یکی از سؤالات اساسیِ حوزه «معرفت‏های وحیانی» میزان اثرپذیری آن از «عوامل اجتماعی» است که از آن به عنوان «تعیّن اجتماعی وحی» یاد می‏شود.
به باور علامّه طباطبایی(ره) به طور کلی، «صورتِ» معرفت‏های وحیانی، از تغییر برخی عوامل اجتماعی و انسانی، مانند: «شرایط زمان»، «انسان» و «مصالح» اثر می‏پذیرد که به عقیده وی ظهور «شریعت»های متعدّد نتیجه آن است ولی «محتوای» معرفت‏های وحیانی، و به تبع آن محتوای شرایع تغییرناپذیر است.
علامّه طباطبایی(ره) ضمن تطبیق قاعده فوق بر قرآن و احکام اسلام، بر این باور است که قرآن کریم در اصل «نزول»، برای رسیدن به سطح فهم انسانها؛ «نزول تدریجی»، به دلایل آموزشی، احتجاج و ضعف فراگیری عمومی؛ «به لفظ آمدن»، برای امکان مکامله با مردم؛ کاربرد «زبان تمثیل»، برای امکان انتقال بهتر معانی؛ و «عربی بودن»، به جهت امتیاز زبان عربی و عرب بودن عمده مخاطبین در مراحل آغازین، متأثر از جامعه است. ایشان، هم‏چنین، دین اسلام را به دلیل تأکیدش بر «تفکّر جمعی»، «نیروی جمعی اجرایی»، «اجتماعی بودن احکام» و مانند آن، «دینی اجتماعی» می‏داند که ناظر به جامعه‏ی انسانی شکل گرفته است.
واژه‏های کلیدی: تعیّن اجتماعی معرفت، صورت و محتوای معرفت، معرفت وحیانی، اجتهاد گروهی، دین اجتماعی، تعیّن اجتماعی وحی.

در نگاه علامه طباطبایی(ره) یکی از انواع معرفت «معرفت وحیانی»(1) است. این نوع معرفت از «عالم الغیب»(2) سرچشمه می‏گیرد و مانند سایر معارف، دارای محدودیّت‏های زمینی و خاکی است و به هنگام نازل شدن، به دلیل مواجه شدن با برخی محدودیّت‏های ناشی از شرایط زمانی و مکانی، تعیّن‏های اجتماعی(3) مختلفی پذیرفته است.
در جُستار زیر سعی می‏کنیم با استفاده از سخنان مرحوم طباطبایی در المیزان در خصوص معرفت‏های وحیانی و محدودیّت‏های زمینی آن، تا حدودی به نظریه‏ی ایشان در این زمینه (تعیّن اجتماعی وحی)(4) نزدیک شویم.

از محوری‏ترین مباحث علامّه در کتاب شریف المیزان، مباحث «معرفت‏شناسی»(5) است. از آن جا که معرفت وحیانی (وحی) در زیرمجموعه‏ی معرفت‏شناسی علامه قرار دارد، پیش از ورود در مباحث مربوط، دیدگاه‏های معرفت‏شناختی ایشان را به اجمال مرور می‏کنیم. برخی از مهم‏ترین آرای معرفت‏شناختی ایشان به قرار زیر است:
1ـ2. از منظر علامّه، همه‏ی انواع معرفت،(6) حتی معرفت حسی،(7) مجرّدند، (المیزان: ج1، ص51) و قوانین حاکم بر موجودات مادّی، از جمله تغییر و تحول ماهوی و ذاتی، بر آن حاکم نیست. شایان ذکر است نظریه‏ی تجرّد معرفت حسی از نظریاتی است که پس از ملاصدرای شیرازی رواج یافته و مرحوم طباطبایی این نکته را از ایشان گرفته است (لطفی، 1380، ص281ـ282).
2ـ2. علامّه معتقد است که غیر از این تغییر «ماهوی» و «ذاتی»(8) که آن را از همه‏ی انواع معرفت سلب کردیم، معرفت‏ها، انواعی از تغییر و تحول‏های «مجازی» و «غیرذاتی» مانند: کمّی، عمقی، موضوعی، حکمی و ابطال و اصلاح را می‏پذیرند (المیزان، ج5، ص310 و ج4، ص118 و ج5، ص9ـ10 و همان، ص79 وج2، ص172ـ 173).
3ـ2. در اندیشه‏ی مرحوم طباطبایی، معرفت‏ها دسته‏بندی‏های مختلفی می‏یابند: فطری و غیرفطری (همان، ج5، ص312)، بدیهی و نظری (پیچیده) (همان، ص263)، نظری و عملی (تفسیر المیزان، ج2، ص172ـ173)، کلی و جزئی (المیزان، ج5، ص311)، وحیانی و غیروحیانی.
4ـ2. ابزارهای شناخت،(1) در نظر علامّه، عبارت‏اند از: حس، عقل، دل و وحی (المیزان، ج5، ص262ـ263، و تفسیر المیزان، ج10، ص432ـ433 و المیزان، ج20، ص297 و تفسیر المیزان، ج2، ص229).
5ـ2. ریشه و منبع معرفت(2)های انسان، طبیعت، جامعه(3)، تاریخ،(4) عقل(5)، قلب(6) و جهان غیب(7) است (المیزان، ج5، ص311 و تفسیر المیزان، ج2، ص171ـ172 و المیزان، ج5، ص263 و تفسیر المیزان، ج10، ص432ـ433).
6ـ2. در نگاه علامّه طباطبایی(ره)، همه‏ی اندیشه‏ها با داشتن ویژگی «انطباق»(8) با واقع، واجد «ملاک صدق»(9) می‏شوند (المیزان، ج19، ص271)، اگرچه علاوه بر این ملاک، ملاک‏های دیگری مانند «سازگاری» و «عمل» نیز برای صدق معرفت مطرح است (توکل، 1987).
7ـ2. ابزار و «معیار»(10) تشخیص صدق و کذب معرفت‏های بشری، «معرفت بدیهی»(11) است؛ معرفت بدیهیِ «امتناع اجتماع و ارتفاع نقیضین»، معیار صدقِ قضایای نظری،(12) و دو معرفت بدیهیِ «حسن عدل» و «قبح ظلم» معیار صدق قضایای عملی(13)است (ر.ک، المیزان، ج1، ص49 و نهایة الحکمة، ص223ـ224). شایان ذکر است مرحوم طباطبایی بسیاری از اندیشه‏های خود در خصوص معرفت‏های عملی را مدیون استادش، آیة‏اللّه محمدحسین اصفهانی (کمپانی) است (نهایة الدرایة، ج2، ص103ـ105).
8ـ2. علامّه طباطبایی(ره) معرفت‏های بدیهی را «خودمعیار» می‏داند و معتقد است
این دسته معارف، تأیید صدق(1) و روایی خود را از «بداهت عقل» کسب می‏کند.
9ـ2. مرحوم طباطبایی(ره) بر این باور است که ارتباط انبیا و امامان معصوم(ع) با وحی، به علاوه‏ی عصمت(2) ایشان، ضامنِ صحّتِ گفتار،(3) کردار(4) و اندیشه(5) این بزرگواران است؛ از این‏رو، در کنار معرفت‏های بدیهی، گفتار، کردار و اندیشه‏ی ایشان را می‏توان «خودمعیار» دانست و این گفتار، کردار و اندیشه‏ها را معیار صدق گفتار، کردار و اندیشه‏ی دیگران نیز تلقّی کرد (المیزان، ج5، ص80. و ج16، ص312).
10ـ2. معرفت انسان، به ویژه نوع اعتباری(6) آن، متأثر از عوامل مختلف غیبی، محیطی، فردی، اجتماعی و فرهنگی شکل می‏گیرد (المیزان، ج3، ص181ـ182؛ اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج2، ص217. المیزان، ج4، ص97؛ تفسیر المیزان، ج14، ص55؛ ج19، ص622، ج9، ص274ـ275 و ج10، ص560ـ561. المیزان، ج6، ص87؛ ج13، ص190 و ج11، ص60؛ تفسیر المیزان، ج2، ص177؛ ج13، ص190؛ المیزان، ج4، ص128؛ ج13، ص192 و...). مرحوم طباطبایی ادراکهای اعتباری / عملی / پنداری را به دو قسم اصلی «پیشین» و «پسین» یا «ماقبل الاجتماعی» و «مابعد الاجتماعی» تقسیم می‏کند (اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج2، ص151ـ180).
11ـ2. علامّه طباطبایی(ره)، «نسبی‏گرایی»(7) را در معرفت‏های کلی نظری، به طور کلی، و در معرفت‏های کلی عملی، به طور محدود، نفی می‏کند، و در باب معرفت‏های حسی، به طور مطلق، به «نسبیّت» باور دارد؛ ضمن آن‏که در خصوص مبانی اخلاق(8)(حسن و قبح)، به لحاظ مفهومی(9) قایل به «اطلاق»(10) و به لحاظ مصداقی(11) قایل به «نسبیّت» است (تفسیر المیزان، ج1، ص563 و ج5، ص10 و ج6، ص256ـ257 و ج4، ص119ـ120).
نظرگاه‏های فوق بخشی از مهم‏ترین دیدگاه‏های معرفت‏شناختی علامّه(ره) در المیزان است. مرور این دیدگاه‏ها، هرچند به اجمال، ما را یاری می‏کند تا با چشم‏اندازی بهتر به مبحث اصلی خود (معرفت‏های وحیانی)، وارد شویم.(12)

اصطلاح «وحی»(1)، در اندیشه‏ی مرحوم طباطبایی، از تعابیری است که کاربردهای مختلفی دارد. این اصطلاح، گاه، به معنای «ابزار شناخت»، در کنار حس، عقل و قلب، به کار می‏رود (المیزان، ج5، ص80) و گاهی، مقصود از آن، نوعی «معرفت» (تفسیر المیزان، ج2، ص229) و در مواقعی نیز «منبع معرفت‏های وحیانی» (= عالم الغیب) است. محور این جُستار، وحی به معنای دوم، یعنی گونه‏ای معرفت، است. در ذیل، برخی از جوانب این معنا بررسی می‏گردد.
1ـ3. چیستی وحی. علامّه طباطبایی(ره) وحی را از جنس علم حضوری (المیزان، ج5، ص79) دارای عصمت (تفسیر المیزان، ج2، ص233)، شعوری مرموز، خارق‏العاده، غیرمغلوب، پنهان از حواس، رافع اختلافات اجتماعی، نیروی متمایزکننده‏ی انبیا(2) از دیگران، متفاوت از نبوغ، عقل عملی، فکر معمول مردم (همان، ج2، ص229ـ230 و المیزان، ج5، ص78ـ79) و کشف و شهود می‏داند و معتقد است جز اهل عصمت، به نحو مستقل، کسی بدان دست‏رسی ندارد (المیزان، ج10، ص432).
2ـ3. راه‏های کسب وحی. مرحوم طباطبایی با استفاده از آیه‏ی 51 سوره‏ی شوری «وَمَا کَانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللّه‏ُ إِلاَّ وَحْیا أَوْ مِنْ وَرَاءِ حِجَابٍ أَوْ یُرْسِلَ رَسُولاً...» (و شایسته هیچ انسانی نیست که خدا با او سخن گوید، مگر از راه وحی یا از پشت حجاب، یا رسولی می‏فرستد...) بر این اعتقاد است که وحی الهی به سه شکل در اختیار پیامبران قرار می‏گیرد. گاه، خداوند، وحی را به طور مستقیم و بدون واسطه، بر پیامبر نازل می‏کند؛ زمانی دیگر، از پشت پرده و حجاب (مثلاً: در خواب)، و گاهی نیز توسط یک واسطه و رسول (مثلاً جبرائیل)،(3) به انجام می‏رسد (تفسیر المیزان، ج18، ص107). از نظر علامّه، هر سه شکل نزولِ وحی گونه‏ای «تکلیم» و «تکلّم(4)» است (همان‏جا)، و در آن هنگام، قلب مبارک پیامبر، موردخطاب است (المیزان، ج5، ص80).
3ـ3. عصمت وحی و حاملان آن. ویژگی بارز معرفت‏های وحیانی و نیز حاملان و مردان این‏گونه معرفت،(5) عصمت آنهاست. در نگاه علامّه، این دسته معارف به دلیل آن‏که از سوی باری‏تعالی، محافظت می‏شوند، معارفی، همیشه صادق‏اند، و حاملان آن نیز، به دلیل تأییدات الهی، در تلقّی و، هم‏چنین، تبلیغ آن به خطا(1) نمی‏روند، و حتّی در اعمال شخصی خود دچار گناه(2) و نیز خطا نمی‏گردند (تفسیر المیزان، ج2، ص200). از منظر علامّه(ره)، عصمت نیرویی است که انبیا را از ارتکاب عملی که جایز نیست (چه خطا و چه گناه) نگه می‏دارد (همان‏جا).
4ـ3. ثبات محتوا. از دیدگاه علامّه(ره) معرفت وحیانی دور از هرگونه تغییر و تحوّل است و دگرگونی‏های جهان طبیعت و ماده و اجتماع و مانند آن بر «ماهیّت»(3) آن تأثیری بر جای نمی‏گذارد (همان، ص233). (نصر، 1380، ص128ـ131، جوادی آملی، 1377، ص115ـ122).
در مقابل، برخی معتقدند، وحی نیز ممکن است، همانند شعور فکری انسان‏ها، بر اثر عوامل مختلف، دچار دگرگونی محتوایی گردد. از نظر اینان، هرچند شعور فکری امری غیرمادی و قائم به نفس مجرّد از ماده است، از جهت ارتباطش به مادّه، شدّت و ضعف و بقا و بطلان می‏پذیرد. به عقیده‏ی اینان، درباره‏ی شعور مرموز وحی نیز علی‏رغم مجرد بودنش این احتمال وجود دارد که به سبب تعلقش به بدن مادی پیامبر(ص) در معرض تغییر و فساد قرار گیرد (تفسیر المیزان، ج2، ص233).
مرحوم طباطبایی در مقام ردّ این شبهه به دو نکته‏ی مهم زیر اشاره می‏کند:
اوّلاً، وحی امری تکوینی و صُنع خداست، و روشن است که در امور تکوینی و خارجی (عینی) خطا راهی ندارد؛ به تعبیر دیگر، وحی (هدایت و سوقِ نوعِ انسان به سوی سعادت حقیقی)، کار آفریدگار است و به دست صُنع و ایجاد خارجی، و نه عقل فکری، پدید می‏آید و فرض پیدایش خطا در این‏گونه امور محال است.
ثانیا، چنین نیست که هر شعوری که متعلّق به بدن است در معرض تغییر باشد. مسلما شعور فکری چنین خصوصیّتی دارد، اما شعور نبوّت از نوعی دیگر است. اگر بخواهیم، شعور نبوّت را می‏توان به علم حضوری انسان‏ها به خود، تشبیه کرد. این علم به دلیل حضوری بودن و درنتیجه، خطاناپذیری، حتی در مورد افراد عادی، نیز، ثبات دارد و زوال و تغییر نمی‏پذیرد (همان‏جا).
5ـ3. تغییر صورت: شرایع.(4) نظر مرحوم طباطبایی درباره‏ی ماهیّت و محتوای وحی آن شد که وحی به دلیل ویژگی‏هایش از این حیث تغییرناپذیر است. علامّه(ره)، با وجود این، وحی را از حیثی دیگر قابل تغییر و تحوّل دانسته است. از نظر ایشان، وحی از نظر محتوایی از ثبات برخوردار است، اما به لحاظ صوری و شکل، تغییرپذیر است و می‏تواند در قالب‏های مختلفی بیان گردد (جوادی آملی، 1377، ص118ـ122). علامّه(ره) همین نکته را دلیل اصلی پدیدآمدن «شرایع» می‏داند. در نگاه علامّه، دین و ماهیّت اصلیِ وحی، با وجود وحدت ماهوی، به هنگام نازل شدن برای انسان‏های زمانی و مکانی (مادی)، دچار محدودیّت و تعیّن(1)هایی شده، تفاوت «انسان»، «مصلحت» و «شرایط زمان»، شرایع مختلفی پدید آورده است.
مرحوم طباطبایی در ذیل آیه‏ی «لِکُلٍّ جَعَلْنَا مِنْکُمْ شِرْعَةً وَمِنْهَاجا؛ ما برای هرکدام از شما، آیین و طریقه روشنی قرار دادیم» (سوره مائده، آیه 48). اختلاف استعدادهای انسان و مصالح را دلیل تنوّع شرایع معرفی می‏کند: خدای سبحان بندگانش را جز برای یک دین، به بندگی نگرفته است؛ اما برای پیمودن آن، راه‏های مختلف و سنّت‏های متنوّعی، بر حسب اختلاف استعدادها و تنوّع آنها، قرار داد و شریعت‏های نوح، ابراهیم، موسی، عیسی و محمّد (علیهم صلوات‏اللّه) را نیز به همین دلیل پدید آورد، و دقیقا از این رو بود که خداوند بعضی از احکام را در یک شریعت با احکامی دیگر نقض کرد و به دلیل انقضای مهلت مصلحت آن و ظهور مصلحتی جدید، حکم قبلی را به حکمی جدید بدل نمود (المیزان، ج5، ص351)؛ به عبارت دیگر، از نظر علامّه(ره)، کم و کیف احکام، تا حدودی به میزان بهره‏مندی‏ها و عطایایی بستگی دارد که داشتن آنها یک‏گونه استعداد و توانایی انجام تکالیف را برای انسان فراهم می‏نماید. هرچه توانایی و استعداد انسان ـ در اثر داشتن این عطایا و بهره‏مندی‏ها ـ بیش‏تر باشد، توانایی انجام تکالیفِ متنوّع و پیچیده‏تر را واجد، و هرچه این توانمندی کم‏تر باشد حوزه‏ی تکالیف الهی نیز محدودتر می‏شود؛ به دلیل آن‏که مرور زمان می‏تواند توانمندی‏های انسان را در حوزه‏های مختلف دچار تغییر کند، دین نیز متناسب با این تغییراتِ زمانی، و به دنبال آن استعدادیِ انسان، دچار تغییر شکلی و ظاهری شده، خود را با شرایط زمان منطبق، و شریعتی جدید ظهور می‏کند. مرحوم علامه در ذیل آیه‏ی «وَلَوْ شَاءَ اللّه‏ُ لَجَعَلَکُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً وَلَکِنْ لِیَبْلُوَکُمْ فِی مَا آتَاکُمْ؛ و اگر خدا می‏خواست، همه شما را امّت واحدی قرار می‏داد؛ ولی خدا می‏خواهد شما را در آنچه به شما بخشیده بیازماید (و استعدادهای مختلف شما را پرورش دهد)» (سوره مائده، آیه 48)، با ذکر مطالب فوق، چنین می‏افزاید: بهره‏مندی‏های مورد اشاره در آیه، در امّت‏های مختلف تفاوت دارد، امّا مقصود از تفاوت آنها اختلاف برحسب «مکان»،(1) «زبان»(2) و «رنگ»(3) نیست؛ زیرا خداوند هرگز دو شریعت یا بیش‏تر از آن را در یک زمان(4) تشریع نکرده است؛ بل مقصود اختلاف ناشی از مرور زمان و رشد انسان در درجات استعداد و آمادگی است. «تکالیف الهی» و «احکام شرعی» نیز، چیزی جز «آزمایش الهی» در شرایط مختلفِ زندگی نیست. از آن‏جا که شریعت و سنت‏ها ـ آزمایشها ـ یِ الهی برحسب تفاوت استعدادها و تنوّع انسان‏ها مختلف شد و به ظهور شرایع مختلف انجامید، خداوند اختلاف شرایع را به اراده‏ی خود مبنی بر آزمایش بندگان در آنچه به آنها داده است تعلیل کرد.
براین اساس معنی آیه‏ی مورد اشاره این است: برای هر امّتی شریعت و راهی تشریع کردیم؛ اما اگر خدا می‏خواست شما را یک امّت قرار می‏داد و برایتان یک شریعت تشریع می‏کرد؛ ولی برای شما شریعت‏های مختلف تشریع نمود تا شما را در باب نعمت‏های مختلف بیازماید (المیزان، ج5، ص352ـ353).
علی‏رغم سخنان علامّه(ره)، مبنی بر متفاوت بودن شرایع و تحولات صوری وحی، تردید نباید کرد که نظر ایشان در خصوص ماهیّت و محتوای دین، خلاف این نظر است. ایشان معتقدند که ماهیّت دین و وحی امری واحد و تغییرناپذیر است. علامّه طباطبایی(ره) این سخن را در جاهای مختلف المیزان مطرح کرده است. از آن جمله است ذیل آیه: «إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللّه‏ِ الاْءِسْلاَمُ؛ دین در نزد خدا، اسلام (و تسلیم بودن در برابر حق) است» (سوره آل‏عمران، آیه 19). در نظر ایشان، اسلام یعنی پذیرش حق در مقام اعتقاد و عمل؛ به عبارت دیگر، اطاعت از بیان صادر شده از مقام ربوبی در زمینه‏ی معارف و احکام، گرچه براساس آنچه در قرآن آمده، کمّا و کیفا در شرایع انبیا، مختلف است، الا این‏که درحقیقت، امر واحدی است و اختلاف شرایع صرفا از حیث کمال و نقص است، نه آن‏که با یکدیگر تضاد و تنافی داشته باشند (المیزان، ج3، ص120ـ121)
به هرحال، خلاصه‏ی نظر علامّه(ره) در این خصوص آن است که وحی به لحاظ محتوا ثابت و به لحاظ صورت مختلف است و برحسب استعدادهای مردم و مقتضیات زمان تغییراتی می‏پذیرد. برای آن‏که تصویر روشن‏تری از تأثیرپذیریِ شکلیِ وحی از جهان ماده و اجتماع به دست داده باشیم، بحث خود را بر قرآن کریم متمرکز می‏کنیم و از این طریق معلوم می‏کنیم که نظر مرحوم طباطبایی در این خصوص چیست. البته، بخش زیادی از مطالب مطروحه در باب قرآن، عمومیّت دارد، و در باب صُحُف شریعت‏های گذشته نیز صادق است؛ از این رو، بحث در خصوص قرآن، به گونه‏ای، بحث از همه‏ی معرفت‏های وحیانیِ نازل شده از سوی خداوند نیز می‏تواند تلّقی گردد.

قرآن کریم آخرین وحی الهی به پیامبر خاتم، حضرت محمد(ص) است. براساس نتیجه‏ی به دست آمده از بحث قبل، این کتاب، که محور اصلی شریعت اسلام است، مانند متون شرایع پیشین، به لحاظ ماهیّت و محتوا ثابت و از حیث صورت، بالنسبه به متون پیشین تغییرات احتمالی پذیرفته است. در ادامه‏ی بحثِ خود، دیدگاه‏های مرحوم طباطبایی در خصوص تأثیرات اجتماع ـ به طور کلی ـ و جامعه‏ی ویژه حجاز ـ به طور خاص ـ بر قرآن کریم را دنبال می‏کنیم. این بحث در بیان برخی دیگر از محققان نیز مطرح شده است (فراستخواه، 1377، و سروش، 1378).
1ـ4. نزول،(2) گونه‏ای تعیّن‏پذیری اجتماعی. نزول در «اجسام» به این معناست که جسمی از مکانی بلند به پایین آن مکان فرود آید و در «غیراجسام» نیز به معنایی است مناسب با این معنا و نیز آن موضوع خاص (الراغب الاصفهانی، ص488ـ490 و تفسیر المیزان، ج15، ص447).
از ویژگی‏های بارز قرآن «منزول» بودن آن است. خداوند در قرآن در آیات زیادی و با تعابیر مختلف («نزل»، «انزلنا»، «نزّلنا»، «تنزیل» و ...) بر اصل «نزول» تأکید کرده است. (برای نمونه، می‏توان به آیات: شعراء: 193؛ آل‏عمران: 3؛ بقره: 23؛ اسراء: 106؛ بقره: 198؛ نساء: 153؛ اسراء: 82؛ مائده: 101 و ... اشاره کرد).
مرحوم طباطبایی با استفاده از آیات و اذعان به این نکته، بر این باور است که معنی و حقیقت قرآن، نازل شده و به قدری پایین آمده که به حدّ فهم و درک مردم رسیده است. در نظر علامّه، این نزول به دو شکل «دفعی» («انزال») و «تدریجی» («تنزیل») صورت پذیرفت، (تفسیر المیزان، ج2، ص18 و ج15، ص447) و محل نزول آن نیز قلب مبارک رسول اکرم(ص) بود (تفسیر المیزان، ج15، ص449). این تنزّلِ معنی و حقیقت در هر دو شکلِ نزول حتی نزول دفعی که مخاطب فقط پیامبر است، صورت پذیرفته است.
2ـ4ـ نزول تدریجی. افزون بر اصل تنزّل که نشان از اثرگذاری انسان و جامعه‏ی انسانی بر صورت وحی دارد، و به جهت رساندن آن به سطح افهام مردم بود، (تفسیر المیزان، ج2، ص18) «تدریج» در نزول و تنزّل (در نزول تدریجی) نیز متأثر از همان دلیل، یعنی اثرپذیری قرآن از جهان ماده و اجتماع است. علامه(ره) در ذیل آیه‏ی: «کَذَ لِکَ لِنُثَبِّتَ بِهِ‏ی فُؤَادَکَ وَ رَتَّلْنَـهُ تَرْتِیلاً؛ این به خاطر آن است که قلب تو را به وسیله‏ی آن محکم داریم، و (از این‏رو) آن را به تدریج بر تو خواندیم» (سوره فرقان، آیه 32) ضمن تأکید بر این مطلب برخی از وجوه این امر را نیز بررسی کرده است:
1ـ2ـ4ـ اهداف آموزشی. به اعتقاد علامه(ره) یکی از مهم‏ترین دلایل نزول تدریجی قرآن به مسائل تعلیمی و آموزشی مربوط است. در نظر ایشان تعلیم هر علمی از علوم و به خصوص علومی که مرتبط با عمل است، از طریق مطرح کردن تک‏تک مسائل آن توسط آموزگار است؛ این امر موجب می‏شود تصوّر کلی آن مسائل در ذهن دانش‏آموز ذخیره شود و به هنگام حاجت بتواند از آنها بهره بگیرد. روشن است که تثبیت این داده‏ها، به شکلی که جان بر اساس آن رشد کند و دارای اثر باشد، به زمان حاجت و تسلّط بر عمل و فرارسیدن وقت آن بستگی دارد. به همین سبب، از نظر علامه(ره)، فرقی روشن است بین این‏که یک پزشکِ آموزگار، مسأله‏ای پزشکی را به دانش‏آموز خود، صرفا، به شکل نظری القا کند، تا این‏که آن را به هنگام درمان یک مریضِ مبتلا به همان درد القا نماید. مرحوم علامه بر این باور است که این یک قاعده‏ی کلی است که طرح هر نظریه‏ی علمی به هنگام نیاز و فرارسیدن وقت عمل آن، در جان، بسیار بهتر تثبیت و استقرار می‏یابد؛ به خصوص اگر در زمینه‏ی «دانش‏های فطری»(1) باشد، زیرا در این‏گونه علوم، فطرت،(2) زمینه را برای پذیرش آنها مهیا نموده است. از منظر علامه(ره)، معارفی که قرآن ما را به آن فرامی‏خواند احکامی عملی و قوانینی فردی و اجتماعی است که بر اخلاق فاضله‏ی مرتبط با معارف عامِ الهیِ منتهیِ به توحید، مبتنی است؛ بهترین شیوه‏ی آموزش چنین معارفی، آموزشی است که نظر و عمل هماهنگ شود و آنچه آموزش داده می‏شود در عمل به کار رود (المیزان، ج15، ص210ـ212). در نظر علامه(ره)، این آن راهی است که آیات مختلف قرآن، مانند آیه‏ی فوق، و نیز آیاتی مانند: «وَ قُرْءَانًا فَرَقْنَـهُ لِتَقْرَأَهُ‏و عَلَی النَّاسِ عَلَی مُکْثٍ؛ و قرآنی که آیاتش را از هم جدا کردیم، تا آن را با درنگ بر مردم بخوانی» (سوره اسراء، آیه 106) بر آن دلالت دارد (همان، 212).
2ـ2ـ4ـ لازمه‏ی احتجاج بودن. دلیل دیگر مرحوم طباطبایی بر تدریجی شدن نزول آیات قرآن «احتجاج»(1) و «بیان» بودنِ قرآن است. به اعتقاد علامه(ره)، قرآن، اساسا، در بسیاری از موارد، استدلال و احتجاج برای (لااقل) دو دسته از مردم است. دسته‏ی اول کسانی هستند که واقعا در برخی از موضوعات دینی دچار شک و شبهه‏ی واقعی‏اند، و به دنبال پاسخی صحیح برای رفع شبهه‏ی خود می‏گردند؛ و دسته‏ی دیگر، کسانی هستند که به دنبال کشف «واقع» نیستند، و برای آن‏که مؤمنین را با شبهه مواجه کنند به طرح سؤالات مختلف می‏پردازند. از منظر علامه(ره)، کار دسته‏ی اول تشکیک در دین و کار دسته‏ی دوم، در حقیقت، اعتراض به دین است. در هر حال، پاسخ به شبهات، پیش از طرح آنها چندان فایده‏ای ندارد؛ از این‏رو، از نظر علامه(ره)، قرآن در «نزول عمومی»(2)خود دارای ویژگی «تدریج» شد، تا حقِّ مطلب در خصوص پاسخ به شبهات نیز رعایت شده باشد (همان، ص213ـ215).
3ـ2ـ4ـ ضعف فراگیری عمومی مردم. از نظر علامه(ره)، بسیاری از مردم در فراگیری یک‏باره‏ی قرآن و معارف آن دچار ضعف‏اند و توانایی پذیرش آن را ندارند؛ همین امر باعث تدریجی شدن قرآن شده است. مرحوم طباطبایی با یادآوری این مطلب در ذیل آیه‏ی: «وَ لَوْ بَسَطَ اللَّهُ الرِّزْقَ لِعِبَادِهِ‏ی لَبَغَوْاْ فِی الاْءَرْضِ وَ لَـکِن یُنَزِّلُ بِقَدَرٍ مَّا یَشَآءُ؛ هرگاه خداوند روزی را برای بندگانش وسعت بخشد، در زمین طغیان و ستم می‏کنند؛ از این‏رو به مقداری که می‏خواهد (و مصلحت می‏داند) نازل می‏کند...» (سوره شوری، آیه 27)، خاطرنشان می‏کند که اگر معارف و احکام به یک‏باره نازل شوند، مردم به مشقّت افتاده، جز اندکی از ایشان ایمان نمی‏آورند؛ از این‏رو، خداوند نزول و تنزّل آنها را با تدریج و آرامی بر پیامبر (و عموم مردم) همراه کرد، تا از این طریق مردم را برای قبول این معارف مهیّا کند (همان، ج18، ص56 و ج13، ص220).
3ـ4ـ سخن بودن. ظاهر روشن بسیاری از آیات و نیز کلمات مرحوم علامه بر این امر دلالت دارد که باطن قرآن امری بس رفیع و ملکوتی است، و کسی را یارای دست یافتن به آن نیست (تفسیر المیزان، ج11، ص122ـ123 و ج2، ص18). خداوند برای آن‏که این هدایت و نور را در اختیار بندگانش قرار دهد، بر ایشان منّت نهاد و آن را «قرآن» و «مقرّو» (=خواندنی) کرد و در قالب الفاظ و کلمات (از نظر علامه(ره) «کلام» و «سخن» از جمله اعتبارات پسینی» محسوب می‏شود. (اصول فلسفه و روش رئالیسم؛ ج2، ص198ـ199 و نیز: رسائل سبعه؛ ص123 به بعد) و چارچوب‏های مورد استفاده‏ی آنها ریخت، و از این طریق به آنها کمک نمود که تا حدودی به درک محتوای اصلی آن نزدیک شوند (المیزان، ج19، ص95 و تفسیر المیزان، ج2، ص18).
مرحوم طباطبایی در ذیل آیه‏ی: «إِنَّا جَعَلْنَـهُ قُرْءَ نًا عَرَبِیًّا لَّعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ؛ که ما آن را قرآنی فصیح و عربی قرار دادیم، شاید شما (آن را) درک کنید» (سوره زخرف، آیه 3)، در این خصوص چنین آورده است:
همین‏که امید تعقّل و فهمیدن مردم را غایت و غرض جعل مذکور قرار داده خود شاهد بر این است که قرآن قبل از آن‏که به زبان عربی و در قالب الفاظ درآید، در مرحله‏ای خاص از کینونیّت (هستی) وجود داشته است؛ در این مرحله، عقول بشری دست‏رسی بدان نداشتند (با این‏که کار عقل این است که امور فکری و مسائل ذهنی را درک کند)؛ از این‏رو، از آیه چنین فهمیده می‏شود که کتاب بر حسب جایگاه نفس‏الامری و واقعی‏اش مافوق فکر، و اجنبی از عقول بشری است، و خدای تعالی آن را از آن جایگاه، پایین آورده و درخور فهم بشر کرده است (تفسیر المیزان، ج11، ص122ـ123).
در هر حال، این ویژگی قرآن، یعنی «ملفوظ شدن»، به دلیل ماهیّت کاملاً اجتماعیِ «لفظ» و «کلام»، از تَعیّن‏های بسیار روشنِ اجتماعیِ قرآن است، که البته در خود، تعیّن‏های بسیار دیگری، نیز، دربردارد. پیش از آن‏که به برخی از این تعیّن‏ها بپردازم لازم است به سخن علامه(ره) در خصوص تفاوت کلام الهی(1) با کلام مردم(2) اشاره‏ای داشته باشم.
1ـ3ـ4ـ تفاوت کلام الهی با کلام مردمان. علامه طباطبایی(ره) با وجود تصریح به این‏که خداوند برای بیان ماهیّت قُدسی(3) قرآن از چارچوب‏های اجتماعیِ مورد استفاده‏ی مردم بهره گرفته است، به متفاوت بودن نوع کاربرد الفاظ توسط خداوند، از آنچه مردم به کار می‏گیرند نیز، اعتراف دارد. در نظر ایشان، ما انسان‏های سخنور، از خوش‏سخن گرفته تا غیر او، سخن خود را بر اساس آنچه از معانی درک می‏کنیم بنا می‏نهیم. درک ما از معانی نیز، انحصارا، از طریق فهم ما از زندگیِ اجتماعیِ ساخته شده بر اساس فطرت انسانی‏مان به دست آمده و آمیخته به داوری‏های مقایسه‏ای است؛ و بر همین اساس باب سهل‏انگاری و سهل‏گیری ذهنی باز شده، «همه» را جای «بیش‏تر»، «همیشه» را جای «اغلب اوقات»، «معدوم» را جای «کمیاب» و... به کار می‏بریم. به اعتقاد علامه(ره)، این ویژگیِ کلام ما انسان‏های اجتماعی است و، از این حیث، بین جاهل و دانا، پیر و جوان و... فرقی نیست. در نظر علامه(ره)، امّا، با وجود این خصوصیّت، که خداوند قالب‏های اجتماعی سخن را برای بیان مقاصدش انتخاب کرده، کلام حضرتش از نقص‏های مطرح شده و غیر آن به دور است؛ زیرا خداوند نسبت به هر چیزی احاطه‏ی کامل علمی دارد و هرگز چیزی از نظرش غایب نیست؛ بر همین اساس است که قرآن خود را «قَوْل فَصْل» معرفی می‏کند: «إِنَّهُ‏و لَقَوْلٌ فَصْلٌ * وَ مَا هُوَ بِالْهَزْلِ؛ که این (قرآن) سخنی است که حق را از باطل جدا می‏کند و هرگز شوخی نیست» (سوره طارق، آیات 13 و 14)، و نیز همین نکته دلیل جواز اخذ به ظاهر اطلاق کلام باری‏تعالی در مواردی است که ظهور آیه به طور مطلق به کار رفته و به دنبالش، قید «متصل» یا «منفصل»ی به کار نرفته است، و هم‏چنین، همین امر را می‏توان دلیل حمل وصف به کار رفته در کلام خداوند، بر علیّت برای معنای منظور دانست (المیزان، ج5، ص381ـ382). (برای توضیح بیش‏تر در خصوص حجیت ظواهر قرآن، ر.ک. معرفت؛ 1379، ص85).
2ـ3ـ4ـ عربی بودن. قرآن مجید، در بسیاری از آیات برای نمونه: «وَهَـذَا لِسَانٌ عَرَبِیٌّ مُّبِینٌ» (سوره نحل، آیه 103)؛ «...بِلِسَانٍ عَرَبِیٍّ مُّبِینٍ» (سوره شعرا، آیه 195)؛ «إِنَّـآ أَنزَلْنَـهُ قُرْءَ نًا عَرَبِیًّا لَّعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ» (سوره یوسف، آیه 2)؛ «وَ کَذَ لِکَ أَنزَلْنَـهُ حُکْمًا عَرَبِیًّا» (سوره رعد، آیه 37) و... . افزون بر «قرآن» (=خواندنی) بودن، که بر ملفوظ شدن آن دلالت دارد، به وصف «عربیّت»، یعنی نوع ویژه‏ای از کلام نیز، متّصف است. معنای دیگر این توصیف آن است که قرآن مجید علاوه بر اصلِ ملفوظ شدن، که گونه‏ای «تعیّن» است، دارای «تعیّن خاص»(1) (=عربیّت) نیز شده است.
یک پرسش مهم شایان ذکر در این خصوص آن است که آیا در مسأله‏ی «عربی شدن» قرآن هدف یا اهداف و، هم‏چنین، علّت و دلیل ویژه‏ای در کار بوده، یا آن‏که صرفا از آن جهت که «عربیّت» نیز یکی از «زبان»ها و «لغت»هاست گزیده شده است؟
سخنان مرحوم طباطبایی در این خصوص حاوی نکات ذی‏قیمتی است (دین و جامعه، ص455ـ470 و بهشتی؛ شناخت از دیدگاه قرآن؛ ص174ـ187). در ادامه‏ی بحث برخی از آن نکات را مرور می‏کنیم:
الف) به اعتقاد علامه(ره) یکی از جهات گزینش زبان عربی در ویژگی نهفته در این «زبان» و «کلام» است. در نظر علامه طباطبایی(ره) دقت‏هایی که در زبان عربی از حیث زبان‏شناسی و رساندن معانی ظریف و دقیق وجود دارد، در هیچ زبان دیگری مشاهده نمی‏شود (بهشتی، 1378، ص174). علامه(ره) در ذیل آیه‏ی: «إِنَّـآ أَنزَلْنَـهُ قُرْءَ نًا عَرَبِیًّا لَّعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ؛ ما آن را قرآنی عربی نازل کردیم، شاید درک کنید (و بیندیشید)» (سوره یوسف، آیه 2) چنین آورده است:
معنای آیه آن است که ما این کتابِ مشتمل بر آیات را در مرحله‏ی تنزّل، به لباس لفظ عربی ملبّس کرده، به این لباس زینت بخشیدیم، تا آن‏که در معرض تعقّل تو (پیامبر) و قومت قرار گیرد. اگر چنین نمی‏کردیم یا آن‏که آن را عربی روشن قرار نمی‏دادیم، قومت قادر نبود اسرار نهفته در آن را دریابد و فهم معانی آن به تو (پیامبر) اختصاص می‏یافت. این امر دلالت دارد که کلمات قرآن مجید و تعیّنی که در زبان عربی یافته، سهم به‏سزایی در حفظ اسرار آیات و حقایق و معارف آن داشته است (المیزان، ج11، ص75).
معنای ضمنی این سخن آن است که اگر قرآن صرفا از طریق «معنی» به پیامبر منتقل می‏شد، چنان‏که در مرحله‏ی «نزول دفعی» چنین بود، و پیامبر، خود، الفاظ آن را انتخاب می‏کرد، (از نظر علامه(ره) حتی الفاظ قرآن نیز وحی است و توسط خداوند گزینش شده است. (معرفت، 1379 ص82). چنانکه در «احادیث قُدسی» چنین است، برخی از اسرار آیات از عقل و فهم مردم مخفی شده، حقایق آن به طور کامل دریافت نمی‏شد. ترجمه کردن قرآن به زبان‏های دیگر نیز همین نقص را دارد. بر این اساس، تردید نباید کرد که آوردن قرآن به قالب الفاظ عرب با عنایت خاص بوده است (المیزان، ج11، ص75).
ب) دلیل دیگر برای عربی نازل شدن قرآن آن است که دین اسلام با وجود جهانی بودنش، در مراحل آغازین، دینی کاملاً عربی(1) بود، و مخاطبینی عمدتا عرب داشت؛ به عبارت دیگر، ظهور دین اسلام، و سپس، رواجش، می‏بایست در قالب یک طرحِ تدریجیِ برنامه‏ریزی شده صورت می‏گرفت؛ پیامبر(ص) موظّف بود، نخست، رسالتش را به افراد کاملاً نزدیک، پس از آن، قومش، سپس مردم منطقه، و، در نهایت، به همه‏ی مردم جهان ابلاغ کند. از آن جا که مخاطبین اولیّه‏ی قرآن عرب بودند، خداوند پیامش را قالب زبان عربی بیان کرد، تا بدین وسیله احتمال اسلام آوردن آنها را افزایش دهد (تفسیر المیزان، ج18، ص20ـ21).
علامه با ذکر مطالب فوق در ذیل آیه «وَ کَذَ لِکَ أَوْحَیْنَآ إِلَیْکَ قُرْءَانًا عَرَبِیًّا لِّتُنذِرَ أُمَّ الْقُرَی وَ مَنْ حَوْلَهَا؛ و این گونه قرآن عربی [= فصیح و گویا] را بر تو وحی کردیم تا به «ام‏القری» [مکه] و مردم پیرامون آن را انذار کنی» (سوره شوری، آیه 7). به مستندات قرآنی آن نیز اشاره کرده است. در نظر علاّمه، مقصود از «ام‏القری»، مکّه مکرّمه است. هم‏چنین، مراد از «مَن حولها» سایر نقاط جزیرة‏العرب است؛ یعنی آنهایی که در خارج از مکّه زندگی می‏کنند. مؤید این معنی، نیز، کلمه‏ی «عربیا» است؛ زیرا خداوند می‏فرماید: «بدین جهت قرآن را عربی نازل کردیم که عربی‏زبان‏ها را انذار کنی».
مرحوم طباطبایی در ادامه‏ی سخن، با طرح این شبهه که اگر غرض از نازل کردن قرآن فقط انذار عرب زبان‏هاست، با جهانی‏بودن قرآن ناسازگار است، به رفع آن می‏پردازد: دعوت پیامبر، در جهانی‏شدنش، تدریجی و مرحله به مرحله بوده است؛ در مرحله‏ی اول به حکم آیه‏ی: «وَ أَنذِرْ عَشِیرَتَکَ الاْءَقْرَبِینَ؛ و خویشاوندان نزدیکت را انذار کن» (سوره شعرا، آیه 214)، مأمور بود تنها فامیل خود را دعوت کند؛ در مرحله‏ی دوم به حکم آیه‏ی «قُرْءَانًا عَرَبِیًّا لِّقَوْمٍ یَعْلَمُونَ؛ ... در حالی که فصیح و گویاست برای جمعیّتی که آگاه‏اند» (سوره فصلت، آیه 3)، مأمور شد آن را به عموم عرب‏زبانان ابلاغ کند، و در مرحله‏ی سوم به حکم آیه‏ی: «أُوحِیَ إِلَیَّ هَـذَا الْقُرْءَانُ لاِءُنذِرَکُم بِهِ وَمَن بَلَغَ....؛ ... و (بهترین دلیل آن این است که) این قرآن بر من وحی شده، تا شما و تمام کسانی را که این (قرآن) به آنها می‏رسد، با آن بیم دهم (و از مخالفت فرمان خدا بترسانم» (سوره انعام، آیه 19)، مأمور شد آن را به عموم مردم برساند (تفسیرالمیزان، ج18، ص20ـ21). (علامه(ره) این مراحل را در قالب طرح پنج‏مرحله‏ای: 1ـ دعوت مردم در مراسم حج؛ 2ـ دعوت سرّی (پس از آن)؛ 3ـ دعوت عشیره و نزدیکان؛ 4ـ دعوت همه‏ی قوم؛ 5ـ دعوت عموم جهانیان، نیز آورده است (تفسیر المیزان؛ ج17، ص544ـ546).
ج) یک دلیل دیگر عربی نازل شدن قرآن، که البته تا حدودی از مضامین سخنان قبل نیز استفاده شد، «تسهیل» و آسان شدن فهم آن است. علاّمه(ره) با خاطرنشان کردن این نکته در ذیل آیه‏ی: «وَ لَقَدْ یَسَّرْنَا الْقُرْءَانَ لِلذِّکْرِ فَهَلْ مِن مُّدَّکِرٍ؛ ما قرآن را برای تذکّر آسان ساختیم؛ آیا کسی هست که متذکّر شود؟» (سوره قمر، آیه 22). یادآور می‏شود که معنای کلمه‏ی «تیسیر» همان تسهیل و آسان کردن است، و تیسیر قرآن برای ذکر به این معناست که قرآن به گونه‏ای القا شود که فهم مقاصدش برای عالم و عامی و نیز فهم‏های بسیط و دقیق آسان شود و همه به اندازه‏ی درکشان بتوانند از آن بهره‏گیرند. در نظر علامّه(ره)، مقصود از «تیسیر» پایین‏آوردن حقایق عالیه‏ی قرآن و مضامین بلند آن به مرحله‏ی کلام عربیِ قابل درک همه‏ی انسان‏هاست (المیزان، ج19، ص69).
3ـ3ـ4ـ کاربرد زبان تمثیل. مرحوم طباطبایی زبان قرآن را «زبان تمثیل» می‏داند و معتقد است که همه‏ی آیات قرآن ـ محکم و متشابه ـ دارای این ویژگی‏اند؛ «آیات» و «بیانات» قرآن، تمثیل است برای «معارف» و، در رتبه‏ی بالاتر، خودِ معارف نیز، تمثیل است برای «تأویل» و «باطن» قرآن (المیزان، ج3، ص64). با ذکر مقدماتی، ضرورت و برخی لوازم وجود زبان تمثیل در قرآن را ـ با استفاده از سخنان علامه(ره) ـ تبیین می‏کنیم:
الف) قرآن دارای حقیقت و باطنی است، که علاّمه(ره) از آن به «تأویل» یاد می‏کند (المیزان، ج3، ص56)؛ این تأویل در نظر ایشان از جنس «مفاهیم لفظی» نیست، بل «امری خارجی» است، که نسبتش به «معارف» قرآن نسبت «مَثَل» به «مُمَثَّل» است؛ همه‏ی معارف قرآن، مَثَل‏هایی برای نشان دادن این تأویل‏اند (همان، ص64).
ب) از نظر علامه(ره)، این «تأویل»، جز برای «مطهّرون» (معصومین(ع)(1)) برای کسی دیگر از انسان‏ها معلوم نیست (همان، ص56).
ج) انسانهای متعارف به اندازه‏ی «طهارت باطنی» می‏توانند به «علم کتاب» و «تأویل» نزدیک شوند؛ از این‏رو، این امر بسته به «سرشت» و «فهم» متفاوت مردم، متفاوت است (همان، ص56ـ57).
د) تنها راه رسیدن انسان به این غایت (طهارت باطنی و به تبع، علم به کتاب)، شناخت نفسِ خود از طریق هدایت و «تربیت دینی» در دو ناحیه‏ی علم و عمل است. تربیت علمیِ او از طریق آموزش حقایق مربوط به مبدأ، معاد و...، شناخت بهتر نفس انسان را همراه دارد، و تربیت عملی از طریق تحمیل قوانین اجتماعی و تکالیف عبادی، و التزام و مداومت انسان بر آنها نیز موجب توجه وی به مبدأ و معاد شده، او را به عالم معنا و طهارت نفس نزدیک می‏کند (همان، ص58ـ59)
ه) به اعتقاد علامه(ره)، هدایت دینی بر نفی تقلید و نیز تکیه بر علم ـ در حد توان ـ پی‏ریزی شده است؛ به عبارت دیگر، خداوند از انسان‏ها خواسته است که خودْ رأسا به این هدایت دست‏رسی یابند (همان، ص59ـ60).
و) به دلیل آن که فهم عموم مردم، از محسوسات تجاوز نمی‏کند و به ما فوق عالم ماده و طبیعت نمی‏رسد، و کسانی نیز که فهم آنها به کمک تمرین‏های علمی به سطح ادراک معانی و قواعد کلی رسیده است، به جهت مختلف بودن ابزاری که امکان ورود به عالم معنا و کلیّات را فراهم نموده، مختلف است، اختلافی شدید در اَفهام مردم در درک معانی خارج از حس و محسوسات پدید آمده، مراتب مختلفی، از این حیث، ظهور می‏کند (همان، ص60).
ز) از نظر علاّمه(ره)، القای هیچ معنایی به انسان‏ها جز از طریق معلوماتِ ذهنیِ فراهم آمده از خلال زندگی اجتماعی، میسّر نیست؛ از این‏رو، اگر شخصی عمدتا با محسوسات مأنوس بوده، صرفا از طریق «بیان حسی»، و اگر، هم با محسوسات مأنوس بوده و هم با معانی کلیّه، از هر دو طریقِ «بیان حسی» و «بیان عقلی» می‏تواند مخاطب قرار گیرد (همان، ص63).
ح) هدایت دینی اختصاص به یک طایفه ندارد، بل همه‏ی انسان‏ها را شامل است (همان، ص60).
ط) علاّمه(ره) با توجه به این مقدمات، ضرورت می‏داند که «بیانات» قرآن در قالب «مَثَل» بیان شود؛ بدین معنی که معانی شناخته شده برای انسان و ذهن وی، مورد توجه قرار گیرد و در قالب آنها ـ با رعایت تناسب ـ آنچه ناشناخته است بیان گردد (همان، ص61). علامه(ره) این «بیانات» را مَثَل «معارف» می‏داند، معارفی که خودْ مَثَل «تأویل»اند (همان، ص64).
ی) مرحوم طباطبایی در بیان تمثیل معارف دو محذور می‏بیند:
1. اگر افهام در تلقّی خود از معارفِ مراد، در مرتبه‏ی حس و محسوس جمود کنند، «مَثَل» ها نسبت به آنها تبدیل به «حقایق ممثّله» می‏شود؛ در این صورت، حقایق، تحریف و باطل، و معانیِ خواسته شده از دست می‏رود.
2. اگر جمود نکند و با تجریدِ «مَثَل»ها از خصوصیّات غیردخیل، به معانی مجرّد منتقل شود، از زیاده، یا نقص، یا هر دو مصون نخواهد ماند (همان، ص63).
ک) راه فرار از این دو محذور را، علامه(ره)، پراکنده کردن «معانی ممثَّل» در قالبِ «امثال»، «قصه‏ها» و...، به طوری که یک دیگر را تفسیر و تبیین کنند، می‏داند (همان‏جا).
ل) بر این اساس، از منظر علاّمه(ره)، لازم است که به هنگام مواجهه با آیات قرآن، زواید موجود در کلام را پیراست و آنچه را از این خصوصیّات برای رسیدن به هدف و مقصود، ضروری است، حفظ کرد؛ به اعتقاد علاّمه(ره) این سیره‏ی عقلا در همه‏ی زبان‏های دیگر نیز هست (همان‏جا).(1)
4ـ4ـ شریعت اجتماعی اسلام.(2) غیر از نکات مذکور در صفحات گذشته که بر برخی از وجوه اجتماعی قرآن دلالت داشت، نکات اجتماعی دیگری وجود دارد که به محتوای «شریعتِ» موردِ توصیه‏ی قرآن (اسلام) مربوط است. در ادامه‏ی سخن، برخی از مبانی، خصوصیّات و لوازم بحث را در قالب چند نکته تبیین می‏کنیم.
1ـ4ـ4ـ انسان، موجودی اجتماعی. انسان موجودی است اجتماعی که زندگی‏اش بدون وجود «اجتماع» تداوم نمی‏یابد. علامّه(ره)، این نظر خود را به آیات زیادی مستند می‏کند. برخی از آیات عبارت‏اند از: حجرات: 13؛ زخرف: 32؛ آل عمران: 195؛ فرقان: 54. برای نمونه این آیه است: «یَـآأَیُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَـکُم مِّن ذَکَرٍ وَ أُنثَی وَ جَعَلْنَـکُمْ شُعُوبًا وَ قَبَآلـءِلَ لِتَعَارَفُوآاْ إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِندَ اللَّهِ أَتْقَـلـکُمْ إِنَّ اللَّهَ عَلِیمٌ خَبِیرٌ» (سوره حجرات، آیه 13) و معتقد است که شواهد تاریخی نیز مؤید آن است. شریعت و دینی که برای «هدایت» و راه‏نمایی چنین موجودی آمده است، باید به این حیث مهم او توجّه خاص داشته باشد (همان، ج4، ص92).
2ـ4ـ4ـ دین و اجتماع. به اعتقاد علاّمه(ره)، با آن‏که انسان‏ها همواره در «اجتماع» زندگی کرده‏اند، به شکل آگاهانه و تفصیلی توجهی به آن نداشتند و آن را به تبع خواص دیگر خود مدنظر قرار می‏دادند. اولین کسانی که این بُعد انسان را برایش آشکار ساختند و او را به نحو تفصیلی متوجه آن نمودند. «انبیاء» بودند (مرحوم علامه در این خصوص به آیات: سوره بقره، آیه 213 و سوره یونس، آیه 19 اشاره می‏کند. در سوره‏ی یونس چنین می‏فرماید: وَ مَا کَانَ النَّاسُ إِلاَّآ أُمَّةً وَ حِدَةً فَاخْتَلَفُواْ وَ لَوْلاَ کَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِن رَّبِّکَ لَقُضِیَ بَیْنَهُمْ فِیمَا فِیهِ یَخْتَلِفُونَ این آیه دلالت دارد که انسان‏ها در گذشته امت واحد و ساده بود و هیچ اختلافی بین آنها نبود تا این که بین ایشان اختلاف ظاهر شد و خداوند انبیاء (حضرت نوح(ع)) را برای رفع آن فرستاد و...) (همان، ص92).
3ـ4ـ4ـ اسلام و جامعه. در نظر علاّمه(ره)، در این میان اسلام تنها دینی است که اجتماع را به طور صریح و مستقل مورد توجه قرار داده است و آن را یک امر خارجی و عینی می‏داند و از اهمال‏کاری و تابع‏نگری در خصوص آن پرهیز کرده است. در نظر علامه، هر چند جامعه از مجموع افراد منفردِ دارای هویّت مستقل تشکیل می‏شود، اما جمع این افراد در کنار هم متضمن «روابطی حقیقی» است، که منجر به یک «هویّت جمعی» می‏گردد؛ به عبارت دیگر، رابطه‏ی حقیقی بین شخص و جامعه به پدید آمدن یک هستی دیگر (=هستی اجتماعی) ختم می‏شود که واجد ویژگی‏هایی است. به اعتقاد مرحوم طباطبایی دلیل آن‏که قرآن، «وجود»، «اجل»، «کتاب»، «شعور»، «فهم»، «عمل»، «طاعت»، «معصیت» و مانند آن را به «امّت» و «جامعه» نسبت می‏دهد بر همین اساس قابل تبیین است (همان، ص96).
4ـ4ـ4ـ شؤون اجتماعی اسلام: مرحوم طباطبایی معتقد است به لحاظ اهمیتی که اسلام به مسأله‏ی «اجتماع» می‏دهد (به جهت ویژگی‏هایی که اجتماع دارد) همه‏ی شؤون خود را بر اساس اجتماع تنظیم کرده است (همان، ص126). برخی از جوانب بحث را ذیلاً مرور می‏کنیم:
الف) دین فطرت: اسلام همه‏ی مردم را به «دین فطرت» فرا می‏خواند. این اولین امری است که محور تألیف و انس افراد متفاوت و مختلف با یکدیگر است (همان، ص127).
ب) تفکّر، اجتهاد و بحث جمعی: به اعتقاد علاّمه، اسلام توجه ویژه‏ای به «مناظره‏ی جمعی» «تدّبر اجتماعی»، «اجتهاد جمعی»، «تفکر اجتماعی»، «بحث اجتماعی» و مانند آن، که حاکی از تضارب آراست، دارد. مرحوم طباطبایی سخن خود را هم در باب مسائل عملی می‏گوید و هم در باب مسائل نظری (همان، ص129) از این سخن علامه می‏توان چنین استنباط کرد که ایشان به گونه‏ای معتقد به شورایی شدن فتوا و به تعبیری «اجتهادهای گروهی» نیز هست). اسلام، هیچ‏گاه موافق تحمیل یک اعتقاد بر افراد نیست و میراندن غریزه‏ی اندیشه و تفکر در انسان‏ها را از طریق زور، جبر، شلاق، شمشیر، تبعید و... برنمی‏تابد و آن را خلاف حق می‏داند و معتقد به «آزادی اندیشه» است؛ اما در کنار آن سخت به «تضارب آرا» و «بحث جمعی» و... تأکید دارد و این راه را بهترین تدبیر برای ارتقای فکری جامعه می‏داند (همان، ص127ـ131).
ج) خنثی‏سازی عوامل تفرقه: روشن است که تفاوت عوامل درونی و برونیِ افراد می‏تواند تفاوت اندیشه‏ای و به تبع، کنشی ـ رفتاری آن‏ها را به دنبال آورد و آن نیز به اختلاف در اصولی ختم شود که جامعه‏ی اسلامی بر آن مبتنی است (همان، ص128).
مرحوم طباطبایی مهم‏ترین این عوامل را سه دسته می‏داند: «اخلاق نفسانی و صفات باطنی» (ملکات فاضله و رذیله)، «افعالِ» موافق یا مخالف حق (همان‏جا) و «عوامل بیرونی» (مانند: دوری منزل و عدم دست‏رسی مناسب به فرهنگ دینی؛ قصور فهم از تعقل صحیح حقایق دینی، ناشی از کودنی طبیعی و...) (همان، ص129). به اعتقاد علامه اسلام برای خنثی کردن این عوامل، راهکارهایی مشخص کرده است: «تربیت دینی» راهکار یکسان‏سازی نسبی «اخلاق» است، و هماهنگ با معارف و علوم دینی وضع گردیده و حاصل آن، اخلاقی است مناسب و هماهنگ با آن اصول (همان، ص128)؛ اما راهکار وحدت‏بخشی به «افعال»، امر کردن جامعه به «دعوت مستمر دینی»، تکلیف جامعه به «امر به معروف و نهی از منکر» و «امر به تبعید شبهه‏افکنان است» (همان، ص128ـ129). علاج و درمان تفرقه‏ی ناشی از عوامل بیرونی، «تعمیم تبلیغ» و «نرمی در دعوت و تربیت»، یعنی دو امری است که از ویژگی‏های سلوک تبلیغی اسلامی محسوب می‏شوند. مرحوم علامه معتقد است که موارد یاد شده راه‏هایی است که از وقوع اختلاف در عقاید جلوگیری می‏کند و در صورت وقوع، آنها را مرتفع می‏سازد (همان، ص129).
د) نیروی جمعی اجرایی: مرحوم طباطبایی با وجود اذعان به رهبری پیامبر(ص) و امامان معصوم(ع) در زمان حضور ایشان، معتقد است عموم آیاتِ مربوط به «اقامه‏ی عبادات»، «قیام به امر جهاد»، «اجرای حدود و قصاص» و مانند آن، خطابشان عام بوده، اختصاصی به پیامبر(ص) ندارد و همه‏ی مسلمین در این خصوص با ایشان مساوی‏اند (سوره نساء، آیه 77؛ سوره بقره، آیه 195؛ 183؛ سوره آل‏عمران، آیه 104؛ سوره مائده، آیه 35، سوره حج، آیه 78 و...) (همان، ص122). از نظر علامه، این امر بهترین دلیل بر «اجتماعی بودن» دین تلقی شده و معنایش آن است که در اسلام حتی «قوه‏ی مجریه» به یک طایفه‏ی خاص و ممتاز اختصاص ندارد و همه‏ی مردم می‏توانند و باید در آن دخالت نمایند. در زمان غیبت نیز مسأله روشن‏تر است و بدون شک امر حکومت به مردم سپرده شده و آنها می‏توانند حاکم را بر اساس «سیره‏ی نبوی» تعیین کنند؛ او نیز موّظف است تا «امامت» (نه پادشاهی یا امپراطوری و...) خود (آنچه مربوط به احکام شرعی است) را در قالب و چارچوب قوانین و احکام اسلام پیش برد و در مورد مسائل زمانی و مکانی مربوط به غیراحکام، پس از مشورت، عمل کند (همان، ص122ـ125).
ه) صفت «اجتماعیّت» احکام: به اعتقاد مرحوم طباطبایی قید «اجتماع» و «جماعت» و «جمع» و... در همه‏ی احکامی که ممکن بود صفت اجتماعی بودن در آنها لحاظ شود به شکل وجوبی یا استحبابی، مدنظر قرار گرفته است: یک دسته از احکام و قوانین این ویژگی را دارند که قید «اجتماع» به طور مستقیم در آنها شرط شده است مانند «جهاد» که صفت «اجتماع» در حد مُکفی برای دفاع در آن شرط شده است (همان، ص126). یک گونه‏ی دیگر، واجباتی مثلِ روزه و حج برای مستطیع است، که لازمه‏ی وجوب آنها اجتماعی است، و البته هر دو نیز به «عید» و نمازهای وارد شده در آن دو روز ختم می‏شود. از همین دسته می‏توان به «وجوب تعیینیِ» نمازهای یومیّه اشاره کرد که هرچند «جماعت» برگزار کردن آنها واجب نیست، اما «تشریع وجوبیِ» نماز جمعه در محدوده‏ی چهار فرسخ، به گونه‏ای این «عدم اجتماع» را تدارک کرده است (همان، ص126ـ127). یک شکل دیگرِ توجه به «اجتماع» آن است که شارع مقدس در برخی از احکام (مثلاً نمازهای واجب یومیّه) با وصف آن که وجوب اجتماع و «جماعت» را تشریع نکرده است، اما جماعت برگزارکردن همان امر واجب را «سنّت» و «مستحب» قرار داد و بدین طریق عدم وجوب اجتماع را تدارک نمود (همان، ص127).
و) توحید در نظر و عمل: به اعتقاد علامه، از مهم‏ترین ویژگی‏های دین اسلام، ارتباط جمیع اجزائش با یکدیگر است، به طوری که منجر به یک «وحدت کامل» شده است؛ «روح توحید» در «اخلاق کریمه» و «روح اخلاق» در «اعمال»ی که مکلّفین باید انجام دهند (و بسیاری از آنها اجتماعی است) انتشار دارد. براین اساس، جمیع اجزای دین اسلام، با یک تحلیل نظری، به توحید می‏رسد، و توحید نیز از طریق ترکیب در اخلاق و اعمال نمود می‏یابد؛ (همان، ص108) «إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ وَ الْعَمَلُ الصَّــلِحُ یَرْفَعُهُ؛ ... سخنان پاکیزه به سوی او بالا می‏رود، و کار شایسته به آن رفعت می‏بخشد...» (سوره فاطر، آیه 10).
ز) عقل محوری: اسلام دینی است که احکامش را بر اساس ویژگی‏های انسان و در راستای ارضای غرایز و فطریّات وی بنیان نهاده و در عین حال، در تنظیم و پی‏ریزی احکام و قوانینش «عقل‏محور» است و احساسات و عواطف را بر آن اساس مورد توجه قرار می‏دهد (همان، ص101).
مطالب مذکور برخی از نکاتی است که از سخنان مرحوم طباطبایی در خصوص تعیّن‏پذیری اسلام و قرآن استفاده می‏شود. ما در این جا تنها به برخی از این نکات، آن هم به اجمال، اشاره کردیم و تفصیل مطلب را به مجالی دیگر احاله می‏کنیم. سخن خود را در همین جا به پایان می‏بریم و در ادامه سخن به جمع‏بندی مطالب می‏پردازیم.

با بهره‏گیری از برخی پارادایم‏های مطرح در جامعه‏شناسی معرفت، (Merton, 1987, P. 514-515; Tavakol, M;P; 43-49, Stark, W, 1960, Part: II) مؤلفه‏های تعیّن در اندیشه‏های علامه طباطبایی را مرور می‏کنیم.
1 ـ 5 ـ معرفت وحیانی یکی از انواع معرفت است و خاستگاهش «عالم الغیب» و «علم لدّنی الهی» است.
2 ـ 5 ـ این معرفت، حضوری، دارای عصمت، مرموز، خارق‏العاده، مقهورناشدنی، رافع اختلافات اجتماعی، متمایزکننده‏ی انبیا از دیگران، متفاوت از نبوغ، عقلی عملی، فکر معمول مردم و کشف و شهود است.
3 ـ 5 ـ راه کسب آن نیز یا مستقیم و توسط خداوند، یا از پشت‏پرده و حجاب (مثلاً در خواب) و یا توسط یک واسطه (جبرئیل) است.
4 ـ 5 ـ حاملان و مردان این گونه معرفت نیز دارای عصمت‏اند، و در تلّقی و تبلیغ وحی و نیز، در اعمال شخصی خود دچار گناه و خطا نمی‏شوند.
5 ـ 5 ـ معرفت وحیانی از هرگونه تغییر و تحوّل ماهوی به دور است و دگرگونی‏های جهان طبیعت، ماده و اجتماع بر محتوای آن تأثیری ندارد.
6 ـ 5 ـ با این وصف، به جهت تغییرِ «انسان»، «مصالح» و «شرایط زمان»، از حیث صورت و شکل، متغّیر است؛ «شرایع»، نمود چنین تغییراتی است.
7 ـ 5 ـ قرآن و شریعت اسلام نیز، تغییرات مختلفی از این حیث پذیرفته‏اند.
8 ـ 5 ـ اصل «نزول قرآن»، تحت تأثیر عوامل انسانی و برای رساندن باطن قرآن در حد فهم انسان صورت گرفته است.
9 ـ 5 ـ «نزول تدریجی» قرآن نیز متأثر از همین عوامل و به دلایل «آموزشی»، «احتجاج بودن» و «ضعف فراگیری عمومی مردم» است.
10 ـ 5 ـ «کلام بودن» بخشی دیگر از «تعیّن پذیری اجتماعی» قرآن است. البته، قرآن، با وصف آن که از الفاظ مورد استعمال مردم بهره گرفته، سبکی خاص دارد، و در بیان مطالبش از «زبان عربی» و «تمثیل» سود جسته است.
11 ـ 5 ـ از جمله دلایل عربی شدن زبان قرآن می‏توان به «امتیاز زبان عربی در بیان مطالب و معانی»،«عرب بودن عمده‏ی مخاطبین در مراحل آغازین» و «آسان شدن برای فهم» اشاره کرد.
12 ـ 5 ـ باطن قرآن دارای دو مرحله‏ی نزول است: مرحله‏ی اول از «تأویل» به
معارف» و مرحله‏ی دوم از «معارف» به «آیات» و «بیانات» است؛ به هر حال، چون الفاظ توانایی نشان دادن معانی بلند قرآن را ندارند، خداوند آنها را در سرتاسر قرآن، در قالب قصه‏ها، مَثَل‏ها و...، پراکنده و از این طریق تا حدودی آن معانی را در حد افهام مردم قرار داده است.
13 ـ 5 ـ از آن‏جا که دین برای هدایت انسان آمده و یک بُعد مهم انسان نیز اجتماعی بودن اوست، خداوند اجتماع را مورد توجه خاص قرار داده و ضمن قایل شدن به یک هوّیتِ مستقلِ دارای شعور، اجل، کتاب، درک، فهم، طاعت، معصیت و مانند آن برای جامعه، احکامش را براساس آن تنظیم کرده است.
12 ـ 5 ـ اجتماعی بودن اسلام در اثر تأکید آن بر: «دین فطرت»، «تفکّر، اجتهاد و بحث جمعی»، «خنثی‏سازی عوامل تفرقه»، «نیروی جمعی اجرایی»، «اجتماعی بودن احکام»، «رابطه‏ی توحید نظری و عملی»، «عقل محوری» و مانند آن است.

ـ قرآن کریم (ترجمه‏ی آیت‏اللّه مکارم شیرازی).
ـ اژدری‏زاده، حسین، «تعیّن اجتماعی معرفت در المیزان»؛ [از مجموعه مقالات همایش جامعه‏شناسی معرفت]، 1382.
ـ اژدری‏زاده، حسین، «رویکردی جامعه شناختی به ادراکهای اعتباری»؛ آئینه‏ی مهر؛ قم: دارالتفسیر، 1380.
ـ الاصفهانی، محمدحسین؛ نهایة الدرایة؛ قم: آل البیت، 1414ه.ق.
ـ الراغب الاصفهانی، ابی‏القاسم؛ المفردات؛ طهران: المکتبة المرتضویة، بی‏تا.
ـ الطباطبایی، محمدحسین؛ المیزان؛ قم: جماعة المدرسین فی الحوزه العلمیّة، بلا تا.
ـ الطباطبایی، محمدحسین؛ تفسیر المیزان؛ ترجمه‏ی محمدباقر موسوی همدانی، قم: جامعه مدرسین، دفتر انتشارات اسلامی، 1374.
ـ الطباطبایی، محمدحسین؛ رسایل سبعه؛ قم: چاپ حکمت، 1363.
ـ الطباطبایی، محمدحسین؛ نهایة الحکمة؛ قم: جماعة المدرسین بقم، مؤسسة النشر الاسلامی، دارالتبلیغ الاسلامی، 1362.
ـ بهشتی، محمدحسین؛ شناخت از دیدگاه قرآن؛ تهران: بقعه، 1378.
ـ جوادی آملی، عبداللّه؛ «سیره‏ی تفسیری مرحوم علامه طباطبایی»؛ آئینه‏ی مهر؛ قم: دارالتفسیر، 1380.
ـ جوادی آملی، عبداللّه؛ شریعت در آیینه‏ی معرفت؛ قم: اسراء، 1377.
ـ جوادی آملی، عبداللّه؛ فطرت در قرآن؛ تنظیم: محمدرضا مصطفی‏پور، قم: نشر اسراء، 1376.
ـ حسین‏زاده، محمد؛ مبانی معرفت دینی؛ قم: مؤسسه آموزشی ـ پژوهشی امام خمینی، چاپ دوم، 1380.
ـ سروش، عبدالکریم؛ بسط تجربه دینی؛ تهران: مؤسسه‏ی فرهنگی صراط، 1378.
ـ سعیدی روشن، محمدباقر؛ تحلیل زبان قرآن و متدولوژی فهم آن»؛ [پایان‏نامه‏ی دکتری]، قم: تربیت مدرس، 1381.
ـ شجاعی زند، علی‏رضا؛ دین، جامعه و عرفی شدن؛ تهران: نشر مرکز، 1380.
ـ طباطبایی، محمد حسین؛ اصول فلسفه و روش رئالیسم؛ تهران: صدرا، 1367.
ـ علی‏زمانی، امیرعباس؛ زبان دین؛ قم: دفتر تبلیغات، 1375.
ـ فراستخواه، مقصود؛ دین و جامعه؛ [مجموعه‏ی مقالات]، تهران: شرکت سهامی انتشار، 1377.
ـ گواهی، عبدالرحیم؛ واژه‏نامه ادیان؛ ویراسته بهاءالدین خرمشاهی، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1372.
ـ لطفی، حسین؛ «ابصار از دیدگاه ملاصدرا»؛ ملاصدرا و حکمت متعالیه؛ [مجموعه‏ی مقالات همایش جهانی حکیم ملاصدرا]، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا، بهار 1380.
ـ معرفت، محمدهادی؛ علوم قرآنی؛ تهران: التمهید و سمت، 1379.
ـ نصر، حسین؛ معرفت و امر قدسی؛ ترجمه فرزاد حاجی میرزایی، تهران: فرزان، 1380.

- Metton, R. K; Social Theory and Social Structur; The free press, New york, 1968
- Stark, W; The Sociology of Knowledge; Rowtledge and Kegan paul, London, Second impression, 1960
- Tavakol, M; Sociology of Knowledge; New Dolhim s, p,p, l, 1987

  عنوان مقاله : تحلیل تفاوت دیدگاههای قایلان به حجیت اخبار آحاد در حوزه تفسیر

اِستحسان: يكى از ادلّه فتوا نزد گروهى از‌اهل‌سنت

حجيّت و اعتبار استحسان:

ادلّه قرآنى حجّيّت استحسان:

منابع

اصل صحت: حمل كار ديگران بروجه نيكو يا كامل

ادلّه حجيّت اصل صحت (به معناى نخست):

شرايط جريان اصل صحت (به معناى نخست):

ادلّه اصل صحّت (به معناى دوم):

حدود و شرايط جريان اصل صحت (به معناى دوم):

جايگاه اصل صحت در برابر ساير اصول:

منابع

اصل احتياط: التزام به تكليف احتمالى در مرحله ظاهر

موارد و زمينه‌هاى احتياط به معناى عام:

1. روابط اقتصادى و مالى:

2. امور حقوقى:

3. اخبار و گزارشها:

4. امور نظامى:

5. روابط اجتماعى:

6. اخلاق جنسى:

اصل احتياط:

منابع

اِستصحاب: از ادلّه احكام يا از اصول عملى فقهى و به معناى حكم به بقاى آنچه در زمان سابق ثابت بوده است

اركان استصحاب:

ادله حجيّت استصحاب :

منابع

اصل برائت: برى بودن ذمه مكلف از تكليف الزامى در مرحله ظاهر

ادلّه اصل برائت:

1. آيات قرآن:

2. روايات:

الف. حديث رفع:

ب. حديث حجب:

ج. حديث سعه:

منابع

من المسلّم أنّ السنّة الشريفة تعدّ المصدر الثاني من مصادر التشريع ، وقد تعرّضت إلي ذلك آيات كثيرة ، اخترنا منها ما يلي :
1 ـ قوله تعالي : « لقد كان لكم في رسول اللّه‏ اُسوة حسنة لمن كان يرجو اللّه‏ واليوم الآخر وذكر اللّه‏ كثيرا »( 1 ) .
حاصل مفاد الآية الكريمة : انّ ممّا يقتضيه الايمان بالرسالة التأسّي والاقتداء بالرسول صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم فانّه خير مقتدي وأحسن مؤتسي . وهذا الأمر من القواعد الثابتة والاُصول المقرّرة في الشريعة ، ولذا عبّرت الآية بصيغة الماضي « لقد كان لكم في . . . »وهذا الاتِّباع لا يتحقق من كل أحد بل ممّن اشتدّ إيمانه ولم يفتر لسانه عن ذكر اللّه‏ تعالي .
إذا فالاقتداء بالنبي صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم أمر مقرّر ومستحسن وكاشف عن مرتبة عالية من الايمان . وهذا يدلّ علي حجّية ومرجعية ما يصدر من النبي صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم .
2 ـ قوله تعالي : « قل إن كنتم تحبّون اللّه‏ فاتّبعوني يحبْبكم اللّه‏ ويغفر لكم ذنوبكم واللّه‏ غفور رحيم »( 2 ) .
إنّ ارتباط الانسان بخالقه جلّ وعلا يتقوّم بعنصرين أحدهما موجَب وهو الحبّ ، والآخر سالب وهو الخوف . والحبّ له علامات أجلاها اتّباع المحبوب والانصياع له والانشداد لكلّ ما يرتبط به .
وقد أشارت الآية إلي هذه الشرطية التي تقرّر بأنّ اتّباع الممثّل عن اللّه‏ والمبعوث من قِبله والذي يحمل إلي الناس ما يريده منهم علامة دالّة علي المحبّة للّه‏ . وهناك شرطية اُخري بأن تحقق هذه العلامة يترتّب عليه محبّة متقابلة من قِبل اللّه‏ لكم ، فتبلغ المحبّة أوجها لكون المحبّة متبادلة من الطرفين .
والشرطية الاُولي كافية لاثبات مرجعية النبي صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم ، والشرطية الثانية أعطت هذه المرجعية زخما آخر وقيمة إضافية وأكسبتها حجّية مؤكّدة .
3 ـ قوله تعالي : « قل يا أيّها الناس إني رسول اللّه‏ إليكم جميعا الذي له ملك السموات والأرض لا إله إلاّ هو يحيي ويميت فآمنوا باللّه‏ ورسوله النبي الاُميّ الذي يؤمن باللّه‏ وكلماته واتّبعوه لعلكم تهتدون »( 3 ) .
لقد قُرِن الايمان باللّه‏ تعالي مع الايمان بالرسول صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم ، واُمر باتّباعه الذي علِّل بأنّه يؤول إلي الهداية .
فإن قلتَ : إنّ المراد هو اتّباع خصوص القرآن الذي يحمله النبي إلي الناس ، ولا يشمل ما سوي ذلك .
قلتُ : إنّ الاتّباع هنا مطلق ولم يقيَّد ، فعلي مدّع التقييد الدليل .
هذا ، مضافا إلي وجود قرينة تؤيّد إرادة الاطلاق ؛ فانّه قد وردت في الآية السابقة عليها الاشارة إلي اتباع القرآن بقوله تعالي : « واتّبعوا النور الذي اُنزل معه اُولئك هم المفلحون » .
4 ـ قوله تعالي : « ما أفاء اللّه‏ علي رسوله من أهل القري فلله وللرسول ولذي القربي واليتامي والمساكين وابن السبيل كي لا يكون دولة بين الأغنياء منكم وما آتاكم الرسول فخذوه وما نهاكم عنه فانتهوا واتقوا اللّه‏ انّ اللّه‏ شديد العقاب »( 4 ) .
لقد خصّ اللّه‏ سبحانه الفيء برسوله وأرجع التصرّف فيه وصرفه إليه . والعلّة في هذا الحكم وعدم إرجاع ذلك إلي الناس هو الحيلولة دون استئثار بعض الناس بالفيء . ثمّ قرّرت الآية قاعدة دستورية بصورة حاسمة وقاطعة وبيّنت القيمة القانونية والشرعية لما يصدر عن النبي صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم أمرا كان أو نهيا بأن كل أوامره يلزم الأخذ بها وكذا جميع ما ينهي عنه . وألحق ذلك بتحذير شديد اللهجة بضرورة تقوي اللّه‏ فانّه شديد العقاب .
ثمّ انّ الأوامر والنواهي النبوية لا فرق فيها بين ما اُبرز في قالب القول أو الفعل ، فكل واحد منهما يكون مُبرزا لما يريده صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم ، ويتسم بالمشروعية والإلزام .
وأمّا التقرير لفعل يصدر من شخص أو جماعة فأيضا يكون له قيمة تشريعية بلحاظ ما ذكرناه .
5 ـ قوله تعالي : « وما أرسلنا من رسولٍ إلاّ ليُطاع بإذن اللّه‏ . . . فلا وربّك لا يؤمنون حتي يحكّموك فيما شجر بينهم ثمّ لا يجدوا في أنفسهم حرجا ممّا قضيت ويسلّموا تسليما »( 5 ) .
إنّ اتّباع الرسول وطاعته ليس أمرا مختصّا بنبيّنا صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم بل هو سنّة إلهيّة ثابتة بالنسبة لكل رسول وهذه الطاعة مترشّحة عن طاعة اللّه‏ ، فإنّ الطاعة الحقّة هي للّه‏ وحده ولمن يأمر بطاعته ، فطاعة الرسول من طاعة اللّه‏ . واسترسالاً مع هذه القاعدة الالهيّة الثابتة يأتي تطبيقها علي نبيّنا صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم الذي يجب طاعته فيما يصدر من حكم ويجب أن تبلغ الطاعة أقصي مداها ، وهو التسليم عمليا والاقتناع قلبا .
والآية مطلقة فلا يتوهّم أنّها مخصوصة بمورد القضاء حسب ولا تشمل غيره ، سيّما مع الالتفات إلي صدر الآية .
6 ـ قوله تعالي : « من يطع الرسول فقد أطاع اللّه‏ ومن تولّي فما أرسلناك عليهم حفيظا »( 6 ) .
لقد بيّنت الآية انّ اتباع وطاعة النبي صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم إنّما هي في حقيقتها طاعة للّه‏ ، ولا يصحّ التفكيك بين الطاعتين ، فمن تولّي وخالف النبي صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم فقد خالف اللّه‏ .
إذا فشأن ما يصدر عن النبي لا يقلّ عن ما يصدر عن اللّه‏ ، فالسنّة الشريفة إذا لها هذا الشأن العظيم وهذه المرتبة العالية من حيث الاعتبار الشرعي .
وهذا الاعتبار لم يُمنَح جزافا ، وإنّما مُنح لكونه رسولاً مبلِّغا عن اللّه‏ في كل ما يقول ويفعل فهو إن ينطق فلا ينطق عن هوي وبدافع من ميل نفسي ، وإن حكمَ في أمر إنّما يحكم بما يريه اللّه‏ لا باجتهاد رأيه الخاص ، كما اُشير إلي ذلك في آيات اُخري .
7 ـ قوله تعالي : « إنّما المؤمنون الذين آمنوا باللّه‏ ورسوله وإذا كانوا معه علي أمر جامع لم يذهبوا حتي يستأذنوه . . . فليحذر الذين يخالفون عن أمره أن تصيبهم فتنة أو يصيبهم عذاب أليم »( 7 ) .
بعد بيان موقف المؤمن النموذجي تجاه النبي صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم في التسليم أمامه وعدم الانصراف إلاّ بإذنه تطرّقت الآية إلي تهديد كل من يخالف أمر الرسول صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم . وهذا ما يؤكّد لزوم الاتباع لرسول اللّه‏ وحرمة مخالفته . وليست السنّة الشريفة إلاّ مجموعة أوامر ونواهٍ ، نعم ما لم يكن فيه إلزام كالترخيصيات فمخالفتها ليست مخالفة للأمر ؛ إذ انّ الطلب الندبي لا يقتضي الإلزام ، والمخالفة والعصيان لا يصدقان حقيقة إلاّ حينما يكون إلزام في البين .
8 ـ قوله تعالي : « يا أيّها الذين آمنوا أطيعوا اللّه‏ وأطيعوا الرسول واُولي الأمر منكم . . . »( 8 ) .
لقد ورد في الآية ثلاثة مراكز للطاعة المأمور بها المؤمنون :
المركز الأوّل : اللّه‏ سبحانه وتعالي ، وطاعته تتحقق بإطاعة ما يوحيه إلي الناس عن طريق رسوله .
المركز الثاني : الرسول ، وطاعته لها حيثيتان :
الاُولي : كونه رسول فيشرح للناس ويبيّن لهم ما يريده اللّه‏ منهم .
الثانية : كونه وليّا وحاكما علي المجتمع ، فيأمر وينهي في الوقائع وفي الفصل في الخصومات وغيرها .
وهذا هو الذي يبرّر تكرار لفظ الطاعة في الآية ؛ فإنّ طاعة الرسول وإن كانت تستمدّ مشروعيتها من طاعة اللّه‏ إلاّ إنّها تختلف عنها ، وذلك بسبب كونها بلحاظ التطبيق والممارسة والتجسيد العملي المتحرّك والمتغيّر عبر الظروف والأزمنة ، وأيضا بلحاظ البيان والتفريع والتشريعات التفصيلية لا بنحو الاجتهاد والرأي الذي يصيب ويخطئ ، بل بمستوي الواقع الشرعي الذي يريده اللّه‏ سبحانه وتعالي ؛ ولذا اُفردت طاعة الرسول عن طاعة اللّه‏ وعطفت عليها ، فهنا طاعتان يشتركان في درجة الاعتبار والحجّية والالزام والأثر ، ويفترقان في المجال .
المركز الثالث : اُولوا الأمر ، وطاعتهم مستمدّة من طاعة الرسول . وحيثية هذه الطاعة ممنوحة بلحاظ العنوان الذي انيطت به ، وهو ولاية الأمر التي تدور رحاها علي ما يحدّده الرسول صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم ، فلا تفاوت بين طاعتهم وطاعته ؛ لذا لم تُفرَد بالذكر .
ولا ريب في أنّ الاطاعة المأمور بها في قوله تعالي : « أطيعوا اللّه‏ وأطيعوا الرسول »اطاعة مطلقة غير مشروطة بشرط ولا مقيّدة بقيد ، ولا تعليل منطقي لهذا الاطلاق إلاّ إذا كان النبي لا يأمر بشيء ولا ينهي عن شيء فيه مخالفة لحكم اللّه‏ ، وإلاّ كان فرض طاعته تناقضا منه تعالي عن ذلك علوّا كبيرا ، ولا يتم ذلك إلاّ بعصمته صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم .
وهذا الأمر بعينه جارٍ في اُولي الأمر ، أي الثابت لهم إطاعة مطلقة ، وهذا لا يتم إلاّ في فرض العصمة لهم .
وإلاّ لقيّدت طاعتهم في فرض موافقة حكمهم لحكم اللّه‏ ولا طاعة لهم في فرض المخالفة ، نظير تقييد طاعة الوالدين كما في قوله تعالي : « ووصّينا الانسان بوالديه حسنا وإن جاهداك لتشرك بي ما ليس لك به علم فلا تطعهما »( 9 ) . في حين أنّنا لا نجد مثل هذا التقييد بالنسبة لطاعة اُولي الأمر ، فيكشف ذلك عن كون الطاعة الثابتة لهم مطلقة .
وقوله تعالي : « واُولي الأمر منكم »هنا وزان قوله : « رسلٌ منكم يقصّون عليكم آياتي »( 10 ) ، ولا دلالة فيه علي أنّ الواحد منهم إنسان عادي من غير خصوصية العصمة .
والحاصل : انّ طاعة اللّه‏ تثبت مرجعية الكتاب ، وطاعة الرسول تثبت مرجعية سنّته من خلال ما يصدر عنه صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم والتي يجسّدها اُولوا الأمر من بعده ، فليس لدينا إلي جنب كتاب اللّه‏ مرجعا سوي سنة واحدة وهي سنّته ، وبالرغم من كون طاعة اُولي الأمر مطلقة إلاّ انهم ليس لديهم سوي الكتاب والسنّة .
وممّا تقدّم يعرف أنّ الأمر بطاعة اُولي الأمر قضية مساقة علي نحو القضايا الخارجية الناظرة إلي مصاديق خارجيّة معيّنة ومشخّصة ، وقد تصدّي الرسول الأكرم صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم لبيان ذلك ، فطبّق هذا العنوان ( اُولي الأمر ) خارجا وحدّد مصاديقه .

لا زلنا نواصل بحث الآيات ذات الارتباط بالمباحث الاُصولية وقد تقدّم البحث عن مباحث القطع والظن . . وتعرّضنا فيما تقدّم إلي أربع آيات بهذا الصدد ، وسنذكر ما تبقّي من الآيات . . .

5 ـ قوله تعالي : « أفلا يتدبّرونَ القرآنَ ولو كانَ من عندِ غيرِ اللّه‏ِ لوجدوا فيهِ اختلافا كثيرا »( 1 ) .
الآية تحثّ علي التأمّل في الآيات القرآنية ، وترغّب في البحث وإنعام النظر في بيانات القرآن ، فانّها بالرغم من اختلاف الموضوعات التي عالجتها ، وبالرغم من تفاوت الظروف والمناسبات التي نزل فيها الخطاب القرآني ، وبالرغم من طول المدّة فإنّ القرآن نزل في غضون ثلاث وعشرين سنة ، فانّه بالرغم من ذلك كله لا يمكن لأحد أن يجد تهافتا وتناقضا وتفاوتا فيما بيّنه القرآن من المضامين ، ولا يستطيع شخص أن يعثر علي أدني تفاوت في مستوي البيان من ناحية المتانة والبلاغة .
فلا اختلاف اذن في المحتوي والمضمون القرآني ولا اختلاف في الأداء وطريقة البيان . بل إنّ القرآن يمتاز بأنّه منسجم في كل اجزائه يصدق بعضه بعضا ويشهد بعضه لبعض . وهذا يدلّ علي انّه كتاب منزل من اللّه‏ سبحانه ؛ إذ لو كان من عند غير اللّه‏ لابتلي بالتفاوت الكثير سواء علي صعيد المضمون أو علي صعيد الأداء .
ووصف الاختلاف بالكثرة ـ في قوله تعالي : « اختلافا كثيرا ـ »وصف توضيحي لا احترازي ، وليس المراد نفي خصوص الاختلاف الكثير عن القرآن دون الاختلاف اليسير ، بل المراد نفي مطلق الاختلاف سواء أكان كثيرا أم يسيرا .
والمتحصل من الآية :
أوّلاً ـ انّ القرآن يمكن أن يدركه الانسان العرفي ومما يناله الفهم العادي ، وليس هو كتابا ملغّزا ، وإلاّ فلو كان كتابا للخواصّ من البشر لما دعا القرآن عامّة الناس إلي التدبّر والتأمّل في آياته .
ثانيـا ـ انّ القرآن الكريم كتاب منسجم الأجزاء ومتناسق الآيات وخالٍ من التشويش والاضطراب ، يفسّر بعضه بعضا ويشهد بعضه لبعض .
ثالثـا ـ انّ نفي الاختلاف والتهافت عن القرآن لا ينحصر في زمان نزوله بل إنّ هذه الصفة للقرآن ثابتة علي الدوام ، فهو منزّه عن أن يبتلي بالاختلاف والتهافت في طول الزمان .
رابعـا ـ انّ نفي الاختلاف عن القرآن ليس بلحاظ القرآن نفسه وما يتسم به من انسجام داخلي ، بل إنّه ينسجم مع الواقع ومع الفطرة ، فالقرآن كتاب كامل منزّه عن أيّ خلل .
خامسـا ـ انّ القرآن باعتباره كاملاً وخاليا من الاضطراب والتشويش والتهافت فلا يحتاج إلي تعديل أو إصلاح أو تغيير أو إبطال .
وعلي ضوء هذا البيان يمكن القول بأنّ هذه الآية تعدّ أفضل مدرك وخير سند دالّ علي مرجعية القرآن الكريم في التشريع .
6 ـ قوله تعالي : « إنّ الذينَ كفروا بالذكرِ لمّا جاءَهم وإنّه لكتاب عزيز * لا يأتيه الباطلُ من بينِ يديهِ ولا من خلفِهِ تنزيلٌ من حكيمٍ حميدٍ »( 2 ) .
المراد بالذكر القرآن ، وقد وصف في هذه الآية بأنّه كتاب عزيز أي منيع ؛ ممتنع من أن يغلب ، ولا يمكن للباطل أن يجد سبيلاً إليه ، فلا يطرأ الباطل علي بعضه ولا علي جميعه ، فنفي البطلان مطلق من ناحية عدم صيرورة بعض اجزائه باطلاً أو جميعها باطلاً ، وأيضا مطلق من ناحية الزمان لا حال نزوله ولا في المستقبل « لا يأتيهِ الباطلُ من بينِ يديهِ ولا من خلفهِ » ، بل يحتمل كون المراد نفي البطلان من أي جهة كان فهو مصون من البطلان من جميع الجهات نظير قول القائل : الصباح والمساء كناية عن الزمان كلّه .
وعليه فالكتاب الذي يكون بهذا الوصف يصلح أن يكون سندا ومرجعا لأخذ التعاليم والأحكام .
7 ـ قوله تعالي : « ولقَد يسّرنا القرآنَ للذكرِ فهل من مدّكر »( 3 ) .
وعليه ، فالكتاب الذي يكون بهذا الوصف يصلح أن يكون سندا ومرجعا لأخذ التعاليم والأحكام .
وقد تكرّرت هذه الآية بلفظها عدّة مرّات في سورة القمر .
ففي هذه الآية تقرير لهذه الحقيقة ، وهي أنّ اللّه‏ سبحانه وتعالي تصدّي لتيسير القرآن وتسهيله للذكر ، فأنزله وألقاه علي نحو يسهل فهم معانيه ودرك مقاصده للناس جميعا عوامهم وخواصهم ، وحينئذٍ تتم الحجة البالغة للّه‏ علي الناس بعد ذلك التبيين والايضاح والسلاسة في عرض المضامين العالية .
وهذه الحجّية والمرجعية للقرآن لا تختص بزمان دون زمان ، بل هي حقيقة باقية مدي الدهر .
8 ـ قوله تعالي : « قلْ إنّما أتّبعُ ما يوحي إليّ من ربّي هذا بصائرُ من ربكم وهدي ورحمةٌ لقومٍ يؤمنون »( 4 ) .
في هذه الآية وصف القرآن ـ المشار إليه باسم الاشارة ( هذا ) ـ بأنّه عبارة عن مجموعة بيانات وإيضاحات وأنوار من أجل تفهيم الناس وهدايتهم وتبصيرهم . فاذا هو يمتاز بعنصر الوضوح ، بل منتهي الوضوح أوّلاً ، وثانيـا يمتاز بعنصر الهداية . وهذان العنصران مقوّمان لمرجعية القرآن وكون مرجعيته ضرورية ، إذ لا مرجع للانسان تتوفّر فيه هذه الخصائص .
وهذا ما يثبت مرجعية القرآن في الأحكام .
9 ـ قوله تعالي : « أفغيرَ اللّه‏ِ أبتغي حكَما وهو الذي أنزلَ إليكمُ الكتابَ مفصّلاً »( 5 ) .
عبّرت الآية بالحكَم ولم تعبّر بالحاكم وإن كان المعني واحدا ؛ وذلك لأنّ الحكَم أمدح ، لأنّ معناه من يستحق أن يتحاكم إليه ، فهو لا يقضي إلاّ بالحق ، في حين أنّ الحاكم قد يحكم بغير حق .
ومضمون الآية هو الاستدلال علي أحقية اللّه‏ سبحانه بالحكومة والتشريع بدليل ما أنزله من كتاب مشتمل علي الأحكام المتميّز بعضها عن بعض من غير اختلاط ولا تشويش ولا إبهام ، ومن كانت هذه صفته فيما يصدر من أحكام يكون أحقّ من غيره بالحكم جزما .
والآية تثبت كون القرآن خير مرجع للأحكام ، وتكون حينئذٍ وزان قوله تعالي : « واللّه‏ُ يقضي بالحقِ والذينَ يدعون من دونهِ لا يقضون بشيء إنّ اللّه‏ هو السميع البصير »( 6 ) . وقوله : « أفمن يهدي إلي الحقِ أحقُ أن يُتبَع أمّن لا يهدِّي إلاّ أن يُهدي فمالكم كيفَ تحكمون »( 7 ) .
فالآية إذن اعتمدت اُسلوب الاحتجاج في سبيل إثبات أحقّية القرآن بأن يكون مرجعا في الأحكام دون غيره ؛ لما اشتمل عليه من أحكام بيّنة متميّزة غير مختلط بعضها ببعض .
10 ـ قوله تعالي : « وبالحقِ أنزلناهُ وبالحقِ نزلَ وما أرسلناكَ إلاّ مبشّرا ونذيرا »( 8 ) .
تناولت الآية أهم خصائص القرآن وأنّه كتاب مصون من الباطل مطلقا ؛ فإنّ الكتاب منزّه عن الباطل من ناحية مَن أنزله ، فهو حق في كل ما اشتمل عليه ، وكذلك منزّه عن الباطل من ناحية نزوله علي النبي صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم ، وكذلك من ناحية شخص النبي صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم فانّه ليس له أن يتصرّف فيه بزيادة أو نقصان أو يتركه كلاًّ أو بعضا باقتراح من الناس أو هوي من نفسه ، أو يُعرض عنه فيسأل اللّه‏ آية اُخري تحققا لرغبة شخصية أو رغبة الناس أو يتسامح في شيء من معارفه وأحكامه ؛ لأنّ وظيفة النبي صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم منحصرة في حدود التبشير بالخير في الدنيا والنعيم في الآخرة وفي حدود الانذار من الباطل وما يجرّ من عذاب وخزي في الاُخري . فجميع أنحاء الباطل منفي عن القرآن ؛ إذا فانّه حق صادر عن مصدر حقّ ووصل إلي الناس وصولاً مصاحبا للحق لم تتلاعب فيه الأهواء ، وماذا بعد الحقّ إلاّ الضلال .
هذه مجموعة من الآيات تقرّر مرجعية القرآن ، وقد انتخبناها من عدد غفير جدّا من الآيات التي عالجت هذا الموضوع بألسنة مختلفة وبعضها قريب مما ذكـر ( 9 ) .
ومن المفيد أن ننقل جملة ممّا أفاده السيد عبد اللّه‏ شبر ، فانّه بعد أن أورد كمّا هائلاً من الآيات قال :
« ايضاح ـ دلالة هذه الآيات علي المطلوب واضحة كالنور علي الطور لا يعتريها ريب ولا فتور ولا قصور ؛ لأنّه سبحانه وصف كتابه الكريم بإحكام آياته وتفصيل بيّناته وحسن تفسيره وجودة تقريره وامتنّ علي عباده بكونه بلسان عربي مبين ، خال عن العوج والاختلاف ، وأمر بتعقله وتدبره والاهتداء به والاقتباس من أنواره وكونه موعظة وبلاغا وتذكرة وشفاء ومبشرا ومنذرا ، ومدح أقواما يهتدون بسماعه ويتبعون أحكامه ويذمّ من لم يتدبّر مرامه ويخالف أحكامه ويطلب الاهتداء بغيره ، أتري انّه مع جميع ذلك لغز ومعمي لا يفهم من المعني ؟ !
كلا انّ هذا قول من لم يتدبر آياته ولم يفرق بين محكماته ومتشابهاته وقد قال تعالي : « هو الذي أنزلَ عليكَ الكتابَ منه آياتٌ محكماتٌ هنّ اُمّ الكتابِ واُخر متشابهات فأمّا الذينَ في قلوبِهِم زيغٌ فيتبعون ما تشابهَ منهُ ابتغاءَ الفتنةِ وابتغاءَ تأويلهِ وما يعلم تأويله إلاّ اللّه‏ والراسخون في العلم »( 10 ) ، ذمهم تعالي علي اتباع المتشابه دون المحكم ووصف المحكمات بكونها اُمّا لرجوع المتشابهات اليها وخص العلم بالتأويل بالراسخين في العلم .
ثمّ إنّما صح الاستدلال بالآيات ؛ لتعاضد بعضها ببعض وبالاخبار الآتية التي يعترف الخصم بحجيتها ، ولحصول القطع منها بالمطلوب ، ولأنّ جملة منها قد فسرت بما يفهم منها ، ففي تفسير الامام في قوله تعالي : « ذلكَ الكتابُ لا ريبَ فيهِ هدي للمتقين »( 11 ) انّ هذا القرآن هدي وبيان من الضلالة للمتقين الذين يتقون الموبقات ويتقون تسليط السفه علي أنفسهم .
وفيه ـ في قوله تعالي : « قلْ من كانَ عدوّا لجبريل »( 12 ) الآية ـ انّ جبرئيل نزل بهذا القرآن علي قلبك بأمر اللّه‏ مصدّقا لما بين يديه من سائر كتب اللّه‏ ( وهدي ) من الضلال ( وبشري للمؤمنين ) . . . » .
ثمّ قال : « تأييد وتسديد ـ انّ جملة من المحدثين وأساطين المتقدمين قد صدروا كتبهم والاستدلال علي مطالبهم بالآيات القرآنية كصاحب روضة الواعظين وصاحب دعائم الإسلام ومؤلف جامع الأخبار وغيرهم وقال ثقة الإسلام في الكافي : وأنزل إليه الكتاب فيه البيان والتبيان قرآنا عربيا غير ذي عوج لعلهم يتقون ثمّ قال : وخلف في امته كتاب اللّه‏ ووصيه أمير المؤمنين وامام المتقين ، صاحبين مؤتلفين يشهد كل واحد منهما لصاحبه بالتصديق ، ثمّ استدل بجملة من الآيات علي وجوب التفقه في الدين وأورد جملة من الأخبار الدالة علي وجوب العمل بظاهر القرآن كما يأتي إن شاء اللّه‏ .
واستدل الصدوق في الفقيه في باب المياه وباب القنوت وباب الجماعة وباب صلاة الليل وغيرها بجلمة من الآيات ولم يورد خبرا في تفسيرها . وله في أوّل الاكمال كلام صريح في ذلك ولم يزل جملة من أصحاب الأئمة يستدلون علي مطالبهم بالآيات القرآنية كما يأتي : ـ
قال الفاضل الخليل القزويني في شرح العدة : انّ حجّية القرآن وإن لم يحصل العلم بالمراد به ضروري الدين ان علم انّه الظاهر فيجب العمل به ويجوز الحكم بأنّه الظاهر وإن لم يجز الحكم بأنّه مراد ، وقال في موضع آخر : انّ جواز التمسك بظاهر القرآن في مسائل الاُصول والفروع ثابت ضرورة من الدين أو باجماع خاص معلوم تحققه وافادته القطع وإن لم يعلم حجّية كل اجماع ، وقال في موضع ثالث : انّ طريقة قدماء أصحابنا وهم الاخباريون انّه يجوز مع بذل الوسع في المطلب وعدم وجدان الحكم في ظاهر الكتاب العمل بأخبار الآحاد خاصة وقال المدقق الرضي القزويني في لسان الخواص : انّ وجوب العمل بظاهر القرآن وإن كان من ضروريات الدين ولكنه لا يستلزم العلم بالحكم الواقعي ، والحكم الواقعي إنّما يعلم من نصه السالم من احتمال خلافه المعلوم بقاء حكمه ، ثمّ قال : انّ القول بعدم جواز استنباط الأحكام من ظواهر الكتاب بدون سؤال الأئمة عليهم‏السلام عن تفسيرها ساقط بالضرورة الدينية والأخبار المتواترة معني ، وقال صاحب الفوائد الغروية : انّ المتتبع يعلم انّ دأب العلماء السابقين وكذا أصحاب الأئمة هو الاستدلال بظواهر القرآن ثمّ قال : ولهذا جعل جمع من علمائنا جواز العمل بالظواهر من جملة الضروريات ، وقال أيضا : لا خلاف في جواز العمل وصحة الاستدلال بما يكون نصا غير منسوخ والمشهور بل طريقة أصحابنا السلف والخلف إلاّ الشاذ ـ الذي أسلفنا ضعف مذهبه ـ هو جواز العمل بالظاهر أيضا وصحة الاستدلال به » ( 13 ) .

لاشك في كون القرآن الكريم المصدر الأوّل للشريعة المقدّسة إن لم نقل إنّه الوحيد ؛ باعتبار أنّ السنّة الشريفة شارحة للكتاب ومنطلقة علي هداه ، وليست هي دليلاً قائما بنفسه في عرض كتاب اللّه‏ الذي جُعل أساسا للأحكام وجامعا لبيان التكاليف ، قال سبحانه : « ما فَرَّطْنَا في الكتابِ من شَيءٍ »( 1 ) وقال : « وَنَزَّلْنَا عَلَيْكَ الكِتابَ تِبْيانا لِكُلِّ شَيءٍ »( 2 ) .
وقد ورد عن الإمام أبي عبد اللّه‏ جعفر بن محمّد الصادق عليه‏السلام : « إنّ اللّه‏ تبارك وتعالي أنزل في القرآن تبيان كلّ شيء حتي ـ واللّه‏ ـ ما ترك اللّه‏ شيئا يحتاج إليه العباد ، حتي لا يستطيع عبد يقول : لو كان هذا اُنزل في القرآن ، إلاّ وقد أنزل اللّه‏ فيه » ( 3 ) .
ومن هنا ذكر الفقهاء إنّ من جملة الاُمور التي يشترط التوفّر عليها لكلّ من أراد استنباط الأحكام الشرعية ، معرفة آيات الأحكام ، إمّا بحفظها أو فهم مقتضاها ؛ ليرجع إليها متي شاء ( 4 ) . وقد تعرّضوا لذلك في بحث الاجتهاد وكذلك في بحث القضاء .
ولا ينحصر أثر آيات الأحكام في ذلك ، بل إنّ الكتاب العزيز هو الميزان الذي به توزن السنّة فيقبل منها ما وافقه ويطرح ما خالفه ، وأيضا القرآن هو الميزان لشرعية ما يشترط في العقد من الشروط .
وأمّا دعوي عدم حجّية ظواهر الكتاب فهي باطلة قطعا كما بيّن ذلك المحقّقون من علمائنا في علم الاُصول ، فراجع .
ويحسن التنبيه علي أنّ حجّية ظواهر آيات الكتاب لا تعني حجّية ظهور كل آية بمعزل عن سائر الأدلّة ، فقد نعثر علي مقيّد أو مخصّص في آيات اُخري ، وقد يرد التقييد أو التخصيص في السنّة الشريفة .
نعم ، لا تعارض مستقرّ بين آيات الكتاب ذاتها ، وأمّا التعارض المستقرّ بين الكتاب والروايات الحاكية للسنّة فهو ممكن الوقوع ، ويتمّ علاجه عادة بطرح تلك الروايات والرجوع إلي الكتاب .
ثمّ إنّ المشهور أنّ عدد آيات الأحكام خمسمئة آية من أصل ستّة آلاف ومئتين وستّ وثلاثين آية ، قال الفاضل التوني في الوافية : « والمشهور أنّ الآيات المتعلّقة بالأحكام نحو من خمسمئة آية ، ولم أطّلع علي خلاف في ذلك » ( 5 ) .
وقد ذكر ذلك أغلب من تعرّض لآيات الأحكام من العامّة والخاصّة ( 6 ) ، حتي أنّ هذا الرقم دخل في عناوين بعض كتب آيات الأحكام وأساميها ، كما في كتاب فخر الدين ابن المتوّج البحراني ( ت = أواخر القرن الثامن الهجري ) ، فقد سمّي كتابه « النهاية في تفسير خمسمئة آية » ( 7 ) ، وكتاب جمال الدين ابن المتوّج ( ت = 820 هـ . ق ) ، فقد سمّي كتابه « منهاج الهداية في تفسير خمسمئة آية » ( 8 ) .
ولعلّ مرادهم من هذا العدد التقريب ـ كما في الفصول ( 9 ) ـ لا التحقيق ، فقد صرّح بعضهم كالفاضل المقداد بأنّها بعد حذف المكرّر منها في الأحكام الشرعية لا تبلغ هذا العدد ( 10 ) .
وقال آخرون : إنّها في حدود الثلاثمئة آية أو تزيد عليها بقليل ( 11 ) .
وذكر بعض أنّها باعتبار العنوان ثلاثمئة وثمانية وأربعون آية ، وباعتبار المعنون أربعمئة وسبعة وستّون آية ( 12 ) .
ونقل السيوطي عن بعض أنّها مئة وخمسون ( 13 ) .
ولكنّ هذه الاحصائيات ـ مع حساب المكرّر أو بدونه ـ مبنيّة علي عدّ ما هو المتعارف من آيات الأحكام ، وأمّا إذا أخذنا بنظر الاعتبار كلّ آية تصلح أن يستنبط منها حكم شرعي ، أو إذا أدخلنا كلّ آية تتعرّض إلي بيان الأحكام فسيزداد العدد إلي أكثر من ذلك .
ومن هنا يتّضح الكلام فيما ورد من الروايات في تحديد نسبة آيات الأحكام إلي مجموع القرآن ، حيث اختلفت الأنظار في تحديد نسبة الآيات المشتملة علي الأحكام الفقهية في القرآن الكريم .
ففي روايات أهل البيت عليهم‏السلام أنّها ربع القرآن أو ثلثه أو أكثر ، فقد روي الكليني في باب النوادر من فضل القرآن في الصحيح عن أبي بصير عن أبي جعفر عليه‏السلام قال : « نزل القرآن أربعة أرباع : ربع فينا ، وربع في عدوّنا ، وربع سنن وأمثال ، وربع فرائض وأحكام » ( 14 ) .
وعن الأصبغ بن نباتة ، قال : سمعت أمير المؤمنين عليه‏السلام يقول : « نزل القرآن أثلاثا : ثلث فينا وفي عدوّنا ، وثلث سنن وأمثال ، وثلث فرائض وأحكام » ( 15 ) .
وأيضا روي عن أمير المؤمنين عليه‏السلام أنّه قال : « اُنزل القرآن علي سبعة أحرف كلها شاف كاف : أمر ، وزجر ، وترغيب ، وترهيب ، وجدل ، ومثل ، وقصص » ( 16 ) . فقد يقال : إنّ المستفاد من الأمر والزجر والترغيب والترهيب الحكم الشرعي ، فيصير أكثر آيات القرآن من أدلّة الأحكام .
وفي رواية عن أبي عبد اللّه‏ عليه‏السلام قال : « إنّ القرآن نزل أربعة أرباع : ربع حلال ، وربع حرام ، وربع سنن وأحكام ، وربع خبر ما كان قبلكم ونبأ ما يكون بعدكم وفصل ما بينكم » ( 17 ) . ومن الواضح كون الحلال والحرام من الأحكام الفقهية ، فطبقا لهذه الرواية تكون آيات الأحكام نصف القرآن تقريبا ، وإن زدنا عليه السنن والأحكام الواردة في الربع الثالث وبعض ما ورد في الربع الأخير ـ وهو فصل ما بينكم ـ فتصير آيات الأحكام أكثر من ثلاثة أرباع القرآن .
ولكن يمكن فهم هذه الروايات في الجملة علي أساس أنّها ليست ناظرة إلي التقسيم من جهة الكمّ ولا من جهة عدد الآيات ، بل ناظرة إلي التنويع ، أو علي أساس أنّ المراد بالحكم هنا الأعمّ من الفقهي ( 18 ) ، بل يمكن إضافة وجه ثالث ، وهو كون هذه الروايات ناظرة إلي الآيات التي يستفاد منها حكم شرعي في نفسها وإن خفي علينا ذلك أحيانا لقصور علمنا ، لكنّه مبين بالنسبة للمعصومين عليهم‏السلام .
ويدعمه ما روي عن أمير المؤمنين عليّ بن أبي طالب عليه‏السلام أنّه قال : « . . . فجاءهم بنسخة ما في الصحف الاُولي وتصديق الذي بين يديه وتفصيل الحلال من ريب الحرام ، ذلك القرآن فاستنطقوه ، ولن ينطق لكم ، اُخبركم عنه ، إنّ فيه علم ما مضي وعلم ما يأتي إلي يوم القيامة ، وحكم ما بينكم ، وبيان ما أصبحتم فيه تختلفون ، فلو سألتموني عنه لعلّمتكم » ( 19 ) .
ثمّ إنّنا لم نعثر علي تعريف لآيات الأحكام في كلمات علمائنا السابقين حسب تتبعنا ؛ ولعلّهم لم يعتنوا بتعريفها لوضوحها ، وعلي كلّ حال فقد وجدنا لها عدّة تعاريف في كتب بعض من قارب عصرنا .
فقد عرّفت بأنّها الآيات التي تضمّنت تشريعات كلّية ( 20 ) .
أو بأنّها الآيات التي تتعلّق بغرض الفقيه لاستنباطه منها حكما شرعيا ( 21 ) .
أو بأنّها الآيات التي تتضمّن الأحكام الفقهية التي تتعلّق بمصالح العباد في دنياهم واُخراهم ( 22 ) .
ولا يخفي كون الغرض من هذه التعاريف هو الإشارة إلي المعرَّف في الجملة ، وليست بصدد ذكر تعريف حقيقي بحسب اصطلاح المناطقة ، بل هي من باب شرح الاسم ، لذا فانطلاقا من المدلول اللغوي لعنوان آيات الأحكام يمكننا تعريفها بأنّها الآيات التي يمكن أن يستفاد منها حكم شرعي .
وسوف نبيّن مدي سعة دائرة آيات الأحكام بحيث يمكن أن يستفاد منها أحكاما شرعية متنوّعة ومن حيثيات عديدة ، وسنعتمد الاختصار في بيان الاستدلال بهذه الآيات متخذين منهجا موضوعيا سيلمس المتابع فيه شيئا من الجدّة والحداثة .

وسوف نكتفي بالاشارة إلي وجه الاستدلال من أجل إيجاد صورة إجمالية عن هذه الآيات ، ولم نهدف إلي استيعاب البحث من كلّ جوانبه ، فلم نورد المناقشات جميعها لكي لا يتحوّل البحث إلي بحث اُصولي صرف .

تعرّض الاُصوليون في بحوثهم إلي الاستدلال بجملة من الآيات ، منها :
1 ـ قوله تعالي : « ولا تقفُ ما ليسَ لكَ بهِ علمٌ إنّ السمعَ والبصرَ والفؤادَ كلُّ اُولئكَ كانَ عنهُ مسؤولاً »( 23 ) .
إنّ الآية الكريمة تنهي عن اتّباع الاُمور التي لا يُعلم بها ، وهذا النهي مطلق يشمل الاتّباع اعتقادا وعملاً وقولاً ، وتكون الآية في قوّة القول : لا تعتقد بما لا علم لك به ، ولا تفعل ما لا علم لك به ، ولا تقل ما لا علم لك به ، فإنّ في هذه الحالات جميعها يصدق الاتّباع لغير العلم .
وقد وقع البحث حول أنّ النهي عن اتّباع ما ليس بعلم هل يراد به النهي التكليفي أم الارشادي ؟
الرأي الأوّل : أنّ النهي الوارد في الآية هو نهي تكليفي ، فيكون مفاد الآية هو حرمة العمل بما لا يكون علما . وأمّا في موارد قيام الدليل علي جواز العمل ببعض الظنون المعتبرة فهنا تتقدّم أدلّة الأمارات إمّا علي أساس الحكومة أو لكونها أخصّ من الآية .
الرأي الثاني : كون النهي إرشاديا إلي حكم عقلي وهو عدم جواز الاستناد في العذر وأداء المسؤولية إلي غير العلم ، بمعني أنّه يجب أن يكون السند للانسان ورأس الخيط لما يعتمد عليه هو العلم .
فالآية تبيّن عدم صحة الاستناد إلي غير العلم بحيث يكون هو الداعي والمحرّك للانسان ، فعلي الانسان أن يستند إلي العلم مباشرة أو يعتمد علي دليل ظنّي ينتهي إلي العلم أي قام الدليل العلمي عليه . من هنا يعتبر الاعتماد علي الأمارات استنادا إلي العلم بحجيتها استناد إلي العلم ، وعليه فلا يكون منهيا عنه . وبعبارة اُخري إنّ أدلّة الأمارات تكون واردة علي الآية .
2 ـ قوله تعالي : « وما لهم به من علمٍ إن يتّبعون إلاّ الظنَّ وإنّ الظنَّ لا يغني من الحقِّ شيئا »( 24 ) .
الآية الكريمة وردت بصدد الردّ علي المشركين الذين كانوا يقولون باُنوثية الملائكة ، فإنّ هؤلاء لا دليل عندهم علي ادّعائهم ، بل إنّهم يتّبعون الظنّ ، ومن المعلوم إنّ الظنّ لا يحرز الحقّ والواقع الذي عليه الشيء .

الاحتمال الأوّل ـ أن يراد به الظن المصطلح لدي المناطقة ، وهو خصوص الاعتقاد والتصديق الراجح مع احتمال الخلاف .
الاحتمال الثاني ـ أن يراد به ما يقابل اليقين سواء كان ظنّا أو شكا أو توهّما .
الاحتمال الثالث ـ أن يراد به خصوص الوهم والاحتمال الضعيف ؛ باعتبار أنّ قول المشركين باُنوثية الملائكة لم يكن مظنونا ؛ إذ لا سبيل إلي ترجيحه علي القول بذكوريتهم .
وبناء علي الاحتمالين الأوّل والثاني يمكن الاستدلال بالآية علي عدم صحة التعويل علي الظنّ فضلاً عمّا دونه كالشك والتوهم .
وبناء علي الاحتمال الثالث فإنّ الآية تنفي صحة العمل بالوهم ، لا الظن الراجح .
وقد استدلّ الاُصوليون بهذه الآية علي عدم حجّية الظنّ ، ومن الواضح أنّ هذا الاستدلال إنّما يتمّ علي الاحتمالين الأوّل والثاني .

انّ الآية واردة في سياق التنديد بالكفّار الذين يعوّلون علي الظنون والتخمينات فاستنكرته الآية ، وهذا السياق ـ أي سياق تعليل استنكار طريقة الكفّار ـ بنفسه قرينة علي أنّ المقصود هو الاشارة إلي سنخ قاعدة كلية عقلية أو عقلائية مفروغ عن صحتها لا قاعدة شرعية تأسيسية ، وإلاّ لم يكن مناسبا مع مقام الاختصام والاحتجاج علي المشركين المنكرين لأصل الشريعة ، والاحتجاج عليهم يجب أن يكون بأمر عقلي يفهمهم ، ولا معني للاحتجاج مع منكر الشريعة بأمر شرعي من قبيل نفي الحجّية الشرعية ، وما يمكن أن يكون سنخ قاعدة مفروغ عن صحتها إنّما هو عدم امكان التعويل علي الظن بما هو ظن ، لا عدم جعل الحجّية للظن شرعا أو عقلائيا ، وعليه فيكون دليل الحجّية واردا علي الآية ، ورافعا لموضوعها ، فإنّ دليل الحجّية ليس ظنيا بل قطعي .
انّ الآية لم تدلّ إلاّ علي عتاب اُولئك الذين اتّبعوا الظن في العقائد ، معلّلة ذلك بقوله تعالي : « إنّ الظنّ لا يغني من الحقّ شيئا » .
ومن الواضح أنّ عدم إغناء الظن من الحق لا يصلح علّة للعتاب علي اتّباع الظن إلاّ حينما يكون المطلوب هو الوصول إلي الحق والواقع ، كما هو الحال في اُصول الدين ، وهذا هو المركوز في الأذهان وثابت في الأديان ، وليست الآية بصدد بيان أنّه متي يكون المطلوب الوصول إلي الواقع ومتي لا يكون .
3 ـ قوله تعالي : « قلْ أرأيتم ما أنزلَ اللّه‏ُ لكم من رزقٍ فجعلتم منه حراما وحلالاً قل ءآللّه‏ُ أذنَ لكم أم علي اللّه‏ِ تفترونَ »( 25 ) .
الآية الكريمة خاطبت النبي صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم بأن يسأل المشركين عمّا أنزل اللّه‏ لهم ولأجلهم من الرزق الحلال فقسّموه قسمين وجعلوا بعضه حراما وبعضه حلالاً ، ما هو السبب في ذلك ؟ هل أنّ اللّه‏ أذن لهم بذلك ؟ وحيث إنّه لم يأذن بذلك ؛ لعدم اتصالهم بربهم بوحي أو رسول كان من المتعيّن انّه افتراء ، فالاستفهام في سياق الترديد كناية عن إثبات الافتراء منهم وتوبيخ وذمّ لهم . فكل ما لم يأذن به اللّه‏ ولا يعلم صدوره منه فهو افتراء وكذب ، إذن فهي تدلّ علي حرمة إسناد ما لم يُعلم إلي اللّه‏ سبحانه .
واستدلّ الاُصوليون بهذه الآية علي عدم حجّية ما ليس بعلم بدعوي الملازمة بين حرمة الإسناد وعدم الحجّية ؛ إذ لو كان حجّة لجاز الإسناد .

لا زلنا نواصل بحث الآيات ذات الارتباط بالمباحث الاُصولية وقد تقدّم البحث عن مباحث القطع والظن . .

1 ـ قوله تعالي : « وما مِنْ دابّةٍ في الأرضِ ولا طائرٍ يطيرُ بجناحيهِ إلاّ اُممٌ أمثالُكُم ما فرَّطْنا في الكتابِ من شيءٍ ثمَّ إلي ربِّهم يُحشرونَ »( 1 ) .
لقد دلّت الجملة المعترضة ـ « ما فرّطنا في الكتاب من شيء ـ »علي نفي النقص عن الكتاب وأنّه لم يهمل شيئا ، فالكتاب تامّ كامل .

الأوّل : أن يراد بالكتاب كتاب التكوين أو اللوح المحفوظ ، فيكون المعني حينئذٍ أن كلّ مخلوقات اللّه‏ مشمولة لعناية اللّه‏ التي لم تترك شيئا سدي بل أخضعته للنظام بحيث ينال كل مخلوق ما يستحقه من كمال .
الثاني : أن يراد بالكتاب القرآن الكريم ، أي إنّ القرآن لم يدع شيئا له علاقة بهداية الناس إلاّ وبيّنه .
الثالث : أن يراد مطلق الكتاب الشامل لكلا المعنيين المتقدّمين ، بمعني أنّ اللّه‏ سبحانه لا يفرّط فيما يكتب من شيء ، ففي كتاب التكوين فانّه يقضي ويقدّر لكل نوع ما يستحقه من كمال، وأمّا في كتابه الذي أوحاه إلي الناس بيّن كل ما يقتضيه أمر هدايتهم .
ومن الواضح أنّه بناء علي الاحتمالين الثاني والثالث تكون الآية الكريمة دالّة علي مرجعية القرآن الكريم وأنّه حاوٍ لكل ما يحتاج إليه الناس في طريق الهداية .
وهذه الاحتمالات الثلاثة وإن كانت في نفسها صحيحة إلاّ أنّه يمكن ترجيح ثانيها أو ثالثها ولو بمعونة القرائن المنفصلة ، منها ما ورد في الروايات من تفسير الآية بهما سيّما الثاني .
ثمّ إنّ شمولية القرآن للأحكام لا تعني ذكر كل الأحكام بخصوصياتها ، فقد يذكر الحكم أحيانا مفصّلاً واُخري بصورة كلية عامة وثالثة قد يذكر طرفا منه ويرجع في الباقي إلي الرسول الهادي الذي تكون هدايته جزء من الهداية القرآنية وفي طولها ؛ باعتبار أنّ القرآن هو الذي نصب النبي هاديا وأمر باتباعه وطاعته ، وهذه من جملة الاُمور اللازمة لهداية البشر بنظر القرآن نفسه ، فمن يطع الرسول فقد أطاع اللّه‏ . وكذا الرجوع إلي أهل الذِّكر عليهم‏السلام والسؤال منهم ؛ فإنّ الرجوع اليهم رجوع إلي القرآن بلا ريب .
2 ـ قوله تعالي : « ويومَ نبعثُ في كلّ اُمّةٍ شهيدا عليهم من أنفسِهم وجئْنا بكَ شهيدا علي هؤلاءِ ونزَّلْنا عليكَ الكتابَ تبيانا لكلّ شيءٍ وهديً ورحمةً وبشري للمسلمينَ »( 2 ) .
يدلّ المقطع الأخير من هذه الآية علي أنّ القرآن هو بيان لكلّ شيءٍ يتعلّق بأمر الهداية ممّا يحتاج إليه الناس في اهتدائهم من المعارف المتعلّقة بالمبدأ والمعاد والشرائع والأخلاق ، فيكون بذلك مصدرا يُرجَع إليه لأخذ الأحكام ، فقد تكفّل القرآن بيانها وتوضيحها ، فالقرآن من حيث هو لا غموض فيه ولا إبهام بحيث يفهمه كل من له فهم بالحدّ المتعارف ؛ فمرادات القرآن ومداليل آياته جليّة . فهذه الآية أكّدت مرجعية القرآن وشموله لكافّة الأحكام ، وأيضا أكّدت علي بيانيّة القرآن . وهذا الوصف مطلق ، فلا فرق بين ما يكون مستفادا من نصّ الآية وبين ما يكون مستفادا من ظهور الآية .
وبيانية القرآن ثابتة ـ مع قطع النظر عن هذه الآية ونحوها من الأدلّة اللفظية ـ وذلك باعتبار أنّ كل كتاب لابدّ وأن يتناسب مع الغرض الذي من أجله دوِّن ذلك الكتاب ، وكلّما كان كاتبه أعلي شأنا كان وفاء الكتاب بذلك الغرض أكمل وأتقن ، فلو كان غرض صاحب الكتاب تبيان الحقائق العلمية الهندسية استوجب ذلك أن يكون الكتاب معمّقا بأعمق درجة ، وأمّا إذا لم يكن الغرض ذلك بل الغرض هداية الانسان وإخراجه من الظلمات إلي النور وتربيته وتغذيته فكريا وروحيا وخلقيا ، فذلك يستلزم أن يكون الكتاب بيانا واضحا نورا هاديا ، لا مبهما ملغّزا .
هذا ، مضافا إلي أنّ لآيات الأحكام والتشريعات خصوصية ، وذلك باعتبار أنّها إنشاءات أوامر ونواهٍ ، وليست إخبارات عن المغيّبات أو عن اُمور اُخري قد يقتضي الحال إبهامها .
وأمّا الدقة والعمق في الملاكات وعدم وضوحها وكون فهمها مستعصيا علينا فهذا أمر لا ربط له بالأحكام والتشريعات نفسها .
وناقش بعض المحققين في هذه الآية بأنّ البيان تارة يراد به البيان المعهود من الكلام وهو إظهار المقاصد والمعاني من طريق الدلالة اللفظية . واُخري قد يراد به البيان الأعم ممّا يكون من طريق الدلالة اللفظية وغيرها ، فلعلّ هناك إشارات غير لفظية تكشف عن أسرار وخبايا لا سبيل للفهم المتعارف إليها . إذن فلا داعي لحصر البيان في المعني الأوّل .
والجواب : إن أريد من هذا الكلام نفي البيان عن القرآن كلاًّ أو بعضا من جهة الدلالة اللفظية ؛ وذلك لاحتمال وجود القرائن غير اللفظية الصارفة للمداليل اللفظية فهو واضح البطلان ؛ لما قدّمناه ، فإنّ القرآن الكريم حيث إنّه مجموعة ألفاظ فعندما يوصف بأنّه بيان يفهم منه أنّ ذلك يكون عن طريق الدلالة اللفظية ولا طريق آخر غيرها ، وبذلك افترق البيان القرآني عن البيان النبوي ؛ إذ أنّ النبي صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم قد يبيّن الحكم عن طريق اللفظ أو عن طريق الفعل أو عن طريق التقرير .
نعم ، إن اُريد من ذلك أنّ النبي صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم قد يلتفت إلي حقائق مرتبطة بوظيفته كرسول لا يستطيع غيره دركها من خلال بعض الرموز والاشارات اللفظية أو غير اللفظية والتي لا تعتبر دلالة لفظية وضعية ، فإنّ هذا علي تقدير قيام الدليل عليه لا ينفي كون القرآن واضحا وبيّنا بالنسبة إلينا بالمقدار الذي يرتبط بنا كمكلّفين ، ويكون هذا البيان القرآني حجة تنجيزا وتعذيرا علي كلّ مكلّف . فكأنّه توجد مرتبتان من البيان إحداهما متناسبة مع المكلّفين ، واُخري أرقي متناسبة مع النبي أو الولي . بيد أنّ ذلك لا يستفاد من هذه الآية البتة .
وليت شعري ما هو الداعي إلي إثارة الشبه والاحتمالات المستبعدة في قبال هذه الآية ونحوها من الآيات الواضحة الدلالة علي المطلوب غاية الوضوح ، وهل هناك تعبير أدلّ من مثل هذه الآية علي مرجعية القرآن وحجيّته وبيانه ؟ !
ولو فسحنا المجال للتشكيك في بيانيّة القرآن ومرجعيّته ، وهو الأساس فهل يبقي بعد ذلك من اعتبار للسنّة الشريفة التي اكتسبت شرعيّتها من القرآن نفسه ، وهل يبقي شيء من الدين بعد ذلك ؟ !
3 ـ قوله تعالي : « . . . أفتؤمنونَ ببعضِ الكتابِ وتكفرونَ ببعضٍ فما جزاءُ منْ يفعلُ ذلكَ منكم إلاّ خزيٌ في الحياةِ الدنيا ويومَ القيامةِ يردّونَ إلي أشدِّ العذابِ وما اللّه‏ُ بغافلٍ عمّا تعملونَ »( 3 ) .
الآية واردة في خطاب بني إسرائيل وذمّهم علي تجزئتهم للدين ، فقد أخذوا بحكم الفدية فتراهم يمتثلون هذا الحكم في تخليص الأسري من الأسر ، في حين أنهم تركوا حكم القتل والإخراج من الديار فارتكبوا ذلك مع علمهم بأنّه حرام عليهم ، وهنا يعترض القرآن عليهم ، إذ أيّ فرق بين الحكمين ؟ ! فما لكم تطيعون في بعض وتعصون في بعض آخر مع انّ كلا الحكمين واردان في الكتاب ؟ ! فكأنّكم تؤمنون ببعض الكتاب وتكفرون ببعض . ومن الواضح أنّ أحكام اللّه‏ لا تقبل التبعيض ، فإنّ ترك الأحكام كلاًّ أو بعضا معصية وسلوك غير منطقي وغير عقلائي ؛ فإنّ طاعة اللّه‏ واجبة في كلّ حكم حكم ، ومعصية اللّه‏ قبيحة مطلقا .
ويمكن أن يستفاد من هذه الكبري لزوم الأخذ بالكتاب كلّه ، وهذه الاستفادة تامّة وصحيحة سواء قلنا إنّ القاعدة المذكورة قاعدة تأسيسية أو إمضاء لأمر عقلائي وعرفي أو إنّها إرشادية ، فعلي كلّ التقادير تكون هذه القاعدة مقبولة ومرضيّة بنظر القرآن .
ويلزم الأخذ بالقرآن كلّه دون تقطيع سواء كان من أجل فهم ومعرفة مراداته أو عند أخذ الأحكام منه ، فإنّ الأخذ بالعام وترك المخصّص والأخذ بالمطلق وترك المقيّد ، وكذا الأخذ بالمتشابهات وترك المحكمات أو العكس كلّ ذلك يعني تجزئة وتبعيض القرآن . ونضيف أيضا أنّ هذه المخصصات والمقيّدات حتي لو وردت في السنة فيجب الأخذ بها ؛ لأنّ الأخذ بها أخذ بالقرآن الذي أعطي للنبي دورا في هداية الناس إلي اللّه‏ لا علي نحو الشركة بل بنحو الطولية والرتبيّة .
4 ـ قوله تعالي : « هو الذي أنزلَ عليكَ الكتابَ منهُ آياتٌ محكماتٌ هنَّ اُمُّ الكتابِ واُخَرُ متشابهات فأمّا الذينَ في قلوبِهم زيغٌ فيتبعونَ ما تشابَه منهُ ابتغاءَ الفتنةِ وابتغاءَ تأويلِهِ وما يعلمُ تأويلَه إلاّ اللّه‏ُ والراسخونَ في العلمِ يقولونَ آمنّا بهِ كلٌّ من عندِ ربِّنا وما يذَّكرُ إلاّ اُولوا الألبابِ »( 4 ) .
فسّرت هذه الآية الكريمة بتفسيرين :
التفسير الأوّل : أنّ الآية تبيّن كيفية فهم القرآن وطريقة التعامل مع الآيات . حيث بيّنت طريقتين وأنّ الطريقة الثانية هي الصحيحة دون الاُولي .
أمّا الطريقة الاُولي فهي الأخذ بنوع خاص من الآيات وترك ما سواها ، وهو الأخذ بالمتشابه من دون الرجوع إلي المحكم . وهذه طريقة المنحرفين والسطحيين ومن في قلوبهم زيغ الذين يريدون فتنة الناس عن دينهم .
وأمّا الطريقة الثانية فالأخذ بكلّ آيات القرآن من دون تبعيض ، وهذا هو المنهج المنطقي الذي يتّبعه الراسخون في العلم والذين يؤمنون بالكتاب كلّه . وهذا التفسير للآية هو الصحيح .
التفسير الثاني : أنّ الآية تنهي عن اتباع الآيات المتشابهة ، وهذا النهي يشمل الظواهر أيضا ؛ فإنّ المحكم ما يكون نصّا في معني واحد لا غبار عليه ، بخلاف المتشابه وهو ما يكون له عدّة معان يشبه بعضها بعضا فيحار معها اللبيب ، وليس من الصحيح أن يحمل اللفظ علي معني دون آخر ما دام ثمة معان اُخري ربما تكون مرادة من اللفظ .
فإنّ المتشابه قد لوحظ فيه وجود معنيين متشابهين كل منهما له صلاحية لأن يكون مرادا للقرآن وإن كان أحدهما أقرب وأشدّ علقة باللفظ من الآخر .
وبناء علي ذلك ادّعي بعض العلماء انّه يستفاد من هذه الآية عدم حجّية ظواهر الآيات القرآنية لأنّها من المتشابه المنهي عنه بالآية . وقد نسب ذلك إلي الأخباريين في مقابل الاُصوليين القائلين بحجية الظواهر مطلقا كتابا كانت أو سنّة .
وقد أورد المحققون علي هذا الاستدلال مناقشات كثيرة ، منها :
ليس المراد بالتشابه هو التشابه المفهومي وعدم تعيّن المعني ، بل المراد هو التشابه بلحاظ عالم المصاديق والتطبيق ، بمعني أنّ هناك اُناسا منحرفين في قلوبهم زيغ فيتبعون الآيات التي لا تخلو مصاديقها من غموض وإبهام ، نحو استواء الرحمن علي العرش فانّه ليس لفظا متشابه المعني ، بل الابهام فيه ينشأ في مقام تصور المصداق المناسب له تعالي وما يؤول إليه المعني من المصداق المتحقق خارجا . فهؤلاء المنحرفون يعمدون إلي هذا الصنف من الآيات لتشويش الأذهان ابتغاء الفتنة . ويتركون الآيات المحكمة التي يسهل تصوّر مصاديقها وتطبيقها خارجا .
إنّ التشابه لا يشمل الظاهر ، وذلك لأنّ مجرّد قابلية اللفظ لأن يستعمل في كل من المعنيين لا يجعله متشابها إذا كان واضحا بيّنا في أحدهما ، بل التشابه يتحقق عندما تكون نسبة كل من المعنيين إلي اللفظ متساوية أو متقاربة ، وهذا لا يكون إلاّ في المجمل ولا يشمل الظاهر .
إنّ الآية لم تنه عن اتباع المتشابهات ولم ترد بلسان : « لا تتبع المتشابهات » ، بل نهت عن الاقتصار علي العمل بالمتشابهات فقط وقطع صلتها بالمحكمات رغم انها اُمّ الكتاب ؛ كما كان عمل المشاغبين في صدر الإسلام ، ويؤيده ما قيل من أنّ الآية نزلت في نصاري نجران الذين كانوا يثيرون الشبهات حول عيسي عليه‏السلام ويتمسكون بالآيات المتشابهة فقط ويتركون المحكمات .
ومن الواضح عدم جواز الأخذ بالمتشابهات من دون مراجعة النصوص المحكمة ، وكذلك عدم جواز تبعيض القرآن والعمل ببعض الآيات دون بعض .
فتبيّن من ذلك كلّه أنّ الصحيح عدم دلالة الآية علي النهي عن العمل بحجية ظواهر الآيات الكريمة ، وإلاّ فإنّ التسليم بتلك الشبهة سيؤدي إلي تعطيل المصدر الأوّل للشريعة الغرّاء ، وهذا ما يتنافي مع الضرورة الدينية القطعية ، فقد وردت الأحاديث الكثيرة التي تضمّنت الاستدلال بظواهر الكتاب علي بعض الأحكام الشرعية حتي تحوّل ذلك إلي سيرة مستحكمة في المجتمع الاسلامي حيث بات ذلك من المسلّمات .
مضافا إلي منافاة تلك الشبهة لصريح القرآن نفسه بأنّ آياته إنّما نزلت بيانا وتبيانا وهدي ونورا وبلسان عربي مبين ، وكذلك منافاتها للروايات الكثيرة الآمرة بالتمسك بالكتاب والأخذ به والعمل بموجبه إلي غير ذلك .

  عنوان مقاله : حقیقت علمی و علم مداری قرآن و استنباط احکام موضوعات جدید

  عنوان مقاله : منابع فقه سیاسی؛ قرآن

چکیده: این نوشتار کارکرد قرآن در اجتهاد شهید ثانی را به بررسی نشسته است نویسنده در آغاز به سه موضوع قرآن آموزی، قرآن پژوهی و تفسیر آموزی و آثار قرآنی بر جای مانده از شهید پرداخته و آنگاه به تبیین دیدگاه شهید ثانی در منزلت و کارکرد قرآن در اجتهاد اشاره کرده است ارائة نمونه‌های عینی از کاربرد قرآن در مبادی اجتهاد و دانش و اصول نیز استنباط احکام فقهی بر اساس شالودة آیات قرآنی سازوارة اصلی این پژوهش را سامان بخشیده است.

کلید واژه ها: قرآن و اجتهاد/ شهید ثانی/ علوم قرآن/ حقیقت و مجاز/ قرآن و مفاهیم/ حکم شرعی/ قرآن و عموم خصوص/ سفرهای علمی شهید ثانی/ قرآن آموزی شهید ثانی/ قرآن و دانش اصولی.

* مدرس و پژوهشگر حوزه

شیخ از همان کودکی در خانه و نزد پدر خود «شیخ نور الدین» به تعلیم و آموختن قرآن پرداخت و نُه ساله بود که تمام قرآن را فرا گرفت. در نسخه‌ای خطی که شهید از زندگی خویش بر جای نهاده، گفته است:
«کان مولدی فی یوم الثلثاء 13 شهر شوال سنة 911 من الهجرة النبویة ولا احفظ مبدأ اشتغالی بالتعلم لکن ختمی ‌لکتاب الله العزیز سنة 920 من الهجرة النبویة و سنی اذ ذاک تسع سنین.» (همان، 7/147)
«من در روز سه شنبه سیزدهم شوال سال نهصد و یازده هجری به دنیا آمدم. یادم نیست که در چه سنی به آموزش قرآن پرداختم، اما نه ساله بودم که قرآن را به پایان بردم.»

منابع تاریخی نشان نمی‌دهد شیخ در مدت اقامت در زادگاه خود زیاده بر فراگیری و خواندن متن قرآن، از علوم و تفسیر قرآن نیز چیزی آموخته باشد، بلکه دستاوردها و تحصیلات تفسیری و علوم قرآنی شهید، به سفرهای علمی ‌و دانش‌پژوهی وی به شهرهایی چون دمشق و مصر آن زمان بر می‌گردد.

نخستین سفر علمی‌ تفسیری شهید به دمشق (937 ق) بود که در نزد شیخ شمس الدین محمد بن مکی به تلمّذ پرداخت و دانش‌های طب، هیئت، فلسفه، حکمت و شیوه‌های قرائت قرآن و نیز کتاب «الشاطبیه فی علم القرائه» را از شیخ احمد بن جابر فرا گرفت. خود در این باره می‌گوید:
«وقرأت فی تلک المدة بها علی المرحوم الشیخ احمدبن جابر، «الشاطبیه فی علم القرائه» وقرأت القرآن بقرائة نافع و ابن‌کثیر و ابی‌عمر و عاصم.‌» (امین،7/147)
«در مدت اقامت در دمشق، كتاب شاطبيه در علم قرائت را نزد شيخ احمد بن جابر خواندم و نيز قرائت قرآن به روايت نافع، ابن‌كثير، ابوعمر و عاصم را فرا گرفتم.»

در خلال هجده ماه حضور و دانش اندوزی در مصر، شهید نزد شانزده تن از برترين عالمان ديني مصر به تلمّذ نشست و از ذخاير علمی آنان در عرصه‌هاي گوناگون فقه، اصول، منطق، هندسه، معاني، بيان، عروض، علوم قرآن، تفسير و ساير علوم بهره‌ها برگرفت.

اساتید مصری شهید در تفسیر و قرائت قرآن به روایت شاگرد وی، ابن عودی، از جمله بارزترین شخصیت‌های مصری در این دانش‌ها بوده‌اند. شماري از استادان قرآن را كه تلمّذ و تفسيرآموزي شهيد نزد آنها مسلم است، بدين ترتيب مي‌توان نام برد:
الف) از جمله كساني كه شهيد نزد او به دانش پژوهي تفسيري و علوم قرآني پرداخت، شیخ ابوالحسن البکری بود که مهارت و حافظه شگفتی در علم تفسیر و حدیث داشت، شهید خود از دانش اندوزي و تلمّذ نزد شيخ بكري بدین‌سان یاد می‌کند:
«وسمعت علیه جملة من الکتب فی الفقه والتفسیر ... .» (همان، 7/147)
«و در نزد او شماري از كتاب‌هاي فقهي و تفسيري را آموختم.»
به گفتة ابن عودي، شهيد پيوسته از اين استاد مصري خود به خوبي ياد كرده و می‌گفته است:
«او تسلط شگفتي بر تفسير و حديث داشت، چندان كه گویي اين دو دانش، نصب العين او بود.» (همان، 7/148)
ب) دومین استاد قرآنی شهید در مصر، شیخ ناصر الدین اللقانی(الملقانی) المالکی، محقق و فاضل زمان بوده است که به گفتة خود شهید، کسی برتر از او را در سرزمین مصر در علوم عقلی و عربی نیافته بود و نزد همو بود که کتاب «البیضاوی فی التفسیر» و نیز دانش‌های دیگری را آموخت.
ج) استاد قرآنی دیگر شهید، شیخ ناصرالدین طبلاوی شافعی بوده که شهید یک بار قرآن را به قرائت و روایت «ابی‌عمرو» و نیز رساله‌ای در علم قرائت را که تألیف استاد وی بوده است، از نزد وی فرا گرفت.
د) شهید در نزد شیخ شمس الدین محمد بن ابی النحاس، کتاب «الشاطبیه فی علم القرائه» را که يك بار ديگر و پيش از اين در دمشق نزد شيخ احمد بن جابر خوانده بود و مشتمل بر قرائت‌های هفت گانه قرآن است آموخت. به گفته ابن عودی، شهید بار‌ها از این استاد خود به صلاح، حسن اخلاق و تواضع یاد کرده و می‌گفته است:
«فضلای مصر پیوسته برای آموختن دانش قرائت قرآن نزد او رفت و آمد داشتند و او چندان مسلط بر این دانش بود که فراگیران مشغول قرائت می‌شدند و استاد، بی آنکه نیاز باشد چکش را بگذارد و کار خود را که مسگری بود تعطیل کند، به تلاوت آنان گوش می‌داد و قرائت‌های مختلف را به ایشان می‌آموخت.» (همان، /149)
از این روی شهید بر آن شد که قرائت قرآن بر اساس ده قرائـت مشهور را نزد این استاد فن بیاموزد، اما چنان که خود می‌نویسد، توفیق آن را نیافت؛
«و شرعت اقرأ علیه العشرة و لم اکمل الختم بها.» (همان)
«فراگیری قرآن بر اساس ده قرائت را نزد او شروع کردم، لکن توفیق ختم قرآن را نیافتم.» (همان)
دانش پژوهي در مصر، ره آوردهاي علمی بس ثمين و گرانقدر، به ويژه در عرصة تفسير و علوم قرآن براي شهيد داشت، چه اینکه مصر در شمار كانون‌هاي قرآني در گذار تاريخ انديشه ديني و جلودار تفسير و علوم قرآني بوده و در زمانی كه شهيد به آن سامان سفر كرد، مصر نهضت قرآن پژوهي و علوم قرآني را پشت سر گذاشته و آثار گرانسنگي چون «مواقع العلوم من مواقع النجوم» عبدالرحمن جلال الدين بلقيني (م824 ق) و «الاتقان في علوم القرآن» جلال الدين عبدالرحمن سيوطي(911-849 ق) در علوم قرآني تأليف يافته بود. (سیوطی،1/8-4). مدت اقامت شهيد در مصر طبق یک روایت هجده ماه به طول انجاميد.

از جمله نكته‌هاي در خور درنگ و تأمل در شيوة دانش پژوهي تفسيري شهيد ثاني، اهتمام افزون وي به علم قرائت است كه نزد چندين استاد و در هر دو زمان دانش پژوهي در دمشق و مصر، درس قرائت قرآن به روايت‌هاي گوناگون را فرا‌ گرفت و چنان كه يادآور شديم، كتاب «الشاطبية في علم القرائة» را دو بار و نزد دو استاد شامی ‌و مصري خواند. در پاسخ اين رويكرد برخي گفته‌اند يكي از عالمان سنّي مذهب به نام شیخ داوود انطاکی طبیب، به شهيد در نماز اقتدا كرد و پس از فراغ، مدعي شد قرائت را بهتر از شهيد می‌داند. چون شهيد اين را شنيد، بر آن شد تا دانش قرائت را به حد اعلاي آن فرا گيرد. (شهید ثانی، اللمعة الدمشقیة، 1/166) گذشته از صحت و سقم اين رويداد، گمان می‌رود عوامل خرد پذير ديگري بتوان براي اين رويكرد سراغ گرفت.

نخستین عاملی که برای رویکرد و اهتمام شهید به علم قرائت می‌توان بر شمرد، اين است كه در هر زمان و بر اساس شرايط و مقتضيات برآمده از نيازهاي فكري، فرهنگي، دانش و يا موضوعي خاص از مسائل و مباحث ديني، اهميت ويژه می‌يابد و نگاه عالمان زمان را به خود معطوف می‌دارد. در زمان شهيد، گويا علوم قرآني و از جمله علم قرائت، از چنين ويژگي برخودار بوده است. از شواهد درستي اين مدعا می‌توان به مطلب پيش گفته در خصوص پديد‌ايي نهضت علوم قرآني در مصر و نگارش آثار كم نظير در علوم قرآني در قرن نهم و دهم هجري اشاره داشت. با نگاه از همين منظر است كه می‌توان رهيافت درست به ايده و باور شهيد در شرايط و بايد‌هاي اجتهاد و مجتهد داشت، كه افزون بر آگاهي تفسيري، رسيدن به اجتهاد و توان استنباط را متوقف بر دانستن پاره‌اي از علوم قرآني همچون معرفت ناسخ و منسوخ می‌داند و می‌گويد:
«و يتوقف علي معرفة الناسخ منها من المنسوخ و لو بالرجوع الي اصل يشتمل عليه.» (شهید ثانی، الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة، 1/277)
«اجتهاد متوقف بر دانستن آيات ناسخ و منسوخ قرآن است، هر چند از راه در اختيار داشتن مرجع و كتابي كه در بردارنده آيات ناسخ و منسوخ باشد.»

در تبیین و رهیافت به دومین عامل قرائت آموزی شهید، به نقش اثر گذار و كاربردي دانش قرائت در فهم و تفسير كلام وحياني خداوند می‌توان اشاره داشت، چه اینکه «قرائت» در لغت به معناي خواندن و تلفظ كلمات و در اصطلاح، تلفظ كردن الفاظ قرآن كريم به همان شيوه‌اي است كه رسول خدا(ص)از منبع وحياني فرا‌ گرفته و تلفظ كرده است. رهيافت به چنين منظوري، پيدایي دانشی به نام علم قرائـت را برتافته است.
از آن سبب كه تفسير، پي بردن به مرادها و مقصودهاي خداوند از آيات قرآن است و چنين امري آن‌گاه امكان پذير است كه قرائت واقعي آيات بدان گونه كه پيامبر(ص)فرا می‌گرفته و تلاوت می‌فرموده است، به دست آيد تا آيات وحياني قرآن بر اساس آن تفسير شود، ضرورت آگاهي از علم قرائت آشكار می‌شود؛ از همين سبب محققان علوم قرآني، علم قرائت را از جمله علوم پيش نياز و ضروري در تفسير به شمار آورده‌اند و مفسران به آن توجه فراوان داشته و كم و بيش، اختلاف قرائت آيات را در تفسير‌هاي خويش گزارش كرده و برخي نيز كتاب‌هايي مستقل در علم قرائت نگاشته‌اند.

علامه سید محسن امین در اعیان الشیعه، از میان هفتاد و نه اثر چاپ شده و چاپ ناشده شهید، از جمله دو اثر قرآنی را نام می‌برد:
1- «رسالة فی شرح البسملة» (كه هم اكنون در مجموعه رسائل شهيد به چاپ رسيده است.)
2- «رسالة فی تفسیر قوله تعالی:(وَالسَّابِقُونَ ‌الأوَّلُون)(توبه/100)» (امين،7/155)
چنان كه آقاي سيد محمد باقر حجتي در مقدمة ترجمة كتاب «آداب المفيد والمستفيد» شهيد ثاني تنها از رساله شرح بسمله ياد می‌كند. (حجتي،/ مقدمه) اما شايد بتوان از دو اثر قرآني ديگر براي شهيد ياد كرد.
نخست، «اسرار الزکات و الصوم و الحج». این كتاب را برخی از تاریخ نگاران همان کتاب «منار القاصدین فی اسرار معالم الدین» شهيد می‌دانند (همان) که هرگاه چنين باشد، اين كتاب در زمرة آثار اخلاقي و عرفاني شهيد جاي می‌گيرد. لكن بر اساس استنباط صاحب کتاب «کشف الحجب» كه می‌گويد كتاب اسرار الزكات و الصوم و الحج شهيد بر گرفته از «جواهر القرآن» غزالی است، اين كتاب در شمار آثار قرآني و تفسيري شهيد قرار می‌گيرد. (همان،/156)
ديگر اينكه شهيد در مسير سفر به روم شرقي، به تأليف رساله‌اي همت گماشت كه بخشي از آن تفسير قرآن بود. در خاطرات شهيد از اين موضوع بدين گونه سخن رفته است:
«وکان وصولنا الی مدینة قسطنطنیه یوم الاثنین 17 شهر الربیع الاول سنة 952... وبقیت بعد وصولی 18 یوماً لا اجتمع باحد من الاعیان ثم اقتضی الحال ان کتبت فی هذه الایام رسالة جیدة تشتمل علی عشرة مباحث جلیلة کل بحث فی فنّ من الفنون العقلیة والفقهیة والتفسیر وغیر‌ها و اوصلتها الی قاضی العسکر وهو محمدبن قطب‌الدین بن محمدبن محمدبن قاضی زاده رومی... فوقعت منه موقعاً حسناً وحصل لی سبب ذلک منه حظ عظیم واکثر من تعریفی... .» (همان،/151)
«ما در روز دوشنبه هفدهم ربيع الاول سال 952 قمری به شهر قسطنطنيه رسيديم، هجده روز در آنجا اقامت گزيدم و در اين مدت با هيچ يك از بزرگان آن ديار ملاقات نداشتم. شرايط ايجاب كرد كه در روزهاي اقامت در قسطنطنيه به تأليف رساله‌ای مشتمل بر ده موضوع مهم در علوم عقلي، فقهي، تفسيري و جز اينها بپردازم و آن را براي قاضي عسكر محمد بن قطب‌الدين بن محمد بن قاضي زاده رومی ‌بفرستم و اين سبب شد منزلت و جايگاه ويژه‌اي نزد او بيابم و بهره‌هاي بسياري از او نصيبم گردد كه فراتر از توصيف است.»

در آثار علمی‌ شهید، اشعاري نيز بر جاي مانده كه نمايانگر قريحه شعري وي است. از جملة اين اشعار، شعری است که وی در ضمن آن، به یک آیه از قرآن دربارة مسئلة کلامی «جبر و اختیار» استدلال کرده است:
«لقد جاء فی القرآن آیة محُکمة تدمر آیات الضلال ومن یجبر
و تخبر أن ‌الاختیار لنا (فَمَنْ شَاءَ فَلْيُؤْمِنْ وَمَنْ شَاءَ فَلْيَكْفُر)» (همان،/156)
«در قرآن آيتي است محكم كه نابود کنندة جبر و دلايل گمراه‌گر جبريان است و خبر می‌دهد كه براي ما انسان‌هاست اختيار [و آن آيه اين است] «هركس می‌خواهد ايمان آورد و هر كه خواهد راه كفر در پيش بگيرد.»

شهيد، پس از آنكه اجتهاد را در لغت به «تحمل سختي و دشواري» و در شرع به دو معناي «ملكه و نيروي توانایي بخش بر استنباط احكام شرعي از ادله تفصيلي» و «كار استنباط» (=‌استدلال) تعريف می‌كند، (شهيد ثاني، مجموعه رسائل،2/776-768) حفظ و فهم آيات الاحكام قرآن و يا دست كم فهم مقتضيات و معاني آن آيات را كه شمار آنها به حدود پانصد آيه می‌رسد، از شرايط رسيدن به مقام استنباط و اجتهاد قلمداد می‌كند، چنان که در كتاب قضا، از جمله شرايط قضاوت را اجتهاد و توان استنباط احكام شرعي می‌داند و تحقق اجتهاد را در گرو آگاهي به دانش‌هاي گوناگون، از جمله دانش تفسير قرآن برشمرده می‌گويد:
«والمعتبر من الكتاب الكريم معرفته ما يتعلق بالاحكام و هو نحو من خمسمأة آية اما بحفظها او فهم مقتضاها ليرجع اليها متي شاء.» (شهيدثاني، الروضة البهية في شرح اللمعة الدمشقية،1/277)
«آنچه از قرآن كريم دانستن آن براي مجتهد لازم است، آگاهي به آيات مربوط به احكام می‌باشد كه حدود پانصد آيه است؛ به اين شيوه كه آن آيات را حفظ باشد و يا مقتضی و مفاهيم آن آيات را بداند كه هر زمان خواست، بدان‌ها مراجعه كند.»

هر مجتهدي براي استنباط حكم شرعي از مصادر و منابع آن، ناگزير از داشتن مكانيسم و اولويت بندي آن منابع است. شهيد ثاني، روش استنباط احكام از ادله و منابع و نيز جايگاه و ترتيب مصادر احكام را بدين گونه ترسيم می‌كند:
«فطريق معرفة الاحكام التي لا تكون ضرورية ان يراجع اولاً الكتب الفقهية، فما ذكروا فيه بالاجماع فهو اجماعي وما اختلفوا فيه فلابد من رده الي اصله ومأخذه. فان ثبت حكمه من الكتاب العزيز بطريق النص او بطريق الاجتهاد فهو المراد و الا فليرجع الي السنة النبوية او الامامية ... و ان لم يوجد الحكم في الكتاب و لا في السنة لا صريحاً و لا بالاجتهاد و التفريع فيرجع الي ادلة العقل من برائة الذمة و الاصل و الاستصحاب.» (شهيد ثاني، مجموعه رسائل، 2/776-768)
«راه شناخت احكام غير بدیهی آن است كه در گام نخست به كتاب‌ها و منابع فقهي مراجعه می‌شود، پس اگر حكمی‌ اجماعي بود همان است، اما اگر درباره حكمي ميان علما اختلاف بود، بايد آن را از منابع و مآخذ سراغ گرفت، پس اگر حكم آن موضوع از قرآن، چه به گونه صريح و يا از راه كار بست اجتهاد و استنباط به دست آمد، مراد حاصل شده است، در غير آن به سنت نبوي و يا سنت معصومان:مراجعه می‌شود. چنانچه حكم يك موضوع در قرآن و سنت به هيچ يك از دو شيوه صريح و يا اجتهاد و تفريع فروع بر اصول به دست نيامد، نوبت به ادله عقلي همچون برائت ذمه، اصل و استصحاب می‌رسد.»
ره‌آورد آنچه آمد، اين است كه شهيد گذشته از آنكه دانش تفسيري و علوم قرآني را از شرايط و بايد‌هاي رسيدن به مرتبه اجتهاد می‌شمارد، قرآن را در جايگاه نخست منابع استنباط احكام نظري جاي می‌دهد و اجتهاد را مستلزم تلاش و تحمل سختي و دشواري‌هايي می‌داند كه ممكن است در فهم متون و منابع ديني از جمله قرآن رخ دهد.

علم اصول در جایگاه دانش تولید کنندة اصول و قواعد استنباط، اجتهاد و فقاهت را سمت و سو می‌بخشد. مبانی و دیدگاه‌های فقیهان در علم اصول، زاده و پرورده می‌شود و در دانش فقه ثمر می‌دهد و به بر می‌نشیند. حضور و کاربست منابع فقه همچون قرآن و سنت در دانش اصول، جز در آن موارد که برای اثبات حجیت و اعتبار یک اصل و قاعده استدلال می‌شود، لازم و ضروری نمی‌نماید. با این وصف، اگر مجتهدی در سایر عرصه‌های دانش اصول، مانند تبیین مفاهیم، اصطلاحات، کارکرد قواعد و اصول، از قرآن و سنت مدد بجوید، نمایانگر انس و الفت ذهنی و احاطه علمی ‌آن فقیه بر قرآن و سنّت است. شهید ثانی را باید در شمار کسانی جای داد که از این ویژگی برخوردار و در علم اصول دارای چنین رویه‌ای بوده است. او در جای جای مباحث اصولی از جمله مباحث الفاظ، از قرآن سود جسته است.

بخشی از مباحث کاربردی علم اصول را مباحث الفاظ تشکیل می‌دهد، مانند بحث اوامر، نواهی، عموم و خصوص، مطلق و مقید، مفاهیم و... . این مباحث را می‌باید-‌در مرحلة توضیح و تبیین- از دورترین مسائل علم اصول در ارتباط با قرآن به حساب آورد. با این وصف، شهید در تبیین این سلسله مباحث از تعلق خاطر به قرآن دور نمانده و در هر فرصت و مناسبت به آیات، شواهد و نمونه‌های قرآنی اشاره کرده است، همچون موارد زير:

بخشي از احكام شرعي در قالب‌هاي گوناگون «امر» و دستور بيان شده است. مفهوم و معنايی كه از اين قالب‌هاي امري استفاده می‌شود چيست؟ در باور شهيد:
«الامر سواءً کان بلفظ «افعل» ک‍»اترک» او«اسکت» او اسم الفعل ک‍»نزال» او «صه‌» او المضارع المقرون باللام کقوله تعالی: (وَلْيَأْخُذُوا أَسْلِحَتَهُمْ) (نساء/102) للوجوب عند اکثر المحققین اذا لم تقم قرینة علی خلافه.» (شهيد ثاني، تمهید القواعد، /122)
«ساختار واژگاني «امر» چه با واژه «افعل» باشد يا واژه «أسكت» يا اسم فعل، همچون «نزال» و «صه» يا در قالب مضارع مقرون با لام، مانند كلام خداوند: (وَلْيَأْخُذُوا أَسْلِحَتَهُمْ) در باور بيشتر محققان دلالت بر وجوب دارد، اگر قرينه‌اي بر خلاف آن وجود نداشته باشد.»

در استفادة فور و تراخي و نيز يك بار و يا مكرر انجام دادن كاري كه فرمان و امر بدان تعلق گرفته، ميان اصوليان دو ديدگاه است. شهيد بر آن است كه:
«متی قلنا ان الامر المطلق یفید التکرار فانه یفید الفور ایضاً و ان لم نقل به لم یدل علی فور و لا علی تراخ بل طلب الفعل خاصة علی المختار.» (همان، /132)
«هرگاه واژه «امر» به صورت مطلق باشد، اگر گفتيم دلالت بر تكرار می‌كند، بايد بگوييم دلالت بر فور نيز دارد و اگر امر مطلق را دلالت كننده بر تكرار ندانستيم، دلالت كننده بر فور يا تأخير نيز نخواهيم دانست، بلکه در اين صورت (چنان‌كه نظريه مختار ماست) تنها بر خواستن فعل و كاري دلالت می‌كند كه امر بدان تعلق گرفته است.»
وي سپس مثال و نمونه‌اي را از قرآن ياد آور می‌شود كه در آن، قرينه و شاهد بر فوري بودن مفاد امر وجود دارد، و آن آية شريفه اين است كه در رد جواب سلام آمده است:
(وَإِذَا حُيِّيتُمْ بِتَحِيَّةٍ فَحَيُّوا بِأَحْسَنَ مِنْهَا أَوْ رُدُّوهَا) (نساء/86)
«اگر كسي بر شما سلام كرد شما پاسخ بهتر از آن بدهيد يا اصل همان سلام را به گوينده برگردانيد.» (همان، /134)

پيش‌تر آورديم كه امر، در هر ساختار واژگاني و كلامی كه باشد، به نظر شهيد وجوب و بايد الزامی ‌را می‌رساند. از جمله پرسش‌هايی كه در اين باره پديد می‌آيد، اين است كه اگر كاري تحريم شود و پس از آن متعلق امر قرار گيرد، آيا در اين مورد باز هم امر دلالت بر وجوب می‌كند؟ پاسخ شهيد چنين است:
«اذا فرغنا عن ان الامر للوجوب فورد بعد التحریم فالاصح انه یحمل ایضاً علی الوجوب لان الامر یفیده والحرمة لا تدفعه.» (همان، /124)
«با در نظر داشت دلالت امر بر وجوب، اگر امري پس از تحريم قرار گرفت، رأي درست‌تر آن است كه در اين حال نيز دلالت بر وجوب می‌كند، زيرا علي الفرض، امر، وجوب را می‌رساند و حرمت آن را دفع می‌کند.»
پس از تثبيت اين قاعده كلي، شهيد در پي استنباط و تفريع مسائل جزئی بر اين قاعده بر می‌آيد:
«و من فروع القاعده: الامر بالکتابة، فی قوله تعالی: (فکاتبوهم) (نور/33) فانه وارد بعد التحریم علی ما ذکره بعضهم من حیث ان الکتابة بیع مال الشخص بماله و هو ممتنع ففی حمل الامر علی الاستحباب او للاباحة وجهان.» (همان، /125)
«بر پايه اين قاعده، فروعي استوار می‌گردد، مانند: امر به نوشتن در كلام الهي (فكاتبوهم) پس از تحريم آمده است (حسب آنچه كه برخي از عالمان گفته‌اند)، زيرا كتابت (برده‌اي را با شرايط و اقساط بندي پرداخت قيمت از سوي خود او آزاد كردن) چون فروش مال شخص به مال خود او می‌باشد، نارواست، پس بايد كه امر در اين مورد به استحباب كتابت و يا مباح بودن آن معنا شود.»

شهید ثانی در تبیین مباحث ادبی و بیانی نيز از مثال‌ها و نمونه‌های قرآنی سود جسته است، همچون نمونه‌هایي كه در زير اشاره می‌شود:

در بحث حقیقت و مجاز، شهید از جمله گونه‌های مجاز در کلام را، مجاز در اضمار بر می‌شمرد و در مقام ارائة مثال از این آیة شریفه ياد می‌كند:(وَاسْأَلِ الْقَرْيَة)(يوسف/82). در این آیه هر چند به ظاهر پرسش منسوب به قریه است، اما در حقیقت اهل قریه که در تقدیر است، طرف پرسش می‌باشند.

شهید از گونه‌های دیگر مجاز، مجاز در سببیت را نام می‌برد که بر دو گونه است: نخست كاربرد اسم مسبب بر سبب و دو ديگر عكس صورت اول؛ يعني كاربرد اسم سبب بر مسبب كه خود بر چهار گونه و از جمله كاربرد اسم سبب غایي بر مسبب است. شهيد گذشته از آنكه براي اين نوع كاربرد، آيتي از قرآن را مثال می‌آورد -(إِنِّي أَرَانِي أَعْصِرُ خَمْرًا) (يوسف/36) «و من در خواب ديدم كه شراب می‌فشارم.»- که در آن، اسم سبب غایي (=انگور) بر شراب (=مسبب) به كار رفته است، (همان،/101) بر اساس اين قاعده، به استنباط فروع و احكام فقهي بر می‌آيد كه در آيات الاحكام قرآن مطرح شده است؛
«فمن فروع المسئلة ... ان النکاح یطلق علی العقد و الوطی فمن الاول قوله تعالی:(وَأَنْكِحُوا الأيَامَى مِنْكُم)(نور/32) و قوله تعالی:(وَلا تَنْكِحُوا مَا نَكَحَ آبَاؤُكُمْ مِنَ النِّسَاء)(نساء/22) ومن الثانی قوله تعالی:(فَإِنْ طَلَّقَهَا فَلا تَحِلُّ لَهُ مِنْ بَعْدُ حَتَّى تَنْكِحَ زَوْجًا غَيْرَه)(بقره/230) والاشتراک مرجوح بالنسبة الی المجاز، فوجب المصیر الی کونه فی احدهما مجازاً و لا شک ان العقد سبب فی الوطی و هو العلة الغائیة له غالباً فان جعلناه حقیقة فی العقد مجازاً فی الوطی، کان ذلک المجاز من باب اطلاق اسم السبب علی المسبب و ان جعلناه بالعکس فبالعکس... .» (همان، /102-101)
«از فروع قاعده یاد شده اين است كه واژه نكاح هم بر عقد (سبب) و هم بر عمل زناشويي (مسبب) به كار می‌رود. اول مانند كلام خداوند متعال:(وَأَنْكِحُوا الأيَامَى مِنْكُم)و كلام ديگر خداوند:(وَلا تَنْكِحُوا مَا نَكَحَ آبَاؤُكُمْ مِنَ النِّسَاء). دوم نيز مانند اين كلام خداوند:(فَإِنْ طَلَّقَهَا فَلا تَحِلُّ لَهُ مِنْ بَعْدُ حَتَّى تَنْكِحَ زَوْجًا غَيْرَه).
در اين موارد می‌توان به اشتراك لفظ «نكاح» نظر داد، ولي اشتراك نسبت به مجاز مرجوح است، پس بايد گفت لفظ «نكاح» در يكي از اين دو معنا حقيقت و در ديگري مجاز است. ترديدي نیست كه عقد، سبب وطي و در بيشتر موارد علت غایي براي آن است. پس اگر نكاح را حقيقت در عقد و مجاز در آميزش جنسي بدانيم، اين نوع مجاز از نوع كاربرد اسم سبب بر مسبب است و اگر عكس آن را گفتيم، كاربرد نيز به عكس خواهد بود (كاربرد اسم مسبب بر سبب).»

شناخت مفهوم و مفاد واژگان و يا جمله‌هايی كه در متون فقهي وجود دارد، در شمار بحث‌هاي جدي و پر گفت وگوي مسائل اصول است. شهيد ثاني در كتاب «تمهيد القواعد» افزون بر آنكه در خلال تبيين اين مفاهيم، به پيمانة وسيعی از مثال‌هاي قرآني سود جسته، به استنباط احكام فرعي پرداخته است كه از دل قواعدي بنا شده بر اساس آن مفاهيم، بر می‌آيد، و در بيشتر اين موارد به آن دسته از نمونه‌ها و احكامی‌ پرداخته كه در آيات قرآني مطرح شده است، مانند:

مفهوم، كه در اصطلاح اصوليان در برابر منطوق و مدلول پيداي يك سخن به كار می‌رود، بر اساس انواع سخن‌ها، به گونه‌هاي مختلف تقسيم می‌شود. در حجيت و اعتبار منطوق يك كلام و سخن، عالمان و خردمندان تأمل و ترديد روا نمی‌دارند. اما آيا مفاهيم نيز از چنين اعتباري برخوردار است يا خير، پرسشي است كه پاسخ‌هاي ناهمسان را برتافته است. از جمله آن مفاهیم، مفهوم موافق است. در اين گونه از مفهوم چون حكم مستفاد از مفهوم با حكم مستفاد از منطوق از نظر سلب و ايجاب همانند است، بدان مفهوم موافق می‌گويند. شهيد ثاني در زمرة كساني است كه به حجيت و اعتبار مفهوم موافق باور دارند؛
«مفهوم الموافقه حجة عند الجمیع لان الحکم فی المسکوت عنه اولی به فی المنطوق ... و من مثله دلالة قوله تعالی:(فَلا تَقُلْ لَهُمَا أُفٍّ)(اسراء/23) علی تحریم ضربهما و نحوه من انواع الاذی. والجزاء بما فوق المثقال من قوله تعالی: (فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ)(زلزله/7) و تادیة ما دون القنطار(مَنْ إِنْ تَأْمَنْهُ بِقِنْطَارٍ يُؤَدِّهِ إِلَيْكَ)(آل‌عمران/75) و عدم الآخر(لا يُؤَدِّهِ إِلَيْك) (آل‌عمران/75) و هو تنبیه بالادنی فلذلک کان فی غیره اولی.» (همان، /109-108)
«مفهوم موافق به نظر تمام اصوليان حجت است، زيرا حكم در مسكوت، اولي است از منطوق و از همين باب است دلالت كلام خداوند: «بر آن دو (پدر و مادر) اف نگوييد.» بر حرمت زدن پدر و مادر، و مانند زدن از گونه‌هاي ديگر آزار و اذيت. و همين سان پاداش دادن به عمل بيشتر از مثقال، در كلام الهي كه گفته است: «هر كس به اندازه مثقال ذره عمل كند، آن را خواهد ديد.» و نيز دلالت كلام خداوند: «از اهل كتاب كساني هستند كه اگر مال بسياري به آنان بدهي، آن را به تو بر می‌گردانند.» بر پس دادن مال اندک. و همین سان، كلام الهي كه در آن خداوند كمترين را ياد كرده و گفته است: «و از اهل كتاب كساني هستند كه اگر يك دينار به آنان بدهي به تو بر نمی‌گردانند.» بر پس ندادن بيشتر از یک دينار ـ‌كه در منطوق كلام مطرح شده‌ ـ به طريق اولي دلالت دارد.»

در باور شهيد، هيچ يك از دو مفهوم «وصف» و «شرط» چون نظر به اكثريت موارد دارد، معتبر و حجت نيست، از این روی در آن موارد که دلیلی از ادله شرعی دارای چنین مفهومی ‌باشد، نمی‌توان به مفهوم آن استناد کرد و به حکم شرعی دست یازید. بر اين اساس در حكم «طلاق خلع» با استنباط از آية شريفه دويست و نهم سورة مباركة بقره می‌گويد:
«ومنها: [فروع عدم حجیة مفهوم الشرط والوصف] جواز مخالعة الزوجین عند الأمن من اقامة الحدود والخوف من عدم اقامتها مع ان الله تعالی قد قال:(فَإِنْ خِفْتُمْ أَلا يُقِيمَا حُدُودَ اللَّهِ فَلا جُنَاحَ عَلَيْهِمَا فِيمَا افْتَدَتْ بِه)(بقره/229) لان الغالب ان الخلع لا تقع الا فی حالة الخوف، فلا یدل ذلک علی المنع من الخلع عند انتفاء الخوف وذهب بعض العامة الی عدم جوازه الا فی هذه الحالة عملاً بظاهر الآیة.» (همان،/113)
«و از فروع عدم حجيت مفهوم شرط و وصف، جواز طلاق خلع در هنگام امن از اقامه حدود و نيز هنگام خوف از عدم اقامه حدود الهي از سوي زن و شوهر است، با اينكه پروردگار متعال فرموده است: «اگر خوف داشتيد كه زن و شوهر حدود الهي را رعايت نمی‌كنند، باكي نيست كه با گرفتن فديه (خلع) زنان را طلاق دهيد.» زيرا در غالب موارد، طلاق خلع در حالت خوف انجام می‌شود، پس بر اين مطلب دلالت ندارد كه اگر حالت خوف نبود، طلاق خلع جايز نيست. اگر چه برخي از عالمان اهل سنت به دليل عمل به ظاهر آيه گفته‌اند طلاق خلع جز در صورت خوف از اجرا نشدن حدود الهي روا نيست.»

در شمار مفاهيمی‌ كه اصحاب اصول دربارة آن به گفتگو پرداخته و برخي آن را معتبر و گروه ديگر فاقد اعتبار و يا به تعبير بهتر، آن را تهي از مفهوم دانسته‌اند، مفهوم عدد است. شهيد ديدگاه خود در مفهوم عدد را با ياد كرد مثالي از قرآن باز می‌گويد؛
«مفهوم العدد حجة عند جماعة من الاصولیین لانه لما نزل قوله تعالی:(إِنْ تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ سَبْعِينَ مَرَّةً فَلَنْ يَغْفِرَ اللَّهُ لَهُمْ)(توبه/80) قال النبی(ص):«والله لأزیدن علی السبعین» و ذهب المحققون الی انه لیس بحجة مطلقاً الا بدلیل منفصل.» (همان، /115-114)
«مفهوم عدد را جمعي از انديشمندان اصول، حجت دانسته‌اند، به اين استدلال كه آن گاه كه آيه نازل شد: «اگر هفتاد مرتبه براي آنان استغفار كني، خداوند آنان را نمی‌بخشد»، پيامبر فرمود: «سوگند به خدا من بيشتر از هفتاد بار استغفار خواهم كرد.» [و اين نشانگر حجيت مفهوم عدد و وصف در نظر پيامبر است.] ولكن اهل تحقيق از انديشه‌وران علم اصول بر اين نظرند كه مفهوم عدد وصف حجيت نيست، مگر آنكه قرينه‌اي در كار باشد.»

در تحقق حكم معلق بر عنوان «اسم» داراي مراتب، وجود كدام مرتبه از مراتب آن اسم لازم است؟ آنچه در باور شهيد درست می‌نمايد، اين است كه:
«الحکم المعلق علی اسم یکفی فیه الاقتصار علی ما يتحقق (معه فی) اقل مراتبه و قیل: لابد من آخر مراتبه احتیاطاً و من فروعه: اذا اطلق الحامل فولدت توأمین فان عدتها تنقضی بوضع الأول علی الأول و بالثانی علی الثانی. والمسألة موضع خلاف و یمکن بنائه علی القولین و الاقوی توقف انقضائها علی وضع الجمیع لتعلیق اجلهن فی الآیة بوضع حملهن و لا یتحقق وضع الحمل المضاف الیهن الا بوضع الجمیع ... .» (همان، /119)
«در تحقق حكم معلق بر اسم، وجود و پيدايش كمترين مراتب آن اسم كفايت می‌كند. برخي نيز گفته‌اند احتياط می‌طلبد كه آخرين مرتبه‌ای كه براي آن اسم وجود دارد، بايد محقق شود تا حكم بر آن تعلق بگيرد. از فروع اين مسئله آن است كه اگر زن بارداري را طلاق دهند و او دوگانه بزايد، بر اساس نظريه نخست با زاده شدن نخستين فرزند، عده آن زن به پايان می‌رسد. و اما بر اساس نظر دوم، با زاده شدن فرزند دوم است كه عده پايان می‌پذيرد. اين مسئله مورد اختلاف است و بر هر يك از دو مبناي پيش گفته می‌توان آن را بنا كرد. ولكن قول اقوي آن است كه عده در پايان وضع حمل هر دو فرزند پايان می‌يابد، زيرا مدت عده در آيه شريفه به وضع حمل زنان باردار معلق شده است و وضع حمل زن باردار آن وقتي است كه تمامی فرزندان به دنيا آمده باشند.»

بي‌گمان شمول و فراگيري واژه و لفظ عام است كه زمينه و بستر تخصيص پذيري را فراهم می‌سازد. لكن آيا می‌توان با تخصيص لفظ عام، تمام و يا اكثريت افراد آن را از حوزه حكم تعلق يافته بر عام بيرون كرد يا خير؟ شهيد ضمن آنكه باقي ماندن اكثر افراد عام را پس از تخصيص ضروري می‌شمارد، می‌افزايد: اين سخن بر لفظ عامی ‌كه از سر تعظیم بر يك فرد به كار رفته است، جاري نيست؛
«اختلفوا فی المقدار الذی یشترط بقائه بعد تخصیص العام علی اقوال، احدها و الیه ذهب الاکثرون: انه لابد من بقاء جمع کثیر، سواء کان العام جمعا ک‍»الرجال» ام غیر جمع ک‍»من» و«ما» و«أین»، الا أن یستعمل ذلک العام فی الواحد، تعظیماً له واعلاماً بانه یجری مجری الکثیر کقوله:(فَقَدَرْنَا فَنِعْمَ الْقَادِرُون) (مرسلات/23).» (همان، /189)
«در اين باره كه اگر حكم عام تخصيص بخورد، چه مقدار لازم است كه پس از تخصيص باقي بماند تا تخصيص روا باشد، اختلاف است. يكي از ديدگاه‌ها كه بيشتر اصوليان بر آن هستند، اين است كه بايد پس از تخصيص حكم عام جمع زيادي باقي بماند، چه اينكه لفظ عام جمع باشد، همچون واژه «رجال» يا غير جمع باشد، مانند: «من»، «ما» و «أين». مگر اينكه لفظ عام بر فرد استعمال شده باشد از باب تعظيم و نشان دادن اينكه مرتبت فرد به اندازه جمع است، مانند قول خداوند: (فَقَدَرْنَا فَنِعْمَ الْقَادِرُون).»

تخصيص، ويژة منطوق كلام عام است، يا اينكه مفهوم كلمات نيز اگر داراي شمول و فراگيري باشد، قابل تخصيص است؟ نظر شهيد آن است كه از ميان مفاهيم، امكان تخصيص براي مفهوم موافق وجود دارد؛
«و اما مفهوم الموافقه کقوله تعالی:(فَلا تَقُلْ لَهُمَا أُفٍّ)(اسراء/23)، یدل بمنطوقه علی تحریم التأفیف و مفهومه علی تحریم الضرب و سائر انواع الأذی، فیجوز تخصیصه لانه دلیل عام.» (همان، /187)
«مفهوم موافق مانند قول خداوند: (بر پدر و مادر اف نگوييد) كه منطوق آن بر حرمت «اف» گفتن و مفهوم آن بر حرمت زدن و ساير انواع اذيت دلالت دارد، چون دلالت آن عام و فراگیر می‌باشد، تخصیص پذیر است.»

تعریف اصطلاحات دانش فقه و اصول، ساحت ديگر از ساحت‌هايی است که شهيد ثاني برای تبیین و تعريف آنها از نمونه‌ها و مثال‌های قرآنی استفاده کرده است كه به دو نمونه از آن اشاره می‌شود:

شهيد در تعریف حکم شرعی می‌گوید:
«الحکم الشرعی خطاب الله تعالی او مدلول خطابه... .» (همان،/29)
«حکم شرعی، خطاب الهی و یا مدلول خطاب خداوند است.»
سپس می‌افزاید:
«وزاد بعضهم او الوضع لیدخل جعل الشیء سبباً او شرطاً او مانعاً کجعل الله تعالی زوال الشمس موجباً للظهر وجعله الطهارة شرطاً لصحة الصلوة والنجاسة مانعة من صحتها، فان الجعل المذکور حکم شرعی لاستفادته من الشارع... .» (همان)
«برخی در تعریف حکم شرعی، «وضع» را نیز افزوده‌اند تا آن اموری را که خداوند سبب، مانع و یا شرط چیزی قرار داده است، شامل شود؛ مانند اینکه خداوند زوال شمس را سبب وجوب نماز، طهارت را شرط صحت و نجاست را مانع صحت نماز قرار داده است. بی گمان این جعل، حکم شرعی است، چون از شارع استفاده می‌گردد.»
افزودة تعريف را برخي از انديشمندان به نقد كشيده‌اند. از اين روي شهيد نقد آنان را یاد آور می‌شود و به آن پاسخ می‌گوید و این بدان معناست که وی از تعریف دوم در حکم شرعی جانبداری می‌کند. از جمله دلایلی که می‌توان برای جانبداری شهید از تعریف دوم سراغ گرفت، استدلال و اتکاء نظریة دوم به آیات قرآنی است که به صورت ضمنی بدان‌ها اشاره شده است. (همان)

شهيد در بحث عموم و خصوص پيش از آنكه ساير مسائل مربوط به اين موضوع را بيان كند، در تعریف «حکم قابل تخصیص» می‌گوید:
«القابل للتخصیص هو الحکم الثابت لمتعدد من جهة اللفظ، کقوله تعالی: (وَقَاتِلُوا الْمُشْرِكِينَ)(توبه/36).» (همان،/186)
«حکم قابل تخصیص، حکمی ثابت برای الفاظ متعدد است. مانند آیه (وقاتلوا المشرکین).»
در استشهاد به این آیه، شهید از یک سویی در پرتو آیتي از قرآن، حكم تخصيص بردار را تعريف و تبیین کرده و از سویی دیگر، دیدگاه و نظر خود در مقصود و مراد از آیة شریفه را بیان داشته است که تمامی مشرکان، الزاماً مستحق کشتن نیستند، بلکه فرمان و حکم کشتن مشرکان قابل تخصیص است ـ‌‌البته فارغ از اینکه حكم موجود در آيه تخصیص خورده است یا نه‌ـ.

سيره و شيوه مجتهدان و فقيهان سلف و معاصر اين بوده است كه با تأسيس و پي‌ريزي شماري از اصول، قواعد و مباني، كار استنباط و تفريع فروع بر اصول را سامان داده و كاربردي مي‌ساخته‌اند. تأسيس آن مباني و قواعد بسته به رويكردهاي كلان فقهي، كلامي، علمي، مذهبي و نوع نگاه و اولويت بخشي مجتهد به منابع ديني به ويژه سرچشمه‌هاي استنباط احكام فقهي بوده است. از همين روي بوده است كه اختلاف در فتوا و آراي فقيهان پديد مي‌آمده است.
شهيد ثاني با تأسي از همين سيره اجتهادي، قواعد، مباني و اصولي را تأسيس كرده و بر پايه آن اصول و قواعد به استنباط و اجتهاد در فروع پرداخته است. نكته در خور تأمل آن است كه شمار بسياري از قواعد و اصول تأسيس يافته از سوي شهيد، خاستگاه قرآني و وحياني دارد و نه روايي و يا عقلي. با اينكه شهيد، خود از عالمان چيره و خبير در علم الحديث و از سوي ديگر در رديف عالمان عقل‌گراي شيعي به حساب مي‌آيد، به يادكرد نمونه‌هایي از اين روش و شيوه ایشان كه مي‌تواند ما را به كاركرد افزون قرآن در اجتهاد و استنباط وی رهنمون و آشنا سازد، مي‌پردازيم.

كارهايي كه انسان‌ها انجام مي‌دهند، از يك منظر به دو دوره پيش از بعثت پیامبر و پس از بعثت تقسيم مي‌شود. افعال صادره از انسان‌ها در دوره پيش از بعثت، خود بر دو گونه هستند؛ افعال غيراختياري و اضطراري همچون تنفس، ضربان قلب و... . اين سري از افعال انسان‌ها تحت حوزه تكليف قرار نمي‌گيرند و روا شمرده مي‌شوند.
گروه دوم افعال اختياري آدميان است، همچون خوردن، پوشيدن، راه رفتن و... . در حكم اين دسته از افعال آدميان، سه ديدگاه وجود دارد:
1ـ اصل در تمامي افعال اختياري انسان‌ها، اباحه است.
2ـ اصل در تمامي افعال اختياري انسان‌ها، منع است.
3ـ اصل در تمامي افعال اختياري انسان‌ها، توقف (نبود هيچ حكمي براي آنها و يا عدم آگاهي از جواز و يا منع) است.
افزون بر سه ديدگاه پيش گفته، ديدگاه ديگري وجود دارد كه قائل به تفصيل بين منافع و مضار است؛ اصل اوليه در منافع را اباحه و اصل در مضار را منع مي‌داند. شهيد ثاني از اين نظر دفاع مي‌كند. مستند شهيد در اينكه اصل در منافع، اباحه است، آيه شريفه بيست و نهم از سورة مباركه بقره است؛
«و اما بعد الشرع فمقتضي الادلة الشرعية ان الاصل في المنافع الاباحة لقوله تعالی: (خلق لكم ما في الارض جميعاً).» (همان، /269)
فراخناي مفهومي آيه شريفه، بستر استنباط احكام پرشماري در عرصه‌هاي گوناگون را فراهم مي‌آورد كه شهيد خود نيز چنين كرده و حكم فروع و جزئيات چندي را بيان كرده است:
1ـ اگر استخوان، گوشت، خون، مو و ساير اجزاي حيواني را ندانيم كه پاك است يا نه، زيرا ندانيم از اجزاي حيوان حلال گوشت است يا حرام گوشت، و در فرض دوم نجس العين است و يا غير آن، و همچنين ندانيم استفاده از آن اجزاء در نماز معفو عنه است يا خير؛ در تمامي اين موارد بر اساس اصل اباحه مستفاد از آيه شريفه حكم مي‌شود، مگر اينكه قواعد ديگري خلاف آن را ثابت كند.
2ـ اگر شخصي (مرد يا زن) را ندانيم نظر كردن بر او حلال است يا حرام و يا شك كند كه مرد است يا زن، و يا نسبت به زني شك كند و نداند كه محرم است يا بيگانه و نامحرم، و يا شك كند كه زن آزاد است و يا كنيز، در تمامي اين موارد و ساير نمونه‌هایي از اين دست، بر اساس اصل مستخرج و مستنبط از آيه مباركه عمل مي‌شود.
3ـ اگر در آبِ جويي شك كنيم كه ملك كسي است و نيازمند گرفتن اجازه و يا بدون مالك و مباح است، اصل در آن اباحه است.
4ـ اگر پارچه‌اي از حرير و غيرحرير با هم بافته شده باشد و شك داشته باشيم بخش بافته شده از حرير، مستهلك در غير آن شده است تا پوشيدن آن براي مردان جايز باشد، و يا نشده است تا جايز نباشد، بر اساس مفهوم آيه شريفه مي‌توان گفت پوشيدن آن مباح است. هر چند در خصوص اين مورد مي‌توان گفت چون شك در رفع مانع (=استهلاك حرير) است، مقتضي اصل، عدم رفع مانع و سرانجام حرمت پوشيدن آن لباس است. (همان،/271)

در بسياري از آيات قرآن كريم، به ويژه خطاب‌هاي قرآن، واژگان و كلمات به صورت مذكر آمده است. ساختارهاي كلامي اين واژگان به يكي از چهار صورت زير بيشتر ديده مي‌شود.
يك: ساختار فعلي، مانند قال، علم، آمنوا، كفروا، نافقوا، يقولون، يعلمون، تعملون و... .
دو: ساختار وضعي، مانند المتقين، المفلحون، المؤمنون، المنافقون، الكافرون، المسلمون و... .
سه: ضماير و اسماء اشاره، مانند هو، هما، هم، انت، انتم، كما، كم، ذلك، اولئك و... .
چهار: موصول‌ها، مانند الذين، الّذي.
در ميان قرآن‌پژوهان و سخن‌شناسان، هماره معركه سخن بوده است كه اين ساختارهاي كلامي مذكر در قرآن كه كتاب همه انسان‌هاست و فراتر از جنسيت مي‌نگرد، دو گروه مردان و زنان را با هم شامل مي‌شود و يا اختصاص به مردان دارد؟ در صورت نخست، با چه معيار زباني و عرف بياني، چنان گستره‌ مفهومي را به واژگان مذكر قرآني كه تابع معيارهاي زبان بشري است، مي‌توان نسبت داد؟ و در صورت دوم، از كاستي گفتمان مذكر قرآن چگونه مي‌توان رهيد؟
گروهي از قرآن‌پژوهان، حوزه مفهومي اين دسته از واژگان و كلمات قرآني را شامل مردان و زنان دانسته و معيار تغليب در تعبير و يا تغليب در كاربرد محاورات و تصورات ذهني عرب زبانان را عامل روايي اين كاربست بياني و فراخناي مفهومي برشمرده‌اند و گروهي نيز حوزه مفهومي اين واژگان را تنها مردان دانسته و شمول زنان را تابع قصد و اراده گوينده سخن دانسته‌اند. هر يك از آراي گذشته مي‌تواند پي‌آيندهاي مختلف كلامي، حقوقي و انسان ‌شناختي را برتابد.
شهيد ثاني طرفدار آن است كه الفاظ مذكر قرآن تنها مردان را شامل مي‌شود و اگر هم موردي ثابت شود كه زنان نيز در قلمرو كلمه و واژه‌اي داخل است، از باب تبعيت است و نه كاربرد لفظ در معناي اصلي و مفهوم حقيقي آن؛
«لفظ الذكور و هو الذي يمتاز عن الاناث بعلاقة، کـ«المسلمين» و «فعلوا» لا يدخل فيه الاناث حقيقة و ان دخلن تبعاً في بعض الموارد.» (همان،/185)
«لفظ مذكر كه از لفظ مؤنث با علامتی همچون المسلمين، فعلوا (=‌ضماير جمع مذكر) مشخص مي‌گردد، در مفهوم حقيقي آنها، زنان داخل نيست، هر چند در پاره‌اي موارد، زنان را نيز شامل مي‌شود.»
مستند شهيد براي اثبات اين مدعا و نظر، دو چيز است:
1ـ قواعد زبان، بدين معنا كه جمع همان تكرار مفرد است و لفظ مذكر مفرد تنها يك مرد را شامل مي‌شود.
2ـ در كاربرد قرآن كه زبان آن زبان معيار است، جمع مؤنث بر جمع مذكر عطف شده و اين نشان دهنده تغاير مفهومي معطوف و معطوف عليه است؛ «ان المسلمين و المسلمات» (همان)
طرح اين موضوع و اثبات آن با آيات قرآني، اساس پاره‌اي از استنباط‌ها و اجتهادهایي براي شهيد ثاني قرار گرفته است:
1ـ اگر كسي وقف كند و در صيغه عقد تعبیر مذکر بیاورد و بگوید: «وقفت علي بني زيد»، شامل مؤنث نمی‌شود، چنانچه شهید می‌گويد: «فانهن لايدخلن»؛ زنان آن خاندان داخل در وقف نمي‌شوند. (همان)
2ـ چنانچه خطاب به گروه مركب از زنان و مردان بگويد: «بعتكم» «ملكتكم» «وقفتكم»، تنها مردان موجود در آن گروه را در بر مي‌گيرد و شامل زنان نمي‌گردد. (همان)
3ـ هرگاه فردي چندين غلام و كنيز داشته باشد و بر خود الزام كند كه: «لله علي ان اعتق كل من آمن منكم؛ از خدا بر من است كه هر يك از شما ايمان بياوريد، او را آزاد كنم»، كنيزان در قلمرو اين تعهد نيستند، مگر با دليل بيروني.
در همين مورد خنثي نيز مانند زنان‌اند و در قلمرو تعهد شامل نيستند، زيرا شك در مرد بودن آنان سبب مي‌شود كه بگوييم اصل عدم دخول آنان در مردان، آنها را در زمره زنان قرار می‌دهد و كلام و تعهد، آنان را در بر نمی‌گيرد. (همان)
4ـ در خطبه‌هاي نمازجمعه، بر امام واجب است براي مردان و زنان مؤمن دعا كند. آيا امام مي‌تواند به كلمة «مؤمنين» اكتفا كند؟ فتوا بر اساس ديدگاه‌هاي پيش گفته متفاوت خواهد بود. بر مبناي شهيد ثاني، نمي‌تواند اكتفا كند، مگر آنكه امام از كاربرد واژه «مؤمنين»، زنان مؤمن را نيز قصد كند كه از باب تبعيت، زنان نيز داخل در مفهوم مؤمنين مي‌شوند.
5ـ در آيه شريفه (النَّبِيُّ أَوْلَى بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَأَزْوَاجُهُ أُمَّهَاتُهُمْ)(احزاب/6) «پيامبر(ص)سزاوارتر از نفس مؤمنان به آنان و همسران پيامبر(ص)مادران آنهایند.» مقصود آيه مباركه، تحريم نكاح زنان پيامبر(ص)بر مردان و وجوب احترام و اطاعت ايشان است و نه نگاه و خلوت كردن با آنان. به هر روي، پرسيده مي‌شود آيا زنان مسلمان نيز داخل در مفهوم اين آيه شريفه هستند؟ پاسخ به اين پرسش مبتني بر ديدگاه‌هاي پيشين است. بر اساس رأي و نگاه شهيد، چنان‌كه خود تصريح كرده است، زنان مسلمان داخل احكام مستفاد از آيه شريفه نيستند. (همان)

انسان‌ها يا عامي‌اند، يا غیر مجتهد و يا مجتهد و قادر بر استنباط احكام و تفريع فروع بر اصول. آنان كه مجتهدند، الزاماً مي‌بايد از دريافت‌هاي خويش پيروي كنند، اما در وظيفه و تكليف آنان كه مجتهد نيستند، ميان عالمان و انديشه‌ورزان اختلاف وجود دارد. شهيد ثاني در اين باره از سه نظريه ياد مي‌كند:
1ـ حرمت تقليد و لزوم توقف.
2ـ جواز تقليد در مسائل نيازمند اجتهاد، مانند مسئله ازاله نجاست با آب مضاف، و ناروايی تقليد در موارد منصوص، همچون حرمت ربا در موارد ششگانه.
3ـ جواز، بل وجوب تقليد.
شهيد ثاني به درستي ديدگاه سوم باور دارد و از آن دفاع مي‌كند و براي اثبات آن به دو دليل نقلي و عقلي تمسك مي‌جويد. دليل نقلي شهيد كه مهم‌ترين آن دو مي‌باشد، آيه شريفه چهل و سوم از سوره مباركه نحل است؛
(فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُون)
«اگر نمي‌دانيد، از آنان كه مي‌دانند، بپرسيد.»
شهيد، پس از تأسيس اين بنا و قاعده بي آنكه مصاديق و نمونه‌هاي جزئي را بشمرد، مي‌آورد:
«وفائدة المسألة ظاهرة في تقليد العامي في احكام العبادات والمعاملات و غيرهما.» (همان،/220)
«فایده مسئله در تقليد شخص عامي در احكام عبادات و معاملات پديدار مي‌گردد.»

شهيد در آن موارد كه پشتوانه قرآني براي ديدگاه‌هاي خويش می‌يابد، به يادكرد و شيوة استدلال به آن آيه می‌پردازد و ضمن تحكيم و استوار سازي نظرية خود، آراي مخالف را بدان وسيله مردود می‌شمارد. نمونه‌هاي زير شمايی از اين روش را گواهي می‌كند:

خداوند در آية دویست و هشتاد و دوم سورة مباركة بقره، تكليف گواهان بر معاملات نسيه، قرض و دين را بيان می‌كند و می‌فرمايد:
(وَلا يَأْبَ الشُّهَدَاءُ إِذَا مَا دُعُوا ...)(بقره/282)
«و هر گاه شهود را (براي حضور در مجلس يا محكمه) فرا خوانند، نبايد امتناع ورزند.»
در مراد و مقصود از اين آية شريفه دو ديدگاه در بين فقيهان وجود دارد: يك ديدگاه مراد از آيه را وجوب تحمل شهادت می‌داند. ديدگاه ديگر، تحمل و اداي شهادت را با هم داخل در قلمرو مفهوم آيه دانسته، واجب می‌شمارند.
شهيد اول گويا در شمار كساني است كه ديدگاه نخست را باور دارند. آنچه مایة انتخاب اين دیدگاه از سوی طرفداران آن گردیده، روايتي از امام صادق(ع) است كه مراد از وجوب پذيرش دعوت بر شاهد را به تحمل شهادت تفسير كرده است. اما شهيد ثاني از ديدگاه دوم جانبداري می‌كند و بر آن است كه می‌توان اين آيه را هم دليل بر وجوب تحمل شهادت و هم دليل وجوب اداي شهادت دانست. (شهيد ثاني، الروضة البهية في شرح اللمعة الدمشقية، 1/282)
مستند شهيد ثاني در پذيرش ديدگاه دوم، علي رغم سازگاري ديدگاه نخست با روايت امام صادق(ع)، گو اينكه عموم مفهوم آية شريفه است كه ادا و تحمل شهادت را با هم در بر می‌گيرد.
2. وجوب تلفظ در نیت
يكي از اركان اعمال عبادي، «نيت» است، اما در چيستي نيت كه امر قلبي يا آميزه‌اي از تصور قلبي و ياد كرد انجام عمل در لفظ است، می‌توان دو فرض را تصور كرد. شهيد ثاني ضمن تأكيد بر نقش نيت در تمايز بخشي اعمال از يكديگر، نيّت را امر قلبي و بي نياز از تكلم می‌داند و بر آن است كه:
«المراد من النية جمع الهمة علي فعل المقصود وبعث النفس وتوجيهها وميلها الي ما فيه ثواب عاجل وآجل، تلفظ هذا او لا.» (شهید ثانی، رسائل الشهید ثانی، 1/166)
«مقصود از نیت، همت گذاشتن بر کار مورد نظر و بر انگیختن، توجه دادن و ایجاد تمایل در نفس است برای انجام کاری که پاداش فوری و یا زمانمند دارد، چه نام آن عمل را بر زبان براند یا خیر.»
آن گاه می‌افزايد كه:
«اساساً نمی‌توان نيت و قصد به اين معنا را از اعمال و كردارهاي انساني جدا كرد، چه اينكه هر انساني حتي كودكان و كم خردان، هيچ عمل و رفتاري را انجام نمی‌دهند مگر از روی قصد و انگيزش به انجام آن عمل، و از همين سبب بوده است كه بیشتر علماي سلف در كتاب‌هاي فقهي خويش، نيت را به عنوان موضوع مستقل ياد نمی‌كرده، بلكه می‌گفته‌اند واجبات وضو ـ‌مثلاًـ اول آنها شستن صورت است و اولين واجبات نماز تكبير است.» (همان)
شهيد سپس براي اثبات صحت و درستي این دیدگاه و روش به آية ششم سورة مباركة مائده استدلال می‌كند و می‌گويد:
«و هكذا ورد الكتاب الكريم في قوله تعالي:(يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَأَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرَافِق)(مائده/6).» (همان،/167)
«و در قرآن کریم این گونه آمده است که ای مؤمنان! آن‌گاه که به نماز ایستادید، صورت‌هایتان را بشویید و نیز دست‌هایتان را از مرفق.»
چنان که پیداست، آية شريفه (در مقام بر شماری واجبات وضو) نخستين واجب وضو را شستن صورت و دست عنوان كرده و از نيت نامی‌ نبرده، با اینکه می‌دانیم نیت در وضو واجب است.

در شمار شيوه‌هاي شهيد ثاني در استدلال به آيات قرآني می‌توان به شيوة استدلال ضمني به آيات قرآن و كاربست آنها در اثبات مدعا و مطلب مورد نظر اشاره كرد. در اين شيوة بياني، شهيد، آيات قرآن را در خلال سخنان خويش و به عنوان بخشي از ساختار جمله می‌آورد و بدين طريق به گونه غير مستقيم، در عين آنكه مراد و مفهوم آيه را به مخاطب القا می‌كند، پشتوانه استدلالي و قرآني خود را ياد آور می‌شود، بي آنكه تصريح و يا اشاره آشكار به استدلال كردن به آن آية قرآني داشته باشد. نمونه‌هاي زير بيانگر همين شيوة بياني و استدلالي است:
1- در رسالة مبدأ و معاد می‌نويسد:
«فان العمر قصير و العلم كثير و الناقد بصير و ان كثير من العلوم و المباحث بين العلماء(كَسَرَابٍ بِقِيعَةٍ يَحْسَبُهُ الظَّمْآنُ مَاء)(نور/39) اذ اكثرهم ينطقون عن الهوي و يتكلمون بالآراء و لهذا كل ما نسجته آراء قوم، نسخته اهواء طائفة اخري(كُلَّمَا دَخَلَتْ أُمَّةٌ لَعَنَتْ أُخْتَهَا)(اعراف/ 38).» (همان، 2/749 )
«بي ترديد، عمر انسان كوتاه، دانش‌ها افزون و حسابرس بصير است. بسياري از دانش‌ها و بحث‌هایي كه در ميان عالمان امروز رواج دارد، «همچون سرابي است در بيابان كه شخص تشنه آن را آب می‌پندارد»، چه اينكه بيشتر اين عالمان از روي هوا و خواسته‌هاي خود سخن می‌گويند و از همين روي آنچه را كه گروهي می‌بافند، گروه ديگر با دلخواه خود باز می‌كنند؛ «هر قومی، ‌قومی‌ ديگر (از همكيشان خود را) لعنت می‌كنند.»
در اين فراز كوتاه، كاربست دو آيه از قرآن را در خلال كلمات شهيد مشاهده می‌كنيم؛ نخست در نکوهش و سست بنیادی علوم، دانش‌ها و مباحث مطرح در ميان عالمان زمان و دو ديگر، تعارض بيهوده و مشاجرات بي ثمر عالمان ديني در نقض و ابرام مطالب يكديگر.
2- شهيد پس از طرح اين موضوع كه اجتهاد واجب عيني است و يا واجب كفايي و اگر در يك زمان چند مجتهد وجود داشت، می‌توان در هر مسئله‌اي به فتواي يكي از آنان عمل كرد يا خير؟ می‌آورد:
«لا يصح القول بان ننقل فتواهم جميعاً بحيث يتخير الناقل في اخذ ما شاء منها و طرح ما شاء كما يفعله اهل عصرنا(يُحِلُّونَهُ عَامًا وَيُحَرِّمُونَهُ عَامًا)(توبه/37).» (همان،1/38)
«درست نیست که گفته شود اگر در يك زمان چند مجتهد وجود داشته باشد، می‌توانیم فتواي تمامی‌ آنان را نقل كنيم و هر فتوايی را كه خواستيم ملاك عمل قرار دهيم، آن گونه كه مردمان زمان ما انجام می‌دهند «(ماه حرام را) سالي حلال و سال ديگر همان را حرام قرار می‌دهند.»
3- در اثبات ناروای قضاوت مقلدان و عالمان غير مجتهد، شهید پس از آنکه به اجماع تمام فقهای مسلمان استناد می‌کند، می‌افزايد:
«فالقول في هذه المسألة الاجماعية و الحكم لاهل التقليد، حكم واضح بغير ما انزل الله سبحانه و عين عنوان الجرأة عليه فكيف يعملون بفتواهم مرة و يخالفونها اخري و الكل موجود في كتاب واحد(أَفَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ الْكِتَابِ وَتَكْفُرُونَ بِبَعْض)(بقره/5).» (همان، 1/42)
«روا دانستن قضاوت براي مقلدان - حال آنكه به اجماع مسلمانان چنين چيزي روا نيست- آشكارا حكم به غير ما انزل الله و عين جرأت بر خداوند است. چگونه اينها گاه به فتواي مجتهدين مسلمان عمل و گاه با آن مخالفت می‌کنند (و قضاوت غير مجتهد را درست می‌شمارند). حال آنكه خاستگاه فتواي اين مراجع در همه حال كتاب خداوند است، چنين كاري مصداق آيه شريفه‌ای است که می‌گوید: «آيا شما به پاره‌ای از آموزه‌هاي قرآن ايمان می‌آوريد و به پاره‌اي ديگر كفر می‌ورزيد؟»

چنان كه می‌دانيم، بخشي از آثار علمی‌ شهيد ثاني به صورت شرح و توضيح ميراث علمی‌ عالمان و انديشمندان بزرگ سلف بر جاي مانده است، همچون شرح «لمعه» شهيد اول، شرح «شرايع الاحكام» علامه حلي و... . از جمله كارهايي كه وي در بسط و توضيح آثار علمی شرح شده انجام داده، مستند سازي اقوال و ديدگاه‌هاي صاحب متن، به ويژه تبيين مستندات قرآني و روايي آن ديدگاه‌هاست:
1- شهيد اول در شرح لمعه در بحث طهارت می‌گويد:
«والطهور هو الماء والتراب».
شهيد ثاني در شرح اين كلام می‌افزايد:
«قال تعالي:(وَأَنْزَلْنَا مِنَ السَّمَاءِ مَاءً طَهُورًا)(فرقان/48) و هو دليل طهورية الماء.» (شهيد ثاني، اللمعه الدمشقية، 1/30)
2- بنده‌اي كه بابت كفارة سوگند آزاد می‌شود، بايد شرايط و ويژگي‌هايي داشته باشد كه از آن جمله مسلمان بودن بنده است. اما اينكه مقصود از اسلام، اقرار به شهادتين است يا افزون بر آن ولايت نيز در مفهوم اسلام نهفته است، فقيهان شيعي ديدگاه‌هاي مختلفي را ارائه داشته‌اند. اما شهيد ثاني پس از نقل نظر شهيد اول كه گفته است: «و يشترط فيها الاسلام»، می‌آورد:
«و هو الاقرار بالشهادتين مطلقاً علي الاقوي و هو المراد من الايمان المطلوب في الآية الشريفة.» (همان،1/277)
«اسلام بنابر قول اقوی اقرار به شهادتين است مطلقاً، (چه باور قلبي بدان داشته باشد يا نه) و همين معنا مراد آيه شريفه است(... وَمَنْ قَتَلَ مُؤْمِنًا خَطَأً فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَة)(نساء/92).»
3- شهيد اول در غسل مس ميت گفته است: «ويجب فيه الوضوء».
شهيد ثاني در توضيح این جمله می‌گويد:
«(في) في قوله (فيه) للمصاحبه كقوله تعالي:(ادْخُلُوا فِي أُمَمٍ...) (اعراف/٣٨) و(فَخَرَجَ عَلَى قَوْمِهِ فِي زِينَتِه) (قصص/79).»
«منظور از حرف «فی» در عبارت شهید اول، همراهی و مصاحبت است، همچون این آیات كه در آیه نخست معنا چنين است: «داخل شويد همراه امت‌ها» و در آیه دوم نیز مراد اين است كه «قارون به ميان قوم آمد همراه زينت خود (= در حالی كه خود را زينت كرده بود).» (شهید ثانی، اللمعه الدمشقیه،1/49)

شهید ثانی انس افزون با قرآن داشت؛ گذشته از آنكه در اوان طفوليت نخستين برگ زندگي و حيات علمی ‌و فكري خود را با قرآن ورق زد، پايان زندگي او نيز در حال تلاوت قرآن ورق خورد، چه او در حال طواف بر گرد كعبه اسير شد و در روز جمعه از ماه رجب در حالي كه تلاوت قرآن بر لب و محبت اهل‌البيت را در دل داشت، در غربت و هجرت به سوي خداوند، به شهادت رسيد! (امين، 7/157)

1. امين، سيد محسن؛ اعيان الشيعة، چاپ اول، بيروت، دارالتعارف للمطبوعات، 1403 ق.
2. حجتی، محمدباقر؛ آداب تعلیم وتعلم در اسلام، چاپ اول، قم، دفتر نشر فرهنگ اسلامی‌، بی تا.
3. خوانساري، محمد باقر؛ روضات الجنات، چاپ اول، بیروت، دار الاسلامیة، 1411ق.
4. سیوطی، عبد الرحمن؛ الاتقان فی علوم القرآن، چاپ دوم، قم، منشورات رضی، 1367ش.
5. شهيد ثاني؛ الروضة البهية في شرح اللمعة الدمشقية، چاپ اول، تهران، انتشارات كتاب فروشي اسلامي، 1309 ق.
6. ــــــــ ؛ اللمعة الدمشقیة، تحقیق و تعلیق سید محمد کلانتر، چاپ دوم، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1403ق.
7. ــــــــ ؛ تمهید القواعد، تحقیق عباس تبریزیان، سید جواد حسنی، عبدالحکیم ضیاء، چاپ اول، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1416ق.
8. ــــــــ ؛ رسائل الشهيد الثاني، تحقيق مركز الابحاث و الدراسات الاسلامية، چاپ اول، قم، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامي، 1421 ق.
9. ــــــــ ؛ رسائل الشهيد الثاني، تحقيق رضا مختاری، چاپ اول، قم، بوستان كتاب، 1422 ق.
10. منبع اينترنتي: www.andisheqom.com.

چکیده: شهيدين در شمار فقهايي قرار دارند كه در جاي جاي آثار خويش شماري از دانش هاي قرآني را به بحث گرفته اند. برخي از اين دانش ها عبارتند از:
دانش اعجاز قرآن در ابعاد نظم، فصاحت، بلاغت و روش
دانش نسخ از قبیل: نسخ حكم، نسخ حكم و تلاوت و نسخ تلاوت
دانش عام و خاص و دانش تفسير شهيدين در تفسير آيات وحي از تفسير قرآن به قرآن ، قرآن به سنت و قرآن به عقل سود مي برند.

کلید واژه‌ها: شهیدین/ اعجاز قرآن/ نسخ/ عام و خاص

* عضو هیئت علمی پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی

يكي از دانش هاي مهم قرآني، دانش اعجاز است. بر اساس آيات تحدي، قرآن معجزة پيامبر(ص)است و هيچ كس توان آوردن يك سوره، ده سوره و مانند قرآن را ندارد؛
(وَإِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِمَّا نَزَّلْنَا عَلَى عَبْدِنَا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ وَادْعُوا شُهَدَاءَكُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا وَلَنْ تَفْعَلُوا فَاتَّقُوا النَّارَ الَّتِي وَقُودُهَا النَّاسُ وَالْحِجَارَةُ أُعِدَّتْ لِلْكَافِرِين)(بقره/ 24-٢3)
«و اگر دربارة آنچه بر بندة خود نازل كرده ايم شك و ترديد داريد، يك سوره همانند آن بياوريد؛ و گواهان خود را ـ ‌غير خدا ‌ـ براي اين كار فرا خوانيد اگر راست مي گوييد. پس اگر چنين نكنيد ـ‌ هرگز نخواهيد كرد‌ ـ از آتشي بترسيد كه هيزم آن، بدن‌هاي مردم و سنگ‌هاست و براي اين كافران آماده شده است.»
(أَمْ يَقُولُونَ افْتَرَاهُ قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَيَاتٍ وَادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ فَإِنْ لَمْ يَسْتَجِيبُوا لَكُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّمَا أُنْزِلَ بِعِلْمِ اللَّهِ وَأَنْ لا إِلَهَ إِلا هُوَ فَهَلْ أَنْتُمْ مُسْلِمُون) (هود/ 14-13)
«آنها مي گويند: او به دروغ اين را نسبت داده! بگو: اگر راست مي گوييد، شما هم ده سوره ساختگي همانند اين قرآن بياوريد و تمام كساني را كه مي توانيد دعوت كنيد. و اگر آنها دعوت شما را نپذيرفتند، بدانيد تنها با علم الهي نازل شده؛ و هيچ معبودي جز او نيست! با اين حال تسليم مي شويد؟»
(قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الإنْسُ وَالْجِنُّ عَلَى أَنْ يَأْتُوا بِمِثْلِ هَذَا الْقُرْآنِ لا يَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَلَوْ كَانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيرًا) (اسراء/٨٨)
«بگو: اگر انسان‌ها و پريان اتفاق كنند كه همانند اين قرآن را بياورند، همانند آن را نخواهند آورد؛ هر چند يکديگر را كمك كنند.»
(أَمْ يَقُولُونَ تَقَوَّلَهُ بَلْ لا يُؤْمِنُونَ فَلْيَأْتُوا بِحَدِيثٍ مِثْلِهِ إِنْ كَانُوا صَادِقِين) (طور/34-33)
«يا مي گويند قرآن را به خدا افترا بسته، ولي آنان ايمان ندارند. اگر راست مي گويند سخني همانند آن بياورند.»

قرآن پژوهان و مفسران و كلام نويسان بسياري وجوه اعجاز قرآن را به بحث و بررسي نشسته و وجوهي چند براي اثبات اعجاز قرآن برشمرده اند. براي نمونه باقلاني، خبرهاي غيبي، امّي بودن پيامبر، نظم بي مانند و تأليف عجيب را از وجوه اعجاز قرآن مي‌شمارد. (باقلاني،/59-57) نظام معتزلي اعجاز قرآن را در صرفه بودن قرآن مي شناسد (اشعري،/118؛ شهرستاني،1/58؛ قاضي عبدالجبار، 16/318) و علي بن عيسي رماني وجوه اعجاز قرآن را تا هشت وجه شمارش مي كند. (رماني،/75)
در اين ميان شهيدين كه از برجسته ترين فقيهان شيعه در سدة هشتم و دهم به شمار مي روند، در جاي جاي آثار و كتاب‌های خويش به برخي از وجوه قرآن اشاره مي كنند:
الف) نظم قرآن
يكي از وجوه اعجاز قرآن در نگاه شهيدین، نظم قرآن است. شهيد اول در بحث قرائت نماز و فراموشي يك واژة سورة حمد، حكم به اعادة قرائت سورة حمد مي‌دهد و اين حكم را به نظم قرآن مستند مي سازد. به باور شهيد فراموشي يك واژة سورة حمد سبب فروپاشي نظم قرآن به عنوان يك وجه از وجوه اعجاز قرآن مي شود. بنابراين بايد سوره را اعاده كرد تا اعجاز قرآن از ميان نرود. (شهيد اول، البيان،/232)
هم ايشان در بحث قرائت نماز به زبان غير عربي، حكم به عدم جواز اين نماز مي دهد و مستند خويش را ناسازگاري اين شكل از نماز با نظم قرآن مي خواند و نظم قرآن را از وجوه اعجاز قرآن مي شناسد. (شهید اول، ذکری،3/302، 304، 309)
شهيد ثاني نيز نظم قرآن را از وجوه اعجاز قرآن مي شناسد و بر اين اساس نمازي را كه در آن قرآن به قصد افهام ديگري خوانده شده، صحيح مي خواند. به باور شهيد اين حكم از آن جهت است كه اعجاز قرآن در نظم و اسلوب آن است و قصد نمازگزار در‌ آن هيچ تأثيري ندارد. (شهيد ثاني، روض الجنان،/332)
شهيد ثاني در بحث بهره گيري از قرائت قاريان قرآن در نماز نيز حكم به عدم جواز قرائتي مي دهد كه از جهت ترتيب آيات، كلمات و جملات با قرائت متواتر ناسازگار است و مستند اين حكم را از ميان رفتن نظم قرآن به عنوان يك وجه از وجوه اعجاز قرآن معرفي مي كند. (همان،/264)

يكي ديگر از وجوه اعجاز قرآن، فصاحت و بلاغت قرآن است. به باور شهيد اول، الفاظ قرآن مانند نظم قرآن از وجوه اعجاز قرآن شناخته مي شود. بر اين اساس شهيد اول قرائت نماز به زبان فارسي را برنمي تابد و اين شكل از نماز را با اعجاز قرآن ناسازگار مي بيند. (شهید اول، الدروس، 1/172-171)
در اين عبارت، شهيد تنها از ناسازگاري اين شكل از نماز با اعجاز قرآن سخن مي گويد و روشن نمي سازد كه كدام يك از وجوه اعجاز قرآن با اين شكل از نماز ناسازگار است، اما در كتاب «ذكري» دو دليل براي عدم جواز قرائت نماز به زبان فارسي عرضه مي‌دارد كه دليل دوم، مراد شهيد از اعجاز را روشن مي كند.
دليل نخست آنكه قرآن به زبان عربي فرود آمده است.
دليل دوم ناسازگاري اين نوع از قرائت با لفظ و نظم قرآن به عنوان يك وجه از وجوه اعجاز قرآن. (شهید اول، ذکری، 3/302)
اين دليل به قرينة دليل نخست نشان از آن دارد كه مراد شهيد از اعجاز قرآن در كتاب «دروس»، لفظ قرآن است و منظور وی از لفظ قرآن، عربي بودن آن نيست؛ چه اينكه عربي بودن دليل نخست شهيد است و در اين دليل هيچ اشاره اي به معجزه بودن قرآن نشده است. بنابراين مراد شهيد از «لفظ» همان فصاحت و بلاغت قرآن است كه شمار بسياري از قرآن پژوهان آن را به عنوان اصلي‌ترين وجه اعجاز قرآن مي شناسند.

يكي ديگر از وجوه اعجاز قرآن، اسلوب قرآن است. شهيد ثاني اين وجه را به عنوان دليل جواز قرائت قرآن در نماز با قصد افهام ديگري مي آورد. (شهيد ثاني، روض الجنان،/332) بر اين اساس، شكل و محتواي قرآن متفاوت با ديگر آثار بشري است. شكل قرآن نه در قالب شعر مي گنجد و نه در قالب نثر، اما با اين همه، محاسن شعر و نثر در آيات وحي مشهود است. چنان كه محتواي قرآن نيز معارف بسيار بلندي را در خود جاي داده است و يك موضوع در قالب هاي گوناگون به مخاطب عرضه مي شود.

شهيدين دانش تفسير را بسيار پراهميت و مهم مي شناختند. شهيد ثاني براي آشنايي بيشتر با شيوة اهل سنّت در تفسير آيات قرآن به مصر سفر مي كند و در درس تفسير ابوالحسن البكري و ناصرالدين ملقاني مالكي، مدرس «تفسير بيضاوي» حضور مي يابد و با شيوة بكري، ملقاني و بيضاوي در تفسير آيات وحي آشنا مي‌شود. (شهيد ثاني، شرح لمعه، 1/178)
به باور شهيد ثاني، فهم آيات وحي به ميزان دانش هاي مفسر و صفاي قلب او بسته است. هر اندازه دانش مفسر و صفاي قلب او بيشتر باشد، فهم او از آيات وحي بهتر و عميق‌تر خواهد بود. (شهيد ثاني، رسائل، /129)
شهيدين در تفسير فقهي خويش از آيات قرآن، از روش هايي سود مي برند كه برخي ريشه در آيات وحي دارد و شماري ديگر آبشخور روايي دارند.

فهم متن به متن از روش هاي مهم دريافت مراد و مقصود پديد آورندة متن است. دلايل اعتبار و حجيت اين روش در قرآن و روايات در خور دست يابي است. در قرآن، آية شريفة (هُوَ الَّذِي أَنْزَلَ عَلَيْكَ الْكِتَابَ مِنْهُ آيَاتٌ مُحْكَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتَاب) (آل عمران/7) بر تفسير بخشي از آيات قرآن كه متشابهات ناميده مي شوند، به كمك گروهي از آيات كه محكمات خوانده مي شوند، دلالت دارد و در روايات، روايت «فان القرآن يفسر بعضه بعضا» (فيض كاشاني،1/75) از تفسير مطلق به مبين، عام به خاص و ... حكايت دارد.
در آثار شهيدين اين روش تفسيري بيش از هر روش ديگري مورد استفاده قرار گرفته است. در اين آثار از سياق، اسباب نزول، مبين، مقيد براي تفسير آيات قرآن سود گرفته شده است:

سياق، از منابع و مصادر مهم تفسير بهينة آيات قرآن در آثار شهيدين شناخته مي-شود. براي نمونه شهيد اول در تفسير آية شريفة (يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَأَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرَافِقِ وَامْسَحُوا بِرُءُوسِكُمْ وَأَرْجُلَكُمْ إِلَى الْكَعْبَيْن) (مائده/6) و بيان حكم مقدار مسح از سياق پيشيني سود مي برد. ايشان مي نويسد:
«از آن جهت كه در سياق (وَامْسَحُوا بِرُءُوسِكُم)مسح بخشي از سر مراد است، بنابراين در مورد بحث نيز مسح مقداري از پا كفايت مي كند و مسح تمام پا واجب نيست.» (شهيد اول، ذکری، 2/151)
در نظرگاه وی، حجيت سياق مشروط به نبود دليل ناسازگار است. بر اين اساس استناد برخي از اهل سنت به سياق آية شريفة (إِنَّمَا يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَيُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيرًا) (احزاب/٣٣) و اختصاص آيه به همسران پيامبر درست نيست، چه اينكه:
1. ضمير «كُم» نشان از پايان يافتن بحث همسران پيامبر دارد.
2. رواياتي كه در متون روايي اهل سنت آمده و بيانگر سبب نزول آيه است، با استناد اين گروه به سياق ناسازگار است.
3. خروج از يك حكم و ورود به حكمي ديگر در آيات قرآن فراوان است. (همان،1/56)

شهيدين، در جاي جاي آثار خويش از اسباب نزول قرآن سود مي برند و سبب نزول آيات را در فهم و تفسير آيات بسيار تأثير گذار مي بينند. براي نمونه شهيد اول، وجوب تمسك به مذهب اماميه را به آية(فَمَنْ حَاجَّكَ فِيهِ مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَكَ مِنَ الْعِلْمِ فَقُلْ تَعَالَوْا نَدْعُ أَبْنَاءَنَا وَأَبْنَاءَكُمْ وَنِسَاءَنَا وَنِسَاءَكُمْ وَأَنْفُسَنَا وَأَنْفُسَكُمْ ثُمَّ نَبْتَهِلْ فَنَجْعَلْ لَعْنَةَ اللَّهِ عَلَى الْكَاذِبِين) (آل عمران/٦١) مستند مي كند و در تفسير و تبيين مستند خويش از سبب نزول سود مي برد. (همان)
هم ايشان در تفسير آية شريفة (إِنَّمَا يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَيُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيرًا) (احزاب/٣٣) نيز از اسباب نزولي كه در متون روايي اهل سنّت آمده است بهره مي گيرد. (همان،/56-54)

به باور شهيد اول، آية شريفة (وَالْمُطَلَّقَاتُ يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوء) (بقره/228) از جهت مقدار عده و تعيين معتده مجمل است (همان، /47) و آيات ديگري از قرآن مبين اين اجمال هستند:
(وَالَّذِينَ يُتَوَفَّوْنَ مِنْكُمْ وَيَذَرُونَ أَزْوَاجًا يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ وَعَشْرًا) (بقره/٢٣٤)
«و كساني كه از شما مي ميرند و همسراني باقي مي گذارند، بايد چهار ماه و ده روز انتظار بكشند (و عده نگه دارند).»
(وَاللائِي يَئِسْنَ مِنَ الْمَحِيضِ مِنْ نِسَائِكُمْ إِنِ ارْتَبْتُمْ فَعِدَّتُهُنَّ ثَلاثَةُ أَشْهُرٍ وَاللائِي لَمْ يَحِضْنَ وَأُولاتُ الأحْمَالِ أَجَلُهُنَّ أَنْ يَضَعْنَ حَمْلَهُن) (طلاق/٤)
«و از زننانتان، آنان كه از عادت ماهانه مأيوسند، اگر در وضع آنها (از نظر بارداري) شك كنيد، عده آنان سه ماه است، و همچنين آنها كه عادت ماهانه نديده اند؛ و عده زنان باردار اين است كه بار خود را بر زمين بگذارند.»

شهيد اول آية شريفة (وَالَّذِينَ يُظَاهِرُونَ مِنْ نِسَائِهِمْ ثُمَّ يَعُودُونَ لِمَا قَالُوا فَتَحْرِيرُ رَقَبَة) (مجادله/3) را مجمل مي شناسد و در تفسير آن از آية (وَمَا كَانَ لِمُؤْمِنٍ أَنْ يَقْتُلَ مُؤْمِنًا إِلا خَطَأً وَمَنْ قَتَلَ مُؤْمِنًا خَطَأً فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَة)(نساء/92) بهره مي گيرد. (همان، /46-45) بر اين اساس شهيد در بحث از شرايط اعتبار عتق، اسلام را شرط نخست مي‌خواند. او در مورد قتل، حكم به عتق رقبة مؤمنه مي دهد و آن را اجماعي مي‌خواند و در مورد غير قتل، عتق رقبة مؤمنه را اقوي مي خواند. (شهيد اول، الدروس، 2/181)

شهيدين، سنت را دومين منبع يا مصدر احكام مي شناسند و سنّت معصوم(ع)را در حكم سنّت پيامبر(ص)معرفي مي كنند. (شهيد اول، ذکری، 1/47)
بر اين اساس در جاي جاي آثار شهيدين سنّت پيامبر(ص)و معصومين:در تفسير آيات وحي به كار رفته است.
نمونة نخست: شهيدين در كتاب شهادات از روايت امام صادق(ع)در تفسير آية شريفة (وَلا يَأْبَ الشُّهَدَاءُ إِذَا مَا دُعُوا)(بقره/٢٨٢) سود مي برند و حكم به وجوب كفايي تحمل شهادت در صورت فراخوان شهود مي دهند. (شهيد اول، الدروس،2/174؛ شهيد ثاني، شرح لمعه،3/137)
نمونة دوم: فهم امام صادق(ع)از آيه(يَخِرُّونَ لِلأذْقَانِ سُجَّدًا)(اسراء/١٠٧) در بحث سجده نماز مورد استفاده شهيد اول قرار گرفته است. (شهيد اول، ذکری،3/390)
نمونة سوم: شهيد اول از رواياتي كه دلالت بر سهم الارث خنثي دارد، در تفسير آية (لِلَّهِ مُلْكُ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضِ يَخْلُقُ مَا يَشَاءُ يَهَبُ لِمَنْ يَشَاءُ إِنَاثًا وَيَهَبُ لِمَنْ يَشَاءُ الذُّكُور)(شوري/٤٩) سود مي برد و مخالفت ابن ادريس با نظرية مشهور و استناد به آية ياد شده را برنمي تابد، چه اينكه آية شريفه، حكم اكثريت افراد را بيان مي كند، نه آنكه دلالت بر حصر افراد به مؤنث و مذكر داشته باشد. (شهيد اول، الدروس،2/379)
نمونة چهارم: شهيد اول براي روشن ساختن مصداق(وَالصَّلاةِ الْوُسْطَى) در آية شريفه(حَافِظُوا عَلَى الصَّلَوَاتِ وَالصَّلاةِ الْوُسْطَى وَقُومُوا لِلَّهِ قَانِتِين)(بقره/ ٢٣٨) از روايت امام باقر(ع)سود مي برد و نماز ظهر را همان «صلاة وسطي» مي خواند. (شهيد اول، ذکری،2/288)

شهيدين عقل را يكي از ادله احكام مي شناسند (شهيد اول، ذکری،1/52؛ شهيد ثاني، شرح لمعه،3/62) و در جاي جاي آثار خويش از عقل به عنوان دليل حكم بهره مي گيرند. براي نمونه وجوب امر به معروف و نهي از منكر را مستند به دليل عقل مي كنند (شهيد اول، الدروس،2/47) و عقل را به عنوان يكي از ادله حرمت غصب مي شناسند. (شهيد ثاني، شرح لمعه،8/18)
هم ايشان از دليل عقل در تفسير آيات بهره مي گيرند. براي نمونه در تفسير آية شريفة (فَأَوْحَيْنَا إِلَى مُوسَى أَنِ اضْرِبْ بِعَصَاكَ الْبَحْرَ فَانْفَلَق)(شعرا/٦٣) از عقل بهره مي گيرند و «ضرب» را به عنوان لحن الخطاب در تقدير مي گيرند؛ «فضرب فانفلق». (شهيد اول، ذکری،1/53).

يكي ديگر از دانش هاي قرآني، دانش نسخ است. اهميت اين دانش، بسياري از قرآن پژوهان، مفسران و فقيهان را به بحث دربارة موضوعات زير مجموعة اين دانش وا داشته است. تا آنجا كه برخي اثري مستقل در اين موضوع عرضه داشته، شماري ديگر در ذيل آيه نسخ و آيات ناسخ و منسوخ به بررسي مقولة نسخ پرداخته و شرايط آن را ياد آور مي شوند و گروهي چون فقيهان در فهم و استنباط احكام ناگزير از طرح نسخ و مباحث زير مجموعة آن مي شوند.
در اين ميان شهيدين در شمار فقهايي قرار دارند كه در مستند سازي نظريات فقهي خويش يا در مقام نقد مستندات قرآني مخالفان به برخي از مباحث نسخ اشاره دارند.
از جمله موارد نسخ در آثار شهيدين عبارت از نسخ در اديان می‌باشد. يكي از مباحث زير مجموعه نسخ، رخداد نسخ در اديان الهي است. در اين بحث اکثریت مسلمانان از رابطة نسخ ميان كتاب‌هاي آسماني مي گويند و اين رابطه را شرط صحت نبوت پيامبر اسلام(ص)مي خوانند. در برابر ايشان، گروهي اندك نسخ ديگر كتاب‌هاي آسماني را باور ندارند و صحت نبوّت پيامبر اسلام(ص)را منوط به نسخ ديگر كتاب‌هاي آسماني نمي بينند. به باور ايشان موسي‌ و عيسي(ع)مردم را به پيروي از شريعت خويش تا زمان ظهور پيامبر اسلام(ص)فرا خواندند. بنابراين با آمدن دين جديد و نزول قرآن تكليف مردم به پيروي از كتاب‌هاي آسماني از درجة اعتبار خواهد افتاد و در اين صورت، رابطة نسخ ميان كتاب‌هاي آسماني برقرار نخواهد شد. (فخر رازي،3/227)
در اين ميان شهيد اول همچون ديگران، از رابطة نسخ ميان كتاب‌هاي آسماني سخن مي گويد و ديگر كتاب‌هاي آسماني را منسوخ مي خواند. او در جاي جاي آثار و تأليفات خويش عبارت «الكتب السماوية المنسوخة» را به كار مي برد و در مورد احكام اين كتاب‌ها به بحث و بررسي مي پردازد. براي نمونه در بحث احكام جنابت، حكم به جواز مس كتاب‌هاي منسوخ مي دهد؛ «و يجوز مسّ الكتب المنسوخة» (الدروس،1/96 و3/163؛ ذکری،1/266) و در بحث از مكاسب حرام، نسخه برداري، تعليم و تعلم كتاب‌هاي منسوخ را در شمار مكاسب حرام مي آورد. (الدروس،3/163)
بنابراين شهيد اول نيز ديگر كتاب‌هاي آسماني را منسوخ مي شناسد و با اين فرض به بحث در مورد احكام آنها مي پردازد.

بحث نسخ يكي از مباحث مهم و بسيار تأثير گذار در استنباط و فهم احكام قرآن است. بر اين اساس حضرت علي(ع)آن واعظي كه ناسخ و منسوخ قرآن را نمي-شناخت، از موعظه مردم باز داشت و خواهان خروج او از مسجد شد و به او فرمود: «هلكت و اهلكت» (قرطبي،2/62؛ سيوطي،1/106) و امام صادق(ع)از ميزان آشنايي ابوحنيفه با دانش نسخ پرسيد. (حر عاملي، 27/48-47)
دانش نسخ در آثار و تأليفات شهيد اول نيز اهميت بسيار يافته است، تا آنجا كه شهيد در جاي جاي آثار خويش از نسخ آيات سخن مي گويد و بحث نسخ را يكي از مباحث مهم قرآني مي خواند (الدروس،2/66) و آن را يكي از دانش هاي مهم و مورد نياز فقيه در استنباط و فهم آيات معرفي مي كند. (ذکری،1/43)
شهيد ثاني نيز از اهميت شناخت ناسخ و منسوخ قرآن مي گويد و فهم آيات وحي را بدون شناخت ناسخ و منسوخ ناممكن مي‌خواند. (شهيد ثاني، شرح لمعه،3/64)

تمامي اصول نويسان و فقيهان، نسخ سنّت به سنّت را جايز مي دانند. (سرخسي، اصول سرخسي،2/67) بر اين اساس شهيد اول نيز حكم به جواز نسخ سنّت به سنّت مي دهد؛ «اذ النسخ جائز في السنة» (ذکری،1/425) و در مستند سازي نظرية خويش از روايت «ان الحديث ينسخ كما ينسخ القرآن» بهره مي گيرد.
او در جاي جاي آثار خويش از نسخ سنّت به سنت مثال مي زند. براي نمونه در بحث مبطلات نماز (خویی،/66)، قرار دادن دست‌ها بين دو زانو در حالت ركوع (همان،/87) و... را، از نسخ روايت به روايت مي گويد. (ذکری،1/163،190؛3/105)

دو نظريه در مورد رخداد نسخ در آيات قرآن وجود دارد:
نظرية نخست رخداد نسخ در آيات قرآن را به هيچ روي برنمي تابد و از مستندات قرآني و روايي مخالفان پاسخ مي دهد و افزون بر اين، ميان آياتي كه طرفداران نسخ به عنوان ناسخ و منسوخ مي شناسند، رابطة نسخ را برقرار نمي بيند.
گروه كمي از قرآن پژوهان و مفسران به اين نظريه اعتقاد دارند. (ابن الجوزي،/17) براي نمونه ابومسلم محمد بن بحر اصفهاني يكي از بنيانگذاران اين نظريه مي گويد: «نسخ ميان آيات قرآن رخ نداده است.» (فخر رازي،3/229) ابن جنيد، عبدالمتعال جبري مصري و ... نيز از ديگر طرفداران اين نظريه شناخته مي‌شوند.
نظرية دوم رخداد نسخ ميان آيات قرآن را پذيراست و بر اين اساس شماري از آيات را ناسخ و تعدادي را به عنوان منسوخ معرفي مي كنند.
از ميان دو نظرية ياد شده، تمامي مفسران و فقيهان شيعه نظرية دوم را پذيرفته و در جاي جاي آثار خويش از آياتي به عنوان ناسخ و از آياتي ديگر به عنوان منسوخ نام مي برند.
شهيد اول يكي از برجسته ترين فقيهان شيعه، رخداد نسخ در آيات قرآن را باور دارد. او برخي آيات را منسوخ مي خواند و شماري را ناسخ. براي نمونه در نگاه شهيد، ميان دو آيه زير رابطة نسخ برقرار است؛ آية نخست ناسخ و آية دوم منسوخ شناخته مي‌شود:
آية نخست:(وَالَّذِينَ يُتَوَفَّوْنَ مِنْكُمْ وَيَذَرُونَ أَزْوَاجًا يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ وَعَشْرًا فَإِذَا بَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَلا جُنَاحَ عَلَيْكُمْ فِيمَا فَعَلْنَ فِي أَنْفُسِهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ وَاللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِير) (بقره/234)
«و كساني كه از شما مي ميرند و همسراني باقي مي گذارند، بايد چهار ماه و ده روز انتظار بكشند و هنگامي كه به آخر مدتشان رسيدند، گناهي بر شما نيست كه هر چه مي خواهند، دربارة خودشان به طور شايسته انجام دهند و خدا به آنچه عمل مي كنيد آگاه است.»
آية دوم:(وَالَّذِينَ يُتَوَفَّوْنَ مِنْكُمْ وَيَذَرُونَ أَزْوَاجًا وَصِيَّةً لأزْوَاجِهِمْ مَتَاعًا إِلَى الْحَوْلِ غَيْرَ إِخْرَاجٍ فَإِنْ خَرَجْنَ فَلا جُنَاحَ عَلَيْكُمْ فِي مَا فَعَلْنَ فِي أَنْفُسِهِنَّ مِنْ مَعْرُوفٍ وَاللَّهُ عَزِيزٌ حَكِيم) (بقره/240)
«و كساني از شما كه در آستانه مرگ قرار مي گيرند و همسراني از خود به جا مي گذارند، بايد براي همسران خود وصيت كنند تا يك سال آنها را بهره مند سازند، به شرط اينكه بيرون نروند و اگر بيرون روند، گناهي بر شما نيست نسبت به آنچه دربارة خود به طور شايسته انجام مي دهند. و خداوند دانا و حكيم است.»
شهيد ثاني نيز رخداد نسخ در آيات قرآن را باور دارد و در مواردي از ناسخ و منسوخ قرآن بحث مي كند. براي نمونه ميان دو آيه زير رابطة نسخ برقرار است:
(لا يَحِلُّ لَكَ النِّسَاءُ مِنْ بَعْدُ وَلا أَنْ تَبَدَّلَ بِهِنَّ مِنْ أَزْوَاجٍ وَلَوْ أَعْجَبَكَ حُسْنُهُنَّ إِلا مَا مَلَكَتْ يَمِينُكَ وَكَانَ اللَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ رَقِيبًا) (احزاب/52)
«بعد از اين ديگر زني بر تو حلال نيست و نمي تواني همسرانت را به همسران ديگري مبدل كني، هر چند جمال آنها مورد توجه تو واقع شود، مگر آنچه كه به صورت كنيز در ملك تو در آيد! و خداوند ناظر و مراقب همه چيز است.»
(يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ إِنَّا أَحْلَلْنَا لَكَ أَزْوَاجَكَ اللاتِي آتَيْتَ أُجُورَهُنَّ وَمَا مَلَكَتْ يَمِينُكَ مِمَّا أَفَاءَ اللَّهُ عَلَيْكَ وَبَنَاتِ عَمِّكَ وَبَنَاتِ عَمَّاتِكَ وَبَنَاتِ خَالِكَ وَبَنَاتِ خَالاتِكَ اللاتِي هَاجَرْنَ مَعَكَ وَامْرَأَةً مُؤْمِنَةً إِنْ وَهَبَتْ نَفْسَهَا لِلنَّبِيِّ إِنْ أَرَادَ النَّبِيُّ أَنْ يَسْتَنْكِحَهَا خَالِصَةً لَكَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِينَ قَدْ عَلِمْنَا مَا فَرَضْنَا عَلَيْهِمْ فِي أَزْوَاجِهِمْ وَمَا مَلَكَتْ أَيْمَانُهُمْ لِكَيْلا يَكُونَ عَلَيْكَ حَرَجٌ وَكَانَ اللَّهُ غَفُورًا رَحِيمًا) (احزاب/50)
«اي پيامبر! ما همسران تو را كه مهرشان را پرداخته اي براي تو حلال كرديم، و همچنين كنيزاني كه از طريق غنايمي كه خدا به تو بخشيده است مالك شده اي و دختران عموي تو و دختران عمه ها و دختران خاله ها كه با تو مهاجرت كردند و هر گاه زن با ايماني خود را به پيامبر بخشيد، چنان‌چه پيامبر بخواهد، مي تواند او را به همسري برگزيند؛ اما چنين ازدواجي تنها براي تو مجاز است نه ديگر مؤمنان؛ ما مي دانيم براي آنان در مورد همسرانشان و كنيزانشان چه حكمي مقرر داشته ايم؛ اين به خاطر آن است كه مشكلي بر تو نباشد و خداوند آمرزنده و مهربان است!»
در نگاه شهيد ثاني آيه نخست منسوخ است و آية دوم ناسخ. آية اول از حرمت كنيزان به عقد، بدل كردن همسران و افزودن بر تعداد همسران مي گويد و آية دوم اين احكام را نسخ مي كند. (شهيد ثاني، مسالك الافهام،7/73)
به باور شهيد ثاني نسخ در سوره هاي مفصّل قرآن رخ نداده است و وجه نام گذاري اين گروه از سوره ها، نبود نسخ در آنهاست. (شهيد ثاني، شرح لمعه،1/605)

نظريات گوناگوني در نسخ قرآن به سنّت وجود دارد:
نظرية اول: برخي چون شافعي و بيشتر شافعيان و اهل ظاهر، نسخ كتاب به سنّت متواتر را روا نمي دانند (خويي،/206) و براي اثبات درستي نظرية خويش به آية(مَا نَنْسَخْ مِنْ آيَةٍ أَوْ نُنْسِهَا نَأْتِ بِخَيْرٍ مِنْهَا أَوْ مِثْلِهَا أَلَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِير)(بقره/106) استناد مي كنند. افزون بر اين، نسخ كتاب به سنّت با آياتي كه پيامبر(ص)را به پيروي از قرآن فرا مي خواند و آن حضرت را مبيّن قرآن مي خواند ناسازگار است.
نظرية دوم: گروهي چون مالك و ابوحنيفه، نسخ قرآن به سنّت متواتر را جايز مي دانند. اين گروه خود به دو دسته تقسيم مي‌شوند: دستة نخست هم جواز اين نسخ را باور دارد و هم به رخداد آن در شريعت اسلام اعتراف دارند و براي اين گونه از نسخ، به نسخ آية وصيت به سخن پيامبر(ص)«الا لا وصية لوارث»، نسخ آية جلد به خبر رجم (فخر رازي،‌2/332) و نسخ آية وضو به مسح بر خفين (سرخسي، اصول السرخسي، 2/67) مثال مي زنند و دستة دوم تنها حكم به جواز نسخ كتاب به سنت مي دهند و وقوع آن را در شريعت اسلام برنمي تابند.
نظرية سوم: شماري نسخ قرآن به سنّت را در صورتي روا مي دانند كه سنّت برگرفته از وحي باشد، نه اجتهاد. (زركشي،2/30؛ سيوطي،2/55)
شيخ طوسي و مرحوم طبرسي از تفسير نويسان برجستة شيعه (طوسي، التبيان، 1/398؛ طبرسي،1/342) و قرطبي (قرطبي،2/263) و سرخسي (سرخسي، المبسوط، 27/143) از مفسران و فقيهان نامدار اهل سنّت، نسخ قرآن به سنّت را باور دارند و دليل اين انتخاب را وحياني بودن سنّت مي دانند. شيخ طوسي در مستند سازي نظرية خويش مي نويسد:
«احكام قرآن دائر مدار مصالح هستند، بنابراين چنان كه ممكن است يك آيه قرآن به جهت مصلحتي به آيه ديگري منسوخ گردد، بنابراين ممكن است يك آيه قرآن به جهت مصلحتي به سنت نسخ گردد.» (طوسي، التبيان، 1/398)
در نظرگاه شهيد اول نيز چنان كه رخداد نسخ ميان آيات قرآن پذيرفته است، نسخ قرآن به سنّت نيز رواست. شاهد اين نظريه آنكه شهيد در مقام نقد نظريه اي كه آية شريفة(وَإِذَا كُنْتَ فِيهِمْ فَأَقَمْتَ لَهُمُ الصَّلاةَ فَلْتَقُمْ طَائِفَةٌ مِنْهُمْ مَعَكَ وَلْيَأْخُذُوا أَسْلِحَتَهُمْ فَإِذَا سَجَدُوا فَلْيَكُونُوا مِنْ وَرَائِكُمْ وَلْتَأْتِ طَائِفَةٌ أُخْرَى لَمْ يُصَلُّوا فَلْيُصَلُّوا مَعَك)(نساء/102) را به سنّت پيامبر(ص)در وجوب تأخير نماز به هنگام ترس منسوخ مي داند، سخن از ناروا بودن اين گونه نسخ نمي گويد، بلكه از نبود شرط نسخ، حكم به عدم جواز اين نسخ می‌دهد. به باور شهيد آية شريفه از جهت زماني پس از سنّت پيامبر(ص)فرود آمده است، بنابراین شرط نسخ كه تقدّم زماني دليل منسوخ بر دليل ناسخ است، در اينجا وجود ندارد. (شهيد اول، ذكري، 4/342)
شهيد ثاني نيز اصل امكان اين گونه نسخ را مي پذيرد و به همين جهت در نقد نظرية نسخ عقد موقّت، از ناممكن بودن اين شكل از نسخ سخن نمي گويد. او در نقد نظرية اهل سنّت مبني بر نسخ آية شريفة(فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِيضَة)(نساء/24) به روايات مي گويد:
«اين ادعاي نسخ از جهاتي چند در خور پذيرش نيست:
1. رواياتي كه اهل سنت براي نسخ مي آورند با يکديگر ناسازگارند.
2. بر اساس مستندات روايي اهل سنت، نسخ بايد دو مرتبه صورت پذيرفته باشد كه يك مرتبه آن، نسخ حليت عقد موقت در حجة الوداع، به حرمت عقد موقت در جنگ خيبر است، در صورتي كه هيچ كس چنين نسخي را ادعا ندارد.
3. روايت ربيع بن سبره كه يكي از مستندات روايي نظريه نسخ است، از چند جهت در خور استناد نيست: الف) اين روايت از جهت سند مخدوش است. ب) واژگان روايت با يکديگر ناسازگارند. ج) اين روايت با ديگر رواياتي كه دلالت بر عدم نسخ عقد موقت دارد ناسازگار مي باشد.» (شهيد ثاني، شرح لمعه،5/282ـ281)

در نسخ سنّت به قرآن نيز چند نظريه وجود دارد:
1. جواز نسخ سنّت به قرآن
طرفداران اين نظريه به دليل اولويت، حكم به جواز اين نسخ مي دهند. به باور اين گروه اگر نسخ قرآن به سنت روا باشد، بنابراین به اولويت نسخ سنّت به قرآن نيز جايز خواهد بود. برخي از نمونه هاي اين نسخ به قرار ذیل است:
نمونة اول:(يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّمَا الْمُشْرِكُونَ نَجَسٌ فَلا يَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرَامَ بَعْدَ عَامِهِمْ هَذَا وَإِنْ خِفْتُمْ عَيْلَةً فَسَوْفَ يُغْنِيكُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ إِنْ شَاءَ إِنَّ اللَّهَ عَلِيمٌ حَكِيم) (توبه/28)
«اي كساني كه ايمان آورده ايد! مشركان ناپاكند؛ پس نبايد بعد از امسال نزديك مسجد الحرام شوند! و اگر از فقر مي ترسيد، خداوند هر گاه بخواهد، شما را به كرمش بي نياز مي سازد؛ خداوند دانا و حكيم است.»
پيامبر فرمود: «من دخل المسجد فهو آمن» (سجستانی،3/162، ح3022)
ميان آية ياد شده و روايت پيامبر رابطة نسخ برقرار است. آيه ناسخ و روايت منسوخ است.
نمونة دوم: در بحث استحباب اذان براي نماز قضا نيز شهيد اول از نسخ سنّت به آيه سخن مي گويد. او مي نويسد:
«جايز است كه يك اذان و اقامه براي نماز اول گفته شود و براي ديگر نمازها تنها اقامه گفته شود، هر چند برخي معتقدند كه گفتن اذان و اقامه براي هر نماز افضل است، چه اينكه پيامبر كه در جنگ خندق چهار نماز ايشان قضا شده بود، به بلال گفتند اذان و اقامه بگويد و او نيز براي هر نماز قضا، اذان و اقامه مي‌گفت.» (شهيد اول، ذكري، 3/230)
نمونة سوم: آية شريفة(الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّسَاءِ بِمَا فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ عَلَى بَعْضٍ وَبِمَا أَنْفَقُوا مِنْ أَمْوَالِهِمْ فَالصَّالِحَاتُ قَانِتَاتٌ حَافِظَاتٌ لِلْغَيْبِ بِمَا حَفِظَ اللَّهُ وَاللاتِي تَخَافُونَ نُشُوزَهُنَّ فَعِظُوهُنَّ وَاهْجُرُوهُنَّ فِي الْمَضَاجِعِ وَاضْرِبُوهُنَّ فَإِنْ أَطَعْنَكُمْ فَلا تَبْغُوا عَلَيْهِنَّ سَبِيلا إِنَّ اللَّهَ كَانَ عَلِيًّا كَبِيرًا) (نساء/٣٤)
«مردان، سرپرست و نگهبان زنانند، به خاطر برتري‌هايي كه خداوند براي بعضي نسبت به بعضي ديگر قرار داده است و به خاطر انفاق‌هايي كه از اموالشان مي كنند. و زنان صالح، زناني هستند كه متواضعند، و در غياب (همسر خود،) اسرار و حقوق او را در مقابل حقوقي كه خدا برای آنان قرار داده، حفظ مي كنند. و آن دسته از زنان را كه از سركشي و مخالفتشان بيم داريد، پند و اندرز دهيد و در بستر از آنها دوري نماييد و آنها را تنبيه كنيد! و اگر از شما پيروي كردند، راهي براي تعدي بر آنها نجوييد! خداوند بلند مرتبه و بزرگ است.»
سخن پيامبر: «لا تضربوا اماء الله» (شافعي، /261؛ دارمي، 2/147؛ سجستانی، 1/476)
ميان آية شريفه و سخن پيامبر رابطة نسخ برقرار است و آية قرآن ناسخ سخن پيامبر مي باشد. (النووي، 16/450)
نمونة چهارم: وجوب تأخير نماز به هنگام ترس تا زمان رهايي از آن، با آية شريفة زير نسخ شده است. (شيخ طوسي، عدة الاصول، 2/553)
(فَإِنْ خِفْتُمْ فَرِجَالا أَوْ رُكْبَانًا فَإِذَا أَمِنْتُمْ فَاذْكُرُوا اللَّهَ كَمَا عَلَّمَكُمْ مَا لَمْ تَكُونُوا تَعْلَمُون) (بقره/239)
«و اگر بترسيد، در حال پياده يا سواره انجام دهيد! اما هنگامي كه امنيت خود را باز يافتيد، خدا را ياد كنيد! همان گونه كه خداوند، چيزهايي را كه نمي‌دانستيد، به شما تعليم داد.»
نمونة پنجم: وجوب استقبال به سمت بيت المقدس به هنگام عبادت با آية(فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ)(بقره/144) نسخ شده است. (جصاص، 2/321)
نمونة ششم: روزة روز عاشورا كه برگرفته از سنّت بود، با آية(شَهْرُ رَمَضَانَ الَّذِي أُنْزِلَ فِيهِ الْقُرْآنُ هُدًى لِلنَّاسِ وَبَيِّنَاتٍ مِنَ الْهُدَى وَالْفُرْقَانِ فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ فَلْيَصُمْه) (بقره/185) كه دلالت بر وجوب روزه در ماه رمضان دارد نسخ گرديده است. (آمدي، 3/150)
2. عدم جواز نسخ سنّت به قرآن
شماري چون شافعي، نسخ سنّت به قرآن را برنمي تابند (محقق حلي،/172) و سنّت را بيان قرآن مي دانند.

شهيد اول در شمار فقيهاني است كه نسخ سنّت به قرآن را باور دارد و براي اين شكل از نسخ، نمونه هايي در آثار خويش عرضه مي دارد كه شماري از آنها، همان نمونه هاي بالاست و برخي ديگر به قرار زیر است:
نمونة نخست: نسخ وجوب تأخير نماز در حال ترس با آية شريفة(وَإِذَا كُنْتَ فِيهِمْ فَأَقَمْتَ لَهُمُ الصَّلاةَ فَلْتَقُمْ طَائِفَةٌ مِنْهُمْ مَعَكَ وَلْيَأْخُذُوا أَسْلِحَتَهُمْ فَإِذَا سَجَدُوا فَلْيَكُونُوا مِنْ وَرَائِكُمْ وَلْتَأْتِ طَائِفَةٌ أُخْرَى لَمْ يُصَلُّوا فَلْيُصَلُّوا مَعَك)(نساء/102) را به عنوان نسخ سنّت به قرآن مي آورد. (شهید اول، ذکری،4/342)
نمونة دوم: آية شريفة(يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَأَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرَافِقِ وَامْسَحُوا بِرُءُوسِكُمْ وَأَرْجُلَكُمْ إِلَى الْكَعْبَيْن)(مائده/6) ناسخ مسح بر خفين توسط پيامبر قرار گرفته است. (همان،2/146-145) امام علي(ع)در پاسخ مغيره كه ادعا داشت: «رأيت رسول الله يمسح علي الخفيّن» فرمود: اين مسح پيش از نزول سورة مائده بود يا پس از آن؟ مغيره در پاسخ گفت: نمي‌دانم. امام(ع)فرمود: آية(يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا قُمْتُمْ...)ناسخ اين رفتار پيامبر است، چه اينكه سورة مائده دو يا سه ماه پيش از ارتحال پيامبر نازل شده و مسح بر خفين پيش از نزول آيه انجام گرفته است. (طوسی، تهذيب الاحکام، 1/361)
نمونة سوم: آية شريفة(وَإِذَا كُنْتَ فِيهِمْ فَأَقَمْتَ لَهُمُ الصَّلاةَ فَلْتَقُمْ طَائِفَةٌ مِنْهُمْ مَعَكَ وَلْيَأْخُذُوا أَسْلِحَتَهُمْ فَإِذَا سَجَدُوا فَلْيَكُونُوا مِنْ وَرَائِكُمْ وَلْتَأْتِ طَائِفَةٌ أُخْرَى لَمْ يُصَلُّوا فَلْيُصَلُّوا مَعَك)(نساء/102) ناسخ سنّت پيامبر در وجوب تأخير اقامة نماز به هنگام ترس است. (ذکری،3/230)
شهيد ثاني نيز نسخ سنّت به آيه را باور دارد و بر اين اساس آية(وَإِذَا كُنْتَ فِيهِمْ فَأَقَمْتَ لَهُمُ الصَّلاة)(نساء/102) را ناسخ سنّت سقوط نماز به هنگام ترس معرفي مي-كند. (شهيد ثاني، روض الجنان،/240 و 379)

نسخ در آيات قرآن به تصور عقلي سه قسم دارد: نسخ تلاوت، نسخ حكم، نسخ تلاوت و حكم.
دو نظريه در مورد رخداد اين انواع نسخ در قرآن وجود دارد:
نظرية نخست وقوع انواع نسخ در قرآن را پذيراست و براي اين انواع نمونه‌هايي نيز عرضه مي دارند:

در نگاه برخي تلاوت شماري از آيات قرآن نسخ شده، اما حكم آيه از درجة اعتبار ساقط نشده است. براي نمونه عبارت «الشيخ و الشيخه اذا زنيا فارجموهما البتة نكالا من الله والله عزيز حكيم» آيه اي از آيات قرآن بوده است كه تلاوت آن نسخ گرديده، اما حكم آن بر جا مانده است. (طوسي، التبيان، 1/393)

گونة ديگر نسخ در آيات، نسخ تلاوت آيه و حكم آن است. (همان) براي اين نوع از نسخ، به نسخ «و عشر رضعات يحرمن» و «لا ترغبوا عن آبائكم فانه كفر بكم» مثال مي زنند. در اين دو نمونه هم تلاوت آيه و هم حكم آن منسوخ گرديده است. (طبرسي،1/338)

نمونه هاي اين گونه نسخ در متون روايي، قرآني و ... بسيار است، تا آنجا كه برخي ده‌ها آيه را به عنوان ناسخ و منسوخ قرآن شمارش مي كنند. براي نمونه از دو آية زير، آية نخست منسوخ و آية دوم ناسخ است.
(يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ حَرِّضِ الْمُؤْمِنِينَ عَلَى الْقِتَالِ إِنْ يَكُنْ مِنْكُمْ عِشْرُونَ صَابِرُونَ يَغْلِبُوا مِائَتَيْنِ وَإِنْ يَكُنْ مِنْكُمْ مِائَةٌ يَغْلِبُوا أَلْفًا مِنَ الَّذِينَ كَفَرُوا بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لا يَفْقَهُون) (انفال/٦٥)
«اي پيامبر! مؤمنان را به جنگ تشويق كن! هر گاه بيست نفر با استقامت از شما باشند، بر دويست نفر غلبه مي كنند؛ و اگر صد نفر باشند، بر هزار نفر از كساني كه كافر شدند پيروز مي‌گردند؛ چرا كه آنها گروهي هستند كه نمي فهمند.»
(الآنَ خَفَّفَ اللَّهُ عَنْكُمْ وَعَلِمَ أَنَّ فِيكُمْ ضَعْفًا فَإِنْ يَكُنْ مِنْكُمْ مِائَةٌ صَابِرَةٌ يَغْلِبُوا مِائَتَيْنِ وَإِنْ يَكُنْ مِنْكُمْ أَلْفٌ يَغْلِبُوا أَلْفَيْنِ بِإِذْنِ اللَّهِ وَاللَّهُ مَعَ الصَّابِرِين) (انفال/٦٦)
«هم اكنون خداوند به شما تخفيف داد و دانست كه در شما ضعفي است؛ بنابراین، هر گاه يكصد نفر با استقامت از شما باشند، بر دويست نفر پيروز مي شوند؛ و اگر يك‌هزار نفر باشند، بر دو هزار نفر به فرمان خدا غلبه خواهند كرد؛ و خدا با صابران است!»
نظرية دوم تنها رخداد نسخ حكم را باور دارد و وقوع نسخ تلاوت و نسخ حكم و تلاوت را منكر است و اين دو نوع گونه نسخ را برابر با نظرية تحريف قرآن مي-بيند.
در اين ميان شهيد اول در جاي جاي آثار خويش از حكم آياتي كه تلاوت آنها نسخ گرديده سخن مي گويد. براي نمونه در بحث غسل، حكم به حرمت مس آيات مي دهد و آياتي كه تلاوت آنها منسوخ شده است را از اين حكم استثنا مي كند:
«و مسح خط المصحف و لو نسخ الحكم بخلاف منسوخ التلاوة و ان بقي الحكم.» (شهيد اول، البيان،/15)
«و يجوز مس الكتب المنسوخة و ما نسخ تلاوته.» (شهيد اول، الدروس،1/96)
«و لايمنع (المحدث) من مس الكتب المنسوخة، و لا مما نسخ تلاوته.» (شهيد اول، ذکری،1/265)
شهيد ثاني نيز نسخ تلاوت را باور دارد و بر اين اساس مس منسوخ التلاوه را توسط جنب حرام مي داند، اما مس منسوخ الحكم را روا مي بيند. (شهيد ثاني، روض الجنان،/50)
با اين وجود در آثار شهيد هيچ نمونه اي براي نسخ تلاوت يا نسخ تلاوت و حكم وجود ندارد. بنابراین شايد بتوان شهيد را منكر وجود نسخ تلاوت و نسخ حكم و تلاوت در آيات وحي دانست و حكم ايشان را تنها بيانگر حكم انواع نسخ با قطع نظر از رخداد آن در قرآن دانست.

تفسير نويسان و اصوليان شرايطي چند براي نسخ آورده اند. براي نمونه شرعي بودن دو حكم، تأخر زماني ناسخ از منسوخ، ناسازگار بودن دو حكم، دائمي بودن حكم و ... .
شهيد اول در آثار خويش به صورت صريح و روشن بحث شرايط نسخ را ياد نكرده است، اما به استناد تعريف شهيد اول از ناسخ و جملاتي كه در نقد رخداد نسخ ميان آيه و سنّت دارند، مي توان به برخي از شرايط نسخ در نگاه شهيد دست يافت. براي نمونه در تعريف ناسخ مي نويسد:
«الرافع حكما شرعيا بخطاب شرعي متراخ عنه علي وجه لولاه لكان ثابتا.» (شهيد اول، ذكري، 1/46)
اين تعريف نشان از آن دارد كه شرط نخست نسخ، شرعي بودن دو حكم است؛ به گونه اي كه اگر يك دليل شرعي و ديگری عقلي، يا هر دو عقلي باشد، در اين صورت هيچ يك از دو دليل ناسخ يا منسوخ نخواهد بود. شرط دومي كه مي توان از اين تعريف بيرون كشيد، اين است كه دليلي كه ادعا شده ناسخ است، بايد از جهت زماني پس از حكم منسوخ نازل شده باشد و دليل منسوخ پيش از آية ناسخ فرود آمده باشد. شرط سوم آن است كه زمان پايان يافتن حكم منسوخ به هيچ شكلي در دليل منسوخ ذكر نشده باشد و به تعبير شهيد حكم منسوخ با نبود حكم ناسخ پا برجا و استوار باقي بماند.
نمونة دیگر اینکه شهيد در مقام نقد نظرية رخداد نسخ ميان آية(وَإِذَا كُنْتَ فِيهِمْ فَأَقَمْتَ لَهُمُ الصَّلاةَ فَلْتَقُمْ طَائِفَةٌ مِنْهُمْ مَعَكَ وَلْيَأْخُذُوا أَسْلِحَتَهُمْ فَإِذَا سَجَدُوا فَلْيَكُونُوا مِنْ وَرَائِكُمْ وَلْتَأْتِ طَائِفَةٌ أُخْرَى لَمْ يُصَلُّوا فَلْيُصَلُّوا مَعَك) (نساء/102) و سنّت پيامبر در واجب نبودن اقامه نماز به هنگام ترس مي گويد:
«از آن جهت كه آيه پس از سنّت پيامبر فرود آمده است نتيجه مي گيريم كه آيه منسوخ نخواهد بود.» (همان، 4/342)
شهيد ثاني نيز چون شهيد اول به برخي از شرايط نسخ اشاره مي كند. براي نمونه در نقد نظريه اي كه آية(فَأَيْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّه)(بقره/١١٥) را ناسخ آية (فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرَام)(بقره/١٤٤) معرفي مي كند، به شرط ناسازگاري ميان دو حكم اشاره مي كند و بر اساس همين شرط ميان دو آية ياد شده رابطة نسخ را برقرار نمي بيند. آية نخست را ناظر به نمازهاي مستحبي و آية دوم را ناظر به نمازهاي واجب مي خواند. (شهيد ثاني، روض الجنان،/192)
چنان كه هم ايشان رخداد نسخ ميان دو آية زير را برنمي تابد و آية نخست را منسوخ و آية دوم را ناسخ نمي شناسد، چه اينكه اولاً ميان اين دو آيه ناسازگاري وجود ندارد و ثانياً اصل عدم نسخ اقتضا دارد كه يك آيه ناسخ و ديگري منسوخ نباشد؛ (شهيد ثاني، شرح لمعه، 6/102)
(يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا يَحِلُّ لَكُمْ أَنْ تَرِثُوا النِّسَاءَ كَرْهًا وَلا تَعْضُلُوهُنَّ لِتَذْهَبُوا بِبَعْضِ مَا آتَيْتُمُوهُنَّ إِلا أَنْ يَأْتِينَ بِفَاحِشَةٍ مُبَيِّنَةٍ وَعَاشِرُوهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ فَإِنْ كَرِهْتُمُوهُنَّ فَعَسَى أَنْ تَكْرَهُوا شَيْئًا وَيَجْعَلَ اللَّهُ فِيهِ خَيْرًا كَثِيرًا) (نساء/19)
«اي كساني كه ايمان آورده ايد! براي شما حلال نيست كه از زنان از روي اكراه ارث ببريد! و آنان را تحت فشار قرار ندهيد كه قسمتي از آنچه به آنها داده ايد را تملك كنيد! مگر اينكه آنها عمل زشت آشكاري انجام دهند. و با آنان به طور شايسته رفتار كنيد! و اگر از آنها كراهت داشتيد، چه بسا چيزي خوشايند شما نباشد و خداوند خير فراواني در آن قرار دهد!»
(الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا مِائَةَ جَلْدَةٍ وَلا تَأْخُذْكُمْ بِهِمَا رَأْفَةٌ فِي دِينِ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الآخِرِ وَلْيَشْهَدْ عَذَابَهُمَا طَائِفَةٌ مِنَ الْمُؤْمِنِين) (نور/2)
«هر يك از زن و مرد زنا كار را صد تازيانه بزنيد؛ و نبايد رأفت (و محبت كاذب) نسبت به آن دو شما را از اجراي حكم الهي مانع شود، اگر به خدا و روز جزا ايمان داريد! و بايد گروهي از مؤمنان مجازاتشان را مشاهده كنند.»

يكي ديگر از دانش هاي قرآني، دانش عام و خاص است. بحث عام و خاص در جاي جاي آثار شهيدين ديده مي شود.
شهيد اول بحث عام و خاص را بسيار پر اهميت مي شناسد و دانستن عام و خاص را يكي از شرايط اصلي قضاوت مي‌خواند. (شهيد اول، الدروس، 2/65)
به باور شهيد، عام قرآن حجت است و مي توان در جاي جاي مباحث فقهي به عموم آيات استناد كرد و احكام فقهي را از عام قرآن استخراج كرد. بر اين اساس شهيد اول در بسياري از ابواب فقهي از عموم آيات سود مي برد.
نمونة نخست: در كتاب حج، حج نيابتي فاسق را مجزي مي خواند و خبر او را از اين حج با استناد به آية شريفة(يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ جَاءَكُمْ فَاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا) (حجرات/6) در خور اعتماد معرفي مي كند. (همان، 1/320)
نمونة دوم: در بحث وصيت نيز تعيين موصي له را لازم نمي داند و از عموم آية(كُتِبَ عَلَيْكُمْ إِذَا حَضَرَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ إِنْ تَرَكَ خَيْرًا الْوَصِيَّةُ لِلْوَالِدَيْنِ وَالأقْرَبِينَ بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَى الْمُتَّقِين)(بقره/١٨٠) سود مي برد. (همان، 2/308)
نمونة سوم: در بحث مكاسب نيز انتفاع از پوست ميته را روا نمي داند و عموم آية(حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ وَالدَّمُ وَلَحْمُ الْخِنْزِيرِ وَمَا أُهِلَّ لِغَيْرِ اللَّهِ بِهِ وَالْمُنْخَنِقَةُ وَالْمَوْقُوذَةُ وَالْمُتَرَدِّيَةُ وَالنَّطِيحَةُ وَمَا أَكَلَ السَّبُعُ إِلا مَا ذَكَّيْتُم) (مائده/3) را مستند نظرية خويش معرفي مي كند. (شهيد اول، ذكري، 1/135)
افزون بر موارد فوق، در بحث رهن (الدروس،3/384)، نماز (ذکری،2/397)، طهارت (همان،/252)، وصيت (همان،1/302) و ... نيز از عموم آيات در استنباط احكام سود برده شده است.
به باور شهيد اول، استناد به عموم آيات در صورتي درست است كه دليلي بر تخصيص يا دليلي ناسازگار با عام وجود نداشته باشد (همان،/244) كه در صورت نخست دليل خاص بايد مورد استناد قرار گيرد و در صورت دوم بايد ميان دو دليل جمع گردد. (همان،2/256) چه اينكه جمع ميان دو دليل عام بهتر از نامعتبر خواندن هر دو يا يكي از آن دو است. (همان،/421)
بر اين اساس، نظرية كساني كه قبض را شرط درستي رهن نمي دانند و به عموم آية(يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ أُحِلَّتْ لَكُمْ بَهِيمَةُ الأنْعَامِ إِلا مَا يُتْلَى عَلَيْكُمْ غَيْرَ مُحِلِّي الصَّيْدِ وَأَنْتُمْ حُرُمٌ إِنَّ اللَّهَ يَحْكُمُ مَا يُرِيد) (مائده/1) استناد مي كنند درست نيست، چه اينكه آية شريفة(وَإِنْ كُنْتُمْ عَلَى سَفَرٍ وَلَمْ تَجِدُوا كَاتِبًا فَرِهَانٌ مَقْبُوضَةٌ فَإِنْ أَمِنَ بَعْضُكُمْ بَعْضًا فَلْيُؤَدِّ الَّذِي اؤْتُمِنَ أَمَانَتَهُ وَلْيَتَّقِ اللَّهَ رَبَّهُ وَلا تَكْتُمُوا الشَّهَادَةَ وَمَنْ يَكْتُمْهَا فَإِنَّهُ آثِمٌ قَلْبُهُ وَاللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ عَلِيم)(بقره/٢٨٣) خاص است و اين خاص، عموم عام را تخصيص مي‌زند و عام را از درجه اعتبار مي اندازد. (الدروس،3/384)

1. الآمدي، علي بن محمد؛ الاحكام في اصول الاحكام، دمشق، المكتب الاسلامي، 1406ق.
2. ابن الجوزي، عبدالرحمن؛ نواسخ القرآن، بيروت، دارالكتب العلمیة، بی‌تا.
3. اشعري، علی بن اسماعیل؛ مقالات الاسلاميين و اختلاف المصلين، ترجمه: محسن مؤيدي، تهران، امير كبير، 1362ش.
4. باقلاني، محمد بن طيب؛ اعجاز القرآن، بیروت، دار الكتب العلمیة، 1421ق.
5. جصاص، احمد بن علی؛ الفصول في الاصول، تحقيق جاسم النمشي، بیروت، دار الکتب العلمیة، 1420ق.
6. حر عاملي، محمد بن حسن؛ وسائل الشيعة، قم، مؤسسة آل البيت، 1409ق.
7. حلي، جعفر بن حسن؛ معارج الاصول، قم، مؤسسه آل‌البیت، 1403ق.
8. خويي، ابولقاسم؛ البيان في تفسير القرآن، بيروت، دارالزهرا، 1395ق.
9. دارمي، عبدالله بن بهرام؛ سنن دارمي، دمشق، مطبعة الاعتدال، 1349ق.
10. رماني، علي بن عيسي؛ النكت في اعجاز القرآن(ثلاث رسائل في اعجاز القرآن)، مصر، دارالمعارف، بی‌تا.
11. زركشي، محمد بن عبدالله؛ البرهان في علوم القرآن، بيروت، دار احياء الكتب العربيه، 1376ق.
12. سجستاني، ابن الاشعث؛ سنن ابي داود، بيروت، دارالفكر، 1410ق.
13. سرخسي، ابوبكر؛ اصول سرخسي، بيروت، دارالكتب العلميه، 1414ق.
14. ـــــــــــــ ؛ المبسوط، بيروت، دارالمعرفه، 1406ق.
15. سيوطي، جلال الدين؛ الاتقان في علوم القرآن، بيروت، دارالفكر، 1416ق.
16. ــــــــــــــــ ؛ الدر المنثور فی التفسیر بالمأثور، بيروت، دارالمعرفه، بی‌تا.
17. شافعي، محمد بن ادریس؛ كتاب المسند، بيروت، دارالكتب العلمیه، بی‌تا.
18. شهرستاني، محمد بن عبدالكريم؛ الملل و النحل، قاهره، بی‌نا، بی‌تا.
19. شهید اول؛ البيان، قم، مجمع الذخائر الاسلاميه، بی‌تا.
20. ـــــــ ؛ الدروس الشرعیة فی فقه الامامیة، تهران، مؤسسه نشر اسلامي، 1412ق.
21. ـــــــ ؛ ذكري الشيعة في احكام الشريعة، قم، مؤسسه آل البيت، 1419ق.
22. شهید ثانی؛ روض الجنان فی شرح ارشاد الاذهان، قم، مؤسسه آل البيت، بی‌تا.
23. ـــــــ ؛ شرح اللمعة، قم، داوري، 1410ق.
24. ـــــــ ؛ مسالك الافهام الی تنقیح شرایع الاسلام، قم، مؤسسة المعارف الاسلامية، 1413ق.
25. طبرسي، فضل بن حسن؛ مجمع البيان في تفسير القرآن، بيروت، مؤسسة الاعلمي للمطبوعات، 1415ق.
26. طوسي، محمد بن حسن؛ التبيان في تفسير القرآن، بی‌جا، مكتب الاعلام الاسلامي، 1409ق.
27. ـــــــــــــــــــ ؛ تهذيب الحكام، تهران، دارالكتب الاسلامیه، 1364ش.
28. فخر رازي، محمد بن عمر؛ تفسیرالكبير، بیروت، دار احیاء التراث العربی، بی‌تا.
29. فيض كاشاني، مولی محسن؛ التفسير الصافي، صدر، تهران، 1374ش.
30. قاضي، عبدالجبار؛ المغني، بیروت، دار الكتب العلمیه، 1380ق.
31. قرطبي، محمد بن احمد؛ الجامع لاحكام القرآن، بيروت، دار احياء التراث العربی، 1405ق.
32. النووي، محي الدين؛ المجموع، بيروت، دارالفكر، بی‌تا.