0
عضویت / ورود
شنبه، 16 آبان 1405 ( اقتصاد مقاومتی در سایه وحدت ملی و امنیت ملی )

بانک مقالات معارف قرآن

 
siasport23
siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16696
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

ارث

ارث: انتقال قهرى مال و غير آن از شخص در گذشته (متوفّا) به ديگرى

حروف اصلى اين واژه، «و‌ر‌ث» است. ارث و تراث، مصدر ثلاثى مجرّد هستند و افزون بر معناى مصدرى، به‌معناى اسم مفعول نيز به‌كار مى‌روند. ميراث مفهوم اسم مفعولى دارد و به چيزى كه به ارث برده شود، گفته مى‌شود. گروهى از لغويان، براى واژه ارث معنايى ذكر نكرده‌اند[1] كه بيان‌گر روشنى مفهوم آن است.
همه لغويان، كاربرد ارث را در انتقال مال حقيقت مى‌دانند;[2] ولى در حقيقت يا مجاز بودن استعمال اين واژه در انتقال غير مال بر يك رأى نيستند.[3] كاربرد مشتقّات اين واژه، به‌ويژه در قرآن، در غير دارايى شايع است تا آن‌جا كه گفته‌اند اين معناى مجازى به جهت فراوانى كاربرد، همانند معناى حقيقى شده است.[4] به شخصى كه چيزى به او منتقل مى‌شود، وارث، و شخصى كه از او منتقل شده، موروث و مورّث اطلاق مى‌شود و چون لازمه اين انتقال، وجود و بقاى وارث و ميراث است، به نظر مى‌رسد كه تعريف ارث به بقيّه، و وارث، به باقى و‌...[5] تعريف به لازم معنا‌باشد.
ارث در اصطلاح فقيهان استحقاق شخصى، بر دارايى ديگرى به نَسَب يا سَبَب[6] است; ولى بيش‌تر فقيهان براى آن معناى اصطلاحى ذكر نكرده‌اند كه خود گوياى تقارب معناى اصطلاحى و لغوى است.
مشتقّات ارث 35 بار در قرآن آمده است و واژه‌هاى ديگرى مانند «تَرَك» و مشتقّاتش 14 بار، «نصيب» 4‌بار، «كلاله» دو بار، و «قسمت» يك‌بار درباره آن به‌كار رفته‌اند.
آيات مورد نظر، گستره‌اى فراتر از بيان احكام فقهى ارث و ويژگى‌هاى آن در اسلام داشته، به بيان وراثت خداوند يا به ارث بردن بهشت و كتاب آسمانى و غير آن نيز پرداخته‌اند.

وراثت خداوند:

آيات متعدّدى از وراثت خداوند سخن مى‌گويند. چون حقيقت ارث، انتقال، و لازمه انتقال اين است كه وارث، پيش از ارث بردن، فاقد ميراث باشد، كاربرد اين واژه درباره خداوند كه مالك زمين، آسمان و‌... است، حقيقى نيست.[7] علاّمه طباطبايى مى‌گويد: در وراثت خداوند، عنايتى وجود داشته كه پس از مرگ انسان‌ها، مالكيّت اعتبارى اشيا به او منتقل مى‌شود; حال آن كه همواره مالك حقيقى همه اشيا است و در حقيقت، انتقالى وجود ندارد.[8] شايد تفسير ميراث درباره خداوند به آن‌چه به ارث برده مى‌شود (مايتوارث)[9] بر همين اساس باشد. ممكن است گفته شود: اين واژه درباره خداوند، به‌معناى كنايى آن (بقا) به‌كار‌رفته‌است.[10]
برخى از آيات، خداوند را وارث آسمان و زمين (آل‌عمران/3، 180; حديد/57، 10) و برخى وارث انسان (حجر/15، 23; مريم/19، 40 و 80; قصص/28، 58) معرّفى مى‌كنند و در آيه‌89 انبياء/21 از زبان زكريا(عليه السلام)بهترين وارث‌ها ناميده شده است. (<=‌وارث/اسما و صفات)

وراثت بهشت:

در آياتى از قرآن، وراثت بهشت* مطرح شده است كه گويا كاربرد وراثت در اين باره، بلكه درباره كتاب آسمانى و حتّى زمين در بعضى موارد، مجازى است. از آن‌جا كه قوام وراثت، به انتقال مِلك از شخصى به شخص ديگر است و اين معنا در اين موارد صحّت ندارد; بدين سبب، عدّه‌اى از مفسّران براى به ارث بردن بهشت، توجيهاتى را بيان كرده‌اند. در روايتى آمده است كه در بهشت، براى همه انسان‌ها جايگاهى وجود دارد و اگر كسى از اهل آتش باشد، ديگران وارث جايگاهش مى‌شوند.[11] در برخى آيات، بهشت، پاداش ايمان و عمل صالح (اعراف/7،43; مؤمنون/23،10‌ـ‌11; زخرف/43،72) و در برخى ديگر، ميراث پرهيزكاران دانسته شده است (مريم/19،63; زمر/39،74)، و در يك مورد از زبان ابراهيم(عليه السلام)تقاضاى وراثت بهشت شده است (شعراء/26،85).

وراثت زمين:

بعضى آيات، زمين* يا بخشى از آن را ميراث دانسته، مستضعفان (اعراف/7،137; قصص‌/28،5)، بندگان صالح (انبياء/21،105)، بنى‌اسرائيل (شعراء/26،59) يا گروهى از انسان‌ها را (اعراف/7،100 و 128; دخان/44،28) وارثان آن معرّفى مى‌كنند، و در يك مورد، سرزمين و اموالِ اهل‌كتاب را ميراث مؤمنان قرار داده‌اند. (احزاب‌/33،27)

وراثت كتاب آسمانى:

مقصود از وراثت كتاب آسمانى، بقاى آن، ميان اقوام و نسل‌هاى بعد، به منظور عمل به آن و انتفاع از آن است.[12] گرچه آيات، به كتاب خاصّى تصريح و اغلب، وارث‌ها را مشخّص نكرده‌اند، از قراين استفاده مى‌شود كه در آيات 169 اعراف/7 و 53 غافر/40، مقصود از كتاب، تورات و منظور از وارث‌ها، بنى‌اسرائيل* است. (در مورد دوم، به بنى‌اسرائيل تصريح شده است.)
آيه‌13 شورى/42 از ترديد وارثان كتاب آسمانى درباره حقّانيّت آن سخن مى‌گويد و سرانجام در آيه‌32 فاطر/35 وارثان قرآن را جمعى از بندگانِ برگزيده معرّفى مى‌كند.

وراثت در اديان و اقوام گذشته:

از كهن‌ترين سنن ميان انسان‌ها، مسأله تملّك دارايى شخصِ در گذشته است كه گويا از نخستين روزهاى زندگى اجتماعى (خانوادگى) بشر و پذيرش مالكيّت شخصى وجود داشته و در طول تاريخ، سير تحوّل و تكامل را پيموده است.[13] از‌چگونگى تغيير و تحوّل ارث در امّت‌هاى بدوى، آگاهى چندانى در دست نيست; ولى قدر مسلّم اين است كه ضعيفان و زنان را از ارث محروم مى‌كردند و كودكان و زنان مانند حيوان و كالا بودند. وراثت در بعضى امّت‌هاى متمدّن، مانند روم، يونان، هند، مصر، و ايران، مشابه جوامع بدوى بود كه به زنان و كودكان ارث نمى‌دادند.
تأييد اين امرِ فطرى (ارث) از سوى اديان الهى طبيعى است; براى مثال، تورات در سِفْر‌اعداد، به وجود ارث در دين يهود تصريح كرده‌است.[14]
گرچه در انجيلهاى موجود، از وراثت سخنى به‌ميان نيامده; از قول حضرت مسيح(عليه السلام)آمده است كه من نيامده‌ام چيزى از احكام تورات را تغيير دهم.[15] قاموس كتاب مقدس نيز به وجود توارث در مسيحيّت اشاره دارد.[16] قرآن نيز در خصوص وجود اين سنّت در اديان الهى به دو‌مورد اشاره مى‌كند: يكى ارث بردن سليمان*(عليه السلام)از داوود*: «و‌ورِثَ سُليمـنُ داوود» (نمل/27، 16) و ديگرى، درخواست وارث از جانب زكريّا*(عليه السلام): «فَهَب‌لى مِن لَدنكَ وَليّا * يَرِثُنى و يَرِثُ مِن ءالِ‌يَعقوب». (مريم/19، 5‌ـ‌6; نيز آل‌عمران/3، 38; انبياء/21، 89)

اسلام و وراثت:

درباره ارث آيات متعدّدى نازل شده است كه در بين آيات*‌الاحكام، عدد قابل توجّهى به‌شمار مى‌آيد. برخى از آيات به بيان ارث‌هايى كه اسلام آن‌ها را نفى كرده، پرداخته، برخى ديگر، احكام ارث را در اسلام بيان مى‌كنند و پاره‌اى از آيات به مباحث جانبى آن نظر‌دارند.

1. وراثت‌هاى نسخ شده:

اعراب جاهليّت* مانند بيش‌تر ملّت‌هاى كهن نظير رومى‌ها، يونانى‌ها، هندى‌ها، مصرى‌ها و چينى‌ها زنان و ناتوانان را از ارث محروم مى‌دانستند و ازطرف ديگر، به فرزند خوانده و كسى كه با او پيمان حمايت مى‌بستند، ارث مى‌دادند.[17]

الف.‌ به ارث بردن نكاح همسران:

بر اساس سنّت اعراب جاهليّت، نكاح همسر متوفّا به ارث مى‌رفت در نتيجه، وارث حق داشت كه با او بدون مهر ازدواج* كند يا او را به ازدواج ديگرى درآورد و مهرش را تصاحب كند و گاهى نيز صرفاً منتظر مرگش مى‌ماند تا از او ارث ببرد. در مردود بودن چنين توارثى از نظر اسلام جاى هيچ‌گونه ترديدى نيست. بيش‌تر مفسّران، آيه «يـاَيُّهَا الَّذينَ ءامَنوا لايَحِلُّ لَكُم اَن تَرِثوا النِّساءَ كَرهـًا» (نساء/4،19) را به اين مسأله مربوط مى‌دانند. در تفاسير شيعه و سنى آمده است: پس از مرگ ابوقيس*، پسرش نكاح نامادرى خود را به ارث برد; امّا نه با او ازدواج كرد و نه به او نفقه مى‌داد. آن زن به پيامبر(صلى الله عليه وآله)شكايت كرد كه آيه پيش گفته در اين باره نازل شد.[18]
در تفسير قمى، ابى‌الجارود از امام باقر(عليه السلام)نقل مى‌كند كه آيه «و‌لاتَنكِحوا ما نَكَح ءاباؤُكم» (نساء/4،22) درباره همسر ابوقيس، و آيه‌19 نساء/4 درباره گروهى از زنان كه نكاح آن‌ها به ارث رسيده بود، نازل شد.[19]
برخى معتقدند كه آيه‌19 نساء/4 با توجّه به قيد «كرهـًا» ، درصدد نهى از ممانعت ورثه از ازدواج همسران متوفّا به منظور ارث بردن از آن‌ها و آيه«و‌لاتَنكِحوا مانَكَح ءاباؤُكُم مِنَ النِّساء» (نساء/4،‌22) براى منع ارث بردن نكاح است; چرا‌كه ازدواج بدون مهر با همسران متوفّا دائم با‌اكراه همراه نبوده است; چنان‌كه نمى‌تواند حكم به حرمت، به فرض اكراه منحصر باشد;[20] امّا به‌نظر مى‌رسد كه قيد كرهاً مانع از نظر آيه به سنّت جاهليت نباشد; چون سنّت بر ازدواج نبوده; بلكه بر ولايت وارث بر آن و عدم اختيار همسر متوفّا بوده است و طبيعى است كه سلب اختيار، به‌طور دائم اكراهى است. گروهى از مفسّران نيز آيه‌19 نساء/4 (آيه مورد بحث) را در مقام نهى ازدواج با زنى، به منظور بردن ارث از‌او مى‌دانند.[21]
در قسمت دوم آيه (و لاَتَعضُلوهُنّ لِتذَهَبوا بِبَعضِ ما ءاتَيتموهُنّ) نيز اختلاف شده، و ظاهرترين معنا اين است كه بر همسران خود سخت نگيريد تا از قسمتى از مهرشان گذشته، تقاضاى طلاق خلع كنند; چون عضل در لغت، به‌معناى سخت‌گيرى است; اگر چه فيومى و شيخ طوسى، عضل در زنان را به منع از ازدواج تعريف كرده‌اند[22] و شايد به همين جهت، گروهى از مفسّران، آيه پيشين را به ارث بردن نكاح همسران مربوط مى‌دانند.[23] طبرى آيه را اين‌گونه تفسير كرده است كه نبايد وارث‌ها براى به‌دست آوردن مالى كه به‌صورت مهريّه همسران داده شده است آنان را از ازدواج منع كنند تا پس از مرگشان آن را به ارث برند.[24]

ب. ارث فرزند خوانده:

از سنّت‌هاى موجود ميان عرب و ديگر اقوام، آن بود كه فرزند خوانده، همچون فرزندان خانواده، حقوق فرزندى داشت[25] و مانند فرزند حقيقى ارث مى‌برد. اين سنّت بين مسلمان‌ها نيز وجود داشته، آياتى از قرآن با كنايه يا تصريح از فرزند خواندگى زيد براى پيامبر(صلى الله عليه وآله)خبر مى‌دهد (احزاب/‌33، 37 و 40); امّا بر وقوع آن پس از بعثت و مشتمل بودن آن بر توارث، دلالتى ندارند.
در روايتى آمده كه پيامبر(صلى الله عليه وآله) قريش را بر فرزند خواندگى زيد و بر ارث بردن از يك‌ديگر شاهد گرفت. ازاين روايت استفاده مى‌شود كه مسأله فرزند خواندگى پس از اسلام نيز وجود داشته و توارث، از آثار آن بوده است. بر اساس نقل برخى از مفسّران، مقصود از «عَقَدَت أَيمـنُكم» در آيه‌33 نساء/4 پيمان فرزند خواندگى است[26] يا اطلاق آن، پيمان فرزندخواندگى را شامل مى‌شود;[27] البتّه با نزول آيات 4 و 40 احزاب/33، كه در آن‌ها فرزند حقيقى بودن پسرخوانده نفى شده:«ما جَعَلَ اَدعِياءَكم اَبناءَكم» و «ما‌كانَ محمدٌ اَبا اَحد مِن رِجالِكم» ، آثار آن، از‌جمله توارث ابطال‌شد.

ج. ارث به‌سبب پيمان حمايت:

در ميان اعراب جاهليّت، كسانى‌كه توان حمل سلاح و دفاع را نداشتند، ارث نمى‌بردند و از‌طرف ديگر، يك‌ششم دارايى متوفّا به هم‌پيمان* و هم قسم او ارث مى‌رسيد.[28] به نظر گروهى از مفسّران، آيه «والَّذينَ عَقَدَت اَيمـنُكم فَـاتوهُم نَصيبَهُم= و‌كسانى را كه با آن‌ها پيمان بسته‌ايد، نصيبشان را بپردازيد» (نساء/4، 33)، به اين معنا اشاره دارد.[29]
دلالت آيه بر ارث به‌سبب پيمانِ حمايت، مبتنى بر چند امر است: الف. مقصود از نصيب، سهم ارث باشد; چنان‌كه بسيارى از مفسّران گفته‌اند;[30] ب.‌منظور از عقد، خصوص پيمان حمايت يا تمام پيمان‌هاى موجب ارث باشد;[31] ج.‌جمله «والَّذين عَقدَت اَيمـنُكُم فَـاتوهُم نَصيبَهُم» ، خود، جمله‌اى مستقل باشد كه به جمله‌پيشين عطف شده است. در اين صورت، معنايش چنين مى‌شود: و كسانى‌كه با آن‌ها پيمان حمايت بسته‌ايد، سهمشان [=‌ميراثشان] را بپردازيد. با اين تفسير، ارث به جهت پيمان حمايت، ثابت مى‌شود; البتّه برخى از مفسّران، اين سه امر را نمى‌پذيرند.[32]
بيش‌تر مفسّران معتقدند كه اين آيه، با آيات ديگرى نظير 75 انفال/8 نسخ شده است[33] و شوكانى مى‌گويد: بعضى صدر آيه «و‌لكلّ جعلنا مَولى ممّا ترك الولدان و الاَقربون» (نساء/4، 33) را ناسخ ذيل و بعضى ذيل را ناسخ صدر قرار داده‌اند;[34] امّا بعضى از‌جمله حنفيّه، به عدم نسخ معتقدند.[35]
از آن‌جا كه قوام نسخ به تنافى و عدم امكان جمع است و از‌طرف ديگر، جمع بين صدر و ذيل اين آيه و جمع بين اين آيه با ديگر آيات ممكن است، شبهه نسخ مرتفع مى‌شود; (چون آيه‌75 انفال/8 و 6 احزاب/33 مفادش اولويّت خويشاوندان بر غير آن‌ها است و با وجود آن‌ها، ديگرى ارث نخواهد برد; امّا اگر خويشاوندى* وجود نداشته باشد، اين آيات ارث ديگران را نفى نمى‌كنند) و آيه مورد بحث، اصل ارث را ثابت مى‌كند و بر جايگاه آن درباره ارث‌هاى ديگر دلالتى ندارد.

د. ارث به‌سبب پيمان برادرى و هجرت:

بيش‌تر مفسّران معتقدند كه پس از اجراى پيمان برادرى از سوى پيامبر(صلى الله عليه وآله) بين مهاجران و انصار*، برادرى دينى ملاك وراثت شد. بر اين اساس، خويشان مهاجر كه در مكّه بودند، از مهاجران ارث‌نبرده، ميراث آن‌ها به انصار و افرادى كه با آن‌ها پيمان برادرى بسته بودند، منتقل مى‌شد و آيه «اِنَّ الَّذين ءامَنوا و هاجَروا و جـهَدوا بِاَمولِهِم و اَنفسِهِم فى سَبيل اللّهِ و الَّذينَ ءاوَوا و نَصَروا اُولـلـِكَ بَعضُهُم اَولياءُ بَعض» (انفال/8، 72) را شاهد بر اين مدّعا ذكر مى‌كنند;[36] امّا بعضى از مفسّران با توجّه به فاصله كوتاهى كه بين جعل اين ارث و نسخ آن وجود دارد، معتقدند: مقصود از ولايت در آيه مذكور، كمك و يارى و مانند اين‌ها است و نمى‌توان آن را بر ارث حمل‌كرد، مگر اين‌كه بر اراده ارث از آن، اجماع وجود داشته باشد;[37] علاوه بر اين‌كه ظاهر آيه «اولُوا الاَرحامِ بَعضُهُم اَولى بِبَعض فى كِتـبِ اللّهِ مِن المُؤمِنينَ والمهـجِرين» (احزاب/33، 6) درصدد نفى ارث مهاجران با وجود ارحام است. از حديث منقول از امام باقر(عليه السلام)استفاده مى‌شود كه مصاديق پيمان برادرى، متعدّد، و موضوع ارث نخستين پيمان بوده است.[38]

2. جاى‌گاه تشريع ارث:

گرچه بر تمام اموالى كه از شخص متوفّا باقى مى‌ماند، به اتّفاق امّت، ارث گفته مى‌شود[39] ولى مخارج تجهيز، پرداخت بدهى (شخصى و الهى مانند خمس و زكات) و عمل به وصيّت، پيش از انتقال ارث به وارث، صورت مى‌گيرد; البتّه كافر بودن، عبد بودن و نيز قاتل مورث بودن، از موانع ارث و موجب حرمان وارث از ارث است.
در آيات 11‌ـ‌12 نساء/4، پس از بيان ارث فرزندان و پدر و مادر مى‌فرمايد: «مِن بَعدِ وصيَّة يوصى بِها اَو دَين». براساس اين عبارت، پس از عمل به وصيّت* ميّت و پرداخت بدهكارى او، نوبت به ارث مى‌رسد. ذيل آيه‌12 نساء/4 پس از بيان ارث خواهر و برادر مى‌فرمايد: «مِن بَعدِ وَصيَّة يوصى بِها اَو دَين غَيرَ مُضارّ». مفسّران گفته‌اند: مقصود از وصيّت و دَيْن* مضارّ، وصيّت به بيش از ثلث يا اقرار دروغين به دَيْن يا محروم كردن بعضى ورثه از ارث است.[40]
از نظر اماميّه، آيه‌180 بقره/2 بر جواز وصيّت براى وارث دلالت مى‌كند: «كُتِبَ عَلَيكُم اِذا حَضَرَ اَحدَكُمُ الموتُ اِن تَركَ خَيرًا الوَصيَّةُ لِلولِدَين و الاَقرَبين» ; چون شكّى نيست كه پدر و مادر در رتبه اوّل وارثان قرار داشته، كسى مانع از ارث آن‌ها نيست. در عين حال، آيه از وصيّت براى آن‌ها سخن مى‌گويد; امّا اهل‌سنّت معتقدند كه وصيّت براى وارث جايز نيست و آيه مذكور و آيات ديگر، نظير 240 بقره/2 با آيات ارث نسخ* شده‌اند; ولى چون هيچ‌گونه تنافى بين آيات ارث و اين آيه وجود ندارد، نسخ بىوجه است; بدين سبب، بعضى از اهل‌سنّت نيز به عدم نسخ قائل شده‌اند و بر فرض التزام به نسخ بايد گفت: وجوب وصيّت، نسخ شده و استحباب آن باقى است.[41]
گفته مى‌شود عالمان متأخّر اهل‌سنّت از قول به عدم جوازِ وصيّت براى وارث عدول كرده، به جواز قائل شده‌اند.[42]

3. اهمّيّت فراگيرى احكام ارث و عمل به‌آن:

اهمّيّت دانستنِ احكام ارث در اسلام به‌حدّى است كه از آن به «نصف علم» تعبير و به آن سفارش شده، و به‌صورت علمى مستقل به نام «علم الفرائض» در آمده است. اين اصطلاح، از آيات (مانند آيه‌7 نساء/4) و روايات گرفته شده‌است.[43]
از‌جمله امورى كه بر اهمّيّت ارث دلالت دارند، عبارت‌اند از: ثواب عمل به اين احكام[44] (نساء/4، 13)، بزرگى گناه تجاوز به ارث[45] (نساء/4، 2)، و انذار از آن (نساء/4، 14)، تنوّع كيفر تجاوز و نيز نوع كيفرها. به‌سبب اهمّيّت ويژه ارث يتيم*، كيفرهاى خاصّى (افزون بر كيفرهاى عام تجاوز به ارث)، براى تجاوز به آن در نظر گرفته شده است. (نساء/4، 10 و 14)
آيه‌10 نساء/4 كيفر تجاوز به مال يتيم را خوردن آتش و داخل شدن در جهنم بيان مى‌كند. به عقيده مفسّران، «يَأكُلونَ اَمولَ اليَتـمى ظُلما» كنايه از هرگونه تصرّف غاصبانه و اتلاف است كه اراده چنين تصرّفى از كلمه «أكل» در زبان فارسى نيز رايج است. طبق ظاهر آيه، خوردن ظالمانه مال يتيم، به حقيقت، خوردن آتش است; چنان‌كه طبق مفاد روايتى در روز قيامت، شعله‌هاى آتش دهان خورندگان مال يتيم را پر مى‌كند.[46]
آيه‌14 نساء/4 خلود در آتش را براى متجاوزان به ارث يتيم مى‌داند: «و‌مَن يَعصِ اللّهَ و رَسولَه و يَتعَدَّ حُدودَهُ يُدخِلهُ نارًا خـلِدًا فيها و لَه عَذابٌ مُهين». برخى مفسّران[47] معتقدند: اين آيه، همه متجاوزان به ارث را دربرمى‌گيرد; ولى خلود درباره مسلمانان، به‌معناى بقاى طولانى در آتش است (معناى كنايى). قرآن، پس از سرزنش وابستگى به دنيا و برشمردن نمونه‌هايى از آن، به خوردن ميراث ضعيفان اشاره مى‌كند: «و‌تَأكُلُونَ التُّراثَ اَكلاً لَمّا» (فجر/89‌،19). مقصود از «اَكلاً لَمّا» اين است كه نصيب خود و ديگران را مى‌خورند;[48] چون «لمّ» در لغت، به‌معناى «جمع»[49] يا «جمع شديد»[50] است. برخى آيه را با توجّه به آيات پيشين، در ارث يتيم منحصر دانسته‌اند;[51] البتّه ممكن است با توجّه به روش جاهليّت، خصوص ارث زنان و ضعيفان منظور باشد.[52] آيه در ادامه، به شدّتِ عذاب آن در قيامت اشاره مى‌كند: «فَيَوملـِذ لا يُعَذِّبُ عذابَه اَحد‌*‌و لا يوثِقُ وثاقَه اَحد». (فجر/89‌، 25‌ـ‌26) از اين‌كه عذاب بر مجموع گناهانى كه يكى از آن‌ها تجاوز به ارث يتيم است، مترتّب شده، اهمّيّت ارث فهميده مى‌شود; به‌ويژه بنابراين‌كه آيات 19‌ـ‌20 را تفسير آيات 17‌ـ‌18 بدانيم; چون در اين صورت، فقط دو صفتِ «تجاوز به ارث يتيم» و «محبّت زياد به مال»، موجب چنين عذابى خواهد شد.

4. احكام كلّى ارث

الف. موجبات ارث(نسب،سبب،ولاء):

موجبات ارث دراسلام، خويشاوندى نسبى وسببى (پيوند زناشويى) است و اگر كسى وارث نسبى و سببى نداشته باشد، امام وارث او است[53] (ولاء).

ب. ارث خويشاوندان نسبى (ارحام):

از‌نظر احكام ارث اسلامى، با وجود ارحام، به ديگران (به‌جز زن يا شوهر) ارث نمى‌رسد. عالمان اهل‌سنّت، كلّيّت آن را نپذيرفته و آن را به عصبه (خويشاوندان پدرىِ ميت)[54] محدود كرده‌اند;[55] امّا از نظر اماميّه، اين حكم به‌طور مطلق ثابت است. آيه «اولُوا الاَرحامِ بَعضُهم اَولى بِبعض فى كِتـبِ اللّه» (انفال/8‌، 75; احزاب/33، 6)، بر اين معنا دلالت دارد.[56] گروهى از مفسّران شيعه به تبع امامان معصوم(عليهم السلام)بر ردّ تعصيب، به اين آيه استدلال كرده‌اند. دلالت آيه بر تقدّم ارحام بر غير ارحام و نيز تقدّم بعضى از ارحام بر بعضى ديگر روشن است; ولى در تعيين ملاك آن صراحتى نداشته، تناسب حكم و موضوع و قراين ديگر، بر تقدّم قرابت نزديك‌تر بر قرابتِ دورتر دلالت دارد. برخى مفسّران به اين دلالت تصريح كرده‌اند و رواياتى نيز از معصومان(عليهم السلام) بر آن وارد شده‌است.[57]
جمعى از مفسّران، شأن نزول اين آيه را نسخ ارث بر اساس پيمان حمايت يا برادرى و‌... دانسته،[58] و برخى گفته‌اند: آيه، بعضى از ارحام را بر بعضى ديگر ترجيح داده است; ولى مشخّص نكرده كه مقصود از اين بعض، چه كسانى هستند و چون در ذيل آيه فرموده: اين حكم در كتاب خدا يعنى قرآن ثابت است و آن‌چه قرآن در آيات ديگر بر آن دلالت مى‌كند «ارث عصبه» است، اين آيه نيز بيش از آن را نمى‌فهماند.[59] اين سخن از جهاتى قابل مناقشه است: اوّلا مفسّران در تفسير «كتاب» اختلاف كرده، بعضى مقصود از آن را قرآن و بعضى، لوح محفوظ يا حكم خدا دانسته‌اند;[60] ثانياً هيچ مانعى از انعقاد اطلاق براى «اولُوا الاَرحامِ بَعضُهم اَولى بِبعض» وجود نداشته، مقتضاى اطلاق، اراده همه خويشاوندان است و بر فرض كه در جاى ديگر، اراده خصوص عصبه شده باشد، مانع از انعقاد اين اطلاق نخواهد‌بود; بدين سبب، برخى از اهل‌سنّت نيز به‌اين اطلاق تصريح كرده‌اند;[61] ثالثاً تقييد حكم‌ارث ارحام به خصوص عصبه، خالى از اشكال نيست.
گروهى از مفسّران، مقصود از اولويّت ارحام را در ارث منحصر ندانسته، به اطلاق لفظ «اَوْلى» تمسّك كرده‌اند;[62] امّا عدّه‌اى اعتقاد دارند كه در موارد ديگر غير ارحام نيز حكم ارحام را دارد.[63]

ج. ارث زنان و ضعيفان:

پس از تشريع ارث به جهت برادرى* و ارث ارحام و نزول آيات نخست سوره نساء، زمينه تصريح به ارث زنان و ضعيفان فراهم شده است.[64] طبق آيه‌7 نساء/4 براى هر يك از مردان و زنان از اموالى كه پدر* و مادر* و خويشاوندان از خود بر جاى مى‌گذارند، سهمى است: «لِلرِّجالِ نَصيبٌ مِمّا تَرَكَ الولِدانِ و الاَقرَبونَ و لِلنِّساءِ نَصيبٌ مِمّا تَرَكَ الولِدانِ و الاَقرَبونَ مِمّا قَلَّ مِنهُ اَو كَثُرَ نَصيبًا مَفروضا». (نساء/4، 7) از تكرار عبارت «نَصيبٌ مِمّا تَرَكَ الولِدان و الاَقرَبون» و از عبارت «مِمّا قَلَّ مِنه اَو كَثُر» و «نَصيبًا مَفروضا» ، تأكيد در اين حكم استفاده مى‌شود.[65] مقصود از رجال، جنس مذكر و مقصود از نساء، جنس مؤنث، اعمّ از كوچك و بزرگ است.[66] نقض فخر رازى در كلّيّت اين حكم به اين است كه اوّلا منظور از نصيب مفروض، سهم مقدّر است كه چنين سهمى براى همه ارحام وجود ندارد و ثانياً اقربون صفت تفضيلى است و فقط نزديك‌ترين خويشاوندان، يعنى پدر و مادر و فرزند را دربرمى‌گيرد كه ذكر «أقربون» پس از «ولدان» ، ذكر عام بعد از خاص‌است.[67] اين گفته مخدوش است; چون اوّلا «فرض» به‌معناى ثبوت است; چنان‌كه زمخشرى و خود فخر رازى به آن اشاره كرده‌اند[68] و سيوطى، دو روايت نقل كرده كه در آن‌ها مفروض به معلوم تفسير شده است.[69] بعضى، «نَصيبًا مَفروضًا» را به تملّك قهرى (غير‌اختيارى) تفسير كرده‌اند[70] كه شايد مورد پذيرش اكثريّت باشد. ثانياً اگر «مفروض» به‌معناى مقدّر باشد، مفهوم مقدّر، سهم همه خويشان را شامل مى‌شود. اين نكته را از موارد كاربرد اين كلمه در قرآن مى‌توان استفاده كرد; زيرا در موارد استعمال اين مادّه، تعيين به‌صورت نسبت كه مدّعاى فخر رازى است، وجود ندارد; بدين جهت، جصّاص با وجود اين‌كه مفروض را به مقدّر معنا كرده، به شمول آيه درباره ارث همه خويشان تصريح كرده‌است.[71]
اشكال دوم نيز مخدوش است و اقربون عرفاً غير پدر و مادر و فرزند* را نيز شامل مى‌شود; بنابراين كم‌تر مفسّرى در عموم آيه مناقشه كرده‌است.[72]
شايد وجه نا تمامى اشكال اين باشد كه اگر صفت تفضيلى به صيغه مفرد به‌كار رود، بر برترى صاحب وصف بر ديگران دلالت مى‌كند; يعنى كسى كه به اين صفت متّصف شده است، بايد بالاترين مرتبه وصف را داشته باشد; امّا اگر به صيغه جمع به‌كار رود، بر برترى نسبى دلالت‌مى‌كند.
بعضى احتمال داده‌اند كه «ولدان» ، اجداد را هم شامل شود.[73] از عبارت برخى لغويان استفاده مى‌شود كه اقربون و اقربا از نظر سعه مفهومى مشابه يك‌ديگرند[74] و بعضى گفته‌اند: انتخاب لفظ اقربون به جاى اقربا، به تقدّم قرابتِ‌نزديك بر قرابتِ دور در ارث اشعار دارد[75] و بعضى به دلالت آيه بر علّيّت قرابت بر توارث تصريح كرده‌اند.[76]
اين آيه با توجّه به عموميّتش براى همه وارث‌ها و مورّث‌ها و تأكيد و تصريح به ارث زنان، بر ارث بردن همه ارحام دلالت دارد كه برخى از عالمان اهل‌سنّت به اين دلالت، اعتراف كرده‌اند.[77] آيه بر ارث بردن از پيامبران نيز دلالت مى‌كند.[78]
در تفسير قمى آمده است: اين آيه، با آيات 11‌ـ‌12 نساء/4 نسخ شده است[79] كه گويا مقصود از نسخ، رفع اجمال باشد.[80]
آيه‌33 نساء/4: «و‌لِكُلّ جَعَلنا مَوالِىَ مِمّا تَرَكَ الولِدانِ و الاَقرَبون» به اجمال بر ارث بردن ضعيفان و زنان دلالت مى‌كند. اين آيه كه پس از آيات تفصيلى ارث (نساء/4،11‌ـ‌12) آمده، بنا به نظر بعضى مفسّران، اجمالى از آن آيات است.[81]
به عقيده مفسّران شيعه و گروهى از مفسّران اهل‌سنّت، مولا به‌معناى وارث و اعمّ از عصبه ذكور از ارحام پدرى[82] است. ماوردى و طبرسى، آيات 5‌ـ‌6 مريم/19 را شاهد بر اين مدّعا دانسته[83] و بعضى از رواياتى كه اهل‌سنّت نقل كرده‌اند، بر همين امر دلالت مى‌كند;[84] امّا بيش‌تر اهل‌سنّت، مولا را به عصبه تفسير كرده‌اند[85]كه اين تفسير، افزون بر آن كه در لغت، نمونه‌اى ندارد، مخالف نظر گروهى از عالمان است; چون «مَوالى»، مترادف ولى است (كسى كه كارى را به عهده دارد). بعضى از لغويان به‌كاربرد اين واژه درباره مؤنث نيز تصريح كرده‌اند.[86] گويا رواياتى كه عالمان اهل‌سنّت در بحث تعصيب به آن استدلال مى‌كنند، در اين تفسير دخالت داشته است. به نظر جمعى از مفسّران، آيه‌32 نساء/4 درباره ارث نازل شده است[87]: «ولا تَتَمَنَّوا ما فَضَّلَ اللّهُ به بعضَكُم عَلى بَعض لِلرِّجالِ نَصيبٌ مِمّا اكتَسَبوا و لِلنِّساءِ نصيبٌ مِمّا اكتَسَبن» (نساء/4، 32). در برخى از تفاسير آمده است كه ام‌سلمه* عرض كرد: اى پيامبرِ خدا! ما با مردان به جنگ نمى‌رويم و به ما نصف ميراث مردان داده مى‌شود. اى كاش ما نيز مانند مردان به جنگ مى‌رفتيم و به آن‌چه مردان رسيده‌اند، مى‌رسيديم.[88] برخى مفسّران در تطبيق اين آيه بر ارث چنين شبهه كرده‌اند كه اكتساب، فعلِ اختيارى است; حال آن كه ارث، تملّك قهرى به‌شمار مى‌رود; پس آيه، ارث را شامل نخواهد شد. در پاسخ گفته شده است كه گرچه لغويان، كسب و اكتساب را طلب اختيارى معنا كرده‌اند، گفته‌اند كه كسب در اصل، «جمع كردن» است و اكتساب را مى‌توان اعم گرفت.[89]

5. احكام تفصيلى ارث:

از آيات 7 نساء/4 و 6 احزاب/33 و مانند آن، دو حكم كلّى در باب ارث استفاده شده است: 1. همه ارحام (خويشان نسبى) ارث مى‌برند; 2. در ارث بردن، ارحام بر غير ارحام و همين‌طور ارحامِ نزديك‌تر بر ارحامِ دورتر مقدّمند. ارحام ميّت براساس دورى و نزديكى به سه طبقه تقسيم مى‌شوند: الف. پدر و مادر و فرزندان كه نزديك‌ترين خويشاوندان (بدون واسطه) هستند; ب. خواهر و برادر و پدر بزرگ و مادر بزرگ كه به واسطه پدر و مادر با ميّت مرتبط بوده، در مرتبه دوم قرار دارند; ج. عمو*، عمّه*، دايى* و خاله* كه به واسطه پدر بزرگ و مادر بزرگ با ميّت مرتبط بوده، در مرتبه سوم قرار‌دارند.
مقتضاى آيات كلّى ارث اين است كه همه افراد اين سه طبقه، جزو وارثان به‌شمار مى‌آيند; امّا با وجود طبقه قبل، نوبت به طبقه بعد نمى‌رسد و افراد هم طبقه، در كنار هم ارث مى‌برند. در آيات تفصيلى ارث، براى زن* و شوهر* سهمى در كنار ارحام قرار داده شده و موجب تخصيص اولويّت ارحام بر غير‌ارحام است.
بر اساس قواعد اصولى، اطلاق و عموم، حجّت بوده تا وقتى كه مقيِّد و مخصِّصى بر آن وارد نشود، قابل استدلال است. هم‌چنين پس از ورود مقيّد و مخصّص، در غير مورد مقيّد و مخصّص نيز حجّت هستند و در موارد شك در تقييد و تخصيص نيز بايد به اطلاق و عموم مراجعه كرد; بدين جهت، به آياتِ پيشين در موارد شك در جعل ارث براى افرادى از ارحام استدلال شده است.[90]
به اتّفاق اهل‌سنّت و شيعه، «سنّت» مى‌تواند مخصّص و مقيّد قرآن باشد و به نظر شيعه، روايات امامان‌معصوم(عليهم السلام)نيز مى‌توانند موجب تخصيص و تقييد شوند; بنابراين بدون توجّه به روايات نمى‌توان به اطلاق و عموم آيه اخذ كرد.

الف. ارث فرزندان

ارث دختر و پسر:
اگر ميّت داراى فرزند دختر* و پسر باشد، سهم هر پسر برابر سهم دو‌دختر قرار داده شده است: «يوصيكُمُ اللّهُ فى اَولـدِكُم لِلذَّكَرِ مِثلُ حَظِّ الاُنثَيَين» (نساء/4،11). وصيّت خدا به‌معناى امر او به انجام كار و وجوب آن كار است.
اولاد، جمع ولد، و ولد در لغت به‌معناى متولّد‌شده است و دختر و پسر* را دربر مى‌گيرد.[91] مفسّران نيز به اين شمول تصريح كرده‌اند;[92] گرچه انكار اين شمول به برخى نسبت داده شده[93] كه اين قول به جهت مخالفت با لغت و اتفاق امّت ضعيف است. آيه مورد نظر، در اين عموم صراحت دارد; چون پس از ذكر لفظِ اولاد، عبارت «لِلذَّكَرِ مِثلُ حَظِّ الاُنثَيَين فاِن كُنَّ نِساءً» آمده است كه اگر اولاد دختر را در بر نمى‌گرفت، جايى براى اين‌سخن نبود.
برخى مفسّران، اين كلمه را بر فرزندِ فرزند نيز شامل دانسته‌اند.[94] از ابوحنيفه نقل شده كه در‌صورت نبود فرزندِ بدون واسطه، اين لفظ، نوه* را دربر خواهد گرفت;[95] امّا گروهى از مفسّران، اطلاق آن را بر نوه، مجازى مى‌دانند. همه مفسّران اتّفاق دارند كه با نبود فرزند بدون واسطه، به فرزندِ فرزند ارث مى‌رسد.[96]
اماميّه معتقد است كه همه نوادگان، با نبود فرزند بدون واسطه ارث مى‌برند و سهم ارث آن‌ها معادل سهم كسى است كه به واسطه او با ميّت مرتبط مى‌شوند; يعنى به فرزند پسر هر چند دختر باشد، دو سوم و فرزند دختر هرچند پسر باشد، يك‌سوم مى‌رسد.[97] اهل‌سنّت معتقد است كه فقط نوه پسرى ارث برده، سهم ارث او، همان سهم فرزند است; يعنى به پسرِ پسر، سهم پسر، و به دخترِ پسر، سهم دختر تعلّق مى‌گيرد.[98]
برخى كه اطلاق لفظِ «وَلَد» را بر فرزندِ فرزند مجاز مى‌دانند، مى‌گويند: انتخاب لفظ اولاد به‌جاى ابنا كه فرزند فرزند را نيز شامل مى‌شود دلالت مى‌كند كه سهم ارث يك سهم و دو سهم مخصوص فرزندِ بدون واسطه است.[99]
در ارتباط با آيه مذكور دو بحث ديگر قابل طرح‌است:
1. به اعتقاد بسيارى از مفسّران، عبارت «لِلذَّكَر مِثلُ حَظِّ الاُنثَيَين» بر ابطال منع زنان از ارث اشاره‌دارد.[100]
در اين عبارت، گويا ارث بردن زن امرى مسلّم دانسته شده و خبر داده است كه سهم ارث پسر برابر با سهم ارث دو دختر است يا اين‌كه اصل در تشريع، ارث زن بوده و ارث مرد* با مقايسه با آن تشريع شده كه در هر دو صورت، خطّ بطلانى بر روش جاهلى تحريم زنان از ارث است.
در تأييد اين بيان گفته شده: آيات ارث در مواردى نظير ارث دختر و خواهر، متعرّض ارث زنان به‌طور مستقل شده‌اند; امّا هرگاه سخن از ارث مردان بوده، ارث آن‌ها همراه با ارث زنان بيان شده و هيچ گاه به‌طور مستقل به بيان احكام ارث مردان نپرداخته است.[101]
گويا با اين عبارت، به مردان گفته مى‌شود كه براى شما سهمى مساوى سهم دو زن كفايت مى‌كند و نبايد آن‌ها را از ارث محروم كنيد. وجوه ديگرى نيز در بيان اين مدّعا ذكر شده است.[102]
2. همواره اين پرسش مطرح بوده كه چرا سهم مرد، دو برابر سهم زن قرار داده شده است. با اين‌كه زن از نظر جسمى از مرد ضعيف‌تر است و امكانات زن در تحصيل مال كم‌تر است; پس چگونه به او كم‌تر از مرد ارث داده مى‌شود؟[103]
بعضى روايات، علّت اين امر را چنين بيان داشته‌اند: 1. هنگام آغاز زندگى مشترك، مرد بايد مالى با عنوان مهر بپردازد و زن اين مال را تملّك مى‌كند; 2. پس از آغاز زندگى مشترك، تأمين مخارج زندگى زن بر مرد لازم است; حال آن كه زن چنين مسؤوليّتى ندارد; 3. در وضعيّت خاصّى، پرداخت ديه قتل خطايى ارحام بر مرد واجب است; ولى زن از چنين حكمى معاف است.[104] اگر از ديگر حكمت‌هاى اين حكم چشم بپوشيم و به همين سه امر توجّه كنيم، به سادگى در مى‌يابيم كه گرچه سهم ارث زن از سهم ارث مرد كم‌تر است، امّا با توجّه به مخارج غير قابل پيش‌بينى براى مرد از يك طرف و تأمين مخارج عمومى (نفقه) زن به‌وسيله مرد از‌طرف ديگر، در استفاده از اموال كه هدف اصلى از تملّك آن‌ها است، زن سهم بيش‌ترى دارد.
در سخنان پيشوايان معصوم به نكات ديگرى نيز اشاره شده است; به‌طور مثال در حديثى، يكى از علل‌اين حكم، وجوب جهاد بر مردان بيان شده است.[105] بعضى از مفسّران نيز به نكات ديگرى اشاره كرده‌اند.[106]
نكته قابل توجّه در بحث، اين است كه زن هميشه از سهم ارث كم‌ترى بر خوردار نبوده; بلكه در مواردى، سهمش مساوى مرد (مادر و پدر همراه پسر) و حتّى گاهى بيش‌تر از مرد مى‌شود (پدر و مادر همراه زوج) كه با توجّه به بعضى از علل مذكور در روايات، در مى‌يابيم علّت اين حكم در همين مسائل مادّى خلاصه نشده; بلكه ملاك و مصالح ديگرى دارد و شايد جمله «اِنّ اللّهَ كانَ عَليمًا حَكيما» در پايان اين آيه به اين نكته اشاره داشته باشد كه خداوند با توجّه به علم و حكمت بى‌پايانش، احكام را بر اساس مصالح و ملاك‌هاى‌واقعى جعل مى‌كند و طبيعى است كه بشر با علم محدود خويش نمى‌تواند همه ملاك‌هاى احكام را درك كند.[107]
ارث دختر:
اگر فرزند ميّت، منحصر به دختر باشد، قرآن براى يك دختر، يك دوم و براى بيش از دو دختر، دو سوم ميراث را قرار داده است: «فَاِن كُنَّ نِساءً فَوقَ اثنَتَينِ فَلَهنَّ ثُلُثا ما تَرَك و اِن كَانَت وحدَةً فَلَها النِّصف» (نساء/4،11). اين عبارت، سهم دو دختر را مشخّص نكرده و از مفهوم آن كه با دو جمله شرطيّه بيان شده است، استفاده مى‌شود كه سهم دو دختر، نه يك دوم ميراث است و نه دو سوم آن; بدين جهت بنابر نقلى، ابن‌عبّاس، سهم آن‌ها را نصف ميراث به اضافه يك قيراط قرار داده و با ديگر عالمان كه سهم آن‌ها را دو سوم قرار داده‌اند، مخالفت كرده و گفته است: مفهوم آيه با دو سوم قرار دادن سهم دو دختر تنافى دارد; امّا بنابر نقلى ديگر، او سهم آن‌ها را يك دوم قرار داده است كه اين انتخاب ناقض استدلال او بر رد دو سوم است.[108]
همه عالمان اسلامى به جز ابن‌عبّاس متفقند كه سهم دو دختر نيز دو سوم است و طبيعى است كه درباره مفهوم جمله شرطيه «فَاِن كُنّ نِساءً فَوقَ اثنَتَينِ فَلَهنَّ ثُلُثا ماتَرَك» ، به تخصيص يا عدم مفهوم ملتزم مى‌شوند.[109] بسيارى از عالمان معتقدند كه آيه‌11 نساء/4 سهم دو دختر را دو‌سوم قرار داده است. گروهى از آن‌ها اين حكم را از عبارت «لِلذَّكرِ مِثلُ حَظِّ الاُنثَيَين» استفاده كرده‌اند.
در تقريب چنين استفاده‌اى گاهى گفته مى‌شود: وقتى سهم پسر برابر با سهم دو دختر باشد، و ميّت، يك پسر و يك دختر داشته باشد، مجموع سهام، سه سهم مى‌شود كه دو سهم آن ارث پسر، و يك سهم آن، ارث دختر است و چون سهم پسر، با سهم دو دختر برابر است، معلوم مى‌شود كه سهم دو دختر وقتى تنها باشند نيز دو‌سوم است.[110] گاهى گفته مى‌شود: وقتى سهم دختر با وجود يك پسر، يك سوم باشد، به طريق اَوْلى سهمش با وجود يك دختر، كم‌تر از يك سوم نخواهد بود و در نتيجه، مجموع سهام دو دختر، دو‌سوم مى‌شود.[111]
عدّه‌اى از مفسّران، براى استفاده حكم ارث دو‌دختر، از بعضى روايات در شأن نزول آيه استفاده كرده‌اند. بر اساس نقل بسيارى از مفسّران، آيه در شأن همسر و دو دختر سعدبن ربيع كه در اُحُد شهيد شد، فرود آمده است.[112] پيامبر(صلى الله عليه وآله)پس از نزول آيه، دو سوم ميراث را به دخترها داد; البتّه اين امر فقط مى‌فهماند كه آيه، درصدد بيان ميراث دو دختر نيز هست; امّا چگونگى استفاده از آن را مشخّص نمى‌كند و شايد با توجّه به اين شأن نزول بتوان گفت كه در آيه، تقديم و تأخيرى وجود دارد و مقصود جدّى اين است: «فَإِن كُنَّ نِساءً اثنَتَين فما فَوق»; چنان‌كه مشابه اين بيان، در اين حديث پيامبر(صلى الله عليه وآله) نيز مطرح است: «لاتسافرالمرأة سفراً فوق ثلاثة أيّام إلاّ و معها زوجها او ذومحرم لها»، و گفته شده، مقصود مسافرت سه روز و بيش‌تر است.[113] بعضى ديگر آن را از آيه‌اى كه درباره سهم دو خواهر نازل شده، استفاده كرده و گفته‌اند: وقتى سهم ارث دو خواهر، دو سوم باشد، سهم ارث دو دختر به طريق اَوْلى دو سوم خواهد بود; چون آن‌ها به ميّت اقرب هستند.[114]
شايان ذكر است كه اماميّه با استدلال به آياتى از قرآن معتقد است كه انبيا نيز مانند ديگران اموالشان به فرزندان و ديگر وارثان آنان منتقل مى‌شود.
1. اطلاق «يوصيكُم اللّهُ فى اَولـدِكم» (نساء/4،11) اقتضا دارد كه ارث هر ميّتى به فرزندان و پدر و مادرش برسد كه اين اطلاق، پيامبر(صلى الله عليه وآله) را نيز دربرمى‌گيرد; بدين جهت، فاطمه(عليها السلام) براى اثبات ارث خود، به اين آيه و آيات 16 نمل/27 و 5‌ـ‌6 مريم/19 تمسّك جست و كسى اين دلالت را انكار نكرد.[115] فقط ابوبكر در مقام ردّ آن، به حديثى تمسّك كرد كه طبق آن، پيامبران چيزى به ارث نمى‌گذارند;[116] البتّه بعضى از اهل‌سنّت، صدور چنين روايتى را كه به امام على و فاطمه(عليهما السلام)نرسيده است، بعيد شمرده، اجماع را دليل عدم ارث مى‌دانند.[117] اماميّه نيز در تقييد آيه به اين حديث، مناقشه كرده‌اند.[118]
2. بعضى از مفسّران، ذيل آيه‌16 نمل/27 به مسأله ارث از انبيا اشاره كرده و گفته‌اند: اين آيه، بر آن دلالت دارد.[119] آيات 5‌ـ‌6 مريم/19 و 89 انبياء/21 نيز بر اين مدّعا دلالت دارند. (<= انبيا)

ب. ارث پدر و مادر:

قرآن، سهم هر يك از پدر و مادر را در‌صورتى كه ميّت، فرزند نيز داشته باشد، يك‌ششم قرار داده است: «و‌لاَِبَويهِ لِكُلِّ وحد مِنهُما السُّدُس مِمّا تَرَك اِن كانَ لَه وَلَد». ‌(نساء/4، 11)
جمله «مِمّا تَرَك» تأكيد بر اين است كه سهم هر يك از پدر و مادر، يك ششم كلّ ميراث است، نه يك ششم باقى مانده. بنابر نظر مفسّران اهل‌سنّت، قرآن با اين جعل، جواز وصيّت براى آن‌ها را نسخ كرده است چون در بعضى از رواياتى كه در شأن نزول اين آيه آمده، اشاره مى‌كند كه پيش از نزول اين آيه ارث، مربوط به فرزند، و وصيّت، مربوط به اقربا بود; بدين جهت اهل‌سنّت قائل‌ند كه وصيّت براى وارث جايز نيست;[120] البتّه بنا به نقل برخى، اهل‌سنّت اخيراً به جواز وصيّت براى ورّاث عدول كرده‌اند.[121] المنار نيز به عدم نسخ قائل‌است.
سهم مادر در‌صورتى كه براى ميّت، فرزندى نباشد، يك سوم است و باقى‌مانده به پدر مى‌رسد: «فَاِن لَم يَكُن لَهُ وَلَدٌ و ورِثَه اَبواهُ فَلاُِمِّهِ الثُّلُث». (نساء/4،11) چنان‌كه در فرض پيشين بيان شد، مقصود، يك سوم از كلّ مال است; امّا اهل‌سنّت با استناد به قياس، با اين ظهور مخالفت‌كرده و در‌صورتى كه افزون بر پدر و مادر، زن يا شوهر نيز ارث ببرند، سهم مادر را يك سوم باقى‌مانده قرار داده‌اند; چون اگر مادر، يك سوم تمام مال را مالك شود، سهم پدر كم‌تر از سهم مادر يا كم‌تر از دو برابر آن مى‌شود.[122] بعضى در‌صورتى كه وارث زن باشد، براى مادر، يك سوم كلّ مال را قرار داده‌اند.[123] اماميّه، ابن‌عبّاس و ابن‌سيرين در همه صورت‌ها، سهم مادر را يك‌سوم كل قرار داده‌اند.[124]
حَجْب حرمان:
حجب در لغت، به‌معناى منع است[125] و در اصطلاح فقيهان به ممنوع شدن شخصى از همه يا مقدارى از ارث به‌سبب وجود شخصى ديگر اطلاق مى‌شود. منع از كلّ ارث، حجب حرمان، و منع از بعض آن، حجب نقصان ناميده مى‌شود.[126]
به نظر اماميّه، براساس حجب حرمان هر طبقه از ارحام، بر اساس قاعده اقربيّت، طبقه بعدى را از ارث محروم مى‌كند. از نظر اهل‌سنّت، قاعده اقربيّت به لحاظ اصناف هر طبقه جريان دارد; براى مثال پدر، حاجب پدر و مادر خويش است، نه حاجب پدر و مادر همسرش (مادر ميّت); البتّه اين حكم در بين مذاهب چهارگانه، اختلافى‌است.[127]
حجب نقصان:
فرزند ميّت و در‌صورت فقدانِ فرزند، برادران ميّت، حاجب مادر ميّت هستند و سهم او را از يك سوم به يك ششم تقليل مى‌دهند. (نساء/4، 11)
نقصان سهم مادر با وجود برادرانِ ميّت قطعى است كه آيه آن را با صراحت بيان مى‌كند; امّا در اين حكم جهاتى وجود دارد كه مورد اختلاف واقع شده است:
1. از آيه استفاده مى‌شود كه براى نقصان سهم مادر، ميّت بايد بيش از دو برادر داشته باشد; چون اخوة، جمع، و اقلّ جمع، سه است; بدين‌جهت از ابن‌عبّاس نقل شده كه كم‌تر از سه‌برادر، حاجب نيستند; امّا همه عالمان اتّفاق دارند كه دو برادر نيز حاجب‌اند.[128]
2. در حاجب بودن خواهران اختلاف است. ابن‌عبّاس در اين مسأله نيز به مفهوم آيه ملتزم شده است; امّا ديگران، خواهر* را نيز حاجب مى‌دانند; البتّه اهل‌سنّت، دو خواهر يا يك خواهر و يك‌برادر* را نيز حاجب مى‌دانند; ولى اماميّه، كم‌تر از 4 خواهر يا يك برادر و دو خواهر را حاجب نمى‌دانند.[129]
3. اگر ميّت فرزند نداشته باشد و پدر و مادر هر دو وارث او باشند، سهم مادر، يك سوم خواهد‌بود: «فَاِن لَم يَكُن لَهُ ولَد و ورِثَه اَبواهُ فَلاُِمِّهِ الثُّلُث فَاِن كانَ لَه اِخوةٌ فَلاُِمِّهِ السُّدُس». براين‌اساس، حجب مادر به‌وسيله برادران نيز به‌صورت وراثت پدر و مادر مربوط است; چون عبارتِ «فَاِن كانَ لَهُ اِخوة فَلاُِمِّهِ السُّدُس» به‌عبارتِ «فَلاُِمِّهِ الثُّلُث» عطف شده; به همين جهت، اماميّه معتقد است كه اگر پدر وجود نداشته باشد يا به دليلى ارث نبرد، حجبى نيز نخواهد بود. اهل‌سنّت معتقدند كه در فرض نبود پدر نيز حجب ثابت است. برخى اين حكم را به بعضى از شيعه نيز نسبت داده‌اند.[130]
4. آيه در كم شدن سهم مادر در‌صورت وجود برادران صراحت دارد; امّا در اين‌كه مقدار نقصان به چه كسى خواهد رسيد، صراحتى ندارد; البتّه ظاهر آيه با توجّه به فرض وارث بودن پدر و مادر اين است كه باقى‌مانده، سهم پدر است كه همه عالمان به آن معتقدند; امّا ابن‌عبّاس مقدار حجب را يك ششم سهم برادران مى‌داند.[131]
طبق روايات، چون مخارج زندگى و ازدواج برادران و خواهران به عهده پدر است، خداوند مقدار حجب را ارث پدر قرار داده است.[132]
5. طبق نظر اهل‌سنّت، همه اقسام برادران، حاجب هستند و بنابر نقلى از ابن‌عبّاس، مقدار حجب به خود آن‌ها تعلّق دارد;[133] ولى اماميّه معتقدند كه برادران مادرى حاجب نيستند.[134] تعليل مذكور نيز چنين اقتضا مى‌كند;[135] چون به‌طور معمول، مخارج آن‌ها به عهده مادر است; بدين جهت در حديثى از امام صادق(عليه السلام) نقل شده كه خداوند، كريم‌تر از آن است كه خرج مادر را به واسطه فرزندانش زياد، و ميراثش را كم كند.[136]

ج. ارث زن و شوهر:

سهم ارث شوهر از همسرش در‌صورتى‌كه فرزندى براى همسر نباشد، يك دوم و در‌صورتى‌كه فرزند داشته باشد، يك چهارم است و سهم ارث زن از شوهرش در‌صورتى‌كه فرزندى براى شوهر نباشد، يك‌چهارم و در‌صورتى‌كه فرزند داشته باشد، يك‌هشتم است: «و‌لَكُم نِصفُ ما تَرَك اَزوجُكم اِن لَم‌يَكُن لَهُنَّ ولَدٌ فَاِن كانَ لَهُنَّ ولَدٌ فَلَكُمُ الرُّبُع مِمّا تَركنَ... و لَهُنَّ الرُّبُعُ مِمّا تَركتُم اِن لَم‌يَكن لَكُم ولَدٌ فَاِن كانَ لَكُم ولَدٌ فَلَهُنَّ الثُّمُنُ مِمّا تَركتُم» (نساء/4، 12); البتّه مقصود زن و شوهر دائم است و ازدواج موقّت، موجب ارث نمى‌شود. فرزندِ فرزند نيز حاجب زن و شوهر به‌شمار مى‌رود.[137]
از آيات ارث درباره ارث زن و شوهر نكاتى استفاده مى‌شود:
1. مقصود از فرزند در ارث زن و شوهر، فرزند ميّت است; پس اگر ميّت داراى فرزندى نبود، ولى وارث (زن يا شوهر) فرزند داشت چنين فرزندى موجب تنصيف سهم وارث نمى‌شود و اين امر، از آيه مورد بحث استفاده مى‌شود; چون در‌صورت وفات زن، فرزند را به زن نسبت داده و گفته است: «اِن لَم‌يَكُن لَهُنَّ ولَد» و‌در‌صورت وفات شوهر، فرزند را به شوهر نسبت داده و گفته است: «اِن لَم‌يَكُن لَكُم ولَد».
2. زن و شوهر با همه وارث‌ها ارث مى‌برند.[138] حكم مذكور از آيات تفصيلى ارث استفاده مى‌شود (نساء/‌4، 11‌ـ‌12 و 176); چون نه ارث بردن ديگران به نبودن زن و شوهر، و نه ارث بردن آن‌ها به نبود ديگران مشروط شده است.
3. اماميّه معتقد است كه در هيچ وضعى به زن و شوهر كم‌تر از سهم مقرّر داده نمى‌شود و مقتضاى اطلاق آيه نيز همين است; چون سهام مذكور را به حالت خاصّى مقيّد نكرده است; امّا اهل‌سنّت در‌صورت زيادتى سهام بر مجموع ميراث، از سهم زن و شوهر نيز كم مى‌كنند.[139] (=>‌ همين مقاله: بحث عول)
4. مقتضاى اطلاق موضوعيّت زوجيّت براى ارث، اين است كه به محض عقد نكاح، توارث بين زن و شوهر برقرار شده، همبستر شدن در آن نقشى ندارد; امّا بر اساس روايات، اگر ازدواج (عقد‌نكاح) در مرض موت مرد واقع شده باشد، توارث بر همبستر شدن متوقّف است.[140] از‌طرف ديگر، لازمه موضوعيّت، اين است كه با زوال زوجيّت، توارث لغو شود; ولى طبق بيان روايات، در مواردى، توارث، پس از انقطاع زوجيّت نيز برقرار‌است[141] (طلاق رجعى، طلاق* در مرض موت تا يك سال).
5. اگر متوفّا بيش از يك همسر داشته باشد، همه آن‌ها به‌طور مساوى در سهم مذكور شريك هستند[142]
اين حكم نيز از آيه مورد بحث استفاده مى‌شود; چون اطلاق «و‌لَهُنّ» مورد تعدّد همسر را دربرمى‌گيرد.
6. اطلاق آيه بر ارث بردن زن و شوهر از همه اموال يك‌ديگر دلالت دارد; امّا اماميّه به‌سبب رواياتى كه از اهل‌بيت(عليهم السلام) رسيده، اطلاق آيه را تقييد كرده، و معتقد است كه زن از زمين ارث نمى‌برد.[143]

د. ارث خواهر و برادر (كلاله):

قرآن در دو آيه، به ارث خواهر و برادر اشاره، و از آن‌ها به كلاله تعبير كرده است. (نساء/4، 12 و 176) كلاله از ريشه كلل و به‌معناى ثقل و احاطه است.[144] كلاله به معانى گوناگونى تعبير شده; مانند غير از فرزند و پدر، غير پدر، غير فرزند،[145] ميت، وارث، ميراث و هر سه مورد اخير;[146] ولى اماميّه به تبع اهل‌بيت(عليهم السلام)آن را به خواهر و برادر تفسير كرده‌اند[147] و از آياتى كه متعرّض ارث كلاله شده‌اند، غير از اين معنا استفاده نمى‌شود. مفسّران و لغويان در توجيه اطلاق كلاله بر خواهر و برادر با توجّه به‌معناى لغوى آن وجوهى را ذكر كرده‌اند.[148]

هـ‌‌. ارث خواهر و برادرِ مادرى:

سهم ارث خواهر يا برادر مادرى هر يك، يك ششم است و اگر بيش از اين باشند، سهم مجموع آن‌ها يك‌سوم است كه به‌طور مساوى تقسيم مى‌كنند: «و‌اِن‌كانَ رَجلٌ يورَثُ كَلـلَةً اَوِ امرَأَةٌ و لَه اَخٌ اَو اُختٌ فَلِكُلِّ وحِد مِنهُما السُّدُسُ فَاِن كانوا اَكثَرَ مِن ذلِكَ فَهُم شُرَكاءُ فى‌الثُّلُث». (نساء/4، 12)
به اتّفاق همه مفسّران، اين آيه مربوط به كلاله مادرى و آيه‌176 نساء/4 مربوط به كلاله پدرى و پدر و مادرى است. تقسيم ارث بين كلاله مادرى به اتفاق امّت يك‌سان است[149] كه آيه نيز بر آن دلالت دارد، چون عبارت «فَهُم شُركاءُ فِى الثُّلُث» به شراكت آن‌ها در يك سوم ميراث حكم كرده است كه اگر تقسيم يك‌سان نبود، مى‌بايست سهم هر يك را مشخّص مى‌كرد.
از نظر اماميّه، خواهر و برادر در طبقه دوم ارث قرار داشته كه با وجود يكى از افراد طبقه نخست (فرزند، فرزندِ فرزند و‌... پدر، مادر) به آن‌ها ارث نمى‌رسد. بعضى، از ذكر جمله «فَاِن كانَ لَهُ اِخوةٌ‌...» پس از‌جمله «فَاِن لَم يَكُن لَه ولَدٌ و ورِثَهُ اَبواهُ» استفاده كرده‌اند كه طبقه برادران، پس از طبقه نخست (فرزند و پدر و مادر) است;[150] چون در جمله «فَاِن كانَ لَهُ اِخوة» وجود برادر را فرض، و در عين حال، وارث‌ها را در پدر و مادر منحصر مى‌كند; امّا اهل‌سنّت براساس قاعده تعصيب (=>همين مقاله: احكام تفصيلى ارث) با وجود دختر و دختر پسر و مادر، به برادر و خواهر نيز ارث مى‌دهند[151] و گروهى از آن‌ها جد (پدر پدر) را بر خواهر و برادر مقدّم داشته‌اند. نقل شده كه ابوبكر، جد را در‌صورت نبود پدر، به منزله پدر قرار داده، با وجود او، به برادر ارث نمى‌داد كه در زمان حياتش كسى با او مخالفت نكرد; ولى پس از آن، على(عليه السلام) و زيد و ابن‌مسعود با اين مسأله مخالفت كردند. نظير آن در زمان عمر نيز روى داده كه ابن‌عبّاس، علّت عدم مخالفتش را هيبت عمر دانسته است.[152] با توجّه به اين امور، صحّت احكام صادر از سوى خلفا مورد ترديد است.

و. ارث خواهر و برادر پدرى و پدر و مادرى:

قرآن، سهم يك خواهر را نصف ميراث و سهم يك برادر را همه ميراث قرار داده، مى‌فرمايد: اگر دو خواهر باشند، سهم آن‌ها 2 سوم ميراث است و در‌صورتى‌كه خواهر و برادر باهم باشند، سهم هر برادر، برابر سهم دو خواهر است: «اِنِ امرُؤٌا هَلَكَ لَيسَ لَهُ ولَدٌ و لَه اُختٌ فَلَها نِصفُ ما تَرَك و هُو يَرِثُها اِن لَم‌يَكُن لَها ولَدٌ فَاِن كانَتا اثنَتَينِ فَلهُما الثُّلثُان مِمّا تَرَك و اِن كانوا اِخوةً رِجالاً و نِساءً فَلِلذَّكَرِ مِثلُ حَظِّ الاُنثَيَين». (نساء/4، 176)
ارث خواهر و برادر نيز بر نبود فرزند يا فرزند فرزند متوقّف است. به اتّفاق همه عالمان، خواهر و برادر با وجود پدر نيز ارث نمى‌برند.[153] اين مطلب از عمر و ابوبكر نيز نقل شده است.[154] اماميّه، مادر را نيز‌حاجب مى‌داند (<=‌همين مقاله: ارث خواهر و برادر مادرى) امّا اهل‌سنّت معتقد است كه با وجود مادر، آن‌ها نيز ارث خواهند برد.
اماميّه براساس قانون اقربيّت و شدّت قرابت معتقد است كه با وجود كلاله پدر و مادرى، كلاله پدرى ارث نمى‌برد;[155] امّا اهل‌سنّت قائلند كه گرچه برادر و خواهران پدر و مادرى، مانع از برادر و خواهران پدرى مى‌شوند، خواهر پدر و مادرى مانعى براى خواهر پدرى نيست.[156]
آيه‌176 نساء/4 فقط ارث خواهر از برادر و برادر از خواهر را بيان داشته، و به حكم ارث خواهر از خواهر و برادر از برادر تصريح نكرده است; ولى مى‌توان حكم اين موارد را نيز از آن به‌دست آورد; چون اگر مرد يا زن بودن ميّت در ارث تأثيرى مى‌داشت، بايد صورت‌هاى ديگر را نيز بيان مى‌كرد.[157]
هم‌چنين از اين آيه استفاده مى‌شود كه ارث كلاله بر نبود پدر و مادر متوقّف است; چون اگر با وجود آن‌ها كلاله ارث مى‌بردند، بايست سهم ارث آن‌ها را نيز بيان مى‌كرد.[158]

ز. ارث پدر بزرگ و مادر بزرگ:

آيات تفصيلى ارث، متعرّض ارث اجداد نشده‌اند; امّا به مقتضاى آيات كلّى ارث (نساء/4، 7; انفال/8‌، 75) در‌صورتى كه ميّت، فرزند و نوه و پدر و مادر نداشته باشد، به اجداد ارث مى‌رسد. در تعلّق ارث به اجداد و چگونگى تقسيم آن، روايات بسيارى از امامان معصوم(عليهم السلام) وارد شده است.[159] اهل‌سنّت نيز معتقدند كه همه اجداد ارث مى‌برند و به رواياتى استدلال كرده‌اند. بعضى از آن‌ها در خصوص ارث پدرِ پدر به آيه «و‌لاَِبويه» تمسّك كرده‌اند. برخى‌از عالمان اماميّه نيز احتمال داده‌اند كه مقصود از ابوان، اعمّ از پدر و مادر‌با‌واسطه و بىواسطه بوده، اجداد را نيز شامل‌مى‌شود.[160]
از نظر شافعى و مالكى، به پدرِ مادر ارث نمى‌رسد و در‌صورت فقدان صاحبان فرض و عصبه، ميراث به بيت المال منتقل مى‌شود; ولى‌حنفيّه و حنبلى معتقدند كه در‌صورت فقدان صاحبان فرض و عصبه، به پدرِ مادر ارث تعلّق مى‌گيرد.[161]

ح. ارث عمو و عمّه، دايى و خاله:

اين گروه نيز مانند اجداد بر اساس آيات كلّى ارث (نساء/4، 7; انفال/8‌، 75) در‌صورت نبودِ وارث نزديك‌تر، ارث مى‌برند. در روايتى، به آيه «اولُوا‌الاَرحام» براى ارث بردن دايى و خاله تمسّك‌شده است.[162]
اهل‌سنّت به عمو و پسر عموى پدر و مادرى و پدرى به‌صورت تعصيب ارث مى‌دهند; امّا ديگران را جزو ارحام مى‌دانند. شافعى و مالكى به آن‌ها ارثى نمى‌دهند و حنبلى و حنفى در‌صورت فقدان صاحبان فرض و عصبه آن‌ها را نيز مشمول‌ارث مى‌داند.[163]

6. كيفيّت تقسيم ارث:

براساس آيات تفصيلى ارث، فرزند و پدر و مادر در مرتبه نخست و خواهر و برادر در مرتبه دوم قرار دارند و زن و شوهر، همراه با همه وارث‌ها ارث مى‌برند. سهم بيش‌تر آن‌ها به‌صورت كسرى از مجموع ميراث بيان شد. اگر سهم مجموع وارث‌ها به‌اندازه كلّ ميراث باشد، در تقسيم ميراث مشكلى نبوده، به هريك از وارث‌ها به مقدار سهم مقرّر از ميراث پرداخت مى‌شود; به‌طور مثال اگر وارث‌ها به دختر و پسر و پدر منحصر باشند، سهم پدر را كه يك ششم ميراث است، جدا ساخته، بقيّه را بر اساس سهم هر پسر برابر دو دختر بين فرزندان تقسيم مى‌كنيم. همچنين اگر وارثان، بيش از يك دختر و پدر و مادر باشند، به هر يك از پدر و مادر يك ششم و به دخترها دو سوم ميراث پرداخت‌مى‌شود; امّا اگر مجموع سهام بيش‌تر از كلّ ميراث (عول) يا كم‌تر از آن (مورد رد و تعصيب) باشد، آيات تفصيلى ارث مشكل تقسيم ميراث را برطرف نمى‌كنند; چون در‌صورت نخست، تقسيم ميراث بر اساس سهام ممكن نبوده، در‌صورت دوم، مقدارى از مال باقى مى‌ماند; پس تقسيم ميراث در هر يك از اين دو صورت، به دليلى غير از آيات سهام نياز دارد كه اماميّه و اهل‌سنّت در آن دليل و در نتيجه در كيفيّت تقسيم اختلاف دارند و اين اختلاف با توجّه به فراوانى موارد، در بسيارى از مسائل ارث منشأ اختلاف شده است.

الف. عول:

«عول» در لغت، به كفالت و جور و انحراف از حق و سنگينى تعريف شده است[164] و در اصطلاح، به زيادتى سهام وارث‌ها بر مجموع ميراث اطلاق مى‌شود.[165] براى ناميدن اين زيادتى به عول وجوهى ذكر شده است.[166]اماميّه اعتقاد دارد كه عول در سهام، امرى غيرممكن است; يعنى محال است كه خداوند بين دو سوم و يك دوم را در يك ميراث جمع كند (فرض دو خواهر و يك شوهر[167]); امّا بيش‌تر اهل‌سنّت، اصل عول را مسلّم گرفته در جستوجوى راه‌حل آن برآمده‌اند. آن‌ها اين مسأله (عول) را به مسأله مديونى كه بدهى‌اش بيش از سرمايه‌اش است تشبيه، و براساس حكم آن مسأله، مشكل بحث عول را حل كرده‌اند[168] در كتاب‌هاى اهل‌سنّت از ابن‌عبّاس و محمّد حنفيّه و داوود و عطا و زين‌العابدين و محمدبن على‌بن حسين مخالفت با عول نقل شده است.[169] بنابر روايات متعدّدى كه از طريق اهل‌سنّت نقل شده، نخستين كسى كه در سهام به عول قائل شده، عمر بوده كه رفع مشكل را به تقسيم نقص، بر تمام سهام دانسته است. گفته شده: اگر او كسى را كه خدا مقدّم داشته، مقدّم مى‌داشت، سهام، از ميراث زيادتر نمى‌شد.[170]
در روايتى آمده است: وقتى مشكل عول پيش آمد، عمر* با اعتراف به جهل درباره حكم الهى آن، به ايراد نقص بر همه سهام و تقسيم ميراث به تناسب سهام حكم كرد.
مستند اهل‌سنّت در اين مسأله، چيزى جز فعل عمر نيست; بدين سبب ابن‌شهاب زهرى مى‌گويد: اگر فعل عمر نبود، كلام ابن‌عبّاس، شايسته متابعت و اجماع امّت بر آن بود.[171]
التزام به عول از جهاتى قابل تأمّل است:
1. قائل اين حكم، از حكم خدا اظهار بى‌اطّلاعى كرده و به‌طور تلويحى فهمانده است كه خدا بعضى از وارث‌ها را بر بعضى ديگر مقدّم داشته و عولى وجود ندارد; پس چرا براى به‌دست آوردن حكم واقعى، فحص و تأمّل بيش‌ترى نشد و براى دست‌يابى به حكم واقعى، از امام على(عليه السلام)استفاده نكردند; در‌حالى‌كه طبق بيان پيامبر(صلى الله عليه وآله)، او داناترين مردم به سنّت است.
2. ابن‌عبّاس در بطلان عول بسيار قاطع و جدّى بوده، طبق نقلى، خواستار مباهله با قائلان عول در كنار رُكن شده،[172] علّت عدم مخالفت با عمر را در زمان حياتش هيبت او دانسته است.[173] در زمان ابوبكر نيز كسى با حكم به عدم تعلّق ارث به خواهر و برادر با وجود جد مخالفت نكرد; بنابراين، آرا و احكام صادر شده از سوى خلفا، نمى‌تواند مستند حكم الهى قرار گيرد.[174]
التزام به عول، مستلزم نسبت دادن جهل به خداوند است.[175] همان‌طور كه از كلام عمر نيز استفاده مى‌شود، خداوند، بعضى از وارث‌ها را بر بعضى ديگر مقدّم داشته است كه براى تعيين مقدّم و مؤخّر بايد به روايات پيامبر(صلى الله عليه وآله) و امامان معصوم(عليهم السلام) كه مفسّران حقيقى وحى هستند، مراجعه كرد.
آن‌چه از احاديث استفاده مى‌شود، اين است كه نقص بر دختر و خواهرِ پدر و مادرى يا پدرى وارد شده و از سهام ديگران چيزى كم نمى‌شود.[176] در كتاب‌هاى اهل‌سنّت نيز حديثى از ابن‌عبّاس به همين مضمون به چشم مى‌خورد.[177] فقيهان و مفسّران درباره عول، پاسخ‌هاى ديگرى نيز داده‌اند.[178]

ب. تعصيب:

تعصيب و عُصْبَة و عَصَبَة از ريشه «ع‌ص‌ب» به‌معناى بستن و محكم كردن است.[179] عصبه (به فتح عين و صاد و باء) جمع عاصب و عُصَبَه (به ضم عين) اسم جمع بوده، مفرد ندارد.[180]
مقصود از تعصيب، ارث دادن به عصبه با وجود وارث صاحب فرض از طبقه پيشين است.[181] توضيح اين‌كه اگر مجموع سهام وارث‌ها از جميع ميراث كم‌تر باشد، از نظر اهل‌سنّت مقدار باقيمانده از ميراث پس از كم كردن سهام وارث‌ها به عصبه مى‌رسد; هرچند صاحبان سهام از عصبه به ميّت نزديك‌تر باشند; امّا اماميّه معتقد است باقيمانده نيز به وارث‌ها رد مى‌شود و با وجود وارثِ قريب، به عصبه چيزى نمى‌رسد.
معانى گوناگونى براى عصبه ذكر شده است. هم چون ذكور از ارحام كه در نسبشان با ميّت، زن وجود ندارد يا گروهى از همه مردان،[182] گروهى كه پشتيبان يك‌ديگرند،[183] همه بستگان پسرى اعمّ از مذكر و مؤنث كه همين قول نزد لغويان معروف است.[184]
ادلّه اهل‌سنّت بر تعصيب
ـ قرآن: زكريا(عليه السلام) ضمن مناجاتى عرضه مى‌دارد كه من از وارث‌هاى پس از خود خوف دارم و همسرم نازا است. خدايا! به من فرزندى عطا كن تا وارث من و آل‌يعقوب باشد: «و‌اِنّى خِفتُ المَولِىَ مِن وَراءى و كَانَت امرَاَتى عاقِرًا فَهَب لى مِن لَدُنكَ وليّـا * يَرِثُنى و يَرِثُ مِن ءالِ‌يَعقوب» (مريم/19،‌5‌ـ‌6).
در تقريب استدلال به اين آيه بر تعصيب گفته شده است: مقصود از موالى پسرعموها (عصبه) بوده و زكريا به منظور ارث نبردن آن‌ها، از خداوند تقاضاى فرزند پسر كرد; چون «وليّاً» مذكّر است و اگر با وجود دختر، عصبه ارث نمى‌بردند، تقاضاى خصوص پسر وجهى نداشت.[185]
اين استدلال از جهات متعدّدى قابل نقداست.
الف. مقصود از «ولىّ» در آيه، مطلقِ فرزند (دختر و پسر) است; چون اوّلاً اين لفظ بر مذكّر و مؤنّث اطلاق مى‌شود;[186] ثانياً به‌صورت تغليب به‌كار رفته و مقصود از آن، مطلقِ فرزند است و چنين كاربردى در قرآن بسيار شيوع دارد. نقل همين درخواست در آيه‌38 آل‌عمران/3 شاهد بر اطلاق است: «هَب لى مِن لَدُنكَ ذُرّيَّةً طَيِّبَة». در اين آيه، از‌لفظ ذرّيّه به‌معناى نسل (اعمّ از دختر و پسر) استفاده شده است.[187]
بعضى با توجّه به آيه‌37 آل‌عمران/3 معتقدند كه آن‌چه زكريا*(عليه السلام) درخواست كرده، خصوص دختر است; چون او، پس از مشاهده كمالات مريم اين تقاضا را مطرح كرده است.[188]
شاهد ديگر بر اراده مطلق فرزند، اين است كه همين درخواست در سوره انبيا اين‌گونه بيان شده است: «و‌زَكريّا اِذ نادى رَبَّه رَبِّ لاتَذَرنى فَردًا و اَنتَ خَيرُ الورِثين». (انبياء/21، 89) در اين آيه، فقط درخواست فرزند، ذكر شده است; امّا از عبارت «و‌اَنتَ خَيرُ الورثين» ذيل آيه استفاده مى‌شود كه انگيزه تقاضاى فرزند، داشتن وارث بوده است.
ب. جمله «و‌كانَتِ امرَاَتى عاقِرا» دلالت مى‌كند كه نازا بودن همسر زكريا(عليه السلام) در اين خواسته دخالت داشته است; يعنى اگر همسرش نازا نبوده و فرزندى حتّى دختر مى‌داشت، چنين درخواستى نمى‌كرد; بنابراين، آيه نه‌تنها بر ارث بردن عصبه دلالت ندارد، بلكه بر بطلان تعصيب دلالت مى‌كند.[189] نظير اين بيان درباره آيه‌89 انبياء/21 نيز وجود دارد.
ج. بر فرضِ قبول دلالت اين آيه، در شرعِ زكريا(عليه السلام) تعصيب مشروعيّت داشته است، و با توجّه به آياتى كه بر عدم مشروعيّت تعصيب در اسلام، دلالت مى‌كند، نمى‌توان از اين آيه وجود چنين حكمى در اسلام را استفاده كرد.[190]
در آيه‌176 نساء/4 ارث خواهر و برادر بر نبود فرزند مبتنى شده و اين خود دليلى بر بطلان تعصيب است; چون واژه ولد، بدون شك دختر را نيز شامل مى‌شود.
ـ سنّت: مهم‌ترين دليل اهل‌سنّت بر تعصيب، روايات است كه مى‌توان آن را به دو دسته تقسيم كرد: 1. روايات وارده در شأن نزول آيه‌11 نساء/4;[191] 2. رواياتى كه در آن‌ها اين مضمون وجود دارد; «الحقوا الفرائض بأهلها فما بقى فلأولى رجل ذكر»; اوّل ميراث صاحبان فريضه را بدهيد و آن‌چه از سهم آن‌ها اضافه آمد، به نزديك‌ترين مرد از خويشان واگذاريد.[192] عنوان تعصيب براى اين مسأله از همين روايات گرفته شده است. دسته دوم از روايات دليل اصلى تلقّى شده‌اند كه بعضى از آن‌ها از طريق عبدالله‌بن محمدبن عقيل نقل شده كه از نظر خود اهل‌سنّت ضعيف است و به روايتش استدلال نمى‌شود.[193]
بعضى ديگر از طريق ابن‌طاووس از پدرش از ابن‌عباس نقل شده است. اين حديث نيز با صرفنظر از اشكال سندى به‌سبب اشكالاتى فاقد اعتبار است.
1. ابن‌عبّاس گويد: من چنين حديثى نقل نكرده‌ام و طاووس نيز از من نقل نكرده است; سپس در ادامه مى‌گويد: ارث بايد براساس آيه «اولُوا‌الاَرحام» تقسيم شود.[194]
2. طبق حديث مورد نظر، باقيمانده ميراث به مردان ارحام تعلّق دارد; ولى همه امّت در مواردى به اين حديث عمل نكرده‌اند; مثل اين‌كه وارث، دخترهاى ميّت بوده و برادر و خواهر نيز داشته باشد كه در اين صورت، اماميّه همه ميراث را به دختران مى‌دهد; ولى اهل‌سنّت، مقدار زايد بر سهم دخترها را به خواهر و برادر مى‌دهند و اين خلاف تعصيب و حديث مورد بحث است و چون دليل معتبرى بر مخالفت با ظاهر اين حديث اقامه‌نكرده‌اند، ظهور حديث از اعتبار ساقط نخواهد شد.[195] مخالفت ابن‌عبّاس در ارث دادن به خواهر با وجود دختر و عمل طبق مذهب اماميّه، مشهور است و جابر بن‌عبداللّه با ابن‌عبّاس در اين مسأله موافقت كرده است. به ابن‌زبير و داوود‌بن‌على اصفهانى نيز مخالفت با تعصيب و عمل طبق مذهب اماميّه نسبت داده شده است.[196] عالمان اماميّه در ردّ تعصيب به نكات ديگرى اشاره كرده‌اند.[197]
بعضى از عالمان اماميّه در ردّ تعصيب به آيه‌50 مائده/5 تمسّك جسته‌اند كه در آن، خواهان حكم جاهليّت شدن، نكوهش شده[198] و بديهى است كه اختصاص ارث به مردان و منع زنان از آن، از احكام جاهلى است; بنابراين، المنار مى‌گويد: عدم بيان ارث عصبه به جهت اين است كه عرب، همه ميراث را به آن‌ها مى‌داد.[199] در حديثى از زيد‌بن ثابت نيز آمده است كه ارث دادن به مردان و محروم كردن زنان، از احكام جاهليّت است;[200] ازاين‌رو عدّه‌اى از عالمان متأخّر اهل‌سنّت درصدد تغيير اين حكم (تعصيب) برآمده‌اند; چنان‌كه جمعى از مردم بر اثر اين حكم به تشيّع مايل شده‌اند.[201]

ج. رد (برگرداندن باقيمانده ميراث به وارث‌ها):

اماميّه معتقد است: مقتضاى آيات كلّى ارث، ردّ باقيمانده به وارث‌ها به نسبت سهامشان است; به‌طور مثال اگر وارث‌ها به يك دختر و پدر منحصر باشند، سهم خاص هريك از آن‌ها كه يك‌دوم و يك ششم است، پرداخت شده و باقيمانده آن كه دو ششم است به نسبت سهام يعنى سه و يك بين آن‌ها تقسيم خواهد شد يا اگر ميّت، دختر و برادر داشته باشد، همه مال به دختر تعلّق داشته، به برادر ارث نمى‌رسد. در‌صورتى‌كه مجموع سهام، از كلّ ميراث كم‌تر باشد، به مقتضاى آياتى‌كه سهام مقدّر را بيان كرده‌اند، بايد آن سهام را به صاحبان سهم داد و باقيمانده از سهام بر اساس آن آيات وارث خاصّى ندارد; بنابر اين اگر بر اعطاى آن به وارث خاصّى، دليل وجود داشته باشد، به آن عمل مى‌شود و بر همين اساس، اهل‌سنّت مدّعى شده‌اند كه باقيمانده به عصبه داده مى‌شود; امّا دليل آن‌ها ناتمام است.
به نظر اماميّه، آيات كلّى ارث حكم باقيمانده را مشخّص مى‌كنند; چون بر اساس آن آيات، همه ارحام اعمّ از زن و مرد و كوچك و بزرگ جزو وارث‌هايند; امّا با وجود وارثِ نزديك، به وارث دور ارثى نمى‌رسد; بنابراين نمى‌توان باقيمانده ارث را به وارثِ دورتر يا به وارثانِ مرد در يك طبقه خاص اختصاص داد.[202] اهل‌سنّت به برگرداندن باقيمانده ارث به وارث‌ها دو اشكال كرده‌اند. يكى اين‌كه مقتضاى تعيين سهام خاص در آيات 11‌ـ‌12 و 176 نساء/4 اين است: ارثى كه به هر‌يك از صاحبان سهام تعلّق دارد، همين مقدار خاص است و رد كردن باقيمانده به آن‌ها خلاف اين آيات است.[203]
در پاسخ اين اشكال گفته شده است: اوّلا اگر تعيين سهم خاص با زيادتى تنافى داشته باشد، با نقصان نيز منافات خواهد داشت; حال آن‌كه اهل‌سنّت در بحث عول به آن ملتزم شده‌اند; ثانياً گروهى از اهل‌سنّت در‌صورت نبود عصبه، باقيمانده را به وارث‌ها بر مى‌گردانند;[204] پس اشكال بر آن‌ها نيز وارد است; ثالثاً حق اين است كه اين آيات، مقدار مشخّص شده را براى افراد خاصّى از وارثان مى‌داند; ولى درباره تعلّق باقيمانده ارث به‌صورت قرابت بر اساس «اولُواالاَرحامِ بَعضُهُم اَولى بِبَعض» ، به همان وارث ساكت بوده، نفى و اثباتى نمى‌كند; بنابر اين اگر شخصى، هم زوج باشد و هم پسر‌عمو، به مقتضاى هر دو عنوان ارث مى‌برد; پس اعطاى باقيمانده ارث به جهت قرابت با تعيين مقدارى خاص به جهت فرض، تنافى نخواهد داشت.
اشكال دوم: طبق آيه‌176 نساء/4 در‌صورتى كه وارث، يك خواهر باشد، نصف ميراث و در‌صورتى كه وارث برادر باشد، همه ميراث را مى‌برد: «و‌له اُختٌ فَلَها نِصفُ ما تَرَك و هُو يَرِثُها» ; يعنى در جعل حكم ارث بين خواهر و برادر تفصيل داده است; حال آن‌كه اعطاى باقيمانده ارث به خواهر، موجب وحدت حكم آن دو در ارث و لغو بودن تفصيل است.
پاسخ اين اشكال آن است كه تفصيل آيه در جعل ارثِ خواهر و برادر به ارث بالفرض خواهر مربوط است و اين تفصيل با اعطاى باقيمانده به او از جهت قرابت نيز ثابت است.

7. بهره‌مندى غير وارث از ميراث:

وضع ارث، مانند همه احكام شرعى تابع ملاك‌هايى است كه از ذيل آيه‌11 نساء/4 استفاده مى‌شود: «ءاباؤُكم و اَبناؤُكم لاتَدرونَ اَيُّهُم اَقربُ لَكُم نَفعًا فَريضَةً مِن اللّهِ اِنَّ اللّهَ كانَ عَليمًا حَكيما». خداوند، دوسوم دارايى شخص را ارث حتمى و يك‌سوم آن را در اختيار خود او قرار داده است. شايد يكى از مصالح چنين حكمى اين است كه در جعل ارث به مقتضاى كلّى بودن، خصوصيات موارد لحاظ نشده و چه بسا در مواردى مصلحت در بهره‌مند ساختن غير وارث از آن دارايى باشد; بر اين اساس، خداوند، اختيار يك سوم مال را به صاحب مال داده است تا بتواند افراد ديگر را بهره‌مند سازد. شايد ذيل آيه‌6 احزاب/33 به همين امر، اشاره داشته باشد. در اين آيه، پس از اختصاص ارث به ارحام، به احسان به دوستان اشاره شده است: «اِلاّ اَن تَفعَلوا اِلى اَوليالـِكُم مَعروفا». از اين عبارت، مقبوليّت بهره‌مند ساختن غير وارث استفاده مى‌شود;[205] چون از آن به معروف تعبير كرده است. اين استثنا گرچه منقطع است، ارتباط آن با جعل ارث براى خصوص ارحام روشن‌است.
آيه‌8 نساء/4 به سه مورد ديگر از بهره‌مندى غير وارث از ميراث (خويشاوندان، يتيمان و مستمندان) اشاره كرده است: «و‌اِذا حَضَرَ القِسمَةَ اولُوا القُربى و اليَتـمى و المَسـكينُ فَارزُقوهُم مِنه و قولوا لَهُم قَولاً مَعروفا».
برخى مفسّران احتمال داده‌اند كه آيه، درباره حضور اين اشخاص نزد مورث هنگام وصيّت، و امر به بهره‌مند ساختن، متوجّه مورث است، يعنى براى آن‌ها نيز وصيّت كند;[206] امّا ظاهر آيه طبق نظر بيش‌تر مفسّران، اين است كه اگر اين افراد، هنگام تقسيم ارث حضور داشتند، آن‌ها را از ميراث بهره‌مند سازيد.[207] به نقل فخررازى، بعضى اولواالقربى را به وارث تفسير كرده‌اند;[208] امّا به نظر مى‌رسد مقصود غير وارث باشد.
در وجوب و استحباب آن، اختصاص حكم به وارث‌هاى كبير يا شمول وارث‌هاى صغير و هم‌چنين نسخ حكم مذكور اختلاف است. بيش‌تر مفسّران استحباب را ترجيح داده[209] و بعضى، آن را واجب دانسته‌اند.[210]عدّه‌اى، علّت ترجيح استحباب را بيان نكردن مقدارى كه به اين اشخاص داده‌مى‌شود، دانسته‌اند.[211]
عدّه‌اى، آيه را منسوخ دانسته‌اند[212] كه به نظر مى‌رسد اين گفته خالى از اشكال نباشد;[213] چون هيچ‌گونه تنافى بين اين حكم و احكام ارث وجود ندارد; از آن جهت كه آيات ارث فقط سهمى را براى وارث‌ها تعيين مى‌كنند; امّا وظيفه وارث را بيان نكرده‌اند; بنابر اين بايد تعبير نسخ كه در بعضى از روايات آمده است، توجيه شود. از گفته برخى استفاده مى‌شود كه مقصود از نسخ، نسخِ وجوب است.[214]
با توجّه به اختلاف در شمول حكم براى وارث‌هاى صغير، كسانى‌كه معتقدند اين حكم آن‌ها را شامل نمى‌شود، گفته‌اند: «فَارزُقوهُم مِنه» ، امر وارث‌هاى كبير به بهره‌مند ساختن يتيمان و مساكين، و «و‌قولوا لَهُم قَولا مَعروفا» ، برخورد پسنديده با وارث‌هاى صغير است; امّا آن‌ها كه حكم را مطلق مى‌دانند مى‌گويند: مقصود اين است كه اعطا، با كلام خوش و بدون منّت توأم باشد.[215]

8. وظيفه وارث در ارتباط با فرزند شيرخوار:

اسلام براى مادر، حقّ شير دهى فرزند را تا دو سال مقرّر داشته است. اين حكم براى همسر مطلّقه نيز ثابت است. در آيه‌233 بقره/2 پس از بيان اين حكم مى‌فرمايد: پدر بايد در مدّت شير دهى، مخارج همسر مطلّقه خود را به مقدار متعارف و درحد توان تأمين كند درادامه مى‌فرمايد: «و‌عَلى الوارِثِ مِثلُ ذلِك». مفسّران در تفسير «وارث» آراى گوناگونى را ذكر كرده‌اند; مانند وارث پدر،[216] وارث فرزند،[217] خود فرزند شيرخوار،[218] وهريك از پدر و مادر در‌صورت مرگ ديگرى.[219] اختلاف ديگر اين است كه آيا خصوص وارث مرد،[220] موضوع اين حكم است يا خصوص محارم[221] يا همه وارث‌ها اعمّ از زن و مرد و محرم و غير محرم. آيه در وارث پدر ظهور دارد و وجهى براى اختصاص آن به خصوص مردان يا محارم نيست.[222]
در عبارت «مِثلُ ذلِك» نيز اختلاف شده است. بعضى، همه آن‌چه را بر پدر لازم بود، بر وارث لازم دانسته‌اند[223] و بعضى، خصوص مخارج رضاع را لازم شمرده‌اند[224] و بعضى آن را به عدم اِضرار معنا كرده‌اند.[225]

منابع

آلاء الرحمن فى تفسير القرآن; ابوهريره; الاحكام فى اصول الاحكام، آمدى; احكام القرآن، جصاص; اساس البلاغه; اسباب النزول، واحدى; الاصفى فى تفسير القرآن; الانتصار; البيان فى تفسير القرآن; تاج العروس من جواهر‌القاموس; التبيان فى تفسير القرآن; تدوين القرآن; ترتيب كتاب العين; تفسير الجلالين; تفسير شاهى; تفسير‌الصافى; تفسير العياشى او آيات الاحكام; تفسير غرائب القرآن و رغائب الفرقان; تفسير القرآن العظيم، ابن‌كثير; تفسير القمى; التفسير الكبير; تفسير كنز الدقائق و بحر الغرائب; تفسير المنار; تفسير نمونه; تفسير نورالثقلين; تهذيب الاحكام; تهذيب التفسير الكبير الرازى; جامع‌البيان عن تأويل آى القرآن; الجامع لاحكام القرآن، قرطبى; جمهرة اللغه; الجواهر الحسان فى تفسير القرآن، ثعالبى; جواهر الكلام فى شرح شرايع الاسلام; الدرالمنثور فى التفسير بالمأثور; روح‌المعانى فى تفسير القرآن العظيم; الروضة البهيه فى شرح اللمعة الدمشقيّة; زاد المسير فى علم‌التفسير; زبدة‌البيان فى براهين احكام القرآن; سير اعلام النبلاء; الصحاح تاج اللغة و صحاح العربيه; صحيح‌البخارى; علل الشرايع; فتح‌القدير; الفقه على المذاهب الخمسه; فقه القرآن، راوندى; فى ظلال القرآن; قاموس كتاب المقدس; قوانين الاصول; الكافى; كتاب الخلاف; كتاب مقدس; الكشاف; كنز العرفان فى فقه القرآن; لسان‌العرب; المبسوط فى فقه الاماميه; مجمع‌البيان فى تفسير القرآن; مجمع‌البحرين; المحلى بالآثار; مسالك‌الافهام، شهيد ثانى; المستدرك على الصحيحين; المصباح المنير; معجم مقاييس اللغه; المغنى و الشرح الكبير; مفردات الفاظ القرآن; مواهب الرحمن فى تفسير‌القرآن، سبزوارى; موسوعة كشاف اصطلاحات الفنون; الميزان فى تفسير القرآن; الناسخ و المنسوخ فى القرآن الكريم; نضدالقواعد الفقهيه على مذهب الاماميه; النكت و العيون، ماوردى; وسائل‌الشيعه.
سيد حسن تبادكانى


[1]. المصباح، ص‌654; جمهرة‌اللغه، ج‌1، ص‌56; الصحاح، ج‌1، ص‌295، «ورث».
[2]. مقاييس‌اللغه، ج‌6، ص‌105; مفردات، ص‌863; لسان‌العرب، ج15، ص‌266، «ورث».
[3]. التبيان، ج‌8‌، ص‌83‌; مفردات، ص‌864‌، «ورث».
[4]. الميزان، ج‌14، ص‌23.
[5]. ترتيب العين، ص‌848‌; تاج العروس، ج‌3، ص276ـ277; لسان‌العرب، ج15، ص266‌ـ‌267، «ورث».
[6]. الروضة البهيه، ج‌8‌، ص‌11.
[7]. تفسير قرطبى، ج‌4، ص‌187; الميزان، ج‌16، ص‌61‌.
[8]. الميزان، ج‌16، ص‌61‌.
[9]. التبيان، ج‌3، ص‌64‌; الميزان، ج‌16، ص‌61‌; تفسير قرطبى، ج‌4، ص‌187.
[10]. الميزان، ج‌12، ص‌146; زبدة‌البيان، ص‌276; جامع‌البيان، مج‌3، ج‌4، ص‌257.
[11]. مجمع‌البيان، ج‌7، ص‌159; التبيان، ج‌7، ص‌351; الميزان، ج‌15، ص‌12.
[12]. الميزان، ج17، ص44; روح‌المعانى، مج13، ج‌24، ص‌117.
[13]. الميزان، ج‌4، ص‌222.
[14]. كتاب مقدس، اعداد: 8‌ـ‌11.
[15]. نمونه، ج‌3، ص‌287.
[16]. قاموس كتاب مقدس: ص‌903.
[17]. الميزان، ج4، ص223‌ـ‌226; نمونه، ج3، ص287.
[18]. التبيان،ج 3، ص‌149; جامع‌البيان، مج‌3، ج‌4، ص‌404; زادالمسير، ج‌2، ص‌39.
[19]. تفسير قمى، ج‌1، ص‌162.
[20]. الميزان، ج‌4، ص‌254.
[21]. التبيان، ج‌3، ص‌149; الصافى، ج‌1، ص‌433; تفسير‌قرطبى، ج‌5، ص‌63‌.
[22]. المصباح، ص‌415، «عضل»; التبيان، ج‌3، ص‌150.
[23]. التفسيرالكبير، ج10، ص10; التبيان، ج‌3، ص‌149.
[24]. جامع‌البيان، مج‌3، ج‌4، ص‌408.
[25]. الميزان، ج‌16، ص‌275.
[26]. التبيان، ج‌3، ص‌187; جامع‌البيان، مج4، ج‌5، ص‌78; الميزان، ج‌4، ص‌343.
[27]. مواهب الرحمن، ج‌8‌، ص‌154.
[28]. مجمع‌البيان، ج‌3، ص‌66‌; كنزالدقائق، ج‌3، ص‌394; الدرالمنثور، ج‌2، ص‌510.
[29]. تفسير قرطبى، ج‌5، ص‌109; احكام القرآن، ج‌2، ص‌265; التبيان، ج‌3، ص‌187.
[30]. تفسير قرطبى، ج‌5، ص‌166; احكام القرآن، ج‌2، ص‌265; التبيان، ج‌3، ص‌188.
[31]. مواهب الرحمن، ج‌8‌، ص‌154.
[32]. جامع‌البيان، مج‌4، ج‌5، ص‌79; تفسير قرطبى، ج‌5، ص‌109.
[33]. التبيان، ج‌3، ص‌188; جامع‌البيان، مج‌4، ج‌5، ص‌74; تفسير قمى، ج‌1، ص‌165.
[34]. فتح القدير، ج‌1، ص‌460.
[35]. احكام القرآن، ج‌2، ص‌264; البيان، ص‌333.
[36]. احكام‌القرآن، ج3، ص111; التبيان، ج‌5، ص162; الميزان، ج‌4، ص‌159.
[37]. التفسير الكبير، ج‌15، ص‌209.
[38]. مجمع‌البيان، ج‌4، ص‌862‌.
[39]. الفقه على المذاهب الخمسه، ص‌495; تفسير قرطبى، ج‌5، ص‌41; فقه‌القرآن، ج‌2، ص‌335.
[40]. تفسير ابن‌كثير، ج1، ص471; الصافى، ج1، ص428; تفسير جلالين، ص‌82‌.
[41]. تفسير قرطبى، ج‌5، ص‌53; فقه القرآن، ج‌2، ص‌306; التبيان، ج‌2، ص‌107‌ـ‌108.
[42]. الفقه على المذاهب‌الخمسه، ص518; تهذيب‌التفسير، ج2، ص372; تفسير ماوردى، ج1، ص‌231‌ـ‌232.
[43]. المبسوط، طوسى، ج‌4، ص‌67‌ـ‌68; الدرالمنثور، ج‌2، ص‌449.
[44]. جامع البيان، مج‌3، ج‌4، ص‌386; التفسير الكبير، ج‌9، ص227; التبيان، ج‌3، ص‌139‌ـ‌140.
[45]. تفسير عياشى، ج‌1، ص‌238‌ـ‌239.
[46]. مجمع‌البيان، ج‌3، ص‌22; التبيان، ج‌3، ص‌126; التفسير الكبير، ج‌9، ص‌200.
[47]. تفسير قرطبى، ج‌5، ص‌54.
[48]. التبيان، ج‌10، ص‌346; الميزان، ج‌20، ص‌321; جامع‌البيان، مج‌15، ج‌30، ص‌229.
[49]. المصباح، ص‌559; مفردات، ص‌746، «لمّ»; التبيان، ج‌10، ص 346.
[50]. التفسير الكبير، ج‌31، ص‌173; تفسير قرطبى، ج‌20، ص‌36.
[51]. الميزان، ج‌20، ص‌283.
[52]. الدرالمنثور، ج‌8‌، ص‌510.
[53]. كنزالعرفان، ج‌2، ص‌328.
[54]. مجمع‌البحرين، ج‌2، ص‌1222.
[55]. تفسير قرطبى، ج‌8‌، ص‌38; التفسير الكبير، ج‌15، ص‌214.
[56]. مجمع‌البيان، ج‌4، ص‌864‌ـ‌865‌.
[57]. تفسير عياشى، ج‌2، ص‌71‌ـ‌72; التبيان، ج‌8، ص‌318; الميزان، ج9، ص‌142; فقه القرآن، ج‌2، ص‌342.
[58]. تفسير قمى، ج‌1، ص‌307; تفسير عياشى، ج‌2، ص‌70; زاد المسير، ج‌3، ص‌387.
[59]. التفسير الكبير، ج‌15، ص‌214.
[60]. زاد المسير، ج‌3، ص‌387; تفسير قرطبى، ج‌14، ص‌83; فتح القدير، ج‌4، ص‌262.
[61]. فتح القدير، ج‌2، ص‌330; تفسير ابن‌كثير، ج‌2، ص‌344; الدرالمنثور، ج‌4، ص‌118.
[62]. فتح القدير، ج‌4، ص‌262; فقه القرآن، ج‌2، ص‌354; المنار، ج‌10، ص‌117.
[63]. الميزان، ج‌9، ص‌142.
[64]. همان، ج‌4، ص‌199 و 223.
[65]. مواهب الرحمن، ج‌7، ص‌267.
[66]. الميزان، ج‌4، ص‌199; جامع البيان، مج‌3، ج‌4، ص‌349; التبيان، ج‌3، ص‌120.
[67]. التفسير الكبير، ج 5، ص‌195 ـ 196.
[68]. اساس البلاغه، ص‌338; التفسير الكبير، ج‌5، ص‌195‌ـ‌196.
[69]. الدرالمنثور، ج‌2، ص‌439.
[70]. زبدة‌البيان، ص‌811‌; مواهب الرحمـن، ج‌7، ص‌275‌ـ‌276.
[71]. احكام القرآن، ج‌2، ص‌104.
[72]. همان، ص‌102; تفسير قرطبى، ج‌5، ص‌32; التبيان، ج‌3، ص‌120.
[73]. زبدة‌البيان، ص‌811‌.
[74]. المصباح، ص‌496، «قرب».
[75]. الميزان، ج‌4، ص‌199.
[76]. تفسير قرطبى، ج‌5، ص‌31; مواهب الرحمن، ج‌7، ص‌267.
[77]. تفسير قرطبى، ج‌5، ص‌31; احكام القرآن، ج‌2، ص‌102.
[78]. التبيان، ج‌3، ص‌121.
[79]. تفسير قمى، ج‌1، ص‌160.
[80]. مواهب الرحمن، ج‌7، ص‌278.
[81]. الميزان، ج‌4، ص‌341; المنار، ج‌5، ص‌64; مواهب الرحمن، ج‌8، ص‌152.
[82]. معارف و معاريف، ج‌7، ص‌371.
[83]. الكشاف، ج‌1، ص‌504; تفسير ماوردى، ج‌1، ص‌479; مجمع‌البيان، ج‌3، ص‌66‌.
[84]. الدرالمنثور، ج‌2، ص‌509.
[85]. جامع‌البيان، مج‌4، ج‌5، ص‌72; تفسير قرطبى، ج‌5، ص‌109; تفسير ثعالبى، ج‌1، ص‌346.
[86]. المصباح، ص‌672‌، «ولى».
[87]. التبيان، ج3، ص185; اسباب‌النزول، ص124; زادالمسير، ج2، ص68.
[88]. مجمع‌البيان، ج3، ص‌63‌; زادالمسير، ج2، ص‌68‌.
[89]. الميزان، ج‌4، ص‌337‌ـ‌338.
[90]. تفسير قرطبى، ج5، ص40; احكام‌القرآن، ج2، ص102‌ـ‌103 و 113.
[91]. مفردات، ص‌882‌; المصباح، ص‌671‌، «ولد».
[92]. احكام القرآن، ج‌2، ص‌102; تفسير قرطبى، ج‌5، ص‌44.
[93]. التبيان، ج‌3، ص‌409.
[94]. مواهب‌الرحمن، ج‌7، ص‌283; فقه‌القرآن، ج‌2، ص‌361; مجمع‌البيان، ج‌3، ص‌25.
[95]. المنار، ج‌4، ص‌405; تفسير قرطبى، ج‌5، ص‌40.
[96]. فقه‌القرآن، ص362; تفسير قرطبى، ج5، ص51; التبيان، ج3، ص138.
[97]. قوانين الاصول، ص‌445; كنزالعرفان، ج‌2، ص‌328; المبسوط، طوسى، ج‌4، ص‌76.
[98]. فتح‌القدير، ج‌1، ص‌433; تفسير ابن‌كثير، ج‌1، ص‌470; تفسير ثعالبى، ج‌2، ص‌333.
[99]. الميزان، ج‌4، ص‌207.
[100]. المنار، ج‌4، ص‌405; الميزان، ج‌4، ص‌207; مواهب الرحمن، ج‌7، ص‌284.
[101]. الكشاف، ج‌1، ص‌480; التفسير الكبير، ج‌9، ص‌208; فقه‌القرآن، ج‌2، ص‌363.
[102]. الكشاف، ج‌1، ص‌480; التفسير الكبير، ج‌9، ص‌208.
[103]. علل‌الشرايع، ج‌2، ص‌293; الكافى، ج‌7، ص‌85‌.
[104]. علل‌الشرايع، ج‌2، ص‌293; الكافى، ج‌7، ص‌85‌.
[105]. همان، ص‌294; الكافى، ج‌7، ص‌85; نورالثقلين، ج‌1، ص‌451.
[106]. التفسير الكبير، ج‌9، ص‌207; الميزان، ج‌4، ص‌215.
[107]. المنار، ج4، ص420; الاصفى، ج‌1، ص‌197; زبدة‌البيان، ص‌822.
[108]. التبيان، ج‌3، ص‌129‌ـ‌130; التفسير الكبير، ج‌9، ص‌205.
[109]. غرائب القرآن، ج‌2، ص‌363; تفسير قرطبى، ج‌5، ص‌42‌ـ‌43; التفسير الكبير، ج‌9، ص‌205.
[110]. التبيان، ج‌3، ص‌130; جواهر الكلام، ج‌39، ص‌93; فقه‌القرآن، ج‌2، ص‌355.
[111]. جواهرالكلام، ج‌39، ص‌93; التفسير الكبير، ج‌9، ص‌205; تفسير جلالين، ص‌81‌.
[112]. تفسيرالجلالين، ص‌81‌; تفسير ابن‌كثير، ج‌1، ص‌469; التفسير‌الكبير، ج‌9، ص‌206.
[113]. جواهر الكلام، ج39، ص93; التفسير الكبير، ج9، ص205‌ـ‌206.
[114]. التفسير الكبير، ج‌9، ص‌206; جواهرالكلام، ج‌39، ص‌93; التبيان، ج‌3، ص‌130.
[115]. الاحكام، ج‌2، ص‌202; ابوهريره، ص‌141.
[116]. الاحكام، ج‌3، ص‌49.
[117]. غرائب القرآن ج‌2، ص‌364; تفسير قرطبى، ج‌11، ص‌56.
[118]. فقه القرآن، ج‌2، ص‌331; تدوين القرآن، ص‌37.
[119]. التبيان، ج‌8‌، ص‌82‌ـ‌83‌; الميزان، ج‌15، ص‌349.
[120]. جامع‌البيان، مج‌3، ج‌4، ص‌366; ناسخ و منسوخ، ص‌24‌ـ‌25; تفسير ابن‌كثير، ج‌1، ص‌217.
[121]. الفقه على المذاهب الخمسه، ص‌518; المنار، ج‌4، ص‌403.
[122]. تفسير قرطبى، ج‌5، ص‌39; احكام القرآن، ج‌2، ص‌118; غرائب‌القرآن، ج‌2، ص‌365.
[123]. تفسير ابن‌كثير، ج‌1، ص‌469.
[124]. احكام القرآن، ج‌2، ص‌119; مجمع البيان، ج‌3، ص25; فقه‌القرآن، ج‌2، ص‌332.
[125]. مفردات، ص‌219; المصباح، ص‌121، «حجب».
[126]. كشاف اصطلاحات‌الفنون، ج‌1، ص‌621‌.
[127]. الفقه على المذاهب الخمسه، ص‌524.
[128]. فقه القرآن، ج‌2، ص‌333; آلاء الرحمن، ج‌2، ص‌262; تفسير قرطبى، ج‌5، ص‌48‌ـ‌49.
[129]. جامع‌البيان، مج3، ج4، ص‌369‌ـ‌371; فقه‌القرآن، ج‌2، ص‌333; المنار، ج‌4، ص‌416.
[130]. فقه‌القرآن، ج2، ص‌333; التبيان، ج‌3، ص‌131; زبدة‌البيان، ص‌814‌.
[131]. تفسير قرطبى، ج5، ص48; فقه‌القرآن، ج2، ص333; جامع‌البيان، مج‌3، ج‌4، ص‌371‌ـ‌372.
[132]. تفسير قرطبى، ج‌5، ص‌41 و 48; جامع‌البيان، مج‌3، ج‌4، ص372; كنزالعرفان، ج‌2، ص‌329.
[133]. فقه القرآن، ج‌2، ص‌336; احكام القرآن، ج‌2، ص‌103.
[134]. جامع‌البيان، مج‌3، ج‌4، ص‌369; التبيان، ج‌3، ص‌131; فقه‌القرآن، ج‌2، ص‌333.
[135]. فقه القرآن، ج‌2، ص‌334; الصافى، ج‌1، ص‌426.
[136]. تهذيب، ج‌9، ص‌328.
[137]. تفسير قرطبى، ج5، ص51; فقه‌القرآن، ج2، ص335; كنز العرفان، ج‌2، ص‌331.
[138]. التبيان، ج‌3، ص‌137; الفقه على المذاهب الخمسه، ص‌522 و 559; فقه القرآن، ج‌2، ص‌335.
[139]. التبيان، ج‌3، ص‌134; فقه القرآن، ج‌2، ص‌335; الفقه على المذاهب الخمسه، ص‌522.
[140]. جواهرالكلام، ج‌39، ص‌220; تفسير شاهى، ج‌2، ص‌598‌ـ‌599; المغنى، ج‌7، ص‌212.
[141]. كنز‌العرفان، ج‌2، ص‌332; جواهر‌الكلام، ج‌39، ص‌196; المغنى، ج‌7، ص‌217.
[142]. كنزالعرفان، ج‌2، ص‌331; تفسير شاهى، ج‌2، ص‌601; التبيان، ج‌3، ص134.
[143]. تفسير شاهى، ج‌2، ص‌599; كنز العرفان، ج‌2، ص‌332; جواهرالكلام، ج‌39، ص‌207.
[144]. المصباح، ص‌538، «كل»; التبيان، ج‌3، ص‌135.
[145]. تفسير ماوردى، ج‌1، ص‌460‌ـ‌461; الكشاف، ج‌1، ص‌485; تفسير قرطبى، ج‌5، ص‌76.
[146]. تفسير ماوردى، ج‌1، ص‌461; التبيان، ج‌3، ص‌135‌ـ‌136; مواهب الرحمن، ج‌7، ص‌291.
[147]. التبيان، ج3، ص‌135; مجمع‌البيان، ج3، ص29; الخلاف، ج‌4، ص‌34.
[148]. الكشاف، ج1، ص475‌ـ‌476; تفسير ماوردى، ج1، ص‌461; مفردات، ص‌719‌ـ‌720، «كل».
[149]. تفسيرقمى، ج1، ص161; التبيان، ج3، ص136; جامع‌البيان، مج‌3، ج‌4، ص‌381.
[150]. الميزان، ج‌4، ص‌209; مواهب الرحمن، ج‌7، ص‌287.
[151]. الميزان، ج‌4، ص‌214; فقه القران، ج‌2، ص‌350; الفقه على المذاهب الخمسه، ص‌514.
[152]. المغنى، ج7، ص64 و 69‌; المحلى، ج8‌، ص‌280.
[153]. مجمع‌البيان، ج‌3، ص‌230.
[154]. جامع‌البيان، مج‌4، ج‌6‌، ص‌57.
[155]. فقه‌القرآن، ج2، ص350; التبيان، ج3، ص‌138; الميزان، ج‌4، ص‌213.
[156]. الفقه على المذاهب الخمسه، ص‌547.
[157]. الميزان، ج‌5، ص‌153.
[158]. الميزان، ج‌5، ص‌153.
[159]. وسائل‌الشيعه، ج‌26، ص‌145‌ـ‌183.
[160]. المغنى، ج‌7، ص‌63‌ـ‌82‌; زبدة‌البيان، ص‌811‌.
[161]. الفقه على المذاهب الخمسه، ص‌550‌ـ‌551.
[162]. وسائل الشيعه، ج‌26، ص‌186‌ـ‌194.
[163]. الفقه على المذاهب الخمسه، ص‌554‌ـ‌555.
[164]. لسان‌العرب، ج‌9، ص‌478; مفردات، ص‌597; المصباح، ص‌438، «عول».
[165]. فقه القرآن، ج‌2، ص‌353.
[166]. جواهر الكلام، ج‌39، ص‌106; الروضة البهيه، ج‌8‌، ص‌87‌.
[167]. تهذيب، ج‌9، ص‌287‌ـ‌311.
[168]. سير اعلام‌النبلاء، ج‌13، ص‌108; احكام‌القرآن، ج‌2، ص‌131; المبسوط، سرخسى، ج‌29، ص‌161.
[169]. المبسوط، سرخسى، ج‌29، ص‌161; المغنى، ج‌7، ص‌68‌ـ‌69.
[170]. المحلى، ج‌8‌، ص‌279; المبسوط، سرخسى، ج‌29، ص‌161; احكام القرآن، ج‌2، ص‌131.
[171]. الفقه على المذاهب الخمسه، ص521; المحلى، ج8‌، ص‌280; احكام القرآن، ج‌2، ص‌131.
[172]. احكام القرآن، ج‌2، ص‌132; الدرالمنثور، ج‌2، ص‌451; المغنى، ج‌7، ص‌69‌.
[173]. المغنى، ج7، ص69; المحلى، ج8‌، ص280; المغنى، ج7، ص‌69‌.
[174]. تهذيب، ج‌9، ص‌288‌ـ‌300.
[175]. همان، ج‌9، ص‌293‌ـ‌294.
[176]. فقه القرآن، ج‌2، ص‌353; التبيان، ج‌3، ص‌138; المبسوط، طوسى، ج‌4، ص‌73.
[177]. الدرالمنثور، ج‌2، ص‌451; سير اعلام النبلاء، ج‌13، ص‌108; المستدرك، ج‌4، ص‌378.
[178]. فقه‌القرآن، ج2، ص353; تهذيب، ج9، ص‌295; الانتصار، ص‌284.
[179]. المصباح، ص‌413; مجمع‌البحرين، ج‌3، ص‌189، «عصب».
[180]. مجمع البحرين، ج‌3، ص‌189، «عصب».
[181]. الفقه على المذاهب الخمسه، ص‌513.
[182]. المصباح، ص‌412; مجمع‌البحرين، ج‌3، ص‌189، «عصب».
[183]. مفردات، ص‌568، «عصب»; اساس‌البلاغه، ص‌303.
[184]. الانتصار، ص‌279; ترتيب العين، ص‌547، «عصب».
[185]. نضد القواعد، ص‌454; تهذيب، ج‌9، ص‌310; جامع‌البيان، مج‌9، ج‌16، ص‌58‌ـ‌59.
[186]. المصباح، ص‌672‌، «ولى».
[187]. نضد‌القواعد، ص‌454; مسالك‌الافهام، ج‌13، ص‌105.
[188]. مسالك الافهام، ج‌13، ص‌105; تهذيب، ج‌9، ص‌311.
[189]. تهذيب، ج‌9، ص‌310; مسالك‌الافهام، ج‌13، ص‌105.
[190]. الصافى، ج‌1، ص‌429; مسالك الافهام، ج‌13، ص‌105.
[191]. جامع‌البيان، مج3، ج3، ص365‌ـ‌374; تفسير قرطبى، ج5، ص42.
[192]. صحيح البخارى، ج‌8‌، ص‌6‌ـ‌10.
[193]. تهذيب، ج‌9، ص‌310.
[194]. تهذيب، ج‌9، ص‌305; مسالك‌الافهام، ج‌13، ص‌105‌ـ‌106; نضد القواعد، ص‌455.
[195]. تهذيب، ج‌9، ص305‌ـ‌306; فقه القرآن، ج2، ص352; الانتصار، ص‌279.
[196]. الانتصار، ص‌277.
[197]. تهذيب، ج‌9، ص‌308; الانتصار، ص‌280; مسالك‌الافهام، ج13، ص104‌ـ‌105.
[198]. فقه القرآن، ج‌2، ص‌352; الانتصار، ص‌278.
[199]. المنار، ج‌4، ص‌424‌ـ‌425; الكافى، ج‌7، ص‌75; تهذيب، ج‌9، ص‌311; الصافى، ج‌1، ص‌430.
[200]. المنار، ج‌4، ص‌424‌ـ‌425; الكافى، ج‌7، ص‌75; تهذيب، ج‌9، ص‌311; الصافى، ج‌1، ص‌430.
[201]. تهذيب التفسير، ج‌2، ص‌372; الفقه على المذاهب الخمسه، ص‌517‌ـ‌518.
[202]. التبيان، ج‌5، ص‌165; تهذيب، ج‌9، ص‌301; مسالك الافهام، ج13، ص‌104.
[203]. تهذيب التفسير، ج‌2، ص‌370; الفقه على‌المذاهب الخمسه، ص‌515.
[204]. الفقه على المذاهب الخمسه، ص‌547 و 550.
[205]. التبيان، ج‌8‌، ص‌318.
[206]. جامع‌البيان، مج‌3، ج‌4، ص‌350.
[207]. التبيان، ج‌3، ص‌122; زاد المسير، ج‌2، ص‌19; الميزان، ج‌4، ص‌200.
[208]. التفسير الكبير، ج‌9، ص‌197.
[209]. التبيان، ج‌3، ص‌122; زاد المسير، ج‌2، ص‌19; تفسير ابن‌كثير، ج‌1، ص‌465.
[210]. فى ظلال القرآن، ج1، ص588; جامع‌البيان، مج3، ج4، ص350.
[211]. التفسير الكبير، ج‌9، ص‌197.
[212]. تفسير قمى، ج‌1، ص‌160; تفسير عياشى، ج‌1، ص‌222; الدرالمنثور، ج‌2، ص‌441.
[213]. جامع‌البيان، ج3، ص251‌ـ‌252; فى‌ظلال القرآن، ج1، ص588; الميزان، ج‌4، ص‌206.
[214]. التبيان، ج‌3، ص‌122.
[215]. زاد المسير، ج‌2، ص‌20; التبيان، ج‌3، ص‌123; احكام القرآن، ج‌2، ص‌105.
[216]. تفسيرقرطبى، ج3، ص111; الكشاف، ج1، ص‌280.
[217]. الدرالمنثور، ج1، ص689‌; التبيان، ج‌2، ص‌258; جامع‌البيان، مج‌2، ج‌2، ص‌678‌.
[218]. جامع‌البيان، مج‌2، ج‌2، ص‌680‌.
[219]. تفسير قرطبى، ج‌3، ص‌111.
[220]. جامع‌البيان، مج‌2، ج‌2، ص‌679‌; تفسير قرطبى، ج‌3، ص‌111.
[221]. احكام القرآن، ج‌1، ص‌557.
[222]. الميزان، ج2، ص241; التفسيرالكبير، ج3، ص‌130.
[223]. احكام القرآن، ج‌1، ص‌554; جامع‌البيان، مج‌2، ج‌2، ص‌680; التبيان، ج‌2، ص‌259.
[224]. الدرالمنثور، ج1، ص‌689; الميزان، ج2، ص‌141.
[225]. تفسير قرطبى، ج‌3، ص‌112; الدرالمنثور، ج‌1، ص‌690; تفسير عياشى، ج1، ص‌121.

 
جمعه 14 مهر 1391  11:10 PM
تشکرات از این پست
siasport23
siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16696
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

ارث زنان ازهمه دارايى شوهر يا بخشى از آن؟

ارث زنان ازهمه دارايى شوهر يا بخشى از آن؟

احمد عابدينى

مدتها, اين مسأله كه چرا زنان بى فرزند, برابر فتواى علما و قوانين حقوقى, از تمامى دارايى شوهر ارث نبرند, در حالى كه قرآن مى فرمايد: (لهن الربع مما تركتم, ان لم يكن لكم ولد.) نساء, 12. فكر مرا مشغول كرده بود. پس از دقت و بررسى, ديدم, كسى در يك چهارم, مناقشه ندارد, سخن بر سر اين است كه آيا زن شوهر مرده و بى فرزند, از همه دارايى ارث مى برد, يا از اعيان؟ زيرا (ما تركتم) ظهور در تمامى اموال دارد, نه صراحت.
با اين حال, فكر كردم, فتوا دادن بر خلاف ظاهر قرآن نيز, به آسانى امكان ندارد. خبر, بايد افزون بر تواتر و حجت شرعى بودن, از چنان صراحتى برخوردار باشد كه نسبت عموم (ماتركتم) در آيه شريفه, بسان (تكرم النحويين) نسبت به (اكرم العلما) باشد.
براى حلّ اين مسأله, ابتدا سراغ جواهر الكلام رفتم ديدم نويسنده محترم و نامور آن, به هيچ روى, از آيه شريفه ياد شده, سخنى به ميان نياورده است, ولى افزون بر اجماع بسيار قوى از پيشينيان و پسينيان و ساختن اجماع مركب, رواياتِ محروم بودن زن از زمين, خانه و… را بيش از حدّ تواتر دانسته و نوشته:
(مسأله چنان روشن است كه اهل سنت نيز, ما را به چنين فتوايى مى شناسند.)
و بر سيدمرتضى كه ديدگاه ديگرى دارد و بر اين باور است كه:
(زن, از خود زمين ارث نمى برد, ولى قيمت زمين به وى پرداخت مى شود.)
به شدت انتقاد كرده و حتى به علاّمه كه در مختلف الشيعه, ديدگاه سيد مرتضى را نيكو دانسته, اشكال كرده است. در واقع, خواسته بگويد: در اين مسأله جاى اظهار نظر نيست و همگان, بايد مسأله را بپذيرند. به تفسيرهاى شيعه مراجعه كردم, در ذيل آيه شريفه, هيچ سخنى از روايتهايى كه زن را از زمين محروم كرده اند نبود يا بحث فقهى آن را به كتابهاى فقهى ارجاع داده بودند.
به مبسوط شيخ مراجعه كردم, ديدم سخنى در محروم بودن زنان از پاره اى (ماترك) وجود نداشت. به كتابهاى ديگر فقهى شيخ طوسى, و نوشته هاى فقهى شيخ صدوق و مفيد مراجعه كردم, ديدم ديدگاههاى ديگرى برگزيده اند, كه در بخش ديدگاهها, به آنها اشاره خواهم كرد. در نتيجه, به دست آمد, اجماع تعبدى روشنى كه بتوان به آن استناد كرد وجود ندارد. به طور معمول, واژگان روايات را به كار برده اند.
درروايات واژگانى چون (عقار), (رباع) و… وجود دارد كه فقيهان در معناى آنها, اختلاف نظر دارند; از اين روى, به كتابهاى لغوى مراجعه كردم, ديدم اهل لغت نيز,اختلاف نظر دارند.
بارى, وقتى در عرصه تحقيق, چند اشكال پديد آمد كه هر يك به پاسخى در خور نياز داشت, بر آن شدم تمامى روايات ارث را از آغازكتاب ميراث تا آخر, از كتابهاى چهارگانه و ديگر كتابهاى روايى شيعى و سنى مطالعه كنم و به تفسيرهاى گوناگون مراجعه كنم, تا شايد راه حلى بيابيم.
در ضمن بررسى به نكته هايى برخوردم كه مى توانست راه گشا باشد, از جمله:
1. روايات بسيارى پيدا شد كه به گونه مطلق دلالت مى كردند كه زن از همه دارايى شوهر ارث مى برد.
2. رواياتى وجوددارد كه به تعيين سهام پرداخته اند كه سهام, با ورود زن به جمع ارث بدان, به 24 و بالاتر مى رسيد و در پاره اى موارد, مثل, وارثان عبارت بودند از: زن, پدر و دختر, مى گفتند:
زن, يك هشتم, پدر, يك ششم و دختر, نصف و سهام, از 24 تقسيم مى شود; سه سهم به زن چهار سهم به پدر و دوازده سهم به دختر اختصاص مى يابد و پنج سهم باقى مانده بين پدر و دختر, به نسبت سهام آنان تقسيم مى شود.
انديشيدم, چرا اين گونه روايات, اين چنين مردم را به سختى افكنده اند؟ اگر در واقع, زن تنها از اعيان اموال ارث مى برد, بايد روايات آنان را راهنمايى مى كردند كه در مرحله نخست, اعيان قيمت گذارى مى شود و سهم زن از آن خارج گردد, سپس باقى دارايى, به آسانى تقسيم شود.
با مطالعه اين دسته روايات و دقت در آنها, فهميدم كه اين روايات نخواسته اند بگويند كه زن, تنها از پاره اى از دارايى شوهر ارث مى برد.
در اين جا بود كه با دقت, به بررسى روايات هفده گانه كه صاحب جواهر, آنها را فوق تواتر دانسته بود, پرداختم, پس از بررسى سندها و منتها و مقايسه كردن سندها و متنها با يكديگر و راويان و امامانى كه از آنان روايت شده, به اين نتيجه دست يافتم كه بيش تر روايات, يكسانند و روايات هفده گانه به چهار, يا پنج مضمون پايين آمد و پاره اى از آنها نيز, سند صحيحى نداشتند.
در برابر اين سه چهار مضمون, كه پاره اى در محروم بودن زن از غير اعيان و پاره اى صريح در آن ,روايات ديگرى, با سند صحيح پيدا شد كه با صراحت, سهم زن را از تمامى دارايى شوهر مى دانستند, بسان شوهر كه از تمامى دارايى زن, ارث مى برد.
آرى, روشن شد كه روايات صريح, صحيح و بدون اشكالى كه بتوانند, ظاهر آيه قرآن را تخصيص بزنند, وجود ندارند.
بله, رواياتى وجود داشت, امّا, معارض داشتند.
پس از اين بررسيها, به اين فكر افتادم كه درباره اين نكته تحقيق كنم: آيا اگر چند خبر باهم ناسازگار بودند و به كمك برترى دهنده ها (مرجحات), يا تخيير و … يك دسته را برگزيديم و به طور كلى از مجموع روايات ناسازگار, به يك مضمون رسيديم, آيا اين مضمون, مى تواند ظاهر قرآن را تخصيص بزند؟ براى دريافت پاسخ, به كتابهاى اصولى مراجعه كردم و مطلب صريحى در اين باره نيافتم, ولى كلام در خور درنگ و توجه در بحثهاى اصولى اين بود كه پيش داشتن خاص بر عام, يا پيش داشتن اظهر بر ظاهر, يك مسأله تعبدى نيست, بلكه از نظر عقل, همين كه خاص و عامى از مولاى حكيمى صادر شود, به طور طبيعى, خاص و بر عام, اظهر بر ظاهر, پيش داشته مى شود.
ديدم در بحث ميراث زن, گيريم روايات با هم ناسازگارى كنند و به كمك برترى دهنده ها و… مطلبى را برگزينيم, اين مطلب, اگر چه از آيه قرآن, خاص تر باشد, ولى قدرت تخصيص را ندارد; زيرا, همان گونه كه بيان شد, پيش داشتن خاص بر عام, تعبدى نيست.
در اين نوشتار, براى هر چه بررسى و كندوكاو بيش تر و دقت و درنگ در زواياى مسأله, تلاش ورزيده ايم مطالب گوناگون فقهى, اصولى, رجالى و… را گردآوريم, به اميد آن كه مفيد افتد و گامى كوچك باشد در راه تحقيق بزرگ.
در آيه 12 سوره نساء كه خداوند متعال, احكام ارث زن و شوهر را بيان مى فرمايد, اين چهار حكم, به روشنى آمده است:
1. زن بميرد و فرزندى نداشته باشد, شوهر نيمى از دارايى او را به ارث مى برد:
(ولكم نصف ما ترك ازواجكم ان لم يكن لهن ولد.)
2. زن بميرد و فرزند داشته باشد, شوهر يك چهارم از دارايى او را به ارث مى برد:
(فان كان لهن ولد فلكم الربع مما تركن.)
3.شوهر بميرد و فرزند نداشته باشد, زن يك چهارم از دارايى او را به ارث مى برد:
(ولهن الربع مما تركتم ان لم يكن لكم ولد.)
4. شوهر بميرد و فرزند داشته باشد, زن يك هشتم از دارايى او را به ارث مى برد:
(فان كان لكم ولد فلهن الثمن مما تركتم.)
در دو قسمت نخست, هيچ اختلافى بين فرقه هاى اسلامى نيست, نه در حكم ونه در موضوع و نه در متعلق آن; يعنى همه شوهران از همه دارايى همسران خود, نيم و يا يك چهارم, ارث مى برند.
امّا در قسمت سوم و چهارم, گروهى از فقيهان قديم و بيش تر فقيهان جديد شيعه در موضوع و متعلق حكم, مناقشه كرده اند و به سوى ديگرى رفته اند و گاهى گفته اند: زن تنها يك چهارم, يا يك هشتم از اعيان را ارث مى برد و از زمين و عرصه ارث نمى برد. يا گفته اند: قيمت عرصه و زمين را به ارث مى برد, نه عين آنها را. به هر حال, به فراگيرى و شمول (ما تركتم) عمل نكرده اند و يا در اصناف زنان, مناقشه كرده اند و گفته اند: زنى كه از اين شوهر فرزند داشته باشد, يك هشتم از همه دارايى شوهر را به ارث مى برد و اگر از اين شوهر بچه نداشته باشد, ولى شوهر بچه ديگر داشته باشد, يك هشتم از اعيان را به ارث مى برد و گاهى گفته اند: اگر زن اصلاً بچه نداشته باشد, از اعيان ارث مى برد و گرنه از همه دارايى ارث مى برد.
به هر حال, در مسأله ديدگاه هاى گوناگونى ارائه شده كه در بحث از ديدگاهها, به آنها اشاره مى شود.
اكنون سخن در اين است كه:
الف. آيا اين ديدگاهها, با صريح قرآن, سازگارى دارند, يا خير؟
ب. آيا با تكيه به روايات, مى توان خلاف ظاهر قرآن, مطلبى را بيان كرد؟
ج. در صورت مثبت بودن جواب, آيا روايات مى توانند عام قرآنى را تخصيص بزنند, يا مى توانند به عنوان حكومت, بيانگر و مفسّر آيه قرآن باشند؟
در پاسخ پرسش نخست, بايد گفت: اين ديدگاهها, با صريح قرآن ناسازگارى ندارند; زيرا حكم يك چهارم و يك هشتم صريح قرآن است, امّا موضوع حكم را, كه تمام زنان شوهر مرده باشد از عموم (لهن) مى فهميم و اين كه متعلق ارث همه دارايى شوهر است از عموم (ماتركتم) استفاده مى كنيم و فقهاى ما (به پيروى از روايات) در حكم, كه صريح قرآن است, مخالفت نكرده اند, بلكه مخالفت آنان در موضوع يا در متعلق بوده كه هر دو ظاهر قرآن است, نه نص آن.
در پاسخ پرسش دوم و سوم, بايد گفت: مخالفت با ظاهر قرآن جايز است. به اين بيان: قرآن قطعى الصدور است, ولى دلالت آن در تمامى موارد قطعى نيست. در آن جا كه دلالت قرآن, قطعى نيست, يعنى معنايى روشن دارد و احتمالى برخلاف آن نيز وجود دارد اگر روايتى متواتر و قطعى الصدور پيدا شد كه به روشنى, جانب احتمال را بيان كرد, روايت متواتر, بر ظاهر قرآن پيش داشته مى شود, چون صدور هر دو قطعى است, ولى آيه قرآن ظهور دارد و روايت دلالت صريح. پس دو حجت وجود دارد كه صدور هر دو قطعى است, امّا دلالت قرآن, ظاهر است و دلالت خبر متواتر صريح. پس خبر امتيازى افزون دارد: از اين روى, پيش داشته مى شود. اگر روايت متواتر نبود, بلكه خبر واحد ثقه بود, اگر چه يقين آور نيست, ولى دليلهاى حجت بودن خبر واحد را از روى تعبد, علم قلمداد كرده اند و با آن معامله علم مى كند و به اصطلاح (علمى) نام دارد. در اين صورت نيز, اگر خبر واحد به روشنى بر مطلبى دلالت داشت كه آيه قرآن در آن مطلب ظاهر بود, خبر مقدم مى شود.
اگر دلالت قرآن ظاهر بود, سپس, روايتى آمد و به روشنى, قسمتى از آن دلالت را القا كرد, در اين صورت مى گويند: خبر واحد, قرآن را تخصيص زده است. اگر خبر, موضوع آن حكم يا متعلق آن را, يا به طور كلى آنچه را كه در سلسله علتهاى حكم است, تفسير كرد, حال, چه آن تفسير, تبيين و روشنگرى, موضوع و متعلق آن را بگستراند, يا محدود سازد, در اين صورت, به جاى واژه (تخصيص) واژه (حكومت) را به كار مى برند و اين گونه تبيين, بى گمان, رواست و خود قرآن, به آن اشاره روشن دارد.
(وانزلنا اليك الذكر لتبيّن للناس ما نزل اليهم.)1
و قرآن را بر تو فرو فرستاديم, تا آنچه را براى مردم فرستاده شده است, برايشان, بيان كنى.
پس آيه اى كه از سوى پيامبر(ص) و ائمه(ع) تفسير شود و اين تفسير, دايره عمومهاى قرآنى را تنگ كند و يا بگستراند, تبيين است و خداوند, مسؤوليت آن را بر عهده پيامبر(ص) گذارده است.
همان گونه كه تخصيص رواست و در خود قرآن, به مواردى بر مى خوريم:
(والمطلقات يتربصن بانفسهن ثلاثة قروء.)بقره 228
زنانِ طلاق داده شده, خود, سه پاكى درنگ كنند.
درباره زنان آبستن مى فرمايد:
(و اولات الاحمال, اجلهن ان يضعن حملهن.)طلاق 4
زنان باردار, پايان عدّه آنان, زمانى است كه بار خود بنهند.
روشن است كه (المطلقات), جمع الف و لام داراست و همه زنان طلاق داده شده, آبستن و غيرآبستن را در بر مى گيرد و عدّه همه آنان را سه پاكى مى داند, ولى اين آيه پايان عدّه زنان باردار را زمانى مى داند كه بار خود را بنهند.
پس معلوم مى شود كه تخصيص جايز است و افزون بر اين, اين گونه جمع هاى عرفى خلاف نيست; يعنى اگر روايتى ظاهر قرآن را تخصيص زد, با قرآن مخالفت نكرده است, زيرا, خود قرآن, قرآن را تخصيص مى زند و با اين حال, خداوند مى فرمايد:
(ولو كان من عند غيراللّه لوجدوا فيه اختلافاً كثيراً.)نساء 82
اگر [قرآن] از نزد غيرخدا مى بود, البته در آن اختلاف بسيار مى يافتيد.
از اين جا به دست مى آيد, رواياتى كه مى گويند: ما خلاف قرآن, سخنى نمى گوييم, كلام خلاف قرآن, باطل است و… مقصود, مخالفتهايى است كه عرف آنها را مخالف بداند, مانند دو كلام ناسازگار با يكديگر, يا دو كلامى كه بين آنها عموم و خصوص باشد كه عرف نتواند بين آنها جمع كند.
حال, تمام كلام در اين است: آيا روايتهاى مورد وثوق و بدون تعارضى داريم كه با آنها بتوانيم موضوع, يا متعلق حكم ارث را تخصيص زنيم, يا توسعه دهيم, يا تضييق كنيم؟ اگر چنين دليلهاى استوار و بدون اشكالى پيدا شد, ناسازگارى آنها با ظاهرِ قرآن, اشكالى ندارد و اگر چنين دليلهايى پيدا نشد, عموم و اطلاق كتاب, حجت است و زن نيز, مانند مرد, از تمامى دارايى همسر, ارث مى برد.
به ديگر سخن: اگر خبرهاى مورد اعتمادِ روشن و بدون معارض, داشتيم, آنها بر ظاهر قرآن, پيش خواهند بود و كسى نمى تواند فقيهان شيعه را به مخالفت با قرآن, متهم كند; زيرا مخالفتى كه از آن بازداشته شده و منع دارد, مخالفت با مطلب صريح قرآنى است. امّا اگر روايات صريح و مورد اعتمادى داشتيم كه با ظاهر قرآن, ناسازگار بودند و روايات صريح موثق ديگرى داشتيم كه با ظاهر قرآن موافق بودند, در اين صورت, نوبت به تخصيص آيه قرآن يا حكومت بر آيه قرآن نمى رسد; زيرا صحيح است كه هر دو خبر صراحت دارند, ولى صدور آنها قطعى نيست و دليلهاى حجت بودنِ خبر واحد, كه خبر را به منزله علم قرار مى دهد, در چنين موردى وجود ندارد و نمى توان گفت, متعبد مى شويم كه دو خبر ناسازگار, صادر شده اند. بنابراين, بايد نخست مشكل دو دسته خبر در رابطه با هم حلّ شود و حاصل آنها به دست آيد, آن گاه آن حاصل, با آيه قرآن سنجيده شود. در اين جا, نخست بايد اخبار ميراث زوجه بررسى شود و آن گاه ديدگاه فقيهان شيعه, بويژه پيشينيان از آنان; زيرا اگر همه آنان يك قول و ديدگاه را مطرح كرده باشند, اطمينان مى يابيم كه در آن مورد نص صريحى براى آنان وجود داشته است, يا راه جمع بين اخبار را از ائمه(ع) فرا گرفته اند; زيرا آنان اهل نص بوده اند و بى گمان, سخنى بدون دليل نمى گفته اند.
خلاصه اين كه: بايد روشن شود همان گونه كه يك خبر صريحِ صحيح, مى تواند قرآن را تخصيص بزند و صريح يا ظاهر تر بودن آن سبب مى شود كه بر ظهور قرآنى مقدم داشته شود, آيا چند دسته از اخبار كه با هم ناسازگارى دارند و با كمك مرجّح و غير آن, يك دسته را بر ديگر دسته ها برترى مى دهيم, آيا اين دسته از اخبار نيز مى توانند قرآن را تخصيص بزنند, يا نه؟
آيا عرف كه نص را بر ظاهر مقدم مى دارد, خبرى را كه به كمك مرجّح و مانند آن, برترى يافته, بر قرآن مقدم مى دارد؟

روايات ميراث زوجه

 

دسته نخست: روايات مطلق

1. (احمد بن محمد بن عيسى, عن معاوية بن حكيم, عن اسماعيل عن ابى بصير قال: سالت ابا جعفر(ع) امرأة ماتت و تركت زوجها, لاوارث لها غيره؟ قال: اذا لم يكن غيره فله المال والمرأة لها الربع و ما بقى فللأمام.)2
از حضرت باقر(ع) از زنى كه بميرد و شوهرش زنده باشد و غير او وارثى نداشته باشد, پرسيدم. فرمود: وقتى كه غير او وارثى نباشد, همه مال, سهم اوست, ولى اگر شوهر بميرد و وارث وى, تنها همسرش باشد, يك چهارم مى برد و بقيه از امام است.
روايت موثق است3. بر اساس اين روايت, اگر تنها وارثِ زن, شوهر باشد, تمامى دارايى وى را به ارث مى برد, ولى اگر تنها وارث مرد, همسر وى باشد, او, بيش از يك چهارم نمى برد و آنچه مى ماند, از آن امام خواهد بود.
2. (احمد بن محمد بن عيسى عن محمد بن عيسى عن محمد بن ابى عمير عن ابن مسكان عن ابى بصير عن ابى عبداللّه(ع) قال: قلت له: رجل مات و ترك امراته؟
قال: المال لها.
قلت: امرأة ماتت وتركت زوجها؟ قال المال له.)4
به حضرت صادق(ع) عرض كردم: مردى از دنيا رفته و همسرش وارث اوست؟
فرمود: همه مال براى اوست.
عرض كردم: خانمى مرده و شوهرش زنده است.
فرمود: همه مال براى اوست.
سند اين روايت به نظر مجلسى صحيح است.5 در اين روايت, سخن از مقدار ارث زن و شوهر است در هنگام نبودِ وارث ديگر ,غير از آنان.
اكنون كارى نداريم به اين كه ناسازگارى اين خبر را با خبر اول, چگونه بايد حلّ كرد, آيا خبر دوّم, مربوط به موردى است كه زن غير از اين كه سهمى را به خاطر همسر بودن از شوهر مرده خويش مى برد, باقى دارايى وى را به عنوان خويشاوندى نَسَبى كه با شوهر دارد, مى برد و اولى مربوط به موردى مى شود كه چنين نباشد. يا اين كه خبر اول مربوط به دوره حضور است و دومى مربوط به زمان غيبت؟
3. (حسن بن محمد بن سماعه عن محمد بن الحسن بن زياد العطار عن محمد بن نعيم الصحاف قال: مات محمد بن ابى عمير واوصى اليّ وترك امراة لم يترك وارثاً غيرها, فكتبت الى عبد صالح(ع) فكتب اليّ: اعط المرأة الربع واحمل الباقى الينا.)
محمد بن نعيم نقل مى كند: محمد بن ابى عمير مُرد در حالى كه وارثى غير از همسرش نداشت و مرا وصيّ خودش قرار داده بود و من نيز, به حضرت كاظم(ع) [در اين باره] نامه نوشتم.
حضرت نوشتند: به همسرش يك چهارم بده و بقيه را براى ما بياور.
دلالت حديث خيلى خوب است و با توجه به اين كه او مى خواسته به فرمايش امام(ع) عمل كند و تأخير بيان از وقت حاجت نيز قبيح است و او به همين اطلاق عمل كرده, روشن مى شود كه زن در صورت فرزند نداشتنِ شوهر, يك چهارم كل مال را به ارث مى برد.
سند حديث: سند اين روايت را مرحوم مجلسى موثق دانسته است8, ولى از كلام نجاشى بيش از توثيق برادرش حسين بن نعيم, استفاده نمى شود و از طرفى او از اصحاب امام صادق(ع) بوده و نمى توانسته وصيّ محمد بن ابى عمير معروف, كه از اصحاب امام كاظم و رضا(ع) بوده است, قرارگيرد. بنابراين, محمدبن ابى عمير نيز بايد شخص ديگرى باشد.9 امّا كلينى در كافى او را به (بيّاع السابرى)10 توصيف كرده كه لقب محمد بن ابى عمير معروف است.11
ولى با همه اين اشكالها, سند و مضمون اين حديث, در خور اعتماد است; زيرا سه برادر اگر از اصحاب امام بودند و يكى صريحاً توثيق شد و از باقى سخنى به ميان نيامد, معلوم مى شود كه افراد فاسدالعقيده و عمل نبوده اند و گرنه بيان مى شد, بويژه كه نام آنان در كتابهاى رجالى و روايى ذكر شده است و رجاليون از ذكر امور ريز راويان حديث نيز خوددارى نمى كرده اند. از اين جا روشن مى شود فرزندان نعيم, ضعفى نداشته اند وگرنه بيان مى شد. امّا احراز وثاقت, مرحله ديگرى است كه تنها درباره حسين بن نعيم, احراز شده است.
4. على بن مهزيار نقل مى كند: محمد بن ابى حمزه علوى, به حضرت جواد(ع) نوشت كه: (مولى لك اوصى اليَّ بمأة درهم وكنت اسمعه يقول: كل شيئ هو لى فهو لمولاى فمات, وتركها ولم يأمر فيها بشيئ وله امرأتان امّا احديهما فببغداد ولا اعرف لها موضعاً الساعة, والاُخرى بقُم فما الذى تأمرنى فى هذه المأة درهم؟ فكتب اليه, انظر ان تدفع من هذه الدراهم الى زوجتى الرجل, و حقهما من ذلك الثمن ان كان له ولد, فان لم يكن له ولد فالربع و تصدّق بالباقى على من تعرف ان له اليه حاجة ان شاء اللّه.)12
ييكى از دوستاران شما, مرا بر صد درهم وصى قرار داده است و بارها از او مى شنيدم كه مى گفت:
همه دارايى من از سرور و آقاى من است. اكنون مرده و آن مال باقى است و درباره آن به من دستورى نداده است. وى دو همسر دارد كه يكى در بغداد زندگى مى كند, ولى اكنون جاى او را نمى دانم و ديگرى اكنون در قم به سر مى برد. فرمان شما در مورد اين صد درهم چيست؟
حضرت در جواب نوشت: به نظرم مى رسد كه اين درهمها را به همسران آن مرد بدهى و حق آنان از آن يك هشتم است, اگر ميّت فرزند داشته باشد و يك چهارم است اگر فرزند نداشته باشد و باقى مال را صدقه بده به كسانى كه مى دانى به آن مال احتياج دارند.
بررسى: مرحوم مجلسى, سند حديث را صحيح دانسته13 كه بى گمان اشتباهى رخ داده است, زيرا محمد بن ابى حمزه علوى كه در تهذيب الاحكام و ملاذ الاخيار آمده, در كتابهاى رجالى وجود ندارد. بله در كافى راوى حديث محمد بن حمزه علوى آمده14 كه از اصحاب امام جواد است, ولى مدح و يا ذمى ندارد15. در سند حديث سهل بن زياد هم وجود دارد كه در او مناقشه است. بنابراين, صحيح دانستن اين حديث خطاست.
دلالت: از اين خبر به دست مى آيد كه آن مردِ وفات يافته, اموال ديگرى نيز داشته است و اين صد درهم نزد پرسش گر بوده است ولى او معترف بوده كه همه اموالش از امام(ع) است و شايد به همين جهت پس از فوت او, اموالش را فروخته اند و به صاحب اصلى آن داده اند و به همين جهت پرسش گر خبرى از زوجه آن مرد ندارد حال اگر چنين است چرا امام(ع) فرمود درهمها را به همسران وى بده با اينكه يكى از دسترس خارج است و از يكى نشانه اى ندارد؟
ثانياً عبارت تهذيب با عبارت كافى سازگارى ندارد. در تهذيب آمده است: (انظر ان تدفع هذه الدراهم) از ظاهر اين سخن بر مى آيد كه محمد بن ابى حمزه علوى, بايد درهمها را به همسران شخص فوت شده بدهد ولى برابر نقل كافى: (انظر ان تدفع من هذه الدراهم) بايد مقدارى از درهمها را به همسران شخص فوت شده بدهد كه به نظر مى رسد اين نقل صحيح تر باشد; زيرا در دنباله حديث مى فرمايد: (وبقيه را صدقه بده) بايد بقيه اى باشد, تا امام به صدقه دادن آن فرمان دهد.
حال پرسش اين است چرا امام, همان گونه كه سهم صاحب فرزند و غير صاحب فرزند را توضيح داد و مصرف بقيه را نيز مشخص كرد, درباره ارث نبردن زن از عقار سخن به ميان نياورد؟
آيا اين اطلاق نيست, تا بتوان از آن ارث زوجه را از مطلق اموال استفاده كرد؟
ممكن است درجواب گفته شود: نه چنين اطلاقى قابل استفاده نيست, زيرا مورد سؤال صد درهم بود كه از عقار نبود و حضرت نيازى نديده كه درباره عقار توضيحى بفرمايد. پس از اين خبر نمى توان براى ارث زوجه از عقار سودى برد.
5. (عن ابى جعفر(ع) فى زوج مات و ترك امراته قال: لها الربع و يدفع الباقى الى الامام.)16
حضرت باقر(ع) پيرامون مردى كه مرده است و همسرش وارث اوست فرمود: يك چهارم سهم اوست باقى به امام داده مى شود.
اين روايت, شايد با روايت نخست, يكى باشد.
6 . حضرت باقر(ع) در مورد پرسش ابى بصير كه پرسيد: شخصى در يك عقد, چهار زن را در يك مجلس به ازدواج خود درآورد و سپس مسافرت كرد و در آن جا خواست همسر ديگرى برگزيند; از اين روى يكى از آنان را طلاق داد و بر آن شاهد گرفت و پس از ازدواج, فوت كرد. فرمود: آخرين زن يك سى دوم (رُبع ثُمن) دارايى شوهر را به ارث مى برد و اگر فرد طلاق داده شده مشخص است. سه همسر ديگر نيز, هر كدام يك سى دوم (ربع ثمن) ارث مى برند و اگر طلاق داده شده, مشخص نيست, چهار زن ديگر سه, سى ودوم را, برابر, تقسيم مى كنند.
از اطلاق اين شش روايت كه در بابهاى مختلف ارث به آنها عمل شده و از آنها براى اين كه سهم زوجه از سهم مفروض در قرآن نه كم تر مى شود و نه زيادتر استفاده شده است, مى توان فهميد كه ارث زن از كل دارايى است.
در بين اين روايات, شماره هاى3 و 4 صراحت بيش ترى داشتند; زيرا پرسش از قضيه خارجيه اى بود كه بايد بدان عمل مى شد و اين امكان وجود ندارد كه كسى بگويد: اطلاق اين روايتها, با روايتهاى ديگر مقيّد مى شود, چون واپس انداختن بيان, از وقت حاجت, از نظر عقل قبيح است و از نظر شرع جايز نيست.
در روايتهاى بطلان عول و تعصيب و تعيين سهام نيز, اطلاقهايى وجود دارد كه از آنها بر مى آيد سهم زن از تمام دارايى شوهر است. از جمله حديث زهرى از عبيداللّه بن عبداللّه بن عتبه از ابن عباس كه در آخر آن آمده است:
7. (والزوجة لها الربع فاذا زالت عنه صارت الى الثُمن لايزيلها عنه شيئ.)18
ارث زن يك چهارم است و وقتى كه يك چهارم به يك هشتم پايين آمد [ مرد بچه داشت] ديگر هيچ چيز يك هشتم را از بين نمى برد و كم نمى كند.
8. (اربعة لايدخل عليهم ضرر فى الميراث, الوالدان والزوج والمرأة.)19
چهار گروهند كه در ميراث به آنان زيان نمى رسد: پدر, مادر, شوهر و زن.
9. (ان اللّه عزوجل ادخل الابوين على جميع اهل الفرائض فلم ينقصهما من السدس لكل واحد منهما و ادخل الزوج والزوجة على جميع اهل المواريث فلم ينقصهما من الربع والثمن)20
خداوند پدر و مادر را بر همه اهل فرائض داخل كرد و سهم هر يك از آنان را كم تر از يك ششم قرار نداد و زن و شوهر را بر تمام اهل ارث وارد كرد و سهم آنان را از رُبع و يك هشتم, كم تر قرار نداد.
10. (… ولاتنقص الزوجة من الربع… فاذا كان معهما ولد فللزوج الربع وللمرأة الثُمن.)21
… سهم زن, از يك چهارم كم تر نمى شود… و وقتى كه فرزند داشتند, براى شوهر ربع است و براى زن يك هشتم.
11. (… وكذلك ان ترك ابن ابنة وبنت ابنة وامرأة وعصبة فللمرأة الثُمن ومابقى فبين… يقسّم المال على اربعة وعشرين سهماً للمرأة الثُمن ثلاثة اسهم و….)22
و اگر وارثان ميت, پسرِ دختر و دخترِ دختر و همسر و عصبه باشد, براى همسر يك هشتم است و باقى مانده بين دختر و پسر… به بيست وچهار قسم تقسيم مى شود كه سهم خانم يك هشتم, برابر سه سهم از 24 سهم است.
صدر اين روايت, اگر چه ظاهر آن مطلق است و كسى مى تواند بگويد: در مقام بيان اين نيست كه زن از همه دارايى ارث مى برد, يا از بعضى, ولى وقتى در ذيل, سهام را از 24 مى داند و براى زن سه سهم و براى دخترِ دختر هفت سهم و براى پسرِ دختر 14 سهم قرار مى دهد, معلوم مى شود كه زن از تمامى دارايى شوهر ارث مى برد و اين روايت, بيش از اطلاق است و كم و بيش صريح در ارث بردن زن از تمامى دارايى است. مانند اين كلام , در ساير روايات كه سهام به گونه نمايان تعيين شده, و از مضرب مشترك سهام حساب شده, جارى است و به فقهايى كه سهام را به همين گونه بيان كرده اند, مى توان نسبت داد كه آنان نيز, ارث زن را از كل دارايى شوهر مى دانند.
سند روايت صحيح است و فقيهان در بابهاى: ميراث, حاجبها, موانع و سهام به آن استناد جسته اند.
12. (حميد بن زياد عن الحسن بن محمد بن سماعة قال دفع اليّ صفوان كتابا لموسى ابن بكر, فقال لى: هذا سماعى من موسى بن بكر و قرأته عليه فاذا فيه موسى بن بكر عن على بن سعيد, عن زراره قال: هذا مما ليس فيه اختلاف عند اصحابنا عن ابى عبدالله و عن ابى جعفر, عليهما السلام, انهما سئلا… وان ترك الميت امّاً او اباً و امرأة و ابنة فان الفريضة من اربعة وعشرين سهماً للمرأة الثمن, ثلاثة اسهم من اربعة و عشرين و لأحد الابوين السُدس اربعة اسهم وللابنة النصف اثنى عشر سهماً و بقى خمسة اسهم هى مردودة على سهام الأبنة واحد الابوين على قدر سهامها ولايرد على المرأة شيئ.
وان ترك ابوين وامرأة و بنتاً فهى ايضا من اربعة وعشرين سهماً للابوين السدسان ثمانية اسهم لكل واحد منهما اربعة اسهم و للمرأة الثُمن ثلاثة اسهم وللابنة النصف اثنى عشر سهما وبقى سهم واحد مردود على الأبنةِ والابوين على قدر سهامهم ولايردّ على المرأة شيئ.)23
حميد بن زياد, از حسن بن محمد بن سماعة نقل مى كند: صفوان كتابى از موسى بن بكر به من داد و گفت: اين كتاب را از موسى بن بكر شنيدم و او بر من خوانده است و من كتاب را بر او خواندم در آن چنين نوشته بود: موسى بن بكر از على بن سعيد از زراره نقل مى كند كه گفت: (اين از امورى است كه در نزد اصحاب خلافى در آن نيست) از حضرت باقر و حضرت صادق(ع) درباره ارث زن پرسش شد, آن دو بزرگوار فرمودند:… و اگر ميّت, پدر يا مادر و همسر و دختر خود را باقى گذاشت, فريضه از 24 سهم تقسيم مى شود, براى زن يك هشتم, سه سهم از 24 و براى يكى از پدر و مادر يك ششم, چهار سهم از 24 و براى دختر, نصف 12 سهم از 24 سهم و پنج سهم باقى مانده, بين دختر و يكى از والدين به مقدار سهمى كه دارند, تقسيم مى شود.
و اگر پدر و مادر و همسر و دختر, وارث او باشند, باز سهام از 24 سهم است, براى پدر و مادر دو ششم, هشت سهم از 24, به هر كدام چهار سهم و براى خانم يك هشتم, سه سهم از 24 و براى دختر, نصف, 12 سهم از 24 سهم و يك سهمى كه باقى مى ماند, بر دختر و پدر و مادر به اندازه سهمى كه دارند, تقسيم مى شود و از آن, به همسر چيزى نمى رسد.
اگر در واقع, اين حديث و اين گونه سهم بندى از امور مسلّم و غيرقابل ترديد در نزد شيعه است و زن و از زمين و قريه و خانه, ارث نمى برد و تنها از اعيان ارث مى برد و اخبار بسيارى كه خواهيم خواند, حكايت از آن دارند, بايد ائمه ما, تقسيم را به گونه ديگرى بيان مى كردند و اين قدر مسأله ارث را با مشكل مواجه نمى كردند.
بايد مى فرمودند: اعيان اموال را قيمت كنيد, يك هشتم آن را به زوجه بدهيد, سپس باقى مانده را از مبناى 5 تقسيم كنيد, سه سهم مال دختر, يك سهم مال مادر و سهم آخر مال پدر و اگر يكى از پدر, يا مادر موجود بود, بر چهار تقسيم مى كردند و سه سهم به دختر و يكى به پدر يا مادر موجود پرداخت مى شد. اين گونه تقسيم و بيان سهام پيچ در پيچ, نيازى نبود.
پس اين كه امامان(ع) سهام را از 24 تقسيم كرده اند در روايات صحيح و مورد اتفاق اصحاب, نشان مى دهد كه زن از همه (ماترك) و همه دارايى شوهر ارث مى برد و براى روايات فراوانى كه به آنها اشاره خواهيم كرد, بايد فكرى شود.
13. اسماعيل جعفى از امام باقر(ع):
(وقال: فى امراة مع ابوين قال: للمرأة الربع وللأمّ الثلث ومابقى فللاب.)24
در مورد زن و پدر و مادر شخص فوت شده, امام باقر(ع) فرمود: براى زن يك چهارم, براى مادر يك سوم و بقيه براى پدر او است.
14. در صحيحه ابو عبيده, حضرت باقر(ع) درباره مردى كه مُرده و همسر و خواهر و جدّش وارث اويند, فرمود: هذا من اربعة اسهم للمرأة الربع وللاخت سهم وللجدّ سهمان.25
اين سهم ها, از چهار است, براى زن يك چهارم, براى خواهر يك سهم و براى جدّ دو سهم.
15. (فان ترك امّا وامرأة واخاً وجداً فللمرأة الربع وللام الثلث ومابقى ردّ على الام لأنها اقرب الارحام.)26
اگر شخص فوت شده, مادر, همسر و برادر و جدى را باقى گذاشت, براى زن يك چهارم و براى مادر يك سوم است و باقى به مادر وى رد مى شود; زيرا, او نزديك ترين خويشان است.
16. در مرسله ابى المعزا يا ابى المغرا از حضرت باقر(ع) آمده است:
(اگر شخص فوت شده, دخترِ خواهرِ پدر و مادرى و دخترِ خواهرِ پدرى و دخترخواهر مادرى و همسرش وارث او باشند, براى همسر يك چهارم و براى دختر خواهر مادرى يك ششم و براى دختر خواهر پدر و مادرى نصف است و باقى مانده, به دو تاى آخرى به اندازه اى كه سهم دارند, داده مى شود و به دختر خواهر پدرى چيزى داده نمى شود و سهام از 12 محاسبه مى شود, براى همسر يك چهارم, سه سهم, براى دختر خواهر مادرى يك ششم, دو سهم و….)27

نكته

برخى سهام و اندازه گيريهايى كه از كتاب كافى ثقة الاسلام كلينى نقل شد, اگر چه روايت بودن آنها ثابت نيست و به همان اندازه كه احتمال دارد روايت باشند, احتمال مى رود كه كلام فضل بن شاذان يا غير او, نيز باشد, ولى آمدن آنها در كتاب كافى با اين گستردگى و آمدن آنها در كتابهاى فقهى فقهاى پيشين, مانند شيخ صدوق, كه پس از اين نقل مى كنيم, انسان را مطمئن مى سازد كه در ديدگاه آنان, زن از همه دارايى سهم داشته و ارث مى برده است و گرنه به گونه ديگر سخن مى گفتند و به جاى رساندن سهام به 24 و محاسبه سهمها بر آن اساس, مى بايد قيمت آجر و چوب و مانند آن را حساب مى كردند و سهم زن را مى دادند و سپس, باقى مانده دارايى, اعيان و عرصه را بر نسبت 6 به پدر و مادر و فرزندان مى دادند. در حالى كه اگر زن از عرصه و زمين ارث نبرد, تقسيم سهام از 24 به درد جدا كردن سهم زن مى خورد آن هم در صورتى كه غير عرضه و زمين را به 24 تقسيم كنند نه تمامى دارايى شخص فوت شده را. و بقيه را بايد دوباره و از نسبت 6 حساب كرد.
بارى, از مجموع اين روايات, روشن مى شود كه زن نيز از تمام دارايى شوهر ارث مى برده است; امّا بايد اكنون روايتهاى معارض را وارسيد و نسبت بين آنها را بررسى كرد و يا با توجه به نشانه ها و قرينه هاى داخلى يا خارجى, يك دسته را بر دسته ديگر برترى داد.

دسته دوم: رواياتى كه دلالت دارند بر ارث نبردن زن از پاره اى چيزها:

الف. رواياتى كه علت حكم را بيان مى كنند:
1. (محمدبن يعقوب عن عدة من اصحابنا عن سهل بن زياد عن على بن الحكم عن ابان الأحمر قال:لااعلمه الاّ عن مسير بيّاع الزُّطى, عن ابى عبدالله(ع) قال: سألته عن النساء ما لهن من الميراث؟ قال: لهن قيمة الطوب والبناء والخشب والقصب, فاما الارض والعقارات فلا ميراث لهن فيه. قال: قلت: فالبنات؟
قال: البنات لهن نصيبهن منه.
قال: قلت: كيف صار ذا ولهذه الثمن ولهذه الربع المسمى؟
قال: لأنّ المرأة ليس لها نسب ترث به وانّما هى دخيل عليهم, انّما صار هذا هكذا لئلا تتزوّج المرأة فيجئ زوجها او ولدها من قوم اخرين فيزاحم قوماً ـ اخرين ـ فى عقارهم.)28
راوى مى گويد از امام صادق(ع) از ميراث زنان پرسيدم كه چه چيز براى آنان است؟
فرمود: براى آنان قيمت آجر, ساختمان, چوب و نى است, امّا براى آنان ارثى در زمين و عقار وجود ندارد.
به حضرت عرض كردم: دختران چطور؟
فرمود: براى آنان از زمين و عقار, سهم است.
گفتم: چرا چنين است, در حالى كه براى زن يك هشتم و يك چهارم سهم نامبرده و مشخص وجود دارد؟
فرمود: براى اين كه زن نسبتى كه به واسطه آن ارث ببرد ندارد و او بيگانه است و بدين جهت, اين گونه حكم و سهم بندى شده تا ازدواج نكند و شوهر يا فرزند خود را از طايفه ديگر بياورد و مزاحم اينان در عقار و زمين بشود.
شيخ صدوق, اين روايت را با سند خويش از على بن حكم از ابان از ميسر از حضرت صادق(ع) نقل كرده, ولى در اين نقل, به جاى (بنات), (ثياب) است29; يعنى آيا افزون بر آجر و… از لباس هم ارث مى بردو امام جواب مى دهد: بله.
گويا (بنات) مناسب تر باشد; راوى همين كه مى شنود همسران از عقار ارث نمى برند, فكر مى كند شايد تمامى خانمها, چه همسر چه خواهر و چه دختر, همين حكم را دارند, از اين روى, مى پرسد: فرزندان دختر چطور؟ و امام جواب مى دهد: اين حكم ويژه ارث زن از شوهر است. آن گاه راوى علت اين حكم را مى پرسد و مى گويد: با اين كه زنان بهره مشخصى دارند و در قرآن به آن, به روشنى اشاره شده است, چرا از ظاهر قرآن عدول شده است؟
به هر حال, اين حديث در فقيه مسند است, عن ابان الاحمر عن ميسر و شبهه ارسالى كه در عبارت وسائل, كافى, تهذيب و استبصار وجود دار كه همه نوشته اند عن ابان الأحمر قال لااعلمه الاّ عن ميسر, حلّ مى شود و راويان حديث, همه در خور اعتمادند و به روايات (ميسر) نيز مى توان عمل كرد; زيرا از مجموع روايات به دست مى آيد كه فرد شايسته اى بوده است.30
اين حديث را صاحب وسائل از كافى نقل كرده است, ولى در كافى به جاى ضمير (فيه) در (فلا ميراث لهن فيه) (فيها) آمده كه همين صحيح است; زيرا (الارض والعقارات) مؤنث است و به جاى (بنات), (ثياب) است كه گويا درست نباشد.
امّا پرسش راوى: روشن است كه راوى از مقدار ارث نمى پرسد; زيرا آيه قرآن در اين مورد روشن است و نص. از دنباله روايت بر مى آيد كه راوى, به اين نكته توجه داشته و در يك چهارم و يك هشتم ترديدى نداشته است, بلكه وى مى خواسته بداند كه آيا اين سهم معين از تمامى (ماترك) شوهر است يا از پاره اى آنها؟ پس راوى بايد سابقه ذهنى داشته باشد كه چنين احتمالى به ذهنش بيايد وگرنه ظاهر آيه همه (ماترك) است و خود به خود راه پرسش را بر او مى بندد.
شايد پرسش وى, از اين باشد كه سهم معين همسر چگونه در (ماترك) وجود دارد, آيا به گونه مشاع در تمامى دارايى وجود دارد, يا سهم او در چيزهاى خاصى است و او به گونه مشاع, در همه چيز سهم ندارد؟ از جواب امام(ع) روشن مى شود كه راوى به بخش نخست پرسش نظر داشته است. به ديگر سخن, پاسخ امام(ع) با بخش اوّل پرسش تناسب دارد. اگر چه احتمال دارد گفته شود: جواب امام ناظر به بخش دوم پرسش است و آوردن حروف اضافه (فى) در (فلاميراث لهن فيها) به جاى (منها) شاهد آن است; زيرا امام نمى فرمايد: از زمين و عقارات ارثى ندارد, بلكه مى فرمايد در آنها ارثى ندارد كه مفهومش وجود ميراث مشخص در غير زمين و عقارات است. البته احتمال ضعيفى است.
2 . در صحيحه محمد بن مسلم و زراره از حضرت صادق(ع) آمده است:
(لاترث النساء من عقار الدور شيئاً ولكن يُقوَّمُ البناء والطوب وتُعطى ثمنُها او رُبعُها قال: وانما ذلك لئلا يتزوّجن النساء فيفسدن على اهل المواريث مواريثهم.)31
زنان از زمين خانه ها چيزى به ارث نمى برند ولكن ساختمان و آجرها قيمت مى شود و يك هشتم, يا يك چهارم آن, به او داده مى شود.
فرمود: تنها به اين جهت حكم چنين است كه آنان ازدواج نكنند و در نتيجه [با آوردن بيگانه در آن جا] ميراث اهل مواريث را به تباهى بكشند.
3. در نامه اى كه حضرت امام رضا(ع) در پاسخ پرسشهاى محمد بن سنان نوشته است, آمده:
(علة المرأة انها لاترث من العقار شيئاً الاّ قيمة الطوب والنقض, لأن العقار لايمكن تغييره وقلبه والمرأة قديجوز ان ينقطع ما بينها وبينه من العصمة ويجوز تغييرها و تبديلها و ليس الولد والوالد كذلك لأنه لايمكن التفصّى منهما والمرأة يمكن الاستبدال بها, فما يجوز ان يجئ ويذهب كان ميراثه فيما يجوز تبديله وتغييره اذا اشبه, وكان الثابت المقيم على حاله كمن كان مثله فى الثبات والقيام.)32
چرايى اين كه زن از عرصه ارث نمى برد, مگر بهاى آجر و مصالح را, اين است كه تغيير و تبديل عرصه ممكن نيست, در حالى كه پيوند زن و شوهر شايد گسسته شود و تغيير و تبديل آن, امكان دارد. ولى پيوند فرزند و پدر, اين گونه نيست, بلكه ناگسستنى است. تبديل زن به زن ديگر ممكن است. بنابراين, آنچه كه آمد و رفت آن امكان دارد, از چيزى ميراث مى برد كه تبديل آن ممكن باشد; چون همانندند و ثابت و پابر جا [عرصه] براى ثابت و پابرجا [فرزندان] است.
در تهذيب, به جاى (ان ينقطع), (ان تقطع) و به جاى (اذا اشبه), (اذا اشبهها) آمده33 و در فقيه و علل الشرايع به جاى (اذا اشبهه), (اذ اشبههما) آمده34 و در علل به جاى (كمن كان مثله), (لمن كان مثله) آمده است. گويا آنچه در فقيه و علل آمده مناسب تر باشد.
سند روايت: محمد بن سنان, به نظر اين جانب, از دوستداران ائمه(ع) بوده و در مجموع در خور اعتماد است.35
امّا طريق صدوق به محمد بن سنان, طريق ضعيفى است. گويا شيخ طوسى نيز در تهذيب به گونه اى مرسل آن را نقل مى كند. پس به سند اين مكاتبه, در ظاهر, نمى شود اعتماد ورزيد.
ولى شيخ, در استبصار آن را مسند نقل كرده است و اگر دقت شود معلوم مى شود كه در تهذيب نيز, روايت مسند است و سند هم در تهذيب و هم استبصار صحيح است.
در اين جا, مناسب است به نكته اى رجالى ـ حديثى توجه شود كه در بسيارى جاها, ره گشاست:
نكته: مكاتبه محمد بن سنان در استبصار دنباله روايت محمد بن مسلم وزراره از حضرت باقر(ع) است و اينك متن آن:
(عنه [يعنى حسن بن محمد بن سماعة] عن محمد بن حمران عن محمد بن مسلم وزراره عن ابى جعفر(ع): ان النساء لايرثن من الدور ولا من الضياع شيئاً, الاّ ان يكون احدثَ بناءً فيرثن ذلك البناء وكتب الرضا(ع) الى محمد بن سنان فيما كتب من جواب مسائله علة المرأة….)
كه در اين صورت, نامه حضرت رضا(ع) به محمد بن سنان نيز, مسند است و سند آن, حسن بن محمد بن سماعه كه يا به گونه مستقيم مكاتبه را يافته كه بعيد است و يا توسط حسن بن محبوب و مانند او, پس روايت مرسل نيست.
شاهد ديگر: شيخ طوسى, سند خود را به تمام كسانى كه از آنان يا از كتابهاى آنان روايتى آورده, در مشيخه تهذيب, يادآورد شده, ولى سند خود را به محمد بن سنان نقل نكرده است. از اين جا به دست مى آيد كه او, از كتابهاى محمد بن سنان, به طور مستقيم, مطلبى را نياورده و آنچه در اين روايت آمده, برابر متن استبصار, دنباله روايت پيشين است كه از كتاب حسن بن محمد بن سماعه گرفته است. نكته شايان ذكر اين كه: كتاب استبصار را خود مرحوم شيخ شماره گذارى كرده و احاديث آن را شمرده كه 5511 حديث است, تا از نقص و زياده در امان باشد و حديث بالا, داراى رقم 579 در جلد چهارم استبصار است.36
حال اگر در تهذيب الاحكام نيز دقت شود, معلوم مى شود كه نامه حضرت رضا(ع) دنباله حديث محمد بن مسلم و زراره است كه شماره گذار, كه شخصى غير از مرحوم شيخ بوده, آن را با شماره 33 و شماره مسلسل 1073 نمايانده و نامه را با شماره 34 و شماره مسلسل 1074 نقل كرده است كه خواننده فكر مى كند اينها دو روايت هستند كه اولى مسند و دومى مرسل است; از اين روى, كسانى به اشتباه افتاده اند و حتى علاّمه مجلسى در ملاذ الاخيار, اينها را دو حديث دانسته و اولى را مجهول و دومى را ضعيف ارزيابى كرده است.37
حال با توجه به اين نكته, افزون بر مسند بودن و سند صحيح داشتن نامه حضرت رضا(ع) به محمد بن سنان, مطلب ديگرى نيز روشن مى شود و آن اين كه اگر اسمى را پس از شماره حديث يافتيم و در مشيخه, سندى به آن كتاب وجود نداشت, احتمال تقطيع, وجود دارد. بنابراين, بررسى حديث قبل و دقت در آن و مراجعه به كتابهاى روايى مختلف جهت يافتن قرينه اى براى يكى بودن آنها, يكى از راههاى مسند سازى حديث است.
4. (الحسين بن محمد عن معلّى بن محمد عن الحسن بن على عن حمادبن عثمان عن ابى عبداللّه(ع): قال: انما جعل للمرأة قيمة الخشب والطوب كيلا يتزوجن فيدخل عليهم يعنى اهل المواريث من يفسد مواريثهم.)38
تنها به اين جهت براى زنان قيمت چوب و آجر قرار داده شده, تا ازدواج نكنند و بر اهل مواريث كسى را وارد سازند كه ميراث آنان را فاسد سازد.
اين روايت را شيخ طوسى در تهذيب39 و شيخ صدوق در فقيه نقل كرده اند.40
5. (عدة من اصحابنا عن سهل بن زياد عن على بن الحكم عن العلاءعن محمد بن مسلم قال: قال ابوعبداللّه(ع) ترث المرأة من الطوب ولاترث من الرباع شيئا.
قال: قلت: كيف ترث من الفرع ولاترث من الاصل شيئاً؟
فقال لى: ليس لها منهم نسب ترث به وانما هى دخيل عليهم فترث من الفرع ولاترث من الاصل ولايدخل عليهم داخل بسببها.)41
امام فرمود: زن از آجر ارث مى برد و از زمين ارث نمى برد.
گفتم: چگونه از فرع ارث مى برد و ازاصل هيچ ارث نمى برد؟
برايم فرمود: چون از آنان نَسَبى كه به واسطه آن ارث ببرد, ندارد و تنها يك بيگانه است. بنابراين, از فرع ارث مى برد و از اصل ارث نمى برد و به واسطه او بيگانه اى بر اهل مواريث وارد نمى شود.
خلاصه و جمع بندى: پنج روايت, بيان كننده علت بودند, به اين شرح:
1. زن بيگانه است و نَسَبى ندارد كه از آن ارث ببرد (1 و 5)
2. اگر زن مالك زمين و خانه شود, شوهر مى كند و كسى را به ميان اهل ميراث مى آورد كه براى اهل ميراث, خوش آيند نيست و ارث آنان را فاسد مى كند.( 1, 2, 4, 5)
3. چون زن, در خور تغيير و تبديل است ميراث وى نيز, از همين گونه امور است.(5, 3)
اگر امور ياد شده به گونه عليّت باشد, در جاى خود گفته شده است: (العلة تعمّم و تخصّص) علّت تعميم دهنده و تخصيص زننده است, مانند گفته پزشك: (انار نخور, چون ترش است) ازاين سخن, مى فهميم ترش بودن, علّت نهى از خوردن انار است, پس مى گوييم: (هر چيز ترشى براى مريض بد است) حال اگر علت ارث نبردن زن از زمين, بيگانه بودن وى باشد, زنانى كه از اين مردِ وفات يافته فرزند دارند, بيگانه نيستند; زيرا از طريق فرزند, نَسَب مرد به حساب مى آيند; يعنى اگر فرزند آنان مى مُرد, مادر از راه نَسَب ارث مى برد و چون فرزند از پدر خود از راه نَسَب ارث مى برد. پس اين گونه زنان بيگانه نيستند و نَسَبى كه به واسطه آن, بشود ارث ببرند, دارند و اگر علّت ارث نبردن زن, ازدواج دوباره او و آوردن شوهر جديد, روى دارايى و ميراث شوهر قديم باشد, در اين صورت, بايدوقتى كه مرد چند خانه دارد كه سهم زن يك يا چند خانه كامل مى شود, يا مواردى كه اطمينان داريم زن ازدواج دوباره نمى كند, بايد بتواند از زمين نيز ارث ببرد و اگر علّت, قابل تبديل و تغيير بودن زن باشد, بر همگان روشن است كه در زمان ما, تبديل و تغيير زن به مراتب از تبديل و تغيير ملك و مستغلات سخت تر است.
علتى كه در بيش تر روايات ياد شده بود, بيگانه بودن زن و آوردن بيگانگان در ملك ورثه و به فساد كشاندن ارث آنان بود كه اين جاى سخن بسيار دارد:
نخست آن كه: اين علت تام نيست; زيرا زنانى كه از شخص فوت شده صاحب فرزند باشند, بيگانه نيستند, نه فرزندان به آنان به ديد بيگانه نظر مى كنند و نه از نظر شرع بيگانه به شمارمى آيند.
دو ديگر: اگر فرض شود, دارايى و مستغلات مُرده, مَضْرَبى از چهار باشد, درمثل, هشت خانه يا هشت باغ مزروعى داشته باشد, در اين صورت, شوهر جديد زن, براى ورثه مُرده مشكلى پديد نمى آورد و اموال آنان را به فساد نمى كشاند.
سه ديگر: براى جلوگيرى از به فساد كشاندن ميراث, مى توان به جاى زمين و مستغلات, قيمت آنها را از چيزهاى ديگر, مانند ماشين, پول و مانند آنها داد, نه اين كه زن را از ارث زمين و مانند آن محروم كرد.
اين اشكالها بر علت ياد شده وارد است, مگر اين كه كسى خود را از اين قيل و قال ها برهاند و بگويد: آوردن بيگانه و مانند آن, حكمت جعل حكم است, نه علت و حكمت در همه جا و بر همه موارد, تعميم ندارد.
آن گاه اين بحث پيش مى آيد كه معيار بازشناسى حكمت از علّت چيست؟
آيا با حكمت مى توان ظاهر قوى قرآنى را ناديده گرفت و توجيه كرد؟
آيا حكمت نبايد در بيش تر افراد وجود داشته باشد, در حالى كه بيگانه بودن زن و آوردن بيگانه در ميراث ورثه و به فساد كشاندن ميراث, امورى است كه بسيار كم اتفاق مى افتد؟
آسانى تغيير و تبديل زن, مربوط به زنانى است كه از اين شوهر, فرزندى نداشته باشند و گرنه تبديل آنان با توجه به وجود فرزند و وجود حق حضانت براى مادر تا 2 يا هفت سال, از نظر شرعى كار مشكلى است و از نظر عرفى و عاطفى, مشكل تر.
شايد به همين جهت باشد كه گروهى فتوا داده اند: ارث نبردن زن از عقار و مستغلات, مربوط به زنانى است كه از مُرده فرزند ندارند و شهيد ثانى در مسالك اين قول را مشهور بين فقهاى ما دانسته و صاحب وسائل نيز, عنوان باب را همين قرارداده است:
(باب ان الزوجة اذا لم يكن لها منه ولد لاترث من العقار والدور والسلاح والدواب شيئا ولها من قيمة ماعدا الارض من الجذوع والأبواب والنقض والقصب والخشب والطوب والبناء والشجر والنخل وان البنات يرثن من كل شيئ.)42
باب اين كه زن وقتى ازشوهرش فرزندى نداشته باشد, از املاك, خانه ها, اسلحه و چارپايان چيزى به ارث نمى برد و برايش از قيمت غير زمين نظير پايه ها, دَرْ ها, ابزار ساختمانهاى مخروبه, نى ها, چوبها, آجرها, بناها, درختان و نخل هاست و دختران از همه چيز ارث مى برند.
صاحب وسائل اين مطلب را در عنوان باب نگاشته, ولى هيچ روايتى وجود ندارد كه در آن نامى از فرزند برده شده باشد و بين زنان صاحب فرزند و غير آن فرق گذاشته باشد, مگر همين پنج روايت كه بيان علت يا حكمت مى كرد و ازاينها امكان دارد, عنوان مطرح شده از سوى صاحب وسايل تأييد شود.
شيخ صدوق نيز, همين نظر را پذيرفته43 و بين زنان داراى فرزند و ديگران فرق گذاشته و به روايت مقطوعه اى استناد كرده است:
(محمد بن ابى عمير عن ابن اذينه: فى النساء اذا كان لهن ولد اعطين من الرباع.)44
در مورد زنان وقتى كه فرزند داشته باشند, به آنان از رباع داده مى شود.
ب. رواياتى كه بدون ذكر علت, دستِ زن شوى مرده رااز پاره اى ميراث شوى, كوتاه كرده اند:
1. (ابن محبوب عن على بن رئاب عن زراره عن ابى جعفر(ع): ان المرأة لاترث مما ترك زوجها من القرى والدور والسلاح والدواب شيئاً و ترث من المال والفرش والثياب ومتاع البيت مما ترك و تقوّم النقض والابواب والجذوع والقصب فتعطى حقها منه.)45
حضرت باقر(ع) مى فرمايد: زن از آباديها, خانه ها, اسلحه و چارپايان كه شوهر باقى مى گذارد, ارث نمى بردو از مالها, فرشها, لباسها و اثاث خانه كه شوهر باقى گذاشته ارث مى برد و مصالح ساختمانى, درها, پايه ها و نى ها قيمت مى شود و سهم وى از آنها داده مى شود.
سند حديث صحيح است و ثقة الاسلام كلينى, سه سند به كتاب حسن بن محبوب دارد; يعنى از سه طريق حديث را نقل كرده است:
* عدة من اصحابنا عن سهل بن زياد.
* محمد بن يحيى عن احمد بن محمد.
* حميد بن زياد عن ابن سماعة.
شيخ طوسى, سند صحيح ديگرى به كتاب احمد بن محمد دارد كه در ذيل شماره 6, آن را نقل مى كنيم.
2. (زراره و محمد بن مسلم عن ابى جعفر(ع) قال: النساء لايرثن من الارض ولامن العقار شيئاً.)46
حضرت باقر(ع) مى فرمايد: زنان از زمين و از مستغلات, هيچ ارث نمى برند.
سند حديث صحيح است. دركافى (زراره عن محمد بن مسلم) است ولى درتهذيب و استبصار (زراره و محمد بن مسلم).
3. (زراره و محمد بن مسلم عن ابى جعفر(ع) قال: لاترث النساء من عقار الارض شيئا.)47
گويا اين حديث, با حديث پيشين يكى باشد, چون راوى, امام و مضمون يكى است و اين, تأييد مى كند كه (زراره و محمد بن مسلم) صحيح است, نه زراره از محمد بن مسلم.
4. (على بن ابراهيم عن ابيه عن ابن ابى عمير عن عمربن اذينه عن زراره و بكير و فضيل و بريد و محمد بن مسلم عن ابى جعفر(ع) و ابى عبداللّه(ع) منهم من رواه عن ابى جعفر و منهم من رواه عن ابى عبداللّه(ع) و منهم من رواه عن احدهما(ع): انَّ المرأة لاترثُ من تركة زوجها من تربة دار او ارض الاّ ان يُقَوَّم الطوبُ والخَشْبُ قيمة فتعطى رُبعها او ثمنها.
ورواه الشيخ باسناده عن على بن ابراهيم مثله الاّ انه قال: فتعطى ربعها او ثمنها ان كان من قيمة الطوب والخشب.)48
زن از ميراث شوهر, از عرصه خانه يا زمين ارث نمى برد, مگر اين كه آجرها و چوبها قيمت شود. پس يك چهارم و يا يك هشتم [اگر فرزند داشته باشد] از قيمت آجرها و چوبها, به وى داده شود.
سند حديث صحيح است و داراى راويان بسيار, بنابراين, بحث گسترده ترى را مى طلبد, درباره واژگان.
حديث در تهذيب, همان گونه كه نقل شد, آمده و در استبصار, به جاى (ان كان) (ان كانت) آمده است كه درست نيست. به هر حال,عبارت مشكل دارد, ولى در كافى آمده:
(ان كان لها ولد), يك هشتم ارث مى برد. به احتمال قوى, اين عبارت درست باشد; زيرا افزون بر درستى معنى, كلينى در نقل دقيق تر از شيخ طوسى بوده است و افزون بر اينها در تعارض دو نقل كه يكى لفظى اضافه دارد, اصل (عدم زيادة) مقدم است.
در هر سه كتاب آمده: (من قيمة الطوب والجذوع والخشب), ولى در وسائل لفظ (الجذوع) نيامده كه بى گمان, اشتباهى رخ داده است.
ييادآورى: از واژگان زايد, نامناسب, تكرارى و… به دست مى آيد كه اين حديث آميخته اى است از چند حديث.
5. على بن ابراهيم عن محمد بن عيسى عن يونس عن يحيى الحلبى عن شعيب عن يزيد الصائغ قال: سالت ابا عبداللّه(ع) عن النساء هل يرثن الارض؟ [در وسائل (هل يرثن من الارض؟)]
فقال: لاولكن يرثن قيمة البناء.
قال: قلت فأن الناس لايرضون بذا.
فقال: اذا وليّنا فلم يرضوا, ضربناهم بالسَّوط فان لم يستقيموا ضربناهم بالسَّيف.)49
از حضرت صادق(ع) پرسيدم: آيا زنان از زمين ارث مى برند؟
فرمود: نه ولكن قيمت ساختمان را ارث مى برند.
گفتم: مردم به اين راضى نيستند.
فرمود: وقتى به ولايت رسيديم و راضى نشدند,آنان را با تازيانه مى زنيم و اگر به راه راست نيامدند با شمشير مى زنيم.
6. (عن محمد بن ابى عبدالله عن معاوية بن حكيم عن على بن الحسين بن رباط عن مثنى عن يزيد الصائغ قال: سمعت ابا جعفر(ع) يقول: ان النساء لايرثن من رباع الارض شيئاً ولكن لهن قيمة الطوب والخشب قال: فقلت له: ان الناس لايأخذون بهذا, فقال: اذا ولّينا ضربناهم بالسوط فان انتهوا والاّ ضربناهم عليه بالسيف.)50
سند هر دو حديث سست است و مضمون آنها سست تر.
هر دو حديث را يزيد صائغ روايت كرده و اين شخص را فضل بن شاذان از دروغگويان مشهور شمرده است.51 و سخن ستايش آميز از كسى درباره او نيافتم.
از سويى اين روايت, با واقعيت خارجى آن زمان سازگارى ندارد; زيرا آن زمان كه يزيد صائغ اين بحث را مطرح كرده كه مردم راضى نمى شوند, بحثهاى امروزى و روشنفكرى و برابرى حقوق زن و مرد مطرح نبوده است, بلكه زنان, به طور معمول, در خانه و زير سلطه مردان به سر مى برده اند و در چنين محيطى, راضى نبودن آنان معنى نمى دهد. مردان نيز, به خاطر اين كه سهم بيش ترى مى بردند, نبايد ناراضى مى بودند, بويژه اگر مرادش از (الناس) اهل سنت باشد كه پيوسته بر ميراث (عصبة) اصرار داشته اند و برخلاف قرآن و سنّت, مى خواسته اند, تا جايى كه مى شود, از ارث زنان بكاهند و بر ارث آقايان (عصبه) بيفزايند. پس راضى نمى شوند, معنى ندارد.
از ديگر سوى, از اين روايت به خوبى روشن مى شود كه سازنده آن مى خواهد ائمه(ع) را انسانهايى معرّفى كند كه در هنگام به حكومت رسيدن, تنها با شمشير و زور بر مردم حكومت مى كنند و دينى را كه شالوده اش بر اساس عدالت ريخته شده و با فطرت انسانها سازگار است واگر بر انسانها آن گونه كه هست عرضه شود, با دل و جان مى پذيرند, دينى معرفى كند كه تنها زور شمشير نگهدارنده آن است.
با چشم پوشى از اين كاستيها (نادرستى سند و نارسايى دلالت) و پذيرش روايت از نظر سند و دلالت, به بحثهاى ذيل بايد توجه شود:
راوى و مضمون اين حديث, با راوى و مضمون حديث پيش يكى است, ولى حديث شماره 5, از امام صادق و اين, از امام باقر(ع) روايت شده است. حال, يا هر دو روايت يكى است و اين تفاوتها, درروايات متعارف و معمول; زيرا هم خود ائمه(ع) اجازه داده اند كه حديث آنان از پدرانشان نقل شود و هم راويان, چون ائمه را نور واحد مى ديده اند, چنين مى كرده اند و هم گاه, در نقل قول اشتباه رخ مى داده است و نقل به معنى و مضمون نيز زياد بوده و ائمه اطهار(ع) نيز آن را اجازه داده اند, همان گونه كه در حديث شماره5, در كافى (هل يرثن الارض) و در وسائل (هل يرثن من الارض) بود و امام جواب داد: (لا) و همان را راوى در حديث شماره 6 در هنگام نقل به جاى پرسش و پاسخ گفته است: (ان النساء لايرثن من رَباع الارض) كه در اين صورت, كلمه (رباع) توضيح دهنده مراد است.
و يا ممكن است كسى بگويد: اين دو حديث يكى نيست و يزيد صائغ از امام باقر شنيده كه زنان از (رَباع الارض) ارث نمى برند و چون اين مسأله خلاف ظاهر قرآن و روش فقيهان عامه بوده است, ايشان ترديد داشته و پرسش خود را در زمان حضرت صادق(ع) مطرح كرده است كه اين خود, به گونه اى بى اعتمادى به امام به شمار مى رود و راوى را زير سؤال مى برد. از اين روى, احتمال نخست, به ذهن نزديك تر است, چون يزيد در هر دو حديث مطرح كرده كه مردم به اين امر راضى نمى شوند و بعيد است كه بعداز توضيح امام, باز شبهه اى در ذهن وى باشد.
حال, برابر احتمال نخست, دو حديث يكى مى شود و زن از (رباع الارض) محروم مى شود, نه از مطلق زمين.
7. شيخ طوسى, با دو سند از زراره از حضرت باقر(ع) نقل مى كند:
(ان المرأة لاترث مما ترك زوجها من القرى والدور والسلاح والدواب شيئاً و ترث من المال والرقيق والثياب ومتاع البيت مما ترك و يقوم النقض والجذوع والقصب فتعطى حقّها منه.)52
اين حديث, همان حديث شماره يك است كه كلينى, سه سند به كتاب ابن محبوب داشت و شيخ طوسى, سندى به كتاب احمد بن محمد داشت و در اين جا سند ديگرى از شيخ طوسى به كتاب حسن بن محمدبن سماعه, وجود دارد. براى اين حديث سندهاى گوناگونى وجود دارد و همه به كتاب ابن محبوب مى رسد و در آن جا, سندها به يك سند تبديل مى شوند و جا داشت كه اين بزرگواران (شيخ, صاحب وسائل و كلينى) آنها را جدا جدا يادآور نمى شدند, چون راوى, مروى و واژگان, يكى است. بله در اين جا كلمه (الرقيق) وجود دارد و در حديث شماره يك, به جاى آن (الفرش) آمده است.
اين حديث, افزون بر سندهايى كه ياد شد, سند ديگرى نيز دارد: از خطاب ابى محمد الهمدانى عن طربال بن رجاء, عن ابى جعفر(ع). خطّاب و طربال در اين سند ناشناخته اند53 و روايات آنان نيز, بسيار بسيار اندك است.
از آنچه گفته شد, به دست آمد كه يك حديث بيش تر وجود ندارد, كه با چند طريق, به يك نفر مى رسد. حتى در ذهن نگارنده اين شبهه وجود دارد كه اين حديث, با حديث شماره 4, كه فضلاى پنجگانه روايت كرده بودند, يكى باشد. چون در آن جا گفته شد: جمع كننده اقوال, مشتركات را گرفته است.
8. (حسن بن محمد عن محمد بن زياد عن محمد بن حمران عن محمد بن مسلم و زراره عن ابى جعفر(ع): ان النساء لايرثن من الدور ولامن الضياع شيئاً, الاّ ان يكون احدث بناءاً فيرثن ذلك البناء.)54
گويا اين حديث, با حديثهاى 2 و 3 كه نقل شد, يكى است; زيرا راويان و امام يكى است و مضمونها هم, بسيار نزديك به هم و نقطه اشتراك بسيار دارند.
سند هر سه حديث, چنين است: محمد بن حمران عن محمد بن مسلم و زراره عن ابى جعفر(ع).
و متنها اين چنين:
(النساء لايرثن من الارض ولامن العقار شيئاً.)
(لاترث النساء من عقار الارض شيئاً.)
(ان النساء لايرثن من الدور ولا من الضياع شيئاً الاّ ان يكون احدث بناء فيرثن ذلك البناء.)
بله, مى توان گفت: لفظى از امام(ع) صادر شده است, ولى آيا (عقار) فرموده يا (ضياع والدور) يا غير آن معلوم نيست و شايد امام(ع) (عَقار) فرموده و راوى هنگام بيان, نقل به معنى كرده و معنى و مصداق آن را بيان كرده است كه برابر مصباح المنير:
(العَقار: كلُّ ملك ثابت له اصل كالدار والنخل.)
هر ملك ثابتى كه اصلى داشته باشد, مانند خانه و درخت خرما.
اقرب الموارد:
(العَقار: ما له اصل وقرار مثل الارض والدار.)
هر چه كه داراى اصل و ثبات باشد, مانند زمين و خانه.
ييادآورى: در جاى خود خواهد آمد كه در معناى (عَقار) ديدگاههاى گوناگونى از اهل لغت و فقيهان ديده مى شود:
با كمك روايات, مى توان گفت: در اين جا, حق با كسانى است كه در معناى (عقار) زمين كشاورزى و بستان را نيز گنجانده اند; زيرا اگر پذيرفته شد, هر سه روايت يكى است (كه به نظر مى رسد چنين باشد و بعيد مى نماد دو تن از اصحاب خوبِ امام و از فقيهانِ اصحابِ امام(ع) يك مطلب را از امام بپرسند و حضرت ايشان را پاسخ بدهد و باز دوباره و سه باره, همان پرسش را تكرار كنند. پذيرفتن تكرار پرسش و تكرار پاسخ, بى اعتمادى اصحاب را به امام(ع) مى رساند, بويژه در مسأله اى كه خلاف نظر اهل سنت نيست و احتمال تقيّه در آن نمى رود.) روشن مى شود كه از ديدگاه آنان (عقار) به همان معناى گسترده آن منظور بوده, يا دست كم در آن زمان, از (عَقار) چنين معنايى را مى فهميده اند.
9. (على بن الحسن بن فضال عن احمد بن الحسن عن ابيه عن عبداللّه بن المغيره عن موسى بن بكر الواسطى قال: قلت لزرارة انّ بكيراً حدثّنى عن ابى جعفر(ع) ان النساء لاترث امراة مما ترك زوجها من تربة دار ولا ارض الاّ ان يقوم البناء والجذوع والخشب فتعطى نصيبها من قيمة البناء. فامّا التربة فلاتعطى شيئاً من الارض ولاتربة دار. قال زراره: هذا لاشك فيه.)55
موسى بن بكر مى گويد: به زراره گفتم: بكير از حضرت باقر(ع) برايم حديث نقل كرد: زنان از جهت زن بودن از دارايى شوهر, از زمينِ خانه و زمين ارث نمى برند, مگر اين كه ساختمان, تيرهاى سقف و چوبها قيمت شود و سهم وى از قيمت ساختمان داده شود; امّا از زمين و زمين خانه چيزى به او داده نمى شود. زراره گفت: بله اين هيچ شك و شبهه اى ندارد.
ييادآورى: اين حديـث, در تهذيـب, استبصـار و وسـائل الشيعه, با همين واژگان, و بدون كم وزياد, وجود دارد, امّا در بين احاديث باب, حديثى با اين واژگان, از بكير به ما نرسيده است و بكير, راوى هيچ يك از احاديث نيست, مگر حديث شماره 4 كه گروهى از اصحاب, از جمله بكير از امام باقر و صادق(ع) يا يكى از آن دو, نقل كرده بودند. بنابراين, احتمال دارد كه موسى بن بكر, همان حديث را از بكير شنيده و چون آن را مخالف قرآن يافته است, از زراره در اين مورد پرسيده و او نيز تأييد كرده است و اين مقدار از تغيير در واژگان و نقل به مضمون, همان طور كه پيش از اين يادآور شديم, در روايات وجود دارد و احتمال اين كه همه اين روايات, به يك روايت برگشت كنند نيز, بعيد نمى نماد.
10. (محمد بن على بن الحسين باسناده عن الحسن بن محبوب عن الاحول عن ابى عبدالله(ع) قال: سمعته يقول لايرثن النساء من العقار شيئاً و لهن قيمة البناء والشجر والنخل. يعنى من البناء الدور, و انما عنّى من النساء الزوجة.)56
شنيدم كه امام صادق(ع) مى فرمود: زنان از مستغلات ارث نمى برند و براى آنان, قيمت بنا, درخت و نخل است. [سپس راوى يا مرحوم صدوق توضيح مى دهد] مرادش از (بناء) خانه ها و از (النساء) همسران است.
سند صحيح است و (اَحْوَل) همان محمد بن النعمان, مشهور به مؤمن طاق است.57
11. (عن عبدالملك قال: دعا ابوجعفر(ع) بكتاب عليّ(ع) فجاء به جعفر(ع) مثل فخذ الرَّجُل مطويّاً فاذا فيه: ان النساء ليس لهن من عقار الرجل اذا توفيّ عنهن شيئ.
فقال ابوجعفر(ع) هذا والله خطّ عليّ(ع) بيده واملاء رسول اللّه(ص).)58
امام باقر(ع) كتاب على(ع) را خواست. امام جعفر صادق(ع) كتابى را آورد كه پيچيده شده بود و به اندازه ران انسان,ضخامت داشت و در آن چنين آمده بود: زنان از مستغلات مرد, هنگامى كه شوهرشان وفات مى كند, سهمى ندارند. پس حضرت باقر(ع) فرمود: به خدا سوگند, اين خط عليّ است و ديكته رسول اللّه(ص).

جمع بندى روايات

با توجه به اين كه از راوى, مروى و محتواى روايات: 2, 3, 8 و محتواى روايات: 9, 4 و يكسانى روايات 5 با 6 و 7 با 1, به دست مى آيد كه يكى باشند, شمار روايات از 11 به 5 كم مى شوند و روايت 10 از نظر واژگان, همانند روايات 2 و 3 است, اگر چه راوى و امامى كه از آن روايت مى كند, اختلاف دارند. با دقت در اين روايات مضمونهايى كه از اينها به دست مى آيد, در 5 عنوان خلاصه مى شود:
الف. از زمين و عَقار ارث نمى برند (روايات: 2, 3, 8, 10)
ب. از خودِ زمين خانه يا زمين ارث نمى برد, مگر اين كه آجر و چوب قيمت شود: فتعطى ربعها او ثمنها (روايت 4) يا فتعطى نصيبها من قيمة البناء (روايت 9)
روشن نيست ضمير (رُبعها) يا (ثمنُها) به (تَرَكه) بر مى گردد, يا به قيمت چوب و آجر؟ و به هر حال, مى توان گفت: زن از همه دارايى شوهر ارث مى برد, ولى خود زمين را به او نمى دهند و به مقدار رُبع يا ثمن تركه از قيمت آجر و چوب آن به او مى دهند. با اين نگاه, ارث او از سهمى كه قرآن مشخص كرده كم تر نيست. تنها نكته اى كه هست سهم وى و آنچه كه او مى برد, به گونه مشاع و در ضمن سهم ديگر وارثان نيست.
ضمير (نصيبها) در حديث نهم نيز, همين حالت را دارد و مى تواند يكى از دو مرجع را داشته باشد. و اگر بنا بود فقط ثُمن يا رُبع از قيمت آجر و چوب را به او بدهند, سياق عبارت تغيير مى كرد و به گونه ديگرى طرح ريزى مى شد و در مثل گفته مى شد: (المرأة لاترث من كل ما ترك زوجها بل انما ترث من قيمة الخشب والطوب و….)
نه اين كه بگويد: (تعطى حقها) يا (نصيبها) يا (ثُمنها) كه معلوم نيست ضمير به قيمت چيزها بر مى گردد, يا به بهره و سهمى كه خداوند قرار داده است. روشن است كه در مسأله خلاف ظاهر قرآن , نياز به روايات نص و بدون شائبه احتمال خلاف داريم كه اين روايات اين چنين نيستند.
ج. روايات 5 و 6 مى گويند: زنان از زمين ارث نمى برند, يا از رباع زمين ارث نمى برند. (رباع) جمع رَبع است و به منزل گفته مى شود.59 و بر فرض قبول سند و متن, برگشت آن, به همان احاديث 2, 3 و 8 است. در اين روايات, اين احتمال وجود دارد كه زنان از خود زمين ارث نبرند, ولى به مقدار سهم خود از زمين, ساختمان و… ارث ببرند. مؤيد آن, ذيل روايت است كه مى گويد: (مردم به اين امر راضى نمى شوند.) بى گمان, طبع اوّليه مردم اين بوده كه به زنان ارث ندهند. در جاهليت چنين بوده و در اسلام نيز اهل سنت, سهم دختر يا دختران را در جاهاى بسيار, كم گذاشته اند و نسبت به سهام, به تقسيم پرداخته اند يا به عصبه داده اند و اكنون نيز, بعد از هزار و چند صدسال, در گوشه و كنار سرزمينهاى اسلامى, جاهايى پيدا مى شود كه سهم زنان رعايت نمى شود.
بنابراين (مردم, به اين امر راضى نمى شوند, تا با تازيانه يا شمشير با آنان برخورد شود.) براى محروم كردن زنا ن نيست, بلكه براى اين است كه شمارى از مردم, راضى نمى شوند به راحتى سهم زن را بردارند و بهاى آن را به او بدهند, تا بدون دردسر و گرفتاريهاى تقسيم و يا گرفتاريهاى ديگر عَقار, يك باره زن, مالك پول زيادى به عنوان سهم الارث شود.
د. روايتهاى 1 و 7 صورتى از اسامى چيزهايى از ميراث را بر شمرده كه زنان از آنها ارث نمى برند, مانند اسلحه, چارپايان و… كه در روايات پيشين از آنها خبرى نبود. اگر مراد از اين دو, سلاح و چارپاى ويژه باشد كه در مَثَل, از آنِ پدر بوده و اكنون به پسر بزرگ تر مى رسد كه اختلافى است: آيا پسر بزرگ به گونه مجانى اينها را مى تواند بردارد و يا از سهم الارث او, كم مى شود, يا در برابر انجام نمازهاى فوت شده پدر يا پدر و مادر است. از واژه (قُرى)= قريه ها و زمينهاى كشاورزى در روايات پيشين خبرى نبود, مگر اين كه (الارض) در آن روايات را برابر زمين, اعم از زمين خانه و باغ, زمين ساده و كشتزار به شمار آوريم. بله, در روايتى واژه (الضياع) وجود داشت.
به هر حال, اين دو روايت بيان مى دارند كه: زن از دارائى شوهر: فرشها, لباسها و اثاث خانه, ارث مى برد و از آوارها, تيرهاى سقف و … سهم وى داده مى شود.
اين مضمون, آشكارترين و روشن ترين مضمونى است كه دلالت مى كند, زنان از دارايى منقول و قيمت ساختمانها ارث مى برند, ولى از زمينهاى كشاورزى و عرصه خانه ها ارث نمى برند. امّا مشكل اين است كه: اثاث خانه, به طور معمول, جهيزيه خود زن است و ارث بردن وى از آن, بى معناست.
در صحيحه عبدالرحمن بن حجاج از امام صادق(ع) نقل شده است:
(لو سألت من بين لابيتها و نحن يومئذ بمكّة لأخبروك ان الجهاز والمتاع يهدى علانية من بيت المرأة الى بيت زوجها.)60
اگر از مردم بين اين دو كوه (و در آن هنگام ما درمكه بوديم) بپرسى تو را خبر مى دهند كه: جهيزيه و متاع به طور علنى از خانه زن به خانه شوهر برده شده است.
و پس از جدا كردن متاع بيت و سلاح و چارپا از ميراث, تخصيص هاى زده شده به آيه قرآن, بسيار مى شود و تخصيص و جداسازى بسيار, زشت است و فرق نمى كند كه همه اين تخصيصها با يك واژه انجام گيرد, يا با چند واژه. از بين بردن عموم (ماترك) در آيه شريفه و ويژه كردن آن به چند فرش و مقدارى منقولات ديگر, مشكل آفرين است.
خلاصه اين كه: اين روايات يازده گانه, يا شش گانه كه بازگشت به دو سه مضمون داشتند, دلالت روشنى بر تخصيص (ماترك) در آيه قرآن ندارند و در پاره اى احتمال اين كه سهم الارث زنان را از قيمت منقولات بدهيم, وجود داشت و در پاره اى تخصيص زياد لازم مى آمد. افزون بر اين, روايات معارضى با اين روايات وجود دارد كه پاره اى از آنها, پيش از اين آمد و پاره اى پس از اين مى آيد. با توجه به مجموع اين نشانه ها, نمى توان گفت: اين روايات, صريح در اختصاص سهم زن و محروم كردن وى از زمين است, بلكه ظاهر اين روايات چنين است و ظاهر اين روايات, با ظاهر قرآن تعارض مى كند. اگر روايات, در محروم ساختن زن, صريح بودند, صراحت و نصّ روايات, بر ظهور قرآنى مقدم مى شد, ولى اكنون كه هر دو ظاهرند و با هم تعارض مى كنند و ظهورها متكافئ هستند چه بايد كرد؟ حتى ممكن است گفته شود: ظاهر روايات در صدد نسخِ محتوايى آيه قرآن هستند و بنابراين كنار گذاشته مى شوند.

دسته سوم: رواياتى كه آشكارا و با روشنى اعلام مى كنند:

زن از همه دارايى شوهر ارث مى برد
1. (الحسين بن سعيد عن فضالة عن ابان عن الفضل بن عبدالملك او ابن ابى يعفور عن ابى عبداللّه(ع) قال: سألته عن الرجل هل يرث من دار امراته وارضها من التربة شيئاً او يكون ذلك بمنزلة المرأة فلايرث من ذلك شيئاً؟
فقال: يرثها و ترثه من كل شى ترك او تركتْ.)61
از حضرت صادق(ع) پرسيدم: آيا مرد از خانه زن [همسر] و زمين آن, چيزى ارث مى برد, يا مانند زن است و از اين گونه امور ارث نمى برد؟
فرمود: مرد ازتمامى ميراث زن و زن از همه ميراث مرد, ارث مى برد.
در استبصار آمده: (عن الفضل بن عبدالملك و ابن ابى يعفور) و در فقيه, مانند استبصار آمده و (اَوْ) به عنوانِ نسخه بدل آورده شده است و در وسائل الشيعه, مانند استبصار (واو) نوشته شده است و دلالت مى كند كه: فضل و ابن ابى يعفور, هر دو اين حديث را از امام صادق(ع) روايت كرده اند. و در هر سه كتاب: (وسائل, استبصار و فقيه) به جاى (او يكون ذلك بمنزلة المرأة) آمده: (او يكون فى ذلك بمنزلة المرأة) كه گويا همين صحيح باشد و عبارت, واژه (فى) را لازم دارد, همان گونه كه جواب: (وترثه من كل), واژه (مِن) را لازم دارد, اگر چه در تهذيب نيست.
روايت از امام صادق(ع) است و راوى يا راويان از احاديثى كه پيش از اين در دو دسته آورديم, آگاهى داشته اند و از ظاهر آنها برداشت كرده اند كه زنان ازتمامى دارايى شوهر ارث نمى برند, آن گاه اين پرسش در ذهن آنان مطرح شده: آيا اين حكم ويژه ارث زن از شوهر است, يا ارث شوهر از زن نيز همين گونه است. آمدن چنين پرسشى در ذهن نيز, عادى است, بويژه در آيه قرآن, سياق ارث زن از شوهر و ارث شوهر از زن, يكى است. امام(ع) با جواب خود, روشن فرموده, آنان اشتباه فهميده اند و مراد از آن احاديث, محروم ساختن زن از پاره اى از (ماترك) نبوده است, بلكه در صدد جدا كردن و افراز سهم زنان, از سهام ديگران بوده است. به ديگر سخن, اين حديث بر آن احاديث حكومت دارد و مراد آنها را شرح مى دهد و اين حديث با اين سند صحيح و دلالت صريح و موافقت با ظاهر قرآن, بر آن احاديث پيشى دارد, چون دلالت آنها ظاهر بود, نه نص.
امّا فقهاى ما, چون آن روايات را صريح دانسته اند, در مورد اين روايت نظرهاى گوناگون ارائه داده اند: شيخ طوسى آن را حمل بر تقيه كرده است, چون اهل سنت در اين مسأله, با شيعه اختلاف نظر دارند.62
همو و شيخ صدوق, اين روايت را به وقتى كه زن از شوهر فرزند داشته باشد, حمل كرده و مقطوعه ابن ابى عمير از ابن اذينه را, به عنوان تاييد آورده اند:
2. (محمد بن احمد بن يحيى عن يعقوب بن يزيد عن ابن ابى عمير عن ابن اذينه: فى النساء اذا كان لهن ولد اعطين من الرَباع.)63
زنان, وقتى كه فرزند داشته باشند, از مستغلات, ارث مى برند.
صاحب وسائل, پس از بيان شيخ طوسى و شيخ صدوق نوشته است:
(ويمكن حمله على رضا الوارث واعطاء العين فى ماعدا الارض وباعطاء العين او القيمة من الارض.)64
(شايد بتوان روايت را بر صورت خشنودى و رضاى وارثان حمل كرد كه آنان راضى شوند در غير زمين خود اعيان را بدهند يا راضى شوند كه خود و يا بهاى آن را از زمين بدهند.)
بسيار روشن است كه اين حملها, خلاف ظاهر و بدون دليل است و همه از آن ناشى شده كه روايات ارث نبردن زن از زمين را صريح و بى معارض دانسته اند و ظاهر قرآن را با آن تخصيص زده اند. بنابراين همان گونه كه پيش از اين گفته شد: بايد نخست دلالت مجموع روايات را وارسيد و حاصل آن را به دست آورد و سپس آن را با ظاهر قرآن سنجيد.
روايات دسته نخست, يا مطلق بودند و يا راه تقسيم سهام را بيان مى كردند و در مقام بيان اين نكته بودند كه عول باطل است و سهام زن و شوهر نيز از مقدار منصوص در قرآن كم تر نمى شود. از مجموع آنها استفاده مى شد, زنان از تمامى (ماترك) ارث مى برند وگرنه به جاى سهم بنديهاى پيچيده و اعلام سهمها در گونه هاى مختلف, كه همانند: (اكل از قفاست) اين گونه بيان مى كردند: اوّل منقولات, درختها, چوبها و بناها را قيمت بگذاريدو سهم زن را بدهيد و دوباره باقى مانده ارث را به گونه سهام, يا (للذكر مثل حظّ الانثيين) تقسيم كنيد, در حالى كه در هيچ يك از روايات يا گفته هاى فقيهانى كه سهام گوناگون را بازشناسانده اند, اشاره اى به اين نكته كه آسان تر هم مى نماد, نشده است. با اين كه در زمان ما, كه فتواى فقها بر كوتاه كردن دست زنان از عرصه و زمين است, اين چنين عمل مى كنند.
با توجه به همين نكته است كه مى توان گفت: نظر رواياتِ بيان كننده سهام, ارث بردن زن, از همه دارايى شوهر است.
دسته دوم, رواياتى بود كه زن را از بخشى از ارث محروم مى كرد و آنها را به دو بخش, تقسيم كرديم:
الف. رواياتى كه داراى تعليل بود و زن را بيگانه و شوهر جديد وى را فاسد كننده اموال ورثه مى دانستند.
ب. رواياتى كه زن را به طور كلى, از زمين خانه يا مستغلات, يا هر دو, محروم مى كردند كه روشن شد اين دو دسته از روايات, ظهور در محروم بودن زن از پاره اى (ماترك) دارند, ولى همه آنها صريح و نص نيستند و اين احتمال وجود دارد كه مراد, دادن سهم الارث زن از منقولات و مانند آن باشد, نه محروم كردن آنان. پس احتمال دارد, روايات بخواهند بگويند كه زن در همه دارايى, شركتى ندارد نه اين كه بخواهند دست زن را از بخشى از ميراث كوتاه سازند.
اين احتمال, اگر چه در ابتدا ضعيف به نظر مى رسد, ولى با توجه به دسته اوّل روايات و دسته سوم و امورى كه پس از اين يادآور مى شويم, اين احتمال, قوّت مى گيرد و در حدّ احتمال هايى كه در ذيل دسته سوم از روايات يادآور شديم, يا مقدّم بر آنها مطرح مى شود و در جمع بنديها, در خور درنگ است.
اگر اين احتمال كه سيد مرتضى65,نيز پيش از اين به آن فتوا داده و علامه حلى در مختلف آن را نيكو دانسته است, پذيرفته شود, ديگر سخن از ناسازگارى روايات با ظاهر قرآن نيست; زيرا آيه قرآن از مشاركت زن در كل ميراث و مشاع بودن سهم او و يا جداسازى و افراز سهم او ساكت است و روايات, برابر اين احتمال راه جداسازى و افراز سهم او و سهم ديگر ورثه را بيان مى كند. پس روايات, متعرض قسمتى شده كه آيه قرآن آن را بيان نكرده است و در صورت نپذيرفتن اين احتمال, بحث تعارض پيش مى آيد.
در تعارض, گاهى تعارض چند روايت است كه احتمال مى دهيم يكى حجّت باشد و ديگرى حجّت نباشد, در مثل احتمال مى دهيم كه راويِ يكى از خبرها دروغ گفته باشد, يا اشتباه كرده باشد و يا امام از روى تقيّه مطلبى را بيان فرموده و راوى پنداشته كه امام در صدد بيان واقعيت بوده است كه در اين گونه ها, تعارض (حجّت) با (لاحجّت) پيش مى آيد كه اگر معلوم شود كدام يك حجّت است, ديگرى از ارزش مى افتد و در اين صورت, برترى دهنده ها (مرجّحات) جنبه مميّز و تعيين كننده پيدا مى كنند. در اين صورت, ثقه بر غير ثقه, اوثق بر ثقه, امامى بر غيرامامى و عادل بر غير عادل, خوش حافظه بر كم حافظه, متعدد بر واحد و خبر خالى از تشويش بر خبر مشوّش و خبر مخالف عامه, بر موافق عامه مقدم مى شود.
ولى گاهى دو دليل به گونه اى هستند كه هر دو شرايط حجت بودن را دارند و از اين جهت, هيچ كاستى ندارند, در مثل,هر دو آيه قرآن هستند و يا هر دو خبر قطعى الصدورند, همانند مسأله ما, كه يك سوى مسأله, ظاهر آيه قرآن است (ولهن الربع مما تركتم) يا (ولهن الثمن مما تركتم) يك چهارم, يا يك هشتم (ماترك) شما شوهران از آن همسران شماست و لفظ (ماترك) موصول وصله, ظهور درتمامى اموال و داراييها دارد. پس ظاهر قرآن, نه نص آن, حكم مى كند كه: زن از تمامى دارايى شوهر ارث مى برد.
و از سوى ديگر, دو گروه روايتى كه در دسته دوم نقل كرديم, بى گمان پاره اى از آنها از معصوم صادر شده اند و ادعاى تواتر اجمالى آنها نيز, وجود دارد.67 اين روايات, تقيّه اى نيز نمى توانند باشند; زيرا همه اهل سنّت, نظرى خلاف اين روايات دارند و اصحاب ما هم, از اين روايات روى برنگردانده و به آنها توجه كرده اند و به غير از يكى دو تن از فقهاى پيشين, ديگران به آنها اعتماد ورزيده اند و از زمان شيخ طوسى, كم وبيش, فتوا بر آن مستقر شده است.
پس, بايد فكر تعارض (حجت) از (لاحجت) و فكر (تعارضا تساقطا) را از سر بيرون كرد; چون هيچ كدام را نمى شود از رده خارج ساخت.
نوبت به تخيير نيز نمى رسد و فكر (اِذَن فتخيّر)68 يا (فموسّع عليك بايهما اخذت من باب التسليم وسعك)69 و… يا (قف عند الشبهه) يا (وقوف عند الشبهات خير من الاقتحام فى الهلكات)70 و يا (فارجئه حتى تلقى امامك)71 را نيز بايد از سر بيرون كرد; زيرا در اين گونه امور, نه مى توان اختيار و يا توقّف مفتى وفقيه را ملتزم شد و نه اختيار و توقّف مقلّد و عامى را; زيرا اگر اختيار به مقلّد واگذار شود, زن, به آيه قرآن تمسك مى جويد و ديگر وارثان به روايات; يا زن, نظر آن مفتى و قاضى را قبول مى كند كه برابر قرآن نظر دهند و وارثان, مفتى ديگر را. در اين جا, اصول عقلى و نقلى نيز, كارساز نيست.
پس بايد همه آن فكرها را از سر بيرون كرد و به فكر جمع دلالى يا حتى جمع تبرئى بود, همان گونه كه اگر ظاهر دو آيه ناسازگار باشند, به فكر چنين چاره هايى مى افتيم. و يكى از بهترين راه كارها شايد, همين احتمالى باشد كه مطرح شد و با توجه به آن, هم به ظهور (ماتركتم) در آيه قرآن توجه شده است و هم به روايات. آيه قرآن بيان مى كند: زن از همه دارايى شوهر ارث مى برد و روايات, بنابرآن احتمال, مى گويند: سهم او مشاع نيست و مى توان از اموال منقول و قيمت بنا و مانند آن, سهم وى را پرداخت.
اين احتمال, با اعتبار نيز مساعد است; زيرا در جاهليت با زن برخورد انسانى نمى شد و نه تنها به او, ارثى تعلق نمى گرفت, بلكه زن نيز مانند ديگر دارايى شوهر, به ارث برده مى شد. اسلام, آمد و به زنان شخصيت داد و با آياتى چون: (ولاتنكحوا ما نكح ابائكم)72 براى زنان ارزش قائل شد و از ازدواج با آنان و ميراث قرار گرفتن آنان جلو گرفت و با اين دستور:
(والذين يتوفون منكم ويذرون ازواجاً وصية لازواجهم متاعاً الى الحول غير اخراج.) سوره بقره آيه 234.
مردانى از شما كه مى ميرند و همسرانى به جا مى گذارند, سفارش [خدا] براى همسران آنان اين است كه بدون بيرون كردن از خانه, يك سال بهره مندشان سازند.
خوراك و مسكن يك سال آنان را تأمين كرد, سپس با آيه ارث, سهم الارث آنان را روشن و نمايان ساخت و روز به روز, سعى در بر آوردن حقوق آنان كرد و آنان را از جامعه پست جاهلى رهايى بخشيد و در دنياى زيباى اسلام, با حقوق ثابت و غيرقابل زوال, وارد ساخت.
بدين جهت بسيار بعيد به نظر مى رسد كه پيامبر(ص) مطلبى خلاف ظاهر آيه را, تنها براى حضرت على(ع) بيان كرده باشد و مردم را رها كرده باشد تا بر خلاف واقع و تنها برابر ظاهر قرآن, ميراثها را تقسيم بكنند و حضرت على(ع) هم, پس از پيامبر(ص) دم بر نياورد و امام حسن و امام حسين(ع) نيز همين طور, تا دور به حضرت باقر(ع) كه رسيده, يك مرتبه املاى رسول اللّه(ص) و خط على(ع) را ظاهر كرده باشد. ولى اگر روايات را در جهت جداسازى سهم زن, نه محروم ساختن او بدانيم, اشكالى پيش نمى آيد.
به هر حال, اين احتمال, افزون بر تأييدهاى بالا از طرفدارى فقيهانى نيز, بهره مند است.
از سوى ديگر همان گونه كه پيش از اين اشاره شد, اين گونه بيان و عمل به اين گونه روايات, نسخ معنوى قرآن را به همراه دارد; زيرا آيه قرآن, سخن از يك چهارم و يك هشتم ميراث به ميان آورده و روايات, زمين را كه ركن اصلى داراييهاست جدا كرده اند و از ساختمان, قيمت آجر, چوب و مانند آنها را به ميان كشيده اند, در حالى كه خود ساختمان با ارزش است و مصالح آن, بويژه پس از خراب كردن, ارزش درخور توجهى ندارند و اين, يعنى كوتاه كردن دست زن از ارث.
از اين روى, حتى در دفترخانه هاى نقل املاك و اداره ثبت املاك, وقتى املاك را انتقال مى دهند, تنها عبارت: (به استثناى ثمنيّه اعينانى) به كار مى برند, در حالى كه آيه قرآن اوّل براى آنان يك سال مسكن و غذا قرار داد و بعد سهم الارث مشخص و ثابت قرار داد. بى گمان, اين آيه درراستاى برآوردن بهتر و بهينه حقوق زنان نازل شده است.

ديدگاه فقيهان

1. شيخ صدوق (م: 381هـ.ق.) مى نويسد:
(زنى كه از شوهرش فرزند داشته باشد, از همه دارايى منقول و غيرمنقول زمين و غير زمين ارث مى برد و اگر زن از شوهرش فرزندى نداشته باشد, از اصول ارث نمى برد و از قيمت آن, ارث مى برد.)73
با اين كه شيخ صدوق, روايات را ديده و خودش در كتاب من لايحضره الفقيه نقل كرده و توجه داشته كه روايات مطلق است و ويژه به گروهى از زنان, دون گروهى نيست و از سويى ديده كه سخنى از دادن بهاى زمين در آنها مطرح نيست, با اين حال, چنين فتوا داده و به ظاهر آيه قرآن عمل كرده و روايات را هم, ناديده نگرفته است و آنها را به صورتى حمل كرده كه زن از اين شوهر, بچه اى نداشته باشد.
2. ابن جنيد, معاصر شيخ صدوق, ارث زن را از همه دارايى شوهر مى داند:
(وللزوجة الثُمن من جميع التركة عِقارا او اثاثاً و صامتاً و رقيقاً و غير ذلك.)74
سخن ابن جنيد, مربوط به موردى مى شود كه شوهر, فرزند داشته, از اين روى, سهم زن را يك هشتم معين كرده است, ولى آيا فرزند از اين زن بوده يا از زنان ديگرى كه پيش از اين مرد داشته است, معلوم نيست.
به هر حال, در نيمه دوم قرن چهارم. هـ.ق. فتواى فقهاى بزرگ شيعه, اين چنين بوده است.
3. سيد مرتضى (م: 436هـ.ق.) مى نويسد:
(و مما انفردت به الأمامية ان الزّوجة لاتورث من رباع المتوفّى شيئاً, بل تعطى بقيمته حقها من البناء و الالات دون قيمة العراص.
وخالف باقى الفقهاء فى ذلك, ولم يفرقّوا بين الرَّباع و غيرها فى تعلق حق الزوجات. والذى يقوى فى نفسى ان هذه المسألة جارية مجرى المسئلة المتقدمة فى تخصيص الاكبر من الذكور بالمصحف و السيف, و ان الرباع و ان لم تسلّم الى الزوجات فقيمتها محسوبة لها. والطريقة فى نصرة ماقويّناه: هى الطريقه فى نصرة المسألة الأولى وقد تقدم بيان ذلك.
ويمكن ان يكون الوجه فى صدّ الزوجة عن الرباع انّها ربما تزوجت و اسكنت هذه الرباع من كان ينافس المتوفى او يغبطه او يحسده, فيثقل ذلك على اهله وعشيرته, فعدل بها عن ذلك على اجمل الوجوه.)75
ازديدگاههاى ويژه اماميه است كه: زن از خانه, ارث نمى برد, بلكه به اندازه حقى كه از آنها دارد, از قيمت ساختمان و ابزار و وسائل به وى داده مى شود, ولى از قيمت عرصه ها چيزى داده نمى شود.
و تمامى فقيهان اهل سنت, دراين مسأله مخالف اماميه اند و در ارث زن, فرقى بين خانه و غير خانه, نگذاشته اند.
آنچه پيش من قوى است: اين مسأله همانند مسأله پيش است, در اختصاص مصحف و شمشير به بزرگ ترين پسر شخص فوت شده. خانه و ساختمان, اگر چه به زنان داده نمى شود, ولى بهاى آنها, براى ايشان به حساب مى آيد و راه و روش در يارى وجهى كه تقويت كرديم, همان راه و روشى است كه در يارى آن مسأله گفتم.
و ممكن است, علت بازداشتن زن از خانه اين باشد كه چه بسا زنان, ازدواج كنند و در خانه كسى را [شوهر جديد خود را] وارد سازند كه مورد غبطه و حسادت شخص فوت شده بوده است و در نتيجه, بر اهل و عشيره وى, گران باشد. به همين جهت, شارع به بهترين وجهى, از چنين اتفاقى جلوگيرى كرده است.

توضيح:

الف. هر گاه مسأله اى از ديدگاههاى ويژه اماميه دانسته شد, اين معنى را دارد كه هيچ كس از اهل سنت, چنين مطلبى را نگفته است, ولى دلالتى ندارد كه چند نفر از شيعه چنين ديدگاهى را دارند.
ب. ظاهر قرآن حجّت است و مخالفت با آن جايز نيست و در صورتى كه روايات صحيح فراوان, با ظاهر قرآن ناسازگارى دارند, بايد در صدد يافتن راهى بود كه كم ترين مخالفت را با ظاهر قرآن داشته باشد.
ج. مسأله بازداشتن زن از رباع=خانه و ساختمان, اجماعى نيست وگرنه ايشان در مقام بيان دليل, به آن تمسّك مى جست, آن گونه كه روش ايشان در اين كتاب است.
د. ايشان دليل اين مسأله را همان دليل ذكر شده در مسأله (حبوة) دانست:
(از ديدگاههاى ويژه اماميه اين است كه: پسر بزرگ تر مُرده, برترى مى يابد بر ديگران به شمشير پدر, انگشترى و قرآن وى. و تمامى فقهاى اهل سنت در اين مسأله با ما مخالفند.
آنچه در نزد من قوى است, برترى دادن بزرگ ترين پسر در امور ياد شده, تنها از اين جهت است كه آن چيزها را به او تسليم مى كنند و در دست او قرار مى گيرد, اگر چه بهاى آنها رانيز حساب كنند. به هرحال, اين مسأله خلاف نظر فقهاى اهل سنت است; زيرا آنان نه چنين كارى را واجب مى دانند و نه مستحب, اگر چه بهاى آنها هم حساب شود.
گر چه اصحاب اماميه به اين نظر تصريح نكرده اند ولى ما از آن روى اين نظر را تقويت كرديم كه خداوند مى فرمايد:
(يوصيكم الله فى اولادكم للذكر مثل حظ الانثيين) و اين ظاهر اقتضا مى كند كه دختران با پسران, در تمامى آنچه شخص فوت شده به ارث مى گذارد, شريك باشند و فرقى بين قرآن, انگشترى, شمشير و… وى نيست. همچنين ظاهر آيات ميراث پدر, مادر, زن و شوهر ايجاب مى كند كه سهام ياد شده, در همه دارايى شخص فوت شده باشد. پس اگر ما چيزى را به پسر بزرگ تر ويژه كرديم و بهاى آن را به حساب نياورديم, اين ظاهر قرآنى را ناديده گرفته ايم و اصحاب ما, اجماع ندارند بر اين كه قرآن, شمشير و… پدر بدون حساب كردن بهاى آنها, ويژه پسر بزرگ تر باشد. آنان, تنها به اخبارى كه در بردارنده چيزهايى اند كه از آن پسر بزرگ تر است, تكيه دارند و اشاره روشن و نمايانى ندارند به اين كه بهاى آنها حساب شود, يا نشود.
وقتى ما اين امور را به پيروى از اخبار, به پسر بزرگ تر اختصاص داديم و بهاى آنها را به حساب آورديم, ظاهر قرآن, سالم مانده و به آنچه كه اصحاب بر آن اجماع دارند و مى گويند: اين امور, ويژه پسر بزرگ تر است, عمل شده است.
بنابراين, چنين روشى, بهتر, يا متعين است.
سبب اين كه قرآن, انگشترى و… پدر اختصاص به پسر بزرگ تر دارد, قرار گرفتن وى به جاى پدر است, از اين روى, از ديگران به اين چيزها سزاوارتر و از زنان و كوچك ترها, جايگاه برترى دارد.)76
4. شيخ طوسى (م: 460هـ.ق.) در نهايه مى نويسد:
(والمرأة لاترث من زوجها من الارضيين والقُرى والرَّباع من الدور والمنازل, بل يُقوّم الطوب والخَشَب وغيرذلك من الالات وتعطى حصتها منه, ولاتعطى من نفس الارض شيئاً. وقال بعض اصحابنا انّ هذا الحكم مخصوص بالدور والمنازل دون الارضين والبساتين والاوّل اكثر فى الروايات, واظهر فى المذهب. وهذا الحكم الذى ذكرناه انما يكون اذا لم يكن للمرأة ولد من الميت, فان كان لها منه ولد اعطيت حقها من جميع ماذكرناه من الضياع والعقار والدور والمساكن.)77
زن, از زمينها, روستاها و خانه و ساختمانهاى, شوهر ارث نمى برد, بلكه آجر, چوب و ديگر چيزها ازابزار آلات, قيمت مى شود و سهم وى از آن داده مى شود و از خود زمين به او چيزى داده نمى شود. شمارى از اصحاب ما, گفته اند: اين حكم, ويژه خانه ها و منزلهاست, نه باغها و بستانها [بنابر اين از بستانها و زمينهاى غيرخانه ارث مى برد]. ولى روايات اوّلى بيش تر و از نظر مذهب شيعه ظاهرتر است.
و اين حكمى كه ياد كرديم, تنها مربوط به زنى است كه از اين شوهر فرزندى نداشته باشد و اگر از او فرزند داشته باشد, سهم وى از همه زمينها, خانه ها و مسكنها داده مى شود.

توضيح:

الف. مراد شيخ طوسى از بعضى اصحاب ما, استادش شيخ مفيد (م: 413هـ.ق.) است كه در مقنعه چنين مى نويسد:
(زن از رَباع كه شوهرش باقى مى گذارد, ارث نمى برد و قيمت چوب, آجر, ساختمان و ابزارى كه در آن رَباع وجود دارد, به او داده مى شود و اين مطلب از نبى اكرم(ص) و ائمه(ع) منصوص است و مراد از رَباع, خانه ها و مسكنهاست, نه بستانها و آباديها.)78
ب. شيخ در نهايه, بين زنى كه از اين شوهر فرزند داشته باشد و زنى كه فرزند نداشته باشد, فرق مى گذارد. و ارث نبردن از مطلق زمين را, ويژه زنانى مى داند كه از اين شوهرِ وفات يافته, بچه نداشته باشند, ولى شيخ مفيد, حكم محروم بودن از رَباع را درمورد مطلق زنان, چه از اين شوهر فرزند داشته باشند يانداشته باشند, روا مى داند.
ج . عبارت شيخ مفيد و شيخ طوسى, صراحتى ندارد كه قيمت زمين و يا رَباع را به زن نمى دهند, بلكه ظهورى كه درمطلب دارد, همانند ظهور روايات است و جمله: (تُعطى حصتها منه), بلكه ديگر جمله ها و واژگان متن, از روايات گرفته شده و مرجع ضمير (منه), معلوم نيست.
5. شيخ طوسى در خلاف مى نويسد:
(لاترث المرأة من الرباع والدور والارضين شيئاً, بل يقوّم الطوب والخشب فتعطى حقها منه وخالف جميع الفقهاء فى ذلك وقالوا لها الميراث من جميع ذلك. دليلنا اجماع الفرقة واخبارهم.)79
زن از منزلها, خانه ها و زمينها چيزى به ارث نمى برد, بلكه آجر و چوب آن بناها قيمت گذارى مى شود و حق وى از آن پرداخت مى گردد و همه فقهاى اهل سنت, در اين مسأله با ما مخالفند و گفته اند: زن از همه دارايى مرد ارث مى برد. دليل ما, اجماع فرقه شيعه و اخبار آنان است.
آيا مى توان گفت: فقهاى شيعه در مسأله ارث زن, بر خلاف ظاهر آيه قرآن اجماع كرده اند؟
گيريم, اجماعى وجود داشته و خود شيخ در نهايه و تهذيب, خلاف آن نظر نداده است و گيريم مخالفانى چون شيخ صدوق, ابن جنيد و سيد مرتضى وجود ندارند, آيا نفسِ ناسازگار بودنِ اجماع با ظاهر قرآن, دليل بر سستى آن نيست؟
آيا حجّت اصلى, پس از عقل, قرآن نيست؟ آيا ظاهر قرآن در بابهاى فقه حجت نيست؟ آيا اشارات, رموز, لطايف و تقديم و تأخيرهاى قرآن, در فقه و احكام آن, نقش ندارند؟ چطور در مسأله ارث زن, حتى ظاهر قرآن نيز كاربردى ندارد؟
6. شيخ طوسى در تهذيب , پس از ذكر صحيحه فضل بن عبدالملك و ابن ابى يعفور, كه مى گويد: (زن از همه دارايى شوهر ارث مى برد و شوهر نيز از همه دارايى زن ارث مى برد.) مى نويسد:
(هذا الخبر محمول على انه اذا كان للمرأة ولد فانها ترث من كل شيئ تركه الميت عقارا كان او غيره.)80
اين خبر, بر صورتى كه زن از اين شوهر بچه داشته باشد, حمل مى شود كه در اين صورت, از همه دارايى شخص فوت شده, چه خانه ها و چه غير آن, ارث مى برد.
از اين بيان روشن مى شود: شيخ در هنگام نوشتن تهذيب, بر اين نظر بوده: زنانِ داراى فرزند از شوهر مُرده, از همه دارايى و از نفس خود آن داراييها ارث مى برند و روايات بسيارى كه نقل كرده, اگر چه مطلق هستند, ولى آن جاهايى را در بر مى گيرند كه زن از اين شوهر فرزندى نداشته باشد.
بسان اين كه گاهى, مردانى پس از مردنِ مادرِ فرزندانشان و همسرى كه بيش تر عمر را با او به سر برده اند, در آخر عمر, با زنى ازدواج مى كنند, يا پس از طلاقِ مادر فرزندان, با زن عقيم يا يائسه اى ازدواج مى كنند و به طور معمول دوران زندگى مشترك, بسيار كم است و از نظر اعتبار عقلى نيز, حق چندانى به آنان تعلق نمى گيرد, به خلاف مادر فرزندان كه افزون بر زندگى طولانى كه با هم داشته اند, پرورش فرزندان اين مرد را نيز به عهده داشته است.
به هرحال, اعتبار عقلى يا دليلهاى ديگرى كه در ذهن شيخ بوده او را به اين تفصيل واداشته است.
ولى شيخ در استبصار, پس از آوردن همين خبر, توجيه هاى ديگرى ياد كرده است:
(اين خبر, با اخبار پيشين كه زن را از عقار زمين محروم مى كردند, از دو جهت, ناسازگارى ندارد:
نخست اين كه شايد اين خبر از روى تقيّه صادر شده باشد, چون تمامى مخالفان ما در اين مسأله, با ما مخالفت دارند و هيچ يك از اهل سنت با ما در اين مسأله موافق نيست.
دوم اين كه شايد بگوييم: زنان از هر آنچه كه شوهران آنان باقى گذاشته اند, غير از آباديها, زمينها, و منزلها, ارث مى برند. بنابراين, اين خبر را با اخبار گذشته تخصيص مى زنيم.
[سپس شيخ مى افزايد]: ابوجعفر محمد بن على بن الحسين بن بابويه [شيخ صدوق] اين خبر را تأويل مى كرد و مى گفت: زنان در صورت نداشتن فرزند, از چيزهاى ياد شده, سهمى ندارند; امّا اگر فرزند داشته باشند, از هر چيزى ارث مى برند.)81

دو نكته:

1. شيخ در تهذيب الأحكام, نظر شيخ صدوق را بدون ذكر نام وى نقل كرده و اين به معناى پذيرش نظريه ايشان است. ولى در استبصار, كه پس از تهذيب نوشته شده82 ديدگاه شيخ صدوق را نپذيرفته و دو توجيه ديگر براى روايت يادآور شده و كلام شيخ صدوق را به عنوان تأويلى, پس از دو توجيه خود بيان كرده است.
2. معلوم نيست چرا شيخ طوسى هيچ گونه اشاره اى به آيه قرآن نكرده است؟ آيا خبر موافق با ظاهر قرآن, حمل بر تقيّه مى شود و خبر مخالف آن, به غير تقيه و بر بيان واقع حمل مى شود؟
آيا احتمال دارد كه ائمه(ع) كلامى خلاف ظاهر قرآن گفته باشند و همان ظاهر خلاف قرآن نيز مراد آنان باشد؟ مگر آنان نگفته اند: (ما خالف القران لم نقله.)83.
آيا مخالف قرآن, شامل مخالف ظاهر قرآن نمى شود؟
آيا اين گونه احاديث, در حدّ استفاضه يا تواتر نيست؟
به همين جهت است كه پيش از اين گفته شد در اين مسأله جاى تمسك به روايات نيست, زيرا روايات ديگرى به صورتى كلّى اين گونه روايات را از حجيّت مى اندازند, رواياتى كه مى گويند: (ما با قول پروردگارمان مخالفت نمى كنيم) و (ما مخالف قرآن نمى گوييم) اساس اين روايات را زير سؤال مى برند و اگر امر داير باشد, بين زير سؤال رفتن اين چند روايت يا زير سؤال رفتن ظاهر قرآن, اوّلى سزاوارتر است.
مگر همان گونه كه پيش از اين گفته شد و سيد مرتضى نيز نظر داده بود, روايات حمل شود بر اين كه: زمينها و منزلها به زنان داده نمى شود, ولى قيمت آنها به آنان داده مى شود كه اين احتمال, در روايات مى رفت و باتقويت اين احتمال, مى توان از ناسازگارى آيه قرآن و روايات جلوگيرى كرد; زيرا بر فرض ثبوت ناسازگارى, روايات بايد كنارگذاشته شوند, نه ظاهر قرآن.
آيا مخالفت با ظاهر قرآن, به هيچ روى جايز نيست؟
روشن است كه مخالفت با نص و يا صريح قرآن, به هيچ روى جايز نيست و انسان را به سر حدّ كفر مى كشاند.
امّا ظاهر قرآن: گاهى ظاهر قرآن, مخالف صريح عقل است كه در اين صورت, آن ظاهر گرفته نمى شود; زيرا عقل قرينه متصله است و پيوسته در هر كلام و كنار هر كلامى موجود است. بنابراين, اگر (جاء ربك) ظاهرش اين است كه (پروردگارت آمد) ولى عقل, آشكارا و به روشنى مى گويد: هيچ گونه حركتى, چه مكانى, چه زمانى و چه تكاملى و… براى خداوند فرضى ندارد. اين قرينه قطعى سبب مى شود كه از ظاهر قران دست برداشته شود و گفته شود: مراد از (جاء ربك), (جاء امر ربك) و مانند آن است.
امّا اگر قرآن, در صدد بيان يك مسأله فرعى فقهى بود كه در آن مورد, عقل كاربردى ندارد و شأن عقل نيست كه در جزئيات دخالت كند و مصالح و مفاسد را در جزئيات نمى تواند تشخيص دهد, در اين صورت, ظاهر قرآن حجّت است, مگر اين كه قرينه قطعى برخلاف آن ظاهر يافت شود, تا آن قرينه قطعى ظاهر را از ظهور بيندازد. حال, در بحث ما, ظاهر قرآن موجود است, ولى قرينه قطعى كه اين ظهور را از ظهور بيندازد, وجود ندارد; زيرا روايات آحاد است و بر فرض تواتر, تواتر معنوى دارد و تنها مى رساند كه درباره ارث زن, يا درباره ارث بردنِ زن از عَقارِ شوهر, مطلبى صادر شده است; امّا آن مطلب, ارث نبردن زن از اصل عقار يا از اصل و قيمت آن است, معلوم نيست. همين كه در روايات دو احتمال مطرح شد, معلوم مى شود كه روايات با صراحت, مخالف قرآن نيستند وراه جمعى وجود دارد و بايد آن را يافت.
ابوالصلاح حلبى (م: 447هـ.ق.) مى نويسد:
(ولاترث الزوجة من رقاب الرباع والارضين شيئاً وترث من قيمة الات الرباع من خشب و اجر كسائر الارث.)84
(زن از خود زمينها و منزلها ارث نمى برد و از قيمت ابزار, مانند چوب و آجر, مانند ديگر ميراث, ارث مى برد.
ابوالصلاح حلبى, در اين عبارت, بين زنى كه از شوهر در گذشته خود فرزند داشته باشد, يا نداشته باشد, تفصيلى قائل نشده است. ولى علامه در مختلف پس از نقل آن, نوشته: (وهو مساوٍ لقول الشيخ)85 در حالى كه شيخ در نهايه, بين زن داراى فرزند و بدون فرزند, فرق گذاشته بود. عبارتهاى ديگر ايشان نيز, گوياى فرق بين زن فرزند دار و زن بى فرزند نيست. بنابراين, برداشت علامه در مختلف, گويا صحيح نيست.
بله, ابوالصلاح در باب ششم چنين مى نويسد:
(قسمة الرباع والارضين بين وراثها تفتقر الى تصحيح السهام لاستغناء ماعداهما من التركات عن ذلك.)86
تقسيم كردن خانه ها و زمينها بين ورثه, احتياج به تصحيح سهام دارد, ولى باقى آنها از تصحيح سهام بى نيازند.
سپس راه خارج كردن سهام را بيان كرده است و آن اين كه:
(تقسيم كننده بايد به فرايض اهل ارث نگاه كند و آن فرايض از اين اقسام خارج نيست: نصف, ثُلث, رُبع, سُدس و ثُمْن و اين فرائض را با ديگر صاحبان حق بسنجد.)
روشن است كه اين عبارت ايشان, با عبارت پيشين ايشان, ناسازگارى دارد; زيرا پيش از اين گفته بود: زن از خانه ها و زمينها ارث نمى برد و اكنون مى گويد: تقسيم آنها, نياز به تصحيح سهام دارد و در بين سهام, يك هشتم(ثمن) را ذكر كرده است كه تنها اختصاص به زن داراى فرزند دارد. اگر كسى بخواهدناسازگارى روشن بين دو عبارت ايشان را كه در ضمن چهار صفحه رخ داده, توجيه كند, چاره اى ندارد جز اين كه عبارت اول را مربوط به همسران بدون فرزند و عبارت دوم را مربوط به همسرانى كه ازشوهر فرزند دارند, بداند وگرنه ذكر يك هشتم بين سهام تقسيم خانه ها و زمينها لغو است و از آن لغو تر مثالى است كه در دو صفحه بعد در همين باره زده است.
و اين گونه تصحيح عبارت, به طور دقيق, همان مطلبى است كه پيش از اين در بحث روايات مطرح و گفته شد:هر كس بحث تقسيم سهام را مطرح كرده است, بايد ملتزم شود كه زنان از همه دارايى ارث مى برند و گرنه آن گونه تقسيم سهام, لغو و اكل از قفاست; زيرا مى توانستند به جاى آن بحثهاى طولانى و گيج كننده بگويند: نخست منقولات و اعيان و… را قيمت كنيد, يك چهارم, يا يك هشتم آنها را به همسر مرد بدهيد (همان گونه كه اكنون رايج است) و سپس باقى مانده را بدون پيش آمدن اشكال و بدون بالا بردن سهام و ضرب سهام در فريضه, تقسيم كنيد.
ابن حمزه (م: 560هـ.ق.) مى نويسد:
(أن كانت الزوجة ذات ولد من زوجها المتوفّى عنها لزم ميراثها من جميع تركاته وان لم تكن ذات ولد منه, لم يكن لها حق فى الارضين والقرى والدور والمنازل والرباع و روى روايات مختلفات بخلاف ذلك.)87
اگر زن, از شوهر وفات يافته اش فرزند داشت, از همه دارايى او ارث مى برد. و اگر از او فرزند نداشت, حقى از زمينها, آباديها, خانه ها, منزلها و ملكهاى وى ندارد و روايات مختلفى به خلاف اين وارد شده است.
نكته: ابن حمزه نيز, بسان شيخ و ديگران, روايات را ديده و توجه داشته كه روايات مطلق است و همه همسرها را در بر مى گيرد, با اين حال, دليل محكم تر و قوى ترى داشته كه به خاطر آن, ناگزير شده است از روايات چشم بپوشد. آيا اين دليل, عموم آيه قرآن بوده است كه به واسطه آن از اخبار چشم پوشيده و آنها را بر زن بدون فرزند حمل كرده است يا در اساس جوّ عمومى شيعه اين چنين بوده, معلوم نيست.
علامه حلّى در مختلف, پس از بيان ديدگاههاى گوناگون, و از جمله ديدگاه سيد مرتضى:
(زن شوى مرده, از زمين ارث نمى برد, ولى قيمت آن را محاسبه مى كنند و به او مى دهند.)
و ديدگاه شيخ مفيد:
(زن شوى مرده, تنها از زمين خانه ها و مسكنها ارث نمى برد.)
مى نويسد:
(قول السيد المرتضى, رحمه الله, حسن لما فيه من الجمع بين عموم القران و خصوص الاخبار.
ثم قول شيخنا المفيد رحمه الله جيّد ايضا لما فيه من تقليل التخصيص, فان القران دال على التوريث مطلقا فالتخصيص مخالف, وكلما قلّ كان اَولى و بعد هذا كله فالفتوى على ما قاله الشيخ, رحمه الله.)88
بيان سيد مرتضى, رحمة اللّه, خوب است, چون كه در آن, هم به عموم قرآن و هم به خصوص اخبار توجه شده است. سپس گفته استاد ما شيخ مفيد نيز, خوب است; زيرا كه در آن تخصيص كمى وجود دارد. به درستى, قرآن دلالت مى كند كه زن از همه دارايى مرد ارث مى برد و تخصيص مخالف آن است. بنابراين, هر چه تخصيص كم تر باشد بهتر است. و پس از همه اينها, فتواى من بر همان كه شيخ طوسى گفته, مستقرّ است.
با اين كه در نظر علامه, تخصيص نزدن قرآن, بهتر, سزاوارتر و بلكه متعين است, ولى چيرگى شيخ طوسى به فضاى فقه, چنان است كه علامه نيز, كم تر به خود اجازه مى دهد كه با او به مخالفت برخيزد.
شهيد ثانى در مسالك مى نويسد:
(قد وقع الاتفاق بين علمائنا الاّ ابن الجنيد على حرمان الزوجة فى الجمله من شيئ من اعيان التركة.)89
در بين فقهاى ما, غير از ابن جنيد, اتفاق نظروجود دارد بر اين كه زن از پاره اى از اعيانِ ميراث شوهر محروم است.
سپس ايشان ديدگاهها را در چند محور جمع بندى مى كند كه عبارتند از:
1. قول مشهور: محروم شدن زن ازعين و قيمتِ هر گونه زمين, چه كشاورزى, چه باغ, چه ساختمان و… امّا از قيمت ابزار ومصالح ساختمان ارث مى برد. به اين قول شيخ طوسى در نهايه و پيروان او, مانند قاضى و ابن حمزه و ابوالصلاح, كه براينان مقدّم است و نيز محقق در شرايع و علامه در مختلف و شهيد اول در لمعه فتوا داده اند.
2. ديدگاه دوم: بسان ديدگاه نخست است, با اين تفاوت كه زن از درختها نيز محروم است, ولى قيمت آن را به ارث مى برد. علامه در قواعد و شهيد در دروس و بيش تر متأخران به اين قول فتوا داده و ادعا كرده اند: اين ديدگاه مشهور, بلكه همان ديدگاه نخست است, ولى اين ادعا درست نيست.
3. قول سوم: محروم بودن زن از رباع, يعنى زمينِ خانه ها و مسكنهاست, ولى از بستانها و زمينهاى كشاورزى ارث مى برد و قيمت ساختمان و وسائل آن از خانه ها, به وى داده مى شود و اين ديدگاه شيخ مفيد, ابن ادريس, محقق در مختصرالنافع و شاگرد وى, صاحب كشف الرموز است و علامه درمختلف, نيز, كمى به اين ديدگاه گرايش دارد.
4. زن از خود زمينها و منزلها, محروم است, نه از قيمت آنها و اين, ديدگاه سيد مرتضى است و علامه در مختلف, نيز, آن را نيكو مى شمارد.
5. ديدگاه ابن جنيد: وى, زن را مانند ديگر وارثان دانسته و همه ديدگاههايى را كه بر شمرديم, رد كرده است.

بررسى

1. شهيد ثانى در ابتدا خواسته با اجماع مركب اعلام كند: همه فقيهان, جز يك نفر, كه وى نيز به خاطر اين كه در بين اهل سنت مى زيسته و در فضايى كه او فتوا مى داده, انديشه حاكم, انديشه اهل سنت بوده,اتفاق دارند كه به عموم (ماتركتم) كه ظاهر آيه قرآن است, عمل نكنند و هر كسى آن را به نوعى تخصيص زده است.
سخن ايشان, درخور مناقشه است; زيرا (ماتركتم) مى رساند كه زن از همه دارايى شوهرارث مى برد, ولى آيه از اين كه آيا او به گونه مشاركت و مشاعى ارث مى برد, يا از مال خاصى به او مى دهند, ساكت است بنابراين, قول سيد مرتضى و پيروان وى تخصيص آيه قرآن نيست و او,جهتى را متعرض شده كه آيه قرآن از آن ساكت است. از اين جا نتيجه مى گيريم كه سيد مرتضى و پيروان او, از اتفاق مورد ادعاى مسالك بيرونند.
2. شهيد ثانى در فراز ياد شده از ديدگاههاى گوناگون, درباره متعلق ارث سخن گفت و در فرازى كه اكنون مى آوريم, از ديدگاههاى گوناگونى سخن مى گويد كه درباره انواع زنان ارث بَر, ابراز شده است:
(المشهور, خصوصا بين المتأخرين و به صرح المصنف فى الكتاب, اختصاص الحرمان بغير ذات الولد من الزوج و ذهب جماعة منهم المفيد والمرتضى و الشيخ فى الاستبصار و ابوالصلاح و ابن ادريس والمصنف فى النافع و تلميذه الشارح بل ادعى ابن ادريس عليه الاجماع الى ان هذا المنع, عام فى كل زوجة, سواء كان لها ولد من الميت ام لا, عملا باطلاق الاخبار وعمومها المتناول للجميع.)90
مشهور, بويژه فقيهان پسين و محقق در شرايع, محروم بودن زن از پاره اى ارث را, ويژه زنانى مى دانند كه از شوهر در گذشته خويش, فرزندى نداشته باشند.
گروهى از فقيهان, همانند شيخ مفيد, سيد مرتضى, شيخ طوسى دراستبصار, ابوالصلاح, ابن ادريس و محقق در مختصر النافع و شاگرد وى, شارح آن, بلكه ابن ادريس ادعاى اجماع كرده اند بر اين كه محروم بودن از پاره اى از ارث, همه زنان شوى مرده را دربر مى گيرد, چه آنان كه از شخص فوت شده فرزندى داشته باشند چه آنان كه نداشته باشند. اينان به عموم و اطلاق اخبار عمل كرده اند كه همه زنان شوهرمرده را شامل مى شود.
محقق اردبيلى, در شرح عبارت ارشاد الاذهان نگاشته:
(وذات الولد من زوجها ترث منه من جميع تركته فان لم يكن لها منه ولد لم ترث من رقبة الارض شيئا واعطيت حصتها من قيمة الالات والأبنية والنخل و الشجر على رأى.)
محقق اردبيلى در مجمع الفائدة, شرح ارشاد الأذهان, در ذيل عبارت بالا, نگاشته است:
(هذه مسئلة مشكلة, لأنها خلاف ظاهر القران و عموم الاخبار الكثيرة الدالة على ان الزوجين, يرثان كل واحد من صاحبه من جميع ماترك كسائر الورثة, فاخراج الزوجة منهما مشكل.)91
اين مسأله مشكل است; زيرا خلاف ظاهر قرآن و مخالفِ عموم اخبار فراوانى است كه دلالت مى كنند, هر يك از همسران از همه دارايى ديگرى, مانند ديگر وارثان, ارث مى برد. بنابراين, خارج كردن زن از آنها [از ظاهر قرآن و عموم اخبار] دشوار است.
ايشان پس از نقل اجماع كه بيانگر محروم بودن زن از پاره اى ميراث بود, در دو مقام به بحث پرداخته است:
در مقام نخست, بحث كرده كه كدام دسته از همسران, موضوع حكم محروم بودن هستند و پس از نقل تفصيل بين زنى كه از اين شوهر داراى فرزند باشد, با ديگر زنان, گفته است: اساسى ترين دليل اين تفصيل, مقطوعه ابن اذينه است كه نه صحيح است و نه صريح و نه روايت بودن آن معلوم.
سپس حمل كردن عموم آيات را بر اين تفصيل, دور دانسته و اين گونه فهم را از آيه ناممكن و معماگونه دانسته است.
آن گاه روايات بسيارى را كه از آنها محروم بودن همه همسران از پاره اى از ميراث بر مى آيد و رواياتى كه علت ارث نبردن آنان را يادآور شده اند, مانند: (يتزوجن فيدخل عليهم من هو يفسد مواريثهم) مى آورد و مى نويسد:
(وبالجملة اذا تثبت الحكم من المعصومين, عليهم السلام, فلا استبعاد ولايحتاج الى فهم العلة وهو ظاهر. انما الكلام, فى ثبوت ذلك. وانت تعلم ان هذه الحكمة انما تقضى الحرمان من عين تلك الامور, لاقيمتها (فافهم).)92
به طور كلى, اگر اين حكم از معصومان(ع) صادر شده باشد, دور نيست و نيازى به فهم علت آن نيست و اين روشن است. بنابراين, تمام كلام در ثبوت چنين مطلبى از معصومان است و اين حكمت, تنها محروم شدن زن از خود عقار را مى رساند, نه محروم بودن از بهاى آن را.
از اين فراز, به دست آمد, پس از اجماع ادعايى مسالك و روشنگريهاى وى, باز در ذهن محقق اردبيلى اشكال بوده و نتوانسته است صدور اين روايات را بپذيرد. به نظر مى رسد, مهم ترين اشكال در ذهن ايشان, ناسازگارى اين روايات, با آيه قرآن است و روايات بسيارى, اين گونه اخبار را از حجت بودن مى اندازند و يا در اصل صدور آنها انسان به گمان مى افتد.
صاحب جواهر مى نويسد:
(در اين كه مرد از همه دارايى همسر خود ارث مى برد, بين اهل اسلام اختلافى نيست, همان گونه در بين شيعه اختلاف درخور توجهى در محروم بودن زن, از پاره اى ميراث شوهر, وجود ندارد. سيد مرتضى در انتصار, محروم بودن زن از عَقار را از ديدگاههاى ويژه اماميه دانسته است و ابن ادريس در سرائر و شيخ طوسى در خلاف بر محروم بودن زن از عَقار, ادعاى اجماع كرده اند.)93
سپس صاحب جواهر, قول ابن جنيد اسكافى, كه زن را مانند ديگر وارثان مى داند, يادآور شده و متروك بودن اين قول را به كتاب كشف الرموز استناد داده و از كتاب غاية المراد نقل كرده كه پيش از اسكافى و پس از وى, اجماع عليه قول وى وجود داشته است.
آن گاه, از اين كه پاره اى از كتابهاى اصحاب: بسان: مقنع, مراسم, ايجاز, تبيان, مجمع البيان, جوامع الجامع و فرائض النصيرية سخنى به ميان نياورده اند, به زيان اجماع دانسته و با اين بيان, كلام كشف الرموز را مورد مناقشه قرار داده است و پس از آن, سخن دراز دامنى از دعائم الاسلام را آورده كه ايشان روايات محروم بودن زن را از زمين, مخالف كتاب, سنت و اجماع ائمه و امّت دانسته و آنها را به صورتى كه زمين از زمينهاى فتح شده باشد و يا از زمينهايى باشد كه تنها براى مردان وقف شده, تأويل كرده است; امّا اگر زمين مملوك موروث باشد, همان طور كه خدا فرموده, زنان نيز از آن سهم دارند و غير از اين, عمل كردن جايز نيست.
صاحب جواهر مى نويسد: اين سخن شگفتى است, بلكه در اساس اين نوع سخن, در فقه و در پيشگاه فقها و راويان بسيار شگفت مى نماد. صاحب جواهر, اجماع را تقويت مى كند و سكوت آن چند كتاب را زيان آور به حال اجماع نمى داند و روايات را بالاتر از مرتبه تواتر به شمار مى آورد و بر اين باور است كه اين سكوت, ناشى از روشن بودن مسأله است, تا آن جا كه حتى اهل سنت هم مى دانند, اماميه در ارث چنين نظرى دارد.
ايشان, تفصيل بين زنِ با فرزند و زن بى فرزند را بى دليل مى داند و روايات محروم بودن زن را به چهار دسته تقسيم مى كند و با توجه به لغت, عَقار را مطلق زمين, معنى مى كند, از اين روى, به محروم بودن زنان از هرگونه زمينى نظر داده است و به علاّمه حلّى اشكال كرده كه چرا وى در مختلف, ديدگاه شيخ مفيد را (محروم بودن زن, تنها از زمين خانه است, نه از زمين, بستانها و…) نيكو بر شمرده و گفته: هر چه عموم قرآن, كم تر تخصيص بخورد بهتر است.
در همين راستا, سخن علامه حلّى را در تأييد ديدگاه سيد مرتضى كه گفته بود: (زنان از عين زمين محروم هستند, نه از قيمت آن) سخن شگفت انگيز خوانده و گفته: (سخن اسكافى, با تمام سستى كه دارد, از سخنِ سيد مرتضى رو به راه تر است.)94

بررسى ديدگاه صاحب جواهر

1. (عدم الخلاف فى الجمله) كه ايشان ادعا كرده, همان اتفاق ادعا شده در مسالك95 است كه پيش از اين بيان شد و اجماع مركّبى است كه هيچ گونه كاشفيتى از قول معصوم ندارد و نمى تواند حجّيتى داشته باشد.
2. ايشان با (بل) از (عدم الخلاف) ترقى كرده و به منفردات و ديدگاه ويژه اماميه, كه سيد مرتضى ادعا دارد, رسيده است; يعنى در نظر ايشان, منفردات اماميه, مقامى بالاتر از (عدم خلاف) و (اتفاق) دارد. در حالى كه بر همگان روشن است و عبارت سيد مرتضى نيز, گوياى آن كه از منفردات اماميه بودن; يعنى اين كه هيچ يك از اهل سنت, چنين مطلبى را باور ندارند و نگفته اند و هيچ گونه از آن رايحه اجماع يا اتفاق به مشام نمى رسد و به همين جهت, خود سيد مرتضى, اجماع را به عنوان دليل اين مسأله ياد نكرده, با اين كه كتاب وى, سرشار از اجماع و لفظ اجماع است. پس منفردات اماميه, نه تنها هيچ دلالتى بر اجماع ندارد, بلكه دلالتى ندارد كه چند نفر از فقهاى شيعه و در چه زمانى اين مطلب را قائل بوده اند. بله, تنها دلالتى كه دارد, اين ديدگاه, از فقيهان شيعه است, نه از اهل سنّت.
3. باز ايشان با (بل) ترقى كرده و به اجماع خلاف و سرائر رسيده است در حالى كه از دنباله عبارت ايشان, روشن مى شود: پاره اى از كتابهاى فقهى و تمامى كتابهاى تفسيرى, از اين موضوع ساكت هستند و اين با تحصيل اجماع, كه نياز به تصريح دارد, سازگار نيست, بلكه دست بالا, مى توان از آن (عدم الخلاف) فهميد. بنا براين, ترقى دوم ايشان نيز مبناى صحيحى ندارد.
4. مطلبى كه از نويسنده دعائم الاسلام نقل كرد, اگر چه بسيار شگفت مى نماد, ولى نشان مى دهد كه مخالفت با ظاهر قرآن, آن قدر شگفت آورتر است كه صاحب دعائم, حاضر است با اين توجيهات خود را از آن مشكل برهاند و زيربار مخالفت با ظاهر قرآن نرود.
از همين جاست كه بايد از چگونگى بررسى صاحب جواهر, در شگفت شد كه چگونه ايشان سيزده صفحه درباره ارث همسر بحث كرده, ديدگاه فقيهان وروايات را آورده و بررسى كرده, ولى هيچ گونه نظرى به آيه قرآن نينداخته و دست كم, مانند مقطوعه ابن اذينه, كه نصف صفحه درباره آن بحث كرده, براى آيه قرآن سرمايه گذارى نكرده است.
آيا قرآن حجّت نيست؟ آيا حجت بودن قرآن بر حجت بودن روايات و اجماع مقدم نيست؟
از ديگر سوى, مگر اجماع يك حجّت تبعى نيست كه ما به تَبَع اهل سنت كه آنان اجماع را حجت مى دانستند و براى آن اصالت قائل بودند و در بحثها و گفت وگوهاى بين مذاهب و… عليه ما به كار مى بردند (وهم الاصل له و هو الاصل لهم.)96 به ناچار ما نيز, آن را به عنوان يك حجّت پذيرفتيم و لكن گفتيم وقتى همه امت اجماع داشته باشند, امام معصوم نيز, داخل اجماع كنندگان است. پس اجماع كاشف از حجّت است, نه حجت مستقل.
اگر چنين است, چه شده كه اكنون, به آن اصالت مى دهيم و به (اتفاق فى الجمله) يا (عدم خلاف) و مانند آن, جايگاهى چنين والا باور داريم كهدر برابر اينها نبايد از آيه قرآن ذكرى به ميان آورد.
دستِ كم, صاحب جواهر در كنار قول ابن جنيد: (زن از همه دارايى مرد ارث مى برد) و پس از ذكر مستند آن: صحيحه فضل بن عبدالملك و ابن ابى يعفور از حضرت صادق(ع) كه فرمود: (يرثها و ترثه من كل شى ترك وتركت.)97
بايسته و پسنديده بود كه به اين آيات شريفه: (ولهن الثمن مما تركتم), (ولهن الربع مما تركتم.)98 اشاره مى كرد و عموم بودن (ماتركتم) را شرح مى داد و سپس يكى از اين بيانها را ابزار مى داشت:
1. اين صحيحه با ظاهر آيه قرآن موافق است; از اين روى بر ديگر روايات, برترى دارد و درمقام تعارض, بر آنها پيش خواهد بود و عمل به آن متعين.
2. چون اين روايت, با ظاهر قرآن موافق است و ديگر روايات, با اهل سنت مخالف, پس اين دو دسته روايت, داراى برتريند و اين برترى دهنده ها (مرجحات) با يكديگر تعارض مى كنند, ولى چون در مقبوله عمربن حنظله كه برترى دهنده ها ياد شده, هماهنگى و سازوارى با قرآن, مقدّم آمده,99 اين برترى دهنده, بر مخالف عامه پيشى مى گيرد و در نتيجه, عمل به اين صحيحه, متعين است.
3. چون اين صحيحه, هماهنگ با قرآن و ديگر اخبار مخالف عامه است, برترى دهنده ها با هم تعارض مى كنند و نوبت به ديگر برترى دهنده ها مى رسد.
و نه تنها صاحب جواهر از قرآن استفاده نكرده كه متأسفانه مسير فقه ما به گونه اى است كه طلبه مى تواند از صَرف تا اجتهاد و مرجعيت را بپيمايد, بدون اين كه آيه اى از قرآن بخواند, يا به تفسيرى مراجعه كند.
علامه طباطبايى, در اين باره مى نويسد:
(در بى اعتنايى به قرآن, چنان زياده روى شد كه گروهى گفتند: ظواهر قرآن حجيّت ندارد, ولى مانند: مصباح الشريعه, فقه الرضا و جامع الاخبار حجيّت دارند. بارى, زيادروى به جايى رسيد كه شمارى گفتند:
حديث, حتى در صورتى كه با صريح قرآن ناسازگار باشد, قرآن را تفسير مى كند, در حالى كه اين سخن هم عِدل و هم وزنِ سخن بعضى از اهل سنت است كه گفتند: حديث قرآن را نسخ مى كند شايد چشم انداز اين امّت, در ديدگاه محققى كه از خارج اين درگيريهاى داخلى, به آنان بنگرد, همان گونه كه شمارى از آنان نيز گفته اند, اين است كه اهل سنت, قرآن را گرفتند و عترت را رها كردند و سرانجام كارشان به ترك قرآن انجاميد; زيرا برابر فرمايش پيامبر اكرم(ص): (انّهما لن يفترقا.) و شيعه عترت را گرفتند و قرآن را رها كردند و سرانجام كارشان به ترك عترت انجاميد; زيرا برابر فرمايش پيامبر: (آنها هرگز از هم جدا نمى شوند) بنابراين, امت, قرآن وعترت (كتاب و سنت) را به طور كلى رها كرده است.
اين مسيرى كه درحديث پيموده شد, يكى از عواملى بود كه در قطع رابطه علوم اسلامى, چه علوم دينى و چه ادبى, از قرآن كارگر افتاد, با اين كه همه آن دانشها, بسان شاخه ها و ميوه هاى اين درخت پاك هستند كه:
(اصلها ثابت و فرعها فى السماء تؤتى اكلها كل حين باذن ربها).
بله, علت جدايى دانشهاى دينى از قرآن اين است كه: اگر با دقت بنگرى مى بينى, آنها به گونه اى سامان يافته اند كه هيچ گونه نيازى به قرآن نداشته باشند. يك دانش پژوه, چه بسا تمامى اين دانشها, اعم از صرف, نحو, معانى بيان, لُغت, حديث, رجال, درايه, فقه و اصول را فراگيرد و آنها را به پايان رساند و در آنها صاحب نظر, مجتهد و خبره شود, درحالى كه هيچ قرآن نخوانده باشد و هيچ گاه دستش با قرآن تماس نگرفته باشد.
درحقيقت, از قرآن چيزى جز تلاوت براى كسب ثواب يا حرز و دعا براى حفظ كودكان از خطرها, باقى نمانده. پس شما اى انسان و اى مسلمان! اگر اهل عبرتى, عبرت گير.)100

نتيجه گيرى:

1. آيه قرآن در مورد ارث زن و شوهر, فراگير است و ميراث هر يك را از همه دارايى ديگرى مى داند و نامى از اعيان, عرصه, زمين, عقار, زن صاحب فرزند از شوهر و… به ميان نمى آورد.
2. دسته اى از روايات, كه صاحب وسائل شمار آنها را به هفده رسانيده و ادعاى فوق متواتر كرده, دلالت مى كنند كه زن, از زمين ارث نمى برد.
در بررسى آنها روشن شد كه شمار ادعايى و تواتر و فوق تواتر, هيچ كدام, پايه اى ندارد و برگشت همه آنها به 3 يا 4 روايت است كه از براى مصلحتى نامعلوم, گاهى آنها را جمع كرده و با مضمون مشتركى به اسم فضلاى خمسه در يك حديث نقل كرده و گاه جداجدا آورده و گاه يك مضمون كه تا سه راوى مشترك بوده اند, به خاطر اين كه در دو كتاب روايى از آنها ياد شده, يا جهت ديگرى دو روايت حساب شده است. بدين گونه: گاهى حديثى در استبصار كه خود شيخ طوسى شماره گذارى كرده يك شماره داشته, ولى در كتابهاى ديگر, مانند وسائل جدا شده و با دو شماره, دوحديث به حساب آمده است كه از مجموع بررسيها روشن شد از سه يا چهار مضمون و سه يا چهار خبر, فراتر نمى رود. پاره اى از نظر سند بسيار مشكل داشت كه بيان شد.
3. روايات زيادى در صدد بيان سهام و رد (عول) بودند كه در آنها بيان مى شد سهام زن, هيچ گاه از يك هشتم كم تر نمى شود و صورتهاى اجتماع زن با ديگر طبقات يا ديگر وارثان را بيان كرده بود و گاهى سهام را به 24 و مانند آن مى رساند و درهيچ يك از آنها سخنى از اعيان و عرصه نبود, در صورتى كه اگر تفصيلى وجود داشت و زنان از زمين ارث نمى بردند, مى بايست به جاى بالا بردن سهام و ذكر كسرهاى مشكل, نخست سهم زن را از هوايى (اعيان) حساب مى كردند و يك هشتم اعيان را به او مى دادند و سپس, باقى مال را از همان سهام معروف كه بسيار روشن است, تقسيم مى كردند, درحالى كه در هيچ يك از آن روايات, به اين راه اشاره اى نشده است. بنابراين, اين دسته از روايات, به دلالت التزامى بر ارث بردن زن, از همه دارايى شوهر, دلالت مى كنند.
4. در روايتى از امام(ع) درباره شخصى كه وفات يافته و تنها وارث, زن اوست, پرسيده شد و امام(ع) فرمود: (يك چهارم به همسر وى بده و باقى را به سوى ما بفرست.)101
در اين روايت, سخنى از اعيان و عرصه به ميان نيامده, با اين كه در آن زمانها كم ترين چيزى كه هر فرد داشته منزل بوده و اجاره نشينى, پديده كم وبيش, جديدى است. بنابراين, اطلاق جواب و ترك استفصال دلالت مى كند كه زن از همه دارايى ارث مى برده است, بويژه كه وقت عمل نيز بوده و بيان نكردن, مستلزم تأخير بيان از وقت حاجت بوده است.
5. يك روايت صحيح و صريح وجود داشت كه در آن امام(ع) مى فرمود:
(يرثها وترثه من كل شئ ترك و تركت)102
زن و شوهر, هر يك از همه دارايى ديگرى ارث مى برد.
6. اجماع تعبدى خاصى كه كاشف از قول معصوم باشد, يافت نشد. تنها رجوع به كتاب مختلف, ديدگاههاى اختلافى فقيهان شيعه را ياد كرده, كافى است, تا اختلاف فقهاى بزرگ شيعه را در اين مسأله روشن كند. حتى فقيهى چون شيخ طوسى, در چهار كتاب: تهذيب, استبصار, نهاية و خلاف, ديدگاههاى گوناگونى ارائه داده است و در دو كتاب مبسوط و تبيان, هيچ اشاره اى به محروم بودن زن از برخى ميراث نكرده است.با اين كه تبيان, كتاب تفسيرى ايشان است و بايد در ذيل آيه 12 سوره نساء, از روايات هفده گانه مربوط به كوتاه بودن دستِ زن از عقار و اجماع موجود در اين باره, سخن بگويد و بين آنها و آيه قرآن, هماهنگى پديد آورد و در كتاب مبسوط نيز, كه براى نمايان قدرت اجتهاد شيعه و چگونگى ردّ فروع بر اصول نگاشته شده و مسأله حل تعارض روايات با عموم آيه از مسائلى است كه بايد در آن جا مطرح و درباره آنها بحث مى شد, كه نشده است.
بارى, اجماع تعبدى, تا ميانه هاى حيات شيخ طوسى, وجود ندارد و از آن زمان به بعد, اگر چه اجماع, وجود دارد, ولى از نقطه نظرهاى فقيهانى مانند: علامه حلّى در مختلف و مقدس اردبيلى در مجمع الفائده روشن مى شود كه اين اجماع نيز, تعبدى نيست و مستند آنان چيزى غير از روايات نيست و نمى توان از آن قول معصوم را به دست آورد.
بنابراين, صريح صحيحه فضل بن عبدالملك و ابن ابى يعفور (رديف 5 جمع بندى) با كمك دلالتهاى التزامى رديفهاى 3 و4, دلالتى قوى, روشن و خدشه ناپذير بر ارث بردن زن از همه دارايى شوهر دارند كه اين مضمون, مورد تأييد و توافق آيه قرآن نيز هست.
آن گاه امر روايات رديف 2 داير است بين اين كه:
الف. آنها را به خاطر ناسازگارى با روايات بسيار ديگر و با ظهور قرآن نپذيريم و بگوييم: زنان, نه تنها از همه دارايى شوهر ارث مى برند كه در همه دارايى وى نيز شريك هستند و به گونه مشاع, سهم دارند. برابر ديدگاه ابن جنيد اسكافى.
ب. روايات رديف 2 را ناظر به قسمتى بدانيم كه آيه قرآن و روايات رديفهاى 5, 4, 3, به آنها نپرداخته بودند; يعنى آيه قرآن و روايتهاى رديف 3, 4 و 5 در صدد بيان ميراث زن بوده اند و آن را از همه دارايى شوهر دانسته اند. و اين دسته روايات, مى گويند: آن مقدار ارثى كه زن سهم مى برد, بايد از قيمت و اعيان, به اوداده شود, نه از زمين, همان ديدگاه سيد مرتضى. اگر به اين ديدگاه عمل شود, هم به آيه قرآن و 3 رديف روايت عمل شده, هم روايتهاى رديف 2, ناديده گرفته نشده, هم, با تعليل وارد شده در برخى از روايتهاى: (لئلا يتزوجن) و… سازگارى دارد, هم با ديدگاه اهل سنت, كه در پاره اى روايات (الرشد فى خلافهم) آمده, مخالفت دارد. پس اين ديدگاه, همه وجوه امتياز را دارد و نقصى ندارد, مگر مقدار كوششى كه بايد براى حمل روايتهاى رديف 2 بر اين مطلب انجام داد و اين مقدار از كوشش بر چيز ديگر و هر راه ديگر, پيشى دارد.
پس به طور قطع مى توان نظر داد: زن از همه ميراث همسر خويش ارث مى برد, ولى ورثه مى تواند به جاى عين زمين, بهاى آن را به او بدهند. زن حق در خواست عين زمين را ندارد و تفاوتى بين زنى كه از اين شوهر فرزند داشته باشد و يا نداشته باشد, وجود ندارد.
اگر چه بسيارى از فقيهان, بين اين دو گروه از زنان اين تفصيل را داده اند و با اعتبار عقلى نيز سازگار است, ولى دليلهاى موجود, بر اين تفصيل, دلالت ندارند, همان گونه كه بر اصل محروم بودن زن از ارث, دلالت ندارند.

چند يادآورى

1. در آغاز بحث اشاره شد, تخصيص عموم آيه قرآن با خبر واحد صحيح, كه صراحت بيش ترى از آيه قرآن داشته باشد, روا, بلكه واجب است. در مثل: (ما تركتم) در (ولهنّ الثمن مما تركتم.), فراگير است و همه دارايى شوهر را در بر مى گيرد. حال اگر روايت صريح و صحيحى آمد و گفت: زنان يك هشتم از همه دارايى, به استثناى عقار را ارث مى برند, يا به نحو حكومت گفت: (ما ترك, عقار را دربر نمى گيرد.) اين گونه روايات, آيه قرآن را تخصيص مى زنند, امّا در اين نوشتار به دست آمد كه چنين دليل خاصى وجود خارجى ندارد; زيرا آن دليل خاص, مضمون روايتهاى رديف 2 بود كه با روايتهاى رديف 3, 4 و 5 تعارض مى كند و وقتى چنين شد, نمى توان به جواز تخصيص كتاب, به خبر واحد تمسك جست; زيرا بحث در كبراى كلى, يعنى رَواييِ تخصيص نيست, بلكه تمام بحث اين است كه روايات, با اين همه اختلاف, تعارض و شبهه, دليل خاصى را به ما ارائه نمى دهد, تا مخصص آيه قرآن قرار گيرد.
به ديگربيان: دليل پيشى گرفتن خاص بر عام, در هر جا, آشكار يا آشكارتر بودنِ مضمون خاص است و چون خاص, آشكارتر است و يا آشكار و روشن, بر عام كه ظاهر است, پيشى مى گيرد ولى در بحث ما, به جهت بسيارى اختلاف در مضمونهاى رواياتِ رديف 2 و ناسازگارى آنها با روايات ديگر و همچنين با آنچه در ذهن دينداران جاى گرفته, اين روايات, آشكارتر نيستند.
2. سوره نساء, پس از جنگ احزاب و پس از سوره ممتحنه بر پيامبر(ص) نازل شده است و از زمان نازل شدن اين سوره تا پايان عمر شريف پيامبر, چندين سال به درازا كشيده.103, بعيد مى نماد پيامبرى كه بيان كننده كتاب است: (لتُبيّن للناس مانزل اليهم.)104 اين حكم را براى مردم بيان نكرده باشد و برابر ظاهر آيه, زنان يك هشتم همه دارايى را به ارث ببرند و با اين حكم, سهم ديگر ارث بَران, از جمله يتيمان و… به زن انتقال يابد و نبى اكرم(ص) ساكت بماند و چيزى نگويد.
ييا پيامبر اكرم(ص) در تمامى اين موارد, از اعيان به زنان ارث داده و آنان را از عرصه محروم كرده باشد, ولى هيچ يك از صحابه و تابعين دركتابهاى خود و مفسران در تفسيرهاى خود, از آن سخنى به ميان نياورده باشند.
ييا پيامبر(ص) زنان را از زمين محروم كرده باشد, ولى اهل سنت كه بر (تعصيب) پاى مى فشرند و در مواردى, به جاى ميراث به فرزند سهمى از آن را به عصبه مى دهند, در اين مورد برخلاف نظر پيامبر(ص) و خلاف نظر خود عمل كنند و ارث را براى زنان و به سود آنان تغيير دهند و باز صحابه و در رأس آنان حضرت على(ع) شاهد و ناظر باشند, امّا سخنى نگويند و هيچ مطلب خلافى نقل نشود.
ييا حضرت على(ع) در زمان حكومت خود, هيچ سخنى در اين باره نگفته و عملى انجام نداده باشد, با اين كه ايشان سعى مى فرمود با عمل خويش, احكام را به مردم بياموزد, كه يك نمونه از آن را در آخر بحث, نقل خواهيم كرد.
ييا امام حسن و امام حسين و امام سجاد(ع) سخنى از چگونگى ارث زن و محروم بودن وى از اعيان مطرح نكرده باشند. و در طول اين زمانها, چقدر افرادى از دنيا رفته اند و زنان آنان برابر آيه قرآن از همه دارايى ارث برده اند در حالى كه حق آنان نبوده است و حقوقى از صغير و كبير, پايمال شده است و ائمه ساكت بوده اند؟
روشن است كه همه اين امور بعيد مى نمايد. پس بايد گفت: زن از همه دارايى ارث مى برد, ولى روش تقسيم و مشاعى بودن يا نبودن در آن زمانها بيان نشده است و امام باقر و صادق(ع) آن روش را بيان كرده اند. پس در طول اين مدت, حق كسى از بين نرفته است, تنها شايد مزاحمتهايى در املاك فرزندان و صاحبان مال ايجاد شده باشد كه بعدها حضرت باقر و صادق(ع) با بيان خويش, راه اين مزاحمتها را نيز بسته باشند.
در پايان اين نوشتار, گزارشى را از سيره حضرت امير(ع) پس از جنگ جمل, در تقسيم ارث نقل مى كنيم, تا روش زيباى آن امام همام در تقسيم عادلانه و دقيق ارث و پرداخت سهم ميراث بَران, روشن شود و الگوى كار ما گردد.
ثقة الاسلام كلينى, با چند سند از ابن محبوب, از حماد بن عيسى, از سوار از حسن بن على(ع) نقل مى كند:
(هنگامى كه امام على(ع) طلحه و زبير را شكست داد و لشكر شكست خورده و از هم گسسته, فرار كرد, لشكريان به زن آبستنى درراه برخوردند و او ترسيد, بچه اى را كه دررحم داشت, زنده, سقط كرد. آن بچه مقدارى مضطرب ماند و سپس مُرد. پس از او, مادر نيز از دنيا رفت.
حضرت على(ع) و اصحاب بر آن زن و فرزند, كه در راه افتاده بودند گذر كرد و پيرامون آن زن, به پرس وجو پرداخت.
گفتند: او زنى آبستن بود, هنگامى كه جنگ و شكست را ديد, ترسيد.
امام حسن(ع) فرمود: حضرت پرسيد: كدام يك, پيش از ديگرى مُرد؟
گفته شد: فرزند, پيش از مادر مُرد.
امام حسن(ع) فرمود: حضرت على(ع) شوهر آن زن, پدر آن فرزند را خواست و دو ثلث ديه فرزند را به او داد و ثلث ديه فرزند را به مادرش داد, سپس به شوهر, نصف ثلث ديه اى را كه مادر از فرزند خود به ارث برده بود, داد و به خويشاوندان آن زنِ از دنيا رفته, باقى مانده ديه فرزند را داد. سپس به شوهر نصف ديه همسرش را به عنوان ارث داد كه دوهزاوپانصد درهم بود و به خويشاوندان زن نيز دوهزاروپانصد درهم, نصف ديگر ديه را داد. اين [نيمى را به زن و نيمى ديگر را به خويشان وى] بدان خاطر بود كه زن, فرزند ديگرى غير از اين بچه سقط شده, نداشت.
امام حسن فرمود: پدرم, تمام اين ديه ها را از بيت المال بصره پرداخت.)105
نكته هايى را كه مى شود از اين روايت استفاده كرد:
1. ارث و بخش بخش كردن دقيق آن, از مسائل بسيار مهمى است كه چشم پوشى از آن و يا تغيير آن, به هيچ روى, ممكن نيست.
2. دشواريها و گرفتاريهايى مانند جنگ, اضطراب, دلهره, يا وجود مسائل بااهميت ديگر, نمى تواند از اجراى مسائلى كوچك و محاسبه دقيق آنها, جلو بگيرند.
3. بصرى, يا طرفدار طلحه و زبير بودن يا واقع شدن جنايت در اثر كار آنان و ترس از آنان, يا بهانه هايى از اين گونه, نمى تواند سبب محروم شدن شخصى از حق خود, ديه خود و مانند آن بشود, بلكه رهبر و امام جامعه, بايد براى احقاق حقوق مظلومان و محرومان و دادن ديه آنان اقدام كند.
5. مرده بودن يا ضعيف بودن يا به محكمه اسلامى شكايت نبردن, نمى تواند و نبايد سبب محروم شدن كسى از حق خود شود. حضرت, هم حق زن مرده را حساب مى كند و به ورثه او مى پردازد و هم حق شوهر غايب را.
6 . ديه افرادى كه در اثر فشار جمعيت, ترس از فرار و يا مانور لشكر و ديگر امور همگانى, از دنيا مى روند, به عهده بيت المال است.
7. بيت المال شهر و يا گروهى كه قتل به سبب آنان اتفاق افتاده, سزاوار تر و يا متعين است كه ديه آن قتل را از آن بپردازند.
8. شايد بتوان گفت: در آن روزگار, بيت المال شهرهاى گوناگون, مشخص بوده و هر پديده اى كه روى مى داده, از بيت المال شهر محل رخداد, هزينه مى شده است.

پى نوشتها:
1. سوره (نحل),آيه 44.
2. (تهذيب الاحكام), شيخ طوسى, ج294/9, ح15, دارالكتب الاسلاميه, تهران.
3. (ملاذ الاخيار فى فهم تهذيب الاحكام), محمد باقر مجلسى, ج271/15, انتشارات كتابخانه آيت اللّه مرعشى نجفى.
4. (تهذيب الاحكام), ج295/9, ح16.
5. (ملاذ الاخيار), ج271/15.
6. (تهذيب الاحكام), ج295/9, ح17.
7. همان مدرك, ح18.
8. (ملاذ الاخيار), ج271/15.
9.(معجم رجال الحديث), آيت اللّه سيدابوالقاسم خوئى, ج304/17, دارالزهراء, بيروت.
10. (كافى), ثقة الاسلام كلينى, ج126/7, دارالكتب الاسلاميه, تهران.
11. (معجم رجال الحديث), ج285/14.
12. (تهذيب الاحكام), ج296/9, ح19.
13. (ملاذ الاخيار), ج272/15.
14. (كافى), ج126/7.
15. (معجم رجال الحديث), ج46/16.
16. (تهذيب الاحكام), ج296/9,ح20.
17. همان مدرك, ح22.
18. (كافى),ج80/7.
19. همان مدرك82/, ح3.
20. همان مدرك, ح4.
21. همان مدرك83/, ح1.
22. همان مدرك89/, ح4.
23. همان مدرك97/, ح3.
24. همان مدرك98/, ح1.
25. همان مدرك110/, حديث 4 و 9.
26. همان مدرك118/.
27. همان مدرك123/.
28. (وسائل الشيعه), شيخ حرّ عاملى, ج518/17, ح3, داراحياء التراث العربى, بيروت; (كافى), ج130/7, ح11; تهذيب الاحكام ج299/9 حديث 1071, استبصار ج152/4, ح577. در تمامى كتابهاى ياد شده آمده: (عن ابان الاحمر قال لا اعلم الاّ عن ميسّر [استبصار ميسرة].) و گويا مقصود اين است كه ابان اين روايت را از كسى شنيده,ولى يقين به اسم او ندارد. بنابراين, مرادش اين است كه (عن رجل لا اعلمه الاّ…) تاييد مى كند اين را نقل من لايحضره الفقيه ج377/4 حديث 5748 (عن ابان الاحمر عن ميسّر…) و از (لا اعلمه الا) سخنى به ميان نياورده است.
29. (من لايحضره الفقيه), شيخ صدوق, ج347/4, ح5748, انتشارات اسلامى, وابسته به جامعه مدرسين, قم.
30. (معجم رجال الحديث), ج105/19 ـ 108.
31. (وسائل الشيعه), ج519/17, ح7; (كافى), ج129/7, ح6.
32. همان مدرك521/, ح14.
33. (تهذيب الاحكام), ج300/9, ح1074.
34. (من لايحضره الفقيه), ج348/4, ح5749; (علل الشرايع), شيخ صدوق572/, باب 372, داراحياءالتراث العربى, بيروت.
35. اهل نظر و رجال شناسان, درباره محمدبن سنان, بسيار گفت وگو كرده اند, شمارى وى را شخصى ضعيف دانسته اند و شمارى به دفاع از وى برخاسته اند:
نجاشى مى نويسد:
(ضعيف جداً لايعول عليه ولايلتفت الى ما تفرد به.)
به درستى كه محمد بن سنان, شخصى ضعيفى است. بر وى, اعتمادى نيست و به آنچه كه او, به تنهايى نقل كرده, توجه نمى شود.
ايوب بن نوح, و فضل بن شاذان گفته اند:
(لا احل لكم ان ترووا احاديث محمد بن سنان.)
به شما روا نمى دانم كه احاديث محمد بن سنان را روايت كنيد.
شيخ طوسى مى نويسد:
(محمد بن سنان, كتابهاى زيادى دارد و بر او, بسيار طعن زده شده و ضعيف شمرده شده است.)
( به محمد بن سنان, طعن زده شده است. در متهم بودن و ضعف وى, اختلافى وجود ندارد و كسى كه اين گونه باشد, در دين, به روايات وى عمل نمى شود.)
صفوان درباره وى مى گويد:
(لقد همّ ان يطير غير مرّة, فقصصناه, حتى ثبت معنا.)
بارها, بر آن شد كه بپرد, بالهايش را چيديم, تا با ما ثابت بماند.
فضل بن شاذان گفته است:
(ابن سنان, از دروغ گويان مشهور است و خدا را بنده نيست.)
ابن غضائرى درباره وى مى نويسد:
(ضعيف, اهل غلو و سازنده حديث است و به او, توجه نمى شود.)
از فضل بن شاذان نقل شده كه گفته است:
(تا زنده ام, احاديث محمّدبن سنان را از من نقل نكنيد, ولى, پس از مرگ من,اجازه داريد كه از وى روايت كنيد.)
از ايوب بن نوح نقل شده كه گفته است:
(اينهاست احاديث محمد بن سنان, اگر خواستيد, بنويسيد, ولى من براى شما روايت نمى كنم; زيرا در آخر عمرش به من گفت: اين احاديث را نه شنيده ام و نه كسى براى من روايت كرده است, بلكه يافته ام.)
معجم رجال الحديث, ج16, محمد بن سنان زاهدى.
از سخنان كسانى كه وى را ضعيف شمرده اند و بر وى خرده گرفته اند, جهت ضعيف شماريها و خرده گيريها, روشن مى شود: (غلو), (بلندپروازى), (اعتراف به يافتن احاديث) و… از اينها كه مستمسك آقايان صاحب نظر شده براى ضعيف شمارى محمد بن سنان, به دست مى آيد كه وى, شخص فاسدى نبود, بلكه عقايدى داشته كه خرده گيران و ضعيف شماران وى, اين عقايد را بالاتر از عقايد خود مى دانسته اند و مى پنداشته اند وى, غالى است و غلوآميز سخن مى گويد; از اين روى, نگفته اند: (مى خواست تباه شود و سقوط كند, دست او را گرفتيم.) بلكه مى گويند: (خواست پرواز كند و بالش را چيديم) يا نمى گويند: (به هيچ روى, احاديث وى را نقل نكنيد.) بلكه از آن جا كه احاديث وى در جامعه بازتاب داشته مى گويند: (تا زنده ايم,روايات وى را از قول ما نقل نكنيد.)
به راستى, شگفت انگيز است كه شخصى را اين همه تضعيف بكنند, با اين حال, حدود هشتصد حديث, در كتابهاى معتبر شيعه از او روايت شده باشد. بر اين مطلب, بيفزاييد, سخنان گردآورندگان مجامع روايى را:
شيخ صدوق (در من لايحضره الفقيه, ج3/1) مى نويسد:
(در اين كتاب, روايتهاى صحيح را روايت كرده ام.)
ييا: (هر آنچه را كه به آن عمل مى كنم, در اين اثرنقل كرده ام.)
شگفت تر اين كه بسيارى از بزرگان حديث, از او روايت كرده اند. ر.ك: معجم رجال الحديث, ج140/16 ـ 141.
رواياتى نيز از امام جواد(ع) در دست داريم كه در آنها, از محمد بن سنان به نيكى ياد شده است, ر.ك: همان, ذيل محمد بن سنان.
بررسى: در نگاه نخستين, چنين به نظرمى رسد كه اين روايات, ناسازگار با يكديگرند, ولى با اندكى دقت و مطالعه شيوه و روش امامان(ع) كه گاه براى حفظ ياران خود از دسيسه ها و توطئه هاى مخالفان, ازآنان بد مى گفته اند و مى فرموده اند:
(همان گونه كه حضرت خضر, با عيب دار كردن كشتى, از غصب شدن آن جلوگيرى مى كرد, ما با اين روش, شما را از دشمن حفظ مى كنيم.)
از ديگر سوى, امامان(ع) انسانهاى احساسى نبوده اند كه با اندك چيزى, از كسى تعريف كنند و به مجرد كوچك ترين لغزشى, از كسى بد بگويند.
محمد بن سنان, از ياران و مواليان حضرت رضا و حضرت جواد(ع) بوده است و چون در درك و دريافت مقام ائمه(ع) درجه بالاترى داشته, امامان او را از گفتن آن مطالب باز داشته اند.
36. (استبصار), شيخ طوسى, مقدمه/ ض.
37. (ملاذ الاخيار), ج281/15 ـ 282.
38. (فروع كافى), ج129/7, ح7.
39. (تهذيب الاحكام), ج298/9, ح28.
40. (من لايحضره الفقيه), ج348/4, ح5751.
41. (فروع كافى), ج128/7, ح5; (وسائل الشيعه), ج518/17, ح2.
42. (وسائل الشيعه), ج517/17, باب 6 از ابواب ميراث ازواج.
43. (من لايحضره الفقيه), ج349/4, ح5754.
44. همان مدرك.
45. (وسائل الشيعه), ج517/17, ح1; (فروع كافى), ج127/7, ح2; (تهذيب الاحكام), ج298/9, ح25; (من لايحضره الفقيه), ج252/4, ح5752.
46. (وسائل الشيعه), ج517/17, ح4; (فروع كافى), ج127/7, ح1; (تهذيب الاحكام), ج298/9, ح26; (استبصار), ج152/4, ح3.
47. (وسائل الشيعه), ج519/17, ح6; (فروع كافى), ج128/7, ح4.
48. (وسائل الشيعه), ج519/17, ح5; (فروع كافى), ج128/7, ح3; (تهذيب الاحكام), ج297/9, 24, ح24; الاستبصار), ج151/4, ح1.
49. (وسائل الشيعه), ج519/17, ح8; (فروع كافى), ج129/7, ح8.
50. (وسائل الشيعه), ج520/17, ح11; (فروع كافى), ج129/7, ح10; (تهذيب الاحكام), ج297/9, ح29.
51. (معجم رجال الحديث), ج121/20; ج298/16.
52. (وسائل الشيعه), ج520/17, ح12; (تهذيب الاحكام), ج299/9, ح32; (من لايحضره الفقيه), ج348/4, ح5752; (فروع كافى), ج127/7, ح2.
53. (معجم رجال الحديث), ج54/7, احوال خطاب; ج159/9, احوال طربال.
54. (وسائل الشيعه), ج521/17, ح13; (تهذيب الاحكام), ج300/9, ح33.
55. (وسائل الشيعه), ج521/17, ح15; (تهذيب الاحكام), ج301/9, ح37; (استبصار), ج153/4.
56. (وسائل الشيعه), ج522/17, ح16; (من لايحضره الفقيه), ج348/4, ح5750.
57. (معجم رجال الحديث), ج32/17.
58. (وسائل الشيعه), ج522/17, ح17.
59. (مصباح المنير), فيومى216/, دارالفكر.
60. (وسائل الشيعه), ج523/17 ـ 524, ح1; (فروع كافى), ج130/7, ح1; (تهذيب الاحكام), ج301/9, ح38.
61. (وسائل الشيعه), ج522/17, ح1; (تهذيب الاحكام), ج300/9, ح35; (من لايحضره الفقيه), ج394/4, ح5753; (استبصار), ج154/4, ح12.
62. (استبصار), ج155/4.
63. (وسائل الشيعه), ج523/17, ح2; (تهذيب الاحكام), ج301/9, ح36; (من لايحضره الفقيه), ج394/4, ح5754.
64. (وسائل الشيعه), ج522/17.
65. (الانتصار), سيد مرتضى علم الهدى301/, انتشارات اسلامى, وابسته به جامعه مدرسين, قم.
66. (مختلف الشيعه), علاّمه حلى, ج54/9, دفتر تبليغات اسلامى.
67. گاه, خبرى با سلسله سندهاى گونه گون و لفظ واحد, به ما مى رسد كه مى گويند: تواتر لفظى, مانند (قولوا لا اله الاّ اللّه تفلحوا) راويان اين سخن, آنقدر بسيارند كه احتمال همدستى و هماهنگى آنان بر دروغ گويى, محال است, بويژه واژگان نيز يكى است. گاهى, راويان, با واژگان گوناگون, يك مضمون را روايت كرده اند, مانند (انى تارك فيكم الثقلين كتاب اللّه وعترتى) يا (كتاب اللّه وسنتى) كه در اين جا, تواتر معنوى هست و گاهى, نه لفظ و نه معنى يكى نيست, ولى از مجموع گفته ها به دست مى آوريم كه به طور اجمال سخنى در اين مورد از امام صادر شده كه نه بر لفظ اتفاق است و نه بر معنى, به آن, تواتر اجمالى, گفته مى شود.
68. (وسائل الشيعه), ج82/18, ح21 ـ 25.
69. همان مدرك80/, ح19.
70. همان مدرك76/,ح1.
71. همان مدرك.
72. سوره (نساء), آيه 22.
73. (من لايحضره الفقيه), ج349/4.
74. (مختلف الشيعه), علاّمه حلى, ج52/9.
75. (الانتصار)585/.
76. همان مدرك582/ ـ 583.
77. (النهاية و نكتها), شيخ طوسى, ج210/3, انتشارات اسلامى, وابسته به جامعه مدرسين, قم.
78. (المقنعه), شيخ مفيد687/.
79. (الخلاف), شيخ طوسى, ج119/4, مسأله 131, انتشارات اسلامى, وابسته به جامعه مدرسين, قم.
80. (تهذيب الاحكام), ج300/9 ـ 301.
81. (استبصار), ج155/4.
82. همان مدرك, ج1/1 ـ 2.
83. (وسائل الشيعه), ج78/18, ح79/12, ح14 و 80/15, ح86/19, ح35 و 89/37, ح47.
84. (الكافى), ابوصلاح حلبى, تحقيق:رضا استادى 374/, مكتبة اميرالمؤمنين.
85. (مختلف الشيعه), ج52/9.
86. (الكافى)378/.
87. (الوسيله), ابن حمزه, چاپ شده در (جوامع الفقهيه)775/.
88. (مختلف الشيعه), ج54/9 ـ 55.
89 .(مسالك الافهام), ج333/2, چاپ سنگى.
90. همان مدرك334/.
91. (مجمع الفائده والبرهان), محقق اردبيلى, ج442/11, انتشارات اسلامى, وابسته به جامعه مدرسين.
92. همان مدرك450/.
93 . (جواهر الكلام), شيخ محمد حسن نجفى, ج207/93, دارالكتب الاسلاميه, تهران.
94. همان مدرك208/ ـ 215.
95. (مسالك الافهام), ج333/2.
96 . اين كلام, از شيخ انصارى است. يعنى براى آنان, اصل و پايه اجماع است.
97. (وسائل الشيعه), ج522/17, ح1.
98. سوره (نساء), آيه 12.
99. (وسائل الشيعه), ج75/18 ـ 76; (كافى), ج67/1 ـ 68.
100 . (الميزان), علامه طباطبايى, ج276/5, مؤسسه اعلمى, بيروت.
101. (وسائل الشيعه), ج515/17, ح2.
102 . همان مدرك522/, ح1.
103 . سوره (نساء), نود و دومين سوره نازل شده بر پيامبر گرامى اسلام است. پس از ممتحنه و پس از احزاب, نازل شده است.ششمين سوره نازل شده در مدينه است. (ر.ك: (تاريخ قرآن), راميار 692/, اميركبير) از مجموع اين امور به دست مى آيد كه اين سوره شريفه در اواخر سال پنجم هجرت, يا اوائل سال ششم, بر پيامبر گرامى اسلام نازل شده است.
104. سوره (نحل), آيه 44.
105 . (كافى), ج138/7; (تهذيب الاحكام), ج376/9, ح13; (وسائل الشيعه), ج393/17, ح3.
 
جمعه 14 مهر 1391  11:10 PM
تشکرات از این پست
siasport23
siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16696
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

پاسخ به:بانک مقالات معارف قرآن

  عنوان مقاله : بلای ربا

دریافت فایل pdf

 

 

  عنوان مقاله : تركه الميت

دریافت فایل pdf

 

 

  عنوان مقاله : ارث به سبب قرابت يا تعصيب؟

دریافت فایل pdf

 

 

 
جمعه 14 مهر 1391  11:11 PM
تشکرات از این پست
siasport23
siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16696
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

پاسخ به:بانک مقالات معارف قرآن

  عنوان مقاله : رهيافتى به مفهوم واژه قرآنى «كلاله»

دریافت فایل pdf

 

 

  عنوان مقاله : ارث الأولاد و الأبوين

دریافت فایل pdf

 

 

 

  عنوان مقاله : ارث اولی الارحام

دریافت فایل pdf

 

 

 
جمعه 14 مهر 1391  11:11 PM
تشکرات از این پست
siasport23
siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16696
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

پاسخ به:بانک مقالات معارف قرآن

  عنوان مقاله : ارث کلاله الابوین اوالاب

دریافت فایل pdf

 

 

  عنوان مقاله : نسبت تعبد و تعقل در آیین پیامبر و انسان معاصر

دریافت فایل pdf

 

 

  عنوان مقاله : آسیب شناسی عبادت از منظر قرآن و حدیث

دریافت فایل pdf

 

 

 

 
جمعه 14 مهر 1391  11:11 PM
تشکرات از این پست
siasport23
siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16696
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

پاسخ به:بانک مقالات معارف قرآن

  عنوان مقاله : تفسیر عرفانی دعا در نگاه قرآن

دریافت فایل pdf

 

 

  عنوان مقاله : عبودیت و بندگی در آیات

دریافت فایل pdf

 

 

  عنوان مقاله : سهم زنان در وقف نسخه های خطی ترجمه های فارسی قرآن کریم

دریافت فایل pdf

 

 

 

 
جمعه 14 مهر 1391  11:12 PM
تشکرات از این پست
siasport23
siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16696
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

پاسخ به:بانک مقالات معارف قرآن

  عنوان مقاله : الاسلام: دعوة شاملة کاملة (2)

دریافت فایل pdf

 

 

  عنوان مقاله : فرهنگ لعن در زیارت نامه عاشورا

دریافت فایل pdf

 

 

 

  عنوان مقاله : اقتدار سحرگاهان

دریافت فایل pdf
جمعه 14 مهر 1391  11:12 PM
تشکرات از این پست
siasport23
siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16696
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

پاسخ به:بانک مقالات معارف قرآن

  عنوان مقاله : تحلیل و تبیین مفهوم و قلمرو دعا

دریافت فایل pdf

 

 

  عنوان مقاله : تطبیق آیات قرآنی با مناجات خمس عشره

دریافت فایل pdf

 

 

  عنوان مقاله : دعا از منظر امام محمدباقر(علیه السلام)

دریافت فایل pdf

 

 

 

 
جمعه 14 مهر 1391  11:13 PM
تشکرات از این پست
siasport23
siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16696
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

پاسخ به:بانک مقالات معارف قرآن

  عنوان مقاله : مضامین و مفاهیم قرآنی در دعای سمات

دریافت فایل pdf

 

 

  عنوان مقاله : جایگاه نیت در تفاوت بنیادین فقه و اخلاق (با تأکید بر آیات و روایات)

دریافت فایل pdf

 

 

  عنوان مقاله : ادب دعا در نیایش پیامبران از دیدگاه قرآن

دریافت فایل pdf

 

 

 

 
جمعه 14 مهر 1391  11:13 PM
تشکرات از این پست
siasport23
siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16696
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

غفلت در عبادت

غفلت در عبادت

عبدالله جوادی آملی

از چيزهايى كه براى همه ما دردآور است و ما را رنج مى‌دهد، اين است كه ما در متن بهترين پايگاه اخلاق يعنى عبادات خود در فكر خارج آن هستيم! در متن عملى كه براى ما سازنده است متوجه امور ديگريم؛ مثلا انسان در نماز كه مناجات عبد با مولا و بهترين وسيله براى ندا و نجواى بنده با خداست، متوجه نيست كه چه مى‌گويد. او نه تنها از معارف نماز، آگاه نيست و نه تنها مفاهيم آن را در ذهن نمى‌گذراند بلكه به خارج از آن مى‌پردازد. گاهى انسان بر طبق شريعت نماز مى‌خواند، يعنى واجبات و مستحبات وضو و نماز را رعايت مى‌كند، ولى حضور قلب ندارد اين نماز گرچه از نظر فقهى باطل نيست، ليكن از نظر اخلاقى و كلامى نمازى بى ‌اثر است. تامين حضور قلب در نماز، بسيار مشكل است. با اين كه هر نماز چند دقيقه، بيشتر طول نمى‌كشد، اين هنر در نمازگزار نيست كه موقع نماز خود را ضبط كند. اگر انسان همان چند دقيقه، خود را ضبط كند و بداند با چه كسى سخن مى‌گويد، بقيه امور او تامين است؛ اما چون در همان چند دقيقه، قدرت حضور و ضبط ندارد، ساير امور او هم ناكام است. نماز، صراط است و صراط با غفلت سالك نمى‌سازد؛ زيرا اگر انسان غفلت كند، از صراطى كه از مو باريك‌تر و از شمشير تيزتر است، سقوط مى‌كند: "و ان الذين لايؤمنون بالاخرة عن الصراط لناكبون"(1) غفلت زدگانى كه به آخرت ايمان ندارند تحقيقا از راه راست افتاده‌اند. البته تلازمى متقابل وجود دارد كه نماز درست، انسان را از زشتي‌ها باز مى‌دارد و اعمال زشت هم انسان را از انجام صحيح نماز و ساير عبادات باز مى‌دارد؛ كسى كه پيش از نماز، مواظب اعضا و جوارح خود يا حلال و حرام نباشد، در نماز هم توفيق حضور قلب نخواهد داشت و نمى‌داند با چه كسى سخن مى‌گويد در نتيجه جواب‌هايى را هم كه از او مى‌شنود، درك نمى‌كند. در اين صورت، بار فقهى چنين نمازگزارى به مقصد رسيده؛ در حالى كه بار كلامى و اخلاقى وى همچنان بر زمين مانده است.
گاهى انسان بر طبق شريعت نماز مى‌خواند، يعنى واجبات و مستحبات وضو و نماز را رعايت مى‌كند، ولى حضور قلب ندارد اين ماز گرچه از نظر فقهى باطل نيست، ليكن از نظر اخلاقى و كلامى نمازى بى ‌اثر است.
قرآن كريم مى‌فرمايد: واى بر نمازگزارانى كه از نمازشان غافل هستند: "فويل للمصلين الذين هم عن صلاتهم ساهون.(2) عبادت، آنگاه در تهذيب روح و تزكيه جان مؤثر است كه عبادت كننده به مضامينش عارف و معتقد باشد و آنها را در ذهن خود حاضر كند؛ اما اگر در متن عبادت، غفلت داشته باشد، ديگر راه براى تزكيه او نيست. غفلت به تعبير ائمه عليهم السلام، چرك روح است.(3) وقتى آينه شفاف دل را چرك بپوشاند، چيزى را نشان نخواهد داد و اگر ما در متن عبادت، گرفتار غفلت و چرك شويم، راهى براى تهذيب روح نداريم. نمازهاى پنجگانه شبانه روز براى نجات انسان از غفلت است و چون انسان در نماز هم به دام غفلت مى‌افتد، مامور به خواندن نماز غفيله مى‌شود و آن، نمازى است كه بين نماز مغرب و عشاء خوانده مى‌شود. چون عده‌اى در صدر اسلام، بين نماز مغرب و عشا، استراحت مى‌كردند و در فاصله بين دو نماز از ياد خدا غفلت مى‌كردند، خداوند براى نجات از غفلت، اين نماز را تشريع كرد و به غفيله موسوم شد. گاهى انسان در كنار دوستانش مى‌نشيند و سخنان عادى مى‌گويد و احساس خستگى نمى‌كند؛ اما هنگامى كه به نماز مى‌ايستد براى او دشوار است؛ زيرا با خدا مانوس نيست و سخن گفتن با كسى كه انسان با وى مانوس نيست، ملال آور است. ما نيز اگر خواستيم ببينيم آيا با خدا مانوسيم يا نه، بايد ببينيم از خواندن قرآن كه سخن خدا با ماست و از خواندن نماز كه سخن ما با خداست، احساس ملال مى‌كنيم يا احساس نشاط.
اگر خواستيم ببينيم آيا با خدا مانوسيم يا نه، بايد ببينيم از خواندن قرآن كه سخن خدا با ماست و از خواندن نماز كه سخن ما با خداست، احساس ملال مى‌كنيم يا احساس نشاط .
راه حل مشكل

آنچه گفتيم تحليل درد بود؛ راه درمان را نيز بايد بشناسيم. چون تهذيب روح، بدون شناخت درد و آشنايى با راه درمان آن ممكن نيست. راه حلى كه قرآن ارائه مى‌دهد يكى مراقبت از خود، و ديگرى ياد خدا است؛ انسان بايد اولا مواظب جلسات، خواندني‌ها، شنيدني‌ها، خوردني‌ها و پوشيدني‌هاى خود باشد؛ مواظب باشد چه سخنى را مى‌شنود و چه مى‌گويد، دقت كند كه در كنار سفره غذاى حلال مى‌نشيند يا حرام؟ لباسى را كه بر تن مى‌كند بايد گذشته از حلال بودن، لباس شهرت نباشد. گاهى شخص لباسى مى‌پوشد تا مشهور شود و هنگامى كه از كوى و برزن مى‌گذرد لباسش جلب توجه كند. اين نشان مى‌دهد كه او گرفتار خودبينى است. اگر انسان، مواظب جلسات علمى خود باشد و سخنى جز براى رضاى خدا و به سود جامعه اسلامى نگويد، به تدريج زمينه فراهم مى‌شود تا به ياد خدا دل ببندد. وقتى به ياد خدا دل بست، به آسانى خاطره‌هاى خوب در ذهنش ترسيم مى‌شود. از اين رو قرآن كريم، ذكر خدا را براى غفلت زدايى و قرب به حق به ما مى‌آموزد. هر يك از عبادت‌هاى معمولى، حد و نصابى دارد ولى ياد خدا در دل و نام خدا بر لب، حدى ندارد: "يا ايها الذين امنوا اذكروا الله ذكرا كثيرا.(4) كسى كه زياد به ياد خدا باشد، براى وى علاقه به خدا ملكه و او در تعلق به حق و تخلق به اخلاق الهى، متخصص، مجتهد و صاحب ملكه مى‌شود. در اين صورت نه تنها در حال عبادت مى‌فهمد كه با معبود خود سخن مى‌گويد، بلكه در خارج از عبادت نيز به ياد حق است؛ آنگاه فرق او با ديگران روشن مى‌شود.
هر كس يك ساعت براى مراقبت، زحمت بكشد، ده ساعت او را حفظ مى‌كنند و به پيش مى‌برند و قهرأ نجات پيدا مى‌كند، و حفظ خاطرات در نماز براى او سهل و آسان خواهد شد
ديگران در حال نماز، حواسشان نزد خدا، قيامت و معارف نماز نيست و او در غير حالت نماز نيز به ياد خدا و در نماز است: خوشا آنان كه دايم در نمازند. ذكر خدا حسنه است و هر كس در اين راه مجاهده كند و قدمى بردارد پاداش مضاعف دارد: "من جاء بالحسنة فله خير منها"(5) "من جاء بالحسنة فله عشر امثالها"(6) هر كس يك ساعت براى مراقبت، زحمت بكشد، ده ساعت او را حفظ مى‌كنند و به پيش مى‌برند و قهرأ نجات پيدا مى‌كند، و حفظ خاطرات در نماز براى او سهل و آسان خواهد شد.

پي‌نوشت‌ها:
1- سوره مؤمنون، آيه 74.
2- سوره ماعون، آيات 4- 5.
3- مفاتيح الجنان، مناجات شعبانيه.
4- سوره احزاب، آيه 41.
5- سوره نمل، آيه 89 .
6- سوره انعام، آيه 160.
منبع:
کتاب مراحل اخلاق در قرآن، عبدالله جوادی آملی
جمعه 14 مهر 1391  11:13 PM
تشکرات از این پست
siasport23
siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16696
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

تعريف منطقى شرك در عبادت

تعريف منطقى شرك در عبادت

گروهى از طلاب رشته تخصصى كلام اسلامى

از آن‏جا كه شرك در عبادت از بحثهاى كليدى در فهم بسيارى از مسائل مربوط به توحيد و شرك است، در اين مقاله كوشش شده است كه واژه‏ى پرستش وحقيقت و مفهوم آن از ديدگاه قرآن به صورت منطقى تعريف و تحليل گردد. (×)

عبادت در لغت

دركتابهاى معروف لغت‏براى عبادت معانى مختلفى ذكر شده كه نمى‏توانند تفسيرى حقيقى از عبادت در اختيار ما قرار دهند.
1. لسان العرب: اصل العبودية: الخضوع و التذلل.
2. مفردات راغب: العبودية: اظهار التذلل وا لعبادة ابلغ منها لانها غاية التذلل.
3. قاموس المحيط: العبادة: الطاعة.
4. مقاييس اللغة: العبد له اصلان كانما متضادان و الاول من ذينك الاصلين يدل على لين و ذل‏والاخر على شدة و غلظ و من الباب الاول البعير المعبد المهنوء بالقطران و هذا ايضا يدل على ما قلناه لان ذلك يذله و يخفض منه....
5. مصباح المنير: العبادة هي الانقياد والخضوع.
6. صحاح اللغة: اصل العبودية الخضوع و الذل.
تعريفى كه صاحب قاموس المحيط از عبادت به دست داده العبادة الطاعة خالى از مناقشه نيست; زيرا طاعت‏به معنى موافقت امر است و بين عبادت و موافقت امر، نسبت تساوى برقرار نيست; زيرا گاهى چيزى موافق با امر بوده ولى عبادت شمرده نمى‏شود.
صاحب مجمع البيان آورده است:
«و قول من قال ان العبادة هي الطاعة للمعبود يفسد بان الطاعة موافقة الامر و قد يكون موافقا لامره ولا يكون عابدا له الا ترى ان الابن يوافق امر الاب ولا يكون عابدا له و كذلك العبد يطيع مولاه ولا يكون عابدا له بطاعته اياه و الكفار يعبدون الاصنام ولا يكونون مطيعين لهم اذ لا يتصور من جهتهم الامر». (1)
و اما آيا مطلق تكريم و خضوع و تذلل، عبادت مى‏باشد چنان‏كه در ساير كتب لغت آمده يا نه؟ ما در قسمت دوم همين نوشتار در ضمن بررسى آراى وهابيون عدم صحت اين كلام را روشن خواهيم كرد.

مفهوم عبادت در قرآن

براى عبادت،تعاريف متعددى شده است. در اين قسمت‏با ذكر مهمترين آنها، به بررسى آن از ديدگاه قرآن مى‏پردازيم:

1. تعرف اول:

«عبادت، عبارت است از: خضوع لفظى يا عملى كه ناشى از اعتقاد مخضوع له مى‏باشد».
فخر رازى ذيل قول خداوند: «لقد ارسلنا نوحا الى قومه يا قوم اعبدوا الله ما لكم من اله غيره‏» (مؤمنون/23)مى‏گويد:
نوح ابتدا گفته:«خدا را عبادت كنيد» و سپس گفته «اله ديگر غير از او موجود نيست‏»، و عبارت دوم به منزله‏ى علت‏براى عبارت اول است; زيرا وقتى الهه‏ى ديگرى براى آنها نباشد هرچه از سود و نيكى و خوبى ولطف به آنها مى‏رسد از ناحيه‏ى خدا خواهد بود و نعمتهاى غير متناهى مستلزم نهايت تعظيم مى‏باشد وعبادت خدا به دليل علم به اين‏كه غير از او اله ديگرى موجود نيست، واجب شده است. (2)
و در ذيل آيه شريفه:«اني انا الله لا اله الا انا فاعبدني‏» (طه/14)مى‏گويد:
«فاء در «فاعبدني‏» دلالت مى‏كند بر اين‏كه عبادت خدا به دليل الوهيت او واجب شده است‏». (3)
علاوه بر اين دو آيه، آيات متعدد ديگرى دلالت‏بر صحت تفسير مذكور مى‏كند. از اين آيات، علاوه بر اين‏كه فهميده مى‏شود كه ملاك معتبر در عبادت، اعتقاد به الوهيت مخضوع له مى‏باشد، مطلب ديگرى نيز قابل استفاده است و آن اين كه عرب جاهلى در زمان نزول قرآن معتقد به الوهيت‏بت‏ها بوده‏اند و بر اين مطلب آيات ديگرى نيز شهادت مى‏دهند از جمله:
1.«الذين يجعلون مع الله الها آخر فسوف يعلمون‏» (حجر/99).
2. «واتخذوا من دون الله آلهة ليكونوا لهم عزا» (مريم/81).
3.«ائنكم لتشهدون ان مع الله آلهة اخرى‏» (انعام/19).
علامه طباطبايى ذيل آيه شريفه:«يا قوم اعبدوا الله ما لكم من اله غيره‏» (اعراف/59)،مى‏گويد:
مفاد اين آيه‏ى شريفه دعوت به سوى پرستش خدا و ترك پرستش آلهه غير خداوند است. چون وثنى‏ها غير خدا از ملائكه و جن و مقدسين را مى‏پرستيدند و براى آنها دعوت الوهيت مى‏كردند يعنى آنها را معبود مى‏دانستند نه خدا را، و جمله‏ى: «ما لكم من اله غيره‏»، در معناى اين است كه فرموده باشد:«براى شما معبودى غير از خدا نيست چون غير خدا ربى كه مدبر عالم و امور شما باشد نيست تا او را به اميد خيرش و ترس از غضبش بپرستيد».
و در ذيل آيه شريفه:«لا اله الا انا فاعبدني‏» (طه/14)مى‏فرمايد:
«عبادت خداوند را متفرع بر وحدانيت‏خالق و مربى دانسته و مى‏فرمايد: چون خداى متعال كسى است كه هرچيزى از او آغاز و قايم به وجود او و منتهى به اوست پس ديگر جا ندارد كه كسى جز براى او خضوع عبادتى بكند پس اوست الله معبود به حق‏و اله ديگرى غير از او نيست، و لذا امر به عبادت را متفرع بر اين حقيقت نموده است و فرموده:«فاعبدني‏».
حاصل سخن آن‏كه بعضى از آيات قرآنى، وكلمات مفسران بر وجود رابطه ميان الوهيت و عبادتى دلالت دارند و اين‏كه تحقق عبادت بستگى به اين دارد كه مخضوع‏له را اله بدانيم.
و اما اين‏كه معناى اله و ملاك الوهيت چيست، در قسمت دوم مشروحا به آن پاسخ خواهيم داد.

2. تعريف دوم عبادت:

«عبادت، عبارت است از: خضوع در مقابل كسى كه معتقديم مالك شانى از شئون وجود وحيات مى‏باشد».
مقصود از مالكيت كه در تعريف اخذ شده است مطلق مالكيت نيست; زيرا اعتقاد به مالكيت قانونى و اعتبارى هرگز موجب نمى‏شود تا خضوع در مقابل آن، عبادت محسوب شود; زيرا بشر دوران بردگى فردى را كنار گذاشته و در عصر بردگى اجتماعى زمان حال، امتثال اوامر حاكمان را عبادت نمى‏شمرد. پس مقصود از اين مالكيت در اينجا حقيقى است كه منشا آن، امور زير مى‏باشد: (4)
1. گاهى فرد به خاطر خالق بودن متصف به مالك بودن مى‏شود و به دين جهت‏خداوند مالك حقيقى جهان است; چرا كه خالق جهان و انسان است و لذا قرآن تمام موجودات با شعور را عبد خداوند مى‏داند و خداوند را توصيف به مالك حقيقى مى‏كند; زيرا همه‏ى آنها را خداوند خلق كرده است:
«ان كل من في السماوات والارض الا آتى الرحمن عبدا» (مريم/93).
و به همين جهت‏بندگان را امر به عبادت مى‏كند و خالق بودن خويش و پروردگارى ذاتش را علت لزوم عبادت بندگان مى‏داند:
«يا ايها الناس اعبدوا ربكم الذي خلقكم و الذين من قبلكم‏» (بقره/21).
«ذلكم الله ربكم لا اله الا هو خالق كل شي‏ء فاعبده‏» (انعام/102).
2. گاهى ذاتى متصف به مالكيت مى‏شود از جهت اين‏كه رازق و محيى و مميت است. قرآن كريم نظر بشر را جلب مى‏كند به مالكيت‏خدا نسبت‏به رزق انسانى و اين‏كه حيات و ممات او به دست‏خداست، تا اين نكته را بفهماند كه فقط خدا مستحق پرستش است: «الله الذي خلقكم ثم رزقكم ثم يميتكم ثم يحييكم‏» (روم/40).
«هل لكم مما ملكت ايمانكم من شركاء فيما رزقناكم‏» (روم/28).
3. گاهى ذاتى متصف به مالكيت مى‏شود; زيرا مغفرت و شفاعت‏به دست اوست:«قل لله الشفاعة جميعا» (زمر/44)،«من يغفر الذنوب الا الله‏»(آل عمران/135).
در قرآن آيات متعددى وجود دارد كه دلالت‏بر صحت تفسير مذكور مى‏كند:
سيد قطب ذيل آيه:«يا ايها الناس اعبدوا ربكم الذي خلقكم و الذين من قبلكم‏» (بقره/21)، آورده است:«اين آيه پيامى است‏به همه‏ى مردم براى اين‏كه عبادت كنند كسى را كه همه‏ى آنها و انسانهاى قبل از آنها را خلق كرده است. آن خدايى كه در القيت‏يكتاست واجب است كه در پرستش هم يكتا باشد». (5)
صاحب تفسير «كاشف‏» ذيل آيه شريفه:«ذلكم الله ربكم لا اله الا هو خالق كل شي‏ء فاعبدوه‏» (انعام/102)،مى‏گويد:
«خطاب، متوجه مشركان است و معناى آيه اين است كه خداوند مستجمع صفات وحدانيت مى‏باشد و خلقت عالم و تدبير همه‏ى امور به دست اوست; بنابر اين شايسته است كه جز او هيچ‏كس عبادت نشود». (6)
و صاحب تفسير «كشاف‏» ذيل همين آيه مى‏گويد:
«جمله‏ى «فاعبدوه‏» مسبب از جمله‏ى ماقبل است‏بدين بيان كه: هر آن‏كس كه اين صفات را دارد فقط او سزاوار پرستش است پس او را عبادت كنيد و غير از او را نپرستيد». (7)
صاحب تفسير المنار ذيل همين آيه وحدت معبود را معلل به وحدت خالق كرده و مى‏گويد:
«آن كسى كه چنين صفاتى دارد خداوند است نه فرزندان يا همتايانى كه براى او تراشيده‏اند، پس او را عبادت كنيد و شريكى براى او قرار ندهيد، اله غير از او نيست، خالق همه چيز است، پس آن اله كه مستحق عبادت است همان رب خالق است و غير او همه مخلوق بوده، واجب است كه خود آنها خدا را عبادت كنند پس چگونه مى‏شود اين مخلوقات را عبادت كرد؟» (8)
تذكر: بعضى، عبادت را به خضوع در مقابل كسى كه اعتقاد به ربوبيت او داشته باشند تفسير كرده‏اند به طورى كه خضوع علمى يا قولى در مقابل كسى كه اعتقاد به ربوبيت مخضوع له باشد آن را عبادت محسوب مى‏كنند. صاحب كتاب «البيان‏» در تفسير عبادت مى‏گويد:
«انما تتحقق العبادة بالخضوع لشي‏ء على انه رب يعبد». (9)
به نظر مى‏رسدكه اين تفسير از عبادت به تعريف دوم رجوع مى‏كند; زيرا مقصود از رب در تفسير مذكور عبارت است از: ذاتى كه مالك شانى از شؤون(تربيت و تدبير) چيزى باشد.

معناى رب

از تعريف دوم و همچنين تفسير مذكور از صاحب «البيان‏» كه رجوع به تعريف دوم مى‏كرد معلوم مى‏شود كه ملاك تحقق عبادت، اعتقاد به ربوبيت مخضوع له مى‏باشد (10) به همين جهت لازم است معناى رب را توضيح دهيم.
در لغت عرب به كسى «رب‏» گفته مى‏شود كه تدبير و كارگردانى چيزى به او واگذار شده و سرنوشت آن در اختيار او باشد. و اگر در لغت عرب به مالك خانه و دايه كودك و كشاورز مزرعه «رب‏» مى‏گويند از اين جهت است كه اختيار اداره‏ى آنها به او واگذار شده و سرنوشت آنها در دست او قرار دارد.
و اگر خدا را «رب‏» مى‏دانيم براى اين است كه سرنوشت كليه شئون ما از وجود و هستى، حيات و ممات، رزق و روزى، تقنين و تشريع، مغفرت و شفاعت در دست او قرار دارد.
حال اگر كسى تصور كند كه يكى از شئون و امور مربوط به سرنوشت ما در دست ديگرى قرار دارد، مثلا خدا امر حيات و ممات را به ديگرى واگذار كرده است‏به گونه‏اى كه آن فرد به طور مستقل عهده‏دار همه و يا يكى از اين مقامات مى‏باشد در اين صورت او را رب خود پنداشته‏ايم و اگر با اين عقيده در برابر او خضوع كنيم او را عبادت كرده‏ايم. صاحب تفسير المنار در تفسير معناى رب‏مى‏گويد:
«والرب هو السيد المالك و المربي المتصرف‏». (11)
ودر جاى ديگر مى‏گويد:
«الرب هو السيد و المالك المدبر المربي‏». (12)
ما در قسمت دوم همين نوشتار در ضمن بررسى آراى وهابيها توضيح بيشتر در همين باره ارايه خواهيم كرد و نشان خواهيم داد كه رب را نمى‏توان به معناى خالق دانست هر چند ربوبيت از شئون خالقيت است.

پاسخ به يك اشكال

از آنچه تاكنون گذشت ظاهر مى‏شود كه آيات قرآن و سخنان مفسران شيعه و سنى دلالت دارد بر اين‏كه عبادت، آن خضوع و تذللى است كه ناشى از اعتقاد به الوهيت و يا ربوبيت مخضوع‏له باشد. در اين‏جا ممكن است كسى بگويد: تنها چيزى كه از آيات و كلمات مفسران ثابت‏شده اين است كه عبادت مشركان ناشى از اعتقاد به الوهيت و يا ربوبيت‏بتها بوده است ولى اين مطلب دلالت نمى‏كند بر اين‏كه الوهيت و ربوبيت در مفهوم عبادت ماخوذ است و عبادت براى خضوع ناشى از الوهيت‏يا ربوبيت وضع شده است.
پاسخ: اين اشكال در صورتى وارد است كه بخواهيم اعتقاد به الوهيت‏يا ربوبيت را جزو معناى لغوى عبادت و داخل در موضوع‏له بدانيم ولى مراد ما اين است كه معناى اصطلاحى عبادت، مطلق خضوع و تذلل نيست‏بلكه اخص و اضيق از آن مى‏باشد. و هر كس به وجدان و فطرت خويش رجوع كند اين مطلب را مى‏يابد. وچون خضوع و تذلل و تعظيم امر مشترك بين عبادت و غير آن بوده و به منزله‏ى جنس مى‏باشد در صدد بر آمديم كه عبادت را با يك خصوصيتى كه به منزله فصل باشد از غير آن تمييز دهيم و چون لفظ بسيطى كه مبين اين خصوصيت‏باشد پيدا نكرديم قيد «اعتقاد به الوهيت‏يا ربوبيت‏» را به آن افزوديم.

3. تعريف سوم عبادت

«خضوع كردن شخصى كه خود را وجودا و فعلا وابسته مى‏داند در مقابل شخصى كه مستقل است‏» عبادت نام دارد.
خداوند در موارد متعددى خود را به صفت «قيوم‏» متصف كرده است:«الله لا اله الا هو الحي القيوم‏» (بقره/255، آل عمران/2)،«و عنت الوجوه للحي القيوم‏» (طه/11).
معناى «قيوم‏»، القائم بنفسه المقيم لغيره مى‏باشد، يعنى هيچ نيازى به غير ندارد بلكه غير به او نيازمند است.
مطابق تعريف سوم از عبادت، اگر شخصى در مقابل موجودى خضوع كند به اين گمان و پندار كه او ذاتا در افعال خود مستقل است، اين خضوع، عبادت محسوب مى‏شود و لازمه‏ى اين معنا آن است كه اگر فعل خداوند را از غير خداوند (كه از خود اراده و استقلالى ندارد) طلب كند او را عبادت كرده است; زيرا طلب در اين‏گونه موارد منفك از خضوع نيست.
آنچه در اينجا بسيار مهم است تشخيص فعل خدا از فعل ساير مخلوقات است تا در هنگام طلب چيزى از انبيا و اوليا و صالحان در گرداب شرك غوطه‏ور نگرديم.

فعل خدا چيست؟

آيا مطلق خلق و تدبير و رزق، فعل خدا است و هيچ موجودى به صورت غير مستقل و به اذن خدا دخالت در اين امور ندارد؟!
اين معنا را هرگز نمى‏توان ملتزم شد; زيرا خود قرآن بعضى از اين امور را به غير خدا نسبت داده است:
«اني اخلق لكم من الطين كهيئة الطير فانفخ فيه فيكون طيرا باذن الله وابرى الاكمه و الابرص و احى الموتى باذن الله و انبئكم بما تاكلون وما تدخرون في بيوتكم‏»(آل عمران/49).
بلكه مراد از فعل خدا، قيام به فعل به طور استقلال است‏بدون اين‏كه از غير كمك بگيرد. لذا اگر شخصى در مقابل ديگرى به اين عنوان كه او مستقل در فعل است‏خضوع كند خواه فعل عادى مثل راه رفتن و سخن گفتن، يا غير عادى مثل معجزات حضرت مسيح اين خضوع، عبادت مخضوع‏له محسوب مى‏شود.
بر اساس سه تعريفى كه بيان شد نتيجه مى‏گيريم كه قول و فعل و خضوعى كه ناشى از اعتقاد به الوهيت‏يا ربوبيت‏يا بى نياز بودن در فعل باشد عبادت محسوب مى‏شود و اگر براى غير خدا انجام گيرد، شرك در عبادت به شمار مى‏آيد. اما اگر در مقابل شخصى نهايت‏خضوع و تكريم را بدون اين اعتقاد انجام دهد نه مشرك است و نه عبادت شخص مخضوع‏له محسوب مى‏شود.
البته امكان حرمت‏بعضى از مصاديق خضوع وجود دارد، مثلا سجده‏ى عاشق براى معشوق و يا زن براى شوهر هرچند كه در شريعت اسلام حرام مى‏باشد لكن عبادت نيست;زيرا فرق است‏بين اين‏كه يك چيزحرام باشد و يا اين‏كه عبادت غير خدا باشد. و رمت‏سجود در مقابل بشر بدون آن كه اعتقاد به الوهيت و ربوبيت او داشته باشد به خاطر دليل خاص ديگرى است. و لذا مشاهده مى‏گردد كه حرمت‏سجود از خصايص اسلام است و قبل از آن حرام نبوده چنان كه قرآن سجده‏ى يعقوب و فرزندان او براى يوسف را نقل مى‏كند:«و رفع ابويه على العرش و خروا له سجدا» (يوسف/100).
«جصاص‏» در كتاب «احكام القرآن‏» مى‏گويد:
قد كان السجود جائزا في شريعة آدم‏عليه السلام للمخلوقين و يشبه ان يكون قد كان باقيا الى زمان يوسف عليه السلام فكان في ما بينهم لمن يستحق ضربا من التعظيم و يراد اكرامه و تجليله بمنزلة المصافحة والمعانقة في ما بيننا و بمنزلة تقبيل اليد. قد روى عن النبي صلى الله عليه و آله و سلم في اباحة تقبيل اليد اخبار و قد روى الكراهة الاان السجود لغير الله على وجه التكرمة و التحية منسوخ بما روت عائشة و جابر و انس ان النبي قال: ما ينبغي ان يسجد لبشر و لو صلح لبشر ان يسجد لبشر لامرت المراة ان تسجد لزوجها من عظم حقه عليها». (13)

نتيجه‏گيرى ابحاث گذشته

اگر ما يكى از اوليا و صالحان را در حيات يا ممات او احترام كنيم از اين جهت كه بنده‏ى صالح و ولى مقرب خدا بوده و اعتقاد به الوهيت و ربوبيت‏يا استقلال در تاثير نسبت‏به او نداشته باشيم، اين فعل عبادت نبوده و موجب شرك نمى‏شود. بنابر اين بوسيدن دست نبى يا امام يا معلم يا پدر و مادر يا قرآن يا كتب دينى يا ضريح قبور اولياى الهى، فقط تعظيم و تكريم بوده و به هيچ وجه عبادت محسوب نمى‏شود. چنان‏كه توسل به اوليا و شفاعت از آنها نيز چون فاقد اعتقاد به استقلال در تاثر است عبادت محسوب نمى‏شود.
صاحب تفسير «المنار» مى‏گويد:
«ان المؤمن الموحد لا يكون مستعبدا خاضعا الالخالقه وحده دون جميع خلقه فالخروج عن ذلك شرك. و الشرك نوعان:
احدهما: ان ترى لبعض المخلوقات سلطة غيبية وراء الاسباب العادية فترجوا نفعه و تخاف ضره وتدعوه و تذل له سواء شعرت في توجيه قلبك اليه بانه ينفعك بذاته او بتاثير في ارادة الله تعالى بحيث‏يفعل لاجله ما لم يكن يفعله لولا محض فضله و رحمته و هذا هو الشرك في الالوهية.
و ثانيهما: ان ترى لبعض المخلوقين حق‏التشريع و التحليل والتحريم لذاته و هذا هو الشرك في الربوبية‏». (14)
لازم به تذكر است كه نامگذارى قسم دوم به شرك ربوبى صحيح نيست‏بلكه شرك در تقنين و تشريع است و شرك در ربوبيت چنان‏كه گذشت آن است كه مدبر يا مدبرات مستقل ديگرى غير از خداوند را قبول داشته باشد.
صاحب تفسير المنار در تعريف عبادت مى‏گويد:
«ان الذين يعتقدون ان الملك قوة غيبية سماوية افيضت على الملوك من الملا الاعلى و اختارتهم للاستعلاء على سائر اهل الدنيا لانهم اطيب الناس عنصرا و اكرمهم جوهرا هؤلاء هم الذين انتهى بهم هذا الاعتقاد الى الكفر و الالحاد واتخذوا الملوك آلهة و اربابا و عبدوهم حقيقة... و امرنا الله بان لا نعبد غيره لان السلطة الغيبية التي وراء الاسباب الا له دون غيره‏» (15) (محتمل است كه: «لله دون غيره‏» صحيح باشد).
با دقت در كلام وى معلوم مى‏شود كه اين تعريف به تعريف سوم رجوع مى‏كند.

4. تعريف چهارم

صاحب تفسير المنار تعريف ديگرى نيز براى عبادت ارايه داده است:
«تدل الاساليب الصحيحة و الاستعمال العربي الصراح على ان العبادة ضرب من الخضوع بالغ حد النهاية ناش عن استشعار القلب عظمة للمعبود لا يعرف منشؤها واعتقاده بسلطة له لا يدرك كنهها و ماهيتها. و قصارى ما يعرفه منها محيطة به و لكنها فوق ادراكه فمن ينتهى الى اقصى الذل والخضوع لا يقال انه عبده و ان قبل موطى اقدامه مادام بسبب الذل و الخضوع معروفا». (16)
چنان كه ملاحظه مى‏شود اين تعريف، خالى از اشكال نيست; زيرا بعضى از مصاديق عبادت، نه تنها خضوع، به حد نهايى نيست‏بلكه خضوع شديد هم نيست مانند بعضى از نمازهايى كه فاقد خشوع است. وگذشته از آن در بعضى موارد خضوع عاشق در مقابل معشوق و سرباز در مقابل فرمانده شديدتر از خضوعى است كه بسيارى از مؤمنان در مقام دعا و عبادت و نماز در مقابل خدا به‏جاى مى‏آورند. و در عين حال خضوع ايشان، عبادت محسوب نمى‏شود با اين‏كه خضوع مؤمنان در مقابل پروردگار هرچند از خضوع آنها كمتر است عبادت شمرده مى‏شود.
البته صاحب المنار در لابلاى كلامش در موارد مختلف اشاره به تعريف صحيح عبادت كرده است كه ذيل تعريف سوم عبادت، كلامى از ايشان نقل كرديم و در اينجا هم كلامى ديگر از ايشان مى‏آوريم:
«للعبادة صور كثيرة في كل دين من الاديان شرعت لتذكير الانسان بذلك الشعور بالسلطان الالهي الاعلى الذي هو روح العبادة و سرها». (17)
جمله‏ى «شعور به سلطان الهى‏» حاكى از آن است كه فرد عبادت كننده چون معتقد به الوهيت معبود است عمل او عبادت محسوب مى‏شود و مادامى كه اين اعتقاد مقرون به عمل او نباشد عملش متصف به عبادت نمى‏شود.
ضمنا كلام ايشان به تعريف اول عبادت رجوع مى‏كند; زيرا در تعريف اول گفتيم كه عبادت، عبارت است از خضوع لفظى و يا عملى كه ناشى از اعتقاد به الوهيت مخضوع‏له باشد. و صاحب المنار با ذكر كلمه «الشعور بالسلطان الالهي‏» اشاره به آن تعريف دارد.

5. تعريف پنجم عبادت

شيخ محمود شلتوت استاد اسبق الازهر تعريفى از عبادت كرده است كه با تعريف چهارم از نظر معنى متحد است هرچند از نظر لفظ مختلف است:
«العبادة خضوع لا يحد لعظمة لاتحد». (18)
ايراداتى كه بر اشكال چهارم وارد بود بر اين تعريف هم وارد است و لذا آن را اعاده نمى‏كنيم. بديهى است كه در پايان مقال، با جمعبندى همه‏ى مطالب، معناى صحيح عبادت هم آورده خواهد شد.
ادامه دارد

پى‏نوشت‏ها:
×. مقاله‏ى حاضر، برگرفته از مقاله‏اى مفصل در باب «توحيد و شرك‏» است كه به قلم آقايان: سيد حسن بطحايى، عبدالرحيم سليمانى، عبدالحسين خسروپناه، جابر توحيدى اقدم، رحيم محمدى و محمد رضا بهروز ، حسين ديبا از دانشجويان گروه اول و دوم دوره‏ى تخصصى علم كلام در مؤسسه‏ى امام صادق عليه السلام نوشته شده است.
1. مجمع البيان:1/101، دار المعرفة.
2. تفسير الكبير:14/149.
3. همان مدرك:22/19.
4. مفاهيم القرآن:1/411.
5. في ظلال القرآن:1/51.
6. كاشف:3/238.
7. كشاف:2/54.
8. المنار:1/151.
9. البيان، ص 503.
10. بعضى از آيات كه علت انحصار عبادت در خدا را رب بودن او مى‏داند عبارتند از: يونس/3; حجر/99; مريم/36; زخرف/64; مائده/72; انبياء/92 و آل عمران/51.
11. المنار:/7/569.
12. همان مدرك:8/444.
13. احكام القرآن:1/32.
14. المنار: 5/277.
15. المنار:1/56.
16. همان مدرك.
17. همان مدرك:1/57.
18. مفاهيم القرآن:1/430، به نقل از: تفسير القرآن الكريم، ص 37.
جمعه 14 مهر 1391  11:13 PM
تشکرات از این پست
siasport23
siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16696
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

مرورى بر وقفنامه‏هاى قرآن مرورى بر وقفنامه‏هاى قرآن براساس نسخه‏هاى كتابخانه آستان قدس رضوى

مرورى بر وقفنامه‏هاى قرآن
مرورى بر وقفنامه‏هاى قرآن براساس نسخه‏هاى كتابخانه آستان قدس رضوى

سيدمحمود خسروانى شريعتى
گروه فرهنگ و ادب اسلامى

وقف در جامعه اسلامى به عنوان يكى از سنتهاى پسنديده همواره مورد توجه و علاقه مسلمانان بوده است و موقوفات به صورت گسترده و در زمينه‏هايى متنوع در جامعه آشكار شده است. از ديرباز وقف قرآن به مساجد، اماكن مقدسه و بقاع متبركه وجهه همت واقفان متدين بوده است. آنان به قصد تقرب به خدا و خدمت‏به ساحت قدس امام‏عليه‏السلام و اظهار ارادت به عتبه مقدسه رضويه، نسخه‏هاى خطى نفيس خود را با ايمان و اخلاص تقديم داشته‏اند.
در اين مقال، از ميان گنجينه غنى نسخ خطى قرآنهاى وقفى كتابخانه مركزى آستان قدس رضوى مرورى خواهيم داشت‏بر عناوين و القاب رجال (1) واقف و تاملى در شيوه وقفنامه‏نويسى آنان، و منتخبى از آن آثار به شرح زير ارائه مى‏گردد:

بخشهاى مختلف وقفنامه‏ها

هر وقفنامه معمولا بخشهاى زير را در بردارد:

الف - عبارت عربى اول وقفنامه‏ها

وقفنامه‏ها معمولا با عبارات عربى كه نمايانگر اعتقاد واقفان آنها است‏به صورت عبارتى كوتاه و گويا و گاه طولانى آغاز مى‏شود. شواهد زير از اين قبيل است:
1 - بسم‏الله خير الاسماء الحمدلله الواقف على الضمائر المطلع على السرائر و الصلوة والسلم على خير خلقه محمد و آله الاخيار و الاطهار و الابرار (ق 241). (2)
2 - بسم‏الله الرحمن‏الرحيم الحمدلله الواقف على الضمائر و النيات المطلع على السرائر و الخفيات و الصلوة والسلم على خير خلقه محمد صاحب المعجزات الباهرات و آله المعصومين (ق 230).
3 - هو الحق هذا الجزء من القرآن المجيد الذى هو بشرف خط سيد الاوصيا و حجة‏الله على اهل الارض و السماء نفس الرسول و زوج البتول و ابى السبطين و امام الثقلين المخصوص باختصاص انما وليكم الله المعزز باعزاز من كنت مولاه فعلى مولاه... وقف على الروضه المنوره المقدسه المطهره الرضيه الرضويه على ساكنها الف صلوة و سلام و تحية (ق‏6).

ب - عبارات فارسى اول وقفنامه‏ها

علاوه بر عبارت «وقف مؤبد و حبس مخلد» كه در اكثر وقفنامه‏ها بچشم مى‏خورد، واقفان عبارات ديگرى جهت تبيين و توضيح وقف آورده‏اند كه به عنوان نمونه چند شاهد ارائه مى‏گردد:
1 - وقف مؤبد و حبس مخلد نمود اين قرآن مجيد و فرقان حميد را... خاقان جم خدم و قاآن فرشته حشم آن كه به او فخر كند عز و جاه نام خوشش فتحعلى پادشاه
دام ظله به روضه سلطان الاوليا و برهان الاتقياء ثامن الائمة النجباء و خدام و زائرين اين روضه با احترام كه از تلاوت آن مستفيض گردند. ق 108.
2 - وقت مخلد و حبس مؤبد نمود... قزاق‏خان اين قرآن و فرقان حميد را بر مزار مرحومه مغفوره ... مهرالنساء صبيه خود كه واقع است در تكيه... آستانه متبركه منوره مطهره مقدسه امام ثامن ضامن مفترض الطاعة واجب العصمة بيرون نبرند در همانجا هر يك از مؤمنين كه خواهند، تلاوت و قراءت نموده ثواب آن به روح مغفوره صلاحيت و فضيلت و تقوى شعار. ق‏257.
3 - وقف مؤبد و حبس مخلد صحيح شرعى نموده شد حسبة لله و طلبا لمرضاته اين يك جلد كلام‏الله مجيد بر حرم مطهر حضرت ثامن‏الائمه اعنى على بن موسى‏الرضا عليه الآف التحية و الثناء و بر رواق مطهر آن برگزيده انام كه مؤمنين و مؤمنات در آن تلاوت نمايند و بعد از فراغت از تلاوت اين حقير فقير سراپا تقصير واقف را به دعاى خير ياد و شاد نمايند. ق‏447.

ج - شرايط وقفنامه‏ها

در اكثر وقفنامه‏ها عبارت: لايباع و لايوهب و لايرهن كه هيچ كس حق فروش و بخشش و رهن را ندارد آمده است، همچنين واقفان براى استمرار موقوفات شرط يا شرايطى را در ضمن وقفنامه‏ها آورده‏اند كه شواهد زير از اين قبيل است:
1 - از اطراف حرم مبارك بيرون نبرند مگر بجهت تعمير. ق‏159.
2 - از آن موضع شريف و محل منيف نقل و تحويل ننمايند. ق 230.
3 - مقرر آن كه از حرم محترم و كتابخانه تحويل و نقل نكنند. ق 108.
4 - مشروط آن كه اين قرآن مجيد را از ضريح مبارك بيرون نيارند و در روى صندوق اطهر انور گذارند و در وقت تنظيف ضريح مقدس يكنفر قارى در اين چند ساعت زمان اشتغال به اين امر مبارك است تلاوت كنند و بعد از فراغ يا در همان مكان مقدس يعنى صندوق اقدس بگذارند، فمن بدله بعد ما سمعه. فاثمه على الذين يبدلونه... . ق‏109.
5 - بدست اطفال بى‏تميز ندهند و بخارج حرم مطهر نبرند. ق 181.

د - لعن و نفرين در وقفنامه‏ها

نكته ديگرى كه در پاره‏اى از وقفنامه‏ها خودنمايى مى‏كند نگرانى واقفان از تغيير و تبديل شرايط وقف است. از اين‏رو نفرين و لعنت‏خدا و رسول را براى متخلفان خواسته‏اند.
1 - فروشنده در لعنت‏خدا و نفرين رسول باشد. ق‏1047.
2 - بيرون برنده قرآن مزبور از مزار مزبور و فروشنده و خرنده... و ساير تصرفات تصرف كننده وقف به لعنت‏حق سبحانه و تعالى و نفرين رسول صلوات‏الله عليهم اجمعين گرفتار و از رحمت الهى بى‏بهره گردد. ق‏257.

ه - ثواب وقف

واقفان قرآن كريم به قصد قربت‏حضرت حق و ارادت به ساحت قدس على‏بن موسى‏الرضاعليه‏السلام قرآن‏هاى خويش را وقف نمودند و ثواب تلاوت آن را نيز به روح امام همام و يا به روح پدر يا مادر خود واقف اختصاص داده‏اند.
1 - در حرم مطهر يا عمارات متبركه به تلاوت آن اشتغال نمايند و ثواب تلاوت و قراءت را هديه به ارواح مطهرات ائمه معصومين صلوات‏الله عليه اجمعين نمايند و استمداد از ارواح طيبين ايشان جسته روح كثير الفتوح واقف معظم‏اليه و والدين بزرگوار ايشان را به قراءت سوره مباركه حمد و توحيد ياد و شاد نمايند. ق 231.
2 - ثواب آن را مفوض و مرجوع فرمود به روح كثير الفتوح والدين خود... مبرورون مرحوم مهدى لشكرنويس... كه در يوم لاينفع مال و البنون الامن اتى‏الله - بقلب سليم عايد روزگار ايشان گردد. ق 584.

و - توليت

توليت عهده‏دار انجام امور موقوفه است كه از طرف واقف به اين سمت گماشته شده و در هر عصرى واقفان مراقبت از قرآنها را به متوليان جليل‏الشان آستان قدس رضوى تفويض نموده‏اند:
1 - توليت قرآن مزبور به عاليجاه توليت و صدارت پناه سلاله السادات ميرزا محمدعلى و بعد از فوت معظم‏اليه با متوليان عظام اين روضه عرش احترام. ق 108.
2 - توليت آن را مفوض نمودم هر عصرا بعد عصر و قرنا بعد قرن كه جملگى مؤمنين و مؤمنات را ماذون سازد بتلاوت آن در مزار مزبوره. ق‏257.
3 - توليت وقف مزبور را به جناب واقف معظم‏اليه مفوض نمود به متوليان جليل‏الشان سركار فيض آثار در هر عصرى از اعصار در حفظ و ضبط آن فراشان آستانه منوره را مامور فرمود كه محبوس نگذارند و به اطفال بى‏تميز ندهند. ق 231.

ز - نام و صفات واقفان

در خلال وقفنامه‏ها صفاتى براى واقفان آمده است كه بيانگر خضوع و ارادت به پيشگاه قرآن و عتبه مقدسه امام همام مى‏باشد:
1 - الواقف هو تراب اعتباها و المفتخر بخدمة بابها اعنى سيد سلاطين زمان ... المظفر شاه عباس الحسينى الموسوى الصفوى. ق‏6.
2 - وقف مخلد روضه رضيه رضويه ملكوتيه لاهوتيه نمود اين قرآن مجيد و فرقان حميد را كمترين خلق‏الله محمد معصوم وزير سابق مازندران. ق 230.
3 - ... بعد از فراغت از تلاوت اين حقير فقير سراپا تقصير واقف را به دعاى خير ياد و شاد نمايند. ق‏447.

ح - عبارات پايانى وقفنامه‏ها

بسيارى از متون وقفنامه‏ها پس از ذكر عبارت «لايباع ولايوهب و لايرهن‏» گاه به تمام يا بخشى از آيه «فمن بدله بعد ما سمعه فانما اثمه على الذين يبدلونه ان الله سميع عليم‏» (سوره بقره / آيه 181) نيز مزين شده است. شواهد زير بدين قرار است:
1 - لايباع و لايوهب و لايرهن مقرر آن كه در روضه مطهره مزبور تلاوت نموده فمن بدله بعد ما سمعه فانما اثمه على الذين يبدلونه وقفا صحيحا شرعيا من شوايب الشك و الريب و كان ذلك فى يوم الخميس شانزدهم شهر صفر ختم بالخير. .. . ق 230.
2 - فمن بدله بعد ما سمعه فانما اثمه على الذين يبدلونه و صيغه وقف جارى و واقع شد فى شهر جميدى الثانى من شهور سنه‏1283. ق‏109.

ط - نقش و هيات مهرها

گاه واقفان در پايان وقفنامه مهرى كه در آن «بسم‏الله الرحمن الرحيم‏» و يا حديث: «انا مدينة العلم و على بابها» نقش شده بود مى‏زدند چند نمونه زير از اين قبيل است:
1 - مهر بيضى شكل كه در آن حديث‏شريف «انا مدينة العلم و على بابها» حك شده است. ق 182.
2 - مهر بسم‏الله الرحمن الرحيم كه بر آن عبارت وقف روضه رضويه بطور مورب نوشته شده است. ق 845.
3 - نقش مهرى به هيات تاج با عبارت وقف روضه رضويه‏عليه‏السلام. ق‏466.

ى - بيت و مصراع پايانى

پاره‏اى از واقفان خوش ذوق نام خود را در ميان بيت‏شعرى مى‏آوردند تا از اين راه اعتقاد و ارادت خود را بنمايانند شواهد زير بدين‏قرار است:
1 - كسى را كه باشد محمد نصير سزد گرد نهد بر ثريا سرير
ق 100
2 - نديد كس به قرآنها نظير اين قرآن. ق 242.
3 - الهى گر شود لطف تو همراه شود گرگين ز مقبولان درگاه
ق 485
4 - آن كه خاك در على ولى است محسن بن محمد داعى است
ق‏633

شيوه نگارش چند وقفنامه

هرچند وقفنامه‏هاى قرآن به اقتضاى موضوع و هدف واحد محتواى يكدستى دارند و بسيارى از عبارات و تركيبات عينا تكرار مى‏شود ولى شيوه نگارش نويسندگان وقفنامه‏ها در زمانهاى مختلف متفاوت و گاه متغاير است‏بعضى از ابتدا تا انتها عربى، پاره‏اى با ويژگيهاى لغوى و رسم‏الخطى پارسى با عبارات كوتاه و دسته‏اى تركيبى از هر دو شيوه را داراست، چند نمونه زير مبين اين موضوع است:
ابوالقاسم منصوربن محمدبن كثير وزير سلطان محمود غزنوى يكى از قديمترين واقفان قرآن كريم به آستان قدس رضوى است وقفنامه خود را چنين مى‏نويسد:
سبله ابوالقاسم منصوربن محمدبن كثير على المشهد بطوس فى شهر ربيع‏الاول سنة ثلاث و تسعين و ثلثمائة ابتغاء لوجه الله و طلبا لمرضاته لايباع و لايوهب و لايورث غفرالله له و لوالديه. ق‏96.
واقف ديگرى به نام حاج حسن بن سپهسالار بن على مازندرانى وقفنامه قرآن مترجم خود را كه با ويژگيهاى لغوى و رسم‏الخطى قرن ششم است‏بر قاعده فارسى قديم و بدين شكل مى‏نگارد:
اين سى پاره جمله قرآن وقف است‏به مشهد سيد رضاعليه‏السلام خداى تعالى براى مسلمان مؤمن رحمت كناد چون بيند يا بخواند دعاى خير در كار فرمايند، اين بيچاره ضعيف حاجى حسن بن اسفهسالار بن على مازندرانى دريغ ندارد حسبة‏لله تعالى را. ق 34.
ديگر وقفنامه سلطان حسين صفوى بر «مصحف بابرى كه به خط اختراعى و دشوار ظهرالدين محمد بابر مؤسس سلسله تيمورى هند نوشته شده است‏»: (3)
بسم‏الله الرحمن الرحيم
الحمدلله الواقف على السرائر المطلع على الضماير و الصلوة و السلام على سيدنا محمد اشرف الاوايل و الاواخر و على آله الموقوف على ولائهم غفران الكباير و الصغاير، و بعد غرض از تنميق اين كلمات بصدق نيت‏حقيق آنست كه كمترين كلب آستان اميرالمؤمنين تراب عتبه ائمه معصومين سلطان حسين صفوى موسوى حسينى وقف مؤبد و حبس مخلد نمود، اين مجلد قرآن مجيد منسوب بيكى از ائمه معصومين صلوات‏الله عليهم اجمعين را به اين نهج كه كتابدار سركار فيض آثار امام مؤمنان و مقتداى كون و مكان قرة العين سيدالورى ثامن الائمه الهدى ابوالحسن على بن موسى الرضا عليه‏الصلوة و التحية و الثناء در كتابخانه آن امام معصوم آن را ضبط نموده، هر يك از زوار كرام آن مضجع منور و مرقد مطهر كه به كتابخانه مباركه مزبور وارد شوند و اراده نمايند به زيارت و تقبيل خط مبارك آن حضرت مشرف شوند، و اگر توانند خواند در كتابخانه مباركه تلاوت نمايند و از آنجا بيرون نبرند. وقفا صحيحا شرعيا لازما مؤبدا مخلدا بحيث لايباع و لايوهب و لايورث و لايرهن الى ان يرث الله الارض و من عليها و هو خير الوارثين، تغيير دهنده وقف مزبور به لعنت ابدى و سخط سرمدى گرفتار گردد و كان ذلك فى شهر جميدى الثانيه من شهور سنة تسع عشرة و مائة بعد الالف من الهجرة النبوية على مهاجرها الف صلواة و سلام و تحيه. (4)
وقفنامه زير از نظر شيوه نگارش و سادگى بيان و احتواى موازين وقف و كمى عبارت قابل دقت است:
بسم الله الرحمن الرحيم
هو الواقف على الضمائر و الاسرار وقف مؤبد و حبس مخلد نمود آقاى حسين راديو اين يك جلد كلام‏الله شريف را به كتابخانه آستان قدس طبق شرايط مقرره ديگر از مصاحف شريفه كتب خطى كتابخانه مباركه صيغه وقف چنين جارى شد. تحرير فى 21 شعبان المعظم‏1367 مطابق تيرماه‏1327. ق‏1949.

عناوين و القاب در قرآنها خطى وقفى

استفاده از عناوين و القاب در فرهنگ اسلام سابقه طولانى دارد، چنان كه حضرت ابراهيم‏عليه‏السلام «خليل‏» و حضرت موسى‏عليه‏السلام «كليم‏» و حضرت محمدصلى الله عليه وآله «امين‏» لقب يافته‏اند. امامان شيعه نيز هر يك القابى خاص دارند، (5) سلاطين و فرمانروايان، امرا و خانواده‏ها، هر يك فراخور خويش، با القاب و عناوينى خاص ممتاز مى‏شدند در اين جا نام گروهى از طبقات واقفان قرآن به ترتيب تاريخ وقف آورده مى‏شود. (6)

سلاطين:

1 - سلطان ابراهيم قطبشاه پادشاه گلكنده دكن «قرآن شماره‏106 / وقفى 970».
2 - شاه عباس اول (ق‏49 / وقفى 1005 ه . ق) و (ق‏6 و17 و27 / وقفى 1008) و (ق 42 و47 / وقفى‏1009) و (ق‏186 / وقفى‏1017) و (ق 11 / تاريخ وقف ندارد ساخت جلد 1295 ه . ق است) و ق 12 / تاريخ وقف هنگام وصالى بريده شده).
3 - نورالدين محمد جهانگير پادشاه تيمورى هند ق‏137 / احتمالا1037
4 - سلطان عبدالله قطبشاه پادشاه گلكنده دكن ق 291 / وقفى 1051
5 - شاه سليمان صفوى (ق 154 / وقفى 1090)
6 - سلطان حسين صفوى (ق 134 / وقفى 1108) و (ق‏773 / 1110) و (ق 50 / وقفى‏1119)
7 - فتحعليشاه قاجار (ق 108 / وقفى‏1233)
اين نكته ياد كردنى است كه «شاهان صفوى برخلاف سلسله‏هاى پيشين چندان عناوين افتخارآميز شخصى به خود نمى‏گرفتند اما به رسم عادت خود بر اطلاق نام كلب آستان على‏عليه‏السلام اصرار مى‏ورزيدند (7) و با آوردن عباراتى چون كمترين كلب آستان اميرالمؤمنين ارادت خود را به پيشگاه امامان و معصومان اظهار مى‏داشتند».

القاب همراه با عنوان «الدوله‏»:

پس از اين كه خليفه مستكفى «333-334 ه . ق‏» به برادران بويه لقب معزالدوله و عمادالدوله و ركن‏الدوله اعطا نمود (8) بتدريج القاب با پسوند الدوله به فرماندهان و وزراء نيز داده شد.
1 - مشيرالدوله ق 1274 / وقفى‏1273 2 - طهماسب ميرزا مؤيدالدوله ق‏109 / وقفى‏1283 3 - حمزه ميرزا حشمت‏الدوله امير جنگ ق 125 / وقفى 1288 4 - شمس‏الدوله ق 352 / وقفى 1284 5 - مؤيدالدوله ابوالفتوح ميرزا فرزند حسام‏السلطنه ق‏1673 / وقفى 1300 6 - ركن‏الدوله محمدتقى ميرزا والى خراسان و سيستان ق‏279 / وقفى 1301 7 - معتمدالدوله فرهاد ميرزا فرزند عباس ميرزا ق 1681 / وقفى 1301

القاب همراه با پسوند «الدين‏»:

اين عنوان از قرن پنجم هجرى رايج گرديد و بيشتر مختص حكمرانان، وزرا و فرماندهان مسلمان بود بر اثر استفاده زياد بتدريج در رديف عناوين ديوانى و معمولى قرار گرفت و سرانجام جزء نامهاى شخصى اشخاص درآمد. (9)
1 - جمال‏الدين على بن اسماعيل ق‏56 / وقفى 535 2 - كريم‏الدين جمال الاسلامى ابوالحسن بن ابى‏الفضل ق / 584 ق 3 - خواجه مظفرالدين پتكچى استرآبادى ق‏63 / وقفى 920 4 - بهاءالدين على بن قوام‏الدين موسوى ق 28 / وقفى 5 - نورالدين قلى‏كوتوال اصفهانى ق 210 / وقفى 1020 6 - شمس‏الدين محمود زين‏الدين خوزانى ق‏1887 / وقفى‏1347

لقب «بيك‏»، «بيگ‏»، «بك‏»

عنوان «بيك‏» به شاهزادگان و نجبا داده مى‏شد. اين كلمه از قرن پنجم هجرى به بعد در آخر بعضى اعلام مثل طغرل‏بيك، يوسف‏بيك به عنوان لقب ذكر مى‏شده است و در عهد صفويه عنوان تشريفاتى افراد قزلباش بوده و بعد در غالب بلاد ايران و ماوراءالنهر عنوان حكام محلى بود. (10)
1 - ولى بيگ كيسى اردوبادى ق 190 / وقفى 1072 2 - الله وردى بيك ق‏1769 / وقفى 1111 3 - حاجى محراب‏بيگ دربندى ق 280 / وقفى 4 - محمدبيك بزار ساوه‏ى ق 661 / وقفى 1121 5 - امام‏قلى بيك يوزباشى ق 990 / وقفى 1135 6 - محمد حسن هروى بن جعفر بيك ق 170 / وقفى 1218

خواجه

به معنى كدخدا، رئيس‏خانه، سيد، آقا، حكيم، دانا و... است.
اين واژه لقب‏گونه‏اى است كه براى تكريم به ابتداى نام اشخاص اضافه مى‏شده است.
1 - خواجه ياراحمد بن خواجه سلطان محمد نيشابورى ق 638 / وقفى 921 2 - مير زين ولد خواجه يار محمد جارخسى ق‏117 / وقفى 1044 3 - غلامعلى خواجه‏باشى ق‏159 / وقفى 1291 4 - آغه سهيل خواجه ق 111 / وقفى

امير

به معنى پادشاه، فرمانروا، سلطان، خليفه. اين كلمه كه با الف و لام تعريف يا بدون آن بر روى سكه‏هاى عربى و اسلامى ديده مى‏شود، اصلا براى خلفا وضع شده است. بخصوص وقتى كه با الفاظ «المؤمنين‏» يا «المسلمين‏» اضافه شود، سپس به رؤساى سپاه و حكام و ارباب سياست اطلاق شده. (11)
1 - امير سيد على حسينى ق‏59 / وقفى 940 2 - امير محمدرضا استرآبادى ق 84 / وقفى 1011 3 - ميرحليم بدخشانى ق‏1859 / وقفى 1061 4 - ميرسيد على اصفهانى ق‏1919 / وقفى 1175 5 - امير نور محمدخان تالير فرمانفرماى مملكت‏سند ق 141 / وقفى‏1236 6 - ميرحسينى ولد مير اشرف الحسينى ق 968 / وقفى 1241 7 - مير شاه اسدالله بن ميرعلى طباطبايى ق‏1047 / وقفى‏1046

خان

رئيس، امير، بزرگ. «لقب‏گونه‏اى است كه در آخر اسماء مردان درآيد و پس از سلطه مغول اين لقب در ايران متداول شد و پيش از آنان اين كلمه بدين‏گونه ديده نمى‏شود و مترادف آقا، خواجه، مهتر، است...» (12)
1 - ابوتراب ملقب به اعتمادخان فرزند ميرزا غياث‏الدين محمد رازى ق‏153 / وقفى ربيع‏الثانى 1040 ق 2 - قزاق‏خان ق‏257 / وقفى‏1079 ه . ق 3 - على بن نجفقليخان زنگنه ق‏136 / وقفى 1098 ه . ق 4 - خدايار خان بهادر ثابت جنگ عباسى ق 122 / وقفى 1148 ق 5 - محمدحسين خان بيگلربيگى ايل چمشگزك و خبوشان ق‏113 / وقفى 1155 ق 6 - رضا قلى‏خان گرايلى ق 608 / وقفى 1172 ه . ق

ميرزا

اسم مركب مخفف ميرزاده و اميرزاده. بيشتر از القاب شهزادگان بود و در اصل اميرزاد بود كه الف آن از كثرت استعمال حذف شده و بر كسى كه مادرش علويه باشد نيز اطلاق شود. (13) به مردم شريف و پاك‏نژاد، كاتب و نويسنده و منشى، دفتردار و حسابدار نيز گفته‏اند.
1 - ميرزا نظام‏الملك نظام الملكى ق 255 / وقفى‏1063 ه . ق 2 - ميرزا نورالله بن ديانت‏خان ق‏213 / وقفى 1071 ه . ق 3 - ميرزا ابوالحسن مستوفى ق‏227 / وقفى 1088 ه . ق 4 - ميرزا محمد معصوم ق 230 / وقفى‏1119 ه . ق 5 - ميرزا سيد على ق 182 / وقفى 1120 ه . ق 6 - ميرزا حسين بن حاجى قاسم بيات ساكن احمد شاهى (قندهار) ق 204 / وقفى 1224 ه . ق

قاضى

1 - قاضى رفيع‏الدين حسينى ق‏1497 / وقفى‏1043 ه . ق 2 - قاضى جهان حسنى ق‏147 / وقفى اوايل قرن 12

ملا

1 - ملا محمدتقى سبزوارى ق 175 / وقفى‏1203 ه . ق 2 - ملا محمد جوانشير ق‏953 / وقفى 1230 ه . ق 3 - ملا محمد شريف تربتى ق‏427 / وقفى‏1287 ه . ق 4 - ملا حسين كاشى ق‏1133 / وقفى‏1289 ه . ق 5 - ملا جعفر ق 1811 / وقفى 1295 ه . ق 6 - ملا جواد ق‏353 / وقفى 1305 ه . ق

شيخ

1 - شيخ محمد فقيه الاسلام نجفى قندهارى ق 380 / وقفى‏1317 ه . ق 2 - شيخم سوداگر ق‏416 و417 و419 / وقفى نامعلوم 3 - شيخ حسين نجفى ق 2068 / وقفى‏1337 ه . ق 4 - شيخ محمود شهيدى ق 1900 / وقفى هفتم شهريور ماه‏1323

حاجى

1 - حاجى كافور صاحب جمع خزانه عامره ق 685 / وقفى 950 ه . ق 2 - حاجى نهال ق 631 / وقفى‏1047 ه . ق 3 - حاجى محمدكاظم سبزوارى ق 468 / وقفى 1190 ه . ق 4 - حاجى محمدرضا افشار هروى ق‏647 / وقفى‏1196 ه . ق

سيد

1 - سيد اسماعيل يزدى ابن ميرزا محمدعلى ق‏217 / وقفى‏1247 ه . ق 2 - سيد ابوالحسن دستغيب و حسن خليلى ق 1761 / وقفى 1330 ه . ش 3 - سيد عبدالله نسابه ق 1585 / وقفى تيرماه 1341 4 - سيد مرتضى هاشمى ق 1581 / وقفى آذرماه‏1343 5 - سيد محسن حسينى ق 1761 / وقفى بهمن‏ماه‏1353 6 - سيد احمد بنى‏هاشمى ق 2178 / وقفى اردبيهشت‏1359

كربلايى

1 - كربلايى محمد مؤمن ق 1004 / وقفى‏1196 ه . ق 2 - كربلايى حسن كرمانى ق 1818 / وقفى‏1233 ه . ق 3 - كربلايى حسن ازغدى ق 188 / وقفى‏1239 ه . ق 4 - كربلايى محمد حسن نانوا ق‏1133 / وقفى‏1289 ه . ق

مشهدى

1 - مشهدى عليمحمد كسمايى ق 1844 / وقفى‏1253 ه . ق 2 - مشهدى احمد تبريزى ق‏646 / وقفى 1254 ه . ق 3 - مشهدى محمد بزار ق 2175 / وقفى 1260 ه . ق 4 - مشهدى صباغ قزوينى ق 1850 / وقفى 1365 ه . ق

آقا

1 - آقا صورت ق‏559 / وقفى 1184 ه . ق 2 - آقا محمد حسن ولد ملا محمدتقى سبزوارى ق 175 / وقفى 1202 ه . ق 3 - آقا رجبعلى ولد آقا اسماعيل ق 458 / وقفى 1210 ه . ق 4 - آقا زين‏العابدين ق 1972 / وقفى 1272 ه . ق

نام و نسبت ‏شهرى

1 - اسماعيل سلمانى رازى ق 378 / وقفى 824 ه . ق 2 - محمدعلى شيرازى ق‏1467 / وقفى 1014 ه . ق 3 - فتح‏الله همدانى ق‏176 / وقفى 1048 ه . ق 4 - محمد صفى بن محمدرضا طالقانى ق‏493 / وقفى‏1113 ه . ق

نام و نام خانوادگى

1 - سلمان بن على جابرى الانصارى ق 645 تا 672 / وقفى‏977 ه . ق 2 - ظاهرا نور محمد قريشى ق 300 / وقفى‏1153 ه . ق 3 - محمد ولى زعفرانلو ق 2122 / وقفى 1214 ه . ق 4 - رضا منزوى ق 1545 / وقفى 1335 ه . ش

يادداشتها
1- نام و مشخصات زنان واقف در مقاله «وقفنامه‏هاى قرآن و طبقات زنان واقف‏»، تقديمى به كنگره كتاب و كتابخانه در تمدن اسلامى آمده است.
2- در سراسر مقاله حرف «ق‏» نشانه قرآن و شماره همراه آن شماره ثبت كتابخانه مركزى آستان قدس رضوى است.
3- احمد گلچين معانى، «مصحف بابرى‏»، نامه آستان قدس، شماره بيستم، نوروز 1344، ص‏60.
4- احمد گلچين معانى، راهنماى گنجينه قرآن، كتابخانه مركزى آستان قدس رضوى، اسفندماه‏1347، ص‏181، الى 184.
5- كتاب جنات الخلود، تهران، كتابفروشى ادبيه، خط، طاهر خوشنويس‏1337، ص 14 الى 41.
6- در اين مقاله از سه كتاب ارزشمند زير مكرر استفاده شده كه شماره قرآنها و تاريخ وقف از اهم آن است و براى جلوگيرى از تطويل كلام از هر طبقه فقط چند شاهد ارائه گرديد.
الف: احمد گلچين معانى، راهنماى گنجينه قرآن، همان.
ب: محمد آصف فكرت، نسخ خطى قرآنهاى مترجم، كتابخانه مركزى آستان قدس رضوى، بهمن‏1363.
ج: محمد جعفر ياحقى، فرهنگنامه قرآنى، آستان قدس رضوى، بنياد پژوهشهاى اسلامى، ج 1، تيرماه 1372، مقدمه، ص 34-88.
7- غلامرضا زرين‏چيان، «القاب و عناوين در ايران بعد از اسلام‏»، مشكوة، شماره‏43، تابستان‏1373، ص‏59.
8- فرهنگ فارسى معين ذيل واژه آل بويه.
9- غلامرضا زرين‏چيان، همان ماخذ.
10- لغت‏نامه دهخدا، ذيل واژه «بيك‏».
11- همان ماخذ، ذيل واژه «امير».
12- همان ماخذ، ذيل واژه «خان‏».
13- همان ماخذ ذيل واژه «ميرزا».
جمعه 14 مهر 1391  11:14 PM
تشکرات از این پست
siasport23
siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16696
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

دراسات؛ عبادة اللّه وعبادة الطاغوت في القرآن الكريم( 3 )

دراسات؛ عبادة اللّه وعبادة الطاغوت في القرآن الكريم( 3 )

* الشيخ عيسى أحمد قاسم ( البحرين )

تضمنت الحلقة الاولى من هذه الدراسة بحثاً قرآنياً عن حقيقة الايمان باللّه وعبادته وحقيقة الايمان بالطاغوت وعبادته والتحاكم اليهما والقتال في سبيلهما، ثم بيان مبدأ العبادة والمعركة الدائمة بين رسل اللّه وأتباعهم والطاغوت وأتباعه.
كما تضمّنت الحلقة الثانية نتائج عبادة اللّه وعبادة الطاغوت، والصفات القبيحة التي يتصف بها الطاغوت.
اما في هذه الحلقة فسيتم تناول الكيفية التي تواجه بها الظاهرة الطاغوتية.
( التحرير )

سادساً: كيف تواجه الظاهرة الطاغوتية؟

كما لم تجتمع عبادة اللّه وعبادة الطاغوت أمس فهي لا تجتمع معهااليوم، ولن تجتمع معها غداً، فالمفارقة قائمة، والمنافرة دائمة، وكما كانت الملازمة ثابتة بين الدعوة إلى اللّه، والدعوة إلى اجتناب الطاغوت، وأنهما يمثلان رسالة مشتركة في حياة الرسل )ولقد بعثنا في كل أمَّة رسولاً أن اعبدوا اللّه واجتنبوا الطاغوت...([1] فكذلك هي ثابتة بينهما اليوم، ولا تزالان رسالة واحدة مشتركة، لا تتم ولا تؤدّى بإحداهما دون الاخرى.
إذاً لابدّ من مواجهة الظاهرة الطاغوتية في الارض من قبل من يريدون مواصلة خطّ الرسالة والرسل في إطلاق النداء في النَّاس بعبادة اللّه، والتمسك بمنهج دينه. والسؤال هو كيف نواجه هذه الظاهرة؟
هناك المواجهة الجذريَّة الشاملة التي جسّدها الاسلام على يد النبي الاكرم والقائد الاكمل محمد(صلى الله عليه وآله) جسّدها بحركيته ودولته وأطروحته وتربيته وسلمه وحربه.
ليس المطروح هنا هذا المستوى من المواجهة، لا لعدم مطلوبيته أو لان غيره يقوم مقامه، أو أن ما يبرئ الذمّة دونه، وإنما حصراً للكلام في جانب معيّن مما هو أقرب للتناول والاستيعاب بدرجة ما، وتبقى المواجهة الشاملة من مسؤولية الامة في كل مراحل وجودها.
ومما ينطبع به هذا الجانب من المواجهة أنه عام لكل مستويات الامة، وجار في كل مستويات المواجهة. وهو جزء من المواجهة القرآنية الكاملة التي تنطق بها آياته، وتطفح بها تعاليمه. وليكن الحديث عن هذا الجانب في النقاط التالية:

أ ـ الحماية الفكرية:

(قل من يرزقكم من السماء والارض أمَّن يملك السمع والابصار ومن يخرج الحيَّ من الميِّت ويخرج الميت من الحيّ ومن يدبّر الامر فسيقولون اللّه فقل أفلا تتقون * فذلكم اللّه ربّكم الحق فماذا بعد الحقّ إلاّ الضلال فأنى تصرفون)[2].
(قل لمن الارض ومن فيها إن كنتم تعلمون * سيقولون للّه قل أفلا تذكَّرون * قل من ربُّ السماوات السبع وربُّ العرش العظيم * سيقولون للّه قل أفلا تتقون * قل من بيده ملكوت كل شيء وهو يجير ولا يجار عليه إن كنتم تعلمون)[3].
هذه المعرفة الفطرية التي تشعّ بها روح الانسان، وتتشبّع بها تلافيف كينونته الكريمة، يجب أن تستثار دائماً، لتبقى قوية حاضرة في وعي الانسان، متمكنة من فكره. وأن تعطي بعدها العملي في نفسه وشعوره، لتقود خطاه وتحدِّد مواقفه. ولهذه المعرفة ما يميّزها عن المعرفة الفلسفيَّة البحتة ذات الصرامة الجدليَّة، الموغلة في المماحكات الفكريَّة بعيداً عن الوجدان الانساني الحيِّ في منابعه الاصلية الصافية، وإشعاعه المتدفّق الدائم. هذه المعرفة تنطق بها كل نفس، ويغنى بها كل قلب، إلاّ أن تحدث تراكمات جاهلية تحيل لغتها لغة صعبة على النفس، فتكون العناية بإزالة تلك التراكمات. التفاعل من النفس مع معرفتها التي غرست خلقة فيها، بل عجنت تكويناً بها، حين تتوفر على تجلّيها لذاتها، وتخرج من عتمة الضلال الذي يُلفتُها عن نفسها تفاعل ميسور بلا تحايل، قوي بلا دفع، دائم بلا تدخّل.
أما الفكرة التي تدخل النفس بالجدل تظل الوجود الغريب القلق والمقلق. النفس منها على استيحاش وفي تردد، بلا اندغام ولا تفاعل. وتبقى للمعرفة الفلسفيَّة الخاصَّة والمنضبطة قيمتها في تمديد الفكر وتوسعته، بما لا يميل به عن محوره الاصيل، مما تجلّى به النفس الانسانية من حقائق الفطرة وهداياتها. وفي سدِّ الباب على الشبهات وعُقدها، ورفع ما قد يتسلّل إلى داخل النفس منها، على أنها أكثر ما تولد في ظلّ النظر المجادل، وصراع الافكار المتفلّت.
والكثير الكثير من أفواج الامَّة وغيرها من بني الانسان أكثر ما تحتاجه أنفسهم لتندفع في الطريق الواصل معطاءة مضحية، قويمة ثابتة هو أن ينفض الغبار أو التراكمات عندها عن الفطرة، ويتجلّى في داخلها النور الذي أودعه اللّه كل نفس، والهدى الذي منحه كلّ قلب، والكلمة التي أنطق بها كل عقل.
وعلى كل تقدير إذا كان جوّ الجهل والغفلة، والخوف والحاجة، واهتزاز الثقة، وغياب الوعي بقيمة الذات والحاضر والمستقبل هو جو الظاهرة الطاغوتية الذي تنبت فيه وتنطلق مترعرعة، وهو جو ولادة الطواغيت وتعلقهم، فإنه لابدّ لحماية الافراد والمجتمعات من هذه الظاهرة الخبيثة من تقديم الرؤية الكونية القرآنية الاصيلة للنَّاس، وإراءتهم من عظمة اللّه تبارك وتعالى وقدرته وجماله ولطفه وواسع رحمته، وشديد اخذه ما يرتفع بهم عن سماع الطواغيت، وتعلق الامال بهم، لابدّ من إعطائهم وضوحاً فكرياً لربوبية ربَّهم الحق وأُلوهيته، بمالها من بعد شعوري وعملي في حياة الانسان يغطّي كل حركته. انظر تعقيبات الايات الكريمة بعد أن تستنطق الفطرة بشأن قدرة اللّه، ومالكيته المتفرّدة، ورجوع الامر كلّه إليه، وسلطانه الشامل. انظر كيف تعطي هذه المعرفة التي يزخر بها عمق النفس الانسانية بعدها العملي في الشعور، وتمكّنها من الضمير، وتجدُّ في بناء الموقف عليها (أفلا تتقون)، (فماذا بعد الحقّ إلاّ الضلال فأنّى تصرفون)، (أفلا تذكّرون) فلابدّ من المعرفة التي تفجّر روح التقوى الدافعة والرادعة، ولا تحيد بصاحبها عن مراقبة اللّه في كل حركة وسكون، وتملؤه بذكر ربِّه الذي لا غنى له عنه، ولا يجد متحولاً غيره، فيخافه ويرجوه، ويشغله بجماله عن غيره. فتكون مواقفه كلّها طلباً لرضاه وتجنباً لسخطه.

ب ـ الحماية النفسيَّة:

يحاول الطاغية ما استطاع ومعه وسائله الاعلامية، وأبواقه الدعائية غزو النفوس، مستهدفاً أن ترى ذاتها صغيرة ضعيفة حقيرة، وأن تراه قويّاً كبيراً، على عظمة لا تُطال، وعزة لا تُقهر. ذلك ما يكسبه رادعاً من داخلها عن المقاومة، وقناعة باليأس من جدوى المواجهة، ورضى بالواقع الذليل، والمنزلة المهينة.
إذاً لابدّ من حماية نفسية من هذا الغزو، لاعطاء الانسان فرصة الخيار الصحيح، وأن يرى الاشياء على واقعها، من غير تأثير الجو النفسي المكذوب.
ومما يوفّر هذه الحماية:

1 ـ اسقاط هيبة الطاغوت:

(والذين تدعون من دونه لا يستطيعون نصركم ولا أنفسهم ينصرون)[4]. (إن الذين تدعون من دون اللّه عبادٌ أمثالكم فادعوهم فليستجيبوا لكم إن كنتم صادقين)[5].
(أيبتغون عندهم العزَّة فإن العزة للّه جميعاً)[6].
(مثل الذين اتّخذوا من دون اللّه أولياء كمثل العنكبوت اتّخذت بيتاً وإنَّ أوهن البيوت لبيت العنكبوت لو كانوا يعلمون * إن اللّه يعلم ما يدعون من دونه من شيء وهو العزيز الحكيم)[7].
هيبة الطاغوت تقوم على الكذب والتزوير واللغة الاعلاميَّة المضلّلة، وهيبته المصطنعة هي التي تمكّن له في النفوس، وهي التي تسهل له أن يعبد. وعندما يعرى، ويكشف الغطاء عن بشريته الموهونة، ومحدوديته الخانقة، وعجزه الذاتي، وعندما تسلّط الاضواء على عبوديته في التكوين، ومنشئه من الطين، وعلى بدايته ونهايته ومحكومية حياته ووجوده، وأنه عبدٌ يعرضه المرض، ويلمُّ به الالم، ويملكه الهم، ويدهمه العدو، وتأتي عليه الشيخوخة، وتنزل به النوازل، وتقصم ظهره القواصم، عندما تكون هذه التعرية وهذا الكشف لما لا لبسَ فيه، ولا ريب يعتريه، بعد أن تسقط سُتُر الوهم الداخلة على النفس من التهويل، ويلفت النظر المصروف بالتضليل، فأي هيبة تبقى للعملاق المكذوب والربّ الزور، في قبال الاله الحقّ، والربِّ المطلق؟!

2 ـ تقديم رؤية واقعية للدُّنيا:

(وابتغ فيما آتاك اللّهُ الدار الاخرة ولا تنس نصيبك من الدّنيا وأحسن كما أحسنَ اللّه إليكَ ولا تبغِ الفسادَ في الارض إن اللّه لا يحب المفسدين)[8].
(كلوا من طيبات ما رزقناكم ولا تطغوا فيه فيحلَّ عليكم غضبي ومن يحلل عليه غضبي فقد هوى)[9].
(قل من حرَّم زينةَ اللّهِ التي أخرجَ لعبادهِ والطيِّباتِ من الرزق....)[10].
(هو الذي جعل لكم الارض ذلولاً فامشوا في مناكبها وكلوا من رزقه وإليه النشور)[11].
يرى الطاغوت وقد توفّر على القسط الاكبر من خيرات الامَّة وثرواتها سرقة واغتصاباً، وملك من فرصها ما ملك امتحاناً واستدراجاً، أن الدنيا بيده ورقة رابحة، يستعملها ترغيباً وترهيباً، ليبقى السيد المطلق، والربَّ المرغوب إليه، المرهوب منه، فتخرّ له الجباه ساجدة، والانوف متمرّغة، ويكون التذلّل والاندكاك.
وكلّما كبرت الدُّنيا وصغرت الاخرة عند الناس، كلّما سهل على الطاغية أن يملك القلوب، ويستولي على النفوس. لذلك لا يزال يريهم الدنيا كل شيء، وأنها لا تنال إلاّ عن طريقه، فإذا ظهرت الدّنيا على حقيقتها، والطاغوت بواقعه; ذهب سحره، وسقط ما في يده.
والايات الكريمة تقدّم رؤية متكاملة عن الدُّنيا، لها وجوه أتى تعدّدها من تعدّد الحيثية في النظر.
فقد ينظر إلى الدنيا في مقابل الاخرة، وحيث تقدم عليها، وتتّخذ هدفاً من دونها، فهي على هذا خيال عابر، وسراب خادع. الدنيا إذا قيست بالاخرة وزناً وجدتها شيئاً تافهاً محترقاً، والانكباب عليها مستعقب سوءاً، ومستتبع خسارة. إنها كذلك آئلة بأهلها إلى شقاء مقيم، وعذاب أليم، وندامة لازمة. وهي التي قال الحديث عنها مجاراة للاية الثانية: إنها تغرُّ وتمرُّ وتضرّ. نعم حين تؤخذ بما هي في نفسها، وتكون مطلوبة لذاتها لا يبقى لها مضمون كبير، ولا معنى جاد فيما تعامل معها أهلها به. فلا تكون كذلك إلاّ لهواً ولعباً، ولا تستتبع إلاّ خسراناً وحسرة، وتفويتاً للاخرة بما هي الحياة الغزيرة المركَّزة الدَّفاقة الراقية الكريمة. وهذا النظر هو ما يظهر الالتفات إليه من الايتين الاُوليين.
وقد ينظر إلى الدُّنيا بما هي مأكل ومشرب وملبس، معه مسكن ومركب ومنكح; من حيث أنها أشياء فيها نفع البدن ولذّته، من دون مقايسة لها بالاخرة، والحكم لهذه أو تلك بالتقديم أو التأخير. وهي كذلك داخلة في مثل قوله عزَّ من قائل: (قل من حَّرم زينة اللّه....)، وقوله سبحانه: (كلوا من طيبات ما رزقناكم....) وهذه الاية الاخيرة في تتمّتها: (ولا تطغوا فيه فيحلّ عليكم غضبي ومن يحلل عليه غضبي فقد هوى) تحذّر من فصل هذه النعم عن دورها، واسقاط وظيفتها في إعمار الافئدة والارواح، وعن الانحراف بالدّنيا بالجمع لها، وأن ينسى شكر الرب بما آتى العبد منها، وأن يستعمل استعلاء، ويوظف للاستكبار، وأن يكون للمعصية ومواجهة المنعم سبحانه.
والنظر الثالث للدنيا يأخذها وصلة للاخرة، وعوناً عليها، يبني بها العبد نفسه، ويسخّرها لكماله; بأن يعبد بها ربه، ويطلب قربه. يتوفر على ما يتوفّر منها دفعاً لضروراته، وسدّاً لحاجاته، حتى لا تشلّه هذه الحاجات عن الحركة، ولا تقعد به عن الغاية، ويطلب من قدراتها ما يشدُّ به أزرَ إخوانه، ومن يعنيه أمره، ويخفّف به من معاناة المجتمع المؤمن، ويكشف كروبه. إنه يطلب الدنيا، يبني بها عقولاً، ويقوِّم نفوساً، ويصحّح مسار الاخلاق، ويرفع التناقضات; كل ذلك امتثالاً لامر ربِّه، وطمعاً في مرضاته.
هذا النظر الذي يذهب لتوظيف دقائق الحياة وثوانيها، وزراعتها وصناعتها، وعمارتها وخيرها، وتقدّمها من أجل الانسان، ليأتي عابداً كاملاً، ومن أجل مستقبله ليلتقيه سعيداً ناعماً، ليكون الهانئ بحياته، المسرور في مماته.
هذا النظر الذي يرتفع بقيمة الدنيا، ويجعل قيمة الاخرة بالنسبة للانسان من قيمة دوره في الاُولى، هو النظر الذي يشدُّ الاسلام إليه الانسان، وتؤكّد عليه تربيته القويمة (وابتغ فيما آتاك اللّه الدَّار الاخرة ولا تنسَ نصيبَك من الدنيا...).
فالاية تعطي أولاً: أن الدنيا غايتها الاخرة، ثم إنه إذا كانت الاخرة هي الغاية الكبرى للدنيا وهي ما يمكن أن تتمخّض عنه من خير وعطاء، إذاً النصيب منها ما يكون ربحاً في الاخرة. والاخرة كما تربح بالصوم والصلاة تُربح بطلب المال والزوج والولد والمركب والقوة أسباباً يستعان بها على الطاعة، وتجنّب المعصية، ويكون لها دورها الهادف في إقامة الحق وإماتة الباطل.
الدنيا تُطلب لتوضع في مرضاة اللّه، وخدمة دينه وأوليائه; تكون مزرعة الاخرة. أما الدنيا التلف فما كانت للترف والبذخ والسرف. والدنيا المنتهية للهوان ما كانت للاستعلاء والعدوان.
ونلتقي الدنيا بهذا المنظور الجامع بين الايجابيَّة الجادَّة، والاخلاقيَّة الرفيعة في قوله تعالى: (هو الذي جعل لكم الارض ذلولاً فامشوا في مناكبها وكلوا من رزقه وإليه النشور) كما التقيناه في الاية السابقة. فالحركة المفتوحة على الارض كلها، والتمتّع المأذون به بخيرات رزقها، موصولان بهذا التذييل (وإليه النشور )ربطاً لهما بما يعطيهما الوظيفة الرساليَّة الخلقية الكريمة من الاسهام في بناء الحياة الايمانيّة الرشيدة، والانسانية المجيدة، وهو الدور الذي يحاسب عليه يوم النشور، ويجازي به الربُّ الشكور.
الدنيا قد تؤخذ بهذا النظر أو ذاك مما تقدم، والطاغية يهمّه أن يكون النظر إليها النظر البهيمي الذي يقف بها عن غايتها، وينتهي بها عند حد الشهوة، ومستوى المتعة. ويهمّه أن يكبر عقل الانسان وضميره، فيكبر هو بما في يده منها كل شيء في نفوس الاخرين وتفكيرهم وسعيهم. على أن هذا الذي يحاول أن يملك على الاخرين نفوسهم به من الدنيا هو لهم، استحوذ عليه منهم سرقة وغصباً وانتهاباً، ومكراً وتحايلاً واختلاساً.
ويسوؤه الفهم الصحيح للدنيا; لانه يسقط قيمته وقيمة الدنيا التي بيده، ويعدُّ الطاغية عقبة في طريق الدور اللائق بالحياة، وعدوّاً للهدف الكبير الذي جاء من أجله الانسان، وكانت من أجله الدنيا.
وإذا صحَّ فهم النَّاس للدنيا، وأخذت دورها الرسالي في نفوسهم، أوصد الباب على الطاغيَّة أن يغزوهم نفسيّاً من طريقها; مغرياً بها، ومتهدداً عليها. وحماهم فهمهم من أن يعطوا يد الذلة له، لما في يده منها، ولما يلوِّح به من بذلها أو منعها. إنَّ فرعون طاغية الطواغيت بعد أن هدَّد السحرة في حياتهم أصلاً، وتوعّدهم بالتعذيب والقتل: (... فلاقطعنّ أيديكم وأرجلكم من خلاف ولاصلّبنكم في جذوع النخل...)[12] جاءه جوابهم ـ وقد أفاقت نفوسهم على معرفتها بربها الكريم، وتحرّكت في اتجاه اللّه رفرافةً شفّافةً، فتفهت الدنيا في غضب اللّه عندهم، بل صارت مخيفة موحشة، وجيفة منتنة ـ جاءه صفعة في وجهه، قويّاً حاسماً جازماً، بلا تردّد، لا يعطي منفذاً لمداورة، ولا أملاً في مساومة. جاء مستخفاً بدنيا فرعون، وبالحياة كلّها في سبيل اللّه (قالوا لن نؤثرك على ما جاءنا من البينات والذي فطرنا فاقضِ ما أنت قاض إنما تقضي هذه الحياة الدنيا)[13].

3 ـ إبراز الكرامة الانسانية:

(وإذ قال ربُّك للملائكة إني خالق بشراً من صلصال من حمأ مسنون * فإذا سوّيته ونفخت فيه من روحي فقعوا له ساجدين)[14].
(وإذ قال ربُّك للملائكة إني جاعل في الارض خليفةً قالوا أتجعلُ فيها من يُفسد فيها ويَسفكُ الدماء ونحن نسبّحُ بحمدك ونقدّسُ لك...)[15].
(ولقد كرَّمنا بني آدم وحملناهم في البّرِ والبحرِ ورزقناهم من الطيباتِ وفضّلناهم على كثير ممّن خلقنا تفضيلاً)[16].
الانسان الرخيص في نظر نفسه، الساقط في تقديره، مستعدّ لان يقدم من نفسه سلعة بأتفه الاثمان، وأن يدخل في أخس الصفقات، وأن يتولّى أحطّ الافراد والجهات.
وإذا ارتفع وزن الانسان عنده، ورأى شرفه وكرامته، والقِمّة العالية التي يمكن أن تحققها حياته; تأبى جزماً على المساومات الرخيصة، والصفقات الذليلة. وكلّ ما عدا البيعة للّه ولاوليائه بيعة ذليلة، وصفقة مهينة، وتجارة ساقطة بائرة. لا يمكن أن تقع موقع الرضا من نفس آمنت بربِّها، وعرفت كرامتها، وسموّ دورها.
فتأجيج الشعور عند النَّاس بمنزلتهم لدى اللّه سبحانه، والدور الكبير الذي هُيّئوا له، والمستوى الرفيع الذي أريد لهم خلقة وتشريعاً، والدرجة الكبيرة التي تنتظرهم إذا قدَّروا لانفسهم وزنها، ووضعوها موضعها، ولم يبيعوها خاسرة في صفقات العبيد; تأجيج هذا الشعور في نفوس النَّاس، يربأ بهم بعيداً جدّاً عن التنزّل لمساومات الطواغيت، والنزول عند توعداتهم للدخول في البيعة وإعطاء يد الذلّة.
والايات الكريمة المتقدمة تغني الانسان شعوراً بالعزّة باللّه، والكرامة من فضله. كيف ومنه من يبلغ من درجات القربِ وعّزِ الطاعة للّه بأن يُسجدَ له اللّه ملائكته؟ انظر من الساجد ومن المُسجِد!!. كيف وقد أودع اللّه فيه نفخة الروح؟ التي إذا لم تحجب النفس عن إشعاعاتها وإمداداتها وإلهاماتها ووحيها جاءت طهوراً متألقة جميلة، فكراً وشعوراً وعملاً. جاءت وجوداً حيّاً طليقا مستهديا، يستضيء في كل مواقفه بنور اللّه، ويعبُّ من عطاءات جماله وكماله.
هذا هو الانسان في ذاته كما خلقه بارئه; كبير في مواهبه، عظيم في قابلياته واستعداداته. وهو كبير كذلك في دوره ومسؤوليته، فليس اعتباطاً أن تطرح الملائكة تساؤلها (أتجعل فيها من يفسد فيها ويسفك الدماء ونحن نسبح بحمدك ونقدس لك). هذا التساؤل وراءه علم بدور الاصلاح والاعمار الذي ينتظر الانسان في تجربته على الارض، وأن يكون دوراً عابداً للّه تبارك وتعالى يزخر تسبيحاً وتقديساً للّه في الكلمة والموقف وفي كل أبعاد النشاط الذي هُيّئ له الانسان، ونقطة المفارقة في فهم الملائكة ـ وقد علموا شيئاً وغابت عنهم أشياء ـ هو هذا الواقع من الممارسة التي تنطلق من روح العدوان والتدمير (من يفسد فيها ويسفك الدماء) وذلك الدور الكبير والمهمة الضخمة التي اُريد الانسان لها على ما بينهما من تباين، حيث يكون على الانسان ان ينطلق من روح المحبَّة والاعمار.
أي انسان يتركّز في وعيه أنه ذلك المضمون الانساني الكبير من عطاء اللّه، المهيّأ لان تنفتح روحه في اتصال مستلهم مسترفد دائم على جلال اللّه وكماله، وأن يكون له من سمو المعنى وجمال الوجود وعذوبة الحياة واشراق القلب المسترفد ما يشعره بالرضا المتصل، والغنى المستمر، والقوة الثابتة، أي انسان يحصل له ذلك، ثم يقبل أن ينحدر، وأن يسفَّ، وأن يدخل في بيعة الطاغوت، ليذبل ويذوي، وليموت ويشقى؟!
وأيّ انسان يغنى شعوراً بأن دوره دور الخلافة في الارض، الدور الذي يعني أن يصوغ فعليّات الذات وينمّيها، ويأتي بها قوَّية زكيَّة، صاعدة إلى اللّه، من صنع منهجه القويم، وعطاء دينه الحنيف، وأن يصوغ ما استطاع ذواتاً أخرى، وأوضاع الحياة كلها على الخط نفسه، وبالمنهج ذاته، لتأتي الحياة بمن فيها وما فيها أكثر تقدماً وزكاة وطهراً وعبقاً، وأكثر قيمة وقوة وعطاء ونفعاً؟ أي انسان يغنى بهذا الشعور، ويفيض بهذا الاحساس، ويعي أنه ممن فضَّلهم اللّه على كثير ممن خلق تفضيلاً ثم تحدِّثه نفسه بأن يكون عبداً لطاغية، مطيَّة المقاصد الساقطة، والمرامي الخبيثة، ومعبر النزوات والشهوات؟!
إن النفس لتستعلي في ظل شعورها بالانتماء العبودي للّه تبارك وتعالى، وإيمانها بالقيمة العالية التي منحها إياها، والدور الضخم الذي أعدّها له، والموقع الكبير الذي بوّأها إياه; تستعلي وتستعلي جدّاً على أن تكون صيداً سهلاً لطاغوت، أو أن تكون في موقف يُطمع أحداً من أهل الدنيا والجبروت في ان تذلّ له، أو يجد لولائها له سبيلاً.

4 ـ إبراز موقعية المؤمن:

(هو اجتباكم وما جعل عليكم في الدين من حرج ملَّة أبيكم إبراهيم هو سمَّاكم المسلمين من قبلُ وفي هذا ليكون الرسول شهيداً عليكم وتكونوا شهداء على النَّاس...)[17].
(وكذلك جعلناكم أمَّة وسطاً لتكونوا شهداءَ على النَّاس ويكون الرسولُ عليكم شهيداً)[18].
(كنتم خيرَ أمة اُخرجت للناسِ تأمرون بالمعروفِ وتنهونَ عن المنكرِ وتؤمنون باللّهِ...)[19].
الانسان بعمومه مهيّأ لان يكون كبيراً بربه، عظيماً بتعلّقه به، وخضوعه إليه، والمؤمن كبير فعلاً من فضل ربِّه، وعظيم حقّاً بعد أن جاهد نفسه على طريقه، وانشدّ قلبه إليه، ومضى يستهدي بتعاليم دينه، ويسترشد بأحكام شريعته في بناء أوضاع داخله وخارجه، وتتبوّأ الامة المسلمة المؤمنة مكانة في النّاس تجعلها أعزّ وأغلى من على الارض من بني الانسان، بما تملك من هدى اللّه، ومن كنوز وحيه، ومن قدوات صالحة فريدة من بين قدوات الامم ليس مثلها إيماناً مشعّاً، وعلماً صادقاً، وشعوراً زكيّاً، وإرادة خيرة قوية، وحكمة سديدة رشيدة، وخطى منتجة مخلصة. ليس على ما هي عليه أحد في الارض استجابة طيّعة واعية لشرع اللّه في أمره ونهيه، وهمّاً كبيراً في صلاح الارض وأهلها، ورشد الحياة وأبنائها، وسلامة الاوضاع وتقدمها.
حمّلت هذه الامة أن تكون شاهدة على النَّاس، ولا يمتنع أن يكون مع الشهود الكمّل منها وعلى الاطلاق شهود آخرون على مستويات متفاوفة من مساحة السلوك الفردي والاجتماعي، وأن يكون من هؤلاء الاخرين الافراد والجماعات كذلك. وللرسول(صلى الله عليه وآله) الشهادة على كل شاهد في النَّاس، بما هو المثل الاعلى من بينهم أجمع.
هذه الامة مكلَّفة بأن تكون على علم عاصم من الجهل، وحكمة مانعة من السفه، وصدق حائل عن الكذب، وعدل حاجز عن الظلم; لتكون رائدة ومعلّمة وهادية وشاهدة على كل الامم. كلّفت بأن تتوفّر على مقوّمات الاستقامة، وأسباب القوة التي تؤهّلها لان تأمر بالمعروف فيسمع أمرها، وتنهى عن المنكر فيستجاب لها، أمراً ونهياً يشمل كل مساحة الحياة، ويردُّها إلى طريقها القويم، فتكون القويمة المتقدمة. وهذا دور كتب عليها أن تمارسه في داخلها، وعلى مستوى أبنائها، كما كتب عليها أن تنهض به في إطار سائر الامم; فهي امةٌ اُخرجت للنّاس; لهدايتهم وصلاحهم وتقدّمهم وسعادتهم.
هذه الموقعية المتقدمة حين يتعزّز الشعور بها في نفوس المؤمنين، تدفع بمعنوياتهم إلى الامام، وتمدّهم بالعزَّة المتجذّرة والكرامة الفائقة الضاربة، وتحمي مجتمع الايمان من أن يقبل السقوط تحت أشدّ الضغوط، وأن يستجيب للاغواء وإن عظم الاغراء.
وهي موقعيَّة عندما يكون التركيز عليها عامّاً ومكثَّفاً، تستلفت النظر العام المسلم على المستويات المختلفة عن حياة الدُّون، ومواطن الاسفاف، ومواقع العبث، ومفاتن اللذّة الرخيصة، والشهوة العابرة، وعن مستمسكات حياة الابدان على حساب المعنويات الكبيرة، وتعطيه تطلّعاً جديداً ممتداً لا يقتنع معه المسلم إلاّ أن يكون من أهل هذه المكانة، دون أن يتمادى في نسيان الذات في إشعاعاتها وإشراقاتها وهداياتها الغزيرة، وأن يذوب في الغير من كل من حقر وتفه.
هذه الموقعيَّة القرآنيَّة العالية إذا ثبتت وتأكّدت في صفوف المؤمنين والمسلمين عامَّة; انعكس ذلك باليأس والاحباط في نفوس الطغاة وأجهزتهم الاعلاميَّة في كل مكان.
لقد أعطى الكتاب الكريم عناية فائقة لابقاء شعلة النُّور وقّادة في نفس الانسان، ومدّه بتصور إيماني متكامل، ملفتاً إيّاه إلى نفسه في نظرة قويمة كريمة، وتثمين كبير دافع، لا يحابي ولا يغرِّر، ولا يهمل مواطن الضعف والقصور، ومآتي البشر ومداخل الفساد. وكرَّس في نفس المؤمن شعوراً غزيراً وثقة كبيرة بانتمائه، واحتراماً عميقاً لدوره، وإكباراً لوظيفته، وإيماناً بالغاً بعظمة مستقبله. وعرَّى الطاغية في ذاته، وفي حاضره ومستقبله، ووضعه في الموضع الذي لا يُفتتن منه به، ولا يربط أحد مصيره بنهايته.
وهذه الحماية والتحصين من الكتاب الكريم إذا تتبّعنا السنّة المطهرة وجدنا منها نشاطاً متواصلاً وتركيزاً في مجالهما، وهي تستهدي الكتاب، وتنعكس على قلب الانسان بإشعاعه وإضاءاته. وإنك واجد أن المضمون القرآني يطالعك على لسان أكثر من معصوم، كما نلقاه أكثر من مرة على لسان المعصوم الواحد في أكثر من عَرض، وأكثر من صورة، وفي تطبيقات وتشقيقات تتعدّد بتعدّد المناسبات، وتتلون وتختلف باختلاف خصوصيات الموقف ومقتضيات الحال. ذلك في نظم وتناسق يجعل العروض والصور متناصرة متوافية، تأخذك كلاًّ إلى النتيجة المطلوبة. وهذا التنويع في العرض والابداع في الصور يلتفت إلى أن النفوس البشرية تختلف في خصوصياتها مع ما هي عليه من تلاقيات رئيسة; فنفس تستلفتها صورة، وثانية تستلفتها أخرى، وهذه تستوقَفُ لنغم، وتلك لاخر.
وهذا يعني أن الحماية الفكرية والنفسية من تأثيرات الطاغوت; إعلامه وخططه التي يُعنى بها الكتاب العزيز، والسنّة المنصورة ينبغي أن يركّز عليها، ويثار الاهتمام بها، ويشدّد على اللفتات المقصودة لها، وأن تطرح قضاياها ومضامينها بكل أشكال العرض الراقي والتصوير الفني المتنوّع، وأن يستهدي بكلّياتها الثابتة للتعرّف على الجزئيات والتفاصيل التي تتناسب ومعركة الحاضر، ويستوحي منها الجديد من القضايا والاثارات الخاصة، التي تستجيب لمواجهة المتجدّد من خداع الطغاة وسحر أجهزتهم. وأن تأتي الاساليب وأدوات المعركة متقدمة كما هي كذلك عند الطرف الاخر.

ج ـ الحماية المعيشيَّة:

(وفي أموالهم حق للسائل والمحروم)[20].
(يا أيها الذين آمنوا هل أدلّكم على تجارة تنجيكم من عذاب أليم * تؤمنون باللّهِ ورسوله وتجاهدون في سبيل اللّهِ بأموالكم وأنفسكم ذلكم خيرٌ لكم إن كنتم تعلمون)[21].
من أحدّ أسلحة الطاغوت، وأمكن وسائله في النيل من نفوس النّاس، واستغفال قلوبهم، وإسقاط إرادتهم، والتسليم له بالطاعة، وإعطائه يد الذلّة، والقبول في الدخول في ولايته وعبادته، هو الدنيا العريضة بيده.
(وقال موسى ربنا إنَّك آتيت فرعون وملاه زينة وأموالاً في الحياة الدُّنيا ربَّنا ليضلّوا عن سبيلك ربَّنا اطمس على أموالهم واشدد على قلوبهم...)[22].
الجهاد بالمال كان في عرض واحد مع الجهاد بالسيف، بل دخل المعركة قبله; معركة الاسلام مع الكفر. وما لم يدخل المال ساحة الصراع بين خط الرسل وخط الطاغوت بمستوى جادّ من قبل المؤمنين القادرين فإن المفتونين بدنيا الطاغوت إلى زيادة تحت ضغط التجويع والحرمان.
ومعالجة الموضوع على مستوى الصدقات الفردية والتبرّعات الاتفاقية للمحسنين لا يمثّل حلاًّ مجزياً. بل إن التعامل مع الشاب المفتول العضل، المملوء حيوية ونشاطاً، والمحارَب في لقمة عيشه من أجل دينه، بعنوان أنه مسكين لابدّ من انقاذه ولو بشيء من أوساخ النَّاس بما تقدمه أيديهم منّاً وتعالياً، أو بدافع الخجل والاحراج، التعامل معه كذلك ربما يبعده عن دين اللّه أكثر مما يقرِّبه. المعالجة تتطلب مشاريع اقتصادية ضخمة، وفتحاً لفرص العمل ما أمكن، والتمويل المباشر عند الضرورة بعنوان من العناوين اللائقة التي لا تنال من المعنويات، ولا تربي في النَّاس روح البطالة. وأن تكون كلمة مجمعة جازمة وحاسمة تطالب بفكِّ الارتباط بين إتاحة فرص العمل والولاء للانظمة الحاكمة يدعمها السعي الحثيث والمحاولات المستمرة.

د ـ الحماية الامنيَّة:

(وما لكم لا تقاتلون في سبيل اللّه والمستضعفين من الرجال والنساء والولدان الذين يقولون ربنا أخرجنا من هذه القرية الظالمِ أهلُها واجعل لنا من لدنك وليّاً واجعل لنا من لدنك نصيراً)[23].
التهديد في النفس بالتصفية النهائية أو السجن والتعذيب، والطرد والتشريد، اُسلوب الطغاة كلّ الطغاة أمس واليوم. وقد طفح كيل ظاهرة القتل والتعذيب، والسجن والتشريد، والملاحقات في طول الساحة الاسلامية بل العالمية وعرضها، مطاردةً للظاهرة الايمانيَّة المنبعثة المتنامية. وأمر هذه الاجراءات لا يتوقّف في الكثير من بلاد عالمنا الاسلامي، على وجود مؤمن يبدي تحدّياً، ويتصدّى للمواجهة; إذ يكفي أن يوجد مؤمن يحاول أن يفهم دينه، ويقدّم فهمه للاخرين على حدِّ ما تتمتّع به كل التيارات الدخيلة والمنكفئة اجتماعياً من التعبير عن وجهة نظرها، بل ما هو أقل مما عليه الدخلاء وأبواق الفكر الغريب والمشوَّه من هذا القدر من إتاحة الفرصة، بل يكفي أن يداوم شاب على دخول المسجد يصلّي جماعة إن لم يكن مفرداً، أو أن يرسل اللحية شيئاً ما، ويبدي اهتماماً بالكتاب الاسلامي; يكفي هذا وشيء من هذا للحرمان والاستجواب والمطاردة وحتى السجن والتعذيب، وما هو أكثر.
والمسألة ليست مسألة ظروف أمنية عابرة، بل هي مسألة مواجهة مستمرّة من لغة الغاب والظفر والناب لوضعية حضارية نابعة من قلب الحياة، وشغاف الوجود، وضمير الفطرة، وصيغة حياتية مبدئية يعيشها ضمير الاُمة ويتفجّر بها شعورها، وتحسّ من خلالها بطعم انتمائها وأصالتها ومعنويتها.
والمجتمع الاسلامي الذي لا يحمي القضية الدينية وشعلة الايمان في أبنائه، معرَّض للذوبان والتغريب الكامل، إذا طال صمته، واستمرّ على سلبيته العملية، مستأنساً لعمليات التبرير من هنا وهناك، ليوفّق بين إيمانه بإسلامه، وشعوره بقيمة قضيته، وبين حرصه على دنياه وسلامته، أو معرّض إلى أحداث مزلزلة باهظة التكاليف إذا جاءت متأخّرة صحوة العقل، واليقظة الشديدة للضمير، وتَنَبُّهُ الارادة الفائرة مما لا يقبل التبرير، ولا يأنس إلى التزوير.
الانكار المبكّر الواسع والمركَّز والمتصل في أي جزء من أجزاء الوطن الاسلامي الكبير وبما هو دون المقاتلة، يعطي من النتائج الايجابية، والثمرات الضخمة ما قد لا يعطيه العنف، والتضحيات السخيَّة، وسيول الدماء، مما قد تجد المجتمعات نفسها مضطرة إليه أو أنه قد فرض عليها عملاً بعد وقت.
لقد نقل الكفر منذ بعيد معركته مع الاسلام إلى داخل البلاد الاسلامية، وعلى يد عملائه ووكلائه ممن ينتسبون للاُمة اسماً، ويناصبونها العداء روحاً وحقيقة; فالاسلام في بلاده محتاج إلى التأمين والحماية على يد جموع الاُمة وجماهيرها من اغتياله من الكثير الكثير من منفّذي المخطط الاجنبي في القضاء على الاسلام سرّاً، والفتك به علانية وجهراً.
وحماية الاسلام لا تنفصل عن حماية الفئة الطليعية في الاُمة التي تأخذ على عاتقها بيان حقائقه وتوضيح مفاهيمه وتركيز تعاليمه، ودرء الشبهات عنه، وتبرز تناقضات الواقع ومفارقاته لاسلام الاُمة ومصالحها، وما يسبّبه من مأساة الحاضر وفجائع المستقبل، وما يستهدفه من تذويب وتعريب.
ثم هي لا تنفصل عن التماسك الشديد في الصفوف الطليعيّة من علماء الامة ومثقّفيها المؤمنين. فلا يكاد أحد يصدق في العمل للاسلام وهو لا يعرف لهذا التماسك قيمته; فلا يرعاها عملاً، ولا يغمض على القذى من أجلها ورعاً. ولا يتجرع الغصص من إخوانه تقديراً لمصلحة الاسلام، وتقديماً لمستقبل الايمان.
ولا تتم الحماية للاسلام إلاّ من أمة الاسلام; من جماهيرها وطلائعها وعلمائها حتى لا تهون مؤاخذة امرئ مسلم في بلاد الاسلام لصلاته ونسكه، وتمسّكه بتعاليم الدين وأحكام الشريعة، ولا يُسكت على أذاه لقول حقّ وإنكار ظلم.
من أجل أن يمكّن لعبادة اللّه في الارض وأن لا يكون الارباب من دون اللّه على مطمع كبير في تعبيد الناس لهم، لابدّ من أن تأمن سبلُ اللّه من قطّاع الطرق على النَّاس إلى بارئهم. وهي مسؤولية الامَّة المؤمنة والمسلمة في قطّاعاتها العامة وطلائعها الخاصة. ولا ينقص الامة شيء في هذا السبيل في أي قطر من أقطارها أكثر من تلاقي الرأي عملاً، على ما هو محل اجماعه نظراً، وتلاقي الجهود فعلاً، على ما تلاقت عليه الانظار من هذا الامر كملاً.

هوامیش:
([1]) النحل : 36.
([2]) يونس : 31 ـ 32.
([3]) المؤمنون: 84 ـ 88 .
([4]) الاعراف: 197.
([5]) الاعراف: 194.
([6]) النساء: 139.
([7]) العنكبوت: 41 ـ 42.
([8]) القصص: 77.
([9]) طه: 81 .
([10]) الاعراف: 32.
([11]) الملك: 15.
([12]) طه: 71.
([13]) طه: 72.
([14]) الحجر: 29.
([15]) البقرة: 30.
([16]) الاسراء: 70.
([17]) الحج: 78.
([18]) البقرة: 143.
([19]) آل عمران: 110.
([20]) الذاريات: 19.
([21]) الصف: 10 ـ 11.
([22]) يونس: 88 .
([23]) النساء: 75.
 
جمعه 14 مهر 1391  11:14 PM
تشکرات از این پست
siasport23
siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16696
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

ديدگاه‏هايى درباره مصارف فى‏ء

ديدگاه‏هايى درباره مصارف فى‏ء

عبدالله جوادى آملى

«للفقراء المهاجرين الذين اخرجوامن ديارهم و اموالهم يبتغون فضلا من الله ورضوانا و ينصرون الله و رسوله اولئك هم الصادقون‏والذين تبووا الدار والايمان من قبلهم يحبون من هاجر اليهم و لايجدون فى‏صدورهم حاجه مما اوتوا و يوثرون على انفسهم ولو كان بهم خصاصه و من يوق شح‏نفسه فاولئك هم المفلحون‏والذين جاوا من بعدهم يقولون ربنا اغفر لنا و لاخواننا الذين سبقونا بالايمان‏و لا تجعل فى قلوبنا غلا للذين آمنوا ربنا انك روف رحيم.»
اين اموال براى فقيران مهاجرانى است كه از خانه و كاشانه و اموال خود بيرون‏رانده شدند در حالى كه فضل الهى و رضاى او را مى‏طلبند و خدا و رسولش را يارى‏مى‏كنند; و آنها راستگويانند! و براى كسانى است كه در اين سرا [سرزمين مدينه] و در سراى ايمان پيش از مهاجران مسكن گزيدند و كسانى را كه به سويشان هجرت‏كنند دوست مى‏دارند، و در دل خود نيازى به آن‏چه به مهاجران داده شده احساس‏نمى‏كنند و آن‏ها را بر خود مقدم مى‏دارند هرچند خودشان بسيار نيازمند باشند;كسانى كه از بخل و حرص نفس خويش باز داشته شده‏اند رستگارانند! (هم چنين)
كسانى كه بعد از آنها [بعد از مهاجران و انصار] آمدند و مى‏گويند:
«پروردگارا! ما و برادرانمان را كه در ايمان بر ما پيشى گرفتند بيامرز، ودر دل‏هايمان حسد و كينه‏اى نسبت‏به مومنان قرار مده! پروردگارا، تو مهربان ورحيمى!».
اگر «ما افاء الله على رسوله من اهل القرى‏» خمس است اين تقسيم صحيح است كه‏«فلله و للرسول و لذى القربى واليتامى والمساكين وابن السبيل‏» چون آيه خمس‏در سوره انفال همين سهام شش گانه را مشخص كرد ولى سياقش سياق آيه فى‏ء وانفال است و با سياق سازگار نيست.
و اگر اين سياق را حفظ كرديم موضوع مربوط به انفال است انفال فقط مال خدا وپيامبر است و ديگر مال يتامى و مساكين و ابن السبيل نيست. چرا قرآن مصارف شش‏گانه خمس را اينجا بازگو كرده است؟
اين اشكال، فقها را به زحمت انداخته و هر كدام راه حلى را ارائه كرده‏اند.
مطلبى را كه سيدنا الاستاد، علامه طباطبائى رضوان الله عليه - فرمودند و باآن از مفسران ديگر در تفسير «للفقراء الهاجرين‏» جدا شدند اين بود كه سايرمفسران نوعا «للفقراء المهاجرين‏» را بدل براى ذى القربى يا يتامى و مساكين‏و ابن السبيل مى‏گرفتند ولى ايشان بدل براى ذى القربى و يتامى و مساكين و ابن‏السبيل نگرفتند بلكه بيان مصرف «لله‏» گرفتند كه لله را به معناى «فى سبيل‏الله‏» معنا كردند، يعنى «ما افاء الله على رسوله من اهل القرى فلله...»
يعنى فى سبيل الله، چون بايد در سبيل خدا مصرف بشود براى بيان سبيل خدافرمود: «للفقراء المهاجرين‏» كه اين للفقراء بيان آن فى سبيل الله است نه‏بدل براى يتامى. اين خلاصه فرمايش ايشان بود. اثبات فرمايش ايشان از نظر فقهى‏كار آسانى نيست، زيرا «لله‏» كه در باب انفال و در باب خمس ذكر شد غير از«فى سبيل الله‏» است كه درباب زكات ذكر مى‏شود. در باب زكات، فى سبيل الله‏يكى از مصارف هشت گانه است و اين جهت‏يكى از هشت‏سهم را مى‏برد. يعنى جهت فى‏سبيل الله صاحب سهم است، زكات را به هشت‏سهم تقسيم مى‏كنند يكى از سهام هشت‏گانه را «فى سبيل الله‏» مى‏برد.
اما كلمه «لله‏» كه در انفال ذكر شد در كريمه «يسئلونك عن الانفال قل‏الانفال لله والرسول‏» و هم چنين كلمه «الله‏» كه در خمس ذكر شد كه:
«واعلموا انما غنمتم من شى‏ء فان لله خمسه‏» اين «لله‏» غير از «فى سبيل‏الله‏» است، چون در انفال و در خمس هر چه مال خداست‏به رسول مى‏رسد پيامبر دوسهم مى‏برد. اين غير از فى سبيل الله باب زكات است كه پيغمبر صلى الله عليه‏و آله و سلم از اين فى سبيل الله هيچ سهم نمى‏برد فقط متولى تقسيم است، مثل‏اين كه مالى وقف باشد و متولى عهده‏دار حفظ و توزيع آن است، سهم بر نيست. اين‏لله كه در انفال و خمس ذكر شده سهم بر است، غير از فى سبيل الله است. در فى‏سبيل الله يعنى جهت‏سهم مى‏برد و رسول خدا متولى حفظ و تقسيم اين سهم است‏بايد دريافت، حفظ و توزيع كند. پس فرق فقهى فراوانى است‏بين اين كه ما«للفقراء» را بدل براى «يتامى و مساكين‏» بگيريم يا بيان براى‏مصرف لله بگيريم. علت ذكر كلمه «الله‏» در مصارف فى‏ء اماميه معتقد است:
كلمه «الله‏» كه در انفال و خمس ذكر شده براى تبرك نيست‏بلكه يك سهمى است‏براى خدا، اما برادران اهل سنت مى‏گويند اين كلمه فقط تبركا ذكر شده است.
گرچه همه آسمان و زمين ملك و ملك خداست و نام خدا همه جا مبارك است، اما ذكرآن فرق فقهى فراوانى دارد: اگر كلمه «الله‏» تبرك باشد مال را بايد پنج قسم‏كرد: دو قسم را به پيامبر و ذى‏القربى داد و سه قسم آن را به يتامى و مساكين‏و ابن سبيل. يعنى اين 20 درصد را بايد به پنج قسم تقسيم كرد، هشت قسم رابايد به رسول داد و دوازده قسم ديگر را كه سه پنجم ،است‏به يتامى ومساكين و ابن سبيل. اين نظر افرادى است كه قائل به تخميس هستند يعنى اين خمس‏را بايد تخميس كند نه تسديس (شش سهم) كه ما معتقديم.
ما كه مى‏گوييم اين لام كه براى بيان اختصاص است و تنها تبرك نيست مى‏گوييم اين‏خمس (20%) را به شش قسم تقسيم مى‏كنند: سه ششم ، آن مال رسول است وسه ششم ،ديگر مال يتامى و مساكين و ابن سبيل. قهرا اين 20 درصد را به دو قسم تقسيم‏مى‏كنند: ده قسمش به رسول مى‏رسد و ده قسم ديگر به يتامى و مساكين و ابن سبيل.
اين فرق فراوان فقهى كه آيا لله تبرك است‏يا واقعا براى بيان سهم است. اگرخداى سبحان در باب خمس يا انفال منظورش اين بود كه يكى از اين سهام بايد فى‏سبيل الله صرف شود آيه انفال و آيه خمس را هم نظير آيه زكات ذكر مى‏كرد، درحالى كه اين چنين نيست.
در آيه زكات اين چنين فرموده است:
«انما الصدقات للفقراء والمساكين والعاملين عليها و المولفه قلوبهم و فى‏الرقاب والغارمين و فى سبيل الله وابن السبيل فريضه من الله والله عليم‏حكيم‏»
در اين جا هيچ سهمى براى پيامبر نيست، پيامبر و امام صلوات الله‏عليهما متولى هستند; يعنى همان طورى كه متولى موقوفه هيچ سهمى نمى‏برد وفقط عهده‏دار حفظ و توزيع مال موقوفه است درباره زكات امام و پيامبر صلوات‏الله عليهما متولى در اخذ و توزيع هستند و هيچ سهمى نمى‏برند.
ولى در آيه انفال و در آيه خمس مستقيما اين ها را صاحب سهم معرفى كرد; دراولين آيه سوره انفال فرمود:
«يسئلونك عن الانفال قل الانفال لله و الرسول‏»،
در روايات ما هم نيامده است كه: «ما كان لله يصرف فى سبيل الله‏»، بلكه‏آمده كه: «ما لله فهو للرسول‏». اگر ما لله يصرف فى سبيل الله بود، بيان‏سيدنا الاستاد تام است اما «ما لله فهو للرسول‏» است نه اين كه «يصرف فى‏سبيل الله‏» رسول هر كجا كه بخواهد آن را مصرف مى‏كند.
پس آيه انفال اين است كه «قل الانفال لله والرسول‏» چه اين كه آيه خمس هم‏كه آيه چهل و يكم همين سوره انفال است اين چنين است: «واعلموا انما غنمتم‏من شى‏ء فان لله خمسه و للرسول و لذى القربى‏» يعنى اين خمس و اين 20 درصد شش‏قسم مى‏شود سه قسمش مال خدا و پيامبر و ذى‏القرباى او است و سه قسم بقيه مال‏يتامى و مساكين و ابن‏سبيل است كه رسول صلى الله عليه و آله و سلم و ذات‏اقدس اله چه در انفال و چه در خمس سهمى دارند.
بنابراين اثبات فرمايش سيدنا الاستاد، علامه طباطبائى، كار آسانى نيست و چون‏اين آيه از نظر مصرف شش قسم ذكر كرد اگر آيه كريمه سوره حشر را كه مى‏فرمايد:
«ما افاء الله على رسوله من اهل القرى‏» اين آيه بيان آيه قبل نباشد و وحدت‏سياق نداشته باشد; يعنى آيه قبل مربوط به انفال باشد و آيه بعد مربوط به جنگ‏و غنيمت‏باشد يا بايد تقييد كرد كه يك پنجم ، مال اين‏ها است‏يا اگر همه رافرمودند در اينها صرف كنيد اين تفضل است.

صداقت مهاجران و انصار

در اين آيه شريفه، خداوند متعال شهادت به صداقت‏مهاجرين داد و فرمود:
«للفقراء المهاجرين‏» كه در راه خدا جهاد كردند و تبيعد شدند «اولئك‏هم‏الصادقون‏».
برخى استشهاد كرده‏اند به اين كه چون اينها صادق‏اند و همين‏ها عده‏اى را در صدراسلام به خلافت رساندند پس آن‏ها «خليفه‏الله‏» هستند! در حالى كه آيه در مقام‏بيان اين مطلب نيست، چون فى المثل اگر يك موسسه آموزشى بگويد كسانى كه ازعهده امتحان برآمدند اين‏ها راست گفتند; يعنى در درس خواندن راست گفته‏اند،واقعا درس خوان هستند. اين تناسب حكم و موضوع مى‏فهماند كه اين‏ها اگر گفتندما محصليم در اين ادعا راست گفته‏اند نه اين كه اگر يك گزارشى هم دادند واقعاراست‏باشد. مهاجران هم گفتند ما مومنيم، در ايمانشان راست گفته‏اند، امامعنايش اين نيست كه هر كس هر حرفى زد تا آخر تمام حرف‏هايش راست‏باشد.
درباره انصار، خداوند شهادت ضمنى به فلاح و رستگارى آنان داد، چون فرمود:
«والذين تبووا الدار والايمان من قبلهم يحبون من هاجر اليهم و لايجدون فى‏صدورهم حاجه مما اوتوا و يوثرون على انفسهم ولو كان بهم خصاصه و من يوق شح‏نفسه فاولئك هم المفلحون‏»
كسى كه اهل تقوا و وقايه باشد; يعنى بين خود وبين بخل يك سپرى قرار بدهد كه خطر بخل به او سرايت نكند، اين شخص اهل فلاح‏است. درباره انصار فرمود اين‏ها اين خصوصيت را دارند كه: «و يوثرون على‏انفسهم ولو كان بهم خصاصه‏» بعد كبراى كلى را بيان كرد كه هر كس اين چنين‏باشد اهل فلاح است. پس شهادت ضمنى به فلاح انصار داد، هم چنان كه شهادت صريح‏به صداقت مهاجرين داد. انسان چگونه بين خود و خودش ديوار مى‏كشد، آن دردديگرى است، چون «و من يوق شح نفسه‏» يعنى بايد اهل وقايه باشد سپر را هم كه‏«مجنه‏» و «وقايه‏» مى‏گويند به همين مناسبت است كه وسيله تقوا و حفظ است وچون اين شح و بخل جدا نيست و در درون جان آدم است چطور انسان بايد مو شكاف‏باشد كه بين خود و خواسته‏هايش يك سيم خاردارى بكشد آن يك راه ديگرى دارد.
ممكن است انسان سپرى به دست‏بگيرد و از دشمن بيرونى برهد اما اين سپر را اگربه درون ببرد و طورى جاسازى كند كه بين خود و آن دشمن درونى بگذارد اين خيلى‏جا بايد باز كند و با زحمت اين سپر را جاسازى نمايد، چون «واحضرت الانفس‏الشح‏» اين شح در درون دل جا كرده و همان‏جا به تيراندازى مشغول است، چقدر درجهاد اكبر سخت است كه انسان بين خود و دشمن درونى كه درون جانش جاسازى شده وتيراندازى مى‏كند سپر بگذارد. به هر حال، اين آيه شهادت ضمنى به فلاح انصاريان‏مى‏دهد، و اين كريمه «ولو كان بهم خصاصه‏» مصداق دارد به وسيله همين فداكارى‏انصار، گرچه اگر هيچ كدام از آن رواياتى كه بخشى از آن ها قبلا بحث‏شد وبخشى را هم بعدا بحث مى‏كنيم وارد نشده بود كه مثلا يك مرد گرسنه‏اى آمد خدمت‏رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم و عرض كرد من گرسنه‏ام مرا سيركنيد، حضرت فرمود: كيست كه امشب اين شخص را ميهمان خود قرار دهد...
اگر هيچ كدام از اين جريانات نبود و در تاريخ نيامده بود باز اين آيه مصداق‏داشت، زيرا انصار در صدر اسلام در جريان فى‏ء بنى‏نضير و امثال آن، فداكارى وايثار كردند.

راه رسيدن به فلاح

ما در مقدمه نماز و موارد ديگر مى‏گوييم «حى على الفلاح‏»
فلاح را هم قرآن مشخص كرده كه اگر كسى از بخل درون برهد به فلاح مى‏رسد. بين‏بخل و شح هم اين فرق را گذاشته‏اند كه «بخل‏» در مقام فعل است و «شح‏» درمقام وصف، آن كس كه كار سخاوت مندانه نكند اين بخيل است ولى آن كس كه نخواهديك اين چنين كارى بكند او شحيح است. شح صفت نفس است، بخل صفت فعل. اگر اين‏فرق رست‏باشد شح بدتر از بخل است. به هر حال از اين كه در آيه ديگر فرمود:
«واحضرت الانفس الشح‏» نشان مى‏دهد كه شح يك امر نفسانى است، اين كه بخل هم‏نفسانى است‏يا فقط عمل جوارح است‏يك مطلبى است جدا، چون «من يوق شح نفسه‏»
عده‏اى براى نجات از شح شبى را تا صبح به سر مى‏بردند و دعا مى‏كردند كه خداياما را از شح نفس برهان. در جوامع روايى ما از امام صادق سلام الله عليه‏نقل كرده‏اند كه مردى ديد حضرت صادق سلام الله عليه در طواف كعبه فقط همين‏جمله را مى‏گويد: «اللهم قنى شح نفسى‏» اين كه ما مى‏گوييم «و قنا عذاب‏النار» قبلا بايد بگوييم:
«قنى من شح نفسى، قنى من الشرور والمعاصى‏»، وگرنه نجات از آتش را بدون‏نجات از مقدمات خواستن كه روا نيست، ما ماموريم كه بگوييم «و قنا من عذاب‏النار»، اين دعاى ماست كه خدايا ما را از عذاب آتش حفظ كن. قبل از اين كه‏آن دعا را بخوانيم بايد اين دعاها را خوانده باشيم كه: «خدايا ما را ازمعاصى كه به عذابت منتهى مى‏كند محفوظ كن‏» وگرنه صرف درخواست نجات از عذاب‏بدون خواست نجات از سيئات مى‏شود آرزو و هرگز كسى به آرزو نمى‏رسد: «ليست‏بامانيكم و لا امانى اهل الكتاب من يعمل سوءا يجز به‏» اگر دين، دين عمل است‏نه دين آرزو، اگر كسى از خدا نخواهد كه از سيئات نجات پيدا كند، فقط بخواهداز آتش نجات پيدا كند مى‏شود آرزو، و اين را هم قرآن به عنوان اصل كلى بيان‏كرد، و فرمود: ما هيچ امتى را به صرف آرزو به مقصد نرسانده‏ايم و اين تنهادرباره شما نيست. همان طورى كه از امام سجاد سلام الله عليه رسيده است كه‏در دعاى شب بيست و هفتم ماه مبارك رمضان است كه حضرت سجاد سلام الله عليه‏شبى را تا صبح با اين دعا گذراند كه: «اللهم ارزقنى التجافى عن دار الغروروالانابه الى دار الخلود والاستعداد للموت قبل حلول الفوت‏» آن ها گاهى هم شبى‏را با اين دعا به سر مى‏بردند كه: «اللهم قنى شح نفسى‏» خدايا مرا از اين‏بخل برهان اگر كسى از بخل رهايى يافت‏به فلاح و مقصد مى‏رسد.
رهايى از بخل در درجه اول به اين است كه انسان از مال حرام بپرهيزد، بعد كم‏كم از مال دوستى نجات پيدا كند «و تحبون المال حبا جما»، بعد به مقام‏ايثار برسد. اين ها را مى‏گويند سير و سلوك. اين كه همه ما مى‏خواهيم اهل‏معرفت و سير و سلوك باشيم، گاهى دنبال بهانه مى‏گرديم كه راه سير و سلوك‏چيست؟ اين‏ها راه سير و سلوك است، خداوند متعال راه را مشخص كرده است، يك بارمى‏فرمايد: «كلا و تحبون المال حبا جما» «جم‏» يعنى انبوه، يعنى فراوان،اين را بايد كم كرد. مال را فقط بايد در حد ابزار تلقى كرد نه بيش از آن،وقتى انسان از اين حب جم نجات پيدا كرد حرام و حلال براى او فرق مى‏كند.
وقتى حرام و حلال براى او فرق كرد از شح نفس نجات پيدا مى‏كند. از اين مجموعه‏بالاتر: «و يوثرون على انفسهم ولو كان بهم خصاصه‏» اين چنين نيست كه انسان‏ذكرى بگويد و وردى بخواند همه ذكر و ورد همين است، راه خيلى روشن است امارفتن سخت است. اين‏هامى‏شود منازل سالكين.

گروه سوم (والذين جاوا من بعدهم)

غير از مهاجر و انصار، گروه سومى هستند كه بعدا به آن‏ها ملحق شدند:
«والذين جاوا من بعدهم يقولون ربنا اغفرلنا ولاخواننا الذين سبقونا بالايمان‏ولاتجعل فى قلوبنا غلا للذين آمنوا ربنا انك روف رحيم‏»
فرق اين سه گروه مشخص شد:
مهاجرين ترك خانه و زندگى كردند و از همه چيز خود گذشتند، انصار بخل‏زدايى كردند و تابعين كينه زدايى. منتها اگرچه اين جمله سوم كه عطف بر آن‏قبلى‏هاست‏به لسان اخبار بيان شد اما به داعى انشا الغا شد و فرمود: كسانى كه‏بعدا مى‏آيند اين چنين مى‏گويند، يعنى شما كه بعدا آمديد اين چنين بگوييد. نه‏اين كه دارد خبر مى‏دهد بلكه اين‏ها جمله خبريه‏اى است كه به داعيه انشا بيان‏شده است، و وصف مردان الهى را كه ذكر مى‏كنند مى‏گويد اين چنين باشيد «قدافلح المومنون‏»، يعنى اين چنين باشيد. اين‏ها همه جمله خبريه است كه به‏داعيه انشا الغا شده است، چون جنبه تربيتى دارد. فرمود: «والذين جاوا من‏بعدهم، يقولون‏» مى‏گويند، يعنى بگوييد: «ربنا اغفرلنا و لاخواننا الذين‏سبقونا بالايمان‏»، براى خود و براى گذشتگانى كه راه را براى اين‏ها بازكرده‏اند طلب مغفرت مى‏كنند و براى ارتباط خود نسبت‏به همه مومنين چه گذشته‏و چه حال كينه زدايى بكنند «ولاتجعل فى قلوبنا غلا للذين آمنوا» چه گذشته‏و چه آينده، چه مومنين گذشته و چه مومنين حال، كه اين وصف بهشتيان است.
عده‏اى از مفسران اهل سنت‏خواسته‏اند به اين آيه استدلال كنند كه اين سه بخش،تقسيم مستوعب است; يعنى مهاجرين را، انصار را، والذين جاوا بعدهم را. اين‏«والذين جاوا بعدهم‏» هم شامل مهاجرين بعدى مى‏شود، هم شامل انصار بعدى و هم‏شامل ما كه به آنان ايمان آورديم، نه در رديف مهاجرين هستيم نه در رديف‏انصار، ولى دين خدا را يارى مى‏كنيم اما انصار در مقابل مهاجر نيستيم، چون‏فرمود «والذين جاوا من بعدهم‏»، پس اين سه آيه تقسيمش مستوعب است. هيچ كسى‏نيست كه مسلمان باشد و مشمول اين سه دسته نباشد. چون اين، تقسيم مستوعب است‏و ما كه بعدا آمده‏ايم نه جزو مهاجرين اولين هستيم و نه جزو انصار اولى هستيم‏بلكه جزو «والذين جاوا من بعدهم‏» خواهيم بود. تكليف ما را هم اين آيه مشخص‏كرد، يكى از تكاليف ما اين است كه بگوييم: «ربنا اغفرلنا»،دوم:
«ولاخواننا الذين سبقونا بالايمان‏». پس ما مكلفيم نسبت‏به مومنين گذشته،مخصوصا مهاجران و انصار اولى، طلب مغفرت نماييم، نه اين كه آن‏ها را سب كنيم.
پس مى‏خواهند بگويند سب هيچ كدام از مهاجران و انصارى كه در صدر اسلام بودندروا نيست. اگر ما در قرآن همين سه آيه را مى‏داشتيم مى‏گفتيم اين تقسيم مستوعب‏است، ولى قرآن كريم راجع به كسانى كه درصدر اسلام بودند و هم چنين كسانى كه‏بعدا به آن ها ملحق شد تقريبا پنج گروه را مى‏شمارد. اين چنين نيست كه همه‏كسانى كه جزء مهاجرين يا انصار اول بودند خوب بودند، اگر عده‏اى منافقانه دربين مهاجران يا انصار به سر مى‏بردند ما بايد از آن‏ها تبرى جوييم.
آياتى كه در سوره مباركه توبه است، و از آيه صد شروع مى‏شود، در خور تامل‏است، اين آيات تقريبا پنج گروه را مشخص كرده است:
1 «والسابقون الاولون من المهاجرين‏»،
2 «والانصار»،.
3 «والذين اتبعوهم باحسان‏»
واوى كه قبلا در همين سوره توبه مطرح بود، واو «والذين يكنزون الذهب‏والفضه‏» همان حادثه‏اى كه براى واو والذين پيش آمد اين جا هم براى واو«والذين اتبعوهم‏» پيش آمده است و همان گونه كه محافظان قرآن نگذاشتند آن‏واو ست‏بخورد اين واو را هم نگذاشتند دست‏بخورد. اين كه مى‏گويند فلان مطلب‏نه يك واو كم است نه يك واو زياد ظاهرا ناظر به همين قصه‏هاى تاريخى است. ازاين سه گروه هم خدا راضى است و هم آن‏ها از خدا راضى‏اند: «رضى الله عنهم ورضوا عنه واعد لهم جنات تجرى من تحتها الانهار خالدين فيها ابدا ذلك الفوزالعظيم‏».
4 منافقين «و ممن حولكم من الاعراب منافقون و من اهل المدينه‏مردوا على النفاق لاتعلمهم نحن نعلمهم سنعذبهم مرتين ثم يردون الى عذاب‏عظيم‏»،
آن هايى كه «مردوا على النفاق‏» و متمرد شدند بالاخره جزو همين‏گروهى بودند كه در مدينه به سر مى‏بردند. «مرد» يعنى تمرد كرد، شيطان ماردبراى آن است كه او متمرد است. مريد و مارد يعنى متمرد و سركش. اين متمردين‏در بين مهاجران و انصار و تابعين بودند، اما آن شرط را نداشته‏اند كه «رضى‏الله عنهم و رضوا عنه‏» باشد يا «اتبعوهم باحسان‏» باشد. منافقان در بين آن‏ها بودند، يا از اول ناسالم بودند يا بعدا متمرد و منافق شدند. پس اين:
«مردوا على النفاق‏» مخصص كريمه «و يحبون من هاجر اليهم‏» مى‏شود. گرچه درآيه سوره حشر، كه محل بحث است، از مردم مدينه به نيكى ياد مى‏كند و مى‏فرمايداينها «يحبون من هاجر اليهم‏» اما آن آيه سوره توبه مخصص اين آيه مى‏شود.
اين چنين نيست كه همه مردان مدنى «يحبون من هاجر اليهم‏» باشند بلكه فرمود:
«و من اهل المدينه مردوا على النفاق لاتعلمهم نحن نعلمهم سنعذبهم مرتين‏»
چرا اين‏ها عذابشان دو برابر است؟ براى اين كه كارشكنى‏شان دو چندان بود، درشديدترين وضعى كه اسلام نياز به كمك داشت كارشكنى كردند. پس در ميان مسلمانان‏گروه مهاجران، انصار، تابعين و منافقين بودند.
5 پنجمين گروه اين ها هستند كه در آيه صد و دو آمده است: «و آخرون‏اعترفوا بذنوبهم خلطوا عملا صالحا و آخر سيئا عسى الله ان يتوب عليهم ان الله‏غفور رحيم‏»
عده‏اى صد در صد خوب‏اند و دسته‏اى صد در صد بدند، گروهى هم هستندكه «خلطوا عملا صالحا و آخر سيئا» مخلوط كرده‏اند بعضى از كارهاى ناصالح رابا بعضى از كارهاى خوب. پس اين چنين نيست كه ما بگوييم هرچه در گذشته تاريخ‏بود انسان‏هاى وارسته بودند، آن‏ها را كه «رضى الله عنهم و رضوا عنه‏» هستندسالم‏اند، ما براى آن‏ها طلب مغفرت مى‏كنيم و همين دعا و همين جمله را چه درقنوت و چه در غير قنوت مى‏خوانيم كه «ربنا اغفرلنا و لاخواننا الذين سبقونابالايمان و لاتجعل فى قلوبنا غلا للذين آمنوا ربنا انك روف رحيم‏» اما اين تمسك‏به عام در شبهه مصداقيه خود عام است. شما شك داريد كه فلان شخص جزء اين گروه‏هست‏يا جزء آن گروه نيست، با اين كه آيه 100 102 سوره توبه آن‏ها را پنج‏قسم كرده است. پس اين چنين نيست كه هر كس رسول خدا صلى الله عليه و آله وسلم را زيارت كرده و جزو اصحاب بوده وارسته باشد. از آن طرف هم در روايات‏فراوان آمده است كه «ارتد الناس بعد النبى‏» كه البته اين ارتداد، ارتدادولايى است‏يعنى «ارتدوا عن الولايه‏» نه ارتداد مصطلح فقهى باشد كه حكم فقهى‏هم به همراه داشته باشد. «والذين جاوا من بعدهم‏» همه اينها عطف است‏بر آن‏مهاجرين يعنى للفقراء المهاجرين، فقرايى كه از مهاجرين، انصار و كسانى كه‏بعدا مى‏آيند. درباره اين كلمه «والذين جاوا من بعدهم يقولون ربنا اغفرلناولاخواننا الذين سبقونا بالايمان‏» احتمالى را «طبرى‏» مطرح كرده و آن اين‏است كه اين «سبقونا» در مقابل «والذين تبووا الدار والايمان من قبلهم‏» باشد. فرمود به اين كه انصار زمينه و زمين ايمان را از هجرت مهاجرين فراهم‏كردند، پس قبل از اين كه مهاجرين بيايند، انصار در مدينه زمينه ايمان و زمين‏زندگى مومنان را فراهم كردند لذا فرمود: «والذين تبووا الدار والايمان من‏قبلهم‏» يعنى قبل از مهاجرين. آن گاه اين «والذين جاوا» يعنى مهاجرينى كه‏بعدا آمدند و گفتند خدايا آن‏هايى كه قبل از ما اين زمينه را فراهم كردند،آن‏ها را بيامرز. اين احتمال طبرى تام نيست و دليل تامى بر اين حصر نيست،البته آن ها را هم شامل مى‏شود.
 
جمعه 14 مهر 1391  11:14 PM
تشکرات از این پست
siasport23
siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16696
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

دراسات؛ عبادة اللّه وعبادة الطاغوت في القرآن الكريم (2)

دراسات؛ عبادة اللّه وعبادة الطاغوت في القرآن الكريم (2)

* الشيخ عيسى أحمد قاسم (البحرين)
رابعاً: نتائج عبادة الله وعبادة الطاغوت

تفاوت المنطلق بين عبادة اللّه دون الطاغوت، وعبادة الطاغوت دون اللّه آت مثله في مردود العبادتين، فيما يثري هنا المردود من إنسانية الانسان، ويزيدها تبلوراً وتألقاً، وفيما يضيف إلى هداياته من هدايات، وإلى صفائه ونقائه من صفاء ونقاء، أو فيما يدخل عليه من خسف وتشويه، وتحطيم لقابليّاته الشريفة، وطمس لاستعداداته النبيلة، وفيما يصير إليه من عبادة الطاغوت من صغار وهوان.
وكما أن عطاءات العبادتين على تفاوت كبير واضح في حياة الافراد ووجودهم، فهي كذلك في حياة الاُمم والجماعات وأوضاعها السياسيّة والاجتماعية والاقتصاديّة وغيرها.
والايـات القرآنيـة المباركـة تقـدم لنا صورة جليّة لمردود هـذه العبـادة أو تلك، ولما تتركـه من آثار في النفس والخارج، وما ترسمه من حاضر ومستقبل للحيـاة الدّنيا والاخـرة. نتابع هذه الصورة ولو في بعض خطوطها في النقاط التالية:

أ ـ على مستوى الذات الانسانية:

(اللّه ولي الذين آمنوا يخرجهم من الظلمات إلى النّور والذين كفروا أولياؤهم الطاغوت يخرجونهم من النورِ إلى الظُلمات أولئك أصحاب النّار هم فيها خالدون)[1].
من تولي اللّه لعباده المؤمنين بالعناية واللطف، وحراسة قلوبهم وضمائرهم وعقولهم، ومدّها بالنور والهداية ما يأتي مردوداً مكتوباً واقعاً وتكويناً، وعطاء ثرّاً زكيّاً مباركاً للمنهج التربوي الذي اختاره اللّه بعلمه وحكمته، لصناعة هذا العبد وترقيته، ولمعالجة أوضاع داخله وخارجه، بما يهيّئ له أن يرى ويسمع ويواقع بعقله وروحه وقلبه وضميره معرفة الحق، المعرفة المتقدمة التي ترويه وترضيه، وتعطيه الوثوق والاطمئنان والنماء والزكاة، وبما يهيّئ له أن يعرف الاُمور بأوزانها وأحجامها، وأن يدرك من الاشياء حقائقها وحدودها، وأن يضعها بموضعها... أن يعرف الموت والحياة، الاولى والاخرة، الربح والخسارة، النصر والهزيمة، الفقر والغنى، بما يجعل خياراته رشيدة، وخطاه هادفة سديدة، مما يجعل النور معه في سمعه وبصره، في ادراكه وشعوره، فيمضي بعلم، ويقف بعلم، ويأخذ ويدع بعلم، ولا يقوم ولا يقعد الا بنور وحكمة ورشد وعلم.
ومع هذه العطاءات للمنهج الربّاني التي قد تكون على تعاظمها وغزارتها محسوبة، توجد هدايات أخرى من هدايات اللّه وهداياه لاوليائه لا محدودة ولا محسوبة: (مثلُ الّذينَ يُنفقونَ أموالَهم في سبيلِ اللّهِ كمثلِ حبّة أنبتتْ سبعَ سنابلَ في كلّ سُنبلة مائة حبّة واللّه يضاعفُ لِمن يشاءُ واللّهُ واسعٌ عليم)[2]. ففي الاية جزاء كثير محسوب، وعطاء هبة غيرُ محسوب.
فما من استعداد للخير في الذات الانسانية، ولا قابليّة من قابليات السمُوّ والرفعة، ولا فرصة من فرص الهدى والسداد، إلاّ جاءت من عطاء هذا المنهج المربّي، وفيوضات الولي الكريم فعليّة غنيّة كريمة، وواقعاً زخّاراً متقدّما.
وحينما يصير الاستعداد إلى التقدم تقدّما فعلاً، وتتحول قابلية الخير خيراً حيّاً، فهذا يعني أن وجوداً قويّاً ونوراً مشعاً اضافياً لم يكن ثم كان، وأن حالة الظلمة والعدم لهذا التقدم الفعلي الجديد والخير الاضافي، قد تم منها الانسلاخ، وتحقق عنها التجاوز (... يُخرجهمْ من الظلماتِ إلى النورِ ...).
والطاغوت يأتي الامةَ على انسانية متقدمة، أو يأتيها ولها من الاستعداد أن تكون كذلك; أن تكون اُمة خير وحق وجمال، أن تعيش العدل وتنشره، أن تغنى بالهدى وتشع به، أن تزخر بالعلم وتفيض منه، وأن تقرب من اللّه، من ألطافه ورحمته ورضاه، وتهدي إليه. يأتي إلى الذات الانسانية ثرّة مكتنزة موّارة بقابليات الخير والكثير من فعليّاته، بعطاءات الهدى واستعداداته، فيكون دأبه الاضلال والغواية والتحجيم والتقزيم حتى تنحدر المسيرة ويكون السقوط. من أجل أن يكبر الطاغية في نظر الاخرين، وهو الصغير، لا بد أن يسمو، ومن أجل أن يحل المحل العزيز في النفس، وهو الحقير، لا بد أن تفسد الضمائر، وأن تنطفئ شعلة الحقّ في القلوب، ويخبو نور الفطرة في الوجدان. لا بد أن يصغر النّاس، وأن ينسوا كرامتهم وشرف إنسانيتهم. فإذا لم تهن أنفسهم عليهم، ولم تفقد الحياة معناها الكبير في نظرهم، ولم يغفلوا عن ربّهم العظيم، فكيف يكبر الطاغوت على صغره؟! وكيف يعظم على حقارته؟! وكيف يُرتضى ربّاً وهو لا يملك نفعاً ولا ضرّاً؟!
لا بد للصغير حقّاً أن يكبر زوراً، ولا بد للكبير واقعاً أن يصغر افتراءً، وأن يسقط التقويم والقيم عند النّاس حتى تقبل من الطاغوت ربوبيته وهي هراء، ويدخل في ولايته وهي هباء، ويحتمى به، ويلتجأ إليه وهو ليس على شيء.
وعليه يأتي دور الاجهزة الخاصّة والخبراء المستوردين والميزانية الضخمة، ودور المشانق والمعتقلات، والتشريد والتغريب، والثقافة المزوّرة والاعلام الساقط، وخطط التذويب الخلقي، والتمزيق الاجتماعي، وتركيز ظاهرة الافيون من أجل صناعة المجتمع الممسوخ المتنكر لنفسه ولربه وقيمه ليحتضن فكرة الربّ الصغير والولي الحقير، ومن أجل أن تستوحش النفس ـ بعد الترجّس والهبوط ـ ولاية اللّه العظيم، ولا تطيق الارتفاع إلى مستوى عبادته.
لكي تقر عين الطاغوت، وتستقر نفسه، ويأمن على انحفاظ ربوبيته في النفوس لا بد أن يسقط الانسان، ويعيش النظر إلى تفاهة نفسه وخستها، ويختفي النور، ويعم الظلام (فاستخفَّ قومَهُ فأطاعوهُ إنّهم كانوا قوماً فاسقين)[3].
لا بد أن يأتوا أولاً خفافاً من العقول والضمائر والنظرة المحترمة للذات، والتقدير الصائب للامور، أن يأتوا بلا رشد ولا حكمة ولا وعي ولا ذوق سليم، أن تصل بهم عملية التحجيم المستمر والاسقاط والتذويب إلى حالة من الخفة وفقد الوزن الانساني إلى حدّ كبير جدّاً، وتتم عملية الانحدار إلى النقطة التي يرون معها عبادة الطاغوت مستساغة والتعلق به من الشيء المربح. فعندئذ يكون الدخول في الطاعة والتذلل أمام حقارة الطاغوت.
(قلْ هل أنبئكم بشرّ من ذلك مَثوبةً عندَ اللّهِ من لعنهُ اللّه وغضب عليهِ وجعلَ منهم القردةَ والخنازيرَ وعبدَ الطاغوتَ أولئك شرٌّ مكاناً وأضلُّ سبيلاً)[4].
تجعل الاية الكريمة من يعبد الطاغوت في صف واحد مع القردة والخنازير، وكأن المناسبة هي جامع المسخ، فكأن ما أصاب بعض أهل الكتاب منه على لونين: مسخ في صورة قردة وخنازير، ومسخ بعبادة الطاغوت، والمسخ هنا داخلي، يعني تحولاً هائلاً في صورة انتكاسة ذريعة في انسانية الانسان; حيث يتحول في داخله إلى واقع بهيمي لا يحمل شيئاً من معالم نفخة الروح، وشرف المعرفة الانسانية باللّه سبحانه، المعرفة التي تقف دائماً سراً كبيراً وحيداً وراء طهر الانسان واستقامته وسموّ ذاته.
نعم! إنما تتم عبادة الطاغوت حينما يخسر الانسان وزنه، ويكون البهيمة والقرد والخنزير في داخله، ومن غير ذلك لا يوجد في مضمون الانسان ومن خلال انسانيته الرائعة ما يبرر أن تعبد الاوثان والارجاس والطواغيت.

ب ـ على مستوى الاوضاع الحياتيّة في الدنيا:

(ولوْ أنّ أهلَ القرى آمنوا واتّقوا لفتحنا عليهمْ بركات من السماءِ والارض)[5].
(وأنْ لو استقاموا على الطريقةِ لاسقيناهُم ماءً غَدقاً)[6].
(يهدي به اللّهُ من اتّبعَ رِضوانهُ سُبلَ السّلام..)[7].
(الّذينَ إن مكنّاهم في الارض أقاموا الصّلاةَ وآتوا الزّكاةَ وأمروا بالمعروف ونهوا عن المنكرِ وللّهِ عاقبةُ الاُمورِ)[8].
لا ينفصل الخارج عن الداخل، ولا الداخل عن الخارج في حياة الانسان تأثيراً وتأثراً، وإن اختلف الانسان أفراداً ومجتمعات في اعطاء ردِّ الفعل على الواقع الخارجي، تبعاً لما عليه مستواه في الدّاخل.
ولن تجد جوّاً اجتماعيّاً أكثر مناسبة لنمو الانسان في ذاته نموّاً زكيّاً مباركاً، من جو تصنعه التربية الالهية ويصوغه منهج اللّه، وتبنيه الابصار والايدي الامينة المؤمنة.
البركات التي تنفتح بها السماء، وتتدفق بها الارض، على مجتمع الايمان والولاء للّه، من فيضه وفضله ورحمته، لا تبقي فقراً ولا جهلاً ولا خوفاً ولا قلقاً... بركات تصيب بالعطاء الوفير والخير الدافق عالم العقول والانفس والابدان. وإذا جاء الظاهر مرة على خلاف هذه النتيجة، فلا بد من مراجعة للتعرف على مدى تحقق الشرط المأخوذ في الاية الكريمة على الانسان المجتمع. وإن كان لا بد من فترات ابتلاء وتمحيص، ولكن قد لا يكون موردها في طول الايمان والتقوى المجعول شرطاً ذلك أن الابتلاء والتمحيص إنما هو من أجل الوصول بالمجتمع إلى ذلك المستوى من الايمان، والحصيلة من التقوى.
والاستقامة على الطريقة تستتبع ـ حسب الاية ـ الماء الغدق من عطاء اللّه; يغسل ادران الساحة الاجتماعيَّة، ويكتسح كل ازماتها، كما يزيد النفوس طهراً، ويملؤها رضا ويرويها ثقة وطمأنينة. ويبعثها قويّة نشطة هادية مهديّة تحبُّ الخير وتسعى به، وتوفّق إليه.
والسلام حقا وصدقاً حاضراً ومستقبلاً داخلاً وخارجاً نتيجة غير متخلفة لاتباع رضوان اللّه في بناء الحياة كل الحياة على هدى كتابه العظيم، وخطى رسوله الكريم(صلى الله عليه وآله).
وحين تكون الحكومة في الارض ـ في الحياة الارادية القائمة عليها ـ حكومة اللّه، والامر بيد أوليائه يكون مجتمع الطهر والفضيلة، المجتمع الذي تألف النفس الانسانية في وضعها القويم، وذوقها السليم أوضاعه وعلاقاته، وتجد في بيئته بيئتها، ومن جوِّه جو نمائها وترعرعها... لا تقع منه على ما يُنكر، ولا ترى منه ما ينفّر، فهو صورة لما تنطق به فطرتها، وواقع يوحي به وعيها وضميرها. القائمون على أمر هذا المجتمع قادة الصلاح والفلاح، والقدوة في تمثّل القيم، والمسارعة في الخيرات (أقاموا الصّلاة وآتوا الزكاة...).
هذا مردود لعبادة اللّه وولايته على أوضاع النفس والارض، وفي كل حقول الحياة... بركات تتدفق، وأوضاع ايجابية تنتشر وتتركز، ومسيرة صاعدة، واستقامة في اتجاه اللّه، وأمن يغطي كل مساحة الحياة، ويتيح للانسان حركة تقدمية فاعلة.
والان ماذا عن عبادة الطاغوت في عطاءاتها المدمّرة؟
(وَمن النّاس من يعجبكَ قولهُ في الحياةِ الدّنيا ويُشهِدُ اللّهَ على ما في قلبهِ وهوَ ألدُّ الخصام * وإذا تولّى سعى في الارضِ ليفسدَ فيها ويهلكَ الحرثَ والنّسلَ واللّهُ لا يحبُّ الفسادَ * وإذا قيل له اتقِّ اللّهَ أخذتهُ العزّةُ بالاثمِ فحسبُهُ جهنّمُ ولبئسَ المهاد)[9].
(وثمودَ الّذين جابوا الصخرَ بالوادِ * وفرعونَ ذي الاوتادِ * الذينَ طغوا في البلادِ * فأكثروا فيها الفسادَ)[10].
(ولا تطيعوا أمرَ المسرفينَ * الذينَ يُفسدونَ في الارضِ ولا يصلحون)[11].
(إنّ فرعونَ علا في الارضِ وجعلَ أهلها شيعاً يستضعفُ طائفةً منهم يذبِّحُ أبناءهمْ ويستحيي نساءهمْ إنّه كان من المفسدين)[12].
(قالت إنَّ الملوكَ إذا دخلوا قريةً أفسدوها وجعلوا أعزّة أهلها أذلّةً وكذلك يفعلون)[13].
ما يهمّ الطاغية أولاً وأخيراً أن يبقى له استعلاؤه وكبرياؤه وعزته الموهومة التي بناها الاثم والعدوان، والتي ليس لذاته منها شيء حقّاً. عزّة تقوم على جماجم الاخرين وأشلائهم وآلامهم وحرمانهم، وتقوم على تجهيلهم وإفساد ضمائرهم، وعلى غياب شعورهم بكرامتهم وأصالتهم. كل شيء يحترق ويبقى الطاغية وكرسيّه، وكل شيء ينتهي وتبقى كبرياؤه الكاذبة غير مخدوشة ولا ممسوسة. وماذا لو تعرّض وجود الامة للضمور، واقتصادها للتحطّم، وثقافتها للتخلف وأمنها للاضطراب؟ بل ماذا لو اقتضى الامر أن يهلك الحرث والنسل وهما سببان لاستمرار الحياة على وجه الارض؟ وماذا لو بيعت الامة كاملة للاجنبي بالبقاء الذليل لكرسي الطاغية الذي يكفيه انتفاخه الكاذب على مستضعفي الامّة وقطاعاتها المحرومة؟ كل ذلك لا شيء، حيث يبقى الطاغية، ويستمر له شعوره الجنوني بالانتفاخ.
ثم هل يمكن أن يكون غير هذا التنافي بين استمرار الطاغية في طغيانه وتحكمه وبين وجود الامة ومصلحتها؟ لا وألف لا، فمتى التقى استمرار الطاغية وغروره، واصراره وهو الصغير في ذاته، المريض في نفسه، المدخول في تفكيره، المختل في توازنه، على أن يكون أكبر شيء، وأن يسجد له كل شيء، متى التقى هذا الشرور والهذيان مع مصلحة الانسان، وتقدم الحياة، وازدهار الاوضاع؟ وذلك لا يكون إلاّ بأن تقدّر الامور بقدرها، وأن يأخذ كل شيء موضعه، ويقوم كل واحد بواجبه، ويوفى كل عضو حقه.
الحالة الدائمة هي حالة تصادم وتهافت بين وجود الطاغية وما يشتهي مما تمليه عليه نفسه المريضة، وشعوره المختلط، وبين ما يقتضيه تقدم الحياة، ومصلحة الانسان. ومن أين للهوى والطيش والغرور أن يبني؟! ومن أين للجهل والعنجهية والنفس التي خسرت نفسها أن تعمِّر؟!
ولاية الطاغوت تعني الفساد الشامل الذي يطال كل جَنبة من جنبات الحياة، وكل زاوية من زوايا المجتمع، والذي يتهدد كل شيء في دائرة حكم الطاغوت بالدمار.
والايات الكريمة تتحدث عن هذه العلاقة الثابتة الاكيدة بين حكم الطاغوت وبين العمليّة التخريبية الواسعة في صورة استحياء للنّساء، وتذبيح للابرياء أطفالا رضعاً أو شيوخاً ركّعا، وفي صورة تمزيق لوحدة المجتمع، وضرب القوى بعضها ببعض، واذلال للرقاب، ومنع لاسباب القوة والنهوض فيمن يتعلق به الشك في الولاء، واستهداف أن تكون هناك طبقة واسعة مسحوقة; لا تملك حولاً ولا طولا لتكريس حالة الاستعباد. عملية تخريبية تمتد إلى أخضر الارض ويابسها، وتحرق مع النسل الحرث.

ج ـ على مستوى المصير:

(قال اللّه هذا يومُ ينفعُ الصادقينَ صِدقهمْ لهم جنّاتٌ تجري من تحتها الانهارُ خالدين فيها أبداً رضي اللّهُ عنهمْ ورَضوا عنهُ ذلكَ الفوزُ العظيم)[14].
(يا أيتها النفسُ المطمئنّةُ ارجعي إلى ربِّك راضيةً مرضيّة فادخلي في عبادي وادخلي جنّتي)[15].
(يَقدُمُ قومهُ يوم القيامةِ فأوردهمُ النّار وبئس الوِردُ المَورود)[16].
(إذ تبرّأ الّذينَ اتُّبِعوا من الّذينَ اتَّبعوا ورأوا العَذابَ وتقطّعتْ بهم الاسبابُ وقال الّذينَ اتَّبعوا لو أنّ لنا كرّةً فنتبرّأَ منهم كما تبرّأوا مِنّا كذلك يريهم اللّهُ أعمالهم حسرات عليهم وما هم بخارجينَ منَ النّار)[17].
تنتهي عبادة الملك الحقّ، مالك الامر كله بأهلها إلى غايتها. والتعلقُ بمالك السماوات والارض، والدّنيا والاخرة، خالق كل شيء وربّ كل شيء، الذي لا تنقص خزائنه، ولا تزيده كثرة العطاء إلاّ جوداً وكرما; هذا التعلق له نهاية يفضي إليها تقتضيها قدرة المعبود وعلمه وكرمه.
والتعلق بالعبيد المستضعفين ممن أثقلت ظهورهم جرائرهم، وحل عليهم سخط سيدهم، وكانوا في قبضة جبار السماوات والارض، له نهاية من نهاية هؤلاء المجرمين المنكّل بهم، وجزاء من جزائهم، فالسعي إلى بوار، والغاية خسار، والمقرّ مع أهل النّار.
يدخل المؤمن الجنّة نفسا بلا شرور، وقلباً بلا غل، وانساناً بلا هم ولا قلق... يلقى من نعم اللّه وألطافه وكريم ضيافته ما يتجاوز الخيال، ويكبر الوصف، ويجد من وفاء اللّه بوعده الجميل اكثر وأكثر مما كان يدخل له في حسبان. ويغمر قلبه أنس لا حدّ له مما يرى من جمال اللّه وجلاله. عندئذ لا يكون له أن يفارقه الرضا بمعبوده لحظة، ولا يكون لرضاه عنه أن تأتي فيه ثلمة، أو يعرضه نقص، أو يكون فوقه أو من مستواه رضا.
ويغزر الشعور بالكرامة، ويتفايض من النفس على جوانبها، وتكبر المعنويات في النفس إلى أقصى حدّها، ويسكر بلذة الروح، فوق ما يأتيه من متع البدن على ما هي عليه تلك المتع من وفرة وشفافيّة، وما تعبق به من ألوان التكريم. يحصل له أن لا يكاد يصدّق بمقامه حتّى يتلقى اليقين بأن اللّه العظيم راض عنه... معناه أنّه صار في جنته بلطف اللّه إلى واقع نقي جميل، طهور، نظيف من شوب العقول والارواح والنفوس. هكذا أتى بلا شك، بلا يأس، بلا غل، بلا شرور. صُفّي وجُلّيَ وغُسِل بماء الرحمة; فجاء علماً، وصدقاً، وعدلاً، وحبّاً للخير، وبغضاً للشر، وروحاً طليقاً، وقلباً زاكياً، وضميراً حيّاً، ووجوداً مباركاً، ونوراً مضيّاً، جاء لا يلحق به ما يصرف عين الجليل عنه، وما منه يتحوّل بوجهه الكريم عن التلطف به.
هذه عبادة المؤمن تنتهي به إلى الرضا بوجوده وحياته وماضيه وحاضره ومستقبله في ظل الرضا من ربّه عنه، وما يتقلب فيه من نعمائه وجزيل عطائه وعناياته وكراماته.
وعبادة الطاغوت وهي تفرّغ صاحبها من مضمون انسانيته الرفيعة تنتهي به إلى شيء تافه، ووقود من وقود النّار، ولكن مع شعور غليظ بالعذاب، واحساس مغرق بالمهانة، وبالمقت للذات، والاحتقار لها، وبالاسى والالم، والحزن والندامة، والوحشة والاحباط، والدونيّة والرذالة.
وفي قبال الصورة الوضيئة من رضا المؤمن عن ربّه ورضا ربّه عنه، صورة معتمة من التخاصم والتشاتم والتبري والعداوة وغل الصدور، والحقد المتفاقم مما هو بين الطاغوت ومن عبدوه وكان له منهم ولاء، وكانت له عندهم مودة.
ألم تتكشف الامور على واقعها، وتنقشع الغشاوات عن البصائر؟! (... فكشفنا عنكَ غطاءكَ فبصركَ اليومَ حديد)[18] ألم يتجل أن الطاغوت قد سرق واغتصب من أتباعه أغلى رصيد يملكه انسان بعد الذات; ساعات الحياة ودقائقها؟ ألم يختلس وينتهب منهم ذواتهم الكريمة ليعبث بها ويحولها إلى خواء؟! ألم يطفئ في داخلهم شعلة الانسانيّة الراقية؟ ألم ينأ بهم عن الطريق؟ ألم يحجبهم عن نور اللّه الذي تشرق به السماوات والارض وما فيهن من شيء، وبه وجودهم وحياتهم؟! ألم يحرمهم جنّة الخلد؟ ألم يملا صدورهم بكل خبيث، ويقتلع منها كل طيّب؟ ألم يفقدهم رؤيتهم وبصيرتهم التي عجنت بها كينونتهم في صورتها الانسانية الاولى النقيّة، فصاروا يرون الباطل حقّاً، والحق باطلا؟ إذاً فليصبّوا جام غضبهم عليه، وليتمنوا أن يرجعوا ويرجع إلى الحياة ثانية وبعد أن عادت لهم البصيرة فيتبرأوا منه، وليخاصموه وهم وإياه في النار ويلعنوه، ويطلبوا المزيد من عذاب اللّه ونكاله لينصبَّ عليه.
نعم إنه أهل لكل ذلك، ولكنهم أهل معه لان يكونوا في العذاب، وأن يأخذوا مقرّهم ومأواهم في جهنم.
ألم يكونوا يد الطاغوت ورجله، وسمعه وبصره على الحق وأهله؟! ألم يكونوا شركاء وأدوات ـ لم تسلب ارادتها ـ في الفساد والافساد؟! ألم يزد تذللهم بين يدي الطاغوت، وانكبابهم على قدميه خانعين ما عليه من غرور غروراً، ومن زهو زهواً؟ ألم يعطوا له ابتداء يد البيعة والذلة مريدين في الظرف السهل أو الصعب، وهكذا كانوا على المدى كله يفعلون؟! ألم تكن هناك آيات بيّنات، ورسل وكتب، وفطرة ووجدان متأصل؟! ألم يروا من أحوال الطواغيت تبدلها على غير ما يشتهون، ومن جريان المقادير الالهيّة عليهم بخلاف ما يأملون؟!

خامساً: الطاغية داخلاً:
أ ـ غيبوبة وتيبس:

(إذهبا إلى فرعونَ إنّهُ طغى * فقولا لهُ قولاً ليّناً لعلّه يتذكّر أو يخشى)[19].
(وأهديَكَ إلى ربِّك فتخشى)[20].
(... كذلكَ يطبعُ اللّهُ على كلِّ قلبِ متكبّر جبّار)[21].
(وكذلك زُيّن لفرعونَ سوءُ عمله وصُدَّ عن السّبيل)[22].
الطاغية وهو يريد أن يقود الحياة، وأن يخرَّ له النّاس ركعاً بل سجّداً ناس غارق في النسيان للحقائق الكبرى المتجليّة خلقة في وجدان كلّ انسان. ناس لعظمة ربِّه، لعبودية نفسه، لقيمة انسانيته، لمبدئه ومصيره. فهو في غيبوبة لا يعي منها من نفسه نفسه، مريض طغيانه يملك عليه ذاته، ويفقده توازنه وانضباطه. ومن خلله أن نفسه لا تهتز لعظمة العظيم وكمال الكامل، وقدرة القادر، وانعام المنعم، نفسٌ ما أحوجها إلى التقويم، وأن يعاد لها صوابها المفقود. والحالة المرضيّة لهذه النفس بالغة مستحكمة; فلا بد إذاً للكلام معه لعلاجه أن يكون ليّنا، ولمفاتحته بدائه أن تأتي على قدر كبير من المرونة والتلطف.
يلعب بذات الطاغية شعور طاغ بذاته; بحجمها الوهمي الضخم، بحقها على كلّ شيء أن يكون في الخدمة، وأن يعطي من نفسه له العبوديّة. شعور يقزِّم في عين هذه الذات من خارجها، ويكبّر كل شيء لها منها; حتّى تنسى عدمها السابق، وموتها اللاحق، ومحدوديتها في كل بعد من الابعاد، وفقرها الذاتي في كل حيثيّة من الحيثيّات.
والطاغوت إذا اصطدم بطاغوت يقدر فيه أنه يبتلعُه ذلَّ في الكثير واستكان، وخضع وخنع، وأدّى واجب العبودية له كاملاً غير منقوص. إنه البهيمة التي لا تردعها إلا العصا، والعصا التي تقع عليها بحواسها.
لنسيانه وبلادته، وتيبُّس وجدانه وجدتَه يحتاج إلى أن يوصّى به التوصية الخاصة لان يقال له قولاً ليناً يعالج فيه كبرياءه ليتطامن، وتيبس وجدانه، وتصلب شعوره ليخشى قولا لينا يترفق بحالة الذهول والنسيان والغيبوبة ليتذكر.
ولو عادت للطاغية رؤيته لربوبية ربِّه، وعبودية نفسه، عزة اللّه وجبروته، وذلته هو وخضوعه، وأخذت هذه الرؤية موقعها في نفسه; فإنه هنا لا بد أن يخشى ولا بد أن ينقاد... لا بد أن يهتز كيانه كله، وتملكه الرعدة، ويؤوب ويتوب. (وأهديَكَ إلى ربِّك فتخشى)[23].
لكن بعد أن تستحكم الطاغوتية ويتمادى الطغيان والعناد والاستكبار، وتتّسم النفس بروح المضادة للّه سبحانه، وتتشبع بالغرور في مواجهة عظمته وجبروته، ينغلق باب الرشد في وجه الطاغية جزاءً وفاقا; ليظل سادراً في غيِّه، متمادياً في ضلاله وانحداره.
يبدأ الطاغية درب التيه بالاستجابة الاولى والثانية للشيطان والنفس الامارة بالسوء; وهو يملك من نفسه أن لا يستجيب، وأن لا يفعل، ويذهب شيئا فشيئا في طريق الاستسلام والارتماء في أحضان شيطانه، حتى ينأى به الشيطان عن الجادة، وتضيع عليه معالم الطريق، ولا يرى نفسه التي بين جنبيه، حيث كان الطبع على قلبه جزاء، والختم على سمعه وبصره عقوبة.
فهذا هو الطاغوت داخلاً; انسانيته هو عنها في غياب، وقلبه في سياج مستحكم دون النور، لا يتذكر ولا يخشى، ولا يسمع حقّاً، ولا يرى هدى.

ب ـ رجسٌ وتعفن:

(اذهبْ إلى فرعونَ إنه طغى * فقل هل لكَ إلى أن تزكّى)[24].
الطغيان عفنٌ يعطب، وأذى يسمِّم القلب، ورجسٌ يلوث الروح. ما من نية شرّ، ولا ارادة سوء، ولا حقد أسود، وتعطش للبغي، ولا استخفاف بالكرامات وجرأة على الحرمات، ولا فحش ولا تهتك، ولا تنكر للحقوق، ولا نقض للعهود، ولا غير ذلك مما قذر وخبث إلاّ ويجد له مقرّاً في نفس الطاغية وقلبه، وتعبيراً على لسانه ويده.
فهو لطغيانه محط رذائل، ومجمع تشوهات، ومستنقع قبائح، وهل أبقى من نفسه نافذة تطل على جمال ليروقه فيطلبه؟! أو احتفظ لها بقابليّة يقظة حتى تعشق الكمال فتتمثله؟!.
انسان لم يبق له من انسانيته عبق ولا نماء، بل أصابها تعفن واندثار. فهي تحتاج إلى بعث ونفخة حياة، وتحتاج إلى تزكية بها الطهر والنماء، وبها الحياة والعبق.
وإنما يكون البعث وتكون التزكية، وتكون انتفاضة الحياة من جديد شيئاً منظوراً، ومتوقعاً كثيراً إذا أبقى الطاغية لنفسه من نفسه، ولم يأت على كلِّ قابليّات الخير والهدى فيها، ولم يسد كل منافذ النور إليها أو قارب. أمّا وقد أتت جاهليته على كل جذر من جذور انسانيته، وأطفأت شعلتها حتى الذبالة، أو ما يكاد، فعملية التزكية هنا ومحاولاتها إنما تواجه محلاً قد فقد الكثير من قابلية الاستصلاح، وتربة خرج بها الفساد والتخريب إلى حدٍّ بعيد عن مستوى الاستعمار; وإن لم يصل أمرها إلى حد يجعل المخاطبة عبثاً، والمحاولة لغواً (... لعلّه يتذكّر أو يخشى)[25].
«يتبع»

هوامیش:
([1]) البقرة: 257.
([2]) البقرة: 261.
([3]) الزخرف: 54 .
([4]) المائدة: 60 .
([5]) الاعراف: 96 .
([6]) الجن: 16.
([7]) المائدة: 16.
([8]) الحج: 41.
([9]) البقرة: 204 ـ 206.
([10]) الفجر: 9 ـ 12.
([11]) الشعراء: 151 ـ 152.
([12]) القصص: 4.
([13]) النمل: 34.
([14]) المائدة: 169.
([15]) الفجر: 27 ـ 30.
([16]) هود: 98 .
([17]) البقرة: 167.
([18]) ق: 22.
([19]) طه: 43 ـ 44.
([20]) النازعات: 19.
([21]) المؤمن: 35.
([22]) المؤمن: 37.
([23]) النازعات: 19.
([24]) النازعات: 17 ـ 18.
([25]) طه: 44.
جمعه 14 مهر 1391  11:14 PM
تشکرات از این پست
دسترسی سریع به انجمن ها