بانک مقالات معارف قرآن

بلغت اللغة العربیة درجة النضج اللغوی قبل نزول القرآن الکریم، و أدرک أهلها ما تتمیز به لغتهم من حیث الشمول و القدرة علی احتواء المعانی،و تفاضل المتکلمین بها فی الفصاحة،و عن طریق اتصال العرب فی‏ الحج و الأسواق عرفت العربیة البلغاء و الشعراء و تمایز العرب فی لهجاتها،کما عرفت أیضا علو شأن لغة قریش،و سیطرتها فی الساحة اللغوید و الأدبیة، و اعجاب العرب من غیر قریش بما وصلت إلیه قریش من فصاحة اللسان‏ و هیمنة اللغة.
و جاء القرآن الکریم لیؤکد هذه الحقیقة فکان فی عمومه بلغة قریش،فقد روی:عن عمر،رضی اللّه عنه،أنه أوصی أن یکتب القرآن‏ بلسان قریش فإنما أنزل بلسانهم‏1،«بلسان عربیّ مبین» 2،أفحم‏ البلغاء و تحداهم ببیانه فما اسطاعوا أن یأتوا بعشر سور مثله‏3،بل لقد عجزوا أن یأتوا بسورة من مثله‏4.و نزول القرآن بهذا الإعجاز أضاف إلی العربیة رصیدا تقوّی به بلاغتها،و تحتکم إلیه فصحاؤها.تلقّاه الصحابة، رضوان اللّه علیهم،مشافهة من رسول اللّه،صلی اللّه علیه و سلم،و کان بعضهم یکتب‏ آیاته،و لکن أکثر هم کان یعتمد علی الحفظ دون الکتابة.ثم لما لحق‏ الرسول علیه السلام بالرفیق الأعلی،و لحق به خلق کثیر من حفظة الکتاب‏ العزیز،خاصة بعد معرکة الیمامة5،خاف المسلمون أن یقضی علی القرآن‏ بالقضاء علی حفظته فی حروب الفتح.فهرعوا إلی أبی بکر،یعرضون‏ الأمر علیه،و یلتمسون الحل لدیه،و کان فی مقدمتهم عمر بن الخطاب، رضی اللّه عنه،یشرح لخلیفة رسول اللّه،أن القتل قد استحرّ بالقرّاء یوم‏ الیمامة،و یخشی أن یستحرّ القتل فیهم فی المواطن کلها،فیذهب کثیر من‏ القرآن،و اقتراح أن یجمع القرآن بحال،و تردّد أبو بکر،رضی اللّه عنه، وهاب الإقدام علی عمل لم یفعله رسول اللّه،صلی اللّه علیه و سلم،و أخذ عمر یراجعه‏ و یقنعه بجدوی جمع القرآن،حتی شرح اللّه صدره لما کان قد شرح له صدر عمر،فوکل أبو بکر تلک المهمة إلی زید بن ثابت و قال له:إنک رجل‏ شاب عاقل لا نتّهمک،قد کنت تکتب الوحی لرسول اللّه،صلی اللّه علیه و سلم،فتتبع‏ القرآن و اجمعه،قال زید:فو اللّه لنقل جبل من الجبال ما کان أثقل علّی من‏ الذی أمرنی به من جمع القرآن‏6.و لنا أن نسأل:لماذا هرع المسلمون إلی‏ أبی بکر یطلبون منه جمع القرآن؟لم لم یتطوع أحدهم أو بعضهم بذلک؟،الجواب أن القرآن و إن کان اللّه قد حفظه‏7فإن مسؤولیة رعایته‏ فی الأرض نیطت بمن یتولی أمر المسلمین،و أن علیه مسؤولیته،و أطر المسلمین إلی أحکامه.و نظام الإسلام جعل للحاکم الطاعة و علیه الرعایة لما یصلح أمر المسلمین،و من إصلاح حالهم المحافظة علی کتاب اللّه نورا یهدیهم.لذلک ما کان أحد لیجرؤ علی عمل یتصل بالقرآن غیر أبی بکر، و لو کان ذلک فی مقدور أی أحد لکان عمر جدیرا بالإقدام علیه و تنفیذه، و لأنه عمل یتصل بالأمة کلها،کان خلیفة المسلمین هو المسؤول عنه. و جمع القرآن من الرقاع،و اللخاف،و العسب،و صدور الرجال، و بقیت صحفه عند أبی بکر حیاته،و انتقلت إلی عمر بن الخطاب حتی‏ توفاه اللّه،ثم عند حفصة ابنة عمر،رضی اللّه عنهما،و خلال هذه المدة أخذ المسلمون فی نشر الدعوة الإسلامیة شرقا و شمالا و غربا،و کان الفاتحون‏ یقرؤون کتاب اللّه کل بالحروف التی بلغتهم،و طبیعی أن تظهر بینهم‏ اختلافات فی القراءة،لکن تلک الاختلافات أخذت تشتد عندما اجتمع‏ فی غزو أذربیجان و أرمینیة أهل الشام و أهل العراق،و استمع بعضهم إلی‏ بعض و هم یتلون القرآن،فلاحظوا اختلافا،و تنازعوا حتی کاد بعضهم‏ یکفّر بعضا8،ثم إن حذیفة بن الیمان،قدم علی عثمان بن عفان،فقال‏ له:أدرک هذه الأمة قبل أن یختلفوا فی الکتاب اختلاف الیهود و النصاری، و أبلغه خلاف الناس فی القراءة،ففزع عثمان لذلک فزعا شدیدا ثم أرسل إلی‏ حفصة أن أرسلی إلینا بالصحف ننسخها فی المصاحف،ثم نردها إلیک، فأرسلت بها حفصة إلی عثمان،فأمر رضی اللّه عنه،زید بن ثابت‏ و عبد اللّه بن الزبیر و سعید بن العاص و عبد الرحمن بن الحارث بن هشام‏ فنسخوها فی المصاحف،حتی إذا نسخ المصحف،ردّ عثمان الصحف إلی‏ حفصة و أرسل إلی کل أفق مصحفا،و أمر بکل ما سوی ذلک من القرآن‏ أن یحرق‏9.إن جمع الناس علی مصحف واحد لیس بالأمر الیسیر،و لقد کان من جلائل الأعمال،و لولا إرادة اللّه التمثلة فی حفظ کتابه،ثم لولا سلطة الخلافة،لما استطاع عثمان جمع الأمصار علی مصحف واحد، لا سیما و قد غبروا علی قراءة ما یخالفه مدة لیست بالقلیلة،فضلا عن أنهم‏ تلقوه من ثقات إن فی الشام أو فی العراق.و هذه الخطوة فی خدمة القرآن‏ ما کانت لتقوم بها قوة غیر قوة الولایة لأمور المسلمین،و هی لا تقل فی‏ خطرها عن سابقتها التی تمثلت فی جمعه فی الصحائف بعد أن کام مبعثرا فی‏ صدور الرجال.
و ما إن یقضی علی مشکلة حتی تقوم أخری،و یکون علی ولی أمر المسلمین مواجهتها بما یلائمها من الحلول،فما إن عولجت قضیة اختلاف‏ القراءة حتی ظهرت قضیة هی من الخطر بمکان،و أعنی بها قضیة اللحن فی‏ قراءة القرآن.هذه القضیة نشأت و کبرت بتزاید الداخلین فی دین الإسلام‏ من الأمم الأخری غیر العربیة،فکانوا یقرؤون القرآن لا یقیمون حروفه‏ لصعوبة ذلک علیهم،و کان علیهم أن یقرؤه کما تعلموه و کما أنزل،فکان‏ طبیعیا أن یدفعهم الحرص علی قراءة القرآن إلی التماس کل ما من شأنه تذلیل‏ تلک الصعوبة.یضاف إلی ذلک أن الحیاة الجدیدة أخذت تجذبهم إلی تعلم‏ العربیة باعتبار أنها لغة الدین الذی ارتضوه،و لما لم یکن أمامهم من وسیلة لحذق هذا اللسان غیر المشافهة،رأیت اللحن یسری فی کل ناحیة، و أدرکوا فضل العرب علی من سواهم،و شرعوا فی طلب العربیة بکل سبیل‏ یؤدی إلی فهم الکتاب العزیز،و إقامة حروفه،و فهم معانیه و أسراره، و أدرکوا أن الوصول إلی ذلک لا یتحقق إلا عن طریق حذق العربیة،فقد حدّث التاریخی بإسناد رفعه إلی سلمة بن قتیبة قال:کنت عند ابن هبیرة الأکبر،قال:فجری الحدیث حتی ذکر العربیة،فقال:و اللّه ما استوی‏ رجلان دینهما واحد،و حسبهما واحد،و مروءتهما واحدة،أحدهما یلحن،قال:فقلت:أصلح اللّه الأمیر،هذا أفضل فی الدنیا لفضل‏ فصاحته و عربیته،أرأیت الآخرة ما باله فضّل فیها؟،قال:إنه یقرا کتاب‏ اللّه علی ما أنزل اللّه،و الذی یلحن یحمله لحنه علی أن یدخل فی کتاب اللّه‏ ما لیس فیه،و یخرج منه ما هو فیه،قال:قلت:صدق الأمیر وبرّ10.
و لم یقف أمر اللحن عند الأعاجم و من فی حکمهم،بل تعدی إلی‏ الناشئة العربیة،و أصبح یشکل ظاهرة تدفع إلی التندر تارة،و إلی التخوّف‏ علی مستقبل الفصاحة العربیة تارة أخری.
و أخذ اللحن ینتشر حتی بین سراة القوم فرأوه هجنة علی الشریف، و نظروا إلیه فکان فی أنظارهم أقبح من آثار الجدری فی الوجه‏11،و هو فی‏ الکتاب أقبح منه فی الخطاب،و لذلک عندما تلقی عمر بن الخطاب، رضی اللهءه عنه،کتابا من الحصین بن أبی الحر12،فلحن بن الخطاب، کتب عمر إلیه أن قنّع کاتبک سوطا13،و کان عبد الملک بن مروان‏ یقول:اللحن أقبح من التفتیق فی النفیس‏14،و تحرج بعضهم من‏ مساءلة شیخه،و ما کان له من سبب غیر أن لحنه یمنعه‏15و یصل الحال‏ ببعضهم إلی أن یتقرز من سماع اللحن،فعمر بن عبد العزیز،رحمه اللّه، یقول:أکاد أضرس إذا سمعت اللحن‏16،و کان ابن عمر یضرب ولده علی‏ اللحن کما کان یضربهم علی تعلیم القرآن‏17و کان سراة القوم لا یترکون‏ تفقد أبنائهم و متابعة تلقینهم الفصاحة و الأدب فهذا معاوید،رضی اللّه‏ عنه،یکتب إلی زیاد،یطلب عبید اللّه ابنه،فلما قدم علیه کلّمه،فوجده‏ یلحن،فردّه إلی زیاد،و کتب إلیه کتابا یلومه فیه و یقول:أمثل عبید اللّه‏ یضیّع؟18،و یقف عبد الملک بن مروان علی لحن ابنه الولید بن‏ عبد الملک،فیلوم نفسه فی ذلک قائلا:أضرّ بنا فی الولید حبّنا له،فلم‏ نلزمه البادیة19،بل إنهم لیعدون سریان اللحن إلی ألسنة الأبناء نتیجة لتفریط الآباء و إهمالهم،فهذا أبو جعفر المنصور و هو من هو فی الشرف‏ و المجد،عندما سمعه الأعرابی یلحن قال لآخر کان یجلس إلی جانبه: ما کان أهون هذا القرشی علی أهله‏20،و لم یعدّوا اللحن فی الرجل السری‏ نقصا فحسب،بل تجاوزوا بذلک إلی أنهم أصبحوا لا یرون للاحن‏ حرمة21،و إن کان إماما أخّر22،و أن الرجل-و إن بهر الآخرین‏ بمظهره-فإنه إذا لحن یخف فی أعینهم‏23،و لا أدل علی ذلک من تقدیر الأعرابی لأبی جعفر المنصور،و عندما سمعه یکثر من اللحن قال:أشهد لقد ولیت هذا الأمر بقضاء و قدر24،و یری بعضهم أن اللحن لو کان من‏ الذنوب لعدّ من الکبائر25،و قد یعدّون استماع اللحن مؤدیا إلی تردّی‏ الحال الصیحة لمریض لا یطبق سماعه‏26،بل یصل الأمر ببعضهم إلی أن‏ یستغفر اللّه إذا وقع فی اللحن‏27.
هذا إذا کان اللحن فی الکلام العادی فما بالک به وقد وقع فی القرآن‏ الکریم،إنه بلا شک أمر یستوجب استنهاض الهمم و یدعو إلی الاستنکار، و هاک بعض المواقف التی استنکر فیها الأعراب لحنا سمع فی بعض حروف‏ القرآن الکریم،روی ابن قتبیة قال:«سمع أعرابی إماما یقرأ
«و لا تنکحوا المشرکین حتی یؤمنوا»
28بفتح تاء تنکحوا،فقال:سبحان اللّه،هذا قبل الإسلام قبیح فکیف بعده؟فقیل له:إنه لحن،و القراءة
«و لا تنکحوا»
فقال:قبحه اللّه،لا تجعلوه بعدها إماما فإنه یحل‏ ما حرم اللّه»29ثم قصة ذلک الأعرابی الذی قدم فی زمان عمر بن الخطاب‏ یطلب أن یقرئه بعضهم شیئا مما أنزل علی محمد،فأقرأه رجل«براءة»فقال‏ «أن اللّه بری‏ء من المشرکین و رسوله»بالجر،فقال الأعرابی:أو قد بری‏ء اللّه من رسوله؟!إن یکن اللّه بری‏ء من رسوله فأنا أبرأ منه،فبلغ عمر مقالة الأعرابی،فدعاه و بیّن له صواب القراءة،فما کان من الأعرابی إلا أن‏ قال:و أنا أبرا ممن بری‏ء اللّه و رسوله منه‏30.
و تدور الخواطر فی أذهان المفکرین من الأمة،کل یرید أن یصنع‏ شیئا یقیم به اللسان الذی فارق سبیل العرب فی أصواتها و إعرابها،علی غرا ما نری من أبی الأسواد عندما سمع اللحن فی کلام بعض المولی فقال: «هؤلاء الموالی قد رغبوا فی الإسلام،و دخلوا فیه فصاروا لنا إخوة،فلو علمناهم الکلام»31.
و بالمقابل ترتفع الدعوة إلی تعلم الإعراب،و هو سبیل العرب فی‏ الإبانة عن أغراضها،یقول مالک بن أنس:«الإعراب حلی اللسان فلا تمنعوا ألسنتکم حلیها»32،و یأتی الحث علی التماس الإعراب فی قراءة القرآن‏ علی وجه الخصوص،فیقول عمر،رضی اللّه عنه،مثلا:«تعلموا إعراب‏ القرآن کما تتعلمون حفظه»33،و یروی عن ابن مسعود أنه قال:«جرّدوا القرآن و زینوه بأحسن الأصوات و أعربوه،فإنه عربی،و اللّه یحب أن‏ یعرب»34و عن عبد اللّه بن عمر رضی اللّه عنهما أنه قال:«أعربوا القرآن»35.
و تتواتر الآثار عن صحابة رسول اللّه،صلی اللّه علیه و سلم،فی الحث علی إعراب‏ القرآن،و ما یترتب علی إعرابه من الثواب‏36،و یرق ذلک إلی عهد رسول‏ اللّه،علیه الصلاة و السلام،فعن أبّی بن کعب،رضی اللّه عنه،أنه کان‏ یقرئ رجلا فارسیّا،فکان إذا قرأ علیه
«إنّ شجرة الزّقّوم طعام‏ الأثیم»
37قال:طعام الیتیم»فمر به النبی،صلی اللّه علیه و سلم،فقال:«طعام‏ الظّالم»ففصح به لسانه،فقال النبی،صلی اللّه علیه و سلم،لأبی بن کعب:قوّم‏ لسانه و علّمه،فإنک مأجور،و إن الذی أنزله لم یلحن فیه،ولا الذی نزل‏ به،ولا الذی أنزل علیه،و إنه قرآن عربی»38.
إن الفصاحة مطلب عظیم،و العرب تتوخّی مواطنها بین البدو الخلّص ذوی السلیقة السلیمة،فتلحق أبناءها و هم فی طور الاکتساب‏ و طراوة اللسان بتلک القبائل التی تمیزت بالإعراب و البیان،و کان الموسرون‏ من قریش یبعثون أولادهم إلی البادیة لهذا الغرض،و لا أدل علی ذلک من‏ یفاد محمد بن عبد اللّه،صلی اللّه علیه و سلم،و هو صغیر إلی بنی سعد و استرضاعه‏ حلیمة السعدیة،و هناک بدأ نشأته الطیبة،و اکتسب الفصاحة،و نجا مما قد یصیب ناشئة مکة من فساد السلیقة نظرا لما یلابسهم من الرقیق‏ و الخدم‏39.و کان علیه السلام یفخر بذلک الاسترضاع،فیقول‏ لأصحابه:«أنا أعربکم،أنا قرشی،و استرضعت فی بنی سعد بن‏ بکر»40،و قد مرّبنا تأسف عبد الملک بن مروان علی فساد سلیقة ابنه‏ الولید لعدم إلزامه البادیة.
و لما کانت العربیة هی المروءة الظاهرة التی ترفع الوضیع إلی مراتب‏ الأشراف‏41،و أن الفصاحة إحدی المروءتین‏42،و أن تعلّم النحو جمال‏ للوضیع‏43.کان الإقبال علی التحلی بجلیتها کبیرا،و التنافس علی بابها شدیدا،و کان علی مفکری الأمة و قادتها أن یستجیبوا لرغبات الرعیة، و یحافظوا علی ما تقیم به ألسنتها عند قراءة کتاب ربها.
لقد انطلق علم النحو من منطلق قرآنی،و الذی وضع أول لبند فیه‏ ما کان لیخطر بباله أنه یؤسس لعلم سیصبح له خطره و شأنه فی الثقافة العربیة الإسلامیة،و لم یدر بخلده و هو یضع تلک الإشاراتعلی أواخر الکلمات القرآنیة أنه قد أعرب المصحف-علی ما تعارفت علیه الأجیال‏ من بعده-.نظر مؤسسو النحو إلی الإعراب بمعناه الواسع المتضمن‏ للإبانة،أو قل طریق العرب فی التعبیر،فحرصوا علی تمکین إخوانهم‏ المستعربین من تلک الآلة و بالأخص عند قراءة کتاب اللّه الکریم،لم ینظروا إلی إکساب غیر العربی فصاحة العربی و بلاغته،و لکنهم أخذوا علی عاتقهم‏ وضع علامات یهتدی بها غیر العربی فینطق الحرف صحیحا کما ینطقه‏ العرب،لیحموا الناس من الوقوع فی شی‏ء من اللحن فی کتاب اللّه،أو قل‏ لیحموا کتاب اللّه من لحن اللاحنین.
و سواء اتفقت الروایات أو اختلفت فیمن تلک اللبنة الطیبة و أسس للدراسة النحویة،فإنه لا خلاف فی أن نقط الإعراب کان أول‏ خطوة فی هذا المیدان‏44.
و هذا العمل و إن بدا بسیطا فی المتأخرین،فلقد کان جلیلا لم‏ ینهض به إلا رجل کیّس،و هبه اللّه الفطنة،و یسّر له من ولاة الأمر من‏ یشد أزره و یعینه علی مهمة إعراب القرآن الصعبة.و لئن کانت فکرة الإعراب هذه هاجس المسلمین الغیورین علی کتاب اللّه،لا سیما و قد تفشی‏ اللحن،و سمعوه فی بعض حروف القرآن،إنّ أحدا لن یجرؤ علی عمل شی‏ء فی کلام اللّه تحرجا من أن یزیدوا فی الحروف أو ینقصوا،یضاف إلی ذلک‏ أن مثل هذا الموقف لا یستطیعه فرد،و لکن مسؤولیته تتعلق بولّی أمر المسلمین.ثم لما شرح اللّه لها الصدور،قیض اللّه لها أن تکون،یستوی فی‏ ذلک إن کانت هذه الخطوة بتأیید من الخلیفة عمر45،أو کانت بتوجیه‏ من علی أبی طالب رضی اللّه عنه‏46،أو کانت بأمر من زیاد47أو من‏ عبید اللّه بن زیاد48المهم أن مرحلة الإعراب هذه ما کانت لتقوم لولا أنه کان للحاکم ید فی تأییدها.
غبر الناس علی ذلک بضع سنین،و قد استبشروا بالتغلب علی‏ مشکلة اللحن فی کتاب اللّه.لکن ذلک لم یدم طویلا حیث ظهرت‏ مشکلة أخری،تستدعی بذل جهد جدید و مواجهة جدیدة،تلک هی‏ قضیة التصحیف،و تبدو هذه القضیة أکثر خطرا من سابقتها لأنه قد یقع‏ فی التصحیف العربّی الصلیب،و قد یرتکبه فی القرآن من تسعفه سلیقته‏ بالمرداف اللفظی الذی یوافق التنزیل فی المعنی و فی الرسم ففی مثل قوله تعالی‏
«یا أیّها الّذین آمنوا إذا ضربتم فی سبیل اللّه فتبیّنوا...»
«هنالک تبلو(تتلو)کل نفس ما أسلفت»
الحجرات/6،و قوله‏ تعالی:
«تقاسموا باللّه لنبیّتنّه(لنبیّننّه»
النمل/49،و قوله تعالی:
«و لا تجسّسوا (تحسّسوا)»
الحجرات/12،و قوله تعالی:
«و العنهم لعنا کبیرا(کثیرا)»
الأحزاب/68،و قوله تعالی:
«فمن خاف من موص جنفا(حیفا)»
البقرة/182، و غیر ذلک فی القرآن الکریم کثیر.
فعن عبد اللّه بن مسعود رضی اللّه عنه قال:
«اتّبعوا و لا تبتدعوا فقد کفیتم»،
و عن علی رضی اللّه عنه«أنّ رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم یأمرکم أن تقرؤوا القرآن کما علّمتم»51.قال أبو عمرو بن العلاء:«لولا أنه لیس لی أن‏ أقرأ إلا بما قد قری‏ء به لقرأت حرف کذا:کذا،و حرف کذا: کذا»52.
إن مما یدعو إلی التصحیف فی العربیة تشابه بعض الحروف الهجائیة شکلا،و هذا ما یجعل قراءة بعضها مشک،خاصة و أن الوجه الملفوظ قد یصل إلی المعنی نفسه و إن اختلف القصد،و لعل فی ما یلی من الأمثلة ما یکشف عن خطر التصحیف،و کان فی مثله دافع للمهتمین بالعربیة إلی‏ التماس مخرج یجنبهم مزالق التصحیف.
یروی أن امرأة جاءت إلی الفرزدق تستنجد به قائلة:إن ابنی مع‏ تمیم بن زید القینی بالسند،و قد اشتقت إلیه،فإن رأیت تکتب إلیه فی‏ أن یقفله إلیّ،فکتب إلی تمیم:
تمیم بن زید لا تکوننّ حاجتی‏ بظهر فلا یخفی علیّ جوابها أتتنی فعاذت یا تمیم بغالب‏ و بالحفرة السّافی علیه ترابها فهب لی(خنیسا)و اتّخذفیه منّة أهبه لأمّ لا یسوغ شرابها
فلما ورد الشعر إلی تمیم أشکل علیه الاسمم،لفقدان النقط علی‏ الحروف،فقال:أقفلوا کل من اسمه خنیس،أو حبیش،أو حنیش،أو حشیش،أو خشیش،فعدّوا فکانوا ثمانین رجلا52.
و یروی أن أبا نواس تهکم برجل فقال:
رأی الصّیف مکتوبا فظنّ بأنّه‏ لتصحیفه(ضیف)فقام یواثبه‏54
حقا لقد رصدت مثل هذه الأمثلة بعد معرفة الإعجام و نقط الإعراب،و ما سبق مرحلة الإعجام کان بلا شک أکثر و أوسع،و لعله لما وقع فی قراءة القرآن أو أحادیث رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم،هرعوا لصنع شی‏ء تقیم به‏ العامة لسانها.قال الحسن:«أهلکتکم العجمة،یقرأ أحدهم الآیة فیعنی‏ بوجوهها حتی یفتری علی اللّه»55،و لعلنا نتصورهم سمعوا قارئا یقرأ:
«و لا یغوث و یعوق و بشرا»56،أو یقرأ:«جعل السّفینة فی‏ رجل أخیه»57،أو یقرأ:«و ما علّمتم من الخوارج مکلّبین»58أو یقرأ:«ذلک الکتاب لا زین فیه»59،فما تراهم یفعلون إزاء مثل‏ هذا؟!ما تراهم صانعین إزاء فقیه یقرأ قوله:«و لا یکون النّذر إلاّ فی‏ قریة»و هو یعننی«قربة»؟أو آخر یحدث بقول الشافعی فیقول: «و یستحبّ فی المؤذّن أن یکون صبیّا»،فقیل له:ما العلة فی ذلک؟ قال:لیکون قادرا علی الصعود فی درج المئذنة،و إنما هو«صیّتا»،من‏ الصوت»60.
لیس ثمة من علاج غیر صنع علامات یفرّق بها بین تلک الحروف‏ المتشابهة.و قد روی لذلک أن السبب فی نقط المصاحف أن الناس غبروا یقرؤون فی مصاحف عثمان رحمة اللّه علیه نیّفا و أربعین سنة،إلی أیام‏ عبد الملک بن مروان،ثم کثر التصحیف و انتشر بالعراق،ففزع الحجاج‏ إلی کتّابه و سألهم أن یضعوا لهذه الحروف المشتبهة علامات61.
و لیس یهمنا فی هذا المقام ذکر من قام بهذه المهمة الصعبة من‏ العلماء،بقدر ما یهمنا أن هذه الخطوة لم تکن لتقوم لولا اهتمام ولی الأمر بشأن القرآن الکریم،و الحرص علی حمایته من تحریف التصحیف.علی أن‏ بعضهم یرتفع بتاریخ النقط هذا إلی عهد الصحابة رضوان اللّه علیهم‏62، لکن یبدو أن هذا کان خاصا ببعضهم و لم یکن علیه الإجماع.
و کما کان أمر جمع القرآن فی مکان صعبا،و کتبه فی مصحف‏ أصعب،کما لم یکن نقطه بالإعراب أقل منهما خطورة،کذلک فإن نقط الإعجام لیس أقلّ خطرا من الجمیع،و ما أثر عن المسلمین من خلاف فی‏ واحد من الأمور السابقة بقدر ما أثر عنهم من الخلاف فی الاعجام، و ینطلق اختلافهم هذا من الخوف من زیادة حرف فی القرآن أو نقص آخر منه؛و لذلک کانوا یحبون أن یجرّد القرآن،و ألا یخلط بشی‏ء،فالحسن‏ البصری و ابن سیرین کانا یکرهان أن ینقط المصحف بالنحو63،و روی‏ أن مالک بن أنس کان قد سئل:هل ینقط المصحف علی ما أحدثه الناس‏ من الهجاء؟فقال:لا،إلا علی الکتبة الأولی»64،و یصل الأمر إلی حد الحرج و استفتاء بعضهم فیه:فیروی أن مالکا سئل عن نقط القرآن فقال: أما الإمام من المصاحف فلا أری أن ینقط،و لا یزاد فی المصاحف ما لم‏ یکن فیها،أمّا المصاحف الصغار التی یتعلم فیها الصبیان،و ألواحهم فلا أری بذلک بأسا»65و أخذ الذین یرغّبون الناس فیه بالحث علیه و قالوا: العجم نور الکتاب‏66و هم یسمون النقط(العربیة)،و یرونه عملا مستقلا عن القرآن،و هذا اللیث یقول:لا أری بأسا أن ینقط المصحف‏ بالعربیة67.
و لمییزوا بین نقط الإعراب و نقط الإعجام اختاروا لونین مختلفین من‏ الحبر لیضعوا کل نقط بلون یخالف لون الآخر،و مضوا علی ذلک زمنا حتی‏ جاء الخلیل بن أحمد الفراهیدی(ت 175 هـ.)الذی کان الغایة فی‏ استخراج مسائل النحو و تصحیح القیاس،مع زهد فی الدنیا و انقطاع إلی‏ العلم‏68،نظر الخلیل إلی الحروف،فأدرک أنها تختلف بین مشدّد و مخفف،و أن النقط لم یعالج هذه الجزئیة فهدی إلی أن یجعل علی الحرف‏ المشدد سنینات ثلاث،هکذا(؟؟؟)،مأخوذة من صدر کلمة(شدید)، و عبّر عن الحرف الخفیف بوضع حرف الخاء صغیرا علیه(خ)و هو مأخوذ من أول کلمة(خفیف)69،و یبدو أن هذا دفعه إلی التفکیر فی صنع‏ علامات للإعراب یفرق بها بین نقط الإعجام و نقط الإعراب،و یهون علی‏ النساخ متاعب الحصول علی الألوان المختلفة للحبر،و یتقدم بالعلم خطوات‏ أوسع و أرحب.
فقد روی أبو الحسن بن کیسان عن أبی العباس المبرد أن الشکل‏ الذی فی الکتب من عمل الخلیل،و هو مأخوذ من صور الحروف، فالضمة بعض الواو،و الفتحة بعض الألف،و الکسرة بعض الیاء70،قال‏ أبو الفتح:«کان متقدمو النحویین یسمّون الفتحة الألف الصغیرة، و الکسرة الیاء الصغیرة،و الضمة الواو الصغیرة،و قد کانوا علی طریق‏ مستقیمة»71.
و یظهر أن عمل الخلیل هذا کان ذاتیّا دون أن یکون وراءه أمر من‏ سلطان أو مساندة من وال،و قد تقبلته،لأنه انطلق من رجل‏ عرف بذکائه و فطنته وسعة علمه بالعربیة و أسرارها،یضاف إلی ذلک‏ ما اتصف به من زهد و ورع أکسبه ثقة الناس جمیعا،فتقبلوا عمله دون‏ تردد،اقتناعا برجاحة عقله،بالإضافة إلی ما لمسوا فی عمله هذا من تذلیل‏ للصعوبات التی یعجز النقط عن معالجتها،ثم إنه لم یضف جدیدا إلی‏ ما استقر،و لکنه أجری تعدیلا لما هو قائم،منتقلا به من مرحلة لا تخلو من اللبس و الاضطراب،لیبلغ مرحلة من النضح و التطور،معالجا لقضایا لم یکن نقط أبی الأسود لیصنع فیها شیئا.
الخطوات المارّ ذکرها کانت بمثابة اللبنات الأولی فی علم العربیة لکن لم یسمها أحد بما عرف بعد بالنحو،و بالرغم من عظم أمرها فی‏ الدرس النحوی فإنّ النحو تجاوز تلک الحدود،إذ أخذ ینمو بسرعة أذهلت‏ الناظرین فی مجال تطور العلوم،و دعت بعض الغربیین إلی الشک فی نشأته، و دفعت الظنون بعضهم إلی أن ینسبوا الخطوات الأولی فیه إن لم یکن کله‏ إلی غیر العرب‏72،فی حین لم یعدم من ردّ ذلک الزعم،مثبتا أن النحو العربی«أثر رائع من آثار العقل العربی...و یحق للعرب أن یفخروا به»73.
و لم تقف الجهود عند هذا الحد فی مجال خدمة القرآن الکریم،فهم‏ یدرسون ألفاظه،و یبینون غریبه،و یفسرون معانیه،و منهم من استعان‏ بالشعر فی توضیح معانی بعض ألفاظه،لأن الشعر دیوان العرب،کما أن‏ الفقهاء اهتموا باستخراج الأحکام الشرعیة منه،و بتأیید ما جاء فیه بشی‏ء من سنة الرسول،صلی اللّه علیه و سلم.
و باختصار لقد اشتغلوا بالقرآن تعلما و درسا.و نتج عن اهتمامهم‏ هذا تلک العلوم الجلیلة،من تفسیر،و قراءات،و نحو،و من النحو انبثقت‏ علوم مختلفة أهمها علم التجوید،و علم الأصوات،و دراسة اللهجات، و البلاغة و غیرها.
و علم النحو لم ینفصل عن القرآن إلا بعد زمن لیس بالقصیر، تخللّه عنایة العلماء بجمع اللغة،و مشافهة الأعراب فی أماکن الفصاحة، و رصد الظواهر اللغویة لاستخراج القواعد المبنیة علی الاطراد و الانسجام،ثم‏ معرفة کثیر من خصائص اللهجات العربیة المختلفة،و هکذا بدأ علم العربیة یتصل بروافد أخری غیر القرآن الکریم،إذ اتجه العلماء إلی الشعر و الموروث‏ اللغوی عند القبائل الموثوق بفصاحتها،المشهود بخلوها من شوائب العجمة و مخالطة الأمم الأخری.و فی هذا الخضم الکبیر من اهتمام العرب و المستعربین‏ (72)انظر الحضارة الإسلامیة و مدی تأثرها بالمؤثرات الأجنبیة/90.
(73)انظر تاریخ الفلسفة فی الإسلام/57،و انظر أیضا مقدمة ابن‏ خلدون/545.
بجمع اللغة من مصادرها الصافیة و سلائق القبائل العربیة أخذ علم النحو یتشکل،و أخذت مصطلحاته تظهر،و قواعده ترسم،لیصبح علما له‏ کیانه و قوانینه و رجاله،و بدأت الکتب تؤلف فی علم شب عن طوق نقط الإعراب و الإعجام أو حرکات أواخر الکلم،لیشکل ذاتا مستقلة شمخت‏ فوق تلک البذرة التی وضعها أبو الأسود الدؤلی،و أصبحت دوحة عظیمة یتفاخر الناس بمعرفتها،و یتسابقون إلی کنفها،إدراکا منهم بفضیلة من تحلی‏ بحلیتها،و لذلک قال بعضهم:
النحو یبسط من لسان الألکن‏ و المرء تکرمه إذا لم یلحن‏ و إذا طلبت من العلوم أجلّها فأجلّها عندی مقیم الألسن
74 بل إنهم أخذوا یتفاخرون بالفصاحة و سلامة ألسنتهم من اللحن، یقول بعضهم مفاخرا:
إمّا ترینی و أثوابی مقاربة لیست بخزّ ولا من نسج کتّان‏ فإن فی المجد همّاتی و فی لغتی‏ علویّة،و لسانی غیر لحّان
75 أخذ الناس-عربهم و عجمهم-فی تعلم النحو،و حرصوا علی‏ تقویم الألسنة بتعلیم قوانینه إدراکا منهم بأن تعلمه جمال للوضیع،و ترکه‏ هجنة علی الشریف‏76،و رحم اللّه الکسائی إذ قال فی فضل النحو، و الفرق بین صاحب النحو و من لا نحو عنده:
إنّما النحو قیاس یتّبع‏ و به فی کلّ أمر ینتفع‏ و إذا ما أبصر النّحو الفتی‏ مرّ فی المنطق مرّا فاتّسع و اتّقاه کلّ من جالسه‏ من جلیس ناطق أو مستمع‏ و إذا لم یعرف النّحو الفتی‏ خاف أن ینطق جبنا فانقمع‏ یقرأ القرآن لا یعلم ما صرّف الإعراب فیه و صنع‏ فتراه یخفض الرّفع و إن‏ کان من نصب و من خفض رفع‏ و إذا یبصره یقرؤه‏ و إذا ما شکّ فی حرف رجع‏ ناظرا فیه و فی إعرابه‏ فإذا ما عرف الحقّ صدع
77 و هاک قول الآخر فی وصف النحو:
اقتبس النّحو فنعم المقتبس‏ و النّحو زین و جمال ملتمس‏ صاحبه مکرّم حیث جلس‏ من فاته فقد تعمّی و انتکس‏ کأنّ ما فیه من العیّ خرس‏ شتّان ما بین الحمار و الفرس
78 و أخذ طلاب العربیة یتسابقون إلی علمائها،و یشدّون الرحال‏ إلیهم،ما کان لأحد طلبة إلا تعلّم هذا العلم الذی أصبح طلبه من‏ المروءة،قال الزهری:«ما أحدث الناس مروءة أحبّ إلیّ من تعلم‏ النحو»79،و ارتقع شأن أهل هذا العلم لعلو شأنه،و أصبحت مجالس‏ الولاة لا تنتظم إلاّبهم،و إذا أنشد الشاعر قصیدة کان لا یخشی إلا من‏ النحوی،و موقف عبد اللّه بن أبی إسحاق الحضرمی مع الفرزدق أشهر من‏ أن یذکر.بل إن بعض النحاة فضل النحو علی الفقه،و ما ذاک إلا لما فی‏ النحو من توسیع للنظر و الفکر،و ما یتمتع به النحوی من القدرة علی‏ القیاس و الاستنتاج‏80،و بهذه النظرة استطاعوا أن یتبوأوا مکانة مرموقة فی بلاط الولاة و داواوین الوزراء،فقد أثر أن أبا یوسف القاضی أستاذ محمد بن‏ الحسن الشیبانی،و أحمد بن حنبل و غیرهما،أثر أنه دخل یوما علی الرشید و الکسائی النحوی یمازحه،فقال أبو یوسف:هذا الکوفی قد استفرعک، و غلب علیک،فقال:یا أبا یوسف،إنه لیأتینی بأشیاء یشتمل علیها قلبی،فأقبل الکسائی علی أبی یوسف و قال:یا أبایوسف،هل لک فی‏ مسألة؟قال:نحو أو فقه؟!قال:بل فقه،فضحک الرشید حتی فحص‏ برجله،ثم قال:تلقی علی أبی یوسف فقها؟!قال:نعم...»81،بل‏ إن الولاة أخذوا فی التنافس علی فضلاء النحاة و استقطابهم إلی کنفهم رغبة منهم فی أن یحلّوا مجالسهم بالأدب،و أن یقرموا علی تأدیب أبنائهم‏ و تعلیمهم،فذللوا لهم الصعاب،و هونوا علیهم مؤونة طلب الرزق، و خصّوهم بالاهتمام و الرعایة؛لیتفرغوا للکتابة و التألیف.و أخذت کتب‏ النحو تنتشر شرقا و غربا،و بانتشارها کثر العلماء حتی أصبحت لهم‏ مذاهبهم المختلفة و مدارسهم المتخصصة،و کان لکتاب سیبویة فی النحو النصیب الوافر من اهتمام الناس فی کل زمان و مکان،حتی إنهم أطلقوا علیه‏ اسم«قرآن النحو»؛إذ حظی هذا الکتاب بإقبال الطلاب علیه درسا و حفظا و شرحا و تعلیقا و استدراکا،و لا یزال هذا الکتاب إلی یوم الناس هذا ؟؟؟الإم فی کتب النحو،کما أن صاحبه إمام النحاة.
بقیت کلمة أخیرة أود أن أختم بها المقام و هی أن اهتمام النحاة بتجوید قواعدهم و أقیستهم،و تشددهم فی بعض الأحکام،و تجویزهم‏ بعض الروایات الشعریة دون بعض،و توجیهم لبعض المأثور الشعری و لو بدا متکلفا،هذا الموقف جعل بعض الناس یحجم عن النحو و النحاة، و یرغب عن النحو،بل أدی الموقف إلی التهکّم بالنحاة و بصناعتهم،قال‏ بعضهم:
ما ذا لقیت من المستعربین و من‏ قیاس نحوهم هذا الّذی ابتدعوا إن قلت قافیة بکرا یکون بها بیت خلاف الّذی قاسوه أو ذرعوا قالوا:لحنت،و هذا لیس منتصبا و ذاک خفض و هذا لیس یرتفع‏ و حرّضوا بین عبد اللّه من حمق‏ و بین زید فطال الضّرب و الوجع‏ کم بین قوم قد احتالوا لمنطقهم‏ و بین قوم علی إعرابهم طبعوا
82 لقد کان خروج النحو إلی مرحلة متطورة من التجرید وراء التبرم‏ بالنحو و أهله،فلیس طلاب العربیة علی مستوی واحد من تقبل أحکام‏ النحویین التی أخذت تتعقد بتتابع السنین،لا سیما و قد لابس النحو المنطق‏ و الفسلفة،و غاض فی فقه اللغة و اکتنه أسرارها،فمن تجشم بالصبر و ثابر علی ملازمة أصحاب الصناعة فربما یحصل له مراده من هذا الفن،لکن من‏ ضاق صدره،و کلّ ذهنه عن تقبل تلک الأسرار و النّظم اللغویة فإنه‏ لایلبث أن یعزّی نفسه ویردد قول الخلیل بن أحمد:
إذا لم تستطع شیئا فدعه‏ و جاوزه إلی ما تستطیع
حقا لقد حصل مثل هذا الموقف مع أحد تلامیذ المازنی فی النحو، و کان قد قرأ من النحو أبوابا،حتی إذا جاء عند قول خلیل و أصحابه:إن‏ ما بعد الواو و الفاء یکون منصوبا بإضمار(أن)،ساء فهم الرجل لهذه‏ القاعدة،و لم یستطع تجاوزها ولا تمثلها،فکتب إلی أستاذه المازنی یشکو صعوبة هذا الباب،و أن إضمار(أن)فی هذا الباب قد اعتاص علیه و التاث‏ أمره:
تفکّرت فی النّحو حتّی مللت‏ و أتعبت نفسی به والبدن و أتعبت بکرا83و أصحابه‏ بطول المسائل فی کلّ فن‏ فمن علمه ظاهر بیّن‏ و من علمه غامض قد بطن‏ فکنت بظاهره عالما و کنت بباطنه ذا فطن‏ خلا أنّ بابا علیه العفا ء،للفاء یا لیته لم یکن‏ و للواو باب إلی جنبه‏ من المقت أحسبه قد لعن‏ إذا قلت هاتوا لماذا یقا ل«لست بآتیک أو تأتین» أجیبوا،لما قیل هذا کذا علی النّصب،قالوا لإضمار(أن) و ما إن رأیت لها موضعا فأعرف ما قیل إلاّ بظن‏ فقد خفت یا بکر من طول ما أفکّر فی أمر(أن)أن أجن
قال القالی:قال أبو العباس:فبلغ ذلک المازنی فقال:و اللّه‏ ما أحسب أنه سألنی قط،فکیف أتعبنی؟!84.و یبدو أن تلک الشکوی‏ منذ أن انطلقت فی تلک القرون لم تجد استجابة من النحاة لیتخصلوا من‏ بعض القواعد العویصة التی تنفر طلاب العربیة من تعلم النحو و الإقبال‏ علیه،حتی إذا بلغتنا تلقفناها نرددها دونما فهم لحقیقتها،و لم نتعب الذهن‏ ولا البدن لمعرفة ما إذا کانت الصعوبة حقیقیة أو غیر حقیقیة،و لم نبذل‏ من الجهود ما یستحق الذکر فی تعلم هذا العلم الجلیل الذی یرقی بعضهم‏ بتعلمه إلی أن یجعله واجبا.وقفت جهودنا عند حدّ التذمر و الشکوی من‏ صعوبة النحو و الصرف،و واقعنا یؤکد أننا لم نبذل فی تعلمهما ما یتناسب‏ مع فضلها،فهل آن الأوان لنبذ الشکوی و اکتناه أغوار هذا الفن، و الرجوع إلی منابعه الأصیلة فی کتب التراث،و عدم التعویل علی الحواشی‏ و المذکرات و المختصرات؟

*البحث فی أصول الإعراب و تاریخ النحو العربی مدین لعدد غیر قلیل من الباحثین‏ المعاصرین و لعل أبرز الأعمال التی کان لها فضل السبق فی هذا المیدان هی:
(1)تاریخ النحو و أصوله:للدکتور عبد الحمید السید طلب.
(2)تطور الدرس النحوی:للدکتور حسن عون.
(3)الحلقة المفقودة فی تاریخ النحو العربی:للدکتور عبد العال سالم مکرم.
(4)فی النحو العربی:للدکتور مهدی المخزومی.
(5)المدارس النحویة:للدکتور شوقی ضیف.
(6)المدارس النحویة:للدکتور إبراهیم السامرائی.
(7)مدرسة البصرة:للدکتور عبد الرحمن السید.
(8)مدرسة الکوفة:للدکتور مهدی المخزومی.
(9)من تاریخ النحو:للأستاذ سعید الأفغانی.
(10)نشأة النحو:للأستاذ محمد الطنطاوی.
أما المراجع المباشرة فی هذا الموضوع فهی:
(1)إتحاف فضلاء البشر فی القراءات الأربع عشر:
-الشیخ أحمد بن عبد الغنی الشهیر بالبناء،صححه و علق علیه علی محمد الضباع،دار الندوة الجدیدة،بیروت،لبنان،بلاتاریخ.
(2)أخبار النحویین البصریین:
-أبو سعید الحسن بن عبد اللّه السیرافی،اعتنی بنشره و تهذیبه فرتس کرنکو، نشر معهد المباحث الشرقیة بالجزائر(خزانة الکتب العربیة)1936 م.
(3)أدب الکتاب:
-تألیف أبی بکر محمد بن یحیی الصولی.تحقیق محمد بهجة الأثری،و راجعه‏ محمد شکری الألوسی،المطبعة السلفیة بمصر 1341 هـ.
(4)إرشاد الأریب إلی معرفة الأدیب(معجم الأدباء):
-یاقوت الحموی،الطبعة الأخیرة،دار إحیاء التراث العربی،بیروت،لبنان، بلاتاریخ.
(5)الأضداد:
-تألیف محمد بن القاسم الأنباری،تحقیق محمد أبو الفضل إبراهیم،المکتبة العصریة،صیدا،بیروت 1407 هـ./1987 م.
(6)أمالی القالی:
-أبو علی إسماعیل بن القاسم،دار الکتاب العربی،لبنان،بیروت،بلاتاریخ. (7)إیضاح الوقف و الابتداء فی کتاب اللّه عز و جل:
-تألیف أبی بکر محمد بن القاسم بن بشار الأنباری،تحقیق محیی الدین‏ عبد الرحمن رمضان،دمشق،1390 هـ.-1971 م.
(8)البیان فی غریب إعراب القرآن:
-أبو البرکات الأنباری،تحقیق الدکتور طه عبد الحمید طه،الهیئة المصریة العامة للکتاب بالقاهرة 1400 هـ./1980 م.
(9)إنباه الرواة علی أنباه النحاة:
-علی بن یوسف القفطی،تحقیق محمد أبو الفضل إبراهیم،مطبعة دار الکتب‏ المصریة 1369 هـ./1950 م.
(10)البیان و التبیین:
-الجاحظ عمرو بن بحر،تحقیق و شرح:عبد السلام هارون،الطبعة الرابعة، مکتبة الخانجی بمصر،1395 هـ./1975 م.
(11)تاریخ بغداد أو مدینة السلام:
-للحافظ أبی بکر أحمد بن علی الخطیب البغدادی،دار الکتاب العربی، بیروت،لبنان،بلاتاریخ.
(12)الجامع لأحکام القرآن:
-لأبی عبد اللّه محمد بن أحمد الأنصاری القرطبی،الهیئة العامة للکتاب،القاهرة 1987 م.
(13)حجة القراءات:
-للإمام الجلیل أبی زرعة عبد الرحمن بن محمد بن زنجلة،تحقیق و تعلیق سعید الأفغانی،مؤسسة الرسالة،بیروت،الطبعة الثالثة،1402 هـ./1982 م.
(14)الحضارة الإسلامیة و مدی تأثرها بالمؤثرات الأجنبیة:
-تعریب مصطفی بدر،دار الفکر العربی.
(15)ذیل الأمالی و النوادر:
-أبو علی القالی،دار الکتاب العربی-بیروت،لبنان(مصورة عن طبعة دار الکتب المصریة)1926 م.
(16)الرسالة:
-للإمام محمد بن إدریس الشافعی،تحقیق أحمد محمد شاکر 1358 هـ./1939 م.المکتبة العلمیة،بیروت،لبنان.
(17)السبعة فی القراءات:
-لابن مجاهد،تحقیق الدکتور شوقی ضیف،الطبعة الثانیة(منقحة)،دار المعارف بمصر 1400 هـ./1980 م.
(18)سر صناعة الإعراب:
-أبو الفتح عثمان بن جنی،تحقیق الدکتور حسن هنداوی،دار القلم، دمشق،الطبعة الأولی 1405 هـ./1985 م.
(19)سیرة النبی صلی اللّه علیه و سلم:
-لأبی محمد عبد الملک بن هشام،راجع أصولها محمد محیی الدین عبد الحمید دار الفکر 1356 هـ./1937 م.
(20)شرح ما یقع فیه التصحیف و التحریف:
-تألیف أبی أحمد الحسن بن عبد اللّه بن سعید العسکری،تحقیق عبد العزیز أحمد مطبعة مصطفی البابی الحلبی و أولاده بمصر،الطبعة الأولی‏ 1383 هـ./1963 م.
(21)طبقات النحویین و اللغلویین:
-أبو بکر محمد بن الحسن الزبیدی،تحقیق محمد أبو الفضل إبراهیم،دار المعارف بمصر 1392 هـ./1973 م.
(22)العقد الفرید:
-تألیف الفقیه أحمد بن محمد بن عبد ربه الأندلسی،تحقیق الدکتور/مفید محمد قمیحة،دار الکتب العلمیة،بیروت،لبنان،الطبعة الأولی‏ 1404 هـ./1984 م.
(23)عیون الأخبار:
-تألیف أبی محمد بن عبد اللّه بن مسلم بن قتیبة الدینوری،شرحه و طبعه الدکتور یوسف علی الطویل،دار الکتب العلمیة،بیروت،لبنان،الطبعة الأولی‏ 1406 هـ./1986 م.
(24)الفهرست:
-ابن الندیم،نشره غوستاف فلوغل،لیبزغ 1987 م.
(25)المحکم فی نقط المصاحف:
-أبو عمرو الدانی،عنی بتحقیقه الدکتور عزة حسن،دار الفکر،بیروت، الطبعة الثانیة 1407 هـ./1986 م.
(26)معجم البلدان:
-للشیخ الإمام شهاب الدین أبی عبد اللّه یاقوت بن عبد اللّه الحمومی الرومی، نشر دار صادر ودار بیروت للطباعة و النشر،بلاتاریخ.
(27)معجم ما استعجم من أسماء البلاد و المواضع:
-تألیف عبد اللّه بن عبد العزیز البکری الأندلسی،حققه وضبطه مصطفی‏ السقاء،عالم الکتب،بیروت،الطبعة الثالثة 1403 هـ./1983 م.
(28)مقدمة ابن خلدون(المقدمة):
-عبد الرحمن بن محمد بن خلدون،الطبعة الثالثة،بولاق 1320 هـ./1900 م.
(29)مقدمتان فی علوم القرآن:(مقدمة کتاب المبانی-و مقدمة ابن عطیة):
-نشرهما آرثر جفری،مکتبة الخانجی بالقاهرة 1392 هـ./1972 م.مطبعة دار الصاوی بالقاهرة.
(30)نتائج الفکر فی النحو:
-أبو القاسم عبد الرحمن بن عبد اللّه السهیلی،تحقیق الدکتور/محمد إبراهیم البناء
منشورات دار الاعتصام،دار النصر للطباعة الإسلامیة،القاهرة 1404 هـ./1984 م.
(31)نزهة الألباء فی طبقات الأدباء:
-أبو البرکات کمال الدین عبد الرحمن بن محمد الأنباری،تحقیق محمد أبو الفضل‏ إبراهیم،دار النهضة مصر للطبع و النشر،القاهرة 1386 هـ./1967 م.
(32)النشر فی القراءات العشر:
-الحافظ أبو الخیر محمد بن محمد الدمشقی،الشهیر بابن الجزری،أشرف علی‏ تصحیحه علی محمد الضباع،دار الکتب العلمیة،بیروت،لبنان، بلاتاریخ.

عارف نامدار, محيى الدين [ابن] عربى ديوانى بزرگ حاوى اشعارى به شيوه و شكل سنتى مشتمل بر قصايد و قطعات و نيز اشعارى از گونه موشّحات و يك غزل براى ما بر جاى نهاده است. در ميان اشعارى كه او به سبك سنتى سروده, مجموعه اى از اشعار را مى يابيم كه هريك از آن ها به يكى از سوره هاى قرآن مرتبط بوده و در واقع به نام يكى از سور قرآنى عنوان گذارى شده اند.
(ص136) وقال ايضاً … مِنْ روحى (و به دنبال آن, نام سوره قرآنى را مى آورد): مَن, عبارتِ (مِنْ روحى) را به (الهام شده از سوى روح) برگردانده ام; زيرا در آخر همين تفسير شاعرانه ويژه و شايد بى مانند (ص176) چنين مى خوانيم:
… وقد انتهى سور القرآن على ما اعطاه وارد الوقت من غير مزيد ولاحكم فكر ولا رويّة والحمد لله; (سوره هاى قرآن, آن چنان كه (وارد الوقت) آن را عطا كرد, بى هيچ افزونى و بى هيچ انديشه و تأملى پايان يافت, و سپاس و ستايش خداى راست.)
در اين عبارتِ توضيحى, تعبيرات قابل ملاحظه اى مى يابيم. نخست آن كه در اين عبارت كه در پايان مجموعه اشعار مربوط به سور قرآن آمده, سخن از اشعار تفسيرى كه بيانگر سوره ها هستند, در ميان نيست; بلكه سخن از خود سوره هاى قرآنى است و براساسِ نصّ اين عبارت نمى توانيم اين اشعار را تفسير, به مفهوم دقيقِ كلمه, بشماريم, و تنها مى توانيم بگوييم كه اين اشعار به جاى آن كه سوره ها را تفسير و تشريح كند, به آن ها روح و جان مى بخشد.
دوم اين كه در اين جا با يك سُراينده بشرى روبرو نيستيم كه با ما سخن مى گويد, بلكه با موجودى فرا انسانى مواجهيم كه به ما روح مى بخشد. به زبانِ ديگر, روحِ هر سوره است كه سُراينده هريك از اين قطعات شعرى است و نقش ابن عربى محدود و منحصر به آن است كه هرچه را كه الهام بخشِ او (وارد الوقت) بر او املا مى كند, همان را بنويسد و ثبت كند.
سوم اين كه ابن عربى, نويسنده اين عبارت, تصريح مى كند كه از خود هيچ سخنى بر آنچه به او الهام شده نيفزوده و هرچه را به گوشِ دل شنيده است, بى هيچ تأمل و نگرشى, همان را نوشته است.
در بحث از اين اشعار ترجيح مى دهم به جاى پرداختن به هر گونه مسائل روانشناختى و يا فرا روان شناختى در مورد سؤالاتى كه از اين عبارت ابن عربى نشأت مى گيرد, از يك تفسير شاعرانه و از يك مفسر سُراينده سخن گويم و از خواننده مى خواهم آنچه را كه ابن عربى به مثابه نخستين تجربه عرفانى خود درباره مجموعه اين اشعار تفسيرى يادآور مى گردد, به خاطر بسپارد.
اين احتمال هم هست كه ابن عربى, سُراينده اى كه گاه در نوشته هاى خود به التباس و تشابه مى گرايد, با آوردن اين عبارت خواسته باشد از سرزنش و نقد مخالفان سنتى بگريزد; از كسانى كه او را به خاطر ى قيدى و آزاديِ گسترده و نامألوف در شرح قرآن, و به خاطر شيوه شاعرانه اى كه خاستگاهى كفرآميز دارد و از نثر كلامى و سجع قرآنى به دور است, ملامت مى كنند.
سخن را از قطعه شعر تفسيرى يا (شعرـ تفسير) آغاز مى كنيم كه الهام بخش آن (روح سوره فاتحه) است. اين (شعرـ تفسير) به شكلى سنتى آغاز مى گردد و سراينده آن, همان نصّ قرآنى را به كار مى گيرد: (ستايش خداى را كه پروردگار جهانيان است). عبارت (الحمدلله رب العالمين) با بحرِ بسيط كه براى شعر به كار گرفته شده سازگارى دارد. اما پس از اين مصرع نخستين, بى درنگ, متن شعر از متن قرآنى دور مى گردد:
ستايش خداى را كه پروردگار جهانيان است
و [جهانيان] بايد او را در همه احوال زندگى ـ كه از سوى خدا بر آدميان مى رسد ـ بستايند: (الحمد لله رب العالمين ـ على ماكان فيه من الاحوال فى اُناس)
ابياتى كه در پى بيت نخست مى آيد نيز از آياتى كه در پى آيه نخستين آمده اند, يعنى از (الرحمن الرحيم) و (مالك يوم الدين) ياد نمى كند و عبارت قرآنى (اياك نعبد واياك نستعين) نيز به صورت (عبدته وطلبت العون منه) (او را پرستيدم و از او يارى خواستم) درمى آيد. و پس از آن:
وطلبت منه… اَنْ يهيّئ لى من امرنا رشدا ـ حتى اكون على النهج القويم به ـ خلقاً كريماً; (و از او خواستم تا به فضل خويش, كار مرا به سامان رساند تا بر راه راست باشم ـ آفريده اى شايسته.)
ابن عربى از يادكردِ خشمِ الهى در آيه (غيرالمغضوب عليهم) نيز خوددارى مى ورزد و به موضوعى ديگر كه براى او اهميتى بس والا دارد مى پردازد; مسئله اى كه ربطى با تفسير سوره فاتحه ندارد, بلكه يكى از مايه هاى دلخواه اين شاعر عارف است, و آن شناختِ او از خداوند به عنوانِ (نور) است; چنان كه در آيه 35 سوره نور آمده است.
او بخش دوم تفسير سوره فاتحه را چنين مى آورد: اللّه نور تعالى ان يماثله نور; (خدا نورى است برتر از آن هيچ نورى همانند او باشد.) اين كه ابن عربى, دريافت خود را از آيه 35 سوره نور (در تفسير سوره فاتحه مى گنجاند, شگفت انگيز است, و تعبير او از اين كه هيچ نورى ديگر با نور الهى قابل قياس و برابرى نيست, شگفت انگيزتر. او مى گويد: (وقَدْ لاح فى نار نِبْراسِ) (و اين نور در آتش چراغى افروخته درخشيد).
ابن عربى در اين دو مصراع, چكيده اى از اساس شناخت خود از خداوند را به عنوان ذات مطلق و حقيقت مطلق (نور قياس ناپذير) كه در صورت موجودى مقيّد (نور يك چراغ) تجلى مى كند, ارائه مى دهد.
و اينك آيا بايد از اين واقعيت كه شاعر ما واكنش ناآگاهان را از بيان تجربه عرفانى خود به عنوان واكنش بسيار تهاجمى توصيف مى كند, به شگفت آمد؟
ابن عربى مى گويد: وما فى القول من باس; (بر اين سخن هيچ ايرادى نيست.) چرا كه اين يك مَثَل است: لأنّه مَثَلٌ. زيرا برحسب درك ما از واژه (مَثَل) در اين عبارت, نور طبيعى چيزى جز تصويرى از يك ذات نورانى الهى و فراطبيعى نيست. تصويرى كه با صاحب صورت شريك است. و مى افزايد: لَوْ قُلْتَه قيلَ: هل ـ لِداء هذا الذى قد قال مِن آسِ؟ (اگر چنين بگويى, در پاسخ گفته خواهد شد كه مگر از براى درمان بيمارى گوينده اين سخن, درمانى و درمانگرى هست؟) او در اين سخن, خطرى را كه لازمه فاش كردن اسرار تجربه عرفانى است, درمى يابد. اشاره ابن عربى به نور چراغ به عنوان منبع تجربه عرفانى, ما را به تأمّل در گفتار حكيم الهى ديگرى وا مى دارد كه او نيز به دلايل خاص خود, از خاخام هاى ربانيّون در هراس بود, او ياكوب بوهم (Jakob Bڑhme) عارف مسيحى است كه منبع الهام او نيز سطح مقعّر فلز درخشان قلع است كه نور را به گونه اى شاد باز مى تاباند.
ابن عربى در تفسير سوره نور, به تبع كلام قرآنى كه تصوير نور را براى اشاره به ذات الهى به كار مى برد, به تفصيل از تأثيراتِ فعال اين نور سخن مى گويد. او كه در شعر مربوط به تفسير سوره فاتحه, نور الهى را در جايگاهى فراتر و والاتر از هرگونه نور طبيعى مى نشانَد ـ هرچند به نحوى دگرگون در يك شعله چراغ تجلى مى كند ـ در تفسير سوره نور, نور يا موجودات نورانى را در برابر با ظلمت و موجودات ظلمانى مى نهد. مى گويد: خداوند همه كرات آسمانى را نورافشان گردانيده تا مردمان در تيرگى هاى شب راه درست را در ميان راه هاى بسيار بشناسند و برگزينند. اللّه نوّر افلاكاً بأجمعها ليُهتدى فى ظلام الليل فى الطريق; (خداوند فلك هايى را, همگى روشن گردانيد تا در تاريكى شب, راه درست را نشان دهند.) (ص145) شاعر در ابيات بعدى به شمارش ديگر اشيايى مى پردازد كه خداوند آن ها را همچون كرات آسمانى منوّر و نورافشان ساخته است: و نَوّر الجوّ بالضياء, و نوّر العقل بالتوحيد و الخُلُق و نَوّر القلب انواراً منوّعة ونوّر الجسم بالارواح; (و فضا را با روشنايى, و عقل را با يكتاپرستى و خوى نيك, و دل را با روشنايى هاى گونه گون, و جسم را با ارواح منوَّر ساخت, و سرانجام, زمين را با گل ها بياراست و روشنايى بخشيد.)
به نظر من, اين شمارش, يك طرح نظرى متوالى و متدرّج را دنبال نمى كند و شايد بتوان گفت شمارشى دلخواهانه و حتى احتمالى است, و ابن عربى همچون هنرمندى راستين خواسته است ثقل موضوع را با يك بازى شعرى, به صورت رديفى از مصراع ها كه همه با يك كلمه (وَ نَوَّر) آغاز مى شوند, سبك و متوازن سازد. در پى آن, رديفى از مصراع هاى متقابل و سلبى مى آورد كه هر كدام با كلمه (وَاَظْلَمَ) آغاز مى شود. كلمه اَظْلَمَ در ظاهر با تعبير نَوَّر, در رديف پيشين, شباهت دارد, اما نوّر فعلى متعدّى است و فاعل آن خدا است و او است كه منوّر مى گرداند, اما اظلم فعلى لازم است و به معني… تاريك شده است و بى ترديد ابن عربى (يا الهام گير او) براى اشاره به پديدايى اشياى تاريك عمداً يك فعل لازم را برگزيده و بدين ترتيب از معرفى خداوند به عنوان مبدأ و مُبدع تاريكى و تاريك ها ـ كه مفهوم سلبى دارد ـ اجتناب ورزيده است.
در شمار (تاريك ها)يى كه ابن عربى برمى شمارد, عقل را نيز مى يابيم كه بر اثر انديشه هاى نظرى خود به تاريكى مى گرايد و تاريك مى گردد: (واَظْلَم العقلُ فى افكاره نظراً. اما اين عقل مى تواند با تصوّر وحدانيّت و بى همتايى خداوند و با برخوردارى از ويژگى هاى اخلاقى منوّر و روشن گردد. ابن عربى در بسيارى از اشعار خود, با شيوه اى استدلالى و برهانى بر خصيصه خطرآفرينى عقل تأكيد مى ورزد. وَاَظْلَمَ الولدُ المخلوقُ من نطفة; (كودكى كه از نطفه اى زاده مى شود نيز به تاريكى متصف مى گردد.)
در اين جا درنگى مى كنيم تا اين پرسش را مطرح سازيم كه آيا ابن عربى, اين بزرگ آموزگار وحدت وجود, در اين جا, به راهى خلاف رفته و مدافع دوگانه گرايى و مانويّت شده است؟
مى بينيم كه او در اين سوره ـ كه روح سوره نور به او الهام كرده است, و انديشه سُراينده تنها بر آيه نور متمركز گرديده ـ نور و ظلمت, روشنايى و تاريكى يا روشن ها و تاريك ها را رو در روى هم و در برابر هم مى نهد. براى نشان دادن اين كه تعابير به كار رفته از سوى شاعر, آموزه هاى ثنويت و مانويت را به ذهن خطور مى دهد, كافى است يادآورى شود كه در اين سروده, (جسم) با عبارت (روشن شده از سوى روح) توصيف شده, و به سخن ديگر (جسم) را پديده اى شناسانده است كه در اصل و ماهيت خود منتسب به (ماده ظلمانى) است; همان ماده اى كه انسانِ تازه زاده شده از آن نشأت گرفته و جزئى از آن بوده است; يعنى ماده ظلمانى در برابر روح روشنگره و اينك و با اين ترتيب آيا نمى توان گفت كه شاعرها در مرز تماس با آموزه مانويت قرار گرفته است؟ آرى, اما او خود, اين خطر را مشاهده كرده و براى پيشگيرى از آن بى درنگ مى گويد:
فليس من نور الاّ قد يقابله
ضدّ كما قابل الاشراق بالغسق
هيچ مفهومى نيست جز آن كه ضدّى در برابر خود دارد, كه با آن مقابله مى كند; آن چنان كه طلوع خورشيد با غروب آن تقابل دارد, و همين وضع سبب شده است كه مانى در آموزه (دوگانه گرايى) خويش گمراه گردد.
مِن اجل ذا ضَلَّ مانى فى مقالته باثنين…
اما ابن عربى (يا درست تر بگوييم: آن كه به او الهام كرده است) آموزه تقابل را جايگزين آموزه تخاصم مى سازد. وجود مجموعه هاى متلازم دو پديده متفاوت كه به اعتبار زوج بودن, هميشه بعضى با بعضى در تقابل قرار دارند.
اما, آيا او توانسته است با اين جايگزينى, آموزه مانويت را بى اعتبار سازد؟ و آيا توانسته است با طرح آموزه تقابل, اعتبار موضوع را بازگرداند؟ به شعرى ديگر از شارح ـ شاعر خود باز مى گرديم; به شعرى كه الهام گير آن, روحِ سوره (فلق), نخستين (معوّذتين), و از سوره هاى پايانى قرآن, بر او املا كرده است. متن اين سوره كوتاه است و به مؤمنان يادآور مى شود كه بگويند: (پناه مى برم به پروردگار سپيده دمان, از…) و در پيِ آن, چند نماد شرّ را كه از برون بر مؤمن مى تازد, برمى شمارد كه بايد از شرّ آن ها به خدا پناه بَرَد. در اين سروده, ابن عربى با به كارگيرى ضمير اول شخص (من) به عنوان سراينده ابيات, هم جايگاه خطر و هم راه رهايى از آن را از برون به درون جا به جا مى كند و با اشاره به تباين مضاعف نور/ظلمت و روح/جسم مى گويد: (من از خود ـ و نه از شرهاى برونى ـ به خود ـ و نه به پروردگار سپيده دم ـ پناه مى برم; زيرا كه ما انسان ها به مقتضاى روح, داراى نور هستيم و به مقتضاى جسم, صاحب ظلمت.)
انى تعوّذت بى منّى, فاِنّ لنا
النورَ بالروح, والاظلامَ بالجَسَد
اين جا, چنان كه مى بينيم, مقابله و تقابلى كه از آن سخن رانديم از تعادل و توازن به دور است و برعكس, آن گاه كه انسان از حالتِ خودآگاهى مى يابد, مقابله را به صورت نمايشى كه صحنه آن درون و ضمير خود او است, تجربه مى كند.
شاعر در تفسير شعرى يا شعر تفسيرى خود, كلماتى از متن سوره را تغيير مى دهد. به جاى اَعُوذ از صيغه تعوّذت, و به جاى فَلَق از نور و به جاى شرّ, واژه كليدى اظلام را به كار مى برد و خود را گرفتار بحث متغيرهاى متن (من شرّ ما خلق, من شرّ غاسق, من شر النفّاثات, من شرّ حاسد) نمى سازد و با نتايج كلامى آن درگير نمى شود. در نگاه او, شرّ همان طبيعت جسمانى ماده ظلمانى است و از اين شرّ به نور روح خود پناه مى برد و اين (تعوّذ) و (پناه جستن) را مستمر و مداوم مى داند تا هنگامى كه روح منوّر در جسم ظلمانى مسكن دارد: ولا اَزالُ كذا مادام مَسكنُنا. و اينك, بار ديگر خود را با آموزه مانوى گرى مواجه مى بينيم كه ما را احاطه كرده است. بيان واژه به واژه و بيت به بيت شعرـ تفسير سوره فلق به درازا مى كشد و اين جا كافى است بگوييم كه اين شعر تصويرى زنده از مبارزه يك عالِم الهى يگانه گرا در برابر وسوسه هاى ثنويّت و دوگانه گرايى است.
بخش هاى چندى از اين تفسيرى عرفانى به موضوع طبيعت و اصل انوثت مى پردازد; مثلاً شعرى كه روح سوره تحريم آن را به شاعر الهام كرده است. به رغم اين واقعيت كه ابن عربى به قدر كافى از موهبت شجاعت و استقامت براى رسيدن به تصوّر خدايى فراتر از تمايز جنسى برخوردار بوده است, هر از گاه به تعابيرى معقَّد و غامض توسل مى جويد; تعابيرى كه به ظاهر انديشه يگانه گراى او را به تصوّرات دوگانه گرايى نزديك مى سازد. براى مثال, در يك بيت از همين قطعه شعرى كه سوره فلق به او الهام كرده مى خوانيم:
منزّه العَيْن مِن تأثير ماظهرت
به الطبيعة فى الاركان من مَدَد
او (خدا) در جوهر خود از تأثير هر (مَدَد)ى كه طبيعت در اركان ظاهر مى سازد, منزه و مبرّا است.1
هدف از اين گزارش ساده, بررسى چند واژه كليدى در گزيده اى از ابيات (شعرى ـ تفسيرى) مربوط به سوره هاى فاتحه, نور و فلق و نيز نشان دادن اين نكته بود كه ابن عربى (يا همان سراينده و املاكننده كه با ضمير متكلم وحده سخن مى گويد) در متن بسيار غنى و فراگير قرآنى تعبيراتى مى يابد كه انگيزه هاى مستمرى براى نگرشى دوباره به (كلّ) به عنوان (كائنات تجليات الهى) را به او عرضه مى دارد. از آن جا كه انسان توان تحمل نور خالص را ندارد, پس مى بايد آرامش و سكون خود را در سايه بجويد. ابن عربى با الهام گيرى از سوره فلق, پس از بيان فروغ نور محض كه با هيچ تاريكى درنياميخته, مى گويد: (… اما اين فروغ با سايه درآميخته است و اين سايه كه مايه سكون ما است به شكل تن از نوع (جسم) و نه به شكل تن از نوع (جسد) است:
لكن له الظلّ, ذاك الظلّ راحتنا
فى صورة الجسم, لا فى صورة الجسد
به اين اعتبار كه بازتاب وجودى دايم است; وجودى كه براى اين دانشمند الهى, همان وجود اساسى ـ الهى است و بنابراين خاستگاه و خيزگاه حياتى وى است.

قرآن كريم با وجود آنكه به زبان عربى نازل شد، چندان متاثر از آن نبود و تاثيرات ژرف و فراوانى در آن برجاى نهاد . زبان عربى در دوره جاهلى فقط به منظور القاى مقاصد محسوس و محدودى متعلق به زندگى روزمره و رويدادها و سرگذشت‏هاى قبيلگى قبايل عرب به كار گرفته مى‏شد و الفاظ عجمى و تكلف و لحن و تطويل در آن ديده نمى‏شد ; اما نزول قرآن موجب شد كه زبان قريشى در ميان تمام قبايل عرب و حتى غير عرب انتشار يابد و تا حدودى از ظهور لحن در زبان عربى كه در اثر معاشرت با عجمى‏ها حاصل مى‏شد، جلوگيرى كند و حوزه مفهوم واژگان را بگسترد و سطح مفاهيم را از محسوسات به معقولات و از معاش به معاد ارتقا بخشد و واژگان وحشى و متنافر را بزدايد و بسيارى از الفاظ از معانى لغوى نقل يابد و در معانى شرعى به كار رود و كاربرد شمارى از واژگان عجمى را كه تا آن زمان به زبان عربى راه يافته بود، تثبيت كند .

مسلم است كه قرآن و نزول آن كه يك معجزه خالد و جاودانه خداوند است . از نظر ادبى كلامى در اوج بلاغت و در نهايت فصاحت است . به‏طورى كه هيچ‏يك از آحاد بشر نتوانسته و نمى‏توانند كه كلامى نظير آن را بياورند و با عنايت‏به موقعيت عرب از نظر زبانى و اجتماعى و اقتصادى و حالت‏هاى مختلف زندگى باديه‏نشينى كه داشته‏اند، مسلم است كه نزول قرآن و زبان وحى، اثرى بسيار ژرف و عميق در زبان و ادب عربى گذاشته است . در اينجا گوشه‏هايى از اين تاثير بيان مى‏شود .
پيش از ورود به بحث اصلى يادآور مى‏شويم كه عصور ادبى عربى به پنج مقطع زمانى مختلف تقسيم مى‏شود:
الف . عصر جاهلى كه در حدود يكصد و پنجاه سال قبل از اسلام بر شبه جزيره عربستان حاكم بود و با آمدن اسلام پايان مى‏پذيرد .
ب . عصر صدر اسلام كه از ظهور اسلام آغاز مى‏شود و تا انقراض حكومت اموى در سال 132 هجرى پايان مى‏يابد .
ج . عصر عباسى كه با برقرارى حكومت‏بنى‏عباس آغاز مى‏شود و تا زمان سقوط بغداد به دست تاتار ادامه داشته است .
د . عصر دولت‏هاى متتابعه ترك كه از زمان سقوط بغداد شروع مى‏شود و تا آغاز ادبيات معاصر عربى ادامه مى‏يابد .
ه . عصر ادب معاصر كه از آغاز قرن نوزدهم شروع مى‏شود و تا كنون ادامه دارد .
در اين مقاله فقط به مقايسه ادب جاهلى و ادب صدر اسلام و تاثيرى كه نزول قرآن كريم در جنبه‏هاى مختلف ادبيات داشته است پرداخته مى‏شود .

با اندكى دقت مى‏توان فهميد كه اهداف به كارگيرى زبان در زمان جاهلى در يكى از اين سه مورد خلاصه مى‏شود:
الف . گاهى زبان را به جهت اهداف زندگى بدوى روزمره و وصف كوچ كردن و اقامت كردن و يا وصف باران و يافتن كشتزار حاصل‏خيز و چرانيدن حيوان و بهره‏بردارى از آن و امثال آن بكار مى‏گرفته‏اند .
ب . گاهى زبان را در جهت‏برانگيختن مشاجره‏ها و نزاع‏ها و تشويق و ترغيب جنگاوران و وصف ميدان جنگ و پيروزى و افتخار به طايفه و امثال آن به كار مى‏گرفته‏اند .
ج . گاهى زبان را در جهت‏شرح رويدادها و تجارب و داستان‏ها و وقايع و مشهودات و جز آن در حدى متناسب با طبيعت جاهلى خود، به كار مى‏گرفته‏اند .

دايره مفاهيم و معانى لغت در عهد جاهلى نيز از اين سه مورد تجاوز نمى‏كرد:
الف . معانى كلمات فقط در زندگى بدوى، به دور از مشقات شهرنشينى و اهل تمدن، خلاصه مى‏شد .
ب . انديشه جاهلى از محسوسات و مشاهدات و طبيعت و تجربه به دست آمده بود و از مبالغه و اغراق خالى بود و از آن فراتر نمى‏رفت .
ج . ماده اوليه قوت تخيل جاهلى نيز از محسوسات به دست آمده و از سادگى در حدى بود كه از امكان عادى و يا عقلى بيرون نمى‏رفت .

عبارات و جملات نيز در زمان جاهلى داراى مشخصاتى است كه ذيلا به بعضى از آنها اشاره مى‏شود:
الف . الفاظ در حد معانى وضعى و اصلى به كار مى‏رفته است و انواع مجاز در كلام عرب جاهلى ديده نمى‏شد ; به همين جهت است كه شعر عربى جاهلى را بسيار نزديك به واقعيت و به دور از صور خيال و داراى مجازى بسيار كمتر از شعر زمان معاصر، مى‏يابيم .
ب . ترادف و استعمال كلمات هم معنا در ادبيات جاهلى مشاهده نمى‏شود .
ج . الفاظ عجمى و معرب شده در زبان جاهلى عرب بسيار كم به چشم مى‏خورد .
د . از اسلوب‏هاى گفتارى در حدى كه بلاغت اقتضا كند و خالى از تكلف باشد، استفاده مى‏كرده‏اند ; لذا صناعات بديعى مانند جناس و سجع و . . . را در شعر و نثر جاهلى كمتر مى‏يابيم .
ه . لحن در كلام جاهلى ديده نمى‏شود ; زيرا عربى اصيل، از هرگونه لحن به دور است .
و . ايجاز در كلام آنان شايع است و در شعر و نثرشان به چشم مى‏خورد .

عرب در اواخر جاهليت، بنابر اقتضاى طبيعت‏سرزمين‏ها و موقعيت‏هاى جغرافيايى امتى بدوى و كوچ نشين بوده‏اند ; لذا از وسايل آبادانى و ابزار و اسباب آسايش و زندگى مرفه چندان برخوردار نبوده‏اند ; از اين رو از تبحر و تخصص در علم يا دقت نظر و بصيرت در دين يا فن‏آورى در تجارت و زراعت و كشاورزى و يا مديريت و تدبير در امور سياسى محروم بودند و چنان به هجوم و يورش و جنگ با يكديگر عادت كرده بودند كه اين حالت علاوه بر ساكنان باديه، مردمان شهرهاى آن زمان را نيز دامنگير كرده بود .
در نتيجه زبان عربى از بيان اهداف و اغراض يك زندگى بدوى و وصف محسوسات و برپاكردن جنگ و فتنه فراتر نرفته بود ; تا آنگاه كه روح معنويت در آن دميده شد و در موضوعاتى چون تعاون در كار خير به كار گرفته‏شد ; سپس در بازارهاى تجارى و عرصه‏هاى اجتماعى ظاهر گرديد وعرب جاهلى از اين رهگذرآمادگى پيدا كرد تا در زير يك پرچم جمع شده و با يك زبان تفاهم كنند و اين خود گويا، اعلان ظهور اسلام در ميان آنها از طرف خداى تعالى بود . پس از مدت كوتاهى كه عربها به اين عادت جديد در آمده بودند، پيامبراسلام آمد و پراكندگى آنان را برطرف و كلام آنان را يكسان و طبايع آنان را تهذيب كرد و به آنان زندگى تازه‏اى بخشيد و طريق حق و مسير درست را به آنها نشان داد و شريعتى بزرگ آورد كه در كلام خدا و رسول تجسم يافت و براى آنان يك جامعه مدنى با يك قلمرو بزرگ ايجاد نمود . با جمع شدن در زير اين پرچم مقدس و سر به فرمان صاحب آن نهادن و اجتماع كردن در اطراف او و فهميدن شريعت و سخن او و فتوحات پى‏درپى و پيروزى‏هاى متعدد در سرزمين‏هاى مختلف و نيز با آميخته شدن اعراب مختلف با قريش و مخصوصا مسلمانان و در نتيجه معاملات و ازدواجها و رفت و آمدهاى گوناگون، در زبان آنان تاثيرى بسيار وسيع پديد آمد .

بعضى از اثرات اسلام در زبان عربى به شرح ذيل است:
الف . شيوع زبان قريشى و متحدشدن زبان‏هاى مختلف عرب كه همه در زبان قريش متجلى بود و يا حل شدن لهجه‏هاى قبيله‏اى در زبان قريش . البته بعضى از دلايل اين امر به قبل از اسلام برمى‏گردد ; مانند اثرپذيرى لهجه‏ها از زبان قريش در زمان حج و در كوچ‏هاى زمستانى و تابستانى ; اما بيشترين و محكم‏ترين دليل‏ها براى حل شدن لهجه‏ها در زبان قريش به نزول قرآن به زبان آنان و ظهور پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله از ميان آنان و انتشار دين اسلام در ميان آنان برمى‏گردد ; زيرا زعما و رؤسا و مجريان احكام اسلام پس از فتح مكه از قبيله قريش بودند و خلفا و امرا و دولتمردان و فرماندهان لشكرها نيز از قريش انتخاب مى‏شدند ; پس به حكم ضرورت بايد زبان آنها زبان رسمى در ميان قبايل مختلف باشد .
به اين ترتيب نيز شناخت اينكه چگونه بيشتر عربها زبان قريش را در مدت كمى آموختند آسان مى‏گردد . شايان ذكر است كه بعضى لهجه‏هاى ديگر مثل لهجه حمير با لهجه قريشى چندان اختلاف ريشه‏اى و اساسى از نظر اعراب و اسلوب و صرف نداشته‏اند ; بلكه اين اختلاف فقط در الفاظ بوده است ; مثلا حرف تعريف را كه همه قبايل عرب ال تلفظ مى‏كنند، در قبيله حمير و طى ام تلفظ مى‏شود ; چنانكه آورده‏اند: شخصى به حضرت رسول صلى الله عليه و آله عرض كرد امن امبر امصيام فى امسفر (1) و آن حضرت به لهجه وى جواب فرمود: ليس من امبر امصيام فى امسفر (2) و يا مثلا كلمه شناتر در لهجه حمير همان اصابع (3) در زبان قريش و يا كتع همان ذئب (4) و يا انطى همان اعطى (5) است . اين اختلاف لهجه‏اى در الفاظ قبايل ديگر عرب نير بسيار رواج دارد ; مثلا كلمه سدفه در لهجه بنى‏تميم ظلمت و در لهجه قيس نور مى‏باشد ; از اين رو قبيله حمير نيز از اين قاعده كه در زبان قريش حل شده باشد، اما مثل ديگر لهجه‏ها در بعضى از الفاظ اختلاف داشته باشد، مستثنى نيست .
ب . دومين اثرى كه قرآن كريم در زبان عربى گذاشت، انتشار زبان عربى در كشورهاى روم و فارس و ديگر سرزمين‏هاست كه در اثر فتوحات و جنگها و غزوات و هجرت قبايل عرب به آن كشورها و اقامت كردن و گرفتن آنجا و آميخته شدن با اهل آن سرزمين‏ها و نزديك شدن عجم‏ها به آن قبايل و يادگيرى زبان عربى و وارد شدن به دين اسلام از رهگذر فراگيرى قرآن، پديد آمد .
ج . ظهور لحن در كلام عربى در اثر ازدواج فرزندان عرب با عجمى‏ها و يا تغيير در لهجه عربهايى كه با عجمى‏ها معاشرت فراوان داشته‏اند . وجود قرآن موضعى باز دارنده در برابر اين آفت داشت .
د . گسترده‏شدن اهداف و اغراض زبان به واسطه پيمودن يك راه دينى .
اين گستردگى در موارد ذيل تجلى و ظهور مى‏يابد:
1 . بيان عقايد دينى مانند: اثبات وجود خالق و توحيد ذاتى خداوند و تقدس صفات خدا و ايمان به قيامت و حسابرسى در معاد و ثواب و عقاب و جز آنها كه عرب آنها را نمى‏توانست قبل از آمدن اسلام بفهمد ; جز عده معدودى از حنفيان .
2 . تفسير شريعت اسلامى و احكام آن به طورى كه هماهنگ با موقعيت‏هاى مكانى و زمانى و عهده‏دار حسن تقدير در زندگى و رفتار صحيح اجتماعى باشد .
3 . به كارگيرى شريعت در تمام امور زندگى اعم از اقتصادى و سياسى و اجتماعى و عبادى و جز آنها .
4 . وضع كردن بسيارى از علوم مانند: تفسير و قرائات و جز آنها و يا ترجمه بسيارى از علوم از زبانهاى ديگر به زبان عربى مانند: علوم طبى و رياضى .
ه . ارتقاى مفاهيم و معانى كه موارد ذيل از آن جمله است:
1 . به بركت قرآن ميدان معنا شناختى الفاظ توسعه يافته است ; زيرا قرآن به تعقل بها داده و سعى بر اين داشته است كه مفاهيم از دايره محسوسات به معقولات كشانده شود .
2 . معانى الفاظ به دقت‏بررسى شده و هماهنگى بين لفظ و معنا مراعات گرديده است و آن در اثر پيشرفت فكر و وسعت دايره تفكر و فرهنگى شدن انديشه و تامل و دقت در امور دينى و اقتباس از تمدن فارس و روم و گوناگونى صور خيال پديد آمده است .
و . تغيير در الفاظ و اسلوب‏ها كه در يكى از صورت‏هاى ذيل ظاهر مى‏شود:
1 . تهذيب الفاظ كه به پيروى از قرآن سعى شد تا از به كارگيرى الفاظ وحشى و متنافر خوددارى شود ; مثلا كلمه بعاق (6) كه در ميان عرب جاهلى كاربرد فراوانى داشته است ; اما همين معنا در قرآن به «مزن‏» تعبير شده است ; آنجا كه مى‏خوانيم ءانتم انزلتموه من المزن ام نحن المنزلون (7) [واقعه / 69]. حال وقتى اين دو كلمه با هم مقايسه مى‏شوند خواهيم يافت كه در بعاق حروف (باء و قاف) صفت‏شده دارند و (عين) اگر صفت‏شده ندارد، صفت رخوه نيز ندارد ; پس بعاق كلمه‏اى بسيار خشن‏است ; اما ابر چيزى لطيف‏است ; بنابراين جا دارد كلمه‏اى لطيف براى اين معنا به كار برده شود ; از اين رو قرآن مزن را به كار برده است . در قرآن از استعمال الفاظى كه ذوق سليم نمى‏پسندد و گوش را مى‏آزارد خوددارى شده‏است . بعد از آن الفاظ زبان عربى نيز به تبع قرآن تهذيب و پاكيزه گرديده است .
2 . وسعت در دلالت الفاظ ; به اين صورت كه لفظى علاوه بر استعمال لغوى در يك حقيقت‏شرعيه نيز استعمال شده است . البته مفهوم دوم بى‏مناسبت‏با مفهوم اول نبوده است ; مثل صلوة كه از نظر لغوى به معناى دعاست و در شرع به معناى انجام اعمال مخصوص نيز به كار رفته است و يا زكوة كه در لغت‏به معناى رشد و نمو است و در اسلام به معناى مقدار خارج شده از مال به نصاب رسيده نيز استعمال شده است و يا مؤمن و كافر و فاسق و منافق و صيام و قيام و ديگر الفاظى كه در قرآن، به معانى خاص شرعى به كار رفته است .
3 . از بين رفتن الفاظى كه شارع مقدس از استعمال آنها خوددارى كرده و يا لفظ ديگرى به جاى آن بكار برده‏است ; مثل لفظ «انظرنا» به جاى لفظ «راعنا» ; چنان كه در قرآن آمده است: «يا ايها الذين آمنوا لاتقولوا راعنا و قولوا انظرنا و اسمعوا و للكافرين عذاب اليم‏» (8) . از همين قبيل است الفاظى مانند: نشيطه (9) و مرباع (10) و فضول (11) و عم صباحا . (12)
4 . تثبيت ورود گروهى از الفاظ عجمى به زبان عربى كه آنها را الفاظ معرب مى‏نامند، از ديگر آثار نزول قرآن بود . صاحب‏نظران لغت معتقدند كاربرد اسم دخيل در غير از اسمهاى علم در صورتى رواست كه يا در قرآن كريم يا در حديث صحيح يا در شعر قديم يا در كلام كسى كه به عربيت او مى‏توان اطمينان كرد، يعنى عرب جاهلى و يا عرب فصيح صدر اسلام تا اواسط قرن دوم بكار رفته باشد ; مثل كلمه فردوس كه در قرآن آمده‏است: اولئك هم الوارثون الذين يرثون الفردوس هم فيها خالدون (13) [مؤمنون / 11]. اين كلمه در اصل پرديس، (pardise) بوده‏است و بهشت و باغ سرسبز معنا مى‏دهد ; يا كلمه مسجد كه در اصل مزگت‏به معنى معبد بوده و يا سجيل كه در اصل سنگ گل بوده است . قرآن مى‏فرمايد: ترميهم بحجارة من سجيل (14) [فيل / 4 و يا ابريق كه جمع آن اباريق است: اباريق و كاس من معين (15) [واقعه / 18]. اين كلمه در اصل آبريز بوده است و يا استبرق كه در قرآن آمده است: يلبسون من سندس و استبرق متقابلين (16) [كهف / 31]. اين واژه در اصل استبر و سترگ به معناى بزرگ بوده است و يا كلمه بخس كه در قرآن آمده است: و شروه بثمن بخس دراهم معدودة (17) [يوسف / 20] و حتى از آن فعل نيز بنا شده‏است: و لاتبخسوا الناس اشياءهم (18) [شعرا / 183] معرب بخسيدن به معنى فاسد كردن و ناچيز نمودن است و يا كلمه برزخ كه قرآن مى‏فرمايد: بينهما برزخ لا يبغيان (19) [رحمن / 20] كه به معناى حائل و فاصله است و يا مى‏فرمايد: و من ورائهم برزخ (20) [مؤمنون / 100] كه به معناى عالم ميان دنيا و آخرت است . اين كلمه در اصل پرژك به معناى گريه و زارى بوده‏است و يا برهان كه در قرآن آمده است: قل هاتوا برهانكم ان كنتم صادقين (21) [بقره / 111]. اين واژه در اصل پروهان به معناى آشكار و واضح و معلوم بوده است و يا جناح كه در قرآن آمده است: لا جناح عليكم (22) [بقره / 236]. اين كلمه در اصل گناه بوده است .
5 . زيبا سازى اسلوبها و فن آورى در بيان مطالب و محكم سازى نظم مطالب و رساندن كلام به اوج بلاغت . اين به جهت دميده شدن روح الهى قرآن كريم در كلام سخنورانى بوده است كه سعى داشتند، از قرآن در كلامشان بسيار استفاده كنند و به شيوه قرآن سخن گويند و ايجاز غير مخل را بر اطناب ممل ترجيح دهند و استدلالات خود را با قرآن محكم سازند .

شك نيست، بلاغت در كلام و آشنايى طبيعى با آرايه‏هاى سخن، اعم از نظم و نثر نزد اعراب نيز، همچون ديگر اقوام و ملل يافت مى‏شده است و عرب جاهلى، پيش از نزول قرآن، موازين و معيارهاى مشخصى براى نقد سخن و شناخت كلام برتر از فروتر داشته است.
اما گسترش فراوان علوم بلاغى و تاليف و تدوين آثار فراوان در اين زمينه و پرداختن جدى به آن، بدون شك در پرتو درك بهتر كلام الله مجيد و بيان جنبه‏هاى اعجاز لفظى و معنوى آن ميسر شده است. با نگاهى گذرا به فهرست نام بزرگان پيشين اين علم، آشكارا در مى‏يابيم كه اكثريت قريب به اتفاق آنان، عالم قرآن، مفسر، نحوى و متكلم بوده‏اند و غايت و غرض علم بلاغت را شناساندن هر چه بيشتر و بهتر كلام خدا مى‏دانسته و مصداقهاى اعلاى آن را همواره در آيات الهى مى‏جسته‏اند. با تكيه بر همين اعتقاد به سرعت‏بر دامنه علوم بلاغى افزوده گشته و پس از گذشت چند قرن به علمى مستقل، شگرف، و تمام عيار بدل گرديده است.
با توجه به اين مقدمه مختصر اگر بلاغت را در زبان عرب به تمامى مديون قرآن بدانيم و بزرگترين عامل در شكل‏گيرى علمى تا بدين حد گسترده را نزول وحى به حساب آوريم سخنى به گزاف نگفته‏ايم و به جرات مى‏توان گفت، اگر قرآن نازل نمى‏شد چه بسا كه علوم بلاغت و صرف و نحو و بسيارى ديگر از معارف در عرب شكل نمى‏گرفت، همچنان كه در فارسى و بسيارى ديگر از زبانها، اين امر با اين گستردگى واقع نشد.
از «معانى القرآن‏» فراء و «مجاز القرآن‏» ابى عبيده كه ظاهرا از اولين آثارى هستند كه به مباحث‏بلاغى قرآن توجه كرده‏اند تا «اسرار البلاغه‏» و «دلايل الاعجاز» عبدالقاهر و «كشاف‏» زمخشرى و «نهاية الايجاز» امام فخر رازى و «بديع القرآن‏» ابن ابى الاصبع و ... همه و همه دليل روشنى بر اين مدعاست.
عبدالقاهر جرجانى (درگذشته 471) بلاغت را امرى معنوى مى‏داند كه در خاطر و سويداى جان انسان شكل مى‏گيرد و سلطه معانى بر الفاظ را اثبات مى‏كند، نامبرده «تباين موجود بين خوبى و بدى كلام را به مجرد لفظ‏» نمى‏داند (1) و اين چيزى است كه نمونه عالى آن را در آيات بينات قرآن كريم مشاهده مى‏شود.
اين معنا را باقلانى (درگذشته 403) در بحث از سجع، در مقام تفاوت بين سجع بشر و فواصل موجود در آيات قرآن يادآور شده و معتقد است كه در قرآن بر خلاف سخن مخلوق لفظ متابع معناست. (2)
زمخشرى (درگذشته 538) راه حصول به حقايق معارف اسلامى را منحصر به آگاهى از علوم معانى و بيان دانسته و اين دو علم را خاص قرآن شمرده است. وى مى‏گويد: «ولايغوص على شي‏ء من تلك الحقايق، الا رجل قد برع فى علمين مختصين بالقرآن و هما المعانى و البيان‏» (3) او كه اثر معروف خويش كشاف را در بيان زيباييها و محسنات كلام مجيد نگاشته است. اين دو علم را از مهمترين علومى مى‏داند كه مفسر بايد بدان مسلح گردد. كتاب او در واقع تفسير بلاغى كلام خداست.
زمخشرى معتقد است‏شرط سر آمد شدن در علومى از قبيل فقه، كلام، حديث، خطابه و نحو، آگاهى از فنون دوگانه معانى و بيان است.
بارى نقش بلامنازع قرآن در تكوين بلاغت و ادبيات عرب چيزى نيست كه فقط عالمان بلاغت از آن سخن بگويند بلكه هر صاحب نظر منصفى كه با فرهنگ و ادب عرب مانوس باشد، اين واقعيت را خواهد پذيرفت.
ج. م. عبدالجليل مؤلف تاريخ ادبيات عرب، على رغم ديدگاه غير مذهبى خاص خويش، به جايگاه بلند قرآن كريم از اين جهت اشاره مى‏كند و مى‏گويد: «از نظر ما قرآن كريم هزار مرتبه بهتر از شعر جاهلى، متنى است كاملا مطمئن و شاهدى راستين از براى زبان عربى‏» (4) نامبرده قرآن را بزرگترين عامل در تكوين ادبيات عرب دانسته و آن را شاهكار زبان تازى به حساب مى‏آورد. (5)
اينك جهت آگاهى از اهميت و جايگاه رفيع قرآن در شكل‏گيرى علوم بلاغى، فهرست‏وار به معرفى پاره‏اى از مهمترين آثارى كه در شناساندن جنبه‏هاى بلاغى كتاب خدا در يك دوره تقريبا پانصد ساله تاليف گرديده است مى‏پردازيم.
- معانى القرآن فراء: مؤلف اين اثر از علماى بزرگ نحو در قرن دوم هجرى است و در اين كتاب، علاوه بر مباحث نحوى و لغوى، جاى جاى، به مسائلى همچون تشبيه، مجاز و كنايه نيز پرداخته و از تقديم و تاخير و ايجاز و اطناب سخن گفته است. (6)
- مجاز القرآن ابو عبيده: گرچه هدف اصلى اين كتاب تفسير آيات الهى است، اما از بسيارى مباحث‏بلاغى از قبيل تقديم، تاخير، تشبيه، كنايه، استعاره، حذف، تكرار و اضمار نيز بحث كرده است. (7) لازم به يادآورى است، مقصود مؤلف از مجاز در اين كتاب بيشتر معناى لغوى است و مجاز را معادل تفسير گرفته است، مجازه: اى تفسيره.
- تاويل مشكل القرآن، تاليف، اين قتيبه دينورى (درگذشته 276): مؤلف كه خود از نحويان مشهور است، با استفاده از استعاره و كنايه و مجاز و ديگر فنون بلاغت در رفع پاره‏اى تناقضات ظاهرى قرآن كوشيده است.
- جامع البيان عن تاويل القرآن محمدبن جرير طبرى مورخ بزرگ ايرانى قرن سوم: در اين تفسير، مؤلف ضمن اشاره به دلايل اعجاز كلام خدا، به بحث از بلاغت آن مى‏پردازد و از ايجاز و اطناب و استعاره و تقديم و تاخير سخن مى‏گويد.
- الصناعتين ابو هلال عسكرى (درگذشته 395): ابوهلال شناخت اعجاز قرآن را منوط به آگانى از رموز بلاغت آن مى‏داند و در باب فنون مختلف بلاغى بحث مى‏كند. نامبرده معتقد است، بهترين معارف پس از معرفت‏خداى تعالى آموختن علم بلاغت است «ان احق العلوم بالتعلم و اولاها بالحفظ بعد المعرفة بالله جل ثناءه علم البلاغة و معرفة الفصاحة الذى به يعرف اعجاز كتاب الله تعالى‏» (8)
- النكت فى اعجاز القرآن ابوالحسن على بن عيسى رمانى، مفسر بزرگ معتزلى: وى ضمن اثبات اعجاز بلاغت كلام وحى، نقش اصلى بلاغت را تاثير در قلوب و نفوس، در قالب بهترين كلمات و عبارات مى‏داند. «و اما البلاغة فهى ايصال المعنى الى القلب فى احسن صورة من اللفظ‏» (9)
- بيان اعجاز القرآن حمدبن ابراهيم بستى (درگذشته 388): وى در بحث از بلاغت قرآن، زيبايى در الفاظ و نظم در معانى را در عالى‏ترين شكل، معجزه بلاغت آن مى‏داند.
- اعجاز القرآن باقلانى تاليف ابوبكر محمدبن الطيب (درگذشته 403): مؤلف را اعتقاد بر آن است كه قرآن كلام و بيانى ويژه است و از جهت لفظ و معنا با ديگر آثار منظوم و منثور بشرى متفاوت است. نامبرده مانند بسيارى ديگر از صاحب نظران در علوم بلاغى تفاوت بلاغت قرآن را با سخن مخلوق تاثير در قلوب و اذهان مى‏داند و بشر را از آوردن مثل آن عاجز مى‏داند. (10) زيرا در كلام بشر اغلب معنا فداى لفظ مى‏شود، ولى در كلام خالق خلاف اين است و لفظ متابع معناست. او ضمن نفى سجع از كلام خالق فواصل قرآنى را بسيار فراتر از سجع مى‏داند و معتقد است لازمه سجع تكلف است. حال آن كه در بيان قرآن تكلف و تصنع يافت نمى‏شود.
- تلخيص البيان عن مجازات القرآن تاليف شريف رضى (درگذشته 406): مؤلف در اين كتاب بيشتر در پى يافتن نكات بلاغى است تا تفسير; و مصمم است‏بسيارى از شگفتى‏ها و غرايب قرآنى را از طريق بلاغت آن روشن نمايد.
- المغنى فى ابواب التوحيد و العدل عبدالجبار معتزلى (درگذشته 415): نامبرده در مجلد شانزدهم اين كتاب درباره اعجاز قرآن از جنبه بلاغى بحث كرده و آن را عالى‏ترين درجه بلاغت دانسته است. او معتقد است: لفظ و معنا به تنهايى چندان اهميتى ندارند و اين صورت تركيبى كلام است كه بيانگر فصاحت و بلاغت است. قابل ذكر است همين نظريه را پس از عبدالجبار معتزلى، عبدالقاهر جرجانى در كتاب «دلايل الاعجاز» مشروح‏تر بيان كرده و بلاغت را در نظم ارتباط كلمه با ديگر كلمات مجاور آن مى‏داند و كيفيت تركيب در نظر او بسيار اهميت دارد». (11)
غرر الفرائد و دررالقلائد تاليف سيد شريف مرتضى: در اين كتاب از بسيارى مسائل بلاغى سخن رفته و به بسيارى از سؤالات و مشكلات در زمينه موضوعات قرآنى بويژه بلاغت آن پاسخ داده شده است.
- دلايل الاعجاز، اسرار البلاغه: (اولى در علم معانى و دومى در علم بيان فراهم آمده) تاليف عبدالقاهر جرجانى: وى استاد بزرگ بلاغت در قرن پنجم و سرآمد بلاغى نويسان عرب است. جرجانى در تدوين اين دو كتاب هدفى جز بيان جنبه‏هاى اعجاز سخن حق ندارد.
نامبرده به تاثير آيات و عبارات قرآن در اذهان و نفوس سخت معتقد است. او بلاغت قرآن را نه در آرايشهاى ظاهرى كلام بلكه در هماهنگى و اتقان بى بديل لفظ و معنا مى‏داند. از اين نظر به عقيده او در برخى آيات هم كه ظاهرا آرايه‏اى مشاهده نمى‏شود عنصر بلاغت‏حضور دارد. او درك افراد را از بلاغت كلام الهى متفاوت مى‏داند و جنبه نسبى بودن جمال را مطرح مى‏كند و ميزان درك زيباييهاى قرآن را به خصوصيات اعتقادى، روانى و عاطفى افراد مربوط مى‏داند. به هر حال اين دو اثر سترگ «همواره توجه نقادان و صاحب نظران بلاغت را به خود معطوف داشته‏» (12) است.
كشاف زمخشرى: اين كتاب كه نام كامل آن، «الكشاف عن حقايق غوامض التنزيل و عيون الاقاويل فى وجوه التاويل‏» است تاليف ابوالقاسم محمود بن عمر معروف به زمخشرى است. كتاب در حقيقت تفسير بلاغى قرآن كريم است و به بهترين وجه به بيان جنبه‏هاى اعجاز آن پرداخته است، نامبرده را اعتقاد بر اين است كه از راه كشف ويژگيهاى بلاغى آيات و عبارات بهتر مى‏توان به اثبات اعجاز كلام حق پرداخت. زمخشرى به تفاوت دو علم معانى و بيان اشاره كرده و ضمن اختصاص اين دو به قرآن، همه آنانى را كه به نحوى در علوم مربوط به قرآن كار مى‏كند نيازمند دانستن اين دو فن مى‏داند.
- الجمان فى تشبيهات القرآن عبدالله بن محمد بن حسين معروف به ابن ناقيا (درگذشته 485): اين كتاب به تمامى درباره تشبيهات قرآن نوشته شده و از تشبيه به عنوان مستحسن علوم بلاغى سخن به ميان آمده است.
- نهاية الايجاز فى دراية الاعجاز امام فخر رازى (درگذشته 606): مؤلف در اين اثر ارزشمند، علم نحو را در بلاغت‏به كار گرفته و در كنار ديگر مسائل بلاغى از مباحثى همچون عطف، حال، تمييز، حذف، اضمار، مبتدا و خبر سخن رانده است. (13)
- بديع القرآن، ابن ابى الاصبع (درگذشته 654) در بلاغت و نقد و علوم قرآنى تاليف گرديده، مؤلف خود آن را تتمة «الاعجاز» و به تعبير ديگر «بيان البرهان‏» مى‏داند كه همان كتاب بيان البرهان فى اعجاز القرآن باشد. (14)
نامبرده در اين كتاب به تطبيق آرايه‏هاى مختلف سخن با آيات قرآنى همت گماشته است و در پى آن است، همچون صاحب كشاف اعجاز قرآن را از طريق بلاغت آن به اثبات برساند.
- الطراز، يحيى بن حمزه علوى (درگذشته 749) نام كتاب «المتضمن الاسرار البلاغة و علوم حقايق الاعجاز» است كه به الطراز شهرت يافته است. مؤلف علوم بلاغى را برترين علوم ادبى دانسته و معتقد است، تنها در سايه دستيابى به علوم بلاغى است كه تفاوت كلام خالق و مخلوق شناخته مى‏شود. او علم بيان را از مهمترين علوم بلاغى مى‏شمارد و آن را جنود علوم ادبى مى‏داند. (15)
آنچه گذشت، برخى از برجسته‏ترين آثارى است كه در يك دوره معين به طور خاص درباب بلاغت قرآن تاليف گرديده است و گرنه فراوان آثار بلاغى ديگر مى‏توان نام برد كه هدف اصلى از تاليف آنها بيان جنبه‏هاى اعجاز قرآن كريم بوده است.
آرى، بى ترديد محور بلاغت عرب بر قرآن است و خاستگاه آغازين اين فن هر كجا بوده باشد و ريشه در هر چه و هر جا داشته باشد، عامل بارورى اعجاز گونه آن جز كلام مجيد هيچ چيز نمى‏تواند باشد.
شك نيست‏بلاغت‏سنگين و گسترده عرب از خصوصيات بلاغى ديگر ملل، خاصه ايرانيان و يونانيان تاثير پذيرفته است. بعلاوه از تاثير بلاغت دوران جاهلى در غناى آن نيز نبايد غافل بود، اما وسعت و تنوع خيره كننده آن در زمانى نه چندان طولانى، فقط و فقط مديون و مرهون نزول قرآن كريم است و عامل و انگيزه اصلى براى صدها دانشمند و متفكر و محقق از مليتهاى گوناگون در پرداختن به علوم بلاغى، آن هم با اين دقت و گستردگى جز عشق به وحى نبوده است و گرنه زبان عربى به خودى خود به عنوان يك وسيله ارتباطى و تفهيم و تفاهم نيازمند اين همه موضوعات بلاغى نمى‏توانست‏باشد.

قل لئن اجتمعت الانس و الجن علی ان یأتوا بمثل هذا القرآن لا یأتون بمثله ولو کان بعضهم لبعض ظهیرا.
آنگاه که بخواهیم از قرآن و تأثیرات آن سخن بگوییم، بی‏گمان به تأثیر روحی و فرهنگی آن توجه می‏کنیم که چگونه آیات و کلمات این کتاب عظیم، عقول بشری را مسخر خویش می‏گرداند.
کلام الهی با دو ویژگی مهم فصاحت و بلاغت و معنای عمیق و نافذش آنچنان بر دل و جان مؤثر می‏افتد که کمتر کسی است در بادی امر آن را در نیابد.
این اثر تا آنجا بود که حتی لجوجترین دشمن پیامبر گرامی اسلام«ولید بن مغیره»بعد از گوش سپردن به بعضی از آیات به نزد قریش می‏رود و چنین می‏گوید:«بخدا قسم سخنانی که ؟؟؟از محمد شنیدم نه از جنس سخن انس است و ؟؟؟جن، آنچه او می‏گوید شیرینی عجیبی دارد و لپذیری و شادابیش شگفت انگیز است.براستی که بالای آن پر میوه است و پایین آن خرم، بر همه چیز برتری دارد و چیزی بر آن برتر نیست و پایین‏تر از خود را خرد می‏سازد. (1)
اگر از تأثیرات عظیم روحی و معنوی و فرهنگی که خداوند از آن به نعمت * یاد می‏کند، بگذریم، می‏توان به تأثیر لفظی و معنایی در ساختار زبان عربی و الفاظ آن اشاره کرد که در خور تأمل است.قبل از پرداختن به تأثیر معنایی و لفظی این کتاب عظیم که در عرصه فصاحت و بلاغت معجزه بی‏بدیل پیامبر عظیم الشأن اسلام می‏باشد، لازم است نگاهی گذرا به خصوصیات لفظی و اغراض معنوی این زبان در عصر جاهلی داشته باشیم.

1-محمود بودن معانی:چون اعراب در صحرا و بیابان زندگی می‏کردند و از آنجا که وقتی فکر (*)اذ کروا نعمة الله علیکم اذ کنتم اعداء فألف بین قلوبکم فاصبحتم بتعمته اخوانا.
غرق در محسوسات باشد از صور معنوی غافل می‏ماند، به همین جهت بساطت و سادگی که ناشی از زندگی بدون و محیط جاهلی است در ابراز معانی و مفاهیم لغت این عصر مشاهده می‏شود.
2-سطحی بودن معانی:شاعر عصر جاهلی بخاطر شرایط محیطی غالب بر او چندان در امور تعمق نمی‏کند و لذا بیشتر تشبیهات او حسی است، چون تخیل شاعر از دنیای محسوس اطرافش سرچشمه می‏گیرد. (2)
3-عدم تناسب و هماهنگی:بدویت فکر و اندیشه موجب شد که عرب جاهلی بینشی فراگیر و شامل نسبت به اشیاء و مسائل نداشته باشد. (3) مثلا انتقال سریع از موضوعی به موضوع دیگر در اشعارشان بیانگر این مطلب است.نمونه بارز عدم انسجام و نظم فکری را می‏توان در مطلع معلقه عنتره یافت:
هل غادر الشعراء من متردم
ام هل عرفت الدار بعد توهم
«آیا نغمه‏ای هست که شاعران آن را نسروده باشند؟و تو ای شاعر شوریده آیا پس از آنهمه سرگردانی سر منزل محبوب را شناختی؟»
4-هماهنگی با فطرت:یکی از ویژگیهای شعر جاهلی صداقت و سادگی و بی‏تکلفی آن است، یعنی شاعر در بیان احساسات و وصف طبیعت اغراق نمی‏کند.اما در شعر عمر وبن کلثوم با اینکه می‏دانیم ادعای شاعر واقعیت خارجی ندارد، از آن جهت با ارزش تلقی می‏شود که بیانی صادقانه از احساس شاعر است.چه، صداقت در شعر یعنی اینکه شاعر آنچه را که در درونش خلجان دارد، بتواند بیان کند، آنجا که گفته است:
ملانا البر حتی ضاق عنا
و ماء البحر نملأه سفینا (4)
«خشکی را پر ساختیم آنچنانکه بر ما تنگ شد و آب دریاها را از کشتی‏های خود پوشاندیم».

فعلا در پی بررسی این مطلب نیستیم که معانی مستعمل در قرآن چگونه است و برای بیان آن معانی چه الفاظی را و چگونه انتخاب کرده است و آن الفاظ برای بیان آن معانی، بدون آنکه زیادت یا نقصانی داشته باشند، چقدر دقیق بوده‏اند، این مطلب به بحث اعجاز ادبی بلاغی قرآن مربوط می‏شود.آما آنچه در اینجا می‏خواهیم به آن بپردازیم این است که معارف ارزشمند قرآن در زمینه‏های مختلف از قبیل:بهشت و جهنم، حشر و نشر، صراط و میزان و تقوی و ظلم و...موجب شد که دامنه الفاظ وسعت شگفت آوری یابند.

از جمله تأثیرات قرآن در ادب عربی، تأثیر معنوی آن است که در شعر شاعران این دوره بوضوح دیده می‏شود.که برای نمونه به تعدادی اشاره خواهیم کرد.
یکی از این شاعران که به اسلام مشرف شد و شدیدا متأثر از تعالیم قرآن بود، «لبید بن ربیعه» است، گویند لبید پس از تشرف به اسلام به نزد قبیله‏اش باز می‏گردد و برای آنان از بهشت و جهنم سخن می‏گوید و برایشان قرآن می‏خواند و هنگامی که عمر از مغیره بن شعبه(والی عمر در کوفه)خواست تا نمونه‏ای از شعر شاعران آن دیار که درباره اسلام سروده‏اند را برایش بفرستد، از لبید درخواست کرد و او نیز سوره بقره را در کاغذی نوشت و گفت:
«ابدلنی الله هذه فی الاسلام مکان الشعر» همچنین نقل کرده‏اند که لبید بعد از اسلام جز یک بیت نگفته است.عده‏ای گفته‏اند این بیت است:
الحمدلله لذی لم یأتنی اجلی حتی کسانی من الاسلام سر بالا «سپاس خدایی را ه مرگم فرا نرسید تا اینکه به عزت اسلام مفتخرم گردانید».
و بعضی هم معتقدند این بیت بوده است؟ ما عاتب المرء الکریم کنفسه و المرء یصلحه الجلیس الصالح (5) «هیچ کس انسان بزرگوار را چون نفسش سرزنش نمی‏کند و همنشین صالح آدمی را اصلاح می‏کند».
*عبد الله بن رواحه در هجا مشرکین زیاد از قرآن کمک می‏گیرد مثل: شهدت بان وعد الله حق و ان النار مثوی الکافرینا (6) «گواهم بر آنکه وعده خداوند حق است و آتش جایگاه کافران است».
*عبدة بن الطیب که به فرزندانش درباره تقوا و نیکی به پدر و پرهیز از سخن چینی سفارش می‏کند همه ملهم از آیات قرآن است:
اوصیکم بتقی الا له فانه یعطی الرغائب من یشاء و یمنع وببر والدکم وطاعة امره ان الأبر من البنین الاطوع (7) «شما را به تقوای پروردگاری می‏خوانم که نعمتها را به هر کس که خواهد عطا می‏کند و به نیکی پدر و اطاعت امرش سفارش می‏کنم که بهترین فرزندان مطیع‏ترین آنانند».
*حطیئه، از شعرای جاهلی اسلامی است که بعد از وفات پیامبر، اسلام آورد.شعر حطیئه بیشتر در زمینه مدح وهجا است تا جایی که مادر و پدرش را هجو می‏کند.اما بعد از اسلام تندی زبانش کند می‏گردد و مدح را با ثنای پرورگار آغاز می‏کند.
الحمد لله انی فی جوار فتی حامی الحقیقة نفّاع و ضرار (8) «سپاس خدایی را که در جوار کسی هستم که حامی حقیقت است و نفع رسان به نیکوکاران و ضرر رسان به بدان».
ابو عمر و بن العلاء گفته است:عرب بیتی صادقتر از این بیت حطیئه نگفته است:
من یفعل الخیر لایعدم جوازیه لا یذهب العرف بین الله و الناس (9) «کسی که نیکی کند پاداشش از بین نمی‏رود و نیکی نزد خدا و مردم باقی می‏ماند».
*بالاخره در شعر حسان بن ثابت می‏بینیم که‏ اشاره‏ای به آیات دارد:
فینا الرسول و فینا نتبعه حتی الممات و نصر غیر محدود مستعصمین بحبل غیر منجدم مستحکم من حبال الله ممدود رسول خدا در بین ماست و حق، که از آن پیروی می‏کنیم تا موقعی که زنده‏ایم و فتح و پیروزی فرا گرد دست یافتیم.ما به ریسمان محکم الهی که استوار و متین است دست یازیده‏ایم».که بیت دوم اشاره دارد به آیه:«و اعتصموا بحبل الله جمیعا. (10)
خلاصه آنکه قرآن و تعالیم انسانی‏اش بر روحیه و افکار شاعران جاهلی اثری بارز داشته است که در این باره می‏توان به شاعران دیگری چون: عمر بن ابی ربیعه، فرزدق، ابن الزبعری، ابو سفیان بن الحارث، حصین بن الحمام، ضرار بن الخطاب الفهری، ابو عزة الجمحی، ابن مقبل، نابغه جحدی و...اشاره کرد.
بنابراین حیات دینی اثر عمیقی در شعر شاعران اموی داشته بطوری که غیر ممکن بود شعری بگویند و این تأثیر مشاهده نشود.احدی را مدح یا هجو نمی‏کردند مگر آنکه صفات دینی را سلبا یا ایجابا در آنها بیابند (11) .
از حیث موضوعات شعری نیز موجب تلطیف شدن موضوعات و جهت دادن به آن مؤثر بوده است.مثلا از حیث طهارت و صفا و پاکی در غزل و قداست بخشیدن به زن و رابطه‏اش با مرد در نزد شعرا و مطرح شدن فضایل دینی و مدح و هجا بیشترین تأثیر را در شعر حماسی می‏توان ملاحظه کرد که آنهم بخاطر وجود جنگها و جهادهایی بوده است که مکرر رخ می‏داد. (12)

از تأثیر محتوایی قرآن بر زبان و ادبیات عرب چه در شعر و چه در نثر(بویژه در نثر که تأثیر در اسلوب و محتوای خطبه‏ها مبین آن است)بگذریم، اینکه به تأثیر قرآن در این زبان از حیث لفظ و معنا می‏پردازیم.

1-زنده و پویا نمودن زبان عربی: نخستین تأثیر لفظی و معنائی عام قرآن، ماندگار کردن زبان عربی تا به امروز بعنوان یک زبان زنده و پویا است، چون در دنیا زبانهای زیادی بوده‏اند که به مرور زمان از بین رفته‏اند و جز نامی از آنها باقی نمانده است، مثل زبان فینیقی‏ها، آشوریان و ...و بیشتر زبانهای باستانی که مورخین از آنها سخن می‏گویند، چنین وضعیتی را دارند.
مسأله بعدی اینکه وقتی زبانها از منطقه‏ای به منطقه دیگر منتقل می‏شوند و آمیختگی اقوام و نژادها پیش می‏آید، دچار تغییر اساسی در اصول و قواعد زبانی می‏شوند، اما زبان عربی بر خلاف چنین امری با توجه به آمیختگی نژادی و انتقال منطقه‏ای-با توجه به اینکه زبان دینی میلیونها مسلمان در سراسر جهان با مناطق جغرافیایی و ویژگیهای قومی خاصی هستند-نه تنها دچار تغییر و تحول نشد که بر عکس روز بروز به رشد و بالندگی آن افزون شده که مسلما راز این کار در قرآن نهفته است، چون مسلمانان علی رغم اختلاف محیطی و فرهنگی دارای یک زبان مترک یعنی زبان قرآن می‏باشند. (13)
همچنین ملتهای زیادی در دنیا بودند که‏ زبانشان متحول گشته و به لغات متعددی منشعب شده و نتوانستند در حفظ آن اقدامی کنند و تحول حاصل در آن را مانع شوند.اما علمای اسلام بخاطر حفظ قرآن در پی حفظ زبا عربی بر آمدند (14) و به قول استاد عقاد، اینکه زبان عربی به این مرحله از رشد و بالندگی رسید، بخاطر آن است که زبان کتاب مقدس مسلمانان یعنی قرآن بوده است. (15)
2-وحدت بخشیدن به لهجه‏های مختلف:می‏دانیم در زبان عربی لهجه‏های بسیاری وجود دارد که بعضی از آنها از بین رفته و بعضی‏ها ماندگار شدند.اما قرآن که به لهجه قریش نازل شد زبانی است سلیس و روان، ولی کلام عرب غریب و دور از ذهن.اثر قرآن این بوده است که لغت عرب را از تمام آلودگی‏ها پاک کرده و اسرار و مزایای باطنی آن را ظاهر ساخت و معانی دقیق و رموزی را در لباس اعجاز در وی به ودیعت گذاشت. (16)
برای آگاهی از لهجه‏های متفاوت عرب، به سخن جاحظ در البیان و التبیین توجه می‏کنیم که گفت:روزی معاویه پرسید فصیح‏ترین مردم کیست؟شخصی گفت:قوم ارتفعوا عن لخلخانیة الفرات و تیامنوا عن کشکشة تمم و تیاسروا عن کسکسه بکر، لیست لهم غمغمه قضاعة ولا طمطانیة حمیر.قال من هم؟قال:قریش. (17)
لخلخانیه:به معنای نامفهوم بودن سخن، و کشکشة یعنی ابدال ضمیر مؤنث مخاطب به(ش) مثل:اکرمتک به اکرمتش و علیک به علیش، کسکسه یعنی به ضمیر مفرد مخاطب هنگام وقف حرف(س)را افزودن مثل:بک بکس، وا کرمتک اکرمتکس، غمغمه یعنی نا مشخص بودن کلام.و طمطانیه یعنی لکنت زبان داشتن.
بنابراین با توجه به اختلاف لهجه‏ها در زبان عربی، بهتر می‏توان به جنبه وحدت بخشی قرآن کریم در لهجه‏ها که منجر به وحدت سیاسی و اجتماعی هم می‏شود پی برد.
در راستای تحقق این امر(وحدت لهجه‏های متفاوت)می‏بینیم در قرآن آیاتی آمده است که صریحا با قواعد مشهور نحوی سازگاری ندارند که به اعتقاد عده‏ای هدف ارج نهادن به لهجه‏های متفاوت آنان بوده است.
مثلا در بعضی از لهجه‏ها می‏بینیم که فعل از جهت تطبیق با فاعل خود که مثنی یا جمع است، مطابقت کامل دارد.مثل:«جاء ونی بنو فلان و اکلونی البراغیث»که این لهجه در قرآن کریم نیز آمده است:«واسروا النجوی الذین ظلموا هل هذا الا بشر مثلکم».(انبیاء/31)«ثم عموا و صمّوا کثیر منهم والله بصیر بما یعملون»(مائده /71). (18)
و بخاطر این وحدت و تألیف قلوب بوده است که در قرائت قرآن می‏توان از آن زبان واحد خارج شد تا برای عامه عرب آسان باشد و این است معنای: «انزل القرآن علی سبعة احرفا»که در قرآن لهجه‏های قدیمی عرب حفظ شده‏اند. (19)
3-زبان رسمی مسلمانان:قبل از ظهور اسلام ملتهای جهان چندان به زبان عربی توجه نداشتند، چون اعراب دارای مرکزیت سیاسی و دینی نبودند و این‏ به برکت اسلام بوده است که اعراب هویت خویش را باز یافتند و اگر قرآن نبود، در قدرت و توان اعراب نبوده است که زبانشان را تا این حد در جهان منتشر سازند. (20)
4-زبان‏آموزشی:دانشمندان شواهد زیادی دارند که زبان عربی برای اعراب یک امر طبیعی و جزء ملکات آنها بوده است، اما وقتی اسلام آنها را از شبه جزیره بیرون آورد و حکومت خود را در جهان گسترش دادند، اختلاط با غیر عرب موجب آن شده است که آن ملکه زبانی به ضعف و فساد گراید و به همین جهت یادگیری این زبان، لازمه‏اش آموزش و تعلیم گردید.همچنین برای فهم قرآن و سنت جهت اخذ احکام دینی، فرا گرفتن این زبان برای تمام مسلمانان امری ضروری محسوب می‏شود. (21)

1-تهذیب الفاظ:اعراب بواسطه بیابانگردی و صحرانشینی دارای کلمات خشن و نا مأنوس و دور از ذهن بودند، اما با ظهور اسلام که تغییر در بینش و فرهنگ اعراب را بهمراه داشت، زبان عربی نیز اصلاح شد و این یک امر طبیعی بود که آنان تحت تأثیر شیوایی و فصاحت قرآن قرار گیرند.
علت اصلی تهذیب در الفاظ و اسالیب زبان عربی، قرائت زیاد قرآن توسط مسلمانان و حفظ آیات و سوره‏ها و استفاده از عبارات و امثال و ایجاز و مجاز و تشبیه در استشهاد و اقتباس از آیات قرآن در سخنرانی و شعر و...بوده است. (22)
2-توسع در معنا:بواسطه مفاهیم جدید قرآنی بسیاری از الفاظ از آن دایره محدود و تنگ معنایی خارج شدند:«مثل لفظ مسلم و مؤمن که به معنای تصدیق مطلق است و کافر از«کفر»به معنی پوشاندن و صلوة به معنای«دعا»و زکات به معنای «رشد و نمو»و صوم به معنای«مطلق امساک»و حج یعنی قصد و...که تمام این کلمات از دایره محدود معنایی‏شان خارج گشتند. (23)
علاوه بر گسترش در معنای الفاظ، مرگ بعضی از کلمات را نیز بهمراه داشت مثلا لفظ «مرباع»:ربع غنیمتی که به رئیس قبیله در جاهلیت تعلق می‏گرفت.و«النشیطة»:آنچه که جنگجویان قبل از رسیدن به مقصد در راه بدست می‏آوردند.«المکس»به معنای باج و حق گمرکی و حقی که در جاهلیت از فروشنده می‏گرفتند و «الفضول»آنچه از غنیمت باقیمانده و تقسیم آن ممکن نباشد مثل اسب و...»چنانکه در شعری چنین آمده است:
لک المرباع فینا و الصفایا
و حکمک و النشیطة و الفضول
24 3-الگو شدن در اسلوب:سبک خاص قرآن که نه شعر است و نه نثر همیشه مورد عنایت ادباء و شعراء و خطباء بوده است.قرآن دارای اسلوب بدیعی است که سابقه ندارد، نه موزن است و مقفی و نه مسجوع و مرسل. (25) جاحظ می‏گوید:و کانوا یستحسنون ان یکون فی الخطب یوم الحفظ وفی الکلام یوم الجمع آی من القرآن فان ذلک ممایورث الکلام البهاء و الوقار و الرقة وسلس الموقع. (26)
4-وضع اصطلاحات و علوم و فنون:بوجود آمدن بسیاری از اصطلاحات ادبی، فقهی، کلامی، مکاتب نحوی، نقدی، فن قصه، عروض، بلاغت، تفسیر، ...همه و همه در اثر توجه به قرآن بوده است.در وضع الفاظ اصطلاحی می‏توان به نمونه ذیل اشاره کرد:وقتی به عربی گفتند:اتهمز اسرائیل قال:انی اذن لرجل سوء قیل له:فتجر فلسطین؟قال:این اذن لقوی (27) که مرد عرب پنداشت فعل از باب«همزیهمز»به معنای طعنه زدن و مسخره کردن است و متوجه اطلاح «همزه»و«جر»نشده است.
در این زمینه قرآن سهم بزرگی در تطور مباحث زبانی و نقد لغوی دارد و اگر علاقمندی اعراب به حفظ زبان قرآن نبود، چندان به حفظ زبانشان شور و علاقه‏ای نشان نمی‏دادند. (28)
پیدایش بسیاری از علوم اسلامی از جمله نحو که پیدایش آن دقیقا در ارتباط با قرآن بوده است و اگر قرآن نبود این علم که بعدا بر تمام علوم ادبی عرب سیطره یافت، بوجود نمی‏آمد.از مهمترین عواملی که باعث شد علما و حاکمان اسلامی به فکر پی‏ریزی اصو اولیه آن باشند، لحسن در قرائت قرآن بوده است. (29)
همچنین اگر قرآن نبود قابل تردید بود که بسیاری از علماء به وضع علم نحو، بلاغت و پژوهش در باب مفردات و یافتن وجه صحیح و دخیل الفاظ بر آیند. (30)
خلاصه آنکه قرآن سرچشمه حیات عقلی و ادبی عرب است و واضع نثر فنی و منبع معانی و اسالیب و معارفی سرشار.تأثیر قرآن بر زنگی و آداب و علوم مسلمانان بیشتر از تأثیر انجیل بر مسیحیان بوده است، چون محور مطالب در انجیل فقط بر مسائل اعتقادی و اخلاقی است، ولی قرآن مشتمل بر احکام فقهی و اساسی است که مسلمانان را در عمل از آنان گریزی نمی‏باشد.
علاوه بر اینها بیشترین اثر را در انتشار زبان عربی داشته است و زبان علمی آنان محسوب می‏شود. (31)

با نگاهي گذرا آثار بزرگان ادبيات و شعر پيداست كه بسياري از عبارات و تعبيرات و اشارات و استدلال‏هاي آنان به اقتباس يا الهام از اين كتاب مبين و يا احاديث ائمه معصومين (عليهما السلام) است.
قرآن كتاب ديني و اعتقاد نامه همه مسلمانان جهان است. قرآن شريف اين كتاب حكمت و هدايت نظر به تعالي انسان‏ها از خاك تا افلاك دارد و اساسا آمده است كه آدميزادگان را از مغاك شهوات پست‏حيواني به اوج افلاك و سفرهاي علوي و آسماني برساند. كتابي كه با گذشت هزار و چهار صد سال، با زندگي آنان عجين شده و گويي با رگ و پوست و خون آنان در هم آميخته. لذا خواندن، درك مفاهيم و آموزش اين كتاب بزرگ به منزله زيستن و حيات دوباره ما با قرآن است.
از روزي كه متولد مي‏شويم تا روزي كه از اين جهان فاني توشه حيات اخروي را بر مي‏گيريم و رخت‏سفر مي‏بنديم در غم و شادي و در زندگي اجتماعي و فردي با قرآن و حديث‏سرو كار داريم و همين ملازمت و خلط شدن زندگي با اين كتاب آسماني نياز به فهميدن و فهمانيدن آن را براي هر مسلماني آشكار مي‏سازد.
از اين گذشته بر همه آشكار است كه پس از فتح ايران توسط اعراب و لشكر اسلام، مردم ايران كه نداي حيات بخش اسلام را با گوش جان شنيدند، با شور و شوق تمام اين فرهنگ را پذيرفتند و در بالندگي و رشد آن در زمينه‏هاي گوناگون علمي، اعتقادي، احتماعي و سياسي، ادبي و هنري پا به پاي ديگر مسلمانان حركت كردند (و چه بسا در مواردي گوي سبقت را از اعراب ربودند). و سرمايه‏هاي جاودان و ماندگاري را براي ما آفريدند.
ادبيات‌ كهنسال‌ كشورمان‌ چنان‌ مفاهيم‌ گوناگوني‌ را از اين‌ سرچشمه‌هاي‌ پربركت‌ الهي‌ وام‌ گرفته‌ كه‌ بدون‌ آشنايي‌ با قرآن‌ و حديث‌، آگاهي‌ نسبت‌ به‌ تمامي‌ زواياي‌ سروده‌ها و نوشته‌هاي‌ شعرا و نويسندگان‌ ايراني‌ به‌ امري‌ محال‌ مبدل‌ شده‌ است‌. از طرفي‌، اين‌ تأثيرپذيري‌ تنها به‌ حوزه‌ مفاهيم‌ محدود نشده‌ و حوزه‌ علوم‌ ادبي‌ و چگونگي‌ به‌ كارگيري‌ كلمات‌ و كيفيت‌ كلام‌ را نيز در برگرفته‌ است‌.
يكي از اين سرمايه‏هاي افتخارآميز ما سروده‏هاي شاعران و سخنوران و نوشته‏هاي دبيران و مترسلان و نويسندگان و تاملات عارفان و انديشه‏هاي حكيمان و فيلسوفان ايراني مسلمان است . با نگاهي گذرا به آثار اين بزرگان پيداست كه بسياري از عبارات و تعبيرات و اشارات و استدلال‏هاي آنان به اقتباس يا الهام از اين كتاب مبين و يا احاديث ائمه معصومين (عليهما السلام) است.
تاريخ ادبيات نشان مي دهد كه هر چه زمان گذشته است، نفوذ معنوي قرآن كريم در ادبيات مردم مسلمان بيشتر شده است. مقصود اين است كه در صدر اسلام يعني قرن اول و دوم، ادبيات عرب آن مقداري كه قرآن بايد جاي خود را باز كند نكرده است، هر چه زمان مي گذرد قرآن بيشتر آنها را تحت نفوذ قرار مي دهد.
مي آييم سراغ شعرهاي مسلمانان فارسي زبان، رودكي كه از شعراي قرن سوم است اشعارش فارسي محض است يعني نفوذ قرآن آنقدرها زياد به چشم نمي خورد. كم كم كه پيش مي رويم به زمان فردوسي و بعد از او كه مي رسيم نفوذ قرآن را بيشتر مشاهده مي كنيم.
وقتيكه به قرن ششم و هفتم يعني به دوران مولوي مي رسيم، مي بينيم مولوي حرفي غير از قرآن ندارد، هر چه مي گويد تفسيرهاي قرآن است منتهي از ديدگاه عرفاني.
در صورتيكه بايد قاعدتاً عكس قضيه باشد يعني يك اثر ادبي در زمان خودش بيشتر بايد اثر بگذارد تا يك قرن و دو قرن بعد.
تمكين‌ از ادبيات‌ قرآني‌ توسط‌ شاعران‌ و نويسندگان‌، يك عامل‌ بسيار مهم است‌. با توجه‌ به‌ اينكه‌ قرآن‌ به‌عنوان‌ يك‌ كتاب‌ كاملاً ادبي‌، الگويي‌ موفق‌ و نمونه‌ اعلاي‌ تأثيرگذاري‌ بر مخاطب‌ است‌، مورد توجه‌ شاعران‌ و نويسندگان‌ هوشيار ما قرار گرفته‌ و آنان‌ براي‌ اعتلا و فخامت‌ بخشيدن‌ به‌ آثار خود به‌ سراغ‌ قرآن‌ رفته‌اند. قرآن‌ از روش‌هاي‌ ديگري‌ از جمله‌ تمثيل‌ نيز استفاده‌ كرده‌ است‌. اين‌ روش‌ هم‌ مانند ساير روش‌ها براي‌ قابل‌ فهم‌ كردن‌ مطالب‌ مورد استفاده‌ قرار گرفته‌ است‌. البته‌ تمثيلات‌ قرآن‌، تمثيلات‌ خاصي‌ هستند. به‌عنوان‌ مثال‌، وقتي‌ قرآن‌ مي‌خواهد در اذهان‌ تصوري‌ از بهشت‌ ايجاد كند، مي‌گويد: "جنات‌ تجري‌ تحتها الانهار" و به‌ اين‌ ترتيب‌ ذهن‌ انسان‌ را به‌ سمتي‌ سوق‌ مي‌دهد كه‌ مي‌تواند يك‌ حوزه‌ فكري‌ و ذهني‌ را از بهشت‌ مجسم‌ كند. زماني‌ نيز كه‌ مي‌خواهد خداوند را بشناساند، مي‌فرمايد: "الله‌ نورالسماوات‌ و الارض‌" به‌ اين‌ ترتيب‌ ذهن‌ را به‌ يك‌ حقيقت‌ نوراني‌ متمايل‌ مي‌كند. سپس‌ تعريفش‌ از اين‌ حقيقت‌ نوراني‌ خاص‌تر مي‌شود و مي‌گويد: "مثل‌ نوره‌، كمشكاة‌ فيها مصباح‌ المصباح‌" و با اين‌ تعريف‌، مفهومي‌ را كه‌ ما از نور محسوس‌ مي‌شناسيم‌، از ذهن‌مان‌ دور مي‌كند. سوگند خوردن‌ نيز يكي‌ ديگر از روش‌هاي‌ قرآني‌ است‌. قرآن‌ هيچ‌ نيازي‌ به‌ سوگند خوردن‌ ندارد. اما چون‌ مردم‌ با سوگند مطلبي‌ را بيشتر باور مي‌كنند، قرآن‌ نيز چنين‌ مي‌كند و گاه‌ در بعضي‌ از سوره‌ها از جمله‌ دو سوره‌ شمس‌ يا ضحي‌ سوگندهاي‌ مكرري‌ مي‌آورد.
تأثير قرآن در فرهنگ‌آفريني چندين تمدن فوق‌العاده بوده است. ما چندين روايت از اسلام داريم كه همه اسلام است. اسلام ايراني، اسلام مصر، اسلام سوريه، اسلام اسپانيا و ... و اسلام ايراني كه مرحوم هانري كربن كه اسلام‌شناس و ايران‌شناس و شيعه شناس بزرگ فرانسوي باب كرده است كاملاً اصطلاح درستي است. يعني اسلام ايراني كه منظور تشيع است و قبل از اينكه حتي تشيع مذهب رسمي ما بشود بسياري از ايرانيها در علوم حديث و علوم قرآن پيش‌روي داشتند و نيز در علوم دستور زبان و صرف و نحو تا فلسفه و كلام كه الآن از اثرات آن معلوم است كه ايرانيها چه قدر تلاش كرده‌اند. يعني چندان تلاش كرده‌اند كه او از اسلام ايراني سخن مي‌گويد و به حق هم سخن مي‌گويد. پيش از اينكه شيعه در ايران سراسري شود يعني در قرن 10 و پيش از آن هم در قرون طلايي (قرن 4) كه اوج تمدن اسلامي بوده سهم ايرانيها چه در ادارة حكومت و راه بردن اجتماع و چه در فرهنگ‌آفريني بسيار بوده است و قرآن نقش اول را ايفا مي‌كرده؛ در لغت‌نامه‌ها حضور داشته، همچنين در فلسفه، عرفان و فقه حضور داشته. اصول فقه پر از مثالهاي قرآني است. علم حديث بايد با قرآن سنجيده شود و علم فقه كه از آيات احكام در درجة اول استفاده مي‌شود. تمدن به جنبة سخت‌افزاري مي‌گويند و فرهنگ به جنبة نرم افزاري. به قول قديميها به آن نقطة زير ساخت مي‌گويند و به اين روساخت. مثل عرفان و شعر و فرهنگ و علم و .... بدون تمدن فرهنگ وجود ندارد و بدون فرهنگ هم تمدن.
قرآن همچنان در همة اركان تمدن و فرهنگ ما تأثير داشته و در شعر ما هم تأثير داشته است.
غالب‌ كساني‌ كه‌ در حوزه‌ ادبيات‌ فارسي‌ صاحب‌ نامند، يا اشعري‌ مذهبند و يا شيعه‌. از طرفي‌ هم‌ در بين‌ اشعاره‌ و هم‌ در بين‌ شيعيان‌، فرقه‌هاي‌ مختلفي‌ داريم‌ كه‌ خوشبختانه‌ آثار تمامي‌ آنها كمابيش‌ از آيات‌ و احاديث‌ تأثير پذيرفته‌ است‌ و اصولاً امروز نمي‌توان‌ در حوزه‌ تاريخ‌ ادبي‌ ايران‌ اثري‌ يافت‌ كه‌ متأثر از قرآن‌ و حديث‌ نباشد. ولي‌ به‌ يك‌ نكته‌ بايد توجه‌ داشت‌ و آن‌، اين‌ است‌ كه‌ در دوره‌اي‌ از تاريخ‌ كشورمان‌، برخي‌ شاعران‌ به‌ نوعي‌ تأويل‌گرايي‌ در آيات‌ و احياناً احاديث‌ ميل‌ پيدا كردند، بخصوص‌ شاعراني‌ همچون‌ ناصرخسرو كه‌ معتقد به‌ مذهب‌ اسماعيليه‌ بودند. از اين‌ رو برداشت‌هاي‌ خاصي‌ از آيات‌ قرآن‌ و احاديث‌ در آثار اين‌ گروه‌ از شاعران‌ راه‌ يافته‌ است‌. از طرفي‌ عرفا با برداشت‌هاي‌ ذوقي‌ از آيات‌ كه‌ به‌ اشعارشان‌ نيز راه‌ پيدا كرد، مسائلي‌ را مطرح‌ كردند كه‌ با برداشت‌هاي‌ مفسران‌ شيعه‌ يا معتزلي‌ از قرآن‌، سنخيتي‌ ندارد و بر اين‌ اساس‌ مخالفت‌هايي‌ هم‌ با اين‌ گروه‌ها در طول‌ تاريخ‌ صورت‌ گرفته‌ است‌.علماي‌ ادب‌ در تدوين‌ علوم‌ ادبي‌ دست‌ به‌ يك‌ الگوبرداري‌ جدي‌ از قرآن‌ زده‌اند و به‌ طور قطع‌ در همه‌ آثاري‌ كه‌ از سوي‌ علماي‌ ايراني‌ و عرب‌ در اين‌ حوزه‌ نوشته‌ شده‌، بسياري‌ از شواهد مثال‌ از قرآن‌ گرفته‌ شده‌ است‌. در برخي‌ كتاب‌ها حتي‌ كتاب‌هايي‌ كه‌ به‌ زبان‌ فارسي‌ نوشته‌ شده‌اند ،گاه‌ مشاهده‌ مي‌كنيم‌ كه‌ براي‌ يك‌ صنعت‌ ادبي‌ هيچ‌ شاهد مثالي‌ جز آيه‌ قرآن‌ نيافته‌اند و همين‌ شاهد مثال‌ هم‌ مدام‌ در كتاب‌هاي‌ مختلف‌ تكرار شده‌ است‌. بنابراين‌ مي‌توانيم‌ با قاطعيت‌ بگوييم‌ كه‌ ادبيات‌ فارسي‌ نه‌ تنها از لحاظ‌ مضمون‌، بلكه‌ از لحاظ‌ صناعات‌ ادبي‌ نيز به‌ شدت‌ تحت‌ تأثير قرآن‌ و حديث‌، اين‌ سرچشمه‌هاي‌ جوشان‌ فيض‌ و رحمت‌ بوده‌ است‌ و در واقع‌ بايد جاذبه‌هاي‌ ادبياتمان‌ را تا حدي‌ بسيار، مرهون‌ زيبايي‌ و شكوه‌ كلام‌ الهي‌ و ائمه‌ اطهار بدانيم‌.
سعدي خود در اين مورد مي گويد:
همه قبيله ي من، عالمان دين بودند مرا معلم عشق تو، شاعري آموخت.
تاثيرات زيادي، دين اسلام در تمام شئون زندگي ايرانيان بويژه در عرصه ادبيات از خود به جاي گزارده تا جائيكه ما بيشتر كتابهايي كه از پيشيايان برجاي مانده نگاهي بكنيم خواهيم دريافت كه كمتر موضوع ادبي است كه مايه خود را از مفاهيم قرآني نگرفته باشد به گونه‌اي كه بيشتر مفاهيم مطالب آنها يا بطور آشكار و يا غير مستقيم مانند كنايه و ايهام به بيان نكته‌اي حكمت آموز كلام خداوند اشاره شده و در اين زمينه كافي است به قلم بزرگ مرداني چون مولوي، سعدي، فردوسي و ديگر آثار منظوم و منثور نظري كنيم تا در يابيم كه چقدر از آيات و اشارت و عبارت و يا نكات و دستورات تربيتي و اخلاقي، علمي و سياسي،... آورده‌ و با شعرهات خود ذهن بشر را به تكاپو ‌انداخته‌ند.
در تاريخ ادبيات فارسي، نشانه‌هاي تاثير قرآن در نظم و نشر فارسي كاملا مشهود است. از جهات متعدد و به صور گوناگون شعرا و نويسندگان ما از عبارات و مضامين آيات قرآني و الفاظ قرآني استفاده كرده‌اند. اين استفاده يا به عين عبارت بوده يا به مضمون يا به صورت اشاره و تلويح و درج يا به صورت حل و ترجمه يا به صورت كاربرد الفاظ قرآني نمونه‌هاي زيادي در دوره‌هاي ادبي زبان فارسي سراغ داريم كه اين تاثيرات را كاملا نشان مي‌دهد. در قرن چهارم هجري اصولا معارف اسلامي پايه و اساس فرهنگ جوامع مسلمان بود و در همه شئون زندگي مسلمانان نفوذ داشت. طبعا شعر و ادب نيز از اين تاثير و نفوذ بي‌بهره نماند. در اشعار فارسي كه از اين دوره (عصر ساماني) برجاي مانده، شواهد متعددي براي اين تاثير مي‌توان يافت. در اشعاري از اين دوره، مضامين و قصص قرآني و احاديث نبوي به درجات و صور گوناگون بازتاب پيدا كرده است. مثلا در اشعار رودكي مي‌بينيم: "حجت يكتا خداي و سايه اويست / طاعت او كرده واجب آيت فرقان" كه اشاره دارد به "و اطيعوالله الرسول و اولي الامر منكم" (آيه 62 سوره نسا). يا جاي ديگر مي‌گويد كه "سماع و باده گلگون و لعبتان چو ماه / اگر فرشته ببيند در اوفتد در چاه" كه اشاره به داستان هاروت و ماروت در قرآن است. باز هم رودكي مي‌گويد: "زلفينك او بر نهاده دارد / بر گردن‌هاروت زاولانه" (زاولانه = بند آهنين) كه باز به داستان هاروت و ماروت در آيه 96 سوره بقره اشاره دارد. از ابوشكور بلخي در همين دوره داريم: "از دور به ديدار تو اندر نگرستم / مجروح شد آن چهره پر حسن و ملاحت / وز غمزه تو خسته شد آزرده دل من / وين حكم قضايست جراحت به جراحت" كه به آيه قصاص (49) در سوره مائده اشاره دارد. يا باز شهيد بلخي مي‌گويد: "به منجنيق عذاب اندرم چو ابراهيم / در آتش حسراتم فگند خواهندي" كه به داستان ابراهيم و نمرود در سوره انبيا (آيات 61 _ 69) اشاره دارد.
در مدارس‌ نظاميه‌ كه‌ به‌ همت‌ خواجه‌ نظام‌الملك‌ وزير دانشمند سلجوقي‌ در قرن‌ پنجم‌ هجري‌ در ايران‌ شكل‌ گرفت‌، درس‌هاي‌ يكنواختي‌ تدريس‌ مي‌شد كه‌ از جمله‌ دروس‌ آموزش‌ علوم‌ اسلامي‌ از قبيل‌ تفسير و حديث‌شناسي‌ بود و به‌ همين‌ دليل‌ اكثر شعرا و نويسندگان‌ و عالمان‌ ما برخاسته‌ از همين‌ مدارس‌ بوده‌اند. بنابراين‌، مي‌توان‌ گفت‌ نظاميه‌ها در ترويج‌ علوم‌ اسلامي‌ و رونق‌ ادبيات‌ و نيز در تأثيرپذيري‌ ادبيات‌ از قرآن‌ و حديث‌ نقش‌ مهمي‌ ايفا كرده‌اند. البته‌ در همين‌جا بايد به‌ عامل‌ ديگري‌ هم‌ اشاره‌ كرد كه‌ آن‌ رونق‌ بازار وعظ‌ است‌. همان‌طور كه‌ مي‌دانيم‌ شيوع‌ تصوف‌ در ايران‌ و ظهور شخصيت‌هاي‌ برجسته‌اي‌ كه‌ اين‌ نوع‌ تعليمات‌ را سرلوحه‌ فعاليتشان‌ قرار مي‌دادند، سبب‌ شد تا شاگردان‌ اين‌ افراد نيز كه‌ عمدتاً ادبا، فضلا و دانشمندان‌ آن‌ دوره‌ يا دوره‌ بعد بودند، تحت‌ تأثير وعظ‌ و خطابه‌ قرارگيرند و انديشه‌هايي‌ را كه‌ از اين‌ مجالس‌ اخذ مي‌كردند در آثار خود منعكس‌ كنند و به‌ اين‌ ترتيب‌ استفاده‌ از آيات‌ و احاديث‌ از اين‌ طريق‌ نيز در ادبيات‌ فارسي‌ رونق‌ بيشتري‌ يافت‌.
در مورد راز نگهداري و غيبت نكردن حافظ عليه الرحمه مي‌فرمايد:
پير گلرنگ من اندر حق ارزق پوشان رخصت خبث نداد از نه حكايتها بود
كه بيت فوق اشاره به آيه‌اي از قرآن است. پيرگلرنگ در اين بيت كنايه از شراب گلرنگ و يا شايد هم پير مغان باشد و بدان مناسبت كه چهره‌اي صورتي گلفام دارد و ازرق پوشان كنايه است از صوفيه بدان مناسبت كه خرقه كبود مي‌پوشند. رخصت خبث نيز به معني اجازاه افشاي خباثتها، پليديها است چرا كه غيبت كردن كار بد و حرامي است و مفهوم اين بيت بر گرفته از آيه شريفه " و بعضي، بعضي ديگر را غيبت نكنيد آيا دوست داريد يكي از شما گوشت برادرش را بخورد در حاليكه كراهت دارد از آن" گرفته شده است.
خاقاني شيرواني در مورد فطرت پاك اوليه مي گويد:
چنان در بوته تلقين مرا بگداخت كاندرمن نه شيطان ماند و وسواسش نه آدم ماند و عصيانش
در توضيح اين بيت آمده كه من به آن فطرت پاك اوليه بازگشتم نه مي‌دانم شيطان چيست نه آدم كيست. " اشاره به آيه : " وعصي آدم ربه فخوي".
و باز اين مثالها زياد است كه در اين فرصت ممكن نيست كه تمام شعرها بيان گردد؛ پس به اين چند مورد اكتفا مي‌كنيم. در گلستان سعدي آمده كه:
- پس در هر نفسي نعمت موجودست و بر هرنعمتي شكري واجب.
كه اشاره به آيه هفتم سوره ابراهيم مي‌باشد كه " اگر واقعا سپاسگزاري كنيد نعمت شما را افزون خواهم كرد و اگر ناسپاسي نمايي قطعا عذاب من سخت خواهد بود".
بطور كلي در اشعار شاعران و نثرهاي نويسندگان به غير از آيات الهي به سخن معصومان و احاديث آنها بسيار اشاره كرده‌اند.
اما بزرگترين چيستان و به بيان ديگر سرّ اسرار هستي آفريدگار است و در كنار آن چرايي آفرينش و از كجايي آن ، هان كه مولانا مي‌گويد:
از كجا آمده ام آمدنم بهر چه بود به كجا مي روم آخر ننمايي وطنم
نخست‌ بايد گفت‌ كه‌ تأثير قرآن‌ و حديث‌ بر ادبيات‌ فارسي‌ همچنان‌ مشهود است‌ و كساني‌ همچون‌ شهريار، مهرداد اوستا و حتي‌ شاعران‌ نوپردازي‌ مانند اخوان‌ ثالث‌ در آثارشان‌ به‌ آيات‌ و احاديث‌ و قصص‌ قرآني‌ توجه‌ داشته‌اند. در مورد تغيير در نحوه‌ استفاده‌ ادباي‌ گذشته‌ و معاصر، چنين‌ به‌ نظر مي‌رسد كه‌ در شعر و نثر قديم‌ انعكاس‌ آيات‌ و احاديث‌ در اشكال‌ متنوع‌ و متعددي‌ صورت‌ مي‌گرفت‌، از جمله‌ درج‌ كامل‌، درج‌ ناقص‌، تضمين‌، اقتباس‌، تلميح‌ و... در بعضي‌ از دواوين‌، آيه‌اي‌ به‌ جاي‌ يك‌ مصرع‌ آمده‌ است‌. به‌عنوان‌ مثال‌ "بسم‌الله‌ الرحمن‌ الرحيم‌" را نظامي‌ به‌عنوان‌ مصرعي‌ در ابتداي‌ مخزن‌الاسرار آورده‌ است‌، ولي‌ اكنون‌ آيات‌ و احاديث‌ بيشتر به‌ صورت‌ تلميح‌ و اشاره‌ مورد استفاده‌ قرار مي‌گيرد.
بعد از ظهور اسلام‌ در ايران‌، نزديك‌ به‌ دو قرن‌ ادبيات‌ فارسي‌ مكتوب‌ قابل‌ توجهي‌ نداشته‌ايم‌. البته‌ اين‌ نكته‌ به‌ اين‌ معنا نيست‌ كه‌ ادبا و شعراي‌ ما از نوشتن‌ و سرودن‌ دست‌ كشيدند بلكه‌ بنا بر ضرورت‌هايي‌ كه‌ در آن‌ هنگام‌ به‌ وجود آمد، به‌ زبان‌ عربي‌ تمايل‌ پيدا كردند ولي‌ نكته‌اي‌ كه‌ بايد آن‌ را مورد توجه‌ قرار دهيم‌، اين‌ است‌ كه‌ اين‌ تأثيرپذيري‌ به‌ مرور در بين‌ ادبا و شعراي‌ ما بيشتر شده‌. مثلاً اگرچه‌ رودكي‌ به‌عنوان‌ نخستين‌ شاعر پرمايه‌ ايراني‌ در دوره‌ اسلامي‌ مطرح‌ است‌ و تحت‌ تأثير قرآن‌، حديث‌ و فرهنگ‌ ديني‌ قرار دارد، منتها ميزان‌ اين‌ تأثير نسبت‌ به‌ شاعري‌ كه‌ در اواخر قرن‌ پنجم‌ و اوائل‌ قرن‌ ششم‌ مي‌زيسته‌ كمرنگ‌ است‌. يعني‌ تأثيرگذاري‌ قرآن‌ و حديث‌ را در رودكي‌، دقيقي‌ و فردوسي‌ نسبت‌ به‌ حديقه‌ سنايي‌ به‌ مراتب‌ كمتر مي‌بينيم‌. در دوره غزنوي هم شواهد متعددي از تاثير آيات قرآني و مضامين قرآني در شعر فارسي داريم. مثلا در اين شعر از ناصر خسرو مي‌خوانيم: "نز پي بازي آفريد تو را / چه كني بيهده حديث دراز / بازگشتت به سوي يزدانست / چند باشي اسير آز و نياز". "نز پي بازي آفريد تو را" اشاره است به "افحسبتم انما خلقناكم عبثا و انكم الينا ترجعون" كه در سوره مومنون (آيه 115) آمده است. يا باز ناصر خسرو مي‌گويد: "زندگاني دراز خواهد مرد / از پي خفت و خيز از پي خورد / تا مزه بيشتر تواند يافت / تا بزه بيشتر تواند كرد" كه اشاره است به آيه "بل يريد الانسان ليفجر امامه" در سوره قيامة (آيه 5). به خصوص در مورد ناصر خسرو، استاد دكتر مهدي محقق تحقيق زيادي كرده و تمام اين اشارات قرآني را در ميان اشعار او نشان داده است.
يا در همين دوره غزنوي از عنصري داريم: "در دشمنانت گر‌چه كثيرند خير نيست / چونان كه گفت يزدان لاخير في كثير" كه اشاره است به سوره نسا، آيه 114: "لا خير في كثير من نجويهم". در اينجا عنصري به صراحت اشاره مي‌كند كه اين عبارت قرآني است. در جاي ديگر باز عنصري اشاره دارد به داستان هاروت و ماروت در سوره بقره و مي‌گويد: "زهره به دو رخسار تو داده همه زيور / هاروت به دو چشم تو داده همه دستان."
يا اشاره منوچهري به داستان آبستن شدن مريم در اين شعر: "بي‌ شوي شد آبستن چون مريم عمران / وين قصه بسي خوبتر و خوشتر از آنست /زيرا كه گر آبستن مريم به دهان شد / اين دختر رز را نه لبست و نه دهانست" كه بر‌گرفته از دو آيه از سوره انبيا و تحريم است: "فنفخنا فيها من روحنا" (آيه 91 سوره انبيا)، "فنفخنا فيه من روحنا" (آيه 12 سوره تحريم).
ناصرخسرو قبادياني بلخي يكي از حكماء و شعراي نيمهء دوم قرن پنجم هجري است ، ايام شباب را به عيش و نوش گذراند اما در سن چهل و سه سالگي تحول معنوي براي او پيش آمد از تعلقات چشم پوشيد و به سوي كعبه روانه شد. پس از زيارت كعبه به مصر رفت و با دعاه اسماعيليه آشنا شد و زندگاني معنوي تازه‌اي را آغاز كرد. پس از بازگشت به خراسان، بي‌پروا به نشر دعوت فاطميان پرداخت . ناصرخسرو داراي تاليفات زيادي است از جمله: وجه دين، جامع‌الحكمتين، زادالمسافرين، سفرنامه و ديوان اشعار. او در فن قصيده‌سرايي استادان استادي مسلم است . او حكيمي است الهي و در مبحث الهيات و تاويل آيات قرآن نظراتش شايان توجه است . اسماعيليه و ناصرخسرو به تاويل قائلند و آيات قرآن را به كلي تاويل مي‌كنند: "شورست چو دريا بمثل صورت تنزيل تاويل چو لؤلؤست سوي مردم دانا" و در "جامع‌الحكمتين" مي‌گويد: "مر كتاب خداي را تاويل است ، اما بتاويل عقلي گويند صفات مخلوق را از خالق نفي كنيم" ناصرخسرو، قرآن كريم را از حفظ داشته و به سبب اعتقاد محكم او نسبت به قران، در شعر خويش از اين كتاب آسماني بسيار تاثير پذيرفته است . در اين رساله كوشيده‌ايم تا تاثير قرآن كريم را در شعر ناصرخسرو براساس ابواب زير بررسي كنيم: تلميح به قصص قرآن: ناصرخسرو طبق روش خاص خود به قصص مختلف قرآن اشاره كرده است ، مانند داستان خلقت آدم و سجده نكردن شيطان بر او، داستان هاروت و ماروت ، داستان حضرت نوح و كشتي و طوفان و غيره. اشاره به آيات قرآن كريم: در اين بخش بيتهايي از ديوان ناصرخسرو كه در آنها به سوره‌اي از قرآن يا آيه‌اي از آيات قرآن كريم اشاره شده، آورده شده است ، در هر مورد آيهء مورد نظر را نيز ذكر كرده‌ايم. معني و مفهوم آيات : ناصرخسرو در بسياري از اشعار خود مضمون آيات قرآن كريم را آورده است ، آنچنان كه به خواندن آن بيت ، و آشنايي مختصر با قرآن كريم، آيهء مورد نظر به ذهن مي‌رسد. در اين بخش ، ابياتي را آورده‌ايم كه مفاهيم آن از مفاهيم آيات قرآن اقتباس شده است . مفردات قرآن كريم: در اين بخش اشعاري از ديوان ناصرخسرو ذكر شده است كه شاعر در آنها، لغات و تركيباتي را از قرآن گرفته است . كاربرد اين لغات و تركيبات گاهي هيچ ارتباطي به آيهء قرآن ندارد و گاهي نيز با آيات قرآن مرتبط است . تشبيهات قرآن كريم: آخرين بخشي كه در رسالهء حاضر به آن پرداخته شده است تصاوير قرآني و تشبيهاتي است كه ناصرخسرو با استفاده از قرآن كريم در ديوان خود آورده است . در اين رساله، هر جا آيه‌اي نقل كرده‌ايم، ترجمهء آن را نيز تفسير ابوالفتوح رازي آورده‌ايم.

يا ايهَا الَّذينَ آمَنُوا اصْبِرُوا وَ صابِرُوا وَ رابِطُوا وَ اتَّقُوا اللّهَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ؛ آل‏عمران/200 ؛ اي اهل ايمان! در كار دين صبور باشيد و يكديگر را به صبر و مقاومت سفارش كنيد و مراقب كار دشمن باشيد تا شايد رستگار گرديد.
إِنَّما يوَفَّى الصّابِرُونَ أَجْرَهُمْ بِغَيرِ حِسابٍ؛ زمر/10؛ صبر كنندگان را مزد بي‌شمار داده مي‌شود.
وَ إِنْ تَصْبِرُوا وَ تَتَّقُوا فَإِنَّ ذلِكَ مِنْ عَزْمِ اْلأُمُورِ؛ آل‏عمران/186؛ و اگر صبر پيشه كنيد و پرهيزكار شويد (البته ظفر بيابيد) كه ثبات و تقوا سبب نيرومندي و قوت اراده در كارها است.
هيچ عمــل نـزد خــداي جليـل نيسـت به مقبـولي صبـر جميـل
صبر گشاينـده هر مشكـل است همدم جان است و اسير دل است
همه كارها از فرد بستگي گشايد و ليكن به آهستگي
نظامي
چو بر رشته‌ كاري افتد گره شكيبايي از جهد بيهـوده به
تيغ حلـم از تيغ آهـن‌ تيزتر بل ز صد لشكر ظفر انگيز‌تر
مولوي
صبر و ظفر هر دو دوستان قديمند بـر اثـر صـبر نـوبـت ظفـر ايــد
حافظ
منشين ترش از گردش ايام كه صبر تلخ اسـت و ليكن بر شيــريـن دارد
سعدي
اي دل صبور باش و مخور غم كه عاقبـت اين شام صبح گردد و اين شب سحر شود
حافظ

tooba-ir.org
سايت مركز علوم و تحقيقات قم
مجله الفبا - استاد بهاء الدين خرمشاهي
مجله رشد
ميراث خبر
تاثير قران كريم بر ديوان ناصرخسرو, / محسن ابراهيميان.

جلال الدين محمد بلخي ملقب به ملاّي رومي يا مولوي، مردي عارف و دانشمند بود كه سراسر زندگي خود را در راه كسب معرفت و تهذيب نفس گذراند. او با اشعارش كه در قالب غزل، رباعي و مثنوي سروده شده، با بيان حكايت‌ها و افسانه‌ها، رويدادهاي تاريخي و مسايل عرفاني كوشيده است حقايق و معارف الهي را براي مردم بيان كند.او به سان واعظ در مجلس وعظ، سخنانش را با آيات و احاديث و بيان داستان پيامبران درهم مي‌آميزد تا همگان به قدر توان خود از آن سخنان بهره‌مند گردند. اشعار او سرشار از مفاهيم قرآني، آيات الهي و تعبيرهاي عرفاني است. به گفته نيكلسون، مثنوي شناس معروف انگليسي، مولوي براي توجيه عقايد خود به 1100 آيه‌ي قرآني توسل جسته است. به گفته صاحب نظران، مولوي بيش از تمام عارفان شاعر، در انديشه‌ي طلب فيض از كلام حضرت حق بوده و بيش‌ترين تأثير را از قرآن گرفته كه اين امر در اشعارش بازتاب يافته است. اشعار او از زيباترين مجموعه‌هاي عرفاني به شمار مي‌آيد كه از مفاهيم و آيات قرآني تأثير پذيرفته تا جايي كه عده‌اي از آن به «تفسير عارفانه كلام اللّه مجيد» ياد مي‌كنند. استفاده از قرآن در اشعار مولوي را مي‌توان به چند گونه تقسيم كرد. گاه بدون اشاره صريح به آيه، مفهوم تمام يا بخشي از آيه را در شعر خود آورده است كه خواننده‌‌ي آشنا با قرآن، بي‌درنگ آيه مورد نظر را در‌مي‌يابد. گاه به ضرورت وزن شعر، بخشي از آيه را بي‌هيچ تصرفي در شعر مي‌گنجاند و گاه به ضرورت شعري، در الفاظ، تصرفي مي‌كند. مولوي در برخي از سروده‌هايش،پي در پي از آيات قرآني استفاده مي‌كند، ولي در استفاده از هرآيه، برداشت جديدي را مطرح مي‌سازد كه با تفسير قبلي آيه يكسان نيست. به هرحال ما در اين‌جا، به دليل گستردگي مطلب نمي‌توانيم همه اشعار مولوي را كه از آيات قرآن متأثر است، بياوريم و تنها به ذكر آيات سوره فاتحه و بقره در مثنوي معنوي، آن هم تنها در دفتر اول و دوم بسنده كرده‌ايم. اشعاري كه مولوي به صراحت بخشي از آيه قرآن را در آن آورده، بدين شرح است: از‌‌‌براي چـاره اين خـوف‌ه آمد اندر هـر‌نمـازي «اهدنا» كاين نمازم را مياميز اي خد با نمـاز «ضـالّين» و‌اهل ري (2/‌3391) اين دو بيت به آيات 6و7 سوره فاتحه اشاره صريح دارد: «اهدنا الصراط المستقيم. صراط الذين أنعمت عليهم غير المغضوب عليهم و لا الضالّين.» يعني: ما را به راه راست هدايت كن؛ راه آناني كه به ايشان انعام كردي، نه راه گمراهان و كساني كه برآنان غضب كردي. «يؤمنون بالغيب» مي‌بايد مر ز آن ببستم روزن فـانـي سر (1/3628) روزن اين دنياي فاني را به سوي آخرت براي آن بستم كه احوال واقع در آخرت را غايبانه تصديق كنند. مصراع اول اين بيت به آيه‌ي 3 سوره‌ي بقره اشاره دارد كه مي‌فرمايد: «الذين يؤمنون بالغيب و يقيمون الصلوة و….» يعني: آنان كساني هستند كه به غيب ايمان مي‌آورند و نماز را برپا مي‌دارند و…. هـست بـر «سـمـع و بصـر» مـهر خـد در حُجُب بس صورت است و بس صد (2/679) يعني در پس حجاب‌ها، صورت‌هايي از تجلّيات رحماني و سروش‌هاي غيبي است، ولي خداوند به واسطه عمل انسان، برگوش و چشم او مُهر نهاد كه به سان حجابي مانع شنيدن صداها و ديدن صورت‌هاي رحماني است. اين بيت تلميحي است به آيه‌ي 7 سوره‌ي بقره: «ختم اللّه علي قلوبهم وعلي سمعهم وعلي أبصارهم غشاوة….» يعني: خداوند بردل و گوش و چشم ايشان مُهر نهاد و حجابي قرار داد. برق را چو «يخطف الابصار» دان نـور بـاقـي را هـمـه انـصـار دان (2/1545) عبارت «يخطف الابصار» در آيه‌ي 19 بقره آمده است: «يكاد البرق يخطف أبصارهم….» يعني: نزديك است كه برق آسمان، بينايي آنان را بربايد. «فاتقوا النار» التي أوقدتمو انكم في المعصية ازددتمو (1/3389) بپرهيزيد از آتشي كه خود افروخته‌ايد كه همانا شما گناهان را افزوده‌ايد. اين بيت به آيه‌ي 24 بقره اشاره دارد كه مي‌فرمايد: «فاتقوا النار التي وقودها الناس و الحجارة و….» يعني: بترسيد از آتشي كه آتشگيره آن مردم و سنگ‌ها (بت‌ها) هستند…. تـا ابـد هـــــرچـه بُوَد، او پـيش پـيش درس كـــرد از «علّم الاسماء» خويش (1/264) آدمـي كــه «عـلـم الاسـمـاء» بگست در تك چون برق اين سگ، بي‌تگست (2/2708) هردو بيت به آيه‌ي‌ 31 سوره‌ي بقره اشاره دارد: «علم آدم الأسماء كلها و….» يعني: خداوند به آدم‌(ع) همه نام‌ها را آموخت. معني دو بيت نيز اين است كه آدم‌(ع) اسرار و اسماء هرچه را كه تا ابد خواهد آمد، فرا گرفته و به تعليم الهي سرافراز شده است و در برابر دويدن برق آساي وي، اين سگ صفت (ابليس) هيچ توان و قدرتي ندارد. آدم «أنبئهم باسمـاء» درس گو شرح كن اسرار حق را مو به مو (2/3269) اي آدم! نام‌ها و تعاليمي را كه به تو آموختيم، براي آنان به طور دقيق بازگو كن. اين بيت ، اشاره‌اي است به آيه 31 بقره: «علّم آدم… انبؤني باسماء هؤلاء….» يعني: به آدم بياموخت همه نام‌ها را (حقايق و معاني و اسرار الهي) و فرمود: اين نام‌ها را به من بگوييد…. چون ملايك گو كه: «لا علم لنا» «يـا الهـي، غـيـر مـا عـلـمتـنـا» (2/3175) مانند فرشتگان بگو: خداوندا! ما را دانشي نيست جز آن‌چه خود به ما آموختي. اين بيت نيز تلميحي است به آيه‌ي 32 سوره‌ي بقره: «قالوا سبحانك لا علم لنا إلاّ ما علمتنا….» يعني: فرشتگان گفتند: پاكي تو، ما را دانشي نيست جز آن‌چه خود به ما آموخته‌اي. چـون بـه امـر «اهبطوا» بـنـدي شـدنـد حبس خشم و حرص و خرسندي شدند (1/926) وقتي كه روح‌هاي ما با فرمان هبوط كنيد، محبوس كالبدهاي جسماني شدند، به صفاتي از بخل، خشم و حرص خرسند شدند. اين بيت، به آيه‌ي 38 سوره‌ي بقره اشاره دارد كه: «قلنا اهبطوا منها جميعاً….» يعني: فرود آييد همه شما از پست…. چون سفيهان راست اين كار وكي لازم آمـد «يـقـتـلـون الانبـيـاء» (2/1399) وقتي كه قدرت و حكومت در دست نادان‌ها باشد، آن نادان‌ها، پيامبران را خواهند‌كشت. مصراع دوم به آيه‌ي 91 سوره‌ي بقره اشاره مي‌كند كه: «فلم تقتلون أنبياء اللّه من قبل إن كنتم مؤمنين.» يعني: اگر ايمان داريد پس چرا پيش از اين، پيامبران را مي‌كشتيد؟ «و مـن نـنـسـخ آيـةً أو ننسه نأت خيراً» در عقب مي‌داد مِه (2/3859) اي بزرگ‌مرد! رمز و راز آيه‌ي نسخ را درك كن كه آيه ناسخ بهتر و كامل‌تر از آيه‌ي منسوخ است. اين بيت نيز تلميحي است به آيه 106 بقره كه: «ما ننسخ من آيهٍ أو ننسها نأت بخير منها أو مثلها….» يعني: هيچ آيه‌اي را منسوخ نمي‌كنيم و از ياد مردم نمي‌بريم، جز آن كه بهتر از آن يا مانند آن را براي مردم مي‌آوريم. از همه دل‌ها كه آن نكته شنيد آن سخن را كرد محو و ناپديد (2/1672) گرت برهان بايد و حجت، مه بـاز خـوان «مـن آيـةٍ أو ننسها» (2/1673) اين دو بيت نيز به آيه‌ي 106 بقره اشاره دارد يعني: بزرگا! اگر در اين مورد به برهان و حجتي نياز داري، به آيه‌ي 106 بقره مراجعه كن. گرچه دوري، دور مي‌جنبان تو دم «حـيث مـا كنتم فولّوا وجـوهـكم» (2/3354) اگر از آنان دوريد، از همان جاي دور اظهار دوستي و مودت كنيد و هرجا كه هستيد، به سوي آنان رو كنيد. اين بيت نيز به آيه‌ي 144 بقره اشاره دارد كه: «قد نري تقلب وجهك في السماء… فولّ وجهك شطر المسجد الحرام وحيث ما كنتم فولوا وجوهكم شطره….» يعني: مي‌بينيم گردانيدن روي تو را در آسمان… پس روي خود را به سوي مسجد الحرام بگردان و هركجا هستيد، روي بدان آريد…. «طـهّـرا بـيـتـي» بـيـان پــاكـي اسـت گنج توست، اَر طلسمش خاكي است (1/434) خانه‌ي دل را بايد از پليدها پاك كرد. كالبد عنصري، گنجينه‌ي انوار الهي است، اگرچه طلسم آن، جسمي خاكي است. اين بيت به فرمان خداوند به حضرت ابراهيم‌(ع) در آيه‌ي 125 بقره اشاره دارد كه: «عهدنا إلي إبراهيم و إسماعيل ان طهّرا بيتي للطائفين و….» يعني: ما به ابراهيم و اسماعيل امركرديم كه خانه‌ام را براي طواف كنندگان پاك كنيد. صورت از بي صورتي آمد برون بـاز شد كـه «انا اليـه راجـعون» (1/1141) همه اين موجودات از حضرت حق و ذات بي چون او سربرآورده‌اند و دوباره به سوي او باز‌مي‌گردند. اين بيت به آيه‌ي 156سوره‌ي بقره اشاره دارد كه: «الذين اذا أصابتهم مصيبة قالوا إنا للّه وإنّا إليه راجعون.» يعني: كساني كه به حادثه‌اي سخت دچار آيند، بگويند ما از خداييم و به سوي او باز رويم. گـر نفـرمـودي قصـاصـي بـر‌‌جُنـاة يا نگفتي «في القصاص» آمد «حياة» (1/3888) اگر براي جنايت‌كاران، قصاصي مقرر نمي‌فرمود يا نمي‌گفت كه در قصاص، زندگي است، هركسي گستاخ مي‌شد و به روي مردم تيغ مي‌كشيد. اين بيت اشاره‌اي است به آيه‌ي 179 بقره كه: «ولكم في القصاص حياة يا اولي الالباب.» يعني: اي خردمندان! براي شما در قصاص، زندگي تحقق پيدا مي‌كند. آن غـريب از‌ذوق آواز غـريب از زبان حق شنود «انّي قريب» (2/3601) آن كسي كه طعم حقايق رباني را نچشيده، با شنيدن جان كلام پيامبران درمي‌يابد كه حق تعالي فرموده است: من نزديك هستم. اين بيت تلميحي است به آيه‌ي 186 بقره كه: «واذا سألك عبادي عني فاني قريب أجيب الداع….» يعني: و هرگاه بندگانم از من درخواست كنند، من نزديكم و چون كسي مرا بخواند، اجابتش مي‌كنم…. چون مرا سوي اجل عشق و هواست نهي «لا تـلقـوا بأيـديكـم» مـراست (1/3930) اشاره به آيه‌ي 195بقره است كه: «ولا تلقوا بأيديكم إلي التهلكة….» و خود را با دست خود به هلاكت ميفكنيد. «آتنا في دار دنيانا حسن آتنا في دار عقبانا حسن» اين بيت نيز اشاره به دعايي دارد كه در آيه‌ي 201 بقره آمده است: «ربنا آتنا في الدنيا حسنة وفي الآخرة حسنة وقنا عذاب النار.» يعني: پروردگارا! در دنيا به ما نيكي عطا فرما و در آخرت نيز نيكي ارزاني دار و ما را از كيفر دوزخ مصون دار.
برگرفته از: شرح مثنوي معنوي مولوي، دفتر اول و دوم، رينولدالين نيكلسون؛ شرح جامع مثنوي معنوي، دفتر اول و دوم، كريم زماني.

آنان كه با زبان قلم سر و كار دارند" به ويژه فرهنگيان و دانشگاهيان دانش اندوخته در رشته زبان، ادبيات فارسى، بر اين باورند كه قرآن و حديث از صدها سال پيش تا گنون چنان در تاروپود نظم، نثر فارسى در آميخته اند كه " جمع آورى و تبويب و تدوين آنها، چنانكه بايد و شايد، جز از مردم عهده فرهنگستانى مجهز بر نيايد. مهمتر از تأثير ظاهرى، تأثير معنوى است كه آن را هيچ معيارى و مقياسى نيست. به راستى كلام بى همتاى رب العالمين و احاديث گهربار معصومان (ع) از صدر اسلام تا به امروز به اندازه اى در پندار و گفتار، كردار و اخلاق ايرانيان حق جوى حق پرست اثر ني! گذارده و آنان را در يافتن، گزينش تنها دين پذيرفتنى نزد خدا "ان الذين عندالله الاسلام هدايت نموده است كه حساب و اجرش، تنها نزد عالم الغيب است و بس استاد سخن، سعدى شيرازى مانند ديگر كويندگان و نويسندگان پارسى گوى به طرق گوناگون از قرآن و حديث بهره برده است. گاه ازبخشى ازآيه يا حديث !گاه به معنى و مفهوم آنها و گاه با تلميح و اشاره به يك واژه، به آن دو گوهر آسمانى، سخن خود را گرانقدر ساخته است.

اگر آثار شيخ را با آثار ديگر اركان ادب فارسي مقايسه كنيم به گمان شيخ گوي سبقت را خواهد ربود. با آنكه معمار كاخ سخن زنده كننده ايران كهن :‌فردوسي طوسي در راستاي سروده هاي رزمي بي همتاست. با آنكه شور و نشاط عارفانه مولوي را در آثار ديگران كمتر توان يافت، با آنكه لطف سخن ، گزينش واژه و ظراف كلمه در نوازشگري تار دل مختصّ حافظ است با آن تعهدي كه حكيم نظامي گنجوي در لابلاي اشعارش به اسلام نشان مي دهد با آنكه محتشم نامورترين شاعر مرثيه سراي خاندان نبوت است و ذخيره كننده باقيات صالحات...
نيز مزايا، محسنات ادبى و اخلاقى كه در آثار گويندكان و نويسندگان پارسى گوى فراوان )است اما جز شيخ سعدى كسى جامع الاطراف نيست. از هنرهاى سعدى يكى آنكه در حين مداحى از سلاطين ستمگر و ايل خانان بدگهر، هر جا توانسته ازين دست تازيانه هاى اندرز، آمرانه بر گرده جان شاه زمانه فرود آورده است.
1.... به نوبتند ملوك اندرين سپنج سراى
كنون كه نوبت تو است اين ملك به عدل گراى...
2. خدا ترس، را بر رعيت گمار
كه معمار ملك است يرهيزگار
رياست به دست كسانى خطاست
كه از دستشان دستها بر خدا است
3.... گريزد رعيت ز بيدادگر
كند نام زشتش به گيتى سحر
در منفور جلوه دادن پادشاه، مظهر همه پليديها چه نغز، حكيمانه سروده است.
3. سه كس را شنيدم كه غيبت رواست
وزان در گذشتى چهارم خطاست
يكى پادشاهى ملامت پسند
كه زو بر دل خلق آيد گزند
5. در مذمّت از حاكمى ستمگر مى سزد بر قدرت بيان سخنور، آفرين بگوييم:
درويشى مستجاب الذعوه در بغداد پديد آمده حجاج يوسف را خبر كردند. بخواندش، گفت: دعاى خيرى بر من بكن. گفت: خدايا! جانش بستان. گفت: از بهر خداى اين چه دعاست؟
گفت: اين دعاى خير است تو را، جمله مسلمانان را.
اى زبردست زيردست آزار كرم تا كى بماند اين بازار
به چه كار آيدت جهاندارى مردنت به كه مردم آزارى
ديگر از حسن آثار شيخ كه او را هم باقيات صالحات است و هم مايه برترى بر ديگر همپايگان:آنكه سردفترها معمولاً با نام خدا زيور يافته اند* گويا آن شاعر نامور در ديباجه هر دفتر اين حديث گهربار پيامبر أكرم (ص) را نصب العين داشته: "كل امر ذى بال لم يذكر فيه اسم الله فهو ابتر".

جنانكه قبلأگفته شد يكى از بهين كارهاى سعدي آنكه وى با آگاهى از فرهنگ اسلامى، توانسته است در موارد مقتضى از آيات قرآن، أحاديث معصومان الهام بگيرد، گفتار خود را هرچه زيباتر، دل انگيزتر جلوه دهد. در آغاز مقاله نمونه هايى چند به زبان قلم در آمده است.
شاعر شهير شهر ما، در تعظيم و تقديس آفريدگار جهان و اوصاف حميده رسول الله(ص)، خاندان مطهرش اخلاصى شايسته تحسين‌شان داده و با سرودن اشعار زاهدانه، باب رحمت حق را به روى خود گشوده است. كدام عارف است كه اين اشعار ايمان افزا را بخواند و براى سراينده اش طلب آمرزش نكند؟
ا-... بعد از خداى هر چه پرستند هيج نيست
بى دولت آن كه برد همه هيچ اختيار كرد
2-... اقرار مى كند ذو جهان بر يگانگيش
يكتا و پشت عالميان بر درش دو تا
3- مپندار سعدى كه راه صفا
توان رفت جز بر پى مصطفى
3- كس را چه زور و زهره كه وصف على كند
جبار در مناقب او گفته هل اتى
5- يارب به نسل طاهر اولاد فاطمه
يارب به خون پاك شهيدان كربلا
دل هاى خسته را به كرم مرهمى فرست
اى نام اعظمت در گنجينه شفا
6- خدايا به حق بنو فاطمه كه بر قولم ايمان كنم خاتمه
اگر دعوتم رد كنى يا قبول من و دست، دامان آل رسول

تأويل از موضوعات مهم و مورد اختلاف در حوزه ي تفسير قرآن است. اين اصطلاح را خود قرآن بارها در آياتش به كار برده است و در سوره ي آل عمران در وصف منحرفان آورده است كه آنها با هدف فتنه انگيزي به تأويل آيات متشابه دست زده اند. در طول تاريخ نيز هر فرقه اي براي اثبات و تحكيم عقايد خودو ردّ و انكار آراي ديگران از تأويل تنها به معاني روحاني, باطني و پوشيده ي آيات قرآن اطلاق شده است.
نويسنده ي محترم در اين مقاله كوشيده است ضمن بيان برخي از مباحث نظري پيرامون تأويل از ديدگاه هاي مختلف, نمونه هايي از تأويلات عُرفا. فلاسفه و متفكران اسماعيلي مذهب را عرضه كند. بستر اصلي اين تحقيق, منابع و متون فارسي است كه نويسنده از قرن چهارم تا قرن هفتم را مورد بررسي و تحليل قرار داده است.

يكي از موضوعات مطرح در حوزه ي تفسير و علوم قرآني, تأويل است. كمتر موضوعي به اندازه ي تأويل محل اختلاف و چالش هاي فكري بين دانشمندان و انديشمندان اسلامي واقع شده است. اين واژه كه از ماده ي (اَوْل) و در لغت به معناي (بازگشت به اصل) يا (بازگشت دادن به اصل) است, معاني اصطلاحي چندي دارد كه از آن جمله مي توان به (معناي باطني قرآن) اشاره كرد. اين معاني است كه بسياري از فرقه هاي اسلامي بر آن متفق اند.
قرآن از انسان ها مي خواهد كه در آياتش تدّبر و تعقّل كنند مانند (افَلا يَتَدَبَّرون القرآنَ وَ لو كانَ مِنْ عِندِ غَيْرِ اللهِ لَوَجَدُوا فيهِ اختِلافاً كَثيراً) ]نساء (4), 82[ و نيز رواياتي كه دلالت بر دو وجوه بودن معاني قرآن دارد, اينها همه موجب شده كه بسياري در قرآن به منزله ي يك اثر رمزي بنگرند و به تأويل آن همت گمارند و احياناً استنباط خود از قرآن را از مصاديق (معاني باطنيِ حقيقي قرآن) برشمارند و نام تأويل بر آن نهند؛ چنانكه در تاريخ اسلام هر گروه و فرقه اي براي اثبات عقايد خويش و ردّ آراي ديگران بعضي از آيات را تأويل كرده اند. نيز در كتب ملل و نحل تأويلاتي از فرقه هاي گوناگون نقل شده كه پس از اين نمونه هايي خواهد آمد.
آنچه صاحب اين قلم در پي آن بوده, نشان دادن و بعضاً تحليل نمونه هايي از تأويلات متاولاني است كه در قرأن به چشم يك اثر رمزي نگريسته اند و چگونگي استفاده ي ايشان از آيات قرآن و حديث ـ كه عموماً محتمل معاني گوناگون است ـ در جهت اثبات عقايدشان بوده است.
به بيان روشن تر, تأويل مورد نظر در اين مقاله عبارت است از: (استنباط معنا يا معاني پوشيده از كلام بخصوص كلام خدا كه احياناً با معنا يا معاني موضوع له كلام مباين باشد.) اين تأويلات بيشتر در حوزه ي آثار فارسي تا قرن هفتم بررسي شده است.

تأويل مصدر باب تفعيل است از ريشه ي ثلاثي مجرد (اَوْل) و آن به معناي بازگشت به اصل است. عرب مي گويد: اَلَ يَوولُ اَوْلاً اَيْ رَجَع [1]َ. معناي ديگري كه براي أن ذكر شده, اصلاح و سياست است: (اُلْتُ الشَّي : اَصْلَحْتُهُ و سُسْتُهُ). [2] صاحب لسان العرب پس از شرحي مفصّل درباره ي كلمه ي تأويل, معناي جمع را نيز براي أن ذكر كرده است. درباره معاني اصطلاحي تأويل اقوال زير نقل شده است.
1ـ نَقْلُ ظاهرِ اللّفظِ عن وَضْعِهِ الاصليِّ اِلي مايَحتاجُ اِلي دَليلٍ لَوْلاهُ ماتُركَ ظاهِرُ اللَّفظِ [3].
2ـ بازگرداندن لفظ از معناي ظاهر به معناي محتمل در صورتي كه موافق كتاب و سنّت باشد[4]. همين معنا را ابوالفتوح رازي با اندك اختلافي در لفظ يادأور شده است[5].
3ـ ظنّ به مراد[6].
اين كلمه در ادب فارسي افزون بر أنچه أمد, به معاني ديگري نيز به كار رفته است از جمله:
4ـ وجه و توجيه (در طبقات الصوفيه و تاريخ بيهقي و كليله و دمنه و ديوان خاقاني و گلستان).
5ـ حقيقت امر (در اسرار التوحيد).
6ـ مَجاز (شعر نظامي).
7ـ تعبير خواب (گلستان).
به جهت رعايت اختصار از ذكر شواهد خودداري شد.

در تفاسير اوّليه ي فارسي قرأن مانند ترجمه تفسير طبري و تفسير نسفي اين كلمه برگردان نشده و تنها در تفسير شُنْقُشي است كه معادل فارسي أن را أورده و (عاقبت وردار) معنا كرده است. در ترجمه ي آيه ي (وَابْتِغاءَ الْفِتْنًهِ وَابْتِغاءَ تأويلهِ) [آل عمران (3), 7] آمده است: (جستن فتنه و كفر و شرك را و جستن عاقبت وردار اين ملّت را)[7] حتي در تفاسير فارسي قرن ششم مانند كشف الاسرار و تفسير ابوالفتوح هم معدل فارسي (مانند آنچه در تفسير شنقشي آمده) ذكر نشده است. اما ميبدي معتقد است كه آن به پنج معنا در قرآن به كار رفته است: 1) عاقبت؛ 2) نهايت حكومت محمد (ص) و امتش؛ 3) تحقيق؛ 4) تعبير رويا؛ 5) الوان.[8]
علامه ي طباطبايي درباره ي تأويل آيات قرآني مي گويد:
تأويل حقيقتي است واقعي كه بيانات قرآني چه احكامش و چه مواعظش و چه حكمت هايش مستند به آن است. چنين حقيقتي در باطن تمامي آيات قرآن اعم از محكم و متشابه است و اين حقيقت از قبيل مفاهيم و مدلول هاي الفاظ نبوده, بلكه از امور عيني و خارجي است. آن حقيقتي كه از افق اَفهام عمومي بالاتر است و خداي سبحان آنرا در قيد الفاظ آورده تا به ذهن نزديكش كند... و قرآن لفظ تأويل را جز در همين معنايي كه ذكر شده استعمال نكرده است[9].

از مهم ترين مباحثي كه در حوزه ي تأويل مطرح است, بررسي نظرات موافقان و مخالفان تأويل است. كساني كه از آن به خوبي براي اثبات عقايدشان بهره مي گيرند, موافقانند و آنان كه مقيّد به حفظ ظواهر آداب شرع هستند و از دخالت بوالفهوسانهي عقل كه منجر به تباهي ايمان و گمراهي از جاده ي دين مي گردد, هراسان اند, از مخالفان تأويل به شمار مي آيند. در ميان مسلمانان, مهم ترين فرقه كه قايل به تأويل بي حد و حصر است و هر آيه و حديث را قابل تأويل مي داند اسماعيله اند. پس از آنها عارفان و صوفيان از تأويل بهره مي گيرند, اما روش آنها در استفاده از تأويل يكسان نيست؛ گروهي از صوفيان اصلاً قايل به تأويل نيستند و در آثارشان حتي يك مورد تأويل يافت نمي شود؛ مانند شيخ احمد جام؛ گروهي ديگر اعتقاد تام به تأويل دارند و آن را اثبات نامتناهي بودن معاني قرآن مي دانند؛ مانند عين القضات و روزبهان و ملاصدرا؛ گروهي نيز از تأويل, كم و بيش استفاده مي كنند و در عين حال در نكوهش آن, دادِ سخن مي دهند چون صاحب شرح تَعَرُّف و ابوالفضل ميبدي.
موافقان تأويل به اخباري استناد مي كنند كه دلالت بر ذو وجوه بودن قرآن دارند و گاه از آن اخبار چنين نتيجه مي گيرند كه معاني قرآن نامحدود است. چنانكه شيخ روزبهان از حديث (اُنزِلَ الْقرآنُ عَلَي سَبْعَهِ اَحْرُفٍ كُلُّها شافٍ كافٍ) چنين استنباط مي كند:
حروف مختلف, حقيقت باطن قرآن است و در هر حرفي صد هزار دريا علوم غيب پنهان است؛ جز انبيا و اكابر امّت ندانند[10] .
قايلان به تأويل با توجه به آياتي كه به تدبّر در قرآن دستور مي دهد (مانند آيه ي 82 سوره ي نساء و آيه ي 24 سوره ي محمد) مسلمانان را از توقف در ظاهر قرآن به شدت منع مي كنند و آن را با عدم تدبر مساوي مي دانند. همچنين كساني را كه به آنچه در كتب تفسير آمده بسنده مي كنند و سخني جز سخن ابن عباس و قتاده و مجاهد و ديگران را نمي پذيرند, مبتلا به حجاب دل, محسوب مي دارند؛ حجاب بزرگي كه شيطان بر دل ها انداخته تا آنها را از فهم معاني تأويل الاهي و تنزيل رباني باز دارد و موجب شود كه حقايق قرآني را از اهل مكاشفات نپذيرند.
اما سخن مخالفان تأويل هم شنيدني است. امام مستملي بخاري در شرح تعرّف گويد:
چون گفتيم (آمنَّا بِما قَالَ اللهُ عَلي مَا اَرادَ اللهُ بمَا قَالَ رسولُ اللهِ) ايمان ما در ست شود و پس از اين بر ما واجب نيست تا همه را معنا بدانيم. از بهر آنكه اگر معنا باز جوييم, باشد كه تأويلي اعتقاد كنيمكه خداي تعالي غير از آن خواسته است. ايمان را تباه كند, ايماني درست به تقليد, بهتر از علمي طلب كردن كه ايمان به زوال آرد يا خطر زوال ايمان باشد[11] .
شيخ احمد جام (م 536) هم از شرايط سلوك, آن مي داند كه سالك در مقابل متشابهات قرآن و اخبار رسول كه عقل از ادراك آن عاجز است, راه تسليم پيش گيرد و به همان مقدار كه عالمان حق بيان داشته اند, بسنده كند و حتي اگر آنها معنا نگفته اند و مجمل گذاشته اند مطلبي نيفزايد و بهتر است كه حتي الامكان در آيات متشابه و آنچه به صفات خدا و يا افعال او مربوط مي شود, مثل (آمدن) و (دست) و استوا بر عرش) و ... كم آويزد و در آن موارد عقل و فهم خود را متهم به قصور كند. اين راه سلامت است و البته اعتراف به جهل و حواله كردن ناداني با خود بهتر است از آنكه به تشبيه افتد و خطر نابودي ايمان پيش آيد[12].
ميبدي كه خود بيش از همه ي متصوفه تأويل دارد, در نكوهش اهل تأويل ـ از جمله معتزله و جَهميان ـ سخن گفته و مذهب اهل ايمان را باطن تسليم كردن و گرويدن مي داند و رسيدن به ايمان را از راه سمع و نه به حيلت عقل برمي شمارد و معتقد است كه شعار اهل سنت و ايمان, تسليم است و نادر يافته به جان پذيرفتن طريقت ايشان است[13]. وي از تأويل به راه بي راهان, راهي دشوار كه به گمراهي نزديك و منازل آن ويران است, تعبير مي كند و آن را از پيروي از شك, شوم تر مي داند. همچنين از تأويل به طغيان[14], زهرِ آزموده و به خار, خار از پاي درآوردن عبارت مي كند[15].
از ديگر مخالفان تأويل, سنايي غزنوي (م 535) است. وي علاوه بر يادآوري همان مضامين كلام مخالفان تأويل, در جايي سخن از تفسير مي گويد و ا ز آن اراده ي تأويل به معناي حقيقت قرآن مي كند[16]و در جاي ديگر, تأويلات نطق انبيا را رمز بي غمز مي نامد[17]و در همان حال از تأويلات مذموم به تنيدن تار حماقت تعبير مي كند[18].

تأويل متون مذهبي, به قرآن و حديث منحصر نمي شود بلكه در كتاب هاي آسماني پيشين ـ تورات و انجيل ـ هم تأويل صورت گرفته و اذا مي توان گفت كه سابقه اي طولاني داشته است. آيات تورات به دليل تحريف و دست خوردگي, پاسخگوي امت هاي بعد نبود به همبن دليل بعضي از علماي يهود به فكر افتادند پاسخ هايي براي مسايل و شبهات ايجاد شده بيابند و اين موضوع, توافق بين شرع و عقل را الزام مي كرد.
نخستين گام را در اين راه, فيلون, حكيم يهودي اسكندراني (م 50 ميلادي), برداشت و با اثبات توافق ميان شريعت حضرت موسي (ع) و حكمت افلاطون دست به تأويل زد.
از سوي ديگر, گروهي از عالمان براي آنكه بتوانند پاسخگوي مسايل مطرح شده به اقتضاي زمان باشند, تحقيقات و بررسي هايي روي تورات انجام دادند كه خود به آنها ميدراش مي گفتند. حاصل اين تحقيقات, مجموعه اي به نام تلمود شد كه در واقع عبارت بود از نگرشي جديد به شريعت حضرت موسي (ع) بر مبناي مقتضيات زمان.
در تلمود پيرامون ميدراش چنين آمده است:
به وسيله ي ميدراش از يك جمله ي كتاب مقدس بسيار بيش از آنچه به طور سطحي از آن استنباط مي شود معنا به دست مي آيد و كلمات مقدس آن به صورت كاني تمام نشدني درمي آيد كه هرچه بيشتر در آن كاوش شود, گنجينه هاي غني تري از تعاليم ديني و اخلاقي نصيب انسان مي شود[19].
كساني كه مسئوليت شرح مندرجات تورات را طبق مقتضيات زمان داشتند, عنوان تناييم يعني (معلمان) داشتند, از مهم ترين اين معلمان, "هيلل" نام داشت كه معتقد بود زندگي انسان با شرايط متغير خود هرگز نمي تواند در چارچوب يك شريعت مكتوب, ثابت و تغيير ناپذير باقي بماند و متناسب با تغيير شرايط زندگي, تفسير و برداشت از تورات نيز قهراً تغيير مي كند. وي آزادي در تفسير تورات را وسيله اي گران بها براي متناسب ساختن احكام تورات با اوضاع و احوال متغير زندگي دانست[20].
مفسّران انجيل نيز با اين باور كه هرچه در كتاب مقدس است عين حقيقت بوده, در آن مجال شك و ترديد نيست, در كتاب مقدس هر جا به عباراتي برخورد مي كردند كه قبول ظاهرش براي عقل محال يا سخت مي نمود, آن را حمل بر مجاز و استعاره مي كردند[21].
تأويل عهد جديد از زمان حضرت عيسي (ع) يا بلافاصله پس از او توسط بعضي يارانش انجام يافته است. از قديمي ترين آنها مي توان از پولس رسول (م 67 ميلادي) نام برد. از ديگر متاولان مسيحي مي توان از كلمنتِ اسكندراني (215 ـ 150م) و اوريجن (253 ـ 185م) و اگوستين قديس (قرن چهارم و پنجم ميلادي) و گرگوريس كبير (604 ـ 540) نام برد. پس از آن, تأويل كتاب با پيدايش مذهب پروتستان راه تازه اي يافت. چنانكه ويلهم ديلتاي خاطر نشان كرد تأويل در انجيل با كيش پروتستانيسم آغاز شد[22].
بحث تأويل نه به گذشته دور محدود مي شود و نه به متون مذهبي, در قرن اخير مباحث فراواني در باب هرمنوتيك توسط ادبا و صاحب نظران علوم انساني در غرب انجام يافته تا جايي كه هرمنوتيك را شعبه اي از نقد ادبي اروپا به شمار آورده اند. از جمله ي دانشمنداني كه در باب هرمنوتيك تحقيقات شايسته اي كرده و نظريات درخور توجه ارائه نموده اند عبارتند از : كلادنيوس, شلاير ماخر, اگوست بُك, ويلهلم ديلتاي, گادامر و هرش و روبرت ياس.

تأويل در اسلام از زمان پيامبر (ص) و توسط آن حضرت شروع شد. افزون بر آن, بعضي صحابه كه از پيامبر تفسير قرآن آموخته بودند و در آن كار مهارت داشتند, به تأويل قرآن دست مي زدند. اين دعا كه پيامبر فرموده است: (اللّهمَّ فَقِّههُ فِي الدّينِ وَ عَلِّمهُ التأويل) و به عقيده ي شيعه در حق علي بن ابي الطالب (ع) و به نظر عامّّّّّّه درباره ي ابن عبّاس گفته شده, گوياي اهميت تأويل و تبحّر امام يا ابن عباس در تأويل است.
مطلب ديگر اينكه پس از دوران صحابه, كم كم اتحاد نسبي كه در عقايد و آراي مسلمانان موجود بود به تفرقه گراييد و اين امر موجب پيدايش فرقه هاي مختلف گرديد. اين فرقه ها كه هر كدام خود را فرقه ي ناجيه و ماسوا را فرق هالكه مي پنداشتند, براي اثبات صحّت عقيده ي خود متوسل به قرآن مي شدند و هر كدام از آيات قرآن را كه موافق نظر خود مي يافتند, تأويل مي كردند.

به طور كلي زمينه هاي تأويل را مي توان شامل موارد ذيل دانست؛ بدون آنكه ادعا شود تقسيم بندي زير جامع و مانع است: 1)كلام؛ 2) فلسفه؛ 3) عرفان؛ 4) فقه؛ 5) فرق اسلامي (به ويژه اسماعيليه).
از ميان موارد فوق تأويلات اسماعيلي, فلسفي و عرفاني در فصولي جداگانه مورد بررسي قرار گرفته اند و در اين جا به اجمال تأويل كلامي و فقهي را بررسي مي كنيم و سرانجام نظري به اخوان الصفا مي نماييم.

فرقه هاي مختلف كلامي به چهار شعبه ي عمده تقسيم مي شوند كه عبارتند از: شيعه, معتزله, اشاعره و مرجئه. هر كدام از اين فرقه ها به گروه هاي ديگري تقسيم مي شوند. از ميان فرقه هاي چهارگانه, شيعه و معتزله ـ كه به عدليه معروفند ـ بيشتر به تأويل گراييده اند.

اين گروه به سبب توجه به مباني عقلي و اعتقاد به اصالت عقل و قول به حاكم بودن عقل بر وحي, سعي داشتند همواره مسايل و مباحث ديني را با عقل وفق دهند و چنانچه در اين ميان موضوعي با عقل ايشان سزاوار نبوده, آن را نپذيرفته اند؛ هرچند نصّ صريح كتاب باشد و گاه متوسل به تأويلاتي شده اند كه به بعضي از آنها اشارت مي رود:
1ـ در تأويل آيه ي (قُلْ أعوذُ بِربِّ الْفَلَقِ) [فلق (13), 1] فلق به (ردايي درز جهنّم) حمل شده است.
2ـ در آيه ي (أَفَلا يَنْظُرُونَ الَي الْابِلِ كَيْفَ خُلِقَتْ) [غاشيه (88), 17] ابل كه به معناي شتر است به (سحاب) تأويل شده است.
3ـ ثياب در آيه ي (وَثِيابَكَ فَطَهِّرْ) [مدّثر (74), 4] به (قلب) تأويل شده است.
4ـ در آيه ي (وَطَلْحٍ مَنْضُودٍ) [واقعه (56), 29] طلح را دليل بر (وجوب ماه رمضان بر همه ي امت ها) دانسته اند[23].

شيعه ي اماميه بسياري از آيات قرآن را در جهت اثبات ولايت امامان معصوم (ع) تأويل كرده كه به بعضي از آنها اشارت مي رود.
1ـ در تفسير عيّاشي, صراط مستقيم را به (حضرت علي (ع) ) تأويل كرده اند[24].
2ـ در تفسير مرآه الانوار و مشكاه الاسرار تأليف ابوالحسن عاملي از عالمان سده ي سيزده هجري, واژه هايي از قبيل اِصْر, باطل, راجفه, زيت, زيتون, قبله, در ارتباط با موضوع امامت و براي اثبات و تحكيم آن عقيده تأويل شده است. كاربرد تأويلات در حروف مقطعه نيز مشاهده مي شود چنانكه آن حروف كه بدون تكرار چهارده تا هستند, به عدد معصومان شيعه اند و اين نكته اي است كه از نظر متكلم و مفسّر شيعه درخور ملاحظه است افزون بر آنكه هر يك از آن حروف موافق نظرات شيعه تأويل شده اند[25].
6ـ1ـ2ـ تأويل در فقه بدان گونه كه در زمينه هاي ديگر مي بينيم, وجود ندارد. فلسفي, آيات قرآن را به گونه اي تعبير مي كند كه موافق با شيوه ي تفكر اوست. اسماعيليه و متصوفه و اهل كلام نيز به همين ترتيب عمل مي كنند. در اين ميان, چون هد اصلي, توجيه عقايد خود و ردّ نظرات ديگران است, از اراده ي معناي خلاف ظاهر, بدون دليل و قراين, ابايي نيست, امّا در فقه, به ويژه فقه شيعه چنين روشي مردود است. تأويل در فقه به منظور نزديك شدن به مراد شارع صورت مي گيرد و چنانچه معناي مرجوح بر راجح اختيار شود, حتماً با دليلي متقن همراه است.

گاه مي شود فقيه در زمينه هايي از قبيل كلام و عرفان دست به تأويل مي زند. در اين حال او ديگر در مقام فقيه نيست؛ بلكه در مقام متكلم يا عارف است و تأويل او كلامي يا عرفاني است. پس تأويل فقهي با تأويل فقيهان تفاوت دارد. به عنوان نمونه تأويلات عرفاني ابوالرجاء خمركي را در كتاب فقهي روضه الفريقين بايد ذكر كرد. خمركي آيه ي 6 سوره ي مائده (وَ انْ كُنْتُمْ جُنُباً فَاطّهّروا) [و اگر جنابت رسيده باشيد, غسل كنيد] را چنين تأويل مي كند:
جنابت دو نوع است: جنابت عام از راندن شهوت و جنابت خاص از آشنايي با خود. هر كه را از خود ياد آيد جُنُب شود؛ هركه را از بهشت ياد آيد طهارتش تباه شود چه, بهشت اگر چه عزيز است, آخر مُحْدَث است و يادكرد مَحدث, حدَث است در طريقت[26].

اخوان الصفا گروهي از اهل معرفت بودند كه در نيمه ي قرن چهارم هجري جمعيتي پنهاني تشكيل دادند و به دور از هر گونه جنجال و هياهو به فعاليّت فرهنگي مشغول شدند. آنان نام خود را پنهان مي داشتند و تنها بوحيّان توحيدي در حدود سال 373ق نام پنج تن از ايشان را فاش كرد[27]. اين گروه نيز گاه گاهي دست به تأويل مي زدند كه رد اين جا به بعضي از آنها اشارت مي رود:
(وَ أَنْزَلَ مِنْ السَّماءِ مَاءً)؛ فرو فرستاده از آسمان آبي (يعني قرآن)
(فَسَالَتْ أَوْدِيَهٌ بِقَدَرِهَا)؛ برفت رودهاي آب به اندازه هاي آن (يعني دل هاي آن را به مقدارشان از جهت كمي و زيادي حفظ كردند).
(فَاحْتَمَلَ السَّيْلُ زَبَداً رَابِياً)؛ بر گرفت سيل كفي ايستاده بر سر آب (يعني آنچه الفاظ و ظاهر قرآن معاني متشابهات را حمل مي كنند و آنها را از دل هاي گمراه منافقان شكّاك سرگردان حفظ مي كنند).
(فَأَمَّا الزَّبَدُ فَيَذْهَبُ جُفاءً)؛ اما كف زيرين بشود آن را به بازانداخت سيل آن را به كران رود (يعني اباطيل و شبهات از بين نمي روند و از آنها سودي برگرفته نمي شود)[28]

اسماعيليه چنانكه از تاريخ طولاني اش بر مي آيد, در ابتداي امر دلالت بر يكي از فرقه هاي معتدل شيعه داشت, امّا به مرور به سوي تكوين مجتمعي بزرگ و قوي پيش رفت كه بنيادش تقيّه و پنهان كاري بود و نظامش برادري و موّدت[29]. چهره اي كه متكلمان اهل سنّت در طول تاريخ از اسماعيليه به دست داده اند, چهره اي خطرناك است و آنها را به عنوان بزرگترين دشمنان اسلام معرفي كرده اند. اين جمعيت سري داراي مبادي سياسي و اجتماعي و فلسفي بود و نيز قايل به آزادي ديني و عقل گرايي. اصول اعتقادات ايشان به طور كلي در موارد ذيل خلاصه مي شود:
1ـ يگانه دانستن خدا و پاك دانستن او از هر چيز و نفي شرك از او.
2ـ اعتراف به رسالت انبيا و اينكه ايشان از هر خطا و گناهي پاك و مبرا بودند و اينكه محمد (ص) آخرين پيامبران است و قول به وجوب طاعت از او و سنتش.
3ـ عقيده به وصايت علي بن ابي طالب و ولايت ائمه اي كه از نسل او منصوب به امامت شده اند و اعتقاد به عصمت ايشان.
4ـ تصديق كامل به آنچه قرآن كريم آورده و عمل به ظاهر و باطن آن.
5ـ ابطال رأي و قياس در تمام امور ديني و وجوب اخذ از امامان و حدود دين.
6ـ عقيده ي به ظاهر و باطن توأماً [30].
ايشان براي مدارج مذهبي و مراتب رهبري دعوت خود تقسيماتي داشتند كه ويژه ي خود آنان بود و هيچ شباهتي به درجات مذهبي و اعتقادي اهل سنت و شيعه ي اماميه ندارد. نيز مراتب دعوت رهبري اسماعيليه را مي توان به گونه ي ذيل بيان كرد:
1ـ ناطق كه او را رتبه ي تنزيل است.
2ـ اساس كه او را رتبه ي تأويل است.
3ـ امام كه رتبه ي امر دارد.
4ـ باب كه داراي مرتبه ي فصل الخطاب است.
5ـ حجّت كه او رتبه ي حكم در حق يا باطل است.
6ـ داعي البلاغ.
7ـ داعي مطلق.
8ـ داعي محصور يا محدود.
9ـ مأذون محدود.
10ـ مأذون مطلق.
11ـ لاحق.
12ـ جناح[31].
7ـ2ـ تأويلاتي چند از ناصر خسرو
ناصر خسرو, از جمله ي داعيان اسماعيلي است كه كتاب هايش مشحون از تأويل آيات قرآن كريم است. در اين جا به يادكرد پاره اي از آنها كه به طور عمده از كتاب وجه دين آورده ايم, اكتفا مي كنيم.
الف ـ آب: 1ـ (سخن نيكو)[32]؛ 2ـ (عقل)[33]؛ 3ـ (اساس)[34]؛ 4ـ (تأييد از نفس كل به سوي ناطق)[35]؛ 5ـ (علم امام و علم حجت)[36]؛ 6ـ (علم حق)[37].
ب ـ آتش : (نور توحيد)[38].
ج ـ آسمان: 1ـ (حدود علوي)[39]؛ 2ـ (ناطق)[40]؛ 3ـ (منزل هاي پيامبران)[41].
د ـ آفتاب : 1ـ (تشبيه)[42]؛ 2ـ (رسول)[43]؛ 3ـ (عقل)[44]؛ 4ـ (امام)[45].
هـ ـ انجير: (سابق) وي در تفسير آيه ي (وَالتين و الزيتون) [تين (95), 1] مي نويسد:
پس گوييم كه به تين مر سابق را همي خواهد كه به كليمه ي باري پيوسته است بي هيچ ميانجي[46].
و ـ دل: (نفس عاقله) وي در تأويل آيه ي كريمه ي (كلّا لَيُنبذَنَّ فِي الحُطَمَهِ وَما أَدْراكَ مَا الْحُطَمَهُ نارُ اللهِ الموقدهُ الَّتي تَطَّلِعُ عَلَي الأَفْئدهِ)؛ (نه در افكنند او را در آتش خردكننده و شكننده و تو چه داني كه دوزخ چه جاي است و آتش چه چيز, آتشي است كه خدا آن را افروخت, مي سوزد آدمي را تا آنگاه كه به دل او رسد) گويد:
دل بدين جاي مر نفس عاقله خواهد[47].

از جمله ي گروه متأولان قرآن و حديث, فلاسفه اند. در ميان فلاسفه ي مسلمان ابن سينا (م428ق) كه نماينده ي حكمت مشاء و ارسطوي عالم اسلامي است و پس از او شيخ شهاب الدين يحيي بن حبش بن اميرك سهروردي بنيانگذار حكمت اشراق بيش از ديگران به تأويل قرآن و حديث در راستاي مشرب فلسفي خود پرداخته اند.

ابن سينا معتقد است وحي قرآني حقيقتي است كه جنبه ي رمزي دارد و به گونه اي نيست كه به زبان عادي بيان شده باشد. او افزون بر تفاسير مستقلي كه از بعضي سوره هاي قرآن دارد, در جاي جاي آثار خويش برخي از واژگان قرآني را تأويل كرده است. براي مثال در تفسير سوره ي فلق, (ربِّ الفلق) را چنين تأويل مي كند:
پروردگار كه شكافنده ي ظلمت سراي عدم به نور وجود است.
و نيز درباره ي (النَفّاثات فِي العقد) گويد:
اشارت است به حصول قواي نباتيه كه به تدبير بدن موكل اند و در نشو و نماي او باعث و سبب اند[48].
همچنين در مبحث (بيان نفسي ارضي و سماي) در اشارات و تنبيهات, آيه ي نور را بدين گونه تأويل كرده است:
مشكاه: (عقل هيولاني)
شجره زيتونه: (انديشه)
زيت: (حدس) (در صورتي كه از انديشه تواناتر باشد) يا استدراك نفوس به قوت حدس.
زجاجه: (نفس و عقل بالملكه)
مصباح: (قوّه) (يا عقل بالفعل)
نورٌ علي نور: (عقل مستفاد)
نار: (عقل فعال[49].
اما در زمينه ي تأويل حديث, مهم ترين اثر شيخ به زبان پارسي معراج نامه ي منسوب به او است. وي حديث معراج را بر اساس باورهاي فلسفي خود تأويل كرده است. وي به جسماني بودن معراج اعتقاد ندارد و از اين جهت نظرش با عقيده ي متكلمان و اهل حديث مخالف است. وي حديث معراج را رمزي معقول مي داند كه پيامبر به زبان محسوس بيان كرده است. قسمتي از تأويلات شيخ حكما در حديث معراج به قرار ذيل است:
1ـ آب: (روح طبيعي)؛ 2ـ آسمان اول: (فلك ماه)؛ 3ـ آسمان دوم: (فلك عطارد)؛ 4ـ آسمان سوم: (فلك زهره).
آسمان چهارم: (فلك شمس)؛ 6ـ آسمان پنجم: (فلك مريخ)؛ 7ـ آسمان ششم: (فلك مشتري)؛ 8ـ آسمان هفتم: (فلك زحل)؛ 9ـ اسب: (عقل اول)؛ 10ـ براق (عقل فعال)؛ 11ـ جوي : (نفس اول)؛ 12ـ حَر: (عقل انساني)؛ 13ـ درخت سدره: (فلك اعظم)؛ 14ـ دريا: (عقل اول)؛ 15ـ چهار دريا: (حقيقت جوهريت و ماديت و جسميّت و صورت)؛ 16ـ رعد و برق: (غلبه ي مدد هاتف علوي بر قوّت خيالي و غصبي؛ 17ـ شراب: (روح حيواني)؛ 18ـ شير: (روح ناطقه)[50].

سهروردي پيشواي حكمت الاشراق نيز در آثار فلسفي خود براي تحكيم مباني حكمت خويش به وفور از تأويل قرآن و حديث بهره جسته است. وي از طريق تأويل موفق مي شود حكمت خسرواني را در افق معنوي اسلام منزل گهي رفيع بخشد و در حيات عقلي و فكري ايرانيان مقامي از براي آنچه از ميراث پيش از اسلامي ايشان از لحاظ فكري جنبه ي مثبت داشته به دست آورد[51].
وي نيز مانند شيخ حكيمان, قرآن را به چشم يك اثر رمزي ي بيند و معاين باطني قرآن را به عد انفس خلايق مي داند, معانيي كه هركس به تناسب فهم و ادراك باطني خويش از آن برخوردار مي شود. كلامي از سهروردي نقل شده كه بيانگر نظر او در باب قرآن و تأويل آن است:
(عليكَ بِقِراءهِ القرآنِ مَعَ وجْدٍ وَطَربٍ وَ فكرٍ لطيفٍ؛ بر تو باد خواندن قرآن با حالت وجد و طرب و فكر لطيف).
به طور كلي سهروردي آيات و احاديث را بر زمينه ي فكر فلسفي و عرفاني كه همان حكمت اشراقي است, تأويل مي كند و بيشتر تأويل ها بر اساس جهان شناسي فلسفي و عرفاني او شكل مي گيرد چنانكه اغلب كلمات به مفاهيمي برگردانده مي شود كه يا با فلسفه ارتباط دارند و يا با عرفان؛ برگرداندن كلماتي كه مدلول حقيقي آنها چيز ديگري است, به افلاك, عقول, نفوس؛ تأويل كلماتي مانند آتش به (مقام سكينه) و سليمان به (عشق) و آفتاب به (دل) بيشتر رنگ عرفاني دارند, در ميان آثار فارسي عرفاني او: رساله الطير, آواز پرجبرئيل, عقل سرخ, روزي با جماعت صوفيان و ... تأويل عمدتاً در آواز پر جبرئيل است و در آثار فلسفي او منحصر به الواح عمادي است. بعضي از اين تأويلات بدين قرار است:
آب: 1ـ (علوم حقيقي)؛ 2ـ (يقين و معارف).
آتش: (علوم ثواني و نفحات قدسي و مقام سكينه در نفس).
آسمان: 1ـ (عالم عقلي)؛ 2ـ (اصل سر آدمي)؛ 3ـ (افق اعلي).
آفتاب: (دل).
ابر: (مقام سكينه ي ثابت).
باد: (حركت روح نفساني).
برق: 1ـ انواري كه از عالم قدس بر روان سالك اشراق كند و لذيذ باشد؛ 2ـ (اوقات اصحاب تجريد).
درخت: (فكرت).
سبزي درخت: اطلاع فكرت بر طريق نظر و بازگشتن به عالم قدس).
روز: (روشناسي برق روحاني و نور بازغ از افق اعلي كه مظهر حقايق است.)
روغن : (معقولات).
زمين: 1ـ (نفس جاهل)؛ 2ـ (تن)[52].

در ميان گروه هاي تأويل كننده ي قرآن و حديث , صوفيه مهم ترين گواه است كه براي اثبات و نشر عقايد خود تأويل كرده است. تأويل ايشان سابقه اي طولاني دارد و به نظر مي رسد هم زمان با تاريخ پيدايش آنهاست, چنانكه از حسن بصري (م110ق) از بزرگان اوليه صوفيان در تأويل آيه ي (وَثيابكَ فطَهِّر) [مدثر (77), 3] نقل شده كه گفته است: (معني اين آيه ... اين است كه خلق نيكو گزين و نيكويي پيشه گير)[53]. اين تأويلات كم و بيش در سخنان بزرگان به صورت پراكنده مجال ظهور يافت.
از بايزيد بسطامي (م261ق) نيز اين تأويل شطح آميز نقل شده است:
شيخ بويزيد را قدس الله روحه پرسيدند از لوح محفوظ, فقال: انا اللَّوح المحفوظُ [54].
از سده هاي سوم به بعد, تفسيرهاي عرفاني مستقل چه به طور كامل و چه بر قسمتي از قرآن, نگاشته شده كه در آن تأويلات صوفيانه فراوان است, از قبيل تفسير القرآن العظيم از سهل بن عبد الله تستري (م283ق) و حقايق التفسير از ابوعبدالرحمن سلمي (م412ق) و لطائف الاشارات از امام ابوالقاسم قشيري (م456ق) و عرائس البيان از روزبهان بقلي شيرازي (م606ق) و از همه مهمتر و مفصل تر كشف الاسرار و عدّه الابرار از رشيد الدين ابوالفضل ميبدي است. آخرين تفسير عرفاني مورد نظر در اين دوره, تفسير منسوب به محي الدين بن عربي (م638ق) است كه معروف به تأويلات عبدالرزاق كاشامي (م730ق) مي باشد. در اين تفسير, آيات قرآن موافق مشرب محي الدين عربي تأويل شده است.
از مهم ترين اصول نظريات صوفيه اعتقاد به ذو وجوه بودن دنياست. به نظر ايشان ظاهر دين (شريعت) را باطني است و آن را طريقت مي نامند. طريقت نيز به نوبه ي خود ظاهر است براي مرتبه ي بالاتري كه آن را حقيقت گويند. آنها مي گويند غرض اصلي از تشريع دين, رسيدن به حقيقت است. اين بينش مبني بر قول به باطن دين, موجب شده كه به كلام خدا و رسول به عنوان يك اثر رمزي بنگرند و علاوه بر ظاهر, باطن يا بواطني براي آن قايل باشند. آنچه را صوفيه از تأويل قرآن مي گويد, از مقوله ي (حَدَّثَني قَلبي عَنْ رَبّي) تلقي مي كنند. اما تأويل باطني را به هيچ روي به معناي انكار و ابطال ظاهر نمي دانند. چنانكه در ديدگاه امام غزالي و رشيد الدين ميبدي تأويل باطني توأم با قبول ظاهر است.؛ اما اين امر در تأويل صوفيانه ي متأولان صوفيه ممكن است مرعي نباشد, چنانكه ابن عربي گاه تأويلاتي خلاف نصّ صريح قرآن دارد. به طور اجمال تأويلات موجود در آثار فارسي صوفيه تا پايان قرن ششم و اوايل قرن هفتم تأويلاتي محتاطانه و از فراط هاي بي حد و حساب به دور است. التزام به قرآن و اعتراف به جهل و قصور عقل و نادر يافته به جان پذيرفتن, موجب اين احتياط است. در اين جا به قسمتي از تأويلات فارسي صوفيانه اشاره مي شود:

به طور كلي, تأويلات عرفاني به چهار نوع است كه در اين جا نمونه هايي از هر يك را گزارش مي كنيم:
9ـ2ـ1ـ نوع اول: همان تأويلات اصلي هستند. در اين نوع يك واژه ي محسوس يا غير محسوس و معقول به عنصر محسوس يا مفهومي ديگر تأويل و برگردانده شده است. بعضي تأويلات به اين شرح است:
آب: 1ـ علم
آيه ي (الَّذي جَعَلَ لَكُم الأَرْضَ فِراشاً وَالسَّمَاءِ مَاءً)[بقره (2), 22] آن خداوند كه شما را اين زمين كرد بساطي بازگسترده و آسمان كاري برداشته و فرو فرستاد از آسمان آبي.
آب كه از آسمان فرو آيد مثل علم است كه به واسطه ي عقل حاصل شود[55]بقيه ي تأويلاتي كه از آب شده عبارتند از:
2ـ توفيق؛ 3ـ رعايت؛ 4ـ تعظيم؛ 5ـ يقين؛ 6ـ وحي براي انبيا؛ (الهام و نور و حكمت براي اوليا)؛ 7ـ ندامت؛ 8ـ باران محبت كه بر دل هاي عارفان مي بارد؛ 9ـ علم مكتسب؛ 10ـ مشب هاي انس؛ 11ـ قرآن؛ 12ـ ابوبكر.
آبشخور: 1ـ مشرب خطاب؛ 2ـ نور افعال؛ 3ـ انوار؛ 4ـ علم قدم؛ 5ـ اسرار قدم[56].
آتش: 1ـ شرم و شوق و مهر[57]؛ 2ـ آتش شهودي و هواي نفس[58]؛ 3ـ عشق[59].
آسمان: 1ـ عقل شريف؛ 2ـ بهشت؛ 3ـ معرفت؛ 4ـ قرآن.
آيه ي (تبارك الَّذي جَعَلَ فِي السّماءِ بروجاً) [فرقان (35), 6] با بركت آن خدايي كه در آسمان برجها كرد. گفته اند مراد از اين آسمان, آسمان قرآني است كه جمله ي اهل ايمان در ظل بيان وي اند و اندر حمايت دولت وي[60].
دريا: ربوبيت[61]؛ 2ـ قلب[62]؛ 3ـ غم و شغل و حرص و غفلت و تفرقت[63]؛ 4ـ درياي معرفت[64] .
دو دريا : 1ـ حقيقت محمدي[65]؛ 2ـ آنچه در دل مومن است از دو معني متضاد[66]؛ 3ـ دل دوستان و دل بيگانگان[67]؛ 4ـ قلب و نفس[68]؛ 5ـ دو حالت اقبال و اعراض از خدا[69].
(وَاذْ قَالَ مُوسي لِفِتاهُ لاأَبرحُ حَتّي أَبْلُغَ مَجْمَعَ البحرين) [كهف(18). 60] ياد كن اي محمد كه موسي شاگرد خويش را گفت مي خواهم رفت بر دوام تا آنگه كه به دو دريا برسم.
در دنيا هرگز ندانسته اي اين بحرين كدام است؟ مگر كه درياي حقيقت محمدي (ص) بحر بمَكَّه كانَ عليه عرشُ الرحمنِ حَيثُ لاليلَ و لانهارَ نديده اي[70]؟
روز: (بسط عارفان)[71]
زمين: 1ـ تن[72]؛ 2ـ نفس هاي عابدان[73]؛ 3ـ دل و زمين بهشت[74]؛ 4ـ جوارح[75]؛ 5ـ نفس آدمي[76]؛ 6ـ مقامات عرفاني[77].
9ـ2ـ2ـ نوع دوم: اين نوع از تركيباتي تشكيل شده اند كه معمولاً مضاف اليه در آنها بخشي از آيات و احاديث است كه در بسياري از آنها مضاف حكم مشبه به و مضاف اليه حكم مشبّه دارد و چون از طريق مشبه به كه معمولاً شيئي محسوس است نوعي توصيف ـ با توضيح و تفسير ـ مي شود, آنها را هم نوعي تأويل (تأويل گونه) شمرديم. گاهي اين تركيب از نوع تشبيه است مانند خال (وَعصي), سرمه ي (مازاغَ) و گاهي از نوع استعاري است مانند دستِ ( وَ سقيهم رَبُّهم شَراباً طَهوراً) ـ فرق (بلي). اين نوع را اصطلاحاً تأويل تصويري ناميده ايم. تأويلات تصويري بيش از هر چيز نمايانگر ذهن خيال انديش نويسندگان و شاعران صوفيه است كه خواسته اند از آيه و حديث تصويري عيني به دست دهند و از طريق آن معناي آيه يا حديث يا بخشي از آن را به نوعي توصيف يا تصوير كند. در اين جا به قسمتي از آنها اشاره مي شود و به دليل اختصار از ذكر شواهد آنها خودداري مي گردد. 1ـ آئينه ي (سَنُريهم آياتنا)؛ 2ـ آب علم (مِنَ الماء كُلِّ شيء حَيِّ)؛ 3ـ آتش عشق (نار اللهِ الموقَدَهُ)؛ 4ـ آسمان (قاب قوسين)؛ 5ـ آفتاب (تَدَلي)؛ 6ـ آيت جمال (لا اله الا الله)؛ 7ـ اسباب (وَ انتم الفقراء)؛ 8ـ الماسِ (لا تَسُبُّ الدّهر)؛ 9ـ بادِ ( ربّنا ظَلَمنا اَنفسنا)؛ 10ـ بازار (آرني)؛ 11ـ باغ (اَلَست)؛ 12ـ بحرِ (وَعَلَّمَ آدَمَ الاَسماءَ)؛ 13ـ بدرِ (فَاصْبِرْ كما صَبَرَ اولوتاعزم)؛ 14ـ بساط (وَنحنُ اَقربُ)؛ 15ـ بوقلمون (صبغَهَ الله)؛ 16ـ بيابان (كُلُ مَن عليها فانٍ)؛ 17ـ تاج (لَعَرك)؛ 18ـ تازيانه ي (وَ هو القاهرُ)؛ 19ـ تحفه ي (مازاغَ البصر و ماطغي)؛ 20ـ تيرِ (اِذ رَمَيت)؛ 21ـ جاسوسان (يمحو اللهُ ما يشاٌ و يُثبتُ)؛ 22ـ جوشنِ (و اصْطَنَعتُك لنفسي)؛ 23ـ حجره ي (فاعلم انّه لا اله الّا الله)؛ 24ـ خانه ي (هذا ربي)؛ 25ـ خرابات خانه ي (فَالهمَها فجوره و تقويها).
9ـ2ـ3ـ نوع سوم: آيات و احاديثي هستند كه به منزله ي شاهدي براي تأكيد و اثبات و توضيح اصطلاحات عرفاني محسوب مي شوند. در اين گونه موارد معمولاً عرفا كلمه يا كلماتي از آيه و حديث را به مفهومي ديگر برنمي گردانند؛ بلكه براي اثبات و توضيح اصطلاحات ويژه, از آيه و حديث استفاده مي كند چنانكه صاحب شرح تعرف پاسخ فرشتگان را كه گفتند: (لا عِلمَ لَنا), به سبب تحيّر و حالت سكر مي داند و آگاه كردن فرشتگان توسط آدم را به سبب حالت صحو در او مي داند[78].
و اينك چند نمونه:
سكر و صحو: هجويزي آيه ي (وَما رَمَيتَ اذ رَمَيتَ)[انفال(8). 17] بيانگر حالت صحو در داوود دانسته است:
داوود اندر حال صحو بود؛ فعلي از وي به وجود آمد, داوود تعالي آن فعل را به خود اضافت كرد و گفت: (قَتَلَ داوودُ جَلوتَ) را نشانگر حالت صحو در داوود دانسته است:
داوود اندر حال صحو بود؛ فعلي از وي به وجود آمد, خداوند تعالي آن فعل را به خود اضافت كرد, قوله تعالي (وَما رَمَيتَ اذْ رَمَيتَ فَشتانَ مابين عَبدٍ و عبد)[79].
خوردن آدم از شجره ي ممنوعه نيز به سبب حالت سكر بود:
گروهي از بزرگان چنين گفته اند كه آدم (ع) چون او را ندا آمد كه (اسْكُنْ أنتَ وَزَوْجُكَ الجنهَ وَكُلا مِنها رَغَداً حَيثُ شئتما و لا تقربا هذه الشجره) [بقره(2), 35]در سكر لذت خطاب حق از آن درخت بخورد[80].
فرق و جمع: آيه ي (اِنَّ مَعِيَ رَبّي) [شعراء (26), 62] دليل بر متفرق گشتن موسي (ع) بود و (اِنَّ اللهَ مَعَنا) [توبه (9), 40] دليل بر مجتمع بودن مصطفي:
چون موسي از خويشتن نظاره كرد, مجتمع گشت تا گفت: (اِنَّ اللهَ مَعَنا)[81].
همچنين آيه ي (لَكِنّي رَسول مِن رَبِّ العلمين) [اعراف (7). 61] كه موسي مي گويد, تفرقه ي موسي است؛ خطاب يس و القرآن الحكيم [ يس (36). 1] به پيامبر, اشاره به حالت جمع در اوست:
فرق است ميان كسي كه گويد (لكنّي رسول من رَبِّ العالمين) و كسي كه حق جلّ جلاله از بهره وي گويد: (يس و القرأنِ الحكيمِ انك لمن المرسلينَ) آن تفرقت است و اين جمع[82].
قبض و بسط: آيه ي وَآيه لَهم الليلُ نَسْلَخُ مِنْهُ النهار) [يس (36), 37]؛ و نشاني است ايشان را اين شب كه مي در كشيم ازو روز.
شب و روز نشان قبض و بسط عارفان است.
آيه ي (هُوَ الذي يُسَيَركُم في البرِّ والبحر) [يونس(10), 22] در خشكي و دريا مي رواند شما را.
گفته اند برّ و بحر اشارت اند به قبض و بسط عارفان[83].
9ـ2ـ4ـ نوع چهارم: تأويل گونه هايي است كه در آنها از يك كلمه, تركيب, عبارت يا تمام آيه و حديث برداشتي خاص شده و نتيجه اي احياناً موافق با ذوق و مشرب عرفاني گرفته شده است, بي آنكه در آنها واژه يا عبارتي به واژه يا عبارت ديگر برگردانده و تأويل شده باشد. دراين موارد متأول بدون آنكه به زمينه ي معناي اصلي آيه يا حديث توجه كند, با تغيير زمينه ي معنايي, مفهوم ديگري از آن استخراج مي كند و البته داعيه ي او در اين كار اعتقادي به متعدد بودن معاني كلام خدا و رسول است. در اين جا تفسير يا تأويل آيات براي اثبات اصطلاحي خاص نيست, بلكه آيه يا حديث از نظرگاهي تفسير و معنا مي شود كه زمينه ي عرفاني يا فلسفي يا جز آن را اثبات مي كند.
مثالي در اين باب موضوع را روشن مي كند:
قرآن از قول گروهي از اهل كتاب نقل مي كند كه با يكديگر مي گفتند: (وَلاتومنوا الا لِمن تَبعَ دِينكمْ) [آل عمران (3), 73]؛ استوار مگيريد مگر همدينان خويش را) و يكديگر را سفارش مي كردند به اينكه به غير يهودي اعتماد نكنند. اين سخني است كه قرآن آن را و گويندگان آن را نفي و رد مي كند, چه, پيش از آن خطاب به اهل كتاب مي گويد (لِمَ تَلبسونَ الحقَّ بِالباطلِ وَتكتمونَ الحقَّ) [آل عمران (3), 71] و نيز پس از آن مي گويد: (قُل انَّ الهدي هُدي اللهِ) اما ميبدي بدون توجه به ماقبل و مابعد آيه, آن را موافق مشرب صوفيه تفسير كرد, معنايي ديگر را بر آن حمل مي نمايد, لاتُفشوا اَسرار الحقِّ الي غير اهله راز دوستي باكس مگوييد و سرِّ درويشي بر نااهلان اظهار مكنيد و چهره جمال حقيقت را بُرقُعِ تعزّز فرو گذاريد تا هر ديده ي نامحرم بدو ننگرد[84].
اينك نمونه هايي از اين تأويل گونه ها
آفرينش: (احياي دل هاي اهل غفلت و جان اي اهل هوا و شهوت).
آيه ي (قُل الَّذي فَطَرَُم أوّل مَرَّهٍ) [اسراء (17), 51]
اهل فهم مي گويند كه اشارت به احياي دل هاي اهل غفلت است به نور مكاشفت و احياي جان هاي اهل هوا و شهوت به نسيم مشاهدت و رَوحِ مواصلت و به حقيقت حيات, آن حيات است[85].
ابداء و اعاده: (تغير اوقات و تكرّر احوال صاحبدلان).
آيه: (ولميَرَوا كَيفَ يُبدِءُ اللهُ الخلقَ ثُمَّ يُعيده) [عنكبوت (29), 19]؛ نمي بينند كه الله چون در مي گيرد كار و چون مي آفريند آفريده و از نيست, هست مي كند.
ابداء و اعادت خلق... از روي باطن اشارت است فرا تغيّر اوقات و تكرّر احوال ارباب القلوب, گهي در قبض باشند و گهي در بسط. گهي در هيبت گهي در انس, ساعتي غيبت بر ايشان غالب ساعتي حضور ساعتي سكر, ساعتي صحو, ساعتي بقاء, ساعتي فناء و بنده آن ساعت كه در قبض باشد و در هيبت, حدودي در اظهار بندگي تا طمع مغفرت بود و خوف عقوبت... باز چون قدم در عالم بسط نهد و شواهد انس بيند, از حول و قوت خويش محرر شود[86].
بني يعقوب و پراكنده كردن آنها : (سياحان و غُرياء امت).
آيه ي : (وَقَطَّعْنا هُم فِي الارضِ أُ مَماً منهم الصّالحون و منهم دون ذلك) [اعراف (7), 168] و ايشان پاره پاره كريم در زمين پراكنده گروه گروه هست ازايشان كه مسلمانند و نيكان و هست از ايشان و ...
از روي تحقيق بر ذوق اهل مواجيد, اشارت است به سياحان امت و غرباء طريقت كه پيوسته گرد عالم مي گردند از اين ديار بدان ديار و از اين غار بدان غار, تا وقت خويش از خلق بپوشند و دين خويش از آفات اغيار بپوشند[87].
ناتواني موسي در برابر خضر: (ناتواني خضر در مقابل موسي).
آيه ي : (انَّك لَنْ تَستَطيعَ مَعي صَبراً) [كهف (17), 67]؛ تو با من شكيبايي نتواني. آنچه از سياق آيات مربوط به داستان خضر و موسي استنباط مي شود, اين است كه ادراك موسي از آنچه خضر انجام مي دهد, ناتوان است, بخصوص كه خضر از موسي پيمان مي گيرد در كارهايي كه انجام مي شود چون و چرا نكند اما جالب اين جاست كه ميبدي آيه ي فوق را به گونه اي ديگر كه بيانگر ضعف وجودي خضر نسبت به موسي است, تأويل مي كند:
آنچه خضر گفت (انَّك لّن تَستطيع معي صبراً) بر معني فهم اشارت مي كند كه يا موسي سرّ فطرت تو با شواهد الاهيّت چندان انبساط دارد كه گويي (أرني أَنظر اليكَ) [اعراف (7), 143] و من كه خضرم قدرت و قوت آن ندارم كه اين حديث را بر دل خود گذر دهم يا انديشه ي خود با آن پردازم. سلطنت تو با غصّه ي حرمان من در نسازد. (انَّكَ لَنْ تَستطيعَ مَعِيَ صَبراً)[88].

از آنچه مورد پژوهش قرار داده ايم كه در اين مقاله به اختصار منعكس ساخته ايم نكات زير به دست مي آيد:
1ـ اساس بسياري از متون فارسي عرفاني, فلسفي و ديني بر تأويل آيات و احاديث استوار است. همچنان كه كشف الاسرار از ابوالفضل ميبدي كه بزرگ ترين و مهم ترين تفسير قرآني محسوب مي شود بر تأويل بنا نهاده شده و باز كتاب وجه دين از ناصر خسرو از ابتدا تا انتها تأويل قرآن و حديث و مناسك ديني است.
2ـ تأويل از مهم ترين عواملي است كه فرق اسلامي براي اثبات نظر خود و رد عقايد ديگران از آن استفاده كرده اند؛ چنانكه معتزله كه قايل به اختيارند, آياتي را كه متضمن جبر است به سود خويش تأويل مي كنند و بر عكس, همين كار را اشاعره با آياتي كه متضمن معناي اختيار براي انسان است. انجام مي دهند و نيز اسماعيليه كه بناي مذهبشان بر تأويل است مهم ترين دستاويزشان براي اثبات آراي خود و بطلان عقايد ديگران همانا تأويل است.
3ـ با گذشت زمان, عرفا و دانشمندان بيشتر به تأويل توجه مي كنند.
4ـ تأويل قرآن و حديث در شعر اندك است و بندرت در آثار سنايي و عطار وجود دارد.
5ـ اساس بسياري از تأويلات بر تشبيه است.
6ـ تنوع و پيچيدگي تأويلات عرفاني با گذشت زمان رو به افزايش است.
7ـ تأويل تصويري به طور عمده در آثار صوفيه است. در آثار ناصر خسرو تأويلات تصويري يافت نمي شود.
8ـ تأويل عناصر طبيعي و جلوه هاي طبيعت در آثار متأوّلان بيش از تأويل واژه هاي ديگراست.
9ـ تأويلات فلسفي در متون فارسي اين دوره چشمگير نيست.
10ـ تنوع آيات و احاديث تأويل شده در متون اسماعيلي بيش از متون عرفاني و فلسفي است.
11ـ در تأويلات اسماعيليه وجوه شباهت بين معناي حقيقي آيات ومعاني مجازي مشكل است.
12ـ تأويلات ابوالفضل ميبدي در مجموع از تأويلات ديگران پذيرفتني تر است.
منابع و پي نوشت ها
دكتر محمد علي محمدي در سال 1338 ش. در شيراز به دنيا آمد. در سال 57 پس از پايان دوره ي متوسطه در رشته ي فيزيك دانشگاه شيراز پذيرفته شد. از آنجا كه به رشته ي زبان و ادبيات فارسي علاقه ي وافر داشت, پس از چند نيم سال تحصيلي, تقاضاي تغيير رشته نمود. در بهمن ماه سال 64 دوره ي كارشناسي را به اتمام رساند. در سال 67 موفق به اخذ مدرك كارشناسي ارشد در رشته ي ادبيات فارسي از دانشگاه تهران شد. مقطع دكتري را در دانشگاه تربيت مدرس تحصيل نمود و در سال 74 از پايان نامه ي خود با عنوان (تأويل آيات و احاديث در متون فارسي تا قرن هفتم) دفاع كرد. اين پايان نامه در سال 76 به عنوان پايان نامه ي درخور تشويق معرفي شد. وي از سال 68 تاكنون به عنوان عضو هيأت علمي دانشگاه ياسوج به تدريس اشتغال دارد. از ايشان مقالات (ديدگاه ناصر خسرو در باب تأويل), (حروف مقطعه در نگاه عرفا) و (سياست مُدُن در كليله و دمنه) به چاپ رسيده است.

آيه.... فلما تجلى ربه للجبل... بيش از همه الهام بخش شاعران و عارفان دراشاره به تجلى الهى شده است. حضرت امام (ره) در ديوان خود به كرات به‏آن اشارات لطيفى كرده‏اند و از تجلى نور حق تعالى بر دل بنده سخن‏گفته‏اند. در اين مقاله ضمن بسط مفهوم تجلى در عرفان به بررسى اين‏موضوع در ديوان امام (ره) پرداخته شده است.

شعر و عرفان براى بسيارى از بزرگان نام و آوازه‏اى در پى داشته و به وجود آنها اعتبارو شخصيتى بخشيده است؛ اما درباره امام خمينى بايد گفت كه: اين بزرگ مرد دوران‏معاصر نه فقط يك شاعر است و نه تنها يك عارف، بلكه شخصيتى است متعالى درتمامى ابعاد كه گاهى نيز براى تسلاى دل شيدا و شوريده‏اش اشعارى عرفانى زمزمه‏مى‏كرده تا روح پر شورش اندكى از غوغاى حيات مادى بياسايد و در سايه سارنغمه‏هاى روحانى و نجواهاى تنهايى آرامش يابد.
آنچه كه در اشعار امام به چشم مى‏خورد تنها مشتى اصطلاحات خشك و بى‏روح‏و يا بازى با الفاظ عرفانى نيست، بلكه سخنانى است كه از دلى سوخته و سودازده -آنگاه كه غرق درياى معارف الهى بوده است - برخاسته و در قالب الفاظ شكل گرفته‏است.
و اما از آن جا كه "تجلى " در عرفان جايگاه والايى دارد و عرفا خلقت جهان راناشى از تجلى ذات حق مى‏دانند، نگارنده در اين مقاله كوشيده است تا موضوع تجلى‏حق را در ديوان امام (ره) با استناد به آيات و احاديث‏بررسى و تجزيه و تحليل نمايد.

تجلى در لغت‏به معنى ظاهر شدن، روشن و درخشنده شدن و جلوه كردن آمده‏است[1]، اما در اصطلاح صوفيه تجلى عبارت از جلوه انوار حق است‏بر دل‏صوفى[2].
صوفيان تجلى را سه قسم مى‏دانند:
1 - تجلى ذات و علامتش اگر از بقاى وجود سالك چيزى مانده بود، فناى ذات وتلاشى صفات است در سطوات انوار آن... چنان كه حال موسى - عليه السلام - كه او رابدين تجلى از خود بستندند و فانى كردند[3].
2 - تجلى صفات و علامت آن اگر از ذات قديم به صفات جلال تلقى كند ازعظمت و قدرت و كبريا و جبروت، خشوع و خضوع بود... و اگر به صفات جمال‏تجلى كند، رافت و رحمت و لطف و كرامت، سرور و انس بود[4].
3 - تجلى افعال و علامت آن قطع نظر از افعال خلق و اسقاط اضافت‏خير و شر ونفع و ضرر بديشان و استواى مدح و ذم قبول و رد خلق، چه مشاهده مجرد فعل الهى‏خلق را از اضافت افعال به خود مغرور گرداند[5].
در عرفان، خلقت جهان را عبارت از تجلى ذات حق مى‏دانند[6]، چنان كه حافظمى‏گويد:
در ازل پرتو حسنت ز تجلى دم زد عشق پيدا شد و آتش به همه عالم زد[7]
حضرت امام نيز در موارد متعددى به اين مساله اشاره كرده است، از جمله در يك‏رباعى سرايد:
آن كس كه رخش نديد خفاش بود خورشيد فروغ رخ زيباش بود[8] سر است و هر آنچه هست اندر دو جهان از جلوه نور روى او فاش بود
در جايى ديگر تمام موجودات را سرگشته و حيران و غرق در عشق معشوق ازلى‏مى‏داند كه با دلى سوخته تاب و توان خويش را از دست داده‏اند و از حضرت حق‏درخواست مى‏كند تا نقاب از رخ بر اندازد تا همگان به آرزوى خويش ست‏يابند:
سرگشته و حيران همه در عشق تو غرقند دل سوخته هر ناحيه بى تاب و توانند بگشاى نقاب از رخ و بنماى جمالت تا فاش شود آنچه همه در پى آنند[9]
عارفان معتقدند كه راز آفرينش و سر وجود عشق است و اين مطلب را بدين‏صورت تبيين و توجيه مى‏كنند كه: تجلى جمال[10] و جلوه حسن معبود ازلى وتعلق علم ازلى به حسن ازلى مستلزم وجودى بود كه به اين جمال تام و حسن كامل‏عشق بورزد؛ يعنى حسن و جمال و تجلى جمال يار در صورتى تحقق مى‏يافت كه‏متجلايى براى آن و صورت بى صورت معشوق در صورتى قابل تصور بود كه‏آينه‏اى براى نمايش آن باشد... جمال و جلوه حسن ازلى كه بى وجود عاشقى‏جمال‏پرست و آينه‏اى كه محل انعكاس اين جلوه و جمال باشد تجلى و تحققى‏نمى‏توانست داشته باشد، اين استلزام و احتياج بود كه موجب ايجاد عالم وجود وشروع آفرينش شد[11] و حديث قدسى: كنت كنزا مخفيا فاحببت ان اعرف فخلقت‏الخلق لكى اعرف[12] را شاهد اين مدعا مى‏دانند. لذا رخ يار را در همه جا جلوه‏گرمى‏بينند و مى‏گويند:
يار بى پرده از در و ديوار در تجلى است‏يا اولواالابصار
در ديوان امام نيز بارها اين مضمون آمده است، از جمله:
همه جا منزل عشق است كه يارم همه جاست كور دل آن كه نيابد به جهان جاى تو را[13] در هر چه بنگر رخ او جلوه‏گر بود لوح رخش به هر در و هر رهگذر بود[14] جز رخ يار جمالى و جميلى نبود در غم اوست كه در گفت و مگوييم همه[15] هر كجا پا بنهى حسن وى آن جا پيداست هر كجا سر بنهى سجده‏گه آن زيباست[16] با عاقلان بگو كه رخ يار ظاهر است كاوش بس است اين‏همه در جستجوى دوست[17]

آن چه بيشتر از همه الهام بخش شاعران و عارفان در اشاره به تجليات الهى شده،داستان متجلى شدن نور حق بر طور است كه در قرآن كريم بدان اشاره شده است؛آن‏جا كه مى‏فرمايد:
و لما جاء موسى لميقاتنا و كلمه ربه قال رب ارنى انظر اليك قال لن ترانى و لكن انظرالى الجبل فان استقر مكانه فسوف ترانى فلما تجلى ربه للجبل جعله دكا و خر موسى‏صعقا [18]؛ وقتى موسى به ميقات آمد و با خدا هم سخن شد، از خدا خواست كه خودرا به او نشان دهد و خداوند فرمود: هرگز مرا نخواهى ديد و ليكن به كوه بنگر، اگر درجايش استوار بماند مرا خواهى ديد؛ پس چون خداوند بر كوه متجلى شد، كوه پاره‏پاره گرديد و موسى بيهوش روى زمين افتاد.
بسيارى از شاعران و عارفان به اين داستان اشارات لطيفى كرده‏اند و نتايج زيبايى‏گرفته‏اند، از جمله مولوى مى‏گويد:
جسم خاك از عشق بر افلاك شد كوه در رقص آمد و چالاك شد عشق جان طور آمد عاشقا طور مست و خر موسى صاعقا[19]
يا در جايى ديگر چنين مى‏سرايد:
كوه طور از نور موسى شد به رقص صوفى كامل شد و رست او زنقص چه عجب‏گر كوه صوفى شد عزيز جسم موسى از كلوخى بود نيز[20]
حضرت امام نيز به كرات به اين واقعه اشارات لطيفى كرده‏اند و از تجلى نور حق‏بر دل بنده سخن گفته‏اند؛ از جمله در يك رباعى مى‏گويند: تا تجلى ذات حق سالك رافانى نكند و او را از خود رهايى ندهد با معشوق ازلى نديم و همنشين نخواهد شد:
موسى نشده كليم كى خواهد شد؟
در طور رهش مقيم كى خواهد شد؟
تا جلوه حق تو را از خود نرهاند با يار ازل نديم كى خواهى شد؟[21]
و در رباعى ديگرى، دل سالك را رمزى از "جبل" مى‏دانند و معتقدند: تا آن راجلوه جمال حق پاره پاره نكند و هستى سالك را از او نگيرد همواره خطاب "لن‏ترانى" خواهد شنيد و از وصال يار محروم خواهد ماند:
تا جلوه او جبال را دك نكند تا صعق تو را از خويش مندك نكند پيوسته خطاب لن ترانى شنوى فانى شو تا خود از تو منفك نكند[22]
و در جايى ديگر در تعريض به ابن سينا و فلاسفه، استدلالات عقلى را برهان‏حيران ساز مى‏دانند و معتقدند: كسانى كه در اين گونه استدلالات و برهانهاسرگردان شده‏اند راهى به طور سينا و جلوه‏گاه جمال حق ندارند، بلكه غمزه يار وتجلى معشوق است كه همچون تجلى ذات حق بر كوه طور سالك را موسى‏وار ازخود بيخود مى‏سازد و تمام دردها را درمان مى‏كند:
پرتو حسنت‏به جان افتاد و آن را نيست كرد عشق آمد دردها را هر چه بود درمان نمود غمزه‏ات در جان عاشق بر فروزد آتشى كانچنان كز جلوه‏اى با موسى عمران نمود ابن سينا را بگو در طور سينا ره نيافت آن را كه برهان حيران ساز تو حيران نمود[23]
و در غزلى ديگر شبيه اين مضمون را چنين بيان مى‏كنند:
پاره كن پرده انوار ميان من و خود تا كند جلوه رخ ماه تواندر دل من جلوه كن در جبل قلب من اى يار عزيز تا چو موسى بشود زنده دل غافل من در سراپاى دو عالم رخ او جلوه‏گر است كه كند پوچ همه زندگى باطل من[24]
همچنين در نظر امام تجلى غم زداى دل است:
پرده را از روى ماه خويش بالا مى‏زند غمزه را سر مى‏دهد غم از دل و جان مى‏رود[25] و من و ما را از دل سالك مى‏زدايد:
اين همه ما و منى صوفى درويش نمود جلوه‏اى تا من و ما را زدلم بزدايى[26]
و سخن آخر اين كه حضرت امام معتقدند: اگر معشوق از ما مستور و در حجاب‏است، عيب از خود ماست و الا اگر ديده حق بين وجود داشته باشد تمام عالم كوه طوراست و جلوه‏گاه جمال حق:
عيب از ماست اگر دولت زما مستور است ديده بگشاى كه بينى همه عالم طور است[27]

از آن جا كه تجلى در عرفان جايگاه والايى دارد و عرفان خلقت جهان را ناشى ازتجلى ذات حق مى‏دانند، اين موضوع در ديوان امام (ره) نيز باز تاب چشمگيرى دارد.
حضرت امام در جاى جاى اشعارشان با اشاره به داستان تجلى حق بر كوه طور ازآن دريافتى رمزى و عرفانى دارند. ايشان قلب سالك را رمزى از كوه طور مى‏دانند ومعتقدند: تا نور حق بر دل سالك جلوه‏گر نشود و هستى او را فانى نسازد به وصال يارنخواهد رسيد.
همچنين با تعريض به فلاسفه مى‏گويند: غمزه يار و تجلى معشوق بر دل سالك اورا موسى‏وار از خود بيخود مى‏سازد و تمام دردها را درمان مى‏كند.
در نظرايشان جمال يار در همه جا جلوه‏گر است و اگر از ديد ما مستور است،عيب در خود ماست كه چشم حق بين نداريم:
عيب درماست اگر دوست زما مستور است ديده بگشاى كه بينى همه عالم طور است

نفوذ قرآن مجيد در ذهن و زبان مسلمانان، از اهل علم و غير اهل علم، بسيار عظيم و وصف‌ناپذير است. امثال و حكم قرآني هم كه در ادب عربي و فارسي به كار مي‌رود، فراوان و شمارش ناپذير است. در مقاله حاضر، بعضي اصطلاحات و تلميحات قرآني را كه نه در زبان رسمي و ادبي،‌بلكه در عرف محاوره فارسي به كار مي‌رود آن هم نه به نحو استقصا واستيفا، بلكه نمونه وار و با استمداد از حافظه (چون در اين باره متن مدوني وجود ندارد) عرضه مي‌داريم .
قرآن، نام قرآن مجيد با انواع تعابير، در تداول محاوره فارسي امروز به كار مي‌رود. في المثل گويند:
1ـ هفت قرآن در ميان طكه تعويذ گونه‌اي است(مانند هفت كوه در ميان) كه پيش از نام بردن مصيبت يا درد و رنجي صعب گويند. مانند: گوش شيطان كر، حاشا لمن يسمع، دور از جناب ، دور از حضار، به ديوار مي‌گويم[1]».
2ـ مگر قرآن غلط مي‌شود؟ كه در موردي گويند كه كسي مته به خشخاش مي‌گذارد و سختگيري و دقت وسواسي به خرج مي‌دهد، و براي تعديل روش او مي‌گويند. يا همين تعبير را به اين صورت ادا مي‌كنند كه : قرآن كه غلط نشده است (نمي‌شود).
3ـ قرآن كمرت را بزند . به كسي مي‌گويند كه قسم دروغ ،‌يا لاابالي وار به قرآن مي‌خورد.
4ـ انواع قسم خوردنها به قرآن كريم در محاوره فارسي سابقه و رواج دارد از به قرآن كه ساده‌ترين آنهاست تا به قرآني كه (در )‌سينه محمد(ص) است،‌تا به سي جزء قرآن، يا به آيه آيه‌هاي قرآن،‌به كلام الله مجيد، يا در موارد خيلي بحراني و حاد كسي كه كارد به استخوانش رسيده است، براي آن كه دادخواهي اش مؤثرتر باشد مي‌گويد: دو دستي مي‌زنم روي قرآن، (به قصد قسم خوردن به آن) كه چنين و چنان است.
بسم الله الرحمن الرحيم . گفتن اين كلمه مقدس و شعار مسلماني را، بسمله يا تسميه[= آيه تسميه] گويند. هيچ دعا يا كلام مقدس ديگر به اين اندازه در زندگاني روزمره مسلمانان سراسر جهان، و نيز فارسي زبانان ايران، تداول و رواج ندارد . اين عبارت ،‌كه در واقع يك آيه كامل قرآني است و در آغاز صد و سيزده سوره قرآن مجيد(جز سوره نهم كه توبه يا برائت نام دارد و چون برائت خداوند و رسول (ص) او را از مشركان با صراحت هر چه تمامتر بيان مي‌دارد،‌به قصد برائت استهلال، يا دلايلي كه مفسران ياد كرده‌اند، بدون بسم‌الله نازل شده است) آمده است. اين عبارت ، يا كلمه مقدس، موزون است لذا در آغاز دهها منظومه فارسي آمده است: نظامي در آغاز مخزن الاسرار گفته است:
بسم‌الله الرحمن الرحيم *** هست كليد در گنج حكيم[2]
بسمل، مخفف و كوتاه شده بسم‌الله الرحمن الرحيم است و به ذبح يا حيوان مذبوح مي‌گويند چون به هنگام ذبح براي آن كه ذبحي شرعي باشد، بايد براي سر بريدنش ، بسم‌الله الرحمن الرحيم بگويند. از اين جا در ادب فارسي بسمل، و بسمل كردن، نيم‌بسمل (نيمه جان) و نظاير آن از آغاز شعر فارسي تاكنون به كار رفته است. مسلمانان اعم از اهل سنت و شيعه ، در آغاز هر كار (مهم)‌ي،‌بسم‌الله الرحمن الرحيم مي‌گويند از جمله هنگام آغاز كردن غذا، يا في‌المثل آغاز يك سخن يا سخنراني،‌يا نوشتن يك نامه يا كتاب. نيز حتي در رساله‌هاي عمليه و كتب فقهي آمده است كه مرد بايد به هنگام نزديكي با همسرش اين كلمه مقدس را به زبان آورد. و چه بسا اصطلاح تخم نابسم‌الله، از همين جا ناشي شده باشد ، و اشاره به اين داشته باشد كه نطفه فلان كودك كه نحس و شيطان و بازيگوش است، بدون اداي اين كلمه بسته شده است.
بسم‌الله ،‌به عنوان مخفف و كوتاه شده « بسم الله الرحمن الرحيم » به كار مي‌رود و آن را در مقام دعوت و تعارف برابر با «بفرما» به كار مي‌برند، و اين كاربرد حتي در شعر نظامي (قرن ششم هجري) سابقه دارد:
ماييم و نواي بي نوايي اديبانه *** بسم‌الله اگر حريف مايي
يا در اين شعر نه چندان اديبانه ،‌كه چاووشان با صداي دلنشين مي‌خوانند: هر كه دارد هوس كرب و بلابسم‌الله.
اول بسم‌الله، يعني آغاز ،‌يا آغاز آغاز يك چيز. مثلاً مي‌گويند:« اول بسم الله آمدي نسازي»
بسم الله بسم‌الله
1ـ وقتي گفته مي‌شود كه بخواهند از حادثه هايلي سخن بگويند مثلاً بسم الله بسم‌الله دستش از اين جا قطع شده بود.»
2ـ يعني آهسته، آهسته.
3ـ يا يعني با ترس و لرز .
يك كاربرد بسم الله الرحمن الرحيم، يا بسم‌الله ، براي استعاذه و تعويذ است. مثلاً دفع جن يا ارواح شريره . از همين‌جاست كه مي‌گويند « مثل جن از بسم‌الله فرار مي‌كند»، يا « فلاني با فلاني مثل جن و بسم‌الله هستند.»
بعد از بيان اين مقدمات، و با تصريح به اين نكته كه ما با مبحث عظيم و دامنگستر امثال و حكم قرآني در اين مقاله كار نداريم، زيرا پرداختن به آنها حجمي به اندازه كتاب مي‌خواهد و كتابها در زمينه امثال قرآن كه در ادب فارسي و عربي به كار مي‌رود ، نوشته‌اند، كلمات يا اصطلاحات و تعبيرات بعدي را، با نظم الفبايي ياد مي‌كنيم.

يعني همه چيز[3] . مثل از سير تا پياز. نقير، دوبار در قرآن مجيد به كار رفته است[4]. يعني سوراخك پشت دانه خرما[5].
قطمير فقط يك بار در قرآن مجيد به كار رفته است[6]. يعني پوست تنك بر پيچيده بر دانه خرما.
اغلب تشبيهات و تعبيرات قرآني ناظر به فرهنگ و زندگي عربهاي معاصر با حضرت رسول (ص) است. لذا براي رساندن كوچكي ناچيزي، از اين چيزهاي ملموس و عيني كه همه مخاطبان اوليه قرآن مي‌شناخته‌اند، استفاده شده است.

يعني خدا داناتر است. غالباً در محاوره، گوينده براي آن كه ادب شرعي را رعايت كند، يا به نوعي خود را داراي ضرس قاطع و اطلاعات جامع نشان ندهد، مي‌گويد: الله [يا والله] اعلم. احتمالاً مقتبس از آيه 124 سوره انعام است:
« الله اعلم حيث يجعل رسالته»
خداوند بهتر مي‌داند كه رسالتش را بر عهده چه كسي بگذارد.
گاه نيز مي‌گويند:
« الله اعلم بحقائق الامور»
خداوند به حقايق امور داناتر است.

يعني اگر خدا بخواهد . در سوره كهف، چنين مي‌فرمايد:
« و هرگز در هيچ كاري مگو كه من فردا كننده آن هستم. [و بگو] مگر آن كه خدا بخواهد؛ وچون [ان شاء الله گفتن را] فراموش كردي [هنگامي كه به ياد آوردي] پروردگارت را ياد كن و بگو باشد كه پروردگار من مرا بهتر از اين هم به راه آورد[7]».
به اين آيه (يعني آيه اول) آيه مشيت مي‌گويند و به عمل گفتن « ان‌شاء الله » كه لازمه توحيد و ادب شرعي است، استثناء مي‌گويند . مفسران و محمدبن اسحاق، صاحب سيره نبوي معروف،‌مي‌گويند:
چون سوره كهف آمد،‌حضرت رسول (ص) بسيار شادمان شدند و با جبرئيل گلايه كردند كه چرا مدتي از آوردن وحي تأخير كرده است:
«جبرئيل ،‌عليه‌السلام ،‌گفت: اي محمد،‌ما به فرمان خداي عزوجل فرود مي‌توانيم آمدن … و سبب ديرآمدن من اي محمد، آن بود كه چون كافران از تو سئوال كردند، تو ايشان را وعده دادي كه فردا جواب سؤالهاي شما باز دهم، و نگفتي ان شاء الله [8]».
در عرف امروز اسلام و تشيع هم مسلمانان اين رسم مقدس الهي را پيگيرانه رعايت مي‌كنند و هر چه را كه به آينده و عزم و اراده‌اي در آينده مربوط شود، به قيد زيباي ان‌شاء‌الله (كه در تلفظ محاوره گاه به صورت « ايشالا» هم گفته مي‌شود ) مقيد و مزين مي‌كنند . و بدينسان تكيه بر حول و قوه شخصي را ترك كرده، تكيه و توكل به خداوند مي‌كنند.

انكرالصوات يعني ناخوش‌ترين صداها يا آوازها، در محاوره فارسي غالباً گفته يا شنيده مي‌شود كه مي‌گويند « فلاني صداي انكرالاصواتش را نداخت سرش» ، يا « چه صداي انكرالاصواتي» و نظاير آن، در قرآن مجيد، مي‌فرمايد:
«واغضض من صوتك ان انكر الاصوات لصوت الحمير[9]».
و صدايت را پوشيده بدار ، بيگمان ناخوشترين صداها ، صداي درازگوشتانست .
همچنين در مواضع ديگر قرآن مجيد، از بانگ برداشتن در نماز، يا دعاء يا حضور رسول‌الله (ص) نهي شده است [10].

در محاوره فارسي كراراً گفته و شنيده مي‌شود كه في المثل مي‌گويند: «اگر اين كار را بكنيد، نفع دنيا و آخرت دارد، باقيات صالحات است» يا « خوشا به حالتان كه كارتان باقيات صالحات است» باقيات صالحات ، كه صورت درست عربي آن الباقيات الصالحات است، دوبار در قرآن مجيد به كار رفته است. الباقيات جمع الباقية است؛ يعني پايدار، ماندگار،‌الصالحات جمع الصالحة است؛ يعني شايسته.
مي‌فرمايد
«… و الباقيات الصالحات خير عند ربك ثواباً و خير املاً [11]»
…. و كارهاي ماندگار شايسته نزد پروردگارت خوش پاداش‌تر و اميدبخش‌تر است .
مي‌فرمايد:
«… والباقيات الصالحات خير عند ربك ثواباً و خير مرداً [12]»
و كارهاي ماندگار شايسته در نزد پروردگارت خوش پاداش‌تر و خوش عاقبت‌تر است.
مفسران در معني و مصداق الباقيات الصالحات، چند وجه گفته‌اند:
1ـ تسبيحات اربعه
2ـ نمازهاي پنجگانه
3ـ مطلق اعمال صالحه اعم از واجب و مستحب

در بيان محاوره، و دقيقتر بگوييم در عرف عاميانه فارسي چنين تعبيري هست كه مي‌گويند «فلاني بوي الرحمانش بلند است» يا « بوي الرحمانش مي‌آيد.» و مراد از آن اين است كه رفتني و مردني است و از قراين و امارات چنين بر مي‌آيد كه وقت مردنش نزديك است. توضيح آن كه در مجالس فاتحه خواني يا ختم كه در ايران برگزار مي‌گردد، قاري، علاوه بر آن كه آيات و اشعار بسياري مي‌خواند، در پايان بخش اول از مجلس فاتحه، و پيش از آنكه واعظ يا خطيب به منبر فرا رود سوره الرحمن را كه سوره پنجاه و پنجم قرآن مجيد است،‌به طور كامل يا فقط آيات اوليه آن را با صداي بلند، به شيوه ترتيل يا تغني، مي‌خواند:« بسم الله الرحمن الرحيم. علم القران، خلق الانسان . علمه البيان». (الي آخر)

بني اسرائيل ، همان اسباط دوازده گانه‌اند كه زاد و ولد دوازده فرزد يعقوب (فرزند اسحاق فرزند ابراهيم خليل عليهم السلام) هستند. چون نام ديگر يعقوب، اسرائيل است، لذا به آنان بني‌اسرائيل گفته‌اند . بني اسرائيل كما بيش برابر با عبرانيان يا قوم يهود است. بني اسرائيل درخواستهاي مكرر و بي‌پاياني از پيامبرانشان، مخصوصاً از موسي(ع) داشتند. و خداوند با درخواست يا بدون درخواست پيامبرانشان بر آنان نعمتهايي ارزاني داشته بود،‌از جمله اين كه آنان را از آل فرعون كه شكنجه شان مي‌دادند، نجات داده بود، و در مدت چهل سالي كه در بيابان سرگردان بودند، ابري بر آنها سايه افكنده بود و دو خوراك معجزه آساي من(بعضي از مفسران آن را ترنجبين دانسته‌اند) و سلوي (بعضي از مفسران آن را بلدرچين دانسته‌اند) بر آنان فرستاده بود،‌ولي آنان مي‌گفتند : ما از غذاي واحد دلتنگ شده‌ايم و به جاي آنها، سير و عدس و بقولات درخواست مي‌كردند. يا با وجود آن كه به خداوند ايمان داشتند، درخواست كردند كه خداوند را آشكارا ببينند و صاعقه آنان را فراگرفت و از پاي درآمدند و باز به دعاي موسي (ع) زنده شدند. بهانه‌هاي ديگر بني‌اسرائيل در مورد داستان بقره بود كه قتل ناحق و مرموزي در ميان بني‌اسرائيل رخ داده بود و قاتل نامعلوم بود. خداوند دستور داد كه گاوي را با مشخصات معين بكشند و پاره‌اي از بدن آن را به بدن مقتول بزنند تا زنده شود و قاتل خود را معرفي كند. و بني اسرائيل براي آن كه مبادا اين راز فاش شود در مورد رنگ گاو و سن و سال او مكرر در مكرر سئوال مي‌كردند و به اصطلاح بهانه‌هاي بني‌اسرائيلي مي‌گرفتند[13].
امروزه، به انواع بهانه‌هاي لجوجانه و بي‌دليل، كه براي دفع الوقت، يا كتمان حق و دست به سر كردن صاحب حق انجام مي‌گيرد ، بهانه‌هاي بني‌اسرائيلي مي‌گويند.

به درك اسفل . يك تعبير توبيخ‌آميز و منفي است. مانند به جهنم،‌في النار. في المثل كسي به كسي مي‌گويد:« در هر حال من شرايط شما را نمي‌پذيرم» طرف كه گوي از كوره به در رفته است ،‌ با تغير مي‌گويد:« به درك اسفل» اين تعبير كه صورت درست‌تر قرآني آن « الدرك الاسفل» است، فقط يك بار در قرآن مجيد به كار رفته است:
« ان المنافقين في الدرك الاسفل من النار و لن تجدلهم نصيرا[14]»
منافقان در طبقه زيرين جهنم جاي دارند و هرگز براي آنان ياوري نخواهي يافت.

شادروان دهخدا در تعريف اين عبارت نوشته است:
«هم فيها خالدون جمله آخر آية الكرسي است. و چون اين آيه طويل و مفصل است،‌از تا هم فيها خالدون چيزي طويل را اراده كنند[15]».
وجه تسميه ديگري هم مي‌توان ملاحظه كرد و آن اين است كه آية الكرسي ،‌آيه 255 از سوره بقره است كه اول آن « الله لا اله الا هو الحي القيوم » و آخر آن « و هو العلي العظيم » است . ولي در قرون اخير دو آيه بعدي را كه از «لا اكراه في الدين » شروع و به «هم فيها خالدون » ختم مي‌شود، جزو آن گرفته‌اند. با اين ملاحظه، وقتي كه كسي مي‌گويد تا هم فيها خالدون، يعني تا حداكثر تفصيل يا تطويل ممكن، و به قول معروف تا منتهاي معراج.

در مقام تعجب و تحسين، مترادف بارك‌الله، ماشاء‌الله، احسنت، و نظاير آن به كار مي‌رود. در قرآن مجيد «تبارك الله رب العالمين[16]» و « فتبارك الله احسن الخالقين[17]» و چند مورد ديگر به كار رفته است. نيز « فتبارك الله».

ثمن بخس يعني بهاي ناچيز و توسعاً مزد يا دستمزد بسيار اندك. منشأ قرآني اين تعبير در آيه 20 سوره يوسف است كه درحق يوسف ـ عليه السلام ـ مي‌فرمايد:
« و شروه بثمن بخس فروختند، به چند درهم اندكشمار، و به [كار و بار] او بي علاقه بودند .
جابه جاك نعبد [كنعبد] ،‌جا به جاك نستعين [كنستعين]
شادروان دهخدا در ذيل «جا كنعبد و جاكنستعين» نوشته است:
« مثلي است عاميانه كه از آيه اياك نعبد و اياك نستعين [سوره فاتحه، آيه 5] ساخته‌اند. و از آن اراده كنند كه هر كسي يا هر سخني را جايگاهي است[18]».

اين تعبير در دو اثر جاودانه علامه دهخدا، يعني امثال و حكم و لغت‌نامه وارد نشده است ، و معناي آن به نحو منجز و مستند به راقم اين سطور معلوم نيست. در عرف محاوره امروز وقتي مي‌گويند «فلان چيز جزو بيست و نهم است» كما بيش اين معني از آن بر مي‌آيد كه مهم و اساسي نيست. مانند اين كه فلان چيز چرخ پنجم است. اما اين معني را نمي‌توان موجه و مستند كرد؛ زيرا قرآن سي جزء [=جزو] است و همه ارزش مساوي دارند چه جزء اول،‌چه بيستم، چه بيست و نهم،‌چه سي‌ام.

يعني ناشايسته‌ها براي ناشايستگان است. وقتي كه چيز بدي نصيب آدم بدي، يا آدم بدي دچار چيز بدي مي‌شود گويند:« الخبيثات للخبيثين » در آيه 26 سوره نور به كار رفته است. عكس آن « الطيبات للطيبين» است.

به كسي گويند كه در موردي مرتكب يا دچار عملي شود كه نه نفع مادي دارد نه نفع معنوي،‌بلكه زيان مادي و معنوي دارد . خسر (بر وزن خشن) يعني زيانكار ،‌و الدنيا و الآخرة هم كه معنايش معلوم است.
اين عبارت در آيه 11 سوره حج به كار رفته است.

اين عبارت يا تركيب، صورت مقلوب ( به قلب نادرست) از تركيب اضافي قرآني «مثقال ذرة » است، كه در چند آيه قرآني به كار رفته است[19] و معناي آن «همسنگ ذره » است يا « به سنگيني ذره‌اي»، ذرة المثقال هم مي‌خواهد همان معني را افاده كند. يعني به اندازه سر سوزن، يا پر پشه و نظاير آن.

رطب همريشه با رطوبت و مرطوب است، يعني تر . يا بس از ريشه يبس و يبوست است،‌يعني خشك. و در قرآن مجيد آمده است:
« ولارطب و لايابس الا في كتاب مبين [20]».
و هيچ‌تري و هيچ خشكي نيست مگر آنكه در كتابي مبين[ = لوح محفوظ] مسطور است.
جاي تعجب است كه رطب و يابس قرآني، در عرف فارسي تغيير معني داده است و به جاي آنكه كنايه از همه‌چيز باشد، « كنايه از دوگونه سخن بي‌معني و خوب است.... كنايه از سخن صحيح و ناصحيح ... رطب و يابس گفتن يا به هم بافتن، يعني بي‌انديشه گفتن،‌سخنان درست و نادرست گفتن...[21]»

قرآن به سي جزء مساوي تقسيم شده است كه در طبع رسمي از جمله در قرآن به كتابت عثمان طه يا مصحف المدينة كه هر ساله به حجاج اهدا مي‌كنند، و قرآني است عالمگير و در حكم مصحف رسمي جهان اسلام است ،‌هر جزء در بيست‌صفحه (هر صفحه در 15 سطر) كتابت شده است. گاه براي آن كه قسمي را مؤكدتر سازند به جاي آن به قرآن يا به قرآن مجيد قسم بخورند، مي‌گويند : به سي‌جزء قرآن .

اين تركيب عجيب و غريب كه مركب از ش + درست + نا مي‌باشد ، با گرده برداري از شغلتنا ساخته شده است . مي‌گويند كه مردي ساده‌دل، به قرائت قرآن مجيد مشغول بود تا رسيد به اين عبارت : « شغلتنا اموالنا و اهلونا...[22]»
اموال ما و خانواده ما،‌ما را مشغول داشت.
و غلتنا كه در شغلتنا براي او ايهام سمعي داشت و با شغلطنا (ش + غلط+ نا) تداعي شد و او چون ساحت مقدس قرآن را از غلط منزه مي‌دانست، آن كلمه را قياساً درست كرد، لذا آن را با درست تركيب و تصحيح كرد و در نهايت شدرسنا خواند . مانند مورد ديگر كه كسي «في بيوت اذن الله ان ترفع[23]» را به صورت « في بيوت » خوانده بود و در پاسخ اعتراض كسي كه به او گفته بود،‌غلط خوانده‌اي ، گفته بود « اذن الله ان ترفع » يعني كه خداوند اجازه داده است كه رفع داده شود.

قل هو الله را كه آغاز سوره اخلاص است، براي دفع چشم زخم مي‌خوانند. و گوينده ، هنگامي كه با چيزي زيبا، يا حيرت‌انگيز ،‌مواجه است،‌با گفتن «صد قل‌هوالله» مي‌خواهد برساند كه چشم زخم نمي‌رساند . چنانكه سعدي گويد: « قل هو الله الاحد چشم بد از روي تو دور.»

الطيبات للطيبين يعني پاكيزه‌ها براي پاكيزگان يا شايسته‌ها براي شايستگان است. در موردي به كار برند كه بخواهند برسانند كه فلان چيز مرغوب شايسته صاحب آن است، و در واقع نوعي تعارف و خوشامدگويي است. در قرآن كريم،‌آمده است:
«... والطيبات للطيبين و الطيبون للطيبات ...[24]».

همان طور كه در توضيح مربوط به سي جزء قرآن گفته شد . قرآن كريم از دير باز به سي جزء مساوي تقسيم كرده‌اند. جزء [=جزو] سي‌ام قرآن با سوره نبأ آغاز مي‌گردد و سوره نبأ اولين آيه‌اش « عمَّ يتسائلون » است. پس وجه تسميه جزو عم يا عمّ جزو اين است . عمَّ مخفف « عن + ما » است،‌« عمَّ يتسائلون» يعني مردمان از چه چيز گفت و گو و پرس و جو مي‌كنند؟ همچنين از قديم كه آموزش ابتدايي در مكتبخانه‌ها انجام مي‌گرفت ،‌عمَّ جزو . جزو كتابهاي درسي بود. و در محاوره فارسي عباراتي نظير اين گفته و شنيده مي‌شود كه « فلاني سوادش در حد عم جزو است» يا «حتي عمَّ جزو هم نمي‌تواند بخواند». گفتني است كه بعضي ، حتي از اهل فضل، كه كه از منشأ اين كلمه و وجه تسميه « عمَّ جزو» خبر ندارند و آن را فقط از افواه شنيده‌اند ،‌آن را به صورت « عمه جزو » مي‌نويسند، و به خيال خودشان لابد اول آن با « عمه باجي» كه في المثل مكتب‌دار است، ربط دارد. و حتي لغت‌نامه دهخدا علاوه بر مدخل « عم جزو» مدخل « عمه جزو» هم دارد.

فاتحه از فتح است يعني گشاينده و آغازگر . نخستين سوره قرآن مجيد كه همه مسلمانان در نمازهاي پنجگانه شبانه روزي قرائت مي‌كنند،‌يعني سوره‌اي كه به حمد معروف است. در اصل الفاتحه و فاتحة الكتاب نام دارد.
خواندن سوره فاتحه در نمازهاي پنجگانه واجب است و بدون آن نماز درست نيست. اما پس از قرائت آن،‌سوره بعدي را مي‌توان از هر يك از سورهي‌هاي قرآن با (رعايت شرايطي) انتخاب كرد، كه معمولاً سوره اخلاص [=توحيد= قل هوالله] انتخاب مي‌شود.
نكته ديگري كه در مورد فاتحه بايد دانست اين است كه محدثان و به تبع آنان مفسران براي هر يك از سوره‌هاي قرآني فضيلت و خواص معنوي قائلند و براي قرائت هر كدام ثوابي ياد كرده‌اند. نكته ديگر اين است: اين عقيده نيز در ميان ما مسلمانان و شيعيان شايع است كه مي‌توان كار خيري به نيت در گذشتگان انجام داد. يعني في المثل نماز يا سوره‌هايي از قرآن مجيد خواند و ثوابش را نثار روح پدر يا مادر يا بزرگان و علماي گذشته كرد. و از ديرباز خواندن سوره فاتحه براي شفاي بيماران و بر بالاي سر و بستر آنان و نيز براي شادي و طلب آمرزش روح درگذشتگان رسم بوده است و مجالسي كه براي ياد بود و بزرگداشت متوفايي برگذار مي‌گردد، چون ركن آن خواندن سوره فاتحه است، به مجلس فاتحه خواني معروف است . و از اين جا چنين تعبيراتي در محاوره فارسي رواج يافته است كه مي‌گويند اگر فلان مربي يا كاپيتان تيم ملي فوتبال، كنار برود، فاتحه تيم ملي ما در المپيك آينده خوانده است. پس فاتحه چيز را خواندن ، يعني از آن قطع اميد كردن، يا آن را از دست رفته تلقي كردن. همچنين فاتحه خواندن ، به معني اهميت و اعتبار دادن هم به كار مي‌رود. مثلاً مي‌گويند (غالباً در جملات منفي):« به حرف من فاتحه هم نمي‌خواند» يعني به حرف من اهميتي نمي‌دهد . يا باطنز مي‌گويند«اختيار داريد،‌اين بچه‌ها كه من مي‌بينم براي پدر و مادرشان فاتحه بي الحمد هم نمي‌خوانند» فاتحه بي الحمد يعني هيچ . يعني اين بچه‌ها در زمان حيات يا ممات پدر يا مادرشان كوچكترين ارج و اعتباري براي آنان قائل نيستند. يا مثلاً مي‌گويند: هزار خدمت برايش انجام دادم،‌يك فاتحه بي‌الحمد هم نخواند.»

يعني بزرگا و متبركا خداوندي كه بهترين آفرينندگان است. اين عبارت قراني كه در آيه 14 سوره مؤمنون ، و با تغيير بعضي عبارات در سوره‌هاي ديگر [25] نيز به كار رفته است، در مقام تحسين جمال يا برومندي كسي به كار مي‌رود. معروف است(و من در تفسيري نديده‌ام) كه چون خداوند خلقت انسان را كامل كرد و انسان كه اكمل و اجمل مخلوقات است، به صنع اتقن الهي پديد آمد حق تعالي به تحميد ذات خود پرداخت و فرمود:« فتبارك الله احسن الخالقين».

جزو تعبيرات توبيخ‌آميز است. مانند به جهنم،‌به درك اسفل . في المثل بچه‌اي قهر مي‌كند وچيزي را از دست پدر يا مادرش نمي‌گيرد ، پدر يا مادر با تغير مي‌گويد:« في النار كه نمي‌خواهي»

كن يعني باش و موجود شو، فيكون، يعني سپس [بيدرنگ] مي‌شود، يا موجود مي‌شود.«كن» را امر ايجادي خداوند گويند كه البته كنايه است . يعني خطاب لفظي در كار نيست. از جهت تمثيل و تقريب به ذهن انساني، چنين تعبير شده است كه خداوند چون ايجاد چيزي يا اجراي امري را بخواهد ، به آن مي‌فرمايد: «كن» . در اين جا عرفا و مفسران بحثهاي علمي باريكي كرده‌اند كه آيا شي‌ء قبل از موجود شدن شيء است، يا قابليت خطاب دارد يا خير؟ بعضي گفته‌اند كه همه چيز قبل از آن كه وجود عيني خارجي پيدا كند، در علم الهي و در حالت اعيان ثابته، وجود علمي دارد ، و در واقع به آن وجود علمي خطاب مي‌شود، و آن از ساحت علم ،‌به ساحت عين مي‌آيد و وجود خارجي يا تحقق پيدا مي‌كند. تعبير « كن فيكون» پنج بار در قرآن مجيد به كار رفته است[26]. از جمله مي‌فرمايد:
« انما قولنا لشي‌ء اذااردناه ان نقول كن فيكون[27]».
همانا سخن ما خطاب به چيزي آنگاه كه اراده‌اش كرده‌ايم اين است كه مي‌گوييم، باش و بيدرنگ موجود مي‌شود.
شگفت‌اور است كه اين تعبير قرآني در عرف محاوره فارسي، تحول و تغيير معناي بسياري پيدا كرده است. و به سه صورت به كار مي‌رود:
1ـ اسمي : كن فيكون: « چرا اين خانه كن فيكون است؟» .(يعني ويران است، يا شلوغ ـ پلوغ و ريخته ـ پاشيده است).
2ـ فعل لازم : آن كارخانه را به توپ بستند، و در آن واحد كن فيكون شد(يعني ويران شد).
3ـ فعل متعدي: آمريكاييها هيروشيما را كن فيكون كردند.
ملاحظه مي‌شود كه در عرف محاوره ، يا عرف غير رسمي فارسي، كن فيكون به معناي درب و داغان، و ويرانه و واژگون و زير و زبر و نظاير آن به كار مي‌رود . يعني ام ايجادي [الهي]، به صورت امر اعدامي درآمده است. و اين از شگفتيها و خرد ناپذيريهاي زبان است.

ماشاءالله يعني آنچه خدا بخواهد . اين كلمه منشأ قرآني دارد؛ از جمله آمده است:
« و لولا اذ دخلت جنتك قلت ما شاء الله لاقوة الا بالله...[28]».
و چرا چون وارد باغت شدي نگفتي اين است آنچه خدا خواهند،‌ و تاب و تواني جز از سوي خدا نيست.
فرنگ اسلامي،‌با اشاراتي كه در قرآن مجيد (از جمله در آخر سوره قلم) هست و نيز تصريحات مندرج در احاديث نبوي به چشم زخم كه در عرف به آن « چشم زدن» مي‌گويند اعتقاد دارد و گفته‌اند كه براي دفع چشم زخم و به اصطلاح تعويذ،‌مي‌توان آيه و ان يكاد(شرحش خواهد ) خواند ، يا همين كلمه « ماشاء الله» را گفت. شادروان دهخدا شخصاً يادداشتي در لغت‌نامه درباره اين كلمه نوشته است:
« مخفف ماشاء الله كان [و] مالم يشأ لم يكن [هر چه خدا خواست همان مي‌شود،‌و آنچه نخواهد نمي‌شود] است. چون كسي يا چيزي در حسن و زيبايي و خوبي ، كسي را شگفت‌آيد، ماشاء الله گويد؛ و آن را چون تعويذي شمارند كه آن چيز را از چشم بد بيننده و شگفت‌آرنده مصود دارد. جمله را گاه ديدن چيزي سخت نيك گويند، دفع چشم زخم را. [برابر است با]بنام ايزدي بنا ميزد، تبارك الله، تعالي الله، چشم بد دور.
همو،‌ در دنباله اين مطلب مي‌افزايد كه در مقام تحسين و مترادف با بارك‌الله، مرحبا، آفرين. احسنت نيز به كار مي رود. همچنين براي تشجيع و تشويق هم به كار مي‌رود. گاه نيز از طريق طنز و تهكم،‌في المثل برابر با خيط كردي، خراب كردي به كار مي‌رود. في المثل به كسي كه اتومبيل زيبايي را به ديواري كوبيده و قر كرده است مي‌گويند:ط ماشالا[ = ماشاء الله] چي كردي؟» يا :« ماشالات باشه، چه خبرته». شنيدن ماشاء‌الله ، يعني تن به تشويق بيجا دادن و بر آن دل نهادن. چنانكه گويند: « ماشالا . ماشالا[شنيدن] آدم را بيچاره ميكند» يا : « پسره را با ماشالا . ماشالا شير كردند و فرستادند جلو».

مناع الخير از مناع كه صيغه مبالغه از منع است يعني بسيار بازدارنده ، و خير به معناي خير و خوبي تشكيل يافته است، و به كسي گفته مي‌شود كه از رسيدن يا رساندن خير به ديگران مضايقه دارد.مثلاً مي‌گويند:« آقا جان بگذار دلال بيچاره هم دستش به چيزي بند شود،‌چرا مناع الخير مي‌شود؟» صورت درست قرآني آن : مناع للخير است و در قرآن مجيد دوبار [29] به كار رفته است. مصداق بارز مناع الخير همان كسي است كه در عرف عاميانه به او گويند: « نه خود خورد،‌نه كس دهد، گنده كند به سگ دهد.»

اين دو كلمه تقريباً به يك معني است: از ياد رفته و فراموش گردانده شده. في المثل مي‌گويند: « بعد رفت به كويت ديگر كسي خبري از او ندارد: نسياً منسياً شد.» منشأ قرآني آن در آيه 23 سوره مريم است كه از قول مريم، عليها السلام، مي‌فرمايد:
« قالت يا ليتني مت قبل هذا و كنت نسياً منسياً»
گفت اي كاش پيش از اين مرده بودم و از ياد رفته و فراموش گرديده بودم.

نور علي نور، كه گاه در فارسي بدون تنوين در نور اول تلفظ مي‌شود، در اصل يعني نور در نور، نوري بر نوري افزوده شد و اصطلاحاً يعني امري يا چيزي خوب است و همراه چيز يا امر خوب يا خوبتر ديگرست . مانند گل بود به سبزه هم آراسته شد. مثلاً مي‌گويند:« جواد آقاي ما بچه درس خواني بود،‌نماز خوان هم شده است: نور علي نور» يا « جمعمان جور بود آقاي صمدي هم وارد شدند. نور علي نور» منشأ قرآني اين عبارت، در آيه 35 سوره نور است.

مراد از وان يكاد آيه ما قبل آخر سوره قلم است:
« و ان يكاد الذين كفروا ليزلقونك باببصارهم لما سمعوا الذكر و يقولون انه لمجنون »
و اگر چه نزديك بود كه كافران چون قرآن را شنيدند ،‌به تو چشم زخم برسانند [= تو را چشم بزنند] [ولي خداوند نگذاشت].
بعضي آيه بعدي را نيز مكمل آن مي‌دانند:
« و ما هو الا ذكر للعالمين»
و حال آن كه آن [قرآن ] جز پندآموزي براي جهانيان نيست.
مفسران در شأن نزول اين آيه گويند كه كافران مردي را از قريش كه به شور چشمي و چشم زني معروف بود، و گاو و شتر را به اصابت چشم از پاي مي‌انداخت برانگيختند كه حضرت رسول (ص) را چشم بزند، و خداوند اين آيه را نازل كرد و حضرت (ص) را مصون داشت. از حسن بصري نقل است كه گفته است: دواي چشم زخم قرائت اين آيه است[30].
سنايي گويد:
نقاش كه بر رخ تو پرگار افكند***فرمود كه تا سجده برندت يكچند
چون نقش تمام گشت اي سرو بلند ***مي‌خواند و ان يكاد و ميسوخت اسپند[31].
حافظ گويد :
حضور خلوت انسست و دوستان جمعند***وان يكاد بخوانيد و در فراز كنيد.
چنانكه پيشتر در مدخل «ماشاء‌الله» اشاره كرديم اعتقاد به چشم زخم كه در قرآن كريم و سنت نبوي وارد است، در فرهنگ اسلامي شايع است، براي دفع آن يا آيه وان يكاد مي‌خوانند،‌يا ماشاء الله مي‌گويند، يا اسفند در آتش مي‌ريزند و دود مي‌كنند[32]. نيز براي حفظ و تعويذ آيه و ان يكاد را به صورت حرز يا گردن‌بند در مي‌آورند و همراه مي‌برند.

در تداول عامه گاه شنيده مي‌شود كه مي‌گويند « فلاني والذارياتش بلند شد ». ظاهراً « والذاريات» را ، به غلط با « زاري» فارسي همانند و همريشه مي‌دانند. والذاريات، در قرآن كريم، كلمه اول از سوره‌اي است به نام : « الذاريات» از ريشه ذرو(بر وزن سرو) به معناي بادهاي پراكنده كننده خاك و شايد گرده گياهان. و او اول اين كلمه واو قسم است.

اگر كلمه بالايي در عرف عاميانه‌تر به كار مي‌رود، بايد گفت كه اين تعبير در عرف فرهنگي‌تر كاربرد دارد. هباء يعني غبار، و منثوراً از ريشه نثر يعني پراكنده، و اصطلاحاً به هيچ و پوچ ، يا حاصل عملي كه بر باد رفته باشد مي‌گويند. منشأ قرآني آن آيه 23 سوره فرقان است:
« و قدمنا الي ما عملو من عمل فجعلناه هباءً منثوراً».
و به هر عملي كه كرده‌اند روي آورديم و آن را هيچ و پوچ گردانيم.

هل من يزيد، يعني آيا باز هم هست؟ آيا بيشتر از اين هم هست. درعرف فارسي نظير اين عبارت شنيده مي‌شود كه مي‌گويند« فلاني صد ميليون پول روي پول گذاشته، باز هم هل من مزيد مي‌طلبد» منشأ قرآني اين عبارت،‌آيه 30 سوره «ق» [=قاف] است:
« يوم نقول لجهنم هل امتلأت و تقول‌ هل من مزيد».
روز كه به جهنم گوييم آيا پر شدي و مي‌گويد آيا بيش از اين هم هست؟

هنيئاً مريئاً يعني سازگار و خوشگوار، يعني نوش جان. في المثل ميگويند « بعد از آن هر چه سود بردي مال خودت، هنيئاً مريئاً» منشأ قرآني اين دو كلمه در آيه چهارم سوره نساء است.
« وآتوالنساء صدقاتهن نحله فان طبن لكم عن شيء منه نفساً فكلوه هنيئاً مريئاً.»
و مهر [ = كابين] زنان را به ايشان با خوشدلي بدهيد، ولي اگر به طيب خاطر خويش، چيزي، از آن به شما بخشيدند، آن را [بپذيريد و ] نوشينو گوارا بخوريد.

يأجوج و مأجوج يعني بسيار عجيب و غريب، نامأنوس و نامفهوم.
نظير اين عبارات گاه در محاوره فارسي شنيده :« آنها را تماشا كردي چه ريخت يأجوج و مأجوجي داشتند» يا « مترجم از عهده بر نيامده است. كتاب را به زبان يأجوج و مأجوج ترجمه كرده است » يأجوج و مأجوج نام قومي است كه دو بار در قرآن مجيد ظاهر شده است. بار اول در آيه 94 سوره كهف است كه به نزد ذوالقرنين شكايت مي‌برند كه قوم يأجوج و مأجوج در زمين فتنه و فساد برپا مي‌كنند و نهايتاً ذوالقرنين سدي در برابر آنان مي‌بندد ومحدودشان مي‌سازد . بار دوم در آيه 96 سوره انبياء است كه از لجام‌گسيختگي اين قوم در قيامت و اين كه مثل مور و ملخ از فراز هر پشته‌اي روان هستند، سخن گفته شده است. مفسران و مورخان يأجوج و مأجوج را با چند قوم، از جمله خزران ، مغولها و قبايل ديگري از چينها يا نژاد زرد تطبيق داده‌اند.

ياسين[= يس] نام سوره سي‌ و ششم قرآن است و در آغاز همان سوره آمده است. و مفسران در معناي آن اختلاف دارند. از قول ابن عباس نقل كرداند كه معناي آن را يا انسان، بر طبق لغت و لهجه طي مي‌دانسته است. قاضي بيضاوي نيز «سين» ياسين را مخفف انيسين (مصغر انسان) شمرده است. ياسين از شيواترين و شگرف‌ترين سوره‌هاي قرآن است و به «قلب القرآن» موسوم است و خواندن آن فضايل و خواص بسيار دارد . در فرهنگ لغات عاميانه جمال‌زاده ياسين زير گوش خر خواندن « كنايه از كار بيحاصل كردن و رنج بيهوده درباره شخص نالايق و ناقابل بودن است. اين تمثيل را گاهي مختصر مي‌كنند و آن را ياسين خواندن مي‌گويند[33] ». و همچنين آمده است: « سر كوچه ياسين و الرحمن خواندن[34]» كه، كنايه از گدايي كردن است.

در اين از مقاله؛ به معرفي كنايه‌هايي خواهيم پرداخت كه درباره داستان زندگي پيامبران(ع) است و از حوادثي كه در زندگي آنها رخ داده يا صفات بارز ايشان و يا معجزات و كارهاي مهمشان برگرفته شده است.
اين كنايه‌ها از رويدادهاي زندگي پيامبران در قرآن كريم، گرفته شده است و بخشي قابل توجه از كنايه‌هاي قرآني را در فرهنگ ايراني تشكيل مي‌دهد. شماري از اين كنايه‌ها را در پيش ديد خوانندگان گرامي قرار مي‌دهيم.
1. عمر نوح داشتن: عمر نوح، تعبيري كنايي از زندگي دراز و عمر طولاني است، منشأ اين كنايه، عمر طولاني حضرت نوح(ع) است كه در قرآن كريم، سوره عنكبوت، آيه 14 بدان اشاره رفته است. بنابر گفته قرآن، حضرت نوح(ع) نهصد و پنجاه سال زيسته است. هر گاه در محاورات روزمره بخواهند به عمر دراز و به مدت طولاني زيستن اشاره كنند، با تعبير عمر نوح از آن ياد مي‌كنند. مانند: مگر كدام يك از ما عمر نوح خواهد كرد. (ارزيابي شتابزده، جلال آل احمد، ص 12)
2. طوفان نوح به پا كردن: كنايه از غوغا به پا كردن و داد و فرياد بسيار كردن و تغييرات ناگهاني و ترسناك آب و هوايي به انجام رسانيدن است. هر گاه بخواهند تحولات ترس آور يا حالات و برخورد وحشتناكي را بيان كنند، آن را به طوفان نوح تشبيه مي‌كنند. مانند: مگه نمي‌شنوي كه بمب مي‌اندازن؟ مي‌گن الان دنيا مثل طوفان نوح، «كن فيكون» مي‌شه. (ديد و بازديد، جلال آل احمد، ص 114). منشأ اين كنايه طوفاني است كه در زمان حيات حضرت نوح(ع) برپا شد و ايشان به همراه ياران راستين خود، سوار بر كشتي نوح شده و از خطر طوفان نجات يافتند.
3. يد بيضا داشتن: يد بيضا داشتن يا يد و بيضا داشتن، تعبيري كنايي است كه از يكي از معجزات حضرت موسي(ع) برگرفته شده است. يد بيضاء، به معناي دست سفيد و روشن است، هر وقت حضرت موسي(ع) دست در بغلش مي‌گذاشت و بيرون مي‌آورد، نوري از آن مي‌تابيد. يد بيضا داشتن در كاري، كنايه از قدرت بسيار داشتن در انجام كار و يد بيضا كردن، به معناي انجام كار شايان يا كار خارق العاده است. (فرهنگ سخن، ج 8، ص 8522)
مانند: تصور نمود كه يد بيضا كرده است و مانند كبوتر «يا حق»، باد به غبغب انداخت(آسمان و ريسمان، جمالزاده، ص 28)
4. بت شكني كردن: شكستن بت‌ها، كنايه از كاري بزرگ و مثبت و خارق العاده انجام دادن و يك تنه در برابر باطل سينه سپر كردن است. اين كنايه برگرفته از عمل شكستن بت‌ها، توسط حضرت ابراهيم(ع) است.
5. به «ثمن بَخس» فرو رفتن: ثمن بخس، به معناي قيمت كم و بهاي ناچيز است. به ثمن بخس خريدن يا فروختن كنايه از بهاي كم پرداختن و به قيمت ناچيز و كم ارزشي معامله كردن است. اين كنايه گاهي با فعل خريدن، فروختن و مانند آن به كار رفته و گاهي بدون آن كه به معناي بهايي ناچيز و كم ارزش است. منشأ اين كنايه، حادثه‌اي در زندگي حضرت يوسف(ع) است، آنجا كه كارواني در حال عبور، دلوي به چاه انداختند و به جاي آب، يوسف(ع) را از چاه بيرون آوردند. آنگاه او را در بازار به درهم‌هايي چند، فروختند، غافل از اينكه او شخصي ارزشمند و پر قيمت است. قرآن درسوره يوسف آيه 20به اين نكته اشاره فرموده است. هر گاه، بخواهند بگويند كه چيزي را به بهايي كم و كمتر از ارزش واقعي فروخته‌اند، از اين تعبير استفاده مي‌كنند. مانند: هر دم بيلي كارهاي مالي دولت به اين كار نيمه دولتي و نيمه مذهبي هم سرايت كرده است و املاك آستانه به ثمن بخس به تيول سرجنبانان آستانه در آمده است. (شرح زندگاني من، مستوفي، ج 2، ص 41)
6. صبر ايوب داشتن: حضرت ايوب(ع)، يكي از پيامبران والا مقام الهي است و صبر ايوب، شكيبايي در بلا و پايداري در اطاعت و ستايش پروردگار است كه در آيات قرآني و در تفاسير، بارزترين وجه شخصيت حضرت ايوب(ع) به شمار آمده است. صبر ايوب به معناي شكيبايي بسيار زياد و صبر و تحملي فوق العاده، هم چون مبري كه حضرت ايوب(ع) داشت، مي‌باشد. (كتاب كوچه، ج 3، ص 1215)
هر گاه بخواهند صبر و شكيبايي بي‌مثال كسي را بيان كنند، به صبر ايوب تعبير مي‌كنند. مانند: خيلي جدّي بود اما نه تنگ نظر. دل دريايي داشت و صبر ايوب، نمونه كامل يك عمر مبارزه سياسي. (ارزيابي شتابزده، آل احمد، ص 248)
7. بضاعت مزجات آوردن: بضاعت به معناي سرمايه، مال و مال التجارة است و «بضاعت مزجات»، به معناي مالي اندك و سرمايه كم است. بضاعت مزجات آوردن كنايه از آوردن يا داشتن سرمايه و توشه‌اي اندك در مقابل مالي فراوان و عظمتي بسيار است، منشأ اين كنايه، بخشي از زندگي حضرت يوسف(ع) است هنگامي كه او بر مسند رياست بود و برادرانش براي دريافت كمك آمده بودند و عرضه داشتند كه اي عزيز ما بضاعتي مزجات آورديم. اين مطلب در آيه 88 سوره يوسف(ع) آمده است.
8. مسيحا نفس بودن: مسيحا نفس بودن و دم مسيحايي داشتن، ويژگي حضرت عيسي(ع) است كه در آيات مختلفي از قرآن كريم به اين ويژگي بارز اشاره شده است. مسيحا نفسي، ويژگي هر كسي است كه همچون عيسي مسيح، صاحب نفس شفا دهنده باشد و دم او بيماران را شفا داده و مردگان را زنده نمايد. اصطلاحاً به اولياي كامل الهي نيز «مسيحا دم» مي‌گويند.
9. مثل پيراهن يوسف: گاه در گفتگوهاي روزانه، مي‌شنويم كه كسي درباره نتيجه معكوس دادن دليل و مدّعاي خود يا ديگري اين گونه مي‌گويد: دليل، يا شاهد فلاني، شده مثل پيراهن يوسف. منظور از اين عبارت، اين است كه دليل يا شاهد، به جاي نفع رساندن، زيان رسانيده است. معمولاً عبارت مثل پيراهن يوسف(ع)، درباره سندي گفته مي‌شود كه براي دفاع از خود يا به قصد اثبات تقصير كسي ارائه شود و نتيجه معكوس به بار آورد. آن گونه كه پيراهن يوسف(ع) را يك بار برادرانش سند مرگ او قرار دادند و با روشن شدن دروغ آنها و كشف واقع، خجلت زده شدند و يك بار ذليخا پيراهن يوسف(ع) را دليل بر جنايت او قرار مي‌دهد و در نهايت خود رسوا مي‌شود. (كتاب كوچه، ج 8، ص 978)
10. پيراهن يوسف آوردن: كنايه پيراهن يوسف آوردن، اشاره به بخشي از داستان حضرت يوسف در قرآن كريم است كه يوسف(ع) پيراهن خود را به برادرانش مي‌دهد تا براي پدرش ببرند و اين پيراهن با رايحه خوشش، سبب روشني چشم حضرت يعقوب(ع) مي‌شود. اين كنايه به معناي كاري فوق العاده و ارجمند و سزاوار آفرين و مرحباي بسيار، انجام دادن است. كه البته تعبير را در مفهوم مخالف آورده و در مورد كسي مي‌گويند كه مختصر كاري انجام داده و منّت بسيار دارد. (كتاب كوچه، ج 3، ص 1360)
مثل اينكه كسي بگويد: فلاني چنان رفتار مي‌كند، مانند كسي كه پيراهن يوسف آورده باشد. به اين معنا كه كار چندان با ارزشي انجام نداده، ولي كار خود را بزرگ و مايه فخر مي‌داند.
● منبع: خبرگزاری - فارس - به نقل از ماهنامه بشارت، شماره 60

مصطفى را وعده داد الطاف حق
گربميرى تو نميرد اين سبق
من كتاب ومعجزت را رافعم
بيش وكم كن را زقرآن دافعم
كس نتاند بيش وكم كردن درو
تو به از من حافظى ديگر مجو
تا قيامت باقيش داريم ما
تو مترس از نسخ دين اى مصطفى
«دفتر سوم»

قرآن مجيد, كتاب دين وقانون زندگى است. حيات فردى واجتماعى مسلمانان در گستره تاريخ هزار وچند ساله خويش مبتنى بر قرآن وپيوند خورده با معارف بلند آن است. طلوع نور وحى از همان آغاز به فضاى تنفّس انسان, عطرى تازه بخشيد وپيام روحبخش آن براى مرده جانان, حياتى نوين را به ارمغان آورد.
اين پيوند, چنان گسترده وعميق است كه امروزه نمى توان بعدى از ابعاد زندگى مسلمانان را جست كه قرآن در آن تأثير نگذاشته باشد وانديشه وحى درآن راه نيافته باشد. از جمله عرصه هاى آشكار اين تأثير گذارى, گستره ادب پارسى در تمامى بيكرانه آن است.
بى ترديد يكى از بزرگترين سرمايه هاى پرارزش وجاودانى ما ايرانيان, ادبيات سرشار وپربارى است كه از ديرباز در كنار زيبايى ولطافت, عمق واصالت معنى را نيز به همراه داشته است و انديشه هاى حكيمانه وتأمّلات عارفانه ودقايق هوشمندانه در جاى جاى آن موج مى زند.
پى جويى اصالت وعمقى چنين ديرپا وشگرف, انسان را با تأثير گذارى مستقيم باورهاى دينى و وحيانى براين فرهنگ روبه رو مى سازد. راه جستن دين وپيام توحيد در مسير حيات وپويايى فرهنگ كهن ايرانى, روند پيشين را تغيير داد و آهسته آهسته تأثير خويش را درزندگى فردى, اجتماعى وادبى اين ملت نمودار ساخت وبنايى مستحكم از فرهنگ وادب, با شالوده اى دينى پى ريخت. به گونه اى كه امروز نوشته ها و سروده هاى سخنوران و شاعران اين ملت در عبارت پردازى واستدلال, تمثيل, اشاره, اقتباس وديگر فنون وصناعات ادبى ونيز محتوا ومفهوم, سرشار از تأثير گذاريهاى قرآن وحديث است. وبس ناپذيرفتنى است كه فردى دعوى صاحب نظرى در ادب پارسى را بكند واز ظرايف ودقايق بهره منديهاى بزرگان ادب اين مرز و بوم چون مولوى, سعدى, حافظ, سنايى, عطّار و… از معارف والاى قرآن بى خبر باشد واگر بگوييم پيام جاودانه و زوال ناپذير قرآن, ديرپايى و بارورى را براى آثار اين بزرگان به ارمغان آورده است, سخنى به گزاف نگفته ايم.
يكى از گنجينه هاى ادب پارسى, مثنوى معنوى, سروده عارف نامى وشاعر متفكر, مولانا جلال الدّين محمد بلخى رومى است, كه بحق چون ستاره اى درخشنده بر تارك ادب اين مرز و بوم مى درخشد وبا اسلوبى زيبا وپيامى اديبانه و والا, به فرهنگ ملت ما توان مى بخشد.از نمودهاى آشكار وجلوه هاى برجسته اين اثر ادبى شگرف, حضور گسترده وكم نظير قرآن در جاى جاى آن است كه خود نشان از تأثير عميق وبى چون وچراى صحيفه وحى برانديشه وتفكر انديشه وران ومتفكران عالم وعارف دارد ونيز حكايت از قرآن آگاهى عميق وكم نظير مولوى به عنوان بزرگ پرورده مكتب عرفان دارد كه به ما اين اجازه را مى دهد تا از او به عنوان مفسّرى بلند مرتبه در كنار مقام عرفان وسلوكش نام ببريم.
به اعتراف تمامى عرفان شناسان واشراق مداران, قرآن وحديث آبشخور اصلى اين مكتب در معارف وتعاليم آن است. سنائى گويد:

قائد وسائق صراط اللّه
به زقرآن مدان وبه زاخبار
جزبه دست و دل محمّد(ص) نيست
حلّ وعقد خزينه اسرار

مولوى چون ديگرعارفان حقيقى وسالكان راستين, عارفى است كه از دوسرچشمه فياض قرآن وحديث سيراب مى شود وطريقت را در پيروى از شريعت مى جويد واعتنا به علوم حقيقت را بسته به وانزدن از ناحيه شريعت مى داند:
شرع چون كيل و ترازو دان يقين
كه بدو خصمان رهند از جنگ وكين
گر ترازو نبود آن خصم از جدال
كى رهد از وهم حيف واحتيال
انبيا در نظر وى طبيبان روح بشرند ودستورات ايشان شفابخش نابسامانيهاى وجودى انسان است كه از منشأى ربّانى سرچشمه گرفته و درجهت راهنمايى وى لباس نزول پوشيده است.
سراسر مثنوى خود برترين گواه براين سخن است كه مولوى يكى از عاشقان قرآن وهم از آگاهان از معارف وتفسير آن است. دامنه تأثير قرآن بر مثنوى, تنها محدود به الفاظ و تعبيرات آن كه بسيار برگرفته ازقرآن كريم است, خلاصه نمى شود, بلكه اوج بهره ورى مولوى از قرآن را در پيام ومحتواى مثنوى كه در قالبهاى مختلفى چون داستان, حكايت, تمثيل و پند و… نمودار مى شود, به خوبى مى توان ديد. اين نوشتار تصويرى است از تابش خورشيد تابناك قرآن بر تارك مثنوى

نويسندگان وسرايندگان مسلمان ايرانى به صورتهاى گوناگون از آيات مبارك قرآن بهره برده ودر هريك از فنون بلاغت ومباحث معانى, بيان وبديع به شاهدى از قرآن تمسك جسته اند كه يادآورى تمامى آنها به منزله تدوين يك دوره اين علوم است.
عرب زبانان در كتابهاى معروف خويش براى بيان انواع صناعات ادبى چون استعاره, مجاز, ايجاز, سلب, اشاره, تلميح, اقتباس و… از آيات قرآن كمك گرفته ومثال آورده اند. فارسى گويان نيز در اشعار ونوشته هاى خويش از اين صناعات بهره جسته ودر اين راه بسيار از فنون موجود درقرآن بهره گرفته اند. در اين ميان, كاربرد صناعاتى چون اقتباس, تلميح, حلّ, درج, ترجمه آيات واحاديث وتمثيل, از بقيه نمايان تر است. ما در نوشتار حاضر تنها به ذكر بخشى از اين فنون كه به گونه اى گسترده در مثنوى به كار رفته است, بسنده مى كنيم و خواهندگان شرح بيشتر را به متن مثنوى و سروده هاى مولوى ونيز نگاشته هاى مشروح در اين زمينه ارجاع مى دهيم.

اقتباس در لغت به معنى پرتو نور و فروغ گرفتن است, چنانكه پاره اى از آتش را بگيرند وبا آن آتش ديگرى برافروزند يا از شعله چراغى, چراغ ديگر را روشن كنند وبه اين مناسبت فراگرفتن علم وهنر وادب آموختن يكى را از ديگرى (اقتباس) مى گويند ودر اصطلاح اهل ادب آن است كه حديثى يا آيتى ازكلام اللّه مجيد يا بيت معروفى را بگيرند وچنان در نظم ونثر بياورند كه معلوم باشد قصد (اقتباس) است, نه سرقت و انتحال1.
سعدى مى گويد:

دوچيز حاصل عمرست نام نيك و ثواب
وزين دو درگذرى كلّ من عليها فان

كه اقتباس است از آيه شريفه:
(كلّ من عليها فان ويبقى وجه ربّك ذوالجلال والاكرام) رحمن/ 26ـ 27
ونيز در جاى ديگر گويد:

چو دوزخ كه سيرت كند از وقيد
اگر بانگ دارد كه هل من مزيد

كه اقتباس است از آيه شريفه:
(يوم نقول لجهنّم هل امتلأت وتقول هل من مزيد) ق /30
مولوى به گونه اى گسترده وكم نظير در جاى جاى سروده هاى خويش از صنعت (اقتباس) بهره جسته است ودر پرتو نورانيت آيه هاى وحى, به چهره مثنوى فروغ وجاودانگى بخشيده است. چون ذكر تمامى اين موارد به تدوين دفترى مستقل ومشروح مى انجامد, تنها به ذكر نمونه هايى چند بسنده مى كنيم:
1. عرفان, شهود عظمت حقّ است با چشم دل وبا تكيه بر معرفت كه ارمغان آن محبت است ومحبت حقيقت عبادت, خضوع وخشوع, فقر ونياز ودر اوج اين فقر آزادى از خودپرستى و رهايى از اسارت ماديت ومنّور شدن جان به نور الهى را به دنبال دارد. وعارف آن انسان باكرامتى است كه با شعور ودرايت, با اراده وقدرت وبراساس معارف الهى در صراط مستقيم حقّ حركت كرده تا جايى كه قلبش عرش خدا گشته وخانه دلش به نور ملكوت منوّر شده است.
مولانا مى گويد:

ماالتّصوّف؟ قال وجدان الفرح
فى الفؤاد عند اتيان التّرح
آن عقابش را عقابى دان كه او
در ربوده موزه را زآن نيك خو
تا رهاند پاش را از زخم مار
ا ى خنك عقلى كه باشد بى غبار
گفت (لاتأسوا على ما فاتكم)
ا ن اتى السّرحان وأردى شاتكم
ليك گفت آن فوت شد غمگين مشو
ز آن كه گرشد كهنه آيد باز نو
گر بلا آيد ترا انده مبر
و رزيان بينى غم آن را مخور
كان بلا دفع بلاهاى بزرگ
وآ ن زيان منع زيانهاى سترگ
راحت جان آمد اى جان فوت مال
ما ل چون جمع آمد اى جان شد وبال
«دفتر سوم»

مولوى در اين اشعار, بدين حقيقت اشارت دارد كه عرفان واقعيتى است الهى كه به صورت جذبه وحال در نهاد انسان ريشه دارد وسرچشمه آن رحمت وعنايت خداست وعارف حقيقى كسى است كه از هرجهت تسليم حقّ و راضى به قضاى الهى است وخود را در پيشامدهاى روزگار در معرض امتحان وآزمون الهى مى بيند و دراين مسير درد ورنجها را, آگاهى وبيدارى مى بيند وهركس كه صاحب درد است به هراندازه كه در عالم درد دارد, بيدارتر وآگاهتر از آن كسى است كه دردى را احساس نمى كند.
درد بهتر آمد از ملك جهان
تا بخوانى مرخدا را در نهان
خواندن با درد از دل بُردگى است
خواندن بى درد از افسردگى است
اين پيام بلند, برگرفته از مضمون كريمه قرآنى است كه مولوى آن را اقتباس كرده است:
(لكيلا تأسوا على مافاتكم ولاتفرحوا بما آتاكم واللّه لايحبّ كلّ مختال فخور)
حديد/ 3
تا به آنچه از شما فوت شده است, متأسّف نباشيد وبه آنچه خدا به شما داده است شادمان نگرديد وخداوند هيچ متكبّر وبه خود فخركننده اى را دوست ندارد.
2. انسان موجودى است كه در مسير كمالات وترقى آهسته آهسته سير مى كند. رسيدن به قلّه كمالات, امرى نيست كه دستيابى بدان بسادگى براى همگان ميسور باشد, بلكه همواره گروهى اندك بوده اند كه در گذرگاه بى نهايت هستى توانسته اند شخصيت حقيقى خود را دريابند. اين مهم حاصل نمى آيد مگر به كمك و دستگيرى راهبرى الهى كه انسان خاكى را به سرمنزل ماوراى طبيعى وپيشگاه ربوبى راهنمون گردد. از اين رو, به هنگام درك محضر اوليا درنگ روا نيست وآدمى را سزاست كه با كنار زدن پرده هاى غرور, دامان مربى الهى را چنگ زند وراه را با هدايت او جست وجو كند.

دامن او گير زوتر بى گمان
تا رهى از آفت آخرزمان
كيف مدّ الظّلّ نقش اولياست
كو دليل نور خورشيد سماست
ا ندرين وادى مرو بى اين دليل
لااحبّ الآفلين گو چون خليل
و رحسد گيرد تو را ره در گلو
در حسد ابليس را باشد غلو
كو زآدم ننگ دارد از حسد
با سعادت جنگ دارد از حسد
عقبه اى زين صعبتر در راه نيست
اى خنك آن كش حسد همراه نيست
خاك شو مردان حقّ را زير پا
خاك برسركن حسد را همچو ما
«دفتر اول»

مولوى در افكندن اين پيام بلند و واقعيت راه سلوك, اقتباس از دو آيه كريمه قرآنى جسته است:
(ألم تر الى ربّك كيف مدّ الظّلّ ولو شاء لجعله ساكناً ثمّ جعلنا الشّمس عليه دليلاً ثمّ قبضناه الينا قبضاً يسيراً…) فرقان/ 45ـ 46
آيا نديدى چگونه پروردگارت سايه را گسترانيد؟ واگر مى خواست آن را ساكن قرار مى داد, سپس خورشيد را بروجود آن دليل قرار داديم وسپس آن را آهسته جمع مى كنيم.
ييا:
(فلمّا جنّ عليه اللّيل رأى كوكباً قال هذا ربّى فلمّا أفل قال لااحبّ الآفلين)
انعام/ 76
هنگامى كه تاريكى شب او را پوشانيد, ستاره اى ديد وگفت: اين خداى من است, امّا هنگامى كه آن ستاره غروب كرد, گفت: من غروب كنندگان را دوست ندارم.
3. انسان جهانى در درون دارد بسى برتر و شگفت تر از جهان بيرونى كه اگر ديده اى باطنى بر روى آن بگشايد خواهد ديد كه آن جهان پوشيده را كه در روح وى آشكار است ابرى وآبى وآفتابى وآسمانى ديگر است. انسان در آغاز آفرينش موجودى است كه از شمارى از عناصر به وجود آمده است وچون كم كم به مراتب تكامل وجودى و رشد شخصيت رسيد ودر مسير تعالى روحى گام نهاد, مرحله اى جديد و تولّدى دوباره دراين جهان براى او رخ مى دهد ودر اين تولّد عالمى مى شود مانند جهان عينى خارجى, امّا مشاهده اين جهان درونى ودرك حقايق آن ,تنها براى آنان ميسور است كه گام از خور و خواب و خشم وشهوت فراتر نهاده باشند:
گر تو بگشايى زباطن ديده اي
زود يابى سرمه اى بگزيده اى
غيب را ابرى وآبى ديگر است
آ سمان و آفتابى ديگر است
نايد آن الاّ كه برخاصان پديد با
قيان (فى لبس من خلق جديد)
دفتر اول

دراين سروده ها اقتباس جسته است از اين آيه شريفه:
(أفعيينا بالخلق الاوّل بل هم فى لبس من خلق جديد) ق/15
آيا ما از آفريدن انسانها در نخستين بار ناتوان گشتيم؟ بلكه آنان در باره آفرينش جديد در اشتباهند.
4. پروردگار هستى ساختار وجودى عالم آفرينش واز جمله انسان را برحركت وتلاش پى ريخته است وحيات آدمى را وامدار تلاش وى ساخته است.
(لقد خلقنا الانسان فى كبد) بلد/ 4
(يا أيّها الانسان انّك كادح الى ربّك كدحاً فملاقيه) انشقاق/ 6
بنابراين دستيابى به هدفها و آرمانهاى والا با تن آسايى ودل به ركود وخمودى دادن ناسازگار است, چه والاترين هدف در زندگى, حركت وپويايى است.
آنچه مى تواند روح خفته و پژمرده آدمى را نسبت به اين حقيقت بيدار وحسّاس گرداند, توجه به اين دقيقه لطيف است كه خداوند آفريدگار هستى, دمى بيكار و ايستا نيست, پس چگونه آدمى كه موجودى حقير وضعيف در اين صحنه هستى است, مى تواند با ايستايى و ركود وبيكارگى به هدفها و آرمانهاى والا دست يابد:

مرد غرقه گشته جانى مى كند
دست را در هر گياهى مى زند
تا كدامش دست گيرد در خطر
دست وپايى مى زند از بيم سر
دوست دارد يار اين آشفتگي
كوشش بيهوده به از خفتگى
آ ن كه او شاه است او بيكار نيست
ناله از وى طرفه كو بيمار نيست
بهراين فرمود رحمان اى پسر
(كلّ يوم هو فى شأن) اى پسر
اندرين ره مى تراش و مى خراش
تا دم آخر دمى فارغ مباش
تا دم آخر دمى آخر بود
كه عنايت با تو صاحب سر بود
هر كه مى كوشد اگر مرد و زنست
گوش وچشم شاه جان بر روزنست
دفتراول

مولانا در اين ابيات, اقتباس. از اين آيه شريفه قرآن جسته است:
(يسئله من فى السّموات والأرض, كلّ يوم هو فى شأن) رحمن/ 29
تمام كسانى كه در آسمانها وزمين هستند از او تقاضا و سؤال مى كند و او هر روز در شأن و كارى است.
5. نفس امّاره عنصرى است كه در مثنوى بارها ازآن سخن به ميان آمده است ودر مسير معرفى چهره واقعى آن, تمثيلها به كار برده شده است. حيله پردازيهاى نفس نام و نشان معينى ندارد, مرزى نمى شناسد. هنگامى كه نفس انسانى موجوديت او را جولانگاه خواسته هاى خود بسازد به طورى كه تمامى موجوديت آدمى تحت سيطره نفس قرار بگيرد, حتّى تعقل و وجدان و گرايش مذهبى نيز در استخدام آن باشد, ديگر احتياجى نخواهد داشت كه دست به حيله ومكر و افسون دراز كند, بلكه اين قوا به شكل مأموران سرسپرده در خدمت اجراى فرمانهاى پايان ناپذير نفس درخواهند آمد:

اى شهان كشتيم ما خصم برون
ماند خصمى زو بتر در اندرون
كشتن اين كار عقل وهوش نيست
شير باطن سخره خرگوش نيست
دوزخ است اين نفس و دوزخ اژدهاست
كو به درياها نگردد كم و كاست
هفت دريا را در آشامد هنوز
كم نگردد سوزشش آن خلق سوز
سنگها وكافران سنگ دل
اندر آيند اندرو زار وخجل
عالمى را لقمه كرد و در كشيد
معده اش نعره زنان (هل من مزيد)

مولانا دراين سروده ها ضمن معرفى گوشه اى از ماهيت دوزخى نفس وگوشزد خطر آن به انسان, (اقتباس) مى جويد از آيه كريمه قرآنى:
(يوم نقول لجهنّم هل امتلأت وتقول هل من مزيد) ق/ 30
روز رستاخيز به دوزخ خواهيم گفت آيا پر شدى؟ پاسخ خواهد داد: آيا افزونى هست؟

در لغت به معنى (سبك نگريستن) و (به گوشه چشم اشاره كردن) و در اصطلاح بديع, بدين معناست كه گوينده, نويسنده يا شاعر در ضمن كلام وسخن خود به داستان, مثل, آيه ويا حديثى اشاره كند بدون آن كه به مورد استفاده خويش تصريح كند..
حافظ كه خود مدعى است كه قرآن را به چهارده روايت مى داند, گويد. :
يا ربّ اين آتش كه درجان من است
سرد كن آن سان كه كردى بر خليل
كه تلميحى است به داستان حضرت ابراهيم خليل اللّه كه در آتشش افكندند وآتش, سرد وسلام گرديد وگزندى بدو نرسيد كه مأخوذ از آيه 69 سوره انبياست:
(قلنا يا نار كونى برداً وسلاماً على ابراهيم)
گفتيم اى آتش بر ابراهيم سرد وسلامت باش.
مولوى نيز بسان ديگر پارسى سرايان مسلمان, درياى مثنوى را با امواج قرآن خروشان ساخته, گاه گاه در بيتى ويا ابياتى اشارتى دارد به كريمه هاى قرآنى و لطايف وحيانى, از آن جمله است مواردى چند كه در ذيل اشاره وار مى آيد:
1. انسان در عالم خاك با همه وسعت وگستردگى, راه به سوى حقايق پشت پرده هستى مادّى وطبيعت خاكى ندارد, چگونه مى توان عظمت جهان خارج از رحم مادر را براى جنين ترسيم كرد وبه او فهماند كه در ماوراى اين محبس تنگ و تاريك, جهانى است پهناور كه با نظمى شگفت انگيز در جريان است وزمينى خرّم كه سرشار از نعمتهاست و آسمانها وكهكشانها و آفتاب وبادها و انسانهايى كه درآن به زندگى مشغولند, زندگى آميخته با غمها و شاديها, اندوهها ولذّتها, همراه با شگفتيهايى وصف ناپذير. همين گونه مغز نارسيده وفهم محدود انسان دنيا آشنا, هرگز نخواهد توانست اندازه داربودن وتنگى جهان مادّى را در برابر حقايق وعظمت آن سوى پرده طبيعت درك كند وچاه نشينان دنيا ودلبستگان به مزاياى حيوانى لذتهاى جسمانى زودگذر هرگز نخواهند توانست به حيات حقيقى راه يابند و بر آستان بلند آن قدم نهند وديدگان جان روحانى را روشن وحق بين گردانند:

گرجنين را كس بگفتى در رحم
هست بيرون عالمى بس منتظم
يك زمين خرّمى با عرض وطول
اندرو صد نعمت وچندين اكول
كوهها وبحرها و دشتها
بوستانها, باغها و كِشتها
آسمانى بس بلند و پر ضيا
آفتاب وماهتاب وصد سها
ازجنوب و از شمال واز دَبور
باغها دارد عروسى ها وسور
در صفت نايد عجايبهاى آن
تو درين ظلمت چه يى در امتحان؟
خون خورى در چارميخ تنگنا
در ميان حبس وأنجاس وعنا
او به حكم حال خود منكر بدي
زين رسالت معرض وكافر شدى
كاين محال است و فريب است وغرور
زان كه تصويرى ندارد وهم كور
جنس چيزى چون نديد ادراك او
نشنود ادراك منكر ناك او
همچنان كى خلق عام اندر جهان
زان جهان ابدال مى گويندشان
اين جهان چاهى است بس تاريك و تنگ
هست بيرون عالمى بى بو و رنگ
هيچ در گوش كسى زايشان نرفت
كاين طمع آمد حجاب ژرف و زفت
گوش را بندد طمع از استماع
چشم را بندد غرض از اطلاع
دفتر سوم

اين سروده ها تلميحى است به آياتى در قرآن مجيد كه ملكوت و حقايق پنهان عالم هستى را براى خاكيان و دنيا زدگان يادآور مى شود:
(يعلمون ظاهراً من الحيوة الدّنيا وهم عن الآخرة هم غافلون) روم/ 7
بيشتر مردمان تنها ظاهرى از زندگانى اين جهان را مى دانند واز زندگانى آن جهان غافل مانده اند.
(وماهذه الحيوة الدّنيا الاّ لهو ولعب وانّ الدّار الآخرة لهى الحيوان لو كانوا يعلمون)
عنكبوت/ 64
اين حيات دنيا خيال وفريبى بيش نيست واگر مردم مى دانستند به خوبى مى يافتند كه منزل آخرت منزل حيات و عين حيات است.
آرى موجوديت حيات دنيا بر پايه جهل وغفلت ويژه اى است واگر اين جهل وغفلت برطرف شود وآدمى آگاه گردد, خيال وفريب بودن آن روشن شده, شاهد حقيقت رخ مى نمايد وانسان شيفته وجوينده آن حقيقت خواهد شد.

استن اين عالم اى جان غفلت است
هوشيارى اين جهان را آفت است
هوشيارى زان جهان است وچوآن
غالب آيد, نيست گردد اين جهان
هوشيارى آفتاب وحرص يخ
هوشيارى آب واين عالم وسخ
زان جهان اندك ترشّح مى رسد
تا نخيزد در جهان حرص وحسد
گر ترشّح بيشتر گردد ز غيب
نى هنر ماند درين عالم نه عيب
دفتر اول

2. برپايى جامعه اى اسلامى بر اساس معيارهاى اخلاقى, از هدفهاى اساسى دين الهى است واز جمله آفتهاى اين معيارها, بى توجهى افراد جامعه است به وظايفى كه نسبت به يكديگر دارند و ويران كننده تر ازآن ,پرداختن برخى افراد به امورى است كه فضاى روانى حاكم بر جامعه دينى را آلوده مى كند وغبار تيرگيها و كدورتها را حجاب ديدگان مى سازد وجرقه اى خواهد بود كه به روشن شدن آتش جنگ و اختلاف منجر مى شود:

هر دهان را پيل بويى مى كند
گِرد معده هر بشر بر مى تنََد
تا كجا يابد كباب پور خويش
تا نمايد انتقام و زور خويش
تا كجا بوى كباب بچه را
يابد وزخمش زند اندر جزا
لحمهاى بندگان حقّ خوري
غيبت ايشان كنى كيفر برى
هان كه بوياى دهانتان خالق است
كى برد جان غير آن كو صادق است
واى آن افسوسيى كش بوى گير
باشد اندر گور منكر يا نكير
نى دهان دزديدن امكان زان جهان
نى توان خوش كردن از دارو دهان
آ ب و روغن نيست مر رو پوش را
راه حيلت نيست عقل وهوش را
دفتر سوم

پيام لطيف اين سروده ها اشارت و تلميحى است به كريمه قرآنى:
(يا أيّهاالّذين آمنوا اجتنبوا كثيراً من الظّنّ انّ بعض الظّنّ اثم و لاتجسّسوا ولايغتب بعضكم بعضاً أيحبّ أحدكم أن يأكل لحم أخيه ميتاً فكرهتموه واتّقوا اللّه انّ اللّه تواب رحيم) حجرات/ 12
اى مؤمنان, از بسيارى گمانها پرهيز كنيد زيرا بعضى از آنها معصيت است وتجسس از يكديگر مكنيد. برخى از شما برخى ديگر را غيبت نكند. آيا كسى از شما دوست دارد كه گوشت مرده برادر خود را بخورد, البته خير, زيرا شما از خوردن گوشت مردار كراهت داريد. پس تقواى الهى پيشه كنيد كه او توبه پذيرى مهربان است.
قرآن در جهت استحكام بخشيدن به اركان جامعه و ايجاد فضايى سالم وايمن, مؤمنان را نسبت به امورى چند هشدار مى دهد و بديشان يادآور مى شود كه مباد كسى در زير نقاب خود برتر بينى, ديگران را وسيله تفريح وسخره قرار دهد ويا زبان به طعن وعيبجويى بگشايد ويا حرمت شخصيت افراد را با جارى ساختن القاب زشت بر زبان درهم بشكند.
اسلام در صدد است در جامعه اسلامى امنيتى كامل حكفرما باشد, مرزهاى چنين امنيتى, تنها محدود به پرهيز از تهاجمهاى جسمى به يكديگر نمى شود, بلكه بايد شخصيت افراد جامعه از تيررس زخم زبانها وتهمتها به دور باشد, ليكن همين انسان برخوردار از توانى است كه اگر در مسيرى شيطانى به خدمت گرفته شود او را بدانجا مى رساند كه آشكارترين نمودهاى زندگى طبيعى و روانى خود را در زير حجابهاى ضخيم(خودِ طبيعى) بپوشاند وحقيقت اصلى خود را به فراموشى سپارد. كارهاى زشت وپليد خود را آن چنان از انظار و ديده ها پنهان سازد كه گويى فرشته اى است در كالبد انسان.
امّا اين همه حق پوشى وحقيقت گريزى سرانجام روزى بر او رخ خواهد نمود. آن هنگام كه نفسهايش به شماره افتد و ديوار زندگى كه مستحكم وبلند جلوه مى كرد, شكاف بردارد وپرده ها كنار رود ومرگ براورخ بنمايد, درآن هنگامه است كه حوادث عمر, يك به يك و از پى يكديگر در جلوى ديدگانش مجسّم مى گردد وپوستهايى كه مغز حوادث زندگانى را پوشانيده بود, به كنارى رود وكژيها و بديها كه در حقّ ديگران روا داشته ,روح او را در حصار خود گيرد وظلمت مرگبارى بر سرش سايه افكند, كه تمنّا كند تا هرچه زودتر مرگ را در آغوش كشد:

چند كوبد زخمهاى گرزشان
برسر هر ژاژ خا وبرزشان
هم به صورت مى نمايد كه گهي
زان همان رنجور باشد آگهى
گويد آن رنجور كاى يار حرم
چيست اين شمشير بر فرق سرم
چون نمى بيند كس از ياران او
در جواب آيند ياران كاى عمو
مانمى بينيم باشد اين خيال
چه خيال است اين كه هست اين ارتحال
چه خيال است اين كه اين چرخ نگون
از نهيب اين خيالى شد كنون
گرزها و تيغها محسوس شد
پيش بيمار وسرش منكوس شد
او همى بيند كه آن از بهراوست
چشم دشمن بسته زان وچشم دوست
حرص دنيا رفت وچشمش تيز شد
چشم او روشن كه چون خونريز شد
مرغ بى هنگام شد آن چشم او
از نتيجه كبر او و خشم او
سربريدن واجب آمد مرغ را
كاو به غير وقت جنباند درا
هرزمان نزعى است جزو جانت را
بنگر اندر نزع جان ايمانت را
عمر تو مانند هميان زر است
روز وشب مانند دينار اشمراست
مى شمارد مى دهد زر بى وقوف
تا كه خالى گردد وآيد خسوف
عاقبت تو رفت خواهى ناتمام
كارهايت أبتر ونان تو خام
دفتر سوم

مولوى دراين سروده ها تلميحى دارد به آيه شريفه:
(لقد كنت فى غفلة من هذا فكشفنا عنك غطاءك فبصرك اليوم حديد) ق/ 22
بدرستى تو اى انسان از اين وضع شگفت در غفلت غوطه ور بودى, اكنون پرده را از مقابل ديدگانت برداشتيم وچشمان تو امروز تيزبين است..
3. انسان در جهانى زندگى مى كند سرشار از علل و عوامل وحوادث كه به او اين اجازه را نمى دهد تا در محدوده فردى خويش, تارى گرد وجود بتند وخود را مصون از تأثير وتأثّرات اين عوامل سازد, چه هيچ يك از موجودات در جهان از ارتباط با اين امور بركنار نمى ماند.
انسان گرچه براى مدّتى محدود وبا برخوردارى از ابزارهايى چند بتواند در برابر فرازو نشيبها مقاومت ورزد و درونمايه هاى وجودى خويش را بروز ندهد, ليكن سرانجام در برابر سير حوادث روزگار آواى حقيقى درونى وى به گوش جان ديگران خواهد رسيد وگذشت روزهاى پرغوغا چونان انگشتانى كه بر ظرفى سفالين نواخته مى شود, سرانجام طنين سالم ويا ناسالم وجود آدمى را پديدار خواهد ساخت.
درهرحال, اين حوادث وجريانات گونه گون وپر فراز ونشيب زندگى است كه جوهر وجودى انسان وشخصيت واقعى او را نمايان مى سازد وسرانجام زلال حقيقت ويا تيرگى نفاق رخ خواهد نمود:

گفت يزدان مر نبى را در مساق
يك نشان سهلتر زاهل نفاق
گرمنافق زفت باشد نغز و هول
واشناسى مرد را در لحن قول
چون سفالين كوزه ها را مى خري
امتحانى مى كنى اى مشترى
مى زنى دستى برآن كوزه چرا
تا شناسى از طنين اشكسته را
بانگ اشكسته دگرگون مى بود
بانگ چاووشى است پيشش مى رود
بانگ مى آيد كه تعريفش كند
همچو مصدر فعل تصريفش كند
دفتر سوم

مولانا در اين ابيات, حوادث روزگار را در فاش ساختن حقيقت درونى انسان به افعال و مشتقاتى تشبيه مى كند كه حقيقت مصدر را درجلوه هاى گوناگون وصورتهاى مختلف نمايان مى سازد و در مسير تبيين اين دقيقه ,تلميحى دارد به كريمه قرآنى:
(ولو نشاء لأريناكهم فلتعرفنّهم فى لحن القول) محمد/30
اگر بخواهيم نفاق پيشگان را به تو نشان مى دهيم تا ايشان را با قيافه وسيمايشان بشناسى وباطرز لحن كه در گفتار دارند, آنان را تشخيص خواهى داد.
4. هرموجودى با علم وشعورى كه دارد, به كمال بى انتها, يعنى حضرت حق علم دارد واو را مى يابد واز ديگر سو مى داند كه هرچه غيراوست از وجود و كمال در مرتبه اى محدود برخوردار است و آميخته با كاستيها ونداشتنهاست وآنچه از وجود وكمالات وجودى دارد نيز از حضرت حقّ است وقائم به او و جلوه اى از جمال وكمال بى حدّ او وتابشى است از اسماء وصفات او كه هرموجود به اندازه قابليت وجودى خويش ازآن خورشيد پرتو مى گيرد. هرموجودى بااينكه به موجوديت خود وكمال وجودى خويش عشق مى ورزد, به وجود بالاتر و در اصل به وجود و هستى بى نهايت عشق مى ورزد واز اندازه دارى وجود وهستى خود رنج مى برد وبراساس همين عشق واشتياق به كمال بى نهايت از نخستين دم حيات حركت را آغاز مى كند ودراين حركت تكاملى در هيچ مرزى نمى ايستد:

تو به هرحالى كه باشى مى طلب
آب مى جو دائماً اى خشك لب
كآن لب خشكت گواهى مى دهد
كو به آخر بر سر منبع رود
خشكى لب هست پيغامى از آب
كه به مات آرد يقين اين اضطراب
دفتر سوم

اين سير وحركت كه درتمامى مظاهر وجود هست, همان تسبيح است; تسبيح حضرت حقّ وحركت به سوى او. هركدام از موجودات در عشق وطلب او به هركمالى مى رسد, آن را محدود و ناقص ديده, گذرمى كند و آن را كه بى عيب و نقص و بى حدّ است مى خواهد و اين همــان تسبيح وتنزيه حقّ است ازهر عيب ونقص:

چون مسبّح كرده اى هرچيز را
ذات بى تمييز وبا تمييز را
هريكى تسبيح بر نوع دگر
گويد واز حال آن اين بى خبر
آدمى منكر ز تسبيح جماد
وآن جماد اندر عبادت اوستاد
بلكه هفتاد و دوملّت هريكي
بى خبر از يكدگر واندر شكى
چون دو ناطق را زحال هم دگر
نيست آگه چون بود ديوار ودر
چون من از تسبيح ناطق غافلم
چون بداند سبحه صامت دلم
دفتر سوم

مولوى درابيات فوق به اين حقيقت قرآنى اشارت دارد كه همه اشياء وهمه وجود, تسبيح حق مى گويند ودر عين حال حقيقت وكيفيّت اين تسبيح آن چنان كه هست براى انسانهاى معمولى ناشناخته وپنهان است:
(تسبّح له السّموات والأرض ومن فيهنّ وان من شئ الاّ يسبّح بحمده ولكن لاتفقهون تسبيحهم انّه كان حليماً غفوراً) اسراء/ 44
آسمانهاى هفتگانه وزمين وكسانى كه درآنها هستند, همه تسبيح او مى گويند وهر موجودى تسبيح وحمد او مى گويد, ولى شما تسبيح آنها را نمى فهميد, او حليم وآمرزنده است.
پيداست كه تسبيح همه ذرّات وجود, آن چنان كه هست, براى همه انسانها شناخته نيست واين انبيا واوليا وارباب حقيقت وصاحبان بصيرت واصحاب كشف وشهودند كه با تفاوت درجات به كيفيت تسبيح و حقيقت آن در همه وجود علم دارند وآنها را مى يابند:

باش تا خورشيد حشر آيد عيان
تا ببينى جنبش جسم جهان
چون عصاى موسى اينجا مار شد(1)
عقل را از ساكنان اخبار شد
پاره خاك تو را چون زنده ساخت(2)
خاكها را جملگى بايد شناخت
مرده زين سويند وزان سوزنده اند
خامش اينجا وان طرف گوينده اند
چون زآن سوشان فرستد سوى ما
آن عصا گردد سوى ما اژدها
كوهها هم لحن داودى شود(3)
جوهر آهن به كف مومى شود(4)
باد حمّال سليمانى شود(5)
بحر با موسى سخندانى شود(6)
ماه با احمد اشارت بين شود(7)
نار ابراهيم را نسرين شود(8)
خاك قارون را چو مارى در كشد(9)
اُستن حنّانه آيد در رَشَد
سنگ احمد را سلامى مى كند
كوه يحيى را پيامى مى كند
جمله ذرات عالم در نهان
با تو مى گويند روزان وشبان
ما سميعيم و بصيريم وهشيم
از شما نامحرمان ما خامُشيم
چون شما سوى جمادى مى رويد
محرم جان جمادان كى شويد
از جمادى در جهان جان رويد
غلغل اجزاى عالم بشنويد
فاش تسبيح جمادات آيدت
وسوسه تأويلها بربايدت
چون ندارد جان تو قنديلها
بهر بينش كرده اى تأويلها.
دفتر سوم

آيه شريفه (وسخّرنا مع داود الجبال يسبّحن والطّير وكنّا فاعلين) أنبياء/ 79
با صراحت ناطق براين حقيقت است كه كوهها با حضرت داود به تسبيح حضرت حقّ مى پرداختند وآن حضرت براساس علم وشعور بالاتر وديد برتر وبراساس اين كه حجابها از برابر او برداشته شده بود, تسبيح همه وجود از كوهها وپرنده ها را دريافت مى كرد .در آيه 18 سوره(ص) نيز به همين حقيقت اشاره كرده است:
(انّا سخّرنا الجبال معه يسبّحن بالعشيّ والاشراق)
ماكوهها را مسخّر او ساختيم كه هرشامگاه وصبحگاه با او تسبيح مى گفتند.
وسرانجام در آيه 41 سوره (نور) مى فرمايد:
(ألم تر أنّ اللّه يسبّح له من فى السّموات والأرض والطّير صافّات كلّ قد علم صلوته وتسبيحه واللّه عليم بما يفعلون)
آيا نديدى كه براى خدا تسبيح مى كنند تمام آنان كه در آسمانها وزمينند وهمچنين پرندگان به هنگامى كه برفراز آسمان بال گسترده اند, هريك از آنها نماز وتسبيح خود را مى داند وخدا به آنچه انجام مى دهند عالم است.

نيست خود بى چشم تر كور از زمين
اين زمين از فضل حقّ شد خصم بين
نور موسى ديد و موسى را نواخت
خسف قارون كرد وقارون را گداخت
رجف كرد اندر هلاك هر دعي
فهم كرد از حق كه يا ارض ابلعى
آب وخاك وباد ونار با شرر
بى خبرازما واز حقّ با خبر
مابه عكس آن زغير حقّ خبير
بى خبر از حقّ و با چندين نذير
لاجرم اَشْفَقْنَ منها جمله شان|
كُند شد زاميز حيوان حمله شان
گفت بيزاريم جمله زين حيات
كو بود با خلق حيّ با حقّ موات
دفتر دوم

5. آن روز كه رستاخيز الهى برپا شود, يگانه سرمايه نجاتبخش انسان, قلب و روح پاك اوست; قلبى كه هم ايمان خالص ونيت پاك درآن وجود دارد و نيز هرگونه عمل صالح, چرا كه چنين قلب پاكى ثمره اى جز عمل پاك نخواهد داشت. هم از اين روست كه درآيين الهى, بيش از هرچيز زير بناى فكرى وعقيدتى واخلاقى ارج نهاده شده است, زيرا كه تمامى برنامه هاى عملى انسان بازتابى ازآن است. همان گونه كه سلامت قلب ظاهرى عامل سلامت جسم وبيمارى آن, سبب بيمارى همه اعضاست, همين گونه سلامت وفساد برنامه هاى زندگى انسان, جلوه وبازتابى است از سلامت وفساد عقيده واخلاق وقلب باطنى:

صد جوال زر بيارى اى غني
حقّ بگويد دل بيار اى منحنى
گر زتو راضى است دل من راضيم
ور زتو معرض بود اعراضيم
ننگرم در تو درآن دل بنگرم
تحفه آن را آر اى جان در برم
با تو چون است؟ هستم من چنان
زير پاى مادران باشد جنان
مادر و بابا واصل خلق اوست
اى خنك آن كس كه دل داند زپوست
تو بگويى نك دل آوردم به تو
گويدت اين دل نيرزد يك تسو
از براى آن دل پرنور وبرّ
هست آن سلطان دلها منتظر
دفتر پنجم

پيام اين سروده ها اشارت وتلميحى است به اين آيه قرآن:
(يوم لاينفع مال ولابنون الاّ من أتى اللّه بقلب سليم) شعراء/ 88 ـ 89
درآن روزى كه مال وفرزندان سودى نمى بخشد مگر كسى كه با قلبى پاك به پيشگاه الهى حاضر شود.
آرى حقيقت اين است كه همه چيز در دل است. باب اجابت را خالق دل در خود دل قرارداده است ومفتاح آن را به دست صاحب دل نهاده است وسرانجام خدا همه چيز را دراين معماى خلقت كه(دل) ناميده مى شود قرار داده ودل را همه چيز:

گفت پيغمبر كه حقّ فرموده است
من نگنجم هيچ در بالا وپست
درزمين وآسمان وعرش نيز
من نگنجم اين يقين دان اى عزيز
در دل مؤمن بگنجم اى عجب
گرمرا جويى درآن دلها طلب
گفت :(فادخل فى عبادى) تلتقي
جنّة من رؤيتى يا متّقى
دفتر اول

اين واژه در لغت يعنى ازهم باز كردن وگشودن و در اصطلاح اديبان به كاربردن الفاظ آيات واحاديث ومثل در گفتار ونوشتار است كه به ضرورتهاى شعرى ومناسبات ديگر از وزن وعبارت اصلى به طور كامل يا ناقص خارج شود2. نمونه هاى صنعت حلّ را در ديوان حافظ به خوبى مى توان ديد:

كاروان رفت و تو در راه كمينگاه به خواب
وه كه بس بى خبر از غلغل چندين جرسى
لمع البرق من الطّور و آنست به
فلعلّى لك آت بشهاب قبس

كه در آن, آيه 7 سوره (نمل) را حلّ كرده ودرآن تغييراتى داده است. چه در اصل بوده است:
(اذ قال موسى لاهله انّى آنست ناراً سآتيكم منها بخبر أو آتيكم بشهاب قبس لعلّكم تصطلون)
زمانى كه موسى به خانواده خود گفت من آتشى ديدم, بزودى ازآن خبرى وگل آتشى براى شما مى آورم تا گرم شويد.
سروده هاى سعدى نيز از چنين ويژگى برخورداراست ونمونه هاى صنعت حلّ را به خوبى درآن مى توان ديد:

گو نظر بازكن وخلقت نارنج ببين
اى كه باور نكنى(فى الشّجر الأخضر نار)

كه درآ ن بخشى از آيه 81 سوره يس را به ضرورت شعرى از وزن وعبارت اصلى خارج ساخته است.
(الّذى جعل لكم فى الشّجر الأخضر ناراً فاذا انتم منه توقدون)
كسى كه براى شما از درخت سبز آتش آفريد وشما به وسيله آن آتش مى افروزيد.

چنان ماند قاضى به جورش اسير
كه گفت انّ هذا ليوم عسير

كه درآن آيه شريفه 8 قمر و 9 مدّثر را تحليل كرده ودر آن, تغييراتى داده است.
(مهطعين الى الدّاع يقول الكافرون هذا يوم عسر) و (فذلك يومئذ يوم عسير).
نمونه هاى صنعت(حلّ) را در مثنوى به روشنى و در موارد بسيار مى توان ديد كه ما در اين خلاصه تنها به ذكر مواردى چند بسنده مى كنيم:
1. گردونه حوادث زندگى هماره بدان صورت كه دلخواه آدمى است نمى چرخد ورويدادهاى آن هميشه به دلخواه وى رخ نمى دهد. گاه عزم خود را نسبت به انجام امرى جزم مى كند وبا دقت كامل وانتخاب هدف و وسايل قطعى ومنطقى تصميم به گفتار يا عملى مى گيرد, ليكن به يكباره آن چنان مقتضيات تصميم خود به خود متلاشى مى شود ويا موانعى برسرراه ظهور مى كند كه به هيچ روى انتظار آن نمى رفت.
راز نهفته دراين دگرگونيها و برهم خوردن تصميمها ومحاسبات, نكته اى بس دقيق است كه درك درست و هوشمندانه آن روح آدمى را با واقعيتى مافوق خواسته هاى و رويدادهاى هستى پيوند مى زند واراده اى ناپيدا وحاكم بر روند عادى زندگى, به او نشان مى دهد و در نتيجه انسان را به جاى مبهوت ونوميد شدن به هشيارى واعتماد به قدرتى حكيم وچاره ساز فرا مى خواند:

عزمها و قصدها در ماجرا
گاه گاهى راست مى آيد ترا
تا به طمع آن دلت نيت كند
بار ديگر نيتت را بشكند
ور به كلّى بى مرادت داشتي
دل شدى نوميد امل كى كاشتى
ور نكاريدى امل از عوريش
كى شدى پيدا بر او مقهوريش
عاقلان از بى مراديهاى خويش
با خبرگشتند از مولاى خويش
چون مراداتت همه اشكسته پاست
پس كسى باشد كه كام او رواست
پس شدند اشكسته اش آن صادقان
ليك كو خود آن شكست عاشقان
عاقلان بندگان بندى اند
عاشقانش شكّرى وقندى اند
(ائتيا كرهاً) مهار عاقلان
(ائتيا طوعاً) مهار بى دلان
دفتر سوم

مولوى در پى طرح اين دقيقه بدين نكته اشاره مى كند كه برهم خوردن تصميمها ومحاسبات ومحروم شدن از رسيدن به آرمانها وخواسته ها انواعى دارد ونتايجى, راستگويان وراست كرداران ازآن نتيجه اى مى گيرند و عاشقان دل باخته نتيجه اى ديگر, عاقلان وخردمندان دراين راه با پاى اجبار و اضطرار قدم مى زنند وبه كوى حقّ وحقيقت راه مى برند امّا عاشقان بى دل و خودباخته را اين آزادى روح است كه به سوى حقّ رهنمون مى شود. وى در طرح اين پيام از اين كريمه قرآنى بهره برده, آن را تحليل مى كند:
(ثمّ استوى الى السّماء وهى دخان فقال لها وللأرض ائتيا طوعاً او كرهاً قالتا أتينا طائعين) فصّلت/ 11
سپس خداوند متعال آسمان را كه دود بود مورد توجه وخطاب قرار داده وفرمود: اى آسمان وزمين خواه از روى اختيار واراده ويا به اجبار و اكراه بياييد, آنان گفتند: ما از روى اختيار آمديم.

اين جهان چون خس به دست باد غيب
عاجزى پيشه گرفت از داد غيب
گه به بحرش مى برد گاهى اش برّ
گاه خشكش مى كند گاهى اش تر
دست پنهان وقلم بين خط گزار
است در جولان وناپيدا سوار
گه بلندش مى كند گاهى اش پست
گه درستش مى كند گاهى شكست
گه يمينيش مى برد گاهى يسار
گه گلستانش كند گاهيش خار
تير پرّان بين وناپيدا كمان
جانها پيدا و پنهان جان جان
تير را مشكن كه اين تير شهى است
نيست پرتابى زشست آگهى است
خشم خود بشكن تو مشكن تير را
چشم خشمت خون نمايد شير را
ماشكاريم اين چنين دامى كِراست
گوى چوگانيم چوگانى كجاست
مى درد مى دوزد اين خياط كو
مى دمد مى سوزد اين نفّاظ كو
دفتر دوم

2. جهان هستى واجزاى آن در نگاه و انديشه مولوى جلوه هاى گوناگونى دارد وعظمت وارزش آن در سخن وى به صورتهاى گوناگونى انعكاس يافته است:
گاه به زيبــايى هستى از دريچه اى مى نگرد كه انسان را محور قرار داده وملاك نيكى وبدى ولذّت وتلخى اشياء را در وجود آدمى وسازگارى با آن تحليل كرده است. در اين نگاه و برداشت, هستى واجزاى آن در ذات خود فاقد جلوه هاى گوناگون زشتى وزيبايى ولطافت وتنفّر زايى است واين انسان است كه جهان واجزاء ونمودهايش را لباس نيك وبد وزشت وزيبا مى پوشاند ودر حقيقت دل, اصل است وعالم, تابع و سايه:

لطف شير و انگبين عكس دل است
هرخوشى را آن خوش از دل حاصلست
پس بود دل جوهر و عالم عرض
سايه دل چون بود دل را غرض
آن دلى كو عاشق مال است وجاه
يازبون اين گل وآب سياه
يا خيالاتى كه در ظلمات او
مى پرستد شان براى گفتگو
دل نباشد غيرآن درياى نور
دل نظرگاه خدا وآن گاه كور
دفتر سوم

در نگاهى ديگر ,جلوه ها و زيباييهاى هستى مربوط به انسان نيست, بلكه عظمت وارزش آن ناشى از ربط وپيوند به موجود برين است. هستى از آن جهت كه آفريده حقّ است ومنسوب به او, با عظمت وارزش است, نه از آن رو كه ساخته خصوصيت وجودى انسان است. جرعه اى ازجام نهانى غيب براين خاك تيره افشانده شد ونشانى از كرم ربوبى برآن نقش بست. جرعه اى از حسن سرمدى كه آن را در اوج تيرگيها بياراست, جرعه اى كه برماه و خورشيد وستارگان اين گنبد مينا نيز افشانده شد وعرش وكرسى را همراه با عظمتى وصف ناشدنى برافراشت. اين جرعه كيميايى است حياتبخش كه از افاضه آن به اجزاى هستى, فناها ونيستها به بقاء مبدّل مى گردد. لذا شايسته است كه انسان اين كيميا را با جدّيت وتلاش بجويد, آن هم با پاكى وطهارت كه جز دست پاكان به اين كيميا نرسد:

اى قديم رازدان ذوالمنن
در ره تو عاجزيم وممتحن
اين دل سرگشته را تدبير بخش
وين كمانهاى دو تو را تيربخش
جرعه اى برريختى زآن خفيه جام
برزمين خاك من كأس الكرام
جست بر زلف و رخ از جرعه ش نشان
خاك را شاهان همى ليسند از آن
جرعه خاك آميز چون مجنون كند
مر شما را صاف او تا چون كند
هركسى پيش كلوخى جامه پاك
كان كلوخ از حسن آمد جرعه ناك
جرعه اى برماه وخورشيد وحمل
جرعه اى بر عرش وكرسى و زحل
جرعه گوييش اى عجب يا كيميا
كه زآسيبش فنا گردد بقا
جدّ طلب آسيب او اى ذوفنون
(لايمسّ ذاك الاّ الطّاهرون)
جرعه اى بر لعل وبر زر و درر
جرعه اى بر خمر وبر نقل وهمر
جرعه اى بر روى خوبان لطاف
تاچگونه باشد آن روّاق وصاف
دفتر پنجم

آن جرعه اى كه ساقى الست براين شوره خاك پست فرو ريخت وخاك را به جوشش آورد, ازآن جوش وخروش انسان زاده شد. اشارت لطيفى كه مولوى در اين سروده ها براى نيل به آن حقيقت سرمدى با طهارت وپاكى دارد, برگرفته اى است از آيات قرآن مجيد, آن جا كه مى فرمايد:
(انّه لقرآن كريم فى كتاب مكنون لايمسّه الاّ المطهّرون تنزيل من ربّ العالمين)
واقعه/ 77 ـ 80
بتحقيق اين قرآنى است با كرامت ومحفوظ در كتاب مخفى حقّ, كه جز پاكان را رخصت لمس ومسّ آن نيست, نازل شده اى ازجانب پروردگار عالميان.
كه وى آن را در قالب صنعت حلّ از شكل ووزن اصلى خويش خارج ساخته وبه اقتضاى ضرورت شعرى, ساختار لفظى جديدى بدان بخشيده است.
3. منطق اخلاقى اسلام, منطقى است واقع بينانه وهمراه با اعتدال. دراين مكتب, رهبانيت و انزوا طريق عفت وپاكدامنى در برابر طوفان هواها وهوسها نيست. فراهم آوردن زمينه هاى اجبار عملى در دورى و پرهيز از گناه اگر چه ممكن است ترك گناه را به همراه داشته باشد, امّا كمالى به شمار نمى آيد.
كمال حقيقى آن هنگام مطلوب است كه انسان بدون اجبار عملى وبا داشتن اسباب وآلات گناه وتوانايى برآن, آلوده بدان نشود. تكامل وجودى انسان چيزى نيست كه بتوان آن را به اجبار آفريد, بلكه راه طولانى وپرفراز ونشيبى است كه بايد با پاى اراده واختيار خود در برابر طوفانى از هواها وهوسها پيمود وبا ميل واراده خويش طرح آن را ريخت:

گاو كشتن هست از شرط طريق
تا شود از زخم دُمّش جان مفيق
گاو نفس خويش را زوتر بكش
تا شود روح خفى زنده به هُش
دفتر دوم

دراين راه, ريشه كن كردن موجوديت طبيعى به همان مقدار امرى نابجا و نابودكننده است كه فرو رفتن در آزادى مطلق ورها كردن خود در برابر توسن باد پاى هوا وهوس. زندگى روحى وتكاملى انسان بى اختيار وتلاش وتقلاّ , فاقد عظمت وجلال وشكوفايى است, چونان زندگى طبيعى كه دستيابى به نتايج ثمربخش درآن بدون كار وكوشش وتحمّل دشواريها در سنگلاخ طبيعت امرى ناممكن است:

برمكن پر را و دل بركن ازاو
زآن كه شرط اين جهاد آمد عدو
چون عدو نبود جهاد آمد محال
شهوت ار نبود نباشد انتسال
صبر نبود چون نباشد ميل تو
خصم چون نبود چه حاجت خيل تو
هين مكن خود را خصى رهبان مشو
زآن كه عفّت هست شهوت را گرو
بى هوى نهى ازهوى ممكن نبود
هم غزا با مردگان نتوان نمود
(أنفقوا) گفتست پس كسبى بكن
زآن كه نبود خرج بى دخل كهن
گرچه آورد(أنفقوا) را مطلق او
تو بخوان كه (اكسبوا ثمّ انفقوا)
همچنين چون شاه فرمود(اصبروا)
رغبتى بايد كزآن تابى تورو
پس (كلوا) از بهردام شهوتست
بعد ازآن (لاتسرفوا) زآن عفّت است
دفتر پنجم

مولوى در ابيات بالا, اين حقيقت را گوشزد مى كند كه انسان در مسير زندگى معنوى وروحى خويش به مبارزه با قانون طبيعت دعوت نشده است, بلكه تكليف انسان الهى تعديل موجوديت خود با مقتضيات طبيعت است كه جلوه گاه مشيت الهى است ونتيجه اش تكامل و بارور شدن شخصيت الهى انسان است. در طرح اين لطيفه اشارتى دارد به آيات شريفه قرآن كه برخى از آنها را درقالب صنعت (حلّ) از وزن و صورت اصلى خويش خارج ساخته است:
(ياايها الّذين آمنوا أنفقوا ممّا رزقناكم…) بقره/ 254
اى مؤمنان ازآنچه به شما روزى داده ايم انفاق كنيد.
(يا ايّها الّذين آمنوا أنفقوا من طيّبات ما كسبتم…) بقره/ 267
اى مؤمنان از قسمتهاى پاكيزه اموالى كه به دست آورد ه ايد انفاق كنيد.
(يا ايّها الّذين آمنوا اصبروا وصابروا و رابطوا…) آل عمران/ 200
اى مؤمنان استقامت پيشه كنيد واز مرزهاى خود مراقبت به عمل آوريد.
(وكلوا واشربوا ولاتسرفوا انّه لا يحبّ المسرفين…) اعراف/ 31
بخوريد وبياشاميد و اسراف نكنيد كه خدا اسراف كنندگان را دوست نمى دارد.
در بيت هفتم, صيغه ماضى(كسبتم) را به صورت امر درآورده و در بيت نهم با حذف (اشربوا) ميان (كلوا) و (لاتسرفوا) بنا به ضرورت شعرى, فاصله انداخته است.
4. يكى از پديده هايى كه همواره انديشه بشر را به خود مشغول داشته, پديده مرگ است. انديشه اى كه آميخته با نگرانى وبيمى مبهم است كه شايد زاييده گرايش به جاودانگى وخلود و برخاسته از انديشه وتصور ابديت باشد واز آن جا كه در نظام طبيعت هيچ گرايشى گزاف وبيهوده نيست, مى توان آن را دليل ونشانه اى بر بقاء بشر پس از مرگ دانست.
اين آرزو وبيم كه همواره دل مشغولى را به همراه داشته است, تجليات و تظاهرات نهاد فنا پذير آدمى است.نمود اين حالت روحى مانند نمود رؤياهاست كه تجلى ملكات ومشهودات انسان در عالم بيدارى است. واقعيت اين است كه انتقال انسان از اين جهان به جهان ديگر, تولد طفل از رحم مادر را ماند ودنيا چونان رحمى است كه درآن اندامها وجهازهاى روانى انسان ساخته مى شود واو را براى زندگى ديگر آماده مى سازد. استعدادهاى روانى انسان, بساطت وتجرّد, تقسيم ناپذيرى وثبات نسبى حقيقت وجودى آدمى, انديشه هاى وسيع ونامتناهى او, همه ساز وبرگهايى است متناسب با زندگى جاودان وزوال ناپذير. همين حقيقت است كه باعث شده كه انسان دراين جهان, غريب ونامتجانس باشد وخود را طاير گلشن قدس بداند ودنيا را كنج محنت آباد.
آرى مرگ پايانِ بخشى از زندگى انسان وآغاز مرحله اى نوين از زندگى است. مرگ نسبت به دنيا مرگ است ونسبت به جهان ديگر, تولّد.

درجوانى حمزه عمّ مصطفي
با زره مى شد مدام اندر وغا
اندر آخر حمزه چون در صف شدي
بى زره سرمست در غزو آمدى
سينه باز وتن برهنه بيش پيش
درفكندى در صف شمشير خويش
خلق پرسيدند كاى عمّ رسول
اى هژبر صف شكن شاه فحول
نى كه(لاتلقوا بايديكم الي
تهلكه) خواندى ز پيغام خدا
پس چرا تو خويش را در تهلكه
مى دراندازى چنين در معركه
چون جوان بودى و زفت وسخت زه
تو نمى رفتى سوى صف بى زره
چون شدى پير و ضعيف ومنحني
پرده هاى لاابالى مى زنى
لاابالى وار با تيغ وسنان
مى نمايى دار وگير و امتحان
تيغ حرمت مى ندارد پير را
كى بود تمييز تيغ وتير را
كى روا باشد كه شيرى همچو تو
كشته گردد راست بر دست عدو
زين نسق غم خوارگان بى خبر
پند مى دادند او را از عبر
گفت حمزه چون كه بودم من جوان
مرگ مى ديدم وداع اين جهان
سوى مردن كس به رغبت كى رود
پيش اژدرها برهنه كى شود؟
ليك از نور محمّد (ص) من كنون
نيستم اين شهر فانى را زبون
از برون حس لشكرگاه شاه
پُر همى بينم ز نور حقّ سپاه
آن كه مردن پيش چشمش تهلكه است
امر(لاتلقوا)بگيرد او به دست
وآن كه مردن پيش او شد فتح باب
(سارعوا) آيد مراو را در خطاب
ا لحذر اى مرگ بينان بارعوا
العجل اى حشربينان (سارعوا)
الصّلا اى لطف بينان افرحوا
البلا اى قهر بينان اترحوا
هركه يوسف ديد جان كردش فدا
هركه گرگش ديد برگشت از هدى
مرگ هريك اى پسر همرنگ اوست
آينه صافى يقين همرنگ اوست
دفتر سوم

اين سروده ها ترسيم جهان بينى مولوى در باره مرگ ومسائل آن است. در نگاه او مرگ برآمدن از قعر چاه تيرگيها وقدم گذاشتن به صحراى بيكران دولتسراى دوست است.
آياتى را كه وى در تبيين حقيقت مرگ واشتياق به رويارويى باآن نزد معاد باوران, مورد تحليل قرار داده است, عبارتند از:
(و أنفقوا فى سبيل اللّه ولاتلقوا بايديكم الى التّهلكة…) بقره/ 195
در راه خدا انفاق كنيد وخود را با دستهايتان به هلاكت نيفكنيد.
كه بخش پايانى كريمه را در ابيات پنجم وهفدهم از وزن وعبارت اصلى خويش بنا به ضرورت شعرى خارج ساخته است ونيز:
(وسارعوا الى مغفرة من ربّكم وجنّة عرضها السّموات والأرض اعدّت للمتّقين…)
آل عمران/ 133
شتاب كنيد به سوى بخشايشى از پروردگارتان وبه سوى بهشتى كه فراخى آن آسمانها وزمين است وبراى تقوا پيشگان آماده شده است.
(وللّه الأمر من قبل ومن بعد و يومئذ يفرح المؤمنون… ) روم/ 4
پيش از اين ونيز پس از آن, امر ازآن خداست ودر چنين روز مردم با ايمان خوشحال مى شوند.
اين آيات در ابيات هيجدهم ونوزدهم وبيستم مورد تحليل قرار گرفته و فعل مضارع (يفرح) به صورت امر(افرحوا) درآمده است و در نظم كلمات آيات نيز جابه جايى به چشم مى خورد.
5. دعا ونيايش, حالت روحانى شگرفى است كه ميان انسان ناچيز از سويى وخداوند بزرگ از سوى ديگر برقرار مى شود. مرغ سبكبال روح ما در حال نيايش از قفس تنگ تن رها مى گردد, پروبالى در بى نهايت مى گشايد. انسان در پرتو اين پيوند معنوى از ماوراى طبيعت نيرو مى گيرد وبه معرفتى ازهستى مى رسد كه مسير تكامل مادّى ومعنوى خويش را تنها با درنظر گرفتن علل و عوامل مادى مورد تحليل قرار نمى دهد ,بلكه علل پنهان ومحاسبه نشده اى كه از هرسو او را احاطه كرده است, در انديشه او راه مى يابد وبه تحرّك وتلاش او معنى ومفهومى جديد مى بخشد.
آرى در پرتو دعا ونيايش حقّ است كه بى نهايت كوچك با بى نهايت بزرگ پيوند مى خورد وبااين پيوند شگفت انگيز است كه جهان برون و درون وماده ومعنى هماهنگ مى گردد:

هركه او عصيان كند شيطان شود
كاو حسود دولت نيكان شود
چون كه در عهد خدا كردى وفا
از كرم عهدت نگهدارد خدا
از وفاى حقّ تو بسته ديده اي
(اذكروا اذكركم) نشنيده اى
گوش نه (اوفوا بعهدى) گوش دار
تا كه (اوف عهدكم) آيد ز يار
عهد وقرض ما چه باشد اى حزين
همچو دانه خشك كشتن در زمين
نى زمين را زان فروغ وكمتري
نى خداوند زمين را سرورى
جز اشارت كه ازاين مى بايدم
كه تو دادى اصل اين را از عدم
پس دعاى خشك هل اين نيك بخت
كه فشاند دانه مى خواهد درخت
گرندارى دانه ايزد زان دعا
بخشدت نخلى كه نعم ما سعى
چون كه مريم درد بودش دانه ني
سبز كرد آن نخل را صاحب فنى
زان كه وافى بود آن خاتون راد
بى مرادش داد يزدان صد مراد.
دفتر پنجم

مولانا دراين ابيات, يادآور اين دقيقه شده است كه خدا اين توفيق را به آدمى داده است تا اگر بخواهد تمامى لحظاتش را با دعا ومناجات با او سپرى كند ودل در گرو محبّت وعشق او بنهد, ليك بايد بداند معرفت بى عمل, وعشق ومحبّت بى تلاش, عقيم است وفاقد كارايى.
پيوند محبت وتلاش است كه پيوستگى حياتبخش را به وجود مى آورد وثمر بخش مى گرداند.
آياتى كه دراين ابيات در قالب صنعت حلّ از صورت اصلى خويش بنا به ضرورت شعرى خارج شده, عبارت است از:
(فاذكرونى أذكركم واشكروا لى ولاتكفرون) بقره/ 152
مرا به ياد آوريد تا شما را يادآور شوم وسپاسگزار من باشيد وبه من كفران نورزيد.
اين آيه در بيت سوم تحليل شده و در ساختار فعل امرآن (فاذكرونى) تغيير داده شده است.
(واوفوا بعهدى اوف بعهدكم وايّاى فارهبون) بقره/ 40
به عهد من وفا كنيد به عهدتان وفا خواهم كرد وخشيت مرا به دل داشته باشيد.
اين كريمه نيز در بيت چهارم به اقتضاى ضرورت شعرى مورد تغيير قرار گرفته است (اوف بعهدكم)وحرف جرّ درآن خذف شده است.
6. هوشيارى, تعقّل واختيار, عالى ترين وبا ارزش ترين قواى انسانى است كه او را در گستره زندگى بر طبيعت مسخّر و پيروز ساخته وبه تكاملى علمى, صنعتى هنرى موفّق گردانيده است. هدايت منطقى وصحيح اين استعدادها سعادت وآرامش را همراه با زندگى بايسته براى انسان به ارمغان خواهد آورد و در عين حال, بى توجهى وعدم مراعات وظيفه هدايت ورهبرى صحيح ومتّكى بر معنويت وفطرت, نوع جوامع بشرى را به سمت از خود گريزى وتخطئه هوش و عقل واختيار سوق داده است وفزونى و رشد اين قوا, افزايش دردهاى بشر وسردرگمى و احساس پوچى را به همراه داشته است, تا بدان جا كه گروهى تصور كرده اند بهبودى نابسامانيهاى روحى ورهايى از قفسهاى تنگ وتاريك پوچى, درگرو گريز از هوشيارى واختيار وگام نهادن به وادى بيهوشى وبيخودى, در قالب تخدير وترفه وآسايش طلبيهاى تصنّعى است, تا بدان جا كه حتّى وجود وضرورت اين استعدادها را مورد سؤال وانكار قرار داده است:

جمله عالم ز اختيار و هست خود
مى گريزد در سر سرمست خود
تا دمى از هوشيارى وارهند
ننگ خمر وبنگ برخود مى نهند
جمله دانسته كه اين هستى فَخْ است
ذكر وفكر اختيارى دوزخ است
مى گريزد از خودى در بى خودي
يا به مستى يا به شغل اى مهتدى
نفس را زان نيستى وا مى كشي
زان كه بى فرمان شد اندر بيهشى
نيستى بايد كه آن از حقّ بود
تا كه بيند اندر آن حسن احد
(ليس للجنّ ولا للانس ان)
(ينفذوا من حبس أقطار الزّمن)
(لانفوذ الاّ بسلطان الهدى)
(من تجاويف السّموات العلى)
(لاهدى الاّ بسلطان يقى)
(من خراس الشّهب روح المّتقى)
هيچ كس را تا نگردد او فنا
نيست ره در بارگاه كبريا
هست معراج فلك اين نيستي
عاشقان را مذهب ودين نيستى
دفتر ششم

مولوى دراين اشعار به اين حقيقت اشاره مى كند كه گريز از خود, چنانچه به فرمان حقّ باشد, در مسير تعالى روحى اين امكان را به انسان مى دهد كه قيود وزنجيرهايى را كه بر اثر حيات طبيعى ومادّى به دست وپاى روح پيچيده شده است, كنارى گذاشته ودرعالمى فراتر از زمان ومكان وفارغ از هشياريهاى دنيا به سر برد. ناهشيارى وبيخودى در اين معنى, انتقال روح آدمى است به معقولات عالى ترى كه هوش وتعقّل و اختيار او را از حدود وقيود معقولات نظرى رها ساخته ودر مرتبه اى عالى تر پرواز دهد.
آيه اى كه در اين سروده ها در قالب حلّ مورد تغيير ساختارى در وزن و عبارت قرار گرفته عبارت است از:
(يا معشر الجنّ والانس ان استطعتم أن تنفذوا من أقطار السّموات والأرض فانفذوا لاتنفذون الاّ بسلطان) رحمن/ 33
اى گروه جنّ وانس اگر مى توانيد كه از زواياى آسمانها وزمين به ملكوت اعلى نفوذ كنيد اين كار را بكنيد, ولى شما نمى توانيد مگر با سلطه اى كه خدا به شما عنايت كند.
اين آيه در ابيات هفتم وهشتم ونهم به گونه اى مورد تحليل ادبى وشعرى قرار گرفته است كه در سرتا سر مثنوى كمتر نظيرى براى آن مى توان يافت.

ترجمه يعنى مطلبى را از زبانى به زبانى ديگر برگردانيدن واين كار خود هنرى در شمار هنرهاى گران ارج ادبى شمرده مى شود و در نظم ونثر, روا وشايع است. ترجمه بر دو قسم است:
1. (پايخوان) يعنى ترجمه (تحت اللفظ)كه آن را حرف به حرف وكلمه به كلمه حتيّ با صورت جمله بندى بى كم وزياد از زبانى به زبان ديگر نقل كرده باشند, چنانكه در ترجمه كتابهاى مذهبى آسمانى معمول است.
2. قسم ديگر, ترجمه به معنى كه روح مقصود وحاصل مراد گوينده ونويسنده اى را بگيرند وآن را درقالب زبانى ديگر بريزند, به گونه اى كه خصوصيات ادبى ودستورى زبان ترجمه هم كاملاً مراعات شده باشد واين خود هنرى بسيار عالى وگرانمايه است وجز از كسى كه در هر دو زبان, نهايت تبحّر وبراعت استادى داشته, از ذوق وسليقه مستقيم ادبى نيز كاملاً برخوردار باشد, ساخته و ميسّر نيست.
در كتابهاى بديع, صنعت ترجمه را به موردى اطلاق كرده اند كه مضمون شعرى از زبان عربى به نظم فارسى يا از فارسى به نظم عربى نقل گردد. اين عمل مخصوصاً در صورتى كه شاعر مترجم, استادى به خرج داده وتمام مضمون ومعنى يك بيت را در يك بيت بياورد و از جهت بلاغت و پروراندن مضمون وفكر, ترجمه از اصل بهتر درآمده باشد, نه تنها جزو (سرقات ادبى) شمرده نمى شود, بلكه هنرى است بسيار گرانقدر كه جزو محاسن وصنايع بديعى واز دلايل قدرت طبع ونيروى استادى شاعر سخندان در هر دو زبان است3. در ترجمه نثر عربى به فارسى واز جمله مضامين بلند قرآن كريم, گاهى شاعران واديبان زبردست باالهام از مضامين وپيام يك سوره ويا بخشى از آيات, آن را به رشته نظم كشيده اند كه پى بردن به اين تأثّر مستلزم اشراف , تسلّط و دقّت زياد به آيات است.
سعدى گويد:

شب از بهرآسايش تست و روز
مه روشن و مهرگيتى فروز
سپهر از براى تو فراش وار
همى گستراند بساط بهار
اگر باد وبرف است وباران وميغ
وگر رعد چوگان زند برق تيغ
همه كارداران فرمانبرند
كه تخم تو در خاك مى پرورند
اگر تشنه مانى زسختى مجوش
كه سقّاى ابر آبت آرد به دوش
زخاك آورد رنگ وبوى طعام
تماشاگه ديده ومغز وكام
عسل دادت از نحل و فنّ از هوا
رطب دادت از نخل ونخل از نوا
همه نخلبندان بخايند دست
زحيرت كه نخلى چنين كس نبست
خور وماه وپروين براى تواند
قناديل سقف سراى تواند
زخارت گل آورد واز نافه مشك
زر از كان وبرگ تراز چوب خشك
كليّات/ 368

اين سروده ها ترجمه اى است زيبا وروان از اين آيات شريفه:
(وجعلنا نومكم سباتاً وجعلنا اللّيل لباساً وجعلنا النّهار معاشاً وبنينا فوقكم سبعاً شداداً وجعلنا سراجاً وهّاجاً وأنزلنا من المعصرات ماء ثجّاجاً لنخرج به حبّاً ونباتاً وجنّات الفافاً) نبأ/ 9 ـ 17
ختام اين نوشتار را اختصاص مى دهيم به ذكر مواردى چند از كاربرد صعنت (ترجمه) در مثنوى:
1. بى شك حوادث مربوط به قيامت و چگونگى آن, امرى نيست كه حقيقت آن براى ما ,كه ساكنان اين جهان محدود و تاريك هستيم, روشن باشد. انسان تنها مى تواند به تصويرى از آن روز در پرتو آيات الهى دست يابد; روزى كه همگى انسانها سر از خاك برداشته, در پيشگاه الهى حاضر مى شوند. در آن روز غيب و سرّ به شهود و ظهور تبديل مى شود. روز رسوايى بزرگِ بدكاران و سربلندى بى نظيرِ مؤمنان.
قرآن مجيد صحنه اى چنين عبرت آموز و تكان دهنده را در ضمن آياتى چند ترسيم كرده است:
(فإذا نفخ فى الصور نفخة واحدة وحملت الارض و الجبال فدكتّا دكة واحدة فيؤمئذِ وقعت الواقعة… يومئذِ تعرضون لاتخفى منكم خافية فأمّا من اوتى كتابه بيمينه فيقول هاؤم اقرؤا كتابيه إنّى ظننت انّى ملاق حسابيه فهو فى عيشة راضية فى جنّةِ عالية قطوفها دانية كلوا واشربوا هنيئاً بما اسلفتم فى الأيام الخالية وأمّا من أوتى كتابه بشمالهِ فيقول ياليتنى لم أوت كتابيه و لم أدر ما حسابيه ياليتها كانت القاضية ما أغنى عنّى ماليه هلك عنّى سلطانيه…) حاقّه 13/ ـ 29
چون در صور دميده شود و زمين و كوهها از جا برداشته شوند آن واقعه عظيم رخ دهد… در آن روز همگى به پيشگاه خدا عرضه مى شويد. آن كه نامه عملش به دست راست است, فرياد مى زند كه بياييد نامه عمل مرا بخوانيد. من يقين داشتم كه سرانجام به حساب اعمال رسيدگى خواهد شد. او در يك زندگى رضايتبخش در بهشتى عالى قرار خواهد داشت.
امّا كسى كه نامه عملش به دست چپ داده شود, خواهد گفت: اى كاش هرگز نامه اعمالم به من داده نمى شد و نمى دانستم حساب من چيست, اى كاش مرگم فرا مى رسيد. مال و ثروتم هرگز مرا بى نياز نكرد. قدرت من نيز از دست رفت….
مولوى مضمون اين ابيات را ترجمه وار در ضمن ابياتى چند به رشته نظم در آورده است:

در حديث آمد كه روز رستخيز
امر آيد هر يكى تن را كه خيز
نفخ صوراست از يزدان پاك
كه برآريد اى ذراير سر زخاك
باز آيد جان هر يك در بدن
همچو وقت صبح هوش آيد به تن
جان تن خود را شناسد وقت روز
در خرابه ٌخود در آيد چون كنوز
آ ن چنان كه جان بپرد سوى طين
نامه پرّد از يسار و از يمين
در كفش بنهند نامه بخل و جود
فسق و تقوى آنچه خود كرده بود
وَر بُد او دى پاك و با تقوا و دين
نامه باز آيد مراو را در يمين
ور بد او دى خام وزشت و باضلال
چون عزا نامه سيه يابد شمال
چون برآيد آفتاب رستخير
برجهند از خاك خوب وزشت تيز
سوى ديوان قضا پويان شوند
نقد نيك و بد به كوره درروند
نقد نيكو شادمان و ناز ناز
نقد قلب اندر زحير و درگداز
چشمها بيرون جهيده از خطر
گشته ده چشمه زبيم مستّقر
باز مانده ديده ها در انتظار
تاكه نامه نايد از سوى يسار
چشم گردان سوى چپ و سوى راست
زان كه نبود بخت نامه راست كاست
نامه يى آيد به دست بنده يي
سرسيه از جرم و فسق آكنده يى
پر زسر تا پاى زشتى و گناه
تَسْخُر و خُنْبَك زدن بر اهل راه
چون بخواند نامه خود آن ثقيل
داند او كه سوى زندان شد رحيل
پس روان گردد چو دزدان سوى دار
جرم پيدا بسته راه اعتذار
پس روان گردد به زندان سعير
كه نباشد خار را زآتش گريز
دفتر پنجم

2. چگونگى خلقت انسان و مراحل مختلف آن در عالم جنين, پديده اى است عجيب و شگرف كه از يك سو, نشانگر عظمت و حكمت خداوندى است و از سوى ديگر, اين آفرينشهاى پى درپى كه هر روز چهره تازه اى به خود مى گيرد و اصولاً پيدايش انسانى كامل از قطره آبى گنديده, بيانگر قدرت خداوند بر مسأله معادو بازگشت انسان به زندگى دوباره است. خلقتى عجيب در مخفيگاه رحم كه در هر مرحله شكل و نقش تازه اى به خود مى گيرد. گوئيا جمعى نقّاش چيره دست, گروهى صنعتگر و ابداعگر ماهر, در كنار اين قطره آب نشسته اند و شب و روز روى آن كار مى كنند واين ذره ناچيز را در زمانى بسيار كوتاه با ظرافتى فوق العاده از مراحل و گذرگاههاى مختلف حيات مى گذرانند. قرآن مراحل تكامل جنين در رحم را ضمن آياتى چند در سوره (مؤمنون) برشمرده است:
(ولقد خلقنا الإنسان من سلالة من طين ثمّ جعلناه نطفة فى قرارِ مكين ثمّ خلقنا النطفة علقةً فخلقنا العلقه مضغةً فخلقنا المضغة عظاماً فكسونا العظام لحماً ثمّ انشأناه خلقاً آخر فتبارك اللّه أحسن الخالقين) مؤمنون/ 16 ـ 12
ما انسان را از عصاره اى از گل آفريديم, سپس آن را نطفه اى در قرارگاه مطمئن (رحم) قرار داديم. سپس نطفه را به صورت علقه (خون بسته) و علقه را به صورت مضغه (گوشت جويده) و مضغه را به صورت استخوانهايى در آورديم. از آن پس, آن را آفرينشى تازه ايجاد كرديم. بزرگ است خدايى كه بهترين خلق كنندگان است.
مولوى همين آيات را به نظم در آورده است:

اى شده مغرور در كبر و مني
درفن و عجب و تكبّر صدمنى
گر بدانى از كجايى آمده ا
صل جسمت از چه نا ثابت شده
از برون خويش اين باد مني
با خود آيى وروان بيرون كنى
در مشيمه بد جنينى بوده اي
در عدم بس قرنها آسوده يى
پس خداوند جهانت بر فراخت
از منى در جاى تنگت نطفه ساخت
نطفه يى بودى و پس علقه شدي
پاره خيمه ازين سوتر زدى
آرميدى آرميدن نَز تو بود
بلكه از صنع خداوند ودود
درميان تو كيستى است آن اوست
هر چه هست از فضل و از احسان اوست
كرد از صنع لطيفش از بدا
پس (خلقنا النّطفة علقه) خدا
بعد از آن علقه حكيم حيّ فرد
ا ز كرمهاى شريفش مضغه كرد
بعد از آن , آن مضغه را كرد استخوان
از (خلقنا المضغة) برهان بخوان
پس برآن عظْمت لحوم و پى كشيد
وز (نفخت فيه) جان بر وى دميد
ثمّ (أنشأناه خلقاً آخره)
ساخته كافى دل و دين سره
مايه صحّت نهادت دركنار
پس فرستادت درين دارالقرار
تاجرى تو خواجه يى تو آن عزيز
هستيت داد و زر وجان عقل نيز
تاكنى كسبى درآن عالم بري
در جزا يابى كمال و سرورى4

3. ماجراى نوح (ع) و فرزند بى ايمان وى, يكى از فرازهاى عبرت آموز داستان نوح است. آن هنگام كه لحظه نهايى فرا رسيد و فرمان مجازات قوم سركش صادر شد, ابرهاى تيره وتار سراسر آسمان را فرا گرفت و آنچنان روى هم متراكم گرديد كه نظيرش هيچ گاه ديده نشده بود. صداى غرّش رعد و پرتو خيره كننده برق پى در پى در فضاى آسمان پراكنده مى شد و خبر از حادثه اى عظيم و وحشتناك مى داد.
طوفان آغاز شد. گويى تمام درهاى آسمان گشوده شده و اقيانوسى از آب از لابه لاى ابرها فرو مى ريزد.
آبهاى زمين و آسمان به هم پيوستند و دست به دست هم دادند وبر سطح زمين, كوهها و دشتها و درّه ها جارى شدند و بزودى سطح زمين به صورت اقيانوسى درآمد. در اين لحظات سخت بلا و عذاب , نوح اين پيامبر بزرگ, نه تنها به عنوان يك پدر بلكه به عنوان يك مربّى دلسوز و خستگى ناپذير و پراميد, حتى در آخرين لحظه دست از وظيفه الهى خويش بر نداشت و فرزندش را كه در كنارى جدا از پدر قرار گرفته بود, دعوت به همراهى با خيل مؤمنان كرد. اين فرزند لجوج و كوته نكر به گمان اين كه با خشم خدا مى توان مبارزه كرد از اين دعوت سرباز زده,ومغرورانه به نداى پدر پاسخ منفى داد5.
قرآن كريم در آيات 47 ـ 40 سوره (هود), ماجراى اين گفت وگو را چنين بيان مى كند:
(حتّى إذا جاء أمرنا و فار التّنوّر قلنا احمل فيها من كلّ زوجين اثنين و أهلك إلاّ من سبق عليه القول و من آمن و ما آمن معه إلاّ قليل و قال اركبوا فيها بسم اللّه مجريها ومرسيها إنّ ربّى لغفور رحيم و هى تجرى بهم فى موج كالجبال و نادى نوح ابنه و كان فى معزل يا بنى اركب معنا و لاتكن مع الكافرين قال سآوى إلى جبل يعصمنى من الماء قال لاعاصم اليوم من أمر اللّه إلاّ من رحم و حال بينهما الموج فكان من المغرقين… و نادى نوح ربّه فقال ربّ إنّ ابنى من أهلى و إنّ وعدك الحقّ و أنت أحكم الحاكمين قال يا نوح إنّه ليس من أهلك إنّه عمل غير صالح فلا تسئلن ما ليس لك به علم إنّى أعظك أن تكون من الجاهلين)
چون فرمان فرارسيد وتنور جوشيدن گرفت, به نوح گفتيم از هر جفتى يك زوج در كشتى حمل كن و نيز خانواده ات را, مگر آنان كه محكوم به هلاكتند. نوح گفت: به نام خدا بر كشتى سوار شويد و او را ياد كنيد. او آنها را از لابه لاى امواجى چون كوه حركت مى داد. نوح فرزندش را مخاطب ساخته, گفت: همراه ما سوار شو و با كافران مباش. او پاسخ داد: به كوهى پناه مى برم تا مرا حفظ كند. گفت: امروز هيچ حافظى در برابر فرمان خدا نيست, مگر آن كس را كه او رحم كند. در اين هنگام موجى ميان آن دو حايل شد واو در زمره غرق شدگان قرار گرفت… نوح به پروردگارش عرض كرد: پروردگارا! پسر من از خاندان من است و وعده تو حقّ است.
فرمود: اى نوح, او از اهل تو نيست, بلكه عملى غير صالح است. بنابراين آنچه را از آن آگاه نيستى از من مخواه. به تو اندرز مى دهم تا از جاهلان نباشى.
مولوى اين گفت وگو و تذكار الهى را به نوح, در قالب اشعارى چند, مترجم ساخته است:

همچو كنعان كاشنا مى كرد او
كه نخواهم كشتى نوح عدو
هين بيا دركشتى بابا نشين
تا نگردى غرق طوفان اى مهين
گفت نى من آشنا آموختم
من بجز شمع تو شمع افروختم
هين مكن كاين موج طوفان بلاست
دست و پاى آشنا امروز لاست
گفت نى رفتم برآن كوه بلند
عاصم است آن كُه مرا از هر گزند
هين مكن كه كوه كاه است اين زمان
جز حبيب خويش را ندهد امان
گفت من كى پند تو بشنوده ام
كه طمع كردى كه من زين دوده ام
همچنين مى گفت او پند لطيف
همچنين مى گفت او دفع عنيف
نى پدر از نصح كنعان سير شد
نى دمى در گوش آن ادبير شد
اندرين گفتن بُدند و موج تيز
بر سر كنعان زد و شد ريز ريز
نوح گفت اى پادشاه بردبار
مرمرا خر مرد و سيلت برد بار
وعده كردى مرمرا تو بارها
كه بيابد اهلت از طوفان رها
دل نهادم براميدت من سليم
پس چرا بربود سيل از من گليم
گفت او از اهل خويشانت نبود
خود نديدى تو سفيدى او كبود
چون كه دندان ترا كرم اوفتاد
نيست دندان آن بركنش اى اوستاد
باقى تن تا نگردد زار ازو
گر چه بود آن , تو شو بيزار ازو
دفتر سوم

4. حسد رذيله اى است فراگير كه در طول تاريخ بشر, انگيزه بسيارى از خلافكاريهاى وى بوده است. تا بدان جا كه گاه برادرى به خاطر حسد دست به خون برادر خود مى آلايد. آنچنان كه در داستان فرزندان آدم (ع) و قتل يكى به وسيله ديگرى مشاهده مى شود. هنگامى كه هر يك, عملى براى تقرّب به پروردگار انجام دادند, هابيل بهترين گوسفندان خويش را به رسم قربانى به پيشگاه الهى عرضه داشت, ولى قابيل بدترين قسمت زراعت خود را بدين منظور نثار كرد. صفا, خلوص و فداكارى هابيل, موجب پذيرفته شدن قربانى اش در درگاه الهى شد واز آن سو تاريكدلى و لجاج, مانع قبولى هديه قابيل به پيشگاه الهى گرديد. در پى اين ماجرا, طوفانى در دل قابيل به وجود آمد. از سويى آتش حسد هر دم در دل او زبانه مى كشيد و او را به انتقامجويى دعوت مى كرد و از سوى ديگر, عاطفه برادرى و انسانى و نيز تنفر ذاتى از گناه و ظلم و بيدادگرى و قتل نفس, او را از اين جنايت باز مى داشت. ولى سرانجام نفس سركش, آرام آرام مهار اختيار او را به كف گرفت ووجدان بيدار و آگاه او را رام كرد و به زنجير كشيد و دست به خون برادر آغشته ساخت.
بر طبق آنچه از روايات به دست مى آيد, هنگامى كه قابيل برادر خود را كشت, او را در بيابان افكنده بود ونمى دانست چه كند؟ چيزى نگذشت كه درندگان به سوى جسد هابيل هجوم آوردند و او براى نجات جسد برادر مدّتى آن را بردوش كشيد, ولى باز پرندگان اطراف او را گرفته بودند و دراين انتظار بودند كه چه موقع جسد را به خاك مى افكند تا به آن حمله ور شوند. دراين موقع, همان طور كه قرآن مى گويد, خداوند زاغى را فرستاد كه خاكهاى زمين را كنار بزند و با پنهان كردن جسد بى جان زاغى ديگر و يا با پنهان كردن قسمتى از طعمه خود, آنچنان كه عادت زاغ است, به قابيل نشان دهد كه چگونه جسد برادر خويش را به خاك بسپارد. در اينجا بود كه قابيل از غفلت و بى خبرى خود فرياد برآورد كه اى واى بر من, آيا بايد از اين پرنده ناتوان تر باشم!6
قرآن در آيات 30 و 31 سوره (مائده) ماجرا را چنين شرح مى دهد:
(فطوّعت له نفسه قتل أخيه فقتله فأصبح من الخاسرين فبعث اللّه غراباً يبحث فى الأرض ليريه كيف يوارى سوأة أخيه قال يا ويلتى أعجزت أن أكون مثل هذا الغراب فاوارى سوأة أخى فأصبح من النّادمين)
نفس سركش تدريجاً او را مصمّم به كشتن برادر كرد و او را كشت واز زيانكاران شد. سپس خداوند زاغى را فرستاد كه در زمين كند و كاو مى كرد تا به او نشان دهد چگونه جسد برادر خود را دفن كند, با ديدن اين صحنه [قابيل] گفت: واى بر من آيا نمى توانم مثل اين زاغ باشم و جسد برادر خود را دفن كنم و سرانجام ازكرده خويش پشيمان شد.
مولوى اين داستان عجيب و عبرت انگيز قرآنى را در قالب ابياتى چند منظوم ساخته است:

كندن گورى كه كمتر پيشه بود
كى ز فكر وحيله و انديشه بود
گر بدى اين فهم مر قابيل را
كى نهادى بر سر او هابيل را
كه كجا غايب كنم اين كشته را
اين به خون و خاك در آغشته را
ديد زاغى زاغ مرده در دهان
بر گرفته در هوا گشته پران
از هوا زير آمد و شد او به فن
از پى تعليم او را گور كن
پس به چنگال از زمين انگيخت كرد
زود زاغ مرده را در گور كرد
دفن كردش پس بپوشيدش به خاك
زاغ از الهام حقّ بد علمناك
گفت قابيل آه شد بر عقل من
كه بود زاغى ز من افزون به فنّ
عقل كلّ را گفت (مازاغ البصر)
عقل جز وى مى كند هر سو نظر
عقل ما زاغ است نور خاصگان
عقل زاغ استادگور مرده دان
دفتر چهارم

5. سر گذشت داود پيامبر, يكى از فرازهاى مهمّ در بيان سرگذشت انبياست. در قرآن, بارها از اين پيامبر بزرگ الهى ياد شده است. شايد اين تأكيد و تكرار از آن رو بوده است كه داود (ع) از جمله پيامبرانى است كه سرگذشت سراسر عصمت و معنويّت وى در گفته ها ونوشته هاى دين فروشان و سست مداران همراه باخرافات و بافته هاى عجيبى شده است و از رسالتهاى اساسى قرآن, زدودن زنگارهاى خرافه و جهل در هر زمينه و از جمله ساحت وحى و رسولان الهى است. قرآن در سوره (ص) آيه 26 مى فرمايد:
(يا داود انّا جعلناك خليفةً فى الأرض فأحكم بين النّاس بالحقّ ولاتتّبع الهوى فيضلّك عن سبيل اللّه, إنّ الّذين يضلّون عن سبيل اللّه لهم عذاب شديد بما نسوا يوم الحساب)
اى داود ما تو را خليفه و نماينده خود در زمين قرار داديم, در ميان مردم به حقّ داورى كن و از هواى نفس پيروى مكن كه تو را از راه خدا منحرف مى سازد. كسانى كه از راه خدا گمراه شوند عذاب شديدى به خاطر فراموش كردن روز حساب دارند.
خداوند در اين آيه, ضمن بيان مقام والاى داود, وظايف و مسؤوليتهاى سنگين وى را با لحنى قاطع وتعبيراتى پر معنا در پنج فراز شرح مى دهد:
نخست مقام خلافت وى در زمين به معناى نمايندگى خدا در ميان بندگان و اجراى فرمانهاى او درزمين. در فراز دوم به وى دستور مى دهد كه به پاس اين موهبت بزرگ در ميان مردم به حقّ حكم كند ودر سومين بخش به مهم ترين خطرى كه ممكن است حاكمى الهى را تهديد كند اشاره كرده, مى گويد: هرگز از هواى نفس پيروى مكن و به دنبال آن, فلسفه چنين فرمانى را اين گونه بيان مى دارد كه پيروى از هواى نفس, آدمى را از راه خدا كه همان راه حقّ است باز مى دارد و سرانجام در آخرين فراز, بدين حقيقت اشاره مى كند كه گمراهى از راه حقّ از فراموشى روز حساب سرچشمه مى گيرد ونتيجه اش عذاب الهى است.
اين ترجمه تفسيرگونه از كريمه فوق, در مثنوى به رشته نظم در آمده است:

اين چنين فرمود داراى جهان
خالق و پروردگار انس و جان
كاى خليفه ٌارض داود دلير
در صف ناورد خصم ما چو شير
چون خليفه ارض كردم من ترا
آرى القاب تنزّل من سماء
بر كسانى حاكمى و ارجمند
گر به جسم و چهره هم جنس تواند
درميان اين چنين جمع عباد
پيشه گير آيين ورسم عدل وداد
داورى بر منهج انصاف كن
درد داد معدلت را صاف كن
تابع نفس و هواى خود مباش
از درون ارقام شهوت را تراش
هر كسى كو تابع نفس و هواست
او ز شرّ النّاس و مردودان ماست
جاده عدل است راه مستقيم
رو مگردان زآن ره اى شاه كريم
سرّ خير النّاس من ينفع تراست
در طريق عزّ و دولت رهنماست
سر مكش از چنبر نصفت برون
عدل آمد طاق گردون را ستون
دين و دولت را عمَد عدل است و داد
ظلم و عدوان است ملت را فساد8 7

ادبيات, پيوندى ژرف با زبان دارد و زبان خود, جزء فرهنگ است.
ما در اين نوشته بر آنيم كه تأثير قرآن را به عنوان يك فرهنگ, بر زبان و ادب پارسى بنمايانيم و يادآور شويم كه تأثير قرآن بر ادبيات فارسى, همانند تأثير سنايى, سعدى و خواجو بر حافظ نيست. اين تأثيرگذارى, در محدوده تلميحات و تضمينات و… خلاصه نمى شود, بلكه بسيار ژرف است و گسترده.
براى روشن شدن اين سخن, پيش درآمدى در تعريف(ادبيات), (زبان) و (فرهنگ) ضرورى مى نمايد:
تعريف ادبيات: تعريفهاى گوناگونى از ادبيات ارائه شده است. از جمله مى توان به اين تعريف, اشاره داشت:
(ادبيات عبارت است از تمام ذخاير و مواريث ذوقى و فكرى اقوام و امم عالم كه مردم در ضبط و نقل ونشر آنها اهتمام كرده اند و آن آثار را در واقع لايق و در خور اين مايه سعى و اهتمام خويش شناخته اند.)1
تعريف زبان: زبان, داراى جنبه هاى مختلف است و در نتيجه نمى توان آن را در يك قلمرو علمى محدود كرد. زبان, وسيله ارتباط اجتماعى است. از اين رو, در قلمرو كار جامعه شناسان و مردم شناسان قرار مى گيرد. از سوى ديگر, زبان وسيله بيان افكار و احساسات است و در نتيجه, در قلمرو روان شناسى جاى مى يابد. از همين زاويه, مورد توجه فيلسوفان و منطقيان نيز قرار مى گيرد. همچنين (زبان شناسان), زبان را نه به خاطر ارتباط آن با موضوعات ديگر, بلكه به خاطر خود زبان, مورد مطالعه قرار مى دهند.
بنابراين, (زبان) در قلمرو علوم مختلف, قرار مى گيرد و تعريفهاى گوناگون از آن, در حقيقت برخاسته از طبيعت پيچيده زبان است. يكى از تعريفهاى زبان شناسانه از زبان اين است:
(زبان دستگاهى است قانونمند [تابع قاعده] وقابل تعريف در چهارچوب دستور زبانى كه جمله دستورى را از غير دستورى تفكيك و براى هرجمله دستورى, تلفظ و معنى مناسب تعيين مى كند.)2
تعريف فرهنگ: در تعريف (فرهنگ) ديدگاهها و تعبيرات گوناگون ارائه شده است. از آن مجموعه, به تعريف زير بسنده مى كنيم:
(فرهنگ را مى توان به مجموع رفتارهاى اكتسابى و ويژگى اعتقادى اعضاى يك جامعه, معين تعريف كرد.)3
در اين تعريف, قيد (اكتسابى) كلمه اى اساسى ومهم است كه (فرهنگ) را از رفتارهاى برخاسته از وراثت و ويژگيهاى زيستى متمايز مى كند.

رابطه ادبيات و زبان: ادبيات و زبان را به لباس و پارچه مى توان مانند كرد. انواع ادبيات, مثل انواع لباسهاى متفاوت است كه از زبانى فاخر, ساده, روشن يا تيره ساخته مى شود. زبان روزمرّه, براى رفع نيازهاى عادى است, بدون هنرنمايى خاص در نوع و ساخت آن, امّا همين زبان معمول, ماده كار براى شاعر و… مى شود و آثار ادبى را خلق مى كند.
ارتباط متقابل(ادبيات) و (زبان) نكته اى ژرف است. به همين دليل, كسى كه به خوبى با زير و بم زبان آشنا نباشد واز ظرافتهاى آن غافل باشد, نمى تواند آثار ادبى ماندگار بيافريند.
ارتباط فوق, اين نكته را آشكار مى كند كه اگر (زبان) تحت تأثير عوامل اجتماعى و فرهنگى ويا سير تاريخى خود دچار دگرگونى شود, (ادبيات) نمى تواند از اين تطور به دور ماند. دگرگونى در زبان, دگرگونى در ساختار ادبيات را به همراه خواهد داشت.
اين نكته, از مطالب مهمى است كه در تأثير قرآن بر ادبيات فارسى, بايستى مورد توجه قرار گيرد. آثارى كه (قرآن) و (فرهنگ اسلامى) در زبان فارسى پديد آورد,در روح ادبيات فارسى, دگرگونى كامل ايجاد كرد. اين تغيير, همان گونه كه اشاره شد, در تضمين و تلميح محدود نشد, بلكه (ماده) كار آفريدگاران ادبيات فارسى را دگرگون ساخت.
ارتباط ادبيات با جامعه و فرهنگ: جامعه, سازنده چيزهايى است كه ادبيات از آنها ساخته مى شود. از همين رو, در مباحث(نقد ادبى) اوضاع اجتماعى و محيط پيدايش اثر ادبى نيز, پژوهش مى شود.
با اين ديدگاه, مى توان مشخص تر به سراغ تأثير جامعه بر (ادبيات) رفت. اديب در جامعه زندگى مى كند, مى انديشد و اثرش را به وجود مى آورد, حتّى در انزواى خويش نيز, با جامعه سرو كار دارد.
بنابراين, شعر ويا هر اثر ادبى ديگر, از آخرين دگرگونيهاى اجتماعى و پيشرفتهاى فرهنگى بهره مى گيرد و از گستره فرهنگى ـ اجتماعى آفريدگار اثر, تغذيه مى كند; چيزى كه براى فرد يا افرادى كه در آن حوزه فرهنگى به سر نمى برند وباآن آشنايى ندارند, چندان قابل فهم نمى نمايد.
به همين سبب است كه آثار عميق ادبى, آن جا كه به فرهنگ خويش تكيه دارند, براى بيگانگانِ ازآن و براى صاحبان زبان فرهنگ ديگر, امكان دسترسى نيست.
احمد شاملو در اين باره مى نويسد:
(دوست آمريكايى من كه سالها در ايران زندگى كنجكاوانه اى كرده, باهمه جور آدمى در آميخته, فارسى را به خوبى آموخته است و كشف حافظ را حيرت انگيزترين حادثه عمر خود مى شمارد, گفت: هيچ دليلى نمى بينم كه حافظ را نشود به انگليسى برگرداند. فقط بايد كليدش را پيدا كرد.
گفتم: برگردان كه نه, شايد اطلاق ترجمه به آن (آن هم با تخفيف نود درصد) صحيح تر باشد. منظورم چيزى از قبيل كاروانسر به MOTEL (متل) و كرسى به WINTER-TABLE (وينتر تيبل) و ساقى به BARMAID (بارميد) است, تا فرنگى جماعت با معيارهاى خودش به حلّ اين معضلات توفيق يابد… اين قفل, كليدى ندارد… و حريف از اشكال قضيه سر درنمى آورد.
من و دوست ديگرى كه مى كوشيديم او را از خر شيطان پياده كنيم, مى گفتيم:
استاد! نه فقط براى فهم اين غزلها (كه تازه اگر بپذيريم كلمه فهم در اين جا درست به كار رفته و وافى به اداى مقصود است), بلكه حتى براى درست خواندن آن هم, تو بايد عصاره همه فرهنگهاى ايرانى و اسلامى و فرايندهاى برخورد اين دو فرهنگ را جذب جان نداشته خود كنى. پشتوانه تجربه غم انگيز تاريخى ماهم پيشكشت, هرچند كه اگر يك سياه پوست آمريكايى بودى, دست كم ازاين لحاظ بخصوص مشكلى نمى داشتى.
دوست آمريكايى ما متقاعد نمى شد كه انبار جو را با نيم گِز بزّازى پيمانه نمى شود كرد. گفتم عجالتاً اين بيت را به عنوان نمونه به انگليسى(برگرداند), شايد از نتيجه خنده آور كار خود عبرتى بگيرد:
مبين به سيب زنخدان كه چاه در راه است
كجا همى روى اى دل بدين شتاب كجا؟)4

شايد مناسب بنمايد كه براى ارائه ارتباط عميق ادبيات و فرهنگ اجتماعى به نمونه اى ديگر نيز اشاره داشته باشيم. اين موارد چه بسا نمونه اعلاى اين ارتباط وثيق نباشند, اما در مجموع, سهم فرهنگ اجتماعى را در توليد ادبيات نشان مى دهد; سهم وافرى كه هم زايش آثار ادبى و هم فهم كامل آثار ادبى, مديون آن است.
(به عنوان دم دست ترين مثال, همچنان از كوششى كه اين اواخر براى ترجمه چند شعرى از خود من به كاربسته شده است, نكته اى مى آورم:
به نو كردن ماه بر بام شدم با عقيق و سبزه و آينه
ROOF معادل انگليسى بام است.
ييك بام را به صورتى كه يك انگليسى زبان آن را در ذهن خود تجسم مى دهد, درنظر بگيريم.
خواننده ايرانى(ونيز همسايگان همفرهنگ افغانستانى و تاجيكستانيِ) اين شعر به هيچ روى نيازمند آن نخواهد بود كه به بام و عمل بربام شدن بينديشد, چرا كه اين هردو در قلمرو عمل و تجربه ذهنى او قرار دارد. امّا خواننده انگليسى ناگزير است براين دو مفهوم توقف كند واز چند و چون آن سردرآورد. معنى واژه بام, چنان از دسترس او خارج است كه ناچار بايد به بررسى آن بپردازد. مصداق عينى واژه بام, براى او, شيبى چندان لغزان و خطرناك است كه گربه بر آن پا نمى گذارد و رفتن برآن, جزبا آماده كردن نردبان آتش نشانى و جز به قصد تعمير سفالهاى شكسته يا تعويض ناودانهاى پوسيده كارى است لغو و مجنونانه.
گيرم اين جا مترجم آگاه, به قصد پيشگيرى از انحراف ذهن خواننده انگليسى زبان خود, بام را به تراس مبدل كند, با تصوير بعدى چه خواهد كرد؟
داسى سرد برآسمان گذشت كه پرواز كبوتر ممنوع است
خواننده ايرانى آن,نه فقط داس را در شكل بومى و سرزمينيش مى شناسد, ششصد سالى نيز هست كه مستقيماً با اين تصوير, آشنايى شاعرانه دارد:
مزرع سبز فلك ديدم و داس مه نو… حافظ
امّا داس, امروز در فرهنگ شهرنشينى انگليسى نه فقط به احتمال قوى, چيزى ازيادرفته است, اگرهم تصور ذهنى ازآن داشته باشد, چنان نيست كه اين تصوير شاعرانه ازآن بهره اى بتواند گرفت. زيرا داسى كه او مى شناخته تيغه كم انحناى بلندى بوده است شبيه به شمشير عربان, با دسته چوبى درازى در يك زاويه افقى, (مشبّه به ) اى كه با (مشبّه) خود كمترين شباهتى ندارد و تازه ازهمه اينها كه بگذريم, مترجم ناگزير خواهد بود جزء جزء نكات ديگر را به زيرنويسها و حواشى پرطول و تفصيلى احاله كند:
آيين نوكردن ماه را و شگون داشتن عقيق و آينه و سبزه را, همچنان كه مفاهيم سبزه و سبزه انداختن را و غيره و غيره…)5
اين نمونه ها مى تواند گوشه اى از ارتباط ادبيات و فرهنگ را روشن كند و مشخص مى كند كه نوع رابطه فرهنگ و جامعه با هنر و ادبيات چيست.
دقيقاً به همين سبب است كه براى شناخت يك فرهنگ, ادبيات, منبع مهمى به شمار مى رود و مى توان گفت:
(ادبيات منعكس كننده شكل ويژه زندگانى و فرهنگ هرجامعه است. اين هنر, نوعى كار فرهنگى و اجتماعى است كه در آن سير كمال يابنده ادراكات فرد و تحوّل اجتماع, منعكس است.)6
با مطالعه ادبيات هر كشور و ملّتى مى توان به فرهنگ آن دست يافت و به همين دليل است, كه ادبيات نقش بسيار اساسى در انتقال فرهنگ دارد و گفته اند كه ادبيات, آينه فرهنگ ملتهاست. اگر ملّتى ادبياتى غنى نداشته باشد, نمى توان به آسانى به شناخت فرهنگ آن نايل شد و اصولاً ترديد است كه فرهنگ غنى و گسترده اى داشته باشد. توجه به ادبيات, به همين دليل, بسيار مهم و سازنده تلقى مى شود.
تأثير زبان بر فرهنگ: از مسائل مهم در بررسى روابط متقابل زبان و فرهنگ, تأثير زبان بر فرهنگ است. اين تأثير چگونه است و در چه جنبه هايى از فرهنگ؟ ناچاريم در اين قسمت هم مثل ساير بخشها با اشاره به تصوير خطوط كلى اين مسأله از آن بگذريم.
ييكى از زبان شناسان در اين زمينه نظرى افراطى دارد و مى نويسد:
(در دهه چهارم قرن حاضر, وورف اين نظر را عرضه كرد كه ساخت فكر وبه تبع آن, برداشت كلى ما ازجهان خارج, تابع ساخت ويژه زبان بومى ماست. بنابراين, افراد هر جامعه زبانى در باره جهان پيرامون خود نگرشهاى خاص خواهند داشت; نگرشهايى كه آنها رااز افراد جامعه زبانى ديگرى متمايز خواهد كرد. وورف فرضيه خود را تا اندازه اى از راه تجزيه و تحليل اصطلاحات مربوط به زمان و مكان در بعضى از زبانهاى سرخ پوستى آمريكا نشان داد و نتيجه گرفت كه اين زبانها در باره زمان و مكان, نگرشى ابرازمى كنند كه براى يك اروپايى, غير قابل تصور است. به نظر وورف, تصور زمان و مكان درميان سرخ پوستان با هندسه اقليدسى ومنطق ارسطويى كه بازبانهاى اروپايى سخت مرتبط است, تطبيق نمى كند.)7
اين فرضيه كه مبتنى است بر انديشه (نسبيت زمان) و در تضاد با فرضيه قابل قبول تر ديگر (همگانيهاى زبان), با انتقاداتى روبه رو شده است. صرف نظر از درستى يا نادرستى اصل اين فرضيه و بدون التزام به درستى آن به طور كلى, دست كم مى توان نتيجه گرفت كه تأثير زبان بر فرهنگ و جهان بينى از نظر برخى دانشمندان, بسيار است. اين تئورى هم به هرحال, براى خود دلايل و اسنادى دارد.
ييك مسأله را نمى توان ناديده گرفت وآن اين كه درهرجامعه زبانى, دريافتهاى خاصى نسبت به برخى از امور هست كه عموميت دارد; مثلاً وقتى شاعرى در زبان فارسى, شعرى مى گويد, پروانه براى او نمادى از عشق, بردبارى, فداكارى, پايدارى و امورى از اين دست است. اين دريافت همگانى است كه در طول هزار سال شعر فارسى, مطرح بوده است.
اين دريافت البته تصوير خيالى بى اساسى نبوده, گردش پروانه به دور شمع, تا سوختن, بدون خستگى و عقب نشينى, بدون شكايت و اعلام نارضايتى و… چيزهايى بوده كه دست كم شاعران, مى توانسته اند ببينند. شاعرى كه در اين جامعه زبانى شعر مى گويد, طبيعى همان است كه اين دريافت را تداوم بخشد, خلاف اين, نوآورى خواهد بود. ولى در جامعه زبانى عرب, دريافت ديگرى است, آن جا هم شمع و پروانه در شعر هست, چون يك واقعيت بيرونى است, امّا با دريافت عموميت يافته در آن جامعه زبانى خاص. شاعر عرب, تلاش بيهوده پروانه را مى ديده است براى يافتن روزنه اى به سوى آفتاب, به خورشيد و روز, كه هركورسويى او را به سوى خود مى كشاند. حتّى تجربه هاى اوليه سوختن بال هم او را هوشيار نمى كند كه اين روزنه اى نيست رو به خورشيد, آتشى است, با همين دست مايه اندك از نور. آن قدر اين تلاش بى نتيجه را ادامه مى دهد تا باسوختن در اين آتش, حماقتى ريشه دار در نسل خود را به نمايش بگذارد كه مضمون ضرب المثل عربى شود: (احمق تر از پروانه).
حال اگر يك جامعه زبانى در فرهنگ و ادب خويش دريافت خاص از اين پديده ارائه نداده باشد و شاعرى بخواهد اين پديده را با ديدگاهى شاعرانه به تصوير بكشد, از اين دو ديدگاه, كدام يك را خواهد گرفت؟ شايد هم راه سومى يا چهارمى!
سؤال اين است, چرا (دست كم تا به حال) در نزد شاعران پارسى گوى, پروانه چنين تصوير مى شده است؟ اين جاست كه مى توان گفت: زبان اين معنى را مى گيرد و در خود نگاه مى دارد و به هرتازه واردى در اين قلمرو تقديم مى كند. به همين دليل است كه دريافتهاى خاصى در ضرب المثلها و حكايتهاى رايج در ميان ملل هست كه گاه ويژه همان ملّت است. ولى بسيارى ازآن دستاوردها, تراوشهاى فكرى شاعران و دانشمندان پيشرو و نوانديشى بوده كه به مرور زمان, پذيرش عام يافته و جريانى مداوم به وجود آورده است.
البته خواننده عزيز توجه دارد كه آنچه ماگفتيم, غير از آن چيزى است كه از بنيامين وورف نقل كرديم. باتوجه به اين حقيقت است كه مى بينيم زبان در خدمت انديشه هايى قرار مى گيرد وآنها را, تا وقتى با انديشه اى جديدتر رد يا تكميل نشوند, به همان صورت, دردسترس نسل نو مى گذارد, تا تجربه هاى خويش را ضميمه آن كنند و اين يكى از جنبه هاى مهم تأثير رشد زبان بر فرهنگ است.
جمع بندى: دقت در مطالب اين فصل, اين نكته را باز مى نماياند كه ميان سه عنصر: ادبيات, زبان و فرهنگ, پيوند قوى و عميقى وجود دارد. از اين رو, به راحتى مى توان به اين نكته دست يافت كه با ظهور اسلام و نفوذ آن در حوزه زبان فارسى , ساختار جامعه و فرهنگ مردم اين سامان, تحول يافت و زبان و ادبيات نيز دگرگون شد.
تا پيش ازمطالعات اخير زبان شناسانه وجامعه شناسانه, بيشتر به روى دگرگونيهاى فكرى جامعه ايران, پس از ورود اسلام, نظر بود و همان گونه كه اشاره شد, پنداشته مى شد: تأثير اين تغيير در زبان و ادبيات جامعه ايرانى, در سطح ورود چند واژه عربى ونيز برخى از تضمينها و تلميحهاست.
اكنون مطالعات يادشده كه به گوشه اى ازآن اشاره شد, بستر مساعدى را براى تحقيق ژرف تر فراهم آورده است. دراين كاوش, روشن مى شود كه با تغيير و تحول فرهنگ, زبان هر جامعه زبانى, تحول مى يابد. تغيير نگرشها, تغيير وتطور زبان را به همراه دارد و اين تحوّل, سبب مى شود كه زبان جامعه, كاملاً جداى ازدوره پيش از تحوّل نگرشها باشد. همچنين با تحوّل زبان , كه در حكم ماده ادبيات است, دگرگونى اساسى در قلمرو ادبيات رخ خواهد داد. در نتيجه, بايستى مطالعات را در مورد تأثير قرآن بر ادبيات فارسى, گسترده تر و در لايه هاى گوناگون دنبال كرد.

مقوله تأثير قرآن بر ادبيات فارسى, با دگرگونيهاى اجتماعى و عوامل آن, به شدت پيوند دارد. از اين رو, پژوهشگر قرآنى و يا محقق ادبيات فارسى, نمى تواند خود را از اين وادى دور بدارد و به آن, روى نكند. تحوّل درهريك از مقولات يادشده, اكنون مورد مطالعات ويژه قرار گرفته و از زواياى گوناگون, به بحث و كاوش سپرده شده است.

فرهنگ, به عنوان موجودى زنده و پويا در مسير طولانى حيات خويش, ناگزير به دگرگونيهايى تن خواهد داد. كودكى, رشد و جوانى, اوج, وبالاخره در مواردى مردن و سقوط ويا از پا درآمدن در رودررويى با فرهنگى قوى تر. سرعت تغيير فرهنگ هم, بسته به عوامل, تند و كند مى شود. دگرگونيهاى فرهنگى در جامعه هاى ماشينى سريع تر مى تواند اتفاق بيفتد تا در جامعه هاى غير ماشينى.
تغيير فرهنگ, گاه اساسى و ريشه اى است; يعنى عناصر اصلى و مهم فرهنگ دگرگون مى شود. عقيده, زبان, آيين معاشرت وظواهر مردم,مثل لباس و… در يك تحول اساسى فرهنگى, ممكن است دگرگونى بيابد. دگرگونيهايى اين چنين, اگر اجبارى و غير طبيعى باشند, با عكس العمل شديد روبه رو خواهند شد, ولى در عين حال اين پيشامد در برخى از زمينه ها تأثير خود را مى گذارد.
(هرچند مردم نسبت به رها كردن سنتها, ارزشها و آداب و رسوم خود براى قبول سنتها, ارزشها و رسوم تازه انعطاف ناپذير و سخت گيرند, كمتر فرهنگى است كه در طول تاريخ دچار دگرگونيها, نشده باشد.
بديهى است روشها و ميزان اين دگرگونى متفاوت است. هرجا كه عناصر جديد و مجموعه هاى نو در فرهنگ ظاهر شود و بدين سان, محتوا و ساخت فرهنگ را عوض كند, دگرگونى فرهنگى رخ مى دهد.)8
عوامل دگرگونى فرهنگ: طبيعى است كه اگر در فرهنگ دگرگونى ايجاد مى شود, سببى دارد. اسباب و عوامل تغيير فرهنگ را مى توان به داخلى و خارجى تقسيم كرد. برخى از عوامل از خود فرهنگ زاده مى شوند; مثلاً وقتى در دامن يك فرهنگ ابزار جديدى اختراع شد, ممكن است در آيين كار, روابط كارگر و كارفرما وحتى در دريافت قبلى از كار, دگرگونى ايجاد شود ونيز واژه هاى اصطلاحات فنى جديدى وارد فرهنگ شوند, يا با تركيب و اشتقاق, يا لغات نو, به تناسب اسم مخترع و كاشف آن ساخته شود. روى هم رفته, برخى از مهم ترين عوامل دگرگونى در فرهنگ, اين امورند:
از جمله عوامل دگرگون ساز, به عامل مهم پيدايش دين و مذهب مى توان اشاره داشت.
وقتى مذهبى جديد, با عناصر تازه وارد جامعه اى شود وجا پايى باز كند, روى عناصر موجود قبلى تأثير خواهد گذاشت. بسته به توان و تناسب فرهنگ قديم با فرهنگ جديد, اين تأثير شديد و خفيف, عميق يا سطحى خواهد بود. گاه نيز ممكن است فرهنگى, جاى خود را به فرهنگ جديد بدهد; مثلاً وقتى فرهنگ اسلامى آمد, در مواجهه باآن, (بسيارى از فرهنگها به طور كلى ازميان رفت يا در تمدن اسلامى, حل و جذب شد, از جمله مصر كه فرهنگ و زبان پيشين خود را به كلى از دست داد.)9
پيدايش شاخه اى جديد در يك دين, به اصطلاح مذهب جديد, نيز مى تواند دگرگونيهايى درفرهنگ جامعه به وجود بياورد, چه در جهت نزديك شدن به اصول آن دين و مكتب, يا دور شدن ازآن. پيدايش پروتستانيسم در اروپا, دردامن آيين مسيحيت, يك نمونه بارز است, همين طور است تأثير كالونيسم در روحيه سرمايه دارى غرب10.
نكته فوق كه مورد توافق جامعه شناسان است, به خوبى روشن مى كند كه فرهنگ موجود درايران آن روز, كه مايه اصلى ادبيات و زبان فارسى بوده است, چرا و چگونه پس از آشنايى با قرآن و اسلام, دگرگونى يافته است. اين تغيير, احتياج به اثبات و اقامه شواهد ندارد, بلكه تئوريهاى روشن جامعه شناسانه آن را ثابت كرده است. در پرتو اين ديدگاههاى مسلّم, مى توان به فهم اين نكته پرداخت كه فرهنگ جامعه ايرانى پس از ورود اسلام و قرآن, چندان تفاوت و تغيير يافته است كه نمى توان آن را تنها ادامه و استمرار فرهنگ گذشته قبل از اسلام دانست.
اين نگاه كمك مى كند كه فضاى نگرش به تأثير قرآن بر ادبيات فارسى, ژرف تر و با گستره اى وسيع تر صورت گيرد و مايه هاى فرهنگى كه در فرهنگ ايران پيش از اسلام مطرح نبوده و در سايه سار اسلام وقرآن, روييده و باليده است, فروغ خود را بنماياند.

اشاره به دو ديدگاه در باره زبان: دگرگونى زبان را از چه ديدگاهى بايد مورد پژوهش قرار داد؟ واصلاً زبان موجودى متغير است يا ثابت؟
زبان, چه رفتارى باشد و چه اكتسابى كه فيلسوفان تجربه گرا (آمپيريستها) و روان شناسان رفتارگرا به آن معتقدند, كه زبان مثل تمام رفتارهاى اجتماعى ديگر, آفريده اجتماع باشد, بدون وجود شالوده زيست شناختى خاص انسان, يا برابر نظر چامسكى(زبان شناس), اريك لنه برگ(زيست شناس) و جورج ميلر(روان شناس) زبان براى انسان فطرى باشد, مثل روى دو پا راه رفتن امرى ذاتى, به هرحال اين امر داراى زمينه فطرى يا اكتسابى, در اجتماع آموخته مى شود. برابر نظريه رفتار گرايان كه معلوم است: ( زبان آفريده اجتماع است وناچار مانند ساير ارزشها و رفتارهاى اجتماعى جنبه اكتسابى دارد.)11
و به همين سبب, تابع دگرگونيهاى اجتماعى است, امّا برابر نظريه دوم كه زبان داراى شالوده ژنتيكى باشد كه از راه تكامل در طول قرنها حاصل شده, باز هم توسط كودك از اجتماع گرفته مى شود و اين در حكم روبنايى برآن شالوده ژنتيكى است.
درميان عوامل تغيير و دگرگونى زبان در زندگى اجتماعى, به دو عامل مهم مى توان اشاره كرد:

(اجتماعات انسانى از يك سو پيوسته در تحوّل و دگرگونى هستند و از اين جهت, زبان (و بويژه واژگان) آنها نيز همواره در تحول و تغيير است و از سوى ديگر, به دلايل گوناگون, بايكديگر در تماس و برخورد هستند و در نتيجه زبانهاى آنها نيز با هم تماس پيدا مى كنند و بريكديگر اثر مى گذارند. هنگامى كه اجتماعات انسانى به اشكال مختلف و به دلايل گوناگون اجتماعى, فرهنگى, سياسى, تاريخى, اقتصادى, جغرافيايى و غيره با يكديگر ارتباط پيدا مى كنند, از جنبه هاى گوناگون و ازآن جمله از نظر زبانى بر يكديگر تأثير مى گذارند. بنابراين, برخورد ميان زبانى بلند مدت يا كوتاه مدت ميان جامعه هاى انسانى دانست.)12
(نتايج و جنبه هاى گوناگونى مانند قرض گيرى زبانى, تداخل زبانى, همگرايى زبانى, زبانهاى ميانجى, زبانهاى آميخته و دوزبانگي… به بيان ديگر… كليه پديده هاى زبانى را كه به واسطه برخورد و تماس جامعه هاى مختلف و زبانهاى آنها به وجود مى آيند, جنبه هاى گوناگون برخوردهاى زبانى به شمار آورد. به اين ترتيب, هرگاه دو جامعه زبانى, با يكديگر در تماس و برخورد قرار گيرند, بسته به دلايل برخورد و نوع آن, ممكن است عناصرى از دو زبان به يكديگر نفوذ كند, بخشى از گويندگان هرزبان, زبان ديگر را بياموزند و به اين ترتيب دو زبانه شوند, يكى از دو زبان به دلايل مختلف حذف گردد ويا زبان سومى از برخورد دو زبان حاصل شود.)13
(معمولى ترين و طبيعى ترين حالتى كه در برخورد دو زبان پيش مى آيد, رد و بدل شدن عناصرى ميان آنهاست… يعنى قرض گيرى زبانى.) 14
(معمولى ترين نوع قرض گيرى, قرض گيرى واژگانى است كه بيشتر به عنوان راه حلى براى ناميدن پديده هاى قرضى و فرهنگى به كار گرفته مى شود; يعنى هنگامى كه يك پديده نوى مادى و يا غيرمادى وارد فرهنگى مى شود, لزوم نامگذارى آن نيز مطرح مى گردد وقرض گيرى زبانى در واقع يكى از را ه حلهايى است كه درچنين مواردى به كار گرفته مى شود.)15
البته بايستى توجه كرد كه صرف وجود ارتباط و برخورد زبانى ميان دو جامعه, خود به خود به وام گيرى زبانى گسترده منتهى نمى شود. دراين روند, عوامل و شرايط و انگيزه هاى مختلفى دخالت دارند. برخى از زبان شناسان در زمينه را مهم تر شمرده اند:

درمواردى, ارزش اجتماعى, علمى, فرهنگى يا سياسى يك زبان, به انگيزه اى نيرومند براى كاربرد واژه هاى آن در زبانهاى ديگر تبديل مى گردد. آشنايى يا تسلط به زبانى كه اعتبار اجتماعى, علمى, فرهنگى يا سياسى درخور ملاحظه اى دارد, مى تواند نشانه وابستگى به طبقات بالا يا داشتن تحصيلات بالا به شمار آيد. به همين جهت, برخى از گويندگان يك زبان, آگاهانه كوشش مى كنند كه در گفتار يا نوشتار خود, واژه هايى از اين نوع زبانها را به كارگيرند. در مراحل بعد, همين واژه ها ممكن است از راه تقليد در ميان ساير گويندگان آن زبان نيز رايج گردد16.
2. محتواى تازه فكر و تغيير زبان: محتواى تازه فكر, ورود يا اختراع عناصر فرهنگى نو هم, از عوامل دگرگونى است. منتهى اين دگرگونى مى تواند به صورت وام گيرى از زبان ديگر باشد, يا حتّى دگرگونى معنايى در داخل زبان ايجاد كند.
(در حالى كه ساخت آوايى عناصر واژگان به ندرت تغيير مى كند, يعنى از راه جهشهايى كه در ساخت آوايى وارد مى شود وسپس به طور يكنواختى در همه تك واژه ها آشكار مى شود, ساخت معنايى واژه ها از راه تغيير در تركيب مشخصه ها, پيوسته در تغييراست واين تغيير, درهر مورد به عواملى چون محتواى تازه فكر, هدف ارتباطى و تغييرات محيط بستگى دارد.
اين همان فرايندى است كه از راه آن دانشى كه از محيط اجتماعى اندوخته مى شود, در زبان انباشته مى گردد. بنابراين, ساخت آوايى و ساخت معنايى واژگان مستقل از يكديگر و به طرق كاملاً متفاوت تغيير مى كند.
دوم تغيير پذيرى معنايى كه از قواعدى كه قاعدتاً بايد جزيى ازخود واژگان باشد, پيروى مى كند. هر موقع نياز باشد مى توان استعاره ها, معانى مجازى, يا مشتق به وجود آورد; اين معانى فهميده مى شوند وپس از استعمال واژگان حذف مى شوند. به عبارت ديگر, روى ساخت معنايى تأثير پايدار نمى گذارند. قواعدى كه دراين جا در كارند, همانهايى هستند كه در خلق معانى تازه نيز دخالت دارند. اين (قواعد استعاره اى) نيز به ميزان وسيعى, جنبه جهانى دارند.)17
دوعامل فوق (برخورد زبانها و فرهنگها ـ محتواى تازه فكر) روشن كننده اين نكته اند كه ارتباط زبان فارسى با زبان قرآن (زبان عربى) ونيز محتواى تازه فكر و انديشه اى كه قرآن به حوزه زبان فارسى انتقال داد, تماماً در مورد تأثير قرآن بر ادبيات فارسى و نوع نگرش و تحقيق, نقش دارند.
برخورد زبان فارسى با عربى, بر گستردگى واژگانى زبان فارسى افزود و ميدانهاى جديدى را در اشتقاق, تركيب, بيان و … آفريد; چيزى كه با اندك تماس وآشنايى با دو زبان فارسى و عربى, قابل دستيابى است. همچنين حضور فرهنگ و تفكر نو قرآن, صدها هزاران مقوله و ديدگاه را در جان و ذهن ايرانى مسلمان و ديگر فارسى زبانان ايجاد كرد كه مايه اى براى خلاّقيت ذهنى و نوآوريهاى ادبى او شد.
براى روشن شدن تأثير قرآن بر فرهنگ بشرى, بخصوص در كشورهايى كه به طور كلى در شعاع نور قرآن قرار گرفتند, بايد از قدم نخست فرهنگهاى موجود و زبان متناسب باآن فرهنگها را شناخت وسپس فرهنگ قرآنى را, و با اين ديد كه اگر برفرض فرهنگ قرآنى نمى بود, آن فرهنگها وزبانهاى موجود در قلمرو شان چگونه مى بودند و داراى چه نوع ادبياتى مى شدند؟ با اين ديدگاه است كه مى توان علت از ميان رفتن زبان مورد استفاده مغان و علماى دين زردشتى در كتابهاى مذهبى زردشتى را به خوبى فهميد. ديگر با اين ديدگاه نبايد درجواب اين سؤال كه مولوى, سعدى, حافظ و… از قرآن چه استفاده هايى كرده اند, چند تضمين, يا مضمون ترجمه مانند چند آيه و حديث را ذكر كرد, بلكه بايد تمام تفاوتهاى احتمالى حافظ قرآنى را با حافظ احتمالاً مسيحى, زردشتى ويا مشرك سنجيد; يعنى اين كه اگر او به جاى مسلمان بودن و حافظ قرآن بودن, در حوزه فرهنگ ديگرى رشد مى كرد, چه اثرى پديد مى آورد وبا چه ديدگاهى, چه مضامينى و چه ميزان تأثير بر مردم. بااين ديدگاه, مى توان آسان تر فهميد كه تأثير قرآن بر زبان و ادب فارسى, كه مولوى, سعدى, حافظ, ناصرخسرو و… آن را نمايندگى كرده اند, چه بوده است.
تأثير فرهنگ توحيدى قرآن, نظام عادلانه اجتماعى و اقتصادى و در كل نگرش قرآن به جهان, بر زبان و ادبيات هم چيزى پوشيده نيست. به جاى جامعه طبقاتى عصر ساسانى و جهان بينى غير توحيدى زردشتى و نظام ديكتاتورى, اسلامْ فرهنگ توحيدى و نظام الهى و حكومت خدا بر مردم را به ارمغان آورد و نظام طبقاتى را با اعلام تساوى انسانها درهم ريخت و….
به طور طبيعى آمدن فرهنگ جديد با نظام اجتماعى وجهان بينى تازه, واژگان و اصطلاحات خاص خود را به همراه آورد. زبان اصلى اين فرهنگ پيشرو, عربى بود وزبان فرهنگ تابع, فارسى. خواه ناخواه از اين راه نيز بسيارى از واژگان و اصطلاحات عمومى زبان عربى نيز در زبان فارسى راه يافت و آشنايى با اين زبان, فضيلتى دينى و اجتماعى به حساب مى آمد. آشنايى با زبان عربى كه زبان قرآن بود, درست به همين علت كه راه رسيدن به مفاهيم قرآنى بود, ارزش دينى و فضيلت به حساب مى آمد. از نظر اجتماعى هم آشنايان با اين زبان, از پايگاه برترى برخوردار بودند. اين سبب مى شد كه آموزش زبان عربى, به شدّت و سرعت گسترش يابد. در همين زمان, خود زبان عربى هم به دليل تحوّل عقايد, رفتار و منش اجتماعى پديد آمده از تعاليم اسلام, تحوّلى ژرف را شاهد بود و همپاى بالارفتن سطح سواد در جامعه هاى عربى, كشف ظرافتهاى بلاغى قرآن به عنوان هدفى مقدس, سبب پژوهش در اصول علوم ادبى و بلاغى و تدوين كتابهاى مهمى دراين زمينه شد. فارسى زبانان هم به سهم خود در علوم بلاغى زبان عربى و تدوين كتابهاى ارزشمند ادبى, نقش فعالى را به عهده گرفتند. تعداد دانشمندان كه زبان مادرى آنان فارسى بود, ولى در زمينه علوم ادبى و بلاغى زبان عربى, كتابهاى عمده و مهمى را تدوين و تأليف كردند, زياد بود واين, به غير از دانشمندان بزرگ فارسى است كه كتابهاى عمده اى را در علوم و معارف الهى و بشرى به زبان عربى نگاشته اند.
اين رويكرد همگانى به زبان عربى, به طور طبيعى زمينه داد و ستد وسيعى را بين دو زبان فارسى و عربى فراهم آورد. البته دراين داد و ستد, زبان فارسى بيشتر وام گرفت و كمتر وام داد. ولى با اين حال, باز هم همان واژه هايى كه از فارسى به عربى راه يافت, كم نبود. برخى از اين واژگان را (بستانى) در مقاله اى گرده آورده است, كه در كتاب(فارسى, زبان علم) هم نقل شده است18. بهره ورى زبان فارسى از واژگان عرب بسيار وسيع بود.

تأثير زبان عربى بر فارسى از قبيل داد و ستد معمولى زبانها نيست كه به دليل ماهيت قوى زبان عربى در برخورد با زبان فارسى رخ داده باشد, زيرا زبان عربى, زبان اقوامى بود كه از نظر قوت و شوكت و فرهنگ و تمدن, پايين تر از فارسى زبانان بودند, بلكه قابل مقايسه نبودند. ادبيات و هنر در بين مردم عرب تقريباً به شعر, آن هم به گونه شفاهى آن خلاصه مى شد, يادست كم آنچه در تاريخ به جا مانده, اين بوده است.
بنابراين, طبيعى است كه به دنبال عامل ديگرى برويم; عاملى كه هم درعرب و زبان عربى تحوّل ايجاد كرد, هم در ميان ملل غير عرب و زبانهاى غير عربى, وازجمله در زبان فارسى.
آن عامل, چيزى جز قرآن و فرهنگ اسلامى نبود; فرهنگى كه نخست, شعاع نور آن, اعراب را زير پوشش قرار داد و پس از آن, زبان احياشده عربى, با پشتوانه عظيم فرهنگ نو ظهور, اقوام و ملل ديگر را زير پوشش قرار داد, به طورى كه بسيارى از زبانها در برابر زبان عربى صحنه را ترك كردند.
گوستاولوبون در باره گسترش زبان عربى مى نويسد:
(چنانكه در فصل جداگانه در باره مذهب اسلام بيان داشتيم كه اعراب به موازات پيشرفتهاى جنگى توانستند دين خود را نيز منتشر سازند, در باره زبان نيز همين كار را انجام دادند. كشور گشايانى كه پيش از عرب آمدند, هيچ كدام نتوانستند زبان خود را به ملل مغلوب تحميل كنند, ولى اعراب توانستند زبان خود را نيز اشاعه دهند و زبان مزبور, در كشورهايى كه به دست اعراب افتاد, جايگير زبانهاى سريانى, يونانى, قبطى, بربرى و غيره گرديد…)19
زبان عربى در لاتين نيز اثر عميقى گذارده و مسيو(دوزى) و (انگلمان) فرهنگى نوشته و درآن كتابهاى اسپانيايى و پرتغالى را كه از لغت عرب گرفته شده و مشتق است, ياد كرده اند.
زبان عرب درزبان فرانسه نيز اثر مهمى كرد, چنانكه (سدى لو) مى نويسد و حق با اوست, لهجه هاى ولايت(اورن) و (ليموزان) فرانسه مملو از كلمات عربى است و حتّى در نامگذاريها نيز زبان عربى بى اثر نيست.
نويسنده يادشده (سدى لو) مى نويسد:
(در اثر اين كه اعراب از قرن هشتم ميلادى بر درياى مديترانه حكومت پيدا كردند, خواه ناخواه فرانسويان و ايتالياييها اصطلاحات كشتيرانى و دريايى را از آنان اقتباس نمودند…. همچنين اصطلاحات لشكرى و القاب صاحب منصبان خود را از مسلمانان گرفتند و نيز تعبيراتى كه در ميدانهاى جنگ هنگام گرمى كارزار به كار برده مى شود والفاظى كه مربوط به مواد محترقه و گلوله و خمپاره و آلات دفاعى و غيره مى باشد, همه ازعرب گرفته شده و اصطلاحات ادارى را نيز از حكام بغداد و قرطبه گرفته اند….
و ازهمه اينها مهم تر, علومى است كه ما از اعراب آموخته ايم, مثل علم هيئت كه مملو از لغات عربى است…. )20
بنابر اين, آنچه زبان عربى را گسترش داد, ناشى از ويژگيهاى زبان عربى نبود, بلكه پشتوانه فرهنگى آن, تأثير اصلى را بر دوش مى كشيد, چه اين كه ملّتها و ازجمله خود اعراب, براى شناخت بهتر كتاب الهى تلاش كردند زبان عربى را بهتر بشناسند. صدها كتاب به زبان عربى در باره تفسير قرآن و علم بلاغى و صدها ترجمه از قرآن كريم به فارسى و تدوين دهها كتاب عمده در علوم بلاغى و ادبى و علم قرآن به دست فارسى زبانها, نشان اين رويكرد همگانى به (زبان قرآن) است. به همين سبب ما عنوان پژوهش خويش را تأثير قرآن در زبان وادب فارسى انتخاب كرديم, نه تأثير زبان عربى بر فارسى, زيرا زبان عربى خود گسترش خويش را مديون قرآن است, همان طور كه نفوذ خود را در زبانهاى ديگر به بركت قرآن به دست آورده است.
با تمام علاقه اى كه دانشمندان فارسى زبان, به زبان ملى خويش داشتند, بسيارى از آنان, كتابهاى علمى خويش را به زبان عربى نوشته و كتابهاى زيادى در باره صرف, نحو, لغت وعلوم ديگر مربوط به زبان و ادبيات عرب نگاشتند و هدف آنان اين بود كه خود و جامعه فارسى زبان خويش را به فهم قرآن و حديث و متون دينى نزديك كنند.

قرآن وقتى آمد و جهان بينى و تفكرى نو عرضه كرد, بسيارى از واژه ها بدون اين كه نسخ شوند, محتواى جديد يافتند. وقتى فارسى زبان مسلمان مى گفت: اهريمن, اين ديگر همان موجود قدرتمندى نبود كه با اهورا مزدا مى جنگد, در ايجاد شر و بدى درست به اندازه اهورا مزدا در ايجاد خوبى وخير, قدرت دارد, بلكه از اين كلمه, شيطان را مى فهميد كه بنده مطرودى است, در احاطه قدرت الهى. بد كار است و دشمن انسان, امّا (خالق) و خداى شر نيست, در ايجاد شر هم قدرت محدود دارد.
(خدا) ى فارسى زبانان هم ديگر اهورا مزداى درگير در نبرد عليه اهريمن نبود.
ييكى از راههاى دگرگون شدن زبان همين است كه واژگانى ازآن زبان, داراى معانى جديد شوند و كم كم معانى گذشته آنها فراموش شود.
نوع ديگر تأثير قرآن بر زبان فارسى وارد كردن واژگان و اصطلاحات جديد بود.
قرآن و اسلام, لغات و اصطلاحات خاصى را با خود آورد كه مربوط مى شد به معانى جديد و تازه فرهنگ و پيام نوى كه به ارمغان آورده بود ; كلماتى مثل جهاد, شهادت, صلات, هجرت و… ونيز كلماتى مثل امام, خليفه, جماعت و… كه مربوط به عبادات و نظام فكرى و اجتماعى جديد مى شد. طبيعى بود كه اين واژگان در زبانهاى ديگرى هم كه اين نظام فكرى اجتماعى را پذيرفته باشند, يا حتّى فقط بخواهند درباره آن سخن بگويند, راه يابد.
از مهم ترين بهره هاى زبان فارسى از قرآن اين بود كه قرآن به احيا, حفظ و گسترش زبان پارسى, كمك شايانى كرد.
حفظ زبان فارسى از اين راه بود كه مسلمانان فارسى زبان براى فهم معانى قرآن, نياز به ترجمه قرآن داشتند. دانشمندان فارسى زبان بر اساس نياز, به ترجمه و تفسير قرآن همّت گماشتند. برخى از نويسندگان را نظر بر اين است كه نخستين ترجمه قرآن به زبان فارسى به دست سلمان فارسى, صحابى معروف حضرت رسول اكرم (ص) انجام شد21.
در قرنهاى بعد, به دليل ظرافت بسيار ترجمه قرآن از يك طرف و نبودن وسايل نشر از طرف ديگر, در هرگوشه اى از حوزه زبان فارسى, ترجمه يا ترجمه هايى از قرآن مجيد انجام مى پذيرفت, كه بيشتر به دست دانشمند ترين هاى هر زمان نگارش مى يافت. اين ترجمه ها كه تعدادشان كم هم نيست, نشان رويكرد گسترده اى است كه مردم و دانشمندان پارسى زبان از سده هاى اول نفوذ اسلام در حوزه زبان فارسى, به قرآن وفهم و تفهيم آن داشته اند.
ييكى از قرآن پژوهان معاصر مى نويسد:
(ترجمه هاى پيراسته و معانى باريك قرآنى, اينك در دل تفسير و ترجمه هاى مستقل بى شمار پارسى, يادگار اعصار و قرون متمادى تا همين امروز پيش روى من و شماست و نگاهى كلى به همگى ويا دست كم به امّهات آنها نشان مى دهد كه اين بزرگان ,چگونه با ايمان بى شائبه توانسته اند به مدد زبان استوار و دلپذير خويش, راه رسيدن به معانى باريك قرآن را براى توده هاى مسلمان ايرانى هموار كنند و دريغا كه قدر اين ترجمه هاى بديع و گوناگون ـ كه تنها در كتابخانه آستان قدس رضوى مشهد شمار آن از پانصد متجاوز است ـ مجهول مانده است.)22
وجود پانصد ترجمه فارسى قرآن تنها در يك كتابخانه, مى تواند نشانگر صدها ترجمه ديگرى باشد كه در كتابخانه هاى ديگر موجود است ويا در گذشت زمان, ناپديد شده است.
در واژه نامه اى كه از حدود 140 عدد ازاين ترجمه ها استفاده شده است, به منبع بزرگ زبانى, با مفردات و تركيبات فراوان برمى خوريم كه مى تواند براى پژوهشگران در زمينه هاى لغت, دستورزبان و زبان شناسى بسيار مهم باشد.
در اين ترجمه ها با واژگان زيادى روبه رو مى شويم كه به بركت به كاررفتن در ترجمه عالى ترين پيام الهى براى بشر, از خطرگم شدن و مردن جسته اند. علاوه براين, معنى دقيق و جايگاه دستورى صحيح بسيارى ازواژه ها و تركيبها را هم به دست مى آوريم.
(گذشته از مفردات, دراين ترجمه ها وجود تركيبات اصيل پارسى كه در برابر واژه هاى قرآنى قرار گرفته و معنى و حدّ و مرز آن كاملاً مشخص مى باشد, نيز مغتنم است تا آن جا كه صفحاتى ازيك ترجمه را مطالعه مى كنيم بدون اين كه حتّى به يك واژه عربى برخورد كنيم. بديهى است اين گونه تركيبات و مفردات مى تواند فرهنگ نويسان و پارسى دوستان را به كار آيد و مترجمين را بلاغت افزايد.)23
بى گمان چنين گنجينه هايى مى تواند سرمايه اى مستند براى تدوين تاريخ زبان فارسى باشد كه حتّى رد پاى لهجه هاى محلى برخى از مناطق را مى توان درآن يافت.
در ديباچه ترجمه قرآن رى, با استفاده از همين نزديكى متن و ترجمه, استنباطهاى مهمى صورت گرفته كه در خور درنگ و استفاده است. برخى از عناوين آن ديباچه چنين است:
(الف رسم الخط ب ـ برخى نكات دستورى: پيشوندها ـ استعمال افعال نيشابورى ـ گونه اى از فعل دوم شخص جمع ـ استعمال اول شخص جمع به جاى اول شخص مفرد ـ استعمال اول شخص مفرد به جاى اول شخص جمع ـ استعمال سوم شخص مفرد به جاى سوم شخص جمع ـ نشانه مفعولى ـ جاى ضمير متصل ـ نشانه هاى استفهام.)
توجه به اين عناوين خود مى رساند كه مطالعه و پژوهش در چنين متنهايى تا چه اندازه و در چه زمينه هايى ثمر بخش است.
ييكى از عناوين, همان طور كه در بالا نقل شد, (گونه اى از فعل دوم شخص جمع), به اصطلاح جمع مخاطب است كه اگر نزديكى متن و ترجمه نباشد, تشخيص چنين فعلى دشوار و شايد اثبات آن بى دليل بماند. چنانكه در بيان مشخصات يكى از اين ترجمه هاى فارسى آمده است:
(يكى از مشخصات عمده اين ترجمه استعمال فعل دوم شخص جمع به گونه اى كه در ظاهر با دوم شخص مفرد يكى مى نمايد, در حالى كه قراين نشان مى دهد كه باآن متفاوت است; مثلاً در ترجمه آيه 195 سوره بقره در اين قرآن, چنين آمده است:
و نفقه كنيد اندر سبيل خداى و فرو مگيرى دستتان از صدقه كه هلاك شويد. نيكويى كنى, به درستى كه خداى دوست دارد نيكوكاران را. ص 28.
چنانكه از همين مثال بر مى آيد, چنين نيست كه تمام صيغه هاى دوم شخص جمع به صورت موصوف به كار رفته باشد. با برآورد مختصرى كه از چندين صفحه اين ترجمه به عمل آوردم, اين نتيجه به دست آمد كه اندكى بيش از نيمى از صيغه هاى دوم شخص جمع به صورت موصوف و باقى به صورت معمول به كار رفته است.
استعمال اين ساخت فعل در نسخه هاى خطى كهن تفسير ابوالفتوح رازى, بويژه نسخه مورخ 556 و 848 و 849 آستان قدس رضوى يك دست تر است واين رقم به 98 در صد بالغ مى شود. مواردى كه به صورت معمول آمده, غالباً نادر و بعضاً هم خطاى كاتب به شمار مى آيد.)24
ييكى ديگر از نويسندگان آورده است:
(اهميت تفسيرهاى قديم ديگر, مانند تفسيرى بى نام كه به(تفسير پاك) شهرت يافته است واز اواخر قرن چهارم يا اوايل قرن پنجم هجرى (اوايل قرن يازدهم ميلادى) است, و تفسير سورآبادى (از ابوبكر عتيق بن محمد هروى سورآبادى) كه هم از قرن پنجم هجرى است, يا تاج التراجم يا تفسير اسفراينى ازامام عماد الدين ابوالمظفر شاهپور(م 471 هجرى ـ 1078 ميلادى) و امثال آنها دراين است كه به قصد ايراد معادل براى لغات و تركيبات قرآن, معمولاً مفردات و تركيباتى اززبان فارسى را ذكر كرده اند كه بعدها فراموش شده واز ميان رفته است و جز از راه داشتن معادل عربى, درك معنى آنها مى توانست دشوار يا مورد ترديد و تأمل باشد.)25
با توجه به همين نكته هاى كوتاه نقل شده از اهل نظر, نقش ترجمه ها و تفسيرهاى قرآن در حفظ و گسترش زبان فارسى و حفظ لغات و تركيبات بسيارى براى امروز, با روشن ساختن معانى آنها روشن مى شود.

ازجمله آثارى كه قرآن و فرهنگ قرآنى در زبان فارسى بر جاى نهاد, اين بود كه فرهنگ جديد, الفباى عربى را به جاى خط پهلوى رايج ساخت.
با تغيير خط, به طور طبيعى عناصرى ازفرهنگ سابق با خط متروك, فراموش شد و عناصرى از فرهنگ خط جديد, كه زمينه پذيرش آن از نظر روانى فراهم آمده است, رواج يافت.
تغيير خط فارسى به عربى يكى ازبارزترين و انكار ناپذيرترين آثارى است كه در زبان فارسى پديد آمد و سبب وام گيرى واژگان و تأثيرات دستورى شد و مى توان گفت زبان فارسى:
(در سده هاى نخستين اسلامى با قبول الفباى عربى, مرحله نوينى را آغاز كرد. با استفاده از خط عربى به جاى خط دشوار وغير قابل بقاى پهلوى, زبان شيرين و مستعد درى به عنوان بازوى تواناى فرهنگ اسلامى در مشرق و شمال مشرق پديد آمد وبا تكيه بر پيشينه هاى ادبى درخشانى كه داشت, در همان گامهاى نخست, يكى از آثار مهم منثور خود, يعنى تفسير طبرى را به عنوان صميمانه ترين پيوند با حوزه ديانتى اسلام به گزارش مهين كلام بارى اختصاص داد.)
(ازآن پس زبان فارسى را با دو بازوى تواناى نظم ونثر, در خدمت نشر و بسط علوم واخلاق و معارف دينى مى بينيم, كه پيام رسول خاتم را به شيرينى شهد در گوش هندو, ترك و تاجيك زمزمه كرده و آنان را با خيل گويندگان كلمه توحيد در اقصاى روم و اندلس و صحارى سوزان زنگبار, پيوند داده است.)26
زبان فارسى در مسير خويش در لباس جديد, يعنى الفباى عربى, چنان با فرهنگ اسلامى عجين شد كه به جرأت مى توان آن را بعد از عربى, زبان دوم جهان اسلام دانست. تعداد عظيم كتابهاى اسلامى, ترجمه هاى قرآن و كتابهاى دينى و خيل عظيم مسلمانان فارسى گو در كشورهاى اسلامى, همه حكايتگر همين واقعيت انكارناپذيرند. لباس جديد, كه از قضا به قامت اين زبان متناسب هم بود, چند حرف جديد را هم با خود وارد خانواده زبان فارسى كرد.
با وارد شدن كلماتى كه داراى حروف عربى بود, دايره واژگان فارسى گسترش يافت. البته زبان فارسى هم چهارحرف ويژه خويش را با خود آورد و ويژگيهاى خود را حفظ كرد.

  عنوان مقاله : حافظ در سايه سار قرآن