بانک مقالات معارف قرآن

مباني کلامي استنباط از قرآن به عنوان يکي از مباحث مباني کلامي اجتهاد و منابع آن از اهميت ويژه‌اي برخوردار است.
سامان دادن منابع مطالعاتي و تعيين ميزان اثرگذاري هر منبع در حوزه فقه بسيار با اهميت است. گرايش‌هاي فقهي فقيهان سنت محوري است توجه به استفاده از روش هاي ديگري مانند بهره‌گيري از قرآن، دريچه‌هاي جديدي را به سمت مطالعات فقهي و چشم اندازهاي استنباطي مي گشايد. در اين نوشتار - بيشتر به لحاظ طرح بحث - مباني کلامي استنباط از قرآن در دو محور بهره گيري کلامي نسبت به قرآن و تعيين شيوه هاي دريافت مباني کلامي قرآن، مورد بررسي قرار گرفته است.

قرآن، استنباط احكام، مباني كلامي

مباني کلامي اجتهاد و منابع آن به رغم اهميت از جمله مباحثي است که تاکنون به صورت کامل به آن پرداخته نشده و مطالعاتي که پيرامون آن تا اين زمان انجام گرفته اندک و کم رنگ بوده است. تحولات فقه‌ پژوهانه در سال‌هاي اخير اگر چه انديشمندان را به ضرورت بررسي و شناسايي مباني کلامي كشانده است ولي بايد اذعان نمود اين مبحث هم چنان چشم به راه تحقيقاتي جدي و پر دامنه مي باشد.
در واقع تنها هنگامي بايد از فقهي ضابطه‌مند سخن گفت که مباني عقيدتي و مبنايي آن از نوعي يکدستي و هماهنگي برخوردار باشد. اين به آن معنا است که رقيبان در انديشه‌ورزي‌هاي فقهي علاوه بر رعايت چارچوبه‌هاي اجتهاد، به هماوردي با يکديگر از ره‌گذر نگرش‌هاي کلامي نيز همت گمارند و صاحب هر ايده و ديدگاهي در فقه به جاي مجادله و تأکيد بر مباحث غير پايه‌اي به طرح مباني و باورهاي کلامي خود اهتمام ورزد.
به طور قطع دسته بندي اين مباني راه را براي تنقيح و تکثير آن باز مي کند؛ همان طور که از ره‌گذر تنقيح و تکثير آن‌ها مي توان به ضابطه‌مندي بيش‌تر فرايند استنباط و نتيجه بخشي گسترده‌تر گفت‌گوهاي فقهي خوش‌بين‌تر و اميدوارتر شد.
آن چه در اين ميان از اهميت خاصي برخوردار است بررسي مباني کلامي استنباط از قرآن است. شايد بتوان ادعا نمود مراجعه کم‌رنگ به قرآن جهت استنباط تا حدودي از عدم تنقيح مباني کلامي استنباط از آن ناشي شود. ما به جاي سامان دادن به مطالعاتي منبع شناسانه و تعيين منطقي ميزان اثرگذاري هر منبع در حوزه فقه به سمت سنت مي رويم و تقريباً همة فضاي تنفس موضوعات پژوهشي را به سنت اختصاص داده‌ايم. شکستن سدهاي اين ارتکاز پر تأثير مي تواند به شکل‌گيري زواياي تازه انجاميده و دريچه‌هايي جديد را به سمت مطالعات فقهي و چشم اندازهاي استنباطي بگشايد. به نظر مي آيد «سنت محوري فقهي» اگرچه پاره‌اي از ابعاد آن درست و کاملا مستدل است ـ که در جاي خود بايد به آن پرداخت ـ ولي ابعادي از آن نيز بيش از آن که بر بنيانهاي صحيح و نيازهاي فقهي استوار باشد محصول به فراموشي سپردن روش‌هاي پيچيده‌تري هم چون بهره‌گيري از قرآن است. تأکيد بر نقش سنت تا آن‌جا پيش‌رفته است که اگر در مواردي محدود و به صورت مهار شده نيز به قرآن استناد مي‌شود معمولاً اين کار پس از آن صورت مي گيرد که فقيه به پشتوانه روايتي از دل سنت به سطحي از آرامش دست يافته است و تنها به منظور تقويت و تأکيد سنت و يا گاه به عنوان تبرک و تيمن به قرآن مراجعه مي کند.
اين نوشتار به عنوان گام نخست ـ و بيش تر در جهت طرح اصل بحث مي¬کوشد مطالبي را درباره مباني کلامي استنباط از قرآن در دو محور ارايه دهد. در محور نخست به بهره‌گيري از مباني کلامي نسبت به قرآن و در محور دوم به تعيين شيوه دريافت مباني کلامي از قرآن مي¬پردازيم.

براي ارايه توضيحي روشن‌گر نسبت به اين موضوع ناگزير بايد در سه محور مهم بحث نمود:
1ـ1. بهره گيري از مباني کلامي جهت اثبات منبع بودن قرآن؛
2ـ1. بهره گيري از مباني کلامي جهت تعيين قلمرو آيات الاحکام؛
3ـ1. بهره گيري از مباني کلامي در تعيين متدلوژي استنباط از قرآن.
1ـ1. بهره گيري از مباني کلامي جهت اثبات منبع بودن قرآن
اين محور از بحث نسبت به دو بحث بعدي از جايگاهي بنيادين برخوردار است چه آن‌که پرسش اصلي در اين محور آن است که آيا قرآن منبع استنباط واقع مي شود يا نه و پيداست پاسخ به اين پرسش پيش شرط ورود در دو بحث بعدي (نقش مباني در تعيين قلمرو قرآن و شيوه استنباط از آن) به حساب مي آيد. تا وقتي اين گام نخست ـ اثبات منبع بودن قرآن براي استنباط ـ برداشته نشود سخن گفتن از تعيين قلمرو آياتي که مي‌توان از آن‌ها استنباط نمود و يا سخن گفتن از شيوه‌هاي استنباط از قرآن و مباني کلامي آن‌ها بي‌جا و بي‌معنا است.
بحث از امکان استنباط از قرآن در گرو مثبت و يا منفي بودن پاسخ به اين پرسش است که آيا قرآن براي عرف و عموم فهم پذير است يا نه. اگر فهم پذير بودن قرآن به اثبات برسد امکان استنباط از آن را مي‌توان پذيرفت و اگر عکس آن يعني فهم ناپذير بودن قرآن ثابت گردد و يا دست کم فهم پذير بودن آن ثابت نشود راهي براي پذيرش امکان استنباط از قرآن باقي نمي ماند.
از همين جا بسياري از عالمان کوشيده‌اند بر فهم‌پذير بودن قرآن دليل اقامه کنند. پاره‌اي از اين دلايل را تمسک به مبناهايي کلامي تشکيل مي‌دهد که در ادامه آن‌ها را مرور مي‌کنيم:

برخي از عالمان اصولي فهم‌پذير بودن قرآن را با تمسک به مبناي اعجاز قرآن اثبات نموده‌اند يکي از اين عالمان آيت الله خويي است. وي در رد اين استدلال که الفاظ قرآن رموزي است که تنها نبي(ص) و معصومين(ع) آن را مي فهمند، مي‌گويد: «اين که قرآن از سنخ رمزها باشد با اين حقيقت که قرآن معجزه ارشاد کننده خلق به سوي حق است منافات دارد پس اگر براي قرآن ظهوري که اهل لسان آن را بفهمند در کار نباشد معجزه بودن آن دچار اختلال خواهد شد.» الواعظ الحسيني البهسودي، 1417، ج2: 122)

مبناي کلامي حکيم بودن خداوند در دوره رويارويي اصوليون و اخباريون، به مبنايي براي اثبات استنباط از قرآن نزد اصوليون بدل شد؛ با اين استدلال که خداوند به دليل برخورداري از حکمت و دوري از لغو به سخني که معناي آن فهميدني نيست تکلم نخواهد کرد و اراده معناي خلاف ظاهر نيز نمي کند. وحيد بهبهاني در اثبات معناداري قرآن و فهم‌پذيري معناي آن مي‌گويد:
«خداوند در خطاب خود سخني را که معناي آن فهميده نمي شود نخواهد گفت» (بهبهاني، بي‌تا: 111)
ناگفته نماند در صورتي مي‌توان با تمسک به مبناي حکمت ـ به صورتي که گذشت ـ فهم پذير بودن قرآن را براي عموم به اثبات رساند که پيش از آن مبناي «مخاطب بودن عرف براي کلام شارع» را به اثبات رسانده باشيم. بر اساس اين، در برابر اخباريون ـ که از اساس منکر توجه خطاب خداوند به غير معصوم هستند ـ استدلال يادشده ناکافي است؛ زيرا در صورت صحت مبناي آنان، مقتضاي حکمت آن است که خداوند به کلامي که مخاطب اصلي نمي‌فهمد تکلم نکند. در اين صورت، فهم و عدم فهم کساني که اصلاً مخاطب نيستند به هيچ وجه معيار نيست.

شايان توجه است که اخباريون نيز ـ دانسته يا ندانسته در اثبات يکي از اصلي‌ترين ادعاي خويش، يعني عدم امکان استفاده و استنباط مستقيم از قرآن، از برخي مباني کلامي بهره گرفته‌اند که در زير مهم‌ترين آن‌ها را مرور مي کنيم:

اين مبناي کلامي در روايات منعکس شده است. اخباريون از اين مبناي کلامي نتيجه گرفته‌اند که با توجه به اين که استنباط از مقو‌له فهم است، تنها امامان هستند که به قرآن علم دارند و اگر افراد عادي که مخاطبان واقعي قرآن نيستند به سراغ آن روند دچار خطابيني و خطايابي خواهند شد و در عمل تنها ره‌آورد رجوع آن‌ها انباشت فهم‌هاي اشتباه و نابجا از اين کتاب الهي خواهد بود.*
در پاسخ به اين برداشت نه چندان عميق اخباريون از روايتي که منشأ شکل‌گيري مبناي کلامي «خاص بودن مخاطبان قرآن» است مي توان گفت: گاه از يک عقيده کلامي درست، تصويري نادرست در ذهن نقش مي بندد، در اين صورت اگر آن عقيده را با همان تصوير مبنايي براي يک انديشه قرار داديم آن انديشه از اعتبار ساقط است. به تعبير ديگر، در بهره‌گيري از يك اعتقاد کلامي علاوه بر درست بودن اصل آن، لازم است تصويري مبهم، تک بعدي و غير شفاف از آن نداشته باشيم، وگرنه پشتوانه قراردادن آن براي انديشه‌سازي غير منطقي است.
در مورد «مخاطب بودن امامان براي قرآن» همين وضعيت قابل مشاهده است. آنان بدون اين که تصويري درست از مراد نهايي روايت داشته باشند به برداشتي سطحي از آن دست زده‌اند. توضيح بيش تر اين که: «مخاطب بودن امامان براي قرآن» را به دو صورت مي توان تفسير نمود؛ يکي آن‌که آنان مخاطب انحصاري قرآن هستند و ديگر اين‌که آنان مخاطب ويژه قرآن مي باشند. اخباريون به تفسير اول اعتقاد دارند؛ اما اين اعتقاد صحيح نيست زيرا مانعي از نظر عقل وجود ندارد که براي قرآن ـ به عنوان کتاب هدايت ـ به صورت هم‌زمان مخاطباني متعدد و متفاوت به لحاظ ميزان ادراک و برداشت، وجود داشته باشد. به تعبير ديگر، هر چند بايد پذيرفت که عبور از ظواهر قرآن و دست يابي به راز و رمزهاي مفهومي و بياني آن تا حد زيادي از حوزه تيررس مخاطبان عام قرآن خارج است. ولي از آن جا که ظواهر قرآن متضمن احکام بسياري است، همين ميزان از توانايي مخاطبان عام در فهم و برداشت از ظواهر قرآن کفايت مي‌کند تا اين کتاب مهم را در شمار منابع اصلي استنباط و در پيشاپيش آن‌ها قرار دهيم. در واقع بايد گفت از آن‌جا که فهم اوليه و ابتدايي از قرآن براي انسان‌هاي عادي ميسر، است قرآن به خوبي مي تواند به عنوان يک منبع قدرتمند استنباطي مورد استفاده قرار گيرد. شاهد اين مطلب آن‌که هم احاديث در موارد بسيار از مردم خواسته‌اند تا در يک مورد خاص به طور کلي در قرآن دقت کنند و از آن بهره ببرند و هم قرآن خود بارها گروه‌هاي مختلف از جمله مؤمنين، مردم يا مسلمانان را مخاطب قرار داده و آن‌ها را دعوت به دقت و تأمل در آيات خود نموده است. به اين ترتيب، وجود عده‌اي خاص و با قابليت برتر در ميان گروهي از مخاطبان که از قدرت فهم متعالي برخورداراند و مي‌توانند از يک سو ديوارهاي ظاهري را پشت سر بگذارند و از سوي ديگر خطاهاي ديگران را در فهم قرآن اصلاح کنند، به معناي آن نيست که ديگران به صورت کلي مخاطبان قرآن معرفي نگرديده و کنار زده شوند.
از اين رو اشتباه اخباريون در شناخت يک روايت سايه‌اي سنگين بر تمامي فقه آن‌ها انداخته است.

اخباريون از مبناي کلامي «عدم اختلاف در قرآن» چنين برداشت کرده‌اند که بهره‌گيري مستقيم از قرآن در فقه درست نيست منطق آنان در اين زمينه اين است که در صورت استفاده از قرآن، به دليل فهم‌هاي متفاوت فقيهان از آن، استنباط‌هاي متعدد رخ خواهد داد. از اين رو ناگزير بايد از منبع دانستن قرآن صرف نظر کرد؛ زيرا به اعتقاد آن‌ها بروز اين تنوع در برداشت، ناسازگار و ناقض مبناي کلامي «عدم اختلاف در قرآن» است. در واقع اخباريون تلاش مي کنند توضيح دهند که با منبع دانستن قرآن مجبور خواهيم شد اين کتاب آسماني را بر خلاف مبناي کلامي خويش اختلاف پذير بدانيم.
محقق کرکي مي گويد:
«القرآن انما نزل علي محمد و آله(ع) و هو عندهم واضح مبين لا اختلاف فيه و انما اختلافه ظاهر بالنسبة الينا و نحن مأمورون بالرجوع إليهم في تفسيره و تأويله و معرفة المراد منه»( کرکي، بي‌تا: 93)
در پاسخ بايد ميان دو موضوع «اختلاف در قرآن» و «اختلاف در برداشت از قرآن» تفاوت قايل شد هيچ گاه نبايد وقوع اختلاف در برداشت از قرآن را به معناي وجود اختلاف در قرآن به حساب آورد. آن‌چه مبناي کلامي است اولي است نه دومي. اما صحت استنباط از قرآن ـ با وجود امکان اختلاف در برداشت از آن ـ موضوعي است که بايد ديد آيا دليل دارد يا نه. به نظر اصوليون، دليل دارد و در جاي خود از آن بحث شده است. بخشي از اين ادله مبناهاي کلامي است، که گذشت.
اما آن‌چه مسلم است اين است که از مبناي کلامي عدم اختلاف در قرآن نمي توان عدم صحت استنباط ازآن را به دست آورد.

در تعيين تعداد آيات‌الاحکام چند ديدگاه وجود دارد که به مهم‌ترين آن‌ها اشاره مي کنيم:
ديدگاه اول: آيات الاحکام سيصد آيه است. اين ديدگاه را غزالي، (غزالي، ج 2: 350) رازي (قرضاوي،1410 ق: 17) و قرافي (همان) ارايه کرده‌اند.
ديدگاه دوم: آيات الاحکام پانصد آيه است. اين ديدگاه را بسياري از عالمان از جمله علامه حلي، ( حلّي، 1404 ق: 242) بزدوي حنفي ( بزدودي حنفي، 1410 ق: 28) و عالماني ديگر (طباطبائي: 576) ارايه نموده‌اند.
ديدگاه سوم: آيات الاحکام نهصد آيه است. اين ديدگاه متعلق به عبدالله مبارک مي‌باشد.
ديدگاه چهارم: همه يا بيشتر آيات در معرض استنباط قرار دارند. (الشوکاني، 1419 ق: 250 – ابن بدران:¬180)
پرسش اين است که آيا کساني که همه يا بيشتر آيات را در معرض استنباط مي دانند از مباني کلامي ـ هر چند به صورت ارتکازي و ناخودآگاه ـ تأثير پذيرفته اند.
در پاسخ بايد گفت: يکي از مباني کلامي، معجزه بودن قرآن است. نسبت به ماهيت اعجاز قرآني بحث و گفت‌گوي فراوان در گرفته است. پاره‌اي آن را در ويژگي‌هاي بياني و فصاحت و بلاغت ديده‌اند و پاره‌اي ضمن تأکيد بر اين موضوع، مقولات ديگري را نيز مشمول اعجاز دانسته‌اند. يکي از مواردي که از ديدگاه پاره‌اي از عالمان بيانگر اعجاز قرآن مي‌باشد، اعجاز در تشريع است. در توصيف اعجاز تشريعي مي‌توان تفسيرهاي متفاوتي ارايه نمود؛ مانند اعجاز تشريعي از نظر کمال؛ به اين معنا که قرآن بهترين قوانين لازم را براي سعادت بشر ارايه نموده است که اين امر از هيچ يک از مکاتب قانون‌گذار برنمي‌آيد. بنا به تفسير ديگر، اعجاز تشريعي در جامعيت، پوشش‌دهي هم زمان نسبت به عرصه‌هاي مختلف است. به تعبير ديگر، گرد آوردن و تلفيق نمودن ميان عرصه‌هاي گوناگون وضعيتي است که تنها قرآن از پس آن بر آمده است.
تفسير سوم آن که قرآن در نحوه ارايه قوانين معجزه کرده است؛ يعني اگر قانون‌گذار در متون قانوني از راه ارايه مواد و تبصره‌هاي قانوني قادر به قانون‌گذاري شده است، قرآن به صورتي شگفت‌انگيز و استثنايي توانسته است در قالب جملات کوتاه و با بهره گيري از تمام ظرفيت نهفته در تعبيرها به ارايه همزمان احکام بپردازد. البته مي توان همزمان همه تفسيرها را براي اعجاز تشريعي در نظر گرفت.
نمي‌توان انکار کرد که چه بسا کساني که تمام و يا بيشتر قرآن را در معرض استنباط ديده‌اند از اعجاز تشريعي متأثر شده‌اند. با اين توجيه که اگر اعجاز تشريعي را به اعجاز از نظر جامعيت توجه قرآن به عرصه هاي گوناگون تفسير کنيم، اين ايده طرح مي گردد که تعداد آيات‌الاحکام بر خلاف آن چه شهرت يافته ـ سيصد و يا پانصد آيه ـ نيست؛ بلکه هر آيه يا بسياري از آيات برخوردار از حکم و يا احکامي است. همين طور اگر اعجاز تشريعي را به اعجاز در شکل ارايه احکام معنا کنيم، در اين صورت انحصار آيات الاحکام به پانصد و يا سيصد آيه نتيجه دلالت هاي مطابقي آيات است و طبيعي است که قرآن به اقتضاي اعجاز در شيوه ارايه، فراتر از تکيه بر دلالت هاي مطابقي، به راه ها، شگردها و لطايف خاص بياني براي انتقال احکام پرداخته است.

در بررسي متدلوژي استنباط از قرآن، با دو فراز از بحث رو‌به‌رو هستيم:
بهره‌گيري از شيوه‌هاي عرفي در استنباط از قرآن؛
ميزان بهره‌گيري از سنت در استفاده و برداشت از قرآن.
توضيح هر يک را در زير پي مي گيريم:

مبناهاي کلامي چندي وجود دارد که با استناد به آن‌ها مي توان ضرورت به کار گيري شيوه‌هاي عرفي را در بهره‌گيري از قرآن به اثبات رساند. برخي از اين مباني عبارتاند از:

از اين مبنا در اثبات صحت به کارگيري شيوه‌هاي عرفي در استنباط از قرآن استفاده شده است. استفاده از اين مبنا در اين جهت کاملاً منطقي است؛ زيرا اگر بپذيريم قرآن به زبان محاوره عرفي نازل شده است، بايد قبول کنيم که مي‌توان قاعده‌ها و قالب‌هاي اين محاوره را در استنباط از قرآن به کار گرفت.
بسياري از اصوليون با استناد به همين مبناي کلامي، قاعده‌ها و شيوه‌هاي متعدد و متنوعي را براي بهره‌گيري از قرآن ارايه کرده اند؛ از جمله:
الف. در تشخيص مفاهيم و مصاديق عناوين وارد شده در کلام شارع معيار عرف است. امام خميني بر اساس مبناي ياد شده (يعني رعايت چاچوبه‌هاي عرفي در خطاب‌هاي شرعي) امر تشخيص عناوين واردشده در شرع را از دو حيث مفهوم و مصداق به عرف وا‌ميگذارد. وي مي‌گويد:
«از آن جا که خطاب‌هاي شارع با عرف مانند خطاب‌هاي عرف با عرف است و براي او رويه‌اي خاص غير از رويه عقلا وجود ندارد، پس به ناچار در تشخيص مفاهيم وارد شده در خطاب‌هاي شارع و نيز مصاديق آن‌ها نظر عرف متبع است؛ همان‌طور که در خطاب‌هاي عرف با عرف چنين است» (امام خميني، 1410، ج 1: 25)

اگر بپذيريم که خطاب هاي قرآن به زبان عرفي شکل گرفته است، استفاده از مفهوم و منطوق ـ که دو قالب بياني در عرف مي باشد ـ به عنوان شيوه‌اي جهت استنباط از قرآن مطرح مي گردد.
در چارچوب همين بينش، مرحوم کاشف الغطا اعتبار مفهوم و منطوق را به عنوان شيوه‌اي قابل استفاده مورد توجه و تصريح قرار داده است. وي پس از تأکيد بر اين که انسان مي تواند خطاب‌هاي خداوند را بفهمد، مي گويد:
«در ـ تحقق و اعتبار ـ فهم، تفاوتي ميان مستند بودن آن به منطوق با مستند بودن آن به مفهوم نيست؛ـ هر چند ـ مدلول بودن منطوق اولاً و بالذات است و مدلول بودن مفهوم ثانياً و بالعرض مي‌باشد.»
در همين چارچوب، وي هفت سنخ مفهوم را بر مي‌شمارد که از نظر او از اعتبار برخوردارند. اين هفت سنخ عبارت‌انداز:
مفهوم شرط، مفهوم بدايت، مفهوم غايت، مفهوم حصر، مفهوم اولويت، مفهوم علت، مفهوم تلازم، مفهوم اقتضا. (كاشف الغطا، ج1: 185)

«حکمت» از جمله مباني کلامي است که در سطحي قابل توجه براي تعيين شيوه بهره‌گيري از قرآن به آن تمسک شده است. در زير به مواردي از تمسک به اين مبنا اشاره مي کنيم:

مرحوم کاشف الغطا با تمسک به حکمت الهي، وجود حقيقت شرعيه را در سطحي گسترده به اثبات مي رساند. به نظر او اگر بگوييم شارع الفاظي اوليه را براي مواردي پرجريان هم‌چون حج و نماز و... وضع نکرده است، سخني ناسازگار با مبناي حکمت الهي بر زبان جاري کرده‌ايم. عبارت او چنين است:
«هر کس که در جاده انصاف است، مي داند که خداوند سزاوارتر است به رعايت حکمت در برطرف کردن دشواري از رعيت و دفع اشتباه از کساني که دغدغه پيروي از امر او و شنيدن سخنانش را دارند؛ رعايت حکمت در وضع کردن الفاظي اوليه ـ به هنگام ارايه شريعت ـ براي تمام موارد پر جريان مثل حج، نماز، روزه، زکات يا نبوت، امامت، قضاوت، خطبه، حکومت، ايمان، اسلام يا کفر و نحو آن. چگونه به ذهن خطور مي کند و در مخيله گذرد که شارع با همه زيادي مهرباني و فراواني لطف و شدت عنايت به رعيت و داشتن نهايت حکمت، آن چه را که تاجر در تجارت و صانع در صناعت خود لحاظ مي کند، لحاظ نکند. پس ثبوت حقيقت شرعيه در نتيجه دست زدن شارع به وضع‌هاي اوليه، امري نيست که به استدلال و قيل و قال نياز داشته باشد". (كاشف الغطا، بي‌تا، ج 1: 146)

يکي از عالمان اصولي براي اثبات حجيت مفهوم شرط به مبناي حکمت تمسک جسته است:
«انه لو لم يفد التعليق انتفاء الحکم عند انتفاء الشرط لکان التعليق لغواً يجب تنزيه کلام الحکيم عنه» (ميرزاي قمي، بي‌تا: 176)
آيا در عمل، از شيوه هاي عرفي براي استنباط از قرآن بهره گرفته شده است؟
اگرچه بيان داشتيم به اقتضاي مباني کلامي، بهره‌گيري از شيوه‌هاي عرفي در استنباط از قرآن ضرورت دارد، ولي بايد اذعان کرد آن‌چه نتيجه خواهد داد اين است که فراتر از مرحله تصديق و اظهار نظر در عمل، فقيهان از شيوه‌هاي عرفي بهره گرفته باشند.
در اين زمينه سؤال اين است که مباني کلامي به صورت جزيي و در رويارويي با وضعيت‌هاي عملي تا چه ميزان توسط فقيهان به کار گرفته شده است. به تعبير ديگر، با توجه به فرصت به وجود آمده در گشوده شدن دريچه‌هايي به سمت تعيين شيوه‌هاي استنباط از قرآن به مدد پاره‌اي از مباني کلامي، فقيهان از اين فرصت تا چه اندازه در فقه و يا اصول استفاده نموده‌اند.
واقعيت اين است آن چه اتفاق افتاده بهره‌گيري‌هايي اندک و پراکنده است. در زير به چند نمونه از موارد بهره‌گيري از قالب‌هاي مهم و تعيين کننده عرفي که در کلمات فقيهان وجود دارد، اشاره مي کنيم.
توجه به اين نمونه‌ها تا حدودي ظرفيت و کارآمدي نهفته در شيوه‌هاي برگرفته شده از مباني کلامي را نشان مي‌دهد.

هر جمله‌اي مي‌تواند حامل دو پيام باشد: نخست، پيام ظاهري و برخواسته از مفهوم مشخص واژگان و يا جمله؛ و دوم، پيامي تعبيه شده در لابلاي کلمات و سياق آن. اگر به روند و جهت گيري حاکم بر کلامي توجه کنيم، از اين روند و نحوه سوق دادن، به نکته‌هايي پي مي‌بريم که در کلمات و جملات آن کلام، اثري از آن‌ها نيست. سياق را بايد محصول چينش کلمات و نوع به کارگيري آن ها در جملات دانست. در واقع سياق از دل هم‌نشيني و هماهنگي کلمات و جمله تولد مي‌يابد. توانايي سياق از آن‌جا سرچشمه مي‌گيرد که بر خلاف مدلول واژه و يا جمله، مي‌تواند تصويرگر حاله‌هايي از معنا در فضاهاي گسترده‌تر باشد. سياق يک جمله گستره‌اي کش‌دار و قبض و بسط‌پذير را براي مخاطبان خود ايجاد مي نمايد. از اين رو ميان هوش و دانايي و نيز آگاهي صاحب سخن يا نويسنده از يک سو و غناي سياق جملات او از سوي ديگر رابطه‌اي مثبت وجود دارد. به عنوان مثال حافظ ضمن اين که شاهکاري بزرگ را خلق نموده است سياق کلمات او نيز عرصه‌اي گسترده‌تر و گاه تحسين برانگيزتر را به رخ مي کشد. هم چنين مي توان به سعدي اشاره نمود که هم در انتقال مستقيم پيام‌هاي خود به زباني ساده، استادانه عمل نموده و هم در طراحي سياق يا فضايي که همگان را ارضا کند زيرکانه و هوشمندانه سخن گفته است. حال اگر انسان‌ها با تکيه بر استعدادهاي ذاتي و هوشمندي‌هاي اکتسابي خود در سياق‌گذاري اين گونه ماهرانه عمل کرده‌اند به يقين کلام خداوند را بايد حاوي بزرگ‌ترين و در عين حال نغزترين سياق‌گذاري‌هاي در دسترس بشر دانست. به بيان ديگر، اگر متکلم، خداوند حکيم و دانا باشد، دو گزينه پيش‌رو داريم:
اول آن که بگوييم خداوند، به رغم عالم مطلق بودن، از تعبيه مطالب بي‌شمار در لا‌به‌لاي کلام خود سر باز زده و هم چون عوام، سخن مي‌گويد و کلامش از دقت‌ها، ظرافت‌ها و نکته‌هاي عالمانه خالي است.
روشن است که چنين نسبتي به کلام خداوند، باطل و سخيف است. چگونه ممکن است شاعري چون حافظ از همة دانش، دقت و فطانت خود در غني سازي اشعارش بهره گيرد، اما خداوند، کلامش را از اين امتياز بزرگ محروم سازد!
اما گزينه دوم آن که خداوند گرچه با زبان مردم با آن‌ها سخن گفته است، اما علم و حکمت خود را به اندازه ظرفيت کلام و فهم بشر، در آن ساري و جاري نموده است. نکته‌ها و مطالبي که در سياق کلام است، از جمله اين حکمت ها است.*
حاصل اين سياق شناسي در قرآن مي تواند به کمک استنباط بشتابد و يکي از پيچيده‌ترين عرصه‌هاي استنباطي را تا حد زيادي روش‌مند و عيني نمايد. در واقع با دقت و رمز گشايي از سياق جملات قرآني مي توان دريچه‌هايي از کشف کاربردي مفاهيم قرآن را به سمت استنباط گشود تا فقيهان با برنامه‌اي مشخص و در چارچوبه‌اي قابل پي‌گيري به دخالت دادن قرآن در فرآيندهاي استنباطي خود همت گمارند.**
متأسفانه اين ظرفيت کمتر به فرصتي پيش روي فقه بدل گشته است و فقيهان کمي به اين قابليت توجه نموده‌اند. بهره گيري از اين ويژگي ممتاز قرآن به صورت کم‌رنگ در طول تاريخ فقه ادامه داشته است که هر چه به دوران معاصر نزديک مي شويم جلوه بيشتري مي يابد، اگر‌چه در نگاهي کلان و از بالا به فقه نمي‌توان اين جريان امتداد يافته در تاريخ فقه را رويکردي اساسي دانست، زيرا مشکلاتي هم چون غير منتظم بودن، غير آگاهانه بودن و ناچيز بودن دامن‌گير آن بوده است.
يکي از عالماني که در استنباط‌هاي اصولي و فقهي خود از سياق بهره گرفته است امام خميني است، که در اين جا به دو نمونه از بهره‌گيري وي از سياق اشاره مي کنيم:
نمونه اول: مربوط به ادلة اثبات عدم حجيت ظن مي‌باشد. يکي از آن ادله، آيهء شريفة «ولا تقف ما ليس لک به علم» (اسراء(17) : 36) است.
برخي گفته اند: از اين آيه نمي توان عدم حجيت ظن را در امور فرعي اثبات کرد؛ زيرا توجه آيه به اصول اعتقادي است.
امام با تمسک به سياق آيه، ثابت مي‌کند که آيه نظر به احکام فرعي و غير اعتقادي دارد، يا دست كم اعم از هر دو مي باشد؛ ايشان مي فرمايد:
«فإنه في سياق الآيات الناهية عن الامور الفرعية، فلا يختص بالأصول؛ لولا اختصاصه بالفروع.»
نمونه دوم: در بحث ادلة برائت در شبهات حکمي، يکي از آياتي که مورد استدلال واقع شده، آية «و ما کنا معذبين حتي نبعث رسولا» (الاسراء (17): 15) مي‌باشد. استفادة برائت از اين آيه، متوقف بر اخروي دانستن عذاب است.
امام براي اثبات اين مقدمه، پس از ذکر آيه يادشده به سياق آن تمسک نموده و مي گويد:
«لا اشکال في دلالة الآية علي البرائة بأبلغ وجه؛ و ذلک لأن الظاهر أن الاية راجعة إلي يوم القيامة، و أن المراد بالعذاب فيها هو العذاب الأخروي لورودها في سياق الآيات المربوطه بيوم القيامه، و هي قوله تعالي: «و کل أنسان ألزمناه طائره في عنقه و نخرج له يوم القيامه کتابا يلقاه منشوراً. أقرأ کتابک کفي بنفسک اليوم عليک حسيبا. من اهتدي فإنما يهتدي لنفسه و من ضل فإنما يضل عليها و لا تزر وازرة وزر اخري و ما کنا معذبين...» التقوي الاشتهارودي، 1418 ق، ج 3: 208)
مدعاي امام اين است که عذاب در اين آيه، ظهور در عذاب اخروي دارد و اين ظهور از سياق آيه فهميده مي‌شود.

کنايه‌گويي امري رايج در عرف است، تا آن‌جا که گفته شده: «الکنايه أبلغ من التصريح». اهل سخن براي القاي کلام خود گاه با کنايه سخن مي گويند. سوال اين است که آيا خداوند نيز اين شيوه را به کار گرفته است.
امام خميني بر اين باور است که خداوند نيز کنايه‌گويي کرده است. به همين دليل در موارد کنايه‌گويي در قرآن، حکم را بايد مناسب با معناي کنايي آن دريافت کرد.
وي در مورد آيهء «فَلا تَقُل لَهُما أُفٍ» (اسراء( 17): 23) معتقد است خداوند در اين آيه نخواسته است از اف گويي نهي کند؛ بلکه در مقام کنايه مي خواهد بگويد پدر و مادر را اذيت نکنيد.
عبارت ايشان چنين است:
«و لا يبعد أن يکون قو‌له تعالي: «فلا تقل لهما اف» من هذا القبيل، و عليه فنفس الاُفّ ليست منهياً عنها، بل هو کنايه عن النهي عن ضربهما و إيذائهما.» (التقوي الاشتهاردي، 1418، ج 2: 396)
بنابراين نمي توان با تمسک به اين آيه، نهي از اف‌گفتن را ثابت نمود و اگر اف گفتن موجب اذيت آن‌ها نشود، منهي نيست؛ هم چنان که اگر کار ديگري موجب اذيت آن‌ها شود، آن عمل منهي مي باشد.
در واقع، وي با کنايي دانستن اين آيه، دست از ظهور آن بر نمي دارد، بلکه معتقد است ظهور آيه اين است که خداوند در مقام کنايه گويي است و کنايه در مقابل ظهور نيست.
نکته اي که در اين جا قابل استخراج است اين است که سخن گفتن خداوند با زبان مردم و مسلک عقلا به دو گونه تفسير مي شود:
تفسير نخست اين که جنبة سلبي آن را در نظر بگيريم و بگوييم خداوند از کلمات شناخته نشده و خلاف چارچوب عرف استفاده نمي کند.
تفسير دوم اين که: خداوند بالاترين تفنّن‌ها و گونه‌هاي رايج در عرف را براي ارايه مطالب به کار گرفته است.
امام تفسير دوم را صحيح مي شمارد و به همين دليل، از آيه«فلا تقل ...» معناي کنايي برداشت مي کند؛ زيرا عرف، کنايه را از تصريح بليغ تر و دل‌نشين‌تر مي‌داند. استفاده از مثال در قرآن، دليل ديگري بر اين مدعا است.
دوم. ميزان بهره گيري از سنت در استفاده و برداشت از قرآن
فقيه در مقام استنباط به چه ميزان به کتاب و يا سنت مراجعه کند و بين اين دو، چه رابطه‌اي را پيش فرض استنباط قرار دهد؟ ديدگاه‌هاي شکل گرفته نسبت به اين موضوع و ابعاد آن از تأثير پذيري از مباني کلامي به دور نمانده است. در اين زمينه به دو ديدگاه بر مي خوريم:

طبق اين ديدگاه قرآن به تنهايي از پس تبيين احکام شرعي بر مي آيد و براي شرح شدن نيازي به سنت ندارد. اين ديدگاه در قرن دوم توسط گروهي اندک ارايه شد و با از بين رفتن آنان ديدگاه نيز از ميان رفت. مستند اين ديدگاه را مبناي «بيان بودن قرآن» تشکيل مي‌داد.

اين ديدگاه را بيش تر عالمان پذيرفته‌اند. طرفداران اين ديدگاه به دلايلي چند تمسک جسته‌اند. يکي از اين دلايل را مبناي کلامي «برخورداري قرآن از بطون» تشکيل مي دهد.
آن‌چه شايان توجه است، اين است که اگر چه نيازمندي قرآن به سنت براي شرح شدن به ديدگاه انکار ناپذير بدل شده است، ولي بايد اذعان کرد که بخش‌هايي از ابعاد اين موضوع حساس از شفافيت چنداني برخوردار نيست؛ هر چند مورد بحث و اظهار نظرهاي مختلف قرار گرفته است. يکي از اين ابعاد، موضوع «عرضه کردن روايات به قرآن» است که در پاره‌اي از احاديث منعکس شده است. طبق اين احاديث بايد روايات را به قرآن عرضه نمود و در صورت مخالفت با کتاب، آن را کنار گذاشت.(الكليني الرازي، 1388 ق، ج 1: 69؛ النوري الطبرسي، 1409 ق، ج 17: 304.) پرسش اين است که «مخالفت» به چه معناست. مگر نه آن است که سنت، مفسر و شارح کتاب است و ـ بر طبق روايات ـ بايد از طريق سنّت به کتاب نگاه کرد؛ پس چرا بايد قرآن را محور قرار داد؟ به تعبير ديگر، فرض آن است که روايات، شأن مفسر و شارح دارند و شارح و مفسر گاه مقصودي مخالف آن چه ما از قرآن مي‌فهميم ارايه مي کنند. اگر بنا باشد فهم ما ملاک قرار گيرد، روايات نمي توانند چنين شأني داشته باشند. بنابراين، براي اين که دست مفسر و شارح باز باشد، بايد به او اجازه مخالفت دهيم و مخالفت‌ها را ظاهري بدانيم؛ زيرا شارحي که همواره موافق، سخن بگويد، در حقيقت شارح نيست.
وقتي گفته مي‌شود کتاب را مبنا قرار دهيد و روايات را به آن عرضه کنيد، در واقع فهم مستقيم از کتاب توسط مخاطب، به رسميت شناخته شده است؛ در حالي که طبق قاعده شارح بودن سنت نسبت به قرآن بايد از طريق روايات به قرآن نظر نمود. عالمان بي آن که در اين زمينه به طور ويژه توجه نمايند، معمولا در فضاي به دست آمده از ذهنيت خود نسبت به نوع رابطه ميان کتاب و سنت، اقدام به اجتهاد نموده‌اند.
آن چه بيش تر در اين زمينه مشاهده مي شود مراجعه کم رنگ به قرآن است.
در هر صورت در اين زمينه مي‌توان پاسخ‌ها و راه‌حل‌هاي متفاوتي ارايه داد که پاره‌اي از آن‌ها از مباني کلامي سرچشمه مي گيرد. در زير به چند راه حل اشاره مي کنيم:
1. مراد از مبنا قرار دادن قرآن، آن بخش از قرآن است که فهم نهايي آن از طريق روايات شکل گرفته باشد؛ به اين معنا که پس از دست‌يابي به معناي يک آيه، از طريق لحاظ نمودن رواياتي که به شرح آن آيه پرداخته‌اند، روايات مخالف با آن آيه کنار گذاشته مي شود. پس در واقع آيات تفسير شده مبنا قرار مي گيرند، نه فهم ما از قرآن.
روشن است که در اين صورت، روايات شارح، بايد از استحکام لازم برخوردار باشد تا اين شبهه در مورد آن‌ها نيز مطرح نشود و مشمول قانون عرضه نگردد. *
2. مراد از ارجاع به قرآن، نصوص قرآني است، نه ظواهر آن؛ بنابراين اگر روايتي خلاف نص قرآن بود بايد کنار گذاشته شود. طبق اين منطق، اگر روايتي با ظاهر يک آيه مخالف گردد آن روايت پذيرفتني است.
3. منظور از مخالفت با قرآن، مخالفت با مجموعه و روح قرآن است. مجموعه آيات داراي مذاق و آهنگ واحدي است و اگر روايتي با اين ذوق و آهنگ واحد مخالفت کند، بايد کنار گذاشته شود.
4. منظور از مخالفت با کتاب، مخالفت به صورت تباين است؛ اين ديدگاه را امام خميني ارايه کرده است. از نظر وي مقصود از مخالفت با کتاب، مخالفت از نوع اطلاق و تقييد و يا عموم و خصوص نيست.
«لابد أن يراد من هذه المخالفه بنحو الاطلاق والتقييد والعموم والخصوص»
امام با تمسک به معناي «دور بودن ساحت قرآن از اختلاف» اين مدعاي خود را به اثبات مي رساند:
«و قد أقر الامة جميعا علي أن في نفس الآيات مخصّصات و مقيدات تقدم بعضه بعضا، من دون أن يختلف فيه اثنان، مع عدم عدّ ذلک تناقضا و تهافتا في الکتاب و لا منافيا لقوله تعالي: «و لو کان من عند غير الله لوجدوا فيه اختلافاً کثيراً» و ليس ذلک الاّ عدم عدّ التقييد والتخصيص اختلافاً و تناقضاً في محيط التشريع والتقنين.» (امام خميني، 1410 ق، ج 2: 58)
وي با اين استدلال به اين نتيجه مي رسد که منظور از مخالفت با کتاب در اين روايات، مخالفت به صورت تباين است.
«فلابد من إرجاع تلک الاخبار إلي المخالفات الکلية التي تباين القرآن و تعارضه». (همان)
2) تعيين شيوه دريافت مباني کلامي از قرآن با بهره گيري از مباني کلامي
مفاهيم كلامي معمولاً به صورت ناپيدا و گاه سر زده به ذهن مخاطبان مي آيد. بسياري از پيش فرض‌هاي کلامي در حقيقت تنقيح نشده بوده و هر چند ناپيدايست، به لحاظ ماهيت حساس و موقعيت تأثير گذاري که دارند، در عمل نقش مبنايي برخي از زمينه‌هاي فقهي را ايفا کرده و تأثيراتي بزرگ را در ذهنيت فقهي برجاي نهاده‌اند. به اين ترتيب ضرورت دريافت مباني کلامي از منابع آن و از جمله منبع قرآن، بر اساس روشي منطقي و درست، آشکار مي گردد.
در اين ميان نبايد از نقش مباني کلامي در تعيين شيوه منطقي بهره‌گيري مباني کلامي از قرآن غافل ماند.*
امام خميني از اين ظرفيت در اين زمينه استفاده نموده است. شيوه‌هاي که وي در اين مورد ـ دريافت اعتقادات از قرآن ـ ارايه مي کند تکيه نکردن بر ظواهر قرآن و اعتماد کردن بر دقت هاي عقلي است. وي مي گويد:
«... و أما الآيات والاخبار الواردة في... المعارف والتوحيد، فلا يصح تنزيلها علي الفهم العرفي بالتمسک بظاهرها إذ ربما يؤدّي ذلک الي فساد الاعتقاد والالحاد والزندقه، کقوله تعالي: «و جاء ربک والملک صفّاًصفّاً» (الفجر: 22) و قوله تعالي: «وکلّم الله موسي تکليماً» (النساء(4): 164) و نظائرها، فانه لا يجوز حملها علي ما هو المفهوم منه عند العوام والعرف، مثل المفهوم من قولک: «تکلم زيد» و «جاء عمرو» بل لابد من حملها علي ما هو المفهوم منها عقلا؛ باعمال الدقة العقلية. و هکذا الآيات الدالة علي انه تعالي متکلم عالم قادر، «و هو معکم اين ما کنتم».(الحديد(57): 4) (امام خميني، 1418، ج 1: 205)
شايد اگر سخن امام را درست تحليل کنيم به اين نتيجه برسيم که پيش فرض وي در تعيين اين شيوه، مبنا يا مبناهاي کلامي مانند «قرآن کتاب هدايت است» و «لطف بر خداوند سبحان واجب است» بوده است زيرا تنها در صورت اعتقاد به مبناهايي از اين دست است که به کارگيري شيوه‌هاي بياني منتهي به فساد و الحاد از سوي خداوند غير قابل پذيرش مي گردد.

1. قرآن کريم
2. ]امام[ خميني، روح الله، أنوارالهدايه، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني، 1372.
3. ]امام[ خميني، روح الله، تهذيب الاصول، قم، انتشارات دارالفكر،1410 ق.
4. ]امام[ خميني، روح الله، كتاب البيع، مؤسسه اسماعيليان، چاپ چهارم، 1410 ق.
5. ابن بدران، المدخل الي مذهب احمد، مصر، ادارة الطابعة المنيرية، بي‌تا.
6. بزدودي حنفي، كشف الاسرار، بيروت، دارالكتاب العربي، چاپ اول، 1410 ق.
7. بهبهاني، وحيد، الرسائل الاصولية، مؤسسة العلامة المجدد الوحيد البهبهاني.
8. التقوي الاشتهاردي، حسين، تنقيح الاصول (تقرير ابحاث الاستاذ الاعظم الامام الخميني)، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني، 1418 ق. ج
9. الشوكاني، امام الحافظ محمد بن علي، ارشاد الفحول الي تحقيق الحق من علم الاصول، دارالكتب العلمية.
10. طباطبايي، سيد محمد، مفاتيح الاصول، آل البيت، بي¬تا.
11. علامه حلي، مبادئي الوصول الي علمه الاصول، محل چاپ مكتب الاعلام الاسلامي، چاپ سوم، 1404 ق.
12. الغزالي، ابي حامد محمدبن محمد، المستصفي، بيروت، دارالكتب العلميه، 1417 ق.
13. قرضاوي، الاجتهاد في شريعة الأسلاميه، كويت، دارالقلم، 1410 ق.
14. قمي، ميرزا ابوالقاسم، قوانين الاصول، چاپ سنگي، بي‌تا.
15. كاشف الغطا، كشف الغطاء، مهدوي، اصفهان، ج 1: بي‌تا.
16. كركي، حسين بن شهاب‌الدين، هداية الابرار الي طريق الائمة الاطهار(ع)، بغداد، مكتبة الوطنيه، چاپ اول.
17. الكليني الرازي، ابي جعفر محمد بن يعقوب بن اسحاق، (شيخ كليني) الكافي، تهران، دارالكتب الاسلامية، چاپ سوم، 1388.
18. النوري الطبرسي، ميرزا حسين، مستدرك الوسائل، بيروت، مؤسسة آل البيت لأحياء التراث، چاپ دوم، 1409 ق.
19. الواعظ الحسيني البهسودي، سيد محمد سرور، مصباح الاصول، مكتبة الداوري، 1417، چاپ پنجم.

"اينجانب معتقد به فقه سنتي و اجتهاد جواهري هستم و تخلف از آن را جايز نمي‏دانم؛ اجتهاد به همان سبك صحيح است؛ ولي اين بدان معنا نيست كه فقه اسلام پويا نيست. زمان و مكان دو عنصر تعيين‏كننده در اجتهادند؛ مساله اي كه در قديم داراي حكمي بوده است، به ظاهر همان مساله در روابط حاكم بر سياست و اجتماع و اقتصاد يك نظام ممكن است حكم جديدي پيدا كند، بدان معنا كه با شناخت دقيق روابط اقتصادي و اجتماعي و سياسي، همان موضوع اول كه از نظر ظاهر با قديم فرقي نكرده است واقعاً موضوع جديدي شده است كه قهراً حكم جديدي مي طلبد. مجتهد بايد به مسائل زمان خود احاطه داشته باشد. براي مردم و جوانان و حتي عوام هم قابل قبول نيست كه مرجع و مجتهدش بگويد من در مسائل سياسي اظهار نظر نمي كنم. آشنايي به روش برخورد با حيله ها و تزويرهاي فرهنگ حاكم بر جهان، داشتن بصيرت و ديد اقتصادي، اطلاع از كيفيت برخورد با اقتصاد حاكم بر جهان، شناخت سياستها و حتي سياسيون و فرمولهاي ديكته شدؤ آنان و درك موقعيت و نقاط قوت و ضعف دو قطب سرمايه داري و كمونيزم كه در حقيقت استراتژي حكومت بر جهان را ترسيم مي‏كنند، از ويژگيهاي يك مجتهد جامع است. يك مجتهد بايد زيركي و هوش و فراست هدايت يك جامعه بزرگ اسلامي و حتي غير اسلامي را داشته باشد و علاوه بر خلوص و تقوا و زهدي كه در خور شان مجتهد است واقعاً مدير و مدبر باشد. حكومت در نظر مجتهد واقعي، فلسفه عملي تمامي فقه در تمامي زواياي زندگي بشريت است، حكومت نشان دهندؤ جنبه عملي فقه در برخورد با تمامي معضلات اجتماعي و سياسي و نظامي و فرهنگي است، فقه، تئوري واقعي و كامل ادارؤ انسان ـ و اجتماع از گهواره تا گور است1".
آنچه پيش رو داريد، نگاهي است گذرا و نه چندان عميق و موشكافانه بر موضوع "نقش زمان و مكان در اجتهاد" از ديدگاه قرآن كريم و ارائه مصاديق و نمونه هايي از آن كتاب سعادتبخش و انسان ساز. نقش تعيين‏كنندؤ عناصر زمان و مكان ـ در روابط حاكم بر سياست، اقتصاد و اجتماع ـ در اجتهاد هويداست، تاثير اين دو عنصر به حدّي است كه موضوع واحدي كه در گذشته حكم معيني داشته است، هنگام سنجش با روابط جديد حاكم بر سياست، اقتصاد و اجتماع، تغيير ماهيت مي دهد و به موضوع ديگري تبديل مي شود و به تبع آن، حكمي متفاوت با حكم اوليّه و متناسب با وضع جديد مي يابد.
انتخاب اين موضوع با اين انگيزه و باور است كه قرآن، كتاب هدايت و سعادت، و حاوي مفاهيم راهگشا در زمينه هاي اعتقادي، فرهنگي، سياسي، اقتصادي، اخلاقي و... است و هر چيزي را كه بشر به آن نياز دارد و در سعادت و كمال وي موثر است، به صراحت و يا به رمز و اشاره، بيان كرده است. بنابراين، ممكن نيست قرآن از موضوع مهمّ و سرنوشت سازي چون "نقش عنصر زمان و مكان در استنباط احكام و قانونگذاري" كه همواره در تمامي اعصار بويژه ـ در عصر حاضر ـ با عنوانهاي ديگر در ميان همؤ ملتها مورد توجّه فراوان بوده است سخني به ميان نياورده و رهنمودي فرا راه ما نگذاشته باشد. به اين دليل قرآن كريم، و براي يافتن نكته ها، پيامها و رهنمودهاي آن در موضوع مورد بحث، مطالعه گرديد، هر چند اين جستجو با سرعت و شتاب بسيار انجام شد و در اين رهگذر نكات مهمّي از نظر دور ماند؛ خوشبختانه به آيات متعددي برخورديم كه براي عنصر زمان و مكان در اجتهاد، هنگام ارزيابي موضوع در روابط حاكم بر سياست، اجتماع و اقتصاد، نقش تعيين كننده قائل شده و آن را در جايگاه ويژه‏اي قرار داده است.
در اين نوشتار، چهار نمونه از ميان موارد گوناگون، مورد ارزيابي قرار گرفته كه همين تعداد براي طرح موضوع از ديدگاه تعاليم الهي و اثبات آن در قرآن كريم و نيز جهت عرضه در يك كنگره ـ كه در آن همواره سعي بر گزينش مطالب و خلاصه گويي است ـ كافي به نظر مي رسد.

قبل از وارد شدن به اصل بحث لازم است ابتدا به سوال و يا اشكالي كه ممكن است هنگام مطالعه و بررسي اين نوشتار به ذهن خوانندگان و اهل تحقيق خطور كند، پاسخ مناسب داده شود و آن، اين است كه آيا ميان مسالؤ تاثير زمان و مكان در "تدريجي بودن احكام" و موضوع "نقش زمان و مكان در اجتهاد" تفاوتي وجود دارد؟ در حالي كه زمان و مكان در هر دو مساله نقش اساسي دارند؛ آيا هر دو بحث از يك مقوله اند و يا خير؟ و اگر جدا هستند تفاوت و تمايز آن دو چيست؟
بي ترديد ميان آن دو مساله، تفاوت و تمايز اساسي وجود دارد و از دو مقولؤ مجزا هستند، هر چند در نقش عنصر زمان و مكان مشتركند؛ پيش از بيان تفاوت و تمايز، لازم است توضيحاتي دربارؤ آنها داده شود، چرا كه سوال فوق و يا سوالات مشابه ديگر به طور عمده از تصوّر ناقص و يا نادرست آن دو مساله ناشي مي شود و اگر در آنچه اهل نظر دربارؤ مسالؤ "تدريجي بودن احكام" گفته اند، تامل شود و در فرمايش حضرت امام(ره) نيز دقت كافي مبذول شود، تفاوت آن دو مساله به خوبي روشن خواهد شد.

نظريات محققان بزرگ در علم اصول، كلام و تفسير دربارؤ تدريجي بودن احكام اسلام و نزول تدريجي آيات الاحكام به طور فشرده و خلاصه به شرح زير آورده مي شود:
خداوند متعال تمامي احكام را به خاطر مصالح و مفاسد موجود در متعلّق آنها، وضع فرمود و اين مصالح و مفاسد براي وضع و صدور آن احكام به منزلؤ علّت است. اگر عملي داراي مصلحت ملزمه بود، موجب مي‏شود كه خداوند دانا و مولاي حكيم آن عمل را بر بندگانش واجب نمايد و اگر رفتاري داراي مفسدؤ شديد باشد، سبب مي‏شود كه آن را بر مردم حرام و ممنوع سازد. بنابراين، هر جا در انجام يا ترك عملي، در واقع و نفس امر (نه در ظاهر و نزد مكلّف) مفسده يا مصلحتي وجود داشت احكام الهي متناسب با آن هم وجود خواهد داشت. حال اين سوال مطرح مي شود كه اگر احكام الهي تابع مصالح و مفاسد موجود در متعلّق احكام باشد كه مصالح و مفاسد براي وجود آنها به منزلؤ علّت است، چرا برخي از احكام و بلكه اكثر احكام بتدريج نازل و به مردم ابلاغ گرديد، بويژه آن دسته از احكام كه بسيار مهم و سرنوشت ساز بودند و مفسده و مصلحت آن حتي براي عموم مردم هم روشن بود. مگر ممكن است معلول از علتش منفك و جدا شود و فاصلؤ زماني ميان آن دو به وجود آيد (معلول از علت متاخر شود)؟ در پاسخ گفته اند: احكام الهي نيز مانند قوانين بشري است، همان گونه كه در قوانين بشري، قانونگذاران با توجه به مصالح و مفاسد، قوانيني را وضع مي كنند و مردم را به انجام بعضي امور ملزم و از برخي برحذر مي‏دارند؛ ولي به خاطر ملاحظاتي از جمله؛ نبودن زمينه‏هاي مردمي و شرايط مناسب و زمينه‏هاي اجرا، و يا پديد آمدن مشكلات و بروز هرج و مرج، مردم را از بعضي احكام و قوانين تصويب شده مطلع نمي سازند و به مراجع ذي صلاح ابلاغ نمي كنند؛ و هرگاه تمامي شرايط و زمينه هاي اجتماعي و اجرايي را فراهم ديدند ـ هر چند اين امر سالها طول بكشد ـ قوانين و مقرّرات تصويب شده را به آگاهي مردم مي رسانند و براي اجرا به مراجع ذي صلاح ابلاغ مي نمايند.
احكام و قوانين الهي هم همين گونه است؛ يعني خداوند حكيم با توجه به مصالح و مفاسد، قوانيني را وضع و احكامي را صادر فرموده است؛ امّا به سبب ملاحظات و مصالحي ـ كه نفع آنها به خود مردم باز مي‏گردد ـ آنها را يكجا اعلان نكرد، بلكه بتدريج در طول 23 سال آن احكام را به رهبر امّت اسلامي؛ يعني پيامبر اسلام ابلاغ فرمود تا به اطلاع مردم برساند و آنها را به مرحله اجرا درآورند.
از جمله ملاحظات و مصالحي كه اهل نظر بيان كرده اند، مصلحت "تسهيل" است؛ يعني اگر همؤ احكام الهي (واجبات، محرّمات، مكروهات و مستحبّات) يكجا به مردم ابلاغ مي شد، پذيرش همؤ احكام و عمل به آنها، براي مردم بسيار دشوار بود و اجراي آنها هم براي دولت اسلامي بسيار مشكل، بلكه ناممكن مي‏شد؛ به همين دليل براي مصلحت "تسهيل" و به وجود آمدن زمينه هاي لازم براي اجراي كامل، احكام الهي عموماً و آيات الاحكام قرآن خصوصاً، بتدريج بر مردم عرضه شد.
با دقت در مطالب ياد شده، فلسفؤ نازل شدن تدريجي آيات الاحكام در قرآن و تدريجي بودن احكام اسلام و همچنين نقش زمان و مكان در آنها، به خوبي روشن خواهد شد؛ زيرا تاثير زمان و مكان در "تدريجي بودن احكام" در مرحلؤ ابلاغ احكام است، نه در اصل وضع آن احكام؛ به عبارت ديگر، شرايط زماني و مكاني در آغاز بعثت و دوران رسالت پيامبر اسلام(ص) اقتضا مي كرد كه احكام الهي پس از تصويب و قطعي شدن، به مرور زمان به مردم ابلاغ شود و اين شرايط زماني و مكاني، در اصل وضع قوانين و حلال و حرام شدن فعل يا ترك آن هيچ تاثيري نداشته است؛ مثلاً شراب و ربا از آغاز حرام و ممنوع بود، منتها شرايط زماني و مكاني اقتضا كرد كه حكم ممنوعيت و حرمت آن دو، مدتي ـ حدود پانزده سال ـ بيان نشود و سپس در چند مرحله و بتدريج به مردم ابلاغ شود.

با توجه به توضيحاتي كه ذكر شد، فرق ميان مسالؤ تاثير زمان و مكان در "تدريجي بودن احكام" و "نقش زمان و مكان در اجتهاد" را مي توان در سه مورد اساسي به شرح زير برشمرد:
1. تاثير زمان و مكان در مسالؤ "تدريجي بودن احكام"، در مرحلؤ ابلاغ احكام به مردم است و نه در اصل وضع قانون و صدور حكم؛ ولي در مسالؤ "نقش زمان و مكان در اجتهاد"، عنصر زمان و مكان در اصل وضع قانون و صدور حكم تاثير و نقش دارد؛ مثلاً حكم تحريم تنباكو از سوي مرجع بيدار حضرت آيت اللّه ميرزاي شيرازي(ره) كه به سبب شرايط سياسي ـ اقتصادي حاكم بر ايران صادر شده بود، عنصر زمان و مكان و شرايط سياسي ـ اقتصادي آن عصر اقتضا كرد كه مصرف تنباكو ـ كه تا آن زمان مباح و جايز بود ـ تحريم شود؛ يعني استعمال تنباكو از نظر آن مرجع بزرگ از پيش حرام نبود كه به خاطر مصلحت "تسهيل" آن را مدّتي مسكوت گذارد و سپس به مردم ايران ابلاغ كند. بلكه شرايط زمان و مكان، موجب شد موضوعي را كه در گذشته داراي حكم حليّت بود (استعمال تنباكو) به موضوع ديگري مبدّل سازد و به تبع اين تبديل، حكم آن هم تغيير يابد. استعمال تنباكو كه تا روز قبل در استنباط و نگرش فقهي مرحوم ميرزاي شيرازي، مباح و مجاز بود، امروز صرفاً به دليل شرايط جديد سياسي ـ اقتصادي حاكم بر جامعه، حكم ديگري پيدا مي كند و با توجه به زمان و مكان و شرايط جديد، موضوع حكم تحريم قرار مي گيرد. تحريم روابط سياسي، اقتصادي و فرهنگي با رژيم نژادپرست افريقاي جنوبي از سوي دولت جمهوري اسلامي ايران در گذشته و برقراري مجدد اين روابط و تاكيد بر استحكام بخشيدن به آن پس از سقوط و تغيير رژيم ضد بشري آن؛ مصداق بارز و مثال زنده براي چگونگي نقش و تاثير عنصر زمان و مكان در اجتهاد است.
2. نقش و تاثير زمان و مكان در موضوع "تدريجي بودن احكام" نسبت به آيات‏الاحكام، منحصر به عصر نزول قرآن 23 سال و نسبت به ديگر احكام الهي تنها به عصر رسول خدا و امامان معصوم(ع) ـ حدود 250 سال ـ كه عصر بيان احكام الهي است، محدود خواهد بود و تمامي احكام خداوند ـ چه در قرآن و چه در لسان پيامبر(ص) و امامان معصوم(ع) ـ پس از دوران ائمه(ع) براي هميشه ثابت خواهد ماند و هرگز تحت تاثير شرايط زمان و مكان تغيير نخواهد كرد؛ مثلاً شرايط زماني اقتضا مي كرد كه حكم تحريم ربا و شراب بتدريج در طول بيست سال به مردم ابلاغ شود و يا احكام مربوط به خمس در زمان امام باقر(ع) و يا امام صادق(ع) براي مردم بازگو شود؛ ولي اين احكام پس از ابلاغ براي هميشه تا روز قيامت باقي خواهد بود. ربا و شراب براي هر عصري و در هر موقعيت زماني و مكاني، حرام؛ و خمس براي هميشه واجب خواهد بود؛ و هيچ فقيهي، تحت هيچ شرايط سياسي، اقتصادي، فرهنگي و اجتماعي نمي‏تواند به حلال بودن شراب و ربا حكم دهد و يا خمس را تحريم كند و يا مباح بداند، در حالي كه عنصر زمان و مكان براي هميشه و در تمامي اعصار ممكن است در اجتهاد و استنباط احكام، تاثير بسزا و نقش تعيين كننده داشته باشد.
3. فلسفؤ نازل شدن تدريجي احكام در قرآن (آيات الاحكام) و ديگر احكام اسلام، با ملاحظؤ شرايط زمان و مكان در آنها، فقط به دليل مصلحت "تسهيل" بر مكلّفان بود، در "نقش زمان و مكان در اجتهاد" چنين مصلحتي در بين نيست و فقيه و مجتهد در استنباط و استخراج احكام الهي هرگز اين مصلحت را در نظر نمي گيرد و تنها چيزي كه مورد توجه اوست، شرايط زمان و مكان و روابط سياسي، اقتصادي و اجتماعي حاكم بر جامعه خواهد بود.
گفتني است آنچه دربارؤ تفاوت و تمايز ميان تاثير زمان و مكان در "تدريجي بودن احكام" و "نقش زمان و مكان در اجتهاد" بيان شد، در تفاوت و تمايز ميان "نقش زمان و مكان در مسالؤ ناسخ و منسوخ" و "نقش زمان و مكان در اجتهاد" نيز وجود دارد و تامل و تفكر در مباحث گذشته، اهل تحقيق را از طرح مجدّد آن بي نياز مي سازد.

در آغاز، آيات مورد بحث با جديدترين و گوياترين ترجمه هاي موجود آورده مي شود و آنگاه به بيان شان نزول آيات و شرايط سياسي ـ اجتماعي ويژه اي كه در آن آيات نازل شد، مي پردازد، و نيز جريانها و رويدادهاي آن زمان را از نظر مي گذراند؛ زيرا تمامي آيات مورد تحقيق، پس از هجرت؛ يعني هنگام استقرار نظام اجتماعي اسلام در مدينه، نازل شده و آيات مدني به طور عمده دربارؤ مسائل اجتماعي، سياسي و احكام زندگي است؛ و هر دسته از اين آيات، متناسب با شرايط زماني و موقعيت خاص مكاني و جغرافيايي جامعؤ آن روز نازل گرديده و ناظر به بخشي از جريانات اجتماعي و روند حوادث جاري آن جامعه بوده است. بنابراين، بدون آگاهي از آن شرايط، فهم صحيح آيات، بسيار دشوار، بلكه ناممكن است، سپس پيام اصلي آيات در پرتو شان نزولها و جوّ اجتماعي عصر نزول، خواهد آمد؛ و در پايان، دليل و برهان و شواهد و قراين موجود در خود آيات و يا خارج از آن، ارائه خواهد شد.
در اينجا يادآوري اين حقيقت لازم و مهمّ است كه آنچه اين نوشتار درصدد اثبات آن برآمد، در حدّ يك نظريّه است و هرگز بدان معنا نيست كه با اين گفتار كوتاه، به طور كامل به اثبات مي رسد؛ زيرا براي نخستين بار است كه اين موضوع از ديدگاه قرآن، مورد كاوش و بررسي قرار مي گيرد. در هر حال اميد است اين تحقيق نه چندان عميق، دريچه اي باشد به سوي بحثي گسترده و پردامنه در اين باب، و راهي فراروي اهل تحقيق، براي درك بهتر تعاليم ناشناختؤ قرآن كريم بگشايد.

"لَئِن لَم يَنتَه المنافِقُون وَ الّذينَ فِي قُلُوبِهِمْ مّرَضٌ وَالمُرجِفُونَ فِي المَدينَةِ لَنُغْرِيَنّكَ بِهِم ثُمّ لايُجاوِرُونَكَ فِيها الا قَلِيلاً* مَلعُونِينَ اينَمَا ثُقِفُوا اُخِذُوا وَ قُتّلُوا تَقتيِلاً* سُنّةَ اللّهِ فِي الّذيِنَ خَلَوا مِنَ قَبلُ وَلَنْ تَجِدَ لِسُنّةِ اللّهِ تَبديلاً."
"اگر منافقان و بيماردلان و آنها كه اخبار دروغ و شايعات بي اساس در مدينه پخش مي كنند دست از كار خود بر ندارند، تو را بر ضد آنان مي شورانيم، سپس جز مدّت كوتاهي نمي توانند در كنار تو در اين شهر بمانند* و از همه جا طرد مي شوند، و هر جا يافته شوند، گرفته خواهند شد و به سختي به قتل خواهند رسيد* اين سنّت خداوند در اقوام پيشين است، و براي سنّت الهي هيچگونه تغيير نخواهي يافت."2
موضوع مورد بحث در آيات فوق، منافقاني هستند كه خدا و رسولش را، با كردار و رفتار خويش مي رنجاندند و با تهمت و افترا و اَنگ زدن، به اذيت و آزار مومنان مي‏پرداختند، چنانكه پيش از اين هم، خاندان پيامبر(ص) را هدف قرار دادند و با تهمت ارتكاب فحشا به يكي از همسران آن حضرت، و انتشار اين دروغ بزرگ در ميان مردم ـ به گونه اي كه برخي از زنان و مردان مومن هم باور كردند و با آنان همصدا شدند ـ درصدد برآمدند كه ضربه اي بزرگ و كارساز به حيثيت اجتماعي و نفوذ مردمي رسول خدا(ص) وارد سازند؛ امّا خداوند آگاه به دلها و رازها، با نزول پياپي آياتي چند، به افشاي اين حركت موذيانه و آبروريز پرداخت و ساحت مقدس پيامبر(ص) و خاندان او را از چنين افتراي بزرگ مبرّا و منزه دانست.3
منافقان كوردل نه تنها با چنين تهمت و شايعه پردازي، به مخالفت با دين الهي و پيامبر اسلام برخاستند؛ بلكه از آغاز بعثت پيامبر(ص) آشكارا به مبارزؤ همه جانبؤ تبليغي، رواني، اقتصادي و... عليه تعاليم اسلام و شكنجه و آزار جسمي معتقدان دين توحيدي پرداختند. اين تلاش علني و همه جانبه تا وقتي كه پيامبر(ص) و مومنان اندكش در مكّه بودند ـ سيزده سال ـ ادامه داشت و آنگاه كه پيامبر(ص) از جانب خداوند ماموريت يافت به مدينه هجرت كند و زمينؤ تشكيل جامعه اي نو و ساختن امّتي نمونه را فراهم آورد (كه آن حضرت با كوشش وصف ناپذير خود و ياران دلباخته اش به چنين هدفي نايل آمد و تشكيل حكومت اسلامي و نظام اجتماعي مبتني بر دين توحيدي را اعلان كرد) همان دشمنان كينه‏توزش كه تا ديروز آشكارا به دشمني پرداخته بودند، امروز با تظاهر به اسلام و پذيرش صوري نظام اجتماعي جديد و پيوستن به صف مومنان، درصدد برآمدند تا با اين تظاهر و مخفي كاري به شكل ديگري ضربات خود را بر پيكر اسلام عزيز وارد سازند و اينان تشكيل دهنده گروه منافقان بودند كه حدود هفت سال ـ كه زمان نزول آيات سورؤ احزاب بود ـ به صورت نيمه علني و برخي مخفي با دين اسلام به مخالفت پرداختند.
قرآن در چند سوره با نزول آيات متعدد، به افشاي چهرء كريه و مزوّرانه آنان پرداخت تا جايي كه يك سوره را به همين منظور "منافقون" ناميد.
با نزول آيات 57ـ62 سورؤ احزاب، دستور جديدي براي برخورد با منافقاني كه در شهر مدينه زندگي مي كردند و يا در آن تردد داشتند، صادر شد كه از آخرين تصميم لازم براي برخورد با منافقان و سركوب كامل آنان در محدودؤ شهر مدينه حكايت دارد.
با عنايت به مطالب ياد شده، چگونگي استدلال و استشهاد به آيات فوق، در خصوص موضوع "نقش زمان و مكان در اجتهاد" روشن خواهد شد، به اين ترتيب كه موضوع، در تمامي آيات مربوط به منافقان و اوصاف آنان، يكي است و همؤ آنان در اينكه كافران به ظاهر مسلماني بودند كه براي ضربه زدن به اسلام و مسلمانان از تمامي ترفندها و ابزارها و تواناييها در همؤ ابعاد سياسي، نظامي و اقتصادي استفاده مي كردند و از دشمني و كينه توزي آنان در تمامي شرايط ـ از آغاز بعثت تا هنگام نزول اين آيات ـ ذرّه‏اي كاسته نشده بود؛ كاملاً يكسان هستند؛ ولي در عين حال احكام مربوط به منافقان در برهه‏اي از زمان ـ سال هفتم هجري قمري ـ و در مكاني مشخص و محدود ـ شهر مدينه ـ با احكام سابق آن تفاوت چشمگيري پيدا كرد؛ حكم محاصرؤ همه جانبه و دستگيري آنان در هر كجاي شهر مدينه و قتل و كشتن همؤ آنان، حكمي بود جديد كه از شرايط زمانيِ ويژه و موقعيت مكاني خاص برخاسته بود؛ زيرا همين منافقان با چنين اوصافي حدود هفت سال در شهر مدينه زندگي مي كردند، ولي چنين حكمي دربارؤ آنان صادر نشده بود.
به عبارت ديگر، اصل موضوع در سال هفتم هجرت و قبل از آن كه عبارت است از "منافقان در حال ستيز با اسلام و مسلمانان" يكي است؛ ولي زماني كه اين موضوع و مسالؤ واحد، با مسائل سياسي ـ اجتماعي حاكم بر جامعه، در برهه اي از زمان ـ سال هفتم هجرت ـ و در مكاني معين ـ محدودؤ شهر مدينه ـ سنجيده شد، دگرگون گرديد و تغيير ماهيت داد و از نظر قرآن به موضوع جديدي تبديل شد و با تبدّل موضوع، حكم هم به تبع آن تغيير يافت و به حكم جديدي مبدّل شد؛ چون كه به حكم قانون كليِ عقلايي شارع مقدس خود را هم از اين قانون عام استثنا نمي كند، بلكه بر آن تاكيد فراوان دارد كه موضوع به منزلؤ علّت براي حكم خودش نيز هست و با تغيير علّت (موضوع)، حكم هم كه معلول آن است، مبدّل مي شود و متناسب با علّت خودش تغيير مي يابد؛ مي‏توان گفت عاملي كه موجب تغيير موضوع دربارؤ منافقان شده است، عنصر زمان و (شرايط زماني سال هفتم هجري) و عنصر مكان (موقعيت مكاني شهر مدينه) بوده است.
نكته اي كه در اينجا لازم است يادآوري شود و اهميت فراوان دارد، اين است كه اوّلاً، اين حكم جديد مي بايست فقط دربارؤ منافقان ساكن شهر مدينه به اجرا گذاشته مي‏شد، نه آنان كه در اطراف آن شهر و يا در شهر ديگري، مانند مكّه و... مي زيستند و ثانياً، اگر پس از آن شهر ديگري از نظر موقعيت مكاني و شرايط زماني وضعيت شهر مدينه را پيدا مي كرد، بي ترديد همين حكم دربارؤ آن اجرا مي شد؛ زيرا آن زمان خاصّ (سال هفتم هجري) از اين جهت كه زماني مشخّص است و آن مكان معين (شهر مدينه)، از اين نظر كه داراي جغرافياي مخصوص است، موضوعيت ندارد و در تبدّل موضوع و به تبع آن، تغيير حكم، تاثيري نخواهد داشت، پس بي ترديد مي توان گفت تنها عامل تاثيرگذار در تبدّل موضوع واحد، شرايط زماني و مكاني است و هر كجا كه آن شرايط به وجود آيد، موضوع و حكم تغيير مي‏يابد، چون كه پيش از اين، پيامبر(ص) و مسلمانان در وضعيت و موقعيتي به سر مي‏بردند كه مناسب با چنين برخوردي نبود و از ديگر سو، چهرؤ كريه اين دشمنان تزويرگر براي مردم شناخته نشده بود تا با صدور يك فرمان از جانب خداوند، بي چون و چرا با آنان برخورد نمايند و حاضر شوند تا همه را سركوب كنند و به قتل برسانند. ولي در سال هفتم هجري ـ هنگام نزول اين آيات ـ شرايط از نظر زماني و موقعيت مكاني كاملاً به نفع مسلمانان بود. و ناگفته پيداست كه اگر شهر مدينه در زماني ديگر، مجدداً به وضعيت پيش از اين دستور برمي گشت، بي ترديد هرگز چنين دستوري عليه منافقان مدينه صادر نمي‏شد تا پيامبر(ص) و مسلمانان آن را به موقع به اجرا بگذارند و به گونه اي ديگر و متناسب با شرايط جديد، با آنان برخورد مي‏كردند؛ مثلاً همين منافقان در سالهاي پيش از هفتم هجرت به اذيت و آزار پيامبر(ص) و مومنان مشغول بودند؛ ولي با آنان چنين برخوردي نشد. خداوند در همين سوره به پيامبر(ص) هشدار داد كه از خواسته هاي كافران و منافقان پيروي نكند و در صدد برآوردن آنها نباشد و تنها تابع محض رهنمودهاي خداوند متعال باشد و فقط بر او توكل نمايد4 و خداوند پيش از اين هشدار، دستور ديگري صادر نفرموده است.
آنچه تاكنون در توضيح آيات مربوط به منافقان آمد و استنباط و برداشتي كه از آنها در اثبات "نقش زمان و مكان در اجتهاد" از ديدگاه قرآن شد، براي كساني بخوبي قابل درك و فهم و مورد پذيرش و تصديق خواهد بود كه از روند انقلاب اسلامي ايران ـ از آغاز تاكنون ـ بويژه سه سال ابتداي پيروزي آن، آشنا و آگاه باشند و موضعگيريهاي منافقان و دشمنان داخلي را مشاهده كرده و با ديدگاهي سياسي ـ اجتماعي و ديدي انقلابي به آنها نگريسته باشند و از سوي ديگر، واكنش دولت جمهوري اسلامي ايران و نيز مراحلي را كه مسئولان نظام در برخورد با آنان پيموده اند به دقت مطالعه كرده و به تحليل جامعه‏شناسانه پرداخته باشند.

"يا نِس‏آءَ النّبِيّ مَن يَاتِ مِنكُنّ بِفاحِشَةٍ مُبَيّنَةٍ يُضاعَفْ لَهَا الْعَذَابُ ضِعفَينِ وَ كَانَ ذلِكَ عَلَي اللّهِ يَسيِراً* وَ مَن يَقْنُتْ مِنكُنّ لِلّه وَ رَسُولِهِ وَ تَعْمَلْ صالِحاً نوْتِهَا اَجْرَهَا مَرّتَينِ وَ اَعْتَدنَا لَهَا رِزقاً كَرِيماً."
"اي همسران پيامبر! هر كدام از شما گناه آشكار و فاحشي مرتكب شود، عذاب او دو چندان خواهد بود؛ و اين براي خدا آسان است* و هر كس از شما براي خدا و پيامبرش خضوع كند و عمل صالح انجام دهد، پاداش او را دوچندان خواهيم ساخت، و روزي پر ـ ارزشي براي او آماده كرده ايم." 5
موضوع مورد بحث در آيات فوق، همسران پيامبر(ص) مي باشد. خداوند آنان را مورد خطاب قرار داده مي فرمايد: اي همسران پيامبر(ص) شما همانند ديگر زنان جامعه نيستيد؛ بلكه از جايگاه ويژه اي برخورداريد؛ پس رفتار و كردار و مواضع فردي و اجتماعي شما به گونه اي ديگر، مورد حسابرسي ما قرار مي‏گيرد. اگر هر يك از شما مرتكب گناهي آشكار و علني گردد، به گونه اي كه مردم با خبر شوند، دو برابر يا چند برابر كيفر خواهيد ديد و به تناسب گناهتان و به ميزان اطلاع يافتن مردم از آن گناه، و اثر سوء و بازتابي كه در جامعه دارد، مورد ارزيابي و بازخواست قرار مي‏گيريد و كيفر مي‏بينيد. چنانكه اگر از شما رفتار خوب و پسنديده اي ديده شود به همين ترتيب اجر و پاداش خواهيد ديد.
خداوند متعال در آيؤ 6 همين سوره، به عنوان زمينه چيني و سرفصل براي بيان حقيقت ياد شده، چنين مي فرمايد كه: اوّلاً، شخص پيامبر(ص) از هر جهت، اُولي و سزاوارتر از ديگر مومنان و داراي شخصيت ممتاز و حقوق ويژه است؛ ثانياً، همسران او به منزلؤ مادر براي همؤ مومنان هستند و جايگاه و حرمتي چون مادران دارند. اين نكته حكايت از آن دارد كه جايگاه و نقش همسران رسول خدا در جامعه، در حدّ مادران است و همان طور كه مادران، همواره دو نقش اساسيِ هدايتگري و الگودهي دارند و بايد راهنما و سرمشق فرزندانشان باشند؛ اگر مادري چنين نقشي را ايفا نكند و به عكس، رفتاري ناهنجار و غير مادرانه داشته باشد، مسلّماً در فرزندان، آثار سوء بسياري به جا مي گذارد.
اما نحوؤ استدلال و استشهاد به آيات فوق در خصوص موضوع "نقش زمان و مكان در اجتهاد"؛ اصل موضوع و صورت مساله، كه عبارت است از "ارتكاب گناه و فحشاي علني از سوي همسران رسول خدا" در تمامي دوران زندگي آنان عوض نشد، همسران رسول خدا به عنوان همسر چه پيش از نزول اين آيات؛ يعني از آغاز بعثت تا سال هفتم هجرت و چه پس از نزول آنها، هيچ فرقي نكردند و در گناه و خطاي موضوع آيات قرآني (فحشاي علني) هم هيچ تفاوتي ديده نشده است. به عبارت ديگر، جِرمِ موضوع و صورت مساله كه عبارت است از همسران خطاكار رسول خدا در طول حدود 20 سال، در ماهيت هيچ تغيير نكرد، نه در خودِ گناه، دگرگوني پديد آمد و نه همسران پيامبر(ص) به عنوان همسر بودن، تغيير كردند. گناه همان گناه است و همسران رسول خدا هم همان همسران پيشين هستند.
بنابراين، بايد با دقت و ژرفنگري در اين موضوع وارد شد و پي برد كه دليل تغيير حكم چيست و چه عاملي باعث گرديد كه جرم و گناه زنان پيامبر(ص) از اين تاريخ تغيير نمايد.
به جرات مي توان گفت تنها عامل موثر در تغيير اين حكم، عنصر زمان و شرايط زماني بوده است و با توجه به اين امر كه تغيير هر حكمي، تابع تغيير موضوعش است، نتيجه خواهيم گرفت كه عنصر زمان و شرايط زماني در تغيير موضوع واحد و تبديل آن به موضوع جديد ـ كه با موضوع پيشين كاملاً متفاوت است ـ تاثير تام و كامل دارد. امّا اينكه چگونه شرايط زماني در مسالؤ همسران رسول خدا، تغيير يافت با توضيح ذيل به خوبي روشن خواهد شد:
دشمنان دين توحيدي از آغاز طلوع خورشيد اسلام درصدد برآمدند كه با كشتن پيامبر اسلام(ص)، دين الهي را از بين ببرند و اين مقصود با توطئه اي كه در تاريخ به توطئؤ "ليلة المبيت" شهرت يافت، دنبال شد؛ ولي به خواست خداوند پيامبر(ص) از چنين مهلكه‏اي نجات يافت و پس از سيزده سال تلاش خستگي ناپذير با هجرت به شهر مدينه به موقعيت سياسي ـ اجتماعي چشمگيري دست يافت، دشمنان پس از مايوس شدن كامل از كشتن پيامبر(ص)، به ضربه زدن به شخصيت و حيثيت الهي او در ميان اجتماع پرداختند و چون در شخص رسول خدا نقطؤ ضعفِ قابل ارائه و كارساز نيافتند، اين مقصود را با افترا و برچسب زدن به خاندان و بستگان و همسران او دنبال كردند. قرآن كريم به نمونه اي از اين تهمتها و افتراها در سورؤ نور آيات يازده تا بيست، اشاره كرده كه به "حديث افك؛ ماجراي ساختگي" شهرت يافت؛ ولي علي رغم اين تلاش مذبوحانه، پيامبر خدا و خانوادؤ او ـ روز به روز ـ در دل مردم نفوذ بيشتري پيدا كردند و از منزلت اجتماعي بالاتري برخوردار شدند. مردم نه تنها عيبي در آنان نمي‏ديدند، بلكه آنها را به عنوان الگو و سرمشق زندگي خود مي‏نگريستند، چنانكه قرآن دربارؤ شخص پيامبر(ص) در آيؤ 21 همين سوره (احزاب) مي فرمايد: "لَقَد كانَ لَكُم فِي رَسُولِ اللّهِ اُسوَةٌ حَسَنَةٌ...؛ تحقيقاً براي شما مومنان در راه و رسم زندگي رسول اللّه، الگو و مقتداي پسنديده و شايسته است...".
در چنين فضاي اجتماعي، سياسي و موقعيت زماني، آيات مورد بحث، نازل شد و به صراحت اعلام كرد كه زنان پيامبر(ص) در كيفر و مجازات گناهان علني و آشكارشان با ديگر زنان جامعه فرق دارند و از اين تاريخ به بعد چند برابر ديگر گناهكاران، مجازات خواهند شد و نيز در قبال هر كار پسنديده‏اي، پاداش و اجر دو چندان خواهند برد.
با توجه به توضيحات فوق، مي توان به اين نتيجؤ قطعي رسيد كه شرايط زماني و موقعيت اجتماعي افراد، در تبدل موضوع، تاثير تعيين‏كننده دارد و متناسب با آن شرايط و موقعيتها، حكم هم تغيير مي كند. بنابراين، فقيهان و مجتهداني كه بر مسند افتأ تكيه زده‏اند و در هر عصر و زماني به داوري حكم خدا نشسته اند، بايد براي فهم حكمي كه گمان رود زمان و مكان و شرايط موجود در آن نقش داشته باشد؛ به شناخت آنها بپردازند و با توجه به آنها احكام الهي را استنباط نمايند.
آنچه تاكنون گفته شد، توضيح و تبيين اصل مدّعا و چگونگي برداشت و استنباط آن از آيات مورد بحث بود، اكنون لازم است كه با بيان يك اشكال و نيز مطرح كردن نظر مخالف، بحث را به شكل بهتري دنبال كرد و شواهد و قراين موجود در خودِ آيات و يا بيرون از آن، كه اين نظريه را اثبات مي كند، مورد كاوش بيشتري قرار داد و چنين برداشت و استنباط را با دلايل و براهين گوياتر قرين ساخت، به اميد آنكه مقبول اهل نظر افتد.
ممكن است اين پرسش و اشكال مطرح شود كه اين آيات، هيچ ارتباطي با موضوع مورد بحث ندارد؛ زيرا اوّلاً، اين دسته از آيات به زنان پيامبر(ص) اختصاص دارد و ثانياً، مقصود از "يضاعف لها العذاب" عذاب اخروي است و شامل كيفر دنيوي نخواهد شد. بنابراين، نمي توان از اين آيات، حكم عامي استنباط و استخراج كرد. پرسش و اشكال فوق از دو قسمت تشكيل شده است كه در آغاز با بيان چند نكتؤ علمي و تفسيري به پاسخ قسمت نخست ـ كه عبارت بود از "اختصاص اين آيات به زنان پيامبر(ص)"ـ مي پردازيم:
1. همؤ مفسران و قرآن پژوهان ـ بدون استثنا ـ در فلسفه و چرايي احكام مربوط به همسران رسول خدا اظهار داشته اند كه چون آنان از نظر اجتماعي و شرايط زماني در موقعيتي به سر مي‏بردند كه دوست و دشمن و خوبان و بَدان جامعه، به رفتار و كردار فردي و مواضع اجتماعي آنان با حساسيت خاصي مي‏نگريستند. دشمنان درصدد خرده گيري و پيدا كردن نقطؤ ضعفي بودند تا به وسيلؤ آن به حيثيت اجتماعي و موقعيت مردمي و معنوي پيامبر(ص) ضربه وارد سازند و بدكاران براي توجيه اعمال زشت خود به دنبال شاهد و مصداق قابل توجيه بودند و دوستان پيامبر(ص) و خوبان امّت در پي يافتن الگوي مناسب و نمونؤ عيني در تربيت ديني و انسان قرآني براي خود بودند؛ چرا كه اينان، خاندان نبوّت و همسران پيامبر(ص) را اسوه و سرمشق و نمونؤ عيني دينداري مي دانستند. بنابراين، تمامي رفتار و كردار فردي و حركات اجتماعي همسران رسول خدا، به طور كامل زير ذرّه بين دوست و دشمن بود.
روشن است كه در چنين موقعيت اجتماعي و شرايط زماني، رفتار و كردار همسران رسول خدا تا چه مقدار مي تواند اثر مثبت و يا منفي در يكايك افراد جامعه داشته باشد. بي ترديد رفتار خوب و نيكوي آنان، براي انجام خوبيها و نيكيها الگو و سرمشق ديگران بود، چنانكه كار زشت و ناپسند آنها هم سرمشق و جرات بخش مردم براي انجام بديها و زشتيها بود. با اين توضيح به خوبي مي توان پي برد كه چرا خداوند كيفر گناهان آنان را چند برابر كرد و اجر و پاداش آنها را دو چندان، چون چند برابر شدن مجازاتِ آنان به دليل همين بازتاب سوء و مخرّب تربيتي ـ اجتماعي گناهانشان است و دو چندان شدن اجر و پاداش آنها هم، پيامد خوب و سازندؤ رفتار پسنديده و نيكوي آنان خواهد بود.
با توجه به مطالب ياد شده، ناگفته پيداست، احكامي كه داراي چنين فلسفه و حكمت عُقلايي هستند فقط براي افراد معدود و انگشت شمار و براي يك زمان محدود و اندك صادر نشده اند؛ زيرا همين اثر و بازتاب خوب و بد اجتماعي در رفتار و كردار يكايك بستگان و اعضاي خانوادؤ ديگر رهبران الهي و مصلحان اجتماعي وجود دارد و اين دسته از احكام اجتماعي ـ سياسي اسلام را از امور تعبّدي محض ـ كه حكمت و فلسفؤ آنها بر مكلّفان پوشيده باشد و همه مكلّف باشند تا آنها را بي چون و چرا پذيرا باشند، نبايد دانست و احتمال اينكه اين احكام، علّت و فلسفؤ ديگري داشته باشد كه بر مكلّفان پوشيده مانده باشد، بسيار ضعيف، بلكه غير منطقي و مردود است و بدين جهت تمامي مفسرانِ بزرگِ شيعي و سنّي ـ در عين گوناگوني ديدگاههاي فلسفي، كلامي، اجتماعي و علمي خود ـ فلسفه و حكمت آن را همين دانسته اند كه به اختصار بيان گرديد.
2. اين احكام با سيرؤ عقلا كاملاً موافق و مطابق است و محدود دانستن آن به زنان پيامبر(ص) و در عصر بعثت، بر خلاف سيرؤ مستمر و قطعي عقلاي عالم است. چرا كه از ديرباز مردم جهان در عين گوناگوني فرهنگها، سنتها، رسوم و آداب و نظام اجتماعي حاكم بر جوامعشان، نسبت به رفتار و كردار دولتمردان و رهبران خود و مديران وابسته به آنان و بستگان و نزديكانشان حساس بودند و خطاي آنان را قابل تحمّل و اغماض نمي‏دانستند و گناه و لغزش كوچك آنان را بزرگ مي شمردند، در حالي كه اگر چنين گناه و لغزشهايي از افراد عادي و بي‏مسئوليت، سر مي زد، با ديدؤ اغماض و گذشت بدان مي نگريستند و يا به مجازات ناچيز آنان اكتفا مي كردند. در عصر حاضر هم، چنين حسّاسيتي در ميان مردم وجود دارد و خطا و گناه رهبران و دولتمردان و مديران اصلي جامعه را يك رسوايي تلقّي مي كنند، تا جايي كه "سوء استفاده و گناه مالي" به "رسوايي مالي" و "گناه و لغزش در تمايلات جنسي" به "رسوايي جنسي" شهرت يافته است و همين رسوايي كه ممكن است از يك گناه و لغزش بسيار كوچك و ناچيز برخاسته باشد، در بسياري از موارد، ممكن است موجب محروميت دايمي از فعاليت اجتماعي ـ سياسي و سبب انزواي هميشگي آنان در جامعه گردد؛ چنانكه امروزه در كشورهاي اروپايي و همچنين در ايران ـ پس از پيروزي انقلاب اسلامي ـ موارد بسياري مشاهده شده كه خطا و لغزش برملا شدؤ يك وزير، استاندار و مدير كلّ، موجب محروميت هميشگي وي از تصدّي مسئوليتش گرديده و حتي در برخي موارد باعث انزواي كامل سياسي ـ اجتماعي خاطي شده است. خداوند متعال اين حقيقت را دربارؤ پيامبر اسلام به صراحت يادآور شد آنگاه كه فرمود: "وَ ان كَادُوا لَيَفتِنُونَكَ عَنِ الّذي اوحَينَا الَيكَ لِتَفتَرِيَ عَلَيَنَا غَيرَهُ وَ اذاً لَا تّخَذُوكَ خَليلاً* وَ لَولا اَنْ ثَبّتْناكَ لَقَد كِدتّ تَركَنُ الَيهِم شَيئاً قَلِيلاً* اذاً لَاَذَقْناكَ ضِعفَ الحَيَوة وَضِعفَ الْمَمَاتِ ثُمّ لاتِجِدُ لَكَ علينا نَصِيراً"
"نزديك بود آنها تو را (با وسوسه هاي خود) از آنچه بر تو وحي كرده ايم بفريبند، تا غير آن را به ما نسبت دهي؛ و در آن صورت، تو را به دوستي خود بر مي گزينند؛* و اگر ما تو را ثابت قدم نمي ساختيم (و در پرتو مقام عصمت، مصون از انحراف نبودي)، نزديك بود به آنان تمايل كني؛* اگر چنين مي‏كردي، ما دو برابر مجازات (مشركان) در زندگي دنيا، و دو برابر (مجازات آنها) را بعد از مرگ، به تو مي چشانديم؛ سپس در برابر ما، ياوري براي خود نمي يافتي"6.
همان طور كه مي توان به خوبي از روح و پيام اصلي اين آيات استفاده كرد و الهام گرفت، رهبران الهي و مصلحان جامعؤ ديني داراي جايگاه و منزلت ويژه هستند و به همين سبب، رفتار و كردار آنان هنگام محاسبه و بازخواست با ديگر مردمان كاملاً تفاوت دارد؛ بنابراين، آيات فوق مي تواند شاهد و دليل گويايي براي تاييد و امضاي سيرؤ عقلايي در موضوع مورد بحث، از سوي قرآن باشد.
شاهد و دليل ديگري كه در اين بخش مي‏توان اقامه كرد اين حقيقت است كه اگر در دليل و مدرك ديني ـ چه قرآن باشد و چه سنّت ـ در مساله اي كه تعبدي محض نيست؛ دو احتمال بايد وجود داشته باشد يك احتمال آن مطابق با سيرؤ عقلا و اين سيره هم برخاسته از نگرش عقلاني مردم به مساله باشد، نه از روي هوا و هوس؛ و احتمال دوّم آن با سيرؤ عقلا ناسازگار باشد، بي ترديد در چنين شرايط و وضعيتي بايد احتمال نخست را كه موافق با سيرؤ عقلاست، قبول كرد و يا لااقل آن را به عنوان احتمال راجح و قوي پذيرفت و در مقام عمل، طبق همين احتمال رفتار كرد.
3. بسياري از مفسران معتقدند كه مقصود از "ضعفين"، كيفر و عذاب دو برابر نيست، بلكه شدّت و كثرت مجازات و مطلق ازدياد است، زيرا صيغؤ تثنيه در لغت عرب براي مطلق كثرت و ازدياد، بسيار به كار رفته است؛ مثل "لبيك" و "لعديك" و "دَوَالَيك" و در قرآن كريم هم، موارد زيادي ديده مي‏شود، مثل "ثُمّ ارْجِعِ الْبَصَرَ كَرّتَينِ يَنْقَلِبْ اِلَيْكَ الْبَصَرُ خاسِئاً وَهُوَ حَسيرٌ" 7 بنابراين، مي توان گفت مقصود از "ضعفين" مطلق ازدياد و شدت مجازات است و اين ازدياد، متناسب با نوع گناه و شرايط اجتماعي گناهكاران خواهد بود. تشديد و ازدياد كيفر، آنگاه متصوّر و قابل فرض است كه موضوع اين كيفر؛ يعني گناه گناهكار و جرم مجرم، قابليت شدّت و ضعف داشته و داراي درجات گوناگون و متفاوت باشد و اين فرض تنها با احتمال اين كه آيه براي مطلق زنان باشد، سازگار است نه با اختصاص آن به زنان پيامبر(ص)، زيرا آنان در وقت نزول اين آيات ـ سال هفتم هجري ـ و تا آخر بعثت در وضعيت اجتماعي يكساني به سر مي بردند، بنابراين نمي توان گفت خداوند بر حسب موقعيت و شرايط اجتماعي آنان، مجازات متعددي براي زنان پيامبر(ص) مقرر كرده است. ولي اگر آيه مطلق باشد و چنين برداشت شود كه: اوّلاً، اختصاص به همسران پيامبر(ص) ندارد بلكه همؤ بستگان آن حضرت را شامل خواهد شد و ثانياً، آيه دربرگيرندؤ همؤ وابستگان رهبران الهي و مصلحان اجتماعي جامعؤ اسلامي است مسلّماً با معنايي كه براي "ضعفين" فرض شده است، سازگارتر است. زيرا كه شرايط زماني و موقعيت اجتماعي رهبران و وابستگان و نزديكان آنان در طول تاريخ متفاوت و گوناگون است. كيفر و مجازات هر يك از اينان بسته به شرايط زماني و موقعيت اجتماعي ويژؤ خودشان است. به عبارت ديگر، شرايط زماني و موقعيت خاص اجتماعي است كه تعيين كنندؤ ميزان كيفر و مقدار مجازات و شدّت و ضعف آن است.
4. از امام زين العابدين، حضرت سجّاد(ع)، و فرزند شهيدش، مجاهد دين‏شناس و فدايي اهل بيت، جناب زيدبن علي روايتي نقل شده كه به صراحت بيان مي‏كند كه آيات مورد بحث مخصوص زنان پيامبر(ص) نيست؛ بلكه ديگر وابستگان آن حضرت، حتي آنان كه بعدها در طول تاريخ خواهند آمد، و نيز ساير رهبران الهي و مصلحان اجتماعي جامعؤ اسلامي را شامل مي شود؛ متن روايت چنين است:
الف. "... عن علي بن الحسين زين العابدين، انه قال له رجل: انكم اهل بيت مغفور لكم. قال: فغضب و قال: نحن احري ان يجري فينا ما اجري اللّهُ في ازواج النبي(ص) من ان نكون كما تقول؛ انا نري لمحسننا ضعفين من الاجر، ولمسيئنا ضعفين من العذاب؛ ثم قراالاَّيتين: "يا نسأ النبي من يات منكن... و من يقنت منكنّ... واعتدنا لما رزقاً كريما" 8.
در اين روايت حضرت سجّاد(ع) نه تنها خود را مشمول اين آيه مي داند، بلكه خويش را از مصاديق بارز و اولي و سزاوار دانسته است.
ب. رَوي ابو حمزة الثمالي عن زيدبن علي(ع) انه قال: اني لارجو للمحسن منا اجرين و اخاف علي المسئ منا ان يضاعف له العذاب ضعفين، كما وعد ازواج النبي(ص)"9.
نكتؤ مهمّ و شايستؤ توجّه در اين نقل، اين است كه برداشت و فهم جناب زيدبن علي از آيه، همان چيزي است كه تاكنون ادعا شده است و چون ايشان با عصر نزول قرآن چندان فاصله اي نداشت و از منبع نوراني اهل بيت بهره مي گرفت، همواره از هر جهت مورد تاييد امامان معصوم(ع) بود و مي توان گفت برداشت و فهم شخصيتي چون ايشان از آيه، خود دليل روشن و شاهد گويا در موضوع مورد بحث و رهنموني براي پژوهشگران قرآني است.
با توجه به شواهد و قراين ياد شده، مي‏توان نتيجه گرفت كه اين احكام، عام و مطلق است و شامل همؤ مسئولان و رهبران جامعؤ اسلامي و وابستگان آنها در تمامي زمانها و اعصار مي شود و در هر عصر و زماني، به تناسب موقعيت اجتماعي و شرايط زماني، و پيامد و بازتاب سوئي كه گناه و خطاي آنها در آن شرايط و موقعيتها در جامعه دارد، كيفر و مجازات پيش بيني مي شود؛ گاه دو چندان و گاه به چند برابر ديگر مجرمان و گناهكاران جامعه، محكوم و كيفر خواهند شد.
اما پاسخ از قسمت دوّم اشكال و احتمال، كه عبارت بود از "اختصاص عذاب در آيه، به عذاب اخروي"، با بيان دلايل، شواهد و قرايني چند به شرح زير آورده مي شود:
1. همان گونه كه برخي از مفسران بزرگ شيعه و اهل تسنن يادآور شده اند، الف و لام "العذاب" الف و لام عهد است و به عذابي اشاره دارد كه در آيؤ 2 سورؤ نور آمده است. در اين سوره از كيفر و مجازات دنيوي فحشا و گناه آشكار زنان؛ يعني رجم و تازيانه، به "عذاب "تعبير شده است، متن آيه چنين است:
"الزّانيةُ والزّاني فَاجِلدوُا كلّ واحد منهما مائةَ جَلْدَةٍ ولا تاخُذْكُمْ بِهِما رافةٌ في دينِ اللّهِ اِنْ كُنْتُم تُومِنُونَ بِاللّهِ والْيَوْم الْاخِرِ وَلْيَشْهَدْ عَذابَهُمَا طائِفَةٌ مِنَ الْمُوْمِنينَ".
و در آيؤ 19 سورؤ نس‏آء از "زنا" به "فاحشة مبيّنة" تعبير شده است. نكته اي كه مي تواند مويّد اين باشد كه "عذاب" در سوره احزاب، ناظر به "عذاب" در سورؤ نور است؛ اين مطلب است كه برخي از محققان ـ نظير استاد جلال الدين فارسي در كتاب "پيامبري و جهاد" ـ كه در تاريخ نزول آيات (شان نزولها) تحقيق كرده اند؛ معتقدند كه قسمت اوّل سورؤ نور كه آيات مربوط به كيفر "زنا" در آن است، در حدود سال پنجم هجري و همزمان با جنگ بني مصطلق نازل شد، و آياتي از سورؤ احزاب كه بحث كيفر و عذاب همسران رسول خدا(ص) در آن است، در سال هفتم هجري؛ يعني سال بعد از نزولِ قسمتِ نخست آيات سورؤ نور نازل شده است. و سير نزول آيات مورد بحث، مويّد همين برداشت است.
با توجه به نكات ياد شده اين احتمال كه مقصود از "العذاب" كيفر و عذاب دنيايي باشد، بسيار قوي خواهد بود.
2. در قرآن مواردي مشاهده مي شود كه بسيار مشابؤ موضوع مورد بحث است؛ مثلاً در آيات 74 ـ 75 سورؤ اسري، دربارؤ خطا و لغزش پيامبر اسلام(ص) چنين آمده است:
"ولَوْلا اَنْ ثَبّتنَاك لَقَد كِدّتَ تَرْكَنُ اِلَيْهِم شيئاً قَليلاً* اذاً لَاَذَقْناك ضِعْفَ الْحَيوةِ و ضِعْفَ الْمَماتِ ثُمّ لاتَجِدُ لَكَ عَلَيْنا نَصيراً".
در اين آيه به صراحت و روشني آمده است كه اگر به فرض از پيامبر(ص) لغزش و خطايي سر زند ـ چون داراي مقام و منزلت رهبري است ـ در همين دنيا دو چندان و يا چند برابر ديگر مردمان كيفر خواهد ديد. علاوه بر اين مورد، موارد بسياري در قرآن است كه خداوند هرگونه مجازات كافران و ابتلاي آنان به مشكلات در دنيا را به "عذاب" تعبير كرده است10 و حتي از ضرباتي كه مومنان مجاهد، بر پيكر كافران وارد مي‏سازند، تعبير به "عذاب" شده است: "قاتِلُوهُمْ يُعَذّبْهُمُ اللّهُ بِاَيْديكُم ويُخْزِهِمْ وَيَنْصُرْكُمْ عَلَيْهِمْ وَيَشْفِ صُدُور فَوْمٍ مُومِنينَ".11
3. ترديدي نيست كه تشديد مجازات همسران پيامبر(ص) در صورت ارتكاب خطا، براي اين بود كه آنها را از گناه و خطاكاري بازدارد. اين هدف آنگاه تحقق مي‏يافت كه مجازات آنان، مربوط به دنيا هم باشد نه فقط آخرت؛ زيرا اگر تهديد به مجازات اخروي در كسي اثر نگذارد و بازدارنده از گناه نباشد، مسلّماً تهديد به تشديد مجازات او هم بي تاثير خواهد بود؛ به عبارت ديگر، اگر كسي به آخرت ايمان داشته باشد، عذاب اخروي ـ هر چند يك بار ـ او را از ارتكاب گناه باز مي دارد و اگر بي‏ايمان باشد، تهديد به دو چندان شدن يا چند برابر شدن عذاب هم در او تاثيري ندارد؛ ولي كيفر و مجازات دنيوي به گونه اي است كه اگر تشديد شود، بي ترديد بازدارنده است و به موازات تشديد مجازات، اثر بازدارندگي آن افزونتر خواهد بود. به دليل تناسب حكم و موضوع، اقتضا دارد كه مقصود از دو چندان شدن و يا چند برابر شدن عذاب و مجازات، مربوط به دنيا باشد و نه آخرت.
4. همان گونه كه در بحث قبل آمد، تشديد مجازات اين دسته از مردم، يك امر عقلايي است و جزء سيره و روش مستمر همؤ عقلاي عالم است. بنابراين، احتمال اينكه "عذاب" در آيؤ مورد بحث، مربوط به دنيا باشد و خداوند بخواهد همين بناي عقلايي را تاييد و امضا نمايد و به آن مشروعيت دهد، بسيار قوي و قابل اعتماد است و نيز بيان شد كه هر جا در دليل و مدرك شرعي و ديني، دو احتمال وجود داشته باشد كه يكي طبق سيرؤ عقلا باشد و دوّمي مخالف؛ احتمال نخست مقدم است و موافقت با سيرؤ عقلا، ترجيح داده خواهد شد.
5. خداوند دربارؤ عمل صالح و رفتار شايستؤ همسران رسول خدا فرمود: "دو بار پاداش داده مي شوند؛ نوتها اجرها مرتين". به نظر مي رسد كه مقصود از "دوبار پاداش دادن" يكي مربوط به پاداش دنيا باشد و ديگر پاداش آخرت، نه اينكه در آخرت دوبار پاداش داده مي شوند ـ چنانكه برخي اين جمله را مربوط به آخرت دانسته و آن را بر اين قرينه گرفته اند كه مقصود از "العذاب" هم عذاب اخروي است ـ چون اختصاص "اجر" به آخرت بسيار بعيد، بلكه غير قابل فهم است. راستي چگونه مي توان اين معني را تصوّر كرد كه خداوند دوبار در آخرت به عده اي پاداش دهد، اگر مقصود اين بود مي‏بايست مي فرمود: "نوتها اجرها ضعفين؛ دو چندان اجر به آنها مي دهيم". بنابراين، جملؤ "نوتها اجرها مرّتين" قرينه و شاهد ديگري است بر اينكه مقصود از "العذاب" عذاب دنيوي است.
6. با شواهد و قرايني كه تاكنون ارائه گرديد به خوبي روشن و ثابت شد كه واژه "العذاب" در آيؤ مورد بحث، در عذاب و كيفر دنيوي ظهور دارد. بنابراين، كساني كه معتقدند كه "العذاب" به معناي تنها عذاب و كيفر اخروي است، بايد دليل و شاهدي قوي بر اين ادّعا بياورند؛ زيرا به حكم اين قانون عام و كلي، در علم اصول (بحث الفاظ و ظهورات) كه هرگاه در كلامي، ظهوري منعقد و ثابت شد، وقتي دست از اين ظهور برمي‏داريم كه قرينه اي قطعي و شاهدي قوي در خودِ كلام و يا بيرون از آن، وجود داشته باشد؛ همچنين اگر اطلاقي داشته باشيم، زماني آن را رها مي كنيم كه دليل و شاهدي كه گويا بر تقييد آن وجود داشته باشد؛ ولي با تحقيقي كه تاكنون انجام گرفته است به دليل و شاهدي مستند و قابل اعتماد و اتكا باشد، دست نيافته ايم.

"وَ مَالَكُم اَلاّ تُنْفِقُوا فِي سَبِيلِ اللّهِ وَللّهِ ميراثُ السّمَواتِ وَالارضِ لايَستَوِي مِنْكُم مَن انْفَقَ مِن قَبلِ الفَتْحِ وَقاتَلَ اُولئِكَ اعْظَمُ دَرَجَةً مِنَ الّذيِنَ انفَقُوا مِن بَعدُ وقاتَلُوا وَكُلاّ وَعَدَاللّهُ الْحُسْني وَاللّهُ بِمَا تَعمَلُونَ خَبِيرٌ* مَنْ ذَا الّذِي يُقْرِضُ اللّهَ قَرضَاً حَسَناً فَيُضاعِفَهُ لَهُ وَلَهُ اجرٌ كَريمٌ"
"چرا در راه خدا انفاق نكنيد در حالي كه ميراث آسمانها و زمين همه از آنِ خداست (و كسي چيزي را با خود نمي برد)؛ كساني كه قبل از پيروزي انفاق كردند و جنگيدند (با كساني كه پس از پيروزي انفاق كردند) يكسان نيستند؛ آنها بلند مقامتر از كساني هستند كه بعد از فتح انفاق نمودند و جهاد كردند؛ و خداوند به هر دو، وعدؤ نيك داده؛ و خدا به آنچه انجام مي دهيد آگاه است.* كيست كه به خدا وام نيكو دهد (و از اموالي كه به او ارزاني داشته انفاق كند) تا خداوند آن را براي او چندين برابر كند؟ و براي او پاداش پر ارزشي است."12
موضوع آيات فوق، انفاق و جنگ در راه خدا و براي احياي دين و نابودي جبهؤ كفر است؛ انفاق و جنگ كه يك موضوع بيشتر نيستند، در شرايط زماني و موقعيت سياسي ـ اجتماعي مختلف، تفاوت اساسي پيدا كردند و جنگاوران و انفاقگران از نظر برخورداري از مزاياي اجتماعي و حقوقي و... از يكديگر متمايز شدند. به عبارت ديگر، به يك عمل و موضوع در شرايط زماني خاص با ديدگاهي خاص توجه شده است و در شرايط زماني ديگر با ديدگاهي كاملاً متفاوت به آن مي‏نگريم. انفاق و جنگ در شرايط سخت و طاقت فرسا، حكمي دارد كه همان مقدار انفاق و جنگ و جهاد در شرايط آسان و كم رنج و زحمت، حكم ديگري خواهد داشت.
به عبارت ديگر، يك موضوع را (كه در آيؤ فوق، انفاق به مقدار معين و جنگ است) وقتي در روابط حاكم بر سياست و اجتماع مي بينيم، همين موضوع ـ بي هيچ تغييري در اصل و ماهيت ظاهري آن، با موضوع سابقش تفاوت اساسي پيدا مي كند و به موضوع ديگري تبديل مي شود؛ اگر آيات فوق مورد دقت و ملاحظؤ عميق قرار گيرد، اين حقيقت روشن مي شود تنها عاملي كه موجب شد، انفاق و جنگ در راه خدا پيش از فتح و پيروزي مسلمانان بر جبهؤ كفر و پس از آن، فرق كند و درجات اجتماعي جنگاوران و انفاق كنندگان هم متفاوت شود؛ چيزي جز شرايط زماني و موقعيت اجتماعي كه در آن ظرف زماني خاص وجود داشته، نبوده است. پس عنصر زمان و شرايط زماني در تبدّل موضوع و به تبع آن در تبدل حكم، تاثير و نقش تعيين كننده دارد. براي فهم بهتر و صحيحتر پيام آيه، لازم است شان نزول و شرايط اجتماعي حاكم بر جامعه ـ هنگام نزول آن ـ يادآوري شود؛ زيرا معمولاً آيات قرآن ـ بويژه آيات مدني ـ متناسب با شرايط زماني و مكاني و نيازهاي جامعه نازل شده و هر دسته از آيات، ناظر به جريان و روند حوادث و رويدادهاي خاصّ جامعه است؛ اما شان نزول و شرايط زماني و اجتماعي حاكم به وقت نزول آيه: در ميان مفسران بحث است كه مقصود از "فتح" در اين آيه، كدام فتح است، برخي آن را فتح مكه در سال هشتم هجري و برخي ديگر، فتح "حديبيّه" در سال ششم هجري مي دانند. در هر صورت آيه چه در سال هشتم و چه در سال ششم هجري نازل شده باشد شرايط زماني و موقعيت اجتماعي جامعؤ اسلامي به گونه اي بود كه قدرت و اقتدار اسلام و مسلمانان در مدينه و ديگر بلاد، روز به روز در حال افزايش و اوجگيري بود و دسته دسته از مشركان و كافران به آيين جديد روي مي‏آوردند و خداوند، اين روند سريع را در سورؤ نصر بيان فرموده است: "اذا جأ نصراللّه والفتح وَراَيت الناس يدخلون في دين اللّه افواجاً...". در اين شرايط انقلابي، نهضت اسلامي و رسالت پيامبر(ص) با مسائل گوناگون و جديدي روبرو بود و از ميان آن مسائل، يك مسالؤ اساسي چشمگير بود كه عبارت است از سازماندهي انبوه جمعيت تازه مسلمان شده و اداره و هدايت مادي و معنوي آنان در يك نظام اجتماعي جديد؛ ناگفته پيداست كه اين كار بسي دشوار بود و نيازمند افرادي متعهد به انقلاب و اسلام، مخلص و با تجربه و با سابقه در امر مبارزه، تا هر يك از آنان گوشه اي از كار و قسمتي از مسئوليتهاي بزرگ و سنگين انقلاب و نظام جديد را در زمينه هاي گوناگون سياسي، اقتصادي، فرهنگي و نظامي و... به عهده گيرند. انتخاب چنين افرادي از ميان انبوه مسلمانان، براي رهبري امّت اسلامي؛ يعني پيامبر خدا كار آساني نبود، زيرا مردم در آن زمان چهار دسته بودند:
1. مومنان متعهد و با سابقه در ايمان و جهاد و جنگ؛ كه قرآن از آنان به "والسّابِقُونَ الْاَوّلُونَ مِنَ الْمُهاجِرينَ وَالْاَنْصارِ...13"، ياد مي كند.
2. مومنان خالص و متعهد كه گروه عظيمي بودند.
3. گروهي ضعيف الايمان كه تازه به اسلام گرويده بودند و چندان اطلاعي از دين نداشتند و آزموده نشده بودند.
4. منافقان، كه همان كافران و مشركان پيشين بودند و نفع و مصلحت خود را در اظهار ايمان مي دانستند. مي‏توان گفت همؤ آنان انتظار داشتند كه در ادارؤ جامعؤ اسلامي شريك و سهيم باشند و قسمتي از مسئوليتها و پستهاي اجتماعي را احراز كنند و از مزاياي آن بهره مند گردند؛ ولي ناگفته پيداست كه بدون ارزيابي افراد و بي آنكه ملاك و معيار درستي براي گزينش آنان باشد، اين امر مهمّ به سامان نمي رسيد و نتيجؤ مطلوبي نداشت.
خداوند با نزول آيات مورد بحث، يكي از مهمترين و اساسي ترين معيار و ملاك ارزيابي افراد جامعه را بيان داشت و از ميان گروههاي چهار گانه، گروه نخست را بر همگان ـ حتّي مومنان صادق ـ ترجيح داد و مقدم دانست و با يك محاسبؤ منطقي و عقلايي، به ارزيابي افراد و رفتارشان پرداخت و شايد چنين فرموده باشد كه: "جنگاوران و انفاقگراني كه در شرايط دشوار جنگ و سختيهاي معيشتي (پيش از فتح و پيروزي مسلمانان و ضعف و ناتواني موقعيت آنان) ـ بي هيچ چشمداشتي ـ به ياري دين شتافتند؛ بايد آنان را در اجتماع با ديد ديگري نگريست و در نظام جديد الهي بايد از موقعيت و جايگاه ويژه اي برخوردار شوند و از مزاياي اجتماعي بيشتري بهره مند گردند. اينان افراد مطمئني هستند كه به خاطر مقام و منزلت رفيعشان در پيشگاه خداوند، لازم است رهبري امّت براي ادارؤ جامعؤ اسلامي به آنها اعتماد كند و آنها را محرم اسرار نظام اسلامي قرار دهد و نيز بايد قوانين عمومي گذشته به نفع اين افراد مخلص و فداكار و براي قدرداني از اينان و تشويق ديگر مومنان، تغيير اساسي نمايد و مقررات و احكام شايسته و مناسب منزلتشان وضع گردد.
آنچه تاكنون گفته شد توضيح و تبيين اصل مدعا و چگونگي برداشت و استنباط آن از آيات مورد بحث است. اكنون با طرح يك پرسش و پاسخ به آن، بحث حاضر روشنتر مي شود و شواهد و قراين موجود در خود آيات و يا بيرون از آن، كه اثبات كنندؤ اين نظريه است، مورد كاوش و پژوهش بيشتري قرار مي گيرد.
هپرسش: ممكن است گفته شود كه مقصود از "درجة" در اين آيه، مربوط به عالم آخرت و مقامات روز رستاخيز است، بنابراين آيا مي‏توان از اين آيه براي موضوع مورد بحث "نقش زمان و مكان در اجتهاد" بهره گرفت و شاهد آورد؟
در پاسخ به سوال فوق، چند نكته يادآوري مي شود و شواهد و دلايلي كه در خودِ آيات و يا بيرون از آن بر اثبات اين ادعا وجود دارد، در ذيل مي آيد
1. همان گونه كه در مباحث پيش آمد، اين دسته از آيات و مشابه آنها در قرآن كريم باري بيان يك امر عقلايي است، نه يك مسالؤ تعبّدي محض، كه فلسفؤ آن پوشيده باشد و انسان از چراي آن بي خبر بماند و اين نكته را مي توان "اصلي" دانست براي فهم صحيح تمامي مسائل اجتماعي اسلام.
آنچه احتمال مي رود بر ما پوشيده مانده باشد نيز در جهت همين امر عقلايي است؛ يعني ممكن است در آيندؤ بهتر از عصر حاضر به فلسفه و چرايي اين نوع از قوانين و رهنمودهاي اجتماعي ـ عقلايي اسلام پي برد و به حكمتها و دلايل گوناگون ديگري دست يازيد و آن را كشف نمود؛ ولي به هر حال، همؤ آنها كه در اين گفتار آمد، با هم سنخيت دارند.
ترفيع درجه و برتر شمردن كساني كه در سخت ترين شرايط اجتماعي ـ سياسي جامعؤ خويش ايثار و فداكاري كرده اند و به فرياد ملّت خود رسيده اند، يك سنّت ديرينه و كار هميشگي عقلاي عالم است و در هر عصري و در ميان هر ملّتي، پيشگامان اصلاحات اجتماعي و مجاهدان نهضتها و انقلابهاي سياسي و آزاديبخش آن ملّت، پيشگامان دوران سازندگي و مديران جامعؤ خويش خواهند بود.
بر همين اساس، امروز در نظام مقدس جمهوري اسلامي ايران همين شيوؤ عقلايي از آغاز انقلاب تاكنون، مورد عنايت مقام رهبري و نيز مورد انتظار و توقع مردم از انقلاب بوده است و همواره چنين بوده و خواهد بود كه در تمامي انتخابات عمومي و مردمي و گزينشها و استخدامهاي دولتي بايد پيشگامي در نهضت و سابقؤ انقلابي و ايثارگري را از ملاكها و معيارهاي لازم و بايسته دانست. بدين جهت است كه امروز، ميزان حضور در جبهه ها و ميدانهاي جنگ و انقلاب، زندان رژيم ستمشاهي و يا اسارت در زندان بعثيان، از ارزشها و ملاكهاي بايسته و لازم در گزينشها، انتخابات، ترفيع درجؤ نظامي، برخورداري از مزاياي شغلي، اولويت در ورود به دانشگاهها و مراكز آموزش عالي و... قرار مي گيرد. با عنايت به اين امر مهمّ عقلايي، مي توان گفت كه مقصود از "درجه" تنها منزلت و مقامات اخروي نيست؛ بلكه علاوه بر اينكه مجاهدان و پيش كسوتان ميدانهاي جنگ و جهاد از فضيلت و منزلت بالايي در آخرت بهره مندند؛ در دنيا هم بايد از جايگاه ويژه و مزاياي مادي و معنوي خاصّي برخوردار باشند.
2. در خودِ آيات مورد بحث، دو قرينؤ لفظي وجود دارد كه نشان مي دهد مقصود از "درجة"، درجه و منزلتهاي دنيوي است:
الف. خداوند فعل "درجه دادن" را به خود نسبت نداده است؛ بلكه آن را به صورت جملؤ خبري "لايستوي منكم... اولئك اعظم درجة..." بيان كرده و نفرموده "ما درجه مي‏دهيم" يا "پيش ما داراي منزلت و درجه هستند" كه گمان رود مقصود از آن، درجؤ اخروي است. به عبارت ديگر، اين يك جمله خبري است كه در مقام "انشا" قرار دارد؛ يعني نبايد مساوي باشند، بلكه بايد درجؤ آنان برتر باشد، در حقيقت، اين سخن خطاب به جامعؤ اسلامي است و مي خواهد تكليف آنان را در برابر مجاهدان فداكار و پيشگامان نهضت، معين نمايد.
ب. آيؤ بعدي كه خداوند فرموده است: "كيست كه به خدا وام نيكو دهد تا خداوند آن را براي او چندين برابر كند؟..." قرينه و شاهد ديگري براي اثبات اين برداشت است، چون بي ترديد مقصود از "چند برابر شدن" فقط براي آخرت نيست، بلكه در همين دنيا هم انفاق در راه خدا، پاداش چندين برابر خواهد داشت و اين نكته را همؤ مفسران بزرگ قبول دارند. و اين آيه با آيؤ مورد بحث، در يك سياق و اسلوب كلامي قرار دارد و هر دو پيامي مشابه و يكسان دارند.
3. اين آيات، بعد از فتح و پيروزي بزرگ مسلمانان نازل شده است و اگر محض بيان ثواب اخروي مورد نظر باشد و خواسته باشد با اعلان آن، مجاهدان را به جهاد و فداكاري بيشتري فرا خواند، شايسته تر و بهتر بود كه پيش از فتح و پيروزي مسلمانان و در شرايط دشوار و طاقت فرسايِ آغاز هجرت به مدينه، نازل مي گرديد، تا مردم بدانند كه مجاهدت در اين شرايط بسيار دشوار، به مراتب ثواب بيشتري در پي دارد؛ وانگهي در برتري و فضيلت و ثواب اخروي اين عمل، چندان جاي شبهه و ترديد براي مسلمانان نبود تا خداوند با نزول اين آيات، رفع شبهه و ترديد نمايد و اگر "درجه" اعم از ثواب اخروي و پاداش دنيوي دانسته شود، به طور يقين به مقصود آيه نزديكتر و سازگارتر است، چرا كه هم تشويق مجاهدان به انفاق و ايثار است و هم اينكه آنان خواهند دانست كه به طور مستقيم در سرنوشت خود و امّت اسلامي و سازندگي جامعؤ خويش شركت خواهند داشت و از آينده اي به مراتب بهتر از ديگران برخوردار خواهند بود.
4. علاوه بر قرين و شواهدي كه در خودِ آيات مورد بحث آمد، موارد مشابه بسياري در قرآن وجود دارد كه سياق و لحن آنها با آيات مورد بحث يكي است و در آن موارد بروشني سخن از پاداش و درجؤ دنيوي مطرح است، گرچه ثواب و درجؤ اخروي را نفي نمي كند، بلكه شامل آنها هم مي شود:
1 ـ4 "... يَرْفَعِ اللّهُ الّذينَ امَنُوا مِنْكُم وَالّذينَ اوُتُوا الْعِلْمَ دَرَجاتٍ...".14
2ـ4 "... اِنّ اَكْرَمَكُمْ عِنْدَاللّه اَتْقكُم ...".15
3 ـ4 "لايَسْتَوي القاعِدُونَ مِنَ المُومِنِينَ غَيرُ اُولِي الضّرَرِ والْمُجاهِدوُنَ فِي سَبِيل اللّه باَمْوالهم وَاَنْفُسِهِم فَضّلَ اللّهُ المُجاهِدينَ باَمْوالِهِم وانفُسِهِم عَلي القاعدينَ دَرَجَةً وَكُلاً وَعَدَاللّهُ الحُسني وَفَضّلَ اللّهُ المُجاهِدينَ عَلَي القاعِدينَ اجراً عَظِيماً ".16
4ـ4 "لاتَسْتَويِ الْحَسَنَةُ وَ لا السّيّئَةُ اِدْفَعْ بِالّتي هِيَ اَحْسَنُ فَاِذَا الّذي بَيْنَكَ وَ بَيْنَهُ عَداوَةٌ كَاَنّهُ وَلِيٌ حَميمٌ".17
اغلب مفسران بزرگ در تفسير آيات فوق، علم و تقوا و جهاد را، از ملاكهاي ارزشي و فضيلتهاي انساني برشمرده اند و بر اين باورند كه خداوند اين ملاكها را براي اين بيان فرمود كه دستورالعملي باشد براي همؤ مسلمانان در تمامي ابعاد زندگيشان. گفتني است روايات بسياري در ذيل اين آيات و نيز به صورت مستقل وجود دارد كه چنين برداشتي را تاييد مي كند كه در اين نوشتار جاي طرح آنها نيست.
اكنون شايسته است كه در پيام آيؤ اخير، تامل بيشتري شود، چرا كه در آن نكته‏اي درخور تامل و تعمق وجود دارد و آن اين است كه خداوند پس از آنكه فرمود: "سخن خوش با سخن ناخوش و نيكي با بدي، برابر و يكسان نيست" بلافاصله نتيجه گيري مي‏كند و به صورت يك دستور العمل اعلام مي دارد كه: اي پيامبر (يا اي انسان) با سخن خوش، سخن ناخوش را برتاب و با نيكي شرّ بدي را از ساحت خود دور كن كه اگر چنين باشي دشمنان خود را يار و مشفق خود خواهي ساخت. سه آيؤ اول هم، مانند همين آيه است؛ البته بدون اينكه نتيجه را با صراحت و به صورت دستورالعمل اعلام نمايد.
در پايان اين بخش، يادآوري يك نكتؤ ظريف و جالب توجه، لازم و ضروري مي‏نمايد و آن اين است كه افرادي كه از كلمؤ "درجه" در ذهنشان، درجؤ اخروي تبادر مي كند، شايد بر اين تصور باشند كه واژؤ "درجة" و مادّؤ "فضل و تفضيل و..." در قرآن ظهور در فضيلتها و درجات اخروي دارد. و فضيلتها و درجات دنيايي و بهره هاي مادّي را شامل نخواهد شد. اكنون برخي از آيات را كه در آنها دو واژؤ فوق (فضل و درجه) درباره دنيا و امكانات و بهره هاي دنيوي به كار رفته است، براي نمونه عرضه مي‏شود:
"وَ هُوالّذي جَعَلَكُمْ خَلاَّئِفَ الارضِ وَ رَفَعَ بَعْضَكُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ لِيَبْلُوَكُمْ فيمآ اتكُمْ اِنّ رَبّكَ سَريعُ العِقابِ...".18
"مَنْ كانَ يُريدُ الْعاجِلَةَ عَجّلْنا لهُ فيها...* وَ مَنْ اَرادَ الْاخِرَةَ وَ سَعي لَها سَعْيَها وَ هُوَ مُوْمِنٌ فَاوُلئكَ كانَ سَعْيُهُمْ مَشْكُوراً* كُلاّ نُمِدّ هوُلاَّءِ وهولاءِ من عَطأِ رَبّكَ وَ ما كانَ عَطأُ رَبّكَ مَحْظُوراًً* اُنْظُرْ كَيْفَ فَضّلْنا بَعْضَهُمْ عَلي بَعْضٍّ وَ لَلْاخِرَةُ اَكْبَرُ دَرَجاتٍ وَ اَكْبَرُ تَفْضيلاً"19.
"اَهُمْ يَقْسِمُونَ رَحْمَتَ رَبّكَ نَحْنُ قَسَمْنا بَيْنَهُمْ مَعيشَتَهُم في الْحَيوةِ الدّنيا وَ رَفَعْنا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعضٍ دَرَجاتٍ ليَتّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضاً سُخْرِيّاً وَ رَحْمَتُ رَبّكَ خَيْرٌ مِمّا يَجمَعُونَ"20.
5. پنجمين نكته و قرينه اي كه براي اثبات دنيايي بودن "درجة" در آيؤ مورد تحقيق، مي‏توان عرضه كرد و در حقيقت به منزلؤ نتيجه گيري از مجموع مباحث اين بخش خواهد بود، اين است كه بگوييم نه در خود اين آيه و نه بيرون از آن، دليلي معتبر براي تقييد "درجة" و منحصر كردن معني و مصداق آن به آخرت، وجود ندارد و كساني كه آيه را مقيد مي دانند، بايد شاهد و دليل قانع كننده اي نشان دهند، در غير اين صورت، آيه به اطلاق خود و ظهورش در دنيايي بودن باقي است. از طرف ديگر، شواهد و قراين و دلايل قانع كنندؤ بسياري در خودِ اين آيات و نظاير آن بر اين اطلاق و ظهور وجود دارد كه به برخي از آنها اشاره شد و بيش از اين نيازي به اقامؤ دليل و برهان و عرضؤ شواهد و قراين ديگر نيست.

"وَ ما اَفأَاللّهُ عَلَي رَسُولِهِ مِنهُم فَمَا اَوْجَفتُمْ عَلَيْهِ مِن خَيلٍ وَلاركَاب وَلَكِنّ اللّهَ يُسَلّطُ رُسُلَهُ مَن يَشأُ وَاللّهُ عَلَي كُلّ شَئٍ قَديرٌ* ما افَ‏آءَ اللّهُ عَلَي رَسُولِهِ مِن اهلِ القُرَي فَللّهِ وَ لِلرّسُولِ وَلِذي القُربَي واليَتامي والمَساكينِ وَابنِ السّبيل كَي لايَكُونَ دُولَةً بَينَ الاغنيَاَءِ مِنكُم وَ مَ‏آ اتئكُمُ الرّسُولُ فَخُذُوهُ وَ مَا نَهئكُم عَنهُ فَانتَهُوا وَاتّقُوا اللّهَ انّ اللّهَ شَديدُ العِقَاب* لِلفُقَرآء المُهاجرينَ الّذينَ اُخرِجُوا مِن دِيارهم وَ امْولِهِمْ يَبتَغُونَ فَضلاً مّنَ اللّهِ وَ رِضْواناً وَيَنصُرُونَ اللّهَ وَ رَسُولَهُ اوُلَّئك هُمُ الصّادِقُونَ* وَالّذين تَبَوّوُ الدّارَ وَالايمان مِن قَبلِهِم يُحِبّونَ مَن هَاجَرَ الَيهِم وَلايَجدُونَ في صُدُورِهِم حَاجَةً مِمّا اُوتُوا وَيُوثِروُنَ عَلَي انفُسِهِم وَ لَو كَانَ بِهِم خَصَاصَهٌ وَ مَن يُوقَ شُحّ نَفسِهِ فَاُولئِكَ هُمُ المُفلِحُون".
"و آنچه را خدا از آنان (يهود) به رسولش بازگردانده (و بخشيده)، چيزي است كه شما براي به دست آوردن آن (زحمتي نكشيديد) نه اسبي تاختيد و نه شتري؛ ولي خداوند رسولان خود را بر هر كس بخواهد مسلط مي سازد، و خدا بر هر چيز توانا است؛ * آنچه را خداوند از اهل اين آباديها به رسولش بازگرداند، از آن خدا و رسول و خويشاوندان او، و يتيمان و مستمندان و در راه ماندگان است (تا اين اموال عظيم) در ميان ثروتمندان شما دست به دست نگردد، آنچه را رسول خدا براي شما آورده بگيريد (و اجرا كنيد) و از آنچه نهي كرده خودداري نماييد؛ و از (مخالفت) خدا بپرهيزيد كه خداوند كيفرش شديد است؛* اين اموال براي فقيران مهاجراني است كه از خانه و كاشانه و اموال خود بيرون رانده شدند در حالي كه فضل الهي و رضاي او را مي طلبند و خدا و رسولش را ياري مي كنند، و آنها راستگويانند؛* و براي كساني است كه در اين سرا (سرزمين مدينه) و در سراي ايمان، پيش از مهاجران مسكن گزيدند و كساني را كه به سويشان هجرت كنند دوست مي دارند، و در دل خود نيازي به آنچه به مهاجران داده‏اند، احساس نمي كنند و آنها را بر خود مقدم مي دارند هر چند خودشان بسيار نيازمند باشند؛ كساني كه از بخل و حرص نفس خويش بازداشته شده اند رستگارانند."21
در اينجا لازم است به سه نكتؤ مهمّ ـ كه در فهم پيام آيات فوق و فهم موضوع مورد تحقيق، موثر خواهد بود ـ توجه و تامل عميق شود: نكتؤ اول، مربوط به شان نزول است؛ و نكتؤ دوّم، با اوضاع زماني و موقعيت اجتماعي، سياسي و اقتصادي جامعه به هنگام نزول پيوند دارد و در نهايت با نكتؤ سوم ـ كه تفسير صحيح آيات و فهم درست پيام و روح آنها است ـ ارتباط پيدا خواهد كرد.
اما نكتؤ نخست: طبق آنچه مورخان و مفسران آورده اند، پيامبر اسلام(ص) آنگاه كه به مدينه هجرت كردند با مخالفت و كارشكني بسيار يهوديان مدينه مواجه شدند. به همين دليل رسول خدا در آغاز از آنان پيمان گرفت كه عليه وي و اسلام و مسلمانان كارشكني نكنند؛ با وجود اين برخي از آنان از جمله يهوديان قبيلؤ "بني نضير" در چند نوبت به توطئه عليه پيامبر(ص) پرداختند: يكي از آن توطئه ها اين بود كه بعد از جنگ احد ـ سال سوم هجرت ـ "كعب بن اشرف" با چهال مردِ سوار از يهود به مكّه رفتند و با سران قريش عليه پيامبر(ص) متحد شدند و پيمان بستند.
روزي پيامبر(ص) با چند نفر از يارانش براي انجام كاري به قبيلؤ "بني نضير" رفتند. در آنجا برخي از اهالي "بني نضير" مانند "عمروبن جحاش" تصميم گرفتند آن حضرت را از بين ببرند كه خداوند، پيامبرش را از اين توطئه آگاه كرد و آن حضرت، خود را نجات داد. پس از اين مساله، پيامبر خدا به مسلمانان پيام داد كه عليه اين يهوديان پيمان‏شكن، بسيج شده و با آنان وارد جنگ شوند. جنگ آغاز شد و به مدّت سه روز قلعؤ "بني نضير" به محاصرؤ مسلمانان درآمد. رسول اللّه(ص) براي پرهيز از خونريزي به آنان پيشنهاد كرد تا سرزمين مدينه را ترك گويند. آنان به ناچار پذيرفتند و مدينه را ترك كردند. آنها مقداري از اموال خود را هنگام كوچ كردن به همراه خود بردند و بقيؤ اموال و داراييهاي خود را كه عبارت بود از: زمينهاي كشاورزي، باغها، خانه ها، مغازه ها و محل تجارت و ... ، رها كردند و باقي گذاشتند. در اين فرار دسته جمعي با توجّه به ثروتمند بودن اكثر يهوديان، ثروت و اموال كلاني به دست مسلمانان افتاد. طبيعي بود كه آنان انتظار داشته باشند اين اموال و ثروتها ميان آنان تقسيم شود.
در اين ميان، طبق نقل "مجمع البيان"، جمعي از سران مسلمانان به حضور رسول خدا رسيدند و براساس سنّت عصر جاهليّت پيشنهاد كردند كه: برگزيده هاي اين غنيمت و يك چهارم آن را برگير و بقيه را به ما واگذار تا در ميان خود تقسيم كنيم!
در آن موقعيت خاص اجتماعي، آيات فوق نازل گشت و تكليف همه را روشن ساخت و با صراحت اعلان نمود: چون براي اين غنايم، جنگي نشده و مسلمانان زحمتي نكشيده اند، تمامي آنها به پيامبر(ص) ـ رهبر حكومت اسلامي ـ تعلق دارد و هرگونه كه او صلاح بداند، تقسيم خواهد كرد و يا به مصرف مي رساند و سپس خداوند موارد خاص را براي مصرف آن اموال تعيين و به پيامبر(ص) ابلاغ كرد و فرمود: همؤ آن اموال از آن خدا و براي پيامبر(ص) و خويشان او، يتيمان، مستمندان و در راه ماندگان است و بايد به مصرف اينان برسد.
آنگاه خداوند در فلسفه و چرايي اين نوع تقسيم فرمود: تا چنين اموال انبوهي ميان ثروتمندان جامعه دست به دست نگردد و فقط در انحصار دولتمندان شما قرار نگيرد و ثروتها و امكانات اقتصادي جامعؤ مسلمانان براساس تمايلات و سياستهاي اقتصادي عده‏اي دنيامدار افزونخواه به جريان نيفتد.
نكتؤ دوم: مسلمانان از نظر موقعيت سياسي، اجتماعي و اقتصادي در وضعيتي به سر مي بردند كه روز به روز بر فتوحات و پيروزيهاي آنان در صحنه هاي سياسي، اقتصادي و نظامي افزوده مي شد و از اين رهگذر، ثروتها و امكانات اقتصادي بسياري ميان آنان تقسيم مي شد. و از سوي ديگر، نظام اجتماعي اسلام مدام در حال قدرت و قوّت بود و سه ركن اساسي نظام اجتماعي، يعني: فرهنگ، سياست و اقتصاد در حال شكوفايي و پيشرفت بود. در اين اوضاع، سياستگذاري در زمينه هاي گوناگون اجتماعي ضروري به نظر مي رسيد و بويژه لازم بود سياست اقتصادي نظـام جديد و اصولي كه پايه و زيربناي اقتصاد مطلوب اسلام است، براي مردم بازگو شود و از طرف ديگر، معلوم شود نظام اجتماعي جديد ـ كه پيام‏آور آزادي و قسط و عدل است ـ به چه سمت و سويي در بُعد اقتصادي، در حال حركت است و چه هدفي را دنبال مي كند.
مردمي كه با تمام وجود، عاشق نظام جديد و رهبري آن بودند، مي خواستند بدانند اموال و داراييهاي خود را چگونه بايد به كار اندازند و چگونه مي توانند در اين دوران سازندگي ـ كه تازه آغاز گرديده ـ با مال خود كه خداوند بارها به آنان دستور جهاد مالي صادر فرموده است، به ياري نظام اسلامي بشتابند.
از سوي ديگر، پيامبر(ص) و شريعت اسلام همچون شريعتهاي الهي پيشين و انبياي گذشته، اعلام كردند كه مترفان و ثروتمداران جامعه، هماره با شريعتهاي توحيدي در ستيز بوده اند و خواهند بود: "وَمآ اَرْسَلْنا في قَرْيَةٍ مِنْ نَذيرٍ اِلاّ قالَ مُتْرَفُوهآ انّا بِما اُرْسِلْتُمْ بِه كافِرُون".22 اين اعلام در حقيقت، پيام آور ناسازگاري اديان توحيدي با مال‏اندوزي و ثروتمداري است و تكليف مترفان و ثروت اندوزان جامعه را روشن مي‏سازد و سياستي كه بتواند به طور ريشه اي با چنين خصلتها و آفات اجتماعي (انباشتگي ثروت و مال پرستي) مبارزه كند و جلو عده اي مترف و مال پرست را در جامعه بگيرد، براي همگان اعلام مي دارد.
بنابراين، به نظر مي رسد در اين اوضاع زماني و نيازهاي جامعه بود كه آيات مورد بحث، نازل گرديد كه هم سياست اقتصادي اسلام را روشن ساخت و هم قانوني براي مبارزه با مترفان و ثروت پرستان عرضه كرد.
نكتؤ سوّم: پيام اصلي و روح و جان كلام در آيات فوق، بيان قانوني كلي و عام در زمينؤ اقتصاد اسلامي است و آن عبارت است از: قانون "ممنوعيت دست به دست شدن اموال و ثروتها ميان عده اي ثروتمند"؛ و از آن مي‏توان به "قانون ضد تكاثر و انحصارات اقتصادي" تعبير كرد. گفتني است كه در اصل وضع چنين قانوني در اسلام و كاربرد آن با توجه به آيؤ فوق، هيچگونه بحث و گفتگو ميان مفسران عاليقدر قرآن نيست. آنچه مورد اختلاف و جاي نظر و بحث است، شمول و گسترؤ اين قانون است و اين اختلاف به ترتيب بر سر دو مساله است:
1. آيا اين قانون، فقط در مورد غنايم جنگي است و يا شامل همؤ ثروتهاي عمومي و اموال دولتي و حتي اعتبارات و امتيازاتي كه دولتها و موسسات وابسته، به افراد واگذار مي كنند، خواهد شد؟
2. آيا قانون فوق، تا آنجا عموميت و شمول دارد كه بتواند اموال خصوصي و ثروتهاي شخصي افراد را هم فرا گيرد و يا اينكه گسترؤ آن، محدود به ثروتهاي عمومي و اموال دولتي است؟
آنچه از ظاهر آيه به دست مي آيد اين است كه اين قانون و حكم، كاملاً عام و كلّي است و گسترؤ آن شامل تمامي اموال و ثروتهاي دولتي، ملي، خصوصي و شخصي خواهد شد و با قراين و شواهد و دلايلي كه در ذيل براي اثبات عموميت و فراگيري آيه عرضه مي شود؛ پاسخ دو مساله فوق هم يكجا داده خواهد شد:
1. اولين قرينه و دليل ـ كه نكته اي ادبي است ـ بدين قرار است:
جملؤ "... كَي لايكون دَولةً بَيْنَ الْاَغنيأِ مِنْكُم ..."، به منزلؤ تعليلي براي مطلب گذشته است (مطلب گذشته، تقسيم غنايم ميان افرادي خاص بود) و هر علتي معلول خود را در چنبر خويش محصور مي كند و اگر علّت عموميت داشته باشد، موجب تعميم معلول خود مي شود و اگر علت محدود و مخصوص بود، سبب محدوديت و اختصاص معلول خود خواهد شد.
در اين آيه، علّت كه عبارت است از: جملؤ "كي لايكون ..." (قانون ضد تكاثر و انحصارات اقتصادي)، عام و كلي است پس باعث خواهد شد كه معلول خود را كه عبارت است از: تقسيم اموال ميان افرادي خاص، تعميم دهد و شامل هر نوع مالي بشود، چه آن اموال از غنايم باشد و چه غير آن.
مثالي معروف و مشهور نزد اهل ادب است كه گفته اند: اگر به كسي گفته شود "انار نخور چون ترش است"؛ از اين كلام استفاده مي شود كه هر چيز ترشي براي آن فرد ممنوع است، چرا كه علّت نخوردن انار، ترشي آن است و يا فقها و اصول دانان گفته اند كه اگر شارع مقدس بفرمايد "شراب ننوشيد چون مُسكر و مستي آور است"؛ از اين سخن برداشت مي شود كه هر شئ مستي آور، حرام و ممنوع است. در اين آيه، فلسفه و دليل تقسيم اموال به گونه اي خاص و ميان عدّه‏اي مشخص، اين شد كه چون نبايد اموال دست به دست ميان اغنيا و ثروتمندان به جريان افتد؛ پس هر جا و در هر زماني اموال و ثروتها دست به دست ميان اغنيا و برخورداران جامعه به چرخش درآمد، بايد جلو اين جريان را گرفت و از رشد چنين افرادي در جامعه ممانعت كرد؛ چه اين اموال از غنايم جنگي و اموال دولتي باشد و چه از ثروتهاي خصوصي و شخصي.
2. آيه در مقام بيان اصل عقلايي در زمينؤ روابط اقتصادي و قانون كلّي در سياست اقتصادي است، چرا كه مترفان و سرمايه‏اندوزان افزونخواه، هماره در جامعه مشكل آفرين بوده اند؛ هم براي مردم و هم براي دولتها. آنان با در دست داشتن قدرت اقتصادي جامعه، بر تمامي شئونات زندگي مردم سلطه دارند: مسالؤ كار، اشتغال، توليد، تجارت و كيفيت روابط اقتصادي، بخشي از قلمرو نفوذ آنان است و همچنين با اتكا بر اين قدرت اقتصادي، در سياست و مديريت جامعه دخالت مي كنند و نصب و عزلهاي حاكمان و حكومتها و انتخابات مردمي و محلّي، از عرصه هاي سلطه و دولتمداري آنان به شمار مي آيد. اينان گروهي هستند كه با ايجاد انحصارها، احتكار و گرانفروشي و ديگر اعمال ضد بشري، هم به مردم جفا مي‏كنند و هم براي دولتها و حكومتها مشكل مي‏آفرينند.
در عصر حاضر هم، اكثر دولتها ـ هر چند داراي شيوه اقتصادي آزاد باشند و آن را مطلوب بدانند ـ با مترفان و افزونخواهان جامعؤ خود درگير هستند، بدين جهت دولتها برآنند كه با هر وسيلؤ ممكن از قلمرو نفوذ و قدرت اقتصادي آنان بكاهند و حركات و فعاليت اقتصادي آنان را با وضع قوانين و مقررات جديدي، زير نفوذ خود درآورند.
امروزه كارتلها و تراستها ـ كه به غولهاي اقتصادي شهرت يافته اند ـ بزرگترين رقيب؛ بلكه مي توان گفت سرسخت ترين دشمن دولتها به شمار مي آيند.
به نظر مي آيد آيؤ مورد بحث ما نيز، بيانگر همين اصل و قانون كلي عقلايي و تجربي در باب اقتصاد باشد. اين قانون و حكم الهي از قوانين و مقرّرات عبادي و تعبّدي محض نيست كه فلسفه و علّت آن احياناً نامعلوم و پوشيده باشد و همه موظف باشند آن را در مورد خودش منحصر بدانند. اگر "دولة" شدن اموال (دست به دست شدن اموال و ثروتها در دست عده اي معدود و سرمايه دار و به عبارت ديگر، تكاثر و انحصارات اقتصادي، مضرّ به حال جامعه باشد و بايد جلوي آن را گرفت؛ پس نبايد ترديد كرد كه هرگاه موضوعِ چنين حكمي در خارج تحقق پذيرفت، بايد آن حكم را جاري و ساري دانست و معقول و منطقي نيست كه گفته شود: آن اموال اگر از غنايم جنگي باشد نبايد دست به دست ميان اغنيا بچرخد و اگر ثروت و اموال ـ هرچند چندين برابر اموال و ثروت به دست آمده از راه غنايم جنگي باشد ـ به حكم اينكه غنيمتِ جنگي نيست، "دولة" شدن آنها هيچ اشكالي ندارد؛ مثلاً اگر دولت جمهوري اسلامي ايران تمام امتيازات استخراج معادن نفت، گاز و سنگ و ... را در اختيار چند نفر از سرمايه داران بزرگ قرار دهد و يا اعتبارات بانكي كلان و مجوّزهاي تجاري و صادرات و واردات و ... را به آنان، به حكم اينكه اين اموال و داراييها از غنايم جنگي نيست واگذار نمايد، هيچ اشكالي و منعي ندارد؛ انصافاً چنين داوري و حكمي دور از روح دين و تعاليمي است كه قسط و عدل و توازن و تعادل اقتصادي را از اصول مسلّم و زيربنايي نظام اجتماعي و روش سياسي ـ اقتصادي خود اعلام كرده است.
3. همانگونه كه پيشتر گفته شد، عده اي از روسا و اغنياي مسلمانان از پيامبر(ص) درخواست كردند كه اين غنايم انبوه را در اختيار آنان قرار دهد چنانكه در عصر حاضر هم، سرمايه داران بزرگ و غولها و قطبهاي اقتصادي جهان از دولتهايشان خواستار آنند كه امتياز استخراج و بهره وري از ذخايري چون نفت و گاز و ... و يا مراتع و زمينهاي باير را در اختيار آنان قرار دهند. حكومتها هم يا با چنين تقاضاهايي به طور كلي مخالفت مي ورزند و يا با ضوابط و شرايط خاصّي به آنها جواب مثبت مي دهند. با توجه به مطالب ياد شده اعتقاد بر اين است كه تقاضاي روساي و سران مسلمانان، مانند تقاضاهاي سرمايه داران امروز بوده و پاسخ پيامبر(ص) و قرآن كريم هم بر مبناي همين امر عقلايي بوده است.
4. عدؤ بسياري از مفسران و فقيهاني كه علاوه بر فقاهت و دانشِ تفسيري از بينش اقتصادي و اجتماعي بالايي برخوردارند، آيه را مطلق و عام دانسته و آن را قانون و اصلي اساسي و زيربنايي در اقتصاد اسلامي به شمار آورده اند؛ از جمله:
الف) آيت اللّه شهيد صدر در كتاب اقتصاد ما، ج2، صص312 ـ 324؛
ب) آيت اللّه شهيد مطهري در كتاب نظري به نظام اقتصادي اسلام، صص159، 233 و 234؛
ج) آيت اللّه و مجاهد نستوه طالقاني در كتاب اسلام و مالكيت، صص 146ـ148؛
د) آيت اللّه شهيد بهشتي و باهنر و علي گلزاده (غفوري) در كتاب شناخت اسلام ص456؛
هـ) محقق بزرگوار جناب آقاي محمد مهدي آصفي در كتاب نظام مالي در سيستم اقتصادي اسلام، صص38 ـ 39؛ با صراحت و يا اشاره، برداشت مورد بحث را يادآور شده‏اند.
5 . نكته ديگر؛ يعني جملؤ "ومآاتئكُم الرّسُولُ فَخُذُوهُ وَما نَهيكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا ..."، تاييد ديگري بر اين برداشت و فهم از آيه است، چرا كه همؤ فقها و مفسران ـ بي استثنا ـ در بحث فقهي ـ اصولي و تفسيري بر اين باورند كه اين بخش از آيه بيانگر حكمي كلّي است و شامل تمامي مقررات و دستورات و اوامر و نواهي رسول خدا(ص) خواهد شد هرچند مورد آيه و شان نزول آن، مربوط به غنايم جنگي است؛ ولي مورد، مخصِص نيست و آيه داراي حكمي عام و فراگير است؛ بنابراين مي توان گفت چون اين جمله با بخش نخستِ آيؤ "كي لايكون دولة ..." در يك سياق و اسلوب كلامي قرار دارد؛ پس هر دو بيانگر حكم و قانوني عام و فراگير هستند.
6. با شواهد و قرايني كه تا كنون عرضه شد جاي ترديدي نمي ماند كه آيه، بيانگر قانوني عام و كلّي است. آنان كه معتقدند آيه محدود و مقيّد است، بايد دليل قانع كننده و استواري بياورند و اطلاق و عموم آيه را با آن دليل تقييد و تخصيص بزنند.
در پايان اين فصل، لازم است يادآوري شود كه اگر آيه رامحدود به اموال دولتي بدانيم و بگوييم شامل اموال خصوصي و شخصي نمي شود، باز هم آيه با بحث مورد نظر، ارتباط خواهد داشت و مي توان از اين آيه، بر موضوع "نقش زمان و مكان در اجتهاد" استشهاد كرد.
اكنون باز مي گرديم به اصل بحث "نقش زمان و مكان در اجتهاد"، و مطلب را ادامه مي دهيم:
موضوع در آيات فوق عبارت است از: "دست به دست شدن حجمي از اموال در ميان اغنيا و برخورداران جامعه"؛ اين موضوع از دو ركن اساسي ذيل تشكيل شده است:
1. "دولة"؛ يعني حجمي از اموال كه ميان اغنيا و توانگران جامعه دست به دست مي‏شود؛
2. اغنيا و ثروتمندان جامعه.
تحقق و عينيت پيدا كردن هر دو ركن، بستگي كامل با زمان و مكان و اوضاع زماني و مكاني (وضعيت جغرافيايي) دارد، چرا كه در اوضاع خاص زماني (اوضاع سياسي، اقتصادي و اجتماعي حاكم بر زماني معين)، بر گردش حجمي از اموال؛ مثلاً صدميليون تومان، ميان اغنيا و سرمايه داران، "دولة" صادق است؛ ولي همان حجم از اموال؛ يعني صد ميليون تومان، در دست همان افراد در زماني ديگر "دولة" دانسته نمي شود. همچنين در منطقه اي جغرافيايي، چنين حجمي از اموال، "دولة" محسوب مي شود؛ ولي همان اموال در منطقؤ ديگري "دولة" به حساب نمي آيد؛ مثلاً مبلغ صد ميليون تومان، در شهر كوچكي مثل قوچان، نكاو ... "دولة" محسوب مي شود كه بايد از آن جلوگيري به عمل آيد؛ ولي همان مقدار از داراييها در شهر بزرگي مانند تهران، اصفهان و..."دولة" به شمار نمي آيد و عملي است مجاز و مشروع. واگذاري استخراج و بهره‏گيري فلان معدن از سوي دولت در برهه‏اي از زمان و در شهري خاص، مصداق "دست به دست شدن اموال ميان اغنيا و ثروتمندان" خواهد بود، ولي در زمان و مكان مشخّص ديگري چنين نيست.
البته تشخيص چنين موضوعي، بدون كارشناسي ممكن نيست و بايد قلمرو موضوع را كه از مقدمات سياسي ـ اقتصادي است؛ كارشناسان اقتصادي و سياسي كاملاً بررسي و تعيين نمايند و در نهايت با تاييد و امضاي ولي فقيه و حاكم جامعؤ اسلامي به اجرا در آيد. با توجه به نكات ياد شده، مي توان گفت موضوع در آيات مورد بحث كه عبارت بود از: "حجمي از اموال در دست عده اي غني و ثروتمند" يكي بيش نيست؛ ولي وقتي آن موضوع واحد را در روابط حاكم بر سياست، اقتصاد و اجتماع بسنجيم و به آن نطر بيندازيم، همان موضوع تبدل پيدا مي كند و به موضوع ديگري تغيير مي يابد؛ مثلا ً در گردش بودن صد ميليون تومان پول و دارايي در دست فردي سرمايه دار كه تا ديروز موضوع حكم "الناس مسلطون علي اموالهم" بود؛ امروز همين مقدار از پول و دارايي در دست همين فرد خاص، وقتي در روابط حاكم بر سياست، اقتصاد و اجتماع سنجيده شود؛ موضوع حكم "دولة" خواهد بود. پس اصل مساله و ماهيت موضوع؛ يعني صد ميليون تومان پول، يكي بيش نيست و به ظاهر هيچ تغييري در ماهيت آن به وجود نيامده است؛ ولي آنگاه كه همين موضوع در روابط حاكم بر سياست، اقتصاد و اجتماع ديده شود، به طور كامل تغيير مي يابد و به موضوع جديدي تبديل مي شود و به تبع آن، حكم متناسب با موضوع جديد را مي طلبد.
بنابراين، عنصر زمان و مكان و به عبارت ديگر اوضاع زماني و موقعيت جغرافيايي موضوع و مساله، داراي نقش تعيين كننده در اجتهاد و استنباط است؛ يعني هم در تشخيص موضوع و هم به تبع آن در فهم حكم، موءثر خواهد بود و هرگاه مجتهد و فقيهي بخواهد در چنين موضوع و مساله اي ـ كه زمان و مكان در آن نقش دارد ـ اظهار نظر كند و يا فتوا بدهد، بايد اوضاع زماني و موقعيت جغرافيايي موضوع را كاملاً در نظر آورد و آنگاه حكم و فتواي آن را صادر كند.
والسلام

تعمق و ژرف‏نگرى در متون و كتب آسمانى به منظور دستيابى به قوانين زمينى از دير باز مناقشات فكرى متعارضى را بر انگيخته است . اين مناقشه در اسلام بين عقلگرايان و نقلگرايان رخ نموده است . گروهى (نقلگرايان) مدعى‏اند توجه و خطاب قرآن صرفا متوجه پيامبر صلى الله عليه و آله و ائمه اطهار عليهم السلام است، از اين رو عقول غيرمعصوم، توان استنباط احكام از قرآن را ندارند .
از سوى ديگر گروهى (عقلگرايان) معتقدند قرآن براى راهنمايى بشر نازل شده است، از اين رو فقها و متخصصان قادرند احكام فردى و اجتماعى را از آن استنباط كنند .

تعمق و ژرف‏نگرى در متون و كتب آسمانى به منظور دست‏يابى به قوانين و تكاليف زمينى از ديرباز مباحثات و مناظرات نظرى را ميان طرفداران و مخالفان در اقوام، ملل و اديان در طول تاريخ رقم زده است . براين اساس كتاب آسمانى مسلمانان، قرآن نيز مباحثات خاص خود را در اين باره براى مسلمانان از صدر اسلام تا كنون فراهم آورده است . از جمله مسائلى كه در اين وادى حايز اهميت است، مساله كشف و استنباط احكام و مسائل سياسى در زمان‏هاى مختلف است . اين كه از قرآن مى‏توان به چنين منظورى دست‏يافت‏يا خير، متغير اختلاف برانگيزى است كه هر كدام از موافقان و مخالفان آن به استدلالات خاص خود تمسك جسته‏اند .
براين اساس مى‏توان به سؤالاتى كه در اين باره مطرح بوده و هستند و همچنان در انتظار پاسخ به سر مى‏برند اشاره كرد: آيا قرآن به عنوان برجسته‏ترين منبع از منابع اسلامى توان و امكان پاسخ‏گويى به مسائل و احكام روزانه انسان‏ها را دارد؟ آيا اصولا قرآن در مقام پاسخ‏گويى به مسائل و احكام روزانه بوده است تا بر آن اساس مسلمانان در پى‏كشف مسائل زندگى خود باشند؟ آيا قرآن به سياست و مسائل سياسى مسلمانان توجه داشته است تا بر آن اساس، مسلمانان مسائل سياسى خود را كه غالبا مسائل مولود عصر خويش هستند، از آن اخذ و استنباط كنند؟ آيا با نصى يكسان از قرآن مى‏توان مسائل و موارد كاملا متفاوت و گاه متضاد را از آن كشف و اخذ كرد؟
براين اساس، يافتن پاسخ‏هاى فقهى از مرآ و منظر فقها در اين‏باره، موضوع و محور مقاله حاضر است .
به تبع پرسش اخير، مى‏توان اين سؤالات را مطرح كرد كه فقه به مساله اخير چگونه مى‏نگرد؟ آيا فقها به سؤالات فوق پاسخ مثبت داده‏اند و اين پاسخ را از بديهيات فرض كرده‏اند؟ يا آن كه بر عكس، پاسخ منفى داده‏اند؟ آيا مى‏توان احكام و تكاليف دينى مربوط به زندگى فردى و اجتماعى انسان‏ها را از منابع فقهى به صورت عام (كتاب، سنت، عقل و اجماع) و قرآن به صورت خاص استخراج كرد؟ آيا منابع فقهى به صورت عام و قرآن به صورت خاص پاسخ‏گوى مسائل و احكام سياسى روزانه هستند؟ ديگر آن كه چه ارتباطى ميان مثبت‏يا منفى بودن پاسخ به سؤال گذشته با جايگاه سياسى عالم دينى هست؟
در كاوش و بررسى سؤالات فوق در ميان آثار فقهى اماميه به انديشه‏هاى متفاوتى بر مى‏خوريم . انديشه‏هايى كه نماينده ايده‏ها و مبانى مكتب اخبارى و اصولى است . در حالى كه اصوليون چهار دليل كتاب، سنت، عقل و اجماع را منابع فقهى اسلامى بر مى‏شمرند، اخبارى‏ها صرفا كتاب و سنت را منبع فقهى تلقى مى‏كنند . على رغم اشتراك دو منبع كتاب و سنت ميان اين دو مكتب نگرش آنها به مساله «پاسخ‏گويى قرآن به مسائل و احكام سياسى‏» متفاوت است .
آيا ظواهر و الفاظ كتاب در حق ما حجيت دارند يا خير؟ به عبارت ديگر، آيا انسان‏هاى غيرمعصوم، توان درك و فهم معانى قرآن را دارند يا آن كه فقط معصومين چنين توانى را دارند؟ در اين جا پاسخ اين سؤالات را در قالب دو مكتب اخبارى و اصولى بررسى و كاوش مى‏كنيم .

با تامل در آثار، علماى اخبارى، مى‏توان آنان را به دو مرام افراطى و ميانه رو تقسيم كرد كه از انديشمندان برجسته افراطى، ميرزا محمد امين استرآبادى است و از نمايندگان برجسته طيف ميانه رو، علامه بحرانى را مى‏توان نام برد .

استرآبادى در كتاب فوائد المدنيه در پاسخ به مساله امكان فهم قرآن براى غيرمعصوم و تكامل و اجتهاد در آيات آن براى دست‏يابى بر احكام شرعى و الهى مى‏نويسد:
احكام نظريه شرعيه اعم از اصول و فروع خبر از طريق اهل عصمت عليهم السلام قابل درك نيستند و استنباط احكام نظريه از ظواهر كتاب و سنت نبويه صلى الله عليه و آله تازمانى كه وضع آنها (ظواهر) از طرف اهل ذكر (ائمه اطهار عليه السلام) معلوم نگردد جايز نيست . در غير اين صورت توقف و احتياط واجب است . (2)
وى آن گاه با حرام دانستن اجتهاد در آيات و روايات معصومين يعنى ائمه اطهار مى‏نويسد:
اجتهاد مجتهد در احكام خداوند اگر به خطا باشد تكذيب و افترا بر خداوند است و اگر به درستى باشد اجر و پاداشى ندارد . (3)
به اعتقاد استرآبادى، انسان‏هاى غيرمعصوم، خواه مجتهد و خواه غيرمجتهد، حق و شانيت مراجعه به آيات و ظواهر قرآن را ندارند، چرا كه اساسا خطابات قرآنى متوجه معصوم عليهم السلام است و كتاب خداوند به قدر عقول آنان نازل شده است، (4) چون آنان اهل ذكر عليهم السلام (5) و راسخان در علم (6) و خزانه علم پيامبرند . (7)
با اين ديدگاه استرآبادى، اساسا عقول بشرى غيرمعصوم توان و صلاحيت فهم آيات قرآن را ندارند تا پى‏كشف احكام الهى برآيند . استرآبادى در ادامه مى‏افزايد: از مدلول اخبار متواتر در مورد «حديث ثقلين‏» مى‏فهميم كه اگر به كلام ائمه عليهم السلام تمسك كنيم هم به كتاب خداوند عمل كرده‏ايم و هم به روايات‏وارده از عترت عليه السلام زيرا راهى براى فهم مراد خداوند جز از طريق ائمه نداريم; آنها هستند كه ناسخ و منسوخ و . . . قرآن را مى‏شناسند . وى سپس هشدار مى‏دهد كه وارد شدن به كتاب خداوند جهت فهم احكام الهى به جز از راه آن كه ائمه اطهار هستند، افتادن در خطا گمراهى است كه به اختلاف فتوا و دروغ بستن به خداوند منجر مى‏شود . سرانجام استرآبادى ياد آور مى‏شود: اين كه انسان‏هاى غير معصوم توان يافتن و دسترسى به احكام الهى را از كتاب خداوند ندارند به جهت قصور و كوتاهى كتاب نيست، بلكه اين قصور از ناحيه عقول مردمان است . وى آن گاه در تاييد مدعاى خود از امام صادق عليه السلام نقل مى‏كند: هيچ امرى نيست كه دو نفر در آن اختلاف كنند مگر آن كه حكم آن در كتاب خداوند آمده است; عقل مردم بر آن نمى‏رسد . (8)
شيخ حرعاملى از ديگر عالمان تند روى مكتب اخبارى است . وى در كتاب فوائد الطوسيه - به پيروى از كتاب فوائد المدنيه استرآبادى نوشته - در علت عدم حجت ظاهر كتاب براى غيرمعصوم مى‏نويسد:
روايات مانعه از حجيت ظواهر كتاب بدون روايت و نصى كه مفسر آن باشد - چه آنهايى كه در باب قضا و وسائل الشيعه آورده‏ام و چه آنهايى كه در جاى ديگر جمع كرده‏ام - مجموعا به دويست و بيست‏حديث مى‏رسد كه از حيث‏سند دلالت تام دارند بر اين كه قرآن كريم داراى محكم و متشابه، ناسخ و منسوخ و عام و خاص است كه جز ائمه عليهم السلام كس ديگرى آنها را نمى‏شناسد; از اين رو واجب است كه به آنان رجوع كرد، چرا كه به جز آنها كسى به تفسير و تاويل و ظاهر و باطن كتاب را نمى‏شناسد . (9)
وى در تاييد مدعاى خود از حضرت على عليه السلام روايت مى‏كند:
كلام خداوند به سه دسته تقسيم مى‏شود: 1- دسته‏اى كه عالم و جاهل مى‏تواند آن را بفهمد; 2- دسته‏اى كه تنها براى كسانى كه داراى ذهن با صفا و احساس لطيف هستند قابل درك است; 3- دسته‏اى كه جز خداوند و ملايكه او و راسخان در علم (ائمه اطهار عليهم السلام) كس ديگرى توان درك آن را ندارند . (10)
حر عاملى درباره عدم امكان دسترسى به احكام الهى از طريق آيات مى‏نويسد:
آن دسته از آيات كه مربوط به احكام نظرى است تمامى آنها از قبيل قسم سوم است و دست كم احتمال دارد كه از قسم سوم باشد و همين احتمال هم كافى است‏براى عدم استنباط احكام نظرى از آيات احكام . اين احتمال چگونه پديد نيايد در حالى كه بسيارى از آيات نسخ شده‏اند بلكه اصولا نسخ در غير از آيات احكام وجود ندارد . (11)
محمد حسين كركى صاحب كتاب هداية‏الابرار، ديگر اخبارى تند رو است . وى همانند استرآبادى و حرعاملى معتقد است ناسخ و منسوخ، حكم و متشابه، مطلق و مقيد . . . قرآن را فردى جز معصوم نمى‏تواند بشناسد; از اين رو خطاب قرآن صرفا متوجه ائمه اطهار عليهم السلام است . كركى در اين‏باره مى‏نويسد:
آنچه از اخبار وارده از ائمه اطهار به دست مى‏آيد، منع و حذر مردم از تفسير قرآن و كلام خداوند بر ظواهر آن و استنباط و احكام است . (12)

علامه بحرانى صاحب حدائق الناضره از اخبارى‏هاى ميانه روست . وى در مورد استناد به ظواهر آيات براى استنباط احكام الهى در نزد اصوليون مى‏نويسد:
في مدارك الاحكام الشرعية، و هي عندالاصوليين الاربعه: كتاب و السنة و الاجماع و دليل العقل . . . المقام الاول في الكتاب العزيز و در خلاف بين اصحابنا الاصوليين في العمل به في الاحكام الشرعية و الاعتماد عليه حتى صنف جملة منهم كتابا في الآيات المتعلقة الفقهيه و هي خمسمائه آية نمدهم . (13)
بحرانى آن گاه به ديدگاه‏هاى افراطى و تفريطى برخى اخبارى‏ها اشاره كرده و مى‏نويسد:
اخبارى‏ها در موضوع حجيت ظواهر كتاب راه افراط و تفريط را پيموده‏اند و برخى از آنان به حدى راه تفريط رفته‏اند كه حتى مى‏گويند معناى «قل هو الله احد» هم بدون روايت از طريق ائمه عليهم السلام قابل فهم نيست، ولى برخى ديگر از آنان چنان راه افراط را برگزيده‏اند كه نزديك است كه مردم و رعيت را با اهل عصمت در حل مبهمات و مشكلات قرآن شريك بدانند!
روايات مانعه از نظر عدد بيشتر و به لحاظ دلالت صريح‏تر از رواياتى هستند كه دلالت‏بر حجيت ظواهر قرآن دارند . (14)
با عبارت فوق به نظر مى‏رسد بحرانى نيز همانند استرآبادى، حرعاملى و كركى مخالف حجيت ظواهر آيات است; اما وى در جمع بندى نهايى ميان اخبار و روايات متعارض مى‏گويد: محكمات قرآن بدون شبهه حجت است و قابل فهم و درك براى همه است و كسانى كه ظواهر محكمات قرآن را حجت ندانند قول آنها جز زورگويى چيز ديگرى نيست . بحرانى با اين قول به استقبال تقسيم بندى معانى قرآن از ديدگاه شيخ طوسى مى‏رود كه اين معانى چهار قسم است:
1- آياتى كه علم به معناى آنها مختص به خداوند است و جز او كسى ديگر توان فهم آنها را ندارد، مانند قوله تعالى «ان الله عنده علم الساعة‏» ; (15)
2- آياتى كه ظاهرشان مطابق معنايشان است . هر كسى كه با لغت عربى آشنا باشد، مى‏تواند معناى آنها را بفهمد، مثل «و لاتقتلوا النفس التى حرم الله الا بالحق . . .» ;
3- آياتى كه مجمل است و ظاهرشان، معناى تفصيلى آنها را نمى‏رساند، مانند «اقيمواالصلاة . . .» ;
4- آياتى كه داراى الفاظ مشترك بين دو معنا يا بيش از دو معناست . تفسير اين آيات بر عهده پيامبر صلى الله عليه و آله و ائمه اطهار عليهم السلام است .
نتيجه‏گيرى نهايى بحرانى در مورد آيات مربوط به احكام، اين گونه است كه بعضى از آيات محكمات درباره احكام هستند; از اين رو استخراج احكام الهى و تعاليم دينى از ميان آنها امكان‏پذير است .
فيض كاشانى از اخباريانى است كه انسان‏ها را قادر به فهم معناى قرآن مى‏داند و كسانى را كه خلاف اين عقيده را دارند به كوته ذهنى متهم مى‏كند:
كسانى كه مى‏گويند قرآن كريم معنايش قابل درك نيست، آنها در حقيقت از حد نفس و ذات خود خبر داده‏اند و سخن آنها درباره خودشان صادق است كه آنها توان فهم را از دست داده‏اند; اما در اين كه ساير مردم را نيز به درجه خودشان تنزل داده و پايين آورده و گفته‏اند كه آنها نيز توان فهم قرآن را ندارند، به خطا رفته‏اند . (16)
سيدجزائرى دراين باره مى‏گويد:
اين كه برخى اخبارى‏ها حجيت كتاب را به صورت مطلق نفى مى‏كنند عملى بدون دليل است، چون در قرآن «محكم‏» وجود دارد كه اخذ احكام از آن جايز است . (17)

يكم، بنابر اعتقاد علماى اخبارى، فهم كتاب و معرفت‏به آن اختصاص به اهل بيت اطهار دارد و به جز آنان كسى عارف و عالم به آن نيست . اينان در اين باره به آيات و رواياتى استدلال مى‏كنند; از جمله «ثم اورثنا الكتاب الذين اصطفينا» ، (18) «بل هو آيات بينات فى صدور الذين اوتوالعلم‏» (19) و يا «قل كفى بالله شهيدا بينى و بينكم و من عنده علم الكتاب‏» . (20)
آنان همچنين با استناد به حديث ثقلين «انى تارك فيكم الثقلين كتاب الله و عترتى لن يفترقا حتى يردا على الحوض‏» ، (21) استدلال مى‏كنند كه معناى عدم افتراق كتاب خدا و عترت رسول صلى الله عليه و آله در اين حديث‏به معناى وجوب مراجعه به ائمه اطهار براى كشف معانى كتاب است . اگر قرار باشد كه بتوان براى كشف و استنباط احكام و تعاليم دينى راسا به قرآن مراجعه كرد، در اين صورت ديگر عدم افتراق معنا نمى‏دهد، بلكه بيانگر افتراق بين آن دو خواهد بود .
دوم، رواياتى كه انسان‏ها را از تفسير به راى قرآن باز داشته است . حر عاملى در اين باره حديثى قدسى ذكر مى‏كند:
قال الله عزوجل: ما آمن بي من فسر برايه كلامي و ما عرفني من شبهني بخلقي; خداوند عزوجل فرمود: از من در امان نخواهد بود كسى كه كلام مرا به راى خود تفسير كند و نشناخته است مرا كسى كه مرا به خلقم (مخلوقاتم) تشبيه كند . (22)
سوم، وجود ناسخ و منسوخ، محكم و متشابه، خاص و عام، مطلق و مقيد، مجمل و مفصل و تقديم و تاخير در آيات قرآن . از اين رو استنباط احكام شرعى از قرآن كه ويژگى‏هاى فوق را دارد، امكان پذيرنيست، مگر براى كسى كه عالم به تمامى آن ويژگى‏ها باشد . بديهى است كه به جز انسان‏هاى معصوم كسى اين توانايى را ندارد . (23)
چهارم، كشف احكام و تعاليم دينى از قرآن به علم و يقين نمى‏انجامد، بلكه به «ظن‏» منتهى مى‏شود . بنابر نظر اخباريان، شارع حكيم انسان‏ها را از عمل به «ظن‏» و «گمان‏» باز داشته است: «ان الظن لايغنى من الحق شيئا» (24) و «لاتقف ماليس لك به علم‏» . (25)

در برابر علماى اخبارى كه غالبا معتقد به عدم حجيت ظواهر كتاب هستند، انديشمندان اصولى بر حجيت ظواهر آيات قرآن اعتقاد دارند . آنان با رد استدلال‏هاى اخبارى‏ها به استدلال در حجيت ظواهر كتاب مى‏پردازند .
شيخ جعفر كاشف الغطا از بزرگان مكتب اصولى است كه مبارزات علمى و عملى زيادى در برابر اخبارى‏ها داشت . در رد اولين استدلال اخبارى‏ها، در كتاب الحق المبين في تصويب المجتهدين و تخطئه الاخباريين مى‏نويسد:
منع از عمل به ظواهر كتاب مگر به توسط ائمه اطهار عليهم السلام با آيات فراوانى كه در كتاب وجود دارد تعارض دارد كه قرآن عربى مبين است و كتاب هدايت و تبيان به سوى حق و صراط مستقيم است و بشارت مى‏دهد مؤمنان را و انذار مى‏دهد كافران را . . . و مذمت مى‏كند كسانى را كه در آن تدبر نمى‏كنند همانا كه قرآن براى تذكر است . (26)
كاشف الغطا در ادامه چنين نتيجه‏گيرى مى‏كند:
اگر كه قائل به عدم حجيت ظواهر كتاب باشيم، چنين اعتقادى با «اعجاز قرآن‏» منافات دارد . اعجاز قرآن به آن است كه در تمامى زمان‏ها بيان كننده احكام براى مردم خواهد بود .
وى ادامه مى‏دهد:
آيا با اعتقاد شما (اخباريان)، مسلمانان مورد تشنيع و اهانت‏ساير ملل نمى‏شوند كه: آنان (مسلمانان) قرآنشان را نمى‏فهمند و از آن فايده‏اى نمى‏برند . (27)
ميرزاى قمى نيز معتقد است مگر قرآن از باب نغز و معماست كه كسى توان حل آن را ندارد مگر ائمه اطهار عليهم السلام . (28)
در نهايت آن كه الاعرجى مى‏نويسد:
آنچه از روايات در تفسير قرآن به دست ائمه وارد شده است مربوط به بواطن (بطون) است، اما نص و ظاهر بى‏نياز از بيان آنهاست; آياتى مانند «ان الله يامر بالعدل و الاحسان و ايتاء ذى القربى و ينهى عن الفحشاء و المنكر و البغى‏» . . . به چه تفسيرى از ائمه نيازمندند . (29)
علماى اصولى همچنين استدلال مى‏كنند كه روايات فراوانى عمل به ظاهر قرآن را جايز مى‏دانند، حتى امر به رجوع به قرآن براى استنباط تعاليم دينى مى‏دهند; بنابراين چنين رواياتى با رواياتى كه اخبارى‏ها ذكر كرده‏اند تعارض دارند .
آخرين استدلال اصولى‏ها اين است كه «ظنى‏» كه از عمل به آن در آيات و روايات باز داشته شده، ظنى است كه دليلى برجواز تبعيت آن نيست; اما آن ظنى كه دليل قاطع بر آن باشد، تبعيت آن اشكال ندارد . (30)
به علاوه ظن در اصول دين مورد اشكال است، اما در فروع دين اشكالى ندارد . (31)
انديشمندان اصولى پس از مناقشه در استدلالات اخبارى‏ها بر حجيت ظواهر قرآن، به «بناى عقلا» استدلال مى‏كنند:
اول، بنا و سيره عقلا بدين صورت است كه از كلام متكلم و گوينده سخن همان ظاهر كلام وى را مورد توجه قرار مى‏دهند و به آن استناد مى‏كنند ديگر احتمالات را نفى مى‏كنند، بنابراين فرقى بين قرآن و سنت و غيراز آنها در اين‏باره وجود ندارد:
فان ظاهر الكلام بيان و دليل بوجوب العمل به و لافرق في ذلك بين كلام الكتاب و السنة و غيرهما . (32)
دوم، شارع مقدس در تفهيم مقاصد خود و به كارگيرى الفاظ از همان سبك محاوره عقلا تبعيت مى‏كند، چرا كه شارع هم خود از عقلا و بلكه رئيس آنهاست . (33)
بنابراين امكان رجوع بر كتاب در جهت دست‏يابى به احكام وجود دارد، چون ظاهر آن حجيت دارد .

در آغاز سؤالات زير را مطرح كنيم تا بحث روشن‏تر شود: آيا مى‏توان قرآن را منبعى براى استنباط و كشف آموزه‏هاى دينى، احكام شرعى و احكام الهى دانست؟ آيا كتاب را مى‏توان منبعى براى كشف و استنباط احكام مسائل و وقايع اجتماعى، به ويژه احكام مسائل سياسى دانست؟
اخبارى‏هاى افراطى با پاسخ منفى به سؤال اول، امكان هر گونه بحثى را راجع به كشف احكام الهى - شرعى مردود دانسته‏اند كه به تبع آن، درباره سؤال دوم نيز نمى‏توان بحث را مطرح كرد; بنابراين اخباريان افراطى هرگونه دست‏يابى به احكام مسائل و وقايع اجتماعى به ويژه مسائل سياسى را از طريق قرآن محال و غيرممكن مى‏دانند، چرا كه به اعتقاد آنان، اساسا عقل بشرى (غيرمعصوم) از همان آغاز خلقت‏به صورتى آفريده شده كه قاصر از دست‏يابى به معنا و ظواهر قرآن است . به اين ترتيب كشف احكام مسائل سياسى از قرآن، در گمان آنان همچون ديگر احكام الهى غيرممكن است .
اما اصولى‏ها و اخبارى‏هاى ميانه رو كه حجيت ظواهر قرآن را براى انسان‏هاى غيرمعصوم نيز ثابت مى‏دانند، به سؤال اول پاسخ مثبت مى‏دهند; بنابراين قرآن خطابات خود را صرفا متوجه معصوم عليهم السلام نمى‏داند، بلكه تمامى انسان‏ها در تمامى اعصار قادر خواهند بود از قرآن براى كشف و استنباط احكام شرعى - الهى و تعاليم دينى سود جويند; از اين رو احكام مسائل اجتماعى و سياسى را مى‏توان از قرآن استنباط كرد; البته در قلمرو و حوزه پاسخ‏گويى قرآن به مسائل سياسى - همان گونه كه خود اصولى‏ها در آن اختلاف دارند ميان اصولى‏ها و اخباريان ميانه رو نيز اختلاف وجود دارد . اين اختلاف ميان اصولى‏ها و اخباريان ميانه رو به مساله مهم به كارگيرى و عدم به كارگيرى «عقل‏» در استنباط و كشف تعاليم دينى بر مى‏گردد كه بحث از آن از حوصله اين مقاله خارج است . در نهايت‏شايان ذكر است كه تقسيم علماى اماميه به اخبارى و اصولى در پى اخذ مسائل و احكام روزانه و از جمله مسائل سياسى از قرآن، به معناى قبول يا رد به صورت مطلق نيست . در پى روش‏شناسى است كه اين تقسيم بندى ارائه گرديد . براساس اين روش‏شناسى، بستر سازى صورت مى‏پذيرد كه اصولى امكان رجوع مستقيم به قرآن را بدون واسطه روايات و به مدد عقل بر خلاف اخبارى مى‏يابد، هر چند چه بسا كه برخلاف اين بستر، برخى از اصوليون قرآن را اساسا در پى‏اين مقام ندانند و يا آن‏كه اخبارى‏تر از اخباريين جلوه كنند .
در پايان مقاله اين سؤال مطرح مى‏شود كه ارتباط جايگاه سياسى عالم دينى با امكان يا عدم امكان پاسخ‏گويى كتاب به مسائل و احكام سياسى به چه صورتى است؟ پاسخ سؤال فوق را اين گونه مى‏توان داد كه عالم دينى اى كه قرآن را توانا و پاسخ‏گو به تعاليم دينى و از جمله مسائل سياسى مى‏داند، متصف به جايگاه خاصى مى‏شود; جايگاهى كه در آن عالم دينى با تكيه بر آن، كاشف واستنباطگر احكام و مسائل سياسى از قرآن است . با برخوردارى از چنين جايگاهى، او مفسر سياست و مسائل سياسى‏اى خواهد بود كه از قرآن استخراج كرده است . از سوى ديگر، عالم دينى‏اى كه برداشت و فهم تعاليم دينى و از جمله مسائل سياسى را از قرآن را به جهت اختصاص خطاب قرآن به معصوم، امكان‏پذير نمى‏داند طبيعتا از چنين جايگاهى درباره قرآن و مسائل سياسى برخوردار نخواهد بود .

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم «الحمد للّه الّذى أنزل على عبده الکتاب و لم یجعل له عوجا» 1 «الّذى أرسل رسوله بالهدى و دین الحقّ لیظهره على الدّین کلّه و کفى باللّه شهیدا» 2 و صلواته و صلوات ملائکته‏«على النّبى» 3 الّذى به «لقد منّ اللّه على المؤمنین إذ بعث فیهم رسولا من أنفسهم یتلوا علیهم آیاته و یزکّیهم و یعلّمهم الکتاب و الحکمة و إن کانوا من قبل لفى ضلال مبین» 4 و على اهل بینه الطّاهرین الّذین نزّل فیهم‏«إنّما یرید اللّه لیذهب عنکم الرّجس اهل البیت و یطهّرکم تطهیرا» 5 سیّما خاتم اوصیائه الّذى به‏«وعد اللّه الّذین آمنوا منکم و عملوا الصّالحات لیستخلفنّهم فى الارض کما استخلف الّذین من قبلهم و لیمکّننّ لهم دینهم الّذى إرتضى لهم و لیبدّلنّهم من بعد خؤفهم أمنا یعبدوننى لا یشرکون بى شیئا.» 6
گفت‏وگو درباره قرآن و شیوه بهره‏ورى و استنباط از آن و تعیین و حدود مرزها در پژوهش قرآنى، در این زمان که رویکردى تازه نسبت به این کتاب آسمانى صورت گرفته و قرآن کریم مستند عام و خاص واقع شده است، ضرورت ویژه‏اى دارد.
موضوع«ظاهر و باطن»و بهره‏مندى از این دو، در تاریخ پژوهش‏هاى قرآنى هماره مسئله‏اى مورد توجه و در معرض گفت‏وگو بوده است.از آن رو که از یک سو، از زمان پیامبر اکرم(صلى اللّه علیه و آله و سلم)و خود آن حضرت بیان فرموده و وارد حیطه فرهنگ علوم قرآنى گشته است 1 و از سویى دیگر سبک و سیاق ویژه قرآن کریم و آکنده بودن آن از اشارات و لطایف، قرآن پژوهان را به وجود حقایقى در وراى ظاهر آن رهنمون گشته است، به گونه‏اى که به روشنى یافته‏اند آنچه را که پس از همه تلاش‏ها از قرآن مى‏یابند، تمام مطلب نیست بلکه جرعه‏اى از اقیانوس لایزال معارف آن است؛و آنچه را که نمى‏یابند بسى فراتر است.در مراتب بهره‏مندى از قرآن، در کلام زیباى منقول از امام حسین(علیه السلام)آمده است: 2
کتاب اللّه عزّ و جلّ على أربعة أشیاء:على العبارة، و الإشارة، و اللّطائف و الحقائق.فالعبارة للعوام، و الإشارة للخواصّ، و اللّطائف للأولیاء و الحقائق للأنبیاء.
کتاب خداى عزّ و جلّ بر چهار امر مشتمل است:بر عبارت‏ها، اشارت‏ها، مطالب لطیف و حقیقت‏ها.عبارت‏هاى آن براى عموم است، و اشارت‏ها براى ویژگان، و لطافت‏ها براى اولیا و حقیقت‏ها براى انبیاء.]
درباره شگفتى و ژرفاى قرآن کریم، از پیامبر اکرم(صلى اللّه علیه و آله و سلم)و امیر المؤمنین(علیه السلام)نقل شده است: 1
القرآن ظاهره أنیق و باطنه عمیق.
[قرآن داراى ظاهرى زیبا و شگفت‏انگیز و باطنى پرمایه و ژرف است.]
این ساختار ویژه الهى که در آن دریایى بى‏کران را در ظرف عبارات مشخص قرآن گرد آورده و آن را«تبیان و روشنگر همه چیز گردانیده» 2 ، خود نشانى است بر اینکه این کتاب آسمانى، همان‏گونه که احادیث اسلامى متذکر شده‏اند، «داراى ظاهر و باطن است» 3 و عبارات آن افزون بر معناى ظاهرى-که الفاظ گویاى آن است-بر حقایقى مکتوم نیز اشارت دارد. البته این نکته نیز به نوبه خود ضرورت وجود آموزگار یا آموزگارانى الهى را، که واقف بر حقایق مکتوم آن باشند، براى امت اسلامى روشن مى‏گرداند.ازاین‏رو مى‏توان ادّعا نمود که بحث و بررسى درباره موضوع «ظاهر و باطن قرآن کریم»، از مقدّمات لازم براى تمسّک به این کتاب آسمانى و نیز تمسّک به عترت است؛همان دو ثقل گرانقدرى که پیامبر عظیم الشّأن اسلام، امت خویش را مؤکّدا بر تمسّک به آنها توصیه فرموده‏اند. 4
آنچه موجب گشت تا این موضوع بحث شود مشاهده آسیب‏هاى موجود در پژوهش‏هاى قرآنى و احساس ضرورت در ارائه راهکارها است. چه آنکه پژوهش در بحث‏هاى قرآن کریم نیز، همچون هر پژوهشى، از خطر آسیب در امان نیست؛ازاین‏رو شناخت آسیب‏ها و پیش گیرى و ارائه راه حل در این زمینه خود درخور پژوهشى بایسته است.

آسیب‏ها در پژوهش‏هاى قرآنى، در نمایه‏هایى گوناگون رخ نموده‏اند.از جمله:

در این مسئله، زمینه آسیب افراط و یکسو نگرى بسیار است؛چنان‏که یک جریان فکرى، درک همه حقایق قرآنى را بدون نیاز به معلم و مبیّن ممکن و بلکه حاصل مى‏پندارد و در مقابل جریان فکرى دیگرى، درک مراد خداى رحمان را از عبارات قرآن صرفا از طریق حدیث ممکن مى‏داند.

پژوهش این موضوع، خصوصا غور در امر باطن نیز از آسیب در امان نیست و بلکه آسیب‏هایى ماندگار دارد؛ازاین‏رو که معمولا نامشهود است و از قبیل بیمارى‏هایى است که رنجى براى بیمار ندارد.
اکنون نگاهى گذرا به این دو مفهوم مى‏افکنیم.البته باید توجه کرد که آسیب‏ها، در پژوهش‏هاى قرآنى به این دو منحصر نیستند، بلکه لغزشگاه‏هاى بسیارى وجود دارد که مى‏تواند بر گرفته از عواملى متعدّد باشد و از زمره این لغزشگاه‏ها و آسیب‏ها مى‏توان اینها را برشمرد:
-حاکم ساختن رأى و اندیشه‏اى پذیرفته شده بر قرآن کریم(از مصادیق تفسیر به رأى)که بسیار رواج دارد.
-تجرید آیه یا عبارت قرآنى از بستر خود و از جمع آیات موضوعى، آن‏گاه مورد استنباط و استناد قرار دادن آن؛مانند:به کار گرفتن آیه‏«لیس للانسان الاّ ما سعى» 1 در امور اقتصادى، و یا مطلق کردن‏«فلیضحکوا قلیلا ولیبکوا کثیرا». 1
-عدم توجه به مسلّمات کتاب و سنّت، و حریم شکنى آزادانه و یا جسورانه.
-بلند پروازى پژوهشگر در استنباط و ادّعاى فهم همه جانبه قرآن؛و تصوّر اینکه همه حقایق را همگان مى‏توانند از قرآن برگیرند.
-عدم توجه پژوهشگر به توانمندى خویش و بى توجهى به مقدمات لازم که نوعا موجب جسارت مى‏گردد.
-بى اعتنایى به نظریات صاحب نظران معتمد و برعکس اعتماد بر آراى ظاهر پسند، بدون دقت لازم.
-شتاب زدگى در نتیجه گیرى و عدم دقت لازم در جوانب امر.
اینها و عواملى از این قبیل، از امورى هستند که غفلت پژوهشگر از آنها مى‏تواند موجبات انحراف از صراط مستقیم قرآنى را در پى داشته باشد.از این‏رو در امر مقدس پژوهش‏هاى قرآنى، توجه دقیق به آسیب‏ها و مقابله با آنها ضرورتى اجتناب ناپذیر دارد ولى چون تمامى آنها مدار بحث کنونى ما نیست، گذر مى‏کنیم.اما به آن دو آسیب مذکور که مبناى اصلى بحث ما نیز هست، به طور اساسى مى‏پردازیم.

درباره بهره‏مندى از قرآن، دو اندیشه یا دو داعیه خطا آفرین و حرمان آور به چشم مى‏خورد.در تاریخ اسلام، و در عرصه کنونى فرهنگ مسلمین، هماره این دو اندیشه در فراز و نشیبى خود نمایى کرده‏اند.از یک سو برخى بر آن‏اند که:«حسبنا کتاب اللّه»، قرآن ما را کفایت مى‏کند و به چیزى جز آن نیازى (1).توبه/82.
ندرایم و همه دانستنى‏هاى دینى مورد نیاز خود را از متن کلام خداى رحمان -که در اختیار داریم-در مى‏یابیم.مطابق این دیدگاه، رسول خدا(صلى اللّه علیه و آله و سلّم)تنها رسالت ابلاغ وحى الهى را بر عهده داشتند که آن را به انجام رسانیده و به جوار قریب ربوبى راه یافته‏اند؛اکنون ما هستیم و قرآن و دیگر هیچ. 1
در برابر این سخن، اندیشه‏اى دیگر به حوزه بینش‏هاى اسلامى پا نهاد که درست جهتى مخالف با آن داعیه داشت.در این نگرش نه تنها قرآن براى امت اسلامى کافى دانسته نشده، بلکه مرجعیت علمى آن، به طور مستقل و جداى از سنّت انکار شده است، تا آنجا که به جز معصوم کسى را نشاید که درک خود را از قرآن کریم، منظور و مراد خداى رحمان بداند و آن را بین خود و خدا حجت قرار دهد، و تنها در سایه کلام حجت‏هاى معصوم الهى است که معناى قطعى آیات قرآن جلوه‏گر مى‏شود و حجت بین خدا و بندگان مى‏گردد.
داعیه اول:یعنى«حسبنا کتاب اللّه»که قدمتى به درازاى تاریخ اسلام دارد. این داعیه، براى اولین بار، از زبان اطرافیان رسول اکرم(ص)در زمان خود آن حضرت، و در خانه وى، به ثبت تاریخ رسیده است. 2 بعدها این سخن در مسیر سیاست، خود نمایى کرد و در قالب دستاویزى بر آن تأکید و پا فشارى شد و زمینی اقداماتى را همچون منع کتابت حدیث رسول اکرم(ص)فراهم ساخت؛زیرا مى‏دانیم که تا نزدیک‏به‏یک قرن پس از رحلت پیامبر(ص) کتابت حدیث، در قانون دستگاه خلافت، همچنان ممنوع بود. 1 این منع تا آنجا با جدیت پى گیرى شد که حتى در زمان خلیفه اول به سوزانیدن احادیث گرد آورى شده اقدام گردید. 2 خلیفه دوم نیز با اهتمامى تمام و گسترده این راه را دنبال کرد و به اطراف ولایات اسلامى نوشت:هر کس حدیثى از پیامبر نوشته است باید آن را نابود سازد. 3
روزگارى دراز بدین منوال گذشت، تا سرانجام عمر بن عبد العزیز به «بکرین حزم»نوشت:«نگاه کن احادیثى را که از پیامبر به جاى مانده به قید کتابت درآور.» 4
داعیه دوم:عدم حجیت استقلالى قرآن‏که نه به اندازه مورد نخست، ولى ق-«حدثنا ابراهیم بن موسى، اخبرنا هشام عن معمر عن الزهرى عن عبید اللّه عن ابن عباس قال:لما حضر النبى قال:و فى البیت رجال فیهم عمر بن خطاب، قال:هلمّ اکتب لکم کتابى لن تضلّوا بعده قال عمر:ان النبى غلبه الوجع و عندکم القرآن فحسبنا کتاب اللّه و اختلف اهل البیت و اختصموا منهم من یقول:قرّبوا یکتب لکم رسول اللّه کتابا لن تضلّوا بعده، و منهم من یقول ما قال عمر.فلما اکثروا اللغط و الاختلاف عند النبى قال:قوموا عنى قال عبید اللّه:فکان ابن عباس یقول:ان الرزیه کل الرزیه، ما حال بین رسول اللّه(صلى اللّه علیه و آله و سلم)و بین ان یکتب لهم ذلک الکتاب من اخلافهم و لغطهم»؛نیز-:سبحانى، جعفر، بحوث فى الملل و النحل، ج 2، ص 84.به نقل از:الطبقات الکبرى، ج 2، ص 242.«و جاء فیهم فقال بعض من کان عنده ان النبى لیهجز.»
آن هم سابقه‏اى طولانى دارد و پیامدهایى پر دامنه در اذهان عامه و حتى در حوزه کاوش‏هاى علمى داشته است.از عوامل مؤثر در پیدایش این اندیشه، لا جرم ممنوعیت کتابت و نقل حدیث و رواج شعار«حسبنا کتاب اللّه»بوده است.چنان‏که ذکر شد، بیش از یک قرن، مسلمانان از دستیابى روشن به احادیث رسول اکرم(ص)محروم ماندند و چون-پس از این زمان طولانى- بعد از آنکه اسرائیلیات فراوانى در حوزه روایات اسلامى وارد شده بود تدوین حدیث آغاز گشت، کتابت حدیث بر نقل‏هاى با واسطه تکیه داشت، و ازاین‏رو صحیح و سقیم آن در هم آمیخت.در این بستر تاریخى و با شرایط ویژه آن، گروهى عنوان«اهل حدیث»یافتند و تمام کوشش خود را به جمع‏آورى احادیث مصروف داشتند و در تعارض با قرآن، حدیث را معیار فهم صحیح دانستند.
اهل حدیث در این راه به افراط گراییدند و هیچ چیز را غیر از احادیث ملاک و معیار نمى‏دانستند.سر سلسله این طایفه، ابو عبد اللّه احمد بن محمد بن حنبل شیبانى(ف 241 ه.ق)است.وى در رساله‏اى، در بیان عقیده اهل حدیث، مى‏نویسد:«...پس از آن کسى که کم ترین مخالفت یا نقدى بر این‏روش داشته باشد، یا نقل حدیثى را عیب گیرد، مخالف و بدعت گذار خواهد بود.» 1 در نظر اهل حدیث مرجع اصلى براى تفسیر قرآن روایات است، تا آنجا که مى‏گویند:«قرآن نمى‏تواند سنت را نسخ کند ولى سنت توان نسخ قرآن را دارد.» 2
قاضى عبد الجبار معتزلى در این زمینه مى‏نویسد گروهى شدت به خرج داده و تفسیر قرآن را براى خود و دیگران جایز ندانسته‏اند و مى‏گویند: 1
براى هیچ کس تفسیر قرآن مطلقا جایز نیست؛اگرچه وى دانشمندى ادیب و داراى اطلاعاتى گسترده در ادلّه، فقه، نحو، اخبار و آثار باشد و فقط مى‏تواند به روایات پیامبر اکرم و صحابه و تابعین استناد جوید.
این اندیشه، در حوزه‏هاى دانش و پژوهش شیعیان نیز نمودار گردید ولى با تلاش روشن گرانه و به موقع عالمان شیعى، دیرى نپایید یا به اعتدال گرایید.
با این حساب، تاریخ اسلام با دو زیاده گرایى رودررو بوده است:یکى «تمسّک به قرآن و نفى حدیث»و دیگرى«تکیه بر حدیث و عدم اعتماد بر مدلول مستفاد از قرآن توسط غیر معصوم».
آنچه توجه بدان از اهیمت ویژه‏اى برخوردا است، پاره‏اى نگرش‏هاى موجود در زمان کنونى است که بررسى لازم و مناسبى را مى‏طلبد. در این زمان گاه مشاهده مى‏شود که آن هر دو مسئله با یکدیگر آمیخته شده و حاصلى نا بسامان را به دست داده‏اند.از طرفى نسبت به سنت بى مهرى مى‏شود و وجود قرآن کریم، عاملى براى استغناى امت اسلامى از سنت قلمداد مى‏گردد، و از سوى دیگر اندیشه عدم دستیابى به حاق و واق شریعت و حقایق قرآن کریم دامن گستر مى‏شود؛با این نگرش که: 2
ادراک‏هاى مسلمانان از متن وحى، متأثر از شرایط محیطى و ذهنى آنان است و وضعیت موجود هر کس در شکل گیرى بینش‏هاى او دخالت مستقیم و غیر مستقیم دارد.پس دستاوردهاى ما از دین، تنها رنگى از دین است و یافته‏هاى ما از قرآن کریم، تنها نمودار ذهنیت ما از آن است. پس جایى براى اطمینان خاطر باقى نمى‏ماند؛و ما پس از تعمق در کتاب و سنت، پندارهایى داریم که به نا چار باید آنها را در دین و شریعت خود بدانیم.
در جنب آن نظریات، مشکل دیگرى نیز رخ مى‏نماید و به عبارت بهتر در حوزه معارف دینى نوعى استیحاش نسبت به فهم قرآن کریم وجود دارد که به گونه‏اى با بیان تلویحى و بدون صراحت، و گاه حتى بصراحت، مؤمنان را از فهم قرآن برحذر مى‏دارد تا مبادا اشتباه و لغزشى رخ دهد.این امر در اذهان مردم و بویژهر در حیطه معارف دینى، تأثیرى مشهود داشته است بدان گونه که در طیفى از اهل ایمان، براى درک معارف دینى، رجوع به قرآن کریم-حداقل به عنوان اولین منبع-چندان معمول نیست و بلکه گاه از آن پرهیز مى‏شود و هرچند که محیط تحصیلى به سمت تقوا و قداست بیش‏ترى رود، این استیحاش و پرهیز نمایان تر مى‏گردد.این امر ممکن است نوعى مقابله با سوء استفاده‏هایى باشد که از قرآن کریم-بر اثر بى پروایى و جسارت در استنباط-به وجود آمده است.اما علت هر چه باشد این ق-فهم دینى)اخبارهاى انسانى براى فهم آن متون و تأویل و استخراج دلالت آن متون است.»(نقد الخطاب الدینى، ص 131.)
و نیز مى‏گوید:
«فکر دینى، گوینده متن را-که خدا است-محور تلاش‏ها و نقطه آغاز حرکت قرار مى‏دهد، اما ما دریافت کننده متن را که انسان است، با تمام واقعیت‏هاى اجتماعى و تاریخى که او را احاطه کرده است، نقطه آغاز و پایان پژوهش خود قرار مى‏دهیم.»(نقد الخطاب الدینى، ص 134.)
کناره‏گیرى، پدیده‏اى است زیان بخش و موجب حرمان و چه بسا خطر آفرین. زیان بخش است، چرا که موجب محرومیت بسیارى از امت از درک مستقیم معارف قرآن و برقرارى پیوند تنگاتنگ و بى واسطه با منبع نور الهى مى‏گردد؛ و خطر آفرین است، زیرا که اگر مراجعه به قرآن کریم به صورت امرى عادى در نیاید، یورش اندیشه‏هاى غیر قرآنى، بینش اجتماعى را به سوى فضایى ظلمانى سوق مى‏دهد.در حالى که فرهنگ مراجعه به قرآن و ملاک قرار دادن آن، مانع از نفوذ ابهام و تردید در اندیشه‏هاى ایمانى و قلوب مؤمنان خواهد بود؛چنان‏که در کلام نورانى رسول اکرم(صلى اللّه علیه و آله و سلم) آمده است: 1
«إذ التسبت علیکم الفتن کقطع الّیل المظلم فعلیکم بالقرآن فإنّه شافع مشفّع و ما جل مصدّق و من جعله أمامه قاده إلى الجنّة.
[زمانى که فتنه‏ها همچون پاره‏هاى شب تاریک شما را فرا گرفت، بر شما باد تمسّک به قرآن.به درستى که قرآن شفاعت کننده‏اى است که شفاعتش پذیراست و شکوه کننده‏اى است که تصدیق مى‏شود؛هر کس که قرآن را پیش روى خود قرار دهد او را به سوى بهشت رهنمون خواهد شد.]
بنابراین ملاحظه مى‏شود که یکسویه نگرى تا چه‏اندازه مى‏تواند زیان آفرین باشد؛به گونه‏اى که یا موجب محرومیت از برکات و هدایت عترت گردد، یا حرمان از درجه‏اى از رحمت قرآن را پدید آورد و یا آنکه تکیه گاه فکرى و اعتقادى را مخدوش سازد.هر کدام از این نتایج، تضمین عدم گمراهى را منتفى مى‏سازد و پیوند نا گسستنى بین قرآن و عترت را مختل مى‏گرداند.ازاین‏رو یافتن معیار و یا معیارهایى روشن، در نحوه بهره‏ورى همزمان و هماهنگ از این دو ثقل عظیم الهى و توجه به حدود و لوازم آن ضرورتى تام دارد.این دغدغه نیز از موجبات پیدایش انگیزه براى طرح این بحث بوده است.

چنان‏که گذشت وجود ظاهر و باطن براى قرآن کریم، در کلام نورانى رسول اکرم(ص)و امامان اهل بیت(ع)به روشنى آمده است؛پس باطن مسئله‏اى است مسلّم که درک صحیحى از آن، مى‏تواند راه صعود به قلّه‏هایى از حقایق قرآنى را هموار سازد.لکن همچون دیگر حقیقت‏ها، چنانچه دقتى بایسته در آن نشود چه بسا موجب لغزشى گردد که صعود را به سقوط مبدّل سازد.
آنچه که باید درباره لغزش‏ها در امر باطن، مد نظر قرار گیرد دو مطلب است:یکى سطحى نگرى در امر باطن؛دیگرى بلند پروازى در ارائه نسبت‏هاى باطنى به قرآن.

گاه مسئله باطن قرآن‏چنان سطحى انگاشته مى‏شود که هر گونه عدول از معناى اولیه واژه‏ها، امرى باطنى تلقّى مى‏گردد و در این راستا هر نوع استعمال مجازى و به طور کلى به کار گیرى آرایه‏هاى ادبى، به عنوان معنایى باطنى قلمداد مى‏شود.این تلقّى از باطن در برخوردهاى عمومى کاربرد فراوانى دارد و در نگرش‏هاى علمى هم گاه و بیگاه رخ مى‏نماید.نگارنده بسیار دیده و شنیده است که مجازهاى قرآنى را باطن پنداشته و مهم‏تر آنکه در پى چنین تلقّى از باطن، ظاهر را نیز بى اعتبار انگاشته‏اند؛مثلا درباره عبارت قرآنى:«من کان فى هذه أعمى فهو فى الآخرة أعمى» 1 (هر کس در این دنیا کور باشد، هم او در آخرت نیز کور خواهد بود)گفته مى‏شود که در این عبارت، معناى ظاهر ملاک نیست؛زیرا واژه«اعمى»در مرتبه نخست درباره یک فرد واقعا نابینا به کار نرفته است.
همچنین درباره عبارت:«انّا جعلنا فى أعناقهم اغلالا فهى الى الأذقان فهم مقمحون» 1 (ما در گردن‏هاى آنان غل‏هایى قرار دادیم که تا به چانه‏هایشان آمده، به طورى که سرهایشان را بالا گرفته و دیده فرو هشته‏اند)، اظهار مى‏گردد که معناى ظاهر آیه مد نظر نیست؛زیرا مجرمین به واقع«غل» بر گردن ندارند.
این تلقّى عینا در عبارت‏هاى متعدد درباره ذات بارى تعالى نیز مطرح است؛مانند اینکه مى‏فرماید:«إلى ربّها ناظرة» 2 (به سوى پروردگارش نظاره گر است)که چون به نظاره با چشم نظر ندارد، گاه به معناى باطنى حمل مى‏گردد و چنین است عبارت:«و جاء ربّک» 3 (و آید پروردگار تو).زیرا آمدن براى خداى سبحان مصداق ندارد و همچنین در عبارات:«وجه ربّک»و «ید اللّه فوق أیدیهم»و امثال ذلک که همین سخن تکرار مى‏شود.
نظر بر آن است که معناى مقصود در آن آیات و عبارات، هیچ کدام از حیطه ظاهر خارج نگشته‏اند بلکه حقیقت این است که ظاهر، گاه در چهره معنایى حقیقى جلوه گر است و گاه مفهومى مجازى دارد.به دیگر سخن، معناى مجازى معنایى است برخاسته از ظاهر و نه بر گرفته از باطن؛زیرا این معنا از متن لفظ، طبق قواعد زبان عرب و منطبق با استعمال اهل لغت اخذ شده است و هرگاه در متن کلام و در قراین موجود، دقتى لازم صورت پذیرد، همین معنا خود را نشان مى‏دهد.
در مثال‏هاى یاد شده، واژه«اعمى»در معناى مجازى به کار رفته است ولى مجاز نیز همچون معناى حقیقى استعمال اهل زبان است و ظاهر لفظ بر آن دلالت دارد.
همچنین است آیه شریفه‏«الى ربّها ناظرة».زیرا«نظر»در زبان عرب به معناى حقیقى اولیه، یعنى دیدن با چشم به کار مى‏رود و سپس به معناى مجازى رؤیت و توجه قلبى استعمال مى‏شود؛مانند:«فلینظر الإنسان ممّ خلق.» 1 (انسان باید بنگرد که از چه آفریده‏شده است.)
ازاین‏رو چنانچه«نظاره»، در عبارت‏«إلى ربّها ناظرة»به معناى توجه قلبى معنا گردد مفهومى است مجازى و در حیطه ظاهر لفظ که ان شاء اللّه این مطلب را پى خواهیم گرفت.
این نکته بسیار روشنى است و از این جهت بى توجهى بدان، مایه شگفتى بسیار مى‏گردد اما این امر شگفت هماره تکرار مى‏شود تا آنجا که دو برخورد نا مناسب صورت مى‏گیرد:
اول آنکه عدم توجه به معناى مجازى و کنایى، آسیب چشمگیرى را در بینش فرقه‏اى که«ظاهر گرایان»خوانه مى‏شوند، پدید مى‏آورد تا به اندازه‏اى که حتى صفاتى را که زیبنده ساحت ربوبى نیست به خداى سبحان نسبت مى‏دهند و شواهد زیر نیز مبیّن همین مطلب است.
فخر رازى مى‏نویسد: 2
قوله تعالى‏(إلى ربّها ناظرة)اعلم انّ جمهور اهل السّنّة یتمسّکون بهذه الآیة فى اثبات أنّ المؤمنین یرون اللّه تعالى یوم القیامة.
[بدان که دانشمندان اهل سنت به آیه‏«الى ربها ناظرة»تمسّک مى‏جویند تا ثابت نمایند که اهل ایمان در روز قیامت، خداى سبحان را مى‏بینند.]
قرطبى نیز دراین‏باره متذکر مى‏شود: 3
(إلى ربّها)اى خالقها و مالکها، (ناظرة)اى تنظر إلى ربّها، على هذا جمهور العلماء.
[(الى ربها)یعنى به سوى خالقش و مالکش، و«ناظره»یعنى به پروردگارش مى‏نگرد، (و)جمهور علماى اهل سنت بر این نظرند.]
احمد مصطفى مراغى هم مشابه همین بیان را در ذیل آیه شریفه دارد: 1
(إلى ربّها ناظرة)اى تنظر إلى ربّها عیانا بلا حجاب.
[معنى آیه‏«الى ربها ناظرة»این است که-انسان مؤمن-بدون هیچ پرده‏اى رودررو به پروردگارش مى‏نگرد.]
در بحار الانوار حدیثى از امام صادق(علیه السلام)نقل شده و در مقدمه آن آمده است:
یونس بن ظبیان به خدمت امام صادق رسید و عرض کرد:اى پسر رسول خدا، من به مجلسى که«مالک»و یاران و شاگردان او بودند وارد شدم و دیدم درباره خداى سبحان سخن مى‏گویند.برخى از آنان اظهار مى‏کنند: خداوند مانند دیگران صورت دارد، و بعضى دیگر مى‏گویند:خداوند دست دارد و در این گفته خود به آن آیه شریفه استدلال مى‏کنند که: «خلقت بیدى» 2 (آدم را با دو دست خودم آفریدم)و...؛یونس مى‏گوید امام که تکیه داده بود با شنیدن این سخنان-بر آشفته شد و-دو زانو نشست و سپس عرضه داشت:خدایا عفو و بخششت را دریغ مدار...؛ آن‏گاه به توضیح آیات فوق پرداختند و فرمودند:«وجه خدا»، انبیا و اولیاى اویند و واژه«ید»به معناى قدرت است و دلیل آن این آیه شریفه است که:«أیدکم بنصره» 3 (خداوند شما را با نصرت خویش تأیید کرد و قدرت بخشید.)
پس از آن سخنان، امام صادق(علیه السلام)درباره تنزیه خداى رحمان این نکات زیبا را بیان فرمودند: 4
خدا خالق همه اشیا است.به قیاس نمى‏آید و به مردم شبیه نیست و جایى نیست که او نباشد و جایى به او اشغال نمى‏شود.در دوریش نزدیک است و در نزدیکش دور است.خدا که رب ما است این‏چنین است.هر کس خداى را بخواهد و دوست بدارد و او را این‏چنین وصف نماید، از موحدین است و هر کس خدا را دوست بدارد ولى به غیر آنچه گفته شد وصف نماید، خدا از او بیزار است و ما نیز از او بیزا خواهیم بود....
مشاهده مى‏شود که عدم توجه به معانى مجازى مصطلح در زبان عربى -مانند معناى قدرت براى واژه«ید»-موجب چه اشتباه بزرگى مى‏گردد.
برخورد نامناسب دیگرى که در این زمینه انجام مى‏گیرد آن است که این بى توجهى به مفاهیم مجازى، به«جمود در ظاهر»تعبیر مى‏شود و این اشتباه، خود نتیجه«عدم توجه به باطن»است.ذهبى مى‏نویسد: 1
ظاهر اندیشان، «رأى»را در این‏گونه احادیث-که تعداد آنها کم نیست- عقل پنداشته و راه نجات را در وا نهادن یکسره آن انگاشته‏اند و بدین سان در فهم قرآن، عقل را کنار گذاشته و به جمود بر ظواهر احادیث و برخى آیات بسنده کرده‏اند.
عبارت«جمود بر ظواهر»را، اگر نگوییم اشتباهى فاحش است، باید نوعى تسامح و عدم دقت تلقّى کنیم؛زیرا مفهوم آن این است که نباید بر ظواهر لفظ تکیه کرد و هر جا لزومى عقلى یافتیم باید از ظاهر و مدلول ظاهرى کلام دست بر داریم که این امر خود به عدم حجیت ظواهر مى‏انجامد.
حقیقت مطلب آن است که براى رهایى از تعبیر یا اندیشه‏اى ناروا -همچون بینش مجسّمه-نیازى نیست که از دلالت ظاهر دست بشوییم یا حجیت ظواهر را نادیده انگاریم، بلکه کافى است به این نکته توجه نماییم که ظاهر نیز داراى لطایف و ظرایفى است و آرایه‏هاى ادبى-که در قرآن بسیار است-دلالت کلام را در قالب‏هاى مختلف، به مفاهیم گوناگونى-پیوسته به معناى اولیه-متجلّى مى‏سازد.ازاین‏رو مدلول کلام را گاه باید در معناى حقیقى آن جست و جو کرد و گاه در مفهوم مجازى آن، 1 و آنجا که مراد معناى مجازى است اگر حمل به معناى حقیقى شود، البته که مفهومى نا درست به دست مى‏دهد.ازاین‏رو اشتباه فرقه‏هایى همچون«مجسّمه»را نباید«جمود در ظاهر»نام نهاد بلکه باید گفت:«به فهم دقیق و صحیح ظاهر راه نبرده‏اند.»

آسیبى دیگر در مسئله ظاهر و باطن، انتساب معانى خارج از لفظ به قرآن کریم است که تحت عنوان«باطن قرآن»بیان مى‏شود.مى‏دانیم که این امر در تاریخ اسلام، هماره در میان گروهى از مردمان، از بازارى گرم برخوردار بوده است و طرفداران این شیوه را هم«باطنیان»نامیده‏اند.مرحوم سیّد محمد باقر صدر مى‏نویسد: 2
کسى که در زندگى منسوبان به ائمه معصوم(علیه السلام)تحقیق کند با دو شیوه متفاوت روبه‏رو مى‏شود:
-شیوه پذیرفته شده فقیهان اصحاب(و)همانان که نشانگر ظاهر و واقع شریعت هر دو بودند؛همچون زراره، محمد بن مسلم و مانند ایشان.
-شیوه باطنیان که هماره مى‏کوشیدند به قضایا حالت معما دهند و مفهوم را به نامفهوم تبدیل کنند(و)«غلو»در دامن چنین اندیشه‏اى زاده شد؛این فرقه چون پشتوانه‏اى شفاف براى دیدگاه‏هاى خود نداشتند به تأویل و استخراج بطون قرآن روى آوردند.
باطنیان درباره اهمیت معانى باطنى و کم ارزشى ظاهر، در جدایى از باطن سخن بسیار گفته‏اند.فرقه اسماعیلیه که در این نحله پیشکسوت و اساس مذهب آن بر تأویل استوار است براى آیات قرآن و احکام دین، افزون بر معناى ظاهرى، معانى باطنى نیز قائل است و آن را اصل مى‏داند.ابو اسحاق، از بزرگان اسماعیلیه، دراین‏باره معتقد است: 1
...هیچ ظاهرى نیست مگر اینکه قوان آن به باطن است...از مردم، جسد کثیف ظاهر او است و روح لطیف که پایدارى انسان با او است باطن آن است...پس همچنین کتاب و شیعت، ظاهر دین است و معنى و تأویل آنها، باطن و پنهان است از نادان، و پیدا است براى دانایان؛همچنان‏که جسد بى روح خوار باشد، کتاب و شریعت هم که مانند جسدى است براى دین، بدون تأویل و بدون دانستن معانى باطنى آنها، نزد خدا بى مقدار و بى ارج است.
ناصر خسرو نیز درباره تأویل و باطن آورده است: 2
و پایدارى ظاهر هر چیزى به باطن او است.لازم آید که سخن خداى تعالى و شریعت رسول به باطن کتاب و شریعت، شریف‏تر است و هر که باطن او نداند از دین به چیزى نیست.
با توجه به آن مآخذ و نظایر آنها، روشن مى‏گردد که شیوه باطنیان و نظریات آنان:
اولا:بر پایه دلیلى اطمینان بخش استوار نیست، بلکه بر محور دریافت‏هاى شخصى است که از آن به«الهام»و«علم لدنى»و امثال آنها تعبیر مى‏کنند؛ ثانیا:نتیجه آن، کاسته شدن از اهمیت ظاهر و کم‏رنگ شدن آن است و گاه چندان در این راه افراط صورت مى‏گیرد که به جاى مدلول کلام الهى، ادراک‏هاى باطنى حجت شمرده مى‏شود و ملاک درک حقیقت مى‏گردد.
آنچه ذکر شد اشاراتى بود بر آسیب‏هایى که در پژوهش‏هاى قرآنى پدید آمده است و در هر کدام از آنها مسئله باطن و تأویل، به گونه‏اى محور بحث قرار داشت که در صورت رویکرد خطایى در فهم باطن-به لحاظ حساسیت آن-لغزشگاهى پدید آمده است.

نکات اصلى مقاله حاضر در شش بند بدین شرح خلاصه مى‏شود:
1.ظاهر قرآن کریم قابل درک و فهم و این قابلیت فراگیر است و شامل همه عبارات قرآنى مى‏شود، ولى فهم آن در مرتبه‏هایى بس متفاوت تحقق مى‏یابد.
2.ظاهر قرآن کریم در عین قابل فهم بودن، خود آموز نیست بلکه امت اسلامى براى بهره‏ورى لازم، نیازمند مبیّن و معلم قرآن هستند و از مراجعه به او گزیرى ندارند؛وجود مجملات، متشابه بودن برخى آیات و امثال آنها از امورى است که این ضرورت را هر چه بیش‏تر روشن مى‏سازد.
3.ظاهر قرآن کریم، ژرفا و یا ژرف‏هایى دارد و همگان را بر این نظر اتفاق است که بر اثر تأمل و تدبر و در صورت مبرّا بودن قلب از گره، دریافت امداد و الهام از خداى رحمان و درک مراحلى از ژرفناى قرآن براى پژوهندگان حاصل مى‏شود.اما در این نکته اختلاف است که آیا مراحل درک حقایق قرآن، امرى است در حیطه ظاهر و یا وابسته به باطن؟
4.درباره«چیستى باطن قرآن»، نظرى یقین آور ارائه نشده است ولى مدار بحث بر دو نظر قرار دارد:
الف.نظر متن گرایانه:در این نظر باطن، امرى بر گرفته از محتواى الفاظ آن است.البته نه آنچه که با نگاه اول حاصل مى‏گردد، بلکه آن معانى که پس از کاوش و تدبر فراهم مى‏آید.نتیجه این نظر آن است که فهم باطن-با کسب مقدمات لازم-امرى همگانى خواهد بود.
پژوهشگران معاصر بیش‏تر بدین نظر گراییده‏اند و از جمله آنها مى‏توان علاّمه طباطبایى(ره)، 1 آیت اللّه محمد هادى معرفت 2 و آیت اللّه مدرسى 3 را نام برد؛
ب.نظر معنى گرایانه:به مفهوم خروج از معناى ظاهرى لفظ.بر مبناى این نظر آنچه از الفاظ-حتى پس از تدبر-حاصل مى‏گردد، معناى ظاهرى آیات تلقّى مى‏شود 4 ؛چرا که با تأمل و تفکر در ظاهر آیات، قابل دستیابى است ولى باطن یا بطون عبارات قرآن، مفاهیمى است که صرفا از راه تدبر قابل دستیابى نیست، بلکه نیاز به ابزار معرفتى ویژه دارد.
در این زمینه مى‏توان از مقتدّمانى مانند مرحوم فیض کاشانى، 5
ملاّ صدرا، 1 ابن عربى، 2 جلال الدین سیوطى، 3 شاطبى، 4 آلوسى بغدادى، 5 و محمد حسین ذهبى 6 نام برد.
البته ذکر این نکته ضرورى است که نامبردگان، نوعا معناى باطنى را به طور کلى گسسته از لفظ نمى‏دانند، بلکه گاه آن را روح و حقیقت الفاظ تلقّى مى‏کنند 7 و یا آن را نورى مى‏دانند که ریشه در الفاظ و کلمات دارد. 8
5.باطن قرآن به هر کدام از آن معانى که باشد، نکاتى درباره آن صادق و بلکه لازم است:
الف.معناى باطن هرگز نباید در تناقض با ظاهر یا نافى آن تلقّى گردد بلکه با حفظ معناى ظاهر و تقدس آن، معنایى دیگر و در کنار ظاهر است؛
ب.معناى باطنى نباید به گونه‏اى تصور شود که از دایره حجیت بین خدا و بندگان خارج گردد، به عبارت دیگر آنچه باطن پنداشته مى‏شود باید بتواند به گونه‏اى یقین آور به عنوان مراد خداوند تلقّى شود.
6.ملاک حجیت در قرآن کریم، بین بندگان و خداى رحمان، بر دو گونه است:
الف.براى عموم و غیر معصوم.دلالت لفظ قرآن بر مبناى«لسان عربى مبین»است، اعم از اینکه این دلالت حقیقى باشد یا بر سیل مجاز، مطابقى باشد یا به گونه‏اى تضمنى و التزامى یا از طرق اشارات و کنایات و لطایف؛
ب.براى معصومان(علیهم السلام).خداى رحمان آنان را در مقام طهارت و پیوسته به عنوان«کتاب مکنون» 1 و«لوح محفوظ» 2 قرار داده و از حقایق «ام الکتاب» 3 با خبرشان ساخته و به گفتار و کردارشان حجیت بخشیده است. ازاین‏رو، تنها این بزرگواران‏اند که هر چه در تأویل و معناى باطنى قرآن -اگرچه به صورت فرا لفظى-بگویند یقین آور و قابل اعتماد است.
ربّنا علیک توکّلنا و الیک أنبنا و الیک المصیر

استوار ترين دليل بر حجّت بودن قرآن, اعجازى است كه گاه در شكل فصاحت وبلاغت و از دريچه زيبايى الفاظ و رسابودن معانى جلوه مى كند وزيبايى ظاهر را با ژرفاى معنى و متانت و عفّت بيان را با صراحت, قاطعيت وگستردگى معانى ومفاهيم را با هماهنگى بى نظير لفظ ومعنى به گونه اى سحرآميز درهم مى آميزد.
(فقال ان هذا الاّ سحر يؤثر, ان هذا الاّ قول البشر) مدّثر / 24 و 25
انسان بى ايمان گفت اين قرآن چيزى جز يك سحركار آمد نيست. اين جز سخن انسان نيست.
وگاه با گذار از حريم فصاحت و بلاغت, نمودى از عمق و والايى محتوا را جلوه گر مى سازد. در عصر موهوم پرستى وخرافه مدارى, ژرف ترين وخالص ترين معارف را با ظريف ترين و دقيق ترين بيان ارائه مى دهد و قوى ترين و ديرباورترين انديشه ها را به خضوع و تسليم مى كشاند وسرانجام در بعد ديگر همپاى طرح و ارائه تعاليم معرفتى واخلاقى و عبادى, قوانينى را ترسيم كرده است كه خود به تنهايى مى تواند ابعاد اعجازين قرآن را نمودار سازد. قوانينى حكيمانه كه در سايه عامل وحدت بخش ايمان وتوحيد, نيروهاى پراكنده انسانى را به اتّحاد وهمدلى كشانده و درسايه تأمين آزادى وامنيت, زمينه هاى شكوفايى استعدادهاى نهفته و خلاقيتهاى مكنون را فراهم آورده و روح اعتماد و اطمينان را درجامعه مى دمد.

الف. توحيد مدارى: جامعه اسلامى, جامعه اى است برخوردار از نظامى مبتنى بر دين وارزشهاى فطرى وجود انسان, خداباورى و اعتقاد به تدبير يگانه او برهستى, اساس تشريع دينى است. ثمردهى قوانين دينى در پرتو ايمانى است كه آن ايمان به وسيله اخلاق كريمه حفظ وآن اخلاق نيز به وسيله توحيد ضمانت مى شود. سعادت جامعه بشرى در گرو بهره مندى از نتايج قوانين حياتبخش واخلاق كريمانه تشريعى است كه در زمينه ايمان وتوحيد به ثمر نشيند. درنگاه قرآن ايمان به مبدأ و معاد وبرنامه هاى الهى در رأس اصول نيكيهاو نخستين پايه همه خوبيهاست. ايمانى كه در عمق جان آدمى نفوذ كند, شعاع آن در عمل وى نمودار خواهد گشت وخانه قلب از فروغ آن نورانى خواهد شد.
(… اليه يصعد الكلم الطيّب والعمل الصّالح يرفعه… ) فاطر / 10
سخنان پاكيزه به سوى او صعود مى كند و عمل صالح, آن را بالا مى برد.
مؤمن معتقد به نظام قانون گذارى قرآن انسان خدا باورى است كه همراه اعتقاد به معاد دنيا را وادى تلاش و توشه اندوزى و لحظه لحظه حيات خويش را درمنظر حقّ مى بيند. بدين ترتيب وبا تمسّك به رشته ايمان و دستورات قرآن وبا برخوردارى از آرامش روحى و اطمينان درونى راه حقيقت به رويش روشن گشته واز انحراف و كژى بازداشته خواهد شد.
(شرع لكم من الدّين ماوصّى به نوحاً والذى اوحينا اليك وماوصّينا به ابراهيم و موسى وعيسى ان اقيموا الدّين ولاتتفرّقوا فيه… ) شورى/ 13
آئينى را براى شما تشريع كرد كه به نوح توصيه كرده بود وآنچه را برتو وحى فرستاديم وبه ابراهيم وموسى وعيسى سفارش كرديم كه دين را برپا داريد ودرآن تفرقه نكنيد.
ب. نگاه قانون قرآن به هردوجهان: قرآن ازيكسو زمينه تلاش انسان را محدود به آخرت نساخته وتوجه او را تنها معطوف به عبادات ندانسته است وازديگر سو او را ازدنيامدارى وحرص ورزى برحذر داشته وبه نتايج شوم مال اندوزى و طمع ورزى يادآور گشته است. درنگاه قرآن دنيا و آخرت به يكديگر پيوسته اند و رشته پيوند اين دوحقيقت, تلاش انسان سعادت جو وآرمانخواه را تشكيل مى دهد. قرآن همان گونه كه انسان را از دوستى دنيا بيم داده است, رهبانيت وتارك دنيا بودن را نيز بد دانسته است.
(وابتغ فيما آتاك الدّار الآخره ولاتنس نصيبك من الدّنيا… ) قصص / 77
درآنچه خدا به تو داده سراى آخرت را بجوى وبهره خود را ازدنيا فراموش مكن.
در بينش فقهى قرآن, بهره بردن از مباحات واستفاده از زينتها در حدّ معتدل آن نه تنها مخالف زهد و پارسايى نيست, بلكه تعليمات اسلام دراين زمينه هماهنگ با ويژگيهاى روح انسان وساختمان جسم اوست. آفرينش زيباييها درجهان هستى خود دليل براين حقيقت است كه آفريننده زيباييها آن را دوست دارد. درعين حال قرآن براين نكته نيز تأكيد مى ورزد كه بايد از زياده روى برحذر بود وميزان و اعتدال را مدّ نظر قرار داد. قرآن نه جمود و رهبانيت را صحه مى گذارد و گرايشهاى زيبا پسندانه روح انسان را درهم مى كوبد ونه براعمال مسرفان و تجمّل پرستان مهر تأييد مى نهد.
(يا بنى آدم خذوا زينتكم عند كلّ مسجد و كلوا واشربوا ولاتسرفوا انّه لايحبّ المسرفين) اعراف/31
اى انسانها, زينت خود را هنگام رفتن به مسجد با خود برداريد و بخوريد وبياشاميد واسراف نكنيد كه خداوند مسرفان را دوست ندارد.
قرآن بيكارگى و بطالت را مذموم انگاشته و تشويق به تلاش در راه كسب روزى ومعاش كرده است تا بدان جا كه تجارت و به دست آوردن روزى را به هنگام عبادت جايز شمرده و هدفهاى عبادات دينى را منحصر به بهره هاى اخروى ندانسته است.
(واذّن فى النّاس بالحجّ يأتوك رجالاً وعلى كلّ ضامر يأتين من كلّ فجّ عميق. ليشهدوا منافع لهم و يذكروا اسم اللّه فى ايّام معلومات على ما رزقهم من بهيمة الأنعام فكلوا منها و اطعموا البائس الفقير… ) حجّ / 27 و 28
مردم را دعوت عمومى به حجّ كن تا پياده و سواره بر مركبهاى لاغر از هرراه دور بيايند تا شاهد سودهاى گوناگون خويش باشند و نام خدا را در روزهاى معيّنى بر چهارپايانى كه به آنها روزى داده است ببرند. پس هنگامى كه قربانى كرديد ازگوشت آن بخوريد و بينواى فقير را نيز اطعام كنيد.
قرآن انسان را در تركيبى از جسم و روح ملاحظه كرده است وبراى هريك ارزشها و ضدّ ارزشهايى را درنظر گرفته است. از سويى مكاتب وانديشه هايى كه تمامى توجه خويش را معطوف به روح داشته وجسم را مورد شكنجه وآزار قرار داده اند, سخت مورد تخطئه قرار داده وانديشه رهبانيت وتارك دنيا بودن را مذموم شمرده است:
(… ورهبانيّة ابتدعوها ماكتبناها عليهم الاّ ابتغاء رضوان اللّه فمارعوها حقّ رعايتها فآتينا الذين آمنوا منهم اجرهم و كثير منهم فاسقون) حديد / 27
در قلوب ايشان [مسيحيان]علاقه به رهبانيتى افكنديم كه آن را ابداع كرده بودند وما آن را بر آنان مقرر نداشته بوديم, مگر به هدف به دست آوردن خشنودى خداوند, ولى حقّ آن را رعايت نكردند, لذا به مومنانشان پاداش داديم ولى بسيارى از آنان فاسقند.
وازديگر سو انسان را به كرامت وجودى وارزشهاى الهى خويش توجه داده است وقوام حيات اجتماعى ومادى را در پرتو شكوفايى فطرت الهى و معنوى دانسته است:
(لقد خلقنا الانسان فى أحسن تقويم) تين / 4
ما انسان را در بالاترين قوام وجودى آفريديم.
بدين لحاظ نظام تشريع و قانون گذارى قرآن نظامى است مبتنى بر انديشه تكامل جسم و روح و زواياى توامان تن و روان, ازهمين روست كه دراحكام تشريعى قرآن هركجا سخن از ارزشى ظاهرى ومادّى است در كنار آن حقايق و ارزشهاى معنوى نيز به انسان تذكر داده شده و رعايت آن وظيفه تلقى شده است.
(ولاتنكحوا المشركات حتّى يؤمنّ ولامة مؤمنة خير من مشركة ولو اعجبتكم ولاتنكحوا المشركين حتّى يؤمنوا ولعبد مؤمن خير من مشرك ولواعجبكم… )
بقره / 221
با زنان مشرك وبت پرست تا ايمان نياورده اند ازدواج نكنيد, كنيز باايمان از زن آزاد بت پرست بهتر است, اگرچه شما را به شگفتى درآورد و زنان خود را به ازدواج مردان بت پرست, مادامى كه ايمان نياورده اند, درنياوريد, يك غلام با ايمان ازيك مرد بت پرست بهتر است, اگر چه او شما را به شگفتى درآورد.
(الزانى لاينكح الاّ زانية أو مشركة والزانية لاينكحها الاّ زان أو مشرك وحرّم ذلك على المؤمنين) نور/ 3
مرد زناكار جز با زن زناكار يا مشرك ازدواج نمى كند وزن زناكار را جز مردزناكار يا مشرك به ازدواج خود در نمى آورد واين كار بر مؤمنان حرام شده است.
ج. فراگيرى: قرآن در محيطى انباشته از عقايد جاهلى وقوم پرستى و نژاد گرايى با الغاى تمامى امتيازات نژادى, نداى مساوات وبرادرى وخانواده واحد انسانى را سرداده وهمگان را به اتحاد و برادرى دينى دعوت كرد وبراين نكته تأكيد ورزيد كه اسلام دينى جهان شمول وقوانين آن نظام بخش زندگى تمامى بشر است.
(وماارسلناك الاّ رحمة للعالمين) انبياء / 107
وما تو را نفرستاديم مگر به عنوان رحمت براى تمام جهانيان.
(قل ياايّها الناس انّى رسول اللّه اليكم جميعاً) اعراف / 158
اى پيامبر! بگو همانا من رسول خداى جهان بر تمامى شما مردمان هستم
قرآن در قوانين خويش, هرگز به قوميّت, نژاد و گروه خاصى نظر نداشته ومخاطبى خاص را برنگزيده است, بلكه جامعه دينى را در مرزهايى فراتر از اقوام و طوائفى خاص در نظر گرفته وبا كنار زدن حجابهاى تعصّب و قوم گرايى همگان را دعوت به اعتصام به رشته مستحكم توحيد كرده است. انديشه اى چنين جامع و رسالتى تابدين حدّ فراگير تنها در پرتو اين عقيده است كه درنگاه قرآن تمامى آدميان فرزندان يك پدر ومادر و بسته به يك خانواده وبرخوردار از پيوند اخوت دينى اند.
(ياايها النّاس انّا خلقناكم من ذكر و انثى وجعلناكم شعوباً و قبائل لتعارفوا انّ اكرمكم عند اللّه اتقاكم) حجرات / 13
اى مردم! همانا ما شما را از مرد و زنى آفريديم وشما را قبيله قبيله وملّت ملّت قرار داديم تا يكديگر را بشناسيد. گرامى ترين شما نزد خدا با تقوا ترين شماست.
برادرى دينى و ايمانى, رشته اى است كه در پرتو آن ارتباط, تعاون, ايثار و همدلى درجامعه بشرى شكل گرفته وراه بر تجاوزگريها وقانون شكنيها مسدود مى گردد; از اين روى, قرآن در نظام تشريع خويش مؤمنان را به يكپارچگى, اتّحاد وفاصله گرفتن از تعصّبات و گروه گراييها دعوت كرده وتلاش براى خيرهمگان و سعادت مردمان را با محور بودن توحيد وتقوا شعار عمل مؤمنان دانسته است:
(شرع لكم من الدّين ما وصّى به نوحاً والذى اوحينا اليك وما وصّينا به ابراهيم و موسى و عيسى ان اقيموا الدين ولاتتفرّقوا فيه… ) شورى / 13
آيينى را براى شما تشريع كرد كه به نوح توصيه كرده بود وآنچه رابر تو وحى فرستاديم به ابراهيم و موسى و عيسى سفارش كرديم كه دين را برپا داريد ودرآن تفرقه نكنيد.
برهمين اساس ازيك سو زمام امر جامعه اسلامى را در دست پيغمبر دانسته وهمگان را به پيروى و اطاعت ازآن حضرت دعوت كرده وبه ولايت عامّه آن بزرگوار تذكر داده است:
(اطيعوا اللّه واطيعوا الرّسول فان توليّتم فانّما على رسولنا البلاغ المبين)
تغابن / 12
ازخدا و پيامبرش اطاعت كنيد. پس اگر سرپيچى كنيد و روى گردانيد بر رسول جز ابلاغ واتمام حجت چيزى نخواهد بود.
واز سوى ديگر در عموم آياتى كه دربردارنده بايستگى به پادارندگى عبادات واجراى حدود و مانند اينهاست, تمامى مؤمنان را مخاطب قرار داده واجراى اين امور را ازهمه خواسته است:
(وانفقوا فى سبيل اللّه ولاتلقوا بايديكم الى التهلكة واحسنوا … ) بقره / 195
در راه خدا انفاق كنيد و خود را به دست خويش به هلاكت ونابودى نيفكنيد, بلكه نيكى كنيد.
(يا ايّها الذين آمنوا اتقوا اللّه وابتغوا اليه الوسيلة وجاهدوا فى سبيله…) مائده / 35
اى مؤمنان تقواى الهى را پيشه كنيد و وسيله اى براى نزديكى به خدا بجوييد و در راه او جهاد كنيد.
(يا ايها الذين آمنوا اركعوا واسجدوا واعبدوا ربّكم وافعلوا الخير لعلّكم تفلحون…) حجّ / 77
اى مؤمنان ركوع و سجود كنيد وعبادت پروردگارتان را به جاى آوريد واعمال نيك و شايسته انجام دهيد, شايد كه رستگار شويد.
ازاين آيات و مانند آنها چنين استفاده مى شود كه دين روشى اجتماعى است وخداى متعال آن را برعهده تمامى مردمان قرار داده است واز همگان خواسته كه آن را اقامه كنند; زيرا اجتماع از افراد تشكيل شده و از اين روى, اداره آن نيز بايد بر عهده خود آنان بوده باشد وهيچ كس دراين جهت بر ديگرى برترى و پيشى نداشته وهمگان يكسانند.
قوانين قرآن و قواعد تشريع دينى به دوبخش عمده تقسيم مى شود:
1. قوانين كلى واصولى كه ثابت بوده و مصداق و موضوع آنها با گذشت زمان ومرور روزگار تغيير و تحوّل مى يابد.
2. قوانين جزئى و خاص كه تغييرى درآن نيست و مربوط به رخدادها و حوادث و موضوعات مقطعى و گذرا هستند. قوانين كلى قرآن كه برابر با فطرت انسانى و در راستاى رساندن او به كمال و سعادت نازل شده است با تغيير و تحوّلات و با مرور زمان, موقعيت واعتبار خود را از دست نداده وباطل نمى شود. قرآن با بيان اصول كلّى وثابت كه در تمام قرنها و عصرها ثابت و پابرجا بوده و با تغيير مصداق و موضوع و دگرگونى نيازهاى بشرى غباركهنگى برآن نمى نشيند, به نظام تشريع خويش جاودانگى بخشيده است.
(… وما جعل عليكم فى الدّين من حرج… ) حجّ / 78
دردين تكليف سنگين و مشقّت بار قرار داده نشده است.
(يا ايّها الذين آمنوا اوفوا بالعقود… ) مائده / 1
اى مؤمنان به پيمانها و قراردادها وفا كنيد.
(… لن يجعل اللّه للكافرين على المؤمنين سبيلاً) نساء / 141
خدا هرگز براى كافران راه تسلّطى برمؤمنان قرار نداده است.
(انّ اللّه يأمركم أن تؤدّوا الامانات الى اهلها… ) نساء / 58
خدا به شما فرمان مى دهد كه امانتها را به صاحبان آنها برسانيد.
بنابراين قرآن ازيك سو با ارائه قوانينى عام و فراگير, امكان انطباق اين اصول با مصداقها و موضوعها متحول را در گستره زمان فراهم آورده و شرايط ونيازهاى متغيّر را مدّ نظر قرار داده است واز ديگر سو احكام جزئى و خاصّى را كه مربوط به حوادث گذرا و دگرگون شونده اند, از قبيل احكام مالى, انتظامى, دفاعى و … را به نظر والى وحاكم جامعه اسلامى واگذار كرده است و بى گمان اين گونه احكام كه با تغيير علل واسباب ومصالح تغيير نمى كنند غيرازآن احكام كليه است كه قرآن عهده دار بيان آنها بوده و هرگز دستخوش تغيير نمى گردند.

روش قرآن كريم در بيان احكام و قوانين شرعى بيشتر از آن كه ارائه جزئيات وبيان فروع باشد, بيانى كلّى و نوعى است كه شايستگى هماهنگى با اشخاص, احوال و زمانها را در شرايط تغيير وتحوّل داراست و بدين خاطر است كه بيان تشريعى قرآن محتاج به مراجعى ديگر واز جمله سنّت است. نگاهى كلى به ابعاد تشريع قرآن سه بخش عمده را در برابر ديده انسان ترسيم مى كند:
الف. احكام مربوط به اعتقادات و باورها: دراين بخش, قوانين و احكام عقيدتى كه فراگيرى و پايبندى بدان براى همگان واجب است طبقه بندى مى شود احكامى مانند: ايمان به خدا, رسولان, كتابهاى آسمانى, ملائكه و روز جزا.
(والهكم اله واحد لااله الاّ اللّه هوالرحمن الرحيم) بقره/ 163
پروردگار شما آن خداى يگانه اى است كه جز او معبودى نيست و او بخشاينده مهربان است.
(آمن الرّسول بما انزل اليه من ربّه والمؤمنون كلّ آمن باللّه وملائكته و كتبه و رسله لانفرّق بين احد من رسله) بقره/ 285
پيامبر به آنچه از سوى پروردگارش براو نازل شده ايمان آورده است ومؤمنان به خدا و فرشتگان او و كتابها و فرستادگان وى همگى ايمان آورده اند ومى گويند ما در ميان پيامبران او فرقى نمى گذاريم.
ب. احكام مربوط به اخلاق و تهذيب نفس: دراين بخش آياتى كه جامع اصول اخلاقى وبيانگر احكام دربردارنده فضايل و رذايل است بيان مى گردد.
(خذ العفو وأمر بالعرف واعرض عن الجاهلين) اعراف / 199
اى پيامبر عفو را پيشه ساز وبه نيكيها امر كن و از جاهلان روى برگردان
(الذين ينفقون فى السّراء والضّراء والكاظمين الغيظ والعافين عن النّاس… )
آل عمران / 134
همانان كه در وسعت و پريشانى انفاق مى كند وخشم خود را فرو مى برند واز خطاى مردم مى گذرند.
ج. احكام عمليه وتكاليف فقهى: قرآن نخستين منبع اجتهاد و مرجع شناخت احكام شريعت از زمان نزول بر پيامبراكرم(ص)تا به امروز و براى هميشه است. تاريخ فقه و فقاهت با قرآن و قوانين جامع آن پيوند خورده است. بخشى مهم از آيات آن در راستاى استنباط احكام وتكاليف مسلمانان نازل گشته است كه براساس دركى كلّى و عميق وهمه جانبه از شريعت درهمه ابعاد به زندگى انسان نظام مى بخشد. مجموعه قوانين واحكامى كه در زمينه هاى مورد نياز بشر نازل گشته و در كليّت خويش ناظر به تمامى نيازهاى واقعى بشر در بستر رشد و تعالى اوست, نيازهايى زيربنايى و اصولى وقوانينى كلّى و فراگير كه در هرعصر و درميان هر نسل با توجه به شرايط و ويژگيهاى خاص, مسايل واحكام فرعى را در ديد استنباط واجتهاد قرار داده و با تكيه به چنين اسلوب و شيوه اى حيات اجتماعى و كاربرد عملى خويش را در فرايند دگرگونيهاى زندگى انسان تضمين كرده است. مجموعه احكام الهى و قوانين شرعى وارزشهاى دينى كه به طور مستقيم ويژگى استنباط قرآنى را به همراه دارند, به فقه قرآن مشهورند, فقهى كه در امور و ابعادى خاص از ديدگاههاى شريعت محدود نگشته وپرداختن به تمامى ابعاد زندگى انسان را در قلمرو رسالت خود ديده است.
تقسيم مباحث فقهى قرآن و تنظيم عناوين آن براى دادن نظمى درست و اصولى به صورتهاى گوناگونى انجام پذيرفته است. برخى احكام قرآن را به 8 گروه عمده تقسيم كرده اند:1
1. عبادات: احكامى كه ارتباط بنده را با پروردگار بر قرار مى سازد و دربردارنده عناوينى چون نماز, روزه, حجّ, زكات و… است وقرآن در نزديك به 140 آيه از آياتش به اين موارد پرداخته است, از جمله:
(اقم الصّلوة لدلوك الشّمس الى غسق الليل) اسراء /78
نماز از از زوال خورشيد تا نهايت تاريكى شب برپا دار.
(… وللّه على النّاس حجّ البيت من استطاع اليه سبيلاً… ) آل عمران / 97
براى خدا برمردم است كه حج را در صورت استطاعت به جاى آوردند.
2. احكام خانواده: احكامى كه امور و حقوق انسان را از لحظه تولد تا هنگام مرگ تعيين و تنظيم مى كند و عناوينى چون رضاع, حضانت, ازدواج, طلاق, نفقه, وصيّت, ارث و… را در بردارد, قرآن درنزيك به 70 آيه بدين امور پرداخته است, از جمله:
(يا ايها النّبى اذا طلّقتم النّساء فطلّقوهنّ لعدّتهنّ واحصوا العدّة… ) طلاق / 1
اى پيامبر! هر زمان خواستيد زنان را طلاق دهيد, در زمان عده طلاق گوييد و حساب عده را نگهداريد.
(يوصيكم اللّه فى اولادكم للذّكر مثل حظّ الانثيين… ) نساء / 11
خداوند به شما در باره فرزندانتان سفارش مى كند كه براى پسر به اندازه سهم دودختر از ارث است.
3.احكام اقتصادى ومعاملات مالى: اين بخش از آيات فقهى قرآن در بردارنده احكامى است كه ارتباط مالى, اقتصادى وساير تصرّفات و عقود اجتماعى مسلمانان را شامل مى شود, مواردى چون: خريد و فروش, اجاره, رهن, عاريه و… قرآن كريم در نزديك به 70 آيه به ذكر اين موارد وبيان حكم آنها پرداخته است, از جمله:
(يا ايها الذين آمنوا لاتأكلوا اموالكم بينكم بالباطل الاّ أن تكون تجارة عن تراض منكم… ) نساء / 29
اى مؤمنان! اموال يكديگر را به باطل نخوريد, مگر اين كه تجارتى باشد كه با رضايت شما انجام گيرد.
(يا ايها الذين آمنوا اذا تداينتم بدين الى اجل مسمّى فاكتبوه… ) بقره / 282
اى مؤمنان! هنگامى كه بدهى مدّت دارى به يكديگر پيدا كرديد آن را بنويسيد.
4. احكام اقتصادى حكومت:بخشى از آيات فقهى قرآن به احكامى مى پردازد كه نظام اقتصادى جامعه و روابط مالى طبقات گوناگون اجتماعى ونيز درآمدهاى عمومى و دولتى را مشخص مى سازد ودر نزديك به 10 آيه بدين مباحث پرداخته شده است, از جمله:
(واعلموا انّما غنمتم من شئ فانّ للّه خمسه و للرّسول ولذى القربى واليتامى والمساكين وابن السبيل… ) انفال / 41
بدانيد هرگونه غنيمتى به شما رسد خمس آن براى خدا و پيامبر وذى القربى و يتيمان و مسكينان و درراه ماندگان است.
(انّما الصدقات للفقراء والمساكين والعاملين عليها والمؤلفّة قلوبهم و فى الرّقاب…) توبه / 60
زكات مخصوص فقرا ومساكين وكاركنانى است كه آن را جمع آورى مى كند ونيز براى جلب دوستى ديگران و براى آزادى بردگان.
5. احكام و مقررات قانونى:
اين احكام روابط ميان قانون گذار وافراد اجتماع را تنظيم مى كند و محدوده وظايف هر يك را مشخص مى سازد, قرآن در نزديك به 10 آيه بدين موارد پرداخته است, از جمله:
(وتعاونوا على البرّ والتقوى ولاتعاونوا على الاثم والعدوان… ) مائده / 2
درنيكى وتقوا با يكديگر همكارى كند و برگناه و دشمنى همديگر را يارى رسانيد.
(يا ايّها الذين آمنوا اطيعوا اللّه و اطيعوا الرّسول واولى الأمر منكم… ) نساء / 59
اى مؤمنان از خدا و پيامبرش و صاحبان امر و لايت پيروى كنيد.
6. احكام سياسى حكومت:اين بخش در بردارنده احكامى است كه محدوده روابط دولت اسلامى با ساير دولتها در شرايط جنگ و صلح و ديگر مواقع مشخص ساخته وحوزه ارتباط با غيرمسلمانان را در چهارچوب ضوابط و قوانين شرعى تعيين مى كند, قرآن در نزديك به 25 آيه به اين موارد پرداخته است, از باب نمونه:
(وان جنحوا للسّلم فاجنح لها و توكّل على اللّه…) انفال / 61
اگر دشمنان دين گرايش به صلح نشان دهند, تو نيز از درصلح درآ و برخدا تكيه كن.
(فمن اعتدى عليكم فاعتدوا عليه بمثل مااعتدى عليكم واتّقوا اللّه) بقره / 194
اگر كسى بر شما تجاوز روا داشت, همان گونه مقابله كنيد وهمواره تقواى الهى را مدّ نظر داشته باشيد.
7. احكام انتظامى ومقررات جزايى: احكامى كه اجراى امور قضايى و رسيدگى به دعاوى و صدور حكم را به گونه اى كه عدالت را محقق و حقوق را استيفا كند مورد بررسى قرار مى دهد و مواردى چون قضا, شهادات, سوگند, دعاوى و… را در نزديك به 13 آيه مورد بررسى و تعيين حكم قرار داده است.
(… واستشهدوا شهيدين من رجالكم… ) بقره/ 282
به هنگام ثبت بدهيها دو شاهد از مردان بگيريد.
(…ومن لم يحكم بما انزل اللّه فاولئك هم الظالمون) مائده / 45
هرآن كس به آنچه خدا فرو فرستاده حكم نراند ستمكار است.
8. احكام جنايى و كيفرى: اين موارد احكامى است كه در رابطه با جرائم و مجازات آنها مطرح وبه موضوعاتى چون: قصاص, حدود, تعزيرات و ديات مى پردازد. اقامه اين امور موجبات حفظ عقيده, جان مال و آبروى مسلمانان را فراهم مى آورد. در قرآن كريم نزديك به 30 آيه بدين امور اختصاص يافته است , از باب نمونه:
(… كتب عليكم القصاص فى القتلي… ) بقره / 178
همانا قصاص در هنگام قتل بر شما واجب است.
(والسّارق والسّارقة فاقطعوا ايديهما… ) مائده / 38
دست مرد سارق و زن سارق را قطع كنيد.
گروهى ديگر از قرآن پژوهان احكام فقهى را به دوبخش اصلى, يعنى عبادات و معاملات تقسيم و درهر بخش فروعى را يادآور شده اند.2
الف. عبادات: احكامى هستند كه به روابط ميان پروردگار و بندگان سامان بخشيده و موجبات استحكام آن را فراهم مى آورند.
ب. معاملات: بخشى از احكام قرآن كه ارتباطات افراد جامعه و نيز امّت اسلامى با ديگر اقوام و ملل را مورد بررسى و تعيين حدود و وظايف قرار مى دهند, برهمين اساس نام اين بخش از احكام فقهى قرآن را, (ارتباطات) نيز مى توان گذارد كه خود برحسب تفاوت موضوع و متعلّق مواردى چند را در بر مى گيرد:
1. احكام خانواده: اين بخش احكامى را كه به نظام خانوداه از ابتداى پيدايش تا عالى ترين مراحل شكل گيرى آن مربوط است مورد برسى قرار مى دهد به گونه اى كه چنين تفصيل وبيانى در ديگر بابهاى فقهى ديده نمى شود و عناوينى مانند ازدواج, طلاق, عدّه و… را در نزديك به 70 آيه طرح مى كند.
2. احكام اجتماعى اين بخش احكامى را در بردارد كه به معاملات اقتصادى وامور مالى افراد جامعه مرتبط بوده و حدود و شرايط ارتباطات مالى و پولى را در جامعه معيّن مى كند. درهمين رابطه از عناوينى چون خريد و فروش, اجاره, رهن و… مى توان نام برد كه در نزديك به 70 آيه مورد بحث واقع شده است.
3. احكام جزايى: قرآن در نزديك به 30 آيه كيفر جرائم, جنايات, حدود و تعزيرات را مطرح ساخته واحكام و مقررات مربوط به آن را بيان داشته است.
4. احكام حكومتى: اين بخش از مباحث فقهى قرآن به بررسى ارتباط ميان دولت ومردم و محدوده وظايف هريك بر اساس اصول ومبانى مى پردازد, اصولى چون عدالت, قسط,تعاون, شورا و…
5. احكام اقتصادى: اين بخش به تبيين موارد تحصيل و مصرف اموال و ثروتهاى عمومى, حقوق مالى فقيران وسهم مالى اغنيا در اين رابطه ونيز سرنوشت اموال عمومى و خصوصى پرداخته و حكم فقهى آن را بيان مى دارد.
6. احكام سياسى: بخشى ازآيات فقهى كه محدوده ارتباط دولت اسلامى با ساير ملتها و دولتها را مورد بررسى قرار داده و وظايف دولت وجامعه اسلامى را در شرايط گوناگون نسبت به ساير ملل مشخص مى گرداند.
7. احكام قضايى: دسته اى از احكام قرآنى در بخش ارتباطات به موارد صدور احكام و چگونگى تحقق عدالت پرداخته و وظيفه حاكم جامعه اسلامى را در مسائل قضايى, جزايى و كيفرى مشخص مى گرداند, نام اين بخش را(قوانين مرافعات) نيز مى توان گذارد.
دسته بندى ديگر, روشى است كه دربرخى مدارك فقهى جديد در رابطه با قرآن طرح شده است و از روشهاى حقوقى جديد متأثر است براين اساس بحثهاى فقهى قرآن در چهار گروه رده بندى مى شود:3
الف. احوال, آداب ورفتار شخصى: اين دسته از احكام به اعمال و سلوك شخصى افراد مى پردازد و و درباره عبادات و اموال سخنى به ميان نمى آورد. در دوبخش عمده روابط خانوادگى و مناسبات ميان مرد و زن ونيز روابط اجتماعى و مقررات مربوط به تنظيم رفتار فرد در جامعه را مطرح وعناوينى چند را به بحث مى گذارد كه عبارت است از: ازدواج, طلاق, ظهار, ايلاء, نذر, عهد, سوگند, وصيّت, ارث, بردگى, ممنوع بودن از تصرّف خوردنيها و آشاميدنيها, صيد و ذبح, آداب معاشرت, لباس و مسكن, امر به معروف و نهى از منكر.
ب. داد و ستد و معاملات: در اين فصل احكام و مسائل مالى در دوبخش: اموال عمومى كه به شخص خاصّى تعلّق ندارند و در جهت مصالح عموم معيّن گرديده اند ونيز احوال خصوصى كه مالك يا مالكان مشخصى دارند مورد بررسى قرار مى گيرند. عناوين اين بخش عبارتند از: مالكيّت انفال, خمس, زكات, خريد و فروش, معاوضه, اجاره, هبه, صلح, دين, وديعه, عاريه, مشاركت, مضاربه, شفعه, ربا, مسابقات, غصب, اتلاف مالها.
ج. عبادات: اين بخش دربرگيرنده عناوينى چون وضو, غسل, تيمّم, نماز, روزه, اذان, قبله, حجّ, جهاد, اعتكاف وكفّارات مى باشد.
د. احكام اجتماعى و آداب عمومى: دراين قسمت رفتار و سلوك دستگاههاى حكومتى و عمومى در مسائل قضا, حكومت جنگ, صلح, روابط بين الملل, احكام سياسى, انتظامى ومقررات جزايى مورد بحث و بررسى قرار مى گيرد.
وسرانجام برخى قرآن پژوهان فقه آشنا براى تنظيم و ترتيب موضوعات فقهى در قرآن دو شيوه را پيشنهاد داده اند: يكى از آن دو شيوه كه روشى فلسفى است تقسيم بندى خويش را اين گونه بيان مى دارد كه بشر در راه تكامل شخصيت انسانى خويش ناگزير عوامل سودمند را فراهم ساخته و عناصر زيانبخش را از مسير خود دور مى سازد, عوامل سودمند به اختلاف طبيعت خود برخى نتيجه فورى مى بخشد وبرخى درآينده نتيجه خواهد داد. عبادات از قسم دوّم و احكام و مقررات مربوط به معاملات, ازدواج, طلاق و مانند اينها از قسم اوّل است. احكام جزايى نيز براى جلوگيرى از عوامل زيان بخش در مسير تكامل افراد بشر تشريع گرديده است. براين اساس مباحث فقه در سه گروه عمده دسته بندى مى شود برخلاف مبنايى ديگر كه همين ترتيب را در 5 گروه تنظيم مى كند; زيرا مذاهب براى حفظ و حراست پنج عنصر بنيادى زندگى انسانها آمده اند; يعنى, دين, جان, مال, نسب وعقل. عبادات به عنوان پشتوانه دين به قسمتى از احكام جزايى براى پاسدارى از جان, مقررات ازدواج و توابع آن و برخى از احكام جزايى براى نگاهدارى انساب, مقررات باب معاملات براى تنظيم روابط مالى و حفظ اموال واحكام مربوط به تغذيه وبهداشت عمومى و مانند آن به منظور مراقبت و حراست از عقل آدمى تشريع شده است. بابهاى قضا و شهادات كه مشتمل بر دستورالعملها و مقررات و احكام قضايى هستند به عنوان حافظ و نگاهبان كليّت نظام اسلامى و ضمانت اجرايى آن طرح ريزى شده اند.4
آنچه ما دراين نوشتار به دنبال آن هستيم, بيش از آن كه ابعاد صورى و شكلى فقه قرآنى باشد, حقيقت محتوايى وپيام رفتارى تك تك آيات قرآنى است; زيرا كه فقه راهنماى انسان و جامعه در ابعاد گوناگون زندگى است و قرآن قانون و دستور حيات بشر. براين اساس بايد پيوند محتوايى اين دو را جست وبه دنبال اين هدف بود كه محدوده آيات فقهى و زمينه هاى استنباطات تكليفى در قرآن كجاست و به كدامين آيات در فهم و تحليل رفتار دينى مى توان استناد جست؟

(وقال الرّسول يا ربّ انّ قومى اتّخذوا هذا القرآن مهجوراً) فرقان / 30
پيامبر عرضه داشت پروردگارا اين قوم من از قرآن دورى جستند.
تفقّه, فهم و درك بايسته مجهولات به كمك مبادى و مقدمات معرفتى از منابع دينى, تكليفى همگانى و متوجه به تمامى مردمان است.
(… انظر كيف نصرّف الآيات لعلّهم يفقهون) انعام / 65
ببين چگونه آيات گوناگون را براى آنها بازگو مى كنم شايد بفهمند .
در پرتو فقاهتى چنين وحاكميت قوانين الهى برنظام زندگى بشر, سعادت حقيقى وكمالات فردى و جمعى تأمين مى گردد. فقه آن قانونى است كه با تكيه برمنبع ربّانى وحى, اصول, مقررات واحكامى كه درباره شؤون گوناگون حيات آدمى مورد نياز است طرح كرده وبه تفكر, رفتار وعمل بايسته در نظامى يكپارچه و منسجم سامان مى بخشد. منابعى كه دراين ميان مى تواند به مدد انسان بيايد و وظايف او را در حوزه قوانين و حدود تشريع مشخص گرداند در انديشه و سخن انديشه وران دينى به گونه هايى گوناگونى معرّفى شده است.
اماميه در طيفى گسترده, قرآن, سنّت, عقل, و اتفاق عالمان را منابع تفقه برشمرده اند و جز گروهى كه عترت را مدار و محور انديشه وعمل دانسته اند وبه اخبارگرى روى آورده اند, ديگران در مسير اجتهاد واستنباط بدين منابع تكيه كرده اند. درميان اهل سنّت, حنفيان قرآن وسنّت متواتر, اجماع و اقوال صحابه, قياس واستحسان وعرف را معتبر دانسته اند.5
گروهى ديگر كه مذهب مالك بن انس را برگزيده اند به كتاب, سنّت, اجماع اهل مدينه, مصالح مرسله, قياس منصوص العلّة و اقوال صحابى معتقد گشته اند.6
پيروان محمّدبن ادريس شافعى كتاب, سنت, اجماع وقياس مستنبط العلّة را به عنوان منابع فقاهت و اجتهاد معرفى كرده اند7 وسرانجام هوادارن احمد بن حنبل شيبانى كتاب, سنّت و فتاوى صحابه را دراين ارتباط برگزيده اند.8
ما دراين مجال محدود در صدد نقل ديدگاهها و نقد وداورى ونيز بررسى تأثير عملى بينشهاى فقهى گوناگون در امر اجتهاد نيستم, بلكه از زوايه اصول وباورهاى بنيادين دينى به منظر فقاهت و اجتهاد مى نگريم وسخت براين باوريم كه پيام وحى و معارف بى بديل آن برترين گواه چگونگى فقاهت ومنابع بايسته آن خواهد بود.
قرآن, نخستين و محكم ترين منابع فقه, در راستاى اجتهاد و قوانين جامع و تشريع متقن آن معيار سنجش وملاك درستى اخبار واحاديث وديگر منابع فقه و معارف به شمار مى رود. به تواتر از پيامبراكرم(ص) نقل شده است:
(لقد كثرت عليّ الكذابة وستكثر فمن كذب عليّ متعمّداً فليتبوّء مقعده من النّار فاذا اتاكم الحديث فاعرضوه على كتاب اللّه وسنّتى فماوافق كتاب اللّه و سنّتى فخذوا به وماخالف كتاب اللّه وسنّتى فلاتأخذوا به)
دروغگويان برمن بسيارند و پس ازاين نيز بيشتر خواهند شد. هرآن كس به من افترا بندد جايگاهش از آتش سوزان مملو خواهد بود. پس چون حديثى به شما رسيد آن را به قرآن و سنّت من عرضه بداريد آنچه را كه با اين دو موافق بود بگيريد وآنچه را كه مخالف با اين دو بود رها كنيد.
يا:
(ماجاءكم عنّى يوافق كتاب اللّه فانا قلته وماجاءكم يخالف كتاب اللّه فلم اقله) 9
هرآنچه از من به شما رسد وموافق با قرآن باشد, بدانيد كه من آن را گفته ام وآنچه مخالف با قرآن باشد هرگز آن را من نگفته ام.
ونيز روايات بسيار ديگرى كه مخالف قرآن را باطل و شايسته طرد وتكذيب دانسته است:
* امام صادق(ع) مى فرمايد:
(مالم يوافق من الحديث القرآن فهو زخرف)
حديثى كه موافق قرآن نباشد باطل است ونيز:
* (كلّ شئ مردود الى الكتاب والسّنة وكلّ حديث لايوافق كتاب اللّه فهو زخرف.) 10
همه چيز با قرآن وسنّت سنجيده مى شوند وهرحديثى كه موافق با قرآن نباشد, باطل خواهد بود.
ازهمين روى در طول تاريخ فقاهت و اجتهاد, قرآن از جايگاهى رفيع وحسّاس و نقشى تعيين كننده برخوردار گشته است وهماره به عنوان اصلى ترين مرجع احكام مورد توجه ومراجعه فقها وعلماى اسلام بوده است. .
قرآن در زمينه تشريع داراى صلابت واصالتى انكار ناپذير است كه آن را محور فقاهت قرار داده واصول قوانين فقهى آن به استنباط و اجتهاد قوام بخشيده است.
درانديشه استوار قرآن, فقيه وعالم دينى به كسى اطلاق مى شود كه ازتمامى مسائل اسلامى آگاه بوده و محدوده اطلاعات و گستره دانشش منحصر به بخشى از زمينه هاى رفتارى همچون عبادات يا معاملات نباشد.
فقهاى راستين كه داعيه جانشينى امامان معصوم(ع) در نشر آرمانهاى دينى و نظارت بر وقايع سياسى واجتماعى و اقتصادى ودر يك كلام رهبرى جامعه بشرى دا داشته ودارند, محتاج به نگرشى جامع و همه سونگر به تمامى ابعاد و اقاليم قرآن وتعاليم جامع آن براى زندگى درحال تطوّر و تكامل بشر هستند.
امام خمينى(ره) سردمدار حركت اصلاح طلبانه و فقيه دردمند وآگاه امّت اسلام دراين رابطه مى گويد:
(براى اين كه معلوم شود فرق ميان اسلام و آنچه به عنوان اسلام معرفى مى شود تا چه حدّ است, شما را توجه مى دهم به تفاوتى كه ميان قرآن و كتب حديث با رساله هاى عمليه هست. قرآن و كتابهاى حديث كه منابع احكام و دستورات اسلام است با رساله هاى عمليه كه توسط مجتهدين عصر و مراجع نوشته مى شود از لحاظ جامعيت و اثرى كه در زندگى اجتماعى مى تواند داشته باشد, به كلّى تفاوت دارد. نسبت اجتماعيات قرآن با آيات عبادى آن از نسبت صد به يك دهم بيشتر است. ازيك دوره كتاب حديث كه حدود پنجاه كتاب است وهمه احكام اسلام را در بردارد, سه چهار كتاب مربوط به عبادات و وظايف انسان نسبت به پروردگار است, مقدارى از احكام هم مربوط به اخلاقيات است, بقيه همه مربوط به اجتماعيات, اقتصاديات, حقوق, سياست و تدبير جامعه است.) 11
بدين ترتيب فقيهى كه شايسته است اجتماع از او تقليد كند و زمام امور مردم در تمامى امور و مسائل را به دست گيرد, بايستى نماينده همه تعليمات اسلامى در عبادات, معاملات, سياست, فرهنگ, اخلاق, دفاع, حكومت, اقتصاد, مديريت وآنچه به اين امور پيوسته است براساس كتاب جامع قوانين دينى يعنى قرآن باشد. متأسفانه در اصطلاح فرهنگ فقهى حاضر واژه فقاهت واجتهاد در ارتباط با فهم ودرك استنباط مسائل عبادى فرعى مطرح مى شود وآن بخشى از اجتهاد كه در حوزه آيات الهى به كار مى رود, تنها در بخشى از آيات, يعنى در حدود پانصد آيه از نزديك به 6000 آيه خلاصه مى شود(يك دوازدهم)12 و در همين قسمت نيز آن چنان كه بايد بحث و بررسى صورت نمى گيرد. علامه طباطبايى مى نگارد:
(علوم حوزوى به گونه اى تنظيم شده است كه به هيچ وجه به قرآن احتياج ندارد, به گونه اى كه شخص متعلّم و فراگير مى تواند تمامى اين علوم را از صرف, نحو, بيان, لغت, حديث, رجال, درايه, فقه واصول فراگرفته وبه آخر برساند وحتّى متخصص دراين امور باشد ودرآنها اجتهاد كند, ولى اساساً قرآن نخواند و جلدش را هم دست نزند. در حقيقت براى قرآن چيزى جز تلاوت كردنش براى كسب ثواب و محافظت كودكان از گزند حوادث روزگار چيزى نمانده است.) 13
ليكن با توجه به اين حقيقت كه تفقه درك و دريافت وشناخت كلّى, همه جانبه و عميق شريعت و وحى براى چگونه زيستن است و قرآن پاسخ گوى همه نيازهاى واقعى بشر و دربردارنده سعادت مادّى, معنوى انسانهاست, بايستى گستره اجتهاد و فقاهت را تمامى قرآن ديد وهمه زمينه هاى اعتقادى, تاريخى, اخلاقى وحتّى سرگذشت انبيا وامم را دراين كتاب مقدّس مجال استنباط و تفكر فقهى دانست. محدود ساختن امر فقاهت به بخشى از آيات قرآن كه به نماز, روزه و ديگر اعمال ظاهرى اختصاص دارند, فروگذاردن وناديده انگاشتن منبعى عظيم وجاودان و محروم ساختن خويش از مجموعه اى شامل, پويا و سازنده خواهد بود. شايد گويا ترين و محكم ترين دليل بر واقعيت ياد شده, شيوه امامان معصوم(ع) در زمينه تبيين وظايف و تكاليف و پاسخ گويى به پرسشهاى فقهى مردمان باشد كه در بسيارى ازموارد, مبتنى بر شناخت, فهم و كاربرد آياتى از قرآن مجيد است كه در رابطه با عقايد, اخلاق, تاريخ ومسائلى ديگر ند كه به ظاهر و در نگاه نخستين عهده دار بيان حكمى فقهى وپيامى رفتارى نيستند و تنها در نگاه عميق و ژرف نگر ائمه(ع)به علوم و معارف قرآن است كه هرآيه ويا بخشى ازآيات بيانگر حكمى و دستورى تكليفى هستند. بررسى مجموعى آيات قرآن كه در زمينه هاى گوناگون اعتقادى, اخلاقى, تاريخى و… نازل شده است و در كلام معصومان(ص)مورد استفاده و استنباطات فقهى قرار گرفته اند رهنمودى روشن وگويا از سوى آن بزرگواران است كه به عنوان اسلوب و روشى جهت انديشه و تدبّر درمضامين آيات وحى به ما معرفى شده است و تكليف همگانى ما تأسى جستن بدان شيوه و روش است, تا فقه و فقاهت به معناى قرآنى و واقعى آن جايگاه خود را در تفكّر عمل مسلمانان بيابد و راهنماى انسان به سوى زندگى بايسته وآرمانى گردد. ازاين روى, ضرورى مى نمايد كه نگاهى داشته باشيم به رهنمودهاى فقهى ائمه(ع) در بخشهاى گوناگون آيات اعتقادى, اخلاقى وتاريخى.

1. خداوند درآيه 18 سوره جنّ مى فرمايد:
(وانّ المساجدلله فلاتدعوا مع اللّه احداً)
مساجد از آن خداست, پس كسى را با خدا نخوانيد.
برابر ظهور كريمه يادشده, مساجد به معناى معابد و سجده گاهها, خانه خدايند وبه او تعلق دارند; لذا درآن مكان نام غير خدا به عنوان معبود برده نخواهد شد; زيرا آن جا كه براى عبادت خداست شرك راه ندارد وحاكميت الوهى تنها ازآن خداى يگانه است.
درنگاه نخستين اين آيه هيچ ارتباطى با مباحث فقهى و ازجمله حدّ سرقت نداشته و در اساس در صدد طرح والقاى پيامى معرفتى وعقيدتى در زمينه توحيد و اجتناب از شرك است, ليكن امام جواد(ع) برابر حديثى كه در پى خواهد آمد, معناى مسجد را منحصر به مكان و محلّ سجود; يعنى عبادتگاه ندانسته, بلكه با تعميم درمعناى لفظ مساجد, آن را اعمّ از مكانى كه در آن عبادت الهى به جاى آورده وسجده گزارده مى شود وآنچه بدان به درگاه الهى سجده وعبادت مى شود واز جمله اعضا و جوارح دانسته است و در نتيجه برابر برداشت امام (ع) ازاين آيه و رهنمودى كه آن حضرت ارائه داده, حدّى كه به عنوان عقوبت و مجازات بر دزدى اجرا مى شود, يعنى قطع دست, تنها شامل انگشتان مى شود; زيرا عقوبت و مجازات تنها در بخش و زمينه اى اجرا مى شود كه وابسته به سارق است; يعنى انگشتان, ولى كف دست كه ابزار سجده انسان به درگاه الهى است, به خداوند تعلّق داشته و برابر آيه بالا تصرّف انسان را درآن راهى نيست; زيرا آنچه از آن خداست, غير رادرآن شريكى نيست; لذا نمى توان دست دزد را از مچ قطع كرد وبايد به قطع انگشتان دست اكتفا كرد.
آنچه امام(ع) دراين آيه درك وبيان كرده است راه جستن به بطن آيات كريمه قرآن ودرك عميق ارتباط و نظاموارگى آيات است كه درمرتبه والا و كامل آن اختصاص به معصومان(ع) دارد, ليكن به عنوان رهنمود و ارائه طريق ديگران را نيز به اين مسير راهنمون مى شود واين حقيقت را به خوبى نمايان مى سازد كه تمامى گستره قرآن حتى زمينه اعتقادى مجال تفقه و اجتهاد است.
عياشى در تفسير خود روايت زير را آورده است:
(معتصم عباسى در مجلسى كه ازفقهاى اهل سنّت درآن جمع بودند سوال كرد كه دست دزد را از كدام قسمت بايد بريد؟
بعضى گفتند: از مچ وبه آيه تيمّم استدلال كردند. بعضى ديگر گفتند: از آرنج وبه آيه وضو استدلال كردند.
معتصم ازآن حضرت دراين باره توضيح خواست. حضرت نخست از او درخواست كرد كه از سوال خود چشم بپوشد و چون معتصم اصرار كرد فرمود: آنچه آنان گفتند همه خطاست, تنها بايد چهارانگشت از مفصل انگشتان بريده شود وكف دست وانگشت شست باقى بماند. هنگامى كه معتصم جوياى دليل شد. امام(ع) به كلام پيغمبر(ص)كه سجده بايد بر هفت عضو باشد, پيشانى و دو دست و دوسرزانو وپاها استدلال كرد و سپس افزود اگر از مچ يا مرفق بريده شود, دستى براى او باقى نمى ماند كه سجده كند درحالى كه خداوند فرموده: وانّ المساجد للّه… يعنى اين اعضاى هفتگانه مخصوص خداست وآنچه مخصوص خداست نبايد قطع كرد. اين سخن شگفتى معتصم را برانگيخت و دستور داد برابر حكم آن حضرت دست دزد را از مفصل چهارانگشت قطع كنند.)14
2. دومين آيه اعتقادى كه درنگاه و كلام امام رضا(ع)مدرك احكامى در رابطه با وضوست آيه 110 سوره كهف است كه امام (ع)با تبيين آن چگونگى وضو و نكته اى فقهى در زمينه آن را بيان داشته است:
حسن بن على وشّاء مى گويد:
(به محضر امام رضا(ع) وارد شدم درحالى كه در برابرش ظرف آبى بود وآن حضرت مى خواست با اب آن ظرف وضو بگيرد و آماده نماز شود. به امام(ع) نزديك شدم تا آب بر دستان مباركش بريزم, امام ازاين عمل منع كرد و فرمود: اى حسن ازاين كار دست بدار.
سوال كردم: به چه دليل مرا از ريختن آب بر دستانتان نهى مى كنيد آيا كراهت داريد كه ازاين راه اجرى نصيب من شود؟
امام (ع)فرمود: تو اجر خواهى برد و وزر و وبال آن عهده دار من خواهد شد.
پرسيدم چگونه ؟
امام (ع)فرمود: آيا اين آيه را نشنيده اى (فمن كان يرجو لقاء ربّه فليعمل عملاً صالحاً و لايشرك بعبادة ربّه احداً )ومن مى خواهم وضو بگيرم و براى نماز كه عبادت است آماده شوم, از اين روى كراهت دارم كه كسى مرا در اين كار شريك شود.)15
كريمه بالا كه آخرين آيه سوره كهف است در ارتباط با تبيين حقيقت پيامبرى و زدودن اوهام و خرافات از شخصيت انبيا نازل شده است و به طرح مسأله توحيد وباور معاد پرداخته و بدين حقيقت يادآور مى شود كه توحيد عصاره همه معتقدات وبرنامه هاى فردى و اجتماعى سعادتبخش انسان است; از ديگر سو اعتقاد به توحيد خود مستلزم اعتقاد به معاد و برپايى دادگاه عدل الهى است, بنابراين آن كسى كه اميد به لقاى پروردگارش را دارد, بايد عمل صالح انجام دهد وحقيقت عمل صالح در بيانى كوتاه ولى عميق ,شريك نساختن غير در عبادت وبندگى پروردگار است وبه تعبيرى ديگر, تا حقيقت خلوص و اخلاص در عمل نيايد, ماهيّتى به عنوان عمل صالح تحقق نخواهد يافت واين انگيزه الهى است كه به عمل عمق حقيقت و نورانيت مى بخشد. پيام يادشده افزون بر ابعاد اعتقادى و معرفتى آن, در بردارنده نكته و حكمى فقهى, يعنى لزوم پرهيز از كمك جستن در عبادات وازجمله در وضوست كه دركلام عميق و برداشت تفسيرى امام(ع)به روشنى رخ نموده است.
3. از ديگر موارد استناد معصومان به آيات اعتقادى, استدلال امام صادق(ع) به آيات سوره انبيا براى حرام بودن غناست. اما پيش از آن بايد دانست كه انسانهاى بى ايمان زندگى را بيهوده انگاشته وهستى را بى هدف مى پندارند. قرآن كريم درآيات 18ـ16سوره انبيا اين توهّم را باطل كرده و با يادآورى هدفى مشخص وارزشمند براى آفرينش هستى و بويژه انسان, چگونگى رفتار وعملكرد در زندگى را به انسان مى آموزد وايمان به مبدأ ومعاد هستى را هدفدار ساخته, بدان جهت مى بخشد وآن را مجموعه اى حقّ و داراى واقعيت معرفى مى كند ازهمين روى, تنها آنچه با هدفهاى بر حقّ و واقعيت دار هستى همسوست, پابرجا, اصيل و ماندنى خواهد بود وآنچه پيوندى با باطل دارد بى ترديد محكوم به فنا و نابودى است. پيام يادشده به عنوان يك حقيقت اعتقادى عميق رهنمودى قرآنى است كه مورد استناد امام صادق(ع)در تبيين حكم فقهى غنا قرار گرفته است.
ييونس بن يعقوب از عبدالأعلى روايت مى كند كه گفت:
(از امام صادق(ع)راجع به غنا پرسيدم وبه آن حضرت عرض كردم: مردم گمان مى كنند پيامبر(ص)اجازه داده است كه گفته شود: جئناكم جئناكم حيّونا حيّونا نحيّكم.
امام (ع)فرمود: دروغ مى گويند. خداوند در قرآن مى فرمايد:
(وماخلقنا السّماء والأرض ومابينهما لاعبين ـ لواردنا ان نتّخذ لهواً لاتخذناه من لدّنا ان كنّا فاعلين ـ بل نقذف بالحق على الباطل فيدمغه فاذا هو زاهق ولكم الويل ممّا تصفون)
سپس امام(ع)فرمود: واى بر فلان كس ازآنچه توصيف كرده است.)16
ازديگر سو انسان در چنين هستى هدفدار موظف به بهره گيرى از استعدادها وامكاناتى است كه از سوى خدا دراختيار وى نهاده شده است, تا در دستيابى به هدفى چنان والا موفق باشد واز راه به دور نماند وسرانجام روزى دستمايه هاى وجودى وى مورد پرسش الهى در چگونگى بهره ورى از آنها قرار خواهد گرفت.
امام(ع)اين نكته دقيق را تذكارى قرار داده است تا دلهاى خفته به خود آيند وامكانات و موهبتهاى الهى را در مسير بايسته وهدفمند هستى بخدمت گيرند..
حسن مى گويد من چون به مستراح مى رفتم مكث مى كردم و طول مى دادم تا صداى آوازى از خانه برخى همسايگانم را بشنوم. روزى بر امام صادق(ع)وارد شدم حضرتش به من فرمود:
(اى حسن! (انّ السّمع والبصر و الفؤاد كلّ اولئك كان عنه مسؤولاً) [اسراء/36] گوش وآنچه مى شنود, چشم وآنچه مى بيند ودل وآنچه درآن دل تأثير مى گذارد و نقش مى بندد اينها همه مورد سؤال الهى قرار خواهد گرفت.)17
4. مورد ديگر از كاربرد آيات اعتقادى در نگاه معصومان(ع) تبيين حكم فقهى ارث توسط امام صادق(ع) است. خداوند در سوره مؤمنون آيات 16ـ12 پس از ياد اوصاف مؤمنان راستين وپاداش عظيمى كه در انتظار ايشان در آخرت است, راههاى اساسى تحصيل ايمان و معرفت را به بشر نشان مى دهد. نخست او را به كاوش در اسرار درون و سير انفسى دعوت مى كند, سپس تفكر در عالم برون و موجودات شگرف آن و سير عالم آفاق را به او يادآور شده است. اين پيام معرفتى با تذكر انسان به مراحل خلقت از بى ارزش ترين اشياء شروع شده و ضمن تصوير مراحلى ششگانه فرايند شگفت سير نطفه در رحم مادر و چهره هاى گوناگون جنين يكى پس از ديگرى درآن قرارگاه امن و دور از دست بشر, مورد اشاره قراد گرفته است كه حلقه پايانى آن را پيچيده ترين و شگفت ترين مراحل آفرينش انسان, يعنى خلقت روح به خود اختصاص داده است. تصوير مراحل ششگانه خلقت از نطفه تا تكوين جنين پيامى است قرآنى كه مبناى استدلال امام صادق(ع)در تبيين حكم فقهى ارث قرار گرفته است.
ابن ابى عمير به چند طريق ازامام صادق(ع)روايت مى كند كه آن حضرت فرمود: سهام ارث به شش سهم تقسيم مى شود.
به آن حضرت عرض شد: چرا به شش سهم تقسيم مى شود؟
امام(ع) فرمود; زيرا كه انسان از شش چيز آفريده شده است خدا در آيات قرآن مى فرمايد:
(ولقدخلقنا الانسان من سلالة من طين. ثمّ جعلناه نطفة فى قرار مكين. ثمّ خلقنا النطفة علقة فخلقنا العلقة مضغة فخلقنا المضغة عظاماً فكسونا العظام لحماً…) 18
مؤمنون 12ـ16
ما انسان را از عصاره اى از گل آفريده سپس آن را نطفه اى در رحم قرار داديم سپس نطفه را به صورت علقه و علقه را به صورت مضغه و مضغه را به صورت استخوانهايى درآورديم وبرآن استخوانها گوشت رويانديم.
آنچه در مراحل يادشده آفرينش انسان به عنوان فرازى ويژه مطرح است وحتّى در مقام تعبير نيز الفاظ بخصوصى درآيه شريفه براى آن به كار رفته است, مرحله اى است كه قرآن ازآن سربسته يادكرده و تنها يادآور اين نكته مى شود كه ما به جنين انسان آفرينشى نوين بخشيديم كه شايان تحسين و تمجيد است. بعيد نمى نمايد كه مرحله اى چنين با اهميت و سرشار ازبركات, همان مرحله ورود جنين در مرحله حيات انسانى باشد كه حسّ و حركت در جنين راه يافته و بنابر روايات, مرحله دميدن روح در كالبد است. در اين مرتبه است كه انسان با جهشى بزرگ ازمرتبه زندگى نباتى و گياهى گام به جهان حيات حيوانى و نيز انسانى مى گذارد. مرحله اى كه بسيار با مراحل پيشين متفاوت بوده و اساس امتياز و برترى انسان در مجموعه هستى است, به گونه اى كه شايستگى خلافت الهى را يافته و توان تحمّل بار امانت الهى را مى يابد. برهمين اساس در روايات نسبت به تعيين مقدار ديه جنين در مراحل گوناگون چنين وارد شده است:
در كتاب دعائم الاسلام از امام على, امام باقر و امام صادق(ع)روايت شده است كه فرمودند:
جنين پنج جزء دارد(پنج مرحله تكوّن)و در هر بخش ديه اى مخصوص دارد: نطفه بيست دينار, مضغه شصت دينار, مرحله استخوان بندى هشتاد دينار و هنگامى كه گوشت بر استخوان روييده شود و خلقت جنين كامل شود صد دينار واگر روح در جنين دميده شده باشد ديه كامل به آن تعلّق مى گيرد وخدا در قرآن مى فرمايد:
(ولقد خلقنا الانسان من سلالة من طين ثمّ جعلناه نطفة فى قرار مكين…ثمّ انشأناه خلقاً آخر فتبارك اللّه أحسن الخالقين) 19

اخلاق طرح اساس شخصيت انسان و بحث اخلاقى بحث درباره ارزشهاى انسانى, يعنى چگونه زيستن و چگونه رفتار كردن است ازهمين روى, فقه و اخلاق در فرازهاى بسيارى با يكديگر پيوند داشته وهدفى مشترك را دنبال مى كنند. فقه ازتشخيص وظيفه و تعيين حدود و حقوق افراد بحث مى كند و اخلاق ارزشهاى انسانى و فضايل روحى را به بحث مى گذارد و چنانچه اخلاق يعنى اصلاح و تهذيب نفس پشتوانه آداب فقهى قرار گيرد, بايستگى را به ارمغان خواهد آورد. چه بسا عملى بر اساس مصالح اجتماعى و يا نيازهاى فردى محكوم به اباحه و صحّت باشد, امّا از ديدگاه اخلاقى پيامدهاى ناگوار و غيرقابل قبول داشته باشد واين پيوند و پشتوانگى درآن بخش از فقه كه جنبه عبادى دارد, بيشتر رخ مى نمايد وشايد برهمين اساس است كه در بسيارى ازموارد استنادات فقهى معصومان(ع)آيات و دستورهاى اخلاقى معيار و ملاك قرار گرفته است و به عنوان رهنمودى در گسترش ديدگاه فقهى آيات قرآن فرا روى ما قرار دارد.
1. نخستين مورد از اين دسته, آياتى است كه با يادآورى معاد واحوال آن, دربردارنده حكم فقهى زكات در نگاه امام صادق(ع) است. از باب مقدمه بايد دانست جهان صحنه آزمايش انسان است كه ناگزير بايد خود را درمقابله با حوادث و رويدادهاى سخت و ناگوار آماده سازد و در دل آزمونها بر اساس حقيقت راه پيمايد. بخشى از آزمونهاى زندگى انسان متوجه اموال و توانمنديهاى مالى اوست كه پيوندى عميق با روح وجان وى دارد. اگر انسان حقوق مالى خويش را در جهت بهره هاى اجتماعى و عمومى نپردازد و تنها در مسير هوسهاى فردى بر روى هم انباشته سازد, سرانجام روزى درقيامت و براساس قانون تجسّم اعمال با واقعيت اين طمع ورزى و مال اندوزى روبه رو گشته و سنگينى مسؤوليت و عذاب آن را در دوش خويش احساس خواهد كرد. خداوند در آيات 180 و 186 سوره آل عمران مى فرمايد:
(ولايحسبنّ الذين يبخلون بما آتيهم اللّه من فضله هو خيراً لهم بل هو شرّ لهم سيطّوّقون مابخلوا به يوم القيامة…)
آنها كه بخل مى ورزند و آنچه را خدا از فضل خود به آنان داده انفاق نمى كنند, گمان نكنند براى آنان خير است, بلكه براى آنان شراست وبه زودى در روز قيامت آنچه را درباره اش بخل ورزيدند, همانند طوقى به گردن آنان افكنده مى شود.
امام صادق(ع)مضامين اخلاقى و انذار گونه يادشده را درجهت لزوم زكات و توجه دادن به اهميت آن مورد استناد قرار داده است:
حريز از امام صادق(ع)روايت كرده كه آن حضرت فرمود:
(صاحب اموال طلا و نقره كه زكات اموال خويش را نپردازد, خداوند او را در روز قيامت در صحرايى متوقف ساخته و بر او مارى گزنده را مسلّط خواهد ساخت كه او را دنبال كند در حالى كه آن فرد مى گريزد پس چون راه فرارى نجويد مار بر او مسلّط گشته و دستش رانيش زند, سپس به صورت طوقى درگردن او درآيد وبدين معنى اشاره دارد قول خداوند:
(سيطوقون مابخلوا به يوم القيامة) ونيز صاحب شتر و گاو و گوسفندى كه زكات اموال خويش را نپردازد خداوند او را در قيامت در صحرايى محبوس مى سازد, به گونه اى كه حيوانات او را لگدكوب كنند و نيش زنندگان او را خواهند گزيد و هرصاحب محصول خرما وانگور كه زكات اموال خويش را نپردازد خدا در قيامت او را در اعماق زمين به زنجير خواهد كشيد تا رستاخيز برپا شود.) 20
در حديثى ديگر امام رضا(ع)در پاسخ محمد بن سنان مرقوم فرمود:
(فلسفه زكات اموال به خاطر قوت و غذاى فقيران و محدود ساختن اموال ثروتمندان است; زيرا كه خداوند به بندگان توانمندش تكليف كرده است كه به مبتلايان و درماندگان يارى برسانند همچنان كه در قرآن مى فرمايد:
(لتبلون فى اموالكم و انفسكم) آل عمران / 186
آزمون مورد اشاره دراين آيه در اموال به پرداخت زكات آن خواهد بود و در جانها به وادار كردن آن به صبر و استقامت.)21
2. دومين مورد را به بررسى آيات نازل شده در رابطه با نتايج اعمال اختصاص مى دهيم. در انديشه اخلاقى اسلام آثار اعمال نيك ويا بد انسان تنها متوجه به خود اوست وهيچ گاه گناهكارى بار گناه كارى را به دوش نمى كشد. حقيقت يادشده ازيك سو در ارتباط با عدل الهى معنى مى يابد وپاداش وكيفر نظام جزا را قانونمند و مى گرداند واز سوى ديگر اشارتى دارد به دشوارى و دهشت روز جزا تا بدان حدّ كه هيچ انسانى حتّى در اوج علاقه, حاضر به تحمّل بارگناه ديگرى نخواهد بود. بى ترديد توجه به اين حقيقت تأثير مستقيم و بسزايى در اصلاح رفتارهاى اخلاقى و رفع بهانه جوييها و سست انگاريها خواهد داشت واين نكته را به انسان يادآور مى شود كه حساب و جزاى الهى نسبت به جامعه هاو امّتها به گونه اى يكپارچه و مجموعى نيست وهر فرد درحوزه رفتارهاى فردى خويش مورد حسابرسى قرارخواهد گرفت ونتايج نيك و بد وپاداش و عقاب اعمال تنها متوجه خود او خواهد بود. مضمون اخلاقى يادشده, مبناى استدلال على(ع)در ارتباط با حدّ زن باردار زناكار قرار گرفته است:
على(ع) درموردى كه زن باردار زناكارى را نزد عمر آورده بودند و وى حكم به رجم زناكار كرده بود, فرمود:
(درست است كه تو بر خود اين زن مسلّط مى باشى, ليكن راهى براى سلطه بر جنين وى ندارى; زيرا خداوند مى فرمايد:
(ولاتزر وازرة وزر اخرى) عمر گفت مباد مشكلى كه درآن على نباشد. سپس راه چاره را از آن حضرت پرسش كرد:
حضرت فرمود: او را مراقبت كن تا كودكش را به دنيا آورد, چون كودك به دنيا آمد و او را تحت مراقبت سرپرستى قرار داد, حدّ را بر او جارى ساز.)22
3.مورد ديگر از توجهات فقهى معصومان(ع) به آيات اخلاقى, استفاده حكم فقهى تعليق در سوگند از آيات سوره كهف است. نكته اى كه بايد مدّ نظر قرار گيرد اين كه توجه انسان به حاكميت اراده خدا بر هستى و بازگشت تمامى امور به ذات حقّ, امرى است سرنوشت ساز كه انديشه و رفتار انسان را هماره به ياد خدا و متوجه به وى مى گرداند واين در حقيقت همان توحيد افعالى است كه در عين وجود اختيار وآزادى اراده انسان, وجود هر چيز و هركار را بسته به مشيّت خدا و پرتوى ازآن مى داند. نمود عينى اين اعتقاد و باور درونى دركلام و سخن انسان, تعليق امور به مشيت الهى كه علاوه بر نوعى ادب در پيشگاه او, پيامدار اوج تعبّد و توكّل آدمى است; ازاين روى, خداوند در آيات 23 و 24 سوره كهف اين رهنمود اخلاقى را به انسان يادآور شده مى فرمايد:
(ولاتقولن لشئ انّى فاعل ذلك غداً الاّ ان يشاء اللّه واذكر ربّك اذا نسيت و قل عسى أن يهدين ربّى لاقرب من هذا رشداً)
هرگز نگو من كارى را انجام مى دهم, مگر اين كه خدا بخواهد وهرگاه فراموشى كردى پروردگارت را بخاطر بياور وبگو اميدوارم كه پروردگارم مرا به راهى روشن تر ازاين هدايت كند.
پيام ياد شده همراه با يادآورى نقش اراده الهى درامور, به انسان نيرو و قدرتى مى بخشد كه در اوج ناتوانيها, خود را متّكى به منبعى قدرتمند ديده وبا آرامش وصبر و استقامت همراه شود. از همين روى, ائمه(ع)درباب احكام سوگند با تمسّك به آيات بالا احكامى را يادآور شده اند:
حمزة بن حمران مى گويد از امام صادق(ع)راجع به اين آيه سؤال كردم:
(واذكر ربّك اذا نسيت…) امام (ع)فرمود درمورد سوگند است زمانى كه مى گويى به خدا سوگند چنين و چنين نخواهم كرد, هرگاه به خاطر آوردى كه ان شاءاللّه نگفته اى آن را بر زبان بياور.)23
از امام صادق(ع)در رابطه با اين آيه چنين روايت شده است:
(واذكر ربّك اذا نسيت) امام(ع)فرمود: زمانى كه انسان سوگند بخورد و فراموش كند كه كلمه ان شاء اللّه را بر زبان بياورد, هرگاه يادآور شد اين كلمه را بگويد.)24
امام صادق(ع)فرمود على(ع)چنين فرمود:
(استثناء [ان شاء اللّه] در سوگند, هرگاه كه انسان به يادآورد, روا خواهد بود هرچند پس از چهل روز. سپس حضرتش اين آيه را تلاوت كرد: (واذكر ربّك اذا نسيت).25

تاريخ در يك نگاه علم به وقايع, حوادث, اوضاع و احوال انسانها در گذشته ونيز آگاهى از قواعد وسنن حاكم بر زندگى پيشينيان است كه از مطالعه وبررسى و تحليل حوادث و وقايع گذشته به دست مى آيد. و درنگاهى ديگر بررسى تاريخى آشنايى با تحولات و تطورات جوامع از مرحله اى به مرحله ديگر وشناخت قوانين حاكم بر اين تحوّلات است. تاريخ دراين معنى علم تكامل جامعه ها درمراحل و دوره هاى گوناگون است. هرچند موضوع بررسى تاريخى حوادث و وقايعى است كه به گذشته تعلّق دارد; امّا اصول و قواعدى كه ازآن استفاده مى شود, اختصاص به گذشته ندارد و شايستگى گستردن به حال وآينده در جهت ترسيم شيوه رفتارى فردى و اجتماعى انسانها را دارد. درهرصورت, تاريخ سودمند حركت آفرين و جهت بخش وپيامدار رفتار بايسته انسانى در هرعصر وزمان است; زيرا آدمى تحت تأثير رفتار و تصميمات و خلق وخوى مردم همزمان خود واقع مى گردد وبه همان گونه كه از زندگى عينى مردم هم عصرش درس مى آموزد و عبرت مى گيرد, از سرگذشت پيشينيان نيز بهره گرفته و رفتار شايسته را مى آموزد. ازهمين رو قرآن كريم نكات سودمندى از زندگى انسانهاى اسوه را مطرح ساخته و ايشان را به عنوان الگوى رفتارى انسان معرفى مى كند. از اين روى, فرازهاى تاريخى قرآن درعين طرح وقايع و رخدادهاى شخصيتها, اقوام و ملل پيشين مى تواند زمينه اى مناسب در جهت بهره هاى تكليفى و رفتارى كه وظايف دينى انسان را مشخص مى گرداند باشد و برترين دليل دراين جهت رهنمودهاى صريح مفسران راستين قرآن در تمسّك به تاريخ در برداشتهاى فقهى است. به نمونه هايى در اين رابطه توجه كنيد:
1. ماجراى تاريخى يوسف(ع)يكى از فرازهاى لطيف وعبرت آموز قرآن در سرگذشت انبياست كه مى تواند درس آموز اخلاق و معنويت ونيز تفقّه و وظيفه دانى باشد. بخشى از اين داستان گسترده و پرحادثه اختصاص به پذيرش منصب و ولايت حاكم جور از سوى يوسف(ع)دارد كه بنا به درخواست آن حضرت صورت پذيرفت. اين پرسش به طور جدّى در رابطه با درخواست يوسف(ع)مطرح است كه چگونه اين پيامبر بزرگ خزانه دارى طاغوتى از طاغوتهاى زمان را پذيرفت وبا او همكارى كرد؟
قرآن در پاسخ به اين پرسش اساسى با ذكر دو وصف از اوصاف او, يعنى حفيظ و عليم, هدف مقدّس آن حضرت را در حفظ اموال براى بهره ورى مردم وپاس حقوق محرومان تبيين مى كند.
در فقه اسلامى نيز نسبت به قبول ولايت از طرف حاكم جور اين مسأله مطرح است كه آيا قبول منصب و مقام از سوى ظالمان هميشه حرام است وآيا ممكن است اين مسأله متعلق حكمى الزامى قرار گيرد؟ به هرصورت آنچه مسلم است پذيرش و يا ردّ چنين امورى تابع مصالح و مرجّحات ومحاسبه سود و زيان آن از نظر دينى و اجتماعى است.
ريّان بن صلت مى گويد: برامام رضا(ع)وارد شدم وبه آن حضرت عرض كردم: اى فرزند پيامبر خدا مردمان مى گويند كه شما با وجود اظهار زهد وبى نيازى به دنياچگونه ولايتعهدى را پذيرفته اى؟
امام(ع)فرمود:
(خدا مى داند كه من نسبت بدين امر كراهت داشتم ليكن چون ميان قبول ولايتعهدى وكشته شدن مخيّر شدم قبول ولايتعهدى را انتخاب كردم. واى براين مردمان آيا نمى دانند كه يوسف پيامبر چون ضرورت او را وادار به عهده دارى و سرپرستى خزائن عزيزمصر نمود به او گفت:(اجعلنى على خزائن الأرض انّى حفيظ امين) مرا به سرپرستى خزائن سرزمين مصر بگمار زيرا كه نگاهدارنده اى آگاه ومطمئنم. همان گونه ضرورت من را به پذيرش ولايتعهدى با وجود اكراه وادار نمود زيرا كه درمعرض هلاكت قرار گرفتم وافزون برآن حضور من در اين منصب به مانند كسى است كه به هيچ وجه عهده دار آن نيست پس بايد به سوى خدا شكوه برد واز او يارى جست.) 26
توجه بدين نكته لازم است كه در فقه اسلامى مسأله يادشده يعنى پذيرش مسؤوليت از سوى حاكمان جور از امورى است كه مرز حلال و حرام آن بسيار به يكديگر نزديك بوده ونيازمند دقّت و كارشناسى دقيق وتعيين حدود مجاز آن از سوى كارشناسان واقعى دين وآگاهان به حدود ومرزهاى تفكر دينى است; از همين روى, ائمه(ع) درعين تجويز مسأله يادشده به هنگام ضرورت ونياز بر اساس شواهد تاريخى موجود در قرآن واز جمله ماجراى يوسف(ع)و پذيرش ولايت از سوى حاكم مصر, دربرخى مواد با استناد به ديگر فرازهاى تاريخى و سرگذشت امتهاى پيشين مؤمنان را درمحدوده تكليف راهنمايى كرده واز خطا و لغزش باز مى داشته اند, از جمله:.
مسعدة بن صدقه روايت كرده كه مردى از امام صادق راجع به گروهى از شيعيان كه در دستگاه پادشاهان وارد مى شوند وبراى ايشان كار مى كنند و با آنان دوستى مى ورزند سؤال كرد, امام(ع)فرمود:
(ايشان از شيعيان نيستند, بلكه از همان گروه ظالمان هستند سپس امام(ع)اين آيه را تلاوت فرمود:
( لعن الذين كفروا من بنى اسرائيل على لسان داود و عيسى ابن مريم…) مائده / 78
آنان كه از بنى اسرائيل كافر شدن بر زبان داود و عيسى بن مريم لعن و نفرين شدند.
امام(ع)فرمود نفرين به خوك شدن در سخن داود(ع)و بوزينه شدن در كلام عيسى بن مريم(ع) بود (كانوا لايتناهون عن منكر فعلوه لبئس ماكانوا يفعلون )
آنان از اعمال زشتى كه انجام مى دادند يكديگر را نهى نمى كردند چه بدكارى انجام مى دادند.
سپس امام(ع)فرمود:
آنان گوشت خوك مى خوردند و شراب مى نوشيدند و درحيض با زنان در مى آميختند.
سپس امام(ع)بر آن مؤمنان دوستدار كافران احتجاج كرده فرمود:
(ترى كثيراً منهم يتولّون الذين كفروا لبئس ما قدمت لهم انفسهم… ولكن كثيراً منهم فاسقون) مائده / 81
بسيارى از آنان را مى بينى كه كافران را دوست دارند چه بد اعمالى از پيش براى خود فرستادند كه نتيجه آن خشم خدا بود… وبسيارى ازايشان فاسقند.) 27
در روايت يادشده امام(ع)با اشاره به سرنوشت شوم اهل كتاب و گرفتار آمدن ايشان به لعن و نفرين انبياى عظام الهى به دليل گناهكارى وتجاوز ونيز عمل نكردن به وظايف و مسؤوليتهاى اجتماعى خويش يعنى; بازداشتن گنهكاران از گناه و تشويق خطاكاران با سكوت وسازش مؤمنان را از همراهى و دوستى با ظالمان و سكوت در برابر ظلم و گناه بر حذر داشته و سرگذشت عبرت آموز اقوام پيشين دراين زمينه را دليلى بر لزوم رفتار بايسته مؤمنان برشمرده اند.
2. دومين نمونه از برداشتهاى فقهى معصومان(ع) از آيات تاريخى قرآن مربوط به مباحث تاريخى سوره غافر است. خداوند درآيات 85ـ82 اين سوره, كافران ومعاندان لجوج ومتكبّر را به مطالعه در تاريخ وعبرت آموختن از سرگذشت پيشينيان كفر پيشه دعوت مى كند. مطالعه در آثار كاخهاى ويران شده شاهان و استخوانهاى پوسيده در زير خاك و ويرانه هاى شهرهاى بلازده آنان كه از نظر شمار نفرات و شوكت از ديگران برتر بوده وبا غرور, به سركشى و ظلم مشغول بودند, ليكن به هنگام طوفان عذاب و بلاى الهى موفق به بهره بردن از نيروها وامكانات خويش نگشتند و تمام قدرت و شوكت ايشان در برهه اى كوتاه درهم كوبيده شد. اينان هرچند در ابتدا در برابر پيامبران و معجزات الهى مغرورانه برخورد كرده و روى برگرداندند, ليكن در پى مشاهده عذاب و شدّت آن, كه در جهت ريشه كن كردن و نابودى ايشان نازل شده بود, از كردار خود پشيمان شدند وخود را موجودى ضعيف وناتوان ديدند وبه درگاه حق روى آوردند واعتراف به ستمكارى خويش كردند, ليكن پشيمانى به هنگام فرود آمدن عذاب حتمى, كه درهاى توبه بسته مى شود و ايمان درآن لحظه ها ازحوزه اختيار و انتخاب انسان در مى گذرد وزاييده ترس و اضطرار خواهد بود, سودى به حال ايشان نداشته و مانع امواج بلاخيز طوفان عذاب الهى نمى شده است. از همين روى, ائمه(ع) با يادآورى سرگذشت كفرپيشگان امتهاى پيشين و سنّت الهى در رودررويى با چنين حالتى از خطاكاران به تبيين حكم فقهى موارد همانند در طول زمان و شرايط اجتماعى عصر خويش پرداخته اند.
جعفربن رزق الله روايت كرده است:
(مردى نصرانى را كه با زنى مسلمان زناكرده بود نزد متوكّل عباسى آوردند واوخواست كه برآن نصرانى حدّ جارى سازد. دراين هنگام آن مرد اسلام آورد.
ييحيى بن اكثم به خليفه گفت: ايمان وى, شرك و گناهش را محو ساخت.
برخى ديگر گفتند سه حدّ بر او جارى خواهد شد و برخى ديگر به گونه اى اظهار نظر كردند.
متوكّل دستور داد كه به امام جواد(ع)نامه بنويسند و درمورد اين مسأله سوال كنند.
امام جواد(ع)در پاسخ نوشت: تا حدّ مرگ زده مى شود.
ييحيى بن اكثم نظر امام(ع) را مردود دانست و فقيهان ديگر نيز همين نظر را برگزيدند; از اين روى, از خليفه خواستند كه از امام نسبت به اين حكم سوال كند; زيرا در قرآن و سنت چنين چيزى نيامده است خليفه نيز ماجرا را براى امام(ع)نوشت حضرت در پاسخ نوشت:
بسم اللّه الرحمن الرحيم (فلمّا رأوا بأسنا قالوا آمنّا باللّه وحده و كفرنا بما كنّا مشركين. فلم يك ينفعهم ايمانهم لمّا رأوا بأسنا سنة اللّه الّتى قد خلت فى عباده و خسرهنالك الكافرون) غافر/84 ـ 85
هنگامى كه كافران شدّت عذاب ما را ديدند گفتند هم اكنون به خدا ايمان آورديم وبه معبودهايى كه شريك او مى شمرديم كافر شديم امّا هنگامى كه عذاب را مشاهده كردند, ايمان آنان به حالشان سودى نداشت. اين سنّت الهى درمورد بندگان پيشين اوست و كافران در آن هنگام زيانكارند.)28
3. سومين نمونه, استناد فقهى امام صادق(ع) به سرگذشت ايوب پيامبر در تبيين حد زناكاراست. يكى از پيامبران الهى كه زندگى پرماجراى او الگوى صبر ومقاومت براى همگان و درس آموز پايدارى در برابر مشكلات و مصائب زندگى است, ايّوب پيامبر است كه در قرآن سرگذشت او براى مسلمانان در چندين مرحله بازگو گرديده تا در اوج نااميديها و گرفتاريها به رحمت و لطف الهى اميدوار بوده و تلاش نمايند. فرازى از ماجراى عبرت آموز زندگى ايوب اختصاص به سوگندى دارد كه آن حضرت نسبت به همسر خود به جاى آورده بود و برطبق مفاد سوگند, آن حضرت مى بايست پس از بهبودى يكصد تازيانه به همسرش بزند. هرچند اداى اين سوگند براساس تخلّفى بوده است كه از او مشاهده كرده بود, ليكن پس از بهبودى وبازيافت سلامت خويش تخلّف او را بخشيد و تنها مشكل, سوگندى بود كه به جاى آورده بود. آن حضرت از خدا راهنمايى جسته كه قرآن درآيه 44 سوره (ص) رهنمود الهى به وى را چنين يادآور شده است:
(وخذ بيدك ضغثاً فاضرب به ولاتحنت انّا وجدناه صابراً نعم العبد انّـه اوّاب)
اى ايوّب! بسته اى از ساقه هاى گندم را برگير وبه همسرت بزن و سوگند خويش را مشكن. ما او را شكيبا يافتيم چه بنده خوبى بود كه بسيار بازگشت كننده به سوى خدا بود.
بدين ترتيب ايّوب(ع)در پرتو رهنمود الهى به سوگند خويش عمل كرد و درعين حال همسرش را كه شايسته و مستحق عفو بود, از كيفر و تنبيه رهانيد. اين رخداد تاريخى در برداشتهاى فقهى معصوم(ع)مورد توجه قرار گرفته و درمورد اجراى حدود اسلامى نسبت به بيماران خطاكار بدان اشارت شده است:
ييحيى بن عبّاد مكّى مى گويد: سفيان ثورى به من گفت: من تو را به امام صادق(ع)نزديك مى بينم. از اين روى, ازآن حضرت راجع به مردى كه زناكرده ومريض است و در صورت اجراى حدّ بر وى خواهد مرد, سوال كن.
ييحيى بن عباد مى گويد: به امام(ع)مسأله را گفتم.
امام فرمود آيا اين سوال را از جانب خود مى پرسى يا كسى به تو گفته چنين پرسش بكنى؟
پاسخ دادم سفيان ثورى درخواست كرده اين مسأله را ازشما سؤال كنم.
امام(ع)فرمود: مردى مريضى را كه مرض استسقاء داشت و رگهاى پاهايش متورم وآشكار بود وبا زنى مريض زنا كرده بود, نزد پيامبر خدا آوردند آن حضرت دستور داد دسته اى از شاخه هاى خرما را آوردند وبا آنها يك ضربه به مرد ويك ضربه به زن زد و سپس آن دو را آزاد كرد, سپس اين آيه را تلاوت فرمود:
(وخذ بيدك ضغثاً فاضرب به و لاتحنث)
بسته اى از ساقه هاى گندم برگير و به همسرت بزن و سوگند خود را مشكن.)29
4. نمونه اى ديگر از برداشت فقهى از آيات تاريخى استدلال امام صادق(ع) به سرگذشت اصحاب رسّ در تبيين حدّ سحق است. از باب مقدمه بايد دانست كه يكى از اقوام كفرپيشه ومعاند كه در نتيجه انكار حقّ و ستيز با پيام انبيا به عذاب الهى گرفتار آمده اند (اصحاب رس) هستند. انديشه وران درمورد اين قوم به اختلاف دچار گشته اند. بسيارى عقيده دارند كه آنان طائفه اى بوده ند كه در سرزمين(يمامه) مى زيسته اند وپيامبرى به نام حنظله داشته اند كه در نتيجه تكذيب و قتل او به عذاب الهى دچار گشته اند. گروهى ديگر ايشان را قوم شعيب وبرخى ديگر نيز آنان را از بقاياى قوم ثمود مى دانند .
به هر صورت, قرآن سرگذشت عبرت آموز اين قوم را درجهت درس آموزى انسانها وفاصله گرفتن از خطاكارى و گناه در برخى آيات ذكر كرده است. همين طور در برخى روايات اعمال تباه و سياهكارى اين قوم مورد استناد ائمه(ع)در تعيين احكام فقهى قرار گرفته است.
از امام صادق(ع) روايت شده است:
(عده اى از زنان برآن حضرت وارد شدند وزنى از ايشان درمورد(سحق) سؤال كرد.
امام(ع)فرمود: حدّ سحق حدّ زناست.
آن زن پرسيد: خداوند اين حكم را در قرآن بيان نداشته است.
امام فرمود: چرا.
پرسيد در چه جاى قرآن؟
امام(ع)فرمود:( هنّ اصحاب الرّسّ).30
هم چنين مى توان از استناد امام به سرگذشت ابراهيم ويوسف يادكرد كه در سوره هاى صافات ويوسف مورد اشاره قرار گرفته است. امّا پيش ازآن بايد دانست كه تقيّه يكى از برنامه هاى اسلامى و روشى منطقى و عقلانى درمبارزه با دشمنان براى حفظ نيروهاى مؤمن انقلابى است. اين ابزار به گونه هاى گوناگونى در جهت دستيابى به هدفهاى دينى مورد استفاده قرار مى گيرد.
گاه انسان موظف است تا براى به دست آوردن دوستى ديگران عقيده خود را پنهان بدارد تا بتواند نظر ايشان را در جهت همكارى در هدفهاى مشترك جلب كند وگاهى براى رسيدن به هدف بايد اسرار و امور كتمان و ازبرملاشدن آن جلوگيرى شود و در برخى موارد تقيه اى براى بيان حكمى از احكام به كار مى رود وبه گونه اى مرحله اى, حكم مسأله تبيين مى گردد, همان گونه كه درمورد تحريم خمر ويا ربا مى توان چنين نظرى داد. ائمه(ع)در رابطه با اين امر مهم وحسّاس دينى به فرازهايى از تاريخ انبياء(ع)تمسّك جسته اند كه پيامدار موارد وجوب وجواز استفاده از اين ابزار در جهت اهداف الهى است:
(عن أبى بصير قال ابوعبداللّه(ع) التقيّة من دين اللّه, قلت من دين اللّه؟ قال اى واللّه من دين اللّه و لقد قال يوسف: ايّتها العير انّكم لسارقون(يوسف / 70) واللّه ماكانوا سرقوا شيئاً و لقد قال ابراهيم: انّى سقيم (صافات / 89) واللّه ماكان سقيماً.)31
ابوبصير مى گويد امام صادق(ع)فرمود: تقيه از دين الهى است .
من به آن حضرت گفتم: تقيه جزئى از دين است؟
امام فرمود: آرى به خدا سوگند ازدين خداست يوسف(ع)فرمود: اى كاروانيان شما سارق هستند. به خدا سوگند كه ايشان هيچ چيزى ندزديده بودند ونيز ابراهيم(ع)فرمود: همانا من مريض هستم. به خدا سوگند كه او مريض نبود.)

با توجه به آنچه ياد شد و نيز در نظر داشتن اين حقيقت كه ائمه(ع)بيش ازآن كه قرآن را براى ما تفسير كرده باشند, كليد تفسير را در اختيار ما نهاده و راه و روش آن را به ما آموزش داده اند, مى توان ادعا كرد كه تمامى آيات قرآن آيات الاحكامند و فقيه مى تواند در مسير استنباط و فقاهت بدانها استناد جويد. با اين نگاه مجموع قرآن فقه است و راهنماى فردى واجتماعى در ابعاد گوناگون زندگى, آياتى كه در رابطه با جنگ, صلح, سياست, تاريخ قصص انبيا وحتّى امور روزمره و عادى زندگى نازل شده و مى تواند پيامدار رفتار و عمل بايسته باشد. درحقيقت با چنين نگرشى بايد پرسيد كدامين آيات قرآن مربوط به فقه نيستند.
نگارنده اين سطور به هيچ روى در صدد اندك شمارى اهميت و والايى فقه سترگ اسلام نيست, فقهى كه هماره از نظر عمق وابعاد و تأثيرگذارى بر نظامهاى حقوقى ديگر در قلمرو حقوق شناسى و فقه وحقوق تطبيقى مايه افتخار بوده است, بلكه سخن در محدوديت درك و برداشت برخى از فقه دانان و نوع نگرش ايشان به اصلى ترين منبع فهم فقهى يعنى قرآن است. سخن در اين است كه فقهى با چنين قوّت و غنا و دليلها و مبانى استوار مى تواند در دست فقيهانى عالم و آگاه از كليّت اسلام و قرآن ونيز زمان شناس وصاحب ديد به اقيانوسى ژرف تر و موج خيزتر ازآنچه هست بدل گردد وبه تمامى نيازهاى انسانى در قلمرو تحولات حياتش پاسخى بايسته و در خور بدهد واين همه حاصل نمى آيد, مگر با درنگ و نگاهى دوباره به تمامى آيات قرآن و نگرشى نو به مباحث اخلاقى, عقيدتى, تاريخ و… آن.
بخش پايانى اين نوشتار را به يادآورى نمونه هايى چند كه برخاسته از اين انديشه و نگرشى چنين است اختصاص مى دهيم وسخت براين باوريم كه گشوده شدن اين باب پربركت ومايه خيز در گرو همّت انديشه وران فقه دان و قرآن پژوهى است كه از محدوده تقليد وعادت پا را فراتر نهاده و به وادى ابتكار و نوآورى شرع پسند قدم نهاده باشند.
(يثبّت اللّه الذين آمنوا بالقول الثابت فى الحيوة الدّنيا و فى الآخرة) ابراهيم / 27
خداوند كسانى را كه ايمان آورند به خاطر گفتار واعتقاد ثابتشان ثابت قدم مى دارد هم دراين جهان و هم در سراى ديگر.

در فقه اسلامى فصلى مهم درباره (اعانت بر اثم) وجود دارد كه افزون بر بررسى حكم مخصوص به اين مسأله در جاى خود به دليل استفاده هاى فقهى و حقوقى كه ازاين قانون در بسيارى موارد مى شود در ديگر بابهاى فقهى نيز مورد بحث ميان فقها قرار گرفته است. تبيين حكم اين مسأله تأثير مستقيمى در سرنوشت برخى پيمانها و دادوستدها و نيز پاره اى ازقراردادهاى تجارى كه به نوعى مى تواند عنوان كمك درجرم و گناه را داشته باشد, خواهد گذارد. از همين روى, فقها فصل بخصوصى را به اين مسأله اختصاص داده و نتيجه فقهى آن را درمواردى چون فروش چيزهاى حلال به كسانى كه آن را تبديل به حرام مى كنند, مانند فروش انگور به كسى كه آن را به شراب تبديل مى كند يا چوب وآهن به افراد و مؤسساتى كه ازآن صليب وبت مى سازند ونيز فروش اسلحه و ابزار جنگى به دشمنان دين و قبول منصب و ولايت از طرف حاكم جور و سرانجام اجاره دادن منزل, محل كار و ماشين جهت دادوستدهاى نامشروع, مورد استفاده قرار مى دهند.
مراجعه به متون ومدارك فقهى اين نكته را به خوبى روشن مى سازد كه مهم ترين دليل ومدرك در رابطه با حرام بودن كمك بر گناه ونيز موارد يادشده, روايات واحاديثى است كه دراين مورد وجود دارد.32 براى مثال درزمينه فروش انگور به افراد يا مؤسساتى كه آن را تبديل به شراب مى كنند يا فروش چوب و ديگر مواد به كسانى كه ازآن بت و صليب مى سازند چنين وارد شده است:
(عن عمروبن حريث قال سألت أباعبداللّه(ع)عن التّوت أبيعه يصنع للصّليب والصّنم قال لا)
عمروبن حريث مى گويد: از امام صادق(ع) درمورد چوب درخت توت سوال كردم كه آيا مى توانم آن را بفروشم درحالى كه ازآن بت و صليب خواهند ساخت؟ امام(ع) فرمود: خير
ونيز در ارتباط با اجاره منزل و محل كسب و كاربراى امر حرام امام(ع)چنين فرموده است:
(عن عبدالمؤمن عن صابر قال سألت أباعبداللّه(ع)عن الرّجل يؤاجر بيته فيباع فيه الخمر قال حرام أجره)33
صابر روايت مى كند كه از امام صادق(ع)در مورد مردى كه خانه اش را اجاره مى دهد و درآن خانه خمر خريد و فروش مى شودسؤال كردم, امام(ع) فرمود:پولى كه بابت اين اجاره مى گيرد حرام است.)
همين طور نسبت به فروش سلاح وافزار وآلات جنگى به دشمنان دين ائمه (ع) فرموده اند:
(عن جعفر بن محمّد عن آبائه فى وصية النّبى(ص)لعلى(ع)قال يا على كفر باللّه العظيم من هذه الامّة عشرة الى أن قال: وبائع السّلاح من اهل الحرب)34
امام صادق(ع)از پدران بزرگوارش نقل فرموده است كه در وصيت پيامبر(ص)به على(ع) چنين آمده است: اى على ده گروه ازاين امّت به خدا كافر شدند… يكى از ده گروه فروشنده اسلحه به كافران حربى است.)
بنابراين, اگر كسى در سند و يا دلالت روايات يادشده خدشه كند ويا درمقام تعارض اين دسته از روايات با رواياتى كه حكم جواز رانسبت به موارد يادشده بيان مى دارد. .
روايات دسته دوّم را, به دليل موافقت با عمومات حلال بودن پيمانها و دادوستدها ولزوم آن در قرآن مجيد, برگزيند , در عمل, دليل ومدركى معتبر برحرام بودن موارد يادشده وجود نخواهد داشت وشايد به همين خاطر بوده است. كه برخى فقهاء بر طبق اصول و قواعد حكم جواز و حلّيت را در مواردى چون فروش انگور به افراد و يا مؤسساتى كه ازآن شراب مى سازند, بيان داشته اند.37 وچه بسا به دليل همين ضعف سند و يا دلالت و نيز تعارضى كه در زمينه روايات يادشده وجود داشته است, نوعاً فقهاء در بابهاى يادشده مسأله كمك بر گناه را مطرح كرده و ازباب حرام بودن آن هرنوع معامله و عقدى را كه به نوعى در مسير كمك به گناه تلّقى شود حرام دانسته اند, همچون فروش چوب وآهن جهت ساخت صليب و بت و يا فروش آلات لهو و لعب و غنا و نيز فروش انگور وآب انگور جهت ساختن شراب و در كتابهاى فقهى بابى را تحت همين عنوان: (اعانت براثم) طرح كرده اند. دليلى را كه فقهاء براى حرام بودن اين امر ,علاوه بر حكم مستقل عقل بر حرام بودن آن وهمين طور روايات بسيارى كه در باب همكارى با ظالمان وارد شده است, مطرح ساخته اند سومين آيه از سوره مائده است:
(ياايها الذين آمنوا لاتحلوا شعائراللّه ولاالشّهر الحرام… وتعاونوا على البر والتقوى و لا تعاونوا على الاثم و العدوان واتقوا اللّه انّ اللّه شديد العقاب)
اى مؤمنان! شعائر وحدود الهى را حلال نشماريد ونيزماه حرام را… وهمواره در راه نيكى و پرهيزگارى با هم تعاون كنيد و در راه گناه و تجاوز همكارى نكنيد. تقوا پيشه كنيد كه مجازات خدا شديد است.
آنچه دراين آيه در زمينه تعاون آمده, اصلى كلى در منطق دينى است كه گستره آن شامل تمامى مسائل اجتماعى حقوقى, اخلاقى وسياسى مى شود و برطبق آن مسلمانان وظيفه دارند دركارهاى نيك تعاون وهمكارى كنند, ولى همكارى در هدفهاى باطل واعمال نادرست و ستمكارى به هر صورت حرام و ممنوع است. ظاهر آيه يادشده حرمت كمك بر گناه و دشمنى را به طور مطلق و درهرشكلى مطرح مى سازد, ليكن با اندك درنگى درمفاد كريمه و نيز الفاظ موجود در آن , به خوبى روشن مى شود آنچه در اين آيه مورد نهى و مذمّت قرار گرفته و حرام شمرده شده است, تعاون برگناه است كه عبارت است از اجتماع و گردهم آمدن افرادى براى ايجاد و پى ريزى امرى ناپسند و حرام كه در اصطلاح صدور چنين عملى مستند به عملكرد تمامى آن افراد خواهد بود و همگان دراين رابطه مسؤول و شريك شناخته خواهند شد. چنين حالتى, يعنى تعاون درگناه ارتباطى با معاونت و كمك بر گناه كه در اصطلاح فقهى(اعانت بر اثم) ناميده مى شود, نخواهد داشت; زيرا معناى اعانت, فراهم آوردن مقدّمات و زمينه هاى عمل ناشايست براى فرد ديگرى است كه در نتيجه, گناه به طور مستقل ازآن فرد صادر خواهد شد و در نظر عقل و عرف فرد معاون, مرتكب گناه و معصيت شمرده نمى شود هرچند در فراهم آوردن زمينه هاى خطا و گناه مورد سرزنش است. بنابراين نهى از تعاون و مشاركت در گناه, يا اعانت بر گناه نخواهد داشت و دليلى برآن نخواهد بود..
و شايد بدين خاطر بوده است كه برخى از فقهاى معاصر, در اساس نه اعانت بر اثم را حرام دانسته اند و نه فتوا به حرمت موارد يادشده از باب اعانت بر اثم داده اند.38
با اين وجود, بعيد نيست با نگاهى دوباره به آيات كريمه قرآن و دقّت و درنگى فزون تر در ابعاد گوناگون اخلاقى, معرفتى و تاريخى آن بتوان به حكم مسأله يادشده واحكام بابهاى ياد شده دست يافت و اين مشكل فقهى را به مدد قرآن چاره كرد. خداوند در سوره قصص آيه 17 از زبان موسى(ع)مى فرمايد:
موسى به درگاه الهى عرضه داشت:
(قال ربّ بما انعمت عليّ فلن اكون ظهيراً للمجرمين)
پروردگارا به شكرانه نعمتى كه به من دادى هرگز پشتيبان مجرمان نخواهم بود.
كريمه يادشده اشاره به فرازى از سرگذشت پرحادثه موسى(ع)است, يعنى پوزش خواهى آن حضرت از درگاه الهى به دنبال قتل فردى از قبطيان و پشيمانى از اين عمل:
(قال ربّ ظلمت نفسى فاغفرلى فغفر له انّه هو الغفور الرّحيم)
پروردگارا من بر خويش ستم كردم, پس مرا بيامرز خدا نيز او را بخشيد; زيرا كه او آمرزنده اى مهربان است.
برابر آنچه در مباحث اعتقادى مطرح است موسى(ع)دراين رابطه گناهى مرتكب نشده بود و تنها ترك اولايى بوده كه از آن حضرت سرزده و در پى آن از خدا تقاضاى عفو كرده است و خدا نيز او را مشمول لطف وعنايت خويش قرار داد و بخشيد. موسى نيز به شكرانه اين نعمت و ديگر نعمتهايى كه خداوند در طول زندگانى به وى عنايت فرموده بود, با خدا پيمان بست كه هرگز از مجرمان و خطاكاران پشتيبانى نكرده و به يارى ايشان نشتابد.
بنابراين آيه يادشده مى تواند دليلى بر اين مسأله باشدكه مؤمن هيچ گاه به يارى و كمك خطاكار و جرم پيشه مبادرت نخواهد كرد و در راه خطاكارى و گناه ياور مجرمان نخواهد بود. البته بايد توجه داشت برخى مفسران مراد از مجرم بودن را دراين آيه كسى دانسته اند كه غير خودش را به جرم وادار سازد و يا همكاريش با وى كار او را به جرم و خطا بكشاند, همچون آن اسرائيلى كه موسى(ع)را به خطا كشاند.
برخى ديگرمراد از مجرمان را فرعون و فرعونيان دانسته اند, ليكن با توجه به ابعاد تفسيرى آيه شريفه و نيز شناختى كه قرآن از شخصيت موسى(ع)حتّى درهمين آيات ارائه مى دهد, اين نكته به خوبى استفاده مى شود كه جمله (ربّ بما انعمت عليّ فلن اكون ظهيراً للمجرمين) عهد وپيمانى است از سوى آن حضرت كه هيچ مجرمى را در جرم و خطاكاريش كمك نكند و بدين وسيله, شكر نعمتهايى را كه به وى ارزانى شده است, به جاى آورده باشد و نيز فهميده مى شود مراد از مجرمان , مانند فرعون وانسانهاى تفرعن پيشه و خطاكار است, نه مانند آن اسرائيلى كه از موسى(ع)طلب كمك كرده وآن حضرت به ياريش شتافته بود, تا آيه شريفه به موردى خاص و واقعه اى بخصوص اشارت داشته باشد, زيرا نه كمك و اعانت موسى(ع)به وى و نه سيلى زدنش به قبطى, گناه و جرم نبود, تا از آن توبه كند, چگونه ممكن است آن حضرت دراين رابطه جرمى مرتكب شده باشد حال آن كه قرآن تصريح مى كند:
(انّه كان مخلصاً و كان رسولاً نبيّاً) مريم / 51
دراين قرآن موسى را ياد كن كه پيامبرى مخلص و رسولى والامقام بود.
و شيطان راهى براى گمراه كردن مخلصان ندارد و نيز در آيات همين سوره در ترسيم شخصيت وجودى آن حضرت مى فرمايد:
(ولمّا بلغ اشدّه و استوى آتيناه حكماً و علماً و كذلك نجزى المحسنين)
قصص / 14
هنگامى كه موسى نيرومند و كامل شد, حكمت و دانش به او داديم و اين گونه نيكوكاران را جزا مى دهيم.
او برخودار از حكم و علمى بود كه به واسطه آن در زمره نيكوكاران و متقيان قرار گرفته بود و چنين كسى هرگز عصبيّت فاميلى ويا غضب بيجا او را گمراه نمى سازد و به يارى مجرم در جرم وخطاكارى وادار نمى سازد. بنابراين موسى(ع)دراين عبارت پيمانى را با خدا يادآور مى شود كه مفاد آن ترك همكارى و معاونت با مجرمان و انسانهاى گنهكار در ستمكارى و گناه است كه مى تواند راهگشاى احكام بسيار فزون تر از بابهاى ياد شده در فقه اسلامى باشد و مرزهاى اعانت بر اثم وگناه را تا مرزهاى همكارى انديشه اى وكمك به هدفهاى سلطه وستمكارى در بابهاى گوناگون فقهى بگستراند.

از مسائل مورد بحث در بابهاى فقهى, مسأله قضاوت براى زن وحكم آن است, آيا زن مى تواند قاضى بشود يا نه؟
بنابر نظريه اتفاقى ميان فقيهان پيشين و پسين, زن نمى تواند منصب قضاوت را دارا باشد وبه داورى ميان مردمان بنشيند.
صاحب جواهر مى نويسد:
(منصب قضا براى زن برقرار نمى شود هر چند كه تمامى شرايط اين امر را داراباشد.) 39
حضرت امام خمينى(ره) مى نويسد:
(در قاضى, بلوغ, عقل, ايمان, عدالت مطلق ومرد بودن وطهارت مولد شرط است.)
بنابراين همان گونه كه ذكر شد ظاهراً حكم اين مسأله در بين فقهاء اتفاقى است واختلافى درآن وجود ندارد, ليكن سخن در دلايلى است كه ازسوى فقهاء در شرط ياد شده بدان استناد شده ويا ممكن است مورد استناد قرار گيرد. به طور معمول در اين رابطه به برخى روايات نبوى استدلال مى شود. و حكم مسأله از اين احاديث استنباط مى گردد احاديثى كه بيشتر در صدد بيان ويژگيهاى رهبرى در اسلام و صلاحيت نداشتن زنان براى احراز اين پست است وجامعه را از تن دادن به ولايت و رهبرى زنان برحذر مى دارند.
شايد مهم ترين اين احاديث فرمايش پيامبراكرم(ص)باشد كه به دوبيان وارد شده است:
(لن يفلح قوم ولّوا امرهم امرأة) 41
هرگز امّتى [مردمى] كه سرپرستى ايشان را زن عهده دار شود رستگار نخواهند شد.
(لايفلح قوم وليتهم امرأة) 42
مردمى كه تحت سرپرستى زنان باشند رستگار نخواهند شد.
احاديث يادشده به لحاظ سند بسيار ضعيف بوده و در منابع روايى معتبر شيعه نيز وارد نشده اند و تنها شيخ طوسى در كتاب (خلاف) براى نفى قضاوت زن آنها را نقل كرده و مورد استناد قرار داده است و ديگر علما اين احاديث را ازآن بزرگوار نقل كرده اند. از حيث دلالت نيز بدين لحاظ كه ما دراين مختصر در صدد نقد و بررسى روايات موجود در اين مسأله نيستيم, تنها به ذكر اين نكته اكتفا مى كنيم كه چه بسا مسأله رهبرى و تأثير سرنوشت ساز آن درحيات و صلاح جامعه از اهميت و حسّاسيّتى برخوردار باشد كه تكفّل آن تنها در حوزه صلاحيتهاى مردان باشد كه مجالى گسترده تر براى بحث و بررسى را مى طلبد. افزون بر روايات يادشده كه در زمينه ولايت و رهبرى زن وارد شده وعلما در مسأله قضاوت زن نيز بدانها استناد جسته اند, رواياتى نيز در رابطه با صفات قاضى درمنابع شيعى وارد شده است كه درآنها به عدم شايستگى زنان براى احراز منصب قضا تصريح شده است.
راوى از امام صادق(ع)روايت مى كند كه آن حضرت از طريق پدران بزرگوارش نقل مى كند كه پيغمبر(ص)در وصيّتش به على(ع)فرمود:
(اى على زن نمى تواند عهده دار منصب امامت جمعه شود.)
تا آن جا كه فرمود:
(منصب قضاوت را نيز عهده دار نمى شود.)43
و نيز شيخ مفيد در اختصاص اين روايت را مى آورد:
(ابن عبّاس از پيامبراكرم(ص)روايت كرده كه آن حضرت در پاسخ پرسش عبدالله بن سلام كه پرسيد: مرا از خلقت آدم و حوا خبر ده كه آيا آدم از حوا خلق شد يا حوا از آدم؟
فرمود: حوا از آدم خلق شد واگر چنين بود كه آدم از حوا خلق شده بود, طلاق مى توانست به دست زن باشد و مردان عهده دار آن نباشند.
سوال كرد: از تمام وجود آدم خلق شد, يا از بخشى از وجود او؟
پيغمبر فرمود: از بخشى واگر حوا ازتمام وجود آدم خلق شده بود, قضاوت در زنان همانند مردان جايز بود.)44
وشايد مشهورترين روايات دراين باب دو روايت مقبوله عمربن حنظله و مشهوره ابن خديجه باشد كه به نوعى از هر كدام مى توان اختصاص قضاوت به مردان را استفاده كرد:
(عن عمربن حنظله قال سألت أباعبداللّه(ع)عن رجلين من اصحابنا بينهما منازعة فى دين أو ميراث فتحاكما الى السلطان و الى القضاة أيحلّ ذلك؟ قال (ع)من تحاكم اليهم فى حقّ او باطل فانّما تحاكم الى الطاغوت و مايحكم له يأخذ سحتاً وان كان حقّاً ثابتاً له, لانّه أخذه بحكم الطّاغوت وماامر اللّه ان يكفر به قال اللّه تعالى: (يريدون أن يتحاكموا الى الطاغوت و قدامروا أن يكفروا به) قلت فكيف يصنعان؟ قال: ينظران من كان منكم ممّن قد روى حديثنا و نظر فى حلالنا وحرامنا و عرف احكامنا فليرضوا به حكماً… ) 45
عمربن حنظله مى گويد: از امام صادق(ع)درمورد دو نفر از شيعيان كه درمورد دين يا ارث نزاع مى كنند وبه حاكم جور و قاضيان ايشان مراجعه مى كنند سوال كردم كه آيا اين كار مجاز است؟
امام(ع)فرمود: هركس به سوى ايشان در حقّ يا باطل داورى برد, همانا به سوى طاغوت داورى برده است. وآنچه به نفع او حكم كند حرام است, اگر چه حقّى باشد كه برايش ثابت است; زيرا او آن حقّ را به حكم طاغوت گرفته است وبه حكم آن كسى كه خدا فرمان داده به او كفر ورزيد. خدا در قرآن مى فرمايد: مردمان به نزد طاغوت داورى مى برند وحال آن كه بديشان دستور داده شده به او كافر شوند.
سوال كردم پس چه بايد بكنند؟
امام فرمود: بنگرند و كسى را [مردى] از شما شيعيان باشد و روايت ما را بيان كند و حلال و حرام ما بشناسد و به احكام دين آشنا باشد, بجويند و به حكم او راضى شوند.
ابوخديجه مى گويد: امام صادق(ع)مرا به سوى ياران و دوستانمان فرستاد و فرمود به ايشان بگو: چون بين شما خصومت و اختلاف در امور واقع شد, هرگز داورى به نزد فاسقان و قضات جور نبريد, بلكه مردى را ميان خود حاكم قرار دهيد كه حلال وحرام ما را بشناسد. من او را به عنوان قاضى درميان شما قرار دادم) 46
فقها با استناد به بيان امام(ع)و مذكّر بودن ضمير(منكم) درمقبوله و لفظ (رجلاً) در مشهوره, اختصاص منصب قضا را به مرد استفاده كرده اند. برخى نيز در نحوه استفاده از روايات يادشده اشكال كرده و اظهار داشته اند كه بعيد نيست الفاظ روايات از باب غلبه بوده باشد وبرطبق عرف و عادت زمان به كار رفته باشد ومخصوصاً كليّت استدلال يادشده مبتنى بر پذيرش مفهوم لقب است كه در جاى خود ردّ شده است. بنابراين, آنچه به اختصار مى توان ادّعا كرد اين كه در مسأله قضاوت زن نوعاً فقهاء به رواياتى استدلال كرده اند كه نبويه ومرسله است و به لحاظ سند از قوّت چندانى برخوردار نيستند و دراين رابطه چندان مراجعه اى به قرآن صورت نپذيرفته است, درحالى كه شايد بتوان از آياتى كه در توصيف شخصيت زن در قرآن وارد شده است, حكم فقهى مسأله قضاوت زن را نيز استفاده كرد كه ما به يك مورد از اين گونه آيات اشاره مى كنيم.
قرآن كريم درآيه 18 سوره زخرف در ترسيم شخصيت روحى و روانى زن چنين مى فرمايد:
(أو من ينشّؤ فى الحلية وهو فى الخصام غير مبين)
آيا كسى كه در لابه لاى زينتها پرورش مى يابد و به هنگام گفت وگو و كشمكش در بحث و مجادله نمى تواند مقصود خود را به خوبى اثبات كند, فرزند خدا مى دانيد و پسران را فرزند خود؟
كريمه دو صفت را يادآور شده است:
1. علاقه شديد آنان به زيور و زينت و 2. عدم توانايى و قدرت كافى بر اثبات مقصود و مراد خود, هنگام مخاصمه و بحث به دليل حيا و شرم.
در حقيقت اين آيه, بيوگرافى و شخصيّت زن در جامعه را از بعد روانى و موضع اجتماعى نشان مى دهد.
قرآن به دنبال چنين ترسيمى از شخصيّت روانى زن مى فرمايد:
(وهو فى الخصام غيرمبين) چنين موجودى چون در برابر حوادث و معركه ها قرار گيرد, نمى تواند درمقام ستيز برآمده وازحقوق خويش دفاع كند و قدرت بر ابراز آنچه در درون دارد نخواهد داشت.
با يادآورى اين نكته ما را بدين واقعيت راهنمون مى گردد كه شخصيّتى كه قادر بر دفاع از حقوق شخصى و فردى خويش و تحمّل شدايد و حوادث نيست, چگونه خواهد توانست در نزاعهايى كه در برابرش عرضه مى شود و بسيار پيچيده است و احتياج به صبر و مقاومت و ازهمه مهم تر تعقّل و انديشه اى قوى و به دور از عواطف دارد, اسير احساسات نشود و با قاطعيت و قوّت و به دور از احساسات حكم براند و به داورى بنشيند.
على(ع)به مالك اشتر هنگامى كه او را به ولايت مصر گمارد, چنين فرمود:
(براى منصب قضا از ميان مردمان بهترين رعايا را در نزد خودت برگزين, آن كسى را كه برخوردارترين ايشان از علم و صبر و تقوا باشد كه در شدايد و مشكلات, به دشوارى نيفتد و نزاعها او را از حقيقت دور نسازد واز استوارى بازنماند, ستمكارى و جور او را به افراط نكشاند و خود را به طمع نيندازد واز امور عجيب شگفت زده نشود وبه كمترين امورى كه مى فهمد, اكتفا نكند وبه سراغ ادله محكم تر نرود, آن كسى كه با احتياط ترين فرد نزد شبهات باشد وهميشه به دنبال دليل بوده واز جست وجوى دلايل به ستوه نيايد و در راه جستن حقيقت مسائل استوار باشد. حقيقت ادعاى دو سوى نزاع را در يابد و هرگز منحرف وگرفتار امور ظاهرى نگردد.) 47

مسأله تقليد از اعلم از جمله مباحث مهم فقهى است كه مورد اختلاف آراء و تفاوت انظار فقها و انديشه وران در طول تاريخ فقاهت و اجتهاد قرار گرفته است. هرچند كه اصل مسأله تقليد و مراجعه به خبرگان و متخصصان فنون, امرى روشن و بديهى و مورد پذيرش عقلا وحتّى تأييد فطرت درونى انسان است, ليكن از ديرباز سخن در لزوم رجوع به اعلم افراد و خبره ترين مجتهدان به درازا كشيده است وهمچنان ناگفته هاى بسيار دارد. ما در اين مجال, بى آن كه بخواهيم پاسخ پرسشهاى بسيارى را كه دراين رابطه مطرح است, بجوييم و در وادى معناى اعلميّت, نسبيّت و اطلاق درآن, حوزه مسائل فقهى مورد نياز در تقليد از اعلم ويا امكان تحقق عينى اعلميت با توجه به واقعيت مسأله تقليد وگستره نيازمنديها تكليفى سخن برانيم, بيشتر در صدد طرح دلايل قائلين به لزوم تقليد از اعلم و جستارهايى قرآنى دراين رابطه هستيم. نگاهى مختصر به آنچه به عنوان دليل براى اثبات وجوب تقليد اعلم از سوى طرفداران اين نظر اقامه شده است, نشان مى دهد كه معتقدان به اين امر, حكم مسأله را در غيرقرآن جسته و به طور كلّى راهى در آيات كريمه براى اثبات آن; از اين روى, مى بينم روايات و سيره عقلا بيشترين سهم را درطرح اين مسأله داراست. روايات موجود دراين رابطه بدين نكته تصريح دارند كه به هنگام اختلاف در فتوا مراجعه به اعلم متعيّن است:
عمربن حنظله روايت مى كند:
(از امام صادق(ع)سوال كردم كه دو نفر از اصحاب ما كه ميانشان درمورد دين يا ارث اختلاف واقع مى شود و داورى به نزد حاكم جور مى برند چه بايد بكنند…. امام فرمود:
(هركدام مردى از اصحاب ما را برگزينند كه آن دو نظر نهايى درحقّ ايشان بدهند.
مى گويد: سوال كردم: چنانچه هردو از شما احاديث گوناگونى نقل كردند وظيفه چيست؟
امام فرمود: حكم واقعى آن حكمى است كه عادل ترين و فقيه ترين وصادق ترين ايشان در حديث وبا تقوا ترين شان بيان دارد; لذا به حكم ديگرى نبايد توجهى شود.)48
بدين مضمون روايات ديگرى نيز وارد شده است ونيز دربحار از امام صادق(ع)نقل شده كه آن حضرت فرمود:
(من دعى النّاس الى نفسه وفيهم من هو اعلم منه فهو مبتدع ضالّ) 49
هركس مردم را به سوى خود بخواند درحالى كه درميان مردم فردى عالم تر و دانا تر از او هست, چنين كسى بدعت گذارى گمراه خواهد بود.
همانند روايات يادشده را علامه امينى در الغدير به عنوان حديث نبوى ياد كرده, مى نويسد: پيامبر اكرم(ص)فرمود:
(من تقدّم على قوم من المسلمين و هو يرى انّ فيهم من هو أفضل منه فقد خان اللّه و رسوله والمسلمين) 50
كسى كه رهبرى گروهى را بر عهده گيرد درحالى كه مى داند درميان مردم از او برتر وجود دارد, به خدا و پيامبر و مسلمانان خيانت ورزيده است.
مخفى نماند كه احاديث يادشده به لحاظ سلسله سند و ارسال درآن ونيز از جهت دلالت كامل نبوده وبه انحاء گوناگون از سوى قائلين به عدم وجوب تقليد به اين دسته از روايات پاسخ داده شده است وشايد ازهمين روست كه فقهاء براين باورند كه بهترين دليل در مسأله تقليد اعلم, سيره و بناى عقلاست, زيرا كه تمامى انديشه وران و عقلا به هنگام ناهمگونى واختلاف نظرات عالم و اعلم به گفته اعلم و نظر وى تمسّك جسته وبدان عمل مى كنند, هرچند كه بايد بدين نكته نيز توجه داشت كه اين رجوع هميشگى و دائمى نيست, بلكه در امور سرنوشت ساز ومهم, عقلا خود را ملزم به چنين مراجعه اى مى دانند وچون تمامى مسائل دينى مهم بوده ودر سرنوشت دنيوى و اخروى انسان تأثير اساسى دارد در همه آنها بايد به مجتهد اعلم مراجعه كرد و از او نظر خواست.
ما بى آن كه بخواهيم دراين مختصر درستى و نادرستى دليلهاى يادشده ويا عقل واجماع دراين مسأله را دنبال كنيم و يكى را برگزينيم تنها در صدد اين مهم هستيم كه شاهدى از قرآن وآيات بلند آن برمسأله يادشده بيابيم وازاين مهمتر راه انديشه و درنگ را درمواردى كه فقهاء به مدارك ومنابع غيرقرآنى مراجعه مى كنند بازكرده واذهان ژرف انديش و حقيقت جو را به سوى اين منبع لايزال راهنمون باشيم; از اين روى, دراين مورد تنها به ذكر دو نمونه اكتفا مى كنيم وسخت براين باوريم كه بسيار بيش از اين در آيات قرآن بدين مسأله پرداخته شده و در قالب حكايت و داستان, اخلاق ونقل تاريخ حكم آن بيان گشته است:
(فوجدا عبداً من عبادنا آتيناه رحمة من عندنا و علّمناه من لدّنا علماً. قال له موسى هل اتّبعك على أن تعلّمن ممّا علّمت رشداً. قال انّك لن تستطيع معى صبراً. و كيف تصبر على مالم تحط به خبراً .قال ستجدنى ان شاء اللّه صابراً ولااعصى لك امراً)
كهف/65 ـ 69
درآن جاى بنده اى از بندگان ما را يافتند كه رحمت و موهبتى عظيم از سوى خود به او آموخته بوديم, موسى به او گفت: آيا از تو پيروى كنم تا ازآنچه به تو تعليم داده شده ومايه رشد و صلاح است به من بياموزى؟ گفت توهرگز نمى توانى با من شكيبايى كنى وچگونه مى توانى در برابر چيزى كه از رموزش آگاهى ندارى شكيبا باشى؟ موسى گفت: به خواست خدا مرا شكيبا خواهى يافت و در هيچ كارى مخالفت فرمان تو را نخواهم كرد.
ييكى ازفرازهاى شگفت زندگى موسى(ع)ماجراى ديدار عجيب و پراسرار موسى وخضر است كه نشان مى دهد پيغمبرى از پيامبران اولى العزم كه آگاه ترين و داناترين افراد در عصر خويش بوده است, چگونه دامنه علم و دانشش در برخى جهات محدود بوده وبه سراغ عالمى مى رود كه در محضر او درس ودانش بياموزد. ما پيش از آن كه به شرح آيات يادشده وچگونگى دلالت آنها بر دعوى خود بپردازيم, ذكر مقدمه اى را بى مناسبت نمى دانيم. در اساس رجوع جاهل به عالم برخاسته از سه مبدء و دليل است:
الف. نداى فطرت و وجدان كه هرانسانى در سرّ و عمق ضمير خويش اين نكته را مى يابد كه در امورى كه نمى داند وبدان علم ندارد, بايد از عالم وآگاه بدان مسأله پرسش كند. فطرت انسان حقايقى را بدون هيچ گونه نياز به استدلال و دليل مى يابد و به روشنى آن مى رسد, از آن جمله است حسّ زيبايى كه هركس آن را در درون خود احساس كرده و او را به طرف زيبايى خواهى مى كشاند ونيز حسّ نيكى و اخلاق و معنويات وهمين طور حسّ دانايى وعلم جويى كه جاذبه نيرومندى است در آدمى كه او را به طرف دانشها و فهم اسرار جهان وهستى و به كشف رازها و پى بردن به اسرار مى كشاند.
ب. فرمان عقل وخرد در لزوم مراجعه جاهل به عالم جهت ايمن ماندن از آثار و نتايج زيانبار نادانى و تأمين مصالح و منافع و ترميم كاستيها و نابسامانيها در پرتو علم و آگاهى كه بى نياز از دليل وبرهان است وهرانسانى در مراجعه به عقل و خرد خويش آن را به خوبى مى يابد و تصديق مى كند.
ج. دستور وحكم شرع در لزوم مراجعه ناآگاهان به دانايان و صاحبان علم وآگاهى كه درباب اجتهاد و تقليد, دليلهاى بسيارى ازاين دست ذكر شده است, از جمله:
(فاسئلوا أهل الذّكر ان كنتم لاتعلمون) نحل / 43 و انبياء /7
اگر نمى دانيد ازآگاهان سوال كنيد.
(ولاتقف ماليس لك به علم انّ السمع و البصر والفؤاد كلّ اولئك كان عنه مسؤولاً)
اسراء / 36
وازآنچه به آن آگاهى ندارى پيروى مكن, زيرا كه گوش و چشم ودل همه مسؤولند.
(وماكان المؤمنون لينفروا كافّة فلولانفر من كلّ فرقة طائفة ليتفقّهوا فى الدين ولينذروا قومهم اذا رجعوا اليهم لعلّهم يحذرون) توبه / 122
شايسته نيست مؤمنان همگى به سوى جهاد كوچ كنند, چرا از هر گروهى ازآنان طائفه اى كوچ نمى كنند, تا دردين آگاهى يابند و هنگام بازگشت به سوى قوم خود آنان را بيم دهند شايد پرهيز كنند.
نيز روايات بسيارى كه همين مضمون را مورد تأييد و تأكيد قرار مى دهند:
پيامبر اكرم (ص):
(طلب العلم فريضة على كلّ مسلم)
دانش آموزى و كسب علم بر تمامى مسلمانان واجب است.
امام صادق (ع):
(عليكم بالتفقه فى دين اللّه و لاتكونوا اعراباً فانّه من لم يتفقه فى دين اللّه لم ينظر اللّه اليه يوم القيامة ولم يزكّ له عملاً) 51
برشما باد تفقه دردين و آگاهى يافتن از احكام دين به مانند بدويان نباشيد هرآن كس كه در دين واحكامش تفقّه نكند, خدا در قيامت بدو نظر نخواهد كرد وعملى پاكيزه او را نخواهد بود.
بنابراين رجوع جاهل به عالم در همه امور و دستورات فطرى, عقلى و شرعى است. مفاد آيات مورد بحث, پرسش وپاسخى است ميان موسى(ع)وحضرت خضر به عنوان بنده اى از بندگان الهى كه برخوردار از علمى الهى ودانشى موهبتى بوده است, نسبت به لزوم پيروى آن حضرت از خضر(ع)درمقام علم آموزى و دانش اندوزى.
با توجه به لزوم تأسى به سيره انبياى الهى , وجوب پيروى جاهل از عالم و جايگزين كردن اراده و اختيار او در همه امور وخواسته ها استفاده مى شود ونيز اين نكته به خوبى روشن مى شود كه حتّى با وجود آگاه نبودن جاهل از راز و سرّ فرمانهاى عالم, آثار و نتايج رشد دهنده و مواهب الهيّه اى كه دراين امر نهفته است, براى انسان به دست آمده و سعادت و كاميابى حاصل مى شود:
(هل اتّبعك على أن تعلّمن ممّا علّمت رشداً… قال فان اتّبعنى فلاتسألنى عن شئ حتّى احدث لك منه ذكراً)
از اين روست كه انسان در امورى كه بدان آگاه نيست بايد ازعالمان و دانايان پيروى كند تا به مسير سعادت و كمال انسانيت و رشد راه جسته و استعدادهاى وجوديش شكوفا گردد. اين مطلب به خوبى از سيره موسى(ع) در پذيرش پيروى ازخضر(ع)در امورى كه نمى داند, به دست مى آيد واگر در ادامه داستان اعتراضى از سوى موسى(ع)به فرمانها وعملكرد خضر(ع)مشاهده مى شود, نه ازآن روست كه آن حضرت پيروى از عالم را لازم نمى داند, بلكه تنها درصدد آگاهى از راز و فلسفه دستورها واعمال معلّم خود است.
وامّا آنچه اين نوشتار درصدد اثبات آن است, يعنى لزوم رجوع به اعلم نيز با توجه به آنچه در تبيين ملاك رجوع جاهل به عالم, يعنى برخوردارى عالم از علم و آگاهى و دانش مورد نياز جاهل استفاده مى شود. بدين معنى كه آگاهى, اطلاع و تبحّر ونيز توان استنباط و خبره بودن اعلم نسبت به عالم در همه مسائل بيشتر است و در حقيقت با اين نگاه نسبت اعلم به عالم همان رابطه و نسبت عالم به جاهل است; زيرا كه اعلم با شناخت بيشتر قواعد ونيز مدارك احكام واطلاع فزون تر از جوانب مسائل وآنچه در امر استنباط و اتقان اجتهاد مؤثر است ونيز فهم و درك بيشتر بر دريافت درست و نتيجه گيرى اصولى و صحيح ازآيات واخبار و خبره بودن در تطبيق قواعد كلى بر موارد جزئى و فرعى نسبت به عالم كه از قدرت علمى و توان استنباط كمتر و ضعيف ترى برخوردار است, به منزله عالم نسبت به عامى بوده و در تمامى جهاتى كه اعلم بدانها راه جسته وآنها را شكافته كه عالم بدان جهات دسترسى پيدا نكرده و اطلاعى ندارد و يا اگر مراجعه كرده نظرى خلاف نظر اعلم داده است, لازم است فرد پيرو وعامى به اعلم مراجعه كند و اگر دراين گونه مسائل با وجود اعلم, به عالم رجوع كند در حقيقت رجوع به غيرعالم كرده است و تكليف از عهده او برداشته نمى شود. تنها نكته اى كه دراين ميان ناگفته مى ماند اين است كه عالم هرچند درمقايسه با اعلم از توان وتوشه علمى كمترى برخوردار است, ولى به هر صورت عنوان جاهل بر او صدق نمى كند و مراجعه عامى به وى مراجعه جاهل به عالم خواهد بود, هرچند كه مراجعه به اعلم از فضل ورجحان بيشترى برخوردار است كه ما پاسخ بدين سؤال اساسى را به انتهاى همين بحث, ذيل آيه بعد, ارجاع مى دهيم.
آنچه تا بدين فراز از بحث در لزوم تقليد از اعلم طرح كرديم, در ارتباط با آيات يادشده در سوره كهف بود كه به گونه روشن فرمان پيروى موسى ازخضر(ع)به دليل برخوردارى خضر از علم و دانش را دربرنداشت, هرچند كه در مجموع آيه وبا مراجعه به تفسير آن اين نكته به خوبى قابل استفاده است, ليكن حقيقت يادشده به گونه اى روشن تر درآيه 43 سوره مريم طرح شده است. خداوند دراين آيه به نقل ماجراى احتجاج ابراهيم(ع)با سرپرست خويش آزر اشاره كرده و از زبان ابراهيم(ع)خطاب به آزر مى فرمايد:
(ياابت انّى قد جاءنى من العلم مالم يأتك فاتّبعنى اهدك صراطاً سويّاً)
اى پدر دانشى براى من آمده كه براى تو نيامده است بنابراين از من پيروى كن تا تورا به راه راست هدايت كنم.
دراين آيه حضرت ابراهيم(ع)عموى خويش آزر را كه بت پرست و مشرك بوده به پيروى خود فرمان مى دهد و وجوب پيروى را مستند به برخوردارى خود از علم, آگاهى و دانشى مى داند كه آزر فاقد آن است وگفته ابراهيم(ع)به عموى خود كه (ازمن پيروى كن تا تو را به راه راست و صراط مستقيم راهنمايى كنم, زيرا كه من برخوردار از علمى هستم كه تو فاقد آن هستى) خود نشانگر اين نكته مهم است كه علّت وسبب لزوم پيروي. جاهل از عالم, همانا برخوردارى عالم از علم وآگاهى است; از همين روى, لازم است كه انسان بى علم زمام امور خويش را به دست عالم بسپارد و اراده و خواست او را جايگزين گرايشها و اراده خويش سازد تا به سعادت دست بيابد و به سوى كمال انسانيت راه يابد: (اهدك صراطاً سويّاً)
اين آيه نيز چون آيات پيشين به دونكته اشارت دارد:
1. لزوم پيروى عامى از عالم و تقليد جاهل از مجتهد آگاه به مسائل شرعيه , زيرا ملاك پيروى از ديدگاه شرع در مجتهد وجود دارد, يعنى علم و آگاهى كه جاهل آن را ندارد.
2. انسان عامى موظف است دراين رجوع به عالمان و آگاهان, اعلم و آگاه ترين را برگزيند; زيرا همان گونه كه در تفسير آيات مربوط به ماجراى موسى و خضر(ع)بيان داشتيم, اعلم نسبت به عالم در تمامى موارد دخيل در استنباط و اجتهاد احكام برتر بوده وازتوان بيشترى برخورداراست. مواردى چون: شناخت بيشتر قواعد اصولى و فقهى, شناخت بهتر مدارك احكام, اطلاع بيشتر از جوانب مسائل مستنبطه, فهم صحيح و نيك از اخبار و توان بيشتر بر دريافت درست و نتيجه گيرى صحيح از آنها, جمع بين اخبار متعارض واعمال قواعد باب تعارض و سرانجام استخراج و استنباط احكام به كمك اصول لفظى و عملى. در حقيقت دراين موارد اعلم نسبت به عالم به منزله عالم نسبت به جاهل بوده و چنانچه درمسائلى كه اعلم بدانها راه جسته است, عامى به عالم رجوع كند, به غيرعالم مراجعه كرده است و وظيفه اى را كه قرآن از زبان ابراهيم(ع)نسبت به آزر بيان داشته, يعنى لزوم پيروى جاهل ازعالم به انجام نرسيده است. آن حضرت اين وظيفه را به طور مطلق و بدون هيچ گونه قيدى در تمامى جهات و ابعادى كه آزر بدانها جاهل بوده بيان داشته و پيروى او را از خود به عنوان عالم و آگاه لازم و واجب شمرده است.
همان گونه كه پيش از اين بيان داشتيم, تنها نكته اى كه دراين ميان ممكن است به ذهن بگذرد اين است كه به هرصورت, عالم گرچه در مقايسه با اعلم از توان علمى و دريافت ضعيف تر و كمترى نسبت به امور يادشده برخوردار است, ولى اطلاق و كاربرد عنوان جاهل در مقايسه با اعلم بروى صحيح نيست. از همين روى مشمول فرمان حضرت ابراهيم(ع)نخواهد شد. پاسخ بدين توهم نيز با اندك توجه و درنگى در حقيقت علم وآگاهى دانسته مى شود; زيرا علم و معرفت حقيقت و نورى است كه درمرتبه كمال همراه با جهل ونقص نخواهد بود. چنانچه عالمى به مرتبه اعلميت وكمال علمى نرسيده باشد, به نوعى علم او با جهل و كاستى همراه است و شائبه جهل و ضلالت درآن مى رود برخلاف اعلم كه در علم او هيچ گونه نقص و ضلالتى نبوده وعدم درآن راه ندارد و در حقيقت و همان گونه كه درآيه شريفه بيان گشته است در پرتو چنين كمال و اتمامى است كه جوانب نقص و نيستى و فنا در علم عالم نيز برطرف گشته ومسير هدايت و صواب بر راه پيمايان و پيروان روشن خواهد شد.
در حقيقت آيه شريفه در صدد القاى اين نكته دقيق است كه عالم درهرمرتبه و درجه اى از علم ودانش كه باشد, علمش همراه با جهل و نقص است وچنين علمى انسان را به مقصد ومقصود نخواهد رساند وحركتى در مسير و پرتو نور نخواهد بود. اين حقيقت بسيار دقيق بدان معنى نيست كه آن مرتبه از علم عالم كه به سر حدّ اعلم نرسيده است, پوچ و باطل و نيستى است, بلكه همان گونه كه يادآور شديم اين علم اعلم است كه با برخوردارى ازمرتبه كمال و تماميت, موجب نور و هدايت و راه يافتگى به راه صواب و سعادت مى گردد. از همين روست كه ابراهيم(ع)به عموى خويش آزر مى فرمايد: توبه هر مقدار كه عالم و آگاه باشى علم تو در برابر علم من ضعيف و راهت غير صواب و نابايسته خواهد بود كه تو را به مقصد نخواهد رساند و در چنين شرايطى توبه منزله جاهلى در برابر عالمى هستى كه بايد در پرتو نور و علم آن عالم راه را بجويد وبه صراط مستقيم و راه استوار قدم نهد, تا به رستگارى نائل آيد. امّا اين نكته كه آيا در اساس اعلم بدين معنى وجود خارجى و تحقق عينى مى يابد, با اين كه بايستى قائل به تجزّى در اجتهاد با اعتقاد به لزوم پيروى از اعلم شد؟ مطلبى است كه از حوصله تحقيق اين نوشتار خارج است و جاى بحث و پردازش آن مجالى ديگر است.
آنچه ذكر شد نگاهى بود دوباره و نه چندان تفصيلى به آيات كريمه قرآن و درنگى در محتوا ومفاد آن , با اين نگاه درمى يابيم كه تمامى پهنه قرآن عرصه تفقه و اجتهاد ورزى است وهمه آيات قرآن آيات الاحكامند, آياتى كه از ناحيه خداى تبارك و تعالى بر پيامبرش نازل شد تا راه زندگى را بر مردمان بنمايد و شريعت به معناى الهى زيستن را بديشان بياموزد و هم از اين روست كه آگاهى از اين حقايق را فريضه نمود و پذيرشش را بر مردمان و ناآگاهان لازم:
(فلولانفر من كلّ فرقة منهم طائفة ليتفقّهوا فى الدّين ولينذروا قومهم اذا رجعوا اليهم لعلّهم يحذرون) توبه / 122
شايسته نيست مؤمنان همگى به سوى ميدان جهاد كوچ كنند, چرا از هر گروهى ازآنان طايفه اى كوچ نمى كنند, تا دردين و معارف و احكام اسلام آگاهى يابند وبه هنگام بازگشت به سوى قوم خود, آنان را بيم دهند, شايد از مخالفت فرمان پروردگار بترسند و خوددارى كنند.

قرآن مهمترين منبع استنباط احكام به شمار مى‏رود و احكام موضوعات جديد با بهره‏گيرى از عمومات و اطلاقات آيات قابل استنباط است و احاديث مربوط، مصاديقى از آنها را ذكر كرده‏اند و آنها را تخصيص نزده و مقيد نساخته‏اند . استنباط صحيح موضوعات جديد از قرآن در گرو امور ذيل است: نگرش همه‏جانبه به موضوعات، ملاحظه شرايط زمان و مكان، تفكيك مسائل فردى از مسائل اجتماعى، عدم تخطى فروع از اصول، تتبع كامل ادله و بالاخره كشف ملاكات احكام در خصوص موضوعات غيرعبادى . اين مقاله موضوعات مذكور را بررسى كرده است .

قرآن مهمترين منبع براى استنباط احكام شرعى به شمار مى‏رود و براى هر موضوعى حتى موضوعات جديد حكمى دارد . لكن روش استنباط از قرآن در چنين موضوعاتى دشوار مى‏نمايد . در اين مقاله سعى مى‏شود تا اندازه‏اى چگونگى استنباط صحيح از قرآن در اينگونه موضوعات تبيين گردد .

بى‏هيچ ترديد قرآن در ميان منابع اسلامى نقش نخست را دارد . الفاظ و معانى قرآن وحى الهى است و مصون از تحريف بجا مانده است و معتبرترين منبع به شمار مى‏آيد .
جهت تبيين لزوم توجه به قرآن در بيان احكام و معارف اسلامى، توجه به نكات زير ضرورى مى‏نمايد .
الف - خداوند قرآن را بيانگر همه‏چيز و هدايت‏گر بشر به سوى بهترين و استوارترين طريق و هدف معرفى مى‏كند; آنجا كه مى‏فرمايد:
- «و نزلنا عليك الكتاب تبيانا لكل شى‏ء» [نحل 89] (و ما اين كتاب را بر تو نازل كرديم تا [حكم] هر چه را [كه مورد نياز بشر است] روش كند).
- «هدى للناس و بينات من الهدى والفرقان‏» [بقره 185] [(قرآن] براى مردم هدايت و دلايل روشنى از راهنمايى و جداسازى حق از باطل است).
- «ان هذاالقرآن يهدى للتى هى اقوم‏» [اسراء 9] (براستى اين قرآن به راست‏ترين و درست‏ترين راه راهنمايى مى‏كند).
- «و انزلنا اليكم نورا مبينا» [نساء 174] (و نورى تابان بر شما نازل كرديم).
ب - پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله وسلم فراوان سفارش كرده‏اند كه در مواجهه با فتنه‏هاى گمراه‏كننده به قرآن روى كنيد; چنانكه فرمود:
- «فاذا التبست عليكم الفتن كقطع الليل المظلم فعليكم بالقرآن فانه شافع مشفع و ما حل مصدق . من جعله امامه قاده الى الجنة و من جعله خلفه ساقه الى النار و هوالدليل يدل على خير سبيل . و هو كتاب تفصيل و بيان و تحصيل . . . فليرع رجل بصره . . . ينجو من عطب و يخلص من نشب، فان التفكر حياة قلب البصير، كما يمشى المستنير فى الظلمات بالنور، يحسن التخلص و يقل التربص‏» [1] (وقتى فتنه‏ها چون پاره‏هاى شبى تاريك راه خدا و راه نجات را بر شما مشتبه كردند، در آن هنگام بر شما باد به قرآن، كه او شفاعت كننده‏اى است كه شفاعت و وساطتش امضاء شده و آن بسان شكوه‏گرى از نقائص بشر است كه خدا او را تصديق كرده، و هر كس آن را بعنوان كارنامه پيش روى خود بگذارد، تا بدان عمل كند، او وى را بسوى بهشت مى‏كشاند، و هر كس آن را شت‏سر اندازد، و به برنامه‏هايى ديگر عمل كند، همان وى را بسوى آتش مى‏راند، قرآن دليلى است كه بسوى بهترين طريق هدايت مى‏كند و آن كتاب جداسازى حق از باطل است و كتاب بيان است . . . بنابراين بر هر كسى لازم است كه با دقت در آن نگريسته تا دچار هلاكت نشود، و از خليدن خار به چشمش رهائى يابد، چرا كه تفكر مايه حيات قلب بيناست، چنين كسى مانند چراغ بدستى مى‏ماند كه در تاريكى‏هاى شب، نور دارد . او بسهولت مى‏تواند از خطرهايى كه تاريكى مى‏آفريند رهايى يابد; علاوه بر اينكه در مسير خود توقفى ندارد).
مسلما يكى از فتنه‏هاى حاضر، مشكلات فرهنگى و اقتصادى است كه بسيارى از افراد جامعه را به خود سرگرم ساخته است; لذا ضرورى است‏با تمسك به احكام نورانى قرآن كريم ، مردم را در اين خصوص راهنمايى كرد .
3- ائمه عليه السلام كه برترين مفسران قرآن‏اند ، به ياران خود مى‏فرمودند كه هرچه ما مى‏گوييم، از قرآن است و شما ميتوانيد درباره هر چه به شما مى‏گوييم، دليل آن را از قرآن بپرسيد، امام باقر عليه السلام فرمود: «اذا حدثتكم بشى‏ء فاسالونى من كتاب الله‏» [2] (هرگاه درباره چيزى با شما سخن گفتم، [در مورد شاهد آن] در قرآن از من سؤال كنيد [تا شاهد آن را از قرآن براى شما بازگو كنم)].
در مواردى نيز پيشوايان دين به بعضى از پيروان خود مى‏فرمودند كه چرا برخى از مسائل را از ما سؤال مى‏كنيد، در حالى كه مى‏توانيد خود جواب آنها را از قرآن بگيريد . امام صادق عليه السلام درباره كسى كه ناخن پايش آسيب ديده و روى آن پارچه‏اى گذاشته و نمى‏توانست روى پا مسح كشد، فرمودند: بايد روى پارچه‏اى كه زخم را با آن بسته، مسح بكشد و سپس اضافه فرمودند كه اين مسئله و امثال آن را از كتاب خدا مى‏توان استنباط كرد . حكم مسح را مى‏توان از آيه «ما جعل عليكم فى‏الدين من‏حرج‏» (1) [حج‏78] بدست آورد . اين در حالى است كه شناخت‏حكم مسئله مورد پرسش بسادگى از آيه كريمه ممكن نيست و تنها كسى مى‏تواند آن را بدست آورد كه اهل تامل و دقت‏باشد [3].
نتيجه اينكه بسيارى از احكام كه بظاهر از آيات قرآن قابل استنباط نيستند، با تامل و دقت و نظر، شناخته خواهند شد و اين محققين هستند كه بايد هميشه در حال كند و كاو مسائل در قرآن بوده تا چشمه‏هاى احكام و معارف حق از آياتش جوشيده و بسوى نسل‏هاى تشنه هدايت قرآنى جارى گردد . بايد توجه داشت كه اطلاقات و عمومات و اصول اساسى كه قرآن كريم در هر زمينه‏اى مطرح كرده است، همواره مى‏تواند راهگشاى بسيارى از مسائل باشد .

در مورد جزئيات احكام عبادى كه راهى براى دخالت عقل در آن وجود ندارد، تنها نصوص و ظواهر روايات ملاك عمل است و بس و همينطور در مورد جزئيات عالم غيب و اسماء حسنى و صفات علياى حق - جل و علا - و نيز جزئيات مربوط به معاد و قيامت كه راهى جز نصوص و ظواهر كلام مرتبطين به وحى، براى شناخت آنها وجود ندارد . اما در بسيارى از مسائل ديگر از جمله مسائل اجتماعى و اقتصادى نبايد بسادگى از اطلاقات و عمومات و اصول قرآنى گذشت و با استناد قراردادن يك يا چند روايت آنها را تخصيص يا تقييد زد; زيرا بسيارى از احاديث كه در تفسير آيات قرآن وارد شده، سياق آنها نشان ميدهد كه از باب تطبيق و تعيين مصداق براى آيات قرآن است; نه تقييد و تخصيص آيات اينك نمونه‏اى را در اين مورد متذكر ميشويم .
در بيان مراد خداوند از باطل در آيه «لاتاكلوا اموالكم بينكم بالباطل‏» (2) [نساء29 رواياتى وارد شده است . در يكى از اين روايات از قول اسباطبن سالم آمده است: نزد حضرت صادق عليه السلام بودم . مردى آمد و از آيه «يا ايهاالذين آمنوا لاتاكلوا اموالكم بينكم بالباطل‏» سؤال كرد حضرت فرمود: مقصود قمار است . در روايات ديگر باطل به ربا، سوگند باطل و ظلم نيز تفسير شده است [4].
علامه طباطبائى پس از نقل اين اقوال مى‏نويسد: "اين آيه در مصرف مال به باطل عموميت دارد و ذكر قمار يا امثال آن در روايات از باب ذكر مصداق است" و سپس در تفسير معنى "باطل" مى‏افزايد: "عمل باطل آن است كه هيچ غرض صحيح عقلانى در آن نباشد، و قيد "بالباطل" نهى از معاملاتى مى‏كند كه نه فقط باعث‏سعادت جامعه نيست، بلكه زيان‏بخش بوده، منجر به هلاكت و فساد آن مى‏گردد; مانند: معاملات باطل از نظر دين (مثل ربا و قمار) و معاملات غررى (مثل فروش جنس با شن و هسته و) . . . كه سابقا معمول بوده است‏» [5].
روشن است كه اين تفسير مى‏تواند راهگشاى بسيارى از مسائل باشد و با توجه به آن مى‏توان بسيارى از فعاليتهاى اقتصادى را كه مايه سعادت جامعه نبوده، بلكه منجر به هلاكت و فساد جامعه مى‏گردد، مصداق "باطل" دانسته و تصرف در اموال بدست آمده از آنها را مصداق "اكل مال به باطل" و حرام دانست، با وجود اينكه در اين خصوص رواياتى كه دال بر نهى اين نوع فعاليت‏ها باشد وجود ندارد .
در همين زمينه بعضى از فقهاء مى‏گويند كه زكات منحصر به موارد نه‏گانه مندرج در روايات نمى‏باشد; بلكه حكم آيه شريفه قرآن كريم كه مى‏فرمايد: «خذ من اموالهم صدقة‏» (3) [توبه 103] كلى است و مى‏توان از همه اموال زكات گرفت، بويژه كه كلمه اموال، جمع بوده و به ضمير اضافه شده است كه مفيد استغراق است [6].
نتيجه اينكه، عمومات و اطلاقات آيات قرآنى به ظاهر خود باقى هستند، تا زمانى كه دليلى بر تقييد يا تخصيص آنها اقامه گردد و صرف وجود رواياتى كه حكم آيات را در موارد خاص بيان داشته، كافى نيست تا حكم آيه‏اى را مقيد نمايد . بسيارى از اخبار از باب ذكر مصداق يا مصاديق است; چنانچه امام خمينى قدس سره در تفسير آيه كريمه «يا ايها الذين آمنوا اتقوالله ولتنظر نفس ما قدمت لغد واتقوا الله ان الله خبير بما تعملون‏» [حشر 18] بعد از ذكر احتمالاتى مى‏نويسد: "جامع‏ترين احتمالات آن است كه هر لفظى چون "آمنوا" و "اتقوا" و "انظروا" و "ماقدمت" و هكذا، به معنى مطلقشان حمل شود و همه، مراتب آن حقايق هستند كه الفاظ، عناوين موضوعند براى معانى بى‏قيد و مطلق از حد و حدود، و احتمالات ديگرى هم اگر باشد در اين احتمال مندرج و از مراتب همين است; بنابراين هر گروه و طايفه‏اى از مؤمنان را به معنى حقيقى شامل مى‏شود و مصاديق عنوان مطلق هستند و اين مطلب راه‏گشاى فهم بسيارى از اخبار است كه تطبيق آياتى را بر يك گروه يا يك شخص نموده‏اند كه توهم مى‏شود اختصاص را، و اين گونه نيست‏بلكه ذكر مصداق يا مصاديق است [7].

در استنباط صحيح از آيات قرآن امور چندى مدخليت دارند كه اينك به مهمترين آنها پرداخته مى‏شود .

پديده‏ها را نبايد به طور سطحى به قرآن عرضه كرد، بلكه بايد همه جوانب و آثار و عواقب آن را در نظر گرفت . مثلا ممكن است كسى يا گروه اندكى كالايى مهم و استراتژيك براى يك جامعه را با سرمايه‏اى كه در اختيار دارند; به انحصار خود درآورند و بعد چون كسى در بازار با آنها رقابت نمى‏كند و مردم نيز شديدا به آن كالا احتياج دارند، به بهايى دلخواه به مردم بفروشند . در اينجا ممكن است كسى بگويد: بر كار اين افراد هيچ اشكال شرعى وارد نيست; براى اينكه اطلاق «احل الله البيع‏» (4) [بقره‏275] آن را شامل مى‏شود; اما بايد متذكر شد كه او فقط اطلاق آيه را در نظر گرفته و به اينكه او با عمل خود به مردم ظلم و اجحاف روا داشته و ظلم و اجحاف به هيچ‏وجه و تحت هيچ شرايطى در اسلام پذيرفته نيست، بى‏توجه بوده است .
همينطور ممكن است عواقب يك مسئله در نوع حكم آن مؤثر باشد . توجه به حديث ذيل، اين نكته را براى ما روشن مى‏كند .
امام صادق عليه السلام فرمودند: «لاطعام مؤمن احب الى من عتق عشر رقاب و عشر حجج قال (نصربن قابوس، راوى الحديث) قلت عشر رقاب و عشر حجج!؟ قال فقال يا نصر، ان لم تطعموه مات او تذلونه فيجى‏ء الى ناصب فيساله والموت خيرله من مسالة ناصب يا نصر من احيا مؤمنا فكانما احياالناس جميعا فان لم تطعموه فقد امتموه فان اطعمتموه فقد احييتموه‏» [8] (براستى طعام دادن به يك مؤمن نزد من از آزاد نمودن ده برده و بجا آوردن ده حج محبوبتر است . نصربن‏قابوس، را وى حديث، با تعجب پرسيد: از آزادى ده برده و بجا آوردن ده حج! امام عليه السلام فرمودند: اى نصر اگر او را اطعام نكنيد، مى‏ميرد يا خوار مى‏شود و در نتيجه به افراد ناصبى (دشمن اهل بيت عليه السلام) پناهنده شده، از آنها درخواست كمك مى‏كند . اى نصر، كسى كه مؤمنى را زنده گرداند، مانند اين است كه همه مردم را زنده گردانده است . پس اگر او را طعام نكنيد، شما باعث مرگ او شده‏ايد و اگر او را طعام دهيد، شما او را زنده كرده‏ايد).
امام عليه السلام براى توجيه حكم اين مسئله استدلال مى‏كند به اين نكته كه اگر نياز يك فرد مؤمن فقير برآورده نشود، ممكن است او به دشمن مذهب مراجعه كند و اگر چنين نتيجه‏اى بر مسئله مترتب نبود، چه بسا حكم اطعام يك مؤمن نيازمند، چنين نمى‏بود كه امام بيان فرمود . جهت تاييد مطلب بى‏مناسبت نيست كه به قرآن كريم رجوع كرده و مسائلى كه بين خضر و حضرت موسى عليه السلام مطرح شده است، مورد توجه قرار گيرد . خضر كارهايى را انجام مى‏دهد كه مورد اعتراض شديد موسى عليه السلام واقع مى‏گردد; چنانچه قرآن كريم مى‏فرمايد: «فانطلقا حتى اذا ركبا فى السفينة خرقها قال اخرقتها لتفرق اهلها لقد ئت‏شيئا امرا» [كهف 71] (پس هر دو با هم برفتند تا وقتى در كشتى سوار شدند، آن عالم كشتى را [در ميان دريا] شكست [. موسى] گفت: كشتى را شكستى تا اهل آن را در دريا غرق كنى؟ كار بسيار زشتى كردى) و نيز قرآن مى‏افزايد: فانطلقا حتى لقيا غلاما فقتله قال اقتلت نفسا زكية بغير نفس لقد جئت‏شيئا نكرا [كهف‏74]: (باز هم روان شدند [تا از دريا گذشته، در ساحل] به پسرى برخوردند . او پسر را بى‏گفتگو به قتل رسانيد [. موسى] گفت . آيا نفس محترمى را كه بى‏گناه بود، كشتى؟ كار بسيار ناپسندى كردى).
اين دو جريان (شكستن كشتى و كشتن يكنفر انسان) از نظر موسى عليه السلام كارى ناپسند بوده كه طبعا انجام دادن آن حرام است; ولى از نظر خضركارى پسنديده و حتى لازم و واجب بوده است و علت اختلاف‏نظر اين دو بزرگوار اين بوده است كه خضر امورى را مى‏داند كه با در نظر گرفتن آنها چنين اعمالى را جايز و بلكه تكليف مى‏شمارد; ولى موسى از آنها آگاهى ندارد و آنها را در حكم دخالت نمى‏دهد; لذا طبعا نظرى مخالف با نظر خضر پيدا مى‏كند . هر دو نظر هم در جاى خود صحيح است; چون هر يك، موضوع حكم را بگونه‏اى متفاوت با ديگرى مى‏ديدند; لذا وقتى خضر براى موسى عليه السلام علت آن كارها را توضيح مى‏دهد، موسى قانع مى‏گردد; يعنى موسى نيز بعد از دخالت دادن آن عناصر به همان نظر خضر گراييد . بارى، خضر در توضيح عمل خود چنين مى‏گويد: «اما السفينة فكانت لمساكين يعملون فى البحر فاردت ان اعيبها و كان ورائهم ملك ياخذ كل سفينة غصبا، و اماالغلام فكان ابواه مؤمنين فخشينا ان يرهقهما طغيانا و كفرا . فاردنا ان يبدلهما ربهما خيرا منه زكوة و اقرب رحما» [كهف 81- 79] (اما آن كشتى را كه بشكستم، متعلق به بيچارگانى بود كه در دريا كار مى‏كردند چون كشتى‏هاى بى‏عيب را پادشاهى به غصب مى‏گرفت، خواستم آن كشتى را معيوب كنم تا براى آنان باقى بماند و آن غلام (را كه به قتل رساندم كافر بود)، پدر و مادر او مؤمن بودند از آن بيم داشتيم كه او آن دو را به كفر و طغيان بكشاند . خواستيم تا خدا بجاى او فرزندى صالحتر و مهربانتر به آنها بدهد).
با توجه به مجموع اين آيات در مى‏يابيم كه موضوع حكم در نظر موسى عليه السلام با موضوع حكم در نظر خضر متفاوت بوده و هر يك با توجه به آنچه از موضوع در نظرشان بوده، حكمشان صحيح بوده است . موسى شكستن كشتى را باعث غرق شدن مردم مى‏دانست و مسلما غرق كردن مردم كارى ناپسند و حرام است و همچنين شكستن كشتى مردم بدون اجازه آنها، كارى حرام است; اما خضر چون خبر داشت كه كسانى در صدد غصب آن كشتى‏اند، آن را معيوب ساخت تا اين كشتى كه متعلق به عده‏اى از مردم فقير و بيچاره بود و بدين وسيله امرار معاش مى‏نمودند، بدست پادشاه غاصب نيافتد و همين‏طور موسى عليه السلام آن فرد مقتول را نفس زكيه مى‏دانست كه مسلما كشتن چنين كسى جايز نبود، اما خضر، او را فردى طاغى و كافر مى‏ديد . خلاصه اينكه، خضر به جميع جهات موضوع احاطه علمى داشت و بر پايه آن عمل مى‏كرد و موسى به بعضى از جوانب آگاهى داشت . اين نكته در آيه ذيل تصريح شده است: «و كيف تصبر على مالم تحط به خبرا» [كهف 68] (چگونه صبر توانى كرد بر چيزى كه از آن آگهى نيافته‏اى) ؟
نكته‏اى كه در اينجا قابل توجه مى‏باشد، اين است كه براى اينكه احكام مستنبط از قرآن در مورد موضوعات جديد هر چه بيشتر مطابق با واقع باشد، بايد روى آنها از جنبه‏هاى مختلف، كارشناسى انجام گرفته و تمام جوانب آن بررسى گردد و آنگاه آنها را با همه آثار و عواقب آن به قرآن عرضه كرده و حكم خدا را از آنها بدست آورد .

پديده‏هاى مادى در طول زمان در تغيير و تحولند; براى مثال "فقر و غنا" دو پديده‏اى است كه عوامل و ريشه‏ها و نيز آثار و جوانبى كه امروزه دارد; غير از آن چيزى است كه در زمانهاى گذشته داشته است . لذا روش مواجهه با اين پديده‏ها ثابت‏بوده و زمان و مكان نمى‏تواند هيچگونه تغييرى در آنها بوجود آورد; براى آنكه آنها اصولى هستند كه عقل و فطرت انسان آنها را تاييد مى‏كند و فطرت، خلقتى تغييرناپذير است: «فطرة الله التى فطرالناس عليها لاتبديل لخلق الله‏» [روم 30] (آفرينش‏الهى كه خداوند مردم را بر آن سرشت، هيچ دگرگونى در آن راه ندارد) بطور مثال، نظر اسلام مبنى بر لزوم ريشه‏كنى فقر امرى تغييرناپذير است . آنچه تغيير مى‏كند، اين است كه چگونه مى‏توانيم فقر را از بين ببريم . مثلا ممكن است زمانى تنها وسيله از بين بردن فقر اين بوده باشد كه به فقرا امكانات مادى داده مى‏شده و آنها نيز با گرفتن آن امكانات از فقر بيرون آمده و زندگى مناسبى را براى خود تهيه مى‏كردند; ولى اكنون معلوم مى‏شود كه در جهان علم و تكنولوژى يكى ازمهمترين عوامل فقر ملل عقب افتاده، درصد بالاى بيسوادى در آن كشورهاست و رفع اين عامل كه از عوامل اصلى فقر و محروميت است، از كمك‏هاى مالى مستقيم به محرومين مهمتر است و اگر بخشى از آن كمك‏هاى مالى صرف آموزش آنها گردد، به مراتب نتايج‏بهترى مى‏دهد تا اينكه مستقيما در امور مصرفى آنها هزينه گردد و همينطور ممكن است در زمانى داشتن يك نوع خانه و پوشيدن يك نوع لباس اسراف محسوب گردد، ولى در زمانى ديگر يا در مكانى ديگر اسراف نباشد، و مثلا اينطور نيست كه روزى اسراف حرام باشد و روزى ديگر حلال; ولى مصاديق آن تغيير مى‏كند; يعنى يك مصداق روزى عنوان اسراف بر آن صدق مى‏كند و همان مصداق بر اثر تحولات در صحنه زندگى مردم و تغيير نوع مصرف، عنوان اسراف بر آن صادق نمى‏باشد و همينطور است موضوع و مصداق فقير و غنى . مسلما مصاديق فقير و غنى در زمان و مكان‏هاى مختلف، متفاوت خواهد بود . روزى اگر كسى يك سرپناهى، هرچند بدون هرگونه امكانات داشت و مى‏توانست غذا و پوشاك خود و افراد خانواده‏اش را تامين كند، عنوان فقير بر او صدق نمى‏كرد; لذا شايد دادن وجوه شرعى كه در اسلام براى فقير در نظر گرفته شده، به او جايز نبود; ولى امروز به چنين شخصى فقير مى‏گويند; براى اينكه نوع هزينه‏هاى لازم براى زندگى امروز بسيار فراتر از مسكن و غذا و پوشاك است . مسئله آموزش و بهداشت و سرمايه و ابزار كار از جمله آنهاست .
با اين توضيحات به نظر مى‏رسد كه در تاثير زمان و مكان، و بويژه زمان در ايجاد تغيير و تحول در موضوعات احكام جاى هيچگونه ترديد نباشد و مسئله‏اى است ملموس كه احتياج به استدلال ندارد . يكى از علل نسخ بعضى از شرايع و احكام، همين مسئله است و اصولا نسخ، چيزى جز بسر آمدن امد و زمان حكم نيست و آن نشانگر اين معنا است كه آن حكم منسوخ تنها در آن محدوده زمانى مشخص داراى مصلحت‏بوده است و از آن به بعد چه بسا مفسده داشته باشد; لذا جاى خود را به حكمى ديگر داده است . اين بدان معنى است كه زمان، چيزى را كه داراى «مصلحت ملزمه‏» بود، تبديل به چيزى كرده كه داراى «مفسده ملزمه‏» است .

يكى ديگر از عواملى كه در تغيير موضوع و در نتيجه تغيير حكم فراوان دخالت داشته و بايد مورد توجه قرار گيرد، اين است كه مسئله‏اى ممكن است در محدوده فردى حكمى داشته باشد و در محدوده جمعى حكم ديگرى پيدا كند; مثلا داشتن مركب از مستحبات است و امروزه ممكن است مصداق آن يك اتومبيل داراى ساخت و كار خوب باشد . اگر فرض كنيم همه افراد جامعه در تمكن مالى بوده و توان تهيه آن اتومبيل را داشته باشند، آيا باز هم براى همه افراد جامعه داشتن آن اتومبيل مستحب است؟ اين در حالى است كه اگر همه بخواهند يك اتومبيل داشته باشند، با شرايط كنونى، دهها مشكل ايجاد مى‏شود . ترافيك، آلودگى هوا، خارج شدن ارز و ذخاير كشور براى وارد كردن آنها و مصرف شدن سرمايه‏ها از آن جمله است; در حالى كه ممكن بود از آن سرمايه‏ها در جهت‏بهسازى جامعه استفاده شده و مشكل حمل و نقل مردم هم بطريق ديگرى بسيار سهلتر و كم‏خرج‏تر حل گردد، لذا در بررسى پديده‏هاى اجتماعى و اقتصادى بايد توجه داشت كه چه بسا محور بسيارى از روايات "فرد" باشد و آن هم فردى كه در جامعه‏اى به مراتب ساده‏تر و محدودتر زندگى مى‏كرده است .
به عنوان شاهد و تاييد مى‏توان مسئله واجب عينى و كفايى را مطرح كرد . بعضى از واجبات را همه بايد انجام دهند; مثل نماز، روزه و . . . ; ولى بعضى ديگر، صرف انجام شدن عملى خاص مورد نظر است و نه انجام دهنده آن; لذا اگر به قدر كفايت‏به انجام آن كار قيام نمودند، از بقيه ساقط مى‏گردد و چه بسا در مواردى پرداختن ديگران به آن كار با توجه به عوارضى كه در بر دارد، حرام است; مثلا دفاع يك واجب كفايى است . وقتى كشور اسلامى مورد هجوم قرار گرفت، بر همه افراد دفاع واجب است و اگر به قدر كفايت‏به اين امر قيام كردند، از عهده ديگران ساقط است . در اين صورت اگر فرض كنيم در شرايط كنونى جامعه كه در بخشهاى مختلف آن احتياج به نيروهاى كارآمد هست، اگر همه حتى مسئولين بخواهند به جنگ بروند، كشور به مشكلات بسيارى گرفتار مى‏آيد . پس بايد ظرف و محدوده احكام را در اينگونه موارد در نظر داشت و شايد بتوان آيه كريمه ذيل را نيز شاهد بر اين مطلب آورد: «و ما كان المؤمنون لينفروا كافة فلو لا نفر من كل فرقة منهم طائفة ليتفقهوا فى الدين و لينذروا قومهم اذا رجعوا اليهم لعلهم يحذرون‏» [توبه 122] (نبايد مؤمنان، همگى، به جنگ بروند . چرا از هر طايفه‏اى گروهى نزد رسول براى آموختن علم دين نيايند؟ تا چون برگشتند، به قوم خود بياموزند . شايد قومشان از نافرمانى حذر كنند).
در اين آيه كريمه، بطور ضمنى از اينكه همه افراد يكباره به عملى خاص - اگرچه عملى واجب مثل جهاد در راه خدا باشد - بپردازند و در نتيجه از جهات ديگر به امور مسلمين خلل وارد شود، نهى شده است . لذا گفته شده كه همه لازم نيست كه به جهاد بروند; بلكه بر عده‏اى از هر گروه فرض و واجب است كه جهت كسب علم و دين، شهر و ديار را ترك كرده تا پس از آموختن به ميان اقوام خود برگشته و آنها را نسبت‏به مسائل دينى آگاهى دهند .

يكى ديگر از مسائلى كه در تحقيق و استنباط بايد مورد توجه قرار گيرد، مسئله شناخت و تشخيص اصول مربوط به آن موضوع و در مقابل، فروع و جزئيات آن است كه در اين‏باره مطالب زير قابل ذكر است .
الف - نبايد انتظار داشت كه در خصوص هر مسئله‏اى آيه‏اى از قرآن نازل شده باشد و اگر چنين آيه‏اى نبود، آن مسئله را بدون حكم پنداشته يا نسبت دادن حكمى از احكام به آن را بدعت در دين بدانيم . اصولا هر روز مسائل جديدى بوجود مى‏آيد و مسائلى از صحنه جامعه موضوعا محو مى‏گردد و اگر قرآن درباره پديده‏هاى جديد و بدون سابقه نظرى نداشته باشد، كم‏كم دين از جامعه و مسائل آن رخت‏بر خواهد بست و اندك اندك قرآن كه براى احياء جامعه انسانى آمده است (5) ، خود دچار مرگ تدريجى خواهد شد . پس بايد هميشه جزئيات و فروع را تحت پوشش كليات و اصول برد . در اين زمينه مضمون دو روايت ذيل جالب توجه است:
قال ابوجعفر عليه السلام: «. . . ولو ان الاية اذا نزلت فى قوم ثم مات اولئك القوم ماتت الاية لما بقى من القرآن شى‏ء ولكن القرآن يجرى اوله على آخره ما دامت السماوات والارض‏» [9] (امام‏باقر عليه السلام فرمودند، اگر چنين باشد كه هرگاه آيه‏اى از قرآن در مورد قومى نازل شده، سپس آن قوم بميرند، آن آيه قرآن نيز بميرد . ديگر از قرآن چيزى باقى نمى‏ماند ولكن قرآن، ماداميكه آسمانها و زمين پابرجاست، جريان دارد (6) .)
قال ابوجعفر عليه السلام: (القرآن) «يجرى كما يجرى‏الشمس والقمر» [10] امام باقر عليه السلام فرمودند: (قرآن بسان خورشيد و ماه در جريان است).
پس قرآن در همه پديده‏ها و زمانها و مكانها و اقوام و ملل جريان دارد و چيزى كه جريان دارد، ركود و مرگ ندارد . بخاطر همين است كه قرآن مى‏تواند تا قيامت مشكلات معنوى انسان را حل كند . عمده، تطبيق احكام نورانى قرآن بر مسائل و وقايع است . وقايع و حوادث، روز بروز تغيير مى‏كنند; اما تابش نور قرآن پيوسته بر فراز مسائل و حوادث ادامه دارد و دست تغيير و دگرگونى به دامن كبريائى آن راه نمى‏يابد و مثل آن مانند خورشيد و ماه است كه تصوير آنها در آب گذرا باشد كه جريان آب و عوض شدن مداوم آن تصوير را با خود نمى‏برد; بلكه خود مى‏رود و جاى آن را آب فرا مى‏گيرد .
ب - در بررسى يك موضوع ابتدا بايد سراغ اصول آن موضوع رفت و بعد به بررسى فروع آن نشست و بطور طبيعى بايد هميشه فروع يك موضوع منطبق و هماهنگ با اصول آن باشد و اگر در موردى، فرع يا فروعى با اصل يا اصولى، تعارض پيدا كرد، بدون شك رعايت اصل يا اصول آن موضوع مقدم خواهد بود; مثلا در رفتارهاى اجتماعى و اقتصادى، عدالت و جلوگيرى از ظلم و تعدى و اجحاف، يك اصل خدشه‏ناپذير است; حال اگر در مواردى منجر به ظلم و اجحاف شود و آن كار به حسب ظاهر اشكال شرعى نداشته و بر طبق مضمون بسيارى از روايات هم باشد، در خصوص آن نمى‏توان گفت: چون اين كار مطابق با روايات است، درست و شرعى است . فرض كنيد، در جامعه‏اى ابزار كار و توليد در دست عده قليلى باشد و عده كثيرى از مردم جهت امرار معاش خود با دستمزد كمتر از استحقاق به انجام كار راضى باشند . روشن است كه آن كارفرمايان صاحبان ابزار توليد با دادن مزد كم به كارگران، سودكلانى را به جيب مى‏زنند و هر روز بر ثروت خود مى‏افزايند و كم‏كم بيشترين ابزار توليد و نيروى كار جامعه را به انحصار خود در مى‏آورند و سپس هر طور كه بخواهند با مردم رفتار مى‏كنند . در اينجا ممكن است كسى بگويد: كارگران خودشان با ضايت‏خاطر خود حاضر شده‏اند، با آن مقدار مزد معين مشغول به كار شوند و شرعا اجير صاحب كارخانه محسوب شده و از نظر شرعى هيچ مشكلى وجود ندارد; بلكه صحت اين اجاره از روايات فراوانى استفاده مى‏شود; اما اگر با اين ديد به مسئله نگاه كنيم كه كارفرما با اين كار به افراد ظلم مى‏كند و اين نوع رابطه كارگر و كارفرما آثار نامطلوبى مثل ايجاد قطب‏هاى سرمايه‏دارى در پى خواهد داشت . آيا باز هم همان‏گونه حكم خواهيم كرد؟ با توجه به اين نكته بدين نتيجه مى‏رسيم كه بيش از هر چيز بايد مراقب اصول بود و فروع را با اصول تطبيق داد . فرعى مى‏تواند صحيح باشد كه اصل را خدشه‏دار نسازد و اين از بديهيات است; چنانكه حفظ اصل اسلام و نظام اسلامى از واجب‏ترين واجبات است و در مقام تعارض بر همه احكام و فروع ديگر اسلام مقدم است .
شايان ذكر است كه ائمه اطهار عليهم السلام، وظيفه استنباط جزئيات و موارد فرعى را به عهده پيروان و اصحاب خود گذاشته‏اند . در اين زمينه دو روايت را متذكر مى‏شويم .
امام صادق عليه السلام فرمود: «انما علينا ان نلقى اليكم الاصول و عليكم التفريع‏» [11] (برعهده ما است كه اصول و كليات را به شما القا نماييم، و بر عهده شما است كه حكم فروع آن را دريابيد . نيز امام رضا عليه السلام فرمود: «علينا القاء الاصول وعليكم التفريح‏» [12] (بر عهده ماست كه اصول و كليات را به شما القا كنيم و بر عهده شماست كه فروع را استنباط كنيد).
در هر دو روايت لفظ "علينا" و "عليكم" آورده شده كه دال بر تكليف است كه ثابت مى‏كند، ماموريت ائمه، بيان اصول معارف و احكام بوده است و استنباط جزئيات و فروع وظيفه ماست; بويژه اينكه در هر دو روايت "علينا" و "عليكم" كه از نظر ادبى خبر هستند، بر مبتدا مقدم شده‏اند كه علامت‏حصر است و نيز در روايت اول كلمه "انما" كه از ادات حصر است، آورده شده و در مجموع، اين نكته را به ما مى‏فهماند كه ماموريت اصلى ائمه‏اطهار عليهم السلام در بيان احكام و معارف، تنها بيان كليات و اصول بوده است و نه بيان جزئيات و فروع و همانگونه كه القاء اصول از ماموريت ائمه هدى عليه السلام بوده است، تفريع فروع از وظايف مجتهدين در هر عصر و نسل است . براى اينكه نمى‏توان در يك زمان براى مردم هر عصر و مصرى تفريع فروع نمود، زيرا فروع و مصاديق، دائم در حال تغييرند; لذا بايد در نظر داشت كه ممكن است‏بعضى از احاديث صرفا از نوع تفريع فروع و تطبيق حكم بر مصداق بوده و احكام دائمى و عام نباشند و البته تشخيص اين موضوع احتياج به دقت همه جانبه دارد كه لازمه اجتهاد است .

از آنجا كه بسيارى از آيات قرآن كريم در مقام بيان حكم خاصى از احكام موضوع است، نمى‏توان با ديدن دليلى فورا آن را مطلق انگاشت; همانطور كه علماء علم اصول فقه در باب مربوط به "اطلاق و تقييد"، مطلق انگاشتن دليلى را منوط كرده‏اند به اينكه گوينده آن در مقام بيان آن جهت از قضيه كه اطلاق بدان سرايت مى‏كند، بوده باشد; چرا كه ممكن است‏بعضى از آيات صرفا در جهت تشريع حكمى بوده و بيان جزئيات آن را به معصومين (ع) واگذار نموده باشد يا در صدد بيان حكم نسبت‏به جهتى معين از موضوع باشد; لذا سرايت آن به جهت‏يا جهات ديگر بدليل اطلاق، خلاف روش عقلائى در بيان است; مانند اينكه خداوند تبارك و تعالى در قرآن كريم راجع به صيدى كه سگهاى معلمه (آموزش ديده) بدست مى‏آورند، مى‏فرمايد: «فكلوا مما امسكن‏» [مائده 4] (بخوريد از آنچه كه سگهاى معلمه گرفته‏اند). در اين مورد بايد توجه داشت از آنجا كه مردم تصور مى‏كردند، صيدى كه سگ آن را گرفته، بدليل عدم رعايت‏شرايط شرعى در ذبح حرام مى‏باشد، آيه كريمه در بيان رفع اين شبهه دستور به خوردن مى‏دهد . يعنى گوشت اين نوع صيد ميته محسوب نمى‏شود تا خوردنش حرام باشد; پس آيه درصدد بيان حليت آن است . در اينجا اگر كسى بگويد: به دليل اطلاق آيه، كه بدون هيچ گونه قيد و شرطى مى‏گويد "بخوريد . . . "، لازم نيست موضعى از گوشت صيد كه با دهان سگ تماس داشته، تطهير شود، قطعا سخنى نادرست گفته است; زيرا آيه شريفه صرفا در بيان حرمت و حليت است; نه در مقام بيان طهارت و نجاست; لذا از اين آيه نمى‏توان حكمى را در مورد طهارت يا نجاست موضع تماس با سگ استنباط نمود و در اين مورد بايد به ادله ديگر رجوع كرد و ادله ديگر بيان مى‏دارند كه تطهير لازم است [13].

نحوه استنباط از قرآن و حديث در مورد مسائلى كه با زندگى روزمره مردم تماس دارد، با مسائلى مانند مسائل عبادى تفاوت دارد . در آنچه كه مربوط به مسائل عبادى مى‏شود، بايد بر دلالت نص و ظاهر الفاظ تعبد ورزيد; زيرا ملاكات آن احكام چيزهايى نيست كه ما نتوانيم آنها را بدست آوريم . اما در مسائلى كه در ارتباط با زندگى اجتماعى مردم است، ملاكات احكام اسلام قابل دسترسى است و مى‏توان بر پايه آن ملاكات، حكم مربوطه را توسعه داده يا محدود كرد .
يكى از فقهاى معاصر در بحث مربوط به احتكار بعد از بررسى رواياتى كه موارد احتكار را مشخص و يا احيانا منحصر در مواردى خاص مى‏كند، مى‏نويسد: ظاهر اين است كه حرمت‏يا كراهت احتكار، يك حكم تعبدى نيست كه بدون ملاك باشد و يا ملاكش از مواردى باشد كه بشر بدان دسترسى ندارد، بلكه ملاك آن بنا بر آنچه از روايات استفاده مى‏شود، حاجت و نياز مردم به كالايى است كه از نبودنش موجب تنگى در معيشت و زيان مى‏شود; لذا در صحيح حلبى وارد شده است كه: «ان كان الطعام كثيرا يسع الناس فلا باس به، و ان كان قليلا لا يسع الناس فانه يكره ان يحتكرالطعام و يترك الناس ليس لهم طعام‏» [14] (اگر طعام فراوان باشد، بطورى كه مردم در گشايش باشند، جمع و احتكار آن اشكالى ندارد; ولى اگر كم بوده و مردم در تنگى باشند، احتكار كردن آن و رها كردن مردم در حالى كه طعام ندارند، امرى ناپسند است).
از اين روايت صحيح، علت و ملاك حكم معلوم مى‏گردد كه عبارت است از اينكه نظر شارع حكيم از تشريع اين حكم اين است كه مردم در امور معيشتى در گشايش باشند و بدون طعامى كه حيات آنها بر آن متوقف است، نمانند . . . و حاجات و ضروريات معاش مردم بر حسب زمان و شرايط، مختلف مى‏باشد و اطلاقات روايات زيادى كه از مطلق احتكار نهى مى‏كند، شامل همه اين موارد مى‏گردد و مناسبت‏حكم و موضوع و ملاحظه ملاك اقتضا مى‏كند كه در اين موارد اطلاق رواياتى كه نهى از احتكار مى‏كند، اخذ شود و احاديثى كه احتكار را در مواردى منحصر مى‏كنند، با هم متعارض هستند; لذا در روايتى كه از پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم روايت‏شده، "روغن" يكى از موارد شمرده شده است; در حالى كه در روايت نقل شده از على عليه السلام، ذكر نگرديده است و يا "نمك" در كلام مرحوم شيخ طوسى جزء موارد احتكار ذكر شده، در حالى كه نه در كلام كسانى كه قبل از شيخ بوده‏اند ذكر شده و نه در روايات; لذا از همه آنچه كه گذشت، مى‏توان حدس زد كه احتكار كه حرام است، و به موارد خاصى منحصر نيست (بلكه تابع ملاك است) [15].
اگر كسى بگويد: چنانچه حكم موضوعى در قرآن و روايات نيامده باشد، بدست آوردن حكم آن، به اتكاء ملاك استنباطى قياس است كه روايات فراوانى از اهل‏بيت عليهم السلام از آن نهى شده است . امام صادق عليه السلام فرمود: «السنة اذا قيست محق الدين‏» [16] (هنگامى كه سنت‏با قياس بدست آيد دين نابود مى‏گردد). بايد گفت: در بحث مربوط به قياس منصوص العلة عده‏اى از علماء مانند علامه حلى گفته‏اند: قياس در جايى كه دليل و علت‏حكم ذكر شده باشد، اشكالى ندارد و اين نوع قياس، از قياسى كه ائمه از آن نهى كرده‏اند، مستثنى مى‏باشد و عده‏اى ديگر اصلا اين مورد را قياس نمى‏دانند تا اينكه از حكم آن استثناء شده باشد; بلكه از نوع حجيت ظاهر دانسته‏اند، چون از ظاهر آيه و روايت در چنين مواردى استفاده مى‏شود كه حكم در موارد ذكر شده منحصر نيست; بلكه حكم تابع علت ذكر شده در دليل است . البته بايد علت‏حكم از ظاهر دليل فهميده شود; مانند اينكه گفته شود: "خمر حرام است; زيرا كه آن مست كننده است" . از اين گفتار معلوم مى‏شود كه علت‏حرمت‏خمر اين است كه "مست كننده است"; از اين‏رو هر چيزى كه مست كننده باشد، طبق اين دليل حرام خواهد بود; گر چه در خصوص آن دليلى بر حرمت نرسيده باشد . خلاصه اينكه اگر دليل منصوص العلة وجود داشته باشد و علت ذكر شده، در عموم ظهور داشته باشد، از باب حجيت ظواهر، حكم به كليه مواردى كه آن علت در آنها وجود داشته باشد، تعميم پيدا مى‏كند [17].
چنانچه علت‏حكم صريحا ذكر نشده باشد ولى از قرائن لفظى يا معنوى ديگر علت‏حكم بدست آيد، اصطلاحا "ملاك" گويند و ملاك در اين موارد به منزله علتى است كه در حكم ذكر شده باشد . در اينگونه موارد درك ملاك نبايد از طرق ظنى باشد; زيرا دليل ظنى حجيت ندارد; مگر در مواردى خاص كه از عموم حرمت عمل به ظن خارج باشد [18].
بنابراين ملاكات احكام در غير از مسائل تعبدى قابل دسترس است و ما در مسائل اجتماعى و اقتصادى، بيشتر بايد بدنبال كشف علل و ملاكات احكام باشيم تا مصاديق و موارد; مثلا قرآن كريم در مورد فى‏ء مى‏فرمايد: «و ما افاء الله على رسوله من اهل القرى فلله و للرسول ولذى القربى واليتامى والمساكين وابن السبيل كى لايكون دولة بين الاغنياء منكم‏» [. حشر، 7] (آنچه كه خدا از اموال كافران قريه‏ها، به رسول خود غنيمت داد، آن متعلق به خدا و رسول و خويشاوندان رسول است و يتيمان و فقيران و در راه‏ماندگان . اين حكم براى آن است كه غنايم دولت توانگران را نيفزايد).
در اين آيه كريمه، براى نحوه توزيع اموال فى‏ء، علت ذكر شده است و از اين علت مى‏توان استفاده كرد كه اسلام تداول اموال و سرمايه‏هاى جامعه را در دست عده‏اى خاص و معدود نمى‏پسندد; لذا هرگونه برنامه‏اى كه به تداول سرمايه در دست عده‏اى بيانجامد و در نتيجه بيشتر افراد جامعه از استفاده از آنها محروم بمانند، از نظر قرآن كريم محكوم و مردود است .

1) طباطبائى، الميزان 1/10 .
2) كلينى، اصول كافى 1/77 .
3) ر . ك: انصارى (شيخ)، الرسائل، باب حجيت ظواهر قرآن 60 .
4) ر . ك: طبرسى، مجمع‏البيان، ذيل آيه 29، نساء .
5) طباطبائى، پيشين، ذيل آيه 29 نساء .
6) منتظرى، دراسات فى ولاية الفقيه 2/648 .
7) خمينى (امام)، نقطه عطف 37- 36 .
8) كلينى، پيشين 3/292- 291 .
9) عياشى، التفسير 2/10 .
10) همان 11 .
11) حر عاملى، الفصول المهمه 70 .
12) همان .
13) مظفر، اصول الفقه 3/169 و انصارى، فوائدالاصول 1/574- 573 .
14) حر عاملى، وسائل‏الشيعه 12/313 .
15) منتظرى، پيشين 2/446- 644 .
16) كلينى، پيشين 7/300 .
17) مظفر، پيشين 2/178- 176 .
18) صدر، دروس فى‏علم الاصول 305- 304 .

چکیده: این نوشتار به انواع و چگونگی بهره گیری از مبانی کلامی در قرآن می پردازد. نویسنده بهره گیری از مبانی کلامی را در سه محور:
1- اثبات منبع بودن قرآن
2- تعیین قلمرو آیات الاحکام
3- تعیین متدولوژی استنباط از قرآن
بررسی می کند و در جریان بحث از دیدگاه اخباریان نسبت به قرآن، بهره گیری از شیوه های عرفی و سنتی در استنباط از قرآن سخن می گوید، و در پایان از تعیین روش دریافت مبانی کلامی از قرآن یاد می کند.

كليد واژه‏ها: قرآن، احکام، استنباط، مبانی کلامی.

مبانى كلامى اجتهاد و منابع آن به خاطر اهميّت زياد بايد مورد توجّه و بررسى جدى قرار گيرد، چرا كه تحقيقات صورت گرفته در مورد آن ناقص و بسيار اندك است.
در واقع تنها هنگامى از فقيهى منضبط مى‏توان سخن گفت كه مبانى عقيدتى و مبنايى آن از يكدستى و هماهنگى كامل و صحيحى برخوردار باشد؛ اين بدين معنى است كه فقيهان علاوه بر رعايت چارچوبه‏ها و زمينه‏هاى اجتهاد، به هماوردى با يكديگر از رهگذر نگرش كلامى نيز همّت گمارند و صاحب هر ايده و نظرى به جاى مجادله و تأكيد بر مباحث غير پايه‏اى به طرح مبانى و باورهاى كلامى خويش اهتمام ورزد. در اين صورت دسته‏بندى اين مبانى، راه را براى تنقيح و تكثير آن باز خواهد كرد، و از اين طريق مى‏توان به ضابطه‏مندى بيشتر فرايند استنباط و نتيجه بخشى گسترده‏تر گفت‏وگوى فقهى خوش بين‏تر و اميدوارتر بود.
آنچه در اين ميان از اهمّيّت ويژه برخوردار مى‏باشد بررسى مبانى كلامى استنباط از قرآن كريم است. شايد بتوان گفت كه رجوع كم رنگ به قرآن كريم جهت استنباط، تا حدودى از عدم تنقيح مبانى كلامى استنباط از قرآن ناشى مى‏شود. امروزه مشكل بزرگ ما آن است كه به جاى سامان دادن به مطالعاتى منبع شناسانه و تعيين منطقى ميزان اثر گذارى هر منبع در حوزه فقه، فقط به سراغ سنّت مى‏رويم و تقريباً همه فضاى تنفّس موضوعات پژوهشى اين حوزه را به سنّت اختصاص داده‏ايم. شكستن سدهاى اين ارتكاز تأثيرگذار مى‏تواند به شكل‏گيرى زواياى تازه بينجامد و دريچه‏هاى جديدى را به سمت مطالعات فقهى و چشم اندازهاى استنباطى باز كند. به نظر مى‏آيد «سنّت محورى فقهى» اگر چه پاره‏اى از ابعاد آن درست و كاملاً مستدل است، ولى ابعادى از آن بيش از آنكه بر بنيان‏هاى صحيح و نيازهاى فقهى استوار باشد محصول به فراموشى سپردن روش‏هاى پيچيده‏ترى مانند بهره‏گيرى از قرآن است. تأكيد بر نقش سنّت تا آنجا پيش رفته كه اگر در مواردى محدود و به صورت مهار شده نيز به قرآن كريم استناد مى‏شود، معمولاً اين كار بعد از آن صورت مى‏گيرد كه فقيه به پشتوانه روايتى از دل سنّت به سطحى از آرامش دست يافته است و تنها به منظور تقويت و تأكيد سنّت و گاهى نيز به مثابه تبرّك و تيمّن به قرآن كريم مراجعه مى‏كند.

توجّه به موضوع ياد شده در سه محور مهم قابل بحث و تقسيم‏بندى است:
1. بهره‏گيرى از مبانى كلامى جهت اثبات منبع بودن قرآن.
2. بهره‏گيرى از مبانى كلامى جهت تعيين قلمرو آيات الاحكام.
3. بهره‏گيرى از مبانى كلامى در تعيين روش استنباط از قرآن.

اين محور نسبت به دو بحث بعدى از جايگاهى بنيادين برخوردار است؛ چه آنكه پرسش اصلى در اين محور آن است كه آيا قرآن منبع استنباط واقع شود يا خير؟ مشخّص است كه پاسخ صحيح به اين پرسش پيش شرط ورود در دو موضوع بعدى ]نقش مبانى در تعيين قلمرو قرآن و شيوه‏هاى استنباط از آن [به شمار مى‏آيد.
تا زمانى كه منبع بودن قرآن براى استنباط اثبات نگردد، سخن گفتن از تعيين قلمرو آياتى كه مى‏توان از آنها استنباط نمود و يا بحث درباره شيوه‏هاى استنباط از قرآن و مبانى كلامى آنها بى معنى خواهد بود.
همچنين بحث از امكان استنباط از قرآن در گرو مثبت و يا منفى بودن پاسخ به اين پرسش است كه آيا قرآن براى عرف و عموم مردم فهم‏پذير است يا خير. اگر فهم‏پذير بودن قرآن ثابت شود، در نتيجه امكان استنباط از آن را مى‏توان پذيرفت و اگر عكس آن يعنى فهم‏ناپذير بودن قرآن اثبات شود و يا دست كم فهم‏پذير بودن آن ثابت نگردد، راهى براى پذيرش امكان استنباط از قرآن باقى نمى‏ماند. به همين دليل است كه بسيارى از عالمان عرصه فقه و علوم قرآنى كوشيده‏اند بر فهم‏پذير بودن قرآن اقامه دليل و برهان نمايند، كه پاره‏اى از اين دلايل را تمسّك به مبناهايى كلامى تشكيل مى‏دهد و ما از آنها سخن مى‏گوييم:

برخى از اصوليان فهم‏پذير بودن قرآن را با تمسّك به مبناى اعجاز قرآن اثبات نموده‏اند. يكى از ايشان آيت اللَّه خويى است. وى در رد اين استدلال كه الفاظ قرآن رموزى است كه فقط نبى اكرم‏صلى الله عليه وآله و معصومين‏عليهم السلام آن را مى‏فهمند، چنين مى‏گويد: «اينكه قرآن از سنخ رمزها باشد با اين حقيقت كه قرآن معجزه ارشاد كننده خلق به سوى حق است كاملاً منافات دارد، پس اگر براى قرآن ظهورى كه اهل لسان آن را بفهمند در كار نباشد معجزه بودن آن دچار اختلال خواهد شد.1
ب - مبناى كلامى حكمت
مبناى كلامى حكيم بودن خداوند در دوره رويارويى اصوليان و اخباريان، به مبنايى جهت اثبات استنباط از قرآن نزد اصوليان بدل شد؛ با اين استدلال كه خداوند به دليل حكيم بودن و دورى نمودن از لغو، به سخنى كه معناى آن فهميدنى نيست تكلّم نخواهد كرد و اراده معناى خلاف ظاهر نيز نمى‏كند. وحيد بهبهانى در اثبات معنادارى قرآن و فهم پذيرى معناى آن مى‏گويد: «خداوند در خطاب خود سخنى را كه معناى آن فهميده نمى‏شود نخواهد گفت».2
ناگفته نماند در صورتى مى‏توان با تمسّك به مبناى حكمت، فهم‏پذير بودن قرآن را براى عموم اثبات كرد كه پيش از آن مبناى «مخاطب بودن عرف براى كلام شارع» را به اثبات رسانده باشيم. بر اين اساس در برابر اخباريان - كه از آغاز منكر توجّه خطاب خداوند به غير معصوم هستند - استدلال ياد شده ناكافى است؛ زيرا در صورت صحّت مبناى آن، مقتضاى حكمت آن است كه خداوند به كلامى كه مخاطب اصلى نمى‏فهمد تكلّم نكند. در اين صورت، فهم و عدم فهم كسانى كه اصلاً مخاطب نيستند به هيچ وجه معيار نيست.3

چون اخباريان در اثبات يكى از اصلى‏ترين ادعاهاى خويش، يعنى عدم امكان استفاده و استنباط مستقيم از قرآن - آگاهانه يا ناآگاهانه - از برخى مبانى كلامى بهره گرفته‏اند، ازين‏رو لازم است به مهم‏ترين آن مبانى و ديدگاه‏ها اشاره شود:

اين مبناى كلامى در روايات منعكس شده است. اخبارى‏ها از اين مبناى كلامى نتيجه گرفته‏اند كه با توجّه به اينكه استنباط از مقوله فهم است، تنها امامان هستند كه به قرآن علم دارند و اگر افراد عادى كه مخاطبان واقعى قرآن نيستند به سراغ آن روند دچار اشتباه و خطابينى خواهند شد و در عمل تنهاره آورد رجوع آنها انباشت فهم‏هاى اشتباه و نابجا از اين كتاب الهى خواهد بود. محققّ كركى مى‏گويد: «اِنّ القرآن نزل على وجه التعمية بالنسبة اِلى أذهان الرّعية».4
در پاسخ به اين برداشت نه چندان عميق اخباريان از روايتى كه منشأ شكل‏گيرى مبناى كلامى «خاص بودن مخاطبان قرآن» است مى‏توان گفت: گاه از يك عقيده كلامى درست، تصويرى نادرست در ذهن نقش مى‏بندد، در اين صورت اگر آن عقيده را با همان تصوير، مبنايى براى يك انديشه قرار داديم آن انديشه از اعتبار ساقط است.
به تعبير ديگر، در بهره‏گيرى از يك اعتقاد كلامى علاوه بر درست بودن اصل آن، لازم است تصويرى مبهم، تك بعدى و غير شفّاف از آن نداشته باشيم، و گرنه پشتوانه قرار دادن آن براى انديشه سازى غير منطقى است.5
در مورد «مخاطب بودن امامان براى قرآن» همين وضعيت وجود دارد. آنان بدون اينكه تصويرى درست از مراد نهايى روايت داشته باشند به برداشتى سطحى از آن بسنده كرده‏اند. «مخاطب بودن ائمه براى قرآن» به دو شكل تفسيرپذير است:
1. آنان مخاطب انحصارى قرآن هستند.
2. آنان مخاطب ويژه قرآن مى‏باشند.
اخباريان به تفسير اوّل اعتقاد دارند؛ امّا اين باور صحيح نيست؛ زيرا از نظر عقل هيچ مانعى نيست كه براى قرآن به صورت هم زمان، مخاطبانى متعدد و به لحاظ ميزان ادراك و برداشت متفاوت، وجود داشته باشد. به تعبير ديگر، هر چند بايد پذيرفت كه عبور از ظواهر قرآن و دست يابى به راز و رمزهاى مفهومى و بيانى آن تا اندازه زيادى از حوزه تيررس مخاطبان عام قرآن بيرون است، امّا فهم ظاهر آن اين چنين نيست. بلكه فهم اوليه و ظاهر آيات براى همه ميسّر است و از آن جا كه ظواهر قرآن متضمّن احكام بسيارى مى‏باشد، همين ميزان از توانايى مخاطبان عام در فهم و برداشت از ظواهر قرآن كفايت مى‏كند تا اين كتاب مهم را در شمار منابع اصلى استنباط و در پيشاپيش آنها قرار دهيم.6

اخبارى‏ها از مبناى كلامى «عدم اختلاف در قرآن» چنين برداشت كرده‏اند كه بهره‏گيرى از قرآن در فقه درست نيست، منطق ايشان در اين زمينه آن است كه در صورت استفاده از قرآن، به دليل فهم‏هاى متفاوت فقيهان از آن، استنباطهاى متعدد رخ خواهد داد. و اين باعث پيدايش اختلاف در قرآن به شمار مى‏آيد. از اين‏رو ناگزير بايد از منبع دانستن قرآن صرف نظر كرد. آنان تلاش مى‏كنند توضيح دهند كه با منبع دانستن قرآن مجبور خواهيم شد اين كتاب آسمانى را برخلاف مبناى كلامى خويش اختلاف‏پذير بدانيم. محققّ كركى مى‏گويد:
«القرآنُ اِنّما نَزَّلَ على محمّد و آله عليهم السّلام و هو عندهم واضحُ مُبيّنَ لا اخْتلافَ فيه و اِنّما اختلافُه ظاهرٌ بالنّسبَةِ الينا و نحنُ مأمورونَ بالرّجوع اِليهم فى تفسيره و تأوليهِ و معرفةِ المرادِ مِنه».7
در پاسخ چنين بايد گفت: بين دو موضوع «اختلاف در قرآن» و «اختلاف در برداشت از قرآن» بايد فرق گذاشت، هيچ گاه نبايد وقوع اختلاف در برداشت از قرآن را به معناى وجود اختلاف در قرآن به شمار آورد. آنچه مبناى كلامى است اوّلى است نه دوّمى؛ بنابراين‏از مبناى‏كلامى «عدم اختلاف در قرآن» نمى‏توان استنباط از آن را به دست آورد.

در تعيين قلمرو و تعداد آيات الاحكام چند ديدگاه وجود دارد كه به مهم‏ترين آنها اشاره مى‏شود:
1 - آيات الاحكام سيصد آيه است.8
2 - آيات الاحكام پانصد آيه است.9
3. آيات الاحكام نهصد آيه است. اين ديدگاه متعلّق به عبداللَّه مبارك است.
4. همه يا بيشتر آيات در معرض استنباط قرار دارند.10
پرسش اصلى در اين خصوص آن است كه آيا كسانى كه همه يا بيشتر آيات را در معرض استنباط مى‏دانند از مبانى كلامى تأثير پذيرفته‏اند؟
در پاسخ بايد گفت: يكى از مبانى كلامى، معجزه بودن قرآن است، كه نسبت به ماهيت اعجازش بحث‏هاى فراوانى صورت گرفته است. عده‏اى آن را در ويژگى‏هاى بيانى و فصاحت و بلاغت منحصر مى‏دانند و پاره‏اى ضمن تأكيد بر اين موضوع مقولات ديگرى را نيز مشمول اعجاز دانسته‏اند. يكى از آن موارد اعجاز تشريعى است، كه تفسيرهاى متفاوتى از آن ارائه گرديده است؛ مانند اعجاز تشريعى از نظر كمال؛ بدين معنى كه قرآن كريم بهترين قوانين لازم را براى سعادت بشرى ارائه نموده و اين امر از هيچ يك از مكاتب قانون گذار برنمى‏آيد.
تفسير ديگر آنكه، اعجاز تشريعى در جامعيّت و پوشش دهى هم زمان نسبت به عرصه‏هاى مختلف است. به تعبير ديگر، گرد آوردن و تلفيق نمودن ميان عرصه‏هاى گوناگون وضعيتى است كه تنها قرآن از عهده آن بر آمده است.
تفسير سوم آنكه قرآن در چگونگى ارائه قوانين معجزه كرده است؛ يعنى اگر قانون‏گذار در متون قانونى از راه ارائه مواد و تبصره‏هاى قانونى قادر به قانون گذارى شده است، قرآن به صورتى شگفت‏انگيز و استثنائى توانسته در قالب جملات كوتاه و با بهره‏گيرى از تمام ظرفيت نهفته در تعبيرها به ارائه همزمان احكام بپردازد.
واقعيت اين است كه اين تفسيرها قابل جمعند و مى‏تواند همه درست باشد. كسانى كه تمام و يا بيشتر قرآن را در معرض استنباط مى‏دانند به تفسير دوم يا سوم راجع به اعجاز تشريعى نظر داشته‏اند و طبيعى است كه اگر اعجاز تشريعى را به اعجاز از نظر جامعيّت توجّه قرآن به عرصه‏هاى گوناگون تفسير كنيم، كه تعداد آيات الاحكام بر خلاف مشهور، سيصد يا پانصد آيه نخواهد بود؛ بلكه هر آيه يا بسيارى از آيات داراى حكم و يا احكامى هستند و انحصار آيات به اين تعداد نتيجه دلالت‏هاى مطابقى آيات مى‏باشد و طبيعى است كه قرآن به اقتضاى اعجاز در شيوه ارائه، فراتر از تكيه بر دلالت‏هاى مطابقى است.11

در بررسى اين موضوع، با دو فراز اصلى روبه‏رو هستيم:
1. بهره‏گيرى از شيوه‏هاى عرفى در استنباط از قرآن.
2. ميزان بهره‏گيرى از سنّت در استفاده و برداشت از قرآن.

مبناهاى كلامى بهره‏گيرى از شيوه‏هاى عرفى شامل موارد بسيارى است كه برخى از آنها عبارتند از: سخن گفتن خداوند به زبان عرف، ضرورت استفاده از مفهوم و منطوق در بهره‏گيرى از قرآن.
استفاده از مبناى نخست در اثبات صحّت به كارگيرى شيوه‏هاى عرفى در استنباط از قرآن كاملاً صحيح و منطقى است؛ زيرا اگر بپذيريم كه قرآن به زبان محاوره عرفى نازل شده است، بايد قبول نماييم كه مى‏توان قاعده‏ها و قالب‏هاى اين محاوره را در استنباط از قرآن به كار گرفت؛ همان گونه كه بسيارى از اصوليان با استناد به اين مبناى كلامى، قاعده‏هاى متنوّعى را جهت بهره‏مندى از قرآن ارائه نموده‏اند. به عنوان نمونه، حضرت امام خمينى‏رحمه الله با تمسّك به اين مبنا كه «در تشخيص مفاهيم و مصاديق عناوين وارد شده در كلام شارع، معيار عرف است»، امر تشخيص عناوين وارد شده در شرع را از دو جهت مفهوم و مصداق به عرف وا مى‏گذارند. ايشان مى‏فرمايند:
«از آن جا كه خطاب‏هاى شارع با عرف مانند خطاب‏هاى عرف با عرف است و براى او رويّه‏اى خاص غير از رويّه عقلا وجود ندارد، پس به ناچار در تشخيص مفاهيم وارده در خطاب‏هاى شارع و نيز مصاديق آنها نظر عرف متّبع است».12
در زمينه دوم بايد گفت: اگر بپذيريم كه خطاب‏هاى قرآن به زبان عرفى شكل گرفته است، استفاده از مفهوم و منطوق كه دو قالب بيانى در عرف مى‏باشند، به عنوان شيوه‏اى جهت استنباط از قرآن قابل طرح است.
مرحوم كاشف الغطا از جمله كسانى است كه بدين مورد تصريح و توجّه نموده است.
وى پس از تأكيد بر اينكه انسان مى‏تواند خطاب‏هاى خداوند را بفهمد، مى‏گويد: «در تحقّق و اعتبار فهم، تفاوتى ميان مستند بودن آن به منطوق يا به مفهوم نيست؛ هر چند كه مدلول بودن منطوق اوّلاً و بالذات است و مدلول بودن مفهوم ثانياً و بالعرض است». وى در همين چارچوب هفت سنخ مفهوم را نام مى‏برد كه از نظر خودش داراى اعتبار مى‏باشد: مفهوم شرط، مفهوم بدايت، مفهوم غايت، مفهوم اولويت، مفهوم علّت، مفهوم تلازم، مفهوم اقتضا.13
نكته قابل توجّه در مورد شيوه‏ها و مبانى عرفى آن است كه فقهاء در عمل از اين مبناها جهت استنباط از قرآن بهره‏گيرى كرده‏اند؛ امّا واقعيّت اين است كه آنچه رخ داده بسيار اندك و پراكنده است. از جمله آنها مى‏توان به استنباط از قرآن بر اساس سياق و بر اساس كنايه گويى اشاره نمود.
درباره مورد اوّل (استنباط بر اساس سياق) چنين بايد گفت: سياق محصول چينش كلمات و نوع به كارگيرى آنها در جملات است و از دل هم نشينى و هماهنگى كلمات و جمله به وجود مى‏آيد و يك جمله‏اى گسترده، كش دار و قبض و بسطپذير را براى مخاطبان خود ايجاد مى‏نمايد. خداوند متعال از اين شيوه در سخن گفتن با بشر در قرآن كريم بسيار استفاده نموده است و به يقين كلام خداوند را بايد حاوى نغزترين و بزرگ‏ترين سياق گذارى‏هاى در دسترس بشر دانست.
خداوند گرچه با زبان مردم با آنها سخن گفته، امّا علم و حكمت خود را به اندازه ظرفيت كلام و فهم بشر، در قرآن سارى و جارى نموده است و با استفاده از سياق گذارى در كلام خويش نكته‏ها و مطالبى را تبيين نموده و از جمله آنها همين حكمت‏هاست كه بايد مورد شناسايى قرار گيرند و حاصل اين سياق‏شناسى در قرآن مى‏تواند به كمك استنباط بشتابد. در واقع با دقّت و رمزگشايى از سياق جمله‏هاى قرآنى مى‏توان دريچه هايى از كشف كاربردى مفاهيم قرآن را به سوى استنباط گشود تا فقها برنامه‏اى مشخّص و در چارچوبه‏اى قابل پيگيرى به دخالت دادن قرآن در فرايندهاى استنباطى خود همّت گمارند؛ ولى سوگمندانه به دليل وجود مشكلاتى همچون غيرمنتظم بودن و غير آگاهانه بودن، كمتر مورد توجّه قرار گرفته است.
يكى از عالمانى كه در استنباطهاى اصولى و فقهى خويش از اين شيوه بهره گرفته، حضرت امام خمينى‏رحمه الله است. به عنوان مثال يك نمونه از بهره‏گيرى‏هاى ايشان در اين شيوه را ذكر مى‏كنيم كه مربوط به ادله اثبات عدم حجيّت ظن مى‏باشد.
يكى از آن ادله، آيه شريفه «و لا تَقْفُ ما ليس لك به علمٌ» ]اسراء /36 ]است. برخى گفته‏اند: از اين آيه نمى‏توان عدم حجيّت ظن را در امور فرعى اثبات كرد، زيرا توجّه آيه به اصول اعتقادى است. حضرت امام خمينى‏رحمه الله با تمسّك به سياق آيه، اثبات مى‏كنند كه آيه به احكام فرعى و غير اعتقادى نظر دارد، يا دست كم اعم از هر دو مى‏باشد؛ ايشان مى‏فرمايند: «فإنّه فى سياق الآياتِ النّاهية عن الامور الفرعية، فلا يختصُّ بالاصول؛ لو لا اختصاصه بالفروع»14.
درباره مورد دوم (استنباط بر اساس كنايه گويى) نيز حضرت امام خمينى‏رحمه الله معتقدند كه خداوند كنايه گويى نموده و اين شيوه را در قرآن كريم به كار گرفته است و به همين دليل در موارد كنايه در قرآن، حكم را بايد مناسب با معناى كنايى آن دريافت كرد. وى در مورد آيه «فلا تَقُلْ لهما اُفٍّ» ]اسراء /23 ]معتقد است كه خداوند نخواسته از اف گويى نهى كند، بلكه در مقام كنايه مى‏خواهد بگويد پدر و مادر را اذيت مكنيد.15

درباره ميزان بهره‏گيرى از سنّت در استنباط فقها از قرآن كريم دو ديدگاه گوناگون وجود دارد كه از تأثيرپذيرى از مبانى كلامى دور نمانده‏اند. آن دو ديدگاه عبارتند از:
1. عدم نيازمندى قرآن به سنّت براى شرح شدن
2. نيازمندى قرآن به سنّت براى شرح شدن.
طبق ديدگاه اوّل، قرآن به تنهايى از عهده تبيين احكام شرعى بر مى‏آيد و براى شرح شدن نيازى به سنّت ندارد.
اين ديدگاه در قرن دوم توسطّ گروه اندكى ارائه شد و با از بين رفتن آنان نيز از ميان رفت. مستند اين ديدگاه عبارت «تبياناً لكل شى‏ء» بودن يا «بيان بودن قرآن» بود.
امّا ديدگاه دوم مورد پذيرش بيشتر قرار گرفت و براى اثبات آن به دلايلى تمسّك شده است. يكى از اين دلايل مبناى كلامى «برخوردارى قرآن از بطون» است، به نظر مى‏رسد كه نيازمندى قرآن به سنّت براى شرح شدن اگر چه به ديدگاهى انكارناپذير تبديل شده است، ولى بايد اذعان نمود كه بخش هايى از ابعاد اين موضوع حسّاس، شفّاف نيست؛ يكى از اين ابعاد، «عرضه كردن روايات بر قرآن» است كه در برخى احاديث منعكس شده است و طبق اين احاديث بايد روايات را به قرآن عرضه نمود و در صورت مخالفت با كتاب، آنها را كنار گذاشت.16
در اين جا پرسش اصلى اين است كه «مخالفت» به چه معنى است؟ مگرنه آن است كه سنّت، مفسّر و شارح كتاب است و بر طبق روايات بايد از طريق سنّت به كتاب نگاه كرد؛ پس در اين صورت چرا بايد قرآن را محور قرار داد؟
همچنين وقتى گفته مى‏شود كتاب را مبنا قرار دهيد و روايات را بر آن عرضه كنيد، در واقع فهم مستقيم از كتاب توسّط مخاطب، به رسميّت شناخته شده است، در حالى كه طبق قاعده «شارح بودن سنّت نسبت به قرآن» بايد از طريق روايات به قرآن نظر نمود.
عالمان بى آنكه در اين زمينه توجّه ويژه نمايند، معمولاً در فضاى به دست آمده از ذهنيت خود نسبت به نوع رابطه ميان كتاب و سنّت، اقدام به اجتهاد نموده‏اند. آنچه بيشتر در اين زمينه مشاهده مى‏شود، مراجعه كم رنگ به قرآن است.
در هر صورت در اين زمينه مى‏توان پاسخ‏ها و راه حل‏هاى متفاوتى ارائه داد كه پاره‏اى از آنها از مبانى كلامى سرچشمه مى‏گيرند:
1. مراد از مبنا قرار دادن قرآن، آن بخش از قرآن است كه فهم نهايى آن از طريق روايات شكل گرفته باشد؛ به اين معنى كه پس از دست يابى به معناى يك آيه، از طريق در نظر گرفتن روايات و احاديثى كه به شرح آن آيه پرداخته‏اند، روايات مخالف با آن آيه كنار گذاشته مى‏شود. پس در واقع آيات تفسير شده مبنا قرار مى‏گيرند، نه فهم ما از قرآن.
2. مراد از ارجاع به قرآن، نصوص قرآنى است، نه ظواهر آن؛ بنابراين اگر روايتى خلاف نصّ قرآن بود بايد كنار گذاشته شود. طبق اين منطق، اگر روايتى با ظاهر يك آيه مخالفت كرد، آن روايت پذيرفتنى است.
3. منظور از مخالفت با قرآن، مخالفت با مجموعه و روح قرآن است. مجموعه آيات داراى مذاق و آهنگ واحدى است و اگر روايتى با اين ذوق و آهنگ واحد مخالفت كند، بايد كنار گذاشته شود.
4. منظور از مخالفت با كتاب، مخالفت به صورت تباين است؛ اين، ديدگاه امام خمينى «رضوان اللَّه عليه» است. از نظر ايشان مقصود از مخالفت با كتاب، مخالفت از نوع اطلاق و تقييد و يا عموم و خصوص نيست. امام با تمسّك به معناى «دور بودن ساحت قرآن از اختلاف» اين مدعا را به اثبات مى‏رساند:
«و قد أقر الامّة جميعاً على أنَّ فى نفسِ الآيات مخصّصاتٍ و مقيّداتٍ تُقَدِّم بعضه بعضاً، مِن دون أن يختلفَ فيه اثنان، مع عدم عدّ ذلك تناقضاً و تهافتاً فى الكتابِ و لا مُنافياً لقوله تعالى: «و لو كانَ مِنْ عند غير اللَّه لَوجدوا فيه اختلافاً كثيراً»17 و ليس ذلك الاّ عدم عدّ التّقييد و التّخصيص اختلافاً و تناقضاً فى محيط التّشريعِ و التّقنين».18
ايشان با اين استدلال به اين نتيجه مى‏رسد كه منظور از مخالفت با كتاب در اين روايات، مخالفت به صورت تباين و تعارض است: «فَلابُدَّ مِن إرجاعِ تلك الاخبار إلى المخالفاتِ الكليّةِ الّتى تباين القرآن و تعارضه»19

مفاهيم كلامى معمولاً به صورت ناپيدا و گاه سرزده به ذهن مخاطبان مى‏آيد. بسيارى از پيش فرض‏هاى كلامى در حقيقت تنقيح نشده بوده و هر چند ناپيداست، به لحاظ ماهيت حسّاس و موقعيت تأثير گذارى كه دارند، در عمل نقش مبنايى در برخى از زمينه‏هاى فقهى ايفا كرده و تأثيراتى بزرگ را در ذهنيت فقهى بر جاى نهاده‏اند. به اين ترتيب ضرورت دريافت مبانى كلامى از منابع آن و از جمله قرآن كريم، براساس روشى منطقى و درست آشكار مى‏گردد. در اين ميان نبايد از نقش مبانى كلامى در تعيين شيوه منطقى بهره‏گيرى مبانى كلامى از قرآن غافل ماند.20 حضرت امام خمينى‏رحمه الله از اين ظرافت به خوبى در اين زمينه استفاده نموده است. شيوه‏اى كه ايشان در مورد دريافت اعتقادات از قرآن ارائه مى‏كند تكيه نكردن بر ظواهر قرآن و اعتماد كردن بر دقّت‏هاى عقلى است.
«... و أمّا الآياتُ و الأخبارُ الواردةُ فى... المعارف و التّوحيد، فلا يصحُّ تنزيلها على الفهمِ العُرفى بالتمسّك بظاهرها إذ ربما يؤدّى ذلك الى فساد الاعتقاد و الالحاد و الزّندقه، كقوله تعالى: «و جاءَ ربُّكَ و الملكُ صفّاً صفّاً» [فجر /22] و قوله تعالى: «و كلَّم اللَّهُ موسى تكليماً» [نساء /162] و نظائرها، فإنّه لا يجوز حملها على ما هوَ المفهوم مِنه عند العوامِ و العرف، مثل المفهوم مِنْ قولك: «تكلّم زيد» و «جاء عمرو» بل لابدَّ مِنْ حملها على ما هو المفهوم مِنها عقلاً؛ باعمال الدقّةِ العقلية و هكذا الآيات الدّالة على اَنّهُ تعالى متكلّمٌ عالمٌ قادرٌ، «و هو معكم اين ما كنتم» [الحديد /214]
شايد اگر سخن امام را درست تحليل كنيم به اين نتيجه برسيم كه پيش فرض وى در تعيين اين شيوه، مبنا يا مبناهاى كلامى مانند «قرآن كتاب هدايت است» و «لطف بر خداوند سبحان واجب است» بوده است؛ زيرا تنها در صورت اعتقاد به مبناهايى از اين دست است كه به كارگيرى شيوه‏هاى بيانى به فساد و الحاد مى‏انجامد.22

  عنوان مقاله : جایگاه سنت در تفسیر المیزان

  عنوان مقاله : دور حديث الثقلين فى التّقريب بين المذاهب الإسلاميّة

قرآن مجيد، برترين و آخرين پيام خداوند و ارزشمندترين گوهر گران بهايي است که از پيامبر اکرم(ص)به جا مانده است. حجيت آن به دليل اين که کلام صاحب شريعت است، ذاتي است و هم چنين بيانگر حجيت سنت معصوم نيز هست. سنت به معناي قول، فعل و تقرير معصوم، تکيه گاهي است که همواره در فهم دين به آن استناد شده است و در رديف قرآن از آن ياد کرده اند و به دليل شأن و مرتبت خاصي که خداوند براي پيامبر خواسته و به ايشان عطا نموده، داراي حجيت ذاتي است. با توجه به پژوهش بسيار و بررسي ديدگاه هاي گوناگوني که در اين زمينه انجام گرفته، براساس نظريه ي برگزيده «اصالت توأمان قرآن و حجيت سنت»، رابطه و پيوند ميان اين دو منبع معرفت شناسي، رابطه اي دوسويه است. گرچه ظاهر قرآن حجت است، اما تمسک به آن، به فحص از دليل متصل و منفصل يعني قرآن و سنت نيازمند است. براي تبيين آموزه هاي ديني، يکي به کليات مي پردازد و ديگري وارد جزئيات مي شود. گاهي قرآن به کمک سنت مي آيد و گاهي سنت به کمک قرآن. نتيجه ي اين تعامل آن است که براي شناخت دين، وجود هر دو منبع در کنار هم ضروري است و هر يک بدون حضور ديگري نمي تواند تبيين کننده ي معارف ديني باشد.

دين، فهم دين، حجيت، سنت، قرينه ي متصل، قرينه ي منفصل، شناخت دين.

قرآن کريم، مبين اصول و قواعد کلي معارف دين اسلام است و پيامبر(ص)را به عنوان تبيين کننده ي جزئيات معرفي کرده است:
- و انزلنا اليک الذکر لتبين للناس ما نزل اليهم(النحل: 44).
- وما آتاکم الرسول فخذوه و ما نهيکم عنه فانتهوا(الحشر: 7).
پيامبر اکرم (ص) در مواضع متعددي ضمن معرفي قرآن و عترت به عنوان ثقل اکبر و ثقل اصغر، اين مقام و مسئوليت(تبيين)را به امامان معصوم(ع)از اهل بيت خويش سپردند. با معرفي قرآن به عنوان ثقل اکبر و معرفي اهل بيت پيامبر به عنوان ثقل اصغر، جدايي ناپذيري قرآن و سنت در تمام زمينه ها هويدا مي شود.
نيازمندي همه جانبه ي اين دو منبع شناخت دين بيش از هر چيزي به اين واقعيت منتج مي شود که بهره گيري از هرکدام، بدون ملاحظه و منظور کردن ديگري، انحراف از مسير حق است. از اين رو، پيامبر اکرم(ص)فرمود: «ما ان تمسکتم بها لن تضلوا ابدا و انهما لن يفترقا حتي يردا علي الحوض.»

سنت در لغت به معناي طريقه و روش است و در عرف فقها گاه در مقابل بعدت به کار مي رود(و به اموري اطلاق مي شود که ريشه اي در دين داشته باشند)و گاهي در مقابل فريضه به کار مي رود و به امور مستحبي اطلاق مي شود[غفاري صفت، ص 12].
از ديدگاه محدثان، قول و فعل و تقرير پيامبر (ص)و صحابه و يا امامان معصوم(ع)، برحسب تفاوتي که بين اهل سنت و شيعه مي باشد، سنت ناميده مي شود.
برخي از محققان معتقدند، شرايط صدور قول و فعل معصومين بسيار متنوع بوده است. هم چنين معصوم شأن الهي، سياسي، انساني و طبيعي گوناگوني دارد. از اين رو، اقوال و افعال اين بزرگواران داراي شأن و کاربرد واحد نيست. برخي از افعال و اقوال معصوم از نوع سنت تشريعي نيست، زيرا سنت تشريعي عبارت است از « کلام و کردار صادر از معصوم بما هو هاد»و همه ي اقوال و افعال معصومان جنبه ي هدايتي ندارد. مثلاً بعضي از کلام هاي معصوم جنبه ي تعليمي دارد، و گاهي صدور کلام و کردار معصوم به اقتضاي امامت و به انگيزه ي وضع قانون حکومتي و مطابق با شرايط زمان صورت گرفته است.
هم چنين کلام و کردار معصوم از باب تعبد و فرمان بري از احکام عبادي است که پيش تر از آن نيز مکلفين از آن آگاه بوده اند و هيچ بر معلومات و تکاليف آنان نمي افزايد. و نيز افعال و گفتاري که جزو عادات و شئون عادي و شخصي است، هرگز در زمره ي سنت تشريعي قرار نمي گيرد؛ همان گونه که قول يا فعل عبادي «اختصاص النبي» معصوم نيز سنت به شمار نمي رود. ضمن اين که کلام و کردار تشريعي معصوم نيز همه از نوع تأتسيسي نيست، و چه بسيا کلامي براي تبيين حکم ابلاغ شده ي پيشين، يا تأويل کتاب، يا تنفيذ حکم و حکمت واصله، يا تأکيد بر احکام عقلي و شرعي موجود، يا نسخ حکم قبلي از ساحت معصوم، صادر شده باشد. هم چنين ادعيه، مناجات ها، و زيارات مأثوره، به طور قطع جزئي از سنت معصوم است، اما اطلاق تشريع به همه ي آن ها دور از مسامحه نيست[رشاد، ش 3، ص 14].
با توجه به آن چه گفته شد، سنت عبارت است از: [ما صدر عن المعصوم دالاًعلي رايه بما هو هاد».

شأن و جايگاه پيامبر(ص)به دليل اتصال به منبع وحي و جلوه گر شدن اسما و صفات الهي، به شخصيت، گفتار و کردار ايشان چنان اعتباري بخشيده است که براي حجيت سنت ايشان، سنت وام دار قرآن نيست، بلکه حجيت آن، مانند قرآن ذاتي است. خداوند خود را تالي (نتلوا عليک من نبأ موسي و فرعون بالحق لقوم يوقنون-القصص: 3)و مبين(يريد الله ليبين لکم و يهديکم سنن الذين من قبلکم و يتوب عليکم و الله عليم حکيم؛ النساء: 26) و تزکيه کننده ي نفوس(الم تر الي الذين يزکون انفسهم بل الله يزکي من يشاء و لا يظلمون فتيلا؛ النساء: 49) معرفي مي کند. آن گاه همين اوصاف سه گانه را يکجا به رسول خدا اسناد مي دهد: «هو الذي بعث في الاميين رسولا منهم يتلو عليهم آياته و يزکيهم و يعلمهم الکتاب و الحکمه و ان کانوا من قبل لفي ضلال مبين »[جمعه: 2].
هم چنين، قرآن در برخي آيات تبعيت مطلق از پيامبر (ص) را واجب مي داند و بر ضرورت اطاعت مطلق از ايشان تأکيد مي ورزد: «قل ان کنتم تحبون الله فاتبعوني يحببکم الله»[آل عمران: 31]؛ و يا: « يا ايها اذين آمنوا اطيعو الله و رسوله و لا تولوا عنه و أنتم تسمعون»[الانفال: 60].
منشأ حجيت سنت، همان منشأحجيت قرآن است. قرآن، از آن جهت حجت است که از ناحيه ي حضرت حق- عزوجل - نازل شده است. سنت نيز اگر حجت است، به دليل انتساب آن به وحي است؛ با اين تفاوت که قرآن لفظ و محتوايش از طرف خداوند است، ولي محتواي سنت از طرف خد ا و لفظش از طرف پيامبر(ص)است[نصيري، ص 211].

حجيت سنت را مي توان به دلايل عقلي و نقلي ثابت و روشن کرد. از آن جا که خداوند براي عموم افراد بشر تکاليف و برنامه هايي را براي رسيدن به سعادت و کمال تعيين کرده است، قطعاً براي هدايت و راهنمايي آنان نيز فردي از افراد بشر را
معرفي نموده است تا اين افراد برگزيده، افراد ديگر بشر را با وظايف و تکاليفي که خداوند در راه تکامل و هدايت آنان مقرر داشته است، آشنا سازند و حجت خدا بر آنان تمام شود.
از سوي ديگر، انجام چنين مسئوليتي از عهده ي افرادي برمي آيد که از هر گناه مصون هستند. چون در غير اين صورت به قول آن ها اطمينان نمي شود و پيروي از قول و فعل ايشان جايز نيست. ديگر اينکه اگر پيامبر گناه کند، بايد او را نهي کرد و عمل او را منکر شمرد؛ در حالي که رد پيغمبر و آزار او جايز نيست. امام فخر رازي مي گويد: گناهکار، فاسق است و قول فاسق را به تصريح قرآن نبايد پديرفت[طوسي، ص 485].
بنابراين، فلسفه ي بعثت انبيا، عصمت ايشان را ضروري مي سازد و عصمت به معناي انطباق کامل پيامبران در انديشه، رفتار و گفتار، با حق و خواست الهي است، و پيروي از ايشان بر ما واجب و ضروري است. از دلايل نقلي حجيت سنت پيامبر؛ قرآن، اجماع و سيره ي مسلمانان را مي توان نام برد. قرآن در آيات بسياري به اعتبار سنت پيامبر(ص)اشاره دارد؛ آن جا که يکي از مسئوليت هاي پيامبر را داوري و پايان دادن به مشاجرات و اختلافات بيان داشته است [بقره: 213] و در سوره ي احزاب آيه ي 36، به مردان و زنان مؤمن گوشزد مي کند که پس از داوري پيامبر (ص)، حق هيچ گونه اظهار نظر و تغيير راي را ندارند. هم چنين در سوره ي نساء / آيه ي 80، اطاعت از پيامبر را با اطاعت خدا برابر مي شمارد. آيه ي ديگري، پيامبر را الگوي حسنه معرفي کرده است. [الاحزاب: 21] و در سوره ي حشر آيه ي 7، امت به تمسک به تمام آموزه هاي پيامبر ملزم شده اند.
اين آيات بر اطاعت بي قيد و شرط از پيامبر دلالت دارند.

ملاک«حجيت اجماع» بين عالمان اهل سنت و شيعه تفاوت هايي دارد. اهل سنت، اصالتاً و شيعه به خاطر کاشفيت از رأي معصوم، آن را حجت مي دانند. اما در اين نکته اختلافي نيست که وقتي تمام مسلمانان و انديشمندان فرق متفاوت اسلامي بر يک امر اتفاق نظر دارند، چنين اجماعي قطعاًحجت است. در گفتار معصومين چنين اجماعي معتبر شناخته شده است. سنت پيامبر (ص)از مصاديقي است که فرق اسلامي بر حجيت آن متفق القول هستند و آن را به عنوان دومين منبع شناخت دين در نظر داند.

سنت از آغاز تاکنون همواره مورد توجه مسلمانان بوده است. صحابه از آغازين روز، با شنيدن اين فرمان هاي پيامبر(ص)که: «صلوا کما رايتموني اصلي» و «خذوا مني مناسککم»، شيوه ي نماز خواندن و حج گزاردن را از پيامبر آموختند. در هر مشکل و معضلي به ايشان مراجعه مي کردند و گفتار ايشان حجت بود. پس از رحلت پيامبر(ص)، صحابه، تابعين و تبع تابعين هم پيرو روايات پيامبر (ص) بودند. هم چنين، تمامي مکاتب فقهي کوشيدند، براي تحکيم عقايد خود از سنت پيامبر (ص) استفاده کنند که اين امر خود نشانه ي سيره ي عملي مسلمين در تمسک به سنت پيامبر(ص)و بالطبع، معتبر دانستن آن است.

شيوه ي کلي قرآن بيان کليات، و اصول و قواعد ارزشي و نگرشي است. اما از بيان برخي از روش هايي که در هدايت موثر تأثيرگزار هستند نيز دريغ نکرده است. قرآن با بيان کليات، اختصار گويي، و بيان محکمات و متشابهات، ظاهر و مؤول و مجملات، جاودانگي و جهاني بودن خود را ثابت کرده است؛ چرا که در هر زمان، با گشوده شدن بطني از بطون قرآن، نيازهاي آن زمان جامعه پاسخ داده مي شود.

نوع رابطه ي قرآن و سنت از ديرباز مورد توجه مکاتب و نحله هاي گوناگون قرار داشته و دارد. نظريه ي اکتفاي به قرآن (قرآن بسندگي)، آن هم به ظاهر، و بي توجه به بواطن آيات قرآن، و نفي هرگونه منبع ديگر در کنار کتاب خدا، اولين بار از طرف خليفه ي دوم مطرح شد. طبق اين نظريه، اصالت به قرآن داده مي شود و حجيت حديث نفي و مطرود است.
نظريه ي ديگري که در اين رابطه مطرح است، «اخباري گري» است که بنيانگذار آن محمد امين استرآبادي، از علماي نامدار اماميه و بنيان گذار گرايش اخباريه است. ايشان بر پايه ي حديثي از امام صادق(ع) که مي فرمايند: براي هر امري که دو تن در آن اختلاف کنند، حتماًاصلي در کتاب خدا وجود دارد، ولي عقول مردم بدان راه نمي برد، بر اين عقيده اند که همه ي احکام شرعي در کتاب و سنت بيان شده اند[حويزي، ج3، ص 75].
سومين نظريه اي که در اين رابطه مطرح شده است، به اصالت قرآن و حجيت سنت اعتقاد دارد و در مقابل دو ديدگاه پيشين قرار گرفته است. بر اساس اين نظريه، سنت به عنوان منبع شناخت دين، مستقلاً محور نيست، بلکه کانون اصلي فهم دين، قرآن است و هر آن چه در سنت آمده، در قرآن نيز آمده و سنت نيز در طول قرآن به عنوان يک منبع قابل استفاده است. بارزترين فردي که اين رأي را مي توان به ايشان نسبت داد، علامه طباطبايي است[مهريزي، ص14].
ديدگاه چهارم، به اصالت توأمان قرآن و سنت اعتقاد دارد. براساس اين ديدگاه، دست يابي به مفاهيم قرآن ميسر است و چنان نيست که فهم قرآن صرفا در اختيار خداوند، پيامبر (ص)، اهل بيت، يا صحابيان و تابعيان باشد. بلکه با استناد به آيات قرآن مي توان گفت: قرآن مردم را به تأمل، تعمق، تفکر و تدبر دعوت کرده است و هرکس به اندازه ي توان علمي و روحي اش مي تواند، به معارف قرآن دست يابد. ولي آن چه بايد پذيرفت اين است که قرآن داراي بواطن و ظواهر، ابهامات، اجمالات، جزئيات و کلياتي است که براي فهميدن آن بايد از سنت مدد جست. در اين ديدگاه، سنت به عنوان منبعي مستقل و در عرض قرآن مطرح است و به طرق گوناگون ايفاي نقش مي کند. به عبارت ديگر، سنت مفسر قرآن است و مفسر مي تواند ناسخ، مخصص، مقيد، حاکم يا وارد بر مفسر باشد. سنت، علاوه ي بر نقش تبييني مي تواند با آوردن مطالبي نو و با قبض و بسط معارف قرآن، بر آن حکومت کند [نصيري، ص 34].
ديدگاه ديگر مطرح در اين زمينه، ديدگاه «تفکيکيون» است. ايشان تفکيک را با توجه به امر گسترش کار تأويل در متون ديني و کلام ديگران، و وجود فلسفه و عرفان، امري ضروري مي دانند و معتقدند، مفاهيم و معارف بايد به دور از تأويل و مزج با افکار و نحله ها وفکر و ذوق بشري مرزبندي شود[حکيمي، ص 36].
«حکمت متعاليه»، ديدگاه ديگر مطرح در اين حوزه است. صدر المتأالين شيرازي کوشيده است، عرفان و فلسفه و دين، يا به ديگر سخن تهذيب نفس و برهان عقلي و وحي را در يک مجموعه ي هماهنگ ترکيب و يگانه سازد. در نظر او، برهان عقلي يا فلسفه، لزوماً به آراي يونانيان محدود نمانده است و با قرآن و احاديث پيامبر(ص)و ائمه(ع)، پيوندي تگاتنگ دارد. اين دو نيز به نوبه ي خود با آراي عرفاني قابل اتحادند. به همين دليل، آثار او را ترکيبي از قضاياي منطقي، شهود عرفاني، احاديث نبوي و آيات قرآني تشکيل مي دهند. [دايره المعارف شيعه].

1. غفاري صفت، علي اکبر؛ تلخيص مقياس الهدايه؛ انتشارات جامعه الامام الصادق، 1369؛ تهران.
2. رشاد، علي اکبر؛ « سنت پژوهي»؛ مجله ي فقه و حقوق؛ 1383.
3. نصيري، علي؛ رابطه ي متقابل کتاب و سنت؛ نسخه ي قبل از انتشار.
4. طوسي، ابي جعفر محمدبن حسن(شيخ طوسي)؛ کشف المراد، ترجمه و شرح شعراني؛ انتشارات اسلاميه.
5. حويزي، عبدعلي؛ نورالثقلين؛ موسسه اسماعيليان؛ 1415 ق؛ قم.
6. نصيري، علي، «رابطه ي متقابل کتاب و سنت»؛ مجله ي علوم حديث؛ سال 5، ش1.
7. مهريزي، مهدي؛ «رابطه ي قرآن و حديث»؛ مجله ي علوم حديث؛ سال 8؛ ش 30.
8. دايره المعارف شيعه.
9. حکيمي، محمدرضا؛ مکتب تفکيک؛ مرکز بررسي هاي اسلامي؛ 1373؛ قم.
برگرفته از: مجله ي آموزش قرآن، شماره ي 19.

براي تشخيص احاديث سره از ناسره معيارهايي وجود دارد. از جمله معيارهايي كه در بيان معصومان آمده، عرض حديث بر قرآن است. برخي از عالمان سني با موضوعه دانستن احاديث نبوي بيانگر اين معيار به مخالفت با آن برخاسته‏اند. ادلّه آنان در اين‏باره چيست و چه كاستي‏هايي دارد؟ هدف از اين پژوهش بيان كاستي‏هاي ادلّه مخالفان و اثبات لزوم عرض حديث مشكوك‏الصدور بر قرآن كريم است. در اين بررسي با بيان نمونه‏اي از احاديث بيانگر لزوم عرض حديث بر قرآن، آراي مخالفان تحليل و نقد شده و در نتيجه، نادرستي باور به موضوعه بودن احاديث عرض اثبات شده است.

رابطه قرآن و حديث، حديث عرض، احاديث موضوعه، نقد محتوايي حديث، نقد حديث با قرآن.

از جمله روابط قرآن و حديث، ميزان قرار گرفتن قرآن در سنجش احاديث منسوب به معصومان است كه مي‏توان آن را رابطه سنجشي قرآن و حديث ناميد. مستند اين رابطه احاديثي است كه فريقين از پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله نقل كرده و افزون بر آن از اوصياي‏پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله نيزتعداد بيشتري حديث در اين باب رسيده و به احاديث عرض مشهور شده است.
بسياري از عالمان اصولي شيعه و سني از ديرباز در آثار خود از اين معيار سخن گفته و مقصود از عرض حديث بر قرآن را بازگفته‏اند. همچنين برخي رجاليان و حديث‏پژوهان فريقين در مباحث خود در اين‏باره نكاتي مطرح نموده‏اند، ولي تاكنون در حد اطلاع نويسنده اثري مستقل در باب احاديث عرض ارائه نشده است اگرچه مقالاتي در اين زمينه وجود دارد.2
در ميان دانشمندان شيعي كسي در صدور اين احاديث از معصومان ترديدي نكرده؛ اما برخي عالمان سني حديث عرض را موضوعه دانسته و رابطه سنجشي قرآن و حديث را انكار نموده‏اند. بازپژوهي اين ديدگاه كه گاه با تعبيرهاي متشابهي همچون حكومت سنت بر قرآن همراه شده از بايسته‏هاي بحث از روابط قرآن و حديث است تا محك و ميزان بودن قرآن در سنجش احاديث مشكوك‏الصدور روشن شده و ادلّه مخالفان در معرض نقد و تحليل قرار گيرد. براي اين منظور نخست گزارش مختصري از متون گوناگوني كه از اين حديث در جوامع روايي آمده ارائه داده و در ادامه به نقد ديدگاه قائلان به موضوعه بودن آن مي‏پردازد.

احاديث معصومان عليهم‏السلام با احراز سه نكته حجّيت مي‏يابد:
1. اثبات صدور آن از معصوم؛ 2. جهت صدور؛ يعني احراز اينكه آن سخن يا فعل يا تقرير گزارش شده در
حديث از روي تقيه نبوده؛ 3. احراز دلالت داشتن آن بر مطلب مورد بحث. براي كسي كه به حضور معصوم بار يافته، سخن يا كار يا سكوت ايشان در برابر كار يا سخن ديگران حجت است، اما اگر امور يادشده براي كسي گزارش گردد حاكي از سنّت معصوم است و بايد براي احراز صدور و انتساب آن گزارش به معصوم تلاش كرد. يكي از راه‏هاي احراز صدور حديث، تواتر نقل است. بنابراين، اگر سخن معصوم به صورت متواتر3 براي ما گزارش شود، معتبر خواهد بود و در صدور آن از معصوم ترديدي نمي‏ماند، ولي در جايي كه دو صورت پيش‏گفته را ندارد، راه‏هاي ديگري براي اثبات صدور حديث از معصوم وجود دارد كه يكي از آنها عرضه حديث بر قرآن است. خاستگاه اين معيار، احاديثي از پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله و معصومان عليهم‏السلاماست كه به نام «احاديث عرض» مشهور شده است. احاديث عرض در كتاب‏هاي فريقين آمده و بجز گروهي اندك، همه آن را پذيرفته‏اند.

در منابع حديثي شيعه احاديث متعددي در باب عرض حديث بر قرآن آمده است. اين احاديث بر چند دسته‏اند. بخشي از آنها بيانگر عرض مطلق احاديث مشكوك‏الصدور بر قرآن بوده و بخشي ديگر مربوط به عرض احاديث متعارض بر قرآن است. همچنين در برخي از اين احاديث بر عرضه حديث بر قرآن و سنّت سفارش شده و در برخي ديگر عرض بر اخبار عامه نيز بدان افزوده شده است. شيخ يوسف بحراني در الحدائق الناضرة اخبار عرض را مستفيض دانسته است.4 علّامه طباطبائي در باب اين احاديث مي‏فرمايد: از طريق شيعه در اخبار زيادي كه سند آنها قطعي است، از پيامبر اكرم صلي‏الله‏عليه‏و‏آله و ائمّه اطهار عليهم‏السلامرسيده كه حديث مخالف قرآن كريم ارزش ندارد و حديثي را بايد معتبر شمرد كه با قرآن موافقت داشته باشد.5 آيت‏اللّه خوئي و سيدجعفر مرتضي عاملي نيز احاديث عرض را متواتر6 و متظافر دانسته‏اند.7 اگرچه استفاضه يا تظافر اين احاديث را مي‏توان پذيرفت، اما نه متواترند و نه بسيار زياد، مگر آنكه مقصود ايشان از تواتر، تواتر معنوي باشد، همان‏گونه كه شيخ انصاري بدان تصريح نموده است.8
در ذيل، نمونه‏هايي از احاديث يادشده بيان مي‏گردند:

صحيحه هشام‏بن حكم: محمّدبن اسماعيل عن الفضل بن شاذان عن ابن ابي‏عمير عن هشام‏بن الحكم و غيره عن ابي عبداللّه عليه‏السلامقال: «خطب النبي بمني فقال: ايها الناس ما جائكم عني يوافق كتاب اللّه فانا قلته و ما جائكم عني يخالف كتاب اللّه فلم اقله.»9
عياشي نيز همين حديث را در تفسير خود آورده است.10 تنها راوي قابل تأمّل در اين سند محمّدبن اسماعيل بندقي نيشابوري است. فاضل توني در وافيه سند اين حديث را صحيحه دانسته است.11 از اين‏رو، ايشان به وثاقت محمّدبن اسماعيل باور داشته است. آيت‏اللّه خوئي نيز به دليل آنكه نام محمّدبن اسماعيل در شمار اسناد احاديث كامل‏الزيارات بوده و توثيق عام ابن‏قولويه شامل او شده، او را ثقه دانسته است.12 از سوي ديگر، اين راوي در زمره شخصيت‏هاي معروفي است كه در سند روايات بسياري واقع شده13 و در صورتي كه اندك كاستي در او مي‏بود از ديد عالمان پنهان نمي‏ماند و در جرح و انتقاد از او بازگو مي‏كردند. بر اين اساس، بعيد نيست كه محمّدبن اسماعيل ياد شده در سند فوق را ثقه بدانيم.
اين حديث معيار درستي انتساب سخنان منسوب به پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله را موافقت آن با قرآن دانسته است و لازمه آن اين است كه در صورت ترديد در صدور حديثي از ايشان، آن را بر قرآن عرضه نماييم و در صورتي كه با آن مخالفتي نداشت بپذيريم.14

دسته ديگر از احاديث عرض، افزون بر لزوم موافقت با كتاب، موافقت با سنّت را در كنار آن لازم دانسته و مخاطبان را به عرض حديث بر آن دو فرمان داده است.
مرسله سدير: عن سدير قال: قال ابوجعفر و ابوعبداللّه عليهماالسلام: «لا تصدق علينا الا بما يوافق كتاب اللّه و سنة نبيه صلي‏الله‏عليه‏و‏آله»؛15 امامان باقر و صادق عليهماالسلام فرمودند: مطالب منسوب به ما را تصديق نكنيد، جز آنكه موافق قرآن و سنّت پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله باشد.
اين حديث در نسخه كنوني تفسير عياشي فاقد سند بوده و به تنهايي اعتبار ندارد، مگر آنكه در كنار ديگر احاديث مشابه به عنوان مؤيد قرار گيرد. مدلول حديث فوق آن است كه مطالب منسوب به اهل‏بيت عليهم‏السلام را بايد با آيات قرآن و سنّت پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آلهمحك زد و آنچه را با آنها موافق نيست از اهل‏بيت نفي كرد.

دسته سوم احاديث عرض نيز درباره عرض احاديث متعارض بر قرآن است كه در آن ملاك ترجيح را موافقت با قرآن و سنّت يا عدم مخالفت با آن دو دانسته است.
مقبوله عمر بن حنظله: محمّدبن يحيي عن محمّدبن الحسين عن محمّدبن عيسي عن صفوان‏بن يحيي عن داودبن الحصين عن عمربن حنظله... قلت: فان كان الخبران عنكما مشهورين قد رواهما الثقات عنكم؟ قال: ينظر فما وافق حكمه حكم الكتاب و السنة و خالف العامة فيؤخذ به و يترك ما خالف حكمه حكم الكتاب و السنة و وافق العامة...16 گفتم: اگر دو حديث (متعارض) از شما مشهور بوده و معتمدان از شما نقل كرده باشند (چه بايد كرد؟) فرمود: بايد دقت نمود حديثي كه حكمش هماهنگ با قرآن و سنّت و مخالف ديدگاه عامه است، پذيرفته، و حديثي كه حكم آن بر خلاف قرآن و سنّت و هماهنگ با عامه است، وانهاده مي‏شود.
سه راوي در سند اين حديث، مورد بحث عالمان قرار گرفته‏اند: محمّدبن عيسي بن عبيد و داودبن الحصين و عمربن حنظله. محمّدبن عيسي از سوي نجاشي توثيق شده و به مخالفت برخي عالمان مانند ابن الوليد در اين‏باره اعتنا نمي‏شود.17 داودبن الحصين نيز اگرچه واقفي است، ولي ثقه بوده و احاديث او پذيرفته مي‏شود.18 در باب عمربن حنظله توثيق يا تضعيفي از رجاليان نرسيده، ولي برخي عالمان او را ثقه دانسته‏اند كه آيت‏اللّه خوئي در معجم رجال به آن پاسخ گفته است.19 در هر حال، اين حديث از سوي عالمان شيعي پذيرفته شده و به همين دليل، به مقبوله عمربن حنظله معروف شده است.20
در اين حديث، يكي از معيارهاي ترجيح و پذيرش يكي از دو حديث متعارض را موافقت با قرآن دانسته است. بنابراين، عرض حديث بر قرآن محدود به احاديثي است كه با يكديگر ناسازگار بوده و وجه جمعي براي آنها متصور نباشد، بر خلاف احاديث دو دسته قبلي كه عرض حديث در آنها منحصر به متعارضين نبود.

صحيحه عبدالرحمن بن ابي‏عبداللّه: سَعِيدُبْنُ هِبَهِ‏اللَّهِ الرَّاوَنْدِيُّ فِي رِسَالَتِهِ الَّتِي أَلَّفَهَا فِي أَحْوَالِ أَحَادِيثِ أَصْحَابِنَا وَ إِثْبَاتِ صِحَّتِهَا عَنْ مُحَمَّدٍ وَ عَلِي ابْنَي عَلِي بْنِ عَبْدِالصَّمَدِ عَنْ أَبِيهِمَا عَنْ أَبِي الْبَرَكَاتِ عَلِي بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ أَبِي جَعْفَرِبْنِ بَابَوَيْهِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ سَعْدِبْنِ عَبْدِاللَّهِ عَنْ أَيُّوبَ بْنِ نُوحٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ عَبْدِالرَّحْمَنِ بْنِ أَبِي عَبْدِاللَّهِ قَالَ قَالَ الصَّادِقُ (ع): «إِذَا وَرَدَ عَلَيْكُمْ حَدِيثَانِ مُخْتَلِفَانِ فَاعْرِضُوهُمَا عَلَي كِتَابِ اللَّهِ فَمَا وَافَقَ كِتَابَ اللَّهِ فَخُذُوهُ وَ مَا خَالَفَ كِتَابَ اللَّهِ فَرُدُّوهُ فَإِنْ لَمْ تَجِدُوهُمَا فِي كِتَابِ اللَّهِ فَاعْرِضُوهُمَا عَلَي أَخْبَارِ الْعَامَّةِ فَمَا وَافَقَ أَخْبَارَهُمْ فَذَرُوهُ وَ مَا خَالَفَ أَخْبَارَهُمْ فَخُذُوهُ»؛21 امام صادق عليه‏السلامفرمود: هر گاه دو حديث مخالف با هم به شما رسيد، آن دو را بر كتاب خدا عرضه كنيد؛ آنكه موافق كتاب خداست بگيريد و آنكه مخالف كتاب خداست برگردانيد و اگر آن دو را در كتاب خدا نيافتيد آنها را بر احاديث اهل‏سنّت عرضه كنيد؛ آنكه موافق احاديث آنان بود رها كنيد و آنكه مخالف بود برگيريد.
راويان حديث عبدالرحمن‏بن ابي عبداللّه، بجز ابوالبركات علي‏بن الحسين الجوزي الحلي، همگي از كساني هستند كه در كتاب‏هاي رجالي به وثاقت آنان تصريح شده است.22 اما بسياري از اصوليان اين حديث را صحيحه و برخي ديگر مصححه دانسته‏اند. شيخ انصاري، آقاضياء عراقي، موسوي بجنوردي، آيت‏اللّه خوئي و بعضي ديگر از معاصران، اين حديث را صحيحه23 و امام خميني قدس‏سره در الرسائل از آن به مصححه ياد نموده است.24 به احتمال قوي راز معتبر شمردن اين حديث اعتماد به سخني است كه شيخ حرّ عاملي درباره علي‏بن الحسين الجوزي گفته است. توضيح آنكه شيخ حرّ عاملي در امل‏الامل درباره علي‏بن الحسين الجوزي گفته است: ... عالم صالح محدث.25 ولي ديگر رجاليان درباره او سخني نگفته‏اند. در اينكه اين اوصاف بر وثاقت فرد دلالت دارد يا فقط بر مدح و يا حسن حال راوي و قوت سند گواهي مي‏دهد، ديدگاه‏هاي مختلفي ابراز شده است. برخي آن را از الفاظ توثيق دانسته‏اند،26 گروهي آن را از الفاظ مدح و دال بر قوت سند به شمار آورده‏اند27 و بعضي هم آن را صرفا مفيد مدح راوي تلقّي كرده‏اند.28 به اين ترتيب، اين حديث دست‏كم حسنه است و بنابر آنكه گواهي صاحب وسائل را دال بر وثاقت بدانيم صحيحه خواهد بود.
در اين حديث نيز بر عرض دو حديث متعارض بر قرآن تأكيد شده، ولي از عرض آنها بر سنّت سخني به ميان نيامده است.
در منابع حديثي اهل‏سنّت نيز چندين روايت از پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله، اميرالمؤمنين عليه‏السلام و برخي از صحابه درباره عرض حديث بر قرآن آمده كه به نقل سه حديث از پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله بسنده مي‏كنيم.
1. الا ان رحي الاسلام دائرة. قيل: فكيف نصنع يا رسول‏اللّه؟ قال: اعرضوا حديثي علي الكتاب فما وافقه فهو مني و انا قلته.29 پيامبر فرمود: آگاه باشيد كه اسلام همواره برقرار و در جريان است. گفتند: (در غياب شما) چه بايدكرد؟فرمود: حديث(منسوب به)مرا بر قرآن عرضه كنيد، آنچه موافق آن بود از من است و من آن را گفته‏ام.
2. عن ابي كريمه عن جعفر عن رسول‏اللّه صلي‏الله‏عليه‏و‏آله انه خطب فقال: ان الحديث سيفشوا علي فما آتاكم عني يوافق القرآن فهو عني و ما آتاكم عني يخالف القرآن فليس عني.30 پيامبر در خطابه‏اي فرمود: به زودي احاديث منسوب به من زياد خواهد شد، پس آنچه برايتان از من نقل شد كه موافق قرآن بود، از من است و آنچه مخالف قرآن بود از من نيست.
3. حدثنا عثمان بن احمدبن السماك، نا حنبل بن اسحاق، نا جبارة بن المغلس، نا ابوبكربن عياش، عن عاصم بن ابي‏النجود، عن زر بن حبيش، عن علي بن ابي‏طالب قال: قال رسول اللّه (ص): «انها تكون بعدي رواة عني الحديث، فأعرضوا حديثهم علي القرآن، فما وافق القرآن فخذوا به، و ما لم يوافق القرآن فلاتأخذوا به»؛31 به راستي كه پس از من راوياني از من نقل حديث مي‏كنند. حديث آنان‏را بر قرآن‏عرضه بداريد، آنچه با قرآن سازگار بود بپذيريد و آنچه با قرآن ناسازگار نبود نپذيريد.
رابطه سنجشي قرآن و حديث بسيار روشن بوده و جز برخي از عالمان سني، به ويژه محدثان، ديگران آن را پذيرفته‏اند.32 شافعي در يكي از دو ديدگاه خود حديث عرض را منقطع و منقول از فرد مجهول دانسته و آن را نپذيرفته است.33 اگرچه او در كتاب الام به اين حديث استدلال نموده است.34 عالمان اصولي اهل‏سنّت مانند فخر رازي، بزدوي، سرخسي، شاشي و شاطبي35 با نقل اين حديث، عرض حديث بر قرآن را يكي از راه‏هاي تشخيص‏درستي‏يانادرستي‏صدورحديث‏ازمعصوم‏دانسته‏اند. اما برخي از عالمان سني حديث عرض را نادرست دانسته و آن را از احاديث جعلي (موضوعات) به شمار آورده‏اند. برخي از صاحبان كتب موضوعه نيز بر همين باورند. شوكاني در الفوائد المجموعة در اين‏باره مي‏نويسد:
خطابي آن را برساخته بي‏دينان دانسته و حديث «اوتيت الكتاب و مثله معه» را با آن ناسازگار مي‏داند. صغاني نيز همين‏گونه گفته است. پيش از اينان نيز بنا به حكايت ذهبي، يحيي بن معين وضع آن را به زنادقه نسبت داده است. افزون بر اينكه اين حديث خود ويرانگر است؛ زيرا وقتي آن را بر قرآن عرضه كنيم با آن مخالف است؛ چون در قرآن آمده است: آنچه را پيامبر به شما داد برگيريد و از آنچه بازتان داشت دست بكشيد. و آيات ديگري از اين قبيل هم وجود دارد.36
صاحب كشف الخفاء در اين‏باره گفته است:
در اين زمينه حديثي ثابت نشده است. و اين حديث از جعلي‏ترين احاديث موضوعه است، بلكه خلاف آن صحيح است كه پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله فرمود: «الا اني اوتيت الكتاب و مثله معه.»37
بالاتر از اين، مكحول مدعي شده است كه نياز قرآن به سنّت بيش از نياز سنّت به قرآن است: «الكتاب احوج الي السنة من السنة الي الكتاب.»38
برخي از عالمان سني به اين نيز بسنده نكرده و در برابر ادعا كرده‏اند كه قرآن بايد با معيار حديث هماهنگ شود، بلكه حديث حاكم بر قرآن است. اوزاعي اين جمله معروف‏را از يحيي‏بن ابي‏كثير نقل‏كرده است: «السنة قاضية علي الكتاب و ليس الكتاب قاضيا علي السنة»؛39 سنّت همواره حاكم بر قرآن بوده و قرآن بر آن حكومتي ندارد!
اين سخن در برخي كتاب‏هاي روايي رايج شده، ولي ظاهر آن آن‏قدر دور از واقعيت است كه برخي از بزرگان اهل‏سنّت نيز آن را نپسنديده‏اند. براي نمونه، ابن حنبل در اين‏باره گفته است:
«ما اجسر علي هذا ان اقول ان السنة قاضية علي الكتاب، ان السنة تفسر الكتاب و تبينه»؛40 من گستاخي نمي‏كنم كه بگويم سنّت حاكم بر قرآن است، (بلكه) سنّت مفسّر و مبين قرآن است.

براي روشن شدن اين موضوع لازم است ادلّه مخالفان حديث عرض را به طور خلاصه بيان و بررسي نماييم.

برخي بر اين باروند كه حديث عرض از احاديث موضوعه است و نمي‏توان بدان استناد نمود.41
بررسي: اين سخن صرف ادعاست؛ چراكه بعضي از بزرگان حديث‏شناس سني اين حديث را نقل و شرح نموده‏اند و دليلي بر موضوعه بودن آن نديده‏اند، با آنكه آنان در شناخت موضوعات ماهر بوده و صاحب تأليف نيز هستند.42 درست است كه اين حديث در نقل اهل‏سنّت سند ضعيف يا منقطع دارد،43 اما ضعف سند به معناي اثبات موضوعه بودن حديث نيست. برخي از عالمان سني نيز صرف‏نظر از سند، مضمون اين حديث را كاملاً درست دانسته‏اند.44

ناسازگاري حديث عرض با حديث نبوي «اوتيت الكتاب و مثله معه» دليل ديگر مخالفان عرض حديث بر قرآن است.45 آنان معتقدند كه بر اساس اين حديث مطالبي هم‏قدر و هم‏اندازه قرآن بر پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله نازل شده و سنّت نبوي برخاسته از آن مطالب است؛ بنابراين، نبايد در وجود و اعتبار اين بخش از متون ديني اندك ترديدي روا داشت.
بررسي: در جوامع روايي اهل‏سنّت، اين حديث از پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله نقل شده است: «الا اني اوتيت القرآن و مثله معه»؛46 آگاه باشيد كه قرآن به من عطا شده و (مجموعه‏اي) همانند آن نيز همراه اوست. اين حديث اگرچه در منابع حديثي شيعي نقل نشده، ولي آيات 17ـ19 سوره «قيامت» شاهد درستي مفاد آن هستند: «إِنَّ عَلَيْنَا جَمْعَهُ وَقُرْآنَهُ فَإِذَا قَرَأْنَاهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ ثُمَّ إِنَّ عَلَيْنَا بَيَانَهُ»؛ همانا جمع و قرائت آن بر عهده ماست. پس آن‏گاه كه آن را خوانديم، خواندنش را پي گير. آن‏گاه شرح و بيان آن بر عهده ماست.
خداوند در اين آيات، سه مطلب مهم و سرنوشت‏ساز را بر عهده گرفته است: 1. جمع (حفظ و جلوگيري از زوال) آياتي كه در زمان‏ها و به مناسبت‏هاي مختلف به طور پراكنده نازل مي‏نمود؛ 2. بازخواني آن بر پيامبر؛ 3. تبيين و توضيح مفاد آن. از اين وعده خداوند چنين برمي‏آيد كه هيچ آيه‏اي بر پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله نازل نشده، مگر آنكه الفاظ آن دوباره بر ايشان خوانده شده47 و تبيين و توضيح آن نيز به ايشان وحي شده است. بر اساس آيه 44 «نحل»، پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله مأموريت داشت قرآن را براي مردم تبيين كند و نيك روشن است كه ايشان به وظيفه خود عمل نموده و وحي توضيحي را چونان وحي قرآني سخاوتمندانه در اختيار مردم قرار داده است. خلاصه آنكه خداي متعال مطالبي هم‏وزن قرآن به پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آلهعنايت فرموده كه در شرح و تبيين قرآن به كار مي‏آيد و تفصيل مطالب قرآن در آن آمده است. كسي در اين مطلب خدشه‏اي نكرده و بر آن اعتراضي نيست. سخن در اين است كه بعضي از آنچه به پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آلهنسبت داده‏اند خلاف واقع بوده و فرمايش ايشان نيست. در اين حديث نيامده كه هر چه به پيامبر نسبت داده و مي‏دهند به يقين از ايشان است! از سوي ديگر، مفاد حديث عرض نيز آن نيست كه هر چه من گفته‏ام بر قرآن عرضه كنيد، بلكه مقصود آن است كه به دليل وجود دروغ‏گويان و جاعلان حديث، هر چه به من نسبت داده‏اند و يقين به صدور آن از من نداريد بر قرآن عرضه كنيد تا صدور يا عدم صدور آن روشن گردد. به عبارت ديگر، سنّت نبوي داراي حجّيت است و آنچه به عنوان سنّت ثابت شده باشد قابل بررسي و نقد نبوده و در لزوم پذيرش آن ترديدي نيست، ولي بخشي از آنچه اكنون به نام سنّت مطرح شده و مي‏شود قطعي‏الصدور نيست و بايد در پي اثبات درستي يا نادرستي استناد آن به پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آلهبود. براي اين كار نياز به معيارهايي است كه حديث عرض يكي از مهم‏ترين معيارها را موافقت و عدم مخالفت با قرآن دانسته است. بدين ترتيب، هيچ ناسازگاري ميان حديث عرض با حديث «اوتيت الكتاب» ديده نمي‏شود.

مخالفان عرض حديث بر قرآن بر اين باورند كه حديث عرض خودويرانگر است.48 توضيح آنكه اين حديث فرمان به عرض حديث پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله بر قرآن مي‏دهد و خود نيز يكي از احاديث نبوي است و لازم است آن را بر قرآن عرضه كنيم؛ اما وقتي آن را بر قرآن عرضه كنيم نادرستي آن روشن مي‏شود؛ زيرا قرآن در باب اطاعت از پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آلهمي‏فرمايد: «وَمَا آتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاكُمْ عَنْهُ فَانتَهُوا»(حشر: 7)؛ هر آنچه پيامبر به شما داد برگيريد و از هر چه بازتان داشت دست بداريد. بنابراين، نتيجه درست بودن اين حديث آن است كه خودش نادرست باشد؛ زيرا به هنگام عرض بر قرآن، مخالفت آن با قرآن آشكار خواهد شد؛ چراكه قرآن در اين آيه و چند آيه ديگر امر به پيروي از پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله كرده است، در حالي كه اين حديث فرمان به عرض سخن پيامبر بر قرآن مي‏دهد!
بررسي: حديث عرض هيچ مخالفتي با قرآن ندارد؛ بنابراين، خودويرانگر نيست. توضيح آنكه اطاعت از پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله از ضروريات دين است و در آيات مختلفي نيز بر آن تأكيد شده است، اما اين مطلب مربوط به جايي است كه مخاطبان در حضور نبي صلي‏الله‏عليه‏و‏آله فرمان يا نهي ايشان را بشنوند و يا آنكه از راهي ديگر علم يا اماره‏اي ـ كه جانشين علم باشد ـ بر فرمان يا نهي آن گرامي بيابند. در اين صورت، حجت بر مكلف تمام است و عذري در مخالفت نخواهد داشت. حديث عرض مرحله پيش از اين را در نظر دارد؛ يعني مرحله اثبات سنّت بودن مطلبي كه براي ما حكايت شده است. چه بسا افرادي به دروغ مطلبي را به پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آلهنسبت داده، آن را به عنوان سنّت نبوي به مردم عرضه نمايند. حديث عرض راه تشخيص سنّت واقعي از احاديث موضوعه را براي ما بيان مي‏كند تا استناد مطالب منقول از پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله به ايشان روشن شود و سنّت بودن آن معلوم گردد، آن‏گاه نوبت آن خواهد بود كه وجوب اطاعت از آن مطرح گردد. بنابراين، نتيجه حديث عرض جواز نافرماني پيامبر نيست كه با آيات ياد شده ناسازگار افتد. همچنين حديث عرض با ظاهر يا تأويل هيچ آيه ديگري از قرآن ناسازگاري ندارد؛ يعني در ظاهر يا تأويل آيه‏اي نيامده كه احاديث مشكوك‏الصدور را بر قرآن عرضه نكنيد يا آنكه احاديث منسوب به پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آلهرا هرچند علم به صدور آن نداشتيد، بدون هيچ محكي بپذيريد و بدان عمل كنيد.

چنان‏كه در آيه 44 سوره «نحل» آمده، قرآن كريم پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله را به عنوان مبين و مفسّر آيات نوراني خود معرفي كرده و سخنش را در اين باب حجّيت بخشيده است. از اين‏رو، ممكن است سخن پيامبر شرح و بسط آيات يا توسعه و يا تضييق مفاهيم قرآني باشد و به اصطلاح اصوليان، حكومت بر آيات دارد.50 اكنون اگر مفاد حديث عرض را بپذيريم به معناي نفي حكومت تفسيري سنّت بر قرآن خواهد بود؛ يعني وقتي قرآن معيار سنجش احاديث نبوي باشد، حكومت تفسيري حديث را نسبت به خود نمي‏پذيرد و به حكم آنكه حديثِ مفسّر و حاكم، مخالف كتاب است، مردود خواهد شد و در نتيجه، جايگاه تفسيري سنّت نسبت به قرآن مخدوش مي‏گردد.
بررسي: حكومت تفسيري سنّت بر قرآن به معنايي كه گذشت، قابل پذيرش و خالي از اشكال است؛ اما ـ همان‏گونه كه در پاسخ به استدلال پيشين نيز گفتيم ـ حديث عرض مربوط به مرحله پيش از اين حكومت و تفسير است؛ يعني ابتدا بايد به سنّت بودن آنچه به پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله نسبت داده و مي‏دهند، يقين نمود و آن‏گاه به عنوان مفسّر و حاكم از آن بهره‏برداري كرد. حديث عرض مخاطب را به يكي از پراهميت‏ترين راه‏هاي تشخيص سنّت واقعي از احاديث موضوعه راهنمايي كرده است و از آن‏رو كه سخن پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله در تضاد با قرآن نيست، اگر حديث منسوب به ايشان تباين با آيات داشت، نشانه جعلي و موضوعه بودن آن است.
آنچه بيان شد بر اساس آن است كه مقصود مخالفان حديث عرض، حكومت به معناي تفسير و توسعه و تضييق مفاد آيه باشد؛ اما اگر مقصود آنان فروتر بودن رتبه قرآن از سنّت و نفي حجت مستقل بودن آن باشد سخن نادرستي است كه نيازي به بررسي ندارد؛ زيرا قرآن معجزه جاويد پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله و حجّيت‏بخش سنّت نبوي در دوران پس از پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله ـ كه معجزه ديگري غير از قرآن در دست ما نيست ـ خواهد بود. شايد سخن احمدبن حنبل نيز كه عبارت «السنه قاضيه علي الكتاب» را نپسنديده و تعبير به مبين و مفسّر نموده، شاهدي بر اين باشد كه مقصود گويندگان اين سخن چيزي برتر از تبيين و حكومت تفسيري بوده است، اگرچه برخي عالمان سني اين ديدگاه را به مفسّر بودن سنّت براي قرآن توجيه و تبيين كرده‏اند. شاطبي در اين‏باره گفته است:
حاكم بودن سنّت بر كتاب به معناي مقدم داشتن سنّت بر كتاب و طرح آن نيست، بلكه آنچه در سنّت بيان شده همان مقصود قرآن است. بنابراين، گويا سنّت به منزله تفسير و شرح براي معاني احكام كتاب است و آيه «لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ» بر آن دلالت دارد. پس زماني كه آيه «وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُواْ أَيْدِيَهُمَا» بيان شد به اينكه بريدن دست (دزد) از مچ است و مال مسروق نيز نصاب خاصي داشته و از حرز بايد باشد، اين همان مقصود آيه است، نه آنكه بگوييم سنّت اين احكام را آورده و قرآن نياورده است... . پس معناي جمله «السنة قاضية علي الكتاب» آن است كه سنّت مبين كتاب است.51
سيوطي هم در پي توجيه اين ديدگاه چنين گفته است:
«و الاصل أن معني احتياج القرآن إلي السنة أنها مبينة له و مفصلة لمجملاته لان لوجازته كنوزا تحتاج إلي من يعرف خفايا خباياها فيبرزها و ذلك هو المنزل عليه و هو معني كون السنة قاضية علي الكتاب و ليس القرآن مبينا للسنة و لا قاضيا عليها لانها بينة بنفسها إذ لم تصل إلي حد القرآن في الاعجاز و الايجاز لانها شرح له و شأن الشرح أن يكون أوضح و أبين و أبسط من المشروح»؛52 معناي نياز قرآن به سنّت آن است كه سنّت مبين قرآن و بسط‏دهنده مطالب سربسته آن است؛ زيرا به سبب گزيده بودن، گنج‏هايي (از علم الهي) است و به كسي كه اسرار پنهان آن را بداند و آشكار كند نيازمند است و او همان كسي است كه قرآن بر او فرود آمده است و اين همان معناي حاكم بودن سنّت بر كتاب است. قرآن بيانگر سنّت و حاكم بر آن نيست؛ زيرا سنّت خود روشن است و در اعجاز و گزيده‏گويي به پايه قرآن نمي‏رسد؛ چون شرح آن است، و شأن شرحْ آن است كه واضح‏تر و روشن‏تر و گسترده‏تر از مشروح باشد.
نتيجه آنكه هيچ دليلي بر موضوعه بودن حديث عرض وجود ندارد و هيچ ناسازگاري با قرآن يا سنّت معصوم در آن ديده نمي‏شود. حاكم بودن سنّت بر قرآن نيز اگر به معناي اصطلاحي عالمان اصولي باشد قابل پذيرش است، ولي ظاهر سخن آنان كه «السنه قاضيه علي الكتاب» را مطرح كرده‏اند چيزي بيش از حكومت تفسيري است.

اكنون كه نادرستي استدلال مدعيان موضوعه بودن حديث عرض روشن شد بجاست اشارتي به زمينه‏هاي پيدايش تفكر حكومت سنّت بر كتاب شود. شايد بتوان موارد ذيل را از علل پيدايش اين ديدگاه برشمرد:

از جمله علت‏هاي جعلي دانستن حديثِ عرض و حكم به حاكم بودن حديث بر قرآن، پاس‏داري از صدها حديثي است كه با قرآن كريم ناسازگار بوده و با نادرست شمردن آنها، اساس بسياري از عقايد مخالف قرآن، متزلزل شده و بناي ديدگاه‏هاي ناصواب متكي بر آنها فرو مي‏ريزد. سيدجعفر مرتضي عاملي در اين‏باره مي‏نويسد:
به جهت روبه‏رو شدن با وضعيت ناشي از وجود احاديث فراوان مخالف و ناسازگار با قرآن كريم كه حتي در صحيح بخاري و مسلم هم وجود دارد؛ امري كه معتقدان به صحت همه روايات صحيحين و ديگر كتب حديثي را به دشواري مي‏افكند، به اين جهت بر اين شده‏اند كه حديث مستقل بوده و بر قرآن عرضه نمي‏شود و احاديثي كه بيانگر لزوم عرضه احاديث بر قرآن است، ساخته زنديقان بوده و سنّت حاكم بر قرآن است و قرآن حاكم بر سنّت نيست. بر همين اساس، بسياري از محدثان ابوحنيفه را سرزنش كرده‏اند؛ زيرا او بسياري از احاديث راويان عادل را مردود مي‏دانست؛ چون معتقد به عرضه آنها بر احاديث متفق و معاني قرآن بود.53
نمونه‏اي از احاديث مخالف با قرآن: طبرسي در الاحتجاج حديثي از امام جواد عليه‏السلام در باب عرض حديث بر قرآن آورده كه در بخشي از آن، امام در پاسخ به يحيي‏بن اكثم نمونه‏اي از احاديث موضوعه را نقد نمودند. يحيي‏بن اكثم گفت: در حديث است كه جبرئيل به پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آلهابلاغ كرد كه خداوند فرموده است من از ابوبكر راضي هستم، از او بپرسيد كه آيا او هم از من راضي است؟ امام عليه‏السلامفرمود: اين برخلاف آيه قرآن است كه مي‏فرمايد: «وَلَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنسَانَ وَنَعْلَمُ مَا تُوَسْوِسُ بِهِ نَفْسُهُ وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ» (ق: 16)؛ همانا ما آدمي را آفريديم و از وساوس نفساني او آگاهيم و از رگ گردن به او نزديك‏تريم. باز يحيي‏بن اكثم به ايشان گفت: از پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آلهنقل شده كه اگر من مبعوث به رسالت نمي‏شدم، به حتم عمر مبعوث مي‏گشت. حضرت فرمود: قرآن راستگوتر از اين حديث است. خداوند در قرآن مي‏فرمايد: «وَإِذْ أَخَذْنَا مِنَ النَّبِيِّينَ مِيثَاقَهُمْ وَمِنكَ وَمِن نُوحٍ.» بنابراين، او از پيامبران پيمان گرفته است. چگونه ممكن است ميثاق خود را تغيير دهد؟ پيامبران به اندازه چشم به هم‏زدني شرك نورزيدند، چگونه فردي كه مشرك بوده و بيشتر روزگار خود را با شرك به خدا سپري كرده مبعوث به نبوت شود؟ و رسول خدا صلي‏الله‏عليه‏و‏آله فرمود: من پيامبر شدم در حالي كه آدم ميان روح و جسد بود. يحيي‏بن اكثم گفت: نقل است كه پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آلهفرموده: هرگز وحي بر من حبس نشد، مگر آنكه گمان بردم بر آل خطاب نازل شده است. حضرت فرمود: اين نيز محال است؛ زيرا روا نيست كه پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آلهدر نبوت خويش ترديد كند. خداوند تعالي فرمود: «اللَّهُ يَصْطَفِي مِنَ الْمَلَائِكَةِ رُسُلاً وَمِنَ النَّاسِ»چگونه ممكن است نبوت از برگزيده خدا به مشرك به خدا منتقل شود؟ يحيي‏بن اكثم گفت: از پيامبر نقل است كه فرمود: اگر عذاب فرود آيد، كسي جز عمر از آن نجات نخواهد يافت. حضرت فرمود: اين نيز محال است. خداي تعالي مي‏فرمايد: «وَمَا كَانَ اللّهُ لِيُعَذِّبَهُمْ وَأَنتَ فِيهِمْ وَمَا كَانَ اللّهُ مُعَذِّبَهُمْ وَهُمْ يَسْتَغْفِرُونَ» خداوند خبر داده تا زماني كه پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله در ميان مردم است و تا زماني كه مردم از خدا درخواست آمرزش مي‏كنند، احدي را عذاب نخواهد كرد.54

باورمندان به حاكم بودن سنّت بر قرآن، مقصود از عرض حديث بر قرآن را به درستي درنيافته‏اند؛ زيرا آنان در توجيه ديدگاه خود به بيان و تفسير بودن سنّت براي قرآن استناد كرده‏اند. پيداست كه تفسير در برخي موارد، دايره شمول آيه را توسعه داده يا تضييق مي‏كند و اين يكي از مصاديق حكومت است كه در دانش اصول نيز از آن بحث مي‏شود و كسي در آن ترديدي ندارد. اما نكته مهم آن است كه پيش از اين تفسير و حكومت، بايد سنّت بودن محتواي حديث، قطعي باشد. آري، سنّت مفسّر قرآن است و گاهي معناي آيه را توسعه مي‏دهد و گاهي شمول آن را محدود مي‏كند. اما حديثي كه هنوز حاكي بودن آن از سنّت، روشن نشده و در آن ترديد داريم، چگونه مفسّر و مبين قرآن خواهد بود؟ به عبارت ديگر، هر حديثي بر قرآن عرضه نمي‏شود. چه بسا حديثي را به طور مستقيم از معصوم بشنويم يا آنكه به طور متواتر گزارش شود. در اين صورت، در صدور آن از معصوم ترديدي نيست و به دليل آنكه بيانگر سنّت قطعي است، نيازي به عرضه آن بر قرآن نخواهد بود.55 حديثي بر قرآن عرضه مي‏شود كه صدور آن از معصوم احراز نشده و در سنّت بودن آن ترديد داشته باشيم. در اين صورت ـ چنان‏كه گذشت ـ يكي از راه‏هاي احراز صدور، عرضه حديث بر قرآن است تا در صورتي كه مفاد آن با اصول كلي بيان شده در قرآن و نيز نصوص و ظواهر آيات تعارض‏وتباين نداشت ملاك عمل قرار گيرد.
نتيجه آنكه احاديث بيانگر لزوم عرضه حديث بر قرآن نه تنها منافاتي با قرآن ندارد، بلكه با توجه به آياتي كه در ادلّه قرآني عرض گذشت، همسو با قرآن كريم است. همچنين با سنّت قطعي معصومان نيز هماهنگ بوده و دليلي بر موضوع بودن آنها در دست نيست.

از مباحثي كه گذشت به نتايج ذيل رسيديم:
1. موضوعه بودن احاديث عرض ادعاي بدون دليل است و ضعف سند اين احاديث ـ دو نقل اهل‏سنّت ـ دليل موضوعه بودن آنها نيست.
2. حديث عرض با حديث «اوتيت الكتاب...» منافاتي ندارد. آن حديث ناظر به احاديثي است كه نسبت آن به پيامبر اكرم صلي‏الله‏عليه‏و‏آلهقطعي باشد و حديث عرض درباره احاديثي كه شك در صدور آن از معصوم باشد.
3. حديث عرض با هيچ‏يك از آيات قرآن مخالف نيست تا با عرضه بر قرآن نادرستي آن ثابت شود، بنابراين، خود ويرانگر نيست.
4. حديث عرض منافاتي با مفسّر قرآن بودن سنّت ندارد. حديث مفسّر كتاب كه گاه آيه را تقييد يا تخصيص و يا از نظر توسعه يا تفييق مي‏نمايد تبايني با كتاب ندارد و مخالف كتاب به شمار نمي‏آيد.
5. راز پيدايش ديدگاه تقدم حديث بر قرآن را مي‏توان در دو نكته خلاصه كرد؛ يكي پاسداري از احاديث موافق با گرايش‏هاي مذهبي راويان و ديگري خلط سنت قطعي با احاديث مشكوك‏الصدور.

ـ ابن حنبل، احمد، مسند احمد، بيروت، دار صادر، بى‏تا.
ـ ابن عبدالبر، جامع بيان‏العلم، بيروت، دارالكتب العلمية، 1398ق.
ـ ابن عساكر، تاريخ مدينه دمشق، بيروت، دارالفكر، 1415.
ـ اعرجى كاظمى، محسن، عده‏الرجال، تحقيق مؤسسة الهدايه لاحياء التراث، قم، اسماعيليان، 1415.
انصارى، مرتضى، فرائدالاصول، قم، مجمع‏الفكر الاسلامى، 1419.
ـ انصارى هروى، عبداللّه‏بن محمّد، ذم‏الكلام و اهله، مدينه منوره، مكتبه‏العلوم و الحكم، 1418.
ـ بحرانى، يوسف، الحدائق الناضرة، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، بى‏تا.
ـ بروجردى، محمّدتقى، نهايه‏الافكار، تقرير مباحث اصول آقا ضياء عراقى، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، بى‏تا.
ـ بزدوى، على‏بن محمّد، اصول البزدوى، كراچى، مطبعة جاويد بريس، بى‏تا.
ـ بشروى، عبداللّه‏بن محمّد، الوافيه، تحقيق سيد محمّدحسين رضوى كشميرى، قم، مجمع‏الفكر الاسلامى، 1412.
ـ بغدادى، اشيب، جزء اشيب، تحقيق ابى‏ياسر خالد بن قاسم الردادى، دبى، الفجيره، دار علوم الحديث، 1410.
ـ بهبهانى، وحيد، فوائدالوحيد، قم، مكتبه‏الاعلام الاسلامى، 1404.
ـ توحيدى، محمّدعلى، مصباح الفقاهة، تقرير مباحث آيت‏اللّه سيدابوالقاسم خوئى، قم، داورى، 1377.
ـ جوادى آملى، عبداللّه، تفسير تسنيم، قم، اسراء، 1378.
ـ حارثى، حسن‏بن عبدالصمد، وصول‏الاخيار الى اصول‏الاخبار، قم، مجمع الذخائر الاسلاميه، 1401.
ـ حسينى، محمّدبن محمّدباقر، الرواشح السمائيه، قم، مكتبة آيت‏اللّه مرعشى نجفى، 1405.
ـ حكيم، محمّدباقر، علوم‏القرآن، قم، مجمع‏الفكرالاسلامى، 1417.
ـ خطيب بغدادى، احمدبن على، الكفايه فى علم الروايه، تحقيق احمد عمر هاشم، بيروت، دارالكتاب العربى، 1405.
ـ خوئى، سيدابوالقاسم، البيان فى تفسير القرآن، بيروت، دارالزهراء، 1395ق.
ـ ـــــ ، معجم رجال الحديث، بيروت، دارالزهراء، 1413.
ـ دارقطنى، على‏بن محمّد، سنن الدار قطنى، بيروت، دار الكتب العلميه، 1417.
ـ دارمى، عبداللّه، السنن، دمشق، بى‏نا، 1349ق.
ـ رازى، محمّدبن عمر، المحصول، تحقيق طه جابر فياض العلوانى، رياض، جامعه‏الامام محمّدبن سعود، 1400.
ـ سبحانى، جعفر، الحديث النبوى بين الرواية و الدراية، قم، مؤسسه امام صادق، 1419.
ـ سرخسى، محمّدبن احمد، اصول السرخسى، بيروت، دارالمعرفة، بى‏تا.
ـ سيوطى، عبدالرحمان، مفتاح الجنة فى الاحتجاج بالسنة، مدينة المنورة، جامعه‏الاسلامية، 1399ق، ط. الثانيه.
ـ شاشى، احمدبن محمّدبن اسحاق، اصول الشاشى، بيروت، دارالكتاب العربى، 1402.
ـ شافعى، محمّدبن ادريس، الام، بيروت، دارالمعرفة، 1393ق، ط. الثانيه.
ـ ـــــ ، الرسالة، تحقيق احمد محمّدشاكر، قاهره، بى‏نا، 1385ق.
ـ شوكانى، محمّدبن على، الفوائد المجموعة فى الاحاديث الموضوعه، بيروت، دارالكتاب العربى، 1406.
ـ ـــــ ، نيل الاوطار، بيروت، دارالجبل، 1973م.
ـ صدر كاظمى عاملى، سيدحسن، نهايه‏الدرايه فى شرح الوجيزه، بى‏جا، مشعر، بى‏تا.
ـ طباطبائى، سيد محمّدحسين، الميزان، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، بى‏تا.
ـ ـــــ ، شيعه در اسلام، قم، انتشارات اسلامى، 1372.
ـ طبرانى، سليمان‏بن احمد، المعجم‏الكبير، بيروت، دار احياء التراث العربى، بى‏تا.
ـ ـــــ ، مسند الشاميين، بيروت، مؤسسه‏الرساله، 1417.
ـ طبرسى، احمد، الاحتجاج، تعليق و ملاحظات محمّدباقر خرسان، نجف‏اشرف، دارالنعمان، 1386ق.
ـ طبرسى، فضل‏بن حسن، مجمع‏البيان، بيروت، مؤسسه الاعلمى للمطبوعات، 1415.
ـ طوسى، محمّدبن حسن، رجال الطوسى، قم، مؤسسه النشر الاسلامى، 1415.
ـ عاملى، زين‏الدين شهيد ثانى، روض‏الجنان، قم، آل‏البيت، بى‏تا.
ـ ـــــ ، الرعايه فى علم‏الدرايه، قم، مكتبة آيت‏اللّه مرعشى نجفى، 1413.
ـ عاملى، محمّدبن حسن حرّ، امل الامل، نجف‏اشرف، مطبعة الاداب، بى‏تا.
ـ ـــــ ، وسائل‏الشيعة، قم، آل‏البيت، 1414، ط. الثانيه.
ـ عجلونى جراحى، اسماعيل‏بن محمّ‏ء، كشف‏الخفاء و مزيل الالباس عما اشتهر من الاحاديث على السنة الناس، بيروت، دارالكتب العلميه، 1408.
ـ عسقلانى، ابن حجر، لسان الميزان، بيروت، مؤسسه الاعلمى للمطبوعات، 1390ق.
ـ عياشى، محمّدبن‏مسعود، تفسير عيّاشى، تهران، چاپخانه علميه، 1380ق.
ـ غرناطى مالكى، ابراهيم‏بن موسى لخمى، الموافقات، تحقيق عبداللّه دراز، بيروت، دارالمعرفة، بى‏تا.
ـ كركى، على‏بن حسين، جامع المقاصد،قم،مؤسسه‏آل‏البيت، 1408.
ـ كلينى، محمّدبن يعقوب، الكافى، تصحيح و تعليق على‏اكبر غفارى، تهران، دارالكتاب الاسلاميه، 1362.
ـ مامقانى، عبداللّه، تنقيح المقال فى علم الرجال، تهران، مكتبه‏المرتضويه، 1352.
ـ ـــــ ، مقباس الهدايه، قم، مؤسسه آل البيت، 1411.
ـ مباركفورى، عبدالرحمان، تحفه الاحوذى، بيروت، دارالكتب العلميه، 1410.
ـ متقى هندى، على، كنزالعمّال، بيروت، مؤسسة الرسالة، 1409.
ـ مرتضى عاملى، سيدجعفر، الصحيح من سيرة النبى‏الاعظم، بيروت، دارالهادى، 1415.
ـ مزى، جمال‏الدين يوسف، تهذيب‏الكمال، بيروت، مؤسسه الرساله، 1413.
ـ مشكينى، على، اصطلاحات الاصول، قم، الهادى، 1413.
ـ موسوى بجنوردى، حسن‏بن‏على، منتهى‏الاصول،بى‏جا،بى‏نا،بى‏تا.
ـ موسوى خمينى، سيدروح‏اللّه، الرسائل، قم، اسماعيليان، 1385ق.
ـ ـــــ ، كتاب البيع، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام‏خمينى، 1421.
ـ مؤمن قمى، محمّد، تسديد الاصول، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1419.
ـ نجاشى، احمدبن على، رجال نجاشى، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1416، ط. الخامسة.
ـ نجمى، محمّدصادق، سيرى در صحيحين، قم، بى‏نا، 1359.
ـ نورى، ميرزا حسين، مستدرك الوسائل، بيروت، مؤسسه آل‏البيت لاحياء التراث، 1408.
ـ هيثمى، على‏بن ابى‏بكر، مجمع‏الزوائد و منبع‏الفوائد، بيروت، دارالكتب العلميه، 1408.
 

سنت گفتار و رفتار و تأييد رسول خداˆ و جانشيان اوست. هر چند اكثر دانشمندان فريقين، سنت را براي دست‌يابي به معارف ديني معتبر شمرده‌اند، اما اعتبار سنت كمتر از منظر قرآني به تفصيل مورد بررسي قرار گرفته است. اين مقاله در صدد اثبات اعتبار سنت معصومان‰ با استمداد از آيات قرآن است. در اين باب، اعتبار گفتار پيامبر اكرمˆ با دو دسته از آيات مستدل شده است: دستة اول آياتي كه يكي از وظايف رسول گرامي اسلام را تبيين آيات قرآن معرفي مي‌كند و دستة ديگر آياتي است كه مسلمانان را ملزم به اطاعت بي‌قيد و شرط از رسول خداˆ مي‌نمايد. اعتبار رفتار رسول خداˆ نيز به آياتي كه آن حضرت را اسوة مسلمانان معرفي مي‌كند، قابل استناد است. به عقيدة شيعه گفتار و رفتار جانشيان رسول خدا نيز از اعتبار برخوردار است و آية تطهير كه دلالت بر عصمت اهل‌بيت‰ دارد و نيز آية اولي الامر كه اطاعت بي‌قيد و شرط آنان را لازم مي‌داند، دلالت بر اعتبار سنت اهل‌بيت دارد. علاوه بر اين، حجيت سنت اختصاص به امور ديني و زمان و مكان خاصي ندارد و نيز اعتبار آن متوقف بر اعتبار قرآن نيست، بلكه از راه‌هاي ديگري نيز قابل ثبات است.

سنت پيامبرˆ، سنت معصومان‰، اعتبار سنت معصوم، دلايل اعتبار سنت، سنت و قرآن، جاودانگي سنت.
ص(166)

سعادت انسان در دنيا و آخرت وابسته به شناخت دقيق آموزه‌هاي اسلام و عمل به رهنمودهاي آن است. مهم‌ترين منبع شناخت اسلام قرآن است، ولي بر آشنايان با اين كتاب الهي پوشيده نيست كه آنچه در آن آمده، در بسياري از موارد كلياتي است نيازمند توضيح و تفسير؛ به طور طبيعي مردم سخنان و رفتار هر صاحب مكتبي را راهي براي شناخت و دستيابي به تعاليم آن مكتب قرار مي‌دهند و در اين جهت براي آن ارزش و اعتبار قائل‌اند.
مطالعة تاريخي نشان مي‌دهد كه اعتبار گفتار پيامبرˆ در فهم تعاليم شريعت مورد ترديد يا انكار برخي معاصران وي بوده است و نشانه‌هايي از تلاش براي بي‌اعتبار شمردن سنت در معاصران پيامبرˆ مشاهده مي‌شود. براي مثال وقتي برخي از قريش مشاهده كردند كه عبدالله بن عمرو بن عاص سخنان رسول خداˆ را مي‌نويسد به او گفتند:
تكتب كل شئ تسمعه من رسول اللهˆ، و رسول اللهˆ يتكلم في الرضي والغضب. قال: فأمسكت فذكرت ذلك للنبيˆ فأشار بيده إلي فيه فقال: أكتب فوالذي نفسي بيده، ما يخرج منه إلا حق؛ هر چيزي را كه از رسول خدا مي‌شنوي مي‌نويسي! در حالي كه رسول خدا در حالت خوشي و ناراحتي سخن مي‌گويد! عبدالله بن عمرو گفت: پس دست نگه داشتم و اين نكته را با پيامبرˆ در ميان گذاشتم. پس رسول خدا با دستش به دهانش اشاره فرمود و گفت: بنويس؛ قسم به آن كه جانم به دست اوست جز حق از اين خارج نمي‌شود.[1]
برخي محققان معاصر اين سخن رسول خداˆ را «لا ألفين أحدكم متكئاً علي أريكته يأتيه الأمر من أمري مما أمرت به أو نهيت عنه فيقول لا ندري ما وجدنا في كتاب الله اتبعناه؛ هرگز نبينم يكي از شما را كه بر اريكة قدرت تكيه زده فرماني را كه من به آن دستور داده‌ام يا از آن نهي كرده‌ام به او برسد و بگويد: من نمي‌دانم! ما آنچه را كه در كتاب خدا يافتيم پيروي مي‌كنيم»[2] نيز واكنشي در برابر اين نوع طرز تفكر دانسته‌اند.[3]
ص(167)
اهميت مسئلة مورد بحث بدين جهت است كه هر گونه موضعگيري دربارة آن، در فهم و برداشت ما را از تعاليم اسلام مؤثر است. امروزه اكثر قريب به اتفاق محققان شيعه و اهل سنت ـ جز گروهي اندك معروف به قرآنيون ـ قائل به اعتبار سنت پيامبر اكرمˆ در فهم تعاليم اسلام هستند و آن را در قالب اصلي مسلّم پذيرفته‌اند، اما بررسي آثار، اعم از كتاب‌ها به ويژه كتب اصولي كه بيشتر به اين مبحث پرداخته‌اند و مقالات، نشان مي‌دهد كه اين مسئله كم‌تر از منظر قرآني به تفصيل مورد مداقّه قرار گرفته است. در اين مقاله در صدد اثبات اعتبار سنت معصومانˆ با استمداد از آيات قرآن هستيم.

به تعبير برخي محققان واژة سنت مانند بسياري از اصطلاحات اسلامي قبل از كسب معناي انتزاعي و تخصصي ابتدا معنايي مادي و ملموس داشته است. سنت در لغت، به معناي راه پر تردد، و راهي است كه بر اثر رفت و آمد زياد و مستمر در ميان ناحيه‌اي پديد مي‌آيد.[4] از همين موارد است اثري كه از كشيدن چاقو و مانند آن بر چاقو تيزكن بر جاي مي‌ماند، كه عرب از آن به «سنّ الحديده» تعبير مي‌كند. ابن فارس معتقد است كه در كاربرد لغوي اين ماده در اشكال گوناگون، دو عنصرِ دوام عمل و انجام دادن بدون مشقت آن نهفته است.[5]
بنابر آنچه گذشت مي‌توان گفت در معناي سنت جريان با سهولت و مداوم كاري لحاظ شده و شايد به همين خاطر است كه يكي از معاني سنت، طبيعت بيان شده است؛[6] زيرا معمولاً كاري كه مقتضاي طبيعت باشد با سهولت تكرار و جريان مي‌يابد.

در لسان محدثان، فقيهان و دانشمندان علم اصول مقصود از سنت، گفتار و رفتار معصوم† است؛[7] البته گفتار و رفتاري كه در شرايط مشابه تكرار شده[8] و چون از سجيه و نهاد پيشواي معصوم سرچشمه گرفته، با سهولت و رواني از او سرزده است. بر همين
ص(168)
 اساس دانشمندان گفتار يا رفتارهايي را كه به اقتضاي شرايط ويژه از معصوم† سر مي‌زند ـ كه از آن به قضية في واقعة تعبير مي‌كنند يا آن كار از سرِ تقيه صورت مي‌پذيرد و در واقع عامل خارجي موجب چنين رفتاري شده است ـ داخل سنت ندانسته‌اند[9] و اين با معناي لغوي گفته شده نيز تناسب دارد. همچنين رفتارهايي كه به دليل خارجي مي‌دانيم به رسول خداˆ اختصاص داشته، مانند وجوب نماز شب، از اين دايرة خارج‌اند. در اين اصطلاح سنت مانند كتاب راهي براي دستيابي به حكم شرعي است.
يكي ديگر ازمعاني اصطلاحي سنت عبارت است از كاري كه ريشه در دين دارد و در برابر آن، «بدعت» است؛ به معناي كار جديدي كه از دستورهاي ديني برگرفته نشده است. در اصطلاحي ديگر سنت در برابر احكام واجب به كار برده مي‌شود؛ همچنين سنت به احكامي گفته مي‌شود كه دليل قرآني بر آن دستور اقامه نشده است.[10]
معناي مورد نظر از سنت در اين نوشته همان گفتار، رفتار و تقرير معصوم است. با اندكي درنگ معلوم مي‌شود كه اين معنا از سنت با معنايي كه ما از حديث در ذهن داريم يكسان و مترادف نيست. حديث در حقيقت گزارشي است از سنت و در واقع كسي كه سنت را ديده يا شنيده مي‌خواهد آن را براي ما نقل كند. اين نقل او حديث ناميده مي‌شود. به نظر مي‌رسد نسبت بين سنت و حديث عموم و خصوص من وجه است؛ زيرا به يقين بخشي از سنت براي ما گزارش نشده و بخشي از آنچه گزارش شده سنت نيست(مانند احاديث جعلي) و [وجه اشتراك] بخشي از آنچه گزارش شده گوياي سنت معصوم است. البته اين دو واژه (سنت و حديث) امروزه به صورت مترادف نيز به كار گرفته مي‌شود.[11]

جايگاه سنت نبوي در نظام فكري اسلام از راه‌هاي گوناگون قابل تحليل و بررسي است. از جملة اين راه‌ها بلكه مطمئن‌ترين آن، تامل و تدبر در آيات قرآن كريم است. تأمل و تدبر در آيات قرآن نشان مي‌دهد كه سنت رسول خداˆ از اعتبار و منزلتي والا
ص(169)
برخوردار است و تأييد قرآن بدون تسليم بودن در برابر سنت، نوعي اعتقاد متناقض است.
آيات متعددي از قرآن بر اعتبار و منزلت ويژه گفتار و رفتار رسول خداˆ صحه گذاشته است. اين آيات در يك دسته‌بندي كلي به دو گروه قابل تقسيم است:

اين گروه اول خود به دو دسته قابل تقسيم است:
1. آياتي كه رسول خداˆ را معلم، مبين و مفسر قرآن معرفي مي‌كند، اين آيات بيانگر اعتبار و جايگاه سنت آن حضرت است. قرآن كريم در اين باره مي‌فرمايد:
وَ أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَيْهِمْ وَ لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ (نحل: 44)؛ و اين قرآن را به سوي تو فرود آورديم تا براي مردم آنچه را به سوي ايشان نازل شده است توضيح دهي و اميد كه آنان بينديشند.
خداوند در اين آيه مي‌فرمايد: حكمت اينكه ما قرآن را به سوي تو فرستاديم ـ قرآني كه در واقع هدف اصلي از نزول آن مردم‌اندـ‌ اين است كه تو آنچه را به سوي مردم نازل شده براي آنها تبيين و شرح كني. آيه گوياي اين است كه يكي از وظايف پيامبرˆ تبيين و توضيح آيات قرآن براي مردم است.
در برخي آيات شرح پيام الهي وظيفة همة رسولان الهي شمرده شده و به همين جهت خداوند رسولان خويش را از ميان آشنايان به زبان قومي كه براي تبليغ به ميان آنها فرستاده شدند، برگزيده است:
«وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلاَّ بِلِسانِ قَوْمِهِ لِيُبَيِّنَ لَهُمْ فَيُضِلُّ اللَّهُ مَنْ يَشاءُ وَ يَهْدي مَنْ يَشاءُ وَ هُوَ الْعَزيزُ الْحَكيمُ (ابراهيم: 4)؛ و ما هيچ پيامبري را جز به زبان قومش نفرستاديم تا [حقايق را] براي آنان بيان كند. پس خدا هر كه را بخواهد بي‏راه مي‏گذارد و هر كه را بخواهد هدايت مي‌كند و اوست ارجمند حكيم.
از آيه استنباط مي‌شود كه با تبيين پيام الهي از جانب رسول حجت بر مردم تمام مي‌شود. بنابراين، مردم وظيفه دارند آنچه، پيامبر براي ايشان تبيين كرده بپذيرند و به آن تن دهند.
ص(170)
آية شريفه با صراحت حاكي از اعتبار و ارزش گفتار رسول خداˆ در شرح و توضيح آيات شريف قرآن است و مسلمانان را موظف مي‌سازد تا در فهم و عمل به قرآن بيانات او را چراغ راه قرار دهند.
ظهور اولية تبيين و شرح در توضيحات شفاهي است، اگرچه با قدري توسعه رفتار را نيز در بر مي‌گيرد؛[12] يعني با رفتار نيز مي‌توان در مقام شرح و توضيح مطلبي برآمد، چنان‌كه رسول خداˆ فرمود: « صَلُّوا كَما رَأَيْتُموني اُصَلّي»[13] و گاه چنين توضيحي رساتر است.
2. دستة دوم، در بر دارندة آيات بسياري است كه خداوند در آن، مؤمنان را به اطاعت و فرمانبرداري از رسول خداˆ فرا مي‌خواند، از جمله: «يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا أَطيعُوا اللَّهَ وَ أَطيعُوا الرَّسُولَ...» (نساء:59). در اين آيه اطاعت از خدا و رسول او بر مردم واجب شده است. روشن است كه اطاعت خدا با انجام دادن كارهايي كه پيام‌آور او ابلاغ كرده تحقق مي‌يابد. جاي اين پرسش است كه بخش دوم آيه ـ يعني اطاعت از رسول خداˆ كه جداگانه آمده ـ ناظر به چه مسائلي است؟ مرحوم علامه طباطبايي به اين سؤال چنين پاسخ مي‌دهد:
رسول خداˆ خود داراي دو ويژگي است: يكي حيثيت قانون‌گذاري به واسطة آنچه خدا بجز كتاب، بر او وحي مي‌كند و آن عبارت است از چيزهايي كه اجمال آن در كتاب آمده و او براي مردم شرح مي‌كند. خداوند در اين باره مي‌فرمايد: «وَ أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَيْهِمْ وَ لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ» (نحل: 44)؛ و ديگري بيان آرايي كه مربوط به امور حكومت و قضاوت است.
نتيجة بحث اين مي‌شود كه اطاعت از خدا و اطاعت از رسول خدا دو معنا مي‌يابد و همين باعث گشته كه فعل « اطيعوا» دو بار تكرار شود؛ اگرچه همه در نهايت به خدا ختم مي‌شود و اطاعت از دستور خداست، زيرا اوست كه ما را به اطاعت از رسول خود فرمان مي‌دهد.[14]
همان‌طور كه امر به اطاعت از خدا به هيچ قيد و شرطي مقيد نشده، اطاعت از
ص(171)
 رسول خداˆ نيز در اين آيه هيچ قيد و شرطي ندارد و در آيات قرآن نيز آيه‌اي نيست كه بتواند مقيد اين دستور قرار بگيرد. از اين معلوم مي‌شود اطاعت از رسول خداˆ مشروط نيست؛ زيرا اگر جز اين مي‌بود مي‌بايست قيدش طرح مي‌شد. خداوند در موارد ديگر كه سخن از فرمانبرداري است و امكان سوء استفاده وجود دارد، بدون درنگ جلوي سوء استفاده را گرفته است؛[15] چطور ممكن است دربارة چنين موضوع مهمي آن را به حال خود بگذارد. اين خود دليل ديگري بر مطلق بودن ضرورت اطاعت از رسول خداˆ است.
چنين درخواستي (لزوم اطاعت بي قيد و شرط) از سوي خداوند متعال نشان آن است كه همة فرمان‌هاي صادر شده از آن جناب مورد قبول خداوند متعال است و فرماني كه او آن را نپسندد از آن جناب سر نخواهد زد؛ يعني خواست او مطابق با خواست خداوند عالم است و تعارض و تنافي بين آنها نيست و گرنه آيه بيانگر دو فرماني است كه امكان اطاعت ندارد.[16] توضيح اين كه اگر در موردي خواست خداوند و رسول او با هم منافات داشته باشد، هم بايد از رسولش فرمان برد ـ زيرا او فرموده: اطيعوا الرسول ـ و هم نبايد، چون فرض بر اين است كه اين، كاري است كه خدا ما را از آن بازداشته است. نتيجة آنچه گذشت اين است كه وصف عصمت براي رسول گرامي اسلامˆ ثابت است و باز به اين معناست كه خداوند بر تطبيق دستورهاي نبي مكرم اسلام با ارزش‌هاي الهي صحّه گذاشته است.
در برخي از آيات اطاعت از خدا چنان با اطاعت رسول خداˆ در هم تنيده كه گويي اين دو يك چيز بيشتر نيستند: «مَنْ يُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللَّهَ» (نساء:80).
در آيات متعددي اطاعت از خدا و رسول را ماية رحمت معرفي كرده است: «وَ أَطيعُوا اللَّهَ وَ الرَّسُولَ لَعَلَّكُمْ تُرْحَمُونَ» (آل عمران: 132).
در برخي از آيات خداوند به هدايت بخش بودن اطاعت از رسول خداˆ تصريح كرده است: «قُلْ أَطيعُوا اللَّهَ وَ أَطيعُوا الرَّسُولَ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّما عَلَيْهِ ما حُمِّلَ وَ عَلَيْكُمْ ما حُمِّلْتُمْ وَ إِنْ تُطيعُوهُ تَهْتَدُوا وَ ما عَلَي الرَّسُولِ إِلاَّ الْبَلاغُ الْمُبينُ» (نور: 54).
ص(172)
در آيات متعددي علاوه بر امر به اطاعت، نافرماني از رسول خداˆ را ماية كفر و خروج از دين شمرده است: «قُلْ أَطيعُوا اللَّهَ وَ الرَّسُولَ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّ اللَّهَ لا يُحِبُّ الْكافِرينَ» (آل‌عمران:32). در برخي آيات آن را ماية بطلان اعمال معرفي كرده است: «يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا أَطيعُوا اللَّهَ وَ أَطيعُوا الرَّسُولَ وَ لا تُبْطِلُوا أَعْمالَكُمْ» (محمد: 33).
در شماري از آيات برنافرماني از دستور رسول خداˆ تهديد به كيفر كرده است[17] كه نشان از اعتبار و ضرورت تبعيت از آن بزرگوار دارد؛ زيرا اگر پيروي لازم نبود، ترك آن نبايد كيفري به همراه داشته باشد.
ضرورت اطاعت از پيامبرˆ با بياني مفصل‌تر در اين آيه بيان شده است:
«وَ ما آتاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ شَديدُ
الْعِقابِ» (حشر: 7). از بخش دوم كلام (وَ ما نَهاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا) معلوم مي‌شود
كه مقصود از « وَ ما آتاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ » نيز دستورهايي است كه آن حضرت به
امّت فرموده؛ بنا براين، خداوند دستور مي‌دهد كه مردم بايد به فرمان رسول خداˆ گردن نهند و كسي حق تمرّد و سرپيچي از آن را ندارد. اين آيه نيز از اعتبار بدون
منازع گفتار آن حضرت حكايت مي‌كند. در بخش پاياني آيه نيز تخطّي كنندگان از دستور رسول خداˆ به كيفري سخت تهديد شده‌اند كه خود، تأكيدي دوباره بر ضرورت تسليم در برابر ايشان است.
همة اين آيات و برخي آيات ديگر ـ مانند آية 36 سورة احزاب ـ بيانگر اعتبار و منزلت ويژة گفتار رسول خداˆ از منظر قرآن است.

دستة ديگر از آيات بيانگر اعتبار سنت رسول خداˆ آياتي است كه آن جناب را الگو و نمونة نيكي براي مردم معرفي مي‌فرمايد:
لَقَدْ كانَ لَكُمْ في‏ رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِمَنْ كانَ يَرْجُوا اللَّهَ وَ الْيَوْمَ الْآخِرَ وَ ذَكَرَ
ص(173)
اللَّهَ كَثيراً (احزاب: 21)؛ هر آينه براي شما در خصلت‌ها و روش پيامبر خدا نمونه و سرمشق نيكو و پسنديده است براي كسي كه به خدا و روز بازپسين اميد مي‌دارد و خداي را بسيار ياد مي‌كند.
در كتاب‌هاي لغت آمده است: «و لي في فلانٍ أُسْوةٌ و إسْوةٌ أَي قُدْوَةٌ، و قِدْوةٌ»[18] و «قدوة» به چيزي گفته مي‌شود كه به آن اقتدا و از آن پيروي مي‌گردد.
در اين آيه خداوند رسول خود را سرمشق پسنديده براي مؤمنان معرفي كرده است. اين كار يعني خداوند بر انطباق كامل رفتار رسول خداˆ با ارزش‌هاي الهي مهر تأييد زده است.
آغاز كلام با «لـ » قسم و «قد» بر تأكيد بر اسوه بودن رسول خداˆ دلالت دارد و از لزوم سرمشق قرار دادن پيامبرˆ مؤمنان با فعل ماضي تعبير كرده است (لَقَدْ كانَ لَكُمْ) كه بر قطعي بودن و استمرار اين وظيفه دلالت دارد.[19] در حقيقت در اينجا «كان» منسلخ از زمان است و بر اينكه اين حكم به گذشته اختصاص داشته باشد دلالتي ندارد.
از طرف ديگر، خداوند در اين آيه، اسوه بودن رسول خداˆ را به جهت خاصي محدود نكرده است و از ميان رفتارهاي رسول خدا بر فعل خاصي انگشت نگذاشته است. اين بيانگر آن است كه همة رفتارهاي آن جناب در همة ابعاد زندگي اين حكم را دارد، اعم از رفتارهاي عادي يا رفتارهايي كه در راستاي تبليغ وحي انجام مي‌داد. اگر فعل خاصي از رسول خداˆ مورد نظر مي‌بود، مي‌بايست ذكر مي‌شد.
در ادامة آيه آمده است: «لِمَنْ كانَ يَرْجُوا اللَّهَ وَ الْيَوْمَ الْآخِرَ وَ ذَكَرَ اللَّهَ كَثيراً» اين جمله بدل از «لكم» است و خداوند كساني را كه رسول خداˆ براي آنها اسوه است، شفاف‌تر بيان كرده و براي آنان سه ويژگي ـ دو ويژگي اعتقادي و يك ويژگي رفتاري ـ بيان كرده است. از اين بيان به روشني معلوم مي‌شود كه درس‌آموزي و سرمشق گرفتن از پيامبرˆ به زمان و مكان خاصي محدود نيست؛[20] نكته‌اي كه ممكن بود بويي از آن از تعبير «لكم» استشمام شود.
ص(174)
نتيجه آن‌كه رفتار آن حضرت سرمشق جاودانه و جهاني براي كساني است كه آن سه ويژگي را داشته باشند. اين آيات «تَبارَكَ الَّذي نَزَّلَ الْفُرْقانَ عَلي‏ عَبْدِهِ لِيَكُونَ لِلْعالَمينَ نَذيراً» (فرقان:1)؛ «قُلْ يا أَيُّهَا النَّاسُ إِنِّي رَسُولُ اللَّهِ إِلَيْكُمْ جَميعاً» (اعراف: 158)؛ «وَ أَرْسَلْناكَ لِلنَّاسِ رَسُولاً وَ كَفي‏ بِاللَّهِ شَهيداً» (نساء: 79)؛ «ما كانَ مُحَمَّدٌ أَبا أَحَدٍ مِنْ رِجالِكُمْ وَ لكِنْ رَسُولَ اللَّهِ وَ خاتَمَ النَّبِيِّينَ وَ كانَ اللَّهُ بِكُلِّ شَيْ‏ءٍ عَليماً» (احزاب:40) «وَ ما أَرْسَلْناكَ إِلاَّ كَافَّةً لِلنَّاسِ بَشيراً وَ نَذيراً وَ لكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا يَعْلَمُونَ» (سبا: 28)[21] نيز گوياي جهاني و جاودانه بودن اين سرمشق است.
آية بيست و يك سورة احزاب، دربارة جنگ احزاب نازل شده و ناظر به پايداري و استقامت رسول خداˆ در آن نبرد است. برخي به همين دليل مضمون آيه را منحصر به صبر و مقاومت در جنگ و جهاد مي‌دانند و تعميم آن به همة رفتارهاي رسول خدا را نمي‌پذيرند؛ البته نه به اين دليل كه مورد مخصص مضمون آيه است، بلكه معتقدند نزول آيه در مورد خاص مانع از انعقاد اطلاق براي آيه است.[22] به عبارت ديگر آيه در غير مورد نزول خود، مبتلا به اجمال است.
به اشكال مذكور به اين صورت مي‌توان پاسخ گفت: حجيت فرازهاي مستقل قرآني صرفاً وابسته به قبل و بعد خود نيستند[23] و اگر خود مستقلاً مفيد مطلبي باشند، به آن اخذ مي‌شود. بنابراين اگرچه آيه دربارة جنگ احزاب است، اين بخش از آيه مفيد قاعده‌اي كلي است و آن، حجيت رفتار رسول خداˆ و لزوم تبعيت از آن حضرت مي‌باشد.
مؤيد اين احتمال، استناد به اين بخش از آيه در سخن معصومان‰ به منظور تبيين ضرورت تأسي به آن جناب در رفتارهايي است كه ارتباطي با مورد نزول آيه يعني صبر و جهاد ندارد.[24] استدلال به اين بخش از آيه نشان آن است كه اين فراز قرآني علاوه بر معنايي كه با توجه به سياق افاده مي‌كند، به طور مستقل يعني مجزا از قبل و بعد و بدون منظور داشتن آن فضا نيز حجت است.
ص(175)
شايد با استناد به ‌قاعدة «تعليق حكم بر وصف مشعر به عليت است» كسي ادعا كند كه قيد « رسول الله» دايرة تأسي را به افعالي محدود مي‌كند كه با اين حيثيت رسول خداˆ مرتبط است و شامل رفتارهاي عادي آن حضرت نمي‌شود.
در پاسخ بايد گفت كه با استناد به اين قاعده مي‌توان ضرورت تأسي به رسول خداˆ را توجيه و تبيين كرد؛ اما اين به آن معنا نيست كه اين حكم محصور به اين وصف است و در نتيجه ضرورت تأسي به آن جناب در رفتارهاي ديگر آن حضرت را كه جنبة ابلاغ دين ندارد، منتفي دانست. به عبارت ديگر اطلاق حكم بر وصف مشعر به عليت است، نه اين‌كه علت باشد و در نتيجه به استناد آن بتوان حكم را تعميم و تخصيص داد. بنابراين، قيد «رسول الله» اگرچه در ضرورت تأسي دخالت دارد، به آن محدود نيست. اين نكته نيز درخور بررسي است كه اگر رفتارهاي عادي رسول خداˆ را كنار بگذاريم چه اندازه از رفتارهاي حضرت مي‌ماند تا به آن بزرگوار تأسي شود و آيا تخصيص اكثر لازم نمي‌آيد و موجب ركاكت كلام نمي‌گردد؟!
علاوه بر اينكه از روايات متعددي فهميده مي‌شود كه معصومان‰ به پشتوانة اين آيه مردم را به تأسي به رسول خداˆ دعوت مي‌كنند. اين كار بيانگر آن است كه معصوم دلالت اين آيه را فراتر از رفتارهاي ديني دانسته و شمول آن بر رفتارهاي عادي را به صورت پيش‌فرض در ذهن داشته است.
براي مثال پس از آنكه امام علي† مي‌فرمايد: «وَ لَقَدْ كَانَ فِي رَسُولِ اللَّهِ ص كَافٍ لَكَ فِي الْأُسْوَةِ وَ...» و از مؤمنان مي‌خواهد به او اقتدا كنند، رفتارهايي عادي مانند غذا خوردن بر روي زمين، نحوة نشستن، وصله زدن به كفش و لباس خود، سوار شدن بر مركب بدون پالان و كسي را همرديف خود سوار كردن و غير آن را بر مي‌شمرد و در پايان مي‌فرمايد: «فَتَأَسَّي مُتَأَسٍّ بِنَبِيِّهِ وَ اقْتَصَّ أَثَرَهُ وَ وَلَجَ مَوْلِجَهُ وَ إِلَّا فَلَا يَأْمَنِ الْهَلَكَةَ» و بر اقتدا به آن حضرت تأكيد مي‌ورزد.[25]
در روايت ديگري امام صادق† در تبيين نادرستي رفتار كسي كه به علت ترس از خدا از زن و زندگي كناره گرفته بود، فرمود : به يقين مي‌داني كه رسول خداˆ چند
ص(176)
 همسر داشت و مي‌داني كه گوشت و عسل تناول مي‌كرد و اين كه گفتي از ترس خدا نمي‌تواند سر خود را بلند كند، خشوع مربوط به قلب است و چه كسي از رسول خداˆ خاشع‌تر و خاضع‌تر است و حال آن كه رسول خداˆ چنين نمي‌كرد. بعد فرمود: «وَ قَدْ قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ لَقَدْ كانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِمَنْ كانَ يَرْجُوا اللَّهَ وَ الْيَوْمَ الْآخِر».[26]
تضمين اين آيه در اين روايات بر اين پيش‌فرض استوار است كه گويندة سخن، مفاد آيه را عام و قيد «رسول الله» را توضيحي مي‌داند.[27] برخي صاحب‌نظران نيز از اين آيه ضرورت اقتدا در همة رفتارها به رسول خداˆ را استفاده كرده‌اند.[28]
وانگهي از اين كه قرآن در برخي موارد كه به تبيين جايگاه سنت نبوي پرداخته، از آن جناب با عنوان «رسول الله» ياد كرده [29]ـ البته در موارد قابل توجهي چنين است‌ـ و در جاي ديگر با ضمير[30] و غيره مي‌توان حدس زد كه عنوان رسول الله عنوان مشير است و وصف احترازي به شمار نمي‌آيد.
اين احتمال با تلقي معاصران رسول خداˆ كه همة رفتار حضرت را جزئي از سنت و خود را مقيد به متابعت مي‌دانستند و به تبع همين تلقي ـ حتي علاقه و سليقة آن جناب راـ گردآوري و تدوين كرده‌اند، منافات دارد.[31] و اگر برخي رفتارهاي آن جناب از دايره سنت خارج بود، سزاوار بود كه به مردم گوشزد مي‌شد و براي مردم روشنگري مي‌گشت و حال آن‌كه شاهد چنين نكته‌اي نيستيم.
توجه داريم كه بخشي از سنت رسول خداˆ در تبيين آيات قرآن صادر شده است، نيز مي‌دانيم كه قرآن صرفاً مشتمل بر مسائل ديني به معناي خاص نيست، بنابراين آنچه از سنت در تبيين اين دسته از آيات برسد، حجت و سنت بودن آن تثبيت مي‌گردد.
البته روشن است كه معناي ضرورت تأسي به رسول خداˆ به اين معنا نيست كه هر كاري كه آن جناب انجام مي‌داد، بر ما واجب باشد؛[32] اگرچه بر آن حضرت مباح يا مستحب بوده باشد. معلوم است كه اين خود خلاف اسوه قرار دادن اوست، بلكه مراد آن است كه هر كاري كه آن بزرگوار انجام مي‌داد ما نيز به همان صورت انجام دهيم: اگر واجب است واجب و اگر مباح است مباح و... .
ص(177)
ممكن است گفته شود كه آيه بر لزوم تأسي دلالتي ندارد و صرفاً توصيه به تأسي به رسول خداˆ شده است.[33] در اين فرض نيز آيه حاكي از اعتبار و حجت بودن رفتار آن حضرت است و اين خاصيت اسوه بودن است. اگر استاد به شما سرمشقي داد كه هنگام تمرين از آن كمك بگيريد، يعني شما مي‌توانيد در صورت مواخذه از طرف استاد به آن سرمشق استناد كنيد؛ همان‌طور كه او مي‌تواند به استناد آن سرمشق بر شما احتجاج كند و اين فقط در صورتي قابل تصور است كه آن سرمشق داراي اعتبار باشد.
سرمشق و الگو ظهور در تبعيت از كردار دارد؛ پس طبق اين آيه رفتار رسول خداˆ از ارزش و اعتبار برخوردار است و خدا خواسته مؤمنان از آن تبعيت كنند و در مسير زندگي آن حضرت را مقتداي خويش قرار دهند و از او پيروي نمايند. شايان توجه اين كه اين وظيفه در قالب انشاء بيان نشده، بلكه به صورت اخبار بيان شده است كه به گفتة اهل ادب دلالت آن بر ضرورت، از تأكيد بيشتري برخوردار است.
شايد پرسيده شود كه چرا سرمشق بودن رسول اللهˆ به مؤمنان كه در واقع مخاطبان آيه‌اند اختصاص يافته است (لَقَدْ كانَ لَكُمْ)؛ زيرا روشن است كه اگر كسي به خدا و پيامبر ايمان نداشته باشد رفتار رسول خداˆ براي او ارزش و اعتباري نخواهد داشت و شايد همين نكته علت ياد كرد از پيامبر به «رسول الله» است.
تعبير از پيامبر به «رسول الله» شايد اشعار به تعليل اسوه بودن آن حضرت براي مؤمنان است؛ به اين معنا كه چون او مأمور ابلاغ پيام از ناحية خداوند متعال است و قاصد اوست، رفتار او چنين اعتباري يافته است و در نتيجه پيروي از او بر مردمان آسان‌تر مي‌گردد، چون ديگر شخص آن حضرت ظهور و بروزي ندارد و شايد حاكي از محو شدن آن حضرت در اين مقام باشد.
در برخي از آيات خداوند به فرمانبرداري جنبة محسوس‌تري بخشيده و از آن به دنباله‌روي تعبير كرده و فرموده است: «فَآمِنُوا بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ النَّبِيِّ الْأُمِّيِّ الَّذي يُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ كَلِماتِهِ وَ اتَّبِعُوهُ»؛ و در اين صورت اميد به يافتن راه وجود دارد: «لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ» (اعراف: 158). چنان كه ملاحظه مي‌شود، اين دنباله روي نيز ويژة مورد خاص و
ص(178)
 مشروط به شرطي نيست. در آية ديگري خداوند محبت خود را به تبعيت از رسول خداˆ مشروط كرده و از مردم خواسته است اگر در ادعاي دوستي خدا صادق‌اند، دنباله‌رو رسول خداˆ باشند و از اين طريق محبت الهي را به خود جلب نمايند: «قُلْ إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُوني‏ يُحْبِبْكُمُ اللَّهُ وَ يَغْفِرْ لَكُمْ ذُنُوبَكُمْ وَ اللَّهُ غَفُورٌ رَحيمٌ» (آل‌عمران: 31).
اين بيان جز اين نتيجه نمي‌دهد كه خواست رسول خداˆ چيزي جز خواست خداي سبحان نيست و آن جناب جز آينة تمام نماي خداوندي نيست و اين به معناي آن است كه سنت رسول خداˆ قرين قرآن، و در كنار قرآن راه ديگري براي تشخيص خواست و اردة خداوند عالم و چنين سنتي قطعاً لازم الاتّباع است.
به نظر مي‌رسد كه آيه به گونه‌اي است كه نمي‌توان برخي از رفتارهاي آن جناب را كنار گذاشت و گفت رفتارهايي كه از طبيعت بشري سرچشمه مي‌گيرد يا ريشه در تجربه و ممارست انسان‌ها دارد، از شمول « فاتّبعوني » خارج است.
شايان توجه اينكه در اين آيه پيامبرˆ از قول خداوند مي‌فرمايد: در اين موقعيت زماني فقط دنباله‌روي از من مي‌تواند شما را به مقام محبوب الهي شدن نائل كند: «فَاتَّبِعُوني‏ يُحْبِبْكُمُ اللَّهُ» و نوعي حصر در راهي كه به محبوب خدا شدن ختم مي‌شود (صراط مستقيم) از كلام استشمام مي‌شود.[34]

به اعتقاد شيعه همان اعتبار و درجه‌اي كه قرآن براي سنت رسول خداˆ ترسيم كرده، براي گفتار و رفتار دوازده امام‰ نيز ثابت است. در ادامه به ذكر ادلة قرآني اين موضوع مي‌پردازيم.

در سورة احزاب آية 33 ميخوانيم « إِنَّما يُريدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهيراً؛ خدا فقط مي‌خواهد آلودگي را از شما خاندان [پيامبر] بزدايد و شما را
ص(179)
 پاك و پاكيزه گرداند». مفاد آية عصمت اهل‌بيت‰ است؛ زيرا در مقصود از اراده‌اي كه در آيه آمده دو احتمال قابل تصور است.
1. مقصود ارادة تشريعي باشد؛ يعني خداوند خواسته اهل بيت ـ كه دربارة مصداق آن بحث خواهيم كردـ با اجراي دستورهاي الهي به طهارت و پاكي برسند. اگر افراد مورد نظر آنچنان كه بايد به دستورهاي الهي پايبند باشند، اين خواست الهي جامه عمل مي‌پوشد و گرنه تحقق نخواهد يافت و به عبارت ديگر ارادة تشريعي تخلف‌پذير است.
2. مقصود ارادة تكويني باشد؛ يعني خداوند خواسته اهل بيت را از پليدي پاك كند و چون مستقيماً مشيت الهي به چيزي تعلق گرفته، تحقق آن حتمي است و گرنه حاكي از ناتواني خداوند سبحان است.
آيه در صورتي بر عصمت و در نتيجه اعتبار سنت معصومان‰ دلالت مي‌كند كه مقصود از اراده، ارادة تكويني باشد.

علاوه بر اينكه ظهور ابتدايي آيه در ارادة تكويني است و احتمال تشريعي بودن نيازمند تقدير است ـ كه خلاف ظاهر است و از بيش از صد و سي موردي كه مادة اراده در قرآن به كار رفته كم‌تر از پنج مورد در ارادة تشريعي به كار رفته كه خود احتمال تكويني بودن را تقويت مي‌كند ـ احتمال تشريعي بودن اراده به چند دليل منتفي است:
الف. كاربرد واژة «اِنّما» مفيد آن است كه ارادة الهي محدود و منحصر به دستة خاصي است و شامل ديگران نمي‌گردد[35] و حال آنكه ارادة تشريعي خداوند سبحان بر تطهير انسان‌ها ويژة دسته خاصي نيست، بلكه همگاني است و اصلاً مقصود خداوند از وضع قوانين و بيان آنها اين است كه همه به طهارت باطن دست يابند و از گناه و معصيت در امان بمانند و پيامبران خود را براي همين فرستاد.[36]
ب. لسان آيه گوياي مدح و ستايش اهل‌بيت است و اين جز با بيان نكته‌اي اختصاصي و ويژه كه همگان به آن دسترسي ندارند محقق نمي‌شود[37] و حال آنكه كسب طهارت با تبعيت از قوانين الهي ويژة دستة خاصي از مردم نيست.
ص(180)
ج. ارادة تشريعي در جايي تصور دارد كه ارادة الهي به فعل غير تعلق بگيرد؛ به اين معنا كه خدا خواسته شخصي فلان كار را انجام دهد، يعني در واقع ارادة الهي از مجراي ارادة عبد تحقق يابد و در اين افعال چون ارادة الهي تمام علت نيست امكان تخلف دارد. اما با اندكي تأمل پيداست كه اراده در آية مورد بحث به فعل عبد تعلق نگرفته، بلكه يُريدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَكُمْ؛ خدا خواسته آلودگي را از اهل بيت بزدايد و آنان را پاك كند. در چنين صورتي جز ارادة تكويني كه تخلفي در تحقق آن نيست احتمال ديگري راه ندارد.[38]

رجس به معناي پليدي و ضد نظافت است.[39] با در نظر گرفتن حكم و موضوع روشن مي‌شود كه مقصود از رجس هر گونه آلودگيِ فعلي و شأني است و اذهاب آن ـ كه به معناي ازاله و محو كردن است[40] ـ يعني از بين بردن ناپاكي‌هاي دروني و عملي. قابل توجه است كه ارادة خداوند متعال به دو چيز تعلق گرفته: از بين بردن ناپاكي و جانشين ساختن طهارت « لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهيراً». اين دو اگرچه در نهايت به يك معنا منتهي مي‌گردند، تكرار آن حاكي از تأكيد بر طهارت هرچه بيشترِ موضع است.

گزارش‌هاي ناظر به شأن نزول اين آيه حاكي از آن است كه آيه زماني نازل شد كه رسول خداˆ در خانة ام‌سلمه حضور داشتند و زهراƒ غذايي را آماده كرده بودند و براي آن حضرت آوردند. پيامبر امام علي و حسنين‰ را نيز فرا خواند. در اين هنگام كه ام سلمه در خارج از خانه بود اين آيه نازل شد. طبق برخي گزارش‌ها پس از نزول آيه يكي از همسران رسول خداˆ، (ام سلمه) از ايشان پرسيد: آيا اين آيه شامل من هم مي‌شود؟ به تعبير ديگر آيا عنوان اهل بيت مرا هم در بر مي‌گيرد؟ حضرت محترمانه به
ص(181)
 او جواب منفي داد و فرمود: «انّك علي خير».[41] ترمذي بعد از نقل اين حديث مي‌گويد: « هذا حديث حسن صحيح . وهو أحسن شئ روي في هذا الباب» و مي‌افزايد: سه صحابي ديگر نيز در اين باب روايت نقل كرده‌اند.
حاكم نيشابوري به طريق خود از ام سلمه نقل مي‌كند كه آية تطهير در خانة من نازل شد و رسول خداˆ كسي را به دنبال امام علي و حضرت فاطمه و حسنين‰ فرستاد و فرمود:« هولاء اهل بيتي».[42]
علاوه بر نكتة مذكور خود همسران رسول خداˆ ادعايي ندارند؛ بلكه از آنها اخباري مبني بر عدم شمول آيه نسبت به آنها نقل مي‌شود. براي مثال ام سلمه دربارة آية تطهير مي‌گويد: من كنار در خانه نشسته بودم كه اين آيه نازل شد. به رسول خداˆ گفتم «ألستُ من أهل البيت؟ قال: أنت إلي خير؛ آيا من از اهل بيت نيستم؟ رسول خداˆ فرمود: تو بر خير هستي».[43] در نقل ديگري پاسخ رسول خداˆ چنين نقل شده است: «انّك من أزواج النبيˆ و ما قال: انّك من أهل البيت؛ به يقين تو از همسران پيامبري و نفرمود تو از اهل بيت هستي».[44] حتي برخي نقل‌ها حاكي از آن است كه ام‌سلمه گوشه رواندازي را كه رسول خداˆ بر روي خود، علي، فاطمه، حسن و حسين ـ صلوات الله عليهم اجمعين ـ كشيده بود كنار زد و خواست داخل شود كه رسول خداˆ روانداز را از دستش كشيد و او را كنار زد.[45]برخي روايات حاكي از چنين برخوردي با عايشه است.[46]
رسول خداˆ با اعمال تدبير الهي عبا يا رواندازي را كه داشتند بر سر امام علي، حضرت زهرا و حسنين‰ كشيدند و فرمودند: «اللهمّ هولاء اهل بيتي». علاوه بر تدابيري كه پيامبر در تعيين مصداق اين عنوان انديشيده، گزارش‌هايي حاكي از آن است كه آن جناب مدت قابل توجهي ـ كه در برخي نقل‌ها شش ماه و در برخي نه ماه ذكر شده است ـ هنگام نمازهاي پنجگانه بر در خانة اميرمؤمنان† مي‌ايستاد و مي‌فرمود: «الصلاة يرحمكم الله إِنَّما يُرِيدُ اللَّهُ الآية»[47] و در حقيقت مصاديق آيه را معرفي مي‌فرمود.
ص(182)
 از اين به خوبي روشن مي‌شود كه مراد از «اهل بيت» پنج گوهر پاك يعني رسول خدا، امام علي، فاطمه زهرا، امام حسن و امام حسين ـ صلوات الله عليهم اجمعين ـ مي‌باشند.

در برابر آنچه گذشت ـ كه نقل مشاهدات عيني افراد از ماجراست و اندكي است از بسيارـ، سه نفر از تابعين (عكرمه، مقاتل، عروة بن زبير) در برخي نقل‌ها بدون استناد به سخن هيچ يك از صحابه و در برخي با استناد به آن مدعي شده‌اند كه آيه دربارة همسران رسول خداˆ نازل شده است.[48] دروغگو بودن اين سه نفر و دشمني آنها با امام علي† از طرق مختلف به اثبات رسيده است.[49] علاوه بر اين كه در زبان عربي عصر نزول قرآن، زن اهل‌بيتِ شوهر به شمار نمي‌رفت. در صحيح مسلم نقل شده است كه از زيد بن ارقم پرسيده شد: مراد از اهل بيت چه كساني هستند؟ آيا شامل همسران حضرت مي‌شود؟ زيد در جواب گفت: «لَايْمُ اللَّهِ إِنَّ الْمَرْأَةَ تَكُونُ مَعَ الرَّجُلِ الْعَصْرَ مِنَ الدَّهْرِ ثُمَّ يُطَلِّقُهَا فَتَرْجِعُ إِلَي أَبِيهَا وَ قَوْمِهَا؛[50] نه به خدا سوگند! زن روزگاري را با مرد مي‌گذرانَد سپس مرد كه او را طلاق داد، به نزد پدر و خويشانش بازمي‌گردد».
غير از نكتة مذكور سيوطي از عكرمه نقل مي‌كند كه او دربارة آية تطهير به مردم مي‌گفت: ليس بالذي تذهبون اليه، انما هو نساء النبي، [مقصود از اهل بيت] آن گونه نيست كه شما مي‌پنداريد، بلكه مراد همسران رسول خداˆ است». اين سخن حاكي از آن است كه باور عمومي جامعة آن روز كه خود در متن حوادث و شاهد و ناظر ماجرا بودند اين بود كه عنوان اهل البيت شامل همسران رسول خداˆ نمي‌شود. اين نكته، انتساب اين رأي را به ابن عباس‌ـ چنان كه عكرمه مدعي آن است‌ـ را نيز با ترديدي جدي مواجه مي‌كند؛ زيرا با توجه به جايگاه علمي ابن عباس در آن مقطع زماني، اگر او واقعاً معتقد به شمول اهل بيت نسبت به همسران رسول خداˆ بود، آيا چنين باوري عادتاً در سطح عموم مردم شكل مي‌گرفت كه بر هم زدن آن به فراخوان براي مباهله نياز داشته باشد؟![51] اين خود شاهدي بر كذب بودن اين انتساب به ابن عباس است.
ص(183)
مهم‌ترين دليلي كه اهل سنت بر شمول آيه نسبت به همسران رسول خداˆ اقامه كرده‌اند، سياق آيات است. ايشان مدعي‌اند كه به قرينة صدر و ذيل آيه كه دربارة همسران رسول خداˆ است و لزوم رعايت هماهنگي بين سخنان هر گوينده، اين بخش مياني نيز دربارة آنان است.
اما با اطمينان مي‌توان ادعا نمود كه سياق آيه در اين قسمت با قبل و بعد آن متفاوت است و اين بخش از آيه در سياق جمله‌هاي قبل و بعد نيست؛ زيرا:
1. ضميرهايي كه قبل و بعد از اين بخش از آيه مي‌آيند همه جمع مونث غايب‌اند، بر خلاف اين بخش كه از ضمير جمع مذكر حاضر استفاده شده است. بنابراين سياق جمله تغيير كرده و به استناد سياق نمي‌توان حكم اين جمله را به موضوع جملة سابق سرايت داد.
2. تأمل در آية تطهير حاكي از مدح و ستايش موضوع سخن در اين بخش است و حال آنكه لحن آيات قبل و بعد اگر نگوييم داراي بار منفي است، حداقل خالي از مدح است.
3. علاوه بر اينكه اگر در جايي در شكل‌گيري سياق ترديد داشته باشيم، اصل عدم انعقاد سياق است.[52]
4. سياق در صورتي مي‌تواند مستند قرار گيرد كه دليل مستقلي بر خلاف آن نداشته باشيم وگرنه سياق مفيد نخواهد بود[53] و در اين آيه علاوه بر مطالب پيش گفته، روايات بسياري بر خلاف سياق ادعايي دلالت مي‌كند.
با توجه به آنچه گذشت مفاد آيه چنين مي‌شود كه خداوند خواسته است بدي و پليدي را از اين افراد معين بردارد و اين خواست نيز تكويني است؛ يعني بدون ترديد محقق مي‌شود و خداوند خواسته اين افراد از گناه و خلاف امر الهي بر حذر باشند. [54] اين، مفيد عصمت و پاكي آنان است و چنان‌كه گذشت، عصمت يعني خواست آنها خواست خداست و از آن تخطي و تخلف ندارد و اگر چيزي حاكي از اراده و خواست خدا بود، تبعيت از آن لازم و تخلف از آن جايز نيست.
ص(184)
آية تطهير با عنايت به گزارش‌هاي مستندي كه گذشت، اعتبار سنت پنج تن از معصومان را به طور مستقيم ثابت مي‌كند. بديهي است كه همين حكم دربارة افرادي كه توسط معصومان به عنوان جانشين معصوم ايشان معرفي مي‌شوند نيز ثابت است؛ زيرا فرض بر اين است كه معصوم معرفي كننده، اراده و حكم خدا را دربارة جانشين خود بيان مي‌دارد. به اين بيان سنت نُه معصوم ديگر نيز معتبر و حاكي از ارادة خداوند متعال خواهد بود.[55]

در تبيين اعتبار سنت رسول خداˆ از آية «يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا أَطيعُوا اللَّهَ وَ أَطيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ فَإِنْ تَنازَعْتُمْ في‏ شَيْ‏ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَي اللَّهِ وَ الرَّسُولِ إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ ذلِكَ خَيْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْويلاً» (نساء: 59) مدد جستيم. حال دوباره به ادامة آيه مي‌نگريم و مي‌گوييم: خداوند در اين آيه به لزوم اطاعت از دستة سومي كه از آنها به اولو الامر ياد كرده فرمان مي‌دهد و چنان كه معلوم است و پيش‌تر نيز اشاره شد، براي اين اطاعت هيچ قيد و شرطي بيان نكرده است. به اقتضاي استدلالي كه دربارة رسول خداˆ گفته شد و بدون هيچ تفاوتي دربارة اولي‌الامر نيز جريان دارد، بايد پذيرفت كه خواست اين دسته نيز منطبق با خواست خداست و منوياتشان بازتاب مشيت الهي است و ايشان نمايشگر خواست اويند. به همين دليل است كه بدون هيچ قيد و شرطي بايد از آنان فرمان برد.[56]علاوه بر اينكه در اين آيه اطاعت ايشان را در رديف اطاعت از رسول خداˆ ذكر كرده و اين بيانگر وحدت ملاك و معيار در اطاعت از رسول و اولي‌الامر است و ضرورت اطاعت از ايشان از باب امر به معروف و نهي از منكر نيست.[57]
مفسران اهل سنت معمولاً آيه را مقيد مي‌كنند به اينكه اطاعت از اولي‌الامر در جايي واجب است كه دستور او با فرمان خداوند هماهنگ باشد و در غير اين صورت نبايد از او اطاعت كرد. نادرست بودن چنين قيدي روشن است. در آية شريفه اطاعت از رسول
ص(185)
خداˆ و اولي الامر واجب است. به طور طبيعي اگر جمله متضمن قيدي باشد، بايد متوجه هر دو باشد و گرنه نه. اصلاً اين‌كه رسول و اولي‌الامر را در يك فرمان جاي داده براي اين است كه بفهماند اين دو در اين رتبه با هم مشترك‌اند و همان‌طور كه اطاعت از رسول مقيد نيست، اطاعت از اولي‌الامر نيز چنين است.
نكته‌اي كه در اين آيه جاي بحث دارد، تبيين مصداق اولي الامر است. مي‌دانيم كه در قرآن واژگان و تعبيرهايي به كار رفته كه اگرچه معناي آنها روشن است، برخي تفاصيل و نمونه‌هاي عيني آن معلوم نيست. همة مسلمانان قبول دارند كه براي رفع ابهام از اين موارد راهي نيست جز مراجعه به رسول خداˆ كه خداوند او را مفسر و معلم قرآن قرار داده است. از نمونه‌هاي روشن اين موارد نماز است. مي‌دانيم نماز عبارت است از اظهار بندگي به درگاه خداوند متعال، اما از حد و مرز اين رفتار چيزي نمي‌دانيم و هرچه هم تلاش كنيم جز از طريق رسول خداˆ نمي‌توانيم مقصود را دريابيم. كلمة اولي‌الامر در آية شريفه نيز همين‌گونه است. بايد در آستان رفيع آن حضرت زانو زد و از او تبيين اولي‌الامر را مسئلت كرد.[58]
به تعبير علامه عسكري رسول خداˆ به شيوه‌هاي گوناگون و در موارد متعدد به تبيين اين نكته اقدام فرمود. از آغازين روزهاي اعلان آشكار نبوت خويش، «يوم الانذار» تا زمان رحلتش به اجمال و تفصيل اين مهم را براي مردم شرح داد. به رغم ناسازگاري اين سخنان با قدرت حاكم در طول چهارده قرن گذشته به ويژه با دستگاه خلافت در صدر اسلام و تدابير پيش‌بيني شده براي نرسيدن پيام آن جناب به نسل‌هاي بعدي از طريق آتش زدن مكتوبات صحابه و ممانعت از نقل و تدوين سنت ـ به ويژه سنتي كه كيان سلطه حاكم را به خطر مي‌انداخت ـ و حبس و تهديد گزارشگران سنت نبويˆ آنچه امروز از طريق اهل سنت گزارش شده و به دست ما رسيده به خوبي مي‌تواند نمونة عيني اولواالامر را براي ما روشن كند.[59]
ص(186)
در منابع روايي شيعي از امامان‰ به طور مكرر روايت شده است كه رسول خداˆ اولو الامر را به امام علي و فرزندان معصوم ايشان‰ تفسير كرده‌اند كه براي نمونه چند مورد را ذكر مي‌كنيم.
شيخ صدوق به سند متصل از شماري از اصحاب اماميه از جابر بن عبدالله انصاري نقل مي‌كند كه وقتي آية مورد بحث بر رسول خداˆ نازل شد گفتم خدا و رسول او را شناختيم. اولي‌الامر، كساني كه خدا طاعتشان را قرين طاعت شما قرار داده، كيانند؟ رسول خداˆ فرمود:« هم خلفائي يا جابر و أئمة المسلمين من بعدي أولهم علي بن أبي طالب ثم الحسن و الحسين ثم ...؛ ايشان جانشينان من هستند اي جابر و پيشوايان مسلمين بعد از من هستند. اول آنها علي بن ابيطالب سپس حسن و حسين و سپس...».[60] اين روايت در منابع ديگر معاصر شيخ صدوق نيز نقل شده است.[61]
در روايت ديگري سليم بن قيس هلالي از امام علي† نقل مي‌كند كه رسول خداˆ هر آيه‌اي را كه بر وي نازل مي‌شد بر من مي‌خواند و من آن را مي‌نگاشتم... رسول خدا دست بر سينه من گذاشت و در حقم دعا كرد. از آن حضرت پرسيدم آيا از فراموشي من نسبت به حفظ آنچه مي‌فرماييد نگران هستيد؟ حضرت فرمود:« لست أتخوف عليك نسياناً و لا جهلاً، و قد أخبرني ربي أنه قد استجاب لي فيك و في شركائك الذين يكونون من بعدك، فقلت يا رسول الله و من شركائي من بعدي؟ قال: الذين قرنهم الله بنفسه و بي فقال "أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ" الأئمة. فقلت: يا رسول الله و من هم؟ فقال: الأوصياءُ مِنّي إلي أن يردّوا عليَّ الحوض كلُّهم هادٍ مهتدٍ لا يَضُرُّهم من خَذَلَهم، هُمْ مع القرآن و القرآن معهم لا يفارقُهم و لا يُفارِقونَه...».[62]-[63]
حاكم حسكاني با سند خويش به سليم بن قيس اين روايت را به اختصار چنين نقل مي‌كند:« قال رسول اللهˆ شركائي الذين قرنهم الله بنفسه و بي و أنزل فيهم "يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ" الآية، فإن خفتم تنازعاً في أمر فارجعوه إلي الله و الرسول و أولي الأمر. قلت: يا نبي الله! من هم؟ قال: أنت أولهم».[64]
ص(187)
حديث منزلت كه صدور آن نزد شيعه و سني مورد اتفاق است و امام علي† را، به جز مقام نبوت، بر جاي رسول خداˆ مي‌نشاند، تفسير اين آيه به شمار مي‌آيد و مفسران ذيل همين آيه از آن روايات ياد كرده‌اند.[65]
در روايت ديگري امام باقر† از رسول خداˆ نقل مي‌كنند كه مراد از اولي الامر، امامان دين از فرزندان امام علي و فاطمه‡ هستند.[66] استناد به روايات معصومين در اين مورد تمام است؛ زيرا ايشان در اين موارد همان طور كه از متن نيز آشكار است، راويان كلام رسول خداˆ هستند و صداقت ايشان در نقل خدشه‌بردار نيست و مورد قبول همگان است.
آنچه اهل سنت ذيل اين آيه نقل مي‌كنند مبني بر اينكه مراد از اولي‌الامر اميران و فرماندهان لشكرها، حاكمان بلاد، اهل علم و فقه، صحابيان رسول خداˆ است،[67] صرف‌نظر از اينكه هيچ كدام از آنها به رسول خداˆ ختم نمي‌شود، با ظاهر آيه ناسازگار است؛ زيرا چنان كه گذشت اطاعت از اولي‌الامر به سان اطاعت از رسول خداˆ هيچ قيد و شرطي ندارد و هيچ كس معتقد به چنين اطاعتي دربارة عناوين نامبرده در اين نقل‌ها نيست.
علاوه بر آيات گذشته آيات ديگري بر اعتبار سنت نبوي و امامان‰ دلالت دارد كه طرح آن به فرصتي ديگر موكول مي‌شود.

درباره سنت اين سؤال قابل طرح است كه آيا اعتبار و حجيت آن متوقف بر حجيت قرآن است و اگر به هر علتي قرآن حجت نباشد، سنت نيز از اعتبار ساقط مي‌گردد يا اين‌كه اعتبار سنت متوقف بر قرآن نيست؟
در پاسخ به اين پرسش بايد گفت: به نظر مي‌رسد وجه اعتبار سنت اين است كه در نهايت به وجهي از جانب خدا تأييد مي‌شود وگرنه وجهي براي اعتبار آن نداريم؛ چنان كه قرآن نيز چنين است. گفتار و رفتار معصوم از آن جهت معتبر است كه با عنايت به
ص(188)
خصيصة عصمت از خطا، هوي و هوس خالي است و پرده از خواست خداوند متعال برمي‌دارد. بنابراين اگر ما از هر راهي به رسالت رسول و امامت امام آگاه شديم، اين حكم براي گفتار و گردار او ثابت خواهد بود.
معجزه‌اي كه صدق مدعي نبوت را اثبات مي‌كند ممكن است قرآن باشد و بعد از معجزه بودن قرآن ادعاي رسالت رسول خداˆ ثابت مي‌شود و به ضرورت عقلي عصمت آن جناب و به دنبال آن سنت ايشان معتبر تلقي مي‌گردد؛ چنان‌كه ممكن است صدق او از طريق رؤيت معجزه‌هاي بسيار ديگري كه به منصة ظهور رسيده ثابت شود و به دنبال آن عصمت و اعتبار سنت را كشف كنيم.
راه دوم اختصاص به معاصران آن حضرت نيز ندارد؛ زيرا هر انسان منصفي وقتي گزارش‌هاي متعدد و متنوع تاريخيِ ناظر به معجزات رسول خداˆ را مطالعه كند، اطمينان مي‌يابد كه ايشان غير از قرآن كه معجزه جاويد آن حضرت است، كارهاي خارق‌العادة ديگري نيز انجام داده كه همه بيانگر ارتباط ويژة حضرت با خداست و به اين ترتيب نبوت آن بزرگوار ثابت و پيامدهايي چون اعتبار سنت به دنبال خواهد آمد. بنابراين سنّت حجت مستقلي است كه اعتبار خويش را تنها از قرآن نمي‌گيرد.
البته از جهت رتبه و احترام قرآن در مقام بالاتري قرار دارد؛ زيرا به طور مستقيم از مقام ربوبي سرچشمه گرفته و شايد به همين جهت است كه در روايات از آن به ثقل اكبر تعبير شده، ولي سنت با واسطة معصوم† به خدا منتسب است و شايد به همين جهت ثقل اصغر نامبردار گشته است.

چنانكه پيش‌تر گذشت، مقصود از سنت در اين بحث نفس گفتار و رفتار معصوم است و احكامي كه گفته شد نيز مربوط به آن است و روشن است كه در مقطع كنوني دست ما از سنت به اين معنا كوتاه است.
ص(189)
في الجمله راه‌هاي متعددي براي دستيابي به سنت به معناي مطرح در اين مقاله در اختيار ماست؛ مانند قرآن كه در اندكي از آيات[68] سنت رسول خداˆ را گزارش كرده است يا اجماع و اتفاق مسلمان بر رفتار يا گفتاري از رسول خداˆ. ولي بيشترين حجم سنت در قالب گزارش‌هايي كه از آن به حديث تعبير مي‌شود، توسط راويان و گزارشگران به دست ما رسيده است. به همين دليل گاهي از حديث به سنت تعبير مي‌كنند.[69] با عنايت به اين نكته اهميت حديث و پرداختن به آن نيز معلوم مي‌شود. اما در اينكه حديث با چه شرايطي مي‌تواند بازتاب سنت باشد، در ميان علما ديدگاه‌هاي مختلفي مطرح است و طرح آن نيازمند مقالي ديگر است.

در اين مقاله به اين نتايج به دست مي‌آيد:
1. اعتبار گفتار و رفتار معصومان‰ به مثابه منبعي براي شناخت اسلام و آموزه‌هاي آن، با استناد به آيات قرآن قابل اثبات است.
2. حجيت سنت معصومان‰ به امور ديني اختصاص ندارد و در امور عادي نيز شايستة پيروي است.
3. حجيت سنت معصومان ويژة زمان يا مكان خاصي نيست و به سان قرآن كريم جاودانه و جهاني است.
4. اعتبار سنت معصومان‰ در گرو اعتبار قرآن نيست.
5. مهم‌ترين راه دستيابي ما به سنت، محدود به گزارش‌هايي است كه توسط راويان به دست ما رسيده و اين نكته اهميت حديث و پرداختن به آن را نمايان مي‌سازد.
ص(190)

در احاديثي از معصومان عليهم‏السلام، عرضه روايات بر قرآن كريم يكي از راه‏هاي بازشناسي روايات صحيح از غير آن شمرده شده است. اين احاديث با عنوان «روايات عرض» شناخته مي‏شوند. اين مقاله با روش مطالعه تحليلي و با هدف تبيين مفاد روايات عرض، به بررسي متن روايات ياد شده مي‏پردازد و با تحليل متن روايات و ديدگاه دانشمندان در اين زمينه، به برخي سؤالات پاسخ مي‏دهد.
با توجه به متن روايات عرض، مراد از «كتاب» كه معيار سنجش روايات قرار گرفته، قرآن است و شامل سنّت و برهان‏هاي عقلي نمي‏شود. روايتي در ترازوي قرآن وزن سنگين‏تري دارد كه مخالف قرآن نباشد. بر اساس يافته‏هاي اين مقاله، اقسام روايت مخالف با قرآن بر سه دسته‏اند: 1. مخالفت به صورت تباين؛ 2. مخالفت با اصول كلي مستخرج از آيات قرآن؛ 3. مخالفت به تباين جزئي كه قسم اخير، مخالف محسوب نمي‏شود.
عرضه حديث بر قرآن، اختصاص به صورت تعارض دو خبر با يكديگر ندارد، بلكه هر حديثي را بايد به قرآن عرضه كرد. اخبار عرض به لحاظ مضمون نيز دو دسته‏اند: بيانگر انكار صدور روايت مخالف كتاب از معصومان عليهم‏السلام و بيانگر نفي حجّيت روايات مخالف كتاب.

روايات، قرآن، روايات عرض، حديث موافق، حديث مخالف.

احاديث فراواني از پيامبر اكرم صلي‏الله‏عليه‏و‏آله و ائمّه اطهار عليهم‏السلامنقل شده‏اند كه عرضه روايات بر قرآن كريم را يكي از راه‏هاي بازشناسي روايات صحيح از غير آن مي‏شمارند و ملاك صحت و سقم آنها را موافقت و مخالفت با كتاب مي‏دانند. نكات چندي در اين روايات نيازمند تأمّل و پيگيري مي‏باشند؛ از جمله: 1. منظور از كتاب چيست؟ 2. مقصود از موافقت و مخالفت چيست و اثبات آن چگونه است؟ 3. در چه مواردي عرضه حديث بر قرآن لازم است؟ اين مقاله درصدد بازكاوي متن روايات عرض و يافتن پاسخي مقبول به سؤالات مزبور است. براي نيل به اين مقصود، ابتدا متن روايات عرض ذكر مي‏گردند. سپس مفاهيم به كار رفته در آنها توضيح داده مي‏شوند و در ادامه، موارد عرضه بر قرآن بيان مي‏گردند تا ابعاد معيار بودن قرآن در شناخت احاديث صحيح از ضعيف به خوبي دانسته شود و هر حديثي به صرف نيافتن مضمون آن در قرآن يا مخالفت بدوي با كتاب، كنار گذاشته نشود.

روايات پيامبر اكرم صلي‏الله‏عليه‏و‏آله و ائمّه اطهار عليهم‏السلام، نقش اساسي در فهم شريعت و تفسير قرآن دارند، ولي به دليل آنكه اولاً، در زمان آن حضرات، رواياتي به دروغ به ايشان نسبت داده شده است2 و ثانيا، برخي روايات از مصون نماندن هيچ‏يك از ائمّه عليهم‏السلام از نسبت دروغِ دروغ‏پردازان سخن گفته‏اند،3 نمي‏توان از همه روايات به طور مطلق استفاده نمود، بلكه شناخت احاديث صحيح از ساختگي، پيش از استفاده از آنها ضروري و لازم است. يكي از راه‏هاي شناخت روايات صحيح از ساختگي، بلكه مهم‏ترين آنها «عرضه روايات بر كتاب خدا» است كه در سخنان گهربار پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله و امامان معصوم عليهم‏السلام به آن تصريح شده است.

از آن‏رو كه هدف اين مقاله بررسي مفاد روايات عرض است، پيش از هر چيز لازم است متن روايات عرض با گونه‏هاي مختلف آن ذكر شود. با جست‏وجوي صورت گرفته در متون روايي، موارد زير به دست آمد:
1. عن ابي‏عبداللّه عليه‏السلام: «مالم يوافق من الحديث القرآن فهو زخرف.»4 از امام صادق عليه‏السلام روايت شده است كه هر حديثي موافق قرآن نباشد باطل است.
2. سمعت اباعبداللّه عليه‏السلام يقول: «كل شي‏ءٍ مردود الي الكتاب و السنه و كل حديث لايوافق كتاب اللّه فهو زخرف.»5 رواي مي‏گويد: از امام صادق عليه‏السلام شنيدم كه مي‏فرمود: هر چيزي بايد به قرآن و سنّت ارجاع داده شود و هر حديثي كه موافق كتاب خدا نباشد باطل است.
3. عن ابي‏عبداللّه عليه‏السلام قال: «ما اتاكم عنا من حديث لايصدقه كتاب اللّه فهو زخرف.»6 از امام صادق عليه‏السلامروايت شده است كه فرمود: هر حديثي از ما به شما رسيد كه كتاب خدا آن را تصديق نكرد باطل است.
4. خطب النبي صلي‏الله‏عليه‏و‏آله بمني، فقال: «ايها الناس ما جاءكم عني يوافق كتاب اللّه فانا قلته و ما جاءكم يخالف كتاب الله فلم اقله.»7 پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله در مني خطبه خواند، پس فرمود: اي مردم، هر آنچه از من به شما رسيد كه موافق كتاب خدا بود، پس من آن را گفته‏ام و آنچه مخالف كتاب خدا بود، پس من آن را نگفته‏ام.
5. عن ابي عبداللّه عليه‏السلام قال: «قال رسول‏اللّه صلي‏الله‏عليه‏و‏آله: اذا حدثتم عني بالحديث فانحلوني أهنأه و أسهله و أرشده فإن وافق كتاب اللّه فأنا قلته و ان لم يوافق كتاب اللّه فلم أقله.»8 از امام صادق عليه‏السلامروايت شده است كه فرمود: رسول خدا فرمود: هر گاه سخني از من به شما گفته شد گواراترين، آسان‏ترين و راهنماترين آن را به من نسبت بدهيد. پس اگر موافق كتاب خدا بود، من آن را گفته‏ام و اگر موافق كتاب خدا نبود، من آن را نگفته‏ام.
6. عن جعفر عن ابيه عليهماالسلام قال: «قرأت في كتاب لعلي عليه‏السلام أن رسول‏اللّه صلي‏الله‏عليه‏و‏آله قال انه سيكذب علي كما كذب علي من كان قبلي فما جاءكم عني من حديث وافق كتاب اللّه فهو حديثي و أما ما خالف كتاب اللّه فليس من حديثي.»9 از امام جعفر صادق عليه‏السلام از پدرش روايت شده است كه فرمود: خواندم در كتابي كه از حضرت علي عليه‏السلام بود (نوشته بود) رسول خدا صلي‏الله‏عليه‏و‏آله فرمود: همانا بر من دروغ خواهند بست آن‏سان كه بر پيامبران پيش از من دروغ بستند. پس هر حديثي از من به شما رسيد و موافق كتاب خدا بود، سخن من است ولي آنچه مخالف كتاب خدا بود از سخن من نيست.
7. قال رسول‏اللّه صلي‏الله‏عليه‏و‏آله في حجه‏الوداع: قد كثرت علي الكذابة و ستكثر فمن كذب علي متعمدا فليتبوأ مقعده من النار فإذا أتاكم الحديث فأعرضوه علي كتاب‏اللّه و سنتي فما وافق كتاب اللّه و سنتي فخذوا به و ما خالف كتاب اللّه و سنتي فلا تأخذوا به.»10 رسول خدا صلي‏الله‏عليه‏و‏آله در حجه‏الوداع فرمود: دروغ‏پردازان بر من فراوان شده‏اند و بيشتر نيز خواهند شد، هر كه عمدا بر من دروغ ببندد، جايگاهش آتش است. پس هر وقت حديثي از من به شما رسيد آن را بر كتاب خدا و سنت من عرضه كنيد؛ آنچه موافق كتاب خدا و سنت من بود آن را بگيريد و آنچه مخالف كتاب خدا و سنت من بود آن را اخذ نكنيد.
8. قَالَ الصَّادِقُ عليه‏السلام: «إِذَا وَرَدَ عَلَيْكُمْ حَدِيثَانِ مُخْتَلِفَانِ فَاعْرِضُوهُمَا عَلَي كِتَابِ اللَّهِ فَمَا وَافَقَ كِتَابَ اللَّهِ فَخُذُوهُ وَ مَا خَالَفَ كِتَابَ اللَّهِ فَرُدُّوهُ ...»؛11 امام صادق عليه‏السلامفرمود: هر وقت دو حديث مختلف بر شما وارد شد پس آن دو را بر كتاب خدا عرضه كنيد. پس آنچه موافق كتاب خدا بود اخذ كنيد و آنچه مخالف كتاب خدا بود رد كنيد.
9. عن ابي‏جعفر عليه‏السلام: «انظروا امرنا و ما جاءكم عنّا، فان وجدتموه للقرآن موافقا فخذوا به و ان لم تجدوه موافقا فردّوه و ان اشتبه الامر عليكم فقفوا عنده و ردّوه الينا.»12 از امام باقر عليه‏السلامروايت شده است: به امر ما و آنچه از ما به شما مي‏رسد نگاه كنيد. پس اگر آن را موافق قرآن يافتيد آن را اخذ كنيد و اگر موافق نيافتيد رد نماييد و اگر امر بر شما مشتبه شد توقف نموده و (علم) آن را به ما برگردانيد.
10. عن الرضا عليه‏السلام قال: «فما ورد عليكم من خبرين مختلفين فاعرضوهما علي كتاب اللّه، فما كان في كتاب اللّه موجودا حلالاً، او حراما فاتبعوا ما وافق الكتاب، و ما لم يكن في الكتاب، فاعرضوه علي سنن رسول‏اللّه صلي‏الله‏عليه‏و‏آله ... و ما لم تجدوه في شي‏ء من هذه الوجوه فردّوا الينا علمه فنحن اولي بذلك.»13 از امام رضا عليه‏السلامروايت شده است كه فرمود: اگر دو خبر مختلف بر شما وارد شد، پس آن دو را بر كتاب خدا عرضه كنيد. آنچه در كتاب خدا از جهت حلال يا حرام، موجود بود، موافق كتاب را تبعيت كنيد و آنچه در كتاب خدا نبود، بر سنت رسول خدا صلي‏الله‏عليه‏و‏آله عرضه كنيد و آنچه را موافق هيچ‏يك از اين موارد نيافتيد علمش را به ما برگردانيد كه ما بدان سزاوارتريم.
11. عَنْ أَبِي عَبْدِاللَّهِ عليه‏السلام قَالَ: «قَالَ رَسُولُ‏اللّهِ صلي‏الله‏عليه‏و‏آله: إِنَّ عَلَي كُلِّ حَقٍّ حَقِيقَةً وَ عَلَي كُلِّ صَوَابٍ نُورا فَمَا وَافَقَ كِتَابَ اللَّهِ فَخُذُوهُ وَ مَا خَالَفَ كِتَابَ اللَّهِ فَدَعُوه.»14 از امام صادق عليه‏السلام روايت شده است كه فرمود: رسول خدا صلي‏الله‏عليه‏و‏آلهفرمود: براي هر امر حقي حقيقتي است و براي هر امر درستي نوري است، پس آنچه را موافق كتاب خدا بود اخذ كنيد و آنچه را مخالف كتاب خدا بود ترك نماييد.
12. وَ قَدْ رُوِي عَنْهُمْ عليهم‏السلام أَنَّهُمْ قَالُوا: «إِذَا جَاءَكُمْ عَنَّا حَدِيثَانِ فَأَعْرِضُوهُمَا عَلَي كِتَابِ اللَّهِ فَمَا وَافَقَ كِتَابَ اللَّهِ فَخُذُوهُ وَ مَا خَالَفَهُ فَاطْرَحُوهُ.»15 از معصومان عليهم‏السلامروايت شده است كه فرموده‏اند: هرگاه از ما دو حديث (مختلف) بر شما رسيد، پس آن دو را بر كتاب خدا عرضه كنيد. آنچه را كه موافق كتاب خدا بود اخذ نماييد و آنچه مخالف كتاب خدا بود رهايش كنيد.
13. رُوِي عَنِ النَّبِي صلي‏الله‏عليه‏و‏آله وَ عَنِ الْأَئِمَّةِ عليهم‏السلام أَنَّهُمْ قَالُوا: «إِذَا جَاءَكُمْ مِنَّا حَدِيثٌ فَاعْرِضُوهُ عَلَي كِتَابِ اللَّهِ فَمَا وَافَقَ كِتَابَ اللَّهِ فَخُذُوهُ وَ مَا خَالَفَهُ فَاطْرَحُوهُ أَوْ رُدُّوهُ عَلَيْنَا.»16 از رسول خدا صلي‏الله‏عليه‏و‏آلهو امامان عليهم‏السلام روايت شده است كه فرمودند: هرگاه از ما حديثي بر شما رسيد، پس آن را بر كتاب خدا عرضه كنيد. آنچه را كه موافق كتاب خدا بود اخذ كنيد و آنچه مخالف كتاب خدا بود يا رهايش كنيد يا (علم) آن را بر ما برگردانيد.
14. قَالَ أَبُوجَعْفَرٍ وَ أَبُوعَبْدِاللَّهِ عليهماالسلام: «لَا تُصَدِّقْ عَلَيْنَا إِلَّا مَا وَافَقَ كِتَابَ اللَّهِ وَ سُنَّةَ نَبِيِّهِ صلي‏الله‏عليه‏و‏آله.»17 امام باقر و امام صادق عليهماالسلامفرمودند: جز روايتي كه موافق كتاب خدا و سنت پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله است بر ما تصديق نكن.

در خصوص مصداق «كتاب» كه در برخي روايات عرض به كار رفته، بحث‏هايي صورت گرفته و احتمالاتي داده شده است؛از جمله‏اينكه منظور از «كتاب» عبارت است از:
1. آيات قرآن؛
2. محكمات دين اعم از قرآن و سنت؛18
3. محكمات دين و ضروريات عقلي كه شامل سنت استوار و برهان عقلي آشكار مي‏شود.19
با بررسي اجمالي متن روايات عرض، روشن مي‏شود مراد از «كتاب» كه معيار سنجش روايات قرار گرفته، احتمال اول است؛ زيرا علاوه بر اينكه در برخي از روايات به «قرآن» تصريح شده،20 در روايات ديگر نيز يا سنت با حرف عطف به كتاب عطف شده و كتاب و سنت با هم معيار بازشناسي احاديث قرار گرفته، يا سنت معيار ديگري براي سنجش تعيين شده است.21 از بررسي همه موارد معلوم مي‏شود مراد از كتاب، قرآن است نه قرآن و سنت يا محكمات دين و ضروريات عقلي. بنابراين، آنچه برخي از بزرگان در اين زمينه گفته‏اند و مراد از كتاب را محكمات ديني شامل قرآن، سنت و ضروريات عقلي دانسته‏اند صحيح نمي‏باشد.

روايات عرض، موافقت و مخالفت با كتاب را معيار صحت و سقم روايات مي‏شمارند، ولي به دليل آنكه دامنه آيات قرآن به گستردگي حديث نيست و شامل همه جزئيات مسائل دين و آنچه روايات بدان پرداخته‏اند نمي‏شود، معناي موافقت و مخالفت خيلي روشن نيست كه آيا مرادْ موافقت مضمون حديث با مضمون قرآن است يا موافقت با آموزه‏هاي كلي قرآن و يا معنايي ديگر؟ كلمات دانشمندان علم اصول در تبيين معناي اين بخش از روايت متفاوت است و چند احتمال در اين زمينه ارائه داده‏اند؛ از جمله:
1. موافقت به معناي آمدن مضمون روايت در قرآن باشد و در مقابل، عدم موافقت به اين معنا باشد كه كتاب متعرض موضوعي كه در روايت آمده نشده باشد و در نتيجه، عدم موافقت حديث با قرآن از باب سالبه به انتفاء موضوع باشد.22 طبق اين احتمال، روايتي قابل قبول است كه در موضوع آن روايت، مطلبي در قرآن آمده و موافق با حديث است و روايتي مردود است كه قرآن نسبت به آن ساكت است.
نقد: هر دو ادعاي مذكور داراي اشكال است. در خصوص ادعاي اول (موافقت به معناي آمدن مضمون روايت در قرآن باشد) اگر موافقت را به اين معنا لحاظ كنيم اولاً، لازم مي‏آيد بيشتر روايات از اعتبار ساقط شوند؛ زيرا رواياتي كه مضمونشان در آيات قرآن وجود داشته باشد زياد نيستند. ثانيا، اگر قرار باشد تنها رواياتي را بپذيريم كه عين مفاد آنها در قرآن آمده است لازم مي‏آيد نيازي به حديث نباشد يا دست‏كم حديث، منبع مستقلي نباشد. در حالي كه بر اساس ادلّه معتبر،23 حديث از آن حيث كه حاكي از سنت است منبع مستقلي در كنار قرآن محسوب مي‏شود. اما در مورد ادعاي دوم (عدم موافقت حديث با قرآن از باب سالبه به انتفاء موضوع است) بايد گفت: دو احتمال در معناي عدم موافقت (لايوافق كتاب اللّه) كه در روايات عرض آمده وجود دارد كه عبارتند از: 1. قرآن متعرض آن موضوع شده ولي موافق با آن نيست؛ 2. كتاب متعرض آن موضوع نباشد و عدم موافقت حديث با قرآن از باب سالبه به انتفاء موضوع باشد. گرچه جمله «لايوافق كتاب اللّه» قضيه سالبه است و از نظر منطقي اعم از سالبه به انتفاء موضوع و سالبه به انتفاء محمول است ولي متفاهم عرفي از جمله «لايوافق كتاب اللّه» سالبه به انتفاء محمول است؛ به اين معنا كه كتاب متعرض آن موضوع باشد ولي با آن موافق نباشد، نه اينكه قرآن اصلاً به آن موضوع نپرداخته باشد. مؤيد ديگر اين معنا اين است كه در برخي روايات به جاي «لايوافق» جمله «يخالف»آمده است.24
2. مخالفت به معناي تباين با اهداف و اغراض اصل دين و روح شريعت باشد كه همان سعادت بشر در دنيا و آخرت است.25
نقد: پيش‏تر گفته شد كه مراد از كتاب در روايات عرض، قرآن است و در هيچ‏يك از روايات، موافقت با اصل دين و روح شريعت مطرح نشده است و اگر مقصود از روح شريعت در نظر ايشان، اصول كلي مستخرج از آيات قرآن است، همان اصولي كه مورد تأييد سنت و برهان عقلي است، بايد توجه داشت كه گرچه اين نوع موافقت در روايات عرض لحاظ شده است، ولي اين مورد يكي از مصاديق موافقت است نه همه آن.
3. مراد از موافقت يعني عدم مخالفت. بنابراين احتمال، روايتي در ترازوي قرآن وزن سنگين‏تري دارد كه مخالف (ناسازگار) با قرآن نباشد و اگر روايتي هيچ‏گونه مخالفتي (ناسازگاري) با قرآن نداشت، موافق محسوب مي‏شود. طبق اين ديدگاه، حديث را بايد با هر يك از مفاد آيات قرآن و مراد خداوند از آن و نيز اهداف كلي قرآن و قواعد مستخرج از آن سنجيد. تنها در صورتي كه با آن مخالفت صريح داشت و امكان تأويل نبود پذيرفته نيست.
به نظر مي‏رسد با توجه به متن روايات عرض، احتمال اخير معناي صحيحي براي موافقت باشد؛ چراكه اولاً، همه جزئيات شريعت در آيات قرآن نيامده است. ثانيا، در متن بيشتر روايات عرض از روايات غير موافق با كتاب با تعبير مخالف (ناسازگار) ياد كرده است.26
شيخ انصاري با بيان مثالي، اين نظريه را پذيرفته و مي‏نويسد: اگر فروشنده و خريدار شرط كنند كه خريدار به جاي پرداخت ثمن، لباس فروشنده را بدوزد، آيا چون راجع به اين شرط آيه‏اي در قرآن نيامده، اين شرط باطل است؟ به نظر مي‏رسد مقصود از موافقت چيزي جز عدم مخالفت نيست؛ زيرا اگر شرطي با آيه يا روايتي معين معارض نباشد مشمول عموماتي خواهد بود كه هرگونه بهره‏برداري و تصرف در جان و مال را جز در مواردي كه به طور خاص بر آن انگشت نهاده شده روامي‏دانند. اين عمومات، شرط (دوختن لباس) را تجويز مي‏كنند.27
شهيد سيد محمّدباقر صدر نيز مي‏نويسد: «مناسبت عرفي حكم و موضوع در باب جعل حجّيت و طريقيت اقتضا مي‏كند كه ميزان در ترجيح يك خبر، عدم مخالفت با كتاب باشد؛ به خاطر اينكه پر واضح است كه تمام تفاصيل و جزئيات احكام شرعي در كتاب نيامده است. در نتيجه، مراد از موافقت، عدم مخالفت است.»28

پس از اينكه روشن شد مقصود از موافقت، عدم مخالفت است، به دليل آنكه مخالفت صورت‏هاي مختلفي دارد، لازم است اقسام آن بيان گردد تا مراد از آن در روايات عرض روشن شود. اقسام مخالفت با قرآن‏عبارت‏است از:
1. مخالفت به صورت تباين و تضاد كلي، به گونه‏اي كه مضمون روايت با مضمون آيه يكديگر را نفي كنند و به هيچ وجه نتوان بين آن دو جمع نمود.29
گرچه روايتي كه تباين كلي با قرآن داشته باشد يا وجود ندارد يا خيلي ناچيز است ـ تا حدي كه برخي از قرآن‏پژوهان معاصر بكلي منكر چنين موردي شده‏اند؛ زيرا جاعلان احاديث پي برده بودند كه اگر احاديثشان مخالف صريح ظواهر قرآن باشد رواج نمي‏يابد30 ـ ولي بايد توجه داشت كه اولاً، همه جاعلان احاديث تسلط كافي به قرآن نداشته‏اند. ثانيا، به صورت قضيه شرطيه مي‏توان گفت كه اگر چنين روايتي يافت شود، به دليل مخالفت بايد كنار گذاشته شود.
2. مخالفت با اصول كلي مستخرج از آيات قرآن. اين نوع مخالفت نيز مخالف محسوب مي‏شود.31 شايد بتوان احاديثي را كه در آن معيار بازشناسي روايت موافق با كتاب، داشتن شاهدي در كتاب عنوان كرده32 به همين معنا گرفت. طبق اين معنا از مخالفت، هر حديثي كه با روح كلي آيات و اهداف عام آن مخالفت صريح داشت و امكان تأويل نبود پذيرفته نيست.33 چنان‏كه علّامه طباطبائي در اثبات مخالفت روايات تحريف با كتاب مي‏نويسد: «مراد مخالفت روايات ياد شده با دلالت قطعي كتاب است كه از مجموع قرآني كه به دست ماست، استفاده مي‏شود.»34
3. مخالفت به تباين جزئي (عام و خاص، مطلق و مقيد، و مجمل و مبين). اين قسم از مخالفت، مخالف محسوب نمي‏شود؛ زيرا اولاً، با توجه به متن برخي از روايات عرض، مراد از مخالف قرآن روايتي است كه قرآن آن را تصديق نكند،35 در حالي كه قرآن، مخالف به نحو جزئي (در وجه اشتراك) را تصديق مي‏كند. ثانيا، اگر در موردي، علايم و قراين عرفي وجود داشته باشد كه مراد و هدف واقعي بعضي از آيات را بر خلاف ظاهرش بيان كند، قراين عرفي در نظر عرف مخالف قرآن به شمار نمي‏آيد، بلكه روشنگر و بيان‏كننده آن به حساب مي‏آيد؛ زيرا عقل پس از تأمّل و تدبّر، درمي‏يابد كه مخالفتي وجود ندارد و در نهايت، قابل جمعند. بنابراين، خبرِ واحدِ خاص، مخالفِ با آيه‏اي كه در آن زمينه عموميت دارد نيست، بلكه خبر خاص، مبين و مفسّر آيه محسوب مي‏شود.36 ثالثا، «مي‏دانيم كه روايات زيادي به عنوان مخصص عمومات قرآن، مقيد مطلقات آن و مبين آيات مجمل از معصومان عليهم‏السلام صادر شده است، حال اگر تخصيص يا تقييد در زمره مخالف كتاب باشد نقض سخن آنان خواهد بود كه فرموده‏اند: "ما خالف قول ربنا لم نقله، أو زخرف، أو باطل،" در نتيجه، صدور اين‏گونه تخصيص‏ها و تقييدها گواه اين است كه تخصيص و تقييد قرآن مخالف آن محسوب نمي‏شود.»37
نتيجه‏اي كه از دو بحث قبلي مي‏گيريم اين است كه در عرض حديث بر قرآن، به منظور آگاهي از نسبت آن با قرآن، ابتدا آن را بر آيات قرآن و قواعد عام مستفاد از آن عرضه مي‏كنيم؛ يا ميان مفهوم و مضمون آن دو از نسب اربعه، تباين وجود دارد يا تساوي يا عموم من وجه و يا عموم مطلق. از اين چهار صورت، تنها صورت نخست از روايات كنار گذاشته مي‏شود.
با بيان اقسام مخالف با قرآن، اقسام موافق با قرآن نيز روشن مي‏شود كه عبارتند از 1. موافق به نحو تساوي؛ به اين معنا كه مفاد حديث با مفاد آيه‏اي يا با آموزه‏هايي كه حاصل از مجموع آيات قرآن است مطابقت داشته باشد. 2. موافق به نحو موافقت جزئي. بر اساس روايات عرض، قسم نخست بالجمله مورد پذيرش واقع مي‏شود و قسم دوم پس از جمع عرفي و حمل مطلق بر مقيد و عام بر خاص در محل اشتراك قابل پذيرش است.
تنها يك قسم روايت باقي مي‏ماند و آن روايتي است كه مطلبي ناظر به آن در كتاب خدا پيدا نشود. در مورد چنين روايتي، به نظر مي‏رسد صرف‏نظر از شرايط ديگري كه براي پذيرش خبر از سوي دانشمندان گفته شده است،38 به دليل اينكه موافقت با كتاب را به معناي عدم مخالفت دانستيم از نظر روايات عرض مشكلي در اين‏گونه روايات وجود ندارد.
شايان ذكر است كه در همه موارد بحث مطابقت با آيات قرآن، مطابقت با نصوص و ظواهر مراد است. در صورتي كه آيه در موضوع خاص، نص نباشد و ظهور آن نيز اختلافي باشد، در صورت وجود وجه جامع در تفسير، همان ملاك موافقت و مخالفت خواهد بود.

آيا عرضه حديث بر قرآن اختصاص به صورت تعارض دو خبر با يكديگر دارد يا هر خبري را بايد به قرآن عرضه داشت؟
برخي از فضلا عرضه به قرآن و مرجّح قرار دادن موافق با قرآن را در خصوص جايي مي‏دانند كه بين دو خبر تعارض وجود داشته باشد و يكي از آن دو موافق و ديگري مخالف كتاب باشد.39
گرچه موضوع برخي روايات عرض خبرين متعارضين است،40 ولي با توجه به اين نكته اولاً، فلسفه عرضه روايات بر قرآن، وجود روايات ساختگي در ميان روايات است. ثانيا، با دقت در متن روايات عرض به نظر مي‏رسد تمامي‏اخبارواحاديث و حتي هر سخني را بايد به قرآن عرضه كرد و اگر مخالف كتاب بود آن را كنار گذاشت، چه خبر ديگري‏متعارض‏بااين‏خبر باشد يا نباشد.

پس از روشن شدن مفهوم موافقت و مخالفت در روايات عرض، اين پرسش مطرح مي‏شود كه اگر روايتي مخالف كتاب خدا بود، آيا به معناي عدم صدور چنين روايتي از معصوم است يا به معناي عدم حجّيت تعبدي بوده و ارتباطي با صدور و عدم آن ندارد؟ با مرور اجمالي روايات عرض، به نظر مي‏رسد اين روايات را به لحاظ مضمون به دو دسته كلي مي‏توان تقسيم كرد كه عبارتند از:

تعبير به «زخرف»،41 «فلم اقله»،42 و «فليس من حديثي»،43 نشانگر عدم صدور چنين روايتي از ائمّه اطهار عليهم‏السلام است و مفاد اين دسته از روايات انكار صدور رواياتي است كه موافق كتاب نيست.44 به دليل اينكه «زخرف» در لغت به معناي «زينت داده شده»45 و «زينت»46 آمده است، به كلام باطلي كه حق جلوه كند ولي حق نباشد، «زخرف‏القول» مي‏گويند.47

در رواياتي كه تعابير «لا تأخذوا به»،48 «رُدُّوهُ»،49 «ردّوا الينا علمه»،50 «فَدَعُوه»،51 «فَاطْرَحُوهُ»،52 «فَاطْرَحُوهُ أَوْ رُدُّوهُ عَلَيْنَا»53 و «لاَ تُصَدِّقْ عَلَيْنَا»54 به كار رفته، سه احتمال وجود دارد: 1. موافقت با قرآن معيار بازشناسي همه احاديث نيست، بلكه اين روايات ناظر به احاديث و قياس و استحسانات عامه است و آنها را از اعتبار ساقط دانسته و اعلام مي‏دارد كه تنها منبع شريعت كه در نظر شارع معتبر و مورد اعتماد مي‏باشد كتاب و سنت قطعي است.55
نقد: با كمترين توجه به متن روايات عرض روشن مي‏شود كه اين احتمال مردود است؛ زيرا در روايات به عرضه همه احاديث به قرآن تصريح شده است و اسمي از احاديث اهل‏سنّت و قياس و استحسان به ميان نيامده است.56 بنابراين، نمي‏توان اين روايات را ناظر به قياس و استحسانات اهل سنت دانست.57
2. مفاد اين روايات جمله خبريه است و صدور مخالف كتاب را از معصومان عليهم‏السلام نفي مي‏كند.
نقد: اولاً، هيچ‏يك از تعابير «لا تأخذوا به»، «رُدُّوهُ»، «ردّوا الينا علمه»، «فَدَعُوه»، «فَاطْرَحُوهُ»، «فَاطْرَحُوهُ أَوْ رُدُّوهُ عَلَيْنَا» و «لَا تُصَدِّقْ عَلَيْنَا»، دلالت روشن بر عدم صدور روايت مخالف كتاب ندارند. ثانيا، اين تعبيرها در جايي به كار مي‏رود كه احتمال مطابقت روايت با واقع وجود داشته باشد. در نتيجه، مفاد اين روايات نمي‏تواند نفي صدور روايت مخالف كتاب باشد.58
3. مفاد اين روايات تنها نفي حجّيت تعبدي روايات مخالف كتاب است كه از امر ارشادي به ترك مخالف كتاب استفاده مي‏شود.59
به نظر مي‏رسد احتمال اخير صحيح باشد؛ با اين توضيح كه احتمال دارد روايتي از معصوم عليه‏السلام صادر شده و موافق كتاب و مطابق با واقع باشد، ولي خواننده از درك موافقت چنين روايتي با كتاب عاجز باشد و در آينده كساني بيايند و اين روايت را مطابق كتاب خدا بيابند. با وجود اين احتمال، اگر با عرضه چنين روايتي به كتاب خدا، موافقت آن آشكار نشد يا مخالفت آن اثبات شد، نمي‏توان ادعاي عدم صدور نمود. بنابراين، مفاد اين دسته از روايات تنها نفي حجّيت تعبدي چنين رواياتي براي كسي است كه مطابقت آن با كتاب را درك نكرده و به معناي عدم صدور نيست.
نتيجه‏اي كه از اين دو دسته روايات به دست مي‏آيد اين است كه روايات عرضه به قرآن گاهي ناظر به روايات ساختگي مي‏باشد. از اين‏رو، مفاد روايت انكار صدور رواياتي است كه موافق كتاب نيست، گاهي ناظر به روايات صحيحي است كه خواننده از فهم آن عاجز بوده و آن را مخالف كتاب خدا مي‏ديده است. از اين‏رو، مفاد برخي روايات عدم حجّيت روايت مخالف كتاب است و اين به عهده فقيه و حديث‏شناس است كه با شم فقه‏الحديثي بفهمد كه صدور كدام روايت مخالف كتاب را بايد انكار كرد و كدام روايت را كنار گذاشت و علم آن را به ائمّه اطهار عليهم‏السلام واگذار نمود.

با توجه به اين نكته كه ممكن است عرضه‏كننده روايات بر قرآن، روايتي را مخالف قرآن دانسته و كنار بگذارد يا زخرف بداند كه هيچ تهافتي با قرآن نداشته، بلكه تبيين‏كننده قرآن باشد، تذكر دو نكته ضروري است:
1. تسلط عرضه‏كننده بر تفسير: در عرضه احاديث بر قرآن، بايد عرضه‏كننده تسلط كافي به قواعد تفسير داشته باشد و در سايه آن نصوص و ظواهر آيات قرآن و اصول كلي مستخرج از آن را بشناسد و تنها به ترجمه آيات اكتفا نكند؛ زيرا مقصود از مطابقت با آيات قرآن، مطابقت با نصوص، ظواهر و اصول كلي مستخرج از آن است.
2. لزوم دقت در عرضه حديث بر قرآن: تنها در صورتي مي‏توان روايتي را مخالف قرآن به شمار آورد و كنار گذاشت كه مخالفت روايت با قرآن مخالفت صريح باشد و هيچ‏گونه تأويلي را نپذيرد.60 غفلت برخي نويسندگان از نكات ياد شده باعث شده است برخي روايات را مخالف قرآن دانسته و كنار بگذارند. براي نمونه، يكي از نويسندگان معاصر روايت پيامبر اكرم صلي‏الله‏عليه‏و‏آلهرا كه مي‏فرمايد: «الشقي من شقي في بطن امه و السعيد من سعد في بطن امه»61 (فرد شقي كسي است كه در رحم مادر شقي باشد و فرد سعيد كسي است كه در رحم مادرش سعيد باشد) مخالف آيه شريفه «إِنَّا هَدَيْنَاهُ السَّبِيلَ إِمَّا شَاكِرا وَإِمَّا كَفُورا»(انسان: 3) (ما راه را به او نشان داديم، خواه شاكر باشد و پذيرا گردد يا ناسپاس) معرفي مي‏كند.62 در حالي كه روايت آن حضرت ناظر به علم الهي به سعادت و شقاوت انسان است كه در آيات فراواني مطرح شده است، چنان‏كه ابن ابي‏عمير وقتي از امام موسي كاظم عليه‏السلاماز معناي حديث نبوي سؤال مي‏كند، امام در پاسخ مي‏فرمايد: «الشقي من علم اللّه و هو في بطن امه انه سيعمل اعمال الاشقياء و السعيد من علم اللّه و هو في بطن امه انه سيعمل اعمال السعداء»؛63 شقي كسي است كه وقتي در رحم مادر است خداوند مي‏داند كه او در آينده اعمال افراد شقي را انجام خواهد داد و سعيد كسي است كه وقتي در رحم مادر است خداوند مي‏داند او در آينده اعمال افراد سعادتمند را انجام خواهد داد.
نويسنده ياد شده، روايت «النظر الي الوجه الجميل عباده» (نگاه به چهره زيبا عبادت است) را با آيه «قُل لِلْمُؤْمِنِينَ يَغُضُّوا مِنْ أَبْصَارِهِمْ»(نور: 30) (به مردان باايمان بگو ديده فرو نهند) مخالف دانسته،64 در حالي كه نگاه به وجه جميل نامحرم حرام است نه نگاه به هر وجه جميلي. چنان‏كه در روايتي از امام موسي‏بن جعفر عليه‏السلامآمده است: «ثَلَاثَةٌ يَجْلُونَ الْبَصَرَ النَّظَرُ إِلَي الْخُضْرَةِ وَ النَّظَرُ إِلَي الْمَاءِ الْجَارِي وَ النَّظَرُ إِلَي الْوَجْهِ الْحَسَنِ»؛65 سه چيز است كه موجب جلا و روشني چشم است: نگاه به سبزه، نگاه به آب جاري و نگاه به چهره زيبا.
و نيز برخي، رواياتي را كه بر اعمال كوچك جزايي عظيم قرار مي‏دهد (مانند رواياتي كه پاداش گريه بر امام حسين عليه‏السلام را سعادت دنيا و آخرت بيان كرده است) مخالف قرآن مي‏دانند،66 در حالي كه پاداش زياد در مقابل اعمال به ظاهر اندك از تفضل الهي به بندگان سرچشمه مي‏گيرد و هيچ منافاتي با آيات ندارد.
نويسنده ديگري ادعا كرده است: رواياتي مانند «أن الحجر الاسود نزل من الجنة» (حجرالاسود از بهشت فرود آمده است)، «أن اللّه أنزل قواعد البيت من الجنة» (خداوند پايه‏هاي خانه را از بهشت نازل فرمود)، «أن البيت أول ما وضع كان قبة من نور، نزلت علي آدم، و استقرت في البقعة التي بني ابراهيم عليها البيت، و لم تزل حتي وقع طوفان نوح»67 (اولين باري كه خانه بنا شد قبه‏اي از نور بود كه بر آدم فرود آمد و در جاي بقعه‏اي كه ابراهيم خانه را بر آن بنا نهاد جاي گرفت و مدام بود تا طوفان نوح واقع شد) با ظاهر جمله «وَإِذْ يَرْفَعُ إِبْرَاهِيمُ الْقَوَاعِدَ مِنَ الْبَيْتِ» مخالفت دارند؛ زيرا آيه شريفه در اينكه ابراهيم و اسماعيل عليهماالسلام خانه كعبه را در سرزمين بت‏پرستي، براي عبادت كردن بنا كرده‏اند ظهور دارد، لكن داستان‏سرايان و به دنبال آن مفسّران اين روايات را ساخته‏اند.68
در پاسخ بايد گفت: آيه شريفه مخالفتي با روايات ياد شده ندارد؛ زيرا اولاً، آيه‏بيش‏ازاين‏دلالت ندارد كه سازنده اين خانه، ابراهيم‏واسماعيل عليهماالسلام بوده‏اند.ثانيا، در صورتي كه چند روايت با كتاب‏خدامخالفت داشت، چنانچه جهت جامعي در آن روايات وجود داشته باشد و آن جهت جامع مخالف قرآن نباشد،موجب سقوط اعتبار روايات نخواهد بود و جهت جامع روايات، شرافت بيت است.69

از مباحث مطرح شده، نتايج ذيل به دست مي‏آيد:
1. علت تأكيد بر «عرضه روايات بر كتاب خدا» وجود روايات ساختگي در ميان روايات عنوان شده است.
2. به لحاظ متن روايات عرض، مراد از «كتاب» كه معيار سنجش روايات قرار گرفته، قرآن است و شامل سنت و برهان‏هاي عقلي نمي‏شود.
3. مراد از «موافقت با كتاب» كه در روايات عرض معيار سنجش روايات قرار گرفته، همان عدم مخالفت است. بنابراين، روايتي كه هيچ‏گونه مخالفتي با قرآن نداشت، موافق محسوب مي‏شود.
4. اقسام روايت مخالف با قرآن را بر سه گونه مي‏توان تصور كرد: 1. مخالفت به صورت تباين؛ 2. مخالفت با اصول كلي مستخرج از آيات قرآن؛ 3. مخالفت به تباين جزئي (عام و خاص مطلق و مقيد). از سه قسم ياد شده، قسم سوم به دليل امكان جمع عرفي مخالف محسوب نمي‏شود.
5. عرضه حديث‏برقرآن،اختصاص به صورت تعارض دو خبر با يكديگر ندارد، بلكه تمامي اخبار و احاديث را بايدبه‏قرآن‏عرضه‏كرد،اگرمخالف‏كتاب‏بودكنارگذاشت.
6. اخبار عرض به لحاظ مضمون به دو دسته كلي تقسيم مي‏شود: 1. روايات بيانگر انكار صدور روايت مخالف كتاب از معصومان عليهم‏السلام؛ 2. بيانگر نفي حجّيت چنين رواياتي. رواياتي كه در آن تعبير به «زخرف»، «فلم اقله» و «فليس من حديثي» شده است از قسم نخست بوده و رواياتي كه در آن تعابير «لا تأخذوا به»، «رُدُّوهُ»، «ردّوا الينا علمه»، «فَدَعُوه»، «فَاطْرَحُوهُ»، «فَاطْرَحُوهُ أَوْ رُدُّوهُ عَلَيْنَا» و «لَا تُصَدِّقْ عَلَيْنَا» به كار رفته دلالت بر نفي حجّيت تعبدي روايات مخالف كتاب است.
7. در عرضه احاديث بر قرآن بايد عرضه‏كننده تسلط كافي به قواعد تفسير داشته باشد.
8. تنها در صورتي مي‏توان روايتي را مخالف قرآن به حساب آورد كه مخالفت روايت با قرآن مخالفت صريح باشد و هيچ‏گونه تأويلي را نپذيرد.

ـ نهج‏البلاغه، ترجمه محمّد دشتى، قم، الهادى، 1379.
ـ ابن فارس، احمد، معجم مقاييس اللغة، تحقيق و ضبط عبدالسلام هارون، بيروت، دارالاسلامية، 1990م.
ـ ابن منظور، لسان العرب، بيروت، دار صادر، بى‏تا.
ـ انصارى، مرتضى، المكاسب، قم، منشورات دارالذخائر، 1411.
ـ بابايى، على‏اكبر و ديگران، روش‏شناسى تفسير، قم، پژوهشكده حوزه و دانشگاه، 1381.
ـ برقى، احمد بن محمد خالد، محاسن، قم، دارالكتب الاسلاميه، 1371ق، چ دوم.
ـ حرّانى، حسن‏بن شعبه، تحف‏العقول، قم، جامعه مدرسين، 1404.
ـ حرّ عاملى، محمّدبن حسن، وسائل‏الشيعه، تحقيق مؤسسه آل‏البيت، قم، مهر، 1412.
ـ خوئى، سيدابوالقاسم، البيان فى تفسيرالقرآن، قم، دارالثقلين، 1418، چ سوم.
ـ راغب اصفهانى، مفردات الفاظ القرآن، تحقيق صفوان عدنان داوودى، بيروت، دارالشامية، 1416.
ـ رشيدرضا، محمّد، تفسير المنار، بيروت، دارالمعرفه، بى‏تا.
ـ صدر، سيد محمّدباقر، مباحث الحجج و الاصول العمليّه، الجزء الرابع، بى‏جا، مركز الغدير للدراسات الاسلاميه، 1417، چ پنجم.
ـ صدوق، محمّدبن على، الخصال، قم، جامعه مدرسين، 1403، چ دوم.
ـ طباطبائى، سيد محمّدحسين، الميزان فى تفسير القرآن، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1397ق، چ سوم.
ـ طبرسى، فضل بن حسن، مجمع البيان، بيروت، دار احياء التراث‏العربى، 1379ق.
ـ طوسى، محمّدبن حسن، الاستبصار، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1390ق، چ سوم.
ـ طوسى، محمّدبن حسن، تهذيب الاحكام، تصحيح على‏اكبر غفارى، تهران، صدوق، 1417.
ـ كلينى، محمّدبن يعقوب، الكافى، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1365، چ چهارم.
ـ مجلسى، محمّدباقر، بحارالانوار، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1376ق.
ـ مدير شانه‏چى، كاظم، علم‏الحديث و درايه الحديث، قم، اسلامى، 1375.
ـ مصطفوى، حسن، التحقيق فى كلمات القرآن‏الكريم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1368.
ـ معرفت، محمّدهادى، التفسير الاثرى الجامع، قم، التمهيد، 1383.
ـ موسوى بجنوردى، سيدحسن، قواعد الفقهيه، تهران، ميعاد، 372، چ دوم.
ـ نفيسى، شادى، مقالات و بررسى‏ها، دانشكده الهيات و معارف اسلامى، دفتر 70.
ـ نورى، ميرزا حسين، مستدرك الوسائل، قم، مؤسسه آل‏البيت، 1408.
 

گرچه معارف قرآن دشوار و پيچيده است چون «إِنّا سَنُلْقِي عَلَيْكَ قَوْلاً ثَقِيلا» لكن بعضي از مطالب نسبت به مطالب ديگر اصعب و اثقل است
رازش اين است كه مطلبي كه آيات فراوان دارد در اثر اينكه «ان الآيات يفسّر بعضها بعضا» روشن مي‌شود اما مطالبي را كه آيات كم دارد بايد به كمك روايات حل كرد گرچه آن آيات اوّليه را هم بايد با كمك روايات روشن كرد.
از اين قبيل جريان تعليم اسماست نسبت به آدم(ع) و جريان معراج. چون آيات فراواني در اين زمينه نيست، مسئله تعليم اسما بسيار پيچيده است كه بايد به وسيله روايات حل بشود. اين جريان با عظمت كه از برجسته‌ترين معجزات پيامبر(ص) است با يك آيه سوره «اسراء» و چند آيه كوتاه سوره «نجم» به دشواري حل مي‌شود. البته مي‌توان همين مقدار آياتي كه موجود هست، آن روايات را بر اين آيات عرضه كنيم؛ همين كه مخالف نبود مي‌شود حجت. البته حجيت روايات در مسائل اعتقادي و علمي دشوارتر از حجيت روايات در مسائل فقهي و عملي است.
مطلب ديگر اينكه اگر كسي خواست پايان‌نامه‌اي درباره تفسير قرآن در بخش‌هاي إسرا و معراج بنويسد دستش باز است؛ براي اينكه اخبار و رواياتي كه در اين زمينه وارد شده است بخشي مربوط به عالم طبيعت است، بخشي به عالم مثال است، بخشي به ادراكات عقلي است، برخي به مشاهدات قلبي است، بعضي به قُرب نوافل برمي‌گردد، بعضي به قُرب فرايض برمي‌گردد، برخي هم به سلطان همه اين معارف كه وحي الهي است برمي‌گردد و چون وجود مبارك پيامبر(ص) از همه اين شئون برخوردار بود و همه شئون حسّي و تجربي از يك سو، تمثّل برزخي، از سوي ديگر، ادراكات عقلي، از سوي سوم، مشاهدات قلبي، از سوي چهارم، قُرب نوافل، از سوي پنجم، قُرب فرائض از سوي ششم، همه اينها تحت رهبري و هدايت آن سلطان علوم كه وحي معصومانه آن حضرت است قرار دارند.
همه اينها كنترل شده‌اند؛ يعني انساني كه كون جامع است، مظهر اسماي حُسناي الهي است. همه اين شئون علمي و عملي او به امامت وحي او كار انجام مي‌دهند؛ همه اينها مأموم آن امامند و آن امام، امامت همه اينها را به‌عهده دارد لذا صدر و ساقه سفرش را مي‌شود با عصمت همراه كرد و هيچ جايي براي نفي‌كردن يا تعجّب كردن نيست.
مطلب ديگر اينكه همانطوري كه نفي چيزي كه از امام(ع) رسيده است نارواست و كاري است باطل، اثبات چيزي هم كه از امام معصوم(ع) نرسيده نارواست و باطل. با صِرف شهرت، با صِرف خواب ديدن، با صرف اينكه فلان‌كس گفته است، نه مي‌شود مسئله إسرا را تأمين كرد نه مي‌شود مسئله معراج را. اين است كه جز عالمانه سخن گفتن و عالمانه پذيرفتن، هدف ديگري در اين راه نيست و نمي‌تواند باشد. اما اينكه چرا از مسجد الحرام به مسجد اقصي رفتند، با اينكه مسجد اقصي مساوي با بيتِ معمور است و بيت معمور هم مساوي با عرش خداست، اين سير عمودي آسان‌تر بود، پاسخي دارد و پاسخش همان است كه در خود آيه سوره مباركه «اسراء» آمده است چون بسياري از بركات در كنار مسجد اقصي آرميده است.
درست است كه مسجد الحرام مساوي با بيتِ معمور است، ولي بسياري از بركات در زمين در كنار همان مسجد اقصاست و تمثّلات برزخي هم آنجا مقدور است.از امام (سلام‌الله عليه) سؤال مي‌كنند: كعبه چرا اين‌‌چنين ساخته شده است؛ چهار ديوار و دوسطح سقف و كف؟ فرمود: براي اينكه اين محازي با بيت معمور است و بيت معمور هم چهار ديوار دارد. و بيت معمور هم محازي از عرش خداست؛ عرش هم چهار گوشه دارد.«لأن الكلمات التي بُني عليها الإسلام أربع و هي سبحان‌الله و الحمد لله و لا اله الا‌الله و‌الله اكبر». فرمود چون كلماتي كه دين براساس آن كلمات استوار است چهارتاست؛ تهليل، تكبير، تسبيح و تحميد؛ همين تسبيحات اربعه.
مي‌بينيد از جسم شروع كرده تا به آن تجرّد تام رسيده است؛ يعني به توحيد و تحميد و تسبيح و تكبير رسيده است و وجود مبارك پيامبر(ص) همه اين راه‌ها را طي كرده چون داراي آن شش‌شأن است از يك سو و داراي آن سلطنت و چيزي كه سلطان بر اين جهاد شش‌گانه است يعني وحي معصومانه؛ از سوي هفتم قهراً جا براي نفي يا استبعاد يا استنكار و مانند آن نيست.

وجود سنّت به معناى گفتار و رفتار پيامبران و همراهان (/اصحاب/حواريان) ايشان در كنار متون مقدس (كتب آسمانى), اختصاص به اسلام ندارد. يهوديان و مسيحيان, به تمام آنچه كه حاوى سنّت و سيره موسى و عيسى(ع) است, به ديده قداست مى نگرند و آنها را همپاى كتاب مقدس, محترم مى شمارند. جان هيك مى نويسد:
شوراى ترنت (مربوط به كليساى كاتوليك) اعلام نمود كه اين شورا با همان اخلاص و احترامى كه تمام كتاب هاى عهد قديم و جديد را مى پذيرد و حرمت مى نهد (زيرا خداوند, نويسنده آنهاست), همين طور, سنّتى را كه به ايمان و اخلاقيات مبتنى است و به عنوان امرى كه شفاهاً از عيسى مسيح دريافت گرديده يا الهام بخش آنها روح القدس بوده و هميشه در كليساى كاتوليك محفوظ است, مى پذيرد و تقديس مى كند.1
از اين عبارت, چهار نكته قابل استفاده است:
الف) متن مقدس (عهد قديم و جديد), كلام خداوند است; در حالى كه سنّتِ حكايت شده, منقول از عيسى(ع) است.
ب) متن مقدس, از مقوله نوشتار است. لذا از آن به (كتاب) (به معناى مكتوب) ياد شده است; در حالى كه سنّت عيسى(ع), از مقوله گفتار (شفاهى) است.
ج) سنّت حكايت شده از عيسى مسيح(ع), همچون كتاب مقدس, از قداست كامل برخوردار است.
د) اين سنّت, يا به سبب انتسابش به پيامبر آسمانى (حضرت عيسى) كه به معناى حكايتگرى گفتار پيامبران از خواست و مشيّت الهى است, و يا به علّت ارتباطش با آسمان, به وساطت روح القدس (فرشته وحى), مقدس انگاشته شده و قابليت تمسّك و عمل بدان را يافته است.
اين ويژگى ها تا حدّ زيادى با آنچه ما از سنّت در اسلام اراده مى كنيم, برابر است.
ظفرالاسلام خان از نويسنده (دائرة المعارف عمومى يهود) نقل مى كند:
برترى تلمود, به عنوان منبع قانون شفاهى, نزد يهود سنّت گرا (پاك دينان), امرى آسمانى (الهى) محسوب مى شود و اين جاست كه (تعاليم) تلمود, الزامى, ثابت و لايتغيّر مى گردد.2
تلمود از نظر يهود, منبعى است كهن كه به ادّعاى حكماى يهود, به عنوان سنّت شفاهى به موسى(ع) منسوب است. از اين رو به آن, همچون تورات, با ديده قداست مى نگرند.
با اين حال, بايد توجّه داشت كه مفهوم سنّت در حوزه معرفت دينى اسلام, با آنچه در ميان يهود و نصارا مطرح است, تفاوت هايى دارد; از جمله آن كه سنّت در اسلام, از گفتار شفاهى پيامبر(ص) فراتر رفته و تا مرز رفتار (فعل) و امضا (تقرير) نيز توسعه مى يابد; در حالى كه سنّت از نگاه انديشمندان يهود و نصارا, در سنّت شفاهى (قول), متمركز است.
ضرورت توجّه به سنّت و مقدس شمردن آن در ميان اديان آسمانى مذكور, از ناكافى بودن متن مقدس در پاسخگويى به نيازهاى روز ناشى شده است. متن مقدس به سبب محدود بودن در تنگناى زمان و نيز تمركز بر ارائه كلّيات و قوانين اساسى, از پرداختن به جزئيات شريعت و نيازهاى روز, ناكارآمد تجلّى نموده است.3
از اين رو, مى بايد از مجموعه اى ديگر كه حكايت كننده سنّت شفاهى پيامبر و برخى از حواريانِ ويژه است, به عنوان سنّت, استمداد جست. البته اينان از اين كه آيا خودِ متن مقدس به ناكافى بودن خود و نياز به پيامبر (مبلّغ وحى) براى تبيين و تفسير و بازگويى نكات ناگفته اعتراف نموده است يا نه, سخنى به ميان نياورده اند.
آنچه ما در اين مقاله در پى آنيم, بررسى رابطه متقابل قرآن (متن مقدس مسلمانان) و سنّت (شامل سنّت پيامبر اكرم و اهل بيت ـ ع ـ) است. آيا اساساً پذيرش قداست سنّت در اسلام, به معناى ناكافى بودن قرآن است؟ يا آن كه اعلان كننده اين نكته است كه قرآن از دسترس بشر خارج است و براى دستيابى به شريعت الهى, تنها راه, سنّت است؟ يا آن كه اساساً مى بايد به بسندگى قرآن در پاسخگويى به نيازها معترف بود و به سنّت از منظر تشريفات نگريست؟
اينها مطالبى است كه بايد مورد مداقّه قرار گيرد. پيش از پرداختن به ديدگاه ها در اين مسئله, يادكردِ چند نكته مقدماتى, ضرورى است:

سنّت در لغت به معناى شيوه, سيره و طريقه است كه به طور يكسان بر شيوه درست و نادرستْ اطلاق مى گردد.
سنّت در روايت معروف: (من سَنّ سنّة حسنة فله أجرها و أجر من عمل بها الى يوم القيامة…)4 و نيز در آيه شريف: (سنّة اللّه فى الذين خلوا من قبل و لن تجد لسنّة اللّه تبديلاً)5 به همين معناى لغوى آمده است; امّا در اصطلاح به (قول, فعل و تقرير پيامبر اسلام (ائمه/اصحاب)) اطلاق مى شود.6
برخى سنّت را مرادف با حديث مى دانند;7 امّا صبحى صالح معتقد است كه سنّت, در اصلْ مساوى با حديث نيست; چه, سنّت با توجّه به معناى لغوى, بر طريقه دينى اى كه پيامبر اكرم در سيره خويش در پيش داشته, اطلاق مى گردد; در حالى كه حديث به طور عام, قول و فعل نبى اكرم را شامل مى شود.8
با اين بيان, نسبت بين سنّت و حديث, عموم مطلق است و حديث, عام خواهد بود. عموميت حديث در مقايسه با سنّت, با در نظر گرفتن معناى لغوى سنّت, صحيح مى نمايد; امّا با توجّه به اين كه دامنه سنّتِ مصطلح, از طريقه عملى فراتر مى رود, امرى نادرست است; بلكه مى بايد سنّت را اعم از حديث دانست.
در اين كه سنّت در مرتبه نخستين به قول و فعل و تقرير پيامبر اكرم ناظر است, بين فريقين اختلافى نيست; امّا در اين كه دامنه آن پس از ايشان تا به كجاست, اختلاف فاحشى وجود دارد.
برخى انديشمندان اهل تسنّن, سنّت حكايت شده از خلفاى راشدين را حجّت مى دانند. مستند ايشان, روايتى است كه به پيامبر اكرم نسبت داده شده است كه فرمود:
عليكم بسنّتى و سنّة الخلفاء الراشدين المهدين من بعدى, حضّوا عليها بالنواجذ.9
بر شما باد سنّت من و سنّت خلفاى راشدين; همانان كه هدايت يافته اند. بر اين سنّت, پاى فشريد.
برخى ديگر, با پيمودن راه افراط, با التزام به عدالت جميع صحابيان, سنّت ايشان را همپاى سنّت پيامبر اكرم, حجّت مى دانند و به عنوان منبع شريعت مى شناسند. ايشان به رواياتى همچون: (أصحابى كالنجوم بأيّهم اقتديتم اهتديتم)10 چنگ زده اند. در مقابل, دانشوران شيعه با مردود دانستن اين روايات (از نظر سند و دلالت) و تمسّك به شواهد تاريخى كه بر نفى عدالت جمعى از اصحاب تأكيد دارد, بر اين نظريه خطّ بطلان كشيده اند و در برابر, با استناد به ادلّه قرآنى (نظير آيه تطهير) و روايات نبوى (نظير حديث ثقلين), عصمت و همپايى اهل بيت(ع) را با قرآنْ ثابت نموده اند و سنّت حكايت شده از ايشان را حجّت دانسته اند.

گفتيم كه سنّتِ قولى, مجموعه گفتارهايى است كه از معصومان(ع) به مناسبت هاى مختلف براى تشريح مبانى دينى يا پاسخگويى به سؤالات شرعى, صادر شده است; گفتارى كه برخى از حاضران در جلسه, آنها را حفظ يا ثبت كرده اند و بعدها گردآورندگان جوامع روايى كوچك و بزرگ, به ما منتقل نموده اند.
از اين رو, آنچه در مكتوبات فعلى در دست است, حاكيِ سنّت است نه خود سنّت.11 بدين سبب است كه سنّت به ميزان درجه حكايت كنندگى از سنّت واقعى, به انواع مختلف از جمله: متواتر, مستفيض, مشهور, واحد, صحيح و ضعيف, تقسيم مى گردد. بى ترديد, سنّت قولى, بيشترين سهم را در تبيين مقاصد الهى در مقايسه با سنّت فعلى و تقريرى داشته است.
سنّت فعلى به مجموعه افعالى كه از پيامبر(ص) صادر شده است, اطلاق مى گردد و از مصاديق بارز آن, كيفيت اقامه نماز و حج است كه رسول اكرم با فرمان: (صلّوا كما رأيتمونى اُصلّى)12 و (خذوا عنّى مناسككم)13 بر فراگيرى آن دو به استناد نحوه عمل ايشان (فعل), تأكيد نموده است.
برخى معتقدند كه افعال پيامبر(ص), در صورتى سنّت محسوب مى گردد كه به قصد تشريع انجام گرفته باشد;14 در غير اين صورت, سنّت نبوده, حجّيت نخواهد داشت. اين ادّعا از آن جا ناشى شده كه بخشى از افعال رسول اكرم, ناشى از سرشت و طبعِ بشرى و منطبق بر عادات جارى عربِ معاصر ايشان قلمداد شده است و از اين رو, ارتباطى با حيثيت رسالت و ارتباط ايشان با آسمان (كه پيش درآمد اعتبار سنّت است), نداشته است.15
اين ادّعا صحيح به نظر نمى رسد; زيرا از عموم آيات (ما آتيكم الرسول فخذوه)16 و (ما ينطق عن الهوى إن هو إلاّ وحى يوحى)17 و (لقد كان لكم فى رسول اللّه أسوة حسنة)18 به دست مى آيد كه پيامبر(ص), به تمام و كمال بر كرسى تشريع و قانونگذارى نشسته و تمام منش و گفتار و سكوت و امضاى ايشان با اين نگاه صادر مى شده است.
ما منكر سرشت بشرى پيامبر اكرم نيستيم; امّا اين امر, مستلزم آن نيست كه بخشى از منش و شيوه عملى ايشان را از قلمرو قانونگذارى خارج سازيم. چنين نبوده است كه پيامبر اكرم, آداب اجتماعى عرب و طرز لباس پوشيدن و خوردن و آداب معاشرت و نشست و برخاست و…ى ايشان را تنها بر اساس آن كه خود, بشرى است عادى گردن نهد; چرا كه به نيكى مى دانيم بسيارى از همين عادات و آداب, نظير شرابخوارى, كم توجّهى به نظافت فردى و تطيّر (فال بد زدن), مورد نكوهش پيامبر(ص) قرار گرفته است.
از همين روست كه ايشان در هشدار به جمعى كه با هدف دورى جُستن از دنيا به گوشه مسجد پناه برده بودند, فرمود: من بخشى از شب را بيدارم و در بخش ديگر آن مى خوابم; يك روز را روزه مى دارم و يك روزْ افطار مى كنم, و با زنان خود, همبستر مى شوم.19
اگر مدّعاى گفته شده را بپذيريم, كيفيت خواب پيامبر(ص), چون برخاسته از طبع بشرى است, براى كسى رهنمونى نخواهد داشت; در حالى كه رسول اكرم از نحوه خواب و بيدارى شب خويش, به عنوان سنّتى متَّبَع ياد كرده است.
به علاوه, اگر طبع بشرى و عادات جارى عرب را در افعال پيامبر(ص) داراى تأثير بدانيم, چه منعى خواهد داشت كه برخى از گفتارها يا امضاهاى پيامبر(ص) را هم ناشى از آن دانسته, از بستر تشريع خارج سازيم [چيزى كه التزام بدان, به نفى تدريجى اعتبار سنّت مى انجامد]؟
مقصود از سنّت تقريرى, امضاى گفتار يا كردارى است كه در محضر معصوم انجام گرفته باشد.

با توجّه به تقسيم بندى گزاره هاى دينى به گزاره هاى: كلامى, اخلاقى و فقهى ـ كه در روايت مشهورى از پيامبر اكرم: (العلم ثلاثه: آية محكمة و سنّة عادلة و فريضة قائمة)20 منعكس شده ـ در يك نگاه كلّى, مى توان مجموعه سنّت را به اين سه محور تقسيم نمود; چرا كه بخش عظيمى از روايات, به مباحث مبدأ و معاد و مسائل وابسته به آن پرداخته و قسمت مهمّى به امر انسان سازى و تربيت فردى و اجتماعى نظر دارد و بخشى از آن, در پاسخگويى به نيازهاى وابسته به حوزه فقه (رفتار مكلّف), به دست ما رسيده است.
ييادكرد اين مطلب, بدان جهت است كه به گستره عظيم طرح مباحث در روايات, توجّه داشته باشيم و بدانيم كه در اين گستره, روايات, همپاى قرآن كريم عمل كرده اند. بلكه از اين طريق در تحليل نظرگاه ها درباره تأثير سنّت در قرآن, قضاوت روشن ترى داشته باشيم.

برخى تنها راه احياى حجّيت سنّت را قرآن دانسته اند. مقصود ايشان, آياتى است كه به اطاعت از پيامبر اكرم فرمان داده است و سخن پيامبر(ص) را عين وحى دانسته, يا بر تمسّك به دستورهاى پيامبر(ص) پاى فشرده است.
برخى ديگر, اجماع مسلمانان بر عمل به سنّت پيامبر(ص) را نيز دليل اعتبار آن برشمرده اند.21
افزون بر دو دليل پيشين, سيره عملى دينْ باوران و نيز دليل عقل (به معناى ضرورت وجود و اعتبار سنّت به منظور تبيين قرآن و بيان جزئيات شريعت), مى تواند ما را به حجّيت سنّت, رهنمون گردد.22
بايد دانست كه اگر تنها راه احياى حجّيت سنّتْ تصريات قرآن باشد, روايات در همه هستى خود, وامدار قرآن خواهند بود و ديگر نخواهند توانست حاكم بر آن و مفسّر آن باشند; در حالى كه با پذيرش ادلّه سه گانه ديگر براى اثبات حجّيت سنّت, مى توان به حكومت تفسيرى روايات بر قرآنْ باور داشت.
افزون بر تعدّد طُرُق اثبات حجّيت روايات, به نظر مى رسد ملاك حجّيت روايات, همان ملاك حجّيت قرآن است.
ملاك حجيّت قرآن, صدور آن از مصدر ربوبى است كه با وساطت فرشته وحى انجام پذيرفته است. درباره سنّت نيز اعتقاد بر اين است كه سنّت, چه با وساطت فرشته وحى و چه با توجّه به برخوردارى پيامبر(ص) از روانى بلند و خداگونه و در نتيجه, مطابقت نگرش هاى ايشان با خواست و مشيّت الهى باشد, به مصدر ربوبى منتسب است و حجّيت خود را از همان آبشخور قرآن, دريافت مى نمايد; با اين تفاوت كه در قرآن, محتوا و ساختار (معنا و لفظ), هر دو از طرف خداوند است; امّا در سنّت, لزوماً ساختار (لفظ) از خداوند نيست; امّا معنا و محتوا منسوب به اوست.23
بنابراين, حتّى با تمسّك به رواياتى كه در آنها بر عرضه روايات بر قرآن به منظور يقين به درستى يا نادرستى آنها تأكيد شده, نمى توان مدّعى شد كه سنّت, حجّيت خود را از قرآن دريافت كرده است.
از آنچه گفته آمد, دانسته شد كه وجود سنّت با همه دامنه اش در كنار قرآن, از ضرورت هاى تاريخ اسلام است و كاركرد آن, همپاى قرآن, شرح و نوگسترى و تبيين دين در سه بعد: كلام, اخلاق و فقه است و در ملاك حجيّت, وامدارِ قرآن نيست.

قرآن, خوشبختانه از چنان صلابت و استوارى درونى و برونى يى برخوردار است كه از نگاه همگان, در آسمانى بودن آن, ترديدى وجود ندارد و تمام فرقه هاى اسلامى, يكصدا آن را به عنوان اوّلين و مهم ترين منبع فهم دين مى شناسند. آنچه كه توجّه به آن در اين زمينه لازم است, ويژگى فراگير گويى و اختصار, چند معنايى بودن و برون سويى قرآن است.
از نمونه هاى مشهور اختصارگويى در قرآن, چهره پردازى نماز است. با آن كه از اعلام نماز به عنوانِ ستون دين و نيز يادكردِ فراوان آن در قرآن (حتّى با ذكر نماز پيامبران و امّت هاى پيشين و…) به ارزش و جايگاه آن پى مى بريم, مى بينيم كه در قرآن, با هاله اى از ابهام در تعداد ركعات, اركان, كيفيت اقامه و… كه در اثر اختصارگويى پيدا شده, مواجه هستيم. آنچه از قرآن درباره نماز قابل استفاده است, اوقات پنجگانه آن و احياناً برخوردارى آن از ركوع و سجود و قرائت است.24 امام صادق(ع) در پاسخ به كسى كه پرسيده بود: (چرا نام حضرت على(ع) در قرآن نيست؟) فرمود: خداوند از نماز ياد كرده است; امّا تشريح ركعات و چگونگى اداى آن را به پيامبر(ص) واگذار نموده است.25
آيه شريف: (ولن يجعل اللّه للكافرين على المؤمنين سبيلاً)26 مصداق روشنى براى تعيين فراگيرگويى قرآن است, به گونه اى كه اين آيه با ارائه معيار نفى سلطه كفر بر اسلام, قاعده اى بس كلّى و فراشمول را عرضه داشته كه احكام فرعى و جزئى بسيارى از آن, قابل استخراج است.27
پهندشت معنايى قرآن به گونه اى است كه گاه ذيل معناى يك آيه, تا ده وجه گفته شده و مفسّران در بسيارى از موارد, به زحمت قادر به ترجيح و گزينش يك وجه مى گردند. از همين روست كه حضرت امير(ع) هنگامى كه مى خواست پسر عمويش عبداللّه بن عباس را (كه شاگرد حضرت و دين شناسى كارآمد بود) براى گفتگو نزد معاويه بفرستد, به او چنين توصيه نمود:
لاتخاصمهم بالقرآن, فانّ القرآن حمّال ذو وجوه, تقول و يقولون, ولكن حاججهم بالسنّة, فانّهم لن يجدوا عنها محيصاً.28
اينكه حضرت درباره استدلال به قرآن مى فرمايد: (تقول و يقولون),29 نشانه پهندشت معنايى اى است كه طبع ويژه قرآن است. از اين رو, مجاب كردن خصم با استمداد به قرآن, كارى دشوار مى نمايد.
برون سويى, چهارمين ويژگى اى است كه مى توان براى قرآن برشمرد. مقصود از برون سويى, عدم يادكردِ عمدى بخشى از معارف دينى و واگذارى آن به دينْ آگاهِ برونى (پيامبر اسلام و اهل بيت ـ ع ـ) است. اين مطلب از آيه شريف: (و نزّلنا عليك الذكر لتبيّن للناس ما نزّل اليهم و لعلّهم يتفكّرون)30 به طور صريح استفاده مى شود.
بنابراين, چنانچه بخشى از معارف دينيِ نو كه در قرآن يادى از آنها نشده, نظير برخى از احكام ارث و حدود و… در سنّتْ منعكس شده باشد, امرى دور از انتظار نيست.31 ويژگى هاى چهارگانه اى كه براى قرآن برشمرديم, از ضروريات گريز ناپذير كتابى چنين جاودانه و جهانى است. از اين رو, عين كمال است; براى آن كه اگر جز اين مى بود, كاستى به همراه مى آورد. با اين حال, اذعان به اين ويژگى ها, نگرش ما را به نقش سنّت در بازشناختِ معارف دينى, عميق تر مى سازد.
اينك با اشاره به ديدگاه هاى مختلف درباره رابطه كتاب و سنّت, به نقد و بررسى ادلّه آنها و گزينش نظريه برتر مى پردازيم.

از نوع نگرشى كه از صدر اسلام به پديده سنّت و كاركردِ آن در كنار قرآن وجود داشته, چهار ديدگاه اساسى را در رابطه كتاب و سنّت مى توان به دست آورد كه عبارت اند از:
1) قرآنْ محورى,
2) سنّتْ محورى,
3) قرآنْ محورى و سنّتْ مدارى,
4) دوگانه محورى.
به استناد نظريه نخست (قرآن محورى), قرآن,و نيازى به سنّت ندارد و خود, گره گشاى تمام مشكلات است. پايه گذار اين نظريه, خليفه دوم است.
ديدگاه سنّت محورى, درست در نقطه مقابل نظريه نخست است. از آن جا كه قرآنْ آسمانى است, فهم آن تنها براى آسمانيان, فرشتگان و زمينيانِ متّصل به آسمان (پيامبر اكرم و ائمه اطهار) ميّسر است. از اين رو, قرآن براى ما زمينيان نمى تواند به عنوان منبع شريعتْ قلمداد شود. بنابراين, آنچه كه محور شناخت معارف دينى محسوب مى گردد, تنها سنّت خواهد بود. اين ديدگاه, به اخباريان منسوب است.
ديدگاه سوم, قرآنْ محورى و سنّتْ مدارى است كه از سوى علامه طباطبايى(ره) مطرح شده و بر اين اصل استوار است كه حجيّت روايات, از قرآن سرچشمه گرفته است; لذا نمى تواند حكومتِ تفسيرى بر آن داشته باشد. از طرف ديگر, قرآن, خود را (تبيان كلّ شىء)32 معرّفى كرده است. با اين حال, چگونه مى توان پذيرفت كه از بيان كنندگى خود, غفلت كرده باشد؟33 بنابراين, در عين آن كه قرآن, محور است, نقش سنّتْ تنها ارائه راه كارهاى مراجعه به قرآن است, نه نوگسترى معنايى يا حكومت تفسيرى.
دوگانه محورى, نظريه رايجى است كه از طرف مشهورِ فريقين پذيرفته شده است. براساس اين ديدگاه, سنّت در عرضِ قرآن مى تواند منبع اجتهاد و استنباط احكام فقهى و نيز مأخذ استخراج نظرگاه هاى قرآن در گزاره هاى كلامى, اخلاقى و فقهى باشد. در اين ديدگاه, نقش سنّت, نقش تكميلى خواهد بود.
آنچه مورد پذيرش نگارنده است, ديدگاه چهارم است.

به استناد مداركِ تاريخى موجود, ديدگاه قرآن محورى در قالب (كفانا كتاب اللّه), نخستين بار توسط خليفه دوم مطرح شده است. او اين نظريه را براى اوّلين بار در كنار بستر پيامبر(ص) بر زبان جارى كرد.
بخارى از ابن عباس نقل مى كند هنگامى كه رسول خدا در حال احتضار بود, مردانى از جمله عمر در منزل آن حضرت جمع بودند. پيامبر(ص) فرمود: (برايم قلم و دوات بياوريد تا مطلبى بنويسيم كه به كمك آن, پس از من هرگز گمراه نشويد). عمر مانع شد و گفت: (حسبنا كتاب اللّه).34
اظهار چنين مطلبى در كنار بستر پيامبر(ص) كه از نگرانى در مورد نگارش نام پيشواى آينده مسلمانان ناشى شده, معلوم مى سازد كه آبشخور آن, ملاحظات سياسى است, نه مبانى علمى.
ميزان خسارت ناشى از حاكميّت ديدگاه قرآن محورى را وقتى در مى يابيم كه بدانيم منع از كتابتِ حديث در طول يك سده پس از رحلت پيامبر(ص), براساس ادّعاى كفايت قرآن, انجام گرفته است.
بارى! اگر قرآنْ بازگو كننده همه معارف و دانستنى هاى دينى است و خود به تنهايى قادر به ريشه كنى هر اختلافى است, چه نيازى به ثبت و نگارش حديث داريم؟!
وضع و جعل هزاران حديث, تحريف معنوى معارف قرآن, راهيابى اسرائيليات به روايات, وارونه ساختن ارزش هاى اخلاقى و شخصيت هاى دين و…, از جمله نتايج سوء چنين انديشه خامى بوده است.
ذهبى نقل مى كند كه ابوبكر, پس از وفات پيامبر اكرم, مردم را گرد آورد و گفت: (شما احاديثى از پيامبر نقل مى كنيد كه در آن, اختلاف نظر داريد و اين اختلاف در ميان مردمِ بعد از شما زيادتر خواهد شد. پس سخنى از رسول خدا نقل نكنيد و هركس از شما پرسيد, بگوييد: بين ما و شما كتاب خداست. پس حلال آن را حلال و حرام آن را حرام بشماريد).35
به استناد اين روايت, ابوبكر مدّعى است كه سنّت, نه تنها رافع اختلاف نيست, بلكه خود, زمينه ساز اختلاف است. تنها قرآن است كه مى تواند ريشه كن كننده اختلاف باشد. او به همين سبب, پانصد روايت مكتوبِ بازمانده از پيامبر(ص) را در ميان آتش سوزاند.36
عبدالبر از قُرظة بن كعب نقل مى كند كه گفت:
عمر خواست ما را به سوى عراق روانه كند. خود نيز تا نقطه صرار, ما را همراهى كرد. در بين راه از ما سؤال كرد: (مى دانيد چرا شما را مشايعت كردم؟). گفتيم: (براى احترام و تكريم). گفت: علاوه بر اين, غرض ديگرى هم دارم و آن اين كه شما به ديارى مى رويد كه مردم آن, به قرآن, انس خاصّى دارند. همانند زنبوران كه در كندوى خويش دائم آواز مى خوانند, صداى تلاوت قرآن از خانه هاى ايشان بلند است. مانع ايشان نشويد. آنها را مشغول حديث نسازيد و روايتِ از پيامبر(ص) را به حداقل برسانيد.37
او با شعار (لاكتاب مع كتاب اللّه), دستور داد تا افرادى مانند: عبداللّه بن حذيفه, ابوذر, ابن مسعود, ابودردا و ابن مسعود انصارى, از مناطق مختلف كشور اسلامى, احضار و به جهت نقل و اشاعه حديث, سرزنش و حبس و تعزير شوند.38

جاى خوشبختى است كه ديدگاه قرآن محورى, از طرف عامّه و خاصّه مورد انكار قرار گرفته است. اهل سنّت با تمام احترامى كه براى خلفا قائل اند, با توجيه منع ايشان از حديث,39 آن را منحصر به آن دوره دانستند و پس از آن, علاوه بر موافقت با نقل حديث و صدور جواز آن, بر ضرورت نگارش حديث و نياز قرآن به حديث, صحّه گذاشتند.
با اين حال, براى روشن تر شدن بطلان اين ديدگاه, ضعف هاى عمده آن را برمى شمريم:
ييك. اعلان بى نيازى قرآن از سنّت,
با خود آيات قرآنْ ناسازگار است. اين آيات بر چند دسته است:
الف) آياتى كه پيامبر(ص) را مبيّن وحى معرّفى كرده اند; نظير آيه: (ونزّلنا عليك الذكر لتبيّن للناس ما نزّل اليهم).40
پيداست كه مقام تبيين (كه افزون بر مقام ابلاغ است), به معناى نياز قرآن به تفسير برونى است كه همان سنّت است.
ب) آياتى كه پيامبر(ص) و اهل بيت(ع) را به عنوان حاملان قول فصل براى رفع اختلافْ معرّفى كرده اند; همانند آيه: (ولو ردوهُ الى الرسول و الى أولى الأمر منهم لعلمهُ الذين يستنبطونه منهم).41
در روايتى كه مرحوم كلينى درباره مناظره هشام بن حكم با مردى شامى در حضور امام صادق(ع) آورده, آمده است:
…هشام پرسيد: (پس از پيامبر(ص), حجّت كيست؟). مرد شامى گفت: (كتاب و سنّت). هشام گفت: (آيا كتاب و سنّت براى رفع اختلاف, كافى است؟). شامى پاسخ داد: (آرى!). هشام پرسيد: (اگر چنين است, چرا تو براى فهم لغت, از شام با من برخاسته, بدين جا آمده اى؟). مرد شامى خاموش شد. امام صادق(ع) به مرد شامى فرمود: (چرا ساكت شده اى؟). گفت: اگر بگويم اختلاف نكرده ايم, دروغ است و اگر بگويم كتاب و سنّتْ رافعِ اختلاف است, بيراهه رفته ام; زيرا در هر دو, احتمالات راه يافته است.42
از اين روايت, استفاده مى شود كه براى رفع اختلافات دينى مردم (كه از مهم ترين وظايف پيامبران است), حتّى سنّت پيامبر(ص) كافى نيست; بلكه مى بايد سنّت اهل بيت(ع) نيز بدان افزوده گردد.
ج) آياتى كه پيامبر(ص) و سنّت ايشان را به عنوان مصدر شريعت شناسانده اند; نظير آيه: (أطيعوا اللّه وأطيعو الرسول و أولى الأمر منكم).43
پيداست اگر تمام احكام در قرآن بيان مى شد, نياز به سنّت نبوى به عنوان منبع دوم براى استخراج احكام نبوى, جا نداشت. جالب است كه در يكى از رواياتِ حكايت شده از عمر, روايات نبويِ ناظر به احكام تشريعى, استثنا شده اند. وى گفته است:
أقلّوا الرواية عن رسول اللّه الاّ فيما يعمل به.44
دو. بى نيازى قرآن از سنّت, خلاف بداهت است. قرآن, داراى بيش از شش هزار آيه است كه بر اساس التزام به ارائه قواعد كلّى, از پرداختن به جزئيات, جز در موارد معدودى اجتناب كرده است; همان گونه كه از قانون اساسى يك امّتْ انتظار است. چه, اگر قرآن به تمام جزئيات مى پرداخت, با حجم عظيمى كه پيدا مى كرد, به كتاب علمى تبديل مى شد, نه كتاب تربيتى.
با آن كه سنّت, با گستره اى كه در اهل سنّت يا شيعه مطرح است, مورد پذيرش قرار گرفته, بسيارى بر اين عقيده اند كه بناى سنّت نيز بر اصول گويى است كه فهم و برداشت مصاديق و تطبيق آنها به عهده فقيهان واگذار شده است; يعنى با وجود قرار گرفتن سنّت در كنار قرآن و نيز بهره جويى از ادلّه ديگر, نظير اجماع و عقل, هنوز براى فهم دينى نياز به اجتهاد است.
عجز و ناتوانى خلفا از پاسخگويى به مسائل و استمداد از حضرت امير(ع) كه بارها انجام گرفته است, از نياز عميق قرآن به سنّتْ حكايت دارد.
اجماع مسلمانان و سيره عملى ايشان و دانشوران اسلامى در عمل به سنّت و اعتبار بخشيدن به آن به عنوان دومين منبع دريافت معارف دينى, از جمله ادلّه ديگر است كه مى توان بر ردّ ديدگاه نخست ارائه نمود.

پرهيز از مراجعه مستقيم به قرآن و روى آورى به سنّت, نخستين بار از برخى صحابيان و تابعيان گزارش شده است. آنها به جهت احتمال درغلتيدن در ورطه تفسير به رأى, از تفسير قرآن سر باز مى زدند, به گونه اى كه برخى از ايشان به توقيفى بودن تفسير قرآن, رأى دادند و آن را تنها در انحصار پيامبر(ص) دانستند.
عبيد اللّه بن عمر مى گويد:
علماى مدينه را درك كردم. ايشان جملگى از گفتن كلمه اى در باب تفسير, ابا داشتند. از جمله ايشان, سالم بن عبداللّه, قاسم بن محمد, سعيد بن اشعث و نافع بود.
همچنين از شعبى نقل شده كه مى گفت:
تا لحظه مرگ, درباره سه چيز سخن نخواهم گفت: قرآن, روح و رأى.45
پيداست براى كسى كه به هر دليلى, خود را فروتر از آن مى داند كه درباره قرآن سخن بگويد و به كاوش در آن بپردازد, براى دستيابى به معارف دينى, گريزى جز سنّت وجود ندارد.
در ميان شيعه, ريشه هاى چنين نگرش هايى از ديرينه بسيارى برخوردار است; امّا با ظهور محمّد امين استرآبادى و شكل گيرى نهضت اخبارى, به اوج خود رسيد.
اخبارى گرى كه مى توان آن را به مثابه نهضت اشعرى در مقابل نهضت اعتزالى دانست, در مقابل اصوليان, بلكه تمام عقلْ مشربان شيعه, قد علم كرد. نفى عقل و اجتهاد, و نيز انكار حصول يا حجّيت قطع و…, از جمله عقايد اين فرقه است.46
در همين زمينه به ايشان نسبت داده شده كه معتقدند دستيابى به معارف قرآن, ويژه پيامبر(ص) و اهل بيتِ اوست و در نتيجه, ظواهر قرآن براى ما حجّيتى نمى آفريند.
اخباريان به استناد روايات متضافرى كه اهل بيت(ع) را به عنوان راسخان در علم و حاملان علوم قرآن معرّفى كرده اند و با تكيه به رواياتى چون: (انّما يَعرف القرآنَ مَن خوطب به)47 مدّعى شدند كه قرآن نمى تواند براى ما آبشخورِ فهم دينى باشد. از اين رو, با حذف عقل و قرآن (با بيان گفته شده) و نيز ارجاع اجماع به سنّت, تنها منبع استخراج احكام نزد اخباريان, سنّت خواهد بود.
بنابراين, مقصود از (سنّتْ محورى), معنايى است كه كاملاً در نقطه مقابل نظريه (قرآن محورى) قرار گرفته است. البته هر دو ديدگاه, از آن رو كه از بين كتاب و سنّت, تنها يكى را به عنوان منبع فهم دينى اعلام كردند, برابرند; امّا از اين جهت كه در نظريه قرآن محورى, كفايت قرآن مطرح است, با ديدگاه سنّت محورى متفاوت است.
ديدگاه دوم بر آن نيست كه سنّت, بى نياز كننده است و قرآن, هيچ نقشى ندارد; بلكه مدّعى است كه قرآن در عين داشتن جايگاه والا در فهم دين, از دسترس ما به دور بوده, تنها پاسخگوى نيازهاى گروهى خاص است. از اين رو, ايشان براى مراجعه به قرآن, بر وساطت كامل اهل بيت(ع) تأكيد دارند.

قبل از بررسى دلايل ديدگاه دوم, مناسب است به بررسى انتساب اين نظريه به اخباريان بپردازيم. به نظر مى رسد درباره اين كه مقصود نهايى اخبارى ها از طرح چنين نظريه اى چيست, سه نگرش ارائه شده است:
الف) براساس آنچه در كتب اصولى رايج در حوزه آمده است, به استثناى پاره اى از موارد, قول به عدم حجيّت ظواهر به تمام اخبارى ها نسبت داده شده و از اين رو, پس از نقل ادلّه ايشان, به نقد آنها پرداخته شده است. 48
ب) برخى بر تبرئه تمامْ عيار همه اخباريان نظر داده اند. ايشان معتقدند كه نزاع بين اخبارى و اصولى, لفظى است; يعنى به واقع, هر دو مسلك بر اصل جايگاه سنّت در حكومت تفسيرى بر قرآنْ تأكيد دارند; امّا از فهم مقصود يكديگر عاجز مانده, به نزاع برخاسته اند.49 آنچه اخبارى مى گويد, اين است: (عمل به ظواهر قرآن, مشروط است به مراجعه به اهل بيت(ع) به عنوان مفسّران واقعى قرآن). اين, درست همان چيزى است كه اصوليان بر آن پاى مى فشرند.
استاد محمد هادى معرفت در كتاب (التفسير و المفسرون), پس از يادكرد عبارات چهره هاى طراز اوّل اخباريان مى نويسد:
ببينيد كه محدّث بحرانى, پيشواى محدّثان و پرچمدار اخباريان در دوره هاى اخير, با شيخ الطائفه و سرآمدِ اصوليان, شيخ طوسى, در تفسيم بندى معانى قرآن به چهار دسته, يكصدا شده است. با وجود اين, چه انگيزه اى است كه ما بين دو طايفه از اماميه, قائل به افتراق و جدايى باشيم؟50
در اين جا مناسب است بپرسيم اگر واقعاً نزاع بين اين دو طايفه, لفظى است و اخباريان, همچون اصوليان, عمل به ظواهر را منوط به مراجعه به سنّت دانسته اند, چرا بين كتاب و سنّتْ فرق مى گذارند, در حالى كه سنّت از نظر ملاك مراجعه, يعنى برخوردارى از محكم و متشابه, ناسخ و منسوخ, عام و خاص, مطلق و مقيد و…, با قرآن برابر است؟51
ج) برخى بر اين باورند كه مى بايد بين اخباريانْ تفاوت قائل شد. برخى از ايشان, تندرو هستند (افراطيان) و برخى ديگر, كندرو هستند (تفريطى ها). انكار حجيّت ظواهر از طرف دسته نخستْ ادّعا شده; امّا دسته دوم, همان نظر اصولى ها را پذيرفته اند. مرحوم محدّث بحرانى كه از او به عنوان سرآمدِ اخبارى ها در دوران متأخّر ياد مى شود, خود به اين تقسيم بندى معترف است. او مى گويد:
أمّا الأخباريون فالذى وقفنا عليه من كلام متأخّريهم ما بين افراط و تفريط, فمنهم من منع فهم شىء منه (القرآن) مطلقاً فى مثل (قل هو اللّه أحد) الاّ بتفسير من أصحاب الأئمة, ومنهم من جوّز ذلك.52
نويسنده كتاب (مصادر الاستنباط بين الأصوليين والأخباريّين) نيز مى نويسد:
هكذا يظهر ممّا تقدّم أنّ الأخباريين قد انقسموا فى خصوص هذه المسئلة الى فريقين: فريق يجيز العمل بالظاهر وفريق لايجيز العمل.53
منوط داشتنِ عمل به ظواهر قرآن به (سماع عن الصادقين(ع)) كه در بيان محدّث استرآبادى آمده است,54 همان چيزى است كه اصوليان نيز بدان باور دارند; لذا قبل از فحص از قرينه در كتاب و سنّت, عمل به ظواهر را ممنوع مى دانند.
در مقابل, مذاكره محدّث بحرانى با يكى از اخباريان افراطى, نمونه اى از نظريه افراطى (انكار ظواهر قرآن) است. مرحوم سيد نعمة اللّه جزايرى آورده است:
من در مسجد جامع شيراز, شاهد مناظره استاد خود, محدّث بحرانى با نويسنده (جوامع الكلم) بودم, تا آن كه محدّث بحرانى پرسيد: (نظرت درباره معناى آيـه سقل هو اللّه أحدز چيست؟ آيـا فهـم معنـاى اين آيـه را هـم محتاج سنّت مى دانى؟). نويسنده (جوامع الكلم) گفت: آرى! زيرا معناى احديت و فرق آن را با واحديت, نمى دانيم.55
با توجّه به گواهى خود اخباريان و با عنايت به عباراتى كه از ايشان نقل شده است, تبرئه كامل ايشان و نيز لفظى دانستن نزاع بين اصوليان و اخباريان, امرى نادرست مى نمايد; ضمن آن كه معترفيم تندروان اخباريان, جمع اندكى از ايشان اند و دامن چهره هاى برجسته و پخته ايشان از ادّعاى انكار حجيّت ظواهر قرآن, مبرّاست.

مهم ترين ادلّه اى كه بر نظريه افراطى سنّت محورى اقامه شده, دو دسته از روايات است كه در دسته نخست, از ائمه به عنوان آگاهانِ راستين به معارف و علوم قرآنْ ياد شده است. آبشخورِ بنيادى اين ديدگاه, آن است كه آيات قرآن به سانِ حروف مقطّعه, سراسر لُغَز و معمّاست كه تنها براى محرمانِ راز, نقاب از چهره آنها برداشته مى شود. بنابراين, ديگران را جز مراجعه و پرسش از اهل بيت(ع) روا نباشد.
برخى از روايات دسته نخست, از اين قرار است. عبدالرحمان بن كثير از امام صادق(ع) نقل مى كند كه فرمود:
وما يعلم تأويله الا اللّه والراسخون فى العلم, أميرالمؤمنين والأئمة(ع).56
ابواسحاق سبيعى از امام باقر(ع) در تفسير آيه شريف: (ثم أورثنا الكتاب الذين اصطفينا من عبادنا)57 روايت مى كند كه فرمود:
هن لنا خاصّة يا أبا اسحاق!58
در روايات دسته دوم كه بر نهى از تفسير به رأى تأكيد دارد, مردم از مراجعه مستقيم به قرآن, برحذر داشته شده اند. در روايتى از امام باقر(ع) آمده است:
ليس شىء أبعد من عقول الرجال من تفسير القرآن.59
هيچ چيز به اندازه قرآن از عقل هاى مردم, دور نيست.
چنان كه ائمه(ع) در برخورد با امثال قتاده و ابوحنيفه كه مدّعى تفسير قرآن بودند, با لحنى تند, ايشان را از تفسير قرآن بازداشتند. دو روايت از اين دسته را از نظر مى گذرانيم.
از پيامبر اكرم(ص) روايت شده كه فرمود:
من فسّر القرآن برأيه فليتبوء مقعده من النار.60
هر آن كس كه قرآن را به رأى خويش تفسير نمايد, جايگاه خويش را از آتش فراهم سازد.
هشام بن سالم از امام صادق(ع) نقل مى كند كه فرمود:
من فسّر القرآن برأيه فأصاب لم يوجر و ان أخطأ كان اثمه عليه.61
هر كس كه قرآن را مطابق هواى خويش تفسير نمايد, اگر مطابق با واقع باشد, مأجور نيست و اگر به خطا رفته باشد, گناهش بر اوست.

لُغَز و معمّا بودن تمام آيات قرآن, خلاف بداهت است; زيرا به عنوان مثال, معناى آيات شريف: (ولكم فى القصاص حياة يا أولى الألباب)62 و (لاتقتلوا النفس التى حرم اللّه الاّ بالحق)63 و صدها آيه ديگر را در مى يابيم, به گونه اى كه بسيارى, در فهم برخى از آيات قرآن, تنها شرط را دانستن زبان عربى دانسته اند كه مفهوم آن, سهيم بودن مردم كوچه و بازارِ آشنا به زبان عربى با انديشمندان در فهم بخش اعظمى از آيات است.64
از طرفى, پذيرش چنين ادّعايى, با معجزه بودن قرآنْ ناسازگار است; زيرا مفهوم معجزه آن است كه مردم, به جهت فرا زمينى بودن آن, به صدق و درستى مدّعيِ منصب آسمانى ايمان آورند. اگر معجزه اى معمّا باشد, چگونه چنين نتيجه اى به دست مى آيد؟ آية اللّه خويى(ره) در اين باره مى نويسد:
وفيه أنّ كونه من قبيل الرموز منافٍ لكونه معجزة ترشد الخلق الى الحق, فلو لم يكن له ظهور يعرفه أهل اللسان لاختلّ كونه اعجازا.65
اشكال ديگرِ آن, ناسازگارى با صفات روشنگر قرآن است كه واژه هايى همچون: بيان, تبيان, بيّنات, تبصره, نور و ذكر, در آن آمده است. برخوردارى قرآن از معارف غامض و پيچيده, به اين معنا نيست كه همه آياتْ اين گونه بوده اند كه در نتيجه, همگان از دستيابى به آن محروم باشند.
قرآن, به سانِ اقيانوسى است لبريز از گوهرهاى گران سنگ كه هر كس به قدر توان خود مى تواند به غور در آن پرداخته, به گردآورى دُرهاى آن بپردازد.
علامه طباطبايى در تفسير آيه (وأنزل من السماء ماءً فسالت أودية بَقَدرها)66 مى نويسد:
وجود نازل از طرف خداوند بر موجودات (كه به منزله رحمت آسمانى و باران جارى بر زمين است), در حدّ ذات خود, در صورت و اندازه عادى است. سعه وجودى اشياست كه به آنها اندازه مى بخشد; مانند آبِ باران كه وقتى در ظرف هاى كوچك و بزرگْ جاى مى گيرد, شكل پيدا مى كند.67
تقسيم رباعى قرآن كه در كلام عبداللّه بن عباس,68 شيخ طوسي69 و… آمده و محدّث بحرانى بر آن صحّه گذاشته است,70 ناظر به تفاوت عمق آيات در ارائه مفاهيم است. براساس اين تقسيم, آيات قرآن به چهار دسته تقسيم مى شوند:
1. آياتى كه آگاهى به آنها منحصر به خداوند است; نظير آيه (انّ اللّه عنده علم الساعة).71
2. آياتى كه ظاهر آنها مطابق معناى آنهاست. از اين رو, هر آشناى به عربى, آنها را مى فهمد; نظير آيه (ولاتقتلوا النفس التى حرّم اللّه الا بالحق).72
3. آياتى كه مجمل است و مراد از آنها به طور تفصيل, از ظاهر آنها دانسته نمى گردد; نظير آيه (وأقيموا الصلوة وآتوا الزكاة).73
4. آياتى كه الفاظ آنها در دو معنا يا بيشتر, مشترك است و هر يك مى تواند مراد باشد. در اين گونه آيات, تفسير, جز با رهنمود پيامبر(ص) يا امام معصوم(ع) روا نيست. بايد دانست كه بيشترين آياتى كه فهم آنها دشوار است, آيات متشابه اند كه قرآن, با ويژگى خاصّى از آنها ياد كرده و بر فراهم بودن زمينه فتنه جويى در اين آيات براى كژدلان, تأكيد كرده است; يعنى همان قسم چهارم كه تفسير آن بدون رهنمود پيامبر(ص) يا امام(ع) ممنوع اعلام شده است. از اين رو در قرآن آمده است:
و ما يعلم تأويله الا اللّه والراسخون فى العلم, يقولون آمنّا به كلّ من عند ربّنا.74
گرچه درباره لزوم وقف بر (اللّه) يا بر (الراسخون فى العلم) در آيه پيشين (كه طبق نظريه نخست, آگاهى از متشابه, منحصر به خداوند است; امّا براساس ديدگاه دوم, راسخان در علم نيز با خداوند در اين آگاهى سهيم خواهند بود), بين دانشوران مسلمان از هر دو فرقه, اختلاف فاحشى وجود دارد;75 امّا حتّى مدافعان نظريه دوم, ضمن پذيرش اهل بيت(ع) به عنوان مصاديق بارز و روشن راسخان در علم, ساير انديشمندان اسلامى را به ميزان صدق راسخ بودن در علم و دورى از كژدلى, از فهم و مراجعه به آيات متشابه, محروم نمى دانند;76 چنان كه از ابن عباس روايت شده كه مى گفت: (أنا ممن يعلم تأويله).77
در روايت امام باقر(ع), از پيامبر(ص) به عنوان (أفضل الراسخين فى العلم)78 ياد شده كه بر تشكيكى بودن رسوخ در علم, نظر دارد. بنابراين, با پذيرش ژرفناى بخشى از آيات قرآن, اهل بيت(ع) را در مرتبه نخستِ فهمِ از آن مى دانيم; امّا اين به معناى محروميت كامل ساير متفكّران دينى از مراجعه به اين بخش نيست. در فهم تعداد زيادى از آيات كه لزوماً از چنين ژرفنايى برخوردار نيستند, آگاهان به زبان عربى و يا همه انديشمندانْ سهيم خواهند بود.

با وجود تواتر روايات درباره نهى از تفسير به رأى, در صدور آنها از رسول اكرم و ساير ائمه(ع) ترديدى راه ندارد; امّا استناد به اين دسته از روايات براى منع مردم از مراجعه به قرآن, نوعى سفسطه است; زيرا در اين روايات, از مطلقِ تفسير قرآن نهى نشده; بلكه از تفسير به روشى خاص كه رأى گرايى است, نهى شده است. براى مثال, در مضمون روايات, (من فسّر القرآن…) نيامده; بلكه (من فسّر القرآن برأيه…) آمده است.
از مفهوم همين رواياتْ هويداست كه اگر كسى از سرِ صدق و خضوع به ساحت قرآن به سراغ آن برود, هيچ محذورى ندارد. آنچه بدان هشدار داده شده, رفتن به سوى قرآن با پيشينه نظرگاه ويژه و تلاش براى تحميل آن به قرآن است; چنان كه راسخ ترين و پذيرفته ترين نظريه در معناى تفسير به رأى, تحميل رأى به قرآن است.79
شاهد اين مدّعا كه مردم نيز سهمى از فهم قرآن دارند, برخوردى است كه از ائمه(ع) در ارجاع دادن اصحاب خود به قرآن مى شناسيم. نمونه بارز آن, روايت عبدالاَعلى است كه به امام صادق(ع) عرض كرد: (من افتادم و ناخن انگشتم شكست. براى وضو گرفتن چه كنم؟).امام(ع) فرمود:
ييعرف هذا و أشباهه من كتاب اللّه: (ما جعل عليكم فى الدين من حرج). امسح على المرارة.80
در اين فرمايش, بر ضرورت قرآن شناسى براى همگان, بخصوص دانشوران دينى, تأكيد شده است. جمله (يعرف هذا و أشباهه), ضمن آن كه اعلام مى دارد قرآنْ خود, پاسخگوى اين مسائل است, به اين مطلب نيز رهنمون است كه اساساً انتظارى كه از شما مى رود, مراجعه مستقيم به قرآن است, نه سؤال از ما.
همچنين امام صادق(ع) در پاسخ به سؤال زُراره و محمد بن مسلم كه پرسيده بودند: (از كجا به دست آوريم كه مكان مسح, روى بخشى از سر است نه همه آن), فرمود: (لمكان الباء).81 يعنى اگر شما به ويژگى معنايى حرف (باء) در آيه شريف: (وامسحوا برؤوسكم)82 توجّه داشته باشيد (كه توجّه به كفايت تماس, ولو به نحو مختصر است), درمى يابيد. در حالى كه آيه مى توانست چنين باشد: (وامسحوا رؤوسكم).
شاهد ديگرى كه امكان دستيابى به معانى قرآن را براى همگان تأييد مى كند, آن دسته از آيات است كه مردم را به خاطر عدم تدبّر در قرآن, مورد عتابْ قرار مى دهند, نظير آيه شريف: (أفلا يتدبّرون القرآن أم على قلوب أقفالها).83 چنين عتابى زمانى شايسته است كه امكان رهيافت همگان به معانى قرآن, وجود داشته باشد. در غير اين صورت,اين عتاب ها يا تكليف بما لايطاق اند و يا لغوند كه هر دو صورت, از ساحت حقْ مبرّاست.
دليل محكم ديگرى كه ديدگاه سنّت محورى را در هم مى شكند, روايات فراوانى است كه به عرضه سنّت بر قرآن براى تشخيص صحيح از ناصحيح و سره از ناسره تأكيد كرده است; از جمله اين احاديث اند:
ما آتاكم من حديث لايوافق كتاب اللّه فهو باطل.84
لاتقبلوا علينا خلاف القرآن.85
ما جائكم عنّا فان وجدتموه موافقاً للقرآن فخذوا به, وان لم تجدوه موافقاً فردّوه.86
اعلام قرآن به عنوان معيار تشخيص درستى و نادرستى سنّت, متفرّع بر امكان وصول به معانى قرآن و فهم ظواهر آن است; وگرنه چگونه مى توان با معيارى گُنگ و معمّا گونه, درستى كلامى را به اثبات رساند؟

مرحوم علامه محمد حسين طباطبايى, مفسّر گرانقدر قرآن, درباره رابطه كتاب و سنّت, نظرگاهى را ارائه نموده كه به نظر مى رسد در مقابل ديدگاه اخباريان و نظر مشهورى كه به عنوان (دوگانه محورى) در نظريه چهارم خواهد آمد, ديدگاهى كاملاً نو و بديع باشد. لُب و جان ديدگاه ايشان اين است كه سنّت, در طول قرآن است, نه در عرض آن. سنّت, هم در اساس حجّيت خود, وامدار قرآن است و هم در محتوا به معارف بلند قرآنْ رهنمون بوده, از آن آبشخور گوارا مايه مى گيرد. اين نظريه (كه قرآن را به عنوان محور اساسى دين شناسى مطرح كرده), كاملاً در مقابل نظرگاه اخباريان (كه سنّت را محور بنيادين و تنها منبع قابل دسترس معرفت دينى معرّفى مى كنند), قرار دارد و در عين حال, با نظريه مشهور نيز متفاوت است; زيرا مشهور, سنّت را در عرض قرآن به عنوان دومين منبع سرشار دين شناسى مى شناسد, نه در طول قرآن و تفاوت اين دو سخن (كه سنّت در طول قرآن است يا در عرض آن), بر صاحبان انديشه هويداست.
امّا تفاوت اين نظرگاه با نخستين نظريه, يعنى قرآن محورى (كه در بخش پيشين بدان پرداختيم), در اين جهت است كه نظريه نخست, براى سنّت, هيچ نقشى قائل نبود يا نقشى بسيار كمرنگ قائل بود و هماره بر اصل (كفانا كتاب اللّه) تأكيد مى ورزيد; در حالى كه براساس ديدگاه مرحوم علامه, گرچه سنّت در طول قرآن است; امّا براى شناخت قرآن, كار آمدترين راه, همان سنّت است; زيرا سنّت, نقش معلّم را ايفا مى كند و قرآن نيز همان متنى است كه معلّمْ آن را به متعلّم آموزش مى دهد. بدين سبب است كه ما نظريه علامه طباطبايى را به عنوان يك ديدگاه مستقلْ مطرح كرده, از آن به نظرگاه (قرآن محورى و سنّت مدارى) ياد كرده ايم; يعنى قرآن, محور بنيادين شناخت دين است و به گِرد سنّت چرخيدن و به دامن آن آويختن, ما را به اين منبع اساسى هدايت مى كند. از آن جا كه نگارنده به چنين نگرشى به قرآن و سنّت [در ميان پيشينيان] برنخورده است, از اين ديدگاه به عنوان ديدگاه نو و بديع ياد كرده ايم.
با عنايت به ظرافت نظريه مرحوم علامه و پرهيز از هرگونه پيشداورى, ناگزيريم عباراتى چند از ايشان را عيناً نقل كرده, به تحليل و بررسى آن بپردازيم.
گرچه ديدگاه علامه طباطبايى را مى توان به طور پراكنده در مواضعى از تفسير گران سنگ (الميزان) جستجو نمود; امّا به نظر مى رسد كه اين نظريه, به طور مبسوط و صريح در جلد سوم اين كتاب در ذيل مبحث (تفسير به رأى) انعكاس يافته است.

علامه طباطبايى, پس از يادكردِ پاره اى از روايات كه از تفسير به رأيْ نهى كرده اند, در تبيين مفهوم تفسير به رأى مى فرمايد:
مقصود از رأى, اجتهاد است; امّا از آن جا كه اين واژه به ضمير اضافه شده, مى توان دريافت كه مقصود از آن, نهى از اجتهاد مطلق در تفسير قرآن نيست [;زيرا در اين صورت مى بايست چنين بيان مى شد: (من فسّر القرآن بالرأى) ]. بنابراين, از اين روايات به دست نمى آيد كه تفسير قرآن, تنها از رهگذر روايات نبوى و اهل بيت(ع) ممكن است, چنان كه اهل حديث مى پندارند; زيرا با آيات فراوانى كه از قرآن به عنوان (عربى مبين) ياد كرده و به تدبّر در آن فرمان داده اند, و نيز با رواياتى كه بر عرضه سنّت بر قرآن امر كرده اند, منافات دارد.87
ايشان (تفسير به رأى) را نه به معناى تفسير از روى اجتهاد, بلكه تفسير به گونه اختصاص, انفراد و استقلال دانسته است; به اين معنا كه اگر مفسّرى بدون استمداد از غير به تفسير قرآن بپردازد, حتّى اگر تفسير او مطابق با واقع باشد, مرتكب (تفسير به رأى) شده است. از اين رو, روايات مزبور را ناظر به طريق كشف دانسته است, نه مكشوف. آن گاه افزوده است:
والمحصَّل: ان المنهيّ عنه انما هو الاستقلال فى تفسير القرآن و اعتماد المفسّر على نفسه من غير رجوع الى غيره, و لازمه وجوب الاستمداد من الغير بالرجوع اليه.88
نتيجه آن كه آنچه براساس اين روايات از آن نهى شده, استقلال در تفسير قرآن و تكيه كردن مفسّر به خود, بدون مراجعه به غير قرآن است. لازمه اين گفتار آن است كه در تفسير قرآن, ناگزيريم از غير آن استمداد جوييم.
ايشان اين غير را منحصر در قرآن و سنّت دانسته, آن گاه سنّت را منتفى شمرده است:
وهذا الغير لامحالة امّا هو الكتاب أو السنة, و كونه هى السنه ينافى القرآن و نفس السنة الآمرة بالرجوع اليه و عرض الأخبار عليه, فلا يبقى للرجوع اليه و الاستمداد فيه فى تفسير القرآن الا نفس القرآن.89
و اين غير, ناگزير يا خود قرآن است يا سنّت; امّا اين كه اين غير سنّت باشد, با قرآن و خود سنّت كه به مراجعه به قرآن و عرضه روايات بر آن فرمان داده, منافات دارد. بنابراين, تنها منبع براى مراجعه به آن و يارى جستن از آن در تفسير قرآن, خود قرآن است.
علامه در پاسخ به اين اشكال كه: به استناد آيه شريفِ (وأنزلنا اليك الذكر لتبيّن للناس ما نزّل اليهم),90 تبيين و تفسير قرآن, به پيامبر(ص) واگذار شده و ايشان نيز تفسير آن را به صحابيان و تابعيان آموخته است; بنابراين, عدول از روش و سيره ايشان بدعت است, با اشاره به آيه: (أفلا يتدبّرون القرآن ولو كان من عند غير اللّه لوجدوا فيه اختلافاً كثيراً)91 آورده است:
والآية فى مقام التحدّى, ولا معنى لارجاع فهم معانى القرآن ـ والمقام هذا المقام ـ الى فهم الصحابة وتلامذتهم من التابعين, حتى الى بيان النبى(ص); فإن ما بينه إمّا أن يكون معنى يوافق ظاهر الكلام فهو مما يؤدّى اليه اللفظ ولو بعد التدبّر والتأمّل والبحث, و إمّا أن يكون معنى لايوافق الظاهر ولا إن الكلام يؤدّى اليه فهو لايُلائم التحدّى و لاتتمّ به الحجّة وهو ظاهر.92
آيه در مقام هماورد طلبى است و معنا ندارد كه در چنين مقامى, ما را براى فهم معانى قرآن, به فهم صحابيان و شاگردان ايشان (تابعيان), ارجاع داده باشد. حتى معنا ندارد كه ما را به بيان پيامبر(ص) ارجاع داده باشد; زيرا آنچه پيامبر(ص) در تفسير و تبيين قرآن بيان داشته, از دو حالْ خارج نيست: يا موافق ظاهر قرآن است كه در اين صورت, به همان مفادى كه ظاهر قرآن به آن رهنمون است (هرچند اين مفاد, پس از تدبّر و تأمّل و جستجو به دست آمده باشد), راه پيدا كرده است; و يا با ظاهر قرآن هماهنگ نبوده, مفاد نهايى قرآن به آن رهنمون نيست كه در اين صورت, با هماورد طلبى منافات دارد و چنانچه هويداست, برهان با آن تمام نيست.
ايشان به استناد آيه (وما آتاكم الرسول فخذوه و ما نهاكم عنه فانتهوا)93 تفاصيل احكام و نيز تفاصيل قصص قرآن و معاد را نيازمندِ بيان پيامبر اكرم دانسته و به عنوان استثنا از قاعده مزبور (يعنى بى نيازى قرآن از غير خود) ياد كرده است.94
مرحوم علامه, شأن پيامبر(ص) را شأن تعليم قرآن دانسته و افزوده كه كار معلّم, آسان كردن راه و نزديك كردن مقصد است, نه ايجاد راه و آفرينش مقصد. آن گاه آورده:
وهذا هو الذى يدلّ عليه أمثال قوله تعالى (وأنزلنا اليك الذكر لتبيّن للناس ما نزّل اليهم) و (ويعلّمهم الكتاب و الحكمة); فالنبى(ص) انما يعلّم الناس و يبيّن لهم ما يدلّ عليه القرآن بنفسه, و يبيّنه اللّه سبحانه بكلامه, و يمكن للناس الحصول عليه بالآخرة… على أنّ الأخبار المتواترة عنه(ص) المتضمّنة لوصيته بالتمسّك بالقرآن والأخذ به وعرض الروايات المنقولة عنه(ص) على كتاب اللّه, لايستقيم معناها الا مع كون جميع ما نقل عن النبى(ص) ممّا يمكن استفادته من الكتاب; لو توقّف ذلك على بيان النبى(ص) كان من الدور الباطل.95
اين, آن چيزى است كه آيات قرآن, همچون: (وأنزلنا اليك الذكر…) و (يعلّمهم الكتاب والحكمة…)96 بر آن دلالت دارند. پس پيامبر اكرم, تنها آن چيزى را كه قرآنْ خود به آن دلالت دارد, به مردم تعليم داده و تبيين كرده است; همان مفادى كه خداوند سبحان با كلامش آن را بيان كرده و مردم نيز بالاخره [هر چند با تدبّر و جستجو] به آن دسترس پيدا مى كنند… به علاوه, روايات متواترى كه در بردارنده وصيّت پيامبر(ص) به تمسّك به قرآن و عمل به آن و عرضه روايات نقل شده از ايشان بر قرآن است و از خود پيامبر(ص) روايت شده, تنها در صورتى معنايش تمام است كه تمام منقولات از پيامبر(ص), قابل برداشت از قرآن باشد. حال اگر فهم قرآن, منوط به بيان پيامبر(ص) باشد, دور باطل است.
ايشان به استناد آياتى كه قرآن را تبيان هر چيز و نور و هدايت دانسته, مى گويد: چگونه ممكن است قرآنى كه خود داراى چنين اوصافى است, نيازمند بيانى ديگر, نورى ديگر و هدايتى از خارجِ خود باشد؟
ايشان در تبيين حديث ثقلين كه ظاهر آن, در عرض قرآن بودنِ اهل بيت(ع) است, آورده است: نقش قرآن, دلالت و رهنمونى به معانى و پرده بردارى از معارف الهى است و نقش اهل بيت(ع), دلالت و رهنمونى به طريق و هدايت مردم به اهداف و مقاصد قرآن است.97
آن گاه افزوده است:
على أنّ جمّاً غفيرا من الروايات التفسيرية الواردة عنهم(ع) مشتملة على الاستدلال بآية على آية, والاستشهاد بمعنى على معنى, ولا يستقيم ذلك الابكون المعنى مما يمكن أن يناله المخاطب و يستقل به ذهنه.98
به علاوه, شمار زيادى از روايات تفسيرى كه از ائمه(ع) وارد شده, در بردارنده استدلال آيه اى بر آيه ديگر و شاهد آوردن يك مفاد بر مفاد ديگر است. چنين كارى, زمانى رواست كه آن معنا و مفاد, براى مخاطب, قابل دسترس باشد و ذهن او مستقلاً [وبى نياز از بيان معصوم], بدان ره داشته باشد.
علامه در كتاب (قرآن در اسلام) نيز چنين آورده است:
برخى گفته اند در تفهيم مرادات قرآن, به بيان تنها پيغمبر اكرم و يا به بيان آن حضرت و اهل بيت گرامى اش بايد رجوع كرد; ولى اين سخن, قابل قبول نيست; زيرا حجّيت بيان پيغمبر اكرم و امامانِ اهل بيت(ع) را تازه از قرآن بايد استخراج كرد و بنابراين, چگونه متصوّر است كه حجّيت دلالت قرآن, به بيان ايشان متوقّف باشد; بلكه در اثبات اصل رسالت و امامت, بايد به دامن قرآن (كه سند نبوّت است), چنگ زد.
و البته آنچه گفته شد, منافات ندارد با اين كه پيغمبر اكرم و ائمه اهل بيت(ع), عهده دار بيان جزئيات قوانين و تفاصيل احكام شريعت (كه از ظواهر قرآن مجيد به دست نمى آيد), بوده اند و همچنين, سِمت معلّميِ معارف كتاب را داشته اند; چنان كه از آيات ذيل در مى آيد…99
آنچه ايشان در تفسير آيات مورد بحث ياد كرده, بيان كننده ديدگاه ويژه ايشان است.
تحليل ديدگاه علامه طباطبايى
اكنون كه پاره اى از عبارت هاى مرحوم طباطبايى را به تفصيلْ ياد كرديم, مى توانيم محورهاى اساسى گفتار ايشان را بدين شرح به تصوير كشيم:
ييك. چنان كه از گفتار ايشان هويداست, آنچه در تبيين جايگاه سنّت آورده, پاسخى است به نظريه (سنّت محورى) كه توسط اهل حديث, اعم از عامّه و اخباريانِ از خاصّه, مورد حمايت قرار گرفته است. به عبارت روشن تر, مرحوم علامه در پاسخ كسانى كه فهم و دريافت معارف قرآن را منوط به بيان پيامبر(ص), صحابيان و تابعيان دانسته اند (اهل حديث از عامّه) و نيز كسانى كه فهم اين معارف را منحصر در اهل بيت(ع) دانسته اند (اخباريان), مدّعى شده كه مطلب, كاملاً به عكس است و فهم قرآن, تنها با كمك گرفتن از خود قرآن, قابل دستيابى است و پيامبر(ص) و اهل بيت(ع) نيز به عنوان معلّمان قرآن, ما را به همين راه رهنمون اند.
دو. علامه معتقد است كه قرآن, خود مفسّر خويش است و نيازى به سنّت براى تفسير خود ندارد. نقشى كه سنّت ايفا مى كند, بازشناسى همين روش است. به عبارت روشن تر, سنّت, چيزى را از پيش خود به عنوان تبيين قرآنْ مطرح نمى كند; بلكه با استفاده از خودِ قرآن به تبيين مراد آن مى پردازد. در واقع, سنّت با قرآن, قرآن را تفسير مى كند. بر اين اساس, تمام ابهامات قرآن, در اين كتابْ پاسخ گفته شده است; با اين تفاوت كه گاه ما كيفيت استخراج آياتى را كه نقش ابهام زدايى دارد, نمى شناسيم. پيامبر(ص) و اهل بيت(ع), اين دسته از آيات را از قرآن استخراج كرده, به دست ما مى دهند.
سه. علامه, سه دسته از آيات را از قاعده فوق, استثنا كرده است: آيات درباره احكام, آيات مربوط به قصص, و آيات درباره معاد. در اين سه دسته, ايشان معتقد است كه تفاصيل آنها از خود قرآن به دست نمى آيد و تنها راه دستيابى به آنها, روايات پيامبر(ص) و اهل بيت(ع) است. استثناى اين سه دسته از آيات, ضمن آن كه زواياى ديدگاه علامه را روشن مى سازد, بيان كننده اين نكته است كه نگرش ايشان به سنّت, با نگرش مشهور, منطبق نيست; زيرا مشهور, در نياز قرآن به سنّت, بين انواع و گونه هاى آياتْ تفاوت ننهاده است.
چهار. علامه با تبيين جايگاه سنّت, بر شيوه خود در تفسير قرآن (يعنى تفسير قرآن به قرآن), تأكيد ورزيده است; تا آن جا كه شيوه هاى ديگر را از مصاديق (تفسير به رأى) دانسته و ممنوع اعلام كرده است. با اين بيان, شيوه تفسير قرآن با سنّت, در صورتى كه به معناى نياز قرآن به غير خود باشد, از مصاديق (تفسير به رأى) به شمار مى رود.

چنانكه از لابه لاى گفتار اين مفسّر گرانمايه به دست مى آيد, دلايل ذيل را مى توان به عنوان برهان بر مدّعاى ايشان برشمرد:

مهم ترين برهانى كه علامه طباطبايى بر اثبات مدّعاى خود اقامه كرده, آياتى از قرآن است كه بر نظرگاه (قرآن محورى و سنّت مدارى) دلالت مى كنند. آياتى كه مورد استناد ايشان است, سه دسته اند:
الف) آياتى كه دلالت دارد قرآن, بيان است. در بين اين آيات, بيشترين تكيه علامه, بر آيه شريف: (ونزّلنا عليك الكتاب تبياناً لكل شىء)100 است. ايشان در جلد نخست (الميزان), ضمن دفاع از شيوه (تفسير قرآن به قرآن) آورده:
…كما قال اللّه تعالى: (ونزّلنا عليك الكتاب تبياناً لكل شىء) و حاشا أن يكون القرآن تبياناً لكل شىء ولايكون تبياناً لنفسه.101
چنان كه خداوند متعال فرموده است: (و نزّلنا عليك…) و بسيار بعيد است كه قرآن, بيان كننده همه چيز باشد; امّا بيان كننده خود نباشد.
مى دانيم كه (كلّ), از ادات عموم است و (شىء) هم از واژه هاى بسيار فراگير است. بنابراين, چنين تعبير عامّى نمى تواند خودِ قرآن را فرا نگيرد. همچنين آياتى كه از قرآن به عنوان (عربى مبين (آشكار)) ياد كرده, مورد استناد ايشان است.
ب) آياتى كه قرآن را به عنوان كتابِ نور و روشنايى معرّفى كرده است.
ج) آياتى كه قرآن را به عنوان كتابِ هادى معرّفى كرده است.
به استناد اين دو دسته آيات, قرآن, كتابى است روشن و روشنگر; يعنى همچنان كه خود بر خوردار از پرتو است, براى ديگران نيز پرتو افكن است. حال اگر قرار باشد سنّتْ بيان كننده قرآن باشد, بدين معناست كه قرآن از غير خود, پرتو گرفته است و اين با مدّعاى روشنگر بودن قرآن, منافات دارد.

رواياتى كه علامه طباطبايى به عنوان دليل بر مدّعاى خود آورده, بر دو دسته اند:
الف) رواياتى كه همگان را به عمل و تمسّك به قرآن, فرمان داده اند. اين روايات, فراوان اند; به گونه اى كه ادّعاى تواتر معنوى آنها گزافه نخواهد بود و مشهورترين آنها حديث ثقلين است كه در آن, قرآن به عنوان (ثقل اكبر) معرّفى شده102 و براى نجات از ضلالت و گمراهى, دستاويز الهى اعلام شده است.
ب) رواياتى كه عرضه اخبار بر قرآن را به عنوان كارآمدترين راه باز شناختِ حديث سره از ناسره, معرّفى كرده و به (اخبار عرضه) معروف اند. اصوليان با استفاده از اين دسته روايات, موافقت با قرآن را يكى از مرجّحات صدورى رواياتِ متعارض دانسته اند.
نمونه اى از اين روايات, از اين قرار است:
ما آتاكم من حديث لايوافق كتاب اللّه فهو باطل.103
لا تقبلّوا علينا خلاف القرآن.104
به استناد اين روايات, هر روايتى كه مخالف با قرآن باشد, زُخرف, باطل و غير قابل تصديق است و مى بايد به ديوار كوبيده شود.105
به نظر علامه, از اين روايات, دو مطلب قابل استفاده است:
1) تمام منقولات و روايات پيامبر(ص) و اهل بيت(ع) به نحوى از درون قرآن (هر چند با فحص و تدبّر), قابل استفاده است. بدين جهت, اگر قرار باشد فهم قرآن منوط به بيان پيامبر(ص) و اهل بيت(ع) باشد, مستلزم دور است.
2) حجّيت بيان پيامبر(ص) و اهل بيت(ع), از قرآن برخاسته است. با اين حال, چگونه ممكن است حجّيت دلالت قرآن, به بيان ايشان متوقّف باشد.

علامه معتقد است كه اهل بيت(ع), روايات خود را مستند به قرآن ساخته, به آيات آن ارجاع مى دادند. به عنوان مثال, در روايتى از امام باقر(ع) چنين آمده است:
(اذا حدّثتكم بحديث فاسئلونى عن كتاب اللّه). ثم قال فى حديثه: (انّ اللّه نهى عن القيل والقال و فساد المال و كثرة السؤال) فقالوا: (يابن رسول اللّه! و أين هذا من كتاب اللّه؟). فقال: (انّ اللّه ـ عزّ و جل ـ يقول فى كتابه: سلاخير فى كثير من نجويهمز و قال: سولا تؤتوا السفهاء أموالكم التى جعل اللّه لكم قياماز و قال: سولا تسئلوا عن أشياء ان تبد لكم تسؤكمز.)106
(هرگاه به شما حديثى بگويم, از من از منبع قرآنى آن سؤال كنيد). آن گاه در حديثى فرمود: (خداوند, از قيل و قال و از بين بردن مال و فزونى پرسش, نهى كرده است). گفتند: (يابن رسول اللّه! اين مطالب, از كجاى قرآن استخراج شده است؟). امام(ع) آيات… را تلاوت كرد.
اينها همه حكايت از اين دارد كه قرآن, محور است و اصالت دارد و روايات, چيزى را از پيش خود به معارف قرآن نيفزوده و اُفقى نو نگشوده اند.

قبل از نقد و بررسى دلايل علامه, توجّه به اين نكته لازم است كه ما با آن بخشى از گفتار ايشان كه در مخالفت با نظريه (سنّت محورى) (يعنى ديدگاه اهل حديث) بيان شده, هيچ گونه مخالفتى نداريم; زيرا همصدا با اين مفسّر بزرگ قرآن و با تكيه بر آيات متعددّى از قرآن, فهم قرآن را منحصر به پيامبر(ص) يا اهل بيت(ع) نمى دانيم, تا چه رسد به انحصار فهم آن در صحابيان و تابعيان; چنان كه برخى از گذشتگان بدان معتقد بودند. بنابراين, تمام ادّعا و دلايلى كه در نقد اين نظريه ارائه شده, مورد بحث نيست. آنچه به عنوان ملاحظاتى بر گفتار ايشان به فهم قاصر ما رسيده, تعريفى است كه ايشان براى جايگاه سنّت بيان كرده است; چنان كه قبلاً اشاره شد.
ايشان سنّت را (البته به استثناى سه مورد گفته شده), برگرفته از قرآن و در طول آن دانسته است و به عنوان منبع مستقل در فهم قرآنْ نمى شناسد و معتقد است كه قرآن, اصالتاً از سنّتْ بى نياز است.

استناد به آيه اى كه قرآن را بيان هر چيزى دانسته, دليل بى نيازى قرآن از سنّت نمى گردد; زيرا اوّلاً اگر علامه به عموم (كل) و فراگير بودن واژه (شىء) تكيه كرده, چرا سه دسته از آيات قرآن, يعنى آياتِ درباره احكام, آياتِ حاوى قصص, و آيات مربوط به مسئله معاد (چنان كه خود تصريح كرده) از اين قاعده, مستثنا و نيازمند شرح و بسط و تفصيل از جانب سنّت است؟ اگر اين سه دسته از آيات از حوزه بيان قرآن خارج است, چه مانعى دارد كه بقيه اقسام نيز از اين حوزه خارج باشد؟ و به اصطلاح, اگر عام از عموميّت خود ساقط شد, ديگر كم يا زياد بودن مخصّص, تفاوتى ندارد.
به ياد داشته باشيد كه ايشان با استناد به همين آيه فرموده كه اگر قرآنْ تبيان هر چيزى است, چرا تبيان خود نباشد؟
حال, كاملاً بجاست از ايشان بپرسيم كه چه تفاوتى بين اين سه دسته از آيات با گونه هاى ديگر آيات هست كه با پذيرش نياز قرآن به سنّت در اين سه دسته, ضررى به تبيان بودن قرآن نمى رسد; امّا اگر در بقيه موارد, قرآن را نيازمند سنّت بدانيم, به تبيان هر چيز بودنِ آن ضرر زده ايم؟
ثانياً اين كه قرآنْ تبيان هر چيزى است, با نياز آن به سنّت, منافاتى ندارد; زيرا ارجاع به روايات و معرّفى پيامبر(ص) به عنوان مبيّن, مفسّر و شارح قرآن, خود از جمله بيانات قرآنى است كه بدان به صورت كلّى تصريح شده است.
فرض كنيد شخصى در حال مرگ, نوشته اى به فرزند خود بدهد و به او بگويد كه تمام وصاياى لازم را در اين نوشته گردآورده و هر آنچه به كار وى مى آمده, در آن نگاشته است. پس از مرگ او, فرزندش آن نوشته را مى گشايد و مى بيند كه شمارِ قابل ملاحظه اى از مسائل مورد ابتلائش در آن نيامده است. ناگهان در بين جملاتِ وصيّت, به اين جمله برمى خورَد كه: (من فلان شخص را موظّف ساخته ام به پرسش ها و درخواست هاى تو پاسخ دهد و هرگاه در فهم وصيّت يا پاسخگويى به مسئله اى مربوط به وصايا دچار ابهام شدى, به اين شخص مراجعه كن). در اينجا به طور طبيعى, فرزند آرام مى گيرد و درمى يابد كه پدرش طبق گفته خويش عمل كرده و چيزى را فروگذار نكرده است; زيراگشودن اين بابِ عام, خود پاسخى است به تمام ابهامها.
آنچه درباره قرآن و سنّت انجام گرفته, دقيقاً همين طور است. خداوند در قرآن از طرفى اعلام كرده كه بيان همه چيز در اين كتاب آمده است; در حالى كه ما در اوّلين نگاه در مى يابيم كه پرسش هاى بى پاسخ در قرآن, كم نيست. بلافاصله به فكر فرو مى رويم كه اين سكوت, چگونه با تبيان هر چيز بودن سازگار است; امّا اگر به نيكى بنگريم, در مى يابيم كه قرآن به وجود شخص يا اشخاصى به عنوان:مبيّن, شارح, مفسّر,و… تصريح كرده است.

علامه طباطبايى با استناد به روايات (چنان كه بيان شد), به دنبال دو نتيجه است:
الف) نياز قرآن به سنّت, مستلزم دور است;
ب) حجّيت سنّت, از قرآن برخاسته است. لذا نمى تواند بيان كننده قرآن باشد.
در پاسخ مى گوييم: دورى كه ايشان ترسيم كرده, بدين معناست كه براساس اين روايات, تمام منقولات پيامبر(ص), بر گرفته از قرآن است; زيرا در غير اين صورت, عرضه بر قرآن, بى معناست. از طرفى, اگر قرار باشد كه فهم قرآن, متوقّف بر بيان پيامبر(ص) باشد, دور مصّرح است.
اگر دو طرف اين گفتارْ تمام باشد, دورى كه ايشان ادّعا كرده, صحيح است; ليكن بخش نخست ادّعاى ايشان, ناتمام است; زيرا چگونه از رواياتى كه ما را به عمل به قرآن و تمسّك به آن و نيز ارجاع روايات به قرآن فرمان داده اند, به دست مى آيد كه تمام منقولات پيامبر(ص) يا اهل بيت(ع) در قرآن هست؟ عمده چيزى كه از روايات دسته نخست به دست مى آيد, اين است كه قرآن, عروةالوثقى و ثقلِ اكبر است و تمسّك به آن, انسان ها را از ضلالت و گمراهى باز مى دارد.
آنچه در روايات (عرضه) يا (ارجاع) آمده, اين است: (روايات مخالفِ قرآن, حجّت نيست). در اين روايات نيامده است كه هر روايتى موافق قرآن باشد, حجّت است; چرا كه بين جمله (ما يخالف الكتاب فهو باطل) با جمله (ما يوافق الكتاب فهو حجّة), فرقِ بسيار است.107
براساس جمله نخست, مخالفت با قرآن, مانع حجّيت روايات است; در حالى كه براساس جمله دوم, موافقت با قرآن, شرط حجّيت روايات است. اگر جمله نخستْ معتبر باشد, تمام رواياتْ حجّت اند, جز رواياتى كه موافق با قرآن نيست; امّا به استناد جمله دوم, تمام رواياتْ مردوداند, جزرواياتى كه موافق با قرآن اند.
افزون بر تفاوت دو عنوانِ مانعيت و شرطيت, نكته قابل ملاحظه ديگرى نيز از اين دو جمله مستفاد است و آن اين كه طبق مفاد جمله نخست, لازم نيست تمام مضامين رواياتْ در قرآن باشد; زيرا آنچه ملاك است, احراز مخالفت است. بنابراين, وقتى قرآن در مورد چيزى سكوت كرده, ديگر مخالفت معنا ندارد و مى توان به آن روايت عمل كرد; در حالى كه براساس مفاد جمله دوم, مضمون تمام روايات مى بايد در قرآن باشد; زيرا بدون آن, اعلان شرط موافقت, لغو و بى اساس است.
بارى! اگر مفاد (روايات عرضه) جمله دوم باشد, ادّعاى علامه طباطبايى مبنى بر اين كه مى بايد تمام منقولات روايى در قرآن باشند, درست است; امّا طبق مفاد نخست, چنين امرى ضرورت ندارد و چنان كه دانستيم, مفاد روايات, اعلان اين نكته است كه: مخالفت با قرآن, مانع از حجّيت روايات است, نه اين كه موافقت با قرآن, شرط حجّيت باشد.
در اين جا مناب مى بينم گفتار استاد جعفر سبحانى را ذكر كنم. ايشان پس اّز يادكرد عرضه حديث بر قرآن به عنوان نخستين معيارِ پيراسته ساختن سنّت, در تبيين مفهوم عرضه, چنين آورده است:
والمراد من عرض الحديث على الكتاب هو إحراز عدم المخالفة لاالموافقة; اذْ ليست الثانية شرطاً فى حجّية الحديث وانما المخالفة مسقطة له عن الحجيّة, و على ذلك يكون الشرط عدم المخالفة للكتاب….108
مراد از عرضه حديث بر قرآن, احراز عدم مخالفت آن با قرآن است; زيرا موافقت حديث با قرآن, شرط حجّيت حديث نيست و تنها نقش مخالفت, ساقط شدن حديث از حجّيت است. بنابراين, آنچه شرط است, عدم مخالفت حديث با قرآن است….
با اين بيان, دورى كه علامه ادّعا كرده, تحقّق پيدا نمى كند; زيرا همان گونه كه بيان شد, طرف نخست اين دور, ناتمام است.

ادّعاى دوم علامه با استناد به روايات, آن بود كه سنّت, در حجّيت خود, وامدار قرآن است. حال, چگونه ممكن است دليلى كه حيات خود را از قرآن گرفته است, مبيّن و شارِح قرآن باشد؟ ايشان نه تنها سنّت, بلكه مقام رسالت و امامت را مرهونِ قرآن مى داند. در اين كه قرآن, معجزه اسلام و سند رسالت پيامبر اكرم است, ترديدى وجود ندارد; امّا آيا لازمه اين گفتارْ آن است كه منشأ حجّيت سنّت نيز از قرآن برخاسته باشد؟
به نظر مى رسد كه منشأ حجّيت روايات (سنّت), همان منشأ حجّيت قرآن باشد. قرآن, از آن جهتْ حجّت است كه از ناحيه حضرت حق ـ عزوجل ـ نازل شده است. سنّت نيز اگر حجّت است, به دليل انتساب آن به وحى است; البته با اين تفاوت كه در قرآن, لفظ و محتوا, هر دو منسوب به وحى است; امّا در سنّت, تنها محتوا به حضرت حقْ منسوب است و اصرار بر عصمت رسول اكرم و اهل بيت(ع), بدين دليل است كه اين آبشخور زلال را جريان يافته از سرچشمه احديّت بدانيم. اگر مى بينيم كه در مباحث اصول فقه, براى اثبات حجّيت سنّت, به آياتى همچون: (و ما ينطق عن الهوى ان هو الا وحى يوحى)109 و (ما آتاكم الرسول فخذوه و ما نهاكم عنه فانتهوا)110 استناد مى شود, بدان معنا نيست كه منشأ حجّيت سنّتْ قرآن است; بلكه بدان معناست كه قرآن, به عنوان نخستين آبشخورِ صاف و زلال (كه به طور يقين از مصدر ربوبى صادر شده), گواهى داده است كه سنّت, به منشأ الهى منتسب است.
گواهى دادن به همراهى سنّت با قرآن در بهره مندى از سرچشمه احديت ـ كه در اين آيات آمده ـ, غير از اين است كه منشأ حجّيت روايات را قرآن بدانيم. اگر در سنّت آمده كه روايات مخالف با قرآن را به ديوار بكوبيد, با عنايت به اين پيش فرض است كه قرآن و سنّت, هر دو از يك منشأ برخاسته اند. از اين رو, نمى توانند با يكديگر متعارض باشند.
همچنين اگر در روايات آمده است كه اصول و مبانى برخى از معارفى كه در روايات آمده, در قرآن نيز هست, باز به همين دليل است كه هر دو منبع, از يك آبشخور بهره گرفته اند. همان گونه كه اگر در قرآن آمده باشد اوصاف پيامبر(ص) و مؤمنان را مى توانيد در تورات و انجيل جستجو كنيد,111 اين بدان معنا نيست كه قرآن در ذكر اين اوصاف, به اين دو كتاب آسمانى نياز داشته و مطالب خود را از آنها برگرفته است (چنانكه برخى از مستشرقان با استناد به چنين آياتى, به اين پندار باطل گراييده اند); بلكه بدان معناست كه قرآن و انجيل و تورات, سه كتابِ آسمانى اند كه در فاصله زمانيِ سه هزار سال, فرود آمده اند و به سبب نزول از منبعى واحد, با هم همصدا و هماهنگ اند.

از آنچه در پاسخ به دليل دوم (سنّت) گفته شد, مى توان به پاسخ اين دليل نيز رهنمون شد. افزون بر آن, چنان كه خود علامه نيز تصريح كرده, در تمام رواياتِ تفسيرى چنان نيست كه به قرآن استناد شده باشد; بلكه در شمار قابل توجّهى چنين است.
همچنين براساس اين دسته از روايات, در قرآن, مبانى و اصول كلّى معارف آمده است; همان گونه كه درباره آياتِ احكام, چنين است و وجود مبانى و كلّيات, به معناى بى نيازى قرآن از سنّت و برگشت تمام عيار سنّت به قرآن نيست. وجود مبانى به اين معناست كه بيان تفاصيل و جزئيات آن, به سنّت واگذار شده است. بنابراين, سنّت در آن تفاصيل, به سانِ منبعى مستقلْ نقش آفرينى مى كند; چنان كه علامه به چنين نقش آفرينى اى براى سنّت در سه دسته گفته شده از آيات, باور داشته است.
نكته قابل توجّهى كه از اين روايات به دست مى آيد, اين است كه آيات قرآن, از نظر افاده معانى, در سطوح مختلف اند; چنان كه تقسيم قرآن به ظاهر و باطن, به اين سطوح نظر دارد.
از طرفى, مخاطبان قرآن نيز در يك سطح نيستند. از اين رو, هر يك از مخاطبان قرآن, از سطحى همسان با خود, از قرآنْ بهره مى برند. بدين ترتيب, امامان معصوم با بيان اين نكته كه گفتار ايشان از قرآن بهره مى گيرد, به دنبال اين هدف نيز هستند كه نشان دهند بهره ايشان از قرآن در مقايسه با ديگران, به مراتب عميق تر است.
به هر حال, هيچ يك از معانى گفته شده مدّعاى علامه(ره), عدم نياز قرآن به سنّت را اثبات نمى كند.

ديدگاه دوگانه محورى, ديدگاه راسخى است كه توسط اكثر صاحب نظران فريقين, پذيرفته شده و سده هاى متمادى, براساس آن حركت كرده اند.
براساس اين ديدگاه, قرآن, قابل دسترس است و چنان نيست كه فهم و دريافت مفاهيم آن, منحصر در خداوند, پيامبر(ص), اهل بيت(ع) يا صحابيان و تابعيان باشد; بلكه به استناد دعوت و درخواست قرآن از تمام جهانيان مبنى بر تدبّر و تفكّر در آيات آن, هركس به فراخور فهم و دانش خود, از يمِ معارف اين كتابْ بهره دارد. با اين حال, قرآن, بى نياز از سنّت نيست; چه براى وصول به حقايق و بطون قرآن, و چه براى رفع ابهامات آن, و چه براى دستيابى به جزئيات و تفاصيل معارف دينى.
سنّت در اين ديدگاه به عنوان منبعى مستقل و در عرضِ قرآن مطرح است و به طُرُق گوناگون, ايفاى نقش مى كند. كوتاه سخن اين كه: سنّت, مفسّر قرآن است و مفسّر مى تواند ناسخ, مخصّص, مقيّد, حاكم يا وارد بر مفسَّر باشد.
سنّت, هم مى تواند نقش تبيينى داشته باشد و هم مى تواند با آوردن مطالبى نو و با قبض و بسط معارف قرآن, بر آن حكومت كند. به عبارت ديگر, سنّت مى تواندافق هاى قرآن را بگشايد; چنان كه مى تواند افقهاى نوينى را در پيش روى ما بنماياند.
قرآن و سنّت, براساس اين نظريه, به مثابه دو كتابى هستند كه به فراخور خود, يكى به كلّيات پرداخته و ديگرى وارد جزئيات و تفاصيل شده است و به حكم آن كه متكلّم, محق است تا براى كلام خود, قرينه متّصل يا منفصل ارائه نمايد,112 سنّت به منزله قرينه منفصل است كه براى كشف مراد جدّى خداوند از قرآن به كار مى آيد.
بدين جهت است كه طبق اين نظرگاه, گرچه ظاهر قرآن حجّت است; امّا تمسّك به آن, به فحص از دليل متّصل و منفصل, يعنى قرآن و سنّتْ نيازمند است.
شايد مهم ترين برهان ما بر اين ادّعا كه مشهورِ فريقين به قرآن و سنّت به عنوان دو منبع مستقل مى نگرند, بر شمرده شدن سنّت در كنار قرآن و پس از آن (به عنوان دومين منبع و مدركِ استنباط احكام) است كه در سرتاسرِ كتابهاى اصول و فقه عامّه و خاصّه منعكس شده است. در بخش معارف الهى, همچون خداشناسى,پيامبر شناسى و معاد شناسى نيز شيوه بحث و بررسى ايشان در هزاران كتابى كه در دسترس است, گواه ماست; زيراروش و رأيِ هر دانشور مسلمانى اين است كه براى اثبات هر مدّعاى مربوط به يكى از سه حوزه پيش گفته, نخست به قرآن استناد مى كند; آن گاه به روايات به عنوان دومين دليل و دليلى على حده تكيه مى نمايد.
تفاسير فريقين نيز در دسترس است. به استثناى برخى از تفاسير اهل حديث, در تمام كتب تفسيرى, تمسّك به روايات به عنوان منبعى مستقل و مفسّر قرآن, همواره مورد استفاده قرار گرفته است.
جواز تخصيص, نسخ, تقييد, حكومت, و ورود قرآن با روايات نيز برهان قاطعى است كه به پذيرفته بودن اين ديدگاه توسط قاطبه مسلمانان, تأكيد دارد.
مقصود ما از (دوگانه محورى) همين است كه مدافعان اين ديدگاه, قرآن و سنّت را به طور هم زمان, محور و منبع استنباط و فهم دين مى شناسند.
با توجّه به اين كه اين ديدگاه, مشهور است و ساير ديدگاه ها در اثبات مدّعا و دلايل ارائه شده, دچار كاستى هايى بوده اند, اثبات نظريه (دوگانه محورى) نياز به اقامه برهان نخواهد داشت; گرچه براى اثبات آن مى توان اقامه برهان كرد; امّا برهان خلف كه از كاستى و ناتمام بودن ساير ديدگاه ها بهره دارد, براى اثبات, كافى است.