محدودیت درک بشر از شناخت خدا

این جمله در زبان اهل علم شایع است که "تُعرفُ الاشیاء باضدادها" اشیاء از راه نقطه مخالف و نقطه مقابلشان شناخته می شوند و به وجود آنها پی برده می شود. اگر چیزی نقطه مقابل نداشته باشد، بشر قادر نیست به وجود او پی برد هر چند آن چیز مخفی و پنهان نباشد و در کمال ظهور باشد. در حقیقت مقصود بیان یک نوع ضعف و نقصان در دستگاه فهم و ادراک بشری است زیرا طوری ساخته شده که تنها در صورتی قادر به درک اشیا است که نقطه مقابل هم داشته باشند. مثلا نور و ظلمت را بشر در مقایسه با یکدیگر می شناسد، اگر همیشه جهان و هر نقطه ای از جهان نورانی بود و هیچگاه تاریک نمی شد، یک نورانیت یکنواخت درهمه جا بود و ظلمت به هیچ وجه نبود، انسان خود نور را هم نمی شناخت، یعنی نمی توانست تصور کند که نوری هم در عالم هست، نمی توانست بفهمد آلان که همه چیز را می بیند به واسطه نور می بیند، نور از همه چیز ظاهرتر و روشن تر است، عین ظهور است ولی ظهور او کافی نبود، و این نقص از ما است نه از نور.

اکنون که نور را درک می کنیم برای این است که نور زوال و افول دارد، ظلمت و تاریکی پیدا می شود، به کمک آمدن ظلمت و افول نور می فهمیم که قبلا چیزی بود که به وسیله آن چیز همه جا و همه چیز را می دیدیم. پس نور به کمک ضد خودش یعنی ظلمت شناخته می شود و اگر هم سراسر ظلمت بود و نور نبود باز ظلمت شناخته نمی شد.

 

همچنین اگر انسان در همه عمر بطور یکنواخت آوازی را بشنود مثلا صدای یک بوق لکوموتیو یک نواخت بلند باشد و بچه ای در نزدیکی آن صدا بزرگ شود هرگز آن صدا را که همیشه به گوشش می خورد نمی شنود و حساسیت خود را نسبت به او از دست می دهد. یکی از حکمای قدیم مدعی بود یک موسیقی یکنواخت از حرکت افلاک همیشه بلند است ولی چون مردم همیشه می شنوند هیچوقت نمی شنوند.

همچنین اگر انسان در محیطی بدبو یا خوشبو باشد هیچوقت آن بو را احساس نمی کند.

افلاطون عقیده فلسفی معروفی دارد که به نام مثل افلاطون معروف است. می گوید آنچه در این جهان است از انواع موجودات، فرع و شاخه ای از اصل و حقیقی است که در جهان دیگر است. او حقیقت است و اینها پرتو، او شخصی است و اینها سایه، مردم خیال می کنند این سایه حقیقت است، سپس مثالی می آورد. می گوید فرض کنید یک عده مردم از اول عمر در غاری محبوس باشند و آنها را طوری در آن غار حبس کنند که روی آنها به طرف داخل غار و پشتشان به در غار باشد، آفتاب از بیرون غار به داخل بتابد و افرادی از جلو آن غار عبور کنند و سایه آن افراد و اشخاص که از جلو غار عبور می کنند به دیواری که در جلو آن محبوسین است بیفتد، این افراد قهراً از بیرون بی خبرند و نمی دانند بیرونی هم هست زیرا از اول عمر در آنجا به همین صورت حبس بودند، لذا همان سایه هایی را که در مقابل دیوار می بینند که در حرکتند، اشخاص واقعی می پندارند و نمی فهمند که اینها صرفاً نمایشهایی هستند از اشخاص و حقائقی که در بیرون است. بشر هم که در غار طبیعت محبوس است، افراد و اشخاص این عالم را حقیقت می داند و نمی داند اینها ظل و سایه ی حقیقیند نه خود حقیقت و اگر خود اشخاص را ببینند آنوقت می فهمند.

ذات اقدس الهی نور مطلق است، نوری است که ظلمت مقابل ندارد، او است نور همه جهان، نور آسمان و زمین. از هر ظاهری ظاهرتر و از هر نزدیکی به ما نزدیکتر است ظهور همه چیز ذات اوست. روشنی هر چیز در پرتو نور ذات اوست، ولی نوری است که ثابت است، غروب و افول ندارد. نوری است که همه جا را پر کرده و به همه چیز محیط است و ضرری ندارد.

چون ذات حق افول و غروب ندارد، زوال و فنا ندارد، ظلمتی در برابرش نیست، بشر ضعیف الادراک که هر چیزی را با مقایسه ی نقطه مقابل و مخالف باید بفهمد و دستگاه گیرنده فهم و ادراک او طوری ساخته شده که به هر چیز با کمک نقطه ی مقابل آن چیز توجه و التفات پیدا می کند، از التفات و توجه به ذات حق غافل است. ذات حق چون هیچوقت پنهان نیست و از نظرها پنهان است، اگر گاهی پنهان بود و گاهی آشکار، از نظرها پنهان نبود چون غروب و افول و زوال و تغییر و حرکت ندارد مورد غفلت بشر است. این است معنی سخن حکماء که می گویند: ذات حق از کثرت ظهور و شدت ظهور در خفا پنهان است.

در حدیث است که عالمی از علمای مسیحی به امیر المومنین علی علیه السلام گفت: "اخبرنی عن وجه الرب" به من بگو چهره ی حق که قرآن می گوید به هر طرف رو کنید رو به خدائید و روی خدا با شماست یعنی چه؟ روی خداوند کدام طرف است؟ علی علیه السلام دستور داد هیزم و آتش آوردند، هیزم را آتش زده مشتعل شد، فضا را روشن کرد. پرسید چهره ی این آتش کدام طرف است، گفت همه طرف و همه جا چهره است. فرمود: این آتش با این کیفیت که دیدی مصنوعی و مخلوقی است از مخلوقات خدا و همه طرف روی اوست. تو می خواهی خداوند جهت معین داشته باشد در حالی که خداوند شبیه مخلوقات خود نیست، او منزه است از شبیه و مثل و نظیر، مقدس است از تشبیه، مشرق و مغرب از آن خداست، به هر کجا رو کنی به سوی خداست هیچ چیز بر او پوشیده نیست. مشرق و مغرب جهان ملک خداست، ظهور فعل اوست، او به همه چیز احاطه دارد، هیچ چیز از او خالی نیست، به هر طرف رو کنید بخدا رو آورده اید.

بس که هست از همه سو و همه رو راه به تو              به تو برگردد اگر راهروی برگردد

                               

                                                                                                 بخش اعتقادات تبیان

 

---

منبع:

شهید مطهری، بیست گفتار، ص309-301

چرا خدا امتحان می کند؟

در آیات قرآن و روایات تعبیر "امتحان الهی" به چشم می خورد و به این معناست که خداوند بندگان را به وسیله سختی ها و بلایا امتحان می کند. سؤالی که ذهن انسان را مشغول می سازد آن است که مگر خداوند از باطن کار مردم بی خبر است که با امتحان می خواهد از آن باخبر بشود؟ مگر قرآن مجید نمی فرماید که هیچ حرکتی و جنبشی و هیچ امر کوچک و بزرگی در عالم هستی نیست مگر آنکه معلوم و مکشوف حق است پس امتحان چه معنایی دارد؟ قبل از پاسخ به سؤال مورد نظر ابتدا واژه امتحان و مفهوم آن را بررسی می کنیم. یک وقت چیزی مورد امتحان قرار می گیرد برای اینکه مجهولی را تبدیل به معلوم کنند، برای این کار، شیئی را به عنوان میزان و مقیاس به کار می برند، مثل اینکه متاعی را در ترازو می گذارند تا بفهمند که وزن واقعی آن چقدر است؟ ترازو فقط وسیله توزین است، اثرش فقط این است که وزن واقعی جسم را معلوم می کند، ترازو خود تأثیری در زیاد کردن یا کم کردن آن جسم ندارد، سایز میزانها و مقیاس ها نیز همینطور است.

 

امتحان اگر فقط به معنی به کار بردن میزان و مقیاس برای کشف مجهول باشد، درباره ی خداوند صحیح نیست. اما امتحان معنای دیگری هم دارد، و آن از قوه به فعل در آوردن و تکمیل است، خداوند که به وسیله ی بلایا و شدائد امتحان می کند به معنی این است که به وسیله ی اینها هر کسی را به کمال لایق آن می رساند. فلسفه شدائد و بلایا فقط سنجش وزن و درجه و کمیت نیست، زیاد کردن وزن و بالا بردن درجه و افزایش دادن به کمیت است . خداوند امتحان نمی کند که وزن واقعی و حدود درجه ی معنوی و اندازه شخصیت کسی معلوم شود، امتحان می کند یعنی در معرض بلایا وشدائد قرار می دهد که بر وزن واقعی و درجه ی معنوی و حد شخصیت آن بنده افزوده شود. امتحان نمی کند که بهشتی واقعی و جهنمی واقعی معلوم شود بلکه با ایجاد مشکلات و سختی ها آنها که مشتاق بهشت هستند در خلال این سختی ها خود را شایسته و لایق بهشت می کنند و آنکه لایق نیست برجای خود باقی بماند.

"حضرت علی علیه السلام در نامه ای که به والی بصره عثمان بن حنیف نوشت پس از آن که او را نصیحت می کند که گرد تنعم نرود و از وظیفه ی خودش غفلت نکند، وضع زندگی ساده و دور از تجمل و تنعم خودش را ذکر می کند که چگونه به نان جوی قناعت کرده است و خود را از هر نوع ناز پروردگی دور نگه داشته، آنگاه می فرماید: شاید بعضی تعجب کنند که چطور علی با این خوراکها، توانائی برابری و غلبه برشجاعان را دارد؟ قاعدتا باید این طرز زندگی او را ضعیف و ناتوان کرده باشد. خودش اینطور جواب می دهد که اینها اشتباه می کنند، زندگی سخت نیرو را نمی کاهد، تنعم و نازپروردگی است که موجب کاهش نیرو می گردد. می فرماید: چوب درختها ی صحرایی و جنگلی که نوازش باغبان را ندیده است محکمتر است، اما درختهای سرسبز و شاداب که مرتب تحت رعایت باغبان و نوازش او می باشند نازکتر و کم طاقت تر از کار در می آید. گیاهان صحرائی و وحشی نسبت به گلهای خانگی هم قدرت افروزش بیشتری دارند و هم آتش شان دیرتر خاموش می شود، مردان سرد و گرم چشیده و فراز و نشیب دیده و زحمت کشیده و با سختیها و شدائد و مشکلات دست و پنجه نرم کرده نیز طاقت و قدرتشان از مردهای نازپرورده بیشتر است. فرق است بین نیروئی که از داخل و باطن بجوشد با نیروئی که از خارج کمک بگیرد، عمده این است که استعدادها و نیروهای بی حد و حصر باطنی بشر بروز کند."

به هر نسبت که مواجهه با شدائد، مربی و مکمل و صیقل ده و جلا بخش و کیمیا اثر است، پرهیز کردن اثر مخالف دارد. لذا دانشمندان گفته اند بزرگترین دشمنی هائی که درباره ی اطفال و کودکان می شود همان است که پدران و مادران به عنوان محبت واز روی کمال علاقه انجام می دهند یعنی نوازشهای بی حساب، مانع شدن از برخورد با سختی، نازپرورده کردن آنهاست. اینها طفل را بیچاره و ناتوان بار می آورد. او را در صحنه زندگی خلع سلاح می کند، کاری می کند که کوچکترین ناملایمی آنها را از پا در آورد و کمترین تغییر وضعی سبب نابودی آنها گردد. او را مثل کسی بار می آورند که هرگز در همه عمر به داخل آب نرفته و شناوری نکرده، یک مرتبه مواجه شود با دریا و بخواهد در آن شناوری کند، کسی که شناوری هیچ نمی داند اولین باری که به آب بیفتد غرق می شود، شناوری یک هنر و فن عملی است و با درس کتاب یاد گرفته نمی شود بلکه باید داخل آب رفته و ضمن عمل و تلاش و زیر آب رفتن و بالا آمدن به تدریج آموخت.

 

خداوند نیز وقتی که بنده ای را دوست بدارد او را در شدائد فرو می برد و به میان سختی ها می اندازد، برای اینکه راه بیرون شدن از شدائد، راه شناوری در دریایی گرفتاری را یاد بگیرد. لطف و محبت خداست که با مواجه ساختن بنده با مشکلات، وسیله ی آموختن فن شناوری در دریای حوادث و سالم بیرون آمدن از میان آنها را فراهم می کند و راهی نیز جز این نیست.

درباره بعضی از پرندگان می نویسند وقتی که جوجه آنها پر در می آورد برای اینکه حیوان به جوجه خود فن پرواز را یاد بدهد او را با خود از آشیانه بیرون می آورد و در فضا بالا می برد، آنگاه او را رها می سازد، جوجه مدتی تلاش می کند و پرپر می زند تا خسته می شود همینکه در اثر خستگی می خواهد به زمین بیفتد مادرش او را روی بال خود می گیرد. پس از لحظه ای دو مرتبه او را از اوج بلندی رها می کند و این عمل دوباره تکرار می شود تا فرزندش عملا بر پرواز کردن مسلط گردد. این اصل طبیعی فطری باید در تربیت فرزند آدم مورد استفاده قرار بگیرد، طفل از اول باید با کار و زحمت و سختی و شدت آشنا باشد.

"ژان ژاک روسو" در کتاب "امیل" می گوید: اگر جسم زیاد در آسایش باشد روح فاسد می شود. کسی که درد و رنج را نشناسد نه لذت شفقت را می شناسد و نه حلاوت ترحم را، چنین کسی قلبش از هیچ چیز متأثر نخواهد شد و به این دلیل قابل معاشرت نیست بلکه مانند دیوی خواهد بود در میان آدمیان.                                                  

                                                            بخش اعتقادات تبیان 

 

---

منبع:

شهید مطهری، بیست گفتار، شدائد گرفتاریها، ص183-174

خدا را با چشم می توان دید؟

در بحث خداشناسى مسلم شده که خداوند جسم نیست و دیده نمى شود و به کار بردن هر گونه کلماتى که بوى جسمیت و عوارض جسم بدهد درباره خدا صحیح نیست ،با این حال در روایات اسلامى چنین آمده است که: "خداوند زیباست و زیبایى را دوست دارد" از مفاد این جمله چنین استفاده مى شود که خداوند به وسیله چشم دیده مى شود، زیرا زیبایى از جمله اوصافى است که با چشم مشاهده مى شود و نیز در روایات آمده: "کسى که در این دنیا براى بى نیازى از مردم و نیکى به دیگران در طلب روزى روان باشد، روز قیامت در حالى خدا را ملاقات خواهد کرد که چهره اش مانند ماه شب چهارده مى درخشد" کلمه "ملاقات" در این حدیث نیز جسم بودن خدا را مى رساند.

جواب: در آیات قرآن مجید و كلمات پیشوایان بزرگ دین، گاهى تعبیراتى درباره خداوند دیده مى شود كه در بدو نظر، انسان تصوّر مى كند با این حقیقت مسلّم كه «خداوند از جسمیّت و عوارض جسم بودن بكلّى منزّه است و هرگز دیده نمى شود» منافات دارد، مانند «دست خدا بالاى همه دستهاست» و «خداوند بینا و شنواست» و «خداوند كارهاى شما را مى بیند» و در تاریخ و عقاید اسلامى، به جمعیّتى برخورد مى كنیم كه نها را «مجسّمه» مى نامند و همان طور كه از اسم آنها پیداست، به جسمیّت خدا عقیده داشتند. علّت پیدایش این عقیده نیز چیزى جز مطالعه سطحى در آیات و روایات فوق نبود.

ولى با توجّه به یات و احادیث فراوانى كه صریحاً هرگونه عوارض جسم و خواص و آثار آن را از خداوند نفى مى كند و ذات مقدّس او را ذات بى مثال و غیر قابل تصوّرى معرّفى مى نماید، روشن مى شود كه منظور از یات و روایات دسته اوّل، نچه در بدو امر به نظر مى رسد نبوده است، بلكه منظور یك نوع تشبیه و مجاز است.

توضیح این كه: مى دانیم كه الفاظ و كلمات براى رفع احتیاجات روزانه وضع شده اند و بر محور موضوعاتى كه مربوط به زندگى روزمرّه است دور مى زند، از طرفى حقایقى كه مربوط به مبدأ و معاد و خداوند و صفات اوست، ناچار باید با همین الفاظ بیان شود، لذا چاره اى جز این نیست كه این الفاظ را كه مربوط به همین امور مادّى است، گرفته و با مناسبات و تشبیهاتى در معانى جدیدى كه در خور عالم ماوراى طبیعت است به كار بریم، مثلا وقتى مى خواهیم بگوییم خداوند از تمام گفتگوها و صداها با خبر است، چاره اى نداریم جز این كه بگوییم خداوند هر سخنى را مى شنود، در این جا منظور از «كلمه شنیدن» شنیدن با گوش نیست، بلكه با خبر بودن از تمام سخنان است، همچنین در مورد دیدن و امثال آن، منظور همان «نتیجه» دیدن و مانند آن است.

بنابر این اگر گفته شود خداوند «زیبا» است، منظور زیبایى جسمى نیست بلكه منظور كمال واقعى است؛ زیرا خداوند وجودى است كه تمام كمالاتى را كه به تصوّر ما بیاید یا نیاید داراست، البتّه چنین وجودى زیباست. همچنین منظور از ملاقات خداوند در جهان دیگر، ملاقات و دیدار خداوند نیست بلكه مشاهده آثار حكومت و قدرت و عدالت او (یعنى مزد و پاداش و مجازات و كیفر كارها) است كه همه نشانه هاى وجود او و آثار صفات او مى باشد و ملاقات اینها به منزله ملاقات خداوند شمرده شده است، حتّى از امیرمؤمنان(علیه السلام) نقل شده است كه مى فرمود: «ما رَاَیْتُ شَیْئاً اِلاّ وَ رَاَیْتُ اللهَ قَبْلَهُ وَ بَعْدَهُ وَ مَعَهُ؛ چیزى را مشاهده نكردم مگر این كه خداوند را پیش از آن و پس از آن و همراه آن مشاهده نمودم» مقصود این است كه آثار علم و قدرت خدا را با دیدن تمام اشیا مشاهده كرده ام.

 

پی نوشت: اعتقاد ما، آیت الله مکارم شیرازی

بخش اعتقادات شیعه تبیان

 

 

---

منبع: مرکز اطلاع رسانی ل البیت

خالق خدا کیست؟

گرچه این سؤال عجیب به نظر مى رسد ولى با توجه به این که فیلسوف معروف انگلیسى "برتراند راسل " در یکى از کتابهاى خود تصریح مى کند که: در جوانى به خدا عقیده داشتم و بهترین دلیل بر آن را علة العلل مى دانستم و این که تمام آنچه را در جهان مى بینیم داراى علتى است و اگر زنجیر علتها را دنبال کنیم، سرانجام به علت نخستین مى رسیم و این نخستین علت را خدا مى دانیم.

ولى بعداً بكلّى از این عقیده برگشتم، زیرا فكر كردم «اگر هر چیز را باید علّت و آفریننده اى باشد، خدا نیز باید علّت و آفریننده اى داشته باشد»!

باید دید راه حلّ نزدیك و روشن ایراد مزبور چیست؟

جواب: اتّفاقاً این ایراد یكى از معروفترین و در عین حال ابتدایى ترین ایراداتى است كه مادّى ها دارند. آنها به عبارت روشنتر مى گویند: «اگر همه چیز را خدا آفریده، پس خدا را چه كسى آفریده است؟».

حالا چطور شده آقاى «راسل» خیلى دیر به این ایراد برخورد كرده، درست براى ما روشن نیست، ولى از آن جا كه این سؤال در اذهان بسیارى از جوانان هست، باید دقیقاً مورد بررسى قرار گیرد:

در این جا چند نكته اساسى وجود دارد كه با توجّه به آن، پاسخ ایراد بخوبى روشن مى شود:

آیا اگر ما عقیده مادّى ها را بپذیریم و مثلا با «راسل» هم صدا شویم، دیگر از این ایراد رهایى خواهیم یافت؟ مسلّماً نه!... چرا؟

زیرا «ماتریالیستها» هم عقیده به قانون علّیت دارند، آنها نیز همه چیز را در جهان طبیعت معلول دیگرى مى دانند. بنابر این عین این سؤال براى آنها هم مطرح است كه اگر هر چیز معلول «مادّه» است پس «مادّه» معلول چیست؟

روى این حساب (و با توجّه به این كه سلسله علّت ها و معلولها تا بى نهایت نمى تواند پیش برود) همه فلاسفه جهان (اعم از الهى و مادّى) به یك وجود ازلى (وجودى كه همیشه بوده است) ایمان دارند، منتها مادّى ها مى گویند وجود ازلى جهان همان «مادّه» یا قدر مشترك میان مادّه - انرژى است، ولى خداپرستان مى گویند سرچشمه اصلى خداست؛ به این ترتیب روشن مى شود كه آقاى «راسل» هم ناچار است به یك وجود ازلى (اگر چه مادّه باشد) ایمان داشته باشد.

آیا این وجود ازلى مى تواند علّتى داشته باشد؟

البتّه نه!... چرا؟

زیرا یك وجود ازلى همیشه بوده و چیزى كه همیشه بوده است كه نیازى به علّت ندارد، تنها موجودى نیازمند به علّت است كه یك وقت نبوده و سپس هستى یافته است. (دقّت كنید)

نتیجه این كه: وجود یك مبدأ ازلى و همیشگى، قولى است كه جملگى برآنند و دلایل استوار عقلى بر بطلان تسلسل (یك سلسله علّت و معلول بى پایان) همه فلاسفه را بر این داشته كه به یك مبدأ ازلى قائل گردند.

بنابر این برخلاف آنچه «راسل» پنداشته اختلاف میان «فلاسفه الهى» و «مادّى» این نیست كه یكى «علّة العلل» را قبول دارد و دیگرى منكر است، بلكه هر دو بطور یكسان عقیده به وجود یك علّة العلل یا علّت نختسین دارند.

پس اختلاف میان این دو در كجاست؟

صریحاً باید گفت تنها نقطه تفاوت این جاست كه خداپرستان آن علّت نخستین را داراى علم و اراده مى دانند (و آن را خدا مى نامند) ولى مادّى ها آن را فاقد علم و اراده تصوّر مى كنند (و نام آن را مادّه گذارده اند).

حالا چطور مطلبى به این آشكارى بر آقاى «راسل» مجهول مانده، پاسخى جز این ندارد كه بگوییم او در رشته هاى علوم ریاضى و طبیعى و جامعه شناسى صاحب تخصّص بوده، نه در مسائل مذهبى و فلسفه أولى (به معناى شناخت هستى و سرچشمه و آثار آن).

از بیانات یاد شده این نتیجه نیز به دست مى آید كه فلاسفه الهى براى اثبات وجود خدا هرگز به استدلال «علّة العلل» (به تنهایى) دست نمى زنند، زیرا این استدلال تنها ما را به وجود یك «علّت نخستین» یا به عبارت دیگر یك وجود ازلى كه مادّى ها هم به آن عقیده دارند، راهنمایى مى كند.

بلكه مسأله مهم براى فلاسفه الهى این است كه بعد از اثبات علّت نخستین، براى اثبات علم و دانش بى پایان او استدلال كنند كه اتّفاقاً اثبات این مسأله از طریق مطالعه نظام هستى و اسرار شگرف آفرینش و قوانین حساب شده اى كه بر سراسر آسمانها و زمین و موجودات زنده و تنوّع آن حكومت مى كند، كار آسانى است. (دقّت كنید)

این نخستین سخنى بود كه باید در پاسخ این ایراد دانسته شود.

موضوع دیگرى كه لازم به تذكّر است این كه: اساس این اشكال روى این مطلب است كه «هر موجودى نیازمند به علّت و آفریننده اى است» در حالى كه این قانون كلّیّت ندارد و تنها در مواردى صحیح است كه چیزى سابقاً معدوم بوده و سپس جامه هستى به خود پوشیده است. (دقّت كنید)

توضیح این كه: موجوداتى هستند كه سابقاً وجود نداشته اند، مانند منظومه شمسى و سپس موجودات زنده - اعم از گیاه و حیوان و انسان - تاریخچه آنها بخوبى گواهى مى دهد كه لباس هستى در تن اینها همیشگى و ازلى نبوده است، بلكه با تفاوت هایى كه دارند، در چند میلیون سال تا چند میلیارد سال پیش، وجود خارجى نداشته و سپس به وجود آمده اند.مسلّماً براى پیدایش چنین موجوداتى علل و عواملى لازم است، مسلّماً جدایى كره زمین از خورشید (طبق فرضیّه لاپلاس و یا فرضیّه هاى بعد از آن) مدیون عوامل خاصّى بوده است - چه آنها را كاملا شناخته باشیم یا نه.

همچنین پیدایش نخستین جوانه زندگى گیاهى و سپس حیوانى و سپس انسانى، همه مرهون علل و عواملى هستند و لذا همواره دانشمندان براى پى جویى این عوامل در تلاش و كوششند و اگر بنا باشد پیدایش این موجودات هیچ علّتى نخواهد، دلیلى ندارد كه در یك میلیون سال یا چند میلیارد سال پیدا شوند، چرا در زمانى دو برابر این زمان یا نصف این زمان مثلا یافت نشدند؟ انتخاب این زمان خاص براى پیدایش آنها، بهترین دلیل بر این است كه شرایط و علل وجود آنها تنها در این زمان تحقّق یافته است.

امّا اگر وجودى همیشگى و ازلى باشد - خواه این وجود ازلى را خدا بنامیم یا مادّه - چنین وجودى نیاز به هیچ علّتى ندارد، آفریننده و خدایى لازم ندارد، زیرا تاریخچه پیدایش براى آن تنظیم نشده كه در آن تاریخچه جاى علّت و آفریننده خالى باشد.

چیزى كه همیشگى و ازلى است، وجودش از درون ذاتش مى جوشد نه از بیرون ذات كه محتاج به آفریننده باشد. (دقّت كنید)

من و شما و زمین و آسمان و منظومه شمسى و... نیازمند به آفریننده هستیم كه وجود ما ازلى و همیشگى نبوده و از درون ما نیست، نه علّة نخستین و علّت العلل كه هستى او از خود اوست.

 

یك مثال روشن

در این جا فلاسفه مثال هایى براى توضیح این گفتار فلسفى و نزدیك ساختن آن به ذهن مى زنند؛ مثلا مى گویند: هنگامى كه ما نگاه به اطاق كار یا منزل مسكونى خود مى كنیم، مى بینیم روشن است.

از خود مى پرسیم: آیا این روشنى از خود این اطاق است؟

- فوراً به خود پاسخ مى دهیم: نه، براى این كه اگر روشنى آن از خود اطاق مى جوشد، نباید هیچ وقت تاریك گردد، در حالى كه پاره اى از اوقات تاریك و گاهى روشن است، پس روشنى آن از جاى دیگر است.

به زودى به این نتیجه مى رسیم كه روشنى اطاق و خانه ما، به وسیله ذرّات یا امواج نورى است كه به آن تابیده است.

- فوراً از خود سؤال مى كنیم: روشنى ذرّات نور از كجاست؟

- با تأمّل مختصرى به خود پاسخ مى دهیم: روشنى ذرّات نور از خود آن و از درون ذاتش است، ذرّات نور این خاصیّت روشنایى را عاریه نگرفته اند؛ در هیچ نقطه جهانى نمى توانیم ذرّات نورى پیدا كنیم كه تاریك باشند و سپس روشنایى را از دیگرى گرفته باشند.

ذرّات نور هر كجا باشند روشنند، روشنایى جزء ذات آنهاست، روشنى ذرّات نور عاریتى نیست.

ممكن است ذرّات نور از بین بروند، ولى ممكن نیست موجود ولى تاریك باشند. (دقّت كنید)

بنابر این اگر كسى بگوید روشنایى هر محوطه و منطقه اى در جهان معلول نور است، پس روشنایى نور از كجاست؟

- فوراً مى گوییم: روشنایى نور، جزء وجود اوست.

همچنین هنگامى كه سؤال شود: هستى هر چیزى از خداست، پس هستى خدا از كیست؟

فوراً پاسخ مى دهیم: از خودش و از درون ذاتش مى باشد.

 

پی نوشت:

اعتقاد ما ،آیت الله مکارم شیرازی

بخش اعتقادات شیعه تبیان

 

 

---

منبع : مرکز جهانی و اطلاع رسانی آل البیت

خدا وجود ندارد؟!

خوشبختانه علوم مادّى با طرح مسائلى ـ كه بهترین ابزار براى نفى عقیده مادّى گرى و الحاد است ـ گور خود را با دست خود كنده است.

شاید در گذشته یك دانشمند مى توانست بگوید: آنچه را كه حواس درك نكرده، قبول ندارم، امّا امروزه بر اثر پیشرفت علوم ثابت شده است كه:

موجوداتى كه در عالم، قابل احساس نیستند به مراتب از آنچه تا كنون درك شده بیشتر و فراوان ترند. در دل طبیعت آن قدر موجود هست كه با هیچ یك از حواس درك نمى شوند و موجودات درك شده در مقابل آنها حكم صفر را دارند!به عنوان مثال به چند نمونه زیر توجّه فرمایید:

الف) در فیزیك به ما مى گویند: اصول رنگ ها هفت رنگ بیشتر نیست كه نخستین آنها رنگ سرخ و آخرین آنها بنفش است، ولى در ماوراى آنها هزاران رنگ قرار دارد كه براى ما قابل درك نیست و حدس مى زنند كه ممكن است بعضى از حیوانات تعدادى از آنها را ببینند.

ب) اگر امواج صوت، تعداد ارتعاششان در ثانیه بین 16 تا 000,20 باشد، براى ما قابل درك است و بیشتر یا كمتر از آن، براى ما قابل درك نیست.

ج) آنچه را كه ما از امواج نور درك مى كنیم، امواجى است كه فركانس آن میان 458 تا 727 تریلیون در ثانیه است و كمتر و بیشتر از آن براى ما قابل رؤیت نیست.

د) همه مى دانیم كه جانداران ذرّه بینى (ویروس ها و باكترى ها) تعدادشان به مراتب از انسان ها بیشتر است و با چشم غیر مسلّح قابل درك نیستند. چه بسا جانداران كوچك ترى هم باشند كه علم هنوز به وجود آنها پى نبرده است.

بنابراین هرگز نمى توان محسوس نبودن چیزى را دلیل بر نبودن آن دانست و چه بسیارند امور غیر محسوس كه دنیا را پر كرده و حواسّ ما از درك آن عاجز است!(1)

 

برگرفته از: آفریدگار جهان، ص 205

بخش اعتقادات شیعه تبیان

 

---

منبع : مرکز جهانی و اطلاع رسانی آل البیت

اگر عوض شوی؛ او می‌داند!

 

در مقاله پیشین "خدا همه چیز را می داند!" کوشیدیم به موضوع علم الهی به عنوان یکی از صفات پروردگار متعال در ذیل بحث اعتقادی توحید، بپردازیم و ابعاد این مسئله را تا حدودی روشن نماییم. آنچه در این راستا مورد طرح قرار گرفت آن است که خداوند متعال چگونه به امور جزئی متغیر علم دارد؟ آیا علم و آگاهی خداوند به امور جزئی سبب تغییر در ذات خداوندی نمی شود؟ در این باره به نظرات اندیشمندان مختلف اسلامی پرداختیم که در این بین به تئوری ابن سینا در این باره اشاره شد. حال در این مقاله می کوشیم دیدگاه ملاصدرا یکی دیگر از فلاسفه و اندیشمندان اسلامی را مورد طرح و بررسی قرار دهیم.

 

---

جزئیات متغیر و ذات الهی!

پیش از پرداختن به مسأله ی علم الهی به جزئیات، لازم است بیشتر درباره این مسئله دقت نظر به خرج دهیم. در واقع این موضوع یعنی علم خدا به امور جزیی که متغیر هستند از آن رو اهمیت پیدا می کند که به نظر عقلانی علم به امر متغیر سبب تغییر در عالم می شود. برای مثال ما می دانیم امروز جمعه است و به واسطه ی این علم یک نوع آگاهی در وجود و ذات ما به وجود آمده است. حال فردا که شنبه می شود آن آگاهی تغییر می کند و تبدیل به شنبه بودن می شود پس در درون و ذات ما هم جمعه می شود شنبه. این مسئله در مورد صفت علم در انسان شاید چنان مشکلی را ایجاد نماید اما در مورد خداوند متعال که علم او عین وجود اوست و دو چیز نیستند، با تبدیل علوم جزیی و تغییر آنها، در واقع این وجود و ذات خداست که مرتب تغییر می کند. در این صورت ذات الهی متغیر می گردد و این با خدا بودن خدا منافات دارد چون ذات او لایتغیّر و ثابت است. حال که ابعاد این مسئله روشن تر شد، به بررسی نظریه ی ملاصدرا در این باره می پردازیم.

 

ملاصدرا و علم خدا به جزئیات

از دیدگاه صدر المتألهین ملاصدرای شیرازی فیلسوف بزرگ اسلامی در قرن یازدهم هجری قمری، خداوند همان طور که به کلیات علم دارد به جزئیات نیز علم دارد و این طور نیست که علم او به جزئیات مندرج و به واسطه ی کلیات باشد. بلکه خداوند کلی و جزئی را با هم می داند.

در تبیین دیدگاه خود ملاصدرا می گوید: در نزد خداوند کلی و جزئی وجود ندارد بلکه همه چیز از اول تا آخر و از کلی تا جزئی از همان ابتدای خلقت در نزد او معلوم، واضح و آشکار بوده است. آنچه سبب می شود برخی از امور جزئی باشند تغییر آنها در شرایط زمانی و مکانی است. در حالی که زمان و مکان نیز از آفریده های الهی هستند و خداوند به آنها نیز علم دارد. در اصل آنچه میان کلی و جزئی برای ما تفاوت حاصل می کند در نزد خداوند وجود ندارد و همه علوم از اول تا آخر از همان ابتدا در نزد او حاضر و معلوم بوده اند.

 

یک مثال ساده!

برای روشن تر شدن مفهوم جزئی و کلی و تغییر و ثبات، یک مثال ساده و گویایی می توان طرح نمود تا ابعاد مسئله روشن تر شود. فرض کنید شما از درون یک روزنه ی کوچک و تنگ به بیرون می نگرید به طوری  که تنها اشیائی را که در مقابل روزنه قرار بگیرند می توانید مشاهده نمایید و اطراف آن اشیاء دورتر از روزنه را نمی بینید. حال کاروانی به صورت زنجیره و سلسله وار پشت سر هم به تدریج از مقابل این روزنه گذر می کنند. شما به تدریج زنجیره های این کاروان را مشاهده می کنید و به صورت جزئی می بینید که مرتب تغییراتی رخ می دهد.

در واقع علم ما در مورد جزئیات عالم به همین صورت است که به تدریج و به طور متغیر آنها را می بینیم در حالی که در اصل آنها یک سلسله و زنجیره ی به هم پیوسته ای هستند که به صورت کلی و ثابت می باشند. از این رو خداوند متعال به همه ی آن سلسله و زنجیره با هم علم دارد و لذا جزئیات و علم الهی به جزئیات آن زنجیره سبب نمی شود که تغییر در علم الهی حاصل شود.

خلاصه بحث

بر اساس آنچه از نظریه ی ملاصدرا در باره ی علم خدا به دست می آید، خداوند متعال به جزئی و کلی علم دارد و ثابت و متغیر اموری هستند که برای ما به عنوان موجوداتی با علم و آگاهی محدود، مطرح می باشند.

در حالی که برای خداوند متعال همه ی عالم همواره حاضر بوده و هست و لذا به همه ی امور چه کلی و چه جزئی علم دارد. دیدگاه ملاصدرا و تبیین او از نظریه ی علم الهی به ویژه در باب علم خدا به جزئیات با ظواهر آیات قرآنی کاملاً هم خوانی دارد. و دیگر شبهه ی مخالف با قرآن را ندارد. پس از ملاصدرا نیز بسیاری دیگر از علما و اندیشمندان اسلامی کوشیده اند دیدگاه ملاصدرا در علم خدا به جزئیات را شرح و تفصیل بیشتر دهند و ابعاد و جزئیات آن را با موشکافی و تدقیق نظر مورد بررسی قرار دهند و البته در مواردی این نظریه تنقیح گشته و به صورت پیراسته تری مدون گردیده است که از آن جمله است دیدگاه علامه طباطبائی(ره) درباره علم الهی که به طور مفصل بدان پرداخته اند. اما در واقع خط فکری علامه(ره) نیز امتداد همان تئوری صدرایی در این باره است که علاقمندان در این زمینه را به کتب ارزشمند این بزرگوار به ویژه تفسیر المیزان ارجاع می دهیم.

 

چکیده ...

بر اساس آنچه گذشت درباره اصل اعتقادی توحید الهی، یکی از موارد مهم در اعتقادات، صفات الهی است که علم خداوند به عنوان یکی از صفات کمالی ذاتی حق مورد تأکید فراوان در قرآن کریم می باشد. بر این مبنا مسلمانان قائلند که خداوند متعال عالم است و علم او به همه چیز از جزئی و کلی و از اول و آخر و از قبل و بعد، احاطه دارد. "عالِمُ الغیب و الشهّادة"

                                                                                                                                            ن. رادفر

 

بخش اعتقادات شیعه تبیان

 

 

---

فهرست منابع و مآخذ:

1-      اسرار الایآت – ملاصدرا

2-      الاسفار الاربعه – ملاصدرا

3-      الشواهد الربوبیة – ملاصدرا

4-      رسائل فارسی صدرا التألهین – حامد ناجی

5-      مناسبات دین و فلسفه در جهان اسلام – اکبریان

 

پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) و نعمتهای مادی

از جمله أهداف نبوت پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله) كه در آیه 88 سوره «حجر» به آن اشاره شده: دل نبستن به دنیا است، خداى متعال در این آیه دو دستور مهم به پیامبر (صلى الله علیه وآله) مى دهد: نخست مى گوید: «هرگز چشم خود را به نعمتهاى مادى كه به گروههائى از كفار داده ایم میفكن» (لا تَمُدَّنَّ عَیْنَیْكَ إِلى ما مَتَّعْنا بِهِ أَزْواجاً مِنْهُمْ).

این نعمتهاى مادى نه پایدارند، نه خالى از درد سر، حتى در بهترین حالاتش نگاهدارى آن سخت مشكل است، بنابراین، چیزى نیست كه چشم تو را به سوى خود جلب كند، و در برابر آن موهبت بزرگ معنوى (قرآن) كه خدا به تو داده است، قابل اهمیت باشد.

سپس اضافه مى كند: «هرگز به خاطر این مال و ثروت و نعمتهاى مادى كه در دست آنهاست، غمگین مباش» (وَ لاتَحْزَنْ عَلَیْهِمْ).

در حقیقت، دستور اول راجع به چشم ندوختن به نعمتهاى مادى است، و دستور دوم، درباره غم نخوردن در برابر محرومیت از آنست.

این احتمال نیز در تفسیر جمله «وَ لاتَحْزَنْ عَلَیْهِمْ» داده شده است كه: اگر آنها به تو ایمان نمى آورند، غمگین مباش، زیرا ارزش و لیاقتى ندارند، ولى تفسیر اول با جمله هاى قبل مناسبتر به نظر مى رسد.

به هر حال، نظیر همین مضمون در سوره «طه»، آیه 131 به طور واضحتر آمده است: وَ لاتَمُدَّنَّ عَیْنَیْكَ إِلى ما مَتَّعْنا بِهِ أَزْواجاً مِنْهُمْ زَهْرَةَ الْحَیاةِ الدُّنْیا لِنَفْتِنَهُمْ فِیهِ وَ رِزْقُ رَبِّكَ خَیْرٌ وَ أَبْقى: «چشم خود را به نعمتهائى كه به گروههائى از آنها داده ایم نیفكن، اینها گلهاى زندگى دنیاست (گلهائى ناپایدار كه زود پژمرده و پرپر مى شوند)، اینها به خاطر آن است كه مى خواهیم آنها را با آن بیازمائیم، آنچه خدا به تو روزى داده است براى تو بهتر و پایدارتر است».

نكته اى كه باید به آن توجه نمود این است كه: چشم به امكانات دیگران دوختن مایه انحطاط و عقب ماندگى است. توضیح این كه:

بسیارند افراد تنگ نظرى كه، همیشه مراقب این و آن هستند كه اینها چه دارند و آنها چه دارند؟

و مرتباً وضع مادى خویش را با دیگران مقایسه مى كنند، و از كمبودهاى مادى در این مقایسه رنج مى برند هر چند آنها این امكانات را به بهاى از دست دادن ارزش انسانى و استقلال شخصیت به دست آورده باشند.

این طرز تفكر كه نشانه عدم رشد كافى و احساس حقارت درونى و كمبود همت مى باشد، یكى از عوامل مؤثر عقب ماندگى در زندگى ـ حتى در زندگى مادى ـ خواهد بود.

كسى كه در خود احساس شخصیت مى كند به جاى این كه گرفتار چنین مقایسه زشت و رنج آورى شود، نیروى فكرى و جسمانى خویش را در راه رشد و ترقى خویشتن به كار مى گیرد، و به خود مى گوید: من چیزى از دیگران كمتر ندارم و دلیلى ندارد كه نتوانم از آنها پیشرفت بیشترى كنم؛ من چرا چشم به مال و مقام آنها بدوزم من خودم بهتر و بیشتر، تولید مى كنم.

اصلاً زندگى مادى هدف و همت او نیست، او آن را مى خواهد اما تا آنجا كه به معنویت او كمك كند، و به دنبال آن مى رود اما تا آنجا كه استقلال و آزادگى او را حفظ كند، نه حریصانه به دنبال آن مى دود، و نه همه چیزش را با آن مبادله مى كند كه این مبادله آزاد مردان و بندگان خدا نیست، و نه كارى مى كند كه نیازمند دیگران گردد.

در حدیثى از پیامبر(صلى الله علیه وآله) مى خوانیم: مَنْ رَمى بِبَصَرِهِ ما فِى یَدَىْ غَیْرِهِ كَثُرَ هَمُّهُ وَ لَمْ یَشْفِ غَیْضُهُ: «كسى كه چشم خود را به آنچه در دست دیگران است بدوزد، همیشه اندوهگین و غمناك خواهد بود، و هرگز آتش خشم در دل او فرو نمى نشیند»!.(1)

 

پی نوشت :

تفسیر نمونه، جلد 11، صفحه 150.

بخش اعتقادات شیعه تبیان

 

---

منبع : مرکز جهانی و اطلاع رسانی آل البیت

میراث پیامبران چیست؟

اهل سنت حدیثى در كتاب هاى مختلف خود از پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله) به این مضمون نقل كرده اند كه فرمود: نَحْنُ مَعاشِرَ الأَنْبِیاءِ لا نُوَرِّثُ ما تَرَكْناهُ صَدَقَةٌ: «ما پیامبران ارثى از خود به یادگار نمى گذاریم، و آنچه از ما بماند باید به عنوان صدقه در راه خدا مصرف شود».

و گاه آن را با حذف جمله اول، به صورت«ما تَرَكْناهُ صَدَقَةٌ» نقل كرده اند.

سند این حدیث، غالباً در كتب معروف اهل سنت به «ابوبكر» منتهى مى شود كه بعد از پیامبر(صلى الله علیه وآله) زمام امور مسلمین را به دست گرفت، و هنگامى كه حضرت فاطمه(علیها السلام) و یا بعضى از همسران پیامبر(صلى الله علیه وآله) میراث خود را از او خواستند، او به استناد این حدیث از دادن میراث به آنان سر باز زد!.

قابل توجه این كه:

در مدرك اخیر در حدیثى از «عایشه» چنین مى خوانیم: «فاطمه(علیها السلام) و عباس، بعد از وفات پیامبر(صلى الله علیه وآله) نزد ابوبكر آمدند و میراثشان از ناحیه پیامبر را مى خواستند، آنها در آن موقع زمینشان را در «فدك» و سهمشان را از «خیبر» مطالبه مى كردند.

ابوبكر گفت: من از رسول خدا(صلى الله علیه وآله) شنیدم گفت: «ما چیزى را به ارث نمى گذاریم و آنچه از ما بماند صدقه است...».

هنگامى كه فاطمه(علیها السلام) این سخن را شنید، با حالتى خشمگین «ابوبكر» را ترك كرد و تا آخر عمر با او یك كلمه سخن نگفت».

این حدیث از جهات مختلفى قابل نقد و بررسى است ولى آنچه در حوصله این تفسیر مى گنجد، امور زیر است:

1 ـ این حدیث با متن قرآن سازگار نیست، و طبق قواعد اصولى كه در دست داریم، هر حدیثى كه موافق «كتاب اللّه» نباشد، از درجه اعتبار ساقط است، و نمى توان به عنوان حدیث پیامبر(صلى الله علیه وآله) و یا سائر معصومین(علیهم السلام) روى آن تكیه كرد.

در آیات فوق، خواندیم «سلیمان» از «داود» ارث برد، و ظاهر آیه مطلق است و اموال را نیز شامل مى شود. و در مورد «یحیى» و «زكریا» مى خوانیم: یَرِثُنِى وَ یَرِثُ مِنْ آلِ یَعْقُوبَ:

«فرزندى به من عنایت كن كه از من و از آل یعقوب ارث برد».(1)

مخصوصاً در مورد «زكریا» بسیارى از مفسران روى جنبه هاى مالى تكیه كرده اند.

به علاوه، ظاهر آیات «ارث» در قرآن مجید عام است و همه را شامل مى شود.

2 ـ روایت فوق، معارض با روایات دیگرى است كه نشان مى دهد: ابوبكر تصمیم گرفت «فدك» را به «فاطمه»(علیها السلام) بازگرداند، ولى دیگران مانع شدند.

3 ـ روایت معروفى از پیامبر(صلى الله علیه وآله) در بسیارى از كتب اهل سنت و شیعه آمده است كه: العُلَماءُ وَرَثَةُ الأَنْبِیاءِ: «دانشمندان وارثان پیامبرانند».

و نیز از پیامبر گرامى اسلام(صلى الله علیه وآله) نقل شده: اِنَّ الأَنْبِیاءَ لَمْ یُوَرِّثُوا دِیْناراً وَ لا دِرْهَماً: «پیامبران درهم و دینارى از خود به یادگار نگذاردند».

از مجموع این دو حدیث چنین به نظر مى رسد: هدف اصلى این بوده كه روشن سازند، افتخار انبیاء و سرمایه آنها علم و دانش بوده است، و مهمترین چیزى كه از خود به یادگار گذاشتند، برنامه هدایت بود، و كسانى كه سهم بیشترى از این علم و دانش را بر گرفتند، وارثان اصلى پیامبرانند، بى آن كه نظر به اموالى داشته باشد كه از آنان به یادگار مى ماند، بعداً این حدیث نقل به معنى شده و سوء تعبیر از آن گردیده، و احتمالاً جمله «ما تَرَكْناهُ صَدَقَةٌ» كه استنباط بعضى، از روایت بوده است بر آن افزوده اند.

براى این كه: سخن به درازا نكشد، گفتار خود را با بحثى از مفسر معروف اهل سنت «فخر رازى» كه در ذیل آیه 11 سوره «نساء» آورده است پایان مى دهیم:

او مى گوید: یكى از تخصیص هائى كه بر این آیه (آیه ارث فرزندان) وارد شده است، چیزى است كه در مذهب اكثر مجتهدین (اهل سنت) است، كه پیامبران(علیهم السلام) چیزى به ارث نمى گذارند، و شیعه (عموماً) در این بحث مخالفت كرده اند روایت شده است هنگامى كه «فاطمه»(علیها السلام) میراث خود را مطالبه كرد، آنها به استناد حدیثى از پیامبر(صلى الله علیه وآله): «نَحْنُ مَعاشِرَ الأَنْبِیاءِ لا نُوَرِّثُ ما تَرَكْناهُ صَدَقَةٌ»، او را از ارث خود باز داشتند، در این هنگام فاطمه(علیها السلام) به عموم آیه فوق (آیه ارث فرزندان) استدلال كرد، گوئى مى خواست به این حقیقت اشاره كند كه عموم قرآن را نمى شود با خبر واحد تخصیص زد.

«فخر رازى» آن گاه مى افزاید: شیعه مى گوید: به فرض كه تخصیص قرآن به خبر واحد جایز باشد، در اینجا به سه دلیل جایز نیست:

نخست این كه: این بر خلاف صریح قرآن است كه مى گوید «زكریّا» از خدا تقاضا كرد فرزندى به او بدهد كه از وى و «آل یعقوب» ارث ببرد.

و همچنین قرآن مى گوید: سلیمان از داود ارث برد؛ زیرا نمى توان این آیات را حمل بر وراثت علم و دین كرد، چون این یك نوع وراثت مجازى است؛ چرا كه این پیامبران، علم و دین را به فرزندان خود آموختند، نه آن كه از خود گرفتند و به آنها واگذار كردند، وراثت حقیقى تنها در مال تصور مى شود (كه از كسى بگیرند و به دیگرى بدهند).

دیگر این كه: چگونه ممكن است «ابوبكر» از این مسأله كه نیازى به آن نداشته است آگاه باشد، اما فاطمه و على(علیهما السلام) و عباس كه از بزرگ ترین زاهدان و دانشمندان بودند، و با مسأله وراثت پیامبر(صلى الله علیه وآله) سر و كار داشتند از آن بى خبر بمانند؟

چگونه ممكن است پیامبر(صلى الله علیه وآله) این حدیث را به كسى تعلیم كرده باشد كه نیازى نداشته و از كسى كه نیاز داشته، دریغ دارد؟.

سوم این كه: ممكن است جمله «ما تَرَكْناهُ صَدَقَةٌ» دنباله «لا نُوَرِّثُ» است و مفهومش این است: اموالى را كه ما به عنوان صدقه اختصاص داده ایم در دائره میراث قرار نمى گیرد.

سپس «فخر رازى»، جواب كوتاهى به استدلالات مشهور فوق مى دهد و مى گوید: «فاطمه(علیها السلام) بعد از گفتگو با ابوبكر، به آن گفتگو راضى شد، و اجماع بر این منعقد شده است كه: سخن ابوبكر درست است! وَ اللّهُ أَعْلَم».

ولى روشن است: پاسخ «فخر رازى» درخور استدلال هاى فوق نیست؛ زیرا همان گونه كه از منابع معروف و معتبر اهل سنت در بالا نقل كردیم، فاطمه(علیها السلام) نه تنها راضى نشد، بلكه چنان خشمگین گشت كه: تا پایان عمر یك كلمه با ابوبكر سخن نگفت.از این گذشته، چگونه ممكن است اجماعى در این مسأله باشد با این كه شخصیتى همچون على و فاطمه(علیهما السلام) و عباس كه در كانون وحى پرورش یافته اند، با آن مخالفت كرده اند؟!.(2)

 

پی نوشت ها :

1 ـ مریم، آیه 6.

2. تفسیر نمونه، جلد 15، صفحه 451.

بخش اعتقادات شیعه تبیان

 

---

منبع : مرکز جهانی و اطلاع رسانی آل البیت

ارتداد در ادیان یهود ، مسیحیت و زرتشت

ارتداد در تمام ادیان و آیین هایی که در گذشته وجود داشته ودارد با توجه به خواسته ها و ادله هایی مورد پذیرش بوده ودر برخی مواقع نیز اجرا شده است.

در دین یهود و مسیحیت وآیین زرتشتی این حکم اعمال می شده وهرکدام از آن ها برای این حکم ، دلایلی را بیان کرده اند مثلا خالص بودن نژاد یهودیان از دلایلی است که یهودیان در خصوص این قانون داشته اند.

در این مبحث اشاره ای گذرابه حکم ارتداد در ادیان یهود،مسیحیت وزرتشت می کنیم.

 

ارتداد در آیین یهود

آیین یهود بر این باور است که«در زمانی که حضرت موسی(ع)برای نزول تورات در کوه طور معتکف شد و مدت غیبت او به طول انجامید، بنی اسرائیل به هارون مراجعه کردند و از او خواستند خدای مجسّمی برای آنان قرار دهد، و لذا هارون از آنان خواست هر چه جواهر آلات به همراه خویش دارند بیاورند و آنها چنین کردند و سپس هارون، جواهرات را به شکل گوساله ای در آورد و بنی اسرائیل آن را پرستیدند، و هنگامی که موسی(ع)از این انحراف اطلاع یافت، سخت بر آشفت و از جانب خداوند فرمان رسید که کاهنان، یعنی فرزندان (لاوى)، همه کسانی را که بر غیر خدا سجده کرده اند بکشند و چنین شد و در آن روز، سه هزار نفر از بنی اسرائیل کشته شدند. (1)

بخشی از این حکایت در قرآن کریم نیز انعکاس یافته است، از جمله :

(وَاِذْقِالَ مُوسی لِقَوْمِهِ یا قَوْمِ اِنَّکُمْ ظَلَمْتُمْ اَنْفُسَکُمْ بِاتّخاذِکُمُ الْعِجْلَ فَتُوبُوا اِلی بارِئِکُمْ فَاقْتُلُوا اَنْفُسَکُمْ ذلِکُمْ خَیْر لَکُمْ عِنْدَ بارِئِکُمْ فَتابَ عَلَیْکُمْ اِنَّهُ هُوَ التَّوّابُ الرَّحیمُ.).(2)

«وآن هنگام را که موسی به قوم خود گفت: ای قوم من ،شما بدان سبب که گوساله را پرستیدید بر خود ستم روا داشتید،اینک به درگاه آفریدگارتان توبه کنید و یک دیگر را بکشید ،که چنین کاری در نزد آفریدگار ستوده تر است،پس خدا توبه شما را پذیرفت زیرا توبه پذیر ومهربان است»

با این تفاوت که در تورات، سازنده گوساله شخص هارون، برادر موسی(ع)معرفی شده، ولی در قرآن از سامری یاد شده، و هارون در این انحراف بی گناه قلمداد شده و حتی به تلاشهای او در جلوگیری از انحراف اشاره رفته و از عدد مبالغه آمیز سه هزار نفر نیز یاد نشده است.

همچنین در تورات از رفع عقوبت ارتداد به وسیله توبه، سخنی به میان نیامده است؛ بدین معنا که کیفر مرتد از نظر تورات قتل است، چه توبه کند و چه نکند، ولی در قرآن کریمْ جمله (فَتابَ عَلَیْکُمْ) می تواند ناظر به رفع کیفر مرتد در صورت توبه باشد، و فقهای اسلام همگی معتقدند که باید به مرتد ملّی فرصت داد که توبه کند و در صورت بازگشت، مجازات اعدام از او برداشته می شود.

همچنین در تورات، از نظر مجازات، تفاوتی بین زن و مرد مرتد وجود ندارد، ولی فقهای اسلام معمولاً مجازات زن مرتد را اعدام ندانسته اند.

 

ارتداد در آیین مسیحیت

مسأله ارتداد و مجازات مرتد، از طریق تورات در میان مسیحیان نیز راه یافته و همه دانشمندان مسیحی تا قبل از پیدایش مذهب پروتستان، مجازات مرتد را اعدام می دانسته اند، هر چند که بعضی از رهبران مذهبی مسیحیّت - شاید تحت تأثیر مکتب اسلام - پذیرفته اند که توبه مرتد، مجازات اعدام او را رفع می کند.

به عنوان نمونه، «آلبرماله» (3) می نویسد: بسط قلمرو امت نصارا در اروپا، در قرون وسطی تحقق یافت و در نتیجه مسلمانان نیز از اسپانیا رانده شدند.در این زمان، دو گروه به نام سالکان (لیون) و مرتدان (آلبی ها) به وجود آمدند و مرتدان آلبى، مانند ایرانیان قدیم معتقد به مبدأ خیر و شر بودند و مسیح را فرشته ای که مبدأ خیر فرستاده می شناختند و نیز معتقد به تناسخ بودند و به همین جهت از خوردن گوشت حیوانات اجتناب می کردند.

این عقیده در (لانگدوک) به سرعت انتشار یافت و روحانیان کاتولیک را از اعتبار خود ساقط ساخت و به همین جهت، روحانیان به این مرتدان و قوم ترک (غیر مسیحى) به یک چشم می نگریست. سرانجام به دستور پاپ، جنگ صلیب بر ضد مرتدان آغاز شد و (آلبی ها) قتل عام شدند.

به دنبال جنگ صلیب، دادگاههای تفتیش عقاید به وجود آمد. در این دادگاهها برای اعتراف، از شکنجه استفاده می شد و آنها که اعتراف به گناه می کردند، عقوبت سهلتری داشتند، ولی آنان که اعتراف نمی کردند یا قبلاً یک بار دیگر توبه کرده و توبه خود را شکسته بودند(4)، حکمشان این بود که زنده، طعمه حریق شوند.

دادگاههای تفتیش عقاید در فرانسه و ایتالیا مدتها ادامه داشت، ولی در آلمان گاه گاه تشکیل می شد. برخی از روحانیان و به خصوص فرقه (فرانسوا) با تفتیش عقاید مخالف بودند؛ و لذا یکی از این روحانیان می نویسد: اگر پطرس و پولس مقدس نیز به این دیوان احضار می شدند، برائت ذمه حاصل نمی کردند.).

در دائرة المعارف دینی (میرچاالیاده)، ذیل ماده Apostasis آمده است:

 

ارتداد در آیین زرتشت

مجازات مرتد در آیین مجوس نیز اعدام بود - اعم از این که مرتد، ایرانی باشد یا غیر ایرانی - و برای این مطلب که مجازات مرتد در آیین مجوس اعدام بوده، ادله و شواهد فراوانی وجود دارد و از آن جمله، متن نامه (تنسر)، موبد موبدان در دوران اردشیر بابکان می باشد که در تاریخ طبرستان موجود است و به صورت مستقل نیز به وسیله مجتبی مینوى، در سال 1311 منتشر شده است.

 

پی نوشت ها:

1) سفر خروج تورات (باب 32)

2) سوره بقره آیه 54

3) تاریخ قرون وسطی،اثر آلبرماله

بخش اعتقادات شیعه تبیان

 

---

منبع : 82 پرسش ، آیه الله شهید سید عبدالحسین دستغیب

اگر بدنبال غنا هستی ....

 

 

---

از جمله اصول عقاید توحید و معرفت الهی است. به راستی چه کسی می تواند ادعا کند که به حقیقت توحید و معرفت الهی رسیده است؟ شاید گفته شود انبیاء و اولیای الهی کسانی هستند که به معرفت حقیقی دست یافته اند. اما سؤال هنوز هم بجاست! در واقع آنها چه کرده اند یا به بیان دقیق تر چه ویژگی خاصی داشته اند که توانسته اند به این مقام دست یابند؟!

در این مقاله می کوشیم با توجه به حدیث معتبر و مفصل معراج پاسخ این پرسش را بیابیم!

 

---

اولیای الهی و معرفت حقیقی!

مؤمنان حقیقی کسانی هستند که توانسته اند به معرفت حقیقی پروردگار عالمیان دست یابند. آنها کسانی هستند که در هنگام مرگ و ورود به بهشت شادمان و خرسندند. حدیث معراج که مجموعه پرسش ها و پاسخهایی است که نبی مکرم اسلام (صلی الله علیه و آله) در شب معراج از خداوند متعال پرسیدند، در بسیاری از مباحث و مسائل کاربردی زندگی روزمره ی همه ی ما آدمیان جای حرف و سخن دارد، در بخشی از این حدیث حالات مؤمن هنگام مرگ و کیفیت ورود او به بهشت توصیف شده است که در ذیل آن به پاسخ پرسش ابتدایی خود نیز می رسیم!

 

هم سخنی خداوند با مؤمنان!

پس از آن که مؤمن می میرد مورد استقبال ملائکه قرار می گیرد و به او بشارت و مژده سعادت می دهند. او پس از برطرف شدن همه ی حجاب ها و پرده ها نزد خداوند متعال می رسد و خداوند با او هم کلام می شود و به او می گوید: چگونه دنیا را ترک کردی؟

روح مؤمن در جواب می گوید: خداوندا به عزت و جلالت سوگند که من به دنیا علم و آگاهی ندارم و از روزی که تو مرا خلق کردی از مقام تو ترسان بودم. آنگاه خداوند می فرماید: راست گفتی ای بنده ی من اگر چه با جسد خود در دنیا بودی ولی روحت نزد من بود و آشکار و نهانت را می دانم.

شناخت پروردگار = بی نیازی

در ادامه این گفت و شنود و دلدادگی، خداوند متعال می فرماید: هر چه می خواهی از من طلب کن تا به تو عطا نمایم. به نظر شما روح مؤمن چه چیزی از خداوند در خواست می کند؟!

چیزی که نشان از عظمت مقام وی دارد: خداوندا تو خود را به من شناساندی و با شناخت تو از همه ی خلقت بی نیاز شدم!

همان طور که بیان صریح این حدیث قدسی نشان می دهد، شناخت خداوند متعال و وصول به معرفت حقیقی و توحید ناب، کلید بی نیازی انسان در دنیاست. اما هنوز پرسش اولیه ی ما باقی است! معرفت حقیقی تبعات و نتایجی دارد که از جمله ی آنها بی نیازی و غناست. اما چگونه این معرفت حقیقی بدست می آید؟! ....

 

راز کسب معرفت حقیقی!

در ادامه ی این حدیث شریف، گفتگوی شیرین خداوند با مؤمن ادامه دارد. مؤمن به خدا عرضه می دارد: اگر کمکم نمی کردی من شکست خورده بودم و اگر تقویتم نمی کردی ضعیف می بودم و اگر به یاد خود مرا زنده نگه نمی داشتی من مرده بودم. خدایا اگر پرده پوشی تو نبود اولین بار که گناه می کردم رسوا می شدم ، اما تو برکار زشت من پرده افکندی و اجازه دادی اصلاح شوم و توفیق دادی تا تو را بندگی کنم.

پروردگارا چگونه رضای تو را نطلبم در حالی که تو عقل مرا کامل ساختی تا تو را شناختم و نیز حق را از باطل و امر معروف را از نهی منکر و نور را از ظلمت و علم را از جهالت باز شناختم .سخن که به اینجا می رسد خداوند می فرماید: قسم به عزت و جلالم که هیچ گاه بین من و تو حجابی نیست، آری من با دوستان خود چنین رفتار می کنم.

همان طور که مشاهده شد رمز شناخت حقیقی پروردگار عالمیان در تکامل عقل است!

راههای شناخت الهی

بر اساس آنچه از ابزارهای شناخت در نزد آدمی وجود دارد می توان گفت به جز راه حس و حواس پنجگانه که به شناخت عمیقی از خداوند نمی تواند برسد، راههای عقل و قلب نیز وجود دارند. راه عقل راهی ویژه و خاص است که در نظر اول استدلالها و براهین منطقی را به ذهن متبادر می سازد. اما راه قلب راهی است که با خلوص و صافی قلب، نور الهی دیده می شود. با توجه به ادبیات حدیث معراج شاید لازم باشد تجدید نظری در این اصطلاحات نمود، چرا که همان طور که از صراحت حدیث بدست می آید، تکامل عقل توسط خداوند است که انسان مؤمن را به حقیقت شناخت الهی و توحید می رساند و همین عقل است که نور و ظلمت را از هم تشخیص می دهد. در واقع شناخت عقلی در اینجا همان راه قلب است و به بیان واضح تر قلب نیز جز راه تکامل عقلی را نمی رود! در واقع عقلی که کامل شده است صفا و خلوص و پاکی دارد و می تواند نور و ظلمت را از هم تشخیص دهد.

 

خلاصه بحث

بر اساس آنچه از حدیث قدسی معراج بدست می آید رسیدن به حقیقت توحید جز با تکامل عقل امکان پذیر نمی باشد و از نشانه های مهم دستیابی به حقیقت توحید غنا و بی نیازی است. در واقع به طور خلاصه باید گفت تکامل عقل آدمی غنا و بی نیازی او از خلق را بدست می دهد. پس اگر در جستجوی بی نیازی هستی، عقلت را کامل کن!

فهرست منابع و مآخذ

1- معراج پیامبر (ص) – علیرضا زکی زاده

2- شرح حدیث معراج (راهیان کوی دوست) – آیت الله مصباح یزدی

3- پانزده گفتار – شهید مطهری

4- کشف المراد – علامه حلّی

 

محدودیت درک بشر از شناخت خدا

این جمله در زبان اهل شایع است که "تُعرفُ الاشیاء باضد ادِها" اشیاء از راه نقطه مخالف و نقطه مقابلشان شناخته می شوند و به وجود آنها پی برده می شود. اگر چیزی نقطه مقابل نداشته باشد، بشر قادر نیست به وجود او پی برد هر چند آن چیز مخفی و پنهان نباشد و در کمال ظهور باشد. در حقیقت مقصود بیان یک نوع ضعف و نقصان در دستگاه فهم و ادراک بشری است زیرا طوری ساخته شده که تنها در صورتی قادر به درک اشیا است که نقطه مقابل هم داشته باشند. مثلا نور و ظلمت را بشر در مقایسه با یکدیگر می شناسد، اگر همیشه جهان و هر نقطه ای از جهان نورانی بود و هیچگاه تاریک نمی شد، یک نورانیت یکنواخت درهمه جا بود و ظلمت به هیچ وجه نبود، انسان خود نور را هم نمی شناخت، یعنی نمی توانست تصور کند که نوری هم در عالم هست، نمی توانست بفهمد آلان که همه چیز را می بیند به واسطه نور می بیند، نور از همه چیز ظاهرتر و روشن تر است، عین ظهور است ولی ظهور او کافی نبود، و این نقص از ما است نه از نور. اکنون که نور را درک می کنیم برای این است که نور زوال و افول دارد، ظلمت و تاریکی پیدا می شود، به کمک آمدن ظلمت و افول نور، می فهمیم که قبلا چیزی بود که به وسیله آن چیز همه جا و همه چیز را می دیدیم. پس نور به کمک ضد خودش یعنی ظلمت شناخته می شود و اگر هم سراسر ظلمت بود و نور نبود باز ظلمت شناخته نمی شد.

همچنین اگر انسان در همه عمر بطور یکنواخت آوازی را بشنود مثلا صدای یک بوق لکوموتیو یک نواخت بلند باشد و بچه ای در نزدیکی آن صدا بزرگ شود هرگز آن صدا را که همیشه به گوشش می خورد نمی شنود و حساسیت خود را نسبت به او از دست می دهد. یکی از حکمای قدیم مدعی بود یک موسیقی یکنواخت از حرکت افلاک همیشه بلند است ولی چون مردم همیشه می شنوند، هیچوقت نمی شنوند.همچنین اگر انسان در محیطی بدبو یا خوشبو باشد هیچوقت آن بو را احساس نمی کند.

افلاطون عقیده فلسفی معروفی دارد که به نام مثل افلاطون معروف است. می گوید آنچه در این جهان است از انواع موجودات، فرع و شاخه ای از اصل و حقیقتی است که در جهان دیگر است. او حقیقت است و اینها پرتو، او شاخص است و اینها سایه، مردم خیال می کنند این سایه حقیقت است، سپس مثالی می آورد. می گوید فرض کنید یک عده مردم از اول عمر در غاری محبوس باشند و آنها را طوری در آن غار حبس کنند که روی آنها به طرف داخل غار و پشتشان به در غار باشد، آفتاب از بیرون غار به داخل بتابد و افرادی از جلو آن غار عبور کنند و سایه آن افراد و اشخاص که از جلو غار عبور می کنند به دیواری که در جلو آن محبوسین است بیفتد، این افراد قهراً از بیرون بی خبرند و نمی دانند بیرونی هم هست زیرا از اول عمر در آنجا به همین صورت حبس بودند، لذا همان سایه هایی را که در مقابل دیوار می بینند که در حرکتند، اشخاص واقعی می پندارند و نمی فهمند که اینها صرفاً نمایشهایی هستند از اشخاص و حقائقی که در بیرون است. بشر هم که در غار طبیعت محبوس است، افراد و اشخاص این عالم را حقیقت می داند و نمی داند اینها ظل و سایه ی حقیقیند نه خود حقیقت و اگر خود اشخاص را ببینند آنوقت می فهمند.

ذات اقدس الهی نور مطلق است، نوری است که ظلمت مقابل ندارد، او است نور همه جهان، نور آسمان و زمین. از هر ظاهری ظاهرتر و از هر نزدیکی به ما نزدیکتر است ظهور همه چیز ذات اوست. روشنی هر چیز در پرتو نور ذات اوست، ولی نوری است که ثابت است، غروب و افول ندارد. نوری است که همه جا را پر کرده و به همه چیز محیط است و ضرری ندارد.

چون ذات حق افول و غروب ندارد، زوال و فنا ندارد، ظلمتی در برابرش نیست، بشر ضعیف الادراک که هر چیزی را با مقایسه ی نقطه مقابل و مخالف باید بفهمد و دستگاه گیرنده فهم و ادراک او طوری ساخته شده که به هر چیز با کمک نقطه ی مقابل آن چیز توجه و التفات پیدا می کند، از التفات و توجه به ذات حق غافل است. ذات حق چون هیچوقت پنهان نیست و از نظرها پنهان است، اگر گاهی پنهان بود و گاهی آشکار، از نظرها پنهان نبود چون غروب و افول و زوال و تغییر و حرکت ندارد مورد غفلت بشر است. این است معنی سخن حکماء که می گویند: ذات حق از کثرت ظهور و شدت ظهور در خفا پنهان است.

در حدیث است که عالمی از علمای مسیحی به امیر المومنین علی علیه السلام گفت: "اخبرنی عن وجه الرب" به من بگو چهره ی حق که قرآن می گوید به هر طرف رو کنید رو به خدائید و روی خدا با شماست یعنی چه؟ روی خداوند کدام طرف است؟ علی علیه السلام دستور داد هیزم و آتش آوردند، هیزم را آتش زده مشتعل شد، فضا را روشن کرد. پرسید چهره ی این آتش کدام طرف است، گفت همه طرف و همه جا چهره است. فرمود: این آتش با این کیفیت که دیدی مصنوعی و مخلوقی است از مخلوقات خدا و همه طرف روی اوست. تو می خواهی خداوند جهت معین داشته باشد در حالی که خداوند شبیه مخلوقات خود نیست، او منزه است از شبیه و مثل و نظیر، مقدس است از تشبیه، مشرق و مغرب از آن خداست، به هر کجا رو کنی به سوی خداست هیچ چیز بر او پوشیده نیست. مشرق و مغرب جهان ملک خداست، ظهور فعل اوست، او به همه چیز احاطه دارد، هیچ چیز از او خالی نیست، به هر طرف رو کنید بخدا رو آورده اید.

بس که هست از همه سو و همه رو راه به تو              به تو برگردد اگر راهروی برگردد

 

 

---

منبع:

شهید مطهری، بیست گفتار، ص309-301

مفهوم دین چیست؟

دین واژه ای است عربی که در لغت به معنای اطاعت و جزا و ... آمده، و اصطلاحاً به معنای اعتقاد به آفریننده ای برای جهان و انسان، و دستورات عملی متناسب با این عقاید می باشد. از اینروی، کسانی که مطلقاً معتقد به آفریننده ای نیستند و پیدایش پدیده های جهان را تصادفی، و یا صرفاً معلول فعل و انفعالات مادی و طبیعی می دانند "بی دین" نامیده می شوند. اما کسانی که معتقد به آفریننده ای برای جهان هستند هر چند عقاید و مراسم دینی ایشان، توأم با انحرافات و خرافات باشد "با دین" شمرده می شوند. و بر این اساس، ادیان موجود در میان انسانها به حق و باطل، تقسیم می شوند، و دین حق عبارتست از: آیینی که دارای عقاید درست و مطابق با واقع بوده، رفتارهایی را مورد توصیه و تأکید قرار دهد که از ضمانت کافی برای صحت و اعتبار برخوردار باشند.

 

اصول و فروع دین

با توجه به توضیحی که درباره مفهوم اصطلاحی دین، داده شد روشن گردید که هر دینی دست کم از دو بخش تشکیل می گردد: 1- عقیده یا عقایدی که حکم پایه و اساس و ریشه ی آن را دارد.  2- دستورات عملی که متناسب با آن پایه یا پایه های عقیدتی و برخاسته از آنها باشد. بنابر این، کاملاً بجاست که بخش عقاید در هر دینی "اصول" و بخش احکام عملی "فروع" ان دین نامیده شود چنانکه دانشمندان اسلامی، این دو اصطلاح را در مورد عقاید و احکام اسلامی بکار برده اند.

 

جهان بینی و ایدئولوژی

واژه های جهان بینی و ایدئولوژی به معنای کمابیش مشابهی بکار می رود. از جمله معانی جهان بینی این است: "یک سلسله اعتقادات و بینشهای کلی هماهنگ درباره ی جهان و انسان و بطور کلی درباره هستی" و از جمله معانی ایدئولوژی اینست: "یک سلسله آراء کلی هماهنگ درباره رفتارهای انسان."

طبق این دو معنی می توان سیستم عقیدتی و اصول هر دین را جهان بینی آن دین، و سیستم کلی احکام عملی آن را ایدئولوژی آن به حساب آورد و آنها را بر اصول و فروع دین تطبیق کرد. ولی باید توجه داشت که اصطلاح ایدئولوژی شامل احکام جزئی نمی شود چنانکه جهان بینی نیز شامل اعتقادات جزیی نمی گردد.

نکته دیگر آنکه: گاهی کلمه ایدئولوژی به معنای عامی بکار می رود که شامل جهان بینی هم می شود.(1)

 

جهان بینی الهی و مادی

در میان انسانها انواعی از جهان بینی وجود داشته و دارد ولی همگی آنها را می توان بر اساس پذیرفتن ماوراء طلبعت و انکار آن، به دو بخش کلی تقسیم کرد: جهان بینی الهی، و جهان بینی مادی.

پیرو جهان بینی مادی در زمان سابق بنام "طبیعی" و "دهری" و احیاناً "زندیق" و "ملحد" نامیده می شد و در زمان ما "مادی" و "ماتریالیست" نامیده می شود.

مادیگری نحله های مختلفی دارد و مشهورترین آنها در عصر ما "ماتریالیسم دیالکتیک" است که بخش فلسفی مارکسیسم را تشکیل می دهد.

ضمناً روشن شد که دایره ی کاربرد "جهان بینی" وسیعتر از عقاید دینی است زیرا شامل عقاید الحادی و ماده گرایانه نیز می شود. چنانکه واژه ایدئولوژی نیز اختصاص به مجموعه احکامی دینی ندارد.

 

ادیان آسمانی و اصول آنها

درباره ی کیفیت پیدایش ادیان مختلف، در میان دانشمندان تاریخ ادیان و جامعه شناسی و مردم شناسی، اختلافاتی وجود دارد. ولی براساس آنچه از مدارک اسلامی بدست می آید باید گفت: تاریخ پیدایش دین، همزمان با پیدایش انسان است و اولین فرد انسان(حضرت آدم علیه السلام) پیامبر خدا و منادی توحید و یگانه پرستی بوده، و ادیان شرک آمیز همگی در اثر تحریفات و اعمال سلیقه ها و اغراض فردی و گروهی پدید آمده است. (2)

ادیان توحیدی که همان ادیان آسمانی و حقیقی هستند دارای سه اصل کلی مشترک می باشند: اعتقاد به خدای یگانه، اعتقاد به زندگی ابدی برای هر فردی از انسان در عالم آخرت و دریافت پاداش و کیفر اعمالی که در این جهان انجام داده است. و اعتقاد به بعثت پیامبران از طرف خدای متعال برای هدایت بشر بسوی کمال نهایی و سعادت دنیا و آخرت.

این اصول سه گانه، در واقع پاسخهایی است به اساسی ترین سؤالاتی که برای هر انسان آگاهی مطرح می شود: مبدء هستی کیست؟ پایان زندگی چیست؟ از چه راهی می توان بهترین برنامه ی زیستن را شناخت؟ و اما متن برنامه ای که از راه تضمین شده وحی، شناخته می شود همان ایدئولوژی دینی است که برخاسته از جهان بینی الهی می باشد.

عقاید اصلی، لوازم و ملزومات و توابع و تفاصیلی دارد که مجموعاً سیستم عقیدتی دین را تشکیل می دهد و اختلاف در اینگونه اعتقادات، موجب پیدایش ادیان و فرقه ها و نحله های مذهبی مختلف شده است. چنانکه اختلاف در نبوت بعضی از انبیاء الهی و تعیین کتاب آسمانی معتبر، عامل اصلی اختلاف بین ادیان یهودی و مسیحی و اسلام شده و اختلافات دیگری را در عقاید  و اعمال، بدنبال آورده است که بعضاً با اعتقادات اصلی، سازگار نیست. مانند اعتقاد به تثلیث مسیحی که با توحید، وفق نمی دهد هر چند مسیحیان در صدد توجیه آن برآمده اند همچنین اختلاف در کیفیت تعیین جانشین پیامبر که باید از طرف مردم تعیین شود عامل اصلی اختلاف بین شیعه و سنی در اسلام شده است.

حاصل آنکه: توحید و نبوت و معاد، اساسی ترین عقاید در همه ادیان آسمانی است ولی می توان عقاید دیگری را که یا از تحلیل آنها بدست می آید، یا از توابع آنها می باشد طبق اصطلاح خاصی جزء عقاید اصلی بحساب آورد، مثلا می توان اعتقاد به وجود خدا را یک اصل، و اعتقاد به وحدت او را اصل دوم شمرد، یا اعتقاد به نبوت پیغمبر خاتم(صلی الله علیه و آله) را اصل دیگری از اصول دین اسلام شمرد. چنانکه بعضی از دانشمندان شیعه "عدل" را که یکی از عقاید فرعی توحید است اصل مستقلی شمرده اند و  "امامت" را که از توابع نبوت است اصل دیگری محسوب داشته اند. در حقیقت، استعمال واژه "اصل" در مورد اینگونه اعتقادات، تابع اصطلاح و قرارداد است و جای بحث و مناقشه ندارد.

بنابراین، واژه "اصول دین" را می توان به دو معنای عام و خاص بکار برد: اصطلاح عام آن در برابر "فروع دین" و بخش احکام بکار می رود و شامل همه عقاید معتبر می شود. و اصطلاح خاص آن، به اساسی ترین عقاید، اختصاص می یابد. نیز می توان تعدادی از عقاید مشترک بین همه ادیان آسمانی مانند اصول سه گانه(توحید، نبوت، معاد) را "اصول دین" – بطور مطلق – و آنها را با اضافه یک یا چند اصل دیگر "اصول دین و مذهب" یا "اصول عقاید یک مذهب" به حساب آورد.

بخش اعتقادات شیعه تبیان

 

 

---

منبع: آموزش عقاید، آیة الله مصباح