اجماع: اتّفاق خاص بر امور دينى

استدلال اهل‌سنت بر حجيّت اجماع

منابع

  عنوان مقاله : حجیت ظواهر از منظر میرزا مهدی اصفهانی

  عنوان مقاله : پایه های مرجعیت دینی در آیات و روایات

تخطئه و تصويب : دو اصطلاح اصولى مبتنى بر وجود يا عدم وجود حكم واقعى الهى درباره هر موضوع

قلمرو تخطئه و تصويب:

ادله نظريه تصويب:

ادله نظريه تخطئه:

منابع

مرجعيت ارجمندترين مقامى است كه رسالت تبيين احكامِ دين و راهنمايى امت را به عهده دارد. مردم با ديد الگو و اسوه به مرجع تقليد مى نگرند و او را مقتدا و راهنماى خود مى دانند و تكاليف دينى را از وى مى گيرند. رأى و نظر او را حكم شرعى تلقى مى كنند. مرجعيّت نهادى است مقدس كه مورد توجه و مراجعه مردم است.
هنگامى كه از اين ديد به مرجعيت مى نگريم صلاحيتهاى تقوايى و شايستگيهاى اخلاقى را براى وى بسيار ضرورى و شايسته مى يابيم. زيرا هنگامى كه مرجع تقليد مظهر ارزشهاى الهى ـ انسانى و فضايل معنوى شد بر دلها نفوذ مى كند و در پرتو اين نفوذ معنوى است كه زمينه عمل به احكام شرعى گسترش مى يابد و اقبال مردم به دين و انجام احكام روز افزون مى گردد.
به عبارت ديگر هنگامى مردم سر بر اطاعت از فتواى مرجعى مى نهند كه به او اطمينان يابند و مرجع از مقبوليت و محبوبيت كافى برخوردار باشد. روشن است كه اين مقبوليت
جز در سايه فضايل اخلاقى و معنوى و در كنار آنها تواناييهاى علمى پديد نمى آيد.
زيرا عموم مردم توجهى به جنبه هاى علمى ندارند و از جهات فنى سردر نمى آورند بلكه ظواهر و رفتار را به آسانى مى بينند و در آن بيشتر مى نگرند همان گونه كه از رأى و نظر مرجع پيروى مى كنند بيش از آن تحت تأثير كردار و خصايص اخلاقى وى هستند و آنها را زير نظر دارند.
صرف عالم بودن براى مقام تقليد كافى نيست بلكه ازجهات اخلاقى نيز بايد شايستگى فراهم باشد. اين شايستگى از درون مباحث فنى و تحصيلات فقهى و اصولى به دست نمى آيد بلكه بايد پيش از احراز اين مقام همگام تحصيل تهذيب نفس و سلوك معنوى نيز انجام گيرد.
همان گونه كه حوزه هاى علميّه از ديرباز بَر دو محور علم و تقوا استوار بوده اند و در اين دو بعد به پرورش نيروهاى مستعد مى پرداخته اند انتظار مى رود مجتهد صاحب فتوا كه از والاترين ثمره هاى حوزه است در اين دو زمينه تلاش خود را به كمال رسانده و شايستگيهاى اخلاقى را كسب كرده باشد.
در گذشته نيز سيره صالحان بر اين بوده كه خود را مقيد به اتمام تحصيل علمى فقط نمى دانسته اند بلكه بر طيّ مراحل معنوى نيز همت مى گمارده اند.
از ديرباز رسالت اجتهاد بر دوش پاك سيرتانى بوده كه شايستگيهاى ارزشى را مانند تواناييهاى علمى در سطح عالى دارابوده اند. بزرگانى مانند: شيخ مفيد شيخ طوسى علاّمه حلّى ميرزاى شيرازى آية اللّه بروجردى و حضرت امام خمينى نمونه هاى والايى هستند كه قداست و معنويّت آنان زبانزد همه بوده است.
جلو دارى چنين پاكانى بوده كه تاكنون تشيّع را زنده و مقام مرجعيت را ارجمند نگاه داشته و موضوع اجتهاد و تقليد را رونق بخشيده است.
اگر از زاويه ديگر به مسأله نگاه كنيم باز مى بينيم كه اساساً تقليد بر اطمينان به رأى ديگرى تكيه دارد. اين اطمينان زمانى حاصل مى شود كه صاحب رأى گذشته از تخصص علمى
داراى صلاحيّت تقوايى و اخلاقى در حدّ لازم باشد. از اين روى عالمان و فقيهان بزرگوار اين مهم را در نظر داشته و تنها فزونى دانش را براى مرجعيت كافى ندانسته اند بلكه فضائل اخلاقى را هم در ملاك جواز تقليد گنجانده اند.
شهيد ثانى در شرايط مفتى مى نويسد:
(مفتى بايد مسلمان مكلف فقيه و عادل باشد. گذشته از علومِ مقدّمى داراى ملكه نفسانيِ قدسى (قوّه قدسيّه) باشد).1
امام خمينى(ره) افزون بر شرايط عامه تقليد عدالت زهد حريص نبودن بر جاه و مقام دنيوى را براى مرجع تقليد شرط دانسته اند.2
مرحوم سيدكاظم طباطبايى يزدى مؤلف عروة الوثقى افزون بر عدالت زهد را هم براى مرجع تقليد لازم شمرده اند.3
لازم به يادآورى است عدالتى كه براى مرجع تقليد شرط مى دانند و همه فقها بر آن اتفاق نظر دارند بالاتر و دقيق تر از عدالتى است كه در ساير موارد لازم شمرده مى شود. زيرا مقام و موقعيت مرجع خطير است و حساس.
در واقع عدالت تمامى شايستگيهاى اخلاقى را در برمى گيرد.
آية اللّه شهيد سيد محمد باقر صدر4 و آية اللّه سيد محسن حكيم5 عدالت را به همين معنى گرفته اند.
در اين مقال بر آنيم كه برخى از شايستگيهاى مرجع تقليد را با استفاده از معارف اسلامى و سيره پاكان بنمايانيم:

مقام افتاء بسيار خطيراست و مفتى همواه در معرض خطا و مواجه با لغزش. واسطه بيان حكم الهى است. كار انبياء را دنبال مى كند. بر مسند معصوم قرار دارد. كاروان بدو سپرده شده در غياب كاروان سالار. پس بايد به دقت بنگرد چه مى گويد و چه مى كند و چه رهى مى پويد.
از اين باب است كه قرآن هشدار مى دهد:
(ولا تقولوا لما تصف السنتكم الكذب هذا حلال و هذا حرام لِتفتروا على اللّه الكذب...)6
به آنچه زبانهايتان به دروغ بيان مى كند نگوييد: اين حلال است و آن حرام تا دروغ را عليه خدا از پيش خود بسازيد.
مشركان بدون دليل و حجت چيزى را حلال مى كردند و يا حرام مى شمردند و به خود جرأت مى دادند تشريع كنند در صورتى كه خداوند حق قانونگذارى و تشريع به كسى نداده است و هر كسى به دور از ضوابط شرعى اقدام به صدور حكم كند به خداوند دروغ و افتراء بسته و سزاوار همين سرزنش است كه مشركين شده اند.
اهميت اين موضوع در حدى است كه خداوند عزيزترين و امين ترين مخلوقِ خود را در امر فتوا دهى هشدار مى دهد و تهديد مى كند تا چه رسد به ديگران كه تحذير و انذار او نسبت به آنان روشن خواهد بود:
(ولوتقوّل علينا بعض الاقاوبل لاخذنامنه باليمين ثم لقطعنامنه الوتين فما منكم من احدعنه حاجزين).7
اگر [پيامبر] پاره اى از سخنان را نابجا به ما نسبت مى داد به دست خويش و نيروى خود از او بر مى گرفتيم سپس رگِ گردن و قلب او را از هم مى دريديم و كسى از شما نمى توانست از او منع هلاك كند.
رسول اللّه (ص) در اهميت و سنگينى مقام افتاء مى فرمايد:
(اجرؤكم على الفتيا اجرئكم على النار)8
آن كه نسبت به صدور فتوا جسارت بيشترى دارد نسبت به آتش جهنم نيز جسورتر خواهد بود.
بارِِ گران لغزشها و گفتار سست مفتى برعهده خود اوست وهركس بدين فتاوا عمل كند و به اشتباه افتد مسؤوليت آن بر صاحب فتواست.
مفتى بايد از قياسها پيش داوريها و معيارهاى شخصى و سليقه اى بپرهيزد تا گرفتار نتايج باطل نگردد.
زيرا اظهار نظرهاى شتابزده و سست مدرك سبب مى شود كه فتواهاى مشتبه صادر شود. چه بسا حلالى حرام گردد و حرامى حلال شمرده شود.
پيامدِ سهمگين اين جابه جايى و تغيير احكامِ الهى دامن مفتى را مى گيرد كه با سهل انگارى اقدام به صدور فتوا نكند و احتياط و دقت كافى را مبذول ندارد.
راويى مى گويد:
هر گاه حديثى را كه از جعفربن محمد(ع) شنيده ام به ياد مى آورم قلبم مى خواهد از هم بشكافد. آن گاه كه فرمود:
(من عمل بالمقاييس فقد هلك واهلك و من افتى الناس بغير علم و هولايعلم الناسخ من المنسوخ والمحكم من المتشابه فقد هلك واهلك.)9
هر كس به قياسها و ملاكهاى خود ساخته عمل كند خود و ديگران را نابود كرده است. آن كه بدون دانش لازم ياشناخت ناسخ و منسوخ و محكم و متشابه فتوا دهد موجبات هلاك خود و ديگران را فراهم مى آورد.
فقيه توانا آية اللّه كلباسى تحت تأثير چنين هشدارهايى مى گويد:
(نمى خواستم رساله بنويسم ليكن ميرزاى قمى حكم كرد كه بايد رساله بنويسى و فتواى خود را باز گويى. من در پاسخ گفتم: بدنم طاقت جهنم ندارد. و سرانجام به اصرار وى رساله نوشتم.)10
يا شيخ مرتضى انصارى (م: 1281 هـ . ق) با اين كه از همگنان خودبرتر بود و همگان براين مطلب گواه و صاحب جواهر در واپسين روزهاى زندگانى درباره وى گفته بود: (هذا مرجعكم من بعدى) ومجتهدان و صاحب نظران بسيارى بر اعلميت او گواهى
داده بودند وقتى ناگزير مى شود و اين مسؤوليت را مى پذيرد به مولاى خود حضرت على (ع) چنين عرض مى كند:
(مولاى من! اين مسؤوليتى كه بر دوشم آمده بس خطير است و مهّم از تو مى خواهم كه از لغزش و اشتباه و ترك وظيفه نگاه دارى و در طوفانهاى حوادثِ ناگوار همواره راهنمايم باشى).11

عالمان بزرگ گذشته از ساير اشتغالاتى كه داشته اند در امور معنوى و حالِ خويش عبادت نيز گوى سبقت را از ديگران ربوده بودند. شب زنده داريها راز و نيازها نيايشها ذكر و زيارتها و صدق نيتهايى كه تاريخ از صفاى دل و پاكيِ ضمير آنان حكايت كرده بسيار شوق انگيز است.
مراجع همان گونه كه رساله فقهيّه مى نگاشته اند خود رساله اى عمليّه و سلوكيّه بوده اند.
درباره شيخ مفيد گفته اند:
(شبها مختصرى مى خوابيد باقى را به نماز يا مطالعه يا تدريس يا تلاوت قرآن مجيد مى گذرانيد)12
در حالات مرحوم ميرزاى شيرازى نوشته اند:
(بسيارى از آيات قرآن و دعاها و زيارتها را از حفظ داشت. رقيق القلب بود. چشمه اشكش جوشان بود. با صداى بلند بسيار مى گريست).13
از صفاى درونى فقيه بزرگ شيعه مرحوم كاشف الغطاء گزارش كرده اند:
(در عبادت و صفاى باطنى و حالت تضرع و زارى به درگاه حضرت بارى و تهجد و سحر خيزى ودعا و مناجات يكى از اوتاد روزگار بوده و تا سر حد قدرت نمى گذاشت عملى مستحبى از او فوت شود.14
اين بزرگان در پرتو صفاى روحى و تهجدى كه داشته اند همواره ازهدايتها و كمكهاى خداوند برخوردار مى شدند. در حالاتِ خوش عبادت مانند عارفى واصل جذب حقيقت مى شدند و اين مجذوبيّت باعث شده بود كه هميشه و در همه حالات متوجه حق باشند و با ظاهر و باطنى آراسته ايّامِ عمر را پشت سر بگذارند. درباره فقيه و مرجع بزرگ مرحوم آخوند خراسانى نوشته اند:
(روح جذبه حق ازعباداتش هويدا بود... در سجده سوز و گدازى داشت... گويا محبّ واصلى است كه داد از زمان فراق دارد يا عبد خطاكارى است كه اين همه خوف و اضطراب دارد. باطنى صاف و ظاهرى نظيف داشت. ابداً بيرايه نداشت و از تزوير و تدليسات برى و عارى بود. و درغايت مراقبتِ نفسِ خود بود.)15
آنچه نگاشتيم نَمى بود از يَم. نمونه هاى آفتاب گون در زندگانى بزرگان دين فراوان است كه اكنون مجال ذكر آنها نيست.

رياست طلبى دنيا جويى دنيا خواهى از آفات هستى سوز مرجعيت است. آنان كه در پى نام اند و نان نمى توانند مقتداى مردمان باشند و آنان را به صراط حق راهنما. نمى شود به اينان اطمينان كرد كه بتوانند از خطرها بگذرند و سنگلاخها را به جان بخرند و در كمند جاه و نان گرفتار نيايند و دين خدا و خلق خدا را به ثمن بخس نفروشند. نام و نان موريانه اى است كه با اندك غفلت روزنه اى مى يابد و همه چيز را به باد فنا مى دهد. مراقبت مواظبت و هوشيارى شرط راهيان اين راه است.
خوشبختانه تاكنون بسيارى از مراجع سربلند از اين امتحان به در آمده اند و اندك كوتاه آستينان دراز دست و آلوده دامنان و دنيا آلودگان نتوانسته چهره درخشان مراجع بزرگوار را مكدر سازند. تاريخ جلوه هاى خواندنى و تحسين برانگيزى در اين زمينه دارد. لازم است در آينده نيز اين نهاد با دقّت كافى شيوه سلف صالح را ادامه دهد و قداست آن مقامِ منيع را با خلوص و پاكى پاس دارد. با اخلاص از وسوسه هاى نفسانى آزاد شود و در تأييد آن كسى كه لياقت فزونترى براى تصدى اين مهم دارد بكوشد.زيرا كمترين مرحله ترك هواى نفس كه از حديث معروف تقليد استفاده مى شود اين است كه اگر مجتهدى در خود شرايط و شايستگيهاى لازم را براى اين منصب نمى يابد كنار رود و راه را براى شايسته آن مقام بازگذارد.حسادتها جاه طلبيها مانع از اين نشود كه به جاى تقويت ديگرى كه صلاحيت بيشترى دارد در بند هواى نفس گرفتار آيد و به تضعيف او بپردازد.
مصلحت اسلام و مسلمانان مقدم برمصالح شخصى است. خود را بايد براى اسلام خواست نه اسلام و مسلمانان را براى خود.
رياست چهار روزه دنيايى فانى ارزش آن را ندارد كه دست به تكثير رساله زد و در اين عصر حساس و خطرناك جبهه دين و زعامت دينى را تضعيف كرد.
اين گونه اعمالِ نسنجيده وگاهى برخاسته از هواهاى نفسانى در كلام معصومين(ع) به طور مطلق خيانت شمرده شده است. خيانت به مصالح امت مسلمان و آن قدرت و نفوذى كه در پرتو مرجعيّت توانا انتظار مى رود. تفرقه در هر يكى ازابعاد رهبرى و رياستى مسلمانان (اگر چه رياست فتوايى باشد) رخنه در وحدت آنان ايجاد مى كند و باعث تضعيف جبهه اسلام مى گردد.
به فرموده پيامبر اكرم(ص):
(من تقدم على قوم من المسلمين وهو يرى ان فيهم من هو افضل منه فقد خان اللّه ورسوله والمسلمين)16
هركس خود را پيشواى دسته اى از مسلمانان سازد در حالى كه ببيند از او برتر و سزاوارترى هست به خدا و پيامبر و مسلمانان خيانت كرده است.
مطلب كاملاً گوياست و نياز به توجيه ندارد. فلانى خود را شايسته دانسته و طبق
تشخيصِ خود اين مسند راپذيرفته و يا احساس مسؤوليت كرده است و... اينها تسويلات نفس و القائات شيطان است و ناشى از حبّ رياست. هركس خودش را بهتر از ديگران مى شناسد:
(بل الانسان على نفسه بصيره).17
اين مقام خطير شرايط بسيار سنگينى را مى طلبد. اصل در اين گونه موقعيتها بر پرهيز و احتياط بوده نه بر اقدام.
صاحب نظرى در اين باب مى نگارد:
(... عالم دين بايد مؤمن به اين اصل قطعى باشد كه در مورد مقاصد اصلاحى دين وحدت كلمه و رياست واحد ضرورى است. بنابراين كسانى كه سالها در حوزه علوم دينى به سر برده اند و مُعمّر شده اند همين قدر در خود آمادگى و استعداد تأليف رساله ديدند نبايد به نوشتن و نشر آن اقدام كنند و بدين گونه با نشر رساله هاى عمليّه متعدد تشتت بيافرينند. زيرا براى اين مقام به جز دانستن علم فقه دهها موهبت ديگر ضرورى است.
اشكالى ندارد كه كسانى با تلاشِ طولانى به مقام (فقيه) (مجتهد) و حتى (اعلم) برسند امّا هركسى نمى تواند (رهبر) و حافظ مصالح باشد آن هم رهبرى دينى اجتماعى آن هم در اين گونه اعصار و زمانها كه خودِ شناختن عصر و زمان سالها تجربه و درگيرى مى خواهد. و يك مرجع تقليد بايد از جمله از زمان و عناصر زمانى آگاه باشد و آگاهيى از روى بصيرت شخصى و اجتهاد نه از طريق حدس و مسموع فى الجمله و كما يظن).18
رياست جز براى اهلش شايسته نيست. پس كسى كه مردم را به رياست خود بخواند در صورتى كه از او داناتر وجوددارد روز قيامت خداوند نظر رحمت به وى نمى كند.
با نگاهى گذرا به تاريخ گذشته در مى يابيم كه هر گاه مرجعيت تقليد تمركز يافته و داعيان ديگر گرچه با داشتن زمينه درباره شخص واحد اتفاق نظر كرده اند از اين عمل
صالح بركات و آثار بسيار ارزشمندى نصيب جامعه اسلامى شده است. چنانكه تقوا و صفاى باطنى فقيهانِ يك عصر كه از روى اخلاص و درك موقعيّت اسلام هواى مرجعيّت را به كنارى گذاردند و با وحدت كلمه زعامت دينى مرحوم ميرزاى شيرازى بزرگ را پايه گذارى كردند آن همه بركات عظيم نصيب اسلام گشت. اگر هر يك از همگنان ميرزا كه ظاهراً شرايط لازم را براى مرجعيّت داشتند علَم مرجعيّت را بلند مى كردند و دستگاهى جداگانه برپا مى نمودند نه تنها مرجعيّت شيعه چنين روزگار فرخنده اى نمى يافت بلكه گرفتار ضعف تفرقه هاى فراوانى نيز مى گشت و صدمات جبران ناپذيرى بر جامعه اسلامى و حوزه هاى علميه وارد مى گشت.
پس از رحلت فقيه بزرگ شيخ انصارى كه او نيز بااصرار ديگران بناچار و از روى اكراه مسند مرجعيت را پذيرفته بود مردم براى تعيين مرجع تقليد به شاگردان آن مرحوم مراجعه كردند. شاگردان والا مقام شيخ مانند: ميرزاى رشتى ميرزا حسن آشتيانى آقا حسن نجم آبادى ميرزا عبدالرحيم نهاوندى و... به شور نشستند تا راهى بيايند. پس ازمشورت همگى بر مرجعيت ميرزاى شيرازى اتفاق كردند. پس ازآن با حضور ميرزا جلسه اى تشكيل دادند و خطاب به وى گفتند:
(مردم نياز به مرجع تقليد و زعامت دينى دارند و ما همگى بر شايستگى شما اتفاق كرده ايم.
ميرزا در پاسخ گفت: من آمادگى اين مهم را در خود نمى بينم و توانايى برآوردن احتياجات مردم را هم ندارم. جناب آقاى شيخ حسن نجم آبادى فقيه زمانه است و شايسته تر از من بدين كار.
پس از توضيحات مرحوم نجم آبادى و اصرار حاضران مرحوم ميرزا در حالى كه سخت مى گريست اين مهم را پذيرفت. به گفته سيد صدر ميرزا قسم ياد مى كرد كه: هيچ گاه به فكرم خطور نكرده بود كه روزى مرجع دينى مردم بوده و به اين امر عظيم دچار شوم. از آن پس هر كس از امر تقليد مى پرسيد اصحاب و شاگردان مرحوم شيخ انصارى او را به ميرزا ارجاع مى داده و به اعلميت او تصريح مى نمودند.
البته اگر كسى هم احتمالاً اعلميّت ميرزا را قبول نداشت حدّاقل به اولويّت او اذعان داشت و معتقد بودكه تقليد از او ذمّه را از گردن انسان ساقط خواهد كرد).19
آرى اكراه و پرهيز مرحوم ميرزاى شيرازى از رياست و شهرت از يك طرف و تقوا و در نظر گرفتن مصالح مسلمانان توسط فقهاى آن زمان از طرفى ديگر بسيار ستودنى است كه جا داشت همواره علما و حوزه هاى دينى چنين باشند. و اين خاطره شكوهمند را تلخ نكنند.
مرحوم قوچانى انحراف از مسير را در برهه اى از زمان اين گونه گزارش مى دهد:
(خنده اين جا بود كه با وجود پنج شش نفر از پيرمردهاى كهنه كار قديمى از مراجع تقليد ده پانزده نفر از فضلاى تلامذه مرحوم آخوند را ديدم كه تلاشها و سعيها داشته و دارند كه مرتبه افتا و تقليد را دارا شوند كه سهم امام و وجوه ديگر به او برسد و اسم و شهرت بگيرد. با آن كه قضا و فتوا از واجبات كفائيّه است.
به وجود يكى كافى از ديگران ساقط است. در روايت آمده: (فرّ من الفتيا فرارك من الاسد). و بديهى است كه با وجود اين پيرمردها براى نوچه ها امر صاف نگردد...
مسأله مسأله ارشاد مسترشدو هدايت گمراه و راه هم راه آخرت است. و گذشته از اين حضرت صادق(ع) ميزانى براى مفتى و هادى و مرشد قرار داده و اوصافى ذكر نموده و اگر چنانچه از عوام الناس ازتو بپرسند بر تو واجب است جواب بگوئى و ارشاد كنى چون اهل بخيه هستى. خدا به آنها امر فرموده:
(فاسألو اهل الذكر ان كنتم لا تعلمون).
و اگر در بين مسؤول عنهم اعلمِ عادلى پيدا بود بايداو را ترويج كنى و از ديگران نهى كنى.)20
در تاريخ حوزه هاى علميه بسيار بودند عالمان متعهدى كه هرگز هواى نفس رامتابعت نكردند و با اخلاص كامل مصالح مسلمانان را در نظر داشتند.
مرحوم سيد محمد فشاركى كه از برترين شاگردان ميرزاى شيرازى اوّل بود و در زمان استاد تدريس مى كرد پس از فوت مرحوم ميرزا عده اى براى تصدى مرجعيّت نزد ايشان آمدند و او را اعلم شناختند در پاسخ ايشان گفت:
(من خود بهتر مى دانم كه شايسته اين مقام نيستم زيرا مرجعيّت و زعامت شرعيّه غير از علم فقه و احكام امور ديگرى لازم دارد. از قبيل اطلاع از مسائل سياسى و شناختن موضع گيريهاى درست در هر كار. من در اين كارها آدم وسواسى هستم اگر دخالت كنم باعث خرابى و فساد خواهد شد. من شايسته تدريس هستم و غير از تدريس كار ديگرى براى من جايز نيست. به اين وسيله آنان را به مرحوم ميرزا محمدتقى شيرازى ارجاع داد).21
اين بزرگوار هنگامى كه احساس مى كند تمايلى نسبت به رياست و مرجعيّت در دلش پيدا شده شب تا صبح در كنار مرقد مولى(ع) به زارى مى پردازد تا خداوند اين هواى رياست طلبى را از دل او بزدايد.22
امام خمينى نيز از اين پاك سيرتانى بود كه جز مصلحت اسلام و مسلمانان نخواست و همه هواها و خواسته هاى نفسانى را به تيغ اخلاص سر بريد.
درتمام عمرش قدمى براى معرّفى خود و به دست آوردن مقام برنداشت. هرگز وجوه شرعيّه را صرف نام و مسند و تبليغات شخصى نكرد. از شهرت طلبى و عنوان خواهى تنفر داشت. در واقع اين رياست بود كه دنبال او را گرفت و دست از سرِ او برنداشت. هرگز قدمى براى تهيّه مقدمات مرجعيّت و ادامه آن پيش نگذارد. يك عددعكس يا يك برگ رساله و فتوا را خود به چاپ نرساند و مستقيم ياغير مستقيم در اين كار دخالتى نداشت. يك جلد رساله مجّانى كسى از بيت او نگرفت و اصلاً رساله اى از او در بيت خودش يافت نمى شد. سالها گذشت و كسى از حاشيه امام بر كتاب (وسيله) و (عروه) اطلاع نداشت. زمان گمنامى يا حبسِ او با زمان زعامت و شهرت تاريخى در روحيّه او تغييرى ايجاد نكرد. مرجعى بود كه از سرِ اخلاص برخاست و با اخلاص بگذشت. زمانى هم كه توفيق خدمت به اسلام يافت پاك باخته و بى دريغ نهايتِ سعى خود راكردو به بركت صدق نيتى كه داشت به آرمانهايش رسيد.23

از ويژگيهاى ديگرى كه شايسته مقام مرجعيّت است حبّ الناس و علاقه به بندگان خداوند است. علاقه اى كه همواره برهمه رفتار و گفتار و تحقيق و استنباط پرتو افكن باشد; زيرا بندگان خدا معبر قرب الهى و رضاى خداوندى هستند. علاقه به مردم و سوز بندگان الهى را داشتن جلوه اى از عشق به خداوند است و راهى براى رسيدن به حق جز از طريق خدمت به بندگان نيست.
بسيار فرق است ميان مجتهدى كه بيگانه و بى توجه به مردم و وضع و حال آنان فقط به تحقيق خود مى پردازد و در چهار چوب قواعد سير مى كند با مجتهدى كه از اول با توجه كامل به واقعيات زندگى و وضع مردم پا پيش مى گذارد. به گونه اى تحقيق و استنباط مى كند كه به كار خلق خدا بيايد و امكان عمل و گسترش احكامِ شريعت را بيابد. با تعبد كامل به حكم الهى و حفظ همه ضوابط اجتهادى به خاطر عشق و كششى كه به بندگان خدا دارد همواره نياز و شرايط آنان را در نظر دارد و با دلسوزى و فروتنى با همه اقشار برخورد مى كند. خود را شريك و همدرد مردم مى داند و با همه توانايى خود براى گره گشايى و بهبود زندگيِ آنها تلاش مى نمايد. خوشبختانه در ميان مراجعِ بزرگوار گذشته اين صفت شايسته جلوه اى تام دارد و در پرتو مردم دوستى و مردمى بودن آنان نمونه هاى شوق انگيزى يافت مى شود:
(مرحوم كاشف الغطاء آن قدر به مستمندان رسيدگى مى كرد و در رفع مشكلات آنان فعّال و از خود گذشته بود كه در بيشتر سالها ديده مى شد كه هرچه داشت انفاق كرده و وقتى دستش از همه جا كوتاه مى گشت خانه مسكونى خويش را رهن مى گذاشت و پولش را به فقرا مى بخشيد).24
اين فروتنى وسوز مردم دوستى باعثِ نفوذِ مراجع در قلب مردم شده بود تا جايى كه مردم با اطمينان به فتواى آنان عمل مى كردند و آماده بودند كه با جان و مال از مرجع تقليد خود پيروى كنند.
راجع به مرحوم سيد شرف الدين نوشته اند:
(خانه سيد شرف الدين سايه مهر را بر سرِ همگان گستردانيده بود. گرفتاران كار گشوده از خانه بيرون مى رفتند. مرجعى بود كه به هنگام پديد آمدن نيازها و حوادث مردم در كنار او پناه مى جستند تا به دست او ناملايمات را بر طرف سازند و دردها و فشارهاى زندگى را آسان كنند. مرجع حاجات بود و به مشكلات دينى و دنيايى مردم پاسخ مى داد.)25
مراجع تقليد از آبرو و نفوذى كه در جامعه داشته اند در راه خدمت به مردم استفاده مى كرده اند و گاهى نگران بوده اند آيا به نحو احسن بهره برده اند يا خير؟
مرحوم آية اللّه شيخ زين العابدين مازندرانى پيوسته قرض مى كرد و به مردم كمك مى كرد. روزى كه مرحوم ميرزاى شيرازى در هنگام عيادت به او دلدارى مى داد در پاسخ ميرزا گفت:
(من هيچ گونه نگرانى از موت ندارم وليكن نگرانى من از اين است كه بنا به عقيده ما اماميّه وقتى مى ميريم روحِ ما را به امام عصر(ع) عرضه مى كنند اگر امام سؤال بفرمايند: زين العابدين! ما به تو بيش از اين اعتبار و آبرو داده بوديم تا بتوانى قرض كنى و به فقرا بدهى چرا نكردى؟ من چه جوابى به آن حضرت مى توانم بدهم).26
علاقه و محبت مرجعيت شيعه به مردم منحصر به امور مادى و گرفتاريهاى شخصيِ آنان نمى شد بلكه در حوادث سياسى و گرفتاريهاى اجتماعى نيز همراه و همگامِ بندگان خداوند بودند وخود را شريك دشواريهاى آنان مى شمردند. مرحوم آخوند خراسانى در قضيّه كمبود نان و ديگر نيازهاى زندگى مردمان بسيار تلاش مى كرد و از اين كه گاهى نمى توانست نياز نيازمندان را برآورده كند اظهار شرمندگى مى كرد. در قضيّه گرفتاريهاى سياسى و اجتماعيِ مردم تبريز و ديگر مناطق بيش از حد طاقت تلاش كرد و در اين راه براى رفع مشكلات مردم گرفتاريهاى زيادى را تحمل كرد.27
امام خمينى نيز مرجع تقليدى بودكه براى مردم و پابرهنگان عمرى آرام نگرفت وبراى احقاق حقوق مستضعفان خطرهاى فراوانى كرد و مبارزات سنگينى را در جبهه هاى گوناگون پشت سر گذاشت.
در يك جبهه مبارزات طولانى را با مستكبرين و طواغيت پى گرفت و در جبهه اى ديگر بامرفهان بى درد زراندوزان سودجو و زالو صفتان سنگ دل و حتى متحجرين ناآگاه كه به گونه اى عامل بقاى ستم بودند درگير شد.
همواره نگران ضعيفان بود وخود را مديون آنان مى دانست و همه چيز و همه كس را براى خدمت به ايشان مى خواست و مى خواند.
(امام بارها دركنار تلويزيون كه صحنه هاى دلخراش محروميت نشان داده مى شد گريه كرده اند).28

هنگامى كه مرجعِ تقليد از روحيّه مهر و محبت به مردم برخوردار باشد به طور طبيعى درپرتو اين علاقه مندى به ديگران بال فروتنى را براى همه اعم از عالمانِ دين محصلان حوزه وساير اقشار مى گستراند. مراجعِ بزرگوار گذشته در اين بعدنيز جلوه هاى ستودنى داشتند و خاطرات نيكى از خود به جاى گذاشته اند. به همه اقشار مردم بويژه طلاب و محصلان علوم دينى با ديده احترام مى نگريستند و تواضع داشتند. درباره مرحوم وحيدبهبهانى نگاشته اند.
(براى ترغيب فضلا و طلاب (شرح لمعه) درس مى داد).29
مرحوم شيخ انصارى در ضمن اين كه بزرگترين محفل درس خارج را داشت براى
يكى از سادات درسِ مقدمات مى گفت.30
مقدس اردبيلى نوشته هاى خود را (در شرح ارشاد علامه) به شاگردانش مى داد تا عبارتهاى غير فصيح آن را اصلاح كنند.31
مراجع تقليد هميشه تاريخ مانند توده مردم زندگى كردند. از رفاه و لذتهاى زندگى دست كشيدند و بامراقبت جدى نگذاشتند و ضع زندگى شان از مردم عادى بهتر باشد. باحوصله و مهربانى به درد دل مردم گوش فرا مى دادند و بافروتنى تا جايى كه ممكن بود در گشايش كار آنان مى كوشيدند. گاهى به جهت علاقه اى كه به مردم داشتند و متواضعانه در غم و اندوه آنان شركت مى جستند براى برآوردن نياز آنان كارهايى به ظاهر دون شأنِ مرجعيت انجام مى دادند. مانند پدرى مهربان و پرعاطفه توجه جدى به ديگران داشتند. از تشويق و ترغيب صاحبان فضل گرفته تا رسيدگى به امورمعمولى زندگى نيازمندان دريغ نمى كردند. درباره مرحوم ميرزاى شيرازى نوشته اند كه گذشته از برخوردهاى مشفقانه و فروتنانه اى كه بامردم داشت:
(هنگامى كه چشمه كوچكى از مقامات معنوى را در يكى از اصحابش مى ديد بسيار او را محترم مى داشت و تكريم و تعظيم مى نمود...)32
آرى آنچه از مقتدا و الگوى دينى انتظار مى رود چيزى جز همين نيست كه بال تواضع و محبّت را فرو نهد و چون شاخه روحش از كمالات انباشته است از بلندى روى به پايين آورد و بى پيرايه گام برخاك نهد. درباره آخوند خراسانى نوشته اند:
(بسيار متواضع بود بويژه با اهل علم با كوچكترين طلبه در سلام پيشى مى گرفت. و در مجالس براى ورود آنها به پاى مى ايستاد اهل علم را بسيار تجليل مى كرد).33
بسيار اتفاق مى افتاد كه براى برآوردن نياز نيازمندان خود را به زحمت مى انداخت.
در نيازهاى پيش پا افتاده و خانوادگى نيازمندان نيز خود كمك مى كرد.34
امام خمينى بزرگترين مرجع تقليد با آن بلندى مقام و عظمت اجتماعى همواره خود
را طلبه اى بيش نمى دانست. براى احترام به مردم عادى بارها خود را به خطر و دشواريهاى سخت انداخت. بر بوسيدن دست و بازوى رزمندگان افتخار مى كرد. در تمام عمرش هرگز نشانى از عجب و تكبر در او نيافتند. خطاب به نمايندگان مجلس مى گفت:
(... اينها (مهاجران جنگ) بنده هاى خدا هستند و از ما از من افضلند و محتمل است از شما هم افضل باشند چرا به فكر آنها نباشيم).35

از ديگر آثار علاقه مندى به مردم و سوز مردمى داشتن آسان گيرى براى آنان در فتواهاست. مرجع مردم دوست مذاق شريعت را كه بر سهولت و سماحتِ نسبت به بندگان خدا بنا گذاشته شده است به درستى رعايت مى كند و سعى دارد كه شريعت سهله را با آسانترين شكل تشريح كند و احكام آن را مطابق توان و شرايط نوع مردم بيان دارد. فراتر از عسر و حرج سهولت نوعيّه و عامّه مردم را در نظر بگيرد و نه فقط سهولت و عسر شخصيه را تا مطابق مدلولِ آيات و رواياتى كه در اين زمينه رسيده عمل كرده باشد:
(يُريد بكم اليسر و لا يريد بكم العسر36) (يريد اللّه ان يخفّف عنكم.37) (ايها الناس دين اللّه يسر38) (ان هذا الدين متين فاوغلوا فيه برفق39) (والمحمديّه السهله....40) (الرفق رأس الحكمة...).41
بنابراين شايسته نيست كه مفتى دراستنباط احكام سخت گير و پراحتياط باشد در حدى كه سبب دشوارى و تكلّف براى مقلدين گردد. بلكه بايددر فهم آيات و روايات و اِعمالِ اصول و مبانى استنباطى توجه كافى به اصل و قاعده سهولت داشته باشد. بسيارى از مراجع بزرگِ شيعه اين اصل را رعايت مى كردند و در خيلى از ابواب فقهى و احكام شرعى به اين اصل اعتمادكرده و استدلال مى كردند.
مرحوم محقق اردبيلى با آن تيزبينى و قداست وتقوا بارها اين قاعده عام را مبناى فتوا
قرار داد و بسيارى از فتاواى خود را برآن مبتنى كرد.42
مرجع تقليدهمواره يك چشم به مبانى وادله دارد و يك چشم به وضع و حال مكلفينى كه مى خواهند به اين احكام عمل كنند. توجه دارد كه فلسفه تشريح احكام براى آسانيِ كارِ مردم و تسهيلِ زندگيِ مكلفين است ونبايد چندان در پيچ و خم تضييق قرار گيرد كه فلسفه تشريع ناديده گرفته شود. فتواهاى پيچيده و احتياطهاى نابجا اضافه بر مشكل آفرينى چه بسا زمينه تنفّر و روگردانيِ برخى را از عمل به احكام الهى سبب گردد.
مفتى چون خود را وقف مردم كرده و توجه به وضع و حال آنان دارد احكام شرعى و راه حلهاى آن را چنان عرضه مى كند كه با واقعيّات زندگيِ مردم و گروههاى گوناگون بسازد; چه آنان كه از ابزار كافى و امكانات زندگى براى عمل بر وظايف شرعى برخوردارندو چه آنان كه در مضيقه هاى گوناگون و شرايط دشوار به سر مى برند.
فقيه بزرگوار مرحوم صاحب جواهر نيز احتياطها و سخت گيريهاى غير لازم را در افتاء نمى پسنديد و ضمن اين كه خود در استنباط توجه به اصل سمحه و سهله داشت در آخر عمر كه فقيه بزرگ شيعه شيخ انصارى را پس از خود براى مرجعيت معرفى كرد به وى وصيت نمود:
(قلّل من احتياطك فأنَّ الشريعة سمحةٌ سهلة)43
از احتياطهاى خود بكاه زيرا دين اسلام شريعت آسان است.

تبادل نظر و بهره ورى از پرتو افكار ديگران در معارف دينى بسيار تأكيد شده و از ارزش والايى برخوردار است. بويژه در مسائل مهم و پردامنه كه با همفكرى نتيجه بهترى حاصل مى شود.
از اين روى شايسته است كه مرجع تقليد در امر خطير فتوا خود را از تبادل نظر و
مشورتِ با صالحان و اهل خبره بى نياز نداند. مشورت با آنان كه در مسائل اجتماعى سياسى فرهنگى و علمى تجربه دارند و بر فضاى خارج از حوزه هاى علميه آشناهستند. مرجع بايد به اين گونه افراد ميدان بدهد به آنان نزديك شود و از نظرياتشان به نحو احسن بهره مند گردد.
اشتغالات سنگين مرجعيت ممكن است مرجع را از تجربه ها و دانش ديگران غافل سازد و نتواند در جريان افكار قرار گيرد. از اين روى بايد اطرافيان افراد عاقل و اطراف مرجع را دلسوز با تجربه و آشناى به نيازهاى روز باشند تاجريان را به تبادل نظر با اهل نظر و دانش سوق دهند.
از آن گذشته تجربه نشان داده است كه شخصيتهاى برجسته همين كه روى كار مى آيند وعنوانى پيدا مى كنند آن پذيرايى و شنوايى پيشين را ندارند وخود را نيازمند تجربه و دانش ديگران نمى دانند. در صورتى كه مشورت با افراد شايسته حتى در كارهاى شخصى ميزان خطا را كم مى كند تا چه رسد در مسائل دينى كه مربوط به يك ملّت مى شود. خداوند به هر انديشه نورى داده كه اگر اين افكار با هم گرد آيند افق بيشترى را روشن مى كنند. تجربه زندگيِ آدمى نشان داده است كه مشورت كنندگان و پند پذيران احتمال لغزش و اشتباهشان كمتر بوده است.
همان گونه كه تمركز نيروهاى مادى منشأ اثر قوى ترى مى شود تمركز نيروهاى فكرى نيز نتيجه بهتر و صحيح ترى مى دهد.
بنابراين آن كه در مسند فتوا و مرجعيت قرار گرفته بايد از اين زمينه هاى مثبت استفاده كند و از استبدادو پافشارى بر رأى خود بپرهيزد. مفتى بايداز انتقاد و اعتراض استقبال بكند و از نقد ديگران دلتنگ نشود.
دريـاى فـراوان نـشـود تيـره بـه سـيـل عارف كه برنجد تنك آب است هنوز لازمه زعامت علمى و مرجعيت دريا دلى و بردبارى است. چنانكه همواره حلم با علم در فرهنگ دينى همراه آمده است. بردبارى وسيله شكوفايى و به فعليت رسيدن
دانش آدمى است. اميرالمؤمنين(ع) در اوصاف پارسايان چند مورد از درآميختگى و اتحاد علم و حلمِ آنان سخن گفته است:
(... واما النهار فحلماء علماء... يمزج الحلم بالعلم...)44
پارسايان در روز بردبارانى دانايند علم را با حلم در آميخته.
مرجعِ دينى مى داند كه لازمه حيات جمعى ومقتضاى ساختمانِ طبيعى آدميان بويژه طبيعت اين مقام حساس حلم و بردبارى است.
به عبارت ديگر حلم وسعه صدراز لوازم كار مفتى و مرجع تقليداست.
در سايه چنين فضيلتى است كه شور و مشورت و نظرخواهى از افراد خبره و خيرخواه و بهره مندى از نقدها و انتقادها و دقتِ كافى در نظرها و پيشنهادها از شيوه هاى معمول و مستمر مرجعِ تقليد مى گردد و تنها به رأى خود بسنده نمى كند به فرموده على(ع):
(العاقل من اتهم رأيه ولم يثق بكل ما تُسوِّلُ لَهُ نفسه).45
خردمند كسى است كه رأى خود رامتهم كند و به هرچه نفسش در نظر او آراسته جلوه داده اعتماد نكند.
(اضربوا بعض الرأى ببعض يتولد منهُ الصواب امخضوا الرأى مخض السقاء يُنتج سديد الآراء).46
آراء و نظريّات را با يكديگر بسنجيد تا نتيجه صواب از آن برگيريد. رأيها را با يكديگر برخورد دهيد و در جنبش آوريد تا رأى محكم و درست آشكار گردد.
البته از گذشته در فقه و سيره فقهاء افكار ونظريّات ديگران ارزش ويژه اى داشته و نظر اكثريت با احترام نگريسته مى شده است اهميت (اجماع) و (شهرت) در فقه ريشه در همين موضوع دارد.
بسيارى از فقهاى بزرگ را شيوه براين بوده است كه مباحث فقهى را به صورت بحث و بررسى جمعى دنبال مى كرده اند. گاهى درسهاى روزانه را نيز به صورت تبادل نظر برگذار مى نموده اند.
استادان بزرگ همواره بويژه روزهاى تعطيلى با شاگردانِ برجسته خود نشستهاى علمى داشته اند كه اكنون نيز در حوزههاى علميه رايج است اكثر مراجع تقليد گروه (استفتاء) تشكيل مى داده اند. تا استفتاء ات را با تبادل نظر و همكارى پاسخ دهند و مرجع در فتوا كمك كنند.
امروز هم ضرورى است بيش از گذشته به طور منظم مشورت و تبادل نظر انجام گيرد و اضافه بر مباحث فقهى كه در درسها مطرح مى شود ساير مطالب نيز مورد تبادل نظر قرار گيرد و از صاحب نظرانِ ديگر رشته هانيز استفاده شود.

از ويژگيهاى ديگرى كه شايسته مقام مرجعيت است احتياط در مصرف وجوه شرعى است. اكنون به اين بحث نمى پردازيم كه براساس مبانى و ادله چگونه مى شود در وجوه شرعيه تصرف كرد و تصدى آن به عهده چه كسى گذاشته شده است؟ اين بحث را بايد در جاى خود دنبال نمود كه موضوعى است لازم و شايسته تحقيق.
بر فرض كه بخشى از وجوه شرعيه در اختيار مرجع تقليد باشد بايد در مصرف آن نهايت دقت و احتياط را مراعات كند زيرا امور مالى گذشته از مسؤوليت شرعى كه دارد به آسانى در ديد مردم قرار مى گيرد و خيلى زود زمينه اتهام وبدبينى را فراهم مى سازد. قدرت وموفقيت مرجع تقليد در سايه همان نفوذ معنوى اوست. از اين روى بايد كوشيد كه اين نفوذ و مقبوليّت خدشه دار نشود. فقهاى بزرگوار گذشته با زهد و ساده زيستى و پرهيز جدى از دنيا مقام شامخِ مرجعيت را پاس داشتند. بسيارى از آنان حتى براى امرار معاشِ خود كه مشغول تحصيل وتدريس و تبليغ بودند از وجوه شرعيّه استفاده نمى كردند و با دشوارى روزگار مى گذراندند.برخى از زياده رويها و بذل و بخششها را گناهى بزرگ مى دانستند و آن را خلاف عدالت و زهدى مى شمردند.
وجوه شرعيّه امانتى است كه از جانب مسلمانان و نوعاً ازطرف گروههاى پايين اجتماع پرداخت مى شود. نه تنها رضايت حضرت حجت(عج) در مصرف آن بايد رعايت گردد بلكه حق يكايك مسلمانان را نيز دراين امانت بايدملاحظه كرد. هرگونه زياده روى و بى توجهى و زر و بال به اين سنگينى را بر دوش مى گذارد. علماى متعهد و بزرگوار شيعه با اين ديد به وجوه شرعيّه مى نگريستند.
ساده زيستى را در زندگى شخصى و احتياط كامل را درتصرفات ديگر مراعات مى كردند:
(لباسهاى وحيد بهبهانى كرباسى بود كه همسرش مى بافت. در مدت عمر به جمع زخارف دنيوى همت نفرمود. كناره گيرى از زراندوزان شيوه او بود. از معاشرت آنان دامن كشيده بود و مصاحبت و نشست و برخاستِ با مستمندان را خوش داشت47).
هنگامى كه به شيخ انصارى مى گويند:
(خيلى هنر مى كنيد كه اين همه وجوه به دست شما مى رسد هيچ تصرفى در آن نمى كنيد.
مى فرمايد: چه هنرى كرده ام؟ حداكثر كار من كار خرَك چيهاى كاشان است كه مى روند تا به اصفهان و بر مى گردند پول به آنها مى دهند كه از اصفهان كالا بخرند. آيا ديده ايد كه به مال مردم خيانت كنند؟ آنها امين هستند. اين مسأله امر مهمى نيست بلكه به نظر شما مهم آمده است).48
خانواده شيخ در وضع سختى روزگار مى گذراندند. با آن كه وجوه شرعيه زيادى نزد شيخ مى آمد امّا زندگى شخصى او مانند يك نيازمند مقتصد و ساده زيست اداره مى شد. روزى مادرشيخ به صورت مزاح به فرزندش گفت:
(در كوچكى كه به كارهاى منزل نمى رسيدى و اكنون هم كه به مقامى رسيده اى به سبب احتياط زيادى كه در صرفِ وجوه شرعيّه مى كنى ما را تحت فشار قرار داده اى).49
مرجع تقليد بايد متصديان امور مالى و وكلاى خود را در وجوه شرعيه از انسانهاى
خوشنام ساده زيست و امين و زاهد انتخاب كند تا هم سبب جلب توجه ديگران گردند و هم زمينه اعتماد را فراهم سازند. درباره مرحوم ميرزا نوشته اند:
(وكلاى او در شهرها از امين ترين و عاقل ترين مردم و از ميان نيك مردان بودند. و هيچ گاه از اوامر ميرزا در وظيفه اى كه بردوششان مى گذاشت تخلف نمى ورزيدند)50
راجع به مرحوم سيد محمد باقردرچه اى نيز نوشته اند:
(در سادگى و صفاى روح و بى اعتنايى به امور دنيوى گويا فرشته اى بود كه از عرش به فرش فرودآمده بود... مى فرمود: اگر سهم امام را (براى خودم) بپذيرم ممكن است حقوق فقرا تضييع شود).51
مرحوم كلباسى نيز در پرداخت بيت المال احتياط كافى مى كرد و تأكيد داشت كه با صرفه جويى مصرف شود و از اسراف دورى گزينند.52
درباره مرحوم آخوند نوشته اند:
(غذايش ساده بود. اطعمه لذيذه را خوش نداشت. وضع طلبگيِ خود را در زمان رياست نيز تغيير نداده بود... روزگارى كه او وسه عروسش در خانه اى بسيار كوچك و هركدام در يك اتاق زندگى مى كردند يك روز فرزند ارشدش نزد پدر آمد و از تنگى جا شكايت كرد آخوند پاسخ داد:
اگر قرار باشد منزلهاى اين شهر را ميان مستحقان تقسيم كنند به ما بيش از اين نمى رسد).53
آرى اين بود جلوه اى از سيماى پرفروغ مرجعيت والاى شيعى در طول تاريخ كه چه ساده و با معنويت و آراسته به شايستگيهاى شكوهمند روزگار گذراندند و همواره به عنوان الگويى فرخنده مقتداى مردم بودند.
اميد است كه در آينده نيز اين مقام ارجمند به صورت اسوه جلودار معنويت وحقيقت باشد و شايستگيهاى ارزشى و اخلاقى را با حساسيّت پاس دارد.

انسان استعداد انديشيدن و گزينش دارد. جامعه سالم جامعه اى است كه براى انسانها امكان انديشيدن آزاد را فراهم سازد. در صدد تحميل اراده يا فكرى برنيايد. آدمى حق انتخاب دارد البته انتخاب آگاهانه. در معارف دينى و فرهنگ اسلامى اصل اولى اين است كه هر مسلمانى دانش دين را فراگيرد و آزادانه بينديشد و آگاهانه بر گزيند. آزاد است كه در منابع دينى به تكاپو بپردازد و آنچه را كه با تعمق و بررسى به دست مى آورد بدان گردن نهد. ارزش علم تعلم و عظمت عالمان در قرآن وكلام معصومان نشان از اهميتى است كه اسلام به آگاهى مى دهد. (هل يستوى الذين يعلمون والذين لايعلمون)1 (طلب العلم فريضة على كل مسلم)2 (وتفقهوا فى الدين).3 و قرآن صريحاً به پيروان خود دستور مى دهد: هرگز از جاده علم بيرون نرويدو از ظن و شك پيروى نكنيد هرچه را شنيديد يا ديديد يا به فكرتان رسيد بى تأمل نپذيريد كه مسؤول خواهيد بود. (لاتقف ما ليس لك به علم ان السمع والبصر والفؤاد كل اولئك كان عنه مسؤولا)4 اينها و دههاآيه و روايت ديگر بر آنند كه انسان را از ظلمت جهل برهانند و به نور دانش بيارايند تا تقليد از احبار و رهبان آبا و اجداد و... از ذهنها و فكرها زدوده شود و اتكاى به دانش و رهيافتهاى خود رخ بنمايد و سايه بگسترداند.
اصل و اساس عمل به دريافتهاى خودى است و تقليد مرتبه بسيار بسيار پايين و استثنايى است. اجتهاد قله اى است كه همه مؤمنان و خدا باوران و توحيديان بايد به آن صعود كنند. اگر نتوانستند و واقعاً توان رسيدن به قلّه را نداشتند مى توانند از فردى لايق پيروى كنند. اين كه برخى از ناآشنايان به معارف اسلامى پنداشته اند: تقليدى كه در فقه مطرح است نوعى اطاعت كوركورانه است و در اين باب مجالى نيست براى گفتگو بين مجتهد و مقلد و... واقعاً پندارى بيش نيست. مقصود از تقليد يا مراجعه به اهل خبره هرگز به معناى پيروى ناآگاهانه نيست. در اصل چنين برداشتى با روح علمى اسلام ناسازگار است.
اساس معارف اسلامى بر بحث و تحقيق و آگاهى استوار است. همه مردم اعم از اهل دانش و غير اهل دانش وظيفه دارند كه برمدار تحقيق به اسلام روى آورند. تمامى ابعاد دين را با فهم و درك بپذيرند. در اسلام تحقيق و تفكر برترين اعمال و تعليم و تعلم مقدس ترين اعمال به شمار است. علاوه كسى نگفته كه پيروى از نظر مجتهد تعبدى و هرگونه راه تحقيق و چون و چرا بر مقلد بسته است. همه فقهاء اتفاق نظر دارندكه:اگر مقلد يقيين به اشتباه مقلَّد در ارائه فتوايى كرد نمى تواند به استناد تقليد ازآن فتوا پيروى كند و چشم و گوش بسته تقليد را بهانه قرار دهد.
اين گونه نيست كه يكى فقط وظيفه افتاء داشته باشدو ديگرى با تعبد محض وظيفه پيروى. در طول تاريخ فقه هرگز رابطه عالمان فقيه با مردم رابطه خشك مقلد و مقلَّد نبوده است. فقيهان همواره كانون معرفت و دانش بوده اند و در ميان مردم زندگى كرده اند و پاسخ گوى شبهه ها و پرسشهاى آنان بوده اند. حال كه مشخص شد تقليد براى آنان كه توانايى بر اجتهاد و استنباط ندارند راهى است براى به دست آوردن تكليف و روشن شد كه حركتى كور نيست بلكه حركتى است آگاهانه و حساب شده و براساس اعتماد بر صاحب نظر و مفتى اين سؤال پيش مى آيد كه آيا تقليد در همه زواياى دين بايد انجام بگيرد يا خير فقط در بخش احكام؟ مى گوييم: خير تقليد در معارف اسلامى بسيار محدود است. تقليد در بخش احكام آن هم نه خود احكام بلكه فروع آن مجاز است. در فروع و آنچه ضرورى دين شمرده مى شود تقليد جايز نيست.
تقليد در فروع فروع است. مثلاً در اعتقاد به وجوب و ضرورى بودن نماز حج زكات روزه و... تقليد جايى ندارد. اين احكام را هر مسلمانى بايد از روى آگاهى باور داشته باشد. فقط مى تواند در فروع اين احكام با شرايط ويژه اى به خبره لايق و مورد اطمينان مراجعه كند و طبق نظر او عمل نمايد. اين اصل بلند كه ريشه در اعماق معارف اسلامى و فطرتهاى سالم دارد نبايد به خاطر سوء استفاده ها و مريد و مراد بازيهايى كه گه گاه در اطراف و اكناف برخى از مراجع و بزرگان رخ نموده و يا برخى بر آن دامن زده اند مورد بى مهرى قرار بگيرد. مريد و مرادى و خواهان پيروى بدون آگاهى و چشم و گوش بسته از ساحت مراجع تقليد به دور است. عالمان دين حتّى ديگران را به تقليد و پيروى از نظر خود فرا نخوانده اند تا چه رسد كه دعوت به ارادت كنند.
سيره عمومى عالمان و مراجع تقليد براين بوده است كه حتّى الامكان از پذيرش مسؤوليت مرجعيت خوددارى كنند. اين مردم بوده اند كه به عالمان خبره روى مى آورده اند و از روى اطمينان و وثوقى كه به توانايى علمى و صلاحيت تقوايى آنان پيدا مى كرده اند پيرو نظر فقهى و فتواى آنان مى شده اند. در اين جا براى وضوح هر چه بيشتر پرسشها و يا شبهاتى كه درباره اصل مسأله تقليد مطرح است طرح و به اجمال بدانها پاسخ مى گوييم: س . هر مسلمانى بايد از روى علم تكليف خود را بيابد و پس از يقيين به حكمِ به آن عمل كند. بنابراين هر مجتهدى ممكن است خطا كند و اگر از فتوا و نظريه مجتهدى پيروى كنيم ما نيز ممكن است به خطا رفته باشيم.
ج . براى بسيارى از كسان ديگر نيز احتمال اشتباه هست. اگر قرار باشد به اين گونه موارد احتمالى ترتيب اثر بدهيم در پذيرش حكم قاضى يا شهادتِ شاهد نيز چنين است. گذشته از اين براى عمل به فتواى مجتهد دليل و حجّت داريم كه بر اساس آن خود را موظف به مراجعه به فتواى او مى دانيم و اين دليل و حجّت خود عذرى است كه عمل ما را توجيه مى كند.
س. همان گونه كه در اصول دين تقليد را جايز نمى دانيد بايد در فروع دين چنين باشد زير اگر امكان تحصيل علم در اصول دين وجود دارد در فروع نيز چنين است. يعنى هنگامى كه عامى بتواند در اصول دين با اين شبهات فراوانى كه دارد خود علمِ به حكم پيدا كند در فروع نيز خواهد توانست; زيرا فروع آسانتر از اصول دين است.
ج. اولاً: مقلد براى تقليد در فروع دين دليل و حجت دارد و مى تواند اين كار را انجام بدهد لكن در اصول دين چنين دليل و اجازه اى را ندارد. ثانياً علم به اصول دين امكان دارد به آسانى انجام گيرد زيرا براى هر مسلمانى آن اندازه آگاهى كه او را قانع كند و باعث ايمان و اطمينان او شود كافى است. اين متكلمين بوده اند كه مباحث اعتقادى را بسيار پيچانده اند و در مسائل آن بيش از حدّ ضرورت دقيق شده اند وگرنه اصول دين مسائل فطرى انسان است. و هر انسان با مختصر توجّه و آگاهى تصديق مى كند و به آنها ايمان مى آورد. اما در فروع دين كه چندان محدود و مشخص نيست كار به اين آسانى نخواهد بود.
علاوه آگاهى مختصر كفايت نمى كند. زيرا بايد يكايك احكام فرع را به طور خاص و از روى دليل و برهانِ مبتنى بر مبانى فقهى فرا گرفت و به آن عمل كرد. بنابراين براى غيرمجتهد ممكن نيست كه به همه احكام از روى دليل و به شيوه اجتهادى علم پيدا كند.5 به گفته مرحوم آخوند: (اصول اعتقادى مسائل محدودى هستند; به خلاف احكام فرعى كه از حدّ و شمارش بيرونند.
عمر انسان اجازه نمى دهد كه در همه آنها اجتهاد كند مگر افراد معدودى آن هم در كليّات احكام).6 س. تقليد در قرآن نهى شده است و كفّارى كه در برابر دعوت پيامبر(ص) به اطاعت از آيات الهى به اعتقادات پدران خود تمسك مى كردند سرزنش شده اند: (واذا قيل لهم اتَّبعوا ما انزل اللّه قالوا نتَّبع ما الفينا عليه اباؤنا او لو كان اباؤهم لايعقلون شيئاً ولا يهتدون.)7 چون به ايشان گفته شود كه از آنچه خدا نازل كرده است پيروى كنيد گويند: نه ما به همان راهى مى رويم كه پدرانمان مى رفتند. حتّى اگر پدرانشان بى خرد و گمراه بوده اند. در دنباله آيه مى خوانيم: (مثل اين كافران مثل حيوانى است كه كسى در گوش او آواز كند و او حتى جز بانگى و آوازى نشنود. اينان كرند لالند كورند و هيچ نمى دانند.)8 در آيه ديگر مى خوانيم: (واذا قيل لهم تعالواالى ما انزل اللّه والى الرسول قالوا احسبناما وجدنا عليه ابائنا اولو كان اباؤهم لايعلمون شيئا ولا يهتدون.)9 و چون به ايشان گويند كه به آنچه خدا نازل كرده است و به پيامبر روى آوريد گويند: آن آيينى كه پدران خود را بدان معتقد يافته ايم ما را بس است.
حتى اگر پدرانشان هيچ نمى دانسته اند و راه هدايت نيافته بودند. اين گونه آيات از تقليد نهى مى كنند وتقليد گاهى از آيين اجدادى است و گاهى از افكار و عقايد ديگران. بنابراين اصل تقليد مردود شمرده شده است. ج. در اين گونه آيات از تقليد كوركورانه و بدون دليل و آگاهى و از روى تعصب جاهلى با منطقهاى سست و بى اساس نهى شده نه از مراجعه به اهل خبره كه به آگاهى و دليل و حجت براى فراگيرى وظيفه شرعى انجام مى پذيرد. كفار با منطق خرافى و تقليد جاهلانه از نياكان خود پيروى مى كردند. اگر چه نياكانشان نا آگاه و موهوم پرست بودند. اين گونه تقليد مصداق روشنِ: (تقليد جاهل از جاهل) بود كه قرآن مردود شمرده است. يعنى كفار چشم و گوش بسته عقل و فكر خود را در اختيار گذشتگان گذاشته بودند. مشتى آداب و عقايد خرافى را به عنوان (آثار پيشينيان پذيرفته بودند و درحفظ آنها مى كوشيدند.
اين گونه رفتار باعث انتقال خرافات از نسلى به نسل ديگرمى شد كه مبتنى بر هيچ منطق و اصل خردمندانه اى نبود. س. فتواى مجتهد براى مقلّد ظن آور است و قرآن عمل به ظن و گمان را نهى كرده است: (و ما يتّبع اكثرهم الا ظنّاً ان الظن لايغنى من الحق شيئاً ان اللّه عليم بما يفعلون).10 پيشتر آنان فقط تابع گمانند در حالى كه گمان نمى تواند جاى حق را بگيرد. خداوند به آنچه انجام مى دهند آگاه است. ظن و گمان انسان رابه حق نمى رساند. پيروى از ظن است كه سرچشمه انحرافهاى مشركين شده است.
پس چيزى كه ظن آور باشد نمى تواند حجت و سند قرار گيرد. تنها دلايل قطعى مورد اعتماد خواهند بود. ج. مراد از ظنّ در اين گونه آيات اوهام و پندارهاى بى اساس و خرافى است. وربطى به ظنّى كه قابل اعتماد عقلاست ندارد. نظريّه فرد كارشناس كه براساس اسلوب علمى و فنى آن را ارائه داده غير از آن چيزى است كه آيه در صدد نفيِ آن است.مقلّد به خاطر اطمينانى كه به تخصص و لياقت مجتهد دارد از نظريّه او پيروى مى كند. باوجود ادله اى كه در جواز تقليدوجود دارد پيروى از فتواى مجتهد پيروى از روى دليل و برهان قطعى است نه آن كه بدون دليل و آگاهى باشد. قرآن ظنّ مردود را تفسير كرده كه در واقع همان پندارها و اوهام نفسانى است نه آنچه كه از موضوع تقليد برداشت مى شود: (... ان يتبعون الاالظنّ و ما تهوى الانفسُ ولقد جائهم من ربهم الهدى).11 تنها از پى گمان و هواى نفس خويش مى روند و حال آن كه ازجانب خدا راهنمايى شده اند.
مشركين بتهاى سه گانه (لات عزّى و منات) را دختران خدا مى پنداشتند. در آيين خود نه دليل عقلى داشتند و نه راهنماى وحى. يك مشت اوهام را پيروى مى كردند. در اين آيه ظن مرادف اوهام نفسانى آمده است. در آيه ديگر مى خوانيم: (... ان يتبعون الا الظن وان هم الاّ يخرصون).12 آنان فقط از گمان پيروى مى كنند و جز آن نيستند كه بيهوده و دروغ مى بافند. بنابراين قول مجتهد و صاحب نظر هرگز آن نيست كه در اين گونه آيات از آنها نهى مى شود. از نظريّه مجتهد اصطلاحاً به ظن عقلايى تعبير مى شود و عرفاً به اين گونه گمانهاى نزديك به يقين علم گفته مى شود و پيروى از آن را پيروى از پندار و اوهامِ آلوده به دروغ و هوس نمى گويند. اكنون براى روشن تر شدنِ مسأله اجتهاد و تقليد به برخى از ادله تقليد اشاره مى كنيم: سيره عقلاء ازعمده ترين دليلهايى كه فقهاء براى جواز تقليد گفته اند سيره عقلا است.
مرحوم آخوندِ خراسانى مى نويسد: (براى جواز تقليد ادعاى ضرورت دين كرده اند. ولى اگرضرورى عقل بدانيم بهتر است تا بگوييم ضرورى دين. و نيز برخى ادعاى سيره متدينين كرده اند كه اين جا نيز تعبير به سيره عقلاء بشود بهتر است)13 در جاى ديگر مى خوانيم: (الارتكاز الثابت بناء العقلاء حيث جرى بنائهم فى كل حرفة وصنعة بل كل امر راجع الى المعاش والمعاد على رجوع الجاهل الى العالم لانه اهل الخبرة والاطلاع).14 مرحوم حكيم نيز سيره عقلاء را عمده ترين دليل بر جوازتقليد مى شمارد.15 بنابراين سيره عقلاء بر اين است كه در هر حرفه و صنعتى بلكه در تمامى شؤون زندگى غير متخصص به متخصص و غير خبره به اهل خبره مراجعه مى كند. اين شيوه در ميان همه امتها و مذهبها و درتمامى زمانها و دورانها بوده است. اصلاً نظام زندگى بدون اين سيره برقرار نمى شود و نمى تواند جامعه اى پيدا كرد كه همه افرادش درتمامى آنچه كه نياز به تخصص دارد متخصص باشند.
روشن است كه اين سيره از گذشته تاكنون بوده و در زمان معصومين(ع) نيز جريان داشته است. لازم به ياد آورى است كه براى حجيّت سيره عقلاء بايد سه مقدمه ثابت شود تا بتوان به سيره تمسك كرد.
1 . بايد روشن شود و ثابت گردد كه چنين سيره اى وجود دارد.
2 . بايد ثابت شود كه اين سيره تازه پيدا نشده و در زمان پيامبر(ص) ائمه(ع) بوده است و در منظر آنان قرار دشته است.
3 . ثابت گردد كه پيامبر(ص) و ائمه اطهار(ع) اين سيره را رد نكرده و از آن مانع نشده اند. با آنچه بيان شد مقدمه اوّل و دوّم به آسانى قابل اثبات است زيرا اين چنين ارتكاز عقلايى وسيره اى به اين شيوع وگستره حتماً در چشم انداز شارع بوده و به آن توجه كرده است. و نسبت به مقدمه سوّم بايدبگوييم كه بنابر آنچه از آيات و روايات خواهيم آورد نه تنها شارعِ اسلام ازآن منع نكرده بلكه براساس اين سيره دستور داده و تأييد كرده است. سيره اصحاب پيامبر(ص) و امامان معصوم(ع) نيز چنين بوده كه برخى به فتواى بعضى ديگر عمل مى كرده اند و از جانب ائمّه(ع) ردعى نبوده است. در زمان ائمه(ع) اجتهاد تقريباً وجود داشته است. يعنى تفريع فروع براصول مى شده و اخبار متعارضه مقايسه مى گشته و اِعمال ترجيح مى شده است: (انما علينا ان نلقى اليكم الاصول و عليكم ان تفرّعوا).16 بيان قواعد و اصول احكام با ماست و تفريع فروع و يا استخراج احكام با شماست. بنابراين شكى نيست كه سيره عقلا براى جواز تقليد ثابت و قابل استناد است.
دليل عقلى هر مسلمانى مى داند كه يك سلسله احكام و تكاليف شرعى بر عهده اوست و اين گونه نيست كه بدون تكليف رها شده باشد كه هرچه بخواهد انجام دهد و هرچه را نخواهد ترك كند. عقل وى حكم مى كند كه بايداز عهده اين تكاليف برآيدو آنها را انجام دهد. اكنون براى شناخت اين وظايف سه راه بيشتر جلوى پاى مسلمان نيست كه بايد به ترتيب آنها رابررسى كرده و براساس يكى از آنها مسير خود را تعيين كند.
1 . اجتهاد. هر مسلمانى با مراجعه مستقيم به مدارك وظيفه شرعى خويش را استنباط كند و نيازى به پيروى از فتوا و نظريّه ديگرى نداشته باشد.زيرا مدارك فقهى ومنابع استنباط در دسترس است وهركس براساس اصولِ علمى و رسمى به اين كار بپردازد. روشن است كه اين كار براى همه افراد ممكن نيست. زيرا اجتهاد كارى تخصصى است كه با گذران مقدمات وآمادگيهاى قبلى مى شود به آن دست يافت. به عبارت ديگر با وسعتى كه فقه دارد و گستردگى و تنوّعى كه آيات روايات ومبانى فقهى دارند و فراوانى قواعد و فروعِ فقهى و اصولى و نيزعلومى كه به عنوان مقدّمه اجتهاد فراگيرى آنها لازم است امكان دسترسى به اجتهاد براى همه وجود ندارد. بنابراين بايد عده اى مخصوصاً به اين كار بپردازند و در اين زمينه صاحب نظر شوند تا ديگران از نظريّه آنان بهره مند گردند.
2 . احتياط. به آن دسته از احتمالها و فتواها عمل كند كه يقين به انجام وظيفه پيدا مى شود. مثلاً عده اى از مجتهدين عملى را حرام مى دانند و برخى جايز در اين صورت آن عمل را ترك كند. يا اگر بعضى عمل را واجب و گروهى مستحب مى شمارند عمل را واجب بداند و آن را انجام دهد. عمل به احتياط براى همه امكان ندارد زيرا تشخيص موارد آن كمتر از اجتهاد نيست. اگر اين كار جلوى پاى مردم گذاشته شود برى بسيارى باعث عسر و حرج مى گردد. به قول حضرت امام: (كسى كه مى خواهد محتاط باشد بايد موارد احتياط را بشناسدو اين موارد را كمتر كسى مى تواند به دست آورد. و چون شناخت اين موارد مشكل است عمل شخص عامى كه به موارد آن آشنانيست و بدون تقليد انجام مى گيرد باطل است.)17
3 . تقليد. پيروى از اهل خبره. بنابرآنچه در باب اجتهاد و احتياط گفته شد براى عامّه مردم راهى جز تقليد نمى ماند و عقل به انسان مى گويد: اگر مى خواهى وظيفه خود را انجام دهى به فرد لايق و اهل خبره مراجعه كن. مرحوم آخوند خراسانى ضمن اين كه جواز تقليد ر امرى بديهى ذاتى و فطرى مى داند مى نويسد: (اگر عامى براى انجام وظيفه شرعى نياز به دليل قطعى داشته باشد راه رسيدن به آن براى وى مسدود است ونمى تواند با دليل از كتاب و سنت تكليف خود را بيابد.)18 از آنچه بيان شد نتيجه مى گيريم كه: سيره عقلا و دليل عقلى به روشنى بر جواز تقليدو حتى لزوم آن دلالت دارند. اگرتقليد به صورت درست و با شرايط كه در متون دينى آمده انجام گيرد مسلمان به نظريّه مجتهد اطمينان پيدا مى كند و از روى آگاهى و اطمينانى كه براى او پديد مى آيد بدان نظريّه عمل مى كند و براى وى جاى درنگى باقى نمى ماند.
در ضمن اين مباحث روشن شد كه در اصول تقليد نمى توان به نظريّه ديگرى تمسك كرد و به اصطلاح تقليد كرد بلكه بايد هر مقلدى تقليد را با اجتهاد و دريافتِ شخصى خويش انجام دهد و از روى آگاهى و دليل آن را انتخاب كند. تقليد امرى ارتكازى و فطرى است و هر انسانى به آسانى جواز و لزوم آن را دريافت مى كند و در اين مسأله نياز به تقليد از ديگرى ندارد. گذشته از سيره عقلا و دليل عقلى آيات و روايات فراوانى براى جواز تقليد مورد استدلال قرار گرفته اند كه آنها نيز همان مفاد سيره و دليل عقلى را تأييد مى كنند و بدان ترغيب مى نمايند. برخى از آنها را در ضمن چند محور بررسى مى كنيم. آيات قرآن با اين توضيح روشن شد كه سيره عقلاء و عقل مى توانند دليل جواز تقليد باشند.
آياتى از قرآن نيز بدين منظور مورد استدلال قرار گرفته كه به برخى اشاره مى كنيم تا ضمن اثبات جواز تقليد حقيقت ومفهومِ تقليد را نيز از ديدگاه قرآن دريابيم:
(و ما كان المؤمنون لينفروا كافّه فلولا نفر من كلّ فرقة طائفة ليتفقّهوا فى الدين ولينذروا قومهم اذا رجعوااليهم لعلهم يخدرون).19 شايسته نيست مؤمنان همگى كوچ كنند چرا از هر گروهى طايفه اى از آنان كوچ نمى كنند تا در دين آگاه شوند و به هنگام بازگشت به سوى قوم خود آنان را انذار نمايند شايد بترسند وخود دارى كنند. همان گونه كه از (لولاى تحضيضيّه) استفاده مى شود (نفر) واجب است. چون نفر ضرورت دارد (تفقه) و (انذار) هم كه هدف نفر را تشكيل مى دهند در دائره واجبات قرار مى گيرند.
پس مطلوبيّت تفقه و انذار به خاطر خود آنان نيست بلكه به خاطر (تحذر) مى باشد و در اين صورت تحذر پس از انذار واجب مى شود. يعنى هنگامى كه فقيه انذار كرد تحذر بايد تحقق يابد. تحذر صرفاً يك خوف و تأثر نفسانى و درونى نيست بلكه عملى است كه بر اثر انذار در رفتار و كردار آدمى ظاهر مى گردد. از اين روى هنگامى كه تحذر به انذار فقيه لازم شد همان پيروى يا تقليد از قول و فتواى ديگرى پديد مى آيد. از مصاديق روشن انذار تبيين احكام الهى است احكام واجب و حرام. فقيه بايد احكامى كه ترك آنها موجب كيفر خواهد بود به مردم برساند و بر مردم واجب است انجام آنها تا كيفر نشوند. وقتى كه انذار را وظيفه فقيه دانستيم و تحذر مردمان را از پيامدهاى آن روشن مى شود كه فقيه راوى و ناقل و گزارشگر صرف نيست بلكه كسى است كه دليل حكم را مى فهمد در استنباط احكام صاحب نظر است و...
(... فاسئلوا اهل الذكر ان كنتم لا تعلمون)20 از اهل دانش بپرسيد اگر نمى دانيد. پرسشى كه مقدّمه دانش شود. بپرسيد تا بدانيد و بر طبق آن عمل كنيد. خود پرسش مقصود اصلى نيست بلكه عملِ به آن منظور اصلى است. اگر عمل نباشد پرسش و پاسخ لغو خواهد بود. به عبارت ديگر اين گونه دستورات در برداشت عرفى براى بيان وظيفه عملى است وظيفه اى كه انسان آن را نمى داند. بايد بپرسد تا بداند و عمل كند. عمل پس از آگاهى تحقق مى يابد.مانند اين كه مى گويد: اگر طبيب نيستى به طبيب مراجعه كن. فهم عرفى اين نيست كه به طبيب مراجعه كن تا فقط بدانى بلكه فهم عرفى اين است كه: به طبيب مراجعه كن و به دستورات او عمل كن تا مداواگردى. برخى بر اين نظرند كه منظور ازاهل ذكر در آيه شريفه اهل كتاب يا ائمه اطهار هستند; از اين روى نمى شود جواز تقليد را از اين آيه استفاده كرد. مى گوييم: آيه اطلاق دارد و شاٌن نزول يا موردو مصداق خاص باعث تخصيص نمى شود و دلالت آيه را محدود نمى كند. آيه ازكبراى كلّى سخن مى گويد كه هم قابل انطباق بر اهل كتاب است و هم بر ائمّه(ع) و هم بر عالم و فقيه. به تناسبِ هر مورد فرق مى كند.
براى هر پرسشى به اهلش مراجعه مى شود اصلاً خود اين تعدد مصاديق نشانه عموميت آيه است. امكان دارد گفته شود: مورد آيه جايى است كه پرسش باعث علم گردد و پاسخِ علم آور به دست آيد. مراجعه به فقيه حتماً علم نمى آورد و باعث يقين انسان به حكم نمى شود. از آيه شرط علم آوردن استفاده نمى شود كه حتماً بايد پس از پاسخ يقين و علمِ به حكم پيدا شود. بلكه آيه مى گويد: اگر نمى دانيد بپرسيد تا بدانيد و عمل كنيد همان علم عرفى و معمولى را در نظر دارد نه علم برهانى و صددرصد يقين آور. آن وثوق و اطمينانى كه به گفته فقيه و متخصص پيدا مى شود در عرف از آن تعبير به علم مى شود.
(انّ الذين يكتمون ما انزلنا من البينات والهدى من بعد ما بيّناه للناس فى الكتاب اولئك يلعنهم اللّه ويلعنهم اللاعنون).21 آنان كه دلايل روشن و وسيله هدايتى را كه نازل كرده ايم بعد از آن كه در كتاب بيان ساختيم كتمان مى كنند خدا آنان را لعنت مى كند و همه لعنت كنندگان نيز آنان را لعنت مى كنند. كتمان منحصر در نشانه هاى نبوت نيست بلكه هر آنچه كه حقى را روشن مى سازد و باعث هدايت و سعادت بندگان خدا مى شود اگر كتمان گردد حرام و مذموم است. اگر كتمان علم حرام است و ابراز آن واجب بايد پس از ابراز قبول آن لازم باشد وگرنه اين وجوب ابراز لغو خواهد بود. ارتكاز و برداشت عرفى غير از اين نيست. از مصاديق روشن كتمان نرساندن احكام الهى و وظايف شرعى به مردم است. يعنى آن كه توانايى بر استنباط احكام از راه صحيح شرعى دارد اگر اين كار را انجام ندهد و يا پس از انجام ابلاغ نكند كتمان حق كرده و احكام دينى را به مسلمانان نرسانده است. بر مجتهد واجب است كه اجتهاد كند ونظرش را باز گويد و بر غير مجتهد لازم است كه بدان عمل كند. روايات رواياتى كه به دلالت مطابقى و يا بالملازمه بر جواز تقليد دلالت دارند بسيارند تعداد آنها با مضامين گوناگون و اسناد متعدد به اندازه اى است كه حداقل تواتر اجمالى ثابت مى شود. اين روايات مانند دليل عقلى و آيات قرآنى براى اين مقصود قابل تمسك هستند و روى هم رفته يك دليل قطعى به شمار مى آيند. روايات قابل استناد را براى بررسى به چند دسته تقسيم مى كنيم:
1 . رواياتى كه امامان شيعه(ع) اشخاص معينى را معرفى كرده اند. يا عنوان و صفاتى را بيان داشته اند كه قابل انطباق بر مفتيانِ داراى شرايط بوده است. از اين روايات يا به عبارت ديگر ارجاعات به دست مى آيد كه عمل به فتواى افراد لايق مجاز است و در هرزمانى كه چنين وضعى پيش بيايد وظيفه مسلمانان همين خواهد بود ومى توانند به آن تمسك كنند: احمد بن اسحاق از امام هادى(ع) پرسيد با كه معامله كنم و يا از چه كسى مطالب مورد نياز خود را دريافت كنم و سخن چه كسى را بپذيرم؟ امام فرمود:
(العمريّ ثقتى فما ادّى اليك عنّى فعنّى يؤدّى وما قال لك عنّى فعنّى يقول فاسمع له واطع فانّه الثقة المأمون.)22 امام فرمود: [عثمان بن سعيد] عمرى مورد اعتماد من است. آنچه از جانب من به تو برساند از من است و هر چه از قول من بازگو كند قول من است. به گفته اش گوش فراده و از وى پيروى كن كه مورد اعتماد و امين است. اين دو جمله مذكور در روايت: (با چه كسى معاشرت كنم) و از چه كسى مطالب دينى را سؤال كنم.) حاكى از شمول مورد سؤال است و اختصاص به نقل حديث ندارد بلكه باب فتوا را نيز در بر مى گيرد. اخذ مطالب مورد ابتلاء به دريافت خبر و حديث محدود نمى شود بلكه در بسيارى از موارد مربوط به فتواست. صاحب نظر و مجتهد توان آن را دارد كه از عهده بر آيد. عبداللّه بن ابى يعفور مى گويد: به امام صادق عرض كردم: نمى توانم همواره به خدمت شما برسم ومسائل مورد نياز را بپرسم در حالى كه فردى از اصحاب ما مى آيد و پرسشى دارد و من قادر به پاسخ گويى نيستم. حضرت فرمود:
(فما يمنعك من محمد بن مسلم الثقفى فانه قد سمع من ابى وكان عنده وجيهاً).23 چرا از محمدبن مسلم نمى پرسى وى از پدرم آموخته است ومورد اعتماد پدرم بود. منظور حضرت از ارجاع به محمد بن مسلم شنيدن احاديث از وى نيست كه اين گرهى را نمى گشايد بلكه منظور مشخص كردن تكليف آنان ازكتاب و سنت است. امام در اين روايت مردم را به كارشناس دين ارجاع مى دهد نه به ناقل اخبار. يونس بن يعقوب مى گويد نزد امام صادق(ع) بوديم فرمود:
(اما لكم من مفزع امالكم من مستراح تستريحون اليه من يمنعكم من الحارث بن المغيرة النصرى).24 آيا شما [جهت حلّ مسائل شرعى] پناهگاهى نداريد؟ آيا فردى كه مايه آرامش خاطر شما باشدو با اطمينان به او مراجعه كنيد نداريد؟ چه چيز مانع شما از رجوع به حارث بن مغيره شده است؟ اين حديث نيز بر جواز تقليد و مراجعه به متخصص شايسته دلالت روشنى دارد. در اين حديث سخن از نقل روايت نيست كه كسى ادعاى آن را كند بلكه ارجاع امام(ع) مطلق است و شامل نقل فتوا نيز مى شود. افزون بر آنچه بر شمريم صاحب نظرانى ديگرى هم بوده اند كه امامان(ع) مردم را به آنان براى اخذ فتوا و حديث ارجاع مى داده اند ازجمله:زكريا بن آدم القمى25 يونس بن عبدالرحمن26 بريدبن معاوية العجلى27 ابوبصير28 زراره29 ابان بن تغلب.30 اين سه حديثى كه بيان كرديم از نظر سند قابل استناد هستند و احاديث بسيارى وجود دارند كه براى پرهيز از طولانى شدن سخن از ذكر آنها خوددارى مى كنيم. آنچه در اين گونه روايات مشترك بين همه هست سخن از كسى است كه بتواند مسائل شرعى و مورد نياز شيعيان را پاسخ گو باشد و بتواند از منابع فقهى احكام اسلام را استنباط كند. در اين روايات ارجاع مطلق است. پاسخ دهنده خواه از جمع روات متعارض به اين پاسخ برسد يا از حمل مطلق بر مقيد يا با تمسك به عام در هنگام شك يا تخصيص و يا هرگونه استنباط ديگر. اگر چه در اين گونه روايات امام(ع) به فرد خاصى ارجاع داده ولى ارجاع براساس ملاك علم و اطمينان يعنى فقاهت و وثاقت بوده چنانكه در برخى از روايات علت اين ارجاع بيان شده است.31 بنابراين هرگاه ملاكهاى مذكور در كسى پيدا شود او واجد شرايط افتاء خواهد بود و مكلفينى مى توانند به او مراجعه كنند و بر فتواى او عمل نمايند. 2 . گروه ديگرى از روايات باستايش راويان و تشويق به نشر احاديث و بيان احكام مجاز بودن تقليد را تأييد مى كنند: امام رضا(ع) از پدران بزرگوارش(ع) نقل مى كند:
(قال رسول اللّه(ص) اللهم ارحم خلفائى (ثلاث مرات) فقيل له: يا رسول اللّه ومن خلفاؤك؟ قال: الّذين يأتون من بعدى ويروون عنّى احاديثى وسنّتى فيعلّمونها الناس من بعدى.) (الذين يبلّغون حديثى وسنتى ثم يعلمونها امتى).32 (الذين يحيون سنّتى ويعلمونها عبـاداللّه)33 پيغمبر(ص) سه مرتبه فرمود: خداوند جانشينان مرا رحمت كند پرسيدند: جانشينان شما چه كسانى هستند؟ فرمود: آنان كه پس از من مى آيند و سنّت و احاديث مرا گزارش مى كنند و پس از من مردم را به آن آگاه مى سازند. آنان كه حديث و سنت مرا ابلاغ مى كنند و به مردم مى آموزند. آنان كه سنت مرا زنده مى سازند و آن را به بندگان خدا مى رسانند. اين حديث در منابع گوناگون و به صورتهاى مختلف روايت شده است. اين تعدد نقلها اطمينان انسان را به صدور آن بيشتر مى كند. علاوه مرحوم صدوق به طور قطعى آن را به معصوم(ع) نسبت مى دهد. از مهمترين وظايف پيامبر(ص) تبليغ آيات الهى و احكام شرعى است. يعنى بيان وظايف و تكاليف مردم. بدون شك اين وظيفه پس ازآن حضرت به خلفاء و جانشينان پيامبر در منصبهاى علمى و معارف اسلامى مى رسد. همان گونه كه منصب قضاوت و ولايت پس از آن حضرت به اهلش مى رسد اين مقام نيزنمى تواند بدون متولى بماند. تعبيرهاى گوناگون: احياى سنت و روايت يا تعليم سنت و روايات و تبليغ آنها نشان دهنده دقت و استنباط است نه صرف نقل روايت كه اين كار صدق خلافت نمى كند. اصلاً پيامبر(ص) منصب روايت ندارد تا كسى در آن منصب خليفه باشد. با صرف نقل روايت هم غرضهاى تبليغ وتعليم و احياء بر آورده نمى شود. تعليم مردم با صرف گزارش روايت ممكن نيست; زيرا تمام وظايف مردم در ظاهر روايات نيامده تا پاسخ گوى همه احكام باشد. به عبارت ديگر: به كسى كه صرفاً الفاظ احاديث پيامبر(ص) را حفظ كرده و بدون تفقه و درايت نقل مى كند مبلّغ و معلم و مُحيى كلام و سنت پيامبر نمى گويند. افزون بر اين به نقل روايت تعليم و احياء صدق نمى كند. بايد تفقه و اجتهاد باشد تا اين كار انجام گيرد. ممكن است گفته شود كه مراد از (خلفائى) امامان معصوم(ع) هستند و شامل فقهاء نمى شود. پاسخ مى دهيم كه از امامان(ع) تعبير به راويان نمى شود و اين كلام درباره آنان مصطلح و معهود نيست. عبدالسلام بن صالح هروى مى گويد: از امام رضا (ع) شنيدم كه مى فرمود:
(رحم اللّه عبداً احيا امرنا) از ايشان پرسيدم چگونه امر شما را احياء مى كنند؟ فرمود: (ويعلمها الناس فان الناس لو علموا محاسن كلامنا لاتبعونا...)34 استدلال به اين روايت با توجه به مطالبى كه در ضمن روايت قبلى گفته شد روشن است وجواز تقليد از اين روايت نيز استفاده مى شود. زيرا تعلم علوم شرعى و تعليم آنها به مردم به گونه اى كه محاسن كلام معصومين(ع) را بشناسند وازآن اطاعت كنند جز با تفقه و اجتهاد ممكن نمى شود. متخصص مى خواهد كه زيباييها و ژرفاى سخنان معصومين(ع) را بشناسد و به مردم آموزش دهد. 3 . گروهى از روايات بر فتوا دستور مى دهند و افراد لايق را بر اين كار تشويق مى كنند:
امام باقر(ع) به ابان بن تغلب مى فرمايد: (اجلس فى مسجد المدينه وافت الناس فانى احب ان يرى فى شيعتى مثلك.)35 در مسجد بنشين و براى مردم فتوا بده زيرا دوست دارم مانند تو را در ميان شيعيانم ببينم. روشن است كه فائده فتوا دادن به اين است كه ديگران بر آن فتوا ترتيب اثر بدهند و بر طبق آن عمل كنند. اگر چنين نباشد دستور به افتاء و تشويق به آن كار لغوى خواهد بود. معاذ بن مسلم نحوى مى گويد: در خدمت امام صادق(ع) بودم آن حضرت پرسيد:
(بلغنى انك تقعد فى الجامع [المسجد] فتقتى الناس؟ قلت: نعم.... فقال لى: اصنع كذا فانى كذا اصنع)36 شنيده ام كه در مسجد مى نشينى و براى مردم فتوا مى دهى؟ گفتم: آرى. فرمود: چنين كن كه من نيز چنين مى كنم. در اين روايت نيز امام(ع) فتوا دادن معاذ را تأييد مى كند. نظير اين گونه موارد در روايات فروان است. از جمله:
اميرالمؤمنين(ع) به قثم بن عباس كارگزار خود در مكه دستور مى دهد كه فتوا بدهد.37
پيامبر اكرم(ص) نيز به مصعب بن عمير و عمروبن حزم دستور داد كه در ميان عده اى بروند و قرآن را برآنان بخوانند به ايشان تعليم اسلام دهند و آنان را در دين فقيه سازند و سنت و معالم دين را به مردم آموزش دهند.38 4 . گروه ديگر رواياتى است كه فتواى بدون علم را نهى مى كنند. از اين گونه روايات به دست مى آيد كه فتواى از روى علم و آگاهى صحيح است و عمل بدان جايز.
امام باقر(ع) مى فرمايد: (من افتى الناس بغير علم و لاهدى من اللّه لعنته ملائكة الرحمة و ملائكة العذاب ولحقه وزرمن عمل بفتياه)39 كسى كه بدون علم و هدايتى از جانب خدا فتوا بدهد ملائكه رحمت و عذاب او را لعنت مى كنند و جزء كسانى است كه وزر و بال عمل كننده برگردن وى خواهد بود. بدون علم و هدى; يعنى بدون علم و آگاهى به ريشه و دليل حكم و بدون داشتن حجت شرعى. در روايت ديگرى مى فرمايد: (... و كل مفت ضامن)40 يعنى مسؤوليت فتوا به عهده فتوا دهنده است. اگر از روى برهان و دليل شرعى باشد معذور است و گرنه مسؤول خواهد بود. بنابراين اگر فتوايى از طريق صحيحِ شرعى استنباط شود صحيح خواهد بود و منعى از نظر شارع ندارد. در اين باب روايات ديگرى نيز وجود دارد41 كه در اين جا به همين مقدار بسنده مى كنيم. گروه ديگرى از روايات كه جواز افتاء و تقليد را مى رسانند و بر جواز اطاعت از فتوا و حكم فقيه دلالت دارند رواياتى است كه قضاوت را به فقهاى شيعه ارجاع داده اند. روشن است كه قاضى بايد مجتهد باشد كه حكم دهد و فتوا صادر كند. هر قضاوتى يك نوع فتواست. نفوذ حكم قاضى از جمله به سبب قوه و توان اجتهاد اوست. فتوا هرگاه الزامى شد مى شود قضاء و هرگاه غير الزامى بود مى شود فتوا.
امام صادق(ع) مى فرمايد: (... من كان منكم ممّن قدروى حديثنا و نظر فى حلالنا و حرامنا و عرف احكامنا فليرضوا به حكما فانّى قد جعلته عليكم حاكماً فاذا حكم بحكمنا فلم يقبله منه فانّما استخف بحكم اللّه وعلينا ردّ. والرّاد علينا الرّاد على اللّه وهو على حد الشرك باللّه.)42 آن كه از ميان شما بتواند نقل حديث كند و درحلال و حرام ما نظر دهد و قادر به استنباط باشد و احكام ما را بشناسد به حكم او راضى شويد كه من او را بر شما حاكم كردم. و هرگاه به حكم ما حكم كند و آن را نپذيريد حكم خدا را سبك شمرده ايد. و رد كرده ايد. و رد برما رد بر خداست و اين كار درمرز شرك به خداوند است. منظور روايت كسى است كه توان استنباط حكم را از احاديث و منابع دينى دارد و مى تواند احكام مكلفين را با مراجعه به متون و منابع فقه استخراج كند سپس فتواى الزامى (حكم) صادر كند.
امام صادق مى فرمايد: (... اجعلوا بينكم رجلاً ممن قدعرف حلالنا وحرامنا فانى قد جعلته قاضياً...)43 در بين خود فردى را انتخاب كنيد كه حلال و حرام ما را بشناسد. من چنين كسى را به عنوان قاضى قرار دادم. بنابر آنچه در تقرير روايت قبلى گذشت دلالت اين روايت نيز برجواز افتاء و تقليد روشن مى شود. يادآور شديم. قضاوت نوعى فتواست كه عارف به حلال و حرام صادر مى كند. آنچه تاكنون يادآور شديم اشاره اى بود به جايگاه (تقليد) در فرهنگ دينى. از مجموع آنها نتيجه مى گيريم:
1 . تقليد يا پيروى از نظريّه اهل خبره ومتخصص موضوع تازه و ابداعى مسلمانان نيست بلكه مساله اى است ارتكازيِ همه انسانها كه در گذشته و حال از اين شيوه پيروى مى كرده اند و در بسيارى از ابعاد زندگيِ آنان متداول و رايج بوده است.
2 . تقليد هرگز به معناى اطاعت چشم و گوش بسته نيست بلكه عملى است كه از روى آگاهى و با ملاكهاى علمى و عقلى انجام مى گيرد.
3 . برخلاف آنچه كه برخى پنداشته اند تقليد در همه معارف دينى نيست بلكه فقط در بخشى از معارف دينى آن هم احكامِ فرعيِ فقهى جارى است كه طبق شرايطى خاص مجاز مى شود و ربطى به برداشتهاى انحرافى يا سريان دادن آن به ساير ابعاد زندگى ندارد.
4 . اصل نظريّه اجتهاد و تقليد مساله اى علمى و آموزشى است كه اگر درست و صحيح انجام گيرد و براساس آنچه در آيات و رواياتِ ياد شده تحقق يابد نه تنها مانع رشد علمى و تفكرِ مردم نمى شود بلكه كمك مى كند تا مردم از تحيّرو اهمال در آيند و به شيوه اى منطقى به وظايف خود عمل كنند.

با مطالعه و بررسي تفسير الميزان و ساير آثار علاّمه طباطبايي كه به گونه‌هاي مختلف راجع به قرآن، حجّيت و يا عدم حجّيت ظواهر آن مطلبي را بيان كرده و مهم‌تر از همه با رويكرد به شيوه?‌تفسيري قرآن به قرآن كه صاحب الميزان اتخاذ كرده‌اند. اين سؤال در ذهن خواننده ايجاد مي‌شود كه: اساساً آن همه تلاش علامه در اثبات حجّيت ظواهر قرآن و استقلال كتاب‌اللّه در تفهيم مراد و معاني خود، با چه انگيزه‌اي صورت گرفته است؟! آيا كساني منكر حجّيت ظواهر قرآن شده‌اند؟ آيا قرآن را در بيان و تبيين پيام خود نيازمند به غير قلمداد كرده‌اند؟
نگارنده با تتبّعي كه انجام داده، دريافته است كه در پاسخ به شبهات فوق، صاحب الميزان متحمل آن همه تلاشها شده است و اين مسأله محور اصلي فعاليّت‌هاي علمي ايشان بوده است و بنا بر همين اساس آن را به دو گونه? تكميلي پي گرفته است:
1. مبارزه نظري از طريق ابراز آرا و عقايد مستدل و مستند به مباني قرآني، عقلي، روايي و….
2. جامه عمل پوشاندن به آرا و اقوال خود از طريق پرداختن به تفسير كتاب‌اللّه به شيوه?‌قرآن به قرآن.
اگر چه در اين مقال تلاش مي‌شود تا مدعاي فوق ثابت گردد، ليكن رويكرد اصلي بحث به چالش در عرصه «استقلال قرآن» مي‌باشد.
مقدمتاً بايد گفت ظهور اخباريان و تفكر اخباريگردي تهديدي جدي عليه تعقل عموماً و عقل‌گرايي و عقل‌مداري در عرصه فهم و تلقي قرآن خصوصاً، به شمار مي‌رفت. جمود فكري ملا‌محمد امين استرآبادي، و پيروان و همفكرانش در حوزه?‌فهم قرآن، مي‌رفت تا بطون ژرف قرآن را در چارچوبه?‌احاديث مُجمِل و مصاديق معدود نقل شده در متون روايي به دست فراموشي بسپارد.
در ورطه‌اي كه نزديك بود فهم معارف و مفاهيم دقيق، عميق و ناپيدا كرانه قرآن قرباني جمود و تحجر عده‌اي، اگرچه با نيات خير، گردد، معتقدان به كارايي و كرامت عقل در دفاع از حريم خِرد و خردورزي در گستره?‌معارف ديني، با مساعدت بيان و بَنان به نبرد با تفكر اخباريگري به پا خاستند. با اندكي تأخر زماني، صاحب الميزان قدرتمندتر از همه پا به آوردگاه عقل و جهل گذاشت و با نگارش تفسير گرانسنگ الميزان و برخي مقالات و مقولات ديگر ضربه? نهايي را به مباني لرزان خصم وارد ساخت. اينك، براي درك بهتر مطلب و روشن شدن صحت ادعاي مذكور، مبني بر اينكه تلاش‌هاي علمي علاّمه در عرصه? تفسير و سبك خاص تفسيري ايشان، به واقع پاسخ به شبهات اخباريان بوده است و نيز براي استيضاح تناسب و تناسق ميان شبهات و پاسخ‌هاي مطرح شده توسط شخص علاّمه، ناگزير از آشنايي ا جمالي با نظريات اخباريان درباره? قرآن كريم مي‌باشيم و بنابر همين پايه و از سر تمهيد، آراي برخي از فحول اين جماعت را منعكس مي‌نماييم.

پايه‌گذار نحله? اخباريگري، محمدامين استرآبادي در كتاب معروف خود «الفوائد المدنية» كه به واقع اساسنامه? اخباريگري محسوب مي‌شود در همين زمينه چنين مي‌گويد:
همانا استنباط احكام نظري در كتاب خدا و سنت نبويه كار ائمه(عليهم السلام) است نه كار مردم، به سبب اينكه حضرت رسول(ص) به امر خدا اميرالمؤمنين(ع) و اولاد طاهرينش را مخصوص تعليم ناسخ و منسوخ و مراد از آن و همچنين تعليم اينكه كدام آيه از قرآن بر ظاهر خود باقي مي‌ماند و كدام آيه بر ظاهر خود باقي نمي‌ماند و نيز به تعليم اينكه بسياري از آنها (مرادات يا آيات) نزد آنها پنهان است، قرار داده است!1
شيخ يوسف بحراني يكي ديگر از بزرگان مسلك اخباري در اين‌باره مي‌گويد:
همانا قرآن مشتمل بر ناسخ و منسوخ، محكم و متشابه، عام و خاص، مطلق و مقيّد، مجمل و مفصل، تقديم و تأخير و … مي‌باشد و استفاده? احكام جز براي عالم به همه? اين علوم ممكن نيست آن نيز براي كسي غير از ائمه(عليهم السلام) امكان ندارد، خصوصاً آيات متعلق به احكام آن نيز از اقسام مذكور خارج نيست.2
استرآبادي و همفكرانش معتقداند اگر در زمينه? احكام شرعي اعم از فرعي و اصلي، قولي و يا دستورالعملي از ناحيه? اهل بيت(عليهم السلام) يافت نشود بايد احتياط و توقف كرد، چون استنباط احكام از ظواهر قرآن تنها مخصوص اهل بيت است. ملا امين در اين خصوص چنين مي‌گويد:
ما براي احكام شرعي اصلي و يا فرعي، راهي جز سماع از صادقين نداريم و استنباط احكام نظري از ظواهر كتاب خدا و ظواهر سنن نبوي كه كيفيت آنها از طرف اهل‌الذكر (اهل بيت(عليهم السلام)) شناخته شده نيست جايز نمي‌باشد. بلكه توقف و احتياط واجب است، مجتهد در زمينه? استنباط احكام خدا اگر به خطا رفت، به خدا دروغ بسته و افترا زده است و اگر به نتيجه? صحيح برسد، اجري ندارد و حكم و افتا مگر به قطع و تعيين جايز نيست و با نبود قطع و يقين توقف واجب است.3
اخباريان نه تنها استنباط احكام شرعيه را از قرآن، خاص اهل بيت(عليهم السلام) دانسته، بلكه ادعا كردند كه به طور كلي تفسير قرآن از عهده? غير معصوم خارج است. اگر چه از لابلاي نصوص ياد شده در فقرات گذشته اين مطلب قابل استفاده است، اما گفته شيخ يوسف بحراني در حدائق اين مهم را مسجل‌تر مي‌نمايد:
اما اخباري‌ها آنچنان كه ما بر كلام متأخران آنها واقفيم، در حدي بين افراط و تفريط است، مثلاً عده‌اي از آنان گفته‌اند فهم هر چيزي حتي «قل هواللّه احد» ممنوع و غير ممكن است مگر با تفسير اصحاب عصمت(عليهم السلام) در تأويل مشكلات و حل مبهمات آن.4
از گفتار بحراني معلوم مي‌شود، تصور اينكه اخباري‌ها جملگي معتقداند همه? احكام و معارف نظري و عملي بدون نظر معصوم از ظواهر قرآن قابل استنباط نيست، تصور درستي نيست. بلكه آنچنان كه ايشان متذكر شده‌اند، در ميان اصحاب، ملاامين در اين زمينه افراط و تفريط‌هايي، وجود دارد، به اين معنا كه اولاً: تنها عده‌اي از آنها معتقدان به اين قول هستند، ثانياً: معتقدان تنها استنباط احكام شرعي را از ظواهر كتاب و سنت بدون نظر معصوم، غير جايز و ناممكن مي‌دانند و نه همه معارف و دانش‌هاي نظري را. پس يك امر نسبي است، يعني هم در افراد و قائلان ، هم در شمول نارسايي ظواهر قرآن و سنت بر پاره‌اي از احكام يا همه آن. شايد گفته? سيد هاشم بحراني صاحب تفسير برهان كه يكي از بزرگان اخباري‌گري است نكته? فوق را روشن تر كند، آنجا كه پس از ثناي جميل و ذكر اوصاف قرآن گفته است:
…غير از اينكه اسرار تأويل آن را عقل‌ها در نخواهند يافت و قريحه‌هاي برتر به انوار حقايق پنهانش دست نخواهند يافت و از همين رو مردم در تأويل آن دچار اختلاف شدند، پس در راه تفسير آن دچار تشتت‌ها و تناقض‌ها گرديدند، آن را به مقتضاي اديان خود تفسير كردند و آن را بر طريق مذاهب و اعتقادات خود بردند «و كل حزبٍ بما لديهم فرحون» (مؤمنين، 23/53) و درباره? [فهم و تأويل] آن به اهل‌الذكر(عليهم السلام) مراجعه نكردند، همان‌هايي كه اهل تنزيل و تأويل بوده و خدا(جل‌جلاله) درباره? آنها گفته «و ما يعلم تأويله الا اللّه و الراسخون في العلم» (آل عمران، 3/7) و نه در مورد غير آنها، آنان «اتوالعلم»، «اولوالامر»، «اهل الاستنباط» و «اهل الذكر» مي‌باشند، كه همان‌گونه كه در آثار نبوي و اخبار اماميه آمده، مردم به پرسيدن و درخواست از آنها مأمور شده‌اند و چه كسي غير از آنها بر قرآن احتوا و بر تأويل و تنزيل آن احاطه دارد؟!5

دومين نظريه? مشهور اخباري‌ها درباره? كتاب‌اللّه، مردود دانستن حجيّت ظواهر آن است. متفكران جريان اخباريگري تلاش‌هاي زيادي را در راستاي اعلان و اثبات نظريه? فوق انجام دادند. براي آشنايي بيشتر با اين مقوله? بحث‌انگيز و تبيين پاره‌اي از دلايل صاحبان آن به ذكر چند شاهد از آن همه مي‌پردازيم.
شيخ حر عاملي از معاريف اخباري‌گري در كتاب «الفوائد الطوسيّه» ضمن بحث از حجيت يا عدم حجيت ظواهر قرآن با ذكر بيست و هشت دليل در صدد اثبات عدم حجيت ظواهر قرآن، برآمده چنين مي‌نويسد:
در استدلال بر عدم جواز استنباط احكام نظري از ظواهر قرآن كه محتمل نسخ، تقييد، تخصيص، تأويل و غير آن مي‌باشد، مگر بعد از شناخت تفسير از طريق ائمه(عليهم السلام) و منتفي شدن آن احتمالات، ما به قرآن از دو جهت استدلال مي‌كنيم، اگر چه برخي از آن احتمالات موافق با ظاهر باشد، كه اين دو جهت لزوماً با يكديگر منافات ندارد، يكي از آن دو دليل الزامي براي خصم است كه معتقد به حجيت ظواهر قرآن به طور مطلق مي‌باشد و دوم: وجود نصوص متواتر كه مخالف تقيه است ـ‌يعني تقيه در آن ظواهر‌ـ پس استدلال ما در حقيقت به كتاب و نسبت توأمان است و خلافي در وجوب عمل به آن دو نيست.6
ايشان ، آن‌گاه به آيات متعددي از قبيل آيات «10،58،61،62،80 و 81» سوره? مباركه? نساء و بسياري آيات ديگر استناد و استدلال كرده است كه در اينجا براي آشنايي با نوع استدلالها و چگونگي دلالت آنها كه در واقع سمبل احتجاجات اخباريه است، چند مورد از آنها را نقل مي‌كنيم:
دليل يازدهم: «فاسئلوا اهل الذكر ان كنتم لاتعلمون» (نحل، 16/43) نصوص زيادي در اينكه مراد از اهل‌الذكر ائمه(عليهم السلام) مي‌باشند، پس واجب است، هر آنچه معلوم نيست از ايشان سؤال شود، وارد شده و ترديدي نيست كه شك و ظن غير از علم است و انكار آن مكابره است.
دليل بيست و پنجم: ديده‌ايم كه تمامي اهل مذاهب باطل و اعتقادات فاسد به ظواهر قرآن استدلال‌هايي قوي‌تر از استدلال بر احكام استنباط شده توسط متأخران از آيات، انجام داده‌اند. پس اگر عمل به آن ظواهر بدون رجوع به ائمه(عليهم السلام) در تفسير قرآن و شناخت احوال آن اعم از نسخ و تخصيص و تأويل و غير آن صحيح مي‌بود، مي‌بايستي همه? آن مذاهب باطله اعم از جبر و تفويض و تشبه و خلافت ابي‌بكر، عمر و غير آن دو بلكه شرك و الحاد و نفي امامت و عصمت، همچنين مذهب اباحيگري در تفسير. آن‌چنان كه كتاب «كنز الفوائد» استدلال‌هاي آنان را آورده، و غير آن همه مذاهب باطله صحيح باشد، بنابر همين پايه است كه امام صادق(ع) فرمود: «بپرهيزيد از [اين بدعتها] چه بسا بدعتي كه به آيه‌اي از آيات قرآن آراسته شده و انسان آن را حق مي‌بيند، در حالي كه باطل است.
دليل بيست و ششم: اگر استغناي از امام(ع) جايز مي‌بود، مي‌بايستي هيچ مطلبي از اصول و فروع نمي‌بود، مگر آن كه استنباط آن از ظاهر آيه و آيات قرآن ممكن مي‌بود. در اين صورت چنانچه قاضي عبدالجبار و ديگر دانشمندان اهل سنت تصريح كرده‌اند چه نيازي به امام وجود دارد؟ و اين مسأله با سلوك اماميه مباين و با ادله?‌آنها معارض است و لاجرم بطلان آن لازم.7
صاحب وسائل الشيعه در جايي ديگر از كتاب «فوائد» خود پس از برشمردن تعدادي از آيات در بحثي با عنوان استدلال به آيات قرآن به شيوه? اخباريها، مي‌نويسد:
از اين آيات كه احاديث متواتري آنها را تأييد مي‌كند، اينچنين استفاده مي‌شود:
دوم: وجوب رجوع در جميع احكام به معصوم و اين از پاره‌اي آيات ظاهر است.
پنجم: عدم جواز عمل به رأي و هوي.
هفتم: عدم جواز تفسير قرآن بدون نص و تأويل به رأي و استنباط بدون مراجعه به راسخان در علم كه آنها به نص متواتر، ائمه هستند.»
نهم: توقف و احتياط در آنچه حكمش معلوم نيست.8
آن گاه براي استحكام استنباط‌هاي خويش از آيات قرآن، آنها را مستند و مستظهر به سنت كرده مي‌نويسد:
در اين مطالب همه طبق احاديثي كه از ائمه(عليهم السلام) رسيده است متواتراند و ما در جايي ديگر بيش از هزار حديث از آنها را جمع كرده و ثابت كرديم كه نيازي به بيش از آنها نيست.9
آنچه گذشت ديدگاه اخباريان درباره? قرآن كريم و چگونگي استدلال‌ها و احتجاج‌ها و استنادات آن جماعت به قرآن كريم در تحكيم مباني فكري خود بوده است. اينك براي مسجل شدن اين نكته كه علاّمه در شيوه? تفسيري خود و گريزهايي كه در ساير آثارش به مسأله استقلال قرآن مي‌زده، ناظر به آراي اخباري‌ها بوده است، به بررسي مسأله? «استقلال قرآن» و نقل و نقد چالش‌هاي علاّمه در اين عرصه مي‌پردازيم، باشد كه مطابقت بيانات صاحب الميزان بر شبهات اخباريان بيش از پيش معلوم گردد.

روش تفسيري قرآن به قرآن چيزي نيست كه صاحب الميزان به عنوان مبتكر و مبدع آن سبك براي اولين بار به كار گرفته باشد، بلكه قدمت آن به زمان پيامبر اكرم(ص)، اولين مفسر قرآن كريم مي‌رسد، تاريخ گواهي مي‌دهد كه اين سبك در سده‌هاي پنجم و ششم، پختگي و بلوغ يافت.
«قرون پنجم و ششم بعد از هجرت شاهد نشاط ملموسي در تفسير قرآن به طور كلي و خصوصاً تفسري قرآن به قرآن بوده است. از اين ميان تفاسير كاملي چون تفسير «يغوي » و «ابن عطيه» از مفسران اهل سنت و «طوسي» و «طبرسي» از مفسران شيعه عنايت زيادي به اين شيوه? تفسيري كردند و بدين وسيله زمينه براي آنان كه بعد از ايشان وارد اين جولانگاه شدند مساعد گرديد.»10
در طول تاريخ اسلام دانشمندان علوم اسلامي و غير آن نظريات گوناگون و بعضاً متعارضي را درباره? اين شيوه? تفسيري ابراز داشته‌اند، جماعتي صحت، حقانيت و استحكام اين سبك را غير قابل انكار دانسته‌اند. به عنوان مثال، ابن تيميّه در همين باره چنين مي‌گويد:
شيوه? تفسيري قرآن به قرآن راست‌ترين راه در تفسير است و هر كس كه مي خواهد قرآن را تفسير كند بايد در وهله? اول [فهم] قرآن را از خود قرآن بطلبد.11
اينك در مقام آنيم تا موضوع استقلال و استغناي قرآن را از غير خود، كه صاحب الميزان آن را به عنوان محور و مدار صحت، حقانيت و سلامت شيوه? تفسيري قرآن به قرآن قرار داده است، روشن كنيم.
در ابتدا بايد ديد مراد ايشان از استقلال قرآن چيست؟ و مفهوم و منطوق كلام ايشان كدام است؟
بديهي است آنچه براي خواننده? قرآن به عنوان اصيل‌ترين هدف موضوعيت دارد، همانا فهم قرآن است، از همين رو قرائتي كه بدون توجه به معنا، مفاد، اوامر، نواهي، احكام و خلاصه پيام آيات صورت گيرد مسلماً رهياب نخواهد بود و معناي فرمايش متين و دقيق حضرت رسول(ص) آنجا كه مي‌فرمايد: «لاخير في القراءة لاتدبر فيها» نيز همين است، اگرچه نبايد فراموش كرد كه حتي نگاه به آيات و لمس قرآن نيز پاداش خاص خود را دارد، ليكن هدف اصلي قرائت، دستيابي به مفاهيم و مداليل آيات است. اينك بايد ديد براي دستيابي به مداليل آيات از چه ابزارهايي مي‌توان و بايد استمداد جست؟ روايت، عقل، اشراق، رويكرد تأويلي، همه، هيچكدام‌…؟
صاحب الميزان از جمله كساني است كه معتقد است قرآن كريم براي تبيين مباني، تفهيم مفاهيم و دلالت بر مداليل خويش از هر چيزي بي نياز و مستقل است. ايشان معتقداند براي آنانكه با لغت عرب آشنايي دارند، مشكلي در زمينه? فهم قرآن وجود ندارد و هيچ‌گاه ديده نشد كه افراد در مفهوم آيات با هم اختلاف داشته باشند.
«به هر حال هيچ‌يك از اين اختلافاتي كه ذكر شد،12منشأ آن اختلاف نظر در مفهوم لفظ آيه و معناي لغوي و عرفي عربي مفرد آن و جمله‌اش نبوده، براي اين كه هم كلمات قرآن و هم جملات آن و آياتش كلامي است عربي و آنهم عربي آشكار، آنچنان كه در فهم آن هيچ عرب و غير عرب آشناي با لغت و اساليب كلام عربي، توقف نمي‌كند»13
صاحب الميزان وجود اختلاف، تشتت و يا نارسايي مفهوم را خلاف فصاحت دانسته و ادعا مي‌كند كه حتي آيات متشابه از قبيل منسوخات نيز از حيث مفهوم كاملاً واضح و روشن مي‌باشند و تشابه، تنها از نظر مراد آيات است.
«در ميان آيات قرآن كه حدوداً چند هزار آيه مي‌باشند، حتي يك آيه وجود ندارد كه از نظر مفهوم داراي پيچيدگي و اغلاق باشد، به نحوي كه ذهن در فهم معناي آن سرگردان بماند. اين چگونه ممكن است در حالي كه قرآن فصيح ترين كلام است و شرط فصاحت نيز خالي بودن كلام از پيچيدگي و سردرگمي است، حتي آيات معدودي از متشابهات قرآن، مثل آيات منسوخه نيز از نظر مفهوم در نهايت روشني هستند و تشابه تنها در مراد است و اين مسأله روشن مي‌باشد.»14
روشن است كه مراد علاّمه از استقلال، استقلال در مفهوم نيست، زيرا از نظر ايشان اساساً مفهوم آيات براي تمامي آشنايان به لغت عرب كاملاً روشن است و نيازي به تبيين و تفهيم ندارد تا بحث از استقلال يا عدم استقلال قرآن مطرح شود.
از نظر وي تمامي اختلافات مفسران و علما در زمينه فهم و تلقي قرآن در عرصه مصاديقي است كه مفاهيم لفظي چه مفردات و چه مركبات بر آنها منطبق است و نيز در زمينه? مدلول چه مداليل از نوع تصوري باشد و چه از نوع تصديقي:
«همه اختلافات تنها در مصاديقي است كه مفاهيم لفظي اعم از مفرد و مركب بر آن منطبق‌اند و نيز در مدلول تصوري و تصديقي»15
حال كه روشن شد درگيري افراد و مناهج تفسيري ـ‌از نظر علاّمه‌ـ بر سر مصاديق و مداليل بوده و از همين رو عده‌اي براي تفسير قرآن به سايه? حديث پناه مي‌بردند، گروهي عقل را مصاب دانسته و آن ديگري اشراق و اشارت را چاره‌ساز، پاسخ‌هاي علاّمه به اخباريان و دفاع ايشان از استقلال كتاب‌اللّه را بررسي مي‌نماييم.
صاحب الميزان معتقد است قرآن در دلالت بر مداليل و تبيين معاني، مفاهيم و مرادات خويش از غير خود بي‌نياز است. ايشان در جايي چنين مي‌فرمايد:
قرآن مجيد در دلالت خود مستقل است، قرآن مجيد كه از سنخ كلام است، مانند ساير كلام‌هاي معمولي كاشف مراد خود است، هرگز در دلالت خود گنگ نيست و از خارج نيز دليلي وجود ندارد كه مراد تحت‌اللفظي قرآن جز آن است كه از لفظ عربي‌اش فهميده مي‌شود.16
نيك واضح است كه فراز اخير بيان علاّمه درباره? حجيّت ظاهر پاسخي به ادعاي عدم حجيّت ظاهر است كه توسط اخباريان دامن زده مي‌شد.
مفسر صاحب نام شيعه براي اثبات دعاوي خود به دلايل زير استناد مي‌جويد:
1. قرآن مجيد كلام است و به حكم كلام بودن از معناي مراد خود پرده بر مي‌دارد.
2. قرنيه? خارجيه‌اي مبني بر اينكه مراد تحت‌اللفظي آيات غير از آن چيزي است كه از ظاهر الفاظ عربي آن فهميده مي‌شود، وجود ندارد.
3. قرآن فصيح‌ترين متون و نصوص است. لازمه? فصحات، قابل فهم بودن كلام براي اهل آن زبان و خالي بودن لفظ از پيچيدگي و سردرگمي است تا اهل آن زبان از دلايل كلام به مداليل و مرادات متكلم رهنمون شوند و قرآن كه فصيح‌ترين سخن است به طريق اولي بايد داراي چنين ويژگي باشد.
4‌. لازمه? صحت تحدي و خطابات قرآن قابل فهم بودن الفاظ براي مخاطبان و تحدي شدگان است. بنابراين تحدي قرآن به آوردن مثل چيزي كه معناي روشن و رسايي از آن فهميده نمي‌شود از مصاديق تكليف مالايطاق است كه از ساحت خداوند حكيم كاملاً بعيد مي‌نمايد.
«… به آيات بسياري از قرآن بر مي‌خوريم كه در آنها طايفه? خاصي را مانند بني‌اسرائيل و مؤمنان و كفار و گاهي عموم مردم را متعلق خطاب قرار داده، مقاصد خود را به ايشان القا مي‌كند، يا به آن به احتجاج مي‌پردازد، يا در مقام تحدي برآمده از ايشان مي‌خواهد كه اگر شك و ترديد دارند در اينكه قرآن كلام خداست، مثل آن را بياورند و بديهي است كه تكلم با مردم با الفاظي كه خاصيت تفهم را دارا نيست معني ندارد و همچنين تكليف مردم به آوردن مثل چيزي كه معني محصلي از آن فهميده نمي‌شود قابل قبول نيست.»17
5. دعوت قرآن به تدبر ضمن آيات مختلف مستلزم منتج بودن تدبر و امكان فهم آيات است و اگر آيات در معناي خود ظهوري نمي‌داشتند فراخواني قرآن به تدبر در آياتش بي‌معنا مي‌بود.
«خداي متعال مي‌فرمايد: «افلا يتدبرون القرآن ام علي قلوب اقفالها» (محمد، 47/24) «افلا يتدبرون القرآن و لو كان من عندالله لوجدوا فيه اختلافاً كثيراً» (نساء، 4/82) دلالت آيه‌ها بر اينكه قرآن، تدبري كه خاصيت تفهم را دارد مي‌پذيرد و همچنين تدبر اختلاف آيات را كه در نظر سطحي و ابتدايي پيش مي‌آيد حل مي‌كند، روشن است و بديهي است كه اگر آيات در معاني خودشان ظهوري نداشتند، تأمل و تدبر در آنها و همچنين حل اختلافات صوري آنها به واسطه? تأمل و تدبر معنا نداشت.»18

الف) مفسر عاليقدر فرموده‌اند هر كس به لغت آشنايي داشته باشد از جملات آيات كريمه معني آنها را آشكارا مي‌فهمد، چنانكه از جملات هر كلام عربي ديگر معنا را مي‌فهمد، اما تاريخ موارد متعددي را گواهي داده كه حتي در عصر خود حضرت رسول(ص) كه زبان قرآن زبان زمانه بوده و تقريباً مختلف به لهجات مختلف عرب، اشخاصي از خود عرب وحتي اصحاب برجسته? رسول الله(ص) به لحاظ ابهام و اغلاقي كه در فهم آيات وجود داشت، از معناي آيات سؤال مي‌كردند، آن‌گاه قانع مي‌شدند. روشن است كه همه اين موارد از نوع ضعف دريافتن مصاديق و راه بردن به مداليل نبوده است، بلكه بعضاً ناظر به معاني ساده آيات مي‌بود، به عنوان نمونه مي‌توان به حكايت عمر و پرسيدن از معناي كلمه «اَب»به معناي چراگاه از محضر رسول‌الله(ص) كرد. همچنين بيان ابن عباس درباره? فهم فعل «فَطَرَ» در اثر مباحثه و جدال دو اعرابي19و حال آنكه مي‌بينيم اين دو از صحابه? برجسته پيامبر اكرم(ص) بودند، خصوصاً ابن عباس كه در فضل او همين بس كه او را به فارس القرآن، خبرالامّه و القاب و عناوين متعدد ديگر مي‌شناسيم.
ب) صاحب الميزان لازمه? صحت تحدي و خطابات قرآن را قابل فهم بودن الفاظ و آيات آن دانسته‌اند. حال آنكه اين دو ـ‌به نحو مطلق چنانكه از فحواي كلام علاّمه استفاده مي‌شود‌ـ رابطه? التزامي با يكديگر ندارند، خداوند متعال درصدداثبات عجز منكران قرآن از حيث آوردن همچون قرآن بوده است، اگر مي‌پذيرفتند كه ناتوان‌اند مقصود حاصل مي‌بود اما چون نپذيرفتند، از آنها درخواست كرد كه اگر مي‌توانيد، مثل قرآن را بياوريد. اما ديگر قرآن تلميحي و يا تضميني مبني بر مشروط ساختن ارايه همچون قرآن ننموده است. قسمت اول نقد تأييد ديگري بر مخدوش بودن گفتار علاّمه است. به اين معنا كه در موارد فرواني اعراب مخاطب قرآن به جهل خود نسبت به فهم مضامين قرآن اعتراف كرده و از دانايان مي‌پرسيدند ، البته بايد اين نكته را نيز متذكر شد كه اگر منظور علاّمه از مشروط ساختن خطابه و تحدي به فهم مخاطب و متحدي، رويكردي كلي گونه داشته باشد، يعني معنا و مضمون كلي بيان بايد قابل فهم باشد يا بخشي از آن، اين سخن پذيرفتني است، اما اگر مراد ايشان اينست كه تمامي بيان بايد قابليت تفهم داشته باشد، اين مطلبي است كه همان‌گونه كه ذكر شد مطابق با واقع نيست.
به هر حال نه از آيات تحدي و نه به مساعدت عقل، تلازمي بين دو مقوله فوق الذكر احساس نمي‌شود.
اما درباره? خطابات: لازم نيست كه مخاطب معناي سخن متكلم را به تمام و كمال بفهمد، البته از آنجا كه علاّمه تفصيل و تشريح جزئيات آيات را به معصوم واگذار كرده، مي‌شود كلام ايشان رابه اين نحو توجيه كرد كه معاني كامل و نهايي آيات توسط آن حضرات قابل فهم خواهد بود و اين توجيه، معقول نيز هست چرا كه ايشان اعتقاد به رسالت و شأن معلمي و تشريح جزئيات و تفاصيل قرآن را پيامبر اكرم(ص) و ائمه اطهار(عليهم السلام) دارند. با قبول اين شرط مي‌توان پذيرفت كه ادعاي علاّمه درباره? خطابات، منطقي و معقول است اگر چه به عقيده? نگارنده در حوزه? تحدي پذيرش ادعاي ايشان صعب مي‌نمايد.
صاحب الميزان در تتميم و تكميل بحث استقلال قرآن به دو شبهه پاسخ مي‌دهد:
يكي اينكه نفي حجيت ظواهر قرآن به دليل نبود قرينه مردود است:
«اما راجع به نفي حجيّت ظواهر قرآن دليلي از خارج نيست، زيرا چنين دليلي وجود ندارد»20
نكته: اينكه علاّمه قيد «از خارج» را به دليل اضافه كرده‌اند، شايد از آن رو باشد كه آنچه كه ظواهر قرآن را مقيد و مشروط مي‌سازد وجود دلايل و قرايني از داخل خود قرآن مي‌باشد، كه در اين صورت نيز با تدبر و تعمق در خود قرآن مي‌شود به فلسفه و اسلوب اين تقييدات و تخصيصات پي برد و در اين صورت نيز قرآن مستقل و مستغني از غير است و مدعاي علاّمه نيز ثابت مي‌شود.
شبهه ديگري كه صاحب الميزان پاسخ مي‌دهد اينست كه:
در فهم مرادات قرآن بايد به بيان پيامبر اكرم(ص) و اهل بيتش رجوع كرد. ايشان در پاسخ اين مسأله چنين مي‌نگارد:
اين سخن قابل قبول نيست زيرا حجيت بيان پيامبر اكرم(ص) و امامان اهل بيت(عليهم السلام)را تازه بايد از قرآن استخراج كرد، بنابراين چگونه ممكن است كه حجيت دلالت قرآن به بيان ايشان متوقف باشد، بلكه حتي در اثبات اصل رسالت و امامت بايد به دامن قرآن كه سند نبوت است چنگ‌زد.21
از مجموع بيانات و دلايلي كه مفسر كبير درباره? استقلال قرآن ارايه فرمودند اين نكته استنباط مي‌شود كه منظور از بي‌نيازي قرآن از غير در تفهيم مفاهيم و تبيين مباني خويش همانا كفايت قرآن در تبيين، توضيح، تفسير و نهايتاً تفهيم مباني، اصول و كلياتي است كه براي سعادت بشر لازم و ضروري است، به اين معنا كه هر كس به لغت عرب22آشنايي داشته باشد، در صورت تدبر و ژرف‌انديشي به اصول كلي رستگاري و مباني سعادت كه هدف اصلي ارسال رسل و انزال كتب است، نايل مي‌شود، و به ميزاني كه تدبر و تعمق ، بيش‌تر، منظم‌تر و اصولي‌تر صورت گيرد، معارف و مفاهيم جديد و بطون نهاني آشكار و آشكارتر مي‌گردد، البته براي فهم كامل تفاصيل، جزئيات و مهم‌تر از آن بواطن كلام‌اللّه گريزي از مراجعه به پيامبر اكرم(ص) و ائمه اهل‌بيت(عليهم السلام) نمي‌باشد. چنانكه خود در جايي چنين مي‌نويسد:
البته آنچه گفته شد پيغمبر اكرم(ص) و ائمه اهل بيت(عليهم‌السلام) عهده‌دار بيان جزئيات، قوانين و تفاصيل احكام شريعت كه از ظواهر قرآن مجيد به دست نمي‌آيد، بوده‌اند.23
البته بايد اين نكته را به بيانات علاّمه افزود كه احكام اصلي شريعت از قبيل كيفيت نماز، روزه، حجّ و… در همان صدر اول توسط خود پيامبر اكرم تبيين گرديد و نيز بعدها توسط ائمه(عليهم‌السلام) بدعتها و انحرافات اصلاح گرديد، به نحوي كه نياز ضروري به مراجعه دوباره در آن حوزه‌ها به رسول اكرم(ص) و ائمه اطهار(عليهم‌السلام) احساس نمي‌شده است. بدين نحوه صاحب الميزان مسأله استقلال قرآن را به عنوان ضرورتي انكارناپذير در مقابل ادعاي اخباريان مطرح و تبيين كرده است. اميد آنكه در اين پژوهش مختصر تطابق پاسخ‌هاي علاّمه بر شبهات اخباريان روشن شده باشد.

إنّ البحث فی موضوع دعوی التناقض بین نصوص القرآن الکریم له اهمیته و خطورته، و ذلک لأن هذه الدعوی أو الإدعاء و الزعم قد اثیر قدیما، و ما یزال یثار بشکل أو بآخر، و بین آونة و أخری، و مع أننا لا ننکر أن موضوع وجود اختلاف بین النصوص القرآنیة قد اثیر منذ وقت مبکر، فی عصر الرسالة الإسلامیة، إلا أن هذا الموضوع إنما اثیر طلبا للفهم و استیضاحا للأمر، و لکن بعضهم تناول هذا الموضوع بدافع الحقد، و ساروا فیه الی نهایة المطاف، إذ کتبو فیه، و روجوه، و البسوا فیه علی الناس کالذی فعله ابن النغریلة الیهودی، و ابن الریوندی، و الرازی الطیب من المتقدمین، ثم ما قام به گولد تسیهر، و دی بویر، و أمثالهم من المستشرقین فی حول دعوی التناقض بین نصوص القرآن... عصرنا الحالی.
و إذا کان هذا وحده یصح دافعا للخوض، فی بحث مثل هذا الموضوع، فإن دراسة هذا الإدعاه و الزعم، منذ نشأته ثم تطوره و بیان کیفیة معالجة العلماء و مناهج المفسرین فی تناوله، یضفی أهمیة خاصة علی البحث.
نعم إن العلماء المتقدمین و المفسرین الأوائل قد عرضوا لهذا الأمر، فالقاضی عبد الجبار المعتزلی یعرض مثلا لسائر الطعون الواجهة للنص القرآنی، و یناقشها مناقشة مستقیضة، و ذلک فی کتابه«تنزیه القرآن عن المطاعن، الذی یتضمن فی تضاعیفه ردّا علی دعاوی التناقض المزعوم، کما إن إبن حزم الأندلسی یتولی الرده، فی رسالة خاصة، علی مثل هذه الدعاوی التی‏ أثارها إبن النغریلة الیهودی، و نجد بعد ذلک الزرکشی فی«البرهان»یورد فی باب موهم الإختلاف و التناقض تفصیلات وافیة وردودا علمیة کثیرة، ثم نجد الخطیب الإسکافی فی«درة التنزیل و غرة التأویل»یورد تاویلات طریقة و نکات دقیقة، فی معالجة الإختلاف بین نصوص القرآن الکریم، کما عرض المجلسی فی البحار لموهم الإختلاف و التناقض، و قدّم أجوبة ضافیة وافیة، من خلال الروایات التی نقلها عن أهل بین النبوة(صلوات الله و سلامه علیهم).و لا ننسی هنا أن نشیر الی أن جلّ کتب التفسیر عرضت لهذا الأمور، فی المناسبات و الموارد المخصوصة.
و ازاء ذلک کله فکیف ستکون معالجتنا لهذا الموضوع إذن؟.
إن البحث الذی سنقوم به سیعتمد المنهج العلمی التاریخی، فی عرض دعوی التناقض، و حیثیاتها و تطوراتها ذاکرا الأراء التی قیلت مناقشا إیاها، بغیة الوصول الی معالجة شاملة.و لتحقیق هذا الهدف وزع البحث علی مطلبین، اولهما:تاریخ هذه الدعوی و نشأتها، و ثانیهما:الداوفع و الأسباب التی تقف وراءها.راجبین من اللّه سبحانه و تعالی التوفیق و السداد و هو حسبنا و نعم الوکیل.

إن لتحدید تاریخ نشأة القول بالتناقض اهمیة خاصة، فیما یتصل بمسألة المعالجة العلمیة لموضوع دعوی التناقض.
فمن اللاحظ أنّ کثیرا من العلماء و الباحثثین یذکرون أن أول مسألة ظهر فیها الخلاف، بین المسلمین علی أشده، هی القول بالقدر (1) ، و یقال أن الذی أثارها هو معبد الجهنی، و کان ذلک فی أواخر عصر الصحابة، کمال نص عی ذلک الشهرستانی فی الملل (2) ، و یذهب أحد الباحثین المعاصرین الی أن الجدل قد درا فی حیاة الرسول محمد(صلّی اللّه علیه و آله و سلّم)، حول مسألة الجبر و الإختیار، و أن الرسول(صلّی الّله علیه و آله و سلّم) نفسه قد شارک فی هذا الأمر، و قال بعض الأحادیث التی تعارض الجبر و تقف مع القول بالحریة و الإختیار (3) . و مع أننا لا نشک فی أن طلب فهم القرآن، و استیضاح المراد من آیاته قد بدأ منذ وقت مبکر، و أن بعض نصوصه، و بخاصة تلک التی إصطلح علیها بالمتشابهات (4) ، قد أثارات نوعا من الجدل، إلا أنه من أین للدکتور محمد یوسف موسی أن یزعم (5) بأنه قد ظهر فی حیاة الرسول(صلّی اللّه علیه و آله و سلّم)، من عمل الرسول معارضة القرآن بعضه ببعض، فیما یتصل بمسألة القدر؟!و علی ما یبدو أن الدکتور موسی قد استند فی رأیه هذا الی روایة أوردها إبن سعد فی الطبقات (6) و ربما کان فی فهمه هذا متابعا للمستشرق.گولد تسیهر، الذی استند الی الروایة نفسها، و کان هذا المستشرق متحاملا و متحیّفا عند ما قال: «إن المناقشات التی دارت بین المسلمین فی القرآن الکریم، کما تشیر الروایة -یقصد روایة إبن سعد-کانت تثیر أعصاب النبی، و أنه کان یقع فی ضیق، عند ما کان المؤمنون یشیرون الی تناقض عقیدی فی القرآن...» (7) .
و هذا القول لا یستند الی أساس سلیم فضلا عن کون الروایة لا تساعد علی مثله، و فحصها سیجعلنا نخرج بنتیجة غیر التی ذکرها تسیهر و من تابعه.
حول دعوی التناقض بین نصوص القرآن... والروایة کما أوردها إبن سعد بالنص الأتی:
«أخبرنا عبداللّه بن مسلمة إبن قعنب قال:حدثنا عبد العزیز بن أبیه حازم عن أبیه عن عمر و بن شعیب عن أبیه عن إبنی العاص أنهما قالا:ما جلسنا مجلسا فی عهد الرسول(صلّی اللّه علیه و آله و سلّم)، و کنا أشدّ إغتباطا من مجلس جلسناه یوما، جئنا، فإذا ناس عند حجر رسول اللّه(صلّی اللّه علیه و آله و سلّم)یتراجعون فی القرآن، فلما رأیناهم إعتزلناهم، و رسول اللّه خلف الحجر یسمع کلامهم، فخرج علینا رسول اللّه(صلّی اللّه علیه و آله و سلّم)مغبا یعرف الغضب فی وجه حتی وقف علیهم، فقال:أی قوم!بهذا ضلت الأمم قبلکم، بإختلافهم علی أنبیائهم و ضربهم الکتاب بعضه ببعض إن القرآن لم ینزل لتضربوا بعضه ببعض، و لکن یصدق بعضه بعضا فما عرفتم منه فاعلموا به و ما تشابه علیکم فآمنوا به (8) .ثم إلتقت إلیّ و الی أخی فغبطنا أنفسنا أن لا یکون رآنا معهم...» (9) .
هذه هی الروایة بتمامها، و لیس فیها دلالة علی ما قالوه و ذهبوا الیه، إذ غایة ما تدل علیه أن قوما کانوا یتراجعون (10) فی حول دعوی التناقض بین نصوص القرآن...
القرآن.أما ما هی طبیعة هذا التراجع؟ و عن أی شی‏ء کان؟فلیس فی الروایة إشارة إلیه، و أما التوجیه النبوی الذی تضمنته الروایة فلا یدل علی اکثر من منع الخوض فی القرآن من غیر دلیل أو أثارة من علم، کما أن الروایة فی ذیلها تنبه الی أن النص الذی دار حوله التراجع و التخاصم یتعلق بنوع تکلیف، بدلیل قوله(صلّی اللّه علیه و آله و سلّم):إعملوا به.
و تحقیق المسألة أن الروایة جاءت بطرق و أسانید مختلفة بعضها عن بعض، و مختلفة فی السبب الذی حدا بالرسول الکریم(صلّی اللّه علیه و آله و سلّم)الی التصریح بمضمونها، فقد أوردها إبن حنبل مثلا بسنده قال:«حدثنا عبد اللّه حدثنی أبی حدثنا أبو معاویة، حدثنا داود بن هند عن عمرو بن شعیب عن أبیه عن جده قال:خرج رسول اللّه(صلّی اللّه علیه و آله و سلّم)ذات یوم و الناس یتکلمون فی القدر قال و کأنما تفقأ فی وجهه مثل حب الرمان من الغضب، قال:فقال لهم:ما لکم تضربون کتاب اللّه بعضه ببعض بهذا هلک من قبلکم...» (11) .
و ذکر إبن حنبل بسند آخر عن عمرو بن شعیب عن أبیه عن جده قال:«لقد جلست أنا و أخی مجلسا ما أحب أن لی به حمر النعم؛أقبلت أنا و أخی و إذا مشیخة من صحابة رسول اللّه(صلّی اللّه علیه و آله و سلّم)جلوس عند باب من أبوابه، فکرهنا أن نفرق بینهم فجلسنا حجرة، إذ ذکروا آیة من القرآن فتماروا فیها حتی إرتفعت أصواتهم فخرج رسول اللّه(صلّی اللّه علیه و آله و سلّم)مغضبا قد إحمّر وجهه یرمیهم بالتراب، و یقول مهلا یا قوم، بهذا هلکت الأمم قبلکم بإختلافهم علی أنبیائهم و ضربهم الکتب بعضها ببعض إن القرآن لم ینزل یکذب بعضه بعضا، فما عرفتم منه فاعملوا به و ما جهلتم منه فردوه الی عالمه...» (12) .
إن هذه الروایة الأخیرة التی أوردها إبن حنبل هی الأرجح فی المقام، و ذلک لأنها مما إتفق علیها الشیخان کما ذکر ذلک الشیخ إبن حمزة الحنفی (13) إذ قال فی سبب ورود قوله(صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) «إنما هلک من کان قبلکم بإختلافهم فی کتابهم...الخ».قال:إنه کان لإختلاف رجلین فی آیة من کتاب اللّه.و قد نقل إین کثیر فی تفسیره (14) الروایة نفسها و قال فی تخریج الحدیث:رواه مسلم و النسائی عن حدیث حماد بن زید.
إستنادا الی هذا التخریج و الترجیح، لا یبقی مبرر للتعلق بروایة إبن سعد و لا بالروایات الأخر، و حینئذ فالروایة المعتمدة و الموثقة تفید أن الخلاف کان فی آیة من کتاب اللّه تعالی، و إنه کان بین رجلین، و علیه فمن أین لهم أنه قد ظهر فی حیاة النبی(علیه الصلاة و السلام)من عمل علی معارضة القرآن بعضه ببعض؟ما لو قالوا بأن الروایة تتضمن تحذیرا و نهیا عن ضرب القرآن بعضه ببعض و هو ینبی بما قلناه، فإن هذا یندفع علی الوجه الأتی:
1-إن التوجیه النبوی تضمن تحذیرا شدیدا من مخالفة الأنبیاء.و اتباع الهوی و القول فی القرآن من غیر علم و بخاصة فیما یتعلق بالمتشابه حیث یقتضی هنا الرجوع الی الراسخین من اهل العلم.و هم أهل بیت النبی(صلّی اللّه علیه و آله و سلّم)، یدلک علی هذا قوله(صلّی اللّه علیه و آله و سلّم)فی الروایة و ما تشابه علیکم، و ما جهلتم، فکلوه الی عالمه...هذا مع العلم أن روایات جمة و أخبارا صحیحة، قد وردت فی مناسبات عدة فی التحذیر من إتباع المتشابه (15) أو القول فی القرآن من غیر علم (16) .و لذلک فالروایة المذکورة تقع ضمن هذه السیاق و فی هذا الإتجاه.
2-إن التوجیه انبوی الکریم یؤکد أن القرآن صدق بعضه بعضا و ینفی أن یکون هناک تعارض أو تضارب بین نصوصه و ینبی أن ما حصل بینهم من خلاف إنما کان بسبب سوء الفهم و عدم تدقیق النظر، و لذلک دعاهم(صلّی اللّه علیه و آله و سلّم)إلی أن یأخذوا بما عرفوه و یوکلوا الأمر فیما لم یعرفوه الی العلماء.أما کونه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم)قد خرج علی غضب شدید فذلک لوقوع الإختلاف بینهم فی وقت کانوا أشد حاجة الی الوحدة و عدم الفرقة (17) مع کثرة تحذیره(صلّی اللّه علیه و آله و سلّم)لهم من ذلک.بل یمکن القول إن الروایة تشیر الی أن الرسول(صلّی اللّه علیه و آله و سلّم)کان قد بین لهم الأمر فیما تنازعوا فیه و لکن هناک من خالف بدلیل تحذیره(علیه الصلاة و السلام)من مخالفة الأنبیاء.
3-إننا إذا أخذنا بالتفسیر الذی یقول إن المتشابه هو المنسوخ کما نقل عن إبن عباس و جمع من الصحابة (18) ، فإنه یترجع حینئذ أن إختلافهم کان فی إمر تکلیفی تنطق به الآیة کما تشیر الی ذلک الروایة نفسها و لذلک أبان لهم الرسول الأکرم(صلّی اللّه علیه و آله و سلّم)أن ما عرفوه وجب علیهم العمل به و ما تشابه علیهم او جهلوه، فإن الواجب ردّه الی العلماء لیعرفوه لهم مع ضرورة الإیمان بأنه کل من عند اللّه.
و بناء علی ذلک کله فإن دعوی وجود تناقض بین النصوص القرآن الکریم لم یثرها (19) أحد فی زمن الرسول(صلی اللّه علیه و آله و سلّم)، و إذا کان من أثار جدلا فغالبا مأ کان فی مسائل لیست من صلب العقیدة، بل فی مسائل فرعیة جزئیة و کانوا یفزعون فی ذلک الی الرسول الأکرم(صلّی اللّه علیه و آله و سلّم)یبین لهم و یهیدیهم.و قد لا حفظنا أن غایة ما تشیر إلیه الروایات و الأخبار فی هذا الصدد أن تباینا فی فهم النص القرآنی و اجتهادا من غیر دلیل بدا یظهر فی هذه الفترة ثم یأخذ حجما کبیرا و خطیرا فی أواخر عصر الصحابة یدل علی ذلک الروایة التی أوردها البخاری (20) بسند صحیح سنذکرها لا حقا:
إن رجلا جاء الی ابن عباس یسأله عن آیات قال إنه وجدها تختلف، و الظاهر أن الرجل لم یثر ذلک عن تشکیلک بل کان طلبا للفهم و استیضاحا للمراد، و ذلک لأن مما و قز فی النفوس و استقرت علیه الأفهام أن القرآن الکریم یصدق بعضه بعضأ، و لذلک فریما کان هذا السائل الذی استوضح من إبن عباس لم یکثر نظره فی القرآن الکریم و لم یکن علی فهم بمذاهب العرب و افتتانها فی الأسالیب، و هذه شروط لا بد منها لفهم کتاب اللّه کما یذکر إبن قتیبة (21) .و إذا کان ذلک کذلک فإننا حین نغادر تلک الفترة من الزمن فسنلقی بمن یثیر دعوی وجود تناقض بین نصوص القرآن الکریم مدفوعا بتعصبه و خصومته ضد القرآن الکریم. و من هنا یکون الوقوف علی حقیقیة مثل هؤلاء الأشخاص کاشفا لجانب مهم من الدوافع و الأسباب التی تقف وراء الترویج لهذه الدعوی.
و هنا نجد إبن الریوندی أول المتصدین لهذا الأمر الذائعین له فقد آثار هذا جلمة من التشکیلات و الطعون فی القرآن و فی النبوة بوجه عام و قد وصلت معظم طعونه و تلبساته مرفقة بالرد علیها من قبل العلماء و المتکلمین (22) .الذین تصدوا لدعاوی هذا الرجل و أبانوا زیفها و بطلانها و تهافتها و کشفوا عن سوء القصد و خبث الهدف اللذین دفعا به الی اتباع المتشابه ابتغاء الفتنة.ثم نجد بعد ذلک أبا زکریا الرازی الطبیب الذی تابع إبن الریوندی فیما أثاره، و فی هجومه علی النبوة و تشکیکه بها، و قد جاء بفریته قائلا:«و الله قد تعجبنا من قولکم أن القرآن معجز و هو مملؤ من التناقض» (24) و یذکر الدکتور بدوی (25) أن الرازی حین یشیر الی التناقض المزعوم فذلک بما یتصل بمسألة التجسیم و التشبیه من جهة و نفی المثلیة من جهة اخری حیث وردت نصوص ظاهرها کذلک، و أیضا بما یتصل بمسألة الجبر و الإختیار.
ثم نستمر فی تتبع هذه القضیة فنجد إبن النغریلة الیهودی (26) یردد هو الآخر دعاوی التناقض المزعوم و قد أضاف الی ذلک توهمات و تلبیسات أخری إلا أن إبن حزم الأندلسی (27) کان قد تصدی لدعاویه و توهماته وردّ علیه مظهرا تهافت ما زعمه و بطلانه فی رسالة خاصة.
و هکذا فإذا غادرنا العصور السالفة و وصل بنا المطاف الی عصرنا الحالی فنجد بعض المستشرقین (28) یتولون کبر هذه الفریة، فیثیرون دعوی التناقض مع ترویج لها و عرض یتخذ لباس العلمیة الزائفة ستارا لإشاعتها، فهذا گولد تسهیر (29) یقول:«و من العسیر أن تستخلص من القرآن نفسه مذهبا عقیدیا موحدا متجانسا و خالبا من التناقضات، ثم یذکر زاعما أن القرآن کان معرضا لحکم النقاد فی حیاة النبی(صلّی اللّه علیه و آله و سلّم)و یذهب الی أبعد من ذلک قائلا: «و مثل هذا النقد کان صوابا خلال الجبل الأول التالی لظهوره الی درجة أنه لم یکتف بأن یهتم خصوم الإسلام بکشف ما فیه من مواطن ضعف بل ذهب الأمر الی أن البحث فی التناقضات الظاهرة أصبح موضع حدیث بین المؤمنین أنفسهم» (30) .
ثم یقول بعد ذلک:«و سنری فیما بعد بشأن تعلیم أساسی فی الدین، هو مسألة الجبر و الإختیار کیف أن الأدلة للرأی و ضده قد استقیت من القرآن نفسه...» (31) .
و مما یجدر التنبیه الیه هنا أنه لا ضیر فی أن تکون الأدلة للرأی و ضده قد أستقیت من القرآن الکریم، لأن ذلک لا یعنی أکثر من اتضارب فی الفهم و الإجتهاد بین الفرقاء، و هو لا یضیر القرآن بشی‏ء.علی أن القرآن الکریم نفسه کان قد تنبه الی وجود طائفة حول دعوی التناقض بین نصوص القرآن...
الناس یتبعون ما تشابه من القرآن ابتغاء الفتنة و ابتغاء تأویله، أی بما یتفق و أهوائهم.
من خلال ما تقدم من عرض لتطور الدعوی و نشأتها و ملابساتها یتضح لدینا أن الخصوم قدیما و حدیثا رددّوا نفس دعاوی المشرکین الذین عاصروا القرآن الکریم و قد ذکرهال القرآن نفسه ورده علیها...فما أثاره المستشرقون (32) من أمثال تسیهر، و مکدو نالد، و ولهوزن و دی بویر لا تخرج عما أثاره أسلافهم من الیهود و النصاری من أوهام و تشکیکات.
و هکذا فإن فریة وجود تناقض بین نصوص القرآن الکریم کما یقول الدکتور عبد الحمید (33) :«ما هی بالجدیدة فی مادتها و إن بدت کذلک فی صورتها فقد رددّها أسلاف المستشرقین من یهود المدینة و مشرکی مکة ثم ینقل عن أسباب النزول للواحدی أن المشرکین عندما نزل قوله تعالی:ما ننسخ من ءایة أو ننسها نات بخیر منها أو مثلها... (34) .قالوا-أی المشرکون- أترون الی محمد(صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) یأمر أتباعه بأمر ثم ینهاهم عنهو یأمرهم بخلافه، و یقول الیوم قولا و یرجع عنه غدا، ما هذا إلا کلام محمد یقوله من تلقاء نفسه و هو کلام یناقض بعضه بعضا فأنزل اللّه تعالی:و إذا بدّلنا ءایة مکان ءایة (35) .و أنزل أیضا:ما ننسخ من ءایة أو ننسها....
و هنا ینبغی التنبیه الی أن ما نقله الواحدی قد یتوهم منه أن النسخ کان من الکثرة بحیث إستدعت القوم الی ترویج قولتهم.و الحق أن هناک مبالغة کبیرة جدا فی مسألة النسخ الذی وقع فی القرآن الکریم، و أن ما استقر علیه المحققون هو غیر ذلک، فقد ذهب السیوطی (36) الی انه لم ینسخ سوی إحدی و عشرین آیة، و ذهب الدکتور صبحی الصالح (37) الی أن الأصل فی آیات القرآن کلها الأحکام و أن الأیات الصالحة للنسخ لا تزید علی عشر، و ذهب الإمام الخوئی (28) الی أنه لم یثبت لدی التأمل و التحقیق إلا وقوع النسخ فی آیة أو ایتین...

من خلال ملاحظتنا لدعاوی التناقض و حیثیاتها، إتضح لدینا أن هناک‏ أسبابا دعت القوم الی الترویج لها و إعلانها و هذه الأسباب التی سنذکرها هی أسباب إستخلصناها و لم یصرحوا بها علی أنه یقتضی التنبیه الی أنهم-أی مثیری مثل هذه الدعاوی-إنطلقوا من دوافع ذاتیه تحکمها الخصوصة و الحقد علی الإسلام و نبی الإسلام و علیه فإن أهم هذه الأسباب هی:
1-الأخذ بالآیات المتشابهات دون مراعاة لقانون التأویل فی مثل هذا المقام.
2-إتباع منهج غیر سلیم فی فهم النص القرآنی و تفسیره.
و نبسط القول فی هذین الأمرین کالآتی:
إولا:أما الآیات المتشابهات فیلزم الإنتباه أولا الی أن القرآن الکریم نفسه قد صرّح بوجودءایت محکمت هن امّ الکتب و اخر متشبهت (39) .أنه أی القرآن الکریم ذکر فی عین الوقت و فی الآیة نفسها أن الذین فی قلوبهم زیغ یتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة و ابتغاء تأویله...و أن الذی یعلم التأویل الصحیح هم الراسخون.
و قد نبه ابن خلدون الی«أن هذه الآیات المتشابهات کانت مثارا للإختلاف» (40) و لا حفظنا فیما تقدم کیف أن الرازی الطیب و غیره من المتقدمین و کذلک دی بویر و گولد تسهیر من المتسشرقین إستندوا الی الآیات التی عرفت بالآیات المتشابهة فیما زعموه و روجوه.
و لذلک کله یکون من الضروری أولا أن نلمّ إلمامة موجزة بالمحکم و المتشابه لنخلص الی رأی ینفعنا فی مثل هذا المقام و لنعرف بعد ذلک قانون التأویل الخاص بمثل هذه الآیات.
یذکر الطبری فی تفسیره آراء کثیرة فی معنی المحکم و المتشابه، منها:أن الآیات المحکمات هی المعمول بها هی الناسخات، و أمّا المتشابهات من آیه فهنّ المتروک العمل بهن، المنسوخات و ینسب هذا القول الی ابن عباس (41) و ابن مسعود و غیر هم.ثم ینقل أی الطبری عن مجاهد بن جبر المکی(ت 103 ه)فی تفسیره للآیةمنه ءایت محکمت، إنها ما فیه-إی القرآن-من الحلال و الحرام، و ما سوی ذلک فهو متشابه یصدق بعضه بعضا.و ینقل عن آخرین أن المحکمات ما لم یحتمل من التأویل غیر حول دعوی التناقض بین نصوص القرآن وجه واحدذ و المتشابه ما إحتمل أوجها (42) .
و یظهر ما ذکره القاضی عبد الجبار الهمدانی فی المحکم و المتشابه:أن المحکم هو الذی یقع علی وجه لا یحتمل إلا ذلک المراد فی أصل اللغة او بالمتعارف أو بشواهد العقل، و ذلک نحو قوله تعالی:قل هو اللّه احدو قوله تعالی:إنّ اللّه لا یظلم الناس شیئا (43) ، و أما المتشابه فهو الذی جعله عزّ و جل علی صفة تشتبه علی السامع من حیث خرج ظاهره عن أن یدل علی المراد به لشی‏ء یرجع الی اللغة أو التعارف، و هذا نحو قوله تعالی:إن الّذین یؤذون اللّه... (44) ، الی ما شاکله، لأن ظاهره یقتضی ما علمناه محالا، فالمراد به مشتبه و یحتاج فی معرفته الرجوع الی غیره من المحکمات (45) .و یذکر الإمام الخوئی أن المتشابه معناه أن یکون للفظ و جهان من المعانی أو أکثر، و جمیع هذه المعانی فی درجة واحدة بالنسبة الی ذلک اللفظ، فإذا أطلق ذلک اللفظ إحتمل فی کل واحد من هذه المعانی أن یکون هو المراد، و لذلک یجب التوقف فی المتشابه الی أن تدل قرینة علی التعیین. (46) .
و استنادا الی تلک الأقول و الآراء نستطیع أن ننتهی الی رأی خلاصته أن المحکم هو اللفظ الذی یدل علی معناه بوضوح من غیر حاجة الی قرینة، و أن المتشابه هو الذی یفتقر الی توسط امور لمعرفة المراد منه و ذلک یکون بالرجوع الی المحکم لتتوافق النصوص.و إذا اتضح لدینا أن المتشابه یفتقر 47 الی توسط امور لمعرفة المراد منه و فهمه، فإنه لا ینبغی أن یکون مثار تساؤل و استغراب احتواء القرآن علی مثل هذه الآیات المتشابهات، لأن ذلک من شأنه، و هو جار علی وفق منهجه فی الهدایة و التوجیه هذا وقد أبان العلماء المحققون (48) وجوها و نکات دقیقة لإیراد مثل تلک المتشابهات...و قد جاء فی کتاب فلسفة الفکر الدینی:إنه بدلا من أن نأسف لوجود هذه الآیات المتشابهات یجب أن نقرّ بها عینا لأنها محک لعمل العقل، و مستحث للإیمان (49) .
و یمکن أن یقال أیضا إنّ من حق القرآن أن یتصرف فی الکلام و الحدیث و الأخبار التی یوردها بما یحقق له الأهداف و المقاصد التی یرمی إلیها، و قد أثبت الواقع التاریخی أن القرآن بهذه الخصوصیة فی إسلوبه و بهذه الطریقة المتفردة فی عرضه للموضوعات و المضامین قد أحرز نجاحات مظفرة فی ساحة الصراع و البناء، فکیف إذن لا یشکف ذکل عن عمق الحکمة فی الطریقة و الإسلوب الذی اتبعه فی مجمل حدیثه و کلامه.و إذا کان ذلک کذلک فیکف صارت إذن مثل تلک الآیات مدعاة لإثارة الشبهات و الطعون، و ترویجا لمزاعم التناقض؟!و للإجابة عن ذلک نقول: یحسن أولا أن نتذکر معا قوله تعالی: فأمّا الّذین فی قلوبهم زیغ فیتّبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة و ابتغاء تأویله (50) و لنلق ضوء علی معنی هذه الآیة لتتضح لنا جلیة الأمر، فهذا الطبری یقول:المراد بالزیغ، المیل عن الحق و الإنحراف عنه، و عن مجاهد، الزیغ هو الشک، و قوله تعالی:«فیتبعون ما تشابه منه»، أی تشابهت ألفاظه و تصرفت معانیه بوجوه التأویلات، و ذلک لیحققوا بادعائهم الاباطیل من التأویلات الی ذلک بما هم علیه من الضلالة تلبیسا علی من ضعفت معرفته بوجوه تأویل ذلک (51) ، علی أنه یقتضی التنبیه هنا الی أن الإهتداد الی معنی المتشابه لیس بأمر مستحیل أو عسیر، فقد ذکر الشریف الرضی:أن المراد فی الآیة:و ما یعلم تأویله إلا الله»إی و ما یعلم تأویله علی التفصیل إلا اللّه و لا یعلم تأویله بعینه إلا اللّه، لأن کثیرا من المتشابه یحتمل الوجوه الکثیرة، و کلها غیر خارج عن أدلة العقول، فیذکر المتأولون جمیعها و لا یقع القطع منهم علی مراد اللّه تعالی بعینه منها (52) .
الکریم:کتب انزلنه إلیک مبرک لیدبروا ءایته...و هذا یعمّ الآیات المحکمات و المتشابهات و بیّن واضح أن ما یا یعقل له معنی لا یتدبر.
و بناء علی ما تقدم فإننا نستطیع القول:إن اتباع المتشابه و الأخذ به دون الرجوع الی أهل التأویل، و دون الاستناد الی العلم و الی قانون التأویل الصحیح (53) هو الذی أوقع فی توهمات عدیدة و تأویلات غریبة بعیدة عن المنطق الحق و عن الصواب.و یقتضی التنببیه هنا الی ما قاله العلوی:«إذا ورد فی الشرع ما یخالف برهان العقل یجب تأویله لأنّ الظواهر محتملة، و ما دلّ علیه العقل غیر محتمل، فیجب تنزیل المحتمل علی ما یکون غیر محتمل، یؤید ذلک أنّ البراهین العقلیة إما أن تکون محتملة للخطا أو غیر محتملة فإن کان الأول تطرق الخطا الی الامور السمعیة کلها، و إن کان الثانی، فنقول:حمل الکلام علی المجاز محتمل فی جمیع الظواهر، و حمل الأدلة العقلیة علی غیر مدلولها غیر محتمل، فإذا تعارضا کان التصرف فی المحتمل أدق من التصرف فی غیر المحتمل... و هذا القانون کاف فی دفع التناقض عن الظواهر القرآنیة (54) .
و من هنا یتضح لدینا أن الذین ابتعدوا عن طرق التأویل الصائب و الصحیح بخصوص مسألة الآیات المتشابهة، و منها الآیات التی اصطلح علیها بآیات التشبیه.قد وقعوا فی اضطراب کبیر، و تبلیل فی الرأی مما قادهم الی توهم وجود تناقض، و حقا ما قاله ابن خلدون عنهم:«إن الآی القلیلة التی توهم التشبیه إبتداعها مبتدعة العصر، و توغلوا فی التشبیه فوقعوا فی التجسیم الصریح و مخالفة آی التنزیة المطلق التی هی أکثر موارد، و أوضح دلالة» (55) .
و الواقع أن العلماء الذین أخذوا بقانون التأویل إنما حملهم علی ذلک -کما یقول الزرکشی-هو وجوب حمل الکلام علی خلاف المفهوم من حقیقته لقیام الأدلة علی استحالة التشبیه و الجسمیة فی حق الباری تعالی.إذ لیس بین العقول و المنقول تغایر فی الاصول أو تعارض فی واقع الأمر و حقیقته، و إنما یکون عادة فی الألفاظ و استعمال المجاز لغة العرب (56) .
و یقتضی التذکیر هنا بقول إبن رشد:«إنّ ما من منطوق فی الشرع مخالف فی ظاهره لما أدی الیه البرهان، إلا إذا اعتبر وتصفحت سائر أحزائه، وجد فی ألفاظ الشرع ما یشهد بظاهره لذلک التأویل أو یقارب أن یشهد، (57) ، و یحاول الدکتور محمد یوسف موسی أن یفلسف ورود ظواهر قرآنیة-إذا أخذت حرفیا-تدل علی التشبیه بأن ذلک فیه حکمة سامیة و هی وجوب أن یخاطب القرآن مثله مثل أی کتبا وحی-کلّ فریق و صنف من الناس بما یعرفون و یقدرون علی فهمه. و هو من المجازات التی لا تصح أن تفهم حرفیا (58) .
و یلخص الزرکشی هذا المطلب بقوله:«إن الآیات المتشابهات فی الذات و الصفات یجب أن تردّ الی محکم قوله تعالی:لیس کمثله شی‏ء، (59) ثم‏ یفصل القول بأن ما کان من ذلک«الآیات المذکورة»عن تنزل الخطاب أو ضرب مثال أو عبارة عن مکان أو زمان أو معیة أو ما یوهم التشبیه فمحکم ذلک قوله تعالی:لیس کمثله شی‏ءو قوله تعالی:و للّه المثل الأعلی (60) و قوله تعالی:قل هو اللّه احد (61) .
و بناء علی ذلک فإن اتباع المتشابه دون الرجوع الی المحکم و الی أهل العلم یعدّ تعسفا فی فهم النصوص.
أما السبب الثانی من الأسباب التی جعلت الزاعمین بوجود تناقض یذهبون الی هذا الإتجاه عن قصد أو غیر قصد فذلک هو التنکب عن جادة المنهج السلیم فی معالجة النصوص القرآنیة و تفسیرها. و إن هذه الطریقة المعوجة التی اتبعوها هی التی أوقعتهم فی مثل تلک الأوهام و الحال أن الحقّ و الإنصاف یقتضی الرجوع الی المنهج الصحیح فی التفسیر الذی یقوم علی قواعد و ضوابط لا یمکن إهمالها.و هنا یمکن أن نلاحظ أولا بالنسبة للمستشرقین، فإنّ أغلبهم إن لم یکن کلهم إکتفوا کما یذکر الأستاذ «آربری» (62) بتحلیل سطحی لمحتویات القرآن الکریم فقد اتبعوا طریقة التقطیع و التمزیق-باقتطاع النصوص من سیاقها و الإجتزاء ببعض منها لیخرجوا الی القول:إن القرآن فیه تضارب و تدافع و عدم انسجام.
و أما الآخرون ممن تأولوا النص علی غیر وجهه الصحیح فقد اتبعوا أیضا طریقة قطع الآیة عن سیاقها و عدم الآخذ بنظر الإعتبار الآیات التی تشترک و إیاها فی معالجة نفس الموضوع.هذا مع وجود دافع مذهبی یحاول أن یلوی النص و یکرهه لینسجم مع وجهة نظره.
و علیه فإن الفهم و التفسیر الذی یقوم علی مثل تلک الطرائق یعدّ زیغا و إنحرافا مقصودا.
و لذلک یکون من المناسب هنا تحدید عناصر المنهج السلیم الذی ینبغی الإلتزام به لکل من یروم معالجة النصوص القرآنیة.و مع أنه لا بدّ من الإعتراف أولا بوجود مناهج متعددة فی تفسیر القرآن الکریم (63) ، وجدت منذ عصر النص و تأصلت بما أفادته من التطور الفکری و العلمی و بما فرضته طبیعة التحدی الداخلی و الخارجی للفکر القرآنی، إلا أن ذلک لا یمنع من تلمس عناصر المنهج الذی یکون أوفق و ألیق‏ و أکثر علمیة و موضوعیة.و هذا المنهج یمکن استخلاصه من مجموع الآراء و المذاهب فی تفسیر القرآن.و هو-أی المنهج-یقوم علی دعامتین، الأولی ضرورة امتلاک المفسر لشروط و ملکات مناسبة، و الثانیة:إتباع الخطوات الصحیحة للتوصل الی الفهم الصحیح، إی الإستناد الی قواعد أساسیة لا بدّ منها لتفسیر النص.
أما بخصوص الأمر الأول و هو ضرورة أن یمتلک من یتصدی لتفسیر القرآن الکریم مؤهلات معینة و لا ئفة، فالمفسر ینبغی‏علیه أن یکون علی علم بالأسالیب الرفیعة، و هذا یتأتی له من ممارسة الکلام البلیغ و مزاولته و التفطن لنکته و محاسنه و العنایة بالوقوف علی مراد المتکلم.و أیضا إن علی المفسر أن یحرز العلم بأحوال البشر و ما کان علیه الناس فی عهد النبوة و نزول القرآن الکریم و یذکر السیوطی:«إن المفسر لا یجوز له أن یشرع فی التفسیر ما لم یمتلک العدة اللازمة من العلوم و المعارف التی هی علم اللغة و النحو و الصرف و البیان و علم التوحید و الأصول و الناسخ و المنسوخ و أسباب النزول...» (64) .
و الحق إن هذه الشروط المذکورة ضروریة فی تفسیر القرآن الکریم، و قد وجدنا العلماء المتقدمین حریصین علی التمسک بها و اعتبارها، و یبرز السیوطی ضرورتها قائلا:«إذا کان العرب فی الصدر الأول و هم أهل اللغة التی جاء القرآن علی أعلی درجات البلاغة فیها لا یعلمون إلا ظواهره و أحکامه، أما دقائق باطنه فإنما یظهر لهم بعد البحث و النظر مع سؤالهم النبی(صلّی اللّه علیه و آله و سلّم)، فنحن محتاجون الی ما کانوا یحتاجون الیه، و زیادة علی ذلک مما لم یحتاجوا الیه من أحکام الظواهر لقصورنا عن مدارک أحکام اللغة بغیر تعلم» (65)
أما عن الطریقة الصحیحة التی یجب اتباعه عند التفسیر فتبدأ أولا بفهم حقائق الألفاظ المفردة التی أودعها القرآن بحیث یحقق المفسر ذلک من استعمالات أهل اللغة...لأن کثیرا من الفاظ التنزیل وضعت لمعان ثم غلبت علی غیرها بعد ذلک بزمن (66) ، ثم تکون الخطوة التالیة جمع الآیات الخاصة بالموضوع الواحد جمعا إحصائیا مستقصیا و یعرف ترتیبها الزمنی و مناسباتها و ملابساتها الحافّة ثم ینظر فیها بعد ذلک لتفسر و تفهم، و یلخص الشیخ محمد حسن آل یاسین ذلک قائلا: «إن الطرق الأصولیة الصحیحة لتفسیر القرآن و فهم أغراضه، هی تفسیر القرآن بالقرآن، و تفسیر القرآن بالسنة و تفسیر القرآن بلغة العرب...» (67)
أما ما یبرر لنا مثل هذا المنهج، فلیس هو تحوطا-کما یحاول البعض الإشارة الیه من الخوف علی القرآن و قدسیة من أن تکتشف فیه ثغرات کما یزعمون-بل إن ذلک مما یقتضیه المنطق و العلم، و تقرّه الأوساط الأدیبة للإعتبارات الآتیة:
أولا:لا ریب إن لغة أی کتاب مصنف و موضوعة تتحکمان فی فهم مقاصده و مرامیه، و من الطبیعی أنّ کلّ من وضع کتابا فإنما یضعه لیفهم بذاته من غیر شرح و بیان و إنما یحتاج الی الشروح «إما لکمال فضیلة المصنف، فإنه لقوته العلمیة یجمع المعانی الدقیقة فی اللفظ الوجیز، و إما لإغفاله تتمات المسألة أو شروطها إعتمادا علی وضوحها، و إما لإحتمال اللفظ لمعان کما فی المجاز و الإشتراک، فیحتاج الشارح لبیان غرض المصنف و مراده» (68) .
ثانیا:إن مما تواضع علیه اهل العلم و المعرفة، إنه لغرض الإحاطة أو الإلمام بأسرار أی علمی أو فن و معرفة دقائقة، لا بدّ من الرجوع الی الخبراء المتخصصین فیه، و هذه حقیقة یدرکها الخاص و العام و لا یجادل فی أهمیتها أحد، و علیه فإن الرجوع الی أهل العلم و المعرفة بالقرآن أمر لا یصح إغفاله، کما أنّ الرجوع الی أهل اللغة التی عرض فیها القرآن مضامینه و معرفة خصائص هذه اللغة و طرائق البیان فیها أمر یقتضیه المنطق و العرف العلمی، و قد نبه الی ذلک الزمخشری و الغزالی الذی قال:«لأن القرآن نزل بلغة العرب فکان مشتملا علی أصناف کلامهم من إیجاز و تطویل، و إضمار و حذف و إبدال، و تقدیم و تأخیر لیکون ذلک مفحما لهم و معجزا فی حقهم، فکل من اکتفی بظاهر العربیة و بادر الی تفسیر القرآن، و لم یستظهر بالسماع و النقل فی هذه الأمور فهو داخل فیمن فسر القرآن برأیه» (69) .
ثالثا:إن الرجوع الی النبی محمد (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم)أی السنة النبویة -لطلب شرح آیات القرآن الکریم و معرفة تفسیره-تقتضیه طبیعة الأشیاء.
و یتسق مع منطق العلم، ذلک أن أی کتاب إذا أردنا فهم المراد من عباراته، و تیسر لنا أن نتصل بمؤلفه نستشرحه منه أو نهتدی الی طریقة حددها صاحب الکتاب أو آبان عنها بوجه من الوجوه، فلا ریب أن ذلک سیجعلنا علی ثقة اکبر بصحة استناجاتنا، و صوابیة فهمنا، و من غیر شک أن الکتاب کلما کان راقیا فی مطالبه عمیقا فی مرامیه واسعا فی أغراضه سامیا بمعانیة، کانت حاجتنا أشد فی الأهتداء الی الطرق الموصلة الی رحابه، و أنسنا أعظم عند ما تقع بأیدینا مفاتیح فهم الی عباراته، بل إن الأمانة العلمیة و المسؤلیة الأدبیة تقتضی منا أن نفتش عن تلک الطرائق، و نأخذ علی أنفسنا عدم التساهل فی الألتزام بها، و بناء علیه فإن الرجوع الی الأحادیث الصحیحة التی وردت فی تفسیر النص القرآنی و استنطاقها و الرجوع الی اهل البیت الراسخین فی العلم و الی من شهد الوحی و التنزیل لا غنی عنها فی هذا المقام مطلقا.
رابعا:إن الأخذ بمنهج محدد و سلیم فی تفسیره أی نص، دینیا کان أم غیر دینی أمر أقرته الأوساط العلمیة الأدبیة ف«لا شلایر فاشر»علی ما نقل الدکتور أحمد السید خلیل (70) یضع قواعد عامة لتفسیر النص القدیم، و هی فی جملتها لا تخرج عما ذکرناه من عناصر المنهج الذی حددناه.
و إذا تم لنا ذلک فیبقی معالجة ما أثاروه من دعاوی و هو موضع بحث آخر إن شاء اللّه تعالی.

عالجنا فی بحثنا السابق الأسباب و الدوافع التی أدّت إلی إثارة دعاوی الخصوم، و تروجیهم فریة وقوع تناقض بین نصوص القرآن الکریم.و تبینا أن هناک دوافع ذاتیة تکمن فی الحقد علی الإسلام و علی نبیّه الکریم (صلّی الله علیه و آله و سلّم)، یضاف إلی ذلک توسلهم بأسالیب غی رعلمیة، و اتباعهم منهجا غیر علمی فی محاولة إظهار ما فی القرآن من تعارض بین النصوص، و هو فی واقعه و حقیقته لیس کذلک.
و نعالج فی هذا البحث أهمّ الدعاوی التی أثیرت قدیما و حدیثا.
و هنا أری من المناسب فی البدء أن أسجّل ملاحظة عامة بصدد ما أثیر من مثل تلک الدعاوی.فقد اتّضح لدیّ أن ما أثیر جلّه إن لم یکن کلّه یتعلق بآیات تعرض لعالم الغیب، فمنها ما یتصل بأحوال الآخرة و ما یجری فیها، و منها ما یتصل بمسألة تشکل الکون و إجرامه و مراحل ذلک، و منها ما یتصل بمسألة القضاء و القدر أو صفات اللّه تعالی، و علی الجملة یمکن القول بأن معظم هذه الآیات یصحّ تسمیتها بالمتشابه الذی طریق العلم به، وفهم المراد منه مباشرة لا یتأتی لکل أحد، بل یحتاج إلی عقل نیّر، و بصیرة نافذة، و حسّ بلاغی، و إحاطة بأسالیب البیان العربی، و الرجوع إلی الراسخین فی العلم، و بکلمة واحدة المنهج السلیم فی التأویل.
إن هذه الملاحظة تقودنا إلی تساؤل مشروع، نمهد به معالجتنا لهذه المسألة، و هو هل یشترط فی القرآن الکریم-و هو فی الأصل کتاب هدایة و تشریع-أن‏ یقدم إجابات محددة و واضحة عن عوالم فی ضمیر الغیب؟أو عن أمور لا یترتّب علیها أمر عقیدة أو عمل؟
نستأنس أوّلا بإجابة«الدکتور محمّد یوسف موسی»بما سجّله من ملاحظة قیمة فی هذا الصدد، إذ قال:
«إن القرآن الکریم و إن کان یتمثل فیه التحدید أحیانا کثیرة أو قلیلة فیما یجب فیه التحدید، فإنه من جانب یجب أن نلاحظ أن القرآن الکریم نفسه ترک التحدید أحیانا أخری عمدا...، و هذا کما لاحظ بحق المستشرق«ماسنیون»مما یدفع العقل إلی التفکیر الفلسفی فیما هو مجال الفلسفة لفهم ما یرید القرآن تماما». (1)
و نستأنس أیضا بکلام«موریس بوکای»جاء فیه:
«إن القرآن لیس یهدف بالأصل إلی عرض القوانین التی تتحکم بالکون، بل إن له هدفا دینیا جوهریا، و الأوصاف الإلهیة هی المناسبة الرئیسیة فی توجیه الدعوات إلی البشر إلی أن یتأمّلوا فی أعمال الخلق، و تصاحب هذه الدعوات إشارات إلی أمور یمکن للملاحظة الإنسانیة أن تدرکها». (2)
و علی ضوء ما تقدم یمکن أن نقول: إن الآیات القرآنیة التی تعرض لعالم الغیب، تقتضی مزیدا من التأمل و التدبر، إضافة إلی ما تقرّر من ضرورة سلوک المنهج الصحیح فی التفسیر و التأویل، ذلک المنهج الذی حدّدنا معالمه و ملامحه فی البحث السابق من هذه الدراسة.
و الآن بعد هذا التمهید و الملاحظات الأساسیة یمکن أن نعالج دعاوی التناقض المزعوم بأسلوبین:
الأولّ:الأسلوب الکلامی، الذی یقوم علی الإستدلال علی نفی وقوع التناقض کلیة فی القرآن الکریم.
و الثانی:برهانی، یقوم علی عرض الدعوی المزعومة و مناقشتها.
و سأقتصر علی نماذج محدودة تکفی فی إثبات ما قرّرناه.

یمکن أن نورد فی هذا الصدد ما یلی: 1-نقل القاضی عبد الجبار المعتزلی عن شیخه«أبی الهذیل»قوله:
«قد علمنا أن العرب کانت أعرف بالمتناقض من الکلام، و کانت علی إبطال‏ أمر رسول اللّه(صلّی الله علیه و آله و سلّم)أحرص، و کان(صلوات اللّه علیه)یتحدّاهم بالقرآن، و یقرعهم بالعجز عنه، و یتحداهم بأنه: لو کان من عند غیر اللّه لوجدوا فیه اختلافا کثیرا(النساء:182)، و یورد ذلک علیهم تلاوة و فحوی، لأنه کان(صلوات اللّه علیه)ینسبه إلی أنه من عند اللّه الحکیم، و أنه مما لا یأتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه، و یدعی أنه الدلالة، و أن فیه الشفاء.فلو کان الأمر فی تناقض القرآن -علی ما قاله القوم-، لکانت العرب فی أیّامه(علیه السلام)إلی ذلک أسبق.فلما رأینا هم قد عدلوا عن ذلک إلی غیره من الأمور، علمنا زوال التناقض عنه و سلامته ممّا زعموه». (3)
ثم یذکر القاضی عبد الجبّار بأنه لو أشکلوا علی هذا التوجیه بأنه ربّما أثیر مثل هذا القول، و لکنه طمس لکان الکلام معهم کالجواب (4) حول المعارضة المزعومة للقرآن الکریم، أی:لو کان شی‏ء من ذلک لبان بوجه من الوجوه و عدم ظهور مثل ذلک دلیل علی العدم، و علی المدّعی الإثبات.
و یذکر«السیوطی»أن«الخطابی» قال:إنه سمع ابن«أبی هریرة»یحکی عن «أبی العباس بن سریح»قال:سأل رجل بعض العلماء عن قوله تعالی:لا أقسم بهذا البلد، فأخبر أنه لا یقسم به، ثم أقسم به فی قوله تعالی:و هذا البلد الأمین، فأجابه بقوله:«اعلم أن هذا القرآن نزل علی رسول اللّه(صلّی الله علیه و آله و سلّم)بحضرة رجال و بین ظهرانی قوم، و کانوا أحرص الخلق علی أن یجدوا فیه مغمزا و علیه مطعنا، فلو کان هذا عندهم مناقضة لتلقوا به و أسرعوا بالردّ علیه، و لکن القوم-أی العرب-علموا، و جهلت -السائل-و لم ینکروا منه ما أنکرت...»، ثم أجاب بما حاصله أن العرب قد تدخل لا فی کلامها و تلغی معناها...». (5)
و یزداد الأمر وضوحا بما نقله القاضی عبد الجبار عن«أبی علی الجبائی»بقوله:«إنما کان یصح ادّعاء التناقض، لو کان فی کتاب اللّه تعالی إثبات و نفی فی عین واحدة، فأمّا إذا لم یوجد ذلک و إنما یدعی فی عموم و خصوص فما الذی یمنع من أن ینصرف أحدهما إلی غیر ما ینصرف الآخر إلیه، و قد بیّن أهل الشأن(أهل المنطق)أن القائل إذا قال:زید قائم قاعد، لا یجب التناقض فیه، دون أن یقیده لحال واحدة، لأنه لا یمتنع کونه کذلک فی حالتین». (6)
هذا و قد بیّن«الزرکشی»تفصیلا مثل هذا الأمر، و ذلک بعرض الآیات القرآنیة التی یبدو بین ظواهرها تعارض ما، و کشف أن ذلک إمّا أن یعود إلی اختلاف الموضوع أو الجهة، أو لأنّ أحدهما علی الحقیقة و الأخری علی المجاز، أو لاعتبارات أخری. (7)
2-إن القرآن الکریم نفسه نفی وجود تناقض بین آیات و نصوصه، و أورد هذا الأمر مورد التحدی، و أکّده الرسول(صلّی الله علیه و آله و سلّم)بقوله: «لا تضربوا هذا القرآن بعضه ببعض، لأنه یصدق بعضه بعضا». (8)
و قد ذکر«الطبری»فی روایة«ابن وهب»قال:قال أبی زید:إن القرآن لا یکذب بعضه بعضا، و لا ینقض بعضه بعضا، ما جهل الناس من أمره فإنما هو من تقصیر عقولهم وجهالتهم (9) ، و قرأ قوله تعالی:و لو کان من عند غیر اللّه لوجدوا فیه اختلافا کثیرا(النساء:182). و أورد«ابن کثیر»فی تفسیره للآیة المذکورة، أن اللّه أمرهم بتدبّر القرآن ونهاهم عن الإعراض...و أخبرهم أنه لا اختلاف فیه و لا اضطراب و لا تعارض، لأنه تنزیل من حکیم حمید، فهو حق من حق...و هکذا قال تبارک و تعالی:أفلا یتدبّرون القرءانالآیة.أی:لو کان مفتعلا مختلفا کما یقوله جهلة المشرکین و المنافقین فی بواطنهم لوجدوا اختلافا، أی، اضطرابا و تضادّا... (10)
إن العلماء و المفسرین إنّما انتهوا إلی هذا الرأی بعد تحقیق و تدقیق و تأمّل و تدبّر، و قرّروا بأن القرآن خلو من التناقض بین آیاته علی نحو مطلق.
3-إنه لم ترد روایة معتبرة تشیر من قریب أو بعید إلی أن أحدا سأل النبی (صلّی الله علیه و آله و سلّم)أو استوضح منه عن وجود مثل هذا التناقض المزعوم بین نصوص القرآن الکریم، حتی فیما یتعلق بالمتشابه (11) منها، هذا مع کثرة عدد الصحابة(رضی اللّه عنهم)و شدة حرصهم علی أن لا یفوتهم شی‏ء من فهم القرآن و العمل به.یدلّک علی ذلک ما نقله«ابن تیمیة»عن «أبی عبد الرّحمن السلمی»قال:حدثنا الذین کانوا یقرؤوننا القرآن کعثمان بن عفان و ابن مسعود و غیرهما أنهم کانوا إذا تعلّموا من النبی(صلّی الله علیه و آله و سلّم) عشر آیات لم یجاوزوها حتی یتعلّموا ما فیها من العلم و العمل، قالوا:فتعلّمنا القرآن و العلم و العمل جمیعا (12) ، و الظاهر أن الصحابة و من نزل القرآن بحضرتهم کانوا علی فهم لمقاصد الآیات، یساعدهم علی هذا الفهم أنهم کانوا علی سلامة لغة و معرفة بأوجه البیان العربی، هذا و الرسول بینهم یبیّن لهم ما یشکل علیهم، و قد ورد عن علیّ بن أبی طالب(علیه السّلام) أنّه قال متحدّثا عن دور النّبی(صلّی الله علیه و آله و سلّم)فی هذا الأمر:«و خلف فیکم ما خلفت الأنبیاء فی أممها، إذ لم یترکوهم هملا بغیر طریق واضح و لا علم قائم، کتاب ربکم فیکم مبیّنا حلاله و حرامه، و فرائضه و فضائله، و ناسخه و منسوخه، و خاصّه و عامّه، و محکمه و متشابهه، مفسرا مجمله، و مبینا غوامضه...». (13)
و جاء عن الإمام علیّ بن أبی طالب (علیه السلام)أنه قال:«سلونی قبل أن تفقدونی!فما من آیة إلاّ و أنا أعلم أفی لیل نزلت أم فی نهار، أفی حضر أم فی سفر...». (14)
و فی ذلک دلالة کافیة بعدم ورود ما یدل علی سؤالهم عن التناقض المزعوم (15) علی أنه مجرد توهّم عند طائفة ممّن لم یمتلک حسّا بلاغیا أو منهج فهم صحیح لکتاب اللّه تعالی الذی لا یأتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه.
4-إن البحث المتأنی فی مضامین القرآن الکریم و أسلوبه و مقاصده علی ضوء منهج علمی سیقودنا حتما إلی النتیجة التی وصل إلیها قبلنا بفطرتهم و ذوقهم البیانی السلف الصالح من هذه الأمّة، و هی کون القرآن الکریم فیه الإنسجام التامّ بین أقواله و بیّناته، و قد خلص أحد الباحثین المعاصرین إلی هذا المعنی إذ یقول:«عندما نرید أن نظر إلی القرآن الکریم نستطیع أن نفهمه بصورتین أساسیّتین، بمنهج الإتساق الداخلی، نعمل علی مقارنة أقوال القرآن بعضها ببعض، بحیث تبین إلی أیّ حدّ تتّفق هذه الأقوال، و کیف یؤیّد بعضها البعض الآخر...و قد انتهی البحث إلی القول:إن القرآن ملتئم مع منهج الإتساق الداخلی (16) ، أی:إن أقواله تتّفق و تتلائم و لیس تختلف و تتنافر.
لا ریب أن أیّ باحث منصف سینتهی إلی النتیجة نفسها لو أنه التزم بالمنهج العلمی السلیم فی فهم القرآن.و قد ذکر «القاضی عبد الجبّار المعتزلی»أنّ آیات الکتاب التی هی دالة فی الحقیقة علی الحلال و الحرام لا یمکن ادّعاء التناقض‏ فیها، لأنها إذا اختلفت فلابدّ من أن تقدر التقدیر المعروف، فیخصّ بعضها بعضا و تجعل و هی متفرقة کأنها متصلة. (17)
الأسلوب الثانی:معالجة دعاوی التناقض، نستطیع أن نخلص من ذلک کلّه إلی أنّ ادّعاء وجود تناقض بین نصوص القرآن الکریم لا وجود له إلاّ فی مخیلة المتوهّمین، و أنه-أی الإدّعاء- لا یستند إلی أساس، و لا یملک الخصوم أدلّة تذکر علی ما زعموه سوی ما تسرب إلی أوهامهم من وجود تعارض و تناقض بین بعض النصوص القرآنیة.و لو أنهم عقلوا أن وقوع التناقض یشترط فیه اجتماع الوحدات الثمانیة علی ما تقرّر فی علم المنطق لما أطلقوا دعاواهم.و لو أنهم عرفوا و أدرکوا أن کتاب اللّه تعالی لیس کتابا عادیا، و أنه نزل علی وفق أسالیب البیان العربی کارتکاب المجاز و نحوه، لما تجرّؤوا علی ذلک القول!و الواقع أن أغلب الذین أطلقوا مثل هذه الدعاوی-إن لم یکن کلّهم-سواء من المتقدّمین أو المتأخّرین هم ممّن لم یکونوا علی معرفة بمهذاب العرب و افتتانها بالأسالیب، و لم یرزقوا ذوقا عربیا و حسّا بلاغیا، إذ هم لیسوا من أهل اللّسان العربی، لذا لم یلتفتوا إلی النکات البلاغیة التی زخربها کتاب اللّه تعالی.و علی أیّة حال فإنّنا نستطیع أن نعرض لأهمّ دعوی من دعاواهم، ثم نأتی علی بقیة الدعاوی لتبین مجانبتهم الصواب، و تنکبهم عن الطریق اللأحبّ فی فقه کتاب اللّه و إدراک أسرار التعبیر فیه.

إن أهمّ مسألة أثارها الخصوم و زعموا فیها وجود تناقض بین نصوص القرآن الکریم تلک هی مسألة نسبة الفعل الإنسانی، إذ تارة یرد فی القرآن نسبة ما یصدر عن الإنسان إلی اللّه تعالی، و تارة یرد نسبته إلی الإنسان نفسه.و قد ذکر «الإمام الخوئی»أن زعم التناقض ربما ینحصر فیها و فی مسألة أخری.
و لعلّ من المناسب أوّلا أن نشیر إلی النزاع الذی حصل بین المسلمین أنفسهم فی مسألة الجبر و الإختیار-أی:مسألة نسبة و إسناد الفعل الإنسانی إلی اللّه تعالی مطلقا، أو إلی الإنسان مطلقا، أو غیر ذلک-إنّما هو بالأصل نزاع فکری (18) و سیاسی (9) ، ثمّ حاول کلّ فریق أن‏ یصبغ موقفه بصبغة دینیة.فالفریق القائل بحرّیة الإنسان و إثبات قدرة له، تصحّح إسناد الفعل إلیه، استند إلی نصوص قرآنیة.یری«الدکتور محمّد یوسف موسی»أنّها أکثر صراحة فیما دلّت علیه من القول بالإختیار، أمّا الفریق القائل بالجبر فقد حاول أن یجد فی نصوص القرآن ما یدعم بها وجهة نظره، و لم یحالفه التوفیق (20) ، و علینا أن ننبّه هنا إلی أنّ محاولة تلطیف فکرة الجبر بنظریة الکسب (21) لم تخرج هذه النظریة فی حقیقتها عن فکرة الجبر، و إذا أردنا أن نناقش الموضوع استنادا إلی الضوابط و الأصول المعروفة فی التفسیر، فمن المناسب أن نذکر أبرز النصوص القرآنیة المتعلّقة بهذا الموضوع، و قد ذکر الإمام الخوئی (22) أن أبرزها قول اللّه تعالی:
فمن شاء فلیؤمن و من شاء فلیکفر (الکهف:29)، و الآیة هنا تدلّ صراحة علی إسناد الفعل إلی الإنسان، و الآیات بهذا المعنی کثیرة.و هناک آیات تسند الفعل إلی اللّه کما قال تعالی:و ما تشاءون إلاّ أن یشاء اللّه(الإنسان:30، التکویر:29)، و قد نبّه«الدکتور عبد الحلیم محمود» (22) إلی أن هذه الآیة تشعر بالجبر، و هناک آیات أخری تشعر بالجبر، منها قوله تعالی:
و لا ینفعکم نصحی إن أردتّ أن أنصح لکم إن کان اللّه یرید أن یغویکم هو ربّکم و إلیه ترجعون(هود:34).
و قد قام«الدکتور محمّد یوسف موسی»باستقصاء الآیات التی استدلّ بها أهل الجبر و ناقش استدلالهم مناقشة رصینة، و خلص إلی القول بأنهم أخطأوا فی التأویل، لاقتطاعهم النصوص عن سیاقها، ثم ذهب إلی أن النصوص التی تدلّ علی الإختیار أکثر صراحة.
و قد حاول«ابن القیم»أن یوفق بین خالقیة اللّه تعالی المطلقة و بین نسبة الفعل إلی الإنسان، فذهب إلی أن قدرة اللّه مهمّتها الفعل، و لذا یضاف العمل إلی اللّه لأنه خالقه، و یضاف إلی العبد لأنّه فاعله، و معنی خلق اللّه للفعل أن اللّه خالق قدرة العبد و إرادته و جمیع أسباب الفعل و الأعمال تنسب إلی اللّه تعالی نسبة المخلوق إلی الخالق و تنسب إلی العبد نسبة المسبّب إلی السبب. (24)
و هذا الرأی کان قد سبق إلیه«الإمام الجوینی»إمام الحرمین علی ما ذکر «الدکتور عبد العظیم»، فالجوینی یقول: «لابدّ من نسبة فعل العبد إلی قدرته حقیقة لا علی وجه الأحداث و اخلق، فإن الخلق یشعر بالإستقلال بالإیجاد عن عدم الإنسان کما یحسّ من نفسه الإقتدار یحسّ من نفسه أیضا عدم الإستقلال، فالفعل یستند وجودا إلی القدرة، و القدرة تستند وجودا إلی سبب...». (25)
و علی ذلک فإن«ابن القیم»و قبله «الجوینی»لا یرتضی فکرة الإختیار المطلق، و لا فکرة الجبر، و لا نظریة الکسب الأشعری، بل هو یشنّ هجوما علی تلک الآراء، و یذهب إلی أن المعتزلة و الجبریة فی عمی عن الحقّ القویم، و إن کسب الأشعری من محالات الکلام. (26)
و هنا لو رجعنا إلی الفیلسوف المحقق«الملا صدرا الشیرازی»لوجدناه یذهب إلی أن فکرة الإختیار المطلق (التفویض)تستلزم إثبات شریک للبارئ تعالی لما تنطق به و تقتضیه من أن الإنسان یستقل بالإیجاد، و لذلک فهی مرفوضة، و کذلک فکرة الجرّ، فإنّها مرفوضة لما فیها من إبطال الحکمة و تجویز الظلم علی البارئ تعالی، و علیه فإنّ المذهب الحقّ یری أن لا جبر و لا تفویض، بل أمر بین أمرین، و معناه علی ما حقّقه:«أن الإنسان مختار من حیث هو مجبور، و مجبور من حیث هو مختار، بمعنی أن اختیاره هو بعینه اضطراره»، و یوضح هذا المطلب بقوله: إن أردت مثالا تعلم به کیفیة کون الأفعال الصادرة عن العباد هی بعینها فعل الحقّ، لا کما یقوله القدری، و لا کما یقوله الفلسفی، فانظر إلی أفعال الحواسّ و القوی التی للنفس الإنسانیة، فإن التحقیق عند النظر الدقیق أن فعل کل خاصة و قوّة من حیث هو فعل تلک القوّة فعل النفس، فالسماع فعل السمع بلا شک، و هو بعینه فعل النفس، فلا یکون من الجارحة فعل إلاّ بإرادة النفس، و لولا إرادة النفس لکانت الجارحة جمادا لا حرکة فیها، و إرادة النفس کوجودها لا ینشأ من ذاتها و إنما ینشأ من إرادة اللّه التی هی عین ذاته و إنما یخلق فیها إرادة و مشیئة:«و ما تشاءون إلاّ أن یشاء اللّه»، فکما ینشأ من النفس فی السامعة قوّة تدرک بها الأصوات فکذلک یخلق اللّه فی النفس إرادة و علما تدرک و تتصرف فی الأمور.قال الملاّ صدرا:«و عند هذا التحقیق ینکشف سرّ قوله تعالی:و ما رمیت إذ رمیت و لکنّ اللّه رمی، فسلب الرّمی منه من حیث أثبته». (27)
و نستأنس هنا بتأویل الزرکشی لهذه الآیة لیتبین أکثر رأی الملاّ صدرا. قال الزرکشی:«أی:فما رمیت خلقا إذ رمیت کسبا»-و هذا مذهب الأشعری-ثم قال-أی الزرکشی-:«قیل فی تفسیرها: إنّ الرمی یشتمل علی القبض و الإرسال، و هما بکسب الرامی، و علی التبلیغ و الإصابة، و هما بفعل اللّه» (28) ، و الظاهر أن نفی الفعل بإحدی الجهتین لا یعارضه إثباته بالجهة الأخری، و یقول الغزالی هنا:إن ظاهر الآیة تفسیر واضح و معناه غامض، فإنه إثبات للرمی و نفی له، و هما متضادّان فی الظاهر ما لم یفهم منه أنه رمی من وجه و لم یرم من وجه...». (29)
و یزداد الأمر وضوحا أکثر فأکثر بما ذهب إلیه المحقّق الإمام الخوئی(دام ظلّه) فی مثل هذه الموارد، فهو یقول:«إن أعمال قدرة العبد فی الفعل أو الترک و إن کان باختیاره، إلاّ أن هذه القدرة و سائر المبادئ حین الفعل تفاض من اللّه تعالی، فالفعل مستند إلی العبد من جهة و إلی اللّه تعالی من جهة أخری، و الآیات القرآنیة المبارکة ناظرة هذا المعنی، و إن اختیار العبد فی فعله لا یمنع من نفوذ قدرة اللّه تعالی و سلطانه...» (30)
هذا و قد وجدت رأیا طریفا و التفاته حسنة ل:«الدکتور عرفان عبد الحمید»، فهو یقول فی هذا الصدد:«إنّ القرآن الکریم هنا إنما یعرض حالتین نفسیّتین للروح المتدیّنة فی موقفها من خالقها، حالة الشعور بعظمة اللّه تعالی و قدرته حتی یتضاءل بجانبها شأن المخلوقات کالإنسان و غیره، فنجد آیات ظاهرها یفید الجبر، و حالة شعور الإنسان أحیانا بقدرته الحادثة المحدودة، ذلک الشعور الذی یجعل للقدرة التی یستشعرها فی نفسه بعض الحقّ فی التأثیر علی مقدوراتها، و من ثم نجد آیات یفید ظاهرها الحرّیة و الإختیار و الفاعلیة». و الدین الحقّ الکامل کما ینقل عن «الدکتور أبی ریدة»لابدّ أن یعبر عن هذا کلّه عن المطلق فی إطلاقه، و عن المحدود فی محدودیّته و عن العلاقة بینهما. (31)
بقیت هنا مسألة تتصل بهذه النقطة من البحث، تلک مسألة الهدی و الضلال و نسبة کلیهما تارة إلی اللّه تعالی و تارة إلی غیره، و قد وجدت الشیخ محمّد حسن آل یس یقدم تحقیقا طریفا، و ینتهی من ذلک إلی أن الإضلال(بمعنی الإشارة إلی الخلاف الحقّ)مستحیل فی حقّه تعالی‏ لأنه الآمر بالحق، و لا یجوز فی العقل أن یشیر إلی خلافه، و أن الهدی بمعنی الدلالة إلی الحق قد فعله اللّه سبحانه و تعالی، و حقّقه بإرسال الأنبیاء(علهیم السّلام)و إنزال الکتب، و لم یبق لدینا-کما یقول من المعانی المنسجمة مع الواقع- سوی الضلال بمعنی الهلاک فی العقاب، و الهدی بمعنی الثواب، و یکونان هما المقصودین حصرا بما یتکرّر و روده فی القرآن الکریم. (32)
و نخلص من کلّ ذلک إلی أن حلّ هذه المسألة و فهم لغزها بصورة دقیقة یساعدنا کثیرا علی فهم الآیات الکریمة و النصوص التی تعالج مسألة الجبر و الإختیار، و من ذلک نفهم بوضوح معنی نسبة الفعل الإنسانی إلی اللّه تعالی.و قد رأینا أن التفسیر الذی قدّمه الملاّ صدرا و المحقّق الخوئی و ما ذهب إلیه ابن القیّم الجوزیة و إمام الحرمین(الجوینی)من قبله.إن هذا التفسیر یعد مقبولا جدا و مرضیا، و معه لا یبقی تعلّق للخصوم بما ادّعوه من وقوع تناقض أو تعارض بین النصوص القرآنیة فی هذا الشأن کما هو الأمر فی أیّ شأن آخر، إذا أن الآیات التی یسند الفعل فیها ظاهرا إلی اللّه تعالی فی اعتبار أنه المفیض و الواهب للقدرة و الإرادة الإنسانیة و بأن ذلک الصدور للفعل من الإنسان إنّما هو بعینه و تحت سلطانه القاهر، و أمّا نسبة الفعل و إسناده إلی الإنسان فباعتبار أنه صدر عن إرادته و اختیاره، فهنا اعتباران إذن، هذا علی الوجه الذی ذهب إلیه الملاّ صدرا و المحقق الخوئی، و أمّا علی التوجیه الذی التفت إلیه و نقله الدکتور عرفان فالآیات حینئذ التی یرد فیها إسناد الفعل الی اللّه تعالی تارة و إلی الإنسان أخری، فإنما هی حاکیة لحالات شعوریة عند الإنسان، و لیست ناظرة إلی إثبات نسبة، و هذا الرأی مع کونه منسجما مع ما نهدف إلیه من حلّ إلاّ أنه لا ینسجم مع کون القرآن یتحدث أیضا عن مسألة فکریة و عقائدیة شغلت بال الإنسان و ما تزال تشغله طویلا، و تلک هی مسألة علاقة المحدود بالمطلق علی حدّ تعبیره من حیث الإرادة و الحریة و التصرف.
و الحقّ أن ما قدّمه الملاّ صدرا و المحقق الخوئی، و هو ما ذهب إلیه الإمامیة الإثنا عشریة من نظریة الأمر بین الأمرین یقدم حلا معقولا لهذه المسألة العویصة.
2-معالجة دعاوی التناقض الأخری: سأقتصر هنا علی نماذج ممّا أثاروه و نتبیّن مدی تهافتها و بطلانها، فتکون بیدنا خبرة نحصن بها النفس إزاء ما یعرضه الخصوم من تلبیسات و ایهامات:
و لعلّ من أقدم النصوص التی وردت بهذا الشأن هی ما نقله«المجلسی»فی البحار (33) من روایة عن علیّ بن أبی طالب (علیه السّلام)فی جوابات ذندیق أثار أمام أمیر المؤمنین جملة من هذه الدعاوی، و کیف قدم له الإمام جوابات علی ذلک ممّا اضطرّ الزندیق إلی التراجع و الإیمان، ثم ما ورد عن ابن عباس علی ما نقله البخاری فی صحیحه من أن رجلا جاءه و قال له:إنه وجد فی القرآن أشیاء تختلف علیه، ثم ذکر الآیات التی وجدها تختلف، فقدّم ابن عباس جوابات ذلک.
و ما ورد من جوابات عن أمیر المؤمنین علیّ(علیه السلام)و عن ابن عباس کاف واف شاف لمن أراد الحقیقة و سعی إلیها، و مع ذلک فإن مثل هذه الدعاوی أثیرت قدیما و حدیثا، و ذلک لیس إلاّ عنادا للحقّ وجدلا بغیر حقّ.
و نورد أوّلا ما جاء فی البحار لنتبیّن اجابة الإمام أمیر المؤمنین(علیه السلام) و منهجه فی معالجة ما أثیر، ثم نتبعه بما جاء فی البحار لنتبیّن جوابات ابن عباس التی لا تخرج عما أجاب به أمیر المؤمنین و ترسّمه المنهج نفسه فی المعالجة:
أ-جاء فی بحار الأنوار أن بعض الزنادقة جاء إلی أمیر المؤمنین(علیه السلام) و قال له:لولا ما أجد من القرآن من الإختلاف و التناقض لدخلت فی دینکم، فقال له الإمام(علیه السّلام):ما هو؟قال: قوله تعالی:نسوا اللّه فنسیهم... (التوبة:67)، و قال تعالی أیضا:فالیوم ننسیهم کما نسوا لقاء یومهم هذا (الأعراف:51)، و قوله تعالی:و ما کان ربّک نسیّا(مریم:64).
فأجابه علیّ(علیه السلام)قائلا:
أمّا قوله تعالی:...نسوا اللّه فنسیهم، فیعنی أنما نسوا اللّه فی دار الدنیا لم یعملوا بطاعته، فنسیهم فی الآخرة، أی:لم یجعل لهم من ثوابه شیئا، فصاروا منسیّین من الخیر.
و کذلک تفسیر قوله تعالی:فالیوم ننسیهم کما نسوا لقاء یومهم هذا یعنی بالنسیان إنه لم یثبهم کما یثیب أولیائه الذین کانوا فی دار الدنیا طائعین ذاکرین حین آمنوا به و برسوله، و خافوه بالغیب، أمّا قوله:و ما کان ربّک نسیّا فإن ربّنا تبارک و تعالی علوا کبیرا لیس بالذی ینسی، و لا یغفل، بل هو الحفیظ العلیم، و قد یقول العرب:«قد نسینا فلان فلا یذکرنا، أی:إنه لا یأمر لهم بخیر و لا یذکرهم به...».
و نلاحظ هنا أنّ الإمام استعان بآیات أخری و باستعمال أهل اللّغة، و قد جاء فی لسان العرب ما یؤید ذلک.
ثم قال الزندیق:أجد اللّه یقول:
وجوه یومئذ نّاضرة*إلی ربّها ناظرة(القیامة:22-23)، و أجده یقول: لا تدرکه الابصر و هو یدرک الابصر...، و قوله:و لقد رءاه نزلة أخری(الأنعام:103)، قال الإمام علیّ(علیه السلام)فی جوابه عن ذلک:
إن المؤمنین یؤمرون بدخول الجنّة، فمن هذا المقام ینظرون إلی ربّهم کیف یثیبهم، أی النظر إلی ما وعدهم اللّه عزّ و جل فذلک قوله تعالی:إلی ربّها ناظرة، و الناظرة فی بض اللّغة المنتظرة، ألم تسمع قوله تعالی:فناظرة بم یرجع المرسلونأی:منتظرة.
و یلاحظ أن الإمام علیّا(علیه السلام) استهدی بآیة أخری للإستعمال القرآنی لکلمة ناظرة بمعنی منتظرة، و أن تلک الدّلالة هی عینها ما تدلّ علیه ناظرة فی سورة القیامة، أی:بمعنی منتظرة، و هو استعمال لأهل اللّغة، علی أن هناک تأولات أخری جیّدة.
و أمّا قوله تعالی:...بل هم بلقاء ربّهم کفرون(السجدة:10)و قوله تعالی: ...فمن کان یرجوا لقاء ربّه فلیعمل عملا صلحا(الکهف:110)و قوله تعالی: الّذین یظنّون أنّهم مّلقوا ربّهم... (البقرة:46)و قوله تعالی:...إلی یوم یلقونه...(التوبة:77)قال أمیر المؤمنین (علیه السلام):
فإنه یعنی البعث، فسمّاه اللّه لقاء، و کذلک قوله عزّ و جلّ:من کان یرجوا لقاء اللّه أجل اللّه لآت(العنکبوت:5) یعنی:من کان یؤمن أنه مبعوث فإنّ وعد اللّه لآت من الثواب و العقاب، فاللّقاء ههنا لیس بالرؤیة بل اللّقاء هو البعث، و کذلک قوله تعالی:تحیّتهم یوم یلقونه سلم...(الأحزاب:44)یعنی أنه لا یزول الإیمان عن قلوبهم یوم یبعثون.
و قال الإمام زیادة فی إیضاح مثل هذه الأمور وفق منهج علمی متماسک یستهدی بالایات الأخری، و استعمال‏ المفردة القرآنیة و الإستعانة بدلالاتها فی الآیات الأخری حیثما أمکن ذلک.
نجد الإمام علیا(علیه السّلام)یتوسّع فی هذا المطلب قائلا:ورءا المجرمون النّار فظنّوا أنّهم مّواقعوها(الکهف:53)، یعنی:أنهم تیقّنوا أنهم داخلوها، و کذلک قوله تعالی:إنّی ظننت أنّی ملق حسابیه(الحاقّة:20)، و أمّا قوله تعالی للمنافقین:...و تظنّون باللّه الظّنونا (الأحزاب:10)فهو ظنّ شکّ و لیس ظنّ یقین، و الظنّ ظنّان:ظنّ شکّ و ظنّ یقین، فما کان من أمر المعاد من الظنّ فهو ظنّ یقین، و ما کان من أمر الدنیا فهو ظنّ شکّ.
ثم سأل الزندیق عن مسائل أخری منها قوله:أجد اللّه یقول:قل یتوفّیکم مّلک الموت الّذی و کّل بکم(السّجدة:11)، و قوله تبارک و تعالی:الّذین تتوفّیهم الملئکة طیّبین(النحل:32)، و ما أشبه ذلک، فمرّة یجعل الفعل لنفسه، و مرّة لملک الموت، و مرّة للملائکة.
فقال أمیر المؤمنین(علیه السلام):
فأمّا قوله:اللّه یتوفّی الأنفس حین موتها(الزمر:42)، و قوله تعالی:قل یتوفّیکم مّلک الموت...و قوله تعالی: ...توفّته رسلنا...(الأنعام:61)، و قوله تعالی:الّذین تتوفّیهم الملئکة... و قوله تعالی:الّذین تتوفّیهم الملئکة ظالمی أنفسهم...(النحل:28)، فذلک أن اللّه تعالی آجل و أعظم من أن یتولّی ذلک بنفسه، و فعل رسله و ملائکته فعله، لأنّهم بأمره یعملون، فاصطفی جلّ ذکره من الملائکة رسلا و سفرة بینه و بین خلقه، و هم الذین قال اللّه تعالی فیهم:
اللّه یصطفی من الملئکة رسلا و من النّاس(الحج:75).
فمن کان من أهل طاعته تولّی قبض روحه ملائکة الرحمة، و من کان من أهل المعصیة تولّی قبض روحه ملائکة النقمة، و لملک الموت أعوان من ملائکة الرحمة منسوب إلیه، و إذا کان فعلهم فعل ملک الموت ففعل ملک الموت فعل اللّه، لأنه یتوفی الأنفس علی ید من یشاء، و یعطی و یمنع و یثیب و یعاقب علی ید من یشاء، و إن فعل أمنائه فعله کما قال:
و ما تشاءون إلاّ أن یشاء اللّه.
و هناک مجموعة أخری من الآیات التی أشکل بها الزندیق تتعلق بالکلام و التخاصم الذی یصدر عن أهل الکفر و المعاصی، فقد قال اللّه تعالی:و اللّه ربّنا ما کنّا مشرکین(الأنعام:23)، و قال‏ تعالی:ثم یوم القیمة یکفر بعضکم ببعض و یلعن بعضکم بعضا... (العنکبت:25)، و قوله تعالی:إنّ ذلک لحق تخاصم أهل النّار(ص:64)و قوله تعالی:قال لا تختصموا لدیّ... (ق:28)، و قوله تعالی:الیوم نختم علی أفوههم و تکلّمنا أیدیهم و تشهد أرجلهم بما کانوا یکسبون(یس:65).
فأجاب عن ذلک(علیه السلام)قائلا:
إنّ کلّ ذلک فی مواطن غیر واحد من مواطن ذلک الیوم الذی کان مقداره خمسین ألف سنة.
و بمثل هذا الجواب أجاب ابن عباس عن هذا السؤال، و إلیه ذهب کثیرون کما سیتضح، و قد فصل الجواب بعض الشی‏ء قائلا:
المراد:یکفر أهل المعاصی بعضهم ببعض و یلعن بعضهم بعضا، و الکفر فی هذه الآیة البراءة، یقول:تبرّأ بعضهم من بعض، و نظیرها حکایة قول الشیطان: إنّی کفرت بما أشرکتمون من قبل (إبراهیم:22)، ثم قول إبراهیم(علیه السّلام): کفرنا بکم...یعنی تبرّأنا منکم.قال الإمام(علیه السلام):ثم یجتمعون فی مواطن آخر یبکون فیها، فلو أن تلک الأصوات بدت لأهل الدنیا لأزالت جمیع الخلق عن معایشهم، ثم یجتمعون فی موطن آخر، فیستنطقون فیه، فیقولون: و اللّه ربّنا ما کنّا مشرکین، و هؤلاء هم خاصّة المقرّون فی دار الدنیا بالتوحید، فلم ینفعهم إیمانهم باللّه مع مخالفتهم رسلهم و شکّهم فیما أتوا به عن ربّهم و نقضهم العهود فی الأوصیاء و استبدالهم الذی هو أنی بالذی هو خیر، فکذبهم اللّه بما انتحلوه من الإیمان بقوله: انظر کیف کذبوا علی أنفسهم... (الأنعام:24)، فیختم اللّه تعالی علی أفواههم و تستنطق الأیدی و الأرجل و الجلود، فتشهد بکلّ معصیة کانت منهم، ثم یرفع عن ألسنتهم الختم، فیقولون لجلودهم: لم شهدتّهم علینا قالوا أنطقنا اللّه الّذی أنطق کلّ شی‏ء...(فصّلت:21)، ثم یجتمعون فی موطن آخر، فیفرّ بعضهم من بعض لهول ما یشاهدونه من صعوبة الأمر و عظیم البلاء، ذلک قوله اللّه عزّ و جل: یوم یفرّ المرءمن أخیه*و أمّه و أبیه* و صحبته و بنیه(عبس:36-37)، ثم یجتمعون فی موطن آخر، و یستنطق أولیاؤه و أصفیاؤه، فلا یتکلّم أحد إلاّ من أذن له الرحمن و قال صوابا، فیقام الرسل‏ فیسألون عن تأدیة الرّسالات التی حملوها إلی أممهم، فیخبرون أنّهم قد أدّوا ذلک إلی أممهم، کما قال اللّه تعالی: فلنسئلنّ الّذین أرسل إلیهم و لنسئلنّ المرسلین(الأعراف، 6).
و هکذا نلاحظ أن الإمام(علیه السلام) یجمع کلّ الآیات التی تتصل بموضوع معیّن کلّ الآیات التی تتصل بموضوع معیّن، و یستهدی فی تفسیر بعضها ببعض، و ینظر إلیها علی أنّها کل واحد و إن بعضها یفهم علی ضوء بعض (34) إذ لابد من إرجاع المتشابه إلی المحکم کما هو التوجیه الإلهی.
و قال تعالی:...و لا یکتمون اللّه حدیثاو قال:...و اللّه ربّنا ما کنّا مشرکین.فقد کتموا فی هذه الآیة، و قال تعالی:ءأنتم أشدّ خلقا أم السّماء بنیها*...و الأرض بعد ذلک دحیها فذکر هنا خلق السماء قبل خلق الأرض... ثم قال تعالی:قل أئنّکم لتکفرون بالّذی خلق الأرض فی یومین...قالتا أتینا طائعین...(فصّلت:9-11)، فذکر فی هذه خلق الأرض قبل السماء.
و قد تضمنت الروایة (35) جوابات ابن عباس عن هذه المسائل، و سنذکر فی هذه المعالجة التفصیلیة، و لکن یقتضی التنبیه هنا إلی أنّ أکثر هذه السؤالات قد ردّدها الخصوم من المتقدّمین و المتأخّرین کابن الریوندی و ابن النغریلة الیهودی (36) و غیرهم، و لو أن أمثال هؤلاء التفتوا إلی جواب ابن عباس لوجدوا فیه غنی، و لکن الحقد و التعصب الأعمی رکبهم، فزاغوا عن السبیل القویم.
لقد أجاب ابن عباس عن المسألة الأولی-الدّعوی الأولی-و هی المتعلقة بنفی السؤال فی آیة تارة و إثباته فی آیة أخری قائلا:...فلا أنساب بینهم، أی فی النفخة الأولی، کما فی قوله تعالی: و نفخ فی الصّور فصعق من فی السّموت و من فی الأرض إلاّ ما شاء اللّه، فلا أنساب بینهم عند ذلک و لا یتساءلون، ثم فی النفخة الأخری أی فی قوله تعالی:ثمّ نفخ فیه أخری فإذا هم قیام ینظرون(الزمر:68)، و یتضح من جواب ابن عباس أنّ کلّ آیة تتعلّق بأمر مختلف عن الآخر، فهناک موطن لا یتساءلون فیه و هناک موطن یتساءلون فیه.و قد ذکر القرطبی (37) فی تفسیر قوله تعالی:فلا أنساب بینهم یومئذ و لا یتساءلون(المؤمنون:101)قال:إنما هو لا یتساءلون بالأرحام، فیقول أحدهم:
أسائلک بالرحم الذی بینی و بینک لما نفعتنی أو أسقطت حقا لک علیّ...، و هذا بیّن، لأن قبله:فلا أنساب بینهم...، أمّا قوله تعالی:یتساءلونفی الآیة الثانیة فإنّما هو أن یسأل بعضهم بعضا و یوبخه فی أنه أضلّه، و مثل هذا یقال فیما أوردوه من دعوی النتاقض بین قوله تعالی:فلنسئلنّ الّذین أرسل إلیهم و لنسئلنّ المرسلینو کذا قوله: و قفوهم إنّهم مّسئولون(الصّافّات: 24)، و جواب ذلک قریب مما ذکرناه فی المسألة الأولی، فهو کما نقل عن العلماء لاختلاف الأحوال. (38) و قد أجیب بجوابات أخر منها ما ذکره الطبرسی بقوله:«و قیل معناه:فیومئذ لاّ یسئل عن ذنبه إنس و لا جانّسؤال استفهام لیعرف ذلک بالمسألة من جهته، لأن اللّه تعالی أحصی الأعمال و حفظها علی العباد، و إنما یسئلون سؤال تقریع و توبیخ للمحاسبة. (39)
و علی الجملة فالملاحظ أن هذه الجوابات المذکورة تستعین بدلالة آیات أخری تتعلّق بنفس الموضوع، و هذه طریقة صحیحة، لذا سرعان ما یظهر أن لا تعارض بین النصوص واقعا.
أمّا فیما یتعلّق بدعوی التناقض بین قوله تعالی:و اللّه ربّنا ما کنّا مشرکین (الأنعام:22)، و بین قوله تعالی:و لا یکتمون اللّه حدیثا(النساء:42).
فیحسن أوّلا أن نذکر و نورد الآیات بتمامها:
أما الآیة الأولی فهی قوله تعالی:
و یوم نحشرهم جمیعا ثمّ نقول للّذین أشرکوا أین شرکاؤکم الّذین کنتم تزعمون ثمّ لم تکن فتنتهم إلاّ أن قالوا و اللّه ربّنا ما کنّا مشرکین، انظر کیف کذبوا علی أنفسهم و ضلّ عنهم مّا کانوا یفترون(الأنعام:22-24).
و الآیة الأخری:أنّ اللّه لا یظلم مثقال ذرّة و إن تک حسنة یضعفها و یؤت من لّدنه أجرا عظیما، فکیف إذا جئنا من کلّ أمّة بشهید و جئنا بک علی هؤلاء شهیدا، یومذ یودّ الّذین کفروا و عصوا الرّسول لو تسوّی بهم الارض و لا یکتمون اللّه حدیثاالنساء: 40-42)، و قد کان جواب ابن عباس قوله: إن اللّه یغفر لأهل الإخلاص ذنوبهم، و قال المشرکون تعالوا نقول:لم نکن مشرکین، فختم اللّه علی أفواههم، فتنطق أیدیهم، فعند ذلک عرف أن اللّه لا یکتم حدیثا...، و عنده یودّ الذین کفروا و عصوا الرسول لو تسوّی بهم الأضر (40) ، و یذهب الفخر الرازی فی تفسیره مذهبا آخر، فهو یری أن الأمر یرجع إلی اختلاف المواطن فی یوم القیامة، فهو یقول:إن مواطن القیامة کثیرة، فموطن لا یتکلمن فیه، و هو قول تعالی:فلا تسمع إلاّ همسا (طه:108)، و موطن یتکلمون فیه، و هو قوله تعالی:ما کنّا نعمل من سوء... (النحل:28)، و قولهم:و اللّه ربّنا ما کنّا مشرکین، فیکذبون فی موطن، و فی موطن یعترفون علی أنفسهم بالکفر و یسألون الرجعة، و هو قولهم حکایة: یلیتنا نردّ و لا نکذّب بآیت ربّنا (الأنعام:27)، و آخر تلک المواطن أن یختم علی أفواههم و تتکلّم أیدیهم و تشهد أرجلهم.ثم یذکر الرازی وجها آخر فی الجواب و هو أن هذا الکتمان غیر واقع، بل داخل فی التمنّی، قال:هناک وجه آخر فی الجواب و هو أنهم لم یقصدوا الکتمان، و إنما أخبروا علی حسب ما توهّموا، و تقدیره:و اللّه ربّنا ما کنّا مشرکین عند أنفسنا، بل مصیبین فی ظنوننا حتی تحقّقنا الآن (41) .و إلی مثل ذلک ذهب الطبرسی (42) فیما أورده فی هذه المسألة.
و أثار ابن النغریلة الیهودی دعوی وجد تناقض بین قوله تعالی:هذا یوم لا ینطقون، و لا یؤذن لهم فیعتذرون(المرسلات:35-36)و بین قوله تعالی:یوم تأتی کلّ نفس تجدل عن نّفسها...(النحل:111).
أجاب ابن خرم فی ردّه علی ابن النغریلة قائلا:إن ذلک باختلاف المواقف فی یوم القیامة علی ما بیّنته الآیات بتمامها، و هی قوله:انطلقوا إلی ما کنتم تکذّبون، انطلقوا إلی ظلّ ذی ثلث شعب*لا ظلیل و لا یغنی عن اللّهب*إنّها ترمی بشرر کالقصر* کأنّه جمالت صفر*ویل یومئذ للمکذّبین*هذا یوم لا ینطقون* و لا یؤذن لهم فیعتذرون(المرسلات: 29-36)، قال:فیصحّ أن الیوم الذی لا ینطقون فیه بعذر إنما هو یوم إدخالهم النار، و هو أوّل الیوم التالی لیوم القیامة الذی هو یوم الحساب، و هو أیضا یوم جدال کلّ نفس عن نفسها. (43)
ثم ذکر وجها آخر، قال:لا یتکلّف له تأویل و هو اتباع ظاهر الآیتین، فالنطق المنفی فی الآیة الأولی و المعذرة التی لم یؤذن لهم فیها إنما ذلک فیما عصوا فیه‏ خالقهم تعالی، کما قال عزّ و جل فی آیة أخری:الیوم نختم علی أفوههم و تکلّمنا أیدیهم و تشهد أرجلهم بما کانوا یکسبون(یس:35)، فلا عذر لکافر و لا لعاص أصلا و لا کلام لهم.و أما الجدال الذی ذکره اللّه تعالی حینئذ عن نفسها، فإنما هو طلب الناس مظالمهم بعضهم من بعض، فإن اللّه تعالی لا یضیع شیئا، و قال:و یؤیّده الخبر الصحیح و وضع اللّغة. (44)
و یذکر الطبرسی فی تفسیر ذلک قولین:
أحدهما:أنهم لا ینطقون بنطق ینتفعون به، فکأنهم لم ینطقوا.
و ثانیهما:إن فی یوم القیمة مواقف، ففی بعضها یختصمون و یتکلمون، و فی بعضها یختم علی أفواههم و لا یتکلمون. ثم ینقل روایة عن عکرمة أنه سئل عن الآیتین المذکورتین فقال:إنها مواقف، فموقف تکلموا و اختصموا، ثم ختم اللّه علی أفواههم فتکلّمت أیدیهم و أرجلهم، و حینئذ لا یتکلمون. (45)
یتضح لدینا مما نقلناه عن المفسرین أنهم اتبعوا الصحیح فی التفسیر إذ استهدوا بالنصوص القرآنیة الأخری و جمعوا بعضها إلی بعض، أی فیما تتلق بموضوع واحد، ثم استرشدوا بالأثر الصحیح و بأسالیب اللّغة و مجازاتها.
و بذلک استطاعوا أن یظهروا ما فی القرآن من انسجام، و ما بین الآیات من ترابط وثیق، و أنها یصدق بعضها بعضا. أمّا منهج اقتطاع الآیات من سیاقها. و تناولها فی عزلة عن أخواتها و عدم الإلتفات إلی مجازات اللّغة و أسالیب البیان العربی فهو الذی یرتکبه من لا یرید فهم کلام اللّه تعالی علی حقیقته و من یهدف التلبیس و الإیهام.
أمّا الدعوی الأخیرة التی أثارها الرجل أمام ابن عباس (46) ، و تابعه علی ذلک ابن النغریلة و غیره، فهی ما توهّمه من وقوع تناقض بین قول اللّه تعالی: ...أم السّماء بنیها...و الأرض بعد ذلک دحیها، إذ ذکر هنا خلق السماء قبل الأرض، ثم جاء فی قوله تعالی: أئنّکم لتکفرون بالّذی خلق الأرض فی یومین...أتینا طائعینفذکر فی هذه الآیة خلق الأرض قبل السماء.
و لمعالجة هذه الدعوی و أمثالها نذکر أوّلا تمام الآیات و هی کما یلی:
1-ءأنتم أشد خلقا أم السّماء بنیها*رفع سمکها فسوّیها*و أغطش لیلها و أخرج ضحیها*و الأرض بعد ذلک دحیها...(النازعات:27-30).
2-قل أئنّکم لتکفرون بالّذی خلق الأرض فی یومین و تجعلون له أندادا ذلک ربّ العلمین*و جعل فیها أقوتها فی أربعة أیّام سواء لّلسّائلین* ثمّ استوی إلی السّماء و هی دخان فقال لها و للأرض ائتیا طوعا أو کرها قالتا أتینا طائعین*فقضیهنّ سبع سموت فی یومی و أوحی فی کلّ سماء أمرها (فصّلت:8-12).
أثار ابن النغریلة هنا دعوی التناقض بقوله:«إن القرآن نطق بأن دحو الأرض و إخراج الماء کان بعد رفع سمک السماء و بعد بنائها و تسویتها و أحکام لیلها و نهارها، و إن الآیة الأخری نطقت بضدّ ما فی الأولی، و ذلک أن فیها التسویة للسماء کانت قبل خلق ما فی الأرض». (47)
و أثار ابن الریوندی دعوی التناقض هنا و لکن من وجه آخر قائلا:إن القرآن لم یقم بحساب ستّة تکلم فیها بالجملة، فلما صار إلی التفاریق وحدناه قد غلط فی اثنین. (48)
و هذه الدعاوی کما هو بین تتعلق بمسألة خلق الکون و مراحل ذلک الخلق و أطواره و مدّته.و نحن نذکر أوّلا جواب ابن عباس ثم نتلوه بجوابات أخر:
أجاب ابن عباس قائلا:و خلق الأرض فی یومین ثم خلق السماء ثم استوی إلی السماء فسوّیهن فی یومین آخرین، ثم دحا الأرض و دحوها أن أخرج منها الماء و المرعی و خلق الجبال و الأکام و ما بینهما فی یومین آخرین، فلذلک قوله تعالی: «دحیها»و قوله:«خلق الأرض فی یومین»، فجعلت الأرض و ما فیها من شی‏ء فی أربعة أیّام، و خلقت السموات فی یومین. و یتضح من هذا الجواب أن خلق الأرض و إبداعها کان قبل خلق السماء، و إن مجموع الخلق و الدحو بالمعنی الذی فسّره ابن عباس (49) بالنسبة للأرض أربعة أیام.
و أجاب بن حزم فی ردّه علی ابن النغریلة:«إنه عزّ و جل بنی السماء و رفع سمکها و أحکم الدور الذی به یظهر اللیل و النهار، و إنه بعد ذلک أخرج ماءها و مرعیها، و أرسی الجبال فیها، و ذکر فی الآیة الأخری أن تسویته تعالی السماء سبعا...و کان بعد خلقه کلّ ما فی الأرض...، فلم یفرق هذا الجاهل بین قوله تعالی:سوی السماء و رفع سمکها، و بین قوله تعالی:سوّیهنّ سبع سموات، و إنما أخبر تعالی أن تسویة السماء جملة و اختراعها کان قبل دحو الأرض، و إن دحوه الأرض کان قبل أن تقسم السماء علی طرائق فلاح أن الآیتین متفقتان یصدق بعضها بعضا» (50)
و ذکر القاضی عبد الجبار المعتزلی نحو هذا الجواب و تابعه ابن قتیبة قائلا: و إنّما یجد الطاعن مقالا لو قال اللّه تعالی: و الأرض بعد ذلک خلقها أو ابتدأها... و إنما قال تعالی دحیها. (51)
و محصّل القول أن تفسیر الآیات استنادا إلی المنهج الصحیح و إلی أسالیب البیان العربی و تحدید دلالة الأفاظ بشکل دقیق، یتضح معه أن لا وجود لتناقض فی هذا المورد.
أمّا ادّعاء وجود خطأ فی مسألة الأیّام الستّة التی تمّ فیها خلق الأرض و السماء، و أنها عندما تحسب متفرقة یظهر ذلک، فقد أجاب العلماء أنه مجرّد و هم من جهة الجهل باللّغة.و یوضح الخطب الأسکافی ذلک فیقول:«إن قوله تعالی:فی أربعة أیّامأی:فی تتمّة أربعة أیام، و یکون لخلق الأرض یومان، و لخلق ما فیها من الجبال و الأقوات و الشجر و غیرها من عامر و غامر یومان، فتکون الأربعة المذکورة معها یوما خلق الأرض.و هذا کما یقال فی اللّغة:سرت من البصرة إلی بغداد فی عشرة أیّام، و سرت إلی الکوفة فی خمسة عشر یوما، و هو یعنی خمسة عشر مع العشرة التی سار فیها من البصرة إلی بغداد، فیخبر عن جملة الأیّام التی وقع فیها السیر، و کذلک أخبر تعالی عند ذکر ما خلقه فی الأرض عن جملة الأیام التی وقع فیها خلق الأرض و ما اتّصل بها، و إنّما ضمّ الیومین إلی الیومین المتقدّمین لاتّصال الخلق. (52)
و یذکر أحد الباحثین فی جوابه عن هذا التساؤل أن آیات الخلق تنصّ علی أن السموات و الأرض خلقتا فی ستة أیّام ثم تفصل الآی و تقول:«إن السموات السبع خلقت فی یومین و إن الأرض خلقت فی الأربعة أیّام الأخری، یومان منها لخلق جرمها و یومان أخری لإتمام خلقها(من الدحو و نحوه)، ثم یذکر هذا الباحث أن الیوم و إن کان فی أصل معناه مجموع‏ زمنی اللیل و النهار و المتعاقبین، إلاّ أنه فی بعض آی القران و فی کلام العرب بمعنی أی قدر من الزمان صغیرا کان أم کبیرا، و کذلک یکون الیوم بمعنی الحوادث علی ما ذکره أبو السعود فی تفسیره، فمعنی خلق السموات فی یومین علی رأی أبی السعود أی فی نوبیتن أو حادثین» (53)
و استنادا إلی ذلک کلّه فلا یبقی تعلق للخصوم بهذا المورد إطلاقا، و یکون من المناسب هنا أن نعرض للإختلاف الظاهری بین قوله تعالی:و إنّ یوما عند ربّک کألف سنة مّمّا تعدّون (الحجّ:47)و قوله تعالی:تعرج الملئکة و الرّوح إلیه فی یوم کان مقداره خمسین ألف سنة(المعارج:4)، و قوله تعالی:یدبّر الأمر من السّماء إلی الأرض ثمّ یعرج إلیه فی یوم کان مقداره ألف سنة(السّجدة:5).
و قد قال الخطیب الأسکافی فی هذا المورد:«إن الیوم الذی أخبر اللّه تعالی عنه فی سورة السجدة و فی سورة الحجّ هما من الأیام التی عند اللّه و هی التی خلق فیها السّموت و الأرضین، و کلّ یوم منها کألف سنة من سنی الدنیا و أمّا الیوم الذی فی سورة المعارج فإن المراد به إنه لثقله علی الکافرین و استطالتهم له و صعوبته یصیر کذلک (55) ، و علیه فلا اختلاف بین الآیات علی ما و هموا علی أنّ هناک رأیا طریفا للدکتور مصطفی محمود و للدکتور عماد الدین خلیل خلاصته أن الزمن فی الأرض و الزمن فی أنحاء الکون الأخری لیس سواء، و أن هناک فرقا بین نظام حرکی و نظام آخر فی هذا الکون.
یقول الدکتور محمود:فنحن نستطیع أن نفهم الآن قضیة تعدّد الأزمنة علی ضوء النظریة النسبیة و العلم الحدیث، فالقانون العلمی یقول لنا:إن کلّ نظام حرکی له تقویم زمنی خاصّ به، فالشمس و کواکبها نظام حرکی له زمنه الخاص به، فإذا خرج رائد الفضاء من أقطار هذا النظام الحرکی و ذهب إلی مجموعة نجمیة أخری فی مجرة أخری، فإنه یدخل فی تقویم زمنی آخر مستمدّ من نظامه الحرکیّ الجدید، و هذا القانون یفسّر لنا کما یقول الدکتور محمود (56) اختلاف التقویم الزمنی بین البشر و الملائکة و بین الملائکة الأرضیة و الملائکة المقرّبین...، و إلی مثل هذا التأویل ذهب الدکتور عماد الدین خلیل. (57)
و یتضح لدینا أخیرا أن الذین أثاروا دعاوی التناقض لیس لهم سند مقبول منطقیا، و لم یستندوا إلی شبهة علم، و غایة الأمر أنهم حاولوا أن یلبسوا علی الناس و یوهموهم بلجوئهم إلی اقتطاع الآیات من سیاقها، و اتباعهم المتشابه ابتغاء الفتنة من غیر الرجوع إلی أهل العلم أو استعمال أهل اللّغة التی نزل القران العظیم بها.و لو اتبعوا منهجا سلیما لعرفوا أن القرآن کالکلمة الواحدة یصدق بعضه بعضا.

1-ابن قیم الجوزیة، عصره و منهجه، الدکتور عبد العظیم عبد السلام، ط 2، نشر مکتبة الکلیات الازهریة، القاهرة، 1967 م.
2-الإتقان فی علوم القرآن لجلال الدین السیوطی، ت 911 ه.طبع المطبعة الحجازیة بمصر 1368 ه، توزیع دار الفکر، بیروت.
3-إحیاء علوم الدین لأبی حامد الغزالی، دار العرفة بیروت.
4-أعلام الموقعین لابن القیم، دار الجبل، بیروت.
5-الأعمال الکاملة للإمام محمّد عبده، جمع و تحقیق:الدکتور محمّد عمارة، نشر المؤسسة العربیة للدراسات.
6-البرهان فی علوم القرآن، للزرشکی، تحقیق الدکتور محمّد أبوالفضل إبراهیم، مطبعة البابی القاهرة، 1972.
7-البیان فی تفسیر القرآن للإمام الخوئی، نشر مؤسسة الأعلمی، بیروت، 1969.
8-تأریخ الفلسفة فی الإسلام، دی بویر، ترجمة الدکتور أبو ریدة، القاهرة، 1938.
9-تأیل مشکل القرآن لابن قتیبة، إصدار الهیئة المصریة للکتّاب، 1972.
10-التفسیر العلمی للآیات الکونیة فی القرآن الکریم للأستاذ حنفی أحمد، نشر دار المعارف بمصر.
11-تفسیر القرآن العظیم لابن کثیر، دار الأندلس للطباعة، ط 1، 1966، بیروت.
12-التفکیر الفلسفی فی الإسلام للدکتور عبد الحلیم محمود، مطبعة مخیمر بمصر، 1964.
13-التنبیه و الردّ علی أهل الأهواء و البدع للمحدّث الملطی، ت 377 ه، تحقیق:محمّد زاهد الکوثری، مکتب نشر الثقافة الإسلامیة، ط 1، 1949.
14-تنزیه القرآن عن المطاعن لقاضی القضاة عبد الجبار المعتزلی، ت 415 ه، دار النهضة، بیروت.
15-جامع البیان لأبی جعفر الطبری، ت 310 ه، مطبعة مصطفی الباری، ط 2، 1954.
16-الجامع لأحکام القرآن لأبی عبد اللّه القرطبی، ت 671 ه، مطبعة دار الکتب المصریة، ط 3، 1966.
17-دراسات فی أصول القرآن للدکتور محسن عبد الحمید، مطبعة الوطن العربی، بغداد 1980.
18-دراسات فی الفکر الفلسفی الإسلامی للدکتور حسام الآلوسی، المؤسسة العربیة للدراسات، 1980.
19-دراسة الکتب المقدّسة علی ضوء المعارف الحدیثة لموریس بوکاری، دار المعارف بمصر، 1978.
20-درّة التنزیل و غرّة التأویل للخطیب الأسکافی، ت 420 ه، نشر دار الآفاق الجدیدة، بیروت، 1973.
21-الردّ علی ابن النغریلة الیهودی و رسائل أخری لابن حزم الأندلسی، تحقیق الدکتور إحسان عباس، القاهرة، نشر دار العروبة، 1960.
22-صحیح البخاری، طبعة دار الفکر، أو نسیت.
23-العقیدة و الشریعة، غولد تسیهر، ترجمة الدکتور محمّد یوسف موسی، دار الکتب المصریة، ط 2، 1973.
24-القرآن و الفلسفة، د.محمّد یوسف موسی، دار المعارف بمصر، ط 3، 1971.
25-المعتزلة و مشکلة الحرّیة الإنسانیة للدکتور محمّد عمارة، نشر المؤسسة العربیة، بیروت، 1972.
26-التفسیر الکبیر للإمام الرازی، المطبعة البهیة بمصر، ط 1، 1934.
27-من تأریخ الإلحاد للدکتور عبد الرحمن بدوی، القاهرة، مکتبة النهضة المصرید، 1945.
28-مناهج تجدیدیة للدکتور أمین الخولی، مطابع الطنانی، مصر، ط 1، 1961.
29-هوامش علی کتاب نقد الفکر الدینی للشیخ محمّد حسن آل یاسین، دار النفائس، بیروت، ط 2، 1971.

آويزان كردن قرآن به گردن براى شخص بى‏وضو و جنب و مانند آن‏مكروه است.

آموزش دادن قرآن به كودكان مستحب است. در روايت آمده، خداوندعذاب حتمى را به واسطه دو چيز از اهل زمين برمى‏دارد:

اميرمومنان(ع)فرمود: حق فرزند بر پدر اين است كه او را نيكوادب كند و به او قرآن بياموزد.
(ميزان الحكمه، ج 8، ص 76)

اجرت گرفتن جهت تعليم قرآن اشكال ندارد. اگرچه طبق عقيده‏مشهور فقيهان، مكروه است، ولى مزد گرفتن براى تعليم سوره‏هايى‏از قرآن مثل حمد و سوره كه از اجزاء واجب نماز است، جايز نيست.

مزد گرفتن در برابر تلاوت قرآن اشكال ندارد. يعنى جايز است‏شخص در برابر تلاوت قرآن مزد بستاند و ثواب آن را نثار ديگرى‏كند.(خواه زنده و خواه مرده)هرچند ترك اين كار بهتر است.
اجيركردن جنب و زن حائض براى قرائت‏سوره‏هاى سجده جايز نيست واجاره آن فاسد است.

ادا كردن حروف از مخارج در قرائت قرآن روا است. معيار درصحيح بودن قرائت، عرف زبان عربى است و رعايت دقت‏هاى عالمان‏تجويد، ضرورتى ندارد.

نگاه كردن به آيات قرآن باعث روشنى چشم و تمركز فكر مى‏شود وقرائت نمودن آيات از روى قرآن نزد فقيهان مذاهب اسلامى افضل،بلكه مستحب است.
در روايتى اسحاق بن عمار از امام صادق(ع)مى‏پرسد: فدايت‏شوم،من قرآن را در دلم حفظ مى‏كنم. آيا آن را از حفظ بخوانم بهتراست‏يا به قرآن نگاه كنم؟ امام صادق(ع)در جواب مى‏فرمايد: آن رابخوان و در كتاب(قرآن)بنگر كه آن بهتر است. نگاه كردن در مصحف‏عبادت است.
در عين حال، نگاه كردن به خط قرآن در حال نماز و يا خواندن‏نماز در برابر قرآن باز مكروه است.

وضو گرفتن هنگام نوشتن قرآن يا خواندن آن و يا دست كشيدن به‏حاشيه‏هاى قرآن مستحب است. صاحب كشف الغطا مى‏نويسد: در روايتى‏براى قارى با وضو در غير نماز بيست و پنج‏حسنه و قارى بدون وضوده حسنه نوشته مى‏شود.

بوسيدن قرآن از مصاديق تعظيم واحترام به قرآن نزد عرف تلقى‏مى‏شود و از شعائر مذهبى و عملى شايسته است. گرچه تنها برخى ازمذاهب همچون حنبلى و شافعى‏تصريح به استحباب كرده‏اند ولى اين‏كار در عمل ميان مسلمانان رواج دارد.

كارهايى كه باعث‏بى‏احترامى و سبك شمردن آشكار كلام خداوند شودو از روى عمد باشد، مانند پاره كردن و يا انداختن قرآن درمحلهاى نجس وكثيف، كفر است. صاحب جواهر مى‏نويسد: پاره كردن‏قرآن كفراست. شافعى و حنبلى نيز به آن تصريح كرده‏اند.
ولى دور ريختن آيه‏هاى قرآن پس از تغييردادن هيئت آنها مثل خطكشيدن و پاره پاره كردن به جورى كه قرآن برآن صدق نكند، اشكال‏ندارد.

پناه بردن به خدا از شر شيطان هنگام قرائت قرآن، در كلام الهى‏مورد تاكيد قرار گرفته است:
(فاذا قرات القرآن فاستعذ بالله من الشيطان الرجيم)
فقيهان نيز بر استحباب پناهندگى به خداوند قبل از قرائت‏قرآن، اتفاق نظر دارند.
نزد مشهور فقيهان صورت استعاذه(پناهندگى به خدا)جمله «اعوذبالله من الشيطان الرجيم‏» است، ولى صاحب جواهر عبارت: «اعوذبالله السميع العليم من الشيطان الرجيم‏» را به نقل از «فقه‏الرضا» آورده است و آن را ترجيح داده است و مى‏نويسد: حميرى‏در «قرب الاسناد» آن را از امام زمان(ع)روايت كرده است.

ترتيل در تلاوت قرآن مستحب است و منظور از آن روان خواندن‏همراه با نظم و برجسته نمودن حروف در قرائت است و اين كه آهنگ‏آيه با محتواى آن سازگار باشد; يعنى اگر آيه در باره عذاب الهى‏است، با آهنگ ويژه عذاب و تهديد همراه باشد و اگر آيه درباره‏عظمت و بزرگى است، با آهنگ تعظيم قرائت‏شود. از امام صادق(ع)درباره(و رتل القرآن ترتيلا)در كلام خدا، سوال شد. امام در جواب‏فرمود: على(ع) فرموده است: آيه‏هاى قرآن را واضح بيان كن و باسرعت قرائت مكن. آن چنان كه در شعر مى‏خوانى و همچون ريگهاى جدااز هم و پراكنده مخوان بلكه جورى قرآن را بخوانيد كه در قلب‏هاى‏سخت‏شما تاثير كند و مبادا به فكر رسيدن به انتهاى سوره‏باشيد.

به عقيده همه فقيهان از بين بردن نجاست روى ورق قرآن واجب‏است. بلكه برخى تطهير نمودن جلد قرآن وغلاف آن را(بدون قيد)نيزواجب دانسته‏اند. و در صورتى كه تطهير قرآن امكان نداشته باشد،بايد آن را از بين برد.

از ديرباز تلاوت آيات قرآن از حفظ، ميان عالمان و علاقه‏مندان‏با اشتياق تمام رواج داشته و آن سنت‏حسنه‏اى است كه باعث افزايش‏حافظه و از بين بردن فراموشى و نسيان مى‏شود; گرچه ممكن است‏فقيهان كمتر به آن پرداخته باشند.
اميرمومنان على(ع)فرمود: «اقروا القرآن و استظهروه فان الله‏تعالى لايعذب قلبا وعى القرآن‏»
قرآن بخوانيد و آن را حفظ كنيد، خداوند قلبى را كه حافظ قرآن‏باشد، عذاب نمى‏كند.

برگرداندن صدا با كيفيت‏خاصى كه طرب انگيز و مناسب با مجالس‏لهو است، حرام است و فرقى نيست كه آن در سخنان حق مانند قرائت‏قرآن يا غير آن مانند شعر يا نثر باشد; بلكه اگر آن را در چيزى‏كه خداوند به آن اطاعت مى‏شود به كار بگيرند، عقابش دو برابراست.

دست كشيدن يا رساندن جايى از بدن به قرآن دركتابهاى فقهى‏داراى مواردى است:
1- دست كشيدن بى‏وضو، جنب، زن حائض يا داراى نفاس و مستحاضه‏بر روى خطوط قرآن حرام است. اما دست كشيدن اين افراد برجلدقرآن و حواشى بين خطوط مكروه است.
2- دست كشيدن يا رساندن بدن، بر بدنى كه روى آن قرآن نوشته‏شده باشد، برجنب و بى‏وضو حرام است. و اگر قرآن بر دست و صورت‏نوشته شده باشد، ابتدا بايد آن را از بين ببرد و سپس وضو بگيردو يا وضوى ارتماسى بگيرد.
3 نمى‏توان با تيممى كه به خاطر تنگى وقت نماز گرفته شده‏است، بر خط قرآن دست كشيد ولى اگر به خاطر عذر ديگرى مانندنبودن آب يا ضرر داشتن آن تيمم نموده است، مى‏تواند بر خط قرآن‏دست‏بكشد.
4- دست كشيدن بى‏وضو، جنب و غير آن روى اثر برجاى مانده ازنوشته‏هاى قرآن، حرام است. بلكه دست كشيدن بر آيه‏هاى قرآن كه بامواد ناپيدا مانند آب پياز نوشته شده است(و مى‏توان آن را باحرارت آشكار نمود.)نيز حرام است چرا كه نوشته موجود است وحرارت تنها باعث آشكار شدن آن مى‏شود.
5- دست كشيدن بر خط قرآن از پشت‏شيشه يا در آينه براى بى‏وضوو جنب و غير آن اشكال ندارد.
6- خوردن نان كه آيه برآن نوشته شده است، بر بى‏وضو و جنب(درصورتى كه باعث رسيدن جايى از بدن جنب يا بى‏وضو برآن باشد.)حرام‏است و چنانچه لقمه جورى از هم جدا شده باشد كه به آن قرآن‏نگويند، خوردن آن جايزاست.

بخشيدن قرآن كريم به كافر روا نيست.صاحب عروه مى‏نويسد: ازدادن قرآن به كافر بنا به احتياط واجب خوددارى شود و اگر قرآن‏در دست اوست، در صورت امكان از او بستانند.
امام خمينى(ره)در حاشيه بر عروه حرمت دادن قرآن به دست كافررا محل اشكال مى‏داند. ولى عاريه دادن آن را به كافر صحيح‏نمى‏داند.

ريا از گناهان كبيره است. اگر عبادت به قصد ريا انجام شود،باطل است زيرا شرك به خداوند است. در ميزان‏الحكمه روايتى است‏كه پيامبر(ص)فرمود: كسى كه از روى ريا و يا جلب توجه مردم قرآن‏بخواند، روز قيامت در حالى خداوند را ديدار مى‏كند كه صورتش‏استخوانى است و برآن هيچ گوشتى نيست و قرآن گريبان او رامى‏گيرد تا داخل آتش نمايد و او به همراه كسانى كه در آتش سقوطكرده‏اند، در آتش داخل مى‏شود.

قبله، نماد توجه قلبها به خدا است تا در پنهان و آشكار به‏سوى يك نقطه روى كرده، نهايت‏بندگى را تجسم بخشد. از طرفى، اين‏توجه لطيف‏ترين روحى است كه مى‏تواند مردمان را با همه اختلافات‏درزمان و مكان و روشهايشان به امتى متحد و اجتماعى منسجم تبديل‏كند. رو به قبله بودن به هنگام قرائت قرآن تذكرى است‏براى‏انسان فراموش كار و غافل كه خواندن قرآن يعنى ديدار با خداوند. از اين‏رو در ميان همه مسلمانان عملى شايسته و نيكو است و نزدفقيهان عالى‏مقام شيعه بلكه فقهاء همه مذاهب اسلامى رو به قبله‏بودن هنگام قرائت قرآن استحباب دارد.

گرچه استفاده از قال طلا و نقره براى قرآن جايز است ولى صاحب‏كشف العظاء نقش دادن و نوشتن آيات قرآن را با آب طلا خلاف ادب‏مى‏داند و مى‏نويسد: بزرگى و عظمت قرآن آن را برنمى‏تابد.
در روايتى محمد بن رواق مى‏گويد: قرآنى را كه يك سوره آخرش باآب طلا نوشته شده بود به حضرت اامم صادق نشان دادم. امام‏هيچ‏گونه نكوهشى نكرد ولى فرمود: دوست ندارم قرآن جز با مركب‏سياه نوشته شود چنان كه بار اول نوشته شده است.

سوگند به قرآن كريم منعقد نمى‏شود، يعنى سوگند خوردن به غير نام خداوند و لو قرآن كريم، حكم و آثار شرعى «سوگند» را ندارد.

فروش قرآن نزد فقيهان شيعه حرام است ولى فروختن جلد يا ورق‏آن اشكال ندارد.
شيخ انصارى دركتاب مكاسب مى‏نويسد: مستند اين فتواى تننهاشهرت آن نزد فقيهان است.(شهرت فتوائى)اما فروش آن در نظر مذاهب‏اسلامى جايز و مباح است و تنها احمدبن حنبل فروش آن را حرام‏دانسته است.
زيرا قرآن بالاتر از آن است كه قيمت‏گذارى شود.

فروش قرآن به كافر جايز نيست و معامله آن باطل است. اين‏فتواى مورد اتفاق فقيهان عاليقدر بلكه همه مذاهب ديگر اسلامى جزحنفى است.
صاحب كتاب كشف العظاء نيز مى‏نويسد: كافر نمى‏تواند مالك قرآن‏شود.

قرائت قرآن از مهمترين آداب برخورد با قرآن و پيش نياز تدبرو در نهايت عمل نمودن به آيات قرآنى است. از سوى ديگر قرائت‏نيز خود داراى شرايط و آدابى است كه به صورت گسترده و پراكنده‏دركتابهاى فقهى يافت مى‏شود; از جمله:

1- قرائت‏سوره‏هاى سجده بر جنب و زن حائض و داراى نفاس حرام‏است و تمام فقهاء مذاهب بر آن تصريح كرده‏اند. اما قرائت آيه‏هاى‏ديگر قرآن از سوى زن حائض يا داراى نفاس كراهت دارد و براى جنب‏خواندن بيش از هفت آيه مكروه و زيادتر از هفتاد آيه كراهت‏شديددارد.
2- سجده كردن بعد از قرائت آيه‏هاى سجده، واجب فورى است.
3- خواندن سوره سجده در نمازهاى واجب جايز نيست. اگر قرائت‏آن عمدى باشد نماز باطل است. ولى قرائت‏سوره سجده در نمازهاى‏مستحبى جايز است، در حال نماز سجده را به جا مى‏آورد و سپس به‏نماز ادامه مى‏دهد.
4- با تكرار آيه سجده، واجب است‏سجده را تكرار كند.
5- در عدد سجده‏هاى واجب ميان عالمان شيعى و اهل سنت اختلاف‏است. سجده‏هاى واجب از نظر فقهاء گرانقدر شيعه درس سوره‏هاى «حم‏سجده، نجم، فصلت و علق است‏» و سجده‏هاى مستحب يازده مورد است.
از نظر مالكى و شافعى قرائت آيات عزائم سجده واجب ندارد ولى‏احناف سجده‏هاى واجب قرآن را چهارده مورد گفته‏اند.

قرائت قرآن در دستشوئى كراهت دارد اما خواندن آيه‏الكرسى وذكر خدا مكروه نيست.
در منتهى المطلب از امام صادق(ع)آورده است: «لم يرخص فى‏الكنيف فى اكثر من آيه‏الكرسى و حمد الله او آيه‏»
خواندن بيش از آيه‏الكرسى و با يك آيه در دستشوئى اجازه داده‏نشده است.
و در روايتى از اميرمومنان(ع)قرائت قرآن در دستشوئى نهى شده‏است.

1- قرائت‏سوره‏هاى طولانى در نماز كه باعث گذشتن وقت نمازمى‏شود جايز نيست.
2- قرائت قرآن در ركوع و سجود مكروه است. و در روايتى دركشف الغطاء، آمده است: سزاوار نيست قرائت قران در ركوع و سجده. ركوع براى خداوند و سجده جاى دعاى بسيار است.
3- قرائت قرآن در قنوت جايز است و قرائت دعاهاى قرآنى درقنوت نيكو است. مانند آيه(ربنا لاتزع قلوبنا...
4- قرائت‏سوره «عم يتساءلون‏» يا «هل‏اتى‏» يا «غاشيه‏» ويا «قيامت‏» در نماز صبح مستحب است.
5- قرائت‏سوره «اعلى‏» و يا «شمس‏» در نماز ظهر مستحب‏است.
6- خواندن سوره‏هاى «نصر» و «تكاثر» در نمازهاى عصر ومغرب مستحب است.

سازگارى آهنگ آيه با محتواى آن به همراه خدا ترسى و تقواى‏باطنى قارى مى‏تواند درشنونده بسيار تاثير گند و او ار به وجددر آورد تا بى‏اختيار در برابر عظمت مقام الهى به سجده رود. ازاين‏رو، پيامبر گرامى اسلام(ص)فرمود: «زينوا القرآن باصواتكم‏» (31)
از پيامبر(ص)پرسيده شد: چه كسى با صداى زيباتر قرآن مى‏خواند;فرمود: آن كه هرگاه قرائتش را بشنوى او را از خوف خدا ترسان‏ببينى.

خواندن هفتاد، يا چهل و يا هفت‏بار فاتحه‏الكتاب بر بالين‏مريض از آداب عيادت است.

قرائت قرآن بر بالين محتضر مستحب است و در عروه براى زودترراحت‏شدن محتضر سوره «يس‏» و «صافات‏» سفارش شده است و نيزسوره «احزاب‏» و سه آيه آخر سوره «بقره‏» و «آيه‏الكرسى‏» وارد شده است.

قرائت قرآن، هنگام طواف مستحب است.

صاحب كشف الغطاء، مى‏نويسد: خواندن قرآن درخانه مستحب است.
در روايات نيز تاكيد فراوان بر لزوم انس با قرآن در منزل‏شده است و از بركتهاى عظيم ارتباط با قرآن سخن به ميان آمده‏است. از جمله:
1- صداى زيباى قرآن در فضاى خانه روح و روان اهل‏خانه به‏خصوص كودك و نوجوان را تحت تاثير قرار داده و با گوشت و خون‏او آميخته مى‏شود.
2- بركت را افزايش مى‏دهد. شرور و آفت‏هاى شيطانى را از محيطخانه دور مى‏كند و روح محبت و صفا و سلامتى نيت را در افراد خانه‏زنده مى‏نمايد:
«ان البيت الذى لا يقرا فيه القرآن و لا يذكرالله عزوجل فيه‏تقل بركته و تهجره الملائكه تحضره الشياطين‏»
3- قرائت قرآن در خانه كودكان را مشتاق كرده به تعلم‏مى‏كشاند، آموزش قرآن توسط كودكان عذاب را از اهل خانه و جامعه‏دور مى‏كند و رحمت‏خداوندى شامل حال آنان مى‏گردد.

قرآن پيمان خداوند با بندگان است، و به اندازه توان قرائت آن در هر روز سفارش شده است.
(فاقروا ما تيسر من القرآن)در روايات، كمترين مقدار قرائت ده‏آيه در هر روز است. و در روايتى امام هشتم(ع)پنجاه آيه را هرروز صبح بعد از تعقيبات نماز سفارش فرموده است.
استمرار قرائت درهرروز، آثارى دارد; از جمله استجابت دعا پيش‏از آن كه دعا كند. خداوند فرمود: «كسى كه به جاى دعا و درخواست از من، به قرائت قرآن بپردازد، بالاترين پاداش شاكرين رابه او خواهم داد.»

قرائت قرآن خانمها در برابر نامحرم، اگرچه باصوت باشد اشكال‏ندارد، مگر آن كه موجب تحريك و مفسده باشد.
مرحوم گلپايگانى رحمه‏الله عليه قرائت‏بانوان و دختران‏نزد بيگانه را نهى كرده است.

قرائت قرآن هنگام زيارت قبور مومنان مسحب است. صاحب عروه‏مى‏نويسد: خواندن سوره «قدر» هفت‏بار، سوره‏هاى «حمد، معوذتين‏و آيه‏الكرسى‏» هركدام سه‏بار و آيه‏هاى سوره «ياسين‏» هنگام‏زيارت قبور مستحب است; و نيز مستحب است هنگام قرائت دست‏خود رابر قبر بگذارد و رو به قبله باشد.

گريستن هنگام قرائت قرآن مستحب است در روايات نيز قرائت همراه با حزن توصيه شده است. امام صادق (ع) فرمود: «اقرؤا القرآن بالحزن فانه نزل بالحزن‏» قرآن با حزن نازل شده، آن را حزين بخوانيد.
گرچه موسيقى و آهنگ مناسب در قرائت قرآن حزن‏آور است ولى مقدار اندوه در قرائت‏به ميزان دريافت پيام و درك محتواى آن بستگى دارد.
همچنين گريستن يا خود را به گريه زدن هنگام شنيدن صوت قرآن نيز مطلوب است.

گوش دادن هميشه همراه با ميل درونى‏است. به خلاف شنيدنى كه در آن ميل درونى و توجه نيست. آنچه باعث‏تحول درونى و ترس از خدا است، گوش دادن به قرائت قرآن است. صاحب كشف الغطاء، مى‏نويسد: گوش دادن به قرائت قرآن مستحب است.
از امام صادق(ع) وارد است كسى كه به حرفى از قرآن گوش فرا دهدبدون آنكه آن را قرائت كند، براى او حسنه‏اى نوشته مى‏شود، گناهى‏از او محو مى‏گردد و درجه‏اى بر درجاتش افزوده مى‏شود.
درسوره انفال آمده است:(انما المومنون الذين اذا ذكر الله‏وجلت قلوبهم و اذا تليت عليهم آياته زادتهم ايمانا و على ربهم‏يتوكلون)
«مومنان كسانى هستند كه چون خدا ياد شود دلهايشان بترسد وچون آيات او بر آنان خوانده شود بر ايمانشان بيفزايد و برپروردگار خويش توكل مى‏كنند.»
باگوش دادن به قرائت آيه‏هاى سجده‏دار(فصلت، نجم، علق، حم‏سجده)سجده فورا واجب مى‏شود. و نيز شنيدن اين آيه‏ها از زبان بچه‏نابالغ در صورتى كه قصد قرائت داشته باشد، سجده واجب است. ولى‏شنيدن ترجمه اين آيات سجده واجب نيست.

اميرمومنان على(ع)فرمود:
«ان‏افواهكم طرق القرآن فطهروها بالسواك‏» دهان‏هاى شماراههاى(قرائت)قرآن است. آنها را با مسواك پاكيزه كنيد.
در فقه‏اهل‏سنت ازجمله حنفى، شافعى، مالكى و حنبلى، مسواك زدن قبل ازقرائت قرآن استحباب دارد.

پيامبر گرامى اسلام(ص)همراه داشتن قرآن هنگام مسافرت به خاك‏دشمن را نهى فرموده است. از اين‏رو برخى از فقهاء مذاهب اسلامى‏از جلمه: شافعى و حنبلى همراه داشتن آن را در مسافرت به خاك‏كفار حرام دانسته‏اند. و فقيهان شيعه آن را حمل بر كراهت‏كرده‏اند.

به نظر تمامى فقيهان، نجس كردن خط و ورق قرآن حرام است و اگرنجس شود بايد فورى آن را تطهير كرد. در صورتى كه تطهير ممكن‏نباشد واجب است آن را محو نمود.
برخى از فقهاء همچون امام عظيم الشان نجس كردن جلد و يا غلاف‏آن را نيز حرام مى‏داند.

نوشتن قرآن با مركب نجس حرام است. اگر از روى نادانى يا عمدنوشته شود بايد آن را از بين برد.

نوشتن تمام قرآن بر كفن مستحب است. بنابراحتياط واجب از نوشتن‏قرآن بر جاهائى از كفن كه در عرف بى‏احترامى است، خوددارى شود.

بردن قرآن به مستراح كراهت دارد.

جنب مى‏تواند قرآن همراه داشته باشد.ولى همراه داشتن آن براى‏جنب مكروه است. پشتوانه اين فتوا شهرت آن نزد فقيهان است.(شهرت فتوائى).

مستحب است ثواب قرائت قرآن را به پيامبر(ص) و امامان معصوم وحضرت زهرا: و مومنان نثار كند تا اين كه در هشت‏با آنها باشد.

ابتكار: نوآورى و اختراع

منابع:

اذن: رخصت دادن و اعلام رضايت

لزوم اجازه براى ورود به خانه ديگران:

لزوم استيذان بردگان و اطفال براى ورود به اتاق همسران:

اشتراط اذن ولىّ در ازدواجِ كنيزان:

اذن در ترك جهاد:

اذن در پرداخت زكات:

منابع

يكى از سنن بسيار كهن در روابط خانوادگى بشرى اين است كه مرد هنگام ازدواج‏براى زن‏«مهر»قائل مى‏شده است;چيزى از مال خود به زن يا پدر زن خويش‏مى‏پرداخته است،و بعلاوه در تمام مدت ازدواج عهده‏دار مخارج زن و فرزندان‏خويش بوده است.
ريشه اين سنت چيست؟چرا و چگونه به وجود آمده است؟مهر ديگر چه صيغه‏اى‏است؟نفقه دادن به زن براى چه؟آيا اگر بنا باشد هر يك از زن و مرد به حقوق طبيعى وانسانى خويش نائل گردند و روابط عادلانه و انسانى ميان آنها حكمفرما باشد و با زن‏مانند يك انسان رفتار شود،مهر و نفقه مورد پيدا مى‏كند؟يا اينكه مهر و نفقه يادگارعهدهايى است كه زن مملوك مرد بوده است;مقتضاى عدالت و تساوى حقوق انسانها-خصوصا در قرن بيستم-اين است كه مهر و نفقه ملغى گردد،ازدواجها بدون مهرصورت گيرد و زن خود مسؤوليت مالى زندگى خويش را به عهده بگيرد و در تكفل‏مخارج فرزندان نيز با مرد متساويا شركت كند.
سخن خود را از مهر آغاز مى‏كنيم.ببينيم مهر چگونه پيدا شده و چه فلسفه‏اى‏داشته و جامعه شناسان پيدايش مهر را چگونه توجيه كرده‏اند.

مى‏گويند در ادوار ماقبل تاريخ كه بشر به حال توحش مى‏زيسته و زندگى شكل‏قبيله‏اى داشته،به علل نامعلومى ازدواج با همخون جايز شمرده نمى‏شده است. جوانان قبيله كه خواستار ازدواج بوده‏اند،ناچار بوده‏اند از قبيله ديگر براى خود همسر و معشوقه انتخاب كنند. از اين رو براى انتخاب همسر به ميان قبايل ديگرمى‏رفته‏اند.در آن دوره‏ها مرد به نقش خويش در توليد فرزند واقف نبوده است;يعنى‏نمى‏دانسته كه آميزش او با زن در توليد فرزند مؤثر است.فرزندان را به عنوان فرزندهمسر خود مى‏شناخته نه به عنوان فرزندان خود.با اينكه شباهت فرزندان را با خوداحساس مى‏كرده نمى‏توانسته علت اين شباهت را بفهمد.قهرا فرزندان نيز خود رافرزند زن مى‏دانسته‏اند نه فرزند مرد،و نسب از طريق مادران شناخته مى‏شد نه ازطريق پدران.مردان موجودات عقيم و نازا به حساب مى‏آمده‏اند و پس از ازدواج به‏عنوان يك طفيلى-كه زن فقط به رفاقت‏با او و به نيروى بدنى او نيازمند است-درميان قبيله زن بسر مى‏برده است.اين دوره را دوره‏«مادر شاهى‏»ناميده‏اند.
ديرى نپاييد كه مرد به نقش خويش در توليد فرزند واقف شد و خود را صاحب‏اصلى فرزند شناخت.از اين وقت زن را تابع خود ساخت و رياست‏خانواده را به عهده‏گرفت و به اصطلاح دوره‏«پدر شاهى‏»آغاز شد.
در اين دوره نيز ازدواج با همخون جايز شمرده نمى‏شد و مرد ناچار بود از ميان‏قبيله ديگر براى خود همسر انتخاب كند و به ميان قبيله خود بياورد.و چون همواره‏حالت جنگ و تصادم ميان قبايل حكمفرما بود،انتخاب همسر از راه ربودن دخترصورت مى‏گرفت;يعنى جوان دختر مورد نظر خويش را از ميان قبيله ديگر مى‏ربود.
تدريجا صلح جاى جنگ را گرفت و قبايل مختلف مى‏توانستند همزيستى‏مسالمت‏آميز داشته باشند.در اين دوره رسم ربودن زن منسوخ شد و مرد براى اينكه‏دختر مورد نظر خويش را به چنگ آورد،مى‏رفت‏به ميان قبيله دختر،اجير پدر زن‏مى‏شد و مدتى براى او كار مى‏كرد و پدر زن در ازاى خدمت داماد،دختر خويش را به‏او مى‏داد و او آن دختر را به ميان قبيله خويش مى‏برد.
تا اينكه ثروت زياد شد.در اين وقت مرد دريافت كه به جاى اينكه سالها براى پدرعروس كار كند،بهتر اين است كه يكجا هديه لايقى تقديم او كند و دختر را از او بگيرد.
اين كار را كرد و از اينجا«مهر»پيدا شد.
روى اين حساب در مراحل اوليه،مرد به عنوان طفيلى زن زندگى مى‏كرده وخدمتكار زن بوده است.در اين دوره زن بر مرد حكومت مى‏كرده است.در مرحله بعدكه حكومت‏به دست مرد افتاد،مرد زن را از قبيله ديگر مى‏ربوده است.در مرحله سوم‏مرد براى اينكه زن را به چنگ آورد به خانه پدر زن مى‏رفته و سالها براى او كار مى‏كرده است.در مرحله چهارم مرد مبلغى به عنوان‏«پيشكش‏»تقديم پدر زن مى‏كرده‏است و رسم مهر از اينجا ناشى شده است.
مى‏گويند مرد از آن وقتى كه سيستم‏«مادرشاهى‏»را ساقط كرد و سيستم‏«پدر شاهى‏»را تاسيس نمود،زن را در حكم برده و لااقل در حكم اجير و مزدورخويش قرار داد و به او به چشم يك ابزار اقتصادى كه احيانا شهوت او را نيز تسكين‏مى‏داد نگاه مى‏كرد،به زن استقلال اجتماعى و اقتصادى نمى‏داد.محصول كارها وزحمات زن متعلق به ديگرى يعنى پدر يا شوهر بود.زن حق نداشت‏به اراده خودشوهر انتخاب كند و به اراده خود و براى خود فعاليت اقتصادى و مالى داشته باشد،ودر حقيقت پولى كه مرد به عنوان مهر مى‏داده و مخارجى كه به عنوان نفقه مى‏كرده‏است در مقابل بهره اقتصادى بوده كه از زن در ايام زناشويى مى‏برده است.

مرحله پنجمى هم هست كه جامعه شناسان و اظهار نظر كنندگان درباره آن سكوت‏مى‏كنند. در اين مرحله مرد هنگام ازدواج يك‏«پيشكشى‏»تقديم خود زن مى‏كند وهيچ يك از والدين حقى به آن پيشكشى ندارند.زن در عين اينكه از مرد پيشكشى‏دريافت مى‏دارد،استقلال اجتماعى و اقتصادى خود را حفظ مى‏كند.اولا به اراده خودشوهر انتخاب مى‏كند نه به اراده پدر يا برادر.ثانيا در مدتى كه در خانه پدر است،همچنين در مدتى كه به خانه شوهر مى‏رود كسى حق ندارد او را به خدمت‏خودبگمارد و استثمار كند.محصول كار و زحمتش به خودش تعلق دارد نه به ديگرى و درمعاملات حقوقى خود احتياجى به قيمومت مرد ندارد.
مرد از لحاظ بهره‏بردارى از زن،فقط حق دارد در ايام زناشويى از وصال اوبهره‏مند شود و مكلف است مادامى كه زناشويى ادامه دارد و از وصال زن بهره‏مندمى‏شود،زندگى او را در حدود امكانات خود تامين نمايد.
اين مرحله همان است كه اسلام آن را پذيرفته و زناشويى را بر اين اساس بنيان‏نهاده است.در قرآن كريم آيات زيادى هست درباره اينكه مهر زن به خود زن تعلق‏دارد نه به ديگرى.مرد بايد در تمام مدت زناشويى عهده‏دار تامين مخارج زندگى زن‏بشود و در عين حال درآمدى كه زن تحصيل مى‏كند و نتيجه كار او،به شخص خودش‏تعلق دارد نه به ديگرى(پدر يا شوهر).
اينجاست كه مساله مهر و نفقه شكل معماوشى پيدا مى‏كند،زيرا در وقتى كه مهر به‏پدر دختر تعلق مى‏گرفت و زن مانند يك برده به خانه شوهر مى‏رفت و شوهر او رااستثمار مى‏كرد، فلسفه مهر بازخريد دختر از پدر بود و فلسفه نفقه مخارج ضرورى‏است كه هر مالكى براى مملوك خود مى‏كند.اگر بناست چيزى به پدر زن داده نشود وشوهر هم حق ندارد زن را استثمار و از او بهره بردارى اقتصادى بكند و زن از لحاظ‏اقتصادى استقلال كامل دارد و حتى از جنبه حقوقى نيازى به قيمومت و اجازه وسرپرستى ندارد،مهر دادن و نفقه پرداختن براى چه؟

اگر بخواهيم به فلسفه مهر و نفقه در مرحله پنجم پى ببريم،بايد اندكى توجه خود رابه دوره‏هاى چهار گانه‏اى كه قبل از اين مرحله گفته شده معطوف كنيم.حقيقت اين‏است آنچه در اين باره گفته شده جز يك سلسله فرضها و تخمينها چيزى نيست;نه‏حقايق تاريخى است و نه حقايق علمى و تجربى.پاره‏اى قرائن از يك طرف و بعضى‏فرضيه‏هاى فلسفى درباره انسان و جهان از طرف ديگر،منشا پديد آمدن اين فرضها وتخمينها درباره زندگى بشر ما قبل تاريخ شده است.آنچه درباره دوره به اصطلاح‏مادرشاهى گفته شده چيزى نيست كه به اين زوديها بتوان باور كرد،و همچنين‏چيزهايى كه درباره فروختن دختران از طرف پدران و استثمار زنان از طرف شوهران‏گفته‏اند.
در اين فرضها و تخمينها دو چيز به چشم مى‏خورد:يكى اينكه سعى شده تاريخ‏بشر اوليه فوق العاده قساوت آميز و خشونت‏بار و عارى از عواطف انسانى تفسير شود.
ديگر اينكه نقش طبيعت از لحاظ تدابير حيرت انگيزى كه براى رسيدن به هدفهاى‏كلى خود به كار مى‏برد،ناديده گرفته شده است.
اين گونه تفسير و اظهار نظر درباره انسان و طبيعت‏براى غربى ميسر است اما براى‏شرقى-اگر افسون شده تقليد غرب نباشد-ميسر نيست.غربى به علل خاصى باعواطف انسانى بيگانه است;قهرا نمى‏تواند براى عاطفه و جرقه‏هاى انسانى نقش‏اساسى در تاريخ قائل شود.غربى اگر از دنده اقتصاد برخيزد،نان مى‏بيند و بس.تاريخ‏از نظر او ماشينى است كه تا نان به خوردش ندهى حركت نمى‏كند.و اگر از دنده مسائل‏جنسى برخيزد،انسانيت و تاريخ انسانيت‏با همه مظاهر فرهنگى و هنرى و اخلاقى و مذهبى و با همه تجليات عالى و باشكوه معنوى،جز بازيهاى تغيير شكل يافته جنسى‏نيست.و اگر از دنده سيادت و برترى طلبى برخيزد،سرگذشت‏بشريت از نظر اويكسره خونريزى و بيرحمى است.
غربى در قرون وسطى از مذهب و به نام مذهب شكنجه‏ها ديده و آزارها كشيده وزنده زنده در آتش انداختن‏ها مشاهده كرده است.به همين جهت از نام خدا و مذهب وهر چيزى كه اين بو را بدهد وحشت مى‏كند و از اين رو با همه آثار و علائم فراوان‏علمى كه از هدف داشتن طبيعت و واگذار نبودن جهان به خود مى‏بيند،كمتر جرات‏مى‏كند به اصل‏«علت غايى‏»اعتراف كند.
ما از اين مفسران نمى‏خواهيم كه به وجود پيامبران-كه در طول تاريخ ظهوركرده‏اند و منادى عدالت و انسانيت‏بوده‏اند و با انحرافات مبارزه مى‏كرده‏اند و نتايج‏ثمربخشى از مبارزات خود مى‏گرفته‏اند-اقرار و اعتراف كنند;از آنها مى‏خواهيم كه‏لااقل نقش آگاهانه طبيعت را فراموش نكنند.
در تاريخ روابط زن و مرد قطعا مظالم فراوان و قساوتهاى بى‏شمارى رخ داده‏است.قرآن قساوت آميزترين آنها را حكايت كرده است.اما نمى‏توان گفت‏سراسر اين‏تاريخ قساوت و خشونت‏بوده است.

به عقيده ما پديد آمدن مهر نتيجه تدبير ماهرانه‏اى است كه در متن خلقت وآفرينش براى تعديل روابط زن و مرد و پيوند آنها به يكديگر به كار رفته است.
مهر از آنجا پيدا شده كه در متن خلقت نقش هر يك از زن و مرد در مساله عشق‏مغاير نقش ديگرى است.عرفا اين قانون را به سراسر هستى سرايت مى‏دهند،مى‏گويند قانون عشق و جذب و انجذاب بر سراسر موجودات و مخلوقات حكومت‏مى‏كند با اين خصوصيت كه موجودات و مخلوقات از لحاظ اينكه هر موجودى وظيفه‏خاصى را بايد ايفا كند متفاوتند;سوز در يك جا و ساز در جاى ديگر قرار داده شده‏است.
فخر الدين عراقى،شاعر معروف مى‏گويد:
ساز طرب عشق كه داند كه چه ساز است كز زخمه آن نه فلك اندر تك و تاز است رازى است در اين پرده گر آن را بشناسى دانى كه حقيقت ز چه در بند مجاز است عشق است كه هر دم به دگر رنگ درآيد ناز است‏به جايى و به يك جاى نياز است‏در صورت عاشق چه در آيد همه سوز است در كسوت معشوق چه آيد همه ساز است
ما در مقاله چهارده از اين سلسله مقالات،آنجا كه تفاوتهاى زن و مرد را بيان‏مى‏كرديم گفتيم كه نوع احساسات زن و مرد نسبت‏به يكديگر يك جور نيست.قانون‏خلقت،جمال و غرور و بى‏نيازى را در جانب زن،و نيازمندى و طلب و عشق و تغزل‏را در جانب مرد قرار داده است. ضعف زن در مقابل نيرومندى بدنى به همين وسيله‏تعديل شده است و همين جهت موجب شده كه همواره مرد از زن خواستگارى‏مى‏كرده است.قبلا ديديم كه طبق گفته جامعه شناسان،هم در دوره مادرشاهى و هم دردوره پدر شاهى،مرد بوده است كه به سراغ زن مى‏رفته است.
دانشمندان مى‏گويند:مرد از زن شهوانى‏تر است.در روايات اسلامى وارد شده كه‏مرد از زن شهوانى‏تر نيست‏بلكه بر عكس است،لكن زن از مرد در مقابل شهوت‏تواناتر و خوددارتر آفريده شده است.نتيجه هر دو سخن يكى است.به هر حال مرد درمقابل غريزه از زن ناتوان‏تر است. اين خصوصيت همواره به زن فرصت داده است كه‏دنبال مرد نرود و زود تسليم او نشود و بر عكس،مرد را وادار كرده است كه به زن اظهارنياز كند و براى جلب رضاى او اقدام كند.يكى از آن اقدامات اين بوده كه براى جلب‏رضاى او و به احترام موافقت او هديه‏اى نثار او مى‏كرده است.
چرا افراد جنس نر هميشه براى تصاحب جنس ماده با يكديگر رقابت مى‏كرده‏اندو به جنگ و ستيز با يكديگر مى‏پرداخته‏اند اما هرگز افراد جنس ماده براى تصاحب‏جنس نر حرص و ولع نشان نداده‏اند؟براى اينكه نقش جنس نر و جنس ماده يكى‏نبوده است.جنس نر همواره حالت و نقش متقاضى را داشته نه جنس ماده،و جنس‏ماده هرگز با حرص و ولع جنس نر به دنبال او نمى‏رفته است،همواره از خود نوعى‏بى‏نيازى و استغنا نشان مى‏داده است.
مهر با حيا و عفاف زن يك ريشه دارد.زن به الهام فطرى دريافته است كه عزت واحترام او به اين است كه خود را رايگان در اختيار مرد قرار ندهد و به اصطلاح شيرين بفروشد.
همينها سبب شده كه زن توانسته با همه ناتوانى جسمى،مرد را به عنوان خواستگاربه آستانه خود بكشاند،مردها را به رقابت‏با يكديگر وادار كند،با خارج كردن خود ازدسترسى مرد عشق رمانتيك به وجود آورد،مجنون‏ها را به دنبال ليلى‏ها بدواند وآنگاه كه تن به ازدواج با مرد مى‏دهد عطيه و پيشكشى از او به عنوان نشانه‏اى ازصداقت او دريافت دارد.
مى‏گويند در بعضى قبايل وحشى دخترانى كه با چند خواستگار و عاشق بى‏قرارمواجه مى‏شده‏اند،آنها را وادار به‏«دوئل‏»مى‏كرده‏اند;هر كدام كه ديگرى را مغلوب‏مى‏كرده يا مى‏كشته،شايستگى همسرى با آن دختر را احراز مى‏كرده است.
چندى پيش روزنامه‏هاى تهران نوشتند كه يك دختر دو پسر خواستگار خود رادر همين تهران به‏«دوئل‏»وادار كرد،آنها را در حضور خود با اسلحه سرد به جان‏يكديگر انداخت.
از نظر كسانى كه قدرت را فقط در زور بازو مى‏شناسند و تاريخ روابط زن و مرد رايكسره ظلم و استثمار مرد مى‏بينند،باورى نيست كه زن،اين موجود ضعيف و ظريف،بتواند اينچنين افراد جنس خشن و نيرومند را به جان يكديگر بيندازد،اما اگر كسى‏اندكى با تدابير ماهرانه خلقت و قدرت عجيب و مرموز زنانه‏اى كه در وجود زن تعبيه‏شده آشنا باشد،مى‏داند كه اين چيزها عجيب نيست.
زن در مرد تاثير فراوان داشته است.تاثير زن در مرد از تاثير مرد در زن بيشتر بوده‏است.مرد بسيارى از هنرنمايى‏ها و شجاعتها و دلاوريها و نبوغها و شخصيتهاى خودرا مديون زن و خودداريهاى ظريفانه زن است،مديون حيا و عفاف زن است،مديون‏«شيرين فروشى‏»زن است. زن هميشه مرد را مى‏ساخته و مرد اجتماع را.آنگاه كه حياو عفاف و خوددارى زن از ميان برود و زن بخواهد در نقش مرد ظاهر شود،اول به زن‏مهر باطله مى‏خورد و بعد مرد مردانگى خود را فراموش مى‏كند و سپس اجتماع منهدم‏مى‏گردد.
همان قدرت زنانه كه توانسته در طول تاريخ شخصيت‏خود را حفظ كند و به دنبال‏مرد نرود و مرد را به عنوان خواستگار به آستان خود بكشاند،مردان را به رقابت وجنگ با يكديگر درباره خود وادارد و آنها را تا سر حد كشته شدن ببرد،حيا و عفاف راشعار خود قرار دهد،بدن خود را از چشم مرد مستور نگه دارد و خود را اسرارآميز جلوه دهد،الهام بخش مرد و خالق عشق او باشد،هنر آموز و شجاعت‏بخش ونبوغ آفرين او واقع شود،در او حس‏«تغزل‏»و ستايشگرى به وجود آورد و او به‏فروتنى و خاكسارى و ناچيزى خود در مقابل زن به خود ببالد،همان قدرت‏مى‏توانسته مرد را وادار كند كه هنگام ازدواج عطيه‏اى به نام‏«مهر»تقديم او كند.
مهر ماده‏اى است از يك آيين نامه كلى كه طرح آن در متن خلقت ريخته شده و بادست فطرت تهيه شده است.

قرآن كريم مهر را به صورتى كه در مرحله پنجم گفتيم ابداع و اختراع نكرد،زيرامهر به اين صورت ابداع خلقت است.كارى كه قرآن كرد اين بود مهر را به حالت فطرى‏آن برگردانيد.
قرآن كريم با لطايف و ظرافت‏بى‏نظيرى مى‏گويد: و اتوا النساء صدقاتهن نحلة (1) يعنى كابين زنان را كه به خود آنها تعلق دارد(نه به پدران يا برادران آنها)و عطيه وپيشكشى است از جانب شما به آنها،به خودشان بدهيد.
قرآن كريم در اين جمله كوتاه به سه نكته اساسى اشاره كرده است:
اولا با نام‏«صدقه‏»(به ضم دال)ياد كرده است نه با نام‏«مهر».صدقه از ماده صدق‏است و بدان جهت‏به مهر صداق يا صدقه گفته مى‏شود كه نشانه راستين بودن علاقه‏مرد است.بعضى مفسرين مانند صاحب كشاف به اين نكته تصريح كرده‏اند;همچنانكه‏بنا به گفته راغب اصفهانى در مفردات غريب القرآن علت اينكه صدقه(بفتح دال)راصدقه گفته‏اند اين است كه نشانه صدق ايمان است.ديگر اينكه با ملحق كردن ضمير(هن)به اين كلمه مى‏خواهد بفرمايد كه مهريه به خود زن تعلق دارد نه پدر و مادر;مهرمزد بزرگ كردن و شير دادن و نان دادن به او نيست.سوم اينكه با كلمه‏«نحله‏»كاملاتصريح مى‏كند كه مهر هيچ عنوانى جز عنوان تقديمى و پيشكشى و عطيه و هديه‏ندارد.

اختصاص به انسان ندارد;در همه جاندارها آنجا كه قانون دو جنسى‏حكمفرماست،با اينكه دو جنس به يكديگر نيازمندند،جنس نر نيازمندتر آفريده‏شده يعنى احساسات او نيازمندانه‏تر است و همين جهت‏به نوبه خود سبب شده كه‏جنس نر گامهايى در طريق جلب رضايت جنس ماده بردارد و هم سبب شده كه روابطدو جنس تعديل شود و جنس نر از زور و قدرت خود سوء استفاده نكند،حالت‏فروتنى و خضوع به خود بگيرد.

منحصر به ازدواج و پيمان مشروع زناشويى نيست;آنجا هم كه زن و مرد به‏صورت نامشروعى مى‏خواهند از وجود يكديگر لذت ببرند و به اصطلاح مى‏خواهنداز عشق آزاد بهره ببرند،باز مرد است كه به زن هديه مى‏دهد.اگر احيانا قهوه يا چايى‏يا غذايى صرف كنند،مرد وظيفه خود مى‏داند كه پول آنها را بپردازد.زن براى خودنوعى اهانت تلقى مى‏كند كه به خاطر مرد مايه بگذارد و پول خرج كند.عياشى براى‏پسر مستلزم داشتن پول و امكانات مالى است و عياشى براى يك دختر وسيله‏اى‏است‏براى دريافت كادوها.اين عادات كه حتى در روابط نامشروع و غير قانونى هم‏جارى است،ناشى از نوع احساسات نا متشابه زن و مرد نسبت‏به يكديگر است.

در دنياى غرب هم كه به نام تساوى حقوق انسانها حقوق خانوادگى را از صورت‏طبيعى خارج كرده‏اند و سعى مى‏كنند على رغم قانون طبيعت،زن و مرد را در وضع‏مشابهى قرار دهند و رلهاى مشابهى در زندگى خانوادگى به عهده آنها بگذارند،آنجاكه به اصطلاح پاى عشق آزاد به ميان مى‏آيد و قوانين قراردادى،آنها را از مسيرطبيعت‏خارج نكرده است،مرد همان وظيفه طبيعى خود يعنى نياز و طلب و مايه‏گذاشتن و پول خرج كردن را انجام مى‏دهد،مرد به زن هديه مى‏دهد و متحمل مخارج‏او مى‏شود در صورتى كه در ازدواج فرنگى مهر وجود ندارد و از لحاظ نفقه نيزمسؤوليت‏سنگينى به عهده زن مى‏گذارند;يعنى معاشقه فرنگى از ازدواج فرنگى باطبيعت هماهنگ‏تر است.
مهر يكى از نمونه‏هايى است كه مى‏رساند زن و مرد با استعدادهاى نامتشابهى‏آفريده شده‏اند و قانون خلقت از لحاظ حقوق فطرى و طبيعى سندهاى نامتشابهى به‏دست آنها داده است.

در فصل پيش فلسفه و علت اصلى پيدايش مهر را ذكر كرديم.معلوم شد مهر ازآنجا پيدا شده كه قانون خلقت در روابط دو جنس به عهده هر يك از آنها نقش‏جداگانه‏اى گذاشته است. معلوم شد مهر از احساسات رقيق و عطوفت آميز مرد ناشى‏شده،نه از احساسات خشن و مالكانه او.آنچه از ناحيه زن در اين امر دخالت داشته‏حس خوددارى مخصوص او بوده،نه ضعف و بى‏اراده بودن او.مهر تدبيرى است ازناحيه قانون خلقت‏براى بالا بردن ارزش زن و قرار دادن او در سطح عاليترى.مهر به‏زن شخصيت مى‏دهد.ارزش معنوى مهر براى زن بيش از ارزش مادى آن است.

قرآن كريم رسوم جاهليت را درباره مهر منسوخ كرد و آن را به حالت اولى وطبيعى آن برگردانيد.
در جاهليت،پدران و مادران مهر را به عنوان حق الزحمه و«شير بها»حق خودمى‏دانستند.
در تفسير كشاف و غيره مى‏نويسند هنگامى كه دخترى براى يكى از آنها متولدمى‏شد و ديگرى مى‏خواست‏به او تبريك بگويد،مى‏گفت:«هنيئا لك النافجة‏»يعنى اين مايه افزايش ثروت،تو را گوارا باد،كنايه از اينكه بعدا اين دختر را شوهر مى‏دهى‏و مهر دريافت مى‏دارى.
در جاهليت،پدران و در نبودن آنها برادران،چون از طرفى براى خود حق ولايت‏و قيمومت قائل بودند و دختر را به اراده خودشان شوهر مى‏دادند نه به اراده خود او،واز طرف ديگر مهر دختر را متعلق به خود مى‏دانستند نه به دختر،دختران را معاوضه‏مى‏كردند به اين نحو كه مردى به مرد ديگر مى‏گفت كه من دختر يا خواهرم را به عقد تودر مى‏آورم كه در عوض دختر يا خواهر تو زن من باشد و او هم قبول مى‏كرد.به اين‏ترتيب هر يك از دو دختر مهر ديگرى به شمار مى‏رفت و به پدر يا برادر ديگرى تعلق‏مى‏گرفت.اين نوع نكاح را نكاح‏«شغار»مى‏ناميدند. اسلام اين رسم را منسوخ كرد. پيغمبر اكرم فرمود:«لا شغار في الاسلام‏»يعنى در اسلام معاوضه دختر يا خواهر ممنوع‏است.
در روايات اسلامى آمده است كه پدر نه تنها حقى به مهر ندارد بلكه اگر در عقدازدواج براى پدر به عنوان امرى جداگانه از مهر چيزى شرط شود و مهر به خود دخترداده شود،باز هم صحيح نيست;يعنى پدر حق ندارد براى خود در ازدواج دختربهره‏اى قائل شود،هر چند به صورت امر جداگانه از مهر باشد.
اسلام آيين كار كردن داماد براى پدر زن را-كه طبق گفته جامعه شناسان دردوره‏هايى وجود داشته كه هنوز ثروت قابل مبادله‏اى در كار نبوده-منسوخ كرد.
كار كردن داماد براى پدر زن تنها از اين جهت نبوده است كه پدران مى‏خواسته‏انداز ناحيه دختران خود بهره‏اى برده باشند;علل و ريشه‏هاى ديگر نيز داشته است كه‏احيانا لازمه آن مرحله از تمدن بوده است و در حد خود ظالمانه هم نبوده است.به هرحال چنين رسمى قطعا در دنياى قديم وجود داشته است.
داستان موسى و شعيب كه در قرآن كريم آمده است،از وجود چنين رسمى حكايت‏مى‏كند. موسى در حال فرار از مصر وقتى كه به سر چاه‏«مدين‏»رسيد،به حالت‏دختران شعيب كه در كنارى با گوسفندان خويش ايستاده بودند و كسى رعايت‏حال‏آنها را نمى‏كرد رحمت آورد و براى گوسفندان آنها آب كشى كرد.دختران پس ازمراجعت نزد پدر،جريان روز را براى پدر نقل كردند و او يكى از آنها را پى موسى‏فرستاد و او را به خانه خويش دعوت كرد.پس از آشنا شدن با يكديگر،يك روزشعيب به موسى گفت:من دلم مى‏خواهد يكى از دو دختر خود را به تو به زنى بدهم به اين شرط كه تو هشت‏سال براى من كار كنى و اگر دل خودت خواست دو سال ديگرهم اضافه كن،ده سال براى من كار كن.موسى قبول كرد و به اين ترتيب موسى دامادشعيب شد.اينچنين رسمى در آن زمان بوده و ريشه اين رسم دو چيز است:اول نبودن‏ثروت.خدمتى كه داماد به زن يا پدر زن مى‏توانسته بكند غالبا منحصر به اين بوده كه‏براى آنها كار كند.ديگر رسم جهاز دادن.جامعه شناسان معتقدند كه رسم جهاز دادن به‏دختر از طرف پدر،يكى از رسوم و سنن كهن است.پدر براى اينكه بتواند جهاز براى‏دختر خود فراهم كند داماد را اجير خود مى‏كرد و يا از او پولى دريافت مى‏كرد.عملاآنچه پدر از داماد مى‏گرفت‏به نفع دختر و براى دختر بوده است.
به هر حال در اسلام اين آيين منسوخ شد و پدر زن حق ندارد مهر را مال خودبداند،هر چند هدف و منظورش اين باشد كه آن را صرف و خرج دختر كند.اين خوددختر است كه اختيار آن مال را دارد كه به هر نحو بخواهد مصرف كند.در روايات‏اسلامى تصريح شده كه اين گونه مهر قرار دادن در دوره اسلاميه روا نيست.
در زمان جاهليت رسم ديگرى نيز بود كه عملا موجب محروم بودن زن از مهرمى‏شد.يكى از آنها رسم ارث زوجيت‏بود.اگر كسى مى‏مرد وارثان او از قبيل فرزندان‏و برادران همان طورى كه ثروت او را به ارث مى‏بردند،همسرى زن او را نيز به ارث‏مى‏بردند.پس از مردن شخص،پسر يا برادر ميت‏حق همسرى ميت را باقى‏مى‏پنداشت و خود را مختار مى‏دانست كه زن او را به ديگرى تزويج كند و مهر راخودش بگيرد و يا او را بدون مهر جديدى و به موجب همان مهرى كه ميت قبلاپرداخته زن خود قرار دهد.
قرآن كريم رسم ارث زوجيت را منسوخ كرد،فرمود: يا ايها الذين امنوا لا يحل لكم‏ان ترثوا النساء كرها (2) اى مردمى كه به پيغمبر و قرآن ايمان داريد،بايد بدانيد كه براى‏شما روا نيست كه زنان مورثان خود را به ارث ببريد در حالى كه خود آن زنان ميل‏ندارند كه همسر شما باشند.
قرآن كريم در آيه ديگر به طور كلى ازدواج با زن پدر را قدغن كرد هر چند به‏صورت ارث نباشد و بخواهند آزادانه با هم ازدواج كنند.فرمود: و لا تنكحوا ما نكح اباؤكم (3) با زنان پدران خود ازدواج نكنيد.
قرآن كريم هر رسمى كه موجب تضييع مهر زنان مى‏شد منسوخ كرد،از آن جمله‏اينكه وقتى كه مردى نسبت‏به زنش دلسرد و بى‏ميل مى‏شد او را در مضيقه و شكنجه‏قرار مى‏داد;هدفش اين بود كه با تحت‏شكنجه قرار دادن او،او را به طلاق راضى كند وتمام يا قسمتى از آنچه به عنوان مهر به او داده از او پس بگيرد.قرآن كريم فرمود: و لاتعضلوهن لتذهبوا ببعض ما اتيتموهن (4) يعنى زنان را به خاطر اينكه چيزى از آنها بگيريدو قسمتى از مهرى كه به آنها داده‏ايد جبران كنيد،تحت مضيقه و شكنجه قرار ندهيد.
يكى ديگر از آن رسوم اين بود كه مردى با زنى ازدواج مى‏كرد و براى او احيانا مهرسنگينى قرار مى‏داد.اما همينكه از او سير مى‏شد و هواى تجديد عروسى به سرش‏مى‏زد،زن بيچاره را متهم مى‏كرد به فحشا و حيثيت او را لكه‏دار مى‏كرد و چنين وانمودمى‏كرد كه اين زن از اول شايستگى همسرى مرا نداشته و ازدواج بايد فسخ شود و من‏مهرى كه داده‏ام بايد پس بگيرم. قرآن كريم اين رسم را نيز منسوخ كرد و جلوى آن راگرفت.

يكى از مسلمات دين اسلام اين است كه مرد حقى به مال زن و كار زن ندارد;نه‏مى‏تواند به او فرمان دهد كه براى من فلان كار را بكن و نه اگر زن كارى كرد كه به‏موجب آن كار ثروتى به او تعلق مى‏گيرد،مرد حق دارد كه بدون رضاى زن در آن‏ثروت تصرف كند،و از اين جهت زن و مرد وضع مساوى دارند.و بر خلاف رسم‏معمول در اروپاى مسيحى كه تا اوايل قرن بيستم رواج داشت،زن شوهردار از نظراسلام در معاملات و روابط حقوقى خود تحت قيمومت‏شوهر نيست;در انجام‏معاملات خود استقلال و آزادى كامل دارد.اسلام در عين اينكه به زن چنين استقلال‏اقتصادى در مقابل شوهر داد و براى شوهر هيچ حقى در مال زن و كار زن و معاملات‏زن قرار نداد،آيين مهر را منسوخ نكرد.اين خود مى‏رساند كه مهر از نظر اسلام به‏خاطر اين نيست كه مرد بعدا از وجود زن بهره اقتصادى مى‏برد و نيروى بدنى او رااستثمار مى‏كند.پس معلوم مى‏شود اسلام سيستم مهرى مخصوص به خود دارد.اين‏سيستم مهرى و فلسفه‏اش را نبايد با ساير سيستمهاى مهرى اشتباه كرد و ايراداتى كه برآن سيستمها وارد است‏بر اين سيستم وارد دانست.

همچنانكه در مقاله پيش گفتيم قرآن كريم تصريح مى‏كند كه مهر«نحله‏»و عطيه‏است.قرآن اين عطيه و پيشكشى را لازم مى‏داند.قرآن رموز فطرت بشر را با كمال‏دقت رعايت كرده است و براى اينكه هر يك از زن و مرد نقش مخصوصى كه درطبيعت از لحاظ علايق دوستانه به عهده آنها گذاشته شده فراموش نكند،لزوم مهر راتاكيد كرده است.نقش زن اين است كه پاسخگوى محبت مرد باشد.محبت زن خوب‏است‏به صورت عكس العمل محبت مرد باشد نه به صورت ابتدايى.عشق ابتدايى زن‏يعنى عشقى كه از ناحيه زن شروع بشود و زن بدون آنكه مرد قبلا او را خواسته باشدعاشق مردى بشود،همواره مواجه با شكست عشق و كست‏شخصيت‏خود زن‏است،بر خلاف عشقى كه به صورت پاسخ به عشق ديگرى در زن پيدا مى‏شود; اينچنين عشق،نه خودش شكست مى‏خورد و نه به شخصيت زن لطمه و شكست واردمى‏آورد.
آيا راست است كه زن وفا ندارد؟پيمان محبت زن سست است؟به عشق زن نبايداعتماد كرد؟
اين،هم راست است و هم دروغ.راست است اگر عشق از زن شروع شود.اگر زنى‏ابتدا عاشق مردى بشود و به او دل ببندد آتشش زود سرد مى‏شود.به چنين عشقى‏نبايد اعتماد كرد.اما دروغ است در صورتى كه عشق آتشين زن به صورت‏عكس العملى از عشق صادقانه مردى و به عنوان پاسخگويى به عشق راستين پيداشده باشد.اينچنين عشقى عملا مستبعد است كه فسخ بشود،مگر آنكه عشق مرد به‏سردى بگرايد و البته در اين صورت عشق زن تمام مى‏شود. عشق فطرى زن همين نوع‏از عشق است.
شهرت زن به بى‏وفايى در عشقهاى نوع اول است و ستايشهايى كه از وفادارى زن‏شده مربوط به عشقهاى نوع دوم است.جامعه اگر بخواهد پيوندهاى زناشويى‏استحكام پيدا كند،چاره‏اى ندارد از اينكه از همان راهى برود كه قرآن رفته است;يعنى قوانين فطرت را رعايت كند و از آن جمله نقش خاص هر يك از زن و مرد را در مساله‏عشق در نظر بگيرد.قانون مهر هماهنگى با طبيعت است از اين رو كه نشانه و زمينه آن‏است كه عشق از ناحيه مرد آغاز شده و زن پاسخگوى عشق اوست و مرد به احترام اوهديه‏اى نثار او مى‏كند.از اين رو نبايد قانون مهر-كه يك ماده از يك اساسنامه كلى‏است و به دست طراح طبيعت تدوين شده-به نام تساوى حقوق زن و مرد ملغى گردد.
چنانكه ملاحظه فرموديد قرآن در باب مهر،رسوم و قوانين جاهليت را على رغم‏ميل مردان آن روز عوض كرد.آنچه خود قرآن در باب مهر گفت رسم معمول جاهليت‏نبود كه بگوييم قرآن اهميتى به بود و نبود مهر نمى‏دهد.قرآن مى‏توانست مهر را بكلى‏منسوخ كند و مردان را از اين نظر راحت كند،ولى اين كار را نكرد.

اكنون كه نظر اسلام را درباره مهر دانستيد و معلوم شد مهر از نظر اسلام چه‏فلسفه‏اى دارد، خوب است‏سخن كسانى را كه به اين قانون اسلامى انتقاد دارند نيزبشنويد.
خانم منوچهريان در كتاب انتقاد بر قوانين اساسى و مدنى ايران در فصلى كه تحت‏عنوان‏«مهر»باز كرده‏اند چنين نوشته‏اند:
«همچنانكه براى داشتن باغ يا خانه يا اسب يا استر،مرد بايد مبلغى بپردازد،براى‏خريدن زن هم بايد پولى از كيسه خرج كند.و همچنانكه بهاى خانه و باغ و استر برحسب بزرگى و كوچكى و زشتى و زيبايى و بهره و فايده متفاوت است،بهاى زن‏هم بر حسب زشتى و زيبايى و پولدارى و بى‏پولى او تفاوت مى‏كند.قانونگذاران‏مهربان و جوانمرد ما قريب 12 ماده درباره قيمت زن نوشته‏اند و فلسفه آنان آن‏است كه اگر پول در ميان نباشد رشته استوار زناشويى سخت‏سست و زود گسل‏مى‏شود.»
اگر قانون مهر از طرف اجنبى آمده بود،آيا باز هم اينقدر مورد بى‏مهرى و تهمت وافترا بود؟ مگر هر پولى كه كسى به كسى مى‏دهد،مى‏خواهد او را بخرد؟!پس بايد رسم‏هديه و بخشش و پيشكش را منسوخ كنند.ريشه قانون مهر كه در قانون مدنى آمده قرآن است.قرآن تصريح مى‏كند كه مهر عنوانى جز عطيه و پيشكشى ندارد.بعلاوه،اسلام قوانين اقتصادى خود را آنچنان تنظيم كرده كه مرد حق هيچ گونه بهره بردارى‏اقتصادى از زن ندارد.در اين صورت چگونه مى‏توان مهر را به عنوان قيمت زن يادكرد؟
ممكن است‏بگوييد عملا مردان ايرانى از زنان خود بهره‏بردارى اقتصادى مى‏كنند.
من هم قبول دارم كه بسيارى از مردان ايرانى اين طورند،ولى اين چه ربطى به مهردارد؟ مردان كه نمى‏گويند ما به موجب اينكه مهر پرداخته‏ايم،به زنان خود تحكم‏مى‏كنيم.تحكم مرد ايرانى به زن ايرانى ريشه‏هاى ديگرى دارد.چرا به جاى اينكه‏مردم را اصلاح كنيد،قانون فطرت را خراب مى‏كنيد و بر مفاسد مى‏افزاييد؟در تمام‏اين گفته‏ها يك منظور بيشتر نهفته نيست و آن اينكه ايرانى و مشرق زمينى بايد خود راو فلسفه زندگى خود را و معيارهاى انسانى خود را فراموش كند و رنگ و شكل اجنبى‏به خود بگيرد تا بهتر آماده بلعيده شدن باشد.
خانم منوچهريان مى‏گويند:
«اگر زن از نظر اقتصادى مانند مرد باشد،ديگر چه حاجت است كه ما براى او نفقه وكسوه و مهر قائل شويم؟همچنانكه هيچ يك از اين پيش بينى‏ها و محكم‏كارى‏ها درمورد مرد به ميان نمى‏آيد،در مورد زن هم آن وقت نبايد وجود داشته باشد.»
اگر اين سخن را خوب بشكافيم معنى‏اش اين است:در دوره‏هايى كه براى زن حق‏مالكيت و استقلال اقتصادى قائل نبودند مهر و نفقه مى‏توانست تا اندازه‏اى موجه‏باشد،ولى اگر به زن استقلال اقتصادى داده شود(همچنانكه در اسلام اين استقلال به‏زن داده شده)ديگر نفقه و مهر هيچ وجهى ندارد.
ايشان گمان كرده‏اند كه فلسفه مهر صرفا اين است كه در مقابل سلب حقوق‏اقتصادى زن پولى به او برسد.آيا بهتر نبود كه ايشان مراجعه كوتاهى به آيات قرآن‏مى‏كردند و اندكى درباره تعبيراتى كه قرآن از مهر كرده تامل مى‏كردند و فلسفه اصلى‏مهر را درمى‏يافتند و آنگاه از اينكه كتاب آسمانى كشورشان داراى چنين منطق عالى‏است‏به خود مى‏باليدند؟
نويسنده‏«چهل پيشنهاد»در شماره‏89 مجله زن روز،صفحه 71 پس از ذكر وضع ناهنجار زن در جاهليت و اشاره به خدمات اسلام در اين راه چنين نوشته است:
«چون زن و مرد مساوى آفريده شده‏اند،پرداخت‏بها يا اجرت از طرف يكى به‏ديگرى منطق و دليل عقلانى ندارد زيرا همان گونه كه مرد احتياج به زن دارد،زن‏هم به وجود مرد نيازمند است و آفرينش آنها را به يكديگر محتاج خلق كرده و دراين احتياج هر دوى آنها وضع مساوى دارند،و لذا الزام يكى به دادن وجه به ديگرى‏بلا دليل خواهد بود.و لكن از نظر اينكه طلاق در اختيار مرد بوده و زن براى زندگى‏مشترك با مرد تامين نداشته،لذا به زن حق داده شده و علاوه بر اعتماد به شخصيت‏زوج،نوعى وثيقه و اعتبار مالى نيز از مرد مطالبه نمايد...»
در صفحه 72 مى‏گويد:
«اگر ماده‏1133 قانون مدنى كه مقرر مى‏دارد:«مرد مى‏تواند هر وقت كه بخواهدزن خود را طلاق دهد»اصلاح گردد و طلاق بسته به ميل و هوس مرد نباشد،اساساصداق و مهر فلسفه وجودى خود را از دست‏خواهد داد.»
از آنچه تا كنون گفته‏ايم بى‏پايگى اين سخنان روشن گشت.معلوم شد كه مهر،بها يااجرت نيست و منطق عقلانى هم دارد.هم معلوم شد زن و مرد در احتياج به يكديگروضع مساوى ندارند و خلقت،آنها را در دو وضع مختلف قرار داده است.
از همه بى‏پايه‏تر اينكه فلسفه مهر را وثيقه مالى در مقابل حق طلاق براى مرد ذكركرده است و مدعى است علت اينكه اسلام مهر را مقرر كرده است همين جهت است. از اين گونه اشخاص بايد پرسيد:چرا اسلام حق طلاق را به مرد داد تا زن به وثيقه‏مالى احتياج پيدا كند؟بعلاوه، معنى اين سخن اين است:علت اينكه پيغمبر اكرم براى‏زنان خود مهر قرار مى‏داد اين بود كه مى‏خواست‏به آنها در مقابل خودش وثيقه مالى‏بدهد،و علت اينكه در ازدواج على و فاطمه براى فاطمه مهر قرار داد اين بود كه‏مى‏خواست‏براى فاطمه در مقابل على يك وثيقه مالى و وسيله اطمينان فكرى بگيرد.
اگر اينچنين است،پس چرا پيغمبر اكرم زنان را توصيه كرد كه متقابلا مهر خود را به‏شوهر ببخشند و براى اين بخشش پاداشها ذكر كرد؟بعلاوه،چرا توصيه كرد كه حتى الامكان مهر زنان زياد نباشد؟آيا جز اين است كه از نظر پيغمبر اسلام هديه‏زناشويى مرد به نام مهر،و بخشش مهر يا معادل آن از طرف زن به مرد موجب‏استحكام الفت و علقه زناشويى مى‏شود؟
اگر نظر اسلام به اين بود كه مهر يك وثيقه مالى باشد،چرا در كتاب آسمانى خودگفت: و اتوا النساء صدقاتهن نحلة ;چرا نگفت و اتوا النساء صدقاتهن وثيقة »؟
گذشته از همه اينها،نويسنده مزبور پنداشته كه رسم مهر در صدر اسلام همين بوده‏كه امروز هست.معمول امروز اين است كه مهر بيشتر جنبه ذمه و عهده دارد;يعنى مردمبلغى را طبق عقد و سند به عنوان مهر به عهده مى‏گيرد و زن معمولا آن را مطالبه‏نمى‏كند مگر وقتى كه اختلاف و مشاجره‏اى به ميان آيد.اين گونه مهرها مى‏تواند جنبه‏وثيقه به خود بگيرد.در صدر اسلام معمول اين بود كه مرد هر چه به عنوان مهر متعهدمى‏شد،نقد مى‏پرداخت.عليهذا به هيچ وجه نمى‏توان گفت كه نظر اسلام از مهر اين‏بوده كه وثيقه‏اى در اختيار زن قرار دهد.
تاريخ نشان مى‏دهد كه پيغمبر اكرم به هيچ وجه حاضر نبود زنى را بدون مهر دراختيار مردى قرار دهد.داستانى با اندك اختلاف در كتب شيعه و سنى آمده است ازاين قرار:
زنى آمد به خدمت پيغمبر اكرم و در حضور جمع ايستاد و گفت:
يا رسول الله!مرا به همسرى خود بپذير.
رسول اكرم در مقابل تقاضاى زن سكوت كرد،چيزى نگفت.زن سر جاى خودنشست.
مردى از اصحاب بپا خاست و گفت:
يا رسول الله!اگر شما مايل نيستيد،من حاضرم.
پيغمبر اكرم سؤال كرد:
مهر چى مى‏دهى؟
-هيچى ندارم.
-اين طور كه نمى‏شود.برو به خانه‏ات،شايد چيزى پيدا كنى و به عنوان مهر به اين‏زن بدهى.
مرد به خانه‏اش رفت و برگشت و گفت:
در خانه‏ام چيزى پيدا نكردم.
-باز هم برو بگرد.يك انگشتر آهنى هم كه بياورى كافى است.
دو مرتبه رفت و برگشت و گفت:انگشتر آهنى هم در خانه ما پيدا نمى‏شود.من‏حاضرم همين جامه كه به تن دارم مهر اين زن كنم.
يكى از اصحاب كه او را مى‏شناخت گفت:يا رسول الله!به خدا اين مرد جامه‏اى‏غير از اين جامه ندارد.پس نصف اين جامه را مهر زن قرار دهيد.
پيغمبر اكرم فرمود:اگر نصف اين جامه مهر زن باشد كداميك بپوشند؟هر كدام‏بپوشند ديگرى برهنه مى‏ماند.خير،اين طور نمى‏شود.
مرد خواستگار سر جاى خود نشست.زن هم به انتظار،جاى ديگرى نشسته بود. مجلس وارد بحث ديگرى شد و طول كشيد.مرد خواستگار حركت كرد برود.رسول‏اكرم او را صدا كرد:
آهاى بيا.
آمد.
-بگو ببينم قرآن بلدى؟
-بلى يا رسول الله!فلان سوره و فلان سوره را بلدم.
-مى‏توانى از حفظ قرائت كنى؟
-بلى مى‏توانم.
-بسيار خوب،درست‏شد.پس اين زن را به عقد تو در آوردم و مهر او اين باشد كه‏تو به او قرآن تعليم بدهى.
مرد دست زن خود را گرفت و رفت.
در باب مهر مطالب ديگرى هست ولى ما سخن را همين جا كوتاه مى‏كنيم.

نظر اسلام را درباره مهر و فلسفه مهر بيان كرديم.اكنون نوبت آن است كه مساله‏نفقه را مورد بحث قرار دهيم.
قبلا بايد بدانيم كه در قوانين اسلامى،نفقه نيز مانند مهر وضع مخصوص به خوددارد و نبايد با آنچه در دنياى غير اسلامى مى‏گذشته يا مى‏گذرد يكى دانست.
اگر اسلام به مرد حق مى‏داد كه زن را در خدمت‏خود بگمارد و محصول كار وزحمت و بالاخره ثروتى كه زن توليد مى‏كند مال خود بداند،علت و فلسفه نفقه دادن‏مرد به زن روشن بود زيرا واضح است اگر انسان،حيوان يا انسان ديگرى را موردبهره‏بردارى اقتصادى قرار دهد ناچار است مخارج زندگى او را نيز تامين كند.اگرگاريچى به اسب خود كاه و جو ندهد آن اسب براى او باركشى نمى‏كند.
اما اسلام چنين حقى براى مرد قائل نيست;به زن حق داد مالك شود،تحصيل‏ثروت كند و به مرد حق نداده در ثروتى كه به او تعلق دارد تصرف كند;و در عين حال‏بر مرد لازم دانسته كه بودجه خانواده را تامين كند،مخارج زن و فرزندان و نوكر وكلفت و مسكن و غيره را بپردازد، چرا و به چه علتى؟
متاسفانه غرب مآب‏هاى ما به هيچ وجه حاضر نيستند درباره اين امور ذره‏اى فكركنند;چشمها را به روى هم مى‏گذارند و عين انتقاداتى را كه غربيان بر سيستمهاى حقوقى خودشان مى‏كنند-و البته آن انتقادات صحيح هم هست-اينها در مورد سيستم‏حقوقى اسلامى ذكر مى‏كنند.
واقعا اگر كسى بگويد نفقه زن در غرب تا قرن نوزدهم چيزى جز جيره‏خوارى ونشانه بردگى زن نبوده است راست گفته است،زيرا وقتى كه زن موظف باشد مجاناداخله زندگى مرد را اداره كند و حق مالكيت نداشته باشد،نفقه‏اى كه به او داده مى‏شوداز نوع جيره‏اى است كه به اسير يا علوفه‏اى است كه به حيوانات باركش داده مى‏شود.
اما اگر قانون بخصوصى در جهان پيدا شود كه اداره داخله زندگى مرد را به عنوان‏يك وظيفه لازم از دوش زن بردارد و به او حق تحصيل ثروت و استقلال كامل‏اقتصادى بدهد،در عين حال او را از شركت در بودجه خانوادگى معاف كند،ناچارفلسفه ديگرى در نظر گرفته و بايد در اطراف آن فلسفه تامل كرد.

در شرح قانون مدنى ايران تاليف دكتر شايگان،صفحه 362 چنين نوشته شده:
«استقلالى كه زن در دارايى خود دارد و فقه شيعه از ابتدا آن را شناخته است،درحقوق يونان و رم و ژاپن و تا چندى پيش هم در حقوق غالب كشورها وجودنداشته;يعنى زن مثل صغير و مجنون،محجور و از تصرف در اموال خود ممنوع‏بوده است.در انگلستان كه سابقا شخصيت زن كاملا در شخصيت‏شوهر محو بوددو قانون،يكى در سال 1870 و ديگرى در سال 1882 ميلادى به اسم قانون‏مالكيت زن شوهردار،از زن رفع حجر نمود.در ايتاليا قانون‏1919 ميلادى زن رااز شمار محجورين خارج كرد.در قانون مدنى آلمان(1900 ميلادى)و در قانون‏مدنى سويس(1907 ميلادى)زن مثل شوهر خود اهليت دارد.
ولى زن شوهردار در حقوق پرتغال و فرانسه هنوز در عداد محجورين است،گو كه‏قانون 18 فوريه 1938 در فرانسه در حدودى حجر زن شوهردار را تعديل كرده‏است.»
چنانكه ملاحظه مى‏فرماييد هنوز يك قرن نمى‏گذرد از وقتى كه اولين قانون‏استقلال مالى زن در مقابل شوهر(1882 در انگلستان)در اروپا تصويب شد و به اصطلاح از زن شوهردار رفع محجوريت‏شد.

حالا چطور شد كه در يك قرن چنين حادثه مهمى رخ داد؟آيا احساسات انسانى‏مردان اروپايى به غليان آمد و به ظالمانه بودن كار خود پى بردند؟
پاسخ اين پرسش را از ويل دورانت‏بشنويد.وى در لذات فلسفه صفحه 158 بحثى‏تحت عنوان‏«علل‏»باز كرده است و در آنجا به اصطلاح علل آزادى زن را در اروپاشرح مى‏دهد.
متاسفانه در آنجا به حقيقت وحشتناكى برمى‏خوريم.معلوم مى‏شود زن اروپايى‏براى آزادى و حق مالكيت‏خود،از ماشين بايد تشكر كند نه از آدم،و در مقابل‏چرخهاى عظيم ماشين بايد سر تعظيم فرود آورد نه در مقابل مردان اروپايى.آزمندى‏و حرص صاحبان كارخانه بود كه براى اينكه سود بيشترى ببرند و مزد كمترى بدهندقانون استقلال اقتصادى را در مجلس انگلستان گذراند.
ويل دورانت مى‏گويد:
«اين واژگونى سريع عادات و رسوم محترم و قديمتر از تاريخ مسيحيت را چگونه‏تعليل كنيم؟ علت عمومى اين تغيير،فراوانى و تعدد ماشين آلات است.«آزادى‏» زن از عوارض انقلاب صنعتى است...
يك قرن پيش در انگلستان كار پيدا كردن بر مردان دشوار گشت.اما اعلانها از آنان‏مى‏خواست كه زنان و كودكان خود را به كارخانه‏ها بفرستند.كارفرمايان بايد درانديشه سود و سهام خود باشند و نبايد خاطر خود را با اخلاق و رسوم حكومتهاآشفته سازند.كسانى كه ناآگاه بر«خانه براندازى‏»توطئه كردند كارخانه‏داران‏وطن دوست قرن نوزدهم انگلستان بودند.
نخستين قدم براى آزادى مادران بزرگ ما قانون 1882 بود.به موجب اين قانون،زنان بريتانياى كبير از آن پس از امتياز بى‏سابقه‏اى برخوردار مى‏شدند و آن اينكه‏پولى را كه به دست مى‏آوردند حق داشتند براى خود نگه دارند.اين قانون اخلاقى‏عالى و مسيحى را كارخانه‏داران مجلس عوام وضع كردند تا بتوانند زنان انگلستان‏را به كارخانه‏ها بكشانند.از آن سال تا به امسال سودجويى مقاومت ناپذيرى آنان را از بندگى و جان كندن در خانه رهانيده، گرفتار بندگى و جان كندن در مغازه وكارخانه كرده است.»
چنانكه ملاحظه مى‏فرماييد سرمايه‏داران و كارخانه‏داران انگلستان بودند كه به‏خاطر منافع مادى اين قدم را به نفع زن برداشتند.

اسلام در هزار و چهارصد سال پيش اين قانون را گذراند و گفت: للرجال نصيب ممااكتسبوا و للنساء نصيب مما اكتسبن (5) مردان را از آنچه كسب مى‏كنند و به دست مى‏آورندبهره‏اى است و زنان را از آنچه كسب مى‏كنند و به دست مى‏آورند بهره‏اى است.
قرآن مجيد در آيه كريمه همان طورى كه مردان را در نتايج كار و فعاليتشان‏ذى حق دانست، زنان را نيز در نتيجه كار و فعاليتشان ذى حق شمرد.
در آيه ديگر فرمود: للرجال نصيب مما ترك الوالدان و الاقربون و للنساء نصيب مماترك الوالدان و الاقربون (6) يعنى مردان را از مالى كه پدر و مادر و يا خويشاوندان بعد ازمردن خود باقى مى‏گذارند بهره‏اى است و زنان را هم از آنچه پدر و مادر وخويشاوندان از خود باقى مى‏گذارند بهره‏اى است.
اين آيه حق ارث بردن زن را تثبيت كرد.ارث بردن يا نبردن زن تاريخچه مفصلى‏دارد كه به خواست‏خدا بعدا ذكر خواهيم كرد.عرب جاهليت‏حاضر نبود به زن ارث‏بدهد،اما قرآن كريم اين حق را براى زن تثبيت كرد.

پس قرآن كريم سيزده قرن قبل از اروپا به زن استقلال اقتصادى داد،با اين تفاوت:
اولا انگيزه‏اى كه سبب شد اسلام به زن استقلال اقتصادى بدهد جز جنبه‏هاى‏انسانى و عدالت دوستى و الهى اسلام نبوده.در آنجا مطالبى از قبيل مطامع‏كارخانه‏داران انگلستان وجود نداشت كه به خاطر پر كردن شكم خود اين قانون را گذراندند،بعد با بوق و كرنا دنيا را پر كردند كه ما حق زن را به رسميت‏شناختيم وحقوق زن و مرد را مساوى دانستيم.
ثانيا اسلام به زن استقلال اقتصادى داد،اما به قول ويل دورانت‏خانه براندازى‏نكرد،اساس خانواده‏ها را متزلزل نكرد،زنان را عليه شوهران و دختران را عليه پدران‏به تمرد و عصيان وادار نكرد.اسلام با اين دو آيه انقلاب عظيم اجتماعى به وجودآورد،اما آرام و بى‏ضرر و بى‏خطر.
ثالثا آنچه دنياى غرب كرد اين بود كه به قول ويل دورانت زن را از بندگى وجان كندن در خانه رهانيد و گرفتار بندگى و جان كندن در مغازه و كارخانه كرد;يعنى‏اروپا غل و زنجيرى از دست و پاى زن باز كرد و غل و زنجير ديگرى كه كمتر از اولى‏نبود به دست و پاى او بست.اما اسلام زن را از بندگى و بردگى مرد در خانه و مزارع وغيره رهانيد و با الزام مرد به تامين بودجه اجتماع خانوادگى،هر نوع اجبار و الزامى رااز دوش زن براى تامين مخارج خود و خانواده برداشت.زن از نظر اسلام در عين‏اينكه حق دارد طبق غريزه انسانى به تحصيل ثروت و حفظ و افزايش آن بپردازد،طورى نيست كه جبر زندگى،او را تحت فشار قرار دهد و غرور و جمال و زيبايى راكه هميشه با اطمينان خاطر بايد همراه[وى]باشد-از او بگيرد.
اما چه بايد كرد;چشمها و گوشهاى برخى نويسندگان ما بسته‏تر از آن است كه درباره اين حقايق مسلم تاريخى و فلسفى بينديشند.

خانم منوچهريان در كتاب انتقاد بر قوانين اساسى و مدنى ايران صفحه‏37مى‏نويسند:
«قانون مدنى ما از يك سو مرد را وا مى‏دارد كه به زن خود نفقه بدهد يعنى جامه،خوراك و مسكن وى را آماده كند.همچنانكه مالك اسب و استر بايد براى آنان‏خوراك و مسكن فراهم آورد،مالك زن نيز بايد اين حداقل زندگى را در دسترس‏او بگذارد.ولى از سوى ديگر معلوم نيست چرا ماده 1110 قانون مدنى مقررمى‏دارد كه در عده وفات،زن نفقه ندارد و حال آنكه در هنگام مرگ شوهر،زن به‏ملاطفت و تسليت احتياج دارد و مى‏خواهد به محض از دست دادن مالك خود پريشان روزگار و آشفته خاطر نشود.ممكن است‏بگوييد:شما كه دم از آزادى‏مى‏زنيد و مى‏خواهيد در همه جا با مرد يكسان باشيد،چرا در اينجا مى‏خواهيد بازهم زن بنده و جيره‏خوار مرد باشد و چشم داشته باشد كه پس از وى نيز اين بندگى وجيره‏خوارى ادامه يابد؟ما در پاسخ مى‏گوييم:مطابق همان فلسفه بردگى زن كه‏طرح اين قانون مدنى بر پايه آن ريخته شده است،خوب بود كه به قول سعدى‏«مالكان تحرير»پس از خود نيز نفقه را براى زن مقرر مى‏داشتند و قانون هم اين‏موضوع را رعايت مى‏كرد.»
ما از اين نويسنده مى‏پرسيم كه از كجاى قانون مدنى و از كجاى قانون اسلام(يا به‏قول شما فلسفه بردگى زن)شما استنباط كرديد كه مرد مالك زن است و علت نفقه‏دادن مرد مملوك بودن زن است؟اين چطور مالكى است كه حق ندارد به مملوك خودبگويد اين كاسه آب را به من بده؟اين چطور مالكى است كه مملوكش هر كارى بكندبه خودش تعلق دارد نه به مالك؟ اين چطور ملكى است كه مملوكش در كوچكترين‏قدمى كه براى او بردارد-اگر دل خودش بخواهد-حق دارد مطالبه مزد بكند؟اين‏چطور مالكى است كه حق ندارد به مملوك خودش تحميل كند كه بچه‏اى را كه درخانه مالك خود زاييده است مجانا شير دهد؟
ثانيا مگر هر كس نفقه خور كسى بود مملوك اوست؟از نظر اسلام و هر قانون‏ديگرى فرزندان،واجب النفقه پدر يا پدر و مادرند.آيا اين دليل است كه همه قوانين‏جهان فرزندان را مملوك پدران مى‏دانند؟در اسلام پدر و مادر اگر فقير باشندواجب النفقه فرزند مى‏باشند بدون اينكه فرزند حق تحميلى به آنها داشته باشد.پس‏آيا بايد بگوييم اسلام پدران و مادران را مملوك فرزندان خود شناخته است؟
ثالثا از همه عجيبتر اين است كه مى‏گويند:چرا نفقه زن در عده وفات واجب نيست‏در صورتى كه زن در اين وقت كه شوهر خود را از دست مى‏دهد بيشتر به پول شوهراحتياج دارد؟
مثل اين است كه اين نويسنده گرامى در اروپاى صد سال پيش زندگى مى‏كند. ملاك نفقه دادن مرد به زن احتياج زن نيست.اگر از نظر اسلام زن در مدتى كه با شوهرخود زندگى مى‏كند حق مالكيت نمى‏داشت،اين مطلب درست‏بود كه بعد از مردن‏شوهر بلافاصله وضع زن مختل مى‏شود.ولى[با توجه به]قانونى كه به زن حق مالكيت داده است و زنان به واسطه تامين شدن از جانب شوهران هميشه ثروت خودرا حفظ مى‏كنند،چه لزومى دارد كه پس از بهم خوردن آشيانه زندگى با هم تا مدتى‏نفقه بگيرند؟نفقه حق زينت‏بخشيدن به آشيانه مرد است.پس از خرابى آشيانه لزومى‏ندارد كه اين حق براى زن ادامه پيدا كند.

در اسلام سه نوع نفقه وجود دارد:
نوع اول نفقه‏اى كه مالك بايد صرف مملوك خود بكند.مخارجى كه مالك‏حيوانات براى آنها مى‏كند،از اين قبيل است.ملاك اين نوع نفقه مالكيت و مملوكيت‏است.
نوع دوم نفقه‏اى است كه انسان بايد صرف فرزندان خود در حالى كه صغير يافقيرند و يا صرف پدر و مادر خود كه فقيرند بنمايد.ملاك اين نوع نفقه مالكيت ومملوكيت نيست،بلكه حقوقى است كه طبيعتا فرزندان بر به وجود آورندگان خود پيدامى‏كنند و حقوقى است كه پدر و مادر به حكم شركت در ايجاد فرزند و به حكم‏زحماتى كه در دوره كودكى فرزند خود متحمل شده‏اند بر فرزند پيدا مى‏كنند.شرط‏اين نوع از نفقه،ناتوان بودن شخص واجب النفقه است.
نوع سوم نفقه‏اى است كه مرد در مورد زن صرف مى‏كند.ملاك اين نوع از نفقه نه‏مالكيت و مملوكيت است و نه حق طبيعى به مفهومى كه در نوع دوم گفته شد و نه عاجزبودن و ناتوان بودن و فقير بودن زن.
زن فرضا ميليونر و داراى درآمد سرشارى باشد و مرد ثروت و درآمد كمى داشته‏باشد،باز هم مرد بايد بودجه خانوادگى و از آن جمله بودجه شخصى زن را تامين كند. فرق ديگرى كه اين نوع از نفقه با نوع اول و دوم دارد اين است كه در نوع اول و دوم اگرشخص از زير بار وظيفه شانه خالى كند و نفقه ندهد گناهكار است اما تخلف وظيفه به‏صورت يك دين قابل مطالبه و استيفا درنمى‏آيد يعنى جنبه حقوقى ندارد.ولى در نوع‏سوم اگر از زير بار وظيفه شانه خالى كند،زن حق دارد به صورت يك امر حقوقى اقامه‏دعوا كند و در صورت اثبات از مرد بگيرد. ملاك اين نوع از نفقه چيست؟ان شاء الله درمقاله آينده درباره آن بحث‏خواهيم كرد.

گفتيم از نظر اسلام تامين بودجه كانون خانوادگى،از آن جمله مخارج شخصى زن‏به عهده مرد است.زن از اين نظر مسؤوليتى ندارد.زن فرضا داراى ثروت هنگفتى‏بوده و چندين برابر شوهر دارايى داشته باشد،ملزم نيست در اين بودجه شركت كند. شركت زن در اين بودجه، چه از لحاظ پولى كه بخواهد خرج كند و چه از لحاظ كارى‏كه بخواهد صرف كند،اختيارى و وابسته به ميل و اراده خود اوست.
از نظر اسلام با اينكه بودجه زندگى زن جزء بودجه خانوادگى و بر عهده مرد است،مرد هيچ گونه تسلط اقتصادى و حق بهره‏بردارى از نيرو و كار زن ندارد;نمى‏تواند او رااستثمار كند. نفقه زن از اين جهت مانند نفقه پدر و مادر است كه در موارد خاصى برعهده فرزند است اما فرزند در مقابل اين وظيفه كه انجام مى‏دهد هيچ گونه حقى از نظراستخدام پدر و مادر پيدا نمى‏كند.

اسلام به شكل بى‏سابقه‏اى جانب زن را در مسائل مالى و اقتصادى رعايت كرده‏است.از طرفى به زن استقلال و آزادى كامل اقتصادى داده و دست مرد را از مال و كاراو كوتاه كرده و حق قيمومت در معاملات زن را-كه در دنياى قديم سابقه ممتد دارد و در اروپا تا اوايل قرن بيستم رايج‏بود-از مرد گرفته است،و از طرف ديگر با برداشتن‏مسؤوليت تامين بودجه خانوادگى از دوش زن،او را از هر نوع اجبار و الزام براى‏دويدن به دنبال پول معاف كرده است.
غرب پرستان آنگاه كه مى‏خواهند به نام حمايت از زن از اين قانون انتقاد كنند،چاره‏اى ندارند از اينكه به يك دروغ شاخدار متوسل شوند.اينها مى‏گويند:فلسفه‏نفقه اين است كه مرد خود را مالك زن مى‏داند و او را به خدمت‏خود مى‏گمارد.همان‏طورى كه مالك حيوان ناچار است مخارج ضرورى حيوانات مملوك خود را بپردازدتا آن حيوانات بتوانند به او سوارى بدهند و برايش باركشى كنند،قانون نفقه هم براى‏همين منظور حداقل بخور و نمير را براى زن واجب كرده است.
اگر كسى قانون اسلام را در اين مسائل از آن جهت مورد حمله قرار دهد كه اسلام‏بيش از حد لازم زن را نوازش كرده و مرد را زير بار كشيده و او را به صورت خدمتكاربى‏مزد و اجرى براى زن درآورده است،بهتر مى‏تواند به ايراد خود آب و رنگ و سر وصورتى بدهد تا اينكه به نام زن و به نام حمايت زن بر اين قانون ايراد بگيرد.
حقيقت اين است كه اسلام نخواسته به نفع زن و عليه مرد يا به نفع مرد و عليه زن‏قانونى وضع كند.اسلام نه جانبدار زن است و نه جانبدار مرد.اسلام در قوانين خودسعادت مرد و زن و فرزندانى كه بايد در دامن آنها پرورش يابند و بالاخره سعادت‏جامعه بشريت را در نظر گرفته است.اسلام راه وصول زن و مرد و فرزندان آنها وجامعه بشريت را به سعادت،در اين مى‏بيند كه قواعد و قوانين طبيعت و اوضاع واحوالى كه به دست توانا و مدبر خلقت‏به وجود آمده ناديده گرفته نشود.
همچنانكه مكرر گفته‏ايم اسلام در قوانين خود اين قاعده را همواره رعايت كرده‏است كه مرد مظهر نياز و احتياج و زن مظهر بى‏نيازى باشد.اسلام مرد را به صورت‏خريدار و زن را به صورت صاحب كالا مى‏شناسد.از نظر اسلام در وصال و زندگى‏مشترك زن و مرد،اين مرد است كه بايد خود را به عنوان بهره‏گير بشناسد و هزينه اين‏كار را تحمل كند.زن و مرد نبايد فراموش كنند كه در مساله عشق،از نظر طبيعت دونقش جداگانه به عهده آنها واگذار شده است.ازدواج هنگامى پايدار و مستحكم ولذت بخش است كه زن و مرد در نقش طبيعى خود ظاهر شوند.
علت ديگر كه براى لزوم نفقه زن بر مرد در كار است اين است كه مسؤوليت و رنج وزحمات طاقت فرساى توليد نسل از لحاظ طبيعت‏به عهده زن گذاشته شده است.آنچه در اين كار از نظر طبيعى به عهده مرد است‏يك عمل لذت بخش آنى بيش نيست.اين‏زن است كه بايد اين بيمارى ماهانه را(در غير ايام كودكى و پيرى)تحمل كند،سنگينى‏دوره باردارى و بيمارى مخصوص اين دوره را به عهده بگيرد،سختى زايمان وعوارض آن را تحمل نمايد،كودك را شير بدهد و پرستارى كند.
اينها همه از نيروى بدنى و عضلانى زن مى‏كاهد،توانايى او را در كار و كسب‏كاهش مى‏دهد. اينهاست كه اگر بنا بشود قانون،زن و مرد را از لحاظ تامين بودجه‏زندگى در وضع مشابهى قرار دهد و به حمايت زن برنخيزد،زن وضع رقت‏بارى پيداخواهد كرد.و همينها سبب شده كه در جاندارانى كه به صورت جفت زندگى مى‏كنند،جنس نر همواره به حمايت جنس ماده برخيزد،او را در مدت گرفتارى توليد نسل درخوراك و آذوقه كمك كند.
بعلاوه زن و مرد از لحاظ نيروى كار و فعاليتهاى خشن توليدى و اقتصادى،مشابه‏و مساوى آفريده نشده‏اند.اگر بناى بيگانگى باشد و مرد در مقابل زن قد علم كند و به‏او بگويد ذره‏اى از درآمد خودم را خرج تو نمى‏كنم،هرگز زن قادر نيست‏خود را به‏پاى مرد برساند.
گذشته از اينها و از همه بالاتر اينكه احتياج زن به پول و ثروت از احتياج مردافزونتر است. تجمل و زينت جزء زندگى زن و از احتياجات اصلى زن است.آنچه يك‏زن در زندگى معمولى خود خرج تجمل و زينت و خودآرايى مى‏كند برابر است‏بامخارج چندين مرد.ميل به تجمل به نوبت‏خود ميل به تنوع و تفنن را در زن به وجودآورده است.براى يك مرد يك دست لباس تا وقتى قابل پوشيدن است كه كهنه ومندرس نشده است،اما براى يك زن چطور؟براى يك زن تا وقتى قابل پوشيدن است‏كه جلوه تازه‏اى به شمار رود.اى بسا كه يك دست لباس يا يكى از زينت آلات براى‏زن ارزش بيش از يك بار پوشيدن را نداشته باشد.توانايى كار و كوشش زن براى‏تحصيل ثروت از مرد كمتر است،اما استهلاك ثروت زن به مراتب از مرد افزونتر است.
بعلاوه زن باقى ماندن زن،يعنى باقى ماندن جمال و نشاط و غرور در زن،مستلزم‏آسايش بيشتر و تلاش كمتر و فراغ خاطر زيادترى است.اگر زن مجبور باشد مانندمرد دائما در تلاش و كوشش و در حال دويدن و پول درآوردن باشد،غرورش در هم‏مى‏شكند،چينها و گره‏هايى كه گرفتاريهاى مالى به چهره و ابروى مرد انداخته است درچهره و ابروى او پيدا خواهد شد. مكرر شنيده شده است زنان غربى كه بيچاره‏ها در كارگاهها و كارخانه‏ها و اداره‏ها اجبارا در تلاش معاشند،آرزوى زندگى زن شرقى رادارند.بديهى است زنى كه آسايش خاطر ندارد، فرصتى نخواهد يافت كه به خودبرسد و مايه سرور و بهجت مرد نيز واقع شود.
لذا نه تنها مصلحت زن،بلكه مصلحت مرد و كانون خانوادگى نيز در اين است كه‏زن از تلاشهاى اجبارى خرد كننده معاش معاف باشد.مرد هم مى‏خواهد كانون‏خانوادگى براى او كانون آسايش و رفع خستگى و فراموشخانه گرفتاريهاى بيرونى‏باشد.زنى قادر است كانون خانوادگى را محل آسايش و فراموشخانه گرفتاريها قراردهد كه خود به اندازه مرد خسته و كوفته كار بيرون نباشد.واى به حال مردى كه خسته‏و كوفته پا به خانه بگذارد و با همسرى خسته‏تر و كوفته‏تر از خود روبرو شود.لهذاآسايش و سلامت و نشاط و فراغ خاطر زن براى مرد نيز ارزش فراوان دارد.
سر اينكه مردان حاضرند با جان كندن پول درآورند و دو دستى تقديم زن خودكنند تا او با گشاده دستى خرج سر و بر خود كند اين است كه مرد نياز روحى خود را به‏زن دريافته است;دريافته است كه خداوند زن را مايه آسايش و آرامش روح او قرارداده است و جعل منها زوجها ليسكن اليها (7) ،دريافته است كه هر اندازه موجبات‏آسايش و فراغ خاطر همسر خود را فراهم كند،غير مستقيم به سعادت خود خدمت‏كرده است و كانون خانوادگى خود را رونق بخشيده است;دريافته است كه از دوهمسر لازم است لااقل يكى مغلوب تلاشها و خستگيها نباشد تا بتواند آرامش دهنده‏روح ديگرى باشد،و در اين تقسيم كار آن كه بهتر است در معركه زندگى وارد نبرد شودمرد است و آن كه بهتر مى‏تواند آرامش دهنده روح ديگرى باشد زن است.
زن از جنبه مالى و مادى نيازمند به مرد آفريده شده است و مرد از جنبه روحى.زن‏بدون اتكاء به مرد نمى‏تواند نيازهاى فراوان مادى خود را-كه چندين برابر مرد است‏رفع كند.از اين رو اسلام همسر قانونى زن(فقط همسر قانونى او را)نقطه اتكاء او معين‏كرده است.
زن اگر بخواهد آن طور كه دلش مى‏خواهد با تجمل زندگى كند،اگر به همسرقانونى خود متكى نباشد به مردان ديگر متكى خواهد شد.اين همان وضعى است كه‏مع الاسف نمونه‏هاى زيادى پيدا كرده و رو به افزايش است.

مردان شكارچى اين نكته را دريافته‏اند و يكى از علل تبليغ عليه نفقه زن بر شوهرهمين است كه احتياج فراوان زن به پول اگر از شوهر بريده شود زن به آسانى به دامن‏شكارچى خواهد افتاد.
اگر در فلسفه حقوقهاى گزافى كه در مؤسسات به خانمها پرداخته مى‏شود دقت‏كنيد،مفهوم عرض مرا بهتر درخواهيد يافت.شك نداشته باشيد كه الغاء نفقه موجب‏ازدياد فحشا مى‏شود.
چگونه براى يك زن مقدور است كه حساب زندگى خود را از مرد جدا كند و آنگاه‏بتواند خود را چنانكه طبيعتش اقتضا مى‏كند اداره كند؟
حقيقت را اگر بخواهيد،فكر الغاء نفقه از طرف مردانى هم كه از تجمل و اسراف‏زنان به ستوه آمده‏اند تقويت مى‏شود;اينها مى‏خواهند با دست‏خود زن و به نام آزادى‏و مساوات،انتقام خود را از زنان اسرافكار و تجمل پرست‏بگيرند.
ويل دورانت در لذات فلسفه پس از آن كه تعريفى از ازدواج نوين به اين صورت‏مى‏كند: «زناشويى قانونى با جلوگيرى قانونى از حمل و با حق طلاق وابسته به‏رضايت طرفين و نبودن فرزند و نفقه‏»مى‏گويد:
«زنان تجمل پرست طبقه متوسط سبب خواهند شد كه به زودى انتقام مردزحمتكش از تمام جنس زن گرفته شود.ازدواج چنان تغيير خواهد كرد كه ديگرزنان بيكارى كه فقط مايه زينت و وحشت‏خانه‏هاى پر خرج بودند وجود نخواهندداشت.مردان از زنان خود خواهند خواست كه خود مخارج خود را دربياورند. زناشويى دوستانه(ازدواج نوين)حكم مى‏كند كه زن بايد تا هنگام حمل كار كند. در اينجا نكته‏اى هست كه موجب تكميل آزادى زن خواهد شد و آن اينكه از اين به‏بعد بايد خود خرج خود را از اول تا آخر بپردازد.انقلاب صنعتى تايج‏بيرحمانه‏خود را(درباره زن)ظاهر مى‏سازد.زن بايد در كارخانه با شوهر خود كار كند. زن‏به جاى آنكه در اتاق خلوتى بنشيند و مرد را ناگزير سازد كه براى جبران‏بى‏حاصلى او دو برابر كار كند،بايد در كار و پاداش و حقوق و تكاليف با او برابرباشد.»
آنگاه به صورت طنز مى‏گويد:«معنى آزادى زن اين است‏».

اين جهت كه وظايف طبيعى زن در توليد نسل ايجاب مى‏كند كه زن از نقطه نظرمالى و اقتصادى نقطه اتكايى داشته باشد،مطلبى نيست كه قابل انكار باشد.
در اروپاى امروز افرادى هستند كه طرفدارى از آزادى زن را به آنجا رسانده‏اند كه‏از بازگشت دوره‏«مادرشاهى‏»و طرد پدر به طور كلى از خانواده دم مى‏زنند.به عقيده‏اينها با استقلال كامل اقتصادى زن و تساوى او در همه شؤون با مرد،در آينده پدرعضو زائد شناخته خواهد شد و براى هميشه از خانواده حذف خواهد شد.
در عين حال همين افراد دولت را دعوت مى‏كنند كه جانشين پدر شود و به مادران‏كه قطعا حاضر نخواهند بود به تنهايى تشكيل عائله بدهند و همه مسؤوليتها را به عهده‏بگيرند،پول و مساعده بدهد تا از باردارى جلوگيرى نكنند و نسل اجتماع منقطع‏نگردد،يعنى زن خانواده كه در گذشته نفقه خور و به قول اعتراض كنندگان مملوك مردبوده است،از اين به بعد نفقه‏خور و مملوك دولت‏باشد;وظايف و حقوق پدر به دولت‏منتقل گردد.
اى كاش افرادى كه تيشه برداشته،كوركورانه بنيان استوار كانون مقدس خانوادگى‏ما را-كه بر اساس قوانين مقدس آسمانى بنيان شده است-خراب مى‏كنند،مى‏توانستند به عواقب كار بينديشند و شعاع دورترى را ببينند.
برتراند راسل در كتاب زناشويى و اخلاق فصلى تحت عنوان‏«خانواده و دولت‏»بازكرده است.در آنجا پس از آن كه درباره بعضى دخالتهاى فرهنگى و بهداشتى دولت‏درباره كودكان بحثى مى‏كند،مى‏گويد:
«ظاهرا چيزى نمانده كه پدر علت وجودى بيولوژيك خود را از دست‏بدهد...يك‏عامل نيرومند ديگر در طرد پدر مؤثر است و آن تمايل زنان به استقلال مادى است. زنانى كه در راى دادن شركت مى‏كنند غالبا متاهل نيستند و اشكالات زنان متاهل‏امروز بيش از زنان مجرد است و با وجود امتيازات قانونى،در رقابت‏براى مشاغل‏عقب مى‏مانند...براى زنان متاهل دو راه است كه استقلال اقتصادى خود را حفظكنند:يكى آن است كه در مشاغل خود باقى بمانند و لازمه اين فرض اين است كه پرستارى اطفال خود را به پرستاران مزد بگير واگذار كنند و بالنتيجه كودكستانها وپرورشگاهها توسعه زيادى خواهد يافت و نتيجه منطقى اين وضع اين است كه ازلحاظ روانشناسى براى كودك نه پدرى وجود خواهد داشت نه مادرى. راه ديگرآن است كه به زنان جوان مساعده‏اى بپردازند كه خودشان از اطفال نگهدارى كنند. طريقه اخير به تنهايى مفيد نبوده و بايد با مقررات قانونى مبتنى بر استخدام مجددمادر پس از آن كه طفلش به سن معينى رسيد تكميل شود.اما اين طريقه اين امتيازرا دارد كه مادر مى‏تواند خود طفلش را بزرگ كند بدون اينكه براى اين امر تحت‏تعلق حقارت‏آور مردى قرار گيرد...با فرض تصويب چنين قانونى بايد انتظارعكس العمل آن را بر روى اخلاق فاميل داشت.قانون ممكن است مقرر دارد كه‏مادر طفل نامشروع حق مساعده ندارد و يا اينكه در صورت وجود دلايلى حاكى‏از زناى مادر مساعده به پدر خواهد رسيد.در اين صورت پليس محلى موظف‏خواهد بود كه رفتار زنان متاهل را تحت نظر بگيرد.اثرات اين قانون چندان‏درخشان نخواهد بود،ولى اين خطر را دارد كه در ذائقه كسانى كه موجد اين تكامل‏اخلاقى بوده‏اند چندان خوشايند واقع نشود.بالنتيجه مى‏توان احتمال داد كه‏دخالتهاى پليس در اين باره قطع شده و حتى مادرهاى اطفال نامشروع از مساعده‏برخوردار شوند.در اين صورت وظيفه اقتصادى پدر در طبقات كارگر بكلى ازميان رفته و اهميتش بيش از سگها و گربه‏ها براى اولادشان نخواهد بود...تمدن يالااقل تمدنى كه تاكنون توسعه يافته متمايل به تضعيف احساسات مادرى است. محتملا براى حفظ تمدنى كه تحول و تكامل زيادى يافته لازم خواهد شد به زنان‏براى باردارى آنقدر پول بدهند كه آنان در اين كار نفع مسلمى بيابند.در اين‏صورت لازم نيست كه تمام زنان يا اكثريتشان شغل مادرى را برگزينند،اين هم‏شغلى چون مشاغل ديگر كه زنان آن را با جديت و وقوف كامل استقبال خواهندكرد.اما تمام اينها فرضياتى بيش نيست و منظورم اين است كه نهضت زنان باعث‏زوال خانواده پدر شاهى است كه از ما قبل تاريخ نماينده پيروزى مرد بر زن بوده‏است.جانشين شدن دولت‏به جاى پدر در مغرب زمين كه با آن مواجه هستيم،پيشرفتى شمرده مى‏شود...»
الغاء نفقه زن(به قول اين آقايان:استقلال مادى زنان)طبق گفته‏هاى بالا نتايج و آثار ذيل را خواهد داشت:
سقوط و طرد پدر از خانواده و لااقل از اهميت افتادن پدر و بازگشت‏به دوره‏مادرشاهى، جانشين شدن دولت‏به جاى پدر و مساعده و نفقه گرفتن مادران از دولت‏به جاى پدر،تضعيف احساسات مادرى،درآمدن مادرى از صورت عاطفى به‏صورت شغل و كار و كسب.
بديهى است كه نتيجه همه اينها سقوط كامل خانواده است كه قطعا مستلزم سقوط‏انسانيت است.همه چيز درست‏خواهد شد و فقط يك چيز جاى خالى خواهد داشت‏و آن سعادت و مسرت و برخوردارى از لذات معنوى مخصوص كانون خانوادگى‏است.
به هر حال منظورم اين است كه حتى طرفداران استقلال و آزادى كامل زن و طردپدر از محيط خانواده،وظيفه طبيعى زن را در توليد نسل مستلزم حقى و مساعده‏اى واحيانا مزد و كرايه‏اى مى‏دانند كه به عقيده آنها دولت‏بايد اين حق را بپردازد،بر خلاف‏مرد كه وظيفه طبيعى او هيچ حقى را ايجاب نمى‏كند.
در قوانين كارگرى جهان حداقل مزدى كه براى يك مرد قائل مى‏شوند،شامل‏زندگى زن و فرزندانش نيز مى‏شود;يعنى قوانين كارگرى جهان حق نفقه زن و فرزندرا به رسميت مى‏شناسد.

در اعلاميه جهانى حقوق بشر،ماده‏23،بند3 چنين آمده است:
«هر كس كه كار مى‏كند به مزد منصفانه و رضايت‏بخشى ذى حق مى‏شود كه زندگى‏او و خانواده‏اش را موافق شؤون انسانى تامين كند.»
در ماده 25،بند 1 مى‏گويد:
«هر كس حق دارد كه سطح زندگانى او سلامت و رفاه خود و خانواده‏اش را از حيث‏خوراك و مسكن و مراقبتهاى طبى و خدمات لازم اجتماعى تامين كند.»
در اين دو ماده ضمنا تاييد شده است كه هر مردى كه عائله‏اى تشكيل مى‏دهد بايدمتحمل مخارج و نفقه زن و فرزندان خود بشود;مخارج آنها جزء مخارج لازم وضرورى آن مرد محسوب مى‏شود.
اعلاميه حقوق بشر با اينكه تصريح مى‏كند كه زن و مرد داراى حقوق مساوى‏مى‏باشند،نفقه دادن مرد به زن را با تساوى حقوق زن و مرد منافى ندانسته است. عليهذا كسانى كه همواره به اعلاميه حقوق بشر و تصويب آن در مجلسين استنادمى‏كنند،بايد مساله نفقه را يك مساله خاتمه يافته تلقى كنند.و آيا غرب پرستانى كه به‏هر چيزى كه رنگ اسلامى دارد نام ارتجاع و تاخر مى‏دهند،به خود اجازه خواهند دادكه به ساحت قدس اعلاميه حقوق بشر هم توهين كنند و آن را از آثار مالكيت مرد ومملوكيت زن معرفى كنند؟
از اين بالاتر اينكه اعلاميه حقوق بشر در ماده بيست و پنجم چنين مى‏گويد:
«هر كس حق دارد كه در موقع بيكارى،بيمارى،نقص اعضاء،بيوگى،پيرى يا درتمام مواردى كه به علل خارج از اراده انسان وسايل امرار معاش از دست رفته‏باشد،از شرايط آبرومندانه زندگى برخوردار شود.»
در اينجا اعلاميه حقوق بشر گذشته از اينكه از دست دادن شوهر را به عنوان‏از دست دادن وسيله معاش براى زن معرفى كرده است،بيوگى را در رديف بيكارى،بيمارى،نقص اعضاء ذكر كرده است;يعنى زنان را در رديف بيكاران و بيماران و پيران‏و افراد ناقص الاعضاء ذكر كرده است.آيا اين يك توهين بزرگ نسبت‏به زن نيست؟ مسلما اگر در يكى از كتابها يا دفترچه‏هاى قانونى مشرق زمين چنين تعبيرى يافت‏مى‏شد،فرياد اعتراض به آسمان بلند بود،همچنانكه نظير آن را در مورد بعضى قوانين‏ايران خودمان ديديم.
اما يك انسان واقع بين كه تحت تاثير هو و جنجال نباشد و تمام جوانب را ببيند،مى‏داند كه نه قانون خلقت كه مرد را يكى از وسايل معاش زن قرار داده و نه اعلاميه‏حقوق بشر كه‏«بيوگى‏»را به عنوان از دست دادن وسيله معيشت‏ياد كرده است و نه‏قانون اسلام كه زن را واجب النفقه مرد شمرده است،هيچ كدام به زن توهين نكرده‏اند،چون اين يك جانب قضيه است كه زن نيازمند به مرد آفريده شده است و مرد نقطه اتكاء زن شمرده مى‏شود.
قانون خلقت‏براى اينكه زن و مرد را بهتر و بيشتر به يكديگر بپيوندد و كانون‏خانوادگى را-كه پايه اصلى سعادت بشر است-استوارتر سازد،زن و مرد را نيازمندبه يكديگر آفريده است.اگر از جنبه مالى مرد را نقطه اتكاء زن قرار داده است،از جنبه‏آسايش روحى زن را نقطه اتكاء مرد قرار داده است.اين دو نياز مختلف،بيشتر آنها رابه يكديگر نزديك و متحد مى‏كند.

اِقرار: اخبار قطعى به نفى حقى از خود يا ثبوت حقى براى غير

پيشينه و موارد اقرار:

1. اقرار كردن همه انسانها به ربوبيت خداوند:

2. اقرار پيامبران و پيروان آنان به نبوت پيامبر بعدى:

3. اقرار بنى‌اسرائيل به پيمان الهى:

4. اقرار به بى‌گناهى يوسف(عليه السلام):

5 . اقرار مشركان به توحيد و ربوبيت خداوند:

6 . اقرار سركشان و گناهكاران به گناه خود:

فقه و اقرار:

1. اركان اقرار:

الف. «مُقِرّ»؛

ب. «مُقَرٌّله»

ج. «مُقَرٌّ به»؛

د. آنچه اقرار با آن تحقق پيدا مى‌كند؛

2. احكام اقرار:

الف. حكم تكليفى:

يك. وجوب:

دو. حرمت:

سه. استحباب ترك اقرار:

ب. حكم وضعى:

3. رجوع از اقرار:

4. اقرار كردن بر ضد غير:

منابع