مساله استناد قاضى به علم خود از دير زمان ميان فقهاى ما مورد بحث و در محافل علمى حوزوى مطرح بوده است.آنان در اين مساله اتفاق نظر داشته اند كه چنانچه قاضى امام معصوم(ع) باشد، جايز است به علمش استناد كند. اما اگرمعصوم نباشد، اجمالا مى توان گفت كه بين فقهاى شيعه در اين مساله اختلاف نظر و تفاوت آراء وجود دارد.

ديدگاه مشهور - سيد مرتضى در «انتصار»((1)) و شيخ طوسى در «خلاف»((2)) و ابن زهره در «غنيه»((3)) ادعاى اجماع كرده اند - بين فقها آن است كه قاضى غير معصوم نيز به طور مطلق مى تواند به علمش استناد كند؛ چنان كه درانتصار((4)) - كه ديگران از وى تبعيت كرده اند - از ابن جنيد اسكافى نقل شده است كه وى قائل به عدم جواز به طورمطلق است.((5)) ولى گروهى از فقهاى شيعه بين حقوق الله و حقوق الناس تفاوت گذاشته و قائل به تفصيل شده اند وفتوا به جواز حقوق الناس و عدم جواز در حقوق الله داده اند.
شهيد ثانى در مسالك از ابن جنيد نقل مى كند كه وى دركتاب الاحمدى گفته است: قاضى در مورد احكامى كه مربوط به حقوق الله است مى تواند با استناد به علمش حكم صادر كند. اما در مواردى كه ازحقوق الناس است جز به اقرار يا بينه نمى تواند حكم نمايد.
شهيد ثانى پس از اين قول و بازگويى قولى كه علم الهدى در كتاب انتصار به ابن جنيد نسبت داده و در توجيه اختلاف دو نقل قول از ابن جنيد اظهار داشته است:
شايد ابن جنيد اين راى و نظرش را در كتاب ديگرى بيان داشته اما فقهاى شيعه درباره اين قولى كه ما از كتابش آورده ايم سخنى نگفته اند و تنها اين فتواى وى را منعكس كرده اند كه حاكم شرع در هيچ كدام از موارد مربوط به حقوق و حدود نمى تواند با استناد به علمش قضاوت كند.((6))
براى روشن تر شدن اين مساله و همچنين شناخت صاحبان ديدگاه هاى مختلف، شايسته است پاره اى از آرا و نظريات ارائه شده در اين مقوله را به تفصيل مورد بحث قرار دهيم.
1. قول به حجيت علم قاضى به طور مطلق، از آن سيد مرتضى (م 436) است. وى اين نظريه را در مبحث قضا وشهادات در كتاب انتصار چنين بيان كرده است:
مساله: از جمله آرايى كه گمان مى رود تنها ديدگاه فقهاى شيعه اماميه باشد و پيروان مكتب ظاهريه((7)) نيز با آنان هم نظر شده اند، اين ديدگاه است كه امام معصوم و كليه قاضيان و حاكمان منصوب از ناحيه وى مى توانند با استناد به علمشان و بر مبناى آن در تمام مواردى كه مربوط به حقوق و حدود مى شود بدون هيچ استثنايى، حكم صادر كنند، خواه حاكم و قاضى در زمانى كه منصب قضاوت را داراست، علم پيدا كنند و خواه پيش از آن علم حاصل كرده باشد. نقل شده كه اين راى، ديدگاه ابوثور مى باشد ولى فقهاى ديگر در اين مورد با وى مخالفت كرده اند....
سؤال: چگونه مى توانيد ادعا كنيد كه فقهاى اماميه در اين مساله اتفاق نظر و اجماع كرده اند، در حالى كه ابن جنيد به صراحت با اين قول مخالفت ورزيده و جايز نمى داند قاضى در هيچ يك از مواردى كه مربوط به حقوق و حدود است با استناد به علمش حكم صادر كند؟
جواب: فقهاى اماميه در اين مساله هيچ اختلاف نظرى ندارند. اجماع آنان قبل از ابن جنيد تحقق يافته است. از سوى ديگر ابن جنيد در اين مساله به نوعى تكيه به اجتهاد خود كرده است و خطاى او كاملا آشكار است. با اين حال چگونه اجماع فقهاى شيعه بر وجوب حكم كردن قاضى براساس علمش بر كسى مخفى مى ماند در حالى كه همين فقها به ابوبكر به خاطر حكم نكردنش به نفع حضرت فاطمه دخت رسول الله(ص) در مساله فدك، زمانى كه آن حضرت مدعى شد كه رسول الله فدك را به وى بخشيده است خرده نمى گيرند و اظهار مى دارند: چنانچه ابوبكر به عصمت وطهارت و پاكى حضرت فاطمه علم داشت و مى دانست كه وى ادعايى جز حق و حقيقت نمى كند ديگر دليلى نداشت كه از وى بخواهد براى مدعايش بينه بياورد؛ زيرا با علم قطعى داشتن به اين كه مدعى در ادعايش صادق است ديگردليلى براى اقامه بينه نمى ماند؟! بنابراين چگونه اجماع فقهاى شيعه كه بر احدى مخفى نيست بر ابن جنيد پوشيده مانده است؟!
سپس سيدمرتضى به چند مورد از قضاوت هاى اميرمؤمنان(ع) استدلال كرده است؛ از جمله: قضاوت اميرمؤمنان درماجراى اعرابى كه مدعى بود هفتاد درهم به پيامبر داده است وآن را مطالبه مى كرد.
قضاوت حضرت امير در مورداعرابى ديگرى كه شترش را به پيامبر فروخته و بهاى آن را هم گرفته بود، سپس ادعا مى كرد هم شتر و هم بهاى آن مال او است. ماجراى قضاوت شريح بين اميرمؤمنان و فرد يهودى بر سر زره طلحه و حديثى كه حضرت در اين باره فرمودو نيز حديث «ذوالشهادتين».
سيدمرتضى پس از استدلال به اين احاديث گفته است: افزون بر اجماع مكرر در اين مساله آياتى چند از قرآن كريم نيز بر صحت و درستى ادعاى ما دلالت دارد؛ از جمله اين آيه:
الزانية و الزاني فاجلدوا كل واحد منهما ماة جلدة؛ زن و مرد زناكار را صد ضربه شلاق بزنيد.((8))
نيز آيه: والسارق والسارقة فاقطعوا ايديهما؛ دست مردان و زنان سارق را قطع كنيد.((9))
براساس اين دو آيه، هر كه را امام مطمئن شود سارق يا زانى است خواه قبل از منصب قضاوت باشد و خواه بعد از آن، بر او واجب است كه براساس حدود تعيين شده در آيه، قضاوت كند.»((10))
2. شيخ طوسى (م 460 ق) در خلاف نيز همين ديدگاه را پذيرفته و در مبحث «آداب القضاء» اظهار داشته است:
مساله 41: حاكم (قاضى) مى تواند، در تمام احكام، چه مالى و چه حدود و قصاص و چه حقوق الله و حقوق الناس بااستناد به علم خود قضاوت كند. حكم در همه اين موارد يكسان است.
فرقى نمى كند كه قاضى بعد از منصوب شدن به مقام قضاوت واز موضع و جايگاه اعمال ولايت، علم پيدا كرده باشديا پيش از منصوب شدن يا قبل از منصوب شدن و بعد از كنار گذاشتنش كه در موضع اعمال ولايت نيست براى وى علم حاصل شده باشد. همه اين موارد يكسان است. پيروان مذهب شافعى در اين مساله در حقوق الناس دو ديدگاه ارائه داده اند.
آنگاه مرحوم شيخ پس از ارائه ديدگاه هاى اهل سنت اظهار داشته است: دلايل اثبات ادعاى ما اجماع فقهاى شيعه واخبار و احاديثى است كه آنان نقل كرده اند و نيز آياتى چند از قرآن است از جمله:
يا داود انا جعلناك خليفة في الارض فاحكم بين الناس بالحق؛ اى داود، تو را در زمين جانشين خود قرار داديم، پس بين مردم به حق داورى كن.((11))
نيز اين آيه كه خطاب به پيامبر(ص) مى فرمايد: ... و ان حكمت فاحكم بينهم بالقسط؛ اگر بين مردم به قضاوت نشينى،بين آنان به قسط و عدل حكم كن.((12))
قاضى كه براساس علم خود حكم صادر كند، بى شك براساس عدل و انصاف حكم نموده است.((13))
اين عبارت شيخ آشكارا بر دو نكته دلالت مى كند: علم قاضى در مقوله قضاوت و داورى به طور مطلق حجت است وديگرى ادعاى اجماع فقهاى شيعه بر اين حجيت.
3. ابوالمكارم ابن زهره (م 585 ق) نيز در غنيه همين نظريه را پذيرفته و بر آن ادعاى اجماع مى كند.
وى در مبحث قضاى غنيه اظهار داشته است: قاضى مى تواند در همه امور بر اساس علم خود حكم دهد چه در خصوص اموال و چه حدود و قصاص و غير اينها. ازسوى ديگر چه در مواردى باشد كه در ضمن ولايت داشتن به علم رسيده و چه قبل از آن. دليل ما اجماع فقهاى شيعه است.((14))
دلالت عبارت ابن زهره بر حجيت علم قاضى و همچنين ادعاى اجماع مانند عبارات خلاف شيخ طوسى است.
4. ابن ادريس (م 598 ق) در سرائر نيز همين ديدگاه را پذيرفته و در انتهاى مبحث حدود از كتاب مذكور گفته است:
هرگاه قاضى به آنچه مقتضى صدور حكم است، علم پيدا كند، كافى است و ديگر نيازى به اقرار و بينه و قسم ندارد.خواه در زمانى كه منصب قضاوت دارد و خواه قبل از آن، علم پيدا كرده باشد. زيرا عالم با تكيه بر علم خود به واقع امر، هنگام صدور حكم طبق مقتضاى علم خود، آرامش نفس خواهد داشت.
سخن ابن ادريس پس از آن كه در اثبات و تاييد مدعاى خود به دلايل گوناگونى تمسك مى كند و به شبهات و اشكالات ديدگاهش پاسخ مى دهد، به اين جا مى رسد كه گفته است:
راى درست فقهاى ما آن است كه در موجبات حدود، از اين نظر فرقى ميان حدود و ديگر احكام شرعى وجود نداردكه حاكم شرع منصوب از ناحيه امام مى تواند مانند امام براساس علم خود داورى كرده و حكم صادر نمايد، همان گونه كه در مسائل ديگر غير از حدود پيش از اين گفته شد، چرا كه دلايل هر دو يكسان است، به اين معنا كه تمام ادله مباحث مربوط به غير حدود، در مبحث حدود نيز وجود دارد. تفاوت قائل شدن بين اين دو مبحث، مخالف و مناقض ادله ذكر شده است.((15))
چنان كه ملاحظه مى شود، عبارت ابن ادريس به صراحت بيان مى دارد كه بين حقوق الله و حقوق الناس هيچ تفاوتى وجود ندارد.
وى در مبحث «القضايا و الاحكام» مى گويد: «راى ما آن است كه قاضى مى تواند براساس علمش در تمام موارد حكم صادر كند.»((16))
عبارت وى در اين جا نيز عموميت دارد و شامل همه موارد اعم از حقوق الله و حقوق الناس مى شود و از سويى از ظاهرواژه «عندنا» برمى آيد كه اين راى، نظر همه فقهاى شيعه اماميه است.
با توجه به اين صراحت بيان و تعميمى كه در كلام ابن ادريس مشاهده مى شود، ندانستيم چرا فخر المحققين در كتاب «الايضاح»((17)) به ابن ادريس نسبت داده كه وى در اين مساله قائل به تفصيل بين حقوق الله و حقوق الناس است. قول به تفصيل، نظر ابن حمزه((18)) مى باشد و گويا ابن فهد در كتاب «المهذب البارع»((19)) و نيز شهيد ثانى در«المسالك»((20)) از او پيروى كرده اند، با وجودى كه پدر وى علامه حلى در كتاب «مختلف» تنها ابن حمزه((21)) را قائل به تفصيل ذكر كرده است.
5. از جمله افرادى كه قائل به حجيت علم قاضى به طور مطلق است كيدرى از فقهاى شيعه در قرن ششم هجرى است.وى در اصباح الشيعه در مبحث «القضاء و البينة و الدعوى» اظهار داشته است:
بر حاكم جايز است((22)) كه در تمام موارد براساس علمش حكم كند، چه در امور مالى و چه در حدود و قصاص و چه غير اينها، چه قاضى هنگام تصدى خود علم پيدا كرده باشد و چه قبل از آن....((23))
6. محقق حلى (م 676 ق) نيز در شرائع الاسلام در مبحث قضا پس از بيان اعمال و آداب مستحب آن با طرح مسايلى فرموده است:
يكم - امام(ع) مى تواند براساس علم خود در تمام موارد قضاوت نمايد. اما ديگر قاضيان در حقوق الناس مى توانند بااستناد به علمشان حكم صادر كنند. اما در مورد حقوق الله تعالى دو ديدگاه وجود دارد كه صحيح ترين آن دو قول،جواز قضاوت در حقوق الله است.((24))
7. علامه حلى (م 726 ق) نيز در چند كتاب خود قائل به حجيت علم قاضى شده است. وى در مبحث قضا از كتاب قواعد فرموده:
فصل سوم - مستندات قضا: امام(ع) مى تواند با استناد به علمش در مطلق موارد حكم كند. اما غير او در حقوق الناس مى تواند با استناد به علمش قضاوت كند. در حقوق الله نيز بنابر قول صحيح تر مى تواند قضاوت كند.((25))
در كتاب مختلف، در ملحقات مبحث قضا در بحث استناد قاضى به علم خود در صدور حكم، پس از بيان ديدگاه سيدمرتضى و دلايل وى در انتصار فرموده است:
حق همان است كه سيدمرتضى و شيخ طوسى در كتاب خلاف گفته اند، به دلايلى كه پيش از اين آمد و نيز به دليل آن كه دلالت علم، برتر و قوى تر از دلالت ظن است و هرگاه حكم كردن براساس ظن جايز باشد، حكم كردن براساس علم به طريق اولى جايز خواهد بود.((26))
8. از جمله كسانى كه به اين قول گرايش دارند فخر المحققين فرزند علامه (م 771 ق) در ايضاح است. وى در اين كتاب در شرح نظريه پدر در اين مقوله گفته است:
همه فقهاى اماميه متفق القولند بر اين كه امام(ع) به دليل عصمتش مى تواند براساس علم خود حكم صادر كند، چرا كه علم وى يقينى است، اما غير امام نيز بنابر ديدگاه شيخ در خلاف مى تواند با استناد به علمش در تمام احكام، حكم صادر كند. چنان كه سيد مرتضى نيز همين قول را پذيرفته است. اين قول به نظر من و پدرم و جدم صحيح ترين ديدگاه است.((27))
9. شهيد اول (م 771 ق) در بسيارى از آثار فقهى اش ديدگاه ها و آراى خود را در اين مقوله بيان كرده است، از جمله درمبحث قضا از كتاب دروس اظهار كرده است:
امام براساس علم خود در همه موارد مى تواند حكم كند. اما غير امام در حقوق الناس مى تواند ولى در موارد حقوق الله تعالى دو قول وجود دارد كه نزديك ترين اين دو قول به واقع آن است كه در حقوق الله نيز مى تواند حكم صادر كند. براين اساس چنانچه قاضى علم داشته باشد و از مدعى بخواهد بينه بياورد، اگر مدعى نتوانست بينه بياورد در اين صورت حاكم شرع فعل حرامى را مرتكب شده است. اما چنانچه مدعى بتواند بينه بياورد در اين صورت آيا قاضى مى تواند براى رفع تهمت از خودش مدعى را به آوردن بينه ملزم كند يا نه؟ جاى تامل است.((28))
وى در لمعه اظهار داشته: اما در صورت انكار - يعنى انكار مدعى عليه - اگر قاضى علم به حقيقت موضوع داشته باشد مى تواند به طور مطلق براساس علمش حكم كند.((29))
شهيد اول در اين عبارت اگر چه فتوا به جواز به طور مطلق داده، ولى از آن جا كه موضوع بحث وى حقوق الله است - به قرينه اين كه گفته است: «در صورتى كه مدعى عليه اتهامات مدعى را انكار كند» سخن او چنان اطلاقى ندارد كه حقوق الله را نيز در برگيرد، چرا كه در حقوق الله وجود مدعى و منكر متصور نيست. به همين دليل شهيد ثانى در شرح لمعه واژه «مطلق» در كلام شهيد اول را چنين تفسير نموده است:
تفاوتى ندارد كه قاضى در حين ولايت داشتن و در جايى كه ولايت دارد علم پيدا كند و يا در غير اين دو صورت علم پيدا كرده باشد.((30))
10. شهيد ثانى (م 966 ق) در مسالك در شرح نظريات محقق حلى (كه قبل از اين آمد) و پس از نقل اقوال گفته است:
اين خلاصه سخن در تشريح اختلاف در اين مساله بود و صحيح ترين قول آن است كه قضاوت قاضى براساس علم خود، به طور مطلق جايز است.((31))
11. همين ديدگاه از ظاهر كلام فاضل هندى (م 1137 ق) در كشف اللثام نيز استفاده مى شود. وى در شرح قول علامه در اين باره، بدون هيچ چشم پوشى به استدلال به نفع آن پرداخته است.((32))
12. صاحب رياض (م 1231 ق) نيز بر همين قول است. وى در مبحث قضاى كتاب رياض از بيان اتفاق نظر فقهاى شيعه بر اين كه امام(ع) مى تواند براساس علمش قضاوت كند، اين سؤال را مطرح كرده است:
آيا غير امام نيز مى تواند براساس علمش هم در حقوق الناس و هم در حقوق الله قضاوت كند؟ در پاسخ اين سؤال دونظريه وجود دارد كه نظريه روشن تر و مشهورتر آن است كه غير امام(ع) هم مثل امام است بلكه تمام فقهاى متاخر ما براين نظر هستند و در انتصار، خلاف، غنيه و نهج الحق صراحتا و در ظاهر سخن سرائر ادعا شده است فقهاى اماميه براين مساله اجماع دارند و اجماع حجت شرعى است. فقها علاوه بر اجماع، ادله بسيار ديگرى نيز در اين مساله آورده اند.((33))
اين كه صاحب رياض گفته: «از ظاهر كلام ابن ادريس برمى آيد كه وى نيز ادعاى اجماع كرده است» از آن رو است كه درسرائر واژه «عندنا» به كار رفته است. سخن صاحب رياض صريح است در اين كه وى هم از عبارت سرائر، اطلاق فهميده است، برخلاف آنچه فخر المحققين و ديگران به ابن ادريس نسبت داده اند.
13. صاحب جواهر (م 1266 ق) نيز همين ديدگاه را پذيرفته و در شرح عبارت شرايع در اين زمينه، مانند صاحب رياض سخن گفته است.((34))
14. شيخ انصارى (م 1281 ق) نيز اين ديدگاه را در كتاب «قضا» پذيرفته و فرموده است:
اقوى اين است كه غير امام نيز مى تواند با استناد به علم خود به طور مطلق - چه در مواردى كه مربوط به حقوق اللهمى شود و چه حقوق الناس - قضاوت نمايد، به دليلى كه پيش از اين آمد، به اين بيان كه آنچه قاضى به آن علم پيدا كرد از مصاديق حق و حقيقت و قسط و عدل واقعى است. بر اين اساس چنانچه برخلاف علمش حكم صادر كند، درصدور حكم، جائر و ستمگر خواهد بود. از سويى اگر در صدور حكم توقف نمايد تصدى او بر منصب قضاوت، نارواو جائرانه خواهد بود، چرا كه توقف در صدور حكم، حبس حقوق است.((35))
15. استاد ما امام راحل (م 1409 ق)(قدس سره) همين قول را پذيرفته و بر آن فتوا داده است. وى در مبحث قضاى تحريرالوسيله اظهار فرموده:
مساله 8 - قاضى مى تواند با استناد به علمش و بى نياز از بينه يا اقرار و يا قسم در موارد مربوط به حقوق الناس حكم صادر كند. در حقوق الله نيز چنين است.((36))
16. استاد علامه خويى (م 1413 ق) در كتاب قضاى تكملة المنهاج، همين گونه فتوا داده اند:
مساله 8 - همان طور كه قاضى مى تواند با استناد به بينه، اقرار و قسم ميان دو طرف دعوا داورى نمايد با استناد به علم خود نيز مى تواند ميان آنان حكم صادر كند. در اين مساله فرقى بين حق الله و حق الناس وجود ندارد.
وى در «مبانى تكمله» براى اين فتوا چنين استدلال كرده است:
زيرا داورى براساس علم از مصاديق حكم به عدل است كه در بسيارى از آيات قرآن و روايات به آن دستور داده شده است.((37))
اين شمه اى از اقوال و ديدگاه هاى كسانى بود كه قائلند بر اين كه قاضى مى تواند براساس علمش به طور مطلق حكم صادر كند. دانستيد منابع معتبر فقه شيعه مثل انتصار و خلاف و غنيه و نهج الحق در اين مساله به صراحت ادعاى اجماع كرده اند و همچنين ظاهر عبارت سرائر گوياى اين اجماع است.
آنچه گذشت، بيان ديدگاه نخست در اين مساله بود.
ديدگاه دوم: اين ديدگاه مبتنى بر تفصيل ميان حقوق الناس و حقوق الله است، علم قاضى در حقوق الناس، حجت است ولى در حقوق الله حجت نيست.
1. اين قول از ظاهر عبارت شيخ طوسى در مبحث حدود مبسوط برداشت مى شود. وى هنگام طرح بحث اجراى حد زنا مى گويد:
اما اقامه حد براساس علم قاضى، نزد ما ثابت است كه حاكم شرع مى تواند براساس علمش در موارد غيرحدود حكم صادر كند. برخى از فقهاى ما قائلند كه قاضى در حدود هم مى تواند براساس علمش حكم كند. ميان فقهاى اهل سنت نيز همين دو قول وجود دارد.((38))
نسبت دادن قول تفصيل به شيخ طوسى مبنى بر اين است كه عبارت او «فقد ثبت عندنا» براى فتواى خود و محدوده آن باشد، نه براى بيان قدر متيقن فتاوى در اين مساله. در صورت نخست، سخن او گوياى تفصيل ياد شده است. از طرفى وى در كتاب قضاى مبسوط، پس از بحث قاضى تحكيم نگاشته است:
به مقتضاى مذهب و روايات ما، امام(ع) با استناد به علمش مى تواند قضاوت نمايد. اما اظهر آن است كه ديگر قاضيان نيز مى توانند با استناد به علمشان حكم صادر كنند. در عين حال در برخى از روايات آمده است كه غير امام نمى تواندبا استناد به علمش حكم كند، چرا كه در معرض تهمت قرار مى گيرد.((39))
اگرچه تصور مى شود اين سخن شيخ طوسى، اطلاق داشته و حقوق الناس و حقوق الله را در برمى گيرد، اما آشكاراست كه از سخن او اطلاق برنمى آيد بلكه اختصاص به حقوق الناس دارد. چرا كه وى اين عبارات را براى بيان راى خود در مساله اى آورده است كه موضوع آن حقوق الناس مى باشد:
هرگاه دو نفر براى مرافعه نزد قاضى بروند و يكى مدعى شود كه بر ديگرى حقى دارد و ديگرى منكر آن باشد و حاكم نيز به صداقت مدعاى مدعى علم داشته باشد، مثل اين كه قاضى بداند بر مدعى عليه دينى است كه بايد پرداخت نمايد يا قصاصى است كه بايد اجرا شود، در اين صورت آيا قاضى مى تواند براساس علمش حكم كند؟ مساله مورد اختلاف است. گروهى گفته اند: قاضى نمى تواند براساس علمش حكم كند. برخى ديگر گفته اند: او مى تواند براساس علمش حكم كند. اما اين كه قاضى مى تواند در موارد جرح و تعديل شهود با استناد به علمش حكم نمايد اختلاف نظرى وجود ندارد؛ زيرا اگر قاضى علم به جرح شاهدان داشته باشد، شهادت آنان را نمى پذيرد و به علم خود عمل مى كند و باز به اين دليل كه اگر براساس علمش قضاوت نكند منجر به تعطيلى احكام يا فسق قاضى [در صورت حكم به خلاف علم خود] مى شود.
شيخ طوسى پس از آن كه در تبيين اين دليل سه مثال از حقوق الناس مى آورد، مى گويد: «... والذى يقتضيه مذهبنا...».((40))
بنابراين سياق عبارت، براى بيان نظر شيخ طوسى در مساله مرافعه دو نفر نزد قاضى است كه يكى مدعى حقى وديگرى منكر آن است و اين مساله از مصاديق حقوق الناس بوده و اطلاقى نسبت به غير حقوق الناس ندارد.
سخن شيخ طوسى در مبحث ديگرى از كتاب مبسوط مانند عبارت پيشين وى يا شايد روشن تر از آن، اختصاص به حقوق الناس دارد:
اگر مدعى بينه نداشته باشد اما حاكم به ياد بياورد كه مدعى عليه قبلا اقرار به حق مدعى كرده است، آيا قاضى مى تواند براساس علم خود عمل كند يا نه؟ گروهى گفته اند قاضى مى تواند براساس علمش قضاوت كند. برخى ديگرفتوا داده اند: نمى تواند قضاوت كند. اما نزد ما اگر قاضى در معرض اتهام قرار نگيرد، مى تواند طبق علمش حكم صادركند، ولى اگر از اتهام در امان نباشد، نبايد براساس علم خود حكم كند.((41))
موضوع سخن شيخ در اين جا، علم قاضى به اقرار قبلى منكر است و حتى در ساير موارد حقوق الناس اطلاق ندارد تاچه رسد به حقوق الله. بلى، حداكثر مى توان گفت سخن شيخ خالى از اشعار به اطلاق در موارد حقوق الناس نيست.
خلاصه مطلب آن كه از كنار هم چيدن هر سه عبارت شيخ طوسى مى توان به اين نتيجه رسيد كه وى در اين مساله قائل به تفصيل است: قاضى در حقوق الناس مى تواند براساس علم خود حكم كند و در حقوق الله نمى تواند.
اگر كسى به شيخ طوسى نسبت دهد كه در كتاب مبسوط به طور مطلق قائل به جواز استناد قاضى به علم خود شده،حتما يكى از دو عبارت اخير شيخ را ديده و عبارت اول او را ملاحظه نكرده است.
2. ابو صلاح حلبى (م 447 ق) در كافى نيز قائل به تفصيل است. اگر چه وى در ابتداى فصل «علم به آنچه موجب حكم مى شود» گفته است:
علم حاكم شرع به آنچه موجب اجراى حكم مى شود در صحت حكمش كافى است و او را بى نياز از اقرار، بينه و قسم مى كند، چه قاضى در هنگام داشتن منصب قضاوت علم پيدا كرده باشد و چه قبل از آن، چرا كه قاضى عالم به موضوع، در حال صدور حكم، با تكيه بر علم خود، با اطمينان خاطر حكم صادر مى كند.((42))
ection:rtl; نفس اين سخن او مطلق است و حقوق الناس و حقوق الله هر دو را در برمى گيرد. همچنين وى در فصل سوم از اجراى احكام - در آن جا كه مى خواهد حكم شقوق مختلف جواب يكى از طرفين دعوا را بيان كند - چنين گفته است:
در صورت انكار اگر قاضى در اين مخاصمه به هر حال به صدق سخن مدعى يا مدعى عليه علم داشته باشد، براساس علمش حكم را صادر مى كند و براى اثبات صحت ادعا يا انكار طرفين نيازى به بينه يا سوگند ندارد.((43))
از عبارت وى نيز برداشت مى شود كه سخن وى مطلق بوده و شامل موارد حقوق الله نيز مى شود. اما وى در ذيل فصل اول - در پاسخ سؤالى پيرامون جواز حكم امام يا حاكم شرع براساس علم حاصل از مشاهده و پس از بيان حكم علم در عقود و ايقاعات - گفته است:
اما در مورد آنچه موجب حد مى شود، اگر شخص عالم به جرمى كه موجب اجراى حد مى شود، امام(ع) باشد بر اوفرض است كه براساس علم خود حكم صادر كند، چرا كه وى معصوم است و مامون از خطا و اتهام، اما اگر آن فردعالم، غير از امام باشد يعنى از قاضيان متعارفى باشد كه احتمال كذب درباره آنان مى رود، نمى تواند به مقتضاى علمش حكم نمايد، چرا كه اولا، اقامه حد از وظايف او نيست و ثانيا، وى با علمى كه دارد، به عنوان شاهدى بر زنا يالواط و يا غير اين دو به حساب مى آيد، در حالى كه يك نفر است و شهادت يك نفر در موارد ذكر شده موجب قذف است و قذف هم موجب حد مى شود هر چند شاهد، عالم باشد.((44))
اين عبارت وى قرينه اى است بر تقييد اطلاق سخن وى در اول اين فصل و يا موارد ديگر، به اين معنا كه علم غير امام،فقط در غير حدود مى تواند مستند قضا قرار گيرد. افزون بر اين عبارتى كه از فصل سوم آورديم فى نفسه اطلاقى نداردكه شامل غير حقوق الناس شود. زيرا موضوع آن - چنان كه اشاره شد - حكم ميان مدعى و مدعى عليه است و اين فقط در حقوق الناس است.
به هر حال اين فقيه متقدم، از جمله كسانى است كه قائل به تفصيل بين حقوق الناس و حقوق الله است و حكم قاضى را براساس علم خود، تنها در حقوق الناس جايز مى داند.
3. از جمله فقهاى متقدم شيعه كه قائل به اين تفصيل است ابن حمزه محمد بن على بن محمد طوسى مشهدى (م 570 ق) مى باشد. وى در «وسيله» در انتهاى فصل «سماع البينات» از مبحث «القضايا و الا حكام» آورده است:
قاضى كه ايمن از اتهام باشد، مى تواند در حقوق الناس براساس علم خود حكم كند. اما امام در تمامى حقوق مى تواند.((45))
4. شيخ طوسى در «نهايه» در پايان باب اول از كتاب حدود، باب ماهيت زنا مى گويد:
اگر امام فردى را ديد كه زنا مى كند يا شراب مى آشامد بر او فرض است كه حد را بر اين فرد جارى سازد، او با مشاهده خود ديگر درنگ نمى كند تا بينه اى اقامه شود يا خود آن فرد اقرار كند؛ اما غير امام حق ندارد چنين كند بلكه اين حكم اختصاص به امام(ع) دارد و غير امام، اگر چه خود مشاهده كرده باشد، نياز به اقامه بينه يا اقرار فاعل نيست.((46))
اين عبارت شيخ كه قاضى غير امام را از حكم كردن براساس مشاهده خود منع مى كند، گوياى آن است كه وى قائل به تفصيل است. نكته قابل توجه آن كه در كتاب «نهايه» سخنى از شيخ در مورد جواز يا عدم جواز استناد قاضى به علم خود نيافتيم.
5. از جمله فقهايى كه درستى اين تفصيل را محتمل شمرده، محقق حلى در مختصر النافع است. وى در اين كتاب - پس از بيان آداب و سنن قضاوت - مى نويسد:
امام مى تواند در تمام حقوق با استناد به علمش حكم نمايد. اما غير امام در حقوق الناس مى تواند قضاوت كند ولى درحقوق الله دو قول وجود دارد.((47))
ديدگاه سوم: اين ديدگاه منسوب به ابن جنيد اسكافى است.((48)) چنان كه پيش از اين آمد، دو ديدگاه در اين مساله به ابن جنيد نسبت داده شده بود. سيدمرتضى جواز استناد قاضى به علمش در مطلق حقوق را به وى نسبت داد.((49)) شهيد ثانى در مسالك از كتاب احمدى تاليف ابن جنيد نقل كرده كه وى قائل به تفصيل ميان حقوق الله و حقوق الناس است.((50)) منتهى برعكس تفصيل ابن حمزه، او استناد قاضى به علمش را در حقوق الله جايز شمرده اما در حقوق الناس جايز ندانسته است.((51))
آنچه گذشت بيان اقوال فقها در اين مساله بود با ذكر گزيده هاى اجمالى از عبارات آنان. مهم، تبيين مقتضاى ادله در اين مساله است:
ادله قول مشهور فقها - حجيت علم قاضى به طور مطلق - به ظاهر آنچه از ادله برداشت مى شود همان است كه مشهورگفته اند و در شمارى از كتب فقهى ادعاى اجماع بر آن كرده اند، البته نه به دليل اين اجماعى كه ادعا شده است، زيرا به فرض كه بپذيريم اين اجماع منعقد شده باشد، نمى توان به آن استناد كرد، چرا كه به احتمال قوى سند اجماع كنندگان همه يا برخى از وجوهى است كه سيد مرتضى ذكر كرده يا وجوهى است كه ديگران ذكر كرده اند. با اين وصف، چنين اجماعى نه راى معصوم را براى ما آشكار مى سازد و نه از دليل ديگرى غير از ادله اى كه به دست ما رسيده، خبرمى دهد. افزون بر اين، با وجود مخالفينى چون ابن حمزه و ابوصلاح حلبى و شيخ در مبسوط كه قائل به تفصيل شده اند اجمالى دراين مساله محقق نشده است بلكه از دو راه مى توان بر راى مشهور استدلال كرد.
يكى؛ تمسك به عمومات مبحث قضا و ديگرى تمسك به ادله خاصى كه دال بر حجيت و اعتبار علم قاضى است.

با ذكر چند مقدمه، به بيان اين استدلال مى پردازيم:

بى شك هر قاضى كه به طور عام يا خاص از ناحيه ولى امر مسلمانان براى قضاوت ميان مردم گمارده شده باشد،موظف به رعايت احكام خداوند متعال در قضاوت هاى خود مى باشد. بدين معنا كه شارع مقدس براى تمام امور مبتلابه مردم حكمى مقرر كرده است. چه بسا مردم در بعضى از مصاديق حكم خداوند، اختلاف پيدا كنند كه در اين صورت به قاضى مراجعه مى كنند. يا ممكن است فردى نسبت به تكاليفى كه خداوند بر عهده او گذاشته عصيان كرده و از آن تجاوز كند. بنابراين، خداوند قاضى را به عنوان مرجعى قرار داده تا در مورد اين شخص خطاكار حد يا تعزيرى را كه خداوند مقرر فرموده به اجرا گذارد.
خلاصه، بر قاضى واجب است كه بر طبق حكم خداوند، حكم صادر كند - چه در منازعات و دعواهايى كه از نوع حقوق الناس است و چه در حدود و تعزيراتى كه مربوط به حقوق الله است. اين آيه نيز به همين معنا رهنمون است:
و كتبنا عليهم فيها ان النفس بالنفس و العين بالعين و الا نف بالا نف و الاذن بالا ذن و السن بالسن و الجروح قصاص فمن تصدق به فهو كفارة له و من لم يحكم بما انزل الله فاولئك هم الظالمون؛ در تورات بر بنى اسرائيل مقرر داشتيم كه جان در مقابل جان، و چشم در مقابل چشم، و بينى در برابر بينى، و گوش درمقابل گوش و دندان در مقابل داندان مى باشد و هر زخمى قصاص دارد. اگر كسى آن را ببخشد، كفاره گناهان اومحسوب مى شود. هر كس به احكامى كه خدا نازل كرده حكم نكند، ستمگر است.((52))
خداوند متعال در اين آيه، حكم قصاص نفس و اعضاى بدن را در برابر مثل آن بيان فرموده. پس از آن و در انتهاى آيه فرموده:
«هر كس به آنچه خداوند فرو فرستاده حكم نكند، ستمگر و متجاوز به حدود خدا است.» بنابراين ابتداى آيه قرينه مسلم و قطعى است بر اين كه مراد از حكم به «ما انزل الله» در ذيل آيه بعد از ثبوت موضوع آن، رعايت احكام الهى وصدور حكم براساس آن است.
پس آيه مباركه بر قاضى واجب كرده حكمى را كه خداوند براى موضوعى قرار داده رعايت كرده و به آن حكم كند. اجمالا، مقصود از «ما انزل الله» در اين آيه مباركه و آيات((53)) بعدى كه خداوند متعال، به پيامبر اكرم فرمان مى دهد كه براساس آن حكم كند، (فاحكم بينهم بما انزل الله)((54)) همان حكمى است كه حاكم شرع پس از طى مراحل ومقدمات داورى، صادر مى كند، پس خداوند بر قاضى واجب كرده تا پس از طى همه مراحل و مقدماتى كه براى اثبات موضوع مورد نزاع، لازم است، حكم خود را طبق آنچه خداوند در آن موضوع حكم كرده، صادر كند. بنابراين چنانچه براى قاضى ثابت شد كه مدعى عليه فردى را كشته يا بينى كسى را بريده است مى بايست به حكم آيه قصاص، مدعى عليه را به عنوان قصاص، محكوم به قتل يا محكوم به بريدن بينى بكند. در غير اين صورت در زمره كسانى قرار مى گيرد كه بر اساس «ما انزل الله» حكم نكرده و در نتيجه طبق آيات قرآن، فاسق و ظالم و كافر خواهد بود. نكته قابل توجه آن كه موارد مذكور در آيات، اگر چه از موارد حقوق الناس است اما معيار، صدور حكم بر اساس «ما انزل الله» است و اين كه هيچ قرينه اى بر مقيد بودن آن وجود ندارد.
از آن سو دقت در آيات ياد شده، به روشنى مقصود آيه ديگر را نيز تبيين خواهد كرد:
فان جاءوك فاحكم بينهم او اعرض عنهم و ان تعرض عنهم فلن يضروك شيئا و ان حكمت فاحكم بينهم بالقسط ان اللهيحب المقسطين؛ پس اگر نزد تو آمدند، ميان آنان داورى كن يا آنان روى بر گردان و اگر از آنان روى گرداندى، به توهيچ زيانى نمى رسانند. اگر ميان آنان داورى كردى، با عدالت داورى كن، كه خدا عادلان را دوست دارد.((55))
چرا كه منظور از داورى به قسط و عدل به قرينه آيه قصاص - كه قبلا ذكر شد و به دنبال اين آيه مى آيد - آن است كه برپيامبر(ص) لازم و واجب است كه هنگام داورى بين آنان حكم به قصاص نفس در برابر نفس و چشم در برابر چشم و... كند. به اين معنا كه وى در هر واقعه اى براساس حكم خدا در آن قضيه حكم كند. بنابراين حكم به قسط، حكم كردن براساس حكمى است كه خداوند براى هر قضيه اى تشريع كرده است.
حاصل آن كه با ملاحظه آيات قرآن و با تامل در آنها هيچ ترديدى باقى نمى ماند كه حكم كردن به قسط و حكم به «ماانزل الله» حكم كردن براساس حكمى است كه خداوند براى موضوعات مختلف مقرر كرده است كه در قرآن به نمونه هايى از آن اشاره شده: «و كتبنا عليهم فيها ان النفس بالنفس و العين بالعين...»((56)) بر اين اساس در اين آيات آنچه پس از حرف «با» آمده مانند «فاحكم بينهم بما انزل الله»((57)) يا «بالقسط»((58)) همان حكمى است كه قاضى پس از طى مقدمات داورى، انشاء مى كند. بنابراين بايد اين حكم، «ما انزل الله» باشد كه از آن به قسط تعبير شده است.
از سويى با توجه به همين استدلال اين موضوع نيز روشن مى شود كه منظور از عدل در آيه «ان الله يامركم ان تؤدواالامانات الى اهلها و اذا حكمتم بين الناس ان تحكموا بالعدل»((59)) نيز خود همان حكمى است كه قاضى در نهايت آن را صادر مى كند و اگر حكم قاضى همان باشد كه خدا براى آن مرافعه معين كرده است، در اين صورت حكم به ما انزل الله و به قسط و عدل كرده است و اگر حكم قاضى، حكم مقرر خداوند نباشد، قاضى مشمول وعيدهاى مذكور درآيات مى شود: «فاولئك هم الكافرون»، «... هم الظالمون» «... هم الفاسقون».
چنان چه ادعا شود كه منظور از قسط و عدل در آيات گذشته آن است كه شيوه تحقيق در واقعه مورد مرافعه همان شيوه و طريقى باشد كه شارع مقرر كرده است، اين ادعا خلاف ظاهر آيات است، اگر چه عمل كردن طبق شيوه اى كه شارع مقرر كرده نيز واجب است اما منظور آيه از قسط و عدل مثل منظور از «ما انزل الله» محتواى حكم (محكوم به) است كه خداوند در اين قضيه مورد نزاع به عنوان حكمى الهى مقرر كرده است.
نتيجه مقدمه نخست آن است كه خداوند بر قاضى واجب كرده است كه در هر مرافعه اى كه به او رجوع مى شود - خواه از موارد حقوق الله و خواه از موارد حقوق الناس باشد - براساس حكمى كه خداوند براى آن مقرر كرده است، داورى كند. پس بر قاضى فرض است كه زناكار را به تناسب نوع جرمش به حد شلاق يا سنگسار و يا اعدام محكوم كند وهمچنين فردى را كه جان ديگرى را به عمد ستانده و نفس محترمى را عمدا به قتل رسانده است به عنوان قصاص محكوم به اعدام كند و اگر قتل شبه عمد بوده جانى را به پرداخت ديه محكوم كند. همچنين موارد ديگر از اين دست.حال چنانچه قاضى پس از ثبوت موضوع، اين احكام را صادر نكند، فردى ظالم و فاسق خواهد بود.

مقتضاى نصب قاضى - چه نصب عام و چه نصب خاص - آن است كه احكام وى براى همه لازم الاتباع باشد بلكه گماردن فردى به اين منصب و وادار كردن مردم به اين كه در نزاع هايشان به او رجوع كنند، جز لازم الاجرا بودن احكام وى، معناى ديگرى ندارد. بنابراين، سخن امام صادق(ع) در معتبره ابو خديجه كه فرمود: «از اين كه برخى از شما ازبرخى ديگر نزد حاكمان جور شكايت برد، بپرهيزيد، بلكه بنگريد به كسى از خود شما كه پاره اى از مسائل ما رامى داند. او را ميان خود قاضى قرار دهيد؛ چرا كه من او را قاضى قرار داده ام پس مرافعات خود را نزد وى بريد»((60)) دليل روشنى است بر اين كه آنچه اين قاضى بدان حكم مى كند خصومت با آن فيصله داده مى شود و تبعيت از آن برشيعيان آن حضرت كه پيرو او هستند و فرامينش را گردن مى نهند، لازم است.
در مقبوله عمر بن حنظله به صراحت به اين لازمه آشكار، اشاره شده است. آن جا كه امام صادق(ع) پس از نهى كردن از طرح شكايت نزد حاكمان طاغوت و در پاسخ ابن حنظله كه عرض مى كند: «پس آن طرفين دعوا چه كنند؟» فرمود:
بايد بنگرند و فردى از ميان خود شما را كه راوى احاديث ما باشد و به حلال و حرام ما نظر داشته و آشنا به احكام ماباشد به عنوان حكم بپذيرند. من او را براى شما قاضى قرار داده ام. اگر او بر اساس حكم ما قضاوت كرد ولى حكمش مورد پذيرش [طرفين دعوا يا يكى از آن دو] واقع نشد، در حقيقت چنين شخصى حكم خدا را سبك شمرده و ما را ردكرده است و هر كس ما را رد كرده باشد، خدا را رد كرده و اين در حد شرك به خدا است.((61))
امام صادق(ع) در اين حديث به صراحت فرموده اند كه پذيرش حكم چنين قاضى اى واجب است و نپذيرفتن و رد آن به مثابه رد حكم ائمه است و اين كار در حد شرك ورزيدن به خدا است.

حكم شرعى قاضى در يك واقعه مشخص، مستلزم ثبوت و تشخيص موضوع آن حكم نزد قاضى است؛زيرا آن رويداد مشخص از مصاديق موضوع آن حكم كلى است. بنابراين، فقط هنگامى كه براى قاضى ثابت شد كه فلان شخص از مصاديق زن يا مرد زناكار در آيه «الزانية و الزاني فاجلدوا كل واحد منهما ماة جلدة»((62)) است او رامحكوم به حد زنا و شلاق مى كند. بر اين اساس چنانچه خداوند تعالى حكم قاضى را حجت شرعى قرار داده و پيروى كردن از آن را لازم شمرده باشد و از طرفى اين حكم متفرع بر تشخيص موضوع از ناحيه قاضى باشد و نيز متفرع بر اين باشد كه قاضى احراز كند كه اين موضوع از مصاديق حد زنا است، پس به ناچار تشخيص قاضى - كه در روند صدور واجراى حكم قرار گرفته - نيز حجت است و مشروع وگرنه حكم وى حجت نخواهد بود، چرا كه نتيجه، تابع اخس مقدمات است.
به عبارت ديگر: بى شك چنانچه براى فردى ثابت شد كه موضوع حكمى بر يك مورد جزئى و شخصى منطبق است وحكم آن موضوع بر آن مورد جزئى نيز به اثبات رسيد، در اين صورت تنها براى خود آن فرد حجت است نه براى ديگران. آرى شايد بتوان گفت: از باب شهادت يك فرد عادل زمانى كه شرايط قبول شهادت در آن جمع باشد، حجت است. اما چنانچه نزد قاضى ثابت شد كه فلان موضوع كه داراى حكم است بر آن مورد جزئى و خاص منطبق است وبا تطبيق حكم آن موضوع كلى بر اين مورد خاص حكم خود را صادر كند، در اين صورت اين حكم قاضى براى غير اوحجت شرعى است و پيروى از آن واجب است و خصومت را فيصله مى دهد و نقض آن جايز نيست. اين مطلب به تفصيل در كتب فقه آمده است.
با توجه به اين مقدمات سه گانه، چنانچه فرضا قاضى خود شاهد باشد كه شخصى به عمد فرد ديگرى را به قتل رساند، سپس ولى مقتول نزد اين قاضى اقامه دعوا كرده و خونخواه مقتول شود و از نظر او همان شخص، متهم به كشتن مقتول باشد، اين قاضى كه براى قضاوت و حكم به «ما انزل الله» در مرافعات گمارده شده به يقين مى داند كه «ماانزل الله» در اين مورد خاص، اگر ولى دم بخواهد، قصاص آن قاتل است. در اين صورت بر قاضى فرض است به مقتضاى قاضى بودنش حكم به قصاص دهد و بر مردم هم واجب است كه حكم او را بپذيرند و اگر قاضى حكم به قصاص نكند از زمره كسانى به شمار مى رود كه خداوند درباره آنان فرمود:
ومن لم يحكم بما انزل الله فاولئك هم الكافرون... هم الظالمون... هم الفاسقون.((63))
«ما انزل الله» در اين واقعه براى قاضى روشن است و در اين جا همان قصاص است و كسى كه حكم او را نپذيرد حكم خدا را سبك شمرده و اين كار در مرز شرك به خدا قرار دارد.
اين حكم اگر چه متفرع بر اين است كه موضوع نزد قاضى ثابت شده باشد و در ثبوت موضوع احتمال خطا و اشتباه مى رود، جز آن كه در تمام موارد، حكم قاضى متفرع بر ثبوت موضوع نزد وى است و ديگر مجالى براى توجه نمودن به احتمال خطاى قاضى در تشخيص موضوع باقى نمى ماند و تشخيص وى از موضوع حكم بر ديگران حجت است.
بر اين اساس، عمومات باب قضا اقتضاى جواز بلكه وجوب استناد قاضى به علم خود وانشاى حكم مطابق با موضوع حكم را - كه نزد وى ثابت شده است - دارد؛ چرا كه موضوع اصلى در آيات حكم به «ما انزل الله» است. پس حكم به «ما انزل الله» واجب است و كسى كه چنين حكم نكند از جمله فاسقين محسوب مى شود. از سويى اطلاق «ما انزل الله» اقتضا مى كند كه در اين امر، حقوق الله و حقوق الناس يكسان باشد و مقتضاى اين اطلاقات اعتبار علم قاضى در هر دومورد (حقوق الناس و حقوق الله) است.
اشكال: استدلال به اين اطلاقات مبنى بر اين است كه اطلاقات در مقام بيان امورى باشد كه با آن معصيت و جرم ثابت مى شود، البته معصيت و جرمى كه موضوع مجازات ذكر شده در اين اطلاقات است. مثل سرقت، زنا، قتل، بريدن گوش و مانند اين ها. از آن جا كه اطلاق اين عمومات معلوم نيست، نمى توان از آنها به عنوان دليل براى حجيت علم قاضى براى ثبوت معصيت و جرم استفاده نمود. بدين ترتيب احتمال مى رود در قضاوت و حكم به مجازات بيان شده در آيات، اثبات موضوع از طريق راهكارى چون بينه، معتبر باشد. از سويى روشن است كه اصل عملى در مبحث قضاعدم نفوذ است مگر دليل معتبرى بر نفوذ حكم قاضى داشته باشيم.
جواب: از يك سو احكام در ادله فوق، بر واقع و نفس الامر مترتب شده اند. سارق و زانى واقعى طبق آيات شريفه محكوم به بريدن دست يا شلاق شده اند. جنايتكار واقعى كه انسانى را به قتل رسانده يا عضوى را قطع كرده، طبق آيات محكوم به قتل يا قطع همان عضو به عنوان قصاص شده است. از سوى ديگر علم قطعى نزد عقلا هيچ ارزش واعتبارى جز ارائه واقع و نفس الامر در بالاترين درجه خود ندارد. در ديدگاه آنان علم فقط راه رسيدن به واقع است وفرض وجود علم، فرض ثبوت واقع و تحقق قطعى آن است. بنابراين، علم داشتن قاضى به موضوع حكم عبارت ديگرى از ثبوت واقعى موضوع حكم و انكشاف آن براى قاضى است. با توجه به اين ثبوت ديگر جاى شك و ترديد دراين نيست كه حكم قصاص و گونه هاى ديگر از مجازات هاى شرعى بلكه همه احكام، مفروض الثبوت هستند و قاضى هم مامور و مكلف است كه به اين احكام حكم نمايد وگرنه از زمره كسانى خواهد بود كه به «ما انزل الله» حكم نكرده ودر نتيجه از فاسقان و ستمگران محسوب مى شود.
حاصل سخن آن كه: خداوند تبارك و تعالى در آيه «السارق و السارقة فاقطعوا ايديهما»((64)) قطع دست دزد را و در آيه «... فاجلدوا كل واحد منهما ماة جلدة»((65)) تازيانه زدن زناكار را بر مسلمان واجب كرده است.
پر واضح است كه اجراى اين گونه احكام به عهده ولى امر مسلمانان مى باشد؛ از سويى اگر وى براى اجراى چنين احكامى قاضى گمارد، اومكلف است دست سارق را قطع و زانى را شلاق بزند همچنان كه مكلف است در موارد قتل نفس يا قطع عضو حكم به قصاص به مثل نمايد و در هر قضيه اى نيز حكم به «ما انزل الله» كند؛ از سويى ديگر - چنان كه گفتيم - فرض علم داشتن قاضى به موضوع حكم، بيان ديگرى از فرض ثبوت و وجود موضوع در متن واقع وانكشاف اين واقع براى قاضى است. با توجه به دو نكته مذكور، بى ترديد قاضى مامور و مكلف است به اين كه حكم به «ما انزل الله» كند، مثل حكم به قطع دست و شلاق زدن به كسى كه مى داند سارق و زانى است و پرواضح است كه در صورت عدم صدورچنين حكمى او از جمله ستمگران و فاسقان خواهد بود.
شگفتا! از مواردى كه همه پذيرفته اند اين است كه از ادله تكاليف مثل «حرمت عليكم الميتة و الدم...»((66)) چنين برداشت مى شود كه چنانچه مكلف آگاه و عالم به موضوع تكليف شد، تكليف براى او به فعليت مى رسد و درمخالفت كردن معذور نيست. از طرف ديگر وجوب قطع دست دزد و شلاق زدن زناكار و حكم نمودن به «ما انزل الله»نيز افراد و مصاديقى از اين تكاليف اند و كسى كه مكلف به اين احكام است همان قاضى است. پس چگونه مى توانددر فعليت بخشيدن به اين احكام توقف كند و درنگ نمايد؟! با توجه به اين بيان ديگر هيچ زمينه اى براى ترديد باقى نمى ماند.
سوال: بى شك علم قاضى نسبت به تكليف او طريقى است. اما همين علم نسبت به وجوب ترتيب اثر دادن بر ديگرى موضوعى است و نهايت چيزى كه از استدلال فوق برداشت مى شود اين است كه علم قاضى براى خود او از اين حيث كه تكليف آور و مسووليت زا است حجت است و مشروع. اما ديگر دليلى وجود ندارد كه اين علمش به عنوان اين كه موضوع عمل و فعل ديگرى واقع شود, حجت باشد.
جواب: بى شك برداشت و استنباط از وجوب حكم كردن به[ ما انزل الله[ [قسط] و [ حق] اين است كه بر طرفين دعوا بلكه بر امت اسلام و مسلمانان بلكه حتى بر شهروندان (غيرمسلمان) دولت اسلامى واجب است كه اين حكم را بپذيرند. جاى اين احتمال نيست كه خداوند بر حاكم شرع واجب كرده است كه حكم به ما انزل الله كند اما شهروندان در پذيرش و عدم پذيرش و انكار آن آزادند چرا كه ملازمه بين اين دو وجوب ثابت و برقرار است به اين معنا كه اگر واجب است كه قاضى به[ ما انزل الله] حكم كند اين وجوب مستلزم اين است كه بر شهروندان دولت اسلامى نيز پذيرش اين حكم واجب است. به طور مثال اگر بر قاضى واجب است كه هنگام حصول علم به سارق و زناكار بودن فردى و به دليل اطاعت از فرامين الهى, آن دو را به قطع دست و شلاق محكوم كند بر مجريان حكم نيز واجب است حكم وى را به اجرا گذارند و از آن سو بر آن دو محكوم هم واجب است كه به اين احكام گردن نهند و در برابر آن خاضع باشند. ملخص كلام آن كه به دليل فهم عرفى قطعى حجيت علم قاضى كه طريقى است در اين جا مستلزم حجيت موضوعى آن نيز مى باشد.
شايان ذكر است كه در مورد اين ملازمه پيش تر در مقدمه دوم سخن گفتيم. تكرار آن در اين جا تنها از باب[ و ذكرفان الذك رى تنفع المومنين](67) مى باشد.
محقق عراقى در شرح تبصره المتعلمين اين گونه استدلال را مورد مناقشه قرار داده و مى گويد:
در صورتى مى توان به اين استدلال تمسك جست كه مقصود از حكم كردن به حق و قسط و عدل, حكم كردن به اين موارد در واقعيت امر و قضيه باشد و لازمه چنين سخنى آن است كه قضاوت از آثار خود واقعيت باشد نه از آثار حجت آن.
اما بايد توجه داشت كه اين برداشت با روايت[ رجل قضى بالحق و هو لا يعلم](68) منافات دارد چرا كه از ظاهر كلام امام(ع) برمىآيد كه مثل چنين قضاوتى در واقع و نفس الامر جايز نيست, نه از حيث وضع و تكليف. بنابراين براى زدودن چنين منافاتى دو راه حل در پيش داريم: يا از اين روايات دست كشيده و آنها را چنين توجيه كنيم كه منظور اين روايات از حكم كردن به حق و قسط و عدل, حكم كردن در مقام فصل خصومت و داورى است يا تنها روايت آخرى را توجيه كرده و بگوييم: اين روايت مى خواهد مجازات چنين قاضيانى را از آن جهت كه تجرى كرده اند, اثبات كند, بدون آن كه چنين تجرى اقتضاى نافذ نبودن قضاوت آنها را داشته باشد. اگر چه اين توجيه برخلاف سياق روايت است.
با دوران ميان اين احتمالات بعيد نيست كه احتمال اول رجحان داشته باشد و حداقل اگر رجحان ندارد در سطح احتمالات ديگر قرار مى گيرد كه در نتيجه همه از حجيت ساقط مى شوند چرا كه اين گونه عمومات بنابر احتمال نخست براى اثبات اين صغرى كه فصل خصومت به حق در اين مقام از هر طريقى مى شود, صلاحيت ندارند بلكه بايد اين نكته با دليل ديگرى احراز شود.(69)
پاسخ اشكال: اين اشكال با توجه به مباحث گذشته منتفى است. بدين بيان كه آغاز شدن آيه[ و من لم يحكم بما انزل الله] با احكام قصاص در صدر آيه, دليل روشنى است بر اين كه منظور از[ ما انزل الله] حكم واقعى است كه خداوند فرو فرستاده و آن را براى پيامبر تبيين كرده است, مانند[ ...النفس بالنفس و العين بالعين.... ]
پس بر قاضى فرض است كه عدول نورزد و در صدور حكم به[ ما انزل الله] توقف نكند, و علم قاضى ناگزير راهى براى رسيدن وى به واقع است.
از آن سو چنانچه نظر خود را فقط به آيه قصاص و نظاير آن معطوف كنيم خواهيم گفت كه از آثار و تبعات رسيدن به حكم واقعى و انكشاف آن لزوم قضاوت بر اساس آن است و علم هم ارزشى جز طريقيت ندارد. آرى چنانچه قاضى حتى پس از فحص و جستجو علم به واقع پيدا نكرد و در نتيجه حكم آن مورد خاص و[ ما انزل الله] درباره آن حتى به سبب روشن نمودن موضوع باشد براى او آشكار نگشت, بر او فرض نيست كه حكم صادر كند چرا كه براى داورى و حكم وى دو حالت متصور است: يا حكم وى مطابق با واقع خواهد شد كه در اين صورت تكليفى را انجام داده و به واجبى عمل نموده است و يا حكمش مخالف با واقع در مىآيد و در نتيجه حكم وى معصيت خواهد شد چرا كه به [ ما انزل الله] حكم نكرده است.
اما اگر نظر خود را علاوه بر آيات به ادله ديگر و از جمله همين روايتى كه ايشان در اشكالشان به آن اشاره فرموده اند بيفكنيم لزوما مى پذيريم كه علم داشتن به حق موضوع جواز حكم خواهد بود. لازمه اين سخن آن است كه امر ديگرى كه همان علم داشتن به[ ما انزل الله] باشد, به شرايط قضاوت اضافه شود و در نتيجه علمى كه ظاهر در طريقى بودن است جزء موضوع حكم واقع مى شود. پس مى بايست قضاوت براساس احكامى صورت بپذيرد كه هم حكم واقعى قضيه در شريعت بوده هم قاضى عالم به آن باشد.
اين سخن ما نه با محذور و مشكلى رو به رو است و نه برخلاف ظاهر ادله مى باشد و نه در تقابل با احتمالات و توجيهاتى است كه ايشان فرموده اند بلكه در نهايت امر علاوه بر شرايط ديگر كه در باب قضاوت معتبر است شرط ديگرى اضافه شد و آن شرط اين است كه قاضى مى بايست به مشروع بودن آنچه حكم مى كند و برمى گزيند عالم باشد. اين سخن گويا مدلول و مفاد روايت اشاره شده را به صراحت بيان مى كند. چنين روايتى مى تواند دايره حكم كلى در[ و من لم يحكم بما انزل الله فاولئك هم الظالمون] را تا اندازه اى محدود ساخته و آن را مقيد كند. اين تصرف اندك در مدلول آيه اشكالى ندارد. از اين گذشته, دليل عمده اعتبار علم قاضى در باب قضا, روايات ديگرى غير از اين روايتى است كه محقق عراقى ذكر كرده است وگرنه اين روايت از طريق برقى, مرفوعه است و حجيت ندارد.
افزون بر آن, تامل در بخش هاى مختلف روايت براى ما آشكار مى سازد كه منظور امام(ع) از علم در اين روايت همان علم داشتن به احكامى است كه خداوند در موارد خاص فرستاده است. بدين ترتيب اين احتمال كه منظور علم به آداب قضاوت باشد, منتفى است چرا كه در مرفوعه برقى از امام صادق(ع) نقل شده است كه فرمود:
القضاه اربعه, ثلاثه فى النار و واحد فى الجنه: رجل قضى بجور و هو يعلم فهو فى النار, و رجل قضى بجور و هو لا يعلم فهو فى النار, و رجل قضى بالحق و هو لايعلم فهو فى النار, و رجل قضى بالحق و هو يعلم فهو فى الجنه
قاضيان چهار دسته اند سه دسته آنان در آتش جهنم و يك دسته در بهشت جاى دارند. فردى كه دانسته به ظلم و جور قضاوت كند در آتش است فردى كه ندانسته به جور قضاوت كند در آتش است فردى كه ندانسته به حق قضاوت كند در آتش است فردى كه دانسته به حق قضاوت كند, جايگاهش بهشت خواهد بود.(70)
چنان كه ملاحظه مى شود مفهوم قضاوت كردن به جور و ظلم كه در دو فقره بخش اول روايت آمده چيزى جز اين نيست كه حكم انشا شده قاضى در مورد مشخصى ظالمانه و تضييع كننده حقى بوده و برخلاف[ ما انزل الله] در آن مورد و به همان معنايى كه بيان كرديم و توضيح داديم, باشد. از سوى ديگر سياق واحد كلام قرينه است بر اين كه منظور از حق در دو بخش اخير روايت نيز آن است حكمى را كه قاضى در واقعه اى انشا مى كند عين[ ما انزل الله] در آن واقعه باشد.
بنابراين برداشت ايشان از واژه[ حق] در روايت و اظهار اين كه منظور از آن, حق بودن كيفيت اجراى داورى و مشروع بودن راهكار آن است كاملا مخالف با مفهوم ظاهرى روايت بلكه گمان مى رود كه مخالف با مفهوم صريح آن باشد.
پس برداشتى كه از ظاهر نزديك به صريح خود روايت مى شود (با قطع نظر از هر قرينه خارجى) اين است كه روايت, قضاوت را مشروط مى كند به اين كه مى بايست براساس احكامى شكل گيرد كه اين احكام از ناحيه خداوند فرستاده شده باشد و احكام قاضى در هر واقعه و رويدادى مطابق با آن صادر شود و از طرفى نسبت به آن (يعنى نسبت به حكمى كه خداوند در آن واقعه تشريع كرده و فرستاده است) علم و آگاهى داشته باشد. آرى اين برداشت و اين قرائت دقيقا هماهنگ و همسو با مقصود اصلى ما در اين استدلال است. خداوند آگاه به همه چيز و هدايت كننده بندگانش به راه هاى صواب است.
اين جان كلام در خصوص اقامه دليل براى حجيت و مشروعيت علم قاضى با استفاده از دلايل عام مبحث قضا بود. اكنون به راه دوم مى پردازيم.
راه دوم: اقامه دليل براى اثبات حجيت علم قاضى با تمسك به روايات خاص:

شيخ صدوق در[ من لايحضره الفقيه] روايتى را تحت عنوان كلى[ قضاوت هاى اميرمومنان(ع]( آورده و سلسله راويان را ذكر كرده و به اصطلاح مستندش ساخته است و نيز در امالى از پدر خود, از على بن محمد بن قتيبه, از حمدان بن سليمان, از نوح بن شعيب, از محمد بن اسماعيل, از صالح بن عقبه, از علقمه بن محمد الحضرمى و از امام صادق جعفر بن محمد(ع) نقل كرده اند كه فرمود:
عربى بيابانى نزد پيامبر(ع) آمد و مدعى شد كه پيامبر هفتاد درهم پول شترى را كه به وى فروخته است مى خواهد. پيامبر به آن اعرابى فرمود: (آيا آن هفتاد درهم را از من نگرفته اى؟ اعرابى گفت: نه. پيامبر در پاسخ فرمود: به راستى كه من (نسخه بدل از كتاب امالى)) آن را به تو پرداخته ام. اعرابى گفت: كسى را بگمار كه بين من و تو داورى كند. در اين هنگام مردى از قريش آمد حضرت به وى فرمود: بين ما داورى كن. آن مرد به اعرابى گفت: چه شكايتى عليه رسول خدا دارى؟ اعرابى گفت: هفتاد درهم پول شترى را كه به او فرخته ام, مى خواهم. آن مرد (به پيامبر) عرض كرد: اى رسول خدا, شما چه مى گوييد؟ حضرت فرمود: به او پرداخته ام. آن مرد به اعرابى گفت: تو چه مى گويى؟ اعرابى گفت: به من نپرداخته است. آن مرد به پيامبر عرض كرد: آيا دليل يا شاهدى دارى بر اين كه شما آن پول را پرداخته اى؟ حضرت فرمود: خير. آن مرد به اعرابى گفت: آيا سوگند ياد مى كنى كه به حقت نرسيده اى و از او نگرفته اى؟ اعرابى گفت: آرى.
پيامبر(ص) فرمود: همراه اين مرد براى داورى نزد كسى خواهيم رفت كه بين ما براساس حكم خداى عز و جل داورى كند.
پيامبر(ص) همراه آن اعرابى نزد على بن ابى طالب رفتند. على(ع) گفت: رسول خدا, چه شده است؟
حضرت فرمود: ابوالحسن, بين من و اين اعرابى داورى كن. على به اعرابى فرمود: چه شكايتى عليه رسول خدا دارى؟ اعرابى عرض كرد: هفتاد درهم پول شترى كه از من خريده است, از او مى خواهم. على به پيامبر(ص) گفت: شما چه مى فرماييد؟ حضرت فرمود: پول شتر را به او پرداخته ام. على(ع) فرمود: اعرابى, آيا رسول خدا راست مى گويد؟ اعرابى عرض كرد: خير. چيزى به من نداده است. در اين هنگام على(ع) شمشيرش را از نيام كشيد و گردن اعرابى را زد.
پيامبر به على(ع) فرمود: چرا چنين كردى؟! على(ع) پاسخ داد: اى رسول خدا! ما شما را كه اوامر و نواهى خدا را (براى ما آورده اى) و از بهشت, جهنم, ثواب, عذاب, وحى خداى عز و جل براى ما گفته ايد, راستگو دانسته و شما را تصديق كرده ايم. چگونه مى شود شما را در مورد پول شتر اين اعرابى, راستگو ندانيم! او را كشتم چرا كه با سوالى كه از او كردم (آيا رسول خدا راست مى گويد؟) و پاسخى كه داد (خير چيزى به من نداده است) نسبت دروغ به شما داد.
سپس حضرت فرمود: اى على, كارت درست بود, ولى ديگر چنين عملى را تكرار مكن. آن گاه پيامبر متوجه آن مرد قريشى كه در پى اش آمده بود, شد و فرمود: اين, حكم خدا بود نه آنچه تو حكم كردى.(71)
متن روايت از[ من لايحضره الفقيه] است كه اندك تفاوتى با متن امالى دارد اما خدشه اى به استدلال ما وارد نمى كند.

آن فرد قريشى در اين نزاع با فرض اين كه پيامبر(ع) دليل يا شاهدى بر پرداخت پول شتر به اعرابى نداشت حكم كرد كه اعرابى سوگند ياد كند بر اين كه حقش را استيفا نكرده و پولش را از پيامبر نگرفته است. پيامبر(ص) اين حكم را متفاوت با حكم خدا دانست. لذا حضرت و اعرابى از على(ع) خواستند تا بينشان داورى كند. قضاوت وى اين بود كه پيامبر(ص) پول شتر را پرداخت كرده و مديون نيست به همين دليل على(ع) پيامبر(ص) را وادار به پرداخت آن نكرد و چون اعرابى صريحا اظهار كرد كه پيامبر امين (نعوذ بالله) دروغ مى گويد, على(ع) شمشيرش را از نيام كشيد و او را براى نسبت دروغ به پيامبر كشت. پس از آن, در تبيين دليل داورى خود, فرمود:
ما شما را در مورد خبر آوردن از اوامر و نواهى خدا و... تصديق كرده و راستگو مى دانيم, حال چگونه مى توان در مورد پول شتر اين ارعابى شما را صادق و راستگو ندانيم!
حاصل دليل اين است كه من بدون هيچ ترديدى مى دانم كه شما قطعا پول شتر را به اعرابى پرداخته ايد و او هيچ حقى به گردن شما ندارد. بنابراين حكم خدا برى الذمه بودن شما است و به همين دليل حكم من نيز برائت ذمه شما است.
امام على(ع) در دليل آوردن براى داورىاش تنها اكتفا به پيامبر بودن حضرت نكرده بلكه تاكيد ورزيده به اين كه ايشان پيامبرى صادق است و همين امر باعث شد كه علم به راستگويى و برائت ذمه حضرتشان از پول شتر اعرابى, حاصل شود از اين رو اين حكم, حكمى مستند به علم (اطمينان قلبى) قاضى است نه اين كه مستند به مشاهدات حسى باشد بلكه حكم بر پايه يك اعتقاد صحيح اسلامى مبنى بر اين كه پيامبر(ص) دروغ نمى گويد, استوار است. از سويى خود حضرت نيز دوباره اين حكم را حكم خدا ارزيابى فرمود: يك بار پيش از آن كه على(ع) را به داورى بخواند آن جا كه فرود[ :قطعا با اين مرد (اعرابى) شخصى را به داورى خواهم گرفت تا بين ما به حكم خداى عز و جل داورى كند] و ديگر بار پس از داورى على(ع) زمانى كه به آن فرد قريشى فرمود[ :اين حكم, حكم خدا بود نه آنچه تو حكم كردى].
اين فرموده پيامبر يك توصيه ارشادى به اين نكته است كه هر قاضى مى بايست چننى باشد كه نه اين كه اين مقوله (داورى به حكم خدا) از مختصات و ويژگى هاى امام معصوم(ع) است.
نتيجه اين بحث (بحث دلالتى روايت) اين مى شود كه روايت آشكارا بيان مى كند و دلالت دارد بر اين كه حكم قاضى چنانچه مستند به علم يقينى اش باشد, حكم خدا است كه مقصود ما هم همين است پس دلالتش (بر اثبات مدعاى ما) تام و بدون خدشه است.

در سلسله راويان اين حديث در كتاب امالى شيخ صدوق نام دو راوى حديث برده شده: يكى صالح بن عقبه و ديگرى علقمه بن محمد حضرمى كه علقمه از اولى نقل مى كند. هيچ كدام آن دو توثيق نشده اند بلكه به احتمال قوى صالح بن عقبه همان ابن عقبه بن قيس باشد كه علامه در خلاصه او را تضعيف كرده. گفته علامه در مورد وى چنين است:
بسيار دروغگو و از غاليان است. به گفته و نقلش نيست و نبايد توجه نمود.(72)
دليل قوى بودن اين احتمال آن است كه راوى صالح بن عقبه در سند امالى چنان كه از ظاهر روايت قبل از آن, استنباط مى شود محمد بن اسماعيل بن بزيع است كه از راويان ابن قيس كذاب شمرده شده است. آرى, سند حديث در كتاب من لايحضره الفقيه در زير مجموعه[ قضاوت هاى اميرمومنان(ع]( صحيح است. عنوان و تيتر اين سند در مبحث [ المشيخه] (فصل مشايخ مولف) چنين است:
همه قضاوت هاى متفرق اميرمومنان(ع) در اين كتاب را من از پدرم و محمد بن حسن رضى الله عنهما نقل كرده ام (و اين دو) از سعد بن عبدالله, از ابراهيم بن هاشم, از عبدالرحمن بن ابى نجران از عاصم بن حميد, از محمد بن قيس, از ابو جعفر(ع) (امام باقر(ع) نقل كرده اند.(73)
ظاهر اين عنوان گوياى آن است كه سند مذكور شامل اين قضاوت و داورى اميرمومنان(ع) نيز مى شود چنان كه صاحب وسايل نيز همين برداشت را كرده و گفته است:
محمد بن على بن حسين (شيخ صدوق) بر اساس استناد اين حديث به قضاوت هاى اميرمومنان(ع) نقل مى كند كه راوى گفت[ :عربى بيابانى آمد]....(74)
پس هم سند حديث معتبر است و هم دلالت آن بر مدعاى ما تام و خدشه ناپذير است.

شيخ صدوق در من لايحضره الفقيه روايتى را به ابن عباس اسناد داده است:
پيامبر(ص) از منزل عايشه بيرون آمد. در اين هنگام عربى بيابانى كه شترى با خود مى كشيد, به سوى پيامبر رفت و عرض كرد: اى محمد, اين شتر را از من مى خرى؟ حضرت فرمود: اى اعرابى, چند مى فروشى؟ اعرابى عرض كرد: دويست درهم. حضرت فرمود: اما شتر تو بيش از اين مى ارزد.
پيامبر آن قدر قيمت شتر را بالا برد تا به چهار صد درهم خريد. اما همين كه پيامبر پول اعرابى را پرداخت, اعرابى دستش را به طرف افسار شتر برد (و آن را گرفت) و گفت: هم پول و هم شتر مال من است اگر محمد ادعايى دارد بايد بينه بياورد.
پيامبر از اعرابى خواست كه به داورى دو سالخورده اى كه از آن جا بگذرند رضايت دهد. (او هم راضى شد.) دو سالخورده يكى پس از ديگرى آمدند و هر دو با پيامبر عرض كردند: اى رسول خدا, حكم مرافعه ما در مورد شتر روشن است چرا كه اعرابى خواستار بينه است. پيامبر به سالخورده دوم فرمود: بنشين تا فردى يافت شود كه بين من و اعرابى به حق قضاوت كند.
در اين هنگام على بن ابى طالب(ع) وارد شد. پيامبر اعرابى فرمود: آيا داورى اين جوان را مى پذيرى؟
اعرابى عرض كرد: آرى. هنگامى كه على(ع) نزديك شد حضرت فرمود: اين ابوالحسن, بين من و اين اعرابى داورى كن. على گفت اى رسول خدا (ماجرا را) بفرماييد. حضرت فرمود: شتر مال من است و پول ها مال اعرابى. اعرابى گفت: خير, هم شتر و هم پول مال من است. اگر پيامبر ادعايى دارد بايد بينه بياورد. على به اعرابى فرمود: شتر را به رسول خدا تحويل ده. اعرابى گفت: اين كار را نمى كنم مگر پيامبر بينه بياورد.
على به منزل رفت و شمشيرش را حمايل كرد و بازگشت و (به اعرابى) فرمود: شتر را به رسول خدا تحويل بده. اعرابى پاسخ داد: اين كار را نمى كنم مگر بينه بياورد. در اين هنگام على (با شمشيرش) ضربه اى به او زد كه مه حجازيان گفتند: با اين ضربه, سرش را از تن جدا كرد. اما برخى از عراقيان گفتند: خير, تنها عضوى از بدنش جدا ساخت.
پيامبر فرمود: اى على, چه باعث شد كه تو اين كار را انجام دهى؟ على گفت: اى رسول خدا, شما را براى خبر آوردن از وحى آسمانى تصديق مى كنيم و راستگو مى دانيم و حال آن كه براى چهار صد درهم (ناچيز) راستگو ندانيم؟!(75)

دلالت اين روايت مثل روايت قبلى واضح است و بحثى كه پيرامون دلالت آن روايت ارائه شد در اين روايت نيز مىآيد, جز آن كه سند اين روايت معتبر نيست. علامه محمدتقى مجلسى در روضه درباره سند اين روايت اظهار داشته:
چنان كه از ظاهر سند اين روايت برمىآيد, راويانش همه از اهل سنت هستند و شيخ صدوق آن را با هدف برهان آوردن عليه آنان, در كتابش بيان كرده است. البته ممكن است اين روايت در ديدگاه و منظر شيخ صدوق يا از ناحيه راويان شيعه هم نقل شده يا اين كه متواتر بوده چرا كه وى اظهار داشته است كه تمام روايت هاى كه در اين كتاب (من لايحضره الفقه) نقل شده, صحيح السند مى باشند.(76)
شايان ذكر است از مطالبى كه درباره دلالت اين دو حديث گفتيم, ضعف استدلالات برخى از محققان در شرحى كه بر تبصره علامه نگاشته و خواسته استدلال به اين دو روايت را مورد خدشه قرار دهند, كاملا آشكار مى شود. وى چنين گفته است.
... زيرا چنان كه دانستيد اين كه امام مى تواند براساس علمش كه براى هر فردى حجت است قضاوت نمايد و فصل خصومت كند, لازم نمىآيد كه ديگران نيز بتوانند براساس علمشان كه هيچ حجتى براى غير خودشان ندارد قضاوت كنند. افزون بر اين كه اين امكان وجوددارد كه بگوييم عمل امام به انگيزه فصل خصومت و قضاوت نبوده بلكه ممكن است فعل امام به عنوان ترتيب اثر بخشيدن به واقعيتى كه حجت و دليلى بر آن وجود دارد, انجام گرفته باشد و پرواضح است كه هر ترتيب اثر دادنى براساس و بر پايه وجود حجت و دليل, تا زمانى كه قصد و انگيزه داورى و فصل خصومت در ميان نباشد, حكم نيست.(77)
ضعف مطلب فوق اين است كه پيامبر(ص) دو بار اين نكته را كه حكم على(ع) حكم خدا است. مورد تاكيد قرار داد: يك بار قبل از قضاوت و بار ديگر بعد از آن. از سوى ديگر پيامبر(ص) در توجيه و ارشاد آن فرد قريشى نيز فرمود كه اين حكم, حكم خدا بوده است يعنى بايد هر حاكمى چنين حكم كند چنان كه على(ع) نيز در توجيه عمل خود دلايلى آورد كه اين دلايل خود موجب حصول علم براى خود وى و ديگر مومنان خواهد شد و حاصل آن اين است: از آن جا كه رسول خدا صادق و راستگو است پس به صحت ادعاى وى علم حاصل مى شود پرواضح است كه در حصول چنين علمى بين امام و ديگر مومنان تفاوتى نيست.
نتيجه حديث مذكور به صراحت دلالت دارد بر اين كه حكم, حكم خدا بوده كه على(ع) براساس ان داورى كرده است. نه صرف ترتيب اثر بخشيدن به واقعيتى كه حجت و دليلى بر آن وجود دارد. پس آن حكم, حكمى بوده كه توسط حاكم و قاضى معصوم صادر شده است و غير امام نيز بايد از امام معصوم پيروى كند, چنان كه رسول خدا(ص) به همين مطلب اشاره فرمود.

در صحيحه سليمان بن خالد است كه وى از امام صادق(ع) نقل مى كند:
در كتاب على(ع) آمده است: يكى از پيامبران (از مشكل خود در حل اختلافات پيروانش) نزد پروردگار گلايه كرد و پرسيد: پروردگارا! در مواردى كه نه ديده ام و نه مشاهد كرده ام, چگونه قضاوت كنم؟ خداوند به وى وحى كرد: بين آنان براساس كتابم داورى كن و آنان را در پناه نام و ياد من آور و به آن قسمشان ده. امام فرمود: اين تكليف كسى است كه بينه اى نداشته باشد.(78)

بى شك مفهوم عرفى جمله[ پروردگارا, در مواردى كه نه ديده ام و نه مشاهد كرده ام چگونه قضاوت كنم؟] اين است كه قضاوت قاضى در مواردى كه ديده و شاهد بوده, جايز است و هيچ مشكلى ندارد. مشكل قضاوت آن جا است كه نه ديده و نه مشاهده كرده است. از سوى ديگر اين قصه از كتاب على(ع) نقل شده و آشكار است كه تنها براى آموزش روش قضاوت آورده شده است. به همين دليل امام(ع) به دنبال اين قصه فرموده[ :اين تكليف براى كسى است كه بينه نداشته باشد]. پس اين روايت صحيح به دليل همين مفهوم آشكار و روشن دلالت مى كند بر اين كه قاضى مى تواند با استناد به علم و مشاهده خويش قضاوت كند و اين حكم اختصاص به قاضى اى كه پيامبر يا معصوم باشد, ندارد. مانند همين روايت, روايت مرسل ابان بن عثمان از صاحب اجماع است. وى اين روايت را از فردى و او از امام صادق(ع) نقل مى كند.(79)

گاهى در اين مقوله به روايت حسين بن خالد از امام صادق(ع) تمسك كرده و دليل مىآورند:
اگر امام ببيند كه فردى زنا مى كند يا خمر مىآشامد بايد بر او حد جارى كند. امام(ع) براى اجراى اين حكم در اين حالت كه خود مشاهده كرده است, نيازى به بينه ندارد چرا كه امام (در حقيقت) امانت دار خدا و معتمد او بين بندگان او است. ولى چنانچه امام ديد كه فردى دزدى مى كند, او را از اين كار نهى كرده ولى به راه خود مى رود و او را به حال خود مى گذارد. عرض كردم: چرا بدين گونه؟ امام فرمود: زيرا وقتى حقوق از آن خدا است بر امام واجب است كه آن را به اجرا درآورد و وقتى از آن مردم بود, آنان خود مسئولند.(80)
در تبيين استدلال به روايت فوق بايد گفت: اين روايت با صراحت دلالت مى كند بر اين كه قاضى چنانچه علم به جرمى داشته كه مجازاتش حد است, مى تواند حد را جارى سازد و در اين حكم (جواز استناد قاضى به علمش) تفاوتى بين حق الله و حق الناس نيست زيرا روايت, دلالت مى كند بر اين كه قاضى نمى تواند در جرمى مثل سرقت (كه حق الناس است) حد را جارى سازد نه به اين جهت كه علمش حجت و مشروع نيست بلكه بدين دليل كه اجراى حد بستگى به درخواست مردم دارد. آرى چنانچه صاحب حق درخواست اجراى حد كند, بى ترديد حد جارى مى شود.
با نگاهى منصفانه درخواهم يافت كه به اين روايت (براى اثبات مدعا) نمى توان استدلال كرد زيرا مضمون آن عام نيست تا شامل غير امام هم بشود چرا كه احتمال دارد داورى و حكم كردن براساس علم, اختصاص به كسانى داشته باشد كه خدا آنها را بين مردم امين و معتمد خود قرار داده است و عموميت تا شامل غير امام معصوم(ع) هم بشود. به عبارتى ديگر: احتمال دارد, خاستگاه مشروعيت و حجيت علم معصوم, منصب و مقام امين اللهى وى باشد نه منصب قضاوت و داورى بين مسلمانان.

گاه به سخن اميرمومنان در صحيحه عبدالرحمن تمسك كرده و استدلال مىآورند. روايت درباره زره طلحه است كه على(ع) آن را در دست فردى ديد (و نتوانست آن را از وى بازپس گيرد.) در نتيجه على(ع) همراه آن شخص نزد شريح رفته و از او خواستند تا بينشان داورى كند. شريح قاضى از على(ع) براى اثبات مدعايش دو شاهد عادل آزاد خواست. على سه بار شاهد آورد ولى شريح در هر سه بار, شهود او را نپذيرفت. در اين هنگام على به شريح فرمود: واى بر تو, اما و رهبر مسلمانان, امانت دار و مسوول امورى در جامعه مسلمانان است كه بسيار مهم تر و خطيرتر از اين زره است.(81)
به اين سخن اين گونه استدلال مى شود كه مراد اميرمومنان(ع) از اين گفته[ :... يومن من امورهم]... آن است كه امام چون امين و عهده دار امور مسلمانان است, به ناچار دروغ نمى گويد و براى قاضى نسبت به هر ادعايى كه او مى كند حاصل مى شود. از اين رو بر قاضى است كه به گفته وى اعماد كرده و براساس آن يعنى بر اساس علم شخصى خود حكم صادر كند.
اگر در اين روايت, منصفانه بنگريم, احتمال خواهيم داد مراد از آن سخن, اين باشد كه نپذيرفتن ادعاى امام(ع), كه امين مسلمانان است باعث وهن و موجب تضعيف مقام امامت خواهد شد چرا كه امام و رهبر مسلمانان امانت دار امورى در جامعه اسلامى است كه بسيار خطيرتر و مهم تر از موضوع زره است. پس موضوع مطرح در اين سخن, فراتر از صرف علم قاضى به صحت و درستى مدعا است و آن موضوع اين است كه چنان چه قاضى مدعاى امام(ع) را نپذيرد تضعيف و وهن مقام امامت شده است و همين امر لزوم پذيرش سخن امام و ادعاى وى را ايجاب مى كند. پس در اين سخن هيچ گونه دلالت و اشاره اى به اين مقوله كه قاضى مى تواند به علم خود در ساير موارد اعتماد و استناد كند, وجود ندارد. بنابراين به هيچ يك از اين دو روايت براى اثبات مدعا (حجيت علم قاضى) نمى توان استناد كرد و ديلى آورد (چرا كه دلالتشان بر مدعا تام و بى خدشه نيست بلكه احتمالات ديگرى هم در آنها داده مى شود) جز آن كه با وجود كامل بودن دلالت ساير ادله كه در گذشته به آنها اشاره شد, ديگر نيازى به اين دو روايت براى اثبات مدعا نداريم.
شايان ذكر است كه در برابر اين ادله برخى مدعى وجود ادله ديگرى هستند كه دال بر عدم جواز استناد قاضى به علمش در قضاوت و داورى است و اين دسته از روايات هم مقيد كننده گروه نخست از روايات كه همان ادله عموم مطلقات باب قضا هستند مى باشند و هم با گروه دوم از روايات معارضند. اين روايات عبارتند از:
22. صحيحه هشام بن حكم از امام صادق(ع) رسول خدا(ص) فرمود: بى شك بين شما براساس بينه و قسم داورى خواهم كرد. برخى از شما (در نزاع) آگاه تر بر صحت و سقم ادعاى خود نسبت به طرف ديگر است. بنابراين در مورد هر كس كه حكم كردم تا بخشى از اموال برادر دينى اش به او پرداخت شود در حقيقت پاره اى از آتش جهنم را به او واگذار كرده ام.(82)
بى شك پيامبر(ص) در اين جا تصريح فرموده كه راهكارهاى قابل اعتماد و استناد در قضاوت منحصر در بينه و قسم است. يعنى پيامبر در قضاوت و داورى براساس علمش حكم نمى نمايند و پرواضح است كه ما نيز نبايد از سنت وى پا را فراتر نهيم و قاضى در قضاوت به علم خود استناد كند.
23. بنا به نوشته صحاح اهل سنت قاسم بن محمد از ابن عباس نقل مى كند:
(روزى) رسول خدا بين مردى از قبيله عجلان و همسر باردارش قضاوت كرد. سپس عجلانى گفت: به خدا سوگند, از وقتى كه از هم جدا شده ايم با او نزديكى نكرده ام.
شوهر آن زن مردى لاغر اندام با موهايى بور بود و شخص متهم به زنا به آن زن, ابن سحمإ بود. آن زن پسرى سياه چهره, زيبا, درشت اندام, با موهايى مجعد زاييد.
راوى مى گويد: ابن شداد بن هاد از ابن عباس پرسيد: آيا اين همان زنى است كه پيامبر درباره او فرمود: اگر بدون بينه مى توانستم حكم كنم او را محكوم به رجم مى كردم؟ ابن عباس پاسخ داد: نه, او زنى بود كه در مسلمانى فسق خود را آشكار كرده بود.
اين متن حديث از مسند ابن حنبل(83) و برخى از سندهاى صحيح مسلم(84) مى باشد. اما متن حديث در برخى ديگر از سندهاى صحيح مسلم (با اندك تفاوتى) چنين است[ :تك امراه كانت تظهر فى الاسلام السوء].(85) نيز متن حديث در سنن نسايى چنين است[ :تك امراه كانت تظهر فى الاسلام السوء او الشر فى الاسلام].(86) در صحيح بخارى گاهى چنين است[ :تظهر فى الاسلام السوء] و گاهى ديگر چنين[ :تظهر السوء فى الاسلام. ] (87)
به هر حال آن زن فسق خود را آشكار كرده بود و آشكارا با وجود مسلمان بودن به پليدى و بى عفتى دست مى زند و همين امر موجب مى شد كه هر فردى به زناكار بودن وى علم حاصل كند با اين حال حضرت رسول(ص) از سنگسار نمودن وى خوددارى ورزيد چنان كه از مفهوم واژه[ لو] در كلام پيامبر نيز امتناع و خوددارى استنباط مى شود. پس كاربرد اين واژه در حديث دلالت مى كند بر اين كه علم قاضى نمى تواند مستند قضاوت قرار گرفته و براساس آن داورى كرد.

اميرمومنان(ع) فرمود: احكام قضايى و داورى بين مسلمانان بر سه پايه استوار است. شهادت افراد عادل يا سوگندهاى قاطعانه و محكم يا سنت هاى تاييد شده از سوى پيشوايان هدايت.(88)
در اين روايت حضرت به صراحت حكم فرموده مستند همه احكام قضايى از اين سه مورد خارج نيست در حالى كه[ علم] هيچ يك از آن سه نيست. با اين وجود جايز نيست كه در قضاوت و دادرسى, به علم قاضى استناد شود.

در حقيقت دلالت هيچ كدام از سه روايت گذشته (بر مدعاى آنان) تام و كامل نيست و قابل خدشه است. (به عبارت ديگر برداشتى كه از اين روايات در جهت اثبات مدعاى خود كرده اند نامام و خدشه پذير است) زيرا:
25. كاربرد واژه[ انما] در صحيحه ابن هاشم باعث شده بپندارند كه روايت دلالت مى كند بر اين كه مستند قضاوت منحصر به بينه و سوگند است و حال اين كه در جاى خود با تحقيق بيان نموديم كه معلوم نيست اين واژه براى رساندن مفهوم حصر در كلام, وضع شده باشد, بلكه حصر, نوعى برداشت است كه روند طبيعى و منطقى و فضاى كلى كلام به دست مىآيد. اين روند در اين جا به طور قطع چنين چيزى را اقتضا نمى كند زيرا پيامبر(ص) در اين روايت مى خواهد بفرمايد كه در قضاوت هايش بين مردم, به علم يقينى مطابق با واقع اعتماد و اتكال نمى كند و صرف قضاوتش حلال كننده حرامى نيست, بلكه در ضاوت هايش به آنچه قاضيان به آن استناد مى كنند و بر پايه اش حكم صادر مى نمايند, اعتماد مى كند و آن هم سوگند و بينه است. حال چنانچه برخلاف واقع حكم شد و در نتيجه بخشى از مال برادر دينى به محكوم له رسيد, درحقيقت پاره اى از آتش جهنم به او رسيده است پس حرام است كه آن را بگيرد و در آن تصرف كند.
بنابراين پرواضح است آنچه پيامبر گرامى اسلام(ص) در صدد بيان آناست هيچ اقتضايى ندارد. جز ثابت شدن اين مطلب كه حضرت در قضاوت و داورى بر بينه و سوگند اعتماد و استناد مى كند و با وجود اين ديگر نيازى نيست كه مستند قضاوت منحصر در بينه و قسم باشد و به غير اين دو به مستندات ديگرى نتوان اعتماد نمود.
افزون بر اين, چنانچه بپذيريم كه واژه[ انما] دلالت بر حصر و محدوديت مى كند, در اين صورت چاره اى جز اين نيست كه حصر آن, حصر اضافى (نسبى) نسبت به قضاوت هاى متعارف و مرسوم بين مردم باشد چرا كه در نوع دادرسى هاى متداول, قاضى علم شخصى به شكايات ندارد و غالبا در قضاوت هايش تنها به بينه و سوگند استناد مى كند. از سويى چنانچه بخواهيم حصر را حقيقى و واقعى بدانيم, درباره قضاوت هايى كه براساس اقرار مدعى عليه انجام مى گيرد و نيز دادرسى هايى كه بر شهادت يك شاهد و قسم مدعى استوار است چه پاسخى خواهيم داشت؟ هر پاسخ و توجيهى كه براى اين دو داريم دقيقا همان پاسخ و توجيهى خواهد بود كه درباره سنديت و مشروعيت علم قاضى اظهار مى شود.
حاصل مقصود پيامبر(ص) در اين روايت و الله العالم اين است كه: بى شك من در مورد دعاوى مطرح نزد خود, بررسى دقيق نمى كنم و از موضوعاتش تحقيق و تفحص نمى نمايم تا زمانى كه برايم در هر موردى نسبت به قضيه اى علم عادى (نوعى نه شخصى) حاصل شود, چنان كه به علم غيب هم تكيه و اعتماد نمى نمايم, بلكه در داورىها تنها به بينه و قسم كه از خطا و عدم موافقتش با واقع مامون نيست, استناد مى كنم. در نتيجه چنانچه به نفع شخصى حكم كردم تا مال ديگرى را بستاند (در واقع ذى حق نباشد) آن مال بر او حرام خواهد بود (و به صرف حكم من, آن مال براى او حلال نمى شود.)
خلاصه, اين حصر (كه روايت از كاربرد واژه[ انما] برداشت مى شود) اضافى است كه در چارچوب قضاوت هاى متعارف و معمول و شناخته شده قرار گيرد, قضاوت هايى كه در تقابل با قضاوتى است كه بر اساس علم انجام مى پذيرد و اين علم مطابق با واقعى است كه از راه جستجوى غير متعارف يا به الهام از ناحيه خداوند و تفضل او به دست مىآيد چنان كه پيامبر(ص) مى فرمايد:
بى شك من در قضاوت هايى كه از راه هاى طبيعى, علم ندارم, براساس علم غيرمتعارف حكم نمى كنم بلكه داورىام طبق امثال بينه و قسم است. پس زمانى كه قضاوت هايم به واقع اصابت نكرد و در قضاوت به واقعيت و حقيقت امر نرسيدم, داورى من و حكمى كه صادر كرده ام, حلال كننده حرام هاى خدا نيست. به هر حال مقصود از اين حصر اين نيست كه چنان چه پيامبر(ص) خود به طور اتفاقى و گذرا شاهد و نار رويدادى بود و ع الم به مساله اى از راه هاى عادى و متعارف بود, ديگر به علمش اعتماد نمى كند و براساس آن قضاوت نمى نمايد.
بنابراين, حصر در روايت چنانچه بپذيريم كه واژه مربوط بر آن دلالت مى كند, حصر اضافى است. البته قبلا گفته نشد كه ثابت نشده است كه واژه[ انما] براى افاده مفهوم حصر وضع شده باشد. نتيجه بحث اين شد كه اين روايت صحيح هيچ شاهد و قرينه اى ندارد تا بر مدعاى مخالفان ما دلالت داشته باشد و آنان بتوانند برداشت مورد نظر خود را از آن بكنند.
26. در مورد عدم دلالت روايت ابن عباس پس از چشم پوش از خدشه در سند بايد گفت: دليل و شاهدى در اين روايت وجود ندارد كه رفتار آن زن عادتا و به طور متعارف موجب حصول علم به فسق و فجور وى مى شده, نهايت امر شادى رفتارهايش باعث گمان قوى و قابل اعتماد به فسق او مى شد به همين دليل حضرت فرمود[ :اگر بدون بينه مى توانستم حكم كنم او را به سنگسار محكوم مى كردم].
اين زن در زمان مسلمانى به بى غفتى آشكار دست مى يازيد, شايد به دليل حضور او بين مردان بيگانه و بدون حجاب همراه با مزاح بوده, به گونه اى كه باعث مى شد تا گمان برند كه او مرتكب اعمال ناشايسته مى شود, بدون آن كه نسبت به اين مساله, علمى جازم و قاطع حاصل شود.
پس در اين روايت هم, حجت و دليلى وجود ندارد تا دلالت كند كه پيامبر(ص) قضاوت براساس علم شخصى را ترك فرموده است و به تبع, دليلى در آن نيست تا نشان دهد اين روايت با ادله اى كه ما به آن تمسك كرديم معارض و مخالف باشد.
27. سرانجام درباره روايت ابو حمزه با چشم پوشى از خدشه در سند اگر چه به سبب وجود بزنطى در سلسله راويان حديث در سندى كه صدوق آورده و اسناد دادن حديث به او صحيح باشد چنين مى گوييم كه هر چند دلالت حديث بر اين كه احكام مسلمانان منحصرا بر سه پايه استوار است, تام و خدشه ناپذير است. اما احتمال دارد كه صدور حكم براساس علم قاضى, يكى از مصاديق سنت ها و روش هاى تاييد شده از ناحيه امامان معصوم باشد, آنان كه خود امانت داران خدا در ميان خلق خدايند و بر آنان واجب است كه حدود خدا را زمانى كه ناظر ارتكاب موضوع اين حدود توسط فردىاند, به اجرا گذارند, به گونه اى كه در روايت حسين بن خالد(89) گذشت. پس در اين روايت نيز دليل و شاهدى بر مدعاى مخالفان يافت نمى شود.
نتيجه كل بحث اين مى شود كه دلالت ادله عموم مبحث قضا و برخى از روايت هاى خاص در اين مقوله (جواز استناد قاضى به علم خود), تام و خدشه ناپذير است و دليل معتبرى هم نيست تا با اين دليل تعارض كند. پس حق اين است كه علم قاضى نيز يكى از مستندات قضاوت و يكى از راه كارهاى كشف واقع و داورى براساس آن است.
از سويى در گذشته به اين مقوله اشاره شد كه هيچ شاهد و قرينه اى يافت نمى شود كه عمومات را تخصيص زده و دلالت آنها را اختصاص به حقوق الناس يا حقوق الله قرار دهد. پس دلالت اين عمومات, عام است و شامل كليه حقوق مى شود.
همچنين روايتى كه حاكى از قضاوت اميرمومنان(ع) در قصه اعرابى است, اگر چه در مورد حقوق الناس است ولى تمام تاكيد پيامبر(ص) در اين بود كه ابن حكم, حكم خدا است و اميرمومنان(ع) هم در توضيح و تبيين وجود موضوع حكم كه مستلزم ترتب حكم بر آن است فرمود:
وجود و ثبوت موضوع حكم به جهت علم پيدا كردن به آن بود و اين علوم هم به دليل اين كه پيامبر(ص) صادق است و كاذب نيست, حاصل شده است. پس لازمه اين سخن اميرمومنان(ع) آن است كه ما اين مقوله را به همه مواردى كه حكم خدا توسط علم قاضى كشف و ثابت شده است, نيز سرايت دهيم و هيچ تفاوتى هم قايل نشويم و هيچ اشاره اى به تفاوت داشتن اين حكم بين حقوق الناس و حقوق الله نكنيم.
به عبارت ديگر: فهم عرفى از اين حديث اين است كه چنان چه قاضى به حكم خدا علم پيدا كرد گرچه از صداقت مدعى باشد مى بايست بدون اندك ترديدى در اين كه داورى در موارد مختلف تفاوت ندارد, حكم خدا را سارى و جارى سازد.
پس ديدگاه صحيح اين است كه علم قاضى به طور مطلق حجت و مشروع است هم در حقوق الله و هم حقوق الناس. و له الحمد.

اِعسار: ناتوانى مديون از پرداخت بدهى خود

احكام اعسار:

اعسار در نفقه:

منابع

براى اين كه روشن شود آيا در آيات قرآن مجيد يادى از لزوم مسلمان بودن ذبح كننده به ميان آمده است يا نه, بايد آياتى را كه در مورد گوشتهاى حرام و حلال بحث كرده اند ياد كنيم و مقدار دلالت آنها را بررسى كنيم.
به طور اجمال بايد دانست كه اين آيات, بعضى در مكّه نازل شده اند و بعضى در مدينه, بعضى در آغاز بعثت و بعضى در اواخر عمر نبى اكرم(ص) ولى با اين حال, لحن آيات و انواع حرامها در اين آيات ثابت است و نشان مى دهد كه حكم گوشتهاى خوردنى در طول دوره رسالت پيامبر اكرم(ص) تغيير نكرده است.
سوره هايى كه در آنها درباره حرام و حلال بودن گوشتها بحث شده است عبارتند از:
* سوره نحل كه در مكه مكرمه نازل شده است.
* سوره انعام كه در مكه نازل شده و از لحاظ زمانى پس از سوره نحل نازل شده است.
* سوره بقره كه در مدينه و در آغاز هجرت نازل شده است.
* سوره مائده كه در مدينه و در اواخر عمر پيامبر اكرم(ص) نازل شده است.
ما هم به ترتيبى كه اين سوره ها نازل شده اند راجع به آيات مربوط به گونه هاى گوشت و ذبح بحث مى كنيم:

* ( فكلوا مما رزقكم اللّه حلالاً طيبا و اشكروا نعمت اللّه ان كنتم اياه تعبدون * انما حرم عليكم الميتة و الدم و لحم الخنزير و ما اهل لغير اللّه به فمن اضطر غير باغ و لاعاد فان اللّه غفور رحيم)57
از آنچه خدا روزيتان كرده است, حلال و پاكيزه, بخوريد و شكر نعمت خدا را به جاى آوريد, اگر او را مى پرستيد .خداوند تنها مردار و خون و گوشت خوك و آنچه را با نام غير خدا سر بريده ايد بر شما تحريم كرده است, اما كسانى كه ناگزير شوند در حالى كه تجاوز و تعدى از حد ننمايند ….
اين آيات, حرامها را در چهار چيز محصور كرده است و فرموده اند غير از اينها چيزى حرام نيست. اكنون ما كارى نداريم كه فلسفه تحريم اين چيزها چيست و آيا حرامها در اين چهار چيز منحصرند يا حرامهاى ديگرى هم در روايات ذكر شده اند بلكه نكته ٌ مورد نظر ما, شرايط ذبح است كه آيه مى گويد از آنچه نام غير خدا بر آن برده شده است, نخوريد; امّا ذبح كننده مسلمان باشد يا كافر, بحثى نكرده همان گونه كه درباره واجب بودن بردن نام خدا واجب نبودن آن هم بحثى نكرده است.
* ( ان ربك هو اعلم من يضلّ عن سبيله و هو اعلم بالمهتدين* فكلوا مما ذكر اسم اللّه عليه ان كنتم باياته مومنين* و ما لكم الا تاكلوا مما ذكر اسم اللّه عليه و قد فصّل لكم ما حرم عليكم الا ما اضطررتم اليه … و لا تاكلوا مما لم يذكر اسم اللّه عليه و انه لفسق …) 58
پروردگار تو به كسانى كه از راه او گمراه گشته اند آگاه تر است و همچنين به كسانى كه هدايت يافته اند و از آنچه نام خدا بر آن گفته شده است, بخوريد, اگر به آيات او ايمان داريد. چرا از چيزهايى نمى خوريد كه اسم خدا بر آنها برده شده است در حالى كه[خداوند] آنچه را بر شما حرام بوده بيان كرده است, مگر اين كه ناچار باشيد … و از آنچه نام خدا بر آن برده نشده نخوريد و اين كار گناه است …

1. حيوانى كه هنگام ذبح آن نام خدا برده شد, حلال است و جاى هيچ گونه وسوسه اى ندارد.
2. آيات دلالتى ندارند كه ذبح كنند بايد مسلمان باشد, بلكه برعكس, از مجهول آوردن (ذُكِرَ) در دو مورد و همچنين مجهول آوردن (لم يُذْكَر) معلوم مى شود كه در اصل عنايتى به فاعل نيست و مهم نيست كه ذبح كننده چه شخصى باشد, بلكه مهم برده شدن نام خداست.

از آنچه گفته شد روشن مى شود كه كلام طبرسى مخدوش است. ايشان در ذيل آيه(فكلوا مما ذكر اسم اللّه) مى نويسد:
(اين آيه دلالت دارد بر اين كه ياد نام خدا هنگام ذبح واجب است و همچنين دلالت دارد بر اين كه خوردن ذبيحه هاى كفار جايز نيست, چون كفار بر ذبيحه خود اسم خدا را نمى برند و اگر بعضى نام خدا بگويند, ياد نام خدا را در حقيقت واجب نمى دانند و همچنين اعتقاد به خدايى دارند كه دين عيسى و موسى را ابدى قرار داده است و چنين خدايى خداى حقيقى نيست.) 59

1. آيه تنها دلالت بر حلال بودن ذبيحه اى كه نام خدا بر آن برده شده است دارد, ولى هيچ گونه دلالتى بر اسلام ذبح كننده ندارد.
2. از كجا براى ايشان روشن شده است كه اهل كتاب بر ذبايح خود اسم خدا را نمى برند.
3. به چه دليل عقايد انحرافى اهل كتاب, به نام خدا بردن آنان ضرر مى زند؟ در حالى كه نظير همين انحرافها گاهى در بين مسلمانان نيز پيدا مى شود.
4. آيه فقط ياد نام خدا را واجب كرد, ولى به چه دليل اعتقاد به واجب بودن ياد خدا در تسميه هم لازم است؟
به بيان ديگر, واجب بودن ياد خدا, مربوط به مقام ثبوت است و نشان مى دهد كه هر جا نام خدا آمد, شرط حلال بودن ذبيحه محقق شده است, ولى اعتقاد به وجوب ياد نام خدا مربوط به مقام اثبات است. يعنى هنگامى كه ذبيحه اى را در دست انسانى ديديم و شك كرديم آيا شرط حلال بودن را عمل كرده است يا نه؟ در اين هنگام, اگر ذبح كننده به واجب بودن ياد نام خدا اعتقاد داشته باشد فعل او را حمل بر صحت مى كنيم و مى گوييم مسلماً نام خدا گفته است, ولى اگر اعتقادى به واجب بودن آن نداشت, نمى توان گفتن نام خدا را احراز كرد و حمل فعل او درستى وجهى ندارد, زيرا درستى از ديدگاه او حلال بودن بى ياد نام خداست, اگر چه از ديدگاه غير او درستى عبارت از حلال بودن با ياد خدا است.
خلاصه, واجب بودن ياد نام خدا در حلال بودن, مربوط به مقام ثبوت است, ولى اعتقاد به واجب بودن ياد خدا مربوط به مقام اثبات است.
نتيجه:از اين آيه ها برداشت شد كه لازم نيست ذابح مسلمان باشد و از اين جهت دليلى بر حرام بودن ذبايح اهل كتاب و ساير كفار ندارد. امّا واجب بودن ياد خدا شرط ديگرى است و اعتقاد به واجب بودن ياد خدا در اصل ربطى به شرايط ذبح ندارد, بلكه هنگام احراز شرط ياد نام خدا به كار مى آيد.
3. از اين آيات ( آيات سوره انعام ) برداشت ديگرى نيز احتمال دارد و آن اين كه اين آيات دلالتى بر واجب بودن ياد خدا ندارند, چون:
اوّلاً, آيه اول تشويق به خوردن گوشتى مى كند كه نام خدا بر آن برده شده است و دلالت دارد كه اين نوع از ذبيحة حلال است و دلالتى بر حرام بودن ساير اقسام ندارد و به اصطلاح حلال بودن مقيّد, نفى حلال بودن مطلق را نمى كند و قيد, براى بيان فرد كامل تر و معلوم الحلية آمده است. آيه دوم هم از اين لحاظ مثل آيه اول است.
ثانيا, جمله (وقد فصّل لكم ما حرم عليكم) دلالت دارد كه حرامها پيش از اين, بيان شده اند,در حالى كه غير از آيات سوره نحل آيات ديگرى كه حرامها را پيش از اين بيان كرده باشند وجود ندارد و آيات سوره نحل هم ذكرى از ياد نام خدا به ميان نياوردند و تنها ذبح شده به نام غير خدا را حرام دانستند.
ثالثاً ,آيه سوم يعنى (ولا تاكلوا مما لم يذكر اسم اللّه عليه و انه لفسق) افزون بر اين كه پيش از آيه دوم نازل نشده , دلالت واضحى هم بر حرام بودن آنچه نام خدا بر آن برده نشده است, ندارد, چون اگر جمله(و انه لفسق) عطف باشد آن گاه دلالت آيه, بر حرام بودن ذبح بدون نام خدا, تمام است, ولى احتمال دارد كه (وانه لفسق) جمله حالّيهّ باشد, آن گاه معنى اين مى شود: از آنچه نام خدا بر آن برده نشده است در حالى كه آن چيز فسق هم باشد آن را نخوريد. آن گاه آيه ديگرى در سوره انعام (فسق) را معنى مى كند آن جا كه مى فرمايد:
(قل لا اجد فى ما اوحى الى محرما على طاعم يطعمه الاّ ان يكون ميتة او دما مسفوحا او لحم خنزير فانه رجس اوفسقا اهل لغير اللّه به ….) 60
بگو در آنچه بر من وحى شده, چيزى كه خوردن آن حرام باشد, نمى يابم, جز اينكه مردار, يا خون ريخته, يا گوشت خوك, كه پليد است, يا حيوانى كه در كشتن آن نافرمانى كنند و جز با گفتن نام خدا ذبحش كنند.
در اين آيه محرماتى را ياد مى كند كه در سوره نحل هم همين ها را ياد كرده بود. فقط بعضى از آنها را توضيح مى دهد. مثلا خون را توضيح داده كه خون بيرون ريخته شده حرام است و گوشت خوك را توضيح داده كه پليد است سپس حرام بودن فسق را بيان كرده و آن گاه فسق را به نحو عطف بيان توضيح داده است: فسق آن چيزى است كه با نام غير خدا ذبح شود.
در نتيجه از اين آيه معناى فسق در خوردنيها را مى فهميم و همين معنى را در جمله (و انه لفسق) قرار مى دهيم, نتيجه اين مى شود: از آن گوشتهايى كه هنگام ذبح نام خدا بر آن برده نشده است, بلكه نام غير خدا برده شده نخوريد, يعنى آنچه سبب حرام بودن مى شود ترك ذكر خدا و گفتن اسم غير خداست.
در نتيجه اين آيات با آيات سوره نحل هماهنگ مى شوند.
رابعاً ياد نام خدا در سورهاى بقره و مائده كه هر دو پس از سوره انعام نازل شده اند, ذكرى از ياد نام خدا به ميان نمى آيد و فقط همان حيوان ذبح شده به نام غير خدا را حرام مى دانند كه برابر با سوره نحل است.
از اين روى از مجموع آيات راجع به حرام بودن بعضى از گوشتها بر مى آيد كه اين حكم از اول بعثت تا آخر عمر پيامبر اكرم(ص) تغييرى نكرده است و آيات سوره انعام چيزى غير از مفهوم آيات سه سوره ديگر نيست.
خامساً, باز از امورى كه حرام بودن ذبح شده مذبوح به غير ياد نام را را تضعيف مى كند و به عبارت ديگر شرط بودن ياد نام خدا را سست مى كند اين است كه جمله (و انه لفسق) خبرى و جمله (و لاتاكلوا مما لم يذكر اسم اللّه عليه) انشايى است و عطف خبر بر انشا نزد علماى بيان ممنوع61. بنا بر اين, جمله (و انه لفسق) حال واقع مى شود و مى گويد هر چه كه نام خدا بر آن برده نشد در حالى كه فسق است خورده نشود, ولى اگر برده نشدن نام خدا, جهت ديگرى داشته باشد, دليلى بر حرام بودن ذبيحه يافت نمى شود.
ولى با اين همه, ما اين برداشت را نمى پذيريم, چون رواياتى كه پس از اين ياد مى كنيم به روشنى مى گويند:(انما الذبيحة بالاسم) پس برداشتى از آيات كه روايات بر خلاف آن دلالت داشته باشد درست نيست, چون ما ائمه اطهار (ع) را مفسر حقيقى قرآن مى دانيم و معتقديم كه قرآن و عترت پيوسته با هم و در كنار هم هستند. ولى تا اين حد را مى توان گفت كه اگر كسى بعضى از انواع ذبايح را بدون ياد نام خدا حلال دانست, سخنى خلاف نص قرآن يا خلاف ظاهر قرآن نگفته است و شايد به همين جهت مسلمانى كه از روى فراموشى نام خدا را نگويد ذبيحه اش حلال است;زيرا اگر ياد نام خدا شرط واقعى بود, فرقى بين عالم,جاهل و عامد و فراموشكار وجود نداشت.

سوره بقره از سوره هايى است كه در مدينه و در آغاز هجرت پيامبر اكرم(ص) نازل شد. آياتى از آن سوره كه مربوط به گوشتهاى خوردنى و غير خوردنى است عبارتند از:
* (ياايها الذين آمنوا كلوا من طيبات ما رزقناكم و اشكروا للّه ان كنتم اياه تعبدون* انما حرّم عليكم الميتة والدم و لحم الخنزير و ما اهل به لغير اللّه فمن اضطر غير باغ و لاعاد فلااثم عليه, ان اللّه غفور رحيم) 62
اين آيات, با آيات سوره نحل مشابهت كامل داردو هيچ نكته اضافى كه ما را ملزم به ذكر آن كند وجود ندارد و از اين روى از ترجمه و توضيح آن خوددارى مى شود. نتيجه اين كه حكم گوشتهاى خوردنى از اوايل بعثت تا اوايل هجرت ثابت مانده است.
* (يا ايها الذين آمنوا اوفوا بالعقود احلت لكم بهيمة الانعام الا ما يتلى عليكم … * حرمت عليكم الميتة و الدم و لحم الخنزير وما اهل لغير اللّه به والمنخنقة و الموقوذة و المتردية و النطيحة و ما اكل السبع الا ما ذكيتم و ما ذبح على النصب و ان تستقسموا بالأزلام ذلكم فسق, اليوم يئس الذين كفروا من دينكم فلاتخشوهم و اخشون … * اليوم احل لكم الطيبات و طعام الذين اوتواالكتاب حل لكم و طعامكم حل لهم …) 63
اى كسانى كه ايمان آورده ايد به پيمانها و قراردادها وفا كنيد, چهار پايان براى شما حلال شده اند, مگر آنچه بر شما خوانده مى شود.… گوشت مردار, خون, گوشت خوك, حيواناتى كه به غير نام خدا ذبح شوند, حيوانات خفه شده و به زجر كشته شده, آنها كه بر اثر پرت شدن از بلندى بميرند, آنها كه به ضرب شاخ حيوان ديگرى مرده باشند, باقيمانده صيد حيوان درنده, مگر آنكه [به موقع به آن حيوان برسيد و ] آن را سر ببريد و حيواناتى كه روى بتها [يا در برابر آنها] ذبح شوند [همگى] بر شما حرام است و [همچنين] قسمت كردن گوشت حيوان به وسيله چوبهاى تير مخصوص بخت آزمايى, تمام اين اعمال فسق و گناه است. امروز كافران از [زوال] آيين شما مأيوس شدند, بنا بر اين از آنان نترسيد و از [مخالفت] من بترسيد …. امروز چيزهاى پاكيزه براى شما حلال شد و[همچنين]غذاى اهل كتاب براى شما حلال و غذاى شما براى آنان حلال است…
تا حال سه دسته از آيات ذكر شد ( كه دو دسته آنها در سوره نحل و بقره مثل هم بود ) و بررسى شد و معلوم شد:
اولاً,اسلام در ذبح كننده شرط نيست.
ثانياً, آنچه با نام غير خدا ذبح شود مسلماً حرام است.
ثالثاً, آنچه نام خدا بر آن برده نشود حرام بودن آن مسلم و نص نيست.
بررسى آيات سوره مائده: اجمالا آنچه مسلم است اين كه آيات سوره مائده بر حرامهاى قبلى چيزى نيفزوده , بلكه ممكن است از آيه(اليوم احل لكم الطيبات … ) استفاده كنيم كه حتى مقدارى از حرامهاى پيشين را هم اين آيه حلال كرده است.
توضيح: آيات سوره مائده همان حرامهاى پيشين را آورده , ولى در اين جا براى بعضى از آنها مصداقهايى نيز ذكر كرده است. مثلا براى مردار, مصداقهاى خفه شده, به زجر كشته شده, پرت شده از بلندى, باشاخ حيوان ديگر مرده و دريده شده به واسطه حيوانات درنده را ذكر كرده است و همچنين براى حيوان ذبح شده به نام غير خدا مصاديقى از قبيل, ذبح روى بت يا برابر بت و تقسيم شده به وسيله تيرهاى بخت آزمايى را ذكر كرده است. ولى از مصاديق آن, حيوانِ ذبح شده بدون ياد نام خدا, يا حيوان ذبح شده به وسيله غير مسلمان را نام نبرده است و اگر اين نوع ذبيحه ها حرام بود لازم بود كه ذكر شود, چون هم آيه قرآن در مقام بيان مصاديق بوده و هم ذبح به واسطه غير مسلمان شيوع داشته است, چون زمان نزول آيات سوره مائده , اواخر عمر پيامبر اكرم(ص)بوده است و مسلم ذبحهاى بدون ياد نام خدا, يا ذبحهاى غير مسلمانان, كمتر از ذبحهاى مقابل بتها و تقسيم شده هاى به واسطه تيرهاى قمار نبوده است. پس اين ترك ذكر از مولاى حكيمِ در مقام بيان, درامورى كه شيوع داشته است,جواز آنها را مى رساند.

اگر گفته شود, اين حرامها در سوره مائده بالفظ (حُرِّمَتْ) به صيغه مجهول بيان شد, به خلاف سوره نحل و بقره و اين نشان مى دهد كه مردم حرامها را شنيده بودند و حرام بودن آنها برايشان معلوم بود و احتياجى به ياد نام خدا به عنوان پشتوانه اين حكم نبود و با اين حال, مصاديقى از حرامها را ياد مى كند كه در آيات پيش مطرح نبود. پس معلوم مى شود كه مردم, حكم اين مصاديق را از حكم كلى سابق مى فهميدند. بنا بر اين, ذكر نكردن ذبح شده به غير ياد نام خدا, در بين حرامها دلالت حلال بودن آن نمى كند.

يياد بعضى از مصاديق و ترك بعضى ديگر, دليل مى خواهد اگر دليل ياد بعضى از مصاديق شيوع آنها باشد, مى گوييم شيوع ذبح بدون ياد نام خدا و ذبح غير مسلمان, كمتر از شيوع آن اقسام نبوده است و ذكر نكردن, از طرف مولاى حكيم در مقام بيان ,دلالت بر حرام نبودن مى كند. و به طور اجمال, از اين آيه رايحه حلال بودن بيشترى استشمام مى شود و خصوصاً به ملاحظه (اليوم احل لكم) كه با كلمه (اليوم) شروع شده است و به صورت امتنان مى خواهد چيزى را حلال كند كه پيش از اين حلال نبوده است, چون مى فرمايد:
( امروز طيبات بر شما حلال شد و طعام اهل كتاب بر شما حلال است و طعام شما بر آنان حلال است).
پيش از اين آيه, آيه سوم با لفظ (اليوم يئس الذين كفروا من دينكم …) و (اليوم اكملت لكم دينكم…) آمده كه هر دو مربوط به معرفى امام و رهبر جامعه است و نعمتى عظيم به مردم داده شد كه پس از آن اميد كافران نسبت به پيروز شدن بر مسلمانان و از بين بردن دين آنان به يأس مبدل شد و دين الهى كامل شد. به دنبال اين مسأله و اين امتنان بزرگ , آيه پنجم امتنان ديگرى را مطرح كرده و طعامهاى اهل كتاب را براى مسلمانان حلال كرده است, چون طعام به خودى خود گناهى ندارد و ترس از سلطه سياسى يا اقتصادى آنان هم پس از يأس كافران و اكمال دين معنى ندارد و از اين روى, وجهى براى حرام بودن طعام اهل كتاب باقى نمى ماند.

در اين جا ممكن است اشكال شود كه (طيبات) پيش از اين هم حلال بودند چرا آيه مى گويد امروز طيبات بر شما حلال شدند؟

جمله (امروز طيبات بر شما حلال شدند) مقدمه است براى جمله(طعام اهل كتاب بر شما حلال است) چون مسلمانان در پى درگيريهاى زياد با اهل كتاب و توطئه هاى مستمر آنان عليه مسلمانان و مسموم كردن پيامبر(ص) در خيبر و آيات فراوانى كه از معاشرت و دوستى با آنان نهى كرده بود, يك نوع تنفرى نسبت به آنان داشتند و غذاها و طعام آنان را نمى خوردند و صدر آيه در صدد از بين بردن اين تنفّر است.
علامه طباطبايى, مى نويسد:
( گوئيا دلهاى مؤمنان پس از آن همه سختگيرى و تشديد كاملى كه در مورد معاشرت و آميزش با اهل كتاب از شرع ديده اند درباره حلال بودن غذاى آنان دچار اضطراب و شك بودند, براى رفع اين اضطراب خداوند حلال بودن طيبات را ضميمه كرد, تا مردم بفهمند غذاهاى آنان نيز از نوع طيبات است.) 64

برابر روايات شيعه, طعام در آيه مورد بحث به معناى گندم, عدس و ساير حبوبات است و بنا بر اين (و طعام الذين اوتوا الكتاب حل لكم) حبوبات را حلال مى كند و ربطى به حلال بودن ذبايح آنان ندارد.

حبوبات , پيش از نزول اين آيه نيز, حلال بودند و شأن نزولها و احاديثى كه ذيل آيات سوره هل اتى وارد شده , بهترين گواه اين مطلب هستند و بسيار روشن است كه سوره هل اتى , پيش از مائده نازل شده است, پس آيه(اليوم احل لكم الطيبات و طعام الذين اوتواالكتاب حل لكم) حتماًچيز جديدى را, كه پيش از اين حلال نبوده, حلال مى كند و آن يا منحصر در ذبايح آنهاست و يا بالأخره شامل ذبايح آنان نيزمى شود.

1. آيه سوم سوره مائده بيان كرد كه امروز كافران از زوال دين شما مأيوس شده اند و ديگر براى براندازى آن لحظه شمارى نمى كنند و با تعيين وصى پيامبر(ص), دين شما پا بر جا و كامل شده است. پس احتمال اين كه آنان با غذاهاى خود, شما را مسموم و مريض كنند وجود ندارد, همان گونه كه احتمال استثمار اقتصادى و بهره كشى از شما نيز وجود ندارد, چون شما امتى پا بر جا و قوى شده ايد و مى توانيد با آنان روابط سالم اقتصادى داشته باشيد.
2. طعام طيّب و لذيذ, همان حالت حلال بودن و خوبى ذاتى خود را دارد و مالكيت يهود يا نصارا بر آن, آن را از ماهيت طيّب بودن, خارج نمى كند در نتيجه مقتضى حلال بودن , كه طيّب بودن طعام باشد, موجود است و مانع هم , كه مسموم بودن و يا توطئه هاى اقتصادى است , وجود ندارد . در نتيجه, طعام آنان بر شما حلال است, همان گونه كه طعام شما هم بر آنان حلال بود و حلال است.
پس ظاهر آيه, با اين تحليلى كه بيان شد, حلال بودن طعام آنان را مى رساند.

محتمل است كه حلال در اين جا برابر حرام شرعى نباشد, چون پيش از نزول اين آيه نيز مسلمانان با اهل كتاب ارتباط تجارى داشتند, از آنان قرض مى گرفتند به آنان چيز مى فروختند, غذاى آنان را مى خوردند. حوادث خيبر و خوردن غذاهاى آنان و خوردن پيامبر(ص) از گوشت ذبح شده و …, قابل شك نيست. پس يا بايد اين حلال را حلال سياسى بدانيم و بگوييم تا حال از لحاظ سياسى مناسب نبود كه با آنان روابط اقتصادى گسترده داشته باشيد, چون قوى بودند و مرتب توطئه مى كردند و يا حلال را طبعى بدانيم و بگوييم اگر تا حال طبع شما طعام آنان را قبول نمى كرد و تنّفر داشتيد, تنفر را كنار بگذاريد. مؤيد تنفر داشتن از طعام آنان نيز مطلبى است كه پيش از اين از الميزان نقل كرديم كه سخت گيريهايى كه نسبت به مباشرت و دوستى با اهل كتاب مى شد و توطئه هاى آنان, بويژه در مدينه و جنگهايى كه عليه مسلمانان به راه انداخته بودند, مسلمانان را از آنان و طعام آنان متنفر ساخته بود.
در نتيجه اگر حلال, حلال شرعى نباشد, آن وقت مسأله حلال بودن ذبايح اهل كتاب ربطى به اين آيه پيدا نمى كند. به عبارت ديگر, يكى از دليلهاى كه قايلين به حلال بودن ذبايح اهل كتاب مى آورند همين آيه شريفه است و مى گويند: آيه قرآن طعام اهل كتاب را براى ما حلال كرده است و طعام شامل ذبايح و غير ذبايح مى شود. در نتيجه ذبايح آنان بر ما حلال است. گروه ديگرى كه بيشتر اهل سنت هستند, پايه استدلالشان را محكم تر كرده اند و مى گويند: مقصود از طعام در آيه, تنها ذبايح است. چون ساير طعامهاى اهل كتاب, پيش از اين هم حلال بود و نيازى به حلال كردن دوباره نداشت و لسان آيه هم لسان امتنان است پس چيزى را كه پيش از اين حلال نبوده, حلال كرده و آن ذبايح اهل كتاب است. امّا همه اين استدلالها و قيل و قالها وقتى تمام است كه حلال و حرام به معناى شرعى آن باشد. در صورتى كه اگر كسى ادعا كرد كه حلال در اين آيه, حلال سياسى يا حلال طبعى است پايه استدلال سست مى شود.

اوّلاً ,حلال و حرام در اين آيات و آيات مطرح شده قبلى در معناى شرعى آن به كار رفته است (انما حرّم …) و (حرّمت) همه معناى شرعى را بيان مى كنند و به مجرد احتمال نمى توان ظاهر لفظ را كنار گذاشت.
ثانياً ,بر فرض كه حلال و حرام سياسى باشند, معلوم مى شود كه طعام اهل كتاب, از نظر شرعى, پيش از اين اشكالى نداشته و تنها از ناحيه سياسى بوده است كه اين اشكال هم با قوّت گرفتن مسلمانان و نزول آيه(اليوم احل لكم الطيبات) حلّ شد.

از مجموع مطالب گفته شده در بحث آيات, امور ذيل روشن مى شود: 1. آياتى كه راجع به گوشتهاى خوردنى بود به ترتيب از آغاز بعثت تا اواخر عمر پيامبر اكرم(ص) ذكر شد و در بين آنها دليلى بر حرام بودن ذبايح اهل كتاب يافت نشد. از طرف ديگر, عمل پيامبر اكرم(ص) در خيبر , حلال بودن را تأييد مى كرد. روايات هم ( خواهند آمد ) نهى از ذبايح اهل كتاب را از پيامبر اكرم(ص) و يا حضرت على(ع) نقل نمى كند. پس معلوم مى شود كه ذبايح اهل كتاب در آن زمان حلال بوده و آيه در مقام حلال كردن آنها نبوده است.
2. اختلاف در معناى طعام در آيه تاثيرى در مسأله حلال بودن ذبايح اهل كتاب نمى گذارد و رواياتى كه از ائمه (ع) وارد شده است و مى گويد طعام به معناى گندم و حبوبات است, حلال بودن ذبايح آنان را ردّ نمى كند, بلكه پرسش كننده را به اشتباهش آگاه مى كند, تا تصوّر نكند اين آيه حلال بودن را مى رساند و آن گاه از اطلاق آيه استفاده كند و تمام اقسام ذبايح آنان را حلال بداند, بلكه حلال بودن ذبايح اهل كتاب دليل خاص خود را دارد و محدوده آن هم مشخص است.

مناسب است در اين جا خلاصه اى از سخنان علامة طباطبايى ذكر شود:
(پيوند جمله (احل لكم الطيبات) به جمله (و طعام الذين اوتوا الكتاب) گويا از باب منضم كردن چيزى قطعى به چيز مشكوك است, تا تردّد و اضطراب شنونده را برطرف ساخته, اطمينانى در جانش پديد آورد … كه گويا دلهاى مؤمنين پس از آن همه تشديد و سخت گيرى كاملى كه در معاشرت و آميزش و ارتباط با اهل كتاب از شرع ديده اند, درباره حلال بودن غذاى اهل كتاب قدرى دچار اضطراب و تردد شده اند, براى رفع اين معنى, جريان حلال بودن (طيبات) به طور كلى را هم بدان ضميمه ساخت تا بفهمند كه غذاى آنان هم از نوع ساير (طيبات) حلال است و به اين وسيله ناراحتى و ترديدشان برطرف گشته, دلهايشان آرامش يابد…)65
ملاحظه كرديد كه مطالب ايشان, تقريبا مناسب و هم جهت با مطالب ماست.
در جاى ديگر مى نويسد:
(طعام, به حسب لغت هر چيزى است كه خورده شود و قوت حساب گردد, ولى گفته شده در اين جا منظور گندم و ساير حبوبات است.
در لسان العرب مى گويد: حجازيها وقتى بدون قيد لفظ (طعام) مى گويند منظورشان فقط گندم است و از خليل نقل مى كند كه در كلام فصيح عرب, (طعام) فقط گندم است و همين معنى از كتاب نهايه ابن اثير به دست مى آيد و بدين جهت در بيشتر روايات ائمه (ع) ذكر شده كه منظور از (طعام) در آيه گندم و حبوبات است تنها پاره اى از روايات معناى ديگرى را ذكر كرده اند.) 66
ايشان در بحث روايى, اين گونه بحث را ادامه مى دهد:
(در تفسير عياشى از هشام بن سالم از امام صادق(ع) درباره جمله (و طعامهم حل لكم) نقل مى كند: (عدس و حبوبات و نظاير آن). و منظور از ضمير (هُم) اهل كتاب است. اين روايت در تهذيب هم از آن حضرت نقل شده, ولى عبارتش چنين است: (عدس و نخود و غيره) و در كافى و تهذيب رواياتى از عمار بن مروان و سماعه از امام صادق(ع) درباره طعام اهل كتاب و مقدار حلال آن نقل شده كه حضرت فرمود: (حبوبات) و نيز در كافى با سند خود از قتيبه اعشى نقل مى كند:
مردى از حضرت صادق(ع) پرسيد:( ومن هم نزد آن حضرت بودم )شخصى يهودى و يا مسيحى براى چوپانى , در رمه اى فرستاده مى شود, تصادفاً اتفاقى در گله مى افتد و ناگزير گوسفندانى را ذبح مى كند, آيا از ذبيحه او مى توان خورد؟
حضرت فرمود: بهاى آن را در مالت داخل مكن و آن را مخور, ملاك بردن نام خداست و جز به مسلمان نمى توان در اين باره اعتماد كرد.
آن مرد گفت: خداوند فرموده است:
(اليوم احل لكم الطيبات و طعام الذين اوتواالكتاب حل لكم)
حضرت فرمود:پدرم مى فرمود: منظور حبوبات و امثال آن است.
اين روايت را شيخ طوسى هم در كتاب تهذيب و عياشى هم در تفسيرش از قتيبه اعشى از آن حضرت نقل كرده اند.
به طورى كه ملاحظه مى كنيد روايات, طعام اهل كتاب را كه در قرآن حلال شده است, به حبوبات و امثال آن تفسير مى كنند و لفظ طعام هم وقتى به طور اطلاق ذكر شود, به طورى كه از روايات و حكايات صدر اسلام به دست آمد, مفيد همين معناست.) 67
چون بحث از معناى (طعام) در آيه شريفه خارج از بحث حلال بودن ذبايح اهل كتاب است و طعام به هر معنايى باشد, به مطلب ما خدشه اى وارد نمى كند, از تحقيق در اين موضوع و نقل اقوال ديگران خوددارى مى كنيم68. اگر چه بيشتر مفسرانى كه قايل به حلال بودن ذبايح اهل كتاب شده اند در ذيل اين آيه بحث كرده اند69 و ملاك حلال بودن راعموميت معناى طعام گرفته اند. ولى همان طور كه پيش از اين بيان شد, روايات شيعه با اين كه (طعام) را به معناى حبوبات گرفته اند, با حلال بودن ذبايح اهل كتاب منافاتى ندارد. شاهد آن اين كه در روايت قتيبه اعشى, امام صادق(ع) اعتقاد آن شخص را كه گمان مى كرد آيه دلالت بر حلال بودن ذبايح آنان دارد رد كرد, ولى ذبايح اهل كتاب را مطلقا تحريم نكرد, بلكه فرمود ملاك بردن نام خداست و آنان در اين مورد قابل اعتماد نيستند, پس معلوم مى شود اهل كتاب بودن ,مانع نيست, بلكه مانع از حلال بودن اين است كه ما اعتمادى به آنان نداريم و نمى توانيم مطمئن شويم كه نام خدا را برده اند. به عبارت ديگر, اگر شاهد باشيم و ببينيم نام خدا را بردند, در اين صورت مانعى از حلال بودن ذبيحه آنان وجود ندارد.

بنا برآنچه از اين آيه برداشت مى شود, ذبايح اهل كتاب حلال هستند, حال يا اين مطلب را بالمطابقه و بالصراحة دلالت دارد , همان گونه كه بيشتر اهل سنت و بعضى از مفسران شيعه گفته اند (با اين بيان: طعام اگر چه عام است و شامل حبوبات و ذبايح و غذاهاى مرطوب مى شود, ولى به قرينه آيات قبل و بعد اين سوره كه سخن از گوشت است و به قرينه آيه (احل لكم صيد البحر و طعامه حل لكم) كه مراد از(طعامه) گوشتهاى درياست معلوم مى شود كه ذبايح آنان حلال هستند, آن وقت بايد رواياتى كه طعام را در اين آيه به حبوبات تفسير مى كرد كنار گذاشت و علم آنرا به اهلش منحصر دانست.)
و يا اين كه بگوييم ذبايح اهل كتاب از پيش هم حلال بوده و حلال بودن شرعى آنها مفروغ عنه بوده , ولى طبع مردم از آن تنفر داشته است و پس از پيروزى مسلمانان بر توطئه هاى اهل كتاب از يك طرف و تعيين امام و وصيّ براى پيامبر اكرم(ص) و مأيوس شدن كافران از پيروزى بر دين, از طرف ديگر وقت آن رسيده بود كه خداوند به طور كلى جواز معاشرت و معامله با اهل كتاب را بيان كند, تا تنفر طبع مسلمانان هم از بين برود و روابط سالم اقتصادى بين مسلمانان و آنان برقرار شود.
به هر حال, اصل حلال بودن طعام اهل كتاب و از جمله ذبايح آنان مسلم است, ولى منافاتى ندارد كه آيات ديگر يا روايات, شرايطى براى آن پيشنهاد كند, مثلاً حلال بودن را به ياد نام خدا يا شنيدن آن و… مشروط كند كه خارج از بحث ماست.

پيش از ورود در بحث روايات مربوط به ذبيحه, مناسب است چند آيه اى را كه مربوط به قربانى است مطرح كنيم تا زواياى مسأله ذبايح اهل كتاب روشن تر شود.
* (و البدن جعلناها لكم من شعائر اللّه لكم فيها خيرٌ فاذكروا اسم اللّه عليها صوآفّ فاذا وجبت جنوبها فكلوا منها واطعموا القانع و المعترّ … )70
و شترهاى چاق را براى شما از شعائر الهى قرار داديم در آنها براى شما خير و بركت است. نام خدا را[هنگام قربانى كردن آنها] در حالى كه به صف ايستاده اند ببريد, هنگامى كه پهلوهايشان آرام گرفت[و جان دادند] از گوشت آنها بخوريد و به مستمندان … بدهيد …
* (و لكل امّة جعلنا منسكاً ليذكروا اسم اللّه على ما رزقهم من بهيمة الانعام فالهكم اله واحد … )71
براى هر امتى قربانگاهى قرار داديم, تا نام خدا را[به هنگام قربانى] بر چهارپايانى كه به آنها روزى داده ايم, ببرند و خداى شما معبود واحدى است….
* (ليشهدوا منافع لهم و يذكروا اسم اللّه فى ايام معلومات على ما رزقهم من بهيمة الانعام فكلوا منها واطعموا البائس الفقير )72
تا شاهد منافع گوناگون خويش[در برنامه حج] باشند و نام خدا را در روزهاى معينى بر چهارپايانى كه به آنها روزى داده است[هنگام قربانى كردن] ببرند[و هنگامى كه قربانى كرديد] از گوشت آنها بخوريد و …

1. نكته تعيين كننده اين است كه در اين آيات, كلمات (يذكروا اسم اللّه, فاذكروا اسم اللّه …) با صيغه معلوم آورده شده و فاعل مشخص است, ولى در آياتى كه مربوط به ذبيحه هاى معمولى بود لفظ (ذكر اسم اللّه) و (لم يذكر اسم اللّه 73) به صيغه مجهول و بدون ذكر فاعل است و از همين جا به تفاوت حكم اين دو پى مى بريم, يعنى در قربانى بايد حتما ذبح كننده مسلمان باشد و تمام فقهاى ما هم, به اين مسأله فتوا داده اند و روايات ما هم در اين مسأله صريح است, ولى راجع به ذبيحه غير قربانى, فقط اسم خدا بردن كافى است و نيازى به اين كه ذبح كننده مسلمان باشد, نيست وگرنه اختلاف صيغه در اين دو مورد و بويژه با تكرار چندين مرتبه بى وجه بود.

اگر كسى بگويد كه جمله (الاّ ما ذكيتم74) به صيغه مخاطب و فاعل آن هم مشخص است و همين دلالت مى كند بر شرط بودن اسلام در ذبح كننده چون تنها از حرامهاى شمرده شده در آيه, فقط آنچه را كه شما سر ببريد, حلال كرد.

بله, اگر در جمله اى التفات باشد ( يعنى نحوه القاء خطاب تغيير كند و جمله اى كه مخاطب است تبديل به غيبت گردد يا به عكس ) اين التفات, حتماً به خاطر نكته اى است; مثلا در جمله (فكلوا مما ذكر اسم اللّه عليه) لفظ (كلوا) امر است و مخاطب, ولى (ذُكِرَ اسمُ اللّه) مجهول است و غايب و اين تغيير لحن و التفات از خطاب به غيبت, حتما نكته اى دارد كه بيان شد و آن حلال بودن ذبايح غير مسلمان با ذكر نام خداست. ولى در آيه (الاّ ما ذكيتم) التفاتى نيست, چون خطاب (حرمت عليكم) در اول آيه خطاب به مومنان است و (الا ما ذكيتم) هم خطاب به همانهاست و التفاتى حاصل نشده است, تا نكته اى بخواهد.
نكته اى لطيف: اكنون كه بحث التفات به ميان آمد ذكر يك نكته خالى از لطف نيست و آن اين كه در آيه (حرمت عليكم الميتة … و ما اهل لغير اللّه به … الا ما ذكيتم و ما ذبح على النصب75) جمله هاى (ما اهل لغير اللّه) و ما ذبح به صيغه مجهول و غايب آورده شد تا نشان دهد مؤمنان هيچ گاه با نام غير خدا ذبح نمى كنند و هيچ گاه براى بُت ذبح نمى كنند, پس همه ضماير آيه ياد شده به شكل خطاب بود وگرنه اين دو ضمير كه به صورت غايب بود و وجهش هم روشن شد.
2. نكته ديگر اين كه: طبرسى ذيل آيه (لكل امة جعلنا منسكاً …)76 از مجاهد نقل كرده است:
(اين آيه دلالت دارد كه بردن نام خدا بر ذبيحه, در اديان پيش از اسلام هم تشريع شده بود.)77
برداشت ايشان صحيح و مويد مطلبى است كه پيش از اين بيان شد مبنى بر اين كه اهل كتاب هم, بر ذبايح خود نام خدا را مى گويند, بويژه يهود كه اذكار و اوراد خاصى در مورد ذبح دارند كه پس از اين, ذكر خواهيم كرد.

همان طور كه در ذبح, اسلام شرط نيست در قربانى هم اسلام شرط نيست, چون هر دو از يك سنخ هستند.

در مذهب شيعه, قياس مردود است و حكمى به حكم ديگر قياس نمى شود. شارع مقدس, در لسان آيات و روايات بين ذبيحه و قربانى فرق گذاشته است و ما هم به آن متعبديم. حال آيا اين تفاوت حكم, به خاطر اهميت گوشت قربانى است, يا جهت ديگرى لحاظ شده, براى ما معلوم نيست.

آيا آيه (فصل لربك وانحر)78 دلالت بر وجوب اسلام ذبح كننده ندارد؟

اولا در آيات سوره انعام كه بايد فاعل ذكر مى شد, ولى ذكر نشد گفتيم اين ذكر نكردن و التفات از خطاب به غيبت و از معلوم به مجهول و تكرارش در چندين جمله , حتماً به خاطر نكته اى بوده كه آن شرط نبودن اسلام و بى اهميتى عقيده ذبح كننده است و اين يك نكته ادبى ظريفى بود و دلالت ندارد كه هر جا صيغه مجهول نبود يا التفاتى در كار نبود, پس بايد فاعل فعل خصوصيتى داشته باشد. به بيان ديگر, التفات داراى نكته است, نه اين كه ترك التفات هم داراى نكته اى باشد.
ثانياً, (وانحر) در آيه ياد شده مجمل است. ظاهر لفظ همان نحر كردن و كشتن شتر است, ولى روايات زيادى داريم كه دستها را در مقابل نحرگاه سينه خود نگه دار, يعنى نماز بخوان و در نماز خود قنوت انجام بده, به اين ترتيب كه دستها را تا برابر نحرگاه بالا بياورى و دعا كنى. برابر اين احتمال, آيه ربطى به بحث ذبح و قربانى ندارد79.
ثالثا, بر فرض كه (وانحر) به معناى كشتن شتر باشد, باز آيه مربوط به قربانى مى شود و ربطى به ذبيحه هاى معمولى ندارد, چون آيه قرآن مى فرمايد:
(ما به تو كوثر [ فاطمه زهرا ] عطا كرديم و تو [به شكرانه آن] نماز بگزار و قربانى كن.)
اين ذبح, ذبح مخصوصى است و ربطى به بحث ذبيحه ندارد.

1. در ذبحهاى معمولى لازم نيست كه ذبح كننده مسلمان باشد بر خلاف قربانى كه اسلام در آن جا شرط است.
2. حكم ذبيحه و چگونگى ذبح آن و انواع حرامها در اين مورد, از اول بعثت تا آخر عمر پيامبر اكرم(ص) ثابت بوده است.
3. حيوان ذبح شده با نام خدا ,مسلماً حلال است, در حالى كه حرام بودن حيوانى كه هنگام ذبح آن, نام خدا برده نشده است,مسلم نيست.
4. اثبات حلال بودن ذبايح اهل كتاب, بستگى بر معناى طعام در آيه (و طعام الذين اوتوا الكتاب حل لكم) ندارد.

مطالب ديگرى را كه از اطلاق يا عموم آيات مربوط به ذبايح مى توان استفاده كرد, در ضمن چند فرع مطرح مى كنيم و اگر مقيد يا مخصصى از روايات و ساير دليلهاى شرعى نيافتيم, اطلاق آيات بر حجت بودن خود باقى خواهند بود.
1. آياتى كه به آنها اشاره شد, دلالتى بر مرد بودن يا زن بودن ذبح كننده نداشت, همان طورى كه دلالت بر بلوغ و عدم بلوغ نيز نداشت و به بيان ديگر, آيات قرآن, حلال بودن ذبيحه را تنها بر نام خدا معلق كرد, اما اين ذبح كننده اى كه نام خدا را مى برد , مرد باشد يا زن , بزرگ باشد يا كوچك, فرقى نمى كند. بله, عقل مى گويد ذبح كننده بايد قدرت بر ذبح كردن داشته باشد , همان گونه كه عقل مى گويد بايد به كلام او, بردن نام خدا صدق كند. پس اگر ديوانه اى نام خدا را برد, بر اين نام خدا بردن, اعتبارى نيست, چون به هيچ كلامى از كلمات او اعتبارى نيست.
2. آيا شرط حلال بودن حيوان ذبح شده اين است كه ذبح كننده خود نام خدا را ببرد, يا اين كه ممكن است يكى ذبح كند و ديگرى نام خدا را ببرد؟

آيات در اين جهت اطلاق داشت و آنچه مهم بود بردن نام خدا بر ذبيحه بود و اين كه معمولاً ذبح كننده نام خدا را مى گويد, ضررى به بحث ما نمى زند, زيرا غلبه وجودى هيچ گاه مقيد اطلاق نمى شود, پس امكان دارد كه يكى ذبح كند و ديگرى نام خدا را بگويد . ولى از طرف ديگر, آيات قرآن ذبيحه اى را كه با نام غير خدا ذبح شود, حرام مى دانست. حال اين ترك نام خدا, از طرف ذبح كننده اگر از روى عمد باشد, اين خود مصداقى از اهلال لغير اللّه است و ذبح شرعى صورت نگرفته است; امّا اگر مباشر ذبح ضعيف است, مثلا ديوانه و يا گنگ است و قدرت بر بردن نام خدا ندارد, در اين صورت اگر ديگرى نام خدا را بگويد كافى است, چون آيه قرآن ياد نام خدا را بر ذبيحه مى خواست كه محقق شد ووحدت ذبح كننده راهم نخواسته بود,تا اشكالى پيش بيايد.
3. پس از اين كه روشن شد آيات مربوط به ذبح اطلاق دارند, و راجع به وحدت يا شمار ذبح كننده نظرى ندارند و اگر مباشر ضعيف بود و قدرت بر بردن نام خدا نداشت, جايز است شخصى ذبح را انجام دهد و ديگرى نام خدا را بر زبان جارى كند , روشن مى شود كه ذبح با دستگاههاى اتوماتيكى اشكالى ندارد, چون دستگاه مانند يك مباشر ضعيف است كه عقل و شعور ندارد و قدرت بر ذكر ندارد; از اين روى, دستگاه فعل را انجام مى دهد و عامل نام خدا را مى برد و همين كه عامل هنگام به كار انداختن دستگاه براى ذبح نام خدا را گفت و مثلاً گوسفندان را براى ذبح روانه كرد, ذبح با نام خدا صدق مى كند. به عبارت ديگر, همان طورى كه با يك كارد امكان دارد يك گوسفند را ذبح كنند و يك نام خدا را بگويند, همين طور امكان دارد دو حيوان را روى هم قرار داد و با يك نام خدا و يك حركت كارد هر دو را ذبح كرد و ذبح با نام خدا بر هر دو صدق مى كند. پس ملاك ياد نام خدا بر هر حيوان و بر هر ذبيحه نيست, بلكه ملاك اين است كه عمل با نام خدا انجام گيرد.

ممكن است اشكال شود كه در ذبح با دستگاه ساير شرايط رعايت نمى شود.

مى گوييم كه اكنون بحث ما از ناحيه فاعل و ياد نام خدا است; يعنى مى خواهيم بگوييم ذبح كننده لازم نيست انسان باشد و ذبح هم لازم نيست به طريق سنتى انجام پذيرد و همچنين لازم نيست شمار بردن نام خدا به شمار حيوانات ذبح شده باشد, ولى بقيه شرايطى كه در ذبيحه هست, بايد رعايت شود.

سپاس خداوند، پروردگار جهانيان را كه انسان را از نطفه‏اىآميخته بيافريد و او را بيازمود و شنوا و بينايش كرد. و اين پديدار شدن از نطفه را سنتى پايدار قرارداد كه هرگز در آن تغييرى يا براى آن جايگزينى نخواهى يافت.
درود و صلوات بر پيامبر خاتم و رسول گرامى او كه فرمود:«نكاح سنت من است، هر كه از اين سنت روى برتابد از من نيست.» هم درود بر خاندان پاك و پيراسته او.
لقاح خارج رحم، يا توليد انسان بيرون از رحم، بدون آميزشمشروع يا نامشروع و همچنين توليد درون رحمى انسان، از طريق كاشتن يا تلقيح، از مسائل نوخاسته‏اى است كه به اقتضاى گذر زمان و دگرگونى دوران روى كرده است.
تاسيس اصلپيش از هر سخنى در اين باره، بايد «اصل‏»ى را بنيان نهاد، تا در صورت كامل نشدن دليلى اجتهادى از كتاب يا سنت و به هنگام شك در حكم، مرجع و پناهگاه باشد.
در اين باره، شايد گفته شود: از همه مباحث گوناگونى كه بهفروج و دماء و بلكه به نسب بر مى‏گردد، چنين بر مى‏آيد كه مذاق شرع مطهر، عنايت ويژه و مراقبت‏خاص بر فروج و دماء بى‏هيچ تجرى و تساهلى است، چونان كه اين حقيقت، از دليلهاى نكاح، طلاق، عده، ولد ناشى از شبهه، و حدود (كه در همه آنها جانب احتياط رعايت‏شده) به خوبى استفاده مى‏شود. بر اين پايه، در اين جا نيز، آنچه اصل است همان «احتياط‏» است و بنا بر اين، اگر حكم مواردى كه از آنها بحث مى‏كنيم، به كمك دليلهايى روشن ثابت‏شد، همان را مى‏پذيريم و بدان خرسند مى‏شويم و اگر ثابت نشد، در صورتى كه قائل به جايز نبودن نشويم، دست كم، احتياط را خواهيم پذيرفت.
اما در برابر اين ديدگاه، گفته مى‏شود: احتياط، در بسيارىاز موارد، خود خلاف احتياط است. خداوند درقرآن كريم مى‏فرمايد: «قل ءذالله اذن لكم ام على الله تفترون‏». اين در حالى است كه از ديگر سوى، حكم به جايز نبودن يا بازداشتن مردم از آنچه جايز و حلال است، آن هم به استناد احتياط، مى‏تواند مصداقى از اين آيه باشد. بر اين پايه، چونان كه بيشتر اصحاب نيز بر اين نظرند، اصل در اين جا اباحه و جواز است، تا زمانى كه حرام بودن، يا جايز نبودن، ثابت‏شود، چه، خداوند بندگان خويش را در گشايش گذاشته و آن سان كه مى‏دانيد، دشوارى را بر آنان ننهاده است.
بيان محل نزاعدر مرحله نخست، سخن از اين است كه آيا تهيه مواد از مرد و زن يا از مرد، جايز است‏يا نه، بى‏نياز از توضيح مى‏نمايد كه نطفه از دو عنصر تشكيل مى‏يابد: يكى جزئى از منى مرد است كه نام اسپرم را بر آن نهاده‏اند و ديگرى جزئى از زن كه بدان «اوول‏» گويند. اسپرم به فراوانى در منى وجود دارد و همه اسپرمها براى رسيدن به جايگاهى آرام و استوار، يعنى همان كه از پهلوى زن بيرون مى‏آيد، بر يكديگر پيشى مى‏گيرند. با ورود «اسپرم‏» به «اوول‏»، نطفه شكل مى‏گيرد و در شرايط ويژه‏اى از نظر حرارت، آمادگى و تغذيه، به تدريج كامل مى‏شود و صورت علقه و مضغه به خود مى‏گيرد و سپس صورتهاى بعدى، تا به شكل انسانى كامل در مى‏آيد.
از آن جا كه عناصر زنده موجود در منى، يعنى همان اسپرم،به سرعت‏خراب نمى‏شود و بيش از چهل و هشت تا هفتاد و دو ساعت مى‏ماند، مى‏توان آن را از راه آميزش مشروع و عزل، يا به كمك دستگاههاى پزشكى و بدون نياز به استمنا به دست آورد، همان گونه كه «اوول‏» زن را هم مى‏توان به كمك همين دستگاهها بيرون آورد. از اين روى، در اين باب نيازى بدان نداريم كه براى بازشناخت‏حلال از حرام سخن به درازا بكشانيم.
پس از تهيه اين دو ماده، گاه سخن در خود تركيبى استكه بيرون از رحم با نزديك كردن يا روى هم ريختن اين دو در شرايط مناسب و همانند با شرايط درون رحم، شكل مى‏گيرد و به كمك اين شرايط مساعد، فعل و انفعال ميان «اسپرم‏» و «اوول‏» صورت مى‏پذيرد و اين دو با هم تركيب مى‏شوند و هسته آغازين زندگى انسان را به وجود مى‏آورند، گاه نيز سخن در تلقيح اسپرم در اوولى است كه در رحم پديد آمده و البته خود اين تلقيح، ممكن است در رحم صورت گيرد و در نتيجه نطفه در همان درون رحم، تشكيل شود و همان جا سير كامل شدن خود را در پيش گيرد و ممكن است بيرون رحم باشد و نطفه در بيرون تشكيل شود.
آنچه از دستگاههاى پزشكى ساخته و برآمده است، همينكار يا حفظ همين مركب و شرايط لازم براى ادامه حيات آن، تنها در چند روز اندك و پس از آن كاشتن نطفه به وجود آمده، در رحم است. اگر رحم، اين نطفه را بپذيرد مراحل زندگى يكى پس از ديگرى مى‏گذرد و نطفه كمال مى‏يابد تا هنگامى كه نوزادى مى‏شود و به دنيا مى‏آيد، هر چه شمار روزهاى زندگى اين مركب در بيرون رحم بيشتر شود، پذيرش آن دررحم دشوارتر و برگشت دادن آن آسان‏تر مى‏شود.
در چهارچوب شناخت اسرار و رموز پنهان در نظام آفرينش،هيچ اشكالى در جايز بودن اين تركيب در بيرون رحم و پس از تهيه آن دو عنصر آغازين از زن و مرد وجود ندارد; چرا كه هيچ كدام از عنوانهايى كه در شرع حرام هستند، بر اين فرايند تركيب كردن، صدق نمى‏كنند، خواه آن دو عنصر از يك زن و شوهر تهيه شده باشد، خواه از يكى از آنها با فردى بيگانه و خواه از دو ازدواج نكرده بيگانه.
البته، اصل بحث در جايز بودن، يا نبودن كاشتن آن مركب،يا آن نطفه‏اى كه انسانى خواهد شد، در رحم يك زن براى پروراندن آن و يا در تلقيح آن مركب در رحم است. بنا بر اين، بايد صورتهاى مساله را از هم جدا كرد و در هر يك جداگانه سخن گفت. گونه‏هايى كه تصور مى‏شود، افزون بر ده گونه است كه از ضرب احتمالهاى ممكن در مورد دو جزء نخستين و محل گرفتن آنها، در احتمالهاى ممكن در مورد محل كاشتن، يا زنى كه مركب نخستين در رحم او كاشته مى‏شود به دست مى‏آيد و اين افزون بر احتمالها يا صورتهاى ممكن براى تلقيح جزء گرفته شده از مرد در جزء مربوط به زن، در رحم و يا خارج رحم است. اينك به هر يك از اين صورتها مى‏پردازيم و حكم آنها را بر مى‏رسيم:
گونه اول و دوم: اين كه آن تركيب به دست آمده، از زن وشوهر باشد، اما از آن جايى كه به سبب ضعف يكى از آنها، يا هر دوى آنها، به دست آوردن تركيب از راه آميزش حلال ممكن نبوده، و از آن سوى، هيچ نقصى در منشا حيات انسانى اجزاى زنده موجود در آب بيرون آمده از پشت مرد، يا پهلوى زن وجود نداشته، ماده لازم از زن و شوهر گرفته شده و سپس در لوله آزمايش تركيبى از آنها ايجاد گرديده و همين تركيب كه در خارج رحم به وجود آمده، در رحم كاشته شده و رحم آن را پذيرفته و رشد داده است، تا به صورت نوزادى در آيد. در اين جا هيچ اشكال و شبهه‏اى در جايز بودن وجود ندارد; چه، نه هيچ عنوانى از عنوانهاى حرام از قبيل: زنا يا ريختن نطفه در رحم حرام و يا جاى دادن نطفه در چنين رحمى‏ص بر اين كار صدق مى‏كند و نه اين كار با پاكدامنى و نگاه داشتن دامن و سفارشهايى از اين دست كه در روايات آمده است، ناسازگارى دارد.
البته در همين جا ممكن است لوازم عمل كاشت از قبيلنگاه يا به كار بردن علاج جايز براى پزشك شمرده شود، بويژه در جايى كه با بيمار خود، همجنس باشد، يا حلال بودن شرعى از ناحيه كسى كه كار كاشت را انجام مى‏دهد وجود داشته باشد. تلقيح جزء گرفته شده از مرد در جزء به وجود آمده در رحم زن، در خارج رحم نيز همين حكم را دارد و جايز است و به همان دليل كه گفتيم در آن اشكالى نيست.
در دو گونه ياد شده، زن و مرد پدر و مادر نوزاد و او فرزندآنان است و همه احكام مترتب بر يك ولادت پاك، از قبيل: نسب، ارث و محرم بودن، در اين جا نيز تحقق دارد، هر چند شكل گرفتن جنين در رحم زن از راه آميزش طبيعى صورت نپذيرفته است. گونه سوم و چهارم: گرفتن دو عنصر لازم از زن و شوهر و تركيب آنها در خارج و سپس كاشتن جنين در رحم غيرهمسر، به عنوان اجاره كردن آن رحم، خواه زنى كه جنين در رحم او كاشته مى‏شود شوهردار باشد، يا بى‏شوهر. چنين مى‏نمايد كه اين كار در هر دو صورت ياد شده، جايز است; چرا كه هيچ كدام از عنوانهاى حرام بر فرايندى كه صورت پذيرفته، يعنى گرفتن اسپرم و اوول، تركيب آن دو در خارج و كاشتن آن در رحم، صدق نمى‏كند; چه جاى دادن جنين در رحم زنى بيگانه، نه مصداق زناست، نه مصداق ريختن نطفه در رحمى كه بر مرد حلال نيست و نه مصداق جاى دادن نطفه در چنين رحمى; زيرا روايات رسيده در اين باب تنها به آميزش نامشروع نظر دارند.
چونان كه از اين مساله بحث‏خواهيم كرد، در هر يك از دوفرض يادشده، فرزند از آن مرد و زنى است كه اسپرم و اوول از آنها گرفته شده است، نه از آن زنى كه جنين را در رحم او جاى داده‏اند، يا از آن شوهر آن زن (در اين فرض كه شوهردار بوده است) و نه از آن او و مردى كه اسپرم را از وى گرفته‏اند.
دليل اين حكم نيز آن است كه ملاك نسب، حتى در مواردولادت حرام، تنها جنينى است كه از دو جزء متعلق به مرد و زن پديد آمده است. براى نمونه، فرزند زن و مرد زناكار در عرف، فرزند آنها شمرده مى‏شود و برخى از احكام شرعى همانند نفقه و حضانت نيز مشروط بر اين كه مرد معلوم و نسبت طبيعى فرزند به او نيز به طريقى همانند ارتباط نداشتن زن با غير او، محرز باشد، بر آن مترتب شده است، هر چند پاره‏اى از احكام و آثار شرعى، بنا بر ديدگاهى كه از نظر نگارنده حق است، بر آن مترتب نباشد. به هر روى، زنى كه جنين را در رحم مى‏پروراند (فراش) يا مردى كه به زن خرجى مى‏دهد، هيچ سزامند دو عنوان: «مادرى‏» و «پدرى‏» نمى‏شوند، مگر آن كه صاحب نطفه باشند، چونان كه اين حقيقت امروزه در علوم تجربى ثابت‏شده و هم مى‏توان آن را از روايات باب عزل، باب عده، استبراء كنيزان (كه هر دو براى پرهيز از اختلاط آبها واجب شده است) و همچنين روايات زمان همبستر شدن و تاثير آن در سالم بودن، يا عيب و كاستى داشتن نوزاد بيرون كشيد. به خواست‏خداوند در ادامه نوشتار، در اين روايات خواهيم نگريست.
در مسالك الافهام كاظمى، در ذيل آيه:«حرمت عليكم امهاتكم و بناتكم و اخواتكم و عماتكم و خالاتكم و بنات الاخ و بنات الاخت.»
چنين آمده است:«اين [تحريم موجود در آيه]، تحريم نسبى است و درباره آن، هيچ اختلافى ميان امت نيست. اين تحريم، در عقد صحيح، در نفس الامر، يا نزد فاعل و يا در صورتى كه ناشى از شبهه باشد، تحقق مى‏پذيرد; چرا كه از ديدگاه ما، نسب ناشى از شبهه در حكم صحيح است. اگر هم نسبت ناشى از زنا باشد، همانند آن كه دخترى از زنا پديد آيد، اصحاب ما همه بر اين اجماع دارند كه آن نيز چنين حكمى دارد. ابوحنيفه هم به اين ديدگاه گراييده است.
بدين لحاظ كه حقيقت «دختر بودن‏» در اين جا وجود دارد;چه، دختر مرد، آن است كه از منى او، به وجود آمده باشد. [اگر نفى برخى احكام شرعى دختر بودن را از اين فرزند اشكال آورند، گوييم:] نفى پاره‏اى از احكام شرعى، همانند ميراث، در مورد چنين دخترى، نفى حقيقت دختر بودن او براى مرد را ايجاب نمى‏كند.
دليل ديگر ظاهر آيه: «ان امهاتهم الا اللائى ولدنهم‏» است كه«مادر» را به گونه مطلق و به صيغه حصر، تنها كسى دانسته است كه فرزند را زاده است.
بر پايه اين استدلال، دخترى كه [از رابطه نامشروع] به دنياآمده «دختر» [زنى كه از او متولد شده و نيز دختر مردى كه با آن زن آميزش كرده است] مى‏باشد، بلكه حقيقت «دختر بودن‏»، «مادر بودن‏» و «خواهر بودن‏» در اين جا [براى طرفهاى نسبت] ثابت است، هر چند كه پاره‏اى از احكام شرعى نفى شده باشد; بنا بر اين چنين دخترى بر مردى كه نطفه از اوست و بر ديگر مردانى كه در شمول آيه جاى مى‏گيرند، حرام مى‏شود. در كل، حكم اين دختر، حكم دخترى است كه در پى عقدى صحيح نطفه‏اش بسته شود. شافعى تحريم را در اين صورت نفى كرده و جايز دانسته است مردى كه دختر از منى او پديد آمده است، با آن دختر ازدواج كند و با او همبستر شود.
نظر مالك همين است و دليل آن نيز اين كه: چنين دخترىدر شرع از آن مرد نيست; چرا كه فرمود: «الولد للفراش‏» و اين اقتضا مى‏كند كه نسب تنها به «فراش‏» منحصر باشد، در حالى كه در اين جا فرض اين است كه فراش تحقق ندارد; بنا بر اين هيچ تحريمى ميان آن دختر با آن مرد ثابت نمى‏شود. اين حكم، در خور درنگ است; چه نفى برخى از احكام شرعى، ايجاب نمى‏كند كه به حسب لغت عنوان «بنت‏» بر آن دختر صدق نكند، در حالى كه مدار تحريم صدق لغوى عنوان است و اين چيزى است كه، آن سان كه دانستيد،[در مساله مورد بحث] ثابت است.
گونه پنجم، ششم، هفتم و هشتم: جزء نخست [اسپرم] از مردگرفته شود و در اوولى كه در رحم يك زن بيگانه و به سبب تحريك مصنوعى آن ايجاد شده است، تلقيح شود، خواه زن شوهردار و خواه بى‏شوهر باشد و خواه مرد معلوم و معين و خواه نامعلوم و نامعين.
شايد گفته شود: بر چنين تلقيحى، جاى دادن نطفه دررحمى كه بر مرد حرام است، صدق مى‏كند و با پاكدامنى و نگهداشتن دامن ناسازگارى دارد و از اين روى حرام است. اما دقتى بيشتر در صورت مساله اين شبهه را از جان مى‏برد; چه، تلقيح در اين جا، نه به ريختن منى مرد در رحم زن، بلكه به اين است كه منى تجزيه و از ميان اسپرمهاى فراوان موجود در آن، اسپرمى كه زنده و سالم و برخوردار از شرايط لازم براى ماندن است، گزينش و هر گونه ميكروبى از آن زدوده و سپس همين اسپرم گزيده، در جزئى كه در رحم پديد آمده است، آن هم در فضايى بيرون از رحم تلقيح شده و اين، به معناى ريختن منى دررحم و جاى دادن نطفه در آن نيست، مگر اين كه گفته شود: «نطفه‏» همه و همچنين جزء به جزء اجزاى موجود در منى را بر مى‏گيرد و «استقرار دادن‏» نيز، اختصاصى به استقرار از راه طبيعى ندارد و اطلاق «من اقر نطفته فى رحم يحرم عليه‏» اين صورت را هم در بر مى‏گيرد.
اما در پاسخ بايد گفت: نخست آن كه: اثبات چنين چيزىدشوارتر است، تا دريا را به كفچه پيمودن و ديگر آن كه: اين روايت، به زنا بر مى‏گردد و به آن نظر دارد.
از آنچه گفتيم، حكم فرزند به وجود آمده از اين تلقيح نيزروشن مى‏شود و آن اين كه فرزند پاك است و پدر و مادر او، مرد و زنى هستند كه اسپرم و اوول از آنها بوده است. البته اين حكم مشروط به آن است كه مرد معلوم و معين باشد، اما اگر معين نباشد، فرزند تنها به مادر، يعنى همان زنى كه جنين را در شكم خود پرورانده و او را زاييده است، نسبت داده مى‏شود، نه به مردى كه اسپرم را از او گرفته‏اند. هيچ اشكالى هم در اين وجود ندارد; چرا كه فرزند در اين جا، تنها «ناشناخته پدر» است، نه آن كه بى‏پدر، يا داراى پدر نامشروع باشد.
گونه نهم و دهم: اسپرم از مرد گرفته و با اوول يك زن بيگانه،كه شوهردار است، تركيب گردد و جنينى كه از اين راه شكل گرفته، در رحم همسر آن مرد [= مرد صاحب اسپرم] كاشته شود، يا همين صورت برقرار باشد، با اين تفاوت كه آن زن بيگانه بى‏شوهر و زنى كه جنين را در رحم او جاى داده‏اند، نازا باشد.
گونه يازدهم و دوازدهم: اوول گرفته شده از زنى داراىشوهر، نازا با اسپرم گرفته شده از مردى بيگانه تركيب شود و سپس جنين به دست آمده در رحم همان زن، كاشته شود.
اين گونه‏هاى چهارگانه، حكم دو گونه ياد شده را دارند;يعنى اين كه كار جايز است، فرزند پاك است، فرزند به زن و مردى كه اوول و اسپرم از آنها بوده است، و در صورت معين نبودن مرد، تنها به زنى كه اوول از او بوده است، نسبت داده مى‏شود و احكام شرعى نسب بر آن اندازه از نسب كه معلوم است مترتب مى‏گردد.
گونه سيزدهم و چهاردهم: اسپرم و اوول گرفته شده از زن ومردى معين و بيگانه با هم، با يكديگر تركيب و سپس در رحم زنى ديگر، شوهردار يا بى‏شوهر، كاشته شود. اين دو گونه نيز، حكم گونه‏هاى پيشين را دارد، يعنى كار جايز است و فرزند به صاحب اوول و اسپرم، يا به زنى كه جنين را در رحم او كاشته‏اند و مردى كه اسپرم از اوست، نسبت داده مى‏شود. در اين ميان، گونه‏هاى ديگرى هم وجود دارد، همانند آن كه صاحب اوول و اسپرمى كه جنين از آنان تركيب يافته است، نامعين و ناشناخته باشند و اين دو از بانكهاى ويژه گرفته شده و پس از تركيب در رحمى كاشته شود. در اين فرض، پس از گذشتن از جايز بودن فرايند گرفتن اوول و اسپرم و نيز فرايند تركيب آنها با همديگر در لوله آزمايش، اشكالى در جايز بودن كاشتن آن نيز وجود ندارد. دليل اين حكم، همان صدق نكردن عنوانهاى حرام است كه پيش‏تر هم از آن سخن گفتيم. در اين جا، فرزند از آن زنى است كه جنين در رحم او كاشته شده است و اگر وى، داراى شوهر باشد و بگوييم معناى: «الولد للفراش‏» چيزى جز خود فراش [يا زن و شوهر كنونى او] نيست، فرزند به شوهر آن زن نيز نسبت داده خواهد شد; اما اگر بگوييم معناى «الولد للفراش‏» آن است كه فرزند از آن كسى است كه آن فراش و بهره بردن از او برايش حلال است (چونان كه همين نيز حق است و از روايات نيز همين بر مى‏آيد) نتيجه آن مى‏شود كه فرزند، به مردى كه اسپرم از اوست تعلق يابد و هيچ وجهى براى نسبت دادن او به زن و همچنين شوى او نماند، مگر آن كه گفته شود گرچه پدر ناشناخته است، ولى زن به آن دليل كه فرزند را در دوران جنينى پرورانده و تغذيه كرده است، از باب الحاق به باب رضاع، مادر اوست.
به هر روى، در اين فرض، ولادت ولادتى پاك و فرزند همپاك است; چرا كه زنا و ناپاكى در اين جا صدق نمى‏كند. اما اگر منى مرد بيگانه‏اى گرفته و بدون تجزيه آن و انتخاب اسپرم مناسب از آن، به رحم زن، بى‏شوهر يا شوهردار، ريخته شود، تا در نتيجه همچنان كه در يك آميزش حلال و طبيعى، تركيب دو جزء در رحم صورت پذيرد، جاى سخن در جايز بودن يا حرام بودن آن خواهد بود. دور نيست كه اطلاق «رجل اقر نطفته فى رحم يحرم عليه‏» اين صورت را در برگيرد، هر چند ممكن است گفته شود، روايت به آميزش حرام انصراف دارد و از آن جا كه در اين فرض، هيچ تماسى ميان زن و مرد برقرار نشده، عنوان حرامى بر ريختن منى به اين شكل صدق نمى‏كند.
به هر روى، رواياتى وجود دارد كه ممكن است [براى اثباتحرام بودن] به آنها استناد شود: 1. «محمد بن يعقوب عن على بن ابراهيم عن ابيه عن عثمان بن عيسى عن على بن سالم عن ابى‏عبدالله(ع) قال: «ان اشد الناس عذابا يوم القيامة رجل اقر نطفته فى رحم يحرم عليه.»
سخت كيفرترين كس در قيامت، مردى است كه نطفه خودرا در رحمى جاى دهد كه بر او حرام است. 2. «... الاصبهانى عن المنقري قال: سمعت غير واحد من اصحابنا يروي عن ابى‏عبدالله(ع) انه قال: قال النبى(ص): لن‏يعمل ابن آدم عملا اعظم عندالله، تبارخ و تعالى، من رجل قتل نبيا او اماما او هدم الكعبة التى جعلها الله قبلة لعباده او افرغ ماءه فى امراة حراما.»
آدمى، نزد خداوند كارى گران‏تر از اين نخواهد كرد كهمردى پيامبرى يا امامى را بكشد، يا كعبه را، كه خداوند براى بندگانش قبله قرار داده است ويران كند، يا آب خويش در زنى حرام بريزد.
3. «عن الطبرسى فى الاحتجاج عن ابى‏عبدالله(ع) فى حديث:ان زنديقا قال له: لم حرم الله اتيان البهائم؟ قال: كره ان يضيع الرجل ماءه و ياتى غير شكله و لو اباح الله ذلك لربط كل رجل اتانا يركب ظهرها و يغشى فرجها و كان فى ذلك فسادا كثيرا فاباح الله ظهورها و حرم عليهم فروجها، خلق للرجال النساء ليانسوا و يسكنوا اليهن و يكن موضع شهواتهم و امهات اولادهم.»
زنديقى پرسيد: چرا خداوند، آميزش با چهارپايان را حرامكرد؟ فرمود: خوش نداشت مرد آب خويش را تباه كند و به راهى جز آنچه رواست، حاجت‏خود برآورد. اگر خداوند اين را مباح كرده بود، هر مرد ماده الاغى در اختيار مى‏گرفت، از آن سوارى مى‏كشيد و حاجت‏خود را نيز به آن بر مى‏آورد و در اين فسادى فراوان بود. پس پشت آنها را براى سوارى كشيدن بر مردم مباح و فرج آنها را حرام كرد. خداوند براى مردان زنان را آفريد، تا با آنان همدم شوند و در بر آنان آرام گيرند و آنان نهادنگاه شهوت و مادران فرزندانشان باشند.
4. «قلت لابى‏عبدالله(ع): الزنا شر او شرب خمر؟ و كيف صارفى شرب الخمر ثمانون و فى الزنا مئة؟ فقال: «يا اسحاق الحد واحد و لكن زيد هذا لتضييعه النطفة و لوضعه اياها فى غير موضعه الذي امره الله عز و جل.»
اسحاق مى‏گويد: از امام صادق(ع) پرسيدم: زنا بدتر است‏ياميگسارى و چگونه شد كه در ميگسارى هشتاد تازيانه و در زنا صد تازيانه كيفر دهند؟ فرمود: اى اسحاق! حد هر دو يكى است; اما اين اندازه براى آن افزوده شده كه نطفه را تباه كرده و در جايى جز آن جا كه خداى، عز و جل، فرموده نهاده است.
5. «عن ابى‏عبدالله(ع) قال: اتى النبى(ص) اعرابى فقال: يارسول الله اوصنى. فقال: احفظ ما بين رجليد.» عربى باديه‏نشين، نزد رسول خدا آمده، گفت: مرا اندرز ده. فرمود: دامن نگاه دار.
6. «سمعت اباجعفر يقول: ما من عبادة افضل من عفة بطن وفرج. از امام باقر ابوجعفر(ع) شنيدم كه مى‏فرمود: هيچ عبادتى برتر از پاك داشتن شكم و دامن نيست.
7. «... قال: نعم، ان لم‏يحفظ فرجه و بطنه.»فرمود: آرى، اگر كه دامن و شكم نگاه ندارد.
كسانى كه پس از چشم پوشى از سندهاى ضعيف اينروايات، به آنها استناد جسته‏اند چنين تصور كرده و احتمال داده‏اند كه عبارتهايى چون: «تضييع الماء»، «اقر نطفته فى رحم يحرم عليه‏»، يا «افرغ مائه فى امراة حراما» اطلاق دارند و به اطلاق خود، گونه مورد بحث ما را نيز در بر مى‏گيرند و افزون بر اين، پذيرش نطفه از سوى زن، با حفظ پاكدامنى ميان زن و مرد، ناسازگارى دارد، چونان كه با روايات حاكى از لزوم حفظ نسب نيز در ناسازگارى است.
اما اثبات چنين مدعايى دشوارتر از آن مى‏نمايد كه دريا رابه كفچه پيمودن; چه، اين روايات همگى به زنا و حداكثر افزون به آن، به توليد فرزند حرام از نطفه، هر چند به غير زنا و با شيوه‏هايى چون تماس بدنى يا ريختن منى به درون رحم، بدون نزديكى، نظر دارند، در حالى كه گونه مورد بحث ما، هيچ ارتباطى با اين عنوانها ندارد. حرام بودن مطلق تضييع منى نيز، چيزى است كه روايات جايز بودن عزل، با فراوانى و درستى سندى كه دارند آن را رد مى‏كنند.
در مساله نسب دو احتمال وجود دارد:احتمال نخست: اين كه تنها ملاك، نطفه باشد، يعنى دو جزء از آب مرد و زن كه از پشت و پهلو بيرون مى‏آيد و جنين از تركيب آنها با يكديگر حاصل مى‏شود. براى اثبات اين احتمال، استدلال به آيات و رواياتى چند ممكن است:
الف. آيات:1. «ا يحسب الانسان ان يترك سدى. ا لم‏يد نطفة من منى يمنى. ثم كان علقة فخلق فسوى. فجعل منه الزوجين الذكر و الانثى.» آيا انسان مى‏پندارد بيهوده واگذاشته مى‏شود؟ آيا نه آن كه نطفه‏اى از منى كه بيرون داده مى‏شود بود و سپس علقه شد و آن گاه او را به اندام درست بيافريد و از او دو جفت نر و ماده برآورد؟
2. «هل اتى على الانسان حين من الدهر لم‏يكن شيئا مذكورا.انا خلقنا الانسان من نطفة امشاج نبتليه فجعلناه سميعا بصيرا.» آيا پاره‏اى از زمان بر انسان گذشته است كه در آن هيچ نام بردار نبود؟ ما انسان را از نطفه‏اى آميخته كه او را مى‏آزماييم، آفريديم و سپس او را شنوا و بينا كرديم.
3. «و انه خلق الزوجين الذكر و الانثى.»او دو جفت نر و ماده را بيافريد.
4. «و لقد خلقنا الانسان من سلالة من طين. ثم جعلناه نطفةفى قرار مكين. ثم خلقنا النطفة علقة فخلقنا العلقة مضغة فخلقنا المضغة عظاما فكسونا العظام لحما ثم انشاناه خلقا آخر فتبارخ الله احسن الخالقين.» ما، انسان را از برون چكيده‏اى از خاك بيافريديم و سپس او را نطفه‏اى، در جايگاهى آرام و استوار، قرار داديم، سپس آن نطفه را زالو كرديم، پس آن زالو را پاره گوشتى به هم فرو آميخته كرديم، آن گاه آن پاره گوشت را استخوان كرديم، پس بر آن استخوان گوشت پوشانيديم و سپس آن را به خلقتى ديگر پديد آورديم. بزرگى خداى راست، آن برترين
آفريدگاران.5. «هو الذي خلقكم من تراب ثم من نطفة ثم من علقة ثم يخرجكم طفلا.» اوست كه شما را از خاك، سپس از نطفه، سپس از علقه بيافريد و سپس شما را نوزاد برون آورد.
6. «فلينظر الانسان مم خلق. خلق من ماء دافق. يخرج منبين الصلب و الترائب.» بايد كه انسان بنگرد از چه آفريده شده است. از آبى جهنده كه از ميان پشت و تهيگاه برون مى‏آيد، آفريده شده است.
7. «و هو الذي خلق من الماء بشرا فجعله نسبا و صهرا و كانربد قديرا.» اوست كه از آب انسان آفريد و آن گاه او را به بستگان و وابستگان درآورد. پروردگار تو تواناست.
چگونگى استدلال به همه اين آيات، يكى است و آن اين كهدر همه اين آيات، آفريدن انسان، به نطفه نسبت داده شده و بلكه به اين تصريح شده است كه نطفه از منى است، آن هنگام كه در رحم ريخته شود. شايد تقييد به زمان براى تبيين سلامت اجزاى موجود در منى و شايستگى آنها براى انسان شدن در يك زمان معين است، نه آن كه انسان به گونه مطلق از منى آفريده شده باشد. اين خود اشاره است به اين حقيقت اثبات شده علمى كه حيات اين اجزا، تنها در يك دوره زمانى محدود ممكن است، چونان كه پيش‏تر نيز، به اين اشاره كرديم.
به هر روى، اگر نطفه، يعنى همان كه از اجزاى زنده در منىمرد و اوول زن تركيب يافته است، مبدا آفرينش انسان و نقطه آغازين حيات او باشد، آن سان كه همه مراحل پسين تكامل و تحول همان نطفه و دگرگون شدن آن از علقه به مضغه و به همين ترتيب ديگر مراحل باشد و به منزله خوردنيها و آشاميدنيهاى لازم براى بقا و حيات و رشد موجود زنده، در رسته‏هاى گياهى و حيوانى، شمرده شود، فرزند حاصل از نطفه، تنها و تنها به كسانى كه صاحب آن دو جزء نخستين هستند، نسبت داده مى‏شود و تنها آن زن و مرد در نظام خلقت و طبيعت پدر و مادر فرزندى كه از اين راه به دست آمده است، شمرده مى‏شوند. شارع نيز بر همين نظام طبيعى احكامى را مترتب ساخته است، بى‏آن كه جعل تعبدى ديگرى براى پدرى و فرزندى و يا مادرى داشته باشد. حتى مى‏توان اين پذيرش نظام طبيعت را از اطلاق واژه «ام‏» پس از حمل و پيش از ولادت در اين آيه استفاده كرد كه مى‏فرمايد: «و وصينا الانسان بوالديه حملته امه وهنا على وهن.» آدمى را درباره پدر و مادرش سفارش كرديم. مادرش به او آبستن شد و ناتوانى بر ناتوانى افزود. «و وصينا الانسان بوالديه احسانا حملته امه كرها و وضعته كرها.» آدمى را به نيكى به پدر و مادر، سفارش كرديم. مادرش، بار او را به دشوارى برداشت و به دشوارى نهاد. رواياتى چند كه در بابهاى گوناگون فقه آمده است، اين برداشت را تاييد و بلكه بر آن دلالت مى‏كنند.
براى نمونه به چند روايت اشاره مى‏كنيم:1. «عبدالله بن جعفر فى قرب الاسناد عن السدي بن محمد عن ابى‏البختري عن جعفر بن محمد عن ابيه عن على(ع) قال: جاء رجل الى رسول الله(ص) فقال: كنت اعزل عن جارية لى فجاءت بولد. فقال(ص): ان الوكاء قد ينفلت، فالحق به الولد.» مردى نزد رسول خدا(ص) آمده و گفت: از كنيز خود عزل مى‏كردم، اما فرزندى آورد. فرمود: گاه بند مشك در مى‏رود. فرزند را به او ملحق كن.
2. «نفس السند: ان رجلا اتى على بن ابى‏طالب(ع) فقال: ان امرءتى هذه حامل و هى جارية حدثة و هى عذراء و هى حامل فى تسعة اشهر و لااعلم الا خيرا و انا شيخ كبير ما افترعتها و انها لعلى حالها. فقال على(ع): نشدتد الله هل كنت تهريق الماء على فرجها؟ فقال على(ع): ان لكل فرج ثقبتين: ثقب يدخل فيه ماء الرجل و ثقب يخرج منه البول. و ان افواه الرحم تحت الثقب الذي يدخل فيه ماء الرجل فاذا دخل الماء فى فم واحد من افواه الرحم حملت المراة بولد، و اذا دخل من اثنين حملت باثنين و اذا دخل من ثلاثة حملت بثلاثة و اذا دخل من اربعة حملت باربعة و ليس هناخ غير ذلك . و قد الحقت بد ولدها فشق عنها القوابل فجاءت بغلام فعاش.»
مردى نزد على بن ابى طالب آمد و گفت: اين زنم با آن كهدخترى نوجوان و دوشيزه است باردار شده و اكنون نه ماه از باردارى او مى‏گذرد. من جز گمان خير به او ندارم و [از آن سوى] خود نيز پيرى كهنسالم و از او كام برنگرفته‏ام و او همچنان دوشيزه مانده است. على(ع) از او پرسيد: آيا بر روى شرمگاه او آب مى‏ريختى؟ سپس فرمود: شرمگاه زن را دو سوراخ است: سوراخى كه آب مرد از آن وارد مى‏شود و سوراخى كه پيشاب از آن برون مى‏آيد. دهانه‏هاى رحم در زير سوراخى است كه آب مرد به آن وارد مى‏شود. اگر آب مرد تنها به يكى از دهانه‏هاى رحم درآيد، زن به يك فرزند آبستن مى‏شود، اگر به دو دهانه درآيد، زن به دو فرزند آبستن مى‏شود، اگر به سه دهانه درآيد، زن به سه فرزند آبستن مى‏شود و اگر به چهار دهانه درآيد، زن به چهار فرزند آبستن مى‏شود و جز اين چيزى نيست. اكنون من آن فرزند را به تو ملحق مى‏كنم. پس ماماها شرمگاه او شكافتند و پسرى به دنيا آورد و زنده ماند.
3. «محمد بن محمد المفيد فى الارشاد قال: روى نقلة الاثارمن العامة و الخاصة ان امرءة نكحها شيخ كبير فحملت. فزعم الشيخ انه لم‏يصل اليها و انكر حملها. فالتبس الامر على عثمان و سال المرءة: هل اقتضد الشيخ؟ و كانت بكرا. فقالت: لا. فقال عثمان: اقيموا الحد عليها. فقال اميرالمؤمنين(ع): ان للمرءة سمين: سم البول و سم المحيض. فلعل الشيخ كان ينال منها فسال ماؤه فى سم المحيض فحملت منه. فاسالوا الرجل عن ذلك . فسئل. فقال: قد كنت انزل الماء فى قبلها من غير وصول اليها بالاقتضاض. فقال اميرالمؤمنين(ع): الحمل له و الولد ولده و ارى عقوبته على انكار ذلك . فصار عثمان الى رايه.» پيرمردى با زنى ازدواج كرد و پس از چندى، زن آبستن شد. مرد فرزند او را انكار كرد و مدعى شد، به آن زن دست نگشوده است. اين مساله بر عثمان دشوار افتاد و از زن پرسيد: آيا آن پيرمرد با تو آميزش كرده است؟ آن زن، كه دوشيزه بود، گفت: نه. عثمان گفت: بر اين زن حد جارى كنيد. امير مؤمنان [كه اين شنيد] فرمود: زن را دو سوراخ است: سوراخ پيشاب و سوراخ حيض. شايد اين پيرمرد از اين زن كام بر مى‏گرفته و آب او به سوراخ حيض جارى شده و زن بدان سبب آبستن گشته است. از مرد در اين باره پرسيد در پاسخ گفت: بى‏آن كه با او دخول كنم آب در شرمگاهش مى‏ريختم. اميرمؤمنان(ع) فرمود: آبستنى از آن مرد است و فرزند هم از آن مرد است و بر اين نظرم كه او را به سبب انكار اين فرزند كيفر دهند. عثمان همين حكم اميرمؤمنان را پذيرفت.
روايات «اقل حمل‏» كه بسيارند، همين مطلب را تاييدمى‏كند. براى نمونه چند روايت را مى‏آوريم: 4. «و باسناده (محمد بن محمد بن المفيد فى الا‏رشاد) عن احمد بن محمد عن على بن حديد، عن جميل بن صالح، عن بعض اصحابنا عن احدهما فى المرءة تزوج عن عدتها قال: يفرق بينهما و تعتد عدة واحدة منهما فان جاءت بولد لستة اشهر او اكثر فهو للاخير و ان جاءت بولد لاقل من ستة اشهر فهو للاول.» درباره زنى كه در دوران عده با او ازدواج كرده باشند، فرمود: آن دو را از هم جدا مى‏كنند و زن براى هر دو [= شوهر اول و شوهر دوم] يك عده نگه مى‏دارد. اگر پس از شش ماه، يا بيشتر از آن، فرزندى آورد از آن شوهر اخير است و اگر در كم‏تر از شش ماه، فرزندى آورد، از آن نخست است. محمد بن على بن حسين به سند خود از جميل بن دراج روايتى همانند اين نقل كرده است. روايت باب عده نيز همين را تاييد مى‏كند:
5. «محمد بن يعقوب عن محمد بن يحيى، عن احمد بنمحمد، عن على بن الحكم، عن العلا، عن محمد بن مسلم، عن احدهما قال: العدة من الماء.» عده از آب است [سبب عده نگهداشتن زن، آب است]. همچنين روايات فراوان ديگرى از امام صادق(ع) در اين باره رسيده است كه اگر مرد زن را پيش از همبسترى كردن با او، طلاق دهد، زن عده ندارد، از آن جمله است:
6. «عن ابى‏العباس الرزاز، عن ايوب بن نوح و عن حميد بنزياد، عن ابن سماعه جميعا عن صفوان، عن ابن مسكان، عن ابى‏بصير، عن ابى‏عبدالله(ع) قال: «اذا طلق الرجل امرءته قبل ان يدخل بها تطليقة واحدة فقد بانت منه و تزوج من ساعتها ان شاءت.» اگر مرد، زن خود را پيش از آميزش با او، يك بار طلاق دهد، زن از او جدا شده است و از همان دم اگر بخواهد مى‏تواند همسر ديگرى بگيرد.
7. «محمد بن الحسن باسناده عن الحسين بن سعيد، عن ابنابى‏عمير، عن حماد بن عثمان، عن ابى‏عبدالله(ع) قال: سالته عن التى قد يئست من المحيض و التى لايحيض مثلها. قال: ليس عليها عدة.» درباره زنى كه يائسه شده است، يا همسالانش عادت نمى‏شوند، از امام صادق(ع) پرسيدم و آن حضرت در پاسخ فرمود: بر آن زن عده لازم نيست. چگونگى استدلال به اين دسته از روايات، روشن است و آن اين كه در همه آنها فرزند به آب نسبت داده شده و به كسى كه صاحب آب است، ملحق دانسته شده و اين، در حالى است كه مى‏دانيم اين حكم، تنها از آن روى است كه «آب‏» يا همان منى مرد، نطفه را در بر دارد. بر اين پايه، پدر فرزند، كسى است كه صاحب منى و نطفه است، نه هيچ كس ديگر جز او. احتمال دوم: نطفه و تعلق نطفه به شخص، تنها ملاك نسب نيست، بلكه مى‏توان فرزند را به غيرنطفه نيز نسبت داد.
براى اثبات اين نظر نيز، به آيات قرآن استدلال مى‏شود، ازآن جمله: 1. «الذين يظاهرون منكم من نساءهم ما هن امهاتهم ان امهاتهم الا اللائى ولدنهم و انهم ليقولون منكرا من القول و زورا و ان الله لعفو غفور.» كسانى كه با زنان خود ظهار مى‏كنند، آنان مادرانشان نيستند. مادرانشان تنها كسانى هستند كه آنان را زاده‏اند و آنان سخنى دروغ و ناپسند مى‏گويند و خداوند با گذشت و بخشاينده است. جهت استدلال به اين آيه روشن است; چه، آيه به صراحت بر اين دلالت دارد كه «مادر»، تنها همان زنى است كه نوزاد را مى‏زايد، خواه نطفه از او و همسرش باشد و خواه نه. اطلاق اين دليل همه صورتهاى ياد شده را در بر مى‏گيرد. اما حق آن است كه مقدمات حكمت، نسبت به موضوع مورد بحث ما، فراهم نيست; چرا كه آيه در مقام نفى مادر بودن، از زنانى است كه با آنان ظهار شده است، نه آن كه در مقام اثبات باشد، تا درنتيجه بتوان براى آن اطلاقى تصور كرد.
2. «يخلقكم فى بطون امهاتكم خلقا من بعد خلق فى ظلماتثلاث ذلكم الله ربكم له الملد لا اله الا هو فانى تصرفون‏». او شما را در شكم مادرانتان خلقتى پس از خلقت و در ظلمتهاى سه گانه مى‏آفريند. اين پروردگار شماست كه ملك از اوست و خدايى جز او نيست. كجا رويتان برگردانده مى‏شود؟ جهت استدلال به آيه اين است كه «خلقتى پس از خلقت‏» در ايجادى جديد از موادى ديگر بر روى ماده آغازين نطفه و جنين ظهور دارد و بنا بر اين، نسبت و نسب تنها به نطفه و جنين منحصر نيست، بلكه مى‏توان فرزند را به ديگر موادى كه زن صاحب رحم، آنها را فراهم كرده و در اين هنگام، شوهرش براى او خرج كرده است، نسبت داد. شايد آن آيه ديگر نيز، اشاره به همين باشد كه فرمود:«الله يعلم ما تحمل كل انثى و ما تغيض الارحام و ما تزداد و كل شى‏ء عنده بمقدار.» خداوند مى‏داند كه هر زنى به چه باردار است و رحمها چه مى‏كاهد و چه مى‏افزايد. هر چيز نزد او به اندازه است. در اين جا، كاستن از نوزاد در رحمها به فاسد كردن، بلعيدن و كم كردن از آن و همچنين افزودن بر نوزاد در رحم، يا در مدت آبستنى، چيزى نيست مگر همان «خلقت پس از خلقت‏» بر پايه آنچه اندازه‏اش نزد خداوند معين شده است. اين افزودن به جنين، خواه يكى باشد و خواه چند تا، به مواردى ديگر بر مى‏گردد كه متعلق به زن، يعنى صاحب رحم است و بر اين پايه، نسبت به نطفه منحصر نمى‏شود. گواه اين مطلب، روايات باب رضاع است كه «پدرى‏» و «مادرى‏» و بلكه نسب را مطلق قرار مى‏دهد، از اثرگذارى شير در اين مساله و بلكه از اثرگذارى شوهر دايه كه خرجى او را مى‏دهد و همچنين تاثير دين و خلق و خوى دايه، سخن به ميان مى‏آورد و مى‏گويد: «بايد زنى را براى شير دادن برگزيد كه داراى خويى پسنديده و ستوده باشد، نه آن كه زشت و بدنهاد يا يهودى باشد.»
اينك به پاره‏اى از اين روايات اشاره مى‏كنيم:1. «محمد بن على بن الحسين باسناده عن الحسن بن محبوب عن هشام بن سالم عن بريد العجلى عن ابى‏جعفر(ع) فى حديث ان رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم قال: يحرم من الرضاع ما يحرم من النسب.» به واسطه شير دادن، همان چيزهايى حرام مى‏شود كه به واسطه نسب. در حديثى ديگر همين معنى از امام صادق(ع) روايت‏شده است:
2. «محمد بن يعقوب، عن على بن ابراهيم، عن ابيه، عن ابنابى‏نجران عن عبدالله بن سنان عن ابى‏عبدالله(ع) قال: سمعته يقول: يحرم من الرضاع ما يحرم من القرابة.» به واسطه شير دادن، همان چيزهايى حرام مى‏شود كه به واسطه خويشاوندى [نسبى]. روايات ديگرى نيز به اين معنى آمده است. در روايت اخير، مقصود از قرابت، همان نسب و خويشاوندى نسبى است.
در اين دسته از روايات، حرام بودن حاصل از شيردهى، بهالحاق آن به نسب، به اين بر مى‏گردد كه دايه شير ده، به منزله مادر و مردى كه خرجى دايه را مى‏دهد و شوى اوست، به منزله پدر دانسته شده و اين بدان، معناست كه «شير» در تحقق «پدرى‏» و «مادرى‏» اثر دارد، اين هم معلوم است كه چنين حكمى، مستند به يك اعتبار جعلى شرعى نيست، بلكه حكم بر يك موضوع خارجى و رعايت تاثير و تاثر است.
اين مطلب، بويژه با عنايت به نكاتى چند كه در اين رواياتاست روشن‏تر مى‏شود: × ملاحظه تعداد و عدد، به شيردهى يك شبانه روز، يا پانزده بار پى در پى، يا آن اندازه كه گوشت برويد و استخوان محكم شود. × قيد اين كه مى‏بايست كودك، به طور مستقيم از پستان دايه شير بخورد و خود به خود در هر بار شيردهى پستان را واگذارد. × اين نكته كه پس از پايان دوران شيردهى [ يعنى دو سال] رضاع و حرام بودن رضاعى وجود ندارد. × آوردن اين شرط كه مى‏بايست‏شوى دايه، يا كسى كه دايه را خرجى مى‏دهد يك نفر باشد، هر چند دايگاه فراوان و گونه‏گون باشند. و....
بر پايه آنچه تاكنون آورديم، فرزندى كه از راه بارورىمصنوعى پديد مى‏آيد، در همه صورتهاى ياد شده، پاك است و صاحبان آن دو جز نخستين، يعنى اسپرم و اوول، پدر و مادر او هستند و او داراى همه حقوق و تكاليفى است كه هر فرزند ديگر دارد، خواه يكى از دو صاحب آن اجزاى نخستين يا هر دو، شناخته و معين باشند و خواه ناشناخته و نامعين. البته با اين تفاوت: آن جا كه پدر ناشناخته مانده يا مادر ناشناخته مانده، فرزندى كه پديد آمده است «ناشناخته پدر» يا «ناشناخته مادر» است، نه آن كه بدون پدر يا بدون مادر باشد. از اين هيچ اشكالى هم لازم نمى‏آيد; چه، اين گونه نيست كه هر كس پدرش ناشناخته باشد، ناپاك باشد، بلكه گاه، آن كه پدرى شناخته دارد، ناپاك است، همانند آن كه مرد با زنى زنا كند و آن گاه زن بدون آن كه با مردى ديگر همبستر شده باشد، آبستن شود.
زنى هم كه فرزند را در رحم پرورانده است و جزء نخستيناز او نيست، اگر فرزند را با همان شرايط باب رضاع شير دهد، مادر رضاعى اوست و گرنه، به احتياط نزديك‏تر آن است كه گرچه مادرش شمرده نمى‏شود، اما با اين حال، بر او حرام باشد; چرا كه او را در بدن خود تغذيه كرده و وى به كمك دستگاههاى بدن همين زن از نطفه به علقه بدل شده و به همين ترتيب ديگر مراحل را پشت‏سر نهاده تا به حد پذيرش منشا زندگى، يعنى روحى كه از جانب خداوند در او دميده مى‏شود، رسيده است.
اين كه امام راحل، قدس سره، تصور كرده يكى از صورتهاىبارورى مصنوعى آن است كه: «نطفه كه منشا فرزند است، از ميوه‏ها و دانه‏ها و همانند آن گرفته و به زن تلقيح شود.» تصورى ناشدنى است و نه در خارج تحقق پذيرفته و نه تحقق خواهد پذيرفت; زيرا حيات در اجزاى موجود در منى، چيزى است كه خداوند آن را داده است و از ديگر سوى، صرف گرد آمدن اجزاى مادى به اندازه‏هاى معين، تحقق حيات و زندگى را ايجاب نمى‏كند، حتى در يك دانه گياه و حتى در يك مورچه يا پشه، بلكه هر موجودى كه حيات مى‏يابد، خواه در گياه، خواه در حيوان و خواه در انسان، تنها زندگى او از گذر ازدواج يا لقاح تحقق پذيرفته است. خداوند در قرآن كريم مى‏فرمايد: «و هو الذي مد الارض و جعل فيها رواسى و انهارا و من كل الثمرات جعل فيها زوجين اثنين.» اوست كه زمين را كشيد و در آن كوهها و نهرها قرار داد و از هر ميوه‏اى در آن دو جفت قرار داد. «و ارسلنا الرياح لواقح.» بادها را به آبستن كردن فرستاديم. «و من كل شى‏ء خلقنا زوجين لعلكم تذكرون.» «يا ايها الناس ضرب مثل فاستمعوا له ان الذين تدعون من دون الله لن‏يخلقوا ذبابا و لو اجتمعوا له و ان يسلبهم الذباب شيئا لايستنقذوه منه ضعف الطالب و المطلوب. ما قدروا الله حق قدره ان الله لقوي عزيز.» اى مردم! مثل زده شده است، آن را گوش بداريد: آنانى را كه به جاى الله، به خدايى مى‏خوانيد، مگس هم نخواهند آفريد، هر چند همه بر اين كار گرد آيند. و اگر هم مگس چيزى از آنان در ربايد، نتوانند، بازستاندش. هم خواهان ضعيف است و هم خواسته. خداى را چنان كه بايد نشناخته‏اند. خداوند، قوى و عزيز است.
براى نمونه: جوجه تنها از تخم مرغى به وجود مى‏آيد كهداراى نطفه است و در حرارت ويژه و شرايط خاصى قرار داده شده است. تنها در اين شرايط ويژه است كه تخم مرغ به جوجه تبديل مى‏شود.
«خداوند براى هر چيز اندازه‏اى قرار داده است.»«و ان من شى‏ء الا عندنا خزائنه و ماننزله الا بقدر معلوم و ارسلنا الرياح لواقح فانزلنا من السماء ماء فاسقيناكموه و ما انتم بخازنين و انا لنحن نحيى و نميت و نحن الوارثون.»
هيچ نيست مگر آن كه خزاين آن نزد ماست و ما آن را جز بهاندازه‏اى معين فرو نمى‏فرستيم. بادها را به آبستنى كردن فرستاديم و از آن پس، از آسمان، آبى فرو فرستاديم و سيرابتان كرديم. شما را نرسد كه خازنان باشيد، ماييم كه زنده مى‏كنيم و مى‏ميرانيم و ما خود، وارثانيم.
سپاس خداى را در آغاز و انجام
 

از گذشته هاى دور, بخشى از زندگى و عمر انسانها را مسابقه ها پر مى كرده است. شمارى براى آمادگى رزمى و شمارى به انگيزه سرگرمى و وقت گذرانى و شمارى هم براى برد و باخت و سود مادى و اقتصادى در مسابقه هاى گوناگون شركت مى جسته اند.
در سير و فراز و نشيب تمدن بشرى, اين مسأله روز به روز گسترده تر و كامل تر شده و در زمان ما, دامنه آن گسترش شگفت انگيز و گونه گونى يافته, تا آن جا كه مى توان گفت: بسيارى از هنگامها ووقتهاى بيكارى و آسودگى از كار مردمان و بخش مهمى از نگرانيها, دغدغه ها و دلمشغوليهاى جوانان و نوجوانان را ويژه خود ساخته است.
در اين زمينه, افزون بر مسائل فنّى و تكنيكى كه بايد نظام اسلامى براى آن سرمايه گذارى كند و افزون بر جايگاه تبليغى اين بازيها و مسابقه ها و نقشى كه بازيكنان مى توانند در شناساندن فرهنگ, آداب و سنن, آيين و مرام و انقلاب اسلامى و هدفها و برنامه ها و ارزشهاى آن در سراسر جهان, داشته باشند, بحثها و گفتاگوهاى مهم ديگرى نيز از ديدگاه فقهى و شرعى مطرح است; بخشى از پرسشها ويژه مشروع بودن و نبودن پاره اى از اين مسابقه هاست, مانند: اتومبيل رانى, موتورسوارى, ديوار مرگ و…
پاره اى از پرسشها در اين باره است: آيا بر آنچه در متون اسلامى به عنوان مسابقه و گروبندى و برد وباخت پذيرفته شده, مانند: اسب دوانى, تيراندازى و… نمى شود چيزى را افزود؟ يا آن نمونه ها, مربوط به زمان صدور روايات است و در اين زمان, از سلاحهاى جديد و پيشرفته كه براى دفاع و رزم از آنها استفاده مى شود, در آنها نيز مسابقه و گروبندى رواست؟
آيا ورزشهايى چون: دويدن, كشتى, دوچرخه سوارى, فوتبال, واليبال, تنيس, جودو, كاراته, قايق رانى, شنا و… روايند, يا ناروا؟ اگر روايند, آيا از ديدگاه شرعى و فقهى مى توان در اين موارد نيز, مانند اسب سوارى و تيراندازى بردوباخت كرد يا نه؟
پاره اى از پرسشها به چگونگى و شيوه اجرايى و عملى و قالب بازيها ويژه اند و در پاره اى هم, سخن از اين است: آيا مسابقه و بازى با برد و باخت, تنها و تنها همان چند بازى است, يا مى توان با ملاك, آن را گسترش داد؟ آيا انگيزه ها و هدفها در ورزش و مسابقه ها در مشروع بودن اثر دارد, يا ندارد؟ اگر براى نيرومند گردانيدن و تواناسازى بنيه جسمى و شادابى بدن و از بين بردن كسالت و پژمردگى روح و روان, كسى پا به عرصه ورزش گذاشت و با كسى ديگر يا گروهى ديگر به رقابت و مسابقه پرداخت, چه حكمى دارد؟
اگر قائل به جواز شديم, چنانكه بيش تر فقها بر آنند, آيا راه حلى براى گروبندى و شرط بندى وجود دارد يا نه؟ اگر جايزه و عوض از سوى نهادها, باشگاهها, سازمانها و يا دولت داده شود, اشكال دارد يا خير؟
اگر افرادى كه مسابقه مى دهند بخواهند خودشان جايزه تعيين كنند و به گروه پيروز بپردازند, رواست يا خير؟
گستردگى ورزش و گونه گونى مسابقه هاى علمى و عملى, مى طلبد كه فقه پژوهان در اين زمينه به موضوع شناسى ژرف و كارشناسانه بپردازند, آن گاه حكم شرعى و فقهى بازيها و مسابقه ها را در منابع اسلامى بجويند.
در اين نوشتار برآنيم كه احكام فقهى مسابقه ها را از ديدگاه عالم وارسته و فقيه فرزانه آقا جمال خوانسارى و با بهره گيرى از پژوهشهاى فقيه پارسا حاج سيد احمد خوانسارى به بوته بررسى نهيم. البته از ديدگاه ديگر فقيهان نيز در اين پژوهش سود خواهيم جست.
ييادآورى: ناگفته نماند كه انتظار ما از نوشته هاى اين بزرگان آن نيست كه به تمام پرسشهاى كهنه و نو پاسخ گو باشند, بلكه با بررسى مبانى فتوايى ايشان راه چاره خواهيم يافت و به كمك فقيهان پسين, ديدگاههاى فقهاى پيشين را پرورش و گسترش خواهيم داد.

سبق, به معناى پيشى گرفتن بر يكديگر در دويدن, تاختن, جنگيدن و… است.1 در اين واژه, به گونه اى مفهوم رقابت, پيشتازى, پيش آهنگى نهفته است, در برابر واژه (لحوق) كه به معناى پيوستن است. در هر عرصه و زمينه اى: علمى, فكرى, عملى و… آن كه جلو مى افتد و زودتر از ديگران به مقصد از پيش تعيين شده مى رسد و بر رقيب پيروز مى گردد,به او (سابق) و پيشتاز گفته مى شود و گويند: (گوى سبقت از ديگران ربود.)
اين واژه در قرآن و معارف اسلامى كاربرد گوناگون و فراوان دارد:
* (انا ذهبنا نستبق و تركنا يوسف عند متاعنا.)2
[گفتند: اى پدر] ما به مسابقه رفته بوديم و يوسف را نزد كالاى خود گذاشته بوديم.
* (واستبقا الباب.)3
هر دو [يوسف و زن عزيز مصر] به جانب در دويدند.
* (فاستبقوا الصراط.)4
پس شتابان آهنگ صراط كنند.
و…
ابن منظور در لسان العرب مى نويسد: (استباق) و پيشى گرفتن در قرآن به سه معنى آمده است:
تيراندازى, كه از آيه نخست استفاده مى شود و جريان فرزندان يعقوب(ع) با برادرشان يوسف را بازگو مى كند.
پيش افتادن در هدف, كه از دومين آيه مورد اشاره در داستان يوسف و زن عزيز مصر به دست مى آيد. گذشتن و عبور كردن, كه سومين آيه بر آن دلالت دارد.
به نظر اين لغت شناس مورد اول و دوم, مفهوم (مسابقه) را مى رساند و مورد سوم (سبقت) را.5
در روايات هم, اين واژه و ديگر برگرفته هاى از آن, همين بار مفهومى را دارند.
مفهوم (سبق) بر اثر كاربرد فراوان در مباحث فقهى, حقيقت در عقد ويژه اى پيدا كرده كه داراى دو ركن و دو انشاء پيوسته به هم (ايجاب و قبول) است. در اصطلاح فقها و تعريف فقهى (سبق) به تمليكى گفته مى شود كه در برابر كار و عمل قرار مى گيرد; به همين جهت, در فقه كتابى با عنوان: (سبق و رمايه) در شمار ديگر كتابهاى فقهى نگارش يافته است.
البته در اين كه (سبق و رمايه) عقدى مستقل و ويژه است, يا احكامى مانند (جعاله) و (اجاره) بر آن بار است, مورد گفت وگوست.6
به هر حال, اين عقد, چهارپايه و ركن دارد كه در كتاب (سبق و رمايه), از آن بحث مى شود:
الف. مسابقه دهندگان بايد بالغ و عاقل باشند.
ب. ابزارى كه با آنها مسابقه انجام مى گيرد, همانهايى باشد كه در فقه معين شده است.
ج. در مسابقه هاى روا و جايز, آنچه به عنوان عوض به طرف مقابل پرداخته مى شود, ويژگى ندارد, مى شود كالاى بيرونى باشد, يا در ذمه و عهده, نقد باشد, يا نسيه و…
هـ. جايزه برندگان رواست كه از بيت المال پرداخت شود. يا از سوى پيشوا و رهبر مسلمانان و يا سازمان و شخص ديگرى جز مسابقه دهندگان.
در اين كه آيا خود مسابقه دهندگان نيز مى توانند به يكديگر جايزه بدهند, يا نه, مورد گفت وگوست, گرچه مشهور از فقهاى شيعه آن را روا شمرده اند.7
در يك نگاه كلى, از ديدگاه فقه و فقيهان, مسابقه ها را به چهار بخش مى توان تقسيم و ترسيم كرد:
1. مسابقه با عوض و با ابزار قمار.
2. مسابقه بدون عوض و با ابزار قمار.
3. مسابقه بى عوض, بدون ابزار قمار.
4. مسابقه با عوض, بدون ابزار قمار.8
ما در اين نوشته گونه هاى مسابقه را در زير سه عنوان, بررسى خواهيم كرد, بدين شرح:
1. مسابقه با ابزار قمار.
2. مسابقه براى تواناسازى بدن.
3. مسابقه هاى سرگرم كننده و تفريحى.

مسابقه هايى كه با ابزار قمار انجام مى پذيرد, به نوبه خود دو گونه است:
الف. با گروبندى و بردوباخت.
ب. بدون گروبندى.
در جايى كه بازى با ابزار قمار انجام پذيرد و در آن عوض و بردوباخت نيز باشد, همه فقيهان شيعه اتفاق نظر دارند كه حرام است, هم از جهت تكليفى و هم از جهت وضعى.
سيد احمد خوانسارى مى نويسد:
(اللعب بآلات القمار مع الرهن ولا اشكال فى حرمته وحرمة العوض للأجماع والأخبار.)9
در اين كه بازى با ابزار قمار با گروبندى حرام است, اشكالى نيست و دليل آن اجماع و روايات است.
حرام بودن بردوباخت و بازى با آنچه به عنوان ابزار قمار شناخته شده, نه تنها در ميان فقيهان شيعه مطرح است, بلكه عالمان اهل سنت نيز بر اين نظرند.10
در نوشته هاى فقهى, دليلهاى فراوان و گونه گونى بر اين فتوا و نظر آورده اند كه همواره در بررسيهاى فقهى, در بوته نقد بوده است, از جمله:
(انما الخمر والميسر والأنصاب والأزلام رجسٌ من عمل الشيطان فاجتنبوه لعلّكم تفلحون.)11
[اى كسانى كه ايمان آورده ايد] شراب و قمار و بتها و ازلام [كه يك نوع بخت آزمايى بوده] پليدند و از عمل شيطان, از آنها دورى گزينند تا رستگار شويد.
(ميسر) به معناى قمار بازى و بردوباخت با آلت قمار است:
(گفته شده كه واژه (ميسر) از ريشه يُسر و آسانى است, چونكه به وسيله قمار مال و ثروت به آسانى به دست مى آيد و يا اين كه براى برنده, گشايش حاصل مى شود.)12
در آيه شريفه, از اين كار به عنوان كار پليد و شيطانى ياد شده كه بايد از آن پرهيز شود. آقا حسين خوانسارى, به مناسبت طهارت و نجاست خمر, روشن گريهايى درباره استدلال به اين آيه دارد:
(… ان المتبادر من الأجتناب من كل شئ الأجتناب عما يتعارف فى الأقتراب منه مثلا المتعارف… فى اقتراب الميسر اللعب به.)13
آنچه از واژه (اجتناب) در هر چيزى به ذهن مى زند آن است كه: دورى گزيدن از آنچه كه در عرف آن را نزديك شدن مى شمارند در مَثَل بازى كردن با ابزار قمار, نزديك شدن به آنهاست و اجتناب, يعنى بازى نكردن.
در ادامه, ايشان درباره مرجع ضمير (فاجتنبوه) به شرح سخن گفته و به اين نتيجه رسيده است: در آيه شريفه بايد جمله اى را به عنوان (مضاف) در نظر گرفت تا برگشت ضمير به همه موارد, مفهوم داشته باشد و آن اضافه به باور ايشان واژه (تعاطى) است, يعنى تصرف كردن, به دست گرفتن, پيشه خود ساختن. بنابراين, هرگونه دست يازى و بازى با ابزار قمار, نارواست و بايد از آن دورى جست.14
شمارى حكمت حرام بودن بازى و بردوباخت با ابزار قمارى را از ادامه آيه استنباط كرده اند:
(انّما يريد الشيطان ان يوقع بينكم العداوة والبغضاء فى الخمر والميسر ويصدكم عن ذكر الله….)15
شيطان مى خواهد در ميان شما به شراب و قمار, دشمنى پديد آورد و شما را از ياد خدا باز دارد…
زيرا گرفتن مال مردم بدون رنج و زحمت و بدون كسب و تجارت, زمينه ساز پيدايش كينه توزى و دشمنى در طرف مقابل مى شود. افزون بر آن, بازى با ابزار قمار, آدمى را از ياد خدا باز مى دارد و او را به سمت و سوى ديگر گناهان و آلودگيها مى كشاند.
سيد احمد خوانسارى, دلالت ذيل آيه را بر حرام بودن قمار ناتمام مى داند:
(غلبة احد اللاعبين توجب عداوة المغلوب منهما وعدّ هذه فساداً منهيّا عنه لاتخلو عن اشكال.)16
پيروزى يكى از بازيكنان بر ديگرى, در دل آن كه شكست خورده, كينه و دشمنى پديد مى آورد; ولكن اين فساد, در اندازه اى نيست كه از آن بازداشته شود و حكم حرام بودن بر آن بار گردد.
حكم به حرام بودن تكليفى و وضعى, به اين جهت خالى از اشكال نيست.
افزون بر ظاهر آيه شريفه و آيات ديگر,17 روايتهاى بسيارى در اين زمينه رسيده, از جمله: در تفسير آيه شريفه از اهل بيت(ع) آمده است:
(اما الميسر فالنرد والشطرنج و كل قمار ميسر.)18
مقصود از (ميسر), بازى با نرد و شطرنج است و هرگونه قمار, ميسر, نام دارد.
نيز از امام على(ع) نقل شده كه فرموده است:
(كلما الهي§ عن ذكر الله فهو الميسر.)19
آنچه انسان را از ياد خدا غافل سازد, ميسر است.
آن گونه كه آورديم, سيد احمد خوانسارى, افزون بر اينها (آيات و روايات) حرام بودن اين گونه از مسابقه ها و بردوباختها را, اجماعى دانسته و فقهاى ديگر نيز بر اين اجماع, به روشنى اشاره دارند.20
ب . مسابقه با ابزار قمار بدون بردو باخت: بسيارى از فقهاى پيشين و پسين و معاصران, فتوا به حرام بودن مسابقه با ابزار قمار بدون بردوباخت داده اند.
امّا شمارى از بزرگان فقه, درگذشته و حال, اين گونه بازيها را از شمول دليلهايى كه دلالت بر حرام بودن دارند, خارج دانسته اند. شيخ انصارى, پس از آن كه (قمار) را هرگونه بازى با عوض معنى مى كند, مى نويسد:
(و اما المراهنه بغير عوض فيجئ انه ليس بقمار على الظاهر.)21
اما مسابقه بدون عوض [با ابزار قمار] خواهيم گفت كه از نظر ظاهر قمار به شمار نمى رود.
در جاى ديگر, به اين وعده وفا كرده و مى نويسد:
(الثانية اللعب بآلات القمار من دون رهن, و فى صدق القمار عليه نظر ومجرد الأستعمال لايوجب اجراء احكام المطلقات ولو مع البناء على اصالة الحقيقة فى الأستعمال, لقوة انصرافها الى الغالب من وجود الرهن فى اللعب بها.)22
بخش دوم, بازى با ابزار قمار بدون بردوباخت است كه قمار بر اين گونه بازيها راست نمى آيد و تنها كاربرد اين واژه بر اين نوع از بازيها را نمى توان به معناى جارى شمردن احكام دليلهاى مطلق باب قمار بر آنها دانست, چون كه قمار در بيش تر هنگامها, به آن بازى گفته مى شود كه در آن بردوباخت و گروبندى وجود داشته باشد.
البته شيخ انصارى از اين حكم, نرد و شطرنج را خارج كرده و بازى با آنها را گرچه بدون بردوباخت هم باشد, روا نشمرده است.
سيد احمد خوانسارى, از كسانى است كه دليلهاى حرام بودن مسابقه و بازى با ابزار قمار و حتى شطرنج را, در صورتى كه در آن بردوباختى نباشد, ناتمام مى داند:
(الثانيه, اللعب بآلات القمار من دون رهن قد يشك فى حُرمته حتى مع صدق القمار من جهة الأنصراف الى ما كان مع الرهن….)23
گونه دوم از مسابقه, بازى با ابزار قمار است, بدون بردوباخت. در اين نوع از بازيها, حكم به حرمت مشكوك است, گرچه بر آن قمار هم راست آيد; زيرا اين حرام بودن به آن بازى انصراف دارد كه در آن گروبندى باشد.
همان گونه كه ديديد, ايشان بر اين نظر است: در بخش دوم از مسابقه ها (بازى با ابزار قمار بدون عوض) حكم دادن به حرام بودن, خالى از اشكال نيست. در ادامه, ايشان دليلهاى كسانى كه اين گونه بازى را حرام مى دانند, بويژه در نرد و شطرنج, مورد نقد و بررسى قرار داده و مى نويسد:
(ويمكن ان يقال اما رواية تحف العقول فيشكل شمولها لما نحن فيه لأن اللعب بدون الرّهن يعد لغواً وشمول مايجئ منه الفساد محضا غير ظاهر الا ان يقال غلبة احد اللاعبين توجب عداوةالمغلوب منهما, و عدّ هذه فساداً منهيّا عنه لاتخلو عن اشكال.)24
روايت تحف العقول [آنچه كه در آن جز فساد چيزى نيست, هرگونه تصرف در آن و دست زدن به آن نارواست] مورد ما را نمى گيرد; زيرا از آن روايت به دست نمى آيد كه بازى بدون گروبندى كار لغو ى باشد و فسادآفرين و مورد نهى, مگر اين كه كسى چنين استدلال كند: در اين گونه بازيها آن كه مغلوب مى شود كينه شخص پيروز را به دل مى گيرد [به همين جهت حرام است] كه اين سخن هم خالى از اشكال نيست.
افزون بر اين, اگر قرار باشد هر چه كه ياد خدا در آن نباشد, قمار و ميسر به شمار رود, بايد بسيارى از كارهاى مباح را حرام دانست و حال آن كه چنين نيست. حتى نمى توان گفت: هر آنچه لغو است, حق نيست و هر آنچه حق نباشد, باطل است و حرام; زيرا بسيارى از امور باطل هستند, امّا حرام نيستند.25
از مجموع بررسيهاى فقيه ژرف انديش سيد احمد خوانسارى به دست مى آيد كه اين نوع از مسابقه ها و بازيها را از نظر فقاهتى و استدلالى حرام نمى داند.
امام خمينى(ره) بازى با ابزار قمار, از جمله شطرنج را در صورتى كه در آن بردوباختى نباشد و اين كه شطرنج از ابزار قمار بودن خارج شده باشد, حرام نمى دانند و در ابراز ديدگاه فقهى خود, به نظر سيد احمد خوانسارى نيز, اشارت دارد:
(… بازى با شطرنج, در صورتى كه از آلت قمار بودن به كلى خارج شده باشد [جايز است] بايد عرض كنم كه شما به كتاب جامع المدارك مرحوم آيت اللّه حاج سيد احمد خوانسارى كه بازى با شطرنج را بدون رهن جايز مى داند و در تمام ادله خدشه مى كند [رجوع كنيد] در صورتى كه مقام احتياط و تقواى ايشان و نيز علميت و دقّت نظرشان معلوم است.)26
به اين نكته بايد توجه داشت كه امام خمينى, بازى با شطرنج را در صورتى كه از ابزار قمارى درآمده باشد, جايز مى شمارد, ولى سيد احمد خوانسارى, از اساس بازى با ابزار قمار را, بدون بردوباخت, جايز مى داند و از آن جمله بازى با شطرنج.
بنابراين, فتواى آقاى خوانسارى از فتواى امام خمينى فراگيرتر و گسترده تر است, از جهت نمونه ها و موارد. بدين سان مى يابيم كه حكم قسم دوم از محور اول, مانند بخش اول اجماعى نيست و در آن, فتواى به حلال بودن در كنار فتواى به حرام بودن, وجود دارد.27

بازيها و مسابقه هايى كه در راستاى نيرومندسازى بنيه نظامى و دفاعى مسلمانان قرار مى گيرد و تعليم و تمرين در آنها, آمادگى رزمى آنان را بالا مى برد, در اسلام نه تنها منع و جلوگيرى از آنها نشده, بلكه مورد دستور روشن دين قرار گرفته است و قرآن مجيد به عنوان يك اصل كلى و هميشگى در اين زمينه مى فرمايد:
(واعدوا لهم مااستطعتم من قوة و من رباط الخيل ترهبون به عدوالله وعدوكم و آخرين من دونهم لاتعلمونهم الله يعلمهم….)28
و تا آن جا كه مى توانيد نيرو و اسبان سوارى آماده كنيد, تا دشمنان خدا و دشمنان خود را [و آنها كه شما نمى شناسيد و خدا مى شناسد] بترسانيد.
در تفسير و برابرسازى آيه شريفه پيامبر اكرم(ص) فرموده است:
(مقصود از اين نيرومندى و توانايى (رمى)29 و آمادگى در تيراندازى است.)
افزون بر اصل مشروع بودن اين گونه مسابقه ها و بازيها, شرط بندى و رهان هم در آنها, جايز و روا شمرده شده است:
(ان الملائكة لتنفر عند الرهان و تلعن صاحبه ماخلا الحافر والخف والريش و النصل.)30
مسابقه هايى كه در آنها برد وباخت باشد. فرشتگان حضور نمى يابند و نفرت و نفرين خود را بر بازيكنان مى فرستند, جز مسابقه اسب دوانى و شتر دوانى و كبوتربازى و تيراندازى.
ييا برابر روايت شيعه و سنى از پيامبر(ص) و امامان(ع):
(لاسبق الا فى خف او حافر او نصل….)31
هيچ مسابقه [و يا برد و باختى] روا نيست, جز شتر دوانى يا اسب دوانى يا تيراندازي….
از اين دسته روايات, فقيهان فصل مستقل و جداگانه اى در فقه گشوده و نام آن را (سبق و رمايه) گذاشته اند. در اين فصل از فقه, به ويژگيها و آداب مسابقه ها پرداخته و موارد جايز و حرام را بررسى كرده اند. آقا جمال خوانسارى مى نويسد:
(گروهايى كه در شرع اقدس تجويز آن شده و آن گرو بندى است در اسب دوانى و همچنين استر و الاغ و شتر دوانى و همچنين فيل, خواه نر و خواه ماده, و در آنچه پيكان يا تيغ داشته باشد چنانكه به طريق شيعه و اهل سنت هر دو از حضرت رسالت پناهى روايت شده كه فرمود:
(لا سَبَقَ الا فى نَصْل او خُفٍّ او حافر.)32
در حديث ديگرى, افزون بر اين سه, مورد ديگرى به عنوان (ريش) نام برده شده است. اين مسأله در بين فقيهان بحث گسترده اى را به وجود آورده كه منظور از اين واژه چيست؟ آيا مورد چهارمى است يا داخل يكى از همان سه مورد است؟33
آقا جمال خوانسارى در نگاه اول چنين مى نگارد:
(ظاهر اين است كه مراد, استثناى گروبندى در مسابقت مرغان باشد, مثل كبوتر و مانند آن و مشهور ميان علماى ما اين است كه گروبندى در آنها جايز نيست و حديث مذكور را حمل مى نمايند بر خصوص تير و خالى از بعدى نيست; زيرا كه تير داخل (نصل) است كه در حديث مذكور استثنا شد.)34
سپس بحثى را پيش آورده كه شمارى از عالمان اين گونه احاديث را جعلى و موضوعى شمرده اند; امّا اعتماد مى كند بر شيخ صدوق كه از علاء بن سبابه نقل كرده است:
(سؤال كردم از امام صادق(ع) از گواهى دادن كسى كه كبوتر بازى مى كند؟ امام(ع) فرمود: اگر كار او همراه با فسق و فجورى نباشد, مى تواند گواهى دهد و شاهد قرار گيرد.
گفتيم: جمعى بر آنند آن كس كه با كبوتربازى مى كند, شيطان است؟
فرمود: سبحان الله! آيا نمى دانى كه پيامبر(ص) فرمود: فرشتگان مى گريزند از هر گروبندى و صاحبان آن را لعن و نفرين مى كنند, جز موارد حافر و خف و نصل و ريش.)35
شيخ صدوق, در ديباچه كتاب خود نگاشته آنچه نقل مى كنيم, به آن فتوا مى دهم. بنابراين, اگر اجماعى بر خلاف نباشد, در اين باره بايد بيش تر درنگ كرد.
شهيد اول, كبوتر بازى را مكروه دانسته است36 و محمد بن ادريس حرام.37
آقا جمال خوانسارى, در جمع بين اين روايات و ديدگاهها مى نويسد:
(ممكن است كه حمل شود بر كسى كه بپراند آن را از براى تربيت جهت نامه بردن و تعليم آن چون متضمن مصلحتى است و گاه باشد كه در جهاد و مانند آن نيز محتاج به آن شوند و گوييم حرام وقتى است كه از براى محض لهو و لعب باشد…)38
از اين عبارت خوانسارى, چند نكته به دست مى آيد:
1. آنچه در راستاى مصلحت جامعه قرار مى گيرد و يا راهى به سوى سود رسانى و مصلحت جامعه مى گشايد, مسابقه در آن مباح است, در مثل, در زمان ما, اداره پليس, از حيواناتى مانند سگ, براى كشف جسد و يا پى گيرى و رديابى جنايتكاران, بزهكاران و… استفاده مى كند كه به مصلحت جامعه و نظام و كشور است, آيا نمى توان از اين سخن خوانسارى نتيجه گرفت: در آن زمان, از كبوتر براى كارهاى مفيد و سودمند براى جامعه بهره بردارى مى شده است و در اين زمان, اين گونه مصلحتها به شكل و شيوه ديگر و با حيوان و يا وسيله ديگر انجام مى گيرد كه گويا نبايد اشكال داشته باشد.
2. آنچه در جهاد و كارهاى مفيد براى جامعه, كارآيى داشته باشد, مسابقه و گروبندى در آنها رواست.
از اين نكته نيز مى توان يك اصل مهم پى ريخت. در آن زمان كبوتر به عنوان نامه رسان نقشى در ارتباطات داشته است, در اين عصر كه دنياى ارتباطات نام گرفته و وسايل و ابزار پيشرفته و مدرنى به كار گرفته مى شود, همان حكمت وجود دارد. بنابراين, مسابقه در اين ابزار نيز, بايد مورد توجه قرار گيرد كه آيا از لحاظ فقهى مباح است, يا خير؟
3. بازيهايى كه به عنوان سرگرمى انجام مى گيرد, نمى توان گفت: حكم حرمت بر آنها بار است, مگر آن كه هيچ گونه مصلحت و فايده عقلايى در آنها تصور نشود, گرچه حكم به حرمت در اين گونه موارد هم بى اشكال نيست.
صاحب حدائق از كسانى است كه مسابقه ها را ويژه همين سه مورد نمى داند و مسابقه و گروبندى با پرندگان و كبوتران را نيز روا مى شمارد. ايشان بر اين باور است كه اين بازيها, از تحت عنوان قمار و لهو ولعب بيرون است و بر اين نظريه خود روايات فراوانى را گواه مى گيرد.39

بازيهايى كه با ابزار قمار صورت مى گيرد, اگر در آن عوض و گرو باشد كه به اتفاق همه فقيهان شيعه و سنّى حرام است و اگر بى عوض باشد, مورد گفت و گوست و مسابقه در ابزار جنگى مورد نصّ هم به اتفاق همه فقها جايز و رواست و گروبندى در آنها هم مشروع, گرچه گستراندن آن به سلاحهاى جديد مورد بحث و گفت وگوست كه در ادامه نوشتار به آن اشاره خواهيم كرد.
اكنون سخن در جز اين دو مورد است; يعنى كشتى گرفتن, وزنه بردارى, دويدن و بسيارى از بازيهايى كه در زمانهاى پيشين وجود نداشته و رايج نبوده و امروز در سراسر جهان و در جامعه هاى اسلامى رواج يافته و مورد علاقه و توجه است كه آيا اين گونه بازيها روا هستند, يا ناروا؟ آيا مشروع است گروبندى در آنها, يا خير؟
آقا جمال در اصل مشروع بودن اين گونه بازيها مى نويسد:
(اما مسابقت در امثال اين امور بى گروبندى, پس جمعى از علماى ما آن را نيز حرام مى دانند و جمعى ديگر جايز مى دانند و تخصيص مى دهند حرمت را به صورتى كه با گرو باشد و دليل قول اول ضعيف است و قول به جواز قوى تر است, مگر آنچه متضمن مصلحت و فايده اصلاً نباشد و مجرد لهو و لعب باشد, با آن كه حكم به حرمت هر لهو و لعبى نيز خالى از اشكال نيست.)40
نظر سيد احمد خوانسارى در اين مسأله نيز همين است و ايشان به روشنى اين ديدگاه را پذيرفته و در برابر نظريه مخالف استدلال كرده است.41
اما اين كه آيا در اين گونه امور, افزون بر مسابقه, گروبندى هم جايز است يا نه؟42
ظاهر تعبير و ترجمه آقا جمال خوانسارى كه مى نويسد: (… نباشد گروبندى مگر…)43 اين است كه ايشان نيز گروبندى را تنها در همان جاهايى مى داند كه نص در آن باره وجود دارد:
(… اما گروبندى در غير اينها, مثل گروبندى در مسابقت در دويدن و كشتى گرفتن و كشتى دواندن و برداشت سنگها و انداختن آنها, پس ظاهر اين است كه خلافى ميانه اصحاب ما در حرمت آنها نيست و بعضى از علماى اهل سنت, تجويز گروبندى در بعضى از آنها كرده اند, مثل كشتى گرفتن و دويدن به اعتبار اين كه ممارست آنها در جهاد و مانند آن به كار آيد….)44
شهيد ثانى در مسالك, در بحث و بررسى درباره اين حديث و چگونگى قراءت واژه (سبق) مى نويسد:
(… و ربما رواه بعضهم بسكون الباء و هو المصدر, اى لايقع هذا الفعل الاّ فى الثلاثة, فيكون ما عداها غير جائز. و من ثم اختلف فى المسابقة بنحو الأقدام و رمى الحجر والمصارعة وبالآلات التى تشتمل على نص بغير عوض هل يجوز ام لا؟ فعلى رواية الفتح يجوز وعلى السكون لا و فى الجواز مع شهرة روايته بين المحدثين موافقة للأصل. خصوصا مع ترتب غرض صحيح على تلك الأعمال.)45
برخى به سكون باء [سَبق] خوانده اند كه معناى مصدرى مراد باشد; يعنى اين مسابقه مشروع نيست, مگر در موارد سه گانه. بنابراين قراءت, جز اين موارد جايز نيست. به همين جهت در مسابقه هايى كه بى عوض انجام مى گيرد, مانند: دويدن و سنگ برداشتن و پرتاب كردن و كشتى گرفتن و مسابقه با چيزى كه تير هم در آن به كار مى رود, ميان فقها گفت وگو است كه آيا جايز است يا نه؟ كسانى كه قراءت فتح [سَبَقَ] را برگزيده اند, اصل اين مسابقه ها را جايز مى دانند و كسانى كه آن را به سكون خوانده اند [سَبْق] روا نمى دانند, ولى [به نظر ما] اصل اين مسابقه ها [بى عوض] جايز است, چون قراءت به فتح, مشهور بين محدثان است و موافق با اصل, بويژه آن كه بر اين گونه مسابقه ها هدف خردمندانه و درستى نيز بار شود.
بنابراين, از نوشته شمارى از فقيهان از جمله آقا جمال و سيد احمد خوانسارى استفاده مى شود: كه مسابقه دادن اگر همراه با گروبندى باشد, در غير مواردى كه تعيين شده (تيراندازى, اسب و شتردوانى و…) جايز نيست, ولى بدون گروبندى جايز و بى اشكال است.
در برابر اين ديدگاه, گروهى از فقيهان بر اين باورند: به جز مواردى كه به روشنى بيان شده در روايت هرگونه بازى و مسابقه چه با برد و باخت و چه بدون آن حرام است.
صاحب رياض مى نويسد:
(سخن مشهورتر آن است كه بازى و مسابقه, به جز در موارد سه گانه, حتى بدون بردوباخت, جايز نيست, به دليل اجماع كه پشتوانه شهرت است و نيز دليلهايى كه هرگونه لهو و لعب را حرام مى دانند و حديث معتبرى كه سستى سند آن با شهرت قابل جبران است. و بالاتر از همه, عمل بسيارى از اصحاب است به آن روايت كه مى گويد: (فرشتگان از جايى كه بازى با بردوباخت باشد مى گريزند و بر آنان نفرين مى كنند و جز موارد ياد شده را قمار به شمار مى آورد.)46
در برابر اين دو ديدگاه:
1. روا بودن مسابقه هاى غير منصوصه در صورتى كه بدون عوض باشد.
2. ناروا بودن مسابقه هاى غيرمنصوصه, گرچه بردوباختى هم در آنها نباشد.
صاحب جواهر راه سومى برگزيده و حتى عوض گرفتن در اين گونه مسابقه ها را هم بى راه ندانسته است:
(لكن ينبغى ان يعلم ان التحقيق الحرمة و عدم الصحة اذا اريد ايجاد عقد السبق بذلك اذ لاريب فى عدم مشروعيته سواء كان بعوض او بدونه ولو للأصل فضلا عن النهى فى خبر الحصر.
اما فعله لاعلى جهة كونه عقد سبق, فالظاهر جوازه, للأصل والسيرة المستمرة على فعله فى جميع الأعصار والأمصار من العوام والعلماء… بل لايبعد جواز اباحتهما على العوض على ذلك, والوعد به مع استمرار رضاهما به لاعلى انه عوض شرعى ملتزم…)47
سزاوار تحقيق اين كه: اين گونه مسابقه ها حرام است و نادرست, در صورتى كه به عنوان عقد مسابقه برگزار گردد, چه در آن بردوباخت باشد و چه نباشد, به دليل اصل, تا چه رسد به روايت حصر. لكن انجام دادن اين گونه مسابقه ها, نه در قالب عقد مسابقه [بلكه به عنوان بازى كردن بدون قرارداد] ظاهر آن اين است كه جايز است و اصل و سيره پياپى مسلمانان در تمام زمانها و سرزمينها, چه در ميان عالمان و غير عالمان, بر اين جواز دلالت دارد.
بلكه مى توان از اين بالاتر گفت: دور نيست جايز بودن انجام اين گونه مسابقه ها و گرفتن جايزه و عوض در آنها, البته در قالب وفاى به وعده [نه در قالب عقد الزامى] و اين مشروط به آن است كه رضايت دو طرف بازى بر دادن جايزه تا آخر دوام داشته باشد.

از اين سخن پايانى كه از عبارت جواهر نقل كرديم مى توان يك قاعده و قانون كلى در مسابقه ها به دست آورد و آن اين است: عقد و قرارداد الزامى بين مسابقه دهندگان در مواردى مانند وزنه بردارى, كشتى و… روا نيست, لكن اگر بدون عقد و ايجاب و قبول شرعى الزامى, بازنده, با طيب خاطر و خرسندى بخواهد به برنده به عنوان جايزه چيزى بدهد و الزام و اجبارى هم بر دادن آن نداشته باشد, اشكالى ندارد. اين نكته از فرق بين (عقد) و (وعد) به دست مى آيد كه در (عقد) نوعى تعهد شرعى و پاى بندى نهفته است كه در (وعد) آن الزام وجود ندارد. اين فرق در كتابهاى لغوى و فقهى نموده شده است.
ابوهلال عسكرى مى نويسد:
(تفاوت ميان وعد و عهد آن است كه عهد, وعده اى است كه به شرطى مقرون باشد, مانند: سخن تو كه مى گويى: (اگر چنين كنى, چنين خواهم كرد) و تا تو بر آن كار باشى من هم بر آن خواهم بود. خداى بزرگ گفته است: (ولقد عهدنا الى آدم); يعنى به او آگاهانيديم كه از بهشت خارج نخواهى شد, تا زمانى كه از اين درخت چيزى نخورى. و عهد اقتضاى وفا را دارد. در صورتى كه (وعد) اقتضاى بر آوردن و روا كردن حاجت است و گفته مى شود كه: عهد را شكست و وعده را بر نياورد و روا نكرد.)48
شيخ محمد جواد مغنيه همين نظريه را برگزيده و با عبارتى گويا نوشته است:
(يجوز للسابق ان يأخذ المال من الدافع على سبيل الوعد بحيث يجوز له الوفاء به والعدول عنه, لعدم الدليل على التحريم والأصل الجواز.)49
براى برنده رواست كه مقدارى از مال با زنده را از راه وفاى به وعده بگيرد. البته وعده هم به گونه اى باشد كه براى بازنده الزامى ايجاد نكند و بتواند در صورت ناخرسندى چيزى نپردازد. [دليل جايز بودن عوض در اين گونه مسابقه ها] اين است كه دليل بر حرام بودن نداريم و نيز اصل اولى جواز آن است.
از لابه لاى نوشته هاى سيد احمد خوانسارى نيز مى توان به چنين راه حلّى دست يافت. ايشان در بحث فقهى (مضاربه) به اين مسأله و فرع فقهى رسيده كه آيا (اشتراط اجل در مضاربه لازم هست يا نه) و اگر عقد لازم نبود, آيا شرط ضمن آن لازم است؟
(ولايتوجه الأشكال بأنه بعد ما كان اشرط تابعا للعقد فمع عدم لزوم العقد كيف يلزم الشرط من جهة ان المعروف عدم وجوب الوفاء بالشرط اذا لم يكن فى ضمن عقد بل هو وعد لايجب الوفاء به….)50
كسى اشكال نكند: چگونه عقدى كه لازم نيست, شرط در ضمن آن لازم باشد و حال آن كه چنين معروف شده است: واجب نيست وفاى به شرط هرگاه در ضمن عقدى نباشد, بلكه آن (وعد) است كه وفاى به آن وجوبى ندارد….
از اين عبارت به دست مى آيد كه آقاى خوانسارى هم, بين عقد و وعد, فرق گذاشته است.
بنابراين, با نگرشى دوباره به آنچه آورديم, روشن مى شود كه در محور سوم از گونه هاى مسابقه, يعنى بازى و مسابقه در غير موارد سه گانه اى كه در روايت از آنها به روشنى نام برده شد, اگر در آنها گروبندى به گونه الزامى و در قالب عقد مسابقه صورت گيرد, حرام و نارواست و اگر چنين قراردادى در بين نباشد و دو طرف بازى و يا دو تيم با يكديگر قرار گذاشته باشند بازنده اگر خواست با خوشنودى چيزى به عنوان جايزه به برنده بدهد و در اين پرداخت مجبور نباشد, اشكالى ندارد.
شمارى از فقيهان معاصر, راه حلّ شرعى ديگرى براى گرفتن جايزه در اين گونه مسابقه ها مطرح كرده اند كه بيان آن خالى از فايده نيست:
(يصح الجعل من كليهما او من احدهما او من ثالث للسابق بعنوان الوقف او النذر او الوصيته او الشرط, مثلاً يجعل وقفا لمن سبق… او يجعل مثلا النذر او الوقف او الشرط لمن سبق الأزيد ولمن لحق الأقل وحينئذ فاذا تسابقا لايكون بينهما عقد جعالة او اجارة او صلح او مسابقة و انما يأخذ السابق السَبق بعنوان الوقف او النذر….)51
رواست كه دو سوى بازى يا يكى از آنها يا شخص سومى, به برنده مسابقه چيزى به عنوان وقف, يا نذر يا وصيت يا شرط بپردازد. در مثل, به كسى كه برنده شود و يا نسبت به طرف مقابل جلوتر باشد, مقدار زيادترى بدهند و به ديگرى كم تر و اين مسابقه در آغاز بر اساس هيچ گونه عقد شرعى الزامى هم بسته نشده باشد. برنده مسابقه تنها از راه وقف يا نذر و يا … جايزه را دريافت مى كند.
البته اين راه حل به گونه اى در همان راه حل پيشين نهفته است, با اضافه پاره اى از ويژگيهاى ديگر. به نظر مى رسد براى اين مسأله كه امروز در همه جا طرح مى شده و پرسشى است فراگير و در عمل هم برد وباختهايى انجام مى گيرد و جايزه هايى داده مى شود و گرفته مى شود, در فقه شيعه ردپايى از راه حلها را مى توان جست و يا دست كم بستر فتوا را آن گونه كه آورديم, فراهم ساخت.
اگر به آموزه هاى فقهى از زاويه شريعت سمحه سهله و دين و آيين آسانگير بنگريم و از سوى ديگر به آثار و فايده هاى اين گونه بازيها شناخت پيدا كنيم و كاربرد و قلمرو اين گونه بازيها را در زمينه هاى فكرى, ذهنى, عملى و شكوفايى استعدادها و تندرستى انسانها و آمادگى آنها را براى دفاع و مانند آن در نظر بگيريم, رسيدن به چنين ديدگاه كاربردى و عملى دور نيست.

از محورى ترين دليلها در باب مسابقه و در كتاب (سبق و رمايه) كه بحثهاى جانبى و فروع فراوانى را در فقه به دنبال داشته, اين حديث معروف بين سنى و شيعه است: (لاسبق الا فى خف او حافر او نصل) به اين روايت, از چند منظر مى توان نگريست و پيوند آن را با اين نوشتار روشن ساخت.
نگاه نخست: گذشته از بحث سندى حديث كه شمارى از حديث شناسان, آن را (حسن)52 دانسته اند و شمارى از آنان, آن را (ضعيف)53 و مشهور هم براساس آن فتوا داده اند, درباره واژه (سبق) آن گونه كه پيش از اين به آن اشارت رفت, بين فقيهان گفت وگو بسيار است.
شمارى آن را به فتح باء خوانده اند و شمارى به سكون آن.
روشن است كه بر اساس هر يك از اين قراءتها مفهوم و دلالت حديث نيز فرق خواهد كرد. اگر قراءت نخست را برگزينيم, حديث چنين معنى مى شود: (گروبندى روا نيست جز در موارد معين و منصوص.) و اگر قراءت دوم را انتخاب كنيم, معنى روايت اين خواهد بود: (هيچ مسابقه اى جز اين مسابقه ها جايز نيست.)
از ظاهر عبارت خوانسارى كه مى نويسد (گروبندى نيست…) استفاده مى شود, ايشان قراءت نخست و سَبَق را برگزيده و شرح و روشن گرى كه دارد نيز گواه همين برداشت است.54
سيد احمد خوانسارى نيز مى نويسد:
(ولفظ السبق فى الرواية يحتمل ان يكون محركا بفتح الباء وان يكون بالسكون, فعلى الأول يرجع الى عدم تملك العوض والحرمة الوضعيته, وعلى الثانى يرجع الى الحرمة التكليفيه, بالنسبة الى نفس الفعل ومع الأحتمال لامجال للحكم بالحرمة…)55
در واژه (سبق) دو احتمال وجود دارد: به فتح باء و سكون آن. بنابر احتمال نخست, حرمت وضعى استفاده مى شود و اين كه آنچه به عنوان عوض در مسابقه گرفته مى شود [به جز اين موارد] حرام است. و بنابر احتمال دوم, فقط حرمت تكليفى به دست مى آيد; يعنى انجام هرگونه مسابقه اى [گرچه بردوباخت هم در آن نباشد] حرام است. و چون اين دو احتمال در برابر هم قرار مى گيرند حكم به حرام بودن از اين روايت براى مسابقه ها استفاده نمى شود.
به عبارت ديگر, با ظهور اين دو احتمال, روايت مجمل مى شود و از گردونه استدلال فقهى خارج مى گردد. البته برخى كه از آن جمله است شهيد ثانى, قرائت اول يعنى به فتح خواندن (سَبَق) را قراءت مشهور دانسته اند.56
به هر حال چگونگى قراءت لفظ (سبق) در اين حديث, ريشه برداشتهاى گوناگون فقهى مى شود و اگر هيچ يك از آن دو برترى و مزيّتى بر ديگرى نداشت, نوبت مى رسد به احاديث ديگر و اصول و قواعد فقهى.57
سيد احمد خوانسارى در ادامه سخن پيشين مى نويسد:
(بر فرض آن كه قراءت سكون را برگزينيم, ممكن است بگوييم كه: آنچه در اين حديث نفى شده مسابقه با گروبندى است و همين انصراف, مى تواند فهم و ضبط حديث را آسان سازد.)58
بنابراين, به نظر اين دو فقيه محقق: آقا جمال و سيد احمد خوانسارى, از اين روايت نمى توان روا نبودن ساير مسابقه ها را به دست آورد. روشن است گروبندى به جز در اين موارد جايز نيست, لكن اگر گروبندى نبود آيا اصل بازى مشروع است يا نه؟ از اين حديث به دست نمى آيد كه مشروع نيست.
فيض كاشانى در وافى پس از نقل اين حديث مى نويسد:
(السبق ان قرئ بتسكين الباء افاد الحديث المنع من الرهان فى غير الثلاثة وان قرئ بالتحريك فلايفيد الا المنع من الأخذ والأعطاء فى غيرها دون اصل المسابقة.)59
اگر واژه سبق به سكون باء [سَبْق] خوانده شود, مى رساند كه گروبندى به جز سه مورد منصوص جايز نيست. و اگر به حركت باء [سَبَق] خوانده شود, تنها گروبندى درغير اين موارد را نفى مى كند, نه اصل مسابقه و بازى را.
علاّمه شعرانى در پاورقى, ضمن اشاره به اختلاف فقيهان درباره مشروع بودن بازيهاى غير منصوص, مانند: دويدن, توپ بازى, ايستادن روى پا, پرش و… كه شمارى از فقيهان آنها را حرام دانسته و شمارى روا, مى نويسد:
(افزون بر دلالت روايات بر روا بودن اين گونه مسابقه ها, در بسيارى از اينها, فايده ها و مصلحتهايى نهفته است كه پاى بندى به حرام بودن آنها موجب شگفتى است. و اگر كسى بگويد: در اين بازيها مردم گرفتار لهو مى شوند, گوييم: سخن در جايى است كه مسابقه اى در بين باشد, نه لهو و لعبى. و چه بسا اين گونه مسابقه ها هم در حضور پيامبر(ص) انجام مى گرفته و جزء عرف و عادت مسلمانان بوده است, بويژه در مسير حج….)60
نگاه دوم: به اين روايت از زاويه ديگر نيز مى توان نگريست و آن را مورد بحث و بررسى قرار داد: (لا) در حديث شريف چه مفهومى دارد؟
1. براى نفى جنس و ماهيت.
2. براى نفى صحت و مشروعيت.
3. به معناى نفى جميع احكام.
4. براى نفى فضيلت.
بر هر يك از اين احتمالها, فرعها و نتيجه هاى فقهى ويژه اى بار شده است كه فقيهان به آن اشارت كرده اند صاحب رياض كه هرگونه بازى و مسابقه, جز موارد سه گانه را حرام مى داند, چه در آن برد وباختى صورت پذيرد, يا نپذيرد, مى نويسد:
(… لعدم امكان ارادة نفى الماهية, فتحمل على اقرب المجازات و هو اما نفى جميع احكامها التى منها الصحة والمشروعية او نفيها خاصة, لأنه المتبادر من نفى الماهية بلاشبهة….)61
اراده نفى ماهيت در اين حديث ممكن نيست [چون مسابقه مسابقه است درماهيت و واقعيت] بنابراين, بايد به نزديك ترين مجازها آن را معنى كرد و آن يا نفى تمام احكام است, از آن جمله: مشروع بودن و درستى [يعنى جز آن سه مورد مشروع و صحيح نيست] و يا آن كه تنها درستى و مشروع بودن را نفى مى كند [نه تمام احكام را], چون آنچه در آغاز از نفى ماهيت به ذهن مى آيد, همين است.
از اين عبارت روشن مى شود, در ميان احتمالهاى گونه گون, صاحب رياض, احتمال دوم و سوم را پذيرفته است. در برابر اين نظريه و برداشت, ديدگاه محقق سبزوارى, صاحب كفايه است كه احتمال چهارم را برگزيده و ثمره فقهى جديدى گرفته است. ايشان درباره حديث (لاسبق…) مى نويسد:
(ولايخفى ان الخبر الأول على وجهين لايتعين معناه فيما ذكره, بل يحتمل غيره فانه على الفتح يحتمل ان لا لزوم او لا تملك او لافضل للسبق والعوض الا فى هذه الثلثة من بين الأفعال التي يسابق عليها و على هذه لا دلالة للخبر على تحريم الفعل والملاعبة مع العوض ايضا. بل لايدل على تحريم العوض ايضا. و على السكون يحتمل ان يكوه معناه لا اعتداد بسبق فى امثال هذه الأمور الثلثة الا فى الثلثة, او لا فضل بسبق الا فى الثلثة فلايكون دالاً على التحريم, وبالجمله الأصل الجواز والتحريم يحتاج الى دليل….)62
پوشيده نيست كه روايت نخستين [حديث لاسبق] چه به فتح باء و چه به سكون آن خوانده شود, انحصار در آنچه شهيد ثانى گفته است پيدا نمى كند, بلكه احتمال ديگرى نيز هست كه اگر به فتح بخوانيم, چنين معنى شود: لزوم يا ملكيّت يا فضيلتى براى مسابقه و دادن عوض نيست, جز در موارد سه گانه از اقسام مسابقه ها بنابراين, از اين خبر نمى توان دليلى بر حرام بودن ديگر بازيها و مسابقه ها به دست آورد. از اين بالاتر آن كه: اين حديث دلالت بر ناروا بودن برد و باخت در ديگر بازيها هم ندارد. و چنانچه واژه (سبق) را به سكون باء قراءت كنيم, احتمال مى رود معناى آن, اين باشد: اهميتى براى مسابقه ها نيست, جز همان موارد سه گانه. يا مسابقه ارزشى ندارد, جز همان سه مورد. بنابراين احتمال هم, باز, روايت دلالت بر حرام بودن ديگر مسابقه ها نمى كند و از سوى ديگر, اصل اولى هم جايز بودن هر مسابقه است و حرام بودن, دليل مى خواهد.
بنابراين ديدگاه, غير از مسابقه هاى: اسب دوانى, شتردوانى, فيل دوانى, الاغ دوانى, تيراندازى و نيزه اندازى, مسابقه هاى ديگر نيز, مشروع هستند و حتى مى توان در آنها نيز, گروبندى كرد و به برندگان در مسابقه جايزه پرداخت. صاحب رياض, اين برداشت محقق سبزوارى را نمى پذيرد و مى گويد: غير از آن مواردى كه در روايت تعيين شده, مسابقه و بازى باگروبندى و بدون آن روا نيست و مى افزايد: جز سبزوارى كسى ديگر از ياران فقه به اين احتمال اشاره نكرده است.63
در پى بررسى چنين يافتيم كه محقق سبزوارى در اين نظريه تنها نيست و هم ايشان اين نظريه را پديد نياورده, بلكه حدود صدسال پيش از ايشان, فقيه توانمند و پارسا, محقق اردبيلى نيز, به چنين برداشتى اشاره كرده است64 و عبارتهاى اين دو فقيه چنان بسان يكديگرند كه به احتمال قوى ميتوان گفت, محقق سبزوارى نيز اين ديدگاه را براساس ديدگاه فقهى اردبيلى استوار ساخته و مطرح كرده است. از آن جا كه اين دو ديدگاه همسو و همسان يكديگر است نقل آن را ضرورى نمى بينيم و به همين اشاره بسنده مى كنيم.
در اين زمينه از آقا جمال خوانسارى مطلب فقهى نيافتيم, لكن ايشان در ترجمه و شرح سخنان مولا على(ع) در اين گونه روايتها كه با (لا) شروع مى شوند و سياقى بسان حديث (لاسبق…) دارند, برداشت و تفسيرى دارد كه مى تواند براى ما در اين بحث راه گشا باشد:
(پوشيده نيست كه در مقام مدح چيزى يا ذمّ آن, هرگاه گويند كه: مثل و مانند ندارد در خوبى يا بدى, مراد اين است كه مثل و مانند آن كم است,نه اين كه اصلاً يافت نشود و بنابراين, منافاتى نيست ميانه اين فقره هاى مباركه: لافضيلة كالسخاء, لاشرف كالتواضع, لاشرف كالسؤدد و… كه در بعضى فرموده اند: نيست شرفى مانند سؤدد و در بعضى: مانند علم و در بعضى مانند تواضع; زيرا كه هر يك از آنها كمال شرف را دارند و شرف مثل آن كم است. هر چند بعضى از آنها, مانند بعضى باشند يا برتر باشند.
و ممكن است كه هر يك از وجهى و به يك اعتبارى, مانند نداشته باشند و همين كافى است در مدح هر يك و لازم نيست كه به حسب جميع جهات بى مانند باشند.)65
از اين نگاه مى توان براى بسيارى از مسابقه ها راه حل فقهى پيدا كرد و به نتيجه نوينى دست يافت.
نگاه سوم: به حديث (لاسبق الا فى نصل او خف او حافر) از چشم انداز ديگرى نيز مى توان نگريست و آن اين است: اگر پذيرفتيم كه اين حديث در ميان مسابقه ها و بازيها, تنها مسابقه اى را روا و جايز مى شمرد و گروبندى و برد وباخت در آن را بى مانع و بى اشكال مى داند كه در راستاى آمادگى نظامى و جنگى و دفاعى قرار بگيرد و به همين جهت, بر اسب, شتر, فيل, الاغ, تير, نيزه و مانند آن انگشت نهاده است.
حال اين پرسش مطرح مى شود: آيا مقصود از آنچه نام برده شده, به اعتبار زمان و ظرف صدور اين روايات است كه به جز اينها, چيز ديگرى در نبردهاى تن به تن و در ميدان جنگ با دشمن به كار نمى رفته است؟ يا مى توان اينها را نمونه ابزار دفاعى و جنگى آن زمان دانست و جمود و پا فشارى بر اين نمونه ها نداشت. بى گمان گونه نگرش به اين مسأله, كمك فراوانى خواهد كرد به نوع گزينش فتوا در روا بودن و يا ناروا بودن بسيارى از مسابقه ها.
در اين مقوله نيز ديدگاههاى فقيهان گونه گون است.
شمارى از فقيهان, بويژه فقيهان جديد و معاصر, برآنند كه مسابقه با اين گونه ابزار و چهارپايان كه در روايت آمده به مناسبت زمان صدور روايات است كه براى نبرد با دشمن, چيزى غير از آنها به كار گرفته نمى شد. و اين بدان معنى نيست كه در اين زمان هم تنها با همان چهارپايان و ابزارى كه در جنگهاى صدر اسلام به كار گرفته مى شده, مسابقه رواست و در غير آن ناروا.
گروهى از فقها نيز اصرار و پافشارى بر همان موارد و نمونه هاى ويژه دارند كه از باب نمونه به آن اشارت مى كنيم:
سيد محسن حكيم مى نويسد:
(لابد فيهما من ايجاب و قبول و انما يصحان فى السهام والحراب والسيوف والأبل والفيلة والخيل والبغال والحمير ولايصحان فى غير ذلك.)66
در عقد سبق و رمايه, ايجاب و قبول لازم است. و موارد آن عبارتند از: تيراندازى, نيزه بازى, شمشيربازى, اسب و شتر و فيل و استر و الاغ دوانى. و جز در اين موارد, مسابقه جايز نيست (و در پى آن گروبندى هم ناروا است).
شهيد صدر بر اين فتوا نظر دارد و مى نويسد:
(بعيد نيست كه با ابزار جنگى جديد نيز, مسابقه مشروع و درست باشد.)67
سپس مى افزايد:
(هل الصحة تثبت مطلقا او ما دامت هذه الأدوات تعتبر هى الوسائل العامة للحرب التى تنمو بنشيط العمل فيها القدرة العسكرية و مصالح الجهاد, وجهان احوطهما واقربهما الثانى.)68
آيا درستى مسابقه با ابزار جنگى قديم بى قيد و شرط است, يا اين كه تا زمانى است كه آنها در جنگهاى عمومى كاربرد لازم را داشته باشند و بتوان با آن وسيله ها در برابر دشمنان ايستادگى كرد و به دفاع برخاست؟ در اين مسأله, دو ديدگاه است كه ديدگاه دوم موافق با احتياط و نزديك تر به حق است.
ژرف نگرى استاد شهيد در اين فتوا, به طور كامل پيداست, ايشان, نه تنها مسابقه با ابزار جديد جنگى را جايز و روا مى شمارد, بلكه در درستى مسابقه با ابزار جنگى قديم و چهارپايان و مركبها و حيواناتى كه در جنگها كاربرد داشته اند, ترديد مى كند. امروز كه دوران جنگ تن به تن به سر آمده و سلاحهاى مدرن و پيشرفته در آوردگاه حرف اول را مى زنند, جمود و پافشارى بر همان نمونه هاى پيشين, نه تنها گرهى را نمى گشايد كه بر گرهها مى افزايد.
همين ديدگاه واقع بينانه را در نوشته هاى استاد شهيد و فقيه ژرف انديش, مرتضى مطهرى مى يابيم:
(در اسلام, يك اصل اجتماعى هست به اين صورت: (واعدوا لهم مااستطعتم من قوة)69 تا آخرين حد امكان در برابر دشمن نيرو تهيه كنيد و نيرومند باشيد. اين اصل را كتاب, يعنى قرآن به ما تعليم مى دهد. از طرف ديگر, در سنّت, يك سلسله دستورها رسيده است كه در فقه به نام (سبق) و (رمايه) معروف است. دستور رسيده كه خود و فرزندانتان, تا حد مهارت كامل, فنون اسب سوارى و تيراندازى را ياد بگيريد. اسب دوانى و تيراندازى, جزء فنون نظامى آن عصر و بهترين وسيله تهيه نبرد و نيرومند شدن در مقابل دشمن در آن عصر بوده است. ريشه و اصل قانون (سبق و رمايه), اصل (واعدوا لهم مااستطعتم من قوة) است; يعنى نيرو شمشير و نيزه و اسب از نظر اسلام اصالت ندارد و جزء هدفهاى اسلامى نيست. آنچه اصالت دارد اين است كه مسلمانان بايد در هر عصر و زمانى, تا آخرين حد امكان, از لحاظ قواى نظامى و دفاعى در برابر دشمن قوى باشند… لزوم نيرومندى در مقابل دشمن قانون ثابتى است كه از يك احتياج ثابت و دائم سرچشمه مى گيرد. اما لزوم مهارت در تيراندازى و اسب دوانى مظهر يك احتياج موقت است و با مقتضيات زمان و توسعه عوامل فرهنگى وفنى, تغيير مى كند و چيزهاى ديگر از قبيل لزوم مهارت در به كار بردن سلاحهاى امروز جاى آن را مى گيرد.)70
در اين نگرش و بينش كه برخاسته از جهان بينى اين فقيه تواناست, نكته هاى ارزنده و آموزنده اى به چشم مى خورد, از آن جمله مى توان به اين نكته اشارت كرد: روش اسلام آن نبوده و نيست كه همه جا به شكل و صورت و ظاهر زندگى بپردازد, بلكه روح آموزه هاى دينى آدمى را به سمت و سوى هدفهاى انسانى و آرمانهاى معنوى مى كشاند و مى برد. به همين جهت, يك وسيله مادى و يا يك شكل ظاهرى نمى تواند براى هميشه تقدس داشته باشد و همين ويژگى است كه دستورهاى دينى را در هر زمان از هرگونه ناسازگارى با توسعه و تمدن دور مى سازد.
امام خمينى, با توجه به اين ويژگى به فقه اسلامى نگريسته و در اين زمينه در جواب يكى از اعضاى دفتر مى نويسد:
(… و رهان در سبق و رمايه مختص است به تيرو كمان واسب دوانى و امثال آن كه در جنگهاى سابق به كار گرفته مى شده است و امروز هم, تنها در همان موارد است… [با اين گونه برداشتها] از اخبار و روايات, تمدن جديد بايد به كلى از بين برود و مردم كوخ نشين بوده و يا براى هميشه در صحراها زندگى نمايند.)71
بدين سان در مى يابيم كه اگر از اين نگاه و زاويه به حديث (لاسبق الا فى نصل او خف او حافر) بنگريم و موضوع مسابقه را به تمام ابزار و وسايلى كه از آنها در دفاع و جهاد مى توان بهره گرفت گسترش دهيم, بسيارى از ورزشها و بازيهاى امروزى كه در ساخت و ساز بدن و آمادگى جسمى و رزمى نقش دارند و نيز بسيارى از مسابقه ها, مانند قايق رانى كشتى رانى, انواع زيردرياييها, هواپيماها, موشكها, چتربازى, كوهنوردى, پرش, دويدن, وزنه بردارى, شنا و… كه به گونه اى در پيشبرد هدفهاى دفاعى و آمادگى رزمى اثر دارند, مشروع و گروبندى در آنها هم بايد جايز و روا باشد.
از اين نكته مى توان آموخت كه اگر چه اين بحثها در سخنان فقهاى پيشين, مانند آقا جمال خوانسارى مطرح نشده است, لكن با گسترش نمونه ها و موارد مسابقه ها از يك سو و پذيرش اصل مشروع بودن مسابقه و گرفتن جايزه و گروبندى و بردوباخت در مسابقه هاى رزمى, از ديگر سو, بسيارى از مسابقه هاى نوپيدا كه در راستاى آمادگى دفاعى قرار مى گيرند, مشروع و گرفتن جايزه در آنها رواست.
ييادآورى: آيا هدف از اين مسابقه ها كه اسلام آنها را به روشنى روا دانسته و فقها آن را تمرين و آمادگى براى رزم و دفاع بر شمرده اند, به عنوان علّت است يا حكمت؟
به ديگر سخن اين گونه مسابقه ها اگر در زمانى واقع شوند كه اطمينان داريم هيچ گونه جنگ و درگيرى هم پيش نخواهد آمد, باز مستحب و بى اشكال است, يا تنها اگر در راستاى رزم و دفاع و جهاد قرار گيرد مشروع اند و گرنه, نه؟
افزون بر اين, اگر اصل توان مندى و آمادگى را بپذيريم و اين كه اسلام از مسلمانان مى خواهد كه همواره قدرت مند و عزت مند بزيند و از سوى ديگر, بپذيريم كه عقل و انديشه و خرد ناب در سايه تن سالم و اعصاب آرام به دست مى آيد, بسيارى از اين ورزشها و بازيها و مسابقه هايى كه در اين راستا قرار مى گيرند, پذيرش مردمى آنان, با مشروع بودن همسو خواهد شد.
البته در بحث (سبق و رمايه) و مسابقه ها, فروع فقهى ديگرى نيز هست كه درخور بحث و بررسى اند, از جمله: در نوشته هاى فقهى آمده: چون جهاد بر زنان واجب نيست, برگزارى و شركت در اين گونه مسابقه ها هم براى آنان روا نيست!72 آيا مى توان اين پرسش را مطرح كرد: اگر جهاد واجب نيست, دفاع از كيان كشور اسلامى, عزت اسلامى و جان و ناموس كه واجب است. در اين صورت اگر اين ورزشها و مسابقه ها به اين گونه دفاعها كمك كند و آمادگى لازم را براى زنان و مردان پديد آورد آيا باز هم مى توان گفت: بر زنان شركت در اين گونه مسابقه ها و انجام آنها جايز نيست؟73
در باب مسابقه پرسشهايى مطرح است كه بايد فقيهان و صاحب نظران بدانها پاسخ در خور و راه گشا بدهند, از جمله: آيا هرگونه مسابقه و در هر كجا و با هر گروهى را مى توان براى هدفهاى مقدس انجام داد, يا خير شرط دارد و آن خدشه دار نشدن عزت و علو اسلامى است؟
آيا مسابقه با كشورى كه بر دين و آيين ما نيست و با ما عناد دارد و به اصطلاح جزء دارالحرب, يا دارالكفر به شمار مى رود و در حال جنگ و نبرد تبليغاتى و حتى نظامى نامستقيم با ماست,برگزارى اين گونه مسابقه ها با گروههاى ورزشى آنها جايز است يا نه؟
اينها و مانند اينها, مقوله هايى هستند كه در زمينه ورزش و مسابقه ها كم تر از آنها سخن رفته است و بايد حوزويان و فقه پژوهان, پاسخهاى روشن و شفاف و كاربردى در اين زمينه ها عرضه كنند و غبار ترديد و ابهام را از آنها بزدايند.

قرآن کتابی است مبتنی بر دانش الهی که برای گسترش اندیشمندی و ایجاد عبرت در خردمندان به نحوی بیان می‏شود که شنونده یا خواننده آن را دنبال کند.
این کتاب آسمانی، گاه در بیان حوادث مهمی است که در زندگی بشری دارای نقش اساسی است و تحلیل و بررسی‏هایی که راجع به مسائل گوناگون در قرآن صورت گرفته است بر مبنای معیارهای الهی است که از جمله ویژگیهای قرآن است. مطالب قرآنی از یک جذابیت بیانی و سادگی و در عین حال عمیق برخوردار است و این روش تصویرگری، در مفاهیم قرآنی حتی اصول اعتقادی را به زیبایی در بر می‏گیرد.
قرآن برخوردار از جایگاه بسیار مؤثری در القاء مفاهیم و ایجاد زمینه جذب افکار و ارواح می‏باشد به همین دلیل است که حتی کسانی که مسلّط بر زبان عربی نیستند به گونه‏ای خاص مجذوب صورت قرآن گشته و با آن ارتباط پیدا می‏کنند.
قرآن تمام نیازهای بشری را در چهار چوب شناخت و همچنین راجع به فروع احکام دین که تمام اصول و کلیات در آن آمده، پاسخ می‏دهد.
حال این پرسش ممکن است مطرح شود که آیا قرآن با علوم جدید بشری مطابقت و هماهنگی دارد؟ آیا در قرآن در رابطه با علوم بشری و علوم طبیعی چیزی آمده یا نیامده است؟ در پاسخ به این پرسش می‏توان اظهار داشت:
اگر مقصود این باشد که در قرآن فرمول علمی مطرح شده باشد، هرگز. چون قرآن کتاب هدایت است و نه کتاب علمی. ورود به دایره نفوذ قرآن کلیدهایی دارد که اگر خداوند آنها را در اختیار انسان قرار دهد و انسان از آنها خوب استفاده کند به سرعت می‏تواند در این دایره مبارک ـ که دایره نفوذ قرآن، و زندگی در فضای لایتناهی آن است ـ وارد شود و از چشمه گوارای آن سیراب گردد.
برای درک عمیق آیات قرآن، دو راه مؤثر وجود دارد: یکی مربوط به کیفیت قرائت قرآن است و دیگری مربوط به کمیت قرائت آن. آنچه که در کیفیت قرائت قرآن لازم است این است که خواننده قرآن کاملاً در آن اندیشه کند و از آیات آن با شتاب نگذرد بلکه تمام قدرت فکری خود را به کار گیرد تا اعماق نامرئی آیات الهی برای او کشف شود و مفاهیم قرآن ـ هر چه قویتر ـ در روح او نقش پذیرد. کشف اعماق نامرئی آیات قرآن و نقش پذیری آنها در روح جز از راه دقّت نظر و تأمل در قرآن به دست نمی‏آید و هر چه انسان در قرآن اندیشه بیشتر نماید مفاهیم قویتر از آن در روح او نقش می‏بندد. اما درباره کمیت قرائت قرآن، باید گفت قرائت آیات قرآن هر چه بیشتر تکرار شود اثر بهتری دارد، اصولاً قرآن هر چه بیشتر تکرار شود تأثیر بیشتری دارد، و هر بار انسان مطالبی از اعماق و آفاق قرآن کشف می‏کند که قبلاً کشف نکرده است.
قرآن کتاب عملی و راهنمای دستورات و احکام اسلامی مسلمانان است و نشر فرهنگ و الگوهای قرآنی نیازمند به کارگیری روشهای ویژه‏ای است.
قرآن کتابی است که برای هدایت و تکامل بشر نازل شده و به تصریح خود قرآن کتابی جاویدان می‏باشد که تا آخر دنیا نیازمندیهای انسان در آن پیش بینی شده است و بالطبع چنین کتابی دارای ابعاد زیادی نیز می‏باشد که هر چه در آن اندیشه بیشتری بشود مسائل تازه‏ای کشف می‏گردد. بنابراین قرآن در واقع کتاب هدایت است و علم را هم در استخدام خودش می‏گیرد.
همچنین در بیان مطالب اقتصادی، سیاسی، حقوقی و... نیز به طور کلی یک روش خاصی را دنبال می‏کند که با روش کتابهای علمی فرق داشته و به این معناست که کتابهای دیگر مطالبشان جمع آوری شده و جدول بندی شده می‏باشد، در حالی که قرآن مطالبش را طوری تنظیم می‏کند که هدایت بشری را نتیجه بگیرد.
گاهی قرآن یک مطلب را دو بار یا سه بار می‏فرماید و از هر بار یک نتیجه هدایتی می‏گیرد که بعضی‏ها تصوّر می‏کنند که تکراری است در حالی که قرآن از هر کدام یک نتیجه خاص گرفته است تا منجر به هدایت بشود.
در این مجال اندک، به آیات (283) و (282) سوره مبارکه بقره اشاره نموده‏ایم که در آن توصیه شده است که هر معامله‏ای ثبت شود، هیچ چیز اعم از رابطه دوستی، خانوادگی و مذهبی نباید ما را از این توصیه بی‏نیاز کند، چرا که هدف این است که از هرگونه اختلافی در بین مؤمنین جلوگیری به عمل آید و کارها با اصول و قوانین خاص خود به انجام برسند.
قرآن کریم در سوره مبارکه بقره در آیات (283) و (282) می‏فرماید:
«یا ایها الذین امنوا اذا تداینتم بدین الی اجل مسمی فاکتبوه ولیکتب بینکم کاتب بالعدل و لایاب کاتب ان یکتب کما علمه الله فلیکتب ولیملل الذی علیه الحق ولیتّق الله ربه و لایبخس منه شیئا فان کان الذی علیه الحق سفیها او ضعیفا او لا یستطیع ان یمل هو فلیملل ولیه بالعدل و استشهدوا شهیدین من رجالکم فان لم یکونا رجلین فرجل وامراتان ممن ترضون من الشهداء ان تضل احدیهما فتذکر احدیهما الاخری و لا یاب الشهداء اذا ما دعوا و لا تسئموا ان تکتبوه صغیرا او کبیرا الی اجله ذلکم اقسط عندالله و اقوم للشهادة و ادنی الّاترتابوا الّا ان تکون تجارة حاضرة تدیرونها بینکم فلیس علیکم جناح الّا تکتبوها و اشهدوا اذا تبایعتم و لا یضارّ کاتب و لا شهید و ان تفعلوا فانّه فسوق بکم و اتقوا الله و یعلّمکم الله و اللّه بکلّ شی‏ء علیم. (282) و ان کنتم علی سفر و لم تجدوا کاتبا فرهان مقبوضة فان امن بعضکم بعضا فلیؤد الذی اوتمن امانته ولیتق الله ربه و لا تکتموا الشهادة و من یکتمها فانه آثم قلبه و الله بما تعملون علیم. (283)»
«شما ای کسانی که ایمان آورده‏اید هر گاه به یکدیگر وامی تا مدّت معیّنی دادید آنرا بنویسید، نویسنده‏ای در بین شما آن را به درستی بنویسد، و هیچ نویسنده‏ای نباید از آنچه خدایش آموخته دریغ کند، پس حتما بنویسید، و باید کسی که حق به عهده او است و بدهکار است، املاء کند، (نه طلبکار)، و باید که از خدا و پروردگارش بترسد، و چیزی کم نکند و اگر بدهکار سفیه یا دیوانه است، و نمی‏تواند بنویسد سرپرستش به درستی بنویسد، و دو گواه از مردان و آشنایان به گواهی بگیرید، و اگر به دو مرد دسترسی نبود، یک مرد و دو زن از گواهانی که خود شما دیانت و تقوایشان را می‏پسندید. تا اگر یکی از آن دو یادش رفت دیگری به یاد او بیاورد، و گواهان هر وقت به گواهی دعوت شدند نباید امتناع ورزند و از نوشتن وام چه به مدّت اندک و چه بسیار، ملول نشوید، که این نزد خدا درست‏تر و برای گواهی دادن استوارتر، و برای تردید نکردن شما مناسب‏تر است، مگر آنکه معامله‏ای نقدی باشد، که ما بین خودتان انجام می‏دهید، پس در ننوشتن آن حرجی بر شما نیست، و چون معامله‏ای کرده‏اید گواه گیرید، و نباید نویسنده و گواه را زیان برسانید، و اگر رساندید، ضرری به خودتان است، از خدا بترسید خدا شما را تعلیم می‏دهد، که او به همه چیز دانا است. (282) و اگر در سفر بودید و نویسنده‏ای نیافتید، باید گرویی گرفته شود، و اگر بعضی از شما بعضی دیگر را امین شمرد، امانت دار باید امانت او را بدهد، و از خدا و پروردگار خویش بترسد، و زنهار! نباید گواهی را کتمان کنید و با اینکه دیده‏اید، بگویید: ندیده‏ام، که هر کس شهادت را کتمان کند دلش گنهکار است، و خدا به آنچه می‏کنید دانا است. (283)»
این آیات از مفصل‏ترین آیات قرآن هستند که پس از آیات مربوط به تشویق انفاق و تحریم ربا آمده‏اند. در این آیات اصول احکام در خصوص تحکیم معاملات بیان شده است تا هر فرد مؤمنی شرایط و حدود آن را بشناسد و راه نفوذ ربا و سود مضاعف واختلافات بسته و راه روابط سالم اقتصادی و گردش عادلانه ثروت باز شود.
احکام آیه (282) سوره مبارکه بقره با قید «بدین الی اجل مسمی» به جز معاملات نقدی، شامل هر معامله‏ای می‏شود که در آن تعهدی وجود داشته باشد مانند قرض مدّت دار، نسیه، سلف، رهن، ضمان مالی، حواله، شرکت، مضاربه، ودیعه، عاریه، اجاره و... البته این را هم باید گفت که آیات (282) و (283) سوره مبارکه بقره با هم دلالت بر قریب بیست حکم از اصول احکام که در فوق به برخی از آنها اشاره گردید دارند و اخبار درباره این احکام حقوقی و متعلقات آن بسیار زیاد است، که در این مجال اندک نمی‏گنجد.
(1) یا ایها الذین امنوا اذا تداینتم بدین الی اجل مسمی فاکتبوه: شما ای کسانی که ایمان آورده‏اید هرگاه به یکدیگر وامی تا مدت معینی دادید آن را بنویسید.
کلمه «تداین» که مصدر «تداینتم» است به معنای قرض دادن و قرض گرفتن است. عبارت «بدین الی اجل مسمی» به جز معاملات نقدی، همان گونه که در بالا نیز بدان اشاره گردید شامل هر معامله‏ای می‏شود که در آن تعهدی وجود داشته باشد. کلمه «فاکتبوه» ظاهر این خطاب که به معنای «خود بنویسید» می‏باشد، مربوط به اشخاصی است که متعهد می‏شوند (مدیون).
(2) ولیکتب بینکم کاتب بالعدل: نویسنده‏ای در بین شما آن را به درستی و عدل بنویسد.
فعل امر «یکتب» نشان می‏دهد که نویسنده‏ای باید به امر نوشتن مبادرت کند. از کلمه «کاتب بالعدل» معلوم می‏شود که نویسنده سند باید عادل و عالم باشد مانند یک قاضی، زیرا نوشتن اسناد برای پیشگیری از اختلافات است و نوعی قضاوت به شمار می‏رود.
(3) و لا یاب کاتب ان یکتب کما علمه الله: و هیچ نویسنده‏ای نباید از آنچه خدایش به او آموخته دریغ کند.
عبارت نهی «و لایاب کاتب»، «هیچ نویسنده‏ای نباید دریغ از نوشتن کند» به همراه دو عبارت «کاتب بالعدل» و «کما علمه الله» بر این امر دلالت دارند که نویسنده سند همراه با عدالت و علمش نبایستی از آنچه خدایش به او آموخته دریغ ورزد و از امر نوشتن و ثبت معاملات و اسناد امتناع نماید با توجه به این نکته می‏توان اظهار داشت که موضوعات فوق تأکید بر این دارد که انجام این گونه نیازهای عمومی بر هر که تخصص و بینشی دارد واجب کفایی است و نباید از آن سر باز زند.
(4) فلیکتب ولیملل الّذی علیه الحقّ ولیتق الله ربه و لا یبخس منه شیئا: پس حتما بنویسید، و باید کسی که حق به عهده او است و بدهکار است، املاء کند، (نه طلبکار)، و باید از خدا و پروردگارش بترسد، و چیزی کم نکند.
کلمه «املال» و کلمه «املاء» هر دو به معنای این است که شما بگوئید و دیگری بنویسد و کلمه «بخس» به معنای کم گذاشتن و حیف و میل کردن مال مردم است. فعل «ولیملل» بر این نکته تأکید می‏کند که کاتب نباید از خود چیزی بنویسد بلکه مدیون باید کلمه به کلمه دیکته کند و کاتب آن را ثبت نماید چون هر کلمه و تعبیری، سند و حجتی خواهد بود.
(5) فان کان الّذی علیه الحق سفیها او ضعیفا او لا یستطیع ان یمل هو فلیملل ولیه بالعدل: و اگر بدهکار سفیه یا دیوانه است و نمی‏تواند بنویسد، سرپرستش به درستی و عدل دیکته کند.
در جمله «فان کان الذی علیه الحق سفیها» قرآن کریم می‏توانست به جای آن بفرماید: «فان کان سفیها»، چون ضمیر «کان» به «الذی علیه الحق» که در سابق آمده بود برمی‏گشت، و حاجت به تکرار آن نبود، و اگر آن را تکرار کرده برای این بوده که اشتباهی پیش نیاید، و کسی نپندارد که مرجع ضمیر، کلمه «کاتب» است، که آن نیز در سابق ذکر شده بود.
و ضمیر «هو» که در جمله «ان یمل هو» آشکارا آمده، با اینکه ممکن بود مستتر و در تقدیر (آینده) بیاید، یعنی بفرماید: «أن یمل» برای این است که ولی، سفیه و دیوانه وبی‏سواد را با خود آنان در املاء شرکت دهد، چون این فرضیه با دو فرضیه قبلی فرق دارد، در آن دو فرض، بدهکار خودش مستقلاً مسؤول بود و اما در این صورت بدهکار با سرپرستش در عمل شریک است، پس گویا فرموده است: «هر قدر از عمل املاء را می‏تواند انجام بدهد، و آنچه را که نمی‏تواند بر ولی او است که انجام دهد.»
از آنچه ذکر شد دانسته می‏شود که در قوانین و مقررات ثبتی کنونی نیز هیچ سردفتر و یا مسؤول دفتری نباید معاملات اشخاصی را که مجنون یا غیر رشید یا به نحو دیگری از انحاء قانونی ممنوع از تصرف هستند ثبت نماید مگر این که معامله به وسیله قائم مقام قانونی آنان یعنی ولی یا قیم یا مدیر تصفیه امور آنان واقع شود و این مطلب در ماده (57) قانون ثبت تصریح شده است.
(6) و استشهدوا شهیدین من رجالکم فان لم یکونا رجلین فرجل و امرأتان ممّن ترضون من الشهداء ان تضل احدیهما فتذکر احدیهما الاخری: دو گواه از مردان و آشنایان به گواهی بگیرید، و اگر به دو مرد دسترسی نبود، یک مرد و دو زن از گواهانی که خود شما دیانت و تقوایشان را می‏پسندید، تا اگر یکی از آن دو یادش رفت دیگری به یاد او بیاورد.
در عبارت «ان تضل احدیهما» کلمه «حذر = مبادا» در تقدیر (آینده) است و مستتر در عبارت می‏باشد. و معنایش این است که: «تا مبادا یکی از آن دو فراموش کند»، و در جمله «احدیهما الاخری»، دوباره کلمه «احدیهما» ذکر شده، و این بدان جهت است که معنای آن در دو مورد مختلف است: منظور از «احدیهما» اولی در عبارت «ان تضل احدیهما» یکی از آن دو نفر است، بدون تعیین، و منظور از «احدیهما» دومی در عبارت «احدیهما الاخری» یکی از آن دو نفر است بعد از فراموش کردن دیگری، و یا به عبارت دیگر آن کسی است که فراموش نکرده، پس معنای کلمه «احدیهما» در دو مورد مختلف است، وگرنه «احدیهما» دومی را در عبارت «احدیهما الاخری» ذکر نمی‏کرد و به ضمیر آن اکتفاء می‏نمود.
«استشهاد» درخواست شهادت و «شهید»، صفت مبالغه، به معنی شاهد بصیر و امین است که مورد شهادت را از هر جهت دریافته باشد و بتواند آن را بازگو کند.
شهود نیز باید مورد رضایت طرفین از جهت ایمان و عدالت باشند. شهادت دو زن به جای یک مرد نیز برای آن است که زن با انگیزه‏های خاصی که دارد به ضبط این گونه امور و شهادت به آن کمتر دقت و توجه می‏نماید و نیز چون بازار معاملات بیشتر به دست مردان است زنان کمتر به آن دخالت و توجه دارند.
(7) و لا یاب الشهداء اذا ما دعوا: و گواهان هر وقت به گواهی دعوت شدند نباید که امتناع ورزند.
(8) و لا تسئموا ان تکتبوه صغیرا او کبیرا الی اجله ذلکم اقسط عندالله و اقوم للشهادة و ادنی الاّ ترتابوا: و از نوشتن وام چه به مدت اندک و چه بسیار، ملول نشوید که این نزد خدا درست‏تر و برای گواهی دادن استوارتر و برای تردید نکردن شما مناسب‏تر است.
کلمه «سأمة» که مصدر «تسأموا» است به معنای خسته شدن است و فعل نهی «لاتسئموا» تأکید و تعمیم بر امرهای ثبت و نوشتن است: «نباید برای نوشتن و ثبت کردن دیون و تعهدات خود احساس خستگی کنید چه اندک باشد یا بیش، ریز باشد یا درشت.» چه بسا مسائل ریز و یا کوچکی در معامله یا شرایط آن که به چشم نمی‏آید و مورد توجه واقع نمی‏شود و شخص نوشتن آن را خستگی آور و اتلاف وقت می‏پندارد، می‏تواند به عنوان منشأ اختلاف و کشمکشها و صرف مالها و زمانها و افزایش محاکم و اتلاف اموال شود.
کسی که از ثبت معاملات اندک خودداری می‏کند چه بسا از ثبت معاملات بیشتر و شرایط آن هم غافل می‏شود، بهتر است مردم برای ادای عادلانه حقوق و بستن راه بدبینی و اختلاف، قوانین و روشهایی را به کار برند.
(9) الاّ ان تکون تجارة حاضرة تدیرونها بینکم فلیس علیکم جناح الاّ تکتبوها:

مگر آنکه معامله‏ای نقدی باشد، که ما بین خودتان انجام می‏دهید، پس در ننوشتن آن حرجی بر شما نیست.
فعل نفی «جناح» در آیه فوق، بیانگر آن است که در معاملات نقدی نیز گاهی و چه بسا همیشه، ثبت آن بجا و مقدّم می‏باشد ولیکن چون در معامله نقدی کالاها، دین و ذمه‏ای در میان نیست تا منشأ تضییع حق در آینده و بروز اختلاف شود، بر ترک نوشتن و ثبت آن گناهی نیست.
(10) و اشهدوا اذا تبایعتم: و چون معامله‏ای کردید گواه گیرید.
هنگام هر داد و ستد و یا معاملات پی در پی و یا با ارزش گواه آورید. در واقع هر داد و ستدی را آشکارا و در معرض مشاهده دیگران قرار دهید تا از فریب و حیله به دور باشد.
(11) و لا یضارّ کاتب و لا شهید و ان تفعلوا فانّه فسوق بکم و اتقوا الله و یعلّمکم الله و اللّه بکلّ شی‏ء علیم: و نباید نویسنده و گواه را زیان برسانید، و اگر رساندید، ضرری به خودتان است، از خدا بترسید که خدا شما را تعلیم می‏دهد، که او به همه چیز دانا است.
کلمه «مضاره» که مصدر «لایضار» است به معنای ضرر زدن طرفینی است که هم در مورد دو نفر استعمال می‏شود، و هم در مورد جمعیت، و کلمه «فسوق» به معنای خارج شدن از اطاعت است و منظور از کلمه «واتقوا» این است که مسلمانان از خدا بترسند و اوامر و نواهی ذکر شده در این آیه را به کار ببندند، و اما عبارت «و یعلمکم الله والله بکل شی‏ءٍ علیم» یعنی «خدا شما را تعلیم می‏دهد، که او بر همه چیز دانا است» کلامی است نو، که در مقام شده است، هم چنان که در آیه (176) سوره مبارکه نساء در زمینه مسئله ارث می‏فرماید: «یستفتونک قل الله یفتیکم فی الکلاله ان امروا هلک لیس له ولدوله اخت فلها نصف ما ترک و هو یرثها ان لم یکن لها ولد فان کانتا اثنتین فلهما الثلثان مما ترک و ان کانوا اخوةً رجالاً و نسآءً فللذکر مثل حظ الانثیین یبین الله لکم ان تضلوا و الله بکل شی علیم: ای پیغمبر از تو درباره کلاله (یعنی برادر و خواهر پدری و مادری) فتوی خواهند بگو خدا چنین فتوی می‏دهد که هرگاه کسی بمیرد فرزند نداشته واو را خواهری باشد وی را نصف ترکه است و او نیز از خواهر ارث برد اگر خواهر را فرزند نباشد و اگر میت را دو خواهر باشد آنها را دو ثلث ترکه است و اگر میت را چندین برادر و خواهر است در این صورت ذکور دو برابر اناث ارث برند خدا احکام را (برای هدایت شما) بیان کند که مبادا گمراه شوید و خدا به همه مصالح خلق دانا است»
خداوند در این آیه می‏فرماید: «یبین الله لکم ان تضلوا: خداوند احکام را (برای هدایت شما) بیان کند که مبادا گمراه شوید» پس مراد از جمله مورد بحث، در آیه (282) سوره مبارکه بقره، منت نهادن بر مردم در مقابل این نعمت است که شرایع دین و مسائل حلال و حرام را برای آنان بیان فرموده است.
و این که بعضی گفته‏اند: عبارت «واتقوا الله» و عبارت «یعلمکم الله» دلالت دارد بر این که تقوی سبب تعلیم الهی است، درست نیست، برای این که هر چند مطلب صحیح است، و به حکم کتاب و سنّت، تقوا سبب تعلیم الهی است، اما آیه مورد بحث، در صدد بیان این جهت نیست، برای این که «واو عطفی» که بر سر عبارت «واتقوا الله» آمده، نمی‏گذارد آیه چنین دلالتی داشته باشد، علاوه بر اینکه این معنا با سیاق آیه و ارتباط ذیل آن با صدرش سازگار نیست.
مؤید گفتار ما این است که کلمه «الله» دو بار تکرار شده، و اگر عبارت مورد بحث، کلامی جدید نبود حاجت به تکرار کلمه «الله» نبود، بلکه سیاق و سبک کلام اقتضاء می‏کرد بفرماید: «واتقوا الله یعلمکم یعنی از خدا بترسید تا تعلیمتان دهد» پس می‏بینیم که اسم «الله» را دو بار آورده برای این که در دو کلام مستقل می‏باشد، و برای بار سوم نیز ذکر کرده تا علت را برساند، و بفهماند «خدا که شما را تعلیم می‏دهد به این جهت است که او به هر چیزی دانا است، و اگر او به هر چیزی دانا است، برای این است که «الله» است.
بنابراین در معاملات نباید به هیچ نویسنده‏ای و شاهدی زیان رسد. اگر کاری صورت گیرد که به نویسنده و یا شاهد زیان رسد و رنجیده شوند و یا این که کاتب و یا شاهد زیان رسانند، این حدود و احکام تعطیل و منحرف می‏شود و مردم از آن خارج می‏شوند و به فسق در معاملات می‏گرایند. از خدا باید پروا کرد و حدود او را اجراء نمود تا زمینه فردی و اجتماعی برای تعلیمات خدایی، آماده شود و شما را تعلیم دهد.
سه حکم دیگر در انجام معاملات در آیه (283) سوره مبارکه بقره است که می‏فرماید:
«و ان کنتم علی سفر و لم تجدوا کاتبا فرهان مقبوضة فان امن بعضکم بعضا فلیؤد الذی اوتمن امانته ولیتق الله ربه و لاتکتموا الشهادة و من یکتمها فانه آثم قلبه والله بما تعملون علیم.» (283)
«و اگر در سفر بودید و نویسنده‏ای نیافتید، باید گرویی گرفته شود، و اگر بعضی از شما بعضی دیگر را امین شمرد، امانتدار باید امانت او را بدهد، و از خدا و پروردگارش بترسد، و زنهار! نباید گواهی را کتمان کنید، و با این که دیده‏اید، بگوئید ندیده‏ام، که هر کس شهادت را کتمان کند دلش گنهکار است، و خدا به آنچه می‏کنید دانا است.» (283)
(12) و ان کنتم علی سفر و لم تجدوا کاتبا فرهان مقبوضة: و اگر در سفر بودید و نویسنده‏ای نیافتید، باید گرویی گرفته شود.
کلمه «رهان» به معنای مالی است که به گرو گیرند، و به جای آن، کلمه «رهن» (به ضمه راء و ضمه‏ها) نیز قرائت شده که آن نیز به معنای مالی است که به گرو گیرند.
(13) فان امن بعضکم بعضا فلیؤد الذی اوتمن امانته ولیتق الله ربه: و اگر بعضی از شما بعضی دیگر را امین شمرد، امانتدار باید امانت را به او بدهد و از پروردگار خویش بترسد.
باید امانت به وقت و کامل ادا شود تا هم رابطه و تعاون پایدار شود و هر حقی به صاحبش برسد و هم بدبینی و بد اندیشی گسترش نیابد.
اگر حسن ظن و امانتداری و امانت‏پردازی پایه گرفت و تکامل یافت، می‏توانند از حدود و احکام ثبت و کتابت و شهادت، برتر آیند و آزاد شوند و پیوسته از انحراف و خیانت مصون و در دژ تقوی قرار گیرند.
(14) و لا تکتموا الشهادة و من یکتمها فانه آثم قلبه و الله بما تعملون علیم: و زنهار! نباید گواهی را کتمان کنید و با این که دیده‏اید، بگوئید: ندیده‏ام، که هر کس شهادت را کتمان کند دلش گنهکار است و خدا به آنچه می‏کنید دانا است. (283)
بنابراین قرآن کتاب هدایت و دستورالعمل زندگی بشر به سوی سعادت دنیا و آخرت است. قرآن کتابی است که برای همه عصرها و نسلها نازل شده و قابل استفاده برای عموم مردم است، باید به آن ایمان داشت و عمل کرد.
در این نوشتار سعی بر این گردید تا با بررسی آیاتی از قرآن، نور هدایتی برای کارهای خود در زندگی بیابیم تا همواره با آرامش و در جهت خدا حرکت کنیم.
به امید روزگاری که جامعه ما به طور تمام و کمال به سوی قرآن حرکت کند و بکوشد که قرآن را به عنوان یک کتاب زندگی، سرمشق سعادت خود قرار دهد.

1 ـ قرآن کریم آیات (282) و (283) سوره مبارکه بقره و آیه (176) سوره مبارکه نساء.
2 ـ جلد دوم تفسیر المیزان، اثر استاد فقید آیت الله علامه طباطبایی رضوان الله تعالی علیه.

پيشرفتهاى علمى سبب شده است كه بسته شدن نطفه انسان و ديگر حيوانها, از غير راه شناخته شده (آميزش) امكان پذير گردد; از اين روى, با توجه به اين پيشرفتها, درباره گونه هاى آبستن كردن و حكم شرعى آنها, به تحقيق و كند و كاو مى پردازيم:
سه گونه اصلى مى توان براى آبستنى مصنوعى تصور كرد كه عبارتند از:
1. بستن نطفه و لقاح منى مرد و تخمك زن در داخل مهبل.
بدين ترتيب: با ابزار جديد, منى مرد, يا تخمك زن و يا هر دو, در فضاى داخل مهبل قرار داده مى شود و با لقاح اين دو در آن جا, نطفه بسته مى شود.
2. بستن نطفه و لقاح منى و تخمك در بيرون مهبل, انجام مى گيرد و آن گاه, نطفه بارور شده, به وسيله ابزار جديد در درون مهبل كاشته مى شود و در آن جا, مراحل رشد خود را, كه خدا براى آن مقدر كرده, مى پيمايد.
3. بستن نطفه و مراحل رشد آن, تا گاه انسان كامل شدن, در بيرون مهبل انجام مى پذيرد.
اما گونه نخست (بستن نطفه در درون مهبل) چندين صورت دارد كه مهم ترين آنها را يادآور مى شويم:
الف. صاحب منى شناخته شده است.
ب. صاحب منى ناشناخته است (از بانك منى, يا بانك تخمك براى اين منظور استفاده شده است) بند ((الف)) چندين صورت دارد:
1. منى مرد, به وسيله لوله لقاح, در مهبل همسر و يا كنيز وى تزريق مى شود.
2. منى مرد, به وسيله لوله لقاح, در مهبل زنى تزريق مى شود كه آميزش با او براى اين مرد حرام است.
3. تخمك زنى در مهبل زنى كه ناز است تزريق مى شود, آن گاه همسر اين زن با وى آميزش مى كند.
4. منى حيوانى, به وسيله لوله در مهبل زنى تزريق مى شود. البته اين در صورتى است كه بستن نطفه در مهبل زن با منى غير انسان امكان پذير باشد.
5. منى انسان, به وسيله لوله در مهبل حيوانى تزريق مى شود.
6. تخمك انسانى, در مهبل حيوانى تزريق شود.
7. تخمك حيوانى, در مهبل انسانى تزريق شود.
8. صورتهاى ياد شده, درباره حيوان انجام شود.
اما صورت نخست (منى مرد به وسيله لوله لقاح در مهبل همسر, يا كنيز وى تزريق شود) چنين بر مىآيد كه اشكالى ندارد, به شرط اين كه در گرفتن منى از مرد, جهات شرعى رعايت شود. بدين معنى كه اين كار, سبب انجام عمل حرام نشود, مانند: استمنا, لمس عورت اين مرد و نگاه به آن, از سوى كسى كه اين كار براى او حرام است.
دليل جايز بودن اين گونه باروى, آن است كه نطفه از آب مرد و همسر قانونى وى بسته شده و تنها لقاح از راه معمول نبوده است و دليلى بر حرام بودن اين شيوه لقاح, وجود ندارد و نيز اصل براءت شرعى و عقلى, بر جايز بودن آن دلالت دارد.
صورت دوم (تزريق منى مرد, در مهبل زنى كه بر او حرام است) جايز نيست و براى حرام بودن آن, مى توان به روايات زير, استدلال جست:
1. على بن ابراهيم, عن اءبيه, عن عثمان بن عيسى, عن على بن سالم, عن اءبى عبدالله(ع) قال: ((ان اشد الناس عذابا يوم القيامه رجل اقر نطفته فى رحم يحرم عليه))(1)
سخت ترين عذاب در روز قيامت, براى مردى است كه نطفه خود در مهبلى قرار دهد كه بر او حرام است.
شيخ صدوق در عقاب الاعمال(2) و برقى در المحاسن(3), اين روايت را نقل كرده اند.
بيان دلالت: از ظاهر حديث بر مىآيد كه قرار دادن نطفه در مهبلى كه بر مرد حرام است, سخت ترين عذاب را در پى دارد. به گونه اى اگر شخصى زنا كند و آب خود را در خارج مهبل بريزد, ديگر اين عذاب سخت, موضوع نخواهد داشت. بنا بر اين, خود قرار دادن نطفه در مهبلى كه بر مرد حرام است, گناه كبيره به حساب مىآيد.
پس, همان گونه كه قرار دادن نطفه در مهبل زن, از راه زنا, كه راه معمول به حساب مىآيد, حرام است, از راه غير معمول[ تلقيح مصنوعى] نيز حرام خواهد بود; زيرا, بى گمان, موضوع حرام بودن تحقق يابيده و اطلاق روايت آن را در بر مى گيرد و در پى آن, حرمت هم مىآيد.
اين كه در روايت, به نطفه (كه آميخته اى از منى مرد و تخمك زن است) تعبير شده, نشان دهنده آن است كه موضوع حرام بودن: بسته شدن نطفه, با تخمك زنى است كه بر مرد حرام است. بنا بر اين, اگر تنها منى مرد در مهبل زن قرار گيرد و نطفه بسته نشود, موضوع اين حرام, تحقق پيدا نكرده است.
خلاصه: هنگامى كه اين حديث را در كنار دليلهاى حرام بودن زنا بگذاريم, چنين نتيجه مى گيريم:
نفس زنا, يك حرام است و قرار دادن نطفه (كه از منى مرد و تخمك زن بسته شده) گناه ديگر. و اين حرام بودن, به تناسب حكم و موضوع, فراگير است: هم موردى را مى گيرد كه منى مرد, از راه معمول در مهبل زن قرار گيرد و هم موردى را كه كار, از راه غير معمول انجام پذيرد; چرا كه حرام, عبارت است از: قرار دادن نطفه در مهبلى كه بر مرد حرام است, بدون در نظر گرفتن ويژگى ابزارى كه اين نطفه را در داخل مهبل قرار مى دهد.
وانگهى, دور نيست كه حرام بودن كار ياد شده, بر زن نيز, از اين حديث استفاده شود.
بدين دليل: قرار دادن نطفه, امرى است كه دو طرف, به گونه يكسان, در آن نقش دارند; زيرا بسته شدن نطفه از راه در هم آميخته شدن منى و تخمك, انجام مى پذيرد و در اين كار, به همان اندازه كه مرد نقش دارد, زن هم نقش دارد و مهبل زن, تنها ظرف نيست, همان گونه كه شاعر چنين پنداشته:
((مادران مردم, تنها ظرفهايى هستند.))
حتى نبايد ترديد روا داشت كه خداوند, پديد آوردن نطفه را از راه در هم آميخته شدن منى و تخمك و نيز پرورش و رشد آن را به عهده زن گذارده است. بر اين اساس, وقتى كه حديث به روشنى مى گويد:
((قرار دادن نطفه[ پديد آوردن آن از راه تخمك زنى كه آميزش مرد با آن حرام است] در مهبل اين زن, بر مرد حرام است.))
عرف از اين بيان مى فهمد كه كار ياد شده بر شريك او در اين كار (كه هر دو در انجام آن, به گونه يكسان نقش دارد) نيز حرام است. البته خدا بهتر مى داند.
به طور كلى, در اين صورت, دلالت حديث بر حرام بودن بسته شدن نطفه, امرى است مسلم و خدشه ناپذير. هر چند سند اين روايت ضعيف است; زيرا على بن سالم كه اين حديث را از امام روايت مى كند, شناخته شده نيست.
2. عن محمد بن الحسن, عن سعد, عن القاسم بن محمد, عن سليمان بن داود, عن غير واحد من اصحابنا, عن ابى عبدالله(ع) قال: قال النبى(ص): ((لن يعمل ابن آدم عملا اءعظم عندالله عز وجل من رجل قتل نبيا اءو اماما اءو هدم الكعبه التى جعلها الله قبله لعباده اءو افرغ ماءه فى امراءه حراما.))(4)
امام صادق(ع) از پيامبر(ص) نقل مى كند كه فرمود: هرگز فرزند آدم كارى را انجام نمى دهد كه گناه آن در نزد خداوند, از گناه مردى بزرگ تر باشد كه پيامبر, يا امامى را بكشد, يا خانه كعبه را, كه خداوند قبله بندگان خود قرار داده, ويران كند و يا آب خود را در مهبل زنى بريزد كه بر وى حرام است.
بيان دلالت: ظاهر حديث, حكايت از آن دارد كه قرار دادن منى در مهبل زن, از راه حرام, حرمتى است مستقل و جداى از حرام بودن آميزش با او. بنا بر اين اگر مردى, با زنى در آميزد و منى خود را در مهبل وى نريزد, هر چند زنا انجام داده, لكن منى خود را در مهبلى كه بر وى حرام است, نريخته است.
در اين صورت, از ظاهر حديث پيداست كه ريختن منى در مهبل زنى كه آميزش با وى براى صاحب منى حرام است, حرامى است مستقل و ربطى به آميزش ندارد.
به تناسب حكم و موضوع, مى توان سبب حرام بودن ريختن منى را به عنوان يك حرام مستقل به دست آورد و آن اين كه قرار دادن منى به گونه معمولى در مهبل زنى كه براى صاحب منى حرام است, سبب بسته شدن نطفه از راه نامشروع مى شود.
در نتيجه, از اين حديث استفاده مى شود كه بسته شدن نطفه به وسيله منى مرد و تخمك زنى كه آميزش با او جايز نيست, حرام است و اين, همان چيزى است كه ما در پى آن بوديم.
از آن جا كه جمله اخير, ظهور در اين معنى دارد كه: ((اگر مرد, منى خود را در مهبل زنى كه آميزش با او حرام است, بريزد.)) برخى پنداشته اند كه مقصود از اين جمله, ريختن حرام است. اما اگر منى را از راهى كه هم اكنون ما درباره آن بحث مى كنيم در مهبل قرار دهد, اول كلام است[ يعنى معلوم نيست كه حديث اين مورد را هم بگويد]. بايد گفت: اين پندار, وسوسه اى است كه نبايد به آن توجه كرد.
يادآورى: در سند حديث, اشكال وجود دارد, به دليل اين كه قاسم بن محمد اصفهانى, توثيق نشده است و به دليلهاى ديگر. هر چند دور نيست كه اين حديث معتبر باشد, بويژه كه در ((فقيه)) به گونه يقين, به پيامبر(ص) اسناد داده شده است.
3. ((وعنه, عن محمد بن احمد, عن ابى عبدالله الرازى, عن الحسن بن على بن اءبى حمزه, عن اءبى عبدالله المومن, عن اسحاق بن عمار قال: قلت لابى عبدالله, عليه السلام: الزنا شر اءو شرب الخمر؟ و كيف صار فى شرب الخمر ثمانون و فى الزنا ماءه؟ فقال: يا اسحاق! الحد واحد ولكن زيد هذا لتضييعه النطفه ولو ضعه اياها فى غير موضعه الذى اءمره الله عز و جل به.))(5)
ابو اسحاق بن عمار مى گويد: به ابو عبدالله گفتم: زنا بدتر است و يا نوشيدن شراب؟ و چگونه در نوشيدن شراب هشتاد[ تا زيانه] و در زنا صد تا مقرر گرديده است؟
امام فرمود: اى اسحاق! حد يكى است, لكن اين مقدار, بدين سبب افزوده شد كه زنا, سبب از بين بردن نطفه و قرار دادن آن در غير جايگاهى مى شود كه خداوند, بدان دستور داده است.
بيان چگونگى استدلال به حديث: امام علت افزوده شدن بيست ضربه تا زيانه چنين را بيان مى كند:
((زنا سبب از بين بردن نطفه مى شود و از بين بردن نطفه حرام است, تا آن جا كه سبب مى شود بيست تازيانه بر حد افزوده گردد.))
از بين بردن نطفه را, امام(ع) با اين سخن خود, شرح مى كند:
((سبب قرار دادن آن در غير جايگاهى مى شود كه خداى عز و جل بدان دستور داده است.))
گويا مراد از نطفه, همان آميخته منى مرد و تخمك زن باشد; يعنى نخستين چيزى كه از مرحله وجود انسان, آفريده مى شود, همان گونه كه در موثقه اسحاق بن عمار آمده است:
محمد بن على بن الحسين باسناده عن الحسين بن سعيد, عن ابن ابى عمير, عن محمد بن ابى حمزه و حسين الرواسى جمعيا, عن اسحاق بن عمار قال: قلت لابى الحسن(ع): ((المراءه تخاف الحبل فتشرب الدواء فتلقى ما فى بطنها؟ قال: لا.
فقلت: انما هو نطفه.
فقال: ان اءول ما يخلق نطفه.))(6)
اسحاق بن عمار مى گويد: از امام رضا(ع) پرسيدم: زنى از باردارى مى ترسد آيا مى تواند دوايى بنوشد و آنچه كه در شكم دارد بيفكند؟
امام فرمود: خير.
گفتم: آنچه كه در شكم دارد, نطفه است.
امام فرمود: نخستين چيزى كه آفريده مى شود, نطفه است.
بنا بر اين, سبب اين كه قرار دادن نطفه (در ظاهر حديث) به مرد نسبت داده شده, با اين كه وى تنها منى خود را مى ريزد اين است كه منى وى, عامل نيرومندى در پديد آمدن نطفه و قرار گرفتن آن در مهبل زن است.
حديث, نشان مى دهد كه قرار دادن نطفه اى كه از منى مرد و تخمك زن پديد آمده, در غير جايگاهى كه خداى عز و جل فرمان داده, حرام است و اين , عنوانى است كلى وفراگير: هم موردى را كه كار از راه معمول انجام شود در بر مى گيرد و هم موردى را كه از راه تلقيح مصنوعى و دليل آن, همان چيزى است كه پيشتر گفتيم: از حديث استفاده مى شود كه: ((قرار دادن نطفه در غير جايگاه شرعى)), تمام موضوع و عامل اصلى حرام بودن است; بنا بر اين, مورد بحث را هم را در بر مى گيرد.
اگر بپذيريم كه مراد از نطفه, تنها منى مرد است, در اين صورت, بدون ترديد, مقصود از: ((قرار دادن نطفه در غير جايگاه شرعى)) قرار دادن آن در غير مهبل همسر قانونى مرد به طور فراگير نيست, تا مساءله عزل را نيز در بر گيرد. در حالى كه برابر اخبار مستفيضه اى كه در اين باره وارد شده اند, عزل جايز است و مرد اختيار دارد كه منى خود را در هر جا كه بخواهد بريزد, بويژه در صورتى كه همسر او, به كار رضايت داشته باشد.(7) بلكه مراد از اين جمله, تنها موردى است كه مرد نطفه اش را در مهبل زنى قرار دهد كه همسر قانونى وى نيست.
در نتيجه: اين هم, مانند آن چيزى است كه در خبر خصال آمده بود كه امام(ع) فرمود: ((آب خود را در مهبل زنى بريزد كه بر وى حرام است.))
و دانستيد كه مانند اين خبر دلالت دارند بر اين كه بسته شدن نطفه از منى مرد و تخمك زن نامحرم و نيز زنى كه ازدواج اين مرد با او جايز نيست, حرام است.
نتيجه: دلالت حديث, بر حرام بودن در فرض مورد بحث, تمام است.
از آن جا كه حديث در مقام بيان علت افزايش بيست تازيانه در حد زناست, اين بيست تازيانه, هم در حد مرد زنا كار افزايش مى يابد و هم در حد زن; زيرا همان چيزى كه علت افزايش در حد مرد است, علت افزايش در حد زن نيز هست. و علت افزايش بيست تازيانه در زن اين است كه وى نطفه را از بين برده و آن را در غير جايگاهى كه خدا فرمان داده, قرار داده است.
خلاصه: اين حديث, با توجه به علتى كه بيان كرده است, نشان مى دهد كه حرام ياد شده, به مرد اختصاص ندارد, بلكه زن زنا دهنده را كه با وى در قرار دادن نطفه در جايگاه نامشروع, شريك است نيز, در بر مى گيرد.
بنا بر اين, دلالت حديث, بر حرام بودن بسته شدن نطفه از منى مرد و تخمك زنى كه آميزش با او بر اين مرد حرام است, بر هر كدام از اين دو, تمام است.
با اين كه حديث از نظر دلالت تمام است, لكن از نظر سند اشكال دارد; چرا كه هر چند اين حديث, در كتابهايى كه پيشتر نامبرده شد, نقل شده است, چند تن از افرادى كه در سند آن واقع شده اند, مجهول هستند.
برخى[ براى اثبات حرام بودن در صورت دوم] به اين آيات كه مومنان و نمازگزاران را وصف مى كنند, استدلال كرده اند:
((والذين هم لفروجهم حافظون الا على ازواجهم او ما ملكت ايمانهم فانهم غير ملومين.))(8)
آنان كه شرمگاه خود را نگه مى دارند, جز بر همسران, يا كنيزان خويش كه در نزديكى با آنان مورد ملامت قرار نمى گيرند.
((والذين هم لفروجهم حافظون الا على ازواجهم او ما ملكت ايمانهم فانهم غير ملومين فمن ابتغى وراء ذلك فاولئك هم العادون.))(9)
و كسانى كه شرمگاه خويش نگه مى دارند مگر براى همسرانشان يا كنيزانشان, كه در اين حال, ملامتى بر آنان نيست و آنان كه جز اين را بطلبند, متجاوزان هستند.
خداوند تعالى, نگهدارى شرمگاه را از غير همسران و كنيزان, از ويژگيهاى مومنان بر شمرده و حكم صادر كرده است:
((كسانى كه شرمگاه خويش را از غير همسران و كنيزان نگه نمى دارند, از زمره افرادى به شمارند كه از حدود خدا تجاوز و بر خويش ستم مى كنند.))
بنا بر اين, آيات ياد شده بر حرام بودن نگهدارى نكردن شرمگاه و يا وجوب نگهدارى از آن دلالت دارند. وانگهى, نگهدارى شرمگاه از غير همسر و كنيز, فراگير است و هر نوع نگهدارى را در بر مى گيرد, در مثل, نگهدارى شرمگاه از آميزش, لمس كردن و مانند آن و نيز نگهدارى آن از اين كه منى اش در داخل مهبل زنى بريزد كه همسر قانونى و يا كنيز مرد نباشد.
بر اين اساس, مردى كه شرمگاه خود را نگه ندارد و منى آن را در داخل مهبل زن بيگانه اى بريزد, هر چند از راه ابزار جديد باشد, فردى تجاوزكار و گناهكار خواهد بود.
اين دليل مردود است; زيرا معناى قطعى نگهدارى شرمگاه از زنان, آن است كه وى, به وسيله آلت تناسلى خود از آنان كام نگيرد و با آنان آميزش نكند و يا لذتهاى ديگر نبرد.
بنا بر اين, ((نگهدارى شرمگاه از زنان)) كنايه از اين است كه مرد, به وسيله آن از زنان لذت نبرد, اما ريختن قطره اى از منى, كه از آلت تناسلى بيرون مىآيد, در مهبل زنان به وسيله لوله را در بر نمى گيرد.
از اين جا مى توان به ضعف استدلال به آيات زير, براى حرام بودن صورت دوم, پى برد.
((حرمت عليكم امهاتكم و بناتكم و اخواتكم و عماتكم و خالاتكم و بنات الاخ و بنات الاخت و امهاتكم التى ارضعنكم واخواتكم من الرضاعه وامهات نسائكم و ربائبكم التى فى حجوركم من نسائكم التى دخلتم بهن فان لم تكونوا دخلتم بهن فلاجناح عليكم و حلائل ابنائكم الذين من اصلابكم و ان تجمعوا بين الاختين الا ما قد سلف ان الله كان غفورا رحيما و المحصنات من النساء الا ما ملكت ايمانكم...))(10)
مادرانتان و دخترانتان و خواهرانتان و عمه هايتان و خاله هايتان و دختران برادران و دختران خواهرانتان و زنانى كه شما را شير داده اند و خواهران شيريتان و مادران زنانتان بر شما حرام شده اند و دختران زنتان كه در كنار شما هستند, هرگاه با آن زنان همبستر شده ايد, بر شما حرام شده اند, ولى اگر همبستر نشده ايد, گناهى مرتكب نشده ايد و نيز زنان پسرانى كه از پشت شما هستند, بر شما حرام شده اند, و نبايد دو خواهر را در يك زمان به زنى گيريد, مگر آن كه پيش از اين چنين كرده باشيد. هر آينه خدا, آمر زنده و مهربان است و نيز زنان شوهردار بر شما حرام شده اند جز آنان كه به تصرف شما درآمده باشند.
چگونگى استدلال: به مردان دستور داده شده كه گروههاى زنانى كه نامبرده شده اند, بر آنان حرام است. معناى حرام بودن, همان ممنوع بودن است. از آن جا كه ممنوع بودن فراگير است و به ذات زنها نسبت داده شده, نشان دهنده آن است كه هر فعلى كه در ارتباط با آنان صورت پذيرد, حرام است, پس نتيجه مى گيريم كه وارد كردن آب مرد در مهبل زنان, از راه لوله هاى لقاح نيز حرام است. اما سبب سستى اين دليل آن است كه حرام بودن در اين آيات, به خصوص ازدواج با اين زنان و كامجويى از آنان انصراف دارد[ .و تلقيح مصنوعى را در بر نمى گيرد].
گواه بر ادعاى بالا[ اين كه حرام بودن به ازدواج انصراف دارد] آيه دوم است كه پس از يادآورى زنان شوهردار, مى فرمايد:
((... واحل لكم ماوراء ذلكم ان تبتغوا باموالكم محصنين غير مسافحين...))(11)
و جز اينان, زنان ديگر, هر گاه در طلب آنان از مال خويش مهرى بپردازيد و آنان را به نكاح در آوريد, نه به زنا...
از ظاهر آيه بر مىآيد كه غير از زنان نامبرده كه بر مردان حرام هستند, زنان ديگر را خداوند از راه عقد و ازدواج و پرداخت مهريه, بر مردان حلال كرده است.
گواه ديگر بر ادعاى بالا[ حرام بودن تنها به ازدواج انصراف دارد] آيه پيش از اين دو آيه است:
((لاتنكحوا ما نكح اباءكم من النساء الا ما قد سلف انه كان فاحشه ومقتا وساء سبيلا.))(12)
با زنانى كه پدرانتان با آنان ازدواج كرده اند, زناشويى مكنيد, مگر آن كه پيش از اين چنان كرده باشيد; زيرا اين كار, زنا و مورد خشم خداست و شيوه اى است ناپسند.
اين آيه نشان مى دهد كه اين آيات درباره ازدواج بازنان وارد شده اند و در مقام بيان اين جهت هستند كه با چه زنانى ازدواج حلال است و چه زنانى حرام.
بنا بر اين دليل حرام بودن صورت دوم, به روايات سه گانه اى كه پيش از اين بيان داشتيم, منحصر مى شود و شما توجه كرديد كه دلالت اين روايات بر اثبات مدعى كامل است.
البته اين انحصار, در صورتى است كه صاحب منى, شناخته شده باشد, اما اگر ناشناخته باشد و از بانك منى (بدين ترتيب كه منى از مردان گرفته شود و در يك درجه گرماى معين و كيفيت مناسب نگهدارى گردد, بدون آن كه صاحب منى مشخص باشد, آن گاه اين منى در مهبل زنى كه به بانك مراجعه مى كند قرار داده شود.) استفاده شود, در اين مورد, افزون بر حرام بودن قرار گرفتن نطفه در جايگاه نامشروع, مشكل ديگرى نيز وجود دارد و آن, عبارت است از: نابود شدن نسبها, امرى كه پاره اى از روايات بر حرام بودن آن دلالت دارند:
1. ((و باسناده عن محمد بن سنان عن الرضا(ع) فيما كتب اليه من جواب مسائله: و حرم الله الزنا لما فيه من الفساد من قتل النفس و ذهاب الانساب و ترك التربيه للاطفال و فساد المواريث و ما اشبه ذلك من وجوه الفساد.))(13)
امام در پاسخ پرسشهاى محمد بن سنان نوشت: خداوند زنا را به سبب فسادى كه بر آن مترتب مى شود حرام كرد و آن عبارت است از: قتل نفس و از بين رفتن نسبها....
2. ((احمد بن على بن ابى طالب الطبرسى فى الاحتجاج عن ابى عبدالله(ع) فى حديث ان زنديقا قال له: لم حرم الله الزنا؟
قال: لما فيه من الفساد و ذهاب المواريث و الانقطاع الانساب, لاتعلم المراءه فى الزنا من احبلها و لا المولود يعلم من ابوه و لا اءرحام موصوله و لا قرابه معروفه.. .))(14)
زنديقى از امام صادق(ع) پرسيد: چرا خداوند زنا را حرام كرده است؟
امام فرمود: به سبب اين كه فساد, از بين رفتن ميراثها و قطع نسبها را در پى دارد. در زنا, زن نمى داند كه چه كسى او را باردار كرده و فرزندى كه متولد شده نمى داند كه چه كسى پدر اوست.
اين دو حديث, دلالت مى كنند كه از بين رفتن نسبها, يكى از رمزهاى حرام بودن زناست و اين امرى است نفرت انگيز كه بايد از آن دورى جست.
پرسش: از بين رفتن نسبها يك نوع حكمت است و نمى توان آن را محور حرام بودن زنا قرار داد؟
پاسخ: اين سخن نمى تواند به اين نظريه: ((هر عملى كه در بردارنده اين حكمت باشد حرام است)), زيان برساند; زيرا در مواردى كه علت باشد, اهميت حكمت, كمتر از آن نيست و در مواردى كه علت نباشد, اهميت حكمت بيشتر از آن است; چرا كه اهميت حكمت, به اندازه اى است كه احتمال و گمان وجود آن, سبب انشاى حكم به طور كلى مى شود, بر خلاف علت كه چنين اهميتى ندارد.
خلاصه سخن: دلالت روايات سه گانه ياد شده بر حرام بودن وارد كردن نطفه در مهبل زنى كه بر صاحب منى حرام است, كامل است و نيز به طور كامل, دلالت دارند بر اين كه بسته شدن نطفه از منى مرد و تخمك زنى كه آميزش آنان با يكديگر جايز نيست, مطلقا حرام است.
اين روايات, مستفيضه اند; بنا بر اين ديدگاه حرام بودن, دور به نظر نمى رسد و همچنين دانستيد كه اين حرام بودن, هم مرد را در بر مى گيرد و هم زن را.
صورت سوم (تخمك زنى در مهبل زنى ديگر, كه نازاست, تزريق شود و سپس شوهر اين زن باوى در آميزد و او باردار گردد) بر فرض حرام بودن صورت دوم, حرام بودن را در اين صورت نيز, مى توان چنين دنبال كرد:
از رواياتى كه پيش از اين ياد شد استفاده مى شود كه بسته شدن نطفه از آب مرد و تخمك زنى كه آميزش آنان با يكديگر جايز نيست, حرام است.
هر چند مورد اين روايات, قرار دادن منى در مهبل زنى است كه بر مرد حرام است, لكن مورد مخصص نيست, بلكه خصوصيت از اين مورد برداشته مى شود و حرام بودن, موردى را كه نطفه از منى مرد و تخمك زنى كه بر او حرام است بسته مى شود, در بر مى گيرد و بيرون آوردن تخمك از مهبل اين زن و گذاردن آن در مهبل زنى كه آميزش اين مرد با او جايز است, هيچ تاءثيرى در رفع حرمت ندارد و از دايره الغاى خصوصيت, خارج نمى شود.
امكان دارد كسى اين دليل را رد و چنين ادعا كند:
((حرام بودن, به موردى اختصاص دارد كه در بستن نطفه از مهبلى استفاده شود كه بر مرد حرام است.))
بنا بر اين, هر گاه تخمك را از مهبل اين زن به در آورند و در مهبل همسر قانونى مرد قرار دهند (چنانكه فرض هم بر اين است) معلوم نيست كه خصوصيت مورد, الغا شود[ حرام بودن, اين مورد را هم در برگيرد] در نتيجه: نسبت به حرام بودن شك وجود دارد و اصل براءت شرعى و عقلى, دلالت بر جواز صورت سوم دارد.
آرى, الغاى خصوصيت در صورتى درست است كه مهبل, مهبل همسر مرد نباشد و در اين فرض, صورت سوم در دايره اطلاق صورت دوم داخل است.
صورت چهارم: (منى مرد, در رحم حيوانى تزريق شود) اين صورت, در اطلاق موضوع روايات, داخل نيست; زيرا موضوع اين روايات, به گونه آشكار به دو صورت اخير (صورت دوم و سوم) اختصاص دارد و به طريق اولى به مهبل انسان انصراف پيدا مى كند.
اگر كسى ادعا كند كه اطلاق جمله: ((رحمى كه بر مرد حرام است)) در خبر على بن سالم, مهبل حيوان را هم در بر مى گيرد, اين ادعا نيز دور به نظر مى رسد.
با اين وجود, مى توان ادعا كرد: خصوصيت از مورد روايات ياد شده برداشته شده است و اين روايات, موردى را كه نطفه, از آب مرد, در هر مهبلى كه آميزش وى با آن حرام باشد, بسته شود, در بر مى گيرد, هر چند اين مهبل, مهبل حيوان باشد.
بنا بر اين مى توان مدعى شد: آنچه از اين روايات برداشت مى شود, اين كه, تشكيل نطفه براى مرد, تنها در مهبلى جايز است كه آميزش اين مرد, با آن حلال باشد; اما مهبلى كه براى اين مرد, آميزش با آن روا نيست, قرار دادن منى و نطفه وى در آن, حلال نخواهد بود, هر چند اين رحم, رحم حيوان باشد.
در اين صورت, اگر مردى منى خود را به گونه مستقيم در مهبل حيوانى بريزد, يا منى خود را براى چنين بهره برداريى واگذارد, عمل حرام انجام داده است.
نتيجه: مبناى حرام بودن در اين صورت[ صورت چهارم] الغاى خصوصيت مورد است و در صورتى كه نتوان بدان يقين پيدا كرد, براءت شرعى و عقلى جارى مى شود.
صورت پنجم: (تخمك حيوانى در مهبل زنى نازا تزريق شود, آن گاه شوهر اين زن, با وى همبستر گردد و در نتيجه, زن باردار شود) در ظاهر, دليلى بر حرام بودن اين صورت وجود ندارد; زيرا پيشتر گفته شد دليلى بر حرام بودن تزريق تخمك انسانى در مهبل انسانى ديگر, (صورت سوم) وجود ندارد[ .تا چه رسد بر حرام بودن تزريق تخمك حيوان در مهبل انسان].
صورت ششم: (منى حيوانى به وسيله لوله در مهبل زنى تزريق گردد و زن باردار شود) اين صورت نيز, در دايره موضوع اخبارى كه منع از بسته شدن نطفه مى كنند, نيست, همان گونه كه صورت چهارم, چنين بود.
پس دليلى بر حرام بودن اين صورت وجود ندارد; مگر اين كه كسى ادعا كند: از روايات ياد شده, با الغاى خصوصيت, چنين استفاده مى شود كه زن, تنها با منى كسى مى تواند باردار شود كه آميزش با وى حلال باشد.
لكن روشن است كه با وجود يقين نداشتن به الغاى خصوصيت, براءت جارى مى شود با اين وجود, احتياط بهتر است.
صورت هفتم: (تخمك زنى در مهبل حيوانى تزريق شود و اين حيوان, با آميزش حيوانى ديگر با او, باردار شود) با توجه به آنچه در برخى از صورتهاى پيشين بيان كرديم, دليلى بر حرام بود اين صورت, وجود ندارد.
صورت هشتم: (تزريق منى حيوانى در مهبل حيوانى ديگر و يا تزريق تخمك حيوانى در مهبل حيوانى ديگر) حكم اين صورت را مى توان از انديشيدن درباره آنچه پيش از اين بيان شد, به دست آورد و آن اين كه: دليلى بر ممنوع بودن اين صورت هم وجود ندارد, خواه هر دو حيوان از يك گونه باشند و خواه از دو گونه.
صورت نهم: (منى و يا تخمك از گياهان گرفته شود و در مهبل انسان و يا حيوان تزريق گردد و نطفه در آن جا بسته شود و مراتب رشد خود را بپيمايد.)
اين صورت اقسام جزئى و گونه گونى دارد, لكن هيچ كدام از آنها از مصاديق حرمتى كه از روايات استفاده مى شود, حتى با الغاى خصوصيت, نيستند; بنا بر اين, اصل بر جايز بودن اين صورت است. البته, بايد در اين باره بيشتر انديشه كرد.
تمام آنچه گفته شد درباره گونه نخست از گونه هاى اصلى بود, يعنى بسته شدن نطفه در داخل مهبل زن.
نوع دوم: لقاح منى مرد و تخمك زن و بسته شدن نطفه از اين دو در بيرون مهبل صورت گيرد و آن گاه اين نطفه لقاح يافته با ابزار جديد در داخل مهبل كاشته شود و در آن جا رشد كند و مراتب رشدى را كه خدا برايش مقدر كرده به پايان برساند و آن گاه به شكل نوزاد تمام خلقت و معتدل پا به عرصه گيتى گذارد.
اين نوع نيز, صورتهاى گوناگونى دارد كه مهم ترين آنها را بيان مى كنيم:
نطفه مورد فرض يا از آب دو انسان تشكيل مى شود و يا نمى شود.
صورت اول: يا نطفه از منى مرد و تخمك همسرش تشكيل مى شود و يا از منى مرد و تخمك زنى كه آميزش او با اين زن حرام است. در هر كدام از اين دو فرض, نطفه لقاح يافته, يا در مهبل همان زنى كاشته مى شود كه تخمك را نيز از همو گرفته اند و يا در رحم زنى ديگر, خواه آميزش صاحب منى با او حلال باشد و خواه حرام.
صورت دوم: يا يكى از دو طرف انسان است و يا هيچ كدام از آنها انسان نيست.
قسم اول از صورت دوم: گاهى منى از حيوان و تخمك از زن گرفته مى شود و از اين دو نطفه بسته مى شود و در مهبل حيوان و يا زنى كه صاحب همان تخمك باشد و يا ديگرى كاشته مى شود و گاهى منى مرد و تخمك حيوانى گرفته مى شود و به وسيله اين دو نطفه تشكيل مى گردد و آن گاه اين نطفه در رحم حيوان و يا رحم زنى كه همسر اين مرد و يا بر او حرام باشد, كاشته مى شود و نيز گاهى منى از گياه و تخمك از انسان گرفته مى شود و از اين دو نطفه بسته و آن گاه در مهبل صاحب تخمك و يا زنى ديگر كاشته مى شود. گاهى تخمك از گياه و منى از انسان گرفته مى شود و از اين دو نطفه تشكيل و آن گاه در رحم همسر صاحب منى و يا در رحم زن ديگرى كاشته مى شود.
قسم دوم از صورت دوم: يا منى و تخمك از دو حيوان گرفته مى شود, ياز دو گياه و يا از حيوان و گياه, سپس نطفه از اين دو بسته و در رحم انسان و يا حيوانى كاشته مى شود.
صورت اول: منى مرد و تخمك همسرش گرفته شود و نطفه به وسيله اين دو تشكيل و آن گاه در داخل مهبل كاشته شود.
شما پس از آگاهى از مطالبى كه پيش از اين بيان شد, پى خواهيد برد كه هيچ دليلى بر حرام بودن تشكيل نطفه از منى مرد و تخمك همسر او وجود ندارد.
اما كاشتن اين نطفه در داخل مهبل, اگر اين رحم از آن زنى باشد كه براى آن مرد حلال است, باز هم دليلى بر حرام بودن آن وجود ندارد, خواه اين زن همان صاحب تخمك باشد, يا همسر ديگر او و يا كنيز او; چرا كه در تمام اين صورتها مرد نطفه خود را در رحمى قرار داده كه براى او حلال است, نه حرام و در جايى آن را كاشته است كه بر خلاف دستور خداوند نيست و زن هم نطفه شوهر و يا آقاى خود را حمل كرده است; بنا بر اين, دليلى بر ممنوع بودن آن وجود ندارد.
اما اگر بگوييد: اين نطفه از تخمك يك زن ديگر تشكيل شده است, در پاسخ خواهيم گفت: در اين فرض دليلى بر حرام بودن حمل اين نطفه وجود ندارد.
ممكن است كسى ادعا كند كه عرف از روايات سه گانه اى كه درباره حرام بودن بسته شدن نطفه وارد شده, چنين مى فهمد كه حمل زن نطفه اى را كه از تخمك وى بسته نشده, بلكه از تخمك زن ديگرى تشكيل گرديده, حرام است.
اين ادعا مردود است, زيرا از آنچه در پيش بيان شد, روشن گرديد كه حرام بودن حمل نطفه بر زن از اين جهت است كه قرار دادن نطفه در رحم, عملى است كه مرد و زن با هم در آن شركت دارند; بنا بر اين, عمل ياد شده بر هر دوى آنان حرام است و مورد آن هم در جايى است كه قرار دادن نطفه در مهبل زن براى مرد حرام باشد و اما مورد فرض ما را كه مرد نطفه اش را در مهبلى قرار مى دهد كه بر وى حلال است و در جايى مى گذارد كه خدا بدان دستور داده است, در بر نمى گيرد.
اگر اين مهبل, از آن زنى باشد كه آميزش مرد با وى حرام است, امكان دارد گفته شود كه روايات ياد شده در پيش, بويژه روايت على بن سالم و اسحاق بن عمار اين مورد را در بر مى گيرد. به اين دليل كه امام(ع) در روايت اول فرمود:
((سخت ترين عذاب را از ميان مردم, مردى دارد كه نطفه اش را در رحمى قرار دهد كه بر او حرام است.))
همچنين در روايت دوم, علت افزايش بيست تازيانه در حد زنا را اين گونه بيان كرد:
((زيرا او نطفه را در غير جايگاهى قرار داده كه خداى عز و جل بدان دستور داده است.))
اين هر دو عنوان در اين جا صدق مى كنند, زيرا اين مرد هم نطفه اش را در مهبلى قرار داده است كه رحم همسر و يا كنيزش نيست, بلكه بر او حرام است و هم نطفه خود را در غير جايگاهى قرار داده كه خداوند بدان دستور داده است.
نتيجه سخن: عنوان حرام بودن و نيز موضوع آن در مورد فرض صدق مى كند; بنا بر اين محكوم به حرام بودن خواهد بود.
از اشكال بالا تنها مى توان چنين پاسخ داد:
روايات ياد شده به موردى انصراف دارد كه مهبل زن يكى از دو ركن تشكيل نطفه باشد, به قسمتى كه اين نطفه به وسيله تخمك همين مهبل تشكيل يافته باشد; اما در مورد فرض ما, مهبل هيچ نقشى در تشكيل نطفه ندارد, بلكه ظرف مناسبى است كه نطفه سپرده شده در آن پرورش مى يابد و رشد مى كند; از اين رو, اخبار اين مورد را در بر نمى گيرند, بلكه از آن انصراف دارند.
يادآورى: اگر در نسخه حديث, عبارت: ((فى غير موضعه)) آمده باشد, مى توان از آن استفاده اطلاق كرد, زيرا در اين صورت معناى حديث چنين خواهد بود:
((فى غير موضع الرجل)), يعنى نطفه را در غير جايگاه مرد قرار دهد و مراد از جايگاه مرد, همان موضعى است كه از ديدگاه شرعى در اختيار او گذارده شده و مفهوم آن اين است: رمز حرام بودن تشكيل نطفه آن است كه اين نطفه در رحم زنى گذاشته شده كه همسر او نيست. بنا بر اين, روايت فراگير است و ملاك حرام بودن, قرار گرفتن نطفه در مهبلى است كه از آن همسر مرد نباشد.
لكن نسخه كافى: ((فى غير موضعها)) دارد كه موضع به نطفه نسبت داده شده است. در اين صورت, مى توان گفت: موضع نطفه, همان جايى است كه نطفه به وسيله تخمك آن تشكيل شود=[ تخمك از خود مهبل باشد و نه از مهبل ديگر].
سخن منصفانه اين است كه ادعاى انصراف[ روايات حرام بودن به موردى كه تخمك از خود مهبل باشد] بنا بر تمام نسخه ها دور نيست. بنا بر اين, اجاره دادن مهبل, به اين معنى جايز خواهد بود.
صورت دوم: نطفه از آب مرد و تخمك زنى تشكيل شود كه بر مرد آميزش با او حرام است و آن گاه اين نطفه در مهبلى كاشته شود كه براى مرد حلال است و يا در رحم همين زنى كه صاحب تخمك است و يا در رحم يك زن ديگر كه بر اين مرد حرام است و يا در رحم حيوانى.
در اين مورد, از دو جهت مى توان سخن گفت: يكى در اصل بسته شدن نطفه و ديگر در كاشتن اين نطفه در مهبل پس از بسته شدن آن در بيرون مهبل.
اما درباره بسته شدن نطفه به ترتيب بالا بايد گفت: بى گمان, عناوينى كه در دلايل حرام بودن آمده اند, آن را در بر نمى گيرند; زيرا آنها عناوين ويژه اى هستند كه از قرار دادن منى و يانطفه در داخل مهبل انتزاع مى شود, در حالى كه در مورد فرض, نطفه در خارج مهبل بسته شده است; بنا بر اين, دليلهاى حرام بودن, اين فرض را در بر نمى گيرند.
البته, اگر خصوصيت قرار دادن نطفه در داخل مهبل از اين دليلها برداشته شود و ادعا گردد كه مقصود تشكيل نطفه با آب مرد و تخمك زنى است كه بر اين مرد حرام است و آوردن واژه ((رحم)) در روايات, تنها بدين لحاظ است كه نطفه به طور معمول, در رحم تشكيل مى شود و يا گفته شود كه تشكيل نطفه در مكانهاى مصنوعى جديد, قرادادن نطفه در غير جايگاهى است كه خدا بدان دستور داده است. در اين صورت, عنوانى كه در خبر اسحاق آمده است, بدون الغاى خصوصيت, مورد فرض را در بر مى گيرد.
لكن شما مى دانيد كه جمله: ((غير موضعها)) به مهبلى انصراف دارد كه از آن همسر مرد نباشد و اما مكانهاى مصنوعى و جديد[ پرورش نطفه] را در بر نمى گيرد.
اگر كسى ادعا كند كه مقصود روايت مورد خاص نيست و مراد از حرام بودن, حرام بودن بسته شدن نطفه به وسيله آب مرد و تخمك زنى است كه بر او حرام است. چنين ادعايى اساس و پايه اى ندارد و با وجود شك در الغاى خصوصيت, به اصل براءت نوبت مى رسد كه بر اقتضاى اين اصل, تشكيل نطفه در فرض مورد نظر جايز است. البته, احتياط بهتر است.
آنچه گفته شد, در موردى است كه مردى كه صاحب منى است مشخص باشد. اما اگر وى مشخص نباشد, در اين صورت, تشكيل نطفه سبب از بين رفتن نسبها مى شود كه جايز نيست.
سخنان بالا, درباره اصل تشكيل نطفه در بيرون مهبل بود; اما كاشتن نطفه اى كه به صورت ياد شده بسته شده, در داخل رحم, به سان كاشتن اين نطفه در صورت اول است, بدين ترتيب:
عمل حرام (اگر حرام باشد) همانا عبارت است از تشكيل نطفه به وسيله آب مرد و زن بيگانه. اما اگر چنين نطفه اى تشكيل شد, نگهداشتن آن حرام نيست; از اين روى, براى زنى كه از زنا باردار مى شود, سقط جنين جايز نيست. در اين صورت, دليلى بر حرام بودن نگهدارى اين نطفه تشكيل شده (اگر نگوييم بر وجوب آن) وجود ندارد. يكى از راههاى نگهدارى, كاشتن اين نطفه است در داخل مهبل يك زن, خواه اين زن صاحب تخمك باشد و خواه زن ديگر, براى مرد حلال باشد و يا نباشد.
دليل جايز بودن عمل بالا اين است كه پيشتر گفته شد: دليلهاى موجود, بر حرام بودن باردار شدن زن از نطفه اى كه باتخمك زنى ديگر بسته شده است (هر چند اين زن بر مرد صاحب منى حرام باشد) دلالت ندارد و باردار شدن زن از نطفه اى كه به وسيله مرد و زن نامحرم بسته شده نيز, همين حكم را دارد[ جايز است] زيرا اين دو فرض, از لحاظ نگهدارى نطفه تشكيل شده, يكسان هستند.
از اين گونه است كاشتن نطفه در رحم حيوان, بدين معنى كه دليلى بر حرام بودن آن وجود ندارد و اقتضاى اصل, جايز بودن آن است.
صورت سوم: نطفه از منى انسان و تخمك حيوان تشكيل و آن گاه در مهبل انسان ديگر كاشته شود, خواه اين انسان بر او حلال باشد و يا نباشد و يا در مهبل حيوانى كاشته شود.
در اين جا نيز, دليلى بر حرام بودن تشكيل نطفه به وسيله اين دو وجود ندارد, همان گونه كه اخبارى كه در مورد حرام بودن آمده اند, بر حرام بودن كاشتن اين نطفه در مهبل انسان و يا حيوانى دلالت ندارند, زيرا اين اخبار به موردى اختصاص دارند كه نطفه اى را كه از دو انسان تشكيل شده باشد, در داخل مهبلى قرار دهند و اگر خصوصيت مورد لغو گردد, تنها از چگونگى قرار دادن نطفه لغو مى شود و نه از تشكيل شدن آن از دو انسان. حتى در نسخه خبر اسحاق بن عمار كه آمده است: ((موضعه)) (با ضمير مذكر) اين عبارت به مهبل انسان و به آن جا كه نطفه, تنها نطفه انسان باشد, انصراف دارد.
به طور كلى, ظاهر آن است كه روايات مورد نظر از تمامى فرضهاى اين صورت, انصراف دارد, بنا بر اين,[ نوبت به اصل مى رسد و] اصل براءت در اين جا حاكم است.
از بيان بالا مى توان به حكم عكس اين صورت پى برد: موردى كه تخمك از انسان و منى از حيوان گرفته شود و به وسيله لقاح اين دو, نطفه تشكيل گردد و آن گاه اين نطفه در مهبل انسان و يا حيوانى كاشته شود=[ بنا به اقتضاى اصل, اين فرض نيز جايز است].
دليل بر جايز بودن اين فرض آن است كه همان گونه كه روايات مورد نظر, حتى پس از الغاى خصوصيت, فرضهاى را كه در مورد كاشتن نطفه بيان شد در بر نمى گيرند, اصل تشكيل يافتن نطفه را هم شامل نمى شوند. در اين صورت, اصل جايز بودن آن را اقتضا مى كند.
صورت چهارم: منى از انسان گرفته شود و تخمك از گياه, سپس به وسيله اين دو,نطفه تشكيل و در داخل رحم انسان و يا حيوانى كاشته شود.
حكم اين صورت نيز از گفته هاى پيش روشن مى شود, زيرا اخبارى كه بر ممنوع بودن بسته شدن نطفه دلالت دارند, همان گونه كه فرضهاى انگاشته شده در كاشتن نطفه را در بر نمى گيرند, اصل بسته شدن نطفه به يكى از دو چگونگى ياد شده را هم در بر نمى گيرند, حتى اگر خصوصيت مورد نيز برداشته شود. بنا بر اين, بايد به اصل رجوع كرد كه به جايز بودن حكم مى كند.
صورت پنجم: منى و تخمك هر دو, از دو حيوان, يا از دو گياه و يا از يك گياه و يك حيوان گرفته شود.
اخبار مورد نظر, حتى پس از الغاى خصوصيت مورد, اين صورت را در بر نمى گيرند و اصل براءت جايز بودن آن را اقتضا دارد.
البته, حكم به جواز, پس از تشكيل نطفه در بيرون مهبل, تفاوت ندارد ميان اين كه نطفه در مهبل انسان كاشته شود و يا در مهبل حيوان, زيرا روايات هر دو مورد را در بر نمى گيرد و اصل براءت در هر دو جارى مى شود, لكن خدا احكام خود را بهتر مى داند.
تمام آنچه گفته شد, درباره حكم صورتهاى درخور تصور براى نوع دوم بود كه فرض ما بر اين قرار داشت كه در ابتدا نطفه در بيرون مهبل بسته شود, سپس در داخل مهبل كاشته شود.
نوع سوم: تشكيل نطفه و نيز رشد آن تا زمانى كه به صورت يك انسان كامل درآيد در بيرون مهبل انجام شود.
در اين نوع نيز, صورتهاى درخور انگاشتن در نوع دوم درباره بسته شدن نطفه از منى و تخمك, مطرح مى شوند, بدين ترتيب:
گاهى نطفه از آب زن و شوهر بسته مى شود, گاهى از آب دو نامحرم, گاهى از منى مرد و تخمك حيوان, گاهى از تخمك زن و منى حيوان, گاهى از منى انسان و تخمك گرفته شده از گياه و يا بر عكس آن, گاهى از آب دو حيوان, گاهى از آب حيوان و آب گياه, گاهى از آب دو گياه و...
تمام صورتهاى فرض شده در اين جا, چيز خاصى را بر صورتهاى انگاشته شده در نوع دوم نمى افزايد تا سبب حرمت گردد.
دليل بر گفته بالا آن است كه در نوع دوم, دو جهت سبب حرام بودن مى گرديدند و اين دو جهت عبارت بودند از: بسته شدن نطفه از آب زن و مردى كه زن و شوهر نباشند و كاشتن نطفه در مهبلى كه براى مرد حلال نيست; اما در اين جا, تنها يك جهت وجود دارد كه عبارت است از: بسته شدن نطفه در بيرون مهبل و گرنه, تمام مراحل رشد نطفه در خارج مهبل انجام مى شود و دليلى بر حرام بودن آن وجود ندارد.
از مطالبى كه در نوع دوم بيان شد, پى خواهيم برد كه صرف بسته شدن نطفه در بيرون مهبل (هر چند از آب دو نامحرم باشد) دليل قانع كننده اى بر حرام بودن آن در دست نيست و اصل براءت جايز بودن آن را اقتضا دارد.
بنا بر اين, لزومى ندارد كه در اين نوع, صورتهايى را بيش از آنچه در نوع دوم بيان شد مطرح كنيم.
تمام سخنانى كه گفته شد, درباره حكم اصل بسته شدن نطفه از راههاى غير معمول بود كه بر اثر پيشرفتهاى جديد علمى امكان پذير گرديده اند.
احكام كودكى كه از راههاى مصنوعى به دنيا مىآيد:
اينك, سخن در اين است كه كودكى كه از راههاى جديد علمى به وجود مىآيد از لحاظ ازدواج, نگاه كردن, ارث و... چه حكمى دارد؟
در پاسخ مى گوييم: اين احكام, بايد در ارتباط با تمام صورتهايى كه براى هر كدام از سه نوع اصلى بيان كرديم, مورد تحقيق و جست و جو قرار گيرد.
صورتهاى نوع اول: تشكيل نطفه در داخل رحم صورت گيرد و ريختن منى و يا كاشتن تخمك و يا هر دوى آنها از راه مصنوعى انجام شود.
در اين صورت, يك بار سخن در انتساب كودك به صاحب منى است و بار ديگر در انتساب اين كودك به صاحب تخمك و يا مهبل.
اما صورت اول: اگر صاحب منى مردى باشد كه آميزش او با زنى كه حامل نطفه اوست, حلال است, مانند همسر و كنيز وى. در اين مورد, ترديدى نيست كه كودك به وجود آمده از آب اين مرد, فرزند اوست. دليل آن اين است كه از ديدگاه عرف, وقتى كودك, فرزند مرد به شمار مىآيد كه اين كودك از آب او به وجود آمده باشد و آب او به وسيله آميزش در داخل مهبل ريخته شده باشد و حتى اگر مرد منى خود را در بيرون مهبل تخليه كند, آن گاه اين مرد خودش و يا با كمك همسرش آن را در داخل مهبل بريزد و همسر او باردار شود, بى گمان اين كودك, وقتى متولد گردد, از فرزندان اين مرد خواهد بود. در فرض مورد بحث ما نيز, قضيه از همين قرار است.
بنا بر اين, وقتى مرد پدر اين كودك باشد, فرزندان اين مرد نيز برادران و خواهران كودك و برادران و خواهران او, عموها و عمه هاى كودك خواهند بود و... در اين صورت, دليلهايى كه احكام شرعى را بر مبناى عناوين نسبى در تمام بابهاى فقه, مانند ازدواج, ارث, نگاه كردن, دفن و كفن مردگان و... بيان مى كند اين كودك را در بر مى گيرد و دليلى بر تخصيص عموميت و تقييد اطلاق اين دليلها وجود ندارد.
اگر صاحب منى نامحرم باشد=[ شوهر زن نباشد] و منى مردى كه شوهر زن نبوده, به جاى شوهر او به گونه اشتباهى در مهبل اين زن تلقيح شده باشد, اين فرض نيز همانند فرض پيشين است; زيرا در نظر عرف, همان صاحب منى پدر است و ساير عناوين نسبى نيز همين حكم را دارند و دليلهاى احكام نيز, اين فرض را در بر مى گيرند و دليلى بر تخصيص وجود ندارد, چرا كه اين مورد از قبيل وطى به شبهه است.
و اما اگر تلقيح عمدى باشد, چنان كه دانستيد, حرام است; لكن با اين وجود, ترديدى نيست كه حرمت در صدق عناوين نسبى[ بر كودكى كه از اين نطفه حرام به وجود مىآيد] تاءثيرى ندارد, زيرا صدق اين عناوين بر اساس وجود ارتباط تكوينى ميان صاحب منى و كودك استوار است, بدين ترتيب كه نطفه اين كودك از آب او تشكيل شده باشد. بر اين اساس, عناوين بر كودك=[ مورد فرض] صدق مى كند و احكام نسبى شامل حال او مى شود.
دليلى بر تخصيص عمومات احكام وجود ندارد, زيرا تنها دليلى كه برخى پنداشته اند آن است كه كودك مورد فرض حكم كودكى را دارد كه نطفه اش از زنا تشكيل شده باشد, بنا بر اين, حكم فرزند زنا بر او جارى مى شود و در نتيجه, عمومات تخصيص مى خورد.
اين استدلال مردود است, زيرا قياس[ كودك مورد فرض به فرزند زنا] باطل است و زنا در اين جا صدق نمى كند; از اين روى دليلى ندارد كه از دليلهاى احكام دست برداريم. در نتيجه, دليلهاى احكام اقتضا دارد كه تمام احكام فرزند (از ناحيه مرد) بر اين كودك جارى شود.
اما صورت دوم: نسبت دادن كودك به زنى كه حامل او بوده است. اگر تخمك از آن اين زن بوده و نطفه كودك از تخمك او و منى مرد تشكيل شده باشد, بى گمان اين زن مادر آن كودك و اين كودك فرزند آن زن است و تمام عناوين نسبى در شرع, كه موضوع احكام گوناگون است, بر اين كودك جارى است و احكام اين عناوين بر او جارى مى گردد. دليلى بر تخصيص اين دليلها وجود ندارد, مگر پندارى كه در بالا ياد شد و دانستيد كه اين پندار مردود است.
اگر زن حامل نطفه نازا باشد و تخمك زن ديگرى كه زاياست در مهبل او تزريق شود, آن گاه شوهرش با وى در آميزد و يا منى او به وسيله لوله در رحم اين زن تزريق گردد و سپس نطفه كودك تشكيل شود, آيا اين كودك فرزند زنى است كه صاحب تخمك است و يا فرزند زنى كه او را حمل كرده و نطفه او را تغذيه كرده, تا اين كه به آخرين مرحله رشد رسيده است؟
ترديدى نيست كه نوزاد, چنان كه پيشتر اشاره كرديم, با هر كدام از اين دو زن رابطه تكوينى دارد, لكن پرسش اين است كه كدام يك از آنان از ديدگاه عرف, ملاك مادر بودن براى اين نوزاد را دارد؟
دور نيست كه گفته شود: ملاك مادر بودن از ديدگاه عرف, همانند ملاك پدر بودن است و آن اين كه نخستين مرحله آفرينش كودك از آب مادر است. بر اين اساس, وقتى فرض بر اين باشد كه نطفه اين كودك كه آغاز آفرينش او و نخستين جزء وجود اوست, از لقاح دو آب به دست مىآيد, همين آفريده نخست, نخستين مرحله وجود كودك است; بنا بر اين, نخستين مرحله وجود كودك از صاحبان منى و تخمك گرفته شده است و حتى نطفه كودك از دو جزء تركيب يافته كه هر كدام از اين دو جزء به يكى از صاحبان منى و تخمك وابسته است و اما تغذيه اين كودك كه پس از اين مرحله صورت مى گيرد, تنها سبب رشد كودك مى شود[ و هيچ نقش ديگرى ندارد].
غذايى كه كودك در داخل مهبل زن بدان تغذيه مى كند, همانند غذايى است كه پس از تولد و بيرون آمدن از مهبل بدان تغذيه مى كند, بدين معنى كه اين تغذيه سبب نمى شود كه كودك را از حالت فرزند بودن براى صاحبان منى و تخمك بيرون آورد. بر اين اساس, همان گونه كه اگر نطفه را در يك جايگاه مصنوعى كه براى چنين كارى آماده شده, پرورش دهند تا به مرحله اى برسد كه روح در آن دميده شود و توان ادامه زندگى را همچون ساير فرزندان بشر در بيرون اين جايگاه پيدا كند, بدون ترديد فرزند صاحبان منى و تخمك به شمار مىآيد, همچنين اگر رحم زن, به جاى آن حمل مصنوعى, پرورشگاه اين نطفه قرار گيرد, كودك به صاحب تخمك ملحق مى شود و همو از ديدگاه عرف مادر اين كودك است.
همان گونه از بيان پيشين دانستيد كه اين عناوين با توجه به مفاهيم عرفى خود, موضوع احكام ارث, نكاح و... هستند.
اين, همان نظريه اى است كه استاد ما, حضرت امام خمينى, قدس سره, در كتاب تحرير الوسيله در دنباله مساءله 10, در بحث تلقيح مصنوعى آن را اختيار كرده است.
لكن در برخى از فتاوى منسوب به علامه آيه الله خويى, قدس سره, آمده است:
((از برخى آيات استفاده مى شود كه ملاك مادر بودن, حمل كودك است. بنا بر اين, زنى كه كودك را حمل كرده و سپس او را زايده است, همو از ديدگاه شريعت, مادر اين كودك به شمار مىآيد. به عنوان نمونه از آيه دوم سوره مجادله: ((الذين يظهرون منكم من نسائهم ما هن امهتهم ان امهتهم الا الى ولدنهم وانهم ليقولون منكرا من القول وزورا و ان الله لعفو غفور.))
از ميان شما كسانى كه زنانشان را ظهار مى كنند, بدانند كه زنانشان مادرانشان نشوند. مادرانشان فقط زنانى هستند كه آنان را زاييده اند....
چنين برداشت مى شود كه مادر كودك, همان زنى است كه او را مى زايد. در نتيجه, زنى كه او را حمل مى كند, در شرع مادر اوست و كودك به او ملحق مى شود و نه به صاحب تخمك.))
به نظر اين جانب: پس از آن كه پيشتر گفتيم كه از ديدگاه عرف, همانا صاحب تخمك, مادر كودك است, ديگر آيه مبارك بر خلاف ديدگاه عرفى دلالت ندارد, زيرا در مقام رد توهم كسانى است كه مى پنداشتند به صرف گفتن جمله: ((تو نسبت به من همچون پشت مادرم هستى)) خطاب به زنانشان, زنان آنان بر ايشان حرام ابدى مى شوند. خداوند در اين آيه مباركه توجه مى دهد كه صرف گفتن اين جمله سبب نمى شود كه همسر مرد, مادر وى به شمار آيد, زيرا مادر او همان زنى است كه او را زايده و نه آن زنى كه وى خطاب به او, سخن ياد شده را گفته است; بنا بر اين, يادآورى ويژگى مادر (زاده شدن كودك از او) بدين سبب است كه بيشتر, كودك را مادر مى زايد و حتى مى توان گفت: در آن زمان هميشه چنين بوده است.
پس, خداوند مادر بودن زنى را كه شوهرش ظهار كرده, با بيان اين ويژگى مادرى [كه در آن زمان عموميت داشته] نفى كرده است.
در نتيجه, اين آيه بر تعبد شرعى و ملاك بودن ((زايده شدن بچه از زن)) براى صدق مادر بر اين زن, دلالت ندارد.
بنا بر اين, آيا آيت الله خويى در موردى كه اگر زنى كه هنگام زاييدنش نزديك شده, بميرد و كودك او در شكمش زنده باشد, يعنى بيش از زاييدن بچه از دنيا برود, آن گاه با يك عمل جراحى كودك از شكم اين زن, زنده و سالم بيرون آورده شود, آيا مى تواند بگويد: نه اين نوزاد فرزند اين زن است و نه اين زن مادر آن نوزاد؟ با اين كه بى گمان, اين زن آن كودك را نزاييده, بلكه با عمل جراحى از شكم او بيرون آورده شده است[ .يقينا ايشان چنين چيزى نخواهد گفت]. بنا بر اين, همان گونه كه عنوان ياد شده در آيه صدق نمى كند و به صدق مادر بودن زيان نمى رساند, چرا كه بيان آيه برابر فهم عرف است, در فرض مورد بحث نيز ضرر نمى رساند.
از آنچه در پيش گفتيم, به دست مىآيد كه اگر تخمك تلقيح شده[ در مهبل زن] از حيوان باشد و آن گاه شوهر اين زن با وى آميزش كند و نطفه تشكيل شود, اين شوهر پدر كودك خواهد بود و اما همسر او مادر اين كودك نيست. بلكه همان حيوان صاحب تخمك مادر آن كودك است.
تمام اين مطالب درباره صورتهاى نوع اول بود.
اما نوع دوم: لقاح منى و تخمك در بيرون رحم صورت گيرد و پس از مدت كم و يا زياد, نطفه در داخل رحم تلقيح و كاشته شود.
حكم صورتهاى گوناگون اين گونه نيز از مطالب پيش آشكار شد, بدين ترتيب:
شما دانستيد كه ملاك پدر بودن عبارت از اين است كه نطفه كودك از منى شخص به وجود آمده باشد و همين شخص صاحب منى پدر اين كودك است. همچنين, ملاك مادر بودن نيز آن است كه نطفه كودك از تخمك شخص تشكيل شده باشد و اين شخص صاحب تخمك مادر اين كودك است. بنا بر اين, ناگزير اين نوزاد به صاحب منى كه پدر اوست و به صاحب تخمك كه مادر اوست, ملحق مى شود و صرف حمل كودك سبب نمى شود كه زن حامل, مادر او به شمار آيد. چنانكه پيشتر شرح داديم.
از اين جا, حكم صورتهاى نوع سوم نيز آشكار مى شود: موردى كه بسته شدن و نيز پرورش آن تا زمانى كه به صورت يك انسان زنده و تمام خلقت درآيد در بيرون مهبل و در يك جايگاه مصنوعى انجام شود. در اين فرض نيز, مردى كه صاحب منى است و نطفه از اين منى به وجود آمده, پدر اين كودك است, چنانكه زنى كه صاحب تخمك است و نطفه از اين تخمك آفريده شده, مادر اين كودك به شمار مىآيد.
ناگزير, احكام مادرى و پدرى بر اين دو و احكام خويشاوندى بر ساير كسانى كه به وسيله آن دو با كودك نسبت دارند, مترتب مى شود. به عنوان مثال: اولاد پدر و مادر, برادران و خواهران اين كودك مصنوعى و پرورش يافته در خارج مهبل هستند. برادران و خواهران اين دو, عموها و عمه ها و يا داييها و خاله هاى اين كودك به شمار مىآيند و... و هر عنوان در هر يك از بابهاى فقه احكام خاص خودش را دارد. حقيقت احكام را خدا بهتر مى داند.

  عنوان مقاله : مجازات فرزند کشی از دیدگاه قرآن

ازلام: تيرهاى‌تراشيده بى‌پر وپيكان هم‌اندازه

كاربردهاى استقسام به ازلام:

1. تعيين برندگان و بازندگان (مَيْسِر):

2. تعيين نيك و بد كارها و آگاهى از گذشته و آينده:

3. يافتن راه‌حلّ مشكل(قرعه):

ازلام در تفاسير:

منابع

ربا، و ربا خوارى، از ديدگاه اسلام، از خطرناكترين آفتهاى اجتماعى، و از گناهان بزرگ به شمار مى‏رود، كه هرگز استثنا پذير نبوده و قابل تخصيص نمى باشد; زيرا در لسان شرع به گونه اى مطرح شده كه قبح ذاتى آن را مى رساند و هر گونه گناهى كه به قبح عقلى توصيف شود، از نظر فقاهت تخصيص بردار نيست. بلكه عموميت و ابديت آن، براى هميشه محفوظ مى باشد.
مواردى كه به نظر مى رسد استثنا گرديده، با دقت در متون روايات مربوطه، روشن مى گردد كه اساسا ربا نيست، بلكه صورت ربا را دارد، و به اصطلاح: تخصصا خارج مى باشد نه تخصيصا. زيرا معقول نيست، ربا كه با «اعلام جنگ با خدا و رسول‏» مساوى است، در برخى موارد تجويز شود. همانگونه كه ظلم و خيانت - با حفظ عنوان - در هيچ موردى قابل تجويز نمى باشد، و هر گونه عمل زشتى كه قبح آن، لازم مساوى آن باشد، قابل تجويز نخواهد بود. تقبيحات عقلى، هرگز استثناپذير نيستند.
از اين رو، مسايلى را كه برخى، تحت عنوان «حيله هاى شرعى‏» براى فرار از ربا، مطرح مى كنند، با حفظ ماهيت واقعى ربوى بودن آن، و دارابودن بار منفى - كه همان مفسده اجتماعى و قبح عقلى آن است - قابل قبول نمى باشد. و رواياتى كه در اين زمينه ارائه مى دهند، صرفا ناظر به: رباى حكمى است، نه رباى واقعى. چنانچه خواهد آمد.

در سوره بقره (2/278-279) مى خوانيم: «يا ايها الذين آمنوا اتقوا الله و ذروا ما بقى من الربا ان كنتم مؤمنين. فان لم تفعلوا فاذنوا بحرب من الله و رسوله. و ان تبتم فلكم رؤوس اموالكم لا تظلمون و لا تظلمون‏»
در اين دو آيه، خطاب به مؤمنان چنين گويد: «خدا را پروا داريد، و بازمانده ربا را رها كنيد، و اگر چنين نكرديد - و همچنان به ربا خوارى ادامه داديد - پس بدانيد كه آهنگ جنگ و ستيز با خدا و رسول را نموده ايد. ولى اگر توبه كرديد، سرمايه ها از آن شما است - و نه بيش از آن - نه ستم كنيد و نه بر شما ستم شود».
در اينجا، رباخوارى را، آهنگ جنگ با خدا و رسول دانسته و اين تشبيه، بزرگى گناه را مى رساند. چون، كه رباخوارى سلامت جامعه را تهديد كرده، توازن اقتصادى كشور را بر هم مى‏زند.
رباخوارى، فرصت انديشه و عمل را از كارگر مى گيرد، او پيوسته در اين انديشه است كه هر چه زودتر، سود كلان رباخوار را فراهم سازد، تا برايش دردسر ايجاد نكند. لذا با انديشه اى آزاد وارد عمل نمى شود، و به هر كارى دست مى زند، و چه بسا فكر نكرده از روى عجله و شتاب به كارهاى كم درآمد دست زند، و از اين روهستى خود را از دست‏بدهد. مخصوصا افراد ضعيف و نوپا، كه با دستپاچگى و براى حفظ حيثيت و آبرو، احيانا به كارهايى روى مى آورند، كه چندان سودآور نيست و چون سود ثابت و مقررى بايد بپردازند، چه بسا از سرمايه كه در دست دارند، مايه بگذارند و رفته رفته خود را به نابودى بكشانند، و هستى خود را تباه سازند.
در صورتى كه در «مضاربه‏» سود ثابتى مقرر نگرديده، و صرفا سهم مشاع درآمد را بايد بپردازد، و اگر زيانى به سرمايه وارد آمد، از كيسه كارفرما رفته است. لذا خاطر كارگر، كاملا آسوده است، و با خيال راحت و انديشه اى آزاد، بهترين و شايسته ترين كارها را انتخاب مى كند، شتاب و عجله به خرج نمى‏دهد. لذا پيوسته موفق است.
تجربه نشان داده است افرادى كه خواسته اند با وامهاى ربوى، سر و سامانى به زندگى خود بدهند، بيشتر در گرداب بدبختى و بيچارگى غرق شده اند.
لذا چون نوعا رباخوارى، در جامعه بيشتر ما به بدبختى و بيچارگى مردم است، با عنوان «جنگ با خدا و رسول‏» در قرآن مطرح شده. زيرا «مستضعفان‏» در «كنف‏» الهى قرار دارند، و پيوسته مورد مهر و عنايت‏خداوند هستند، لذا كسانى كه كوشش دارند بر «استضعاف‏» آنان بيفزايند با خدا و رسول، اعلام ستيز نموده اند.

در آيه ديگر از سوره بقره (2/275-276) مى خوانيم: «الذين ياكلون الربا لا يقومون الا كما يقوم الذى يتخبطه الشيطان من المس. ذلك بانهم قالوا انما البيع مثل الربا. و احل الله البيع و حرم الربا. فمن جاءه موعظة من ربه فانتهى، فله ما سلف و امره الى الله. و من عاد فاولئك اصحاب النار هم فيها خالدون. يمحق الله الربا و يربى الصدقات، و الله لا يحب كل كفار اثيم‏».
«كسانى كه رباخوارند، در ميان جامعه، همچون ديوانگان بر پا مى خيزند، يعنى: جايگاه آنان در جامعه همچون جايگاه ديوانگان است. و اين بدان جهت است كه پنداشته اند: ربا همانند يك داد و ستد معمولى است، در صورتى كه خداوند داد و ستدها را روا، و ربا را ناروا دانسته، اينك كسى كه پند و اندرز پروردگار را بر دل نهد، و از كردار نارواى خود دست‏باز دارد، برگذشته او ايرادى نيست. ولى هر كه بر كردار زشت‏خود - كه در گذشته انجام مى داده - بازگردد، يعنى بر ربا خوارى ادامه دهد، هر آينه در آتش دوزخ جاويد خواهد ماند. البته خداوند، ربا را بى بركت و نابود مى سازد، و صدقات را بركت مى بخشد. خداوند هرگز كفر پيشه گان را دوست ندارد، لذا عنايت‏خود را از آنان دريغ مى‏دارد».
در اين دو آيه، رباخواران در ميان جامعه، به كسانى تشبيه شده اند كه حركات مستقيم ندارند، و مانند ديوانگان، رفتارهاى ناهنجارى از خود نشان مى دهند. يعنى: اوضاع را بر هم مى زنند، و در جاده مستقيم رهسپار نيستند. خود نمى دانند چه كار مى كنند، و در جهت‏خلاف خرد و انديشه صحيح حركت مى كنند.
اساس جامعه، و سلامت آن برپايه كار و كوشش و فعاليت است، و كسى بهره مى برد كه عمل و كوششى داشته باشد. و هر گونه سود بايستى از كار و فعاليت‏به دست آيد.
رباخوارى، داراى دو شاخصه اى است كه درست‏بر خلاف طبيعت نظام جامعه خودنمايى مى‏كند، و ناگزير درهم شكننده سلامت جامعه است:
اولا رباخوار، با سرمايه كلانى كه در دست دارد، مى خواهد از تلاش و كوشش ديگران بهره‏مند شود، و خود، با عنوان «عضو فلج‏» جامعه، سربار ديگران باشد.
ثانيا با سود ثابت و مقررى كه برگرده ناتوان كارگر نهاده، او را از هر توانى باز مى دارد، فرصت انديشه و انتخاب آزاد او را از وى سلب مى كند، و او را به سوى نابودى و سقوط، سوق مى دهد.
در آيات فوق نكاتى به كار رفته كه قابل توجه است:
1. تشبيه رباخواران، به ديوانگان سپس تعليل آن، به آنكه: پنداشته اند «ربا» همانند «بيع‏» است. كه همين پندار، موجب گرديده كه در انديشه و رفتار، همانند ديوانگان انديشيده و رفتار كنند، و برخلاف جهت عقل و خردمندان حركت كنند، زيرا «بيع‏» يك عمل سازنده است، و در جهت‏بالا بردن سطح اقتصاد جامعه، و رفاه مردم، بزرگترين عامل مؤثر است.در صورتى كه «ربا» يك عامل مخرب و مايه به تباه كشاندن جامعه است. لذا «بيع‏» و «ربا» در مقابل هم قرار گرفته، «بيع‏» عامل سازنده، و «ربا» ويران كننده است، و از كمال بى خردى است كه اين دو را يكسان بگيرند. به همين دليل پروردگار جهان، چون واقف به مصالح و مفاسد واقعى بشر است، «بيع‏» را با عنوان عنصر فعال و سازنده حلال و «ربا» را كه عنصر فاسد كننده است‏حرام دانسته است.
2. رباخوار، در آتش دوزخ جاويدان است «و من عاد فاولئك اصحاب النار هم فيها خالدون‏». و اين، كنايه از «كفر» محض است كه در نهاد رباخواران وجود دارد. زيرا «خلود» در دوزخ، صرفا براى كفار است، كه هرگز در دل انديشه ايمان ندارند و براى هيچ گنه كارى، هر چند گناه او سنگين باشد، خلود در آتش ثابت نگرديده، زيرا - اگر ايمان خود را حفظ كرده باشد - ايمان بزرگترين عمل نفسانى است كه استحقاق «مثوبت‏» را به دنبال دارد. لذا در پايان رهسپار بهشت‏خواهد گرديد. پس كسى در آتش دوزخ جاويد است، كه در نهاد او، ذره اى از ايمان وجود نداشته باشد. لذا از آيه استفاده مى شود: رباخوارى با نبودن ايمان مساوى است.
3. قرض الحسنه نوعى «صدقه‏» است، زيرا قرض دهنده از بهره‏اى كه ممكن است از سرمايه اش به دست آورد، براى خدا و بهره‏مند شدن ديگران، چشم مى پوشد. كسى كه سرمايه‏اى را بلاعوض در اختيار ديگران، قرار مى‏دهد، ممكن ست‏خودش با به كار انداختن آن، بهره ها ببرد، ولى براى رضاى خدا و خشنودى پروردگار، مجانا در اختيار درمانده‏اى قرار مى‏دهد، و اين خود بزرگترين گذشت در راه خداست.
خداوند، وعده فرموده كه به مال و ثروت چنين افراد با گذشتى بركت دهد، و از ثروت و اموال خود، خير و خوبى ببينند، و از زندگى سعادتمند لذت برده، بهره‏مند شوند. برعكس، از ربا خواران سلب بركت‏شده، و نااميدى و نگرانى در زندگى نصيب آنان مى گرددد. «يمحق الله الربا و يربى الصدقات‏» محق: نابود ساختن است. ارباء: افزودن و فزونى دادن است.
4. «و الله لا يحب كل كفار اثيم‏» كفار: مبالغه در كفر ورزيدن است اثيم: تبه كار حرفه‏اى است و اين كنايه از اين است كه جايگاه يك رباخوار در جامعه اسلامى، جايگاه يك تبه‏كار حرفه‏اى است كه همواره بر كفر و عناد خود مى افزايد. تعابير اين آيات بزرگى اين گناه را مى رساند.
در سوره آل عمران (3/132-130) مى خوانيم:

در روايات نيز حرمت ربا شدت بيان شده، و از گناهان بسيار سنگين به شمار آمده. تا آنجا كه يك «درهم‏» به دست آمده از «ربا» را، در حرمت و غلظت آن، برابر هفتاد بار «زناى‏» با محارم دانسته.
1. ثقة الاسلام كلينى، و ابن بابويه صدوق، و ابوجعفر طوسى با سندهاى صحيح از امام جعفر بن محمد الصادق عليه السلام روايت كرده‏اند، فرمود:
«درهم ربا - عند الله - اشد من سبعين زينة كلها بذات محرم‏» (1) .
2. همچنين ثقة الاسلام كلينى، با سند صحيح از امام صادق عليه السلام روايت كرده فرمود:
«اخبث المكاسب كسب الربا» (2) پليدترين درآمدها، درآمدى است كه از راه «ربا» باشد.
3. از پيغمبر اكرم صلى الله عليه وآله وسلم روايت‏شده فرمود:
«شر المكاسب كسب الربا» (3) بدترين راه درآمد، درآمدى است كه از راه «ربا» به دست آيد.
4. اميرالمؤمنين عليه السلام فرمود:
پيغمبر اكرم صلى الله عليه وآله وسلم رباخوار، و دست اندركاران او را، لعنت فرمود. (4)
5. در كتاب عقاب الاعمال، از پيغمبر اكرم صلى الله عليه وآله وسلم روايت نموده، فرمود:

آنچه از آيات و روايات، به دست مى آيد: ربا، يكى از آفات خطرناك جوامع بشرى است، كه در دو جهت اخلاق و اقتصاد، اثر سوء مستقيم دارد:
مردم را از نيكوكارى، و كمك رسانى به يكديگر، و يارى رساندن به طبقه مستضعف، و خدا را در نظر گرفتن، و هر گونه عمل نيك و خدا پسندانه، باز مى دارد.
بعلاوه، مايه توقف در حركت اقتصادى است و از به كار انداختن سرمايه ها در راه تجارت و صنعت و كشت و زراعت، و هر گونه عمل اقتصادى فعال، جلوگيرى مى كند، و صرفا سرمايه داران بزرگ، با استثمار كار ديگران، و سوء استفاده از نقطه ضعف فقر و نياز مستمندان، بار خود را مى‏بندند.
از اين رو، مورد نفرت و نفرين حضرت حق قرار گرفته، از هر گونه عنايت و رافت الهى دور مى‏مانند.
ربا و رباخوارى، مساوى است‏با: 1. اعلام جنگ با خدا و رسول; «فاذنوا بحرب من الله و رسوله‏». 2. ظلم و ستم بر ديگران; «لا تظلمون ...». 3. كفرورزيدن، بلكه شدت و غلظت در كفر; «ان الله لا يحب كل كفار اثيم‏». 4. تبه كار حرفه‏اى; «اثيم...». 5. مورد لعنت الهى قرار گرفتن; «لم يزل فى لعنة الله و الملائكة‏». 6. هفتاد بار زنا با محارم در بيت الله الحرام. 7. انتخاب نمودن پليدترين و پست ترين راه معيشت. 8. سلب بركت از زندگى و فلاكت‏بار شدن آن. 9. از دست دادن عقل و خرد و انديشه. 10. جاويد ماندن در جايگاه و يژه كافران در آتش دوزخ.
اين است آثار ده گانه رباخوارى، كه لازم مساوى آن بوده و قابل تفكيك نيستند و لذا حرمت ربا - با حفظ عنوان - قابل تخصيص نيست.

ربا، دوگونه است: يا در وام (قرضى) يا در معامله و داد و ستد نقدى (معاملى) است.
در وام، هرگونه اضافه بر مقدار آن، ربا محسوب مى شود و حرام است. صرفا اتحاد جنس شرط است، خواه «مكيل و موزون‏» باشد، يا از «معدودات‏» شمرده شود.
مقصود از «مكيل‏»: آنچه با پيمانه اندازه گيرى مى شود. و مقصود از «موزون‏»: آنچه با وزن و كشيدن مشخص مى گردد. و مقصود از «معدود»: چيزهايى است كه صرفا با شمارش عددى تعيين مى گردند.
در تمامى اينها اگر كسى به ديگرى، وامى دهد، كه همان جنس را با اضافه باز ستاند، ربا است.
البته شرط نيست كه صريحا اضافه را شرط كند، بلكه اگر قرار بر اين باشد، كه هر كه در اين شعبه پولى بسپارد، به او سود مى دهند، و مراجعه كننده با علم به اين جهت، به همان شعبه بسپارد، ربا و حرام است.
در رباى معاملى يا نقدى، فقط در «مكيل و موزون‏» حرمت دارد، مانند حبوبات و ميوه جات و هر چه با پيمانه يا كشيدن معامله شود. ولى در چيزهايى كه با مشاهده (ديدن) مانند گوسفند - در برخى جاها - يا با شمارش مانند تخم مرغ - نيز در برخى جاها - داد و ستد مى گردد، تفاضل (اضافه گرفتن) اشكالى ندارد (11) . لذا در معاملات پولى - اگر نقدا انجام گيرد - اضافه گرفتن بدون مانع است ولى اگر سكه مسكوك و از طلا يا نقره باشد، چون اعتبار به وزن آن مى باشد، در صورت تماثل (هر دو از يك جنس باشد) جايز نيست. همچنين اگر ديگر سكه ها يا اسكناس را، به اعتبار پشتوانه طلا يا نقره و جواهرات بدانيم، نيز همين حكم را دارد و به نظر مى رسد همين گونه است.

ربا - از نظر ماهيت - نيز دو گونه است: رباى واقعى، كه از نظر عرف و بازار، تفاضل محسوب مى شود، مانند مبلغى كه امروز وام مى دهد، تا پس از مدتى مشخص همان مبلغ را با اضافه - هر چه باشد- باز ستاند (12) و اين در صورتى است كه آنچه مى دهد، و آنچه مى ستاند، هر دو، از لحاظ جنس و وصف و ارزش، برابر باشند، كه در بازستاندن، شرط اضافه مى كند.
ولى رباى حكمى چنين نيست، آنچه مى دهد، و آنچه مى ستاند، از لحاظ مرغوبيت و وصف و ارزش، برابر نيستند، بلكه در يكى كاستى وجود دارد، كه براى جبران كاستى، اضافه گرفته مى شود. مانند برنج درجه يك كه قيمت آن دو برابر برنج درجه دو باشد. آنگاه يك من برنج درجه يك مى‏دهد، و دو من برنج درجه دو مى ستاند. اين گونه داد و ستد، از ديدگاه عرف و بازار، تفاضل محسوب نمى شود، بلكه يك نوع برابرى در داد و ستد شمرده مى شود. ولى از نظر شرع، ممنوع اعلام شده، و هر گونه تفاضل در «مثليات‏» را ربا شمرده است، خواه از لحاظ وصف و ارزش برابر باشند يا نباشند. و حتى مانند تبادل جو با گندم را نيز مثلى دانسته و منع كرده است. لذا نام آن را رباى حكمى يا شرعى گذارده ايم، زيرا ماهيتا (از ديدگاه عرف) ربا نيست، بكله صرفا حكم ربا را دارد، و ممنوع گرديده است.
هر چيزى با اصلش، اگر معاوضه شود، از نظر شرع مثلى شمرده مى شود، مانند: شير با ماست‏يا پنير. هر گاه يك كيلو پنير را در مقابل پنج كيلو شير معاوضه كند، شرعا ممنوع است، با آنكه يك كيلو پنير (500) تومان ارزش دارد، و شير كيلوئى (100) تومان است، و از لحاظ ارزش، يك كيلو پنير، برابر پنج كيلو شير است و از نظر عرف و بازار، تفاضلى در كار نيست. ولى شرعا جايز نيست.
همچنين انگور با شيره، مثلى محسوب مى شوند، و نمى توان يك كيلو شيره را با سه كيلو انگور معاوضه نمود، با آنكه از نظر بازار و ارزش، يك كيلو شيره برابر سه كيلو انگور است، و تفاضلى وجود ندارد.
و همين گونه است اگر هر دو، فرع يك اصل باشند - مانند ماست و پنير كه هر دو از شير گرفته شده اند - در شرع مثلى شمرده شده و تفاضل در مقدار، جايز نيست. (13)
امام راحل قدس سره در اين باره مى فرمايد: «فان قيمة من من الارز العنبر، اذا ساوت منين من غيره، لا يعد مبادلة من منه بمنين ربا، اذ لا نفع و لا زيادة فى ذلك الا حجما، و الزيادة الحجمية ليست ميزانا للنفع و الزيادة فى التجارة. و هكذا اذا بودل من من السمن بامنان من اللبن او الجبن، لا يكون ذلك من الربا بحسب نظر العرف و بحسب الواقع، كما ان المبادلات بالفضل فى مثل ذلك لافساد فيها و لا »; زيرا ارزش يك من برنج عنبر (15) اگر دو برابر ارزش برنج از نوع ديگر باشد، معاوضه يك من از آن، در مقابل دو من از اين، ربا محسوب نمى شود، چون نه سودى وجود دارد و نه اضافه‏اى، مگر در اندازه و حجم كالا، كه فزونى در حجم صرفا موجب سود يا اضافه شدن در تجارت به شمار نمى ايد و نيز هر گاه يك من روغن را با چند من از شير يا پنير، معاوضه كنند، چنين معاوضه‏اى از نظر عرف و بر حسب واقع، ربا محسوب نمى شود و فزونى در اين گونه معاوضه ها، نه موجب فساد و نه مايه ظلم و ستم است. و نه موجب مى شود كه مردم را از تجارت و كسب و زراعت‏باز دارد.يعنى هيچ يك از آثار سوء ربا، بر اين گونه معاملات بار نمى شود.
لذا اين گونه معاملات، صرفا از روى «تعبد» و پذيرفتن از شرع، محكوم به بطلان است، بدون آنكه از نظر عرف و واقعيت، ربا بوده باشد.
از اين رو شرع، اين گونه معاملات، را در كنار ربا، تحريم نموده، گر چه ماهيتا از ربا جدا است، ولى حكم آن (حرمت) را دارا مى باشد. (16)

براى فرار از حرمت ربا، راههائى ارائه داده اند، و به اصطلاح: با مختصر تغييرى در عنوان موضوع، خواسته اند راه تخلص از عنوان «ربا» را نشان دهند، و با نام «حيله هاى شرعى‏» از آن ياد كرده‏اند در صورتى كه «شرع‏» حيله بردار نيست، و از طرفى، غلظت و شدت حرمت ربا، به گونه‏اى است كه هرگز نمى توان، با مختصر تغيير ظاهرى، و با حفظ حقيقت و ماهيت ربوى آن و مفاسدى كه شرع از آن بر حذر داشته، آن را جايز شمرد.
امام راحل - رحمة الله عليه - مى فرمايد:
«اين گونه نيرنگها مانند آن مى ماند، كه كسى شراب را در كپسولها جاى داده باشد، آنگاه آن كپسولها را ببلعد، سپس دلخوش دارد كه شرع، «شرب خمر» را حرام كرده، و اين بلعيدن و خوردن است نه شرب و آشاميدن، با آنكه تمامى آثار سوء «شرب خمر» بر آن بار است‏» (17) .
امام راحل، مى فرمايد: با آن تشديداتى كه بر حرمت ربا شده، و در قرآن كريم و سنت‏شريف از آن با غلظت و نفرت زياد ياد گرديده و در كتب فريقين بر قبح و زشتى آن اتفاق نظر دارند. به گونه اى كه كمتر معصيتى به اين بزرگى از آن ياد شده است علاوه بر مفاسد اقتصادى و اجتماعى و سياسى، كه بر آن بار است، و اقتصاد دانان آن را ياد آور شده اند. چگونه ممكن است‏با مختصر نيرنگى آن را تجويز نمود، كه از آن به نام «حيله هاى شرعى‏» ياد شده، و در برخى روايات نيز آمده است. بسيارى از فقها بدان فتوى داده اند.
اين مشكلى است، بلكه يك عقده قلبى است كه بسيارى از انديشمندان را به خود مشغول ساخته، و نيز اعتراضاتى از غير مسلمانان، متوجه چنين فتواهايى شده است، كه بايستى در راه حل آن كوشيد. و صرفا استناد جستن به روايات و حل و فصل نمودن آن را از راه «تعبد محض‏»، در چنين مساله‏اى كه عقل، بخوبى، مفسده تجويز و مصلحت منع آن را، درك مى كند از راه صواب بدور است. (18)

رواياتى كه به عنوان «راه حل‏» براى فرار از ربا، استناد شده، بيشتر آن را صاحب وسائل در باب ششم از ابواب «صرف‏» آورده است. اين روايات، بيشتر به مواردى نظر دارد كه عرفا تفاضلى در كار نيست. صرفا تفاوت حجمى وجود دارد، يا كاستى در يك طرف مورد معامله هست كه موجب گرديده در طرف ديگر مورد معامله اين كاستى جبران شود. خلاصه تفاوت قيمت وجود دارد كه در موقع معامله، تفاضل ملحوظ مى گردد و از نظر عرف و بازار، اضافه محسوب نمى شود.
چون اين گونه معاملات، معمولا با تفاضل در جنس انجام مى گرفته، تا جبران كاستى شود، براى رفع شبهه ربا (كه تبادل مثل به مثل با اضافه صورت مى گرفته) دستور داده شده، با آن طرفى كه از لحاظ حجم يا اندازه، كمتر به نظر مى رسد، چيزى اضافه شود، تا در مقابل اضافه حجم يا اندازه طرف ديگر قرار گيرد، و از صورت ربا خارج شود.
در صحيحه عبدالرحمان بن الحجاج آمده:
«فبعثنا بالغلة فصرفوا الفا و خمسين منها بالف من الدمشقية و البصرية. فقال: لا خير فى هذا، افلا يجعلون فيها ذهبا لمكان زيادتها. فقلت له: اشترى الف درهم و دينارا بالفى درهم؟ فقال: لا باس بذلك...» سكه مغشوش را، غله گويند از ريشه «غلول‏» به معناى خيانتكارى. (19)
در اين حديث، هزار و پانصد درهم مغشوش را، به هزار درهم سالم، مى خواهد معاوضه كند. كه از لحاظ ارزش، يك درهم سالم در برابر يك و نيم درهم مغشوش، مى ارزد.
امام عليه السلام مى فرمايد: شايسته نيست، مگر آنكه بر هزار درهم سالم مقدار كمى پول زر اضافه شود، تا در مقابل زيادتى پانصد درهم - كه اضافه بر هزار درهم مغوش است - قرار گيرد.
لذا در ذيل روايت آمده: «نعم الشيى‏ء الفرار من الحرام الى الحلال‏». يعنى: چه بهتر معامله اى كه به صورت حرام است، به صورت حلال باز گردانده شود. زيرا معامله مثل به مثل با اضافه شرعا حرام است، و با انضمام غير جنس با طرف كمتر، از صورت حرام بيرون مى رود.
بيشتر روايات، در همين باره وارد شده است، كه مورد معامله، گرچه تبادل مثل به مثل است، ولى چون از لحاظ وصف و ارزش برابر نبوده، زيادت در يك طرف، عرفا، ربا محسوب نمى شود، ولى شرعا حرام مى باشد، كه براى تخلص از اين حرام، راه چاره نشان داده اند.
امام راحل مى فرمايد: در شريعت، دو نوع عنوان حرام وجود دارد، يكى: ربا، كه واقعا تبادل مثل به مثل است‏با شرط اضافه. چه نقدى و چه قرضى. اين نوع معامله، حرام و ربوى است، و چاره پذير نيست. ديگر: مبادله دو كالا كه ظاهرا مثل به مثل است، ولى از لحاظ ارزش و وصف، برابر و همانند نيستند. كه شرط اضافه در آن طرفى است كه كاستى دارد، و از نظر عرف و بازار، ربا و زيادتى محسوب نمى شود. ولى شرعا حرام است. اين نوع معامله، چون ربوى نبوده، و در عرف مردم رايج‏بوده، در روايات، راه رهايى از حرام را، نشان داده اند اساسا اطلاق ربا بر اين گونه معامله بر حسب ظاهر است و از باب مجاز و توسعه در تعبير مى باشد. (20)
و اما رواياتى كه - به ظاهر - راه تخلص از ربا، همان نوع اول را ارائه داده اند، جاى تامل و دقت است كه از لحاظ سند و دلالت، بايستى مورد بر رسى كامل قرار گيرد. علاوه بر اين غالبا سند اين روايات ضعيف است، در متن آنها عباراتى آمده كه از نظر عقل و اعتبار، كاملا غريب مى نمايد و باور كردنى نيست.
علامه مجلسى - پس از شرح و تضعيف بيشتر اين قبيل روايات - مى فرمايد:
«و هذه الاخبار تدل على جواز الفرار من الربا بامثال تلك الحيل. و الاولى الاقتصار عليها، بل تركها مطلقا، تحرزا من الزلل‏» (21) .
اين گونه روايات، بر آن دلالت دارند كه مى توان با چنين نيرنگهايى، از «ربا» فرار نمود. بهتر آن است كه از موارد ياده شده تجاوز نشود. (22) بلكه به طور مطلق چنين حيله هايى كنار گذارده شود. تا مبادا مايه زلل و لغزش گردد.
صاحب وسايل اين روايات را در باب 9 از احكام عقود آورده:
1. محمدبن يعقوب، عن محمدبن يحيى، عن احمدبن محمد، عن على بن حديد عن محمدبن اسحاق بن عمار، قال: قلت لابى الحسن عليه السلام ان سلسبيل (23) طلبت من مائة الف درهم على ان تربحنى عشرة آلآف، فآقرضها تسعين آلفا، و ابيعها ثوب وشى (24) تقوم على بالف درهم، بعشرة آلاف درهم، قال: لاباس.
قال الكلينى: و فى رواية اخرى: لاباس به، اعطها مائة الف و بعها الثوب بعشرة آلآف، و اكتب عليها كتابين (25) .
در اين روايت، زنى به نام «سلسبيل‏» از «محمد بن اسحاق‏» - كه شغل او «صراف‏» (معامله با پول) است - درخواست صدهزار درهم وام مى كند، كه ده هزار درهم به او، سود بدهد. آنگاه «محمد بن اسحاق‏» نخست‏سود (ده هزار درهم) را بر مى دارد، و به آن زن نود هزار درهم مى دهد، با ضميميه يك پارچه كه ارزش آن هزار درهم است، ولى آن را ده هزار درهم، بر آن زن حساب مى كند، تا موقع بازستاندن وام، كاملا صدهزار درهم باز ستاند.
امام عليه السلام در جواب فرموده باشد: «اشكالى ندارد».
در روايتى ديگر - طبق نقل كلينى - امام، دستور مى دهد، دو برگه وثيقه تنظيم كند، كه دو معامله‏ى از هم جدا بوده باشد.
اين روايت، از لحاظ سند ضعيف است، زيرا «على بن حديد» هيچ گونه توثيقى نگرديده، علاوه شيخ، در استبصار او را صريحا تضعيف كرده است.
در ذيل روايتى كه در باب آب چاه از وى نقل مى كند، مى گويد: اين روايت قابل استناد نيست زيرا راوى او كه على بن حديد است، ضعيف مى باشد. (26)
و همچنين در ذيل ورايتى در باب فروش طلا و نقره مى گويد: روايت زراره قابل استناد نمى باشد چون در سند آن على بن حديد، قرار گرفته، و او جدا ضعيف است، و روايات او قابل اعتماد نيست. (27)
در تهذيب درباره او مى گويد: على بن حديد، شديدا تضعيف شده، روايت او قابل اعتماد نيست. (28)
«محمدبن اسحاق‏» كه بيشتر اين روايات را او از امام نقل مى كند - به دليل شغل صرافى كه دارد - شخصا مورد اتهام است، كه آيا اين روايات را به جهت تصحيح كار خودش آورده باشد، لذا امام راحل‏قدس سره درباره او مى فرمايد: «و لهذا ففى نفسى شيى‏ء من محمد بن اسحاق الصراف الواقفى بقول الصدوق الذى هو اخبر من متاخرى اصحابنا بحال الرجال‏» (29) . ( در دلم از او - كه شغل صرافى داشته و واقفى مذهب بوده - چيزى نهفته است) يعنى: دلم از او چركين است و او در اين باره مورد اتهام مى‏باشد.
علاوه بر اين علامه حلى قدس سره درباره صحت روايات او ترديد كرده، مى فرمايد: «فانا فى روايته من المتوقفين‏» (30) .
2. باز همين محمدبن اسحاق صراف مى گويد: به حضرت موسى بن جعفر عليه السلام عرض كردم: وامى را كه از كسى مى‏خواهم، در خواست تاخير مى كند، و پيشنهاد سود مى دهد. آنگاه «جبه لباده‏»اى را كه هزار درهم مى ارزد، به ده هزار درهم به او مى فروشم، در مقابل تاخير در مدت وام. امام عليه السلام فرموده باشد: «لاباس‏» اشكالى ندارد (31) .
3. محمد بن اسحاق باز مى گويد:به حضرت على بن موسى الرضا عليه السلام عرض كردم: كسى وامى بر عهده او است كه مدت آن سر آمده، آنگاه طلبكار مرواريدى را كه صد درهم مى ارزد، به هزار درهم به او مى فروشد، در مقابل تاخير مدت. امام عليه السلام فرموده باشند: «لاباس به. قد امرنى ابى ففعلت ذلك‏». (32) يعنى: اشكالى ندارد، پدرم - امام موسى بن جعفر - به من دستور داد، و همين كار را انجام دادم.
يا محمدبن ابى عبدالله (34) كه فردى مجهول است - مى گويد: محمد بن اسحاق چنين پنداشته كه همين سؤال را از امام موسى‏بن جعفر عليه السلام نيز نموده، و همين جواب را دريافت كرده است.
علامه مجلسى، در مرآة العقول شرح كافى، و نيز در ملاذ الاخيار شرح تهذيب، اين روايت را با نام «مجهول‏» ياد كرده (35)
4. نظير همين روايت را، مسعدة بن صدقة از امام صادق عليه السلام نقل مى كند، مرواريدى را كه صد درهم ارزش دارد، در مقابل تاخير مدت دين به هزار درهم به او مى فروشد، امام عليه السلام فرموده: اشكالى ندارد، پدرم امام محمد باقر عليه السلام همين كار را مى‏كرد، و به من دستور داد تا آن را انجام دهم (36) .
علامه مجلسى، نيز اين حديث را مانند حديث پيشين ضعيف شمرده (37) . زيرا «مسعدة بن صدقة‏» توثيق نشده، علاوه او را با عنوان «عامى‏» وصف كرده‏اند (38) .
5. در مساله «عينة‏» (39) روايتى از عبدالملك بن عتبه آمده، گويد: پرسيدم كسى را كه مى خواهم با او معامله «عينه‏» انجام دهم، و پيش از آن نيز از او طلبكار هستم، سپس از من مى خواهد تا پول بيشترى در اختيار او گذارم، آيا جايز است كه بر او بيفزيام، و مرواريدى را كه صد درهم مى ارزد، به هزار درهم به او بفروشم و موعد بازپرداخت آن را به تاخير بياندازم. امام عليه السلام فرموده باشد: «لا باس‏» باكى نيست. (40)
البته اين روايت را بايستى نيز در شمارش روايات نوع اول درآورد، كه براى فرار از شبهه ربا، راه تخلص ارائه داده شده، نه رباى واقعى.
به هر تقدير، اينجا است كه علامه مجلسى مى فرمايد: بهتر آن است كه از مورد روايات ياد شده، تجاوز نشود، و اولى آن است كه هر گونه حيله، براى فرار از ربا ترك شود و كنار گذارده شود، تا آنكه از هر گونه لغزش احتمالى دور بوده باشيم (41) .
نتيجه مطلب: روايتى كه بتوان، كاملا مورد استناد قرار گيرد، و براى فرار از رباى واقعى، راه نشان داده باشد، در اختيار نداريم.
عمده ترين خدشه در اين روايات، علاوه بر ضعف سند، نسبت ناروايى است كه در اين روايات به چهار امام بزرگوار (امام محمد باقر، امام جعفر صادق، امام موسى بن جعفر، امام على بن موسى‏الرضاعليهم السلام) داده شده، كه اين بزرگواران نيز چنين حيله هايى را براى بردن سود كلان، به كار مى برده‏اند.
اينجا است كه بزرگان از اصحاب ائمه، موقعى كه چنين سخنان ناباورى را، در گفتارهاى امامان، نسبت‏به برخى افراد، مى شنيدند، مى گفتند: «اعطاك من جراب النوره‏» (42) يعنى: امام عليه السلام در صدد بيان حقيقت نبوده، خواسته او را از خود دور سازد، لذا سخنى كه حكايت از خلاف واقع بودن دارد، بر او القا كرده است.
امام راحل قدس سره در اين زمينه مى فرمايد: برخى از اين روايات - علاوه بر ضعف سند - مشتمل است‏بر مطالبى كه شايسته مقام امامت نيست. برخى كارها، گرچه - فرضا - مباح هم باشد، ولى امام معصوم از هرگونه عملى كه موجب تنفر طبع شود، اجتناب مى ورزد. ولى طبق اين روايات، عده‏اى از امامان (الباقر و الصادق و الكاظم و الرضا عليهم السلام) براى دست‏يافتن به سودهاى مادى، به چنين حيله‏هايى دست مى زدند.
امام راحل مى فرمايد، من به خود اجازه نمى دهم كه چنين نسبتهايى را به امامان پاك شيعه بپذيرم. و اين روايات از قبيل همان رواياتى است كه به امامان نسبت داده، كه انگور خود را به كسانى مى فروخته‏اند كه مى دانسته‏اند، آن را به شراب تبديل مى كند (43) زيرا ظاهر آن روايات آن است كه اين گونه اعمال پيوسته شيوه امامان بوده. و چنين رواياتى هرگز نمى تواند مورد استناد يك فقيه باشد، زيرا مشتمل بر امورى است كه از منكرات محسوب مى شود (44) .

در آثار و لوازم - لا ينفك - ربا گفتيم: ربا، با ظلم و كفر و اعلام جنگ با خدا و رسول، مساوى است. و مايه نفرت و نفرين و لعنت‏خدا و فرشتگان است. و موجب خلود در آتش دوزخ مى باشد. علاوه بر مفاسد اجتماعى و زيانى كه بر سلامت جامعه وارد مى كند.
لذا اين آثار كه از لوازم لا ينفك ربا هستند، و پيوسته با ربا متساوى و در خط موازى آن همراه مى باشند، هرگز نمى شود با مختصر تغيير در شكل و صورت، با حفظ ماهيت، قبح و حرمت آن را ناديده گرفت. زيرا اين لوازم، لوزام ماهيت اند، نه لوازم صورت و شكل. آنچه مايه فساد جامعه است، و سلامت اقتصادى را تهديد مى كند، واقع ربا است، نه شكل و عنوان آن و آنچه موجب لعنت و جنگ با خدا و رسول است، حقيقت و ماهيت ربا است، نه صورت و اسم.
امام راحل مى فرمايد:
«اذا كانت الحكمة فى حرمة الربا ما ذكر من المفاسد، لا يجوز التخلص عنه فى جميع الموارد، بحيث لا يشذ منه مورد. للزوم اللغو فى الجعل. فتحريم الربا لنكتة الفساد فى الارض و الظلم و ترك التجارات... ثم تحليله بجميع اقسامه و افراده مع تغيير فى العنوان ... يكون من قبيل التناقض فى الجعل او اللغوية فيه.
و لو كانت الحيلة بتلك السهولة، مصححة لاكل الربا، فلم لم ينبه عليها رسول‏الله‏صلى الله عليه وآله وسلم لئلا تقع الامة فى ذلك الحرام الذى هو ايذان بحرب من الله و رسوله. و لم يكن درهم منه اعظم من سبعين زنية. و فى نقل: انه صلى الله عليه وآله وسلم امر بقتال المرابين ان لم يكفوا عن المراياة. فلو كان الانتفاع بالربا جائزا بسهولة ضم شى‏ء او تغيير لفظ، لما احتاج الى كلفة القتال. فيعلم بذلك ان لا سبيل الى الحيلة للتخلص من تلك الكبيرة الموبقة (45) .
باز مى فرمايد: اين مثل آن مى ماند كه گفته شود: بيع مصحف (فروش قرآن) به كافر حرام است، زيرا نبايد زير سلطه كافر درايد. آنگاه كسى بگويد: هبه (بخشيدن) آن به كافر، جايز باشد، زيرا تغيير عنوان داده، و علت‏ياد شده حكمت است، و گسترش ندارد. اينجا نيز چنين است، زيرا خداوند، ربا را ظلم دانسته، و علت تحريم را فساد فى الارض ياد كرده. آنگاه رواياتى وارد شود كه همين ربا با مختصر تغيير عنوان و حيله جايز باشد، با آنكه تمامى آن مفاسد بر آن بار است. آيا چنين پندارى تناقض نيست، و تضاد در جعل و قانونگذارى محسوب نمى شود، بلكه موجب لغويت اصل جعل حرمت است. چه كسى مى پذيرد كه امامان مرتكب چنين اعمالى مى‏شدند، امامانى كه هرگز با حيله و نيرنگ سرو كار نداشتند.
لذا بايد گفت: اين گونه روايات، صريحا با قرآن و سنت قطعى مخالف است، و زخرف و باطل شمرده مى‏شود، و بايستى آنها را به سينه ديوار كوبيد (46) .

در مورد پدر و فرزند، و نيز شوهر و همسر و خانواده، ربا تجويز شده. روايات در اين باره متعدد است. قال امير المؤمنين عليه السلام : «ليس بين الرجل و ولده ربا...».
در صحيح زرارة از امام باقر عليه السلام روايت كرده فرمود:
«ليس بين الرجل و ولده، و بينه و بين عبده، و لا بينه و بين اهله ربا. انما الربا فيما بينك و بين مالا تملك‏» (47)
اين روايات، مورد اتفاق فتاوى فقها است.
تعليل جالبى در ذيل صحيحه زراره آمده: «انما الربا فيما بينك و بين مالا تملك‏». يعنى: ربا، در صورتى تحقق مى يابد كه طرف مورد معامله - كه سود بر ان اضافه مى شود، يا سود از آن برداشت مى شود - در اختيار و تصرف تو نباشد. در زندگى خانوادگى، مخصوصا در گذشته، هر چه داشتند در اختيار همه بوده، و همگى شريك در زندگى جمعى داشته اند. از اين رو، سودى كه به يكى از افراد خانواده داده شود، يا از او گرفته شود، از محيط خانوادگى بيرون نرفته، عايد همگى مى گردد، و در حقيقت در اختيار همه است، و از اين كيسه به آن كيسه، يا از اين جيب به جيب ديگر انتقال مى يابد.
متذكر مى شويم، كه تعبير در روايت «ما» موصوله است، كه مقصود: مال طرف معامله است، و مقصود: شخص نيست، تا مربوط به «عبد» گردد. و لذا اين تعليل، عام است، براى هر سه مورد استثنا آورده شده.
و همين تعليل، موارد استثناى ياد شده را، تخصصا از حرمت ربا، خارج مى سازد نه تخصيصا. زيرا ربا در صورتى است كه اين سود را ديگرى ببرد و از حيطه تصرف سود دهنده خارج گردد و تمامى مفاسد ربا بر همين نوع ربا بار است، نه رباى مورد استثناء.
از همين جا است كه مى توانيم پى ببريم، برخى سودهاى بانكى، كه سرمايه آن از بيت المال است، و به همه مسلمانان منطقه تعلق دارد، از نوع رباى حرام، كه حرمت آن در كتاب و سنت قطعى است، بيرون مى باشد.
بانك، يك نهاد اقتصادى است، كه ضرورت اجتماعى، تاسيس آن را ايجاب كرده، و در جهت چرخش حركت اقتصادى در كشور، فعاليت دارد. اساسا براى سود گرفتن يا سود دادن، به وجود نيامده، و اين سود دهى و سود ستانى يك امر تبعى است كه از لوازم آن به شمار مى رود. ولى كار اساسى آن، فعاليت در جهت‏سامان دادن به اقتصاد كشور است. كسانى كه سرمايه هاى خود را در بانك مى سپارند، بانك با سرمايه هاى آنها كار مى كند، و سهم حساب شده و تضمين شده‏اى را، به آنان مى پردازد. و در باب مضاربه، عامل مى تواند، سهم مالك را - طبق عرف روز - تضمين كند، و در آخر كار اگر سود بيشترى باشد، نيز منظور دارد. و سودى كه بانك مى گيرد، بيشتر به دستمزد نزديكتر است، و حساب تورم و تنزل ارزش پول، مخصوصا در دراز مدت، منظور گرديده. و در بانك مسكن اساسا بيع شرط انجام مى گيرد.
بنابراين نمى توان بانكهاى دولتى را، نهاد استثمارى به حساب آورد، و اساسا براى سودگيرى يا سود دهى به وجود نيامده، و يك ضرورت اجتماعى به شمار مى رود، كه با اين سيستم قابل تداوم است، و مى تواند در جهت‏سامان دادن به اقتصاد كشور فعاليت داشته باشد. از اين رو، نمى توان سود بانكى را - البته بانكهاى دولتى كه سرمايه آن از بيت المال است - به حساب رباى محرم در آورد، زيرا هيچ يك از مفاسد ربا، كه لازم مساوى ربا ياد شده اند در اين مورد، وجود ندارد و همانند رباى در خانواده است، كه اساسا ربا نيست. در اين باره تفصيلا در جاى خود سخن خواهيم گفت.
ضمنا متذكر مى شود، مطلب ياد شده در مورد رباى بانكى، يك مناقشه موضوعى به شمار مى رود، هرگز تخصيص در ادله حرمت ربا نخواهد بود، و به صورت طرح پيشنهادى است و قابل مناقشه مى باشد.

بسيارى از فقها, خريد و فروش و هر نوع استفاده اى از خون را حرام مى دانند. اينان, به كتاب و سنت تمسك جسته اند. اين نظريه از آن جا ناشى شده كه در گذشته دور, بويژه در ميان اعراب, هيچ گونه استفاده اى از خون, به جز آشاميدن, رايج نبوده است. از اين روى, نيازى نديده اند كه بر دامنه بحث, بيفزايند و به كندوكاو بپردازند و... به همين قدر كه خون را در رديف محرمات و نجاسات آورده اند, اكتفا كرده اند. در باره خون انسان, نه از حليت سخنى دارند و نه از حرمت, زيرا, فايده و منفعت عقلايى و مفيد و كارساز, براى خون انسان متصور نبوده است كه فقها آن را به بحث بگذارند كه آيا چنان استفاده اى از خون رواست, يا ناروا.
از آن جا كه امروز, منافع كثيرى براى خون, بويژه خون انسان كشف شده, اين بحث مطرح مى شود كه مفاد ادله حرمت استفاده چيست؟ آيا مطلق بهره بردارى و دادوستد حرام است, يا فقط آشاميدن آن و خريد و فروش در راستاى منافع حرام؟ آيا ادله اى كه فقها اقامه كرده اند بر حرمت خون, خون انسان را كه امروزه, در پزشكى و معالجه بيماران از آن بهره مى برند, در برمى گيرد؟ يا خير منظور آنان فقط خون حيوان بوده و آن هم (اكل) و خريد و فروش در اين راستا و ديگر راههاى نامشروع. به هر حال, ما در اين بحث, فرض را بر آن مى گذاريم كه فتواى فقها در حرمت خريد و فروش و هر نوع بهره ورى از خون, طبق معيارهايى كه آنان بر آنها تكيه كرده اند, خون انسان را نيز در بر مى گيرد.
بله, فقهاى اسلام, خريد و فروش خون و نيز هرگونه استفاده و كسب با آن را حرام و از مصاديق اكل مال به باطل مى دانند و نوعاً بر حرمت مطلق خون تأكيد كرده اند و فرقى بين (خوردن) و ساير منافعى كه خون دارد, نگذاشته اند. آنان براى اثبات نظر خويش, به دلايلى تمسك جسته اند, كه بررسى مى كنيم:

مى گويند: آيات بسيارى بر حرمت خون دلالت مى كنند, از جمله:
(انّما حرّم عليكم الميتة والدم ولحم الخنزير و ما اهّل لغير اللّه فمن اضطرّ غير باغ ولاعاد فلا اثم عليه, انّ اللّه غفور رحيم1.)
خداوند, تنها مردار و خون و گوشت خوك و آنچه را نام غير خدا به هنگام ذبح, بر آن گفته شود, بر شما حرام كرده است. امّا هر كس در حال ضرورت و ناچارى و بدون تجاوز از حد و عدوان [از آنها تناول كند] گناهى بر او نيست. به يقين خداوند آمرزگارى مهربان است.
اين مضمون در آيه 3 سوره مائده و آيه 145 سوره انعام و آيه 115 سوره نحل, با تفاوتهايى آمده است.
در دو آيه, به صورت حصر و با كلمه (انّما حرمت عليكم) بيان شده است و در دو آيه, بدون (حصر).
ظاهر آيات عام است و هرگونه انتفاع و بهره گيرى و خريد و فروش و تحصيل درآمد با آن را در بر مى گيرد. ولى با توجه به جمله: (او دماً مسفوحاً2), روشن مى شود كه منظور از حرمت خون در اين آيات, خونى است كه در هنگام ذبح از حيوان بيرون مى آيد. بر اين اساس, روشن مى شود كه خونى كه پس از ذبح در رگها و عروق و در لابه لاى گوشتهاى حيوان باقى مى ماند, از شمول اين حكم خارج است و حرمت شامل آن نمى شود.
روشن است كه از اين آيات, نمى توان حرمت مطلق استفاده كرد, زيرا از ظاهر آيات كه حليت و حرمت (اكل) را بيان مى كنند3, آمدن حرمت خون در رديف حرمت استفاده از گوشت خوك و گوشت حيوانى كه نام غير خدا در هنگام ذبح آن برده شده, استثناى (مضطر) از اين حكم, آيات قبل كه به (اكل طيبات) توصيه مى كنند و همچنين به آيات بعد, استفاده مى شود كه منظور, حرمت خوردن و استفاده تغذيه اى از خون است, نه هرگونه استفاده و يا خريد و فروش آن. به عبارت ديگر, حرمت در اين آيات منصرف به (اكل) است4.
علاوه بر اين, از منابع اسلامى استفاده مى شود كه خوردن خون در ميان اعراب, پيش از اسلام, متداول بوده است و عربهاى جاهلى, از خون,به شكلهاى گوناگون در تغذيه استفاده مى كرده اند و آيات شريفه, در مقام نهى آنان از اين كار هستند:
فاضل مقداد, در ذيل آيه شريفه (حرمت عليكم الميتة والدم) مى نويسد:
(اَشار فى هذه الاية الى تحريم أشياء كانت الجاهلية لاتحرّمها... وكانوا يأكلون أنواعاً من الأكل, منها العلهز, كما قال على(ع) فى بعض كلامه تقريعاً للعرب, و بياناً لنعمة الله عليهم بتحريم الخبائث بقوله: (تأكلون العلهز5.)
اين آيه, اشاره دارد به تحريم چيزهايى كه اعراب جاهلى, آنها را حرام نمى دانستند و به گونه هاى مختلف, خون را مى خوردند. از جمله: (علهز) همان طور كه اميرالمؤمنين(ع) در يكى از سخنانش, در مقام مذمت و سرزنش اعراب جاهلى و يادآورى نعمتهاى خداوند بر آنان, به وسيله تحريم پليديها فرمود: علهز مى خوردند.
(علهز) غذايى بوده كه از خون و پشم شتر تهيه مى شده است. بدين گونه كه خون را با پشم در مى آميخته اند, آن گاه بريان مى كرده اند و مى خورده اند6.
عبدالرحمان سيوطى, در ذيل اين آيه, از قول ابى امامة, نقل مى كند:
(بعثنى رسول اللّه(ص) الى قومى, أدعوهم الى اللّه ورسوله وأعرض عليهم شعائر الأسلام, فأتيتهم فبينما نحن كذلك اذ جائوا بقصعة دمٍ, واجتمعوا عليها يأكلونها, قالوا: هلّم ياصدى, فكل, قلت: ويحكم انّما اُتيتكم من عند من يحرم عليكم هذا و أنز اللّه عليه, قالوا: و ما ذاك؟ قال: فتلوت عليهم هذه الآيت: (حرمت عليكم الميتة والدم ولحم الخنزير7.)
پيامبر(ص) مرا به ميان عشيره ام فرستاد تا آنان را به اسلام دعوت كنم. وقتى رفتم, كاسه اى پر از خون آوردند و همه به دور آن گردآمدند و شروع به خوردن كردند. از من نيز خواستند: از آن غذا بخورم. گفتم: واى بر شما, من از جانب كسى مى آيم كه اين غذا را بر شما حرام كرده و خداوند آيه اى بر او فرو فرستاده است. گفتند: آن آيه چيست؟ من اين آيه را بر آنان تلاوت كردم. (حرمت عليكم الميتة والدم...)
يا:
(كان اهل الجاهلية اذا جاع احدهم يأخذ شيئاً محدوداً من عظم ونحوه فيقصد به بعيره أو حيوانه فيجمع مايخرجه منه من الدم فيشربه8.)
در دوران جاهليت, هرگاه يكى از مردمان, گرسنه مى شد, ابزار تيز و برنده اى از استخوان و مانند آن را به بدن شتر و يا حيوانى فرو مى برد, خونى كه خارج مى شد, جمع مى كرد و مى نوشيد.
امثال اين تعابير, درباره اعراب جاهلى, فراوان, وجود دارد. از اين جا به دست مى آيد: حرمت در آيات مزبور, به (اكل) انصراف دارد.
خداوند, بدين وسيله مى خواسته اعراب و ديگر مخاطبان را از اين عمل ناپسند باز دارد9. به عبارت ديگر, آيات, در مقام نهى مطلق استفاده از خون و نيز نهى از خريد و فروش آن نيستند. نمى توان به استناد اين آيات, به حرمت هرگونه استفاده از خون و دادوستد و مبادله آن, فتوا داد.

به دو دسته از روايات, براى حرمت خريد و فروش خون و نيز بهره ورى از آن استدلال شده است:
* عمومات و اطلاقاتى كه به طور كلى, از خريد و فروش و بهره ورى از (نجس) نهى مى كنند مثل اين حديث: (انّ اللّه اذا حرم شيئاً حرّم ثمنه10) و روايت مرسله تحف العقول11 و برخى اطلاقات ديگر كه در بخش قبلى به پاره اى از آنها اشاره شد.
بيشتر فقها, براى حرمت اعيان نجسه, از جمله: خون و خريد و فروش آنها, به اين روايات استدلال مى كنند, كه جاى تأمل دارد زيرا: سند اين روايات, ضعيف و روايت تحف العقول مرسله است و عبارت:
(ان اللّه اذا حرم شيئاً حرّم ثمنه) در منابع روايى شيعه وجود ندارد و در حديث بودن آن ترديد است.
علاوه, دلالت آنها بر حرمت جميع انتفاعات و مطلق خريد و فروش نيز روشن نيست, زيرا احتمال دارد نهى از آنها, به اعتبار حرمت (اكل) باشد. يا بهره گيرى از آنها, در امورى كه طهارت شرط است, منع شده باشد. بنابراين, به استناد اين عمومات و اطلاقات, نمى شود هرگونه استفاده و يا خريد و فروش خون را حرام دانست12.
* رواياتى كه در (ذبيحه), چند چيز را حرام دانسته اند, از جمله خون را. مرحوم صاحب وسائل, روايات زيادى را به اين مضمون آورده است كه به دو نمونه از آنها اشاره مى كنيم:
امام موسى بن جعفر مى فرمايد:
(حرم من الشاة سبعة اشياء: الدم والخصيتان و القضيب والمثانه والغدد والطحال والمرارة13.)
هفت چيز از گوسفند حرام است: خون, دنبلان, پى, بول دان, سپرز, زهره دان و غدد.
يا نقل كرده اند:
(مرّ اميرالمؤمنين(ع) بالقصابين فنهاهم عن بيع سبعة أشياء من الشاة, نهاهم عن بيع الدم والغدد وآذان الفئواد والطحال والنخاع والخصى والقضيب...14)
حضرت امير(ع) از [بازار] قصابان عبور مى كرد, آنان را از خريد و فروش هفت چيز گوسفند نهى فرمود: خون, غدد, گوشه هاى دل, سپرز, نخاع, يا حرام مغز, دنبلان و پى.
اين مضمون در روايات ديگرى15 نيز آمده است كه سند و دلالت هيچ كدام بهتر از اين روايات نيست. دو روايت فوق, از نظر سند اشكال دارند. سند اولى ضعيف و دومى مرفوعه است و نمى توان به آن اعتماد كرد16.
گفته اند: حضرت امير(ع) قصابها را از خريد و فروش چند چيز از بدن گوسفند, نهى فرمود, از جمله خون. اين نشان مى دهد كه خريد و فروش خون, مطلقا حرام است. اين استدلال, تمام نيست, زيرا: از ظاهر روايت به دست مى آيد, فروختن خون نجسى كه در هنگام ذبح, از حيوانات خارج مى شود, حرام است, نه مطلق خون. بنابراين, دليل, اخص از مدعاست17.
افزون بر اين, با توجه به اين كه سپرز, دنبلان و... در روايت آمده و آنها مصرفى به جز خوردن, نداشته اند, بر مى آيد كه خون نيز, از آن جا كه در رديف اشياء فوق آمده, خوردن آن حرام است. روايات ديگرى نيز در اين باره داريم, از جمله:
(لايوكل من الشاة عشرة اشياء: الفرث والدم...18)
امام خمينى در اين باره مى نويسد:
(ويتضح مما ذكرنا ان النهى عن بيع سبعة اشياء: منها الدم, يراد به البيع للأكل لتعارف اكله فى تلك الأمكنه والأزمنه كما شهد به الروايات19.)
از آنچه گفتيم روشن شد كه نهى از خريد وفروش هفت چيز و از جمله خون [در روايت ابويحيى واسطى] منصرف به (خوردن) است, زيرا در آن سرزمين و در آن زمان [دوران جاهليّت] خوردن خون متداول بوده, چنانكه روايات نيز گواه بر آن است.
شيخ انصارى نيز از روايت همين معنى را استفاده كرده است:
(وامّا مرفوعة الواسطى المتضمنة لمرور أميرالمؤمنين(ع) بالقصابين ونهيهم عن بيع سبعة, بيع الدم والغدد... فالظاهر ارادة حرمة البيع للأكل, ولاشك فى تحريمه لما سيجئي من انّ قصد المنفعة المحرمة في المبيع موجب لحرمة البيع, بل بطلانه20.)
امّا مرفوعه واسطى, بيانگر آن است كه على(ع) بر قصابان مى گذشت و آنان را از فروش هفت چيز, خون, غدد و... باز داشت. ظاهراً منظور, حرمت بيع آنهاست, به قصد خوردن [نه مطلق بيع] و ترديدى نيست كه چنين معامله اى حرام است, زيرا در آينده خواهيم گفت كه قصد منفعت حرام, در معامله باعث حرمت, بلكه بطلان آن است.
شيخ در اين سخن, تصريح مى كند كه از روايت مرفوعة واسطى, نمى شود هرگونه خريد و فروش خون را استفاده كرد, بلكه باتوجه به قرائن موجود, خوردن و خريد و فروش براى خوردن منع شده است. بنابراين, اگر منافع حلال و عقلايى براى آن باشد, طبعاً خريد و فروش آن و استفاده از آن مانعى نخواهد داشت.

از دلايلى كه بر حرمت خريد و فروش خون اقامه كرده اند, اجماع است. بسيارى از فقيهان, بر حرمت خريد و فروش خون به (اجماع) و (عدم خلاف) استناد كرده اند.
علامه مى نويسد:
بيع الدم و شراؤه, حرام اجماعاً لنجاسته و عدم الأنتفاع به21.)
خريد و فروش خون, به اجماع فقها, به خاطر نجاست و عدم امكان بهره گيرى, حرام است.
نظير اين سخن را از فخر المحققين در شرح ارشاد و فاضل مقداد در تنقيح و ديگران هم نقل كرده اند. شيخ انصارى, ضمن نقل اجماع از علاّمه و فخر المحققين و فاضل مقداد, تصريح به عدم خلاف مى كند:
(يحرم المعاوضة على الدّم بلاخلاف, بل عن النهـاية و ح د لفخر الدين والتنقيح الاجماع عليه22.)
در حرمت خريد و فروش خون اختلافى نيست, بلكه در نهايه علاّمه و شرح ارشاد فخر المحققين23 و تنقيح24 فاضل مقداد, ادعاى اجماع بر آن شده است.
بر استدلال به اجماع, اشكال وارد است و نمى توان به آن تمسك جست, زيرا:
1 . بر فرض تحقق چنين اجماعى, روشن است كه اجماع تعبدى كاشف از قول معصوم(ع) نيست, بلكه مدركى و مدرك آن برخى از رواياتى است كه براى حرمت بيع مطلق نجاسات, به آنها استدلال مى شود. اشاره كرديم كه آن روايات, از نظر سند و از نظر دلالت, نارسايى دارند25.
2 . از آن جا كه حرمت خون مذكور در آيات و روايات, انصراف به خوردن دارد, اجماعى كه هم اقامه شده چنين است, انصراف به خوردن دارد26.
3 . از اين كه علاّمه بعد از ادعاى اجماع, به (نداشتن منفعت) استناد كرده است27 و فخر المحققين و فاضل مقداد نيز, در اجماع بر حرمت خريد و فروش خون, به (نداشتن منفعت) تعليل كرده اند28, معلوم مى شود, اجماع بر حرمت, در حقيقت در اثر نداشتن منفعت حلال است, زيرا در آن زمان, خون غير از خوردن, هيچ منفعتى نداشته و خوردن هم, به نص آيات, حرام است. بنابراين در صورتى كه خون منافع حلالى داشته باشد, طبعاً حرمت بيع آن موردى ندارد.
آيت اللّه خويى اظهار مى دارد:
(وامّا الاجماع فهو لايختص بالمقام وانّما هو الذى ادعى قيامه على حرمة مطلق بيع النجس, و مدركه هى الوجوه المذكورة, لحرمة بيعه من الروايات العامة وغيرها, والاّ فليس هنا اجماع تعبدى ليكشف عن رأى المعصوم(ع)29).
و امّا اجماع, اختصاصى به موضوع مورد بحث ما ندارد, بلكه همان اجماعى است كه بر حرمت هرگونه خريد و فروش نجاسات, ادعا شده و مدرك آن هم, همان وجوهى است كه بر حرمت خريد و فروش آن مورد استناد واقع شده است, مانند روايات عامه و غير آن وگرنه اجماع تعبدى كه كاشف از قول معصوم(ع) باشد, در اين جا وجود ندارد.

پيش از اين, يادآور شديم كه از جمله شرايط صحت خريد و فروش, ماليت است. چيزى كه هيچ فايده عقلايى و حلال ندارد, قابل خريد و فروش نيست. داد و ستد و كاسبى با آن (اكل مال به باطل) است. بنابراين, (خون) از آن جا كه ماليت و منفعت حلال عقلايى ندارد, خريدو فروش آن حرام و از مصاديق (اكل مال به باطل) است. پيش از اين اشاره كرديم كه: علامه30 و بسيارى ديگر از فقها31, در فتواى به تحريم خريدوفروش (خون) بر بى ارزشى و نداشتن ماليت, تكيه كرده اند.
امام خمينى در اين باره مى نويسد:
(والظاهر من شتات كلمات الفقها ايضاً دوران حرمة التكسب بالنجاسات مدار عدم جواز الانتفاع.32)
از ظاهر عبارات پراكنده فقها بر مى آيد كه حرام بودن كاسبى به وسيله نجاسات, دائر مدار جايز نبودن بهره گيرى است.
بله, براى بسيارى از (نجاسات), از جمله (خون) در ادوار گذشته, هيچ گونه منفعت حلال عقلايى نمى شناخته اند. ازاين روى, فقها, براى بحث از خريدوفروش و طرح فروعات, وجهى نمى ديده اند. تا جايى كه شيخ انصارى, باآن ذهن موشكاف و جوّال (رنگ آميزى) را به عنوان بهره حلالى كه مى شود از خون بُرد, ذكر كرده است.33
امّا امروز, با پيشرفت دانش و استفاده هاى گونه گون از خون, بويژه خون انسان و فرآورده هاى آن, اين ماده, نقش و جايگاه ويژه و حياتى يافته است.
امروزه, بدون بهره ورى ازخون و فرآورده هاى آن, گردونه عظيم درمان نمى چرخد و بسيارى از جراحيها, ناممكن خواهد بود. از اين روى, خريدوفروش آن و نيز كاسبى با آن, از مصاديق (اكل مال به باطل) نخواهد بود. چه ثمره و منفعتى بالاتر از اين كه جان مصدومى كه بر اثر خون ريزى شديد, در حال مرگ است, با تزريق چند سى سى خون نجات مى يابد و...
اساساً, داشتن, يا نداشتن ماليت و منفعت عقلايى و حلال, بستگى به شرايط زمانى و مكانى دارد. چه بسا, چيزى در زمان يا مكانى, ماليت نداشته باشد, ولى در زمان ومكان ديگر ماليت داشته باشد.
(انما يدور الجواز وعدمه مع وجود المنفعة المقصودة وعدمه, فعلى هذا نقول بعدم جواز بيع الدم النجس بلاخلاف فى زمان صدور تلك الروايات لعدم وجود المنفعة المحللة المقصودة. ونقول بجواز المعاوضة فى زماننا هذا, لوجود المنفعة المحلله المتعارفة المقصوده للعقلاء34.)
جايزبودن و نبودن خريدوفروش خون, بستگى به بود و نبود منفعت حلال عقلايى دارد. بنابراين, بر اين باوريم: در زمان صدور روايات, خريدوفروش خون جايز نبوده, زيرا در آن زمان, منفعت حلالى نداشته است ولى اكنون جايز است, زيرا منافع حلال و عقلايى دارد.
به خاطر وجود همين منافع مهم و حياتى است كه فقهاى معاصر و مراجع عظام تقليد, به حليت خريدوفروش خون فتوا مى دهند و دلايل حرمت بيع خون را مخدوش و نارسا مى دانند.
(فلا دليل على حرمة بيع الدم, سواء كان نجساً ام طاهراً, لاضعاً ولاتكليفاً35.)
دليلى بر حرمت خريدوفروش خون, چه پاك و چه نجس, وجود ندارد, نه حرمت وضعى و نه حرمت تكليفى.
امام خمينى در مورد جواز خريدوفروش خون مى نويسد:
(والأظهر فيه جواز الأنتفاع به فى غير الأكل و جواز بيعه لذلك, فان ماوردت فيه من الاية والرواية لاتدل على حرمة الأنتفاع مطلقا... مع انه لم يكن فى تلك الأعصار للدم نفع غير الأكل, فالتحريم منصرف اليه...36)
ظاهرترين قول, جواز بهره ورى از خون و خريدوفروش آن است در غير خوردن. زيرا آنچه در روايات و آيه شريفه آمده است, دلالتى بر حرمت مطلق استفاده از خون ندارد... به علاوه, در آن زمان, براى خون, غير از خوردن استفاده اى نبوده است. بنابراين, حرمت در آيه و روايات منصرف به همان (حرمت اكل) مى باشد.

بسيارى از فقها, در فتواى به حرمت استفاده از خون و خريدوفروش آن, تفضيل بين خون پاك و نجس نداده اند و به طور مطلق, به حرمت آن نظر داده اند.
علامه مى نويسد:
(والدم كله نجس, فلايصح بيعه وكذا ماليس بنجس منه كدم غير ذى النفس السائلة, لأستخباثه...37)
خون, همه آن, نجس است و خريدوفروش آن صحيح نيست. و همين طور, خونهاى غير نجس, مانند: خون حيوانى كه خون جهنده ندارد, به خاطر خباثت.
در اين سخن, علاّمه فرقى بين خون پاك و خون نجس نگذارده و خريدوفروش همه را حرام شمرده است. اگر چه به باور او, ملاك در حرمت آن دو تفاوت دارد: در خون نجس (نجاست) و در خون پاك خباثت.
ولى به نظر شيخ انصارى (نجاست) موضوعيت ندارد. صرف نجاست نمى تواند مانع جواز خريدوفروش و استفاده از آن باشد. وى, در مسأله خريدوفروش شير زن يهودى مى نويسد:
(فانّ نجاسته لاتمنع عن جواز المعاوضة عليها.38)
نجاست آن, مانع خريدوفروش نيست.
با اين حال, شيخ در مسأله خريدوفروش خون, فرق مى گذارد بين خون پاك و خون نجس:
(وامّا الدم الطاهر, اذا فرضت له منفعة محلّلة كالصبغ ولوقلنا بجوازه ففى جواز بيعه وجهان, اقويهما الجواز.39)
وامّا خون پاك, اگر براى آن فايده حلالى همچون استفاده در رنگ آميزى بتوان فرض كرد, و چنين استفاده اى را مجاز بدانيم, در جايز بودن خريدوفروش آن, دو وجه است, وجه قوى تر, جواز آن است.
شيخ, در اين عبارت, اين وجه را تقويت مى كند كه خون پاك, بر خلاف خون نجس, داراى ارزش مبادله و ماليت است و امكان دارد در امور مباحى همچون رنگ آميزى لباس و پارچه و اشياى ديگر مورد استفاده قرار گيرد.
روشن است كه اين تفاوت, به اعتبار داشتن منفعت حلال و ماليّت است نه عدم نجاست. از اين روى, وى براى اثبات نظر خويش, بر مسأله (ماليت) وجود منافع حلال عقلايى تكيه كرده است و خون پاك را داراى منافعى مى داند:
(لأنّها عين طاهرة ينتفع بها منفعة محللة.40)
اين كه شيخ انصارى حكم به جواز بيع را منحصر به خون پاك كرده است, به گمان از آن جا نشأت مى گيرد كه براى خون نجس, هيچ گونه فايده عقلايى تصور نمى كرده است.
محقق ايروانى در تأييد نظر شيخ, ابراز مى دارد:
(والحق هو الصحة والجواز, ... امّا الصحة فلأنّ الأغراض الشخصية كافية فى صحة البيع و فى خروجه عن اكل المال بالباطل.41)
حقّ, صحت خريدوفروش خون پاك است. زيرا اهداف شخصى در صحت آن كفايت مى كند و همين مقدار منفعت, آن را از تحت (اكل مال به باطل) خارج مى كند.
مانع اصلى در حرمت بيع و دادوستد چنين كالاهايى, نداشتن (ماليت) و منفعت حلال است. از اين روى, وقتى فايده اى حلال بر آن مترتب بود, ديگر خريدوفروش آن منعى ندارد و (اكل مال به باطل) نيست.
برخى42 به اين سخن شيخ انصارى, خرده گرفته اند: اگر ملاك و معيار در صحت و يا عدم صحت بيع, داشتن و يا نداشتن ماليت و منفعت حلال و عقلايى مى بود, چه فرقى مى كند كه خون نجس باشد يا پاك؟ اگر بتوان از خون, چه پاك و چه نجس, استفاده هاى حلال و عقلايى كرد, خريدوفروش آن جايز خواهد بود وگرنه, جايز نخواهد بود.
آيت اللّه خويى, در ردّ نظر شيخ, ابراز مى دارد:
(وفيه انّه بعد اشتراكهما فى حرمة الأكل, وجواز الأنتفاع بهما منفعة محلّلة كالصبغ والتسميد ونحوها, فلاوجه للتفكيك بينهما,وامّا النجاسة فقد عرفت مراراً انّه لاموضوعية لها, فلاتكون فارقة بين الدم الطاهر والنجس, وامّا الأخبار السابقة فمضافاً الى ضعف سندها, انّها شاملة لهما, فلو تمت لدلت على حرمة بيعهما معاً والاّ فلا43.)
در اين سخن اشكال است. وجهى ندارد بين خون پاك و نجس تفكيك كنيم, با اين كه هر دو مشتركند در حرمت خوردن و جواز بهره ورى حلال, مثل كود و رنگ آميزى.
وامّا نجاست, چنانكه بارها گفته ايم, موضوعيتى ندارد وصرف نجس بودن نمى تواند مانع جواز خريدوفروش باشد. روايات گذشته نيز, علاوه برآن كه از نظر سند ضعيف بودند, هم خون نجس را در برمى گيرند و هم خون پاك را. اگر دلالت آنها تمام باشد, بر حرمت خريدوفروش دلالت مى كنند وگرنه, نه.

1 . ملاك و معيار در جواز خريدوفروش خون, داشتن ماليت و منفعت حلال عقلايى است.
2 . خون, چه پاك و چه نجس, داراى فوايد حلال و ارزش مبادله است.
3 . صرف (نجاست) خون موجب حرمت خريد و فروش آن نيست و اشكالى ندارد كه چيزى نجس باشد, ولى خريدوفروش آن, حرام نباشد.
4 . اگر ادله حرمت و از جمله روايات, تمام باشند, لازمه آن حرمت مطلق خون است و فرقى بين خون پاك و نجس نيست.

از مجموعه آنچه در اين بخش, به اختصار آورديم, مى توان نتيجه گرفت:
1 . خريد و فروش خون, براى (خوردن) حرام است و در آن ترديدى نيست.
2 . تحريم مطلق بيع خون, ظاهراً, دليلى ندارد; زيرا حرمت در آيات و روايات, با توجه به قرائن موجود, به اعتبار (خوردن) است, نه هر نوع استفاده و بهره ورى از آن. اجماع نيز, بر فرض تحقق, مدركى است و نمى تواند كارساز باشد.
3 . از ظاهر مرفوعه ابى يحيى واسطى بر مى آيد كه خريدوفروش خون, به طور مطلق حرام است. سند اين روايت, ضعيف است. افزون بر اين, ناظر به خريدوفروش براى خوردن مى باشد.
4 . مسأله (نداشتن ماليت), نمى تواند علت حرمت خريدوفروش خون باشد, زيرا گرچه در آن زمان, غير از خوردن منفعتى نداشته است, ولى اكنون داراى منافع حلال, مهم و عقلايى است.
5 . اگر گفتيم خريد و فروش خون,مطلقا حرام است, فرقى بين خون پاك و خون نجس نيست.
6 . در زمان ما كه خون داراى منافع حلال بسيار است, ظاهراً خريدوفروش آن اشكالى ندارد و از مصاديق اكل مال به باطل نيست.

يكى از مباحث قابل بررسى در فقه اسلامى مبحث ربا مى‏باشد. نگارنده ابتدائا پيشينه تاريخى ربا بويژه در شبه الجزيرة العرب و سپس حرمت ربا در ساير اديان آسمانى على‏الخصوص در اسلام را بر اساس آيات و روايات بيان مى‏دارد. در ادامه به بحث درباره ربا از ديدگاه اجتماعى و همچنين شاخصها و انواع آن - رباى قرضى و معاملى - مى‏پردازد و در پايان، فلسفه حرمت ربا را به طور گسترده مورد كاوش قرار مى‏دهد.

لوحه‏هاى گلى به جا مانده سومريها از چهار هزار سال قبل از ميلاد، نشان مى‏دهد كه استقراض در آن زمان رواج داشته است; افراد طلا و نقره و ديگر كالاها را قرض مى‏گرفتند، در مقابل سودى با نرخ بهره حدود 15 تا 33% در سال براى وام دهنده مى‏پرداختند.
در بابل نيز ثروتمندان، به افراد نيازمند، وام مى‏دادند حتى كاهنان، طلا و نقره را به صورت ربوى در اختيار مردم مى‏گذاشتند. پرداخت وامهاى ربوى امر عادى و معمول بود و قانون از رباخواران حمايت مى‏كرد. اگر بدهكارى توان بازپرداخت‏بدهى خود را نداشت، فرزندش طبق قانون به گروگان مى‏رفت; اين حقى بود كه قانون به توانگران داده بود. (2)
در مصر باستان، رباخوارى رايج‏بود; زيرا هيچ مانع قانونى در مسير آن وجود نداشت. تنها عامل محدوديت، تعيين سقف براى نرخ سود بود. به موجب قانون «لوخوريوس‏» هيچ‏وقت نبايد بهره به حدى برسد كه به اندازه اصل وام شود. بدين دليل، سعى مى‏شد تا جلوى اجحاف بى‏حد و حصر رباخواران گرفته شود و بينوايان و نيازمندان، مورد حمايت قرار گيرند. (3)
در چين بيش از هزار سال قبل از ميلاد، در زمان حاكميت «وانگ ان شى‏»،(4) حكومت‏به حمايت از دهقانان بدهكار اعلان كرد كه دولت‏بايد وام مورد نياز آنها را با نرخ بهره كم در اختيارشان قرار دهد. (5)
در يونان پيش از دوران اصلاحات و قانونگذارى معروف «سولون‏»، (Solon) و در روم پيش از آنكه قانون الواح دوازده‏گانه وضع شود، رباخوارى بدون هيچ مرز و محدوديتى شايع بود، به نحوى كه اگر بدهكار قادر به اداى دين خود نمى‏شد مملوك و برده طلبكار مى‏گشت. (6)
ويل دورانت در رابطه با سابقه بانكدارى و رباخوارى در يونان باستان چنين مى‏گويد:
از هفتصد سال قبل از ميلاد، در آتن بانكدارى معمول بوده است و بانكها براى تثبيت وضع خود تلاش مى‏كردند... مردم عادى آتن در قرن پنجم ميلادى، مال‏اندوز بوده‏اند و برخى هم رباخوارى را جرم تلقى مى‏كردند و برخى هم به بهره‏اى بين 16 تا 18% وام مى‏دادند و برخى هم بدون ربح به دوستان خود وام مى‏دادند... . (7)
بدين ترتيب، مى‏توان دريافت كه پيش از ظهور اسلام در تمام نقاط جهان رباخوارى وجود داشته و وام‏دهى ربوى امر عادى و مرسوم بوده است; به طورى كه در مواردى نكوهيده محسوب و به رباخوار به عنوان خلافكار و دزد نگريسته مى‏شد. ضرب المثل قديمى چينى «دزدان عمده صرافى مى‏كنند»، حاكى از اين نگرش است. معمولا دريافت‏كنندگان وام، افراد تهيدست و فقير و پرداخت‏كنندگان، توانگر و ثروتمند بودند. به اين دليل، مبارزه با رباخوارى حكم مبارزه با ظلم و ستم را داشت و درگيرى با رباخواران، به معناى جنگ اعلام نشده عليه طبقات اشراف، استثمارگر و برده‏دار بود. اجحاف پولداران به حدى بود كه گاهى پادشاهان و دولتمردان را مجبور به واكنش مى‏كرد و آنها با وضع قانون، از طبقات پايين جامعه حمايت مى‏كردند.

براى روشن‏شدن منظور اسلام و قرآن از ربا و اينكه آن را جزء بزرگترين گناهان قرار داده و با آن به مبارزه برخاسته است; به‏طورى‏كه پيامبر اكرم(ص) رباخوار را واجب‏القتل و مفسد فى‏الارض مى‏خواند و همين‏طور براى اينكه ضرورت مبارزه با ربا را دريابيم، بايد رباى جاهلى را بشناسيم; يعنى تبيين شود كه مقارن با ظهور اسلام، در جزيرة العرب، سيستم ربوى به چه معنا حاكم بود.
چرا قرآن، رباخواران را فريب خورده شيطان و دشمن خدا شمرده است؟ براى درك اين مهم و اهميت مساله لازم است موضوع مورد بررسى قرار گيرد و نفع‏بينندگان و زيان يابندگان نظام ربوى مشخص شود. اين مساله، ما را در شناسايى فلسفه حرمت ربا كه در اين بحث از اهميت ويژه‏اى برخوردار است، كمك خواهد كرد. بدون شناخت ربا در عصر جاهلى و مقارن با ظهور اسلام، نمى‏توان تعريف دقيقى از ربا ارائه داد.
ترديدى وجود ندارد كه قبل از ظهور اسلام رباخوارى در شبه جزيرة العرب شايع بود و عده‏اى از اشراف از اين طريق كسب درآمد مى‏كردند. در اين كار، يهوديان پيشگام شدند و شايد آنها معاملات ربوى را در حجاز رواج داده بودند. قرآن ضمن اشاره به اين قضيه، عدم پايبندى يهوديان به كتاب آسمانى خود را بيان نموده و از كيفر الهى خبر داده است. «فبظلم من الذين هادوا حرمنا عليهم طيبات احلت لهم و بصدهم عن سبيل الله كثيرا، و اخذهم الربا و قد نهوا عنه...». (8)
«پس به جهت ظلمى كه يهود كردند و هم بدين جهت كه بسيارى مردم را از راه خدا منع نمودند ما نعمتهاى پاكيزه خود را كه بر آنان حلال بود، حرام كرديم، و هم بدين جهت كه ربا مى‏گرفتند در صورتى كه از رباخوردن نهى شده بودند...».
مسيحيان و اعراب نيز در معاملات ربوى سهيم بودند و از نيازمندان به پول، ربا مى‏گرفتند. اين مطلب، از مفاد قرارداد صلح پيامبر(ص) با مسيحيان نجران پيداست. در آن قرارداد آمده است: «من اكل منهم ربا من ذى قبل فذمتى منه بريئة‏». (9)
مكه كه در آن روزگار مركز و مسير تجارت اعراب بود، معاملات ربوى در آنجا رواج داشت. قبل از ظهور اسلام، اشخاصى چون عباس ابن عبدالمطلب، عثمان بن عفان و خالد بن وليد به فعاليتهاى ربوى آلوده بودند و در اين كار شهرت داشتند. از آنجا كه معمولا دريافت‏كنندگان وامهاى ربوى افراد فقير و تهيدست‏بودند در بسيارى از مواقع زنان و فرزندانشان به گروگان گرفته مى‏شد و در صورت ناتوانى وام‏گيرنده از پرداخت دين، گروگان به مالكيت وام‏دهنده درمى‏آمد. (10)
در عصر جاهليت نوعى از ربا بسيار متداول و شايع بود كه امروز اثرى از آن باقى نيست و هيچ معامله ربويى بر مبناى آن صورت نمى‏گيرد; حتى در بسيارى از مباحث مربوط به ربا بدان اشاره نمى‏شود و آن ربايى است مربوط به استقراض كه با آنچه در ذهنها مانوس مى‏باشد، متفاوت است. برخى از فقها از آن تعبير به رباى لاشك فيه كرده‏اند. (11) آن روزگار افراد نيازمند از توانگران، وام مى‏گرفتند بدون قرار پرداخت اضافى; بعد از پايان مدت مقرر در صورت ناتوانى بدهكاران از بازپرداخت، تقاضاى تمديد مهلت مى‏كردند و طلبكاران با افزايش ميزان بدهى موافقت مى‏نمودند. اين روند تا زمان بازپرداخت‏بدهى ادامه مى‏يافت. شكل ديگرى از رباى جاهلى مربوط به قرضهاى حيوانى بود. در برابر تمديد، بدهى به سن بالاتر حيوان حواله داده مى‏شد. مثلا اگر طرف، شتر يك ساله را بدهكار بود; در پايان مدت، در صورت ناتوانى در اداى دين، متعهد مى‏شد كه پس از يك سال، شتر دوساله بپردازد. (12) اگر شتر دو ساله بود، متعهد به پرداخت‏شتر سه ساله مى‏شد.
برخى از صاحبنظران و مورخان مسلمان معتقدند كه منظور اسلام از حرمت ربا، رباى جاهلى است كه در بالا توضيح داده شد; زيرا تنها اين نوع ربا براى مخاطبين قرآن شناخته شده بود و مصداق عينى آيه «اضعافا مضاعفة‏» مى‏باشد. به همين دليل علما بر اين موضوع، اتفاق نظر دارند كه شان نزول آيه مذكور، رباى جاهلى است. ابن جرير طبري مى‏گويد:
از عطاء نقل شده كه گفته است: طايفه ثقيف در جاهليت‏به بنى المغيره قرض مى‏داد وقتى مهلت پايان مى‏گرفت، مى‏گفتند: شما مهلت‏بيشترى بدهيد ما (مبلغ را) افزايش مى‏دهيم، اينجا بود كه آيه «يآ ايها الذين امنوا لاتاكلوا الربوا اضعافا مضاعفة و اتقوالله لعلكم تفلحون‏» نازل گرديد. (13)
از نظر اين دسته منظور قرآن در آيه شريفه «احل الله البيع و حرم الربا» نيز رباى جاهلى است. (14) بر همين مبنا، برخى از علماى اهل سنت معتقدند كه بهره متداول در زمان فعلى ربا نبوده، قرآن آن را تحريم نكرده است; چون بهره، مصداق رباى جاهلى نيست و با آن تفاوت اساسى دارد. بنابراين، تمام عمليات بانكى و دريافت و پرداخت‏به وسيله آن، از نظر شرعى مشكل ندارد. (15)
گروهى ديگر معتقدند كه رباى متداول در جزيرة العرب و مورد نظر قرآن اعم از آن چيزى است كه قبلا گفته شد; يعنى رباى قرضى افزون‏ستانى بر اصل مال است. چه اين زيادى در اصل قرارداد آورده شده باشد و چه پس از سررسيد مهلت‏بدهى، مطرح شود. بعلاوه، آنچه در عرف شناخته و متداول است و در زمان ظهور اسلام نيز معمول بود، شرط پرداخت اضافى در ابتداى قرارداد مى‏باشد. يهوديان در همين زمينه به عنوان رباخوار شهرت داشتند. (16)

در همه اديان آسمانى ربا حرام شمرده شده است; يعنى حرمت ربا اختصاص به اسلام ندارد. آيين يهود و مسيح پيروان خود را از رباخوارى برحذر داشته‏اند مثلا، در تورات آمده است:
اگر برادر فقير و تهيدستت‏به نزد تو آمد او را مانند غريب و مهمان پذيرايى و يارى نما تا با تو زندگى نمايد از او ربا و سود مگير و از خداى خود بترس تا برادرت با تو زندگى نمايد. نقد خود را به ربا به او مده و خوراك را به سود به او مده، اگر نقدى به فقيران از قوم من كه همسايه تو باشند قرض دادى مثل رباخوار با او رفتار مكن و هيچ سودى بر او مگذار. (17)
در جاى ديگر مى‏خوانيم:
اگر مالى را به يكى از بندگانم قرض دادى مانند رباخواران با او برخورد نكن و از او سود مگير. (18)
قرآن نيز حرمت ربا در آيين يهود را تاييد مى‏كند; به همين جهت آنها را به عذاب و كيفر الهى بيم مى‏دهد و از نعمات حلال خداوند محروم مى‏سازد. يعنى آنها با وجود حرمت و ممنوعيت ربا در دين يهود معاملات ربوى انجام مى‏دادند; (19) بنابراين مستحق مجازات پروردگار بوده‏اند.
در حال حاضر، يهوديان دريافت ربا از همكيشان خود را ناروا و از ديگران روا مى‏دانند. دليل آنها اين سخن تورات است: «به بيگانه مى‏توانى به سود و ربا قرض دهى اما برادرت را به سود قرض مده‏». (20)
در آيين مسيحيت ربا به طور مطلق حرام است، همان‏طور كه در كتاب عهد جديد دريافت‏سود و رباى قرضى به دور از فضيلت و ارزشهاى انسانى شمرده شده است; در اينجا قرض دادن كارى است‏ستوده و نيك‏خواهانه و داراى پاداش معنوى ولى دريافت‏سود حتى از دشمنان ناپسند و حرام مى‏باشد. بر همين اساس، تا پايان قرن سيزدهم كه كليسا در اروپا حكومت مى‏راند، ربا كاملا ممنوع و حرام بود. از نظر كليسا انكار حرمت ربا به معنى ارتداد و خروج از دين شمرده مى‏شد. چنين افرادى بعد از مرگ صلاحيت تكفين را نداشتند. (21)
بنابراين، ربا از نظر اديان الهى عملى ناپسند و حرام مى‏باشد. با دقت در عبارات تورات و انجيل و قرآن (به دنبال اين بحث‏خواهد آمد)، مى‏توان دريافت كه قرض دهندگان از نظر اجتماعى - اقتصادى موقعيت‏بسيار خوبى را در جامعه داشتند و بعكس قرض‏گيرندگان شامل طبقات فقير و بينواى جامعه مى‏شوند; روح عدالت‏خواهى و ظلم‏ستيزى كه شاخص و معيار تشخيص اديان آسمانى مى‏باشد، در رابطه با مساله ربا مشهود و پيداست. حمايت از رباخواران به معنى پشتيبانى از طبقات اشراف و ثروتمند و استثمارگر مى‏باشد. به همين دليل، اديان الهى هماهنگ و همسو با آن به مبارزه برخاسته‏اند و از متقاضيان قرض كه معمولا افراد فقير و تهيدست‏بودند، حمايت مى‏كردند.
از آيه زير مى‏توان اين نكته را فهميد كه اديان الهى مؤيد يكديگرند:

حرمت ربا از نظر قرآن، سنت و اجماع علما، جاى هيچ‏گونه ترديدى ندارد. در اسلام رباخوارى از بزرگترين گناهان كبيره شمرده شده است. حتى بعضى از بزرگان حرمت آن را تا مرز ضروريات دين رسانيده‏اند. (23) به همين دليل از ضروريات فقه محسوب مى‏شود. در اينجا سعى مى‏كنيم حكم ربا را از نظر قرآن، سنت و اجماع بررسى كنيم:

هشت آيه از آيات قرآنى در مورد ربا گفته شده است كه ما در اينجا به يكايك آنها مى‏پردازيم:

دومين منبع براى احكام قول، فعل و تقرير معصوم(ع) است. روايات زيادى در كتابهاى معتبر شيعه و سنى در رابطه با حرمت ربا آمده است. در اينجا به ذكر برخى از آنها بسنده مى‏كنيم:
1- پيامبر(ص): «من اخذ الربا وجب عليه القتل و كل من اربى وجب عليه القتل‏» (37) . «هركس ربا بگيرد، كشتنش واجب است‏».

از جمله منابع احكام، اجماع است. اغلب فقها اجماع را از جمله ادله حرمت ربا شمرده‏اند. شيخ محمد طوسى مى‏گويد كه علما اجماع دارند بر اينكه ربا از گناهان كبيره است. (52)
شهيد ثانى در كتاب دروس، علاوه بر نص، دليل حرمت ربا را اجماع مى‏داند. در تحريرالوسيله امام خمينى(س) آمده است: «حرمت ربا به كتاب و سنت و اجماع مسلمين ثابت‏شده است. بلكه بعيد نيست از ضروريات دين باشد».
صاحب جواهرالكلام و محقق اردبيلى، اجماع را از دلايل حرمت ربا در اسلام مى‏دانند.
در تفسير القرطبى آمده كه حرمت ربا اجماعى است: «هذا كله محرم باتفاق الامة‏». (53)
در نتيجه، از نظر اديان آسمانى و اسلام، گرفتن و دادن ربا حرام است; اسلام، رباخوار را مهدورالدم و مفسد فى الارض دانسته و رباخوارى را از بزرگترين گناهان يعنى همتاى شرك و دشمنى با خدا شمرده است; بنابراين، به هر نحوى بايد مقابل آن گرفته شود.
مطلب قابل ذكر اينكه رباى قرضى نه حقيقت‏شرعيه است و نه حقيقت متشرعه; اين لفظ براى مردم عربستان، قبل از ظهور اسلام، شناخته شده بود; قرآن، قوم يهود را به دليل رباخوارى و سرپيچى آنها از دستور الهى تهديد كرده است كه منع رباخوارى در تورات «و اخذهم الربا و قد نهوا عنه...» مؤيد اين حقيقت است.
رباى متداول در عربستان، مطلق زياده‏خواهى در مبادلات نبوده بلكه نوع خاصى از زياده‏خواهى قرض‏دهندگان مى‏باشد; از آيه «فلكم رئوس اموالكم‏» نيز همين معنى تداعى مى‏شود; ربا به نوع خاصى از فعاليت اقتصادى اطلاق مى‏شد كه در آن ثروتمندان افراد نيازمند و معمولا تهيدست را يارى مى‏كردند بدين ترتيب كه قرض با بهره معين و از قبل تعيين شده مى‏پرداختند و در سررسيد قرض و ناتوانى بدهكار از پرداخت‏بدهى، مبلغى به اصل وام اضافه مى‏كردند.
اما در رابطه با وجود رباى معاملى قبل از ظهور اسلام بويژه در عربستان جاهلى، ظاهرا دليلى وجود ندارد. به همين دليل بعضى از مفسرين رباى معاملى را به سنت‏گذاران اسلام نسبت داده‏اند. (54) ترديدى نيست كه رواياتى از ائمه در رابطه با حرمت رباى معاملى موجود مى‏باشد. در مشروطه كردن حرمت در مكيل و موزون قطعا اختلاف‏نظرهايى وجود دارد كه مشهور علماى شيعه معتقد به اختصاص حرمت ربا در مكيل و موزون مى‏باشند.

در اينكه ربا حرام است و دلايل محكم قرآنى و روايى وجود دارد، جاى ترديد نيست ولى در رابطه با مصاديق ربا و شناسايى معاملات ربوى و اينكه چه كالاها يا معاملاتى ربوى هستند، اتفاق‏نظر كامل ميان صاحبنظران مسلمان وجود ندارد. براى تشخيص معاملات ربوى از غير ربوى شاخصهايى وجود دارد كه آن شاخصها مى‏تواند در اين فرايند مفيد باشند.

- شناخت معاملات ربوى مقارن با ظهور اسلام.
- شناسايى لغت ربا.
- درك و تشخيص مفهوم ربا از نظر فقهى بر مبناى سنت پيامبر(ص) و ائمه معصوم(ع).
شاخص اول در فصل قبل مورد بحث قرار گرفت. مشخص شد كه در مورد رباى متداول در عربستان قبل و مقارن با ظهور اسلام، اختلاف نظر وجود دارد. آيا رباى جاهلى متداول در قرض، همان تقاضاى اضافى بعد از پايان مهلت در مقابل تمديد است؟ يا شامل شرط پرداخت در اول قرارداد هم مى‏شود؟ گفته شد در اين رابطه ديدگاه واحدى وجود ندارد; ولى قدر معين و جامع اين است كه در عربستان جاهلى ربا به معناى اول وجود داشته است; اما پيامبر(ص) در حجة‏الوداع آن را نهى فرمود، به همين دليل، احمد بن حنبل از آن به رباى «لا شك فيه‏» تعبير كرده است. (55)
معناى لغوى ربا: ربا در لغت‏به معناى زيادى سود آمده است. در فرهنگ لاروس مى‏خوانيم:
الربا و الرباء: فزونى. زيادى. - سودى كه وام دهنده از وام خود گيرد - فى الشرع: در شرع زيادتى مال است از عوض شرط براى يكى از دو طرف عقد. ربا. تنزيل پول. - ا ق (اقتصاد): مبلغى كه وامدار بنابر شروطى معين به وامخواه افزون بر مبلغ وام بپردازد . ربح. سود.
در لسان العرب اينگونه تعريف شده: «والاصل فيه الزيادة من ربا المال اذا زاده و ارتفع و نما» ربا در لغت‏يك نوع زيادى است كه در اموال به وجود مى‏آيد.
المنجد ربا را به طور مطلق افزايش و «زيادى‏» معنا كرده كه اين معنا در قرآن نيز آمده است: «فلا يربوا عندالله‏» (56) يعنى در نزد پروردگار افزايش نمى‏يابد. در جاى ديگر آمده: «يربى الصدقات‏» (57) يعنى خدا پاداش كارهاى نيك را افزايش مى‏دهد. همچنين در حج (22): آيه 5 مى‏خوانيم: «فاذآ انزلنا عليها المآء اهتزت و ربت...» «چون باران را بر زمين بفرستيم، به اهتزار درآيد و نمو كند...» بنابراين، ربا به معناى لغوى در قرآن نيز آمده است.
اما معناى لغوى ربا مساوى با اصطلاح شرعى آن نيست. زيرا در لغت ربا به طور قطع زيادى اطلاق مى‏شود. در حالى كه در شرع، به هر زيادى‏اى در معاملات و مبادلات ربا گفته نمى‏شود و حرام نيست. شايد بشود گفت: معناى لغوى ربا عامتر از معناى شرعى آن است. به همين دليل، در مفردات راغب آمده است: «الربا الزياده على راس المال لكن خص فى الشرع بالزيادة على وجه دون وجه‏».
ربا در اصل زيادى بر اصل مال است ولى از نظر شرع زيادى خاصى را ربا مى‏نامند.
تعريف فقهى ربا: سومين شاخص براى شناخت ربا تعريف آن از ديدگاه فقهى بر مبناى سنت پيامبر(ص) و سيره ائمه(ع) مى‏باشد. تعريف فقها مى‏تواند راهگشايى در شناخت دقيق ربا باشد. اما تعاريفى كه علما ارائه داده‏اند با توجه به مبناى روايى‏شان متفاوت است.
در كنزالعرفان چنين تعريف شده: «الربا لغة هو الزيادة و شرع هو الزيادة على راس المال من احد المتساويين جنسا مما يكال اويوزن‏». (58) معناى لغوى ربا زيادى و در شرع به آن زيادى ربا گفته مى‏شود كه دو كالاى همجنس مكيل و موزون را به تفاضل مبادله كنند.
در مسالك الافهام آمده: «... و فى عرف الشارع بيع احد المثلين بالاخر مع الزيادة‏». (59)
تعاريف ديگرى كه توسط اغلب علماى اهل سنت اعم از حنفى، شافعى، مالكى و حنبلى ارائه شده است; تنها رباى معاملى را شامل مى‏شود همانند تعاريفى كه در اينجا آمده است. عيب اساسى اين تعاريف در اين مى‏باشد كه رباى قرضى را شامل نمى‏شود. (60)
اغلب فقهاى شيعه در تعريف ربا گفته‏اند:
ربا عبارت است از دريافت زيادى در مبادلات دو كالاى همجنس كه موزون يا مكيل باشند و يا دريافت اضافى در قرض با شرط قبلى. (61)
اين تعريف نسبت‏به تعاريف قبلى كاملتر است. رباى قرضى نيز در اين تعريف آورده شده است.
برخى ربا را بر مبناى فلسفه معيار حرمت ربا تعريف كرده‏اند. ابتدا به بررسى علت‏حرمت ربا پرداخته و در نهايت علت‏حرمت ربا را ظالمانه بودن آن دانسته است. بر مبناى اين ملاك به تعريف ربا پرداخته‏اند:
ربا عبارت است از: «دريافت و يا پرداخت هر گونه زيادى ناحق و ظالمانه در مبادلات بر اساس ارزش آنها». (62) بر اساس اين تعريف نتيجه‏گيرى كرده‏اند:
الف. ربا شامل تمام معاملات و مبادلات، خريد و فروش، قرض، صلح و... مى‏شود.
ب. ربا محدود به مكيل و موزون نمى‏شود، در غير آن نيز جارى است.
ج. طبق اين ديدگاه هرگونه معامله ظالمانه و اجحاف‏آميز رباست.
شايد اين تعريف از نظر جامع بودن مشكل نداشته باشد به شرطى كه علت‏حرمت ربا ظالمانه بودن باشد; ولى از جهت مانع‏الاغيار و خروج مبادلات غير ربوى از تعريف، اشكال دارد; زيرا اولا، بسيار است معاملات غير ربوى كه ظالمانه است و دريافت و يا پرداختهايى كه در ظالمانه بودن آنها ترديدى وجود ندارد; ولى جزء ربا محسوب نمى‏شوند، گران‏فروشى كالاهاى اساسى، در شرايط كميابى، مبادله ظالمانه است ولى ربا نيست.
ثانيا، اگر ظالمانه بودن را به عنوان تنها معيار و ملاك حرمت ربا در نظر بگيريم، بايد مشروعيت مبادلات بانكى در جهان سوم را بدون هيچ‏گونه ترديد، بپذيريم. چون سپرده‏گذاران از اقشار كم درآمد جامعه و دريافت‏كنندگان وام بانكى اكثرا از سرمايه‏داران و منتفذان سياسى - اجتماعى تشكيل يافته‏اند. به نظر نمى‏رسد گرفتن بخش ناچيزى از بازدهى سرمايه آنها به نام بهره ظالمانه باشد.
ثالثا، اين تعريف معيار همجنس، مكيل و موزون بودن را در رباى معاملى در نظر نگرفته است. با اينكه در اختصاص رباى معاملى به اين نوع كالا نظر مشهور فقهاى شيعه است و با قاعده فقهى «يكون الربا الا فى مايكال او يوزن‏» تنافى دارد.
تعريف ديگر توسط شهيد ثانى در مسالك ارائه شده كه ربا عبارت است از: معامله دو كالاى همجنسى كه از طريق پيمانه و وزن، اندازه‏گيرى مى‏شود به زياد و يا قرض دادن با شرط بازپرداخت اضافى در هر كالايى. به شرط اينكه پرداخت‏كننده اضافه، كار حربى و يا معاملات ربوى ميان پدر و فرزند و زن و شوهر نباشد.
اين تعريف بر مبناى رواياتى ارائه شده است كه در اين رابطه وجود دارد; هم رواياتى را شامل مى‏شود كه ربا را منحصر به مكيل و موزون مى‏دانند، هم روايتى را كه ربا را منحصر به نسيه مى‏شمارد و هم مواردى را كه توسط معصوم استثنا شده و ربا محسوب نمى‏گردد; از ربا خارج مى‏كند. در حالى كه ساير تعريفها تنها به بخشى از قضيه پرداخته‏اند كه جامع نمى‏باشد و تعريف ارائه شده بر مبناى فلسفه حرمت ربا (در اين مورد بعدا مفصلا بحث‏خواهيم كرد) و ظالمانه بودن مبادلات ربوى، مانع‏الاغيار نيست. اگر اين مشكل رفع شود، مى‏توان گفت كه اين تعريف بر مبناى محكمترى استوار است.
صاحب الجواهر با تاييد نظر مسالك معتقد است رباى حرام در دو مورد تحقق مى‏يابد:
1- مبادله دو جنس مشابه با زيادى يكى از آنها به شرط مكيل و موزون بودن.
2- قرض دادن يك جنس به ديگرى با شرط بازپرداخت اضافى. (63)
مرحوم آقاى طالقانى در اين رابطه مى‏فرمايد:
...[ربا] به معناى افزايش و تورم است... معامله ربوى به آن دسته از معاملات اطلاق مى‏شود كه سرمايه خود به خود و بدون عمل مفيد افزايش يابد و چون معامله ربوى اغلب يا منحصرا در عصر ظهور اسلام از راه قرض پول بوده، از اين نظر بايد رباى ممنوع منحصر به رباى عايد از راه قرض پول باشد; ولى سنت‏گذاران اسلام كه مفسر و مبين نظر قرآن بودند، قسمتى از معاملات را مشمول عنوان ربا دانسته و آن را تحريم كرده‏اند; مقياس اين قسم معاملات ربوى مبادله دو كالا با اضافه است كه از يك نوع و مكيل و موزون باشد... . (64)
در تعريف رباى معاملى، ملاكهاى مورد نظر روايات دو چيز است: 1- همجنسى; 2- مكيل و موزون بودن. اما رباى قرضى را بر مبناى آيات قرآن و روايات ائمه معصوم و در نظر فلسفه حرمت ربا چنين تعريف مى‏كنيم: رباى قرضى عبارت است از «قرض، با شرط قبلى پرداخت ارزش اضافى عينى و يا حكمى به نحو ظالمانه‏». بر مبناى اين تعريف:
1- دريافت اضافه در صورتى نامشروع و حرام است كه از قبل تعيين شده باشد. در صورتى كه بدهكار بدون شرط قبلى، چيزى به طلبكار بدهد، حرام نيست.
2- جبران تورم ربا نيست چون جبران كاهش ارزش پول، ارزش اضافى محسوب نمى‏شود.
3- در ربا لازم نيست مازاد پول و يا كالا باشد; هرگونه امتياز و تعهدى كه ارزش اقتصادى داشته باشد، ربا محسوب مى‏شود (رباى حكمى).
4- ربا تنها در قرضهايى مصداق پيدا مى‏كند كه ظالمانه بوده و در تنافى با اصل عدالت‏باشد. بر اين اساس، ربا تنها در قرضهايى حرام است كه وام‏گيرنده به منظور تامين نيازهاى حياتى و ضرورى، مجبور به دريافت آن شده باشد ولى در ربا وامهاى غيرضرورى از قبيل راه‏اندازى و گسترش فعاليتهاى تجارى و يا خريد كالاهاى لوكس حرام نيست.

همان‏طور كه از تعاريف ربا دانسته شد، ربا به دو دسته تقسيم مى‏شود: رباى قرضى; رباى معاملى.

در اين مورد دو بحث وجود دارد: (65) منظور از قرض ربوى حرام (رباى جاهلى)، تنزيل بدهى و حرمت آن.
1- در رابطه با رباى جاهلى و متداول در عربستان (همان‏طور كه قبلا گفته شد)، اختلاف نظر است. بسيارى از علماى اهل سنت معتقدند اين نوع ربا به دليل تاخير در پرداخت‏به وجود مى‏آيد. بعد از اعلان بدهكار، مبنى بر عدم توان پرداخت‏بدهى در موعد مقرر، طلبكار بر مبلغ مى‏افزايد و تاريخ بازپرداخت را به تعويق مى‏اندازد.
اما علماى شيعه معتقدند رباى در قرض چيزى نيست جز شرط زيادى توسط طلبكار، اين ممكن است در اول قرارداد و يا بعد از اعلان ناتوانى بدهكار از بازپرداخت، تعيين شود. در حقيقت، حالت دوم نيز پرداخت اضافه در اول دوره است، منتها اول دوره دوم. بنابراين، رباى قرضى حرام چيزى نيست جز رباى شناخته شده در اذهان عامه مردم. اينكه پيامبر(ص) در حجة‏الوداع فرمود: «الا و ان ربا الجاهلية موضوع‏»; (66) يعنى رباى جاهلى ممنوع است; شامل رباى قرضى با نرخ بهره از قبل تعيين شده مى‏شود.
نكته مورد توجه در اين رابطه اينكه اگر رباى حرام تنها رباى قرضى جاهلى به معناى خاص آن باشد، حليت رباى غيرضرورى ثابت مى‏شود; زيرا كسانى كه در پايان مهلت، نتوانند بدهى خود را بپردازند و به ربح زياد گردن نهند; فقرا خواهند بود. آنهايند كه تن به پذيرش رباى اضعافا مضاعفه مى‏دهند. بعد از گذشت چند دوره، خود و خانواده و نسلهاى بعدشان به بردگى مى‏روند. عدالت‏خواهى و ظلم‏ستيزى اسلام ايجاب مى‏كند كه در برابر اينگونه روابط اقتصادى ظالمانه بايستد و سيستمى را برقرار سازد كه در آن فرايند آزادى انسان تسهيل شود. ولى افرادى كه براى راه‏اندازى و گسترش فعاليتهاى توليدى و تجارى قرض مى‏گيرند، در پايان مهلت، بدهى خود را مى‏توانند بپردازند; نياز به تمديد مهلت و پرداخت اضافه نخواهند داشت.
تنزيل بدهى: نرخ تنزيل يكى از ابزارهاى مهم سياست پولى است. در سطح كلان اقتصادى، براى كنترل حجم پول در گردش و جلوگيرى از تورم و ركود مى‏توان از آن بهره گرفت. براى شناسايى شيوه‏هاى استفاده از اين ابزار، بهتر است آن را تعريف كنيم. نرخ تنزيل، به نرخى گفته مى‏شود كه بر مبناى آن وجه سند مدت‏دار (مانند سفته و برات)، پيش از سررسيد، به مبلغ كمتر از ارزش اسمى آن پرداخت مى‏شود. براى تنزيل يك سند، از نرخ بهره و يا سود بانكى استفاده مى‏شود. اگر تاجرى كالايى را به قيمت 000/100 تومان سالانه، به طور نسيه فروخته باشد و در مقابل، يك سند معتبر حاوى همان مبلغ دريافت كرده باشد; با نرخ بهره 10%، او مى‏تواند بعد از دريافت نزد بانك رفته، به مبلغ 910/90 تومان تنزيل و پول نقد دريافت كند.
بانكها مى‏توانند اسناد تجارى دريافتى از مشتريان خود را نزد بانك مركزى مجددا تنزيل كرده، وجه نقد دريافت كنند; به اين عمل تنزيل مجدد گفته مى‏شود. معمولا نرخ تنزيل مجدد كمتر از نرخ تنزيل بانكهاست. هر چه تفاوت ميان اين دو نرخ بيشتر باشد; بانكها بيشتر سود مى‏برند و اسناد تجارى مشتريان را با نرخ تنزيل كمترى نقد مى‏كنند.
نرخ تنزيل مجدد به عنوان ابزار سياست پولى: تا وقتى خريد و فروش اسناد تجارى ميان بانكها و اشخاص (اعم از حقيقى و حقوقى) صورت مى‏گيرد، عرضه پول افزايش نمى‏يابد; مگر اينكه بانكها ذخاير مازاد داشته باشند و با استفاده از آن اسناد مشتريان را تنزيل كنند. اما زمانى كه بانكها با تنزيل مجدد اسناد دريافتى، از بانك مركزى وام مى‏گيرند، عرضه پول، قطعا افزايش مى‏يابد; يعنى سياست پولى انبساطى. بنابراين، وقتى بانك مركزى بخواهد سياست انبساطى پولى اعمال كند و حجم پول در گردش افزايش يابد; نرخ تنزيل مجدد را پايين مى‏آورد. در اين شرايط، بانكها نيز براى جذب اسناد تجارى بيشتر، با نرخهاى پايين‏تر، اسناد مشتريان را تنزيل مى‏كنند. اين عمل براى اشخاص و بنگاههاى تجارى سود خواهد داشت، بدين ترتيب كه اسناد خود را تنزيل، وجه نقد را دريافت و در پروژه‏هايى سرمايه‏گذارى مى‏كنند. بانكها با اسناد دريافتى به بانك مركزى مراجعه و وجه نقد را دريافت مى‏كنند. به اين ترتيب، حجم پول در گردش افزايش مى‏يابد.
اگر بانك مركزى سياست انقباضى پولى را در نظر داشته باشد، مى‏تواند با افزايش نرخ تنزيل مجدد، بانكها را مجبور به افزايش نرخ تنزيل كند. بنگاههاى خصوصى در اجراى پروژه‏ها با هزينه‏هاى كلان فرصت‏بيشترى مواجه شده، اسناد تجارى خود را تنزيل نمى‏كنند; در نتيجه، از افزايش حجم پول در گردش جلوگيرى خواهد شد.
بنابراين، حرمت و حليت تنزيل و كاهش در ارزش مطالبات، در اقتصاد از اهميت قابل توجهى برخوردار است. حرمت آن مى‏تواند اقتصاد جامعه اسلامى را از يك ابزار مهم پولى محروم سازد.
دلايل عدم حرمت تنزيل: در رابطه با حرمت تنزيل و حمل آن به ربا اختلاف نظر است. اكثر علماى شيعه در عصر حاضر، تنزيل سفته را با اين شرط، جايز شمرده‏اند كه سفته ساختگى نباشد و صادركننده آن واقعا بدهكار باشد; يعنى سند تجارى در برابر بدهى واقعى صادر شده باشد. مبنا و دليل جواز تنزيل چيست؟ دلايل چندى آورده شده است. در اينجا به چند مورد اشاره مى‏شود:
الف. حضرت آيت الله العظمى سيد ابوالحسن اصفهانى (صاحب وسيلة النجاة) ميان رباى قرضى و تنزيل تفاوت قايل شده است. در قرض با شرط اضافه، جر نفع و انتفاع در قرض، ربا و حرام است. اما تنزيل، معامله است. در معامله زياد گرفتن، ممنوع و حرام نيست. معامله مى‏تواند در قالب صلح، ابراء و... انجام شود. (67)
ب. برخى تنزيل را به اين دليل جايز مى‏دانند كه ربا دو صورت بيشتر ندارد: مازادستانى در قرض و معامله دو كالاى همجنس كه مكيل و موزون باشند. تنزيل نه قرض ربوى با شرط زيادى است و نه معامله و خريد و فروش مكيل و موزون; يعنى تنزيل معامله است ولى مكيل و موزون نيست و اين به نحوى خريد و فروش اسكناس مى‏باشد و اين كار نمى‏تواند حرام باشد و بر همين مبنا، برخى هم تنزيل و هم خريد و فروش اسكناس را تجويز كرده‏اند. (68)
شهيد مطهرى با تاييد تفاوت اسكناس با طلا و نقره، چند پيش‏فرض براى جواز تنزيل در نظر گرفته است:
اولا، اسكناس ماليت دارد.
ثانيا، فروش دين اشكال ندارد.
ثالثا، كالاهايى كه خريد و فروش آنها عددى است، ربوى نيست; يعنى به همجنس‏شان مبادله مازاد حرام نيست. (69)
همچنين در كتاب ربا از ديدگاه فقهى آمده است:
به نظر ما اين معامله (تنزيل) با قواعد عامه خريد و فروش، مشروط بر اينكه عوض و معوض ربوى نباشد سازگار است; زيرا اين مساله بيان مى‏كند كه براى مدت قسمتى از ثمن در نظر گرفته شده است و اين قاعده‏اى است كه نزد فقها مقبول است. (70)
ج. در رابطه با جواز تنزيل رواياتى نيز وجود دارد. از جمله روايتى است از پيامبر(ص) به نقل از ابن عباس:
هنگامى كه پيامبر(ص) به اخراج بنى نضير فرمان داد، تعدادى از آنها خدمت پيامبر(ص) آمدند و گفتند: شما دستور به اخراج ما داده‏ايد با اينكه ما از مردم مدينه مطالباتى داريم ولى زمان وصول آن نرسيده است. پيامبر در جواب فرمود: «ضعوا و تعجلوا» از مقدار آن كم كنيد و به صورت نقد دريافت نماييد. (71)
روايت ديگر امام محمد باقر(ع) در كتاب وسائل الشيعه، نقل شده است كه دلالت‏بر جواز نرخ تنزيل دارد:

همان‏طور كه گفته شد در حرمت رباى نسيه هيچ‏گونه ترديدى وجود ندارد. حتى روايتى داريم كه ربا را به رباى قرضى منحصر مى‏كند. پيامبر(ص) مى‏فرمايد: «لا ربا الا فى النسية‏»; يعنى ربا به جز در نسيه وجود ندارد. (73) بر اساس اين روايت، عده‏اى ربا را منحصر به قرض مى‏دانند. ولى نوع ديگرى از رباى حرام، در معاملات و خريد و فروش مطرح مى‏باشد; به اين صورت، اگر جنسى را به مثل يا همجنس خود به بيشتر مبادله كند، ربا شمرده مى‏شود و حرام است. اما اگر مبادله دو كالاى همجنس مساوى باشد، جايز مى‏باشد.

اين نوع ربا، با عناوين ديگرى نيز ياد مى‏شود; از قبيل «رباى جلى‏» و «رباى نسيه‏» در برابر «رباى خفى‏» و «رباى فضل‏» كه اولى همان رباى قرضى است; اين ربا «مشتمل بر ضرر عظيم است.» (74) ولى رباى خفى از نظر بعضى‏ها حرمت ابزارى دارد; به اين معنا، اين نوع ربا به خودى خود حرمت ندارد; بلكه براى جلوگيرى از افتادن در رباى جلى و به منظور حفظ حريم رباى قرضى، رمت‏يافته است. اسلام، از اين طريق خواسته است جلوى حيله‏هاى مربوط به رباى قرضى را بگيرد. از روايت «لا ربا الا فى النسية‏» مى‏توان انحصار را فهميد; يعنى رباى حرام و مورد نظر قرآن همان رباى جاهليت و قرضى است.
روايت ابى سعيد خدرى كه از پيامبر(ص) نقل مى‏كند، مؤيد همان مطالب است; پيامبر(ص) مى‏فرمايد: «لا تبعوا الدرهم بالدرهمين فانى اخاف عليكم الربا»; (75) يك درهم را با دو درهم نفروشيد، زيرا من براى شما از ربا مى‏ترسم.
اگر رباى معاملى به عنوان حريم رباى قرضى و فلسفه حرمت آن را «سدا للذرايع‏» بدانيم، در آن صورت به يك تفاوت اساسى ميان اين دو نوع ربا مى‏رسيم: رباى قرضى هيچ‏گاه مباح نمى‏شود و حرمتش در هر شرايطى، پابرجاست ولى رباى فضل هنگامى كه ضرورت اقتضا كند مى‏تواند مباح گردد. (76)
تفاوت ديگرى در رابطه با مالكيت اموال و داراييهايى كه به صورت ربوى دريافت‏شده‏اند، وجود دارد: در معاملات ربوى، اصل معامله باطل مى‏شود و طرفين معامله، املاك دريافتى را مالك نمى‏شوند; در حالى كه در قرض ربوى تنها مقدار دريافتى مازاد بر اصل پولى و دارايى، طبق شرع به رباخوار منتقل نمى‏شود و قرض گيرنده مى‏تواند پول دريافتى به عنوان وام را تصرف كند. (77) اين مطلب از آيه «و ان تبتم فلكم رؤس اموالكم‏» نيز فهميده مى‏شود; يعنى اگر توبه كرديد و از رباخوارى دست كشيديد، اصل مال و سرمايه شما متعلق به خود شماست; آن را از بدهكار دريافت كنيد ولى اضافه را كه موجب برقرارى روابط ظالمانه مى‏شود، نگيريد.
در برخى از روايات، رباى قرضى با عنوان رباى محض ياد شده است. شايد بشود گفت رباى «معاملى‏»، رباى غير محض است. اين تقسيم‏بندى را مى‏شود از روايت ذيل استنتاج كرد:
شخصى از امام موسى بن جعفر(ع) سؤال نمود كه يك نفر صد درهم از ديگرى مى‏گيرد كه با آن تجارت و معامله كند بعد حدود پنج درهم اضافه بدهد. امام فرمودند: اين رباى محض است. (78)
اينكه امام رباى قرضى را رباى محض ناميده، مى‏توان استفاده كرد كه رباى معاملى «غير محض‏» و حريمى است. البته اين نتيجه‏گيرى به عنوان يك احتمال مورد توجه است.
ابن قيم جوزى، بعد از تقسيم‏بندى ربا به «جلى‏» و «خفى‏» مى‏گويد:
رباى جلى حرام است، چون حرمت آن معلوم است و اين همان رباى نسيه‏اى و جاهلى است كه قرآن صريحا آن را حرام دانسته است. اما رباى خفى، ربايى است كه چون وسيله‏اى براى وقوع رباى جلى مى‏شود حرام است و خودش مستقلا حرام نيست و اين رباى خفى، همان رباى فضل است... . (79)
در حقيقت او نيز معتقد است كه «رباى معاملى‏» حرمت ابزارى دارد و به منظور سد ذرايع حرمت پيدا كرده است. رباى خفى به خودى خود مكروه است. (80)
معيار حرمت رباى معاملى: آيا معامله هر كالايى با همجنس خود به زيادى ربا و حرام است؟ يا حرمت تنها در مكيل و موزون تحقق مى‏يابد و يا حرمت اختصاص به مواد غذايى دارد؟ در اين مورد ميان فقها اختلاف نظر وجود دارد.
برخى از علما ربا را منحصر به نسيه مى‏دانند و حرمت رباى معاملى را قبول ندارند. دسته‏اى از فقهاى اهل سنت‏حرمت رباى معاملى را به اشياى شش‏گانه منحصر مى‏كنند كه عبارتند از: طلا، نقره، خرما، گندم، نمك و جو.
شافعى، معيار حرمت ربا را «خوراكى‏» و همجنس بودن در جو، گندم، خرما و نمك و «مسكوك‏» بودن را در طلا و نقره مى‏داند.
حنفى، روى موزون بودن در همه اشياء به عنوان يك معيار تكيه دارند ولى در اشياى چهارگانه، «پيمانه‏اى‏» و «همجنس‏» بودن را به شرط موزون اضافه كرده‏اند.
مذهب مالكى، علت‏حرمت ربا در اشياى چهارگانه را طعام بودن آنها مى‏داند.
حنابله، اتحاد در جنس، مكيل و موزون بودن را معيار حرمت قرار داده‏اند.
ابن قدامه ربا را در كالاها و محصولاتى جارى مى‏داند كه سه شرط زير را داشته باشد:
1- پيمانه‏اى; 2- وزنى; 3- خوراكى باشد. اما مشهور علماى شيعه، رباى معاملى را در اشياى همجنسى كه مكيل و موزون باشد، جارى مى‏دانند. مبناى آنها قاعده معروفى است:
«لايكون الربا الا فى مايكال او يوزن‏»، يعنى ربا جز در مكيل و موزون نيست. اين قاعده، برگرفته از روايات صحيحه‏اى است كه مورد قبول فقها مى‏باشد.
صاحب مفتاح‏الكرامة، سه شرط براى تحقق موضوع رباى معاملى بيان كرده است:
الف. دو كالا از يك نوع باشند. ب. مثل هم باشند. ج. از طريق وزن و پيمانه اندازه‏گيرى شوند.
در برابر ديدگاه اغلب فقهاى شيعه، گروهى مثل شيخ مفيد، ابن سلار و ابوعلى معتقدند كه در معدود هم حكم ربا جارى است. اينها براى تاييد نظر خود به دو روايت متمسك شده‏اند كه دلالت‏بر كراهت مى‏كنند. در يك مورد از مبادله لباس به لباس، شتر به شتر، اسب به اسب سؤال شد امام در جواب فرموده: «فنحن نكرهه‏»، يعنى ما كراهت داريم و در جاى ديگر در جواب سؤال‏كننده از رباى معدود، امام فرمود: «لايصلح‏». اين روايات صراحت در حرمت رباى معدود ندارد، بلكه دلالت‏بر كراهت دارد. بعلاوه، اين روايات مخالف اجماع است و اجماع مى‏گويد: در معدود ربا نمى‏آيد. بويژه، روايت دوم از ابن مسكان است و حديث او مرفوعه مى‏باشد. (81)

از اساسى‏ترين بحثهاى مربوط به ربا، تجزيه و تحليل فلسفه و علت‏حرمت آن است. سؤالات اساسى و مهمى در اين مورد مطرح است: چرا گرفتن زيادى در معاملات كالاهاى وزنى و پيمانه‏اى حرام شده است؟ علت‏حرمت رباى قرضى در چيست؟ آيا عوامل اجتماعى و مقولاتى چون بى‏عدالتى، گسترش فاصله طبقاتى، افزايش نابرابرى، تمركز ثروت در دست معدودى از افراد جامعه و... مى‏توانند در تشريع حرمت ربا مؤثر باشند؟ آيا نمى‏توان گفت كه تحريم ربا جنبه سمبليك دارد. هدف اصلى مبارزه با تنبلى، مفت‏خوارى و هرزگى مى‏باشد؟ اسلام از اين طريق مى‏خواهد ارزش و اعتبار كار و تلاش را نشان دهد; تنها درآمدى مشروع است كه به نحوى از نيروى انسانى ناشى شده باشد؟ آيا جنبه‏هاى اخلاقى و انسانى قضيه را نبايد مورد توجه قرار داد؟ آيا شرايط اجتماعى كه به تشريع اين پديده اقتصادى منجر شد، قابل بررسى نيست؟
اگر بتوانيم ثابت كنيم كه مقولات اجتماعى و اقتصادى در تشريع حرمت ربا مؤثر مى‏باشد، لازم است آنها را شناسايى و تحليل و بررسى نماييم. در صورتى كه مشخص شود حرمت ربا منصوص‏العلة است و عوامل بخصوصى به عنوان علت‏حرمت ربا در قرآن و توسط ائمه(ع) بيان شده است، طبعا با فقدان آن عوامل، در گرفتن مازاد ربا صدق نخواهد كرد. چنين مواردى خروج موضوعى از ربا خواهد داشت. اينها، مسائلى هستند كه در اين قسمت‏بحث مى‏شود. با مراجعه به آيات و روايات خواهيم ديد:
آيا علت‏حرمت ربا در كلام الهى و ائمه آمده است‏يا نه؟ در قرآن و روايات از عواملى به صورت مستقيم يا غير مستقيم به عنوان لت‏حرمت ربا ياد شده است. در ذيل به بررسى هر يك مى‏پردازيم.

ظلم‏ستيزى و عدالت‏خواهى در اسلام، اصل اساسى و خدشه‏ناپذير است. عدالت‏خواهى، جزء رسالت تمام انبياى الهى مى‏باشد. برقرارى عدل مهمترين هدف اقتصادى اسلام است. هر آنچه با عدالت ناسازگار باشد، با اسلام نيز ناسازگار است; يعنى عدالت معيارى است‏براى ارزيابى اسلامى بودن فعاليتهاى اقتصادى. رباخوارى با اين اصل در تضاد است; به همين جهت اسلام آن را حرام كرده است. قرض ربوى، استثمار انسان از انسان و تضييع حقوق افراد فقير و بينوا توسط سرمايه‏داران و توانگران مى‏باشد. قرآن در سوره بقره، اين مساله را با صراحت‏بيان كرده است.
آيات 273 تا 280 اين سوره با تشويق انفاق و كمك به بينوايان آغاز مى‏شود. بعد از بيان حرمت ربا و خصوصيات روحى رباخواران و ذكر آثار ربا در مقايسه با صدقات، مؤمنان را از رباخوارى برحذر مى‏دارد و آنها را از عواقب و پيامد رباخوارى كه اعلان جنگ و مبارزه با خدا و پيامبر(ص) است، خبر مى‏دهد. در نهايت علت‏حرمت ربا را كه همان ظلم و استثمار باشد، بيان مى‏كند: «و ان تبتم فلكم رؤس اموالكم لا تظلمون و لا تظلمون‏»; يعنى اگر از اين عمل زشت (رباخوارى) دست‏برداريد، اصل مال شما متعلق به خودتان است. در اين صورت نه به واسطه گرفتن اضافه ظلم كرده‏ايد و نه به دليل نگرفتن اصل سرمايه، مورد ستم واقع شده‏ايد. يعنى اين آيه اشاره دارد كه گرفتن اصل مال بدون زيادى حق شماست از اكثر تفاسير نيز همين معنى استفاده مى‏شود مانند تفاسير مجمع البيان، الصافى، منهج‏الصادقين، الميزان، نمونه و... كه روى اين معنى تاكيد كرده‏اند. (82)
همچنين در روايتى از امام رضا(ع)، علت‏حرمت ربا ظالمانه بودن آن دانسته شده است. «علة تحريم الربا... و لما فى ذلك من الفساد و الظلم و فناء الاموال...» از امام در رابطه با علت‏حرمت ربا سؤال مى‏شود، امام مى‏فرمايد: «ربا اموال را به تباهى مى‏كشاند، ربا ظالمانه است و موجب فناى اموال مى‏گردد».
رواياتى وارد شده است كه از آنها ظالمانه بودن را به عنوان ملاك حرمت مى‏توان استنتاج كرد; رواياتى كه مى‏گويند: ميان زن و شوهر، پدر و پسر ربا وجود ندارد. امام باقر(ع) مى‏فرمايد: «ليس بين الرجل و ولده... و لا بين اهله ربا...». (83) روايت ديگر در رابطه با كفار حربى است، مى‏فرمايد: «قال رسول‏الله(ص): ليس بيننا و بين اهل حربنا ربا ناخذ منهم الف درهم بدرهم و ناخذ منهم و لا نعطيهم‏» (84) ; ميان ما با كفار حربى ربا وجود ندارد. ما مى‏توانيم از آنها هزار درهم را در مقابل يك درهم بگيريم; ولى ربا نمى‏دهيم.
زياد گرفتن پدر و پسر و زن و شوهر از همديگر و يا زياده ستانى مسلمان از كفار حربى رباست ولى حرام نيست; چون ملاك حرمت را كه رابطه اقتصادى ظالمانه باشد، ندارد.
از آنجا كه زن و شوهر زندگى مشترك دارند، درآمد خود را يكجا خرج مى‏كنند و معمولا در سختى و آسايش، رفاه و فقر با هم شريكند، اضافه گرفتن آنها از همديگر ظالمانه نيست و موجب بى‏عدالتى نمى‏شود. همچنين است رابطه اقتصادى پدر و فرزند، بويژه فرزند كه وارث پدر و مالك دارايى او بعد از مرگ مى‏باشد.
اين قضيه در رابطه با كفار حربى نيز صدق مى‏كند. آنها كسانى‏اند كه با حكومت اسلامى درجنگند. اموال آنها مى‏تواند جزء غنايم جنگى محسوب شود. تضعيف اقتصادى آنها ظلم نيست‏بلكه كار نيكو و ستوده مى‏باشد. ضربه اقتصادى به دشمن در پيشبرد اهداف نظامى و شكست او نقش اساسى دارد. بنابراين، در جايى كه ظلم صدق نكند معامله ربوى اشكال نخواهد داشت.
شايد رمز شرط همجنسى، تشابه و مكيل و موزون بودن در رباى معاملى نيز همين مساله باشد. اقتصاد صدر اسلام، معيشتى و مبتنى بر كشاورزى و دامدارى بود و صنايع ماشينى‏اى كه كالاهاى كاملا مشابه و همگن توليد كند، وجود نداشت. توليدات صنايع دستى از نظر كيفيت تفاوت داشت. به همين دليل، اگر حرمت ربا در معدودات نيز اعمال مى‏شد، ممكن بود به هريك از دو طرف معامله ظلم بيشترى برود. اما كيل و وزن مخصوصا دومى از دقت كافى برخوردار بود. شرط اضافى مى‏توانست‏به ظلم بينجامد و يكى از دو طرف ستمگر و ديگرى ستمكش باشد. از ديدگاه اسلام رباگير ظالم و ربادهنده مظلوم است و حرمت ربا در هت‏حمايت از مظلوم بوده است. امام رضا(ع) در روايتى كه علت‏حرمت ربا را توضيح مى‏دهد مى‏فرمايد: «... لان الانسان اذا اشترى الدرهم بالدرهمين، كان ثمن الدرهم درهما و ثمن الاخر باطلا،...» (85) ; زيرا اگر انسان يك درهم را به دو درهم بخرد، بهاى يك درهم، يك درهم است و بهاى آن درهم زيادى باطل و به ناحق دريافت‏شده است و درواقع ظلم مى‏باشد.
اين مطلب، از آيه «و ان تبتم فلكم رئوس اموالكم...» نيز فهميده مى‏شود. همان‏طور كه از تفاسير دانسته شد; معنى «لاتظلمون‏» ستم از جانب قرض دهنده و رباگير است و معنى «لاتظلمون‏» مورد ستم واقع شدن او به دليل بازنستاندن اصل سرمايه خود مى‏باشد. در نهايت، ربا در جايى مصداق پيدا مى‏كند كه قرض دهنده (در رباى قرضى) زياده بر اصل سرمايه خود از طرف مقابل بگيرد ولى اگر تنزيل كرد; قرضى را زودتر از موعد با مبلغ كمتر دريافت مى‏كند ربا نيست و ظلم به شمار نمى‏آيد.
در اينجا اين سؤال مطرح مى‏شود كه چرا اضافه گرفتن ظالمانه است ولى تنزيل كردن و كمتر گرفتن ظالمانه نيست؟ براى دستيابى به جواب، لازم است وضعيت اجتماعى قرض گيرندگان و تنزيل كنندگان را بررسى كنيم.
در عصر پيامبر(ص) قرض دهندگان از اقشار سطح بالاى جامعه و از طبقات اشراف بودند. در آن زمان سرمايه‏هاى پولى كمياب و محدود بود و در دست تعداد كمى از افراد جامعه تمركز داشت. از طرفى متقاضيان قرض، افراد فقير و كم درآمد بودند; آنها نه براى توسعه فعاليتهاى اقتصادى و تجارى بلكه براى تامين نيازهاى اوليه و حداقل معيشت مجبور به دريافت قرض بودند. شرايط اضطرارى زندگى، آنها را وادار به دريافت وامهاى ربوى مى‏كرد.
اما تنزيل كنندگان كسانى نبودند جز توانگران، اشراف و فئودالها. آنها يا به دليل اشتغال در كار تجارت، فروش كالا به صورت نسيه و يا به دليل پرداخت قرض ربوى، گاهى به پول نقد نياز پيدا مى‏كردند كه با تنزيل اسناد طلب، پول لازم را تامين مى‏كردند. اين قرض گيرندگان بودند كه تن به پذيرش شرايط رباخوار مى‏دادند; در واقع، فشار زندگى آنها را مجبور به قرض ربوى مى‏كرد. با همه اينها، تنزيل عملى اقتصادى و داوطلبانه است كه ممكن است انگيزه سودجويى در آن نقش داشته باشد.
به دليل ظالمانه بودن ملاك حرمت ربا و اينكه ربا نابرابرى را گسترش مى‏دهد و شكاف طبقاتى را بيشتر مى‏كند; نمى‏توان بسيارى از فعاليتهاى مالى بانكهاى امروزى را ربوى دانست; زيرا اكثر دريافت‏كنندگان وام، بويژه در كشورهاى جهان سوم، سرمايه دارند. آنها با استفاده از شرايط تورمى، پايين بودن نرخ بهره و يا سود بانكى و داشتن وثيقه مورد نظر بانكها، مى‏توانند براحتى وام بگيرند تا علاوه بر استفاده از اصل پول و سرمايه‏گذارى، در مواردى كه تورم بيشتر از نرخ بهره باشد، سود سرمايه‏اى ببرند.
به عبارت ديگر، در عصر حاضر و در اغلب كشورهاى عقب مانده، جايگاه و موقعيت اقتصادى قرض دهندگان و قرض گيرندگان، تغيير كرده است. اگر پس انداز كنندگان سيستم بانكى را قرض دهنده و دريافت كنندگان وام را قرض گيرنده بدانيم، درخواهيم يافت: اكثر دريافت‏كنندگان وام، پولداران و ثروتمندان هستند. آنها براى گسترش فعاليتهاى توليدى و تجارى و حتى واسطه‏گرى و دلالى از بانكها وام مى‏گيرند. در مقابل، پس‏انداز كنندگان افراد كم درآمد جامعه هستند كه بخشى از درآمد ناچيز خود را براى روز مبادا در بانك پس‏انداز مى‏كنند. طبيعى است كه بالا بودن نرخ سود بانكى به نفع اين طبقه تمام خواهد شد.
از نظر مورد مصرف، در صدر اسلام، وام گيرندگان افراد فقير و كم درآمدى بودند. آنها براى سير كردن شكم گرسنه بچه‏هاى خود قرض مى‏گرفتند. فشار زندگى و شرايط سخت و طاقت‏فرساى رباخواران، در بسيارى از مواقع به قيمت آزادى و انسانيت آنها تمام مى‏شد; يعنى بردگى جاودان آنها و خانواده‏شان. مبارزه اسلام با چنين نظام ظالمانه‏اى، امرى طبيعى و متناسب با اقتضاى عدالت‏خواهى بود; اگر در برابر آن نمى‏ايستاد جاى سؤال و ترديد وجود داشت. امروزه بخش اعظم وامهاى بانكى در فعاليتهاى توليدى و تجارى هدايت مى‏شود و مقدار ناچيز آن در اختيار افراد فقير و مستضعف قرار مى‏گيرد. در جهانى كه تورم در آن فراگير است، حذف بهره بانكى حداقل تا سطح جبران تورم، به اختلاف طبقاتى بيشتر مى‏انجامد. بنابراين، اگر فلسفه حرمت ربا ظالمانه بودن آن باشد، چنان كه بزرگانى چون امام خمينى(س)، شهيد مطهرى اينطور مى‏پندارند; (86) در اين صورت، خروج موضوعى بهره بانكى از رباى حرام، جدى گرفته خواهد شد و عدم حرمت رباى توليدى قابل پذيرش خواهد بود. (در اين مورد در فصل بعد بحث‏خواهد شد.)

اسلام در روابط فردى و اجتماعى به يك سرى اصول اهميت قابل توجهى مى‏دهد; اصولى نظير تراحم، تعاطف، همكارى، هميارى، تامين نيازمندان، همدردى، روابط انسانى و... . در اين راستا، دستگيرى از نيازمندان و بينوايان از مهمترين تعاليم اسلام مى‏باشد. مكتب حياتبخش اسلام، جهت ترويج اين اصول و گسترش كارهاى نيك و انسانى، ربا را حرام كرده است. ايجاد قرض‏الحسنه و اهميت دادن به آن يكى از اين كارهاست. به طور كل، انفاق، صدقه، قرض‏الحسنه نقطه مقابل رباخوارى است. اينها كارهاى نيك‏خواهانه‏اى است كه رواج رباخوارى مانع رشد و گسترش‏شان مى‏شود. روايات زيادى داريم كه علت‏حرمت ربا را به همين مساله منسوب مى‏كند. در زير بعضى از آنها را به عنوان نمونه مى‏آوريم:
سماعه از امام صادق(ع) سؤال مى‏كند: «انى رايت الله قد ذكر الربا فى غير آيت و كرره... قال(ع) لئلا يمتنع الناس من اصطناع المعروف‏». (87) سبب چيست كه خداوند ربا را در چند آيه و به طور تكرارى آورده است؟ امام فرمود: براى اينكه مردم مانع كارهاى خير و نيك‏خواهانه نشوند. در روايت ديگر از امام صادق(ع) آمده است:
«انما حرم الله عزوجل الربا لكيلا يمتنع الناس من اصطناع معروف.» (88) خداوند ربا را به اين جهت‏حرام كرده كه مردم از كارهاى خيرخواهانه امتناع نورزند.
امام رضا(ع) در رابطه با علت‏حرمت رباى نسيه مى‏فرمايد:
... و علة تحريم الربا بالنسئية لعلة ذهاب المعروف و تلف الاموال و رغبة الناس فى الربح و تركهم القرض و صنايع المعروف و لما فى ذلك من الفساد و الظلم و فناء الاموال. (89)
علت‏حرمت رباى نسيه، علاوه بر نابودى اموال، باعث از بين رفتن كارهاى نيك و خيرخواهانه مى‏شود. در اين وضعيت، روابط سودجويانه و منفعت طلبانه، باعث ترك قرض‏الحسنه مى‏گردد و در نهايت‏به نابودى اموال و روابط ظالمانه مى‏انجامد.
بنابراين، گرفتن ربا آن هم از كسانى كه براى تامين حداقل معيشت دچار مشكلند و در تنگناى شديد اقتصادى قرار دارند، به عواطف و روابط انسانى ضربه مى‏زند و بنابراين پيامدهاى ناخوشايند روانى و اجتماعى را به دنبال خواهد داشت. در مقابل، قرض‏الحسنه و انفاق در تحكيم روابط انسانى و توسعه هميارى و همكارى كمك مى‏كند و روح برادرى و ايثار را رشد مى‏دهد.
اسلام قرض‏الحسنه را كه در جهت اصطناع معروف است، واجب نكرده ولى به عنوان يك عمل نيك و خداپسندانه كه داراى اثرات و پيامدهاى اجتماعى مثبت است، مورد تاكيد قرار داده است. در آيات و روايات زيادى از قرض‏الحسنه و پاداش معنوى‏اش سخن رفته است. در اينجا به دو مورد بسنده مى‏كنيم. در قرآن آمده است:

وضعيتى را ركود مى‏گويند كه تقاضا و فعاليتهاى اقتصادى به شدت كاهش يابد، تعداد قابل توجهى از نيروى كار جامعه بيكار شوند، توليدات تنزل پيدا كند، سرمايه‏گذارى متوقف شود، معاملات و مبادلات كم شود، بنگاههاى ضعيف و كم تجربه رشكست‏شوند و قدرت خريد مردم در سطح قابل توجهى كاهش يابد. سياستهاى انقباضى پولى (كاهش حجم پول در گردش) و مالى (افزايش ماليات و كاهش در مخارج دولت) و عدم تمايل مردم به سرمايه‏گذاريهاى توليدى، از عوامل ايجاد ركود اقتصادى است.
در روايات از جمله علل و عوامل حرمت ربا، فساد و نابودى اموال، كاهش فعاليتهاى تجارى و ايجاد ركود اقتصادى شمرده شده است و اينكه رواج رباخوارى معاملات و مبادلات اقتصادى را كاهش مى‏دهد.
امام رضا(ع) مى‏فرمايد: «... علة تحريم الربا، انما نهى‏الله عزوجل عنه لما فيه من فساد الاموال... و علة تحريم الربا لنسيئة... تلف الاموال و رغبة الناس فى الربح...». (93)
خداوند به اين دليل ربا را حرام كرد كه اين كار موجب فساد اموال مى‏شود. در رابطه با علت‏حرمت رباى نسيه مى‏فرمايد: ربا به نابودى مال منتهى مى‏شود و فعاليتهاى سودجويانه را گسترش مى‏دهد.
هشام از امام صادق(ع) در رابطه با علت‏حرمت ربا سؤال كرد، امام فرمود: «انه لو كان الربا حلالا لترك الناس التجارات و مايحتاجون اليه، فحرم الله الربا، لتفر الناس عن الحرام الى التجارات، و الى البيع و الشراء...». (94)
خداوند ربا را به اين جهت‏حرام كرد كه مردم به كارهاى تجارى و مفيد روى آورند و اگر ربا حلال مى‏بود مردم فعاليتهاى مفيد و اقتصادى را ترك مى‏كردند.
رباخوارى باعث مى‏شود، طلبكار بدون انجام فعاليت اقتصادى مفيدى از درآمد بالايى برخوردار شود و اين عمل به اقتصاد جامعه لطمه مى‏زند. زيرا عده‏اى از افراد بدون استفاده از استعداد و نيروى خود و بدون هيچ نيازى به كار كردن با پولى كه از راه ربا به دست مى‏آورند، از امكانات و توليدات جامعه استفاده مى‏كنند; يعنى ربا بسترى مى‏شود براى رشد تن‏پرورى، كندى تجارت، پديدارى ركود اقتصادى. بعلاوه، در اقتصاد ربوى به موازات افزايش درآمد رباخواران و تمركز ثروت سرمايه‏داران، وضع اقتصادى بدهكاران هر روز بدتر مى‏شود و تلاش آنها در جهت‏بهبود شرايط زندگى و حتى حفظ وضع موجود، بى‏نتيجه مى‏ماند و روز به روز درآمدشان كاهش مى‏يابد. در يك جامعه معيشتى كه افراد بى‏بضاعت و فقير، تنها «حداقل معيشت‏» را مى‏توانند براى افراد تحت تكفل خود فراهم كنند، پرداخت‏بخشى از درآمد آنها به عنوان بهره، زندگى‏شان را دچار اختلال خواهد كرد و مصرفشان را به پايين‏ترين حد ممكن خواهد رساند و كمبود قدرت خريد در جامعه باعث ركود اقتصادى مى‏شود. پس ربا بيكارى را ميان طبقات مرفه و سرمايه‏دار گسترش و تقاضا و مصرف را ميان گروههاى پايين جامعه كاهش مى‏دهد; پيامد طبيعى اين وضعيت ركود اقتصادى مى‏باشد.
همان اندازه كه قرض‏الحسنه روابط عاطفى را در جامعه رشد مى‏دهد و زمينه را براى همكاريها و همياريهاى متقابل فراهم مى‏كند; رباخوارى به دشمنى، كينه و حس انتقام‏جويى دامن مى‏زند. فقر و فلاكتى كه از رباخوارى ناشى مى‏شود، تبديل به عقده شده و در هر فرصتى مشتعل مى‏گردد. بسيارى از اغتشاشها و ناآراميهاى اجتماعى، ريشه در اختلافات طبقاتى و اجحاف توان‏فرساى سرمايه‏داران دارد. (95)
بدين ترتيب، مى‏توان گفت‏بسيارى از هرج و مرجهاى اجتماعى، زمينه‏هاى اقتصادى دارد و رباهاى «اضعافا مضاعفة‏» (رباى جاهلى) مصداق عينى اين وضعيت مى‏باشد. اغتشاشات و ناآراميهاى اجتماعى بدبختى و فلاكت جامعه را در پى خواهد داشت. همچنين نه تنها دورنماى آينده اقتصاد را تيره و ناپيدا مى‏سازد بلكه تمايل مردم به سرمايه‏گذارى توليدى و مفيد را كاهش مى‏دهد; در نهايت، اقتصاد با ركود، مواجه مى‏گردد. بنابراين، ربا مى‏تواند، از طريق هرج و مرج اجتماعى، به فناى اموال منجر شده و به ركود بينجامد.
به نظر مى‏رسد كه اين تحليل از «فلسفه حرمت ربا» براى جامعه صدر اسلام چندان به دور از واقعيت نيست. هر چند كاهش درآمد و مصرف توده‏هاى مردم، در آن زمان نمى‏توانست‏به ركود، به معناى امروزى منجر شود، زيرا در آن روزگار توليد انبوه وجود نداشت تا در صورت كاهش قدرت خريد، اقتصاد با ركود مواجه شود ولى كاهش در فعاليتهاى اقتصادى افراد مجرب جامعه و هدايت‏سرمايه‏ها به كارهاى غير اقتصادى چون وامهاى ربوى، مى‏توانست تجارت را كاهش دهد، اما در اقتصاد معاصر كه بانك به عنوان مركز جمع‏آورى منابع محدود پولى مردم و تامين‏كننده هزينه سرمايه‏گذاريهاى اقتصادى مطرح مى‏باشد، با اين فرض كه «بهره بانكى فعلى همان رباى صدر اسلام‏» است، ربا نه تنها باعث ركود نمى‏شود، بلكه همانند قلب، خون را به تمام شريانهاى اقتصادى مى‏رساند. در حقيقت، اين بانك است كه با جمع‏آورى پس‏اندازهاى ناچيز و پراكنده افراد جامعه، سرمايه بسيارى از پروژه‏هاى اقتصادى را تامين مى‏كند. در اقتصاد كنونى، بدون خدمات بانكى، فعاليتهاى توليدى و خدماتى فلج مى‏شود. رونق و توسعه اقتصادى هر كشورى به كارايى سيستم بانكى آن بستگى دارد.

در قرآن كريم، اين واژه، يك بار به صورت نكره: «ربا»، و هفت‏بار به صورت معرفه: «الربا» آمده است.
آيات ربا را در چهار مجموعه يا بخش مى توان جاى داد. عبارت «مجموعه‏» بيانگر تعدد آيات نيست، بلكه گاهى در يك مجموعه، فقط يك آيه قرار دارد. اين مجموعه به دو بخش: آيات مكى و آيات مدينى تقسيم مى شود.

تا آنجا كه بررسى شده، فقط يك آيه (آيه 29 سوره روم) در مكه مكرمه راجع به ربا نازل شده است. مضمون آيه مباركه اين است: ربا را كه به عنوان زيادى در اموال مردم انجام مى دهيد، در نزد خداوند، زيادى نمى آورد، اما زكاتى كه به قصد «وجه الله‏» مى پردازيد، چند برابر آن به شما باز پرداخت مى‏شود.
در اينكه سوره روم در مكه مكرمه نازل شده، جاى شك و ترديد نيست، و به اصطلاح جزء مرحله سوم از آيات مكى مى باشد. در اين مرحله چون آيات در اواخر ايام سكونت پيامبر در مكه، و قبل از هجرت به مدينه منوره، نازل شده است، از نظر تعبير و طول آيات، تا حدى به آيات مدنى شباهت دارد. همين آيه 39 نيز به راى عامه مفسرين، مكى است. (1) لفظ «زكات‏» در آيات مكى نيز وجود دارد.
با آنكه رباخوارى نزد مشركين بشدت رواج داشته، ايه از شدت چندان برخوردار نيست، حتى با تعبير قانونى - حرام بودن - همراه نيست. بيشتر بيانگر جنبه هاى باطنى و غيبى ربا مى باشد. آيه لطايف فراوانى دارد كه به اندكى از آنها اشاره مى شود. 1. ربا با آنكه گرفتن سود است، در واقع «فزونى‏» نيست. 2. زكات با آنكه پرداخت مال است، پرداخت كننده را به «فزونى فراوان‏» مى رساند. 3. آنچه به اموال رباخوار افزوده مى شود در حقيقت اموال مردم است. 4. معاملات ربوى در حقيقت‏سبب نقل و انتقال نيست، و افزون بر سرمايه، در ملك مالك اصلى آن باقى است. 5. در اين آيه، در ربا صحبت از فزونى مال است; ولى در زكات، سخن از فزونى فوق العاده پرداخت كننده ربا است.

1 - آيه 130 سوره آل عمران، صراحتا در مورد ربا، و چند آيه بعد نيز در ارتباط با ربا هستند. مضمون آيه: اى مؤمنان، رباى چند برابر [ اضعاف مضاعفة] نخوريد، و پرهيزگار باشيد تا به سعادت برسيد.
شواهد مدنى بودن آيه فراوان است، ولى تاريخ نزول آن روشن نيست. چند آيه قبل از آن، مربوط به چنگ احد (نيمه شوال سال سوم) و چند آيه قبل از آنها، مربوط به جنگ بدر (نيمه دوم ماه رمضان سال دوم) مى باشد. مى توان حدس زد كه آيه نيز در حدود اواخر سال سوم نازل شده باشد. با اين حساب، تقريبا از همان اوايل هجرت ربا صريحا حرام اعلام شده است.
عبارت «اضعاف مضاعفة‏» به معناى دو قسم بودن ربا نيست. شايع ترين ربا، افزودن مبالغى بر اصل وام در صورت دير پرداخت‏بود. و لذا گاهى با گذشت چند سال، وام با سود آن به چند برابر اصل بالغ مى شد. توضيح بيشتر آن خواهد آمد.
2. آيه 160 سوره نساء، از رباخوارى «اهل كتاب‏» با آنكه بر آنها حرام بوده سخن مى گويد. اين آيه مباركه در ضمن آياتى است كه انحرافات عملى اهل كتاب را اعلام مى دارد. يهوديان مدينه و بلكه مسيحيان مناطق ديگر به رباخوارى شهرت داشتند، و يكى از راههاى عمده كسب در آمد آنان به شمار مى رفت. قرآن مجيد، با اين آيه، اضافه بر قبول حرمت ربا در اديان آسمانى پيشين، به نحو ضمنى به تحريف تورات فعلى اشاره مى نمايد. تاريخ نزول آيه واضح نيست، ولى بعيد يست‏سالهاى ميانى هجرت باشد.
3. آيات 275 تا 281 سوره بقره، عمده ترين و شديدترين آيات قرآن درباره ربا به شمار مى‏آيد.
مهمترين مطالب موجود در آيات مذكور: 1 - رباخواران همچون انسان «جن زده‏» رفتار متعادل ندارند. 2 - علت اين «كج رفتارى‏» انديشه اقتصادى آنان‏است كه معتقدند، ربا همچون ساير معاملات [ داد و ستدها] است. 3- صريحا ربا را حرام و سرانجام آن را جاودانگى در آتش خشم الهى اعلام مى دارد. 4 - خداى متعال، ربا را نكوهش، و صدقه دادن را تشويق مى‏كند. 5 - مؤمنان رباهاى باقيمانده را رها كنند، و در صورت ادامه آن در حقيقت‏با خدا و پيامبر«صلى الله عليه وآله وسلم‏» اعلان جنگ مى كنند.
توضيح: با مراجعه به شواهد تاريخى، اين آيات مربوط به رباهايى است كه عباس - عموى پيامبر «صلى الله عليه وآله وسلم‏» - و خالد بن وليد قبل از اسلام آوردن، با قبيله ثقيف داشتند. در سال نهم هجرت كه اين قبيله مسلمان شدند، حكم الهى بر اين شد كه بهره وامهاى خود را نگيرند، و فقط اصل سرمايه را دريافت كنند، نه ظالم باشند و نه مظلوم.
با در نظر گرفتن اينكه اسلام آوردن خالد در سال هشتم، و قبيله ثقيف در سال نهم بود، اين آيات بايد بعد از اين تاريخ باشند. از طرف ديگر چون پيامبر گرامى «صلى الله عليه وآله وسلم‏» در روزهاى آخر سال دهم هجرت، در حجة الوداع، كليه رباهاى جاهلى را ابطال مى‏كند و اولين آنها را رباى عموى خود عباس اعلام مى دارد، بعيد نيست اين آيات در همان سال دهم باشد. از ابن عباس هم نقل شده كه آيات ربا آخرين آياتى بود كه بر پيامبر «صلى الله عليه وآله وسلم‏» نازل گرديد. (2)

1 - در هيچ زمانى ربا در اسلام حلال نبوده است، يعنى اگر مثلا شراب را در طول ايام مكه و چندين سال بعد از هجرت، حلال مى دانسته اند - كه اين مطلب هم صحيح نيست - در مورد ربا اصلا چنين مطلبى گفته نشده است.
2 - به احتمال بسيار قوى تسلسل تاريخى آيات همان گونه باشد كه در اين چهار مجموعه آورديم، (3) يعنى الف - در سالهاى آخر وجود مبارك پيامبر «صلى الله عليه وآله وسلم‏» در مكه، ب - در سال سوم هجرت ج - در سالهاى بعد سبت‏به اهل كتاب د - در سال دهم هجرت با شدت بسيار زياد.
3 - عبارت «اعلان جنگ با خدا و پيامبر«صلى الله عليه وآله وسلم‏»» در مورد هيچ حرامى در قرآن كريم نيامده است. در مورد تولى [قبول ولايت] دشمنان خدا، نيز تا حدى به اين عبارت نزديك است.
4 - رباى نسيئه [بهره وام] شايع ترين رباى صدر اسلام بود، ولى با تامل در آيات سوره بقره (مقابله ربا با خريد و فروش) رباى نقد هم مورد نظر است. اين بحث را مفصلا خواهيم آورد.

نظر ما در اينجا درباره روايات فراوان و شديد اللحن درباره ربا نيست، كه خود بحثى است جالب و توضيحات خاص خود را مى‏طلبد. محور اصلى بحث، جنبه هاى اقتصادى تاريخى است.

در اين موضوع فعلا حديثى نيافتم كه پيامبر «صلى الله عليه وآله وسلم‏» گرامى در دوران سيزده ساله مكه، سخنى يا برخوردى با ربا داشته باشند. فقط در برخى رويات معراج (سال پنجم بعثت) حالات رباخواران به نحو تمثيل برزخى بيان شده است. در اين مورد يك روايت در مصادر شيعه و يك روايت در مصادر اهل سنت ديده شده است.
الف - از امام صادق عليه السلام: رسول خدا «صلى الله عليه وآله وسلم‏» فرموده: در شب معراج گروهى را ديدم، كه برخى از آنان مى‏خواستند بلند شوند، لكن از بزرگى شكم نمى توانستند. از جبرئيل پرسيدم: اينان كيستند؟ گفت: رباخواران... (9)
اين حديث لطايف فراوانى دارد، به پاره‏اى از آنها اشاره مى شود: 1 - ربا اگر چه در اصل به معنى «رشد» و «نمو» مى باشد، ولى در حقيقت «رشد» يك قسمت‏بدن (شكم) مى باشد. 2 - اين هم در حقيقت «رشد» بدن نيست، بلكه يك گونه بيمارى است. 3 - مواد سازنده اى كه وارد بدن مى شود، به جاى آنكه نيروى سوخت و ساز بدن را تامين نمايد، تبديل به زردابه و خونابه و تجمع آنها در يك قسمت‏بدن مى شود. 4 - اين «رشد» منفى گاهى آنچنان شكننده است كه حتى انسان را از حركت‏باز مى دارد و او را زمينگير مى‏سازد.
اين درست‏بيانگر وضعيت جامعه با اقتصاد ربوى است. يك نكته را هم در ختام اين سخن اضافه كنم، كه از ديدگاه اسلام براى رهايى جامعه از چنين بيمارى مرگزا، تاكيد بر عناوينى از قبيل: زكات، صدقات و خيرات [كمكهاى بدون عوض] قرض الحسنه [وام بدون بهره] تاكيد شده است.
ب: از ابوهريره: پيامبر «صلى الله عليه وآله وسلم‏» فرمود: در شب معراج گروهى را ديدم كه شكمهاى آنان مثل خانه بود و در آنها مارهايى كه از خارج شكمشان ديده مى شد. پرسيدم: جبرئيل، اينان كيستند؟ گفت: رباخواران. (10) اين حديث هم لطايف دارد، ولى بنظر مى رسد حديث نخست لطيفتر است.

بدون شك روايات فراوانى كه فعلا در مورد ربا داريم، مربوط به همين ايام است. بعيد نيست رباى شايع در مكه (توسط مشركان) و مدينه (يهوديان) به صورت بهره وام باشد، ولى در دوران مدينه پيامبر گرامى «صلى الله عليه وآله وسلم‏» خريد و فروش پاره اى اشياء (مكيل و موزون) را با تفاوت، نيز ربا دانسته و حرام نموده باشند. توضيح بيشتر خواهد آمد.
از نظر تاريخى، نمى‏توان به طور دقيق اين روايات را تبيين نمود ولى با در نظر گرفتن مجموعه آيات، از همان سالهاى نخست هجرت - بلكه طبق آيه سوره روم، چند سال قبل از آن - بر تحريم و اجمالا احكام ربا تاكيد شده است. در عين حال از عمر نقل شده است: از آخرين آيات، آيه ربا است، و پيامبر گرامى «صلى الله عليه وآله وسلم‏» پيش از آنكه آن را براى ما تبيين كند، به ملكوت پيوست، بنابر اين، ربا و موارد شبهه را ترك كنيد. (11) قبول اين مطلب، با توجه شواهد گذشته بسى مشكل است. با قطع نظر از دهها روايت در كتب اهل بيت «عليهم السلام‏» كه بر بيان كليه احكام توسط رسول اكرم‏«صلى الله عليه وآله وسلم‏» تاكيد فراوان دارد، خود آيه مباركه «اكمال دين، نيز به طور صريح اين مطلب را مى‏رساند. عده اى از مستشرقين هم بر اين باورند كه شكل گيرى اسلام به صورت يك دين جامع ابتدا توسط صحابه، و بعدها توسط علماء انجام گرفته است. ضعف اين شبهات، با در نظر گرفتن دو نكته فوق، نيار به تبيين ندارد. بجز روايات، مجوعه اى از نامه ها و نوشتارهاى پيامبرگرامى «صلى الله عليه وآله وسلم‏» در دست است كه مشتمل بر برخى از احكام شرعى است. در ميان اين نامه ها چيزى درباره ربا نديده ام جز دو عهدنامه حضرت به اهل طائف، و به مسيحيان لجزان.
اهل طائف در سال نهم اسلام آوردند. عده اى از سرمايه داران معروف مكه - معروفترين آنها عباس عموى پيامبر «صلى الله عليه وآله وسلم‏»، و وليدبن المغيرة - اموال فراوانى را به صورت وام به آنان داده بودند، اضافه بر سود، اگر موفق به پرداخت در سر موعد مقرر نمى شدند، به عنوان دير كرد مبلغى بر آن مى‏افزودند. غالبا پس از گذشت چند سال، به چند برابر وام اصلى [ اضعاف مضاعفه] بالغ مى‏شد. در زمان اسلام هنوز مبالغ كمر شكنى به عباس و خالد فرزند وليد بن المغيرة مديون بودند. وقتى گروه اعزامى آنان در سال نهم به مدينه آمد اسلام آوردند، پيامبر«صلى الله عليه وآله وسلم‏» عهد نامه اى با آنان نوشت، يكى از مواد آن ترك ربا خوارى بود. (12) بعدها كه ميان آنان و عباس عموى پيامبر «صلى الله عليه وآله وسلم‏» و خالد بن وليد در پرداخت وامهاى ربوى اختلاف پيش آمد و به پيامبر گرامى «صلى الله عليه وآله وسلم‏» عرضه داشتند، آيات سوره بقره نازل شد: «شما فقط سرمايه‏هايتان را بگيريد ...»تا آخر آيات كه با شدتى كم نظير ربا را تحريم نمود. و در آخرين مرحله در حجة‏الوداع، در خطبه مشهور (13) رسما تمام رباهاى جاهلى را - و اولين ربا، رباى عموى خود عباس - الغاء نمودند.
نكته جالب توجه انتشار شديد ربا در ثقيف و ساير ساكنان طائف است. اين شهر به عنوان منطقه سرد و ييلاقى مكه به شمار مى‏رفته و مى‏رود و مهمترين منطقه باغدارى - خصوصا انگور - محسوب مى‏شده است. برخى نوشته اند: عبدالله پسر عمرو عاص در طائف، تاكستانى داشته كه در آن از يك ميليون تخته چوب براى خواباندن انگورها استفاده مى‏كرده (14) . در محدوده جغرافيايى «حجاز» تنهامنطقه اى كه آب در آن يخ مى‏زند، بعضى كوهاى اين منظقه است.
با در نظر گرفتن رواج شديد ربا، و مشخصه اصلى اقتصاد طائف (كشاورزى و باغدارى) بسيار بعيد به نظر مى‏رسد كه ربا جنبه مصرفى داشته باشد. اين احتمال كاملا قوى است كه سرمايه داران مكه براى بهره كشى از اموال خود در دو خط بازرگانى (مكه) و كشاورزى (بيشتر نقاط طائف)، به صورت وامهاى ربوى، در اختيار افراد قرار مى‏داده‏اند.
نجران، در حنوب حجاز، شهرى است پر آوازه و تاريخى كه در متون تاريخى قبل از ميلاد نيز آمده است، ماجراى اصحاب اخدود مربوط به همين شهر يا نزديكيهاى آن است. اين شهر يكى از پايگاههاى مهم مسيحيت در جهان عرب به شمار مى‏رفت. علاوه بر اينكه اسقف خاص اعزامى آنان، متشكل از اسقف و ساير مقامات دينى و سياسى وارد مدينه شدند. آنان چند روز با رسول مكرم «صلى الله عليه وآله وسلم‏» به گفتگو نشستند، و سر انجام حضرت آنان را به مباهله دعوت كرد كه باترس آنان از مباهله، منتهى به پيمان صلحى ميان آنان و رسول اكرم «صلى الله عليه وآله وسلم‏» گرديد. آيات اوايل سوره آل عمران (از آيه اول تا چهلم و به قولى تا هشتادم) مربوط به همين واقعه تاريخى است.
در معاهده حضرت با مسيحيان نجران، بشدت بر ترك ربا خوارى تاكيد است: «على ان لا ياكلوا الربا، فمن اكل الربا من ذى قبل فذمتى منه بريئة‏». (15)
در اين قرار داد فقط در مورد ربا اين تعبير آمده است، كه با ربا خوارى از عهده حضرتش خارج مى‏شوند.
بعدا در زمان عمر (سال بيستم هجرت، يعنى ده سال بعد از قرار داد) به خاطر روى آوردن مجدد به ربا خوارى (16) ،عمر آنان را از نجران كوچاند، كه در اطراف كوفه براى خود شهركى (به نام نجرانيه) ساختند.
تاملى در اين ماجراى تاريخى، بيانگر اين است كه ربا خوارى به عنوان يك مشخصه اقتصادى ميان مسيحيان عرب، يعنى كسانى كه با پيامبر گرامى «صلى الله عليه وآله وسلم‏» ارتباط داشتند، همانند يهوديان، كاملا رايج و شايع بوده است.
از مجموعه آيات و روايات چنين بر مى‏آيد كه پيامبر «صلى الله عليه وآله وسلم‏» با چهار گروه در چهار شهر معروف آن محدوده جغرافيائى، با ربا برخورد شديدى داشته اند، 1 - مشركان، در مكه. 2 - يهوديان، در مدينه. 3 - قبيله ثقيف - بعد از اسلام آوردن - در طائف. 4 - مسيحيان، در نجران. سه مورد اول از آيات قرآن به ضميمه تفسير، و مورد چهارم از صلحنامه حضرت استفاده مى‏شود.
بدون شك، رباخوارى به عنوان يك پديده فردى منحصر به اين چهار شهر نبود، و در ساير عشاير و شهرها حتما به صورت فردى وجود داشته است، اما برخورد با اين پديده اقتصادى در اين چهار شهر حاكى از رواج و شيوع آن‏است، تا آنجا كه ركن اقتصاد آنان به حساب مى‏آمده. و خواهيم ديد كه رباى شايع، همان رباى نسيئه (بهره وام) بوده، بنابراين بسيار بعيد است كه ربا فقط به صورت مصرفى باشد.

تحليل لغوى يك واژه، جهات تاريخى، اجتماعى، فكرى و ...را مشخص مى‏كند. بدين منظوربحث را در دو جهت پيگيرى مى‏كنيم.

در تمام مواردى كه در قرآن اين لفظ به صورت معرفه بكار رفته، در رسم الخط قرآنى بدينصورت نوشته شده: «الربوا» و در يك مورد هم كه نكره است، به دو صورت: «ربا» و «ربوا» آمده است. از كوفيان نقل شده كه به اين صورت مى‏نوشتند: «الربى‏». و در رسم الخط فعلى عربى باين صورت:«الربا»، يعنى آنگونه كه تلفظ مى‏شود اين رسم الخط حدود يازده قرن از عمر آن مى‏گذرد، يعنى در اوائل قرن چهارم، توسط وزير، نويسنده، و خطاط معروف ابن مقله (متوفى 328) ابداع و اختراع شد.
بحث درباره خط عربى، و خصوصا رسم الخط قرآنى، علاوه بر اينكه بحثى است تاريخى، بخشى از مباحث «علوم القرآن‏» را به خود اختصاص داده است.
مشكل فقط اين نبود كه مثلا «ربوا» بنويسند، ولى «ربا» بخوانند بلكه در مواردى غلط مى‏نوشتند، مثلا لفظ «شى‏ء» در سوره كهف: «شاى)، و عبارت:«لاعذبنه‏»، به صورت: «لا اعذبنه‏» و ...آمده است. و لذا معروف شد: خطان لايقاسان (17) خط العروض، و خط القرآن.
از همان اوايل، دو نظر افراطى در اين باره ابراز مى‏شده : 1 - اينها در حقيقت‏بخشى از زواياى غيبى قرآن، بلكه يكى از وجوه اعجاز آن، و داراى اسرارو لطايف پيچيده و مرموزى است. 2 - اينها از نارساييهاى خط كوفى كه قرآن را ابتدا با آن خط نوشتند و آشنا نبودن صحابه با رسم الخط صحيح، ناشى مى‏شود.
تحقيق مساله نياز به بحثهاى ديگر دارد، آنچه فعلا موردنظر است، اينكه تامل در رسم الخط قرآنى گاهى زواياى مبهم ديگرى را روشن مى‏كند.
اين اشاره اى به بحث كلى، و اما خصوص لفظ ربا، اين سؤال اصولا مطرح است كه چرا ربا را آنگونه نوشتند، در صورتى كه مثلا «زنا» را به همين صورت كه تلفظ مى‏كنيم؟ و اگر فرض را بر اين بگذاريم كه حرف سوم ربا «واو» باشد (به انديشه بصريان) مى‏توان لفظ «الصفا» نام برد كه حرف سوم آنهم «واو» است وبا «الف‏» نوشته مى‏شود.
در اين باره نظراتى گفته اند (18) و از فراء نقل شده: علت اينكه با «واو» نوشتند اين است كه اهل حجاز خط را از اهل حيره آموختند، و در آن لغت «ربو» است، و لذا خط را به شكل لغت‏خود بآنان آموختند. (19) اين سخن شايان دقت است. توضيح اجمالى: شهر مكه، علاوه بر انتشار بى سوادى در آن، همان مختصر مطالبى را كه مى‏نوشتند، چون خود فرهنگ مستقلى نداشتند، غالبا به خط «مسند» (20) كه در بخش جنوبى - يمن - شايع بود، مى‏نوشتند. مقارن ظهور اسلام برادر اكيدر - امير معروف عرب - به نام بشر، در انبار - از شهرهاى معروف عراق، كه فعلا هم به همين نام خوانده مى‏شود - خط كوفى (21) را آموخت، و در مكه با خواهر ابوسفيان ازدواج كرد. او دراين شهر خط را به عده اى از جوانان و نوجوانان مانند: عمر، طلحه، معاويه و ديگران كه نام آنان در تاريخ ثبت است‏ياد داد. خط هيچ گاه جداى از فرهنگ نيست. خط كوفى شكل تكاملى خط سريانى - كه در سوريه رواج داشته - مى‏باشد. به موازات خط سريانى، خط نبطى هم در عراق شايع بوده، با اين تفاوت كه خط سريانى را بيشتر براى نوشته هاى دينى - كتب آسمانى، ادعيه و...به كار مى‏بردند، و خط نبطى را براى مطالب عمومى.
با انتقال خط كوفى به مكه، قرآن نيز از همان اوايل با اين خط نوشته مى‏شد. آنچه جلب توجه مى‏كند، اينكه برخى واژه ها كه در اصل كلدانى يا آرامى بوده و به زبان عربى منتقل شده بود، با اختلاف در تلفظ، باز در خط كوفى به همان شكل كلدانى آن نوشتند. لفظ «صلات‏» - به معناى نماز - در اصل كلدانى آن: «صالوتا» بود، بمعناى نيايش، در خط كوفى واژه كلدانى را اينگونه مى‏نوشتند: صلوة، چون در خط كوفى الف وسط كلمه نوشته نمى‏شد. در زبان عربى آن را: «صلات‏» تلفظ مى‏كردند، ولى در نوشتن آن را همچنان «صلوة‏» مى‏نوشتند. واژه «زكات‏» نيز همين حالت را داشت، در اصل كلدانى آن «زاكوتا» بود، كه با خط كوفى «زكوة‏» مى‏نوشتند، و در زبان عربى، با آنكه تلفظ آن فرق مى‏كرد، باز به همين صورت مى‏نوشتند.
خط كوفى داراى نارساييهايى بود: نبودن نقطه و علائم حركات، حذف الف اثناى كلمه و ...و لذا اصلاحاتى در اين خط انجام گرفت. اما انتقال اين اصلاحات به قرآن هنوز بحث‏بر انگيز بود. علاوه بر اينكه خود اين خط مخصوص نوشته هاى دينى و مقدس بود و وجود احكام خاص قرآن در شريعت - مثل حرمت مس مصحف بدون طهارت، اين ذهنيت را به وجود آورد كه آن احكام مختص همان خط اصلى صحابه مى‏باشد، مثلا: لمس خود نوشته هاى قرآن بدون طهارت حرام بوده، اما لمس نقطه ها و يا علائم حركات اين حكم را نداشت. فعلا بحث فقهى مدنظر نيست. حتى عده اى از خطاطان، خود قرآن را با رنگ سياه و علائم حركات را با رنگ قرمز مى‏نوشتند، در اوايل قرن چهارم كه ابن مقله با دخل و تصرف در خط نبطى، خط نسخ را اختراع كرد، باز در نوشتن قرآن با خط جديد، همان ويژگى خط كوفى را مراعات نمود. مثلا در قرآن مى‏نوشتند: «الربوا» ولى در نوشته هاى ديگر: «الربا».
اين سخن بسيار فشرده و كوتاه پيرامون برخى ويژگيهايى خط قرآن بود، و هدف طرح بحثهاى لغوى، صرف ...نيست، بلكه در پى جوانب ديگر موضوع هستيم.
واژه «ربا» در سريانى و آرامى به دو صورت: «ربو» و «ربا» تلفظ مى‏شد. خط كوفى با اينكه علايم حركات حروف را نداشت، ولى در مورد «واو» اگر با اشباع تلفظ مى‏شد، يك الف بعد از آن مى‏آوردند (22) ،و لذا آن را: «ربوا» مى‏نوشتند. اين واژه در زبان عربى: «ربا» تلفظ مى‏شد، ولى در نوشتن - به خاطر اتحاد - همچنان: «ربوا» نوشتند، ولى آن را: «ربا» مى‏خواندند. به بعضى از قاريان نسبت داده اند كه همچنان: «ربو» مى‏خواندند. (23)
از مجموع شواهد لغوى تاريخى چنين بر مى‏آيد كه ربا به معناى مصدر نيست، بلكه به معناى زياد يعنى سود به كار مى‏رفته است. به نظر مى‏رسد اگر لفظ معناى مصدرى نداشته باشد، براى افاده معناى فعلى - حدثى - از هيات ثلاثى مجرد استفاده نمى‏كنند، بلكه هيات ثلاثى مزيد را به كار مى‏برند، و لذا باب مفاعله را براى معناى فعلى - حدثى - به كار مى‏برند.
اين شواهد لغوى و تاريخى مى‏رساند كه اين واژه از حيره - يا از جاى ديگرى كه اصل هر دو باشد - وارد اصطلاحات اقتصادى اهل مكه شده باشد.
حيره در اصطلاح مورخين «مركز پادشاهى عرب‏» ناميده مى‏شود. در ساختن كوفه، از خرابه هاى اين شهر استفاده كردند، و لذا تدريجا از صفحه روزگار محو شد، و دو شهر كوفه و نجف در نزديكيهاى آن رشد كردند. حيره علاوه بر اهميت فراوان خود كمتر از 200 كيلومتر «جنوب تيسفون - مدائن - پايتخت‏شاهان ساسانى قرار داشت. در آن تاريخ ايران و روم قدرت حاكم بر جهان به حساب مى‏آمدند. نزديكى اين شهر با پايتخت ايران بر عظمت و اهميت آن مى‏افزود. در قرن قبل از ظهور اسلام، اين شهر يكى از مراكز معروف مسيحيت در جهان عرب نيز به شمار مى‏رفت. دو قرن قبل از هجرت - يعنى در سال 424 ميلادى، كنگره سراسرى راهبان مسيحى در اين شهر برقرار شد. ظاهرا در اين شهر مسيحى نشين همانندنجران، پديده ربا شيوع داشته است، و با ارتباط اين دو شهر با مراكز مسيحيت آنروز بايد گفت اساسا ربا در ميان مسيحيان و يهوديان - در سطح جهانى آن روز رواج داشته، وانتقال آن به مكه به خاطر ارتباط مشركان در تجارت با شمال (سوريه) و با جنوب (يمن) بود، و در مدينه يهوديان در پى آن بودند. در بحث «اهل كتاب‏» بيشتر با اين مطلب آشنا مى‏شويم.

ريشه: «ر ب ب‏» و «ر ب و» در زبان عربى به معناى: رشد، نمو، فزونى ... است. واژه هاى «ربا»، «ربو» ، «ربيا» در لغات سريانى و آرامى به معناى سود و زياده، است. در متون عبرى: «نشك‏» و «نشخ‏» كه در حقيقت دو تلفظ است، به همين معنى است. لفظ «ربا» در متون متاخر عبرى نيز آمده است.
شواهد حاكى است كه واژه «ربا» در عبرى به صورت اسم جامد به كار رفته است.
مراد از نمو و رشد، به فعليت رسيدن قابليت‏شى‏ء است، لذا اگر زيادى از ذات شى‏ء برخاسته باشد، ريشه «ر ب و» را به كار مى‏برند. مثلا اگر يك طبقه بر ساختمانى بيفزايند اين واژه به كار نمى‏رود. وجه استعمال هم اين تصور بوده است كه سود، در حقيقت، نمو و رشد طبيعى سرمايه است.
در نامه حضرت رسول اكرم «صلى الله عليه وآله وسلم‏» به اهالى نجران، چنين آمده است: ليس عليهم ربية و لا دم. (24)
اين واژه را به دو صورت: «ربيه‏» و «ربيه‏» خوانده اند، و به معناى ربا گرفته اند. برخى آن را عربى نمى‏دانند. (25)
به نظر مى‏رسد اين همان واژه سريانى: «ربيا» باشد. شايد هم نامى براى نقدينگى خاص سود باشد.
مجموعه تاملات در مورد تحليل لغوى [فقة اللغة] اين واژه حاكى از آن است كه ربا يك پديده اقتصادى در سطح جهانى آن روز بوده كه مسيحيان و يهوديان به آن اشتغال‏داشته اند. از همين دو گروه، اين واژه وارد بخشهاى ميانى عرب - مكه، مدينه، طائف ...- شده است. اصولا انفعال اين مناطق عربى به فرهنگ ايرانى بسيار كم است، و بيشتر با دو منطقه شمالى (شام) و جنوبى (يمن) ارتباط دارند.

ربا و رباخوارى در اسلام, از خطرناك ترين آفتهاى اجتماعى و از گناهان بزرگ به شمار رفته است, كه هرگز استثناپذير نبوده و قابل تخصيص نيست. زيرا در زبان شرع به گونه اى مطرح شده كه قبح ذاتى آن را مى رساند و هرگونه گناهى كه به قبح عقلى توصيف شود, از نظر فقاهت تخصيص بردار نيست, بلكه فراگير بودن و جاودانگى آن براى هميشه محفوظ است. و مواردى كه به نظر مى رسد استثنا گرديده, با دقت در متون روايات مربوط, روشن مى گردد كه در اساس, ربا نيست, بلكه صورت ربا را دارد, و به اصطلاح, از باب تخصص خارج است, نه به گونه تخصيص, زيرا خردمندانه نيست, ربا كه با (اعلام جنگ با خدا و رسول) برابر است, در پاره اى جاها روا گردد. همان گونه كه ظلم و خيانت ـ با حفظ عنوان ـ در هيچ جا روا نيست و هرگونه عمل زشتى كه زشتى آن, لازم مساوى آن باشد, روا نخواهد بود. قبحهاى عقلى, هرگز استثنا پذير نيستند.
از اين رو, مسائلى را كه شمارى, زير عنوان (حيله هاى شرعى) براى فرار از ربا, مطرح مى كنند, با حفظ ماهيت واقعى ربوى بودن آن, و دارا بودن بار منفى, كه همان مفسده اجتماعى و قبح عقلى آن است, در خور پذيرش نيست. رواياتى كه در اين زمينه ارائه مى دهند, تنها ناظر به رباى حكمى است, نه رباى واقعى كه توضيح آن خواهد آمد.
اين فشرده سخن و اينك شرح آن:

در سوره بقره مى خوانيم:
(يا ايها الذين آمنوا اتقوا الله و ذروا ما بقى من الربا ان كنتم مؤمنين. فإن لم تفعلوا فأذنوا بحرب من الله و رسوله.و ان تبتم فلكم رؤوس أموالكم لا تظلمون و لا تظلمون.)1
اى گروندگان به خدا, از خشم و عذاب خدا بپرهيزيد و آنچه از ربا در دست شما مانده , بگذاريد و بگذريد, اگر ايمان آورده ايد.
پس اگر باز نأيستيد از ربا خوارى, پس به جنگ با خدا و رسول او برخاسته ايد, و اگر توبه كنيد و باز گذاريد آن را, سرمايه شما از آن خودتان است. نه شما ستم كار باشيد و نه ستم كش.
در اين آيه شريفه ربا خوارى, آهنگ جنگ با خدا دانسته شده و اين همانندسازى, بزرگى گناه را مى رساند. زيرا رباخوارى سلامت جامعه را به خطر مى اندازد و توازن اقتصادى كشور را در هم مى كوبد.
رباخوارى, فرصت انديشه و عمل را از كارگر مى گيرد, پيوسته در اين انديشه است كه هرچه زودتر, سود كلان رباخوار را فراهم سازد, تا برايش دردسر فراهم نسازد. از اين روى, با انديشه اى آزاد وارد عمل نمى شود و به هركارى دست مى زند, چه بسا فكرنكرده به كارهاى كم درآمد, دست زند و هستى خود را از دست بدهد. به خصوص افراد ضعيف و نوپا, كه با شتاب براى حفظ آبروى خود, گاهى به كارهايى روى مى آورند, كه چندان سودآور نيست و چون سود ثابت و مقررى بايد بپردازند, چه بسا, از سرمايه اى كه در دست دارند, مايه روند و رفته رفته خود را به نابودى بكشانند وهستى خود را تباه سازند.
در صورتى كه در (مضاربه) سود ثابتى مقرر نگرديده, تنها سهم مشاع درآمد را بايد بپردازد و اگر زيانى به سرمايه وارد آمد, از كيسه كارفرما رفته است. اگر چنين باشد, خاطر كارگر, به طور كامل آسوده است و با خيال راحت و انديشه اى آزاد, بهترين و شايسته ترين كارها را برمى گزيند و شتاب نمى ورزد و پيوسته موفق است.
تجربه نشان داده است كسانى كه خواسته اند با وامهاى ربوى, سرو سامانى به زندگى خود بدهند, بيش تر در گرداب بدبختى و بيچارگى غرق شده اند.
از اين رو, چون نوع ربا خوارى, در جامعه بيش تر مايه بدبختى و بيچارگى مردم است, با عنوان (جنگ با خدا و رسول) در قرآن مطرح شده. زيرا (مستضعفان) در كنف الهى قرار دارند و پيوسته مورد مهر و عنايت خداوند هستند و در نتيجه, كسانى كه كوشش دارند بر (استضعاف) آنان بيفزايند, با خدا و رسول, اعلام ستيز كرده اند.
از اين روى, در آيه ديگر از سوره بقره مى خوانيم:
(الذين يأكلون الربا لا يقومون الاّ كما يقوم الذى يتخبّطه الشيطان من المس. ذلك بأنّهم قالوا انمّا البيع مثل الربا. و احلّ اللّه البيع و حرّم الربا. فمن جاءه موعظة من ربّه فانتهى, فله ما سلف و امره الى الله. و من عاد فأولئك اصحاب النار هم فيها خالدون. يمحق اللّه الربّا و يربى الصدقات. واللّه لا يحبّ كلّ كفّار اثيم.)2
كسانى كه ربا مى خورند, در جامعه برنخيزند, مگر مانند ديوانگان. اين ديوزدگى از آن جهت است كه آنان گفتند, دادو ستد هم, چون رباست! نه چنان است كه گفتند, چون خداوند دادوستد را حلال كرده و ربا را حرام ساخته, پس هركس كه پندى از خداوند به او آيد و ترك رباخوارى كند, آنچه را كه پيش از اين خورده مال خود اوست و كار او با خداست و هركس كه رباخوارى را از سرگيرد و باز گردد, آنان دوزخى هستند كه در آن جاودانند. خداوند مال رباخوار را كم مى كند و مال صدقه را زياد مى كند و خداوند هر بزهكار ناسپاس را دوست ندارد.
در اين دو آيه, رباخواران در ميان جامعه, به كسانى همانند شده اند كه حركات مستقيم ندارند و مانند ديوانگان, رفتارهاى ناهنجارى از خود نشان مى دهند; يعنى, اوضاع را بر هم مى زنند, و در جاده مستقيم رهسپار نيستند.
خود نمى دانند چكار مى كنند و در جهت خلاف خرد و انديشه صحيح حركت مى كنند.
اساس جامعه و سلامت آن, بر پايه كار و كوشش است و كسى بهره مى برد كه عمل و كوششى داشته باشد. هرگونه سود بايستى از كار و كوشش به دست آيد.
رباخوارى, داراى دو ويژگى است كه درست برخلاف طبيعت نظام جامعه خودنمايى مى كند و به ناچار در هم شكننده سلامت جامعه است.
نخست اين كه: رباخوار, با سرمايه كلانى كه در دست دارد, مى خواهد از تلاش و كوشش ديگران بهره مند شود و خود, با عنوان (عضو فلج) جامعه, سربار ديگران باشد.
دو ديگر: با سود ثابت و مقررى كه برگرده ناتوان كارگر نهاده, او را از هر توانى باز مى دارد, فرصت انديشه و انتخاب آزاد را از وى مى گيرد و او را به سوى نابودى و سقوط مى كشاند.
در آيات بالا نكته هايى به كار رفته كه درخور درنگ است:
1. همانند كردن رباخواران, به ديوانگان سپس علت آوردن به آن كه: پنداشته اند (ربا) همانند (بيع) است. كه همين پندار, موجب گرديده در انديشه و رفتار, همانند ديوانگان انديشه و رفتار كنند, و برخلاف جهت عقل و خردمندان حركت كنند.
زيرا (بيع) يك عمل سازنده است و در جهت بالا بردن سطح اقتصادى جامعه و رفاه مردم, بزرگ ترين عامل اثرگذار است. در صورتى كه (ربا) يك عامل ويرانگر و مايه به تباهى كشيدن جامعه است.از اين روى, (بيع) و (ربا) در برابر هم قرار گرفته, (بيع) عامل سازنده و (ربا) ويران كننده است و از كمال بى خردى است كه اين دو يكسان گرفته شود.
و چون: پروردگار جهان, آگاه به مصالح و مفاسد واقعى بشر است, (بيع) را با عنوان عنصر پويا و سازنده حلال دانسته و (ربا) را كه عنصر فاسد كننده است, حرام.
2. رباخوار, در آتش دوزخ جاويدان است:
(و من عاد فأولئك اصحاب النار هم فيها خالدون).
و اين, كنايه از (كفر) محض است كه در نهاد رباخواران وجود دارد; زيرا (خلود) در دوزخ, تنها براى كفار است, كه در دل هرگز انديشه ايمان ندارند. و براى هيچ گنه كارى, هرچند گناه او سنگين باشد, خلود در آتش ثابت نگرديده; زيرا ـ اگر ايمان خود را حفظ كرده باشد ـ ايمان بزرگ ترين عمل نفسانى است كه سزاوارى پاداش را به دنبال دارد. بدين سبب, در پايان رهسپار بهشت خواهد گرديد. پس كسى در آتش دوزخ جاويد است كه در نهاد او, ذرهّ اى ايمان وجود نداشته باشد. بنابراين از آيه استفاده مى شود: رباخوارى با نبود كامل ايمان مساوى است.
3. قرض الحسنه, نوعى (صدقه) است, زيرا قرض دهنده از بهره اى كه ممكن است از سرمايه اش به دست آورد, براى خدا و بهره مند شدن ديگران, چشم مى پوشد.
كسى كه سرمايه اى را در اختيار ديگران, بدون عوض قرار مى دهد, ممكن است خودش با به كارانداختن آن, بهره ها ببرد, ولى براى رضاى خدا و خشنودى پروردگار, رايگان در اختيار درمانده اى قرار مى دهد و اين خود بزرگ ترين گذشت در راه خداست.
خداوند, وعده فرموده كه به مال و ثروت چنين افراد باگذشتى بركت دهد و از ثروت و اموال خود, خير و خوبى ببينند و از زندگى سعادت مند لذت برده, بهرمند شوند.
بر عكس, از رباخواران سلب بركت شده, و نااميدى و نگرانى در زندگى بهره آنان مى گردد.
(يمحق اللّه الرّبا و يربى الصدقات.)
محق: نابود ساختن است.
إرباء: افزودن و فزونى دادن است.
4. (و اللّه لايحبّ كلّ كفّار اثيم.)
كفّار: مبالغه در كفر ورزيدن است.
أثيم: تبهكار حرفه اى است.
و اين كنايه از اين است كه جايگاه يك رباخوار در جامعه اسلامى, جايگاه يك تبهكار حرفه اى است كه همواره در كفر و عناد خود مى افزايد. و همين تعابير در اين آيات, بزرگى اين گناه را مى رساند.
در سوره آل عمران مى خوانيم:
(يا ايّها الذين آمنوا لا تأكلوا الرّبا أضعافا مضاعفة, و اتقوااللّه لعلّكم تفلحون. و أتقوا النار التى أعدّت للكافرين, و اطيعوا الله و الرّسول لعلّكم ترحمون).3
اى كسانى كه ايمان آورده ايد! ربا را با چندين برابر سود و بهره, آسان نگيريد و مانند يك خوراك گوارا بر خود روا نداريد كه آن را, به راحتى و خوشى بخوريد.
[يعنى: يك غذاى گوارا نيست: بلكه بسى ناگوارا است.]
از خدا پروا داريد, باشد تا رستگار شويد.
از آتشى بپرهيزيد كه تنها براى كافران آماده شده است.
[يعنى, رباخوار, در نهايت در زمره كافران, محشور, و با آنان و در كاروان كفر ورزيدگان, رهسپار دوزخ, و در جايگاه ويژه جايگزين خواهد گرديد.]
از خدا و رسول پيروى كنيد, تا مورد عنايت حق قرار گيريد.[يعنى, رباخوار, از عنايت حق محروم است.]

بر حرام بودن ربا, در روايات نيز تأكيد شده و از گناهان بسيار سنگين به شمار آمده, تا آن جا كه يك (درهم) به دست آمده از (ربا) را, در حرام بودن و شدّت, برابر هفتاد بار (زناى) با محارم دانسته شده است.
1. ثقةالاسلام كلينى, ابن بابويه صدوق, و ابوجعفر طوسى, با سندهاى صحيح از امام جعفر صادق(ع) روايت كرده اند, فرمود:
(درهم رباً ـ عندالله ـ أشدّ من سبعين زنية كلّها بذات محرم.)4
2. و نيز ثقةالاسلام كلينى, با سند صحيح از امام صادق(ع) روايت كرده, فرمود:
(أخبث المكاسب كسب الربا.)5
پليدترين دست آوردها, دست آوردهايى است كه از راه (ربا) باشد.
3. و از پيغمبر اكرم(ص) روايت شده فرمود:
(شرّ المكاسب كسب الربا.)6
بدترين راه درآمد, درآمدى است كه از راه (ربا) به دست آيد.
4. اميرالمؤمنين(ع) فرمود:
پيغمبر اكرم(ص) رباخوار و دست اندركاران او را, لعنت فرمود.7
5. در كتاب عقاب الاعمال, از پيغمبر اكرم(ص) روايت شده, فرمود:
(و من أكل الربا ملأالله بطنه من نار جهنّم بقدر ما أكل. و ان اكتسب منه مالاً لم يقبل الله منه شيئاً من عمله. و لم يزل فى لعنةالله و الملائكة, ما كان عنده منه قيراط.)8
در اين حديث شريف, درباره رباخوار سه فراز آمده است:
1. خداوند, شكم رباخوار, را به اندازه اى كه رباخوارى كرده, در دوزخ, از آتش انباشته مى سازد.
2. هرگونه كار نيكى را كه با پول به دست آمده از ربا انجام دهد, مورد پذيرش حق قرار نمى گيرد.
3. پيوسته مورد نفرين خدا و فرشتگان قرار دارد, تا هنگامى كه حتى يك قيراط از پول ربا نزد او باشد.
قيراط: كوچك ترين وزن سنجش را گويند, كه به طور تقريبى به اندازه يك نخود; يعنى يك بيست و چهارم مثقال است.
6. در تفسير آيه شريفه (أكّالون للسّحت)9: ربا و رشوه و اجرت زنان فاجره آمده است.10
از جمله محمدبن عيسى در (نوادر) روايت كرده: امام جواد(ع) فرمود: (السحت: الربا)11
سحت: مال حرامى است كه مايه ننگ و عارباشد.
7. از ابوجعفر امام باقر(ع) روايت است, فرمود:
(إنّما حرّم الله, عزّوجّل, الرّبا, لئلاّ يذهب المعروف.)12
8. در روايت ديگر آمده كه امام صادق(ع) فرمود:
(إنّما حرّم اللّه الرّبا, كيلا يمتنعوا من صنائع المعروف.)13
10.باز از امام صادق(ع) روايت شده فرمود:
(انّه لو كان الرّبا حلالاً, لترك الناس التجارات و ما يحتاجون اليه. فحرّم اللّه الرّبا لتنفر الناس من الحرام الى الحلال, و الى التجارات من البيع و الشراء.)14
در اين روايات, مفسده ربا را در اين جهت يادآور شده كه سرمايه داران را از كارها و حركتهاى نيك و خيرانديشانه باز مى دارد.افزون بر اين, از كسب, تلاش و تجارت انبوه كه با سرمايه هاى آنان, ممكن است به سود جامعه و در راه رفاه مردم, به كار بيفتد, جلوگيرى مى كند. آنان به همين اندازه بسنده مى كنند كه از دسترنج ديگران و در تنگنا قرار دادن مردم, بهره مند شوند. از اين جهت ضرر و زيان كلانى به روند اقتصاد و تجارت وارد مى سازند. و چنين جامعه اى رو به تباهى است, لذا در حديث از امام صادق(ع) آمده:
(اذا اراد الله بقوم هلاكاً ظهر فيهم الربا.)15
موقعى مردم يك جامعه رو به تباهى مى روند, كه ربا در ميان آنان رواج پيدا كند.

آنچه از آيات و روايات به دست مى آيد اين كه ربا, از آفات خطرناك جامعه هاى بشرى است كه در دو جهت اخلاق و اقتصاد, اثر ناگوار مستقيم دارد:مردم را از نيكوكارى و كمك رسانى به يكديگر و يارى رساندن به طبقه مستضعف, و خدا را در نظر گرفتن و هرگونه عمل نيك و خداپسندانه, باز مى دارد.
افزون بر آن, مايه ايستايى در حركت اقتصادى گرديده, از به كار انداختن سرمايه ها در راه تجارت, صنعت, كشت و زراعت و هرگونه عمل اقتصادى پويا جلوگيرى مى كند و تنها سرمايه داران بزرگ, با استثمار كار ديگران و استفاده ناروا از نقطه ضعف فقر و نياز مستمندان, بار خود را مى بندند.
از اين رو, مورد نفرت و نفرين حق قرار گرفته, از هرگونه عنايت و رأفت الهى دور مى مانند.
ربا و رباخوارى, مساوى است با:
1. اعلام جنگ با خدا و رسول: (فأذنوا بحرب من الله و رسوله…)
2. ظلم و ستم بر ديگران: (لاتظلمون…)
3. كفر ورزيدن, بلكه شدت در كفر: (انّ الله لا يحبّ كلّ كفّار اثيم…)
4. تبهكار حرفه اى: (أثيم…)
5. مورد لعنت الهى قرار گرفتن: (لم يزل فى لعنة الله و الملائكه…)
6. هفتاد بار زنا با محارم در بيت الله الحرام.
7.انتخاب پليدترين و پست ترين راه معيشت.
8. از بين رفتن بركت از زندگى فلاكت بار او.
9. از دست دادن عقل و خرد و انديشه.
10. جاويد ماندن در جايگاه ويژه كافران در آتش دوزخ.
اين است آثار ده گانه رباخوارى, كه لازم مساوى آن بوده و جداشدنى نيستند. بنابراين, حرام بودن ربا ـ با حفظ عنوان ـ درخور تخصيص نيست.

ربا, دو گونه است, يا در وام يا در معامله و دادوستد نقدى.
در وام, هرگونه اضافه بر مقدار آن, ربا به شمار مى آيد و حرام است و تنها اتحاد جنس شرط است, خواه (مكيل و موزون) باشد, يا از چيزهاى (معدود) شمرده شود.
مكيل: آنچه با پيمانه اندازه گيرى مى شود.
موزون: آنچه با وزن و كشيدن مشخص مى گردد.
معدود: چيزهايى است كه تنها با شمارش تعيين مى گردند. در تمامى اينها, اگر كسى به ديگرى, وامى مى دهد, كه همان جنس را با افزوده, باز ستاند, رباست.البته شرط نيست كه به گونه روشن افزوده را شرط كند, بلكه اگر قرار بر اين باشد, هر كه در اين شعبه پولى بسپارد, به او سود دهند و مراجعه كننده با علم به اين جهت, به همان شعبه بسپارد, ربا و حرام است. رباى معاملى يا نقدى, فقط در مكيل و موزون حرام است, مانند حبوبات و ميوه ها و هرچه با پيمانه يا كشيدن معامله شود. ولى در چيزهايى كه با ديدن مانند, گوسفند ـ در برخى جاها ـ يا با شمارش, مانند تخم مرغ ـ نيز در برخى جاها ـ داد و ستد مى گردد, افزوده گرفتن, اشكالى ندارد.16
از اين روى, در دادو ستدهاى پولى ـ اگر نقد انجام گيرد ـ اضافه گرفتن بدون مانع است. ولى اگر سكه مسكوك و از طلا يا نقره باشد, چون اعتبار به وزن آن است, در صورت همانندى و تماثل (هر دو از يك جنس باشند) جايز نيست.
و همچنين اگر ديگر سكه ها يا اسكناس را, به اعتبار پشتوانه طلا يا نقره و جواهرات بدانيم, نيز همين حكم را دارد و به نظر مى رسد همين گونه است.

ربا, از نظر ماهيّت نيز, دو گونه است: رباى واقعى, كه از نظر عرف و بازار, افزوده گرفتن (تفاضل) به شمار مى آيد, مانند مبلغى كه كسى امروز وام مى دهد, تا پس از مدتى, همان مبلغ را با افزوده ـ هر چه باشد ـ باز ستاند.17
و اين در صورتى است كه آنچه مى دهد و آنچه مى ستاند, هر دو, از لحاظ جنس و وصف و ارزش, برابر باشند, كه در بازستاندن, شرط اضافه مى كند.
ولى رباى حكمى چنين نيست, آنچه مى دهد و آنچه مى ستاند, از لحاظ مرغوب بودن و وصف و ارزش, برابر نيستند, بلكه در يكى كاستى وجود دارد, كه براى جبران كاستى, اضافه گرفته مى شود. مانند برنج درجه يك كه قيمت آن دو برابر برنج درجه دو باشد. يك من برنج درجه يك مى دهد, و دو من برنج درجه دو مى ستاند.
اين گونه دادوستد, از ديدگاه عرف و بازار, افزوده گرفتن نيست, بلكه يك گونه برابرى در دادو ستد شمرده مى شود, ولى از نظر شرع, ممنوع اعلام شده و شرع, هرگونه افزوده گرفتن در (مثلى) ها را ربا شمرده است, خواه در وصف و ارزش, برابر باشند يا نباشند و حتى مانند دادو ستد جو با گندم را نيز مثلى دانسته و منع كرده است.
از اين روى, نام آن را رباى حكمى يا شرعى گذارده ايم, زيرا به حسب ماهيت (از ديدگاه عرف) ربا نيست, بلكه تنها حكم ربا را دارد و ممنوع گرديده است.
و نيز هر چيزى با اصل خود, اگر عوض شود, از نظر شرع مثلى شمرده مى شود, مانند: شير با ماست يا پنير. هرگاه در دادو ستد يك كيلو پنير, در برابرپنج كيلو شير قرار گيرد, از نظر شرع ممنوع است, با آن كه يك كيلو پنير 500 تومان ارزش دارد و شير كيلويى 100 تومان است و از لحاظ ارزشى, يك كيلو پنير, برابر پنج كيلو شير است و از نظر عرف و بازار, افزوده اى در كار نيست, ولى از نظر شرع جايز نيست.
همچنين انگور با شيره, مثلى شمرده مى شوند و نمى توان يك كيلو شيره را با 3 كيلو انگور عوض كرد, با آن كه از نظر بازار و ارزش, يك كيلو شيره, برابر سه كيلو انگور است و افزوده اى وجود ندارد.
و همين گونه اگر هر دو, فرع يك اصل باشند, مانند ماست و پنير كه هر دو از شير گرفته شده اند, در شرع مثلى اند, افزوده درمقدار, جايز نيست.18
امام راحل, در اين باره مى نويسد:
(فإنّ قيمة من من الأرز العنبر, إذا ساوت منين من غيره, لا يعدّ مبادلة من منه بمنين رباً, إذ لا نفع و لا زيادة فى ذلك الاّ حجماً, و الزيادة الحجمية ليست ميزاناً للنفع و الزيادة فى التجاره… و هكذا اذا بودل من من السمن بأمنان من اللبن أو الجبن, لا يكون ذلك من الربا بحسب نظر العرف و بحسب الواقع, كما أنّ المبادلات بالفضل فى مثل ذلك لافساد فيها ولاظلم, ولاتوجب انصراف الناس عن التجارات و الزارعات و هو واضح.)19
زيرا ارزش يك من برنج عنبر 20 اگر دو برابر ارزش برنج از نوع ديگر باشد, معاوضه يك من از آن, برابر دومن از اين, ربا به شمار نمى آيد چون نه سودى وجود دارد و نه اضافه اى, مگر در اندازه و حجم كالا, كه تنها فزونى در حجم سبب سود يا اضافه شدن در تجارت به شمار نمى آيد….
و نيز هرگاه يك من روغن را با چند من شير, يا پنير, پاياپا دادوستد كنند, چنين داد وستدى از نظر عرف و بر حسب واقع, ربا به شمار نمى آيد و فزونى در اين گونه دادوستدهاى پاياپا, نه سبب فساد و نه مايه ستم است, و نه سبب مى شود كه مردم از تجارت و كسب و زراعت باز مانند.
ييعنى: هيچ يك از آثار بد ربا, بر اين گونه دادوستدها بار نمى شود.
بنابراين, اين گونه دادوستدها, تنها از روى (تعبّد) و پذيرفتن از شرع, محكوم به بطلان است, بدون آن كه از نظر عرف و واقعيت, ربا بوده باشد.
از اين رو, اين گونه دادو ستدها را, شرع, در كنارربا, حرام كرده, گرچه به حسب ماهيت از ربا جداست, ولى حكم آن را, كه همانا حرام بودن است, دارد. براى روشن شدن مطلب, به بابهاى 8,9, 11, 14 و 15 ابواب الربا وسائل الشيعه, ج 18 رجوع كنيد.

براى فرار از ربا, راههايى ارائه داده اند و به اصطلاح, با اندكى تغيير در عنوان موضوع, خواسته اند راه فرار از عنوان (ربا) را نشان دهند و با نام (حيله هاى شرعى) از آن ياد كرده اند. در صورتى كه (شرع) حيله بردار نيست و از طرفى, شدت حرام بودن ربا, به گونه اى است كه هرگز نمى توان, با اندك تغيير ظاهرى و با حفظ حقيقت و ماهيت ربوى آن و مفاسدى كه شرع از آن پرهيز داده, آن را جايز شمرد.
امام راحل, مى نويسد:
(اين گونه نيرنگها, مانند آن مى ماند كه كسى شراب را در كپسولهايى جاى داده باشد, آن گاه آن كپسولها را ببلعد, سپس دل خوش دارد كه شرع, (نوشيدن شراب) را حرام كرده و اين, بلعيدن و خوردن است نه شرب و آشاميدن! با آن كه تمامى آثار بد (نوشيدن شراب) بر آن بار است.)21
و يا مى نويسد:
(با آن تأكيدهايى كه بر حرام بودن ربا شده و در قرآن كريم و سنت شريف, از آن, با شدت و نفرت زياد ياد گرديده و شيعه و سنى در آثار خود به زشتى آن اتفاق نظر دارند, به گونه اى كه كم تر گناهى به اين بزرگى از آن ياد شده است و افزون بر اين, با مفاسد اقتصادى و اجتماعى و سياسى كه بر آن بار است و اقتصاددانان, آن را يادآور شده اند, چگونه ممكن است با مختصر حيله اى آن را روا شمرد و از آن به نام (حيله هاى شرعى) ياد كرد! و در پاره اى روايات نيز آمده است. بسيارى ـ جز اندك ـ از فقها بدان فتوى داده اند.
و اين يك مشكلى است, بلكه يك عقده قلبى است كه بسيارى از دانشوران را به خود مشغول ساخته و نيز خرده گيريهايى از غيرمسلمانان, به چنين فتواهايى شده است, كه بايستى در حل آن كوشيد.و تنها به روايات استناد جستن و آن را از راه (تعبد محض) حل و فصل كردن, در چنين مسأله اى كه عقل, به خوبى, مفسده روا شمردن آن و مصلحت منع آن را, درك مى كند, از راه صواب به دور است.)22
امام, پس از اين فراز, به راه حل درست آن مى پردازد, كه يادآور خواهيم شد.

رواياتى كه به عنوان (راه حل) براى فرار از ربا, بدانها استناد شده, بيش تر آنها را صاحب وسائل در باب ششم از ابواب (صرف) آورده است. اين روايات, بيش تر به مواردى نظر دارند كه از ديد عرف, افزوده اى در كار نيست,تنها تفاوت حجمى وجود دارد, يا كاستى در يك طرف مورد معامله هست كه سبب گرديده در طرف ديگر مورد معامله, اين كاستى جبران شود. خلاصه, تفاوت قيمت وجود دارد كه در موقع معامله, افزوده در نظر گرفته مى شود و از نظر عرف و بازار, افزوده به شمار نمى آيد و چون اين گونه دادوستدها, برابر معمول, افزوده در جنس انجام مى گرفته, تا جبران كاستى شود, براى رفع شبهه ربا (كه تبادل مثل به مثل با اضافه صورت مى گرفته) دستور داده شده با آن طرفى كه از لحاظ حجم يا اندازه, كم تر به نظر مى رسد, چيزى اضافه شود, تا در برابر اضافه حجم, يا اندازه طرف ديگر قرار گيرد و از صورت ربا خارج شود.
در صحيحه عبدالرحمان بن حجاج آمده:
(فبعثنا بالغلة فصرفوا الفاً و خمسين منها بألف من الدمشقية و البصريه. فقال: لاخير فى هذا, أفلا يجعلون فيها ذهباً لمكان زيادتها. فقلت له: اشترى الف درهم و ديناراً بالفى درهم؟ فقال: لا بأس بذلك….)23
سكه مغشوش را, غله گويند. از ريشه (غلول) به معناى خيانت كارى.
در اين حديث, هزار و پانصد درهم مغشوش, با هزار درهم سالم, برابر نهاده شده است. اين, بدان خاطر است كه از لحاظ ارزش, يك درهم سالم, به يك ونيم درهم مغشوش, مى ارزد.
امام(ع) مى فرمايد: شايسته نيست, مگر آن كه بر هزار درهم سالم, مقدار كمى پول زر افزوده شود, تا در برابر زيادتى پانصد درهم ـ كه اضافه بر هزار درهم مغشوش است ـ قرار گيرد.
از اين روى, در ذيل روايت آمده:
(نعم الشيء الفرار من الحرام الى الحلال.)
بهترين چيز, فرار از حرام به سوى حلال است.
زيرا معامله مثل به مثل, با اضافه, از نظر شرع حرام است و با همراه كردن غيرجنس به طرف كم تر, از صورت حرام بيرون مى رود.بيش تر روايات, در همين باره وارد شده است كه مورد معامله, گرچه تبادل مثل به مثل است, ولى چون از لحاظ وصف و ارزش برابر نبوده, زيادت در يك طرف , از نظر عرف, زيادت به شمار نمى آيد ولى از نگاه شرع حرام است كه براى فرار از اين حرام, راه چاره نشان داده اند.
امام راحل مى نويسد:
(در شريعت, دو نوع عنوان حرام وجود دارد, يكى: ربا, كه به حسب واقع تبادل مثل به مثل است, با شرط اضافه, چه نقدى و چه قرضى.
اين نوع معامله, حرام و ربوى است و چاره پذير نيست. ديگر: مبادله دو كالا كه به حسب ظاهر مثل به مثل است, ولى از لحاظ ارزش و وصف, برابر و همانند نيستند. كه شرط اضافه در آن طرفى است كه كاستى دارد, و از نظر عرف و بازار, ربا و افزودگى به شمار نمى آيد, ولى از نظر شرع حرام است.اين نوع معامله, چون ربوى نبوده و در عرف مردم رايج بوده است, در روايات, راه فرار از حرام, نشان داده شده و در اساس, كاربرد ربا در اين گونه معامله, بر حسب ظاهر است و از باب مجاز و توسعه در تعبير.)24
و اما در رواياتى كه ـ به ظاهر ـ راه فرار از ربا را همان گونه نخست ارائه داده اند, جاى درنگ و دقت است و بايد از لحاظ سند و دلالت, مورد بررسى كامل قرار گيرند. افزون بر آن كه سند بيش تر اين روايات ضعيف است و در متن آنها عباراتى آمده كه از نظر عقل و اعتبار, به طور كامل شگفت مى نمايد و باور كردنى نيست. علامه مجلسى, پس از شرح و تضعيف بيش تر اين روايات, مى نويسد:
(و هذه الأخبار تدل على جواز الفرار من الربا بأمثال تلك الحيل. و الأولى الأقتصار عليها, بل تركها مطلقاً تحرزا من الزلل.)25
اين روايات, دلالت مى كنند بر روا بودن فرار از ربا با چنين نيرنگهايى. بهتر آن است كه از موارد ياد شده, فراتر نرفت.26 بلكه به طور مطلق چنين حيله هايى كنار گذارده شود, تا مبادا مايه لغزش گردد. اين روايات را, صاحب وسائل, در باب 9 از احكام عقود آورده است:
1. محمد بن يعقوب, عن محمد بن يحيى, عن احمد بن محمد, عن على بن حديد عن محمد بن اسحاق بن عمار, قال:
(قلت لابى الحسن, عليه السلام, انّ سلسبيل27 طلبت منى مائة ألف درهم على ان تربحنى عشرة آلالف, فاقرضها تسعين ألفا, و أبيعها ثوب وشى 28 تقوم على بألف درهم, بعشرة الآف درهم, قال: لا بأس.قال الكلينى: و فى رواية اخري: لا بأس به, اعطها مائة ألف و بعها الثوب بعشرة الآف, و اكتب عليها كتابين.)29
محمد بن اسحاق مى گويد: به امام عرض كردم: زنى به نام: سلسبيل, از من درخواست صدهزار درهم وام كرد كه ده هزار درهم سود بدهد. من, نخست سود ده هزار درهم را برداشتم و به آن زن, نودهزار درهم وام, دادم, به همراه يك پارچه كه ارزش آن هزار درهم است, كه آن را ده هزار درهم, براى آن زن حساب كردم, تا موقع بازستاندن وام, به طور كامل صدهزار درهم باز ستانم. امام(ع) در جواب فرمود: اشكالى ندارد.
و در روايتى ديگر, برابر نقل كلينى, امام, دستور مى دهد, دو برگه وثيقه تنظيم كند, كه دو معامله از هم جدا باشد. اين روايت, از جهت سند ضعيف است, زيرا على بن حديد, هيچ گونه توثيقى نگرديده, بلكه شيخ, در استبصار او را به طور روشن و آشكار ضعيف شمرده است.
در ذيل روايتى كه در باب آب چاه از وى نقل مى كند, مى گويد, اين روايت درخور استناد نيست, زيرا راوى آن: على بن حديد, ضعيف است.30 و همچنين در ذيل روايتى در باب فروش طلا و نقره مى نويسد:
(و اما روايت زراره, چون در سند آن على بن حديد, قرار گرفته, و او به طور جدّ, ضعيف است و روايات او درخور اعتماد نيستند, بنابراين اين روايت قابل استناد نيست.)31
و نيز در تهذيب درباره او مى نويسد:
(على بن حديد, به طور شديد تضعيف شده, روايت او قابل اعتماد نيست.)32
و اما محمدبن اسحاق, كه بيش تر اين روايات را او از امام نقل مى كند, به جهت اين كه صرّاف بوده, مورد اتهام است, كه شايد اين روايات را به جهت شرعى جلوه دادن و درست وانمودكردن كار خود آورده باشد, از اين روى, امام راحل, درباره او مى نويسد:
(و لهذا ففى نفسى شيء من محمد بن اسحاق الصراف الواقفى بقول الصدوق الذى هو أخبر من متأخرى اصحابنا بحال الرجال.)33
در دلم از او كه شغل صرافى داشته و واقفى مذهب بوده ـ چيزى نهفته است.
ييعنى, دلم از او چركين است و او در اين باره مورد اتهام مى باشد.
علاوه, علامه حلى, درباره درستى روايات او ترديد كرده, مى نويسد:
(فأنا فى روايته من المتوقفين.)34
2. نيز محمد بن اسحاق صرّاف مى گويد:
(به حضرت موسى بن جعفر(ع) عرض كردم: وامى را كه از كسى مى خواهم, درخواست تأخير مى كند, و پيشنهاد سود مى دهد. آن گاه (جبه ـ لباده) اى را كه هزار درهم مى ارزد, به ده هزار درهم به او مى فروشم, در برابر ديركرد در پرداخت وام.
امام(ع) فرمود: (اشكالى ندارد.)35
3. و نيز همين محمدبن اسحاق مى گويد:
(به حضرت على بن موسى الرضا(ع) عرض كردم: كسى وامى بر عهده اوست كه مدت آن سر آمده, آن گاه طلبكار مرواريدى را كه صد درهم مى ارزد, به هزار درهم به او مى فروشد, در مقابل تأخير مدت.
امام فرمود: اشكالى ندارد, پدرم, امام موسى بن جعفر, به من دستور داد و همين كار را انجام دادم.)36
در اين روايت,راوى از محمدبن اسحاق, فردى است به نام محمدبن عبدالله37 يا محمدبن ابى عبدالله 38 كه مجهول است. او مى گويد: محمدبن اسحاق چنين پنداشته كه همين پرسش را از موسى بن جعفر (ع) نيز كرده و همين پاسخ را دريافت كرده است.
علامه مجلسى, در مرآه العقول, شرح كافى, و نيز در ملاذ الاخيار, شرح تهذيب, اين روايت را با نام (مجهول) ياد كرده است.39
4. مانند همين روايت را, مسعدة بن صدقه از امام صادق(ع) نقل مى كند:
(شخصى از امام صادق پرسيد: به شخصى وام داده ام, اكنون توان پرداخت ندارد. مرواريدى را كه صد درهم ارزش دارد, به هزار درهم به او مى فروشم, تا در برابر ديركرد در پرداخت وام باشد.
امام(ع) فرمود:اشكالى ندارد, پدرم, همين كار را مى كرد, و به من دستور داد تا آن را انجام دهم.)40
علامه مجلسى, نيز اين حديث را مانند حديث پيشين, ضعيف شمرده;41 زيرا مسعدة بن صدقه توثيق نشده, علاوه او را با عنوان (عامى) وصف كرده اند.42
5. و نيز در مسأله (عينه)43 روايتى از عبدالملك بن عتبه آمده, گويد:
(پرسيدم: مى خواهم با كسى معامله (عينه) انجام دهم, و پيش از آن نيز از او طلبكار هستم. از من مى خواهد تا پول بيش ترى در اختيار او گذارم, آيا جايز است كه بر او بيافزايم و مرواريدى را كه صد درهم مى ارزد, به هزار درهم به او بفروشم. و مدت بازدهى آن را به تأخير بياندازم؟
امام(ع) فرمود: باكى نيست.)44
البته اين روايت را نيز بايستى در شمار روايات نوع اول آورد, كه براى فرار از شبهه ربا, راه فرار ارائه داده شده, نه رباى واقعى.
به هر حال, اين جاست كه علامه مجلسى مى نويسد:
(سزاوار است كه از مورد روايات ياد شده, فراتر نرويم, و سزاوارتر آن است كه هرگونه حيله, براى فرار از ربا ترك و كنار گذارده شود, تا آن كه از هرگونه لغزش احتمالى دور بمانيم.)45
نتيجه سخن: روايتى كه بتوان به طور كامل مورد استناد قرارداد كه براى فرار از رباى واقعى, راه نشان داده باشد, در اختيار نداريم.
مهم ترين خدشه در اين روايات, افزون بر ضعف سند, نسبت ناروايى است كه در اين روايات به چهار امام بزرگوار: امام محمد باقر, امام جعفر صادق, امام موسى بن جعفر, امام على بن موسى الرضا(ع), داده شده, كه اين بزرگواران نيز چنين حيله هايى را براى سود كلان بردن, به كار مى برده اند.
اين جاست كه بزرگان از اصحاب ائمه, موقعى كه سخنان غير معمولى را از زبان امامان, درباره كسانى مى شنيدند, مى گفتند:
(أعطاك من جراب النوره.)46
امام, در صدد بيان حقيقت نبوده, خواسته او را از خود دور سازد, لذا سخنى كه حكايت از خلاف واقع بودن دارد, بر او القا كرده.
امام راحل, در اين زمينه مى نويسد:
(پاره اى از اين روايات, افزون بر ضعف سند, مطالبى را در بردارند كه شايسته مقام امامت نيست. پاره اى كارها, گيريم مباح هم باشند, ولى امام معصوم, از هرگونه عملى كه موجب تنفر طبع شود, دورى مى ورزد….
ولى برابر اين روايات, شمارى از امامان: امام باقر, امام صادق, امام كاظم و امام رضا(ع) براى دست يافتن به سودهاى مادى, به چنين حيله هايى دست مى زدند!….
من به خود اجازه نمى دهم كه چنين نسبتهايى را به امامان پاك شيعه بپذيرم. و اين روايات بسان همان رواياتى است كه نسبت به امامان داده اند: انگور خود را به كسانى مى فروخته اند كه مى دانسته اند, از آن شراب مى سازند.47
زيرا ظاهر آن روايات آن است كه اين گونه كارها, پيوسته شيوه امامان بوده و چنين رواياتى هرگز نمى تواند مورد استفاده فقيه باشد, زيرا در بردارنده مواردى هستند كه ازنارواها و ناشايسته ها شمرده مى شوند.)48

درباره آثار پيامدهاى جدايى ناپذير ربا گفتيم: ربا مساوى با ظلم و كفر و اعلام جنگ با خدا و رسول, مايه نفرت و نفرين و لعنت خدا و فرشتگان و موجب هميشه ماندن در آتش دوزخ است. افزون بر اينها, مفاسد اجتماعى و زيانى است كه بر سلامت جامعه وارد مى كند.
از اين روى, اين آثار و پيامدها كه جدايى ناپذير ربا هستند و پيوسته با ربا مساوى و در خط موازى آن قراردارند, هرگز نمى شود با كمى تغيير در شكل و صورت, با حفظ ماهيت, زشتى و حرام بودن آن را ناديده گرفت. زيرا اين لوازم, لوازم ماهيت اند, نه لوازم صورت و شكل.
آنچه مايه فساد جامعه است و سلامت اقتصادى را تهديد مى كند. واقع رباست, نه شكل و عنوان آن. و آنچه موجب لعنت و جنگ با خدا و رسول است, حقيقت و ماهيت رباست, نه صورت و اسم.
امام خمينى مى نويسد:
(اذا كانت الحكمة فى حرمة الربا ما ذكر من المفاسد, لايجوز التخلص عنه فى جميع الموارد, بحيث لايشذ منه مورد, لزم اللغو فى الجعل. فتحريم الربا لنكتة الفساد فى الارض والظلم وترك التجارات… ثم تحليله بجميع اقسامه وافراده مع تغيير فى العنوان… يكون من قبيل التناقض فى الجعل او اللغوية فيه.
ولو كانت الحيلة بتلك السهولة, مصححة, لأكل الربا, فلم لم ينبه عليها رسول الله. صلى اللّه عليه وآله وسلم لئلا تقع الامة فى ذلك الحرام الذى هو ايذان بحرب من الله ورسوله. ولم يكن درهم منه اعظم من سبعين زنيه. وفى نقل: انه. ص. أمر بقتال المرابين ان لم يكفوا عن المراباه. فلو كان الإنتفاع بالربا جائزاً بسهولة ضم شىء او تغيير لفظ, لما احتاج الى كلمة القتال. فيعلم بذلك ان لاسبيل الى الحيلة للتخلص من تلك الكبيرة الموبقه.)49
يا مى نويسد:
(اين مثل آن مى ماند كه گفته شود: فروش قرآن به كافر حرام است, زيرا نبايد زير سلطه كافر درآيد.
آن گاه كسى بگويد: بخشيدن آن به كافر, جايز است, زيرا تغيير عنوان داده و علت ياد شده, حكمت است و گسترش ندارد.
اين جا نيز چنين است; زيرا خداوند, ربا را ظلم دانسته و علت حرام بودن را فساد در زمين ياد كرده است. آن گاه رواياتى وارد شود كه همين ربا, با اندكى تغيير دادن عنوان و حيله جايز باشد, با آن كه تمامى آن مفاسد بر آن بار است… آيا چنين پندارى تناقض نيست و تضاد در جعل و قانونگذارى شمرده نمى شود؟ بلكه موجب لغو بودن اصل جعل حرام بودن است. و چه كسى مى پذيرد كه امامان, چنين كارهايى را انجام مى داده اند, امامانى كه هرگز با حيله و نيرنگ سروكار نداشته اند؟
از اين روى, بايد گفت: اين گونه روايات50, به گونه روشن, با قرآن و سنت قطعى, ناسازگارى دارند و زخرف و باطل شمرده مى شوند و بايستى آنها را به سينه ديوار كوبيد.)51

در مورد پدر, فرزند, شوهر, همسر و خانواده, ربا روا شمرده شده است. روايات بسيار در اين باره وجود دارد.
على(ع) مى فرمايد:
(ليس بين الرجل وولده ربا….)
در صحيح زراره آمده كه امام باقر(ع) فرمود:
(ليس بين الرجل وولده, وبينه وبين عبده, ولابينه وبين أهله ربا. إنّما الربا فيما بينك وبين مالا تملك.)52
اين روايات, مورد اتفاق فتاوى فقها است.
جالب, علتّى است كه در ذيل صحيحه زراره آمده:
(إنما الربا فيما بينك وبين مالا تملك.)
ربا, در صورتى است كه طرف مورد معامله [كه سود بر آن اضافه مى شود, يا سود از آن برداشت مى شود] در اختيار و تصرف تو نباشد.
در زندگى خانوادگى, هر چه وجود دارد, در اختيار همه است. و همگى شريك در زندگى جمعى هستند. و در گذشته اين بيش تر به چشم مى آمده است. از اين روى, سودى كه به يكى از افراد خانواده داده, يا از او گرفته شود, از محيط خانوادگى بيرون نرفته, بهره همگى مى گردد و در حقيقت, در اختيار همه است و از اين كيسه به آن كيسه, يا از اين جيب به آن جيب ديگر انتقال مى يابد.
ييادآور مى شويم كه (ما) در روايت, موصوله است. مقصود, مال طرف معامله است, نه شخص, تا مربوط به (عبد) گردد. از اين روى, اين تعليل, عام است و براى هر سه مورد استثنا آورده شده.
و همين تعليل, موارد استثناى ياد شده را به گونه تخصص از حرمت ربا, خارج مى سازد نه از باب تخصيص; زيرا ربا در صورتى است كه اين سود را ديگرى ببرد و از اختيار سود دهنده خارج گردد. تمامى مفاسد ربا بر همين نوع ربا بار است, نه رباى مورد استثناء.

از همين جاست كه مى توانيم پى ببريم, پاره اى سودهاى بانكى, كه سرمايه آن از بيت المال است و به همه مسلمانان منطقه تعلق دارد, از نوع رباى حرام, كه حرمت آن در كتاب و سنت قطعى است, بيرون است.
بانك, يك نهاد اقتصادى است, كه نيازها و بايسته هاى اجتماعى, تأسيس آن را ايجاد كرده و در جهت چرخش حركت اقتصادى در كشور, فعاليت دارد و در اساس, براى سودستانى يا سود دهى, به وجود نيامده, و اين سوددهى و سودستانى يك امر تبعى است كه از لوازم آن به شمار مى رود. ولى كار اساسى آن, تلاش در جهت سامان دادن به اقتصاد كشور است.
كسانى كه سرمايه هاى خود را در بانك مى سپارند, بانك با سرمايه هاى آنان كار مى كند و سهم حساب شده و تضمين شده اى را, به آنان مى پردازد و در باب مضاربه, عامل مى تواند, سهم مالك را ـ برابر عرف روز ـ تضمين كند و در آخر كار, اگر سود بيش تر باشد نيز, منظور دارد.
و نيز سودى كه بانك مى گيرد, بيش تر به دستمزد نزديك تر است. حساب تورّم و پايين آمدن ارزش پول, بويژه در دراز مدت, در نظر گرفته شده است و بانك مسكن, در اساس بيع شرط انجام مى دهد.
بنابراين, نمى توان بانكهاى دولتى را, نهاد استثمارى به حساب آورد. اينها براى سودستانى يا سوددهى به وجود نيامده اند, بلكه ضرورت اجتماعى به شمار مى روند كه با اين سيستم, مى تواند به كار خود ادامه دهند و در جهت سامان دادن به اقتصاد كشور نقش داشته باشند.
از اين روى, نمى توان سود بانكى را ـ البته بانكهاى دولتى كه سرمايه آن از بيت المال است ـ به حساب رباى حرام در آورد, زيرا هيچ يك از پيامدهاى تباهى آفرين ربا, كه لازم مساوى ربا ياد شده اند, در اين مورد, وجود ندارند. همانند رباى خانواده است, كه در اساس ربا نيست.
در اين باره, به شرح در جاى خود, سخن خواهيم گفت.
ييادآورى: مطلب ياد شده در مورد رباى بانكى, يك مناقشه موضوعى به شمار مى رود و هرگز تخصيص در دليلهاى حرام بودن ربا نخواهد بود. به صورت طرح پيشنهادى است و درخور مناقشه. البته انتظار مى رود, دوستانى كه درصدد نقد مقاله اند, دچار اشتباه پيشين خود ـ كه در نقد مصاحبه اين جانب صورت گرفت ـ نگشته, ضرورت اجتماعى را با ضرورت شخصى اشتباه نگيرند. افزون بر اين, مسأله ملاك كه مطرح شده بود, همان مناط و معيار در موضوع حكم بوده و شمارى با مصالح واقعيه احكام اشتباه گرفته اند. اميد آن كه دوستان, اصول نقد و نظر علمى را با كمال دقت, رعايت فرمايند. از همگان كمال تشكر را بر يادآوريها دارم.