|
نقدوبررسی قواعد وضعشناسی «المنار» ابن قیم(2(
امیر جودوی
در قسمت اوّل مقاله ـ که در شماره پیشین فصلنامه منتشر شد ـ خواندیم که ابن قیم، به ادعای اهل سنت، به سه دلیل، حدیثپژوهی توانا و وضعشناسی کارآمد است. اما از آنجا که روش تحقیق علمی ایجاب میکند که در پذیرش هر ادعایی، منطقی عمل کنیم، در صدد برآمدیم تا برای اثبات صحت یا سقم مدّعا، عملکرد ابن قیم را بررسی کرده، آن امور تحلیل قرار دهیم. نتیجه کاربردی مقاله قبل، بیانگر این نکته بود که بخش اوّل ادعا قابل اثبات نیست و ابن قیم نمیتواند مبتکری واقعی در این زمینه باشد، زیرا وی عملکردی انفعالی و مبتنی بر سند دارد و حداکثر میتوان به وی نقشی تکاملی و نه تحولی سپرد و بس.
پس از آن، بخش دوم ادعای ایشان را به بوته نقد سپردیم و طی آن روشن ساختیم که وی در نحوه سازماندهی قواعد هجدهگانه، عملکرد مطلوبی نداشته است. و در پایان، در بررسی تفصیلی تک تک قواعد وی، قاعده اوّل را نقد و بررسی کردیم. اینک نقد و بررسی دیگر قواعد منتخب وی را ادامه میدهیم.
نقد و بررسی قاعده دوم؛ مخالفت محتوا با دریافتهای حسی
الف. بررسی و نقد خود قاعده
دومین معیار عرضه شده توسط «ابن قیم» در شناسایی حدیثِ موضوع، «مخالفت با حسّ و محسوسات»1 است. از آنجا که وی به روشنی، مقصود خود از «حس» را بیان نمیکند؛ از این رو:
الف. اگر مقصود از «حس»، محسوسات و آگاهیهایی است که از این راه برای انسان حاصل میشود، باید گفت که «حس بما هو حس»، مبدأ هیچ معرفت علمی نیست و امکان خطا در آن بسیار راه دارد. «حس»، پس از قراردادن دستهای چپ و راست در آب سرد و گرم و تعویض دستها، به خطا افتاده و پیام منفی میدهد. سالهای سال، با توجّه به حس بینایی و نگرش سطحی، فکر میکردند، خورشید در حال حرکت است و زمین ثابت (= هیئت بطلیموسی)، ولی بعدها این عقیده تصحیح شد و معتقد شدند که زمین متحرک بوده، خورشیدْ ثابت است. کسانی هم بر همین اساس، «والشمس تجری لمستقر لها»2 را زیر سوءال بردند تا این که امروز، حرکت خورشید و زمین هر دو به اثبات رسیده است و این آیه نیز مصداقی از اعجاز علمی به شمار میرود. 3
فرضیه یا قانون علمی
ب. اگر مقصود وی از «حسّ»، قوانین علمی است ـ که بسیار بعید به نظر میرسد و عرضه مثالهای وی این امر را نشان نمیدهد ـ باید از ویژگیهای آن غفلت نورزید ؛ زیرا قوانین علمی، اولاً، به شکل قضایای کلی منطقی هستند، ثانیاً، ابطالپذیرند و ثالثاً، توانایی پیشبینی مشروط دارند.
ب. بررسی و نقد مصادیق منتخب این قاعده
بررسی «حدیث سوم» ؛ «استقرار ناقص یا تام»
وی در تعلیل موضوع بودن حدیث «بادنجان شفای هر دردی است»4 گوید:
اگر بادنجان به کسی که تب دارد، و سودای او غالب است و بسیاری امراض دیگر نیز دارد، خورانده شود، بر شدت بیماری او افزوده خواهد شد.5
اگر فرض کنیم با توجّه به «ورود حدیث»، مخاطب حدیثْ شخصی بوده که هرگز سودای او غالب نمیشده و پیامبر(ص) در رابطه با شخص وی و کسانی که دارای شرایط مشابهی مثل او هستند، چنین دستوری داده‌اند، چه استبعادی پیش میآید؟
تعلیل «ابن قیم» در ذیل حدیث نشان میدهد، در نتیجهگیری از «استقرای ناقص» کمک گرفته و از قضایای جزئی سعی در انتاج نتیجه کلی دارد. روشن است که استقرای ناقصْ سند و حجت نبوده، آخرین حدّ آن، افاده ظنّ غالب است.
بررسی و نقد قاعده سوم ؛ زشت و طعنهآمیز
الف. بررسی و نقد قاعده به طور کلّ
سومین قاعده کلّی شناسایی حدیث موضوع از دید «ابن قیم»، معنای زشت و طعنهآمیز6 است و در این زمینه احادیث زیادی را مورد استشهاد قرار میدهد:
مبانی تشخیص
قبل از بررسی مصداقی، توجّه به نکات ذیل ضروری است:
الف. این امور قابل قبض و بسط بوده، همپای دیدگاه شخص تغییر میپذیرد؛ مثلاً امور خارق‌العاده از دید روشنفکر غیردینی مورد تمسخر و طعنه واقع میشود؛ در حالیکه از ناحیه دیگران رنگ تقدّس میپذیرد.
ب. به شهادت قرآن،7و8 کافران، موءمنین و آیات الهی9 و 10 و 11 را مورد تمسخر قرار میدهند.
دریغ از اندکی تنظیم ذهنی
ترتیب عرضه همین معیار، جدا از اشکالاتی که دارد، نشانگر اغتشاش ذهنی «ابن القیم» است. وی ابتدا قاعده سوم را چنین معرفی میکند:
حدیث دارای مفهومی زشت و ناهنجار و تمسخر برانگیز باشد. 12
سپس در معرفی قاعده شانزدهم باز مجدداً میگوید:
الفاظ حدیثْ رکیک و ناهنجار باشد، به نحوی که گوش از شنیدن آن آزرده شده، طبع انسانی آن را واپس زند و آدم زیرک آن را قبیح شمارد. 13
و مجدداً در ذیل حدیث دوم قاعده دوازدهم گوید:
بدیهی است این حدیث ساخته و پرداخته زنادقه اهل کتاب است و میخواهند پیامبران و موءمنین را به تمسخر و استهزا بگیرند. 14
ب. بررسی و نقد مصادیق
آب درمانی
حدیث «نمک درمان هفتاد بیماری است»، مصداقی عرضه شده توسط ابن قیم در این زمینه است. وی باید قبل از ثبوت، به احتمالات ذیل پاسخ دهد:
ـ اگر علم، امروز یا فردا، با تجزیه و تحلیلِ نمک، سودمندی آن را به عنوان داور تجویز کرده و تعداد بیماریهایی را که مستقیماً یا در ارتباط با آن درمان میپذیرند، در میان بیماریهای بیشماری که در آینده شاید تعداد آن به میلیارد برسد، هفتادتا شود، چه اشکالی پیمیآید.
ـ آیا آب درمانی ـ که امروز اصل مسلم طبّی و قاعدهای علمی است و تا دیروز اگر کسی از آن سخن میگفت، از دریچه چنین قضاوتی تمسخر برانگیز محسوب میشد ـ مصداقی علیه این مدعا نیست؟
یک بام و دو هوا؛ بررسی «حدیث پنجم»
عجیب این است که وی حدیث «هر کس خروسی در منزل داشته باشد، از شر شیطان و سِحر در امان خواهد بود»15 را به خاطر طعنهآمیز بودن و ناهنجاری معنا، موضوع میشمارد، ولی در صفحه بعد، درباره حدیث «اگر صدای خروسی شنیدید، از خداوند طلب فضل و مرحمت کنید؛ زیرا ملک و فرشتهای دیده، و اگر صدای حماری شنیدید، از شر شیطان به خدا پناه ببرید؛ زیرا شیطانی دیده است»16 میگوید: «حدیث صحیحی است»، و در تعلیل، جز درج حدیث در صحیحین سخن دیگری به میان نمیآورد.
بررسی و نقد قاعده چهارم ؛ عرضه حدیث بر حدیث
بحثی مستوفی در این زمینه در بخش مقایسه، مطرح خواهد شد.
بررسی و نقد قاعده پنجم؛ «کتمان واقعهای عمومی»
قاعده پنجم17 عقلانی نیست که پیامبر(ص) کاری مهم و اساسی را در مقابل دیدگان حاضران انجام دهند، و همه نیز شاهد ماجرا باشند، اما همگی تبانی نموده و از نقل و بازگویی آن سرباز زنند.
ذیل این قاعده ،به جریان بازگشت پیامبر(ص) از «حجة الوداع» و «غدیر خم» و اعلام ولایت علی(ع) اشاره میکند.
نیمنگاهی به کتب معتبر حدیثی اهل سنت
در وهله اوّل این سوءال مطرح است:
جریان «غدیر خم» و ولایت علی(ع) ـ که در بسیاری از کتب معتبر18 اهل سنت درج شده ـ چگونه با کتمان عمومی سازگار است؟
به علاوه، وی در موضوع دانستن این واقعه نیازمند اثبات قطعی موارد ذیل است:
الف. «واقعه غدیر» از ناحیه هیچ کس (موافقان یا مخالفان) نقل نشده باشد.
ب. صحابیان همگی عادل بوده و در میان ایشان منافق نباشد.
ج. اظهار نظر همه حاجیان مسلمان حجةالوداع و حاضر در واقعه و ناظر بر ماجرا را دقیقاً در دسترس داشته، حتی یک شخص از قلم نیفتاده و در اصطلاح، استقرای تام صورت گرفته باشد و... .
بررسی اجمالی و تحقیقی در تاریخ اسلام، نشان میدهد که در دستیابی به مطلوب، به هیچ وجه، موفق نخواهد بود.
آیا دلایل و نظرات بزرگانی از اهل سنت که به عنوان موافقان رخداد چنین واقعهای در تاریخ اسلام مطرح شده‌اند، نمیتواند اندک احتمالی را در موضوع نبودن حدیثْ به ذهن «ابن قیم» القا کند؟
کرامت و عدم انحصار
اگر اعتقاد «ابن قیم» به «انحصار کرامت در حوزه انبیا» موجب شده تا حدیث را موضوع بداند، ناگفته پیداست که این دیدگاه با آیات قرآن موافق نیست:
قال الذی عنده علم من الکتاب: أنا آتیک به قبل أن یرتّد إلیک طرفک. فلما رآه مستقراً عنده، قال: هذا من فضل ربی. 19
ولایت باطن نبوت
ج. و شاید مقصود «ابن القیم» این باشد که ظهور کرامت، امری لغو و بیهوده است. در این صورت باید گفت که اگر فلسفه ارائه معجزه توسط انبیا اثبات صدق نبی را در پی داشته و امکانی برای جامه عمل پوشیدن منصب رسالت است، ظهور کرامت نیز در دست ولیّ معصوم نشانهای بر صداقت وی و امکانی بر جامه عمل پوشیدن منصب ولایت است. اصولاً، امامت ائمه معصوم(ع) ادامه و استمرار همان لطف و مصلحتی است که رسالت را تحقق بخشیده است. «ذهبی» درباره عقیده بعضی از صحابه در مورد علی(ع) گوید:
در میان صحابه افرادی چون «عمار بن یاسر» و «مقداد بن اسود» و بسیاری دیگر بودند که علی(ع) را دوست داشته ، معتقد بودند وی از دیگر صحابه با فضیلتتر بوده و به احراز منصب خلافت از دیگران سزاوارتر است.20
اینک، این سوءال مطرح است که آیا این بزرگان عالم اسلام و این صحابیان جلیلالقدر، بدون اساس و بر پایه، محبّتی کورکورانه علی(ع) را افضل میدانستند، یا چون پیامبر(ص) را امین دانسته و از ایشان درباره شخصیت ممتاز و ویژه علی(ع) مطالبی را شنیده و در عمل نیز او را صاحب این شخصیت ویژه دیده بودند، به او اعتقاد داشتند. مسلماً دیدگاه دوم صحیح است. حتی ذهبی غیرشیعه نیز به این ویژگی، اعتراف داشته، گوید:
هرگاه وی (= علی(ع» با مردم معاشرت میکرد و به آنان نزدیک میشد، از استحکام اعتقادات دینی و مواهب عظیمی که داشت، مردم در شگفتی فرو رفته و انگشت تعجب به دندان میگزیدند. 21
مسلماً در کنار صحابیان پیامبر(ص)، با ویژگیهایی که هر کدام داشتند، شگفتیآفرینی و بهتآوری علی(ع) جنبه عادی نداشته، صرف تقوای معمولی نمیتواند کسانی را برانگیزاند تا او را خدا بدانند و «علی اللّهی» شوند. نتیجه نهایی، در این برداشتهای دیگران درباره علی(ع) (غلط یا درست) نقش کلیدی و عامل اصلی، بر عهده کرامات علی(ع) است.
بررسی و نقد قاعده ششم؛ بطلان ضروری متن
الف. بررسی و نقد کلی معیار
ششمین قاعده «ابن قیم»، «بطلان ضروری و فی نفسه»22 است؛ قاعدهای که دور باطل بوده و به هیچ وجه در عرصه تحقیق محتوایی راهگشا نیست؛ زیرا خواننده وقتی با حدیثی مواجه میشود، میتواند با توجّه به این قاعده، بگوید: «این حدیثْ موضوع است؛ چون فی نفسه باطل است». و وقتی بگویی: چرا این حدیث موضوع است؟ میگوید: «چون حدیث فی نفسه باطل است، پس موضوع است».
ب. بررسی و نقد مصادیق
حدیث «خون گرفتن از پشت گردن، عامل فراموشی است»،23 اولین مصداق عرضه شده، ذیل این قاعده کلی است.
نقش زمان و مکان، عرف و محیط؛ بررسی «حدیث هفتم»
ناگفته پیداست که در بررسی متن احادیث باید به تغییر ماهوی ابزار و وسایل درگذشت زمان و نیز عرف و محیطهای خاصّ توجّه داشت. وقتی متن حدیثی در مورد «حجامت» یا «سرمه کشیدن» و... سخن میگوید، هدف اصلی، بیان ابزار موجود در دوره زمانی خاصّ است. این بدین معنا نیست که عبارات متن ـکه دالّ بر ابزار و وسایل آن عصر ویژه هستندـ برای هر عصر و زمانی و برای هر شخص و فردی قابلیت تطبیق دارند. جمود و تقیّد بر الفاظ و عدم توجّه به مصادیق جدید و جدیدتر ـ که دارای همان روح معنایی و متکی بر همان الفاظ هستند ـ همواره منشأ اصلی چنین برداشتهای غلطی میشود.
آیه «واعدوّا لهم ما استطعتم من قوة و من رباط الخیل»24 را کلیّه مسلمانان قبول داشته و بدان معتقدند، ولی در دنیای امروز هیچ ملّتی برای دفاع و افزایش توان نظامی خود از «اسب» سود نمیبرد. توجّه به روح حاکم بر لفظ و عدم التفات به تغییر مصادیق، ما را از بسیاری از اشتباهها مصون خواهد داشت.
لعنت و جایگزینی، بررسی «حدیث هفتم»
دومین مصداق عرضه شده، حدیث هشتم25 ذیل این عنوان است. وی در تبیین موضوع بودن حدیث گوید:
لعن، هیچ گاه قابلیّت جایگزینی و قائممقامی برای صدقه نمییابد.26
باید پرسید که این ادّعا مأخوذ از چه منبع معتبری است و چه دلیلی بر صحت آن وجود دارد؟
ـ اگر «لعن» و «صدقه» به عنوان دو چهره متفاوت از حقیقتی واحد؛ یعنی عمل صالح تصور شوند، چه استبعادی وجود دارد، جایگزین نشوند؟
ـ در بعضی از آیات27 و 28 و 29 و 30، برخی جایگزینیهایی که شاید اگر قرآن نگفته بود، نامعقول به نظر میرسد، دیده میشود.
قرآن میفرماید:
الذین ینفقون اموالهم فی سبیل اللّه ثم لا یُتبعون ما انفقوا مناً و لا أذیً، لهم اجرهم عند ربّهم... قول معروف و مغفرة خیرُ من صدقة یتبعها اذیً. 31
در این آیات، «قول معروف و مغفرة» نسبت به موءمن «قائم مقام» «صدقه»ای لحاظ شده که اذیّت در پی دارد. آیا «لعن» ـ که نوعی «قول منفی» نسبت به دشمنان است ـ نمیتواند قائم مقام «صدقه» بشود؟
در سوره توبه در جریان کمک به مجاهدان اسلام دو گروه آزمایش میشوند: الف.منافقان32 و ب. موءمنان. اینها خود دو گروهاند؛ یا اندک چیزی برای عرضه دارند و کمیّت اندک33 آن، عاملی میشود تا منافقان زبان به تمسخر بگشایند، یا خود چیزی34 نداشته، چشم نیاز در یاری مجاهدان به پیامبر(ص) دوختهاند. حال برای دلجویی از چنین مسلمانانی چه اشکالی دارد که پیامبر رحمت بفرماید شما چون امکان انفاق نداشته و در جنگ بدنی و مبارزه همراه من نیستید، با لعنِ دشمنان، ما را یاری نمایید و با لعن خودتان بر دشمنان، خدا را به یاری رسولش، فرا خوانید: «اولئک یلعنهم اللّه و یلعنهم اللاعنون». 35 به علاوه، لعن کردن، عمل مذمومی نبوده، خداوند نیز خود کسانی را لعن فرموده است: «إنّ اللّه لعن الکافرین».36
بررسی و نقد قاعده هفتم ؛ عدم تشابه محتوا با سخنان دیگر انبیا
الف . بررسی و نقد کلّی معیار و قاعده
هفتمین قاعده کلی «ابن قیم» عبارت است از عدم تطابق و تشابه با دیگر فرمایشات انبیا37 وی در این باره گوید: «یکی دیگر از نشانههای وضع حدیث این است که کلام به گونهای باشد که به سخنان و کلام انبیا شبیه نباشد؛ چه رسد به پیامبر(ص) که بنا بر آیه «و ما ینطق عن الهوی» بَر وِی وحی میشده است»، در استمرار با استناد به آیات، به قاعدههای «عدم تطابق و تشابه با وحی و قرآن» و «عدم تطابق و تشابه با کلام صحابه» در شناسایی حدیث موضوع نیز اشاره میکند.
قسمت اوّل این قاعده ـکه بیانگر عدم تطابق و تشابه حدیث با فرمایشات دیگر انبیاستـ سخن متین و معقولی است، ولی صرفاً در مرحله تئوری و نظری قابل پذیرش است و در تطبیق و اجرا قابلیت پیاده شدن ندارد؛ زیرا اولاً، کلام همه پیامبران قابل استقصا نیست. ثانیاً، اگر استقصا شود، قابل اعتماد نبوده، امکان تحریف و نقل به معنا در آن وجود دارد. ثالثاً، کلام انبیا به زمان و مکان وقوع حوادث ارتباط وثیق و محکمی دارد و گاه ،عرضه سخن، شخص مخاطب و... لحاظ شده است. روشن است که تعیین و تشخیص همه این موارد و سپس تعمیم آن به موارد مشابه، چیزی است شبیه انجام عملی محال.
این قسمت هیچ فرقی با «عرضه حدیث بر حدیث»38 ـکه قبلاً در قاعده چهارم بیان شدـ ندارد.
«حدیث به نحوی باشد که شباهتی به وحی نرساند»، چه فرقی با «عرضه حدیث بر قرآن»39 دارد که بعداً ذیل قاعده سیزدهم عنوان میشود؟
1. صحابه، لفظی عام با مصادیقی متضاد
«عدم تطابق و تشابه حدیث با سخنان صحابه» نیز نمیتواند معیار قابل قبولی باشد؛ زیرا اولاً، تعریف صحابی، دقیقاً روشن نیست. ثانیاً، مصادیق صحابه گاه شخصیتهای40 منافق و ملعونی بوده‌اند،ثالثاً، به جز عدهای، اکثریتْ اهل سخنوری نبودهاند. رابعاً، تعداد زیاد صحابه و شیوههای متفاوت بیان مطالب توسط ایشان، با توجّه به لهجههای قبیلهای گوناگونی که داشته‌اند، عملاً امکان جمع و تلفیق و عرضه راه حلی جهت شناسایی را عقیم خواهد گذاشت.
ب. بررسی و نقد مصادیق
وی به عنوان مصداق در ذیل این قاعده، نُه حدیث ذکر نموده و در یک جمعبندی به صدور حکم پرداخته، در قالب یک قاعده میگوید:
هر حدیثی که در مضمون آن از «حسان الوجوه = زیبارویان» ذکری به میان آمده باشد، دروغین و ساختگی است.41
2. کل و جزء، شرایط صدور حکم درباره مجموعهای از احادیث
«ابن قیم» در این قاعده، ذیل عنوان «کل» سعی دارد نتیجهای را که از اجزا به دست آورده، تعمیم دهد.
مسلماً اگر صد حدیث داشته باشیم و فرض بگیریم این صد حدیث مضمونی نزدیک و حتی عباراتی مشابه داشته باشند، بررسی نود و نه حدیث و حکم قطعی بر موضوع بودن آنها اجازه نمیدهد، تنها حدیث باقیمانده را هم به صرف مشابهت و قرارگرفتن در چنین مجموعهای موضوع اعلام کنیم.
3. زیبایی یا شهوت
و اینک به بررسی مصداق عرضه شده، یعنی «حسان الوجوه» میپردازیم.
چرا «وجه حسن» ـکه میتواند ملهم نیکویی و زیبایی معنوی و روحانی و یادآور «إن اللّه جمیل، یحب الجمال» باشد ـ به زیبایی جنسی و شهوت برانگیز، تأویل و تفسیر شود، تا در ورای آن چنین احکامی صادر شده، احادیثی از این قبیل، موضوع اعلام گردد؟
چرا مقصود از «وجه حسن»، «سیماهم فی وجوههم من اثر السجود»42 و43 نباشد؟
4. هر کسی از ظن خود شد یار من
اصولاً در برخورد و مواجهه با چهره زیبا، عکسالعمل انسان، نشان دهنده خباثت یا طهارت درونی است. اگر کسی متّقی و مزکّی باشد، از چهره نیکو و زیبا به یاد آفریننده همه زیباییها یعنی خدا میافتد، در حالی که شخص شهوتران به یاد زشتکاریهای خود خواهد افتاد. قرآن در تعلیل هجوم قوم لوط به در خانه وی، به هنگام دیدن رسولان الهی، میفرماید: «و من قبل کانوا یعملون السیئات». 44
غزالی (م505 ق) در بررسی یکی از مصادیق این حکم مجموعی، یعنی حدیث «اگر خواستید برای من به عنوان قاصد و رسول شخصی را بفرستید، سعی کنید شخصی خوشسیما و نیکونام باشد»، گوید:
مقصود از زیبایی، زنانگی و تحریک شهوانی نیست، بلکه مقصود، قامت بلند و متعادل و توازن عضلات و اعضا و ترکیب مناسب صورت است، به طوری که وقتی به وی نگریسته میشود، تنفرآور نباشد. 45
5. مخالفت دیگر موءلفان
سخاوی (م902 ق) پس از بررسی کلیه احادیثی که در این زمینه وارد شده، گوید: «با این وجود، متن این احادیث موضوع نمیباشد».46 و در تأیید سخن خود به برداشت موافق ابن حجر (م 852ق) در همین زمینه اشاره میکند.
ـ مسند بن همات دمشقی گوید:
حدیث مورد نظر در زمره احادیث حسن قرار دارد. 47
ـ سیوطی (م 911 ق) گوید:
از دید من، حدیثْ «حسن» و «صحیح» است و کلیه طرق آن را در «جزء» خاصی که نگاشتهام، جمعآوری کردهام.48
بررسی و نقد قاعده هشتم ؛ پیشبینی و تعیین دقیق زمان رخداد وقایع آینده
هشتمین قاعده: «پیشبینی و تعیین وقت دقیق وقایع آینده»49 است.
1. بررسی احتمالات
چون ابن قیم، طبق معمول، علت اصلی موضوع دانستن چنین احادیثی را توضیح نمیدهد، با توجّه به متن، احتمالات ذیل را مورد بررسی قرار میدهیم:
الف. اگر مقصود وی نفی پیشگویی و اخبار از غیب است، باید گفته شود که پیشگویی خود یکی از وجوه اعجاز در قرآن است. به علاوه، خود وی در همین کتاب، پیشگویی پیامبر(ص) را در مورد حضرت مهدی(ع) پذیرفته، سه حدیث صحیح ذیل را در این باره نقل کرده است:
1. مهدی(ع) مردی از اهل بیت پیامبر(ص) است. در آخر الزمان خروج میکند و در حالی که زمین از جور و ظلم پر شده، آن را از قسط و عدل پر میکند.
2. مردی از اهل بیت من خروج میکند، در حالی که به سنت من عمل میکند. خداوند برای او از آسمان برکت نازل میکند و زمین برکتش را برای او آماده میسازد و او زمین را پس از این که از ظلم پر شده، از عدل سرشار میسازد.50
3 . پیامبر(ص) برای ما خطبه خواند و از «دجّال» ذکری به میان آورد و به «یوم الخلاص» اشاره فرمود. ام شریک گفت: یا رسول اللّه، در آن روز عرب کجا هستند و چه وضعیتی دارند؟ پیامبر(ص) فرمود: در آن روز از عربها عدّه کمی هستند و اکثریت ایشان در بیت المقدّس خواهند بود و امام ایشان، مرد صالح، مهدی(ع) است.51
ب. اگر مقصود وی از تاریخ وقوع پیشگوییها، وقوع خود حوادث است، روشن است، هنوز اجل دنیا به سر نیامده و ممکن است این حوادث، در آینده به وقوع بپیوندد و عدم وقوع کنونی دلیل بر عدم وقوع تا آخر عمر دنیا نیست.
ج. اگر مقصود وی عجیب و غریب بودن این پیشگوییها و خارق‌العاده بودن مضامینی است که این احادیث در بر دارند، مسلّم است صِرف درج حقایق عجیب و غریب، نباید ما را در حقانیت چیزی به شکّ بیاندازد و موجب استبعاد گردد. قرآن، خود حاوی چنین وقایع شگفتانگیزی است: «اصحاب کهف»، «ذوالقرنین» و....
نقد و بررسی قاعده نهم؛ تشابه با توصیههای پزشکی
نهمین قاعده کلی ابن قیم، تشابه و تطابق زیاد مضمون حدیث به توصیههای پزشکی و سخنان عوامانه است.52
جدای از اینکه این قاعده کاملاً قابلیت دارد تا با قاعده هفتم تلفیق شود، چه اشکالی وجود دارد اگر در میان سخنان پیامبر(ص) راههایی برای درمان دردهای جسمی مردم ارائه شده باشد؟ مگر پیامبر(ص) موجودی دو بُعدی53 و54 نیست، چه استبعادی دارد، به عنوان انسان و بشر، در زمینه طبّ و معالجه امراض بدنی در حدّ بقیه انسانها یا کمی بالاتر، و نه لزوماً در قاب معجزه و اعجاز، به تجربه، چیزهایی اندوخته و آن را در دسترس دیگران بگذارد؟ مردم عادی و معمولی، جدای از خرافات، به تجربه، تأثیر بعضی از غذاها در درمان بعضی بیماریها یا پرهیز از بعضی غذاها را در درمان بعضی امراض دریافتهاند و گاه روءیت مورد مشابه، به ارائه تجربه مفید خویش میپردازند. و در عمل نیز بسیاری از موارد سودمند میافتد. چه استبعادی دارد، پیامبر(ص) را در زندگی روزمره در حدّ انسانی معموملی و مجرّب بدانیم؟
خلاصه، پیامبر(ص) که هم طبیب جسم است و هم روح چگونه باید سخن بگوید، تا هم بیماری جسمی و روحی اشخاص را مداوا کند و هم سخن وی به اطباء شبیه نگردد؟!
نقد و بررسی قاعده دهم: کلیه احادیث مربوط به عقل
ابن قیم ذیل قاعده دهم، کلیه احادیثی را که درباره «عقل» و تعریف و تمجید از آن وارد شده، موضوع میشمارد.
چرا مقصود از «عقل» در روایاتی که موضوع دانسته شده، همان عقلی نباشد که در قرآن55و56و 57 مدح گردیده و اشتقاقات58 و59و60 آن، 49 بار به کار رفته و مرتباً تکرار شده است؟
چرا باید حتماً مقصود از عقل، تعبیر خاصّ فلسفی یا عقل فعّال گرفته شود تا در ورای آن، حکم به موضوع دانستن کلیه احادیث موجود، صادر شود؟61
نقد و بررسی قاعده یازدهم؛ خضر و کیفیت زندگانی او
وی ذیل قاعده یازدهم62 کلیه احادیثی را که متضمن یادی از «خضر» بوده و به تشریح چگونگی زنده ماندنش اشاره دارد، دروغ دانسته و تصریح میکند، حتی یک حدیث صحیح در این زمینه وجود ندارد.
1. استبعاد راه به جایی نمیبرد
در همین رابطه سه مثال عرضه کرده و از خود هیچ دلیل مستقلی ارائه نداده، صرفاً به بازگویی دلایل عرضه شده توسط «ابراهیم الحربی»، «بخاری»، «ابن تیمیة» و... بسنده میکند.
2. بررسی «حدیث دهم»
اولین حدیثی که با همین قاعده آن را موضوع اعلام میکند، این است:
پیامبر(ص) در مسجد بودند، از پشت سر خویش صدایی شنیدند وقتی برگشتند، ناگهان با «خضر» مواجه شدند.63
3. ملائکه هم دیده میشوند
طبق معمول، چون دقیقاً علت موضوع دانستن حدیث بیان نشده، احتمالاتی را در نظر گرفته، در ظلّ آن به نقد و بررسی مینشینیم.
الف. در مورد بدن «خضر» دو احتمال وجود دارد: اوّل، قابل روءیت باشد. دوم، قابل روءیت نباشد. احتمال اوّل، یعنی قابل روءیت بودن در اینجا مورد بحث نیست؛ لذا کأن لم یکن تلقی میشود.
به نظر میرسد عامل اصلی در موضوع دانستن حدیث، شق دوم، یعنی غیرقابل روءیت بودن «خضر» باشد.
«خضر» قاعدتاً یک موجود بوده، از سه حالت انسان، ملک و جن بیرون نیست. بدیهی است اگر انسان باشد، قابل روءیت بوده، دیدن او استبعادی ندارد. اگر ملک باشد، نیز دیدن او استبعادی ندارد،64 و حتی قوم کافر لوط نیز ملائکه65 را دیدهاند.
ب. اگر علت موضوع دانستن حدیث، عمر طولانی و غیرعادی «خضر» باشد، باید توجّه داشت که چنین امری از دید الهی66و 67 و68 بسیار سهل و آسان است.
ابن قیم، در مرحله بعد، از دلیلی که توسط «بخاری» در اینباره عرضه شده، سود میبرد. بخاری در اثبات عدم امکان زنده بودن «خضر و الیاس» از محتوای حدیثی بهره میبرد که در طی آن، پیامبر(ص) به اصحاب خود فرمودند:
وقتی سده اوّل به پایان برسد، همه کسانی که هم اکنون در زمین زندگی میکنند، خواهند مرد.69و 70
این حدیث نمیتواند همه ادعای «ابن قیم» را اثبات کند؛ زیرا در ادّعای ابن قیم هم خضر و هم زنده مانده وی مورد نظر بوده است؛ به تعبیر دیگر، با پذیرش این حدیث، موقّتاً قانع میشویم، امکان زنده بودن خضر در سال 101ق، منتفی است، ولی دلیلی بر عدم امکان حیات وی تا قبل از سال 101 هـ. ق، وجود ندارد. این بار، توجّه به سوءالی که از «بخاری» شده، ظاهراً جواب درستی است.
4. سیاق سخن ترغیب است
سیاق حدیث نشان میدهد، موضوع سخنرانی پیامبر(ص) دربر دارنده نکتهای اخلاقی بوده، ایشان سعی داشته‌اند امّت خویش را متوجّه آخرت گردانیده و از توجّه به دنیا باز دارند؛ لذا مقصودشان از عدم بقای انسانها تا پایان سده اوّل، این نیست که لزوماً از جمع حاضر ما در آخر این قرن کسانی باقی نخواهند ماند؛ زیرا اگر چنین مقصودی داشتند، اولاً، از ادات حصر سود میجستند. ثانیاً، به عنوان یک پیشبینی بر آن تأکید میورزیدند. به علاوه، تاریخ فوت آخرین صحابه ایشان (عامر بن واثله) سال110ق، ذکر گردیده است. 71
بر فرض که احتمال بقای خضر را در زمین محال بدانیم، این احتمال وجود دارد که وی بعد از سده اوّل همچون عیسی(ع) به آسمان رفته باشد؛ یعنی هنوز زنده باشد و به نوع زندگی عیسی(ع) زیست کند. 72و 73و 74
5. «ابن تیمیه» و نگاه سطحی
در آخرین گام، ابن قیم از حدیثی دیگر، در موضوع ادعای خود، به طور غیرمستقیم و به طریق پرسش و پاسخ از «ابن تیمیة» سود میبرد.
از «ابن تیمیة» درباره امکان حیات خضر سوءال میشود. وی به عنوان دلیل گوید:
اگر خضر زنده بود، بر او واجب بود به خدمت پیامبر(ص) رسیده، در رکاب او جهاد نموده و از او کسب علم نماید؛ زیرا در روز جنگ بدر پیامبر(ص) فرمودند: «خداوندا، اگر این گروه اندک نیز بمیرند، در زمین کسی باقی نخواهد ماندکه تو را پرستش کند». روشن است که اسامی این رزمندگانْ معلوم و مشخص بوده و نام خضر در میان ایشان نیست.75
پس وجود خارجی او نیز منتفی است.
ابتدا درباره قسمت اوّل دلیل وی (اگر خضر، زنده بود، باید در رکاب پیامبر(ص) جهاد میکرد)،76 سوءالات ذیل را مطرح میکنیم:
ـ چه اشکالی وجود دارد که با حضور پیامبر(ص) رسیده باشد و حضرت(ص) به او اجازه جنگ نداده باشد؟
ـ چه اشکالی دارد، در میان نیروی دشمن بوده، به نفع سپاه اسلام عمل میکرده است؛ لذا در فهرست اسامی بدریون نبوده است؟
ـ چه اشکالی دارد به خاطر کهولت سن و بیماری و... وجوب حضور در جنگ از وی ساقط شده باشد؟
و هزاران احتمال دیگر که استحکام استدلال «ابن تیمیة» را متزلزل میکند. آیا ابن تیمیة صرفاً بر اساس تنها احتمالی که به ذهن او خطور کرده، میخواهد حدیث را موضوع اعلام کند؟
بخش دیگر استدلال وی نیز با این سوءالات روبهروست:
ـ چرا در صورت هلاکت گروه مورد نظر، خداوند پرستیده نشود؟
ـ آیا زنان موءمنه نبودهاند و عبادت ایشان، عبادت محسوب نمیشده و فقط مردان عبادت خدا را به جا میآورند؟
ـ آیا فرزندان همین گروه ـکه به سن جهاد نرسیدهاندـ خداپرست نبوده و یا امکان نداشته بعداً موّحد شوند؟
ـ آیا موءمنان از طایفه «جنّ» اهل عبادت نبودهاند؟
ـ آیا نمیتواند مقصود از حدیث اشاره به از بین رفتن فرد یا افرادی باشد که هدف اصلی بوده و از نسل ایشان پدید میآمده است؟
ـ آیا ممکن نیست خضر نیز در قالبی شبیه عیسی(ع) یا به دور از چشم اهل بدر در میان گروه باشد و پیامبر(ص) نیز وی را زیر نظر داشته باشد؟
ـ بر فرض هلاکت، مگر اینان شهید نمیشدند و درباره شهید گفته نشده: «بل احیاء عند ربهم یرزقون»؟77 و میفرماید: «إن الّذین عند ربّک لا یستکبرون عن عبادته و یسبّحونه و له یسْجدون».78 آیا چون ظاهراً مردهان،د پرستش ایشان نیز به اتمام رسیده است؟
ـ آیا نمیتواند این حدیث صرفاً بیانگر راز و نیاز و رد و بدل عشق و محبّت بین خداوند و پیامبر(ص) بوده و حقیقت بیرونی مورد توجّه اصلی نباشد؟
ـ آیا وقتی کیفیت حیات عیسی(ع) و مهدی(ع) را قبول داریم، پذیرش حیات خضر چرا باید بعید لحاظ شود؟
ـ آیا حدیث فوق ـ که مورد استشهاد «ابن تیمیة» واقع شده ـ با آیه «إن الارض یرثها عبادی الصالحون»79 در تعارض نیست؟
نقد و بررسی قاعده دوازدهم: عرضه شواهد صحیح
دوازدهمین قاعده ابن قیم عبارت است از «اقامه شواهدی صحیح دالّ بر بطلان حدیث»، و از مصادیق عرضه شده در این زمینه، استناد به متن حدیثی است که حاوی مطلب ذیل است:
پیامبر(ص) با جن رابطه داشته و با ایشان صحبت کرده است.
طبق معمول احتمالاتی را طرح نموده؛ به بررسی میپردازیم:
الف. این احتمال که وجود «جن» را قبول نداشته باشد، بعید است.
ب. شاید رابطه «جن» با پیامبر(ص) را منکر است. در این صورت، به آیات قرآن80و81و82 باید مراجعه کرد.
ج. شاید وی خوف یا رجای شیطان را قبول ندارد؛ در حالی که «قال (الشیطان): انی بری منک انی اخاف اللّه رب العالمین».83
بررسی و نقد قاعده سیزدهم؛ مخالفت با قرآن
سیزدهمین قاعده کلی ابن قیم مخالفت متن حدیث با معنای «صریح قرآن»84 است.
در عرضه این قاعده توسط ابن قیم، طبق معمول، اغتشاش ذهنی نمودار است. زیرا گرچه ابتدا این قاعده را در صفحه 80 آورده امّا در صفحات52، ذیل حدیث شماره 57 و 68. ذیل فصل 16 و 77، ذیل حدیث 135 نیز آن را تکرار میکند.
وی حدیث «عمر دنیا هفت هزار سال بوده و ما اکنون در هزاره هفتم هستیم» را چون با صریح آیات: «انما علمها عند ربی»،85 «قل إنّما علمها عند اللّه»،86 «إن اللّه عنده علم الساعة»87 مخالفت دارد، موضوع شمرده و به عنوان توضیحی تکمیلی گوید:
اگر متن حدیثْ صحیح باشد، از زمان ما تا قیامت فقط دویست و پنجاه و یکسال باقی مانده است.88و89
1. فرق سالهای دنیا با آخرت
ـ آیا ممکن نیست، اصل حدیث فقط «عمر دنیا هفت هزار سال است» بوده و راوی یا کاتب، برداشت شخصی خود را از سخنان پیامبر(ص) در قالب «و ما اکنون در هزاره هفتم هستیم» بدان افزوده باشد و حدیث، اصطلاحاً «مدرج» باشد؟
ـ آیا نمیتوان گفت که مقصود از «سنه» در روایت فوق، سالهای معهود دنیایی نبوده، بلکه مقصودْ سالهایی است که یک روزش مساوی «الف سنة»90و91و92 است.
به تعبیر دیگر، چرا باید از میان دو احتمال مساوی سالهای دنیایی اتخاذ شده و مبنا قرار گیرد؟ آیا این کار، نوعی ترجیح بلا مرجح نیست؟
ـ بر فرض، مقصودْ سالهای دنیایی باشد و از زمان ابن قیم (م 749ق) 251 سال دیگر باقی مانده باشد، «ابن قیم» از کجا میدانست، بعد از فوت وی (751 ق) قیامتی نخواهد بود که چنین قاطعانه نظر میدهد؟
2. تناقض نیست
به علاوه، رابطه حدیث و آیه تناقض نیست. حدیث میگوید: «ما در هزاره هفتم هستیم»، ولی دقیقاً روشن نمیکند که این هزاره از کی شروع شده و ما الان در کدام نقطه زمانی آن واقع هستیم و دقیقاً چند سال گذشته است؟ ولی در آیه بر «علم»، یعنی تعیین دقیق زمان تکیه شده است. درست مثل اینکه بگوییم: فلانی تا صد سال آینده حتماً خواهد مرد؛ در صورتی سخن، «علم» محسوب میشود که بگوییم، روز سه شنبه، ساعت دوازده و نیم و ثانیه چهل و پنجم فلانی خواهد مرد. به تعبیر دیگر، تحدید زمانی قیامت در حدیث، حامل علم یقینی و قطعی نیست تا با آیاتی که اختصاص علم برپایی قیامت را به خدا داده‌اند، متناقض باشد؛ زیرا خداوندْ فلسفه اخفای زمان برپایی قیامت را چنین تعیین میکند: «إنّ الساعة آتیة اکاد اخفیها لتُجزی کل نفس بما تسعی».93 اندکی دقت در محتوای حدیث به ما نشان میدهد که این نکته در حدیث هم محفوظ مانده، زیرا صرف آگاهی کلی داشتن از قرار گرفتن در آخرالزمان، هیچ منافاتی با اختصاص علم قطعی آن به خداوند ندارد.
3. تمدید وقت
آیا این احتمال وجود ندارد که «بدا» رخ داده و مدت مقرّر مجدداً تمدید شود، چنانکه برای موسی(ع) شد: «و واعدنا موسی ثلثین لیلة و أتممناها بعشر».94 در این صورت، باز هم دروغ است؟
4. علم غیب و «الا»
به علاوه، همین ادعای ابن القیم که دانستن زمان قیامت را یکی از مصادیق «علم غیب» دانسته و فهم آن را فقط به خداوند اختصاص داده، با آیه «عالم الغیب فلا یُظهر علی غیبه احداً الامن ارتضی من رسول فإنّه یسلک من بین یدیه و من خلفه رصداً»95 قابل جمع نیست، و میتواند به عنوان ادعایی مخالف قرآن لحاظ شود.
قاعده چهاردهم و پانزدهم؛ توصیه به نماز در ایام خاص
چهاردهمین قاعده کلی ابن قیّم عبارت است از احادیث «صلوات الأیام و اللیالی... ».96
مقصود وی از این قاعده، بیان این نکته است که توصیههای به قرائت و برپا داشتن نماز در فلان روز و فلان شب، اموری گزاف و دروغین است ؛ چنان که در همین باره پانزدهمین قاعده نیز به «احادیث صلاة لیلة النصف من شعبان»97 تعلق دارد.
1. شب قدر بهتر از هزار ماه
ـ اگر نوک پیکان استبعاد وی متوجّه این سخن است که در یک شب خاص، چگونه ممکن است چنین فضیلتی نهفته باشد، باید به نمونه قرآن آن مراجعه کند. 98و99به علاوه، بعضی «نیمه شعبان» را جزء لیالی قدر دانسته‌اند.
ـ و اگر به ثواب و اجر وعده داده شده در قبال عملْ متوجه است، قبلاً ذیل «قاعده اوّل» مقصلاً به این اشکال پاسخ گفتهایم.
قاعده شانزدهم؛ معنای ناهنجار
شانزدهمین قاعده کلی «ابن قیم»، «رکاکت و ناهنجاری الفاظ حدیث است به نحوی که گوش از شنیدن آن آزرده گردیده و روان و طبع سالم انسانی از آن بیزار و متنفّر شده و معنای آن از دید شخص زیرک ناهنجار و ناپسند باشد».100
اولاً: رکاکت و سماجت تعریفی علمی نداشته، هر کسی میتواند، از سر ذوق و برداشت شخصی، الفاظ حدیثی را رکیک، سمج و ناهنجار بخواند.
ثانیاً، تجربه نشان میدهد، در یک محیط اجتماعی، الفاظ و عباراتی که ممکن است محبوب و مورد قبول طبقهای و قشری واقع شود، از ناحیه طبقه و قشر دیگر واپس زده شود و کلاً عواملی چون «رکاکت»، «سماجت» و... با شرایط جغرافیایی، محیطی و... قبض و بسط و حتی مدح و ذّم مییابد.
ناگفته نماند که ابن قیم در ذیل این معیار، به حدیثی به عنوان مثال اشاره کرده که ذیل معیار دوم101 نیز آورده است. این عرضه متفاوت مثالها در عین داشتن مفهومی واحد، بیانگر تقسیمبندی غیرمنطقی معیارهای عرضه شده از ناحیه وی است؛ زیرا تقسیم باید تمام و کامل و مطابق مقسوم باشد و قابلیت ساده شدن نداشته باشد؛ یعنی نباید بعضی از اصناف و طبقات آن را بتوان در ذیل صنف یا طبقه دیگر قرار داد.
بررسی و نقد قاعده هفدهم و هیجدهم ؛ مذمّت اقوام ترک و حبش
ورود حدیث، درباره چهره غالب این اقوام در آن زمان که همگی مشرک بوده‌اند و احتمالی است که قطعیت موضوع بودن احادیثی از این قبیل را مورد خدشه قرار میدهد.102
پی نوشت ها:
|
