عبادتان في النّاس لهما من المكث في الارض ما كان للانسان من مكث تقريباً وما يكون; عبادة اللّه، وعبادة الطاغوت. والانسان فعليّة; فكراً وضميراً وإرادة وعلاقات اجتماعية، وأوضاعاً خاصّة وعامّة، وصيغةً حضاريةً، صورةٌ من عطاء هذه أو تلك العبادة ومقتضياتها. فعندئذ تجده إما صورة وضيئة مضيئة; تزخر بإشعاعات اللّه، وإمّا صورة قاتمة كالحة; تغمرها ظلمات الطاغوت.
والطاغوت كثير متنوّع، تلقاه في كل معبود من دون اللّه، من صنم حجر، أو انسان فرد متفرعن، أو طبقة اجتماعيّة مستكبرة، أو حزب مستعل. وتلقاه في شعار قومي أو وطني يستقطب من الناس ولاءهم، وفي كل شيطان من انس أو جن إليه يصغى ومنه يؤخذ، سخطه المرهوب ورضاه المطلوب. فحيث تكون الطاعة معصيةً للّه، إعظاماً لغيره في نفسه، واعترافاً بحق الخضوع إليه في ذاته، مستقلاًّ عن الملك الحق; يكون المطاع طاغوتاً، ويكون المطيع مشركاً، وهو يعطي ما للّه غير اللّه من حق الطاعة إليه مستقلاً، وفي قبال طاعته سبحانه كذلك.
في قوله تعالى: (وَالذّينَ اجْتَنَبُوا الطّاغوتَ أنْ يَعْبُدوها...) قال أبو عبداللّه(عليه السلام)مخاطبا لابي بصير: أنتم هم، ومن أطاع جباراً فقد عبده[1].
انظر إلى كلمة جبار وأدائها الخاص في التركيب. فطاعته التي عدت شركاً هي طاعته في طغيانه وتجاوزه عن حدود اللّه ودائرة عبوديته، وليست طاعته بما هو ولي اللّه وعبده الذي لا يتجاوز حدوده، ولا يتخطى أحكامه.
والطاغوتية أكبر مظهر للتجاوز المنفلت، وأيُّ تجاوز أكبر وأخطر من أن يوهمَ المملوك ملكاً طلقاً حقيقة وواقعاً، بأنه مطلق وسيد شامل بحق، ثم يستجيب لوهمه، ويستجيب غيره له، فيحتمي بالفقر على أنه الغنى، وبالجهل على أنه العلم، وبالعدم على أنه الوجود؟!
والعبادة مرآة مستوى من الرؤية والنفسيّة والسلوك الذي يكون وراء الرضا من العابد بالمعبود قبل، ويكون من مردود عبادته له بعد. فحيث يكون المعبود لفرد أو أمة كبيراً حقاً وجليلاً حقّاً ـ وليس غير اللّه كذلك في ذاته على الاطلاق ـ يكشف ذلك عن سموّ رؤية، وعلوّ همة، وطهر نفس; هو ما شدّ العابد إلى المعبود الكبير، وتجاوز به كل الصغار، وكل الموهومين، وكل المحدودين. وكلما كان المعبود طاغوتاً ـ والطاغوت، حيث ينصب نفسه معبوداً، عبد من عبيد الشهوة والهوى، وأسير من أسراء العقد والازمات الذاتية ـ يكون العابد ذلك القصيرَ في رؤيته، الوضيع في نفسيته، السقيم في ذاته.
هذه كلمة يأتي الموضوع بعدها في نقاط تستهدي الوحي، وتستضيء النص; الوحي الصادق والنص الناطق:

تقابل آيات من الذكر الحكيم ـ وهي تنتظم طوائف ـ بين الايمان باللّه والايمان بالطاغوت، والعبادة للّه والعبادة للطاغوت. كما يأتي فيها التقابل على مستوى التحاكم والتضحية بالحياة. وهي تعطي من خلال ذلك صورة معبّرة عن الظاهرة الطاغوتية في الارض، ومدى ما أضلَّت وتضل، ودمَّرت وتدمِّر، وعن عمق المعركة بين التوحيد والشرك وشموليتها، وضناها ورهقها، حتى يكون دخول المعركة عن بصيرة وحزم وطول نفس.

(فَمَنْ يَكْفُرْ بِالطّاغوتِ وَيُؤْمِنْ بِاللّهِ فَقَدِ اسْتَمْسَكَ بِالعُرْوَةِ الوثْقى لا انْفِصامَ لَها)[2].
(ألَمْ تَرَ إلى الّذين أوتُوا نَصيباً مِنَ الْكِتابِ يُؤْمِنُونَ بِالجِبْتِ وَالطّاغُوتِ)[3].
حين يصل خداع الطاغوت والانخداع به إلى حدّ يحل الايمان به محل الايمان باللّه، نكون أمام كارثة انسانية تفرز كلّ الكوارث. معناه أن هذا الانسان المؤمن بالطاغوت، فقد رؤيته النقيّة التي توفر عليها في أصل خلقته، وخسر بصيرته التي كانت له من عمق إنسانيته; فانتهى لا يفرّق بين كبير وصغير، بين كامل وناقص، بل يرى الشيء غيره; فيقع الكبير في نفسه صغيراً، والصغير كبيراً، والواجد فاقداً والفاقد واجدا.
حاصل هذا العمى أن الطاغوت الضعيف المهزول صار يؤمن به هذا المخدوع له ربّاً ومنتهى وملاذا، ويربط به حياته ووجوده، حاضره ومستقبله، ويرى فيه على قبحه أجمل جميل، وعلى فقره أغنى غني.
وهنا قضيتان تثير الاولى اُولاهما، والثانية الثانية:
الاستمساك بالعروة الوثقى، عروة الفوز والنجاة، لا يتم إلاّ بأمرين مجتمعين:
الكفر بالطاغوت، والايمان باللّه، ولا يتم حين يكون مع الايمان باللّه إيمان بالطاغوت.
قد يكون واضحاً أنه حيث يكون الايمان مشتركاً لا استمساك نهائياً بالعروة الوثقى، وليس الامر أنه يوجد استمساك ناقص مهزوز، لان من يكون الطاغوت شريكاً له ليس هو اللّه تبارك وتعالى، فما آمن به انسان مخدوع مما جعل الطاغوت شريكاً له اله مزوّر قاصر من صنع النفس القاصرة التي وجدت في الطاغوت ما يملا تطلّعها. وكيف يكون من رأي المخلوق المحدود في مقام الاُلوهية والربوبيّة قد عرف ربّه بمقدار واستمسك به بشيء؟!
ثم كيف يتمّ لنفس أن تستمسك بالعروة الوثقى، وأن تأتي صياغة إنسانية راقية... فكراً قويماً، ضميراً حيّاً، وروحاً مشعاً، هدفاً كبيراً، سلوكاً طاهراً، وهي تأخذ مثلها الاعلى في جانب من واقعها، إن لم يكن كله، من الطاغوت بزيغه وهواه، وغروره ووهمه، برجسه وخبثه؟! وهل تعرف اللّه عزوجل إلاّ نفس عفَّت وشفَّت، وروح طهرت ورقَّت؟! هذه قضية الاية الاولى.
وقضية الاية الثانية أن ممن يؤمن بالجبت والطاغوت جماعة ممن أوتوا نصيباً من الكتاب، ووقفوا على قدر من حقائق الوحي. وهذا يعطي أن الطاغوتيّة لا تستغفل من مستوى دون مستوى، ولا تستهوي من طبقة دون طبقة. بل لها من النّاس الذين يتفاوتون التفاوت الكبير فيما هم عليه من معلومات، ومن غنى في جاه ومال وغير ذلك، صرعى يشتركون في غلبة الهوى والانهزامية أمام الشهوات. ثم من بعد ذلك لا يحميهم من السقوط والخسة والهوان في الذات، والغفلة عن الحق، والتسليم للجهل مال ولا جاه ولا كثرةٌ من معلومات وتدقيقٌ في مطالعة أو نظر.
نعم قد يكون لاحدهم من العلم ما يثقل ظهر الجمل، إلاّ أنه وأمام زوبعة الهوى ليس له من روح التقدير للعلم، وتمثل الحقيقة ما هو بحمل بعوضة.
الحماية من الذوبان أمام الاغراء والاغواء، والوعيد والتهديد، مما يتاح لطاغوت أن يفعله; أمرٌ يتكفل به ـ بعد صحة التمييز ـ سمو النفس، وسلامة القصد، وبعد الهمة، وإلاّ فالفكرة وهي تكبُرُ النفسَ، وتفوق الارادة، ولا يرقى إليها التطلع; أو يكون تطلعاً من مستوى الاحلام العابرة; هذه الفكرة تظل مستوى في الذات، والذات مستوى آخر فيما ترى وتشعر وتريد وتقرر، وفيما تفعل وتترك، وتتقدم وتتأخر.
أن يقيم المرء أمره على العلم، متابعاً له، بانياً مواقفه كلها في ضوئه; مرتبة من مراتب النفس العالية; ليس عندها أن يعلم وأن يكتنز علماً، بل ولا أن يَمْتَلِكَ التحليل والربط والاستنتاج. والاكثر في النّاس أن يؤتوا من قبل أنفسهم، لا أن يكون مأتاهم من قبل أفكارهم وشبهاتها. وهم لا يؤتون مطلقا من قبل كينونتهم الاولى فيما تستبطنه هذه الكينونة من معرفة، وما تنطوي عليه من قيم. كيف وهي لا تكون أصلاً إلا متعطشة للّه تبارك وتعالى متلهفة للعبِّ من فيوضاته والطاف رحمته؟!

(وَلَقَدْ بَعَثْنا في كُلّ أمّة رسُولاً أن اعْبُدوا اللّهَ واجْتَنِبُوا الطّاغوت فَمِنْهُمْ مَن هَدى اللّهُ وَمِنْهُمْ مَنْ حَقّتْ عَلَيْهِ الضّلالةُ)[4].
(وَالّذينَ اجْتَنَبُوا الطّاغوتَ أنْ يَعْبُدُوها وَأنابُوا إلى اللّهِ لَهُمُ البُشْرى فَبَشّرْ عِبادِ الّذينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتّبِعُونَ أحْسَنَهُ أولئِكَ الّذينَ هَداهُمُ اللّهُ وَاُولئِكَ هُمْ أولو الالْباب)[5].
بعد الانقسام في الايمان يكون الانقسام في العبادة; في المشاعر والمواقف فعلاً أو رد فعل. وفي ضوء انعكاسات العبادة، ومسقطات المعبود الذي تنشد إليه النفس تنبني شخصية العابد في كل أبعادها وأوضاعها داخلا وخارجاً من كل ما يقع من ذلك في دائرة الارادة وما تمتد إليه الحركة الارادية بالتأثير مباشرة وعبر الوسائط من مجمل الذات الانسانية وعلائقها. فإمّا أن يأتي الانسان مردوداً لهذه العبادة أو تلك شخصيّة كبيرة عملاقة، طليقة محلّقة، وإمّا أن تأتي صغيرة حقيرة، حبيسة الطين، أسيرة الشهوة، كثيرة العلل، شديدة العقد.
والايتان الكريمتان تخصّان الهدى والبشرى ودقة التمييز والانتقاء بطائفة من ثلاث: طائفة عبدت اللّه مخلصة له الدين، مجتنبة الطاغوت، لا تصغي منه إلى قول، ولا تستجيب إلى أمر ولا نهي دخولاً في طاعته، وتسليماً بأهليته. وطائفتان نصيبهما الضلال، ونهايتهما الخسران; طائفة توجّهت بكلها إلى الطاغوت، وأخلصت وجهها إليه. وطائفة حاولت أن تقسم نفسها بين اللّه عزوجلَّ والطاغوت، وأن تحوز رضا الكامل وهي لا تغضب النّاقص بأن تستجيب لما يقضي به نقصه، ويشير به هواه. وإذا تقدمت خطوة جعلت مواقفها قسمين، قسم للّه حيث لا يستثار الطاغوت، وقسم للطاغوت كلما كان لا يرضيه إلاّ أن يأتي الموقف على ما يشتهيه. وسمينا هذا تقدماً مسامحة وإلاّ فمعبود هذه الطائفة بهذه الصورة هو الطاغوت لانه هو الذي تطمع فيه وترجوه، وهو الذي تحذره وتخشاه.
ولافت في الاية الاولى من الظاهرة الطاغوتية تغلغلها في تاريخ الامم، وأنّ تواجدها الفعلي، أو قيام أسباب من أسبابها كان يتطلب من كل رسول في كل اُمة أن يواجهها. لافت أن كانت دعوة الرسل سلام اللّه عليهم، لكل الامم أن اعبدوا اللّه واجتنبوا الطاغوت، وكانت الاجابة البشرية منقسمة (فَمِنْهُمْ مَنْ هَدى اللّهُ وَمِنْهُمْ مَنْ حَقّتْ عَلَيْهِ الضّلالَةُ). حقّت عليه حيث ابتدأ تلبّسه بها، والاندفاع في طريقها.
أمّا لماذا تتغلغل هذه الظاهرة على انحرافها هذا التغلغل في تاريخ الانسان، وهي التي لا تلتقي وصفاء الفطرة، وشفافية الروح، والرصيد الاول من هدى اللّه تبارك وتعالى في نفس هذا الانسان؟ فهذا ما يأتي تلمس جواب له في مكانه من هذه المطالعة.

(يا أيّها الّذينَ آمَنُوا أطيعُوا اللّه وَأطيعُوا الرّسُولَ وَأولي الامْرِ مِنْكُمْ فَإنْ تَنازَعْتُمْ في شَيء فَرُدّوهُ إلى اللّهِ وَالرّسولِ إنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَالْيَوْمِ الاخِر)[6].
(ألَمْ تَرَ إلى الّذينَ يَزْعُمُونَ أنّهُمْ آمَنُوا بِما اُنْزِلَ إلَيْكَ وَما اُنْزِلَ مِنْ قَبْلِكَ يُريدُونَ أنُ يَتَحاكَمُوا إلى الطّاغوتِ وَقَدْ أُمِروا أنْ يَكْفُرُوا به وَيُريدُ الشّيطانُ أنْ يُضِلّهُمْ ضَلالاً بَعيداً)[7].
التحاكم إلى الطاغوت ـ قاعدةً ـ اعلان بتزكيته، وشهادة بعلمه وحكمته ونزاهته، وهو تثبيت له، وتركيز لطاغوتيته، واعتراف له بمقام من مقامات الربوبيّة، وحقّ من حقوقها حيث لا تنتهي حاكميته إلى اللّه، بل تقابل حاكميته، والكفر به إنمايجب أن يكون كفراً شاملاً واسقاطه اسقاطا نهائياً. ما يجب أن يجرد من كل مظهر من مظاهر الربوبيّة، وأن يلبس كل ما هو من زي العبوديّة. وما دون ذلك غواية شيطانية، وضلال بعيد.
إنّ من افراد اللّه بالايمان، أن يفرد بالتحاكم إليه، والتقاضي في محكمة شرعه، وعلى يد خلفائه، فما انحصرت الالوهية والربوبيّة إلاّ وانحصر حقّ الحاكمية، وكان الاله والرب والحاكم واحداً لا شريك له، ولا عديل.
ومن ناحية الواقع الارضي الحاكميتان قائمتان تقتسمان النّاس اقتسام الايمان والعبادة لهم. هذا في الدنيا ومن حيث المساحة التي يمسها التشريع. أمّا في الاخرة فالتفرد بالحاكمية للّه وحده، ويموت كل مظهر من مظاهر الحاكميات الاخرى الكاذبة (مالِكِ يَوْمِ الدّينِ)[8]. ذلك يوم ترتفع فيه الحجب عن الموهومين، وتظهر الحاكمية المطلقة للّه وربوبيته والوهيته الحقّة، لا يسترها ساتر عن نفس، ولا يحجبها خداع عن قلب (لِمَنِ المُلْكُ الْيَوْمَ لِلّهِ الواحِدِ القَهّار)[9]. أما الحاكمية التكوينيّة فهي للّه وحده; كانت ولا تزال، ولن تزال.

(الّذينَ آمَنُوا يُقاتِلُونَ في سَبيلِ اللّهِ وَالّذينَ كَفَرُوا يُقاتِلُونَ في سَبيلِ الطّاغُوتِ فَقاتِلُوا أوْلياءَ الشّيطانِ إنّ كَيْدَ الشّيطانِ كانَ ضَعيفاً)[10].
القتال في سبيل شيء أقصى درجات الولاء له، وأصرح ما يكون من التعبير في الايمان به، والتسليم بعبادته، وهذا المستوى من الفناء في المعبود ونسيان الذات يعطى في غمرة من العقل، وانطماس من الفطرة، وغياب من تقدير المصلحة، ومن وزن الذات من عبدة الطاغوت للطاغوت، وكأنهم لا يرون عجزه وضعفه ومسكنته... لا يرون زيفه وسقوطه وخسته.
وهكذا يسرق الطواغيت من النّاس وعيهم لذواتهم ومعرفتهم بربهم، ويستحوذون بالحيلة والختل، والوعد والوعيد مما اللّه أملك له على الاطلاق على داخلهم، فتكون الاستجابة منهم لهوى الطاغية كاملة، والاندفاعة في خط رغائبه تامّة (وَمِنَ النّاسِ مَنْ يَتّخِذُ مِنْ دونِ اللّهِ أنداداً يُحِبّونَهُمْ كَحُبِّ اللّهِ وَالّذينَ آمَنُوا أشَدُّ حُبّاً لِلّهِ)[11].
وهذا التهالك في حب الطاغية، والتفاني في خدمته، والتضحية في سبيله يزيد وهمه بعظمته وهماً، وتخيله لحقّهِ المطلق على النّاس تخيّلا. ويمده بطغيان أكبر واستعلاء أفحش. انظر إلى فرعون الّذي يقول عنه الكتاب الكريم: (قالَ آمَنْتُمْ لَهُ قَبْلَ اَنْ آذَنَ لَكُمْ)[12]. إنه يرى لنفسه أنه يملك من السحرة وغيرهم كل شيء حتّى وجدانهم وضميرهم، وليس لهم أن يخفق منهم قلب بفكرة، أو أن ينعقد لهم ضمير على معتقد إلاّ باذنه، وإن لم يكن ذاك فقد أراد أن مماشاتهم قناعتهم عملاً، وبناء موقفهم الخارجي في ضوء ايمانهم أمر يقضي حق ربوبيته وألوهيته وحاكميته لا يكون إلاّ حيث يأذن.
وهذا الشعور الجنوني لهذا الطاغوت السافل كانت من وراء تضخمه وتعاليه مواقف طاعة، وكلمات اعتراف بذل العبودية وافتقار أمام عزة فرعون الموهومة، منها كلمة السحرة أنفسهم قبل ايمانهم الذي مثّل النقلة الهائلة في وجودهم كلّه (فَالْقوا حِبالَهُمْ وَعِصِيّهُمْ وَقالُوا بِعِزّةِ فِرْعَوْنَ إنّا لَنَحْنُ الغالِبُونَ)[13].
تعكس المقابلات القرآنية الاربع صورة لاخطر ظاهرة من ظواهر الانحراف في الارض، تجدها منبع كل الانحرافات الضخمة في حياة النّاس. ظاهرة الطاغوتية التي يتبعها الانحراف الثقافي والسياسي والتأزم الاجتماعي والاقتصادي، ويدخل منها الخلل والتشوه على التصور والشعور والممارسة في الخارج، وتأخذ بالانسانية بعيداً عن اللّه. وما للانسانية على غير طريق اللّه من دون التشرذم والضياع والازمات؟! الحياة نائيةً عن اللّه عزّوجل لا تتجاوز الطين، ولا تجد لها قدماً ثابتا ولا وضعاً مستقراً في زلقه.

تبدأ العبادة من الشعور بالفقد، وانفتاح فرصة الاخذ أخذاً لا عن مقاومة ولا مساومة، إنما عن تذلل واستكانة، وخضوع وتسليم. صاحب الشعور بالغنى لا يجد من شعوره هذا ما يقوم سببا لعبادة الغير. ولو كان شعور بفقر ليس معه شعور بغنى الغير، أو بعطائه، ودفعه ومنعه، وأن اللواذ به فيه حمى ولو من سطوته; لم يكن للمرء من شعوره ذاك بفقره ما يجعله يلوذ بالغير ويتطلب رضاه ولو بذلته، ومتابعة أمره ونهيه.
وحيث يكون الشعور بالفقد وانفتاح فرصة الاخذ لا يفرّق فيه ليضع صاحبه على طريق عبادة الغير، أن يكون تسرُّبه إلى النفس من وحي عقل أو وهم. فكلّما تمكّن الشعور في النفس بأن للغير جمالاً لا تجده، أو قوة لا تملكها، أو خيراً لا تتوفر عليه، أو وجوداً أكمل أو حياة أشد وأدوم مما هي عليه، وأنها لا تصل إلى شيء من ذلك إلاّ بموافقتها لارادته، والدخول في طاعته لم تمتنع من ذلك، ولم تتريث في قبوله. ومن أين لها أن تتمنع أو تتريث، والسبب في داخلها من حب الكمال والخير لذاتها قاض بأن تندفع في هذا الطريق؟!
نعم قد تنفصل في شعورها المصلحةُ عن الكمال، والخيرُ عن السمو، فتستبدلُ الذي هو أدنى بالذي هوخير، وتتسقط مواطن الشهوات متحدرة عن مراتب الكمال، ولكنها وهي تذل للهدف الكبير، أو الغرض الصغير إنما تذل من شعور بحاجتها وشعور بغنى غيرها.
إذا كانت عبادة فلا يفرّق في سرّها ومنطلقها بين نفس واقعت الحقيقة، ورأت بصيرة أن منتهى كل خير، وكل قوة وكمال للّه، فلم تعبد غيره ولم تتعلق بسواه، وبين نفس قصر من وراء شعورها النظر ووقفت رؤية صاحبها عند الاسباب القريبة فتشبثت بها على أنها مصدر العطاء والمنع، فكان ولاؤه لها، وتذلُّله بين يديها. الشعور المحرك هناك محرك هنا، والدافع الفطري العريض للعبادة مشترك في الحالتين. الكل شاعر بفقر، والكل طالب غنىً والكل يرى في معبوده الغني الذي يفقده، وقضاء الحاجة التي يطلبها. والتفاوت أن الرؤية انطلقت من عقل أو وهم، وصارت إلى حقيقة أو خيال.
ولذلك يكون من همّ الطغاة ـ وهو دأبهم ـ أن يخلقوا وهماً مستوليا في نفوس الاخرين بعظمتهم وقدرتهم على النفع والضر والتحكم في مصائر الاشياء والاحداث، وأن يحولوا بين النّاس وبين رؤية الحقيقة; رؤية أنفسهم، رؤية الطاغية، رؤية اللّه العظيم.
)وَنادى فِرعَونُ في قَوْمِهِ قالَ يا قَوْمِ ألَيْسَ لي مُلْكُ مِصْرَ وَهذِهِ الانْهارُ تَجري من تَحْتي أفَلا تُبْصِرُون)[14]، (وَقالَ فِرْعَونُ يا أيُّها الملاُ ما عَلِمْتُ لَكُمْ مِنَ إله غَيْري....)[15]، (ألَمْ تَرَ إلى الّذي حاجَّ إبراهيمَ في رَبِّهِ أنْ آتاهُ اللّهُ المُلْكَ إذْ قالَ إبْراهيمُ ربّيَّ الّذي يُحْيي ويُميتُ قالَ أنا اُحْيي وَاُميت...)[16].

(فَاَقِمْ وَجْهَكَ لِلدّينِ حَنيفاً فِطْرَةَ اللّهِ الّتي فَطَرَ النّاسَ عَلَيْها لا تَبْديلَ لِخَلْقِ اللّهِ ذلِكَ الدّينُ القَيِّمُ وَلكِنَّ أكْثَرَ النّاسِ لا يَعْلَمُونَ)[17].
النفس الانسانية في تكوينها الفطري، وعجينة معنوياتها على مستوى الاصل من الخلقة، مدعوة ومن داخلها إلى الارتباط بالكامل المطلق والصمد الذي يحتاج إليه كل شيء، ولا يحتاج إلى شيء، ويقدر على كل شيء ولا يقدر عليه شيء. وإن تفرِّط في هذا الارتباط لا تجد لها أمنا، ولا تفقه لوجودها معنى، ولا تطمئن على حاضر لها ولا مصير. ومن غير حاجة إلى رويّة، وحيث لا شبهات تثار، لا ترى في من لم يكن ثم يكون، في من يجيء مضطراً، ويذهب مقهوراً إلها حقّاً، ولا في أيّ من المحدودين كل المحدودين ربّاً صدقاً.
فالفطرة على هذا منطلق إلى اللّه، ونافذة تستضيء بها النفس درب بارئها، وحنين من الداخل إلى مصدر الوجود والحياة، ونداء للحق في وجدان الانسان، رحمة به وحجة عليه وهو ثابت في النفس وإن وقعت في غيبوبة قد تطول وقد تقصر، تأتيها من متابعة هوى وخداع شيطان.
هكذا يبدأ الايمان باللّه تبارك وتعالى، وعبادة العباد له من شعور فطريّ أوّلي بالعبودية التكوينية له، والحاجة إلى التعلق به، وطلب الرضى والاطمئنان بالانشداد إليه.
ويأتي دعم الفطرة من تأمل العقل واعماله منطقيته، (الحَمْدُ لِلّهِ رَبِّ العالَمينَ * الرَّحمنِ الرَّحيمِ * مالِكِ يَوْمِ الدّينِ * إيّاك نَعْبُدُ وَإيّاك نَسْتَعينُ...)[18].
الايات الكريمة ناطقة بما الهمه اللّه العقل من طريق لقصر العبادة عليه سبحانه; فبعد الربوبيّة التكوينية الشاملة، وعموم الرّحمة ودوامها، والمالكيّة المتفردة ليوم الجزاء، وانتهاء كل فعل جميل اختياري إليه تبارك وتعالى مما يجعل الحمد له وحده تأتي العبادة مترتبة ترتباً عقليّاً لا تردد فيه، مقصورة عليه جلَّ حمده; إذ لا منشأ من مناشئ العبادة إلاّ وهو له لا لسواه. فلمن يكون الشوق والحب؟ إلاّ للكامل بلا حدود. وبمن يتعلق الرجاء؟ إلاّ بالمالك الجواد على الاطلاق، وممن يخاف؟ إلا من القادر العادل بلا نهاية.
نعم يقول العقل مع الاية الكريمة وبلغة منطقها: (قُلْ أغَيْرَ اللّهِ أبْغي رَبّاً وَهُوَ رَبُّ كُلِّ شَيء)[19] يقول ان كل الاشياء وهي مربوبة للّه، سائرة في خط تدبيره، مقهورة لارادته لا يكون منها ما هو ربٌّ ومرجع ومعبود، وإن عليها جميعاً أن تسجد له وتسبح بحمده وأن تعنو بوجهها خاضعة لربوبيته وعظمته ما وسعها الادراك، وأمكنها الشعور.

(فَلا تَغُرّنَّكُمُ الحَياةُ الدُّنيا وَلا يَغُرّنَّكُمْ بِاللّهِ الغَرُور)[20].
(فَاسْتَخَفَّ قَوْمَهُ فَأطاعُوهُ إنَّهُمْ كانوا قَوماً فاسِقين)[21].
(أمَّنْ هذا الّذي هُوَ جُنْدٌ لَكُمْ يَنْصُرُكُمْ مِنْ دونِ الرَّحمنِ إنِ الكافِرُونَ إلاّ في غُرور)[22]
الاستغفال والتغرير الذي تشارك فيه الدُّنيا بلذائذها: مطعمها ومشربها ومنكحها وزينتها ومواقعها وشهرتها، والشيطان بحبائله وحيله وجنده من طواغيت الانس والجن; نجاحه يلفت نظر النفس لامور غير مركزية عن اُمور مركزيّة، ولحقائق صغيرة ومحدودة بل وأوهام عن حقائق كبرى ومطلقة، فلا يكون لها حضورها الفاعل في الذات الانسانيّة وإن كانت تستبطنها ولا تنفك عنها. والانسان الواقع فريسة لهذه العمليّة يظل مبهوراً بما غرر به، مكبراً اياه، مستعظماً له لا يرى على مستوى المعايشة النفسية المفصولة عن وعي العقل، وهدى الفطرة الكبير حقّاً والعظيم حقّاً ليسقط في عينه ما أكبره تحت تأثير المؤثرات العارضة، ويذهب عنه بريقه الكاذب. إنه يظلّ ملهوّاً مخموراً غافلا ناسياً حقيقة ذاته، وكرامته، ونداء فطرته، وصوت عقله وهي أمور من صميم الذات ونسيجها الاصل. إنَّ عملية التغرير تذهب به بعيداً عن نفسه ودوره وهدفه... عن مبدئه ومصيره، وتجعله مشدوداً بكلّه لما تريد تكبيره وتعظيمه وتهويله.
والطغاة دورهم كبير في استخفاف العقول والاحلام، وجعل الاتباع لا يفكّرون حين يقفون أمام ما يراد لهم أن يصدقوا به أويكذبوه، أن يستحسنوه أو يستقبحوه، أن يكونوا معه أو عليه (فَاسْتَخَفَّ قَوْمَهُ فَأطاعُوهُ انَّهُمْ كانُوا قَوْماً فاسِقينَ)[23].
وفريسة الشيطان والدُّنيا والطغاة لا يشفع له في مقام الاعتذار ان كان مستهدفاً لعمليّة التغرير والاستخفاف من قوى تعرف من أين تؤكل الكتف.
إنه مع قابليته أن يعطي رد فعل مجاوب، يجد القابليّة لاعطاء ردِّ فعل معاند. يهيّئ له ذلك ماله من رسول في الباطن ـ عقله وفطرته ـ ودعوة إلى اللّه في الخارج من أنبيائه ورسله، وما أنزل اللّه من كتب، وما بثّ من آيات في الافاق والانفس، وما جعله مشهوداً من أمر الحياة والموت، وتحوُّل الاحوال مما يأتي على كلّ شيء من زينة الحياة وبهجتها، ومن قوى الطواغيت وزهرة دنياهم. ويُمكِّنُه من أن يقول نعم أو لا للشيطان وجنده الغاوين، أن جُعل حرّاً في اختياره، غير مجبور ولا مقهور في قرار انتمائه.
(إنْ هِيَ إلاّ أسْماءٌ سَمّيْتُموها أنْتُمْ وَآباؤكُمْ ما أنْزَلَ اللّهُ بِها مِنْ سُلطان إنْ يَتّبِعُونَ إلاّ الظَنَّ وَما تهوى الانْفُسُ وَلَقَدْ جاءَهُمْ مِنْ رَبِّهِمُ الهُدى)[24].
إنّهم يتحملون مسؤوليتهم في متابعتهم الظنَّ وما تهوى الانفس، كيف لا وقد جاءهم من ربهم الهدى؟!

(وَلَقَدْ بَعَثْنا في كُلِّ اُمّة رَسولاً أنِ اعْبُدُوا اللّهَ واجْتَنِبُوا الطّاغوتَ...)[25].
(قالَ اتّخَذْتَ إلهاً غَيري لاجْعَلَنّكَ مِنَ المَسْجونينَ)[26].
(وَقالَ فِرعَوْنُ يا أيُّها المَلاُ ما عَلِمْتُ لَكُمْ مِنْ إله غَيري فَأوْقِدْ لي يا هامانُ على الطّينِ فاجْعَلْ لي صَرْحاً لَعَلّي أطّلِعُ إلى إلهِ موسى وإنّي لاَظُنّهُ مِنَ الكاذِبينَ)[27].
(وَقالَ فِرْعَوْنُ ذَروني أقْتُل مُوسى وَلْيَدْعُ رَبَّهُ...)[28].
رسل اللّه يتحملون أمانة من اللّه أن يطلقوا في النّاس نداء جادّاً بتجنب الطواغيت، تجنب الايمان بهم إلاّ عبيداً، بعبادتهم، التحاكم إليهم، كل حالات الولاء لهم، التشرب بثقافتهم، التلوث بوضعيّاتهم في النفس والسلوك. تجنب كامل، وترفّع شامل، وصيانة تامّة للذات عن التأثر بهم.
ونداء الرسل في النّاس باجتناب الطاغوت لا يأتي مجرد نداء واعظ. نداء يستعمل كل الوسائل الشريفة لاسقاط وزن الطاغوت في العقول والنفوس. قل لتعريته عندها، لتراه على حقيقته، وفي ذاته بلا عظمة ولا وزن، مخلوقاً مملوكاً، وكالاخرين إن لم يكن مرجوحاً، كما هو الغالب من حال الكثير من الطغاة، بل الواقع دائماً حيث الانهزام أمام النفس، وغيبوبة العقل، وسبات الضمير، وتسمم الوجدان، والوهمُ الغالب.
نداء يعطي للانسان رؤية نافذة لذاته، ولمبدئه ومصيره، ولهدفه ومنهجه، بعد معرفته ربَّه، وتنبيه العشق في قلبه لجمال اللّه وجلاله. نداء يعمل على صياغة أوضاع فكريّة ونفسيّة وعمليّة اقتصاديّة واجتماعيّة وأمنيّة جديدة سليمة ومتقدمة; حتّى لا يبقى جو عكر يمكن للطاغوت أن يصطاد فيه، في ظل الاوضاع الانسانية أو المادية المترديّة.
هذا يعني أنه كلما وجدت رسالة ورسول وجدت حربٌ شاملة على الطواغيت ومواجهة لالوهيتهم الزائفة.
وفي المقابل فالطاغوت لا يحتمل وجوداً للرسالة والرسول، ويشنّ حرباً بلا هوادة تستعمل كل اُسلوب بلا تمييز للتصفية النهائية لهذا الوجود المضاد الذي يستهدف اقتلاع الاوضاع الطاغوتيّة من الجذور، والرمي بها بعيداً عن ساحة الحياة والوجود. فالكلمة وما هو أسقط شيء منها، والدعاية وما هو أكذبها، والدعاوى وما هو أفرغها، والاجراءات وما هو أشد ظلماً وفتكا من بينها، والتزوير والتضليل; وسائل يسارع إليها الطاغوت وجند الطاغوت قضاءً على الرسالة، ومواجهة للرسول.
ويطغى الطغيان، ويتفاقم الغرور والطيش في نفس الطاغوت، وتتصاعد وتيرة تحدياته، وقفزات غروره فيكون تحديه للّه عزّوجل سافراً، ومواجهته له صريحة (وَقالَ فِرْعَوْنُ ذَروني أقْتُل مُوسى وَلْيَدْعُ رَبَّهُ...)[29].
والتحدي للّه سبحانه ومبارزته شأن كلّ الطواغيت، ومن واقع كل الطغاة، وما زاده هذا الطاغية القذر اعلانه جهاراً، ومن خلال التصريح باللفظ الالوهيّة وانحصارها فيه (وَقالَ فِرْعَوْنُ يا أيُّها المَلاُ ما عَلِمْتُ لَكُمْ مِنْ إله غَيْري...)[30]. وأمّا قوله: (وَلْيَدْعُ رَبَّهُ) فما أكثر ما يجري على ألسن الطغاة وجلاديهم ما هو منه، وما قد يتجاوزه.
(يتبع)

بحثى كه در پيش روى داريد درباره ذبايح اهل كتاب است: آيا در ذبح حيوان، بايد ذابح مسلمان باشد، يا چنين شرطى لازم نيست و اهل كتاب هم مى توانند حيوان را ذبح كنند. روشن است كه بحث بسيار گسترده است و با مباحث گوناگونى ارتباط دارد از اين روى بحث خود را به شرط بودن اسلام در ذبح كننده منحصر مى كنيم، امّا آيا رو به قبله بودن، بريده شدن رگهاى چهارگانه و آهن بودن ابزار ذبح شرط است، يا خير؟ به فرصت ديگرى وامى گذاريم. همچنين مباحثى چون: مراد از اهل كتاب، تفاوت آنان با اهل ذمه، اهل كتاب بودن مجوسيان، سامريان و كسانى كه براى فرار از تكاليف اسلامى خود را اهل كتاب وانمود مى كنند را نيز به كتابهاى ديگر حواله مى دهيم1. ولى به طور اجمال، در اين رساله يهود و نصارا، اهل كتاب دانسته شده اند و به هر حال سعى شده است بحث از هر جهت مهار شود تا به نتيجه مطلوب برسد.

بحث درباره ذبايح اهل كتاب، ثمره هاى علمى و عملى مهمى را به همراه دارد; زبرا، امروزه جهان همچون دهكده اى شده است كه همه افراد آن با هم در رابطه اند. دانشجويان مسلمان به كشورهاى اروپايى و امريكايى براى تحصيل سفر مى كنند، سفرا و كارداران پيوسته با ممالك شرقى و غربى در ارتباطند،كشورهايى نظير لبنان، نيمى مسلمان و نيمى مسيحى هستند و….
اگر معلوم شود كه ذبايح اهل كتاب حلال است، ديگر لازم نيست دانشجوى مسلمان ايرانى با هزاران زحمت، گوسفندى رادر بيابان ذبح كند و آن را براى مصرف چندين هفته اش در يخچال نگهدارد و…. حتى زمينه اى براى ورود گوشت ذبح شده از كشورهاى غير مسلمان ايجاد مى شود. البته بسيار روشن است كه حلال دانستن ذبايح اهل كتاب، به معناى حلال دانستن تمام غذاهاى آنان نيست، چون آنان گاهى از گوشت خوك و ساير حيوانات حرام گوشت استفاده مى كنند و گاهى هنگام ذبح حيوانات حلال گوشت ساير شرايط و بويژه بردن نام خدا را رعايت نمى كنند، به همين جهت مراد از نفى شرط بودن اسلام در ذابح، حلال دانستن تمام ذبيحه ها و گوشتهاى آنان نيست، بلكه مراد اين است كه اهل كتاب بودن آنان ،يكى از بازدارنده ها نيست. علاوه بر ثمره هاى عملى مطرح شده، نتايج علمى و اجتماعى فراوانى نيز بر اين بحث مترتب است و در اساس، دانسته مى شود كه اسلام نسبت به اهل كتاب چگونه نظرى دارد و تا چه حدّ همزيستى با آنان را تجويز مى كند. اين مسأله وقتى بيشتر روشن مى شود كه جايز بودن نكاح با آنان و طهارت ذاتى آنان نيز مورد توجه قرار گيرد.

تاريخ نشان مى دهد كه پيامبر عظيم الشأن اسلام(ص) در خيبر از گوشت كباب شده اى كه يك زن يهودى براى او آورده بود خورد ومسموم شد و آثار سّم در وجود شريف آن حضرت، تا هنگام وفات باقى بود. پس از رحلت ايشان، خلفاى سه گانه ذبايح اهل كتاب را حلال مى دانستند و فتواى اهل سنت پيوسته بر حلال بودن ذبايح آنان استقرار يافته است. حضرت على(ع) منادى خود را فرمان داد كه اعلام كند قربانيها و اُضحيه هاى مسلمانان را اهل كتاب ذبح نكنند، ولى در رابطه با ذبايح چيزى نفرمود. بله، نصاراى عرب را استثنا كرد و فرمود: اينها اهل كتاب نيستند و از مسيحيّت فقط شرب خمر را آموخته اند.
در عصر امام باقر و صادق (ع) مسأله ذبايح اهل كتاب از مسائل اختلافى بين شيعيان بود. محمد بن مسلم آن را حلال و شعيب عقرقوفى در آن شك داشت و بالأخره در سفرى، ابن ابى يعفور از آن نخورد و معلّى بن خنيس از آن خورد. از نوع جمله بندى و فصل بندى صدوق و كلينى معلوم مى شود كه آنان ذبح قربانى را توسط اهل كتاب جايز نمى دانسته، ولى ذبح غير قربانى را جايز مى دانسته اند و صدوق ذبيحه اهل كتاب را در صورتى كه شنيده شود نام خدا را بر آن مى برند، حلال مى داند ولى ابن ابى عقيل و ابن جنيد حتى چنين شرطى را نيز مطرح نمى كنند شيخ مفيد ذبايح آنان را به جهت اين كه نام خدا را نمى برند، حرام مى داند، ولى شيخ طوسى ذبايح آنان را مطلقا حرام مى داند و پس از عصر شيخ طوسى، معمولاً فقهاى شيعه ذبايح آنان را حرام دانسته اند، اگر چه بعضى از آنان همچون شهيد ثانى در تمام دليلهاى قائلين به حرام بودن خدشه كرده، ولى سرانجام حكم به حرام بودن داده است. به هر حال، در زمان حضور ائمه(ع) و پس از آنان تا زمان شيخ طوسى، اجماعى بر حرام بودن ذبايح اهل كتاب وجود نداشته است.

مقاله حاضر در سه بخش تقديم مى شود:
در بخش نخست درباره قاعده اوليه در همه چيزها بحث مى شود و با دليلهاى چهارگانه ثابت خواهد شد كه اصل اوّلى در تمام چيزها، جواز بهره ورى است و از جمله در حيوانهاى حلال گوشت. امّا همان طور كه هر چيز حلال نيز به نوبه خود شرايط و موانعى دارد، مثلاً چيز حلال بايد در ملك انسان باشد و يا غصبى نباشد و… حيوان حلال گوشت هم بايد ذبح شرعى شود تا خوردنش جايز شود.
در بخش دوم، نخست اقوال فقهاى شيعه و سنى را مطرح مى كنيم و دليلهاى چهارگانه فقهى آنان را بدين ترتيب به بحث خواهيم گذارد.
با بيان اقوال فقهاى شيعه و سنى افزون بر آگاه شدن از تاريخچه بحث و ديدگاههاى فقهاى بزرگ، از دليلهاى آنان و چگونگى وجود اجماع و يا شهرت نيز آگاهى خواهيم يافت.
آيات قرآن مورد بررسى قرار خواهد گرفت و معلوم خواهد شد كه: اولاً، آيات قرآن در رابطه با گوشتهاى حلال و حرام از آغاز بعثت تا اواخر عمر پيامبر اكرم(ص) تغيير نيافته و محرّمات در شمار خاصى محصور بوده اند. ثانياً ،آنچه كه در رابطه با ذبح مهم است ياد نام خداست. اين مطلب از مجهول آمدن لفظ(ذُكِر اَسُم اللّه) و التفات از خطاب به غيبت در همان آيه استفاده مى شود. در صورتى كه چنين التفاتى در رابطه با آيات مربوط به قربانى وجود ندارد و سرانجام از آيه 5 سوره مائده استفاده مى شود كه طعامهاى اهل كتاب ( از جمله ذبايح آنان ) بر مسلمانان حلال است.
روايات و فعل و تقرير معصوم مورد استشهاد واقع مى شود و روايات به چند دسته تقسيم مى شوند كه روايات حلال بودن به شرط ياد خدا، بيشتر، روشن تر و به گونه اى جمع و تفصيلى براى ساير روايات است و جمع بندى، به اين گونه خواهد بود كه روايات بازدارنده به صورت ياد نكردن نام خدا و روايات حلال بودن مطلق، به صورت اطمينان از ياد نام خدا حمل مى شود و به هر حال ناسازگارى بين روايات وجود نخواهد داشت. سپس بر فرض ناسازگارى به راههاى حل آن خواهيم پرداخت و بحث خواهد شد كه آيا ترجيحات عقلى هستند يا تعبدى و آيا ترجيح حجت بر غيرحجت، با ترجيح حجّتى بر حجّت ديگر تفاوت دارد يا خير و سرانجام خواهيم ديد كه چه نوع شهرتى مرجح خواهد بود و معلوم خواهد شد كه برابر تمام ترجيحها، ترجيح با جانب حلال بودن است. به بحث درباره اجماع و اصل و ريشه آن خواهيم پرداخت و گفته خواهد شد كه از نظر شيعه، اجماع، به طور مستقل حجّت نيست و اعتبار آن به قول امام و معصوم است و چون در اين مسأله روايات زيادى وجود دارد، اجماع، به خودى خود، حجت نيست، بعضى از امور اعتبارى و فلسفه احكام و… نيز در همان جا بحث خواهد شد و معلوم خواهد شد كه حكمت تحريم مردار اين است كه خون در درون بدن مى ماند و اين حكمت يا علت، ذبايح اهل كتاب را شامل نخواهد شد ،زيرا سر حيوان بريده مى شود و خونهاى حيوان خارج مى شود. بالاخره به بخش پايانى مى رسيم كه تنها اين شبهه مطرح خواهد شد كه در صورت شك در ذبح يا ذبيحه، تنها مرجع، اصالة عدم تذكيه نيست و ممكن است اصالة عدم تذكيه با اصول ديگرى از قبيل اصل بقاء ارزش سابق ، اصل ماليت و مانند آن تعارض كند.
1. اصالة الحلية به طور معمول پيش از شروع در هر بحث فقهى، اصل يا اصولى را تأسيس و اثبات مى كنند، تا در صورت نيافتن دليل عقلى و يا شرعى و يا مخدوش بودن آنها، به آن اصل تمسك شود.
2. اصلى كه در مورد خوراكيها و خوردنيها به آن تمسك مى شود، اصل حلال بودن است، يعنى اين كه قانون اوليه در مورد چيزهايى كه قابل مصرف و مناسب براى خوردن هستند، جواز خوردن و مصرف كردن است. پس تا زمانى كه دليلى بر حرام بودن خوردنِ چيزى، اقامه نشده، حلال است. براى اثبات اين اصل به دليلهاى چهارگانه فقهى تمسك كرده اند: 1. آيات. 2. روايات.
3. اجماع شيعه بلكه تمام مسلمانها.
4. عقل آيات به برخى از آيات قرآن كه بر قانون حلال بودن عمومى دلالت دارند اشاره مى كنيم:
(هو الذى خلق لكم ما فى الارض جميعاً)3 او خدايى است كه همه آنچه [از نعمتها] در زمين وجود دارد براى شما آفريد. (ما فى الارض) عام است و شامل همه موجودات از جمله حيوانهاى خوردنى، مى شود همان گونه كه (خلق لكم) انواع تصرفها از جمله خوردن را اجازه مى دهد. صدر المتالهين در تفسير اين آيه مى نويسد: (الاية تقتضى ان الأصل إباحة الانتفاع بكل ما فى الأرض للإنسان الاّ ما خرج بالدليل…)4 آيه اقتضا مى كند كه نفع بردن به آنچه در زمين است براى انسان حلال باشد، مگر آنچه كه با دليل خارج شده است. طبرسى نيز در تفسير اين آيه مى نويسد: (و فيها ايضا دلالة على ان الأصل فى الاشياء الإباحة، لأنه ذكر انه خلق ما فى الارض لمنفعة العباد)5 اين آيه دلالت دارد كه اصل و قانون در چيزها اباحه است چون ذكر كرده كه: آنچه در زمين خلق كرده براى بهره ورى بندگان است. البته در جاى خود توضيح مى دهيم كه واجب بودن ذبح شرعى ناسازگارى با اصالة الحلية ندارد و به بيان ديگر، حلال بودن همه چيزها ناسازگارى با ذكر شرايط خاص، براى مصرف هر يك ندارد.
(يا ايها الناس كلوا مما فى الارض حلالا طيبا ولاتتبعوا خطوات الشيطان انه لكم عدوٌ مبين)6 اى مردم! از آنچه در زمين است حلال و پاكيزه بخوريد و از گامهاى شيطان پيروى نكنيد، چه اين كه او دشمن آشكار شماست. در شأن نزول اين آيه گفته شده است كه چون بعضى گروههاى مشرك، از قبيل:خزاعه و بنى عامر بعضى از گونه هاى حبوبات و گوشتها را بدون دليل بر خود حرام كرده بودند، حتى تحريم آن را نزد خود به خدا نسبت مى دادند، آيه بالا براى ردّ اين عمل و تهمت ناروا نازل شد7. دلالت آيه:هيأت(كلوا) دلالت بر وجوب دارد، ولى به طور قطع اين جا منظور وجوب خوردن نيست، چون آيه در صدد از بين بردن توهّمى است كه مشركان در مورد بعضى از چيزها داشته اند و در جاى خود گفته شده است كه امر، در مقام توهم حذر، دلالت بر وجوب ندارد، پس هيأت بر اباحه خوردن دلالت دارد. (اكل) از نظر لغت، خوردن طعام و فرو بردن چيز جويده شده است، ولى مجازاً در هرگونه تصرفى به كار برده شده است، مانند: (انّ الذين ياكلون اموال اليتامى ظلما)8 كسانى كه مالهاى يتيمان را به ناحق مى خورند. (لاتاكلوا اموالكم بينكم بالباطل)9 مالهاى خودتان را در بين خود با اسباب و وسائل باطل نخوريد . (من) در (كلوا مما فى الارض) تبعيضيه است. معناى آيه اين طور مى شود: بعضى از آنچه را در زمين است تصرف كنيد و همان بعض براى شما كافى است. به عبارت ديگر، همه آنچه در زمين است به مقتضاى آيه 29 سوره بقره، كه نقل شد، براى شما حلال است، ولى شما احتياج به همه آنچه در زمين است نداريد و بعضى از آنها براى شما كافى است. پس آيه دلالت ندارد كه تنها بعضى از آنها بر شما حلال است. شايد آيه بخواهد بگويد شما از تصرف تمام آنچه در زمين است، ناتوانيد، ولى آن مقدار كه مى توانيد تصرف كنيد. به هر حال، اين جا تبعيض در حلال بودن نيست، تا آيه مجمل باشد و آيات ديگر آن را تفسير كند. بنا بر اين، به مقتضاى (كلوا مما فى الارض) همه تصرفها در زمين مجاز است. بعد خود آيه تصرفها را مقيّد به حلال بودن مى كند. پس آيه روشن است و بر حلال بودن خوردنيها دلالت دارد و شأن نزول هم تاكيدى است بر آنچه از آيه فهميده مى شود و ديگر جايى براى اين شبهه باقى نمى ماند كه كسى(حلالا) را به معناى حلال شرعى بگيرد و آن را مفعول (كلوا) قرار دهد. بيان شبهه در آيه(كلوا مما فى الارض حلالا طيباً) دو احتمال وجود دارد: 1. (حلالا) صفت براى (شيئا) محذوف باشد، يعنى از آنچه در زمين است حلالها را بخوريد. 2. (حلالا) صفت براى(اكلاً) محذوف باشد، يعنى از آنچه در زمين است به گونه حلال بخوريد و بهره مند شويد. ممكن است كسى بگويد كه تنها اگر آيه را برابر احتمال دوم معنى كنيم بر اصالة الحلية دلالت دارد. جواب شبهه آرى تنها برابر احتمال دوم آيه بر اصالة الحليه دلالت دارد و همين احتمال هم متعين است، چون: اولاً برابر احتمال نخست، آيه جنبه تاكيدى پيدا مى كند، يعنى شما در ابتدا بايد حلالهاى شرعى را بيابيد، سپس حلالهاى شرعى را حلال بدانيد و مصرف كنيد. در حالى كه برابر احتمال دوم، آيه در مقام تأسيس يك مطلب جديد است و به قول علماى بيان(التاسيس خير من التاكيد) يعنى اگر دو احتمال متساوى در كلامى وجود دارد و برابر يكى از احتمالها معناى جديدى از عبارت حاصل مى شود، بايد همين احتمال را متعين دانست و برگزيد و بر احتمال ديگر برترى داد. و ثانياً ،برابر احتمال اول(حلالا) را بايد بر حلال شرعى حمل كنيم. در حالى كه الفاظ براى معانى عرفى وضع شده اند و روش شارع مقدس اين بوده است كه به زبان خود مردم، با مردم سخن بگويد، مگر در مواردى خاصّ كه دايره مفهومى را گسترش داده يا تنگ كرده است. طبرسى مى نويسد: (هذه الاية دالة على اباحة المَاكِل الاّ ما دلّ الدّليل على حظره فجائت مؤكِّدة لما فى العقل)10 اين آيه دلالت مى كند بر اباحه خوراكيهايى كه دليلى بر ناروا بودن آنها نداريم. پس موكد حكم عقل است.
(يا ايها الذين امنوا اوفوا بالعقود احلت لكم بهيمة الانعام الا ما يتلى عليكم)11 اى كسانى كه ايمان آورده ايد، به پيمانها و قرارداها وفا كنيد، چهارپايان [و جنين آنها] براى شما حلال شده است، مگر آنچه بر شما خوانده مى شود. بحث ما در حلال بودن عمومى همه چيزها بود و اين آيه حلال بودن گوشتها را مى رساند و چون ما سرانجام مى خواهيم راجع به گوشتها و ذبايح اهل كتاب بحث كنيم، پس حلال بودن گوشتها، مانند: حلال بودن تمام چيزها براى بحث ما مفيد است. چون حلال بودن تمام چيزها را هم كه بحث مى كرديم نتيجه اش براى ما در حلال بودن گوشتها ظاهر مى شد و اين آيه ظهورش در حلال بودن گوشت چهارپايان از آيات گذشته بيشتر است و دلالت مى كند بر اين كه هر گوشتى كه حرام بودن آن را برايتان بيان نكرديم، حلال است.
(يا ايها الذين امنوا كلوا من طيبات ما رزقناكم واشكروا لله ان كنتم اياه تعبدون انّما حرّم عليكم الميتة والدم ولحم الخنزير و ما اهل به لغير اللّه)12 اى افرادى كه ايمان آورده ايد، از نعمتهاى پاكيزه كه به شما روزى داديم بخوريد و شكر خدا را به جا آوريد، اگر تنها او را پرستش مى كنيد. خداوند تنها مردار و خون و گوشت خوك و آنچه را نام غير خدا به هنگام ذبح بر آن گفته شود، حرام كرده است. دلالت اين آيه دو، با ملاحظه استثنا كردن حرامها و اين كه(طيّّب) به معناى دلپذير است، از همه آيات گذشته بر اصل حلال بودن گوشت چارپايان روشن تر است.چون نتيجه اين مى شود كه گوشت هر چارپايى كه دلپذير باشد و طبع آن را قبول كند و از حرامهاى ذكر شده نباشد، حلال است. نظير همين دو آيه با همين روشنى باز در قرآن يافت مى شود13 و آيات ديگرى هم هستند كه اصل حلال بودن را بيان مى كنند كه براى رعايت اختصار و روشن بودن مطلب و ثابت بودن اين اصل در علم اصول، از ذكر آنها خوددارى مى كنيم14. نتيجه: آيات قرآن مجيد، بر حلال بودن تمام چيزهايى كه درخور خوردن هستند دلالت دارد مگر در مواردى كه دليل، بر حرام بودن آنها دلالت كند. نكته: ممكن است بر دلالت آيات ذكر شده، اشكالهايى وارد باشد، ولى اين اشكالها نبايد ما را از ظاهر آيات منصرف كند، چون قرآن كه معجزه جاويد پيامبر اسلام است، هيچ گاه در يك معناى خاصى محدود نيست و به طور معمول در مورد مطالبى كه از ضروريات دين نيستند، آيات قرآن، احتمالهاى ديگر را به طور كامل نفى نمى كند و فقيه نبايد به مجرد وجود احتمالِ خلاف، دست از ظاهر آيه قرآن بردارد تا مغرضان و نااهلان بگويند فقها با قرآن سر و كارى ندارند، يا بگويند فقه آنان از قرآن جداست. 2. احاديث رواياتى كه دلالت بر اصل حلال بودن دارند، مانند آيات، بسيارند كه براى نمونه بعضى از آنها را ذكر مى كنيم:
صحيحه محمد بن مسلم وزراره عن ابى جعفر(ع): (… و انما الحرام ما حرّم اللّه فى القرآن)15 تنها آنچه خدا در قرآن حرام دانسته، حرام است. شيخ طوسى، چون ديده حرامهايى داريم كه در قرآن از آن اسمى برده نشده، در ذيل اين حديث نوشته است: (معناى حديث اين است كه حرامهاى بسيار شديد، آنهايند كه در قرآن ذكر شده و حرامهاى ديگرى هم هست كه به اين شدت نيستند.)16 ممكن است توجيه ديگرى براى حديث ذكر شود و آن اين كه: ( ائمه اطهار (ع) براى احترام قرآن، چيزهايى را كه در قرآن از آنها نهى شده است، تعبير به حرام مى كرده اند و چيزهايى را كه به وسيله سنت حرام شده است، تعبير به مكروه مى كرده اند. مانند همين اصطلاح در فرض و سنت هم به كار رفته است. مثلاً غسل جنابت را فرض و غسل ميت را سنت تعبير مى كرده اند با اين كه هر دو واجب هستند، ولى اوّلى در قرآن و دومى در سنت است.) 17
در خبرى كه سند آن تا عبداللّه بن سليمان صحيح است، عبداللّه بن سليمان از حضرت باقر(ع) درباره پنير مى نويسد، امام مى فرمايد: ( … سأخبرك عن الجبن و غيره كل ما كان فيه حلال و حرام، فهو لك حلال حتى تعرف الحرام بعينه فتدعه.) 18 شما را از پنير و غير پنير با خبر مى سازم. هر چيزى كه در آن حرام و حلال وجود دارد، برايت حلال است، تا اين كه حرام را خود تو، بشناسى كه در اين صورت آن را ترك مى كنى.
عبداللّه بن سليمان از ابى عبداللّه(ع) نقل مى كند كه امام درباره پنير فرمود: ( كل شى لك حلال حتى يجيئك شاهدان يشهدان انّ فيه ميتة.) 19 هر چيزى براى تو حلال است، مگر اين كه دو شاهد شهادت دهند كه در آن مردار گذاشته اند. توضيح: در گذشته، براى تهيه پنير از پنير مايه استفاده مى كردند و پنير مايه را نيز از برّه مى گيرند به اين جهت بعضى افراد اين پنير مايه را از بره ذبح شده و بعضى از بره مرده مى گرفته اند.همين منشأ شبهه شده است كه اگر پنير مايه ازمردار گرفته شود چون مردار نجس است پنير هم نجس مى شود و امام جواب مى دهد كه به خاطر چنين شبهه اى نبايد از اصل كه حلال بودن است، دست بر داشت.
(عن ابى الجارود، قال سئلت ابا جعفر(ع) عن الجبن فقلت له: اخبرنى من راى انه يجعل فيه الميتة، فقال: اَمِن اجل مكان واحد يجعل فيه الميتة حرم فى جميع الارضين؟ اذا علمت انه ميتة فلاتاكله و ان لم تعلم فاشتروبع و كل، واللّه انى لأعترض السوق فاشترى بها اللحم و السمن والجبن، و اللّه ما اظنّ كلهم يسمون هذه البربر و هذه السودان.) 20 ابو الجارود نقل كرده است كه از حضرت باقر(ع) درباره پنير سؤال كردم و به ايشان عرض كردم: شخصى به من خبر داد كه وى ديده است پنير مايه مردار در آن گذاشته مى شود. حضرت فرمود:آيا به خاطر يك جا كه مردار در آن قرار مى دهند، همه آنچه در زمين است حرام مى شود؟ اگر دانستى كه در آن مردار است نخور و اگر ندانستى بخر، بفروش و بخور. به خدا قسم من به بازار مى روم، گوشت و روغن و پنير مى خرم، به خدا قسم گمان نمى كنم همه اينها نام خدا بگويند. آيا اين بربرها، سياهان نام خدا مى گويند؟
مرسله صدوق: ( قال الصادق(ع) كل شى مطلق حتى يرد فيه النهى) 21 هر چيزى رها و مطلق است[تصرف در آن مانعى ندارد] تا اين كه درباره آن نهى وارد شود.

1. ذكر پنير در اين روايات، تنها به عنوان مثال است و امام(ع) مى خواهد پرسشگر را به ارتكاز و وجدان عرفيش توجه دهد، از اين روى مى پرسد: مگر همه چيز حلال نيست؟ آيا به خاطر يك شبهه يا عمل خطاى يك دسته، بايد دست از ارتكاز خود برداريم؟ پس هدف از اين روايات اين است كه يقينى بودن اصل حلال بودن را گوشزد كند، نه اين كه بخواهد اصل حلال بودن را ثابت كند.
2. از مجموع اين روايات بر مى آيد كه تنها با علم عرفى يا شرعى بر حرام بودن، مى توان حكم به حرام بودن كرد و ذكر بيّنه و دو شاهد و علم يقينى همه براى اشاره به يك حقيقت است و آن اين كه تا اطمينان به حرام بودن پيدا نكنى، چيزى برايت حرام نخواهد بود.
3. افزون بر روايات ياد شده كه بر حلال بودن عام دلالت داشتند، روايات ديگرى در خصوص غذاهايى كه معمولاً خورده مى شود وجود دارد كه شيخ حر عاملى آنها را در بابى به عنوان: (هر طعامى كه از روى عادت خورده مى شود و دليل روشنى بر حرام بودن آنها وجود نداشته باشد، مباح است22 )ذكر كرده است. توضيح: بعضى از گوشتها و حيوانها، به طور معمول، خورده نمى شود و در عصر جاهليت هم خورده نمى شده اند، مانند گوشت سگ و حيوانهاى درنده مانند: گرگ و پلنگ، امّا بعضى گوشتها چه از حيوانهاى اهلى و چه حيوانهاى وحشى، خورده مى شده اند. آن گاه روايات مى گويند: هر طعامى كه از روى عادت خورده مى شود و دليلى بر حرام بودن آن وجود نداشته باشد، حلال است. نمونه اى از روايات: محمد بن مسلم وزرارة از حضرت باقر(ع) راجع به گوشت الاغ اهلى سؤال كردند حضرت فرمود: (پيامبر اكرم(ص) از خوردن گوشت آن در خيبر نهى كرد و علت نهى اين بود كه الاغها در آن هنگام وسيله باربرى مردم بودند. تنها حرام آن چيزى است كه خدا در قرآن حرام كرده است.) 23 در خبر ديگر از حضرت باقر(ع): ( رسول اللّه(ص) از خوردن گوشت الاغ نهى كرد و علت نهى اين بود كه از پشت آنها براى باربرى استفاده مى شود و پيامبر اكرم(ص) ترسيد كه آنان الاغى باقى نگذارند(و همه را بكشند و بخورند) وگرنه، گوشت الاغ كه حرام نيست سپس حضرت اين آيه را تلاوت فرمود: (بگو در آنچه بر من وحى شده است، حرامى بر خورندگان نمى يابم، مگر مردار و خون ريخته شده و گوشت خوك و آنچه نام غير خدا بر آن برده شده است.) 24 درست است كه در اين دو خبر پرسش از گوشت الاغ است، اما تعليل امام(ع) عام است و شامل تمام موارد شك مى شود; از اين روى، صاحب وسائل ذيل روايت را تقطيع كرده و به طور مستقل در فصل ِ طعامى كه از روى عادت خورده مى شود، ذكر كرده است25. 3.سيره عقلا اجماع، بلكه سيره تمام عقلا بر اصل حلال بودن دلالت دارد. توضيح: از قصه هاى قرآن در مورد اقوام پيشين و كارهاى آنها استفاده مى شود كه زمين و آنچه در آن است براى استفاده عموم بوده و مردم هر طورى كه صلاح مى دانستند و برابر ميل و خواسته شان، از زمين و موجودات آن استفاده مى كرده اند و پيامبران الهى، تنها حرامها و ممنوعها را تذكر مى داده اند و در سايرِ امورِ مردم و از جمله در خوردنيها و آشاميدنيهاى آنان دخالتى نمى كرده اند. بلكه بايد گفت: حتى عادتها و روشهاى متداول مردم با يك نهى و دو نهى تغيير پذير نبوده است،از اين روى پيش از اين كه اوامر و نواهى الهى را بررسى كنيم، بايد عادتها و سنتهاى جاهلى را بررسى كنيم، تا بدانيم كه اگر چيزى عادت و روش مردم بوده است، يك نهى، يا عموم و اطلاق يك نهى، بر حرام بودن دلالت نمى كند و از بين بردن يك روش مستمر بازدارنده ها و تاكيدهاى فراوان مى خواهد.شاهد آن هم، آيات رباست كه عمل ربا خوردن را جنگ با خدا مى دانند26 و همچنين در مورد روا بودن ازدواج با همسر پسر خوانده، خود پيامبر(ص) وارد عمل مى شود تا با عمل خود يك سنت غلط را بشكند. به هر حال، حلال همه چيزها ، مگر اين كه نهى روشن و قاطعى وارد شود ، امرى ارتكازى و برابر عادتها و رسمهاى مردم بوده است و از ضروريات دين، بلكه از ضروريات بين تمام عقلاست. از همين جا معلوم مى شود كه كلام شيخ طوسى، مبنى بر اصالة الحظر(يعنى قانون لزوم پرهيز از هر چيزى تا زمانى كه جواز آن معلوم شود) مبناى محكمى ندارد و ايشان هم در كتابهاى خود، به اين اصل پايبند نشده است27. پس طرح اين اصل تنها مجرد احتمال است و دليل اصالة الحظر ( بر فرض صحيح بودن اين اصل ) عبارت است از :جايز نبودن تصرف در مال غير بدون اذن او. مى گويند چون جهان ملك خداست تصرف در آن بايد با اذن او باشد كه البته جوابش نيزروشن است. (خلق لكم) و (سخر لكم) و(كلوا من رزقه) و … اجازه صريح در تصرف مى دهند. پس جايى براى اصالة الحظر باقى نمى ماند.
4. عقل28 از مطالب گذشته وضع دليل چهارم; يعنى عقل ، بر اصل حلال بودن روشن شد. عقل انسان (عقاب بلابيان) را قبيح مى داند و مى گويد مولاى حكيمى كه ما را خلق كرده و جهان را براى استفاده ما آفريده و ما را از فيض وجود انبيا و هدايت گران بهره مند ساخته است، تا راه راست را به ما بنمايانند. اگر موجودى از موجودات يا تصرفى از تصرفات حرام بود، براى بندگانش بيان مى كرد، تا آنان به هلاكت نيفتند. پس بيان نكردن، تاكيد بر استفاده و بهره مند شدن، نياز انسان به بهره مند شدن، همه و همه، دلالت بر حلال بودن انواع تصرفهاى غير ممنوع دارد. تا اين جا دليلهاى اصل حلال بودن به طور اجمال ذكر شد و چون مطلب روشن و در جاى خود ثابت شده بود، از نقد و بررسى كامل خوددارى شد، زيرا هدف، بررسى ذبايح اهل كتاب است و بحث اصل حلال بودن، تنها به عنوان پشتوانه براى موارد شك مطرح شد. اكنون بايد بحث شود كه آيا اصل و قانون حلال بودن مطلق است يا در بعضى موارد و از جمله در مورد جايز بودن خوردن حيوانها، مقيد شده است و به عبارت ديگر، همان گونه كه (اصالة الحلية) منافاتى با حرام بودن تصرف در مال غير ندارد، منافاتى با واجب بودن ذبح شرعى هم ندارد. به بيان سوم، چطور هيچ كس حق ندارد مال مردم را با تمسك به (اصالة الحليه) بخورد و تصرف كند و همگان مى گويند (اصالة الحلية) منافاتى با حق مالكيت ندارد، همين طور در بحث ما هم (اصالة الحليه) منافاتى با شرط بودن ذبح شرعى در جواز خوردن حيوانها ندارد. در نتيجه بايد سراغ ذبح و دليلهاى آن رفت و اگر معلوم شد كه شارع، ذبح اهل كتاب را معتبر مى داند، پس ذبيحه آنان حلال است و اگر ذبح آنان را معتبر نمى داند، اثبات حلال بودن مطلق، مشكلى را حلّ نمى كند. شرايط ذبح حلال بحثهاى گذشته اگر چه حلال بودن چيزها (و از جمله چيزهايى كه قابل خوردن هستند و از روى عادت خورده مى شوند ) را ثابت كرد، ولى ناسازگارى ندارد كه حلال بودن هر يك از چيزها، مقيّد به قيود و شرايطى باشد. مثلاً شارع حلال بودن حيوان را مقيّد به ذبح شرعى كند، آن گاه مابايد بررسى كنيم آيا ذبيحه اهل كتاب شرايط ذبح شرعى را دارد يا نه. براى ذبح شرعى، شرايطى ذكر كرده اند كه عبارتند از:
1. شخص ذبح كننده مسلمان باشد.
2. ذبح كننده هنگام ذبح، نام خدا را بر زبان جارى كند.
3. حيوان رو به قبله باشد.
4. رگهاى چهارگانه قطع شود.
5. وسيله قطع كننده از جنس آهن باشد.
6. حيوان قابليت براى ذبح داشته باشد.
مسلمان بودن ذبح كننده پس از اين كه گفتيم اصل اولى در چيزها و حيوانها حلال بودن است و گفتيم ممكن است حلال بودن مقيد به قيود و شرايطى باشد، مثلا حلال بودن حيوان مشروط به ذبح باشد، بايد سراغ ذبح برويم و شرايط آن را بررسى كنيم. نخستين شرطى كه براى ذبح شرعى گفته اند اين است كه ذبح كننده بايد مسلمان باشد. در نتيجه اگر اهل كتاب يا ساير كفار، حيوانى را ذبح كردند آن حيوان را نمى توان خورد و حرام است، اگر چه ديگر شرايط را هم رعايت كرده باشند. پس اكنون بحث در اين است كه آيا شرط اسلام ذبح كننده، دليلى دارد يا نه؟ اكنون كارى نداريم كه آيا اهل كتاب ساير شرايط را رعايت مى كنند، يا نه. سزاوار است بعضى از اقوال علما را نقل كنيم تا ببينيم چه اندازه به اين شرط پايبندند و به چه دليلى اين شرط را ذكر كرده اند.
1. شيخ صدوق مى نويسد: (ولاتأكل ذبيحة من ليس على دينك فى الاسلام و لاتأكل ذبيحة اليهودى و النصرانى و المجوسى الا اذا سمعتهم يذكرون اللّه عليها، فاذا ذكروا اللّه فلاباس باكلها، فان اللّه يقول:و لا تاكلوا مما لم يذكر اسم اللّه عليه و يقول:كلوا مما ذكر اسم اللّه عليه)29 بررسى ايشان مى نويسد: ذبيحه هر كسى را كه بر دين اسلام نيست نخور. سپس مى نويسد:ولى اگر بشنوى كه يهودى و نصرانى و مجوسى اسم خدا را بر ذبيحه مى برند و با نام خدا ذبح مى كنند، مى توانى ذبيحه آنان را بخورى. اگر اسلام در واقع، شرط است، اهل كتاب كه مسلمان نيستند و ذبيحه آنان بى شرط است. پس بحث از اين كه آنان اسم خدا را مى برند يا نه، خارج از موضوع بحث است. به عبارت ديگر، اگر ايشان، در واقع اسلام را شرط مى دانستند، ديگر نبايد بين اهل كتاب و ساير كفار و بين شنيدن نام خدا و غير آن فرق بگذارند. مانند همين عبارت را شيخ صدوق در كتاب (الهداية)30 نيز آورده است.
2. شيخ مفيد، اسمى از اسلام به ميان نياورده است و به جاى آن در ذيل آيه (و لاتاكلوا مما لم يذكر اسم اللّه عليه) نوشته است: (خداوند سبحان خوردن آن ذبايحى را كه اسم خدا بر آن برده نشده است را حرام كرده است.) (و اصناف الكفار من المشركين و اليهود و النصارى و الصابئين لايرون التسمية على الذبائح فرضاً ولاسنة فذبائحهم محرمة بمفهوم التزيل … و قد ثبت ان اليهود و النصارى لايرون التسمية على الذبائح و لايعتقدونها فرضاً فى ملتهم ولافضيلة.)31 بررسى تمام بحث ايشان ، درباره بردن نام خدا به هنگام ذبح است و مى نويسد: (چون اصناف كفار و مشركان ياد نام خدا را بر ذبيحه نه واجب مى دانند نه مستحب، پس نام خدا را نمى گويند، بنا بر اين ذبايح آنان حرام است. ) به همين جهت مى توان از كلام ايشان مفهوم گيرى كرد كه اگر ديده، يا شنيده شد، يا به هر وسيله ديگر معلوم گرديد كه آنان به هنگام ذبح نام خدا را مى برند، ذبيحه آنان حلال است. به بيان ديگر، كلام ايشان در بردارنده يك كبرى و صغراى منطقى است كه كبرى را از آيه قرآن گرفته است( هر ذبيحه اى كه نام خدا بر آن برده نشود حرام است.) و صغرى را خود تشخيص داده است (اهل كتاب و اصناف مشركان نام خدا را بر ذبيحه نمى برند) ليكن ما صغرى را قبول نداريم و مى گوييم اهل كتاب نام خدا را مى برند32 و بر فرض كه صغرى را هم بپذيريم، بحث شيخ مفيد مربوط به بردن نام خداست كه يكى ديگر از شرايط ذبح است و ربطى به شرط اسلام، كه الآن مورد نظر ماست، ندارد.
3. ابن ابى عقيل33 با صراحت تمام فتوا به حلال بودن ذبايح اهل كتاب داده و نوشته است: (لاباس بصيد اليهود و النصارى و ذبائحهم.)34
4. ابن جنيد تصريح كرده كه ذبايح اهل كتاب حلال، ولى مكروه هستند35. تا حال با فتواى چهار فقيه از بزرگان شيعه آشنا شديم كه هيچ كدام درباره به شرط بودن اسلام بحثى نكرده بودند و از اين نظر همه مساوى بودند. اگر چه در ظاهر بعضى به طور روشن ذبايح اهل كتاب را حلال مى دانستند و بعضى شنيدن نام خدا را به هنگام ذبح از آنها شرط حلال بودن آن مى دانند. از اين پس بااقوال فقهايى آشنا مى شويم كه بعضى به حرام بودن ذبايح اهل كتاب فتوا داده اند.
5. شيخ طوسى در نهايه مى نويسد: (لايجوز ان يتولاها غير المسلمين فمتى تولاها كافر من اجناس الكفار ، يهودياً كان او نصرانياً او مجوسيا ، سمى على ذبيجة او لم يسم فلا يجوز اكل ذبيحته) 36 جايز نيست غير مسلمان عهده دار امر ذبح شود و كفار يهودى باشد، يا نصارا و مجوسى، چه نام خدا را بر ذبيحه ببرند و چه نبرند ، خوردن آن ذبيحه جايز نيست. شيخ طوسى، اين فتوا را از روايات گرفته و حتى الفاظ آن را هم تغيير نداده است. اين فتوا به گمان قوى بر گرفته از خبر مفضل بن صالح، از زيد شحام باشد كه مى گويد: (سئل ابو عبداللّه(ع) عن ذبيحة الذمى، فقال لاتاكله ان سمى و ان لم يسم.) 37 از حضرت صادق(ع) درباره به ذبيحه ذميّ پرسيده شد؟ فرمود: چه نام خدا بگويد، چه نام خدا، نگويد آن را نخور. ييادآورى: تعبير (ان سمى و ان لم يسم) كه شيخ به كار برد، تنها در اين روايت است و در روايت ديگرى يافت نمى شود و شيخ هم فقط مرجع ضماير را مشخص كرد و ذمى را توضيح داد و هيچ گونه تصرف ديگرى در آن نكرد. پس احتمال اين كه شيخ دليل ديگرى براى فتواى خود غير از همين خبر داشته باشد، ضعيف است، چون نهايه مشتمل بر اصول متلقاة از معصومين است. اين خبر هم از لحاظ سند تمام نيست، بلكه رجاليان تصريح كرده اند: مفضل بن صالح كذاب و جعال است و حديث مى ساخته و به ائمه(ع) نسبت مى داده است38.
6. سيد مرتضى مى نويسد: (مسئلة: و مما انفردت به الامامية ان ذبائح اهل الكتاب محرمة … لان الزكاة ما لحقتها … و خالف باقى الفقهاء فى ذلك، دليلنا على صحة ما ذكرناه، الاجماع المتردد و ايضا قوله تعالى (و لا تاكلوا مما لم يذكر اسم اللّه عليه و انه لفسق) و هذا نص فى موضع الخلاف، لأن اهل الكتاب لايرون التسمية على الذبائح فرضا و لاسنة فهم لايسمون … و لو سموا لكانوا مسمين لغير اللّه تعالى لانهم لايعرفون اللّه تعالى لكفرهم على ما دللنا عليه فى غير موضع.39) از مسائلى كه تنها اماميه گفته اند، حرام بودن ذبايح اهل كتاب است، چون كه ذبح شرعى به آن ذبايح تعلق نگرفته است…. دليل ما اجماع و آيه قرآن است كه آيه قرآن نص است در اين مورد، چون اهل كتاب ياد نام خدا را واجب و حتى مستحب هم نمى دانند. كلام ايشان تكرار كلام شيخ مفيد و ديگران است و مطلب جديدى ندارد مگر مسأله اجماعى كه ايشان ادعا كرده كه آن هم از چند جهت مخدوش است: اولاً ،با مخالفت فقهايى كه عباراتشان را نقل كرديم، جايى براى ادعاى اجماع باقى نمى ماند. ثانياً ،اين اجماع مدركى است، چون بر فرض كه علما همه فتوا به حرام بودن ذبايح كفار داده باشند، دليل آنان آيه قرآن (ولا تاكلوا …) است و رواياتى كه پس از اين ذكر مى كنيم. پس اجماع دليل مستقلى نيست. ثالثا، راجع به اجماعهايى كه سيد مرتضى و شيخ طوسى ادعا مى كنند، مطالبى هست كه در بحث اجماع ذكر مى كنيم، تا معلوم شود كه بيشتر اجماعهاى اين دو فقيه در كتابهاى انتصار و خلاف قابل اعتماد نيستند.
7. عبارت شيخ طوسى در كتاب خلاف، همانند عبارت سيد مرتضى در انتصار است: ( دليل ما بر حرام بودن ذبايح اهل كتاب، اجماع فرقه و اخبار آنان است و فقهايى از ما كه فتوا به حلال بودن داده اند كم و اندكند و به كلامشان اعتنايى نمى شود.)40 جواب ايشان از بحثهاى گذشته ظاهر شد، زيرا اجماع مدركى است و بحث آيات و روايات هم خواهد آمد و از طرفى اهل كتاب، خدا شناسند و يهوديان نام خدا را هنگام ذبح بر زبان جارى مى كنند.
8. ابن حمزه مى نويسد: (و الذابح يجب ان يكون مؤمناً او فى حكمه)41 از عبارت ايشان بر مى آيد كه ذبح كننده، افزون بر اسلام، بايد شيعه هم باشد.
9. قاضى بن براج مى نويسد: (لايجوز ان يتولى الذبح الا من كان مسلماً من اهل الحق)42 كلمه(من اهل الحق) در كلام ايشان اگر قيد توضيحى باشد، يعنى مسلمان كه اهل حق است، در نتيجه فقط شرط بودن اسلام ذابح، از كلام ايشان ظاهر مى شود، ولى اگر قيد را قيد احترازى بگيريم و بگوييم با اين قيد مى خواهد مسلمانانى را كه اهل حق نيستند خارج كند، آن وقت كلام ايشان مانند كلام ابن حمزه در شيعه بودن ذبح كننده ظهور پيدا مى كند. به هر حال، چه ظاهر كلام اين دو عالم را بگيريم كه نوشته اند: (ذبح كننده بايد شيعه باشد) چه نگيريم، آنان نيز چون ديگران، براى شرط بودن اسلام در ذبح كننده دليلى نياوردند تا چه رسد به اين كه ايمان را هم شرط بدانيم و دليلى هم براى كلام خود ذكر نكرده اند و غير از صحيحه زكريا بن آدم هم حديث ديگرى اين فتوا را تأييد نمى كند43. به هر حال، قاضى بن براج و ابن حمزه به طريق اولى ذبايح اهل كتاب را حرام مى دانند، ولى همين بى دليلى و يا ذكر نكردن دليل، پايه فتواى آنان را سست مى كند، بويژه كه پايبندى به كلام آنان مخالفت با فتواى ساير فقهاست.
10. سيد ابى المكارم مى نويسد: (و لا تحل ذبائح الكفار لانهم لا يرون التسمية فرضاً ولا سنة ولِأنهم لو سموا لما كانوا مسمين باللّه تعالى لِأنهم غير عارفين سبحانه و تعالي… )44 اگر چه ايشان به روشنى نوشته اند: ذبايح كفار حلال نيست، ولى دليلهايى كه براى اين فتوا آورده اند مى رساند كه مدرك وى براى اين فتوا، تنها اين بوده است كه كفار نام خدا را نمى گويند. سپس اضافه مى كند: بر فرض هم نام خدا را بگويند، قبول نيست، چون كه آنان خدا را نمى شناسند. ييك قسمت از كلام ايشان كه مربوط به اصل ياد نام خداست از قرآن گرفته شده است و مطلب جديدى نيست و در كلام ساير بزرگان نيز بود، اما قسمت اخير كلام ايشان كه اهل كتاب خداشناس نيستند، يك اجتهاد شخصى است و مورد پذيرش ما نيست، زيرا نه تنها اهل كتاب خدا شناسند، بلكه بعضى از آنان ياد نام خدا را بر ذبيحه واجب مى دانند و اين مطلب با مراجعه به كتاب مقدس عهد قديم روشن مى شود و پس از همه اين بحثها، شرط بودن اسلام در ذبح كننده، در كلام ايشان هم مستدل نيست. به هر حال، تا اين جا مشخص شد كه: شرط اسلام ذابح، دليل محكمى بين فقهاى اوليه نداشته است. اما متاخران از اصحاب:
11. محقق مى نويسد: (اما الذابح فيشترط فيه الاسلام او حكمه فلايتولاه الوثنى فلو ذبح كان المذبوح ميتة و فى الكتابى روايتان: اشهر هما المنع … و فى روايه ثالثة تُؤكَل ذباحة الذّمى اذا سمعت تسميته و هى مطروحة) 45 ايشان در ابتدا اسلام را در ذبح كننده شرط مى كند سپس مى نويسد: در اهل كتاب سه قول است. سخن ما اين است: اگر در حقيقت اسلام شرط است، نبايد درباره اهل كتاب سه قول يا سه احتمال باشد، مگر اين كه اسلام را به معناى دين الهى داشتن بگيريم به قرينه اين كه ايشان با قيد اسلام، و ثنى و بت پرست را خارج كرد و از اين كه نوشت:(اشهرهما المنع) معلوم مى شود كه روايت و قولى كه ذبايح اهل كتاب را حلال مى داند، مشهور است، ولى حرام بودن مشهورتر است، چون اشهر در برابر مشهور است، نه در برابر شاذ و نادر. نكته: اگر كسى بگويد كه صدر عبارت محقق، فتواى خود او را بيان مى كند و ذيل عبارت ايشان ساير اقوال را ، جواب مى دهيم: اولاً ،همين عبارت شرايع نشان مى دهد كه شرط بودن اسلام در ذبح كننده، امرى مسلم و قطعى براى همه شيعه نبوده است و بنا بر اين، مسأله داراى نصّ و دليل روشن نيست وگرنه فقها بر خلاف دليلى روشن و نص فتوا نمى دهند. ثانياً، كتاب شرايع مانند كتابهاى نهايه، مقنعه، مقنع و هدايه مشتمل بر اصول مُتَلَقات از معصومين است، ولى از اين دوره كم كم فروع و استنباطات غير منصوص وارد فقه مأثور شده است و محقق براى تفكيك بين اين دو سنخ مسأله، در آغاز بحث، مأثورات را ذكر مى كند و استنباطات غير مأثور را با كلمه (فروع) در آخر ذكر مى كند. پس از نظر ايشان، هم اسلام در ذبح كننده شرط است و هم در ذبيحه اهل كتاب اختلاف است. در نتيجه مى توان برداشت كرد كه مراد از اسلام، در كلام ايشان، تدين به حكم خداوند و ديندارى است نه مسلمان بودن.
12. شهيد اول، اسلام را شرط مى داند و شهيد ثانى در توضيح آن مى نويسد: (فلاتحل ذبيحة الكافر مطلقا وثنيا كان او ذمياً سمعت تسميته ام لا، على اشهر الاقوال و ذهب جماعة الى حلّ ذبيحة الذمى اذا سمعت تسميته.) 46 شهيد ثانى در اين عبارت حرام بودن ذبايح اهل كتاب را قول مشهورتر مى داند و مفهوم آن، شهرت قول به حلال بودن است و در كتاب مسالك الافهام 47 مسأله را تفصيل بيشترى مى دهد.
13. مى نويسد: (شيعه، بلكه تمام مسلمانان بر حرام بودن ذبايح كفار غير اهل كتاب اتفاق دارند، ولى در مورد اهل كتاب اصحاب ما اختلاف دارند. بيشتر از جمله شيخ طوسى ، مفيد، سيد مرتضى و پيروان آنان و ابن ادريس و گروهى از متاخران قايل به حرام بودن شده اند، در حالى كه ابن ابى عفيل و ابو على بن جنيد و صدوق قائل به حلال بودن شده اند.) سپس دلايل حرام بودن را نقل و نقد كرده و گرايش يافته به حلال بودن،ولى سرانجام نوشته: ( به هر حال، قول به حرام بودن نزديك است كه از ضروريات مذهب باشد و مطابق احتياط هم هست پس چاره اى از قبول آن نيست).
14. سيد احمد خوانسارى مى نويسد: (لاخلاف و لا اشكال فى اشتراط الاسلام او حكمه بناءً على كون الكتابى بحكم المسلم، فلا يحل ذبيحة الوثنى و غيره من الكفار غير الكتابى، فذبيحة غير الكتابى ميتة، وفى الكتابى من الكفار وردت اخبار كثيرة.) 48 ايشان خواسته دو گانگى را كه در كلام بزرگان وجود دارد حل كند، چون ديده كه بزرگان شيعه از طرفى اسلام را در ذبح كننده شرط مى دانند و از طرف ديگر در حرام بودن ذبيحه اهل كتاب ترديد مى كنند; از اين روى نوشته: (هيچ اختلافى بين علما نيست و هيچ اشكالى نيست در اين كه اسلام يا آنچه در حكم اسلام است در ذابح شرط است، بنا بر اين كه اهل كتاب در حكم اسلام باشند.) به عبارت ديگر، كلام ايشان برابر تفسيرى است كه پيش از اين، از اسلام كرديم و گفتيم بايد مراد بزرگان شيعه از اسلام، همان تدين و اهل دين خاص بودن باشد وگرنه لازم مى آيد كه در يك جمله دچار تهافت و تناقض گويى شده باشند.
15. شيخ محمد حسن نجفى معروف به صاحب جواهر نيز ( در ذيل عبارت محقق كه اسلام را شرط كرده است ) ادعاى نبود خلاف كرده است 49 كه اين تعبير اشعار به اجماع داردو بعد از چند سطر ادعاى شهرت عظيم كرده مبنى بر اين كه ذبايح تمام كفار و از جمله اهل كتاب، حرام است و نوشته: حتى در زمانهاى پس از صدوق، اجماع بر اين حكم، مستقر شده است. خلاصه: تا اين جا شانزده عبارت 50 از بزرگان شيعه را درباره شرط بودن اسلام در ذبح كننده نقل كرديم. آنچه از گفته هاى فقهاى قديم استفاده مى شد، اين بود كه آنان اسلام را شرط نكرده بودند و محور بحث آنان اين بود كه اهل كتاب، چون نام خدا را نمى گويند، ذبايح آنان حلال نيست، ولى فقهاى متاخر، اجماعِ ادعا شده توسط بعضى، مانند: سيد مرتضى و شيخ طوسى مبنى بر حرام بودن ذبايح اهل كتاب را به معناى اجماع بر شرط بودن اسلام گرفتند و تنها صاحب جامع المدارك متوجه نكته بود و بيان كرد: (اگر اهل كتاب را در حكم مسلمان بدانيم، آن وقت هيچ خلاف و اشكالى در شرط بودن اسلام نيست و گرنه اگر اهل كتاب را در حكم مسلمان ندانيم در شرط بودن اسلام، اختلاف است.) به هر حال، ما اجماعى از فقهاى قديم بر شرط بودن اسلام نيافتيم و اگر اجماعى هم بود بر حرام بودن ذبايح اهل كتاب بود. بر فرض وجود اجماع، احتمال مدركى بودن در الغاى آن از حجت بودن كافى است در حالى كه مسأله از احتمال بالاتر است و مدركى بودن اجماع در اين مسأله يقيينى است. بيش از اين نبايد در بيان گفته ها معطل شويم، بلكه تنها براى آشنايى به ديدگاههاى اهل سنت در اين باب، نظر فقهاى اصلى آنان را در رابطه با شرط بودن اسلام ذكر مى كنيم، آن گاه به سراغ آيات و روايات مى رويم.

1. عبدالرحمن جزيرى مى نويسد: (و اما الصائد فيشترط له شروط، منها ان يكون مسلما او كتابياً فلاتحل صيد المجوسى و الوثنى و المرتد و كل ما لايدين بكتاب كما لاتحل ذبيحتهم، و انما يحل صيد الكتابى و ذبيحته بشروط مفصله فى المذاهب) 51 ايشان شرط ذبح و صيد كننده را تديّن به يكى از اديان الهى مى داند و مجوسى را نيز اهل كتاب نمى داند و براى حلال بودن ذبايح اهل كتاب، در هر يك از مذاهب چهارگانه شرطهايى را از قول آنان ذكر مى كند، ولى نكته مهم اين است كه اهل سنت اجمالاً تدين را كافى مى دانند و ذبايح اهل كتاب را حلال مى دانند.
2. ابن حزم اندلسى كه از ظاهريان است و سعى مى كند به ظاهر آيات و اخبار فتوا بدهد، مى نويسد: (مسئله: و كل ما ذبحه او نحره يهودى او نصرانى او مجوسى، نسائهم او رجالهم فهو حلال لنا و شحومهما حلال لنا اذا ذكروا اسم اللّه تعالى عليه) 52 هر چه كه يهودى يا نصرانى يا مجوسى، زن يا مرد آنان ذبح يا نحر كنند، براى ما حلال است و پيه هاى آنها نيز حلال است ، به شرطى كه اسم خدا را بر آنها برده باشند.
3. حنفيان مى گويند: (ذبيحه اهل كتاب خورده مى شود، چه اهل حرب باشند، چه نباشند. ذبيحه آنان در صورتى خورده مى شود كه شما يا هنگام ذبح، حاضر نباشى كه ببينى نام خدا را نمى برند، يا اگر شاهد بودى بشنوى كه نام خداى يگانه را مى برند. چون اگر نباشى و نشنوى كار آنان را مانند كار مسلمان بر درستى حمل مى كنيم.)53
4. شافعيان مى گويند: (خداوند طعام اهل كتاب را حلال كرده است و طعام آنان، همان ذبايح آنان است. پس اگر بر ذبايح نام خدا را ببرند بر ما حلال است، ولى اگر ذبايح و قربانيهاى ديگرى دارند كه نام غير خدا يا نام مسيح را بر آن مى برند براى ما خوردنش حلال نيست و براى ما ثابت نيست كه ذبايح آنان اين طور باشد.)54
5. مالكيان مى گويند: (ذبيحه اهل كتاب، با شرطهاى سه گانه بر ما حلال است: شرط اول اين كه اهلال به غير اللّه نكنند … ولى اگر ذبح كنند و نام خدا يا غير خدا را نبرند، حلال است چون نام خدا بردن، در كتابى شرط نيست. بعضى از آنان مى گويند آنچه اهل كتاب براى خدايان خود قربانى كنند، براى ما حرام است وبقيه ذبايح آنان، چه نام خدا ببرند چه نام غير خدا ، براى ما حلال است، ولى آنچه نام غير خدا ببرند براى ما مكروه است.)55
6. حنبليان مى گويند: (در حلال بودن ذبيحه كتابى نام خدا بردن شرط است، مانند مسلمان، پس اگر از روى عمد، نام خدا را ترك كرد، يا مسيح را ذكر كرد، ذبيحه اش حرام است و اگر ندانى نام خدا گفته است يا نه، او حلال است و آنچه براى كنيسه يا عيد خود ذبح مى كنند اگر نام خدا را ببرند حلال وگرنه حرام است.)56

حال كه با فتاواى شيعه و سنى درباره شرط بودن اسلام ذبح كننده آشنا شديم و ديديم اجماع تعبد ى خاصى در مسأله وجود ندارد، بلكه كلام و فتاواى فقها، از آيات قرآن و احاديث نشأت گرفته است، بايد به سُراغ آيات و روايات رفت و ديد آيا شرط مسلمان بودن ذبح كننده دليلى دارد يا ندارد؟ يادآورى:دليل فقهايى كه بر حرام بودن ذبايح اهل كتاب فتوا مى دادند، اين بود كه آنان در هنگام ذبح، اسم خدا را نمى برند و اگر هم اسم ببرند قبول نيست. چون آنان به خداى واقعى اعتقادى ندارند و از طرفى بردن نام خدا را واجب يا مستحب نمى دانند تا مقيد باشند بگويند، پس چه بسا نام خدا را ترك كنند. ما نيز جواب داديم كه بحث ذبح با نام خدا غير از مسلمان بودن يا نبودن است و اكنون بحث ما درباره اسلام ذبح كننده است، نه ياد نام خدا، علاوه بر اين كه درستى اعتقاد و نادرستى آن، ربطى به ما ندارد . به هر حال، آنان به خداى خالق آسمان و زمين اعتقاد دارند و همين مقدار براى نام بردن او هنگام ذبح كافى است. اما قسمت ديگر كلام قايلين به حرام بودن كه مى گفتند آنان اعتقادى به وجوب يا استحباب بردن نام خدا ندارند، پس نام خدا نمى گويند، خارج كردن بحث از مقام ثبوت به مقام اثبات است. به عبارت ديگر، بحث آنان در اين است كه براى ذبح شرعى چه شرايطى لازم است و گفتند: يكى از شرايط نام خدا بردن است، اما چه كسى نام خدا را مى گويد و چه كسى نمى گويد مربوط به مقام اثبات است و نبايد بين اين دو، خلط شود.

جاهليت از منظر قرآن كريم در ابعاد و محورهاى گوناگونى قابل بحث است. يكى از اين محورها كه در آيات قرآن انعكاس يافته، چگونگى انجام مراسم دينى و عبادت هاى مردم عصر جاهلى، به ويژه عرب ساكن در جزيرة العرب است. از آن جا كه بشر به لحاظ نياز و زمينه فطرى نمى تواند فارغ از عبادت باشد، عرب جاهلى نيز مراسم عبادى خاصى داشتند كه به صورت فردى يا جمعى انجام مى شد. هر چند اصل اين عبادات، غالباً در تعاليم اديان آسمانى پيشين، به ويژه دين حنيف ابراهيمى(عليه السلام) ريشه داشت، اما آنان در چگونگى انجام آن دچار كژى ها و تحريفاتى شده بودند كه گاه شكل خنده آور و پوچى را براى يك عبادت پديد آورده بود. در اين مقال با بهره گيرى از روايات تفسيرى كژى هاى عبادى مردم جاهلى را در حدّى كه قرآن كريم گزارش كرده بررسى مى كنيم.

جاهليت، عبادت جاهلى، تاريخ جاهليت، قرآن و جاهليت.

عصر جاهلى، يعنى دوره اى كه جوامع بشرى بر اثر دور ماندن از عصر انبيا و رسوخ عقايد و عادت هاى غلط و خرافى داراى وضعيتى مى شوند كه مناسب ترين عنوان براى آن، واژه "جاهليت" است. اين وضعيت تنها مخصوص عربِ ساكن در جزيرة العرب پيش از ظهور اسلام نيست، بلكه شامل جوامع مختلفى مى شود كه در برخى ويژگى ها مشترك اند. بنابر بعضى روايات، دوران مابين ظهور انبيا به دوره جاهليت موسوم است.2 دليل اين امر مى تواند نكته ياد شده در فوق باشد كه همان دورىِ تدريجى از تعاليم انبياى پيشين و كهنه شدن آموزه هاى وحيانى و رسوخ عقايد خرافى است.
امروزه براى اطلاع و شناخت درست از وضعيت مشترك جوامع جاهلى، راهى جز وحى و گزارش هاى مرتبط با منابع وحيانى وجود ندارد. قرآن كريم به عنوان تنها كتاب دست ناخورده آسمانى، امروزه مى تواند به بشر در راستاى كشف ويژگى هاى مشترك جوامع جاهلى، يارى فراوانى برساند. ويژگى هاى جامعه جاهلى در قرآن و سنّت عمدتاً درباره سه محور كلى است: 1. دين و اعتقادات، 2. شرايع دينى، 3. اخلاق فردى واجتماعى.
در محور اول، قرآن كريم وضعيت اعتقادى و دينى مردم جاهلى را با دقت بررسى كرده است. گزارش قرآن كريم در اين باره را مى توان به مقولاتى چون كفر، شرك، گمان باطل و افترا بر خدا، تكذيب رسولان الهى و انكار معاد، ناظر دانست. درمحور دوم، قرآن كريم به رفتارهاى دينىِ ناشى از اعتقادات درونى پرداخته كه به شرايع دينى نامبردار است. مردم جاهلى بر اساس برخى عوامل، از جانب خود رفتارهاى دينى را ساخته و پرداخته بودند يا رفتارهاى دينى ناشى از منابع وحيانى را دچار تحريف ها و خرافات كرده و بدان پاى بند بودند. و بالأخره، محور سوّم از ويژگى هاى جاهلى، اخلاقيات و عادت هاى فردى و اجتماعى است.
آن چه در اين مقال در پى بررسى قرآنى آن هستيم بخشى از محور دوّم، يعنى وضعيت عبادت هاى مردم جاهلى است. نفسِ انجام عبادت ها، امرى فطرى است و ريشه در نهاد انسان ها دارد، اما چگونگى انجام آن ممكن است دچار كژى و تحريف شود. آنچه در پى مى آيد نگاهى است به عبادات مردم جاهلى جزيرة العرب كه به گونه اى در قرآن كريم انعكاس يافته است، هر چند در حدّ اشاره; از اين رو در بررسى وضع عبادت هاى جاهلى از روايات تفسيرى و نيز تاريخى بى بهره نبوده ايم.

نماز كه يكى از مهم ترين جلوه هاى عبادت و زيباترين نمادهاى عبوديت است بر اثر جهل جاهلان، گونه اى تأسف بار و مسخره آميز يافته بود. قرآن كريم ضمن آيه شريفه 35 سوره انفال، نماز جاهلى را اين چنين توصيف كرده است:
وَ ما كانَ صَلاتُهُمْ عِنْدَ الْبَيْتِ إِلاّ مُكاءً وَ تَصْدِيَةً فَذُوقُوا الْعَذابَ بِما كُنْتُمْ تَكْفُرُونَ; (آن ها كه مدعى هستند ما هم نماز داريم) نمازشان نزد خانه (خدا) چيزى جز سوت كشيدن و كف زدن نبود، پس بچشيد عذاب (الهى) را به خاطر كفرتان.

مُكاء از مكا يمكو و به معناى سوت كشيدن و صفير است، لذا در حجاز به پرنده اى كه صدايى شبيه صفير دارد «مَكّاء» مى گفتند. اين سوت كشيدن، گاه با نهادن دست بر دهان و گاه بدون آن تحقق مى يافت.
تصديه نيز مصدر از صدّى يصدّى و از ريشه صدى، به معناى صداى منعكس شده از كوه است. و مراد از آن، صداى حاصل از به هم خوردن صفحه دو دست بر روى هم است كه از آن به "تصفيق"نيز تعبير مى شود; يعنى كف زدن3 البته برخى نيز مدعى شده اند تصديه در اصل، تصددة بوده و دال به ياء تبديل شده، و از ريشه صدّ و به معناى بازداشتن و منع كردن است و مراد از آن، ممانعت مشركان از زيارت مسلمانان نسبت به بيت الله الحرام است.4 اما چنين معنايى علاوه بر آن كه تكلّف تغيير يك حرف به حرف ديگر را به همراه دارد با ظاهر و سياق آيه نيز سازگار نيست، چرا كه آيه در صدد بيان عملى عبادى توسط مشركان است كه يك جزء آن، سوت كشيدن(مكاء) بوده و طبيعتاً جزء ديگر بايد با آن هم سنخ باشد. در حقيقت، آيه در صدد بيان فعل لغو و بيهوده اى است كه مشركان به عنوان نماز در كنار بيت الله الحرام انجام مى داده اند. علاوه بر اين در آيه قبل از اين آيه به «صدّ عن المسجد الحرام» توسط مشركان اشاره شده است; لذا ضرورتى در تكرار همين معنا در آيه بعد نيست. برخى نيز تصدية را به معنى طواف به سمت چپ (الطواف على الشمال) دانسته اند5 كه دليل قابل قبولى اين معنا را همراهى نمى كند.
بنابر آن چه گذشت، آيه شريفه، در صدد نفى و محكوم كردن رفتار مشركانى است كه مسلمانان را از زيارت بيت الله و انجام مناسك عبادى مربوط به خانه خدا بازداشتند. اين جلوگيرى همراه اين ادّعا بوده كه آنان سزاوارتر به عبادت در كنار بيت الله الحرام هستند، از اين رو، خداوند در جمله اى تحقيرآميز، گونه عبادت آنان را در كنار بيت الله الحرام به چالش كشيده و به طور ضمنى رفتارهاى عبادى مشركان و مسلمانان را در معرض تطبيق و مقايسه قرار داده است، و قصد آن دارد كه عدم صلاحيت مشركان را ـ با چنان عبادتى ـ در منع مسلمانان از بيت الله الحرام اثبات، و انحراف عبادى آنان را محكوم كند.

آيا مكاء و تصديه به عنوان يك رفتار عبادىِ ثابت و نهادينه شده در عصر جاهلى رواج داشت؟ و به تعبيرى ديگر، آيا مشركان به قصد انجام عبادت (نماز) در كنار بيت الله الحرام به سوت كشيدن و دست زدن مى پرداختند يا آن كه اين رفتار به انگيزه اى غير از آن چه اشاره شد صورت مى گرفته است؟
در بعضى روايات نقل شده در تفسير آيه، چنين آمده كه مشركان قريش به هنگام نماز خواندن پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله)در كنار بيت الله الحرام، در دو سوى آن حضرت ايستاده و دو نفر به سوت كشيدن از يك سو، و دو نفر نيز به كف زدن در سوى ديگر مى پرداختند تا نماز آن حضرت را بر هم زده و موجب ايذاء وى شوند.6 در روايت ياد شده، قبيله اى كه به اين رفتار ناپسند اقدام مى كرد بنى سهم و در بعضى ديگر بنى عبدالدار معرفى شده است.7ظاهر اين روايات، آن است كه اين رفتار، عكس العملى به نماز خواندن پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)در كنار كعبه، و يكى از رفتارهاى ايذائى مشركان به آن حضرت بوده، و حال آن كه صريح آيه شريفه آن است كه مكاء و تصديه در كنار بيت الله براى مشركان حكم نماز را داشته است، زيرا واژه نماز، اضافه به ضمير "هُم" شده و حكايت از رفتار عبادى خاصّ مشركان دارد.
اما به نظر مى رسد ميان اين روايات و نصّ آيه، تهافتى نباشد، چرا كه هر چند مشركان ـ طبق روايت ياد شده ـ هنگام نماز خواندن پيامبر(صلى الله عليه وآله) به اين عمل مشغول مى شدند، اما گويا مى خواستند هم زمان با نماز پيامبر(صلى الله عليه وآله) نوع نماز خود را نيز به رخ حضرت بكشند، و به هر حال، روايت ياد شده نمى تواند اطلاق حاصل از بيان آيه را مقيّد به رفتار ايذائى خاصى كند.
به جز آنچه گذشت در برخى اشعار شعراى صدر اسلام نيز شواهدى براى مدّعاى ياد شده به چشم مى خورد. به عنوان مثال، حسّان بن ثابت در يك بيت به مقايسه نماز اسلامى و نماز شرك آلود پرداخته است:
نقوم الى الصلاة اذا دعينا *** و همّكم التصدّى و المكاء8
«ما آن گاه كه به نماز فراخوانده شويم براى انجام آن بر مى خيزيم، در حالى كه همّت شما جز كف زدن و سوت كشيدن نيست».
اين كه در آيه شريفه از رفتار ياد شده، به "صلوة" تعبير شده، بنا به گفته شيخ طوسى مى تواند ناشى از آن باشد كه مشركان اين رفتار را به عنوان نماز تلقّى مى كردند يا آن كه در نمازشان اين رفتار را نيز اجرا مى كردند9. در روايتى ديگر چنين آمده كه مشركان قريش پس از تصميم بر قتل پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله) هنگام شب، به مسجد الحرام رفته وضمن طواف، به كف زدن و سوت كشيدن پرداختند10. اين روايت نيز بر معناى استفاده شده از آيه، منطبق نيست، زيرا ممكن است آنان با اين رفتار قصد تأكيد بر سنن جا افتاده جاهلى خويش را داشته و به عنوان مقدمه زمينه اى براى از ميان برداشتن كسى كه معارض اين سنن بود عملا آن را در اين موقعيت، اجرا كرده باشند. در روايت نقل شده از ابن عباس نيز آمده است كه مشركان به صورت عريان به گرد كعبه طواف كرده و به سوت كشيدن و كف زدن مى پرداختند11 از اين روايت و خبر پيشين چنين بر مى آيد كه رفتار ياد شده (كف و سوت) با طواف همراه بوده است. ابن جوزى نيز نقل كرده كه طواف آنان همراه با كف و سوت و سپس نهادن گونه ها بر روى زمين بوده است.12 اما اين كه كف زدن و سوت كشيدن آنان هنگام طواف، ناشى از چه انگيزه و هدفى بوده، به درستى معلوم نيست. بعيد نيست كه اين عمل به تبع جهالت عميق آنان نسبت به معارف صحيح و رفتارهاى درست عبادى و براى جلب توجه خدايان (آلهه) صورت مى گرفته است.
حاصل آن چه گذشت اين است كه قرآن كريم ضمن يك آيه به خوبى لغوگرايى و بيهوده كارى مشركان را ـ حتى در مقدس ترين رفتار در مقدس ترين مكان ـ به تصوير كشيده است. و در صورتى كه نماز ايشان در كنار بيت چنين بوده چه انتظارى از وضع عبادى آنان در غير اين مكان مى توان داشت؟!

قرآن كريم ضمن بيانى ديگر، به چگونگى دعاى مردم جاهلى اشاره كرده و آن را با دعاى مؤمنان به معرض مقايسه آورده است. بيان قرآن در آيات 200 ـ202 از سوره بقره چنين است:
فَإِذا قَضَيْتُمْ مَناسِكَكُمْ فَاذْكُرُوا اللّهَ كَذِكْرِكُمْ آباءَكُمْ أَوْ أَشَدَّ ذِكْراً فَمِنَ النّاسِ مَنْ يَقُولُ رَبَّنا آتِنا فِى الدُّنْيا وَ ما لَهُ فِى الاْخِرَةِ مِنْ خَلاق * وَ مِنْهُمْ مَنْ يَقُولُ رَبَّنا آتِنا فِى الدُّنْيا حَسَنَةً وَ فِى الاْخِرَةِ حَسَنَةً وَ قِنا عَذابَ النّارِ* أُولئِكَ لَهُمْ نَصِيبٌ مِمّا كَسَبُوا وَ اللّهُ سَرِيعُ الْحِسابِ; ... (در مراسم حج، مردم دو گروهند:) بعضى از مردم مى گويند: خداوندا به ما در دنيا نيكى عطا كن، ولى در آخرت بهره اى ندارند* و بعضى مى گويند: پرودگارا به ما، در دنيا نيكى عطا كن و در آخرت نيز نيكى مرحمت فرما و ما را از عذاب آتش نگاه دار* آن ها از كار (و دعاى) خود، نصيب و بهره اى دارند و خداوند سريع الحساب است.
آيات ياد شده، در مراسم حجة الوداع بر پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)نازل شد.13 اين آيات در رديف آياتى قرار دارند كه در صدد تصحيح اعمال و مناسك حج و بر حذر داشتن مردم از انحرافاتى است كه در مناسك حج به آن دچار بودند كه از جمله آن ها چگونگى دعاى آن ها در مشعرالحرام يا عرفات يا ضمن طواف بود. از آن جا كه اعتقاد به آخرت در آن عصر، يا وجود نداشت و يا دچار تصويرى تحريف شده بود، مسئله آخرت در دعاهاى جاهلى جايگاهى نداشت و اين حقيقتى است كه قرآن بدان تصريح كرده است. تمامى همت مردم جاهلى متوجه دنيا و جلوه هاى گوناگون آن بود. در برخى روايات تفسيرى، چگونگى دعاى جاهلى انعكاس يافته است. بنابر نقلى از عبداللّه بن عباس، گروهى از عرب در موقف حج اين چنين دعا مى كردند: «خداوندا! اين سال را سال باران و سال حاصل خيزى و وفور نعمت و زاد و ولدى نيكو قرار بده»، و چيزى از امر آخرت ياد نمى كردند لذا خداوند اين آيات را نازل كرد.14
و بنابر نقل ابو وائل و عبداللّه بن زبير، مردم در جاهليت هنگام وقوف در مشعر الحرام چنين دعا مى كردند: «خدايا مرا شترى روزى كن، خدايا گوسفندى روزى ام كن»، لذا خداوند اين آيات را نازل كرد.15
و بنا به نقل انس بن مالك، مردم جاهلى به صورت عريان طواف كرده مى گفتند:«خداوندا! از باران سيرابمان كن و بر دشمنمان پيروز فرما و ما را به صلاح بازگردان به سوى اهل صلاح».16 از آن جا كه بنا به نقل قرآن كريم، مردم جاهلى در دعاهاى خود حسابى براى آخرت باز نمى كردند، طلب صلاح در نقل انس را بايد بر صلاح در امور دنيوى حمل كرد. هر چند اين احتمال نيز هست كه روايت انس ناظر به گروه حنفا و موحدان در عصر جاهلى باشد كه اعتقاد به معاد و آخرت نيز داشتند و در اين صورت مى توان مراد از صلاح را امرى اخروى يا اعم از دنيا و آخرت گرفت. اين ها همه در حالى است كه قرآن كريم دعاى مؤمنان را براى آخرت دعايى جامع نسبت به دنيا و آخرت معرفى كرد، با اين تفاوت كه از دعاى مومنان براى دنياو آخرت، با وصف «حسنة» ياد كرده; يعنى مؤمنان به آخرت، چه براى دنياى خويش و چه آخرتشان، از خداوند حسنه طلب مى كنند; يعنى آن چه نزد خدا حسن باشد و نه فقط از منظر دعا كننده، در حالى كه در در دعاى جاهلى، تنها دنيا طلب مى شود، چرا كه معيار مطلوبيت از منظر آنان، تنها مطلوبيت دنيوى است.
مقابله ديگرى كه در آيات ياد شده به چشم مى خورد در بهره اخروى اين دو گروه است كه براى گروه اول، تعبير: «ما له فى الآخرة من خلاق» و براى گروه دوم، تعبير «اولئك لهم نصيب مما كسبوا» به كار رفته است.17

حج به عنوان يكى از مهم ترين اعمال عبادى، به تبع تشريع آن در عصر حضرت ابراهيم(عليه السلام)، در عصر جاهلى نيز مرسوم بود. حج نيز از آسيب تحريف و كژى هاى جاهلى مصون نمانده بود. تحريف هاى جاهلان در زواياى مختلف مناسك حج رخنه كرده بود. اين تحريف ها از آيات قرآن يا روايات تفسيرى قابل دست يابى است. در اين جا با توجه به ترتيب مناسك حج و با بهره گيرى از دو منبع ياد شده، تصويرى از حج جاهلى را ترسيم مى كنيم:

جاهليان، تلبيه را كه به عنوان مدخلِ مناسك حج و شعار توحيد مطرح بود به تعابيرى شرك آلود آميخته كرده بودند. گونه شرك آلود تلبيه جاهلى در قرآن كريم نيامده، اما در روايات تفسيرى مربوط به بعضى از آيات، بدان اشاره شده است، از جمله درباره آيه 28 از سوره روم:
ضَرَبَ لَكُمْ مَثَلاً مِنْ أَنْفُسِكُمْ هَلْ لَكُمْ مِنْ ما مَلَكَتْ أَيْمانُكُمْ مِنْ شُرَكاءَ فِى ما رَزَقْناكُمْ فَأَنْتُمْ فِيهِ سَواءٌ تَخافُونَهُمْ كَخِيفَتِكُمْ أَنْفُسَكُمْ كَذلِكَ نُفَصِّلُ الاْياتِ لِقَوْم يَعْقِلُونَ; خداوند مثالى از خودتان براى شما زده است: آيا (اگر مملوك و برده اى داشته باشيد)، اين برده هاى شما هرگز در روزى هايى كه به شما داده ايم شريك شما مى باشند، آن چنان كه هر دو مساوى بوده و از تصرف مستقل و بدون اجازه آنان بيم داشته باشيد، آن گونه كه در مورد (شركاى آزاد) خود بيم داريد؟ آيات خود را براى كسانى كه تعقل مى كنند چنين شرح مى دهيم.
على بن ابراهيم قمى در تفسيرش روايتى مسند از امام باقر(عليه السلام) درباره سبب نزول اين آيه، نقل كرده كه متن آن چنين است:
قريش و عرب نخست، هنگام حج چنين تلبيه مى گفتند: «لبيك الله لبيك لا شريك لك لبيك إنّ الحمد و النعمة لك و الملك لك لا شريك لك» كه همان تلبيه ابراهيم(عليه السلام) و انبياء بود. شيطان به صورت پيرمردى نزد شان رفت و گفت: تلبيه پيشينيان شما اين نيست! پرسيدند: تلبيه آنان چگونه بوده؟ گفت: آنان چنين مى گفتند: «لبيك اللهم لبيك لبيك لا شريك لك الاشريك هو لك». قريش اين سخن را نپذيرفت، لذا شيطان گفت: باشيد تا تتمه اين كلام را بياورم. گفتند: چيست؟ گفت: «الا شريك هو لك تملكه و ما يملك». آيا نمى دانيد كه او مالك شريك خود و دارايى اوست. در اين جا قريش راضى شده و از آن پس تنها قريش چنين تلبيه مى گفتند. هنگامى كه خداوند پيامبر(صلى الله عليه وآله) را مبعوث كرد بر اين تلبيه آنان اعتراض كرد و گفت: اين شرك است. و لذا خداوند اين آيه را نازل كرد.18
ابن هشام نيز تلبيه قريش و كنانه را چنين نقل كرده است:«لبيك اللهم لبيك لبيك لا شريك لك الا شريك هو لك تملكه و ما ملك»، يعنى ابتدا در تلبيه شان توحيد خداوند را داخل مى كردند سپس بتهاشان را با او شريك مى ساختند و مالكيت آن ها را به دست خداوند مى دانستند. و از اين رو خداوند در آيه 106 سوره يوسف به پيامبرش محمد(صلى الله عليه وآله)مى فرمايد:
وَ ما يُؤْمِنُ أَكْثَرُهُمْ بِاللّهِ إِلاّ وَ هُمْ مُشْرِكُونَ; مرا آنسان كه سزاوار معرفت حق من است به يكتايى نمى خوانند جز آن كه شريكى از مخلوقاتم برايم قرار مى دهند.19
برخى مفسران ذيل اين آيه شريفه، نقل كرده اند كه يكى از احتمالات در مصداق اين آيه، مشركان عرب هستند كه هنگام پرستش خالق آسمان ها و زمين و كسى كه باران مى فرستد، مى گفتند: اللّه، اما نسبت به او شرك مىورزيدند و در تلبيه شان مى گفتند: «لبيك لا شريك لك الا شريك هو لك، تملكه و ما ملك»20
سيوطى نيز به نقل از ابن ابى حاتم از مقاتل، درباره معناى «قول الزور» در آيه شريفه «فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثانِ وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ»21 نقل كرده كه مراد شرك در كلام است، زيرا مشركان هنگام طواف بيت اللّه مى گفتند: «لبيك لا شريك لك الا شريك هو لك تملكه و ما ملك».22
كلينى ضمن نقل روايتى از امام صادق(عليه السلام) چگونگى تلبيه مردم جاهلى را گزارش كرده است. متن اين نقل كه بيان گر سبب نزول آيه 37 سوره حج است بدين قرار مى باشد:
قريش بتهايى را كه دور كعبه بود با مشك و عنبر، خوشبو مى كردند و يغوث در مقابل در كعبه، يعوق در سمت راست آن، و نسر در سمت چپ آن قرار داشت. و هنگامى كه وارد [مسجد] مى شدند در برابر يغوث به سجده مى افتادند و خم نمى شدند. سپس به همان حال، متوجه يعوق و نسر شده و چنين تلبيه مى گفتند: «لبيك اللهم لبيك لبيك لا شريك لك الا شريك هو لك تملكه، ما ملك». پس خداوند مگسى سبز رنگ با چهار بال فرستاد و تمامى آن مشك و عنبر را خورد، و خداوند اين آيه را [در اين باره] نازل فرمود: «يا ايها الناس ضرب مثل فاستمعوا له ان الذين تدعون من دون الله لن يخلقوا ذبابا و لو اجتمعوا له و إن يسلبهم الذباب شيئا لا يستنقذوه منه ضعف الطالب و المطلوب».23
شيخ طوسى در روايتى به نقل از محمد بن كعب قُرَظى، ذيل آيه «وَ قُلِ الْحَمْدُ لِلّهِ الَّذِى لَمْ يَتَّخِذْ وَلَداً وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ شَرِيكٌ فِى الْمُلْكِ وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ وَلِيٌّ مِنَ الذُّلِّ وَ كَبِّرْهُ تَكْبِيراً»24 اين آيه را ردّى بر مشركان عرب دانسته كه چنين تلبيه مى گفتند: «لبيك اللهم لبيك لبيك لا شريك لك الاشريك هو لك»25
بعضى روايات تاريخى، حكايت از آن دارند كه برخى قبايل براى بت هاى خود تلبيه مخصوص داشتند. در اين جا مواردى از آن ها را ذكر مى كنيم:
تلبيه اهالى فدك: «لبيك انّ الحمد لك و الملك لا شريك لك الاشريك هو لك تملكه و ما ملك ابوبنات بفدك».
تلبيه اهالى همدان:
لبيك رب همدان *** من شاحط و من دان
جئناك نبغى الاحسان *** بكلّ حرف مذعان
نطوى اليك الغيطان *** نأمل فضل الغفران
لبيك مع كل قبيل لبوك *** همدان ابناء الملوك تدعوك
قد تركوا اصنا مهم و انتابوك *** فاسمع دعاء فى جميع الاملوك26
تلبيه پرستش كنندگان بت «اساف»:
«لبيك اللهم لبيك لبيك، لا شريك لك الاشريك هو لك تملكه و ما ملك».
تلبيه پرستش كنندگان بت «عزى»:
«لبيك اللهم لبيك لبيك و سعديك ما أحبنّا اليك».
تلبيه پرستش كنندگان بت «لات»:
«لبيك اللهم لبيك لبيك كفى ببيتنا بنية، ليس بمهجور و لا بليّة لكنه من تربة زكيّة، اربابه من صالحى البرية».
تلبيه پرستش كنندگان بت «جهار»:
«لبيك الله لبيك. لبيك اجعل ذنوبنا جبار و اهدنا لأوضح المنار و متعنا و ملنا بجهار».
تلبيه پرستش كنندگان بت «سواع»:
«لبيك، اللهم لبيك، لبيك، أَنَبْنا اليك ان سواع طلبن اليك».
تلبيه پرستش كنندگان بت «شمس»:
«لبيك اللهم لبيك لبيك ما نهارنا نجره ادلاجه و حره و قره لانتفى شئياً و لا نفره حجّا لرب مستقيم برّه».
تلبيه پرستش كنندگان بت «محرق»:
«لبيك اللهم لبيك لبيك حجّا حقا تعبّداً و رقّا».
تلبيه پرستش كنندگان بت «ودّ»:
«لبيك الله لبيك لبيك معذرة اليك».
تلبيه پرستندگان بت «ذاالخلصة»:
«لبيك اللهم لبيك لبيك، بما هو أحب اليك».
تلبيه پرستندگان بت «منطبق»:
«لبيك الله لبيك لبيك».
تلبيه پرستندگان بت «منات»:
«لبيك اللهم لبيك لبيك لولا ان بكرا دو نك يبرك الناس و يهجر و نك مازال حج عنج يأتونك انا على عدوا ئهم من دونك».
تلبيه پرستندگان بت «سعيدة»:
«لبيك اللهم لبيك لبيك لبيك، لم نأتك للمياحة، لاطلبا للرقاحة و لكن جئناك للنصاحة».
تلبيه پرستندگان «يعوق»:
«لبيك اللهم لبيك لبيك بغّض الينا الشر و حَبّب الينا الخير و لاتبطرنا فنأشر، لاتفدحنا بعثار».
تلبيه پرستندگان «يغوث»:
«لبيك اللهم لبيك لبيك احبنا لما لديك فنحن عبادك قد صرنا اليك».
تلبيه پرستندگان «نسر»:
«لبيك اللهم لبيك اننا عبيد و لكنا ميسرة عتيد و أنت ربنا الحميد أردد الينا ملكنا و الصيد».
تلبيه پرستندگان «ذاللبا»:
«لبيك اللهم لبيك لبيك ربّ فاصرفن عنامضر و تسلّمن لنا هذا السفر، ان عما فيهم لمزدجر، و اكفنا اللهم أرباب هجر».
تلبيه پرستندگان بت «مرحب»:
«لبيك اللهم لبيك لبيك اننالديك لبيك حببنا اليك.»
تلبيه پرستندگان بت «ذريح»:
«لبيك اللهم لبيك لبيك كلنا كنود و كلنا لنعمه جحود فاكفنا كل حيّة رصود».
تلبيه پرستندگان بت «ذاالكفّين»:
«لبيك الله لبيك ان جرهما عبادك الناس طرف و هم تلادك، ونحن اولى منهم بولائك».
تلبيه پرستندگان بت «هبل»:
«لبيك اللهم لبيك اننالقاح،حرمتنا على أسنة الرماح كسدنا الناس على النجاح».27
بنابر آن چه گزارش شد مى توان چنين نتيجه گرفت كه اضافه كردن تعبير «الا شريك هو لك تملكه وماملك» در ميان همه بت پرستان رايج نبوده است، چنان كه در روايتى كه پيش از اين از تفسير قمى از امام باقر(عليه السلام) نقل كرديم نيز آمده بود كه شيطان اين تعبير را ابتدا به قريش تعليم داد، از اين رو مى توان گفت كاربرد چنين تلبيه اى عمدتاً توسط قريش و سپس برخى قبايل ديگر بوده است. اما به هر حال نفس عمل مشركان در اقبال به سمت بت ها و اداى كلمات تلبيه خطاب به آنان حاكى از اعتقاد شرك آلود آنان و نقشى است كه براى بت ها در كنار الله قائل بودند، هر چند در عبارات تلبيه شان انعكاس نيافته باشد.
پس از ظهور اسلام، پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) با جدّيت تمام در صدد زدودن جلوه هاى شرك آلود حج بر آمدند كه اوج اين حركت در حجة الوداع بود. پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) دراين سفر به صورت عملى، حج توحيدى را ارائه نهاد، كه از جمله اين كه به تصحيح تلبيه شرك آلود جاهليان اشاره كرد. بنا به نقل ابن عباس، مشركان هنگام تلبيه مى گفتند: «لبيك لا شريك لك» و پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)مى فرمود:«ويلكم قدقد; يعنى واى بر شما تا همين جا كافى است»، ولى آنان ادامه مى دادند: «الا شريك هو لك تملكه و ما ملك»، و اين در حالى بود كه با گفتن اين جمله، دور خانه كعبه در طواف بودند.28به نظر مى رسد اين جريان مربوط به قبل از هجرت پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله) به مدينه باشد، چرا كه پس از هجرت، حضور پيامبر(صلى الله عليه وآله) در ايام حج يا عمره، مربوط به عمرة القضاء، فتح مكه و حجة الوداع است. در عمرة القضاء كه مشركان مكه را خالى كردند، و در دو نوبت بعد نيز پيامبر(صلى الله عليه وآله) از موضع قدرت وارد مكه شدند، لذامشركان در موقعيتى نبودندكه بتوانند آشكارا با امر پيامبر(صلى الله عليه وآله) مخالفت كنند.

به جز تلبيه، احرام بستن مردم جاهلى نيز در اعمال عمره و حج، آميخته به تحريف بود. قرآن كريم از اين رسم جاهلى در آيه 189 سوره بقره چنين ياد كرده است:
وَ لَيْسَ الْبِرُّ بِأَنْ تَأْتُوا الْبُيُوتَ مِنْ ظُهُورِها وَ لكِنَّ الْبِرَّ مَنِ اتَّقى وَ أْتُوا الْبُيُوتَ مِنْ أَبْوابِها وَ اتَّقُوا اللّهَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ; و نيكى آن نيست كه به خانه ها از پشت آنها درآييد و لكن نيكى [نيكىِ ]آن كس است كه پرهيزگارى كند، و به خانه ها از درهاى آنها درآييد واز خدا پروا كنيد باشد كه رستگار شويد.
اين رسم چنان بود كه برخى مردم جاهلى جزيرة العرب پس از محرم شدن، از در خانه ها وارد نمى شدند و به جاى آن، از ديوار پشت خانه نقب و شكافى ايجاد كرده و رفت و آمد مى كردند يا از ديوار بالا رفته و از پشت بام وارد خانه مى شدند. در اين باره، چند پرسش قابل طرح است:
1. آيا اين رسم در تمامى مردم عرب جاهلى جارى بود يا به قومى خاص اختصاص داشت؟
2. آيا اين رسم به حال احرام اختصاص داشت؟
3. ايجاد نقب و شكاف در پشت خانه و ورود از آن به جاى درِ خانه، چه علتى داشته است؟
در پاسخ به دو پرسش اول بايد گفت: از برخى روايات بر مى آيد كه عرب جاهلى ـ بدون نام بردن از گروهى خاص ـ هنگام ناكامى در يك امر، از پشتِ خانه وارد مى شدند و دليل اين كار نيز تطيّر بود.29گويا اين كار براى ارائه ناكامى و عدم توان در انجام كار به طريق طبيعى و ورود از مجراى عادى (همچون در خانه) بوده است. بنابراين به جز رسم ياد شده در حال احرام، رسمى عام تر در ميان عرب و هنگام ناكامى در امور وجود داشته است.
اما اين كه رسم ياد شده در حال احرام، مخصوص به گروه خاصى از عرب جاهلى بود يا عموميت داشت. بايد گفت كه در برخى روايات، اين رسم به انصار نسبت داده شده است،30 اما در بعضى ديگر از روايات، تصريح شده كه انصار و ساير عرب چنين رسمى داشتند31 بنابراين به نظر مى رسد ذكر نام انصار و تأكيد بر نسبت دادن اين رسم به آنان، يا از باب ذكر نمونه است، و يا به لحاظ رايج تر بودن اين رسم در ميان آنان، هر چند در اين گونه موارد، نقش رقابت هاى انصار و مهاجر و تلاش در بد نام كردن چهره رقيب در عصر پيامبر(صلى الله عليه وآله)، به ويژه پس از آن را نبايد از نظر دور داشت.
اما مهم ترين پرسش، انگيزه و علتِ اقدام به چنين كارى است. در روايات نقل شده به عنوان تفسير آيه ياد شده، دليل روشنى براى اين اقدام جاهلى به چشم نمى خورد. تنها در يك روايت، به نقل از زُهرى چنين آمده است:
گروهى از انصار هنگام احرام بستن براى عمره از اين كه چيزى بين آنان و آسمان حايل شود پرهيز داشتند. و هنگامى كه يكى از آنان براى عمره خارج مى شد و براى كارى به خانه اش مراجعه مى كرد به خاطر وجود سقف درِ خانه، از در وارد نمى شد و به جاى آن از پشت خانه، ديوار را شكافته و كنارِ در حجره ايستاده و داخل خانه نمى شد و دستور مى داد آن چه نياز دارد از درون خانه برايش بياورند... .32
تنها به عنوان يك احتمال مى توان گفت كه بعيد نيست اين رسم در حقيقت، بقايايى از يك حكم تشريعى الهى مربوط به دين حضرت ابراهيم(عليه السلام) در مورد حج و عمره بوده باشد كه اسلام نيز آن را احيا كرد; يعنى عدم جواز استظلال (زير سايه رفتن) براى مردان در حال احرام. اما مسئله حرمت استظلال در اسلام، مخصوص مردان، و آن هم در حال سير و حركت است نه در منزل گاه. بدين لحاظ در صورت درستى حدس فوق، بايستى اين رسم را شكلى تحريف شده از سنّتى ابراهيمى در امر حج و عمره دانست.
از بعضى روايات چنين بر مى آيد كه قريش در اين زمينه نيز ـ همچون بعضى ديگر از احكام حج ـ براى خود امتيازى قائل بودند. قريش كه خود را حُمس (جمع أحمس) يعنى جدّى و متعصب در امر دين معرفى مى كردند به هنگام محرم شدن، از در خانه ها وارد مى شدند و انصار و ساير عرب از شكافى كه در پشت خانه ايجاد مى كردند33 در بعضى ديگر از روايات، عكس اين سخن آمده است; يعنى كسانى كه خود را حُمس مى ناميدند به وقت احرام از در خانه ها وارد نمى شدند.34 البته مضمون روايات گروه اول، مشهورتر است، بدين ترتيب مى توان گفت بعضى از كسانى كه خود را حُمس مى ناميدند نيز همچون سايرين پاى بند به رسم ياد شده بوده و خود را استثنا نمى كردند.

شكل ديگر كژى و انحراف عبادى در عصر جاهلى، آن بود كه به هنگام ورود به مكه و قصد انجام طواف، لباس معمولى خود را از تن خارج كرده و از ساكنان مكه، يعنى قريش و بعضى قبايل ديگر كه خود را حُمس مى خواندند35 لباسى طلب مى كردند تا خود را با آن پوشانده و طواف كنند. هر چند بنا بر روايات، قريش و اهل حرم نيز به اين كژى مبتلا بودند36 اما از بعضى روايات نيز بر مى آيد كه اهل مكه (حَرَم) خود را در اين رسم داخل نمى كردند، و گويا سكونت در منطقه حرم، خود امتيازى بود تا بدان جهت نيازى به رها كردن لباس پيشين نداشته باشند و بلكه ديگران در لباس طواف نيازمند آنان شوند.37
كسانى كه هنگام طواف عريان مى شدند لباس خود را خارج مسجد نهاده و داخل مى شدند و اگر كسى با لباس داخل مى شد، لباسش را با ضرب و شتم مى كندند.38اين كه غير ساكنان حرم به چه دليلى بدين كار اقدام كرده و عمل مقدس طواف را با اين رفتار زشت و قبيح مى آميختند، پرسشى جدى و قابل بررسى است. بنابر برخى روايات، آنان مى گفتند: ما آن گونه طواف مى كنيم كه از مادر زاده شده ايم!39 يا مى گفتند: ما در لباسى كه پيش از اين آلوده به گناهان شده طواف نمى كنيم و براى طواف لباسى ديگر لازم است. يا آن كه تعويض لباس را نوعى تفأل براى خروج از گناهان تلّقى مى كردند.40 گروه هايى نيز خود را در اين رسم، پيرو پيشينيان و پدرانشان معرفى مى كردند.41
در برخى روايات آمده است كه مردان در روز، و زنان در شب طواف عريان مى كردند.42 و گاه بندها و رشته هايى را به دور خود مى آويختند43 (شبيه آن چه براى محافظت صورت مركب از حشرات، روى آن مى آويزند) و بعضاً شعرى نيز زمزمه مى كردند.44 اين رسم زشت موجب شد پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) كه پس از غزوه تبوك در سال نهم قصد انجام حج را داشت انجام اين تصميم را به سال آتى موكول سازد و در آن سال، امير المومنين على(عليه السلام) را به سوى مشركان گسيل دارد تا امر الهى مبنى بر ترك اعمال جاهلى، از جمله طواف عريان را در موسم حج به مشركان ابلاغ كند.45
قرآن كريم در پى تلاش براى تصحيح كژى هاى جاهلى، به رسم زشت و غلطِ طواف عريان نيز پرداخته است. در روايات تفسيرى، آيات 26، 28، 31، 32 و 33 سوره اعراف ناظر به سنت ياد شده جاهلى معرفى شده اند. هر چند تمامى آيات فوق در يك روايت ديده نمى شود، اما با كنار هم نهادن چندين روايت، و نيز نزديكى شماره هاى اين آيات، مى توان استنتاج كرد كه آيات ياد شده در يك نزول و به جهت نفى سنت غلط عريان شدن در طواف، نازل شده اند هر چند مشتمل بر امور ديگرى نيز هستند. شايان ذكر است كه سوره اعراف در ترتيب نزول به عنوان سى و نهمين سوره و در رديف سوره هاى مكّى آمده است،46 از اين رو مى توان به طور حدس، زمان نزول آيات ياد شده را اواسط دوره مكّى قلمداد كرد. آيات مورد بحث به ترتيب شماره هاى ياد شده، بدين قرارند:
يا بَنِى آدَمَ قَدْ أَنْزَلْنا عَلَيْكُمْ لِباساً يُوارِى سَوْآتِكُمْ وَ رِيشاً وَ لِباسُ التَّقْوى ذلِكَ خَيْرٌ ذلِكَ مِنْ آياتِ اللّهِ لَعَلَّهُمْ يَذَّكَّرُونَ. * وَ إِذا فَعَلُوا فاحِشَةً قالُوا وَجَدْنا عَلَيْها آباءَنا وَ اللّهُ أَمَرَنا بِها قُلْ إِنَّ اللّهَ لا يَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ أَ تَقُولُونَ عَلَى اللّهِ ما لا تَعْلَمُونَ. * يا بَنِى آدَمَ خُذُوا زِينَتَكُمْ عِنْدَ كُلِّ مَسْجِد وَ كُلُوا وَ اشْرَبُوا وَ لا تُسْرِفُوا إِنَّهُ لا يُحِبُّ الْمُسْرِفِينَ. * قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِينَةَ اللّهِ الَّتِى أَخْرَجَ لِعِبادِهِ وَ الطَّيِّباتِ مِنَ الرِّزْقِ قُلْ هِيَ لِلَّذِينَ آمَنُوا فِى الْحَياةِ الدُّنْيا خالِصَةً يَوْمَ الْقِيامَةِ كَذلِكَ نُفَصِّلُ * الاْياتِ لِقَوْم يَعْلَمُونَ. * قُلْ إِنَّما حَرَّمَ رَبِّيَ الْفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنْها وَ ما بَطَنَ وَ الْإِثْمَ وَ الْبَغْيَ بِغَيْرِ الْحَقِّ وَ أَنْ تُشْرِكُوا بِاللّهِ ما لَمْ يُنَزِّلْ بِهِ سُلْطاناً وَ أَنْ تَقُولُوا عَلَى اللّهِ ما لا تَعْلَمُونَ. اى فرزندان آدم، براى شما جامه اى فرو فرستاديم كه شرمگاه شما را بپوشاند و هم زيبايى و زيور باشد و جامه پرهيزگارى، اين بهتر است... . ـ و چون كار زشتى كنند گويند: پدرانمان را بر آن يافتيم و خدا ما را بدان فرمان داده است. بگو: خدا به زشتكارى فرمان نمى دهد، آيا بر خدا چيزى مى گوييد كه نمى دانيد؟ ـ اى فرزندان آدم، نزد هر مسجدى ـ به هنگام نمازـ آرايش خويش ـ جامه و آنچه مايه آراستگى است ـ فرا گيريد، و بخوريد و بياشاميد واسراف مكنيد كه او اسرافكاران را دوست ندارد. ـ بگو: چه كسى آرايشى را كه خدا براى بندگان خود پديد آورده و روزى هاى پاكيزه را حرام كرده است؟... ـ بگو همانا پروردگارم زشت كارى ها را، چه آشكار آنها و چه پنهان و گناه كارى و ستم و سركشى به ناحق را حرام كرده... .
در روايات تفسيرى مربوط به آيات ياد شده، به محورهاى ذيل از اين آيات توجه شده است:
1. بيان خلقت لباس و فايده آن در حفظ آبرو;
2. استناد مردم جاهلى در انجام فاحشه (گناهان و كژى هاى آشكار) به رفتار پدران و پيشينيان;
3. دستورِ به همراه داشتن زينت از جمله لباس هنگام ورود به مسجد;
4. دستور به بهره گيرى از زينت هاى حلال و مشروع الهى، از جمله لباس;
5. تحريم و ناروا شمارى فواحش و گناهان آشكار زشت، چه آن ها كه آشكار انجام شوند و چه آن ها كه پنهانى صورت گيرند.47
هر چند نزول آيات سوره اعراف به دوره مكّى مربوط است، اما عادت زشتِ جاهلى در طواف عريان تا اواخر عمر شريف پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)ادامه داشت و دليل اين امر نيز آن است كه در جريان ابلاغ سوره برائت ـ چنان كه گذشت ـ يكى از مواد ابلاغ شده، نهى از طواف عريان بود48 و بدين ترتيب، سال نهم هجرى (سال ابلاغ برائت) را مى توان نقطه پايان اين كژى و انحراف جاهلى دانست.

از جلوه هاى ديگر انحراف عبادى در جاهليت كه در قرآن كريم به صورت غير مستقيم بدان اشاره شده و در روايات تفسيرى و تاريخى انعكاس يافته، مراسم سعى بين صفا و مروه در اعمال حج و عمره است كه شكل شرك آلودى يافته بود. بنا بر روايات تاريخى، زن و مردى از اهالى يمن به نام هاى «اساف بن عمرو» و «نائلة بنت سهل»49 با توجه به علاقه پيشين به يكديگر، هنگام طواف دور كعبه، از آنجا كه مكان را خلوت و موقعيت را مناسب يافتند در درون كعبه به رفتارى زشت و نامشروع دست يازيدند و چون حرمت كعبه را پاس نداشتند به صورت دو قطعه سنگ50 مسخ شدند. اصل اين واقعه در روايتى از امير المؤمنين(عليه السلام) نقل شده است.51پس از اين ماجرا، مردم چون آنان را بدان صورت يافتند يكى را كنار حجر الاسود و ديگرى را كنار ركن يمانى قرار دادند.52بنا بر بعضى روايات، سبب آغازين براى اين كار، جنبه عبرت گيرىِ آن بود تا مردم با ديدن اين دو انسان سنگ شده از رفتار زشت و سرانجام تلخ آنان درس گيرند.53 اما روايات گوناگونى از آن حكايت دارد كه رفته رفته، اساف و نائله به عنوان دو بُت، مورد عبادت و پرستش مردم مشرك عصرجاهلى قرار گرفتند.
پرسشِ مهم در اين جا آن است كه چگونه دو جسم مسخ شده با آن پيشينه زشت، به عنوان دو معبود، مورد پرستش واقع شدند؟! به نظر مى رسد صورت طبيعى اين رخداد آن است كه با گذشت مدت زمانى از مسخِ اساف ونائله54 ـ همچون برخى از حوادث تاريخى ـ ريشه ماجرا ونيز انگيزه اصلىِ قرار دادن آن دو در كنار كعبه، به فراموشى سپرده شده يا كسانى آن را تحريف كرده و مردم را به عبادت آن ها سوق داده باشند. در بعضى روايات، عامل اصلى اين كار «عمروبن لحّى» معرفى شده; همو كه ـ بنابر روايتى ـ بت پرستى را از منطقه شام آموخت و در مكه رواج داد.55 اين نقل، پذيرفتنى تر از نقل برخى نويسندگان نه چندان متقدم است كه "قصىّ بن كلاب" را عامل اين كار معرفى كرده اند،56 چرا كه بنا بر ديدگاه قابل قبول تر درباره ايمان اجداد پيامبر(صلى الله عليه وآله) آنان گرايش به توحيد داشته اند، با وجود اين، چگونه مى توان پذيرفت خود مروّج شرك بوده اند؟!
در روايتى كه پيش از اين از امير المومنين(عليه السلام) نقل شد از قول مردم قريش گفته شده كه در توجيه عبادت خود نسبت به اساف و نائله مى گفتند: «اگر خداوند راضى به معبود واقع شدن اين دو نبود آن ها را از شكل اصلى شان خارج نمى كرد!»57 به درستى روشن نيست اين توجيه به هنگام مسخ وقرار دادن اين دو بت در كنار كعبه مربوط است يا به دوره اى متأخرتر. البته بعيد نيست بعدها كسانى در توجيه عبادتِ اين دو بت، دست به اين توجيه زده باشند، چرا كه پذيرش اين توجيه با آگاهى نسبت به علت مسخ آن دو، در آغاز كار، دست كم براى كسانى كه كوچك ترين بهره اى از عقل داشته اند بسيار نامعقول است!
در هر حال، اين دو بت رفته رفته جايگاه بزرگى نزد مشركان يافتند، به طورى كه آنان شروع و ختم طواف را از كنار اساف انجام مى دادند58 و هنگام طواف آن ها را بوسيده و مسح مى كردند،59 ونزدشان دعا كرده و حاجت مى خواستند.60 هر چند پرستش اين دو بت، در بعضى روايات به قبايل خاصى همچون خزاعه يا قريش نسبت داده شده61، اما بنا بر بعضى ديگر از روايات، رفته رفته همه طوائف عربِ حج گزار آن دو بت را تقديس و پرستش مى كردند.62
بنابر بعضى روايات، محل نصب دو بت اساف و نائله به ترتيب روى كوه صفا و مروه بوده است، و مشركان عصر جاهلى ضمن انجام سعى بين اين دو بت،63قربانى هاى خود را نزد آن دو، ذبح و نحر مى كردند64 و گاه خون قربانى را نيز بر سر آن دو مى ماليدند، نزد آن دو سر مى تراشيدند65 و قسم مى خوردند.66 اين روايات، به ظاهر، در تعارض با روايتى است كه محل نصب آن دو بت را در كنار كعبه معرفى كرده اند، اما ـ چنان كه در برخى منابع كهن آمده ـ مى توان گفت كه قريش پس از مدتى، محل نصب اساف و نائله را تغيير داده و آن ها را روى كوه صفا و مروه قرار داده اند.67 از نظر روايات تاريخى، در زمان ظهور اسلام نيز اين دو بت هم چنان روى كوه صفا و مروه قرار داشتند.68
پيش از هجرت پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) به مدينه، آن حضرت تنها مى توانست افرادى را از عبادت و مسح آن دو بت نهى كرده و باز دارد.69 پس از هجرت، اولين بارى كه مسلمانان موفق شدند وارد مكه شوند در سال هفتم براى انجام «عمرة القضاء» بود. در اين جريان، برخى از مسلمانان با اين تصور كه سعى بين دو كوه صفا و مروه ـ به علت وجود آن دو بت و سعى مشركان بين آن دو ـ رفتارى شرك آلود است از انجام سعى پرهيز كردند. بنا بر روايات اسباب نزول، به دنبال اين تصور، آيه شريفه 158 سوره بقره با اين بيان نازل شد:
إِنَّ الصَّفا وَ الْمَرْوَةَ مِنْ شَعائِرِ اللّهِ فَمَنْ حَجَّ الْبَيْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلا جُناحَ عَلَيْهِ أَنْ يَطَّوَّفَ بِهِما وَ مَنْ تَطَوَّعَ خَيْراً فَإِنَّ اللّهَ شاكِرٌ عَلِيمٌ; صفا و مروه از نشانه هاى[مراسم طاعت و عبادت ]خداست پس هر كه ـ آهنگ ـ حجّ خانه [خدا] كند يا عمره گزارد بر او ناروا و گناه نيست كه ميان آن دو بگردد، سعى بجا آرد. و هر كه كار نيكى به خواست ـ آهنگ ـ خويش كند خداوند سپاس دار وداناست.»
با وجود آن كه سعى ميان صفا و مروه از اعمال واجب عمره و حج است اين پرسش پيش مى آيد كه چرا بيان آيه، نفى گناه و ناروايى از اين كار است؟
چنان كه گذشت در روايت تفسيرى آمده است كه مسلمانان به دليل شكل شرك آلود«سعى»،توهم خطر يا تصور ناروا بودن آن را داشتند.70 با نزول آيه، اين توهم برطرف گرديد و به آنان ابلاغ شد كه هر چند در گذشته يا اكنون (سال هفتم كه هنوز مكه فتح نشده بود) مشركان بين اساف و نائله، سعى (ميان صفا و مروه) مى كنند اما انجام سعى توسط مسلمانان بين اين دو كوه، نه به منظور پرستش آن دو بت، بلكه عملى توحيدى است. بدين ترتيب، نوع بيان آيه شريفه به همراه روايات تفسيرى، ما را به شكلى ديگر از رفتارهاى شرك آلود عبادى در جاهليت رهنمون مى شود. شايان ذكر است كه پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله) پس از فتح مكه، اين دو بت را نيز به سرنوشت ديگر بتان نصب شده در اطراف كعبه دچار ساخت.71

يكى از اعمال عبادى حج، قربانى كردن است كه در روز دهم ذى حجه كه معروف به عيد الأضحى يا عيد قربان (قربانى) است انجام مى شود. درجاهليت نيز اين رسم به عنوان بخشى از اعمال حج انجام مى گرفته است، اما همچون موارد ياد شده پيش از اين، گرفتار تحريف هاى جاهلى شده بود. مردم جاهلى معتقد بودند از گوشت حيوانى كه به منظور قربانى كردن ذبح شده، چون براى خداست جايز نيست خورده شود، لذا گوشت هاى قربانى را روى سنگ ها نهاده و در معرض خوراك درندگان مى گذاشتند. با ظهور اسلام در پى نفى تحريفات جاهلى از ساحت عبادات، در آيه 36 سوره حج خطاب به مسلمانان، امر به خوردن از گوشت قربانى و نيز اطعام مستمندان از آن شد.72 بيان آيه شريفه چنين است:
وَ الْبُدْنَ جَعَلْناها لَكُمْ مِنْ شَعائِرِ اللّهِ لَكُمْ فِيها خَيْرٌ فَاذْكُرُوا اسْمَ اللّهِ عَلَيْها صَوافَّ فَإِذا وَجَبَتْ جُنُوبُها فَكُلُوا مِنْها وَ أَطْعِمُوا الْقانِعَ وَ الْمُعْتَرَّ كَذلِكَ سَخَّرْناها لَكُمْ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ; و شتران قربانى را براى شما از نشانه هاى عبادت خدا قرار داديم شما را در آن خير[ و ثوابى] است. پس نام خداى را بر آن ها [كه فخر مى كنيد] در حالى كه ايستاده اند ياد كنيد و چون پهلوشان بر زمين افتد ـ جان دهند ـ از آن ها بخوريد و به نيازمند خرسند و بينواى خواهنده بخورانيد. اين چنين آن ها را براى شما رام كرديم باشد كه سپاس داريد.
امر به خوردن از گوشت قربانى يا اطعام به مستمندان در اين آيه بر وجوب اين كار دلالت ندارد، بلكه براى دفع توهّم خطر يا تصور عدم جواز خوردن از اين گوشت است; چرا كه مردم جاهلى اين كار را جايز نمى شمردند و پس از ظهور اسلام ممكن بود برخى مسلمانان، هم چنان بر آن تصور و توهم داشته باشند.
با عنايت به آن چه گذشت هر چند وجود چنين رسم باطلى در يك عبادتِ مربوط به حج از متن قرآن قابل استفاده نيست، اما با توجه به برخى روايات تفسيرى مى توان به اين كژى و تحريف عبادى در جاهليت، واقف شد.

انحراف ديگر جاهليان در اعمال عبادى آن بود كه پس از انجام قربانى براى خدا در كنار بت ها، خون قربانى را به ديوار كعبه مى ماليدند. قرآن كريم براى مقابله با اين سنت غلط و نيز سنت پيشين مبنى بر اجتناب از خوردن گوشت قربانى به تصور اين كه تقديم به خدا شده و نبايد از آن خورد، در آيه شريفه 37 سوره حج چنين فرموده است:
لَنْ يَنالَ اللّهَ لُحُومُها وَ لا دِماؤُها وَ لكِنْ يَنالُهُ التَّقْوى مِنْكُمْ كَذلِكَ سَخَّرَها لَكُمْ لِتُكَبِّرُوا اللّهَ عَلى ما هَداكُمْ وَ بَشِّرِ الْمُحْسِنِينَ; هرگز [نه] گوشت هاى آن هاو نه خون هايشان به خدا نخواهد رسيد، ولى [اين ]تقواى شماست كه به او مى رسد... .

چنان كه ديديم مردم جاهلى از آغازين بخش هاى اعمال حج، يعنى تلبيه، گرفتار شرك شده و در بخش هاى مختلف به گونه اى رفتارهاى شرك آلود را با اعمال توحيدى عجين كرده بودند. يكى از اعمال عبادى در حج، وقوف در عرفات است، اما گروهى از مشركان، يعنى كسانى كه خود را«حُمس» مى خواندند (قريش و برخى قبايل وابسته) با اين تصور كه آنان چون ساكن حرم و در جوار بيت الله هستند از اين امتياز برخوردارند كه راه دورتر تا سرزمين عرفات را طى نكنند و در وادى مشعر (مزدلفه) كه از فاصله كمترى تا مكه برخوردار است وقوف كنند. از اين رو، آنان عصر روز نهم را در مشعر وقوف نموده و ديگر حاجيان را از وقوف در آن جا منع مى كردند.از اين رو، ديگران به عرفات رفته و در آن جا وقوف مى كردند و هنگامى كه مردم از عرفات باز مى گشتند به همراه آنان به سوى سرزمين منا كوچ مى كردند.
در حجة الوداع، هنگامى كه پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) به سرزمين مشعر رسيد مشركان قريش (حُمس) اميد داشتند آن حضرت به جاى عرفات در مشعرالحرام (مزدلفه) وقوف كند، اما پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) بى اعتنا به اين توقع به سوى عرفات حركت كرد. اين اقدام پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله) در پى نزول آيه 199 سوره بقره بود كه ضمن آن به همه مسلمانان امر شده بود از آن جا كوچ كنند، كه مردم كوچ مى كنند. متن اين آيه چنين است:
ثُمَّ أَفِيضُوا مِنْ حَيْثُ أَفاضَ النّاسُ وَ اسْتَغْفِرُوا اللّهَ إِنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ; آن گاه از آن راه كه مردم بازمى گردند بازگرديد و از خدا آمرزش بخواهيد كه او آمرزگار و مهربان است.
بنا بر برخى روايات رسيده از اهل بيت(عليهم السلام)، مراد از «الناس» در اين آيه، ابراهيم و اسماعيل و اسحاق و پيروانشان هستند كه در عرفات وقوف مى كردند، و اين بدان معناست كه قرآن كريم در صدد بازگرداندن مردم به سنت هاى اصيل و الهى درمقوله عبادات بوده; همان سننى كه انبياى بزرگى چون ابراهيم(عليه السلام) آن ها را احيا و تثبيت كرده بودند.73

در روزهاى پايانى اعمال حج، مشركان جلوه ديگرى از كژى هاى اخلاقى و اجتماعى را ضمن اعمال عبادى خود ابراز مى كردند. وقوف در منا در روزهاى يازدهم تا سيزدهم از اعمال حج است. مشركان در اين كه پس از انجام اعمال منا تا روز سيزدهم در آن جا وقوف كنند يا روز دوازدهم به مكه بازگردند، دچار دو گونه نظر و عملكرد بودند. برخى از آنان وقوف در روز سيزدهم را لازم و برخى نيز حرام مى شمردند! بدين مناسبت آيه شريفه 203 سوره بقره با اين مضمون نازل شد:74
وَ اذْكُرُوا اللّهَ فِى أَيّام مَعْدُودات فَمَنْ تَعَجَّلَ فِى يَوْمَيْنِ فَلا إِثْمَ عَلَيْهِ وَ مَنْ تَأَخَّرَ فَلا إِثْمَ عَلَيْهِ لِمَنِ اتَّقى وَ اتَّقُوا اللّهَ وَ اعْلَمُوا أَنَّكُمْ إِلَيْهِ تُحْشَرُونَ; وخدا را در روزهايى چند [سه روز تشريق] ياد كنيد پس هر كه در دو روز شتاب كند [و بازگشت از منا را به روز سوم نكشد] گناهى بر او نيست و هر كه تأخير كند [تا آخر روزهاى تشريق ] نيز گناهى بر او نيست، براى كسى كه [ از محرمات احرام] بپرهيزد... .
اجتماع در مناو ذكر مفاخر پدران و پيشينيان سنت غلط ديگرى بود كه جاهليان پس از اعمال منا انجام مى دادند. قرآن كريم با نزول آيه 200 سوره بقره با اين رسم غلط نيز مخالفت كرد:75
فَإِذا قَضَيْتُمْ مَناسِكَكُمْ فَاذْكُرُوا اللّهَ كَذِكْرِكُمْ آباءَكُمْ أَوْ أَشَدَّ ذِكْراً; پس چون مناسك حج خود را به جاى آورديد، خداى را ياد كنيد آن گونه كه پدران خود را ياد مى كنيد يا بيشتر از آن... .

آنچه گذشت نمونه هايى از عملكرد مردم جاهلى در زمينه پرستش وعبادت بود. ديديم كه جاهليان بر اثر جهالت يا توجيهات بشرى اشكال عبادت را كه امرى آسمانى است تغيير داده و گاه شكل مسخره و نامعقولى به آن داده بودند; و در اين ميان ـ چنان كه روشن شد ـ امتياز جوئى هاى كاذب برخى قبايل ساكن مكه ـ در تحريفات عبادى بى تأثير نبود. با ظهور اسلام، يكى از محورهاى اساسى تلاش پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) بر اساس دستورات قرآنى، تصحيح عبادات، و زدودن گرد تحريف و كژى از چهره آن بود كه به نمونه هايى در اين باره اشاره شد. نكته قابل توجه آن كه در نگاه تطبيقى به عبادات جاهلى و عبادات اسلامى به روشنى مى توان معقول بودن و منطقى بودن رفتارهاى عبادى اسلام را دريافت، وصفى كه كمتر مى توان در بررسى عبادات جاهلى بدان دست يافت. و اين ويژگى در عبادات اسلامى بر محبوبيت و جذبه آن نزد مؤمنان افزوده است.

1. طبرى، محمد بن جرير، جامع البيان عن تأويل آى القرآن، (م 310 ق) تحقيق صدقى جميل عطار، بيروت، دارالفكر، 1415 ق.
2. شيخ طوسى، محمد بن حسن، التبيان فى تفسير القرآن، (م 460 ق)، تحقيق احمد حبيب قصير عاملى، قم، مكتب الاعلام الاسلامى، 1409 ق.
3. النحاس، ابوجعفر، معانى القرآن، (م 338 ق)، تحقيق محمد على صابونى، جامعة ام القرى، 1409 ق.
4. ابن منظور، لسان العرب، (م 711 ق)، قم، نشر ادب الحوزه، 1405 ق.
5. فراهيدى، خليل بن احمد، كتاب العين، (م 175 ق)، به تحقيق مهدى مخزومى وابراهيم سامرائى، ايران، مؤسسة دارالهجره، 1409 ق.
6. سيوطى، جلال الدين، الدر المنثور، (م 911 ق)، جده، دارالمعرفه، 1365 ق.
7. قمى، على بن ابراهيم، تفسير القمى، (م 329 ق) تصحيح سيد طيب جزائرى، قم، مؤسسه دارالكتاب، 1404 ق.
8. ابن جوزى، ابوالفرج عبدالرحمان، زاد المسير فى علم التفسير، (م 597 ق)، بيروت، دارالفكر، 1407 ق.
9. طباطبايى، علامه سيد محمد حسين، الميزان، (م 1402ق)، قم، نشر جامعه مدرسين.
10. ابن كثير الدمشقى، اسماعيل، تفسير القرآن العظيم، (م 774 ق)، بيروت، دارالمعرفة، 1412 ق.
11. طبرانى، سليمان بن احمد ،كتاب الدعاء، (م 360 ق)، تحقيق مصطفى عبدالقادر عطا، بيروت، دارالكتاب العلميه، 1413 ق.
12. حميرى، عبدالملك بن هشام، السيرة النبوية، (م 218ق) تحقيق محمد محى الدين عبد الحميد، مصر، مكتبة محمد على صبيح و اولاده.
13. طبرسى، فضل بن الحسن، مجمع البيان فى تفسير القرآن(م 560 ق)، بيروت، مؤسسة الأعلمى، 1415 ق.
14. كلينى، محمد بن يعقوب، الكافى، (م 329 ق) به تحقيق على اكبر غفارى، تهران، دارالكتب الاسلاميه. 1388 ق.
15. بنت الشاطى، مع المصطفى(صلى الله عليه وآله).(م 1410 ق)، بيروت، دارالكتب العربى، 1392 ق.
16. بغدادى، محمد بن حبيب، المحبّر، (م 245 ق)، نسخه خطى در نزم افزار معجم فقهى.
17. بغدادى، محمد بن حبيب، المنمقّ فى اخبار قريش،( م 245 ق)، تصحيح خورشيد احمد فاروق [بى جا]، عالم الكتاب، 1964 م.
18. هندى، علاء الدين على المتقى بن حسام الدين ،كنز العمال (م975 ق)، تحقيق شيخ بكرى حيانى و شيخ صفوة السقا، بيروت، مؤسسه الرسالة، 1409 ق.
19. طبرانى، سليمان بن احمد،المعجم الكبير، ( م 360 ق)، تحقيق حمدى عبد المجيد سافى، قاهره، مكتبة ابن تيميه،[بى تا].
20. ثعالبى، عبدالرحمان بن محمد، تفسير الثعالبى (الجواهر الحسان)،( م 875ق)، تحقيق عبدالفتاح ابوسنة و ديگران، بيروت، داراحياء التراث العربى، 1418 ق.
21. شريف مرتضى، على بن الطاهر، ، امالى المرتضى،(م 436 ق)، تحقيق سيد محمد بدر الدين نعسانى، قم، مكتبة آية الله النجفى، 1403 ق.
22. فخر رازى، التفسير الكبير، تهران، دار الكتب العلمية، [بى تا].
23. نيشابورى، مسلم بن حجاج، الجامع الصحيح،(م261 ق)، بيروت، دارالفكر، [بى تا].
24. بخارى، محمد بن اسماعيل، صحيح البخارى، (م 256 ق)، بيروت، دارالفكر، 1401 ق.
25. نسائى،احمد بن شعيب، سنن النسائى، (م 303 ق)، بيروت، دارالفكر، 1348 ق.
26. ابن جارود،سليمان بن داود، مسندابى داود الطيالسى، (م 204 ق)، بيروت، دارالحديث، [بى تا].
27. حاكم نيسابورى، المستدرك على الصحيحين،(م 405 ق)، تحقيق يوسف مرعشلى، بيروت، دارالمعرفه، 1406 ق.
28. انصارى قرطبى، محمد بن احمد ، الجامع لاحكام القرآن، (م 671 ق)، بيروت، دار احياء التراث العربى، 1405 ق)
29. جصاص، احمد بن على رازى، احكام القرآن، (م 370 ق)، بيروت، دارالكتب العلميه، 1415 ق.
30. الطريحى، فخر الدين، تفسير غريب القرآن، (م 1085ق)، تحقيق محمد كاظم طريحى، قم، نشر زاهدى، [بى تا].
31. واحدى نيسابورى، على بن احمد، اسباب نزول الآيات، (م 468 ق)، قاهره، مؤسسة الحلبى، 1388 ق.
32. معرفت، محمد هادى، التمهيد فى علوم القرآن،، قم، نشر جامعه مدرسين، 1416 ق.
33. مجاهدبن جبر مكى مخزومى، التفسير (م 104 ق)، تحقيق عبدالرحمان طاهر بن محمد سورتى، اسلام آباد، مجمع البحوث الاسلاميه،[بى تا].
34. عياشى، محمد بن مسعود، تفسير العياشى، (م 320 ق)، تحقيق سيد هاشم رسولى، تهران، مكتبة العلمية الاسلاميه، [بى تا].
35. شريف مرتضى، رسائل المرتضى، (م 436 ق)، تحقيق سيد مهدى رجايى، قم، دارالقرآن، 1405 ق.
36. ابن ابى عاصم، الآحاد و المثانى، (م 287 ق)، تحقيق فيصل احمد جوابرة رياض، دارالدرايه، 1411ق.
37. ابن قتيبه دينورى، عبدالله بن مسلم، غريب الحديث، (م 276 ق)، تحقيق عبدالله جبورى، بيروت، دارالكتب العلميه، 1408 ق.
38. حميرى بغدادى، ابوالعباس عبدالله، قرب الاسناد(م 300 ق)، قم، مؤسسة آل البيت، 1413 ق.
39. ثابت بن دينار، ابوحمزه، تفسير القرآن الكريم،(م 148 ق)، تحقيق عبدالرزاق محمد حسين حرزالدين، قم، نشر الهادى، 1420 ق.
40. مسلم، صحيح مسلم بشرح النووى، بيروت، دارالكتاب العربى، 1407 ق.
41. طبرانى، سليمان بن احمد، مسند الشامييّن (م 360 ق) تحقيق حمدى عبدالمجيد سلفى، بيروت، مؤسسة الرساله، 1417 ق.
42. طبرسى، فضل بن الحسن، تفسير جوامع الجامع،(قرن 6)، قم، نشر جامعه مدرسين، 1418 ق.
43. ابن حجر عسقلانى، شهاب الدين، فتح البارى شرح صحيح البخارى، (م 852ق)، بيروت، دارالمعرفه للطباعة و النشر،[بى تا].
44. يعقوبى، احمد بن ابى يعقوب بن واضح، تاريخ اليعقوبى، (م 292 ق)، بيروت، دارصادر،[بى تا].
45. زمخشرى، محمود بن عمر، الفائق فى غريب الحديث، (م 538 ق)، بيروت، دارالكتب العلمية، [بى تا].
46. طبرانى، سلميان بن احمد ،المعجم الأوسط، (م 360 ق)، تحقيق ابراهيم حسينى، [بى جا]، دارالحرمين، [بى تا].
47. هيثمى، نورالدين ،مجمع الزوائد و منبع الفوائد (م 807 ق)، بيروت، دارالكتب العلميه، 1408 ق.
48. طبرى، محمد بن جرير، تاريخ الامم و الملوك (م 310 ق)، بيروت، اعلمى، [بى تا].
49. ابن ابى الحديد،، عبدالحميد، شرح نهج البلاغه، (م 656 ق)، تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم، [بى جا]، داراحياء الكتب العربيه، 1378ق.
50. نسائى، احمد بن شعيب، فضائل الصحابه، (م 303 ق)، بيروت، دارالكتب العلميه، [بى تا].
51. مالك بن انس، كتاب الموطّأ، (م 179 ق)، تحقيق محمد فؤاد عبدالباقى، بيروت، دار احياء التراث العربى، 1406 ق.
52. ابن حنبل، مسند احمد بن حنبل (م 241 ق)، بيروت دار صادر،[بى تا].
53. راوندى، قطب الدين، فقه القرآن، (م 573 ق)، تحقيق سيد احمد حسينى، قم، مكتبة آية الله النجفى، 1405 ق.

قرآن، كفاره، پوشش، تخفيف، گناه، روزه، حجّ، قَسَم، ظِهار، قتل
کفاره از مادهی "کفر" بوده که در لغت به معنای پوشاندن آمده؛[1] و به "کشاورز"، کافر گویند زیرا دانه را زیر خاک پنهان میکند؛[2] و اینکه قرآن فرمود:
«وَلَوْ أَنَّ أَهْلَ الْكِتَابِ آمَنُوا وَاتَّقَوْا لَكَفَّرْنَا عَنْهُمْ سَیئَاتِهِمْ...»[3]
«و اگر اهل کتاب ایمان بیاورند و تقوا پیشه کنند، گناهان آنها را می‌بخشیم...»
تصریح بر این مطلب دارد که از گناهان آنها چشمپوشی کرده و عقاب را برداشته است.[4] از این جهت به کفارات، "کفّاره" گویند، زیرا موجب پوشیده شدن و نادیده گرفتن گناهان میشود؛[5] لذا شأن کفاره، پوشاندن خطیئه است.[6]
"کفاره" در شرع مقدس به عبادت خاصی اطلاق میشود که برای عقوبت افراد، سقوط عقوبت یا تخفیف در آن تعیین شده است.[7]

تعیین کفارات در شرع مقدس، در حقیقت تجلی رحمت الهی برای بندگان خود میباشد. هنگامی که شخصی مرتکب عملی خطا یا حرامی شود، یا توان انجام یک واجبی را نداشته باشد، خدای متعال با تعیین کفاره در واقع تجلی و رحمت خود را به منصهی ظهور گذاشته، تا حدی که با وضع حکم "کفاره"، حرمت ابدی را از زن ظهار شده برطرف میکند.[8]

در قرآن کریم احکام برخی از کفارات همانند: کفارات مربوط به حج، روزه، ظِهار، قتل و نقض قَسَم بیان شده است:

در کفارات مربوط به حج، کفارهی دو عمل از مناسک حج در آیات قرآن ترسیم شده است:

در موسم حج، حاجیان نباید قبل از موعد سر خود را بتراشند، در غیر این صورت باید کفارهی آن را پرداخت نمایند:
«وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَالْعُمْرَةَ لِلَّهِ... وَلَاتَحْلِقُوا رُءُوسَكُمْ حَتَّى یبْلُغَ الْهَدْیَ مَحِلَّهُ فَمَنْ كَانَ مِنْكُمْ مَرِیضًا أَوْ بِهِ أَذًى مِنْ رَأْسِهِ فَفِدْیةٌ مِنْ صِیامٍ أَوْ صَدَقَةٍ أَوْ نُسُك...»[9]
«و حج و عمره را برای خدا به اتمام برسانید!... و سرهای خود را نتراشید، تا قربانی به محلش برسد (و در قربانگاه ذبح شود)! و اگر کسی از شما بیمار بود، و یا ناراحتی در سر داشت، (و ناچار بود سر خود را بتراشد،) باید فدیه و کفاره‌ای از قبیل روزه یا صدقه یا گوسفندی بدهد...»
"فدیه" در اصل به معنای این است که چیزی مقابل و در عوض چیز دیگری قرار گیرد و آیهی شریفه گویای این معناست که حاجی به علت  تعجیل در تراشیدن سر، باید عوضی بدهد.[10] و این عوض سه چیز میتواند باشد: روزه، صدقه یا نُسُک (ذبیحه).[11] البته برای "نُسُک" معنای عبادت را نیز ذکر کردهاند.[12]
قرآن کریم تنها حکم کلی کفارات را بیان کرده و تفصیل آن را ائمهی معصومین –علیهمالسلام- تفسیر نمودهاند. در روایت نقل شده، فرد متخطی باید سه روز روزه یا اطعام شصت مسکین و یا یک گوسفند به عنوان کفاره بدهد و در پرداخت یکی از این سه کفاره با توجه به حرف "أو" در آیه که دال بر این مطلب بوده، مخیّر است.[13] شبیه همین روایت را نیز اهل سنت از پیامبر اسلام –صلیالله علیه و آله- نقل کردهاند.[14] البته چنین نیست که به طور مطلق تراشیدن سر ممنوع باشد، بلکه در برخی موارد همانند ناراحتی شدید در سر میتوان سر را تراشید؛ اما به صِرف هر ناراحتی نمیتوان این کار را انجام داد.[15]
در ادامه آیه اشاره به حاجیانی که دسترسی به قربانی نداشته باشند، میفرماید:
«...و هر که ]قربانی[ نیافت، سه روز در ایام حج، و هفت روز هنگامی که باز می‌گردید، روزه بدارد! این، ده روز کامل است. (البته) این برای کسی است که خانوادهی او، نزد مسجدالحرام نباشد [=اهل مکه و اطراف آن نباشد]...» [16]
اینکه "حج" در آیهی شریفه، ظرف برای روزه قرار داده شده، به این اعتبار است که عمل حج و روزه در یک مکان و زمان انجام پذیرد و اینکه عدد هفت مکمل عدد ده خوانده شد، به این دلیل است که بفهماند هر یک از سه روز و هفت روز، دارای حکمی مستقلاند.[17]

فردی که مُحرم است و لباس احرام در تن دارد، نباید صید کند؛ حال اگر عمداً صید کرد، باید کیفر کار خلاف خود را بپردازد:
«یاأَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا لَاتَقْتُلُوا الصَّیدَ وَ أَنْتُمْ حُرُمٌ وَ مَنْ قَتَلَهُ مِنْكُمْ مُتَعَمِّدًا فَجَزَاءٌ مِثْلُ مَا قَتَلَ مِنَالنَّعَمِ یحْكُمُ بِهِ ذَوَا عَدْلٍ مِنْكُمْ هَدْیاً بَالِغَ الْكَعْبَةِ أَوْ كَفَّارَةٌ طَعَامُ مَسَاكِینَ أَوْ عَدْلُ ذَلِكَ صِیامًا لِیذُوقَ وَبَالَ أَمْرِهِ...»[18]
«ای کسانی که ایمان آورده‌اید! در حال احرام، شکار نکنید، و هر کس از شما عمداً آن را به قتل برساند، باید کفاره‌ای معادل آن از چهارپایان بدهد؛ کفاره‌ای که دو نفر عادل از شما، معادل بودن آن را تصدیق کنند؛ و به صورت قربانی به (حریم) کعبه برسد؛ یا (به جای قربانی، ) اطعام مستمندان کند؛ یا معادل آن، روزه بگیرد، تا کیفر کار خود را بچشد...»
"وَ أَنْتُمْ حُرُم" جملهای عام است و شامل حج تمتع و عمرهی حج بوده[19] که در این حکم میان زن و مرد تفاوتی نیست؛[20]  و مراد از "صید" حیوانات وحشی حلال گوشت و حرام گوشت است؛[21] و مراد صید خشکی است نه دریایی که آیه‌ی بعدی گویای آن است.[22] پس کسی در حال احرام صیدی را کشت، باید مانند آنچه که کشته از "نَعَم" (شتر، گاو و گوسفند) کفاره بدهد.[23]
در ترتیب پرداخت این کفارات دو دیدگاه وجود دارد:
یک. "أو" بر بیشتر از تردید دلالت نمیکند و سنت اهل بیت -علیهمالسلام- باید آن را مشخص کند و بعید نیست ادامهی آیه بیانگر ترتیب میان این نوع کفارات باشد.[24]
دو. "أو" برای تخییر است،[25] و ظاهر آیه نیز تخییر میان انجام یکی از این سه چیز است، هر چند میان مفسرین و فقهاء اختلاف وجود دارد.[26]
بنابراین اگر کسی در حال احرام به عمد صید کند، باید یکی از این سه چیز را به عنوان کفاره بپردازد: 1. همانند چیزی که صید کرده و مراد، تشابه در خلقت بوده؛ مثلاً در شترمرغ، شتر و در خرگوش، گوسفندی کفاره بدهد؛ و تعیین این تشابه بدست دو شاهدِ عادلِ فقیه است.[27] 2و3. اطعام مساکین و روزهی معادل که "عدل" باید بر اساس قیمت صید باشد و در آیهی شریفه مراد از "عدل" غیر از جنس آن چیز است[28] که در روایت معادل هر "مُدّ طعام"، یک روز روزه بیان شده است.[29]

ظهار از جمله طلاقهای دوران جاهلی بود که اعراب با این وسیله، همسران خود را طلاق میدادند.[30] در این نوع طلاق، مرد خطاب به همسرش میگوید: پشت تو نسبت به من، همانند پشت مادرم به من است و همانطور که پشت مادرم بر من حرام است، پشت تو نیز بر من حرام هست.[31]
هر چند "ظهار" در زمان جاهلیت به عنوان یک اصل مسلم تلقی میشد، اما با ظهور اسلام، این عمل از نظر قرآن ممنوع اعلام شد؛[32] و اگر فردی برخلاف دستور قرآن کریم مرتکب ظهار شود، قرآن برای بازگشت وی، پرداخت کفاره را شرط دانسته و میفرماید:
«وَالَّذِینَ یُظَاهِرُونَ مِنْ نِسَائِهِمْ ثُمَّ یَعُودُونَ لِمَا قَالُوا فَتَحْرِیرُ رَقَبَةٍ مِنْ قَبْلِ
أَنْیتَمَاسَّا... فَمَنْ لَمْیجِدْ فَصِیامُ شَهْرَینِ مُتَتَابِعَینِ مِنْ قَبْلِ أَنْیتَمَاسَّا
فَمَنْ لَمْیسْتَطِعْ فَإِطْعَامُ سِتِّینَ مِسْكِینًا...»[33]
«کسانی که همسران خود را "ظهار" می‌کنند، سپس از گفتهی خود بازمی‌گردند، باید پیش از آمیزش جنسی باهم، برده‌ای را آزاد کنند... و کسی که توانایی (آزاد کردن برده‌ای) نداشته باشد، دو ماه پیاپی قبل از آمیزش روزه بگیرد؛ و کسی که این را هم نتواند، شصت مسکین را اطعام کند...»
مراد از بازگشت با توجه به آیهی بعد، پشیمانی از عملی است که انجام داده، هر چند برخی این بازگشت را به معنی تکرار ظهار، یا بازگشت به سنت جاهلیت ذکر کردهاند؛ و بیان آیات نفی حکم ظهار است که نزد اعراب جاهلی معروف و مرسوم بود و از آنجا که این نوع طلاق هیچگونه شباهتی میان همسر و مادر ایجاد نمیکند، تحریم ابدی آن نیز برداشته شده و با پرداخت کفاره، بازگشت از این عمل غیر اخلاقی ممکنپذیر است؛[34] یعنی باید بندهای را آزاد کند، اگر ممکن نبود، دو ماه روزه بگیرد و اگر نتوانست، شصت مسکین را طعام بدهد.[35]
ظاهر آیه این است که شصت روز روزه، باید پیدرپی باشد؛ اما در روایات هل بیت -سلامالله علیهم- وارد شده اگر سی و یک روز متوالی باشد، پیدرپی بودن دو ماه صدق میکند.[36]

از جمله کفاراتی که قرآن به آن تصریح کرده، پرداخت کفارهی روزه برای کسانی است که توان روزه گرفتن را ندارند:
«أَیامًا مَعْدُودَاتٍ... وَ عَلَى الَّذِینَ یُطِیقُونَهُ فِدْیةٌ طَعَامُ مِسْكِینٍ»[37]
«چند روز معدودی را (باید روزه بدارید!)... و بر کسانی که روزه برای آنها طاقت‌فرساست؛ (همچون بیماران مزمن، و پیرمردان و پیرزنان،) لازم است کفاره بدهند: مسکینی را اطعام کنند.»
امام صادق -علیه السلام- فرمودند: مراد از "الَّذِینَ یُطِیقُونَهُ" کسانی هستند که به سن پیری رسیده و یا عطش فوقالعاده دارند؛[38] اینها حق دارند روزه نگیرند و در برابر هر روز، یک مد طعام بدهند.[39]

اگر کسی قسم خورد و بعد قسم خود را شکست، به تصریح قرآن، باید کفاره پرداخت نماید:
«قَدْ فَرَضَ اللَّهُ لَكُمْ تَحِلَّةَ أَیمَانِكُمْ...»[40]
خداوند راه گشودن سوگندهایتان را (در این گونه موارد) روشن ساخته...»
در روایات وارد شده که خداوند بهوسیلهی کفاره دادن، راه بازگشت از سوگند را باز گذاشته،[41] که در آیهی دیگر بعد از بیان مؤاخذه در برابر سوگندهایی که با عقد محکم بسته شدهاند و التزامآور هستند، به بیان مقدار کفارهی "حنث قسم" پرداخته و میفرماید:
«...فَكَفَّارَتُهُ إِطْعَامُ عَشَرَةِ مَسَاكِینَ مِنْ أَوْسَطِ مَا تُطْعِمُونَ أَهْلِیكُمْ أَوْ كِسْوَتُهُمْ أَوْ تَحْرِیرُ رَقَبَةٍ فَمَنْ لَمْیجِدْ فَصِیامُ ثَلَاثَةِ أَیامٍ ذَلِكَ كَفَّارَةُ أَیمَانِكُمْ إِذَا حَلَفْتُمْ...»[42]
«...کفارهی این‌گونه قسمها، اطعام ده نفر مستمند، از غذاهای معمولی است که به خانوادهی خود می‌دهید؛ یا لباس پوشاندن بر آن ده نفر؛ و یا آزاد کردن یک برده؛ و کسی که هیچ کدام از اینها را نیابد، سه روز روزه می‌گیرد؛ این، کفارهی سوگندهای شماست به هنگامی که سوگند یاد می‌کنید...»
کفارهای که در آیه بیان شده، به یک اعتبار از متفرعات سوگند بوده و تقدیر آن شکستن سوگند است؛ چون کفاره مربوط به گناهی است که صورت گرفته (شکستن قسم)، نه خود آن که اگر خود "قسم" معصیت بود، معنا ندارد در آخر آیه، أمر به حفظ سوگند بکند(وَأحْفَظُوا أَیْمَانَکُم)؛ همچنانکه مؤاخذه در اول آیه، بر شکستن سوگند است نه خود آن(وَ لَكِنْ یؤَاخِذُكُمْ...).[43]
لازم به ذکر است که فرد مخیّر در انجام اطعام یا پوشاندن ده مسکین یا آزاد کردن یک بنده است، هر چند تفاوت قیمت میان آن سه زیاد باشد؛ اما حکم چهارم منوط به عدم قدرت بر انجام موارد سهگانه میباشد.[44] البته برخی معتقدند: اگر قسم از باب لجاجت باشد، فرد علاوه بر آنکه گناهی بزرگ مرتکب شده، کفارهی وی نیز فایدهای ندارد.[45]

اگر فردی از روی غفلت و به خطا کسی را به قتل رساند، باید جریمه و کفارهی این خطای خود را بپردازد که خداوند در نوع این کفاره میفرماید:
«...وَ مَنْ قَتَلَ مُؤْمِنًا خَطَأً فَتَحْرِیرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ وَ دِیةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلَى أَهْلِهِ إِلَّا أَنْیَصَّدَّقُوا...»[46]
«...کسی که مؤمنی را از روی خطا به قتل رساند، باید یک بردهی مؤمن را آزاد کند و خونبهایی به کسان او بپردازد؛ مگر اینکه آنها خونبها را ببخشند...»
جمله "إِلَّا خَطَأً" در اول آیه، استثناء منقطع است؛ یعنی قتل برای مؤمن جایز نیست، مگر اینکه اين عمل از روی اشتباه صورت بگیرد. حال اگر قتلی از روی خطا صورت گرفت، جريمه و كفارهی آن را در سه مرحله بيان مى‏كند:
نخست اينكه، فرد بيگناهى كه كشته شده، مؤمن و متعلق به خانوادهی مسلمان باشد؛ در اين صورت برای قاتل هم کفاره واجب است، هم دیه: کفاره، آزاد کردن بردهی مؤمن است که هزینهی آن باید از اموال قاتل باشد؛ دیه، یعنی پرداخت خونبهاى مقتول(دیه)، به صاحبان خون(ورّاث) که پرداخت آن باید از اموال عاقلهی[47] جانی باشد.
دوم اينكه، مقتول مؤمن باشد، اما وابسته به خاندانى كه با مسلمانان دشمنى دارند؛ در اين صورت فقط كفاره واجب است (آزاد نمودن برده)، به دلیل مؤمن بودن؛ اما پرداخت دیه بر وارثان مقتول واجب نیست، به دلیل کفرشان.
سوم اينكه، خاندان مقتول از كفار باشند اما با خاندان قاتل كه مسلمان هستند، هم پيمانند؛ در اين صورت به خاطر احترام به پيمان و در ذمه بودن کفار، بايد خونبهاى او را به بازماندگانش بپردازند و بردهی مؤمنی را آزاد کنند، به دلیل مؤمن بودن مقتول. در آخر آیه استثنایی بیان کرده به اینکه اگر کسی توان آزاد کردن برده را نداشته باشد، باید دو ماه پیدرپی روزه بگیرد.[48]

با توجه به اینکه نوع و شیوه کفارات متفاوت هست، فلسفهی جعل کفارات نیز متفاوت است؛ چون کفارهی برخی موارد برای عقوبت وارد شده؛ همانند روزهخواری در ماه رمضان بدون عذر، و گاهی برای غیر عقوبت و تنها برای ادای تکلیف و جایگزین حکم اولی بیان شده؛ همانند کفارهی قتل غیر عمدی و کفارهی روزه برای فرد ناتوان.[49] در این مقاله به بیان دو مورد بسنده میشود:

از جمله فلسفههایی که برای کفاره، در پرداخت کفارهی قتل غیرعمد بیان شده، یک نوع تخفیفی از ناحیهی خداوند برای بندگان مؤمن است (تَوْبَةً مِنَاللَّهِ).[50]
یعنی خداوند برای بندهای که به اشتباه، کسی را به قتل رسانده، کفاره را وضع نموده که این کفاره، توبه و عنایت خداوند به بندگان باشد.[51]
و در فلسفهی پرداخت کفارهی "ظِهار" میفرماید:
«...لِتُؤْمِنُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ وَ تِلْكَ حُدُودُ اللَّهِ»[52]
«...این برای آن است که به خدا و رسولش ایمان بیاورید؛ اینها مرزهای الهی است»

قرآن در بیان فلسفهی کفاره، برای فرد مُحرمی که عمداً صید کند میفرماید:
«...لِیذُوقَ وَبَالَ أَمْرِهِ»[53]
«...تا کیفر کار خود را بچشد»
"وبال" عقوبت کاری است که انجام شده؛[54] یعنی این کفاره به سبب جزاء گناهی است که فرد آن را مرتکب شده و در حال احرام صید کرده است.[55]

جهاد يك قانون عمومى در عالم آفرينش است و همه موجودات جهان اعم از نباتات و حيوانات بوسيله جهاد مانع را از سر راه خود برمى‏دارند تا بتوانند به كمال مطلوب خود برسند و با عوامل نابودى خود مبارزه كنند. جَهد را تلاش توأم با رنج معنى مى‏كنند.جهاد، مصدر است بمعنى تلاش و نيز اسم است به معنى جنگ و جنگ را از آن جهت جهاد گويند كه تلاش توأم با رنج است. (قاموس قرآن)
البته بايد توجه داشت كه جهاد علاوه بر نبردهاى دفاعى و گاه تهاجمى، مبارزات علمى، اقتصادى فرهنگى و سياسى را نيز در بر مى‏گيرد.
از آنجا كه هميشه افراد زورمند و خودكامه، فرعونها و نمرودها اهداف انبياء را مزاحم خود مى‏ديده‏اند در برابر آنها، ايستاده و جز به محو دين و آيين خدا راضى نبودند. از طرفى دينداران راستين در عين تكيه بر عقل و منطق و اخلاق بايد در مقابل اين گردنكشان ظالم بايستند و راه خود را با مبارزه و درهم كوبيدن آنان، به جلو باز كنند. به هر حال يكى از افتخارات ما مسلمانان آميخته بودن دين با مسأله حكومت و داشتن دستور جهاد در برنامه‏هاى دينى است. اسلام بر خلاف مسيحيت كنونى كه مى‏گويد: «...هركس به رخساره راست تو طپانچه زد رخساره ديگر را به سوى او بگردان (انجيل متى، باب پنجم، شماره 39) چنين دستورى نمى‏دهد، چرا كه اين دستور انحرافى باعث جرأت و جسارت ظالم و تجاوزگر مى‏شود، حتى مسيحيان جهان امروز نيز هرگز به چنين دستورى عمل نمى‏كنند و كمترين تجاوزى را با پاسخى شديدتر كه آن هم بر خلاف دستور اسلام است جواب مى‏گويند.
جهاد اسلامى اهدافى را تعقيب مى‏كند و آنچه ما را از ديگران جدا مى‏سازد همين است. جهاد اسلامى براى خاموش كردن فتنه‏ها، دفاع از خويشتن، محو شرك و بت پرستى و براى حمايت از مظلومان وضع شده است.
در قرآن كريم، در آيات مختلفى سخن از جهاد و وصف مجاهدان و پاداش آنان به ميان آمده است و حتى خداوند به جهادگران بيدار سوگند ياد كرده است و فرموده: «سوگند به اسبان دونده (مجاهدان) در حالى كه نفس زنان پيش مى‏رفتند، سوگند به افروزندگان جرقه آتش(در برخورد سمهايشان با سنگهاى بيابان)، سوگند به هجوم آوردندگان سپيده دم،(كه آنچنان بر دشمن هجوم سريع مى برند) كه گرد و غبار به هر سو پراكنند،(ناگهان) در ميان دشمن ظاهر شدند».(1)
از اينجا روشن مى‏شود كه جهاد آنچنان عظمتى دارد كه حتى نفسهاى اسبهاى مجاهدان، شايسته سوگند است. و همچنين جرقه‏هاى ناشى از برخورد سمشان به سنگها و گردوغبارى كه در فضا پخش مى‏شود. آرى گرد و غبار صحنه جهاد هم پرارزش است.
خداوند در آيه 251 سوره بقره به يك قانون كلى اشاره كرده و مى‏فرمايد: «و اگر خداوند بعضى از مردم را بوسيله بعضى ديگر دفع نكند سراسر زمين فاسد مى‏شود.» و در جايى ديگر يكى از فلسفه‏هاى تشريع جهاد را چنين بازگو مى‏كند: «و اگر خداوند بعضى از مردم را بوسيله بعضى ديگر دفع نكند. ديرها و صومعه‏ها و معابد يهود و نصارا و مساجدى كه نام خدا در آن بسيار برده مى‏شود، ويران مى‏گردد.»(2)
از آن‏جا كه هرگونه دعوت به خداپرستى بر ضد جبّارانى است كه مى‏خواهند مردم همچون خدا آنها را بپرستند! اگر آنها فرصت پيدا كنند تمام اين مراكز را با خاك يكسان مى‏كنند.
قرآن كريم يكى از خصوصيات ياران پيامبر(ص) را چنين بر مى‏شمرد كه: «در برابر كفار شديد و دلسختند» (اشدّاء على الكفّار)(3)، آرى مؤمنان در ميدان جهاد آنچنان مى‏غرّند كه نمى‏توان تصور كرد، آنها همان كسانى‏اند كه در خلوت شبانه‏شان با معبود گريه سر مى‏دهند.
خداوند در آيه 71 سوره نساء فرمان آماده باش دائمى به مسلمانان مى‏دهد و براى حفظ موجوديت اجتماعشان مى‏فرمايد: «اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد، با كمال دقت مراقب دشمن باشيد، مبادا غافلگير شويد و از ناحيه آنها خطرى به شما برسد.» سپس دستور مى‏دهد كه براى مقابله با دشمن از روشها و تاكتيكهاى مختلف استفاده كنيد و «در دسته‏هاى متعدد يا به صورت اجتماع، براى دفع دشمن حركت كنيد.» اين آيه دستور جامع و همه جانبه‏اى به تمام مسلمانان، در همه قرون و اعصار مى‏دهد كه براى حفظ امنيت خود و دفاع از مرزهاى خويش دائماً مراقب باشند. و يكنوع آماده باش مادى و معنوى بطور دائم بر اجتماع آنها حكومت كند و حتى خداوند در آيه 102 سوره نساء براى آنكه مسلمانان در ميدان جنگ، موقع نماز از دشمن غفلت نكنند دستور نماز خوف را تشريع مى‏كند و اين چيزى جز توجه دادن مسلمانان به دشمن و لزوم هوشيارى و بيدارى در همه مكانها و زمانها نيست.
و از طرفى خداوند به لزوم آمادگى رزمى كافى در برابر دشمنان تأكيد كرده، مى‏فرمايد: در برابر دشمنان هرچقدر توانايى داريد از نيرو و قدرت و اسبهاى ورزيده براى ميدان آماده سازيد. با اين وسايل دشمن خدا و دشمن خود را بترسانيد، «و اعدّوا لهم مااستطعتم من قوّةٍ و من رباط الخيل ترهبون به عدوّ اللّه و عدوّكم»(4) در اين آيه خداوند به مسلمانان هشدار مى‏دهد كه در انتظار نمانيد تا دشمن به شما حمله كند و آنگاه آماده مقابله شويد، بلكه از پيش بايد به حد كافى آمادگى در برابر هجومهاى احتمالى دشمن داشته باشيد. تعبير آيه به قدرى وسيع است كه بر هر عصر و زمان و مكانى تطبيق مى‏كند و بايد به عنوان يك شعار همگانى در همه جا تبيلغ شود. تأكيدات قرآن بر امر جهاد باعث شده است كه مسلمانان در طول تاريخ اين ميدان را خالى نگذارند و در صحنه‏هاى مختلف حتى با نفرات كمتر، در ميدان جنگ پيروز شوند.
مسلمانان با اين شعار در ميدانها حضور پيدا مى‏كردند كه ما در هر حال به «احدى الحسنيين» (يكى از دو نيكى) مى‏رسيم، يا پيروز مى‏شويم و يا در راه خدا و اعتقاد خود شهيد مى‏شويم كه اين خود نوعى پيروزى است در هر حال براى مسلمانى كه در ميدان جهاد حاضر مى‏شود شكست معنا ندارد كه اين خود علاوه بر تقويت اراده و دادن انگيزه، دشمنان را نيز متحير و مرعوب مى‏كند. در عصر حاضر نيز استعمارگران از اين تعاليم قرآن به شدت وحشت دارند و سعى بر دور كردن مسلمانان از مفاهيمى چون جهاد و شهادت دارند. امام على(ع) درباره جهاد مى‏فرمايند:«انّ الجهاد بابٌ من ابواب الجنّه فتحه اللّه لخاصّة اولياءه ؛ جهاد، درى از درهاى بهشت است كه خداوند آنرا به روى خواص اولياء خود باز كرده است»(5) و حضرت امام خمينى (ره) مى‏فرمايد: «ملتى كه شهادت دارد اسارت ندارد.»
با اين مقدمه، به بررسى ابعاد جهاد و مرور شخصيت مجاهدان از ديدگاه قرآن كريم مى‏پردازيم در اين بحث از تفسير گرانقدر نمونه بهره‏برده‏ايم.
هنگامى كه مسلمانان در مكه بودند مشركان پيوسته آنها را آزار مى‏دادند. مسلمانانى كه مورد شكنجه و اذيت قرار مى‏گرفتند مرتباً خدمت پيامبر مى‏رسيدند و شكايت مى‏كردند و اذن جهاد مى‏خواستند. اما پيامبر به آنها مى‏فرمود: صبر كنيد، هنوز دستور جهاد به من داده نشده است. تا اينكه پيامبر از مكه به مدينه هجرت نمود. خداوند آيه 39 سوره حج را نازل فرمود. اين آيه كه متضمن اذن جهاد است، نخستين آيه‏اى است كه درباره جهاد نازل شده است. خداوند در اين آيه مى‏فرمايد: «خداوند به كسانى كه از طرف دشمنان بر آنها جنگ تحميل شده است اجازه جهاد داده است، چرا كه آنها مورد ستم قرار گرفته‏اند؛ اذن للّذين يقاتلون بانّهم ظلموا». سپس اين اجازه را با وعده پيروزى از سوى خداوند تكميل كرده، مى‏فرمايد: «و خداوند قدرت بر يارى كردن آنها را داراست» مسلمانان بايد آنچه در توان دارند در عالم اسباب بكار گيرند و در انتظار يارى خداوند نيز باشند، اين همان برنامه‏اى بود كه پيامبر اسلام در تمام مبارزاتش بكار مى‏گرفت و پيروز مى‏شد. در آيه 190 سوره بقره نيز خداوند دستور مقاتله و مبارزه با كسانى كه با مسلمانان مى‏جنگند را صادر كرده و مى‏فرمايد: «با كسانى كه با شما مى‏جنگند در راه خدا پيكار كنيد؛ و قاتلوا فى سبيل اللّه الّذين يقاتلونكم» تعبير به «فى سبيل اللّه» هدف اصلى جنگهاى اسلامى را روشن مى‏سازد كه جنگ در منطق اسلام هرگز بخاطر انتقامجويى يا جاه‏طلبى يا كشورگشايى نيست. بلكه تمام حركات و رفتار هنگام و بعد از جنگ رنگ خدايى دارد. قرآن كريم در ادامه توصيه به رعايت عدالت، حتى در ميدان جنگ و در برابر دشمنان كرده، مى‏فرمايد: «از حدّ تجاوز نكنيد، چرا كه خداوند تجاوزكاران را دوست ندارد». خداوند در آيه بعد با صراحت بيشترى دستور جهاد را بيان كرده و مى‏فرمايد: «آنها (همان مشركانى كه از هيچ گونه ضربه زدن به مسلمين خوددارى نمى‏كنند) را هر كجا بيابيد به قتل برسانيد و از آنجا كه شما را (از مكه) بيرون كردند، آنها را بيرون كنيد»(6)
چرا كه اين يك نوع دفاع عادلانه و مقابله به مثل منطقى است. خداوند در آيه 192 همين سوره با اشاره به هدف جهاد در اسلام مى‏فرمايد:«با آنها پيكار كنيد تا فته از ميان برود و دين مخصوص خدا باشد» و بعد اضافه مى‏كند: «اگر آنها (از اعتقاد نادرست خود) دست بردارند (مزاحم آنها نشويد زيرا) تعدى جز بر ستمكاران روا نيست؛ و قاتلوهم حتّى لا تكون فتنه و يكون الدّين للّه فان انتهوا فلاعدوان الّا على الظّالمين». نظير اين تعبير در جاى ديگر نيز آمده است: «و قاتلوهم حتّى لاتكون فتنه و يكون الدّين كلّه للّه فان انتهوا فانّ اللّه بما يعملون بصير»(7) در تفسيرهاى اهل سنت و تفاسير مختلف شيعه از امام صادق (ع) نقل شده است كه چنين فرمود:«تأويل و تفسيرنهايى اين آيه هنوز فرا نرسيده است و هنگامى كه قائم ما قيام كند، كسانى كه زمان او را درك كنند تأويل اين آيه را خواهند ديد، به خدا سوگند در آن موقع، دين محمّد به تمام نقاطى كه شب پوشش آرام بخش خود را بر آن مى‏افكند خواهد رسيد تا در سراسر زمين مشرك و بت‏پرستى باقى نماند». در جاى ديگر خداوند مى‏فرمايد: «در راه خدا پيكار كنيد و بدانيد خداوند شنوا و دانااست ؛ و قاتلوا فى سبيل اللّه و اعلموا انّ اللّه سميعٌ عليم».(8)
يكى ديگر از آياتى كه در آن به جهاد امر شده است آيه 75 سوره نساء است. در اين آيه دعوت به جهاد بر اساس تحريك عواطف انسانى مى‏باشد. در اين آيه خداوند مى‏فرمايد: «چرا شما در راه خدا و در راه مردان و زنان و كودكان مظلوم و بى‏دفاعى كه در چنگال ستمگران گرفتار شده‏اند مبارزه نمى‏كنيد؟ (آيا عواطف انسانى شما اجازه مى‏دهد كه خاموش باشيد و اين صحنه‏هاى رقت‏بار را تماشا كنيد؟) و مالكم لاتقاتلون فى سبيل اللّه و المستضعفين من الرّجال و النّساء و الولدان».
در آين آيه شريفه ضمن دعوت به جهاد به يكى از اهداف متعالى جهاد در اسلام نيز اشاره شده است. رهايى و نجات مظلومين در هر جاى عالم يكى از وظايف مردان مسلمانى است كه قرآن را آويزه گوش خود كرده‏اند و اگر به اين آيه نجات بخش قرآن به معناى واقعى عمل شده بود، در دنياى امروز انسانها اينگونه به استضعاف كشيده نشده بودند. خداوند در آيه بعد براى تشجيع مجاهدان و ترغيب آنها به مبارزه با دشمن و نيز مشخص ساختن صفوف و اهداف مجاهدان مى‏فرمايد: «افراد با ايمان در راه خدا و آنچه به سود بندگان خدا است پيكار مى‏كنند ولى افراد بى‏ايمان در راه طاغوت و قدرتهاى ويرانگر ؛ الّذين آمنوا يقاتلون فى سبيل اللّه و الّذين كفروا يقاتلون فى سبيل الطّاغوت»(9) اين آيه نيز تأكيدى ديگر بر انگيزه‏هاى مجاهدان است. آنگاه كه انگيزه جهاد الهى باشد، مجاهدان اجازه هرگونه برخورد و رفتار حتى در ميدان جهاد را ندارند. در هر حال زندگى خالى از مبارزه نيست، منتهى جمعى در مسير حق و عدّه‏اى در راه باطل و شيطان پيكار مى‏كنند. خداوند در ادامه آيه با تأكيد بر جهاد مى‏فرمايد: «با ياران شيطان پيكار كنيد و از آنها وحشت نداشته باشيد؛ فقاتلوا اولياء الشّيطان».
يكى ديگر از آياتى كه در آن خداوند فرمان به جهاد داده است. آيه 78 سوره حج است، «و در راه خدا جهاد كنيد و حق جهادش را ادا نمائيد، و جاهدوا فى اللّه حقّ جهاده».
در آيه 73 سوره توبه خداوند به پيامبر دستور شدت عمل در برابر كفار و منافقين را داده و مى‏فرمايد: «اى پيامبر با كافران و منافقان جهاد كن و در برابر آنها روش سخت و خشن در پيش گير».
«يا ايّها النّبى جاهد الكفّار و المنافقين واغلظ عليهم» البته طرز جهاد در برابر كفار جهاد همه جانبه و مخصوصاً جهاد مسلحانه است و منظور از جهاد با منافقان انواع و اشكال ديگر مبارزه، غير از مبارزه مسلحانه است مانند مذمت،توبيخ، تهديد و رسوا ساختن. خداوند علاوه بر آنكه به پيامبرش فرمان جهاد مى‏دهد، يكى از وظايف او را تشويق و ترغيب مسلمانان و مؤمنين به جهاد بر مى‏شمارد و مى‏فرمايد: «يا ايّها النّبى حرّض المؤمنين على القتال ؛ اى پيامبر مؤمنان را به جنگ با دشمن تشويق كن»(10) آيه فوق بيانگر اهميت تقويت هرچه بيشتر روحيه سربازان مى‏باشد و نيز يك دستور اسلامى به رهبر جامعه اسلامى است. خداوند در ادامه براى تشويق مسلمانان، خود نيز وعده نصرت و يارى داده، مى‏فرمايد: «اگر از شما بيست نفر سرباز با استقامت باشند بر دويست نفر غلبه خواهند كرد و اگر از شما صدنفر باشند بر هزار نفر از كافران غلبه مى‏كنند» به اين ترتيب مسلمانان نبايد منتظر اين باشند كه از نظر نفرات جنگى با دشمن در يك سطح مساوى قرار گيرند بلكه حتى اگر عدد آنها يك دهم دشمن باشد باز وظيفه جهاد بر آنها فرض است. اما به دنبال دستور سنگين فوق خداوند آنرا چند درجه تخفيف مى‏دهد و مى‏گويد: «هم اكنون خداوند به شما تخفيف داد و دانست در ميان شما افرادى ضعيف و سست هستند، در اين حال اگر از شما صد نفر سرباز با استقامت باشد بر دويست نفر غلبه مى‏كنند و اگر هزار نفر باشند بر دوهزار نفر به فرمان خدا پيروز مى‏شوند.»(11) يعنى هنگامى كه مسلمانان گرفتار ضعف و سستى شوند و در ميان آنها افراد تازه كار و ناآزموده باشند مقياس سنجش همان نسبت دو برابر است. واقعيت اين است كه در هيچ كدام از جنگهاى صدر اسلام عدّه و تجهيزات مسلمين برترى بر عده و تجهيزات كفار نداشت و عامل پيروزى آنها، اعتقاد و عزم راسخ مسلمين و نصرت خداوند بود. و اين مسأله در مورد جنگ عراق با ايران نيز صادق بود و ايرانيان در حالى 8 سال در برابر عراق و تجاوز او ايستادند كه تمام ابرقدرتها و دنيا پشت سر عراق بود و نيروى ايمان و امداد الهى بود كه ايرانيان را در آخر سربلند كرد. اين همان وعده خداوند است كه مى‏فرمايد:«يا ايّها الّذين آمنوا ان تنصروا اللّه ينصركم و يثبّت اقدامكم ؛ اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد، اگر خدا را يارى كنيد، شما را يارى مى‏كند و گامهايتان را استوار مى‏سازد.»(12) و اين است وعده نصرت خداوند.
نكته‏اى كه به آن بايد توجه داشت اين است كه براى انسانهاى معمولى يك امر طبيعى است كه جنگ ولو با دشمن و در راه خدا خوشايند نيست. در جنگ هم اموال و انسانها تلف مى‏شوند و هم جراحتها و مشقات وجود دارد، البته براى عاشقان راه حق و كسانى كه در سطح بالايى از معرفت قرار دارند جنگ با دشمنان حق شربت گوارايى است كه آنان همچون تشنه كامان به دنبال آن مى‏روند و مسلماً حساب آنها از حساب توده مردم جدا است. خداوند در آيه 216 سوره بقره مى‏فرمايد:«جنگ (با دشمن) بر شما مقرر شده است، در حالى كه از آن اكراه داريد؛ كتب عليكم القتال و هو كرهٌ لكم» و سپس به عنوان يك قانون كلى و اصل اساسى كه حاكم بر قوانين تكوينى و تشريعى خداوند است اشاره كرده و مى‏فرمايد: «چه بسا از چيزى اكراه داشته باشيد، در حالى كه براى شما خير است و چه بسا چيزى را دوست داشته باشيد و آن براى شما شرّ است.»
خداوند در آيه 16 سوره توبه مسلمانان را از طريق ديگرى تشويق به جهاد كرده، متوجه مسؤوليت سنگين خود در اين رابطه مى‏كند كه نبايد تصور كنيد تنها با ادعاى ايمان همه چيز درست مى‏شود. بلكه صدق نيت و درستى گفتار و واقعيت ايمان شما در مبارزه با دشمنان، آن هم يك مبارزه خالصانه و دور از هرگونه نفاق روشن مى‏شود. نخست مى‏گويد: آيا گمان كرديد شما به حال خودتان رها مى‏شويد و در ميدان آزمايش قرار نخواهيد گرفت، در حالى كه هنوز مجاهدان شما و همچنين كسانى كه جز خدا و پيامبر و مؤمنان محرم اسرارى براى خود انتخاب نكرده‏اند، مشخص نشده‏اند. در حقيقت جمله فوق دو مطلب را به مسلمانان گوشزد مى‏كند و آن، اينكه تنها با اظهار ايمان كارها سامان نمى‏يابد و شخصيت اشخاص روشن نمى‏شود، بلكه با دو وسيله، مردم آزمون مى‏شوند. نخست جهاد در راه خدا و دوم ترك هرگونه رابطه و همكارى با منافقان و دشمنان كه اولى دشمنان خارجى را بيرون مى‏راند و دومى دشمنان داخلى را. در جاى ديگر خداوند براى تأكيد بيشتر مى‏فرمايد:«ما قطعاً همه شما را مى‏آزمائيم، تا معلوم شود مجاهدان واقعى و صابران از ميان شما كيانند(و مجاهد نماها و منافقان چه كسانى) ؛ و لنبلونّكم حتّى نعلم المجاهدين منكم و الصّابرين»(13)
در آيه 19 سوره محمد موضع گيريهاى مختلف «مؤمنان» و «منافقان» در برابر فرمان جهاد روشن مى‏شود. «كسانى كه ايمان آورده‏اند مى‏گويند چرا سوره‏اى نازل نمى‏شود» سوره‏اى كه در آن فرمان جهاد باشد و تكليف ما را در برابر دشمنان سنگدل روشن سازد. اين وضع حال مؤمنان راستين است. اما (منافقان هنگامى كه سوره واضح و روشنى نازل مى‏گردد كه در آن سخنى از جنگ است، منافقان بيمار دل را مى‏بينى كه همچون كسى كه در آستانه مرگ قرار گرفته است ( با نگاهى مات و مبهوت و چشمانى كه حدقه آنها از كار ايستاده) به تو نگاه مى‏كنند.»
ميدان جهاد براى مؤمنان، ميدان اظهار عشق به محبوب و ميدان پايدارى و مقاومت و پيروزى است. و در چنين ميدانى ترس معنى ندارد. اما براى منافقان ميدان مرگ و نابودى و بدبختى است، ميدان شكست و جدايى از لذات دنيا است. ميدانى است تاريك و ظلمانى با آينده‏اى وحشتناك و مبهم!
خداوند در آيه 77 سوره نساء ضمن نكوهش كسانى كه ابتدا منتظر فرمان جهاد بودند ولى بعد از نزول آيات جهاد، براى شركت در ميدان جهاد مسامحه كردند مى‏فرمايد: «راستى شگفت‏انگيز است (حال جمعيتى كه در يك موقعيت نامناسب با حرارت و شور عجيبى تقاضا مى‏كردند به آنها اجازه جهاد داده شود). و به آنها دستور داده شد كه فعلاً خوددارى كنيد و به خود سازى و انجام نماز و تقويت نفرات خود و اداى زكات بپردازيد، اما هنگامى كه زمينه از هر جهت آماده شد و دستور جهاد نازل گرديد، ترس و وحشت يكباره وجود آنها را را فرا گرفت و زبان به اعتراض در برابر اين دستور گشودند و صريحاً گفتند: خدايا چرا به اين زودى دستور جهاد را نازل كردى؟ چه خوب بود مدتى اين دستور به تأخير مى‏افتاد».

تا اينجا آياتى كه در مورد ضرورت جهاد سخن مى‏گفت را به اختصار بررسى كرديم.در ادامه به يك سرى از احكام و دستوراتى كه خداوند درباره جهاد و زمان آن و غيره مقرر فرموده است مى‏پردازيم.
خداوند در آيات 45، 46 و 47، سوره انفال در زمينه جهاد 6 دستور مهم به مسلمانان مى‏دهد.
نخست مى‏گويد: «اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد! هنگامى كه گروهى از دشمنان را در برابر خود در ميدان نبرد ببينيد ثابت قدم باشيد». بعنوان دستور دوم مى‏فرمايد: «خدا را فراوان ياد كنيد تا رستگار و پيروز شويد» (آيه 45). از نشانه‏هاى بارز ايمان، ثبات قدم در همه زمينه‏ها مخصوصاً در پيكار با دشمنان است. ياد خدا كه منظور خدا را در درون جان خود حاضر ديدن است نيز باعث تقويت روحيه مجاهد در ميدان و باور كردن تكيه‏گاه محكمى است كه هيچ قدرتى در برابر آن مقاومت نمى‏كند. يكى ديگر از مهمترين برنامه‏هاى مبارزه، توجه به مسأله رهبرى و اطاعت از دستوارت او است. «و فرمان خدا و پيامبرش را اطاعت نمائيد»(آيه 46) و در ادامه خداوند چهارمين دستور را اينچنين برمى‏شمرد: «و از پراكندگى و نزاع بپرهيزيد تا سست نشويد و نتيجه اين سستى و فتور از ميان رفتن قدرت و هيبت شما است» سپس خداوند دستور به استقامت در برابر دشمنان و حوادث سخت داده مى‏فرمايد: «استقامت كنيد كه خداوند با استقامت كنندگان است». در آيه بعد، خداوند مسلمانان را از پيروى از كارهاى ابلهانه و اعمال غرورآميز و بى‏محتوا و سروصداهاى توخالى و بى معنى باز مى‏دارد و مى‏فرمايد: «مانند كسانى نباشيد كه از سرزمين خود از روى غرور و هوى پرستى و خودنمايى در برابر مردم (بسوى ميدان بدر) خارج شدند. همانها كه (مردم را) از راه خدا باز مى‏داشتند» و سرانجام شكست خوردند.
خداوند در بيان نحوه مبارزه و چگونگى حضور در ميدان جنگ چنين مى‏فرمايد: «و هنگامى كه با كافران در ميدان جنگ روبرو شديد. (با تمام قدرت به آنها حمله كنيد) و گردنهايشان را بزنيد».(محمد، آيه 4). بديهى است گردن زدن كنايه از قتل است. هنگامى كه انسان با دشمنى خونخوار در ميدان نبرد روبرو مى‏شود اگر با قاطعيت هرچه بيشتر حملات سخت و ضربات كوبنده بر دشمن وارد نكند خودش نابود خواهد شد و اين دستور يك دستور كاملاً منطقى است. سپس مى‏افزايد: اين حملات كوبنده بايد همچنان ادامه يابد «تا به اندازه كافى دشمن را درهم بكوبد، در اين هنگام اسيران را محكم ببنديد». آيه فوق بيانگر يك دستور حساب شده جنگى است كه پيش از درهم شكستن قطعى مقاومت دشمن نبايد اقدام به گرفتن اسيران كرد، چرا كه پرداختن به اين امر، گاهى سبب تزلزل موقعيت مسلمانان در جنگ خواهد شد و پرداختن به امر اسيران و تخليه آنها در پشت جبهه آنها را از وظيفه اصلى باز مى‏دارد. در مرحله بعد خداوند، حكم اسيران جنگى را بيان مى‏كند و سپس در دنباله آيه مى‏افزايد: «اين وضع بايد همچنان ادامه يابد و دشمنان را بايد همچنان بكوبيد و گروهى را به اسارت در آوريد تا جنگ بارهاى سنگين خود را بر زمين نهد».
تنها وقتى از جنگ دست بكشيد كه توان مقابله دشمن را درهم شكسته باشيد و آتش جنگ سرد گردد. با دقت در مطالب فوق پى به دستورات متعالى اسلام مى‏بريم و مى‏بينيم اين دستورات آنقدر سنجيده است و همه ابعاد را در برمى‏گيرد كه حتى براى اسير ميدان جنگ نيز اهميت قائل است. خداوند در يك دستور احتياطى براى حفظ جان افراد بيگناهى كه ممكن است مورد اتهام قرار گيرند مى‏فرمايد: «اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد هنگامى كه در راه جهاد گام برمى‏داريد. تحقيق و جستجو كنيد و به كسانى كه اظهار اسلام مى‏كنند نگوئيد مسلمان نيستيد، مبادا به خاطر نعمتهاى ناپايدار اين جهان افرادى را كه اظهار اسلام مى‏كنند متهم كرده و آنها را به عنوان يك دشمن به قتل برسانيد و اموال آنها را به غنيمت بگيريد، در حالى كه غنيمتهاى جاودانى در پيشگاه خداست».(نساء، آيه 94).
يكى از سنتهايى كه از زمانهاى قديم و اعصار انبياى پيشين در ميان اعراب مرسوم بود، تحريم جنگ در ماههاى حرام بود. بعد از اسلام مسلمانان در اين باره از پيامبر سؤال مى‏كردند: «از تو درباره جنگ كردن در ماههاى حرام سؤال مى‏كنند، به آنها بگو، جنگ در آن (گناه) بزرگى است.» (سوره بقره، آيه 217) و بدين ترتيب خداوند اين سنت را با قاطعيت امضاء مى‏كند. خداوند در جاى ديگر با تأكيد حرمت جنگ در ماههاى حرام مى‏فرمايد: «از دوازده ماه، چهار ماه حرام است، اين آيين ثابت و پابرجا و تغييرناپذير است، در اين چهار ماه (با شكستن احترام ماهها) به خود ستم روا مداريد» (توبه، آيه 36). مى‏بينيم كه در اسلام، براى زمان جهاد نيز مقررات وجود دارد. ولى از آنجا كه ممكن بود، تحريم جهاد در اين چهار ماه وسيله‏اى براى سوء استفاده دشمنان بشود و آنها را در حمله كردن به مسلمانان جسور كند، خداوند در ادامه اضافه مى‏كند كه: «با مشركان بطور دسته جمعى پيكار كنيد، همان گونه كه آنها متفقاً با شما مى‏جنگند».
(و قاتلوا المشركين كافّةً كما يقاتلونكم كافّة). از آن طرف مشركان مكه در نظر داشتند مسلمانان را غافلگير ساخته و در ماههاى حرام به آنها حمله‏ور شوند و شايد گمانشان اين بود كه اگر آن‏ها احترام ماههاى حرام را ناديده بگيرند، مسلمانان به مقابله برنمى‏خيزند، آيه 194 سوره بقره نازل شد و به اين پندارها پايان داد و نقشه‏هاى احتمالى آنها را نقش بر آب كرد و دستور داد اگر آنها در ماههاى حرام دست به اسلحه ببرند مسلمانان در مقابل آنها بايستند. خداوند مى‏فرمايد: «ماه حرام در برابر ماه حرام است و حرمات قصاص دارد. هر كس به شما تجاوز كند، به مانند آن بر او تجاوز كنيد ولى از خدا بپرهيزيد(و زياده روى نكنيد) و بدانيد خدا با پرهيزكاران است» اسلام به هر كس حق مى‏دهد كه اگر به او تعدى شود، به همان مقدار مقابله كند، تسليم در برابر متجاوز، مساوى است با مرگ و مقاومت برابر است با حيات، اين است منطق اسلام.
يكى ديگر از مسائلى كه اسلام نسبت به آن هشدار مى‏دهد اين است كه مسلمانان بايد احترام مسجدالحرام را نگهدارند و اين حرم امن الهى بايد هميشه محترم شمرده شود و لذا «با آنها (مشركان) نزد مسجد الحرام پيكار نكنيد، مگر آنكه آنها در آنجا با شما بجنگند ولى اگر آن‏ها با شما در آنجا جنگ كردند، آنها را به قتل برسانيد، چنين است جزاى كافران».(سوره بقره، آيه 190).
اسلام دين صلح و دوستى است و كسانى كه با روح اسلام و فلسفه آيات جهاد بيگانه باشند و همچنين دشمنان قسم خورده اسلام در صدد خشن معرفى كردن چهره اسلام‏اند. اسلام، حتى در جنگها نيز از پيشنهاد صلح طرف مقابل استقبال كرده و به مسلمانان اجازه نمى‏دهد بعد از صلح، مبارزه كنند. «اگر آنها از پيكار با شما كناره‏گيرى كنند و پيشنهاد صلح نمايند، خداوند به شما اجازه تعرّض نسبت به آنها را نمى‏دهد» (سوره نساء، آيه 90) و موظفيد دستى را كه به منظور صلح بسوى شما دراز شده بفشاريد. در آيه 61 سوره انفال نيز خداوند پيرامون صلح با دشمن سخن مى‏راند و اين مطلب را روشن‏تر مى‏سازد. «و اگر آن‏ها تمايل به صلح نشان دادند تو نيز (دست آنها را عقب نزن) و تمايل نشان ده». از آنجا كه به هنگام امضاى پيمان صلح غالباً افراد، گرفتار ترديدها و دودليها مى‏شوند. خداوند به پيامبر دستور مى‏دهد در قبول پيشنهاد صلح ترديدى به خود راه مده و چنانچه شرايط آن، منطقى، عاقلانه و عادلانه باشد، آنرا بپذير «و بر خدا توكل كن، زيرا خداوند هم گفتگوهاى شما را مى‏شنود و هم از نيات شما آگاه است». ولى با اين حال به پيامبر و مسلمانان هشدار مى‏دهد كه «اگر بخواهند تو را فريب دهند (و صلح را مقدمه‏اى براى ضربه غافلگيرانه‏اى قرار دهند يا هدفشان تأخير جنگ براى فراهم كردن نيروى بيشتر باشد، از اين موضوع نگرانى به خود راه مده)، زيرا خداوند كفايت كار تو را مى‏كند و در همه حال پشتيبان توست». ضمن آماده ساختن مؤمنان براى جهاد، به تشريح صفات و خصوصيات مجاهدان پرداخته و مقام و پاداش اين افراد را بيان مى‏كند، و اين خود يكى از شيوه‏هاى خداوند براى تشويق و ترغيب مسلمانان به مسأله جهاد است.
خداوند در آيه 74 سوره نساء مى‏فرمايد: «آنهايى بايد در راه خدا پيكار كنند كه آماده‏اند زندگى پست جهان ماده را با زندگى ابدى و جاويدان سراى ديگر مبادله نمايند» يعنى تنها كسانى مى‏توانند جزء مجاهدان واقعى باشند كه آماده چنين معامله‏اى گردند. سپس در ذيل آيه مى‏فرمايد: «سرنوشت چنين مجاهدانى كاملاً روشن است. زيرا از دو حال خارج نيست، يا شهيد مى‏شوند و يا دشمن را درهم مى‏كوبند و بر او پيروز مى‏شوند در هر صورت پاداش بزرگى به آن‏ها خواهيم داد». (و من يقاتل فى سبيل اللّه فيقتل او يغلب فسوف نؤتيه أجراً عظيماً) مسلماً چنين سربازانى با چنين روحيه‏اى، شكست در قاموسشان راه ندارد و در هر دو صورت خود را پيروز مى‏بينند، حتى دانشمندان بيگانه‏اى كه درباره اسلام و پيروزيهاى سريع مسلمين، در زمان پيامبر و بعد از آن، بحث كرده‏اند. اين منطق را يكى از عوامل مؤثر پيشرفت آنها دانسته‏اند. در آيه 74 سوره انفال نيز خداوند روى اهميت مقام مهاجران و انصارى كه با مجاهدت به پيشبرد اهداف جامعه اسلامى كمك كرده‏اند. اشاره كرده و از آنها بدين گونه تقدير مى‏كند: «آنها كه ايمان آوردند و هجرت كردند و در راه خدا جهاد نمودند و آنها كه پناه دادند و يارى كردند، مؤمنان حقيقى و راستين هستند و آنها آمرزش و روزى شايسته‏اى خواهند داشت.»
در آيه 95 سوره نساء خداوند مقايسه‏اى ميان مجاهدان و غير مجاهدان به عمل آورده، مى‏فرمايد: «افراد با ايمانى كه از شركت در ميدان جهاد خوددارى مى‏كنند و بيمارى خاصى كه آنها را از شركت در اين ميدان مانع شوند، ندارند، هرگز با مجاهدانى كه در راه خدا و اعلاى كلمه حق با مال و جان خود جهاد مى‏كنند، يكسان نيستند.» سپس برترى مجاهدان را بار ديگر بصورت صريح و آشكارتر بيان كرده، مى‏فرمايد: «خداوند، مجاهدانى را كه با مال و جان خود در راهش پيكار مى‏كنند برخود دارى كنندگان از شركت در ميدان جهاد برترى عظيمى بخشيده است؛ فضّل اللّه المجاهدين باموالهم و أنفسهم على القاعدين درجةً».
البته در نقطه مقابل اين دسته از مجاهدان، افرادى هستند كه جهاد براى آن‏ها واجب عينى نبوده و يا اين كه بخاطر بيمارى و ناتوانى و علل ديگر قادر به شركت در ميدان جهاد نبوده‏اند، لذا براى اينكه پاداش نيت صالح و اعمال نيك آنها ناديده گرفته نشود، به آنها نيز وعده نيك داده، و مى‏فرمايد: «به هر دو دسته، وعده نيك داده است» ولى از آنجا كه اهميت جهاد در منطق اسلام از اين هم بيشتر است بار ديگر به سراغ مجاهدان رفته و تأكيد مى‏كند كه «خداوند مجاهدان را بر قاعدان اجر عظيمى بخشيده است» «و فضّل اللّه المجاهدين على القاعدين اجراً عظيماً». اين اجر عظيم در آيه بعد چنين تفسير شده است: «درجات مهمى از طرف خداوند و آمرزش و رحمت او، زيرا خداوند آمرزنده و مهربان است».
قبل از اسلام، منصب سيراب كردن حاجيان خانه خدا «سقاية الحاج» در رديف كليددارى خانه كعبه و از مهمترين مناصب محسوب مى‏شد. خداوند در يك مقايسه ديگر براى برترى جهاد مى‏فرمايد: «آيا سيراب كردن حاجيان خانه خدا و عمران مسجدالحرام را همانند كار كسى قرار داديد كه ايمان به خداو روز قيامت دارد و در راه خدا جهاد كرده است؟ اين دو هيچ گاه در نزد خدا يكسان نيستند و خداوند جمعيت ستمكار را هدايت نمى‏كند.» (توبه، آيه 19). مطابق روايتى كه در بسيارى از معروفترين كتب اهل سنت نقل شده اين آيه در مورد حضرت على (ع) و بيان فضائل او نازل شده است و در عين حال مكمل بحث آيات گذشته است و مقام و منزلت مجاهدان در راه حق و فضيلت را بيان مى‏كند.
يكى ديگر از آياتى كه در آن، خداوند مسأله جهاد و مجاهدان را مطرح كرده است، آيه 4 سوره صف مى باشد. خداوند در اين آيه مى‏فرمايد: «خداوند كسانى را دوست مى‏دارد كه در راه او پيكار مى‏كنند، گويى بنايى آهنين‏اند؛ انّ اللّه يحبّ الّذين يقاتلون فى سبيله صفّاً كانّهم بنيانٌ مرصوص».
مطابق اين آيه شريفه نفس پيكار مهم نيست، آنچه مهم است اينكه اين پيكار «فى سبيل اللّه» باشد و آن هم با اتحاد و انسجام كامل چون سدّى فولادى. آيه 20 سوره توبه نيز به بيان مقام و پاداش مجاهدان مى‏پردازد. كسانى كه ايمان آوردند و هجرت نمودند و در راه خدا با مال و جان خود، جهاد كردند، اينها در پيشگاه خداوند مقامى برتر و بزرگتر دارند و اينها به افتخار بزرگى نائل شده‏اند؛ الّذين آمنوا و هاجروا و جاهدوا فى سبيل اللّه باموالهم و انفسهم اعظم درجةً عند اللّه، اولئك هم الفائزون» خداوند در آيه بعد سه موهبت بزرگى كه در برابر اين سه كار (ايمان، هجرت، جهاد) به آنها مى‏بخشد را بيان مى‏كند. پروردگارشان آنها را به رحمت گسترده خود بشارت مى‏دهد، آنها را از رضايت و خشنودى خود بهره‏مند مى‏سازد و باغهايى از بهشت در اختيار آنها مى‏گذارد كه نعمتهايش دائمى و هميشگى است. (توبه، آيه 21) «جاودانه در آن خواهند ماند، نزد خداوند پاداشهاى عظيمى است» (توبه، آيه 22). اگر «ايمان» و «جهاد» توأم گردد، هرگونه خير و بركتى را به همراه خود خواهد داشت.
«اما پيامبر و آنها كه با او ايمان آوردند، با اموال و جانهاى خود در راه خدا جهاد كردند، همه نيكيها براى آنها است و گروه رستگاران همينها هستند»(توبه، آيه 88). در آيه بعد خداوند به قسمتى از پاداشهاى اخروى اين گروه اشاره كرده و مى‏فرمايد: «خداوند باغهايى از بهشت براى آنان فراهم ساخته كه از زير درختانش، نهرها جارى است. جاودانه در ان مى‏مانند و اين پيروزى بزرگى است.» (توبه، آيه 89) خداوند در جاى ديگر اين گروه را چنين توصيف كرده و از آنان قدردانى مى‏كند: «كسانى كه ايمان آوردند و كسانى كه هجرت نمودند و در راه خدا جهاد كردند، آن‏ها اميد به رحمت پروردگار دارند و خداوند آمرزنده و مهربان است.»(بقره، آيه 218).
يكى از مفاهيم و مطالبى كه در فرهنگ جهاد بعنوان يك مفهوم كليدى است، «شهادت» است. بطور طبيعى در ميدان نبرد، مجاهدانى كشته مى‏شوند. كه ما از آن‏ها به «شهيد» تعبير مى‏كنيم. شهود و شهادت به معنى حضور و معاينه است، شهيد به معنى شاهد است و جمع آن «شهداء». ناگفته نماند «شهيد» به معنى مقتول در راه خدا در قرآن نيامده است. مگر بنابر بعضى از احاديث.
ولى در اصطلاح و روايات، بسيار تعبير «شهيد» وجود دارد. در قرآن از «شهيد» تعبير «قتل فى سبيل اللّه» بكار رفته است (قاموس قرآن). در هر حال خداوند از آن گروه بعنوان گروه ممتاز، ياد كرده است و درباره آنها مى‏فرمايد: «و كسانى كه در راه خدا هجرت كردند، سپس شربت شهادت نوشيدند و يا به مرگ طبيعى از دنيا رفتند، خداوند به همه آنها، روزى نيكويى مى‏دهد، چرا كه او بهترين روزى دهندگان است»(حج، آيه 58). خداوند در پاسخ به منافقينى كه كشته شدن در راه خدا را مرگ زودرس مى‏پنداشتند مى‏فرمايد: «تازه اگر در راه خدا بميريد يا كشته شويد (چيزى از دست نداده‏ايد) زيرا آمرزش و رحمت پروردگار از تمام اموالى كه شما با منافقان با ادامه حيات براى خود جمع آورى مى‏كنيد بالاتر است». (آل عمران، آيه 157) از اينها گذشته مرگ به معنى فناو نابودى نيست كه از آن وحشت داشته باشيد، بلكه دريچه‏اى است بسوى زندگانى ديگر، در سطحى بسيار وسيع‏تر و آميخته با ابديت:
«و اگر بميريد و يا كشته شويد، بسوى خدا باز مى‏گرديد» (آل عمران، آيه 158). در آخر آيه 4 سوره محمد نيز خداوند از شهيدانى كه در ميدان جهاد، جان شيرين خود را از دست مى‏دهند و حقّ بزرگى بر جامعه اسلامى دارند. سخن به ميان آورده و مى‏فرمايد: «كسانى كه در راه خدا كشته شدند، خداوند اعمالشان را هرگز نابود نمى‏كند؛ والّذين قتلوا فى سبيل اللّه فلن يضلّ اعمالهم» و خداوند. در آيه بعد به 2 نعمت و موهبت ديگر اشاره كرده و مى‏فرمايد: «خداوند آنها را هدايت مى‏كند و وضع حال آنها را اصلاح مى‏كند؛ سيهديهم و يصلح بالهم» (محمد، آيه 5) و موهبت ديگر اينكه: «آنها را در بهشت جاويدانش كه اوصاف آنرا براى آنان بازگو كرده است، وارد مى‏كند؛ و يدخلهم الجنّة عرّفهالهم» (محمد، آيه 6).
خداوند، آنقدر مقام مجاهدان شهيد را بالا مى‏داند كه با صراحت مسلمانان را از اطلاق كلمه «ميت» بر شهيدان نهى مى‏فرمايد: «هرگز به آنها كه در راه خدا كشته مى‏شوند و شربت شهادت مى‏نوشند، مرده مگوئيد، بلكه آنها زندگانند، اما شما درك نمى‏كنيد؛ ولاتقولوا لمن يقتل فى سبيل اللّه امواتٌ بل احياءٌ ولكن لاتشعرون» (بقره، آيه 154). خداوند با صراحت مى‏فرمايد كه شما حق نداريد كسانى كه در راه خدا جان مى‏دهند را مرده بخوانيد، آنها زنده‏اند، زنده جاويدان و از روزيهاى معنوى در پيشگاه خدا بهره مى‏گيرند. خداوند در بيان مقام شامخ و بلند شهيدان، خطاب به پيامبرش (تا ديگران حساب كار خود را بكنند) مى‏فرمايد: «اى پيامبر، هرگز گمان مبر، آنها كه در راه خدا كشته شدند، مرده‏اند، بلكه آنها زنده‏اند و نزد پروردگارشان روزى داده مى‏شوند؛ و لا تحسبنّ الّذين قتلوا فى سبيل اللّه امواتاً بل احياءٌ عند ربّهم يرزقون» (آل عمران، آيه 169).
منظور از حيات و زندگى در اينجا، همان حيات و زندگى برزخى است كه ارواح در عالم پس از مرگ دارند و اين تنها مخصوص شهيدان نيست، ولى از آنجا كه شهيدان به قدرى غرق مواهب حيات معنوى هستند كه گويا زندگى ساير برزخيان در مقابل آنها چيزى نيست، تنها از آنها نام برده شده است، در آيه بعد، خداوند به گوشه‏اى از مزايا و بركات فراوان زندگى برزخى شهيدان اشاره كرده و مى‏فرمايد: «آنها بخاطر نعمتهاى فراوانى كه خداوند از فضل خود به آنها بخشيده است، خوشحالند؛ فرحين بما اتيهم من فضله» و خوشحالى ديگرشان به خاطر برادران مجاهد آنها است. همانطور كه قرآن مى‏فرمايد: «و به خاطر كسانى كه هنوز به آنها ملحق نشده‏اند (مجاهدان و شهيدان آينده) شادمانند (زيرا مقامات برجسته آنها را در آن جهان مى‏بينند و مى‏دانند) كه نه ترسى بر آنها است نه غمى؛ و يستبشرون بالّذين لم يلحقوا بهم من خلفهم الّا خوفٌ عليهم ولا هم يحزنون» (آل عمران، آيه 170). آيه بعد تأكيد و توضيح بيشترى است درباره بشارتهايى كه شهيدان، بعد از شهادت دريافت مى‏كنند. آنها از دو جهت خوشحال و مسرور مى‏شوند: نخست از اين جهت كه نعمتهاى خدا را دريافت مى‏دارند، نه تنها نعمتهاى او بلكه فضل او (كه همان افزايش و تكرار نعمت است) نيز شامل حال آنها مى‏شود، (ديگر آنكه) آنها مى‏بينند كه خدا پاداش مؤمنان را ضايع نمى‏كند ؛ يستبشرون بنعمةٍ من اللّه و فضل و انّ اللّه لايضيع اجر المؤمنين» (آل عمران، آيه 171).
از آنجا كه شهادت يك امر اختيارى نيست و معلوم نيست كه در جنگ كدام مجاهدان به شهادت مى‏رسند. بعد از هر جنگ عده‏اى از مسلمانان، از اينكه چرا شهيد نشده‏اند ناراحت بودند و منتظر فرصت بودند تا زمينه جهاد بعدى مهيا شود كه در صف نخستين شركت كنند. خداوند با اشاره به اين گروه از مؤمنان كه در تأسى به پيامبر از همه پيشگامتر بودند و بر سر عهد و پيمانش با خدا، يعنى فداكارى تا آخرين نفس و آخرين قطره خون خود ايستادند، مى‏فرمايد: «در ميان مؤمنان، مردانى هستند كه بر سر عهدى كه با خداى خود بستند، صادقانه ايستاده‏اند، بعضى پيمان خود را به آخر بردند (و در راه او شربت شهادت نوشيدند) و بعضى ديگر در انتظارند تغيير و تبديلى در پيمان خود ندادند، «من المؤمنين رجالٌ صدقوا ما عاهدوا اللّه عليه، فمنهم من قضى نحبه و منهم من ينتظر و ما بدّلوا تبديلاً» (احزاب، آيه 23).
آيه چنان مفهوم وسيعى دارد كه تمام مؤمنان راستين را در هر عصر و زمان شامل مى‏شود، چه آنها كه جامه شهادت در راه خدا بر تن پوشيدند و چه آنها كه بدون هيچ گونه تزلزل بر سر عهد و پيمان با خداى خويش ايستاده‏اند و آماده جهاد و شهادتند.
همان‏گونه كه مى‏دانيم شيوه تبليغى قرآن و پيامبر، شيوه بشارت و انذار است و پيامبر بشير است و نذير در مورد جهاد نيز خداوند از يك طرف به ترغيب و تشويق مجاهدان پرداخته و از طرف ديگر، متخلفين از جهاد را نيز وعده عذاب مى‏دهد. اينگونه نيست كه فقط كسانى كه مجاهدت نمايند، پاداش مى‏گيرند، بلكه آنانكه تخلف ورزند نيز عذاب ببينند، البته همان طور كه قبلاً اشاره شده است، مسلمانان راستين هدف «فى سبيل اللّه» را در نظر مى‏گيرند و نه از ترس عذاب و نه وعده بهشت كه آنان، حق را يافته‏اند و از جهت اطاعت از خدا و رسول شمشير مى‏زنند. در هر حال خداوند درباره متخلفان از جهاد مى‏فرمايد: «گروهى از اعراب باديه نشين نزد تو آمدند تا به آنها اجازه داده شود و از جنگ معاف گردند (و واقعاً معذور بودند) و در مقابل كسانى كه به خدا و پيامبر دروغ گفتند، بدون هيچ عذرى در خانه خود نشستند». خداوند گروه دوم را شديداً تهديد كرده، مى‏گويد: «به زودى به آن دسته از ايشان كه كافر شدند، عذاب دردناكى خواهد رسيد» (توبه، آيه 90).
و نيز درباره آنها مى‏فرمايد: «خداوند بر دلهايشان مهر نهاده و به همين دليل چيزى نمى‏دانند.» (توبه، آيه 93).
خداوند به گروهى از متخلفين فرصت دوباره مى‏دهد و مى‏فرمايد: «پس اگر اطاعت كنيد خداوند پاداش نيكى به شما مى‏دهد و اگر سرپيچى كنيد، خداوند شما را با عذاب دردناكى كيفر مى‏دهد». (فتح، آيه 16).
بعد از آنكه خداوند متخلفين از جهاد را تهديد به «عذاب اليم» كرد جمعى از معلولين و بيماران خدمت پيامبر آمدند و كسب تكليف نمودند: آيه نازل شد و حكم آنان را چنين بازگو كرد: «بر نابينا و گنگ و بيمار گناهى نيست» (فتح، آيه 17). و اين گروه از شركت در ميدان معاف شدند البته آنها نيز بايد به مقدار توان خود براى تقويت قواى اسلام و پيشبرد اهداف الهى آن بكوشند. گروه ديگرى كه از جهاد معاف هستند، در آيه 91 سوره توبه معرفى شده‏اند، كسانى كه ضعيف و ناتوان هستند، همچنين بيماران و آنها كه وسيله لازم براى شركت در ميدان جهاد ندارند، بر آنها نيز ايرادى نيست كه در اين برنامه واجب اسلامى شركت نكنند» البته اين در صورتى است كه «از هرگونه خيرخواهى مخلصانه درباره خدا و پيامبرش دريغ ندارند» و گروه بعدى كه از جهاد معاف بودند. فقيرانى بودند كه مركب براى شركت در جنگ نداشتند و از عشق جهاد اشك مى‏ريختند «همچنين بر آن گروه ايراد نيست كه وقتى نزد تو آمدند كه مركبى براى شركت در ميدان جهاد در اختيارشان بگذارى گفتى مركبى در اختيار ندارم كه شما را بر آن سوار كنم، ناچار از نزد تو خارج شدند در حالى كه چشمهايشان اشكبار بود و اين اشك بخاطر اندوهى بود كه از نداشتن وسيله براى انفاق در راه خدا سرچشمه مى‏گرفت.
واقعيتى كه براى مسلمانان جنبه حياتى دارد اين است كه گرچه جهاد بسيار پراهميت است و تخلف از آن ننگ و گناه ولى در مواردى كه ضرورتى ايجاد نمى‏كند كه همه مؤمنان در ميدان جنگ شركت كنند. مخصوصاً در مواقعى كه پيامبر شخصاً در مدينه باقى مانده، همه نبايد به جهاد بروند، بلكه لازم است مسلمانان دو گروه شوند، گروهى فريضه جهاد را بجا آورند و گروهى در مدينه بمانند و احكام و معارف اسلامى بياموزند. «شايسته نيست مؤمنان همگى به سوى ميدان جهاد كوچ كنند. چرا از هر گروه، طايفه‏اى كوچ نمى‏كنند و (طائفه‏اى در مدينه بمانند) تا در دين و معارف و احكام اسلام آگاهى يابند و به هنگامى كه ياران مجاهدشان از ميدان بازگشتند احكام و فرمانهاى الهى را به آنها تعليم دهند و از مخالفت آن انذارشان دهند.» (توبه، آيه 122)
«اللّهم ارزقنا شهادة فى سبيلك تحت راية وليّك»

  عنوان مقاله : شبهات المستشرقين حول الجهاد و القتال في الإسلام و أجوبتها القرآنية

واژه«شهید»در قرآن کریم فراوان به چشم می‏خورد.تحقیق درباره آن‏چنان اقتضا دارد که در آغاز معنی لغوی‏اش را مورد بحث و بررسی قرار دهیم:
شهید از اسماء حسنای الهی است و در لغت به معنی کسی است که در گواهی دادن خود امین باشد.و نیز گفته‏اند:شهید به معنی کسی است که هیچ چیز از علم او پوشیده نیست و به معنی حاضر هم بکار رفته است.
در بیان دیگر آمده است:شهید بر وزن فعیل و صیغه مبالغه است؛وقتی علم بطور مطلق و بدون قید در نظر گرفته شود برذاتی که به آن متّصف شده«علیم»اطلاق می‏شود و چنانچه مقصود، اطلاع از امور نهانی باشد متّصف به آن را«خبیر»می‏گویند و هرگاه اطلاع از امور ظاهر مراد باشد از آن به«شهید»تعبیر می‏کنند 1 .
گاهی شهید به معنی شاهد و گاهی به معنی مشهود می‏آید و شاهد کسی است که خبر قاطعی را بیان می‏کند و فرموده خداوند تعالی‏«و اشهدوا اذا تبایعتم و لا یضارّ کاتب و لا شهید» 2 به همین معنی است
گاهی شهید و شاهد به معنی حاضر است چنان‏که خداوند متعال می‏فرماید:«فمن شهد منکم الشهر فلیصمه» 3 یعنی:«من حضر وطنه فی الشهر فلیصمه».
و در برخی موارد به معنی حجّت و راهنما می‏آید و آیه:«لتکونوا شهداء علی النّاس و یکون الرّسول علیکم شهیدا» 4 براین معنی دلالت دارد.
چرا به کسی که در راه خدا کشته می‏شود«شهید»می‏گویند؟چنان‏که می‏دانیم برکسی که خود را در راه خدا فدا کرده و برای رسیدن به رضا و وصال محبوب از هستی خود، در این عالم صرف نظر کرده و از تمام لذائذ مادّی دست کشیده«شهید»اطلاق می‏کنند.در وجه تسمیه آن وجوه مختلفی ذکر شده که از جمله آنها وجوه زیر است:
الف-از آن جهت«شهید»را«شهید»گفته‏اند که خداوند و فرشتگان گواهی می‏دهند که او اهل بهشت است 5 .
ب-«شهید»را«شهید»می‏گویند برای آن‏که در روز قیامت از وی می‏خواهند که با پیامبر(ص)درباره اعمال و کردار امم پیشین شهادت بدهد.
ج-چون او زنده است چنان‏که گویی شاهد و حاضر است و می‏بیند.
د-برای آن‏که کرامتها و نعمتهایی را که به سبب کشته شدنش در راه خدا برایش آماده شده می‏بیند.
ه-به دلیل آن‏که در راه گواهی دادن به حق و در راه امری که برای خداست قیام کرده به گونه‏ای که هستی خود را در آن راه از دست داده و راهنمای دیگران است.
و-فرشتگان هنگام کشته شدن گواهی دهند که او در راه خدا کشته شده و در نزد او حاضرند.
از بررسی معانی فوق برمی‏آید که«شهید»بر وزن فعیل است که گاهی به معنی فاعل و گاهی به معنی مفعول بکار می‏رود؛از این جهت«مشهود»است که خداوند و فرشتگان به خلوص نیّت و پاکی او شهادت می‏دهند.و به این مناسبت شاهد و شهید است که حاضر است و کرامتها و الطاف بی‏پایان خداوندی را برای خودش مشاهده می‏کند و به قیام خود مردم را راهنمایی کرده و برحق و حقیقت گواهی داده و در راه تحقق آن استقامت ورزیده تا کشته شده است.

در آیات مبارکه قرآن کریم 55 بار کلمه«شهید»و«شهداء»ذکر شده که به معنی گواه، حجّت، حاضر و آگاه و در یک مورد به معنی مقتول در راه خدا بکار رفته است؛چنان‏که در آیه‏«و کذالک جعلنکم امّة وسطا لتکونوا شهداء علی النّاس و یکون الرّسول علیکم شهیدا» 6 به معنی حجّت و راهنما، و در آیه‏«و انّ منکم لمن لّیبطّئنّ فان اصبتکم مصیبة قال قد انعم اللّه علیّ اذ لم اکن مّعهم شهیدا» 7 به معنی حاضر و در آیه‏«قل کفی با للّه شهیدا بینی و بینکم و من عنده علم الکتب» 8 به معنی کسی که از همه چیز آگاه است بکار رفته است.و آیه‏«شهد اللّه انّه، لا اله الاّ هو و الملئکة و اّولوا العلم قائما با القسط ج» 9 به معنی اخبار از روی علم است.
و در آیه‏«و لا یاب الشّهداء اذا ما دعوا ج» 10 به معنی گواه می‏باشد.
از آیاتی که در ذیل آورده می‏شود، برمی‏آید که در قرآن مجید از«شهید»به مقتول«فی سبیل اللّه»تعبیر شده است:
1-و لا تقولوا لمن یقتل فی سبیل اللّه اموات ج بل احیاء... 11
2-و لا تحسبنّ الّذین قتلوا فی سبیل اللّه امواتا ج بل احیاء... 12
3-و من یقتل فی سبیل اللّه فیقتل او یغلب فسوف نؤتیه اجرا عظیما... 13
4-انّ اللّه اشتری من المومنین انفسهم و اموالهم بأنّ لهم الجنّة یقتلون فی سبیل اللّه فیقتلون و یقتلون... 14
و می‏توان گفت در قرآن تنها آیه‏ای که در آن بر مقتول فی سبیل اللّه«شهید»اطلاق شده، این آیه است.و من یطع اللّه و الرسول فاولئک مع الّذین انعم اللّه علیهم من النّبین و الصّدّیقین و الشّهداء و الصّلحین و حسن أولئک رفیقا 15
جمور مفسران فریقین در این آیه«شهداء»را به مقتول فی سبیل اللّه تفسیر کرده‏اند:
فخر رازی در تفسیر این آیه چنین آورده است:«شهید بر وزن فعیل به معنی فاعل است و او کسی است که گاهی با دلیل و بیان و زمانی با سلاح به صحّت دین خدا گواهی می‏دهد.پس شهداء کسانی هستند که به عدالت قیام کرده‏اند و خداوند از آنان در قرآن یاد کرده و فرموده است: شهد اللّه انّه لا اله الاّ هو و الملئکة و اولوا العلم قائما بالقسط
از آن جهت به کسی که در راه خدا کشته شد، شهید می‏گویند که جانش را در راه یاری دین خدا فدا کرده و بدین وسیله شهادت داده که خداوند و دستورهایش، حق و غیر او باطل و نابود شدنی است.کسی که در دنیا به سبب بذل جانش به حق و حقیقت گواهی دهد شایستگی پیدا می‏کند که در آخرت از طرف خداوند، در زمره کسانی باشد که بر دیگران گواه است» 17.
از ابن عباس نقل شده که در آیه فوق از«النبیین»حضرت محمّد(ص)اراده شده.و مقصود از«الصدّیقین»حضرت علی(ع)است؛چون علی(ع)اوّل کسی است که پیامبر(ص)را تصدیق کرده است و از«الشهداء»حضرت علی و حضرت جعفر و حضرت حمزه و حضرت امام حسن و امام حسین علیهم السلام، موردنظر هستند 18 .
و نیز مفسران دیگر از قبیل شیخ طوسی و صاحب مجمع البیان و محمد بن حریر طبری و دیگران، در تفسیر این آیه گفته‏اند که منظور از«شهداء»کسی است که در راه خدا برای رضای او به منظور برقراری حق کشته شود 19 .
از شرح فوق و از آنچه مفسران در تقسیر آیه مورد بحث ذکر کرده‏اند، برمی‏آید که به کسی که در راه خدا به قتل رسیده«شهید»اطلاق شده است.و نیز از روایات فراوانی معلوم می‏شود که پیامبر(ص)این لفظ را درباره آن کسی بکار می‏برده است که از جمله روایات زیر است:
الف-«قال رسول اللّه(ص):ما یجد الشهید من الم القتل الاّ کما یجد احدکم من الم القرصه» 20 شهید درد قتل را احساس نمی‏کند مگر باندازه‏ای که یکی از شما درد نیشگون را احساس می‏کند.
ب-عتبة بن عبد السلمی از رسول خدا(ص)روایت کرده است که آن حضرت فرمود:کشته شدگان برسه گونه‏اند:یکی از آنها مؤمنی است که با جان و مالش در راه خدا جهاد کرده و هنگامی که با دشمن برخورد می‏کند به جنگ ادامه می‏دهد تا کشته شود.پیامبر(ص)درباره این‏گونه افراد فرمود:او شهید آزمایش شده‏ای است که در سراپرده(کرامت و رحمت)زیر عرش خداوند است که پیامبران جز از لحاظ رتبه نبّوت بر او برتری ندارند. 21
ج-در جنگ بدر هنگامی که عتبة بن ربیعه پای عبیدة بن الحارث را قطع کرد و حضرت علی و حمزه-علیهما السلام-او را از میدان نبرد به نزد پیامبر(ص)آوردند؛در این هنگام او از پیامبر(ص)پرسید آیا من شهید نیستم؟آن حضرت فرمود:چرا. 22

مفسّران در تفسیر آیه شریفه‏«من کفر با للّه من بعد ایمنه الاّ من اکره و قلبه مطمئنّ با لأیمن» 23 ؛درباره شأن نزول آن گفته‏اند کفّار قریش عمّار یاسر و پدر و مادرش را گرفتند و تحت شکنجه و آزار قرار دادند، و گفتند از دین خود دست بردارید.پدر و مادرش حاضر نشدند که از دین اسلام دست بردارند و از پیامبر گرامی تبّری بجویند؛لذا کفار آنان را کشتند، و این دو مقدم‏ترین شهید در اسلام هستند. 24
اما عمّار در ظاهر از روی اکراه، از دین اسلام تبری جست و سپس گریان به خدمت رسول خدا آمد و قضیه را برای آن حضرت بازگو کرد.پیامبر(ص)اشکهایش را پاک کرد و به او فرمود:اگر بار دیگر هم ترا گرفتند و از تو خواستند که تبّری بجویی، تبّری بجوی. 25

چنان‏که معلوم است پیامبر اکرم(ص)پیش از آن‏که به پیامبری مبعوث شوند با هیچ کس خصومت و دشمنی نورزیده بودند.بلکه همگی او را دوست می‏داشتند و از محبوبیّت و احترام فوق العاده‏ای برخوردار بود به گونه‏ای که همگی او را به لقب«امین»ملقب ساخته بودند و در هنگام تجدید بنای کعبه و نصب حجر الاسود مردم به حکمیت آن حضرت راضی شدند. 26
بعد از آن‏که آن حضرت به پیغمبری مبعوث شد با وجود آن‏که دعوتش بر اتّحاد و هم آهنگی پایه‏گذاری شده بود و هرگونه تعصّبات نژادی و قومی را نفی می‏کرد؛بنی هاشم چه آنان‏که به وی ایمان آورده بودند و چه آنان که ایمان نیاورده بودند همه از دفاع و حمایت می‏کردند و وجود پیامبر عظیم الشأن در میان ایشان یک افتخار و عظمت بسیار مهم به حساب می‏آمد؛امّا این امر برای سایر طوایف بویژه بنی امیّه که با بنی هاشم رقابت دیرینه داشتند بسیار ناگوار و ناراحت‏کننده بود که قهرا دشمنیهای گذشته و عداوتهای پیشین را تجدید و دامنه تضاد را وسیعتر می‏کرد و در نتیجه بواسطه رونق و پیشرفت سریع اسلام، افزایش می‏یافت.
عداوتها و کینه‏ورزیهای قریش به صورتهای گوناگون ظاهر می‏شد و از هرگونه آزار و اذیّتی نسبت به مسلمانان فروگزار نبودند؛در ابتدا به تحقیر و اهانت مسلمانان با انتشار اشعار هجو و توهین‏آمیز و سپس به شکنجه و آزار آنان پرداختند. 27 :مسلمانان از این اوضاع ناراحت شده و چه بسا با دیدن صدمه‏دیده به شکایت خدمت پیامبر می‏آمدند و گاهی اجازه می‏خواستند که مقابله بمثل کنند و با مشرکان مبارزه کنند امّا آن حضرت می‏فرمود:مأمور به جنگ نشده‏ام. 28
هنگامی که پیامبر(ص)به مدینه تشریف بردند با استقبال گرم مردم آن سامان اعّم از مسلمانان و غیر مسلمانان مواجه شدند و در مدّت اندکی روابط دو قبیله اوس و خزرج که مدّتهای متمادی باهم نزاع داشتند به دوستی و مهربانی مبّدل گشت 29 و بین مهاجران و انصار عقد برادری برقرار شد.
بطور کلّی می‏توان گفت وضعیّت مسلمین در این شهر، رضایتبخش بود.امّا کفّار مکّه از ضدیّت با اسلام دست برنداشته و پیوسته درصدد آزار و اذیّت مسلمین و ضربه‏زدن به اسلام بودند و مسلمانان مکّه از آنان عذاب و شکنجه می‏دیدند و از طرف دیگر دارایی و ثروت مهاجران در اختیار کفّار قرار گرفته بود و از همه مهمتر این‏که مسلمین از زیارت خانه کعبه و انجام مناسک حج محروم بودند.و چون در مدینه مراحل اوّلیّه حکومت اسلامی ایجاد شده بود و مسلمین دارای حیات سیاسی شده بودند، لازم می‏نمود که به آنان دستور داده شود که از حق سیاسی و اجتماعی خود دفاع کنند.

در هنگامی‏که شرایط و مقتضیّات فوق فراهم گشته بود، درباره جهاد این آیه نازل شد:
أذن للّذین یقتلون بأنّهم ظلموا و انّ اللّه علی نصرهم لقدیر الّذین أخرجوا من دیرهم بغیر حقّ الاّ أن یقولوا ربّنا اللّه و لو لا دفع اللّه النّاس بعضهم ببعض لهدّمت صومع و بیع و صلوت و مسجد یذکر فیها اسم اللّه کثیرا 30
به کسانی که(کفّار)با آنان جنگ می‏کنند، اجازه داده شده(که از حق خود دفاع کنند) به آن جهت که مورد ستم قرار گرفته‏اند و همانا خداوند مسلّما بر یاری کردن آنان توانا است.آن‏ کسانی‏که بنا حق از وطن خود آواره شده‏اند(و گناهی ندارند)جز این‏که می‏گویند پروردگارا ما خدا(ی یکتا)است.و اگر خداوند(خطر و فساد)گروهی را بوسیله گروه دیگر برطرف نکند، همانا دیرها و کلیساها و معابد یهود و مساجدی که در آن پیوسته نام خدا برده می‏شود ویران می‏گشت سپس این آیه نازل شد:
و قتلوهم حتّی لا تکون فتنة و یکون الدّین کلّه للّه ج 31
با کفار بجنگید تا آشوبی نماند و بطور کلی دین از آن خدا باشد.
این آیات غرض و هدف جهاد و شهادت را برای ما روشن می‏سازد؛آیه‏های اول دلالت دارد براین‏که پیکار و فداکاری در اسلام به منظور برطرف کردن ستم و دفاع از عبادت و مراکز عبادت و روی کار آمدن مردم شایسته و با ایمان می‏باشد.و آیه اخیر هدف پیکار و تلاش در راه خدا را رفع فتنه و همگانی شدن دین خدا معرفی کرده است.
در آیاتی که ذیلا نقل می‏شود برخی از اهداف جهاد و شهادت بیان شده است:
1-اقدام علیه پیشوایان کفر و ریشه‏کن کردن آنان:
فقتلوا أئمّة الکفر انّهم لا أیمن لهم لعلّهم ینتهون 32
2-رفع کید و خدعه شیطان‏صفتان و توجه دادن به این‏که اولیاء شیاطین نمی‏توانند در مقابل مسلمین استقامت ورزند:
فقتلوا أولیاء الشّیطن ج إنّ کید الشیطن کان ضعیفا 33
3-مبارزه با پیمان‏شکنی و کسانی که با زور و قلدری رفتاری می‏کنند و به پیشوای مسلمین ستم روا می‏دارند:
ألا تقتلون قوما نّکثوا ایمنهم و همّوا باخراج الرّسول 34
4-مردم را وادار کردن به مراعات حرمات و حدود الهی و ایمان به خدا و اجرای عدالت و برقراری نظم در اجتماعات بشری و برطرف ساختن بی‏دینی:
قتلوا الذّین لا یؤمنون با للّه و لا با لیوم الأخر و لا یحرمون ما حرّم اللّه و رسوله و لا یدینون دین الحقّ... 35
5-بسیج عمومی برای مبارزه با شرک بت‏پرستی و اشاعه توحید
و قتلوا المشرکین کافّة کما یقتلونکم کافّة 36

چنان‏که در اوّل مقال اشاره شد شهید کسی است که حقیقت را درک کرده و به آن آگاه شده‏ و جز حق و حقیقت امر دیگری را در نظر ندارد و همه چیز جز رضای پروردگار از دیدگاه او بی‏اعتبار و بی‏ارزش است.او جویای«إحدی الحسنیین» 37 است و این‏چنین نیست که لذایذ مادّی و مشتهیّات نفسانی او را از شرافت و فضیلت جاودانه باز دارد و در پرتگاه حیوانیّت سقوط کند.
او آن‏چنان وجود با ارزشی است که در ردیف پیامبران و صدّیقین قرار گرفته و از نعمتهای بی‏کران الهی برخوردار است. 38
او آن‏قدر ایثار و گذشت کرده است که برای دستور معبود خویش آنچه را که از همه چیز برایش با ارزشتر است یعنی هستی خود را در طبق اخلاص می‏نهد و در راه او ایثار می‏کند.
او برای پیوستن به ابدّیت و نایل شدن به رضای آفریدگار خویش تلاش می‏کند تا این‏که از این کالبد می‏رهد و به لقای محبوبش می‏رسد و آن وقت است که شاهد مقصود را در آغوش می‏گیرد و سرور و ابتهاج به او دست می‏دهد. 40 و سخنانی از قبیل«فزت و ربّ الکعبه»و«الرّفیق الا علی خیر مستقرا و احسن مقیلا» 41 را برزبان جاری می‏سازد.
او مسلما در نزد خداوند وجودی بسیار با ارزش و محبوب و پسندیده است؛زیرا برای خوشنودی و اعتلای دین او جان، برکف نهاده تا سرانجام در راهش شهید شده است. 42
پاکبازان ذروه افتخار و شرافت و پویندگان لقا و مکرمت به ظواهر نمی‏نگرند و این دنیا را همچون گذرگاهی می‏دانند که باید از آن عبور کنند تا به سر منزل مقصود برسند 43 و آرزو دارند که هرچه زودتر طی طریق کرده و آگاهانه به عالمی که از لحاظ نعمت و رفاهیّت با این دنیا قابل قیاس نیست، راه یابند.
آن‏که کشتن پیش چشمش تهلکه است*** نهی«لا تلقوا»بگیرد او بدست
و آن‏که کشتن پیش چشمش فتح باب*** سارعوا آید ورا اندر خطاب
-مثنوی- پیکارگر و کسی که در راه خداوند برای رسیدن به رضای او و شهادت در راهش تلاش می‏کند هر زحمت و رنجی را که تحمل کند خداوند برایش اجر و پاداش منظور می‏دارد و مقام و رتبت او را بالا می‏برد.چنان‏که فرموده است:«به مجاهدان راه خدا هیچ تشنگی و رنج و گرسنگی نمی‏رسد و(نیز)به هیچ مکانی که کفّار را به غیظ(و غضب)می‏آورد، گام نمی‏نهند و از دشمن هیچ آسیبی نمی‏یابند، مگر این‏که خداوند به ازای آنها عمل صالحی برای ایشان(در نامه عملشان)می‏نویسد» 44 .
در سال دوّم هجرت به فرماندهی ابوجهل سپاه انبوهی به بهانه حفظ کاروان تجارتی قریش از تعرّض و دستبرد مسلمین، به سوی مدینه براه افتاد و در محل«بدر»اطلاع یافتند که آن کاروان بدون این‏که با خطری مواجه شود، بسلامت بطرف مکه رفته است.ابوجهل بیکباره تصمیم خود را علنی کرد و رسما به مسلمین اعلان جنگ داد. 45
این جنگ از همه جهت به نفع مسلمین پایان یافت و این، اوّلین صف‏آرایی و دفاع مسلمین در مقابل کفّار بود.و قریب هفتاد تن از کافران کشته شدند و نیز 14 تن از مسلمانان که شش نفر آنان از مهاجران و هشت تن دیگر از انصار بودند به درجه رفیع شهادت نایل شدند. 46
ابن عباس گفته است پس از جنگ بدر مردم می‏گفتند فلان کس و فلان کس مردند. خداوند ایشان را از این گفتار نهی فرمود:و لا تقولوا لمن یقتل فی سبیل اللّه اموات بل احیاء و لکن لا تشعرون». 47
و از مفسّران دیگر نقل شده است که کفّار و منافقان می‏گفتند:مردم برای رضایت خاطر محمّد(ص)بدون فایده و بی‏جهت خود را به کشتن می‏دهند که آیه فوق نازل شد. 48
و نیز در آیه دیگر آمده است:و لا تحسبنّ الذّین قتلوا فی سبیل اللّه أمواتا بل أحیاء عند ربّهم یرزقون فرحین بماء اتهم اللّه من فضله و یستبشرون با لّذین لم یلحقوا بهم مّن خلفهم ألاّ خوف علیهم و لا هم یحزنون 49 همانا کسانی را(که از روی خلوص نیّت)در راه خدا کشته شده‏اند مردگان مپندارید بلکه ایشان زنده‏اند و نزد پروردگار خویش درحالی‏که شادمانند به آنچه خداوند از(کرم و)فضلش به ایشان عطا کرده، از روزی و نعم برخوردارند و خوشحال می‏شوند به کسانی که از پس ایشانند و (هنوز)به ایشان ملحق نشده‏اند که هیچ‏گونه ترسی برایشان نیست و اندوهگین نمی‏شوند.
در این‏جا سؤالی پیش می‏آید و آن این است که همه مردم پس از این عالم در عالم برزخ زنده‏اند 50 و زنده بودن در عالم دیگر به شهید اختصاص ندارد پس چرا خداوند ایشان را به این خصیصه متصّف ساخته است؟
در جواب می‏گوییم:اوّلا آیه در مقام ردّ اعتقاد کسانی است که می‏گفتند اصحاب محّمد (ص)بدون جهت و فایده خود را به کشتن می‏دهند و از نعمت حیات محروم می‏سازند.
ثانیا تخصیص شهدا به زنده بودن به آن جهت است که حیات ایشان با حیات دیگران بسیار تفاوت دارد.یعنی شهدا یک نوع حیاتی دارند که ویژه خودشان می‏باشد و از هر جهت دارای چنان جلال و عظمت و شکوهی است که زندگی دیگران را نمی‏توان با زندگی آنان مقایسه کرد. 51 و چنان‏که از مفاد«عند ربّهم»برمی‏آید خداوند متعال به آنان توجّه خاصی دارد و فهمیده می‏شود که برای آنان مقامی فوق تصوّر ما است و به‏گونه‏ای است که بدون واسطه از رحمت و لطف و کرامت خداوند بهره‏مند می‏شوند.
آنچه این مدّعا را ثابت می‏کند سرگذشت مؤمن آل یاسین است 52 که در قرآن مجید از آن یاد شده است.آنگاه که او مردم را به پیروی از حق دعوت می‏کرد به اعدام محکوم گشت، مردم تماشاگر را دید که شادی می‏کنند و از حقایق بی‏اطلاعند؛در آن‏وقت که او موقعیّت و کرامت خود را در نزد خداوند دریافته بود و فرشتگان رحمت را می‏دید که او را احاطه کرده‏اند و آن همه ارزش‏ و کرامت برایش فراهم شده، گفت:ای کاش قوم(غافل)من می‏دانستند که چگونگی پرودگارم مرا مورد آمرزش قرار داده است.«قال یا لیت قومی یعلمون بما غفرلی ربّی و جعلنی من المکرمین». چنان‏که از معنی«بما غفرلی ربّی»برمی‏آید، خداوند کسی را که شهید می‏شود بدون واسطه و بدون این‏که وسیله‏ای در کار باشد مورد غفران و اکرام و انعام خویش قرار می‏دهد.
از این بیان معلوم می‏شود که شهدا به گونه‏ای مورد عنایت و توجّه خداوند می‏باشند که لیاقت آن را پیدا کرده‏اند که درباره آنان گفته شود:ایشان در نزد پروردگار خود هستند و بدون واسطه از نعم الهی برخوردارند و جلال و عظمت کبریائی را نظاره‏گرند. 53
شهدا بواسطه کسانی که پس از ایشان می‏آیند خوشحالند؛مفسّران درباره سبب خوشحالی ایشان وجوهی را ذکر کرده‏اند: *
الف-خوشحالند چون به ایشان مژده می‏دهند که خویشان و برادران دینی‏شان به درجه رفیع شهادت می‏رسند و به نزد ایشان می‏آیند و باهم از کرم و فضل بی‏پایان الهی بهره‏مند می‏شوند.
ب-شادی ایشان به این جهت است که می‏دانند خویشاوندان و دوستانشان که در دار دنیا هستند مطیع خداوند می‏باشند و چون تقوا و اطاعت پروردگار را پیشه کرده‏اند بزودی بآنان ملحق می‏شوند و انیس و ندیمشان خواهند بود.
ج-محتمل است شادمانی ایشان برای این باشد که آنان زودتر از دیگران به فیض عظیم شهادت نایل شده‏اند.
د-ممکن است به این سبب شادمان باشند که عده‏ای پس از ایشان می‏آیند که از نعمت شهادت برخوردار نشده‏اند؛امّا آنان‏که این موهبت نصیبشان شده است خوشحالند.
هنگامی‏که جادوگران دربار فرعون به حقیقت دعوت حضرت موسی(ع)پی بردند و به درستی سخنانش اعتقاد پیدا کردند، فرعون ایشان را تهدید کرد که:«از هریک از شما یک دست و یک پا را به عکس(یعنی مثلا دست راست را با پای چپ)قطع می‏کنم آنگاه همه‏تان را به دار می‏آویزم؛آنان چون حقیقت را دریافته بودند و نعمتهایی را که بدون واسطه از پروردگارشان به ایشان می‏رسد با نور ایمان مشاهده می‏کردند؛در جواب گفتند، هیچ ضرر و رنجی برما نیست(و در راه رضای محبوب تحمّل شکنجه‏های بسیار دشوار و جان‏باختن اهمیت ندارد)همانا ما بسوی پروردگارمان بازگشت می‏کنیم» 54 .و در نزد او از نعم بی‏پایان بهره‏مند می‏شویم.
معلوم است که مجموعه شناختهای آدمی در محیط زندگیش شخصیت او را می‏سازد و شناخت عبارت است از رابطه آگاهانه هر انسانی که او با شئی یا شخص یا فکر خارجی برقرار می‏کند.
وقتی که شخص با افراد، حرکات، پدیده‏ها و اشیاء و افکار دیگر ارتباط ذهنی و وجودی پیدا کرد؛این ارتباط در وی انعکاسی بوجود می‏آورد و این انعکاس جزء ذاتش می‏شود و شخصیت او را تشکیل می‏دهد؛در نتیجه خوبی و بدیش بخوبی و بدی مجموعه افراد و اشخاص و ایده‏ها و مفاهیم و مسائلی بستگی دارد که در پیرامونش وجود دارد و او با آنها ارتباط برقرار کرده است.
این ارتباط ممکن است جنبه تاریخی داشته باشد؛به این معنی که اگر کسی مثلا با امام حسین (ع)بوسیله کتاب و مطالعه با احوال و اقوال آن بزرگوار ارتباط ذهنی و احساسی پیدا کند، آن حضرت جزء شناخته شده‏ها و سپس جزء خصوصیات شخصی‏اش می‏شود.
آن مطلوبها و مفاهیم خارجی که ما با آنها ارتباط داریم جزء ذات و شخصیّت وجودی ما و به اصطلاح وجود ماهوی ما می‏باشند.به همان میزان که ما قسمتی از وجود خودمان را در اختیار امری قرار می‏دهیم، آن قسمت جزء همان امر شده، به آن ملحق می‏شود.
مثلا برای ما عدالت تقدّس دارد و از جمله مفاهیمی است که براثر ارتباط و تماسمان با آن، جزء شخصیّت ما شده است؛در این حال هرگاه مثلا هزار تومان از پولهایی که به من تعلق دارد، در راه تحقق عدالت انفاق کنم؛آن هزار تومان تقدس عدالت را به خود می‏گیرد، در صورتی که تا هنگامی که در جیب من است فقط هزار تومان پول است امّا وقتی که آن را در راه عدالت نفی می‏کنم به شکل دیگری اثبات می‏شود و به ذات عدالت تبدیل می‏شود.
و نیز اگر آن پول در راه اطعام مساکین مصرف شود ارزش اطعام مساکین به آن مقدار پول مصرف شده انتقال می‏یابد.امّا اگر در راه عیاشی و لذّات پست حیوانی هزینه شود به ارزش تبدیل نمی‏شود؛حتی ممکن است از ارزش مادّیش هم کاسته شود.
پس در این‏جا به یک قانون پی می‏بریم و آن این‏که هر چیز به میزانی که در راه امری فدا می‏شود ارزش آن را به خود می‏گیرد و در همان‏حالی که نفی می‏شود اثبات هم می‏شود.
بنابراین«شهید»کسی است که تمام وجود خویش را یکجا در راه افکار مقدّسی نفی می‏کند که اصل و منشاء آن تقدسی است که همه به آن اعتقاد دارند.پس طبیعی است که تمام تقدّسهای آن افکار و اهداف یکجا به وجود نفی شده‏اش انتقال یابد. 55
کسی که خدا را از روی خلوص عبادت می‏کند و برآن مداومت می‏ورزد آن‏قدر شرافت و قداست پیدا می‏کند که صحیح است او را بخدا نسبت دهند و بگویند دست او دست خدا و گوش و زبان و چشم او گوش و زبان و چشم خدا است و این بدان جهت است که توجّه بخدا و استمرار بر طاعت او بدان‏گونه انقلاب در او بوجود آورده که عظمت خداوند باو نسبت داده می‏شود و معنویت‏ ارتباط با خدا او را تحت تأثیر قرار می‏دهد.
حدیثی که از امام باقر-ع-نقل شده همین معنی را می‏رساند و می‏فهماند که آدمی براثر ارتباط با خدا و پرستش مقامی را احراز می‏کند که شرافت و قداست خداوندی به او انتقال می‏یابد.
...انّ اللّه جلّ جلاله قال:ما یقرت الیّ عبد من عبادی بشی‏ء احب الیّ مما افترضت علیه و انّه یتقرب الیّ بالنافلة حتّی احبه فاذا احببته کنت یسمعه الذّی یسمع به و بصره الذّی یبصر به، و لسانه الذّی ینطق به، و یده الّذی یبطش بهاء ان دعانی اجبته و ان سألتی اعطیته» 56
یک انسانی که در راه حق و حقیقت و در راه افکار عالیه‏اش شهید می‏شود، وجود مادّی خودش را نفی می‏کند، امّا به صورت یک منبع فضیلت و یک مرکز شرافت و عظمت وجود خود را اثبات می‏کند.
در هنگامی‏که افکار عالی انسانی و حقایق درحال افول و از بین رفتن باشد و بدست فراموشی و تحریف سپرده شود و نزدیک باشد که از خاطره‏ها محو شود؛اگر کسی با نفی خویش آنها را احیاء کند این فرد به آن حقایق و فضایل تبدیل می‏شود و همواره با مردم است و در اجتماعات حاضر و همه درباره او سخن می‏گویند و از این جهت است که براو«شهید»اطلاق شده و این شایستگی را پیدا کرده است که درباره او گفته شود او حاضر و جاوید و در نزد خداوند از نعمتها بهره‏مند است و چون به فضیلت و شرافت صرف مبدل شده محبوب همگان شده است.

تمام افرادی که به بشریت به گونه‏ای خدمت کرده‏اند خواه از راه علم خواه از راه اقتصاد و کشاورزی، خواه از راه ارشاد، خواه بوسیله کشف و اختراع، خواه از راههای دیگر، همه و همه بر جوامع انسانی و برافراد، حقی دارند؛امّا هیچ کس به اندازه«شهید»، دارای حق نیست.او از همه بیشتر برهمگان حق دارد و به همین جهت است که بیشتر از همه در بین مردم محبوبیت پیدا کرده و در دل آنان جای گرفته است.و این به آن سبب است که همه گروههایی که به نحوی به بشریت خدمت می‏کنند رهین فداکاری«شهید»هستند.اما شهید مدیون ایشان نیست یا اگر هست در سطح بسیار نازل مدیون آنان است؛زیرا تمام اقشار اجتماع برای ابراز لیاقت و بکار انداختن استعدادهای خود و خدمت کردن به اجتماع به محیط مساعد و آرام و آزاد نیازمندند تا بتوانند خدمات خود را ارائه دهند.این«شهید»است که با فداکاری و از خود گذشتگی و با ایثار وجود خویش فضایل و مکارم و آزادی را در اجتماع احیا می‏کند و به آنها رونق می‏بخشد.
به سخن دیگر خون«شهید»است که نهال معدلت و آزادی را آبیاری می‏کند و آن را سرسبز و خرّم نگاه می‏دارد.
اگر در مقاطع خاص افرادی نباشند که برای خدا در راه برقراری فضیلت و احیای حقّ و حقیقت قیام کنند و از هستی خود بگذرند شرافت و انسانیّت و کمال از بین جوامع بشری رخت برخواهد بست و به حیوانیّت و عدم ضدّ تقوا و فضیلت کشانده می‏شوند.
خداوند در قرآن مجید به این مضمون اشاره فرموده است:و قتلوهم حتّی لا تکون فتنة 57
و در آیه دیگر می‏فرماید:و لو لا دفع اللّه النّاس بعضهم ببعض لّهدّمت صومع و بیع 58
از معنی این‏گونه آیات چنین برمی‏آید که بوسیله پیکار و جهاد و شهادت در راه حق، فتنه و آشوب برطرف می‏شود و عبادتگاهها و مراکز شرافت و فضیلت پابرجا می‏ماند و زمینه برای رشد انسانها جهت رسیدن به کمال مطلوب فراهم می‏شود.
شهید همچون شمعی است که خودش می‏سوزد و فانی می‏شود تا دیگران را از نوری که به قیمت جانش تمام شده بهره‏مند کند.آری شهدا خود را فدا می‏کنند تا قافله انسانیّت، دور از هر گونه جنجال و مزاحمت و موانع بتواند به مقصد نهائی خود برسد و زندگی سعادتمندی داشته باشد.
شاهدی گفت به شمعی کامشب*** در و دیوار مزیّن کردم
شمع خندید که بس تیره شدم *** تا ز تاریکیت ایمن کردم
پی پیوند گهرهای تو بس*** گهر اشک بدامن کردم
خرمن عمر من ار سوخته شد*** حاصل شوق تو خرمن کردم
پروین اعتصامی
آری؛درباره شهیدان همین بس که بگوییم خداوند به حق آنان اعتراف کرده و در اوایل سوره محمّد(ص)فرموده است:«و الذّین قتلوا فی سبیل اللّه فلن یضلّ اعمالهم»«و کسانی که در راه خدا کشته شده‏اند هرگز پروردگار(پاداش)اعمالشان را ضایع و باطل نمی‏گرداند«بلکه ثواب شهادتشان را به نحو اکمل و اتم به آنان می‏رساند.

موضوع جهاد و شهادت در راه حق پیش از آن‏که تحت قوانین و مقررات الهی و دینی درآید یک امر طبیعی و معمولی است.خداوند متعال در وجود انسان نیرویی به نام غضب آفریده است.حتّی باید گفت که هر موجود زنده این خصیصه را دارد که اگر رشد و کمال وجود او با سقوط و خطر مواجه شود، تا سر حدّ امکان از خود دفاع می‏کند تا موانع را از سر راه ترقی و تکامل خود بردارد.
خداوند متعال در قرآن کریم به این معنی اشاره فرموده و فهمانده است که موضوع شهادت و پیکار در راه برقراری فضیلت یک امر عادی و یک سنّت الهی است.
و کأیّن مّن نّبیّ قتل معه ربّیّون کثیر فما وهنوا لما أصابهم فی سبیل اللّه و ما ضعفوا و ما استکانوأ و اللّه یحبّ الصّابرین 59
مقصود این است که پیکار و شهادت در راه حق اختصاص به شما مسلمانان نداشته، بلکه یک امر همگانی و طبیعی است که در بین امم پیشین نیز متداول و معمول بوده است؛لذا فرموده است:«و چه بسیار پیامبرانی که همراه ایشان خدای‏پرستان بسیاری کارزار کردند و براثر مشقات و سختیهایی که در راه خدا به آنان رسید سستی نورزیدند و ضعف و خواری از خود نشان نداند و خداوند صبرکنندگان را دوست دارد».
در کتب مسیحیان و یهودیان نیز در مواردی درباره«شهید»و کسی که برای هدف مقدس برای رضای خدا کشته می‏شود؛گفتگو شده است.
در«قاموس مقدّس»آمده است:«شهید شخصی را گویند که جان خود را برای شهادت بر راستی ببازد».
در کتاب«اعمال رسولان»(باب 22، قسمت 20)چنین آمده است:و هنگامی که خون شهید تو«استیفان»را می‏ریختند من نیز ایستاده، و رضا بدان دادم و جامه‏های قاتلان او را نگاه می‏داشتم» 60

چنان‏که پیش از این بیان کردیم ملتی که بخواهد با افتخار و آبرومند زندگی کند چاره‏ای جز این ندارد که ایثار و گذشت داشته باشد و حتی از بذل جان در راه فضیلت و شرافت و رسیدن به هدف خویش دریغ نورزد؛در این وقت است که عزت و سعادت دنیا و آخرت نصیبش می‏شود و در غیر این صورت باید لباس مذلّت برتن کند و به خواری و رقیّت و پریشانی گردن نهد و چون در این دنیا به وظیفه خود که جهاد و ایثار در راه خدا است عمل نکرده به عذاب الهی گرفتار می‏شود.
خداوند می‏فرماید:
یأیّها الذّین ءامنوا هل أدلّکم علی تجرة تنجیکم مّن عذاب ألیم تؤمنون با للّه و رسوله و تجهدون فی سبیل اللّه بأموالکم و أنفسکم ذلکم خیر لّکم إن کنتم تعلمون یغفر لکم ذنوبکم و یدخلکم جنّت تجری من تحتها الأنهر و مسکن طیّبة فی جنّت عدن ج ذلک الفوز العظیم و أخری تحبّونها نصر مّن اللّه و فتح قریب و بشّر المؤمنین 61
«ای کسانی که ایمان آورده‏اید آیا می‏خواهید شما را به تجارتی راهنمایی کنم که از عذابی دردناک نجاتتان دهد؟آن تجارت این است که بخدا و رسولش ایمان آورید و در راه خدا با اموال‏ و جانهایتان جهاد کنید، این برای شما بهتر است اگر بنای فهمیدن را داشته باشید؛خدای تعالی گناهانتان را می‏آمرزد و شما را به بهشتهایی داخل می‏کند که از زیر درختانش نهرها روان است و در مسکنهای پاکیزه در باغهایی عدن و جاودانه وارد می‏شوند و این همان رستگاری بزرگ است و سود دیگر این تجارت که آن را دوست می‏دارید، نصرتی است از خدا و فتحی نزدیک.و ای پیامبر مؤمنین را مژده بده .بدیهی است که استفهام در این آیه جنبه پیشنهاد دارد که متضمن معنی امر است و نیز در این آیه ایمان به خداوند و جهاد و شهادت در راه او تجارتی به حساب آمده که سرمایه‏اش جان آدمی و سود آن رهایی از عذاب دردناک است.و این آیه به معنای آیه‏«انّ اللّه اشتری من المؤمنین»است که شرح آن بیان شد.
امام صادق(ع)فرمود:«یا من لیست له همة، انّه لیس لابد انکم ثمن الاّ الجنّة فلا تبیعوها الاّ بها»و ذکر الطبرسی انّ الا صمعی
انشد للصادق(ع)هذه الابیات:
اثا من با لنفس النفیسة ربّها*** فلیس لها فی الخلق کلّهم ثمن
اذا ذهبت نفس بدنیا اصبتها*** فقد ذهب الدنیا و قد ذهب الثمن
بها نشتری الجنّات ان ابا یعتها*** بشئی سواها انّ ذلکم غبن
62 ای کسانی که(بی‏خبرید و)شما را(تلاش و)همّتی نیست(بدانید که)برای ابدانتان(و فدا کردن جسم و لذّات زودگذر)هیچ بهایی جز بهشت نیست، پس آن را جز به بهشت نفروشید.
طبرسی آورده است که اصمعی برای امام صادق(ع)این اشعار را خواند:
دادوستد می‏کنم به نفس نفیس با پروردگارش.بنابراین در تمام آفرینش برای نفس(من) بهایی نیست(و هیچ چیز با آن برابری نمی‏کند)
هرگاه جان(با این عظمت)در مقابل این‏که به دنیا(ی ناقابل)برسم از بین برود، (در این صورت)دنیا و جان(بسیار ارزشمند)از بین رفته است(که در برابر جان از دست‏رفته نتیجه‏ای عاید انسان نگشته و دچار خسران شده است.)به نفس(و جهاد در راه خدا)بهشتها را خریداری می‏کنیم(و)اگر آن را بجز بهشت بفروشیم در این معامله مغبون شده‏ایم.
در نهج البلاغه آمده است:«الا حرّ یدع هذه اللماظة لاهلها انّه لیس لا نفسکم ثمن الاّ الجنة». 63 آیا آزاده‏ای هست که این ته‏مانده(بسیار اندک)دنیا را رها کند؟همانا برای روانهایتان بهایی جز بهشت نیست، بنابراین آنها را بجز بهشت به چیز دیگری نفروشید.
سنگ بینداز و گهر می‏ستان*** خاک زمین می‏ده و زر می‏ستان
در عوض فانی خوار و حقیر*** نعمت پاکیزه و باقی بگیر
در بیان حقیقت این دادوستد خداوند خود را مشتری و ما را فروشنده و مورد معامله را جان و مال معرفی فرموده است.بزرگان و محققان در این باب بیانات نغز و دلپسندی را اظهار داشته‏اند؛ از آن جمله یکی از صاحبدلان گفته است:بیع به بایع و مشتری و دلاّل و ثمن و مبیع بستگی دارد. مشتری خدای کریم و دلال محمّد مصطفی(ص)و بایع بنده مؤمن دیندار و مبیع جان و مال او، و ثمن دار القرار؛«فنعم المشتری الرّب الرّحیم و نعم الدلاّل الرسول الکریم و نعم الثمن جنّة النعیم و حبّذا المؤمن الذی بذل نفسه و ماله فی سبیل خالقه العلیم.
بیع و شراء خداوند با مؤمنان است زیرا کافر او را نشناسد و هرکه کسی را نشناسد ثمن جلیل به عوض متاع ناچیز و حقیر به او نمی‏دهد و دلاّل تا محبت بایع را نداند متاع او را به ثمن عالی نمی‏فروشد؛پس در این دادوستد پیروی شریعت و عمل به دستورهای خداوند لازم است تا به موجب آیه شریفه‏«فاتّبعونی یحببکم اللّه»کالای ناقابل به ثمنی بس ارزشمند فروخته شود و فوز عظیم حاصل آید.
اینک سخن را با ذکر حدیثی از رسول اکرم(ص)به پایان می‏بریم:«و ددت ان لا تخرج سریة او جیش الاّ و انا معهم و لکن لا اجد ما احملهم و لا تطیب انفسهم با لتخلف عنی ولو ددت ان اقاتل فی سبیل اللّه تعالی حتی اقتل ثمّ احیی ثم اقتل». 64 دوست دارم که هیچ گروه و لشکری به سوی کفار نرود، مگر این‏که با مردم باشم(و باهم به جهاد برویم)امّا وسیله سواری پیدا نمی‏کنم(که ایشان را با خود ببرم)و خوش ندارند که با من نباشند.و دوست دارم که در راه خدا جنگ کنم تا کشته شوم بعد زنده گردم سپس کشته شوم.
چنان‏که واضح است این حدیث اهمیت نیل به شهادت و کشته شدن در راه خدا را گوشزد می‏کند و می‏فهماند که این موضوع به آن اندازه ارزشمند است که رسول خدا(ص)آرزو می‏کند که چند بار در راه خدا کشته شود.
السابقون الی المکارم و العلی
و الحائزون غذا حیاض الکوثر
لو لا صوار مهم و وقع نبالهم
لم یسمع الا ذان صوت مکبّر
الحمد للّه اوّلا و آخرا

1-اعیان الشیعه، تالیف سید محسن الامین، ط، سال 1403 ه ق
2-البرهان فی تفسیر القرآن، للسیّد هاشم بن السید سلیمان، ط، سال 1302، متوفای سال 1107 یا 1109.
3-التبیان فی تفسیر القرآن لا بی‏جعفر محمد بن حسن الطوسی متوفّای سال 460، طبع نجف-مطبعة النعمان.
4-تفسیر نور الثقلین، لعبد علی بن جمعه الحویزی، متوفای سال 1112، ط، قم، مطبعة الحکمة.
5-تاریخ جامع ادیان، نوشته«جان ناس»ترجمه علی اصغر حکمت، ط، 3.
5-جامع البیان فی تفسیر القرآن، لمحمد بن جریر طبری، متوفای سال 310 ه ق.
6-حسین وارث آدم از دکتر علی شریعتی طبع فروردین 1360.
7-سنن الدارمی لابی محمد عبد اللّه بن عبد الرّحمن، متوفای 255، مجلد 2، ط، دمشق، سال 1349 ه ق.
8-الصافی فی تفسیر القرآن المجید، لمحمد بن شاه مرتضی، متوفای سال 1091، ط، سال 1366 ه ق.
9-فی ظلال القرآن للسید قطب، ط، 2،
10-«قاموس کتاب مقدس»ترجمه و تألیف«هاکس»ط، بیروت، سال 1928 میلادی.
11-کتاب اعمال رسولان، ط، لندن، سال 1895 میلادی.
12-اکامل فی التارخ لابی الحسن علی بن ابی الکرم محمد بن محمد المعروف با بن الامیر متوفای سال 630 یا 638، ط.دار الفکر بیروت، سال 1374 ه ق.
13-گنجینه‏ای از تلمود، تألیف راب آکهن، ترجمه امیر فریدون گرکانی، ط.مهرماه 1350.
14-لسان العرب، لابی الفضل جمال الدین محمد بن مکرم، متوفّای سال 711، ط قم.
15-مفاتیح الغیب یا(التفسیر الکبیر)، لمحمد بن عمر بن حسین مشهور به فخر رازی، متوفای 606، ط.بیروت.
16-منهج الصادقین فی الزام المخالفین، لملاّ فتح اللّه بن شکر اللّه کاشانی، متوفای 988، ط.افست، کتابفروشی اسلامیه.
17-المنار، تقریرات شیخ محمد عبده، متوفای سال 1323 ه ق که بوسیله شاگردش محمد رشید رضا، به رشته تحریر درآمده است.
18-مجمع البیان، لابی علی الفضل بن حسن الطبرسی، متوفای 548، ط.افست تهران.
19-المبسوط للسرخسی، محمد بن احمد بن ابی بکر، متوقای سال 490 یا 484 یا 483، ط.سال 1324.
20-نهج البلاغه، تألیف سیّد رضی متوفای 406، پاورقی و توضیح دکتر صبحی صالحی.
21-نبردهای محمد(ص)، نوشته دکتر نصرة اللّه بختورتاش، چاپ سال 1351.
22-النهایة فی غریب الحدیث و الاثر، لابی السعادات مبارک بن ابی الکرم محمد بن محمد المعروف با بن الاثیر متوفای 606 ه ق.
23-وسائل الشیعة الی تحصیل مسائل الشریعة، تألیف محمد بن الحسن الحرّ العاملی، متوفای 1104، ط. کتابفروشی اسلامیه، تهران.
 

پيروزى : موفقيت در نبرد و شكست دشمن به يارى خداوند

 نگاه كلى قرآن به پيروزى:

 كافران و منافقان در برابر پيروزى مؤمنان:

 عوامل پيروزى:

 1. آرامش قلبى:

 2. تأييدات الهى:

 3. ايمان:

 4. صبر:

 5. توكل:

 6. دعا:

 7. رضايت الهى:

 8. ولايت الهى:

 9. تقوا:

 بازتاب آيات پيروزى در عرفان:

منابع

بحث از آزادی عقیده و مذهب یکی از مباحث مهم حقوق بشر است که هم در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران و هم در اعلامیه جهانی حقوق بشر به صراحت مطرح شده است. آنچه که در این مقاله مورد بحث قرار می‏گیرد، بررسی دیدگاه اسلام در این زمینه و پاسخگویی به پاره‏ای از شبهات وارده مانند دیدگاه اسلام در باره ارتداد و جهاد خصوصا جهاد ابتدایی و عقیدتی است.
یکی از مباحث مهم در موضوع حقوق بشر، مسأله آزادی عقیده و مذهب است. بحث این است که آیا همانگونه که هر فرد در انتخاب شغل، همسر، مسکن، لباس و عضویت در هر حزب و گروه، آزاد است، در انتخاب عقیده و مذهب هم آزاد است یا نه؟ در اصل بیست و سوم قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران آمده است:
«تفتیش عقاید ممنوع است، هیچ کس را نمی‏توان به صرف داشتن عقیده‏ای مورد تعرض و مؤاخذه قرار داد.»
در ماده هیجده اعلامیه جهانی حقوق بشر نیز آمده است:
«هر کس حق دارد که از آزادی فکر، وجدان و مذهب بهره‏مند شود. این حق متضمن آزادی تغییر مذهب یا عقیده و هم چنین متضمن آزادی اظهار عقیده و ایمان می‏باشد و نیز شامل تعلیمات مذهبی و اجرای مراسم دین است. هر کس می‏تواند از این حقوق، منفردا یا مجتمعا به طور خصوصی یا عمومی برخوردار باشد»
مسأله مورد نظر ما در این جستار، بررسی دیدگاه اسلام درباره آزادی عقیده و مذهب است. پس از بحث تحلیلی در این رابطه، به برخی از شبهات وارده پاسخ داده می‏شود.

قبل از ورود به بحث جا دارد مقدمتا چند نکته را یادآور شد:
الف) میل به آزادی یقینا یکی از امیال فطری و ریشه‏دار در وجود انسان است. همانگونه که میل به غذا، آب، استراحت، علم و زیبایی و... جزء امیال ریشه دار در انسان به حساب می‏آیند. به همین دلیل آزادی یکی از حقوق فطری انسانها به شمار می‏آید. در حقیقت هر استعداد، نیاز و میلی در نهاد انسان موجد حقی برای انسان است.
«از نظر ما حقوق طبیعی و فطری از آنجا پیدا شده است که دستگاه خلقت با روشن بینی و توجه به هدف، موجودات را به سوی کمالاتی که استعداد آنها را در وجودشان نهفته است سوق می‏دهد. هر استعداد طبیعی مبنای یک «حق طبیعی» است و یک سند طبیعی برای آن به شمار می‏آید. مثلاً فرزند انسان حق درس خواندن و مدرسه رفتن دارد اما بچه گوسفند چنین حقی ندارد چرا؟ برای این که استعداد درس خواندن و دانا شدن در فرزند انسان هست اما در گوسفند نیست. دستگاه خلقت این سند طلبکاری را در وجود انسان قرار داده و در وجود گوسفند قرار نداده است. همچنین است حق فکر کردن و رأی دادن و اراده آزاد داشتن.»(1)
«آزادی تفکر ناشی از همان استعداد انسانی بشر است که می‏تواند در مسائل بیندیشد. این استعداد بشری حتما باید آزاد باشد، پیشرفت و تکامل بشر در گرو این آزادی است.»(2)
ب) آنچه که در این مقاله مورد بحث قرار می‏گیرد، بحث از آزادی عقیده و مذهب از دیدگاه حقوقی است. همانگونه که بحث از آزادی بیان، قلم و یا آزادی تشکیل احزاب و انجمنها و یا آزادی انتخاب شغل و مسکن و... یک بحث حقوقی است. به این معنا که آیا انتخاب عقیده و مذهب خاص و یا گفتن و نوشتن مطالب خاص و... از دیدگاه حقوقی، جرم به حساب می‏آید یا نه؟ به تعبیر دیگر آیا دولت، حکومت و یا جامعه می‏توانند در ارتباط با این امور اشخاص را تحت تعقیب و مجازات قرار دهند یا نه؟ آیا دولت، حکومت و جامعه در این رابطه مجازند ممنوعیتها و محدودیتهایی را روا دارند یا نه؟ ممکن است چیزی از دیدگاه شرعی و یا اخلاقی مجاز نباشد اما خود شرع آن فعل را از جهت حقوقی جرم و قابل تعقیب نداند. مثلاً اگر شخصی پاره‏ای از محرمات شرعیه را در درون خانه خویش و یا در جای خلوت انجام دهد در عین این که از جهت شرعی مرتکب حرام شده و مستحق عقوبت اخروی است، اما خود شرع از جهت حقوقی، آن شخص را مجرم و مستحق تعقیب و عقوبت دنیوی نمی‏داند. بنابراین بحث ما در اینجا این نیست که از جهت شرعی (صرف نظر از جنبه اجتماعی و حقوقی) انتخاب هر عقیده و مذهبی مجاز و مشروع است یا نه؟ یقینا از دیدگاه اسلام آزادی انتخاب عقیده و مذهب به این معنا هرگز مورد تأیید نیست. اسلام خود را حق می‏داند و این حقانیت را برای ادیان و مذاهب دیگر پس از عصر خاتمیت قائل نیست. به تعبیر دیگر، ادیان و مذاهب دیگر را از جهت حقانیت به رسمیت نمی‏شناسد. بنابراین چگونه ممکن است اسلام همه ادیان را از جهت حقانیت به یک چشم نگاه کند و تمایزی بین آنها قائل نشود؟!
«درست است که در دین، اکراه و اجباری نیست: «لا اکراه فی الدین» ولی این سخن به این معنا نیست که دین خدا در هر زمانی متعدد است و ما حق داریم هر کدام را انتخاب کنیم. چنین نیست. در هر زمانی یک دین حق، وجود دارد و بس. هر زمان، پیغمبر صاحب شریعتی از طرف خدا آمده، مردم موظف بوده‏اند که از راهنمایی او استفاده کنند و قوانین و احکام خود را چه در عبادات و چه در غیر عبادات از او فرا گیرند تا نوبت به حضرت خاتم الانبیاء رسیده است. در این زمان اگر کسی بخواهد به سوی خدا راهی بجوید باید از دستورات دین او راهنمایی بجوید... لازمه تسلیم خدا شدن پذیرفتن دستورهای او است و روشن است که همواره به آخرین دستور خدا باید عمل کرد و آخرین دستور خدا همان چیزی است که آخرین رسول او آورده است.»(1)
ج) فطری و طبیعی بودن یک حق، منافاتی با پذیرش حد و مرز و قید و شرط برای آن ندارد. زیرا در برخی از شرایط یک حق فطری با حق فطری دیگر و یا حقوق فطری دیگران تزاحم پیدا می‏کند، قهرا چاره‏ای نیست جز این که حد و مرزی برای آن حق فطری منظور شود. مثلاً یکی از مهمترین حقوق طبیعی انسان، حق حیات است. اما یقینا این حق، مطلق و بی قید و شرط نیست؛ در نگاه اسلام در پاره‏ای از موارد به خاطر مصالح اهم اجتماعی، این حق از برخی افراد سلب می‏گردد. در همین راستا اسلام حق قصاص را برای اولیای دم نسبت به کسی که به عمد دست به قتل دیگری زده، قرار داده است و یا کشتن افراد محارب و مفسد فی الارض و یا زانی محصن و زانیه محصنه را تجویز کرده است. همچنین اسلام در عین این که انتخاب شغل را به رسمیت شناخته است پاره‏ای از مشاغل مانند خرید و فروش مواد مخدر، مشروبات الکلی و یا کسب درآمد از راه جادوگری، شعبده بازی و یا دلالی در ارتباطات نامشروع میان افراد را ممنوع اعلام کرده است. و یا این که هر چند در اسلام آزادی بیان و قلم به رسمت شناخته شده است، اما هیچ کس به این بهانه نمی‏تواند به نشر اکاذیب و اشاعه فحشا و نسبتهای ناروا نسبت به دیگران اقدام کند. به همین خاطر معمولاً در قوانین حقوقی، قیودی برای حقوق و آزادیهای اشخاص منظور می‏کنند، مثلاً در اصل 24 قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران آمده است:
«نشریات و مطبوعات در بیان مطالب آزادند مگر آن که مخل به مبانی اسلام یا حقوق عمومی باشد. تفصیل آن را قانون معین می‏کند.»
و یا در اصل 22 آمده است:
«حیثیت، جان، مال، حقوق، مسکن و شغل اشخاص از تعرض مصون است مگر در مواردی که قانون تجویز می‏کند.»
و یا در اصل 28 آمده است:
«هر کس حق دارد شغلی را که بدان مایل است و مخالف اسلام و مصالح عمومی و حقوق دیگران نیست برگزیند.»

پس از ذکر نکات مزبور اکنون نوبت به این می‏رسد که بحث آزادی عقیده و مذهب از دیدگاه اسلامی مورد بحث قرار گیرد. در اینجا به پاره‏ای از آیات قرآن کریم که بر آزادی عقیده و مذهب دلالت دارد اشاره می‏کنیم:
1- یکی از مهمترین آنها این آیه معروف‏است:
«لا اکراه فی الدین قد تبین الرشد من الغی فمن یکفر بالطاغوت و یؤمن بالله فقد استمسک بالعروة الوثقی...»(1)
یعنی: در قبول دین اکراهی نیست، راه درست از راه منحرف آشکار شده است بنابراین کسی که به طاغوت کافر شود و به خدا ایمان آورد به دستگیره محکمی دست زده است که گسستن برای آن نیست و خداوند شنوا و داناست.
درباره جمله «لا اکراه فی الدین» مفسران دو احتمال داده‏اند یکی این که جمله خبریه باشد، در این صورت از یک واقعیت تکوینی خبر می‏دهد و آن واقعیت این است که دینداری و ایمان بر باور و عشق و اعتقاد قلبی استوار است و اجبار و اکراه در امور قلبی و فکری نمی‏تواند نقشی داشته باشد. احتمال دوم این که هر چند در ظاهر، این جمله، جمله خبریه است اما مقصود از آن انشائیه است؛ یعنی نباید در دیندار کردن مردم به زور و اجبار متوسل شوید. به نظر می‏رسد که با توجه به تحلیل ذیل این جمله ـ راه هدایت از ضلالت و حق از باطل روشن شده است ـ این احتمال معقولتر و سازگارتر است. در هر دو صورت این آیه با وضوح تمام اعلام می‏کند که در اصل پذیرش دین اجبار و اکراه وجود ندارد.
علامه طباطبایی در تفسیر این آیه می‏فرماید:
«در جمله مزبور دین اجباری نفی شده است. چون دین از یک سلسله معارف علمی که معارف عملی به دنبال دارد و جامع همه آن معارف یک کلمه است و آن عبارت است از اعتقادات، و اعتقاد و ایمان از امور قلبی است که اکراه و اجبار در آن راه ندارد چون اکراه تنها می‏تواند کسی را مجبور به عملی کند و کاربرد اکراه تنها در اعمال ظاهری است که عبارت است از حرکاتی مادی و بدنی و اما اعتقاد قلبی برای خود علل و اسباب دیگری از سنخ خود اعتقاد و ادراک دارد و محال است که جهل، علم را نتیجه دهد و یا مقدمات غیر علمی، تصدیق علمی بزاید.»
سپس دو احتمال بالا درباره جمله «لا اکراه فی الدین» را بیان می‏فرماید و در تفسیر «قد تبین الرشد من الغی» می‏فرماید:
«در امور مهمه‏ای که خوبی و بدی آن واضح است و حتی آثار سوء و آثار خیری هم که به دنبال دارند معلوم است، نیازی به اکراه نیست، بلکه خود انسان یکی از دو طرف خیر و شر را انتخاب می‏کند و دین از این قبیل است... بنابراین دیگر علت ندارد که کسی را بر دین اکراه کنند.»
سپس می‏افزاید:
«این آیه شریفه یکی از آیاتی است که دلالت می‏کند بر این که دین اسلام مبنا و اساسش شمشیر و خون نیست و اکراه و زور را تجویز نکرده است. بر خلاف آنهایی که گفته‏اند اسلام، دین شمشیر است و به مسأله جهاد که یکی از ارکان دین اسلام است استدلال نموده‏اند.»
مرحوم علامه در اینجا ضمن بیان فلسفه جهاد در اسلام، عدم تنافی آن را با آیه مورد بحث روشن ساخته و می‏فرمایند:
«از آنچه گذشت این معنا روشن شد که آیه مورد بحث با آیه‏ای که جهاد و قتال را واجب می‏کند نسخ نشده است و کسانی که چنین گفته‏اند اشتباه کرده‏اند و یکی از شواهد بر این که این آیه نسخ نشده، تعلیلی است که در خود آیه آمده است... و معقول نیست آیه‏ای که می‏خواهد این آیه را نسخ کند حکمش را نسخ کند و علت حکم باقی بماند و می‏بینیم که باقی مانده است زیرا «روشن شدن رشد از غی» در اسلام چیزی نیست که برداشته شود...»(1)
فخر رازی در تفسیر کبیر خود در ذیل آیه می‏گوید:
«یکی از وجوهی که در تفسیر این آیه گفته شده و با اصول معتزله سازگار است این است که خداوند امر ایمان را بر اجبار و قسر قرار نداده است بلکه بر تمکن و اختیار قرار داده است به دلیل این که دلائل و شواهد توحید به صورت واضح برای مردم تبیین گردیده است و با وجود آن عذری برای کفار در پایداری بر کفر باقی نمانده است و اجبار هم در این زمینه در دار دنیا سزاوار نیست؛ زیرا دار دنیا دار ابتلا و امتحان و تکلیف است.»(2)
سید قطب در ذیل این آیه می‏گوید:
«مسأله عقیده مسأله قانع شدن و پذیرفتن بعد از بیان و ادراک است و مسأله اکراهی و اجباری نیست. این دین مبین، ادراک و اندیشه و وجدان و عقل و فطرت بشری را با صدای رسا مورد خطاب قرار می‏دهد و حتی نمی‏خواهد با نشان دادن امور خارق العاده مادی، بشر را به ایمان وا دارد. پس چه جای این است که بخواهد با زور و اجبار مردم را به گردن نهادن به دین ملزم سازد. مسیحیت از زمانی که امپراطور قسطنطنیه به مسیحیت گرایید، خواسته است با زور آتش و آهن و شکنجه و عذاب، مردم را به مسیحیت وا دارد... اما وقتی اسلام آمده است با صدای رسا فریاد زده است: «لا اکراه فی الدین قد تبین الرشد من الغی...» و از اینجا روشن می‏شود که خداوند چگونه برای انسان و اراده و فکر و شعورش حرمت و کرامت قائل شده است و این از مهمترین ویژگی‏های آزادی انسانی است... آزادی عقیده اولین حقی است که هر انسانی می‏تواند دارای آن باشد کسی که حریت عقیده را از انسان می‏گیرد قبل از آن انسانیت را از او گرفته است و اگر آزادی عقیده وجود دارد قهرا باید آزادی در تبلیغ برای عقیده وجود داشته باشد و گرنه این آزادی عقیده، یک آزادی ظاهری و صوری خواهد بود... تعبیری که خداوند در جمله «لا اکراه فی الدین» به کار برده است ـ با توجه به لای نفی جنس ـ نفی مطلق است و نهی از راه نفی جنس، رساتر و مؤکدتر است؛ زیرا چنین معنایی را افاده می‏کند که هرگز «اکراه» به مرحله وقوع و وجود نپیوندد...»(3)
زمخشری در کشاف در ذیل آیه می‏گوید:
«معنای آیه این است که خداوند امر ایمان را بر اجبار و زور قرار نداده است بلکه بر اختیار و پذیرش و تمکین قرار داده است.»(1)
شهید مطهری در تفسیر این آیه می‏فرماید:
«یعنی در کار دین اجبار وجود ندارد، راه حق از راه باطل آشکار است؛ یعنی راه را شما روشن برای مردم بیان کنید که حقیقت خودش آشکار است. نباید اجباری در کار دین باشد؛ یعنی نباید کسی را مجبور کرد به این که دین اسلام اتخاذ کند. این آیه صریح است در مدعا (اسلام نظریه‏اش این نیست که به زور به مردم بگوید یا باید مسلمان شوی و گرنه کشته می‏شوی). در تفاسیر نوشته‏اند که مردی انصاری که قبلاً بت پرست بود دو پسر داشت که مسیحی شده بودند این پسرها به مسیحیتی که گرایش پیدا کرده بودند علاقه‏مند بودند، اما پدر، مسلمان بود و خیلی ناراحت بود از این که دو پسرش مسیحی شده‏اند، آمد خدمت رسول اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله و گفت یا رسول الله! من چه کنم این بچه‏ها مسیحی هستند، هر کاری می‏کنم مسلمان نمی‏شوند، آیا اجازه می‏دهی اینها را مجبور کنم از دینشان دست بر دارند و مسلمان بشوند فرمود: نه، لا اکراه فی الدین...»(2)
«این که قرآن می‏گوید در دین اجبار نیست نمی‏خواهد بگوید دین را می‏شود با اجبار تحمیل کرد ولی شما تحمیل نکنید، بگذارید مردم بدون اجبار دیندار باشند، بلکه از این باب است که دین را با اجبار نمی‏شود تحمیل کرد. آن که با اجبار تحمیل می‏شود دین نیست و... مؤید دیگر برای مدعای ما این است که اسلام در اصول دین تقلید را جایز نمی‏داند و ضرورتا تحقیق را لازم می‏شمارد. اصول دین، مربوط است به عقیده و ایمان. پس معلوم می‏شود نظر اسلام این است که ایمان، از روی فکر آزاد تحصیل می‏شود. از فکر غیرآزاد اعم از این که در اسارت تقلید باشد و یا تحت زور و جبر باشد ایمان و عقیده‏ای که اسلام طالب آن است حاصل نمی‏شود.»(3)
در تفسیر مراغی در ذیل آیه آمده است:
«یعنی در دخول در دین اکراهی نیست؛ زیرا ایمان اذعان و خضوع است و این با الزام و اکراه سازگار نیست بلکه با حجت و برهان سازگار است. همین آیه کافی است که حجتی علیه دشمنان و بلکه دوستان دین باشد که گمان کرده‏اند که اسلام با زور و شمشیر بنا شده است؛ یعنی اسلام بر مردم عرضه می‏شد اگر قبول می‏کردند نجات می‏یافتند و اگر قبول نمی‏کردند کشته می‏شدند. تاریخ اسلام گواه صادقی است بر کذب این ادعا. آیا شمشیر در اکراه مردم به پذیرش اسلام نقش داشته است آن زمانی که پیامبر مخفیانه نماز می‏خواند و مشرکان مسلمانها را شکنجه می‏کردند تا آنجا که پیامبر و یارانش ناچار به هجرت شدند؟ یا این که این اکراه در مدینه بود زمانی که اسلام عزت پیدا کرده بود؟... یقینا نه این درست است و نه آن. جالب است این دیدگاه اسلام است در حالی که معهود میان ملل خصوصا نصاری این بوده است که مردم را به زور به پذیرش دین خود وا می‏داشتند.»(1)
2- «و لو شاء ربک لامن من فی الارض کلهم جمیعا افأنت تکره الناس حتی یکونوا مؤمنین»(2)
یعنی: اگر پروردگارت می‏خواست، تمامی انسانهایی که روی زمین هستند، همگی ایمان می‏آوردند (و لکن این طور نخواسته) آیا تو مردم را وا می‏داری تا ایمان بیاورند؟
این آیه نیز از آیاتی است که بر آزادی عقیده و ایمان دلالت دارد؛ زیرا مفهوم آن این است که خداوند ایمان اجباری را از مردم نخواسته است و به آن راضی نیست. نه تنها خودش مردم را به زور به ایمان وا نمی‏دارد از پیامبر (و دیگران) هم چنین چیزی را نخواسته است. علامه طباطبایی در ذیل این آیه می‏فرماید:
«... مشیت در این باب با خدای سبحان است و مطلب به خواست او بستگی دارد و چون او چنین چیزی را نخواسته است تو ای پیامبر نباید چنین طمع و توقعی داشته باشی و نیز نباید در این باب خود را خسته کنی برای این که تو قادر نیستی مردم را مجبور بر ایمان کنی و ایمانی که از روی اکراه باشد خواست ما نیست، آن ایمانی را ما از انسانها خواسته‏ایم که از حسن اختیار باشد. به همین جهت است که بعد از بیان این حقیقت، در قالب استفهام انکاری فرموده است: «افأنت تکره الناس حتی یکونوا مؤمنین» یعنی بعد از آن که بیان کردیم که امر مشیت به دست خدای تعالی است و او نخواسته که تمامی مردم ایمان بیاورند و در نتیجه همه مردم به اختیار خود به هیچ وجه ایمان نخواهند آورد، با این حال دیگر راهی برای تو باقی نمانده جز این که مردم را به زور و اکراه به ایمان مجبور سازی، ولی من چنین چیزی را از تو نمی‏پسندم. پس نه تو بر چنین کاری قدرت داری و نه من ایمانی که از روی اجبار باشد می‏پذیرم.»(3)
سید قطب در ذیل این آیه می‏نویسد:
«اگر خداوند می‏خواست، نوع بشر را به گونه دیگری خلق می‏کرد؛ یعنی او را به گونه‏ای می‏آفرید که همانند ملائکه جز یک راه؛ یعنی راه ایمان را نمی‏شناخت. یا این که برای او یک استعداد و قابلیت قرار می‏داد که همه افراد را به سوی ایمان سوق می‏داد. اگر چنین می‏خواست همه مردم را به ایمان وادار می‏کرد به گونه‏ای که در گزینش ایمان هیچ اراده و نقشی نداشتند. اما حکمت الهی ایجاب کرده است که این آفریده (یعنی انسان) دارای استعداد خیر و شر و هدایت و ضلالت باشد، و به او قدرت انتخاب این راه و آن راه را داده است... بنابراین به اختیار انسان واگذاشته شده است. پیامبر کسی را بر آن اجبار نمی‏کند؛ زیرا در ادراکات قلبی و توجهات درونی جایی برای اکراه نیست.»(1)
شهید مطهری در تفسیر این آیه می‏فرماید:
«پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله خیلی مایل بود مردم مؤمن بشوند. قرآن می‏گوید: زور در مورد ایمان معنی ندارد. اگر زور صحیح بود خدا خودش با اراده تکوینی خودش می‏توانست همه مردم را مؤمن کند اما ایمان یک امری است که باید مردم انتخاب کنند. پس به همان دلیلی که خود خدا با اراده تکوینی و اجباری مردم را مؤمن نکرده است و مردم را مختار و آزاد گذاشته است تو هم ای پیغمبر مردم را باید آزاد بگذاری هر که دلش بخواهد ایمان بیاورد، هر که دلش می‏خواهد ایمان نیاورد.»(2)
3- «قل یا ایها الناس قد جاءکم الحق من ربکم فمن اهتدی فانما یهتدی لنفسه و من ضل فانما یضل علیها و ما انا علیکم بوکیل»(3)
یعنی: بگو ای مردم! به راستی حق از جانب پروردگارتان آمده است، پس هر کس راه یابد به نفع خود راه یافته است و آن کس که گمراه شود گمراهی او به زیان خود اوست و من وکیل و نگهبان شما نیستم.
در این آیه خداوند مردم را به سود و زیان ایمان و کفر توجه می‏دهد و انتخاب آن را به عهده مردم می‏نهد، عهده داری این امر را از پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله نفی می‏کند. علامه طباطبایی در ذیل آیه می‏فرماید:
«تعبیر «فمن اهتدی» اعلام این مطلب است که مردم در انتخابی که برای خود می‏کنند مختارند و از آنان سلب اختیار نشده است. خدا این مطلب را با بیان این حقیقت روشن می‏کند که ویژگی حق اینگونه است که هر کس هدایت یابد نفعی که از هدایت عاید می‏شود به خودش بر می‏گردد و هر کس گمراه شود ضررش به خودش بر می‏گردد و بنابراین مردم مختارند هر چه دوست دارند اعم از نفع و ضرر برای خود برگزینند و پیغمبر وکیل مردم نیست تا کارهایی که مربوط به خود مردم است او متصدی انجام آنها شود.»(1)
4- «قل الحق من ربکم فمن شاء فلیؤمن و من شاء فلیکفر»(2)
یعنی: بگو حق از ناحیه پروردگارتان است هر که می‏خواهد ایمان بیاورد و هر که می‏خواهد کافر شود.
شهید مطهری در تفسیر این آیه می‏فرماید:
«این آیه هم می‏گوید ایمان و کفر اختیاری است. بنابراین اجباری نیست. پس اسلام نمی‏گوید که باید به زور اینها را وارد اسلام کرد اگر مسلمان شدند خوب، اگر مسلمان نشدند، بکشید. اختیار با خودشان است، هر که می‏خواهد مؤمن بشود، مؤمن بشود، هر که نمی‏خواهد نه.»(3)
5- «ادع الی سبیل ربک بالحکمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالتی هی احسن و ان عاقبتم فعاقبوا بمثل ما عوقبتم به ولئن صبرتم لهو خیر للصابرین، و اصبر و ما صبرک الا بالله و لا تحزن علیهم و لا تک فی ضیق مما یمکرون.»(4)
یعنی: با حکمت و اندرز نیکو به سوی پروردگارت دعوت نما، و با آنها به طریقی که نیکوتر است مناظره و مجادله کن. پروردگار تو از هر کسی بهتر می‏داند چه کسانی از طریق او گمراه شده‏اند و چه کسانی هدایت یافته‏اند. و هر گاه خواستید مجازات کنید تنها به مقداری که به شما تعدی شده است کیفر دهید، و اگر شکیبایی پیشه کنید این کار برای شکیبایان بهتر است. صبر کن و صبر تو فقط برای خدا و به توفیق خدا باشد و بر آنها غمگین نباش و از توطئه‏های آنها در تنگنا قرار مگیر.
در این آیه کریمه خداوند راههای دعوت مردم به سوی خدا و دین او را شمارش کرده و به راه حکمت، اندرز و جدال احسن در این رابطه اشاره کرده است. با عنایت به این که این آیه در مقام شمارش دعوت مردم به دین و راه خدا بوده و از اجبار و زور به عنوان راه دعوت، نام نبرده است می‏توان استفاده کرد که در نگاه قرآن کریم اجبار و زور یکی از راههای دعوت مردم به ایمان و اسلام نیست.
جالب این است که در آیه بعدی هر چند به مجازات کفار اشاره می‏کند اما نه به عنوان یکی از راههای دعوت به خدا و دین او، بلکه عنوان مقابله به مثل؛ یعنی اگر مورد تعدی واقع شوید حق دارید از خود دفاع کنید آن هم با تذکر این نکته که اگر صبر پیشه کنید و عفو و گذشت نمایید، به سود خود شماست. و در آخر به پیامبر متذکر می‏گردد که به خاطر اعراض و کفر آنها غمگین مباش و دلگیر مشو.
علامه طباطبایی در تفسیر این آیه می‏فرمایند:
«شکی نیست در این که از آیه استفاده می‏شود که این سه قید (برای دعوت)؛ یعنی حکمت، موعظه و مجادله، همه مربوط به طرز سخن گفتن است. رسول گرامی مأمور شد که به یکی از این سه طریق دعوت کند که هر یک برای دعوت، طریقی مخصوص است... دقت در آیه به دست می‏دهد که مراد از حکمت حجتی است که حق را نتیجه دهد آن هم طوری نتیجه دهد که هیچ شک و وهن و ابهامی در آن نماند و موعظه عبارت از بیانی است که نفس شنونده را نرم و قلبش را به رقت آورد و آن بیانی خواهد بود که آنچه مایه صلاح جان شنونده است از مطالب عبرت آور که آثار پسندیده و ثنای جمیل دیگر آن را در پی دارد دارا باشد. و جدال عبارت است از دلیلی که صرفا برای منصرف کردن خصم از آنچه که بر سر آن با ما نزاع می‏کند به کار برود، بدون این که خاصیت روشنگری حق را داشته باشد، بلکه عبارت است از این که آنچه را که خصم خودش به تنهایی و یا او و همه مردم قبول دارند بگیریم و با همان دعوتش را رد کنیم. بنابراین، این سه طریقی که خدای تعالی برای دعوت بیان کرده، با همان سه طریق منطقی؛ یعنی برهانی و خطابه و جدل منطبق می‏شود.»(1)
جالب این است که آیه کریمه، موعظه را به قید «حسنه» و جدال را نیز به قید «التی هی احسن» مقید نموده است و این دلالت دارد که در دعوت مردم به سوی دین خدا نه تنها نمی‏توان از زور و اجبار استفاده کرد بلکه حتی از موعظه غیرحسنه و یا جدال غیر احسن نیز نباید استفاده کرد. علامه طباطبایی در این رابطه می‏فرماید:
«اعتبار صحیح هم این معنا را تأیید می‏کند برای این که راه خدای تعالی، اعتقاد حق و عمل حق است و پر واضح است که دعوت به حق به وسیله موعظه مثلاً از کسی که خودش به حق عمل نمی‏کند و به آنچه موعظه نمی‏کند متعظ نمی‏شود هر چند به زبان، دعوت به حق است ولی عملاً دعوت به خلاف حق است. همچنین دعوت به حق به وسیله مجادله با مسلمات کاذبه خصم هر چند اظهار حق است و لکن چنین مجادله‏ای احیای باطل نیز هست و یا می‏توان بالاتر از این بگویی و آن این است که چنین مجادله‏ای احیای حق است با کشتن حقی دیگر. از اینجا روشن می‏شود که حسن موعظه از جهت حسن اثر آن در احیای حق مورد نظر است و حسن اثر وقتی است که واعظ خودش به آنچه وعظ می‏کند متعظ باشد و از آن گذشته در وعظ خود، آنقدر حسن خلق نشان دهد که کلامش در قلب شنونده مورد قبول بیفتد. قلب با مشاهده آن خلق و خو رقت پیدا کند و پوست بدنش جمع شود و گوشش آن را گرفته و چشم در برابرش خاضع شود. و اگر از راه جدال دعوت می‏کند باید از هر سخنی که خصم را بر رد دعوتش تهییج می‏کند و او را به عناد و لجبازی وا می‏دارد بپرهیزد و مقدمات کاذبه را هر چند خصم راستش بپندارد به کار نبندد. (مگر آن که صرفا جنبه مناقضه داشته باشد) و نیز باید از بی عفتی در کلام و از سوء تعبیر اجتناب کند و به خصم خود و مقدسات او توهین ننماید و فحش و ناسزا نگوید و از هر نادانی دیگری بپرهیزد، چون اگر غیر این کند درست است که ممکن است حق را احیا کرده باشد اما با احیای باطل و کشتن حقی دیگر، احیا کرده است. جدال از موعظه بیشتر احتیاج به حسن دارد و به همین جهت خداوند موعظه را مقید کرد به «حسن» اما جدال را مقید نمود به «احسن.»(1)
شهید مطهری در ارتباط با این آیه می‏فرماید:
«مردم را بخوان به سوی راه پروردگارت، با چی؟ با زور؟ با شمشیر؟ نه، با حکمت، با منطق و برهان و دیگر با موعظه نیک، آنها که با تو مجادله می‏کنند تو هم به نحو نیکی با آنها مجادله کن. این آیه هم، صریحا راه اسلام آوردن را، دعوت معرفی کرد.»(2)
6- «لعلک باخع نفسک الا یکونوا مؤمنین»، «ان نَّشَأ نُنَزّل علیهم من السماء آیة فَظَلَّتْ اعناقهم لها خاضعین»(3)
یعنی: (ای پیامبر) گویا می‏خواهی خویشتن را تلف کنی برای این که آنان ایمان نمی‏آورند. اگر می‏خواستیم و اراده می‏کردیم از آسمان بر آنها آیه‏ای نازل می‏کردیم تا گردنهایشان در مقابل آن خاضع شود.
در این آیه خداوند در مقام تسلیت به پیامبر اکرم که از ایمان نیاوردن قوم خود سخت دچار غم و اندوه می‏شد می‏فرماید: نباید از عدم ایمان مردم این همه برخود رنج و غصه وارد سازی؛ زیرا مشیت الهی بر این است که مردم با اختیار خود ایمان و کفر را برگزینند و بنا نیست با زور و اکراه به سوی ایمان کشیده شوند؛ زیرا اگر مشیت ما بر این بود به آسانی می‏توانستیم این کار را بکنیم.
مرحوم علامه طباطبایی در ذیل این آیات می‏فرماید:
«معلوم است که منظور از این تعبیر، انکار بر رسول خدا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله است (که این غصه خوردن تو درست نیست) و می‏خواهد با این بیان آن جناب را تسلیت دهد... اگر می‏خواستیم آیه‏ای بر آنها نازل کنیم که ایشان را خاضع نماید و مجبور به قبول دعوتت کند و ناگزیر از ایمان آوردن شوند، نازل می‏کردیم و بناچار خاضع می‏شدند، خضوعی که انحنای گردنهایشان از آن خبر دهد.»(1)
همانند این آیه است آیه «ما انزلنا علیک القرآن لتشقی الا تذکرة لمن یخشی»(2)؛ یعنی ای پیامبر، ما بر تو قرآن را نازل نکردیم که به رنج و زحمت بیفتی، آن را فقط برای یادآوری کسانی که از خدا می‏ترسند نازل ساختیم.
در باره بحث آزادی عقیده و ایمان به همین مقدار بسنده می‏کنیم و به پاسخ برخی از شبهات وارده می‏پردازیم:

یکی از اشکالاتی که در ارتباط با آزادی عقیده و ایمان مطرح می‏شود حکم مرتد در اسلام است. اشکال این است که اگر در نگاه اسلام اصل بر آزادی عقیده و ایمان است چرا حکم مرتد اعدام است؟ مقتضای آزادی عقیده و ایمان این است که هر کسی هر وقت تشخیص داد که اسلام حق است بتواند وارد اسلام شود و هر وقت خلاف آن را تشخیص داد بتواند از اسلام خارج شود، در حالی که حکم اعدام برای خروج از دین اسلام با این امر منافات دارد.
پاسخ: شکی در این نیست که اسلام دین منطق، برهان و طرفدار عقلانیت است و از مواجهه با منطق به هیچ وجه واهمه‏ای ندارد. تاریخ صدر اسلام، سیره پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله ، امامان، پیشوایان و علمای اسلامی بهترین گواه این امر است. پیشوایان دینی ما همیشه از مناظره و مباحثه منطقی و آزاد با صاحبان افکار و عقاید و ارباب مذاهب و ادیان دیگر استقبال می‏کردند، حتی در میدانهای جنگ از بحثهای استدلالی پرهیز نداشتند. نمونه روشن آن بحثهای منطقی قرآن در برابر مخالفان و نیز مناظرات برخی از پیشوایان دینی ما در مجالس علمای ادیان است. شعار اسلام جمله: «ادع الی سبیل ربک بالحکمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالتی هی احسن»(3) است و خطاب او به دگر اندیشان «قل هاتوا برهانکم ان کنتم صادقین».(1)
اسلام هر چند طرفدار آزادی عقیده و ایمان است، اما همانگونه که در آغاز این بحث اشاره کرده‏ایم پذیرش آزادی به عنوان یک امر مقدس منافاتی با قبول قید و شرط برای آن ندارد. اگر تن دادن به آزادی در شرایطی باعث نادیده گرفتن یک حق برتر و یا باعث احیای یک باطل بزرگتر گردد، چاره‏ای جز نادیده گرفتن آن نیست. به تعبیر دیگر آزادی یک امر مقدس است اما یک امر مطلق نیست. آیا می‏توان در جایی که آزادی با عدالت و یا امنیت و یا استقلال و یا اخلاق و یا بهداشت و یا سواد آموزی و کسب دانش و... در تعارض قرار گرفت، باز شعار آزادی داد؟ همه عقلای عالم برای تأمین امور ارزشی مذکور (عدالت و امنیت و...) بناچار آزادی را مقید و محدود می‏سازند. آیا همه عقلاء عالم را می‏توان متهم به استبداد و نادیده گرفتن آزادی کرد؟ به همین نحو می‏توان گفت، اگر آزادی عقیده و مذهب در جایی باعث وهن دین الهی به عنوان یک امر مقدس متعالی و سرنوشت ساز در زندگی بشر گردد و یا باعث تزلزل و تردید در قلوب مؤمنان و متدیّنان گردد قهرا نمی‏توان به آن تن داد. به همین دلیل قرآن کریم به صراحت می‏فرماید:
«و الفتنة اشد من القتل»(2)
یعنی: فتنه انگیزی از قتل و کشتار و سلب حیات هم زشت‏تر است.
در روایات ما «فتنه» به معنای شرک تفسیر شده است. شرک اهل مکه یک عقیده محض نبود بلکه شرک به همراه اذیت و آزار مسلمین و فتنه‏گری بود.
اگر در فقه اسلامی نسبت به مرتد برخورد سخت گیرانه‏ای صورت گرفته است یک فلسفه مهم آن این است که ارتداد در جامعه اسلامی نوعی ایجاد تزلزل، بی ثباتی و عدم امنیت است. به نظر می‏رسد که «ارتداد» یک توطئه هماهنگ علیه اسلام، نظام اسلامی، و امنیت فکری و دینی مسلمانان بوده است. با ارزشترین مقوله زندگی بشر، دین و آیین الهی است و هدف از تشکیل نظام اسلامی نیز عینیت بخشیدن به دین است. «ارتداد» در واقع به معنای بر افراشتن پرچم انکار و مخالفت و بی اعتنایی به چنین امری است. اگر هر کس و هر گروه آزاد باشند تا هر گونه و هر وقت که اراده نمودند وارد عرصه دین شوند و هرگاه میلشان کشید از دین خارج شوند و به آن پشت پا بزنند بزرگترین صدمه و خدشه را بر چهره دین و حیثیت آن وارد می‏سازند. دشمنان توطئه‏گر برای اجرای نقشه‏های خویش به راحتی می‏توانند در پیکره نظام اسلامی و جامعه دینی نفوذ کنند و پس از حصول مقاصد، بی هیچ دغدغه خاطر و خطر عاجل از آن خارج گردند و از این راه افراد دیگر را دچار تزلزل فکری، تشویش و عدم امنیت اعتقادی سازند. آیات قرآن دلالت بر این دارد که دشمنان در صدد این هستند که هر روز تعدادی از مسلمانان دچار تردید و از اسلام گریزان شوند:
«ودّ کثیر من اهل الکتاب یردّونکم من بعد ایمانکم کفّارا حسدا من عند انفسهم»(1)
یعنی: بسیاری از اهل کتاب (یهود و نصاری) از روی حسد آرزو کردند شما را بعد از پذیرش اسلام و ایمان، به حال کفر بازگردانند با آن که حق برای آنها کاملاً روشن شده است.(2)
جالب این است که از آیه 72 آل عمران فهمیده می‏شود که تعدادی از نیروهای کفار با هم تبانی کردند که بامدادن در حضور پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله ایمان بیاورند و شامگاهان از اسلام دست بردارند تا از این طریق مسلمانان دچار شک و شبهه و بدبینی نسبت به دین خود گردند. علامه طباطبایی در ذیل این آیه می‏فرماید:
«آنان برای توجیه کار خودشان می‏گفتند ما فکر می‏کردیم اسلام، امارات و ادله‏ای بر حقانیت و درستی خود دارد ولی وقتی مسلمان شدیم مشاهده کردیم که چنین نیست و شواهدی بر بطلان آن برای ما آشکار گشت و به همین خاطر از اسلام دست کشیدیم و این توطئه‏ای بود برای ایجاد تردید در مؤمنین.»(3)
خلاصه این که برخورد تند نسبت به مرتد، به دلیل حفظ امنیت داخلی جامعه اسلامی و جلوگیری از نفوذ بیگانگان و نامحرمان در حریم اعتقادات دینی مسلمانان است. اگر در برابر «توطئه ارتداد» سکوت شود، بیم آن می‏رود که هر روز افرادی از طریق ارتداد، امنیت دینی جامعه اسلامی را دستخوش تزلزل نمایند و از این راه جامعه را دچار بحران اعتقادی و دینی نمایند. اگر به افراد اجازه داده شود هر روز که مایلند خود را وفادار به اسلام نشان دهند و پس از چندی استعفا دهند، هرج و مرج بر جامعه اسلامی حاکم خواهد شد، خصوصا با توجه به این که معمولاً کارهای تخریبی فرهنگی آثار سریع و چه بسا جبران نشدنی بر جای می‏گذارد. در چنین فرصتی مدارا و نرمش و تسامح، نه تنها روا نیست بلکه زمینه ساز توطئه‏های ویرانگر و فعالیت توطئه گران حرفه‏ای مانند سلمان رشدی‏ها برای ضربه زدن به اسلام و مسلمانان خواهد شد.
ضمنا لازم است به چند نکته توجه داده شود:
الف) باید توجه داشت که حکم اعدام مرتد مربوط به کسی نیست که اعتقادی در درون دارد و در صدد اظهار و تبلیغ و آشکار کردن آن نیست؛ یعنی صرف برگشت از اسلام در درون و حتی انکار خدا و رسول در صورتی که شخص در صدد اظهار و تبلیغ آن نباشد باعث اجرای احکام ارتداد نخواهد بود. ارتداد شخصی، باید چنان علنی و آشکار شود که نزد حاکم شرع ثابت و محرز گردد و یا دو شاهد عادل مطمئن بر ارتداد او در نزد قاضی گواهی دهند تا حکم مرتد از جانب حاکم شرع بر او بار گردد. از این رو، در اصل بیست و سوم قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران آمده است: «تفتیش عقاید ممنوع است و هیچ کس را نمی‏توان به صرف داشتن عقیده‏ای مورد تعرض و مؤاخذه قرار داد.»
جالب این است در مجلس خبرگان قانون اساسی که فقهای زبردست و کارکشته‏ای حضور داشتند این اصل بدون هیچ مخالف (البته با دو رأی ممتنع) به تصویب می‏رسد.(1)
نکته مهمی که از این اصل فهمیده می‏شود این است که نه تنها کسی را نمی‏توان به صرف داشتن عقیده‏ای (در صورتی که در صدد اظهار و تبلیغ آن بر نیاید) مورد تعرض و مؤاخذه قرار داد بلکه هیچ کس حق تفتیش عقاید دیگران را ندارد. بنابراین هیچ کس حق ندارد فردی را زیر نظر بگیرد تا از افعال و اقوال او، ارتدادش را ثابت کند. از این رو، اثبات ارتداد کار آسانی نخواهد بود.
ب) اگر کسی در مسیر تحقیق و بررسی نسبت به اعتقادات دینی خود دچار شک و شبهه شود، شک و شبهه‏ای که از اختیار او خارج است مادامی که به لوازم آن تن ندهد و به انکار و جحد کشیده نشود مرتد بحساب نمی‏آید. اسلام که افراد را به تحقیق دستور می‏دهد یقینا می‏دانسته است عده‏ای در بدو امر ناخواسته دچار شک و تردید خواهند شد، استاد مصباح یزدی در این رابطه می‏گوید:
«در مواردی دیده شده است که در جامعه اسلامی کسانی ابراز کفر می‏کردند یا اظهار عقاید فاسد یا حتی مخالفت با ولی امر مسلمین و به اینها کمابیش آزادیهایی داده شده است اینها موارد خاصی بوده و دلیل خاص داشته است و یا کسانی بودند که حجت برایشان تمام نشده و بر اثر ابهامهایی که داشتند حرفهایی می‏زدند ولی سوء نیتی نداشتند به عنوان این که ما این شبهه‏ها را داریم حرفشان را می‏زدند... به هرحال اگر مطرح می‏کردند انگیزه براندازی نظام و گمراه کردن مردم را نداشتند در چنین مواردی اسلام تجویز کرده که حرفشان را بزنند و در مقابل، بزرگانی هم جوابشان را می‏دادند. پس سؤال طرح کردن و ابراز یک عقیده‏ای به عنوان این که می‏خواهد حقیقت را کشف کند ممنوع نیست ولی مشروط به این که شرایطی باشد که کسانی باشند و بتوانند پاسخ آنها را بدهند.»(1)
ج) اگر فعل و یا قولی از کسی صادر شود که نشان دهنده انکار و ارتداد او باشد ولی خود به صراحت می‏گوید که مقصودم چیز دیگری بوده و قصد انکار نداشته‏ام و یا بگوید صدور چنین فعل و قولی از روی سهو و غیرعمدی بوده است و یا این که از سر عصبانیت و خشم غیرقابل کنترل بوده است و یا قصد شوخی و غیر جد داشته است، مادامی که دلیل و قرینه قطعیه‏ای بر خلاف ادعای او وجود نداشته باشد از او پذیرفته می‏شود و حکم به ارتداد نمی‏شود. بلکه حتی اگر یکی از ضروریات اسلام را در ظاهر انکار کند ولی برای خود توجیهی داشته باشد که انکار آن امر ضروری، منجر به انکار خدا و رسول نشود باعث ارتداد نمی‏شود.
«یعتبر فی الحکم بالارتداد البلوغ و العقل و الاختیار و القصد فلا عبرة بردة الصبی و ان کان مراهقا و لا المجنون و ان کان أدواریا و لا المکره و لا بما یقع بلا قصد کالهازل و الساهی و الغافل و المغمی علیه، و لو صدر منه حال غضب غالب لا یملک معه نفسه لم یحکم بالارتداد.»(2)
یعنی: در حکم به ارتداد، بلوغ، عقل، اختیار و قصد معتبر است. بنابراین ارتداد نابالغ هر چند نزدیک به سن بلوغ باشد و نیز ارتداد دیوانه اگر چه ادواری باشد و کسی که مورد اکراه واقع شده است و نیز به آنچه که بدون قصد انجام می‏شود مانند حالت شوخی و سهو و غفلت و بیهوشی اعتباری ندارد و نیز اگر فعل و یا قولی که دال بر ارتداد است از روی غضب غالب انجام شود حکم به ارتداد نمی‏شود.
اگر چیزی که دال بر ارتداد است از شخص ظاهر شود ولی خودش ادعای اکراه کند و یا ادعا کند که بدون قصد بوده است در صورتی که این امر احتمال داشته باشد از او پذیرفته می‏شود. اگر بیّنه‏ای قائم شود که کلامی از او صادر شده است که دال بر ارتداد است ولی خودش ادعای اکراه و یا عدم قصد را نماید از او پذیرفته می‏شود.(3)
اگر دانسته شود که فلان شخص به اصول عقیده دارد و به آنچه پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله آورده اجمالاً معتقد است ولی برای او شبهه‏ای در وجوب نماز و یا حج ایجاد شود و واقعا خیال کند که این دو تنها در صدر اسلام واجب بودند نه در اعصار بعدی، نمی‏توان گفت که این شخص مسلمان نیست و مرتد است... انصاف این است که این ادعا که اسلام عبارت است از مجموعه آنچه که پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله آورده و ترک التزام و اعتقاد به بعضی از آنها به هر نحوی که باشد باعث کفر است قابل قبول نیست.(1)
نکته مهم در باب حدود از جمله حد ارتداد این است که اگر در تشخیص آن شبهه‏ای رخ داد حد ساقط می‏شود. قاعده «الحدود تدرء بالشبهات» یعنی: حدود با شبهات ساقط می‏شود مورد قبول فقهاست.
از آنچه گذشت می‏توان به این جمع بندی رسید که اسلام هر چند به دلیل اهمیت ارتداد و آثار منفی آن، مجازات سنگینی برای آن وضع کرده است، اما به همین اندازه در اثبات آن سخت‏گیری نموده و انگیزه اثبات آن را کاهش داده است، همانگونه که مجازات زنای محصنه را مجازات سنگینی قرار داده اما راه اثبات آن را بسیار سخت کرده است.

یکی از شبهات مهم در رابطه با آزادی عقیده و مذهب، تشریع جهاد در اسلام است. شبهه این است که مشروعیت و بلکه وجوب جهاد در اسلام در برابر کفار و مشرکان که از مسلمات دین اسلام است با آزادی عقیده و ایمان منافات دارد.
پاسخ: هر چند جهاد از ضروریات اسلام است اما باید توجه داشت که فلسفه جهاد در اسلام چیزی است که با آزادی عقیده و ایمان (به معنای درست آن) منافاتی ندارد. جهاد در اصطلاح فقها به دو قسم دفاعی و ابتدایی تقسیم می‏شود. جا دارد در مورد هر یک توضیحاتی داده شود.

جهاد دفاعی، جهادی است که برای نگهبانی و حراست از جان، مال، ناموس، دین، عقیده مسلمین و یا کشور اسلامی در برابر متجاوزان انجام می‏گیرد. یقینا این جهاد امری است معقول و منطقی، و به هیچ وجه با اصول آزادی عقیده و ایمان منافات ندارد. بلکه این جهاد یک امر فطری و غریزی در همه انسانها و بلکه حیوانات است. طبیعی است هر انسان و یا حیوانی که در برابر تجاوز قرار می‏گیرد بر خود وظیفه می‏بیند که مقابله کند و از خود و حریم خود دفاع نماید؛ زیرا سستی و ضعف در این موارد نه تنها باعث تجاوز به او، هتک شخصیت، ناموس و دین و یا هدم اموال او می‏شود بلکه باعث تجرّی و تهوّر متجاوز در کار خود و در نتیجه به خطر افتادن امنیت اجتماعی می‏گردد. به همین خاطر در فقه اسلامی و در نگاه فقهای اسلام جهاد دفاعی امری است واجب و نیازی به اذن امام و حاکم شرع هم ندارد، بر همه کسانی که توانایی آن را دارند ـ اعم از زن و مرد و پیر و جوان ـ یک وظیفه شرعی است. قرآن کریم با لحن بسیار زیبا مشروعیت جهاد دفاعی را در سوره حج بیان کرده است:
«ان الله یدافع عن الذین آمنوا ان الله لا یحب کل خوّان کفور، اذن للذین یقاتلون بأنهم ظلموا و ان الله علی نصرهم لقدیر، الذین اخرجوا من دیارهم بغیر حق الا ان یقولوا ربنا الله و لولا دفع الله الناس بعضهم ببعض لهدمت صوامع و بیع و صلوات و مساجد یذکر فیها اسم الله کثیرا و لینصرن الله من ینصره ان الله لقوی عزیز الذین ان مکنّاهم فی الارض اقاموا الصلاة و آتوا الزکاة و أمروا بالمعروف و نهوا عن المنکر ولله عاقبة الامور»(1)
یعنی: خداوند از اهل ایمان دفاع می‏کند. بدرستی که خداوند خیانت کاران کافر پیشه را دوست نمی‏دارد، اجازه داده شده است به آنهایی که دیگران به جنگ آنها آمده‏اند بجنگند، به دلیل این که اینها مظلوم واقع شده‏اند و خداوند به نصرت و یاری آنها قادر است. همان کسانی که از دیارشان بنا حق بیرون رانده شده‏اند و جرمی نداشته‏اند جز این که می‏گفتند: پروردگار ما خدای یکتا است. اگر خداوند بعضی از مردم را به وسیله بعضی دیگر دفع نمی‏کرد دیرها و صومعه‏ها و معابد (یهود و نصاری) و مسجدها که نام خدا در آنها بسیار برده می‏شود ویران می‏شد. خدا کسانی را که یاری او کنند یاری می‏کند، خداوند قوی و شکست‏ناپذیر است. همان کسانی که اگر در زمین استقرارشان دهیم نماز بر پا کنند و زکات بپردازند و به معروف وادارند و از منکر باز دارند و سرانجام همه کارها با خداست.
لحن آیات کاملاً لحن دفاع است. البته این دفاع، دفاع در راه عقیده و ایمان است. در واقع اسلام جهاد را در برابر کفار و مشرکانی که برای مسلمین حق آزادی عقیده و ایمان را منکر بودند و این حق را از آنها سلب نموده بودند، مشروع و بلکه اعلام کرده است. نکته بسیار جالب این است که این آیه فلسفه اصلی مشروعیت این جهاد در راه عقیده را این می‏داند که اگر در برابر متجاوزان به دین و عقیده الهی مقاومت صورت نگیرد، تمام مراکز عبادت در جهان نابود می‏شود؛ یعنی نه تنها مراکز عبادت مسلمانها بلکه مراکز عبادت یهودیها و مسیحیان و دیگران نیز ویران می‏شود و به تعبیر دیگر در کره زمین کسی خدا را عبادت نخواهد کرد.
در آیه دیگری می‏فرماید:
«و لو لادفع الله الناس بعضهم ببعض لفسدت الأرض»(2)
اگر خداوند بعضی از مردم را به وسیله بعضی دیگر دفع نمی‏کرد (یعنی اگر جلوی مهاجمین و متجاوزین گرفته نمی‏شد) زمین را فساد می‏گرفت.
شاید از کنار هم قرار دادن این دو آیه بتوان استفاده کرد که با نابودی و ویرانی مراکز عبادت و ایمان به خدا، زمین نیز به فساد و تباهی کشیده می‏شد. بنابراین آرامش و امنیت و اصلاح زمین و اهل زمین به برقراری دین الهی است و برقراری و پایداری دین خدا به جهاد و دفاع است.
جالب این است که در آیه مورد بحث، آنهایی که مورد تهاجم واقع شده‏اند و جهاد برای آنها تشریع شده است را با اوصافی معرفی می‏کند (الذین ان مکناهم فی الارض) که نشان دهنده این است که آنها در صدد اصلاحگری در زمین هستند. طبیعی است جنگ با این گروه؛ یعنی جنگ با اصلاحگری و اصلاحات در روی زمین که نتیجه آن جز فساد، تباهی و ویرانی زمین نیست.
نکته مهمی که تذکر آن لازم است این که مشروعیت و یا وجوب جهاد دفاعی اختصاص به آنجایی ندارد که خود انسان و یا خانواده و عشیره او مورد تجاوز و تهاجم واقع شوند بلکه اگر گروهی از مسلمانها حتی گروهی از انسانها بناحق مورد تجاوز واقع شوند بر مسلمانهای دیگر واجب است در صورت تمکن، از آنها دفاع کنند و به یاری آنها بشتابند. مانند مردم مظلوم فلسطین که مورد تجاوز اسرائیلیها واقع شده‏اند. در قرآن کریم در این باره آمده است:
«ما لکم لا تقاتلون فی سبیل الله و المستضعفین من الرجال و النساء و الولدان الذین یقولون ربنا اخرجنا من هذه القریة الظالم اهلها و اجعل لنا من لدنک ولیا واجعل لنا من لدنک نصیرا»(1)
یعنی: شما را چه شده است که پیکار نمی‏کنید در راه خدا و در راه ناتوانان از مردان و زنان و کودکان که می‏گویند پروردگارا ما را از این شهر ستمکارنشین بیرون ببر (و نجات ده) و بر ما از جانب خود سرپرستی قرار ده و بر ما از جانب خود یاوری بگذار.
از این آیه بخوبی وجوب جهاد آزادیبخش استفاده می‏شود. پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله نیز فرموده است:
«من سمع مسلما ینادی یاللمسلمین فلم یجبه فلیس بمسلم.»(2)
یعنی: اگر کسی فریاد استغاثه مسلمانی را بشنود و به داد او نرسد مسلمان نیست.
در اصل 154 قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران نیز حمایت از جنبشهای آزادیبخش و مستضعفان جهان آمده است:
«جمهوری اسلامی ایران سعادت انسان در کل جامعه بشری را آرمان خود می‏داند و استقلال و آزادی و حکومت حق و عدل را حق همه مردم جهان می‏شناسد. بنابراین در عین خودداری کامل از هرگونه دخالت در امور داخلی ملتهای دیگر، از مبارزه حق طلبانه مستضعفین در برابر مستکبرین در هر نقطه از جهان حمایت می‏کند.»

امان: تضمين امنيت كافران از سوى امام مسلمين، نايب او يا افراد مسلمان

فرق امان با هُدنه، عقد ذمّه، صلح و معاهده:

احكام و شرايط امان

هدف از تشريع امان:

موارد تحقق امان:

1. تأمين سياسى:

2. تأمين فرهنگى:

3. تأمين اقتصادى:

4. تأمين نظامى:

نقض امان:

منابع

اسارت: كسى را در بند كشيدن و به اسيرى درآوردن

اسارت در ملل و اديان پيشين:

موارد جواز اسير گرفتن:

1. جنگ:

2. پشتيبانى ازدشمن:

3. نقض پيمان صلح:

4. توطئه‌گرى:

موارد ممنوعيت اسير گرفتن:

1. قبل از پيروزى كامل:

2. در زمان عهد يا پيمان با دشمن:

3. در ماه‌هاى حرام:

احكام اسير

1. دربند كردن:

2. كشتن:

3. آزادسازى

الف. آزادى بدون فديه:

ب. آزادى با فديه:

4. بردگى:

5. ازدواج با زنان اسير:

احسان به اسير:

دعوت اسير به اسلام:

منابع

يكي از امور طبيعي در انسان، واكنش دفاع است. به اين معنا كه اگر انسان سرگرم كاري باشد و متوجه پيرامون خود نباشد هنگامي كه چيزي به سوي صورت و چهره اش حركت كند به طور طبيعي دست ها براي محافظت و دفاع از چهره بالا مي آيد و در مقابل آن قرار مي گيرد. اين امري است كه بارها شما آن را تجربه كرده اند. انسان به طور طبيعي و فطري در برابر هر متجاوز و يا احساس و گمان تجاوز واكنش نشان مي دهند. از اين روست كه قرآن نيز دفاع از خود را امري طبيعي شمرده و در آياتي چون 246 و 251 سوره بقره و آيه 40 سوره حج بدان اشاره كرده است. اما دامنه دفاع اختصاص به حوزه فردي ندارد و در حوزه عمل اجتماعي نيز به عنوان حق طبيعي كه عقل محض و مستقل نيز آن را درك مي كند گسترده شده است. از اين رو در حوزه هاي علمي چون حوزه امور اخلاقي و قانوني از حق طبيعي دفاع سخن گفته مي شود و به انسان اجازه داده شده تا براي حفظ خود و اموري كه حق وي شمرده شده به دفاع پرداخته و هرگونه تجاوزي را دفع كند. در اين نوشتار تلاش بر آن است تا ديدگاه قرآن نسبت به مسئله دفاع و محدوده، فلسفه، آثار و احكام دفاع و مانند آن تبيين شود. مطلب را با هم ازنظر مي گذرانيم:

دفاع كه از واژه عربي دفع گرفته شده است به معناي دور نمودن چيزي است. اين واژه به دو شكل متعدي و فعل گذرا مي شود. گاه با حرف الي به كار مي رود و گفته مي شود كه دفع فلان الي امر؛ فلاني به چيزي پرداخت و بدان توجه كرد و گاه ديگر با حرف عن متعدي مي شودو گفته مي شود دفع عن فلان؛ يعني از فلاني دفاع و حمايت شد. (مفردات راغب ص 316)
دفاع در اصطلاحات علمي در دو علم به معاني خاصي به كار رفته است. در اصطلاح فقهي، تكليف و حقوقي است كه از سوي خداوند به عنوان مالك و قانونگذار مطرح شده است. شخص از اين حق برخوردار است كه براي پيش گيري از آسيب هايي كه اعتقاد و مال و جان و آبروي وي را تهديد مي كند دفاع و حمايت كند و از يك نظر تكليفي است كه نمي تواند از آن عدول نمايد. بنابراين همواره سخن از حق دفاع از جان، مال و عرض به ميان مي آيد و به عنوان تكليف از وي خواسته شده تا آن ها را از هرگونه آسيب در امان نگه دارد و محافظت نمايد و در برابر متجاوز بايستد و از آن ها حمايت كند. (نگاه كنيد تحرير الوسيله؛ امام خميني ج1 ص 485)
البته در علم حقوق هرگاه از دفاع سخن به ميان مي آيد منظور آن است كه شخص در برابر اتهامات و ايراداتي كه از سوي اصحاب دعوا طرح مي شود از خود دفاع كند و لايحه دفاعي از خود تهيه كند. (ترمينولوژي حقوق؛ جعفري لنگرودي ص 303)
از تعريف هايي كه از واژه در زبان شناسي و اصطلاح شناسي و گستره معنايي آن به دست داده شد تا اندازه اي فلسفه دفاع و تشريع آن به عنوان حق طبيعي، فطري و واجب و تكليف ديني دانسته شده است. به اين معنا كه كاربردهاي واژه و اصطلاح بيان مي كند كه هدف از ايجاد چنين حقي چيزي جز محافظت بر حق طبيعي بشر كه حفظ جان و مال است نيست و از آن جايي كه آبرو و شخصيت افراد همانند جان آدمي عزيز و گرامي است و هتك آن همانند نيستي و نابودي وي شمرده مي شود، از اين روست كه در عرض جان و مال مطرح شده است. مسئله مال نيز اين گونه است؛ زيرا مال به معناي مجموعه دستاوردهاي مادي بشر است كه براي آن تلاش كرده است و براي بقا و حفظ جان خود به آن نياز دارد. اگر كسي مال و سرمايه ديگري را به غارت ببرد و ره توشه وي را بربايد در حقيقت ادامه بقا را از وي سلب نموده است. به هر حال در گام نخست دفاع از جان مطرح مي شود كه امري از حقوق طبيعي و فطري و اولي بشر است و مساله مال به بقاي همان جان بستگي دارد و عرض و آبرو نيز بخشي از جان آدمي و كرامت بشري است كه سلب آن همانند گرفتن جان است.

مساله اي ديگر كه در فلسفه دفاع مطرح مي شود، مساله علل تشريع حكم و قانون دفاع است. به اين معنا كه علل تشريع اين قانون چيست؟
قرآن در پاسخ به اين پرسش امور چندي را به عنوان علل تشريعي و يا فلسفه حكم بر شمرده است كه از آن جمله مي توان به جلوگيري از فساد و تباهي در زمين اشاره كرد كه در آيه 251 سوره بقره به آن اشاره شده است. دفع ظلم و ستم از شخص و يا جامعه علت ديگري است كه در آيه 40 سوره حج به آن توجه داده شده و بيان گرديده كه با دفاع از خود و جامعه مي توان ظلم و ستمي كه از سوي ديگران به صورت فردي و يا جمعي اعمال مي شود جلوگيري كرد و عدالت را در جامعه گسترش داد.
از ديگر عللي كه براي تشريع قانون و حق دفاع بيان شده مي توان به مساله حفظ دين و آيين ها و سنت هاي پسنديده و هنجارها اشاره كرد كه در آيه 40 سوره حج به شكل ديگري بيان شده است. به اين معنا كه بخش مهمي از انسانيت انسان را اعتقاد و باورهاي وي شكل مي دهد كه به شكل دين و آيين و رسوم مطرح است. تعرض به نمادهاي ديني و سنت هاي فرهنگي در حقيقت تعرض به شخصيت انساني مي باشد كه آسيب هاي جدي به انسان و جامعه بشري وارد مي سازد. از اين رو حفظ دين و نمادهاي ديني در برابر تهاجمات فرهنگي اصلي است كه در اين آيه به آن اشاره شده است.
مساله تهاجمات فرهنگي كه به اشكال مختلف انجام مي شود هويت فردي و جمعي را در معرض خطر قرار مي دهد از اين روست كه مورد توجه و اهتمام خاص و ويژه قرآن قرار گرفته است. خداوند در بيان تشريع قانون دفاع از دين و آيين و فرهنگ هاي بشري و نمادهاي ديني كه در آيه 40 سوره حج بيان مي كند مي كوشد تا نقش فرهنگ را به خوبي در زندگي بشري نشان دهد. شگفت اين كه اين قانون دفاع از فرهنگ و آيين در سوره حج بيان شده است كه خود يكي از مهم ترين آيين ها و فرهنگ هاي بشري و ديني است.
در طول تاريخ همواره دشمن هنگام حمله و يا پيروزي مي كوشد تا فرهنگ و نمادهاي فرهنگي را مورد تعرض قرار دهد تا هويت جمعي امت و ملتي را از ميان بردارد. با ازميان بردن فرهنگ ها و نمادهاي فرهنگي مي توان هويت جمعي ملتي را از ميان برداشت و بر آنان مسلط شد و فرهنگ و نمادهاي ديگر را تحميل كرد و ملتي را اين گونه از ميان برداشت. در حقيقت نسل كشي نژادي اگر بتواند تاثيري داشته باشد بسيار كم و سست بنياد است ولي هويت زدايي فرهنگي مي تواند بسيار خطرساز باشد.
هر كشور و تمدني فرهنگي اگر به تمدن فرهنگي ديگر هجوم آورد نخست مي كوشد تا فرهنگ زدايي كرده و نمادهاي فرهنگي جامعه و ملت را از ميان بردارد. نمادهاي فرهنگي در حقيقت عصاره تجلي انسجام ملي ملت هاست كه از ميان بردن آن به معناي از بين بردن عوامل انسجامي است.
تمدن هاي غربي همواره اين گونه عمل كرده اند. دولت هاي استعماري غرب مسيحي درهر جامعه اي كه وارد شدند ميسيونرهاي مذهبي آنان پيشقر اولان فرهنگي براي تهاجم فرهنگي بودند. با تغيير فرهنگ و هويت زدايي توانستند هويت ملي مردم را از ميان بردارند و انسجام ملي آنان را بر هم زنند.
دركتاب كنترل فرهنگ كه يكي از عوامل دست اندركاران كارنگي و راكفلر نگاشته است به شيوه هاي دست يابي به تغيير ملت ها اشاره كرده است. دو بنياد آمريكايي كارنگي و راكفلر ماموريت داشتند تا با تغيير درهويت فرهنگي ملت هاي استعمار شده زمينه هاي تغيير ذائقه و نفوذ فرهنگي و به تبع آن كالاهاي فرهنگي را فراهم آورند تا بتوانند اقتصاد كشور خويش را شكوفا و امپراتوري استعماري خود را در سطح جهان به شكل كارتل ها و تراست هاي بين المللي گسترش دهند. دراين طرح نقش جامعه شناسي و مردم شناسي به خوبي بيان مي شود و اين كه چگونه با آموزش هاي اين بنياد رشته هاي جامعه شناسي و مردم شناسي و سپس روان شناسي اجتماعي رشد و شكوفا شد و در دهه هاي شصت و هفتاد به اوج خود رسيد. علت اين امر آن بوده كه براي تهاجم فرهنگي نياز بود تا مردم و رفتارهاي آنان و نيز خرده فرهنگ ها شناخته شود و عوامل نفوذ فرهنگي و تغيير فرهنگ و ذائقه رخ دهد. كاري كه اكنون بنياد سورس و يا حتي مايكروسافت به شكل ديگري انجام مي دهد. درگذشته بنياد راكفلر و كارنگي بر اين اعتقاد بود كه براي افزايش مصرف در ميان جوامع جهان سوم مي بايست فن آوري سخت به اين كشورها منتقل شود و كارخانه ها و كارگران ماهر به وجود آيد تا از آنان براي كارهاي سخت فني بهره گرفته شود. اين امر مستلزم تغيير فرهنگي و تغيير ذائقه مردم بود. دولت مرداني كه بنياد راكفلر در دانشگاه هاي خويش پرورش مي دادند اين مهم را انجام مي دادند. اكنون مايكرو سافت اين گونه در خدمت سيا و ديگر سازمان ها و بنيادهاي استعماري غرب قرار دارد. در گزارش ها خوانده مي شود كه مايكروسافت اقدام به ارسال رايانه هاي ارزان قيمت و يا رايگان به آفريقا مي كند، تا سطح نيازهاي آنان را با توجه به خواسته هاي خود سامان دهد. تغيير فرهنگي نيز دراين ميان از راه تصاوير ماهواره اي و گوگل و ياهو انجام مي شود و همه سنگرهاي فرهنگي يك به يك فتح مي گردد و كار براي بنياد عظيم سورس باز مي شود.
از اين روست كه قرآن در آيه 40 سوره حج مساله هدم و از ميان بردن كليسا و كنيسه و مساجد را كه نمادهاي ديني و آييني فرهنگ هاي توحيدي است را مساله مهمي مي داند كه در دستور كار فرهنگ زدايان قرار دارد تا به اين وسيله هويت زدايي كنند و به تباهي و فساد در زمين بپردازند و عدالت را كالاي بي ارزش كنند. از اين روست كه در تهاجم فرهنگي غرب همواره از آزادي به عنوان كالا مطلوب سخن به ميان مي آيد كه به معناي هرزگي و بي بند وباري فرهنگي و هويت زدايي است و هرگز از عدالت سخني به ميان نمي آيد كه مخالف صريح هويت زدايي مي باشد.
فلسفه و علت تشريع ديگري كه قرآن براي دفاع بيان مي كند مساله دفاع از مظلومان است. به اين معنا كه در تشريع قانون دفاع تنها مساله خود مطرح نيست بلكه ديگران و نيز جامعه نيز مطرح مي باشد. از اين روست كه درآيه 39 سور حج مسئله دفع ظلم براي دفاع از ديگران و مظلومان فردي و اجتماعي جامعه به عنوان فرض و واجب مطرح مي شود.
در اين آيه سخن از دفع تجاوز به جامعه و ملت است. به اين معنا كه تنها دفاع از خود فردي مطرح نيست بلكه دفاع از خود جمعي كه به شكل ملت و جامعه مطرح مي شود نيز امري است كه مي بايست در حوزه دفاع از خود بيان شود. ارتباط تنگاتنگي كه قرآن براي جامعه و فرد مي يابد اين مسئله را تأكيد مي كند كه دفاع از جامعه به معناي دفاع از خود مي باشد.
اين دفاع مي تواند در برابر تهاجمات فرهنگي و يا نظامي باشد. از اين روست كه در آيات 39 و 40 سوره حج به مشروعيت دفاع از فرهنگ و نمادهاي فرهنگي و شريعت ها و آيين هاي توحيدي اشاره شده است و دفع تجاوز نظامي دشمن را خواستار شده است. به اين معنا كه دشمن گاه نخست به قصد از ميان بردن فرهنگ ها هجوم مي آورد و حملات اصلي را متوجه نمادهاي ديني مي كند و گاه ديگر به قصد تباهي مردمان و ملت ها و يا استعمار آنان انجام مي دهد و در ادامه براي بقاي خود به تحليل فرهنگ ها و نمادهاي فرهنگي براي از ميان بردن انسجام ملي عمل مي كند. در هر حال دفاع امري مشروع و بلكه واجب و تكليفي عيني است كه مي بايست همگان بدان قيام كنند.

قرآن براي مسئله دفاع نظامي آثاري بيان مي كند كه مي توان به آن ها به عنوان اصول كلي توجه داشت. در حقيقت آثاري كه براي دفاع بيان مي شود ارزش و اهميت دفاع و نيز چرايي و چگونگي دفاع را نيز بيان مي دارد و به عنوان اصل راهبردي مي تواند در برنامه ريزي مورد توجه و اهتمام خاص قرار گيرد.
از جمله مهم ترين آثاري كه براي دفاع نظامي برشمرده شده است حفظ جامعه از فساد و تباهي است؛ زيرا هر متجاوزي مي كوشد تا جان ديگري را بستاند و يا بر او حكومت كرده و چيره شود؛ در حالي كه از چنين حقي برخوردار نيست و شمشير و قدرت مجوزي بر ولايت نمي باشد. متجاوزان حقوق طبيعي و قانوني را زير پا مي گذارند و عدالت را تباه مي سازند و نسل و حرث و كشت و زرع را به تباهي و نابودي مي كشانند. (بقره آيه 251)
با دفاع مشروع است كه جلوي تباهي و فساد در جامعه و زمين و محيط زيست گرفته مي شود و ظلم و بيداد نمي تواند خود را بر جامعه اي مسلط كند.
از ديگر آثار دفاع مشروع آن است كه نمادهاي فرهنگي و علل و عوامل انسجام ملي هر جامعه حفظ مي شود و مساجد و كليسا و كنيسه و ديگر نمادهاي فرهنگي و آييني تباه نمي شود. (حج آيه 40)
تأمين آزادي عقيده از ديگر دستاوردهاي دفاع مشروع در برابر متجاوزان است، زيرا متجاوزان مي كوشند تا عقايد و فرهنگ هاي خويش را تحميل كنند و با دگرگوني فرهنگي گفتمان و فرهنگ خاص ديگري را بر جامعه به زور شمشير و سرنيزه تحميل نمايند. اين گونه است كه قرآن در آيات 39 و 40 دفاع مشروع را عاملي مهم براي حفظ عقيده و تأمين آزادي هاي عقيدتي برمي شمارد.
دفع متجاوزان موجب مي شود تا كساني كه از سرزمين و موطن خود از ترس مرگ و يا فشارهاي روحي و رواني گريخته اند به سرزمين مألوف خويش بازگردند. از اين روست كه در آيه 246 و 251 سوره بقره دفاع متجاوزان را عامل مهمي براي بازگشت به وطن و سرزمين هاي اشغال شده پيشين برمي شمارد.
احقاق حقوق مظلومان و تأمين آزادي آنان براي ابراز عقيده خود از مهم ترين آثاري است كه بر دفاع مشروع مترتب مي شود. اين مسئله ارتباط ميان آزادي و دفاع مشروع را به خوبي بيان مي كند و اين كه در نظر اسلام مسئله آزادي و حقوق ديگران تا چه اندازه از اهميت و اعتبار برخوردار مي باشد كه حتي از وظايف افراد جامعه است كه براي حقوق ديگران و دست يابي آنان به حقوق خويش همگان وارد شده و به دفاع از آن بپردازند. (حج آيه 39و40)
دفاع از مظلومان و يا زنان و ناتوانان و ميهمان (حجر آيه 68 و 69 و شعرا آيه 227 و اسراء آيه 32 و بقره آيه 226 و 229) از جمله توجه و اهتمامات قرآن به مسئله ديگري است كه مي بايست همواره از سوي مؤمنان نيز مورد توجه قرار گيرد. در حقيقت دفاع از خود تنها مسئله اسلام و قرآن نيست بلكه دفاع از ديگران و جامعه نيز مسئله اي است كه آثار و كاركردهاي مهمي دارد.
به هر حال مسئله دفاع در آيات قرآني بيانگر اين نكته است كه دشمن همواره به اشكال مختلف مي كوشد تا مردم را بشكند و آنان را خوار و ذليل گرداند. بنابراين لازم است كه همواره با بيداري به مقابله با روش ها و سازوكارهاي دشمنان پرداخت و از تهاجمات فرهنگي آنان كه به نمادهاي انسجام ملي صورت مي گيرد غافل نبود.

نوشتار حاضر، بخش دوم «حج و جهاد در قرآن و تاريخ صدر اسلام» است که نگارندة ارجمند در اين نوشته برآن است ضمن اشاره به اقدامات خصمانۀ قريش بر ضد مسلمانان، به بررسي مسأله­اي بپردازد که در اتخاذ موضع­گيري نظامي بر ضدّ مشرکان مکه، مهمترين نقش را داشته است، اما راويان سيره و گزارشگران حوادث صدر اسلام، آن­ را به گونه­اي مسکوت گذاشته و از چشم تاريخ پوشيده نگاه داشته‌اند.
قرآن کريم از اين موضوع، با عنوان «صَدٌّ عَنْ... وَ الْمَسْجِدِ الْحَرام‏» [1] ياد کرده، که عبارت بود از: بستن راه عمره و حج بر مسلمانان؛ اعم از مهاجر و انصار، ايجاد جوّ خوف و وحشت براي زائران اهل مدينه، حتي در ماه­هاي حرام و نيز سوء‌استفادة قريش از تسلّط خود بر مسجد الحرام و ادعاي ولايت بر بيتِ الهي.
همانگونه که در بخش نخست ملاحظه کرديد، نگارنده براي بررسي اين موضوع، ابتدا به ديدگاه نخستين مورّخان مسلمان دربارة علل جنگ با مشرکان مکه پرداخت، آنگاه توضيحي در بيان علل بنيادين جنگ، ضمن ارائة شواهد تاريخي و قرآني آورد. اکنون اين بخش با طرح «پنجمين شاهد قرآني » از نظر شما مي گذرد:

آية 25 سورة حج که آغازگر مبحث حج و جهاد در اين سوره است، پنجمين شاهد قرآني است:
( إِنَّ الَّذينَ كَفَرُوا وَ يَصُدُّونَ عَنْ سَبيلِ اللَّهِ وَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ الَّذي جَعَلْناهُ لِلنَّاسِ سَواءً الْعاكِفُ فيهِ وَ الْبادِ وَ مَنْ يُرِدْ فيهِ بِإِلْحادٍ بِظُلْمٍ نُذِقْهُ مِنْ عَذابٍ أَليمٍ ) . (25)
«كساني كه كفر ورزيدند و [مردم را] از راه خدا و مسجد الحرام ـ كه آن را براي مردم قرار داديم و مقيم و مسافر در آن يكسان­اند ـ باز مي‌‏دارند و نيز هر كه در آنجا كجروي و ستمكاري ـ آزار مردم ـ خواهد، او را از عذابي دردناك بچشانيم.» (25)
سدّ کردن راه مسجد الحرام که در اين آيه به آن اشاره رفت، همان عدم امکان به­جا آوردن حج و عمره براي مسلمانان است. به جهت تهديدهايي که از سوي قريش متوجه پيامبر9 و مسلمانان بود، براي آنان امکان دسترسي به مسجد الحرام، حتي در ماه­هاي حرام نيز وجو نداشت.
مفاد آيه روشن است. خداوند مسجد الحرام را (که در آيات بعدي اشاراتي به آباداني بيت‌الله توسط حضرت ابراهيم7 و دعوت جهاني او براي شرکت مردم در مراسم حج آمده) براي همة مردم؛ اعم از آنان­که در حرم مکه اقامت داشتند و ديگران که از خارج راهي مکه مي‌شدند، قرار داد. عمل قريش در بازداشتن مسلمانان از حضور در مسجد الحرام، مساوي با الحاد و ظلم است و موجب عذابي دردناک براي آنان خواهد بود. در اين باره، در تفسير قمي آمده است:
«قَوله تَعَالَي: ( إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا وَ يَصُدُّونَ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ وَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ الَّذِي جَعَلْناهُ لِلنَّاسِ سَواءً الْعاكِفُ فِيهِ وَ الْبادِ ) قَالَ: نَزَلَتْ فِي قُرَيْشٍ حِينَ صَدُّوا رَسُولَ اللَّهِ9 عَنْ مَكَّةَ وَ قَوْلِهِ سَواءً الْعاكِفُ فِيهِ وَ الْبادِ، قَالَ: أَهْلُ مَكَّةَ وَ مَنْ جَاءَ إِلَيْهِ مِنَ الْبُلْدَانِ فَهُمْ فِيهِ سَوَاءٌ لاَ يُمْنَعُ النُّزُولَ وَ دُخُولَ الْحَرَم». [2]
برخي از مفسران ديگر نيز متوجه بسته بودن راه حج و عمره براي مسلمانان بعد از هجرت پيامبر9 بوده‌اند و ميان آن­ها ابن کثير و ابن عطية اندلسي در اين باره مطالبي با صراحت آورده ­اند. ابن کثير مي‌نويسد:
«يقول تعالي منكرًا علي الكفّار في صَدّهم المؤمنين عن إتيان المسجد الحرام، وقضاء مناسكهم فيه، ودعواهم أنهم أولياؤه: ( وَمَا كَانُوا أَوْلِيَاءَهُ إِنْ أَوْلِيَاؤُهُ إِلا الْمُتَّقُونَ وَلَكِنَّ أَكْثَرَهُمْ لا يَعْلَمُونَ ) [الأنفال: 34] الآية.
وفي هذه الآية دليل [علي] أنّها مدنية، كما قال في سورة البقرة: ( يَسْأَلُونَكَ عَنِ الشَّهْرِ الْحَرَامِ قِتَالٍ فِيهِ قُلْ قِتَالٌ فِيهِ كَبِيرٌ وَصَدٌّ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ وَكُفْرٌ بِهِ وَالْمَسْجِدِ الْحَرَامِ وَإِخْرَاجُ أَهْلِهِ مِنْهُ أَكْبَرُ عِنْدَ اللَّهِ ) [البقرة: 217]، وقال: هاهنا: ( إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا وَيَصُدُّونَ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ وَالْمَسْجِدِ الْحَرَامِ ) أي: و من صفتهم مع كفرهم أنّهم يصدّون عن سبيل الله والمسجد الحرام، أي: ويصدّون عن المسجد الحرام من أراده من المؤمنين الذين هم أحقّ الناس به في نفس الأمر...».
و نيز مي‌گويد:
( الَّذِي جَعَلْناهُ لِلنَّاسِ سَواءً الْعاكِفُ فِيهِ وَ الْبادِ ) أي يمنعون الناس عن الوصول إلي المسجد الحرام، و قد جعله اللّه شرعاً سواء لا فرق فيه بين المقيم فيه و النائي عنه البعيد الدار منه؛ ( سَواءً الْعاكِفُ فِيهِ وَ الْبادِ ) و من ذلك استواء الناس في رباع مكة و سكناها». [3]
ولي ميان مفسّران، بيان ابن عطية اندلسي در اين باره بسيار روشن‌تر و روشنگرانه است:
«والمراد بصدّهم عن المسجد الحرام صدّ عرفه المسلمون يومئذ. ولعلّه صدّهم المسلمين عن دخول المسجد الحرام والطواف بالبيت. والمعروف من ذلك أنّهم منعوا المسلمين بعد الهجرة من زيارة البيت فقد قال أبو جهل لسعد بن معاذ لما جاء إلي مكة معتمراً و قال لصاحبه أميّة بن خلف: انتظر لي ساعة من النهار لعلّي أطوف بالبيت، فبينما سعد يطوف إذ أتاه أبو جهل و غرفه. فقال له أبو جهل: أ تطوف بالكعبة؟ آمناً و قد أوتيتم الصباة ( يعني المسلمين )؟». [4]
برخي ديگر اشاراتي مجمل به اين «صد» دارند. [5] متأسفانه برخي از مفسّران «آية صد» را از سياق واقعي خود جدا کرده، آن را در پرتو وقايع اوايل بعثت و يا حادثه‌اي که چندين سال بعد در سال ششم هجري در جريان سفر عمرة پيامبر در سال حديبيه و سد راه شدن قريش اتفاق افتاد، تفسير نموده‌اند، [6] گويا بعد از هجرت و قبل از حديبيه راه حج و عمره براي مسلمانان باز بوده است. حتي بعضي اظهار مي‌دارند که غير از حديبيه و مواردي در ابتداي بعثت چنين «صدّي» پيش نيامده است. [7]
به هرحال تهديدي که در اين آيه نسبت به سران قريش ابراز شده، به­زودي جامة حقيقت پوشيد و ديري نپاييد که بيشتر آنان در بدر به هلاکت رسيدند.
اين بخش از سورة حج که با «آية صدّ» و اعلان حج از جانب ابراهيم7 آغاز مي‌شود، بعد از اذن قتال براي نجات و احياي مساجد، مجدداً با ذکر جهاد و پيروي از ملت ابراهيم7 ، پدر موحدان، خاتمه مي‌يابد:
( وَ جاهِدُوا فِي اللَّهِ حَقَّ جِهادِهِ هُوَ اجْتَباكُمْ وَ ما جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ مِلَّةَ أَبيكُمْ إِبْراهيمَ هُوَ سَمَّاكُمُ الْمُسْلِمينَ مِنْ قَبْلُ وَ في هذا لِيَكُونَ الرَّسُولُ شَهيداً عَلَيْكُمْ وَ تَكُونُوا شُهَداءَ عَلَي النَّاسِ فَأَقيمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّكاةَ وَ اعْتَصِمُوا بِاللَّهِ هُوَ مَوْلاكُمْ فَنِعْمَ الْمَوْلي وَ نِعْمَ النَّصيرُ ). (78)
«در راه خدا جهاد كنيد؛ چنانكه سزاوار جهاد اوست. او شما را [بر همة امت­ها] برگزيده است و بر شما در كار دين هيچ تنگي و دشواري ننهاده است. اين همان آيين پدرتان ابراهيم است ـ يا آيين پدرتان ابراهيم را پيروي كنيد ـ او (خداي) پيش از اين ـ در كتاب­هاي پيشين ـ و در اين [قرآن] شما را مسلمان ناميد، تا اين پيامبر ـ محمد9 ـ بر شما گواه باشد و شما بر مردم گواه باشيد. پس نماز را برپا داريد و زكات بدهيد و به [دين] خدا چنگ زنيد. اوست خداوند و سرپرست شما، پس نيكو خداوند و سرپرست و نيكو ياوري است.» (78)

پيش­تر گفته شدکه سورة بقره بعد از سورة حج و قبل از بدر نازل شد. قرائن در اين باره به حدّي روشن است که شايد نياز به بيان و توضيح ندارد؛ اولاً ـ در اين سوره اشاره‌اي به بدر نشده است. ثانياً ـ برخي شواهد داخلي و خارجي وجود داردکه نشان دهندة زمان تقريبي نزول است؛ زمان نزول آيات تغيير قبله (آيات 150 ـ 142) بايد همان روزي باشد که پيامبر9 قبلة نماز را تغيير داد. [8] آية 217 دربارة حادثة قتل ابن حضرمي نازل شد که در نخستين يا آخرين روز ماه رجب توسط يکي از ياران عبدالله بن جحش اتفاق افتاد. بر اين اساس مي‌توان گفت نيمة دوم سورة بقره (از آيه 142 تا پايان آن) به احتمال زياد در بازة تقريبي يک ماه قبل از روز بدر (17 رمضان سال دوم) نازل شده است.

آية 114 سورة بقره، شاهدي ديگر در اين زمينه است که مي‌فرمايد:
( وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ مَنَعَ مَساجِدَ اللَّهِ أَنْ يُذْكَرَ فيهَا اسْمُهُ وَ سَعي في خَرابِها أُولئِكَ ما كانَ لَهُمْ أَنْ يَدْخُلُوها إِلاَّ خائِفينَ لَهُمْ فِي الدُّنْيا خِزْيٌ وَ لَهُمْ فِي الآخِرَةِ عَذابٌ عَظيمٌ ).(114)
«كيست ستمكارتر از آن كه نگذارد در مسجدهاي خدا نام او را ياد كنند و در ويراني آن­ها مي‌كوشد؟ اينان را نرسد كه در آن­ها در آيند مگر بيمناك و هراسان. آنان را در اين جهان، خواري و رسوايي و در آن جهان عذابي بزرگ است.»
چند نکته دربارة معني و تفسير اين آيه و محل و مصداق آن، گفتني است:
1. آيات 114 و 115 چندان ارتباطي با آيات قبل و بعد (آيات 113ـ 109 و 123ـ 116) ندارند و در ميان آياتي واقع شده‌اند که عمدتاً مربوط به بني اسرائيل و اهل کتاب است.
2. شايد به همين علت، ديدگاههاي مفسران در بيان مصداق آن دچار اختلاف و آشفتگي است؛ برخي از مفسّران، آيه را مربوط به اقدامات قريش در مکّه دانسته‌اند؛ آنگاه که مانع نماز خواندن مسلمانان در مسجد الحرام مي‌شدند. [9]
طبري از ابن عباس نقل مي­کند که آنان گروه نصاري بودند که به گفتۀ مجاهد، مردم را اذيت و از نماز در بيت المقدس منع مي‌کردند و به گفتۀ قتاده، بخت نصّر و لشگريانش را در تخريب بيت المقدس ياري ‌کردند. وي نظر سدّي را نقل مي‌کند که بر طبق آن، مصداق آيه بخت نصّر است که با کمک روم بيت المقدس را تخريب کرد و رومي‌ها بدينوسيله مي­خواستند از بني اسرائيل انتقام خون يحيي را بگيرند. طبري نظر ابن زيد را نيز نقل مي­کند که مصداق آيه را مشرکين قريش مي‌دانست آنگاه که پيامبر9 را در حديبيه از رسيدن به مسجد الحرام باز داشتند. [10] خود طبري همان نظر ابن‌عباس را بر ديگر نظرات ترجيح مي‌دهد و در رد نظر ابن زيد مي‌گويد: مشرکان قريش اگرچه در بعضي اوقات (مانند سال­هاي قبل از هجرت در مکّه) مسلمانان را از نماز خواندن در مسجد الحرام منع مي‌کردند و اعمالي بر خلاف رضاي الهي انجام مي‌دادند ولي آن­ها هيچ­گاه کوششي در تخريب آن نداشتند بلکه در ايام جاهلي از سازندگان مسجد الحرام بودند و به اين امر افتخار مي‌کردند. [11]
فخر رازي نيز نظري مخصوص در اين باره دارد. به­گفتۀ وي، آيه ناظر به يهود است که با ردّ مسجد الحرام به­عنوان قبلۀ مسلمانان، مي­خواهند باعث تخريب آن شوند. [12]
در ردّ تفاسيري که طبري ارائه کرده، همچنانکه برخي از مفسران نيز اشاره دارند، [13] بايد گفت: هر چند بخت نصّر (630 ـ 562 ق.م.) و بعد از وي روميان هيکل سليمان و شهر بيت المقدس را تخريب کردند، مسيحيان نمي‌توانستند در اين امر به بخت نصّر مساعدت نمايند، صرفاً به همين دليل ساده که وي قريب به شش قرن قبل از ميلاد مسيح مي‌زيست. در تخريب هيکل و شهر بيت المقدس به دست روميان در سال 70 ميلادي نيز مسيحيان نمي‌توانستند نقشي داشته باشند؛ چون در اين زمان تعداد و قدرت آنان قابل ملاحظه نبود. هرچند که نظر ابن زيد از نظر شناخت کلي مصداق (مشرکين مکه و مسجدالحرام) با نظر ما مطابق است، ولي منع مورد نظر نمي‌توانسته مربوط به عمرۀ حديبيه باشد که قريب به پنج سال بعد از نزول سورۀ بقره واقع گرديد.
پس ناگزير بايد گفت اگرچه مفاد آيه عموميت دارد [14] و ناظر بر مسجد يا مساجد خاصي نيست، اما با توجه به شرايط حاکم آن زمان، آية شريفه اشاره به قريش دارد که تا زمان عمرة القضاء در سال هفتم هجرت و نزديک به هفت سال مسلمانان را از عمره و حج باز مي‌داشتند. برخي از مفسران نيز همين نظر را تا حدّي تأييد کرده‌اند. [15] طبرسي ضمن نقل همين مطلب از امام صادق7 و تأييد همين تفسير، توجيهات طبري دربارة قريش را رد مي‌کند و مي‌گويد:
علاوه بر تخريب معنوي مسجد الحرام، آن­ها برخي از مساجد ساخته شده به دست اصحاب پيامبر در مکّه را به­طور فيزيکي منهدم کرده بودند. [16]
به نظر مي‌رسد عبارت (أُولئِكَ ما كانَ لَهُمْ أَنْ يَدْخُلُوها إِلاَّ خائِفينَ) نيز تأييدي است بر همين تفسير؛ زيرا اشاره به اين حقيقت دارد که براي مسلمانان دخول در مکه و مساجد آن، بدون خوف و ترس جان، امکان نداشت و آيه مي‌خواهد بگويد آن مشرکان که مردم را از ذکر خدا در مساجد منع مي‌کنند ظالم هستند و آنهايندکه نبايد بدون خوف و لرز وارد مساجد الله شوند (اولئک، براي تأکيد ضمير آمده است). چنانکه بعد از نزول سورۀ برائت، همين وضعيت براي آن­ها پيش آمد و از دخول در حرم منع شدند.[17]

آية 217 سورة بقره، يکي ديگر از دلايل اثبات مدعاي اين مقاله است:
( يسْئَلُونَكَ عَنِ الشَّهْرِ الْحَرامِ قِتالٍ فيهِ قُلْ قِتالٌ فيهِ كَبيرٌ وَ صَدٌّ عَنْ سَبيلِ اللَّهِ وَ كُفْرٌ بِهِ وَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ وَ إِخْراجُ أَهْلِهِ مِنْهُ أَكْبَرُ عِنْدَ اللَّهِ وَ الْفِتْنَةُ أَكْبَرُ مِنَ الْقَتْلِ وَ لا يَزالُونَ يُقاتِلُونَكُمْ حَتَّي يَرُدُّوكُمْ عَنْ دينِكُمْ إِنِ اسْتَطاعُوا وَ مَنْ يَرْتَدِدْ مِنْكُمْ عَنْ دينِهِ فَيَمُتْ وَ هُوَ كافِرٌ فَأُولئِكَ حَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ فِي الدُّنْيا وَ الآخِرَةِ وَ أُولئِكَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فيها خالِدُونَ ) . (217)
«از تو دربارة جنگ در ماه حرام (رجب، شوال، ذي قعده و ذي حجه) مي‌پرسند (چون عده‌اي از سپاهيان اسلام به اشتباه در آن ماه جنگيده بودند)، بگو: هر نوع جنگي در آن (گناهي) بزرگ است، ولي هر نوع جلوگيري از راه خدا (از اسلام آوردن مردم) و كافر شدن به او و (منع مردم از) مسجد الحرام و بيرون كردن اهلش از آن، (گناه اين اموري كه كفار انجام مي‏دهند) در نزد خداوند بزرگتر (از جنگ در ماه حرام) است و فتنه (شرك و آزار مسلمين) از كشتار بزرگتر است! و همواره (مشركان) با شما خواهند جنگيد تا اگر بتوانند شما را از دينتان بازگردانند و هركه از شما از دينش برگردد و در حال كفر بميرد، چنين كساني عمل‏هاي نيكشان در دنيا و آخرت تباه مي­‏شود (در دنيا نيز ذكر خير و دعا و ترحّم مردم به واسطة آثار نيكشان تبديل به عكس مي ‏شود) و آن­ها اهل آتش­‏اند و در آنجا جاودان­اند.»
خداوند در اين آيه، ضمن ناروا دانستن جنگ و کشتار در ماه­هاي حرام، مي‌فرمايد: قريش مرتکب جنايت­هايي شده‌اند که از جنگ و خونريزي به­طور عموم و بلکه در ماه حرام نيز بدتر است. آن جنايت­ها عبارت­اند از:
1. صدّ و مانع ايجاد کردن در راه خدا
2. کفر ورزيدن به پروردگار
3. باز داشتن مردم از مسجد الحرام
4. بيرون کردن مکّيان از شهري­که خداوند براي همه جاي امن قرار داده است.
قرآن کريم مجموع اين اعمال را «فتنه» مي‌نامد و به طور تلويح، گشودن راه مسجد الحرام را يکي از اهداف مهم جهاد عليه مشرکان مکّه قرار داده است.
همانطورکه پيش­تر نيز اشاره شد، پرسشي­که در آيه مطرح است، دربارة کشته شدن عمروبن حضرمي به­وسيلة يکي از مسلمانان در حين سريۀ عبدالله بن جحش به نخله (ميا مکّه و طائف) است. [18] به­روايت عروه، همين­که پيامبر9 از «غزوة» سفوان يا بدر اولي ـ که در اصل تعقيب کرز بن جابر فهري بود ـ برگشت، ابن جحش را با 8 نفر از مهاجران به نخله فرستاد. [19] روزي که اين برخورد به وجود آمد، آغاز ماه براي همراهان ابن جحش مشتبه گرديد و معلوم نبود که آخرين شب جمادي الثاني است يا اوّلين شب از ماه رجب؟ تفاصيل اين واقعه در کتب سيره، مغازي و تفسير آمده است.
اما مفسّران عبارت «صدّ عن المسجد الحرام» را چگونه معني کرده‌اند؟ بيشتر آنان توجّه را به مسألة جواز قتال در ماه حرام و رويداد سريۀ عبدالله بن جحش معطوف کرده‌اند و نيز به برخي از مسائل نحوي ذوقي مربوط به عبارات آيه و يا به مسألة منسوخ بودن يا نبودن آن پرداخته­اند؛ وتوجه چنداني به واقعيت مهم سياسي و شرعي، که عبارت «صد عن مسجد الحرام» از آن حکايت مي‌کند ندارند؛ [20] مثلاً طبري در بيان اين عبارت مطلبي افزون بر آنچه که در آيه آمده، ندارد. [21] ديگران به توضيحات مختصر بسنده نموده‌اند؛ مانند:
ـ «وَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ، أي: و صدّ عن المسجد الحرام». [22]
ـ «أي: و صدّ عن سبيل اللّه وعن المسجد الحرام‏»، [23]
ـ «صَدّ أي و صدّ المسجد الحرام عن الطائفين و العاكفين و الركّع السجود»، [24]
ـ «وَ صدّ أيضاً عن طواف الْمَسْجِدِ الْحَرامِ الذي قد حرم اللّه الصدّ و الاعراض عنه». [25]
عده­اي ديگر مطلب را روشن­تر نموده، به­ اجمال گفته‌اند: «أي منع المسلمين عن دخول مكة و زيارة بيت اللّه» ،[26]«منع الناس عن مكّة»، [27] «و منعهم المسلمين عن المسجد الحرام في الحج و العمرة» ،[28] «و صدّهم للمسلمين عن المسجد الحرام في الحج و العمرة و الصلاة فيه» ،[29] «وَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ، لأنّ المشركين صدّوا المسلمين عنه» ،[30] «و صدّ أيضاً عن دخول [الْمَسْجِدِ الْحَرامِ‏] و زيارة بيت اللّه» ،[31] «و الصدّ عن المسجد الحرام هو مثل عمل قريش و المشركين حين منعوا النبيّ 9 و المؤمنين معه عن زيارة بيت اللّه الحرام و عن دخول مكة» [32] «وَ صدّ المؤمنين عن دخول الْمَسْجِدِ الْحَرامِ و منعهم من الطواف به» ،[33]
برخي «صدّ عن المسجد الحرام» را مربوط به سال حديبيه دانسته‌اند، گويا قبل از آن «صدي» وجود نداشته است. [34] مقاتل هم چنين مي‌نمايد که «صدّ» مسلمانان از مسجد الحرام را همان اخراج مهاجران مي­داند. [35] برخي نيز، مانند ابن عربي، «مسجد الحرام» را معطوف به «کفر» دانسته­اند، جايي براي مطرح شدن «صد عن المسجد الحرام» نگذاشته‌اند. [36] فراء در قولي که کمتر کسي آن­را قبول داشته، «مسجد الحرام» را معطوف به «قتال» مي­داند و به­اين صورت موضوع «صدّ» را از بحث آيه خارج مي­کند. [37]
به نظر مي‌رسد عدم توجه کافي به موضوع بسته بودن راه عمره و حج در سال­هاي قبل از حديبيه از سوي اکثر مفسران و مورّخان اسلامي باعث اين شده است که ما درک صحيحي از سياست پيامبر9 و اهداف جنگ با قريش نداشته باشيم و در نتيجه علل جنگ را در حوادث جزئي بجوييم و نتوانيم تصوير روشني از سياست جنگي پيامبر در قبال قريش داشته باشيم.

سورة انفال بعد از جنگ بدر نازل گرديد؛ جنگي که در آن بسياري از سران قريش، مانند ابوجهل، امية بن خلف، عتبة بن ربيعه و نزديکان آن­ها به هلاکت رسيدند. ولي اين شکست باعث برافروخته‌تر شدن آتش کينة مشرکان قريش نسبت به اسلام و پيامبر گرديد و يهود مدينه نيز به اين آتش دامن مي‌زدند، [38] درحالي­که قرآن، بعد از آن همه جنايت­ها و خيانت­ها، راه آشتي، صلح و گذشت را براي مکّيان باز مي‌گذارد:
( قُلْ لِلَّذينَ كَفَرُوا إِنْ يَنْتَهُوا يُغْفَرْ لَهُمْ ما قَدْ سَلَفَ وَ إِنْ يَعُودُوا فَقَدْ مَضَتْ سُنَّتُ الأَوَّلينَ ) .[39]
به كساني كه كافر شدند بگو: اگر باز ايستند، آنان را آنچه گذشته بخشوده و آمرزيده مي‏شود و اگر [به روش خود و جنگ و فتنه انگيزي] بازگردند پس همان روش و نهاد است كه بر پيشينيان گذشت.
( وَ إِنْ جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَها وَ تَوَكَّلْ عَلَي اللَّهِ إِنَّهُ هُوَ السَّميعُ الْعَليمُ ) .[40]
و اگر به صلح و آشتي گراييدند، تو نيز به آن بگراي و بر خدا توكل كن، كه اوست شنوا و دانا.
ولي روحية استکباري قريش به آن­ها اجازه نمي‌داد که به اين زودي و سادگي راه آشتي را بپذيرند. نفرات سپاه مکي در جنگ­هاي بدر، اُحُد و خندق به­ترتيب حدود يک هزار، سه هزار و ده هزار[41] نفر بوده است. خندق آخرين کوشش مکّه و اعراب براي نابودي اسلام بود. نافرجام ماندن اين عمليات بزرگ، کمر همت آنان را شکست و راه را براي صلح حديبيه آماده ساخت.

( وَ ما لَهُمْ أَلاَّ يُعَذِّبَهُمُ اللَّهُ وَ هُمْ يَصُدُّونَ عَنِ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ وَ ما كانُوا أَوْلِياءَهُ إِنْ أَوْلِياؤُهُ إِلاَّ الْمُتَّقُونَ وَ لكِنَّ أَكْثَرَهُمْ لا يَعْلَمُونَ (34) وَ ما كانَ صَلاتُهُمْ عِنْدَ الْبَيْتِ إِلاَّ مُكاءً وَ تَصْدِيَةً فَذُوقُوا الْعَذابَ بِما كُنْتُمْ تَكْفُرُونَ ) . (35)
«چرا خداوند آن­ها را مجازات نكند، با اين­كه از (عبادت موحّدان در كنار) مسجد الحرام جلوگيري مي ‏كنند آن­هم در حالي كه سرپرست آن نيستند؟! سرپرست آن، تنها پرهيزگاران­اند ولي بيشتر آن­ها نمي‏دانند. (34) (آنها كه مدّعي­اند ما هم نماز داريم) نمازشان نزد خانة (خدا)، چيزي جز «سوت كشيدن» «كف زدن» نبود. پس بچشيد عذاب (الهي) را به­خاطر كفرتان!» (35)
مفسران در تفسير آية34 و به­خصوص در مصداق «صدّ» که در آن آمده، نيز دچار اختلاف آرا شده­اند. قرار گرفتن آن آيه کنارِ آيات پيشين [42] نيز مشکل آن­ها را مضاعف نموده و ايشان را وادار به سعي براي جمع بين آن دو کرده است. [43]
برخي مي‌گويند: آية 33 متعلق به دورۀ مکي يا به مؤمنان و آية 34 با دورۀ مدينه و يا مشرکين مربوط است. [44] باز گروهي آن­را اشاره به بازداشته شدن پيامبر9 از ورود به مکّه در روز حديبيه مي‌دانند. [45] برخي با توجه به اين­که آيه بعد از بدر نازل شد، عذاب ياد شده را قتل سران مشرک در روز بدر مي­داند «فَعَذَّبَهُمُ اللَّهُ بِالسَّيْفِ يَوْمَ بَدْرٍ فَقُتِلُوا». [46]
با توجه به توضيحاتي که گذشت، در بارة سياست قريش در بستن راه مکّه بر مسلمانان، معناي آية 34 کاملاً روشن است؛ چرا خداوند مشرکان قريش را عذاب نکند (همچنانکه آن­ها را در بدر نيز عذاب کرد) با اين­که مسلمانان را از شرکت در مراسم حج و عمره و عبادت در مسجد الحرام منع مي‌کنند، بي­آنکه سرپرست و متولّي آن باشند؛ چرا که حق سرپرستي و ولايت بر مسجد الحرام، منحصر به انسان­هاي پرهيزگار مي‌باشد (و آنان­اند که چنين حقي را دارند و مي‌توانند مشرکان را از ورود به مسجد الحرام بازدارند).
اين آيه با صراحت، علت درگيري با قريش را روشن مي‌کند که جنگ بر سر حق ولايت بر مسجد الحرام است. آيه نه تنها آشکارا ولايت قريش بر مسجد الحرام را نفي مي‌کند بلکه با همان صراحت حقّ چنين ولايتي را براي پيامبر9 و پرهيزکاران اثبات مي‌نمايد و ادعاي قريش را مردود مي‌شمارد. معلوم است که قريش نمي‌توانستند در برابر چنين اعلاني موضعگيري نکنند و براي اثبات ادعاي خويش پيکار با مسلمانان را ادامه ندهند.

مانند سوره‌هاي بقره و انفال، در بارۀ زمان نزول سورة فتح نيز غالب مورخان و مفسران اتفاق نظر دارند و آن اين­که اين سوره در راه برگشت از حديبيه به مدينه در سال ششم هجرت نازل شد. [47] پيامبر9 همراه حدود هزار و سيصد تا پانصد نفر [48] در نخستين روز ماه ذي­قعده [49] از مدينه براي عمره راه افتادند. روانه شدن در ماه حرام، همراه نداشتن سلاح جنگي، بستن احرام از ذو الحليفه و تلبيه گويان حرکت نمودن، همراه بردن هفتاد شتر قرباني که علامت گذاري شده بودند و قلاده‌هايي بر گردن آن­ها افکنده بودند، همة اين­ها حاکي از آن بود که پيامبر9 و همراهان وي تنها براي عمره به مکّه آمده‌اند و قصد ديگر ندارند، ولي قريش در ادامة سياست خويش بر ممانعت مسلمانان از مسجد الحرام، از ورود پيامبر به مکّه جلوگيري کردند و بعد از تهديدها و مذاکرات حاضر به صلح شدند. [50]
و بدين طريق، راه ورود به مکّه براي مسلمانان باز شد، ولي براي آن­ها درک اهميت صلح حديبيه مشکل بود و از مفاد آن به­شدت ناراحت بودند، اما بالآخره به دستور پيامبر9 گردن نهاده، سرها را تراشيدند و قرباني‌ها را کشتند. توقف پيامبر9 در حديبيه 19 روز بود و در ذي حجه به مدينه مراجعت کرد.

در هرجاي قرآن اگر يادي از «صدّ عن المسجد الحرام» آمده، بيشتر مفسّران و مورّخان، آن­را اشاره به حديبيه مي‌دانند و گاهي نيز اشاره به سال­هاي بعد از بعثت و قبل از هجرت در مکه دارند، ليکن حقيقت اين است که آنچه در حديبيه پيش آمد، ادامة جريان شش سالة بعد از هجرت بود و در حديبيه آن ممنوعيت و سدّ شش ساله شکسته شد. صلح حديبيه باعث شد راه مکّه براي مسلمانان باز شود و همين صلح مقدمه‌اي براي فتح مکّه در سال هشتم گرديد. به همين جهت قرآن کريم آن­را «فتح» در مقابل «صدّ» ناميد؛ فتحي که مقدمه‌اي براي برقراري ولايت مسلمين بر حرم خدا گرديد:
( إِنَّا فَتَحْنا لَكَ فَتْحاً مُبيناً ). [51]
«حقا كه ما فتحي نمايان براي تو پيش آورديم.»
صلح حديبيه، بزرگترين فتح پيامبرخدا9 بود؛ زيرا به نتيجه­اي منجر شدکه هدف اصلي جهاد پيامبر9 عليه مکيان را بدون درگيري و خونريزي تأمين کرد. با توجه به چنين نتيجه­اي، پذيرفتن شرايط صلح ياد شده، که در ديدگاه اصحاب بسيار نامناسب جلوه مي‌کرد و قريش با طرح بعضي از بندهاي آن، تنها در پي حفظ غرور جاهلي خود و ظواهر کار بودند، با سياست پيامبر9 کاملاً سازگار بود.

صلح حديبيه امنيت را به زائران مسلمان مکه برگرداند؛ امنيتي­که از بدو هجرت براي آنان وجود نداشت. بدين جهت است که در اين آيه از سورۀ فتح به امنيت و عدم خوف تأکيد شده است:
«لَقَدْ صَدَقَ اللَّهُ رَسُولَهُ الرُّؤْيا بِالْحَقِّ لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرامَ إِنْ شاءَ اللَّهُ آمِنينَ مُحَلِّقينَ رُؤُسَكُمْ وَ مُقَصِّرينَ لاَ تَخَافُونَ فَعَلِمَ مَا لَمْ تَعْلَمُوا فَجَعَلَ مِنْ دُونِ ذَلِكَ فَتْحاً قَريباً». [52]
«خداوند آنچه را به پيامبرش در عالم خواب نشان داد، راست گفت به­طور قطع همة شما به­خواست خدا وارد مسجد الحرام مي شويد در نهايت امنيت و در حالي كه سرهاي خود را تراشيده يا كوتاه كرده‏ايد و از هيچ كس ترس و وحشتي نداريد ولي خداوند چيزهايي را مي‌دانست كه شما نمي­دانستيد (و در اين تأخير حكمتي بود) و قبل از آن، فتح نزديكي (براي شما) قرار داده است.» (27) (ترجمة آيت الله مكارم شيرازي).

قرآن کريم سد کردن راه مسجد الحرام را جرمي بزرگ مي­شمارد که موجب مجازات و عذاب سخت الهي است ومي­فرمايد: اگر نبود به­خاطر اختلاط مؤمنان و کافران در جميعت مکه، کفار آن شهر را که راه زائران را سد کرده و باعث نرسيدن قرباني‌ها به جايگاه قرباني شده بودند به­دست مسلمانان مورد عذاب قرار مي‌داد.
( هُمُ الَّذينَ كَفَرُوا وَ صَدُّوكُمْ عَنِ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ وَ الْهَدْيَ مَعْكُوفاً أَنْ يَبْلُغَ مَحِلَّهُ وَ لَوْ لا رِجالٌ مُؤْمِنُونَ وَ نِساءٌ مُؤْمِناتٌ لَمْ تَعْلَمُوهُمْ أَنْ تَطَؤُهُمْ فَتُصيبَكُمْ مِنْهُمْ مَعَرَّةٌ بِغَيْرِ عِلْمٍ لِيُدْخِلَ اللَّهُ في رَحْمَتِهِ مَنْ يَشاءُ لَوْ تَزَيَّلُوا لَعَذَّبْنَا الَّذينَ كَفَرُوا مِنْهُمْ عَذاباً أَليماً ).[53]
«آنها هستند كساني كه كفر ورزيدند و شما را از (زيارت) مسجد الحرام بازداشتند و نيز قربانيِ (شما) را منع كردند از اين­كه به محلّ خود (مكّه يا منا) برسد و اگر نه اين بود كه مردان و زنان مؤمني را كه نمي شناختيد (و مخلوط با كفار مكه بودند) زير پاي گذاريد و از اين راه، ناآگاهانه گزند و ناخوشايندي (و ديه‏هايي) به شما برسد (شما را از جنگ با آن­ها باز نمي‌داشت و چنين كرد) تا كساني را كه مي ‏خواهد (شما و مسلمين مخلوط با كفّار را) در رحمت خود داخل كند و اگر آن­ها (از مسلمان­ها) جدا بودند بي‌ترديد كساني از آنان را كه كفر ورزيدند، به عذاب دردناكي عذاب مي ‏كرديم.» (ترجمة آيت الله مشکيني).
از مفاد آيه روشن است که اگر بستن راه زائران بيت الله در عمرة حديبيه علّت موجهي براي قتال با مشرکان و عذاب سخت الهي باشد، اصل آن سياست نيز که سال­ها پيش آغاز شده بود، مي‌توانست علت موجهي براي جهاد عليه مشرکان مکه باشد، هر چند که در زمينة نظامي نيز اين قريش بودند که سياست تهاجم و تجاوز را پيش گرفتند و پيامبر خدا9 موضع دفاعي و آشتي جويانه­اي را در قبال آن­ها اتخاذ نمودند.

آخرين شاهد قرآني، متعلق است به سورۀ مائده؛ سوره­اي که طبق روايات فريقين آخرين سورۀ قرآن است؛[54] چنانچه نزول آن را در اواخر سال دهم هجرت بدانيم، سوره متعلق است به زماني که اکثر مناطق عربستان و قبايل عرب به اسلام روي آورده و آثار و مظاهر علني شرک و بت پرستي رو به استيصال بود. از زمان برگشت پيامبر9 از تبوک، در رمضان سال نهم، مسلمانان شاهد ورود پي در پي وفود سران قبايل عرب در مدينه بودند و ديگر هيچ نيرويي آن­ها را از داخل شبه جزيره تهديد نمي‌کرد. در چنين موقعيتي، وقتي پيامبرخدا9 قصد خويش را براي حج اعلام کردند و اهالي مدينه و اطراف و باديه نشينان براي انجام فريضۀ حج در کنار پيامبر9 آماده مي‌شدند، سورۀ مائده آن­ها را از آداب و احکامي که بايد در طول سفر رعايت کنند، آگاه مي­کند و ايشان را از اقدامات و حرکاتي، به­قصد تصفيه حساب­هاي گذشته و خالي کردن کينه­هاي پيشين بر حذر مي‌دارد:
( يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا لاَ تُحِلُّوا شَعائِرَ اللَّهِ وَلاَ الشَّهْرَالْحَرامَ وَلاَ الْهَدْيَ وَلاَ الْقَلائِدَ وَلاَ آمِّينَ الْبَيْتَ الْحَرامَ يَبْتَغُونَ فَضْلاً مِنْ رَبِّهِمْ وَ رِضْواناً وَ إِذا حَلَلْتُمْ فَاصْطادُوا وَلاَ يَجْرِمَنَّكُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ أَنْ صَدُّوكُمْ عَنِ­الْمَسْجِدِ الْحَرامِ أَنْ­تَعْتَدُوا وَتَعاوَنُوا عَلَي­الْبِرِّ وَ التَّقْوي وَلاَ تَعاوَنُوا عَلَي الإِثْمِ وَ الْعُدْوانِ وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ شَديدُ الْعِقابِ ).[55]
«اي كساني كه ايمان آورده­ايد، حرمت نشانه‏هاي (توحيد وپرستش) خدا (مانند اعمال حج و عمره و مكان­هاي آن عبادات) و حرمت ماه­هاي حرام (كه رجب و ذي­قعده و ذيحجه و محرّم است) و حرمت قرباني بي‏نشان و قرباني قلاده در گردن و حرمت قاصدان بيت الحرام را كه فضل و خشنوديي از پروردگارشان را مي‌طلبند نشكنيد و چون از احرام در آمديد مي­توانيد شكار كنيد و عداوت گروهي بدين جهت كه شما را از مسجد الحرام بازداشتند شما را وادار نكند كه (بر حقوق آن­ها) تجاوز كنيد و در هر كار خير و تقوا يكديگر را ياري دهيد و بر گناه و تجاوز همكاري نكنيد و از خدا پروا نماييد، كه همانا خداوند سخت كيفر است.» (ترجمة آيت الله مشكيني)
هفت سال سدّ راه حج و عمره، براي مسلمانان امري بسيار ناراحت کننده بود و حتي بيش از تهاجم­ها، تجاوزها، اهانت­ها و اذيت‌هايي­که از مشرکين مکه به آن­ها رسيده بود، در دل­ها باعث خشم وکينه شده بود. لذا قرآن کريم در منع مسلمانان از تجاوز احتمالي نسبت به اهل مکه تنها به همين موضوع؛ يعني «صدّ عن المسجد الحرام» اشاره نموده است.

هر چند در برخي سوره‌هاي مکي، به شهر مکه به­عنوان شهري مقدس [56] و جاي امن[57] و به کعبه و مسجد الحرام به عنوان مکاني مقدس، [58] خانۀ خداوند [59] و خانه‌اي آباد [60] اشاراتي شده است، ولي در اين مرحله از تاريخ اسلام که کعبه هنوز قبلۀ مسلمين قرار نگرفته بود، سخني از حج و عمره و مراسم آن به ميان نيامده است. به نظر مي‌رسد همين اشارات مختصر نيز باعث برانگيخته شدن حساسيت قريش نسبت به عزائم اسلام دربارة شهر مکه و نقش مسجد الحرام در دين يکتاپرستي که پيامبر9 مبلغ آن بود، شده باشد. از اين لحاظ پيام آيه‌اي از سورۀ جن که سورۀ مکي است، قابل توجه است:
( وَ أَنَّ الْمَساجِدَ لِلَّهِ فَلا تَدْعُوا مَعَ اللَّهِ أَحَداً ).[61]
اين آية کريمه آشکارا مشرکان را از عبادت بتان در «مساجد» منع مي‌کند [62] و مسجد الحرام در آن زمان تنها مصداق «مسجد» در شبه جزيرة عرب بود. صرف نظر از اين­که سران قريش، اسلام را تهديدي بر بت‌پرستي خود به­حساب مي‌آوردند، هرگونه تقديس و ادعايي نسبت به کعبه و مسجد الحرام از سوي پيامبر9 را خطري براي موقعيت خود به عنوان متوليان بيت الله و سروران اعراب تلقّي مي‌نمودند. شايد همين احساس خطر باعث مي‌شد که آنان از حضور مسلمانان در آن مسجد و خواندن نماز در آن، به شدت جلوگيري کنند.
ممکن است براي پرهيز از تشديد همين حساسيت‌هاي قريش نسبت به اين امر بود که در ابتدا بيت‌المقدس به­جاي کعبه به­عنوان قبلۀ مسلمانان تشريع گرديد و نيز از سخن راندن دربارة مشروعيت حج و عمره در اسلام در سوره‌هاي مکي پرهيز شده است.
اما با هجرت پيامبر خدا9 به مدينه اوضاع دگرگون گشت و مسلمانان از فشار و مظالم روزانة قريش ايمن شدند. در واقع سورۀ حج که با آياتي با مضامين و محتواي آشناي مکي آغاز و دنبال مي‌شود و به يکباره با جهت‌گيري جديد، رنگي مدني به خود مي‌گيرد، وضعيتِ محيط جديد را مي‌نماياند و از اين حيث منعکس کنندة همان دگرگوني اوضاع است که با هجرت پيامبر9 پيش آمد.
پرداختن به موضوع حج در اسلام (و نيز بياناتي دربارة مقام کعبه در اسلام، بناي آن به وسيلة ابراهيم7 ، تغيير قبله از بيت المقدس به کعبه و طرح حق ولايت بر مسجد الحرام، از موضوعاتي هستندکه به نوعي با اين موضوع‌مرتبط مي­باشند) با سورۀ حج آغاز مي‌شود و با سورۀ مائده خاتمه مي‌يابد. بر اساس ترتيبي که در اين مقاله براي سوره‌هاي مربوط مدني قائل شده‌ايم، ترتيب زماني آيات حج از اين قرار است:
1. آيات 37ـ 25 از سورة حج، [63] اين آيات در ضمن تهديد کفار قريش به جهت بستن راه مسجد الحرام، به سوابق تشريع حج مي‌پردازد و به برخي از شعائر اساسي آن، مانند هَدي، نحر، طواف، احلال، احرام و ذکر خدا اشاره مي‌کند. همچنين نخستين آياتي است که در آن، از حج ابراهيمي سخن رفته و ضمناً اشارتي به امضاي آن در اسلام آمده است. نزول آن بعد از هجرت، و همزمان با اذن جهاد؛ يعني قبل از اوايل رمضان سال نخست هجري و پيش از نزول سورۀ بقره مي‌باشد.
2 . آيات 128 ـ 125 از سورة بقره، [64] ضمن اشاره به کعبه در اين آيات، به­عنوان «مَثابَةً لِلنَّاس‏» ،[65] باز هم سخن از بناي کعبه به­دست ابراهيم و اسماعيل8 آمده است.
3 . آيات 150 ـ 142 از سورۀ بقره، [66] آيات ياد شده، دربارة تغيير قبله، در نيمة شعبان سال دوم هجري است و آيات بعد سوره، متعلّق است به بازۀ زماني 15 شعبان سال دوم هجري و جنگ بدر در 17 رمضان.
4. آية 158 سورة بقره، [67] آيه در بارة جواز سعي ميان صفا و مروه به­عنوان جزئي از مراسم حج و عمره است.
5. آية 189 سورة بقره، [68] آيه در ضمن بيان اهميتِ ماه نو براي تعيين تقويم طبيعي و نقش آن در نظام زندگي، اشاره‌اي به حج دارد که اهميت آن را نمايان مي‌سازد.
6 . آيات 200 ـ 196 و نيز 203 از سورۀ بقره، [69] در اين آيات، ضمن اعلام وجوب حج و عمره، دربارۀ احکام و آداب حج به تفصيل سخن به ميان آمده است.
7. آيات 35 ـ 34 سورۀ انفال، [70] ضمن اشاره به سد راه مکه به­وسيلة قريش و سزاوار عذاب بودن آنان، سخن از نفي حق حاکميت آن­ها بر مسجد الحرام و اثبات ولايت مسلمين بر آن، به ميان آورده است. نزول اين آيات، متعلّق به زمان بعد از غزوۀ بدر در رمضان سال دوم است.
8 . آيات 97 ـ 96 از سورة آل عمران، [71] در اين آيات، بار ديگر و با تأکيد بيشتر، سخن از وجوب حج ـ با ذکر شرط استطاعت ـ به ميان آمده است. نزول نيمة دوم سورۀ آل عمران بعد از جنگ اُحد، در شوال سال سوم بوده است.
9. آيات 27 ـ 25 از سورۀ فتح، [72] فرازي از داستان حديبيه، مسدود نمودن راه زائران خانۀ خدا از سوي قريش و رؤياي پيامبر9 را بيان مي‌کند. نزول سوره، بعد از حديبيه در ذي­قعدة سال ششم بود.
10. آية 3 سورۀ توبه، 3 در اعلام برائت از مشرکين و اعلام جهاد عليه آن­ها، با ذکر مهلت چهار ماه. زمان نزول آيه و آيات بعد متعلق است به بازۀ زماني شوال و ذي­حجة سال نهم.
11. آيات 19 ـ 18 از سورة توبه، [73] در نفي نقش مشرکان در اعمار مساجد و بي‌ارزش بودن خدمات آن­ها در نگهداري حرم و سقايت حجاج در برابر ايمان به توحيد و معاد.
12. آية 28 سورۀ توبه ، [74] در منع مشرکان از ورود به مسجد الحرام بعد از حج سال نهم.
13. آية 2 از سورۀ مائده، [75] اين آيه، با بخشي از آية پيشين، به تقدس شعائر حج، حرمت تعرض به زائران خانۀ خدا و حرمت صيد در حالت احرام مي‌پردازد. نزول سوره به اواخر سال دهم هجري بازمي‌گردد.
14. آيات 97 ـ 95 از سورۀ مائده، [76] در تأکيد بر حرمت صيد براي محرِم.
باتوجه به توضيحات بالا و نيز استدلالي­که پيش­تر ارائه شد، نکات زير را مي‌توان برشمرد:
1. اصل مشروعيت حج وعمره هيچ­گاه ميان مسلمانان مورد ترديد نبود؛ زيرا تنها اشکالي که انصار داشتند مربوط به­سعي ميان صفا و مروه بود [77] که آية 158 سورة بقره به­آن­ پرداخته­است.
2. از نظر تاريخي، بعد از هجرت، فريضة حج در شرايطي مطرح گرديد که راه مکه براي مسلمانان مسدود بود و در عمل، امکان عمره يا حج براي مسلمانان وجود نداشت. حج با اهميتي­که به عنوان رکني از ارکان اسلام دارد، نمي‌توانست به مدت طولاني در قرآن مسکوت بماند؛ لذا با وجود عدم امکان انجام اعمال حج و عمره، مشروعيت و وجوب آن مورد امضا و تأکيد قرار گرفت؛ بلکه در کنار امضاي اين سنت ديرينه و بيان سوابق تشريع، مناسک و احکام آن نيز در چندين مرحله در سوره‌هاي حج، بقره و آل عمران بيان گرديد.
3. اينکه مفسران، نزول بخشي از آيات حج در سوره‌هاي حج و بقره را مربوط به جريان حديبيه يا سالهاي بعد دانسته‌اند، [78] ظاهرا بايد آنرا از باب ظهور مصداق بعد از نزول آيه بدانيم، نه از موارد اسباب نزول.
4 . توالي و درهم بودن آيات حج و جهاد در سوره‌هاي حج و بقره، نشان دهندۀ نوعي قرابت ميان آن دو موضوع در شرايط آن زمان است. از نظر قريش نيز موضوع حج مسلمانان براي سيادت آن­ها و سلطه بر مسجد الحرام، که لازمۀ آن سيادت بود، تهديد جدّي به حساب مي‌آمد. تنها بعد از شکست عمليات نظامي‌شان در جنگ­هاي بدر، اُحد و احزاب بود که آن­ها مجبور شدند در حديبيه حق مسلمانان را به رسميت شناخته به آن تن دهند.
همة مذاهب اسلامي معتقد به وجوب حج به عنوان يکي از ارکان اسلام [79] مي‌باشند و روايات زيادي دربارة اهميت آن در منابع حديث شيعه [80] و اهل تسنن آمده است، اما دربارة اين­که حج چه زماني واجب گرديد و آيا فريضۀ آن فوري است يا با تراخي، اختلاف ميان فقها وجود دارد.
تمام علماي اماميه [81] و حنبلي و بيشتر فقهاي مالکي و حنفي و برخي از شافعيه اعتقاد به فوري بودن وجوب حج‌دارند ولي شافعي [82] و گروهي قائل به جواز تأخير آن از نخستين سال استطاعت مي‌باشند. شافعي‌ها در استدلال خود به دلايلي [83] از جمله مکي بودن سورۀ حج، حديثي دربارة وفد ضمام بن ثعلبه که به روايتي در رجب سال پنجم به حضور پيامبر9 رسيد و سؤالاتي دربارة ارکان اسلام؛ از جمله حج نمود و تشريع فريضۀ حج در سال پنجم يا ششم و تأخير آن تا سال دهم از سوي پيامبر9 ، و به خصوص به تأخير انداختن حج از جانب آن حضرت9 بعد از فتح مکه در سال هشتم و نيز پس از برگشت از تبوک در رمضان سال نهم، استناد مي‌کنند.
طرفداران فوري بودن حج، معتقدند فريضۀ حج در سال نهم هجرت با نزول آية ( وَ لِلَّهِ عَلَي النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَيْهِ سَبيلاً) [84] تشريع گرديد و پيامبرخدا9 نيز آن را بدون تأخير انجام داده است. آن­ها آيۀ (وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ لِلَّهِ...) را که گفته مي‌شود نخستين آيه دربارة حج است، مربوط به حديبيه و خطاب به کساني مي­دانند که اعمال عمره را آغاز کرده ولي به اتمام نرسانده‌اند. به نظر ايشان، آيه بر وجوب آغاز و مبادرت به حج يا عمره دلالت نمي‌کند. [85] وفد ضمام بن ثعلبة سعدي را نيز متعلق به سال نهم،که به «عام الوفود» شهرت يافته، مي‌دانند. درپاسخ اشکالي­که: چرا پيامبر9 حج را در همان سال نهم انجام نداد؟ مي­گويند در آن سال مشرکان در مراسم حج با مسلمانان آميخته بودند و عده­اي از آنان به حالت عريان طواف مي‌کردند و پيامبر9 به همين علت از شرکت در حج آن سال کراهت داشت. بعد از ممانعت ورود آنها به مسجد الحرام اين مانع برطرف گرديد و لذا پيامبر9 در سال دهم در معيت اصحاب و زنان عازم حجة الوداع گرديد. برخي از مفسّران دليل ديگري براي عدم شرکت پيامبر9 در حج سال نهم آورده‌اند که متعلّق است به رسم «نسيء». گويند در اثر اعمال نسيء و اخلال در تقويم بر اساس سنت جاهلي، روز حج در سال نهم با دهم ذي­قعده مطابقت داشت[86] ولي با برطرف شدن اين اشکال در سال بعد، تقويم به­حالت صحيح خود برگشت و روز حج در تاريخ واقعي خود مطابق با دهم ذي­حجه قرار گرفت.[87]
با صرف نظر از بحث فقهي دربارۀ لزوم فور يا جواز تأخير در انجام فريضۀ حج و عمره، بايد گفت دلايلي که هر دو طرف قضيه ارائه کرده‌اند، مبتني بر درک صحيح از وضعيت آن زمان و سياست و اهداف پيامبر9 نيست؛ زيرا:
اولاً ـ اصل حج و عمره در ميان اصحاب، هيچ­گاه مورد ترديد نبود. به نظر مي‌رسد بسياري از انصار و مهاجر، پيش از هجرت، با ساير اعراب حج و عمره انجام داده بودند؛ چنانکه از حضور انصار در بيعت‌هاي عقبه مي‌توان به اين موضوع پي برد. شايد بر همين اساس در منابع اهل سنت آمده است که پيامبر9 پيش از هجرت، حج را دو بار انجام داد، [88] اگرچه روايات شيعه حاکي از آن است که حضرت9 ده يا بيست بار در مراسم حج قبل از هجرت شرکت نموده‌اند. [89] و بسيار طبيعي است که در دورۀ پنجاه و سه سالۀ اقامت در مکه، ايشان مکرر و ده‌ها بار در مراسم حج شرکت کرده باشد. [90]
پس از هجرت، راه مکه مسدود شد و تا هفت سال، امکان انجام حج يا عمره براي مسلمانان وجود نداشت. مراسم عمره و حج، تنها سنت باقي­مانده از شرع ابراهيمي بود و مشرکان نيز به آن و حريم مکه و ماه­هاي حرام، که براي امنيت زائران تشريع شده بود، احترام مي­کردند. قريش در برخورد با اسلام، آن سنت ديرينۀ عرب را نقض کردند و مسلمانان را سال­ها از دسترسي به مسجد الحرام بازداشتند.
با ناديده گرفتن اين واقعيت تاريخي و با اعتقاد به اين­که آيات مربوط به وجوب حج و عمره متعلّق به سال­هاي ششم يا نهم هجرت است، ما نمي‌توانيم به درستي مفاد و جايگاه تاريخي آيات «صدّ» را درک کنيم و نمي‌توانيم به تصوير درستي از ترتيب نزول بعضي سوره‌ها و حتي از ترتيب نزول آيات در برخي سوره‌ها دست يابيم. [91] همچنين قادر نخواهيم بود که به اهميت حج در تاريخ اسلام و نقش آن در سياست پيامبر9 نسبت به قريش و ارتباط آن با سياست تهاجمي قريش نسبت به اسلام و مسلمانان و تهديدهايي که آنان از اين ناحيه براي سيادت خويش احساس مي‌نمودند، پي ببريم.
اصل حفظ حرمت کعبه و حرم مکه، به عنوان حرم امن الهي، داراي نخستين اولويت در سياست پيامبرخدا9 نسبت به قريش بود و ايشان از جنگ و خونريزي در مکه، در هر وضعيتي به شدت احتراز مي‌کرد. با وجود جنگ افروزي‌هاي مکرر قريش عليه مسلمانان، وي هيچ­گاه حاضر نشد عمليات تهاجمي عليه مکه صورت دهد و اوّلين­بارکه به سراغ مکيان رفت در زي زائري در لباس احرام بود، تلبيه­گويان و عاري از سلاح جنگي.
اوّلين سفر وي به مکه براي عمره بود، چون اگر براي حج مي‌رفت حضور حاجيان مسلمان در شرايط خطيري که در سال ششم وجود داشت، به احتمال قريب به يقين موجب آشفته‌تر شدن اوضاع مي‌شد. لذا وي، که از ايجاد درگيري در حرم و ناآرام شدن مراسم حج به­شدت پرهيز داشت، زمان عمره را براي گشودن راه مسجد الحرام انتخاب کرد. اين سياست پرهيز از برخورد و خشونت در حرم از يک طرف و تحصيل نمودن مقصود اصلي­که گشودن راه مکه بود، از طرف ديگر، وي را وادار نمود شرايط قريش را براي صلح بپذيرد.
در حين فتح مکه نيز وي تمام سعي خود را به کار برد تا آن مرحلۀ خطير نيز بدون جنگ و با حد اقلّ خشونت به پايان برسد و با عفو وگذشت از دشمنان ديرين صحنه‌هايي در حافظۀ تاريخ ثبت نمود که جهان نظير آن­را به ياد ندارد. وي دو بار عمره را در ايام فتح انجام داد؛ يک بار به محض ورود به مکه و بار ديگر هنگام بازگشت از جِعرانه، ولي در آن هنگام که هنوز اهالي مکه از «شوک» شکست و سقوط شهر بيرون نيامده بودند و پيکار شرک و توحيد، تعصب جاهلي و تمايل به اسلام در باطن مردم هنوز جاري بود، وي حضور خود را در مراسم حج آن سال مناسب نديد و اين به لحاظ وضعيت ناسازگار و جوّ پر تنش حاکم بود و به جهت فاصله‌اي که اين وضع با فضاي مطلوب داشت.
وي مي‌خواست با تعليم عملي آداب و احکام حج، صحنه‌اي زيبا بيافريندکه از لوث مظاهر شرک و مراسم جاهلي و دنياپرستي، کدورت­هاي بين فاتح و مفتوح عاري بوده و نموداري ملموس و گيرا از ايمان به يکتا پرستي، خداجويي و ذکر خدا، همراه با برادري، برابري، همدلي، آشتي، نيکي، امنيت وآرامش همگاني به معرض نمايش بگذاردکه دور از هرگونه شهوت­‌راني، دروغگويي، دشنام، جدال و ستيزه جويي و دوري از هر نوع خشونت و تعدّي، حتي نسبت به جانوران و گياهان و حشرات حرم باشد.
چنين فضايي، نه چند هفته بعد از فتح مکه ميسر بود و نه در جوّ پُر تنش سال نهم که با حضور مشرکان عرب در حج، سورۀ برائت براي آنان قرائت شد و ضمن اعلام ممنوعيت ورود آن­ها به حرم از سال آينده، زنگ اعلان جهاد نيز عليه کافۀ مشرکان (به­استثناي عده‌اي­که هنوز پيماني معتبر با مسلمين داشتند) نواخته شد. به علاوه، چنان­که در سفر بازگشت از تبوک آشکار شده بود، پيامبر9 حتي از ناحية عده‌اي از «اصحاب» نيز براي جان خود ايمن نبود. شرکت حضرت در مراسم حج سال نهم، با افزودن خطرات ناشي از حضور مشرکان، فضاي حج را به­حالت «امنيتي» در مي‌آورد که با ديدگاه و هدف پيامبر9 سازگار نبود.
فتح مکه، پيروزي در حنين، تسليم شدن طائف و ديگر وقايع سال نهم و دهم باعث شد فضاي جديدي به سرعت در شبه جزيرة عرب پديد آيد. تبوک آخرين غزوة پيامبر9 بود. عقب نشيني روميان در برابر لشکر اسلام در تبوک [92] از يک سو و ابلاغ سورة برائت به مشرکان عرب از سوي ديگر، سران قبايل را وادار ساخت دسته دسته راهي مدينه شده، اسلام را بپذيرند. با فراهم شدن فضاي مناسب و آرام براي آموزش مناسک حج در اواخر سال دهم، پيامبرخدا9 ضمن دعوت عموم قبايل عرب براي شرکت در حج، خود نيز همراه اصحاب و زنان عازم مکه گرديد؛ صلي الله عليه و آله.

  عنوان مقاله : شبهات المستشرقين حول الجهاد و القتال في الإسلام و أجوبتها القرآنية