إمتاز القرآن فی استدلالاته بالجمع بین اسلوبین متنافیین فی شرائطهما، هما:اسلوب الخطابة و اسلوب البرهان.ذاک إقناع للعامّة بما یتسالمون به من مقبولات مظنونات و هذا إفهام للخاصّة بما یتصادقون علیه من أوّلیّات یقینیّات..
و من الممتنع عادة أن یقوم المتکلّم بإجابة ملتمس کلا الفریقین، لیجمع بین الظّنّ و الیقین فی خطاب واحد..الأمر الذی حقّقه القرآن فعلا بعجیب بیانه و غریب اسلوبه.
*** و البرهان:ما ترکب من مقدّمات یقینیّة، سواء أکانت ضروریّة(بدیهیّة أو فطریّة)أم کانت نظریّة(منتهیة إلی الضروریّات).
و القضایا الضّروریّة ستّة أنواع:
1-الأولیّات.و هی قضایا قیاساتها معها.
یکفی فی الجزم بالحکم مجرّد تصوّر الطّرفین، کقولنا:(الکلّ أعظم من الجزء).أو مع تصوّر الواسطة و حضورها فی الذّهن، کقولنا: (الأربعة زوج)لأنّه ینقسم إلی متساویین.
2-مشاهدات.هی قضایا محسوسة بالحواسّ الظّاهرة کإضاءة الشمس.
3-وجدانیّات.منشؤها الحسّ الباطنی کالإحساس بالخوف و الغضب.
4-متواترات.أخبار جماعة یمتنع عادة تواطؤهم علی الکذب و الاختلاق
5-مجربّات.یحصل الجزم بالنتیجة علی أثر تکرّر المحسوس.
6-حدسیّات.هی سرعة الانتقال من المبادئ إلی المطالب.و یقابلها الفکر، الذی هو حرکة الذّهن نحو المبادئ ثم رجوعه إلی المطالب، فلا بدّ فیه من حرکتین، علی خلاف الحدس، إذ لا حرکة فیه.لأنّ الحرکة تدریجیّة، و الانتقال آنی.
***
أمّا الخطابة فهی ما ترکّب من مقدّمات کانت مقبولة معتقدا بها لأمر سماوی أو لمزید عقل و دین.
و نظیرها الجدل:المترکّب من قضایا مشهورات تقبّلتها العامّة و خضعت لها أعرافهم و نسجت علیها طبایعهم، فألفوها و أذعنوا بها إذعانا.
أو قضایا مسلّمات تسلّم بها المخاطبون کأصول مفروضة مسلّم بها.
*** و القرآن الکریم قد استفاد فی دلائله من کل هذه الأسالیب، و فی الأکثر جمع بینها فی خطاب مع العامّة یشترک معهم الخواصّ.
هذا غایة فی القدرة علی الإستدلال و إقامة البرهان..
و لنضرب لذکل أمثلة:
1-قال تعالی-بصدد نفی آلهة غیر اللّه-: «لو کان فیهما آلهة إلاّ اللّه لفسدتا» (الأنبیاء/22).
هذه الآیة-بهذا النّمط من الإستدلال-فی ظاهرها البدائی إحتجاج علی أساس الخطابة و الإقناع، قیاسا علی العرف المعهود، أنّ التعدد فی مراکز القرار سوف یؤدی إلی فساد الإدارة..و نظیرها آیة أخری:«ما اتخذ اللّه من ولد و ما کان معه من إله، إذن لذهب کل إله بما خلق، و لعلا بعضهم فوق بعض، سبحان اللّه عمّا یصفون»(المؤمنون/91).
یقول العلاّمة الطّباطبائی:تقریر الحجّة فی الآیة، انّه لو فرض للعالم آلهة فوق الواحد، لکانوا مختلفین ذاتا، متباینین حقیقة.و تباین حقایقهم یقضی بتباین تدبیرهم، فتتفاسد التدابیر، و تفسد السّماء و الأرض... (1) .
و هذا النّمط من الإستدلال، طریقة عقلائیّة یتسلّمها العرف العام قیاسا علی ما ألفوه فی أعرافهم،
*** و لکن إلی جنب هذا، فهو استدلال برهانی دقیق، قوامه الضّرورة و الیقین، و لیس مجرّد قیاس إقناعی صرف.
ذلک أنّ الآیة دلّت العقول علی أنّ تعدّد الآلهة، المستجمعة لصفات الألوهیة الکاملة، یستدعی إمّا عدم وجود شی‏ء علی الإطلاق، و ذلک هو فساد الأشیاء حال الإیجاد..أو أنّها إذا وجدت وجدت متفاوتة الطّابع متنافرة الجنسیّات، الأمر الذی یقضی بفسادها، إثر وجودها و عدم إمکان البقاء.
و ذلک لأنّه لو توجّهت إرادتان مستقلّتان من إلهین مستقلّین-فی الخلق و التکوین-إلی شی‏ء واحد، یرید ان خلقه و تکوینه..فهذا مما یجعله ممتنع الوجود، لامتناع صدور الواحد إلاّ من الواحد، إذ الأثر الواحد لا یصدر إلاّ ممّا کان واحدا.و لا تتوارد العلّتان علی معلول واحد أبدا.
و فرض وجوده عن إرادة أحدهما، مع استوائهما فی القدرة و الإرادة، فرض ممتنع لأنّه ترجیح من غیر مرجّح، بل ترجّح من غیر مرجّح، و هو مستحیل.
و لو توجّهت إرادة أحدهما إلی إحداث شی‏ء، و أراد الآخر عدم إحداثه!فلو تحقّقت الإرادتان، کان جمعا بین النّقیضین..أو غلبت إحداهما الأخری، فهذا ینافی الکمال المطلق المفروض فی الإلهین..و إلاّ فهو ترجیح من غیر مرجّح.
و لو توجّهت إرادة أحدهما إلی إحداث نظام و مخلوق، و الآخر إلی نظام و مخلوق غیره.. إذن لذهب کل إله بما خلق..و لکان هناک نظامان و عالمان مختلفان فی الخلق و النّظام، و هذا الإختلاف فی البنیة و النّظام یستدعی عدم التّآلف و الوئام و الإنسجام، و سوف یؤدّی ذلک إلی تصادم و أن یطغی أحدهما علی الآخر و لعلا بعضهم فوق بعض.الأمر الذی یقضی بالتّماحق و التّفاسد جمیعا..
و کل أولئک باطل بالمشاهدة، إذ نری العالم قد وجد غیر فاسد، و بقی غیر فاسد.و نراه بجمیع أجزائه، و علی اختلاف عناصره، و تفاوت أوضاعه، من علوّ و سفل و خیر و شّر، یؤدّی وظیفة جسم واحد، تتعاون أعضاؤه مع بعضها البعض، و کل عضو یؤدّی وظیفته بانتظام، یؤذّی إلی غرض واحد و هدف واحد..
و هذه الوحدة المتماسکة-غیر المتنافرة-فی نظام الأفعال، دلیل قاطع علی الفاعل الواحد المنظّم لها بتدبیره الحکیم، و هو اللّه ربّ العالمین..
و هذا هو البرهان القائم علی قضایاء یقینیّة فی بدیهة العقل.
و قال تعالی-بصدد نفی المثل-:«لیس کمثله شی‏ء»(الشّوری/11).
جاءت الدّعوی مشفوعة ببرهان الامتناع، علی طریقة الرّمز إلی کبری القیاس.
ذلک أنّ(المثل)المضاف إلیه تعالی، رمز إلی الکمال المطلق، أی الذی بلغ النّهایة فی الکمال فی جمیع أوصافه و نعوته.الذی هو مقتضی الألوهیّة و الرّبوبیّة المطلقة.لأنّک إذا حقّقت معنی الألوهیّة فقد حققّت معنی التقدّم علی کلّ شی‏ء و المسیطر علی کل شی‏ء«فاطر السّماوات و الأرض» (2) ، «له مقالید السّماوات و الأرض» (3) .
إذن فلو ذهبت تفترض الاثنینیّة فی هذا المجال، و فرضت اثنین یشترکان فی هذه الصّفات التی هی غایات لجمیع الأوصاف و النّعوت، فقد نقضت و تناقضت فی افتراضک..ذلک أنّک فرضت من کل منهما تقدّما و تأخّرا فی نفس الوقت، و انّ کلا منهما منشئا و منشئا.و مستعلی و مستعلی علیه..إذ النقطة النهائیّة من الکمال، لا تحتمل اثنین، لأنّ النّقطة الواحدة لا تنحلّ إلی نقطتین..و إلاّ فقد أحلت الکمال المطلق إلی کمال مقیّد فی الطرفین..إذ تجعل کل واحد منهما بالإضافة إلی صاحبه لیس سابقا و لا مستعلیا..فأنّی یکون کلّ منهما إلها.و للإله المثل الأعلی..؟!.
و یرجع تقریر الإستدلال إلی البیان التّالی: إنّ الإله هو ما استجمع فیه صفات الکمال و بلغ النّهایة فی الکمال..
و مثل هذا الوصف(مجمع الکمال)لا یقبل تعدّدا لا خارجا و لا وهما.
إذن فلا تعدّد فی الآله، و لیس له فردان متماثلان. و هذا من أروع الاستدلال علی نفی المثیل، و کلمة(المثل)هذه، تکون إشارة إلی ما حواه المثیل من صفات و سمات خاصّة تجعله اهلا لهذا النّعت(إیجابا أو سلبا)فی القضیة المحکوم بها.
مثلا لو قیل-خطابا لشخصیّة بارزة-: (أنت لا تبخل)کان ذلک دعوی بلا برهان.أمّا لو قیل له:(مثلک لا یبخل)فقد قرنت الدّعوی بحجّتها..إذ تلک خصائصه و ممیّزاته هی التی لا تدعه أن یبخل، فکأنّک قلت:(إنّک لا تبخل، لأنّک حامل فی طیّک صفات و نعوتا تمنعک من البخل).
و هکذا جاءت الآیة الکریمة:
إنّ من کان علی أوصاف الألوهیّة الکاملة، فإنّ هذا الکمال و الإستجماع لصفات الکمال، هو الذی یجعل وجود المثیل له ممتنعا..(بالبیان المتقدّم).
و علیه، فلیست الکاف زائدة، کما زعم البعض.لأنّ المثل-علی مفروض البیان- إشارة إلی تلک الصّفات و السّمات التی تحملها الذّات المقدّسة..و لمیکن المراد من المثل التشبیه، فهو بمنزلة(هو)محضا.
فکان المعنی:لیس یشبه مثله تعالی شی‏ء، أی لیس یشبهه فی کمال أوصافه و نعوته شی‏ء.
قال الأستاذ درّاز:الآیة لا ترمی نفی الشّبیه له تعالی فحسب، إذ کان یکفی لذلک أن یقول:(لیس کاللّه شی‏ء)أو(لیس مثله شی‏ء).بل ترمی وراء ذلک دعم النّفی بما یصلح دلیلا علی الدّعوی و الإنعات إلی وجه حجّة هذا الکلام و طریق برهانه العقلی.ألا تری أنّک إذا أردت أن تنفی نقیصة عن إنسان، فقلت:(فلان لا یکذب)أو(لا یبخل) کان کلامک هذا مجرّد دعوی لا دلیل علیها.
أمّا إذا زدت کلمة المثل و قلت:(مثل فلا لا یکذب)أو(لا یبخل)فکأنّک دعمت کلامک بحجّة و برهان، إذ من کان علی صفاته و شیمه اکلریمة لا یکون کذلک.لأنّ وجود هذه الصّفات و النّعوت ممّا تمنع الإستفسال إلی رذائل الأخلاق.و هذا منهج حکیم وضع علیه اسلوب کلامه تعالی.و أنّ مثله تعالیذا الکبریاء و العظمة لا یمکن أن یکون له شیبه أو أنّ الوجود لا یتّسع لاثنین من جنسه.. (4) .
فقد جیئ بأحد لفظی التّشبیه رکنا فی الدّعوی، و بالآخر دعامة لها و برهانا علیها.
و هذا من جمیل الکلام و بدیع البیان، و من الوجیز الوافی
و قال تعالی-بصدد بیان لا نهائیة فیوضه عزّت آلاؤه-:«و لو أنّ ما فی الأرض من شجرة أقلام و البحر یمدّه من بعده سبعة أبحر ما نفدت کلمات اللّه»(لقمان/27).
هذه مقارنة بین المحدود و اللاّمحدود، و أنّ المحدود مهما بلغ عدده و تضخّم حجمه، فإنّه لا یقاس بغیر المحدود...إذ ذاک ینتهی و هذا لا ینتهی، و لا مناسبة بین ما ینتهی إلی أمد مهما طال أو قصر، و ما یمتدّ إلی ما لا نهایة أبدا..
و الکلمة-فی هذه الآیة-یراد بها الوجود المفاض بأمره تعالی، المتحقّق بقوله:(کن) قال تعالی:«إنّما أمره إذا أراد شیئا أن یقول له کن فیکون»(یس/82).
و کلّ موجود-فی عالم الخلق، و هو ما سوی اللّه-فهو کلمته تعالی.کما أطلق علی المسیح -علیه السّلام-کملة اللّه.و کلمته ألقاها إلی مریم»(النّساء/171) (5) .
و المعنی:أنّه لو جعلت الأشجار أقلاما و الأبحر مدادا، لیکتب بها کلمات اللّه، لنفدت الأقلام و المداد، قبل أن تنفد کلمات اللّه، لأنّها غیر متناهیة..و ذلک لأنّ کلماته تعالی إفاضات، و لا ینتهی فیضه تعالی إلی أمد محدود أبدا..
*** و قال تعالی-ردّا علی احتجاج الیهود-: «و إذا قیل لهم آمنوا بما أنزل اللّه قالوا نؤمن بما أنزل علینا و یکفرون بما وراءه و هو الحقّ مصدّقا لما معهم»(البقرة/91).
إمتنعت الیهود من اعتناق الإسلام، بحجّة أنّهم علی طریقة نبیّهم موسی-علیه السّلام- و علی شریعته.و لذلک لا یمکنهم اتّخاذ سیرة أخری و الإیمان بشریعة سواها.
هذا اعتذار زعمت الیهود وجاهته فی منابذة الإسلام..و قد فنّد القرآن هذا التذرّع الکاسد و الاحتجاج الفاسد.
إذ لا منافرة بین الشّریعتین و لا منافاة بین الطّریقین، و الکلّ یهدف مرمی واحدا، و یرمی هدفا واحدا..و قد جاء الأنبیاء جمیعا لینیروا الدّرب إلی صراط اللّه المستقیم، صراطا واحدا و هدفا واحدا، لا تنافر و لا تنافی و لا تعدّد و لا اختلاف.
و الدّلیل علی ذلک أنّ هذا القرآن یصدّق بأنبیاء سالفین و بشرائعهم و کتبهم و ما بلّغوا من رسالات اللّه..و لو کان هناک تناف و تنافر لما صحّ هذا التّصدیق.
و قد جاء هذا التّصدیق بلفظة(مصدّقا لما بین یدیه)فی ثمانیة مواضع من القرآن (البقرة/97.و آل عمران/3.و المائدة/47 و 48، والأنعام/92، و فاطر/31 و الأحقاف/30).
و بلفظة(مصدّقا لما معهم)فی موضعین (البقرة/89 و 101).
و بلفظة(مصدّقا لما معکم)فی أربعة مواضع(البقرة/41 و 91.و آل عمران/11. و النّساء/47).
و من ثمّ قال:«إنّ الدّین عند اللّه الإسلام. و ما اختلف الّذین أوتوا الکتاب إلاّ من بعد ما جاءهم العلم بغیا بینهم..».
«فإن حاجّوک فقل أسلمت وجهی للّه و من اتّبعن..».
«و قل للّذین أوتوا اکلتاب و المیّین: ءأسلمتم؟فإن أسلموا فقد اهتدوا.و إن تولّوا فإنّما علیک البلاغ.و اللّه بصیر بالعباد»(آل عمران/20).
*** و فی الآیة و ما یتعقّبها نکات و ظرف دقیقة: منها:قوله:(مصدّقا لما معهم)أو(مصدّقا لما معکم)-فی آیة أخری-و هذا تنویه بأنّ المتبقّی من التّوراة لیس کلّها و إنّما هو بعضها..لکنّه لم یقل:(لما بقی من التّوراد عندکم)و عبّر بما معکم..لئلا یتنبّه الیهود إلی ذریعة أخری لعلّهم یتذرّعون بها..هو أنّ المنافرة إنّما کانت بین القرآن و ما ذهب من التّوراة..فیجادلون الإسلام بهذه الطّریقة.. و هی طریقة أخذ ما تسالم الخصم دلیلا علیه..
و لم یقل:(مصدشقا بالتّوراة عندکم)..لأنّه حینذاک کان اعترافا بأنّ الموجود هو تمامها لا بعضها..
فأتی بما لا یمکّنهم المخاصمة جدلا، و لا کان اعترافا بصدق ما عندهم انّه توراة کلّه.. و هذا من دقیق التّعبیر الذی خصّ به القرآن الکریم..
و أیضا فی التعقیب بقوله:(فلم تقتلون أنبیاء اللّه-91)نسبة القتل إلیهم بالذّات، لأنّهم رضوا بفعل آَّائهم و مشوا علی طریقتهم و لو قال:فلم قتل آباؤکم..؛لکان فیه حدیث أخذ الجاز بذنب الجار..و کان أشبه بمحاجة الذئب، عدا علی جمل صغیر، بحجّة أنّ أباه قد عکّر الماء علیه فی قناة کان یشرب منها.. (6) .

میزة أخری فی احتجاجات القرآن، هو حینما یحاول إخضاع العقل، ببراهینه المتینة، تراه لا یتغافل عن امتاع النّفس بلطائف کلامه الظّریفة، و رقائق بیانه العذبة السّائغة جامعا بین أناقة التّعبیر و فخامة المحتوی، سهلا سلسا یستلذه الذّوق و یستطیبه الطّبع، عذبا فراتا لذّة للشّاربین.
إنّ للنّفس الإنسانیّة جهتین:جهة تفکیر یکون مرکزه العقل، و جهة إحساس یکون مرکزه وجدان الضّمیر، و حاجة کلّ واحدة منهما غیر حاجة أختها.فأمّا إحداهما فإنّها تنقّب عن الحقّ لمعرفته أوّلا، و للعمل به ثانیا.
و أمّا الأخری فإنّها تحاول تسجیل أحاسیسها بما فی الأشیاء من لذّة و ألم، و متعة و غذاء للنّفس.
و البیان التّام هو الذی یوفّی لک للحاجتین جمیعا، و یطیر بنفسک بکلا الجناحین، فیؤتیها حظّها من الفائدة العقلیّة، إلی جنب إیفائها متعة الوجدان و إشباع غریزتها فی عواطف الإحساس.
أمّا الحکماء فإنّما یؤدّون إلیک ثمار عقولهم غذاءا لعقلک، و لا یهمّهم جانب استهواء نفسک و نهم عاطفتک، یقدّمون حقایق المعارف و العلوم، لا یأبهون لما فیها من جفاف و عری و نبوّ عن الطّباع.
و أمّا الشّعراء فانّما یسعون إلی استثارة وجدانک و تهییج عواطفک و أحاسیسک، و إمتاع سمعک و ضمیرک، فلا یبالون بما صوّروه لک أن یکون غیّا أو رشدا، و أن یکون حقیقة أو تخیّلا، فتراهم جادّین و هم هازلون، یستبکون و إن کانوا لا یبکون، و یطربون و إن کانوا لا یطربون‏«و الشّعراء یتبعهم الغاوون ألم تر أنّهم فی کلّ واد یهیمون و أنّهم یقولون ما لا یفعلون» (7) .
و کلّ إنسان حینما یفکّر فإنّما هو فیلسوف، و کل إنسان حینما یحسّ فإنّما هو شاعر.. و لا تتکافأ القوّتان:قوّة التّفکیر و قوّة الوجدان.. و کذا سائر القوی النّفسیّة علی سواء..و لو مالت هذه القوی إلی شی‏ء من التّعادل عند قلیل من النّاس، فإنّها لا تعمل فی النّفس دفعة و بنسبة واحدة..بل متناوبة فی حال بعد حال، و کلّما تسلّطت قوّة اضمحلّت أخری و کاد ینمحی أثرها..فالذی ینهمک فی التّفکیر تتناقص قوّة وجدانه، و الذی یسعی وراء لذائذه، عند ذاک تضعف قوّة تفکیره..و هکذا لا تقصد النّفس إلی هاتین الغایتین قصدا واحدا أبدا.ما جعل اللّه لرجل من قلبین فی جوفه (8) .
و کیف تطمح أن یهب لک إنسان مثلک، هاتین الطّلبتین علی سواء، و هو لم یجمعهما فی نفسه علی سواء، و ما کلام المتکلّم إلاّ انعکاس الحالة الغالبة علیه، (و کلّ إناء بالّذی فیه ینضح).«قل کلّ یعمل علی شاکلته» (9) و فاقد الشی‏ء لا یستطیع أن یمنحک به.
هذا مقیاس یمکنک أن تتبیّن فیه ما لکلّ لسان و ما لکلّ قلم من قوّة غالبة علیه، حینما ینطق و حینما یکتب.فإذا رأیته یتجه إلی حقیقة فرغ له بعد ما قضی و طره ممّا مضی..
عرفت بذلک أنّه یضرب بوترین، و یتعاقب علی نفسه الشّعور و التّفکیر تعاقب اللّیل و النّهار لا یجتمعان.
و أمّا أنّ اسلوبا واحدا یتّجه اتجاها واحدا، و یستهدف هدفا واحدا، و یرمی إلی غرض واحاد، و لکنّه مع ذلک قد جمع لک بین الطریقتین:إقناع عقلک و إمتاع نفسک معا، و فی آن واحد و فی کلام واحد..کما یحمل العنصر الواحد من الشّجرة الواحدة، أوراقا و أثمارا، أنوارا و أزهارا، معا، أوء کما یجری الرّوح فی الجسد و الماء فی العود الأخضر..فذلک ما لا تظفر به فی کلام بشر علی الإطلاق، و لا هو من سنن اللّه فی النّفس الإنسانیة..«ما جعل اللّه لرجل من قلبین فی جوفه» (10) .
فمن أین لک بکالم واحد و بیان واحد و اسلوب واحد، یفیض علیک من الحقیقة البرهانیّة و الدّلائل العقلانیّة، بما یرضی أولئک الفلاسفة الحکماء، و المتعمّقین النّبلاء، و یرضخ بعقولهم الجبارة..
و إلی جانب ذلک-و فی نفس الوقت-یضفی علیه من المتعة الوجدانیّة والعذوبة و الحلاوة و الطّلاوة، ما یسدّنهم هؤلاء الشّعراء المرحین و أصحاب الأذواق الرّقیقة الفکهین..
ذلک هو اللّه ربّ العالمین، الذی لا یشغله شأن عن شأن، القادر علی أن یخاطب العقل و القلب معا بلسان واحد، و أن یمزج الحقّ و الجمال جمیعا، یلتقیان و لا یبغیان.. فیستخرج منهما اللّؤلؤ و المرجان..و یستقیک من هذا و ذاک شرابا طهورا، عذبا فراتا، سائغا لذّة للشّاربین.
هذا هو الذی تجده فی کتاب اللّه الکریم، حیثما توجّهت و أینما تولّیت بوجهک..إنّه فی فسحة قصصه و أخباره عن الماضین لا ینسی حق العقل من حکم و عبر..و أنّه فی مزدحم براهینه و دلائله، لا یغفل حظّ القلب من رغبة و رهبة و شوق و رجاء..یبّث ذلک بوفرة شاملة، فی جمیع آیاته و بیّناته، فی مطالعها و مقاطعها و تضاعیفها، الأمر الذی‏«تقشعرّ منه جلود الّذین یخشون ربّهم ثم تلین جلودهم و قلوبهم لذکر اللّه» (11) .«و إنّه لقول فصل و ما هو بالهزل» (12) .
«صدق اللّه العلّی العظیم».

قد اطّلعت علی الظنون و الشبهات التی نسجها القوم علی منوال التهم و عرفت إجابة القرآن عنها، فهلمّ معی ندرس استنکارات القوم الباطلة التی جعلوها سدّا فی وجه الاذعان برسالته، و هاتیک الاحتجاجات و إن کانت قد صدرت من أقواه رجال طعنوا فی السن و لکّنها أشبه شی‏ء بمنطق الصبیان الذین لا یعون ما یقولونه و إلیک سردها واحدة واحدة.

کان الولید بن المغیرة رجلا ثریا معروفا فی مکّة و مثله عروة بن مسعود الثقفی فی الطائف، فکان من حججهم الواهیة علی النبی أنّه لماذا لم ینزل ما تدّعیه من القرآن علیهما و نزل علیک؟فهما ثریان و أنت معوز فقیر، فبما أنّ الرجلین کانا عظیمی قومهما و من أصحاب الأموال الطائلة فی البلدین فقد دخلت الشبهة علیهم حتّی اعتقدوا أنّ من کان کذلک فهو أولی بالنبوّة.قال سبحانه حاکیا عنهم:
لو لا نزّل هذا القرءان علی رجل من القریتین عظیم(الزخرف:31).فهؤلاء و إن کانوا صادقین فی أنّ شأن القرآن أن ینزل علی من له مکانة مرموقه یمتاز بها عن الآخرین، و لکنّهم أخطاوا فی جعل السموّ العظمة فی الثروة و المال، لأنّ نزول الوحی رهن کون المنزّل علیه رجلا تقیّا طاهر النفس، صامدا فی تحمل أعباء الرسالة الإلهیّة، لا یخاف من مواجهة الملک، و لا یخفی علیک أنّه لا صلة لهذه‏ الشروط بالغنی و الفقر، أو الثروة و خلّو الید، و القرآن یرد علی تلک الفریة بقوله:
أهم یقسمون رحمت ربّک نحن قسمنا بینهم معیشتهم فی الحیوة الدّنیا و رفعنا بعضهم فوق بعض درجت لیتّخذ بعضهم بعضا سخریّا و رحمت ربّک خیر ممّا یجمعون(الزخرف:32)، و المعنی انّهم لا یملکون النبوّة التی هی رحمة اللّه و لطفه الذی یختصّ به من یشاء من عباده.حتی یمنعوک منها، فیعطوها من شاءوا، فهم عاجزون عن قسمة ما هو دون النبوّة بمراحل و هو معیشتهم فی الحیاة الدنیا فنحن قسمناها بینهم، فیکف یتدخلون فیما هو أرفع منزلة بما لا یقاس، ألا و هی النبّوة التی هی من شؤون الباری جلّ و علا؟

کان عرب الجاهلیة یزعمون:انّ الرسالة الالهیة فوق قدرة البشر و انّما هی من شؤون الملک، و إلیه یشیر قوله سبحانه:و أسرّوا النّتجوی الّذین ظلموا هل هذا إلاّ بشر مثلکم أفتاتون السّحر و أنتم تبصرون(الانبیاء:3).
و قال سبحانه:و ما منع النّاس أن یؤمنوا إذا جاءهم الهدی إلاّ أن قالوا أبعث اللّه بشرا رسولا(الاسراء:94).
و یظهر من غیر واحد من الآیات انّ تلک الظاهرة الفکریة کانت تدور فی أذهان أقوام نوح و ثمود و عاد من قبل، حیث اعترضوا علی رسلهم بأنّهم بشر مثلهم، قال سبحانه حاکیا عنهم:قالوا إن أنتم إلاّ بشر مثلنا تریدون أن تصدونا عمّا کان یعبد ءاباؤنا فاتونا بسلطن مبین*قالت لهم رسلهم طن نحن إلاّ بشرّ مثلکم و لکنّ اللّه یمنّ علی من یشاء من عباده(ابراهیم:10-11).
و یلوح من بعض الآیات انّ بعض الیهود المعاصرین للنبی الأکرم کانوا یتذرّعون بهذه الحجّة الواهیة کما یحکی عنهم بقوله:و ما قدروا اللّه حقّ قدره إذ قالوا ما أنزل اللّه علی بشر من شی‏ء، یقولون ذلک بصلافه و وقاحة فی الوقت الذی کانوا یعتقدون بنبوّة موسی و کتابه، و إلیه یشیر قوله سبحانه:قل من أنزل الکتب الّذی جاء به موسی نورا و هدی للنّاس تجعلونه قراطیس تبدونها و تخفون کثیرا(الأنعام:91).
و القوم علی جهل بسرّ لزوم کون‏ الرسول بشرا لا ملکا، و لو کانوا علی إحاطة به و منصفین فی الحکم لما احتجّوا بمثل تلک الحجّة الواهیة، إذ یترتب علی وجود الممائلة النوعیة بین الرسول و المرسل إلیه ما لا یترتّب علی عدمها و ذلک لأمور:
أوّلا:المسانحة و الممائلة-أساس ترتکز علیه القیادة، فلو عدمت لا نتقت الغایة المنشودة، فإنّ القائد إذا کان مشاکلا للمقود یکون وافقا علی حدود طاقات المرسل إلیه و غرائزهم و طبائعهم و میولهم، فیبادر إلی معالجة ما یعانونه من تخلّف و جهل و انحطاط کما یقوم بتنمیة طاقاتهم و استعداداتهم فی مجالی المادة و المعنی، إذ یحسّ منهم ما یحسّ من نفسه، فأین طبیعة الملک من فطرة الإنسان، فالملک مخلوق علی نمط خاص لا یحید عنه فلا یتمکن من العصیان، و أمّا البشر فقد خلق مخیرا بین الطاعة و المخالفة إن شاء امتثل و آمن، و إن شاء ارتدّ و کفر.
و بعبارة ثانیة:إنّ الإنسان جبل علی غرائز متضادّة سائدة علیه، ففیه الشهودة و الغضب و هما من المیول السفلیّة فی کیان ذاته، کما فیه المیول العلویة التی تجرّه إلی الخیر و الإحسان و التجافی عن الطبیعة و التوجّه إلی ما وراءها، فالإنسان المثالی هو من یقوم بتعدیل تلک الفطریات المتضادة، و امّا الملک فقد جبل علی سلوک الخیر و الطاعة، فلا یقدر علی الخلاف و العصیان، فهل یدرک هذا الموجود المفارق موقف الإنسان الذی خلق هلوعا؟
و ثانیا:إنّ القائد کما یهدی بکلامه و مقاله، یهدی بفعله و عمله، فهو قدوة فی مجالی القول و العمل، و الدعوة بالفعل أرسخ فی القلوب من الدعوة بالقول، و هذا یقتضی وجود السنخیة بین الرسول و المرسل إلیهم حتّی یکون الرسول فی الغرائز الباعثة إلی الشرّ و العصیان، مثل المرسل إلیهم فی ذلک المجال، و بالتالی یکون سلوکه طریق الخیر و الصلاح حجّة علی المرسل إلیهم، و لو السنخیّة لما تمّت الحجّد و بقی مجال للاعتراض، قال أمیر المؤمنین(علیه السّلام):«إنمّا هی نفسی اروّضها بالتقوی لتأتی آمنة یوم الخوف الأکبر». (1)
و إلی بعض ما ذکرنا یمکن أن یشیر قوله سبحانه:و ما منع النّاس أن یؤمنوا إذ جاء هم الهدی إلاّ أن قالوا أبعث اللّه بشرا رسولا*قل لو کان فی الأرض ملئکة یمشون مطمئنّین لنزّلنا علیهم من السّماء ملکا رسولا(الاسراء:94-95)، أی لو وجد فی الأرض ملائکة یمشون کما یمشی البشر، و یقیمون فیها کما یقیمون و یسهل الاجتماع بهم، و تلقی الشرائع منهم، لنزّلنا علیهم من السماء رسلا من الملائکة للهدایة و الإرشاد و تعلیم الناس ما یجب علیهم تعلّمه، و لکن طبیعة الملک لا تصلح للاجتماع بالبشر، فلا یسهل علیهم التخاطب و التفاهم معهم، لبعد ما بین الملک و بینهم، و من ثمّ لم نبعث ملائکة، بل بعثنا خواص البشر، لأنّ اللّه قد وهبهم نفوسا زکیّة، و أیّدهم بأرواح قدسیّة، و جعل لهم ناحیة ملکیة، بها یستطیعون أن یتلقوا من الملائکة، و ناحیة بشریة، بها یبلّغون رسالة ربّهم إلی عباده. (2)
و قد نبّه سبحانه إلی عظیم هذه الحکمة و جلیل تلک النعمة بقوله:لقد منّ اللّه علی المؤمنین إذ بعث فیهم رسولا من أنفسهم...(آل عمران:164)، و قوله:و لقد جاءکم رسول من أنفسکم عزیز علیه ما عنتم حریص علیکم بالمؤمنین رءوف رحیم(التوبة:128)، و قوله:کما أرسلنا فیکم رسولا منکم یتلوا علیکم ءایتنا و یزکّیکم و یعلّمکم الکتب و الحکمة و یعلّمکم ما لم تکونوا تعلمون(البقرة:151)، إلی غیر ذلک من الآیات التی وقع التنصیص فیها بکون الرسول من جنس البشر.

التشبث بسیرة الآباء من الامور الجبلیّة للبشر، خصوصا فیمن یعیش فی و احات الصحراء بعیدا عن الحضارة و أسبابها، فقد کان العرب متعصّبین علی مسلک آبائهم تعصّبا حال بینهم و بین الإیمان بالرسول بحجّة انّه یدعو إلی خلاف سیرة آبائهم، و فی ذلک یقول سبحانه:و إذا قیل لهم تعالوا إلی ما أنزل اللّه و إلی الرّسول قالوا حسبنا ما وجدنا علیه ءاباءنا أولو کان ءاباؤهم لا یعلمون شیئا و لا یهتدون
(المائدة:104)، و قد عرفت الکلام فی ذلک عند البحث عن الدوافع الروحیّة التی منعتهم عن الایمان إجمالا.
و علی ضوء ذلک کانوا یتعجبون من جعل الآلهة المتعدّدة إلها واحدا، فقد کان‏ للعرب أصنام منصوبة علی سطح الکعبة، کاللات و العزّی و هبل، و یعکفون علی عبادتها، فقال لهم النبی:یا معشر العرب!أدعوکم إلی عبادة اللّه، و خلع الأنداد و الأصنام، و أدعوکم إلی شهادة أن لا إله إلاّ اللّه، فقالوا:أندع ثلاث مائة و ستین إلها و نعبد إلها واحدا؟و إلیه الإشارة فی قوله سبحانه:و عجبوا أن جاءهم منذر منهم و قال الکفرون هذا سحر کذّاب*أجعل الآلهة إلها وحدا إنّ هذا لشی‏ء عجاب(ص:4-5). (3)
روی المفسرون انّ أشراف قریش و هم خمسة و عشرون، منهم:الولید بن المغیرة و هو أکبرهم، و أبو جهل، و أبیّ، و امیّة إبنا خلف و عتبة و شیبة ابنا ربیعة، و النضر بن الحارث، أتوا أباطالب، و قالوا: أنت شیخنا و کبیرنا و قد أتیناک لتقضی بیننا و بین ابن أخیک، فإنّه سفّة أحلا منا وشتم إلهتنا، فدعا أبو طالب رسول اللّه و قال:یابن أخی!هؤلاء قومک یسألونک، فقال:ماذا تسألوننی؟قالوا:دعنا و آلهتنا، ندعک و إلهک، فقال:أتعطونی کلمة تملکون بها العرب و العجم؟فقال أبو جهل للّه أبوک، نعطیک ذلک عشر أمثالها، فقال: قولوا لا إلاّ اللّه، فقاموا و قالوا:اجعل الآلهة إلها واحدا، و روی أنّ استعبر ثمّ قال:یا عمّ!و اللّه لو وضعت الشمس فی یمینی و القمر فی شمالی ما ترکت هذا القول حتی أنفذه أو أقتل دونه، فقال له أبو طالب:امض لأمرک فو اللّه لا أخذلک أبدا. (4)

کان عرب الحاهلیة خصوصا المترفین منهم یخاقون من سماع أخبار البعث و النشور، و أنّ الإنسان سیبعث بعد موته و یحاسب و یجزی حسب أعماله، و کان هذا أحذ الدوافع للإعراض عن الدعوة، و قد جاء فی الذکر الحکیم ما ذکروه فی هذا المجال من الحجج الواهیة، و سنوافیک به عند البحث عن المعاد فی الذکر الحکیم و نکتفی فی هذا المقام ببعض الآیات، فقال سبحانه:
أءذا ضللنا فی الأرض أءناّ لفی خلق جدید(السجدة:10)، و قال سبحانه:
و قالوا أءذا کنّا عظما و رفتا أءنّا لمبعوثون خلقا جدیدا(الاسراء:98)، و قال سبحانه:و قال الّذین کفروا هل ندلّکم علی رجل ینبّئکم إذا مزّقتم کلّ ممزّق إنّکم لفی خلق جدید(سبأ:7). و تعرب الآیة الأولی عن انّهم کانوا یظنّون أنّ الموت إفناء للإنسان و اعدام و إضمحلال له، فکیف یمکن احیاؤه ثانیا؟و القرآن یجیب عنه بقوله سبحانه:
قل یتوفّیکم ملک الموت الّذی و کّل بکم ثمّ إلی ربّکم ترجعون(السجدة:11)، إنّ الوفاة فی الآیة بمعنی الأخذ، و حاصل الجواب:إنّ ملک الموت الذی و کّل بکم یأخذکم فلا تضلون فی الأرض ثمّ إلی ربّکم ترجعون.
و بعبارة ثانیة:إنّ الإنسان مرکّب من جسم و روح فما یبقی فی الأرض هو جسمه و لیس حقیقته و واقعیته، و امّا حقیقة الإنسان فهی روحه و نفسه و هی محفوظة عندنا یأخذها ملک الموت فما بقی فهو غیر حقیقته، و ما هو واقعیته الإنسان«الروح»و النفس فهی محوفظة عند اللّه غیر ضالة فی الأرض.
قال العلامة الطباطبائی:«أمر سبحانه رسوله أن یجیب عن حجّتهم المبنیّة علی الاستبعاد بأنّ حقیقة الموت لیس بطلانها لکم و ضلالا منکم فی الأرض، بل ملک الموت الموکّل بکم یأخذکم تامّین کاملین من أجسادکم أی ینزع أرواحکم من أبدانکم بمعنی قطع علاقتها من الأبدان، و أرواحکم تمام حقیقتکم، فأنتم أی ما یعنی لفظه«کم» محفوظون لا یضل منکم شی‏ء فی الأرض، و إنّما تضلّ الأبدان و تتغیر من حال إلی حال، و قد کانت فی معرض التغیّر من أوّل کینونتها ثمّ إنّکم محفوظون حتّی ترجعوا إلی ربّکم بالبعث و رجوع الأرواح إلی أجسادها». (5)
و تعرب الآیة الثانیة عن أنّ سبب الانکار هو تخیل قصور القدرة و عدم امکان البعث فکیف یمکن احیاء العظام الرمیمة؟فردّ علیه سبحانه بقوله:أو لم یروا أنّ اللّه الّذی خلق السموت و الأرض قادر علی أن یخلق مثلهم
(الاسراء:99).فلیس احیاء العظام الرمیمة أکبر و أعظم من خلق السموات و الأرض، فالقادر علی خلقهما قادر علی احیائهم من جدید. (6)

کان المشرکون-لأجل قصور معارفهم عن درک مقام النبوّة السامی- یطلبون المشارکة فی أمر النبوّة، فکان الولید بن المغیرة یقول:لو کانت النبوّة حقا لکنت أولی بها منک، لأنّی أکبر سنّا و أکثر منک مالا!و قال أبو جهل:زاحمنا بنی عبد مناف فی الشرف حتی صرنا کفرسی رهان حتی قالوا منّا نبّی یوحی إلیه، و اللّه نؤمن به ولا نتبعه أبدا إلاّ أن یأتینا و حی کما یأتیه. (7)
و إلی هذه الحجّة الواهیة یشیر قوله سبحانه حاکیا عنهم:و إذا جاءتهم ءایة قالوا لن نؤمن حتّی نؤتی مثل ما أوتی رسل اللّه(الأنعام:124).
إنّ کلامهم هذا ینمّ عن حقد دفین و عناد مستبطن، فردّ علیهم سبحانه بقوله:اللّه أعلم حیث یجعل رسالته(الأنعام:124)، فهو سبحانه أعلم منهم و من جمیع الخلق بمن یصلح لتنفیذ رسالاته، و یعلم من له الأهلیة لتحمل أعباء الرسالة.

کان المشرکون المتواجدون فی عصر الرسالة، بلغ مسامعهم بأنّ الکلیم موسی بعث بمعاجز مثل العصا اذا رمی بها فی مجال التحدّی نتقلب ثعبانا، و بادخال الید فی الجیب إذا أخرجها منه تکون بیضاء للناظرین، فاعترضوا علیه(صلّی اللّه علیه و آله و سلّم)بأنه یجب أن تکون حجّة رسالته کحجج الکلیم موسی(علیه السّلام)و قد حکی ذلک عنهم سبحانه بقوله:فلمّا جاءهم الحقّ من عندنا قالوا لو لا أوتی مثل ما أوتی موسی(القصص:48).
و فی آیة اخری:و قالوا لو لا نزل علیه ءایة من ربّه قل إنّ اللّه قادر علی أن ینزّل ءایة و لکن أکثرهم لا یعلمون(الأنعام:37).و ربما یحتجّ بهذا الاعتراض من فی قلبه مرض من المستشرقین فیجب علینا تناوله بشی‏ء من الدراسة و التحلیل لرفع ما فیه من الایهام و الابهام و ذلک من خلال جوابین مستفادین من القرآن الکریم:
1-إنّ هذا الاعتراض کان لمحض اختلاق المعاذیر، و الشاهد علی ذلک انّ هؤلاء المشرکین و صفوا ما أوتی الکلیم بالسحر أیضا فقد روی المفسّرون انّ المشرکین بعثوا رهطا إلی رؤوس الیهود فی عید لهم فسألوهم عنه(صلّی اللّه علیه و آله و سلّم)فأخبروهم بنعته و صفته فی کتابهم التوارة فرجع الرهط إلی قریش فأخبروهم یقول الیهود، فقالوا عند ذلک سحران تظهراو إلیه یشیر قوله‏ سبحانه‏أولم یکفروا بما أوتی موسی من قبل قالوا سحران تظهرا و قالوا إنّا بکلّ کفرون(القصص:48).
و یظهر من الآیات الواردة بعد هذه الآیة انّهم رجعوا إلی أهل الکتاب و استفتوهم فی أمره و عرضوا علیهم بعض القرآن النازل علیه فأجابوا عنه بتصدیقه و الإیمان به، فساء ذلک المشرکیّن و اغلظو علیهم بالقول و اعرض الکتابیون عنهم و قالوا:سلام علیکم لا نبتغی الجاهلین، قال سبحانه:الّذین ءاتینهم الکتب من قبله هم به یؤمنون...و إذا یتلی علیهم قالوا ءامنّا به إنّه الحقّ من ربّنا إنّا کنّا من قبله مسلمین...و إذا سمعوا اللّغو أعرضوا عنه و قالوا لنا أعملنا و لکم أعملکم سلم علیکم لا نبتغی الجهلین (القصص:53-55). (8)
2-إنّ هؤلاء جاهلون بالحکمة فی اختلاف المعاجز و الآیات التی تنزل علی إنبیاء اللّه تعالی و یزعمون أنّه یجب أن تکون معاجز الجمیع علی حد سواء مع أنّ المصالح تقتضی أن تختلف معاجز الأنبیاء ذاتا و سنخا حتی تتم الحجّة علی المرسل إلیهم، و تفصیل القول فی ذلک أنّه یجب أن تکون معجزة کلا نبی مجانسة للفن الرائح فی عصره حتی إذا عرضت علی مهرة ذلک الفن، و خبرائه، أذعنوا بتفوّقه علی قدراتهم و طاقاتهم و الذی جاء به مدعی النبوّة فوق حدود العلم و الفن الذی تمرّسوا فیه، و هذا یقتضی کون المعجزة مسانخة لما برعوا فیه فی ذلک العصر، إذ لو کان مغایرا و مفارقا لما تمّت الحجة و لما الزموا بها إذ بوسعهم إن یعترضوا و یقولوا لا خبرة لنا بشأن ما أتیت به، فکیف لنا التحدی و المناجزة أو التصدیق بأنّ ما جئت به معجزة إلهیة تفوق قدرة البشر، فاقتضت المصلحة تسانخ المعاجز للفنون الرائجة فی عصر کل نبی.
و قد بلغ فن السحر و الشعبدة فی عصر الکلیم موسی الذروة و القمّة کما اکتسب الطب فی عصر المسیح أهمیّة بالغة فجاء الکلیم موسی بالعصاء، والید البیضاء فأبطل سحرهم و أثبت انّ ما اتی به معجزة تفوق حد السحر و إن کان بینهما مشاکلة فی الصورة و لکنّها تباینه بالذات، کما أنّ المسیح بابراء الأکمه و الأبرص و احیاء الموتی کان قد أثبت أنّ ما اتی به فوق علمهم و طاقتهم و براعتهم، و خارج عن الموازین الطبیعیة التی کانوا یعتمدونها فی الابراء و المداواة فنفس تلک المصلحة تتطب أن تکون معجزة النبی الأکرم مشابهة لما برع فیه العرب فی العصر الجاهلی لأنه کان قد راچ بینهم إنشاء الخطب البلیغة الفصیحة و نظم الشعر و التحدّی بینهم فی ذلک، فجاء بکتاب متحدا بصریح نصه:و إن کنتم فی زیب ممّا نزّلنا علی عبدنا فأتوا بسورة من مثله و ادعوا شهداءکم من دون اللّه إن کنتم صدقین*فإن لم تفعلوا و لن تفعلوا فاتّقوا النّار الّتی و قودها النّاس و الحجارة أعدّت للکفرین(البقرة:23-24).
و إلی هذا الجواب یشیر قوله سبحانه فی ذیل الآیة التی نبحث عنها:قل فأتوا بکتب من عند اللّه هو أهدی منهما أتّبعه إن کنتم صدقین (القصص:49) (9)
و یدّل علی هذه الحقیقة مضافا إلی ذلک ما روی عن أبی السکیت أنّه قال لأبی الحسن الرضا(علیه السّلام):
«لماذا بعث اللّه موسی بن عمران(علیه السّلام)بالعصا، و یده البیضاء، و آلة السحر؟و بعث عیسی بآله الطب؟ و بعث محمدا(صلّی اللّه علیه و آله و سلّم‏و علی جمیع الأنبیاء)بالکلام و الخطب؟
فقال ابوالحسن(علیه السّلام):إنّ اللّه لمّا بعث موسی(علیه السّلام)کان الغالب علی أهل عصره السحر، فأتاهم من عند اللّه بما لم یکن فی وسعهم مثله، و ما أبطل به سحرهم، و أثبت به الحجة علیهم. و إنّ اللّه بعث عیسی(علیه السّلام)فی وقت قد ظهرت فیه الزمانات، و احتاج الناس إلی الطب، فأتاهم من عند اللّه بما لم یکن عندهم مثله، و بما أحیی لهم الموتی، و أبراأ الأکمة و الأبرص باذن اللّه، و أثبت به الحجّة علیهم.
و إنّ اللّه بعث محمّدا(صلّی اللّه علیه و آله و سلّم)فی وقت کان الغالب علی أهل عصره الخطب و الکلام.و أظنه قال: الشعر، فأتاهم من عند اللّه من مواعظه و حکمه ما أبطل به قولهم، و أثبت به الحجّة علیهم». (10)
أضف إلی ذلک أنّ نبوّد الرسول الأکرم نبوّة خالدة و رسالته رسالة أبدیة فهو خاتم الأنبیاء و المرسلین کما أنّ کتابه خاتم الکتاب، و رسالته خاتمة الرسالات، فیجب أن تقترن الرسالة الأبدیة بمعجزة خالدة حتی تتم الحجّة علی مرّ الأجیال و العصور، و لا یختلق الجاهل عذرا یبرّر له رفضه لتلک الرسالة بعد رحیل الصادع بها، و تباعد العهد و طول الشقّة الزمنیة.
کل ذلک کان حافزا لدعم دعوة النبی(صلّی اللّه علیه و آله و سلّم)بالقرآن الکریم الذی ما أفلت أنوا و منذ أن بزع نجمه فی أوّل مرّة.

و هذا الأعتراض یحکیه عنهم قوله سبحانه:و قالوا لو لا أنزل علیه ملک(الأنعام:8)، و ما کانوا یقصدون به أنّه لماذا لا ینزل الملک إلیه فانّه کان یدّعی نزول الملک علیه و القرآن أیضا یصدّقه فی ذلک یقوله:نزل به الرّوح الأمین*علی قلبک لتکون من المنذرین(الشعراء:193-194).
و قال سبحانه:إنّه لقول رسول کریم*ذی قوّة عند ذی العرش مکین*مطاع ثمّ أمین(التکویر:19-21) إلی غیر ذلک من الآیات الصریحة فی أنّ الوحی ینزل علی النبی بتوسط الملک، و مع هذا التصریح فما معنی قوله:
لو لا أنزل علیه ملک؟
أقول:إنّ الاقتراحات التی تقدّم بها المشرکون فی نزول الملک معه أو إلیه کانت علی أنحاء:
الأوّل:إنّهم کانوا یطلبون المشارکة فی أمتیازات مقام النبوّة و یقولون إنّه لو صحّ نزول الملک علی النبی فلماذا لا ینزل علینا مباشرة علی جهة الاستقلال، و قد ورد فی ذلک آیات نحو قوله تعالی:و قال الّذین لا یرجون لقاءنا لو لا أنزل علینا الملئکة أو نری ربّناء(الفرقان:21)، و قال سبحانه:إذ جاءتهم الرّسل من بین أیدیهم و من خلفهم ألا تعبدوا إلاّ اللّه قالوا لو شاء ربّنا لا نزل ملئکة فإنّا بما أرسلتم به کفرون(فصّلت:14).
إنّ هذا القسم من الآیات مبنی علی إعتقادهم بأنه لا یصحّ لأحد من البشر و لو کان أرقاهم عقلا و خلقا و أدبا أن یکون رسولا و واسطة بین اللّه و عباده، لأنّهم یأکلون و یشربون، و فی ذلک قال سبحانه و تعالی حاکیا عنهم:ما هذا إلاّ بشر مثلکم یأکل ممّا تأکلون منه و یشرب ممّا تشربون*و لئن أطعتم بشرا مثلکم إنّکم إذا لخسرون(المؤمنون:33-34). الثانی:کانوا یطلبون أن ینزل مع النبی ملک یصدّقه، و قد ورد هذا المعنی فی عدة آیات، قال سبحانه:و قالوا مال هذا الرّسول یأکل الطّعام و یمشی فی الأسواق لو لا أنزل إلیه ملک فیکون معه نذیرا(الفرقان:7)، فالغایة من نزول الملک علی النبی کونه نذیرا معه و مصدّقا له، قال سبحانه:فلو لا ألقی علیه أسورة من ذهب أو جاء معه الملئکة مقترنین(الزخرف:53)، و قال سبحانه:فلعلّک ترک بعض ما یوحی إلیک و ضائق به صدرک أن یقولوا لو لا أنزل علیه کنز أو جاء معه ملک إنّما أنت نذیر و اللّه علی کل شی‏ء وکیل(هود:12).
و علی ذلک یحمل قوله سبحانه: و قالوا لو لا أنزل علیه ملک و لو أنزلنا ملکا لقضی الأمر ثمّ لا ینظرون(الأنعام:8).
و یحتمل أن یکون المراد مشاهدة الملک معه فقط سواء أنذر معه أو لا ؟ فیدخل فی القسم الثالث الآتی.
ثمّ إنّ انزال الملک مع النبی لیصدّق دعوته و ینذر معه یتصوّر علی وجهین:
ألف-أن ینزل الملک بصورته الواقعیة و سیوافیک فی القسم الثالث إنّ نتیجه ذلک هو موت المنذرین، لأنّهم لا یحتملون رؤیته و مشاهدته بحسب طاقتهم البشریّد إلاّ بالانسلاخ عن المادیة و الإنتقال إلی مرحله أعلی منها.
ب-أن ینزل الملک لا بصورته الواقعیّة، بل یتمثّل بصورة إنسان و هذا لا یفید شیئا، لا نّ باستطاعتهم أن یهتموه بأنها بشر مثل النبی و لیس بملک.
و بعبارة أخری:لو جعله ملکا فی صورة بشر لجزموا ببشریّة لأنّهم لا یدرکون منه إلاّ صورته الظاهریّة و صفاته البشریّة التی تمثّل بها، و حینئذ لا یصدّقونه و یرجع الأمر کما کان فی بادئ ذی بدء، و إلیه یشیر قوله سبحانه: و لو جعلنه ملکا لجعلنه رجلا و للبسنا علیهم ما یلبسون(الأنعام:9)، أی لکان یلحقهم فیه من اللبس مثل ما لحق، و هذا إحتجاج علیهم بأنّ الذی طلبوه لا یزیدهم بیانا بل یکون الأمر عبثا و لغوا لا طائل وراءه. (11)
الثالث:کانوا یطلبون مشاهدة الملک عیانا علی أن یکون الاتیان بالملک، احدی معاجزه مثل قوله سبحانه: أو تأتی باللّه و الملئکة قبیلا(الإسراء:92)قال سبحانه: لو ما تأتینا بالملئکة إن کنت من الصدقین(الحجر:7)، و قال سبحانه: و لو أنّنا نزّلنا إلیهم الملئکة و کلّمهم الموتی و حشرنا علیهم کلّ شی‏ء قبلا ما کانوا لیؤمنوا إلاّ یشاء اللّه و لکنّ أکثرهم یجهلون(الأنعام:111).
و یردّ القرآن علی هذا الاحتجاج انّه: و لو أنزلنا ملکا لقضی الأمر ثمّ لا ینظرون(الأنعام:8)أی یکون هلاکهم قطعیّا علی ما یوضّحه النص التالی:إنّ نفوس المتوغّلین فی عالم المادة لا تطیق مشاهدة الملائکة لو نزلوا علیهم و اختلطوا بهم لکون ظرفهم غیر ظرف الملائکة فلو إرتفع الناس إلی المرتبة الوجودیة للملائکة لم یکن ذلک إلاّ انتقالا منهم من حضیض المادة إلی ذروة ما وراءها و هو الموت، کما قال تعالی:و قال الّذین لا یرجون لقاءنا لو لا أنزل علینا الملئکة أو نری ربّنا لقد استکبروا فی أنفسهم و عتوا عتوا کبیرا*یوم یرون الملئکة لا بشری یومئذ للمجرمین و یقولون حجرا محجورا(الفرقان:21-22). (12)
قال ابن عباس:و لو أتاهم ملک فی صورته لأهلکناهم ثم لا یؤخّرون. (13) L82-التفاؤل بغلبة فارس علی الروم نشبت حرب دامیة بین الروم و الفرس، و النبی و المسلمون بمکّة حوالی سنة سبع من البعثة، فغلبت الفرس الروم و تفاءلت بذلک قریش بحجّة أنّ الفرس و ثنیّون و الروم أهل کتاب فقالوا:الروم أهل کتاب و قد غلبتهم الفرس و أنتم تزعمون أنّکم ستغلبون بالکتاب الذی انزل علی نبیکم، فسنغلبکم کما غلبت فارس الروم:فأنزل اللّه سبحانه:
الم*غلبت الرّوم*فی أدنی الأرض و هم من بعد غلبهم سیغلبون*فی بضع سنین للّه الأمر من قبل و من بعد و یومئذ یفرح المؤمنون*بنصر اللّه ینصر من یشاء و هو العزیز الرّحیم(الروم:1-5).
و الآیة تتضمن خبرا غیبیا بل خبرین حیث یخبر عن غلبة الروم علی الفرس أوّلا فی بضع سنین، ای فی مدة لا تتجاوز تسع سنین، و انّه فی ذلک الیوم ینزل النصر علی المؤمنین أیضا و قد تحقّق الخبران یوم ظهر المسلمون علی مشرکی قریش یوم بدر.قال عطیة: و سألت أبا سعید الخدری عن ذلک، فقال التقینا مع رسول اللّه و مشرکی العرب، التقت الروم و فارس، فنصرنا اللّه علی مشرکی العرب، و نصر أهل الکتاب علی المجوس، ففرحنا بنصر اللّه إیّانا علی مشرکی العرب و نصر أهل الکتاب علی المجوس، و ذلک قول:و یومئذ یفرح المؤمنون*بنصر اللّه. (14)

لما رأی رسول اللّه(صلّی اللّه علیه و آله و سلّم)من النّاس إدبارا فقال:اللّهم سبع کسبع یوسف، فأخذتهم سنة حتی أکلوا المیتة و الجلود و العظام فجاءه أبو سفیان و ناس من أهل مکّة فقالوا:یا محمّد!إنّک تزعم أنّک بعثت رحمة و انّ قومک قد هلکوا فادع اللّه لهم، فدعا رسول اللّه فسقوا فأطبقت علیهم سبعا، فشکی الناسی کثرة المطر، فقال:اللّهم حوالینا و لا علینا، فانحدرت السحابة عن رأسه فسقی الناس حولهم. (15)
و روی السیوطی:إنّ قریشا لما استعصت علی رسول اللّه و أبطأوا عن الإسلام قال:اللّهم أعنّی علیهم بسبع کسبع یوسف فأصابهم جهد و قحط حتی أکلوا العظام فجعل ینظر إلی السماء فیری ما بینه و بینها کهیئة الدخان من الجوع فأنزل اللّه:فارتقب یوم تاتی السّماء بدخان مبین*یغشی النّاس هذا عذاب ألیم(الدخان:10-11)، فأتی النبی، فقیل:یا رسول اللّه!استسق اللّه لمضر، فاستسقی لهم فسقوا فأنزل اللّه: إنّا کاشفوا العذاب قلیلا إنّکم عائدون(الدخان:15).
فلمّا أصابتهم الرفاهیة عادوا إلی حالهم فأنزل اللّه‏یوم نبطش البطشة الکبری إنّا منتقمونفانتقم اللّه منهم یوم بدر. (16)

مشی أبی بن خلف إلی رسول اللّه بعظم بال قد ارفتّ:فقال:یا محمّد!إنّک تزعم أنّ اللّه یبعث هذا بعد ما ارم؟ثم فتّة بیده ثم نفخه فی الریح، فقال رسول اللّه: نعم، أنا أقول ذلک.یبعثه اللّه و إیّاک بعد ما تکون هکذا ثمّ یدخلک اللّه النار، فأنزل اللّه تعالی فیه:و ضرب لنا مثلا و نسی خلقه قال من یحیی العظم و هی رمیم*قل یحییها الّذی أنشاها أوّل مرّة و هو بکل خلق علیم*الّذی جعل لکم من الشّجر الأخضر نارا فإذا أنتم منه توقدون(یس:78-80) (17) هل المسیح حصب جهنّم؟!
جلس رسول اللّه مع الولید بن المغیرة فی المسجد، فجاة النضر بن الحارث، حتی جلس معهم فی المجلس، و فی المجلس غیر واحد من رجال قریش، فتکلّم رسول اللّه، فعرض له النضرین الحارث، فکّمله رسول اللّه حتی أقممحه، ثم تلی علیه و علیهم:إنّکم و ما تعبدون من دون اللّه حصب جهنّم أنتم لها وردون*لو کان هؤلاء ءالهة ما وردوها و کلّ فیها خلدون*لهم فیها زفیر و هم فیها لا یسمعون (الأنبیاء:98-100).
فأقبل عبد اللّه بن الزبعری السهمی حتی جلس، فقال الولید بن مغیرة لعبد اللّه بن الزبعری:و اللّه قد زعم محمّد إنّا و ما نعبد من آلهتنا هذه حصب جهنّم، فقال عبد اللّه بن الزبعری:أما و اللّه لو وجدته لخصمته، فسلوا محمدا:أکلّ ما یعبد من دون اللّه فی جهنّم مع من عبده؟ فنحن نعبد الملائکة، و الیهود تعبد عزیزا، و النصاری تعبد عیس بن مریم، فعجب الولید و من کان معه فی المجلس من قول عبد اللّه بن الزبعری، ورأوا أنّه قد احتجّ و خاصم، فذکر ذلک الرسول اللّه من قول ابن الزبعری...فأنزل اللّه تعالی علیه:
إنّ الّذین سبقت لهم منّا الحسنی أولئک عنها مبعدون*لا یسمعون حسیسها و هم فیما اشتهت أنفسهم خلدون(الأنبیاء:101-102)، أی عیسی بن مریم و عزیزا و من عبدوا من الأحبار و الرهبان الذین مضوا علی طاعة اللّه، فاتخذهم من یعبدهم من أهل الضلالة أربابا من دون اللّه.
فنزل فیما یذکرون أنّهم یعبدون الملائکة و انّها بنات اللّه:و قالوا اتّخذ الرّحمن ولدا سبحنه بل عباد مکرمون*لا یسبقونه بالقول و هم بأمره یعملون...إلی قوله:و من یقل منهم إنّی إله من دونه فذلک نجزیه جهنّم کذلک نجزی الظّلمین (الأنبیاء:26-29).
و نزل فیما ذکر من أمر عیس بن مریم أنه یعبد من دون اللّه.و عجب الولید و من حضر من حجّته و خصومه:و لمّا ضرب ابن مریم مثلا إذا قومک منه یصدّون*إن هو إلاّ عبد أنعمنا علیه و جعلنه مثلا لبنی إسراءیل*و لو نشاء لجعلنا منکم ملئکة فی الأرض یخلفون*و إنّه لعلم للسّاعة فلا تمترنّ بها و اتّبعوا هذا صراط مستقیم(الزخرف:57-61).

استقبل رسول اللّه البیت فدعا علی نفر من قریش سبعة فیهم أبو جهل، و امیّة بن خلف، و عتبة بن ربیعة و شبیه بن ربیعة، وعتبة بن أبی معیط، قال عبد اللّه بن مسعود اقسم باللّه لقد رأیتهم صرعی علی برد، قد غیّرتهم الشمس و کان یوما حارا. (18)
و قد نزلت آیات فی حقّهم و حق غیرهم تقدم بعضها و إلیک البقیة الباقیة منها:
1-لمّا أرادت قریش البطش بالنبی أخذوا یتناوله بالنبز و اللمز و المهمز و صور الستهزاء المختلفة، و جعل القرآن ینزل فی قریش یخبر عن أعمالهم و عدائهم، فمنهم من سمّی لنا، و منهم من لم یسّم، و ممّن سمّی لنا من قریش عمّه أبو لهب بن عبد المطلب و امرأته امّ جمیل بنت حرب بن امیّة، حمّالته الحطب، و إنّما سمّاها اللّه تعالی حمّالة الحطب، لأنّها کانت تحمل الشوک فتطرحه علی طریق رسول اللّه(صلّی اللّه علیه و آله و سلّم)حیث یمرّ، فأنزل اللّه تعالی فیهما:تبّت یدا أبی لهب و تبّ*ما أغنی عنه ماله و ما کسب*سیصلی نارا ذات لهب*و امراته حمّالة الحطب*فی جیدها حبل من مسد. (19)
2-کان امیّة بن خلف إذ رأی رسول اللّه(صلّی اللّه علیه و آله و سلّم)، همزه و لمزه، فأنزل اللّه تعالی فیه:ویل لکلّ همزة لمزة*الّذی جمع مالا و عدّده*یحسب أنّ ماله أخلده*کلاّ لینبذنّ فی الحطمة*و ما أدریک ما الحطمة*نار اللّه الموقدة*الّتی تطّلع علی الأفئدة*إنّها علیهم مؤصدة*فی عمد ممدّدة(الهمزه:1-9). (20)
3-لقی أبو جهل بن هشام رسول اللّه فقال له:و اللّه یا محمّد!لتترکن سب آلهتنا أو لنسبنّ إلهک الذی تعبد، فأنزل اللّه تعالی:ولا تسبّوا الّذین یدعون من دون اللّه فیسبوا اللّه عدوا بغیر علم(الأنعام:108). (21)
لمّا نزل قوله سبحانه:سأصلیه سقر*و ما إدریک ما سقر*لا تبقی ولا تذر*لوّاحة للبشر*علیها تسعة عشر(المدّثر:26-30)، قال أبو جهل‏ لقریش:ثکلتکم امّهاتکم اتسمعون ابن أبی کبشة یخبرکم بأنّ خزنة النار تسعة عشر و أنتم الدهم الشجعان، أفیعجز کل عشرة منکم أن یبطشوا برجل من خزنة جهنّم، فقال أبو الأسد الجمحی:أنا أکفیکم سبعة عشر، عشرة علی ظهری، و سبعة علی بطنی، فاکفونی أنتم اثنین، فنزل قوله:و ما جعلنا أصحب النّار إلاّ ملئکة و ما جعلنا عدّتهم إلاّ فتنة للّذین کفروا لیستیقن الّذین أوتوا الکتب و یزداد الّذین ءامنوا إیمنا(المدّثر:31) (22)
لمّا ذکر اللّه عزّ و جلّ شجرة الزقوم ترهیبا بها و قال:أذلک خیر نزلا أم شجرة الزّقّوم*إنّا جعلنها فتنه للظّلمین*إنّها شجرة تخرج فی أصل الجحیم*طلعها کأنه رءوس الشیطین*فإنّهم لآکلون منها فمالئن منها البطون*ثمّ إنّ لهم علیها لشوبا من حمیم*ثمّ إنّ مرجعهم لإلی الجحیم الصّافّات:62-68).
قال أبو جهل:یا معشر قریش!هل تدرون ما شجرة الزقوم التی یخوّفکم بها محمّد؟قالوا:لا ، قال:عجوة یثرب بالزبد، و اللّه لئن استمکنّا منها لنتزقمنّها تزقما.فأنزل اللّه تعالی فیه:إنّ شجرت الزّقوم*طعام الأثیم*کالمهل یغلی فی البطون*کغلی الحمیم (الدخان:43-46).
قال ابن هشام:المهمل کل شی‏ء اذبته من نحاس أو رصاص أو ما أشبه ذلک، فیما أخبرنی أبو عبیدة.قال:کان عبد اللّه بن مسعود و الیا لعمر بن الخطاب علی بیت مال الکوفة و انّه أمر یوما بفضة فاذیبت فجعلت تلوّن ألوانا، فقال:هل بالباب من أحد؟قالوا:نعم.قال: فادخلوهم، فادخلوا، فقال:إنّ أدنی ما أنتم راؤون شبها بالمهل کهذا. (23)
4-ان أبی بن خلف و عقبة بن أبی معیط کانا متصافّیین حسنا ما بینهما، فکان عقبة قد جلس إلی رسول اللّه(صلّی اللّه علیه و آله و سلّم)و سمع منه، فبلغ ذلک ابیّا، فأتی عقبة فقال(له):ألم یبلغنی أنّک جالست محمدا و سمعت منه.وجهی من وجهک حرام أن أکمّلت-و استغلظ من الیمین-ان أنت جلست إلیه أو سمعت منه، فلتتفل فی وجهه.ففعل ذلک عدوّ اللّه عقبة بن أبی معیط لعنه اللّه.فأنزل اللّه تعالی فیهما:و یوم یعضّ الظّلم علی‏ یدیه یقولا یلیتنی اتّخذت مع الرّسول سبیلا...إلی قوله تعالی:للإنسن خذولا(الفرقان:27-29).
5-ابن أخنس بن شریق الذهبی حلیف بنی زهرة، کان من أشراف القوم و ممّن یستمع منه، و کان یصیب من رسول اللّه و یرد علیه، فأنزل اللّه تعالی فیه:و لا تطع کلّ حلاّف مهین*همّاز مشّاء بنمیم*منّاع للخیر معتد أثیم*عتل بعد ذلک زنیم (القلم:10-13).
قال ابن هشام:و لم یقل«زنیم» لعیب فی نسبه، و إنّ اللّه لا یعیب أحدا بنسب، و لکنّه حقّق بذلک نعته لیعرف، و الزنیم العدید«الدعی»للقوم. (24)
6-إنّ العاص بن وائل کان من أعداء النبی و کان خیاب بن الارتّ، صاحب رسول اللّه(صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) قینا بمکّة یعمل السیوف، و کان قد باع من العاص بن وائل سیوفا عملها له حتی کان علیه مال، فجاءه یتقاضی، فقال له یا خبّاب ألیس یزعم محمد صابحکم هذا الذی أنت علی دینه أنّ فی الجنّة ما ابتغی أهلها من ذهب، أو فضّة، أو ثیاب، أو خدم؟قال خبّاب:بلی.قال:فانظرنی إلی یوم القیامة یا خبّاب حتی أرجع إلی تلک الدار فاقضیک هنا لک حقّک، فواللّه لا تکون أنت و صاحبک یا خبّاب آثر عند اللّه منّی، و لا أعظم حظا فی ذلک.فأنزل اللّه تعالی فیه:أفرأیت الّذی کفر بآیتنا و قال لأوتینّ مالا و ولدا*أطلّع الغیب أم اتّخذ عند الرّحمن عهدا*کلاّ سنکتب ما یقول و نمدّ له من العذاب مدّا*و نرثه ما یقول و یأتینا فردا (مریم:77-80).
7-وقف الولید بن المغیرة مع رسول اللّه، و رسول اللّه یکلّمه و قد طمع فی إسلامه فبینما هو فی ذلک إذ مرّ به ابن ام مکتوم الأعمی، فکلّم الأعمی رسول اللّه و جعل یستقرئه القرآن، فشقّ ذلک منه علی رسول اللّه حتی اضجره و ذلک انه شغله عمّا کان فیه من أمر الولید و ما طمع فیه من إسلامه، فلمّام أکثر علیه انصرف عنه عابسا و ترکه، فأنزل اللّه تعالی فیه:عبس و تولّی*أن جاءه الأعمی*و ما یدریک لعلّه یزّکی*أو یذّکّر فتنفعه الذّکری*أمّا من استغنی*فانت له تصدّی*و ما علیک ألاّ یزّکی*و أما من جاءک یسعی*و هو یخشی*فأنت عنه تلهّی*کلاّ إنّها تذکرة*فمن شاء ذکره(عبس:1-12). (25)
و ما ذکره ابن هشام و غیره و إن کان ینطبق علی ظاهر الآیات و لکنّه لا یتفق مع خلق النبی الذی وصفه-سبحانه- بقوله:و إنّک لعلی خلق عظیم.
و فی بعض الروایات ان العباس المتولی، رجل من بنی امیّة، کان عند النبی فدخل علی النبی ابن ام مکتوم فعبس الرجل و قبض وجهه فنزلت الآیات.
قال المعلاّمة الطباطبائی:و لیست الآیات ظاهرة الدلالة علی أنّ المراد بها هو النبی(صلّی اللّه علیه و آله و سلّم).بل خبر محض لم یصرح بالمخبر عنه، بل فیها ما یدل علی أنّ المعنی بها غیره، لأنّ العبوس لیس من صفات النبی(صلّی اللّه علیه و آله و سلّم)مع الأعداء فضلا عن المؤمنین به و الموالین له، و علی کلّ تقدیر، فإنّ وصفه بأنّه یمیل للأغنیاء و یعرض عن الفقراء لا یتناسب مع أخلاقه الکریمة کما عن المرتضی(رحمة اللّه).
و قد أوضحنا الحال فی الجزء الخامس من هذه الموسوعة. (26)
8-کان العاص بن وائل السهمی إذا ذکر رسول اللّه(صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) قال:دعوه!فإنّما هو رجل أبتر لا عقب له، لو مات لا نقطع ذکره و استرحتم منه، فأنزل اللّه فی ذلک:إنّا أعطینک الکوثرما هو خیر لک من دنیا و ما فیها، و الکوثر:العظیم.
إنّ هذه الآیة تتضمن خبرا غیبیا و هو انّه سیکثر نسل رسول اللّه(صلّی اللّه علیه و آله و سلّم)و انّ تعبیر العدو یرتد إلیه، فعلی الرغم من أنّ أهل بیته لا قوا من الأمة ما لا قوا من القتل التشرید و التنکیل، فاننا نجد نسل الرسول قد بلغ من التصوّر ما بلغ.قال الرازی:
«فانظر کم قتل من أهل البیت، ثم العالم ممتلئ منهم، و یبق من بنی امیّة فی الدنیا أحد یعبا به، ثم انظر کم فیه من الأکبار من العلماء کالباقر و الصادق و الکاظم و الرضا(علیهم السلام)و النفس الزکیه و أمثالهم». (27) .
هذا ما یقوله الرازی فی القرن السابع أو أواخر القرن السادس، و نحن فی أوائل القرن الخامس عشر و قد ملأ العالم نسل البتول، و هذه بلاد المغرب و تونس و الجزائر زاخرة بالشرفاء من أبناء الرسول(صلّی اللّه علیه و آله و سلّم)فصدق قول اللّه العلی العظیم:إنّا أعطینک الکوثر.
إنّ منصب نقابة الطالبین فی عصر الرضا(علیه السّلام)و بعده إلی عصر الشریف الرضی الذی تصدّر هذا المنصب عام 380ه، لأوضح دلیل علی کثرة الطالبین من نسل البتول إلی حد عین لهم نقیب کالإمام الرضا و الشریف الرضی. المسؤولیة الملقاة علی عاتقة، ضبط موالیدهم و وفیاتهم و أنسابهم و القیام بمهام أمورهم و هدایتهم و ارشادهم إلی ما فیه صلاح دنیاهم و آخرتهم علی حد ما ذکره الماوردی فی کتاب الأحکام السلطانیة. (28)

احتجاج: اقامه حجّت و دليل براى اثبات حقّ

حقيقت احتجاج:

اقسام احتجاج:

1. احتجاج قولى

الف. ارجاع به فطرت:

ب. برهان:

ج. موعظه (خطابه):

د. جدل:

هـ‌. تمثيل:

و. تشبيه:

2. احتجاج عملى

الف. معجزه:

ب. تحدّى:

ج. مباهله:

اهداف احتجاج:

1. اثبات ربوبيّت خداوند:

2. اثبات جهان آخرت و نفى استبعاد منكران معاد:

3. اثبات رسالت پيامبران:

منابع

سوم از معجزات ، استدلال در قرآن كريم است كه اگر اصل آن هم اعجاز نباشد از يك امّي بزرگ شده در مركزي دور از مباحث فلسفي قطعاً معجزه است. نگارنده براي نمونه به چند نمونه از استدلالهاي قرآن كريم اشاره مي‌كنم (بعونه تعالي).
1. استدلال براي توحيد كه خدايي جز خداي واحد نيست. مقصود از نفي شريك و نبود خداي ديگر ، نبودن كسي است كه مستقل در تأثير باشد و مثلاً بتواند چيزي را بدون دخالت اراده خداوند بزرگ ايجاد كند. آن موجود مخلوق قدرت مستقل چنين خدايي است و اين دو گونه است: يكي آن كه اين خدايي كه فرض شد شريك خداي بزرگ است، خود مستقل در خلقت باشد، يعني خود به خود واجب الوجود باشد يا اين كه اصل وجودش از طرف خداوند بزرگ باشد ، ولي در ادامه حيات خود مستقل باشد و در ايجاد مخلوقات خود نيز مستقل باشد. خداوند كريم در قرآن به چند دليل بنابر آن چه به نظر مي‌رسد وجود چنين موجودي را ابطال مي‌فرمايد.
اول مي‌فرمايد: قل لو كان معه الهة كما يقولون اذاً لابتغوا الي ذي‌العرش سبيلاً ، سبحانه و تعالي عما يقولون علواً كبيراً( اسراء/17/42،43) ترجمه آن قريب به اين مفاد است: بگو: ‌اگر با خداوند ، ‌خداياني بودند ، چنان كه آنها مي‌گويند ، در اين هنگام ، آنان به سوي خداوند صاحب عرش راهي مي‌جستند. پاك است خدا از اين گونه گفتارها. پايگاه او بالاتر از اين پندارهاست و او بسي بالاتر است.
ظاهر اين قسمت از كلام شريف ولو درموردي كه به حسب ظاهر مفروض ، وجود خداوند بزرگي است كه او صاحب عرش است و درصدد ابطال عقيده به وجود خداوندان كوچكي است كه درجه قدرت آنان محدود به حدودي است، چنان كه نقل شده است كه مثلاً مي‌گفتند: به خداوند جنگ و خداوند قريش. ولي اين وجه بطلان در خداوند متساوي از لحاظ شأن و رتبه‌ و قدرت نيز مي‌آيد زيرا كسي كه در مرحله خدايي باشد ، محال است كه نداند يا احتمال ندهد خداي بزرگ يا متساوي ديگري باشد. براي اولين درجه عقل كافي است درك كند خدايي هست كه قدرت محدود يا نامحدود دارد. معلوم است نه خداي بزرگ خبري ازآنان دارد نه آنها از خداي بزرگ؛ و گرنه خدا مي‌فرمود: از راه پيامبران خود. در صورتي كه شمار بسياري از پيمبران را كه با حق متعال ارتباط داشته‌اند فرموده است، ولي نامي از خداوندان فرضي ديگري نبرده است بلكه صريحاً نفي فرموده است و آن خدايان فرضي نيز خود را معرفي نكرده‌اند و اسمي بر دروغ بودن اصل شرك و چند خدايي نيست؟ جداً اين خود دليل استواري است بي‌احتياج به مقدمات علمي فلسفي. من نديده‌ام كه آثار فلسفي به اين دليل اشاره كرده باشند.
دوم مي‌فرمايد: لو كان فيهما الهه الّا الله لفسدتا فسبحان الله ربّ العرش عما يصفون ( انبيا/21/22). مفاد آن به نحو ارجح اين است كه اگر در آسمان و زمين خداياني جز خدا بودند ، آسمان و زمين تباه مي‌شدند. پس پاك است خداوند پروردگار عرش از آن‌چه اينان مي‌گويند.
بيان مطلب اين است كه اگر خداي ديگر متباين از جميع جهات باشد، لازمه آن نبود است براي اين كه مفروض وجود اصل خداست و اين خلاف فرض است و اگر متساوي من جميع‌الجهات باشد، لازم آن نيز نفي شرك است، براي اين كه دوگونگي تصور نمي‌شود. پس بايد آن خداي مفروض مركب باشد از جهت ممتازه احاطه وجودي او را محدود مي‌كند. پس مخلوقات آن نيز محدود خواهند بود و واجد تمام جهات صالحه نخواهند بود، زيرا علت تمام جهات يك موجود انساني مثلاً كه هم داراي عقل است و هم داراي جسم با خصوصيات زياد ، بايد اصل حقيقت وجود بلاماهيه باشد. مثلاً اشخاص كم عقل با صلاحيت وجودي براي عقل كامل خلق مي‌كند،‌ يا حيوانات بي‌پا با صلاحيت داشتن پا خلق ‌مي‌كند. مثل گوسفند بي پا و گاو بي پا. معلوم است كه خلق نامناسب موجب فساد آسمان و زمين مي‌شود. خداي بزرگ خالق جميع موجودات، موجودات را مناسب يكديگر خلق قرموده است. همان خدايي كه انسان را ايجاد فرموده ، روزي او را كه فرآورده‌هاي دامي و گياهي و كشاورزي است، پديد آورده است. اما اگر خداي خالق انسان خدايي باشد و خداي خالق نبات خداي ديگري باشد كه علم هر دو محدود باشد، يكي فقط نظر به انسان دارد ديگر وارد خوراك او نيست ، يكي ديگر نظر به گياه دارد، آن وقت است كه فساد ونابه هنجاري واضح مي‌شود.
سوم مي‌فرمايد:‌ما اتخذ الله من ولد و ما كان من اله اذاً لذهب كل اله بما خلق و لعلا بعضهم علي بعض سبحان الله عما يصفون عالم الغيب و الشهاده فتعالي عما يشركون ( مؤمنون/22/91،92). بنابر ارجح مفاد كلام شريف، اين است: ‌خداوند فرزندي براي خود برنگرفته است و با او خداي ديگري نيست. اگر چندين خدا در كار مي‌بودند،‌ هر خدايي به آفريده‌هاي خويش مي‌گراييد و هر يك برديگري برتري مي‌جست. خدا از آن چه مي‌گويند،‌ پاك است. داناي نهان و آشكار است. اينك از آنچه براي او شريك مي‌آورند ، پاك و پاكيزه است.
در بيان دليل دوم ذكر شد كه اگر خدا متعدد شد بايد محدود به حدي باشد والّا دوتا بودن با فرض اينكه هر دو وجود غير محدود باشند سازش ندارد. خداوند محدود از تجليات مناسب با حدّ خود به ملاحظه اينكه زمينه براي فياضيت خداي ديگر باشد دست بردار نخواهد بود، براي اين كه منع فيض است و هر كدام از مخلوقات داراي جهاتي هستند كه مخلوقات ديگري داراي آن جهات نيست و به واسطه اين امتياز نسبي هر كدام از مخلوقات يكي از خدايان و مخلوقات ديگري درصدد برتري مي‌آيند و يا اين كه خدايان درصدد اعتلا بر يكديگر باشند. نكته ديگر آن كه اگر درصدد اعتلا برنيايد، اين منافات دارد با مقام فياضيت و اگر درصدد برآيد ، اين لغو است زيرا اين كه آن خداي ديگر همين كار او را خواهد كرد و خداوند منزه است از آن چه مشركان مي‌گويند.
اكثر مفسران از تفسير اين دو آيه عاجز مانده‌اند واين خود اعجاز واضحي است. نكته ديگر به نظر مي‌رسد در اين كه مي‌فرمايد:‌ سبحان الله عما يصفون: منزه است خداوند از توصيفات آنان. چون به حسب ظاهر مفاد آن اين است كه خداي ديگري با وجود خداوند بزرگ محيط قادر بر هر چيز ، اين نقصي است براي او؛ و حق متعال منزه از هر نقص و عيبي است، زيرا نسبت به اين مخلوقي كه فرض شد خداي ديگري تصدي دارد يا خداي ديگر بزرگ تصدي آن را نيز دارد. اين لغو است و خدا كار لغو نمي‌فرمايد و منزه از هر لغو و بي‌فايده‌اي است و يا آنكه منعزل از تصدي است. لازم آن محدوديت و عدم احاطه وجودي است و اين مستلزم امكان است، چون محدود است و حد مستلزم ماهيت است. پس اين آيه متضمن دو جهت است براي ابطال شرك: يكي آن كه مستلزم ماهيت است. پس اين آيه متضمن دو جهت است براي ابطال شرك: يكي آن كه مستلزم اعتلاء بعضي بر بعضي است و مي‌بينيم كه نيست. ديگر آن كه آن خدايي كه در خلقت پيشدستي كرده است، كار لغو انجام نداده است و آن ديگري داراي نقص در خلاقيت است و خداي واهب الوجود از هر دو جهت نقص منزه است.
دليل پنجم كه ممكن است از آيه شريفه ام اتخذوا من دونه الهه قل هاتوا برهانكم هذا ذكر من معي وذكر من قبلي (انبيا/21/24) استفاده شود اين است كه مي‌فرمايد: هيچ دليلي براي اين جهت ندارد.
بيان آن به اين شرح است كه هيچ سعادتي بالاتر از اين كه انسان خداي خود را بشناسد نيست، زيرا اولاً كسي معرفت به طريق خير و شر دارد كه خالق باشد. اوست كه مخلوق خود را ايجاد كرده است و آگاه به خير و شر اوست و معلوم است كه خير و شر بشري منحصر به دنيا نيست. ثانياً شكر منعم عقلاً واجب است. ثالثاً در مقابل اين همه تبليغات اديان حقه كه به صداي رسا مي‌گويند: خدا يكي است، اگر خداي ديگري بود لااقل براي اين كه حق را ثابت كند وجهي ندارد كه مخلوقات خود را در ناداني بگذارد و حق خود را ثابت نكند و مردم را از جهالت و ضلالت و راه فساد نجات ندهد و دليلي بر اين كه از طرف آن خدايان فرضي ابرازي نشده است همين قرآن است كه مشتمل برذكر اديان حقه از آدم و نوح وابراهيم و اسماعيل و موسي و عيسي و حضرت محمد(ص) است و در ذكر اينان اثري از خداي ديگري نيست، بلكه انبياء سلف همه مي‌گويند: خداوند موجودات يكي است. خدا مي‌فرمايد : ابراهيم به آزر گفت: من بيزارم از آن چه شما مي‌پرستيد، بيزارم: انني براء مما تبعدون(زخرف/43/26). ابراهيم با بت‌پرستان پيكار كرد و تمام بت‌هاي آن را شكست و آن‌ها هم به انگيزه تعصب نسبت به بت‌پرستي ، ابراهيم را در آتش افكندند و خداوند آتش را براي او سرد و سلامت كرد ( انبيا/21/69). يعقوب به فرزندان خود وصيت كرد كه از عبادت خداوند يگانه‌دست برنداريد. آنان گفتند:‌ خداوند يگانه را پرستش مي‌كنيم و در برابر آن خداوند يگانه همه فرمانبردار و سرسپرده‌ايم(بقره/2/132،133).
اگر بخواهيم موارد سيره انبياء سلف نسبت به سعي در توجه مردم به خداوند يگانه و نبرد شديد با هرنوع بت‌پرستي را شرح بدهيم،‌ اقلاً احتياج به يك كتاب جداگانه دارد. خلاصه اگر خداي ديگري بود، نشانه‌اي بلكه نشانه‌هايي از او در دست بود و تعجب از جهالت مردم و اصرار آنهاست به عبادت بت‌هاي خالي از هرگونه حيات وآثار و جنبه‌هاي حياتي در طول قرون عديده.
حتي قوم موسي با آن آيات باهره كه به چشم خود ديدند، دلايل نه گانه را كه يكي از آنها تبديل عصا به اژدها و اژدها به عصا بود (اعراف7/107؛ شعرا/26/32) و يكي شكافتن دريا براي آنها و خواستند خداياني براي آن‌ها برگيرد كه مانند بت‌پرستان آنان را پرستش كنند.
اين يك نمونه از استدلال قرآن كه توحيد را ثابت مي‌كند و همين بهترين راه براي اثبات توحيد است براي مردمي كه با حكمت و فلسفه آشنا نيستند كه مرجع اصلي دليل فساد و دليل علو به اين است كه مقتضي تعدد الله نقص است و مقتضي نقص همان فساد وعلو بعضي بر بعض ديگر است. اما اين برهان كه خود همين ناقص بودن دليل بر وجود ماهيت است و آن ملازم با امكان است وامكان ملزوم با مخلوقيت است ولو اين كه مختصرتر است، ولي عامه درك آن را نخواهد كرد و ممكن است بيان اين دليل به وجه ديگري كه گفته مي‌شود. همين دليل نبودن كافي است براي نبود خداي ديگر زيرا هر چيزي ، مادامي كه جهت نداشته باشد موجود نخواهد بود. خدا موجود است، براي اينكه واجب بالذات است و ممكنات موجودند بواسطه وجود علت واسباب وجود آنها و شريك الباري نه واجب بالذات است براي اينكه محدود است نه علتي براي وجود او است براي اين كه علت حدوثاً بقاءً علت است و همو اقتضاء سلب عليت‌ از خود ندارد.
از جمله استدلالات معجزه‌آساي قرآن، استدلال براي معاد است كه در سوره حج مي‌فرمايد: يا ايها الناس ان كنتم في ريب من البعث فانا خلقناكم من تراب ثم من نطفة ثم من علقة ثم من مضغة مخلقة و غير مخلقة لنبين لكم و نقر في الارحام ما نشاء الي اجل مسمي ثم نخرجكم طفلاً ثم لتلغوا اشدكم و منك من يتوفي ومنكم من يرد الي أرذل العمر لكي لايعلم من بعد علم شيئاً و تري الارض هامدة فاذار انزلنا عليها الماء اهتزت و ربت وانبتت من كل زوج بهيج. ذلك بان الله هو الحق و انه يحي الموتي و انه علي كل شيء قدير. وان الساعة اتية لاريب فيها و ان الله يبعث من في القبور(حج/225-7) كه خلاصه مفاد اين آيات شريفه به فارسي به نحو ارجح اين است:‌ هان اي مردمان ! اگر شما از انگيخته شدن در پي مرگ ، درگمان هستيد ، شما را از نطفه آفريديم. پس از آن خون بسته شده ، پس از آن گوشت جويده شده كه داراي آفرينش تمام يا ناتمام است تا براي شما روشن كنيم و تا هنگامي كه خواهيم ،‌ در رحم بمانيد. پس از آن، شما را به صورت كودكي از رحم بيرون آوريم تا آن كه به حد توانايي برسيد. برخي از شماها در اين ميان مي‌ميرند و برخي تا پايان زندگي معمولي مي‌رسند، چنان كه دانايي خود را از دست مي‌دهد. زمين را مي‌نگري كه بي‌جان است و چون بر آن آب فرود مي‌آوريم به جنبش بر مي‌آيد و كاركرد سودمند دارد هر جفت برومند و بالنده‌اي مي‌روياند. اين شگفتي‌هاي توان‌مند براي اين است كه خداوند بزرگ، حق است و همو مردگان را زنده مي‌كند و او بر هر چيزي توانايي دارد. و رستاخيز بي هيچ گمان بيايد و خدا همه آنان را كه در گور آرميده‌اند برانگيزاند.
شايد ظهور اين آيات اقتضا كند كه حق متعال اثبات معاد و بعث را از اين كه خداوند حق محض است و هيچ‌گونه قصور و نقصي در او نيست ثابت مي‌فرمايد و از لوازم حق بودن خداوند متعال اين است كه مردگان را زنده كند و براي ايجاد هر امري قادر باشد و اين كه روز قيامت به پاخيزد و مردگان زنده شوند زيرا همين اقتصار بر اين چند روزه دنيا، با اين كه بعضي در همان كودكي مي‌ميرند و بعضي از اول تا آخر عمر گرفتارند يا از اول تا آخر عمر مشغول ظلم به ديگران‌اند يا از اول تا آخر عمر مشغول تهذيب نفس و كسب كمال‌اند، نقصي است در خداوند متعال؛ و او حق است من جميع الجهات و هيچ‌گونه باطلي و نقصاني در او نيست. پس اين دليل امكان بعث را واضح مي‌كند و شبهه‌ها را از بين مي‌برد، از لحاظ عدم قدرت حق متعال بر چنين امري و از لحاظ اين كه زنده كردن مردگان غير ساير ايجادات است، چون ثابت شد كه بسياري از موجودات همين نشئه معلول زنده شدن‌اند و آن انسان و جميع اقسام روييدني است كه زمين مرده را خدا زنده مي‌كند به آب مرده و از آن نباتات بسيار مختلف كه مثلاً يكي چنار تناور است و ديگر نعناي خوردني است مي‌رويد و انسان‌ها را هم به اشكال مختلف خلق فرموده كه علي الظاهر دو انسان من جميع الجهات يك وجود نيست، مثل اين كه هركدام از كارخانه جدايي بيرون آمده باشند. پس احياي مردگان در مقابل قدرت حق با ساير ايجادات مانند ايجاد سنگ و خاك و آب و زمين و ماه و خورشيد قطعاً فرقي ندارد؛ اما همان‌سان كه نطفه بي‌جان را جان مي‌دهد و زمين موات را هر سال با آب زنده مي‌كند؟ اين براي اين است اگر جان دوباره نبخشد و آن را كمال خود نرساند يا از لحاظ عدم قدرت است و اين مناقات دارد با حقيقت مطلقه و اينكه هيچ‌گونه بطلاني در او راه ندارد يا از باب عدم قابليت ذات است يا از جهت لغويت است. اين هر دو مرتفع است به خلقت اوليه، براي اين كه نيل به نتايج ابدي اعمال اَوْلي است از اعمال اين چند روزه. پس اين دليل وافي است براي اثبات معاد و دفع مي‌كند عدم وقوع آن را اولاً از لحاط عدم قدرت برايجاد و ثانياً از لحاظ عدم قدرت بر خصوص زنده كردن بي‌جان‌ها و ثالثاً از جهت احتمال قدرت نداشتن بر جان دادن دوباره به كسي كه جان داشته و از او گرفته شده و رابعاً از جهت كافي نبودن حق متعال براي انجام اين عمل، زيرا او حق است و كامل من جميع الجهات است و نقصي در او نيست و خامساً از جهت اين كه مورد صلاحيت ندارد براي دريافت حيات زيرا دريافت حيات و زندگي در اول كار، چنان كه در نطفه وزمين است، با بار ديگر فرقي ندارد اگر دومي اولي نباشد، يا مقصود اين است كه چون خداوند حق است و كار باطل نمي‌كند و هرعقلي حكم مي‌كند كه صرف اكتفا به همين دنيا به همه ناراحتي‌هايي كه دارد باطل است، پس اين دليل بر خلقت عالم ديگر وزنده شدن مردگان است در آن عام والله العام.
آيه ديگر كه در‌آن استدلال براي معاد شده است اين آيه است كه مي‌فرمايد: افحسبتم انما خلقناكم عبثاً و انكم الينا لاترجعون. فتعالي الله الملك الحق لا اله الا هو رب العرش الكريم ( مؤمنون/23/115). مفاد ترجمه به نظرچنين مي‌رسد: آيا گمان مي‌بريد ما شما را بيهوده آفريديم و اين كه به سوي ما برگشت نخواهيد كرد؟ پس بزرگ است خداوند، پادشاه برحق است، خدايي كه جز او نيست پروردگار و دارنده عرش و ارزاني دارنده بزرگواري است.
استدلال فرموده است براي اين كه بازگشت انسان به سوي اوست به اين كه اگر چنين نباشد و همين دنياي پرمشقت چند روزه باشد، اين خلقت عبث و بي‌فايده خواهد بود، زيرا عدم از اول حاصل بود و بعداً نيز عدم است و اما خوشي‌هايي كه در حال وجودي نصيب مي‌شود، روي هم رفته مزاحم است به ناراحتي‌هايي كه براي انسان دست مي‌دهد، از برخورد با مصايب روي هم رفته مزاحم است به ناراحتي‌هايي كه براي انسان دست‌ مي‌دهد، از برخورد با مصايب و رنج‌ها و ظلم‌ها و پيش‌آمدهاي جوي و نا به ساماني‌ها و زحمت‌هايي كه براي نيل به مقصود كشيده مي‌شود. پس روي هم رفته اگر رنج‌ها بيش‌تر نباشد، حداقل برابر خواهد بود با لذت‌ها. پس كاملاً عبث بودن خلقت واضح مي‌شود. چيزي كه براي انسان در نتيجه اين نشيب و فرازها مي‌ماند، يك نتيجه و امر ثابت است كه در روح انسان ريشه مي‌گيرد از خوبي و بدي و تا حدي كه بشر خود درك مي‌كند، حس مي‌كند كه مثلاً دانشمند لايقي شده است يا صنعتگر خوبي يا آدم سفاكي كه به قول تيمور لنگ مي‌گويد: من ازكشتن به سختي لذت مي‌برم. يا آدم نيك‌خواهي كه براي تأمين حوايج مردم و رفع نا به ساماني‌ها كوشش مي‌كند،‌مانند مردمان نيكو سيرتي كه بيمارستان براي بيماران بي‌بضاعت آماده مي‌كنند.
خلاصه دو مطلب قطع نظر از ارشاد قرآن كريم قابل درك و اثبات است: يكي آن كه دنيا از لحاظ پيش‌آمدهاي خارجي و جودش بر عدمش ترجيح ندارد. دوم آن كه غير از جهات خارجي‌ و خوشي‌ها و ناخوشي‌ها ، يك نوع روحيه ثابت از خوبي و بدي و از صفت و علم در نفس انسان مي‌ماند. دنيا اگر براي بدي‌ها و خوشي‌ها باشد كه فايده ندارد، چون هر دو يا متساوي هستند يا مصايب زيادتر و اگر براي آن رو حيات ثابتي است كه در نفس مانده ، آن هم اگر به واسطه مردن از بين برود، خلقت دنيا عبث محض است و موجودي كه كمي شعور داشته باشد، چنين اقدام بي‌ثمري را نمي‌كند ، چه رسد به خداوند متعال كه عليم و حكيم و بصير است. پس بايد مردم نتيجه آن شخصيت سابقه ثابته خود را دريابند و آن روحيه ثابتي كه در منطق قرآن بايد انسان دارا باشد تا سعادتمند باشد، آرامش نفس و سكون او است به ياد حق متعال: الا بذكر الله تطمئن القلوب(رعد/13/28). آگاه باش ياد خدا مايه آرامش دل‌هاست. باز مي‌فرمايد: يا ايتها النفس المطمئنة ارجعي الي ربك راضية مرضيه ( فجر/89/27،28). اي جان آرام يافته ،‌ به نزد كردگارت باز گرد، چنان ‌آرام كه توبدو خرسند باشي و او از تو خوشنود باشد.
خداوند در اين دو آيه شريفه مي‌فرمايد:‌آيا چنين پنداشتيد كه ما شما را بي‌فايده آفريده‌ايم و شما به طرف ما بر نخواهيد گشت؟ خدايي كه داراي اين چهار صفت است اين كار بي‌فايده را نمي‌كند:‌
اول اين كه مَلِك است و آن چه مصلحت بداند انجام مي‌دهد و مجبور نيست به انجام كاري اگر چه مصلحت نداند.
دوم آنكه سلطان برحق است و آن چه بر طبق حق و حقيقت و صواب باشد انجام مي‌دهد.
سوم آنكه شريك ندارد كه تصور شود آن شريك اين كار بي‌جا وبي‌اثر را انجام داده است.
چهارم اين كه مستولي و محيط بر همه جهات و امور است و امري بدون اذن او انجام نمي‌گيرد و چون صاحب عرش كريم است و اين همه غير از جهت آخري است كه كرم محيط به تمام موجودات اقتضا مي‌كند كه اين موجودات انساني به مردن فاني نشوند ولو اين كه خلقت دنيا به تنهايي عبث و بي‌فايده نباشد وقتي كه ممكن باشد انسان را به زندگي جاويد مطابق با روحيه‌اي كه براي خود در دنيا كسب كرده است برساند، اين اعلام خلاف كرم حق متعال است و اين نكته جالب از كلمه كريم استفاده مي‌شود و هوالعالم؛ و مجموع اين پنج جهت از آيه آخري كه مي‌فرمايد: فتعالي الله الملك الحق لا اله الّا هو رب العرش الكريم(‌ مؤمنون/23/116) برمي‌آيد: 1. مَلِك است. 2. حق است. 3. شريك ندارد. 4. مستولي و محيط به جميع موجودات است( از عرش استفاده مي‌شود). 5. استيلاي او به نحوي بسط كرم وجود است.
از جمله آياتي كه در آن استدلال شده است، براي كيفيت وضع عالم آخرت كه هم دليل بر عالم ديگر و هم دليل بر رحمت و عذاب است، اين است كه مي‌فرمايد: افنجعل المسلمين كالمجرمين مالكم كيف تحكمون (قلم/68/35،36)، آيا آنان كه حالت تسليم ( در مقام اطاعت اوامر و نواهي الهي) دارند، با تبهكاران يكسان سازيم و با آنان يكسان رفتار كنيم؟ اين چگونه‌ داوري است كه شما مي‌كنيد؟
خلاصه اين كه يكي از براهين معاد، عدم تساوي مطيع و عاصي است و ظالم و مظلوم و شقي و رحيم است كه در خيلي از مواقع ملاحظه مي‌كنيم كه اين دو فرقه در دنيا يكسان هستند.
 

برهان: ثابت كننده حقانيت امور به طور قطع و‌يقين

گستره برهان:

دعوت به دين با برهان و مطالبه آن از مدعيان:

نفى برهان از كفر و شرك:

اسامى و شئون برهان:

1. سلطان:

2. آيه:

3. حجّت:

4. بيّنه:

انواع برهان:

آثار پيروى از برهان

1. دستيابى به حقيقت:

2. رهايى از شكّ:

3. برخوردارى از امنيّت:

4. رهايى از پيرويهاى كور و بى‌منطق:

5‌. پيروزى بر مخالفان:

6‌. دورى از اوهام و خرافات:

پيامدهاى بى‌توجهى به برهان

1. پيروى از گمان و تخمين:

2. پيروى از هواهاى نفسانى:

3. احساس ناامنى:

4. ناكامى و شكست:

منابع

  عنوان مقاله : جدال درقرآن

  عنوان مقاله : جدل و نمونه هاي آن در قرآن كريم

دانشمندان علم منطق براي اثبات يك مطلب دو راه ذكر كرده‌اند: يكي راه دليل و برهان و ديگري راه جدل.1 از نظر قرآن كريم اساس دين بر بيّنه، برهان و حجّت استوار است و پيامبران نيز همواره با مردم از اين طريق سخن گفته‌اند.2
اين برهان‌ها اگرچه با برهان‌هاي كلامي قابل مقايسه و تشبيه است امّا به سبكي خاص نبوده و براي عالمان و غير عالمان قابل استفاده است. اما گاهي طرف مقابل، اهل منطق و برهان نيست و در برابر حق و حقيقت لجاجت مي‌كند و با سرهم كردن حرف‌هاي غير منطقي مي‌خواهد سخن باطل خود را به كرسي بنشاند، در مقابل چنين شخصي، جدل و مناظره ضرورت پيدا مي‌كند.3 در اين صورت از ترتيب«مقدمات غير علمي» طرف مقابل يا استفاده از «موضوعاتي كه او آن‌ها را قبول دارد»، با شيوه خاص براي مغلوب كردن او استفاده مي‌شود.
جدال كردن در هنگام محاوره براي پذيرش در مخاطب از شيوه‌هاي مؤثر پذيرفته شده? عرف محاوره است. زيرا در مواردي كه طرف حتي باور خويش را ارج نمي‌نهد و ارزش‌هاي پذيرفته شده خويش را ناديده مي‌گيرد، با خاطر نشان نمودن باور مخاطب، وي را متوجه فاصله‌گيري از باورها نموده و زمينه را براي پذيرش باورهاي طرف مقابل فراهم مي‌آورد.4 بنابراين در جدال از مقدمات مسلّم در نزد طرف بهره گرفته مي‌شود اگرچه در نزد سخن‌گو آن باورها اعتبار نداشته باشد.
لذا از نظر بسياري از دانشمندان علوم قرآني، قرآن عظيم برتمام انواع براهين و دلايل مشتمل است و همه را برمبناي زبان عرب بيان كرده است نه به شيوه دقايق متكلمان. زيرا اولاً: خداوند در سوره? ابراهيم فرموده است: وما أرسلنا من رسول إلاّ بلسان قومه ليبيّن لهم (ابراهيم، 14/4) «ما هيچ رسولي را نفرستاديم مگر به زبان قوم خودش تا براي آنان بيان كند.»
وثانياً: خداوند متعال در محاجّه با بندگانش به بهترين شكل سخن گفته است تا عموم مردم آن‌چه براي قانع شدنشان لازم است و حجّت را برآنان تمام مي‌كند، دريابند و خواص هم از اثناي آن مطالبي بيش از آن‌چه عموم فهميده‌اند، درك نمايند.5
در آيه? 125 سوره? نحل نيز خداوند به پيامبر دستور مي‌دهد كه در مقام دعوت مردم از سه روش استفاده كند: اول به وسيله حكمت، دوم به وسيله تحريك احساسات آن‌ها در «موعظه» و سوم استفاده از مقدمات جدلي، آن هم به صورت زيبايي كه احساسات طرف مقابل جريحه‌دار نشود. (جدال احسن).
گرچه در كتب علوم قرآني، براي جدل انواعي ذكرشده است اما آن چه در اين نوشتار آمده است موردي است كه براي الزام كردن و محكوم نمودن خصم با مقدماتي كه عنوان كرده يا اعتقاداتي كه دارد، همراهي مي‌كند.6
نمونه آن در قرآن، جدالي است كه حضرت ابراهيم‌(ع)، با قومش پس از شكستن بت‌ها داشت. آن حضرت فرمود: قال بل فعله كبيرهم هذا فاسئلوهم إن كانوا ينطقون (انبياء،21/63). از آن‌جا كه ظاهر اين تعبير به نظر مفسّران با واقعيّت منطبق نبوده و از طرف ديگر ابراهيم پيامبر است و معصوم و هرگز دروغ نمي‌گويد، در تفسير اين آيه مطالب مختلفي گفته‌اند نظير احتمال جمله? شرطي دانستن آيه و… اما نظر صحيح آن است كه:ابراهيم‌(ع) به طور قطع اين عمل را به بت بزرگ نسبت داد ولي تمام قرائن شهادت مي‌داد كه او قصد جدي از اين سخن ندارد بلكه مي‌خواسته عقايد مسلّم بت‌پرستان را كه خرافي و بي‌اساس بوده است به رخ آن‌ها بكشد و به آن‌ها بفهماند كه اين سنگ و چوب‌هاي بي جان كه حتّي نمي‌توانند يك جمله سخن بگويند و از عبادت كنندگانشان ياري بطلبند چطور مي‌توانند به حل مشكلات آن‌ها بپردازند؟!
و نظير اين تعبير در سخنان روزمره? ما فراوان است كه براي ابطال گفتار طرف مقابل مسلّمات او را به صورت امر يا اخبار و يا استفهام در برابرش مي‌گذاريم، تا محكوم شود.7 همانند آيه مذكور آيه?18 و19 سوره? زخرف است كه به دليل ناديده گرفتن نكته مورد نظر، اكثر مفسّران در طرح مطالبي در خصوص ضعف عقلي زنان و يا برشمردن برخي خصوصيات نا‌پسند در مورد زنان راه را به خطا رفته‌اند كه نيازمند توضحيات لازم است.
در سوره زخرف خداوند پس از تحكيم پايه‌هاي توحيد از طريق برشمردن نشانه‌هايش در نظام هستي به نقطه مقابل آن يعني مبارزه با شرك مي‌پردازد و به بررسي يكي از شاخه‌هاي آن يعني پرستش فرشتگان اشاره مي‌كند.
و در آيه? 15 مي‌فرمايد: «آن‌ها براي خداوند از ميان بندگانش جزئي قرار دادند.» تعبير به «جزء» به اين معني است كه آن‌ها فرشتگان را فرزندان خدا مي‌شمردند (زيرا هميشه فرزند جزئي از وجود پدر و مادر است) و قرآن، انساني را كه با آن همه نعمت‌هاي الهي در سراسر وجودش راه كفران را در پيش گرفته و به سوي مخلوقاتش مي‌رود كفران كننده? آشكار مي‌داند. و در آيه بعد براي محكوم كردن اين تفكّر خرافي از ذهنيّات و مسلّمات آن‌ها استفاده مي‌كند. چرا كه آن‌ها جنس مرد را به زن ترجيح مي‌دادند و دختر را ننگ خود مي‌شمردند. لذا مي‌فرمايد: «آيا از ميان مخلوقاتش دختران را براي خود انتخاب كرده و پسران را براي شما؟» يعني چگونه خود را برخدا ترجيح مي‌دهيد و سهم خدا را دختر قرار مي‌دهيد با اين كه در پندار شما مقام دختر پايين‌تر است و سهم خود را پسر مي‌پنداريد! باز همين مطلب را به بيان ديگري دنبال مي‌كند و مي‌فرمايد: «هرگاه يكي از آن‌ها را به همان چيزي كه براي خداوند رحمان تشبيه قرار داده بشارت دهند، صورتش از فرط ناراحتي سياه‌مي‌شود و مملو از خشم و غضب مي‌گردد.» اين تعبير حاكي از تفكّر خرافي مشركان در عصر جاهليت درباره? تولد فرزند دختر است.
باز در ادامه سخن مي‌افزايد: «آيا كسي را كه در لابلاي زينت‌ها پرورش مي‌يابد و به هنگام گفت و گو و كشمكش در بحث و مجادله نمي‌تواند مقصود خود را به خوبي اثبات كند فرزند خدا مي‌دانيد و پسران را فرزند خود؟!»
و در آخرين آيه? مورد بحث مطلب را به روشني بيشتري مطرح مي‌كند و مي‌فرمايد: «آن‌ها فرشتگاني را كه بندگان خدايند مؤنث پنداشتند و دختران خدا معرفي كردند.» (حج، 22/21) مفسّران درباره? آيه 18 از اين سوره كه شاهد مثال بحث مورد نظر است سه تفسير متفاوت ذكر كرده‌اند:
1.اكثر مفسّران آيه را نسبت به «بنات»8 و در مقام بيان دو صفت از صفات نكوهيده زن دانسته اند كه يكي به نشو و نماي زن در تزيين و زر و زيور اشاره مي كند و ديگري به اين كه زن‌ها درمخاصمه و استيفاي حق خود از روي قياس برهاني و گفتار منطقي نمي توانند طرف را ملزم گردانند بلكه به گونه? قياسات جدلي غير بيّن در مقام گفت و گو بر مي آيند و اين دوصفت نقطه? ضعف عقل وي را مي رساند و كفّار، مخلوق ضعيف تر را به خدا منسوب كرده و پسران را كه در نظر آنان نيرومند تر و بزرگ منش ترند به خود نسبت مي‌دادند.9
برخي اين قول را به قتاده منسوب كرده اند كه گفته است :‌
كم زني باشد كه به تكلم خود اراده? صحبت نمايد از براي خود مگر آن كه تكلم بر او حجّت باشد نه براي او. 10
و بيشتر مواقع ديده شده است كه زني بخواهد استدلال بر حق كند و حال آن كه اقرار به ضرر خود كرده است. 11
درتفسير «اطيب البيان» نيز آمده است:‌
مراد از آن نساء، كه همان بنات است مي باشد كه خود را با طلا و حرير زينت مي‌دهند و نظر به ضعف بيان دارد كه نمي توانند حجّت خود را بيان كنند با پدران قسي‌القلب كه ما چه گناهي داريم كه ما را زنده به گور مي‌كنند يا با كراهت و اهانت با ما رفتار مي‌كنند و اين تفسير مناسب با آيات قبل است.12
و علامه طباطبايي مي نويسد :‌
يعني آيا خدا دختران را فرزند خود گرفته و يا اين مشركين اند كه از جنس بشر آنهايي را كه در ناز و نعمت و زر و زيور با ر مي آيند فرزند خدا تصور كرده اند با اين كه در بيان و تقرير دليل گفته خود و اثبات ادعايشان عاجزند و دليل روشني ندارند . اين دو صفت را كه براي زنان آورده براي اين است كه زن بالطبع داراي عاطفه و شفقت بيشتري و تعقل ضعيف تري از مرد است و به عكس مرد داراي عواطف كم‌تري و تعقل بيشتري است و از روشن ترين مظاهر قوت عاطفه? زن، علاقه شديدي است كه به زينت و زيور دارد و از نظر تقرير حجّت و دليل كه اساسش قوه? عاقله است ضعيف تر است.13
صاحب مجمع البيان نيز اين نظر را پذيرفته و مي‌نويسد :‌
آيا كسي را كه در زرو زيور زنانه رشد مي‌كند يعني دختران را براي خدا قرار مي دهد در حالي كه زنان قوت گفت و گو و بحث ر ا ندارند .14
2. برخي مفسّران از «ابن زيد» نقل كرده اند كه معني آيه اين است كه:‌
آيا مي پرستيد كسي را كه پروريده شده باشد در زيب و زينت و ممكن نباشد او را كه به حجّت تكلّم كند بلكه عاجز بود از مطلق جواب ، مراد اصنامند كه تحليه ايشان كرده اند به انواع حلل .15 يعني آنها را به جواهرات و طلا و حلي و حلل زينت مي‌كنند و اين ها قدرت بر تكلّم و اقامه حجّت بر الوهيت خود ندارند .16
اما اين تفسير بعيد به نظر مي رسد زيرا تعبير به «مَن» فرموده كه براي ذوي العقول است و اگر مقصود اصنام بود با «ما» متناسب بود .17
3. راجع به قضاياي فرعون و موسي است. چـون فرعو ن بر فرش طلا باف مي‌نشست و خود را به جواهرات زينت مي كرد . اين كلام فرعون است كه من با اين همه حليّ و جواهرات نشو و نما كرده ام و ضمير «هو» به موسي بر‌مي‌گردد كه زبانش لكنت داشت و از عهده بيان برنمي آمد . 18
اين تفسير نيز بسيار بعيد به نظر مي رسد زيرا با آيات قبل هيچ تناسبي ندارد .
با نگاهي گذرا بر انواع تفاسير مطرح درباره آيه مذكور بديهي است تفسير اوّل صحيح تر به نظر مي رسد يعني آيه، نظر به بنات دارد . اما اين به آن معني نيست كه اكثر مفسّران پنداشته اند كه اين دو صفت از صفات ذاتي زنان است و زبان حال خداوند متعال درباره? زنان چنين است . بلكه اين آيه از باب جدل از سوي خداوند مطرح شده است . به عبارت ديگر خداوند با تكيه براعتقاد و نظرات آنان نسبت به زن (دو خصوصيت مذكور)، در مقام رد انتساب دختر بودن فرشتگان به خود بر آمده است . و بر اساس تعريف جدل در منطق ؛‌«مجيب» (طرفدار يك رأي)، در تقرير وضع خود به مشهورات استناد مي جويد و «سائل» به آن چه «مجيب» مسلّم مي دارد . يعني سائل به آراء و نظريات و گفته هاي مجيب تكيه مي كند و همان را به عنوان حربه عليه وي به كار مي برد . بدين طريق كه چون مسلّمات مجيب را مقدمه استدلال قرار مي دهد نتيجه هم بايد براي مجيب مورد قبول باشد و سائل بايد با مهارت خاص حريف را به تناقض گويي بكشاند يا از مسلّمات او به نتايجي كه بطلانش كاملاً آشكار است برسد.
و در اين مجادله (Dialecticien) يك مجيب است كه گروهي از مردم‌اند، داراي يك عقيده و رأي خاص و تمام كوششان اين است كه الزام نشوند و طرف ديگر سائل يا ناقض است كه خداوند مي‌باشد و مي‌خواهد عقيده? آنها را نقض كند. و غرض سائل يا خداوند آن است كه حافظ وضع يا عقيده را به تناقض‌گويي بكشد و از سخنان او محالي لازم آورد و بدين طريق او را مجاب كند وغرض حافظ وضع يا مجيب آن است كه در بن‌بست نيفتد و خود را به تناقض‌گويي نيندازد.19
پس مفهوم آيه مورد بحث چنين است كه: خداوند مي‌خواهد بگويد شما كه نسبت به زن چنين ديدگاهي داريد و او را با اين صفات مي‌شناسيد و مقام آنها در نزد شما چنين پايين است، آيا سزاوار است كه به خداوند نسبت دهيد؟ و تلقي هرمعني ديگري مانند آن چه برخي مفسّران تصور كرده‌اند كه اين زبان حال خداوند است كه چنين ويژگي‌هايي را براي زنان برشمرده است باطل و با آيات ديگر قرآن منافات خواهد داشت. زيرا بنابر مفاد آيات متعدّدي از قرآن كرديم20؛ اولاً همه انسان‌ها از هرصنف خواه زن، خواه مرد، از يك ذات و گوهر خلق شده‌اند و مبدأ قابل آفرينش همه افراد يكي است و ثانياً: اولين زن كه همسر اوّلين مرد است او هم از همان ذات و گوهر عيني آفريده شده نه از گوهر ديگر و نه فرع برمرد و زائد براو و طفيلي وي. بلكه خداوند اولين زن را از همان ذات و اصلي آفريده است كه همه مردها را از همان اصل خلق كرده است. بنابراين اگر ما در مسائل علمي و عملي كه ملاك و معيار ارزش است هيچ سخني از مذكر و مؤنث در قرآن نيافتيم. يقيناً از باب تبعيت صفت از موصوف است، موصوف آنها نيز مذكر و مؤنث نيست. زيرا وقتي موصوف «روح» است و مبري از نشانه? مذكر و مؤنث،يقيناً وصف او هم منزه از ذكورت و انوثت است و اگر گاهي تفاوتي از نظر موارد مطرح شده بين زن و مرد يافت مي‌شود همانند تمايزي است كه بين خود مردها مشهود است. مثلاً اگر زنان مستعد نيز مانند مردان به دانشگاه‌ها و مراكز علمي راه يابند و به فراگيري علوم و معارف الهي بپردازند و از لحاظ علمي آگاهي كامل يابند، ديگر نمي‌توان گفت مطالبي كه در نارسايي عقول آنان رسيده اطلاق دارد و هيچ‌گونه انصرافي نسبت به زنان دانشمند و محقق از اين صفت ندارد. و همه صفات مذكور در ذات زن و از حيث زن بودنِ زن است. لذا اين تعبيرها به لحاظ غلبه خارجي است كه منشأ آن دور نگه داشتن اين صنفِ گرانقدر از تعليم و محروم نگه‌داشتن اين گروه توانمند ازتربيت صحيح است كه اگر شرايط درست براي فراگيري آنها در صحنه‌هاي تعليم و تربيت فراهم شود حتماً غلبه عكس خواهد شد. و يا لا‌اقل غلبه‌اي در كار نيست تا منشأ نكوهش گردد. مضافاً به اين كه هوشمندي و نبوغ برخي از زنان، سابقه? ديرينه داشته و سبقت آنان در پذيرش اصول و مباني عقلي نسبت به مردها شواهد تاريخي دارد. چرا كه وقتي اسلام به عنوان دين جديد در جاهليت دامنه‌دار حجاز جلوه كرد، تشخيص حقانيت آن از نظر عقل نظري محتاج به هوشمندي والا و پذيرش آن از جهت عقل عملي نيازمند به عزمي فولادين دارد، تا هرگونه خطررا تحمل كند، لذا كسي كه در آن شرايط پيش از ديگران مسلمان مي‌شد از برجستگي خاص برخوردار بوده و همين سبقت از فضايل او به شمار مي‌رفت. از اين رهگذر مي‌توان به هوشمندي زنان پي‌برد كه قبل از همسران خود دين حنيف اسلام را پذيرفته و حقانيت آن را با استدلال تشخيص داده و در پرتو عزم استوار به آن ايمان آورده‌اند. در حالي كه مردان فراواني از پذيرش آن استنكاف داشته و در حقانيت آن ترديد داشتند بلكه براي اطفاي نور آن سعي بليغ مي‌نمودند.
علاوه برموارد مذكور، تقدم زن در تشرف به تكليف نشانه? آن است كه زن براي دريافت فضايل، شايسته‌تر از مرد است و در زماني كه مرد به عنوان يك نوجوان مشغول بازي است، زن مشغول راز و نياز و نماز است و خدا او را به حضور پذيرفته است و با او سخن مي‌گويد.
در پايان به عنوان حسن ختام بايد گفت كه انسان كاملي چون امير‌المؤمنين‌(ع) در برخي سخنانش به انسان كامل ديگري، يعني حضرت فاطمه‌زهرا‌(س) استناد مي‌كند. حضرت علي‌(ع) كه معصوم بوده و تمام گفته‌هايش حجّت است براي تثبيت مطلب به سخن معصوم ديگر تمسك مي‌كند و آن حضرت زهرا‌(س) است و از اين جهت فرقي بين زن و مرد نيست. همان‌طور كه سنّت امامان، حجّت است، سنّت حضرت‌زهرا‌(س) نيز حجّت شرعي و سند فقهي خواهد بود. لذا بايد گفت اگر زن راه فراگيري علوم و معارف را پيش گيرد و زينت را رها كند چون مرد، سيره وسخنش حجّت است و اگر مرد راه علوم الهي را رها كند و به زيور دنيا سرگرم شود همانند زن‌هايي از اين‌گونه خواهد بود و سرّ اين تقسيم همانا غلبه خارجي است كه در اثر نارسايي تعليم و تربيت نظام‌هاي غير اسلامي به نسل‌هاي بعدي منتقل شده است. از اين‌جا معلوم مي‌شود وصف ذاتي و لا يتغيّر زن اين نيست كه سرگرم حليه و زيور بوده و در احتجاج‌هاي عقلي و مناظره‌هاي علمي و نيز مخاصمه‌ها، محروم باشد. بنابرين از آنجا كه اطلاق آيه درباره زنان صحيح است و از طرفي تناسب آيات، حكايت از يك مناظره (جدل) با قوم مشرك را دارد، به راحتي مي‌توان به تفسيري صحيح از آن دست يافت.21

انسان به جهت گرايش به همگرايي و جامعه پذيري ، همواره ناچار است خود را با مردم و جامعه سازوار و هماهنگ نمايد. تضاد منافع و مصالح موجب مي شود تا تلاش مضاعفي را براي سازگاري با ديگران انجام دهد. يكي از روش هاي موثر براي ايجاد تفاهم و سازگاري ، تبادل اطلاعات ، انتظارات ، خواسته ها و موانع ميان افراد است. گفت و گو اين امكان را فراهم مي آورد تا دو طرف بتوانند به تبادل آن ها پرداخته و نوعي تفاهم و همزباني و گاه همدلي را در ديگري بر انگيزانند. بنابراين هدف از گفت و گو را مي توان در راستاي ايجاد تفاهم و سازگاري جمعي افراد توضيح و تبيين كرد. البته گفت و گو ، حالات مختلف و متنوع را به خود مي گيرد . نوعي از گفت و گو كه در قرآن تبيين شده است، جدال است. جدال ، گفت و گويي همراه با درگيري و چيرگي و برتري جستن يك سوي بر سويه ديگر است. هدف از جدال را قصد منصرف كردن ديگري در راه و روش و حتي در راي و نظر و باور دانسته اند.( نگاه كنيد: مفردات راغب واژه جدل و مجمع البيان طبرسي ، ج 5- 6 ص 237) به نظر مي رسد كه ميان اصطلاح قرآني جدل و اصطلاح منطقي آن كه به ديالكتيك نيز مشهور است ، تفاوت هاي محسوسي نباشد؛ زيرا در جدل آن چه مهم است، همراهي با طرف گفت و گو و بهره گيري از اصول مشترك و مقبول دو طرف است كه در قرآن نيز بدان اشاره شده است. هدف از جدل قرآني و منطقي چيرگي و غلبه بر طرف ديگر است كه از اين نظر نيز مشترك مي باشند. قرآن نيز همانند اهل منطق ، ميان جدل و برهان (سلطان ) تفاوت مي گذارد و آن را دو گونه از روش هاي گفت و گوي علمي بر مي شمارد.

به نظر قرآن گفتمان جدلي ، امري فطري در بشر است و انسان نه تنها با ديگران بلكه حتي با خود به مجادله بر مي خيزد تا خود را قانع سازد و امري را كه بر خود مشتبه شده را به يقين اقناعي تبديل كند. قرآن بيان مي كند كه نفس انساني گرايش به اين دارد كه از خود دفاع كند . از اين رو مي كوشد به هر شكل ممكن نه تنها از جان بلكه از خواسته و رفتار و منش و عقايد خود كه شاكله و شخصيت وجودي او را شكل مي دهد ، دفاع و از آن در برابر هر بيگانه و حتي خود ، دفاع كند. قرآن بيان مي دارد كه روزي مي رسد كه انسان با خودش به مجادله بر مي خيزد و مي كوشد تا خود را براي خود مقبول قرار دهد و عقايد و رفتارش را در پيش وجدانش توجيه نمايد: يوم تاتي كل نفس تجادل عن نفسها؛ روزي مي رسد كه هر نفس با خود ش به مجادله بر مي خيزد.(سوره نحل آيه 111)
گرايش فطري بشر به جدال و مجادله به اندازه اي شديد است كه قرآن در توصيف انسان مي فرمايد: وكان الانسان اكثر شي جدالا( سوره كهف آيه 54) ؛ انسان در ميان موجودات هستي از همه بيشتر به سوي جدال گرايش دارد و اهل مجادله است. بنابراين مي توان مجادله گري را از خصوصيات و ويژگي ها بشر و انسان دانست. البته گفتمان جدلي خاص انسان نيست چنان كه قرآن بدان اشاره و تصريح كرده است ولي در ميان موجودات اين انسان است كه گرايش شديدي به مجادله دارد. از ديگر موجوداتي كه قرآن گزارشي صريح و روشني از جدل ايشان مي دهد مجادله فرشتگان در ملا اعلي با خداوند است كه درآيات 30 تا 35 سوره بقرة بيان شده است.
در ميان مردم براي مجادله و جدل و يا جدال ، واژگان ديگري نيز رايج است كه از آن ميان مي توان به مناظره ، محاوره ، مناقشه و مباحثه اشاره كرد. البته هر يك از اين واژگان معناي خاصي را نيز با خود حمل مي كنند و گونه ويژه اي از گفتمان و گفت و گو بياني را ترسيم مي نمايند. به عنوان نمونه در مناظره هر چند كه دو طرف گفت و گو خواهان اثبات سخن خود و نقد باور ديگري است ولي با اين همه هر دو به قصد شناخت حق و ظهور آن در نزد ديگري به اين كار روي مي آورند و يا آن چه در محاوره مهم و اساسي است توجه دو طرف گفت و گو به مطالبي است كه ميان آن دو رد و بدل شده است و در حقيقت گفت و گو بر پايه پاسخ هاي طرف مقابل شكل مي گيرد و در آن نوع از ادب نيكو و مراعات طرف ديگر وجود دارد. در قرآن در آيه نخست سوره مجادله به هر دو واژه جدال و حوار اشاره شده است و سخن از محاوره دو طرف به اين شكل به ميان آمده است.

قرآن كريم براي تبيين مساله جدال ، اهداف چندي را براي اهل مجادله بيان كرده است كه در اين جا به مهم ترين آن ها مي پردازيم:

از جمله اهدافي كه قرآن براي جدال بيان مي كند ، جدال براي گرفتن حق است . به اين معنا كه شخص براي رسيدن به حق خود و استيفاي آن ، از روش جدال بهره مي جويد. در داستان جدال خوله با پيامبر (ص) اين هدف به خوبي روشن است . خوله از آن جايي كه از سوي شوهرش به حكم ظهار كه از احكام جاهلي بود ، از حقوق زناشويي و همسري خود محروم شده بود، به نزد پيامبر مي شتابد تا اين حكم جاهلي را پيامبر از جامعه بزدايد؛ زيرا شوهرش گفته بود كه تو همانند مادرم از پشت من هستي و من نمي توانم با تو زناشويي كنم . خداوند از روش حق جويي و استيفاي حقوق كه از سوي اين زن صورت گرفته بود ، به جدال ياد مي كند .( مجادله آيه 1 و 2)

از روش هاي تبليغ پيامبران كه از سوي خداوند نيز تاييد و بر آن تاكيد شده است ، روش مجادله است. قرآن به پيامبر به طور خاص و عموم دعوت كنندگان دستور مي دهد : ادع الي سبيل ربك بالحكمه و الموعظه الحسنه و جادلهم بالتي هي احسن ؛ مردم را به سوي راه پروردگارت به حكمت و پند و اندرز نيكو بخوان و با آنان به نيكويي مجادله نما.( نحل آيه 125)

از اهداف مهم افراد در بهره گيري از روش مجادله ، مخالفت با حق است. به اين معنا كه حق ستيزان براي آن كه نمي توانند در برابر برهان و استدلال مومنان و اهل حق و حقيقت تاب آورند به روش مجادله رو مي آورند تا باطل خود را تثبيت كنند و از حق بگريزند. ( كهف آيه 56 و نيز غافر آيه 5)

از ديگر اهداف استفاده از روش مجادله ، ايجاد گمراهي در ميان مردمان است . اين روش از سوي مشركان و مخالفان ضد پيامبر و مومنان بسيار مورد استفاده قرار گرفته است و قرآن بيان مي دارد كه هدف مشركان و مخالفان از اين كار آن بوده است تا مردمان را حق دور كنند و به راه ضلالت و گمراهي سوق دهند. ( حج آيه 8 و 9)

از اهداف مهم مجادله گران براي بهره گيري از اين روش است ، نمونه هاي چندي را مي توان در قرآن براي اين موضوع يافت . يكي از مهم ترين آن ها مجادله حضرت ابراهيم (ع) با فرشتگان است كه قرآن ضمن بيان آن به خصوصيات اخلاقي آن حضرت (ع) اشاره مي كند و توضيح مي دهد كه علت و انگيزه اساسي مجادله آن حضرت ، دلسوزي بيش از اندازه وي بوده است.( هود آيه 74)

مجادله از روش هايي است كه مي تواند در راستاي بيان حق و يا ضد آن مورد استفاده قرار گيرد. در اين جا به زمينه هاي بهره گيري از آن براي اثبات و يا تقويت باطل اشاره مي شود. قرآن كاربرد مجادله را از سوي مخالفان حق به دلايل زير نسبت مي دهد:

از زمينه هايي كه موجب مي شود تا اهل باطل به سوي مجادله روي آورند، تعصب بي جا آنان بر عقايد پدران و نياكانشان است. آنان بدون آن كه از علم و دانش بهره مند باشند و يا دليلي عقلاني و يا شهودي داشته باشند و يا از دليل نقل معتبري چون كتب آسماني برخوردار باشند ، تنها به جهت تعصبات كوركورانه از عقايد نياكان خود، به مجادله با حق و اهل آن اقدام مي كنند. بنابراين يكي از علل و زمينه هاي ايجادي بهره گيري از روش مجادله را تعصب بايد دانست و از آن پرهيز كرد.( لقمان آيات 21 و 20)

از ديگر زمينه سازهاي مجادله گري كه در قرآن از آن ياد شده ، تكبر و خود بزرگ بيني بي جاست. افرادي كه نه از علم و نه هدايت و نه دانش نقلي معتبر برخوردارند ، تنها به دليل خود برتربيني ، به مجادله با حق و حقيقت مي پردازند. ( حج آيه 8 و 9 و نيز غافر آيه 35 و 56)

از ديگر علل و عوامل ايجادي مجادله است . افراد جاهل به جهت فقدان برخوداري از علم به روش مجادله پناه مي برند تا سخن خود را به كرسي بنشانند.( حج آيات 3 و 8 و لقمان ايه 20)

فرار از مسئوليت از ديگر انگيزه ها و علل ايجادي مجادله است ؛ زيرا كساني كه نمي خواهند به وظيفه و مسئوليت خود عمل كنند به مجادله روي مي آورند و آن را ابزاري براي فرار از مسئوليت خود قرار مي دهند . قرآن با اشاره به اين نكته مومناني را كه از جهاد گريزانند و به مجادله روي مي آورند ، سرزنش و توبيخ مي كنند.( انفال آيه 5 و 6)

وسوسه هاي شيطان و مردمان وابسته به افكار شيطاني از عواملي است كه مجادله را ايجاد و تقويت مي كند . قرآن در چند آيه به اين مساله توجه مي دهد و مومنان را از همراهي با اين دسته باز مي دارد. ( حج آيه 3 و نيز انعام آيه 121)

كفر نيز مي تواند زمينه ساز مجادله گري باشد. به اين معنا كه اهل كفر به جهت آن كه بر دل هايشان غفل نهاده شده است و سخنان سالم و حق را درك و فهم نمي كنند ، گرفتار مجادله مي شوند . به سخني ديگر ، زمينه مجادله گري در ايشان از آن رو پديدار گشته است كه به رفتار و اعمال خود ، زمينه هاي فهم و درك را از خود زدوده اند و اين گونه مي شود كه ناتوان از درك حق به سوي مجادله روي مي آورند تا باطل خود را تقويت و يا گسترش دهند. ( انعام ايه 25 و نيز غافر آيه 4 و 5)

قرآن جدال را به چند گونه دسته بندي كرده است. به نظر مي رسد كه نمي توان همه گونه هاي جدل را به عنوان روش درست گفت و گو پذيرفت. گونه هايي كه قرآن براي جدال ذكر مي كند مي توان به جدال احسن، جدال باطل ، جدال جاهلانه و جدال عالمانه اشاره كرد.

جدال احسن ، از روش هايي است كه در تبليغ دين پس از به كارگيري روش هاي دعوت برهاني و حكيمانه و پند و اندرز مورد توجه و تاكيد قرآن قرار گرفته است. برخي بهره گيري از خود قرآن و برخي از آيات آن را همان جدال احسن بر شمرده اند. به اين معنا كه قرآن در برخي از آيات خود به مجادله رو آورده و با مشركان به زبان جدل سخن مي گويد و آنان را به اسلام دعوت مي كند. بنابراين استفاده از اين آيات قرآن در حقيقت ، همان دستوري است كه قرآن در بخش سوم اقسام دعوت بدان اشاره مي كند و به جدال احسن از آن ياد مي كند. از اين رو مي توان بهره گيري از آيات جدلي قرآن را در دعوت به عنوان جدال احسن ياد كرد. ولي آن چه به نظر مي رسد اين است كه اگر اين قول را بپذيريم و آن را درست بشماريم بايد آن را حمل به مصداق كنيم و بگوييم كه يكي و يا بهترين مصداق از مصاديق جدال احسن ، استفاده از آيات جدلي قرآن در دعوت و تبليغ دين است. به اين معنا كه اگر پيامبر به مجادله احسن با مشركان مامور شده است به اين معناست كه يكي از بهترين روش هاي اين گونه دعوت ، استفاده از خود آيات جدلي قرآن مي باشد.( نحل آيه 125) سخن ديگرآن كه قرآن پيامبرش را در مجادله با اهل كتاب به مجادله احسن دعوت مي كند تا با تكيه بر اصول و اعتقادات پذيرفته شده و باور همگاني هر دو طرف مجادله آنان را به حق بخواند. آن چه در اين دستور مورد اهتمام است ، تاكيد بر اصول پذيرفته شده دو طرف است كه به نظر مي رسد به مولفه اصلي در مجادله اشاره دارد. به اين معنا كه در مجادله احسن آن چه مولفه اساسي و اصلي را شكل مي بخشد ، اهتمام و توجه به اصول مشترك و باورهاي دو سوي مجادله است. ( عنكبوت آيه 26) اين نكته را مي توان با اشاره و تاكيد ديگر قرآن در همين آيه تقويت كرد؛ زيرا به مسلمانان دستور مي دهد كه ظالمان و ستمگران اهل كتاب به مجادله بر نخيزد؛ ( همان ) چون ستمگران در اين آيه كساني هستند كه حق را ناديده گرفته و با علم به آن ، كتمان حق كرده و به مجادله با اهل حق مي پردازند. چنين افرادي چون به اصول و باورهاي مشترك خود پاي بند نيستند و آن را به ستم ناديده مي گيرند، در مقامي قرار مي گيرند كه امكان جدال احسن با ايشان وجود نخواهد داشت. بنابراين جدال احسن و تكيه و تاكيد بر اصول و باورهاي مشترك ، امري لغو و بيهوده خواهد در زماني كه سويه ديگر مجادله آن را كتمان كرده و به ظلم آن را ناديده مي گيرد.

جدال باطل ، در تعبير قرآني ، جدالي است كه در آن يك سوي مجادله به استهزاء و تمسخر روي مي آورد و هدف از آن كوبيدن حق است. به اين معنا كه يك سوي استهزا هم در روش و آداب مجادله ، رعايت ادب را نمي كند و به حيله تمسخر و استهزا روي مي آورد تا طرف مقابله را از نظر شخصي و شخصيت خرد و كوچك نمايد و هم با علم به حق بودن آن را ناديده گرفته و بكوشد تا آن را بكوبد و يا نابود سازد. اين روش در بيشتر مواردي كه درقرآن از آن ياد شده ، مواردي است كه از سوي مشركان و كافران مورد بهره برداري قرار گرفته است و به عنوان روش اصلي مخالفان پيامبران به كار رفته است.( كهف آيه 56 و غافر آيه 5 )

جدال جاهلانه از سوي كساني به كار مي رود كه از اهل كتاب و علم و دانش نيستند و در حقيقت توده مردمي هستند كه بدون هيچ علم و دانشي تنها بر پايه تقليد كوركورانه از نياكان به چيزي باور داشته و از آن حمايت مي كنند. قرآن درباره اين گونه از جدال هاي بيان مي كند كه اهل مجادله باطل، بدون داشتن هيچ دانشي نظري و يا هدايت و كتاب آسماني و دليل وحياني و يا شهودي تنها بر پايه پيروي از شيطان و يا نياكان خود به مجادله با اهل حق و خود حق مي پردازند. هدف مجادله گران جاهل نيز بقا در گمراهي خود و گمراه سازي ديگران است ؛ زيرا بدون آن كه حق را بشناسند و تنها بر پايه باورهاي خرافي و غلط مي كوشند آن را حفظ و يا ترويج كنند. ( حج آيات 8 و 9 و نيز لقمان آيه 20 )

جدال عالمانه ، مجادله اي است كه با توجه به داده هاي علمي ، دليل معتبر عقلي و يا نقلي و يا شهود معتبر و مانند آن انجام مي گيرد. اين روش مورد توجه و تاييد قرآن است . روشي است كه از سوي خردمندان و پيامبران مورد استفاده بوده و هست. ( اعراف آيه 71 حج آيه 8 و لقمان آيه 20و غافر آيات 35 و 56)
قرآن براي هر دسته از اين اقسام ، احكام خاصي را بيان مي كند . با توجه به نوع رويكرد قرآن به هر يك از انواع و اقسام مجادله مي توان احكام آنان را به دست آورد. بي گمان مجادله عالمانه امري مباح است اگر حكم به پسنديدگي (استحباب ) و يا وجوب آن نشود ؛ چنان كه جدال احسن نيز به حكم پسنديدگي به طور طبيعي امري مستحب است ولي به حكم و دستور خاص الهي امري واجب و لازم شده است. ( نحل آيه 125) اما وجوب و لزوم آن مشروط است كه در آغاز از روش هاي ديگري بهره گرفته شود؛ از اين روست كه قرآن آن را در مرحله سوم پس از دعوت برهاني و پند و اندرز ذكر كرده است و پيامبر را بدان فرمان داده است. نكته ديگرآن كه اين وجوب در مجادله با اهل حق نيست بلكه خاص كساني است كه از دين اسلام ويا حق بيرون مي باشند. بنابراين مجادله به هر شكل با اهل ايمان و حق به نظر امري نادرست است و براي تفهيم و دعوت آنان به حق بايد از روش هاي ديگري بهره جست. بنابراين مبلغان در حوزه مناطق اسلامي يا نبايد و يا در حد ضرورت بايد از اين روش بهره برداري نمايند. چنان كه جدال غير احسن با اهل كتاب نيز امري است كه قرآن آن را نهي كرده و مومنان را از به كارگيري آن باز داشته است.( عنكبوت آيه 46) جدال باطل و جاهلانه نيز امري حرام است و نبايد از اين روش بهره جست.

قرآن آداب و شرايط خاصي را براي مجادله و گفت و گوي جدلي بيان كرده است كه مي بايست از سوي مومنان مراعات گردد تا اهداف مجادله به دست آيد.
از جمله آدابي كه قرآن براي مجادله كنندگان بيان داشته است ، برخورد منطقي و استوار بر علم و دانش است.( اعراف آيه 71 و حج آيه 3 و 8 و لقمان آيه 20 و غافر آيه 35 و 56)
از ديگر آداب مجادله برخورد نيكو و حسن معاشرت در بيان و رفتار است. به طوري كه آن سوي مجادله از رفتار و نحوه بيان مومن دلخور نگردد .( نحل آيه 125 و عنكبوت آيه 46)
سومين سفارش قرآن به اهل مجادله آن است كه رفق و مدارا را در هنگام مجادله با مخالفان مراعات كنند . طبرسي در مجمع البيان ج 5 و 6 ص 605 مراد از مجادله احسن را مجادله همراه با رفق و مداراست.
نكته اي كه در پايان اين نوشتار بدان توجه داده مي شود آن كه جدال و مجادله از روش هاي دعوت ديگران به حق و اسلام است و آن را نمي توان به عنوان روش تبليغ دين در ميان مومنان به شمار آورد. به اين معنا كه مجادله چه عالمانه و چه احسن آن زماني به كار مي رود كه فردي بخواهد مشرك ، كافر و يا اهل كتابي را به اسلام وحق بخواند ؛ از اين رو نمي توان در دعوت مومنان و تبليغ عقايد و احكام اسلام درميان مومنان از اين روش استفاده و بهره جست؛ زيرا قرآن به مسلمانان و مومنان سفارش مي كند كه در صورت جهل به حكمي از روش پرسش و پاسخ بهره جويند و به سراغ اهل ذكر و علم بروند . در حقيقت روش هاي ديگري براي فهم احكام و عقايد براي مومنان و مسلمانان بيان شده است و روش مجادله براي اين منظور نبايد مورد استفاده وبهره برداري قرار گيرد.
اگر بخواهيم ميان مومنان و غير مومنان تفاوتي را قايل شويم مي توانيم از اصطلاح دعوت براي غير ايشان و اصطلاح تبليغ در ميان مومنان استفاده كنيم . بنابراين از روش هاي دعوت مواردي است كه در آيات قرآن از برهان و اندرز و عبرت و جدال و جدال احسن بيان شده است و نمي توان آن جدال و جدال احسن را از روش هاي تجويزي براي تبليغ در ميان مومنان بر شمرد.
قرآن براي مجادله كاربردهاي چندي را بيان داشته است كه مي توان به مهم ترين آن ها در دعوت اشاره كرد. از جمله كاربردهاي مجادله مي توان به هدف اثبات وحدانيت خدا ، اثبات رسالت پيامبران ، اثبات رسالت خاص مانند رسالت پيامبر اكرم (ص) ، اثبات رستاخيز و اثبات برخي از احكام و تحليل و تحريم برخي از احكام پيشين اشاره كرد.
لینک همین مطلب به کیهان:
http://www.kayhannews.ir/860130/6.htm#other601
خلیل منصوری (این مقاله با نام منصور آقاخانی در روزنامه کیهان به چاپ رسیده است)

آنگونه كه نطق براى بيان و تبيين است نه براى دروغ و تحريف آنسان كه سرمايه براى تجارت است نه براى ربا و همچنان كه آموزش[ سلاح] براى دفاع و جهاداست براى ترساندن مردم و بستن گردنه ها و غارت خلايق و سرقت منازل علم و منطق هم وسيله بحث براى رسيدن به حق است نه براى تظاهر و خودنمائى و فضل فروشى !
اين كاربرد غيرموضعى از علم و سوءاستفاده ازابزاراست . و با اين حساب است كه[ جدل] از آفات علم به حساب مى آيد و[ مراء] ضايعه و خوره اى در بحث .
اساسا جدال نوعى بيراهه و كژى در راهيابى به حق است .
بگذاريداينطور بگوئيم :
خللى به نام[ جدل]
ميان افراد در راستاى فهميدن وادراك رابطه اى طرفينى است . در اين ارتباط دو جانبه يكى مى فهماند يكى مى فهمد ( افهام و فهم )
يكى مى آموزد يكى فرا مى گيرد (تعليم و تعلم )
يكى مى باوراند ديگرى باور مى كند و مى پذيرد ( اقناع واقتناع )
اين رابطه ميان دو فرد يا دو گروه گاهى حال روانى طبيعى دارد و گاهى غير طبيعى است .
ياآلوده است يا آميخته به لجاجت
يا قصور در بيان يكى است و يا در فهم آن ديگر
يعنى يكى[ الكن] و ديگرى[ كودن]
دراينصورت چگونه تفهيم و تفاهم صورت خواهد پذيرفت ؟
من گنگ خوابديده و عالم تمام كر
من عاجزم زگفتن و خلق از شنيدنش
گاهى تفهيم و تبيين نتيجه نمى دهد و عقيم مى ماند و طرف مقابل در حالت ريب شك ابهام انكار و ترديد باقى مى ماند.
و يا نمى خواهد بپذيرد و زير بار رود
و يا بحث كننده به زور و تحميل مى خواهد حرف خود را به كرسى بنشاند و طرف را وادار به پذيرش كلامش سازد
[جدل] يكى ازاين عارضه هاى سوء و شيوه هاى غلط و نوعى[ خلل] در رابطه تفهيم و تفاهم است .
آيا به نتيجه و ثمر خواهد رسيد؟ هرگز!
اگراين رابطه به صورت صحيح و با وجود همه شرائطش و بااستفاده از روشهاى مناسب در بحث تحقق پذيرد حق روشن خواهد شد و طرف را هم به موضع باور و پذيرش خواهد كشاند كه گفته اند:
[ الحقيقه بنت البحث]
حقيقت زاده بحث است .البته بحثى درست و روى اصول و معيار.
هر چند روحيه جدل درانسان هست و به تعبير قرآن كريم :
وكلان الانسان اكثر شى ء جدلا 1 .
اما وقتى حق صادقانه طرح شود فطرت سالم انسان مى پذيرد يا زودتر آمادگى قبول مى يابد.
به هر حال اگر فهميدن يا فهماندن از حالت غيرطبيعى و غير سالم و غير عادى برخوردار باشد اين نوع بحث نازا و عقيم است و به بار نمى نشيند.
اگرارتباط صحيح بحثى برقرار باشد و دو طرف به نيت انگيزه روشن شدن[ حق] در يك مساله و موضوع [ مباحثه] كنند فرزند سالم و كامل و زيبائى بنام[ حقيقت] به[ دنياى باور] پا مى نهد.امااگر شيوه غلط باشد واين عمل زايندگى به صورت كورتاژ يااعمال فشار باشد مولود بحث يا[ ناقص الخلقه] خواهد بود يا بيمار و ناسالم يا مرده به دنيا خواهد آمد يا بحث كننده را سر[ زا] خواهد كشت .
مى گوئيد نه ؟ مجادله اى شديد را بنگريد! كدامش به ثمر نشسته است ؟
چون هنوز معنى جدال را نگفته ايم فعلا دست نگهداريم تا لحظاتى بعد.
بيراهه
دلائل قوى بايد و معنوى
نه رگهاى گردن به حجت قوى 2
براى شناخت بيراهه اى بنام[ جدل] و[ مراء] بايد به نوع برخوردهاى بحثى ميان افراد دقت داشت .
برخى دوست دارند هميشه يك تنه به قاضى بروند.
بعضى مى خواهند همواره نتيجه بحث طبق راى آنان باشد .
عده اى علاقمندند هميشه[ احسنت] بشوند و تحمل نقد و نظر مخالفى را ندارند.
اين خصلتى جبارانه در مسير دانش است . جايگاه چنين افرادى كه غرور علمى و لجاجت و يكدندگى اجازه نمى دهد حرف مخالفى را بشنوند يا بپذيرند دوزخ است .
امام صادق ( ع ) درباره اينان فرموده است :
[و من العلماء من يذهب فى علمه مذهب الجبابره والسلاطين فان رد عليه من قوله او قصر فى شى ء من امره غضب فذلك فى الدرك الرابع من النار] .
و مگر هدف از فراگيرى علم چيست ؟
جدل صفت و عمل زشتى است هر چند با آيات قرآنى باشد ( البته غير از مورد
استثناء كه بعدا خواهد آمد)
كشمكش هاى بيهوده در بحث نابخردانه است هر چند در مسائل اعتقادى باشد.
امام صادق ( ع ) در حديثى ضمن بر شمردن اقسام طالبان علم يكدسته را هم كسانى مى داند كه علم را براى جهل و جدال فكر مى گيرند. و مى فرمايد:
[فصاحب الجهل والمراء موذ ممار متعرض للمقال فى اندديه الرجال بتذاكرالعلم وصفه الحلم قد تسريل بالخسوع و تخلى من الورع فدق الله الله من هذا خيشومه و قطع منه حيزومه]... 4 .
صاحبان نادانى و جدل آزادار دهنده اند و جدالگر در مجامع مردان گفتگواز علم واوصاف حلم مى كنند لباس خشوع به بر مى كنند ولى از پرهيزكارى خالى اند خداوند دماغشان را خورد كند و كمر بندشان را پاره سازد.
بد نيست به تعبيراتى كه در مورداينگونه بحث ها و كشمكش هاى لفظى و جدال هاى مناقشه آميز بيان شده اشاره اى كنيم . گر چه بيشتراينها بار منفى دارد واز شيوه هاى ناصحيح است و بر چسب[ بيراهه] دارد اما بعضى هم حالت عادى در بحث است .
عباراتى ازاين دست :
مباحثه : كاوش براى يافتن چيزى در خاك .
منازعه : كشمكش .
مشاجره : جر و بحث و منازعه .
مشاده : گفتگوى شديد.
مشاره : مخاصمه .
مخاصمه : كشمكش و مجادله خصومت آميز.
مناظره : بحث و نظر در آراء.
مجادله : گفتگو بر سبيل غلبه بر خصم .
محاجه : مباحث و حجت آوردن در بحث .
مفاوضه : گفتگو.
مبارزه : برآمدن جهت غلبه (در ميدان جنگ ).
مباهله : يكديگر را لعن كردن و وانهادن (در منازعات مذهبى ).
معادات : دشمن و مخاصمه .
ممارات : پيچيدن با خصم براى زمينه زد او. بحث در موضوع مورد شك .
ملاحات : منازعه شديد به نحوى كه هر كدام بخواهد دست طرف را بكند. (دراصل لحى : كندن پوست درخت ).
مراء: نشان دادن وانمود كردن چيزى بر خلاف عقيده خود.
مراء: مخاصمه درامور مشكوك اصلش دست كشيدن به پستان شتر براى دوشيدن شير. و مراءاخص از شك است .
و ... تعبيرات ديگرى مشابه اينها.
بحث از[ جدل] و[ مراء] در همين راستا قابل دقت است .
جدل گفتگو بر سبيل و روش منازعه و مطالبه است ( هدف : چيرگى بر طرف ) واصلش به معناى تاب دادن نخو ريسمان است . در مجادله هم هر كدام ديگرى رااز رايش باز مى تاباند 5 .
[مراء] بدتراز آن است در توضيح آن به بيان علامه مجلسى اشاره كنيم :
مراء به معناى جدال واعتراض به سخن ديگران است بدون داشتن هدف و غرض دينى .
امتراء و ممارات : محاجه در آنچه در آن[ مريه] و تردد در كاراست (مفردات راغب ). مراء: جدال (نهايه ).
تمارى و ممارات : مجادله بر روش شك و ريبه مناظره هم ممارات گفته مى شود چون هر يك آنچه را پيش رقيبش است بيرون مى كشد آنگونه كه شيردوش شير رااز پستان بيرون مى كشد.
مراداز نيه در حديث جدال بر باطل و غلبه طلبى بر ديگران است . ولى مجادله براى اظهار حق پسنديده است چون خداوند فرموده است : و جادلهم بالتى هى احسن (نحل آيه 125).
آنگاه مى افزايد:
[مراء و جدال بيشتر در مسائل علمى به كار مى رود و مخاصمه درامور دنيوى گاهى هم مراء آنجاست كه هدف اظهار فضل و كمال باشد جدال آنجا كه هدف ناتوان و زبون ساختن طرف دشمن است]... 6 .
سعدى گويد:
[ هر كه با داناتراز خود مجادله كند تا بدانند كه[ دانا] ست بدانند كه[ نادان] است] 7 . بى جهت نيست كه اولياء دين اين همه از اين بيراهه در بحث و تفهيم انتقاد و نكوهش
كرده اند. به بعضى ازاين احاديث اشاره مى كنيم :
امام صادق ( ع ):
[من طلب العلم ليباهى به العلماء اويمارى به السفهاءاويصرف به 8وجوه الناس اليه فعليتبوء من النار ان الرياسه لا تصلح الا لاهلها]
هركس علم بجويد تا به وسيله آن بر دانشمندان مباهات و فخرفروشى كند يا با سفيهان ممارات و جروبحث نمايد با چهره ها را به سوى خود برگرداند جاى خود را در دوزخ آماده سازد همانا رياست جز براى اهلش شايسته نيست .
با همين مضمون و مشابه آن احاديث فراوانى است مانند:
رسول خدا (ص ):
[من ابتغى العلم ليباهى به العلماءاويمارى به السفهاءاو تقبل افئده الناس اليه فالى النار] 9 .
ايضا:
[لا تعلمواالعلم لتباهوا به العلماءاولتماروا به السفهاء ولا لتجرتروا به على المجالس فمن فعل ذلك فالنار فالنار] 10 .
و نيز:
[من تعلم العلم ليمارى به العلماءاوليمارى به السفهاءاويصرف وجوه الناس اليه ادخله الله النار] 11 .
جبرئيل به پيامبر توصيه مى كند كه :
[ اياك و ملاحاه الرجال] 12 (معناى ملاحات گذشت ).
وامام صادق[ ع] مى فرمايد:
[من لاحى الرجال دهبت مروته] 13 .
در كتب حديثى فصول متعدد و عناوين مستقلى در باب همين نحوه برخوردها به چشم مى خورد باانبوهى از رهنمودهاى برحذر دارنده از جدال مراء و آموختن دانش براى اين هدف كه علاقمندان مى توانند به آنها رجوع كنند 14 .
شيوه مراء ناشى از عدم صداقت است و مفهوم آن به تعبير مرحوم نراقى : عبارت است از طعن در سخن ديگرى براى آشكار ساختن خلل آن و هدفى جز تحقير مرحوم نراقى : عبارت است از طعن در سخن ديگرى براى آشكار ساختن خلل آن و هدفى جز تحقير و توهيه نيست و مرائى مى خواهد برتى و هوش را بنماياند. جدال نوعى از مراءاست كه به مسائل اعتقادى و تثبيت آنها بستگى دارد. مراء و جدال غيراز موارد 15استثناء شده از كارهاى
ناپسند و ريشه بسيارى از بدى ها و فتنه هاست
و درختى است كه در زمينه كبر و غرورانسان رشد مى كند و منشا جدال به تعبير قرآن [ كبر درونى] است و آنان كه بى دليل در آيات الهى مجادله مى كنند در سينه هايشان كبراست .
[ ان الذين يجادلون فى آيات الله بغير سلطان اتاهم ان فى صدورهم الاكبر]... 16 .
[جدال احسن] چيست ؟
بحث هم در گفتگوهاى طرفينى حالت صحيح و غلط دارد و هم در دعوت هاى عمومى به يك مرام و آيين .
در آيه[ جادلهم بالتى هى احسن] 17 سه شيوه وابزار دعوت به [راه خدا] بيان شده است :
حكمت
موعظه نيكو
جدال احسن (نيكوتر)
در مجادله نيكو كاوشى طرفينى براى يافتن و كشف حق است نه تلاش براى مچ گيرى از طرف مقابل و گيرانداختن او در مخمصه ها! و نه تحميل عقيده و نه تحقير و توهين . در بحث بايد طرف اطمينان يابد بر صداقت تو تا در دلش آمادگى پذيرش پديد آيد.
حب ذات درافراد وجود دارد.
اگراين تصور در طرف بحث تو باشد كه برگشتن از راى يا پذيرش نظر تو نوعى عقب نشينى و شكست است هرگز نخواهد پذيرفت .
در[ جدال احسن] به اين علاقه به ذات كه در طرف است بايد توجه كنى تا شخصيت خود را خورد شده احساس نكند و هويت خويش را سالم بيابد.
در[ جدال احسن] هدف آشكار شدن[ حق] است نه به كرسى نشستن حرف ما و شكست حريف . به هر وسيله كه باشد!
تحميل حالت عكس العملى پديد مى آورد و به موضعگيرى وا مى دارد.
در جدال احسن بحث كننده بايد از هر چه كه حساسيت طرف را بر مى انگيزد و او را
خشمگين و عصبى مى سازد واو را را در راى باطلش تثبيت مى كند پرهيز كند واز حرفهاى زشت و تعبيرات زننده و گرنه [جدال بهتر] نخواهد بود.
ميان رواياتى كه از جدال و مراء نهى مى كند با آيه[ دعوت با جدال احسن] بايد جمع كرد. علامه مجلسى براى رفع اين تعارض ظاهرى مى گويد:
[ اخبار نكوهش از جدل آنجائى است كه هدف تنها فضل فروشى و غلبه بر حريف با تعصب و ترويج باطل باشد يا آنجا كه توان علمى بر پيروزى در بحث و آشكار ساختن حق نباشد و مباحثه باعث پايدارتر شدن خصم در باطل خود شود يا آنجا كه باطلى را با باطل ديگر دفع كنند يا جائى كه مى توان با نرمى و عطوفت هدايت كرد از شيوه خشونت آميز و تند و فتنه انگيز استفاده شود يا در زمان تقيه تقيه نكند.
اما آنجا كه زمان تقيه نباشد و بتواند حق را آشكار سازد واثبات نمايد تلاش دراظهار واحياء حق و زدودن باطل با دلائل روشنتر و شيوه اى بهتر و نيتى پاك و دوراز رباء و مراء از طاعت هاى بزرگ است . ولى نفس و شيطان راهها و شيوه هاى پنهانى دارد كه بايداز آن دور بود و تلاش كرد بااخلاص از آنها گريخت]... 18 .
... والبته هر كس بر نفس خويش وانگيزه هاى آن بيناتراست .
اين ره كه پراز وسوسه شيطانى است
جز با قدم صدق نمى گردد طى
ازامام صادق[ ع] فرق جدال به احسن و غيراحسن را پرسيدند پاسخ فرمود: جدال ناپسند آن است كه با پيرو باطلى بحث كنى واو باطلى را باز گويد و تو نتوانى با حجت الهى پاسخ آنرا بگوئى آنگاه سخن او راانكار كنى يا حقى را كه آن باطل پرست به كمك آن مى خواهد باطل خويش را به كرسى بنشاند انكار كنى تا مبادااو بر تو غلبه يابد چون نمى دانى چگونه بايد پاسخش را بگوئى .
اينگونه بحث بر پيروان ما حرام است كه وسيله اى براى امتحان و فتنه برادران ضعيف خود و پيروان باطل گردند. پيروان باطل ضعف شما را در جدل و بحث دليل درستى مدعاى خودشان قرار مى دهند و ضعيف ايمانان هم سست مى شوند.
اما جدال نيكو واحسن آن است كه خدا به پيامبرش فرمان داده تا با منكران قيامت و زندگى دوباره پس از مرگ بحث كند.
حضرت پس از ذكر آياتى كه دراين مورد و در رفع شبهات واشكالات مشركان است مى فرمايد:
پس اين است جدال به روش بهتر چون راه را بر بهانه گيرى هاى كافران مى بندد و
شبهه هاى آنان را مى زدايد. ولى در جهاد به[ غيراحسن] چون نمى توانى ميان حق و باطل جدائى بيفكنى و باطلل را پاسخگوباشى حق را 19منكر مى شوى .اين حرام است چون تو هم ماننداو حق راانكار كرده اى
مى بينيم كه هم[ شيوه] عامل تعيين كننده است
هم انگيزه ارزشگذاراست
هم هدف معيار خوبى و بدى جدال مى شود.
واگر هدف شايسته در كار نباشد رها كردن شايسته تراست و به تقوا نزديكتر.
از رسول خدا[ ص] نقل شده است :
[ اورع الناس من ترك المراء وان كان محقا] 20 .
و علامه مجلسى در تبيين اين حديث توضيحى دارد به اين صورت :
مراء همان جدالى است واز روايات برمى آيد كه ناپسندش آنجاست كه هدف چيرگى و فضل نمايى و تفاخر و تعصب و ترويج باطل باشد.اما آنجا كه براى اظهار حق و دفع باطل و رد شبهات از دين و راهنمائى گمراهان باشد اين از والاترين پايه هاى دين است اما شناختن اين دو گونه جدال بسيار دشواراست و چه بسا با هم مشتبه مى گردند و نفس انسان هم فريبكارى هايى دارد بس پنهان كه جز با فضل خداوند نمى توان از آنها رها گشت . 21
جدال احسن روش مطلوبى است كه خداوند خود در آيات قرآن به گستردگى آن را به كار گرفته است 22 و در كنار آن از مجادله بدون دانش و آگاهى هم نهى نموده است . 23
اولياء دين نيز از شيوه جدال احسن با مخالفان و پيروان عقائد باطله استفاده مى كردند. 24
و علماى بسيارى اين[ سنت حسنه] را داشته اند و در گفتگوهاى شفاهى يا مكاتبات و يا تاليفات بر مبناى منطق و برهان متين و محترمانه به نشر حق و رد باطل مى پرداختند.
[ الرحله المدرسيه] محمد جواد بلاغى يك نمونه است
[ المراجعات] سيد شرف الدين شاهد ديگر
و[ ... الغدير] علازه امينى سندى ديگر براينگونه جدالهاى احسن .
اين روش را عالمان دينى ما و ياران امامان شيعه از[ پيامبر و آل] فرا گرفته اند و
خود آنحضرت به فرمان الهى همراه با حكمت و موعظه حسنه از جدال و بحث نيكو هم بهره مى گرفت .
سيره ائمه دين اسوه ما دراينگونه كارهاست و حالت ها و رفتارها و شيوه هاى آنان را بايدازاين ديد مورد دقت نظر قرارداد.
چه وقت با دشمن بحث مى كردند؟
چه موقع اعراض از بحث مى كردند؟
در چه شرائطى سكوت مى كردند و چه هنگام ياران راامر به سكوت مى نمودند و هنگام بحث چه شيوه اى داشتند؟
اگر بحث براى افزايش[ معرفت] وارشاد گمراهان باشد
اگر پرسيدن به نيت كشف حقيقت باشد و پاسخ گفتن به قصد كمك به اين هدف ديگر چه جاى خصومتى و كشمكشى ؟
[بحث طلبگى] در محيطهاى علمى و حوزه ها از[ رنگ جدال احسن] برخورداراست .
امام امت مى فرمايد:
[... دو تا طلبه وقتى كه با هم مى نشينند و ... صحبت مى كنند گاهى مى رسد به فرياد اين فرياد مى زند سراو او فرياد مى زند سراو براى مطلب اما همه به دنبال اينند كه حق را پيدا كنند بعد هم كه مباحثه تمام شد دو تا رفيق هستند مى روند با هم مى نشينند و چاى مى خورند اينجوراشكال اشكال سازنده است اشكال مدرسه اى اشكال طلبگى اشكال سازنده است] 25 .
اما همه جا چنين نيست متاسفانه .
[جا]هايش را خودتان حساب كنيد و بيابيد.
مناظره معركه جنگ نيست !
رينگ[ بوكس] نيست !
بحث كننده [ گلاياتور] نيست كه در[ سيرك جدل] به جان حريف افتد!
مناظره : خلع سلاح يك محارب فكرى و مفسد عقيدتى است ؟
يا برخورد سازنده و تفاهم لطيف براى رسيدن به ديدگاه حق است و نبايد به عمليات سمپاشى و شك پراكنى و لجن مالى تبديل گردد.
و نبايد به[ خصومت] بيانجامد.
ناسالم بودن جريان بحث و جدال در تاريخ اسلام چه فتنه ها بر پا كرده و چه مسلك هاى جديد و فرقه بازى هاى گونه گون پديد آورده است و به مخاصمات كتك كارى ها اخراج ها تكفيرها تهمت ها و تفرقه ها كشيده شده به خصوص ميان فرقه هاى چهارگانه اهل سنت و علمايشان و هوادارانشان و گاهى به آتش كشيدن بازارها و مدرسه ها و كشتارها را در پى داشته است و هر دسته اى مال و جان طرف مقابل را هدر دانسته است 26 .
و مگرامروز چنين نيست ؟ عطف به ماسبق !
سنت بحث آزاد
گر چه شنيد حرف مخالف دشواراست اما تحمل كردن و صبور بودن واز كوره در نرفتن شجاعت است .
[تحمل ناپذيرى] نسبت به افكار ديگران راه را به روى يك بحث آزاد و مناظره سالم مى بندد و تكفير و تفسيق و تهديد هيچوقت جلوى فكرى را نمى گيرد وانديشه اى رااز رسوخ و نفوذ باز نمى دارد.
ليكن بايد آمادگى قبول و حسن نيت و قدرت درك طرف مقابل را سنجيد و به همان ميزان پيش رفت .
به گفته فردوسى :
مجال سخن تا نيابى مگوى
چو ميدان نبينى نگهدار گوى 27
اگراستعداد پذيرش نباشد قوى ترين بحاث هم كارى از پيش نمى برد و تيغش در ميدان جدل نمى برد واگر لجاجت و عناد در كار باشد كه بدتر!
به قول سعدى :
فهم سخن چون نكند مستمع
قوت طبع از متكلم مجوى
فسحت ميدان ارادت بسيار
تا بزند مرد سخنگوى گوى 28
توصيه امام صادق عليه السلام چنين است :
[با مردم[ مخاصمه] نكنيد مردم اگر[ توانائى] داشته باشند كه ما را دوست بدارند دوست مى دارند خداونداز مردم ميثاق و پيمان گرفته و كسى در آن ميثاق هرگز كم و زياد نمى تواند بكند].29
بر سر مسائل مكتبى واعتقادى و پذيرش ولايت ائمه هم نبايد با ديگران كه فاقد زمينه لازم اند جر و بحث و دعوا كرد.
مردى خدمت امام صادق[ ع] رسيد و گفت : من مردى مخاصمه گر هستم و با هر كس كه علاقه دارم وارداين امر شود (خط ولايت ائمه و تشيع] بحث و جدال مى كنم .
حضرت فرمود: با كسى دعوا و مخاصمه نكن ! هرگاه خدا براى بنده اى خيرى اراده كند در دلش خطى مى اندازد كه يكى از شما احساس مى كنيد دوست داريداو را ببينيد! 30 .
كشش قلبى به سوى هم زمينه ساز قبول و پذيرش و حقگرائى است .
فيص كاشانى براى[ مناظره] شروط آدابى مى شمارد ازاين قرار:
1. هدف بايد رسيدن به حق و آشكار شدن آن باشد نه آشكار شدن درستى نظر من و فورعلم ...! كه اين مراءاست واز آن نهى شده است قصد[ حق] از آنجا دانسته مى شود كه اميد تاثير و پذيرش در طرف باشد واگر بداند كه بى تاثيراست و طرف از راى خود بر نمى گردد اين مناظره جايز نيست چون آفاتى بر آن مترتب مى شود.
2. مناظره كننده مجتهد و صاحبنظر در مسئله باشد واگر[ حق] بر زبان طرف جارى شد از موضع فكرى خود به راى طرف عدول كند.
3.اهم و مهم مسئله و ضرورت بحث و مجادله را محاسبه كند.
4. مناظره كمتر در ملا عام باشد زيرا در حضور مردم انگيزه هاى [ريا] و[ حرص] و[ برترى جوئى] بيشتر آشكار مى شود و عمل مى كند.
5. در پى جوئى حق مثل آن باشد كه دنبال گمشده اى است كه اگر يافت خوشحال شود هر چند در كلام حريف باشد واو را ياور خويش دريافتن گمشده ببيند نه دشمن .
6. هرگاه رقيب مى خواهداز سوالى به سوالى واز دليلى به دليلى ديگر منتقل شود جلوگير نشود بلكه او را در رسيدن به مقصود و نكته مورد نظر يارى كند.
7. با كسانى مناظره كند كه استقلال علمى دارند تااگر جوياى حق است از آنان بهره ببرد. بسيارى از بحث و مناظره با زبردستان و پختگان پرهيز مى كنند تا مبادا حقى بر زبان آنان جارى شود بلكه بيشتر علاقمند به بحث باافراد پائين تر و ضعيف ترند تا باطل خود را ترويج كنند 31 .
ورود دراين ميدان تسلط كافى را مى طلبد.
بحث كننده بايد سخندان و قوى باشد نه بافنده و پشت سرهم انداز و هوچى !
طرفيت لازم داشته باشد نه كم عمق و بى جنبه !
نقد آراء را با نقد شخصيت ها خلط نكند به جاى بحث آزاد و منطقى انتقامجوئى ننمايد
در قضاوت و ظر تحت تاثير شخصيت مثبت يا منفى طرف قرار نگيرد
انصاف رااز كف ندهد
ضعف در محاجه باعث انكار حق و زيربار حرف هاى روشن تر نرفتن مى شود واگرانسان از عهده برنيايد در دل خود احساس شكست و نسبت به طرف احساس كينه و حسد مى كند. كسانى كه بخاطر نداشتن وضع علمى مطلوب با گروهكها بحث سياسى مى كنند يا با پيروان وايدئولوگهاى مكاتب به بحث ايدئولوژيك مى پردازند خود مى برند و جذب آنان مى شوند و سندى براى ضعف مكتب به حساب مى آيند.
بى جهت نيست كه خواندن كتب ضلال براى افراد حرام است جز عده اى محدود با شرائط لازم .
و بى جهت نيست كه ائمه ياران خود رااز چنين بحث هائى منع مى كردند مگرافرادى خاص را(كه اشاره خواهد شد).
اگرانسان شايستگى هاى اخلاقى لازم را در نيت روشن و عمل مناظره نداشته باشد خود در چاه ويلى مى افتد كه رها شدن از آن بسى دشوار است .
مرحوم فيض باز دراين زمينه بحث مبسوطى تحت عنوان[ آفات مناظره] دارد كه چكيده آن تقديم مى شود:
[مناظره كه براى چيره شدن بر خصم و مغلوب ساختن او واظهار برترى نزد مردم است سر چشمه همه اخلاق زشت نزد خداى متعال است صفاتى كه نزد شيطان پسنديده است ! آن كه عشق به برتى و جاه طلبى در بحث و مباهات به ديگران دارد اين كشش تمام ناپسندى هاى درونى را تحريك مى كند و رذائلى از مناظره پديد مى آيد كه عبارتست از:
1. حسد: چون نمى تواند برتراز خود را در بحث و مجادله ببيند حسد در دلس شعله مى كشد.
2. تكبر: خود را برتراز مردم مى پندارد و گرفتار برترى طلبى و خود بزرگ بينى مى شود.
3. كينه : بحث كننده نسبت به هواداران طرف مقابلش در دل احساس كينه مى كند.
4. غيبت : معمولا بحث كننده در غياب رقيبش حرفهاى او را نقل مى كند و به بدگوئى ازاو مى پردازند يا بدگوئى ديگران را تصديق مى كند.
5. خودستائى : (تزكيه نفس )اين گر چه راست باشد ولى زشت است كه انسان خود را ستايش كند و خويش را به برترى و فضل ... منسوب نمايد. چيزى كه در بحث فراوان پيش مى آيد.
6. تجسس : دنبال عيوب ديگران بودند تا نقاط ضعف و لغزش هاى حريفان را كشف كند و به رخ بكشد و بى آبرو سازد.
7. خوشحالى از ناراحتى مردم و غمگين از خوشى آنان .اين حالت در ارتباط با رقيب بحث پيش مى نآيد وازاوضاع نابسامان طرف مقابل خرسند مى شود.
8. زيربار حق نرفتن و حرص به كشمكش بيجا براى بحث كننده گاهى مبغوض ترين چيز آن است كه حق بر زبان حريفش آشكار شود.
9. ريا: تلاش در جهت جلب نظر و توجه و تمايل مردم به خود] 32 .
بويژه حسد و دشمنى و صف بندى و ...از طبيعى ترين عوارض اينگونه مباحثات است بخصوص آنجا كه با منطق نتوانند حرف تو را پاسخ گويند به برهان قاطعى همچون چماق و[ هو] متوسل مى شوند. سعدى چه زيبا گفته است :
[بى هنران هنرمندان را نتوانند ديدن همچنانكه سگان بازارى سگ صيد را مشغله برآرند و پيش آمدن نيازرند يعنى : سفله چون به هنر باكسى برنيايد به غيبتش در پوستين بر آرند و پيش آمدن نيارند يعنى : سفله چون به هنر با كسى بر نيايد به غيبتش در پوستين افتد]... 33 .
و چه عميق در كلام علوى مى خوانيم :
[ المراء بذرالشر] 34 .
جدال تخم بدى است . واز آن جز بدى نمى رويد.
توان و ظرفيت لازم
نه هر كه چهره برافروخت دلبرى داند
نه هركه آينه سازد سكندرى داند
نه هر كه طرف كله كج نهاد و تند نشست
كلاهدارى و آئين سرورى داند
هزار نكته باريكتر زمو اينجاست
نه هركه سر نتراشد قلندرى داند
جدال احسن و بحث آزاد كار هر كس نيست .
هم سعه صدر و وسعت نظر مى خواهد هم تسلط برمطلب
هم قدرت براستدلال لازم دارد هم حوصله نتيجه گيرى .
گاهى هجوم بايد كرد گاهى دفاع نمود گاهى حمله را رد كرد
گاهى بايد حلقه محاصره كلامى را شكست
گاهى بايد بال زد و پر كشيد واز دام بيرون جست
و... چنين هم نيست كه هركس وارداين ميدان شود بتواند توفيق يابد.
در عصرائمه برخى ازاصحاب به مجادلات كلامى و فلسفى به مخالفان و ماديون و دهريون مى پرداختند.
برخى قوى بودند و پيروز
برخى ناتوان بودند و درمانده
امام صادق عليه السلام برخى رااجازه بحث مى داد برخى را تشويق به مباحثه و مناظره مى كرد برخى را هم نهى مى نمود.اين نشان دهنده تفاوت شيوه آنان واختلاف قدرت بحث و توانائى لازم براين امر مهم است و آنحضرت هم طبق ظرفيت و توانشان ارزشگذارى مى كرد و تشويق مى نمود يا منع مى كرد.
[ هشام بن حكم] يكى ازاين چهره هاى برجسته در بحث و مجادلات است .
و[ مومن الطاق] قهرمان ديگرى در ميدان مناظره !
هشام زبانى صريح و حقگو و بيانى نافذ و گيرا داشت و مناظرات خيره كننده اش خطرى عظيم براى حكومت به حساب مى آمد. تا آنجا كه خليفه مقتدرى همچون هارون الرشيد درباره اش گفت : زبان هشام بيش از هزار شمشير در دلها نافذ و براست .اين سخن را وقتى بر زبان آورد كه مخفيانه در يك جلسه طولانى بحث هشام پشت پرده به گوش ايستاده بود و قدرت و تسلط او را در بحث ديد واظهار كرد: با زنده بودن او يكساعت هم حكومت من دوام نمى آورد! به خدا سوگند نفوذ بيانش در دلها بيش از صدهزار شمشيراست:
[مثل هذا حى و يبقى لى ملكى ساعه واحده ؟! فوالله للسان هذااللغ فى قلوب الناس ه من ماه الف سيف] 35 .
اين دليل چيرگى او در مناظره هاست وامام صادق[ ع] درباره اش فرمود:
[ناصرنا بقلبه و لسانه ويده] 36 .
هشام با دل و زبان و دست ياور ماست .
به كارهاى گران مرد كار ديده فرست
كه شير شرزه در آرد به زير خم كمند 37
و هشام ازاين گونه يل هاى نستوه و پيروزى آفرين بود كه با هر كه بحث مى كرد مغلوبش مى ساخت .
مومن الطاق (محمد بن على بن نعمان كوفى ) نيزازاين چهره ها بود و مورد عنايت خاص امام صادق[ ع] .ابو خالدالكاملى مى گويد:
[مومن الطاق] را در حرم پيامبر ديدم كه نشسته و جمعى دوراو حلقه زده اند واو بحث مى كند و به سوالاتشان پاسخ مى دهد نزديك او رفتم و گفتم :
امام صادق[ ع] ما رااز بحث نهى كرده است .
آيا به تو دستور داده است كه به من بگوئى ؟
نه بخدا ولى خود مرا دستور داده تا با كسى بحث نكنم .
تو برو واز فرمانش اطاعت كن].
ابوخالد كاملى مى گويد :[حضور حضرت صادق رسيدم] و ماجراى[ مومن الطاق] را به وى گفتم . حضرت لبخندى زد و فرمود:
اى ابو خالد! مومن طاق با مردم سخن مى گويد و (پيش از آن كه گرفتار آيد) پرواز مى كند اما تواگر بحث كنى همين كه بالهايت را قيچى كنند نمى توانى پرواز كنى :
[ ان صاحب الظاق يكلم الناس فيطير وانت ان قصوك لن تطير].. 38 .
استعداد لازم در بحث دراينگونه موارد آشكار مى شود.
برخى مى افتتد برخاستن نمى توانند.
بعضى محاصره مى شوند راه گريز نمى يابند.
بعضى خوب بحث مى كنند اما قدرت نتيجه گيرى ندارند.
عده اى نقاط ضعف طرف را پيدا نمى كنند.
جمعى در بحث ازاين شاخه به آن شاخه مى پرند.
اسلوب و تسلط و مهارت بسيار مهم است . واما صادق[ ع] دقيقا به شيوه مباحثات اصحاب خود آشنا بود و بر همان مبنى برخى رااجازه مى داد و بعضى را منع مى كرد.
به چند نمونه ازاصحاب ممتاز نگاه كنيد:
[عبدالاعلى] مى گويد: به امام صادق عرض كردم : مردم بر بحث و سخنگوئى من مرا خرده مى گيرند و من با مردم بحث مى كنم . (نظرتان چيست ؟)
امام فرمود:
[ اما من يقع ثم يطير فتعم ! واما من يقع ثم لايطير فلا] 39 .
كسى مانند تو كه مى افتد ولى باز پرواز مى كند آرى اما آن كه پس از زمين خوردن ديگر قدرت برخاستن و پرواز ندارد نه بحث نكند.
[طيار] مى گويد:
به امام صادق[ ع] عرض كردم : به من گفته شده كه شما مناظره با مردم را نكوهش مى كنيد! فرمود:
درباره امثال تو نه كسى كه وقتى پرواز مى كند به خوبى مى تواند فرود آيد و وقتى فرود آمد به خوبى به پرواز مى آيد. بحث كسانى را كه اينگونه باشند بدمان نمى آيد 40 .
و نيز آنحضرت به (عبدالرحمن بن حجاج )مى فرمود:
[يا عبدالرحمن ! كلم اهل المدينه فانى احب يرى فى رجال الشيعه مئلك] 41 .
اى عبدالرحمن ! با مردم مدينه سخن بگو و بحث كن من دوست دارم كه مانند تويى در ميان شيعيان باشد.
يك نمونه جالب :
ارزشگذارى امام صادق[ ع] به شيوه بحث يارانش دراين روايت به خوبى آشكاراست .
جلسه بحثى طولانى در حضورامام صادق عليه السلام برگزار مى شود. افراداين مناظره عبارت انداز: هشام بن حكم .
هشام بن سالم .
يونس بن يعقوب .
حمران بن اعين .
مومن طاق .
قيس الماصر ... كه همه ازاصحاب آنحضرت اند. سوالى كه مطرح شده بود از سوى يك مرد شامى بود و پس ازاين بحث طولانى به بركت سخن امام آن مرد مسلمان مى شود. در پايان جلسه امام صادق[ ع] نسبت به حاضران اينگونه داورى واظهار نظر مى كند:
به[ حمران بن اعين] مى گويد:
[يا حمران ! تجرى الكلام على الاثر فتصيب]
سخن را خوب دنبال مى كنى و به مطلب مى رسى يعنى لحظه به لحظه دنبال مطلب و حريف مى روى رد پا را مى جوئى و روى همان نقطه مى ايستى اسلوبى است موفق .
و به هشام بن سالم رو كرد و فرمود:
(تريدالاثر و لا تعرف)
دنبال اثر مى روى ولى آن را نمى شناسى . يعنى نقاط ضعف را پى جوئى مى كنى ولى به آن نمى رسى .
و به مومن طاق فرمود:
[قياس رواغ تكسر باطلا لكن باطلك اظهر]
قياس كننده اى گريزان هستى باطلى را با باطلى مى شكنى اما باطل تو قوى تراست . يعنى روش تواستفاده از قياسهاى نتيجه بخش است و همواره جا خالى در بحث مى دهى و سوژه به دست طرف نمى دهى باطل را باطل درهم مى كوبى و مى شكنى .
آنگاه به قيس الماصر رو كرد كه :
[يتكلم واقرب مايكون من الخبر عن الرسول ابد مايكون منه يمزج الحق بالباطل و قليل الحق يكفى عن كثيرالباطل انت والاحوال ففازان حاذقان] .
حرف مى زند ولى نزديكترين چيزى كه از خبر پيامبراست دروترين چيز مى گردد (به محل استدلال و نتيجه گرى كه مى رسد باز دور مى شود و قدرت استنتاج ندارد) حق و باطل را به هم مى آميزد در حاليكه اندكى حق از باطل بسيارى بى نياز مى كند. تو و مومن طاق ( احول ) خوب و ماهرانه مى پريد وازاين شاخه به آن شاخه خيز بر مى داريد.
راوى خبر يونش بن يعقوب است . مى گويد: فكر كردم الان قضاوتى را مانند آنچه براى اين دو نفر (قيس و مومن ) گفت درباره[ هشام بن حكم] هم خواهد داشت . ولى ديدم كه به او فرمود:
يا هشام لاتكاد تقع تلوى رجلتك اذا همعت بالارض طرت مثلك فليكلم الناس اتق الزله والشفاعه من ورائك 42 .
اى هشام تو هرگز زمين نمى افتى پاهايت خم مى شود و جمع مى گردد ولى به زمين كه مى رسى دوباره پرواز مى كنى واوج مى گيرى (گير نمى افتى و در بحث زمين نمى خورى در آخرين لحظات باز هم پر مى كشى و نجات مى يابى ) مانند توئى بايد با مردم بحث كند!از لغزش بپرهيز شفاعت پشت سرتوست ...!
آموختن شيوه صحيح مناظره هم از جهت برخورداختلاقى با طرف و هم از لحاظ
استوارى سخن و گيرائى بيان و صلابت منطق از مهمترين عوامل توفيق دراين كاراست .

هر چند جدل خود عارضه و آفتى در پيكر علم است
و هر چند كه مراء و جدال يك بيمارى اخلاقى وانحراف رفتارى است
اما... باز هم به عواقب و آثار سوءاين عارضه بايد نگريست .
جدل قدر وابهت انسان را مى كاهد
باعث گستاخى بى ادبان و بهانه جويان مى شود
دشمنى و بد دلى بر مى انگيزد
و گاهى هم تزلزل فكرى وانحراف عقيدتى پيش مى آورد.
امام على[ ع] مى فرمايد:
[من طلب الدين بالجدل تزندق] 43 .
هر كه از راه جدل در پى دين يابى باشد سراز كفر و زندقه در مى آورد.
و نيز مى فرمايد:
[ اياكم والمراء والخصومه فانهما يمرضان القلوب على الاخوان وينبت عليهماالنفاق] 4 .
از مراء و دشمنى بپرهيزيد كه اين دو (جدل و مخاصمه ) دلها را نسبت به برادران بيمار مى سازد و براساس آنها نفاق مى رويد.
اثر[ نفاق آورى] بطور مكرر در روايات بيان شده همچنين عارضه كينه و كدورت و خصومت پيامد طبيعى جدالهائى است كه براساس استوار حق نباشد وانگيزه تنها غلبه بر حريف باشد.
از على عليه السلام اين چند حديث را بخوانيم :
ثمره المراءالشحناء
سبب الشحناء كثره المراء
لا محبه مع كثره المراء 45 .
(شحناء: دشمنى و كينه آكنده در دل ).
آفت ديگر آن [ دلمردگى] است و ديگر كوردلى و[ بيماردلى] . بازگشت اين آثار همه به[ دل] است .
در يك حديث چهار چيز به عنوان[ آنچه دل را مى ميراند] بيان شده كه يكى هم مجادله و جر و بحث با[ احمق] است :
[...ومماره الاحمق و يقول ولا يرجع الى خير] 46 .
كه فقط[ گفتگو]است تو مى گوئى او هم مى گويد بى آنكه رجوع به خيرى در كار باشد. و در سخن حضرت امير[ ع] در[ كوردلى] جدال كنندگان چنين آمده است :
[من كثر مرائه بالباطل دام عمائه عن الحق] 47 .
كه مى بينيد تكيه روى دوام واستمراراين كورى باطن از پذيرش يا شناخت حق است .ادامه اينگونه بحث هاى بيهوده [ خصلت] و طبيعت ثانوى انسان مى گردد و تركش مشكل مى شود. دراين باره هم سخن مولااينگونه است :
من عود نفسه المراء صار ديدنه 48 .
كسى كه خود را به[ مراء] عادت دهد خوى او مى گردد.
كه عاقل بايد براى سلامت دل و جانش و حفظ شخصيت و حرمتش از آن بپرهيزد.
بزرگان گفته اند:
[حكيمى كه با جهال درافتد بايد توقع عزت نداشته باشد واگر جاهلى به[ زبان آورى] بر حكيمى غالب آيد عجب نيست كه سنگى است كه گوهر همى شكند] 49 .
و در حديث است كه : نه با[ حليم] جدل كنيد نه با[ سفيه]
حليم دور و طرد مى كند و نادان پست و خوار مى سازد 50 .
و در حديث ديگراست :ازامام صادق[ ع] :
نه با بردبار دانا مراء و جدال كن و نه با سفيه نادان زيرا كه انسان بردبار كينه تو را مخفيانه در دل مى گيرد و سفيه آشكارا به آزارت بر مى خيزد:
لاتمارين حليما ولا سفيها فان الحليم يقليك والسفيه يوذبك 51
و در سخن ديگرامام صادق[ ع] است كه :
جدال با علماء عداوت آنان را در پى دارد و جر و بحث با سفيهان دشنام و بدگوئى شان را 52 .
در پايان اين فصل اين كلام امام سجاد[ ع] را هم در تقسيم انواع جدلها بخوانيم آن حضرت فرمود: گفتگوهاى جدل آميز يكى ازاين چهار صورت را دارد:
يا تو و مخاطلب تو در چيزى جدل و مناقشه مى كنيد كه حقيقت آن را مى دانيد و باز به مجادله مى پردازيد دراينصورت يكديگر را رسوا ساخته و به[ دانش] بى حرمتى كرده و آن را ضايع ساخته ايد.
يا هر دوى شمااز حقيقت مطلب بى خبر و به آن جاهليد دراين صورت نادانى خود را آشكار كرده و جاهلانه خصومت كرده ايد.
يا آن كه تو مى دانى فقط دراين حال تو باادامه بحث با مخاطبت ستم كرده اى كه در پى لغزش هاى اويى تا آبرويش را ببرى .
يا رفيقت حقيقت مطلب را مى داند و تو حرمت و قدر ومنزلت او را نمى شناسى و مراعات نمى كنى همه اينها محال است و جدال خصومت آميز كسى كه انصاف دهد و حق را بپذيرد و جدل هاى بيهود را واگذارد ايمانش استوار مى شود و دوستى بااو نيكو مى گردد و عقلش را مصون نگاه مى دارد.53
جدل هاى دشمن ساخته
جدل دشمن ساز و نفاق آور و رشته گسل گاهى دام دشمن است .
يكى از تورهاى[ تفرقه بينداز و حكومت كن] است .
[جدل دشمن ساخته] آن بحثى است كه دشمن به دهان دوستان مى افكند تا[ مشغول] سازد. دشمن [ مساله] مى سازد تا[ سرگرم] سازد.
و دراين سرگرم شدن به مسائل ساخته و پرداخته دشمن چه سوء استفاده هاست كه نمى شود چه جيب هاست كه زده نمى شود چه غارت هاست كه انجام نمى گيرد!
جنگ زرگرى را شنيده ايد!
مناقشات شديد لفظى براى هدفى ديگر البته پنهان !
و داستان[ لحاف ملانصرالدين] معروف است :
[گويند :ملا نيمه شب غوغائى شنيد لحاف برخورد پيچيده و براى تحقيق از خانه بيرون شد يكى از تماشائيان لحاف را ربوده بگريخت .
ملا به خانه برگشت . زن پرسيد: غوغا بر سر چه بود؟
گفت : بر سر لحاف ما بود كه ربودند ... و بنشست] 54 .
آنان كه دراينگونه مناقشات وارد گود و ميدان مى شوند غافلند كه گاهى سر نخ
دست ديگران است و[ معركه گردانان] پشت صحنه مخفى شده اند و دو نفر يا دو گروه يا دو فرقه و مذهب را به جان هم انداخته اند تا از آب[ جدل آلود] ماهى سياست بگيرند.
امام امت اين بيداراعصار و قرون هميشه در چنين موقعيت هايى فرياد هشيارى و نداى آگاهى سرداده است برخى شنيده و پذيرفته اند ولى بعضى ناشنيده از آن گذشته اند.
هم در اين زمان ،به تناسب مسايل روزوجهت گيرىها در قبال (قطعنامهء598)مى گويد:
[ .... در مقطع كنونى به طور جد از همه گويندگان و دست اندركاران و مسوولين كشور و مديران رسانه ها و مطبوعات مى خواهيم كه خود رااز معركه ها و معركه آفرينى ها دور كنند و مواظب باشند كه ناخودآگاه آلت دست افكار وانديشه هاى تند نگردند]... 55 .
و هم پيش ازانقلاب درارتباط با جنجال ها و مناقشات شديد و معركه گيرى هاى رنگارنگ و جدل هاى تند و مشغول كننده بر سر مساله[ كتاب شهيد جاويد] و[ كشتن آقاى شمس آبادى] و[ آثارى دكتر شريعتى] بارها و بارها هشدار داد كه اينها دام دشمن است تا فرصت هايتان به اينها بگذرد واز مسائل اصلى تر غافل بمانيد.
كلام امام كه مكرر روى اين سه محور تذكر داده يكى اينچنين است :
[چه بساطى درست كردند براى كتاب[ شهيد جاويد].
با هم اختلاف اهل منبر واهل محراب واهل بازار واهل كذا! يكى از آنطرف كشيد و يكى از آنطرف كشيد و يك ماه مبارك و يك ماه محرم و سايرايام خودشان را صرف كردند و قوا را هدر بردند واعليحضرت باكمال آرامش اموال اين ملت را خورد و سلطه خودش را تحكيم كرد بر آنها
آقايان هم ... دعوا كردند سراين مطلب واختلافات و منبرهايى كه بايد حرف اين بشود كه اين سدى كه سد براى اسلام سد براى پيشرفت اسلام براى پيشرفت مملكت است بشكنند اين سد محمدرضا شاهى را بشكنند همه قوا صرف كتاب شهيد جاويد شد واختلاف سر كتاب شهيد جاويد. هدر دادند قواى خودشان را چند سال الان هم دنبالش هستند.
بعداز آن دوباره يك چيز ديگرى را آوردند مرحوم[ شمس آبادى] خدا رحمتش كند رفتند مثلا يا كشتنداو را يا كشته شد يكى بساطى هم آنطور بود يكسال هم مردم را معطل اين كردند كه آقاى شمس آبادى را كى كشت دعوا سر يك همچنين مساله اى كردند و اين
بى نقشه نيست . شما خيال نكنيد كه همينطورى واقع شده يك كسى را كشته ... خير اين يك نقشه اى است كه روى اين نقشه حساب شده است . آنوقتى كه شما مى خواهيداجتماع با هم پيدا كنيد و آنها مى ترسند كه مبدا دراين اجتماعات چه بشود يك همچنين مطلبى را پيش مى آورند.
يك قدرى كهنه مى شوند يك چيز ديگر مى آورند [ على شريعتى] .
چقدر قواى ما را قواى اسلامى را تحليل بردند و همه را به هم متوجه كردند و همه قدرت ها را كوبيدند براى اختلاف بين اهل منبر داد و قال اهل محراب چه و دانشگاهى چه و دانشكده چه]... 56 .
و چند ماه بعد دوباره اين نزاعها را ياد مى كند واز آنها به عنوان[ غائله] نام مى برد 57 .
يك ماه بعد باز هم از آنها به عنوان[ مساله فرعى] ياد مى كند و اينكه دشمنان هم[ ...كنار هم نشسته بودند به ريش ما مى خنديدند كه اينطور مااينها را[ ملعبه] كرده ايم]... 58 .
و دو سه ماه ديگر ديگر بار در جمع وعاظ و روحانيون روى اينگونه مناقشات تكيه مى كند و مشابه همان بيانات را مى فرمايد و مى افزايد:
[...همين قم تمام وقتش را صرف كرد سر شهيد جاويد تا تمام شد ... آقاى شمس آبادى را پيش كشيدند... بعد هم اين يك خرده اى كم شد. شريعتى را پيش كشيدند هى دامن بزن ازاين طرف تمجيد هر دو طايفه غافل ازاين كه كجا دارد كلاه سرشان مى گذارد]... 59 .
مگر نه اين است كه براى اغفال از جبهه و دشمن اصلى هميشه جبهه فرعى مى گشايند و مساله كوچك را بزرگ مى كنند و[ مساله] مى سازند تا نيروها دراين جدال ها و تحليل ها به تحليل رود؟!
و ما چه غافليم اگر:
[زندانى لفظ واصطلاحيم و خوشيم]
بحث به درازا كشيد.
سخن را همينجا به پايان بريم واز گرفتار شدن در دام هاى شيطانى جدل و مراء و مخاصمات به خداوند پناه بريم و مصونيت از[ آفات علم] رااز درگاهش بطلبيم .

آن‏چه که از بررسى آیات قرآن کریم به دست مى‏آید و بسیارى از دانشمندان علوم قرآنى نیز به آن معتقدند آن است که قرآن کریم در بردارنده‏ى تمام انواع براهین و دلایل از جمله جدل (جدال احسن) مى‏باشد. همچنین توهّمى که برخى مطرح کرده‏اند مبنى بر آن که مطالبى که در نارسایى عقول زنان رسیده است بیانگر صفاتى است که در ذات زن از حیث زن بودن اوست مردود است؛ چرا که این تعبیرها به لحاظ غلبه‏ى خارجى است که منشأ آن، دور نگه داشتن زن از تعلیم و تربیت صحیح است.

دانشمندان علم منطق براى اثبات یک مطلب دو راه ذکر کرده‏اند: یکى راه دلیل و برهان و دیگرى راه جدل1. از نظر قرآن‏کریم، اساس دین بر بیّنه و برهان و حجّت استوار است و پیامبران نیز همواره با مردم از این طریق سخن گفته‏اند.2 این برهان‏ها اگر چه با برهان‏هاى کلامى قابل مقایسه و تشبیه است؛ امّا به سبکى خاص نبوده و براى عالمان قابل استفاده است. گاهى نیز طرف مقابل، اهل منطق و برهان نیست و در برابر حقّ و حقیقت، لجاجت مى‏کند و با سر هم کردن حرف‏هاى غیر منطقى، مى‏خواهد سخن باطل خود را به کرسى قبول بنشاند. در مقابل چنین شخصى، جدل و مناظره ضرورت پیدا مى‏کند.3 در این صورت از ترتیب مقدّمات غیر علمى طرف مقابل با استفاده از موضوعاتى که او آن‏ها را قبول دارد، با شیوه‏اى خاص براى مغلوب کردن او، استفاده مى‏شود.
جدال نمودن در هنگام محاوره براى اقناع مخاطب، با شیوه‏هاى مؤثّر و پذیرفته شده در عرف محاوره است. زیرا در مواردى که طرف حتّى باور خویش را ارج نمى‏نهد و ارزش‏هاى پذیرفته شده‏ى خویش را نادیده مى‏گیرد، با یادآورى باورهاى او، وى را متوجّه فاصله‏گیرى از باورها نموده و زمینه را براى پذیرش باورهاى طرف مقابل فراهم مى‏کنیم.4 بنابراین در جدل از مقدّمات مسلّم در نزد مخاطب بهره گرفته مى‏شود؛ اگر چه در نزد سخنگو آن باورها اعتبار نداشته باشد.
* * *

از نظر بسیارى از دانشمندان علوم قرآنى، قرآن عظیم بر تمام انواع براهین و دلایل مشتمل است و همه را بر مبناى عادت عرب بیان کرده است؛ نه به شیوه‏ى متکلّمین؛ زیرا اوّلاً خداوند در آیه‏ى(4) سوره‏ى ابراهیم، فرموده است: «ما هیچ رسولى را نفرستادیم مگر به زبان قوم خودش تا براى آنان بیان کند»: و ما اَرْسَلْنا مِنْ رسولٍ الاّ بِلسانِ قَومِهِ لیُبَیِّنَ لَهُمْ؛ ثانیاً خداوند متعال در محاجّه با بندگانش به بهترین شکل سخن گفته است تا عموم مردم آن‏چه که براى قانع شدنشان لازم است و با تمام کردن حجّت بر آنان، دریابند و خواص هم در قبال آن مطالبى بیش از آن‏چه عموم فهمیده‏اند، درک نمایند.5 در آیه‏ى (125) سوره‏ى نحل نیز خداوند به پیامبر دستور مى‏دهد که در مقام دعوت مردم از سه روش استفاده کند: اوّل به وسیله‏ى حکمت؛ دوم به وسیله‏ى تحریک احساسات آن‏ها در موعظه و سوم استفاده از مقدّمات جدلى، آن‏هم به صورت زیبایى که احساسات طرف مقابل جریحه‏دار نشود (جدال احسن).
اگر چه در کتاب علوم قرآنى براى جدل، انواعى ذکر شده است، امّا آن‏چه مقصود این نوشتار است، نوعى است که در آن براى الزام کردن و محکوم نمودن خصم، با مقدّماتى که عنوان کرده یا اعتقاداتى که دارد، همراهى مى‏کند.6 نمونه‏ى آن در قرآن، جدالى است که حضرت ابراهیم علیه‏السلام با قومش پس از شکستن بت‏ها داشته‏اند. آن حضرت فرمودند: «قالَ بَلْ فَعَلَهُ کَبیرُهُمْ هذا فاسْئَلُوهُمْ إنْ کانُوا یَنْطِقُونَ». (انبیاء، آیه‏ى63) از آن‏جا که ظاهر این تعبیر به نظر مفسّران با واقعیّت منطبق نبوده و از طرف دیگر حضرت ابراهیم، پیامبر است و معصوم هرگز دروغ نمى‏گوید، در تفسیر این آیه، مطالب مختلفى گفته‏اند؛ نظیر احتمال شرطى بودن جمله در آیه، و... امّا نظر صحیح آن است که ابراهیم علیه‏السلام به طور قطع، این عمل را به بت‏بزرگ نسبت دادند، ولى تمام قرائن شهادت مى‏داد که او قصد جدّى از این سخن ندارد، بلکه مى‏خواسته است عقاید بت‏پرستان را که خرافى و بى‏اساس بودند، به رخ آن‏ها بکشد و به آن‏ها بفهماند که این سنگ و چوب‏هاى بى‏جان که حتّى نمى‏توانند یک جمله سخن بگویند و از عبادت‏کنندگانشان یارى بطلبند، چطور مى‏توانند به حلّ مشکلات آن‏ها بپردازند؟! نظیر این تعبیر در سخنان روزمره‏ى ما فراوان است که براى ابطال گفتار طرف مقابل، مسلّمات او را به صورت امر با اخبار و یا استفهام در برابرش مى‏گذاریم تا محکوم شود.7 امّا همانند آیه‏ى مذکور، آیه‏ى (18 و 19) سوره‏ى زخرف است که به دلیل نادیده گرفتن نکته‏ى مورد نظر، گروهى از مفسّرین در طرح مطالبى در خصوص ضعف عقلى زنان و یا بر شمردن برخى خصوصیّات ناپسند در مورد زنان، به خطا رفته‏اند که نیازمند توضیحاتى است:
در سوره‏ى زخرف، خداوند پس از تحکیم پایه‏هاى توحید، از طریق برشمردن نشانه‏هایش در نظام هستى، به نقطه‏ى مقابل آن یعنى مبارزه با شرک مى‏پردازد و به بررسى یکى از شاخه‏هاى آن، یعنى پرستش فرشتگان اشاره مى‏کند. و در آیه (15) مى‏فرماید: «آنها براى خداوند از میان بندگانش جزئى قرار دادند.»
تعبیر به «جزء» به این معنى است که آن‏ها فرشتگان را فرزندان خدا مى‏شمردند؛ زیرا فرزند جزئى از وجود پدر و مادر است. قرآن انسانى را که با آن همه نعمت‏هاى الهى، راه کفران را پیش گرفته، کفران‏کننده‏ى آشکار مى‏داند، و در آیه‏ى بعد، براى محکوم کردن این تفکّر خرافى از ذهنیّات و مسلّمات آن‏ها استفاده مى‏کند؛ چرا که آن‏ها جنس مرد را به زن ترجیح مى‏دادند و دختر را ننگ مى‏شمردند. لذا مى‏فرماید: «آیا از میان مخلوقاتش، دختران را براى خود انتخاب کرده و پسران را براى شما؟» یعنى چگونه خود را بر خدا ترجیح مى‏دهید و سهم خدا را دختر قرار مى‏دهید، با این‏که در پندار شما مقام دختر پایین‏تر است و سهم خود را پسر مى‏پندارید؟! باز همین مطلب را به بیان دیگرى دنبال مى‏کند و مى‏فرماید: «هرگاه یکى از آن‏ها را به همان چیزى که براى خداوند رحمان تشبیه قرار داده، بشارت دهند صورتش از فرط ناراحتى سیاه مى‏شود و مملو از خشم و غضب مى‏گردد. این تعبیر حاکى از تفکّر خرافى مشرکان در عصر جاهلیّت در مورد تولّد فرزند دختر است. باز در ادامه‏ى سخن مى‏افزاید: «آیا کسى را که در لابلاى زینت‏ها پرورش مى‏یابد و به هنگام گفتگو و کشمکش در بحث و مجادله نمى‏تواند مقصود خود را به خوبى اثبات کند، فرزند خدا مى‏دانید و پسران را فرزند خود؟!» و در آخر آیه‏ى مورد بحث، مطلب را روشن‏تر مطرح مى‏کند و مى‏فرماید: «آن‏ها فرشتگانى را که بندگان خدایند، مؤنّث پنداشتند و دختران خدا معرّفى کردند.»8 مفسّران در مورد آیه‏ى (18) از این سوره که شاهد مثال بحث حاضر است، سه تفسیر متفاوت ذکر کرده‏اند:
1. اکثر مفسّران آیه را نسبت به «بنات»9 و در مقام بیان دو صفت از صفات نکوهیده زن دانسته‏اند که یکى به نشو و نماى زن در تزیین و زر و زیور اشاره مى‏کند و دیگرى به این‏که زن‏ها در مخاصمه و استیفاى حقّ خود از روى قیاس برهانى و گفتار منطقى، نمى‏توانند طرف مقابل را ملزم گردانند؛ بلکه با قیاسات جدلى غیربیّن پیش مى‏روند و این دو صفت، نقطه ضعف عقل وى است و کفّار مخلوق ضعیف‏تر را به خدا منسوب کرده و پسران را که در نظر آنان نیرومندتر و بزرگ‏منش‏ترند، به خود نسبت مى‏دادند.10
برخى این قول را به قتاده منسوب نموده‏اند که گفته است: «کم‏زنى باشد که به تکلّم خود اراده‏ى صحبت نماید از براى خود مگر آن‏که تکلّم بر او حجّت باشد نه براى او.»11 و بیشتر مواقع دیده شده است که زنى بخواهد استدلال بر حق کند و حال آن‏که اقرار به ضرر خود کرده است.12 در تفسیر «اطیب البیان» نیز آمده است: «مراد از آن، نساء که همان بنات است، مى‏باشد که خود را با طلا و حریر زینت مى‏دهند و نظر به ضعف بیان دارد که نمى‏توانند حجّت خود را بیان کنند با پدران قسى القلب که ما چه گناهى داریم که ما را زنده به گور مى‏کنند، یا با کراهت و اهانت با ما رفتار مى‏کنند و این تفسیر مناسب با آیات قبل است».13 علاّمه طباطبایى مى‏نویسد:
یعنى آیا خدا دختران را فرزند خود گرفته و یا این مشرکین‏اند که از جنس بشر آن‏هایى را که در ناز و نعمت و زر زیور بار مى‏آیند، فرزند خدا تصوّر کرده‏اند با این‏که در بیان و تقریر دلیل گفته‏ى خود و اثبات ادعایشان عاجزند و دلیل روشنى ندارند. این دو صفت را که براى زنان آورده، براى این است که زن بالطبع داراى عاطفه و شفقت بیشتر و تعقّل ضعیف‏ترى از مرد است و به عکس مرد داراى عواطف کمترى و تعقّل بیشترى است و از روشن‏ترین مظاهر قوّت عاطفه‏ى زن، علاقه شدیدى است که به زینت و زیور دارد و در تقریر حجّت و دلیل که اساسش قوّه‏ى عاقله است، ضعیف است».14
صاحب «مجمع‏البیان» نیز این نظر را پذیرفته، مى‏نویسد: «آیا کسى را که در زر و زیور زنانه، رشد مى‏کند، یعنى دختران را براى خدا قرار مى‏دهند؛ در حالى‏که زنان قوّت گفتگو و بحث را ندارند.»15
2. برخى مفسّران از «ابن زید» نقل کرده‏اند که معناى آیه این است که: «آیا مى‏پرستید کسى را که پروریده شده باشد در زیب و زینت و ممکن نباشد او را که به حجّت تکلّم کند؛ بلکه عاجز بود از مطلق جواب، مراد «اصنامند» که تحلیه ایشان کرده‏اند به انواع حلل»16. یعنى آن‏ها را به جواهرات و طلا و حلى و حلل زینت مى‏کنند و این‏ها قدرت بر تکلّم و اقامه حجّت بر الوهیّت خود ندارند.»17
امّا این تفسیر بعید به نظر مى‏رسد؛ زیرا تعبیر به «مَن» براى ذوى‏العقول است و اگر مقصود اصنام بود تعبیر به «ما» متناسب‏تر بود.18
3. موضوع راجع به قصّه‏ى فرعون و موسى است؛ زیرا فرعون بر فرش طلاباف مى‏نشست و خود را به جواهرات زینت مى‏کرد. این کلام فرعون است که: «من با این همه حلى و جواهرات نشو و نما کرده‏ام» و ضمیر «هو» به موسى بر مى‏گردد که زبانش لکنت داشت و از عهده‏ى بیان بر نمى‏آمد.19
این تفسیر نیز بسیار بعید به نظر مى‏رسد؛ زیرا با آیات قبل هیچ تناسبى ندارد.
با نگاهى گذرا بر انواع تفاسیر مطرح درباره‏ى آیه‏ى مذکور، به نظر مى‏رسد که تفسیر اوّل صحیح‏تر باشد؛ یعنى آیه نظر به «بنات» دارد. امّا این بدان معنا نیست که پاره‏اى از مفسّران گفته‏اند که این دو صفت از صفات ذاتى زنان است و زبان حال خداوند متعال درباره‏ى زنان، چنین است. بلکه این آیه از باب جدل است؛ به عبارت دیگر خداوند با تکیه بر اعتقادات و نظرات آنان نسبت به زن (دو خصوصیّت مذکور) در مقام ردّ انتساب دختر بودن فرشتگان به خود، بر آمده است. بر اساس تعریف جدل در منطق، مجیب (طرفدار یک راى و عقیده) در تقریر وضع خود، به مشهورات استناد مى‏جوید و مسائل به آن چه مجیب مسلّم مى‏دارد؛ یعنى سائل به آراء و نظریات و گفته‏هاى مجیب تکیه مى‏کند و همان را به عنوان حربه علیه وى به کار مى‏گیرد. بدین گونه که چون مسلّمات مجیب را مقدّمه استدلال قرار مى‏دهد، نتیجه هم باید براى مجیب مورد قبول باشد و سائل باید با مهارت خاص، حریف را به تناقض‏گویى بکشاند یا از مسلّمات او به نتایجى که بطلانش کاملاً آشکار است، برسد.20
در یک طرف مجادله (Dialecticien) مجیب است که گروهى از مردم‏اند و داراى عقیده و رأیى خاصّ‏اند و تمام کوششان این است که الزام نشوند، و طرف دیگر، سائل یا ناقض است که خداوند متعال مى‏باشد و مى‏خواهد عقیده‏ى آن‏ها را نقض کند. غرض سائل یا خداوند آن است که حافظ وضع یا عقیده را به تناقض‏گویى بکشاند و از سخنان او محالى لازم آرد و بدین طریق او را مجاب کند. غرض حافظ وضع یا مجیب آن است که در بن‏بست نیفتد و در تناقض‏گویى گرفتار نیاید.21
پس مفهوم آیه‏ى مورد بحث چنین است: «خداوند مى‏خواهد بگوید، شما که نسبت به زن چنین دیدگاهى دارید و او را با این صفات مى‏شناسید و مقام آن‏ها نزد شما چنین پایین است، آیا سزاوار است که به خداوند نسبت دهید؟» تلقّى هر معناى دیگرى، مانند آن‏چه برخى مفسّرین تصوّر کرده‏اند که این زبان حال خداوند است که چنین ویژگى‏هایى را براى زنان بر شمرده است، باطل است و با آیات دیگر قرآن منافات دارد. زیرا بنا بر مفاد آیات متعدّدى از قرآن کریم،22 اوّلاً همه‏ى انسان‏ها از هر صنف، خواه زن و خواه‏مرد، از یک ذات و گوهر خلق شده‏اند و مبدأ قابلى آفرینش همه‏ى افراد یکى است؛ ثانیاً اولین زن که همسر اوّلین مرد است، از همان ذات و گوهر عینى آفریده شده نه از گوهر دیگر و نه فرع بر مرد و زائد بر او و طفیلى وى؛ بلکه خداوند اوّلین زن را از همان ذات و اصلى آفریده است که همه‏ى مردها را از همان اصل خلق کرده است.
بنابراین اگر ما در مسایل علمى و عملى که ملاک و معیار ارزش است، هیچ سخنى از مذکر و مؤنث در قرآن نیافتیم، یقیناً از باب تبعیّت صفت از موصوف، موصوف آن‏ها نیز مذکر و مؤنث نیست؛ زیرا وقتى موصوف «روح» است و مبرّى از نشانه‏ى مذکر و مؤنث، یقیناً وصف او هم منزّه از ذکورت و انوثت است. اگر گاهى نیز تفاوتى میان زن و مرد یافت مى‏شود، همانند تمایزى است که میان مردها نیز مشهود است. مثلاً اگر زنانِ مستعد نیز مانند مردان به دانشگاه‏ها و مراکز علمى راه یابند و به فراگیرى علوم و معارف الهى بپردازند و از لحاظ علمى آگاهى یابند، دیگر نمى‏توان گفت مطالبى که در نارسایى عقول آنان رسیده است، اطلاق دارد و هیچ‏گونه انصرافى نسبت به زنان دانشمند و محقّق ندارد، و همه‏ى صفات مذکور در ذات زن و از حیث زن بودن او است. لذا این تعبیرها به لحاظ غلبه‏ى خارجى است که منشأ آن دور نگه داشتن این صنف مهم و نیمه‏ى اجتماع از تعلیم و تربیت صحیح است، مضافاً به این‏که هوشمندى و نبوغ برخى از زنان، سابقه‏ى دیرینه داشته و سبقت آنان در پذیرش اصول و مبانى عقلى نسبت به مردها شواهد تاریخى دارد. چرا که وقتى اسلام به عنوان دین جدید در جاهلیّت دامنه‏دار حجاز، جلوه کرد، تشخیص حقّانیّت آن از نظر عقل نظرى محتاج به هوشمندى والا و پذیرش آن از جهت عقل عملى، نیازمند به عزمى فولادین داشت تا هر گونه خطر را تحمّل کند. بنابراین کسى که در آن شرایط پیش از دیگران مسلمان مى‏شد، از برجستگى خاص برخوردار بوده و همین سبقت، از فضایل او به شمار مى‏رفت. از این رهگذر مى‏توان به هوشمندى زنان پى برد که قبل از همسران خود، دین حنیف اسلام را پذیرفته و حقانیت آن را با استدلال تشخیص داده و در پرتو عزم استوار به آن ایمان آورده‏اند؛ در حالى که مردان فراوانى از پذیرش آن استنکاف داشته و در حقّانیّت آن تردید داشتند، بلکه براى اطفاء نور آن سعى بلیغ مى‏نمودند.23
در پایان به عنوان حسن ختام باید گفت که انسان کاملى چون امیرالمؤمنین علیه‏السلام در برخى سخنانش به انسان کامل دیگر یعنى حضرت فاطمه علیهاالسلام استناد مى‏کند. یعنى حضرت على علیه‏السلام که معصوم بوده و تمام گفته‏هایش حجّت است، براى تثبیت مطلب به سخن معصوم دیگر تمسّک مى‏کند و آن حضرت زهرا علیهاالسلام است و از این جهت فرقى بین زن و مرد نیست. همان‏طور که سنّت امامان حجّت است، سنّت حضرت زهرا علیهاالسلام نیز حجت شرعى و سندى فقهى است. لذا باید گفت: اگر زن راه فراگیرى علوم و معارف را پیش گیرد و زینت را رها کند، چون مرد سیره و سخنش حجّت است و اگر مرد راه علوم الهى را رها کند و به زخارف دنیا سرگرم شود، همانند زن‏هایى از این‏گونه خواهد بود.
از این‏جا معلوم مى‏شود که وصف ذاتى و لایتغیّر زن این نیست که سرگرم حلیه و زیور بوده و در احتجاج‏هاى عقلى و مناظره‏هاى علمى و نیز مخاصمه‏ها، محروم باشد. بنابراین از آن‏جا که اطلاق آیه درباره‏ى زنان صحیح است و از طرفى تناسب آیات، حکایت از یک مناظره (جدل) با قوم مشرک را دارد، به راحتى مى‏توان به تفسیرى صحیح از آن دست یافت.

يكي از وظايف شش گانه علم كلام [1]ايضاح مفاهيم اعتقادي طرح شده در متون مقدس ديني است.واژه حكمت نيز از جمله مفاهيم اسلامي است؛ زيرا حكمت و حكم تنها در قرآن، 50 بار بكار رفته و صفت حكيم كه از صفات خدا نيز هست، 97 مورد در قرآن استعمال دارد . بنابراين بررسي، اين گونه مفاهيم ،‌ضمن اينكه جنبه قرآني دارد، از خصلت كلامي و اعتقادي نيز برخوردار است. در اين نوشتار طبق روال معمول در اين گونه مباحث، ابتدا معناي لغوي حكمت بررسي مي‌شود، آنگاه معنا و خصوصيات حكمت در قرآن و احاديث مورد بحث قرار مي‌گيرد و در پايان به اقوال مفسرين و معناي اصطلاحي حكمت مي‌پردازيم.

برخي لغت‌شناسان معتر كه به ريشه اصلي واژه‌ها توجه دارند، معناي اصلي و اوليه حكمت را منع و جلوگيري بيان كرده‌اند و معتقدند كه حكم (حكم قضايي) از آن مشتق شده و به معناي چيزي است كه از ظلم جلوگيري مي‌كند . حكمت نيز بر همين قياس است و به معناي چيزي است كه از جهل جلوگيري مي‌كند[2] . فيومي ضمن تأييد مطالب فوق، بر آن است كه وجه تسميه حكمت آن است كه حكمت، حكيم را از اخلاق ناپسند منع مي‌كند[3] . فيومي ،‌زمخشري و جوهري قائلند حكم در باب افعال به معناي محكم و مستحكم بودن است[4]. جوهري حكيم را، هم به معناي عالم مي‌داند و هم به معناي كسي كه كارهايش متقن است[5].
نتيجه اين بررسي كوتاه لغوي اين است كه ريشه حكمت به معناي منع و جلوگيري بوده و اين معنا در دو جنبه نظري و عملي لحاظ شده است؛ در جنبه نظري، حكمت چيزي است كه از جهل جلوگيري مي‌كندودر جنبه عملي، حكمت آن است كه انسان را از اخلاق ناپسند منع مي‌كند . همچنين معناي محكم و مستحكم بودن نيز در حكمت و حكيم ديده مي‌شود كه اشاره به خطاناپذيري آن است. نكته قابل توجه اين است كه معناي لغوي مذكور در واژه عقل نيز ديده مي‌شود؛ بدين صورت كه معناي لغوي عقل نيز منع است و عقل انسان را از جهل و اعمال نارا باز مي دارد.
مي‌توان گفت عقل يكي از منابع حكمت يا از شرايط دريافت حكمت است . در ادامه به اين بحث باز مي‌گرديم.
معناي لغوي مذكور ـ چنانكه خواهيم ديد ـ در استعمالات قرآن و حديث نيز وجود دارد . اصولاً در مواردي كه در متون مقدس، واژه متداولي بكار مي‌رود، اصطلاح جديدي كه حقيقت شرعيه ناميده مي‌شود، جعل نمي‌شود،‌بلكه يا با مفهوم رايج بكار مي‌رود يا تدريجاً به آن اوصاف و قيودي اضافه مي‌شود كه در اصطلاح علم اصول به آن تعدد دال و مدلول مي‌گويند.

براي روشن شدن معناي حكمت و جايگاه آن در اسلام،‌گذشته از تفسير حكمت بايد به ويژگي‌هاي مختلف آن، مانند منابع حكمت و شرايط حصول آن نيز توجه نمود. از آنجا كه در آيات 12 تا 19 سوره لقمان به اين جنبه‌ها اشاره شده است،‌ابتدا اين آيات را بررسي كرده، نتايج آن را بيان مي‌كنيم، سپس آيات و احاديث ديگر را در ضمن چند عنوان مشخص طرح مي‌كنيم.
در قرآن كريم آمده است :‌« و لقد آتينا لقمان الحكمة‌ ... » [لقمان 12] .
در اين آيه و آيات پس از آن،‌ضمن بيان اين مطلب كه خداوند به لقمان حكمت داد، مواعظ لقمان به فرزندش كه در واقع بخشي از حكمت اوست،‌نقل شده است. از آنجا كه شناخت لقمان حكيم و حكمت‌هاي او،‌در شناخت معناي حكمت از نظر قرآن مفيد است،‌به بررسي اين مطالب مي‌پردازيم .مفسران در اين كه آيا لقمان پيامبر بود يا تنها شخصي حكيم،‌اختلاف نظر دارند. در قرآن تنها دوبار؛ يك بار در همين آيه و يك بار در آيه بعد آمده اما در عين حال، سخن صريحي مبني بر نبوت و رسالت او به ميان نيامده است و تنها اندرزهاي حكيمانه او نقل شده است. اما در حديثي از پيامبر اكرم  تصريح شده كه لقمان پيامبر نبود، بلكه فردي بود كه بسيار فكر مي‌كرد و يقينش نيكو بود و خدا را دوست مي‌داشت ؛ پس خدا نيز او را دوست داشته، حكمت را به او داد[6] . در حديث ديگري از امام صادق  به تفصيل از لقمان بحث شده است. در اين حديث ضمن بيان شيوه زندگي و فضايل اخلاقي و، همين فضايل، دليل اعطاي حكمت از سوي خدا به لقمان ذكر شده است. همچنين بيان شده كه لقمان ميان پذيرش خلاقت الهي و عدم پذيرش آن مخير شد، اما آن را نپذيرفت و داود نبي آن را قبول كرد. نكته مهمي كه در اين روايت ديده مي‌شود، اين است كه خداوند گذشته از حكمت ، عصمت را نيز به او داد[7]. اين روايت بر فرض صدورش از امام، ظاهراً بيانگر اين است كه خدا روح‌القدس يا درجه‌اي از آن را كه منشأ عصمت انبياء‌و ائمه  است،‌لقمان داده است؛ اما نبوت و رسالت و امامت را به او نداده است. از اين رو لقمان در همان محدوده وجدان روح‌القدس ،‌معصوم از خطا بود واز همين جاست كه سخنان او حكمت خوانده مي‌شود؛ زيرا از استعمالات لغت و آيات و احاديث روشن مي‌شود كه حكمت ، دانش معصوم و خطاناپذير است. در اينجا خلاصه‌اي از حكمت‌هاي لقمان را كه در آيات 13 تا 19 سوره لقمان نقل شده است بيان مي‌كنيم:
1ـ توحيد و دوري از شرك؛ 2ـ معاد و رسيدگي به همه اعمال؛ 3ـ اقامه نماز ؛ 4ـ امر به معروف و نهي از منكر؛ 5ـ صبر و استقامت در برابر مشكلات ؛ تواضع و فروتني ؛ 7ـ اعتدال در راه رفتن و سخن گفتن.
همانطور كه مي‌بينيم، مباني اعتقادات صحيح ، اعمال و اخلاق فردي و اجتماعي در سخنان لقمان جمع شده است. نتيجه بررسي آيات مذكور را مي‌توان در چند مطلب كلي خلاصه كرد:
1ـ مبدأ اصلي حكمت خداست ؛ زيرا اوست كه حكمت را به لقمان داد؛ از اين رو، يكي از اوصاف خدا حكيم است.
2ـ شرط بهره‌مندي از حكمت تعقل ،‌تفكر،‌تهذيب نفس و رعايت مسايل اخلاقي است.
3ـ حكمت شامل معارف اعتقادي، احكام عملي ،‌و تذكرات اخلاقي است.
4ـ مطابقت با واقع در بعد توصيفي و دارا بودن جنبه مثبت در بعد ارزشي و انشايي، در حكمت مورد لحاظ قرار گرفته است.

حكمت در قرآن به معاني چندي چون عقل، فهم، قضا،‌شناخت دين،‌اطاعت از خدا و اصول اخلاقي تفسير شده است.

در تفسير آيه 12 از سوره لقمان، احاديث نقل شده كه جنبه تفسيري دارند و حكمت مطرح شده در آيه شريفه را تفسير كرده‌اند . امام كاظم  در تفسير آيه شريفه مي‌فرمايند: مراد از حكمت در اين آيه فهم و عقل است[8].
در حديث ديگري كه از امام صادق  در ذيل آيه شريفه نقل شده، حكمت به فهم و قضا تفسير شده است[9].
اگر احاديث بالا را با توجه به آيات 12 تا 19 سوره لقمان و به عنوان مفسر آن در نظر بگيريم،‌ به نظر مي‌رسد بتوان نتيجه گرفت كه خداوند، عقل و فهم معارف حكمي در آيات ياد شده را به لقمان داده است . مؤيد اين بيان، احاديث بسياري است كه عقل و فهم را منشأ حكمت و شرط دريافت آن بيان كرده‌اند. اين احاديث در ادامه نقل خواهد شد. بنابراين حكمت گاهي به لحاظ منشأ و گاهي به لحاظ محتواي آن تفسير مي‌شود. علامه مجلسي در توضيح اين حديث، ضمن اينكه سندش را حسن مي‌داند، احتمال مي‌دهد مراد از فهم، الهام باشد و مراد از قضا ،‌دانش قضاوت بين انسانها،‌يا مراد از فهم ،‌مطلق علوم بوده و اشاره به حكمت نظري دارد و مراد از قضا ، حكمت عملي است [10].

در قرآن كريم آمده است :« يؤتي الحكمة من يشاء و من يؤت الحكمة‌فقد اوتي خيراً كثيراً و ما يذكر الااولوالالباب [بقره /269]؛ حكمت را به هر كس كه بخواهد مي‌دهد و به هر كه حكمت داده شود،‌خير فراوان داده شده است و جز خردمندان متذكر نمي‌شوند.»
امام صادق  در تفسير آيه شريفه مي‌فرمايد:« ان الحكمة،‌ المعرفة و التفقه في الدين، فمن فقه منم فهو حكيم[11]؛ همانا حكمت، معرفت دين است پس هر كدام از شما متفقه در دين باشد،‌پس او حكيم است.»
در برخي روايات نقل شده از پيامبر اكرم و امام صادق  در تفسير اين آيه شريفه،‌حكمت به قرآن تفسير شده [12] و در نقل ديگر حديث امام صادق ، حكمت به قرن و فقه معنا شده است[13].
در برخي روايات ديگر، مراد از حكمت،‌ اطاعت از خدا و دوري از گناهان كبيره، بيان شده است [14]. در اين احاديث و حديث ديگري كه در ذيل آيه 12 سوره لقمان نقل شده، [15] شناخت امام نيز جزء حكمت بيان شده است .
روايات زيادي از پيامبراكرم  و اميرالمؤمنين  در جوامع روايي شيعه و سني موجود است كه در آنها اطاعت از خدا و ترس از او و تبعيت از دين و حق، رأس حكمت معرفي شده است[16].

در منابع حديثي فريقين،‌ برخي اصول اخلاقي مانند تقوي، حلم، رفق و مدارا با مردم،‌دروي از خدعه و نيرنگ،‌ و زهد دردنيا و روي آوردن به آخرت، به عنوان رأس حكمت و ميزان آن بيان شده است [17].
چنانكه مي‌بينيم در تفسير حكمت گاهي به شناخت دين اشاره شده كه شامل معارف اعتقادي و احكام عملي و تذكرات اخلاقي است و گاهي برخي از مطالب ديني مانند اطاعت از خدا و اصول اخلاقي، مورد تصريح قرار گرفته است. بدينسان حكمت شامل همه جنبه‌هاي ديني و معارف حقيقي و احكام ارزشي اصيل مي‌شود. گاهي نيز به عقل و فهم اشاره شده كه در واقع ابزار فهم اين معارف و احكام است. در جاي ديگري كه به بررسي عقل پرداخته‌ايم، اين مسألة و ابعاد مختلفش را با توضيح بيشتري بيان كرده‌ايم. در ادامه به آيات و احاديثي كه بيانگر منابع حكمت‌اند، مي‌پردازيم.

قرآن كريم عقل،‌خدا،‌انبياء  ،‌اهل بيت ،‌كتب آسماني و رعايت اصول اخلاقي را از منابع حكمت برشمرده است.

در آيه 269 سوره بقره ـ كه قبلاً نقل شد ـ پس از بيان اينكه خدا حكمت را به هر كس كه بخواهد مي‌دهد و حكمت خير كثير است، آمده است كه نها اولوالالباب، خردمندان و عقلا متذكراين مطلب مي‌شوند . بنابراين شرط وجدان حكمت،‌عقل بوده و هر كس به ميزان بهره‌مندي از عقل ،‌از حكمت برخوردار است[18].در حديث مشهوري كه در آن جنود عقل و جهل بيان شده است،‌حكمت از جنود عقل، در مقابل هوي از جنود جهل قرار گرفته است[19]. در احاديث زيادي حكمت از آثار عقل شمرده شده و هوي،‌هوس و شهوت ضد عقل بيان گرديده است [20].

در آياتي كه تاكنون مورد بحث قرار گرفت،‌ديديم كه خدا معطي حكمت بيان شده است. مؤيد اين مطلب،‌آيات زيادي است كه در آنها خداوند خود را حكيم خوانده است. اما سنت الهي اين است كه در اكثر موارد، مواهب الهي پس از آماده بودن زمينه‌هاي لازم،‌از طريق واسطه‌ها در اختيار آدميان قرار گيرد.
در مورد حكمت نيز مطلب از همين قرار است و سنت الهي بر اين قرار گرفته است كه حكمت يا بخش اعظم آن،‌از طريق پيامبران، كتابهاي آسماني و اولياي خاص و معصوم خدا براي مردم بيان شود. آيات و احاديث زيادي در تأييد اين مطلب وجود دارد كه نقل و بررسي آنها از حوصله اين مختصر خارج است . در اينجا تنها به ذكر برخي مأخذ همراه با اشاره‌اي به محتواي آنها، اكتفا مي‌شود[21]. پيشتر در آيات و احاديث نيز ديديم كه حكمت به قرآن و تفقه در دين تفسير شده بود. در اينجا تنها به يكي از سوره‌هاي قرآن اشاره مي‌كنيم:
در سوره اسراء خصوصاً آيات 22 تا 38 خداي حكيم پس از بيان آياتي از قرآن، اين آيات را بخشي از حكمت معرفي كرده، مي‌فرمايد:« ذلك مما اوحي اليك ربك من الحكمة»[اسراء/39].
خلاصه‌اي از مهمترين مطالب مذكور در اين آيات بدين قرار است: 1ـ توحيد و دوري از شرك؛ 2ـ عبادت خدا؛ 3ـ نيكي به والدين؛ 4ـ رعايت حقوق نزديكان و مستمندان ؛ 5ـ دوري از اسراف و تبذير و رعايت اعتدال؛ 6ـ پرهيز از كشتن فرزندان از ترس فقر ؛ 7ـ دوري از زنا،‌فحشا و قتل ؛ 8ـ رعايت مال يتيم و وفاي به عهد ؛ 9ـ رعايت حقوق مردم؛ 10ـ پيروي از علم وتحقيق علمي در امور.
نتيجه مطالب بالا همان است كه از بررسي آيات سوره لقمان در ابتداي مقاله، استنباط شد. چنانكه مي‌بينيم آيات قرآن منبع حكمت قلمداد شده و محتواي آن مصداق حكمت است.

چنانكه گذشت يكي از تفاسير حكمت،‌ اصول اخلاقي است . در احاديث ديگر، رعايت مسائل اخلاقي و عبادي اسباب حكمت و به عبارت دقيقتر از شرايط وجدان حكمت و دريافت آن از خدا تلقي شده است. براي مثال ، اخلاص براي خدا وحب اهل البيت وسيله ثبات حكمت در قلب يا جاري شدن سرچشمه‌هاي آن از قلب بر زبان معرفي شده [22]و ترس از خدا و زهد در دنيا كليد حكمت و وسيله ثبات آن در قلب بيان شده است[23] . همچنين حكمت ميراث جوع و صوم [24] و سكوت و تفكر از ابواب حكمت ،‌بيان گرديده است.
در اينجا، در خور ذكر است كه بررسي آثار حكمت و موانع آن و ويژگيهاي حكيم نيز در فهم معناي حكمت مفيد است. امااز آنجا كه طرح اين مطالب موجب بسط مقال مي‌شود و از سو ي ديگر ، اين مطالب مؤيد مباحث پيشين است،‌لذا ازبيان آنها صرف‌نظر مي‌كنيم. حال به جمع‌بندي بررسي ‌هاي انجام شده مي‌پردازيم .
چنانكه ديديم حكمت در لغت به معناي جيز مستحكمي است كه انسان را از جهل و زشتي باز مي‌دارد . به عبارت ديگر، حكمت دانشي است مطابق با واقع كه راهنماي انسان در پيمون راه كمال است . در آيات و احاديث ديديم كه اين دانش،‌هم در بعد اعتقادي است و هم در بعد عملي و اخلاقي،‌و شامل عقايد درست و اعمال و اخلاق پسنديده است. در مأثورات ديني،‌منابع حكمت بطور كلي عقل و وحي بيان شده است ؛ ضمن اينكه در پاره‌اي موارد ،‌خود اين منابع به عنوان حكمت توصيف گشته‌اند[25] .
اصول اخلاقي نيز گاهي به عنوان حكمت و گاهي مقدمه وجدان حكمت بيان شده است. شايد جهت آن اين باشد كه اگر انسان به اصول اخلاقي كه با عقلش وجدان مي‌كند و حكمت عقلي نام دارد عمل كند،‌روحش آماده دريافت حكمتي مي‌شود كه با عقلش آن را درك نمي‌كند. در مورد امور اعتقادي نيز چنين است و اگر انسان به مقتضاي اعتقادات عقلي خويش عمل كند و به خدا و رسولش ايمان آورد،‌خدا نيز از طريق وحي و حتي گاهي بدون واسطه،‌حكمت‌هايي را كه بطور معمول با عقلش درك نمي‌كند، به او مي‌دهد. بدينسان حكمت عبارت است از عقايد بديهي عقلي كه فهم حقانيت دين بر آن متوقف است و حسن و قبح بديهي عقلي و نيز مجموعه معارف و احكام عملي ،‌اخلاقي، ديني و وحياني .
اگر تفسير عقل حكمت ،‌در منابع ديني باهم ديده شوند،‌نتايج بالا بطور روشن‌تري استنتاج خواهد شد.
نكته آخر اينكه در آيات و احاديث مربوط به حكمت، بر عمل و اخلاق تأكيد زيادي شده است، خواه در تفسير حكمت، خواه در مقدمات و شرايط رسيدن به آن و خواه در آثارش و حتي هنگامي كه در باب عقايدي چون توحيد سخن به ميان مي‌آيد،‌امر به دوري از شرك و پرستش خداي واحد به چشم مي‌‌خورد . اين نكته در سرتاسر مأثورات ديني به چشم مي‌خورد و قابل بررسي و تأمل است.

در اينجا به نقل نظرات برخي مفسران در تفسير حكمت اشاره مي‌كنيم:
1ـ طبرسي (ره): جامع اقوال را اين معنا مي‌داند:‌علمي كه سودش جليل و بسيار باشد[26].
2ـ علامه طباطبائي (ره): حق ـ يعني رأي و اعتقاد مطابق با واقع كه لازمه آن كمال است ـ حكمت بوده و تعليم قرآني تعليم حكمت است [27] . حكمت،‌معرفت نافع بوده [28] و دلالت بر نوعي احكام و اتقان كه خللي در آن نيست مي‌كند و غالباً در عقليات صادقي كه احتمال خطا در آن راه ندارد،‌استعمال مي‌شود [29].
3ـ تفسير نمونه :‌حكمت مجموعه‌اي از معرفت،‌علم،‌اخلاق پاك،‌تقوا و نور هدايت مي‌باشد [30].
4ـ اقوال ديگر : حكمت همه علوم قرآن است (ابن عباس و ابن مسعود)، قول و فعل صادق است (مجاهد)،‌دانش دين است (ابن زيد)،‌نبوت است (سدي)، معرفت به خدا است (عطا)، فهم است(ابراهيم)،‌ترس از خدا است (ربيع)،‌دانشي است كه خدا به پيامبران و امت‌هايشان داده كه آنها را به معرفت خدا و دين راهنمايي كند(ابوعلي جبايي)[31].
5ـ در اينجا قول نسبتاً رايجي را كه حكمت را بر برهان مصطلح فلسفه ارسطويي تطبيق مي‌كند،‌بررسي مي‌كنيم: حكمت ،‌فلسفه و برهان .
چنانكه مي‌دانيم براي سقراط و افلاطون، ديالكتيك و جدل داراي ارزش مثبت و اساسي بود و از طريق ديالكتيك،‌سقراط به تعاريف كلي نزديك مي‌شد و افلاطون مثل و صورت‌هاي مجرد اشياء را شهود مي‌كرد.
اما ارسطو بر خلاف استادش افلاطون،‌جدل را منفي انگاشت و قياس برهاني را ارزشمندترين نوع دليل تلقي كرد. پس از ترجمه فلسفه يونان و بويژه فلسفه ارسطو به زبان عربي،‌از آنجا كه براي مترجمان،‌اين فلسفه بسيار با ارزش و ترديد ناپذير مي‌نمود، واژه حكمت را براي فلسفه انتخاب كردند. پس از مدتي عده‌اي بر آن شدند كه حكمت مطرح شده در قرآن را بر برهان فلسفه ارسطويي تطبيق كنند.
شايد اين كار براي نخستين بار توسط ابن رشد اندلسي انجام شد. او از طرفداران سرسخت فلسفه ارسطو بوده و همتش شرح آثار ارسطو و دفاع از آنها بود. به همين جهت در غرب از او با عنوان شارح كبير فلسفه ارسطو ياد مي‌شود.
ژيلسون او و ابن رشد يان لاتيني را افراطي‌ترين عقل‌گريان قرون وسطي در مقابل ايمان‌گرايان معرفي مي‌كند [32] . ابن رشد كه از يك سو مسلمان و از سوي ديگر حامي فلسفه ارسطو بود و در صدد ارايه راه‌حلي براي تعارضات فلسفه ارسطو با دين اسلام بود[33]، كتاب « فصل المقال فيمابين الحكمة و الشريعة من الاتصال» را نوشت و در آن به اثبات و توجيه فلسفه و بخصوص فلسفه قدما و ارسطو از طريق آيات قرآن پرداخت. از جمله كارهاي ابن رشد در اين كتاب آن بود كه در تفسير آيه 125 سوره نحل، حكمت را بر برهان مصطلح فلسفي كه اساس استدلالهاي فلسفه ارسطويي بود،‌تطبيق كرد[34].
پس از او بسياري ديگر از جمله برخي مفسرين در ذيل آيه مذكور به اين تفسير اشاره كردند. مرحوم مظفر در كتاب المنطق در بحث صناعات خمس ضمن توضيح اصطلاحات برهان،‌خطابه و جدل،‌حكمت، موعظه حسنه و جدال احسن وارد شده در قرآن را بر اين سه اصطلاح تطبيق مي‌كند. از آنجا كه موضوع بحث اين مقال تنها حكمت است،‌فقط به اين موضوع مي‌پردازيم . خلاصه مطالب مرحوم مظهر درباره برهان اين است كه : يكي از راه هاي استدلال ـ يعني تأليف قضاياي معلوم براي رسيدن به قضيه مجهول ـ قياس است . قياس بياني است مركب از دو قضيه كه لازمه ذاتي صحت آن دو ، قضيه سومي است.
يكي از انواع قياس ، به لحاظ مقدمات آن،‌برهان است كه مقدمات آن،‌قضاياي يقيني است [35] . اين قضايان عبارتند از : اوليات،‌مشاهدات،‌فطريات، حدسيات،‌متواترات و مجربات [36] . نتيجه قياس، به جهت مقدمات يقيني‌اش تصديق جزمي و مطابقت با واقع است [37] . مصنف در بحث فايده صناعات خمس،‌ويژگي‌ برهان و مغالطه را اين مي‌داند كه فايده‌اش غالباً مختص كساني است كه با علوم نظري سروكار دارند،‌اما شعر و خطابه و جدل،‌براي عموم انسانها مفيد است [38] . پس از مطالب بالا، مصنف حكمت را بر برهان به معناي بيان شده، تطبيق مي‌كند[39].
در مقام نقد و بررسي اين تفسير از حكمت، بايد گفت اگر مراد از تطبيق حكمت بر برهان فلسفي، جعل اصطلاح جديدي است كه ربطي به معناي لغوي و قرآن و حديثي ندارد، در اين صورت سخني نيست؛ زيرا هر كس مي‌تواند لفظي را براي معناي خاص خود، اصطلاح كند . به شرط آن كه به جعل اصطلاح جديد تصريح كند. اما اگر منظور تفسير قرآن است، چنانكه مراد ابن رشد و مرحوم مظفر و برخي ديگر نيز همين است، در اين صورت بايد گفت : اين تفسير چنانكه تاكنون ديديم با معناي لغوي و ديني حكمت مطابقت ندارد. بررسي برهان فلسفي و خصوصيات آن مجال ديگري مي‌طلبد و آنچه در اينجا مورد عنايت است عدم انطباق معناي حكمت ديني با برهان فلسفي است.
منبع اصلي حكمت در پاره‌اي از موارد عقل فطري و بديهي ، و در بقيه موارد وحي الهي است. در حالي كه در برهان فلسفي و مصطلح ،‌در همه موضوعات تنها عقل فلسفي و مقدمات شش‌گانه آن معتبر است. همچنين برهان فلسفي ربطي به عمل صالح و اخلاقي ندارد و لزوماً مانع كردار ناپسند نيست؛ اما حكمت صاحب خود را از رذايل اخلاقي برحذر مي‌دارد.
برخي دلايل اين سخن عبارتند از :
1ـ همانطور كه خود قائلين اين قول گفته‌اند، برهان مصطلح به افراد خاصي اختصاص دارد كه بتوانند مبادي برهان و شرايط اشكال اربعه را مراعات كنند؛ يعني افرادي كه داراي ذهن قوي بوده و به مسائل نظري اشتغال دراند، در حالي كه حكمت قرآن و حديث، براي همه انسانهاست و مصاديق بيان شده حكمت،‌براي همه انسانها قابل درك است. حتي اگر كساني در ابتدا آن را وجدان نكنند، با تذكر مذكران بسادگي متذكر معارف مي‌شوند.
چنانكه ديديم بسياري از حكمت‌هاي نقل‌شده مثل نيكي به والدين ،‌رعايت حقوق ديگران و تواضع، از احكام بديهي عقل عملي است و برخي ديگر مانند اقامه نماز، از معارف و احكامي است كه خداوند براي ايمان آورندگان بيان مي‌كند.
2ـ ديديم كه حكمت ديني، يا معارف و احكام بديهي عقل است يا معارف و احكامي كه دين بيان مي‌كند، در حالي كه احكامي كه بوسيله برهان در فلسفه به اثبات مي‌رسد،‌مختص موارد نظري و مشكل و مورد اختلاف است؛ به نحوي كه عقل بشري به نهايي و مستقلاً به كشف آنها مبادرت مي‌ورزد و نتايج آن نيز معمولاً متفاوت بوده و از اين رو در اين موارد اختلاف نظر بسياري ديده مي‌شود.
3ـ منبع اصلي حكمت در پاره‌اي موارد عقل فطري و بديهي و در بقيه موارد وحي الهي است . در حالي كه در بران فلسفي در همه موضوعات تنها عقل فلسفي و مقدمات شش‌گانه آن معتبر است.
4ـ شرط دريافت بسياري از حكمت‌هاي ديني،‌اعمال صالحه و رعايت اصول اخلاقي و تصفيه نفس است،‌در حالي كه شرط اقامه برهان،‌ذهن قوي و علم به شرايط اقامه برهان بوده و هر كه ذهن‌قوي‌تر داشت به برهان درست نزديكتر است.
5ـ در لغت و دين، داشتن حكمت،‌حكيم را از رذايل اخلاقي منع مي‌كند، اما برهان فلسفي ربطي به عمل صالح و اخلاقي ندارد و مانع كردار ناپسند نيست.
6ـ در لغت و دين، حكمت دانش خطاناپذير و مطابق با واقع، و واحد است. لي اگر مراد از برهان، همين براهين موجود در فلسفه‌هاي بشري باشد، در نحوه اقامه برهان و نتايج آن اختلاف بسياري ديده مي‌شود و اقوال متناقض نمي‌توانند همگي درست باشند، بنابراين برهان فلسفي از لحاظ كيفيت و نتيجه، قابل اختلاف بوده و خطا در آن راه دارد. امروزه از مواد شش‌گانه يقينيات ،‌بيشتر،‌اوليات، يقيني و مطابق با واقع تلقي مي شود. البته مقدماتي مانند اصل اجتماع نقيضين، قطعاً مطابق با واقع و خطاناپذير است؛ اما براي اينكه برهان فلسفي در مسائل نظري و مشكل به نتيجه برسد،‌به مقدمات ديگري نيز نياز پيدا مي‌شود . گذشته از اينكه در سير از مقدمات به نتايج نيز احتمال خطا وجود دارد.
در پايان يكي از وصاياي حكيم معصوم،‌امام  را به فرزند گراميشان، امام حسن نقل مي‌كنيم:
چه حكمت جامعي است اين سخن كه آنچه را براي خود دوست مي‌داري،‌براي ديگران نيز دوست بدار[40].

  عنوان مقاله : عقل گرایی و نقل گرایی در کلام دکتر ارشادی نیا؛ فلسفه منهای وحی، معنا ندارد

مؤلف مقاله در صدد آن است كه اثبات كند كه فلسفه اسلامي، فلسفه يوناني - اسكندراني نيست كه لباس عربي به تن كرده است، همانطور كه بعضي روشنفكران مسلمان بر اين عقيده‏اند. بلكه يك سنت فلسفي مستقل و اصيلي است كه ويژگيهاي خاص خود را دارد. و اسلامي بودن فلسفه اسلامي فقط به اين خاطر نيست كه توسط فيلسوفان مسلمان طرح و پرورانده شده است، بلكه بدان جهت است كه بسياري از اصول و مسائل خود را از قرآن و حديث الهام گرفته است.

اگر فلسفه اسلامي از ديدگاه سنت عقلي غربي نگريسته شود صرفا به عنوان فلسفه يوناني ـ اسكندراني در لباس عربي به نظر مي‏آيد، فلسفه‏ايي كه تنها نقش آن، انتقال بعضي عناصر مهم دوران باستان به دوران ميانه (غرب) است. ولي فلسفه اسلامي اگر از ديدگاه خاص خود و در پرتو كل سنت فلسفي اسلامي كه يك تاريخ مستمر و طولاني دوازده قرنه دارد و در حال حاضر هم هنوز مطرح و زنده است، نگريسته شود، مانند هر امر ديگر اسلامي به نحو زيادي آشكار مي‏شود كه عميقا ريشه در قرآن و احاديث دارد. اسلامي بودن فلسفه اسلامي نه تنها به خاطر اين واقعيت است كه در جهان اسلام و توسط مسلمانان پرورش يافته است، بلكه به اين علت است كه علي رغم نظر مخالفان اصول و الهام و بسياري از مسائل فلسفي خود را از منابع وحي اسلامي اخذ كرده است.1
همه فيلسوفان اسلامي از كندي تا علامه طباطبايي در جهاني زيسته‏اند كه در آن قرآن و سنت پيامبر اسلام حكمفرما بوده است. تقريبا همه آنان در زندگي خود از قانون اسلامي و شريعت پيروي كرده و در حيات تكليفي خود هر روز به سمت مكه نماز خوانده‏اند. مشهورترين آنان نظير ابن‏سينا و ابن‏رشد اظهار دلبستگي فعالشان به اسلام از سر آگاهي بود و بشدت در مقابل اتهامات به ايمانشان بدون اينكه ايمانگراهاي صرف باشند، از خود واكنش نشان مي‏دادند. ابن‏سينا هنگامي كه با يك مسأله مشكل مواجه مي‏شد براي حل آن به مسجد مي‏رفت و نماز مي‏خواند2 و ابن‏رشد قاضي اعظم شهر كوردوا (اسپانيا) بود كه به معناي آن است كه او تجسم مرجعيت فقه اسلامي بوده است، و حتي اگر بنا بود كه بعدا توسط عده زيادي در اروپا به عنوان رييس عقلي‏گراها و سمبل شورش عقل در مقابل ايمان لحاظ شود. همان حضور قرآن و ظهور وحي آن، بايد جهاني را كه در آن و پيرامون آن فيلسوفان اسلامي بنا بود فلسفه پردازي كنند، از بن و ريشه دگرگون كرد و در نهايت منتهي به يك نوع خاصي از فلسفه شد كه دقيقا مي‏توان آن را «فلسفه نبوي» ناميد.3
همان واقعيت قرآن و وحيي كه آن را قابل دسترس براي جامعه بشري ساخته، بايد اساس و محور علائق هر فردي باشد كه در پي فلسفه‏پردازي در جهان اسلام است و نيز به فلسفه‏اي منتهي شود كه در آن كتاب وحياني به عنوان منبع متعالي شناخت حقوق (فقه) ديني، و ذات هستي و منبع هستي (فراتر از هستي همان منبع هستي)، پذيرفته مي‏شود.
آگاهي و وجدان نبوي كه دريافت‏كننده وحي است بايد براي كساني كه در پي شناخت ماهيت اشياء هستند در نهايت اهميت باشد. چگونه ابزارهاي شناخت انساني متعارف با چنين شيوه خارق‏العاده‏اي از شناخت ارتباط برقرار مي‏كند؟ چگونه عقل انساني مرتبط به آن عقلي مي‏شود كه منوّر به نور وحي است؟ براي فهم ربط و ارتباط چنين مسائلي، كافي است حتي نظر اجمالي به آثار فيلسوفان اسلامي بيفكنيم كه به اتفاق آرا وحي را به عنوان منبع شناخت نهايي پذيرفته‏اند.4 بنابراين چنين مسايلي نظير تأويل متون مقدس و نظريات درباره عقل كه معمولاً شامل واقعيت آگاهي نبوي نيز مي‏شود، اساس و محور دوران طلايي (هزاره) تفكر فلسفي اسلامي قرار مي‏گيرد. مي‏توان گفت كه واقعيت وحي اسلامي و مشاركت در آن همان ابزار فلسفه‏پردازي در جهان اسلامي را دگرگون كرده است. عقل نظري فيلسوفان اسلامي همان عقل نظري ارسطو نيست، اگرچه همان اصطلاحات او به عربي ترجمه شده است. عقل نظري كه ابزار معرفت شناختي هر فعاليت فلسفي است، به سبك ظريفي اسلامي شده كه (آن طريق) تنها از طريق تحليل اصطلاحات فني مربوطه قابل كشف نيست. به هر حال فهم اسلامي شده عقل، هنگامي روشن مي‏شود كه كسي بحث معناي عقل را در آثار فيلسوف بزرگ ملاصدرا در تفسير آيه‏هاي مربوطه، بيابد يا باب عقل اصول كافي كليني را بخواند. تغيير دقيقي كه از مفهوم يوناني عقل (نوس) به ديدگاه اسلامي پيرامون عقل صورت گرفته خيلي پيشتر مي‏توان در آثار حتي مشائيان اسلامي نظير ابن‏سينا مشاهده كرد، آنجا كه عقل فعال معادل معناي روح القدس مي‏شود.
طبق بعضي از احاديث و سنت شفاهي منقول از خلال قرنها، بخوبي براي محققان سنت اسلامي روشن شده است كه قرآن و هر جنبه‏اي از سنت اسلامي كه ريشه در قرآن دارد، هم بعد ظاهري دارد و هم بعد باطني. به علاوه بعضي از آيات قرآن به معناي رمزي و باطني كتاب وحياني و پيام آن اشاره مي‏كند. اما احاديث يك باب از آنها مستقيما به بعد باطني وحي اسلامي اشاره مي‏كند. بعضي از اقوال پيامبر نيز مستقيما به مراتب معناي باطني قرآن اشاره دارد.
فلسفه اسلامي هم به بعد ظاهري وحي قرآني يا شريعت مربوط مي‏شود و هم به حقيقت باطني كه جان اسلام است. بسياري از علماي قانون الهي يا شريعت (فقه) با فلسفه اسلامي مخالفت كرده‏اند، در حالي كه بعضي ديگر آن را پذيرفته‏اند. بعضي از فيلسوفان برجسته اسلامي نظير ابن‏رشد، ميرداماد و شاه ولي الله دلهي (دهلوي) در حوزه فقه اسلامي (شريعت اسلام)، مرجع بودند. به هر حال شريعت، در اكثر اوقات، شرايط انساني و اجتماعي را براي فعاليت فلسفي فيلسوفان اسلامي، مهيا كرده است. هر كس براي الهام و منبع شناخت در فلسفه اسلامي بايد به حقيقت (حقيقة Haqiqah) رو كند.
اصطلاح حقيقت (الحقيقه) براي فهم رابطه فلسفه اسلامي با منابع وحي اسلامي، از اهميت بسيار والايي برخوردار است.5 الحقيقه (Alhaqiqah) هم به معناي حقيقت است و هم به معناي واقعيت. اين اصطلاح مربوط به خود خدا و يكي از نامهاي او الحق و حقيقت است. كه هدف كل فلسفه اسلامي، كشف آن است. در عين حال الحقيقه (Alhaqiqah) واقعيت باطني قرآن را شكل مي‏دهد و مي‏توان از طريق كنكاش تأويلي و تفسيري به معناي (حقيقي) متن مقدس راه يافت.
در سرتاسرتاريخ چه بسيار فيلسوفان اسلامي كه فلسفه يا حكمت را (دو اصطلاح اصلي تا حدي با معناي مختلف در مورد فلسفه به كار برده شده است) با الحقيقه كه در بطن و جان قرآن قرار دارد، يكي دانسته‏اند.
اكثر مطالب فلسفه اسلامي در واقع، بيان تأويلي دو كتاب مهم وحي يعني قرآن و عالم [كتاب تشريع و تكوين] است و در جهان عقلي اسلامي، علي‏رغم بعضي تفاوتها به خانواده معرفت و عرفان كه مستقيما نشأت گرفته از تعليمات باطني اسلام و متبلور در تصوف اسلامي و هم متبلور در بعضي از ابعاد از مكتب تشيع است، تعلق دارد.
بدون اين قرابت و پيوستگي،نه سهروردي و ملاصدرا در ايران وجود داشتند و نه ابن‏سابين در اندلس.
فيلسوفان بين دوره ناصر خسرو (قرن پنجم هجري/ قرن يازدهم) و ملاصدرا (قرن دهم/ شانزدهم) فلسفه و حكمت را صريحا با حقيقت كه در بطن قرآن قرار دارد، يكي دانسته‏اند كه فهم آن مستلزم تأويل معنوي متون مقدس است. فيلسوف ايراني قرن سيزدهم هجري (نوزدهم ميلادي) حتي پا را فراتر گذاشته و روشهاي مختلف تفسير قرآن را با مكاتب مختلف فلسفي، يكي دانسته، تفسير (تفسير ظاهري قرآن) را با مكتب مشايي و تأويل (تفسير رمزي قرآن) را با مكتب رواقي6 و تفهيم (درك عميق متون مقدس) را با مكتب اشراقي همبسته دانسته است.7 براي سنت اصيل فلسفه اسلامي، مخصوصا آن طور كه در سده‏هاي اخير، رشد و تكامل پيدا كرده، فعاليت فلسفي، از تزكيه نفس و نفوذ به معناي باطني قرآن و حديث جدايي ناپذير است كه فيلسوفان شيعه آن را از طريق قدرت برگرفته از دايره ولايت شدني مي‏دانند و معتقدند كه ولايت ادامه نبوت است.
رابطه دقيق و تنگاتنگ بين قرآن و حديث از يك سو و فلسفه اسلامي‏از سوي ديگر، بايد در فهم تاريخ فلسفه نگريسته شود. مسلمانان، هرمس را كه شخصيت او را به سه هرمس كشانده‏اند و كاملاً براي غربيان از طريق منابع اسلامي شناخته شده است، با ادريس يا اناخ (Enoch)يكي دانسته‏اند. پيامبر قديمي كه از سلسله پيامبران است و در قرآن و حديث نام او ذكر شده است.8
مسلمانان، مانند فُيلو و برخي فيلسوفان متأخر يوناني و قبل از آنان نيز بسياري از فيلسوفان عصر رنسانس در اروپا، نبوت را منشأ و سرآغاز فلسفه لحاظ كرده‏اند و شكل اسلامي اين گفته و تعبير فلسفه نو افلاطوني شرقي را كه «افلاطون در يونان آتني همان موسي بود» تصديق كرده‏اند. مشهورترين بيان عربي يعني «فلسفه و حكمت از مشكات نبوت ناشي مي‏شود» در سرتاسر تاريخچه تاريخ اسلامي طنين‏انداز است و بوضوح حاكي از آن است كه چگونه فيلسوفان اسلامي، رابطه بين وحي و فلسفه را تصور مي‏كردند.
ذكر اين نكته ضروري است كه الحكيم (حكيم هم ريشه با حكمت است) يكي از نامهاي خدا و قرآن است. به طور خاص‏تر، بسياري از فيلسوفان اسلامي تصور مي‏كردند كه سوره سي و يكم قرآن (لقمان كه بعد از لقمان به صورت ضرب المثل «لقمان حكيم» شناخته شد) وحي شده است تا ارزش حكمت را تعالي بخشد و آن را با فلسفه حقيقي يكي مي‏دانند. اين سوره با حروف رمزي الم (الف، لام، ميم) شروع مي‏شود كه بلافاصله بعد از آن اين آيات مي‏آيد.
«تِلك آيات الكتاب الحكيم». اين آيات كتاب حكيم است كه در اين آيه صراحتا اصطلاح حكيم آمده است، و نيز در آيه دوازدهم همان سوره باز مي‏خوانيم كه:
«لقد آتينا لُقمنَ الحِكمة آن اَشكرلله و مَن يشكر فانمايشكر لنفسه و من كفرَ فان الله غنيٌ حميد»، ما به لقمان حكمت داديم، (و به او گفتيم) شكر خدا را بجاي آور! هركس شكرگزاري كند، تنها به سود خويش شكر كرده، و آن كس كه كفران كند (زياني به خدا نمي‏رساند) چرا كه خدا بي‏نياز و ستوده است.
بوضوح در اين آيه موهبت حكمت نعمتي لحاظ شده است كه انسان بايد براي آن سپاسگزار باشد. آيه 271 سوره بقره بيشتر بر اين مطلب تأكيد مي‏كند:
«يوتي الحكمة من يشاء و من يؤت الحكمة فقد أوتي خيرا كثيرا»، خدا دانش و حكمت را به هركس بخواهد (و شايسته بداند) مي‏دهد، به هركس حكمت داده شود، خير فراواني داده شده است.
احاديث چندي نيز اشاره به آن دارند كه خداوند، نبوت و فلسفه و حكمت را اعطا مي‏فرمايد و لقمان حكمت را برگزيد و نبايد آن را با پزشكي يا شاخه‏هاي ديگري از حكمت سنتي خلط كرد، بلكه اشاره به فلسفه حقيقي دارد كه از خدا و علل نهايي اشيا بحث مي‏كند.
آيات ذيل نيز احاديث فوق را تأييد مي‏كنند:
«و يعلمه الكتاب و الحكمة» (2/43)، و به او كتاب و حكمت را مي‏آموزد.
«و لماآتيتكم من كتابٍ و حكمةٍ»، آنچه از كتاب و حكمت به شما دادم.
در آيات متعددي لفظ كتاب و حكمت با هم ذكر شده است.
فيلسوفها بر اين عقيده‏اند كه اين توأم بودن (لفظ كتاب و حكمت) مؤيد اين واقعيت است كه آنچه را كه خدا از طريق وحي آشكار كرده، از طريق حكمت نيز قابل دسترسي است و به كمك عقل مي‏توان به آن رسيد، عقلي كه خود ابزار وحي و بازتابي (بازتاب صغيري) از عالم كبير است.9 بر اساس اين تعاليم، فيلسوفان اسلامي متأخر نظير ملاصدرا نظريه دقيقي را درباره ارتباط عقل باعقل نبوي و نزول كلمة‏الله (قرآن) مطرح كرده‏اند كه تا حدي بر نظريه‏هاي ابن‏سينا و ديگر فيلسوفان اسلامي مشايي مبتني بوده است. همه اين مطالب حاكي از آن است كه چگونه، به طور دقيق فلسفه اسلامي سنتي خود را با وحي و به طور كلي با قرآن به نحو ويژه عجين كرده اند.
فيلسوفان اسلامي در محتواي قرآن به عنوان يك كل و آيات خاصي از آن تأمل مي‏كنند، يعني بر آيه‏هاي متشابه توجه خاصي مبذول مي‏دارند. همچنين بعضي از آيه‏هاي معروف بيش از آيات ديگرمورد استشهاد و تفسير قرار مي‏گيرد، نظير آيه 35 نور، كه ابن‏سينا آن را در اشارات و بسياري از شخصيتهاي ديگر در كتابهاي خود مورد تفسير قرار داده‏اند.
در واقع يكي از مهمترين تفسيرهاي فلسفي كه تا كنون ملاصدرا در مورد قرآن نوشته، تحت عنوان تفسير آية‏النور به اين آيه اختصاص داده است.10
مطالعات غربي در مورد فلسفه اسلامي كه چون معمولاً آن را صرفا بسط فلسفه يوناني11 لحاظ مي كنند،تفسيرهاي فيلسوفان اسلامي از قرآن را مورد غقلت قرارداده‏اند. در حالي كه تفسيرهاي فلسفي در ميان تفسيرهاي فقهي، لغوي، كلامي و عرفاني جاي مهمي را به خود اختصاص مي‏دهد.
ابن‏سينا اولين فيلسوف بزرگ اسلامي است كه تفسيرهاي قرآني نگاشته، و بسياري از تفسيرهاي او باقي مانده است.12 بعدا سهروردي نيز بنا بود كه فقرات مختلفي از متون مقدس را تفسير كند همانطور كه فيلسوفان متأخر نظير ابن‏تركه اصفهاني نيز بنا بود كه چنين كنند.
با اين وجود، مهمترين تفسيرهاي فلسفي قرآن به نامهاي اسرار الآيات و مفاتيح الغيب13 كه ملاصدرا نگاشته در زمره باهيبت‏ترين بناهاي سنت عقلي اسلامي است، اگرچه تا كنون در غرب بندرت مورد مطالعه قرار گرفته است. ملاصدرا يكي از كتابهاي مهمش را به تفسير اصول كافي كليني (يكي از كتب مهم روايي شيعه كه حاوي روايات پيامبر و ائمه مي‏باشد)، اختصاص داده است.
همه اين آثار باشكوه ترين تفسيرهاي فلسفي در مورد قرآن و حديث را در تاريخ اسلامي، پديد مي‏آورد. اما چنين آثاري هرگز مختص ملاصدرا نيست. جامعترين تفسير قرآني كه در خلال دهه‏هاي گذشته به زيور طبع آراسته شده تفسير الميزان نوشته علامه طباطبايي است كه احيا كننده تعليم فلسفه اسلامي در قم در بعد از جنگ جهاني دوم، مي‏باشد. وي فيلسوف برجسته اسلامي در اين قرن است كه اكنون آثار او بتدريج براي جهان غرب شناخته مي‏شود.
برخي از موضوعات قرآني بر فلسفه اسلامي در سرتاسر تاريخ طولاني‏اش سايه افكنده است، مخصوصا در خلال دوره اخير كه فلسفه، در اساس حكمت الهي (تئوسوفي (theosophy واقعي مي‏شود و نه معناي انحرافي اين واژه. تئوسوفيا دقيقا با الحكمة الالهية عربي و با حكمت الهي فارسي مطابق است. البته اولين و مقدمترين موضوع، وحدت مبدأ الهي و واقعيت نهايي يا التوحيد است كه جان پيام اسلامي مي‏باشد. فيلسوفان اسلامي همگي موحد يا پيروان توحيدند و فلسفه اصيل را در اين پرتو مي‏نگرند. آنان فيثاغورث و افلاطون را كه مؤيد وحدت مبدأ الهي‏اند، موحد مي‏نامند. در حالي كه بي‏علاقگي فوق‏العاده‏ايي به اشكال متأخر فلسفه يونان و روم كه شكاك ولادري بودند، از خود نشان مي‏دادند.
اينكه چگونه فيلسوفان اسلامي نظريه توحيد را تفسير مي‏كردند، در بطن فلسفه اسلامي قرار داد.
وجود تنش بين توصيف قرآني توحيد و آنچه مسلمانها از منابع يوناني آموخته بودند، همچنان تداوم داشت، تنشي كه به تأليف برترين نظام عقلي بر مي‏گردد كه فيلسوفان متأخر نظير سهروردي و ملاصدرا آن را پديد آورده بودند.14
اما تعليم قرآني درباره توحيد در همه بحثهاي كندي تا ملاعلي زنوزي و حاج ملاهادي سبزواري در خلال قرن سيزدهم هجري (نوزدهم ميلادي) راجع به اين موضوع، همان گونه كه براي مكتب اسلام اساسي است، سيطره خودش را حفظ كرده است و به معنايي طرح و برنامه فيلسوفان اسلامي را متعين كرده است.
براي تكميل آموزه قرآني درباره توحيد، بيان صريحي در قرآن است كه الله هستي بخش است و اين فعل است كه همه موجودات را آيت او مي‏سازد و همين معنا را مي‏توان در اين آيه يافت «اذا اراد شيئا يقول له كن فيكون» «هنگامي كه خدا چيزي را اراده مي‏كند به او مي‏گويد باش پس مي‏باشد» (36/82).
علاقه و اهتمام فيلسوفان اسلامي به هستي‏شناسي مستقيما به اين آموزه قرآني مربوط مي‏شود، همانگونه كه منظور از وجود در اصطلاح‏شناسي فيلسوفان اسلامي بيشتر فعل يا عمل هستي (Esto) است تا اسم يا حالت وجود (Esse).15 اگر ابن‏سينا اولين و مقدمترين فيلسوف هستي ناميده شده است و اگر او هستي‏شناسي‏اي را به وجود آورد كه بر بيشتر (مسائل) فلسفه قرون وسطي سيطره داشت، اين امر نه به خاطر اين است كه او صرفا در مورد آراي ارسطويي به عربي و فارسي مي‏انديشيد بلكه به خاطر آموزه قرآني پيرامون خداي واحد در ارتباط بافعل هستي است. نتيجه تأمل در قرآن همراه با تفكر يوناني است كه فيلسوفان اسلامي آموزه وجود بحت (محض) را كه در رأس سلسله هستي است و سلسله با آن به پايان مي‏رسد، مطرح كرده‏اند؛ در حالي كه برخي فيلسوفان ديگر نظير برخي فيلسوفان (اسماعيلي) خدا را ماوراي هستي لحاظ كرده‏اند و فعل او يا (كُنْ) قرآني را با هستي يكي دانسته‏اند كه به عنوان مبدأ جهان لحاظ مي‏شود.
همچنين آموزه قرآني خلقت خدا و خلق از عدم (با همه مراتب مختلف معنايي كه واژه عدم داراست)16 باعث شد كه فيلسوفان اسلامي تمايز قاطعي بين خدا به عنوان وجود بحت و وجود جهان (ماسوي) قائل شوند كه سد مستحكم هستي‏شناسي ارسطويي را ويران مي‏كرد.
در تفكر اسلامي، جهان همواره ممكن الوجود است در حالي كه خدا واجب‏الوجود مي‏باشد، (تمايز معروف ابن‏سيناست).17
هيچ فيلسوف اسلامي تا كنون پيوستگي و اتصال وجودي بين وجود مخلوقات و وجود خدا را مطرح نكرده است و اين تغيير اساسي در فهم هستي شناسي ارسطويي است كه از آموزه اسلامي خدا و خلقت آن گونه كه در قرآن و حديث بيان شده است، نشأت مي‏گيرد.18
به علاوه اين تأثير بسيار زياد نه تنها بر افرادي است كه آموزه خلق از عدم را در معناي كلامي متعارفش اظهار كرده‏اند بلكه بر افرادي نظير فارابي و ابن‏سينا كه مدافع نظريه فيض بودند و همچنين بر افرادي كه هيچ گاه تمايز اساسي بين وجود جهان و وجود خدا را نفي نكرده‏اند، ساري و جاري است.
اما مسأله «نو بودن» يا «ازليت» جهان يا حدوث و قدم كه توجه متفكران اسلامي را براي دوازده قرن گذشته به خود مشغول داشته و به مسأله امكان عالم در مقابل مبدأ الهي مربوط است، بدون تعليمات قرآن و حديث غير قابل درك است.
البته اين واقعيتي است كه قبل از ظهور اسلام متكلمان و فيلسوفان مسيحي نظير فيلوپونوس كتابهايي در مورد اين مسأله نوشته‏اند و مسلمانها با بعضي از اين نوشته‏ها مخصوصا رساله فيلوپونوس كه عليه نظريه ازليت عالم بود، آشنا بودند. ولي اگر تعليمات قرآني پيرامون خلقت نبود، اين آثار مسيحي يك نقش كاملاً متفاوت را در تفكر اسلامي ايفا مي‏كرد. مسلمانان به استدلالهاي فيلوپونوس علاقمند شده بودند، كه اين امر دقيقا به خاطر اهتمام خاص آنها به مسأله حدوث و قدم بود كه بر اثر تنش بين تعليمات قرآن و حديث با مفهوم يوناني رابطه غير زماني بين جهان و مبدأ الهي آن، پديد آمده بود.
مسأله ديگري كه بسيار مورد توجه فيلسوفان اسلامي از كندي گرفته تا ملاصدرا و پيروان او بود، مسأله علم خدا به جهان است. فيلسوفان بزرگ اسلامي نظير فارابي، ابن‏سينا، سهروردي، ابن‏رشد و ملاصدرا آراي مختلفي درباره اين موضوع ارائه داده‏اند، كه اين مسأله (علم الهي) و مخصوصا علم خدا به جزئيات و مسأله حدوث و قدم همواره مورد انتقاد و اتهام متكلمين قرار گرفته است.19
چنين مسأله‏اي (علم خدا به جزئيات) چون مستقيما مورد تأكيد قرآن قرار گرفته وارد فلسفه اسلامي شده است.
و بدين معناست كه خدا به همه اشياء، عالم است چنانچه آيات بي‏شماري نظير آيه 61 سوره يونس بدان تصريح كرده است.
«و مايعزب عن ربّك من مثقال ذرّة في الارض و لافي السّماء و لااصغر من ذلك و لا اكبر الافي كتاب مبين»، هيچ چيز در زمين و آسمان، از پروردگار تو مخفي نمي‏ماند، حتي به اندازه سنگيني ذره‏ايي، و نه كوچكتر از آن و نه بزرگتر مگر اينكه (همه آنها) در كتاب آشكار (و لوح محفوظ علم خداوند) ثبت است!».
دقيقا اين اصرار و تأكيد اسلام بر علم مطلق الهي است كه مسأله علم خدا به جهان را در كانون علاقه و توجه فيلسوفان اسلامي قرار داده و باعث شده است كه فلسفه اسلامي مانند همتاهاي مسيحي و يهودي‏اش آراي فلسفي گسترده و جامعي را كه از ديد فلسفي دوران باستان يوناني - اسكندراني مخفي مانده است، عرضه كنند.
در اين متن آموزه اسلامي پيرامون علم الهي براي فلسفه وهم براي عرفان نظري يا معرفت، از اهميت زيادي برخوردار است.
اين مسأله همچنين دقيقا با معناي فلسفي خود وحي پيوند دارد. فيلسوفان متقدم اسلامي نظير ابن‏سينا با تكيه بر آموزه‏هاي يوناني درباره عقل و قواي روح (البته تا حدي نه به نحو انحصاري) در پي ارائه آموزه‏اي در اين باره است.20 فيلسوفان متأخر اسلامي، توجه‏شان را به اين مسأله تداوم بخشيدند و با شيوه‏اي فلسفي در پي توضيح امكان نزول حقيقت و دسترسي به حقيقت، از طريق معرفتي كه مبتني بر قطعيت است، مي‏باشند.
چنين معرفتي از منابعي غير از حواس، عقل و حتي عقل باطن اخذ مي‏شود. با اين وجود آنها به تطابق عقل باطن و ظهور عيني عقل كلي يا لوگوس كه همان وحي است، اشاره دارند. فيلسوفان متأخر اسلامي نظير ملاصدرا درحالي كه پاره‏ايي از مفاهيم را با ريشه يوناني به كار مي‏برند ولي در اين مسأله مطالب زيادي را از قرآن و حديث اخذ كرده‏اند.
اما اگر به حوزه جهان‏شناسي بازگرديم باز مي‏توان حضور مستمر موضوعات قرآني و حديثي را كشف كرد. براي فهم اهميت قرآن و حديث در تدوين جهان‏شناسي آن گونه كه در سنت فلسفي اسلامي بحث مي‏شود، كافي است كه به تفسييرهاي «آيه نور» و «آيه عرش» و كاربرد نمادها و استعاره‏هاي قرآني نظير «عرش» «كرسي» و «نور آسمانها و زمين» و «مشكات» و بسياري اصطلاحات قرآني ديگر، نظري بيفكنيم.21
نبايد كسي اهميت جهان شناختي معراج پيامبر را ناديده بگيرد. چرا كه بسياري از فيلسوفان اسلامي از جمله ابن‏سينا به عنوان اولين شخص مستقيما درباره آن بحث كرده‏اند. اين رويداد مهم در زندگي پيامبر با مراتب متعدد معنايي آن نه تنها براي صوفيان از اهميت بالايي برخوردار است، بلكه توجه فيلسوفان زيادي را ـ آن گونه كه در قرآن و حديث توصيف شده است ـ به خود جلب كرده است. برخي فيلسوفان هم چنين توجه‏شان را به رويدادهاي ديگري (با اهميت جهان‏شناختي) در زندگي پيامبر نظير شق‏القمر، معطوف كرده‏اند كه فيلسوف ايراني قرن نهم هجري (چهاردهم ميلادي)، ابن‏تركه اصفهاني رساله مستقلي درباره آن نگاشته است.22 اما تأثير قرآن و احاديث در هيچ شاخه‏اي از فلسفه اسلامي آشكارتر از بحث در معادشناسي نيست، كه فهم آن در جهان ابراهيمي با جهان فلسفي باستان تفاوت دارد. مفاهيمي نظير مداخله الهي براي ختم تاريخ، معاد جسماني، حوادث معادشناختي گوناگون، قيامت، حالتهاي پس از مرگ، آنگونه كه اسلام و مسيحيت آن را تفسير مي‏كند، با تفسير فلسفه باستان متفاوت است چرا كه اين مسائل در قرآن و احاديث اسلامي و نيز كتاب مقدس و منابع ديني ديگر مسيحي و يهودي، صراحتا توصيف شده است.
فيلسوفان اسلامي در فلسفه‏پردازيشان كاملاً از اين عقايد حياتي و بسيار مهم آگاه بودند، اما فيلسوفان اسلامي متقدم از عرضه دلايل فلسفي براي تعاليم اسلامي كه بسياري بر اساس ايمان و دين به آن اعتراف داشتند ناتوان بودند. و همچنين نمي‏توانستند در فضا و مضمون فلسفه مشايي درباره آنها استدلال كنند. ما چنين موقعيتي را در مورد ابن‏سينا مشاهده مي‏كنيم كه در آثار متعدد از جمله شفا اعتراف مي‏كند كه او از اثبات فلسفي معاد جسماني عاجزاست و آن را فقط بر اساس ايمان مي‏پذيرد. در واقع غزالي درباره اين مسأله و مسأله قبول قِدَم و ناتواني فيلسوفان براي اثبات علم خدا به جزئيات (سه مسأله اساسي) بود كه ابن‏سينا را مورد سرزنش قرار داد و او را به كفر متهم كرد. اين ملاصدرا بود كه قرنها بعد، واقعيت معاد جسماني را از راه اصول حكمت متعاليه به اثبات رساند و ابن‏سينا و غزالي را به خاطر ناكافي بودن بحث آنان در اين موضوع مورد ملامت قرار داد.23 جامعترين بحث فلسفي درباره معاد با همه ابعادش، در كتاب اسفار ملاصدرا يافت مي‏شود.
كافي است كه اين اثر (اسفار) و رساله‏هاي ديگر ملاصدرا را درباره اين موضوع (معاد) نظير «المبداء والمعاد يا الحكمة العرشيه» بررسي كنيم تا به اعتماد كامل او به قرآن و احاديث، پي ببريم. پيشرفت و تكامل او در مورد معناي فلسفي معاد در واقع اساسا يك تفسير و تأويل از منابع ديني اسلامي است كه سرآمد آنها قرآن و احاديث است. اين واقعيت فقط منحصر به ملاصدرا نيست. هر كسي مي‏تواند رابطه بين فلسفه و وحي اسلامي را در آثار ملامحسن فيض‏كاشاني، شاه‏ولي‏الله دلهي (دهلوي)، ملاعبدالله زنوزي، حاج ملاهادي سبزواري و در آثار بسياري از فيلسوفان متأخر اسلامي كه در مورد ابعاد مختلف معاد كتاب يا رساله نوشته‏اند، مشاهد كند. باز تا آنجا كه به مسأله معادشناسي مربوط مي‏شود، اعتماد بر قرآن و احاديث در خلال دوره متأخر زندگي ابن‏سينا بيشتر مشهود است. اگر چه قبلاً اين امر بايد در ابن‏سينا روشن مي‏شد. زيرا كه او هم در كتابهاي دايرة‏المعارفي خود و هم در رساله‏هاي جداگانه‏اي كه مستقيما به اين موضوع مربوط مي‏شود نظير المبدءالمعاد، بحث كرده است. در اين مورد ذكر اين نكته شايان توجه است كه ابن‏سينا يكي از مشهورترين رساله‏هاي خود درباره معادشناسي را، رسالة‏الدهاوية ناميده است كه آن را از تعبير ديني اسلامي درباره قيامت اخذ كرده است.
هر شخصي در هنگام تأمل در تاريخ فلسفه اسلامي در ارتباط آن با وحي اسلامي، حركتي را به سوي پيوند هرچه بيشتر فلسفه با قرآن و حديث، مي‏يابد به طوري كه فلسفه به حكمت الهي تبديل مي‏شود. فارابي و ابن‏سينا اگر چه بسياري از موضوعات را از منابع قرآني اخذ كرده‏اند ولي بندرت آيات قرآني را مستقيما در آثار فلسفي خود نقل مي‏كنند.
در قرن ششم هجري (دوازدهم ميلادي) در آثار كاملاً فلسفي سهروردي استشهاداتي از قرآن و حديث به چشم مي‏خورد. چهار قرن بعد فيلسوفان دوران صفوي، آثار فلسفي خود را به شكل تفسيرهايي بر متن قرآن يا بر پاره‏اي از احاديث، به رشته تحرير در مي‏آورند. اين روند در قرون متأخر نه تنها در ايران بلكه در هندوستان و حوزه عثماني از جمله عراق، تداوم پيدا مي‏كند.
تا آنجا كه به ايران مربوط مي‏شود، از قرن هفتم هجري (سيزدهم ميلادي) به بعد فلسفه با جهان عقلي شيعه آميخته و عجين شده است، اقوال ائمه شيعه كه مكمل احاديث است، نقش بسيار زيادي را ايفا مي‏كند. اين امر مخصوصا در مورد اقوال امام محمد باقر عليه‏السلام و امام جعفر صادق عليه‏السلام و امام موسي كاظم عليه‏السلام (امام پنجم و ششم و هفتم عليهم‏السلام شيعه اثنا عشريه) صادق است كه اقوال آنها در بُن و اساس بسياري از مسائلي است كه فيلسوفان متأخر اسلامي از آن بحث كرده‏اند.24 در اين مورد كافي است كه شرح اصول كافي ـ جاويدان ولي ناقص ـ ملاصدرا را بررسي كنيم تا به خلاقيت و ابداع فلسفي بسياري از اقوال ائمه و نقش آنها در تأمل و تعمق فلسفي متأخر، پي ببريم.
قرآن و حديث توأم با اقوال ائمه كه به معناي بسط و استمرار حديث در جهان تشيع است، در سرتاسر قرون، ساختار و قالب فلسفه اسلامي را عرضه كرده است و جو اجتماعي و عقليي را آفريده است كه فيلسوفان اسلامي در آن فلسفه‏پردازي كرده‏اند.
به علاوه اقوال ائمه شناختي را درباره مبدأ و ماهيت اشياء، انسانيت و اهداف غايي آن و تاريخ ارائه داده‏اند كه بر اساس آن فيلسوفان اسلامي به تأمل پرداخته و در سرتاسر اعصار از آنها مطلب گرفته‏اند. آنها هم چنين زبان خطابه (گفتگو) را عرضه كرده‏اند كه فيلسوفان اسلامي همراه با بقيه جامعه اسلامي از آن بهره برده‏اند.25 بدون وحي قرآني، نه تمدن اسلامي وجود داشت و نه فلسفه اسلامي. فعاليت فلسفي در جهان اسلامي صرفا تكرار طوطي وار فلسفه يوناني ـ اسكندراني به عربي نيست فلسفه‏ايي كه بر خلاف حضور قرآن و حديث رشد كرده است آن طور كه بعضي از دانشمندان غربي و برخي از پيروان اسلامي آنان ادعا كرده‏اند. بلكه بر عكس: فلسفه اسلامي فلسفه‏ايي است كه دقيقا به اين علت شكوفايي خود را به دست آورده است كه طرح و شكل آن به واسطه وحي قرآني متعين شده است.
آن چنان كه در آغاز اين فصل اظهار شد، فلسفه اسلامي اساسا فلسفه نبوي است كه مبتني بر تأويل و تفسير متن مقدس و نتيجه وحي است كه به طور لاينفكي با عقل صغير مرتبط مي‏باشد و اين كه تنها آن قادر است كه امور بالقوه عقل ما را فعليت بخشد. فلسفه اسلامي آن گونه كه از درون آن سنت فهميده مي‏شود، ظهور (آشكارسازي) معناي باطني متن مقدس است و وسيلهِ دسترسي به حقيقتي است كه در بعد دروني قرآن نهان است.
فلسفه اسلامي از هستي واحد و محض و وجود كلي و همه مراتب سلسله عام و جامع هستي و انسان و كمال او و جهان و رجعت نهايي همه موجودات به خدا، بحث مي‏كند. اين تفسير از هستي چيزي غير از نفوذ و راه‏يابي به معناي باطني قرآن كه خود هستي، «هست» نمي‏باشد.
قرآني كه تأمل در آن، كليد و راهنماي فهم آن مراتب عيني و ذهني هستي است و فيلسوف اسلامي در سرتاسر قرون با آن سر و كار داشته است.
بررسي عميقتر در فلسفه اسلامي در سر تا سر تاريخ دوازده قرنه خود، نقش قرآن و حديث را در تدوين، توضيح و (مسأله‏سازيهاي) اين سنت فلسفي بزرگ، آشكار خواهد كرد. فلسفه اسلامي به همان طريق كه همه فيلسوفان اسلامي از عصر كندي تا كنون قرآن و حديث را مي‏شناختند و با آنها زندگي مي‏كردند، در سرتاسر اين قرون، پيوند باطني (معنوي) خود را با منابع وحياني اسلام آشكار كرده است، پيوندي كه با گذشت قرنها آشكارتر مي‏شود، زيرا فلسفه اسلامي در عين حال كه از ميراث فلسفي غني باستان استفاده مي‏كند اساسا تفسير تأويل متن مقدس است. به همين دليل فلسفه اسلامي در طول قرون باقي مانده است و تا امروز يكي از ابعاد بزرگ عقلي در تمدن اسلامي است و ريشه‏هاي آن عميقا مانند هر چيز ديگر اسلامي در قرآن و حديث قرار دارد، و به هيچ وجه نمي‏تواند يك مرحله بيگانه و زودگذر در تاريخ تفكر اسلامي باشد.

اين مقاله ترجمه‏اي است از:
»The Quran and Hadith as Source and inspiration of Islamic philosophy«, pp. (27-39) in "History of Islamic philosophy edited by seyyed Hossein Nasr and oliver leaman. Arayeh Cultural Ins Tehran, Iran, 1375.

از ديدگاه سنت عقلانى غرب، فلسفه اسلامى همان فلسفه يونانى ـ اِسكندرانى در قالب واژگان عربى است و تنها نقش آن، انتقالِ برخى عناصر مهم از ميراث دوران باستان به جهانِ غرب در سده‏هاى ميانه بود. به هر حال، با نظرداشتِ ابعاد فلسفه اسلامى و در پرتو كلّيت سنت فلسفه اسلامى، كه از آغاز آن دوازده سده متوالى مى‏گذرد و هنوز به حيات خود ادامه مى‏دهد، كاملاً روشن مى‏شود كه فلسفه اسلامى به سانِ ديگر دستاوردهاى اسلامى، عميقا در قرآن و حديث ريشه دارد. فلسفه اسلامى نه تنها به واسطه اين واقعيت كه در جهان اسلام و توسط مسلمانان نشو و نما يافته است، بلكه به اين دليل كه اصول، روح و بسيارى از مسائل مربوط به خود را از منابع وحيانى اسلام گرفته است، اسلامى است؛ هر چند مخالفان فلسفه اسلامى ادعاهايى بر خلاف اين ابراز مى‏دارند(3).
همه فيلسوفان اسلامى از كندى تا فيلسوفان معاصر، همانند علامه طباطبايى در فضايى زندگى و تنفس كرده‏اند كه حقيقت قرآن و سنت پيامبر اسلام بر آن حاكم بوده است. تقريبا همه آنها مطابق با فقه اسلامى يا شريعت زندگى كرده و هر روز به سوى مكه نماز گزارده‏اند. مشهورترين آنها مانند ابن سينا و ابن رشد كه آگاهانه دلبستگى جدى خود به اسلام را اظهار داشتند و بى آنكه معتقد باشند تنها ايمان مبناى علم است و نه عقل به هر حمله‏اى عليه مرزهاى عقيدتى خود قويا واكنش نشان مى‏دادند. ابن سينا هنگامى كه با مسئله سختى روبه‏رو مى‏شد، به مسجد مى‏رفت و دعا مى‏كرد(4) و ابن رشد، قاضى القضات قرطبه بود و اين بدان معنى است كه خود او مظهر اقتدار فقه اسلامى بود، هر چند بعدها شمار زيادى در اروپا او را عقل‏گراى بزرگ و اسوه واقعىِ تقابلِ عقل با ايمان دانسته‏اند. قرآن و وحى فضايى را كه قرار بود فيلسوفان اسلامى در آن و پيرامون آن تفلسف كنند، اساسا تغيير دادند و به نوع خاصى از فلسفه رهنمون شدند كه به راستى مى‏توان آن را «فلسفه نبوى» ناميد(5).
حقيقت قرآن و وحيى كه قرآن را در اختيار جامعه بشرى نهاد، بايد در كانون توجّه كسانى قرار گيرد كه مى‏خواهند در جهان اسلام تفلسف كنند. قرآن و وحى به فلسفه‏اى رهنمون مى‏شوند كه كتاب آسمانى (قرآن)، منبعِ اصلى نه تنها قانون شرع، بلكه نفس وجود و فراتر از منبع وجود را شكل مى‏دهد. ضمير پاك پيامبر كه پذيراى وحى الهى بود، براى كسانى كه مى‏خواهند ماهيت اشياء را درك كنند، از بيشترين اهميت برخوردار است. چگونه مجارى معمول بشر براى فهم امور با چنين حالت خارق‏العاده‏اى مرتبط بود؟ چگونه خرد بشرى با عقل برخوردار از پرتو وحى مرتبط بود؟ براى فهميدن ارتباط چنين مسائلى، حتّى نظرى اجمالى به آثار فيلسوفان مسلمان كافى است؛ آنانى كه وحى را منبع غايى علم دانسته‏اند(6). بنابراين، چنين مسائلى به عنوان تأويل متن مقدس و نظريه‏هاىِ راجع به عقل كه معمولاً حقيقت ضمير پيامبر را نيز در برمى‏گيرد، مركز ثقل بيش از هزار سال انديشه فلسفى در اسلام را شكل مى‏دهد.
ممكن است كسى بگويد كه همين حقيقت وحى اسلامى و مشاركت در اين حقيقت بود كه ابزار تفلسف را به جهان اسلام وارد كرد. عقل نظرىِ فيلسوفان اسلامى ديگر عقل نظرى ارسطو نيست؛ هر چند اصطلاحات آن به عربى درآمده باشد. عقل نظرى كه ابزار معرفت شناختى مشى فلسفى است، به گونه ظريفى رنگ اسلامى به خود گرفته است؛ به نحوى كه هميشه نمى‏توان از طريق تحليل واژگان فنى، به آن پى بُرد. به هر حال، هنگامى كه فردى مباحث مربوط به معناى عقل را در آثار فيلسوف گرانمايه‏اى چون ملاصدرا مى‏خواند، فهم اسلامى از عقل بر وى روشن مى‏شود. ملاصدرا ضمن تفسير آياتى چند از قرآن ـ كه اين واژه را در خود جاى داده است ـ و كتاب العقل از مجموعه حديثى شيعه، اصول الكافى مرحوم كلينى، به اين امر مى‏پردازد. تغيير ساده‏اى كه از مفهوم يونانى عقل (Nous)تا ديدگاه اسلامى از عقل صورت پذيرفت، حتّى جلوتر از آن در آثار مشائين اسلامى از قبيل ابن سينا نيز (آنجا كه عقل فعّال همان روح القدس تلقى شده است) به چشم مى‏آيد.
همان‏گونه كه بر پژوهندگان سنت اسلامى آشكار است، مطابق با برخى احاديث و همچنين سنت شفاهى، كه طى سده‏هايى منتقل شده است، قرآن و تمام ابعاد سنت اسلامىِ ريشه‏دار در آن، هم ظاهر و هم باطنى دارد. علاوه بر اين، آياتى چند از قرآن كريم به اهميت باطنى و نمادين آن كتاب وحيانى و پيام آن اشاره دارد. همچنين، مجموعه‏اى از احاديث به طور مستقيم با جنبه باطنى يا رازورزانه وحى اسلامى مرتبط است و برخى سخنان پيامبر مستقيما به مراتب رازگونه معانى قرآن اشاره دارد.
فلسفه اسلامى هم به جنبه ظاهرى وحى قرآنى يا شريعت و هم به حقيقت باطنى، كه مركز همه امور اسلامى است، مى‏پردازد. شمار زيادى از مجتهدان و فقيهان با فلسفه اسلامى به مخالفت برخاسته‏اند و اين در حالى است كه ديگران فلسفه اسلامى را پذيرفته‏اند. در واقع، برخى فيلسوفان برجسته اسلامى به‏سان ابن رشد، ميرداماد و شاه ولى اللّه‏ دهلوى در عرصه حقوق دينى هم صاحب‏نظر بوده‏اند. به هر حال، شريعت غالبا شرايط اجتماعى و انسانى را براى مشى فيلسوفان اسلامى فراهم كرده است. حقيقت منبع و الهام‏گر علم در فلسفه اسلامى است.
نفسِ اصطلاح الحقيقة حائز بيشترين اهميت در فهم پيوند ميان فلسفه اسلامى و منابع وحيانى اسلام است(7).
«الحقيقة» به معناى درستى و راستى است. منشأ حقيقت خداوند است؛ او كه يكى از اسمائش «الحق» است، و دستيابى به حقيقت، آرمان فلسفه اسلامى است. در عين حال، «الحقيقة»، حقيقت باطنى قرآن را هم شكل مى‏دهد و از طريق بينش تأويلى نسبت به معانى قرآن مى‏توان به حقيقت رسيد. در درازناى تاريخ زياد پيش آمده است كه فيلسوفى اسلامى فلسفه يا حكمت را، دو واژه‏اى كه با اختلاف اندكى در مورد فلسفه اسلامى به كار مى‏رود، با حقيقتِ موجود در باطن قرآن پيوند داده باشد. در واقع، بخش اعظم فلسفه اسلامى كشف تأويل‏گرايانه دو دفتر بزرگ وحى يعنى قرآن و عالم هستى است و در جهان انديشه اسلامى، فلسفه اسلامى به رغم پاره‏اى اختلافها، هم‏رتبه با معرفت است؛ معرفتى كه به طور مستقيم هم از آموزه‏هاى درونى اسلامى و هم از آموزه‏هايى كه در تصوف و برخى ابعاد تشيع متبلور شد سرچشمه مى‏گيرد. اگر اين همانندى و قرابت نبود، ديگر سهروردى يا ملاصدرايى در ايران و ابن سبعينى در اندلس وجود نداشت.
فيلسوفانى به سان ناصر خسرو (سده 5 ق / 11 م) و ملاصدرا (سده 10ق / 16م) كه در فاصله زمانى دور مى‏زيسته‏اند، فلسفه يا حكمت را به وضوح با حقيقتى كه در بطن قرآن نهفته است و درك آن حاكى از تأويل روحانى اين كتاب مقدس است، پيوند داده‏اند.
جعفر كاشفى، فيلسوف ايرانى سده سيزدهم هجرى، از اين هم فراتر مى‏رود و شيوه‏هاى گوناگون تفسير قرآن را به مكاتبِ مختلف فلسفى نزديك مى‏كند. او تفسير (توضيح تحت اللفظى قرآن) را با مكتب مشّائى، تأويل (تفسير باطنى قرآن) را با مكتب رواقى (8) و تفهيم (فهم عميق اين كتاب مقدس) را با مكتب اشراق يكى مى‏داند(9).
از نظر مهم‏ترين سنّت فلسفه اسلامى، به ويژه آن گونه كه در سده‏هاى اخير گسترش يافته است، مشى فلسفى از رجوع به خود و رسوخ به معناى باطنى قرآن و حديث جداناشدنى بود. از نظر فيلسوفانِ شيعى مذهب اين امر (رسوخ به معانى باطنى قرآن و حديث) از طريق قدرت ناشى از دائرة الولاية حاصل مى‏شود كه متعاقب با ختم دائرة النبوّة با فوت پيامبر اسلام است.
ارتباط تنگاتنگ ميان قرآن و حديث از يك سو و فلسفه اسلامى از سوى ديگر، در فهم تاريخ فلسفه نهفته است. مسلمانان هِرمس (Hermes) را كه از نظر شخصيت او را «سه هرمس» تلقى مى‏كنند و از منابع اسلامى به غرب راه يافته است، با ادريس يا آنوخ ـ پيامبر باستانى كه در زمره پيامبران قرآن و حديث است ـ يكى مى‏دانند(10). مسلمانان ادريس را منشأ فلسفه مى‏دانستند و به او لقب ابو الحكماء (پدر فيلسوفان) مى‏دادند. مسلمانانى مانند فيلو (philo) و برخى فيلسوفان يونانى و پيش از آنان و همچنين بسيارى از فيلسوفان دوره رنسانس در اروپا، نبوت را خاستگاه فلسفه مى‏دانستند و به شيوه اسلامى و در قالب نوافلاطونى شرقى تاييد مى‏كردند كه «افلاطون همان موسى در يونان باستان بود». اين عبارت معروف به زبان عربى كه «فلسفه از چراغ نبوت سرچشمه مى‏گيرد» (ينبعُ الحِكمةُ مِنْ مِشْكاة النبوَّة) در تاريخ فلسفه اسلامى طنين‏انداز است و آشكارا نشان مى‏دهد كه خود فيلسوفان اسلامى به رابطه ميان فلسفه و وحى چگونه مى‏نگريستند.
بايد به يادداشت كه الحكيم (به معناى خردمند و از ريشه حكمت) يكى از اسماء بارى تعالى و همچنين يكى از نامهاى قرآن است. به ويژه بسيارى از فيلسوفان اسلامى فلسفه نزول سوره سى و يكم قرآن با نام لقمان را، كه پس از پيامبر به حكيم معروف شد، ارتقاى جايگاه حكمت مى‏دانند كه فيلسوفان اسلامى آن را فلسفه واقعى مى‏نامند.
اين سوره با حروف نمادين الف، لام و ميم آغاز مى‏شود و پس از آن آيه «تِلْكَ آياتُ الكِتابِ الْحَكيمِ» مى‏آيد و در اين آيه به طور مستقيم واژه «حكيم» ذكر مى‏شود. سپس در آيه دوازده همين سوره آمده است: «وَ لَقَدْ آتَينا لُقْمانَ الحِكْمَةَ اَنِ اشْكُرْ للّه‏ِ وَ مَنْ يَشْكُر فَانّما يَشكُرُ لِنَفْسِهِ وَ مَنْ كَفَرَ فَاِنَّ اللّه‏َ غَنىٌّ حَميدٌ». آشكارا در اين آيه موهبت حكمت لطفى تلقى شده است كه فرد به واسطه آن بايد سپاسگزار باشد و اين حقيقت با اين آيه معروف تأييد مى‏شود كه: «يؤتِى الْحِكمَةَ مَنْ يَشاءُ وَ مَنْ يُؤتِ الحِكْمَةَ فَقَدْ اوتِىَ خَيرا كثيرا و ...»(2/269)
احاديث چندى وجود دارد كه حاكى است خداوند نبوت و فلسفه يا حكمت را به لقمان عرضه داشت و او حكمت را برگزيد. البته نبايد آن را به سادگى با طب يا ديگر شاخه‏هاى سنتى حكمت خلط كرد، بلكه آن به نفس فلسفه محض اشاره مى‏كند؛ فلسفه‏اى كه با بارى تعالى و اهداف غايى اشياء مرتبط است. اين دسته از مآخذ سنتى همچنين به برخى آيات قرآنى از جمله «وَ يُعَلِّمُهُ اللّه‏ُ الكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ»(3/48) و «... لَما اتَيتُكُمْ مِنْ كِتابٍ وَ حِكْمَةٍ» (3/81) اشاره مى‏كند. آيات ديگرى هم وجود دارد كه در آن كتاب و حكمت با هم ذكر شده است. آنها معتقدند كه اين ارتباط مؤيد اين واقعيت است كه آنچه را خداوند از طريق وحى نازل كرده است، در حكمت هم وجود دارد و از طريق عقل، كه انعكاس عالَم اصغر از حقيقت عالَم اكبر و ابزار وحى است، مى‏توان به آن رسيد(11). بر اساس اين نظر، فيلسوفان اسلامى متأخر همانند ملاصدرا نظريه مبسوطى را از عقل در خصوص عقل نبوى و نزول كلام مقدس يا قرآن ارائه كرده و تا حدى نظريه خود را بر آراى ابن سينا و ديگر فيلسوفان مسلمان مشّائى استوار ساخته‏اند. همه اين موارد حاكى از اين است كه به چه ميزان فلسفه اسلامى سنتى خود را به طور عموم با وحى به ويژه با قرآن سازگار كرده است.
فيلسوفان اسلامى بر محتواى كلى قرآن و آيات خاصى تأمّل كرده‏اند. اين فيلسوفان به آيات چند معنايى يا متشابهات توجّه خاصى مبذول داشته‏اند. همچنين آيات معروف چندى نقل شده يا بيشتر از ديگر آيات تفسير شده است. از اين ميان مى‏توان به آية النور (35/24) اشاره كرد كه از پيش، ابن سينا در كتاب اشارات خود و فيلسوفان متأخر زيادى آن را تفسير كرده‏اند. در واقع، ملاصدرا يكى از مهم‏ترين تفاسير فلسفى را با عنوان تفسير آية النور بر اين آيه نگاشته است(12).
پژوهشهاى غربى درباره فلسفه اسلامى كه معمولاً فلسفه اسلامى را بسط فلسفه يونانى مى‏دانند(13)، بسيارى از تفاسير فيلسوفان اسلامى از قرآن را ناديده گرفته است، در حالى كه تفاسير فلسفى بخش مهمى از تفاسير را در كنار تفاسير فقهى، فقه اللغوى، كلامى و عرفانى تشكيل مى‏دهد. نخستين فيلسوف برجسته اسلامى كه به نگاشتن تفسير قرآن پرداخته، ابن سينا مى‏باشد كه بسيارى از تفاسير او به جاى مانده است(14). پس از آن، سهروردى و شمارى از فيلسوفان متأخر مانند ابن تركه اصفهانى بر عبارات مختلف اين كتاب مقدس تفسير نگاشتند. به هر حال، مهم‏ترين تفاسير فلسفى قرآن كه توسط ملاّ صدرا با عناوين اسرار الآيات و مفاتيح الغيب(15) نوشته شده است، در زمره حيرت‏انگيزترين آثار سنت عقلانى اسلامى جاى مى‏گيرد، اگر چه تا كنون در غرب به ندرت مورد بررسى قرار گرفته است. ملاصدرا نيز يكى از آثار عمده خود را به تفسير اصول كافىِ مرحوم كلينى، يكى از كتابهاى اربعه شيعه كه اقوال پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و ائمه عليهم‏السلام را دربر دارد، اختصاص داده است. مجموعه اين آثار با شكوه‏ترين تفاسير فلسفى از قرآن و حديث را در تاريخ اسلام شكل مى‏دهد، به ملاصدرا هم ختم نمى‏شود. با ارزش‏ترين تفسير قرآن، الميزان، كه در خلال دهه‏هاى گذشته نگاشته شده است، از آنِ علامّه طباطبايى، احياگر تعليم فلسفه در قم پس از جنگ جهانى دوم و يكى از فيلسوفان مهم اين سده است كه به تدريج آوازه آثار فلسفى‏اش به خارج از جهان اسلام نيز راه مى‏يابد.
مضامين قرآنى خاصى در سراسر تاريخ درازناى فلسفه اسلامى به ويژه در طى دوره متأخر كه اين فلسفه به حكمت الهى تمام عيار به معناى واقعى و نه به معناى انحرافى اين لغت بدل شده، بر آن سايه افكنده است. تئوسوفى دقيقا با اصطلاحِ عربى الحكمة الالهيّة (يا حكمت الهى به زبان فارسى) تطابق مى‏كند. البته نخستين و مهم‏ترين اصل، وحدانيت ذات الهى و حقيقت ابدى يا توحيد است كه جوهره اسلام را به خود اختصاص داده است. همه فيلسوفان اسلامى موحد يا معتقدان به توحيد بودند و اعتبار فلسفه را در پرتو آن معنى مى‏كردند. آنان در حالى كه به اَشكال بعدى فلسفه يونان و روم كه شكاك يا لاادرى‏گرايانه بود، كاملاً بى‏توجّه بوده‏اند، فيثاغورث و افلاطون را كه وحدانيت ذات الهى را تأييد كرده‏اند، موحد مى‏دانند.
چگونگى تفسير فيلسوفان اسلامى از نظريه وحدانيت بارى تعالى در بطن فلسفه اسلامى نهفته است. ميان توصيف قرآنى از وحدانيت و آنچه مسلمانان از منابع يونانى فرا گرفته‏اند، همواره اختلاف وجود داشت؛ اختلافى كه توسط فيلسوفان متأخرى چون سهروردى و ملاصدرا به تلفيقى از بالاترين نظم عقلانى بدل شد(16). امّا در تمامى تعاملات و برخوردها با اين موضوع در طى سده سيزده يا حتّى پس از آن، از كندى تا ملاّ على زنوزى، و حاج ملاّ هادى سبزوارى نظريه قرآن در باره وحدانيت، كه از ديدگاه اسلام بسيار مبنايى است، حاكم بوده و به يك معنى، دستورالعمل فيلسوفان اسلامى را مشخص كرده است.
مكمّل نظريه قرآن در باره وحدانيت بارى تعالى اين تأييد آشكار در قرآن است كه خداوند وجود مى‏بخشد و اين عملى است كه هر آنچه را كه موجود است، به فعليت مى‏رساند. اين مفهوم در آيه «و اِنَّما اِذا اَرادَ شَيئا اَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُون»(36/81) آمده است.
دغدغه فيلسوفان اسلامى نسبت به علم الوجود همان‏گونه كه با اصطلاحات فلسفه اسلامى در اين زمينه مرتبط است به طور مستقيم با نظريه قرآن ارتباط دارد؛ جايى كه از وجود چيزى بيش از فعل يا عمل وجود (esto)فهميده مى‏شود تا اسم يا حالت وجود (esse). اگر ابن سينا نخست و پيش از همه «فيلسوف وجودى» ناميده مى‏شود(17) و اينكه او علم الوجود را، كه بر بخش عظيمى از فلسفه سده‏هاى ميانه سايه افكند توسعه داده است، به اين دليل نيست كه او صرفا نظرات ارسطو را به عربى و فارسى خوانده بود، بلكه ناشى از تفكر او در نظريه قرآنى در باره احديت در فعلِ وجود است. در نتيجه تفكر درقرآن در پيوند با انديشه يونانى بود كه فيلسوفان اسلامى نظريه وجود محض را، كه در رأس سلسلة الوجود و منفصل از آن است، رواج دادند، در حالى كه فيلسوفان ديگرى از جمله شمارى از فيلسوفان اسماعيليه خدا را فراتر از وجود تلقى مى‏كردند و فعل او را، كُن قرآنى، كه اصل علم هستى تلقى مى‏شود، با وجود يكسان مى‏دانستند.
همچنين اين نظريه قرآن درباره خلق عالم توسط خدا و خلقِ پس از نيستى (با تمام مدارج مختلفى كه معناى نيستى در خود دارد)(18) است كه فيلسوفان اسلامى را به اين سمت و سو سوق داد كه به دقت ميان خدا به مثابه وجود محض و وجود عالَم تمايز قايل شوند و هستى‏شناسى ارسطويى، كلّ منسجم(19)، را ابطال كنند. در اسلام و مطابق با تمايز مشهور ابن‏سينا، عالم هميشه ممكن الوجود است، در حالى كه خداوند واجب الوجود مى‏باشد(20). هيچ يك از فيلسوفان اسلامى تاكنون ميان وجودِ مخلوقات و وجود خدا حدوث وجودى فرض نكرده‏اند و اين تحول بنيادى در فهم هستى‏شناسى ارسطويى در نظريه اسلام در باره خدا و وجود، همان‏گونه كه در قرآن و حديث آمده است(21)، ريشه دارد. علاوه بر اين، اين تأثير نه تنها براى آنانى كه نظريه وجودِ پس از فنا را به معناى معمول كلامى خود وارد كردند مبهم است، بلكه براى افرادى همانند فارابى و ابن سينا، كه معتقد به نظريه فيض وجود بودند، مبهم است و اين تأثير براى آنانى كه تفاوت بنيادين وجود جهان و وجود خدا را نفى مى‏كنند، ابهام دارد.
تصور كليت مسئله «حدوث» و «قِدَمِ» جهان، كه ذهن انديشمندان اسلامى را در دوازده سده اخير به خود مشغول داشته و با مسئله امكان حدوث زمانى جهانى در مقايسه با ذات الهى مرتبط است، بدون بهره‏گيرى از تعاليم قرآن و حديث ممكن نيست. البته نمى‏توان انكار كرد كه پيش از ظهور اسلام، متكلمان و فيلسوفان مسيحى همانند جان فيلوپونوس (John Philoponus) در اين باره مطلب نوشته‏اند و مسلمانان هم از برخى از اين نوشته‏ها آگاه بوده‏اند (به ويژه رساله فيلوپونوس عليه نظريه قِدَم جهان)، امّا اگر تعاليمِ قرآنى در مورد خلقت نمى‏بود، به هر صورت ممكن بود كه چنين نوشته‏هايى مسيحى نقش متفاوتى در انديشه اسلامى ايفا كند. مسلمانان دقيقا به دليل توجّهشان به مسئله حدوث و قِدَم به استدلالهاى فيلوپونوس علاقه‏مند بودند.
مسئله حدوث و قِدَم از اختلاف ميان تعاليم قرآن و حديث از يك سو، و مفهوم يونانى رابطه حدوثى ميان جهان و منشأ الهى از سوى ديگر سرچشمه مى‏گرفت.
يكى ديگر از مسائل مهم در نظر فيلسوفان اسلامى از كندى تا ملاصدرا و فيلسوفان پس از آنها، مسئله علم خداوند به جهان است. فيلسوفان برجسته اسلامى همانند فارابى، ابن سينا، سهروردى، ابن رشد و ملاصدرا ديدگاههاى مختلفى در اين موضوع مطرح كرده‏اند، در حالى كه متكلمان ديدگاههاى ايشان را در اين خصوص، مانند نظراتشان در مسئله حدوث و قِدَم و به ويژه در مورد مسئله علم خداوند به اشياء را دائما مورد نقد و بررسى قرار داده‏اند(22). بنابراين، چنين مسئله‏اى به طور مستقيم از تأكيدات قرآن بر علم خداوند به كليه اشياء به فلسفه اسلامى وارد شد و اين تأكيد در آيات بى‏شمار به سان «... وَ ما يَعزُبُ عنْ رَبِّكَ مِنْ مِثْقالِ ذَرَّةٍ فِى الأَرْضِ وَ لا فِى السَّماءِ وَ لا اصْغَرَ مِنْ ذلِكَ وَ لا اكْبَرَ إلاّ فِى كِتابٍ مُبينٍ»(10/61) آمده است. دقيقا همين تأكيد اسلام بر علم مطلق الهى بود كه مسئله علم خداوند به جهان را در كانون توجّه فيلسوفان اسلامى قرار داد و سبب شد كه فلسفه اسلامى مانند فلسفه يهودى و مسيحى آراى فلسفى مفصّلى را رواج دهد كه از چشم‏انداز فلسفىِ ميراث يونانى ـ اسكندرانى كاملاً پنهان بود. در اين بافت، آموزه اسلامىِ «علم لدنى» هم براى فلسفه و هم براى عرفان نظرى (معرفت) حايز اهميت است.
اين مسئله دقيقا با اهميتِ فلسفى وحى پيوند دارد. فيلسوفان اسلامى متقدم به سان ابن سينا در صدد بودند كه نظريه‏اى را رواج دهند كه تا حدى و نه منحصرا بر آراى يونانى در مورد عقل و قواى نفسانى استوار باشد(23).
فيلسوفان اسلامى بعدى توجّه خود را به اين مسئله استمرار دادند و درصدد برآمدند كه در قالبى فلسفى، امكان نزول حقيقت و دسترسى به آن از طريق علمِ مبتنى بر يقين را، كه از منابعى غير از حواس، خرد و حتى عقل باطنى حاصل مى‏شود، توضيح دهند. در هر صورت، آنها به شباهت ميان عقل باطنى و تجلّى عينى عقل كلى يا كلمة اللّه‏ كه وحى باشد، اشاره كرده‏اند. فيلسوفان اسلامى متأخر همانند ملاصدرا در حالى كه از مفاهيمى با منشأ يونانى بهره مى‏برده‏اند، بر مفاهيم قرآن و حديث در اين مسئله كاملاً تكيه داشته‏اند.
در زمينه جهان‏شناسى نيز مى‏توان حضور مداوم مضامين قرآنى و احاديث چندى را يافت. براى درك اهميت و نقش قرآن و حديث در شكل‏دهى به جهان‏شناسى مورد بحث در سنت فلسفى اسلامى كافى است به شروح «آية النور» و «آية الكرسى» و نمادها و تماثيل واضح قرآنى همانند عرش يا كرسى، به آيه نورُ السَّمواتِ وَ الاَرضِ، مشكاة و بسيارى ديگر از واژگان قرآنى توجّه كرد(24). البته اهميت جهان‏شناختى معراج پيامبر را كه ابتدا ابن سينا و سپس بسيارى از فيلسوفان اسلامى به طور مستقيم به آن پرداخته‏اند، نبايد از ياد برد. اين رويداد مهم در زندگانى پيامبر، با معانى مختلفى كه دارد، نه تنها براى صوفيان از اهميت زيادى برخوردار بود، كه توجّه فيلسوفان بى‏شمارى را نسبت به توصيف آن واقعه در آياتى از قرآن و حديث به خود جلب كرد. برخى فيلسوفان هم به ديگر رويدادهاى زندگانى پيامبر، كه اهميت جهان‏شناختى داشت، توجّه كردند؛ مانند «شقّ القمر» كه فيلسوف سده نهم ايران، ابن تركه اصفهانى، در باره آن رساله جداگانه‏اى نگاشت(25).
در هيچ يك از شاخه‏هاى فلسفه اسلامى، تأثير قرآن و حديث واضح‏تر از معادشناسى نيست؛ همان مفهومى كه از منظر جهان‏بينى ابراهيم، با جهان فلسفى دوران باستان بيگانه بود. مفاهيمى از قبيل اراده خداوند در پايان دادن تاريخ، معاد جسمانى، مسائل مختلف معاد شناختى، يوم‏الحساب و جهان پس از مرگ، چه با رويكرد اسلامى و چه مسيحى، با فلسفه باستان بيگانه است. اين در حالى است كه اين مفاهيم آشكارا در قرآن و حديث و همچنين انجيل و ديگر منابع دينى يهود و مسيحيت وجود دارد.
فيلسوفان اسلامى در فرايند تفلسف از اين آراى مهم كاملاً آگاه بوده‏اند، امّا فيلسوفان متقدّم نتوانسته‏اند ادله‏اى فلسفى بر آموزه‏هاى اسلامى اقامه كنند؛ آموزه‏هايى كه بسيارى از افراد آنها را بر مبناى ايمان پذيرفته‏اند و نتوانسته‏اند آنها را در بافت فلسفه مشائى قرار دهند. چنين حالتى را در مورد ابن سينا مى‏بينيم. او در چندين اثر خود از جمله شفا اعتراف مى‏كند كه نمى‏تواند معاد جسمانى را اثبات كند، امّا با ايمان خود آن را مى‏پذيرد. در واقع، اين مسئله در كنار پذيرش قِدَم از سوى ابن سينا نظر او مبنى بر ناتوانى فيلسوفان در اثبات علم خداوند به اشياء بود كه غزالى با تمسك به آنها ابن سينا را به چالش كشاند و او را به كفر متهم كرد. چندين سده بعد، ملاصدرا حقيقت معاد جسمانى را با اصول حكمت متعاليه اثبات و ابن سينا و غزالى را به عدم صلاحيت در پرداختن به اين موضوع متهم كرد(26). اسفار ملاصدرا اثر فلسفى جامعى است كه در آن معاد و تمام ابعاد آن بررسى شده است.
براى دريافتن اين نكته كه نويسنده كاملاً بر قرآن و حديث متكى بوده است، كافى است كه اين اثر يا ديگر رسائل وى را در اين موضوع همانند المبدأ و المعاد يا الحكمة العرشية بررسى كنيم. در حقيقت، دستاورد او در ارائه معناى فلسفى از معاد، اساسا تأويلى از منابع دينى و اسلامى و در رأس آنها قرآن و حديث است. اين واقعيت تنها در مورد ملا صدرا صادق نيست. همچنين مى‏توان پيوند فلسفه و وحى را در آثار ملا محسن فيض كاشانى، شاه ولى اللّه‏ دهلوى، ملاّ عبد اللّه‏ زنوزى، حاج ملاّ هادى سبزوارى و بسيارى از فيلسوفان متأخرى كه در ابعاد مختلف معاد مطلب نوشته‏اند، مشاهده كرد. در خصوص مسئله معاد، در دوره‏هاى بعد به قرآن و حديث توجّه بيشترى مبذول شد و اين تأثير در دو اثرِ جامعِ ابن سينا و در رسائل مجزاى او (مانند المبدأ و المعاد)، كه به طور مستقيم در اين موضوع نگاشته است، كاملاً مشهود است. شايان ذكر است كه او در اين خصوص يكى از رسائل بسيار معروف خود را با نظر داشت اصطلاح اسلامى يوم الحساب، الرسالة الاضحوية نامگذارى كرد.
با تأمل در تاريخ فلسفه اسلامى در پيوند آن با وحى اسلامى، مى‏توان حركتى در جهت هر چه نزديك‏تر شدن پيوند فلسفه با قرآن و حديث ديد، چنان كه فلسفه به «الحكمة الالهية» تبديل شد. اگر چه فارابى و ابن سينا بسيارى از موضوعات خود را از منابع قرآنى اخذ كرده‏اند، به ندرت در آثار فلسفى خود از قرآن به طور مستقيم ياد كرده‏اند. وقتى به آثار سهروردى، فيلسوف سده ششم هجرى قمرى نگاه مى‏كنيم، نقل قولهايى از قرآن و حديث در آثار فلسفى محضش مى‏بينيم. چهار سده بعد، فيلسوفان عصر صفوى آثار فلسفى خود را در قالب شروحى بر متن قرآن با برخى احاديث مى‏نگاشتند. اين جريان در سده‏هاى بعدى نه تنها در ايران، بلكه در هند و قلمرو عثمانى (اعم از عراق) ادامه يافت.
در مورد ايران هنگامى كه فلسفه از سده هفتم به بعد با عالم عقلانى شيعه ادغام شد، اقوال ائمه عليهم‏السلام نقش هر چه مهم‏ترى ايفا كردند و مكملى براى احاديث نبوى شدند. اين سخن به ويژه در مورد سخنان امام محمّد باقر، امام جعفر صادق و امام موسى كاظم عليهم‏السلام صادق است. سخنان ايشان موضوع بسيارى از مسائلِ مورد بحثِ فيلسوفان اسلامى متأخر است(27). براى آگاهى از اهميت فلسفى بسيارى از سخنان ائمه و نقش آنها در تفكرات و تأملات فلسفى بعدى كافى است اثر جاودان امّا ناتمام ملاصدرا با عنوان شرح اصول كافى بررسى شود.
قرآن و حديث به موازات اقوال ائمه، كه به يك معنى در جهان تشيع شرح و بسط حديث است، در سده‏هاى متمادى چارچوب و اساس فلسفه اسلامى را شكل داده است و جو عقلانى ـ اجتماعى‏اى را پديد آورده كه فيلسوفان اسلامى در آن تفلسف كرده‏اند. علاوه بر اين، قرآن و حديث معرفت حقيقى، ماهيت اشياء، انسانيت و اهداف نهايى آن، تاريخ انديشه فيلسوفان اسلامى و تأثيرپذيرى ايشان از قرآن و حديث را به تصوير كشيده‏اند. قرآن و حديث زبان مفاهمه را، كه فيلسوفان اسلامى و ديگر اعضاى جامعه اسلامى در آن شريك‏اند، تدارك ديده‏اند(28). البته بدون وحى اسلامى (قرآن) تمدن اسلامى هم نبود، امّا مهم است كه بدانيم فلسفه اسلامى هم نبود. آن‏گونه كه بسيارى از دانشمندان عربى و برخى از پيروان مسلمان آنها ادعا كرده‏اند، مشى فلسفى در جهان اسلام صرفا تكرار طوطى‏وار فلسفه يونانى ـ اسكندرانى به زبان عربى نيست، بلكه فلسفه‏اى است كه با قرآن و حديث رشد كرده است. به عكس، فلسفه اسلامى واقعا اسلامى است؛ زيرا در جهانى شكوفا شد كه خطوط اصلى آن با وحى قرآنى مشخص مى‏شود.
همان‏گونه كه در آغاز اين نوشتار آمد، فلسفه اسلامى اصولاً «فلسفه نبوى» و مبتنى بر تأويل ثمره وحى، كتاب مقدس است كه به طور انفكاك ناپذيرى با عقل مربوط به جهان صغير مرتبط است و به تنهايى مى‏تواند استعدادهاى بالقوه عقل را در ما به فعليت برساند. فلسفه اسلامى با برداشت سنتى آن، كشف معناى باطنى كتاب مقدس و وسيله‏اى براى رسيدن به حقيقت باطنى قرآن است. فلسفه اسلامى به احدِ واحد يا وجود محض، وجود جهان و كليه مراتب جهان مى‏پردازد. فلسفه اسلامى به انسان و كمال او و عوالم و بازگشت نهايى همه اشياء به سوى خدا مى‏پردازد. اين تفسير از وجود چيزى نيست مگر رسوخ به معناى باطنى قرآن، كه همان وجود است. قرآن كتابى است كه تأمل در آن كليد فهم مراتب عينى و ذهنى وجود است كه سالهاست مد نظر فيلسوف اسلامى بوده است.
بررسى عميق‏تر فلسفه اسلامى در تاريخ هزار و دويست ساله آن، نقش قرآن و حديث را در شكل‏دهى، تفصيل و دشواريهاى اين سنت فلسفى مهم آشكار مى‏كند. به همان طريق كه كليه فيلسوفان اسلامى از كندى و پس از او، قرآن و حديث را مى‏شناختند و با آن زندگى مى‏كردند، فلسفه اسلامى در طى چندين سده پيوند باطنى خود را با منابع وحيانى اسلام نشان داده است؛ پيوندى كه با گذشت سده‏هاى متمادى حتّى آشكارتر شده است؛ زيرا فلسفه اسلامى اساسا تأويل فلسفى متن مقدس با بهره‏گيرى از ميراث غنى فلسفى دوران باستان است. به اين دليل كه فلسفه اسلامى بى‏آنكه حالتى گذرا و بيگانه در تاريخ انديشه اسلامى باشد، با گذشت سده‏هاى متمادى هنوز به حيات خود ادامه داده و تا به امروز يكى از چشم‏اندازهاى مهم عقلانى در تمدن اسلامى را ـ همانند ديگر موارد اسلامى ـ با ريشه‏هاى عميق در قرآن و حديث به خود اختصاص داده است.

التقاط: تلفيق مفاهيم اسلامى با انديشه‌هاى ديگر

نمونه‌هايى از التقاط:

منابع