بانک مقالات معارف قرآن

تاريخچه قانون، ضرورت جعل و عمل به آن، به تاريخ‏تشكيل زندگى جمعى بشر برمى‏گردد و از روزى كه انسان، به زندگى اجتماعى گراييد ولو به گونه‏اى بسيار ساده وابتدايى، ضرورت وجود قانونى كه بتواند آن اجتماع ساده وغير پيچيده را به نحو احسن اداره كند احساس شد. آنگونه كه‏از برخى آيات قرآن نيز استفاده مى‏شود، تاريخ تشريع قانون‏در قالب «دين الهى‏» به همان زمانهاى ابتدايى چون زمان‏نوح برمى‏گردد. قرآن در اين باره مى‏فرمايد: «تشريع كرد[خداوند] براى شما از دين آنچه را به نوح توصيه كرده بود وآنچه را وحى كرديم بر تو و آنچه را به ابراهيم و موسى وعيسى توصيه كرديم كه دين را بپاداريد و در آن اختلاف‏ نكنيد» (شورى، آيه 13)
امام كاظم فرمودند: «ان لله على الناس حجتين، حجة ظاهرة وحجة باطنة فاما [اما] الظاهرة فالرسل والانبياء والائمة - عليهم السلام - واما الباطنة فالعقول.»
(خداوند بر مردم دو حجت دارد: حجت آشكار و حجت‏پنهان. حجت آشكار، رسولان و پيامبران و امامان - عليهم السلام -هستند و حجت پنهان، عقول مردم است.) (1)
دين و قانون (شريعت) - آنگونه كه از آيات متعدد قرآن‏استفاده مى‏شود دين به دو بخش عمده ايمان و عمل صالح‏تقسيم مى‏گردد. از همين رو قرآن دهها بار واژه «امنوا» را دركنار «عملوالصالحات‏» ذكر فرموده و اين دو را مكمل‏يكديگر معرفى كرده است. شايد يكى از گوياترين آيات درقرآن كريم در مورد دين - كه گاه از آن به «بر» تعبير مى‏شود -اين آيه كريمه باشد:
«ليس‏البر ان تولوا وجوهكم قبل‏المشرق والمغرب و لكن‏البر من آمن‏بالله واليوم الآخر و الملائكة و الكتاب ...» (بقره، آيه 177)
در اين آيه شريفه ابتدا به عنصر ايمان به خداوند،قيامت، فرشتگان، كتاب و پيامبران اشاره مى‏گردد، سپس ازپرداخت ماليات خاص - كه نوعى ارتباط وثيق با اهل بيت -عليهم‏السلام - را به همراه دارد و نيز ماليات عام - يعنى‏زكات - و پرستش خداوند آن هم در نماز كه تجلى ايمان‏عملى به خداوند است، صحبت مى‏شود و در پايان متذكرمى‏گردد كه وفاى به عهد و نيز صبر و پايدارى، از عناصرمهم و مؤثر در تحقق «بر»، به شمار مى‏روند.
توجه و دقت در سير اين آيه، مفهوم كلام رسول‏اكرم(ص) را روشن مى‏سازد كه فرمودند: «من عمل بهذه الآيت‏فقد استكمل‏الايمان‏» (2)
با اين توضيح به نقش والاى قانون كه در فرهنگ قرآن ازآن به «شريعت‏» تعبير شده است، مى‏رسيم چرا كه عمل‏صالح كه ركن ركين دين به شمار مى‏رود، بدون قانون وشريعت امكان ندارد.
علم فقه و دين - با توضيحى كه ارائه شد به نقش اساسى‏علم فقه به عنوان علمى كه متكفل بيان قانون و شريعت‏الهى است مى‏رسيم و از همين روست كه تفقه در دين موردامر الهى قرار مى‏گيرد (3) و پايه دين (4) محسوب مى‏شود.
دين و عقل - تمام اديان الهى تا آنجا كه دچار تحريف‏وتدليس نشده باشند، مطابق موازين عقل هستند. ونمى‏توان دينى را الهى فرض كرد اما با اين وديعه الهى كه‏خداوند آن را براى تشخيص و تمييز صحيح از ناصحيح وصلاح از فساد، (5) در طبيعت آدمى قرار داده است، مخالف‏باشد وگرنه تضادى بين تشريع پروردگار (دين) و تكوين او(قرار دادن عقل بدين منظور) صورت مى‏گيرد و اين امر باحكمت الهى سازگار نيست.
اسلام و عقل - از آنجا كه اسلام خاتم اديان و دستورات‏آن فرازمانى و مكانى است، بيش از هر مكتب ديگرى عنصرعقل در آن حضور دارد، به گونه‏اى كه اگر دين اسلام را دين‏تعقل و شريعت آن را، شريعت عقل بناميم كلامى گزاف‏نگفته‏ايم. تاكيد مكرر قرآن حكيم، بر تعقل (6) و ستايش‏امامان معصوم(ع) از عقل، دليل ديگرى است‏بر لزوم‏حضور پررنگ عقل در عرصه اعتقاد و عمل دينى، و از آنجاكه اين بحث مقدمه‏اى است‏بر موضوع مقاله به اختصار ازآن مى‏گذريم.

منابع علم - واضح است كه يكى از مسائل مهم در هرعلمى توجه به منابع و مداركى است كه مسائل آن علم‏لزوما مستند به آنها است و آن مدارك، دليل و برهان آن‏مسائل مى‏باشد. در گذشته، از اين مدارك به «مبادى‏تصديقيه علم‏» ياد مى‏كرده‏اند و امروزه يكى از پردامنه‏ترين‏مباحث در مسئله شناخت، بحث از مبادى تصديقيه علوم‏است. در علم فقه نيز به نوبه خود اين مسئله با عنوان «منابع‏فقه‏» هميشه مورد بحث‏بوده است، چرا كه گزينش منابع‏تاثير بسزايى در نحوه اجتهاد و استنباط فقيه دارد.
نظر اصوليان شيعه و سنى پيرامون منابع فقه - نظرمعروف شيعه اين است كه منابع استخراج احكام، چهار چيزاست: قرآن، سنت، اجماع و عقل. در كنار اين نظر با اين‏تعبير، تعابير ديگرى هم وجود دارد كه با نظريه مشهور شيعه‏يا در اصل نظر تفاوت دارد يا در تعبير. مثلا شيخ مفيدمى‏فرمايد: اصول احكام سه چيز است: قرآن، سنت‏پيامبر(ص) و اقوال ائمه(ع) و عقل را راهى مى‏داند براى‏رسيدن به علم نهاده شده در اين اصول. (7) محقق در معتبر مى‏فرمايد: مستند احكام نزد ما شيعيان پنج‏چيز است: قرآن، سنت، اجماع، عقل و استصحاب. (8) محمدبن‏احمد سرخسى اصول احكام را سه چيزمى‏داند: كتاب، سنت و اجماع، سپس به قياس بعنوان اصلى‏كه از اين اصول سه گانه استنباط مى‏شود، اشاره مى‏كند. (9) محمد غزالى به چهار اصل معروف (قرآن، سنت،اجماع و عقل) اشاره مى‏كند، منتها مورد حكم عقل رامسئله‏اى خاص مى‏داند. عبارت وى چنين است:«والدليل‏العقلى المقرر على النفى الاصلى‏». (10) ابراهيم شاطبى به كتاب، سنت، اجماع و قياس اشاره‏مى‏كند ولى اصل و ريشه دو مورد اخير را كتاب و سنت‏مى‏داند. (11) على‏بن‏محمد آمدى به كتاب، سنت، اجماع، قياس،استدلال، مذهب صحابى، استحسان و مصالح مرسله به‏عنوان اصول احكام اشاره مى‏كند. (12)
منابع فقه و عقل - از منابعى كه عملا نمى‏تواند موردمخالفت هيچ فقيهى قرار گيرد، «عقل‏» است. منبع بودن عقل‏را - حداقل براى استنباط برخى احكام (13) - شيعه و سنى،اخبارى و اصولى، اشعرى (14) و غير اشعرى، پذيرفته‏اند. (15) از اين بالاتر بايد گفت عقل نه تنها به عنوان‏يك منبع مستقل در استنباط احكام مطرح است‏بلكه علاوه‏بر اين، عقل در تفسير صحيح ساير منابع و برداشت منطقى‏از آنها، همچنين در تبيين بسيارى از موضوعات وابسته به‏مصلحت و مفسده (16) و در سنجش رابطه منابع بايكديگر (17) كارآيى دارد به گونه‏اى كه ميتوان گفت: آغاز،نيرو، آبادانى و ختم فقه به عقل است. (18) البته از اين نكته‏هم نبايد غافل شد كه گاه استفاده از عقل در كشاكش افراط وتفريط قرار گرفته است. لذا تبيين «جايگاه عقل در استنباط‏احكام‏» بسيار لازم و مفيد به نظر مى‏رسد. و در يك كلام‏مى‏توان گفت: امر فقيه نسبت‏به استفاده از عقل در استنباط،داير بين «لازم‏» و «ممنوع‏» است و «حد وسط‏» ندارد.بنابراين عقل در تشخيص بسيارى از موضوعات فقهى و درهنگام تعارض بين ادله، به داورى مى‏نشيند و حكم مى‏كند.حال سؤالى كه مطرح مى‏شود اينكه مراد از «عقل‏» به طورمطلق چيست؟ و آيا «عقل فقهى‏» اصطلاح خاصى دارد يانه؟
تفسير عقل - امامان معصوم(ع) و فرهيختگان علم وحكمت «عقل‏» را بطور مطلق به بيانهاى مختلفى تفسيرنموده‏اند چون:
«عقل چيزى است كه بوسيله آن خداوند پرستش‏مى‏شود و بهشت ما بدست مى‏آيد.» (19) «عقل، اول مخلوق از مجردات است كه خداوند آن را ازنور خود از طرف راست عرش آفريد» (20)
«عقول، امامان و راهنمايان افكارند» (21)
«عقل براشياى مختلفى اطلاق شده است از قبيل: اول‏مخلوق خداوند، خصلت و حالتى پسنديده از حالات نفس‏انسانى، قوه و نيرويى كه انسان با آن مى‏انديشد و انسان را ازحيوان متمايز مى‏سازد» (22)
«عقل به انسان توانايى مى‏دهد كه كاملا بر خود مسلطشود، غرايز لگام گسيخته خود را مهار نمايد و قوه وخلاقيت‏خود را براى انجام كارهاى نيك و زيبا جهت‏دهد.» (23)
واضح است كه نمى‏توان هيچيك از تعاريف فوق راتعريف حقيقى و ماهوى عقل به حساب آورد چرا كه هركدام از اينها به بيان اثر يا آثارى از عقل پرداخته است.
و اصولا مى‏توان ادعا كرد كه بشر با توان بشرى‏نمى‏تواند حقيقت و ماهيت عقل را بطور دقيق بفهمد زيراقوه و نيرويى كه بخواهد با آن عقل را درك كند، خود عقل‏است، پس هم عالم و مدرك عقل است و هم معلوم ومدرك، و اين در حالى است كه شرط شناخت دقيق ماهيت‏يك چيز، آن است كه مدرك برتر از مدرك و معلوم باشد. لكن آنچه امر را آسان مى‏سازد اين است كه ما به منظورداشتن فهمى صحيح از عقل ناچار نيستيم ماهيت آن را دقيقادرك كنيم بلكه شناخت آثار عقل كافى است و نياز ما رابرطرف مى‏سازد.
عقلانى بودن دين و دينى بودن عقل - از آنچه گفتيم به‏نكات ذيل مى‏رسيم:
1- آنچه از زمانهاى بسيار گذشته (24) مطرح بوده و هنوزهم برخى بر آنند كه انديشه «رويارويى عقل و دين‏» يا «عقل‏و شريعت‏»، انديشه‏اى است ناصواب و ريشه‏اش جهل (25) به دين و شريعت از يك سو، و به حقيقت عقل، از سوى‏ديگر است. گاه دين و شريعت را به مجموعه‏اى از امورتعبدى و فوق عقل تفسير كردند و زمانى آن را عاطفه محض‏دانستند كه در مقابل عقل است. (26) برخى هم رسما اعلان‏كردند «دين از انفعالاتى همچون ترس از بلا و اميد به بهره‏يابى، يابهبود كار سرچشمه مى‏گيرد» (27) روشن است‏شريعتى هم كه ازاين دين منبعث گردد تا چه پايه عقل‏ستيز و خرددشمن‏است!
از سوى ديگر، بر سر عقل نيز همان آمد كه بر سر دين!برخى آن را «روشى‏» محض براى جدل و سفسطه دانستندكه به هر چه علاقه‏مند شود به نفع آن قيام مى‏كند و آن رااثبات مى‏نمايد! (28) بدون آن كه صبغه «ارزشى و عرشى‏»داشته باشد. برخى هم عقل را در زندان تدبير امورزندگى (29) و سياست و مكر (30) حبس نمودند، و جنگى‏موهوم بدون چشم‏انداز صلح بين دين و شريعت از يك سو،و عقل از سوى ديگر ايجاد كردند و اينها همه برخلاف تعاليمى است كه قرآن كريم و راهنمايان معصوم دين به ماآموخته‏اند!
آنچه ما آموخته‏ايم نه تنها«عقلانيت دين‏» و همراهى‏دين با عقل است‏بلكه «دينى‏بودن عقل‏» هم جزءآموخته‏هاى ما است. عقل درزبان قرآن و مفسران راستين آن‏بر جوهرى قدسى و حقيقتى‏عرشى اطلاق مى‏شود كه‏ايمان، تدبر، شناخت‏حسن ازقبيح و صحيح از غلط درگزاره‏هاى كلى، (31) از اين‏گوهر است.
2- انكار درك حسن و قبح موجود در برخى از افعال ازسوى عقل - كه توسط عده‏اى صورت گرفته است - بغايت‏ناصواب و مخالف صريح نقل و وجدان است. براستى چه‏كسى است كه درك حسن عدل و قبح ظلم را بتواند انكار كندو به فاعل اين دو عمل يكسان بنگرد؟!
با سيرى كه در بحث داشتيم، تا حدودى با عقل و كار آن‏آشنا شديم. حال سؤالى كه مطرح است اينكه: منظور ازعقل در فقه همين گوهر است‏يا تعريف خاص ديگرى دارد؟
نظر مرحوم شهيد صدر و نقل آن - مرحوم شهيد صدردر پاسخ به اين مسئله، فرموده است:
«مراد از حكم عقلى، حكم قوه عاقله به معنى فلسفى آن نيست‏بلكه مراد حكمى است كه عقل بطور جزم و يقين، بدون استناد به‏قرآن و سنت آن را صادر مى‏كند.» (32) لكن مى‏توان به قطع ادعاكرد كه اصوليين و فقيهان را اصطلاحى در مورد واژه «عقل‏»نيست و هرگاه از آن صحبت مى‏كنند، مرادشان همان گوهرقدسى كه قوه‏اى است از قواى نفس ( عقل فلسفى)مى‏باشد، چنانچه از روايات هم اصطلاح خاصى در موردعقل استفاده نمى‏شود بلكه در برخى روايات، آثارى به عقل‏نسبت داده شده كه دقيقا در فلسفه از عقل خواسته شده‏است. (33)
بلى، وقتى صحبت از «عقل فقهى‏» به عنوان منبعى ازمنابع شريعت‏به ميان مى‏آيد، عقلى اراده مى‏شود كه در كناركتاب و سنت و در عرض‏آنهاست، نه متكى بر اين دو،و ابزارى در تفسير و تبيين اين‏دو. اما اين تقيد موجب‏نمى‏شود كه بگوييم: مراد ازعقل فقهى و حكم آن،مصطلح فلسفى آن نيست و ازهمين جا به ملاحظه‏اى كه برفرمايش مرحوم صدر وارداست پى مى‏بريم چون بين‏حكم قطعى عقل بدون استنادآن به كتاب و سنت، با حكم‏عقل فلسفى تضادى نيست تا فرمايش ايشان صحيح باشد.بنابراين مراد از عقل فقهى، همان عقل به معناى شناخته‏شده در فلسفه و غيره است، و فقيهان و اصوليين را در اين‏زمينه اصطلاح خاصى نيست.

در فصل سابق كار عقل را بيان كرديم، چه هنگامى كه درعرض قرآن و سنت‏به عنوان منبعى مستقل براى استنباط‏احكام به كار مى‏آيد و چه آن هنگام كه به عنوان ابزارى درتفسير و تبيين منطقى ساير منابع و حل تعارض موجود بين‏آنها مورد استفاده قرار مى‏گيرد.
استفاده ابزارى از عقل - نقش دوم عقل را، هيچ عاقلى‏انكار نكرده است چرا كه هر انسانى با اندكى تامل به اين‏نكته مى‏رسد كه هيچ استدلالى بدون كمك گرفتن از قوه‏عاقله سامان نمى‏يابد، حتى در زمانى كه مستدل با حرارت‏و شدت، بر ضد عقل استدلال مى‏كند، عقل را به خدمت‏گرفته است و اين جمله معروف است كه «عقل را با عقل ردمى‏كنند!»بعنوان مثال وقتى قرآن كريم فرمان به اقامه نماز مى‏دهد(اقيموالصلاة) و وقتى در اصول ثابت مى‏گردد كه: «صيغه‏امر دال بر وجوب است‏» تا اينجا عقل حضور ندارد (34) اماهيچ حكمى هم ثابت نشده است، تا وقتى كه عقل حضورپيدا مى‏كند و با چيدن صغرى و كبرى، اين گونه استدلال‏مى‏كند: نماز مورد امر قرار گرفته است و هر چه مورد امرقرار گيرد انجام آن بر مكلف واجب است، «پس نمازانجامش واجب است‏» حال به نظر شما، آيا عاقلى مى‏توانداين گونه استفاده از عقل را منع كند؟! خير. و ظاهرا تا اين‏زمان از احدى هم نقل مخالفت در استفاده از عقل، به اين‏گونه نشده است. آنچه گاه بين انديشمندان مورد اختلاف‏قرار گرفته، استفاده استقلالى از عقل است، به اين معنى كه‏هر گاه عقل محض و خالص، حسن يا قبح عملى را درك كردو حكم (35) نمود كه فاعل فعل اول مستحق مدح و ثواب‏است و فاعل فعل دوم مستحق ذم و عقاب، آيا شرع اقدس‏هم همين حكم را دارد يا نه؟ و اين مطلب همان است كه اززمانهاى كهن با عنوان «ملازمه يا عدم ملازمه بين حكم عقل‏و شرع‏» مطرح بوده است. كسانى كه به «منبع بودن عقل براى‏استنباط احكام‏» معتقد بوده‏اند قانون ملازمه را پذيرفته‏اند وجمعى كه با منبع بودن عقل مخالف بوده‏اند، (36) طبعا به‏ملازمه هم اعتقادى نداشته‏اند.
ملازمه حكم عقل و حكم شرع - اين قاعده مورد قبول‏اكثر اصوليين شيعه و جمعى از اهل سنت قرار گرفته است وعده‏اى هم مخالف آنند از جمله اخباريين شيعه و جمعى‏ديگر از اهل تسنن! (37)
ادله منكرين ملازمه - از انگيزه‏هاى سياسى مخالفت‏بادرك و حكم عقل و اثبات حكم شرعى با آن (38) كه بگذريم‏به ادله‏اى مى‏رسيم كه مورد تمسك مخالفين قرار گرفته‏است و ما در حد گنجايش مقاله به اين ادله اشاره كرده و آنهارا نقد مى‏نماييم.
دليل اول - دلالت‏برخى از آيات قرآن، مانند «و ما كنامعذبين حتى نبعث رسولا» (اسراء، آيه 15 و نبوديم ما عذاب كننده،تا اينكه قبل از آن رسولى را مى‏فرستاديم) مرحوم‏فاضل‏تونى (39) در تقريب استدلال به اين كريمه چنين‏مى‏فرمايد: اين آيه ظهور در اين مطلب دارد كه عقاب بعد ازفرستادن رسول است، پس وجوبى و تحريمى نيست مگر اينكه‏رسول فرستاده شده باشد. اگر گفته شود كه مدلول آيه نفى عذاب‏نمودن است نه نفى استحقاق آن، پس چه بسا كه استحقاق باشد(استحقاقى كه از مخالفت وجوب و تحريم عقلى حاصل مى‏گردد)اما خداوند به دليل لطفى كه بر بندگان دارد عقاب نمى‏كند مگر بعداز فرستادن رسول! (بنابراين، آيه دلالتى بر نفى وجوب و تحريم‏عقلى و نفى ملازمه ندارد) در جواب گوييم: واجب شرعى آن است‏كه مكلف احتمال عقاب را بر ترك آن بدهد، حال اگر وجوبى باشدكه مكلف يقين دارد عقاب در مورد او نيست (مثل وجوب فرضى‏عقل) پس اين وجوب نمى‏تواند شرعى باشد. (40) (و اين خلاف‏فرض قاعده ملازمه است)
نقد دليل اول - از استدلال به اين آيه و شبيه آن (41) مى‏توان پاسخهايى داد از قبيل: پاسخ اول - اين آيه بر اين‏مطلب دلالت دارد كه: اقوام گذشته به عقاب دنيوى عذاب وريشه‏كن نشدند مگر بعد از ارسال رسولان و انذار آنان،بنابراين ربطى به عقاب اخروى ندارد تا از اين طريق نفى‏ملازمه بين حكم عقل و شرع - به بيانى كه ذكر شد - مستفادگردد. شاهد اين معنى، گذشته از قبل و بعد آيه، تعبير به «وما كنا معذبين‏» است كه دلالت‏بر استمرار نفى در گذشته‏مى‏كند، در صورتى كه اگر نزول عذاب مربوط به آينده بود،عبارت ديگرى مانند «لا نعذب‏» و «لن نعذب‏» لازم‏مى‏آمد. (42) پاسخ دوم - مدلول اين آيه عامى است كه‏گريزى از تخصيص آن نيست زيرا برخى از واجبات مانندنظر در معجزه مدعى نبوت، فقط از طريق عقل ثابت‏مى‏شود. (43) همچنين اصول دين كه عقل قطعى آن را درك‏مى‏كند، نمى‏تواند مشمول آيه باشد (44) و وقتى تخصيص‏به عموم آيه راه پيدا كرد، مى‏توان در ملازمات عقليه هم‏مدعى تخصيص شد. پاسخ سوم - «رسول‏» كه در آيه به آن‏اشاره شده است‏شامل رسول باطن يعنى عقل هم‏مى‏شود. (45) پاسخ چهارم - به نظر مى‏رسد كه مى‏توان ازدليل اول اين گونه هم جواب داد كه: «آيه منطوقا بر نفى‏عذاب مگر بعد از فرستادن رسول، و مفهوما، بر امكان‏تعذيب بعد از فرستادن رسول و مخالفت‏با او، دلالت دارد.حال اگر رسول آمد و عقل را حجت قرار داد و سپس كسى،در مورد حكم عقلى با عقل مخالفت كرد و عذاب شد، اين‏عذاب، عذاب بعد از رسول است نه قبل از او، و مدعى‏ملازمه بين حكم عقل و شرع، چنين ادعايى دارد. به نظر مااين جواب صحيح‏تر از بقيه است. (46) پس اين آيه منافى‏ملازمه نيست، البته بر عهده مدعى ملازمه است كه براى‏حجيت‏حكم عقل اقامه دليل نمايد.
دليل دوم منكرين ملازمه - رواياتى است كه تكيه برعقل را در استنباط احكام، رد مى‏كند. مرحوم سيد نعمت‏الله‏جزايرى كه از مشاهير اخباريين شيعه است، در اين مقام‏مى‏فرمايد: «شارع مقدس مدركات عقلى را هر چه باشد، معتبرندانسته، حتى قياس اولويتى كه علت آن مورد نص و تصريح شارع‏باشد و از روايات چندى، چون روايت مربوط به ديه انگشتان (47) و احاديث دال بر قضاء روزه و نه نماز توسط حائض (48) ورواياتى كه قياس شيطان را (با اين كه قياس اولويت‏بود) (49) ردمى‏كند و... اين معنى استفاده مى‏شود.» سپس مى‏فرمايد: وقتى‏شارع در امور واضح باب اعتبار عقل را مى‏بندد، حساب امورغيرواضح روشن است.
نقد دليل دوم - تا آن جا كه تحقيق به عمل آمد، روايتى‏دال بر منع اعتماد بر «عقل‏» در استنباط احكام به دست نيامدو اين كه مثل مرحوم مظفر مى‏فرمايد: «مشهور است از اهل‏بيت(ع) كه: «ان دين الله لايصاب بالعقول‏» (50) (با عقول‏نمى‏توان به دين خدا رسيد) تا با سند صحيح از معصوم(ع)به ما نرسد، اعتبارى ندارد، تا چه رسد به اينكه در جوامع‏روايى هم ديده نشود. و آنچه ديده شد مذمت عقول‏ناقصه، (51) قياس، (52) راى، (53) و افتاى به غيرعلم (54) است.
البته در مورد منع از تفسير قرآن تعبير به‏«عقول‏الرجال‏» (55) شده است اما در هيچيك از اينها دلالتى‏بر منع استفاده از گوهر قدسى عقل، براى استنباط احكام،ديده نمى‏شود.
ضمنا بايد به اين نكته هم توجه داشت كه قرآن كريم وروايات، مجموعه‏اى را تشكيل مى‏دهند كه بايد با هم موردمطالعه قرار گيرند. گرفتن بخشى و رها كردن بخشى ديگر،محقق را به نتيجه صحيح نمى‏رساند. علاوه بر اين بايدشرايط زمانى و مكانى صدور آيات و روايات را نيز در نظرگرفت، حال با ملاحظه اين دو جهت، اگر رواياتى كه ما را ازاعتماد به راى و قياس و عقل منع مى‏كند، در نظر بگيريم،متوجه مى‏شويم كه تمام اين روايات به رد جريان رايج آن‏روزها نظر دارند; جريانى كه دست هر فقيه نمايى را دراستفاده بى‏رويه از سليقه شخصى و ظن موهوم فردى (البته‏با نام راى و اجتهاد و استفاده از عقل!) باز مى‏گذاشت. اين‏مطلب از جاى جاى روايات وارده در اين زمينه استفاده‏مى‏شود. (56) اين كجا و ملازمه‏اى كه فقيهان و اصوليين‏فرهيخته به ادب استنباط صحيح، ادعا مى‏كنند، كجا؟!
مضافا اين كه اگر در خصوص منع استفاده از عقل، به‏عنوان استنباط احكام، رواياتى حتى بدون هيچ قيدى دردسترس داشتيم - كه البته يك روايت هم ظاهرا نداريم - بايداين گونه روايات را بر عقل اين و آن، و راى ظنى زيد وعمرو وبه تعبير برخى از روايات بر عقول ناقصه حمل كرد.در ضمن جوابهاى متعدد ديگرى ازاستدلال به اين روايات داده شده است كه به منظوراختصار و پرهيز از تكرار، از ذكر آنها صرفنظر مى‏شود. (57)
اشكال رواياتى چون روايت ابان - دراينجا اشكالى به‏ذهن مى‏رسد كه بدون پاسخ به آن، مشكل روايات همچنان‏به حال خود باقى مى‏ماند و آن اين است كه: رواياتى كه‏منبع بودن عقل را براى استنباط احكام - با هر تعبيرى - ردمى‏كنند، گاه كلى و عام و گاه موردى و جزئى هستند، مانندرواياتى كه در مورد ديه زن وجود دارند (58) و قبلا نيز به‏يكى از آنها اشاره شد. در مورد روايات عام، جواب همان‏است كه در بالا مطرح شد يا آنچه در ساير كتابها آمده است،اما در مورد روايات جزئى و موردى مانند روايت «ابان‏» وامثال او نمى‏توان از آن جوابها استفاده كرد! زيرا اگر ما باشيم‏و گوهر قدسى عقل خالص، پذيرفتنى نيست كه با بالا رفتن‏جرم و وارد آوردن اضرار بيشتر، (59) جريمه كمتر گردد. به‏عبارت ديگر تناسب جرم و جريمه اقتضاء مى‏كند كه اگر ديه‏قطع سه نگشت‏سى شتر مقرر شده است، در قطع چهارانگشت‏بيش از اين مقدار مقرر گردد و اين را عقل قطعى‏مى‏فهمد و حكم مى‏كند، اما مى‏بينيم كه در شريعت اسلام‏چنين نيست! براستى آيا با وجود چنين مواردى در شريعت‏مقدس مى‏توان با طيب خاطر از قاعده ملازمه صحبت كرد؟هرگز!
پاسخ به اشكال - در جواب بايد گفت: گرچه اين اشكال‏انصافا قوى است زيرا اين روايات مخاطب خاصى ياشرايط زمانى و مكانى معينى ندارد تا مثل روايات عامه‏گذشته، پاسخ دهيم، لكن برغم قوت اشكال، طرفداران‏ملازمه مى‏توانند در قبال اين روايات مواضعى داشته باشنداز قبيل: تحليل روايت ديه انگشت - همانطور كه مى‏دانيم‏در قاعده ملازمه، بحث‏بين تلازم حكم قطعى عقل با حكم‏شرع است و عقل در حكم قاطعانه خود بايد همه جهات راملاحظه كند، در غير اين صورت حكم عقل نيست‏بلكه‏«توهم عقل‏» است و در اين حال اگر قطع هم بياورد، هرچندبراى قاطع، حجت و معذر است، اما مستلزم حكم واقعى‏شرعى نيست.
حال به اشكال مورد بحث‏برمى‏گرديم تا ببينيم همه‏جهات در آن ملاحظه شده است‏يا نه؟
در اشكال آمده بود كه عقل مى‏گويد: «بايد اضرار و جرم باجريمه تناسب داشته باشد و در كم و زياد شدن اين دو، رابطه‏متوازن مراعات گردد. بر اين اساس منطقى به نظر نمى‏رسد كه ديه‏قطع سه انگشت‏سى شتر و ديه قطع چهار انگشت، بيست‏شترباشد!»پاسخ اول - در حل اشكال فوق مى‏توان گفت‏بر فرض‏قبول تناسب مذكور، هيچ عقلى نمى‏گويد كه اين تناسب‏الزاما بايد بين جرم و جريمه دنيوى ( ديه) تعيين گردد،زيرا مسلما عقاب اخروى هم نوعى جريمه است و به همين‏دليل در برخى گناهان، با اينكه در دفعه اول كفاره تعيين‏شده، اما در دفعات بعد كفاره نيست و به انتقام الهى حواله‏شده است. (60)
با اين توضيح اگر عقاب اخروى كسى كه چهار انگشت‏زنى را قطع كرده است، بيش از كسى باشد كه سه انگشت اورا قطع نموده، عدم تناسب بين جرم و جريمه برطرف‏مى‏گردد. حال اگر كسى در چارچوب مادى محض و دنيوى‏خالص و بدون در نظر گرفتن مجازات اخروى، مسئله رابررسى كند و به بن بست رسد، اين مشكل اوست نه مشكل‏مكتب و شريعت!
پاسخ دوم - در قطع چهار انگشت زن، از اين جهت كه‏زن حق دارد چهار انگشت مرد را قطع كند (ولو با پرداختن‏ديه دو انگشت) حق قصاص، بيش از موردى است كه سه‏انگشت او قطع شده باشد، هر چند حق ديه كمتر است. البته‏اين دو پاسخ تنها در صورت قطع عمدى مفيد است زيراعقاب اخروى يا قصاص، مخصوص موردى است كه جرم‏عمدا اتفاق افتاده باشد; در حالى كه مساله برابرى ديه زن ومرد تا ثلث و نصف شدن ديه از ثلث‏به بعد، مخصوص‏صورت عمد نيست (61) لذا به پاسخ بعد دقت كنيد.
پاسخ سوم - اگر مصلحت و حق طبيعى در اين باشد كه‏ديه زن مطلقا نصف ديه مرد باشد، و از طرفى در جنايات واضرار سبكتر - كه بيش از جنايات و اضرار سنگين اتفاق‏مى‏افتد - مصلحت اقتضا كند كه ديه مرد و زن برابر باشد (تا- مثلا - مردها توجه بيشترى در جلوگيرى از اين جنايات‏بنمايند) قهرا حاصل اين دو مصلحت، اين مى‏شود كه‏ديه مرد و زن تا مرحله‏اى برابر باشد، و از آن مرحله به بعد(جنايات و اضرار سنگينتر) مصلحت اول و حق طبيعى‏مراعات شود. مسلما هيچ عقلى نمى‏گويد كه ديه اين دو درهمه مراحل يا بايد مساوى و يا ديه مرد دو برابر ديه زن‏باشد بلكه احتمال عقلى ديگرى هم داده مى‏شود مبنى براين كه ديه اين دو تا حدى برابر باشد و از آن حد كه گذشت،ديه زن نصف ديه مرد گردد و اين مرز در هر جا كه تعيين‏شود، اشكال موهوم فوق پيش خواهد آمد، پس اين حكم‏حكيم از شارع عليم نه از اين باب است كه در شريعت‏تناسب بين جرم و جريمه، يا تناسب بين اضرار و دادن‏خسارت مراعات نشده است، بلكه از باب جمع بين دومصلحتى است كه به آن اشاره كرديم. (62) - (63)
دليل سوم منكرين ملازمه - سومين دليل - و شايدمهمترين دليل - مخالفين ملازمه اين است كه مى‏گويند: درمقدمات عقليه، مجال خطا و اشتباه بسيار است. محمدامين استرآبادى يكى از سران اخباريه در سده دهم و يازدهم‏هجرى، بعد از تقسيم علوى نظرى به علوم «قريب به حس‏»و علوم «دور از حس‏»، فروع فقهى را از قسم دوم دانسته و درنهايت مى‏گويد: «اگر به كلمات حضرات معصومين تمسك‏كرديم، از خطا مصون مانده‏ايم والا نه‏» (64) بر همين اساس‏مناط تعلق تكاليف را فقط سماع از شارع مى‏داند و عقل را ازگردونه خارج مى‏كند. (65)
پاسخ دليل سوم - در پاسخ به اين دليل بايد گفت: اين‏دليل صدرى دارد و ذيلى. در صدر دليل آمده كه «مجال خطاو اشتباه در مقدمات دليل عقليه بسيار است‏» و در ذيل آمده‏است كه: «اصولا حوزه احكام شرع، حوزه‏اى است كه عقل‏نمى‏تواند در آن دخالت كند، احكام توقيفى و اعتبارى، تابع‏ملاكهايى هستند كه عقل از درك آن عاجز است.»
به طور كلى همان قدر كه پاسخ دادن به صدر اين دليل‏آسان است، جواب دادن به ذيل آن مشكل مى‏نمايد. بر يا در بعض موارد (67) - تسليم خود كرده، ذيل دليل است.
برخى از طرفداران ملازمه در پاسخ به صدر دليل‏گفته‏اند: «اينكه در مقدمات عقليه بيش از مقدمات شرعيه، مجال‏خطا باشد را قبول نداريم. (68) بعلاوه لازمه اين گفته، اين است كه‏اصول اعتقادى دين هم كه با عقل ابت‏شده زير سؤال رود!» (69)
مگر آن كه به گفته برخى معتقد باشيم كه قائلند: عقل - باحكم به وجوب تصديق رسول - وى را به مسند رسالت‏نشاند و به او ولايت داد، سپس ولايت‏خود را زير سؤال‏برد! (70) و در حالى كه در روايات (71) اثبات برخى اصول‏اسلام به عقل نسبت داده شده است، چگونه مى‏توان درك‏عقل را كنار گذاشت؟!
روشنى جواب اين دليل، اين گمان را ايجاد مى‏كند كه‏اخباريين منكر آن نيستند كه عقل را دركى است (72) و نبايدگفته اخباريين را همان گفته برخى از دانشمندان‏«پوزيتويست‏» غرب دانيم كه در ادعا براى هيچ نوع ازمدركات عقلى ارزش قائل نيستند (73) و بلكه نظر اخباريين‏آن است كه عقل نمى‏تواند در حوزه شريعت دخالت كند. برهمين مبنى دليل چهارم با آن ذيل عنوان گرديد تا بتوان وجه‏معقولى براى آن تصوير كرد.
عقل در برخى موارد به ملاكات احكام مى‏رسد - پس به‏سراغ ذيل دليل مى‏رويم! به نظر شما چه بايد گفت؟ آيامى‏توان در مقابل گفته اين حضرات، قائل شد كه احكام،توقيفى محض نيست، بلكه عقل هم در موارد زيادى به‏ملاكات و مناطاتى دست مى‏يابد و از آن طريق به حكم‏قطع پيدا مى‏كند و با كمك ملازمه، حكم شرعى هم ثابت‏مى‏شود؟ يا در بست تسليم اشكال شويم و مثل برخى ازاصوليين بگوييم: اگرچه در موردى كه عقل به ملاك تام‏برسد حكم شرعى است اما بحث در رسيدن عقل به اين‏ملاك است، زيرا يك مورد هم براى اين رسيدن وجود ندارد.
اصل قاعده و تطبيق و اجراى آن - آنچه به نظر مى‏رسداينكه نبايد اصل قاعده ملازمه را با آنچه به تطبيق و اجراى‏قاعده مربوط مى‏شود، خلط كرد! و اين مطلب كه ما چندمورد به اين شكل در خارج داريم؟ كم يا زياد يا اصلا موردى‏براى آن نداريم، مربوط به تطبيق و اجراى قانون ملازمه‏است نه اصل آن. آنچه در قانون ملازمه مورد بحث است،ملازمه واقعى بين حكم قطعى عقل با حكم شرعى است، واز موارد آن (74) اين است كه عقل مصلحت‏يا مفسده‏اى را درفعل ببيند، و با توجه به آن مصلحت‏يا مفسده حكم منجز به‏بايستگى اولى و ناروايى دومى نمايد، و بين نهاد و گزاره(مانند ظلم قبيح و عدل نيكوست) چنان رابطه محكمى‏ببيند كه هيچ نوع تشكيكى را نپذيرد.
بر كسانى كه آشناى با مسائل فقهى - مخصوصا باب‏معاملات - هستند، روشن است كه در موارد متعددى فقهاى‏بزرگ با استناد به عقل، به حكم عقلى و با استناد به قانون‏ملازمه، به حكم شرعى مى‏رسند، و اين واقعيت وقتى خودرا پررنگ و برجسته نشان مى‏دهد كه اهداف كلى و اغراض‏اصلى شرع مقدس را در نظر بگيريم.
دليل قاعده ملازمه - تا اينجا ادله قائلين به انكار ملازمه‏را ذكر كرديم و تا حد گنجايش مقاله به آنها پاسخ داديم. امااثبات قانون ملازمه و دليل آن با آنچه كه در صدر مقاله، درمورد اعتبار عقل گذشت، نياز به بحث مجدد ندارد.

در پايان براى تلخيص و نتيجه‏گيرى از مقاله، مطالب آن‏را در چند شماره خلاصه مى‏شود:
1- با پيدا شدن زندگى اجتماعى، ضرورت جعل واعتبار قانون احساس شد، و اين معنى از قرآن كريم هم‏استفاده مى‏گردد.
2- دين به دو بخش عمده: ايمان و عمل صالح تقسيم‏مى‏گردد.
3- ايمان و عمل صالح هر كدام ضابطه و قانون خاص‏خود را دارند و علمى كه متكفل بيان آن قواعد و ضوابط درقالب تكليف است، «علم فقه‏» مى‏باشد.
4- دين ( مجموعه ايمان و عمل صالح) مطابق موازين‏«عقل‏» است و بين دين و عقل هماهنگى كامل است و به‏همان اندازه كه دين عقلانى است، عقل هم دينى است!
5- بيش از هر مكتبى، مكتب اسلام به حضور عقل، ارج‏نهاده است.
6- در هر علمى - و از جمله علم فقه - تشخيص منابع ومدارك كشفى مسائل آن علم، امر مهمى است.
7- از منابع فقه، «عقل خالص‏» مى‏باشد كه عملا موردمخالفت هيچ فقيه و اصولى‏اى قرار نگرفته است.
8- عقل علاوه بر اينكه منبعى است مستقل براى‏استنباط احكام، ابزارى است در خدمت تبيين و تفسيرمنطقى ساير منابع و حل تعارض بين آنها.
9- استفاده از عقل در استنباط احكام امرى است ظريف‏كه بين لازم و ممنوع، دائر است و از هرگونه افراط و تفريطبايد پرهيز نمود.
10- شناخت ماهيت عقل امرى است مشكل بلكه‏غيرممكن! اما شناخت آثار آن ما را كافى است و اين امرى‏است مقدور.
11- انكار توانايى درك حسن و قبح افعال توسط عقل‏صحيح نيست.
12- عقل به اعتبار مدركاتش به دو قسم: «عقل عملى ونظرى‏» تقسيم مى‏شود.
13- فقيهان و اصوليين را اصطلاح خاصى در مورد عقل‏نيست.
14- استفاده ابزارى از عقل را هيچ عاقلى انكار نكرده‏است.
15- در اينكه عقل منبعى مستقل براى استنباط احكام -در عرض قرآن و سنت - باشد، جمعى مخالفت كرده‏اند.
16- مخالفت و موافقت‏با منبع بودن عقل براى استنباط‏احكام به رد يا قبول قانون ملازمه بين حكم عقل و شرع‏برمى‏گردد.
17- قانون ملازمه را اكثريت اصوليين شيعه و جمعى ازاهل سنت پذيرفته‏اند و اخباريين شيعه و گروهى ديگر ازاهل تسنن مخالف آن هستند.
18- هيچيك از ادله منكرين ملازمه صحيح نيست.
19- بحث از اصل قاعده با بحث از تطبيق و اجراء آن‏نبايد خلط شود.
20- اين قاعده هم در اصل دليل بر اعتبار دارد (ادله‏اعتبار عقل) و هم موارد زيادى براى تطبيق و اجراء دارد.

در خصوص احكام شرعى, يكى از مباحث بسيار مهم, تعيين حد و مرز تعقل و تعبد است. بايد بررسى كرد در چه مواردى از احكام شرعى, عقل دخالت دارد و بر اساس تعقل, انسان پيروى از احكام مى كند و چه مواردى از حيطه عقل و تعقل خارج بوده و در اصطلاح از روى تعهد بايد پذيرفت و نيز در مواردى كه تعقل راه دارد, شيوه دخالت و تأثير آن, چگونه است؟
آيا بعد از حكم عقل در چنين مواردى, حكم شرعى هم بايستى وجود داشته باشد, يا همان حكم عقل كافى است و حكم شرع به عنوان ارشاد به حكم عقل است؟ اگر در بعضى موارد گفته مى شود: فلان حكم, يا فلان مسأله تعبدى است, ملاك و معيار تعبدى بودن آن چيست؟و… يا درك و فهم فلسفه احكام چه وجهى پيدا مى كند؟
در ابتدا لازم است پيش از پرداختن به موضوع بحث, اين حقيقت را بازگوييم كه امروزه مسأله كلى ترى در ارتباط با دين مطرح است و آن رابطه علم و د ين يا عقل و وحى است كه مكاتب و دانشمندان غربى به عناوين گوناگون اين مقوله را بيان داشته بيشتر سعى دارند با بحث از آن, علم و دين را در ناسازگارى با يكديگر نشان دهند و حتى برخى از دانشمندان و يا مكاتب اروپايى, با توجه به اين نكته, دوره هاى بشر را به عصر دين و عصر علم تقسيم مى كنند و مى نمايانند كه امروزه عصر علم و دانش است و دوران تديّن بشر سپرى شده است.
خلاصه: در اروپا مسأله اى به نام تضاد علم و دين مطرح است كه متأسفانه تا حدودى اين تفكر, در ذهن برخى از روشنفكران ما نيز سريان پيدا كرده است.
موضوع ناسازگارى علم ودين و عقل و وحى در اروپا اين چنين نيست كه از جانب چند دانشمند در چند سال اخير مطرح شده باشد, بلكه اين تفكر و اين روحيه از عقايد مذهبى يهود و مسيحى به ميان جامعه هاى غربى, به تدريج وارد شده و نفوذ پيدا كرده است. اين قضيه از داستان تحريف شده حضرت آدم و همسرش در تورات نشأت مى گيرد. داستان آدم و همسرش در قرآن كريم و تورات اين مقدار آمده است كه:
(آدم و همسرش در بهشت از نعمتها و ثمره هاى آن حق دارند استفاده كنند وليكن يك درخت است كه نبايد به آن نزديك شوند و از ميوه آن نبايد بخورند. منتهى آدم و همسرش از ميوه آن درخت خوردند و به همين دليل از بهشت رانده شدند)
اما اين كه آن درخت چه بوده است؟ چه نوع درختى است؟ در قرآن كريم و قوانين قرآنى و مسلمات روايات اسلامى, آن ميوه ممنوعه و شجره منهيّه به جنبه حيوانيت انسن, مربوط شده نه به جنبه انسانيت; يعنى يك امرى بود از مقوله شهوات, از مقوله حرص, از مقوله حسد, از مقوله ضد انسانى.
به درخت طمع نزديك نشو; يعنى اهل طمع مباش, به درخت حرص نزديك نشو, يعنى حريص نباش, حسد نورز, ولى آدم از انسان بودن خودش تنزل كرد و به آنها نزديك شد, به حرص و طمع, به حسد, به تكبّر به اين چيزهايى كه تكفّل انسانيت است, سقوط انسانيت است به اينها نزديك شد, و ندا آمد كه اين جا, جاى تو نيست بيرون برو.1)
در تورات, دست تحريف, اين قضيه را به اين شكل جلوه داده اند كه آن درختى كه خدا به آدم گفت: به آن نزديك نشو, آن درخت مربوط به جنبه انسانيت آدم است نه جنبه حيوانيت آدم, به جنبه اعتلاى آدم مربوط بود, نه جنبه تكفّل آدم, يك كمال بود براى آدم. خدا مى خواست آن كمال را از آدم دريغ كند.
دو كمال وجود داشت:
1 . كمال معرفت.
2 . كمال جاودانه بودن.
خداوند نمى خواست اين كمال را به آدم بدهد. آدم از درخت معرفت خورد و چشمش باز شد و گفت: عجب! ما تا به حال كور بوديم؟ تازه فهميديم خوب و بد يعنى چه؟
بعد خدا به فرشتگان گفت ديديد ما به اين گفتيم, نمى خواستيم از شجره معرفت و شناخت بهره مند گردد وليكن خورد و چشم و گوشش باز شد.
خطر اين كه از درخت جاودانگى هم بخورد و جاودانه بماند هم هست, پس بهتر است بيرونش كنيم.
از اين قضيه تحريف شده در تورات بود كه در جهان اروپا كم كم مطرح شد كه يا علم و يا دين. مذهب يعنى دين خدا, دستور خدا, پس معلوم مى شود كه ميان دين و معرفت ناسازگارى است. يا آدم بايد امر خدا را پذيرا باشد و دين خدا داشته باشد, يا بايد از درخت معرفت بخورد و عالم به حقايق گردد.
قرآن كريم داستان نزديك شدن آدم را به آن درخت, بعد از داستان:
(وعَلَّمَ آدم الأسماء كلّها ثُم عَرضهم على الملائكةِ فَقالَ اَنْبئونى بأسماءِ هولاءِ اِنْ كُنتم صادقينَ)2
ياد كرده, يعنى آدم وقتى به بهشت رفت قبل از آن عالم و دانا شده بود, همه حقايق را آموخته بود. آدم بود كه در بهشت بود, نه يك حيوان چشم بسته كه با خوردن ميوه آن درخت, چشمش باز شده باشد. آدم بود كه رفت به بهشت. چون آدم بود, عالم بود, شناخت داشت, حقايق را مى دانست وليكن با آن همه علم و معرفت, از آدم بودن خارج شد كه باعث شد از بهشت بيرون گردد. اسير هوى و هوس و يا حرص و طمع گرديد.
مى بينيم كه در نظر قرآن كريم, از همين قضيه فهميده مى شود كه دين با علم نه تنها هيچ گونه ناسازگارى ندارد, بلكه در اساس علمى هم كه آدم ياد گرفته بود, از جانب خداوند متعال بوده, چه اين كه خدا فرمود:
(وعَلَّمَ آدم الأسماء كلّها…)
خداوند بود كه حقايق را به آدم تعليم داد.
موضوع تعقّل و تعبّد هم, به طور دقيق, در ادامه همين بحث كلّى ارتباط عقل و وحى و يا رابطه علم و دين است كه در محدوده احكام فقهى مطرح مى گردد و از اهميّت ويژه اى برخوردار است.
حال در تبيين اين مبحث, به بخش عمده آن و قسمت اصلى, مبنى بر تعيين حدّ و مرز تعقل و تعبّد در احكام شرعى مى پردازيم.

واجب, يا تعبّدى است و يا توصّلى در خصوص اين كه مقصود از تعبدى و توصلى چيست؟ فقهاء اختلاف نظر دارند و معانى و تعريفهاى بسيارى براى آن دو ذكر كرده اند:
1 . تعبدى آن است كه غرض از امر حاصل نمى شود, جز اين كه مكلّف واجب را به قصد نزديكى به خدا, انجام دهد, مثل اقامه نماز كه شرط اساسى در آن قربةً الى اللّه يا قصد قربت است.
در برابر, توصلى يعنى غرض از امر حاصل مى شود, چه اين كه قصد قربت در آن باشد و چه اين كه قصد قربت در آن نباشد, مثل جواب سلام, برطرف كردن نجاست از لباس براى نماز. اين معنى از تعبدى و توصلى معروف و شايع است.3
اشكال: وظيفه مكلّف برابر اين تعريف, تنها انجام آن چيزى است كه به آن امر شده, اما تحصيل غرض, وظيفه او نيست و راهى براى تحصيل غرض مولى وجود ندارد, جز اين كه آنچه را كه مكلّف بدان امر شده, انجام دهد.
برابر اين تعريف, در خصوص عمل به واجبات توصلى, بايد گفت: مكلّف اگر واجب را انجام دهد تكليف از او ساقط مى شود و در اصطلاح مى گويند مُجزى است وليكن آيا ثواب هم به آن تعلّق مى گيرد يا خير؟ قطعاً بايد گفت ثواب و اجر معنوى بستگى به تحقق قصد قربت است, در واجب تعبدى حاصل شود يا در واجب توصلّى.4
2 . تعبّدى يعنى وظيفه اى كه از جانب شارع مقدس تشريع و مقرّر گرديده تا بدان وسيله بنده اظهار بندگى كند و پروردگار عالم را بپرستد در حالى كه واجب توصلى, اين چنين نيست كه در اثر عمل به آن مكلّف اظهار بندگى و خشوع كند و گفته شود روح تعبّد و عبادت در آن است.5
اين تعريف از تعبّدى و توصلى از ميرزاى نائينى است نظر ايشان است. حضرت امام خمينى, بيانى در خصوص تعبدى دارند كه در ضمن اشكال است به تعريف ميرزاى نائينى. خلاصه بيان ايشان چنين است:
(واجبات و مستحبات را اقسامى است:
1 . آنهايى كه هرگونه انجام شود, غرض حاصل مى شود. به عبارت ديگر. مطلوب در آنها نفس تحقّق و ايجاد است, به هرگونه ممكن, مثل ستر عورت, نجات غريق و…
3 . احكامى كه غرض در آنها به صرف قصد عنوان حاصل نمى شود, بلكه افزون بر آن, قصد قربت هم نياز است.
اين مورد خود دو حالت دارد:
الف. احكامى كه در عمل به آنها عبوديت الهى و پرستش خداوندى مطرح است و اظهار خشوع و خضوع بنده نسبت به خداست, مثل نماز, حجّ, اعتكاف.
ب . احكامى كه در تحقّق آنها, گرچه قصد قربت بايد باشد و اطاعت خدا مطرح گردد, ليكن اين چنين نيست كه با عمل به آنها مكلّف اظهار بندگى كند و خشوع و خضوع لازمه آن باشد, مانند پرداخت زكاة, خمس و…
بنابر اين احكامى كه در آنها قصد قربت شرط است, بايد گفت دو نوع است:
1 . تعبّدى.
2 . تقرّبى.
تعبدى همان احكامى هستند كه روح عبادت و اظهار بندگى در آنها مطرح است, بدون تحقق ثناء الهى و روح بندگى, منتهى هرگاه گفته مى شود: (تعبّدى) مراد معناى اعمّ است كه هر دو گونه را در بر مى گيرد, يعنى هم تعبدى به معناى اخصّ و هم تقرّبى را.
با اين توضيح, معلوم مى شود به تعريف ميرزاى نائينى از تعبدى, اين اشكال وارد است كه ايشان, تعبدى را به معناى اخص, فقط در نظر گرفته كه تنها مواردى را شامل مى شود كه در آنها اظهار و بندگى وجود دارد, مثل نماز, حج و… و امّا مسائلى مانند: خمس و زكات را شامل نمى شود, در حالى كه صحيح اين است كه خمس و زكات به طور كلى, احكامى كه در آنها قصد قربت لازم است, به عنوان احكام تعبّدى محسوب مى گردد6.
3 . منظور از تعبدى اين است كه از نگاه عقل, عهده انسان رها نمى شود, جز اين كه به قصد قربت فعل واجب را انجام دهد.
توصلى يعنى, از نگاه عقل, تكليف از عهده برداشته مى شود, هر چند قصد قربت در انجام فعل واجب نباشد.
با توجه به اين تعريف, چنانچه شك پيش آيد در خصوص انجام آنچه به آن امر شده, هرگاه تعبّدى باشد عقل حكم به تعبدى بودن آن مى كند, چه اين كه لازمه احتياط عقلى اين است كه فعل را به گونه تعبّد انجام دهد. اين در حالى است كه شخص فعل را انجام داده باشد كه البته با انجام فعل, واجب ساقط گشته و از اين روى, موردى باقى نمى ماند تا نسبت به تعبّدى بودن آن شك داشته باشيم7
حال بعد از درك تعبّدى و توصلى, بيان مى داريم: اين كه گفته مى شود: تعبّد در خصوص احكامى است كه قصد قربت در آنها شرط است, به اين دليل است كه در اساس تحقّق اين احكام به اين است كه از روى قصد قربت باشد. مراد از قصد قربت در يك نظر, آوردن عمل به قصد به جاى آوردن امرى است كه به فعل تعلّق گرفته است8 و در نظر ديگر, مراد از قصد قربت, همان تحقق عبادت به معناى كسب رضا و خشنودى الهى و داشتن اخلاص در عبادت خداوندى است كه در هر حال, اگر بخواهد قصد قربت محقق شود, امر الهى به همان گونه كه مطرح شده و خداوند متعال خواسته, بايد انجام گيرد. خلوص و خشوع در صورتى ايجاد مى شود كه عمل هرچه بيشتر هماهنگ با خواسته خداوند باشد و چه بسا دخالتهاى عقل و صحبت از چون و چرا كردن و يا توجه به آثار حاصله از عبادت كه به آن خاطر عبادت را انجام دهد, ممكن است لطمه به قصد قربت بزند, زيرا بنده خالص و واقعى و عابد آن است كه عمل را تنها به رضاى الهى انجام دهد, نه به خاطر فوايد آن يا هر نوع مصلحت ديگر.

از باورهاى معتزله و شيعه است كه احكام الهى پيرو مصالح و مفاسد است. وجود مصلحت و مفسده در متعلّق شيىء به يكى از صور پنجگانه, مصلحت ملزمه (وجوب) مفسده ملزمه (حرمت) مصلحت غير ملزمه (استحباب) مفسده غير ملزمه (كراهت) و لااقتضاء از مصلحت و مفسده (اباحه) است كه به كشف انّى كشف مى كنيم. چون خداوند متعال, فلان حكم را واجب كرده پس مصلحت ملزمه اى بوده و يا اين كه به كفش لِمّى كشف مى كنيم, چون در فلان مسأله مصلحت ملزمه وجود دارد پس شارع مقدس حكم به وجوب آن كرده است, از اين روى, بايد گفت از ويژگيهاى فقاهت در اسلام اصيل, واقع بينى و واقع نگرى است كه پيوسته در تمامى ابعاد شريعت مصالح واقعيه منظور بوده است; چه اينكه گفته اند:
(الأحكام الشرعية تابعة للمصالح الواقعيه) و (الأحكام الشرعية الطاف فى الأحكام العقليّة)
احكام شرعى هر يك لطفى است از جانب پروردگار و رهنمودى است به سوى ديدگاههاى واقعى عقل.
يعنى آنچه را كه شرع مى گويد, همان است كه عقل با ديد واقع بين خود خواهد گفت و هماهنگى عقل و شرع, از همين جا سرچشمه مى گيرد.
احكام شرع, چه در باب عبادت و چه در باب معاملات, به معناى اعمّ, هر يك بر مبانى واقعيت استوار و در حقيقت, حافظ مصلحت واقعى انسان است تا اورا سعادت مند كند و خواست فطرى او را در دو جهان دنياو عقبى برآورد.

بشر موجودى كمال طلب است و براى رسيدن به سعادت, برخى از امور را بايد انجام دهد و از پاره اى امور بايد دورى گزيند. به مجموع امورى كه بشر را به سعادت مى رساند (مصلحت) و به هر آنچه كه او را از اين راه باز مى دارد يا منحرف مى سازد (مفسده) گويند.
به عبارت ديگر, امورى كه نياز واقعى بشر را براى رسيدن به سعادت مادى و معنوى برآورد, مصلحت و به هر امرى كه او را از اين راه باز دارد و يا مانع شود, مفسده گويند.
در پاسخ به اين سؤال كه آيا عقل قادر به درك مصالح و مفاسد است, يا خير؟ تا در نهايت حدّ و مرز تعقّل و تعبّد هم در اين خصوص تبيين گردد, بايد گفت: احكام از حيث نقش شارع مقدس در جعل آنها, به چهار دسته تقسيم مى شوند:
1 . احكام مولوى شارع.
2 . احكام امضائى.
3 . احكام ارشادى.
4 . احكام حكومتى.
ممكن است درك مصالح و مفاسد ملاكهاى احكام, در چهار دسته بالا توسط عقل فرق داشته باشد, از اين روى بايد آنها را جداگانه بررسى كنيم و بنگريم كه (انّ دين اللّه لايُصاب بالعقول) قلمروش در كدام دسته از اين احكام است.
به عبارت ديگر, در كجا تعقل نقش دارد و در كجا تعبّد؟
[احكام مولوى شرعى: بشر با همه استعدادهاى فراوان خداداديش, توان درك برخى از حقايق عالم را ندارد, از اين روى توان شناخت راه رسيدن انسان به سعادت را ندارد, چون انسان براى بشر ناشناخته است و سعادت وى ناشناخته تر از آن است; از اين روى, بشر براى پيمودن كمال, لازم است از جهت تعليم دست به دامن وحى الهى گردد. احكامى كه عقل توان درك همه معيارهاى آن را نداشته باشد و شارع با علم خود جعل حكم كند, احكام مولوى شرعى گويند.
شيعه اعتقاد دارد (انّ دين اللّه لايُصاب بِالعُقولِ) يعنى دين الهى با عقول ناقص بشرى مورد قضاوت واقع نمى شود و عقل بشر قادر به درك همه معيارها و ملاك احكام نيست. اگر خداوند در بيان برخى از اين معيارها سكوت كرده باشد, فلسفه اى الهى دارد و از راه عقل اين معيارها و فلسفه ها به گونه كامل هيچ گاه دريافت نخواهند شد.
[احكام امضائى: بيان گرديد بشر به دليل نقص و ناتوانى عقل, از درك پاره اى از حقايق مورد نياز خود, محتاج پيروى از وحى است, لكن اين واقعيت مسلّم, سبب نمى شود كه اگر خردمندان, سيره و روش درستى در ميان خود دارند, شارع مقدس نيز براى جلب توجه بيشتر خردمندان, آنها را مورد امضاء خود قرار ندهد و مهر تأييد بر آنها نزند. مجموع احكام دينى كه در ميان خردمندان به ما وجود دارد, از باب احكام امضايى است كه بيشتر احكام ابواب معاملات از اين قبيل است.
[احكام ارشادى: گاهى عقل از آن جهت كه عقل است, مصالح و مفاسدى را تشخيص داده و حكم به رعايت مصلحت و ترك مفسده صادر مى كند كه آن را آراء پسنديده شده و احكام ارشادى گويند.

1 . حكم ارشادى, بدون نياز به جعل شارع, يا امضا, يا بازنداشتن, يا سكوت او, از باب اين كه شارع مقدس رئيس خردمندان به شمار مى رود, حجّت است و از جمله موارد: (كل ّما حَكَم به العَقلْ حكم به الشّرع) است و اين ملازمه, قاعده اى عقلانى است كه نياز به بيان شرع ندارد, ولى در احكام امضايى باز نداشتن بر شارع و دست كم سكوت وى, براى حجت بودن احكام امضايى, لازم است.
2 . شارع مقدس, چون خود رئيس خردمندان است, حكم خردمندان را كنار نمى نهد و اگر چنين كنار نهادن ملاحظه شد, آن را از باب تخطئه مصداق بايدشمرد, ولى براى شارع مقدس امكان كنار نهادن واقعى احكام امضايى وجود دارد.
3 . نزاع ميان اشاعره و معتزله در وجوداحكامِ بدون جعل شارع و تنها با جعل خردمندان است. گروهى از اخباريان منكر چنين حسن و قبحى و برخى ديگر منكر شناخت چنين حُسن و قبحى شده اند وبرخى نيز ملازمه ميان چنين حسن و قبح شناخته شده اى را با احكام شارع مقدس منكرند, ولى در وجود احكام امضايى از سوى شارع, چنين اختلافى ديده نمى شود.
پس از يادآورى احكام ارشادى و فرق آن با احكام امضايى, بيان مى داريم: در احكام ارشادى است كه عقل مصالح و مفاسد و معيارهاى احكام را درك مى كند و همين نوع از احكام است كه مورد بحث ميان معتزله و اشاعره بوده است. در اين دسته از احكام, بيش از همه, نقش عقل در آن مطرح است.
اين كه گفته مى شود, عقل يكى از دليلهاى چهارگانه فقه است, بيشتر در خصوص احكام ارشادى است. بسيارى از علماء, بيان داشته اند: عقل به عنوان دليل مستقل, محسوب نمى شود, نه عرضاً و نه طولاً, بلكه به بركت حكم عقل است كه به حكم شرع مى رسيم; يعنى برابر همان قاعده اى كه اشاره شد, حكم عقل ما را به حكم شرع مى رساند. پس آنچه حجّت و مستند فتواى فقيه و مستند عقل مقلّد مى گردد, حكم شرعى است, نه حكم عقلى. حكم عقل, فقط مقام و موقع راهنما را دارد و راه نشان مى دهد و ما را به حكم شرع مى رساند در اصطلاح طريقيت دارد نه موضوعيت.
شيخ مفيد از ميان فقهاء پيشين, نخستين كسى است كه به حكم عقل به گونه روشن, اشاره كرده است. از نظر وى, منابع احكام, قرآن كريم, سنّت نبوى و اقوال ائمه است كه براى رسيدن به اين منابع, مى گويد: سه راه وجود دارد, راه عقل, راه اخبار و راه زبان (ارتباط مستقيم و شفاهى)9
بر اين اساس, شيخ مفيد, عقل را به عنوان راهى براى شناخت احكام پذيرفته است. اين عبارت شيخ نخستين نصّ و مدرك موجود در اعتبار دليل عقل است كه از فقهاى پيشين به جاى مانده است. دليل عقلى كه بتواند راه به حكم شرعى باشد, دليل عقلى قطعى است و دليل ظنّى, مانند قياس (تمثيل منطقى) و استقراء ناقص حجّت نيست.

دليل عقلى قطعى نيز دو قسم است;
1 . دليل عقلى غير مستقل و آن دليلى است كه تمام اجزاء آن عقلى نيست و مركّب از دليل عقلى و نقلى است, مثلاً ملازمه وجوب مقدمه و وجوب ذى المقدمه كه از وجوب ذى المقدمه وجوب مقدمه استفاده مى شود بنابر مبناى كسانى به ملازمه باور دارند و مثل مسأله ضد.
2 . دليل عقلى مستقلّ. مراد آن است كه تمام اجزاى دليل, عقلى است كه از آن به قاعده ملازمه بين عقل و شرع تعبير مى شود ولازمه اش آن است كه علم به يكى, مستلزم علم به ديگرى است. حكم عقلى در قاعده ملازمه, همان حسن و قبح عقلى است. حسن و قبح عقلى هم, دو قسم است:
الف . حسن و قبح فعلى.
ب . حسن و قبح فاعلى.
حسن و قبح فعلى آن است كه فعل مكلّف داراى مصلحت تامه, بدون مزاحم باشد و اين مصلحت براى شارع انگيزه شود, تا حكمى را براى آن جعل كند و مكلّف را ملزم به انجام آن كند, يا فعل داراى مفسده باشد و اين مفسده انگيزه جعل حكم گردد و مكلّف ملزم به ترك آن گردد.
حسن و قبح فاعلى آن است كه فاعل فعل مستحق ستاش و پاداش و يا مستوجب ذم و سرزنش و عقاب باشد.
در حسن و قبح عقلى, معتقدان به حسن و قبح, مثل شيعه و معتزله, در برابر اشاعره.
شيعهُ معتزله بر اين باورند: عقل, قدرت درك حسن و قبح چيزها يا كارها را, گرچه به گونه موجبه جزئيه دارد. اينان بين حسن و قبح عقلى و امر و نهى شارع قائل به ملازمه اند, زيرا وقتى عقل در كه كرد كه در اين امر مصلحت ملزمه وجود دارد و همچنين درك كرد كه اين امر جز آراى پسنديده است و جز قضاياى مشهور است, چطور مى توان گفت شارع, با اين امر مخالفت مى كند; چه اين كه شارع مقدس, رئيس خردمندان و آفريننده آنان است و هماهنگ با فطرت خردمندان جعل قانون مى كند; بنابر اين, مخالفت نمى كند.
به عبارت ديگر, شارع مقدس, برابر همان حكم خردمندان كه الهام گرفته از اراده تكوينيه ذات بارى تعالى است, حكم مى كند. بنابر اين اراده تشريعيه ذات بارى تعالى, نمى تواند برخلاف اراده تكوينيه او در انسانها, كه همان فطرت است, باشد و خردندان هم, بر اساس فطرت خود حكم مى كنند.10
امر و نهى شارع در خصوص مواردى كه عقل استقلال دارد, يا به تعبير ديگر هماهنگى آراى خردمندان است, ارشادى خواهد بود. همچون: إطيعُواللّهَ واَطيعُوالرّسولَ واُولى الأمْرِ مِنكُمْ) چرا كه ارشاد به حكم عقل است. البته در موارد كشف حكم شرعى از حكم عقلى, به قاعده ملازمه, موقعى است كه حكم عقل در سلسله علل احكام شرعيه قرار گيرد, به گونه اى كه علت و معيار حكم شرعى, از حكم عقلى كشف گردد و چنانچه حكم عقل در سلسله علل امر قرار نگيرد, بلكه در سلسله معلولهاى امر قرار بگيرد, نمى توان قاعده ملازمه حكم عقل و شرع را جارى ساخت.

بسيارى از فقهاء اعتقاد بر اين دارند كه براى رسول اكرم(ص) سه شأن وجود دارد:
1 . شأن گرفتن وحى و تبليغ آن.
2 . شأن قضاوت
3 . شأن اجراء وحى و تشكيل حكومت اسلامى.
مى گويند از همان آغاز تشريع الهى و ارسال وحى, دو حوزه در احكام اوليه وجود دارد:
1 . احكام فقهى اوليه.
2 . احكام اوّليه حكومتى.
آنچه تا كنون در زمينه احكام مولوى شرعى, احكام امضايى و احكام ارشادى گفته شد, انواع احكام فقهى اوليّه است كه بيان گرديد, ولى احكام اوليه حكومتى به همه احكام فقهى گفته مى شود كه حاكم اسلامى, بنابر تشخيص مصالح عامّه و به عنوان رئيس حكومت اسلامى, حق وضع و جعل و اجراى آنها را دارد. فلسفه وجودى امامت معصوم و امام عادل در طول تاريخ تشيّع, براى ضرورت اجراى وحى در تمام ابعاد آن, براى هر انسان عاقل و متديّن اين تفكّر را پيش مى آورد كه مجرى دين بايد در اجراى قوانين و مقررات دينى, به طور مطلق, حق جعل احكام اجرايى در راستاى وحى الهى را داشته باشد, چه اين كه شك در لزوم وحى نيست و همين طور شك در اجراى وحى نيز وجود ندارد. پس امام معصوم(ع) و همچنين فرد عادل, در حد اعلى كه آشنا به مبانى و مقررات دين است, حق دارند به تمام مصالح اجرايى جامعه, جامه عمل بپوشانند و از تمام مفاسد عمومى جلوگيرى كنند. تعبير امام راحل, از ولايت فقيه همين است كه نوشت:
(ولايت فقيه, همان ولايت مطلقه رسول اللّه(ص) است)11
انبياء اولوالعزم و ائمه معصومين(ع) به عنوان مجريان دين مصالح و مفاسد عامه را تشخيص مى دادند و بر اساس آن احكام صادر مى كردند و به دليل واجب بودن پيروى از رسول خدا(ص) و اولوالأّمر, اين فرمانها; بايد رعايت مى شد در دوران غيبت نيز جامعه اسلامى نياز به دفاع, امنيت, پليس, شهردارى, آموزش و پرورش و ساير امور دارد فرض آن است كه اسلام برطرف كننده اين مشكلات و نيازهاست و از اين روى, بايد براى اين احكام جعل كننده اى باشد. امروزه نمى توان به بهانه امكان خطا و نقص عقل بشرى از برآوردن نيازهاى طبيعى جامعه, جلوگيرى كرد, بلكه بايد اين نيازها و بازدارنده ها را شناخت; يعنى مصالح و مفاسد امّت اسلامى را تشخيص داد و به كار بست و بدين طريق احكام الهى را اجرا كرد. وجود عصمت شرط اجراى دين نيست, گرچه شرط گرفتن وحى و تفسير باطن آن هست, بلكه براى حاكم اسلامى وجود عدالت در مرتبه بالا كافى است.
از بيانات بالا روشن گرديد كه عقل بشرى, معيارها و ملاكها, يا مصالح و مفاسد مربوط به احكام را فى الجمله مى تواند درك كند, ولى درك همه مصالح و مفاسد احكام مولوى شرعى, البته براى بشر امكان ندارد. عقل بشر قادر به درك همه و يا بيشتر مصالح و مفاسد احكام امضايى, ارشادى و حكومتى است, با اين توضيح مرز تعقّل و تعبّد هم در اين خصوص, به طور دقيق روشن مى گردد, چه اين كه از اين چهار دسته احكام: (مولوى شرعى, امضائى, ارشادى و حكومتى) معتقد شديم كه جز در دسته نخست, آن هم در پاره اى از موارد كه عقل قادر به درك همه معيارها و مصالح و مفاسد احكام نيست, در ساير احكام, و عقل بشر, قادر به درك مصالح و مفاسد در بسيارى از موارد و يا گاه در همه موارد است و در آن قسمتى كه عقل قادر بر تشخيص معيارهاى احكام نيست (احكام مولوى شرعى) به اطاعت از خداوند حكيم و از روى تعبّد شرعى, پيروى از آن احكام را لازم و واجب مى شماريم و در اصطلاح مى گوييم: تعبّدى است.

از مواردى كه مبانى عقلى و تعقّل كاربرد اساسى دارد, تشخيص خطوط اصلى مكتب است. دانشمندان مكتب تحقيق بيان داشتند, ما تشيّع را بر اساس برهان عقلى پذيرفته ايم, پس نبايد اين روش را در شناخت ابعاد تشيّع ناديده بگيريم. ما براى فهم قرآن كريم واصول دين, بايد ديد عقلانى و تعقّلى داشته باشيم. اصول عقايد را از روى تعقّل و تحقيق بپذيريم, در تاريخ فقه و كلام و فهم شريعت از قرن چهارم به بعد, به تدريج دو مكتب ظهور پيدا كرد: يكى مكتب اهل حديث و ديگر مكتب متكلمان يا مكتب تحقيق. محققان در هر مسأله اى با ديد شك و ترديد مى نگريستند و سپس با تحقيقات علمى خود با برهانهاى عقلى, نظريه اى را انتخاب مى كردند, ولى محدثان به اين روش پايبند نبودند و مى گفتند: پس از پذيرفتن اصل دين و شريعت, به هر دليل بايد همه دستاوردهاى آن را هم بدون استدلال قبول كنيم. مثلاً اگر قرآن را پذيرفتيم, بايد ظواهر آن را بگيريم و اگر قرآن مى گويد ملائكه داراى أجنحه و بال و پرند, بپذيريم و در اين موارد برهان عقلى را نبايد راه داد, ولى مكتب تحقيق مى گويد: با اين كه به وسيله برهان عقلى ثابت شده است كه ملائكه مادى نيستند, تعبير اجنحه را بايد با اصول عقلى بررسى كرد و نبايد ملائكه را مانند پرندگان پنداشت و اين تعبير را بايستى به عنوان تشبيه دانست, چون ويژگيهاى موجودات مادّى در فرشتگان الهى وجود ندارد. البته چون الفاظ ساخته بشر است و بشر براى مقاصد خود و مصاديق اين الفاظ را ساخته است و از سوى ديگر شارع مقدس, با همين زبان و الفاظ با ما سخن مى گويد; از اين روى الفاظ شارع در اين موارد, همراه با استعاره, كنايه و تشبيه است. محدثان, تنها به ظواهر نصوص دينى از قرآن كريم و احاديث تكيه مى كردند, ولى محققان تا جايى كه ظواهر قابل درك و معقول باشد, آن را مى پذيرفتند و اگر با اصول عقلى ناسازگارى داشت, به ظواهر أخذ نمى كردند و توجهى نداشتند. در خصوص حجت بودن خبر واحد, شيخ مفيد مبنايى را مطرح كرد و آن اين بود كه گفت: (خَبر الواحدِ لايُوجِبُ عِلْماً ولَا عَمَلاً)12 اين مبنا هنوز هم مورد تأكيد و قبول محققّان است.
توضيح: اگر خبر واحد در يك مسأله فرعى و فقهى باشد, اثر آن عمل خارجى است; مثلاً اگر روايت (صُمْ لِلرّؤيةوَافْطِرْ لِلُّرؤيةِ) حجت باشد اثر آن اين است كه بر ما واجب مى شود كه ما روزه بگيريم. دليل حجت بودن خبر واحد, تنها مواردى را در بر مى گيرد كه اثر عملى براى خبر باشد, چون حجّت بودن خبر و روايت بدين معناست كه توسط مولى و شارع به مكلفان احتجاج گردد و نيز توسط مكلفان بر شارع احتجاج شود. يعنى شارع پس از مطرح شدن خبر واحد, مى توان بر مكلفان احتجاج كند ه چرا عمل نكردند و همچنين اگر مكلفان برابر خبر عمل كردند, مولى نمى تواند آنان را باز خواست كند. يعنى مكلّف داراى حجّت است. پس حجت بودن خبر واحد, در جائى است كه اثر عملى براى خبر وجود داشته باشد. حال اگر خبرى در بر دارنده اثر عملى نباشد, مثلاً امام(ع) خبر داده باشد در آسمان چهارم خانه اى است, به نام بيت المعمور, حجت بودن چنين روايتى به چه معناست؟ آيا شارع و مكلفان بر اساس اين خبر مى توانند بر يكديگر احتجاج كنند؟ بى گمان, نه. اين خبر چون عملى را ايجاب نمى كند, پس درخور احتجاج نيست و از اين روى حجّت نيست.
از سوى ديگر, آيا اعتقاد به مضمون اين خبر لازم است؟
در مسائل اعتقادى احتياج به يقين است, احتياج به تفكّر و تعقل است. اين است كه مسائل اعتقادى با تعبّد بر كسى قابل تحميل نيست. با خبر واحد هم علم و يقين حاصل نمى شود, بلكه ظنّ حاصل مى شود و در صورتى كه علم و يقين حاصل نشود, با تعبّد هم علم و يقين به وجود نمى آيد, چه اين كه مى توان تكليف كرد كه عمل كن, انجام بده, ترك كن واز اين گونه امور, اما نمى توان تكليف و امر كرد كه يقين كن, همان گونه كه نمى توان تكليف كرد كه شك كن. در اساس, اين امور, درخور تعبّد نيست; بنابر اين, گفته مى شود تعقّل در مقام فهم است و تعبد در مقام عمل.
در قرآن كريم هم نسبت به اصل دين, خداوند متعال فرموده است: اكراهى در دين نست: (لا اكراه فى الدّين قد تَبَيَّن الرُّشْدُ مِن الغَيّ…)13
علاّمه طباطبائى, در تفسير الميزان ذيل همين آيه شريفه مى نويسد:
جمله لا اكراه فى الدين, دين اجبارى را نفى مى كند. چون دين كه عبارت است از يك سلسله معارف علمى و يك سلسله معارف عملى تابع آن, روى هم رفته از اعتقادات تشكيل مى شود و اعتقاد و ايمان از امور قلبى است كه اكراه و اجبار به آن راه ندارد; زيرا اكراه, تنها در اعمال ظاهرى و افعال و حركات بدنى و مادّى تأثير دارد و اما اعتقادات قلبى, علل و اسباب آنها از سنخ اعتقاد و ادراك است و محال است كه نتيجه جهل, علم باشد, يا اين كه مقدمات غير علمى, موجب تصديق علمى گردد, بنابر اين اگر جمله (لا اكراه فى الدين) يك قضيه اخبارى و در مقام بيان حال تكوين باشد, از آن يك حكم دينى به دست مى آيد كه اكراهى بر دين و اعتقاد نيست و اگر يك قضيه انشايى بوده و به عنوان تشريع و قانون گذارى ذكر شده باشد, چنانكه جمله (قد تبيّن الرُّشدُ مِن الغَيّ) گواه آن است, در اين صورت, معنايش اين خواهد بود كه ديگران را از روى كراهت وادار به اعتقاد و ايمان نكنيد و اين نوعى از نهى است كه متكى به يك حقيقت تكوينى است و آن همان است كه اكراه تنها در افعال بدنى مؤثر است, نه در اعتقادات قلبى.)14
بنابراين, در امورى كه ارتباط به عمل خارجى ندارد, تعبّد و حجت بودن هم معقول نيست كه از قول شيخ مفيد(ره) نقل كرديم كه: (الخبرُ الواحدْ لايُوجِبُ عِلماً ولاعَمَلاً) اما اين كه خبر واحد موجب علم نيست چون خبر واحد است و خبر متواتر نيست و در امور اعتقادى كه تعبّد راه ندارد, خبر واحد هم نمى تواند حجّت تلقّى شود. درگيرى شيخ مفيد با شيخ صدوق كه در رأس محدثان بوده در همين جاست كه شيخ صدوق در كتاب اعتقادات خود امورى را كه فراتر از عمل مكلفان است مطرح كرده, مثل اين كه عرش و كرسى چيست؟ آن گاه در اين گونه مطالب, به روايات و أخبار آحاد تمسّك جسته است و شيخ مفيد در كتاب تصحيح الاعتقاد كه تعليقه بر كتاب اعتقادات صدوق است, بر اين استدلالهاى او مناقشه مى كند:
(شما به خبر واحد استناد كرده ايد, در حالى كه اين نمونه اخبار, نه اثر عملى دارند و نه موجب علم و يقين مى شوند و از اين روى, در اين امور خبر واحد حجّت نيست.)15
پس از شيخ مفيد كه براى ايمان به مبانى اعتقادى و اركان جهان بينى, معرفت عقلى را لازم مى دانست و به تعقل و تحقيق قائل بود, دانشمندان بعدى مبناى ايشان را پذيرفتند و استوارتر كردند.
شيخ طوسى, به روشنى مى نويسد:
(تقليد و تعبّد, در شناخت خداوند متعال و نبوّت انبياء راه ندارد و در پاسخ به اين اعتراض كه سيره بر جواز تقليد در فروع و احكام جارى است و اين سيره مورد انكار قرار نگرفته است, مى گويد: بر باطل بودن تقليد در اصول عقايد, دليلهاى شرعى و عقلى وجود دارد كه اين دليلها, براى نفى و انكار سيره كفايت مى كند)16
پس از وى, محقق حلّى همين مطلب را در آثار خود تبيين مى كند و بيان مى دارد:
در مقام فهم و انديشه و اعتقاد تعقل است كه راهگشاست و تقليد در اصول عقايد و تعبد در آنها معنى ندارد. و چون نوبت به علاّمه حلّى مى رسد, ايشان بر وجود معرفت استدلالى اصول عقايد ادعاى اجماع علماء را مى كند.17
البته شيخ انصارى, در صدد توجيه كلمات گذشتگان برآمده و جزم و يقين را هرچند از راه تقليد باشد, كافى دانسته است و حتى اضافه كرده كه اگر آشنايى با استدلال هم واجب باشد, ولى چون اين وجوب توصلّى و براى رسيدن به معرفت است از اين روى, بر كسى كه اعتقاد يقينى دارد, نظر و استدلال لازم نيست.18
اين مبنى, از شيخ مفيد كه توضيح داده شده كه خبر واحد در امور اعتقادى حجت نيست. پس از گذشت سالها و قرنها, مورد استناد و استشهاد محققّان اسلامى واقع مى شود. به عنوان نمونه: هنگامى كه دكتر كُربن دانشمند فرانسوى اختلاف و نزاع (عقل) و (شرع) را مطرح و مسأله تقدم آفرينش روح بر بدن را به عنوان شاهد ذكر مى كند كه از نظرگاه عقل, تقدم روح بر بدن متصوّر نيست, در حالى كه از راه نقل وارد شده است كه:
(اِنّ الارواحَ مَخلوقةٌ قبل الأجساد بألْفيَ عامٍ…)
روح پيش از بدن آفريده شده است.
علاّمه طباطبائى به شيوه شيخ مفيد, پاسخ مى دهد:
(آفريده شدن روح پيش از بدن در قرآن شريف, مذكور نيست, بلكه در حديث وارد است و حديث نام برده هم, از اخبار آحاد است و در اصل معارف دينى, به اخبار آحاد عمل نمى كنيم, مگر آن كه محفوف به قرينه قطعيه باشد و البته با قيام حجّت قطعى برخلاف مدلول خبر, وجود قرينه قطعيه نسبت به سند و دلالت معنى ندارد.(19)0

در شرع, مواردى به عنوان سبب حكم و يا به عنوان شرط و مانع براى حكم معرفى شده است كه علت مناسبت آنها براى عقل بشرى روشن نيست. اگرچه در واقع مناسبت بين آنها وجود دارد كه اگر در اين گونه موارد, دقت كنيم مشاهده مى كنيم كه بيشتر در امور فرعى و جزئى است. افزون بر اين, ويژگيهاى عقل و تعقّل اين است كه قضاوتهاى عقل عمومى و كلّى است,
موارد فرعى و جزئى كه مصالح و معيارهاى آن براى عقل روشن نيست, در احكام فراوان است, مثل رابطه طلوع فجر و ديگر وقتهاى خاص براى وجوب نماز, حَدَث براى وضوء, هَروَله در سَعى, يا اين كه چرا نماز صبح دو ركعت باشد و نماز مغرب سه ركعت, يا اين كه چرا سر به زير آب كردن روزه را باطل مى كند؟ البته در همه اينها, مصالح واقعى وجود دارد, شخص مكلّف بايد با انجام آن روح تعبّد را در خود تقويت كند و در مباحث گذشته هم اشاره شد كه در اين بخش از طرفى ا نگيزه عمل, تنها, پيروى از فرمانهاى الهى است, چه بسا انجام كار با اخلاص بيشترى نسبت به ديگر امور همراه و توأم باشد. همين مطلب را شهيد اوّل اين چنين بيان داشته است:
(فانّ العقلَ لايَهتدى الى وجه الحكمة المقتضية لِنَصبِ هذه الأشياءِ أسباباً دون غيرها أو شروطاً أو موانِعَ فالحِكمَةُ الظاهرةُ فيها مجرّد لاإذعانِ والانقياد ولهذا قيلَ انّ الثوابَ فى هذا النوع التعبدى اكثر لِمافيه مِن الانقياد المَحض الى العبادةفهو ابلغُ فى الإخلاصِ مِمّا تَهتدى العُقولُ الى علّته فانّه ربّما كانت العلّة باعثةً على الفعل فلايقع مخلِصاً)20
وليكن تعقّل, همان گونه كه بيان گرديد در مواردى است كه مسأله كلّى بوده و از فراگيرى برخودار باشد. در اين جاست كه معيارها هم توسط عقل قابل شناسايى است و در نتيجه عقل, مى تواند حكمى را كشف كند و يا اين كه قانونى را تقييد و تحديد كند و يا آن را گسترش دهد.
شاهد بر اين كه احكام عقلى, ناظر به كليات هستند, غير از آن چه در فلسفه و مبانى عقلى اثبات شده است در خصوص مسائل شرعى نيز, موضوعاتى وجود دارد به گونه اى بيانگر كلّى بودن احكام عقلى در مسائل شرعى است, مثلاً گفته مى شود: احكام عقلى غير درخور تخصيص هستند. به تعبير ديگر, هر حكم كه به ملاك عقلى ثابت باشد, درخور تخصيص نيست, از اين روى, به دنبال اين حكم كلّى عقل است كه در فقه فقهاء بيان داشته اند:
(با فرض قبح عقلى كمك بر گناه و آماده ساختن اسباب و مقدّمات معصيت, اين حكم قابل تخصيص نبوده و در هيچ موردى حكم به جواز كمك نمى توان كرد).21
شاهد ديگر بر فراگير بودن احكام عقلى اين است كه گفته اند:
(عقل, گسترش دهنده احكام و قوانين شرع است. در پرتو حكم عقل, قانون شرع را از موارد جزئى و منصوص به موارد ديگرى مى توان گسترش داد; مثلاً اگر (نهى از منكر) وجود عقلى داشته باشد, عقل بين رفع و دفع, تفاوتى قائل نيست; زيرا آنچه كه از نظر عقل واجب است, مانع شدن از وقوع فعل منكر است, چه فاعل آن بدان اشتغال داشته باشد و چه تصميم به انجام آن گرفته باشد و ما از تصميم آن با خبر باشيم)22
همچنين در خصوص احكام عقلى گفته اند:
(عقل بازدارنده تخصيص حكم شرعى است, يعنى اين كه نه تنها احكام عقليه درخور تخصيص نيستند, بلكه هر قانون شرعى كه در كتاب و سنّت آمده است, اگر برابر با حكم عقل باشد, به اين معنى كه عقل در همان موضوع حكمى برابر قانون شرع داشته باشد, آن خطاب شرعى درخور تخصيص نيست, لذا آيه شريفه: (ولا تعاونوا على الأثمِ والعُدوان) درخور تخصيص نيست.)23
اگر روايتى تعاون در مورد گناهى را جايز بشمارد, درخور گرفتن نيست و به همين ملاك, آيه شريفه: (لا تأكلوا اموالكم بينكم بالباطل…) نيز درخور تخصيص نيست.
از موارد ديگرى كه شاهد بر كلّى بودن احكام عقلى است, اين كه احكام عقلى از قيود شرعى رهايند و نسبت به آنها اطلاق دارند. بدين معنى كه احكام و مقررات شرعى داراى قيود و شرايطى هستند; مثلاً اين گونه مقررات, شامل كودك قبل از بلوغ نمى گردد و حدّ بلوغ در دختر و پسر توسط شرع مشخّص مى شود, ولى در احكام عقلى چنين قيودى وجود ندارد و چه بسا شامل افرادى كه تكليف شرعى ندارند نيز بشود و اين نكته از آن جا ناشى مى شود كه استثناء در قوانين عقلى راه ندارد, از اين روى, برخى از فقهاء قبول اسلام را بر طفلى كه قدرت فهم و استدلال دارد, واجب دانسته اند; زيرا وجوب معرفت را تكليف عقلى شمرده اند و طفل هر چند از واجبات شرعيه پيش از بلوغ آزاد است, ولى واجبات عقليه براى او وجود دارد.24
عقل به طور كلى در فقه اسلامى تأثير فراوانى گذاشته و موارد بسيارى از احكام فقهى وجود دارد كه مستند به حكم عقل است كه چنانچه در همه آنها دقّت گردد, اين معيار به دست مى آيد كه قضاوت عقل و تأثير آن در احكام الهى, در مواردى است كه فراگيرى از ويژگى اساسى آنهاست و به تعبير ديگر, به جهت همين كلى و فراگير بودن است كه مستند آنها تعقل و استدلال عقلى است كه در زير نمونه هايى فهرست وار در احكام مستقل عقلى و غير مستقل عقلى كه بيانگر نقش كلى عقل در اجتهاد و استنباط فقهى است, ياد مى گردد.
1 . احكام مستقل عقلى: بسيارى از احكام شرعى, افزون بر دليل نقلى, به حكم عقل نيز مستندند; مثلاً شيخ انصارى, اين موارد را به حكم عقل حرام مى داند: تطفيف و كم فروشى,25 كمك به ستمگران,26 غيبت27, دشنام به مؤمن28, مسخره كردن مؤمن.29
و نيز شيخ اعظم, دليل حرام بودن (ستايش از كسى را كه لياقت و استحقاق ندارد) قبح عقلى آن مى داند.30
يا براى حرام بودن حفظ كتابهاى گمراه كننده, به حكم عقل به وجوب ريشه كن كردن فساد تمسّك مى جويد.31
يا حرام بودن دروغ را به مقتضاى ضرورت عقول مى داند.32
پيشينيان از فقيهان, همچون. قاضى ابن برّاج. ابوالصلاح حلبى, چون آزار حيوانات را از نظرگاه عقل, حرام دانسته اند بر اين اساس فتوا, به حرام بودن (إخصاء البهائم) داده اند.33
به هر حال, استناد به فهم و تشخيص عقل در فقه شيعه, فراوان و در همه بابهاى فقه گسترده است كه در اين جا, حتى اشاره به همه موارد آن نمى توان كرد. برخى از آن نمونه ها فهرست وار عبارتند از: بايستگى حكومت در عصر غيبت,34 بايستگى حفظ مرزهاى اسلامى35, اعتبار اقرار36, بايستگى نگهدارى وديعه37, بايستگى پيروى از حاكم عادل38, بايستگى جست وجو از مالك مجهول39, حرام بون اجاره بر كارهاى زشت40, حرام بودن كمك بر گناه41, واجب بودن امر به معروف و نهى از منكر42, بايستگى حفظ نظام اسلامى.43
2 . احكام عقلى: در بخش غير مستقلات عقليه, در اصول فقه, مباحثى به تفصيل مطرح گرديده كه در اين بخش قرار دارد, مانند بحث اجزاء, مقدمه واجب, مسأله ضد, اجتماع امر و نهى و دلالت نهى بر فساد.

از مباحث گذشته اين مطلب نيز روشن شد كه قلمرو تعبد در احكام توقيفيّه است و قلمرو تعقّل و دخالت عقل در احكام امضايى يا خردمندانه است.
احكام توقيفيّه بستگى به ورود نصّ خاص و به شرط تعبّد محض دارند و به يك معنى از طرف شارع تأسيس گرديدند كه به آنها احكام تأسيسى گويندكه در جامعه هاى بشرى و بين خردمندان رواج نداشته اند, بلكه با دستور شارع مقدس اين احكام با ويژگيهاى معيّن و ضابطه خاصى جعل گرديده اند. بيشتر احكام عبادى, يا امور جزئى از ساير احكام, از اين گونه اند. در قلمرو توقيفيّات و تعبّديات به عقل نمى توان تمسّك كرد; زيرا در اين مقام, بايد ديد كه شارع مقدس, خود چه گفته و چه ميزان خواسته, و مقدارى كه تعيين فرموده است, چيست؟ درواقع بايدبه همان مقدار و ميزان عمل كردز اما اگر موضوع ما عقلائى بود, مسأله به تعبّد و توقيف بر نمى گردد; زيرا در محيط عقلاء هم, اين چنين احكامى وجود دارد و بلكه از اين منظر اگر در آيات قرآن كريم و به طور كلى در شريعت اسلامى, احكامى آمده است, ناظر و ارشاد به همان مقررات و احكامى است كه در بين خردمندان و جوامع بشرى رواج دارد, مثلاً در قرآن كريم وارد شده: (يا ايها الّذين آمنوا اوفوا بالعقود) و يا آيه ديگر مى فرمايد: (واَحَلَّ اللّه البَيعَ وحَرَّم َ الرّبا) و مواردى از اين گونه, اين جاست كه مى گوييم حكم عقل حجّت است. محقق حلّى, از بيانى كه در كتاب معتبر دارد,44 نظرش در خصوص دليل بودن عقل همين است, چه اين كه ايشان دليلهاى احكام را به دو قسم تقسيم مى كند, بعضى از اين دليلها بستگى به خطاب دارند كه خود تقسيم مى شوند لحن الخطاب و دليل الخطاب و فحوى الخطاب و در قسم ديگر مى نويسد:
(ما ينفرد العقل بالدلاّلةِ عَلَيه). بر پايه اين تقسيم, در بعضى از امور نياز به خطاب نيست و عقل نسبت به دلالت بر آن مستقل است, مانند باز گردانيدن امانت كه عقل در واجب بودن آن, مستقل است و نيز نيكو بودن راست گويى و عدل و زشتى ظلم و دروغ. اين امور ضرورى بوده و عقل دلالت كننده بر آنهاست و نيا زبه كتاب و سنّت نيست.

از آن جا كه احكام شرعى, پيرو معيارها و مصالح است, اگر عقل به معيار حكم شرعى پى برد, دائره فراگيرى حكم شرعى هم مشخص خواهدگرديد.
برخى از فقهاء درباره احتكار بر اين باورند:
(وقتى تشخيص داديم كه حرام بودن احتكار, نه بدون معيار است و نه داراى يك ملاك غيبى و دور از دسترس عقل و بلكه برابر صحيحه حلبى: (وان كان [الطعام] قليلاً لا يسع الناس فانّه يكره ان يحتكر الطعام) اين معيار را كشف كرده ايم و آن را در (دارو) هم موجود ديديم, چون زندگى مردم به آن بستگى دارد, از اين روى دائره حرمت احتكار را از طعام به دارو گسترش مى دهيم)45
همچنين در بحث از محجور بودن سفيه نوشته اند:
(سفيه, نسبت به تصرفات مالى, بى گمان محجور است و بر محجور بودن او از عمل, مثل اين كه خود را براى انجام خدمتى به اجاره ديگرى درآورد, چنين استدلال كرده اند كه علت و ملاك محجور بودن سفيه, آن است كه چون رشد عقلى ندارد, اموال خود را بى جا مصرف مى كند; مثلاً كالاى پنجاه تومانى را به يك تومان مى فروشد و در يك جمله, به مصلحت خود توجه و آگاهى ندارد و اين علت, همان گونه كه سفيه را در اموال محجور مى سازد, باعث محجور بودن او در أعمال هم مى شود. پس از نظر علّتى كه اقتضاى محجور بودن سفيه را دارد, بين مال و عمل تفاوتى نيست و همين علم به ملاك حكم است كه باعث گسترش دادن حكم از مال, به عمل مى گردد.)46

فقها, بين علت و حكمت فرق گذارده اند, غزّالى علّت را چنين تعريف كرده است:
(علت چيزى است كه قانون گذار, حكم رابدان نسبت داده و آن را نشانه بر حكم قرار داده است)47
از اين روى گفته اند: غرض اصوليان از علت, اصطلاح فلسفى آن نيست. علت در اصطلاح فلسفى, ايجاب كننده معلول است و با وجود علّت, معلول موجود مى شود و با نيستى علّت معلول هم نيست مى گردد, بنابر اين معلول از علّت تخلّف ناپذير است و آن از وجود مقتضى و شرط و نبود بازدارنده تركيب شده است. اين يك اصطلاح فلسفى است.
غرض اصوليان از علّت, چيزى است كه قانون گذار آن را نشانه حكم و علامت حكم قرار داده است, مانند: سُكر كه علّت حرام بودن خمر است, يا عقد كه علت نقل و انتقال ملك و تحقق بيع است و عقد ازدواج كه علت حلال بودن تمتّع زوجين نسبت به همديگر است. اما مقصود از (حكمت), مصلحتى است كه حكم شرعى به خاطر آن تشريع گرديده است, يعنى شارع حكمى را تشريع كرده كه جلب سود بشود, يا دفع ضرر. فرق علت با حكم هم, در اين است كه در علت, قيد مناسبت با حكم مطرح است; يعنى علت شرعى علامت و أمارت است و اين كه مناسبتى است كه آن را قانون گذار ميان حكم و علت آن معتبر دانسته است و به تعبير ديگر, علت وصف ظاهر و مضبوطى است كه شارع مقدس آن را علامت حكم قرار داده است. با وجود مناسبت ميان آن و حكم, مراد از مضبوط بودن اين است كه به اختلاف اشخاص و احوال و محيط دگرگونى پيدا نكند, بلكه ثابت و پابرجا باشد, مانند مسكر بودن كه علت حرام بودن خمر است.48 اما در حكمت, قيد مناسبت گرفته نشده است; از اين روى به عنوان علامت و أمارت حكم, به شمار نمى آيد و با وجود حكمت, فهميده نمى شود كه حكم هم وجود دارد يا خير؟ برخلاف علّت كه علامت و نشانه حكم است.49
بعد از ذكر تفاوت علت و حكمت, بيان مى داريم: فقهاء حكم را دائر مدار حكمت آن ندانسته اند هر چند اين قاعده صحيح است, ولى پس از آن كه مصالح يك حكم, به صورت حكمت براى عقل روشن شد آيا مى توان آن مصالح و حكمتها را ناديده گرفت؟ و پيروى از ظواهر دينى در جهت قربانى كردن مصالح و حكمتها كه از سوى عقل, يا شرع براى يك قانون, شناخته شده است, تا چه اندازه جايز است؟ مثلاً با توجه به اين كه حرام بودن (ربا) يك حكم تعبّدى نيست و حكمت اين حكم الهى روشن است و با توجه به اين كه اين مفاسد تنها در حدّ حكمت حكم است, آيا حيله د ر ربا را مى توان مجاز دانست؟ و يا اين كه عقل, ناديده گرفتن ظلم و فساد را (با تجويز حيله در ربا) اجازه مى دهد؟ اين جاست كه برخى از فقهاء از جمله حضرت امام خمينى, چنگ زدن به تعبّد را براى تجويز حيله, صحيح نمى شمارد و اجازه از بين رفتن حكمت حرمت ربا (ظلم) را با تغيير عنوان و اعمال حيله نمى دهد.50
در پايان اين نكته را هم بايستى يادآور كرد كه برخى, نسبت به فهم و تحقيق فلسفه احكام اظهار نگرانى كرده و آن را كار پسنديده اى ندانسته اند:
(اوّلاً توجه به آثار حاصله از عبادت ممكن است لطمه به قصد قربت بزند. ثانياً, چون در همه موارد ارائه دليل دستورها و درك خواص آنها ميسّر نيست و اصولاً دانش بشر در حال تكامل و تغيير است, شايد بهتر باشد اجراى احكام تعبّدى انجام گيرد.)51
پاسخ: اين مطلب, از جهاتى كه در شرحهاى پيشين گذشت, پاسخ داده شد. افزون بر آن بيان مى شود: طبع كنجكاو و وسوسه انگيز انسان, بويژه افراد تحصيل كرده و جوانان روشنفكر با اين مطلب قانع نمى شود كه بگوييم احكام تعبّدى است و ديگر حدّ و مرز آن را توضيح ندهيم. افزون بر اين, بيشتر فقهاء, اين مسلك را پذيرفته اند و اين قاعده را قبول كرده اند كه: (الشّرع معلّل بالمصالح) و بر اين اساس, عقل را در شناخت بخشى از علتهاى احكام و مصالح و مفاسد آن, موفّق دانسته اند, هرچند كه در بخش ديگر, تعبد را لازم شمرده اند; زيرا در شرع, چيزهايى به عنوان سبب حكم و يا شرط و مانع براى حكم معرفى شده است كه علت مناسبت آنها براى ما روشن نيست, اگر چه در واقع مناسبتى بين آنها وجود دارد كه نمونه هايى در مباحث گذشته ذكر گرديد, ليكن ما نبايد هر كسى از فلسفه احكام پرسيد, بگوييم حق ندارى بپرسى; زيرا احكام تعبّدى هستند, چه اين كه دانسته شد همه احكام تعبّدى نيستند, بلكه بخشى از احكام تعبّديند.
ديگر اين كه: ما اگر به سيره پيامبر اكرم(ص) كه از قرآن كريم استفاده مى شود توجه كنيم, مى فهميم كه مردم زمان پيامبر اكرم(ص) هرگاه راجع به فلسفه احكام از قبيل حرام بودن قمار و شراب از آن حضرت مى پرسيده اند, پيامبر گرامى اسلام نمى فرمود, شما نمى دانيد, فضولى نكنيد. خلاصه, آنان را نااميد و افسرده نمى كرد, بلكه بسيار متين و منطقى جواب مى داد و برخى مواقع خداوند متعال آن حضرت را راهنمايى مى فرمود كه فلسفه احكام را به مردم بگويد; مثلاً در سوره بقره درباره قمار و شراب خداوند مى فرمايد:
(يَسئَلونَكَ عَن الخَمرِ والمَسير قُلْ فيهما إثم كبيرٌ ومنافع للناس وَ اثمُهما أكبرُ مِنْ نفعهما…)52
و يا در آيه ديگر به پاره اى از زيانهاى آشكار شراب و قمار پرداخته و مى فرمايد:
(انما يريدالشّيطانُ أنْ يوقع بَينكم العَداوةَ والبَغضاءَ فى الخمر والمَيْسِرِ و يَصُدُّكُمْ عَنْ ذكر ِاـِ و عَن الصّلوة…)52
شيطان مى خواهد از راه شراب و قمار در ميان شما تخم عداوت و دشمنى بپاشد و از نماز و ذكر خدا شما را باز دارد.

  عنوان مقاله : القرآن الکریم اساس التشریع فی الاسلام

  عنوان مقاله : سازگاری عقل و وحی در حکمت متعالیه

پيش از پاسخ‏گويي به نظريه بحران هويت تذكر چند مطلب اساسي لازم به نظر مي‏رسد:
يكم: اگر در قرآن و اسلام تدبّر و تأمل كافي به عمل آيد، و قفل از دل‏ها برداشته شود: «افلا يتدبّرون القرآن ام علي قلوب اقفالها»11 روشن مي‏شود كه ارزش آدمي در تعقل و تدبر است از اين رو قرآن انسان را «اولوا الابصار» معرفي كرده و در آيات فراواني او را به تعقّل فراخوانده است و اين حقيقت را به روشني خاطر نشان ساخته كه بدترين جنبندگان، كساني هستند كه اهل تعقّل نيستند: «ان شرّ الدّواب عندالله الصمّ البكم الذين لايعقلون»12 بنابراين رجس و پليدي از آن كساني است كه خردورز نيستند: «و يجعل الرّجس علي الذين لايعقلون»13 اساسا قرآن به زبان عربي نازل گشته تا عقلانيّت مردم شكوفا شود: «انا انزلناه قرآنا عربيّا لعلّكم تعقلون»14.
بنابراين سرتاسر قرآن كه برنامه سرنوشت ساز تمدن كهن و فرهنگ اصيل بشريت را رقم زده يادآور خردورزي و عقلانيّت است: «انّ في ذلك لذكري لاولي الالباب»15 از اين رو انتظار اسلام و قرآن از جهان انسانيت ارتقا و تعالي به سوي جهان عقل و خردورزي و عقلانيت است: «قد بينّا لكم الآيات لعلّكم تعقلون»16.
از سوي ديگر در منظر قرآن سقوط و بدبختي و شقاوت انسان برخاسته از عدم تعقّل و رهنمون نشدن از دست آوردهاي عقل و وحي است: «و قالوا لو كنّا نسمع او نعقل ما كنّا في اصحاب السّعير»17؛ دوزخيان مي‏گويند: اگر گوش شنوا مي‏داشتيم و از دست آوردهاي وحي اندوخته داشتيم و سخنان پيامبران را به گوش جان مي‏شنيديم و يا اگر اهل تعقّل و انديشه بوديم، امروز در آتش جانكاه دوزخ روزگار نمي‏گذرانديم.
اميرالمؤمنين (عليه السلام) مي‏فرمايد: حقيقت و شاكله انسان را عقل و مغز او تشكيل مي‏دهد: «اصل الانسان لبّه»18 هم چنين فرمود: جبرئيل بر آدم (عليه‏السلام) نازل شد و گفت: من مأمورم تو را بين يكي از سه چيز مخيّر سازم، تو يكي را برگزين و آن دو را رها ساز، آدم گفت آن سه چيز كدام‏اند؟
جبرئيل گفت: عقل، حيا و دين.
آدم گفت: من عقل را اختيار كردم.
جبرئيل به حيا و دين گفت: شما برگرديد و عقل را تنها گذاريد.
حيا و دين گفتند: ما مأموريم همواره با عقل همراه باشيم: «عن علي بن ابيطالب عليه السلام قال هبط جبرئيل علي آدم عليه السلام فقال يا آدم انّي امرت ان اخيّرك واحدة من ثلاث، فاختر واحدةً ودع اثنين، فقال له آدم: و ما الثّلاث يا جبرئيل؟ فقال: العقل والحياء والدّين، قال آدم: فاني قد اخترتُ العقل، فقال جبرئيل للحياء والدين:
انصرفا ودعاه، فقالا له: يا جبرئيل انّا امرنا ان نكونَ مع العقل حيثما كان، قال: فشأنكما و عرج»19 البته ارزش كردار، اعمال و عبادات انسان نيز بسته به مقدار عقلانيت او است. سليمان گويد: به امام صادق (عليه‏السلام) عرض كردم: فلان شخص در عبادت و دين و فضل چنين و چنان است.
امام فرمود: عقل او چه اندازه است؟
عرض كردم: نمي‏دانم.
فرمود: ثواب و پاداش تنها به ميزان و مقدار عقل است: «قلت لابي عبدالله الصادق (عليه السلام) فلانٌ من عبادته ودينه و فضله كذا و كذا، قال: فقال كيف عقله؟ قلت: لا أدري، فقال: انّ الثّواب علي قدر العقل...».20
دوم: پيامبر اسلام(ص) فرهنگي را پايه‏ريزي كرد و بر آن پايه‏هاي اصيل، بناي استوار و مستحكمي بنيان نهاد كه از دل آن، هم يك مكتب عميق فلسفي متولد گرديد و هم يك مكتب علمي و تجربي. چنان كه ما امروزه شاهد آن هستيم و به اعتراف مورخان عرب، مسلمان گوي سبقت علم و علميّت، دانش و دانشوري، عقل و عقلانيت را از همگان ربودند. مكتب كلام و فلسفي پيامبر(ص) از ژرفاي اين آيات استخراج گرديد: «و لا تجادلوا اهل الكتاب إلاّ بالتي هي احسن»21 با اهل كتاب جز به نيكوترين وجه مجادله نكنيد و «ادع الي سبيل ربك بالحكمة والموعظة الحسنة و جادلهم بالتي هي احسن»22 با فرزانگي و اندرزي نيكو به راه پروردگارت بخوان و با بهترين طريق با آنها مباحثه كن.
قرآن در برابر بافته‏ها، آرزوها و پندارهاي واهي سخن را به اينجا رسانده كه: «تلك امانيهُم قل قاتوا برهانكم»23 اين آرزوي آنها است، بگو: اگر راست مي‏گوييد دليل و برهان خود را عرضه كنيد.
براين اساس پيامبر(ص) بارها با گروه‏هاي مختلف به بحث‏هاي عقلي پرداخت، حتي با برخي از قوم يهود در اين باره كه عزير نمي‏تواند فرزند خدا باشد، و با نصاري در اين زمينه كه خداوند قديم هرگز با مسيح ممكن و حادث متحد نشده و نمي‏شود، و با «دهريه» پيرامون اين باور كه اشياي جهان آغاز نداشته و حادث نشده و همواره به همين گونه بوده كه امروز ما مي‏بينيم و همواره خواهند بود. و با «ثنويه» و آنان كه خيرات را به يك مبدأ نسبت مي‏داده و بدي‏ها را به مبدأ ديگر، احتجاج عقلي كرده و مي‏فرمود: آيا اين طور نيست كه شما مي‏گوييد: سياهي و سفيدي، سرخي و زردي يك جا جمع نمي‏شوند: «لاستحالة اجتماع اثنين منها في محل واحد» زيرا اجتماع اين دو در محل واحد محال است و با اين روش آنان را به تسليم وامي‏داشت.
با مشركان عرب بارها به مناظره نشست و با استدلال‏هاي گوناگون آنان را مجاب مي‏كرد، گاهي مي‏فرمود: شما كه بت هايي را به دست خودتان مي‏تراشيد و مي‏پرستيد به خود آييد و انديشه كنيد، اگر بت‏ها شما را پرستش كنند سزاوارتر است تا شما در برابر آنها كرنش كنيد، زيرا شما داناتر، قادرتر و حكيم‏تر از آنها هستيد.
مناظرات پيامبر و پيشوايان دين (عليهم‏السلام) درباره خداوند، توحيد، نبوت، معاد، قرآن و... به اندازه‏اي است كه اگر از كتب و متون ديني اي چون نهج البلاغه، اصول كافي، توحيد صدوق، به ويژه سخنان بسيار پربار امام صادق و امام رضا (عليهماالسلام)، استخراج و كاويده شود آن وقت خواهيم دانست كه پيامبر(ص) نه تنها يك مكتب كلامي و فلسفي عميق همراه خود آورد، بلكه مكتب‏هاي تجربي، اخلاقي، اخترشناسيِ تازه نيز متولد كرد.
سوّم: دسته بندي و طبقه بندي عمده آيات قرآن را در سه دسته و گفتمان بازرگاني، كارواني و سلطاني زيبنده نيست و از راه ژرف كاوي فرسنگ‏ها فاصله دارد، زيرا دسته‏هاي فراوان ديگري در سرتاسر قرآن به چشم مي‏خورد، چون دسته آيات اخترشناسي، طبي و پزشكي، اخلاقي، روانشناسي، صنعت گردشگري، آفرينش انسان و ساير موجودات زميني و فضايي، صنعت و دست آوردهاي صنايع، احتجاجات كلامي و فلسفي، دسته بزرگ آيات الاحكام و...
قرآن فرمود: «و نزّلنا عليك الكتاب تبيانا لكلّ شي‏ء»24 قرآن درباره هر چيزي روشنگري مي‏كند «و لا رطب و لايابس الا في كتاب مبين»25 هيچ‏تر و خشكي نيست مگر اين كه در قرآن به آن خبر داده است.
پس چگونه مي‏توان عمده آيات را در سه دسته مورد پسند و مطبوع خود محدود كرد.
افزون بر اين قرآن چنان فرهنگ انديشه و خرد را شكوفا ساخت و از حقايق و معارفي سخن به ميان آورد كه نه تنها خردورزان و فرهيختگان از درك و دست يازيدن به آنها عاجز و ناتوان بودند: «و يعلّمكم ما لم تكونوا تعلمون»26 بلكه پيامبر(ص) نيز (اگر جنبه وحي نبود) از درك و دست يافتن به آنها ناتوان بود، قرآن اين نكته را اين گونه خاطر نشان ساخته: «و انزل عليك الكتاب والحكمة وعلّمك ما لم تكن تعلم»27.
بنابراين در جهان هستي حقايقي وجود دارد كه فوق عقلانيّت حضرت محمد(ص) است و دست يافتن به آنها جز با بحران عقلانيت و شكوفايي آن ميسّر نخواهد شد.
چهارم: اين سه دسته گفتمان و بسياري از دسته‏هاي آيات ديگر، همه جنبه روبنايي و معلوليّت دارند، يعني يك دسته آيات ديگر وجود دارند كه در شمار علّت‏ها و هدف‏ها شمرده مي‏شوند و قرآن از بيان آن قصد دارد جان انسان‏ها را چنان به اوج حقايق و ارزش‏هاي والا برساند كه چه بسا نردبان عقلانيت نيز از رسيدن به آن كوتاه باشد.
توضيح اين كه انسان يك «حيات نباتي» دارد كه به وسيله آن غذا مي‏خورد، رشد مي‏كند، چنان كه در نوجوان و جوانان مشاهده مي‏شود و هر روز بر وزن بدن او مي‏افزايد، فربه مي‏گردد و جامه هايش را به تناسب رشد عوض مي‏كند، آن سان كه درختان و بوته‏ها، كشتزارها، باغ و بوستان و
رياحين، از اين حيات بهره شايان مي‏برند، آن گاه از «حيات حيواني» بهره مي‏جويد، ادراك و قواي او به رشد و كمال رو مي‏كنند و به پايه‏اي از شعور و ادراكات مترقي مي‏گرايند. چنان كه در حيوانات نيز آثار حيات (حيواني) كارآمد است، از كرم‏هاي ريز تا هوشمندترين حيوانات از اين حيات بهره‏مندند، حيات سوم، «حيات معقول» است، اين حيات ويژه انسان‏ها است و او را به مرحله‏اي اوج مي‏دهد كه گاهي فوق حيات و زندگاني فرشتگان است.
قرآن درباره اين حيات خبر داده و فرموده: «يا ايها الذين آمنوا استجيبوا لله و للرّسول اذا دعاكم لما يُحييكم»28 اي مؤمنان هنگامي كه خدا و رسول شما را به چيزي كه حيات مي‏بخشد، بخوانند اجابت كنيد.
اين آيه از حياتي جديد و عقلانيتي برتر گزارش مي‏دهد كه هم انگيزه نو و هم انديشه تازه را به همراه آورده است و مي‏خواهد اين شي‏ء تازه را در نهاد و نهان انسان نهادينه كند و بفهماند كه فوق چيزي است كه او بر ابريشم و حرير و پرنده مي‏نشيند و تكيه مي‏زند، در اين هنگام او ذكر و ورد اين حيات را با هيچ چيز عوض نخواهد كرد: «من ذا الذي ذاق حلاوة ذكرك، و حلاوتك و رام منك بدلا» مزه مناجات را مي‏چشد و به لقاي پروردگارش نايل مي‏آيد، از اين رو مفسران، طبق روايات، اين حيات را به بهشت، ولايت و عدالت تفسير كرده‏اند.
اين حيات نوين، نويدي است كه اسلام به انسان‏ها داد و از تصورات اين واژه‏ها تصديقات تازه و عقلانيت جديد فراهم آورد. مناسب است در اين جا به گوشه‏اي از اين حيات كه صاحب كتاب جواهر درباره روزه نوشته اشاره كنيم و بنگريم كه اسلام چگونه مقام و مرتبه انسان را بالا برده به گونه‏اي كه فرشتگان در خدمت او خواهند بود، وي مي‏نويسد: در حديث مي‏خوانيم: فرشتگان براي شخص روزه دار همواره دعا مي‏كنند تا وقتي كه افطار نمايد، بوي دهان روزه دار نزد خدا از بوي بهشت محبوب‏تر است، كسي كه براي خدا در روز گرم روزه بدارد و متحمّل تشنگي گردد، خداوند هزار فرشته موكّل گرداند تا چهره او را پاك كنند و بهشت برين را به وي نويد دهند. خداوند مي‏فرمايد: چقدر روح و بوي تو خوشبو است، اي فرشتگان من گواه باشيد من او را بخشيدم، خداوند فرشتگان بي‏شماري را مأمور مي‏سازد بر زن و مرد روزه‏دار دعا كنند، بال و پر به چهره آنان بكشند و دعاهايشان مستجاب كنند، يك روز روزه مستحبي گرفتن پاداشش بيش از آن است كه سطح كره زمين را پر از طلا كنند، زيرا روزه داري سبب ترك شهوات و موجب صفاي عقل و خرد و انديشه مي‏شود و به دقايق حكمت و كمال معارف رباني كه شريف‏ترين حالات نفساني انساني است دست مي‏يازد. پيامبر(ص) در پاسخ پرسش يك نفر يهودي در اين باره فرمود: هيچ مؤمني روزه نمي‏گيرد جز آن كه خداوند هفت خصلت را بر او واجب مي‏سازد:
1 ـ «يذوب الحرام من جسده»، حرام را از جسد او آب مي‏گرداند.
2 ـ «يقرب من رحمة الله عزوجل»؛ به رحمت خداي عزوجل نزديك مي‏گردد.
3 ـ «يكون قد كفر خطيئة آدم ابيه»؛ موجب كفّاره ترك اولاي پدرش آدم مي‏شود.
4 ـ «يهون الله عليه سكرات الموت»؛ خداوند فشار و مدهوشي‏هاي آغاز مرگ را بر او آسان مي‏سازد.
5 ـ «امانٌ من الجوع والعطش يوم القيامة»؛ از گرسنگي و تشنگي روز قيامت در امان خواهد بود.
6 ـ «يُعطيه الله براءةً من النار»؛ خداوند برگه دوري از آتش را به او عطا خواهد فرمود.
7 ـ «يطعمه الله من الطيّبات الجنّة»؛ خداوند از نعمت‏هاي خوب بهشتي او را مرزوق مي‏دارد.29
پنجم: پيامبر با استفاده از همين 28 حرف رايج عرب و ربط ميان آنها معجزه آفريد، معجزه‏اي كه پس از گذشت قرن‏ها به سختي مفاهيم برخي از آنها قابل دسترسي است، مفاهيم و محتواي عرش، كرسي، قلم، لوح محفوظ، لوح محو و اثبات، معراج، قبر، نشر، جمع، كتاب مبين، حساب، ميزان و... معجزه‏اي كه موجب بحران عقلانيت و برتر عقلانيت گرديد. بديهي است بسياري از فرهيختگان و خردورزان كارآزموده هنوز از درك صحيح آنها عاجزند، با اين كه پيامبران آمدند تا گنج‏هاي نهان خردها را بازشناسانند و برانگيزانند: «ليثيروا لهم دفائن العقول»30
بنابراين آيه: «استجيبوا لله و للرّسول اذا دعاكم لما يحييكم» حيات ملكوتي را نويد داده و بحراني فوق عقلانيت ايجاد كرده و عقل‏ها را بدان جانب شورانيده است، از اين رو بايد همواره اين سخن را بر زبان برانيم كه «الحمد لله الذي هدانا لهذا و ما كنّا لنتهدي لولا ان هدانا الله»، چرا كه ما را به تمدني فرا خوانده فوق جهان طلا و نقره، عقيق و سنگ‏هاي قيمتي دنيوي و ارزش انسان را آن سان بالا دانست كه او به جز خدا نبيند:
بنگر كه تا چه حدّ است مكان آدميّت.
كه فرشته ره ندارد به مكان آدميت مگر آدمي نبودي كه اسير ديو ماندي
انحراف از اين طريق مساوي با سقوط، انحطاط و پرت شدن به درّه‏هاي نابودي، هلاكت و بوار جهنّم است: «فكانّما خرّ من السماء فتخطفه الطّير أو تهوي به الرّيح في مكان سحيق»31 گويي از آسمان سقوط كرده است كه پرندگان او را ربوده باشند، يا باد به دور دست‏ها پرتابش كرده باشد.
ششم: «به سامان نرسيدن كار تمدّن اسلامي جز با تزريق عقلانيت مستقل، غير نقلي و غير ولايي»، تنها يك توهّم و تصور اختلاف ساز است، آنچه اسلام را بعد از 14 قرن تاكنون سرپا داشته است همان عقلانيتي است كه هم نقلي، هم مستقل و هم ولايي است. هر سه زير مجموعه يك خانواده بزرگ و يك فرهنگ اصيل به نام اسلام‏اند، يعني اسلام ـ با توجه به آيات و روايات و عقل ـ از هر سه مورد شكل گرفته و عقلانيت مستقل هيچ گاه با عقلانيت نقلي و ولايي در ستيز نبوده، بلكه مشعل فروزان، راهگشا و ابزاري بوده كه همواره مشكلات اسلام را حل كرده است.
به گفته شيخ مفيد(ره) عقل و نقل دو كليد براي يك قفل و صندوق اند و اسلام گاهي از كليد عقل و زماني از كليد نقل و گاهي از هر دو بهره مي‏گيرد.32
«نام احمد (ص) نام جمله انبيااست
چون كه صد آمد نود هم پيش ما است»

  عنوان مقاله : القرآن الکریم اساس التشریع فی الاسلام

  عنوان مقاله : منابع روح المعاصرة فی القرآن الکریم

از پيامبر پرسشهاي بسياري مي شود كه به پاره اي از آنها در آيات قرآن اشاره شده است:

«يسال ايان يوم القيامه. فاذا برق البصر. و خسف القمر. و جمع الشمس و القمر. يقول الانسان يومئذ اين المفر. كلا لاوزر. الي ربك يومئذ المستقر. ينبا الانسان يومئذ بما قدم و اخر...» (1)
از اين رو مي پرسد قيامت كي خواهد بود؟ بگو در آن هنگام كه چشمها از شدت وحشت به گردش درآيد. و ماه بي نور گردد. و خورشيد و ماه جمع شوند. آن هنگام انسان گويد راه فرار كجاست؟ هرگز چنين نيست؛ پناهگاهي وجود ندارد. آن هنگام قرارگاه نهايي تنها به سوي پروردگار توست. و در آن روز انسان را از تمام كارهايي كه از پيش يا پس فرستاده آگاه مي كنند...
«يسالك الناس عن الساعه قل انما علمها عندالله و ما يدريك لعل الساعه تكون قريباً.» (2)
مردم از تو در باره رستاخيز مي پرسند. بگو علم آن فقط نزد خداست و چه مي داني شايد رستاخيز نزديك باشد.
«يسالونك عن الساعه ايان مرساها قل انما علمها عند ربي لا يجليها لوقتها الا هو ثقلت في السماوات و الارض لا تاتيكم الا بغته.» (3)
از تو در باره ي قيامت مي پرسند. وقوع آن چه وقت است؟ بگو علم آن تنها نزدپروردگار من است جز او [هيچ كس] آن را به موقع خود آشكار نمي گرداند [اين حادثه] بر آسمانها و زمين گران است جز ناگهان به شما نمي رسد.
«يسالونك عن الساعه ايان مرساها. فيم انت من ذكراها. الي ربك منتهاها. انما انت منذر من يخشاها. كانهم يوم يرونها لم يلبثوا الا عشيه او ضحاها.» (4)
در باره ي رستاخيز از تو مي پرسند كه فرارسيدنش چه وقت است. تو را چه به گفت و گو در آن. علم آن با پروردگار توست. تو فقط كسي را كه از آن مي ترسد، هشدار ميدهي. روزي كه آن را مي بينند، گويي كه آنان جز شبي يا روزي درنگ نكرده اند.
«عم يتساءلون. عن النبا العظيم. الذي هم فيه مختلفون. كلا سيعلمون. ثم كلا سيعلمون.» (5)
در باره چه چيز از يكديگر مي پرسند؟ از آن خبر بزرگ كه در باره ي آن با هم اختلاف دارند. نه چنان است، به زودي خواهند دانست. باز هم نه چنان است، به زودي خواهند دانست.

«يسالونك كانك حفي عنها قل انما علمها عندالله و لكن اكثرالناس لا يعلمون.» (6)
از تو مي پرسند گويا تو از [زمان وقوع] آن آگاهي. بگو علم آن تنها نزد خداست، ولي بيشتر مردم نمي دانند.

«يسالونك عن الاهله قل هي مواقيت للناس و الحج و ليس البر بأن تاتوا البيوت من ظهورها و لكن البر من اتقي و اتوا البيوت من ابوابها و اتقوا الله لعكم تفلحون.» (7)
در باره ي هلال ها از تو مي پرسند. بگو آنها گاه شماري براي مردم و حج اند. و نيكي نيست كه از پشت خانه ها درآييد؛ بلكه نيكي آن است كه كسي تقوا پيشه كند و به خانه ها از در آنها درآييد. و از خدا بترسيد؛ باشد كه رستكار گرديد.

«يسالونك عن الشهر الحرام قتال فيه قل قتال فيه كبير و صد عن سبيل الله و كفر به والمسجد الحرام و اخراج اهله منه اكبر عندالله و الفتنه اكبر من القتل و لا يزالون يقاتلونكم حتي يردوكم عن دينكم ان استطاعوا و من يرتدد منكم عن دينه فيمت و هو كافر فاؤلئك حبطت اعمالهم في الدنيا و الاخره و اولئك اصحاب النار هم فيها خالدون.» (8)
از تو در باره ماهي كه كارزار در آن حرام است مي پرسند. بگو كارزار در آن گناهي بزرگ و بازداشتن از راه خدا و كفر ورزيدن به او و باز داشتن از مسجدالحرام [=حج] و بيرون راندن اهل آن از آن جا نزد خدا [گناهي] بزرگتر و فتنه [=شرك] از كشتار بزرگ تر است و آنان پيوند با شما مي جنگند تا اگر بتوانند شما را از دين تان برگردانند و كساني از شما كه از دين خود برگردند و در حال كفر بميرند آنان كردارهاي شان در دنيا و آخرت تباه مي شود و ايشان اهل آتش اند و در آن ماندگار خواهندبود.

«يسالونك ماذا ينفقون قل ما انفقتم من خير فللوالدين والاقربين و اليتامي و المساكين و ابن السبيل و ما تفعلوا من خير فان الله به عليم.» (9)
از تو مي پرسند چه چيزي انفاق كنند [و به چه كسي بدهند] بگو: هر مالي انفاق كنيد به پدر و مادر و نزديكان و يتيمان و مسكينان و به در راه مانده تعلق دارد و هرگونه نيكي كنيد، البته خدا به آن داناست.
«و يسالونك ماذا ينفقون قل العفو كذلك يبين الله لكم الايات لعلكم تتفكرون. في الدنيا و الاخره.» (10)
و از تو مي پرسند: چه چيزي انفاق كنند. بگو: مازاد [بر نيازمندي خود] را اين گونه خداوند آيات [خود را] براي شما روشن مي گرداند باشد كه در [كار] دنيا و آخرت بينديشيد.

«يسالونك عن الانفال قل الانفال لله و الرسول فاتقوا الله و اصلحوا ذات بينكم و اطيعوا الله و رسوله ان كنتم مؤمنين.» (11)
[اي پيامبر] از تو در باره غنايم جنگي مي پرسند. بگو: غنايم جنگي اختصاص به خدا و فرستاده [او] دارد پس از خدا پروا داريد و با يكدگير سازش نماييد و اگر ايمان داريد از خدا و پيامبرش اطاعت كنيد.

«يسالونك عن الخمر و الميسر قل فيهما اثم كبير و منافع للناس و اثمهما اكبر من نفعهما و يسالونك ماذا ينفقون قل العفو كذلك يبين الله لكم الآيات لعلكم تتفكرون. في الدنيا و الاخره.» (12)
در باره شراب و قمار از تو مي پرسند بگو در آن دو گناهي بزرگ و سودهايي براي مردم است و[لي] گناهشان از سودشان بزرگتر است.

«و يسالونك عن اليتامي قل اصلاح لهم خير و ان تخالطوهم فاخوانكم والله يعلم المفسد من المصلح و لو شاء لاعنتكم ان الله عزيز حكيم.» (13)
در باره يتيمان از تو مي پرسند. بگو: به صلاح آنان كار كردن بهتر است و اگر با آنان همزيستي كنيد برادران [ديني] شما هستند و خدا تباهكار را از درستكار باز مي شناسد و اگر خدا مي خواست [در اين باره] شما را به دشوراي مي انداخت آري خداوند توانا و حكيم است.

«و يسالونك عن المحيض قل هو اذي فاعتزلوا النساء في المحيض و لا تقربوهن حتي يطهرن فاذا تطهّرن فاتوهن من حيث امركم الله ان الله يحب التوابين و يحب المتطهرين.» (14)
از تو در باره عادت ماهانه [زنان] مي پرسند. بگو: آن رنجي است پس هنگام عادت ماهانه از [آميزش با] زنان كناره گيري كنيد و به آنان نزديك نشويد، تا پاک شوند پس چون پاك شدند از همان جا كه خدا به شما فرمان داده است، با آنان آميزش كنيد خداوند توبه كاران و پاكيزگان را دوست مي دارد.

«و يسالونك عن الروح قل الروح من امر بي و ما اوتيتم من العلم الا قليلاً.» (15)
در باره روح از تو مي پرسند بگو روح از [سنخ] فرمان پروردگار من است و به شما از دانش جز اندكي داده نشده است.

«و يسالونك عن ذي القرنين قل ساتلو عليكم منه ذكرا.» (16)
از تو درباره ذوالقرينين مي پرسند بگو به زودي چيزي از او براي شما خواهم خواند.

«و يسالونك عن الجبال فقل ينسفها ربي نسفا.» (17)
از تو در باره كوه ها مي پرسند بگو پروردگارم آنها را [در قيامت] ريزريز خواهد ساخت.

«يسالونك ماذا احل لهم قل احل لكم اطيبات و ما علمتم من الجوارح مكلبين تعلمونهن مما علمكم الله فكلوا مما امسكن عليكم واذكروا اسم الله عليه و اتقوا الله ان الله سريع الحساب.» (18)
از تو مي پرسند چه چيزي براي آنان حلال شده است بگو چيزهاي پاكيزه براي شما حلال گرديده و [نيز صيد] حيوانات شكارگر كه شما به عنوان مربيان سگهاي شكاري از آن چه خدايتان آموخته به آنها تعليم داده ايد[براي شما حلال شده است] پس از آن چه آنها براي شما گرفته و نگاه داشته اند بخوريد و نام خدا را برآن ببريد و پرواي خدا بداريد كه خدا زودشمار است.
آن چه بيان گرديد پرسشهايي بود كه مردم از پيامبر داشتند كه در قرآن به آنها پرداخته شده و به گونه اي پاسخ آنها آمده است. در بسياري از آيات، پرسشهايي آمده كه طراح آن پرسشها خداوند متعال است. به مواردي از آن اشاره مي شود.

«يا معشرالجن و الانس الم ياتكم رسل منكم يقصون عليكم آياتي و ينذرونكم لقاء يومكم هذا قالوا شهدنا علي انفسنا و غرتهم الحياه الدنيا و شهدوا و علي انفسهم انهم كانوا كافرين.» (19)
اي گروه جن و انس آيا از ميان شما فرستادگاني براي شما نيامدند كه آيات مرا بر شما بخوانند و از ديدار اين روزتان به شما هشدار دهند. گفتند: ما به زيان خود گواهي دهيم [كه آري آمدند] و زندگي دنيا فريب شان داد و بر ضد خود گواهي دادند كه آنان كافر بوده اند.

«و قالت اليهود و النصاري نحن ابناءالله و احباؤه قل فلم يعذبكم بذنوبكم بل انتم بشر ممن خلق يغفر لمن يشاء و يعذب من يشاء ولله ملك السماوات و الارض و ما بينهما و اليه المصير.» (20)
و يهودان و ترسايان گفتند ما پسران خدا و دوستان او هستيم. بگو: پس چرا شما را به [كيفر] گناهان تان عذاب مي كند، بلكه شما [هم] بشريد از جمله كساني كه آفريده است هر كه را بخواهد مي آمرزد و هر كه را بخواهد عذاب مي كند و فرمانروايي آسمانها و زمين و آن چه ميان آن دو مي باشد ازآن خداست و بازگشت [همه] به سوي اوست.

«و اذا سالك عبادي عني فاني قريب اجيب دعوه الداع اذا دعان فليستجيبو الي و ليؤمنوا بي لعلهم يرشدون.» (21)
هرگاه بندگان من از تو در باره من بپرسند[بگو] من نزديكم و دعاي دعا كننده را به هنگامي كه مرا بخواند اجابت مي كنم پس [آنان] بايد فرمان مرا گردن نهند و به من ايمان آورند باشد كه راه يابند.

«اولا يعلمون ان الله يعلم ما يسرون و ما يعلنون.» (22)
آيا نمي دانند كه خداوند آن چه را پوشيده مي دارند و آن چه را آشكار مي كنند مي داند.
«قل أأنتم أعلم أم الله و من أظلم ممن كتم شهاده عنده من الله و ما الله بغافل عما تعملون.» (23)
بگو آيا شما بهتر مي دانيد يا خدا و كيست ستمكارتر از آن كس كه شهادتي از خدا را در نزد خويش پوشيده دارد و خدا از آن چه مي كنيد غافل نيست.
«الم يعلموا ان الله يعلم سرهم و نجواهم و ان الله علام الغيوب.» (24)
آيا ندانسته اند كه خدا راز آنان و نجواي ايشان را مي داند و خدا داناي رازهاي نهاني است.

«الم يعلموا ان الله هو يقبل التوبه عن عباده و ياخذ الصدقات و ان الله هو التواب الرحيم.» (25)
آيا ندانسته اند كه خدا خود بازگشت بندگان خويش را پذيرد و دهشها را ستاند و اين كه خدا آن بازآينده ي مهربان است.

«الم يعلم بان الله يري.» (26)
مگر ندانسته كه خدا مي بيند.
«ايحسب ان لم يره احد.» (27)
آيا پندارد كه هيچ كس او را نديده است.

«ايحسب ان لن يقدر عليه احد.» (28)
آيا پندارد كه هيچ كس هرگز براو دست نتواند يافت.
«الم نجعل له عينين. و لسانا و شفتين. و هديناه النجدين.» (29)
آيا دو چشمش نداده ايم؟ و زباني و دو لب؟ و هردو راه [خير و شر] را بدو نموديم؟
«الفجر. وليال عشر. الشفع و الوتر. والليل اذا يسر. هل في ذلك قسم لذي حجر.» (30)
سوگند به سپيده دم. و به شبهاي دهگانه. و به جفت و تاق. و به شب وقتي سپري شود. آيا در اين براي خردمند [نياز به] سوگندي [ديگر] است.
«افلا ينظرون الي الابل كيف خلقت. و الي السّماء كيف رفعت. و الي الجبال كيف نصبت. و الي الارض كيف سطحت.» (31)
آيا به شتر نمي نگرند كه چگونه آفريده شده. و به آسمان كه چگونه بر افراشته شده. و به كوه ها كه چگونه برپا داشته شده. و به زمين كه چگونه گسترده شده است.
«قبل الانسان ما اكفره. من اي شيء خلقه. من نطفه خلقه فقدره.» (32)
كشته باد انسان چه ناسپاس است. او را از چه چيز آفريده است. از نطفه اي خلقش كرد و اندازه مقررش بخشيد.
«اانتم اشد خلقا ام السماء بناها. رفع سمكها فسواها. و اغطش ليلها و اخرج ضحاها. والأرض بعد ذلك دحاها. اخرج منها ماءها و مرعاها. والجبال ارساها. متاعاً لكم و لانعامكم.» (33)
آيا آفرينيش شما دشوارتر است يا آسماني كه [او] آن را برپا كرده است. سقفش را برافراشت و آن را [به اندازه معين] درست كرد. و شبش را تيره و روزش را آشكار گردانيد. و پس از آن زمين را با غلتانيدن گسترد. آبش و چراگاه اش را از آن بيرون آورد. و كوه ها را لنگر آن گردانيد.[تاوسيله] استفاده براي شما و دامهايتان باشد.
«الم نجعل الارض مهادا. و الجبال اوتادا. و خلقناكم ازواجا. و جعلنا نومكم سباتا. و جعلنا الليل لباسا. و جعلنا النهار معاشا. و بنينا فوقكم سبعا شدادا. و جعلنا سراجا و هاجا...» (34)
آيا زمين را گهواره اي نگردانيديم. كوه ها را [چون] ميخهايي [نگذاشتيم]. شما را جفت آفريم. خواب شما را [مايه] آسايش گردانيديم. شب را [براي شما] پوششي قرار داديم. و روز را [براي] معاش [شما] نهاديم. و بر فراز شما هفت[آسمان] استوار بنا كرديم. و چراغي فروزان گذارديم...
«كيف تكفرون بالله و كنتم امواتا فأحيا كم ثم يميتكم ثم يحييكم ثم اليه ترجعون.» (35)
چگونه خدا را منكريد با آن كه مردگاني بوديد و شما را زنده كرد باز شما را مي ميراند[و] باز زنده مي كند[و] آن گاه به سوي او بازگردانده مي شويد.
«الم تعلم ان الله له ملك السماوات و الارض و مالكم من دون الله من ولي ولا نصير.» (36)
مگرندانستي كه فرمانروايي آسمانها و زمين از آن خداست و شما جز خدا سرور و ياوري ندارد.
«من ذاالذي يقرض الله قرضا حسنا فيضاعفه له اضعافا كثيره و الله يقبض ويبسط و اليه ترجعون.» (37)
كيست آن كس كه به [بندگان] خدا وام نيكويي دهد تا [خدا] آن را براي او چند برابر بيفزايد و خداست كه [در معيشت بندگان] تنگي و گشايش پديد مي آورد و به سوي او باز گردانده مي شويد.
«افغير دين الله يبغون وله اسلم من في السماوات و الارض طوعا و كرها و اليه يرجعون.» (38)
آيا جز دين خدا را مي جويند با آن كه هر كه در آسمانها و زمين است خواه و ناخواه سربه فرمان او نهاده است و به سوي او بازگردانيده مي شويد.
«الم تر الي الذين يزكون انفسهم بل الله يزكي من يشاء و لايظلمون فتيلا.» (39)
آيا به كساني كه خويشتن را پاك مي شمارند ننگريسته اي [چنين نيست] بلكه خداست كه هر كه را بخواهد پاك مي گرداند و به قدر نخ روي هسته خرمايي ستم نمي بينند.
«يا ايها الناس اذكروا نعمت الله عليكم هل من خالق غيرالله يرزقكم من السماء و الأرض لا اله الا هوفاني توفكون.» (40)
اي مردم نعمت خدا را بر خود ياد كنيد آيا غير از خدا آفريدگاري است كه شما را از آسمان و زمين روزي دهد؟ خدايي جز او نيست پس چگونه انحراف مي يابيد.
«الم يروا كم اهلكنا من قبلم من قرن مكناهم في الأرض ما لم نمكن لكم و ارسلنا السماء عليهم مدرارا و جعلنا الانهار تجري من تحتهم فاهلكناهم بذنوبهم و انشانا من بعدهم قرنا آخرين.» (41)
آيا نديده اند كه پيش از آنان چه بسيار امتها را هلاك كرديم [امتهايي كه] در زمين به آنان امكاناتي داديم كه براي شما آن امكانات را فراهم نكرده ايم و [بارانهاي] آسمان را پي در پي بر آنان فرو فرستاديم و رودبارها از زير [شهرهاي آنان روان ساختيم پس ايشان را به [سزاي] گناهان شان هلاك كرديم و پس از آنان نسلهاي ديگري پديد آورديم.

«قل هل يستوي الاعمي والبصر؟» (42)
بگو آيا نابينا و بينا برابرند؟
«هل تستوي الظلمات والنور» (43)
آيا تاريكي ها و روشنايي برابرند؟
«مثل الفريقين كالاعمي و الاصم و البصير و السميع هل يستويان مثلا.» (44)
مثل اين دو گروه چون نابينا و كر [در مقايسه] با بينا و شنواست آيا در مثل يكسان اند پس آيا پند نمي گيريد.
«قل هل يستوي الذين يعلمون و الذين انما يتدكر اولوا الالباب.» (45)
بگو آيا كساني كه مي دانند و كساني كه نمي دانند يكسان اند تنها خردمندانند كه پند پذيرند.
«مثل الفريقين كالاعمي و الاصم و البصير و السميع هل يستويان مثلا افلا تذكرون.» (46)
مثل اين دو گروه چون نابنيا و كر [در مقايسه] با بينا و شنواست آيا در مثل يكسان اند پس آيا پند نمي گيرند.

«امن هو قانت آناء الليل ساجداً و قائماً يحذر الاخره و يرجو رحمه ربه.» (47)
آيا چنين كسي بهتراست يا آن كسي كه او را در طول شب در سجده و قيام و اطاعت [خدا] مي كند [و] از آخرت مي ترسد و رحمت پروردگارش را اميد دارد.

«اتامرون الناس بالبر و تنسون انفسكم و انتم تتلون الكتاب افلا تعقلون.» (48)
آيا مردم را به نيكي فرمان مي دهيد و خود را فراموش مي كنيد با اين كه شما كتاب [خدا] را مي خوانيد آيا [هيچ] نمي انديشيد.

«اجعلتم سقايه الحاج و عماره المسجدالحرام كمن آمن بالله واليوم الاخر و جاهد في سبيل الله و لايستوون عندالله والله لا يهدي القوم الظالمين.» (49)
آيا سيراب ساختن حاجيان و آباد كردن مسجدالحرام را همانند [كار] كسي پنداشته ايد كه به خدا و روز بازپسين ايمان آورده و در راه خدا جهاد مي كند [نه اين دو] نزد خدا يكسان نيستند و خدا بيدادگران را هدايت نخواهد كرد.

«افمن اسس بنيانه علي تقوي من الله و رضوان خيرام من اسس بنيانه علي شفا جرف هار فانهار به في نار جهنم و الله لايهدي القوم الظالمين.» (50)
آيا كسي كه بنياد [كار] خود را بر پايه تقوا و خشنودي خدا نهاده بهتر است يا كسي كه بناي خود را بر لب پرتگاهي مشرف به سقوط پي ريزي كرده و با آن در آتش دوزخ فرو مي افتد و خدا گروه بيداگران را هدايت نمي كند.

«قل هل من شركائكم من يبدا الخلق ثم يعيده قل الله يبدا الخلق ثم يعيده فاني توفكون.» (51)
بگو آيا از شريكان شما كسي هست كه آفرينش را آغاز كند و سپس آن را برگرداند. بگو خداست كه آفرينش را آغاز مي كند و باز آن را بر مي گرداند پس چگونه [از حق] باز گردانيده مي شويد.

«قل ارايتكم ان اتاكم عذاب الله بغته او جهره هل يهلك الا القوم الظالمون.» (52)
بگو در نظر شما اگر عذاب خدا ناگهان يا آشكارا به شما برسد آيا جز گروه ستمگران [كسي] هلاك خواهد شد؟
«من اظلم ممن افتري علي الله كذبا او كذب بآياته انه لايفلح الظالمون.» (53)
كيست ستمكارتر از آن كسي كه برخدا دروغ بسته، يا آيات او را تكذيب نموده، بي ترديد ستمكاران رستگار نمي شوند.

«و اذا الموؤوده سئلت. باي دنب قتلت.» (54)
پرسند چو زان دخترك زنده به گور. به كدامين گناه كشته شده است.

«ارايت الذي ينهي. عبدا اذا صلي.» (55)
آيا ديدي آن كسي را كه باز مي داشت؛ بنده اي را آن گاه كه نماز مي گزارد.

«ارايت ان كان علي الهدي. او امر بالتقوي.» (56)
چه پنداري اگر او بر هدايت باشد؟ يا به پرهيزگاري وادارد [براي او بهتر نيست].

«ارايت ان كذب و تولي.» (57)
آيا چه پنداري اگر تكذيب كند و روي برگرداند.
«افتطمعون ان يؤمنوا لكم و قد كان فريق منهم يسمعون كلام الله ثم يحرفونه من بعد ما عقلوه و هم يعلمون.» (58)
آيا طمع داريد كه [اينان] به شما ايمان بياورند با آن كه گروهي از آنان سخنان خدا را مي شنيدند سپس آن را بعد از فهميدنش تحريف مي كردند و خودشان هم مي دانستند.
«قل اتعبدون من دون الله ما لا يملك لكم ضرا و لا نفعا و الله هو السميع العليم.» (59)
بگو آيا غير از خدا چيزي را كه اخيتار زيان و سود شما را ندارد مي پرستيد و حال آن كه خداوند شنواي داناست.

«و ما لكم لا تقاتلون في سبيل الله و المستضعفين من الرجال و النساء والولدان الذين يقولون ربنا اخرجنا من هذه القريه الظالم اهلها و اجعل لنا من لدنك وليا واجعل لنا من لدنك نصيرا.» (60)
و چرا شما در راه خدا [و در راه نجات] مردان و زنان و كودكان مستضعف نمي جنگيد، همانان كه مي گويند پروردگارا ما را از اين شهري كه مردمش ستم پيشه اند، بيرون ببر و از جانب خود براي ما سرپرستي قرار ده و از نزد خويش ياوري براي ما تعيين فرما.
«الم تر الي الذين ليل لهم كفوا ايديكم و اقيموا اصلاه و اتوا الزكاه فلما كتب عليهم القتال اذا فريق منهم يخشون الناس كخشيه الله او اشد خشيه و قالوا ربنا لم كتبت علينا القتال لولا اخرتنا الي اجل قريب قل متاع الدنيا قليل والاخره خير لمن اتقي و لاتظلمون فتيلا.» (61)
آيا نديدي كساني را كه به آنان گفته شد [فعلاً] دست [از جنگ] بداريد و نماز بر پا كنيد و زكات بدهيد و[لي] همين كه كارزار بر آنان مقرر شد بناگاه گروهي از آنان از مردم [=مشركان مكه] ترسيدند، مانند ترس از خدا يا ترسي سخت تر و گفتند: پروردگارا چرا بر ما كارزار مقرر داشتي، چرا ما را تا مدتي كوتاه مهلت ندادي. بگو: برخورداري [از اين] دنيا اندك و براي كسي كه تقوا پيشه كرده آخرت بهتر است و [درآن جا] به قدر نخ هسته ي خرمايي بر شما ستم نخواهد شد.
«افلا يتدبرون القرآن و لوكان من عند غيرالله لوجدوا فيه اختلافا كثيرا» (62)
آيا در [معاني] قرآن نمي انديشند اگر از جانب غير خدا بود، قطعاً در آن اختلاف بسياري مي يافتند.
«فما لكم في المنافقين فئتين و الله اركسهم بما كسبوا اتريدون ان تهدوا من اضل الله و من يضلل الله فلن تجد له سبيلا.» (63)
شما را چه شده است كه در باره منافقان دو دسته شده ايد با اين كه خدا آنان را به [سزاي] آن چه انجام داده اند سرنگون كرده است آيا مي خواهيد كسي را كه خدا در گمراهي اش وانهاده است به را آوريد و حال آن كه هركه را خدا در گمراهي اش وانهد، هرگز راهي براي [هدايت] او نخواهي يافت.
«و من احسن دينا ممن اسلم وجهه لله و هو محسن و اتبع مله ابراهيم حنيفا و اتخذالله ابراهيم خليلا.» (64)
و دين چه كسي بهتر است از آن كسي كه خود را تسليم خدا كرده و نيكوكار است و از آيين ابراهيم حق گرا پيروي كرده است و خدا ابراهيم را دوست گرفت.

«ايود احدكم ان تكون له جنه من نخيل و اعناب تجري من تحتها الانهار له فيها من كل الثمرات و اصابه الكبر وله ذريه ضعفاء فاصابها اعصار فيه نار فاحترقت كذلك يبين الله لكم الآيات لعلكم تتفكرون.» (65)
آيا كسي از شما دوست دارد كه باغي از درختان خرما و انگور داشته باشد كه زير آنها نهرها روان است، و براي او در آن [باغ] از هرگونه ميوه اي [فراهم] باشد، و در حالي كه او را پيري رسيده و فرزنداني خردسال دارد، [ناگهان] گردبادي آتشين بر آن [باغ] زند و [باغ يكسر] بسوزد؟ اين گونه، خداوند آيات [خود] را براي شما روشن مي گرداند، باشد كه شما بينديشيد.
«قل اونبئكم بخير من ذلكم للذين اتقوا عند ربهم جنات تجري من تحتها الانهار خالدين فيها و ازواج مطهره و رضوان من الله و الله بصير بالعباد.» (66)
بگو آيا شما را به بهتر از اينها خبر دهم براي كساني كه تقوا پيشه كرده اند، نزد پروردگارشان باغهايي است كه از زير [درختان] آنها نهرها روان است در آن جاودانه بمانند و همسراني پاكيزه و [نيز] خشنودي خدا [را دارند] و خداوند به [امور] بندگان [خود] بيناست.
«ام حسبتم ان تدخلوا الجنةه و لما يعلم الله الذين جاهدوا منكم و يعلم الصابرين.» (67)
آيا پنداشتيد كه داخل بهشت مي شويد بي آن كه خداوند جهادگران و شكيبايان شما را معلوم بدارد.

«فلا اقتحم القبه. و ما ادراك ما العقبه. فك رقبه. او اطعام في يوم ذي مسغبه.» (68)
و تو چه داني كه آن گردنه [سخت] چيست؟ بنده اي را آزاد كردن. يا در روز گرسنگي طعام دادن.
«الم تركيف فعل ربك بعاد. ارم ذات العماد. التي لم يخلق مثلها في البلاد.» (69)
مگر ندانسته اي كه پروردگارت با عاد چه كرد. با عمارات ستون دار ارم. كه مانندش در شهرها ساخته نشده بود.

«الا يظن اولئك انهم مبعوثون. ليوم عظيم.» (70)
مگر آنان گمان نمي دارند كه برانگيخته خواهد شد. [در] روزي بزرگ.

«فاين تذهبون.» (71)
پس به كجا مي رويد.
پرسش از ايمان التقاطي:
«افتومنون ببعض الكتاب و تكفرون ببعض فما جزاء من يفعل ذلك منكم الا خزي في الحياه الدنيا و يوم القيامه يردون الي اشد العذاب و ما الله بغافل عما تعملون.» (72)
آيا شما به پاره اي از كتاب ‍[تورات ] ايمان مي آوريد و به پاره اي كفر مي ورزيد. پس جزاي هر كس از شما كه چنين كند جز خواري در زندگي دنيا چيزي نخواهد بود و روز رستاخيز ايشان را به سخت ترين عذابها باز برند و خداوند از آن چه مي كنيد غافل نيست.
«الم تر الي الذين اوتوا نصيبا من الكتاب يومنون بالجبت و الطاغوت و يقولون للذين كفروا هؤلاء اهدي من الذين آمنوا سبيلا.» (73)
آيا كساني را كه از كتاب [آسماني] نصيبي يافته اند، نديده اي كه به جبت و طاغوت ايمان دارند و در باره كساني كه كفر ورزيده اند مي گويند اينان از كساني كه ايمان آورده اند را يافته ترند.
«الم تر الي الذين يرعمون انهم امنوا بما انزل اليك و ما انزل من قبلك يريدون ان يتحاكموا الي الطاغوت و قد امروا ان يكفروا به و يريد الشيطان ان يضلهم ضلالاً بعيدا.» (74)
آيا نديده اي كساني را كه مي پندارند به آن چه به سوي تو نازل شده و [به] آن چه پيش از تو نازل گرديده ايمان آورده اند [با اين همه] مي خواهند داوري ميان خود را به سوي طاغوت ببرند، با آن كه قطعاً فرمان يافته اند كه بدان كفر ورزند و[لي] شيطان مي خواهد آنان را به گمراهي دوري دراندازد.
«قل اي شيء اكبر شهاده قل الله شهيد بيني و بينكم و اوحي الي هذا القران لانذركم به و من بلغ ائنكم لتشهدون ان مع الله آلهه اخري قل لا اشهد قل انما هواله واحد انني بريء مما تشركون.» (75)
بگو گواهي چه كسي از همه برتر است؟ بگو خدا ميان من و شما گواه است و اين قرآن به من وحي شده تا به وسيله آن شما و هر كس را [كه اين پيام به او] برسد هشدار دهم. آيا واقعاً شما گواهي مي دهيد كه در جنب خدا خدايان ديگر است. بگو من گواهي نمي دهم. بگو: او تنها معبودي يگانه است و بي ترديد من از آن چه شريك [او] قرار مي دهيد بيزارم.
پرسش از اثر گذاري مرگ و قتل پيامبر در ايمان پيروان:
«و ما محمد الا رسول قد خلت من قبله الرسل افان مات او قتل انقلبتم علي اعقابكم و من ينقلب علي عقبيه فلن يضرالله شيئا و سيجزي الله الشاكرين.» (76)
و محمد جز فرستاده اي كه پيش از او [هم] پيامبراني [آمده و] گذشتند نيست. آيا اگر او بميرد يا كشته شود از عقيده خود برمي گرديد و هركس از عقيده خود بازگردد. هرگز، هيچ زياني به خدا نمي رساند و به زودي خداوند سپاسگزاران را پاداش مي دهد.

«افحكم الجاهليه يبغون و من احسن من الله حكما لقوم يوقنون.» (77)
آيا خواستار حكم جاهليت اند و براي مردمي كه يقين دارند، داوري چه كسي از خدا بهتراست.

يكى از مهم‌‌ترين دغدغه‌‌هاى فكرى و دينى بشر در طول تاريخ، مسأله «عقل و وحى» و سازگارى يا ناسازگارى اين دو با هم بوده است. تا جايى كه نوشته‌‌هاى تاريخى و فلسفى نشان مى‌‌دهند، فيلون اسكندرانى(20 ق. م ـ 50 م) اولين فيلسوفى است كه در باب ارتباط آموزه‌‌هاى دينى يهود با تعاليم فلسفى انديشيد و در عقلانى كردن معارف يهودى كوشيد.1
پس از وى، هر روز بيش از پيش بر رونق اين بحث افزوده گشته است. دينداران از يك سو و دين‌‌ستيزان از سوى ديگر، درباره تطابق يا تعارض عقل و وحى سخن‌‌ها گفته و كتاب‌‌ها نوشته‌‌اند. متفكران و انديشمندان مسيحى نيز از همان قرون اوليه ميلادى در اين عرصه قلم زده و حجم عظيمى از نوشته‌‌هاى دينى خود را به حل اين مسأله اختصاص داده‌‌اند. آموزه‌‌هايى همچون «تثليث»2، «تجسّد»3، «گناه نخستين»4، «مرگ فديهوار مسيح»5و نسبت آن‌‌هابا عقل و انديشه بشرى قريب نوزده قرن است كه از مهم‌‌ترين دغدغه‌‌هاى فكرى مسيحيان مى‌‌باشد.
ارتباط حكمت و شريعت يا عقل و وحى در جهان اسلام نيز كم وبيش، مورد توجه فقيهان، عارفان، متكلّمان و فيلسوفان بوده و هر يك به گونه‌‌اى و از زاويه خاصى، همسنخى و همسخنى يا بيگانگى و نامحرمى اين دو را تبيين كرده‌‌اند.
در ميان فقيهان و ارباب مذاهب فقهى، عده‌‌اى همچون مالك بن انس و افراطى‌‌تر از او، احمد بن حنبل از تعبّد محض و كنار نهادن عقل و انديشه بشرى طرف‌‌دارى كردند و برخى همچون ابوحنيفهو ملايم‌‌تر از او، شافعى، مدافع قياس و تعقّل گشتند. در قلمرو فقه شيعى نيز اخباريان مدافع تفكر نص‌‌گرايى افراطى بوده و اصوليان از نقش و جايگاه عقل نيز پشتيبانى كرده، معتقد بودند: «كلّ ما حكَم به العقل حَكَم به الشرع و كلّ ما حَكَم به الشرع حكَم به العقل.»6
در ميان عارفان و صوفيان مسلمان نيز هرچند عده‌‌اى عقل را معيار صحّت و سقم مشاهدات و مكاشفات عرفانى دانستند،7اما انديشه رايج و شايع در ميان آنان، بى‌‌اعتبارى عقل و چوبين دانستن پاى استدلال در مسير عرفان بود و بيش‌‌تر بر محدوديت‌‌ها و ناتوانى‌‌هاى عقل انگشت نقد نهادند.
فرمان عقل و عشق به يكجاى نشنوند *** غوغا بود دو پادشه اندر ولايتى
زانگه كه عشق دست تطاول دراز كرد *** معلوم شد كه عقل ندارد كفايتى8
اى كه از دفتر عقل آيت عشق آموزى *** ترسم اين نكته به تحقيق ندانى دانست.9
ما را زمنع عقل مترسان و مى بيار *** كان شحنه در ولايت ما هيچ‌‌كاره نيست.10
در بين متكلّمان نيز مسأله عقل و جايگاه آن در اعتقادات و معارف دينى، نقش اصلى را ايفا كرده است و بى‌‌شك، يكى از مهم‌‌ترين وجوه تمايز فرقه‌‌ها و نحله‌‌هاى كلامى و يكى از عوامل اصلى نزاع هفتاد و دو ملت در تاريخ انديشه اسلامى مسأله «جايگاه و قلمرو عقل و وحى» بوده است. مگر نه اين‌‌كه يكى از مهم‌‌ترين عوامل پيدايش اولين فرقه سياسى و مذهبى در جهان اسلام، خوارج، تعصّب و تصلّب بر ظواهر و نصوص دينى و كنار نهادن تعقّل بود؟ و مگر نه اين‌‌كه معتزله به دليل بهاى بيش از اندازه‌‌اى كه به عقل دادند، به صورت يك فرقه ناكام درآمدند؟ و اهل‌‌الحديث و حنابله در نتيجه كنار نهادن عقل و جمود بر ظواهر دين، به وجود آمدند؟ مرجئه، مشبّهه، اشاعره، ماتريديه، طحاويه، ظاهريه، وهّابيت و اخباريگرى، همه ريشه‌‌اى در نوع نگاه به عقل و وحى و جايگاه و قلمرو هر يك دارند. به گفته شيخ محمود شبسترى:
زدور انديشى عقل فضولى *** يكى شد اشعرى، ديگر حلولى
اما فيلسوفان مسلمان، به دليل دغدغه‌‌هاى دينى و مذهبى كه داشتند و همچنين به سبب مخالفت‌‌هاى گسترده عالمان مسلمان با ترجمه كتاب‌‌ها و نشر افكار فلسفى يونانيان براى دفاع از دين‌‌دارى خود و پاسخ‌‌گويى به تكفيرها و تفسيق‌‌هاى فقيهان، بيش از هر گروه ديگرى به مسأله عقل و وحى و ارتباط حكمت و شريعت پرداختند. افرادى چون كندى11و فارابى12، اولين فيلسوفان و مترجمان كتاب‌‌هاى فلسفى، درباب پيوند فلسفه يونان و دين اسلام سخن گفتند و از همدلى و سازگارى آن‌‌ها دفاع كردند. ابوعلى سينا، بزرگ‌‌ترين مدافع فلسفه مشّاء در جهان اسلام، نيز براى حل مسأله «تعارض فلسفه و دين» كوشش فراوان نمود و پس از او هرچند فلسفه مشّائى از سوى برخى از متكلّمان مورد نقد قرار گرفت و حتى بار ديگر تير طعن كفر و بى‌‌دينى از سوى متكلّم بزرگى همچون غزالىبه سوى آن روانه شد،13اما فيلسوفان نيز ضمن پاسخ‌‌گويى به شبهات و اشكالات غزّالى، به تنقيح بيش‌‌تر مبانى فلسفى خويش پرداختند.14 شهاب‌‌الدين سهروردى، بزرگ‌‌ترين احياگر انديشه‌‌هاى اشراقى در جهان اسلام، نيز كمر همّت‌‌برتطبيق‌‌فلسفهودين‌‌بست. وى بااهميت دادن به عرفان و كشفيات عرفانى در فلسفه و مبانى فلسفى،15گام ‌‌بيش‌‌ترى ‌‌در جهت ‌‌هماهنگى ‌‌فلسفهودين‌‌برداشت.
در نگرشى كلى به سير فلسفه، بخصوص در دامان متفكران مسلمان، مى‌‌توان گفت: حركت آن به سوى هماهنگى بيش‌‌تر با دين بوده است. فيلسوفان مسلمان پيوسته كوشيده‌‌اند تا با بهره‌‌گيرى از خرمن معارف دينى، زواياى تاريك انديشه‌‌هاى فلسفى خود را روشن‌‌تر كنند; همچنين با توجه به حقايق فلسفى، فهمى دقيق‌‌تر از دين ارائه دهند. اين تلاش‌‌ها در اوايل قرن يازدهم هجرى توسط صدرالمتألهين (979 ـ 1050) به اوج خود رسيد و اين فيلسوف بزرگ، «حكمت متعاليه» خويش را تجلى‌‌گاه هماغوشى و همدلى قرآن و عرفان و برهان دانست. وى با طرح انديشه‌‌اى معتدلانه16 در باب نسبت عقل و وحى، ضمن نگه داشتن حرمت عقل و عرفان و تبيين جايگاه حقيقى آن‌‌ها، سخن وحى و قرآن را بر صدر نشاند.
دراين مقاله، سعى بر آن است تا گوشه‌‌اى ازتلاش‌‌هاى اين فيلسوف‌‌الهى‌‌دراين موضوع،بازگووشيوه‌‌كاراوبيش‌‌ترتبيين گردد.

صدرالمتألهين براى بيان نحوه ارتباط عقل و عرفان و تبيين جايگاه هريك، نخست در معرفى «عرفان» حقيقى و «عارفان» راستين كوشيد و در اين راه، با صوفيان دروغين و همچنين عرفان ستيزان ريايى به مبارزه برخاست و سپس چگونگى ارتباط برهان و عرفان را بيان نمود.

تصوّف اسلامى قرن‌‌ها پيش از ملّاصدرا رو به انحطاط و زوال نهاد و به آداب و رسوم بى‌‌محتواى خانقاهى و تشكيلات اجتماعى و فرقه‌‌اى آن افزوده گرديد. اين انحطاط و انحراف در قرن يازدهم و در عصر ملّاصدرا به اوج خود رسيده بود. ارباب خانقاه و مدعيان دروغين عرفان هرسخن ضدعقل و بى‌‌اساسى را تحت عنوان «مكاشفات عرفانى» و «الهامات اشراقى» ترويج و تبليغ مى‌‌كردند. آن‌‌ها در واقع، عرفان اسلامى را از خاستگاه اصلى‌‌اش، يعنى قرآن و سنّت، بريده مى‌‌خواستند و با عقل و برهان بيگانه.
ملّاصدرا علاوه بر اين‌‌كه در مواضع متعددى از نوشته‌‌هاى خويش، به افشاى فريب‌‌كارى‌‌ها و خطرات صوفيان «دجال فعل» پرداخت و «تخيّلات»17 و «تُرّهات»18آنان را برملا نمود، اما به اين اندازه بسنده نكرده، با نوشتن كتاب كسر اصنام الجاهلية، به ابطال شيوه‌‌هاى صوفيانه در وصول به حقايق الهى پرداخت.
وى در اين كتاب، ضمن بيان شيوه صحيح سلوك عرفانى، پرده از دكان‌‌دارى‌‌ها و مردم فريبى‌‌هاى دلق پوشان ريايى برداشته، همگان را از خطرات و عواقب ناگوار اين انحراف بزرگ آگاه گردانيد.
به زير خرقه چه زنّارها پنهان است *** امان زشيوه اين صوفيان نادرويش

البته اين عالم آگاه و نگهبان مرزهاى انديشه و عرفان و قرآن، از اين‌‌كه مى‌‌ديد برخى از عالم‌‌نمايان و ظاهربينان براى جلوگيرى از شيوع تصوّف دروغين، با اصل عرفان و سير و سلوك عرفانى درافتاده آن را مورد انكار و طعن قرار داده‌‌اند و سخنان ناصواب و «بيرون از دايره سداد و رشاد» در حق اولياءالله بر زبان مى‌‌رانند، سخت برآشفته شد، و از مشاهده اين‌‌كه بعضاً بدبينى نسبت به صوفيان و خانقاه‌‌نشينان به ساحت مقدّس عرفان و عارفان راستين نيز كشيده شده است و عده‌‌اى از عالمان اسمى و رسمى ديگران را هدف تير طعن مى‌‌سازند و زهر قهر بر جراحت سينه مجروحان مى‌‌پاشند و در ردّ و انكار و سرزنش هر دم مصرتر مى‌‌باشند،19بسيار نگران و افسرده خاطر شد و در ردّ اين دسته نيز سخنان فراوان گفت20، تا جايى كه تنها اثر منثور فارسى خويش، يعنى رساله سه اصلرا در ردّ اين دسته به رشته تحرير درآورد و در خطاب به آنان نوشت:
اى عزيز دانشمند و اى متكلّم خودپسند، تاكى و تا چند خال وحشت بر رخسار الفت نهى، و خاك كدورت بر ديدار وفا از سر كلفت پاشى، و در مقام ردّ و سرزنش و جفا با اهل صفا و اصحاب وفا باشى، و لباس تلبيس و ريا و قباى حيله و دغا در پوشى، و جام غرور از دست ديو رعنا بنوشى، و در ابطال حق و ترويج باطل و تقبيح دانا و تحسين جاهل بكوشى، و با كسى كه خواهد قدمى چند از جاده هواپرستى دورتر نهد و يا قدرى در تضييع عمر به باد رفته سعى نمايد... كمر عداوت دربندى...؟21

كار مهم‌‌تر و بنيادى‌‌ترى كه صدرالمتألّهين انجام داد، تبيين پيوند برهان و عرفان بود. وى برهانى كردن مكاشفات عرفانى را يكى از وظايف خود برشمرده، اعلام نمود: هرچند برخى از صوفيان و عارفان به دلايل گوناگون22از برهانى كردن مشاهدات خويش خوددارى كرده‌‌اند، اما او مكاشفات ذوقى آنان را به قالب برهان و استدلال خواهد ريخت: «و نحن قد جعلنا مكاشفاتهم الذوقية مطابقةً للقوانين البرهانية»23او بر آن بود كه اعتمادى به مكاشفاتى كه برهانى قطعى بر صحّت آن‌‌ها اقامه نشده است، نداشته باشد: «امّا نحن فلا نعتمد كلَّ الاعتماد على مالا برهان عليه قطعيّاً.»24
ملّاصدرا با تكيه بر عقل در ارزيابى مكاشفات عرفانى، راه هماهنگى برهان و عرفان را فراهم نمود. وى ضمن آن‌‌كه نظريه «بطلان احكام در قلمرو عشق» را انديشه‌‌اى سخيف و سست بنياد دانست25، به پى‌‌روى از عارفان نامى همچون غزّالى و عين‌‌القضاة همدانىمعتقد بود: عقل و برهان ميزان و معيار سنجش صحّت و سقم مشاهده و عرفان هستند و در قلمرو عرفان، امور خردستيز پذيرفتنى نيستند. البته اين عقيده بدان معنا نيست كه وى قلمرو عقل را گسترش داده، آن را شامل حوزه عشق نيز دانسته باشد، بلكه وى نيز بر اين باور بود كه:
وراى عقل طورى دارد انسان *** كه بشناسد به آن اسرار پنهان.26
و به تعبير خود وى:
عقل بنشست آنگهى كه عشق خاست *** عقل را با عشق الفت از كجاست؟
عقل رفت و عشق برجايش نشست *** وارث عقل است عشق، اى حق‌‌پرست.27
بنابراين، عشقى كه وارث عقل است و مرحله‌‌اى كه پس از مرحله عقل به دست مى‌‌آيد، نمى‌‌تواند به داده‌‌هاى مورّث خود پشت پا زده، آن‌‌ها را ناديده بگيرد. هرچند عقل و برهان به منزله پاى‌‌افزار وادى عشق هستند، اما اين‌‌گونه نيست كه پس از ورود به عرصه عشق، از آن‌‌ها بى‌‌نياز بوده، سخنان خلاف عقل را باور كنيم.
وى خردگريزى برخى از مراتب كمالى و بى‌‌تمكينى پاى استدلال در عرصه عشق و عرفان را پذيرفته، معتقد بود كه بعضى از مراتب و مراحل رشد و كمال هستند كه از طريق عقل و استدلال، امكان دست‌‌يابى به آن‌‌ها نيست و به دليل عظمت و شرافت ويژه‌‌اى كه دارند، از محدوده ادراك عقلى فراترند. اما اين فراتر بودن از حد درك عقل به معناى «خردستيزى» آن معارف و حقايق نيست:
در قلمرو ولايت و عرفان، وجود امور خردگريز ممكن است; امورى كه با ابزار عقل قابل درك نيستند و كسى كه بين مسائل خردستيز و امور خردگريز تفاوت نگذارد، ارزش گفتوگو ندارد و بايد با نادانى‌‌اش رها شود.28
نتيجه آن‌‌كه به نظر ملّاصدرا، عقل معيار صحّت و سقم مكاشفات عرفانى است و عدول از احكام عقل در مسائل عرفانى جايز نيست.29بايد توجه داشت كه:
مجرّد كشف بدون برهان در سلوك عرفانى كافى نيست; چه اين‌‌كه صرف بحث و نظر بدون كشف و بصر نيز كمبود بزرگى در سير و سلوك است.30

دسته ديگرى از عالمان خردستيز و ظاهربين هم‌‌روزگار صدرالمتألهين، كه حرمت عقل و وحى را ناديده گرفته و در مذمّت عقل‌‌گرايى و عالمان عقلگرا سخن گفتند و نوشتند «اخباريون» بودند. توضيح آن‌‌كه از اواخر قرن دهم هجرى و اوايل قرن يازدهم، در عالم تشيّع، انديشه اجتهادى رو به افول نهاد و عالم تشيّع آبستن تحوّلى بسيار دردناك و حيرت‌‌آور در عرصه انديشه اجتهادى و عقل‌‌گرايانه بود. ملامحمدامين استرآبادى(م. 1033يا 1036) معاصر ملّاصدراى شيرازى، بذر انديشه‌‌اى ظاهرگرايانه و عقل‌‌ستيزانه را كاشت. به دنبال آن، فقيهان عقلگرا و فيلسوفان به شدت هدف تير طعن و ناسزاى او و پيروانش قرار گرفتند.
ملّاصدرا جزو نخستين فيلسوفان و عالمانى بود كه پرچم مخالفت در برابر اين انديشه متحجرّانه را برافراشت. وى در مواضع گوناگونى از نوشته‌‌هايش، خطر اخباريگرى و ظاهرپرستى را گوشزد نمود. در مقدّمه كتاب الحكمة المتعاليه31، و همچنين در ديباچه مفاتيح الغيب32و شرح اصول الكافى33، از كوته‌‌فكرى و تنگ‌‌نظرى اين جماعت مى‌‌نالد و آنان را به حنابله و جماعت اهل‌‌الحديث عالم تسنّن تشبيه مى‌‌كند كه خفاش صفت ديدگان خويش را بر مشاهده انوار و اسرار حكمت و معرفت بسته و تعمّق و تأمّل در آيات قرآنى و احاديث اهل‌‌بيت(عليهم السلام) را بدعت و ضلالت مى‌‌دانند. وى سيطره اخباريگرى را عامل عزلت و كناره‌‌گيرى عالمان و سرورى و عزّت جاهلان مى‌‌دانست و در ابطال رأى اخباريان و سستى و بى‌‌مايگى آن، اين‌‌گونه نوشت:
چگونه ممكن است كسى كه به تقليد كوركورانه از روايات و اخبار قناعت كرده و شيوه‌‌هاى برهانى و عقلى را انكار نمايد، به حقيقت دست يابد؟ آيا نمى‌‌داند كه يگانه مستند شريعت، سخن پيامبر(صلى الله عليه وآله)است و اثبات صدق سخن پيامبر نيز بدون استناد به دلايل و براهين عقلى امكان‌‌پذير نيست؟ و چگونه كسى كه به صرف بحث عقلى و پى‌‌روى از آن اكتفا كند و از نور شرع و وحى بهره نبرد، به راه صواب هدايت مى‌‌شود؟... آيا نمى‌‌داند كه گستره جولان عقل تنگ و باريك است؟... يقيناً كسى كه بين عقل و شرع جمع نكند، زيان‌‌كرده و گم‌‌راه مى‌‌شود. مثل عقل، مثل ديدگانى است كه از آفات و امراض سالم باشد، و مَثل قرآن، مثل خورشيدى است كه نورى عالمگير دارد... بنابراين، كسى كه از برهان روگردان است و به نور قرآن اكتفا مى‌‌كند، همانند كسى است كه از نور خورشيد و ماه چشم‌‌پوشى نمايد... كه هيچ فرقى بين او و بين نابينايان نيست. وحى نور است و عقل نور و وحى همراه عقل، «نورٌ على نور».34

در يك تقسيم‌‌بندى كلى، گزاره‌‌هاى وحيانى را در مقام سنجش عقلانى، مى‌‌توان به سه دسته تقسيم نمود: گزاره‌‌هاى خردپذير يا عقلى، گزاره‌‌هاى خردگريز يا فرا عقلى، و گزاره‌‌هاى خردستيز يا ضدعقلى. به عقيده ملّاصدرا، در وحى واقعى و پيام راستين الهى، هيچ گزاره‌‌اى از نوع سوم يافت نخواهد شد:
حاشا كه احكام دين نورانى خداوند با معارف يقينى و ضرورى ناسازگار باشد! و برقرار مباد فلسفه‌‌اى كه قوانين آن با كتاب و سنّت ناهماهنگ باشد!35
وى بر اين باور بود كه حكمت راستين و فلسفه واقعى فلسفه‌‌اى است كه در خدمت وحى باشد، و اصولا فيلسوفانى را كه سخنى خلاف سخن دين داشتند، فيلسوف نمى‌‌دانست و مى‌‌گفت: «منّ لم يكن دينه دين الانبياء(عليهم السلام) فليس من الحكمةِ فى شىء»; فيلسوفى كه دينش دين پيامبران نباشد، بهره‌‌اى از حكمت نبرده است.36
او درباره برخى از فيلسوفان، كه به عقل و فلسفه اكتفا كرده و از مشكات نبوّت و انوار ولايت بهره نمى‌‌گيرند، مى‌‌گويد:
كسى كه در اثبات فلك بكوشد و ملك را نبيند، از معقول پى‌‌روى نمايد و منقول را انكار كند; همانند انسان يك چشم فريب‌‌كار است. چرا با دو ديده نمى‌‌نگرد...و چرا بين معقول و منقول و عقل و شرع جمع نمى‌‌كند؟ شرع، عقل ظاهر است و عقل، شرع باطن.37
خلاصه آن‌‌كه ملّاصدرا با حساسيت تمام در هماهنگى عقل و وحى و حكمت و شريعت كوشيد و در اين زمينه، ضمن آن‌‌كه در كتاب‌‌هاى فلسفى خويش، از آيات و روايات بهره گرفت و از شعاع نور كلمات معصومان روشنى يافت، در تفسيرها و شرح‌‌هايى كه بر قرآن و روايات و ائمه اطهار(عليهم السلام)نوشت، از نور برهان و فلسفه خويش نيز مدد جست و فهمى هماهنگ با انديشه‌‌هاى متقن فلسفى خود ارائه داد.38 البته اين فيلسوف عالى‌‌قدر به اين اندازه اكتفا نكرد و براى حفظ حرمت وحى و سخنان معصومان و مقدّم داشتن آن‌‌ها بر آراء و انديشه‌‌هاى فلسفى‌‌اش از هر رأى و نظرى كه در تضاد و تعارض با وحى باشد، بى‌‌زارى جست و اعلام داشت:
اين بنده ذليل از هر گفته، كرده، انديشه و نوشته‌‌اى كه نسبت به درستى پى‌‌روى از شريعت اسلام زيان برساند، يا بوى اهانت به دين دهد و يا چنگ زدن به ريسمان محكم الهى را ضعيف نمايان كند، به پروردگار بزرگ پناه مى‌‌برم; چرا كه به يقين مى‌‌دانم كسى را امكان بندگى شايسته الهى نيست، مگر به واسطه انسانى كه از اسم اعظم الهى آگاه باشدواوكسى‌‌جزانسان كامل و خليفه اكبر الهى نيست.39

يكى از مهم‌‌ترين راه‌‌كارهاى زدودن تعارض از معارف بشرى و حقايق وحيانى «تأويل متون دينى» است. بسيارى از فيلسوفان و متكلّمانى كه درصدد تطبيق عقل و وحى برآمده‌‌اند، كوشيده‌‌اند با بهره‌‌گيرى از اين شيوه، معارف وحيانى را با آموزه‌‌هاى عقلانى تطبيق دهند. براى مثال، ابن رشد، كه به عنوان فيلسوف تطبيقى شناخته مى‌‌شود و مسأله عقل و وحى يكى از مهم‌‌ترين مشاغل فكرى او بود; تنها راه پيوند عقل و وحى را تأويل متون دينى مى‌‌دانست.40 وى با مبنا قراردادن عقل، هر گزاره دينى را كه با معارف فلسفى موردپسندش سازگارى نداشت، تأويل مى‌‌كرد.
اما صدرالمتألّهين ضمن آن‌‌كه از تأويل برخى از گزاره‌‌هاى دينى در جهت تطبيق آن‌‌ها با مسلّمات و قطعيات فلسفى بهره برده، ولى هيچ‌‌گاه عقل را يگانه ميدان‌‌دار و معركه‌‌گردان حقايق و معارف ندانسته و معارف خردگريز و فراعقلى را نيز گردن نهاده است. وى مردم را در فهم آيات و روايات متشابه، به سه دسته و طبقه تقسيم مى‌‌كند:41
الف. گروهى كه آيات و روايات متشابه را به همان مفاهيم و معانى اوليه‌‌شان حمل مى‌‌كنند، بى‌‌آن‌‌كه مرتكب نقص و نقضى شده و به دام تشبيه يا تجسيم درافتاده باشند. اين دسته «راسخان در علم» و «عالمان راستين»اند.
ب. دسته ديگر كسانى‌‌اند كه آيات و روايات متشابه را متناسب با قوانين و قواعد عقلى موردپسندشان معنا كرده و در واقع، دين را در برابر انديشه‌‌هاى فلسفى خود، به خضوع و خشوع وامى‌‌دارند. اينان را «عالمان عقلگرا» و «فيلسوفان ظاهرگرا» مى‌‌نامد; كسانى كه به عمق حقايق عقلى و فلسفى پى نبرده و درفهم اسرار علوم نظرى كوشش نكرده‌‌اند. اين گروه در واقع، همان فيلسوفان محض هستند كه ملّاصدرا بارها ديگران را از پى‌‌روى آنان برحذر داشته و از شرّ آنان به خدا پناه برده است.42
ج. گروه سوم كسانى‌‌اند كه آيات متشابه را كوركورانه به ظاهر لغوى‌‌شان اخذ كرده و مبتلا به تشبيه و تجسيم شده‌‌اند. اين دسته، كه همان فرقه‌‌هاى حنابله و مجسّم هستند، با تعطيل عقل و عدم استفاده از آن در فهم متون دينى، در اعتقادات خويش به انحراف كشيده شده‌‌اند.
او پس از اين تقسيم‌‌بندى، مى‌‌گويد: دسته دوم و سوم، يعنى اهل تأويل و ارباب تشبيه، هر دو از جاده حق منحرف شده، هر كدام تنها با يك چشم به حقايق مى‌‌نگرند; اصحاب تجسيم با چشم چپ و ارباب تأويل با چشم راست. اما راسخان در علم كسانى‌‌اند كه با دو چشم سالم و حق‌‌بين مى‌‌نگرند; يعنى ضمن حفظ حرمت متون دينى، از عقل و انديشه بشرى نيز بهره مى‌‌گيرند.

راه‌‌هاى كسب معرفت در سه طريق عمده خلاصه مى‌‌شود: راه عقل، راه كشف و راه وحى. اين سه طريق، شيوه‌‌هاى متمايز و متفاوتى براى كسب معارف و حقايق هستند و هريك به سهم خويش در خدمت تبيين راه سعادت و هدايت انسان‌‌ها قرار مى‌‌گيرند. ملّاصدرا ضمن آن‌‌كه عقل و برهان را ميزان و معيار عرفان دانسته43، مكاشفات خردستيز را باطل و غيرمعتمَد مى‌‌داند، اما راه كشف و عرفان را از راه عقل و برهان يقين‌‌آورتر و مطمئن‌‌تر مى‌‌داند.44 او شهود نبوى و وحى را مطمئن‌‌ترين و متقن‌‌ترين شيوه كسب معرفت دانسته آن را معيار صحّت و سقم سايرمكاشفاتومشاهدات عرفانى‌‌مى‌‌داند.45 و بدين ترتيب، هماهنگى بين برهان و عرفان و قرآن به خوبى نمايان مى‌‌شود.
البته منظور ملّاصدرا از «هماهنگى و اتحاد عقل و كشف و وحى»، اتحاد آن‌‌ها به عنوان شيوه‌‌هاى كسب معارف عقلانى و عرفانى و وحيانى نيست، بلكه وى تفاوت در شيوه كسب اين معارف سه‌‌گانه را امرى مسلّم مى‌‌داند. اما اين اختلاف در روش كسب را به معناى اختلاف در غايت و مقصود نمى‌‌داند، بلكه اصولا منظور اصلى وى از تطبيق عقل و وحى، هماهنگى از نظر غايت و مقصود است:
بارها گفته‌‌ايم كه فلسفه با اديان راستين الهى تضاد و اختلافى ندارد، بلكه مقصود و هدف هر دوى آن‌‌ها يك چيز است: شناخت خداى سبحان و صفات و افعال او. و اين معرفت و شناخت گاهى از راه وحى و پيامبرى به دست مى‌‌آيد كه «نبوّت» ناميده مى‌‌شود، و زمانى به شيوه سلوك عرفانى و عقلانى تحصيل مى‌‌گردد كه «حكمت» يا «ولايت» نام‌‌گذارى مى‌‌گردد. كسانى قايل به تضاد و اختلاف غايت دين و فلسفه‌‌اند كه توانايى تطبيق گزاره‌‌هاى دينى با براهين فلسفى را ندارند.46

او درباره شرايط و خصوصيات «حكيم» واقعى و دين‌‌شناس و عقل‌‌شناس راستين، كه درصدد تطبيق معارف دينى با معارف عقلانى و فلسفى است، مى‌‌گويد: كسى قادر بر اين مهم است كه بهره‌‌مند از سه شرط تأييد الهى، كمال در علوم فلسفى، و آگاهى از اسرار تعاليم وحيانى باشد.47او در جاى ديگر مى‌‌گويد:
كسى كه در درون، از پيامبرى قلبى و از دلى زنده و بيدار برخوردار نباشد، سخن پيامبر بيرونى را نمى‌‌شنود... انسانى كه از نور حق بى‌‌بهره باشد، سخن پيامبر هدايت، نورانيت‌‌كلام‌‌اوومعارف‌‌كتاب‌‌او را فهم نخواهد كرد.48

ملّاصدرا با وجود دفاعى كه از حريم عقل و فلسفه به عمل آورد، اما هيچ‌‌گاه اين منبع معرفتى را براى هدايت بشر و وصول او به كمال نهايى و شناخت حقايق عالم كافى ندانست. وى علاوه بر اين‌‌كه در حوزه عرفان، بسيارى از حقايق عرفانى را خارج از دسترس عقل دانست و راه شناخت آن‌‌ها را «كشف و شهود» معرفى كرد، در قلمرو وحى نيز بسيارى از حقايق وحيانى را بيرون از حدود دسترس عقل دانسته، تنها راه شناخت آن‌‌ها را «وحى و نبوّت» مى‌‌داند:
پاره‌‌اى از اسرار دين و عرصه‌‌هاى شريعت به حدى رسيده كه از قلمرو عقل و انديشه بيرونند، و تنها راه شناخت آن‌‌ها، «ولايت و نبوّت» است. و نسبت محدوده عقل و نور انديشه با قلمرو ولايت و نور آن، همچون نسبت‌‌نورحس‌‌بانورفكر است. بنابراين، در آن قلمرو از نيروى عقل و انديشه كار چندانى ساخته نيست.49
وى شناخت برخى از حقايق مربوط به خداشناسى، راهنماشناسى، خودشناسى و به ويژه مسائل مربوط به معادشناسى را جز از طريق تعليم الهى و هدايت آسمانى غيرممكن مى‌‌داند.50 در رساله سه اصل مى‌‌گويد:51
عقل نظرى از ادراك اوّليات امور اخروى عاجز است و از اين قبيل است: معرفت روز قيامت كه به قدر پنجاه هزار سال دنياست و سرّ حشر و رجوع جميع خلايق به پروردگار عالم و حشر ارواح و اجساد... و معناى «صراط» و «ميزان» و... سرّ «شفاعت» و معناى «كوثر» و «انهار اربعه» و «درخت طوبى» و «بهشت» و «دوزخ» و طبقات هريك و معناى «اعراف» و «نزول ملائكه و شياطين و حفظه و كرام‌‌الكاتبين» و «سرّ معراج روحانى و هم جسمانى كه مخصوص خاتم‌‌الانبيا است» و... ساير احوال آخرت... و هرچه از اين مقوله از انبياء(عليهم السلام)حكايت كرده‌‌اند، همه از علوم و مكاشفاتى است كه عقل نظرى در ادراك آن اعماست و جز به نور متابعت وحى سيد عربى و اهل‌‌بيت نبوّت و ولايتش ادراك نمى‌‌توان كرد. اهل حكمت و كلام را از آن نصيبى چندان نيست:
اى دوست، حديث عشق ديگر گونه است *** وزگفت و شنيد اين سخن بيرون است
گر ديده‌ی دل بازگشايى نفسى *** معلوم شود كه اين حكايت چون است.
راه توحيد را به عقل مجو *** ديده روح را به خار مخار

هرچند هدف اصلى در مقاله حاضر، تبيين رأى صدرالمتألّهين درباب «پيوند عقل و وحى» بود، اما در پايان براى آگاهى از ميزان موفقيت وى و آشنايى بيش‌‌تر با جوانب كار اين فيلسوف بزرگ اسلامى، ذكر دو نكته مفيد است:
1. همان‌‌گونه كه ملاحظه شد، ملّاصدرا به شدت از افراط و تفريط در باب پيوند عقل و وحى پرهيز نمود و ضمن آن‌‌كه فيلسوفانى را كه مى‌‌خواستند تعاليم وحيانى را در خدمت آراء غيرقطعى خويش درآورند، مورد سرزنش و توبيخ قرار داد، در جهت ارائه انديشه‌‌اى معتدلانه در اين زمينه تلاش فراوانى به عمل آورد. اما اين‌‌كه ميزان موفقيت وى در تطبيق انديشه‌‌هاى فلسفى‌‌اش با تعاليم دينى تا چه اندازه بوده است، جاى تأمّل و بررسى دارد.
براى مثال، آيا ملائكه مقرّبى كه در متون دينى از آنان سخن گفته مى‌‌شود، همان عالم عقول فلسفى است؟ 52و موارد ديگرى كه در ظاهر با گزاره‌‌هاى دينى ناسازگارند. به نظر مى‌‌رسد ملّاصدرا در اين زمينه، هرچند گام‌‌هاى استوارى برداشته، اما راه‌‌هاى ناپيموده فراوانى هنوز باقى هستند و بر فيلسوفان و حكيمان ديگر است كه با تمسّك به محكمات دينى و قطعيات عقلى، كار نيمه تمام او را به انجام رسانند.
2. نكته مهمى كه در ارزيابى كار صدرالمتألّهين و بسيارى ديگر از فيلسوفان بايد مورد توجه قرار گيرد، محدوده و قلمرو كار آنان است. توضيح آن‌‌كه نزاع عقل و وحى در طول تاريخ تفكر بشرى، مراحل گوناگون و صور متفاوتى به خود گرفته است. اولين جلوه‌‌گاه رابطه اين دو، در قالب «پيوند فلسفه و دين» مطرح بوده است. براى مثال، در مغرب زمين از فيلون اسكندرانى، معاصر حضرت عيسى(عليه السلام)، گرفته تا ترتوليان، ايمان‌‌گراى افراطى مسيحى، و آگوستين و توماس آكويناس و پيروان لاتينى ابن رشد و موسى بن ميمون يهودى، همه به هماهنگى يا ناهماهنگى انديشه‌‌هاى فلسفى با گزاره‌‌هاى دينى مى‌‌انديشيدند. و يا در جهان اسلام، كوشش افرادى همچون كندى، فارابى، ابن‌‌سينا، اخوان الصفا، غزّالى، ابن رشد، شهاب‌‌الدين سهروردى، ميرداماد و اكثر قريب به اتفاق متفكران در اين مسير بوده است.
به عبارت ديگر، منظور از «عقل» در مسأله «عقل و وحى» نزد آنان، فلسفه و انديشه‌‌هاى فلسفى بوده است. البته ملّاصدرا افزون بر آن، عرفان و داده‌‌هاى عرفانى را نيز مورد بحث قرارداد. اما صورت‌‌هاى نوين ارتباط عقل و وحى، مسأله «علم و دين» و «نظام ارزشى بشرى و نظام ارزشى دينى» است كه حتى اگر بپذيريم ملّاصدرا و ساير فيلسوفان مسلمان در تطبيق حكمت و شريعت موفق بوده و سخن نهايى را بيان كرده‌‌اند، اما به يقين، در عرصه تطبيق «علم و دين» و «نظام ارزشى بشرى و دينى» هنوز جاى بحث‌‌هاى فراوان وجود دارد و بر فيلسوفان و انديشمندان است كه در اين موضوعات بسيار مهم و سرنوشت‌‌ساز انديشه كرده، راه چاره‌‌اى ارائه دهند.

يك دسته از پرسشها كه در قرآن آمده نسبت به گذشته و حرف و حديثهايي است كه مردم در باره آنها كم و بيش، سخناني شنيده اند و از پيامبر مي خواهند كه در باره ي حقيقت و چگونگي آنها سخن بگويد.
«الم تر الي الذين خرجوا من ديارهم و هم الوف حذرالموت فقال لهم الله موتوا ثم احياهم.» (1)
آيا از ‍[حال ] كساني كه از بيم مرگ از خانه هاي خود خارج شدند و هزاران تن بودند، خبر نيافتي پس خداوند به آنان گفت: تن به مرگ بسپاريد آن گاه آنان را زنده ساخت.
«الم تر الي الملا من بني اسرائيل من بعد موسي اذ قالوا النبي لهم ابعث لنا ملكا نقاتل في سبيل الله قال هل عسيتم ان كتب عليكم القتال الا تقاتلوا قالوا و ما لنا الا نقاتل في سبيل الله و قد اخرجنا من ديارنا و بنائنا فلما كتب عليهم القتال تولوا الا قليلا منهم و الله عليم بالظالمين.» (2)
آيا از [حال] سراني بني اسرائيل پس از موسي خبر نيافتي آن گاه كه به پيامبري از خود گفتند: پادشاهي براي ما بگمار تا در راه خدا پيكار كنيم[آن پيامبر] گفت: اگر جنگيدن بر شما مقرر گردد چه بسا پيكار نكنيد. گفتند: چرا در راه خدا نجنگيم، با آن كه ما از ديارمان و از [نزد] فرزندان مان بيرون رانده شده ايم. پس هنگامي كه جنگ بر آنان مقرر شد جز شماري اندك از آنان [همگي] پشت كردند و خداوند به [حال] ستمكاران داناست.
«الم ترالي الذي حاج ابراهيم في ربه ان آتاه الله الملك اذقال ابراهيم ربي الذي يحيي و يميت قال انا احيي و اميت قال ابراهيم فان الله ياتي بالشمس من المشرق فات بها من المغرب فبهت الذي كفر والله لا يهدي القوم الظالمين.» (3)
آيا از [حال] آن كسي كه چون خدا به او پادشاهي داده بود [و بدان مي نازيد، و] در باره پروردگار خود با ابراهيم محاجه [مي] كرد، خبر نيافتي؟ آن گاه كه ابراهيم گفت: من [هم] زنده مي كنم و [هم] مي ميرانم. ابراهيم گفت: خداي من خورشيد را از خاور بر مي آورد، تو آن را از باختر بر آور. پس آن كس كه كفر ورزيده بود مبهوت ماند. و خداوند قوم ستكار را هدايت نمي كند.
«او كالذي مر علي قريه و هي خاويه علي عروشها قال اني يحيي هذه الله بعد موتها فاماته الله مثه عام ثم بعثه قال كم لبثت قال لبثت يوما او بعض يوم قال بل لبثت مئه عام فانظر الي طعامك و شرابك لم يتسّنه و انظر الي حمارك و لنجعلك آيه للناس وانظر الي العظام كيف ننشزها ثم نكسوها لحما فلما تبين له قال اعلم ان الله علي كلي شيء قدير.» (4)
يا چون آن كس كه به شهري كه بامهايش يكسر فرو ريخته بود، عبور كرد و با خود مي گفت: چگونه خداوند، اهل اين ويرانكده را پس از مرگ شان زنده مي كند؟ پس خداوند، او را [به مدت] صد سال ميراند. آن گاه او را بر انگيخت، [و به او] گفت: چقدر درنگ كردي؟ گفت: يك روز يا پاره اي زا روز را درنگ كردم. گفت: نه، بلكه صد سال درنگ كردي، به خوراك و نوشيدني خود بنگر كه طعم و رنگ آن تغيير نکرده است، و به درازگوش خود نگاه كن كه چگونه متلاشي شده است. اين ماجرا براي آن است كه هم به تو پاسخ گوييم و هم تو را در مورد معاد نشانه اي براي مردم قرار دهيم. و به اين استخوانها بنگر، چگونه آنها را برداشته به هم پيوند مي دهيم؛ سپس گوشت برآن مي پوشانيم. پس هنگامي كه چگونگي زنده ساختن مرده براي او آشكار شد، گفت: اكنون مي دانم كه خداوند بر هر چيزي تواناست.
«هل اتاك حديث موسي. اذ نا داه ربه بالواد المقدس طوي.» (5)
آيا سرگذشت موسي بر تو آمد. آن گاه كه پروردگارش او را در وادي مقدس طوي ندا در داد.
«هل اتاك حديث الجنود. فرعون و ثمود.» (6)
آيا حديث [آن] سپاهيان. فرعون و ثمود بر تو آمد.
«الم ياتهم نبأالذين من قبلهم قوم نوح و عاد و ثمود و قوم ابراهيم و اصحاب مدين و الموتفكات اتتهم رسلهم بالبينات فما كان الله ليظلمهم ولكن كانوا انفسهم يظلمون.» (7)
آيا گزارش [حال] كساني كه پيش از آنان بودند قوم نوح و عاد و ثمود و قوم ابراهيم و اصحاب مدين و شهرهاي زير و رو شده به ايشان نرسيده است. پيامبران شان دلايل آشكار براي شان آوردند. خدا بر آن نبود كه به آنان ستم كند، ولي آنان برخود ستم روا مي داشتند.
«فاشارت اليه قالوا كيف نكلم من كان في المهد صبيا.» (8)
[مريم] به سوي [عيسي] اشاره كرد. گفتند چگونه با كسي كه در گهواره [و] كودك است سخن بگوييم.
«اذ قال لابيه يا ابت لم تعبد ما لا يسمع و لا يبصر ولا يغني عنك شيئا.» (9)
چون به پدرش گفت: اي پدر چرا چيزي را كه نمي شنود و نمي بيند و از تو چيزي را دور نمي كند، مي پرستي.
«قال اراغب انت عن الهتي يا ابراهيم لئن لم تنته لارجمنك و اهجرني مليا.» (10)
گفت: اي ابراهيم آيا تو از خدايان من متنفري اگر باز نايستي تو را سنگسار خواهم كرد و [برو] براي مدتي طولاني از من دور شو.
«و هل اتاك حديث موسي. اذ رأي نارا فقال لاهله امكثوا اني انست نارا لعلي اتيكم منها بقبس او أجد علي النار هدي.» (11)
آيا خبر موسي به تو رسيد. هنگامي كه آتشي ديد پس به خانواده خود گفت: درنگ نكنيد زيرا من آتشي ديدم اميد كه پاره اي از آن براي شما بياورم يا در پرتو آتش راه [خود را باز] يابم.
«الم تر كيف فعل ربك باصحاب الفيل. الم يجعل كيدهم في تضليل. و ارسل عليهم طيرا ابابيل. ترميهم بحجاره من سجيل. فجعلهم كعصف ماكول.» (12)
مگر نديدي پروردگارت با پيلداران چه كرد. آيا نينگ شان را بر باد نداد. و بر سرآنها دسته دسته پرندگاني ابابيل فرستاد.[كه] بر آنان سنگهايي از گل [سخت] مي افكندند. و [سرانجام خدا] آنان را مانند كاه جويده شده گردانيد.

«هل اتاك حديث الغاشيه. وجوه يومئذ خاشعه. عامله ناصبه. تصلي نارا حاميه. تسقي من عين آنيه.» (13)
آيا خبر غاشيه به تو رسيده است. در آن روز چهر هايي زبونند. كه تلاش كرده رنج [بيهود] برده اند. [ناچار] در آتشي سوزان درآيند. از چشمه اي داغ نوشانيده شوند.
«افحسبتم انما خلقناكم عبثا و انكم الينا لا ترجعون.» (14)
آيا پنداشتيد كه شما را بيهوده آفريده ايم و اين كه شما به سوي ما بازگردانيده نمي شويد.

يك دسته پرسشهايي در قرآن كريم است كه خداوند به پيامبرش مي فرمايد: تو از مخاطب خود اين گونه و اين امور را سؤال كن.
«قل ارايتكم ان اتاكم عذاب الله او اتتكم الساعه اغيرالله تدعون ان كنتم صادقين. بل اياه تدعون فيكشف ما تدعون اليه ان شاء و تنسون ما تشركون.» (15)
بگو: به نظر شما اگر عذاب خدا شما را دررسد يا رستاخيز شما را دريابد اگر راستگوييد كسي غير از خدا را مي خوانيد. [نه] بلكه تنها او را مي خوانيد و اگر او بخواهد رنج و بلا را از شما دور مي گرداند و آن چه را شريك [او] مي گردانيد فراموش مي كنيد.
«قل ارايتم ان اخذالله سمعكم و ابصاركم و ختم علي قلوبكم من اله غير الله ياتيكم به انظر كيف نصرف الايات ثم هم يصدفون.» (16)
بگو به نظر شما اگر خدا شنوايي شما و ديدگان تان را بگيرد و بر دلهاي تان مهر نهد، آيا غير از خدا كدام معبودي است كه آن را به شما بازپس دهد. بنگر چگونه آيات [خود] را [گوناگون] بيان مي كنيم سپس آنان روي بر مي تابند.
«قل ارايتكم ان اتاكم عذاب الله بغته او جهره هل يهلك الا القوم الظالمون.» (17)
بگو: به نظر شما اگر عذاب خدا ناگهان يا آشكارا به شما برسد، آيا جز گروه ستمگران [كسي] هلاك خواهد شد.
«قل من ينجيكم من ظلمات البرو البحر تدعونه تضرعا و خفيه لئن انجانا من هذه لنكونن من الشاكرين. قل الله ينجيكم منها و من كل كرب ثم انتم تشركون.» (18)
بگو چه كسي شما را از تاريكيهاي خشكي و دريا مي رهاند در حالي كه او را به زاري و در نهان مي خوانيد كه اگر ما را از اين [مهلكه] برهاند البته از سپاسگزاران خواهيم بود. بگو خداست كه شما را از آن [تاريكيها] و از هر اندوهي مي رهاند باز شما شرك مي ورزيد.
«دون الله ما لا ينفعنا و لا يضرنا و نرد علي اعقابنا بعد اذ هدانا الله كالذي استهوته الشياطين في الارض حيران له اصحاب يدعونه الي الهدي ائتنا قل ان هدي الله هو الهدي و امرنا لنسلم لرب العالمين.» (19)
بگو: آيا به جاي خدا چيزي را بخوانيم كه نه سودي به ما مي رساند و نه زياني و آيا پس از اين كه خدا ما را هدايت كرده از عقيده خود باز گرديم، مانند كسي كه شيطانها او را در بيابان از راه به در برده اند و حيران [برجاي مانده] است براي او ياراني است كه وي را به سوي هدايت مي خوانند كه به سوي ما بيا. بگو: هدايت خداست كه هدايت [واقعي] است و دستور يافته ايم كه تسليم پررودگار جهانيان باشيم.
«ومن الابل اثنين و من البقر اثنين قل الذكرين حرم ام الانثيين اما اشتملت عليه ارحام الانثيين ام كنتم شهداء اذ و صاكم الله بهذا فمن اظلم ممن افتري علي الله كذبا ليضل الناس بغير علم ان الله لا يهدي القوم الظالمين.» (20)
از شتر دو و از گاو دو، بگو آيا [خدا] نرها [ي آنها] را حرام كرده يا ماده ها را، يا آن چه كه رحم آن دو ماده در برگرفته است. آيا وقتي خداوند شما را به اين [تحريم] سفارش كرد حاضر بوديد. پس كيست ستمكارتر از آن كس كه بر خدا دروغ بندد تا از روي ناداني مردم را گمراه كند آري خدا گروه ستمكاران را راهنمايي نمي كند.
«قل اغيرالله ابغي ربا و هو رب كل شي و لا تكسب كل نفس الا عليها.» (21)
بگو: آيا جز خدا پروردگاري بجويم با اين كه او پروردگار هر چيزي است و هيچ كس جز بر زيان خود [گناهي] انجام نمي دهد.
«قل من حرم زينه الله التي اخرج لعباده و الطيبات من الرزق قل هي للذين امنوا في الحياه الدنيا خالصه يوم القيامه كذلك نفصل الايات لقوم يعلمون.» (22)
‍[اي پيامبر] بگو: زيورهايي را كه خدا براي بندگانش پديد آورده و [نيز] روزيهاي پاكيزه را چه كسي حرام گردانيده. بگو: اين [نعمتها] در زندگي دنيا براي كساني است كه ايمان آورده اند و روز قيامت [نيز] خاص آنان مي باشد. اين گونه آيات [خود] را براي گروهي كه مي دانند به روشني بيان مي كنيم.
«قل هل من شركائكم من يبدا الخلق ثم يعيده قل الله يبدا الخلق ثم يعيده فاني توفكون.» (23)
بگو: آيا از شريكان شما كسي هست كه آفرينش را آغاز كند و سپس آن را بر گرداند. بگو خداست كه آفرينش را آغاز مي كند باز آن را بر مي گرداند. پس چگونه [از حق] بازگردانيده مي شويد.
«قل هل من شركائكم من يهدي الي الحق قل الله يهدي للحق افمن يهدي الي الحق احق ان يتبع ام لا يهدي الا ان يهدي فما لكم كيف تحكمون.» (24)
بگو: آيا از شريكان شما كسي هست كه به سوي حق رهبري كند بگو : خداست كه به سوي حق رهبري مي كند. پس آيا كسي كه به سوي حق رهبري مي كند سزاوارتر است مورد پيروي قرار گيرد يا كسي كه را نمي نمايد، مگر آن كه [خود] هدايت شود شما را چه شده چگونه داوري مي كنيد.
«قل ارايتم ان اتاكم عذابه بياتا او نهارا ماذا يستعجل منه المجرمون.» (25)
بگو: به من خبر دهيد اگر عذاب او شب يا روز به شما دررسد. بزهكاران چه چيزي از آن به شتاب مي خواهند.
«قل من رب السماوات و الارض قل الله قل افاتّخدتم من دونه اولياء لا يملكون لأنفسهم نفعا و لا ضرا قل هل يستوي الاعمي و البصير ام هل تستوي الظلمات و النور ام جعلوا لله شركاء خلقوا كخلقه فتشابه الخلق عليهم قل الله خالق كل شيء و هو الواحد القهار.» (26)
بگو پروردگار آسمانها و زمين كيست. بگو: خدا. بگو: پس آيا جز او سرپرستاني گرفته ايد كه اختيار سود و زيان خود را ندارند. بگو: آيا نابينا و بينا يكسانند يا تاريكيها و روشنايي برابرند، يا براي خدا شريكاني پنداشته اند كه مانند آفرينش او آفريده اند و در نتيجه [اين دو] آفرينش بر آنان مشتبه شده است. بگو خدا آفريننده هر چيزي است و اوست يگانه قهار.

«الم نشرح لك صدرك. و وضعنا عنك وزرك. الذي انقض ظهرك. و رفعنا لك ذكرك.» (27)
آيا براي تو سينه ات را نگشاده ايم. و بار گرانت را از [دوش] تو برنداشتيم. [باري] كه[گويي] پشت تو را شكست. و نامت را براي تو بلند گردانيديم.
«الم يجدك يتيماً فاوي. و وجدك ضالاً فهدي. و وجدك عائلا فاغني.» (28)
مگر نه تو را يتيم يافت پس پناه داد. و تو را سرگشته يافت پس هدايت كرد. و تو را تنگدست يافت و بي نياز گردانيد.

خود نيك مي دانيد كه دو كس هيچ نمي پرسد: كسي كه علم مطلق دارد و آن كس كه جهل مطلق دارد. كسي كه علم مطلق دارد چيزي نيست كه بخواهد بداند، مگر آن كه بخواهد با طرح پرسش، طرف خود را بيازمايد و يا آن كه مسخره اش كند و يا آن كه بخواهد از او اقرار بگيرد. انسان جاهل هم نمي پرسد؛ و وجهي هم ندارد كه بپرسد، چون چيزي نيست كه بخواهد بداند. بدين جهت تعالي و رشد در اين دو دسته ي علم مطلق و جهل مطلق، هرگز وجود نخواهد يافت.
اما دو دسته اند كه مي پرسند. يكي آن كه مي داند كه نمي داند. و ديگري آن كس كه نمي داند كه مي داند. اين دو، به جهت برخورداري از علم نسبي و جهل نسبي، در پي زدودن جهل از خود بر مي آيند. اين معني به گونه اي در آيه هاي شريفه زير، بازتاب يافته است:
«و ما ارسلنا قبلك الا رجالا نوحي اليهم فاسالوا اهل الذكر ان كنتم لا تعلمون.» (29)
و پيش از تو [نيز] جز مرداني را كه به آنان وحي مي كرديم گسيل نداشتيم. اگر نمي دانيد از آگاه هان بپرسيد.
« ما ارسلنا من قبلك الا رجالا نوحي اليهم فاسالوا اهل الذكران كنتم لا تعلمون.» (30)
و پيش از تو [هم] جز مرداني كه بدي شان وحي مي كرديم، گسيل نداشتيم. پس اگر نمي دانيد از آگاهان بپرسيد.
انسان آن چه را كه مي داند وجهي ندارد كه بپرسد، گرچه اشتباه باشد و نداند هم كه اشتباه است. از آن جهت كه بدان آگاه است. چيزي نخواهد پرسيد. جايي و هنگامي مي پرسد كه نمي داند. آيه هم همين معني را بيان مي كند كه اگر نمي دانيد، دليلي ندارد كه همچنان در جهالت و ناداني بمانيد، بلكه اين شهامت و جسارت را در خود تقويت كنيد كه بتوانيد بپرسيد. و از آنان كه مي دانند و آگاه اند بپرسيد.
به نظر مي رسد كه با توجه به فضاي فراهم شده توسط قرآن است كه ياران پيامبر به دسته بندي افراد مي پردازند و آنان را اين گونه طبقه بندي مي كنند: مسروق بن اجدع (م. ح:63 ق) مي گويد:
«سه تن در دانش به اوج خود رسيدند: علي بن ابي طالب در مدينه [حجاز] ابن مسعود در كوفه [عراق] و ابودرداء در شام. هرگاه اين سه نفر بايكديگر ديدار كنند، ابن مسعود و ابودرداء، از علي بن ابي طالب سؤال خواهند كرد. هيچ گاه علي بن ابي طالب از آن دو سؤال نخواهد كرد.» (31)
بنابراين متوجه شده اند كه ميزان تشخيص سواد و آگاهي افراد از يك ديگر، پرسش و پاسخ آنان است.

«يا ايها الذين آمنوا لا تسالوا عن اشياء ان تبدلكم تسؤكم و ان تسالوا عنها حين ينزل القران تبدلكم عفا الله عنها و الله غفور حليم. قد سالها قوم من قبلكم ثم اصبحوا بها كافرين.» (32)
اي كساني كه ايمان آورده ايد از چيزهايي كه اگر براي شما آشكار گردد شما را اندوهناك مي كند مپرسيد. واگر هنگامي كه قرآن نازل مي شود در باره آنها سؤال كنيد، براي شما روشن مي شود خدا از آن [پرسشهاي بيجا] گذشت و خداوند آمرزنده بردبار است. گروهي پيش از شما [نيز] از اين [گونه] پرسشها كردند آن گاه به سبب آن كافر شدند.
با توجه روايتي كه از حضرت امير(ع) نقل شده و داستاني كه در سوره بقره آمده تا اندازه اي ابهام از آيه زدوده مي شود. در سوره بقره، بني اسرائيل به جهت حرص و ولعلي كه در پرسيدن داشتند، پياپي سؤال مي كردند. گاهي اوقات پرسشها در حوزه ي باورهاست كه هر چه بيش تر پرسش شود، فضا روشن تر و مفاهيم و معاني آشكارتر مي گردد. از خدا، صفات خدا، قيامت، چگونگي قيامت، عذاب، جهنم، بهشت، نعمت، و... از اين قبيل امور هرچه بيش تر پرسيده شود، ميل و رغبت اهل ايمان بيشتر مي شود.
اما نسبت به حوزه ي رفتار و كردار بايد كمي دقيق و حساس بود. بايد توجه داشت كه در حوزه رفتار و كردار، هرچه پرسشها بيشتر شود، گرچه احتمال مي رود كه امور شفاف و روشن گردد، ولي احتمال آن هم مي رود كه با قيد و بندهاي اضافي، فرد دچار مشكل شود. بدين جهت بايد بين حوزه ي باورها و رفتار و كردار در پرسش از آنها فرق گذاشت. بني اسرائيل مشكل شان در اين بود كه با طرح پرسشهاي پياپي خود را دچار دشواري و سختي كردند. اگر در همان آغاز كه فرمود: گاوي را بكشيد، هر گاوي را كه مي كشتند به مقصود خود مي رسيدند. و اگر به مقصود نمي رسيدند، مدعي نبوت دچار مشكل مي شد. با طرح پرسشهاي ريز، از طرف خداوند قيد و بندهايي بيان شد كه پيدا كردن مصداق براي آن منحصر به مورد خاص گرديد.
كم و بيش، به همين مضمون، از حضرت امير(ع) بيان شده است كه فرمود:
«روزي پيامبر(ص) دستور الهي را براي انجام حج به مردم رساند. شخصي از آن ميان برخاست و پرسيد: آيا حج عملي است كه همه ساله بايد انجام دهيم؟ پيامبر بدان پاسخي نگفت. و او بر پرسش خود اصرار ورزيد و چندين بار تكرار كرد. به ناچار پيامبر بايد بدان پاسخ مي فرمود: پيامبر خطاب به وي فرمود؟ واي بر تو! چرا اين همه اصرار مي ورزي؟ اگر در پاسخ به تو، بلي بگويم مي داني كه چه بر سرت خواهد آمد؟ حج در همه سال بر تو واجب مي شود. و تو هم توان انجام همه ساله را نخواهي داشت؛ پس مخالفت خواهي كرد و گنهكار خواهي شد. مادام كه چيزي را براي شما بيان نكرده ام نسبت به آن اصرار و لجاجت نورزيد. اذا امرتكم بشيء فاتوا منه ما استطعتم . و اذا نهيتكم عن شيء فاجتنبوه.» (33)
با توجه به پايين بودن آستانه ي تحمل بيشتر افراد، همان بهتر كه نسبت به بعضي از امور ناآگاه باشند كه اگر آگاه شوند، خود دچار مشكل جدي خواهند شد. كسي كه زندگي عادي خود را مي كند همين كه متوجه شود كه مثلاً سرطان دارد، در يك لحظه از اين رو به آن رو مي شود. در اين موارد تأكيد قرآن بر اين است كه نسبت به بعضي از پرسشها مراقب ب
اشيد و حساسيت به خرج ندهيد و برآنها اصرار نورزيد و لجاجت نكنيد كه خودتان دچار مشكل مي شويد. چنانكه اين اتفاق، با اصرار همام بر بيان ويژگيهاي پارسايان براي خود او رخ داد. حضرت امير(ع) در روايت ديگري به همين معني تصريح مي فرمايد:
« ان الله افترض عليكم فرائض فلا تضيعوها، و حد لكم حدودا فلا تعتدوها، و نهاكم عن اشياء فلا تنتهكوها، و سكت لكم عن اشياء و لم يدعها نسيانا، فلا تتكلفوها.» (34)
در عرصه ي طرح پرسش، بايد در يك طبقه بندي بتوانيم پرسش خود را روشن كنيم كه با كدام حوزه در پيوند است: باورها، ارزشها، رفتارها، كردارها، و ... و در مرحله ي بعد، متوجه باشيم كه در پاسخ به پرسش مان سودي براي ما خواهد بود يا خير؟
نكته ي ظريفي كه در آيه بيان شده اين است كه پرسش به كشف و آشكار شدن چيزي مي انجامد. پرسش پرده ي ابهام و ايهام را كنار مي زند. حال چه بسا اين آشكار سازي و بيرون افتادن نهان ها و كنار رفتن پرده ها، خوب باشد و شايد هم پيامد ناگواري داشته باشد. بايد مراقب بعضي از پرسشهاي خود بود.
در آيات قرآن پرسشها را مي توان اين گونه دسته بندي كرد:
از نظرمحتوا: باورها، ارزشها، رفتارها و كردارها.
از نظر پرسش گر شايد بتوان اين گونه دسته بندي كرد: خداوند، فرشتگان، پيامبران، پيروان اديان: يهودي و مسيحي كفار و مشركان.
به نظر مي رسد حجم آياتي كه پيرامون پرسش مي چرخد بسيار زياد است و شايد نزديك به دو هزار آيه و حدود يك سوم قرآن باشد. البته منظور، پرسشهايي است كه در خود آيه بيان شده و در پاسخ به آن. آيات ديگري نيز نازل شده است. وگرنه بسياري از آيات ديگر در پاسخ به پرسشهايي است كه خود اين پرسشها در قرآن نيامده است.

با توجه به حجم بالاي پرسشهاي قرآني، اثرگذاري آنها در تحول جامعه ي عرب و آغاز تاريخ جديد، جاي ترديد ندارد كه اين پرسشها زمينه ي نگاه جديد را در عرب مكه و مدينه فراهم آورد و با گذشت زماني كوتاه، تبديل به فرهنگ و تمدن اسلامي گرديد. با توجه به آيات قرآن و بررسي پرسشهايي كه در خود قرآن آمده است، نكته هايي چند را مي توان استنباط كرد كه گرچه پاره اي از آنها در لابه لاي مقاله بيان گرديد:
1. از نظر قرآن زندگي بشر از آدم آغاز و هم چنان ادامه دارد تا روزگاري كه به پايان برسد.
2. بشر در درازناي تاريخي خود يك خط صاف و هموار را نپيموده است؛ بلكه همواره همراه با تحول و دگرگوني بوده است و خواهد بود.
3. از آغاز آفرينش انسان تا دوره ي نوح و از دوره ي نوح تا دوره ي پيامبر خاتم(ص) به نظر مي رسد در فضاي خاص جغرافيايي كه در قرآن بيان شده دو دوره ي اساسي و بنيادي است.
4. از ميزان پرسشهاي مطرح شده در هر عصر و دوره، مي توان ميزان رشد و توسعه ي فكري آن جامعه را مورد بررسي و ارزيابي قرارداد.
5. به ميزاني كه از آفرينش انسان جلوتر مي آييم، به ميزان آياتي كه درباره ي آنها اشارات و توضيحاتي دارد، به نظر مي رسد برحجم پرسشها افزوده مي شود.
6. اوج و فراواني پرسشها در دوره ي بسيار كوتاه زندگاني پيامبر خاتم است. در آيات زيادي به طرح پرسش پرداخته شده است.
7. به نظر مي رسد رابطه تأثير و پرسش و توسعه ي آگاهي و پيشرفت علمي جامعه دو سويه و متقابل است. هر چه آگاهي افزايش بيابد، پرسشها نيز افزايش خواهد يافت. و هر چه پرسشها افزايش بيابد، آگاهي نيز افزايش خواهد يافت.
8. به نظر مي رسد براي طرح پرسش در قرآن كريم حد و مرزي بيان نشده است، مگر مرز ايجاد دشواري براي خود انسان. يعني پرسش تا بدان حد آزاد است كه خود پرسش گر و ديگران را دچار مشكل و آسيب نكند.
9. بنابراين مرز ممنوعه ي پرسش عرصه ي رفتار و ايجاد قيدوبند در كردار و رفتار است كه چه بسا پرسش گر و ديگران را دچار آسيب و يا دشواري كند.
10. در تمامي عرصه ها، به جز آن چه بيان گرديد، منعي براي طرح پرسش نخواهد بود. و نوع پرسشهايي كه به عناوين گوناگون در قرآن آمده، بهترين گواه بر اين ادعاست.
11. نكته ي مهم در پرسشهايي كه در قرآن مطرح است، بويژه از جانب انسان، چه افراد عادي و چه انبياء براي فهم و آگاهي و يا از سر ژرفكاوي است.
12. با توجه به گذشته ي تاريخي بشر مي توان نتيجه گرفت كه اين پيشرفت تا فرجام جهان آفرينش همچنان ادامه خواهد داشت.
13. در تقاوت بين انسان و فرشتگان به نظر مي رسد تحولي كه از نظر تاريخي براي انسان وجود دارد براي فرشتگان وجود ندارد؛ زيرا پيش از آفرينش انسان و بعد از آفرينش نوع پرسش فرشتگان تغييري پيدا نمي كند.
14. به نظر مي رسد بيشتر پرسشهايي كه در قرآن از جانب انسانها مطرح شده است، ناظر به دگرگونيهايي است كه رخ داده است. و اين دگرگونيها سبب آن شده كه فرد نتواند اين دگرگوني را در درون خود حل و فصل كند. مانند پرسشهاي ابراهيم، يا هاجر و حتي پرسش فرشتگان و يا پرسش شيطان كه در نوع اين پرسشها، تغيير و تمايز به گونه اي آشكار و يا نهان شده است.
15. نگارنده از اين منظر، تورات و انجيل را مطالعه نكرده، ولي مي توان حدس زد كه حجم پرسش در كتاب تورات و انجيل بسيار كمتر از قرآن كريم باشد. چنانچه اين تفاوت بين تورات و انجيل نيز بايد وجود داشته باشد.
16. همه ي آن چه گفته آمد، در حوزه جغرافيايي است كه قرآن از آن سخن گرفته است و مقايسه هم بايد در همين حوزه اتفاق بيفتد، نه آن كه اين حوزه را با يونان و ديگر جاها مقايسه كرد.
17. اگر پرسش مي تواند بيانگر رشد و تعالي يك جامعه باشد، پس پيش گيري و ممانعت از پرسش و پرسش گري، خسارت غير درخور جبراني در پي خواهد داشت كه زيان آن به همه ي بشريت خواهد رسيد، نه فقط به قوم و گروه خاص، چنانكه سود هر پرسش به همگان خواهد رسيد.
18. اگر تاريخ بعد از اسلام با پيش از اسلام، فقط به همان ميزان كه در قرآن آمده است مقايسه شود، به نظر مي رسد مي توان راز و علت شكل گيري و شكوفايي و رشد تمدن اسلامي و در فرجام، فروپاشي آن را فهم كرد كه فراواني پرسش گري و پيش گيري از آن ، نقش اصلي و كليدي داشته و دارد كه تساهل و تسامح از شاخه هاي آن است.
19. به گواه قرآن اگر جامعه ي ايران بخواهد در توليد انديشه، پيشگام باشد، بايد عرصه را براي طرح هر نوع پرسش فراهم آورد و پرسش گري به عنوان فرهنگ همكاني در سطح جامعه به حقيقت بپيوندد. چنانكه اين فرهنگ در قرن اول و دوم و سوم شكل گرفت و به سامان شد و در قرن چهارم به اوج شكوفايي خود رسيد و تمدن اسلامي را فراهم آورد. باشد كه دگر باره بتوانيم فرهنگي نوين مبتني بر اقتضاء هاي جديد بشري بر پايه هاي استوار يكتا پرستي فراهم آوريم.

روزى كـه دانش كلام به دامن فلسفه آويخت و گفت وگوهاى دينى رداى جـدل در كـلام را بـه كـنـار نهادند و جامه فلسفه و برهان بر تن كردند عقلانيت دينى به تمام رخ نمود.
ايـن دگـرديـسى به دست خواجه نصيرالدين طوسى (م 672ه.ق.) انجام گـرفـت. پـس از او روشـن گرى اثبات و دفاع عقلانى از باورها و گـزاره هـاى ديـن شـفاف تر از پيش شد و به سوى كمال ره پيمود.
سـيـر و پـويـش عـقـلانيت با ظهور حكمت متعاليه در قرن يازدهم هـجـرى روانى و استوارى بيش ترى يافت. صدرالمتالهين الهيات و آموزه هاى دين را بر بام فلسفه نهاد. او با اين كار از يك سوى ژرفـا و پـيـونـد ديـن و خرد را نماياند و از ديگر سوى عقلانيت ديـنـى را بـه اوج رسـانـد. ايـن مكتب تاكنون بر تفكر اسلامى در ايران اثرگذار بوده و همچنان بى بديل و جايگزين پاينده است.
متفكر شهيد استاد مرتضى مطهرى در مكتب حكمت متعاليه رشد يافت و تـفـكر فلسفى و كلامى خود را بارور ساخت. از اين نگاه استاد مـيراث بر سنت فكرى و شاخه اى روييده بر ريشه ديرپاى تفكر دينى است و از نگاه ديگر چنان كه حيات فكرى و آثار و انديشه هاى او نـشان مى دهد احياگرى است كه به جهان جديد بستگى دارد. او به خـوبـى آگـاه است كه انسان در جهان جديد به دستاوردهاى علمى و فـلـسـفـى نـوينى دست يافته و به افقهاى تازه و پرسشهاى نو در گـفـتـاگـوهـاى ديـن و فلسفه آشناست. عقلانيت سياسى و اقتصادى و فـرهنگى مغرب زمين را فهم كرده و به ارزيابى پرداخته و به بوته نـقـد گذاشته است. سره را از ناسره جدا كرده و نگران افسون گرى نـاسره هاى آن است. باور دارد بذرهاى خردگرايى و عقلانيت هماهنگ و هـم تـراز را مـى تـوان در روح فرهنگ اسلامى باز يافت. از اين روى مـى كـوشـد تا نشان دهد پذيرش علم و خرد جديد بناچار به از مـيـدان بـه در بردن دين نمى انجامد بلكه اگر اين كار سره از نـاسـره شـنـاسـانه و عالمانه صورت گيرد در پرتو آن هم مى تـوان بـه ديـن پاى بندى نشان و به دستورهاى آن گردن نهاد و هم مقوله ها و دريافتهاى دينى را از نو تفسير كرد.
بـى گمان چالش عقل و دين و تلاش تاريخى خردورزان و دينداران در پـديـدآورى هـمـاهـنگى و سازگارى ميان اين دو مقوله در درازاى تـاريـخ چـگـونگى چونى تركيب و درونمايه يكسانى نداشته است.
عـقـل مـقوله اى سيال و رشد يابنده است; از اين روى روشن گرى و بـيـان بـسـتگى و پيوستگى ميان آن دو به تلاش پياپى نياز دارد.
مـتـفكر شهيد به خوبى بر اين امر آگاه بود; از اين روى در جاى جـاى آثار و در هر هنگام و مجالى به اين موضوع دقيق مى شد و آن را شرح مى كرد.
در ايـن نـوشـتـار ابتدا سير كوتاهى خواهيم داشت بر ديدگاههاى مـطـرح و مـورد گـفـت وگو و سپس مى پردازيم به ديدگاه و انديشه استاد.

در دوران معاصر سه جريان مهم درباره عقل و دين شكل گرفته است:

حداكثرى ايمان گرايى و عقل گرايى انتقادى. اين سه ديـدگـاه از آن جا ناشى شده كه اين پرسش مطرح گرديده: آيا عقل در مـقـام داورى و اعـتـبـار دهـى به اعتقادها و باورهاى دينى جايگاهى دارد يا خير؟
Strong Rationalism)) بـراى آن كه نظام اعتقادى عقل پذير باشد بـايد بتوان راستى و درستى آن را ثابت كرد. متالهانى كه بر اين ديـدگـاهـنـد مـى گـويـند تمام اعتقادها و باورهاى دينى بايد خـردپـذيـر بـاشد; يعنى نخست آن كه در قالب دريافتها مقوله هاى عـقـلـى درآيـند و دو ديگر توجيه عقلى داشته باشند. برابر اين دريـافـت و بـرداشـت دين به شرطى پذيرفته است كه تمام زوايا و گستره آن به بعد عقلى تحويل پذير باشد.
دو پرسش در برابر اين ديدگاه مطرح است: آيا مى توان اين ديدگاه را در عمل پياده كرد؟
بـه بـيـان ديـگـر آيا در عمل امكان دارد ديدگاه باورمندان به عـقـلانيت حداكثرى را اجرا كرد و راستى نظام اعتقادات دينى ويژه را چنان نماياند كه به تمام در پيشگاه عقل پذيرفته شود؟
گـمـان ديگر آن كه: آيا اين گونه پاى بندى و تعهد عقلانى كه عقل گـرايان حداكثرى بر آن تاكيد مى ورزند از منظر ايمان دينى هم خوش آيند است يا خير؟
دومـيـن ديـدگـاه ايمان گرايىFideism) ) ناميده مى شود. ايمان گـرايـى ديـدگاهى است كه نظام اعتقادى را موضوع ارزيابى و سنجش عـقـلانى نمى داند و نقش عقل در اعتبار دادن به باورهاى دينى را بـاور نـدارد; چـرا كه عقل را به ساحت اعتقادها و باورهاى دينى راهـى نيست از چشم انداز اين ديدگاه بنيانى ترين انگاره ها در خـود نـظـام اعتقادى يافت مى شود. ايمان دينى بنيان زندگى شخص اسـت. در ايـن صورت ارزيابى ايمان به وسيله معيارها و ترازهاى عقلانى خطا خواهد بود خطايى كه حاكى از نبود ايمان راستين است. بـه هـمـين دليل گاهى مى گويند: اگر ما كلام خداوند را با منطق يـا عـلـم
مورد سنجش و داورى قرار دهيم در واقع علم و منطق را پرستيده ايم نه خداوند را!
ايـن ديـدگـاه بـا تـرديدها و دشواريها و پيچيدگيهاى جدى روبه روسـت. از جمله: براى كسى كه از پيش تعهد سپرده و ايمان بنيان زنـدگـى او شـده مشكلى به نظر نمى رسد ولى در مورد كسى كه در جـسـت وجـوى ايـمـان است و با چندين راه ايمان روبه روست چه مى تـوان گـفـت؟ جز آن كه راهها را به دقت عقلانى وارسد و آن يك كه در نـظرش پذيرفته آيد همان را برگزيند؟ پس بى گمان بايسته است كـه پـاره اى روشـهـاى خردپسندانه در اختيار باشد تا بر مبناى آنها بتوان نظامهاى اعتقادى رقيب را ارزيابى كرد و سنجيد.
ديـگـر آن كـه: اگـر بـخـواهد يك نظام اعتقادى در ديد انسانهاى خـردمـنـد و فـرهـيخته مهم جلوه كند و بدان توجه شود اين نظام بـايـد در آزمـونـهايى مانند: سازوارى منطقى درونى سازوارى با ديـگـر داده هـاى فـلـسـفـى و علمى سازوارى و برابرى با واقع جـامـعـيـت و... قـرار گيرد و بتوان آن نظام اعتقادى را با اين تـرازهـا آزمود و اعتبار عقلى بخشيد. چه در غير اين صورت براى آنان پذيرفته و پرجلوه نخواهد بود.
سـومين ديدگاه عقل گرايى انتقادىCritical Rationalism) )است.
ايـن ديدگاه كاستيها و زياده روى و گزافه گويى دو ديدگاه پيشين را نـدارد و نـسـبت عقل و دين را به درستى روشن مى كند. در اين بـرداشـت و دريافت نظامهاى اعتقادى را بايد خردمندانه مورد نقد و ارزيـابـى قـرار داد اگر چه ثابت كردن تمام آنها امكان پذير نـيست; زيرا پاره اى از باورهاى دينى و پاره اى از ساحتهاى دين فـرا عـقـلـى انـد. ولى فراعقلى بودن آنها در نظر عقل پذيرفته اسـت. عـقل گرايى انتقادى به ما مى گويد: نبايد مدعى يقين عقلى بـيـش از آن كـه به راستى براى ما دست يافتنى باشد بشويم و با ايـن حـال وقـتـى مـى خواهيم درباره دين مهم ترين مساله زندگى خود تصميم بگيريم نبايد از درنگ و خردورزى خوددارى كنيم.
بـرخـلاف هر دو ديدگاه ديگر عقل گرايى انتقادى هرگز خودش را در ديـد حـل كـامـل و تـمام و هميشگى پرسشهاى كلامى قرار نمى دهد و مـدعـى نـمى شود كه بحث درباره راستى و اعتبار باورهاى دينى اش بـه نـتـيـجه نهايى رسيده و جايى براى نقد و بررسى باقى نمانده اسـت. بـدين جهت روش اين ديدگاه به گونه اى به آزاد انديشى در عـرصـه گـفت وگوهاى كلامى مى انجامد1 و چه بسا انسان را به وادى سفسطه ولاادرى گرى بكشاند.
در گـفـتاگوييهاى كلام فلسفى يا فلسفه دين در مغرب زمين عقلانيت ديـنـى انـگـاره هـا و مبانى معرفت شناختى خاصى دارد كه عقلانيت ديـنـى در فـرهـنـگ اسـلامى نمى تواند يكسر با آن هماهنگ و همسو بـاشـد. ايـن نـابـرابرى هم در دين و فرق اسلام با مسيحيت وجود دارد و هـم در مفهوم عقل. شهيد مطهرى در بحثهاى فلسفى و كلامى هـمواره تلاش مى ورزيد كه جداييها و فرقهاى معرفت شناختى و دين شـنـاختى اسلامى را بنماياند. ايشان حيرت فكرى حاكم بر فيلسوفان مـسيحى را در بسيارى مسأل زاييده فرهنگ ناترازمند علمى و دين و تحريف شده مسيحيت مى دانست; در مثل در باب مفهوم عقل در سنت اسـلامى ديدگاهى را نسبت به عقل مى يابيم كه به طور كامل با نظر فيلسوفان دين در غرب همخوانى و سازگارى ندارد.
آن فـهـمـى كـه به وسيله عقل به دست مى آيد و قرآن به آن اشاره كـرده و يـا آنچه در روايات معصومان(ع) بيان شده است نه محدود بـه روشـهـاى عـلـوم طـبيعى و نظرى است و نه در بند قاعده ها و قـانونهاى منطق و مابعدالطبيعه ارسطويى. در سنت اسلامى گاه عقل بـا دل و روح عـقـلانـى (نفس ناطقه) يكسان گرفته شده است. برخلاف ديـدگـاه ايـمـان گـرايـى مسيحى كه آن دو را ناسازگار با هم مى بـيـنـند; در سنت اسلامى هرگز عقل از درجه اعتبار نيفتاده است آن گـونـه كـه در سـنت مسيحى گفته مى شود.2 در انديشه هاى شهيد مـطـهـرى خـواهـيم ديد عقل دينى ناهمتا و ناسازگار با روشهاى عـلـوم
طـبيعى و نظرى نيست بلكه آنها را در بر مى گيرد و براى كامل كردن آنها به سطحى فراتر امتداد مى يابد.

در انـديـشـه شهيد مطهرى عقل به هر دو مفهوم: ارزشى و ابزارى3 جـايـگـاهـى درخـور دارد. ايشان مى كوشد تا ريشه دارى آن را در تفكر اسلامى بويژه از چشم انداز شيعى آن بنماياند.
اسـتـاد به عقل نگاه ويژه اى دارد كه از بينش و نگرش او بر مى خـيزد. در بينش استاد عقل و اسلام از پايه ريشه و بنياد قوى و استوارى برخوردار است.
وى از قرآن و سنت گواهها و دليلهاى بسيار عرضه مى دارد كه عقل در اسلام جايگاه والا دارد و حجت است.

قرآن همواره به دانايى دانش اندوزى و خردورزى دعوت مى كند. از بـشـر تـنـهـا نمى خواهد دستورها و آيينهاى آن را بپذيرد و به آنـها گردن نهد بلكه كرنش و پذيرش را از انسان بر پايه دريافتى عـقـلانـى و ايـمـانى خواسته است. از همين روى درباره همه امور تـكـوين و تشريع به انديشيدن و خردورزى فرا مى خواند. در قرآن واژه (عـلـم) نزديك به هفتصد و هشتاد بار واژه (عقل) چهل و نه بـار واژه (تـفـكـر) هـيـجده بار واژه (لب) شانزده بار واژه (تـدبـر) چـهـار بار و واژه (نهى) كه به معناى عقل است دو بار آمده است.
خـداونـد در آيـات زيادى پس از آن كه درباره پديده هاى طبيعت نـزول قـرآن جهان آخرت و رخدادهاى تاريخ انسان سخن به ميان مى آورد مى فرمايد:
(اين موضوع را طرح كرديم تا درباره آن بينديشيد.)
بـه راسـتـى اگر خردورزى و انديشيدن سند حجت نبود در وحى اين همه از آن سخن مى رفت و چنين جايگاهى مى يافت؟
چـنـديـن دسـتـه از آيـات گـاه بـه دلالت مطابقى و گاه به دلالت الـتـزامـى ريـشـه دارى و اصـيل بودن عقل را بيان مى كنند از جمله:

(ان شر الدواب عند الله الصم البكم الذين لايعقلون.)4
بـدتـريـن جـنـبده ها نزد خدا كسانى هستند كه كرند و لال و نمى انديشند.
شرح استاد:
(لايـعقلون) كسانى هستند كه از انديشه خويش سود نمى گيرند. قرآن ايـن گـونـه افـراد را كه نام انسان زيبنده آنان نيست در سلك حـيـوانـات و بـه نام چهارپايان مخاطب خويش قرار مى دهد[ .يعنى مـقـام انـسان بودن كه خليفه اللهى را شايسته او كرده در سايه خردورزى حاصل مى شود].)5
(ويجعل الرجس على الذين لايعقلون.)6
خداوند پليدى را بر آنان كه خرد نمى ورزند و عقل را به كار نمى بندند مقرر مى دارد.
(وقالوا لوكنا نسمع او نعقل ما كنا فى اصحاب السعير.)7
اهـل دوزخ گويند: اگر سخن انبيإ را مى شنيديم يا به دستور عقل رفـتار مى كرديم از دوزخيان نبوديم در اين آيه خردورزى وسيله درسـت راه يـابـيـدن در زندگى و مايه رستگارى اخروى دانسته شده است.
در آيـاتـى ديـگـر جـسـتارى بيان شده كه پذيرفتن آن بدون اصيل دانستن انديشيدن و خردورزى ممكن نيست.
(قل هاتوا برهانكم ان كنتم صادقين.)8
بگو: برهانتان چيست بياوريد اگر راست مى گوييد.
(لو كان فيهما الهه الا الله لفسدتا.)9
اگر در آسمان و زمين به جز خدا خدايانى بود خلل و فساد در آن راه مى يافت.
در ايـن آيـه براى ثابت كردن توحيد قياس منطقى و استدلال عقلى ترتيب يافته است.

پـيـونـد و بـستگى علت و معلول و اصل عليت ميان پديده ها پايه انـديـشـيـدن و خـردورزى اسـت. پـاره اى از آيات مسأل بسته و وابـسـتـه به جهان را در پيوند و بستگى على و معلولى آنها بيان مـى كـنند و از نظام سببى و مسببى كه بر انسان و جامعه و طبيعت حاكم است سخن مى گويند مانند:
(يـا مـعـشر الجن والانس ان استطعتم ان تنفذوا من اقطار السموات والارض فانفذوا لاتنفذون الا بسلطان.)10
اى گروه پريان و آدميان اگر مى توانيد از كرانه هاى آسمانها و زمـيـن رخنه آريد رخنه آريد. رخنه نخواهيد آورد مگر به قدرتى برآمده از دانش.
(ان الله لايغير ما بقوم حتى يغيروا ما بانفسهم.)11
خدا هيچ قومى را دگرگون نمى كند مگر خودشان دگرگون شوند.

(مى خواهد بگويد درست است كه همه سرنوشتها به اراده خداست ولى خـداونـد سرنوشت را از ماوراى اختيار و تصميم و عمل بشر بر او تـحـمـيـل نمى كند و كار گزاف انجام نمى دهد بلكه سرنوشتها هم نـظـامـى دارنـد. خدا سرنوشت هيچ جامعه اى را به خودى خود و بى وجـه عـوض نمى كند مگر آن كه آنان كه آنچه كه مربوط به خودشان هست مانند: نظامهاى اخلاقى و اجتماعى و... آنچه مربوط به وظايف فردى شان هست تغيير دهند.)12

قـرآن در ساحت تشريع نيز قانون عقلى را جارى مى داند. به همين جـهـت براى احكام و دستورهاى شرعى فلسفه ذكر مى كند. مى آموزد كـه حكم و دستور الهى معلول مصلحت است; از اين روى علماى اصولى مى گويند:
(مصالح و مفاسد در سلسله علل احكام قرار دارند.)
براى نمونه درباره تشريع نماز خداوند مى فرمايد:
(واقم الصلوه ان الصلوه تنهى عن الفحشإ والمنكر.)13
و نـمـاز بـه جـاى آور كـه نماز از هر كار زشت و ناپسند باز مى دارد.

[)در ايـن آيـه] اثر روحى نماز ياد شده كه چگونه نماز به انسان تـعـالى مى دهد و به سبب اين تعالى [ انسان نمازگزار] از فحشإ و بديها انزجار و انصراف پيدا مى كند.)
استاد شرح مى دهد: قرآن درباره ساير احكام مانند: روزه زكاه و جـهـاد و... آثـار
فـردى و اجتماعى بيان مى كند; يعنى به احكام آسـمانى در عين ماورأى بودن جنبه اين دنيايى و زمينى مى دهد و از انـسـان مـى خـواهـد درباره آنها بينديشد تا حقيقت و فلسفه احـكـام بـر او روشـن گـردد و نپندارد كه اينها تنها يك سلسله رمزهاى مافوق فكر و عقل بشر است.14

در دسـتـه ديـگـرى از آيـات بـا بازدارنده هاى راه انديشيدن و خـردوزى و آنـچـه كه انسان را به لغزش و اشتباه در انديشه دچار مـى كند مبارزه شده و از انسان خواسته شده كه آن بازدارنده ها را از خود دور سازد تا توان خردورزى را از كف ندهد.
يـكى از باعثها و سببهاى به كژراهه در افتادن فكر و عقل از نظر قـرآن پيروى از گمان و ترتيب اثردادن به امور غير علمى است15; زيـرا وقـتـى انـسـان به گمان بسنده كند و در پى فهم نباشد از رسيدن به حقيقتها و واقعيتها باز مى ماند.
دومـيـن سـبب خطاى فكر بويژه در مسأل اجتماعى تقليد و پيروى نـابخردانه و كوركورانه است. قرآن با تقليد و تسليم فكرى بدون درنـگ و خـردورزى به مقابله بر مى خيزد و با ناپسند خواندن آن از عـقل و خردورزى حمايت مى كند. تاكيد مى ورزد كه هر مساله اى را بـا مـعيار عقل بسنجيد و در انتخاب فكر و عقيده از انديشه و خرد خود مدد بجوييد.16
از نـظـر قـرآن حـالـت تسليم و پيروى در برابر بزرگان سنتها عـقـايـد گـروهـهـا احـزاب شخصيتها و... اگر برابر ترازها و معيارها نباشد نابخردانه است.
سـومين سبب كژ روى و اشتباه انديشه راه يافتن هواها و هوسها و انـگـيـزه هـاى نفسانى در عرصه هاى فكرى است. قرآن از انسان مى خـواهـد خـواهـشـهاى ناروا را از خود دور كند تا در انديشيدن و خردورزى به اشتباه نيفتد.17
اسـتـاد بـر ايـن باور است كه: مبارزه قرآن با لغزشهاى عقل در حقيقت پشتيبانى و جانبدارى اين كتاب از عقل و خردآدمى است.
نـتيجه: اين چهار دسته از آيات بر حجت و سند بودن و اعتبار عقل در قـلـمـرو ديـن دلالـت دارند. به اين ترتيب ايمان گرايى بدون خردورزى ديدگاه قرآن مردود دانسته مى شود.18

در احـاديـث اسـلامـى همانند قرآن دانش و خردورزى تكريم شده و درباره ارزش و اعتبار آن مسايل بسيارى مطرح گشته است.
مـتـفكر شهيد به مناسبتهاى گوناگون سند بودن و ريشه دارى عقل را از لابـه لاى روايات بيرون كشيده و از اين چشم انداز اسلام را تـنـهـا ديـنـى مى داند كه اين اندازه به عقل و خرد انسان توجه كرده است.19
از جـمـله روايات مورد نظر استاد فرموده امام موسى بن جعفر(ع) است:
(ان لله على الناس حجتين: حجه ظاهره و حجه باطنه فاما الظاهره فالرسل و الانبيإ والأمه(ع) و اما الباطنه فالعقول.)20
خدا بر مردمان دو حجت دارد: حجتى بيرونى و آشكار و حجتى درونى. حـجـت آشكار همانا پيامبران و أمه(ع) و حجت درونى خردهايند.

(ايـن دو حـجت[ عقل و وحى] مكمل يكديگرند; يعنى اگر عقل باشد و پـيـامـبران نباشند بشر به تنهايى راه سعادت خود را نمى تواند طـى كـند و اگر انبيإ باشند و عقل نباشد باز انسان راه سعادت خـود را نمى پيمايد.
(عقل) و (نبى) هر دو يك كار را انجام مى دهند. ديگر از اين بالاتر در حمايت عقل نمى شود سخن گفت.)21
روايـاتـى كه درباره سند بودن و اعتبار عقل و ارزش و جايگاه آن اسـت بيش تر در مجموعه روايات شيعه و از طريق عالمان و محدثان شـيـعـى نقل شده است. اين گونه حديثها را محدثان اهل سنت كم تر يـاد كـرده انـد. بـه همين جهت تفكر عقلى در جريان شيعى رشد و بالندگى بيش ترى داشته و دارد.
امـامـان شـيـعـه نيز در اين امر نقش بزرگى داشته اند; چرا كه بـحثها و گفت وگوهاى ايشان در بحثهاى الهيات تجزيه و تحليلهاى عـقـلـى دربـاره تـوحيد و خداشناسى و دفاع عقلانى از گزاره ها و بـاورهـاى ديـنى در برابر منكران و مادى گرايان سبب شد كه عقل شـيـعى از آغاز به صورت جريانهاى كلامى و فلسفى رشد يابد. البته امـامـان(ع) به پيروى از آموزه هاى وحى و به عنوان تفسير قرآن آن حقايق و مطالب ژرف عقلى را بيان كرده اند.
شـمـارى مانند احمد امين مصرى خواسته اند گرايش عقلى و فلسفى در مـيـان شـيـعه را به باطنى گرى و معنويت گرايى شيعيان پيوند دهـنـد و يا برتراند راسل تعامل ميان شيعيان و ايرانيان را به عنوان علت ياد كرده است.22
بـه بـاور استاد اين سخنان گزاف و از سرناآگاهى به فرهنگ شيعى اسـت. گرايش عقلى و تفكر عقلى را امامان(ع) در ميان پيروان خود احـيـا كـردنـد. امامان(ع) در تفسير آموزه هاى قرآن احتجاجها خـطـابه ها دعاها و احاديث عالى ترين و دقيق ترين مسأل عقلى و حكمى را ارأه كردند و شيعيان اين سيره را تداوم بخشيدند.
هـمـه مـحققان اهل سنت اعتراف دارند كه امام على(ع) حكيم اصحاب بود و عقل آن حضرت با عقل ديگر اصحاب در خور قياس نبود. ابوعلى سينا مى گويد:
(كان على(ع) بين اصحاب محمد(ص) كالمعقول بين المحسوس).)23
عـلـى(ع) مـيـان ياران رسول خدا مانند گوهر عقل در ميان اجسام مادى مى درخشيد.
بـه بـاور استاد اگر سخنان على(ع) نبود شايد براى هميشه معارف عقلى قرآن بدون تفسير مى ماند.
در نـهج البلاغه سخنان حضرت درباره ذات و صفات خدا احديت خدا اول و آخـر و پيدا و پنهان بودن خدا حدوث و قدم جهان و... در اوج تفكر عقلى و فلسفى است.
صـدرالـمـتـالـهين كه انديشه هايش حكمت الهى را دگرگون كرد از سـخـنـان امـام على(ع) اثر عميق پذيرفته روش او در مسأل توحيد بـراسـاس استدلال ذات به ذات و از ذات بر صفات و افعال خداوند و استدلال بر صرف الوجود بودن خدا مبتنى بر سخنان آن حضرت در نهج الـبـلاغـه اسـت. نـشـانـه اى از بـحثهاى الهيات نهج البلاغه در كـتـابـهـاى كسانى چونان: فارابى بوعلى ابن رشد و غزالى يافت نمى شود.24
به هر روى در مجموعه هاى روايى سخنان امامان(ع) درباره خرد و خـردورزى فـزون از شـمـار است. محدث بزرگ شيعى كلينى در كتاب اصـول كافى نخستين باب را به ارزش عقل و دومين باب را به ارزش عـلـم ويژه كرده و احاديث بسيارى را گردآورده است. براى نمونه صـدرالـمـتالهين در شرح اصول كافى حديث زير را از امام على(ع) درباره عقل آورده و شرح كرده است:
(جبرئيل بر آدم(ع) فرود آمد گفت:
اى آدم! مـن دستور دارم كه تو را در انتخاب يكى از سه چيز آزاد گذارم. يكى را برگزين و دو ديگر را رها كن.
آدم گفت: آن سه چيز كدامند؟
جبرئيل گفت: عقل و حيا و دين.
آدم گفت: من عقل را اختيار كردم.
جبرئيل حيا و دين را خطاب كرد و گفت:
برويد و عقل را به آدم واگذاريد.
ديـن و حيا گفتند: اى جبرئيل! ما دستور داريم كه همواره با عقل همراه باشيم هر كجا عقل باشد ما نيز خواهيم بود.
جبرئيل گفت: بر دستور خود باشيد.)25
صـدرالـمـتالهين در شرح آن به اين نكته اشاره مى كند: ماموريت ديـن و حيا در همراه بودن با عقل امرى تكوينى است نه تشريعى. يـعـنـى ديـن و حيا به مقتضاى ذات و تكوين خود چنين اند كه با عـقـل بـاشـنـد و بـى آن نـباشند. بر خلاف امور تشريعى در امور تـكـوينى جايى براى نافرمانى وجود ندارد پس هر كجا (عقل) باشد (دين) نيز خواهد بود.26
تاكيد و تكيه قرآن و احاديث بر كاربرى اصيل و تعيين كننده عقل سـبـب شـد مـسـلمانان از موضع دين به تفكر وانديشه هاى عقلى و حـكـمـى اهـتـمـام ورزنـد. الـبته اين رويكرد در تمام دوره هاى تـاريـخـى به گونه يكسان آشكار نبوده است; زيرا بيرون رفتن از اعـتدال و پاگذاشتن نحله هاى فكرى بر دو لبه تند روى و كند روى عـقـلانـيت اسلامى را از هم گسسته گاه از سوى گروهى گوهر دين در عـقـلانـيت ويژه شده و گاه در واكنش با آن گروهى عقل را در عرصه ديـندارى خود به تمام پنهان داشته اند. ظهور عقل گرايى معتزلى در سـده هاى دوم و سوم هجرى و در برابر بى مهرى اشاعره به عقل برآيند چنان تند روى و كند روى است.
نقش سببها و انگيزه هاى بيرونى در عقل گرايى اسلامى را نيز نمى شـود نـاديـده گرفت و انكار كرد. گسترش اسلام به سرزمينها و فتح تـمـدنـها و رويارويى مسلمانان با
فرهنگها و فلسفه هاى موجود و مـبارزه آنها در عرصه فكرى و فرهنگى با مسلمانان سببهايى بوده انـد كه انديشه وران اسلامى را به پيش گرفتن روش عقلى برانگيخته اسـت. اگـر خـردگـرايـى معتزلى گاه به گزافكارى مى گرايد بايد برخاسته از همين سببها و علتها دانست.
در تشيع تا قرن سوم ميان خردگرايان و نص گرايان اختلاف چندانى بـسـان اخـتـلاف و بگومگوى معتزليان و ظاهرگرايان اهل سنت ديده نـمى شود; زيرا اعتدال متكلمان شيعى در كاربرى عقل بويژه حضور امـامـان(ع) در كـنـار شـيـعـيـان از بـروز چـنان گزافكاريها و درگـيـريـهـايـى كاست. اما از آغاز دوران غيبت كم كم دو جريان (كـلام) و (حديث) و سپسها (اصولى) و (اخبارى) با دو ديدگاه جداى از هـم انـگـاره هايى را در ناسازگارى (عقل) و (نقل) شكل داد ولـى ايـن امـر جـز در بـرهه هايى كوتاه ناكام و بى پيرو بوده است.
مـتفكر شهيد پيروزى نص گرايى اشاعره بر عقل گرايى معتزليان در مـيـان اهـل سنت را ضربه اى بزرگ بر حيات تفكر عقلى مى شمارد.
هـمچنين اخبارى گرى كم عمر و بى حاصل در ميان شيعيان را مسلكى خطا و قرإتى نادرست از متون اسلامى مى داند.27
اسـتاد در بسيارى از آثار خود به نقد اين ديدگاه پرداخته است. و نـيـز تـلاش ورزيده تا سند بودن و اعتبار عقل را در قلمرو دين نشان دهد و عقل را به جايگاه اصلى اش بازگرداند.

در تـفـكـر اسـلامـى كسانى كه بر وفاق و هم كنشى عقل و دين پاى فـشرده اند دو جريان عمده را فرا روى دينداران قرار داده اند. بـه واقـع در ايـن زمـيـنـه بـا دو رهبرد اساسى
روبه روييم كه عقلانيت حداقلى و عقلانيت حداكثرى مى توان ناميد.
عـقلانيت حداقلى: منظور از عقلانيت حداقلى ديدگاهى است كه به كم تـريـن كـاربـرى عقل در قلمرو دين مى انديشد و دين و گزاره هاى ديـنـى را جـزمـى مى داند. عقل را به عنوان خادم و ابزار فهم و بـرابـر كـنـنـده كـلـيات بر فروع در ساحت دين جاى مى دهد. آن انـدازه بـه عـقل حق نقش آفرينى مى دهد كه مفاهيم و دريافتها و حـقـيـقتهاى عقلى دين را تفسير و بيان كند و فهم و دركى ژرف تر از ديـن را در اخـتـيار گذارد. در قلمرو فقه نيز اين وظيفه ها را بـر عهده عقل مى داند: استنباط و اجتهاد حكم از كتاب و سنت بـازشـنـاسـى موضوع احكام تعيين اعتبار منابع احكام موازنه و ارزيـابـى ميان دليلهاى احكام در صورت ناسازگارى و مسألى ديگر از اين دست.
پـيـدايـى شـيـوه اجتهاد در علوم دينى مانند: فقه كلام و تفسير مـرهـون ايـن عقلانيت است. تمامى فقيهان و متكلمان و مفسرانى كه در مـبـاحـث و مسأل علم به اجتهاد و فهم اجتهادى از متون روى آورده انـد در نـظر و عمل بر همين نظرند. اين گونه هم خوانى و سازگارى ميان عقل و دين نكته هاى جزئى تر در خود نهفته دارد كه بررسى و ارزيابى آن مجالى ويژه مى طلبد.
عقلانيت حداكثرى: عقلانيت حداكثرى ديدگاهى است كه كاربرى عقل را تـا بـيـش ترين مرز ممكن و مجاز در قلمرو دين پيش مى برد. ساحت اصـلـى و مـراد جـدى ديـن را از دو راه: درون دينى و برون دينى اثـبـات مى كند و امورى كه از اين ساحت بيرون دانسته شوند جزو قلمرو عقل و واگذار به تصميم و داورى عقلانى خواهند بود.
عـقلانيت حداكثرى جايگاه عقل را در فهم و تفسير و تبيين و دفاع عـقـلى از دين محترم مى شمارد. افزون بر آن جايگاه و حق ديگرى را بـراى عـقـل بـاور دارد: عـقل با اعتبارى كه از درون دين مى گـيرد مى تواند منبع قانونى و قانونگذار باشد يعنى در مواردى كـه مـنـابـع ديـنـى (كتاب و سنت) درباره قانون مورد نياز ساكت بـاشـنـد عـقـل حـق
دارد پاسخ گوى نياز قانونى باشد. اين گونه قـانـونـها از ديد شريعت نيز حجت و اعتبار دارند.28 از اين چشم انـداز عـقـل در راسـتـاى ديـن قرار دارد و هر دو دو رويه يك حـقيقت و كامل كننده و يارى دهنده يكديگر دانسته مى شوند. همين نـيز شيوه سازگارى و هماهنگى ميان عقل و دين در اين ديدگاه است پـاره اى از ديـدگـاهـهاى عقلانيت حداكثر را به گونه اجمال مى توان چنين برشمرد:
1. در گـاه نـاسازگارى ميان عقل و نقل دينى جانب عقل گرفته مى شود و نقل با عقل قطعى توجيه مى گردد.
2. داده هـا و خواسته هاى دين شايستگى هماهنگى با نيازهاى زمان را دارند; از اين روى فهمهاى دينى به سازوارى فرهنگ و نيازهاى عصر نو شوند و تكامل پذيرند.
3. تـمـامـى بـرآيندهاى نظرى عقل به شرط مفيد بودن براى انسان دينى دانسته مى شوند مانند: دانشها.
4. در مـسـأـل اجـتـماعى دين اصول و هدفها را بيان كرده است. روشها و ابزار را بايد از عقل خواست.
يـادآورى: شـمـارى از تـجـددگرايان دينى كه عقلانيت دينى را به پـيـروى از الگوهاى فكرى و فلسفى غرب بى حد و مرز مى نمايانند و تـلاش مى ورزند تمام ساختها و زواياى فكرى و عينى متدينان را از صـافـى عـقـل تـجـربى بگذرانند و در موازنه ميان عقل و دين خـواسـتـه يـا ناخواسته دين را به سود عقل مصادره مى كنند. از نـگـاه اين نوشتار اينان از گردونه بحث خارج هستند; زيرا براى چـنـين روشى جز برترى عقل بر دين نتيجه ديگر انگاشته نمى شود حـال آن كـه سـخـن مـا درباره هم گرايى و برابرنشينى عقل و دين است.
آنچه درباره عقلانيت حداكثرى گفته شد در حقيقت چشم اندازى است كـه شـهـيـد مـطـهرى بر وفاق عقل و دين دارد. در انديشه ايشان بـاورهاى عقلانيت حداكثرى به
روشنى ديده مى شود. در اين جا در خـور مجال به برابرسازى بعضى از باورهاى اين عقلانيت با انديشه هاى استاد مى پردازيم.

در نـظـر استاد مطهرى بخشى از مفاهيم و حقايق دينى به جز معرفت عـقلى راهى براى فهم آنها وجود ندارد. مفاهيمى كه قرآن درباره خـداونـد و مـاورإ طـبيعت طرح كرده تنها با روشن گرى و تفسير عـقـلـى دانـسته و فهم مى شوند مانند: بى همانندى29 نامتناهى عـلم و قدرت30 بى نيازى31 حيات و قيوميت32 اول و آخر و باطن و ظـاهر33 حاضر در زمان و مكان34 و... قرآن اين مسأل را براى چـه هـدفى بيان كرده است. آيا براى اين بوده كه يك سلسله مسأل و مـفـاهـيـم درك نشدنى را بر بشر عرضه بدارد و از مردم بخواهد بـدون آن كه آنها را درك و فهم كنند از روى تعبد بپذيرند و يا در واقـع هـدف آن بـوده كـه مردم خدا را با اين شانها و صفتها بشناسند؟
در قرآن مسأل و مفاهيم بسيار ديگرى نيز مطرح است مانند: لوح مـحفوظ35 لوح محو و اثبات36 وحى و اشراق37 قضا و قدر38 و... هـيـچ كدام از اين مفاهيم از راه مطالعه حسى شناخته و درك نمى شـونـد. به طور قطع بايد گفت: قرآن اين مسأل را براى فهميدن و درس آمـوخـتـن درافـكـنـده اسـت; از اين روى در آيات بسيارى انـسـانها را به تدبر و تفكر در اين داده ها و حقيقتها دعوت مى كند:
(افلا يتدبرون القرآن ام على قلوب اقفالها.)39
آيا در آيات قرآن نمى انديشند يا بر دلهايشان قفلها زده اند.
(كـتـاب انـزلـنـاه الـيـك مبارك ليدبروا آياته و ليتذكر اولوا الالباب.)40
كتابى مبارك است كه بر تو فرو فرستاديم تا در آيات آن بينديشند و خردمندان يادآور حقايق آن شوند.
وقـتى به شناختن اين حقايق امر مى كند معنايش آن است كه فهم و روشـن گـرى عـقـلى آنها را مى پذيرد; زيرا براى شناختن آنها جز سلوك عقلى راه ديگرى نيست.41
گـروهـهايى مانند: اشاعره و اخباريان كه با عقلانيت دينى به طور كـلـى مـخالفت مى ورزند فهم اين گونه مسأل و پرداختن به روشن گـرى و تـحـلـيل عقلانى آنها را بدعت و حرام دانسته اند. اعتقاد دارنـد: دين بيش از آنچه كه از ظاهر اين واژگان دانسته مى شود چيز ديگرى از ما نخواسته است.
استاد در نقد اين مسلك مى گويد:
(ايـن شـيوه برخورد با قرآ ن خيلى زود باعث انحراف و گمراهى مى شـود; زيـرا ايـنان ناگزير از توضيح معناى آيات بودند اما چون عـقـل را تـعطيل كرده بودند قهرا نوعى برداشت عوامانه از قرآن برايشان حاصل مى شد.
آنـها به دليل همين طرز تفكر خيلى زود از جاده درك صحيح منحرف شـدنـد و اعتقادات نادرستى پيدا كردند. از جمله اين كه به تجسم خـدا و صـدهـا اعتقاد انحرافى ديگر نظير امكان رويت خدا با چشم وگفت وگو با خدا با زبان بشرى و... قأل شدند.)42
مـتـفـكر شهيد در تحليل اين مساله كه: چرا رساندن پيام وحى به مـردمـان بـر پـيامبران دشوار بوده است بر اين نكته تاكيد مى ورزد: پـيـامـبران وظيفه دارند پيام وحى را به عقلها برسانند و سـپس به دلها بنشانند از اين روى ابلاغ وحى مشكل مى نموده است. بـرخـى ابـلاغـهـا حـسى است; يعنى بايد مردمان بشنوند و ببينند مـانـنـد ابلاغى كه يك مامور ادارى انجام مى دهد. ولى پيامبران كـه بـلاغ مـبين دارند وظيفه شان همان رساندن به حس نيست بلكه بـايـد پيام وحى را به گونه اى بيان كنند كه بر عقل و فكر و دل مـردمـان بـنـشـيـنـد. از همين روى قرآن خطاب به پيامبر(ص) مى فرمايد:
(ادع الى سبيل ربك بالحكمه والموعظه الحسنه.)43
چرا پيامبر(ص) بايد با حكمت و برهان و سخن منطقى مردمان را به خـدا و حـقايق وحيانى دعوت كند؟ جواب روشن است; زيرا عقل جز از راه برهان و استدلال و به تعبير قرآن (حكمت) پيام را نمى پذيرد. پس از پذيرفتن عقل پيام الهى بايد به دلها نفوذ يابد; يعنى در عـمق روح انسان وارد بشود و تمام احساسها و عاطفه هاى او را در اخـتـيـار بـگيرد چون پذيرفتن پيام وحى بايد به سر حد (ايمان) برسد.44
از ايـن چشم انداز به رسالت پيامبران نگريستن دو فرع نيز زاده مى شود.
1. زبـان ديـن: بـيان استاد درباره دو مرحله اى بودن ابلاغ دين مـسـالـه زبـان دين را به طور طبيعى روشن مى كند. به اين صورت اگـر پـيـام ديـن بـايد به (عقل) و (دل) برسد پس براى هر كدام بايد زبان و ابزار فهم خودش را به كار گرفت:
(قرآن براى ابلاغ پيامش از دو زبان كمك مى گيرد: استدلال منطقى و احـسـاس. هـر يـك از اين دو زبان مخاطبى مخصوص به خود دارد كه براى اولى عقل است و براى آن ديگرى دل.)45
كـسى كه مى خواهد با پيام وحى آشنا شود و حقايق وحيانى قرآن را بـه درسـتى و كمال بفهمد و آنها را بيان و تبليغ كند بايد با دو زبـان: (حـكـمت) و (احساس) آشنايى داشته باشد و هر دو ابزار را در كـنـار هم مورد استفاده قرار دهد. بهره گيرى از يكى بدون ديگرى فهم وحى را ناتمام مى گذارد.
قـرآن گـاهـى خود را كتاب تفكر و استدلال و حكمت معرفى مى كند:
(الـكـتـاب الـحـكـيم)46 (الذكر الحكيم)47 (اوحى اليك ربك من الـحـكمه)48 و... گاهى كتاب احساس و عشق كه جانها را به هيجان مى آورد و در دلها ايمان مى آفريند:
(واذا سـمعوا ما انزل الى الرسول ترى اعينهم تفيض من الدمع مما عرفوا من الحق يقولون ربنا آمنا فاكتبنا مع الشاهدين.)49
و چون وحى را كه به سوى پيامبر فرود آمده بشنوند از حقيقتى كه بـدان رسـيـده انـد ديدگانشان از اشك لبريز مى شود مى گويند: پروردگارا ايمان آورديم پس ما را با حق يافتگان ثبت كن.
زبان احساس قرآن آن اندازه نيرومند است كه انسانهاى مومن وقتى سـخـنان و آيه هاى آن را مى شنوند و در مى يابند از خوشحالى و هيجان بدنشان به لرزه مى افتد:
(الـلـه انـزل احسن الحديث كتابا متشابها مثانى تقشعر منه جلود الذين يخشون ربهم ثم تلين جلودهم و قلوبهم الى ذكر الله.)50
خـدا بهترين سخنها را فرود آورده كتابى رازآميز كه از خواندنش پـوست بدن خداترسان مى لرزد سپس پوستها و دلهايشان با ياد خدا نرم مى شود.
قـرآن هم كتاب حكمت است و هم كتاب احساس و ذوق. به اين ترتيب فـرق و جـدايـى مـهـم ميان فرهنگ و انديشه اسلامى و فرهنگ مسيحى نـمايان مى شود. در فرهنگ اسلامى عقل گرايى و خردورزى هرگز با ايـمـان گـرايى و روح پردازى ناسازگارى ندارند بلكه سازگارى و هـم خـوانـى دارنـد و جـدايـى و استقلال آنها پذيرفته نيست. همه اشـتباه و كژراهه روى فيلسوفان مغرب زمين در همين نكته است. به اشـتـبـاه سـاحـت عـقل و انديشه را از ساحت ايمان و دل جدا مى انـگـارنـد و بـه جـفـا ميان اين دو همزاد جدايى مى افكنند. در نـتـيـجه يا به عقل گرايى تند روانه و سركشانه فرو مى افتند و يـا به ايمان گرايى صرف و قفس تنگ درونگرايى پناه مى برند ولى انـتـخـاب هـر يك از دو شق به يكسان انسان را از رسيدن به هدف باز مى دارد.
2. تـكـامـل ديـن به همپاى رشد عقل: پيش از اين يادآور شديم كه اسـتـاد روى اين نكته و اصل تاكيد دارد كه: پيامبران پيام وحى را بـه عـقـل مردمان مى رسانند. از اين اصل مطلب ديگرى نيز به دسـت مـى آيـد كـه معارف وحيانى پيامبران سازوار با سطح و توان
عـقـلى مردمان هر عصر فرود آمده و اين واقعيتى است كه در تاريخ اديـان اتـفـاق افـتـاده اسـت. يعنى وقتى تاريخ را مى نگريم مى بـيـنيم همراه رشد و دگرگونى عقلانى بشر اديان و معارف وحيانى رشد و تكامل داشته اند. از همين روى استاد فرق و جدايى شرايع آسـمـانـى را در سـطـح و ژرفايى آموزه هاى آنها مى دانند; يعنى پـيـامـبران بعدى در سطح بالاتر و با مفهومهاى ژرف تر آموزه هاى وحـى را الـقـا كـرده اند. در مثل ميان آموزه ها و معارف اسلام دربـاره خداشناسى و جهان شناسى و معارف پيامبران پيشين از نظر سـطـح مـسأل تفاوت بسيار است. بشر در برابر تعاليم پيامبران هـمـانـند يك دانش آموز بوده كه او را از كلاس اول تا آخرين كلاس بـالا بـرده انـد; از ايـن روى از ديدگاه قرآن (تكامل دين) مطرح است نه (اختلاف اديان.)51

متفكر شهيد فلسفه خاتميت اسلام را بر محور رشد عقلى و فكرى بشر تـحـلـيـل و تـفسير مى كند. خلاصه تحليل استاد در سه مرحله چنين است:
1. بـشـر قديم به سبب نرسيدن به رشد و بلوغ فكرى و عقلى توان جـمـع آورى و نـگـهـدارى پـيـامهاى وحى را نداشت. به طور معمول پـيـامهاى وحى يا به كلى از ميان مى رفت و يا تحريف و تبديل مى شـد. بدين جهت به تجديد و بازآورى پيام وحى نياز مى افتاد. در زمـان نزول قرآن بشر دوره كودكى را پشت سر نهاده و به سطحى از فـكـر و بـلـوغ عـقلى رسيده بود كه مى توانست پيام وحى و ميراث آسـمـانـى و ديـنـى خـود را براى هميشه حفظ كند و آن را به دست فـرامـوشى يا تحريف نسپارد. چون بشر به اين مرحله رسيد يكى از سببها و علتهاى نياز به تجديد وحى و نبوت از ميان برداشته شد. 2. در دوره هـاى پـيش از اسلام بشر به اين توانايى عقلى نرسيده بـود كـه بـتواند يك پيام كلى و جامع را از آسمان دريافت كند و بـا بـهـره گـيـرى از جـامعيت آن مسير زندگى
دينى خود را براى هـمـيـشـه بازشناسد. از اين روى در آن دوره ها نياز بود كه با تـجـديـد وحـى مـرحـله به مرحله راهنمايى شود ولى درعصر نزول قـرآن ايـن تـوانـايى و شايستگى عقلى براى بشر پديد آمده بود; يـعـنـى از نظر استعداد فكرى و توان عقلى به جايى رسيده بود كه مـى تـوانـست برنامه كلى و طرح جامع وحى را به يك باره دريابد. بدين جهت پيام وحى به صورت كامل و جامع به بشر عرضه شد.
3. بـيـش تـر پـيامبران در دوره هاى پيشين پيامبر تبليغى بوده انـد نـه پيامبر تشريعى. كار پيامبران تبليغى ترويج و اجرا و تـفـسير شريعتى بود كه از پيش حاكم بود. در عصر خاتميت كه عصر بـلـوغ عقلى و فكرى بشر است عالمان دين همان كارى را انجام مى دهند كه در امتهاى گذشته پيامبران تبليغى انجام مى دادند.
عالمان دين با درك و فهم و شناخت عميق از اصول كلى و طرح جامع ديـن و در نـظـر گرفتن نياز زمان و مكان رهنمودها و آموزه هاى عـصـرى و دگـرگـون شـونـده ديـن را (اجـتهاد) مى كنند و فراروى دينداران قرار مى دهند.
در پايان استاد بر اين نكته پاى مى فشارد:
(روشن گشت معنى ختم نبوت اين نيست كه نياز بشر به تعليمات الهى و تـبـلـيـغاتى كه از راه وحى رسيده رفع شده وچون بشر در اثر بـلـوغ و رشـد فـكـرى نـيازى به اين تعليمات ندارد نبوت پايان يـافـت[ .هـرگـز چنين نيست بلكه] نياز به (وحى جديد) و (تجديد نبوتها) رفع شده نه نياز به دين و تعليمات الهى.)52
همان گونه كه مى نگريد استاد پايه و اساس فلسفه خاتميت را بر خـرد و تـوان عـقـلى بشر بنيان مى نهد. فهم و روشن گرى و تفسير عـقـلانـى ديـن را بـر مقامى مى نشاند كه پيامبران تبليغى بر آن تـكيه دارند. يعنى بشر به شرطى از راهنمايى و دست گيرى پى درپى پـيـامبران تبليغى بى نياز مى شود كه خود به اجتهاد و روشن گرى عـقلى دين
بپردازد و چون در عصر خاتم مى تواند اين مهم به دست عـالـمـان انـجـام بـگيرد و اينان هميشه و هرگاه دست انسان را بـگـيـرنـد و امـكـان زنـدگى دينى را در عصرها براى انسانهاى خـواهان و خواستار دين فراهم سازند نبوت ختم مى شود. پس روشن شد:
1. تـبـيـيـن و تـفـسير عقلانى دين نه تنها خوشايند دين است كه ماندگارى و جاودانگى دين به آن بستگى دارد.
2. كـامـل و جـامع بودن دين انسان را از انديشيدن و خردوزى بى نـيـاز نـمى كند بلكه چون او را وا مى دارد تا براى پاسخ گويى بـه نـيازهاى دينى به برابرسازى اصول بر فروع بپردازد به طور طبيعى باب انديشيدن و خردورزى را به تمام مى گشايد.
3. نـيـاز بشر به دين همواره باقى است. هدايت (عقل تجربى) نمى تـوانـد جـانـشـين هدايت (وحى) شود; زيرا عقل تجربى و ابزارهاى عـلـمـى و تـكـنـيك از رسيدن به آنچه كه دين به انسان مى دهد ناتوان است.

بـه بـاور مـتفكر شهيد بين عقل و دين هميارى و دادوستد ژرف بر قـرار اسـت. ايـشان اين دو را كامل كننده يكديگر مى داند كه در راسـتـاى هـم قرار دارند.53 عقل و برايندهاى عقلى تا سقف معينى نـيـازهـاى انـسان را پاسخ مى دهد و دين پاسخ گوى نيازهاى فرا عـقـلـى بـشر است. عقل و علوم زندگى طبيعى را سامان مى دهند و جـهـان را با انسان سازگار مى كنند و نيروى طبيعت را در اختيار او مـى نهند. دين در جهت دهى و هدفمندى تلاشهاى عقلى و علمى مى كوشد.54
در ايـن نـگاه خرد و دين براى گسترانيدن شناختهاى انسان آمده انـد. خـرد و عـلم به صورت افقى انسان را به جلو مى برد و دين به انسان ژرفا مى دهد:
(ديـن مى گويد تمام اين جهان كه مى بينى در مقابل جهان غيب كه بر اين جهان احاطه دارد مثل يك حلقه است در صحرا. پيامبران از ايـن عـالـم چـيـزى كـم نكرده اند بلكه عظمت آن عالم را به ما ارأه و نشان داده اند.)55
بـرتـرى اسـاسى جهانى كه دين ارأه مى دهد با جهانى كه علوم و فـلـسفه هاى بشرى ارأه مى كنند آن است كه دين واقعيتهاى جهان را مـحـدود و در مـيـان گـرفته به عناصر مادى و فانى شونده نمى دانـد. بشر را به واقعيتهاى غير مادى و ثابت وجاودانه نيز توجه مـى دهد. قرآن نمى خواهد توجه به ماورإ طبيعت و امور معنوى را جـانـشـين توجه به طبيعت و امور مادى و محسوس كند. مى خواهد كه بـشـر در عـيـن تـوجه داشتن به طبيعت از جهان غيب و معنويات و ارزشهاى جاودانه غفلت نورزد.
اسـتـاد فرق نابغه ها با پيامبران را در اين مى داند كه نابغه هـا نـيـروى فـكـر و خـردورزى و حـسابگرى قوى دارند و با نيروى حـسـابـگـر عـقل بر روى انباشته هاى ذهنى خود كار مى كنند و به نـتـيـجه مى رسند. پيامبران الهى افزون بر برخوردارى از نيروى خـرد و انـديـشه و حسابگريهاى ذهنى به نيروى ديگرى به نام وحى مـجـهـزنـد و از اين راه چشم اندازى به گستردگى تمامى ارزشها و كمالها و جاودانگيها فرا روى بشر مى گشايند.56
از ايـن چـشـم انـداز فرو فرستاده شدن برنامه هاى وحى براى آن نـيـسـت كه نيروى عقل راكد شود و وحى جاى عقل بنشيند بلكه وحى مـى آيـد تـا عـقـل را از اسـارت خواهشها و شرارتهاى بشرى آزاد سـازد. گروهى جهت دار بودن عقلانيت دينى را با آزاد بودن تلاشهاى عـقـلـى ناسازگار دانسته اند. اينان پنداشته اند: جهت دار بودن بـه ايـن مـعناست كه از ابتدا نتيجه تحقيق معلوم است چون بنا گـزيـر بايد در چهارچوب و دايره خواسته هاى دين باشد! اما چنين بـرداشتى درست نيست. جهت دار بودن عقلانيت
دينى بدين معناست كه عـاقـل ديندار در انتخاب موضوع تحقيق خود از روى تعهد عمل مى كـنـد و آهنگ آن دارد كه تكاپو و حركت عقلانى خود را از كژ راهه هـا بـه دور دارد. بـه هـر نـتـيجه اى كه دست يابد با هدفها و خواسته هاى دين نيز سازگارى خواهد داشت.
بـراى بهتر روشن شدن ساحت عقل و دين مى بايد جداييها و فرقهاى آن دو بـه گونه رخشان تر نموده شود; چرا كه اگر چنين امرى صورت نـگـيرد چه بسا مساله عقلانيت از تعادل خارج گردد و مرزناشناسى در عـقـل گرايى و يا زياده روى در دين محورى رخ نمايد آن گونه كـه امـروز مـهـم ترين چالش ميان عقل و دين را در مساله حاكميت سـيـاسى شاهديم. با آن كه هر دو طرف بر وفاق ميان عقل و دين هم دل و هـم فكرند گروهى به ديانت و اسلاميت سياسى اعتقاد دارند و عـده اى ديگر بر عقلانيت سياسى پاى مى فشارند و حاكميت سياسى را از ساحت دين و رهبردهاى دينى خارج مى دانند.
هـمـيـن چـالش در بخشهاى اقتصادى و فرهنگى نيز مى تواند اتفاق بـيـفتد. به اين معنى: آيا مى توان به عقلانيت اقتصادى و عقلانيت فرهنگى انديشيد يا آن كه آنها را بايد از دين خواست؟
تحقيق و بررسى ساحت عقل و دين انگاره ها و مبانى معرفت شناختى و كـلامـى و فلسفى و مسأل جزئى تر دارد كه اكنون مجال طرح آنها نيست. به منظور نزديك شدن به ديدگاه استاد شهيد بخشى از سخنان و انديشه هاى ايشان را يادآور مى شويم.
يـكـى از راهـهـاى شـنـاخـت ساحت عقل و دين و جداسازى آن دو از يـكـديـگـر آگـاهـى از وحـى و ارسال انبيإ است. وقتى هدف دين دانـسـته شد به طبع قلمرو دين شناخته مى شود و در نتيجه ساحت و قلمرو عقل و امور عقلانى به دست مى آيد.
شـهـيـد مـطهرى به طور كلى هدف بعثت پيامبران را چنين شرح مى كند:
(مـطـلـبـى كـه مـورد اتفاق همه مى باشد آن است كه انبيإ براى دسـتگيرى انسان و براى كمك به انسان آمده اند و در واقع يك نوع خـلا و نـقـص در زنـدگـى انـسـان هست كه انسان فردى و حتى انسان اجـتماعى با نيروى افراد عادى ديگر نمى تواند آنها را پر كند و تـنها با كمك وحى است كه انسان به سوى يك سلسله كمالات مى تواند حركت كند.)57
درايـن سـخـن فـهـم و كـشـف كمالهايى كه با عقل فردى و يا عقل اجـتـمـاعـى نـمـى توان بدانها دست يافت هدف كلى بعثتها و دين شمرده شده است.
(هـدف و آرمـانى كه اسلام مى خواهد بدهد فقط خداست و بس. هر چيز ديـگر جنبه مقدمى دارد نه جنبه اصالت و استقلال و هدف اصلى)58.
ايـن دو سـخن نشان مى دهد كه هدف پيامبران دعوت انسانها به سوى خـدا و كـمالهاى خدايى است. از سوى ديگر در قرآن هدف ديگرى نيز براى بعثتها بيان شده است59:
(قـرآن مـى گويد: بعثت براى برقرارى عدالت درميان مردم است. پس همه پيغمبران براى عدالت آمده اند.)60
آيـا خـدا پـرست شدن و كمال يافتن مردمان هدف اصلى دين است يا بـرقـرار كـردن عـدالت ميان آنان؟ و يا بايد گفت: دين هر دو را هدف خود دانسته است؟ در اين باره چند ديدگاه وجود دارد:
1. بـوعـلـى سـيـنـا اعـتقاد دارد كه هدف اصلى دين و پيامبران بـرقرارى عدالت در ميان مردمان است ولى چون عدالت واقعى جز با بـودن قـانون عادلانه تحقق نمى پذيرد و سامان دهى و آراستن چنين قـانونى از توان و قلمرو عقلى بشر بيرون است پس بايد قانون را از وحى گرفت.
او مـساله عبادت و معاد را نيز براى پياده شدن عدالت مى داند:

اخروى براى آن است كه مردم قانون عادلانه خدا را در جـامـعـه اجرا كنند. عبادتهاى دينى نيز براى اين قرار داده شـده كـه مـردم هـمواره با خدا پيوند داشته باشند تا از اجراى قانون عادلانه او غافل نشوند.
از اين ديدگاه پرستش خدا و ايمان به آخرت مقدمه و ابزارى است بـراى رسـيدن به عدالت در جامعه. اگر خدا پرستيده مى شود براى آن اسـت كه بدون پرستش او ممكن نيست عدالت برقرار شود و اگر به آخـرت بايد توجه داشت چون بدون آن عدالت پا نمى گيرد. پس هدف اصـلى دين برپايى عدالت است و همه بايد و نبايدها دين براى آن.
2. هدف اصلى دين شناخت و پرستش خداست. برپايى عدالت هدف ثانوى و تـبـعـى اسـت; يـعنى براى آن كه بشر بتواند در زندگى خود به واقـع خـدا را بـپـرستد به قانون عادلانه نياز دارد تا به كمك اجـراى ايـن قـانـون عـدالـت در جـامعه برقرار شود و از بندگى طاغوتها و نظامهاى طاغوتى رها شود.
3. ديدگاه سوم: بعثت پيامبران به دو هدف بوده است:

شهيد مطهرى ديدگاه نخست را كه خدا و آخرت مقدمه برپايى عدالت بـاشـنـد نـمـى پـذيرد و درباره ديدگاه دوم و سوم بر اين نكته تـاكـيـد مى ورزد كه قرآن هيچ هدفى را به گونه مستقل در برابر خـدا نمى پذيرد بلكه هر چيزى را هر چند هم با اهميت باشد در طول خدا مطرح مى كند.
(قـرآن اصل عدالت را مى پذيرد و بلكه فوق العاده براى آن اهميت و ارزش قـأـل اسـت ولـى نـه بـه عنوان اينكه عدالت هدف نهايى است.)61
استاد عدالت و سامان يابى اجتماع را در سايه خداپرستى مى داند و بـه نـگـر ايـشان
ديگر هدفها از همين هدف زاييده شده اند.62
بـديـن تـرتـيـب مـى توان گفت: از ديدگاه استاد هدف دين پرستش خـداسـت و مـراد جدى دين بيان چيزهايى است كه خداپرستى را محقق مـى سازد مانند شكل و روش عبوديت. نيز هر چيزى كه در خداپرستى انـسـان نقش داشته باشد مراد دين و هدف تبعى و درجه دوم خواهد بود. پس برقرارى عدالت اجتماعى اگر چه هدف اصلى دين نيست ولى هـدف درجـه دوم هست; يعنى چون دين خواسته كه مردمان با ايمان و خـداپـرسـت باشند اين امر ايجاب مى كند كه جامعه و نهادهاى آن بـرپايه عدالت شكل بگيرد تا مردمان بتوانند بدون هيچ نگرانى و دغـدغـه اى و بـه دور از بـازدارنده ها و ناسازگاريها هدف دينى خـود را در زنـدگى پياده كنند. دين نيز براى برقرار شدن جامعه اى عادل و خداپرست تا آن جا كه به قانون دينى نياز بوده بيان كـرده اسـت. بـه هـمـيـن اندازه بايد براى برپايى حكومت از دين انتظار پاسخ داشت و نه بيش تر.
از نـظـر استاد اسلام هرگز به شكل و صورت زندگى نپرداخته بلكه روح و مـعـنـى و هدف زندگى و راه رسيدن به آن هدفها و معانى را بيان كرده و بشر را در غير اين امور آزاد گذاشته است:
(اسـلام بـا قـرار دادن هـدفها در قلمرو خود و واگذاشتن شكلها و صـورتـهـا و ابـزارهـا در قلمرو علم و فن از هرگونه تصادفى با توسعه فرهنگ و تمدن پرهيز كرده است.)63
بـه اعـتقاد استاد در اسلام هيچ شكل و ابزارى يافت نمى شود كه جـنـبه دينى و تقدس داشته باشد و مسلمان وظيفه خود بداند كه آن شـكـل و ابـزار را حـفـظـ كند.64 بنابراين هر آنچه به هدفها و ارزشـهـاى زنـدگـى در پيوند باشند در ساحت دين قرار دارد و جز آنها ساحت و قلمرو عقل است.

«عقل‏» در قرآن كريم، فقط به صورت فعلى استعمال شده، و مراد از آن نوعى فهم خاص است كه به ظواهر اكتفا نمى‏كند و حقيقت معنا را درمى‏يابد.از ديدگاه قرآن كريم، براى رسيدن به چنين فهمى، نبايد تنها به فعاليت‏هاى ذهنى بسنده كرد، بلكه لازم است در جهت‏سلامت فطرت و تزكيه روح نيز كوشيد.عقل از ديدگاه قرآن، بى‏نياز كننده از وحى نيست، بلكه شيوه‏اى براى فهم حقيقت وحى نيز هست.البته كسانى كه از چنين توانى برخوردار نباشند، اگر به ظواهر وحى نيز ملتزم شوند، اهل نجات خواهند بود.

انسان‏ها معمولا هرگونه كمال و پيشرفت‏خود را مرهون عقل خود مى‏دانند.عقل مايه تمايز انسان از ساير موجودات مادى به شمار مى‏رود.هرگونه سخن، اعتقاد و يا رفتارى كه بر خلاف عقل باشد، نكوهيده مى‏شود و از گفتار و رفتار عقلانى، غالبا ستايش مى‏شود.بى‏شك، تعامل عقل‏هاى بشرى در طول تاريخ، پيامدهاى بزرگى در پى داشته است.ميراث عظيم علمى و فرهنگى بشر حاصل اين عقل خدادادى است.بر پايه همين عقل است كه مباحث و گفت‏وگوى بى‏شمارى ميان انديشمندان درگرفته است.نكته جالب آن كه از جمله اين مباحث، مباحثى است كه خود اين پديده را موضوع كاوش خود قرار مى‏دهند. متفكران با اتكا بر توان عقلى خود، به بررسى مساله «عقل‏» پرداخته‏اند و جوانب گوناگون آن را مورد ملاحظه قرار داده‏اند; گاه از ماهيت عقل سخن رانده‏اند و گاه ارتباط آن را با ساير پديده‏هاى انسانى ملاحظه نموده‏اند.
شايد يكى از مهم‏ترين دغدغه‏هاى دينى و انسانى انديشمندان، به ويژه فيلسوفان و متكلمان، اين باشد كه رابطه ميان عقل و ايمان را روشن سازند.
اين دغدغه سابقه‏اى ديرينه دارد و در طول تاريخ دينى و فلسفى بشر، نگرش‏هايى گوناگون در باب عقل و ايمان ابراز شده است.گاه عقل را به عرش رسانده‏اند و گاه به فرش; برخى به شدت از عقل ابراز انزجار نموده و آن را دشمن سرسخت ايمان قلمداد كرده‏اند و برخى ديگر تنها ايمان مبتنى بر عقل را ايمانى اصيل و واقعى دانسته‏اند.
رابطه عقل و ايمان را مى‏توان از منظرهاى گوناگون مورد توجه قرار داد.اما شايد بتوان تمام مباحث انجام گرفته در اين زمينه را در دو دسته مباحث‏برون دينى و مباحث درون دينى جاى داد.حال اگر بخواهيم به عنوان مبحثى درون دينى اين مساله را از ديدگاه اسلامى بكاويم، مسلما قرآن كريم از مهم‏ترين منابع اين تحقيق به شمار مى‏آيد.اما تحقيق در اين كتاب وحيانى كارى آسان نيست.براى يافتن ديدگاه قرآن درباره عقل و ايمان، ابتدا لازم است تعريف قرآن را از اين دو مقوله دريابيم.اگر بخواهيم در اين‏باره به جامع‏نگرى لازم برسيم، بايد در وهله اول، انواع ادراكاتى را كه در قرآن كريم به آن‏ها اشاره شده است جست‏وجو نماييم و مفهوم قرآنى هر كدام را با توجه به قراين موجود دريابيم، سپس آن‏ها را با يكديگر مقايسه نموده، روابط ميان آن‏ها را كشف كنيم.مرحوم علامه طباطبائى الفاظى را كه در قرآن كريم بر انواع ادراكات دلالت دارند، جمع‏آورى كرده است: «والالفاظ المستعملة فى القرآن الكريم في انواع الادراك كثيرة ربما بلغت العشرين كالظن و الحسبان والشعور و الذكر و العرفان والفهم و الفقه و الذراية و اليقين والفكر و الراى و الزعم و الحفظ و الحكمة و الخبرة و الشهادة و العقل و يلحق بها مثل القول و الفتوى و البصيرة و نحو ذلك‏» . (1)
اما مى‏توان برخى الفاظ ديگر همانند سمع، اطمينان و حتى ايمان را نيز به اين فهرست اضافه كرد.
قدم ديگر آن است كه برخوردهاى عملى قرآن را در حوزه معرفت جست‏وجو كنيم; مثلا، در نحوه استدلالات قرآنى و يا شيوه پاسخ‏هاى قرآن به مخالفان تحقيق نماييم.اين‏گونه تحقيقات گرچه نيازمند وقت‏بسيار و تلاشى همه جانبه است، اما به همان اندازه هم ضرورت و اهميت دارد.در واقع، بررسى ديدگاه قرآن در مساله عقل و ايمان بدون پژوهش در «معرفت‏شناسى قرآن‏» كارى ناقص خواهد بود.
آنچه در نوشتار حاضر موردنظر است، تنها انجام گوشه‏اى از اين كار گسترده است; جست‏وجوى ماده «عقل‏» و مشتقات آن در قرآن و درك معناى آن از ديدگاه قرآن.چنان‏كه اشاره شد، براى تحقيق در مساله «رابطه عقل و ايمان‏» صرف بررسى ماده «عقل‏» در قرآن كفايت نمى‏كند; چه بسا مفاهيمى كه امروزه تحت عنوان «عقل‏» به كار مى‏بريم، در قرآن با تعبيرات ديگرى آمده باشد.اما به هر حال، اين كار مى‏تواند يكى از مراحل پژوهش در مساله تلقى گردد.در همين موضوع خاص نيز به هيچ وجه ادعا نمى‏شود كه حرف آخر زده شده است، تنها با عرضه نمونه‏اى اجمالى از كار، پيشنهادى براى روش بررسى مفاهيم معرفتى در قرآن ارائه مى‏شود تا ويژگى‏هاى كار در قرآن مجيد معلوم گردد.

«عقل‏» در فرهنگ‏هاى لغت عربى هم به صورت فعل آمده است و هم به صورت اسم.از اين‏رو، هم معناى مصدرى دارد، هم معناى اسمى.
الف.معناى اسمى «عقل‏» : «عقل‏» معانى اسمى متعددى دارد.در اين ميان، به دو معناى آن، كه بيش‏تر به اين بحث مربوط است، اشاره مى‏شود.راغب در مفردات، اين دو معنا را چنين بيان مى‏كند: (1) القوة المتهيئة لقبول العلم; (2) العلم الذي يستفيده الانسان بتلك القوة‏» . (2)
در ديگر كتب لغت نيز با بيانات گوناگون به اين دو معنا اشاره شده است.بنا بر معناى اول، منظور از «عقل‏» همان نيروى عاقله‏اى است كه در وجود انسان نهاده شده است. مرحوم علامه طباطبائى «قوه‏» ناميدن عقل را تعبيرى مسامحى دانسته و عقل را همان «نفس مدرك‏»» انسان مى‏شمارد; «و هو نفس الانسان المدرك و ليس بقوة من قواه التي هى الفروع للنفس كالقوة الحافظة و الباصرة و غيرهما» . (3)
در معناى ديگر، «عقل‏» علمى است كه به واسطه نيروى عقل (نفس انسان) حاصل مى‏شود.اما علماى لغت در اين‏كه منظور از عقل كدام دسته از علوم است و آيا تنها علوم ضرورى مراد است و يا علوم نظرى را هم شامل مى‏شود، اختلاف نموده‏اند.براى رعايت اختصار از ذكر اين مطلب صرف‏نظر مى‏شود. (4)
ب.معناى مصدرى «عقل‏» : براى بيان فعلى كه توسط قوه عاقله انجام مى‏شود نيز از واژه «عقل‏» استفاده مى‏كنند و از اين‏رو، معناى مصدرى عقل را «فهميدن‏» و «تدبر نمودن‏» دانسته‏اند; چنان‏كه در قاموس فيروزآبادى چنين آمده است: «[عقل ] الشى‏ء: فهمه (5) يا مصباح‏المنير چنين مى‏نويسد: «عقلت الشى‏ء عقلا تدبرته‏» . (6)
مرحوم علامه طباطبائى نيز در تفسير الميزان مى‏گويند: «العقل و هو مصدر "عقل يعقل" ادراك الشى‏ء و فهمه التام‏» . (7)
چنين كاربردى از «عقل‏» در زبان فارسى موجود نيست.بسيارى از كلمات عربى در فارسى به صورت مصدر به كار روند; مثلا، «فهم‏» و «ادراك‏» به صورت «فهميدن‏» و «ادراك كردن‏» استعمال مى‏شوند، اما «عقليدن‏» يا «عقل كردن‏» نداريم.به همين دليل، معناى مصدرى «عقل‏» براى ما چندان آشنا نيست، ترجمه‏هايى هم كه از آن شده بسيار متنوع است; از جمله مى‏توان به اين ترجمه‏ها، كه توسط مترجمان قرآن صورت گرفته است، اشاره نمود: فهميدن، انديشيدن، فكر كردن، تعقل كردن، خرد را به كار بستن، عاقلانه فكر كردن، دريافتن به عقل، به خرد يافتن، دانستن، و دانستن به خرد. (8)

اگر بخواهيم از بين موارد مزبور، مناسب‏ترين تعبير را به عنوان معناى لغوى «عقل‏» برگزينيم، ناچاريم به ريشه لغوى اين كلمه نگاهى بيندازيم.از كتب لغت‏برمى‏آيد كه معناى اصلى اين كلمه «حبس كردن‏» و «دربند آوردن‏» است. (9)
اين معنا در بسيارى از كاربردهاى اين كلمه بارز است; مثلا، از اين واژه در مورد بستن پاهاى شتر و يا هنگامى كه دارويى شكم انسان را بند آورد، استفاده مى‏شود.همچنين به پابند شتر «عقال‏» مى‏گويند و قلعه و پناهگاه را نيز «معقل‏» مى‏نامند. (10)
اين مفهوم ريشه‏اى را در معناى مورد بحث ما از عقل نيز لحاظ كرده‏اند. «عقل‏» نوعى خاص از فهم است; «عقل‏» فهميدنى است كه صاحبش را از آنچه سزاوار نيست‏باز مى‏دارد; (11) «عقل‏» فهميدنى است كه نفس را نگه مى‏دارد و او را از هوا و هوس‏ها برحذر مى‏دارد; (12) «عقل‏» فهميدنى است كه انسان را از گفتار و رفتار ناروا باز مى‏دارد; (13) اين نوع فهم از حاق فطرت انسانى ناشى مى‏شود و گرايشات نفسانى در اين فهم دخالتى ندارند. (14)
در كتاب التحقيق فى كلمات القرآن الكريم نيز چنين آمده است: «ان الاصل الواحد فى المادة هو تشخيص الصلاح و الفساد في جريان الحياة ماديا و معنويا ثم ضبط النفس و حبسه عليها» . (15)
به طور كلى، گرايشات نفسانى وقتى از حد اعتدال خارج شوند، مى‏توانند در فهم انسان خدشه ايجاد كنند و در حقيقت، موجب بدفهمى انسان شوند; مثلا، كسى كه زياد عصبانى است نمى‏تواند درك صحيحى از موقعيت داشته باشد و يا كسى كه تمايل شديد به انجام گناهى دارد، قبح آن را به خوبى درك نمى‏كند، ولى هنگامى‏كه آن عصبانيت و هيجان از بين رفت، فهم او عوض مى‏شود و بهتر مى‏تواند واقعيت را درك كند. «عقل‏» به معناى فهميدنى است كه انسان تمايلات خود را مهار كند و سعى نمايد مساله را آن‏گونه كه هست، بفهمد، نه آن‏گونه كه مى‏خواهد.
از اين‏رو، مرحوم علامه طباطبائى نيز - چنان‏كه اشاره شد - «عقل‏» را به معناى «فهم تام‏» مى‏دانند.فهم تام به اين است كه گرايش‏هاى نفسانى را در فهم دخالت ندهيم و علاوه بر آن، تمام جوانب موضوع را درنظر بگيريم; يعنى به ظاهر مساله اكتفا ننموده، حقيقت آن را درك كنيم.
در اين‏جا، آن مفهوم ريشه‏اى را به گونه‏اى ديگر نيز مى‏توان لحاظ نمود; مثلا، اگر عقل را در مورد «كلام‏» به كار ببريم و بگويم: «عقل كلامه‏» بدين معناست كه سخن او را به خوبى فهميد و متوجه مقصود او شد و به بيان محاوره‏اى، «حرف او را گرفت. » گاهى انسان معناى ظاهرى كلام را مى‏فهمد، اما عاقل كسى است كه از اين معناى ظاهرى فراتر رود و به مقصود واقعى شخص پى ببرد; به عبارت ديگر، نه تنها معناى مطابقى كلام را بفهمد، بلكه معانى التزامى كلام را نيز متوجه شود.در اين‏صورت است كه كلام را در بند مى‏كشد و چيزى از آن براى او پوشيده نمى‏ماند.به همين دليل، گفته‏اند: «العاقل يكفيه الاشارة‏» ; يعنى عاقل از اشاره‏ها و نشانه‏ها پى به مراد مى‏برد و به بيانى ديگر، از دال به مدلول مى‏رسد (و چنان‏كه خواهد آمد، قرآن كريم نيز در بسيارى از موارد، هنگامى كه از آيات و نشانه‏ها، اعم از تكوينى و تشريعى، سخن به ميان مى‏آورد، در پايان، سفارش به عقل مى‏كند.) اكنون با توجه به آنچه گفته شد، بهتر مى‏توان در فارسى به دنبال معادلى مناسب براى اين واژه گشت.به نظر مى‏رسد بهترين معادل فارسى براى اين كلمه، «گرفتن‏» باشد كه گرچه بيش‏تر در محاورات به كار مى‏رود، اما مى‏تواند عمق معناى آن را برساند.وقتى مى‏گوييم «فلانى خوب مى‏گيرد» ; يعنى از اشارات و كنايات، مراد واقعى را دريافت مى‏كند. «گرفتن‏» در اين‏جا، به معناى فهمى است كه به ظاهر اكتفا نمى‏كند و به آنچه در پشت اين ظاهر نهفته است، مى‏رسد.البته روشن است كه استفاده از اين تعبير در نوشتار چندان مناسب نيست.تعابير مناسب ديگر همان «دريافتن‏» و «فهميدن‏» است، به شرط آن‏كه به خصوصيتى كه در اين نوع فهم مراد است، توجه شود.
اما تعابيرى نظير «انديشيدن‏» و «تفكر كردن‏» نمى‏توانند معادلى مناسب براى اين واژه باشند; زيرا تفكر و انديشه فرايندى است كه منجر به فهم مى‏شود، اما خود فهم نيست. اين فهم مى‏تواند مبتنى بر تفكر باشد، اما گاهى هم بلافاصله و بدون انديشيدن حاصل مى‏شود.همچنين تعقل كردن نيز هرچند در عربى، گاه مرادف «عقل‏» است، ولى در فارسى به معناى انديشيدن به كار مى‏رود و از اين‏رو، نمى‏توان در فارسى آن را به عنوان معادل «عقل‏» به كار برد.

در اين‏جا، معانى اصطلاحى عقل، كه در فلسفه و علوم ديگر با آن سروكار دارند، بررسى نمى‏شوند و تنها در حد ضرورت آنچه به اين بحث مربوط مى‏شود ذكر مى‏گردد.عقل گاهى در برابر وحى به كار مى‏رود و منظور از آن مجموعه علوم و معارفى است كه انسان با قدرت عقلى خود كسب مى‏كند، برخلاف علوم وحيانى كه از عالم غيب مى‏رسند و انسان - از آن حيث كه انسان است - در آن‏ها نقشى ندارد.عقل در اين نگاه، شامل همه علوم و معارف بشرى مى‏شود، چه علومى كه از راه مشاهده و آزمايش حاصل مى‏گردد و چه علومى كه نتيجه استدلال و برهان هستند.علوم فلسفى، علوم تجربى و علوم نقلى و تاريخى، همگى حاصل تلاش عقلانى بشر هستند و در اين مجموعه عظيم، قرار مى‏گيرند.اما گاهى عقل معناى خاص‏ترى مى‏يابد و در مقابل علوم تجربى و نقلى قرار مى‏گيرد. «علوم عقلى‏» همان علوم فلسفى هستند و «عقل‏» نيروى استدلالگر و برهان‏آورى است كه به هرجا كه دست تجربه كوتاه باشد، سر مى‏كشد و از آن‏جا خبر مى‏گيرد.
استعمال اين دو معنا از «عقل‏» در كلمات انديشمندان شايع است. «دفاع عقلانى از دين‏» را گاه به معناى اثبات حقانيت گزاره‏هاى دينى مى‏گيرند و از اثبات هم همان معنايى را اراده مى‏كنند كه در منطق و رياضيات موردنظر است; گاهى هم به معناى ارائه وجه ترجيح اعتقاد به گزاره‏هاى دينى است.اين كار هم بنا به سنخ آن گزاره به يكى از سه روش تجربى، فلسفى و تاريخى صورت مى‏پذيرد. (16)
«تعقل‏» در اين‏جا به معناى مسيرى است كه ذهن براى پاسخ به مجهولات طى مى‏كند; يعنى تفكرى همراه با استدلال بر پايه قواعدى معين و پذيرفته شده.

اشاره شد كه «عقل‏» به معناى مصدرى آن، يعنى فهم تام; امرى است كه مى‏تواند مترتب بر انديشه باشد، ولى خود انديشه نيست.اما «تعقل‏» به معناى اصطلاحى‏اش، همان انديشيدن و به عبارت ديگر، فرايند استدلال‏گونه‏اى است كه براى رسيدن به فهم طى مى‏شود.در فارسى نيز از «تعقل‏» همان معناى اصطلاحى‏اش را اراده مى‏كنند.بنابراين، اين‏ها دو معناى متمايزى هستند كه يكى از آن‏ها - يعنى تعقل - مى‏تواند مقدمه ديگرى - يعنى عقل - قرار گيرد.اما «عقل‏» ، - به معناى لغوى - هميشه بر تعقل مترتب نيست; مثلا، فهميدن كلام كسى، كه از آن به «عقل‏» تعبير مى‏شود، مترتب بر استدلال و برهان نيست و اگر هم استدلالى در كار باشد، ناآگاهانه صورت مى‏پذيرد.همچنين اين عقل مى‏تواند عقل فطرى باشد; يعنى فهمى كه مقتضاى فطرت است و با تاملى نه چندان دشوار حاصل مى‏شود.به همين دليل است كه علماى لغت تقريبا اتفاق دارند كه «عقل‏» به معناى اسم مصدرى‏اش، از علوم ضرورى است، ولى در اين‏كه علوم نظرى را هم شامل مى‏شود يا نه، متفق‏القول نيستند. (17)
در اين‏جا، اين سؤال مطرح مى‏شود كه بين «عقل‏» به معناى اسم مصدرى‏اش در لغت و به معناى اصطلاحى‏اش (يعنى مجموعه يا مجموعه‏اى از علوم و معارف بشرى) چه رابطه‏اى وجود دارد؟ شايد بتوان «عقل‏» در معناى اصطلاحى را به «عقل سر» تعبير كرد، اما «عقل‏» در معناى لغوى را اعم از «عقل سر» و «عقل دل‏» دانست.منظور از «عقل سر» علمى است كه بر اثر تلاش ذهنى محض حاصل مى‏شود.اين فهم فهمى است‏يكسره حصولى كه برپايه استدلالات و محاسبات ذهنى به دست مى‏آيد.اما عقل دل علمى است كه ريشه در شهودات فطرى انسان دارد.البته نه اين‏كه لزوما حضورى محض باشد، ولى به هر حال، حصولى صرف هم نيست; چه بسا اين فهم از بيرون مايه بگيرد، ولى با اعانت دل تحصيل شود.
شاهد بر اين ادعا بيانى است كه در مجمع‏البحرين آمده و مكان عقل را هم قلب و هم مغز - با هم - مى‏داند; «و موضعه [العقل] على ما هو مصرح به فى‏الاحاديث «القلب‏» و فى حديث‏سليمان بن داود المتقدم في (خلف) تصريح بان موضعه الدماغ.و في كلام بعض اللغويين القلب و الدماغ مجمعا العقل‏» . (18)
در مفردات راغب و برخى كتب ديگر، شعرى به حضرت على عليه السلام نسبت داده شده است كه در آن به دو نوع عقل اشاره شده است و مى‏توان آن‏ها را بنا به يك تفسير، بر همين دو نوع عقلى كه ذكر شد، تطبيق كرد.
«العقل عقلان مطبوع و مسموع
و لا ينفع مسموع اذا لم يك مطبوع
كما لا ينفع ضوء الشمس وضوء العين ممنوع‏» (19)
مى‏توان گفت منظور از «عقل مطبوع/فطرى‏» همان «عقل دل‏» است و منظور از «عقل مسموع/اكتسابى‏» همان «عقل سر» .

در قرآن كريم، 49 بار از مشتقات «عقل‏» استفاده گرديده و همه اين مشتقات به صورت فعل استعمال شده‏اند.بنابراين، در قرآن مجيد، «عقل‏» به صورت اسم و حتى مصدر وجود ندارد.استعمالات عقل در قرآن به اين صورت است: «تعقلون‏» 24 بار، «يعقلون‏» 22 بار، «يعقلها» 1 بار، «نعقل‏» 1 بار، و «عقلوه‏» 1 بار.بنابراين، براى بررسى معناى «عقل‏» در قرآن، صرف‏نظر از معانى اسمى آن، تنها معناى مصدرى آن مورد بررسى قرار مى‏گيرد.

الف.به نظر مى‏رسد مناسب آن است كه در ابتداى كار، معناى لغوى «عقل‏» پيش‏فرض قرار گيرد و بر اين اساس، پژوهش آغاز شود.
بنابراين، فرضيه تحقيق حاضر اين است كه «عقل‏» در قرآن كريم، در همه موارد، به معناى لغوى استعمال شده.سپس موارد كاربرد «عقل‏» در قرآن با اين معناى لغوى سنجيده مى‏شود.و با اين مقايسه‏ها به درستى يا نادرستى فرضيه پى مى‏بريم.در صورت دوم، معناى جديد آن را با توجه به قراين موجود در آيات استخراج مى‏نماييم.
اشاره: معناى مصدرى «عقل‏» در لغت - چنان‏كه مشاهده شد - عبارت است از: فهم تام و درك صحيح; فهمى كه گرايش‏هاى نفسانى در آن دخالت ندارند و علاوه بر اين، به ظاهر اكتفا نمى‏كند و به عمق مى‏رسد; يعنى لوازم و مدلولات را درمى‏يابد.اين فهم لزوما مبتنى بر استدلال به شيوه فلسفى نيست، گرچه مى‏تواند از آن طريق نيز حاصل شود.
ب.مواردى كه در آيات مورد بررسى قرار مى‏گيرد عبارتند از:

در قرآن، تنها در سه مورد مفعول ظاهر براى «عقل‏» ذكر شده است:
- «و اذا قيل لهم اتبعوا ما انزل الله قالوا بل نتبع ما الفينا عليه آباءنا اولو كان آباؤهم لا يعقلون شيئا و لا يهتدون‏» (بقره: 170) ;
- «و تلك الامثال نضربها للناس و ما يعقلها الا العالمون‏» (عكنبوت: 43) ;
- «افتطمعون ان يؤمنوا لكم و قد كان فريق منهم يسمعون كلام الله ثم يحرفونه من بعد ما عقلوه وهم يعلمون‏» (بقره: 75) ;
در بسيارى از آيات مربوط به «عقل‏» در قرآن، سخن از آيات و نشانه‏هاى الهى - اعم از تكوينى يا تشريعى - به ميان آمده است.اين موارد به اجمال، عبارت است از:

- «فقلنا اضربوه ببعضها كذلك يحى‏الله الموتى و يريكم آياته لعلكم تعقلون‏» (بقره: 73) ;
- ان في خلق السموات والارض....لآيات لقوم يعقلون (بقره: 164) ;
- «و فى‏الارض قطع متجاورات...ان في ذلك لآيات لقوم يعقلون‏» (رعد: 4) ;
- «و سخرلكم الليل و النهار...ان في ذلك لآيات لقوم يعقلون‏» (نحل: 12) ;
- «و من ثمرات النخيل و الاعناب...ان في ذلك لآية لقوم يعقلون‏» (نحل: 67) ;
- «و لقد تركنا منها آية بينة لقوم يعقلون‏» (عنكبوت: 35) ;
- «و من آياته يريكم البرق خوفا و طمعا...ان فى ذلك لآيات لقوم يعقلون‏» (روم: 24) ;
- «...كذلك نفصل الآيات لقوم يعقلون‏» (روم: 28) ;
- «و اختلاف الليل و النهار...آيات لقوم يعقلون‏» (جاثيه: 25) ;
- «اعلموا ان الله يحى الارض بعد موتها قد بينا لكم الايات لعلكم تعقلون.» (حديد: 17)

- «..كذلك يبين الله لكم آياته لعلكم تعقلون‏» (بقره: 242) ;
- «...قد بينا لكم الآيات ان كنتم تعقلون‏» (آل عمران: 118) ;
- «..كذلك يبين الله لكم الآيات لعلكم تعقلون.» (نور: 61) اينها تنها مواردى است كه لفظ «آيه‏» يا «آيات‏» در آن‏ها به صراحت ذكر شده است، اما موارد ديگرى نيز وجود دارند كه اگرچه لفظ «آيات‏» در آن‏ها ذكر نشده، اما به صورت مصداقى از آيات - تشريعى يا تكوينى - بحث مى‏شود.براى مثال، به چند نمونه توجه كنيد:
- «و هو الذي يحيى و يميت و له اختلاف الليل و النهار افلا تعقلون‏» (مؤمنون: 80) ;
«و من نعمره ننكسه فى‏الخلق افلا يعقلون‏» (يس: 68) ;
«انا انزلناه قرآنا عربيا لعلكم تعقلون‏» (يوسف: 2) ;
«قل تعالوا اتل ما حرم ربكم عليكم الا تشركوا به شيئا...ذلكم وصاكم به لعلكم تعقلون.» (انعام: 151) بنابراين، مى‏توان گفت: در بيش از نيمى از موارد، «عقل‏» در قرآن همراه «آيات‏» - تشريعى يا تكوينى - ذكر گشته و از اين‏رو، مناسب است‏براى يافتن معناى «عقل‏» در قرآن به اين نكته توجه شود.

ملاحظه واژه‏هايى كه به صورتى برجسته در كنار «عقل‏» ذكر شده‏اند و مقايسه آن‏ها با خود «عقل‏» ، شيوه مناسبى براى يافتن معناى «عقل‏» در قرآن مجيد است.در ذيل به چند نمونه اشاره مى‏شود:
«سمع‏» و «عقل‏»:
- «و قالوا لو كنا نسمع او نعقل ما كنا في اصحاب السعير» (ملك: 10) ;
- «ام تحسب ان اكثرهم يسمعون او يعقلون ان هم الا كالانعام بل هم اضل سبيلا» (فرقان: 44)

«افلم يسيروا فى‏الارض فتكون لهم قلوب يعقلون بها او آذان يسمعون بها.» (حج: 46)

- «...اولو كان آباؤهم لا يعقلون شيئا و لا يهتدون.» (بقره: 170)

«...و ما يعقلها الا العالمون‏» (عنكبوت: 43)
«عقل‏» و «ايمان‏» :
«افتطمعون ان يؤمنوا لكم و قد كان فريق منهم يسمعون كلام الله ثم يحرفونه من بعد ما عقلوه و هم يعلمون.» (بقره: 75)

براى يافتن معناى «عقل‏» در قرآن كريم، در برخى موارد، بايد به آيات قبل و بعد نيز توجه كرد و تنها به آيه‏اى كه «عقل‏» در آن به كار رفته است‏بسنده ننمود; زيرا در آيات قبل و بعد نيز مفاهيمى ذكر شده‏اند كه دست‏يابى را به معناى قرآنى «عقل‏» آسان‏تر مى‏سازد.در ذيل، به چند نمونه از اين موارد اشاره مى‏شود:
«عقل‏» ، «ذكر» و «تقوى‏» : در آيه 151 سوره انعام، برخى احكام بيان شده است و در پايان آيه، چنين آمده است: «ذلكم وصاكم به لعلكم تعقلون.» در آيه بعد نيز برخى ديگر از احكام الهى ذكر شده و پايان آيه اين‏گونه است: «ذلكم وصاكم به لعلكم تذكرون. همچنين ختم آيه پس از آن نيز چنين است: «ذلكم وصاكم به لعلكم تتقون.» با ملاحظه اين سه آيه و مقايسه احكامى كه در هر كدام بيان شده است‏بهتر مى‏توان به معناى «عقل‏» دست‏يافت.

- «قال رب السموات والارض و ما بينهما ان كنتم موقنين‏» (شعراء: 24) ;
- «قال رب المشرق والمغرب و ما بينهما ان كنتم تعقلون‏» (شعراء: 28)

- «...ان في ذلك لآيات لقوم يتفكرون‏» (روم: 21) ;
- «...ان في ذلك لآيات للعالمين‏» (روم: 22) ;
- «...ان في ذلك لآيات لقوم يسمعون‏» (روم: 23) ;
- «...ان في ذلك لآيات لقوم يعقلون.» (روم: 24)

چنان‏كه ملاحظه مى‏شود، يافتن مفهوم قرآنى يك واژه معرفتى كار چندان آسانى نيست; زيرا براى پيدا كردن معناى آن، ناخواسته به مفاهيم معرفتى ديگر نيز كشيده مى‏شويم و اگر ارتباط آن مفاهيم را نيز با مفاهيم معرفتى ديگر در نظر بگيريم، آن‏گاه تا حدى به گستره كار پى مى‏بريم.بنابراين، بايد اين مفاهيم معرفتى را در ارتباط با يكديگر ملاحظه كنيم و تمام آن‏ها را درون يك نظام جاى دهيم تا جايگاه معنايى هر كدام براى ما روشن شود.علاوه بر اين، بررسى مفاهيم غيرمعرفتى ولى مرتبط با بحث (نظير مفهوم «آيه‏» و «قلب‏» در اين‏جا) نيز براى ما راهگشا خواهد بود.مقايسه تفاسير گوناگون و تطبيق آن‏ها با مباحث معرفتى روز نيز كارى است‏بس عظيم و گسترده.در اين‏جا تنها به طرح بحث و نتيجه‏گيرى اجمالى بسنده مى‏شود و توفيق كار بيش‏تر از خداوند منان است.
ويژگى‏هاى «عقل‏» در قرآن: در اين نگاه اجمالى، بهتر است در ابتدا برخى ويژگى‏هاى «عقل‏» ، كه از آيات قرآنى به دست مى‏آيد، جست‏وجو شود و سپس تحقيق گردد كه آيا اين ويژگى‏ها با معناى لغوى «عقل‏» سازگارى دارند يا خير.
روشنگرى و هدايتگرى عقل: «عقل‏» در قرآن كريم به معناى فهمى است كه حق را تشخيص داده و راه درست را نشان مى‏دهد، به گونه‏اى كه اگر انسان ملتزم به اين فهم شود، نجات مى‏يابد: «وقالوا لو كنا نسمع او نعقل ما كنا في اصحاب السعير» (ملك: 10) از ديدگاه قرآن، اگر كسى باطل را بپذيرد و راه نادرست را انتخاب كند، نمى‏تواند به حساب عقل خود بگذارد; اين عين سفاهت و حماقت است: «و من يرغب عن ملة ابراهيم الا من سفه نفسه‏» (بقره: 130) اين معنا از «عقل‏» در برخى احاديث نيز ذكر شده است: «[العقل] ما عبد به الرحمن و اكتسب به الجنان‏» . (20)
مرحوم علامه طباطبائى نيز عقل را براساس ديدگاه قرآن، به چيزى تعريف مى‏كنند كه انسان در دينش از آن بهره‏مند مى‏شود و هدايتگر انسان به سوى اعمال صالح و حقايق معارف است و اگر در اين مسير نباشد، ديگر از ديدگاه قرآن، «عقل‏» ناميده نمى‏شود، اگرچه در خير و شرهاى دنيوى صرف، كارايى داشته باشد. (21)
عقل و سلامت فطرت: در سوره روم، وقتى نشانه‏هايى از مبدا و معاد ذكر مى‏شود، آن‏ها را مخصوص كسانى مى‏داند كه عقل - يعنى فهم صحيح - داشته باشند: «كذلك نفصل الآيات لقوم يعقلون‏» (روم: 28) اما كسانى كه اين نشانه‏ها را نمى‏گيرند و وحدانيت‏خدا را نمى‏پذيرند و به خدا شرك مى‏ورزند، به دليل آن است كه از هواهاى خود پيروى مى‏كنند: «بل اتبع الذين ظلموا اهواءهم بغير علم فمن يهدى من اضل الله و مالهم من ناصرين.» (روم: 29) مرحوم علامه اين آيه را اعراض از جمله سابق مى‏دانند و به نظر ايشان، تقدير آيه چنين است: «و هؤلاء المشركون لم يبنوا شركهم على التعقل بل اتبعوا في ذلك اهواءهم بغير علم‏» . (22)
بنابراين، شرط حصول عقل آن است كه از هواها پيروى نكنيم تا درك و فهم ما به گونه‏اى باشد كه فطرت ما اقتضا مى‏كند و از اين‏رو، پس از آيه مذكور، آيه معروف «فطرت‏» بيان شده است: «فاقم وجهك للدين حنيفا فطرت الله التي فطرالناس عليها لا تبديل لخلق الله ذلك الدين القيم و لكن اكثر الناس لا يعلمون.» (روم: 30) در نتيجه، از ديدگاه قرآن، عقل فهمى است كه مطابق با فطرت انسان باشد و به بيان ديگر، فهمى است كه با سلامت فطرت و دورى از هواهاى نفسانى حاصل مى‏شود.چنان‏كه اشاره شد، مرحوم علامه طباطبائى نيز مراد قرآن از «عقل‏» را همين معنا مى‏دانند: «...ان المراد بالعقل في كلامه تعالى هو الادراك الذى يتم للانسان مع سلامة فطرته‏» . (23)
نكته: شايد عبارت «بغير علم‏» را در آيه مزبور (29 سوره روم) بتوان اين‏گونه معنا كرد كه مشركان «نادانسته‏» از هواهاى خود پيروى مى‏كنند.چه بسا آن‏ها خودشان گمان كنند كه براساس انديشه و تعقل و بدون تعصبات و گرايش‏هاى نفسانى به چنين اعتقادات شرك‏آلودى دست‏يافته‏اند، اما در واقع، فهم آن‏ها به پيروى هواهاى نفسانى‏شان حاصل آمده است.
توضيح اين‏كه پيروى از هواهاى نفسانى در دو مقام قابل تصور است: يكى در مقام عمل و ديگرى در مقام معرفت.گاهى انسان حق را به خوبى مى‏فهمد، اما در مقام عمل، ملتزم به اين فهم خود نيست.قرآن كريم مى‏فرمايد: اميد ايمان آوردن چنين كسانى را مبريد: «افتطمعون ان يؤمنوا لكم و قد كان فريق منهم يسمعون كلام‏الله ثم يحرفونه من بعد ما عقلوه و هم يعلمون.» (بقره: 75) اين‏ها كلام خدا را به درستى درك مى‏كنند، اما پس از اين درك و فهم صحيح، آن را تحريف مى‏كنند و خود هم مى‏دانند كه چه مى‏كنند!
اما گاهى انسان حتى در مقام معرفت و شناخت هم تابع هوا و هوس‏هاى خود است و در اين‏جاست كه در حقيقت، دچار جهل مركب مى‏شود و به خطابودن فهم خود پى نمى‏برد. قرآن كريم بيش‏تر كسانى را كه كفر ورزيده‏اند، از اين قبيل مى‏داند: «ولكن الذين كفروا يفترون على الله الكذب و اكثرهم لا يعقلون.» (مائده: 103) در عين حال، آيه به دسته ديگرى نيز به طور غيرمستقيم اشاره دارد; گروهى كه حق را فهميده‏اند و آگاهانه به خدا افتراء مى‏بندند.مرحوم علامه طباطبائى اين گروه اندك را سردسته ديگران دانسته و آن‏ها را اهل عناد و لجاج مى‏شمارد: «و مفاده انهم مختلفون في هذا الافتراء فاكثرهم يفترون ما يفترون و هم لا يعقلون، و القليل هؤلاء المفترين يعقلون الحق و ان ما ينسبونه اليه تعالى من الافتراء، و هم المتبوعون المطاعون لغيرهم المديرون لازمة امورهم فهم اهل عناد و لجاج‏» . (24)
بر اين اساس، عقل در عين حال كه خصيصه هدايتگرى و روشنگرى انسان را با خود دارد (چنان‏كه در ويژگى اول به آن اشاره شد)، آزادى انسان را از او سلب نمى‏كند و انسان مى‏تواند در مقام عمل به فهم عقلى خود پايبند نباشد.آنچه مايه سعادت انسان است، التزام به اين فهم مى‏باشد; «لو كنا نسمع او نعقل ما كنا في اصحاب السعير.» (ملك: 10) علامه طباطبائى‏رحمه الله در ذيل اين آيه شريفه، دو معنا براى «عقل‏» ذكر كرده‏اند: يكى همان فهم درست و ديگرى التزام به مقتضاى اين فهم: «و يطلق العقل على تمييز الخير من الشر و النافع من الضار، و ربما يراد به ما هو الغاية منه و هو الالتزام بمقتضاه من طلب الخير و النافع و اجتناب الشر و الضر» . (25)
ايشان «عقل‏» را در آيه مزبور به معناى دوم مى‏دانند.
در فارسى، تعبير «عاقلانه رفتار كردن‏» براى بيان اين معنا مناسب است. (26)
(البته براى اين‏كه يكدستى معناى «عقل‏» را در قرآن حفظ كنيم، مى‏توانيم «عقل‏» را در اين آيه نيز همانند موارد ديگر معنا كنيم كه در اين‏صورت، آيه در مقام بيان شرط لازم سعادت است; يعنى همان فهم صحيحى كه ناشى از فطرت است.اما اين شرط كافى نيست; شرط ديگر همان التزام به اين نوع فهم است.) عقل و نشانه‏ها: چنان‏كه پيش از اين نيز گفته شد، در بسيارى از موارد «عقل‏» در قرآن كريم همراه با ذكر آيات الهى - اعم از تكوينى و تشريعى - همراه گشته است.تامل در مفهوم و ويژگى‏هاى «آيه‏» مجال خاص خود را مى‏طلبد.در عين حال، در يك نگاه كلى، مى‏توان گفت: وقتى چيزى «آيه‏» دانسته مى‏شود كه نقش واسطه را ايفا كند; واسطه‏اى كه مشاهده‏گر را به واقعيتى در وراى خود رهنمون مى‏سازد.بنابراين، آن چيز را مى‏توان به دو صورت ملاحظه كرد: يكى آن‏كه تنها به خود شى‏ء بنگريم و حيث آيه بودن آن را در نظر نگيريم و دوم آن‏كه نگاه ما به آن شى‏ء نگاهى طريقى باشد; يعنى آن را وسيله‏اى براى شناخت‏حقيقتى ديگر قرار دهيم. «عقل‏» در اين‏جا يعنى نگاه طريقى داشتن به امور; از دال به مدلول رسيدن.
قرآن كريم گاه آيات تكوينى را دال بر وحدانيت‏خدا مى‏شمارد: «والهكم اله واحد لا اله الا هو الرحمن الرحيم ان في خلق السموات والارض و اختلاف الليل والنهار و الفلك التي تجري فى البحر بما ينفع الناس و ما انزل‏الله من السماء من ماء فاحيا به الارض بعد موتها و بث فيها من كل دابة و تصريف الرياح و السحاب المسخر بين السماء والارض لآيات لقوم يعقلون‏» (بقره: 163- 164) مرحوم علامه طباطبائى در اين‏جا - و نيز در برخى موارد ديگر - با تحليل آيه، مقدماتى عقلى را از آن بيرون آورده و استدلالى براى اثبات وحدانيت‏خدا تنظيم كرده‏اند. (27)
ايشان در سوره نحل نيز هنگامى كه در سه آيه متوالى، (28) نشانه‏هاى تكوينى خدا مطرح مى‏گردد و در آيه اول بر «تفكر» و در آيه دوم بر «عقل‏» و در آيه سوم بر «تذكر» تاكيد مى‏شود، علت اختلاف اين تاكيدات را در اين مى‏دانند كه آيه اول بيانگر مقدمات ساده‏اى است كه رسيدن به آن با مطلق تفكر امكان دارد، ولى آيه دوم مشتمل بر مقدمات علمى است كه فهم آن نياز به تاملات عميقى دارد و از اين‏رو، مختص كسانى است كه داراى عقل باشند و آيه سوم نيز متشكل از مقدمات كلى فلسفى مى‏باشد كه فهم آن با تذكر احكام كلى وجود امكان‏پذير است. (29)
در عين حال، جاى اين سؤال باقى مى‏ماند كه آيا داشتن عقل - يعنى «فهم آيات الهى‏» - لزوما مبتنى بر اين‏گونه استدلالات است‏به تفصيلى كه بيان شده است و يا اين‏گونه نيست و اگر هم استدلالى صورت مى‏گيرد ارتكازى و ناخودآگاه خواهد بود و مهم اين است كه انسان داراى فطرتى سالم و شناختى كافى باشد.به نظر مى‏رسد بتوان به شيوه‏اى غيرفلسفى نيز به «عقل‏» قرآنى دست‏يافت. «عاقل‏» از ديدگاه قرآن، لزوما كسى نيست كه دوره فلسفه را گذرانده باشد و به تفصيل، با روش‏هاى منطقى استدلال آشنا شده باشد.شرط لازم رسيدن به «عقل‏» قرآنى، تطهير روح از آلودگى‏هاى نفسانى است و از اين‏رو، حتى فيلسوفى كه از اين پاكى روح بهره‏اى نداشته باشد، از ديدگاه قرآن، «عاقل‏» ناميده نمى‏شود.بنابراين، آنچه اهميت دارد اين است كه خود را به گونه‏اى آماده كنيم كه حجاب‏هاى فطرت برداشته شود.البته چنان‏كه در ادامه خواهد آمد.يكى ديگر از شرايط نيل به «عقل‏» داشتن علوم و معارف است.اما اين علوم لزوما منطق و فلسفه - به معناى اصطلاحى آن - نخواهند بود.
اين نكته نيز قابل توجه است كه در ذيل آيه 151 سوره انعام - كه در آن برخى دستورات بيان گرديده و در پايان به عقل سفارش شده - مرحوم علامه دليل سفارش قرآن به عقل را چنين بيان مى‏كنند: «ولعل الوجه في ذلك ان الامور المذكورة فى الآية الاولى و هى الشرك بالله العظيم و عقوق الوالدين و قتل الاولاد من املاق و قربان الفواحش الشنيعة و قتل النفس المقدمة من غير حق مما تدرك الفطرة الانسانية حرمتها في بادى نظرها و لا يجترى عليها الانسان الذي يتميز من سائر الحيوان بالعقل الا اذا اتبع الاهواء و احاطت‏به العواطف المظلمة التى تضرب بحجاب ثخين دون العقل.فمجرد الاعتصام بعصمة العقل فى الجملة و الخروج عن خالصة الاهواء يكشف للانسان عن حرمتها و شآمتها على‏الانسان بما هو انسان، و لذلك ختمت‏بقوله: «ذلكم وصاكم به لعلكم تعقلون‏» (30)
با مقايسه اين بيان مرحوم علامه با مطالب قبلى ايشان، روشن مى‏شود كه از ديدگاه ايشان، براى رسيدن به عقل در مقام عمل، تنها كارى كه انسان بايد بكند دورى از هوا و هوس‏هاست، بر خلاف عقل درمقام نظر كه علاوه بر آن نياز به تاملات عميق و طولانى دارد.حال آيا مى‏توان اين تفاوت در معنا را توجيه نمود؟ به نظر مى‏رسد هيچ منعى نباشد كه عقل در امور نظرى را هم به همان معناى عقل در امور عملى بگيريم و بدين‏سان، يك‏دستى معناى عقل را در قرآن بيابيم.
نكته: مساله قابل توجه اين است كه در قرآن كريم، «عقل‏» در مورد آيات تشريعى نيز به كار رفته است.خصوصيتى كه درباره آيه بودن يك شى‏ء نقل شد، اين نتيجه را در برداشت كه نبايد در شى‏ء آن‏چنان متمركز شويم كه حيثيت‏حكايتگرى و نشانه بودنش را فراموش كنيم.حال آيا مى‏توان گفت كه عقل در اين موارد - يعنى آيات تشريعى - نيز به اين معناست كه از اين ظواهر به باطن برويم و مراد اصلى شارع را، كه چيزى وراى اين آيات است، دريابيم؟ شايد بتوان اين بحث را به بحث گوهر و حقيقت دين پيوند داد.تامل بيش‏تر در اين زمينه فرصتى ديگر مى‏طلبد.
در پايان اين بخش، ذكر مطلبى از آية‏الله جوادى آملى مى‏تواند راهگشا باشد: «قرآن را به وسيله مصطلحات فلسفه و كلام و اصطلاحات ويژه فقه و اصول نمى‏شود فهميد; چون براى خصوص فيلسوفان، متكلمان، فقيهان و اصوليين نازل نشده است....قرآن براى فطرت همه بشر آمده است و هر كس با فطرت سالم به محضر قرآن برود، از آن بهره‏مند مى‏شود و آيات نورانى آن را مى‏فهمد. «فطرت‏» آن است كه در مسائل عملى، فجور و تقوا را خوب درك مى‏كند و در مسائل علمى هم بديهيات را خوب مى‏شناسد....اگر كسى با اين دو سرمايه حكمت نظرى و عملى به محضر قرآن برود، از آن بهره‏مند مى‏شود، هرچند از اصطلاحات آگاه نباشد.ولى اگر اصول از پيش ساخته را به همراه ببرد و بخواهد قرآن را بر اصول موضوعه رشته علمى خود تطبيق دهد و آن اصول را بر قرآن تحميل كند، چيزى از خود قرآن نمى‏فهمد و بلكه آيات آن را در غير معناى اصلى خود به كار مى‏برد. (31)
عقل و علم: «وتلك الامثال نضربها للناس و ما يعقلها الا العالمون‏» (عنكبوت: 43) از اين آيه شريفه، چنين استفاده مى‏شود كه مقدمه فهم آيات الهى علم و آگاهى است. مثال‏ها و تشبيهاتى كه در قرآن آمده است جداى از معناى ظاهرى‏شان، داراى معنايى عميق در باطن هستند و قرآن كريم فهم حقيقت اين امثال را مختص عالمان مى‏دانند.
مرحوم علامه طباطبائى مى‏فرمايند: «...ان الامثال المضروبة فى القرآن على انها عامة تقرع اسماع عامة الناس لكن الاشراف على حقيقة معانيها و لب مقاصدها خاصة لاهل العلم ممن يعقل حقائق الامور و لا يتمه على ظواهرها» . (32)
عقل و سمع: يكى از نكات قابل تامل اين است كه خداوند متعال در برخى آيات، «سمع‏» را در كنار «عقل‏» ذكر نموده و هر دو را طريق نجات معرفى نموده است.
«و قالوا لو كنا نسمع او نعقل ما كنا في اصحاب السعير.» (ملك: 10) اين تقارن «سمع‏» و «عقل‏» كه در چندين موضع آمده است، ما را به اين نكته رهنمون مى‏سازد كه «عقل‏» اگرچه بهايى والا دارد و همگان را آرزوى نيل بدان است، اما اين تنها راه نجات نيست. كسانى كه توانايى فهم عقلى را هم نداشته باشند، نجاتشان از طريق «سمع‏» ميسر است.اگر دل بينا نباشد، گوش شنوا هم براى رستگارى كفايت مى‏كند.مهم آن است كه كلام خدا را گوش كنيم و به آن پايبند شويم.
ارائه معناى دقيقى از «سمع‏» نيازمند پژوهشى بيش‏تر است، اما با توجه به مفهومى كه از عقل ارائه گرديد - يعنى فهم عميقى كه ظاهر را پشت‏سر مى‏گذارد و به باطن مى‏رسد - شايد بتوان در اين‏جا، «سمع‏» را همان فهم ظاهر كلام خداوند قلمداد كرد.تقارن «سمع‏» و «عقل‏» در قرآن، مى‏تواند مؤيد خوبى براى اين برداشت‏باشد.بنا بر اين تفسير، فهم آيات قرآنى داراى درجات و مراتبى خواهد بود كه اين مراتب در دو دسته كلى - يعنى فهم ظاهرى و فهم باطنى - طبقه‏بندى مى‏شوند.انسان داراى هر كدام از اين مراتب كه باشد، اهل نجات خواهد بود.
بنابراين، انسان در مواجهه با كلام خدا، دوگونه واكنش مى‏تواند داشته باشد; يكى آن‏كه به ظاهر كلام اكتفا كند و ديگر آن‏كه علاوه بر ظاهر، به حقيقت معناى آن توجه كند.
نكته مهمى كه در اين‏جا وجود دارد، آن است كه انسان داراى «عقل‏» - به مفهوم قرآنى آن - نيز به هيچ وجه بى‏نياز از وحى نيست، بايد كلام خدا را بشنود تا به عمق معناى آن پى ببرد.مرحوم علامه طباطبائى دليل تقدم سمع بر عقل را در آيه مذكور اين مى‏داند كه سمع از شان عموم مردم است كه اكثريت را تشكيل مى‏دهند و عقل شان خواص جامعه است كه تعدادشان به مراتب كم‏تر است. (33)
اما با توجه به مطلب مزبور، مى‏توان وجه ديگرى را نيز براى اين تقدم ذكر كرد و آن اين است كه سمع در هر حال، لازم است و حتى كسانى كه مى‏خواهند به فهم عميق از وحى نيز برسند، در ابتدا بايد آن را بشنوند و به فهم ظاهرى آن نايل آيند.
(با تفسيرى كه ارائه شد، ديگر اين شبهه پيش نمى‏آيد كه براساس اين آيه، وحى مخصوص كسانى است كه قدرت تعقل ندارند، ولى انسان عاقل و انديشمند مى‏تواند بدون استعانت از وحى و با كمك عقل خود، راه نجات و رستگارى را بيابد و به سعادت برسد.)

«عقل‏» در قرآن، به معناى فهمى است كه از حاق فطرت ناشى شده، پرده ظواهر را دريده و به حقيقت‏باطنى دست‏يافته است.براى رسيدن به چنين فهمى، صرف پرورش ذهن كفايت نمى‏كند، بلكه آنچه مهم مى‏باشد پرورش روح است و اين از طريق رفتار به دست مى‏آيد. بنابراين، براى بهره‏مندى از «عقل‏» - به مفهوم قرآنى آن - هم بايد تمرين علمى داشت و هم تمرين عملى; هم بايد به كسب علوم و معارف پرداخت و هم با گرايش‏هاى نفسانى مبارزه كرد و در مسير تقوا كوشيد.
نكته ديگر آن‏كه منظور از كسب علوم و معارف، لزوما آشنايى با اصطلاحات و مفاهيم خاص يك علم و گذار از پيچ و خم‏هاى منطق و فلسفه نيست.همچنين «داشتن عقل‏» به معناى بى‏نيازى از وحى نمى‏باشد، بلكه عقل راهى براى فهم حقيقت وحى نيز هست.
نكته آخر اين‏كه هرچند عقل متاعى گران‏بها و با ارزش است و قرآن كريم نيز بارها به آن سفارش كرده، اما اين تنها راه سعادت نمى‏باشد.كسانى كه توانايى عقلى در فهم وحى نداشته باشند اگرچه به ظاهر كلام خدا نيز توجه كنند و به آنچه مى‏شنوند ملتزم بمانند، اهل نجات خواهند بود.

تاريخ علم, تنها به مردانى مى بالد كه در بستر دانش شكوفا شده و در مهد فكر پرورش يافته و در گلستان علم به ثمر نشسته اند و در نهاد بينش و دانش, به فراسوى گفت وگوها اوج گرفته و سرير قلمشان بر عرش تحقيق رقم مى زند و هيچ گاه در شعاع شمع ديگر محققان نيارميده, بلكه پيوسته به دامنه هوش هوشمندان افزوده و بر فرآورده هاى علمى اى كه در لابه لاى قرون به امانت گذاشته شده, به امانت دارى بسنده نكرده و به ايجاد موج فكر و رشد مكتبى دامن مى زنند.
و ناگفته پيداست كه درخشش هر قرنى از قرون تاريخ وابسته به پيدايش چنين مردانى است كه علم در كف آنها با ارزش هاى افزوده ارتقا يافته است.
از اين دست رجال علمى, شخصيت عظيم بنيان گذار جمهورى اسلامى ايران, حضرت آيةاللّه العظمى امام خمينى است كه در قلمرو هر دانشى كه پانهاد, خود از درخشنده ترين ستارگان آسمان همان فن گرديد; به گونه اى كه نظرهاى علمى او بديع ترين فكرى بود كه در بين دانشجويان و استادان آن حرفه, دهن به دهن و گوش به گوش در محافل علمى گفت وشنود مى شد.
از جمله آن كمالات, نظاره عقلانى بر حريم قرآن و حديث است كه به جرأت مى توان گفت پس از قرن مرحوم آخوند ملاصدرا و فيض كاشانى, قرن ما به سبب ظهور مردان فوق العاده علمى, در همه فنون, اعم از عقلى و نقلى, از سرآمدترين ايام تاريخ به شمار مى رود و شاهد شخصيت هاى عظيمى مى باشيم كه از خود, يادمان هاى علمى گران قدرى بر جاى گذاشتند.1 رحمت و مغفرت حضرت حق بر آن پاكان و صالحان باد.
از جمله اينان, حضرت آيةالحق جناب مرحوم آيةاللّه العظمى الخمينى است كه در استنطاق عقلانى قرآن و حديث, دقت هاى قابل توجهى فرمود. گذشته از تيزبينى هاى محدثان والا مقام, چنين دقت هايى, در سامان دهى استفاده از اسرار علوم اهل بيت(ع) لازم و ضرورى است. ايشان در ظهوريابى از متون قرآن كريم و سنّت نيز, روش هايى را به كار گرفتند و بر آن مصرّ بودند; كه خود, روشى كليدى بود و در بسيارى از موارد, كاربردى مؤثر داشت.

از جمله قواعد متقن و بسيار مؤثر و پر اهميت در نظام معارف الهى, نكته اى است كه در كتاب شريف مصباح الهدايه فرمود:
هل بلغك من تضاعيف إشارات الأولياء(ع) وكلمات العرفاء ـ رضى الله عنهم ـ أنّ الألفاظ وضعت لأرواح المعاني وحقائقها؟ و هل تدبّرت في ذلك؟ و لَعمري! إنّ التدبر فيه من مصاديق (تَفَكّرُ ساعةٍ خير من عبادة ستّين سنةً); فإنّه مفتاح مفاتيح المعرفة وأصلُ اصول فهم الأسرار القرآنية. و من ثمرات ذلك التدبر كشف حقيقة الإنباء والتعليم في النشئات والعوالم; فإنّ التعاليم… في عالم الروحانيات و عالم الأسماء والصفات, غير ما هو شاهد عندنا أصحاب السجون والقيود;2
آيا مى دانى كه كلمات اوليا(ع) و عارفان, بر اين نكته تأكيد دارد كه الفاظ براى حقايق و ارواح معانى وضع شده است….
به طور مثال صدها سال پيش, لفظ (چراغ) را براى چيزى كه مى توانست فضاى تاريكى را روشن كند, وضع كردند و آنچه در آن زمان مورد استفاده قرار مى گرفت, چراغ پيه سوز بود.
به تدريج و با پيشرفت زمان, چراغ روغن سوز جايگزين آن گرديد و سپس نفت سوز شد و امروزه چراغ گازسوز و يا برق, فضاهاى تاريك را به خوبى روشن مى كند.
بدون هيچ ترديدى به همه اينها چراغ گفته شده و امروز نيز مى گويند; زيرا واژه (چراغ) را براى شكل خاصى از اين ماهيت وضع نكرده اند, بلكه روح مشترك در همه اشكال چراغ, همان روشنايى بخشى به فضاهاى تاريك است; با هر وسيله اى كه ميسور باشد.
لفظ (سلاح) نيز همين گونه است; روزگارى اين لفظ بر ابزارى چوبين و در قرن ديگر, آهنين و به تدريج, شمشير و تفنگ و تانك و توپ و هر آنچه كه بتوان به وسيله آن دشمن را دفع نمود, اطلاق مى شود.
كلمه (لباس) نيز براى چيزى كه پوشش بر تن باشد و يا (خانه) عبارت از سرپناهى است كه موجب آسايش و آرامش خانواده و حريمى براى زندگى تشكيل دهد, وضع گرديده اند; حال, به هر شكل و قيافه كه باشد و در هر زمان و با هر نوع سيستم خاصى كه مورد استفاده قرار گيرد, بدان, (لباس) و (خانه) اطلاق مى شود.
اين نكته بدان جهت بازگو شد كه در معارف الهى, الفاظى را براى معانى خاصى قرار مى دادند و معناى دقيق آن الفاظ با معانى عرفى و عادى اشتباه مى شد و از اصل مقصد باز مى ماندند; توجه به اين نكته, موجب آن مى شود كه ذهن با دقت بيشترى معانى را جويا شود و با فكر بيشتر و تكاپوى دقيق ترى, تلاش كند تا معناى مورد نظر وحى و كلمات قرآن كريم و ائمه(ع) را دريابد.
اين معنى دقيق, از مهم ترين اصول فهم اسرار قرآنى است و رسيدن به اين نكته آن چنان مهم و قابل ملاحظه است كه گاهى باب گنجينه هاى معارف الهى را بر نظام عقلانى متفكران باز مى نمايد. به همين دليل, امام امت براى نشان دادن اثر عظيم آن فرمودند:
تفكر در اين مسأله از مصاديق آن روايت است كه فرمود: تفكر ساعة خير من عبادة ستّين سنة.3
اينك به نمونه هايى از اين دست اشاره مى كنيم تا با ذكر مصداق, به مقصد نزديك تر شويم:

كلمه (اِنباء) به معنى خبر دادن است و (نبيّ) نيز از آن اشتقاق مى يابد. (اِنباء) براى روح معنى مزبور وضع شده است و تنها به معنى خبر دادن و يا تعليم و تعلّم شفاهى و يا مكاتبه اى نيست, بلكه تعليم و تعلّم در عوالم روحانى و عالم صفات و اسماء الهى را كه متناسب با آن عوالم است, فرا مى گيرد.
حضرت امام(ره) در مصباح الهدايه ادامه مى دهند:
هل قرأت كتاب نفسك و تدبّرت في تلك الآية العظيمة التي جعلها الله مرقاةً لمعرفته ومعرفة اسمائه وصفاته؟ فانظر ماذا ترى من إنباء حقيقتك الغيبية في عقلك البسيط بالحضور البسيط الإجمالي, و في عقلك التفصيلي بالحضور التفصيلي, و في ملكوت نفسك بالتجلّي المثالي والملكوتي, ثمّ يتنزّل الأمر بتوسط الملائكة الأرضية إلى عالم المُلك; وإن شئت قلت: بظهور جبروتك في الملكوت, والملكوت في الملك, فتظهر بالصوت واللفظ في النشأة الظاهرة الملكية.
هل الإنباء والإظهار في تلك النشئات والمراحل وهذه العوالم والمنازل بنهجٍ واحد وطريقٍ فارد؟4
آيا به كتاب وجود خود نظر كرده و آن را خوانده اى؟ و در آن آيه عظيمه اى كه خداوند آن را وسيله رشد و ترقى تو براى معرفت خود و اسمائش قرار داده, تدبر نموده اى؟
بنگر كه (اِنباء) از حقيقت غيبى بسيط تو كه حضور اجمالى نسبت به كمالات خود دارد, چگونه صورت مى گيرد. همچنين به عقل تفصيلى خود توجه كن كه به صور علميه خويش تفصيلاً آگاه است و از مرحله تعقل به عالم خيال و تصورات جزئيه منتقل مى شود و به وسيله قواى طبيعى تو, قواى عضلانى ات را فرماندهى مى كند. بلكه مى توان گفت ظهور جبروت تو (عالم عقل) به ملكوت (عالم خيال) و ظهور ملكوت به عالم اعضا موجب پيدايش گفت وشنود خواهد گرديد.
اينك آيا خبررسانى در اين گونه نشئات و عوالم وجودى ـ از ذات بسيط تا عقل, و سپس خيال, و آن گاه فرمان به عضلات مادى ـ به طور واحد انجام مى گيرد؟
در توضيح فرمايش حضرت امام(ره) مى توان گفت كه انسان در مرتبه ذات, موجودى غيبى, بسيار پيچيده و مبهم و داراى اسرار بسيار و مبدأ اخبار و آگاهى هاى بى شمارى است و هيچ يك از اين كثرات در مرتبه ذات, ظهور و بروزى ندارند; ولى مى دانيم كه آن اسرار و آثار براى هميشه در مرتبه كمون ذات باقى نخواهند ماند و در معرض ظهور و بروز قرار خواهند گرفت و از مرتبه اجمال به مرحله تفصيل روى خواهند آورد.
در اولين مرتبه ظهور, خاطرات به صورتى بسيار كلى و مبهم رخ مى نمايد; مثلاً اگر دانشمند رياضى دانى را در نظر بگيريم, اولين تصور او, تصور دانش خويش است و در مرتبه دوم, دانش رياضى خود را در نظر مى گيرد, و با تصور سومى, علم رياضى را به صورتى محدودتر مى نگرد; يعنى به طور مثال علم هندسه را تصور مى كند و در مرتبه چهارم, هندسه مسطحه را به ذهن مى آورد و سپس مثلث را به طور كلى تصور مى كند و در مرتبه ششم, مثلث متساوى الساقين را تصور مى نمايد. تا اين مرحله, آنچه را تصور كرده, جملگى كلى بود و از مرتبه اجمال به تفصيل بيشترى تنزّل مى يابد.
ولى از اين مرحله به بعد, فرمانى به دست ها فرستاده مى شود تا همان مثلث را به صورت جزيى بر روى تابلو ترسيم نمايد و با شكل بندى, قابل رؤيت مى گردد.
به ديگر بيان, پس از شش بار تنزّل و يا خبررسانى از مرتبه اى به مرتبه ديگر, معلول از غيب وجود ذات به مرتبه ظهور مى رسد; يعنى از مرتبه ذات به مرتبه عقلانى و كلى بسيار مبهم تنزل مى يابد و از آن مرتبه به مرتبه اى محدود, و از آن محدود به مقام محدودتر, تا عاقبت به جزئيت مى رسد, و از جزئيت خيالى و ذهنى به جزئيت خارجى به صورت لفظى يا كتبى, اِنباء و اِخبار صورت مى يابد.
به خوبى پيداست كه اين انباء و اخبار, همسان آنچه عرف از خبررسانى مى فهمد, نيست, بلكه چنانكه گفتيم, الفاظ براى ارواح معانى و معانى عامه وضع شده اند و شكل خاصى از موضوع له, مدلول الفاظ نمى باشد; بنابراين انباء به معنى (ظهور معنى پس از نهان بودن) مى باشد.
پس از اين مقدمه, حضرت امام در مصباح الهدايه چنين مى فرمايد:
وبعد تلك القراءة وذاك التدبر فارق إلى مشاهدة أهل العرفان ومنزل أصحاب الإيمان, من عرفان حقيقة الإنباء التي في عالم الأسماء ـ التي كانت كلامنا هاهنا فيها ـ فاعلم: أنّ الإنباء في تلك الحضرة هو إظهار الحقائق المستكنّة في الهويّة الغيبية على المرائي المصيقلة المستعدة لانعكاس الوجه الغيبي فيها, حسب استعداداتها النازلة من حضرة الغيب بهذا الفيض الأقدس.
فالاسم (الله) الأعظم ـ أي مقام ظهور حضرة الفيض الأقدس والخليفة الكبرى والوليّ المطلق ـ هو النبيّ المطلق المتكلم على الأسماء والصفات بمقام تكلّمه الذاتي في الحضرة الواحدية, وإن لم يطلق عليه اسم (النبيّ). ولايجري على الله تعالى إسم غير الأسماء التي وردت في لسان الشريعة; فإنّ أسماء الله توقيفية.5
(پس از آنكه كتاب وجود خود را بررسى كردى, اينك به مشاهده اهل عرفان بنگر و به حقيقت انباء ـ كه در عالم صفات و اسماء است و كلام ما هم در همان زمينه است. دقت كن; انباء در آن مقام, عبارت است از ظاهر كردن حقايق پنهان در مرتبه غيب الغيوب, بر آن سلسله از حقايقى كه مستعد انعكاس وجه غيبى حضرت حق ـ جلّ وعلا ـ هستند; البته با توجه به استعدادى كه از حضرت غيب مطلق به واسطه فيض اقدس (مقام احديّت) دريافت داشته اند.)
(اسم (الله) كه اسم اعظم است, مظهر فيض اقدس (مقام احديّت) است و اين اسم (الله) خود, خليفه كبرى و وليّ مطلق است و در بين ساير اسماء و صفات, حكم نبيّ را دارد و او در نظام ذاتى خود, مستجمع جميع صفات كماليه است و با شأن ذاتى خود, مقام هريك از اسماء و صفات را با تكلم ذاتى و تكوينى, متعيّن نموده و در آن مقام, داراى ولايت مطلقه و نبوت است; اگرچه به نام نبيّ خوانده نمى شود و هرگز جز اسمائى كه از جانب شرع وارد شده است, اسم ديگرى بر (الله) تعالى اطلاق نمى گردد; زيرا اسماء الهى توقيفى است.)
توضيح بيشتر اين مسأله در مصباحى ديگر چنين آمده است:
إنّ كلاً من الأسماء الإلهية في الحضرة الواحدية يقتضي إظهار كماله الذاتي المستكنّ فيه وفي مسمّاه على الإطلاق; أي و إن حجبت اقتضاءات سائر الأسماء تحت ظهوره. فالجمال يقتضي ظهور الجمال على المطلق… والجلال يقتضي بطون الجمال تحت قهره; وكذا سائر الأسماء الإلهية.
والحكم الإلهي يقتضي العدل بينهما, و ظهور كلّ واحد حسب اقتضاء العدل. فتجلّي الاسم (الله) الأعظم الحاكم المطلق على الأسماء كلّها باسمي (الحَكَمُ العدل); فَحَكَمَ بالعدل بينها; فعدل الأمر الإلهي وجرت سنّة الله التي لاتبديل لها, تمّ الأمر وقضى وأمضى.6
(هريك از اسماء الهى در مرتبه واحديت (مرتبه ظهور حضرت حق در اسماء متكثره) اقتضاى ظهور در كمال ذاتى خود را دارد; اگرچه كمالات وجودى آن اسم, حجاب براى ظهور اسم ديگر باشد.)
(مثلاً اقتضاى جمال مرتبه رأفت و رحمت حضرت حق, به طور مطلق مانعى براى ظهور اسم جلال مى باشد; و اسم جلال نيز ـ كه ظهور قهر و غضب خداوند است ـ به طور مطلق اگر ظهور كند, مانع از تجلى اسم جميل مى گردد.)
(ولى حكم حكيمانه حضرت حق چنان است كه عدل كامل بين اسماء حاكم باشد; به همين جهت اسم (الله) كه اسم اعظم و حاكم بر همه اسماء است, به صورت (حَكَم عدل) تجلى مى فرمايد و اقتضاى هريك را تعديل مى فرمايد و سنّت حضرت حق جارى مى شود و در اين صورت حكم خدا بدون تبديل و تغيير, نافذ و تمام است.)
ايشان در ادامه مى فرمايد:
فقد ظهر لك أنّ شأن النبيّ(ص) في كلّ نشأة من النشئات وعالم من العوالم, حفظ الحدود الإلهية والمنع عن الخروج عن حدّ الاعتدال والزجر عن مقتضى الطبيعة أي إطلاقها….
إلى أن قال:
فالنبي(ص) هو الظاهر باسمَي (الحكم العدل) لمنع إطلاق الطبيعة والدعوة إلى العدل في القضية.7
و در مصباحى ديگر چنين مى فرمايد:
(ونبوّة نبيّنا(ص) بحسب الباطن مظهرها وبنشأتها الظاهرة مظهر بطون نبوّته, كما سيأتي ـ إن شاء الله ـ بيانها.)8
بنابراين روشن مى شود كه در هر درجه و مرتبه اى از مراتب هستى, نبيّ داراى شأنى خاص نسبت به حفظ حدود الهى است; بدان معنى كه خط اعتدال و مقتضاى هر طبيعت را طبق حكمت و ميزان عدل استوار مى دارد. پس نبيّ اكرم(ص) در آن عوالم, مظهر دو نام (الحكم) و (عدل) است… باطن نبوت پيامبر(ص) مظهر نبوت اسم (الله) در مرتبه واحديت است; چنانكه ظاهر نبوت آن بزرگوار, مجلاى همان نبوت باطن او است و به زودى بيان مسأله خواهد آمد.
همچنين مى فرمايند:
(و بالجملة: لمّا كان كلّ ما في الكَون آيةً لما في الغيب, لابدّ وأن يكون لحقيقة العين الثابتة الإنسانية, أي العين الثابتة المحمّدية(ص) ولحضرة الاسم الأعظم, مظهر في العين ليظهر الأحكام الربوبية و يحكم على الأعيان الخارجية, حكومة الاسم الأعظم على سائر الأسماء… فمن كان بهذه الصفة أي الصفة الإلهية الذاتية, يكون خليفة في هذا العالم9.)
آنچه در نظام ظاهر عالم هستى موجود است, بى شك نشانه اى از غيب عالم است; پس حقيقت نبوت محمدى(ص) از حقايق غيبى است و بايد مظهرى در ظاهر عالم داشته باشد كه حكومت او در عالم ظاهر, همانند حكومت اسم اعظم در بين ساير اسماء الهى باشد, و نسبت به موجودات اين عالم, آنچنان تدبير و حكومت كند كه آينه و آيه اسم اعظم در بين همه اسماء الهى گردد.
از مجموع آنچه در زمينه رسالت و نبوت در تمام مراتب و درجات هستى آورديم, روشن مى شود كه (نبوت) و (رسالت) براى روح معنى وضع شده و به معناى (دعوت به عدل و حكم به رعايت حدود) است و در هر درجه اى از وجود, ايفاى وظيفه متناسب با همان عالم را دارد.
حضرت امام مى فرمايد: آنچه را در اين زمينه آورده ايم, معنى روايت شريف حضرت امام صادق(ع) به نقل از اميرمؤمنان(ع) است كه فرمود:
(اعرفوا الله بالله, والرسول بالرسالة, و اولي الأمر بالأمر بالمعروف والعدل والإحسان).10
شناخت پيامبر(ص) تنها در صورتى ميسور است كه معنى رسالت را در تمام مراتب و مراحل آن شناخته و بدانيم كه معناى (نبوت) و (رسالت) چيست؟ و در هر درجه از درجات وجود, چگونه به وظيفه رسالت عمل مى شود؟
اين معرفت, فرع بر آن است كه رسالت را براى شكل خاصى از تبليغ بدانيم; بلكه رسالت به معنى دعوت به عدل و حكم به رعايت حدود است كه در مرتبه عالم صفات و اسماء, اين وظيفه به گونه اى عمل مى شود, و در عالم ما به گونه ديگرى خواهد بود.
بنابراين, تا رسالت را به معناى دقيق آن نشناسيم و ندانيم كه لفظ (رسالت) براى روح و معناى عامى وضع شده, هرگز رسول را نخواهيم شناخت. و اگر چنين شناختى به دست آورديم, درمى يابيم كه نبوت عرصه اى وسيع تر و بسترى فراتر از تبليغ احكام حلال و حرام و تعليم گمراهان و هدايت حيرت زدگان مى باشد و رسالت رسول(ص) از ملك تا ملكوت را فرامى گيرد.

حضرت امام در چهل حديث روايتى را نقل مى فرمايد; بدين شرح:
(قلت: وما البرزخ؟ قال ركعه: (القبر منذ حين موته إلى يوم القيامة).)11
و در ذيل حديث مى فرمايد مرگ, حيات برتر است و قبر و سؤال قبر و حيات در قبر را جملگى در عالم برزخ مى داند.
چنانكه روايت فوق و نيز روايت كافى از امام صادق(ع) كه مى فرمايد: (ولكنّي ـ والله ـ أتخوّف عليكم في البرزخ)12 همين مضمون را تأييد مى كنند.
البته اين واقعيت برزخى, منافاتى با صورت قبرى كه در زمين حفر مى شود و شرايط آن در فقه گفته مى شود, ندارد; زيرا اين قبر مربوط به نشئه عالم دنيا مى باشد و مربوط به بدنى است كه روح از آن مفارقت كرده است و بايد با آداب و احترام خاصى به خاك سپرده شود. اما آنجا كه آرامگاه مؤمن است و عالم سؤال و جواب مى باشد و غرفه اى از غرفه هاى بهشت و يا حفره اى از حفره هاى جهنم است, مربوط به عالم طبيعت و دنيا نيست, بلكه مربوط به عالم ديگرى است كه فوق عالم طبيعت مى باشد و زندگى برترى است كه انسان پس از مردن, در آن عالم قرار مى گيرد.
عالم برزخ, عالمى است كه نه از سنخ دنيا است كه داراى ماده و حركت باشد, و نه همانند عالم قيامت است; بلكه عالمى ميانه اين دو عالم است. از حضرت امام چنين نقل كرده اند:
از خود اخبار كاملاً مى توان فهميد كه قبر كجاست و بدنى كه در قبر است, كدام بدن است.13
در فروع كافى آمده است كه:
(إنّهم في الجنة على صور أبدانهم).14
بدن بهشتيان از تبدّل بدن دنيوى آنان فراهم آمده و با حركت جوهرى, بدان سوى روى آورده است. توقف در برزخ نيز نشانه بقاى اُنس با طبيعت است و به اندازه رابطه و تعلق انسانى به عالم طبيعت به طول مى انجامد. و پس از پيدايش رابطه با عالم قيامت, به سوى آن روى مى آورد.
البته افراد نادرى هستند كه داراى نشئه عقلانى مى باشند و به همين دليل, از دو نشئه ديگر نيز برخوردار و مطلع هستند. ولى غالب مردم, چون رابطه آنان با عالم ماده بسيار قوى است, غفلت تمام از عالم برزخ پيدا كرده و درِ آن عالم را به روى خود بسته اند و نمى توانند با برزخيان در تماس باشند.
اگر بتوانيم با رياضت نفس, از علاقه آن بكاهيم و صحيفه قلب را از تعلّق و فرو رفتن در عالم طبيعت بازداريم, مى توانيم برزخيان را مشاهده كنيم; چنانكه پيامبر اكرم فرمود:
(ولولا تكثير في كلامكم وتمريج في قلوبكم, لرأيتم ما أرى, ولسمعتم ما أسمع).15
هم اكنون نيمى از وجود ما در عالم طبيعت و نيمى ديگر, در برزخ است; به اين معنى كه قواى جسمانى ما ـ همانند قواى جاذبه, ناميه, غاذيه و… كه مدبر جسم ما مى باشند ـ در نظام طبيعت مستقر هستند. اما قواى ديگر ـ كه از لامسه شروع مى شود, تا سامعه و باصره ـ و قواى باطنى ـ همانند قوه خيال و قوه واهمه ـ نشئه هاى برزخى ما را تشكيل مى دهند.
پس از مرگ, بساط دستگاه طبيعى بدن به طور كلى برچيده مى شود و عالم ملكوت و برزخ جايگزين آن خواهد شد. به ديگر بيان, عالم ظاهر برچيده مى شود و باطن عالم, ظاهر خواهد شد و غيب نفس و ملكات باطنه به صورت هاى متناسب با خود, ظاهر مى شوند و انسان يا به صورت هاى بسيار زيبا و در لذت هاى روحانى مستغرق خواهد بود, و يا ملكات موذيه او, وى را به انواع ظلمت ها و كدورت ها و بليّات گوناگون مبتلا خواهد كرد و وحشت فوق العاده او را احاطه مى نمايد.
سپس حضرت امام اضافه مى كند كه اگر برزخ انسان اصلاح نشود, خدا مى داند كه انسان در چه حالى خواهد بود! ادراكات اهل اين عالم از دريافت حال وخيم او عاجز است و هرچه ما از ظلمت و وحشت مى شنويم, به فشارها و وحشت هاى اين عالم قياس مى كنيم; كه آن, قياس باطلى است و دست ما در برزخ از شفعا كوتاه است16 و لذا امام صادق در فروع كافى فرمود:
(ولكنّي والله أتخوّف عليكم في البرزخ).17
حضرت امام(ره) در همه مباحث اين چنينى, تمامى موفقيت هاى علمى خود را بر سه اصل دقيق اثبات شده در فلسفه متعاليه مبتنى فرموده است; اين سه اصل عبارتند از:
1. نظريه اصالت وجود و تشكيك در آن;
2. حركت در جوهر;
3. اتحاد عقل, عاقل و معقول.
و بر پايه همين سه اصل, به موفقيت هاى علمى فراوانى دست يافته اند و اسرار بسيارى را از كتاب و سنّت, همانند سلف صالح از علماى اسلامى و اساطين معارف الهى, به دست آورده و معضلات علمى فراوانى را حل نموده و موانع فراوانى را از سر راه اعتقادات علمى برداشته اند.
حضرت امام در مباحث برزخ, اشارات بسيار جالبى به ماهيت قبر و برزخ, سؤال و جواب, عذاب و عقاب و يا ثواب و پاداش نموده و به علل پيدايش نعمت ها و يا نقمت هاى موجود در عالم برزخ پرداخته اند. ايشان توانايى كاملى در به سخن درآوردن قرآن و حديث داشت و مى توانست معانى بسته و پنهان را كه در درون عميق سخنان معصومان(ع) و قرآن حكيم جاى داشت, اظهار نمايد.

حضرت امام در چهل حديث روايتى را از حضرت امام صادق نقل مى فرمايند كه:
(من كثر اشتباكه بالدنيا, كان أشدّ لحسرته عند فراقها).18
و پيرامون (حبّ دنيا) مى فرمايند:
(از مفاسد بزرگ حبّ دنيا آن است كه انسان را از رياضات شرعيه… باز دارد و جنبه طبيعت را قوت دهد… و عزم انسانى را سست كند…).19
چنانكه در فرض عكس مسئله, يعنى محبت به خدا و عدم وابستگى به شهوات دنيايى, منقاد شدن قواى طبيعى انسانى, تابع و مقهور قواى ملكوتى روح مى گردند و اقاليم سبعه انسانى ـ يعنى قواى خمسه ظاهرى و دو قوه خيالى و وهمى ـ جملگى همانند فرشتگان تسليم نظام ملكوتى انسان خواهند شد.
پوشيده نيست كه فطرت انسان, عاشق كمال تامّ است; بلكه هميشه نيمى از وجود او متوجه جميل على الاطلاق است. و اين خود, از اسرار الهى است كه در نهاد انسان جاى دارد و ارتباط مُلك و ملكوت نيز در همين نكته است.
البته بدون ترديد, جايگاه انسان ها در طلب كمالات, مراتب گوناگونى دارد; بدان معنى كه هر كسى بر حسب حال خود, نقطه خاصى را جست وجو مى نمايد. بعضى از اهل آخرت, كمال خود را در دريافت نِعَم بهشتى و رسيدن به لذات فوق العاده آن مى دانند و به سوى لذايذ نفسانى بهشت برين حركت مى كنند. ولى اهل كمال, لذت را در جمال حق جست وجو مى كنند و غير او را نمى خواهند. راه رسيدن به چنين هدفى را آيه كريمه (وجَّهتُ وجهى للّذى فطر السموات والارض)20 بيان مى كند.
در اين ميان, تمام توجه اهل دنيا مصروف آنچه چشم ديده و يا گوش شنيده است, مى باشد و از ظاهر زندگى تجاوز نمى كند و در چهار ديوار طبيعت, به سختى گرفتار است; فطرت خود را از آنچه كه مى بايست بدان روى آورد يكباره منصرف ساخته و به سوى دنيا رهسپار گرديده و نمى داند كه از مقصد اصلى به دور افتاده, و هرچه به گنجينه هاى زر و زيور بيشترى برسد, وابستگى و عقب ماندگى و شدت بيشترى پيدا مى كند و فراموش مى كند كه قلب و فطرت او بايد به كمال ديگرى بپيوندد تا بر براق معراج نشيند و به سوى رفرف وصول, عروج نمايد.
و به همين دليل فرموده اند:
(من تعلّق قلبه بالدنيا, تعلّق قلبه بثلاث خصال: همّ لايفني, وأمل لايُدرَك, و رجاء لايُنال);21
(هركس قلبش به دنيا بگرود, به سه ويژگى مبتلا خواهد شد: همّ و غمّ غيرقابل زوال و هميشگى; آرزوى غير قابل دسترسى; اميد به چيزى كه هرگز دريافت شدنى نيست.)
اما اهل آخرت چنانند كه اگر خداى متعال براى آنان عمر معينى را قرار نداده بود, لحظه اى در دنيا درنگ نمى كردند; زيرا قلب انسانى, لطيفه اى است كه متوسط بين نشئه مُلك و ملكوت مى باشد و به ديگر بيان, بين دنيا و آخرت مستقر است; كه از سويى تدبير اين عالم و زندگى طبيعى را مى نمايد, و از سوى ديگر به عالم غيب و ملكوت عشق مى ورزد و آمادگى لازم براى عالم آخرت را تمرين مى كند.

قلب انسانى آينه صحيفه دورويى است كه به يك روى, عالم طبيعت را مى بيند و صور دنيايى را به سبب قواى ادراكى حسّى مى يابد; اگرچه قوه خيال و وهم نيز تأثير فراوانى در اين ديد دارند; و به روى ديگر, عالم ملكوت و شهادت را نظاره مى كند. و اما حقايق آخرتى, همان آگاهى بر صور غيبى است كه از باطن غيب و سرّ قلب و عقل, بر صحيفه نفس انسانى مى درخشد.
ارزش انسان نيز منوط به غلبه هريك از اين دو بُعد بر يكديگر مى باشد.
اگر وجهه دنيايى غالب آيد, همت و سعى او مستغرق در امور حيوانى و لذت هاى دنيايى مى گردد و در سر منزل ظلمانى عالم مُلك و طبيعت و عوالم شياطين و نفوس خبيثه, سقوط مى كند و در معرض القائات شيطانى قرار مى گيرد; به گونه اى كه شيطان, حاكم بر اعمال قلبى و قالبى او خواهد شد و به تدريج, سنخيت با شيطان پيدا مى كند و با اوهام و شك و ترديد محشور خواهد شد و ارادت او جملگى بر طبق القائات شيطانى صورت مى پذيرد.
و بر همين قياس, اگر وجهه قلب الهى باشد, با ملكوت عالم و ملائكه و فرشتگان و نفوس طيبه تناسب مى يابد و القائات رحمانى و علوم مَلَكى دست مى دهد و طهارت از شك و اوهام باطله پيدا مى كند و تمامى اعمال قلبى و قالبى (ظاهرى) او از ميزان عقل و حكمت نشأت مى گيرد.

حضرت امام(ره) در كتاب گران قدر و سنگين مصباح الهداية الى الخلافة والولايه حديثى را از توحيد صدوق از ابوجعفر ثانى نقل فرموده كه:
(يجوز أن يقال لله:إنّه شيء؟ قال(ع): (نعم, تخرجه من الحدّين: حدّ التعطيل, وحدّ التشبيه).22
و نيز روايت ديگرى را از اصول كافى از عبدالرحيم قصير (كه نامه اى به امام صادق نوشته و جواب گرفت) نقل مى كنند:
(فاعلم ـ رحمك الله ـ أنّ المذهب الصحيح في التوحيد, ما نزّل به القرآن من صفات الله; فانف عن الله البطلان والتشبيه; فلا نفي ولاتشبيه; هو الله الثابت الموجود.)23
امام(ره) مى فرمايد:
ذات غيب الغيوب حضرت حق ـ جلّ وعلا ـ به طور مطلق در غيب محض است و مقام عزت ذات, هيچ گونه نظرى به عالمى از عوالم هستى ندارد و حتى ساكنان حرم سرّ و عفاف ملكوت و نوريان مقيم سراپرده جبروت نيز در حجاب محض هستند.
سپس مى فرمايد:
اين (بطون ذات) همانند اسم (الباطن) نيست كه در مقابل اسم (الظاهر) و از اسماء ثبوتيه جناب حق ـ جلّ جلاله ـ باشد; زيرا آن (الباطن) صفتى است در مرتبه احديت ذات, اما اسم (الباطن) كه در مقابل (الظاهر) است از صفات فعليه و در مرتبه واحديت است24 و اين دو صفت, متأخر از مرتبه لاحدّى محضند, و آنچه قلوب اولياى الهى از ساحتش محرومند, مرتبه احديت ذاتيه حضرت حق ـ جل جلاله ـ است.
و اگر سخنى از عدم ارتباط خلق با ذات احديّت به ميان آيد, مقصود همين مرتبه ذات, با قطع نظر از تعيّنات او است; چنانكه اگر از ارتباط خلق و خالق چيزى شنيده ايم, ناگزير, در ارتباط با مرتبه واحديّت است; يعنى رابطه با جناب حق, از آن نظر كه متعيّن به صفات كماليه مى باشد.
به ديگر سخن, رابطه عالم با صفت (خالق) و رابطه رزق, با (رازق) و رابطه شفاى بيماران با (شافى) و رابطه تدبير جهان هستى با صفت (مدبّر) است و هر پديده اى با صفت متناسب با خود در ارتباط است.
براى تقريب مسأله به ذهن, از ذكر مثالى ناگزيريم; دانشمندى را فرض كنيم كه متخصص در علوم گوناگونى همچون رياضيات, فلسفه و تاريخ باشد, و فرض كنيم كه در هريك از فنون فوق, رساله اى تدوين نمايد. اگر در فن رياضى رساله مى نويسد, از آن جهت است كه رياضى دان است; و اگر دفترى در فلسفه مى نگارد, از آن نظر است كه فيلسوف است; و نيز اگر در تاريخ قلم مى زند, از آن جهت است كه تاريخ نگار است.
پس هريك از فرآورده هاى علمى او, به نوعى به تعيّن و تخصص او برمى گردد و ذات او به همراه هر يك از اين صفات, منشأ اثرى خاص مى باشد. اما ذات آن دانشمند, با قطع نظر از صفات, همواره در كمون بوده و مستور و خالى از هرگونه تجلى و به دور از هرگونه جلوه اى مى باشد.
بنابراين, رابطه اى كه انسان مى تواند با خارج پيدا كند و يا اثرى كه از خود بروز مى دهد, به واسطه تعيّن ها و تشخّص هاى او است و ذات به تنهايى و با قطع نظر از هرگونه صفتى, همچنان در مقام خود باقى است و با غير خود ارتباط و پيوندى ندارد.
حضرت امام در مصباحى ديگر چنين مى فرمايد:
إيّاك وأن تزلّ قدمك من شبهات أصحاب التكلّم وأغاليطهم الفاسدة… تراهم قد ينفون الارتباط ويحكمون بالاختلاف بين الحقائق الوجودية, ويعزلون الحق عن الخلق; وما عرفوا أنّ ذلك يؤدّي إلى التعطيل… وقد يذهبون إلى الاختلاط المؤدّي إلى التشبيه, غافلاً عن حقيقة التنزيه.
والعارف المكاشف والمتألّه السالك سبيل المعارف, يكون ذا العينَين بيمنهما ينظر إلى الارتباط والاستهلاك, بل نفي الغيرية والكثرة, وبالاخرى إلى نفيه وحصول أحكام الكثرة وإعطاء كلّ ذي حقّ حقَّه, حتّى لاتزلّ قدمه في التوحيد ويدخل في زمرة أهل التجريد.25
(مبادا قدم تو بلغزد و شبهه اصحاب تكلم را بپذيرى و غلط هاى فاسد آنها را باور نمايي… زيرا آنان بين افراط و تفريط قدم برمى دارند; گاهى رابطه بين خلق و خالق را قطع مى نمايند و در بين حقايق هستى, جدايى محض مى بينند و حق را از خلق جدا مى دانند و غافل از آنند كه اين باور, موجب تعطيل معرفت است… و گاهى معتقد به اختلاط بين خلق و خالق و تشبيه بين خدا و خلق مى شوند و نمى دانند كه خداى متعال, منزه از تشابه به خلق است. ولى عارفى كه كشف واقعيات فرموده و خداجو است و در مسير معرفت قدم زده است, داراى دو نگاه است; با راستين آن, ارتباط و استهلاك معلول را در علت مى بيند و كثرت را در صفحه هستى, ربط محض مى داند. و در نگاه ديگر خود, به كثرت مى نگرد و هريك از موجودات را با حكم خاص خود, درمى يابد و در عرصه توحيد, قدمى راسخ برمى دارد و از جاده مستقيم به كژراهه نمى گرايد.
پس معرفت راستين, خارج از حدّ تشبيه و نيز خارج از تنزيه مطلق است; چنانكه مضمون دو حديث شريف امام صادق(ع) گواه بر همين مطلب است:
نگارنده گويد: مناسب است تا در اين مقام, تبرّك جوييم به فرموده حضرت امام الكونين, سيدالشهدا(ع) و بيانى را كه آن امام همام فرموده به دقت بنگريم; به راستى كه از اين كلام ژرف, هر عارف مشاهد و سالك حكيمى, در تحيّر محض مى افتد و در تعظيم آن كلمات, تا سرحدّ ركوع, خضوع مى نمايد. در دعاى عرفه فرمود:
(إلهي! أمرتَ بالرجوع إلى الآثار; فارجعني إليك بكسوة الأنوار وهداية الاستبصار; حتّى أرجع إليك منها كما دخلت إليك منها مصون السرّ عن النظر إليها, ومرفوع الهمّة عن الاعتماد عليها.)26
خدايا! تو مرا امر فرمودى تا به آثار تو نظر افكنم و آنها را گواه بر تو گيرم; اما تقاضاى من اين است كه مرا به كسوت انوار و هدايت و بينش بازگردانى; تا تمام هستى ام با همّتى بلند, از عالم خلق سفر كند و جمله موجودات را محض ربط به تو, و خارج از استقلال بيند و جز قدرت مطلقه ات را مشاهده ننمايد.
اين كلمات اعجازآميز به هر دو مرتبه معرفت كه حضرت امام خمينى(ره) به آنها اشاره فرمود, ناظر است; چرا كه پس از معرفت به اشيا, اوج كرامت و شهود را نيز تقاضا كرده است.
فارابى در فصّ هيجدهم از فصوص به مسئله مراتب وجود چنين اشاره فرموده است:
لك أن تلحظ عالم الخلق, فترى فيه أمارات الصنعة; وتلحظ عالم الوجود المحض وتعلم أنّه لابدّ من وجود بالذات, وتعلم كيف ينبغي عليّة الوجود بالذات.27
با دو ديد بر پيكره هستى مى توان نگريست: نخست آنكه به كثرات و خلايق كه در واقع, نشانه هاى صنع حضرت ربوبى است, نگريست; دوم آنكه مى توان به عالم بسيط محض و صرف نظر كرد كه در اين نظاره, وجود بالذاتى را كه هيچ چاره اى از آن نيست, مى يابيم.
به راستى كه اين معلم بزرگ, با دو چشم يُمنى و يُسرى بر پيكره هستى نگريسته است و عالم وجود را با دو چشم اعطايى خداى متعال نظاره كرده است.
و نيز محيى الدين عربى در فصوص الحكم در (فصّ ابراهيمى) چنين مى فرمايد:
(ثمّ إنّ الذات لو تعرّت عن هذه النِسب لم يكن إلهاً)28
اگر ذات مقدس حضرت حق از صفات و اسماء خالى باشد, الهيت براى او ثابت نيست و هرگز قابل شناخته شدن نمى باشد و در بطون و سرادقات حجاب, دور از هر فكر و عقلى, مستقر خواهد بود.
و نيز حضرت امام(ره) در مصباح الهدايه فرموده است:
حضرت حق در مقام واحديت ـ كه مقام ظهور اسماء الهى است ـ كمالات مكنون و پوشيده در ذات را اظهار مى دارد; بدان معنى كه هر اسم و صفتى, گواه كمال و كرامتى است كه در مرتبه ذات است; اسم (جميل) گوياى ظهور تمام كرامت ها است; اسم (جلال) مقتضى ظهور قهاريت و اختفاى كمالات است; و اسم (الله) كه اسم اعظم است, داراى نقشى اساسى در ظهور اقتضاى هريك از اسماء در حوزه سلطنت و فرمان روايى خود آنها است.29

قرآن كريم.
1. شرح چهل حديث, امام خمينى, مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى, 1372ش.
2. علم اليقين فى اصول الدين, مولى محسن فيض كاشانى, قم, انتشارات بيدار.
3. فصوص الحكم, ابونصر فارابى, قم, انتشارات بيدار, 1405ق.
4. فصوص الحكم, محيى الدين عربى, تهران, انتشارات الزهرا, 1366ش.
5. الكافى, محمد بن يعقوب كلينى, تهران, دارالكتب الاسلاميه, 1367ش.
6. مسند احمد بن حنبل, احمد بن حنبل, بيروت, دارالفكر.
7. مصباح الهداية الى الخلافة والولايه, امام خمينى, مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى, 1376ش.
8. معاد از ديدگاه امام خمينى (تبيان دفتر30), مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى, 1378ش.

اين مقاله به امكان و شرايط نقش آفريني عقل در تفسير قرآن از ديدگاه نص گرايان مي پردازد و هدف آن، واكاوي مدعا و اعتبار سنجي ادله آنان درباره شأن عقل در تفسير قرآن است. مقاله با روش توصيفي ـ تحليلي به مسئله مي پردازد و در مقام بررسي رويكردي عقلي ـ انتقادي دارد.
مفسران نص گرا بر محور بودن ظاهر نصوص ديني، در فهم مراد خدا از آيات تأكيد دارند و براي عقل حداكثر نقشي ابزاري قائل اند. اهل حديث با تأكيد بر نص گرايي افراطي، جايگاهي براي مدركات عقلي در فهم آيات قائل نيستند. اشاعره عملاً نصوص ديني را مقدم مي دارند و اخباري ها در نفي اعتبار و كارايي عقل ديدگاهي مشابه اهل حديث دارند. اصحاب مكتب تفكيك نيز تنها عقل فطري را، طبق اصطلاح خاص خود، در تفسير معتبر مي دانند و عقل برهاني را معتبر نمي شمارند. نص گرايان چهار دسته دليل براي اثبات مدعاي خود اقامه كرده اند كه هيچيك از آنها نافي اعتبار عقل در تفسير قرآن نيست. و ادعاي آنان را ثابت نمي كند.

عقل، تفسير قرآن، نقش عقل در تفسير، نص گرايي، اهل حديث، اشاعره، اخباري ها، مكتب تفكيك.

امكان و شرايط نقش آفريني عقل در فهم و تفسير قرآن از مهم ترين مباحث مبنايي دانش تفسير است كه از ديرباز در كانون توجه دانشمندان و فرق اسلامي قرار گرفته است. نظريه هاي دانشوران مسلمان در اين باره متفاوت است و اين تفاوت نشان از اختلاف ديدگاه هاي آنان بر سر حق و حد عقل در تفسير قرآن دارد. برخي دخالت عقل در تفسير را لازم شمرده و برخي ديگر شأن مستقلي براي عقل در اين زمينه قائل نشده اند. به تبع اين تفاوت، دو جريان كاملاً متمايز در تفسير قرآن به ظهور رسيده است: عقل گرايي و نص گرايي.1
بي شك روشن كردن دقيق ديدگاه ها در باب منزلت عقل در تفسير قرآن، در اتخاذ رويكردي منطقي در تفسير قرآن اثرگذار است و آشكار ساختن ارزش و وزن ديدگاه هاي مختلف در اين ميان، براي انتخاب يا ارائه يك نظريه تفسيري كم نقص تر و كارآمدتر امري لازم مي باشد.
نگاه اين مقاله معطوف به بررسي جريان كهن سابقه نص گرايي در باب شأن تفسيري عقل است. نگارنده با روشي توصيفي ـ تحليلي ديدگاه نص گرايان را بيان مي كند و در ارزيابي ادله آنها بيشتر از روش عقلي بهره مي گيرد.
به لحاظ پيشينه در برخي آثار، به مدعا و ادله نص گرايان از جهت ممنوعيت يا جواز فهم و تفسير قرآن تا حدي توجه شده، اما در هيچ يك از آنها خصوص نقش عقل از ديدگاه طيف هاي مختلف نص گرا بررسي نشده است. ذيلاً مهم ترين اين آثار را برمي شماريم:
قرآن شناسي (جلد دوم)، استاد محمدتقي مصباح يزدي؛2 در اين كتاب، ذيل دو عنوان «امكان فهم و بهره مندي از قرآن» و «جواز فهم قرآن» ادله نص گرايان مبني بر امتناع فهم و عدم جواز فهم قرآن بررسي شده و در ضمن آن به صورت كوتاه دليل دور بودن قرآن از عقول مردم، طرح و نقد شده است(ص58-59).
روش شناسي تفسير قرآن، علي اكبر بابايي و ديگران؛ اين كتاب، ذيل عنوان «امكان و جواز تفسير»، دليل هاي نص گرايان را درباره اينكه آيا غيرمعصومان مي توانند يا مجازند قرآن را تفسير كنند نقد و بررسي كرده است(ص46-50).
مكاتب تفسيري، (جلد اول) علي اكبر بابايي، در فصل اول از بخش دوم اين كتاب، عمده ادله اخباري ها به عنوان بخشي از طرفداران مكتب روايي محض مبني بر عدم امكان و جواز تفسير قرآن بدون مراجعه به روايات معصومين، بررسي شده است.
رهيافتي به مكاتب تفسيري، فتح الله نجارزادگان؛ در بخش اول اين كتاب با عنوان «راهبرد نقل گرايي در تفسير وحي»، ديدگاه دو مكتب اخباري و سلفي در مقولاتي چون حرمت تفسير و اعتبار مصادر تفسيري طرح و ارزيابي شده است.
مقاله «شبهات ظاهرگرايان در فهم قرآن»، تأليف علي اسعدي، تا حدي به موضوع بحث ما نزديك است و در آن ديدگاه برخي از جريانات نص گرا در زمينه جايگاه عقل در معرفت ديني و اعتبار آن در تفسير ارزيابي شده، ولي مقاله همه ديدگاه هاي نص گرا را بررسي نمي كند. به علاوه، نگاه مستقلي به مقوله عقل از منظر آنان ندارد، بلكه به عنوان شبهات ظاهرگرايان مسئله را طرح كرده و عمدتاً بررسي هاي آن در محدوده نقد نظر ابن تيميه، از اتباع اهل حديث، و اخبارياني مانند امين استرآبادي دور مي زند.
در برخي آثار نيز ادله نص گرايان (و ديدگاه مقابل) گزارش شده است.3 يا ديدگا ه آنان درباره رابطه عقل و وحي، به طور عام بررسي شده است.4 به هر روي، از آنجا كه در بيشتر آثار ياد شده به طور خاص به مقوله عقل و جايگاه آن در تفسير از منظر نص گرايان توجه نشده يا اگر در برخي توجه شده، همه جانبه نبوده و مشتمل بر ديدگاه تمام جريان هاي نص گرا نيست، و از سوي ديگر، به لحاظ اهميت اين مسئله از جهت مبنايي در تفسير، و نيز سيطره اي كه نص گرايي بر بسياري از نحله هاي فكري و جريانات تفسيري در گذشته و حال داشته و دارد، به نظر مي رسد در ضرورت پرداختن به آن ترديد نباشد.
اما مفاهيم اساسي اين مقاله، يكي عقل است. عقل در اصطلاح هم بر موجوداتي كه ذاتاً و فعلاً مجردند (عقول عشره) اطلاق مي شود، و هم بر عقل انساني. معناي اول مربوط به اصطلاح مابعدالطبيعه و الهيات است كه به كلي از بحث ما خارج است. عقل به اصطلاح دوم در عرف عام و علومي مانند علم النفس، معرفت شناسي، منطق، كلام، عرفان، اخلاق، اصول و فقه كاربرد دارد و بر دو چيز اطلاق مي شود:
1. مبدأ و قوه ادراك، در وجود آدمي، اعم از قوه ادراك كليات حقايق و اشيا، و قوه تمييز حسن و قبح امور كه به مثابه نيروي تفكر، استنباط، استدلال و سنجش در وجود آدمي شناخته مي شود.5 در اين معني، عقل به عنوان قوه شناخت، عامل سامان دهنده معرفت در وجود انسان است.
2. كليه مدركات حاصل از قوه ادراك، اعم از مدركات فطري و مدركات اكتسابي. در اين معني، عقل مجموعه اي از تصورات و تصديق هاي بديهي و غيربديهي است كه حقايقي را منعكس مي كند و علاوه بر اينكه خود بخشي از معرفت ما درباره حقايق هستي و اشيا را تشكيل مي دهد، در رسيدن به شناخت هاي ديگر به عنوان ماده به كار مي آيد. نقش عقل در تفسير به هر دو معني از ديدگاه نص گرايان در اينجا در مد نظر ماست.
مفهوم اساسي ديگر تفسير است. قرآن پژوهان و مفسران دو گونه تعريف براي تفسير ارائه كرده اند. برخي، تفسير را از زاويه كار مفسر به عنوان يك فعاليت فكري و علمي نگريسته اند؛ گروهي نيز آن را يك دانش، فن يا رشته علمي تعريف كرده اند.6 در تعريف اول تفسير از مقوله كشف، بيان، ايضاح و امثال آن است و عمل تفسيري شامل «بيان معاني آيات» قرآن و كشف «مراد» و «مقصود» خدا از آنها مي باشد. اين بيان و كشف در فرايند مشخص و ضابطه مندي صورت مي پذيرد. در تعريف دوم تفسير دانشي است كه به بحث و بررسي مراد خدا از آيات قرآن مي پردازد.7 البته برخي قيد «در حد گنجايش و توانايي بشر» را هم به آن افزوده اند.8 به نظر ما تفسير فرآيند پرده برداري از معناي آيات قرآن و كشف مراد و مقصود خدا از آنهاست، چه به عنوان عمل مفسر به آن نگريسته شود يا به مثابه دانش و فني خاص.
ديگر مفهوم كليدي اين مقاله نص گرايي است. نص گرايي عنوان براي رويكردي است كه در معرفت ديني به طور عام و تفسير قرآن به شكل خاص جايگاه اول را براي ظاهر آيات و روايات، يا فقط روايات قائل است و در مقابلِ عقل گرايي قرار دارد كه نقش محوري را در زمينه هاي ياد شده به عقل مي دهد و همسنگ نص براي عقل اعتبار قائل است. گاهي از عناوين ديگري چون ظاهرگرايي، نقل گرايي، روايت گرايي و حديث گرايي نيز براي اشاره به اين رويكرد استفاده مي شود.
معتقدان به نص گرايي، يا اعتباري براي عقل در فهم و تفسير قرآن قائل نيستند يا غالباً نقل را بر عقل مقدم مي دارند. به علاوه، تكيه گاه اصلي نص گرايان در فهم قرآن، بر روايات منقول از رسول خدا و اهل بيت (نص گرايان شيعي) يا روايات رسول خدا، اقوال صحابه و تابعين(نص گرايان سني) است. همچنين آنان فرا رفتن از ظاهر متون ديني را در تفسير قرآن مجاز نمي شمارند و از تأويل ظاهر بر حسب دريافت هاي عقلي برحذر مي دارند.
رويكرد ياد شده ديدگاه هاي متعددي را دربر مي گيرد. در يك نگاه كلي مي توان اهل حديث و سلفي ها، اعم از قديم و جديد، اشعريان متقدم، اخباري ها، و مدعيان مكتب تفكيك، را زيرمجموعه آن محسوب داشت. اعتنا نكردن جدي به عقل در تفسير، همچنين اخذ به ظاهر نصوص ديني و تعبد به آن در نزد همه قائلان به نص گرايي يكسان نيست؛ به نحوي كه در طيف ديدگاه هاي موجود در اين جريان، دو گرايش افراطي و معتدل را مي توان از هم بازشناخت. اهل حديث، به ويژه حنابله، حشويه و مجسمه و گروهي از اخباري ها و بعضي از تفكيكيان، را مي توان نمايندگان گرايش اول دانست و اشاعره متقدم به ويژه ابوالحسن اشعري، اخباري هاي ميانه رو، و طرفداران متأخر مكتب تفكيك، را در زمره گرايش دوم قرار داد.
مقاله بر حسب ديدگاه هاي عمده در رويكرد نص گرايي سامان يافته است و در هر محور ديدگاه يكي از جريان هاي نص گرا همراه با ادله آنان بررسي مي شود. دليل هايي نيز بين نص گرايان مشترك است كه در محوري جداگانه در انتهاي مقاله بدان ها پرداخته مي شود.

اهل حديث قديمي ترين جريان نص گرايي ست كه در تفسير قرآن بر حديث نبوي و اقوال صحابه و تابعين تكيه و تأكيد دارد. شاخصه اصلي اينان نقل گرايي در شيوه شناخت و ظاهرگرايي مفرط در فهم و درك معني و مقصود نصوص ديني است. ريشه هاي فكري اين جريان را مي توان در قرن اول هجري تا حد زيادي در ميان اهل اثر و نيز مجبره يافت. در برخي كتاب هاي فرقه شناسي، مقاتل بن سليمان (م150ق) و مالك بن أنس (م 179ق) سلف متقدمين أصحاب حديث شمرده شده اند.9 اما رويكرد نص گرايي در معرفت ديني، به ويژه تفسير قرآن به مثابه يك جريان، با تلاش احمد بن حنبل (م 241 ق)، اسحاق بن راهويه و محمد بن اسحاق بن خزيمه به سامان رسيده است. به دليل نقش برجسته احمدبن حنبل در اين ميان، اصلي ترين شاخه جريان اهل حديث را بايد حنابله دانست. علاوه بر حنابله، حشويه، مجسمه و ظاهريه شاخه هاي ديگري از جريان يادشده اند كه در گذشته ظهور كرده اند. در سده هاي مياني عقايد اهل حديث را ابن تيميه و شاگردش ابن قيم جوزيه بازسازي و ترويج كردند. در دوره معاصر محمد بن عبد الوهاب نجدي مسلك اهل حديث را احيا كرد و اتباع او معروف به فرقه وهابيت با تمسك به افكار و آثار ابن تيميه خود را پيرو مكتب اهل حديث مي خوانند.
طرفداران نگرش اهل حديث، گاه خود را سلفي و سلفيه مي خوانند. اطلاق اين نام بر آنان بيشتر در دوره هاي متأخر رايج شده است. دانشمندان سده هاي مياني، «سلفي» را در وصف كسي به كار مي بردند كه بر مذهب سلف مشي كند10 و سلف را نوعاً بر صحابه و تابعين اطلاق مي كردند.11 اما نويسندگان معاصر اين جريان، آن را به تابعين تابعين نيز توسعه داده اند؛ به گونه اي كه هر كس مرجعيت جمعي از صحابه و تابعين و تابعين تابعين را در معرفت ديني بپذيرد، او را سلفي مي شمارند.12 در حالي كه نه صحابه و نه تابعين و نه تابعين تابعين مسلك و مشي واحدي نداشته اند، بلكه داراي عقايد و آراء مختلفي بوده اند. به باور برخي انديشوران اهل سنت اساساً «سلف» اصطلاح خاصي نيست و مسلمانان آن را براي جماعتي مشخص با صفاتي معين به كار نبرده اند، بلكه در دوره اخير عده اي كوشيده اند مذهبي جديد و منهجي نو به پا كنند، منتهي آن را زير عنوان سلفيه پنهان كرده اند كه خود نوعي بدعت است.13
پيش آهنگان اهل حديث، در تبيين معارف ديني، به ويژه تفسير آيات قرآن، بر سنت و حديث تكيه مي كردند و دخالت دادن عقل را در اين موضوع نادرست مي دانستند. آنان با عقل گرايان و اهل كلام به شدت مخالف بوده و هميشه از سر ستيز با آنها در آمده اند.14 در اين ديدگاه عقل حداكثر در پرتو نور نقل مي تواند شأني ابزاري براي فهم نقل و نيز سخنان سلف داشته باشد.15 بدين جهت برخي انديشه وران از اين ديدگاه با عنوان «نظريه تعطيل» ياد كرده و آن را مشابه نظريه برخي فلاسفه حس گرا در بي اعتبار شمردن عقل دانسته اند؛ بدان دليل كه صاحبان اين ديدگاه، عقل بشر را از درك حقايق ماوراء الطبيعىِ قرآن و روايات قاصر شمرده و در اين مسائل قائل به تعبدند.16
ديدگاه اهل حديث، در فهم آيات مربوط به صفات الهي بيشتر خود را نمايان مي سازد. آنان در فهم اين گونه آيات، به ويژه صفات خبري17 مانند «وجه»، «يد» و «عين»، عقل را ناتوان از درك حقيقت آنها مي دانند و غالباً با پذيرش ظاهر آيات، راه تفويض را در پيش گرفته، تأكيد مي كنند كه بايد به همه آنچه در كتاب و سنت درباره صفات خداوند آمده ايمان داشت و از تشبيه نيز اجتناب نمود و معاني اين آيات را به خدا واگذار كرد. بر خورد و واكنش، مالك بن انس با كساني كه از او درباره معناي استواي خدا بر عرش و نزول او از آسمان بالا به آسمان دنيا18 پرسيده بودند، به خوبي گوياي اين نگرش عقل گريز اهل حديث است.
در كتاب هاي السنه احمد بن حنبل و التوحيد و اثبات صفات الرب ابن خزيمه كه از ديرباز مبناي عقايد اهل حديث و حنابله بوده، روايات فراواني در باب صفات خبري همانند دست19 و پا20 و انگشت21 و سينه22 و صورت23 و خنديدن24 و صوت و كلام25 خدا جمع آوري شده كه همگي بر تجسيم و تشبيه خدا دلالت دارند و اين نقل ها را عالمان اهل حديث منبع و مبناي تفسير بسياري از آيات قرآني قرار داده اند، بي آنكه از جهت محتوايي آنها را مورد سنجش عقلاني قرار دهند.
ابن قتيبه، از مدافعان تفكر حشويه، آشكارا بر نشستن خدا بر عرش در بالاي آسمان ها تأكيد مي كند و در تفسير «وَسِعَ كُرْسِيُّهُ السَّمواتِ وَ الارْض»(بقره: 255) مي نويسد:
[برخي] از اينكه براي خدا صندلي يا تختي قائل شوند وحشت دارند و عرش خدا را چيز ديگري مي گيرند؛ در حالي كه عرب معنايي براي عرش جز تخت نمي شناسد و نيز برسقفي كه بر پا مي شود و سايبان چاه ها عرش مي گويد. خدا خود در قرآن عرش را به معناي سرير و تخت به كار برده و فرموده است: يوسف والدين خود را به بالاي «عرش» يعني تخت پادشاهي برنشاند(يوسف: 100).26
سفيان بن عيينه، از فقهاي اهل حديث، معتقد بود وظيفه ما در برابر آيات مشتمل بر صفات الهي صرفاً تلاوت آنها و سكوت است؛ و تفسير اين آيات همين است.27 اين ديدگاه هرگونه تفكر و تدبر عقلي را درباره معناي چنين آياتي از انسان سلب مي كند.
اين شيوه مواجهه با آيات صفات منحصر به دانشمندان قرون گذشته اهل حديث نيست، بلكه در آثار مفسران دوران معاصر كه گرايش سلفي دارند نيز مشاهده مي شود. براي نمونه جمال الدين قاسمى28 و محمد و محمود الحجازى29 بر همين رويه در تفسير آيات صفات تأكيد مي كنند.
در ديدگاه اهل حديث تاويل جايي ندارد. احمد بن حنبل از هر گونه تأويل و برداشت درايى از آيات قرآن و متون روايات ، پرهيز داشت و بر پذيرش ظاهر نصوص بي هيچ تلاشى در جهت تحليل عقلى آنها تأكيد مي كرد.30 او در آياتي كه ظاهرشان تشبيه، تجسيم و رؤيت حق تعالي بود، تأويل را روا نمي ديد و با هرگونه تأويل هاي متكلمانه مخالف بود و جز در برخي موارد معدود اين كار را اجازه نمي داد. معمولاً اهل حديث تأويل آيات را در جايي روا مي دانند كه در روايات نبوي يا سيره سلف چنان تأويلي براي آيه بيان شده باشد.
مميزه هاي كلي اهل حديث و حنابله در تفسير قرآن را مي توان در اين موارد خلاصه كرد: 1. جمود بر ظواهر آيات؛ 2. تكيه اساسي بر روايات منقول از پيامبر واقوال صحابه در تفسير آيات؛ 3. بي اعتبار شمردن عقل و مدركات عقلي در فهم و تفسير آيات؛ 4. پرهيز از هر گونه تأويل و برداشت درايي در تفسير آيات.
رويه عقل گريزي در فهم قرآن، به مرور زمان دانشوران اهل حديث را با بن بست هاي جدي مواجه ساخت تا آنجا كه شماري از آنها در سده هاي بعدي همانند كلابي، قلانسي و محاسبي گرچه مدعي پيروي از انديشه و مشي اهل حديث بودند، به روش گذشتگان وفادار نماندند و به بحث هاي عقلي و كلامي روي آورده، عقايد سلف را با استدلال هاي كلامي و براهين اصولي تأييد كردند.31 در ميان ظاهريه نيز ابن حزم اندلسي به صورت محسوسي به عقل گراييده و تأويل را در برخي از موارد جايز دانسته است. وي نوعاً تأكيد مي كند كه تأويل آيات بايد به نصي ديگر يا اجماع مستند باشد،32 اما در مواردي، در تفسير نصوص آشكارا نوعي خردگرايي از خود نشان داده، بي آنكه نص يا اجماعي براي تاييد آن بياورد.33

برخي ادله اهل حديث با نص گرايان ديگر مشترك است كه در انتهاي اين نوشتار مي آيد و برخي اختصاصي است كه اينك بررسي مي شود.

اهل حديث مي گويند مطابق آيه «وَأَنْزَلْنا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَيْهِمْ وَ لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ» (نحل: 44)، تبيين و تفسير قرآن، تنها برعهده پيامبر اكرم است و خدا براي ديگران چنين شأني را قرار نداده است تا براي آنان نيز تفسير قرآن جايز باشد.
گاهي اين دليل به گونه اي ديگر بيان مي شود و آن اينكه پيامبر اكرم تمام معاني قرآن را براي اصحابش بيان كرده است34 و سخن منقول از ابن مسعود مبني بر روند تعليم قرآن در قالب ده آيه، ده آيه35 را مؤيد آن شمرده اند. بر اين اساس ديگران بايد صرفاً از رهگذر بيان و احاديث پيامبر تفسير قرآن را پي جويند. لازمه اين سخن آن است كه از غير اين راه، نيل به مراد خدا ممكن يا جايز نيست. پس، از طريق تلاش عقلي نمي توان به تفسير آيات الهي نايل شد.36
بررسي: اگرچه ظاهر آيه 44 سوره نحل دلالت دارد كه پيامبر اكرم مبيِّن قرآن است، اما مي دانيم كه تفسير تمامي آيات قرآن از رسول خدا در دست نيست؛37 بنابراين اگر در خصوص آياتي كه از پيامبر اكرم تفسيري درباره آنها رسيده، مراجعه به روايات آن حضرت لازم و كافي باشد، در تفسير ديگر آيات چه بايد كرد؟ آيا بايد فقط به تلاوت آنها اكتفا كرد يا اينكه بايد به تفسير پرداخت و مراد خدا را از آنها فهم كرد؟ در اين آيه مطلبي دال برحصر تفسير در بيان نبوي و منع از مراجعه به عقل وجود ندارد. بنابراين، در تفسير قسم دوم از آيات، مجال تعقل و انديشه ورزي در چارچوب ضوابطي كه با كتاب و سنت و اصول عقلايي محاوره سازگار باشد، ممنوع نيست.
به علاوه، بر فرض انحصار مقام تفسير آيات به پيامبر اكرم و لزوم مراجعه به روايات نبوي، مفاد آياتي را كه بر تدبر و تعقل در قرآن تأكيد دارند، چه كنيم و چگونه با آيه مورد استدلال قابل جمع اند؟

كساني چون ابن تيميه معتقدند عقل توان معارضه با نقل را ندارد و در فرض تعارض، نقل را بايد مقدم داشت؛ زيرا جمع بين دو دليل و رفع هر دو ممكن نيست و مقدم داشتن عقل هم ممتنع است. چون عقل بر صحت نقل و وجوب قبول اخبار رسول خدا دلالت دارد، و با ابطال نقل، دلالت عقل را باطل كرده ايم و با بطلان دلالت عقل، عقل ديگر توان معارضه با نقل را نخواهد داشت؛ زيرا چيزي كه دليل نيست صلاحيت معارضه را ندارد. پس تقديم آن سبب ابطال معارض بودنش و در اصل عدم تقديم آن خواهد شد؛ در نتيجه تقديم آن ممتنع است.38
بررسي: اين استدلال مغالطه اي آشكار است؛ زيرا اگر نقل با عقل ثابت شود، بطلان عقل باعث بطلان نقل مي گردد، اما عكس آن درست نيست. پس با ابطال پايه و مبنا بنا نيز فرو مي ريزد، اما باطل بودن بنا لزوماً به معناي نادرستي مبنا نيست. به تعبير برخي انديشمندان «اگر ظواهر ديني حكم عقل را ابطال كند، در درجه نخست حكم خود را ابطال كرده كه در حجيت و اعتبارش بر حكم عقل تكيه و استناد دارد».39
گذشته از مناقشه در ادله اهل حديث ، آراء تفسيري پيشوايان فكري آنان به صورت جزئي نيز مناقشه پذير است. براي نمونه به برخي آراء ابن تيميه اشاره مي كنيم.
ابن تيميه به رغم اين ادعا كه عقل را محترم مي شمارد و شرط معرفت علوم و كمال مي داند اما شأن آن را در حد قوه اي از قواي نفس مانند بينايي تنزل مي دهد به نحوي كه مستقلاً هيچ گونه كارايي و اعتباري در تفسير آيات خدا ندارد و تنها در پرتو نور ايمان و قرآن قادر به درك و فهم است. [40او معتقد است در باب اسما و صفات الهي بر عقل نمي توان اعتماد داشت و براين ادعا دليل هاي متعددي اقامه مي كند. به باور او عقل در عموم مطالب الاهياتي راهي به تحصيل يقين ندارد. وقتي چنين است بايد علم اين گونه امور را از طريق انبيا كسب كرد.41
به باور ابن تيميه معناي استواي بر عرش اين است كه خدا بر عرش استقرار دارد، اما به نحوي كه شايسته جلال اوست.42 اگر استوا معناي لفطي خود را داشته باشد، معناي اين سخن آن است كه استقرار خداوند به نحو مادي است. پس اگر گفته شود «كيفيت آن نامعلوم است»، يعني هم معلوم است چون بقاي لفظ برمعناي اصلي تصور ديگري جز با كيفيت مادي ندارد و هم نامعلوم است.
وي درباره آيات مشتمل بر «يد» تصريح مي كند كه خدا دو دست دارد اما مخصوص خودش و با همان آدم را خلق كرد و زمين را برمي گيرد؛ و با دست راستش آسمان ها را درهم پيچد.43
اگر از يد معناي حقيقي مراد باشد، اين سخن كاملاً موهم تشبيه و تجسيم است و هيچ وجه پذيرفتني برايش متصور نيست، مگر اينكه يد در معناي مجازي به كار رود كه در آن صورت از معناي ظاهري آيه بايد دست شست و به تأويل گردن نهاد؛ و سلفي ها به شدت از آن اجتناب دارند. اگر به حكم عقل يد از معناي لفظي خود انصراف داده شود اين محذورات را نخواهد داشت، اما آنان پذيراي اين مطلب نيستند.
واقعيت اين است كه اهل حديث در باب صفات خبري و تفسير آيات بيانگر آنها دو نظر ارائه كرده اند: حشويه و مجسمه اين گونه صفات را براي خدا به همان معني و كيفيت ظاهري اثبات مي كنند، اما اكثر آنان از جمله پيشوايان اهل حديث مانند احمد ابن حنبل در عين اثبات اين صفات براي خدا، ادعاي عدم تشبيه آن به صفات انساني را دارند و درباره كيفيت آن چيزي نمي گويند. اما در حقيقت اين گونه تلقي از معناي آيات مستلزم پذيرش تناقض در اين باره است؛ زيرا قوام و تحقق يد يا عين يا اِستوا بر وجود هيئت مخصوص و كيفيت معيني استوار است و اثبات يد براي خدا به معناي لغوي و ظاهري ملازم با پذيرش آن هيئت و كيفيت مخصوص مي باشد و تعبير به بلا كيف و بلا تشبيه پس از اثبات آنها در واقع جمع بين نقيضين است.44

نص گرايي افراطي اهل حديث در تفسير آيات قرآن همواره انتقاد بسياري از متفكران مسلمان، اعم از معتزلي، اشعري و شيعي را در پي داشته است. براي نمونه فخر رازي بارها نظر حشويه را به جهت ظاهرگرايي مفرط و نفي مواجهه عقلي با آيات نقد كرده است.45 او در نفي ديدگاه اهل حديث در ذيل آيه «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ‏ءٌ وَ هُوَ السَّمِيعُ الْبَصِير»(شوري: 11) ديدگاه ظاهر گرايانه ابن خزيمه يكي از پيشوايان فكري اهل حديث را طرح كرده و كتاب التوحيد وي را كه تصويري عقل ستيزانه از آيات صفات الهي ارائه مي دهد، كتاب شرك خوانده و او را به سبب داشتتن اين طرز نگرش مضطرب الكلام، قليل الفهم وناقص العقل دانسته است.46
از ميان معاصران علامه طباطبايي و استاد مطهري نيز از اين جريان به دليل عقل ستيزي در معرفت ديني به شدت انتقاد كرده اند.47 علامه در تفسير آيه 154سوره آل عمران به لوازم و پيامدهاي اين نگرش در نفي حكم عقل در تفسير پرداخته و بيان كرده است كه اين ديدگاه، سر از سفسطه و انكار جميع حقايق عقلي و احكام علمي در مي آورد، چه رسد به معارف ديني؛ و مآلاً به الحاد وانكار دين مي انجامد.48

اشاعره يكي از اصلي ترين بلكه مهم ترين جريان هاي نص گرا در معرفت ديني مي باشد كه آثار تفسيري فراواني را به بار آورده است. آنان اجمالاً به اعتبار عقل و استدلال عقلي در برخي مباحث كلامي اذعان دارند و از اين جهت تا حدي از اهل حديث فاصله گرفته اند.
از آنجا كه مكتب اشعري در كشاكش اختلاف ميان جريان عقل گراي اعتزالي و اهل حديث و به منظور توفيق آن دو شكل گرفت، اشتراكات و اختلافاتي با هر دو جريان داشت. با عقل گرايان در اين جهت كه استدلال عقلى در اثبات عقايد دينى، بدعت و حرام نيست بلكه راجح و پسنديده است موافق بود، در حالى كه اهل حديث، علم كلام و استدلال عقلى را بدعت و حرام مى‏دانستند. اما در بحث تعارض عقل با ظواهر دينى، ظواهر را مقدم داشت، و در نتيجه در بحث صفات ذات و صفات خبري با عقايد معتزله مخالفت كرد، همچنين اصل تحسين و تقبيح عقلى و متفرعات آن را نيز مردود دانست، و در اين امور با اهل حديث همآهنگ گرديد.49 اين به ظاهر ميانه روي بدان معني نبود كه ديدگاه آنان در باب شأن عقل در تفسير، درست در حد وسط عقل گرايان و حديث گرايان باشد؛ زيرا با اينكه اشاعره متقدم تا اندازه اي به اعتبار عقل گردن نهادند، در مباحث ديني و برداشت از آيات قرآن غالباً جانب اهل حديث را گرفتند و به همين جهت آنها را بايد ذيل جريان نص گرايي قرار داد. البته دانشوران اشعري در سده هاي بعدي از آرا و اصول بنيانگذار اين مكتب، ابوالحسن اشعرى، فاصله گرفته و به عقل گرايي، اعتزال يا فلسفه نزديك تر شدند؛50 به نحوي كه بسياري از متأخران اشاعره نظير غزالي، باقلاني و فخر رازي را ديگر نمي توان در رديف نص گرايان فهرست كرد.
ابوالحسن اشعري بعد از تأسيس مكتب اشعري، خود دو مرحله نسبتاً متفاوت فكري را پشت سر گذاشته است. در مرحله متقدم او يك نص گراست وعقل گرايي ناچيزش هم تابع نص گرايي اوست. در اين مرحله موضع او در برداشت از آيات قرآن تفاوت چنداني با اهل حديث و احمد ابن حنبل ندارد. اين نكته را در دو كتاب الابانه و مقالات الاسلاميين وي كه بازتاب دهنده اعتقادات و روش فكري او در اين مرحله اند، به وضوح مي توان مشاهده كرد. اما اشعري متأخر كه افكارش در كتاب اللمع منعكس شده است، مشيي معتدلانه تر دارد.51 آنچه اصول فكري اشاعره نخستين را شكل مي دهد، افكار اشعري متقدم است كه در اين قسمت بدان استناد مي كنيم.
اشاعره متقدم در تفسير آيات قرآن به طور كلي ظاهر گرايند. آنان در تفسير آيات متشابه راهي بين تشبيه و تأويل را برگزيده اند و درباره صفات خبري مي گويند كه خداوند آنها را بدون شباهت به چيزي داراست، اما در اينكه هريك از آن صفات چگونه است، معتقدند عقل را به فهم آنها راهي نيست و فقط بايد بدان ها ايمان داشت و هيچ نپرسيد و اظهار نظر نكرد. ابوالحسن اشعري مي گويد:
وقال اهل السنه واصحاب الحديث ليس[الله] بجسم ولا يشبه الاشياء وانه على العرش كما قال عز وجل: «الرحمن على العرش استوى» ولا نقدم بين يدى الله في القول بل نقول استوى بلا كيف.52
او با تعبد بر نصوص و رد عقل گرايي در تفسير اين قسم آيات، آشكارا انديشه هاي احمد بن حنبل را كه مبتني بر تشبيه و تجسيم و در نهايت «انسان وار انگاري» خداوند است، مي پذيرد، ولي براي فرار از مشكل تشبيه و تجسيم، و سؤال و ايراد مخالفان به اصل «بلا كيف» متوسل مي شود.53 او تمام صفات خبري را براي خدا با قيد بلا كيف اثبات مي كند. 54
در تفاسير اشعري بر اثبات اين گونه خصوصيات و اعضا و اندام ها براي خدا به همان معناي لفظي با قيد بلاكيف، تأكيد شده است. براي نمونه قرطبي ذيل آيه 54 اعراف مي نويسد: علماي سلف هرگز از خداوند نفي جهت نكرده، بلكه ضمن اثبات جهت براي ذات باري تعالي، كيفيت اِستوا را براي خود مجهول و مبهم دانسته اند.55
سيوطي ذيل آيه «وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَّاضِرَه إِلَي رَبِّهَا نَاظِرَه» (قيامت: 22-23) آورده است: آنها [مؤمنان] خداي خود را مي بينند وليكن بدون كيفيت و چگونگي و حد مشخص و صفت معلوم.56
اشعري به دليل همين ظاهرگرايي اش، آيات مربوط به قضا و سرنوشت را هم دال بر مجبور بودن انسان مي داند.57
بررسي: اشاعره نيز همچون حنابله در دام تشبيه افتاده اند و به كار بردن قيد مبهم «بلا كيف» به هيچ وجه آنان را از اتهام تشبيه نمي رهاند.58 در واقع پناه گرفتن در پشت چنين قيدي نوعي فرار و رفع تكليف از تبيين عقلاني و استدلالي آيات و روايات موهم تشبيه است. اگر اشاعره در ادعاي خود مبني بر عدم تشبيه وتكييف صفات خدا، صادق باشند بايد گفت كه آنان به سان اهل تفويض از درك معارف عقلي قرآن محروم اند؛ زيرا در چنان فرضي، صفات الهي به صورت يك رشته الفاظ فاقد مفهوم درآمده، معناي محصلي نخواهد داشت؛59 و اگر اين الفاظ به همان معناي ظاهري خود باشند تشبيه پيش مي آيد.
مشكل اصلي اشاعره در تفسير اين آيات، مقدم داشتن نقل بر عقل و به عبارتي از كار انداختن عنصر عقل در فهم حقايق معاني قرآني است. پيامد اين گونه قشري گري چيزي جز جفا به عقل و انحراف در فهم كتاب خدا نيست كه برخي محققان از آن به «جرم عظيم» تعبير كرده اند.60 آثار مقدم داشتن ظواهر ديني بر حكم عقل، در كل هندسه معرفت ديني اشعري خود را نمايان كرده است، لذا اشاعره هرگونه حسن و قبح عقلي را منكرند و قائل به جواز ترجيح بلا مرجح، مجبور بودن انسان، قديم بودن كلام الله، نفي استطاعت و قدرت آدمي بر انجام دادن فعل و امثال آن اند61 و بسياري از آيات قرآن را بر همين اساس معني مي كنند. در نتيجه با كنار گذاشتن حكم عقل يا مغلوب ساختن آن در برابر ظواهر آيات و روايات، از منظر اشاعره تمام آياتي كه با مقولات ياد شده مرتبط اند، به گونه اي خاص تفسير مي شوند. لذا بر اساس نگرش اشعري در تفسير اين گونه آيات، نسبت دادن ظلم و قبايح و اضلال و خدعه و مكر و عبث و امثال آن به خدا، و مجبور بودن انسان و استطاعت نداشتن او همه موجّه مي شود.
اشكال مهم‏تر اينكه اگر عقل را از فهم بخشي از آيات مربوط به الهيات و تشخيص خصوصيات افعال خدا عاجز بدانيم، احكام و قوانينى هم كه عقل از واقع عيني و بيروني انتزاع مى‏كند، نبايد با خارج مطابقت داشته باشد، و اين همان سفسطه اي است كه مستلزم بطلان علم و خروج از فطرت انسانيت است.62

اخباري گرى به صورت يك مكتب در قرن يازدهم هجري قمري در ميان جمعي از محدثان شيعه پديد آمد و در باب معرفت ديني و عمدتاً در دو زمينه فقه و تفسير قرآن ديدگاهي خاص را در برابر اصوليين مطرح ساخت.63 تلقي اخباري ها در معرفت ديني، به ويژه شأن روايات و عقل در تفسير كتاب خدا، شباهت بسياري به نحوه نگرش اهل حديث سني دارد؛ با اين تفاوت كه اهل حديث روايات منقول از رسول خدا و آراء صحابه و برخي تابعان را معتبر مي شمارند، اما اينان، فقط روايات رسول خدا و ائمه هدي(ع) را حجت مي دانند. ديگر اينكه اهل حديث بر حجيت ظواهر قرآن تأكيد دارند، ولي بسياري از اخباري ها منكر آن اند. با اين حال اخباري ها و اهل حديث در باب تفسير در دو نقطه مشترك اند: اصل و مبنا قرار دادن روايات در تفسير آيات؛ اعتبار لازم قائل نشدن براي عقل در فهم قرآن و پرهيز از تأويل عقلي آيات.
دانشوران اخباري بر نص گرايي تأكيد آشكاري دارند. برخي تصريح دارند كه اكثر آيات قرآن براي افراد عادي معماگونه است64 و راهي براي فهم مراد خدا65 و آگاهي به احكام شرعي نظري اصلي و فرعي جز از طريق مراجعه به معصومان(ع) نيست.66 يا گفته اند كه غيرمعصوم نمي تواند احكام نظري را از ظواهر قرآن استنباط كند و بايد آن را از معصومان(ع) دريافت كند.67 لازمه اين ديدگاه نفي توانايي عقل و اعتبار نداشتن احكام مستقل عقلي در تفسير قرآن است.
با توجه به وجود دو نوع گرايش افراطي و معتدل در ميان اخباري ها بايد گفت كه اعتبار و كاركرد عقل در تفسير نزد همه آنان يكسان نيست، بلكه موضعي بين انكار مطلق و پذيرش اعتبار حداقلي دارند. از بررسي ديدگاه كساني چون محدث استرآبادي به دست مي آيد كه وي حجيت عقل را در تفسير كلاً منكر است. او علوم نظري را دو قسم مي كند: علومي كه مبدأ حسى دارند يا قريب به محسوسات اند؛ مثل هندسه و حساب و بعضي از مباحث منطق. اين قسم خطابردار نيست؛ اما علومي كه مبادي آن حسي نيست يا دور از حس است، مثل حكمت الهي، علم كلام، علم اصول و مسائل نظري فقهي و امثال آن، اين قسم خطا بردار و محل اختلافات و مشاجرات فراوان است. وي در اين باره منشأ خطاى ذهن و فكر را تحليل مي كند و آن را به دو قسم «خطا در صورت» و «خطا در ماده»، تقسيم مي كند و منطق را كه فعاليتي است عقلي، ضامن تصحيح خطاي ذهن در صورت فكر مي داند و خطاپذيري علوم قسم دوم را مربوط به مواد آنها دانسته، مي افزايد كه منطق قانون و قاعده اي ندارد تا از چنان خطايي پيش گيري كند، لذا در علوم قسم دوم كه مباحث ديني عمدتاً از اين قسم اند، نمي توان به عقل اعتماد كرد و يگانه چيزي كه ما را از خطا در اين زمينه باز مي دارد، مراجعه به كلام معصومين است.68
از مطالب وي چنين بر مي آيد كه عقل و احكام عقلي در معرفت ديني به هيچ وجه قابل اعتماد و ضامن پيشگيري از خطا در فهم كلام خدا نيست.
بررسي: آنچه محدث استرآبادي درباره مصونيت نداشتن فكر، و خطاپذيري عقل در مواد قضاياي غيرحسي گفته است، درست به نظر نمي رسد؛ زيرا براي ارزيابي و سنجش صحت مواد هر دسته از قضايا بر حسب نوع ماهيت آنها معياري وجود دارد. همان طور كه در قضاياي تجربي با معيار حس و تحربه و آزمايش مي توان مواد آنها را ارزيابي كرد، در قضاياي عقلي نيز بر حسب احكام قطعي عقل، يعني بديهيات عقليِ و براهين عقلي مبتني بر بديهيات، مي توان به ارزيابي مواد قضايا پرداخت و در دانش معرفت شناسي واقع نمايي و ارزش معرفتي ادراكات بديهي و ادراكات نظري مبتني بر بديهيات در جاي خود بررسي و ثابت شده است. بنابراين، چنان نيست كه عقل در حوزه معرفت ديني، به ويژه تفسير آيات، بي اعتبار باشد.
اما ديدگاه اخباري هايي چون شيخ يوسف بحراني متفاوت با ديدگاه استرآبادي است. وي علماي اخباري مسلك را در ارتباط با فهم قرآن دو دسته كرده است: كساني كه فهم قرآن بدون تفسير معصومان را مطلقاً منع مي كنند؛ و كساني كه غيرمعصومان را قادر به تأويل مشكلات و حل مبهمات قرآن مي دانند. او دسته اول را افراطي و دسته دوم را تفريطي مي خواند و سپس مي افزايد رواياتي دال بر هر دو ديدگاه وجود دارد كه متعارض اند، جز اينكه اخبار دال بر نظر اول از نظر تعداد بيشتر و از نظر دلالت صريح ترند و خود او پس از نقل دليل هاي هر دو دسته در نهايت راه ميانه اي را برمي گزيند و تقسيم بندي شيخ طوسي را در تفسير آيات مي پسندد و آن را در اين زمينه قول فصل مي داند. شيخ آيات قرآن را بر چهار دسته تقسيم كرده است: الف. آياتي كه علم آن ويژه خداست (غيرقابل تفسير)؛ ب. آياتي كه ظاهرش با معنايش مطابقت دارد (اهل لغت مي فهمند)؛ ج. آياتي كه اجمال دارند؛ د. آياتي كه به اشتراك لفظي داراي دو يا چند معنايند.69
محدث بحراني قسم سوم را نيازمند بيان و تفصيل رسول خدا مي داند و قسم چهارم را نيازمند تفسير معصوم. در نتيجه تنها در قسم دوم، مي توان از تفسير قرآن توسط غيرمعصومان سخن گفت.70
در نگاه او عقل فطريِ صحيح و نيالوده، حجت الهي است و ادراكات آن معتبر است. البته چون احكام فقهي همه توقيفي است و بايد از جانب شارع بيان شود، نمي توان در آن به حكم عقل اعتماد كرد.71 اين بيانِ اشعار دارد كه عقل فطري در حوزه عقايد و اصول و تفسير تا حدودي كارآيي دارد، اما در احكام فقهي ناكارآمد است. از وجوهي كه وي در تعارض عقل و نقل ذكر كرده، به ديدگاه او درباره اعتبار عقل در معرفت ديني بهتر مي توان پي برد. به اعتقاد وي اگر دليل عقلي بديهي باشد و معارضي نداشته باشد، معتبر است، و چنانچه دليلي نقلي با آن معارض باشد، ترجيح آن بر دليل عقلي مشكل است. اما در جايي كه دليل عقلي غيربديهي باشد، در صورت نداشتن دليل معارضي از عقل و نقل عمل به آن صحيح است و در صورت داشتن معارضي عقلي يا نقلي چنانچه دليل عقلي مؤيد به دليلي نقلي باشد، ترجيح دارد. در غير اين صورت ترجيح دليل عقلي مشكل (در صورت عدم تأييد با دليل نقلي) يا ترجيح با دليل نقلي است (داشتن معارض نقلي و مؤيد نبودن به دليلي نقلي).72
از مجموع مطالب مرحوم بحراني به دست مي آيد كه عقل فطريِ صحيح و نيالوده يا دليل عقليِ بديهي و نيز دليل عقليِ غيربديهي مي توانند با شرايطي در تفسير به كار آيند، اما قلمروي اين كارايي بسيار ضيق است و تنها به آياتي محدود مي شود كه ظاهرش با معنايش مطابقت دارد و اهل لغت آن را مي فهمند.
نتيجه اينكه عقل به مثابه مدركات عقلي از ديدگاه اخباريان افراطي، در تفسير آيات قرآن اعتبار و جايگاهي ندارد و از نظر اخباريان معتدل با شرايطي، كاركردي بسيار محدود دارد. بنابراين، بايد به تفاوت اين دو ديدگاه توجه داشت و نسبت نفي اعتبار عقل در تفسير به صورت مطلق به تمام اخباريان درست به نظر نمي رسد.
بازتاب نگرش اخباري به عقل را در برخي تفاسير مانند تفسير البرهان سيد هاشم بحراني(م 1107 ق) مي توان ديد. در اين كتاب به سبب نسنجيدن عقلي ـ درايي متن روايات و صرفاً نقل آنها، مواردي يافت مي شود كه بر خلاف عصمت انبيا، مسلّمات ديني و احكام قطعي عقلي است.73 عجيب اين است كه در تفسير صافي و تفسير كنز الدقائق كه تا حدي به اخباري گري گرايش دارند، نيز گاهي اين گونه روايات يافت مي شود، بي آنكه مفسران ياد شده در رد محتواي آنها موضعي گرفته باشند.74

ادله مشترك بين اخباريان و ديگر جريان هاي نص گرا بعداً بيان خواهد شد، در اينجا به دليل هاي اختصاصي آنها مي پردازيم.

رواياتي بيانگر ناتواني عقل آدمي از تفسير قرآن است. محدثاني چون شيخ حر عاملي اين گونه روايات را از مصادر شيعي يك جا گرد آورده و براي لزوم نص گرايي در تفسير قرآن، بدان ها استناد كرده اند.75 به باور آنان، براساس اين روايات، نمي توان در تفسير قرآن بر عقل تكيه كرد، بلكه بايد از دخالت دادن آن در تفسيرآيات پرهيز كرد. در ادامه به مهم ترين اين روايات اشاره مي كنيم:
روايت اول: از امام باقر(ع) روايت شده كه قرآن يا تفسير قرآن چيزي است كه بيش از هر امري دور از دسترس عقول انسان هاست: «...عن جابر بن يزيد الجعفي قال سألت أبا جعفر(ع) عن شي‏ء من التفسير، فأجابني، ثم سألته عنه ثانيه فأجابني بجواب آخر. فقلت: جعلت فداك كنت أجبتني في هذه المسأله بجواب غير هذا قبل اليوم؛ فقال: يا جابر، إن للقرآن بطناً و للبطن بطناً و له ظهر و للظهر ظهر. يا جابر، ليس شي‏ء أبعد من عقول الرجال من تفسير القرآن. إن الآيه يكون أولها في شي‏ء و آخرها في شي‏ء و هو كلام متصل منصرف علي وجوه».76
اين روايت تقريباً با همين مضمون و تعبير از امام صادق(ع) نيز به طرق مختلف نقل شده است.77
بررسي: در اين روايت و امثال آن سخن درباره ظاهر و باطن قرآن است نه فقط معناي ظاهري آيات. بنابراين، آنچه دور از دسترس عقول دانسته شده همه معاني قرآن در هر دو مرتبه ظاهر و باطن يا خصوص معاني بطني قرآن است و از اين بيان، نمي توان نفي مطلق اعتبار عقل در تفسير يا معتبر نبودن آن در فهم معناي ظاهري آيات را نتيجه گرفت.
مي توان توجيهاتي ديگر نيز براي مقصود اين روايات ارائه كرد. مانند اينكه اين گونه روايات درصدد برحذر داشتن از استقلال خواهى در فهم قرآن يا اكتناه طلبى عقل است؛78 يا اين روايات بر اين نكته تأكيد دارند كه رعايت نكردن قواعد تفسير ما را از فهم ظاهر قرآن نيز باز مي دارد و مقصود از دور بودن عقول رجال، دور بودن درك افراد و گروه هاي خاصي مثل قتاده و ابوحنيفه و هم فكران آنهاست كه در فهم قرآن دقت و دانش لازم را نداشتند و ندارند و قواعد فهم را رعايت نمي كنند.79
روايت دوم: امام صادق(ع) در نامه اي در پاسخ به سؤالي درباره قرآن، به عبارتي از رسول خدا استشهاد كرده كه در آن پيامبر اكرم بر دور از دسترس بودن قرآن از قلوب مردم تأكيد كرده است: فاما ما سألت عن القرآن، فذلك ايضاً من خطراتك المتفاوته المختلفه؛ لانّ القرآن ليس علي ما ذكرت و كل ما سمعت فمعناه علي غير ما ذهبت اليه و انما القرآن امثال لقوم يعلمون دون غيرهم و لقوم يتلونه حق تلاوته و هم الذين يؤمنون به و يعرفونه و اما غير هم فما اشدّ اشكاله عليهم و ابعده من مذاهب قلوبهم و لذلك قال رسول اللهˆ: انّه ليس شيء ابعد من قلوب الرجال من تفسير القرآن... و في ذلك تحير الخلائق اجمعون الاّ من شاء الله. ثم قال: «ولو ردّوه الي الرسول و الي اولي الامر منهم لعلمه الذين يستنبطونه منهم» (نساء: 83) فاما غيرهم فليس يعلم ذلك ابداً.80
اين روايت نيز تفسير قرآن را فراتر از قلب و درك افراد مي داند. در نتيجه نمي توان به دريافت هاي خود و عقل خود در تفسير تكيه كرد.
بررسي: روايت ناظر به اين نكته است كه به صورت متعارف هركس نمي تواند مدعي فهم كامل قرآن باشد، بلكه شرايطي مي خواهد كه تنها براي گروهي خاصي اين مهم ميسر است؛ آنان كه به قرآن علم دارند و حق تلاوت آن را به جا مي آورند و بدان ايمان و آگاهي كافي دارند. اما غير آن عالمان مؤمن را به اين مرتبه راهي نيست و تفسير قرآن دور از دسترس درك و دل هايشان مي باشد.
استهشاد به آيه 83 سوره نساء در ذيل روايت، مقصود از آن عالمان و مؤمنان راستين را كاملاً مشخص مي كند كه معصومين اند. پس روايت بر مرجعيت پيامبر اكرم و ائمه(ع) در فهم معناي درست آيات و تفسير قرآن تأكيد دارد و آن را از غير آنان كه مدعي تفسير كتاب خدا بودند، سلب مي كند و اساساً درصدد نفي مطلق اعتبار عقل و كوشش عقلاني در سطح فهم معناي ظاهري آيات نيست. تعبير دور بودن تفسير قرآن از قلوب افراد در اينجا مربوط به كساني مي شود كه بدون علم و آگاهي و برخورداري از شرايط و صلاحيت لازم و كافي، براي خود در تفسير مرجعيتي قائل بودند و در مقابلِ عالمانِ حقيقي به معاني قرآن بساط تفسير را گسترده بودند.
روايت سوم: در حديثي از امام صادق(ع) روايت شده است كه مبنا و اساس حل همه اختلافات در كتاب خدا موجود است، اما عقول مردان (افراد) از درك و رسيدن به آن عاجز است.81
بررسي: روايت بر اين حقيقت دلالت دارد كه اين كتاب الهي در بردارنده هر چيزي است كه مردم در مسير زندگي سعادتمندانه، بدان نياز دارند؛ و هيچ امر مورد اختلافي نيست مگر آنكه در قرآن اصل و اساسي وجود دارد كه در آن باره راه را نشان دهد و آن اختلاف را حل كند، و اگر چنين نبود، بشر عادي با عقل متعارف خود به حل اين مشكلات و اختلافات نايل نمي شد و عقول آنان در همه اين گونه موارد راه به جايي نمي برد. بنابراين، به نحوي سخن از پاسخگوييِ هميشگي قرآن به نيازهاي آدمي و جامعيت آن در اين زمينه است و روايت ياد شده در مقام آن نيست كه بگويد عقل در فهم قرآن جايگاهي ندارد يا كسي نمي تواند مفاد ظاهري برخي از آيات را با عقل فهم كند.
بنابراين، مدلول اين روايات به هيچ عنوان به طور مطلق اعتبار عقل در فهم و تفسير قرآن را نفي نمي كند و شاهدي بر ممكن نبودن فهم ظاهر قرآن به وسيله عقل هم در آنها وجود ندارد، بلكه مقصود ناتواني عقل مستقل از بيان معصوم، يا عقل افراد و گروه هايي خاص، بدون داشتن اهليت لازم در فهم همه معارف قرآن در مرتبه ظاهر و باطن يا معارف باطني قرآن است.

اخباري ها در تأييد ديدگاه خود به روايات بيانگر انحصار فهم قرآن به معصومان82 نيز تمسك كرده اند، كه به صورت غيرمستقيم بر بي اعتباربودن عقل در تفسير قرآن دلالت دارند. البته اين دليل تا حدي به يكي از ادله اهل حديث كه تبيين قرآن را فقط در شأن پيامبر اكرم مي داند، شباهت دارد.
اخباري ها مي گويند بر حسب مفاد اين روايات فهم قرآن منحصر به معصومان است و بدون مراجعه به معصوم تفسير قرآن ممنوع است. لازمه اين سخن آن است كه هرگونه تلاش براي فهم قرآن جز از طريق كلام معصوم از جمله اتكا بر دريافت هاي عقلي هيچ گونه اعتباري در تفسير ندارد. مستند اين دليل روايت مربوط به گفت وگوي امام باقر(ع) با قتاده، فقيه و مفسر معاصر آن حضرت در بصره، و روايت مربوط به گفت وگوي امام صادق(ع) با ابوحنيفه است. امام باقر(ع) پس از پرسيدن تفسير چند آيه از قتاده و پاسخ نادرست او، مي فرمايد: «واي بر تو اي قتاده! فقط، مخاطبان قرآن [=رسول خدا و ائمه هدي]، آن را مي شناسند ».83 لازمه اين سخن آن است كه هرگونه اجتهاد عقلي در تفسير بي اعتبار مي باشد. مشابه اين را در مورد كلام امام صادق(ع) نيز مي توان گفت.
بررسي: درباره روايت امام باقر(ع) بايد گفت كه در اين روايت از شأن علمي قتاده به عنوان فقيه بصره سخن به ميان آمده است و گفت وگوي امام باقر(ع) با قتاده به تناسب اين مقام بوده است، پس آنچه امام از او پرسيده براي اين بوده كه شأن و شرط مقام واقعي افتا و تفسير كتاب خدا را به او گوشزد كند. بنابراين، امام(ع) درصدد اثبات آن نبوده اند كه قرآن اساساً جز براي معصومان قابل فهم و تفسير نيست. آنچه از ظاهر اين روايت و قراين موجود در آن به دست مي آيد اين است كه قتاده مدعي بود كه به معناي تمامي آيات قرآن آگاهي كامل دارد و امام باقر(ع) در نقض و نفي اين ادعاي گزاف ناتواني وي را در درست تفسير كردن بعضي از آيات قرآن به رخش كشيد. پس اگر مقصود غيرقابل تفسير بودن قرآن براي هر غيرمعصومي از جمله قتاده بود، عجز وي در پاسخ گويي صحيح به چند سؤال، ناتواني او را از فهم آيات ديگر روشن نمي ساخت و در نتيجه ناتواني او را در تفسير قرآن به طور كلي ثابت نمي كرد. ذيل روايت هم به تناسب صدر آن، ناظر به فهم كامل قرآن در همه مراتب معنايي آن براي معصومين است نه فهم پذير نبودن بعضي از مراتب آن براي افراد غيرمعصوم.
پس اين گونه روايات درصدد نفي فكر باطلي است كه در عصر ائمه ميان برخي از عالمان رواج داشت و آنان مي پنداشتند با عقل عادي مي توان به درك همه حقايق قرآن نايل شد، نه اينكه فهم ظاهر آيات را با عقل نفي كند.84
وانگهي در مقابل، روايات فراواني داريم كه بر امكان فهم و تفسير قرآن توسط غيرمعصومان دلالت دارند.85 وجه جمع اين دو دسته روايات اين است كه فهم و تفسير همه آيات قرآن، اعم از ظاهر و باطن آنها، مخصوص معصومين است، اما فهم بخشي از آيات، حداقل در مرتبه معناي ظاهري آن، بر اساس اصول فهم متون و قواعد عقلايي مفاهمه ـ كه از آن جمله به كارگيري قرائن عقلي است ـ براي ديگران هم ميسر است.

مكتب تفكيك و به تعبير برخي، مكتب معارفي خراسان، از جمله جريان هاي نص گراي معاصر شيعي در ساحت معرفت ديني است كه پيشينه اي چندان طولاني ندارد، اما برخي مبادي و اصول اين ديدگاه را در ميان آموزه هاي جريان اخباري مي توان يافت. اين مكتب كه بر اساس انديشه هاي مرحوم ميرزا مهدي اصفهاني(م 1365ق) بنا شده، مدعي جداسازي سه طريق معرفت يعني وحي، عقل و كشف از يكديگر است تا ترتيب حقايق ديني و اصول علم‏ صحيح مصون ماند و با داده‏هاي فكر انساني و ذوق بشري در نياميزد.86 سير انديشه تفكيكي از ميرزاي اصفهاني تا به امروز علاوه بر اينكه از پراكندگي به انسجام نسبي سوق يافته، با تعديل در برخي مؤلفه هاي خود نيز روبه رو بوده است. دعاوي اين مكتب درباره شأن عقل در تفسير ضمن چند گزاره بررسي مي شود.
1. تلقي تفكيكيان از عقل با آنچه در نظر مشهور عالمان دانش هاي مختلف «عقل» خوانده مي شود، متفاوت است. آنان از سه گونه يا سه معناي عقل سخن گفته اند: الف. عقل فطري يا عقل دفائني يا عقل خودبنياد ديني87كه از مراتب ذاتي نفس نيست، بلكه موهبت و نور روشني است كه خداوند متعال آن را به ارواح انسان ها افاضه مي كند؛ ذاتاً ظاهر بوده و ظاهركننده چيزهاي ديگر هم مي باشد؛ حجّت الهي است و ذاتاً عصمت دارد و خطا در آن ممتنع است؛88 ب. عقل مستقل در نزد فلاسفه كه همان عقول طولي و عقول عرضي يا ارباب انواع است؛ ج. عقل انساني كه قوه‏اي از نفس و از مراتب ذاتي آن است؛ اين عقل قوه‏اي بشري است و احتمال خطا در آن راه دارد.89
عقل به معناي دوم از محل بحث خارج است. اما در مورد معاني اول و سوم، اصحاب تفكيك، فقط اولي را معتبر مي دانند. به نظر آنان عقلي كه در لسان شريعت «رسول باطني» است و بر حجيت او تأكيد شده ، همين عقل است كه معصون از خطا اما خارج از حقيقت انسان است . عقل به معناي دوم، عقل مصطلحِ خطاكار است كه در واقع همان نفس آدمي است و به اشتباه آن را عقل دانسته اند. بر اين اساس ، حجيت عقل با خطاي نفس و خطاي دانش بشري منافاتي ندارد.
از اينجا مي توان دريافت كه آنان بر خلاف اصطلاح رايج بين دانشمندان، عقل فطري را موجودي منحاز از وجود آدمي مي دانند كه در اختيار بشر نيست، نه عقلي را كه بشري است و وجود انسان با آن سرشته شده است. اگر اصحاب تفكيك عقل را به صورت مطلق استعمال كرده و آن را معتبر شمرده باشند، منظورشان همان موجود نوراني است؛ اما اگر بدون قيد و وصفي عقل را به كار برده و در قدح و مذمت آن سخن گفته باشند، مرادشان عقل مصطلح انساني است.
بنابراين، وقتي بنيانگدار مكتب تفكيك مدعي بطلان قياس برهاني و اصل عليت مي شود،90 مرادش عقل مصطلح است. او معتقد است كساني كه از طريق قياس و برهان به جست وجوي معرفت و كشف حقيقت مي پردازند، به گمراهي افتاده ، در ظلمت و تاريكي فرومي روند؛ زيرا مهم ترين و محكم ترين نوع قياس همان چيزي است كه آن را «قياس برهاني » مي خوانند و قياس برهاني بر قانون عليت استوار گشته است؛ در حالي كه قانون عليت در اصل و بنياد باطل است.91 يا وقتي يكي از مفسران اين مكتب قطع منطقي را قابل اعتماد نمي داند،92 قطع عقليِ متعارف را در نظر دارد. اما اگر گفته باشند: «واضح ان اساس الدين علي العقل و تكميل الناس بالتذكر به و باحكامه»93 مقصودشان عقل فطري طبق اصطلاح خودشان است.
از نظر مكتب تفكيك، فقط عقل فطري مي تواند در معرفت ديني و تفسير قرآن مفيد باشد و همين عقل ما را به دين و معصوم مي رساند، اما عقل اصطلاحي احكامش قرينه فهم مراد خدا نمي شود؛ چون عقل اصطلاحي در معرض خطا و لغزش و وهم است و به يقين راه ندارد؛ لذا ظاهر آيه يا روايت بر دريافت هاي اين عقل، هر چند به ظاهر برهاني باشند، مقدم است.94
بررسي: بي شك عقل وديعه‏اي الهي است و اسلام نيز آن را حجت باطني مي‏شمرد، اما عقل خاصي به‏ نام عقل خود بنياد ديني را طرح نكرده است. هنگامي كه قرآن مشركان را به تعقل فرامي خواند، يا بر بطلان عقايد آنها برهان اقامه مي كند، مقصودش عقل به معناي متعارف آن است، نه عقل خود بنياد ديني. پس به هيچ وجه نمي‏توان از عقل مألوف انساني گريخت و با اصطلاح‏سازي تلاش‏هاي عقلي بشر را ناديده گرفت.
اطلاق عقل فطري بر نوع يا مرتبه خاصي از عقل انسان نيز اصطلاحي رايج است.95 عقل فطري به اين معني تقريباً همان كاركردي را دارد كه تفكيكيان براي عقل فطري (خود بنياد) طبق اصطلاح خود قائل اند. يعني امور بديهي و فطري را دريافت مي كند، خطا نمي كند و امثال آن؛ بي آنكه موجودي نوراني و بيرون از وجود انسان باشد، بلكه بشري و مرتبه اي از نفس است. اساساً بسياري از متفكران مقصود از عقل فطري در روايات را نيز به همين مي دانند و آن را به خوبي تبيين كرده اند.96 پس صرف اصطلاح سازي براي عقل مشكلي را حل نمي كند، بلكه سبب خلط و خبط هاي جديد مي شود؛ زيرا وقتي اصحاب تفكيك به طور مطلق از عقل تمجيد مي كنند، چه بسا سبب سوء فهم شود و گمان رود كه مقصودشان عقل متعارف انساني است. براي نمونه وقتي يكي از شارحان مكتب تفكيك مي گويد: «حركت عقلاني و استفاده از عقل در همه مسائل و همه موارد، مسئله‏اي است مورد قبول و اساس همه حركت هاي فكري صحيح است»،97 واقعاً چه چيزي از اين عبارت مي توان دريافت؟ آيا از عقلِ اصطلاحي سخن مي گويد يا فطري؟ اگر دومي باشد، با چه قرينه اي مي توان، آن را فهميد؟ و اگر اولي مراد باشد، با مباني تفكيكيِ گوينده چگونه سازگاري دارد؟
به علاوه، اين گونه جداسازي عقل فطري از عقل انساني بر اساس ساحت هاي سه گانه اي كه براي انسان قائل شده اند(جسم، نفس، عقل نوراني) نيازمند يك نظريه متقن انسان شناختي و معرفت شناختي است كه اصحاب تفكيك ارائه نكرده اند.
2. يكي از دانشوران معاصرِ پيروِ مكتب تفكيك با قدري تخفيف گويا اعتبار عقل فطريِ بديهي را در تفسير پذيرفته و نوشته است كه هيچ گاه تعارضي بين داده هاي وحياني و عقلانيِ قطعي رخ نداده است و در فرض پيشامد چنين تعارضي، عقل فطري مقدم بر نقل است. اما در تعارض نقل با عقل نظريِ غيربديهي، نقل مقدم است و اين هم از باب تعارضِ امري نقلي و عقلي محسوب نمي شود، بلكه تعارض دو امر عقلي است، زيرا نقل، مبتني بر عقل فطري است و هر ما بالعرضي به ما بالذات انجامد. پس در اين تعارض در حقيقت علم حصولي و برهان نظري با علم حقيقي در تعارض خواهد بود؛ و روشن است كه در اين صورت، علم حقيقي مقدم است.98
بررسي: پرسشي كه اينجا رخ مي نمايد و اصحاب تفكيك بايد به آن پاسخ دهند اين است كه تفاوت برهان عقلي و عقل فطري به لحاظ ارزش معرفت شناختي در چيست؟ به نظر مي رسد، احكام عقلِ اصطلاحي را فاقد اعتبار دانستن و نادرست شمردن دخالت دادن آنها در تفسير كتاب خدا، سخني بي دليل بلكه مكابره است. اعتبار احكام بديهي و برهانيِ عقل در جاي خود ثابت شده است و به كارگيري آنها نه تنها مطابق سيره عقلايي در محاوره است، بلكه در بسياري از آيات، فهم مراد خدا بر آن متوقف است.
از سوي ديگر، ابتناي نقل بر عقل فطري به معناي بداهت مدلول نقل نيست؛ زيرا اولاً اين مطلب روشن نيست كه چه چيزي علم حقيقي است و براي چه كسي؟ مدلول ظاهري آيه براي مفسر و روايت براي «عالم دين» علم حقيقي است يا براي «معصوم»؟ يا قضيه به گونه اي ديگر است؟ به هر حال ما با فهم غيرمعصوم از آيات و روايات سر و كار داريم. چه ملازمه اي بين برهان نظري و عدم يقين هست؟ اگر مدلول برهان نظري مفيد قطع و يقين باشد، چگونه مي توان آن را كنار گذاشت؟ آيا اين به معناي پذيرش دو امر متناقض نيست؟
ظاهر اين مطلب مي رساند كه ايشان تعارض عقل و وحي را پذيرفته اند منتهي مي گويند ظاهر وحي مقدم است هرچند كه در مقابل آن برهان عقلي وجود داشته باشد. پس ديگر نمي توانند مدعي عدم تعارض عقل و نقل باشند.
وانگهي اگر عقل بي اعتبار باشد، نمي توان در اصول اعتقادي به آن اعتماد كرد. تمام اصول عقايد بديهي نيستند. اگر اصل وجود خدا بديهي باشد، توحيد در مراتب مختلفش و شناخت صفات الهي امري بديهي نيست يا نياز به انبيا و اثبات بسياري از امور ديگر بديهي نيست. اگر عقلِ بديهي كافي باشد، نمي توان بسياري از اصول را ثابت كرد. برهان هاي عقلي، هم در مرحله اثبات اصول اعتقادي به كار مي آيند هم در مرحله فهم و تبيين و تفسير معناي درست كلام خدا و پيام وحي و درك صحيح سخن رسول خدا و ائمه هدي(ع).
3. اصحاب تفكيك از يك سو ادعا مي كنند كه روشن است پايه دين بر عقل نهاده شده است و كمال بشر با تذكر به عقل و پيروي از احكام عقل ممكن است؛99 يا مي گويند: عقل خشت اول و اساس همه تفكرات است و هر كس براساس تعقل پيش نرود، حركتش صحيح نيست. اين يك مسئله قطعي و ترديدناپذير است كه اساس كار، عقل و تعقل است.100 اما از سوي ديگر معتقدند اگر با اين عقل به وحي رسيديم و به كانون علم مطلق متصل شديم، آيا جا دارد كه بگوييم ما به همان عقل خودمان بسنده خواهيم كرد و به وحي كاري نداريم؟ ما اين را نمي‏پذيريم؛ زيرا وحي در دايره وسيعي از مسائل اعتقادي كه دست عقل از آن كوتاه است سخن گفته است. مجموعه اعتقادات بدون درنظر گرفتن وحي راه به جايي نخواهد برد.101
بررسي: آنچه شارحان معاصر مكتب تفكيك گفته اند، در مقابل كساني مي تواند مطرح شود كه در عرصه دين، مدعي عقل بسندگي اند و عقل بشر را در همه شئون انساني كافي مي دانند؛ مانند آنچه به زكرياي رازي و امثال او منسوب است؛ اما هيچ يك از مفسران عقل گرا و حتي حكماي ما نگفته اند كه بايد به عقل اكتفا كرد و به وحي نيازي نداريم. نيز كسي نگفته است كه وحي در برابر عقل در مرتبه پايين تري قرار دارد، بلكه سخن در قرينيت احكام عقلي براي تفسير وحي است. در جايي كه عقل انسان به چيزي به طور قطع حكم كند و ظاهر آيات و روايات بر امر ديگري دلالت داشته باشد، چه بايد كرد؟ آيا حكم عقلي قرينه براي فهم معناي صحيح و مراد آيه مي شود يا خير؟ اين را بايد روشن كرد.

جان مايه تمام استدلال هاي تفكيكيان بي اعتباري منطق و اصول عقلي در تفسير قرآن و اكتفا به ظواهر كتاب وسنت و لزوم مراحعه به اهل بيت(ع) در اين زمينه است.102 از اين جهت مكتب تفكيك را بايد قرائت محترمانه‏تري از اخباري‏گري معتدل دانست؛ زيرا نقطه‏ آغاز و عزيمت در بحث، شيوه استدلال و نتايجي كه به دست مي دهند، بسيار شبيه اخباريان است. البته، دانشوراني نيز بدون ذكر نام آنان، استدلال هاي تفكيكيان را به تفصيل نقل و نقد كرده اند.103
براي نمونه استدلال كرده اند كه طريق احتياط در دين ـ كه در كتاب و سنت امرى پسنديده شمرده شده است ـ اقتضا مى‏كند آدمى به ظواهر كتاب و سنت اكتفاء كند و از پيروى اصول و قواعد منطقى و عقلى دورى گزيند؛ زيرا در غير اين صورت احتمال هست كه آدمى دچار هلاكت دائم و شقاوتى گردد كه بعد از آن ديگر تا ابد روي سعادت را نبيند.
بررسي: در اين بيان عيناً اصول منطقى و عقلى به كار گرفته شده؛ زيرا مشتمل بر يك قياس استثنايى است كه بر مقدمات عقلى مبتني است؛ مقدماتى كه عقل خودش به تنهايى و بدون كتاب و سنت آنها را واضح مى‏داند؛ با اين وصف، مستدل چگونه مى‏خواهد با اين گفتار منطقى منطق را رد كند؟ علاوه بر اين، سر و كار داشتن با مطالب عقلى براى كسى خطر در پي دارد كه استعداد فهم مسائل دقيق عقلى را نداشته باشد، اما كسى كه چنين استعدادى را دارد هيچ دليلى از كتاب و سنت و عقل حكم نمى‏كند بر اينكه او نيز بايد از مسائل عقلى محروم باشد و حق ندارد حقايق معارفى را بفهمد كه به شهادت كتاب و سنت و عقل برترى و شرافت انسان نسبت به ساير موجودات تنها به سبب درك اين معارف است. پس نه تنها كتاب و سنت و عقل چنين دلالتى ندارند، بلكه بر جواز و لزوم آن دلالت دارند.104
برخي انديشوران، اصل تفكيك بين عقل و نقل را فاقد پشتوانه منطقي دانسته وگفته اند: وقتي عقل مانند نقل حجت باشد، اين تفكيك بي وجه خواهد بود. درست است كه عقل بشري خطاپذير و وحي خطاناپذير است، ولي آنچه ما با آن سروكار داريم، فهممان از وحي است كه آن نيز مانند فهم عقلي خطاپذير مي باشد. خطاناپذيري وحي و معصومان، ربطي به علوم نقلي ما ندارد. پس از اين نظر بين عقل و نقل فرقي نيست. حال كه عقل و نقل هر دو معرفت معتبر و حجت شمرده مي شوند، و لزوماً حق و مصون از خطا نيستند، وجهي براي تقدم يكي بر ديگري نيست؛ از اين رو، در معرفت ديني، بايد هر دو را در نظر گرفت.105

در اين محور ادله مشترك بين ديدگاه هاي مختلف نص گرايي را بررسي مي كنيم.

از جمله دليل هاي مشترك بين غالب ديدگاه هاي جريان اين است كه اعتماد بر عقل در تفسير قرآن مصداق تفسير به رأي مي باشد. پشتوانه اصلي اين دليل روايات ناهي از تفسير به رأي است.106 اين روايات تقريباً در حد استفاضه است و برخي از نص گرايان آنها را متواتر معنوي مي دانند.107 تعابير اين روايات مختلف است: در برخي از قول به رأي درباره قرآن نهي شده و وعده آتش داده شده است،108در تعدادي تفسير به رأي نشانه ايمان نداشتن به خداوند109 و كفر110 قلمداد شده، در بعضي تفسير به رأي افترا بستن بر خداوند شمرده شده است.111 مدلول شماري اين است كه مفسر به رأي اگر به واقع هم دست يابد، باز هم خطاكار است.112
طبق نظر نص گرايان رأي همان نظريه اي است كه از راه عقل و اجتهاد شخصي به دست آمده باشد و تفسير قرآن با اتكا به عقل همان تفسير به رأي است.113 و تفسير به رأيهم در روايات شديداً مورد نهي قرار گرفته و جايز نيست.114
بررسي: در اينكه تفسير به رأي از منظر دين مذموم است جاي مناقشه نيست، اما در صورتي اين استدلال قابل قبول است كه واقعاً هر گونه كوشش عقلي براي تفسير قرآن، مصداقي از رأي مورد نظر در روايات مزبور باشد، اما اين مطلب درست نيست؛ زيرا، بدون شك در محاورات عقلايي يكي از قرائن معتبر در فهم مقصود گوينده، قرائن عقلي است. در عرف عقلا محض به كارگيري عقل باعث انحراف كلام از مقصود گوينده نمي شود تا به منزله تفسير سخن گوينده بر وفق رأي باشد. بر اين اساس، به كارگيري عقل براي فهم قرآن در چارچوب ضوابط عقلايي مشمول روايات نفسير به رأي نمي شود.
رأي گاهي بر مطلق ديدگاه شخصي كه با تلاش فكري به دست آمده اطلاق مي شود و گاهي به خصوص نظري گفته مي شود كه از راه گمان و استحسان به دست آيد و مجازاً هم در معناي عقل و تدبير به كار مي رود.115
بي شك در روايات يادشده «رأي» در معناي مجازي اش به كار نرفته است؛ چون قرينه اي بر آن نداريم. نيز به معناي مطلق ديدگاه حاصل از تلاش فكري و اجتهاد عقلي نيست؛ چراكه در روايات يادشده رأي به ضمير«هاء» اضافه شده (برأيه) كه بر اختصاص دلالت دارد. بنابراين، اگر فردي قرآن را بر اساس قواعد ادبي و اصول عرفي عقلايي و براهين روشن عقلي و منطقي عام كه نظرگاه فردي وي محسوب نمي شوند، تفسير كند، تفسير به رأي نيست.116
مشكل تفسير به رأي از دو ناحيه مي تواند رخ دهد: يا تفسير مبتني بر ديدگاهي شخصي است كه از طريق گمان حاصل شده است. در اين صورت مفسر رأي خاصي را از پيش دارد و آيه را مطابق آن معني مي كند و در حقيقت به دنبال يافتن تأييدي براي نظر شخصي خود از قرآن است. در اين فرض « باء» در « برأيه» معناي سببيت خواهد داشت. در نتيجه، اين عمل تحميل رأي بر قرآن و تطبيق قرآن بر آرا و اهواي شخصي است.
يا اينكه رأي ناظر به روش نادرست و غيرضابطه مندي است كه شخص در تفسير قرآن در پيش مي گيرد. در اين صورت مفسر به جاي استفاده از قواعد شناخته شده در منطق تفسير قرآن، مطابق رأي شخصي خويش به تفسير روي مي آورد و بي ضابطه و دل بخواهانه عمل مي كند. در اين فرض «باء» باي استعانت خواهد بود.
در هر صورت روايات ناهي از تفسير به رأي نافي تلاش ضابطه مند عقلي براي فهم قرآن و دخالت دادن دريافت هاي قطعي و معتبر عقل در تفسير آيات نيستند.

دخالت عقل در تفسير مستلزم اعتماد به ظن و قول بلا علم است؛ زيرا تفسيرى كه بر عقل متكى باشد، در فهم مراد خدا به يقين منتهى نمى شود، در نتيجه مشمول پيروي از ظن و انتساب قول بلاعلم به خدا مي گردد117 كه در آيات متعددي118 از آن نهي شده است.
بررسي: اين استدلال تمام نيست؛ زيرا، عقل و ادراك عقلي مساوي با ظن و دريافت ظني نيست، بلكه اعم از آن و دريافت قطعي است. بنابراين، تفسير مبتنى بر عقل لزوماً به ظن منتهى نمى شود، بلكه ممكن است به يقين يا به ظن منتهي شود. آنچه در آيات نكوهش و از آن نهي شده، ظن و عدم علم است، نه مطلق ادراك عقلي. پس در جايي كه تفسير آيات بر براهين و بديهيات عقلي متكي باشد، چنان ادعايي را نمي توان كرد و سيره عقلا نيز در محاوره بر همين جاري است و منع و ردعي هم از شارع درباره آن نرسيده است. فقط ظنون و گمان هاي بي اساس و غيرمعتبري مانند قياس و استحسان و حدس و تخمين هاي شخصي و بي پشتوانه در دايره شمول نهي اين آيات باقي مي مانند.
مورد نهي انتساب قول بدون علم به خداوند هم جايي است كه يا تحصيل علم به مراد خدا از راه عقل يا از طريق نقل ممكن نباشد اما در تفسير آيه مطلبي به صورت يقيني به خدا نسبت داده شود، يا اينكه ممكن باشد، اما مفسر بدون تلاش و طي طريق براي تحصيل علم، چيزي را از روي حدس و گمان خود قاطعانه به خدا نسبت دهد. بنابراين، در جايي كه بر اساس عقل قطعي مفسر به كشف مراد خدا نايل مي شود، از مصاديق انتساب قول بلا علم به خدا نيست.

1. ديدگاه هاي مختلف در رويكرد نص گرايي اتفاق نظر دارند كه عقل و مدركات عقلي نمي تواند در تفسير قرآن مبنا و اصل قرار گيرد، بلكه در تفسير بايد بر ظاهر متون ديني تكيه كرد. اخباري ها اين ظاهر را منحصر در روايات معصومان، و ديگر نص گرايان آن را اعم از ظاهر قرآن و روايات با تقدم روايات مي دانند.
2. اهل حديث با پافشاري بر سنت و حديث، دخالت دادن عقل را در تفسير آيات قرآن نادرست مي دانند. از نظر آنان عقل جايگاهي مستقل در فهم مراد خدا ندارد و حداكثر در پرتو نور نقل و در خدمت آن مي تواند شأني ابزاري براي فهم نقل و نيز سخنان سلف داشته باشد. لذا در تفسيرآيات مربوط به صفات الهي، به ويژه صفات خبري، كاملاً ظاهرگرا هستند و عقل را ناتوان از درك حقيقت اين صفات مي دانند و غالباً به تفويض حكم مي كنند؛ چنان كه در اين ديدگاه تأويل نيز جايي ندارد.
3. اشاعره متقدم در تفسير آيات قرآن به طور كلي ظاهر گرايند. آنان در تفسير آيات متشابه راهي بين تشبيه و تأويل را برگزيده و درباره صفات خبري گفته اند كه خداوند آنها را بلا كيف و بدون شباهت به چيزي داراست و عقل ما را به فهم آنها راهي نيست و در اصل به ديدگاه هاي احمد بن حنبل در «انسان وار انگاري» خدا نزديك شده اند. در بحث تعارض عقل با ظواهر دينى نيز ظواهر را مقدم داشته اند. پناه گرفتن در پشت قيد «بلا كيف»، نوعي فرار از تبيين آيات و رواياتِ موهم تشبيه است وآنان به سان اهل تفويض از درك معارف عقلي قرآن محروم اند؛ زيرا بلاكيف يا به همان معناي ظاهري خود است كه تشبيه پيش مي آيد، يا لفظي فاقد مفهوم است. به دليل تقدم ظواهر بر عقل، نسبت دادن ظلم و قبايح و اضلال و خدعه و مكر و عبث و امثال آن به خدا، و مجبور بودن انسان و استطاعت نداشتن او، همگي در تفسير آيات موجه مي شود.
4. تلقي اخباري ها از شأن عقل در تفسير ، شباهت بسياري به نحوه نگرش اهل حديث سني در اين باره دارد. با توجه به وجود دو نوع گرايش افراطي و معتدل در ميان اخباري ها، اعتبار و كاركرد عقل در تفسير نزد آنان چيزي بين انكار مطلق (محدث استرآبادي) و پذيرش اعتبار حداقلي (اخباريان معتدل) است و نسبت دادن نفي اعتبار عقل در تفسير به صورت مطلق به تمام اخباريان درست نيست. به نظر محدث بحراني عقل فطريِ صحيح و نيالوده يا دليل عقليِ بديهي و نيز دليل عقليِ غيربديهي مي توانند با شرايطي در تفسير به كار آيند، اما قلمرو اين كارايي محدود به آياتي است كه ظاهرش با معنايش مطابقت دارد.
5. طرفداران مكتب تفكيك، فقط عقل فطري را ـ طبق اصطلاح خود ـ را كه موجودي نوراني است، در معرفت ديني و تفسير قرآن مفيد مي دانند، ولي قرينيتي براي احكام عقل اصطلاحي قائل نيستند؛ چون عقل اصطلاحي در معرض خطا و لغزش و وهم است و به يقين راه ندارد، لذا ظاهر آيه يا روايت بر دريافت هاي اين عقل، هرچند به ظاهر برهاني باشند، مقدم است.
6. هيچ يك از ادله جريان هاي مختلف نص گرايي وافي براي اثبات مدعاي آنها و نافي اعتبار عقل در تفسير قرآن نيست.

آلوسى، سيد محمود، روح المعانى فى تفسير القرآن العظيم‏، تحقيق: على عبدالبارى عطيه، بيروت‏ دارالكتب العلميه، ‏1415ق.
احسايى، ابن ابى جمهور، عوالي اللآلي، قم، انتشارات سيد الشهداء(ع)، 1405ق.
ابن التيميه، تقي الدين احمد، درء تعارض العقل والنَقل (أو) موافقه صحيح المنقول صريح المعقول، تحقيق: محمد رشاد سالم، رياض، دار الكنوز الأدبيه، 1391ق.
ـــــ، مجموع الفتاوى، تحقيق: أنور الباز، عامرالجزار، چاپ سوم، دار الوفاء، 1426 ق ـ 2005م.
ابن القيم الجوزيه، محمد بن أبي بكر، اعلام الموقعين عن رب العالمين، تحقيق: طه عبدالرؤوف، بيروت، دار الجيل، 1973م.
ابن حجر عسقلاني، احمد، فتح الباري بشرح الصحيح البخاري، تحقيق: باشراف محب الدين الخطيب، بيروت، دارالمعرفه، بي تا.
ابن حزم، علي بن احمد، الفصل في الملل والاهواء والنحل، بيروت، دارالمعرفه، 1395ق.
ابن حنبل الشيباني، أحمد بن محمد، مسند أحمد، بيروت دارالفكر 1414ق.
ـــــ، السنه، بيروت، دار الكتب العلميه، 1405ق.
ابن خزيمه، محمد بن اسحاق، التوحيد و اثبات صفات الرب، بيروت، دار الجليل، 1408ق.
ابن عاشور، محمد بن طاهر، التحرير و التنوير، بيروت، مؤسسه التاريخ، 1420م.
ابن فارس، احمد بن زكريا، معجم مقاييس اللغه، تحقيق: عبدالسلام هارون، قم، مكتب الاعلام الاسلامي، 1404ق.
ابن قتيبه، عبداللَّه بن مسلم، تأويل مختلف الحديث، بيروت، دار الجيل، 1393ق.
ابن منظور، محمد، لسان العرب، بيروت، دارالاحياء تراث العربي، 1408ق ـ 1988م.
احمد بكير، محمود، المدرسه الظاهريه بالمشرق و المغرب، دارقتيبه، 1411ق.
استرآبادي، محمدامين، الفوائد المدنيه، تحقيق: الشيخ رحمه الله الرحمتي الأراكي، قم، مؤسسه النشر الإسلامي التابعه لجماعه المدرسين، 1424ق.
اسعدي، علي، «شبهات ظاهرگرايان در فهم قرآن»، پژوهش هاي قرآني، شماره 33، بهار 1382.
اشعري، ابوالحسن، الإبانه عن أصول الديانه، تحقيق: فوقيه حسين محمود، قاهره، دار الأنصار، 1397ق.
ـــــ، اللمع في الرد علي اهل الزيغ و البدع، تحقيق: حمده غرابه، قاهره، مطبعه مصر، 1955م.
ـــــ، مقالات الإسلاميين و اختلاف المصلين، تحقيق: هلموت ريتر، چاپ سوم، بيروت، دار إحياء التراث العربي، بي تا.
اصفهاني، ميرزا مهدي ، ابواب الهدي ، غايه المني ، مجموعه رسائل ميرزا مهدي اصفهاني، به اهتمام سيد محمدباقر يزدي، بي جا، بي تا.
اندلسي، ابوحيان محمدبن يوسف‏، البحر المحيط في التفسير، تحقيق: صدقي محمد جميل‏، بيروت، دارالفكر، 1412ق ـ 1992م.
بابايي، علي اكبر و ديگران، روش شناسي تفسير قرآن، قم، پژوهشكده حوزه و دانشگاه، و تهران سازمان سمت، 1379.
بابايي علي اكبر، مكاتب تفسيري(ح1)، قم، مؤسسه پژوهشي حوزه و دانشگاه، 1380.
بحرانى، سيد هاشم، البرهان فى تفسير القرآن،‏ تحقيق: قسم الدراسات الاسلاميه مؤسسه البعثه، تهران، بنياد بعثت، 1416ق‏.
بحراني شيخ يوسف، الحدائق الناضره في احكام العتره الطاهره، قم، مؤسسه النشر الاسلامي، 1363.
برقى، احمد بن محمد بن خالد، المحاسن، قم، دار الكتب الإسلاميه، 1371ق.
بغدادى، ابومنصور عبدالقاهر، الفرق بين الفرق، ترجمه: محمدجواد مشكور، چاپ سوم، تهران، اشراقى، 1358.
ـــــ، الفرق بين الفرق و بيان الفرقه الناجيه، چاپ دوم، بيروت، دار الافاق الجديده، 1977م.
البوطي، محمدسعيد رمضان، السلفيه مرحله زمينيه مباركه لا مذهب اسلامي، دمشق، دارالفكر، 1411ق.
بيهقي، أحمد بن الحسين، الاعتقاد والهدايه إلى سبيل الرشاد على مذهب السلف وأصحاب الحديث، بيروت، دار الآفاق الجديده، 1401ق.
پاكتچي، احمد، دائره المعارف بزرگ اسلامي، مدخل«اصحاب حديث»، ج9، تهران، مركز دائره المعارف بزرگ اسلامي، 1379.
ترمذي، ابوعيسي، سنن الترمذي (الجامع الصحيح)، بيروت، دارالفكر، 1400ق.
ثقفى تهرانى، محمد، تفسير روان جاويد، چاپ سوم، تهران‏، انتشارات برهان‏، 1398ق.
جوادي آملي، عبدالله، تسنيم تفسير قرآن كريم، چاپ سوم، قم، مركز نشر اسراء، 1386.
ـــــ، منزلت عقل در هندسه معرفت ديني، چاپ دوم، قم، مركز نشر اسراء، 1386.
حاجي خليفه، مصطفي بن عبدالله، كشف الظنون عن اسامي الكتب و الفنون، بيروت، دارالكتب العلميه، ‏‎۱۴13ق.
حجازى محمد و محمود، التفسير الواضح، بيروت، دارالجيل، 1389ق.
حكيم، سيدمحمدباقر، علوم القرآن، قم، مجمع الفكر الاسلامي، 1417ق.
حكيمي، محمدرضا، عقل خودبنياد ديني، همشهري ماه، ش 9، آذر 1380.
ـــــ، مكتب تفكيك، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، 1375.
خميني، روح الله(امام)، آداب الصلوه، قم، مؤسسه نشر و تنظيم آثار امام خميني، 1372.
خويي، سيد ابوالقاسم، البيان في تفسير القرآن، قم، مطبعه العلميه، 1394ق.
ـــــ، التنقيح، قم، چاپخانه علميه، 1407ق.
ذهبي، شمس الدين محمد، سير اعلام النبلاء، تحقيق: شعيب الارنؤوط، چاپ نهم، بيروت، مؤسسه الرساله، 1413 ق ـ 1993م.
ذهبى، محمدحسين، التفسير والمفسرون، چاپ دوم، قاهره، دارالكتب الحديثه، 1396ق ـ 1976م.
رازي، فخرالدين محمد بن عمر، مفاتيح الغيب، چاپ دوم، بيروت، دار احياء التراث العربي، 1420ق.
راغب اصفهانى، ابوالقاسم حسين بن محمد، المفردات في غريب القرآن، چاپ دوم، تهران، دفتر نشر كتاب، 1404ق.
رباني گلپايگاني، علي، اشعريه، كيهان انديشه، ش 52، بهمن و اسفند 1372.
الزَّبيدي، محمّد بن محمّد الحسيني الملقّب بمرتضى، تاج العروس من جواهر القاموس، مصر، مطبعه الخيريه، 1372ق.
زرقانى، محمد عبدالعظيم، مناهل العرفان فى علوم القرآن، بيروت، دارالكتب العلميه، 1416ق.
زركشي، بدرالدين، البرهان في علوم القرآن، بيروت، دارالفكر 1408ق.
زمحشري، محمود بن عمر، اساس البلاغه، بيروت، مكتبه لبنان ناشرون، 1996م.
سبحاني، جعفر، بحوث في الملل و النحل، چاپ دوم، بيروت، الدار الاسلاميه، 1411ق.
ـــــ، العقيده الاسلاميه، قم، مؤسسه الامام االصادق(ع)، 1419ق.
ـــــ، «دو نظريه ديگر در باب صفات خبريه»، مكتب اسلام، سال 30، ش 8، آذر 1369.
ـــــ، رسائل و مقالات، ج2و3، قم، نشر مؤسسه الإمام الصادق(ع)، بي تا.
سجستاني، أبوداود سليمان بن الأشعث، سنن أبي داود، بيروت، دار الكتاب العربي، بي تا.
سليم، عمرو عبدالمنعم، المنهج السلفي عند الشيخ ناصرالدين الالباني، بي جا، مكتبه الضياء، 1419ق.
سيدان، سيدجعفر (مصاحبه شونده)، «مكتب تفكيك يا روش فقهاي اماميه»، انديشه حوزه، ش 19، آذر و دي 1378.
سيوطي، عبد الرحمن جلال الدين، الإتقان في علوم القرآن، تحقيق: محمد ابوالفضل ابراهيم، قم، منشورات الرضي ـ بيدار ـ عزيزي [افست از روي چاپ قاهره]، بي تا.
شريفي، احمدحسين و يوسفيان، حسن، عقل و وحي، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، 1383.
شهرستاني، محمد بن عبدالكريم، الملل و النحل، تحقيق: محمد سيد كيلاني، بيروت، دار المعرفه، 1404ق.
صدوق، محمد بن علي، التوحيد، قم، انتشارات اسلامي (جامعه مدرسين)، 1398ق.
ـــــ، الدر المنثور في تفسير المأثور، قم، كتابخانه آيه الله مرعشي نجفي، 1404ق.
طباطبايي سيدمحمدحسين، اصول فلسفه و روش رئاليسم، مقدمه و پاورقى: مرتضى مطهرى، ج5، چاپ دوم، تهران، انتشارات صدرا، 1370.
ـــــ، اصول فلسفه و روش رئاليسم، مقدمه و پاورقى مرتضى مطهرى، ج1و2، چاپ ششم، تهران، انتشارات صدرا، 1368.
ـــــ، شيعه در اسلام، قم، دفتر تبليغات اسلامي، 1362.
ـــــ، الميزان في تفسير القرآن، قم، مؤسسه النشر الاسلامي التابعه لجماعه المدرسين، 1417ق.
ـــــ، قرآن در اسلام، قم، انتشارات اسلامي، 1361.
طبرسى، ابومنصور احمد بن على، الإحتجاج، مشهد، نشر مرتضى، 1403ق.
طبري، محمد بن جرير، جامع البيان عن آي القرآن، بيروت، دار المعرفه، 1412ق.
طوسى محمد بن الحسن، العده في اصول الفقه، تحقيق: محمدرضا انصاري، قم، المطبعه ستاره، 1417ق.
ـــــ، التهذيب، تهران، دار الكتب الإسلاميه، 1365.
طيب، سيدعبدالحسين، اطيب البيان، تهران، اسلام، بي تا.
عاملى، محمد بن الحسن شيخ حر، الفصول المهمه في اصول الائمه، نجف، مطبعه الحيدريه، 1378ق.
ـــــ، وسائل الشيعه، قم، مؤسسه آل البيت(ع)، 1409ق.
عروسى حويزى، عبد على بن جمعه، ‏تفسير نور الثقلين‏، تحقيق: سيد هاشم رسولى محلاتى‏، چاپ چهارم، قم‏، انتشارات اسماعيليان، ‏1415ق.
عظيم‏آبادي، محمد شمس الحق، عون المعبود في شرح سنن ابي داود، چاپ دوم، بيروت، دارالكتب العلميه، 1415ق.
العك، خالد عبدالرحمان، اصول التفسير و قواعده، چاپ سوم، بيروت، دارالنفائس، 1994م.
عياشى، محمد بن مسعود، تفسير العياشي، تهران، چاپخانه علميه، 1380ق.
غزالي، أبوحامد محمد بن محمد، إحياء علوم الدين، بيروت، دار الكتب العلميه، 1406ق.
فراهيدي، خليل بن أحمد، كتاب العين، چاپ دوم، قم، انتشارات هجرت، ‏1410ق.
فيروزآبادي، محمد بن يعقوب، القاموس المحيط، بيروت، دار الاحياء التراث العربي، بي تا.
فيض كاشاني، المولي محمدمحسن، كتاب الصافي في التفسير، تحقيق: السيد محسن الحسيني الأميني، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1419ق.
قرطبي، محمد بن احمد، الجامع لاحكام القرآن، تهران، انتشارات ناصر خسرو، 1364.
قزويني، مجتبي، بيان الفرقان، مشهد، چاپخانه خراسان، 1331.
كلينى، محمد بن يعقوب، الكافي، تهران، دار الكتب الإسلاميه، 1365.
محمد كبير، يونس، دراسات في اصول التفسير، نيجريه، كانو، دارالأمه، 1425ق.
مشهدي قمي، محمد بن محمدرضا، تفسير كنز الدقائق و بحر الغرائب‏، تحقيق: حسين درگاهي‏، تهران‏، سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد اسلامي، 1368.
مصباح يزدي، محمدتقي، قرآن شناسي، ج 2، چاپ دوم، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1389.
مطهري، مرتضي، آشنايى با قرآن، ج 1و2 (شناخت قرآن، سوره حمد و قسمتى از بقره)، چاپ پنجم، تهران، انتشارات صدرا، 1370.
ـــــ، آشنايى با علوم اسلامى، ج2 (كلام - عرفان - حكمت عملى)، چاپ ششم، تهران، انتشارات صدرا، 1368.
ـــــ، ده گفتار، چاپ پنجم، تهران، انتشارات صدرا، 1368.
مغنيه، محمدجواد، التفسير الكاشف، چاپ چهارم، بيروت، دار العلم للملايين، 1990م.
ملكي ميانجي، محمدباقر، توحيد الاماميه، ترجمه: محمد بياباني اسكويي، سيدبهلول سجادي، تهران، انتشارات نبأ، 1378.
نجارزادگان، فتح الله، رهيافتي به مكاتب تفسيري، قم، انتشارات دانشكده اصول الدين، 1387.

  عنوان مقاله : ادلّه اربعه (کتاب، سنت، اجماع، عقل)