با عرض سلام امروز مطالبی درمورد توحید میزارم

اصول دین اسلام چیست؟ (1)

اگر در مقاله های پیشین با ما همراه بودید دریافته اید که تلاش کردیم در این سلسله از نوشته¬ها بطور منطقی و با ادل? کافی به اثبات اصول دین اسلام بپردازیم. در مرحله پیشین براهین وجود خدا¬ـ مباحث مطرح شده، اختصاص به دین خاص نداشته و تمام دینداران می توانستند از این طریق به اثبات خداوند بپردازند. به همین دلیل ما تنها به ادله فیلسوفان و متکلمان  مسلمان اکتفا نکرده و از براهینی که توسط اندیشمندان غربی مطرح شده بود نیز سود جستیم. اینک اما به عنوان یک مسلمان به مرور و بررسی اصول دین اسلام می پردازیم. طبیعتاً در این مسیر تکیه و تمرکز ما بر دلایلی است که از سوی اندیشمندان اسلامی مورد توجه قرار گرفته است، ولی در هر بحثی که استفاده از دلایل متالهین و دینداران غربی به نحو ایجابی و یا شبهات مطرح شده از سوی آنان به نحو سلب  مفید باشد، از آنها نیز استفاده خواهیم کرد.

اصول دین پایه‌های اعتقادی دین است [به این معنا که اگر کسی به این اصول پایبند نباشد نمی توان او را به آن دین خاص ملتزم دانست] که اعتقاد به آنها  باید از روی تحقیق باشد، نه تقلید [برخلاف فروع دین].  اصول دین مربوط به اعتقادات انسان و فروع دین مربوط به اعمال انسان می شود. توحید، نبوت و معاد اصول دین اسلام‌اند  و دو اصل امامت و عدل از مسلّمات مذهب شیعه‌اند و هر کس به آنها ایمان ندارد از مذهب شیعه بیرون است [هرچند از اسلام بیرون نیست]. همه ما کم . بیش شنیده ایم که "تقلید در اصول دین جایز نیست" اما تا بحال فکر کرده اید که چرا؟  در این نوشته [که نخستین مقال? این مجموعه در باره اصول دین است] نخست به چیستی "اصول دین" و  "تقلید" پرداخته و در نهایت به این مسئله می پردازیم که چرا تقلید در اصول دین جایز نیست.

تعریف اصول دین:

"اصول" جمع "اصل" و از ریشه "اصل ـ یاصل) به معنای "تَه" و "بن" است (المنجد (عربی به فارسی): ج1، ص 24). اصطلاح "اصول دین" اصطلاحى‌ كلامى‌ است و به‌ مجموعه‌ باورهایى‌ اطلاق می شود كه‌ اساس‌ دین‌ اسلام‌ را تشكیل‌ مى‌دهند و انكار هر یك‌ از آنها موجوب خروج از دین می شود. بطور کلی اعتقادات دینی را می توان به دو بخش تقسیم نمود:

‌أ. بخش عقیده ای و نظری که اساس و بنیان دین محسوب می شوند.

‌ب. تعالیم و احکام  عملی که مترتب بر عقاید نظری هستند.

آیت الله مصباح با نظر به این تقسیم بندی، قسم "الف" را اصول دین می نامند:

«مناسب است که بخش اعتقادی دین را اصول دین و احکام عملیه را فروع دین بنامیم» (مصباح، محمدتقی، دروس فی العقیده الاسلامیه، ج1، ص 20)

این‌ اعتقادات‌ از این رو اصول‌ دین‌ نامیده‌ می شود كه‌ علوم‌  دینی دیگر مثل‌ حدیث‌، فقه‌ و تفسیر مبتنى‌ بر آنهاست‌.

تعریف تقلید:

تقلید [قلد ـ یقلد]در لغت به معنای "آویختن از چیزی" است لذا در باب تفعیل [در زبان عربی] به معنای "سپردن کار به کسی" است. تقلید در اصطلاح به معنای "قبول قول دیگری بدون مطالبه دلیل" است.

چرا در اصول دین تقلید جایز نیست؟

با تعریف تقلید، اکنون می توانیم بگوییم که مراد از "عدم جواز تقلید در اصول دین" به معنای رجوع نکردن به کارشناس دینی در اصول دین نیست. تقلید قبول قول دیگری "بدون دلیل" است و در صورتی که کسی قولی را با ارائه دلیل کافی به ما عرضه کند به مقتضای عقل باید حرف او را پذیرفت و چنین پذیرفتنی در اصول دین مذموم شمرده نمی شود. به عبارت دیگر، رجوع جاهل به عالم با مطالبه دلیل، از ضروریات عقلی است. اما متکلمین شیعه برای شناخت عقلی اصول دین دلایلی ذکر کرده اند که در اینجا تنها به 2 دلیل اشاره می کنیم: 

از آنجا که فطرت و عقل انسان برای "ارضای حس کنجکاوی، دفع خوف و ضرر محتمل و ..." به شناخت اصول دین می پردازد، اگر این شناخت از راه تقلید حاصل شود نمی تواند به این نیازهای انسان پاسخ گوید (ابن میثم بحرانی، قواعد المرام فی علم الکلام: ص30). 

مقلَِّد یا از بر حق‌ بودن‌ مقلََّد خود آگاه‌ است‌، یا آگاه‌ نیست‌. اگر آگاه‌ نیست‌، در این‌ صورت‌ احتمال‌ بر خطا بودن‌ وی‌ را مى‌دهد و بر این‌ مبنا تقلید كردنش‌ قبیح‌ است‌، زیرا او نیز از جهل‌ و خطا ایمن‌ نیست‌؛ اما اگر مى‌داند كه‌ او بر حق‌ است‌، از دو حال‌ خارج‌ نیست‌: یا این‌ آگاهى‌ برایش‌ از روی‌ بداهت‌ حاصل‌ شده‌، یا با دلیل‌ ثابت‌ شده‌ است‌؛ شق‌ اول‌ باطل‌ است‌، و بر مبنای‌ شق‌ دوم‌، یا این‌ دلیل‌ غیرتقلیدی‌ است‌، یا از روی‌ تقلید حاصل‌ شده‌ است‌. در صورت‌ اخیر شمار اشخاصى‌ كه‌ تقلید از آنها لازم‌ است‌، نهایتى‌ نخواهد داشت‌. پس‌ تنها فرض‌ معقول‌ این‌ است‌ كه‌ آن‌ شخص‌ با دلیل‌ به‌ بر حق‌ بودن‌ وی‌ پى‌ برده‌ است‌ و این‌ كار در واقع‌ تقلید نیست‌، پس‌ در این‌ زمینه‌ تقلید باطل‌ است‌ (سیدمرتضى‌، على‌ الذخیرة: 165- 164).

بیان سید مرتضی به خوبی به ما نشان می¬دهد که چرا باید در اصول دین تقلید [متابعت بدون دلیل] را کنار گذاشت.

شهید مطهری نیز دلیل جایز نبودن تقلید در اصول دین را چنین بیان می کنند:

«قرآن كریم ایمان را بر پایه تفكر و تعقل گذاشته است قرآن همواره می‌خواهد كه مردم از اندیشه به ایمان برسند. قرآن در آنچه باید به آن مؤمن و معتقد بود و آن را شناخت، تعبد را كافی نمی‌داند علیهذا در اصول دین باید منطقاً تحقیق كرد، مثلاً این كه خداوند وجود دارد و یكی است مسئله‌ای است كه منطقاً باید به آن پی‌برد و همچنین این كه حضرت محمد (ص) پیامبر خدا است» (مطهری، مجموعه آثار، ج 3، ص 59).

منابع:

احمد سیاح، فرهنگ بزرگ جامع نوین، ترجمه المنجد (عربی به فارسی)، انتشارات اسلام.

مصباح، محمدتقی، دروس فی العقیده الاسلامیه، ج1

ابن میثم بحرانی، قواعد المرام فی علم الکلام، تحقیق سید احمد حسینی، (انتشارات کتابخانه آیت الله مرعشی 1406، چاپ دوم)

سیدمرتضى‌، على‌ الذخیرة، به‌كوشش‌ احمد حسینى‌، قم‌، 1411ق‌

شهید مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، صدرا، چهارم، 1374، ج 3

برای مطالعه بیشتر:

شهید مطهری، مرتضی، مجموعه آثار،ج3

محمدرضایی، محمد، الهیات فلسفی، قم، بوستان کتاب، 1383

عبدالله جوادی آملی، تبیین براهین اثبات خدا (قم، اسراء، 1375)

جعفر سبحانی، مدخل مسائل جدید در علم کلام  (قم، موسسه امام صادق(ع))

آموزش فلسفه، محمد تقی مصباح یزدی، تهران، انتشارات امیرکبیر 

ارسال به

آیا تشیع، زائیده عبدالله بن سباست؟

در نوشتار شناسنامه شیعه در یک نگاه در باب منشاء پیدایش شیعه سخن گفته شد که تشیع، تاریخی جز تاریخ اسلام و مبدأیی جز آغاز ظهور اسلام ندارد و اسلام و تشیع دو روی یک حقیقت اند و همزاد یکدیگرند.

همچنین روشن شد كه پیدایش مذهب تشیع، پیامد بحث و جدل های كلامی یا سیاست روزگار نبود، بلكه با پیدایش اسلام پدید آمد، ولی گروهی از تاریخ نگاران و مقاله نویسان، چنین ترسیم كردند كه تشیع، موضوعی است كه بر جامعه اسلامی پدید آمد، از این رو در پی یافتن ریشه و آغاز آن بر آمدند. برخی از فرضیه های مهم را مورد بحث و پاسخگویی قرار می دهیم.

ما به فضل الهی در این سلسله نوشتار، برآنیم  تا نخست نادرستی رطب و یابس های معاندان مذهب شیعه را بر آفتاب افکنیم و آنگاه اهم پایه های اعتقادی شیعه و اصول عقاید دین مبین اسلام که فصل مشترک همه ادیان آسمانی است، را تبیین و با تکیه عقل، قرآن و سنت، اثبات نماییم:

فرضیه های موهوم پیرامون پیدایش شیعه

فرضیه نخست :

تشیع، ساخته و پرداخته عبدالله بن سبا

طبری درباره این توهّم ساختگی می نویسد: «یك یهودی به نام عبدالله بن سبا در صنعا، در زمان عثمان اظهار مسلمانی كرد و در بین مسلمانان نفوذ نمود و شروع به رفت و آمد در شهرها و مراكز مسلمانان همچون شام، كوفه، بصره ومصر كرده و بشارت می داد كه پیامبر اكرم (صلّی الله علیه وآله) هم مانند عیسی بن مریم باز خواهد گشت و علی (علیه السلام) وصیّ محمد (صلّی الله علیه وآله) است، آنگونه كه هر پیامبر را جانشینی است؛ و علی خاتم اوصیاست، آن سان كه حضرت محمد خاتم پیامبران است و عثمان حق این وصیّ را غصب كرده و در حق او ستم نموده است، پس باید با او مبارزه كرد تا حق به حقدار برسد. گروه هایی از مسلمانان به او گرویدند كه از صحابه بزرگوار یا تابعین شایسته بودند، مثل ابوذر، عمار یاسر، محمد بن حذیفه، عبدالرحمن بن عدیس، محمد بن ابی بكر، صعصعة بن صوحان، مالك اشتر و مسلمانان نیكو وشایسته دیگر. پیروان او مردم را بر ضدّ حاكمان می شوراندند ونامه هایی در نكوهش از فرمانروایان نوشته به شهرهای دیگر می فرستادند. در نتیجه، عده ای از مسلمانان با تحریك آنان قیام كردند و به مدینه آمدند و عثمان را در خانه اش محاصره كرده و كشتند. مسلمانان با علی (علیه السلام) بیعت كردند، طلحه و زبیر بیعت را شكسته به بصره رفتند. » ¹

داستان پیروان عبدالله بن سبا، بر اساس آنچه طبری در حوادث سال 30 ـ 36 هجری نوشته، تا اینجا به پایان می رسد. تاریخ نگاران و مقاله نویسان بعدی آن را به عنوان یك حقیقت پذیرفته و نقل كرده اند و همه افكار و نظریه ها را بر این پایه نهاده اند و در طول قرن ها و نسل ها در گمان اینان، شیعه زاییده پیروان عبدالله بن سبا به شمار آمده است.

خاورشناسانی كه طفیلی سر سفره مسلمانان اند در بررسی های خود همین فرضیه نادرست را پیروی كرده اند.

نظر محقّقان درباره این فرضیه

1 . داستانی را كه طبری آورده است، با چشم پوشی از ناشناخته هایی.

كه در سند آن است، به افسانه و خرافات شبیه تر است؛ زیرا باور كردنی نیست كه یك یهودی در زمان خلافت عثمان از صنعا بیاید و مسلمان شود و بزرگان صحابه و تابعین را بفریبد و همه جا بگردد و هسته های ضدّ عثمان تشكیل دهد و آنان را به مدینه آورده و بر ضدّ خلافت اسلامی بشوراند، آنگاه در برابر دیدگان صحابه و تابعین به خانه خلیفه یورش آورند و او را به قتل برسانند. این قصّه كرامت مسلمانان و صحابه و تابعین را نیز زیر سؤال می برد و آنان را به صورت گروهی ساده ترسیم می كند كه فریب یك یهودی نیرنگ باز را كه تظاهر به مسلمانی می كند بخورند، بی آنكه او را بشناسند، در حالی كه میان مسلمانان، بزرگان و آگاهان و اندیشمندان حضور داشتند.

2 . بررسی سیره عثمان و معاویه نشان می دهد كه آنان هرگز اجازه نمی دادند كه مخالفانشان در مناطق اسلامی بگردند و تبلیغات علیه آنان انجام دهند. گواه این نكته این است كه:

چون ابوذر با عثمان مخالفت كرد، او را از مدینه به ربذه تبعید نمود. عثمان، عمار یاسر را چنان زد كه فتق او پاره شد و عوامل عثمان یكی از دنده های او را شكستند.² و حوادث دیگری كه علیه مخالفان خلافت و معترضان پیش آمد و از وطن خود تبعید شدند.

چرا با عبدالله بن سبا مثل دیگران برخورد نشد؟

چرا خلیفه با كشتن او ریشه این فتنه ها را نخشكاند؟ آیا خشونت و سختگیری او فقط مخصوص نیكان از امت محمد (صلّی الله علیه وآله) بود كه هر چه می خواست بر سر آنان آورد؟ ³

حقیقت دیگری كه پژوهشگران معاصر پرده از آن برداشته اند، این است كه شواهد و قراین نشان می دهد كه عبدالله بن سبا از چهره ها و قهرمان های ساخته و پرداخته قصّه گویان و افسانه سرایان است، تا وسیله سرگرمی حرمسراها و ناز پروردگان باشد، و گرنه روی زمین وجود خارجی نداشته اند. دكتر طه حسین در كتاب «الفتنة الكبری» به این نكته رسیده است، خاورشناسانی چند نیز از او پیروی كرده اند. علاقه مندان به نتیجه پژوهش این بزرگان درباره عبدالله بن سبا به منابع پاورقی رجوع كنند. ⁴

فرضیه دوم :

رنگ و ریشه ایرانی تشیّع

برای پیدایش شیعه، فرضیّه دوّمی مطرح است كه اختراع خاورشناسان است. آنان معتقدند تشیع، پدیده ای است كه پس از رحلت پیامبر اكرم (صلّی الله علیه وآله) پیدا شده است، از این رو در پی علّت و سبب پیدایش آن بر آمده اند، تا رسیده اند به این كه تشیّع، رنگ و ریشه ایرانی دارد.

خلاصه این فرضیه این است كه مذهب شیعی یك گرایش ایرانی است، زیرا عرب معتقد به آزادی بود و ایرانیان معتقد به پادشاهی و وراثت بودند و معنای انتخاب را نمی دانستند. چون پیامبر (صلّی الله علیه وآله) در گذشت و فرزندی نداشت، گفتند : پس از او علی (علیه السلام) به خلافت شایسته تر است. هماهنگی فكری میان ایرانیان و شیعه ـ یعنی موروثی بودن خلافت ـ دلیل آن است كه تشیع، مولود ایرانیان است.

این فرضیه ادّعایی بی دلیل است، دلایل فراوانی كه برای تشیع، ریشه عربی را ثابت می كند، دروغ بودن آن را ثابت می كند.

دلایل عربی بودن ریشه تشیع عبارت است از :

1 . تشیع در عصر پیامبر اكرم (صلّی الله علیه وآله) آشكار شد و پیروان علی (علیه السلام) را شیعه می گفتند و در زمان پیامبر (صلّی الله علیه وآله) و پس از او وجود داشتند.

پیشگامان تشیع در زمان پیامبر (صلّی الله علیه وآله) و امیرالمؤمنین (علیه السلام) همه عرب بودند و جز سلمان محمدی كسی از ایرانیان در میان آنان نبود.

 اسلام میان ایرانیان نیز مثل ملّت های دیگر منتشر می شد و ایران به تشیع معروف نبود، تا آنكه گروهی از شیعیان اشعری به قم و كاشان كوچ كردند و بذر تشیع را در آنجا افشاندند. این در اواخر قرن نخست بود، در حالی كه ایرانیان در زمان خلیفه دوم یعنی از سال 17 هجری مسلمان شده بودند

2 . امام علی بن ابی طالب (علیه السلام) در ایام خلافتش با سه جنگ درگیر بود : جنگ جمل، صفین و نهروان و همه سپاهش عرب خالص عدنانی و قحطانی بودند. گروه هایی از قریش، به سپاه او پیوسته بودند و فرماندهان سپاه او از سران همین قبایل بودند، همچون هاشم مرقال، مالك اشتر، صعصعة بن صوحان و برادرش زید، قیس بن سعد بن عباده، عبدالله بن عباس، محمد بن ابی بكر، و ... امیرالمؤمنین (علیه السلام) با همین سپاه و همین فرماندهان بصره را فتح كرد، با قاسطین در صفین نبرد كرد و مارقین را از بین برد. پس در این سپاه و فرماندهان، ایرانی ها كجایند، تا احتمال دهیم كه آنان شالوده تشیع اند!؟ به علاوه تنها ایرانیان نبودند كه این مذهب را داشتند، بلكه ترك ها، هندی ها وغیر عرب های دیگری هم شیعه بودند.

3 . اسلام میان ایرانیان نیز مثل ملّت های دیگر منتشر می شد و ایران به تشیع معروف نبود، تا آنكه گروهی از شیعیان اشعری به قم و كاشان كوچ كردند و بذر تشیع را در آنجا افشاندند. این در اواخر قرن نخست بود، در حالی كه ایرانیان در زمان خلیفه دوم یعنی از سال 17 هجری مسلمان شده بودند.

ایرانیانی كه مسلمان شدند، در آغاز كار جز اندكی شیعه نبودند، و بیشتر دانشمندان اهل سنّت همچون بخاری، ترمذی، نسائی، ابن ماجه، و حاكم نیشابوری و كسانی دیگر كه در طبقه بعد آمدند، ایرانی بودند.

البته گاهی برای ایرانی بودن ریشه تشیع، به این استدلال می شود كه تشیع و ایرانیان در موروثی بودن خلافت هم عقیده بودند. در دوره ساسانیان و دیگران چنین بود. ولی خلافت از نظر شیعه موروثی نیست، بلكه تابع نصّ و تعیین است، نهایت آنكه خدای متعال، نور امامت را در خاندان ویژه ای قرار داده كه هر امامی، امام پس از خود را تعیین می كند.

4 . هر كس تاریخ ایران و زندگی دانشمندان ایرانی و ورودشان به تسنّن و تشیّع را مطالعه كند، در می یابد كه تا اوایل قرن دهم، تسنّن در ایران رواج داشت، تا آنكه در دوره صفوی تشیّع بر ایرانیان غلبه یافت.

البته ری، قم و كاشان، پایگاه شیعه بودند، لیكن این شهرها در مقایسه با شهرهای دیگر ایران، بسیار كوچك بودند.

در نوشتار آتی، اهم اصول اعتقادی شیعه را تبیین و اثبات خواهیم کرد.

1 . تاریخ طبری : ج 3، ص 378

2. استیعاب : ج 2، ص 422

3. الغدیر : ج 9، ص 219 ـ 220

4. اصل الشیعه واصولها، كاشف الغطاء، ص 73، الفتنة الكبری، طه حسین، ص 134 بخش ابن سبا؛ الغدیر، ج 9 ص 220، عبدالله بن سبا، سید مرتضی عسكری، نظریّة الامامة، أحمد محمود صبحی، ص 37

5- سیمای عقاید شیعه، آیت الله جعفر سبحانی

خدا انتقام می‌گیرد!

مقدمه

از صفات پروردگار متعال منتقم بودن است یعنی خداوند قدرتمند انتقام گیرنده است. امّا ممکن است این سؤال طرح شود که اساساً این صفت به چه معناست و در مورد خداوند چگونه معنی پیدا می‌کند؟  آیا خداوند با صفت انتقام به چیزی دست می‌یابد و آیا این صفت برازنده‌ی شأن الهی است؟ اگر نیست پس چرا در قرآن کریم خداوند متعال خود را به این صفت خوانده است؟!

انتقام یعنی چه؟!

انتقام به معنای عقوبت متقابل است. یعنی مثلاً وقتی از کسی صدمه‌ای مالی و یا جانی به انسان می‌رسد و حقّی از او ضایع می‌گردد، آن شخص تصمیم می‌گیرد در فرصتی مناسب از او انتقام بگیرد و نظیر همان صدمه و لطمه‌ای را که از دست او خورده به او برساند. این انتقام، انتقام شخصی است که انسان از کسی تکدّر خاطر و آزردگی پیدا کرده و قلبش به درد آمده است پس در فرصتی مناسب برای تَشَفّی و آرامش بخشیدن به قلب دردمندش با او مقابله‌ی به مثل می‌نماید.

انتقام از یک نوع دیگر!

یکی دیگر از اقسام انتقام، انتقام اجتماعی است که در مورد کاری است که برخلاف قانون انجام گرفته است و حقّی از حقوق امّت و اجتماع ضایع شده است. در چنین شرایطی کسی که عهده دار حفظ حرمت قانون و پاسدار حقوق امّت است، فرد متعدّی و تجاوزگر را به کیفر مناسب با کارش می‌رساند تا هم حرمت قانون محفوظ بماند و هم مایه‌ی عبرت دیگران گردد و به این طریق از هرج و مرج در جامعه جلوگیری شود.

انتقام خدا از کدام نوع است؟

در مورد ذات اقدس حق، انتقام به معنای شخصی مناسب نمی‌باشد. زیر او منزّه از آن است که ذاتش محلّ حوادث باشد و از دست کسی تکرّر خاطر پیدا کرده و در مقام تشفّی قلب بر آید.

گر جمله‌ی کائنات کافر گردد     بر دامن کبریایش ننشیند گرد

امّا انتقام به معنای اجتماعی‌اش در مورد ذات خداوند متعال مناسب است و باید هم باشد و واقع هم شده است. زیرا مقام اقدس حضرت رب‌العالمین عهده دار حفظ قانون آسمانی خودش یعنی دین مقدس اسلام و قرآن کریم می‌باشد که فرموده است: «إنّا نحن نزّلنا الذّکر و إنّا له لحافظون؛ به یقین ما قرآن را نازل کرده‌ایم و به یقین ما حافظ و نگهدارش می‌باشیم.» (حجر/ 9) از سوی دیگر خود خداست که پاسدار حقوق عالم انسانی و جامعه‌ی بشری می‌باشد و به حکم فرموده‌ی حضرتش: «کان حقّاً علینا نصرّ المؤمنین؛ ... مؤمنان بر ما حق دارند که به یاری‌شان برخیزیم.» (روم / 47) از این رو وقتی خداوند متعال مشاهده نماید که قوم و جمعیتی سر به طغیان و عصیان نهاده و تن زیر بار هیچ قانونی نمی‌دهند و هدفی جز هدم اساس دین و متلاشی ساختن جامعه‌ی بشری نداند، در این صورت است که زمینه برای انتقام اجتماعی فراهم می‌گردد و اقوام طاغی و گردنکش، محکوم به عذاب می‌شوند و انواع و اقسام بلیّات از زمین و آسمان بر آن‌ها هجوم می‌آورد و در اندک زمانی قلع و قمعشان می‌سازد چنانکه فرموده است: «... فمنهم من ارسلنا علیه حاصباً و منهم من أخذنه الصحیة و منهم من خسفنا به الارض و منهم من اغرقنا...؛ ... بر بعضی از آن‌ها طوفانی توأم با سنگریزه فرستادیم  و بعضی از آن‌ها را صیحه ی آسمانی فرا گرفت و بعضی دیگری را در زمین فرو بردیم و بعضی را غرق کردیم...» (عنکبوت/40)

انتقام گیری متناسب با ذات خدا

بنابراین صفت منتقم که خداوند متعال در قرآن خود را بدان توصیف نموده است، صفتی متناسب با ذات و شأن الهی است امّا همان طور که ذکر شد این صفت به دو معنا و قسم تقسیم می‌شود که عبارتند از انتقام شخصی و انتقام اجتماعی. قطعاً در مورد خداوند متعال آنجا که می‌فرماید: «إنّ الله عزیزٌ ذوانتقامٍ؛ چه آنکه خدا قدرتمند شکست ناپذیر دارای انتقام است.» (ابراهیم / 47) مقصود نمی‌توان انتقام از نوع انتقام شخصی باشد بلکه خداوند حکیم راجع به وعده‌ای که به رسولانش داده است که آن‌ها را یاری نماید و مخالفانش را کیفر دهد تخلّف نمی‌کند و اگر به حسب ظاهر تأخیری در اخذ و عقاب دشمنان دین مشاهده می‌شود، روی حکمت و مصلحتی خاص به آن‌ها مهلت داده شده است تا زمانی که وقت مجازات آن‌ها فرارسد. بنابراین در مورد عذاب و کیفرهای دنیوی که خداوند به اقوام سرکش می‌دهد درست است بگوییم خداوند قدرتمند انتقام گیرنده است آن هم به معنای اجتماعی انتقام.

عذاب‌های اخروی انتقام خداست؟!

امّا در مورد عذاب‌های اخروی خداوند حکیم برای کافران و مجرمان در عالم آخرت، نمی‌توان گفت انتقام به معنای اجتماعی است. انتقام شخصی نیز که به طریق اولی در مورد آن‌ها نادرست است. زیرا گفتیم که خدا منزّه از آن است که محل حوادث قرار گیرد و تکدّر خاطر از کسی پیدا کرده و برای تشفّی قلب از او انتقام بگیرد. بنابراین انتقام شخصی در مورد خداوند به طور کلی محال است و در مورد او تحقق ناپذیر. امّا انتقام اجتماعی هم نمی‌تواند در مورد عذاب‌های اخروی کافران صحیح باشد. زیرا همان طور که گفته شد انتقام اجتماعی به منظور حفظ نظامات و جلوگیری از هرج و مرج و عبرت گیری در دنیاست. در حالی که در عالم آخرت دیگر نه خبری از اجتماعات دنیایی است و نه کسی می‌تواند تعدّی و تجاوزی به حقوق سایرین بنماید و هرج و مرجی به وجود آورد تا برای جلوگیری از آن انتقام به معنای اجتماعی‌اش صحیح باشد.

مقصود از عذاب‌های اخروی چیست؟

ملکات نفسانی که انسان در این دنیا بر اثر اعمال و اخلاق نیک در صفحه‌ی جانش ایجاد کرده است ، در عالم آخرت به تقدیر الهی با چهره‌های مناسب با آن عالم، بارز می‌گردد و انسان بهشتی یا جهنمّی می‌شود. این همان انتقام خداوند است که در مجازات‌های اخروی خود را نشان می‌دهد! در توضیح بیشتر باید گفت همه‌ی اعمال و رفتار ما در این عالم یک حقیقت و باطنی دارد که در آخرت خود را نشان می‌دهد. در روایات شریفه به برخی از آن‌ها اشاره شده است. مثلاً انسان متکبّر در روز قیامت به صورت مورچه محشور می‌شود و یا آن که باطن و حقیقت خشم و عصبانیت مبدّل شدن باطن آدمی به شکل سگی وحشی و درنده است. همچنین در آیات شریفه‌ی قرآن به این موضوع اشاره شده است که به تفصیل در کتب تفسیری و روایی بیان شده است. برای نمونه قرآن کریم خوردن مال یتیم را آتش‌های سوزاننده در دل‌های می‌داند که مال یتیم را به ناحق بخورد ، گویی در درونش آتش بر پا نموده است. بدون شک در عالم آخرت آنچه خود را نشان می‌دهد و بروز و ظهور می‌یابد همین باطن و حقیقت اعمال است که در صورتی که برخلاف فرامین و دستورات الهی باشد موجبات عذاب و سختی صاحبانش را فراهم می‌آورد و این همان انتقام ربوبی خداوند متعال از کافران و بدکاران است.

سخن پایانی...

براساس آیات و روایات اسلامی یک از صفات الهی، انتقام گیرنده بودن خداوند است که در عالم دنیا و آخرت این صفت الهی مشاهده می شود. در عالم دنیا انتقام الهی جنبه‌ی اجتماعی دارد و در آخرت ظهور و بروز حقایق اعمال است و باید توجه نمود که در هر حال انتقام به مشخصی آن که در مورد انسان‌ها صادق است در مورد خداوند متعال نمی‌تواند معنا داشته باشد، چرا که با مقام ربوبی و الهی حضرت حق تناقض دارد.

ن. رادفر

بخش اعتقادات تبیان

فهرست منابع و مآخذ

1- قرآن کریم

2- تفسیر المیزان –علامه‌ی طباطبایی – ترجمه‌ی آیت الله همدانی.

3- صفیر هدایت، سلسله مباحث تفسیری سید محمد ضیاء آبادی، شماره‌ی 27.

4- تفسیر نمونه، زیر نظر آیت الله مکارم شیرازی

5- پانزده گفتار – شهید مطهری

روشنترین راه به سوی خدا

با یک نگاه ساده به جهانی که درآن زندگی می کنیم به این حقیقت می رسیم که جهان هستی در هم و برهم نیست، بلکه تمام پدیده ها بر خط سیر معینی در حرکتند و دستگاههای جهان همچون لشکر انبوهی هستند که به واحدهای منظم تقسیم شده و به سوی مقصد معینی در حرکتند.

نکات ذیل می تواند هر ابهامی را در این زمینه برطرف سازد: 1- برای پدید آمدن و باقی ماندن هر موجود زنده ای باید یک سلسله قوانین و شرائط خاص دست به دست هم بدهند مثلا برای پدید آمدن یک درخت: زمین، آب و هوای مناسب و حرارت معین لازم است که دانه را بکاریم و خوب تغذیه و تنفس کند، سبز شود و رشد نماید. در غیر این شرایط رشد آن ممکن نیست، انتخاب این شرایط و فراهم کردن این مقدمات نیاز به عقل و علم و دانش دارد.

2- هر موجود اثری مخصوص به خود دارد، آب و آتش هر کدام اثری مخصوص به خود دارند که از آنجا جدا نمی شود و همواره از قانون ثابتی پیروی می کنند.

3- تمام اعضای موجودات زنده با یکدیگر همکاری دارند، به عنوان نمونه همین بدن انسان که خود عالمی است، در وقت عمل تمام اعضایش خود آگاه و ناخود آگاه با هماهنگی خاصی کار می کنند، مثلا اگر خطری پیش آید همگی برای دفاع بسیج می شوند، این ارتباط و همکاری نزدیک، نشانه دیگری از نظم در جهان هستی است.

4- یک نگاه به صحنه جهان آشکار می سازد که نه تنها اعضا و پیکر یک موجود زنده بلکه تمام موجودات مختلف جهان نیز هماهنگی مخصوصی با هم دارند، مثلا برای پرورش موجودات زنده آفتاب می تابد، نسیم می وزد و زمین و منابع زمینی نیز کمک می کنند اینها نشانه وجود یک نظام معین در عالم هستی است.

رابطه نظم و عقل

این حقیقت در برابر وجدان همه کس ظاهر است که نظم در هر دستگاهی باشد حکایت از "عقل و فکر و نقشه و هدف" می کند. زیرا انسان هر کجا نظم و حساب و قوانین ثابتی دید می داند که در کنار آن مبدأ علم و قدرتی را باید جستجو کند، و در این درک وجدانی خود نیاز چندانی به استدلال نمی بیند.

او میداند هرگز یک آدم نابینا و بی سواد نمی تواند با ماشین تایپ یک انشاء خوب، یا یک مقاله اجتماعی و انتقادی بنویسد، و هرگز یک کودک دو ساله نمی تواند با گردش دادن نامنظم قلم روی کاغذ، تابلو زیبا و پرارزشی بوجود آورد، بلکه اگر ما یک انشاء خوب یا مقاله باارزش را دیدیم می دانیم آدم با سواد و با عقل و هوشی آن را بوجود آورده و یا اگر در یکی از موزه ها تابلو بسیار زیبا و جالبی را مشاهده کردیم شک نخواهیم کرد که دست نقاش هنرمند و چیره دستی در ایجاد آن به کار رفته، اگر چه هرگز آن نویسنده و نقاش هنرمند را ندیده باشیم.

بنابراین هر جا دستگاه منظمی است در کنار آن هم عقل و هوشی وجود دارد و هر قدر آن دستگاه بزرگتر، دقیقتر و جالبتر باشد علم و عقلی که آن را ایجاد کرده است به همان نسبت بزرگتر خواهد بود. گاهی برای اثبات این موضوع که هر دستگاه منظم نیاز به مبدأ عقل و دانش دارد از حساب احتمالات که در ریاضیات عالی از آن بحث شده کمک گرفته می شود و از این راه اثبات می کنند که مثلا یک فرد بی سواد اگر بخواهد به وسیله ماشین تایپ، با فشار دادن روی دکمه های ماشین، از روی تصادف، یک مقاله یا یک قطعه شعر را تایپ کند، مطابق حساب احتمالات میلیاردها سال طول می کشد که حتی کره زمین برای آن کافی نیست.

قرآن مجید می گوید:

"سنریهم آیاتنا فی الآفاق و فی انفسهم حتی تیبین لهم انه الحق اولم یکف بربک انه علی کل شی شهید" (فصلت/3)

ما نشانه های خود را در نظام آفرینش، در سراسر جهان در درون وجود خود انسان ها به آنها نشان می دهیم تا بدانند او بر حق است آیا برای اثبات وجود او همین کافی نیست که او عالم به اسرار همه چیز است.

شریکان خدا !

بعضی افراد عادت دارند که خدا را در میان مجهولات خویش جستجو کنند. یعنی به هر معمائی که رسیدند و نتوانستند آن را حل کنند آن را به ماوراء طبیعت ارجاع می کنند. از بعضی اشخاص اگر بپرسید که چطور شد این نانی که تو می خوری به این صورت در آمد و نان شد؟ می گوید: آرد بود و در دکان نانوائی خمیر شد و در تنور پخته شد. چطور شد که آرد شد؟ می گوید: گندم بود و در آسیاب آرد شد. اگر پرسیده شود گندم چطور بوجود آمد؟ می گوید: زارع آن را کاشت و او از زمین روئید و بعد آن زارع آن را درو کرد و خرمن کرد و کوبید و از کاه جدا کرد سپس باران آمد و آفتاب تابید و سبز شد. و اگر پرسیده شود چطور شد که باران آمد؟ می گوید: این را دیگر خدا آورد.

از این سخن چنین فهمیده می شود که خداوند تا قبل از این مرحله در جریان نبود در این مرحله وارد جریان شد. این نوع تصور درباره خدا غلط و گمراه کننده، بلکه کفر و الحاد است. در این تصور انسان، خدا را شبیه و همپایه ی یکی از مخلوقاتش قرار داده، او را علتی در عرض علت ها و اسباب های این جهان فرض کرده، و حال آنکه او فوق همه علتها و اسبابها و سرچشمه همه ی علل و اسباب است.

در این گونه طرز فکرها گوئی بین خدا و اسباب تقسیم کار شده، نیمی را خدا و نیمی را غیرخدا انجام می دهد، قسمتی از کارها را اسباب انجام می دهد و قسمتی را خدا، مثل این است که در سایر کارها خدا دخالت نداشته است و در آمدن باران و امر به کار خدا است سبب دیگری مانند سایر اسباب دخیل نبوده و اگر بگوئی خیر آمدن باران و حرکت ابر هم یک سببی مانند همین اسباب دارد دیگر در نظر او جائی برای خدا باقی نمی ماند.

خدا را تا آنجا که اسباب ظاهری طبیعت را می بیند از پختن نان و آرد شدن گندم و افشاندن بذر و شخم زدن زمین و آمدن باران دخالت نمی دهد، از آن نقطه به بعد چون اسباب ظاهری طبیعی را نمی بیند و نمی داند، خدا را دخالت می دهد یعنی خداوند را در میان مجهولات خود جستجو می کند، مثل اینکه ماوراء الطبیعه انباری(شریک) است که ما مجهولات خود را باید به آنجا ارجاع دهیم.

خدائی که در ردیف علل مادی و طبیعت قرار بگیرد خدای واقعی نیست، خدائی که قرآن معرفی می کند این طور نیست، طبق تعلیمات قرآن این طرز فکر در باب توحید، شرک و کفر و الحاد است. خدائی که قرآن معرفی می کند با همه چیز هست و در همه جا حاضر است، هیچ جا از او خالی نیست و نسبتش با همه موجودات و علل و اسباب یکسان است. تمام سلسله منظم علل و اسباب قائم بذات اوست.

آن روش، روش معمولی افرادی کم عمق است که خداوند را در میان مجهولات و مسائلی که علل ظاهری آنها را نمی دانند جستجو می کنند ولی قرآن از طریق حیات و ممات و نظام متقن و موجودی که هست، از راه اینکه در این نظام موجود و متقن، افق حیات بالاتر از افق ماده است، نوری است که بر پیکر بی روح ماده می تابد، کمالی است که بر او افاضه می شود، حقیقتی است که ماده صرفاً جنبه ی قبول و پذیرش نسبت به او داد نه جنبه ی فاعلیت و دهش، از این راه دست ما را می گیرد و ما را به افق ملکوت و باطن جهان نزدیک می کند. مطابق این بیان و این طرز فکر، حیات و زندگی در هر جا که پیدا شود، در هر ماده ای که پیدا شود، طبق هر شرائط و قانونی که پیدا شود، خواه ابتداء بطور خلق الساعه پیدا شود و خواه از طریق تدریج و تکامل، خواه زنده ای از زنده دیگر مشتق شده باشد و یا شرایط حیات به طور دیگر فراهم شده باشد، خواه فراهم کننده ی شرایط حیات و زندگی بشر باشد- اگر روزی بشر قادر شد که شرائط حیات را بطور تکمیل فراهم کند- و یا فراهم کننده شرائط ماده حیاتی بشر نباشد، پیش آمدهای خاص باشد، در همه این صور و احوال، حیات و زندگی فیض خدا و نور خدا است. نوری است که بعد از فراهم شدن شرائط و استعداد بر ماده افاضه می شود.

بخش اعتقادات تبیان

منبع:

شهید مطهری، بیست گفتار، گفتار شانزدهم، ص 279- 277

فاصله بین خیر و شرّ

پاسخ های مسئله شر

در مقالات قبل، به مسئله شر اشاره کردیم و گفتیم که دینداران باید برای این مسئله پاسخ مناسبی داشته باشند. برخی از پاسخ های این مسئله سعی داشت که اصل توحید را نقض کرده تا بتواند پاسخی به این مسئله ارائه کند. همانطور که گفتیم، این پاسخ مورد قبول اندیشمندان دینی قرار نمی گیرد چرا که بنیادی ترین اصل ادیان توحیدی (اصل توحید) را زیر سوال می برد. به همین دلیل، اندیشمندان دینی در صدد بر آمدند تا پاسخ مناسبی به این مسئله دشوار بدهند. در ادامه مباحث به این پاسخ ها اشاره خواهیم کرد.

نظریه نیست انگاری شر

«نظریه نیستی‏انگاری شرّ» نخستین پاسخ در این زمینه است که تلاش می کند با حفظ اصل توحید به این شبهه پاسخ گوید، و به همین دلیل مورد توجه فلاسفه و حکمای اسلامی قرار گرفته است. این پاسخ از ابتکارات افلاطون، حکیم نامدار یونان باستان، است، و همانطور که گفته شد به دلیل مزیت هایی که داشت، مورد پذیرش بسیاری از متفکران، از جمله برخی از فلاسفه و اندیشمندان اسلامی قرار گرفت.

افلاطون و به تبع آن فلاسفه مسلمان، برای حل مسئله به انکار واقعی بودن شرور پرداخته اند یعنی معتقدند چیزی به نام شرّ واقعیت ندارد و عالم سرتاسر خیر و نیکی است. در واقع این عده بر خلاف گروه پیشین (قائلین به ثنویت)، سعی در اثبات توحید و انکار شرور دارند. برای فهم راه حل حکما باید به دو نکته اساسی توجه کرد؛ نخست اینکه میان خیر و شر تفکیک روشنی وجود ندارد(برخلاف قائلین به ثنویت)، دوم اینکه در عالم همیشه خیرات بر شرور غلبه دارد، سوم اینکه، هر شرّی در نهایت خیری به دنبال خود خواهد داشت. به نظر فلاسفه، شر ازنیستى برمى‏خیزد نه از هستى؛ برای مثال، مرگ چیزی نیست جز فقدان حیات است، فقر همان نبود ثرت و ضعف و ناتوانی عدم توانایی در انسان است. بنابراین، وجود خیر محض است و شر همان عدم و نیستی است. این سخن دقیقاً در برابر  سخن قائلین به ثنویت بود که قائل بودند موجودات عالم به دو بخش خیر و شر تقسیم پذیرند. حال اندکی به لازمه این قول فلاسفه توجه کنید که «نسبت مبان خیر و شر همانند نسبت میان وجود و عدم است».

آیا تا کنون برای شما این سوال طرح شده است که چرا خداوند عدم را خلق کرده است؟!  اصلا تا به حال فکر کرده اید که عدم چیست؟ عدم چیزی جز عدم الوجود نیست پس در واقع عدم یک امر ذهنی است که در عالم واقع عینیتی ندارد. و چون چیزی به نام عدم (هیچی) در عالم خارج وجود ندارد، پس نمی توان آن را مخلوق خدا دانست. ذهن ما موجودات عالم (که همگی مخلوق خدا هستند) را درک می کند و از مقایسه نبود آن موجودات در عالم ذهن مفهوم عدم را استخراج می کند. در مورد شرور نیز که اموری عدمی هستند ماجرا از همین قبیل است. شرور از سنخ موجودات عالم نیستند که برای آنها نیازی به خالق  و مبدأ جداگانه ای باشد (آنگونه که قائلین به ثنویت معتقد بودند).

به نظر فلاسفه، از آنجا که خداوند خیر محض است امکان ندارد که شر از خداوند صادر شود.  به عبارت دیگر، از سویی معتقدند، شر از افعال خدا نیست، و از سوی دیگر معتقدند هر آنچه در عالم رخ می دهد فعل خداست. نتیج? این دو اعتقاد این است که اولاً شرور را عدمی و ثانیاً انها را نسبی بدانیم.

به طور کلی شرور دو قسم هستند؛

1- شرور عدمی؛ این دسته از شرور به دلیل اینکه عدمی هستند نیاز به مبدأ ندارند، بنابراین اصلاً به خداوند منتسب نمی شوند.

2- شرور وجودی؛ این دسته از شرور به خودی خود شر محسوب نمی شوند بلکه از آنجا که باعث پیدایش شرور در عالم می شوند در دسته شرور به شمار می آیند. پدیده‌های طبیعی مثل زلزله، سیل و طوفان و ... به خودی خود شر محسوب نمی شوند. اینها حوادثی طبیعی هستند که گاهی در چارچوب طبیعت وجود آنها ضروری و لازم می نماید. اما این حوادث به دلیل اینکه باعث مرگ و میرهای گسترده در میان موجودات عالم می شوند باعث بوجود آمدن شر در عالم هستند. بنابراین این دسته از حوادث ذاتاً شر محسوب نمی شوند.

منظور فلاسفه اسلانی از عدمی بودن شرور دسته نخست است و برای دسته دوم نظریه «نسبی انگاری شرور» را مطرح می کنند. نظریه نسبی انگاری شرور می گوید، برخی امور در عالم هست، که فی نفسه شر محسوب نمی شوند، ولی منشاء برخی شرور در عالم هستند. بنابراین، صفت شر بودن برای این امور نسبی است (صفات نسبی صفاتی هستند که ذات موضوع مستلزم چنین اوصافی نیست، بلکه موضوع در مقایسه با موضوعی دیگر، متّصف به آن وصف می‏شود.) و نه حقیقی. این نظریه می گوید؛ تنها صفات حقیقی در عالم نیاز به خالق دارد و نه صفات نسبی. و از آنجا که شر بودن برای این امور نسبی محسوب می شود نیازی به خالق در این صفات نیست. از انجا که عالم طبیعت عالم تزاحم و تضاد میان عناصر است، لذا به دلیل اینکه در پایین‌ترین مرتبه وجود قرار دارد، نقایص و کاستی‌های بسیاری در آن وجود دارد. این نقایص و کاستی‌ها از خداوند صادر نشده اند بلکه لازمه ذاتی عالم ماده است. هدف خداوند از خلق عالم، خلق خوبی‌های عالم بوده است، اما از آنجا که بدی‌ها لازمه ذاتی عالم طبیعتند، انفکاک خوبی‌ها از بدی‌ها غیرممکن است. استاد مطهری در این زمینه می گویند:

«این یك توهم است كه ماده باشد ولى قابلیت قبول تضاد و تزاحم‏نداشته باشد و یا باشد و در هر شرایطى قابلیت هر صورتى را داشته باشد همچنانكه یك توهم محض است كه حقایق و صور عالم وجود داشته باشند ولى‏میان آنها تضاد و تزاحم وجود نداشته باشد لازمه هستى طبیعت مادى یك‏سلسله نقصانات و فقدانات و تضادها و تزاحمها است پس یا باید این جهان‏نباشد تا موضوع از اصل منتفى گردد و یا باید مقرون بهمین فقدانات و نقصانات‏و تزاحمها باشد» (مجموعه آثار، ج 6، ص 927).

سوال: ممكن است گفته شود که چرا عالم طورى آفریده نشد كه بجاى نیستى‏ ها، هستى ‏ها و بجاى فقدانات، كمالات آفریده نشده است. چرا عالم به گونه ای آفریده نشده است که جهان سراسر نیکی و خیر باشد؟ درواقع، اشكال در نیافریدن خوبى‏ها است، برای مثال، بجاى مرگ حیات دائم وبجاى فقر و ناتوانى ثروت و قوت و بجاى زشتى زیبائى و بجاى مصیبتها ورنجها و دردها خوشیها و لذتها و بجاى نابرابرى‏ها برابرى‏ها نیافریدبدیهى است كه عدمى بودن شرور براى پاسخ به این شبهه كافى نیست (همان).

پاسخ: علاوه بر پاسخی که پیشتر به آن اشاره کردیم؛ «تفکیک ناپذیری شرور از خیرات»، اکنون به پاسخ دیگری اشاره می کنیم و آن «غلبه خیرات بر شرور» است. به نظر فلاسفه اسلامی، جانب خیرات‏حقایق این عالم بر جانب شرور آن غلبه دارد. برای مثال، وجود آتش در طبیعت منشاء خیرات زیادی است که وجود برخی آتش سوزی های منجر به مرک و نیستی، در مقابل آن خیرات، ناچیز محسوب می شود. از نظر عقلی نیز، منع خیر كثیر براى دفع شر قلیل‏ خود شر كثیر محسوب می شود. عمر خیام در این باره چنین می گوید:

«مثلاً در سیاهی هزار خیر و یک شرّ وجود دارد و خودداری از آفریدن هزار خیر به جهت آنکه لازمه آن یک شرّ است خود شرّی است بزرگ.» (تحلیل شخصیت خیام، به نقل از محمدتقی جعفری، ص274)

بنابراین، به دلیل غلبه خیرات کثیر خداوند از شر قلیل که لازمه وحود ماده است صرفنظر می کند. نمی‏توان گفت خداوند می‏توانست عالَم را به گونه‏ای خلق نماید که هیچ شرّی در آن نباشد، بلکه خیر محض باشد؛ زیرا وجود شرّ لازمه این عالم مادی است.

منابع:

1. عمر بن ابراهیم خیامی، رساله تتمة الکون و التکلیف، به نقل از: محمدتقی جعفری، تحلیل شخصیّت خیام، تهران، مؤسسه کیهان، 1365 ش

2. متفكر شهید استاد مرتضی مطهری، آشنایی با علوم اسلامی، جلد ششم، (چاپ ششم: تابستان 1368، انتشارات صدرا)

3. آموزش فلسفه، محمد تقی مصباح یزدی، تهران، انتشارات امیرکبیر 

برای مطالعه بیشتر:

1. توحید، متفكر شهید ،استاد مرتضی مطهری، چاپ اول : 12 اردیبهشت 1373 ،ناشر : انتشارات صدرا

2. محمدرضایی، محمد، الهیات فلسفی، قم، بوستان کتاب، 1383

3. عبدالله جوادی آملی، تبیین براهین اثبات خدا (قم، اسراء، 1375)

4. جعفر سبحانی، مدخل مسائل جدید در علم کلام  (قم، موسسه امام صادق(ع))

5. آموزش فلسفه، محمد تقی مصباح یزدی، تهران، انتشارات امیرکبیر 

6. جعفر سبحانی تبریزی، منشور عقاید امامیه، انتشارات امام صادق (ع)،