با توجه به اهميت و حساسيت «داوري در اسلام» اين سؤال مطرح مي شود كه آيا قضاوت فقط در بُعد خاصي مدنظر است يا در بُعد عام نيز هرگونه اظهارنظر و ابراز عقيده درباره اشخاص، مسائل و رويدادها نوعي داوري تلقّي شده، از نظر اهميت، در رديف قضاوت هاي نوع اول است؟ و آيا اصول و مباني خاصي براي اين نوع داوري ها وجود دارند؟ به دليل آنكه قرآن (تِبْيَاناً لِّكُلِّ شَيء) (نحل: 89) است، به نظر مي رسد با مراجعه به آن، بتوان به پاسخ اين پرسش ها دست يافت. مقاله حاضر در همين زمينه شكل گرفته و در صدد تبيين ابعاد قضاوت در معناي عام آن است. نتايج حاصل از اين تحقيق حاكي از آنند كه قرآن هر نوع اظهارنظر، موضع گيري و انتخاب انسان را نوعي داوري به حساب آورده است كه مي تواند حق يا باطل باشد. رعايت عدل و قسط از طريق توجه به نداي فطرت سليم، رجوع به كتاب خدا، پيامبر اكرم و امامان معصوم(عليهم السلام)، كه عدل مجسّم هستند، ضامن حقّانيت قضاوت هاي بشري است و به عكس، پي روي از هوا و هوس، ظن و گمان، تعصّبات بيجا و عناد با حق داوري را در مسير باطل قرار داده، انسان را گرفتار پيامدهاي زيانبار دنيوي و اخروي مي گردانند.

انسان موجودي است كه در زندگي نيازمند برقراري مناسبات و روابط اجتماعي با ديگران است. از طرفي زندگي اجتماعي محل بروز اختلافات و درگيري ها و همچنين اظهارنظرها در مورد اشخاص، حوادث و رويدادهاي گوناگون است.
اسلام به عنوان دين جاودانه اي كه براي هدايت و سعادت زندگي دنيوي و اخروي بشر آمده، در كتاب خود، قرآن، نكات لازم را در اين زمينه براي افراد ذكر كرده است; زيرا امكان ندارد به موضوعي امر نمايد، اما راه و روش اجراي آن را به تفصيل يا اجمال ذكر نكند. بنابراين، بايد در اين زمينه به قرآن مراجعه كرد، با رهنمودهاي آن آشنا شد و سپس آن ها را به كار بست.
بررسي «داوري» در معناي عام و كلي آن در قرآن كريم،
بسيار حايز اهميت است و شايد بتوان گفت: حتي اهميت اين نوع داوري از داوري به معناي خاص بيشتر است; زيرا افرادي كه به طور رسمي به قضاوت مشغولند درصد كمي از افراد جامعه را تشكيل مي دهند و اكثريت مردم هيچ گاه در چنين نقشي ظاهر نمي شوند. اما قضاوت به معناي عام تمام انسان ها را در برمي گيرد; زيرا هر فردي در موقعيت هاي گوناگون زندگي، ناچار به اظهارنظر، موضع گيري و انتخاب و به عبارت ديگر، داوري در عرصه هاي گوناگون است. در اين زمينه، مقاله حاضر با اهداف ذيل شكل گرفته است:
1. اثبات و تفهيم اين مسئله كه قرآن هر نوع اظهارنظر و ابراز عقيده را داوري تلقّي مي كند و انسان را در برابر آن مسئول مي داند.
2. دست يابي به اصول و معيارهاي قرآني كه مبناي داوري ها محسوب مي گردند.
3. استخراج مصاديق داوري هاي بشري از قرآن و دسته بندي آن ها براي ارائه مظاهر گوناگون داوري هاي حق و باطل به مخالفان.

در قرآن كريم، واژه هايي همچون «حكم»، «قضي»، «فصل» و «فتح» در ارتباط با موضوع داوري به كار رفته اند، اما دو واژه «حكم» و «قضي» از كاربرد بيشتري برخوردارند. «حكم» و مشتقات آن 210 بار، «قضي» و مشتقات آن 63 بار، «فصل» و مشتقات آن 43 بار و «فتح» و مشتقات آن 38 بار مورد استفاده قرار گرفته اند.1

1. حكم: «حكم» به معناي قضا، داد، داوري، حكومت، قضيه، فصل دعواي دو تن و بيشتر به فرماني.2
در برخي از كتاب هاي لغت، از جمله قاموس و صحاح، قضا و داوري اولين معنايي است كه براي «حكم» بيان شده است.3
اين كلمه در اصل به معناي «منع» براي اصلاح است. بنابراين، معناي اولي «حكم» همان منع از فساد و منع براي اصلاح است و اين در تمام موارد صادق است.4
2. قضا: «قضا» به معناي قضاوت و داوري است و قضا كردن يعني: حكم دادن، فتوا دادن و رأي دادن.5
3. فتح: فرمان دادن ميان دو خصم، قضاوت ميان مردم.6همچنين «فتح» به معناي گشودن، باز كردن، حكم و داوري نمودن، ياري كردن و پيروي آمده است.7
اهل عمان به قاضي مي گويند: «فاتح» و «فتّاح.»8
قاضي را بدين سبب «فاتح» مي گويند كه مشكل طرفين را فتح و حل مي نمايد.9
4. فصل: حكمي كه حق را از باطل جدا مي كند.10
«فصل» در اصل، به معناي بريدن و جدا كردن است; جدا كردن دو چيز از همديگر به طوري كه ميان آن دو فاصله باشد.11
استعمال «فصل» در قضاوت به مناسبت معناي اوّلي است; زيرا با قضاوت و داوري، حق از باطل جدا مي شود.

1. معناي عام: حكم عبارت است از اينكه درباره چيزي اظهارنظر و داوري كني; يعني بگويي اين چنين است يا اين چنين نيست.12
در احاديث اسلامي آمده است: روزي دو كودك خردسال هر كدام خطي نوشته بودند; براي انتخاب بهترين خط، به حضور امام حسن(عليه السلام) رسيدند. حضرت علي(عليه السلام)كه ناظر اين صحنه بود، فوراً به فرزندش گفت: فرزندم! درست دقت كن كه چگونه داوري مي كني; زيرا اين خود نوعي قضاوت است و خداوند در روز قيامت درباره آن از تو سؤال مي كند.13
همان گونه كه از محتواي حديث برمي آيد، حضرت علي(عليه السلام) اظهارنظر فرزندش را نسبت به خط آن دو كودك و تعيين بهترين آن ها، نوعي قضاوت به معناي عام آن به شمار آورده است.
2. معناي خاص: معناي خاص اصطلاح «قضا» همان معناي لغوي آن است. بيشتر فقها لفظ «قضا» را در مشهورترين معناي آن، كه همان «حكم» است، از باب اطلاق كلي بر فرد، در معناي عام بر خاص اطلاق نموده اند.
«قضا» يعني: حكم كردن و داوري در ميان مردم و رفع خصومت و اختلاف هنگام نزاع و مشاجره در اموال و مواريث و ساير حقوق.14

«اصل» در برابر فرع، معاني متعددي دارد، اما منظور از آن در اين سلسله مطالب، نكات اساسي و كليدي يك موضوع است، به گونه اي كه مباحث ديگر درباره آن موضوع فرع بر آن محسوب مي گردند. به عبارت ديگر، اگر آن اصول پذيرفته نشوند براي مطرح شدن ساير مطالب پيرامون آن موضوع، مجالي نخواهد بود.
همچنين مقصود از «مبنا» در اينجا، معيارها و ملاك هايي است كه داوري بر پايه آن ها شكل مي گيرد و بر اساس آن ها، به انواعي تقسيم مي گردد و هر نوعْ نتايجي دارد و براي هر كدام، مي توان مصاديق و نمونه هايي ذكر كرد.

مقام قضا و حق حكومت بر جان و مال و عرض و ناموس مردم نزد خداي تعالي از اهميت و حساسيت ويژه اي برخوردار است و از جمله حقوق الهي معرفي شده. قرآن كريم خداوند را «خيرالحاكمين» و «احكم الحاكمين» توصيف مي كند، همچنين درباره حكومت مطلقه الهي در روز رستاخيز مي فرمايد: «... خداوند روز قيامت، درباره آنچه اختلاف كرده بودند، حكم مي كند.» (بقره: 113)
بنابراين، حق قضاوت و داوري به طور مطلق، در دنيا و آخرت مخصوص خداوند است. اما خداي سبحان براي پايان بخشيدن به نزاع ها و حل اختلافاتي كه در زندگي دنيوي مردم رخ مي دهند، ابتدا پيامبران و جانشينان ايشان را به خلافت خويش در زمين برگزيده و اين مسئوليت خطير را بر عهده ايشان نهاده است: «اي داوود! ما تو را در زمين خليفه (و جانشين) گردانيديم. پس ميان مردم به حق داوري كن.»(ص: 26)
و خطاب به پيامبر عظيم الشأن(صلي الله عليه وآله) مي فرمايد: «ما اين كتاب را به حق بر تو نازل كرديم تا ميان مردم به (موجب) آنچه خدا به تو آموخته است، داوري كني.» (نساء: 105)
و سپس در يك خطاب، نسبت به عموم افراد مي فرمايد: «... و چون ميان مردم داوري مي كنيد، به عدالت حكم كنيد...» (نساء: 58)
اين آيات و موارد مشابه آن نشان مي دهند كه خداوند جواز قضاوت و داوري را به بندگان خود از انبيا، اوصيا و عموم مردم عطا نموده است.

قضاوت هاي بشري همواره صحيح نيستند و به صدور حكم حق نمي انجامند. از اين رو، بايد انواعي داشته باشند. قضاوت هاي بشري در قرآن كريم بر دو نوعند: حق و باطل.
اگر در جريان يك داوري حكم به درستي صادر شود، آن قضاوت و داوري حق است، و اگر به هر دليل، صدور حكم مبتني بر حقايق موجود نباشد، قضاوت و داوري باطل و احكامي كه در جريان اين نوع قضاوت ها صادر مي شوند ظالمانه و نادرست اند.

ملاك ها و قواعد داوري بشري رادر يك دسته بندي كلي، مي توان بر دو قسم دانست: ملاك ها و قواعد داوري حق و ملاك ها و قواعد داوري باطل. در ذيل به اقسام هر يك از اين دو پرداخته مي شود:

اين ملاك ها و قواعد، خود بر دو قسم نظري و عملي مي باشد كه هر يك داراي مقسمي است:

1. عدل: از جمله عواملي كه حقّانيت داوري ها را تضمين كرده، منجر به صدور حكم صحيح و حق مي گردد، عادلانه بودن روند قضاوت و داوري است. از اين رو، خداي سبحان در اين مورد مي فرمايد: «و چون ميان مردم داوري مي كنيد، به عدالت حكم كنيد.» (نساء: 58)
با عدالت، حكم، كه حاصل قضاوت است، آن گونه كه صحيح است، صادر مي شود و هر چيزي در جاي خودش قرار مي گيرد، به كسي ظلم نمي شود: «و ميانشان به حق داوري گردد و مورد ستم قرار نگيرند.» (زمر: 69)
2. قسط: در آيات متعددي از قرآن كريم، علاوه بر تأكيد به اجراي عدالت در قضاوت و داوري، رعايت عامل ديگري تحت عنوان «قسط» نيز توصيه شده است: «و اگر داوري مي كني، پس به قسط در ميانشان حكم كن.» (مائده: 42); «و هر امّتي را پيامبري است. پس چون پيامبرشان بيايد، ميانشان به قسط داوري شود و بر آنان ستم نشود.» (يونس: 47)
بيشتر مفسّران «قسط» را به همان معناي «عدل» گرفته اند، اما بايد توجه داشت اين دو هرچند از نظر معنا بسيار به هم نزديكند، ولي تفاوتي ظريف بين آن ها وجود دارد: «قسط» تساوي در حقوق است كه بر اشتراكات انساني و ديني استوار است; همچون حق حيات، حق ازدواج و حق مسكن; همچنين حقوق ديگري كه در اين مقوله مطرحند. اما «عدل» حقوق ويژه اي است كه بر ويژگي هاي قابل قبول عرفي و شرعي استوارند: پدر و فرزند علاوه بر حقوق يكسان (قسط) حقوق ويژه اي در مقابل ديگري دارند; همچنين زن و مرد، مؤمن و كافر و مانند آن ها.15 بنابراين، مي توان گفت: قسط اعم از عدل، و در واقع، رعايت عدل است و به دنبال آن مي آيد و «حق» نيز بر عدل و قسط استوار است.

خداي سبحان در جهت ياري رساندن به بندگان خود، براي اجراي حق و عدالت در داوري ها، مصاديق و جلوه هاي گوناگون ملاك هاي حق و عدل را معرفي نموده و فرمان داده است كه در قضاوت هاي خود از آنان مدد بجوييد و بر اساس رهنمودهاي آنان عمل نماييد. كتاب خدا (قرآن)، پيامبراكرم(صلي الله عليه وآله)، امام معصوم(عليهم السلام) و فطرت هاي سليم انسان ها مظاهر حق و عدلند.
1. كتاب خدا (مَا اَنزَلَ اللّه): خداوند تبارك و تعالي در مورد رفع اختلاف ميان مردم خطاب به پيامبر اكرم(صلي الله عليه وآله)مي فرمايد: «پس ميان آنان بر وفق آنچه خدا نازل كرده است حكم كن و از هواهايشان (با دور شدن) از حقي كه به سوي تو آمده پي روي مكن.» (مائده: 48)
در اين آيه، «حق» همان «ما انزل اللّه» يا كتاب آسماني قرآن معرفي شده است. قرآن منبع سرشار و جوشان عدالت و ملاك تشخيص حق از باطل و مقياس سنجش همه چيز از جمله داوري هاست.
كساني كه بر مبناي حق يا همان «ما انزل اللّه» حكم نمي كنند، در قرآن كريم، كافر، ظالم و فاسق معرفي شده اند.16
2. رسول اكرم(صلي الله عليه وآله): همراه كتاب خدا (ما انزل اللّه)، وجود رسول اكرم(صلي الله عليه وآله) نماد ديگري از حق و منبع تشخيص آن از خداوند سبحان خطاب به پيامبر مي فرمايد: «ما اين كتاب را به حق بر تو نازل كرديم تا ميان مردم به (موجب) آنچه خدا به تو آموخته است، داوري كني، و زنهار جانبدار خيانت كار مباش!» (نساء: 105)
در اين آيه، رأي و نظر پيامبر اكرم(صلي الله عليه وآله) به طور كامل حق دانسته شده است; زيرا او جز حق نمي گويد و در سخنانش اثري از هوا و هوس نيست و آنچه بر زبان مي راند جز وحي چيز ديگري نمي باشد: «او از روي هواي نفس سخن نمي گويد; آن جز وحي نيست.» (نجم: 3ـ4) او تابع وحي يا همان «ما انزل اللّه» (حق) است; چنان كه خود فرمود: «من جز از آنچه به من وحي مي شود، تبعيت نمي كنم.» (يونس: 15)
بنابراين، شخصيت پيامبر اكرم(صلي الله عليه وآله) و گفتار و رفتار ايشان تجلّي حق است و كسي كه بخواهد حق را بشناسد و بر مبناي آن داوري صحيح و عادلانه اي انجام دهد، در كنار كتاب خدا (قرآن)، بايد به اعمال و رفتار و گفتار پيامبر اكرم(صلي الله عليه وآله) توجه كامل داشته باشد; چنان كه خداوند خطاب به مؤمنان فرموده است: «پس هر گاه در امري (ديني) اختلاف نظر يافتند آن را به (كتاب) خدا و (سنّت) پيامبر (او) عرضه بداريد.» (نساء: 59)
3. امامان معصوم(عليهم السلام): اهل بيت پيامبر و امامان راستين(عليهم السلام) همانند پيامبر اكرم(صلي الله عليه وآله) ملاك و معيار شناخت حقند. همواره حق با آن هاست و آنان با حق مي باشند. چون آنان معصومند و موانع دروني مخالفت با حق در ايشان وجود ندارد، به واقعيت ها آن گونه كه هستند و وجود دارند مي نگرند و به ارزيابي صحيح آن ها مي پردازند، از فطرت سالم و كامل برخوردارند، و از علم غيب نيز بهره مند مي باشند، چنان كه حضرت علي(عليه السلام) خطاب به مردم مي فرمايد: شما مردم به وسيله ما، از تاريكي هاي جهالت نجات يافتيد و هدايت شديد.17
4. فطرت سليم انسان: در نظام عالي آفرينش، كمترين نشانه اي از هرج و مرج و هوس بازي و ذرّه اي برنامه غير حق و خطي از باطل ديده نمي شود: «و او كسي است كه آسمان ها و زمين را به حق آفريد.» (انعام: 73)
اين واحد حقيقي با حركت عام و نظام فراگيرش به سوي حق مطلق يعني «الله» در حركت است و با كل خلقت هم در ارتباط; يعني همه چيز گرايش تمام به حق دارد; زيرا خدا مردمان را بر فطرت «الله» يعني بر سرشت عشق به كمال هاي نامحدود آفريده و بذر همه كمالات و حقايق و واقعيات را در سرزمين وجود او قرار داده است.
خدا حق است و فطرت خدايي فطرتي است حق طلب; زيرا منسوب به حق است. انسان به طور فطري قدرت تشخيص حق از باطل را دارد. «سوگند به نفس و آنكه او را نيكو بيافريد و به او شر و خير او را الهام كرد.» (شمس: 7 و 8)
به نفوس دروغ و ناپاكي و نيز پرهيزگاري و فرمان برداري را الهام نمود; يعني به آن ها اعلام كرد كه فجور و معصيت و انواع شرور، قبيح و مذمومند و طاعت و تقوا و انواع اعمال خير حسن و ممدوح.18
شناخت تقوا و فجور در واقع، شناخت حق و باطل است; زيرا خيرات و نيكي ها لازمه كمال در نظام حقند. بنابراين، خود حقند و زشتي ها و بدي هاي مانع كمال در مسير حق، باطل محسوب مي شوند.
بنابراين، هر انساني با فطرت سليم، حق را از باطل تشخيص مي دهد و كار انبيا تقويت اين شناخت فطري و مقدّمه عمل قرار دادن آن است.

بررسي آيات قرآن كريم نشان مي دهد كه قضاوت ها و داوري هاي باطل مي توانند بر هر يك از مباني ذيل استوار باشند:
الف. پي روي از هوا و هوس: پي روي از اميال و خواهش هاي نفساني كه مخالف حق باشند انسان را از حق منحرف مي سازند و امكان قضاوت و داوري عادلانه و بر حق را از بين مي برند: «... ميان مردم به حق داوري كن و زنهار از هوس پي روي مكن كه تو را از راه خدا به در كند.» (ص: 26)
در اين آيه، خداوند به حضرت داود(عليه السلام) مي فرمايد: ميان مردم به راستي و درستي حكم كن; يعني بر وفق امر ما، اشيا را در موضع خود قرار بده و از هواي نفس پي روي مكن; كه اگر تابع نفس شوي و برخلاف حق حكم كني، نفس تو را گم راه سازد و از راه خدا و طريق حق بگرداند.19
تمايلات فردي يا گروهي، افراد را هنگام قضاوت و داوري، از حالت بي طرفي خارج و زمينه تبعيض و ظلم و ستم را فراهم مي كنند.
ب. پي روي از ظن و گمان: خداوند در اين باره مي فرمايد: «و ايشان را به اين (كار) معرفتي نيست، جز گمان (خود) را پي روي نمي كنند و در واقع، گمان در (وصول به) حقيقت هيچ سودي نمي رساند.» (نجم: 28)
كلمه «علم» به معناي تصديق صددرصد است كه مانع از تصديق به ضدش باشد، به خلاف كلمه «ظن» كه به معناي تصديق ـ مثلا ـ شصت درصد است كه چهل درصد احتمال خلاف نيز در آن هست. حق جز به علم (اعتقاد مانع از نقيض) و يا به عبارت ديگر، احتمال صددرصد درك نمي شود و غير علم، كه يا ظن است و يا شك و يا وهم، حقيقت چيزي را نشان نمي دهد. پس هيچ مجوّزي نيست كه انسان در درك حقايق به آن اعتماد كند.20
در اين آيه، اعتقاد مشركان به زن بودن فرشتگان باطل اعلام شده است; زيرا مبنا و اساس اين اعتقاد ـ و در واقع، قضاوت و داوري ـ ظن و گمان مشركان بود و آن ها در اين زمينه هيچ علم و دانشي نداشتند.
ج. كثرت گرايي: گاهي در قضاوت ها و داوري ها، بدون دليل، نظر اكثريت مبناي صدور حكم قرار مي گيرد. براي مثال، در قضاوت در خصوص اشخاص، به راحتي مطالبي به آن ها نسبت داده مي شوند و وقتي علت را جويا شويم، مي گويند: اكثريت يا بسياري از مردم اين طور مي گويند; يعني دليلي جز نظر اكثريت يا بسياري از مردم وجود ندارد. حال اگر نظر اكثريت يا بسياري از مردم صحيح باشد، جاي بحث نيست; اما آيا نظر اكثريت همواره صحيح است تا قضاوت بر مبناي آن حق باشد؟
قرآن كريم آراء و منطق اكثريت را زير سؤال مي برد و مي فرمايد: «و به راستي، بسياري (از مردم، ديگران را) از روي ناداني، با هوس هاي خود گم راه مي كنند.» (انعام: 119); «و اگر از بيشتر كساني كه در زمين هستند پي روي كني، تو را از راه خدا گم راه مي كنند. آنان جز از گمان (خود) پي روي نمي كنند و جز به حدس و تخمين نمي پردازند.» (انعام: 116)
بيشتر مردم روي زمين را كافران و گم راهان و كمتر آن ها را اهل دين و ايمان تشكيل مي دهند. از اين آيات برمي آيد كه در دين خدا و معرفت حق، كمي و زيادي جمعيت اعتباري ندارد; زيرا ممكن است حق با اقلّيت باشد، نه اكثريت.21 بيشتر مردم تابع هواي نفس و ظن و گمان خود هستند و راه و روش آبا و اجداد خود را حق مي دانند و از آن ها پي روي مي كنند.22
د. تعصّب: انسان به هر چه دل بستگي داشته باشد نسبت به آن تعصّب پيدا مي كند و تعصّب انسان را از بي طرفي خارج مي كند و در چنين حالتي، امكان داوري صحيح و عادلانه از بين مي رود; زيرا بي طرف ماندن يكي از مباني درست قضاوت كردن است. در بسياري از موارد، انسان نسبت به خود و اعمالش قضاوت صحيحي ندارد; زيرا انسان به خودش علاقه شديدي دارد و همين علاقه شديد و تعصّب، موجب مي شود عمل بدش در نظر خودش خوب جلوه كند و نتواند حقايق را آن چنان كه هستند، درك كند.
حضرت علي(عليه السلام) شيطان را پيشواي متعصّب ها و سر سلسله متكبران معرفي مي كند: شيطان بر آدم(عليه السلام) به خاطر خلقت او از خاك، فخر فروخت و با تكيه به اصل خود، كه آتش است، دچار تعصّب و غرور شد.23
هـ . جدال با حق: اگر انسان تسليم حق باشد، وقتي حق بر او عرضه گردد با آن جدال نمي كند. آنچه انسان را در عرصه هاي گوناگون به انحراف مي كشاند، موضع گيري در مقابل حق و حقيقت است; چنان كه گروه زيادي اين چنين هستند: پيشاپيش در مقابل حق موضع گيري مي كنند و ـ به اصطلاح ـ روحيه حق ستيزي دارند و به هيچ وجه، نمي خواهند حق را بپذيرند و حتي سعي مي كنند حق را باطل جلوه دهند تا مجبور به پذيرش آن نباشند.
وجود چنين عاملي باعث مي شود كه روند قضاوت و داوري كاملا عوض شده در مسير باطل قرار گيرد; زيرا كسي كه از حق بدش مي آيد مسلماًتحمّل پذيرش حق و قضاوت بر اساس آن را نخواهد داشت; چنان كه در قرآن كريم آمده است: «... خدايا اگر اين همان حق از جانب توست، پس از آسمان بر ما سنگ هايي بباران يا عذابي دردناك بر سرمان فرود آور.» (انفال:32)
اين آيه نشان مي دهد وقتي انسان با حق و حقيقت عناد پيدا كند به جايي مي رسد كه حاضر است بميرد، ولي حق را نبيند و به حقّانيت آن اعتراف نكند.

از منظر قرآن كريم و عقل سليم، بر هر يك از مصاديق داوري انسان ها، ممكن است مهر «حق» يا «باطل» نقش بندد. در ذيل به نمونه هايي از هر يك اشاره خواهد شد.

مصاديق داوري حق مواردي از داوري درباره خدا، خود و ديگر انسان ها را در برمي گيرد كه از هر يك به نمونه هايي اشاره خواهد شد:
1. داوري درباره خدا: حضرت ابراهيم خليل(عليه السلام) مدتي طولاني با دنياي شرك و با كانون بت پرستي مبارزه كرد. او از طريق احتجاجات خود، سعي در بيدار كردن قدرت داوري فطري در بت پرستان داشت; زيرا فطرت هاي بيدار بهترين داور در حكم به وجود پروردگار يكتا هستند.
آيات 76ـ78 سوره «انعام» بيان نظر حضرت ابراهيم(عليه السلام)در مورد پرستش ستاره، ماه و خورشيد هستند كه خداوند در آن ها مي فرمايد: اين ها طلوع و افول دارند، زوال و انتقال دارند و نيازمند دست قدرتمندي هستند كه آن ها را به حركت در آورد. بنابراين، چنين موجوداتي شايسته پروردگاري نيستند و هر كس آن ها را معبود خود قرار دهد البته گم راه است. سپس به بت پرستان اعلام مي دارد: «من از آنچه شريك پروردگار جهان مي پنداريد بيزارم و رو به سوي كسي مي كنم كه پديد آورنده آسمان ها و زمين است.»
از امام صادق و يا امام باقر(عليهما السلام) روايت شده است كه فرمود: اينكه ابراهيم(عليه السلام) پس از ديدن ستاره گفت: اين پروردگار من است، از باب جستوجو و استدلال بر وجود پروردگار متعال بود، نه اينكه واقعاً كوكب را پروردگار خود دانسته و در نتيجه، كفر ورزيده باشد.24
از امام صادق(عليه السلام) نيز درباره گفتار حضرت ابراهيم(عليه السلام)(هذا ربّي) سؤال شد: آيا ابراهيم در اين سخن، به خدا شرك نسبت داد؟ حضرت فرمود: هر كه چنين بگويد مشرك است. ابراهيم شرك نياورد، بلكه در مقام احتجاج بود و از غير او اين سخن شرك است.25
2. داوري درباره خود: حضرت آدم(عليه السلام) و همسرش حوا با يك ترك اُولي، يعني توجه نكردن به هشدار الهي مبني بر نزديك نشدن به شجره ممنوعه از بهشت اخراج شدند و به زمين هبوط كردند. آن دو از كار خود پشيمان شدند و در پيشگاه خداوند عرض نمودند: «پروردگارا! ما بر خويشتن ستم كرديم، و اگر بر ما نبخشايي و به ما رحم نكني، مسلماً از زيان كاران خواهيم بود.» (اعراف: 23)
حضرت آدم و حوا درباره كارشان قضاوت كردند و اعلام نمودند كه به خودشان ظلم نموده اند. مقصود از «ظلم» در اينجا آن است كه ترك مستحبي كرديم و از ثواب آن محروم شديم.26
گرچه عمل حضرت آدم(عليه السلام) و حوا ترك اولي و ظلم به خودشان بود، اما قضاوت آن ها درباره كاري كه انجام دادند حق و منطبق بر عدالت بود. اصولا در جريان يك داوري حق و عادلانه، اگر انسان خودش هم خطاكار باشد، بايد به ضرر خود حكم صادر نمايد.
3. داوري درباره ديگران: حضرت نوح(عليه السلام) با انذارهايي روشن مردم را به پذيرفتن رسالت خود و ايمان به توحيد و معاد، دعوت مي كرد، اما قوم او نه تنها دعوتش را نپذيرفتند، بلكه او را تكذيب كردند. وي خطاب به قومش فرمود: «... ولي شما را قومي مي بينم كه ناداني مي كنيد.» (هود: 29)
داوري و حكم حضرت نوح(عليه السلام) درباره قومش صحيح و حق بود; زيرا شواهد و مدارك بر جهالت آن ها دلالت داشتند:
1. قوم حضرت نوح به دليل عدم شناخت صحيح از انسان و توانايي هايش، منكر رسالت او شدند و گفتند: «پيامبران بايد از جنس فرشتگان باشند; زيرا انسان لياقت و شايستگي اين كار را ندارد.» (هود: 27)
2. آن ها مي گفتند: «پيامبران بايد به خزاين الهي دست رسي داشته از قدرت مطلق برخوردار باشند تا هر كاري مي خواهند، بتوانند انجام دهند و همچنين آگاه بر جهان غيب هم باشند.» (هود: 31)
3. ملاك برتري انسان ها نزد آن مردم، پول، ثروت و امكانات مادي بود. از اين رو، از نوح خواستند مؤمنان فقير را از خود دور كند و با اشراف در ارتباط باشد.27
4. داوري درباره قرآن: «و به كساني كه تقوا پيشه كردند، گفته شود: پروردگارتان چه نازل كرد؟ مي گويند: خوبي.» (نحل: 30)
قرآن در نگاه مؤمنان حقيقي، «خير مطلق» است; زيرا قرآن سراسر هدايت و شفا و خير است.28 جامع خيرات و حاوي تمام حسنات و بركات و نيكويي هاي ديني و دنيوي و خوبي هاي صوري و معنوي است.29
مؤمنان در مقابل همه آيات الهي، حتي متشابهات، تسليمند و مي گويند: «ما بدان ايمان آورديم، همه (چه محكم و چه متشابه) از جانب پروردگار است.» (آل عمران: 7) راسخان در علم آن چنان ايمان و علمي به خدا و آياتش دارند كه وقتي به آيات متشابه هم بر مي خورند، نه تنها به اضطراب و تزلزلي دچار نمي شوند، بلكه به آن نيز ايمان دارند. روشن بودن آيات محكم موجب مي شود كه به آن ها عمل كنند. و روشن نبودن آيات متشابه موجب مي شود كه تنها در مرحله عمل، توقف كنند، نه اينكه آن ها را رد كنند.30
5. داوري درباره دنيا و آخرت: نتيجه داوري مؤمنان حقيقي درباره دنيا و آخرت، حكم به بي اعتباري دنيا و ارزش حقيقي داشتن آخرت است. قرآن كريم از قول مؤمن آل فرعون نقل مي كند كه خطاب به قومش گفت: «اي قوم من! اين زندگي دنيا تنها كالايي (ناچيز) است و در حقيقت، آن آخرت است كه سراي پايدار است.» (غافر: 39)
خداي سبحان حقّانيت اين حكم را تأييد كرده، در آيات متعددي به صراحت اعلام مي دارد: اي مردم! بدانيد و آگاه باشيد كه اين متاع ناچيز دنيا فقط به درد سرگرمي و بازي مي خورد، و به كالايي كه بازيچه اي بيش نيست، دل مبنديد.31 و آخرت براي مؤمنان و اهل تقوا نسبت به دنياي بي ثبات و بي اعتبار بهتر است.32
اگر انسان به حكم فطرت بي نهايت طلب خود، زندگي ناپايدار دنيا را مقدمه زندگي ابدي و جاوداني بداند و به دنيا و مظاهر آن از قبيل پول و ثروت، قدرت و حكومت دل نبندد، هرگز مرتكب ظلم و بي عدالتي نشده، حق را پشت سر نخواهد انداخت.

1. داوري درباره خدا: «و گفتند: (خداي) رحمان فرزندي اختيار كرده است. منزّه است او، بلكه (فرشتگان) بندگاني ارجمندند.» (انبياء: 26)
از ظاهر سياق بر مي آيد كه اين جمله حكايت كلام بت پرستان است كه مي گفتند: ملائكه فرزندان خدايند.33آن ها ملائكه را دختران خدا به حساب مي آوردند.34 اما يهود عزير و نصارا عيسي مسيح را پسر خدا مي دانستند.35
خداي سبحان خود را از اين افتراي بزرگ مبرّا دانسته، فرموده: اين افراد قضاوتشان در اين امر، باطل و جاهلانه است; زيرا نه خودشان و نه پدرانشان كه الگوي تقليد آن هايند، هيچ كدام از روي علم و دانش سخن نمي گويند: «... كساني كه گفته اند: خداوند فرزندي گرفته است... نه آنان و نه پدرانشان به اين (ادعا) دانشي ندارند.» (كهف: 4و5); «... شما را بر اين (ادعا) حجتي نيست. آيا چيزي را كه نمي دانيد، به دروغ بر خدا مي بنديد؟» (يونس: 68)
2. داوري درباره خود: «و يهوديان و ترسايان گفتند: ما پسران خدا و دوستان او هستيم...» (مائده: 18)
از جمله قضاوت هاي بي اساس يهود و نصارا اين بود كه خودشان را فرزندان و دوستان خدا مي دانستند. البته آن ها خود را فرزندان حقيقي خدا نمي دانستند، ولي منظورشان اين بود كه رابطه خاصي با خداوند دارند و از امتيازات ويژه اي در درگاه الهي برخوردارند. گويا هر كه در نژاد آن ها و يا جزء جمعيت آن ها مي شد بدون اينكه اعمال صالحي انجام داده باشد، خود به خود، از دوستان و گروه فرزندان خدا مي شد.
خداي تعالي در ابطال نظر يهود و نصارا، خطاب به پيامبر اكرم(صلي الله عليه وآله) مي فرمايد: «... بگو: پس چرا شما را به (كيفر) گناهانتان عذاب مي كند؟ (نه)، بلكه شما (هم) بشريد، از جمله كساني كه آفريده است.» (مائده: 18)
3. داوري درباره ديگران: «... به كساني كه نزد پيامبر خدايند انفاق مكنيد تا پراكنده شوند...» (منافقون: 7)
اين آيه نظر منافقان است كه مي گفتند: مال خود را بر مؤمنان فقير، كه همواره گرد رسول الله را گرفته اند، انفاق نكنيد; چون آن ها دور او را گرفته اند تا ياريش كنند، و وقتي شما به آن ها كمك نكرديد از گرد او متفرق مي شوند و او ديگر نمي تواند بر ما حكومت كند.36
منافقان مي پنداشتند: اگر مسلمانان را محاصره اقتصادي كنند آن ها دست از اعتقاداتشان برداشته و تسليم مي شوند. اما خداوند مي فرمايد: «... و حال آنكه گنجينه هاي آسمان ها و زمين از آن خدايند، ولي منافقان در نمي يابند.» (منافقون: 7) و نيز مي گويند: «اگر به مدينه برگرديم، قطعاً آن كه عزّتمندتر است، زبون تر را از آنجا بيرون خواهد كرد.» (منافقون: 8) منافقان خود را عزيز و پيامبر اكرم(صلي الله عليه وآله) و مؤمنان را بي مقدار مي دانستند.37 و اين از فرط ظلالت و جهالت آن هاست كه چنين گماني دارند; زيرا قرآن مي فرمايد: «... و (لي) عزّت از آن خدا و پيامبر او و از آنِ مؤمنان است، اما اين دورويان نمي دانند.» (منافقون: 8)
اين تفكر منافقان از يك سو، از غرور و تكبّر آن ها و از سوي ديگر، از گمان استقلال در برابر خدا ناشي مي شود.
4. داوري درباره قرآن: «و چون حقيقت به سويشان آمد، گفتند: اين افسوني بزرگ است و ما منكر آنيم.» (زخرف: 30)
كافران در اظهارنظرهاي خود، قرآن، كتاب الهي و معجزه جاودان رسول اكرم(صلي الله عليه وآله)، را سحر ناميدند.38 البته سحر بودن قرآن و ساحر بودن پيامبر اكرم(صلي الله عليه وآله) تهمت جديدي نبود، همه انبيا از جانب مخالفان و كافران زمانشان با چنين نسبت ناروايي روبه رو بودند.
آن ها به خاطر اينكه حقّانيت قرآن را رد كنند، از تعابير گوناگوني استفاده مي كردند: «بلكه گفتند: اضغاث احلام (خواب هاي آشفته) است.» (انبياء: 5) مراد از اضغاث احلام، خواب هايي است كه آن را اصلي نباشد; يعني اين قرآن سخني است كه اصلي ندارد.39
يا مي گفتند: «قرآن اساطيرالاولين است.» (انعام: 25 / انفال: 31 / فرقان: 5) «اساطيرالاولين» يعني خرافات پيشينيان40 و يا اكاذيب گذشتگان.41 مقصود از «اساطيرالاولين» نوشته هاي عجيب و غريب پيشينيان است. كافران مي گويند: اين قرآن سخن خدا نيست، داستان هايي از گذشتگان است كه نوشته اند و به يادگار گذاشته اند.42 «اين جز افك مفتري (دروغي كهنه و قديمي) نيست.» (سبأ: 43); «... و چون بدان هدايت نيافته اند، به زودي خواهند گفت: اين افك قديم (دروغي كهنه) است.» (احقاف: 11) «دروغ كهنه» يعني جزو اساطير و افسانه هاي پيشينيان.43
كلمه «افك» به معناي كلامي است كه از وجهه اصلي اش منحرف شده باشد و مراد كفار از افك و دروغ بودن قرآن اين است كه رسول خدا(صلي الله عليه وآله) آن را از پيش خود درست كرده و به خدا نسبت داده است.44
5. داوري درباره دنيا و آخرت: كافران به دنيا دل بستگي دارند. هدف آن ها راحتي و آسايش در اين دنيا، و نتيجه اعمالشان نيز در همين جهت است و به عكس، به آخرت هيچ توجهي ندارند: «آن ها دنيا را دوست دارند و آن روز سخت (آخرت) را رها مي كنند.» (دهر: 27); «و شما زندگي دنيا را ترجيح مي دهيد.» (اعلي: 16) اما از نظر خداوند، «آخرت بهتر و باقي تر است.» (اعلي: 17)
آن ها در حقيقت، اعتقادي به آخرت ندارند و داوري هايشان درباره آخرت از همين بي اعتقادي آن ها ناشي مي شوند. قرآن كريم در آيات متعددي، به بيان اين داوري ها پرداخته است: «و كساني كه كافر شدند، گفتند: رستاخيز براي ما نخواهد آمد.» (سبأ: 3); «جز اين زندگاني دنياي ما چيزي نيست. (برخي) مي ميريم و (برخي) زنده مي شويم (به دنيا مي آييم) و ديگر برانگيخته نخواهيم شد.» (مؤمنون: 37); «درست همين را پيشتر به ما و پدرانمان وعده دادند. اين (وعده قيامت) جز افسانه هاي پيشينيان (چيزي) نيست.» (مؤمنون: 83)
خداي سبحان موضع گيري هاي كفّار در مورد معاد را ناشي از يك داوري جاهلانه معرفي نموده است كه پايه و اساسي جز حدس و گمان ندارد: «و گفتند: غير از زندگاني، دنياي ما (چيز ديگري) نيست; مي ميريم و زنده مي شويم، و ما را جز طبيعت هلاكت نمي كند، و به اين (مطلب) هيچ دانشي ندارند (و) جز گمان ندارند.» (جاثيه: 24)

در اعلاميه جهانى حقوق بشر, هويت‌هاى گوناگون پذيرفته شده است. اما به نظر شمارى از پيروان پاره اى از اديان, از آن جمله گروهى از عالمان اسلامى, پذيرش آن به دليل برابر نبودن و سازگارى نداشتن اعلاميه جهانى حقوق بشر, با اسلام (قرآن و روايات)دشوار است.
3. پيروان اديان آسمانى: افزون بر دسته بنديهاى همگانى كه در بالا يادآور شديم, دسته بنديهاى ديگرى نيز در قرآن وجود دارد, مانند: يهوديان, مسيحيان, صابئيان و… به بيانى ديگر, قوم بنى اسرائيل يا قوم موسى و…38 پيروان اين اديان, به عنوان يك واقعيت تاريخى وجود دارند و در زير آسمان آبى و بر پهن دشت زمين گسترده الهى زندگى مى كنند و از نعمتهاى خداوندى بهره مى گيرند:
خداوند, خطاب به بنى اسرائيل مى فرمايد:
(يا بنى اسرائيل اذكروا نعمتى التى انعمت عليكم و اوفوا بعهدى اوف بعهدكم و اياى فارهبون)39
اى فرزندان اسرائيل! نعمتهايى را كه به شما ارزانى داشتم به ياد آوريد و به پيمانى كه با من بسته ايد وفا كنيد, تا من نيز به پيمان شما وفا كنم. [و در راه انجام وظيفه و عمل به پيمانها] تنها از من بترسيد!
(يا بنى اسرائيل اذكروا نعمتى التى انعمت عليكم و انى فضلتكم على العالمين)40
اى بنى اسرائيل! نعمتهايى را كه به شما ارزانى داشتم به خاطر بياوريد و [نيز به ياد آوريد كه] من, شما را بر جهانيان, برترى بخشيدم.
همين آيه با همين متن بار ديگر در آيه 122 از سوره بقره تكرار مى شود
نسبت به حضرت عيساى مسيح و پيروان او مى فرمايد:
(تِلك الرسل فضَّلنا بعضهم على بعض مِنهم مَن كلَّم الله و رفعَ بعضهم درجات و آتينا عيسى ابن مريم البيّنات و ايّدناه بروح القدس و لو شاء الله ما اقتتل الذين مِن بعدِهِم مِن بعد ما جاءتهُمُ البيّنات ولكن اختلفوا فمِنهم مَن أمَنَ و مِنهم مَن كفر ولو شاء الله ما اقتتلوا ولكن الله يفعل ما يريد.)41
بعضى از آن رسولان را بر بعضى ديگر برترى داديم; برخى از آنها, خدا با او سخن مى گفت; و بعضى را درجاتى برتر داد; و به عيسى بن مريم, نشانه هاى روشن داديم و او را با (روح القدس) تأييد نموديم [ولى فضيلت و مقام آن پيامبران, مانع اختلاف امتها نشد.] و اگر خدا مى خواست كسانى كه بعد از آنها بودند, پس از آن همه نشانه هاى روشن كه براى آنها آمد, جنگ و ستيز نمى كردند [اما خدا مردم را مجبور نساخته; و آنها را در پيمودن راه سعادت, آزاد گذارده است] ولى اين امتها بودند كه با هم اختلاف كردند; بعضى ايمان آوردند و بعضى كافر شدند [و جنگ و خون ريزى بروز كرد و باز] اگر خدا مى خواست با هم پيكار نمى كردند; ولى خداوند آن چه را مى خواهد [از روى حكمت] انجام مى دهد [و هيچ كس را به قبول چيزى مجبور نمى كند]. باز تأكيد مى كنم كه در اين جا, سخن از حق و باطل اين اديان نيست, بلكه سخن در پذيرش آنها به عنوان يك واقعيت در طول تاريخ زندگى بشرى و توصيف آن در قرآن كريم است.
در سوره بقره به كشمكش بين دو آيين يهود و نصارا (پيروان موسى و عيسى) اشاره دارد و مى فرمايد:
(و قالت اليهود ليست النصارى على شىء وقالت النصارى ليست اليهود على شىء و هم يتلون الكتاب, كذلك قال الذين لايعلمون مثل قولهم, فالله يحكم بينهم يوم القيامه فيما كانوا فيه يختلفون.)42
ييهوديان گفتند: مسيحيان هيچ موقعيتى [نزد خدا] ندارند, و مسيحيان نيز گفتند: يهوديان هيچ موقعيتى ندارند [و بر باطل اند]; در حالى كه هر دو دسته, كتاب آسمانى را مى خوانند [و بايد از اين گونه تعصبها بركنار باشند] افراد نادان [ديگر, همچون مشركان] نيز, سخنى همانند سخن آنها داشتند. خداوند, روز قيامت, درباره آن چه در آن اختلاف داشتند, داورى مى كند. نكاتى در آيه مطرح است كه به بررسى آنها مى پردازيم:
1. يهوديان, نصرانيان را به هيچ مى گيرند
2. مسيحيان يهوديان را به هيچ مى گيرند
3. هم يهوديان و هم نصرانيان, اهل مطالعه و سواد و داراى كتاب هستند.
4. مثل ادعاى يهوديان و مسيحيان را ديگران هم دارند.
5. نكته هاى مشتركى بين يهوديت و مسيحيت وجود دارد.
6. نكته هاى اختلافى نيز بين يهوديت و مسيحيت وجود دارد.
7. نسبت به امور اختلافى آنان (يهوديان و مسيحيان) خداوند در قيامت داورى خواهد كرد.
آيه پرده از يك واقعيت اجتماعى و تاريخى برمى دارد كه ما نيز كم و بيش شاهد آن هستيم و آن نپذيرفتن هر يك از دو دين بزرگ (يهودى و مسيحى) از سوى طرف مقابل است. و جالب تر آن كه اين ادعا تنها از جانب مردمان عامى و بى دانش, مطرح نمى شود, بلكه عالمان هم اين ادعا را دارند. پس ادعاى برترى هر دينى بر ديگر اديان, باور و عقيده فراگير و همگانى است. مبناى اختلاف را هم به كتاب نسبت مى دهند (وهم يتلون الكتاب) يعنى اختلافهاى آنان بى وجه و بدون دليل نيست, بلكه مستندات اين اختلافها, همان كتابهايى است كه پيامبران شان آورده اند پس مبناى اختلافها همين كتابى است كه هر يك در دست دارند; يعنى تورات و انجيل.
برخلاف همه اختلافها و چالشها و ستيزهايى كه بين اديان وجود دارد, روشن است كه در جهان, متدينان به هر دين و آيينى كه پاى بند باشند, امورى را دارند كه با يكديگر مشترك اند. در داورى درون آيينى, مرزى بين واقعيت و خرافه نداريم. در يك آيين است كه با توجه به مبانى خود آن آيين, مى توان بين خرافه و واقعيت فرق گذاشت. گرچه همين هم بسيار دشوار است. اين يك بحث بيش تر اعتقادى و مربوط به حوزه باورهاست. پس نمى توان درباره اين اختلافها با يكديگر سخن گفت و باب مذاكره را گشود. از اين روى, خداوند با واگذاردن اين بخش به قيامت, تأكيد مى ورزد كه غير قابل حل است و اين, ويژه يك دين نيست. پيروان همه اديان از اين ويژگى برخوردارند كه به جاى تأييد يك ديگر به رد يكديگر همت مى گمارند به جاى آن كه توان منديها را روى هم انباشته كرده و براى از ميان بردن بى دينى و لاابالى گرى سيل آسا در حركت و تكاپو باشند, به جان هم افتاده و توان منديهاى يكديگر را نفى و خنثى مى كنند.
در بعضى از تفاسير (قال الذين لايعلمون) را اشاره دانسته اند به مشركان و كافران كه آنان هيچ يك از يهوديت و نصرانيت را قبول ندارند. پس مسأله در اديان الهى خلاصه نمى شود:
(قرآن اضافه مى كند: اينها كه اهل كتابند همان مى گويند كه مشركان گفتند. مشركان هيچ يك از مذاهب را قبول ندارند. اينها نيز همانند آنان يكديگر را تخطئه مى كنند.)43
برخلاف همه اختلافها و چالشها و ستيزهايى كه بين اديان وجود دارد, روشن است كه متدينان به هر دين و آيينى كه پاى بند باشند, امورى را دارند كه با يكديگر هماهنگ اند. اما آن چه از آيه استفاده مى شود كه كم تر هم به آن توجه شده است, موارد غير اختلافى است. در مواردى كه اختلاف دارند در قيامت خداوند داورى خواهد كرد و حقانيت هر يك ثابت خواهد شد. اما نسبت به مواردى كه با يكديگر مشترك هستند چه؟ گويا اين بخش نيازى به داورى ندارد, چون خود اينها نسبت به آن امور داورى كرده اند. مثلاً نفس دعا و نيايش كه در همه اديان پسنديده است. ارزشهاى اخلاقى كه همه اديان بدانها اصرار دارند. حتى مى توان دامنه اين سخن را گسترش داد و به اديان غير الهى هم كشاند كه بسيارى از مقوله ها انسانى است. مثل ستم, تجاوز, كشتن, آدم ربايى, ناامنى, تروريست, خيانت و جاسوسى. تمامى ارزشهاى اخلاقى همچون دروغ, غيبت, تهمت و افترا, دزدى, رشوه, غش و… كه همه انسان ها نسبت به اين موارد يكسان مى انديشند و باورى همانند دارند.
در بحث گفت گوى جهانى و يا بين اديان, محور را بايد بر امور مشترك پى افكند و آن هم اخلاقيات كه در بين سه اصل اساسى اعتقادات و احكام و اخلاق, بخش مهمى را به خود ويژه كرده است.
4. اختلافهاى مردم: در آيه ديگر اين گونه آمده است:
(كان الناس امة واحدة فبعث الله النبيين مبشّرين و منذرين وانزل معهم الكتاب بالحق ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه و ما اختلف فيه الا الذين اوتوه من بعد ما جائتهم البينات بغيا بينهم فهدى الله الذين آمنوا لما اختلفوا فيه من الحق باذنه والله يهدى من يشاء الى صراط مستقيم.)44
مردم [در آغاز] يك دسته بودند [و تضادى در ميان آنها وجود نداشت. به تدريج جوامع و طبقات پديد آمد و اختلافات و تضادهايى در ميان آنها پيدا شد, در اين حال] خداوند, پيامبران را برانگيخت; تا مردم را بشارت و بيم دهند و كتاب آسمانى, كه به سوى حق دعوت مى كرد, با آنها نازل نمود; تا در ميان مردم, در آن چه اختلاف داشتند, داورى كند. [افراد با ايمان, در آن اختلاف نكردند] تنها [گروهى از] كسانى كه كتاب را دريافت داشته بودند, و نشانه هاى روشن به آنها رسيده بود, به خاطر انحراف از حق و ستمگرى, در آن اختلاف كردند. خداوند, آنهايى را كه ايمان آورده بودند به حقيقت آن چه مورد اختلاف بود, به فرمان خودش, رهبرى نمود [اما افراد بى ايمان, همچنان در گمراهى و اختلاف, باقى ماندند.] و خدا هركس را بخواهد, به راه راست هدايت مى كند.
آن چه در آيه مطرح شده عبارت است از:
1. يك دستگى و وحدت مردم
2. بعثت انبيا
3. كار انبياء كه انذار و ابشار است
4. آمدن كتاب براى حل اختلافات مردمى
اين آيه مى فرمايد: كان الناس امة واحدة. مردم يك امت بودند. مردم با يكديگر يگانه و يكپارچه بودند. مردم امت واحده بودند. پس خداوند انبيا را فرو فرستاد و بحث بشارت و انذار را در پيش كشيدند. اختلاف در امت, پس از همين بحث انذار و بشارت بود كه شكل گرفت. جالب تر آن كه با اين انبيا, كتاب هم هست, تا در بين مردم و اختلافهاى آنان, براساس همين كتاب داورى كنند. در آيه پيش از اين بيان كرديم كه هر يك از اديان, سرچشمه اختلاف خود را به كتاب نسبت مى دهند.
اين آيه را همراه كنيد با آيه113 از همين سوره كه مى فرمايد:
(قالت اليهود ليست النصارى على شىء و…)
در دنباله همين آيه دارد كه:
(ويتلون الكتاب.)
اينها اهل كتاب اند و كتاب مى خوانند. كتابهايى كه پيامبران آورده اند, از يك سو خود انديشه هاى گوناگون را برمى انگيزاند و چنددستگى فراهم مى آورد و از ديگر سوى, خود به حل و فصل اختلافها مى پردازد. يعنى كتابها و موازينى كه پيامبران با خود آورده اند, ضمن آن كه پاسخ گوى پاره اى نيازها و گره گشاى پاره اى از دشواريهاست, اما خود آنها نيز براى مردم مسأله و مشكل آفرين خواهند بود. البته توجه داريم كه اختلافهاى پيش, منهاى كتاب با اختلافهايى كه از كتاب برخاسته و برمى خيزند, فرق اساسى دارند.
پس انبيا با بهره گيرى از دو روش تبليغى بشارت و تنذير به هدايت پرداختند. كه اين عمل خود بذر اختلاف را در بين مردم پراكند شمارى به دنبال نبى آمدند و شمارى او را انكار كردند و شمارى هم به انتظار نشستند تا ببينند چه مى شود. شايد پذيرش اين سخن كمى دشوار به نظر آيد. امّا با يك مثال شايد راحت تر بتوان مسأله را درك كرد: در يك كشتى 500 برده را براى فروش, در مَثَل, از آفريقا به اروپا مى برند. تمامى بردگان با يكديگر, متحدند. همگان بردگى را هم پذيرفته اند و در برابر اربابان خود در كشتى تن به هر خوارى و خفت مى دهند و چه بسا بدان احساس غرور هم مى كنند. حال اگر يكى از گوشه اى برخيزد و بردگان را به خود و حق آزادى آگاه شان كند. روشن است كه آن اتحاد نخست را اينها از دست خواهند داد. آيا اين اختلاف ستودنى است يا جاى نكوهش دارد؟
در پيش از پيروزى انقلاب اسلامى, شمارى از مردم, شاه را سايه خدا مى دانستند و در ارتش به وفادارى از شاه سوگند ياد كرده بودند. با پديدار شدن شكاف و اختلاف, توانايى ارتش كاهش يافت و بعد هم به سود انقلاب درهم فرو ريخته شد. پس همه جا نمى تواند وحدت, خوب و ارزش مند باشد, چنانكه اختلاف هم در همه جا نمى تواند ضد ارزش باشد. اين كه امت واحده در آيه شريف به چه معنى است؟ حرف و سخن بسيار است. شمارى پنداشته اند مردم پيش از بر انگيخته شدن پيامبر و فروآمدن كتاب, ضمن يكپارچگى و اتحاد, هدايت شده بودند. بعد از بعثت پيامبر و نزول كتاب بود كه اختلاف و چند دستگى پيش آمد.45
علامه طباطبايى در پاسخ به اينها مى گويد:
(اگر مردم پيش از آن كه پيامبرى براى ايشان فرستاده شود و كتابى به همراه خود داشته باشد, هدايت يافته و راه حق را مى پيمودند, پس بعث رسل و نزول كتب كارى بى مورد و تا اندازه اى بيهوده مى نمايد.)46
شمارى براى برون رفت از اين دام, راهى ديگر در پيش روى خود نهاده و گفته اند گرچه مردم به صورت يكپارچه و واحد بوده اند, ولى نه در هدايت و روشنى, بلكه در گمراهى به سر مى برده اند. براى رهايى از همين گمراهى بود كه خداوند پيامبران را برانگيخت و كتاب با ايشان فروفرستاد. اگر آنان گمراه نبودند, بعث رسل و نزول كتب بى فايده بود.47
برخى پنداشته اند مراد از امت واحده در آيه اشاره است به قوم و حادثه ويژه تاريخى و قوم خاصى كه پيش از اين در آيات بدان اشارت شد كه همانا بنى اسرائيل باشد.48
شمارى هم پنداشته اند مراد از امت واحده, حضرت آدم, عليه السلام, است; زيرا در قرآن به ابراهيم نيز امت گفته شده است: (ان ابراهيم كان امة قانتاً للّه)49 و مسلم است كه خود آدم هدايت يافته بود, ولى فرزندان او راه هدايت را برنتافتند و كژى را برگزيدند و دچار گمراهى شدند و اختلاف در بين آنان پديدار گرديد.50
براى آن كه معناى آيه بهتر فهم شود, فرازى از تفسير نمونه را در اين جا مى آوريم:
(آغاز پيدايش دين و مذهب به معناى واقعى, همزمان با پيدايش انسان نبود, بلكه همزمان با آغاز پيدايش اجتماع و جامعه به معناى واقعى بوده است. بنابراين جاى تعجب نيست كه نخستين پيغمبر اولواالعزم و صاحب آيين و شريعت, نوح پيغمبر بود, نه حضرت آدم.)51
شايد تا پيش از بعثت پيامبر, مردم آن درك از زندگى را كه ما امروز داريم نداشتند. بيش تر, زندگى آنان تحت تأثير خوى و خصلتهاى حيوانى و رفتار و امور آنها به دور از خرد بوده است. البته آيه در اين باره چيزى نمى گويد. اين كه گفته مى شود مردم دچار جامعه طبقاتى شده بودند و كشمكشهاى حقوقى داشتند. اين چندان منطقى به نظر نمى رسد كه براى اين اختلاف بخواهد نبى بيايد. چون با آمدن انبيا اين اختلاف حل نشد و هم اكنون هم اين اختلافها وجود دارد. دعواى سَرِ زمين, آب و… اين امور مربوط به دنياى بشر است و خودشان اين دعواها را راه مى اندازند و بعد هم, يا حل مى كنند و يا هم, هيچ گاه حل نمى شود. علامه طباطبايى در تفسير آيه, به نكته لطيفى اشاره دارد و آن بهره گيرى از واژه بعث است, به جاى ارسال. خداوند در آيه تعبير به بعث كرده است, نه ارسال. و اين واژه بيانگر اين واقعيت است كه حال انسانهاى نخستين, حال خمود و سكوت بوده است. و چنين بسترى مقتضاى بعث و برانگيختن است. و اين به معناى برخاستن از خواب و سكنى گزيدن است. همين نكته شايد سبب شده است كه از ايشان به بعث پيامبران تعبير شود و نه مرسلين و رسل. با توجه به اين كه بعث و فروفرستادن كتب در حقيقت بيانگر حق براى مردم است و آگاه كردن ايشان به حقيقت امور خود و زندگى شان و آگاهى دادن به آنان كه آفريده هاى پروردگارند و در قيامت برانگيخته خواهند شد و…52
از بيان علامه نيز استفاده مى شود كه مردم در دوره پيش از بعثت, از شرائط خاص انسانى هنوز بى بهره بودند. از اين روى, اختلاف و چند دستگى در بين آنان در خور انكار نيست. و اختلافها, پس از هوشيارى و بيدارى آنان از خواب غفلت و يا رهايى از عواطف و احساسات فراهم آمد.
بهترين شاهد تاريخى بر نقش انبيا در اختلافها, حضور نبى اكرم است. گرچه در مدينه براى حل اختلاف آمد, ولى بين مردم, خود به خود, چند دستگى جديد پديد آمد. همان اول كه پيامبر(ص) برانگيخته شد جامعه عرب مكه به هم ريخت. تلاشهاى سران قريش و بزرگان براى رويارويى با محمد(ص) جز اين نبود كه دچار اختلاف شده بودند. پيش از آن برده ها فرمانبردار و حرف شنو بودند, ولى حالا از فرمان صاحبان خود سربرمى تافتند. شمارى اندك ـ تازه مسلمانها ـ به بتها حرف و كنايه مى زدند. در مدينه هم اين گونه شد. جنگ و اختلافهاى پيش از آمدن پيامبر بين قومها و طايفه هاى خاصى بود. و بعد از آن, ده ها جنگ بزرگ و كوچك به راه افتاد. در ادامه راه پيامبر بعد از وفاتش دامنه اختلافها, گسترش يافت. همين معنى در آيه اى ديگر, به روشنى چنين بيان شده است: (وما كان الناس الاّ امة واحدة فاختلفوا ولولا كلمة سبقت من ربك لقضى بينهم فيما فيه يختلفون.)53
مردم يك طايفه بيش نبودند پس از آن فرقه فرقه شدند و اگر كلمه اى كه از حق سبقت يافته در ازل نبود, البته اختلاف شان خاتمه يافته و حكم به هلاكت كافران داده مى شد.
تأييدات:
افزون بر آيات ياد شده, از آياتى نيز مى توان جهت پذيرش چنددستگى بهره جست:
الف. دسته بندى انسانها به خوب و بد و زشت: به قرآن و آيات آن اگر توجه شود, دسته بندى بشر به خوب و بد, زشت و زيبا, خون ريز و صديق, مفسد و مؤمن, مقدس و غير مقدس, اشاره شده است و از همان آغاز خلقت, موضوع بحث بين فرشتگان و خداوند بوده است. فرشتگان بشر را از افق نگاه خود, جورى مى بينند كه خداوند آن نوع از نگاه را رد مى كند. فرشتگان به بخشى و لايه اى از خلق و خوى بشريت اشاره دارند كه سفاكى و تباهى گرى باشد و خداوند, انكار اين چشم انداز نمى كند, بلكه به لايه ها و چشم اندازهاى ديگر اين بشر هم اشاره دارد. زيباييهاى اين بشر را كه آنها نمى ديدند خداوند به آنها يادآورى مى كند (كه از اين دو نوع نگاه, مى توان به نگاه فرشته سانى و خدايى ياد كرد) شمارى كه تنها پلشتى ها را مى بينند, نمى توان آنها را سرزنش كرد, چون آنان نيز واقع بين هستند; اما نگاه شان نگاه فرشته سانى است و شمارى نگاه شان نگاه خدايى است. از توانايى ديد برتر و بهترى برخوردارند:
(و اذ قال ربك للملائكه انى جاعل فى الارض خليفه; قالوا اتجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدماء ونحن نسبّح بحمدك و نقدّس لك, قال انى اعلم ما لا تعلمون)54
به ياد آر آن گاه كه پروردگار تو به ملائكه فرمود: من در زمين خليفه مى گمارم.
ملائكه گفتند: پروردگارا مى خواهى كسانى را بگمارى كه فساد كنند در زمين و خونها بريزند و حال آن كه ما خود, تو را تسبيح و تقديس مى كنيم.
خداوند فرمود: من مى دانم چيزى كه شما نمى دانيد.
با توجه به باور ما كه واقعيتها بر فرشتگان رخ مى نمايند, چهره اى كه آنها از انسان ارائه مى دهند, چهره واقعى و درستى است, ولى اين چهره درست, ناقص است و خداوند اين چهره را با توجه دادن به نيكوييها (علم و آگاهى) كامل مى كند. خداوند از انسان چيزهايى مى داند كه آنها نمى دانند.
پس در يك تقسيم بندى نخستين, حتى به لحاظ تئورى و پيش از اجراى طرح آفرينش انسان, ما با دو گونه انسان رو به رو هستيم: انسانى كه سفاك و تباه گر است و انسانى كه اين ماهيت را ندارد. اين نگاه انسان شناسانه قرآن است. از قرآن چنين برمى آيدكه آدميان دوگونه اند: شمارى از آنان, مدام به دنبال جنگ و ستيز و خون ريزى و تباهى اند و شمارى اين گونه نيستند, بلكه به دنبال علم و آگاهى اند و براى رهايى انسانها مى كوشند. سخن از خوب يا بد نيست, بلكه پرده بردارى از يك واقعيت است كه انسانهايى كه در دنيا زندگى مى كنند, اين جورى اند. شمارى گرگ يكديگرند و شمارى دوستدار هم.
در قدم نخست انسان شناسى قرآنى, نمى توان اين دو گروه و يا اين دسته بندى را منكر شد. اين همان دسته بندى است كه در نگاه انسانى به خوب و بد و يا زشت و زيبا و ياحق و باطل و… بخش پذير خواهد بود.
ب. مؤمن, كافر و منافق: در دسته بندى ديگرى, خداوند انسانها رابه سه دسته بخش مى كند: مؤمن و كافر و منافق.55 البته درست آن كه بگوييم مردم جزيرة العرب را اين گونه دسته بندى مى كند. زيرا آيات ناظر به آنان است. اين سه گروه به عنوان يك واقعيت اجتماعى پذيرفته شده است. اين كه كدام بر ديگرى برتر هستند, سخن ديگرى است, ولى قرآن منكر وجود آنان نمى شود. آنان يك پديده اند. بخشى از جامعه اند. نمى توان آنها را ناديده انگاشت. هم يهوديان و هم منافقين در مدينه و در دوره رسول خدا, از حقوقى كه ديگران داشتند آنان نيز برخوردار بودند. (پيش از آن كه بخواهند امنيت مردم و يا شهر را به خطر بيندازند.) اين دسته بندى سه گانه گرچه ناظر به جامعه جزيرة العرب است, ولى منحصر در آن جا نخواهند بود و در ساير جامعه ها نيز, به حقيقت مى پيوندد. يعنى مى توان مدعى شد كه از نگاه دينى, تمامى در يك جامعه يا مؤمن هستند و يا كافر و يا منافق. آن جامعه ممكن است كه مسيحى باشد يا يهودى و يا زرتشتى. پس اين تقسيم بندى اجتماعى نيز به عنوان يك واقعيت در قرآن آمده است.
ج. برابرى انسانها دربهره گيرى از طبيعت: انسانها, برخلاف گوناگونى و فرقهايى كه دارند, در بهره گيرى از طبيعت, هيچ يك بر ديگرى, برجستگى و برترى ندارد. همه انسانها از آن جهت كه انسانند, مى توانند بر سفره نعمتهاى بى كران الهى بنشينند و از آن بهره بگيرند و در اين بهره گيرى, هيچ فرقى بين عرب و غير عرب, مسلمان و غير مسلمان نيست.
(يا ايها الناس اعبدوا ربكم الذى خلقكم والذين من قبلكم لعلكم تتقون.
الذى جعل لكم الارض فراشا والسماء بناء وانزل من السماء ماء فاخرج به من الثمرات رزقا لكم فلا تجعلوا لله اندادا و انتم تعلمون.)56
اى مردم! پروردگار خود را پرستش كنيد; آن كس كه شما, وكسانى را كه پيش از شما بودند آفريد; تا پرهيزگار شويد. آن كس كه زمين را بستر شما و آسمان را [=جو زمين] را همچون سقفى در بالاى سر شما قرار داد; و از آسمان آبى فروفرستاد; و به وسيله آن, ميوه ها را پرورش داد; تا روزى شما باشد. بنابراين, براى خدا همتايانى قرار ندهيد, در حالى كه مى دانيد [هيچ يك از آنها, نه شما را آفريده اند, و نه شما را روزى مى دهند].
زمين فرش زير پاى همه انسانها و آسمان سقف بالاى سر آنان است. از آسمان باران مى بارد و خوراكيها از زمين روييده مى شود, تا همگان از آن روزى بگيرند و روزگار بگذرانند. در بهره گيرى از زمين و نعمتهاى آسمانى, آيات قرآن هيچ به تقسيم بندى و طبقه بندى نپرداخته است. همان گونه كه حيوانات از فراورده هاى زمين بهره مى گيرند, انسانها هم از آن جهت كه به تغذيه و خوراك نياز دارند, مى توانند از آن بهره بگيرند. براى بهره گيرى از طبيعت قرآن, به اهل ايمان حق اضافى نمى دهد. گرچه خداوند در برابر ارزانى اين نعمتها به بشر از آنها مى خواهد كه به او ايمان بياورند. اما اين بشر ناسپاس, خلاف انجام مى دهد و راه ديگرى مى رود. انباز براى او قرار مى دهد. ولى اين به معناى حذف از چرخه زندگى و حيات نيست.
امت هاى متعدد
بنابراين, سرنوشت بشر اين گونه رقم خورده كه بايد تن به پراكندگى و امتهاى متعدد در دهد. اين طبيعت و سرشت انسانهاست كه اين گونه اند. نمى توان دست به دگرگونى اين سرشت و طبيعت زد. خداوند اگر خود مى خواست مى توانست به آن اختلافها پايان ببخشد. پس بنيان اختلافهاى بين بشر از سرشت طبيعى آن ناشى مى شود كه خداوند در انسانها نهاده است. به گفته يونگ: (وقتى من به طور ضمنى مى پذيرم آن چه خوشايند من است باب طبع ديگران نيز هست, اين فرض مسبوق به سابقه طولانى از خودآگاه عصرى است كه در آن هنوز هيچ تفاوت محسوسى بين من و تو وجود نداشت. و تمامى افراد واجد, تفكر, احساس و خواسته هاى يكسان بودند.)57
امت واحده در دوره اى بوده است كه خواسته ها, گرايشها و ميلهاى افراد مطرح نبوده است. به ديگر بيان, در اصل, گرايش و ميلى وجود نداشته است. همگان يك چيز مى خواسته اند. اگر به چيزى دست يافتند, پس حق شان است و اگر از چيزى محروم شدند پس حق آنان نبوده است. دوره اى بوده كه هنوز شرق و غرب عالم شكل نگرفته است. هنوز ايل و طايفه تشكيل نشده است. يا بهتر بگوييم كه خودآگاهى به ايل و طايفه هنوز تحقق نيافته است.
و ما نيز اگر چيزى را هم اينك مى پسنديم و ديگران آن را نمى پسندند و يا چيزى را ما نمى پسنديم و حال آن كه ديگران ممكن است آن را بپسندند و از اين كه آنان خود را با خواسته ما همسو نمى كنند, در رنج و عذاب باشيم و بخواهيم تا آنان هم, همچون ما بخواهند, بايد بدانيم كه بسته به همان دوره امت واحده هستيم. وجهى ندارد كه همه مثل هم باشند و همه مثل هم بخواهند و همه مثل هم بخورند. نفس تفكر همه مثل هم, بسته به دوره امت واحده است, دوره پيش از بعث نبى. اگر من از انگاشتِ ناسان و ناسازگار شما با انگاشت و تفكر خود, ناراحت بشوم, پس من بسته به دوره امت واحده هستم. در دوره اى كه زندگى افراد براساس احساسها و گرايشها بود و عقلانيت كاربردى نداشت. بلكه نبود تا كاربردى داشته باشد. عقلانيت در اختلافهاست كه شكوفا مى شود و رشد مى يابد. و انبيا آمدند تا تفاوتها را برملا سازند. تا وقتى كه ما در بهشت بوديم و زندگى بهشتى داشتيم كه سخن از امت نبود. و زندگى انسانى و اين جهانى با تمرد آغاز مى شود. شيطان با تمرد از خدا رانده مى شود و انسان با تمرد, از بهشت. در بهشت آغازين ما, چندان امر و نهى نداريم. و انسانهاى نخست از پس همان اجمال امرها و نهى ها هم برنيامدند و از بهشت رانده شدند و به دام اين جهان گرفتار آمدند. انسان فهميد كه مى تواند مخالفت كند, ولى بايد به پيامدهاى آن هم تن دردهد. در بهشت كه امت شكل نگرفته بود و با هبوط انسان از بهشت و گرفتاريش به دام اين دنيا, امت شكل گرفت. شايد هم خود اين انسان متوجه امت واحده نبود. قرنها بعد خداوند از آن راز گره مى گشايد.58
در دوره همين امت واحده بود كه نبوت ظهور يافت. انبيايى كه افراد را به سوى خود فرامى خواندند و منادى حق و حقيقت بودند, بشر را به فلاح و سعادت و نجات فرامى خواندند. و اختلافها, پس از اين دعوتها به وجود آمد. انسانهايى كه سر به جيب گريبان برده و در زندگى حيوانى خود غوطه ور بودند, پيامبرانى آمدند تا آنها را از اين فرود به اوج برسانند. پيامبران بزرگى همچون نوح, ابراهيم, موسى, عيسى و محمد(ص) برايند دگرگونيهايى هستند كه بيش تر خود فراهم آورده اند.
دقت شود كه برخى برايندِ دگرگونيهايى هستند كه به وجود آمده است و انبيا, برايند دگرگونيهاى خود ساخته اند. موسى, خود جامعه اش را دگرگون مى كند. عيسى نيز اين گونه بود. و تاريخ محمد كه آشكارتر از همه اينان است. دگرگونيها را خود فراهم آوردند و در پرتو آن دگرگونيها, و در بسترهاى تاريخى, آيين آنان رشد و گسترش يافت. و اديان در عرض يك ديگر همچنان به پيش رفت. هم اكنون در دوره و عصرى قرار گرفته ايم كه هيچ كس همچون ديگرى ممكن است نينديشد. بلكه بر اين باور كه كسان به جهت ذهنيتهاى خاص, هركدام, جورى خواهد انديشيد. تنها محور و مدار, احساسات نيست, بلكه انسان امروز از خرد برخوردار است. هر انسان راهى خاص را در پيش گرفته و يا مى گيرد.
ييونگ از اين دوره به عصرى ياد مى كند كه انسانها دچار درد جانكاهى شده اند. دردِ دسته دسته و شعبه شعبه شدن درد تجزيه شدن. به نظر مى رسد كه اين اتفاقى است كه بايد در جامعه بيفتد. وجهى ندارد كه ما داوريهاى ضد ارزشى داشته باشيم. همان گونه كه هبوط انسان از بهشت نمى تواند ضد ارزش باشد, بلكه آغاز زندگى بشر است, بلكه جزئى از تاريخ زندگى بشرى است دسته دسته شدن هم بخش ديگرى از همان تاريخ است. ريشه اين دسته بنديها را بايد در درون خود افراد جست وجو كرد. گرچه ممكن است علتها و يا انگيزه هاى بيرونى نيز داشته باشد.
البته اگر دقت كرده باشيم, در آيات قرآن نيز, همين معنى و مفهوم به روشنى بيان شده است:
(وانزلنا اليك الكتاب بالحق مصدّقا لما بين يديه من الكتاب ومهيمناً عليه فاحكم بينهم بما انزل الله ولا تتبع أهوائهم عمّا جائك من الحق لكل جعلنا منكم شرعة و منهاجاً ولو شاء الله لجعلكم امة واحدة ولكن ليبلوكم فى ما آتاكم فاستبقوا الخيرات, الى الله مرجعكم جميعاً فينبئكم بما كنتم فيه تختلفون.)59
و اين [قرآن] را به حق بر تو نازل كرديم, در حالى كه كتب پيشين را تصديق مى كند, و حافظ و نگهبان آنهاست; پس بر طبق احكامى كه خدا نازل كرده, در ميان آنها حكم كن! از هوى و هوسهاى آنان پيروى نكن! و از احكام الهى, روى مگردان. ما براى هركدام از شما, آيين و طريقه روشنى قرار داديم. و اگر خدا مى خواست, همه شما را امت واحدى قرار مى داد; ولى خدا مى خواهد شما را در آن چه به شما بخشيده بيازمايد; (و استعدادهاى مختلف شما را پرورش دهد). پس در نيكيها بر يكديگر سبقت جوييد! بازگشت همه شما به سوى خداست; سپس از آن چه در آن اختلاف مى كرديد; به شما خبر خواهد داد.
در اين آيه, سخن از داورى ميان مردم است. بايد پيامبر(ص) بين مردم, برابر آن چه از جانب خداوند فرو فرستاده شده است, حكم كند. در آيه خداوند ما را توجه مى دهد كه:
(لكلّ جعلنا منكم شرعة ومنهاجا)
ما براى هركدام از شما, آيين و طريقه روشنى قرار داديم.
ما براى هر قومى, شريعت و طريقه اى مقرر داشتيم. هر قوم و مليتى راه و روش خاص خود را در پيش خواهد گرفت و دلخوش فرهنگ و آموزه هاى خود خواهد بود.
(ولو شاءالله لجعلكم امة واحدة)
و اگر خدا مى خواست, همه شما را امت واحدى قرار مى داد.
اگر خداوند مى خواست همه را يك امت مى گردانيد. اين جمله شرطيه, به حقيقت نپيوست و امت واحده خداوند قرار نداد. و خداوند خواست تا شما را بيازمايد در شتاب به سوى خيرات:
(خداوند مى توانست همه مردم را امت واحدى قرار دهد و همه را پيرو يك آيين سازد, ولى اين با قانون تكامل تدريجى و سير مراحل مختلف تربيتى سازگار نبود.
…خداوند استعدادها و شايستگيهايى در وجود بشر آفريده و در سايه آزمايشها و در پرتو تعليمات پيامبران, آنها را پرورش مى دهد و به همين دليل, پس از پيمودن يك مرحله آنها را در مرحله بالاترى قرار مى دهد. و بعد از پايان يك دوران تربيتى دوران عالى ترى را وسيله پيامبر ديگر به وجود مى آورد, درست همانند مراحل تحصيلى يك نوجوان در مدرسه. سرانجام همه اقوام و ملل را مخاطب ساخته و آنها را دعوت مى كند كه به جاى صرف نيروهاى خود در اختلاف و مشاجره در نيكيها بر يكديگر پيشى بگيرند. فاستبقوا الخيرات. زيرا بازگشت همه شما به سوى خداست و اوست كه شما را از آن چه در آن اختلاف مى كنيد در روز رستاخيز آگاه خواهد ساخت.)60
و در آيه اى ديگر مى فرمايد:
(ولو شاء ربّك لجعل الناس امة واحدة ولا يزالون مختلفين.)61
اگر پروردگارت مى خواست همه مردم را يك امت (بدون هيچ گونه اختلاف) قرار مى داد; ولى آنها همواره مختلف اند…. سخن در ارزش مندى يا بى ارزشى وحدت امت و امت واحده نيست, تا گفته شود آيا كوشش براى به حقيقت پيوستن امت واحده امرى پسنديده و خوشايند است يا خير!
از آيات قرآن برمى آيد كه امت واحده نمى تواند به حقيقت بپيوندد. از اين جهت شايد بتوان داورى كرد اگر پديد آمدن امت واحده ارزش آن را داشت, خداوند خود آن را به حقيقت مى پيونداند. و پيامبران خود را به اين مهم وادار مى ساخت. و حال آن كه به نظر مى رسد خود نيز آتش اين خرمن را فوران تر مى سازد. از اين روى, چه بسا ارزش مندى در پراكندگى امتها باشد. البته پراكندگى كه ناشى از فهم و شعور و آگاهى باشد.
در آيه ديگر آمده است:
(و اذ أخذ الله ميثاق النبيّين لما آتيتكم من كتاب و حكمة ثم جاءكم رسول مصدّق لما معكم لتؤمننّ به ولتنصرنّه قال أأقررتم و أخذتم على ذلكم إصرى قالوا أقررنا قال فاشهدوا و أنا معكم من الشاهدين.)62
و [به خاطر بياوريد] هنگامى را كه خداوند, از پيامبران [و پيروان آنان] پيمان مؤكد گرفت, كه هرگاه كتاب و دانش به شما دادم, سپس پيامبرى به سوى شما آمد كه آن چه را با شماست تصديق مى كند, به او ايمان بياوريد و او را يارى كنيد. سپس [خداوند] به آنان گفت: آيا به اين موضوع اقرار داريد؟ و بر آن, پيمان مؤكد بستيد؟ گفتند: [آرى] اقرار داريم! [خداوند به آنان] گفت: (پس گواه باشيد! و من نيز با شما از گواهانم.
شمارى گفته اند: اين آيه, از نظر چگونگى تركيب نحوى, در ميان مفسران و اهل ادب, مورد گفت وگوست.63
روشن است كه معناى هر كلمه اى در عربى, برخاسته از ساختار و هيأت كلمه است. هر هيأتى كه كلمه پيدا بكند, معنايى برابر با همان هيأت خواهد داشت. در جمله نيز اين گونه است. پس اگر در بين مفسران و اهل ادب, در تركيب نحوى اختلاف بوده باشد, اين اختلاف در همين بخش, باقى نخواهد ماند, بلكه وارد عرصه هاى تفسيرى نيز خواهد شد. يعنى اختلاف در ساختار و هيأت جمله به اختلاف در معناى آن سرايت خواهد كرد. و اين خود بيان ديگرى از احتمالهاى گوناگون در آيه است.

1. پيمان گرفتن خداوند از پيامبران. اين معنى را به سعيد, قتاده, طاووس, حسن و سدى نسبت مى دهند.
2. پيمان گرفتن خداوند از امت پيامبران. اين معنى را به شوكانى نسبت مى دهند.
3. پيمان گرفتن پيامبران الهى از امت خود.64
4. پيمان گرفتن خداوند از پيامبران و امتهاى آنها. كه اين تفسير با سه ديدگاه بالا فرق مى كند:
(اين آيه اشاره به يك اصل كلى مى كند و آن اين كه پيامبران پيشين و به دنبال آنها, پيروان شان با خدا پيمان بسته اند…)65 ونيز در بخش ديگرى آمده است:
(در حقيقت, همان طور كه پيامبران و امتهاى بعد, نسبت به پيامبران گذشته و آيين آنها احترام مى گذارند, پيامبران و امتهاى پيشين نيز نسبت به پيامبران بعد از خود چنين وظيفه اى داشته اند.)66
شمارى بر اين باورند:
(با توجه به ظاهر, بلكه نص آيه شريفه, ميثاق مبنى بر پيمان گرفتن خداوند از پيامبران پيشين بر بيعت آنان از اسلام … استدلال مى كند.)67
و يا مى گويند:
(اين معنى نه ظاهر بلكه نص آيه شريفه بود.)68
و شمارى بر اين نظرند كه چنين معنايى از اين آيه ما را دچار مشكل خواهد كرد:
(اين ادعا كه اگر مراد ميثاق خود پيامبران باشد چنين اشكال مى گيرد: با توجه به مضمون آيه, اين سؤال پيش مى آيد كه مگر ممكن است پيامبر اولى العزم در زمان پيامبر اولواالعزم ديگرى مبعوث شود تا موظف به پيروى او باشد.)69 براى رهايى از دام اين اشكال, كسانى به ناچار ميثاق النبيين را حمل بر پيروان پيامبران مى كنند, نه خود پيامبران. البته اين معنى با آن چه كه فيض در صافى از تفسير مجمع البيان و جامع الجوامع نقل مى كند, سازگار است.70
عياشى, اخذ ميثاق النبيين را به اخذ ميثاق امم النبيين تفسير كرده و بعد هم به شرح, از امم سخن گفته است.71 و در روايتى كه امين الاسلام طبرسى از امام صادق در جامع الجوامع نقل مى كند, به روشنى آمده است به رسول هر امت:
(عن الصادق(ع) انّ المعنى و اذا اخذ الله ميثاق امم النبيين على كل امة بتصديق نبيها والعمل بما جاءهم به فما وفوا به وتركوا كثيرا من شرايعهم.)72
بايد توجه داشت, ميثاق و يا پيمان به هر يك از معانى كه بوده باشد, چگونگى آن به هيچ وجه روشن نيست. خداوند چگونه از پيامبران خود پيمان گرفته است؟ چنانچه اگر مراد امت و پيروان باشد كه مشكل دوچندان خواهد شد. ضمن آن كه چگونگى پيمان از پيروان روشن نيست.
با توجه به اين دسته از آيات كه ما با آنها روبه رو هستيم, نقش پيامبران در طول تاريخ, آگاهى بخشى به جامعه بوده است. آنها آمده اند تا هدايت طريق كنند, نه ايصال الى المطلوب. از اين روى, به هر ميزان كه عرصه بعث رسل تنگ تر شود و رسول كم تر فرستاده شود, امت واحده, گسترده تر خواهد بود. و هر كدام از انبيا, با آگاهى بخشى پراكندگى را در جامعه ايجاد خواهند كرد. كه صد البته اين پراكندگى و اختلاف ناشى از آگاهى است و آن يك پارچگى ناشى از فقدان آن.
با توجه به چنين سرنوشتى كه خداوند براى بشريت از ديرباز رقم زده است, آيا تلاش براى به وجود آوردن يك پارچگى در همه جهان, تلاش بيهوده و بى حاصلى نخواهد بود؟ چنانكه خود مى فرمايد:
(ولو شاء الله لجعلكم امة واحدة ولكن يضل من يشاء ويهدى من يشاء ولتسئلن عما كنتم تعملون)73
اگر خدا مى خواست همه شما را امت واحده اى قرار مى داد [و همه را به اجبار وادار به ايمان مى كرد; اما ايمان اجبارى فايده اى ندارد] ولى خدا هر كس را بخواهد [و شايسته بداند] گمراه, و هر كس را بخواهد [و لايق بداند] هدايت مى كند. [به گروهى توفيق هدايت داده, و از گروهى سلب مى كند] و يقينا شما از آن چه انجام مى داديد بازپرسى خواهيد شد.
شايد وجهى كه خداوند به رسول خودش خطاب مى كند كه:
(فذكّر انّما انت مذكّر, لَستَ عليهم بمصيطِر, الاّ من تولّى وكفر فيعذبه عذاب الاكبر.)74
پس تذكر ده كه تو فقط تذكر دهنده اى! تو سلطه گر بر آنان نيستى كه [بر ايمان] مجبورشان كنى, مگر كسى كه پشت كند و كافر شود, كه خداوند او را به عذاب بزرگ مجازات مى كند!
همين باشد كه رسالت پيامبر راه نمودن و يادآورى است. و اين مردم اند كه تن به سخنان او دهند و هدايت برگزينند و يا طريق گمراهى بپيمايند:
(انا هديناه السبيل اما شاكرا واما كفورا)75
ما راه را به او نشان داديم, خواه شاكر باشد [و پذيرا گردد] يا ناسپاس!
رسالت فرستاده الهى آن نيست كه انسانها را به زور وارد بهشت كند. يا همه آنها را در پرتو رحمت و عنايت حضرت حق به طريق هدايت داخل كند. چنانكه خداوند پيامبرش را مخاطب مى سازد كه چرا كار را بر خود دشوار مى گيرى و خود را دچار رنج و سختى مى كنى؟
بنابراين با توجه به متن روشن و آشكار آيات حركت و تلاش براى به وجود آوردن جامعه جهانى متحد, تلاشى بى نتيجه خواهد بود. ساختار نظام آفرينش اين گونه است كه از دل هر امتى, امتى, بلكه امتهاى ديگر خواهد روييد. با آمدن اسلام تنها يك دين آسمانى افزوده نشد, بلكه به تعبير برخى روايات, هفتاد و دو ملت در سپهر اسلام شكل گرفت, و يا به فرموده قرآن: (ولِكلٍ وِجهَة هو مولِّيها)76
هر كس را سويى است كه روى بدان مى آورد.
و اين هفتاد و دو ملت بر ساير ملتها افزوده گشت. و اينك ما در جامعه جهانى با ملتها روبه رو هستيم, نه با يك و يا دو ملت. اگر در گذشته, حتى دين بيانگر هويت فرد بود, فرد مسيحى در هر كجاى اين عالم, بالاخره مسيحى بود, ولى اكنون مسيحى آمريكايى با مسيحى ايرانى تفاوت جدى دارد. البته ما با اين تفاوت از همان صدر اسلام روبه رو بوديم. بنابراين, وجهى ندارد كه از اين جهت (رسميت داشتن هويتها) بخواهيم ساز مخالف در برابر اعلاميه جهانى بنوازيم و تنها مدعى به رسميت شناختن حقوق امت اسلامى شويم و ساير ملتها را ناديده انگاريم. چنين رويكردى نمى تواند از پشتوانه قوى و در خور دفاع آيات قرآن برخوردار باشد. استاد شهيد مرتضى مطهرى در شرح آيه 13 از سوره حجرات:
(يا ايها الناس انا خلقناكم من ذكر و انثى وجعلناكم شعوبا و قبائل لتعارفوا ان اكرمكم عندالله اتقيكم.) اى مردم شما را از مردى و زنى آفريديم و شما را ملتها و قبيله ها قرار داديم. تا به اين وسيله يكديگر را باز شناسيد. [نه اين كه به اين وسيله بر يكديگر تفاخر كنيد] همانا گرامى ترين شما نزد خداوند متقى ترين شماست.77 (در اين آيه كريمه ضمن يك دستور اخلاقى, به فلسفه اجتماعى آفرينش خاص انسان اشاره مى كند. به اين بيان كه انسان به گونه اى آفريده شده كه به صورت گروه هاى مختلف ملى و قبيله اى درآمده است. با انتساب به مليتها و قبيله ها بازشناسى يكديگر, كه شرط لاينفك زندگى اجتماعى است, صورت مى گيرد. يعنى اگر اين انتسابها كه از جهتى وجه اشتراك افراد و از جهتى وجه افتراق افراد است, نبود, بازشناسى ناممكن بود و در نتيجه زندگى اجتماعى كه براساس روابط انسانها با يكديگر است, امكان پذير نبود. اين امور و امثال اين امور از قبيل اختلاف در شكل و رنگ و اندازه است كه به هر فردى زمينه شناسنامه اى ويژه خود او اعطا مى كند. اگر فرضا همه افراد يك شكل و يك رنگ و يك قالب بودند و اگر رابطه ها و انتسابهاى مختلف ميان آنها حكم فرما نبود, افراد در برابر يكديگر نظير كالاهاى متحدالشكل يك كارخانه بودند كه تميز آنها از يكديگر و در نتيجه بازشناسى آنها از يكديگر و در نتيجه نهايى زندگى اجتماعى آنها براساس روابط و مبادله انديشه و كار و كالا غيرممكن بود. پس انتساب به شعبه ها و قبيله ها, حكمت و غايتى طبيعى دارد و آن, تفاوت زندگى اجتماعى است. نه تفاخر و مايه برترى شمردن ها كه همانا مايه كرامت و شرافت و تقواست.)78
بايد توجه داشت كه به رسميت شناختن حقوق ملتها, كه در متن اعلاميه جهانى آمده است, به معناى تن در دادن به اجبار و اكراه نيست. بلكه به معناى پذيرفتن واقعيتهاى زندگى اجتماعى بشرى است كه امرى طبيعى و عادى است. به اين آيه توجه شود: (أهم يقسمون رحمة ربك نحن قسمنا بينهم معيشتهم فى الحيوه الدنيا و رفعنا بعضهم فوق بعض درجات ليتخذ بعضهم بعضاً سخريا و رحمة ربك خير مما يجمعون.)79
آيا آنها رحمت پروردگارت را تقسيم مى كنند؟ [آيا كار خلقت به آنها واگذار شده كه هرچه را كه به هر كه بخواهند بدهند و از هركه بخواهند بازگيرند؟] اما مايه هاى معيشت و وسائل زندگى (امكانات و استعدادها) را ميان آنها در زندگى دنيا تقسيم كرديم و برخى را بر برخى ديگر از نظر امكانات و استعدادها به درجاتى برترى داديم تا به اين وسيله و به صورت متقابل برخى, برخى را مسخر خود قرار دهند [در نتيجه همه به طور طبيعى مسخر همه واقع شوند] و همانا رحمت پروردگارت (موهبت نبوت) از آنچه اينها گرد مى آورند بهتر است.80
استاد شهيد مرتضى مطهرى با توجه به آيه بالا دگرگونيهاى اجتماعى را يك امر كاملاً طبيعى و خدادادى مى داند. اين خداوند است كه انسانها را (مختلف و متفاوت) آفريده است.
اين نوشتار را با متن سخن ايشان به پايان مى بريم:
به طور خلاصه مى گوييم مفاد آيه كريمه اين است كه انسانها از نظر امكانات و استعدادها يكسان و همانند آفريده نشده اند كه اگر چنين آفريده شده بودند, هركس همان را داشت كه ديگرى دارد و همان را فاقد بود كه ديگرى فاقد است و طبعاً نياز متقابلى و پيوندى و خدمت تبادلى در كار نبود خداوند انسانها را از نظر استعدادها و امكانات جسمى و روحى و عقلى و عاطفى, مختلف و متفاوت آفريده است. بعضى را در بعضى از مواهب بر بعضى ديگر به درجاتى برترى داده است و احياناً آن بعض ديگر را بر اين بعض, در بعضى ديگر از مواهب برترى داده است و به اين وسيله, همه را بالطبع نيازمند به هم و مايل به پيوستن به هم قرار داده و به اين وسيله زمينه زندگى به هم پيوسته اجتماعى انسان امرى طبيعى است, نه صرفاً قراردادى و انتخابى و نه اضطرارى و تحميلى.)81 پذيرفتن امتهاى ديگر, در حقيقت تن دردادن به واقعيتى است كه قرآن كريم از ديرباز و قرنها پيش از اعلاميه, حقوق انسانها را از آن جهت كه انسان هستند و در قبيله ها و امتهاى گوناگونى قرار مى گيرند, به رسميت شناخته است. ضمن آن كه به رسميت شناختن ديگران, به معناى پذيرش ما از سوى آنهاست. اگر ما ملتها, قومها و كشورهاى ديگر را به رسميت نشناسيم, دليلى نخواهد داشت كه آنها ما را به رسميت بشناسند.

بردگى: مملوكيت انسانى براى انسانى ديگر

پيشينه بردگى:

اسلام و بردگى:

احكام بردگان

1. محجور بودن برده:

2. آزاد سازى برده:

الف. كفاره قتل خطايى:

ب. كفاره شكستن سوگند:

ج. كفاره ظهار:

د. آزادسازى بردگان با زكات:

3. ازدواج بردگان:

4. استمتاع از برده:

5‌. احكام جزايى بردگان:

الف. قصاص:

ب. حدّ برده:

6‌. محرميت برده و مالك:

7. اجازه‌خواهى برده:

8‌. احسان به برده:

برده در تمثيلهاى قرآنى:

منابع

اصطلاح «حقوق بشر»،( (human rightsاصطلاحى نسبتاً جديد است و پس از جنگ جهانى دوم و تأسيس سازمان ملل متحد در سال 1945 وارد گفتوگوهاى روزمره شده است. اين عبارت جايگزين اصطلاح «حقوق طبيعى»1 و «حقوق انسان»2 گرديده كه قدمتى بيشتر دارند.3
در تعريف حقوق بشر گفته اند: «حقوق بشر به معناى امتيازاتى كلى است كه هر فرد انسانى طبعاً داراى آن است.»4 و به عقيده ما «حقوق بشر حداقل حقوقى است كه خداوند به انسان از آن جهت كه انسان است و فارغ از رنگ و نژاد و زبان و مليت و جغرافيا و اوضاع و احوال متغير اجتماعى يا ميزان قابليت و صلاحيت ممتاز و فردى او، اعطا كرده است.»
بنابراين اولا، حقوق بشر، حقوقى جهانى هستند; زيرا اين حقوق، حق طبيعى و مسلم هر عضو خانواده بشرى مى باشند و هر فرد بشر، در هر كجا با هر نژاد، زبان، جنس، يا دين كه باشد، از اين حقوق برخوردار است و كسى مجبور نيست كه اين حقوق را كسب نمايد.
ثانياً، حقوق بشر هديه الهى بوده و هيچ مقام بشرى، از قبيل پادشاه، حكومت، يا مقامات
مذهبى يا سكولار، اين حقوق را اعطا نمى كند. حقوق ناشى از قانون اساسى در اثر رابطه شهروندى يا اقامت افراد در كشور خاصى به آن ها داده مى شود، حال آنكه حقوق بشر به معنايى كه بيان شد ذاتى است.

اصطلاح «Universality» به معناى جهان شمولى و عموميت و شمول از «Universe» گرفته شده است. «Universe» در لغت عبارت است از جهان، گيتى، عالم، و كائنات5 و «Universal» صفت است به معناى فراگير، عالم گير، جهانى و جهان شمول; يعنى چيزى كه متعلق به تمام افراد جهان است و تمام افراد و ملل جهان را شامل مى شود.
در معناى اصطلاحى، هنگامى كه از جهان شمولى حقوق بشر سخن به ميان مى آيد، مى توان براى آن دو مفهوم در نظر گرفت: مفهوم جامعه شناختى و مفهوم نظرى.
جهان شمولى از منظر جامعه شناختى اين است كه گفته شود حقوق بشر از سوى همه دولت ها يا اكثريت قاطع آن ها مورد پذيرش قرار گرفته است. در واقع آنگاه كه عمل دولت ها و ملت ها مدنظر باشد، به بحث از مفهوم جامعه شناختى جهان شمولى حقوق بشر پرداخته مى شود. در حالى كه، مراد از مفهوم نظرى حقوق بشر اين است كه اين حقوق با همه فرهنگ ها همخوانى دارد و با آن ها سازگار است. به عبارت ديگر، جايى كه انديشه آدميان و ملت ها منظور نظر باشد، بحث از مفهوم نظرى جهان شمولى حقوق بشر است.
مفهوم ديگرى از جهان شمولى در مفهوم نظرى وجود دارد و آن اينكه اين حقوق بايد در سراسر جهان براى تمام افراد بشر، صرف نظر از دين، نژاد، سن، جنس، زبان، تابعيت، موقعيت اجتماعى، و جغرافيايى به رسميت شناخته شوند و افراد بتوانند از آن ها بهره مند شوند و دولت ها از اين حقوق، بدون اعمال تمايز نسبت به موارد نامبرده، حمايت كنند. در اين مفهوم از حقوق بشر مسئله جهان شمولى جنبه آمريت و قانونيت پيدا مى كند. در برخى از اسناد بين المللى دولت هاى طرف اين اسناد آن را پذيرفته و به آن متعهد شده اند. به عنوان مثال، ماده يك منشور ملل متحد مقرّر مى دارد كه اهداف اين سازمان «رسيدن به همكارى هاى بين المللى در زمينه ... ارتقا و تشويق احترام حقوق بشر و آزادى هاى بنيادين و اجراى اين حقوق براى همه افراد بدون تمايز نسبت به نژاد، جنس، زبان يا دين مى باشد.»
بنابراين در يك جمع بندى به اين نتيجه مى رسيم كه مفهوم جهان شمولى چند چيز باشد:
1. جهان شمولى به مفهوم جامعه شناختى آن; يعنى مقبوليت جهانى يا اينكه حقوق از اراده و تصميم عام بين المللى ناشى شده باشد و منبع حقوق، جهانى باشد;
2. سازگارى و همخوانى با همه فرهنگ ها و جهان بينى ها;
3. شمول و فراگيرى حقوق نسبت به همه افراد انسانى در هركجا.
در اين نوشتار به طور جداگانه نگاهى اجمالى به هر يك از اين حوزه ها از بحث جهان شمولى خواهيم داشت.

براى پرداختن به مسئله جهان شمولى حقوق بشر در مفهوم مقبوليت بين المللى، نگاهى به اعلاميه جهانى حقوق بشر و كنوانسيون هاى بين المللى حقوق بشر و اينكه كشورها تا چه اندازه به اين اعلاميه و ساير كنوانسيون هاى بين المللى حقوق بشر توجه داشته، به آن رأى مثبت داده و از كدام مناطق دنيا بوده اند، امرى است كه در تصديق يا عدم تصديق جهان شمولى حقوق بشر تأثيرگذار است.
فرايند بين المللى شدن حقوق بشر با تصويب و لازم الاجرا شدن منشور ملل متحد،6 تصويب اعلاميه جهانى حقوق بشر،7 ميثاق بين المللى حقوق مدنى و سياسى،8 ميثاق بين المللى حقوق اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى9 و معاهدات گوناگونى كه در سطح جهانى10 و منطقه اى11مورد پذيرش دولت ها قرار گرفته، به انجام رسيده است.12
اعلاميه جهانى حقوق بشر در 10 دسامبر 1948م طى قطعنامه (217A(III از سوى مجمع عمومى سازمان ملل متحد تصويب شد. از 56 دولت عضو سازمان ملل متحد، اعلاميه حقوق بشر با 48 رأى مثبت، 8 رأى ممتنع و بدون رأى منفى، به تصويب دولت هاى عضو رسيد.
در خصوص اعلاميه جهانى حقوق بشر نظرات متفاوتى وجود دارد:
برخى معتقدند اعلاميه، جامع ترين و كامل ترين سندى است كه در اين زمينه تدوين شده است. اعلاميه چكيده اى از ساير اعلاميه ها و تعاليم دينى و نظريات حقوقدانان سابق است. اين اعلاميه با نظر كردن به تعاليم مذهبى، به تمام ابعاد قضيّه توجه كرده است.
اين ديدگاه همان طور كه علامه جعفرى در مقايسه ميان اعلاميه جهانى حقوق بشر در غرب و اعلاميه حقوق بشر مصوب كشورهاى اسلامى مى فرمايد: حالت افراط به خود گرفته و تعاليم مذهبى فراتر از اين اعلاميه حركت مى كنند; چه در نوع حقوق و چه در تفسير آن.
برداشت دوّم مربوط به جهان سوم است; آن ها چون در تدوين، تصويب و حتى اجراى آن نقشى نداشته اند، اين اعلاميه را يك اعلاميه غربى، كه تأمين كننده منافع آن ها و ابزارى براى سلطه آن ها در شكل جديد استعمار مى باشد، تلقّى مى كنند. عدم پذيرش اين اعلاميه توسط كشورهاى جهان سوم نيز به همين جهت مى باشد.
هرچند كشورهاى اسلامى در تدوين اعلاميه حقوق بشر به نحو مؤثر و فراگيرى حضور نداشته اند، اما تجمع آن ها در جهت تدوين اعلاميه حقوق بشر اسلامى در قاهره حركتى در تفسير وضع حاكم بر حضور آنان در تدوين اعلاميه جهانى است. در واقع، نمى توان حضور كشورهاى اسلامى در هر دو عرصه را بى مفهوم و يا يكسان انگاشت.
به هر حال، آنچه مسلم است اين است كه هرچند نتوان براى حقوق بشر اسلامى مقبوليتى به مثابه اعلاميه حقوق بشر قائل شد، اما قطعاً اين اعلاميه را نيز نمى توان برآمده از اراده كشورهاى اسلامى و ملت هاى مسلمان قلمداد كرد.

يكى از مشكلاتى كه در ارتباط با تدوين حقوق بشر در گستره جهانى مطرح است، ارتباطى است كه با تنوع جهان بينى ها دارد. به طور طبيعى در جوامع انسانى شاهد جهان بينى هاى گوناگون هستيم و حقوق بشر زمانى خواهد توانست از جهان شمولى برخوردار باشد كه بتواند به نحوى جهان بينى هاى گوناگون را پوشش دهد. در اين ارتباط ابتدا نگاهى به رابطه اعلاميه جهانى با جهان بينى هاى گوناگون اشاره اى خواهيم داشت و سپس جايگاه حقوق بشر دينى و اسلامى را در اين خصوص جويا خواهيم شد:

از سويى، حقوق بشر به لحاظ سرشتى كه دارد، بايد زمان و مكان نشناسد.13 و از سوى ديگر، «حقوقى كه به نام حقوق بشر تشريع مى شود، با توجه به ويژگى هاى اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى جامعه اى كه از اين حقوق در آنجا تعريف به عمل مى آيد، شكل متفاوتى به خود مى گيرد. از اين رو، حقوق بشر هيچ گاه در چارچوب يك تعريف عام و قابل پذيرش عمومى نگنجيده است. اين امر موجب بروز يك معضل در نظام حقوق بين الملل شده است.»14
لازمه جهانى بودن آن است كه، يا به همه فرهنگ ها توجه شود يا دست كم، قدر مشترك همه نظام هاى حقوقى اخذ شود. «همان گونه كه برخى از دولت هاى جهان سوّم نظير جمهورى اسلامى ايران، هند، چين و برزيل اعلام كرده اند، حقوق بشر مورد نظر غرب بر خلاف فرهنگ و عقيده آن هاست و از اين رو، در مسائل حقوق بشر بايستى به فرهنگ هاى بومى توجه شود، و معيارهايى كه صرفاً بر مبناى فرهنگ و سنن و فلسفه غربى است، نبايستى جهانى تلقى شود.»15
در ششمين نشست ترتيبات منطقه اى حقوق بشر در آسيا و اقيانوسيه، تحت عنوان: «كارگاه حقوق بشر تهران»16 از 28 فوريه تا 2 مارس 1998م همزمان با پنجاهمين سالگرد تصويب اعلاميه جهانى حقوق بشر، با تأييد اعلاميه و برنامه عمل كنفرانس جهانى حقوق بشر وين 1993 م، بر جهان شمولى، تجزيه ناپذيرى و ارتباط متقابل انواع حقوق بشر با يكديگر را، همراه با احترام نسبت به سرمايه هاى افتخارآميز: فرهنگى، دينى و قومى اين منطقه درباره حقوق بشر تأييد شد.
خانم مرى رابينسون، معاون دبير كل سازمان ملل و رئيس كميسارياى عالى حقوق بشر، در جريان همين كنفرانس مى گويد: «معاون وزير امور خارجه جمهورى اسلامى ايران علاقه مند بود كه براى تفسير اعلاميه جهانى از منظر اسلامى، اقدام شود. اين خيلى مهم است كه در اين مورد بيشتر گفتوگو كنم. من از اين مسئله استقبال مى كنم. و نيز به عنوان كميسارياى عالى، اهميت تجزيه ناپذيرى، رابطه متقابل و جهان شمول حقوق بشر را، كه در اعلاميه جهانى حقوق بشر آمده است، تأكيد مى كنم.»17
نكته اى كه در سخنان وى حائز اهميت است اين است كه وى از يك سو، بر تفسير اعلاميه از نظر اسلام تأكيد مى كند و از سوى ديگر، اهميت تجزيه ناپذيرى حقوق بشر مندرج در اعلاميه را گوشزد مى كند. و اين نوعى تناقض است.
كوفى عنان در جايى مى گويد: «حقوق بشر فطرى است و در هر شخصى به طور ذاتى وجود دارد. اين حقوق به اين بستگى ندارند كه چه حكومتى آن ها را به شما مى دهد يا نمى دهد. حقوق بشر در تمام اديان بزرگ ريشه دارد. شما از هر كيش و آيينى كه باشيد، اگر به كتب مذهبى خود مراجعه كنيد، درمى يابيد كه به شما ياد مى دهد تا بردبار [مخالف پذير ]باشيد، عادل باشيد، منصف باشيد، ... در نتيجه حقوق بشر در مورد تحمل مخالف است، احترام به افراد ديگر، احترام به گوناگونى و تنوع و احترام به اديانى كه ديگران آن ها را مقدس مى دانند. و من فكر مى كنم كه وقتى به حقوق بشر بنگريد و واقعاً آن را تجزيه و تحليل كنيد، به طور اساسى تمام اين ادعاها كه حقوق بشر تحميل مى شود، اين حقوق با فرهنگ ما تعارض دارند، [اشتباه هستند] و من آن ها را نمى پذيرم. به نظر من كنوانسيون هيچ مشكلى ندارد. اين كنوانسيون همانند هر [كتاب مقدس ]دينى است و وقتى كه ما به آن مى انديشيم هرگز با كتاب مقدس، قرآن و تورات مشكلى نداريم. مشكل در دين و مذهب نيست بلكه مشكل در معتقدان به آن اديان و مذاهب است. اغلب، ما مشكل هستيم.»18
از سوى ديگر، شاهد ديدگاهى هستيم كه بر نسبى بودن حقوق بشر تأكيد دارد:
پيش از اينكه اعلاميه جهانى حقوق بشر به طور رسمى از سوى مجمع عمومى ملل متحد در سال 1948 پذيرفته شود، انجمن مردم شناختى آمريكا هشدار داد كه از اين اعلاميه به عنوان بيان حقوق پرورش يافته تنها در مورد ارزش هاى رايج در اروپاى غربى و آمريكا تعبير مى شود. آن ها بر اين باور بودند كه آنچه كه در يك جامعه حقوق بشر محسوب مى شود، ممكن است در جامعه ديگر امرى ضداجتماعى تلقّى گردد; زيرا به نظر آن ها معيارها و ارزش ها نسبت به فرهنگى كه از آن سرچشمه مى گيرند، امورى نسبى هستند.
در همين خصوص كشورهاى شرقى معتقدند كه برخى از حقوق بشر وجود دارد ريشه در غرب و آزادى فردى دارند و در نتيجه، نمى توانند لزوماً «ارزش هاى آسيايى»19 را منعكس نمايند. اين ديدگاه در اعلاميه بانكوك20 منعكس شد. وزرا و نمايندگان دولت هاى آسيايى در ماده 8 اعلاميه بانكوك پذيرفتند: «از آنجا كه حقوق بشر ماهيتاً جهانى و جهان شمول هستند، بايد آن ها را با توجه به ويژگى هاى ملى و منطقه اى و سوابق گوناگون تاريخى، فرهنگى و دينى در زمينه فرايندى پويا و متحول از مجموعه قواعد بين المللى مورد توجه قرار داد.»
برخى كشورها همانند: ايران، اندونزى، چين و مالزى، به شدت نسبت به جهان شمولى حقوق بشر اعتراض دارند. سفير وقت ايران در سازمان ملل، آقاى رجايى خراسانى، موضع ايران در كميته سوم مجمع عمومى را به صورت ذيل شرح داد:
«سازمان ملل يك مجمع غير دينى (سكولار)، و اعلاميه جهانى حقوق بشر نيز يك ابزار سكولار است... ويژگى كنوانسيون هاى حقوق مدنى و سياسى اين است كه ابهام و درك نادرست از مفهوم دين دارند. با اين اعتقاد كه مجامع سكولار شايستگى پرداختن به امور دينى را ندارند، آنان مسلمانان را متعهد به احترام به درخواست هاى چنين مجامعى مى كنند.»21
وزير امور خارجه اندونزى نيز در اين كنفرانس اظهار داشت: در جهانى كه سلطه قوى بر ضعيف و مداخله امور كشورها هنوز يك واقعيت دردناك است، هيچ كشور يا گروهى نبايد خود را در نقش قاضى، هيئت منصفه يا مأمور اجرا در برابر كشورهاى ديگر قرار دهد... بيش تر كشورهاى جهان سوم از مفهوم جهانى حقوق بشر حمايت مى كنند، ولى در مقابل معيارهاى تحميل شده، مقاومت خواهند كرد.22
اين گروه از كشوره23 معتقدند كه مفاهيم حقوق بشر بايستى متحول بشود; زيرا مفاهيم و ابزارهاى حقوق بشر نتيجه جنگ سرد بوده و تعارضات شرق و غرب در تولد آن ها تأثير داشته است. به عنوان مثال، اعلاميه جهانى حقوق بشر در ابتداى جنگ سرد به وجود آمد. به همين جهت، مفاهيم به طور بيطرفانه در آن گنجانده نشدند. به عنوان نمونه، به حقوق كار و مالكيت در اعلاميه جهانى حقوق بشر توجه نشد; زيرا با شوروى مشكل داشتند. همچنين، مواد 28 و 29 اعلاميه جهانى حقوق بشر به خاطر ديدگاه خاص غربى ها در ميثاق ها گنجانده نشدند، كه اين امر ناشى از تعارضات بين شرق و غرب در آن زمان بود.
در مجموع بايد گفت: از آنجا كه اعلاميه جهانى حقوق بشر در بردارنده ارزش هاى ليبرال دموكراسى غربى است، اين اعلاميه بر اساس تفسير خاصى از آزادى ها و انسان بنيان نهاده شده است، كه فرهنگ ليبراليستى غربى ارائه مى دهد.
به نظر مى رسد، با وجود تنوع در جهان بينى ها دستيابى به حقوق بشر به گونه اى كه همه جهان بينى ها را در بر گيرد كارى بس مشكل خواهد بود. از نظر تحقق خارجى نيز همان گونه كه ملاحظه شد، اعلاميه جهانى هرگز نتوانسته است ديدگاه هاى مختلف و جهان بينى هاى متفاوت را تأمين و به سمت خود متمايل نمايد. اين اعلاميه توانسته است با يك وجه جمع مشترك ميان مكاتب حقوقى سكولار آن ها را گرد خويش فراهم آرد. اما هرگز از دايره سكولاريستى نتوانسته پا را فراتر نهاده، و به عنوان مثال، كشورهاى اسلامى را كاملا متقاعد كند تا به اين برداشت از حقوق بشر تن دهند.
سؤالى كه اكنون مطرح مى شود اين است كه آيا حقوق بشر دينى و اسلامى خواهد توانست اين چالش را پشت سر گذارد و همه جهان بينى ها حول يك محور حقوق بشرى گردهم آورد و اساساً اسلام در اين خصوص چه راه حلى را ارائه مى دهد؟ اين سؤالى است كه بحث بعدى را در پاسخ به آن طرح مى كنيم.

در مورد مبناى دينى نظريه حقوق بشر ايراداتى وجود دارد كه برخى از آن ها عبارتند از:
مردم جهان از لحاظ عقايد دينى يكپارچه نيستند و دين واحدى بر آنان حكومت نمى كند. علاوه بر اين، همه مردم جهان در زمره معتقدان اديان نيستند. بنابراين نظريه دينى حقوق بشر در بهترين حالت آنكه عصاره تمام اديان روى زمين باشد نيز،از جهان شمولى كامل برخوردار نخواهد بود.
در پاسخ بايد گفت: بحث حقوق بشر، بحثى است به دنبال شناسايى حقوق «انسان از آن جهت كه انسان است.» انسان موصوف به: مسلمان، مسيحى، يهودى، ترك، فارس، عرب، ايرانى، آمريكايى، سفيد، سياه و سرخ و... هيچ كدام موضوع حقوق بشر نيست. موضوع حقوق بشر، انسان فارغ از همه اين اوصاف و ويژگى هاست: انسان از آن جهت كه انسان است. انسان فرامنطقه اى، فرافرهنگى و فرادينى و نسبت به دين ماهيت پيشينى دارد كه مى تواند متدين باشد يا نامتدين، مسلمان باشد يا نامسلمان.
ويژگى ديگر حقوق بشر اين است كه به دنبال جهان شمولى است تا بتواند در تمام دنيا مورد پذيرش باشد. همه بتوانند به آن استناد كنند، همه دولت ها موظف به اجراى آن باشند و همه آن را طلب كنند. در يك كلام، حقوقى كه بتواند مبناى يك گفتمان جهان گستره به حساب آيد.
سؤال اساسى اين است كه راهكارهاى دستيابى به چنين حقوقى، كه مقدمه تفاهم عام جهان شمول باشد، چيست؟ ديدگاه هاى مختلفى ممكن است در اين رابطه مطرح باشد:
برخى بر اين عقيده اند كه «توافق جهانى بر حقوق بشر تنها يك راه دارد و آن راهى است كه اعلاميه جهانى بر آن گام نهاده است; يعنى صرف نظر كردن از توافق بر سر مسايل فلسفى يا دينى مربوط به انسان و چنين توافقى هيچ گاه حاصل نخواهد شد.» اعلاميه حقوق بشر راه حل يك توافق عملى اجتناب ناپذير براى به رسميت شناختن حرمت و كرامت انسان در هر شرايط و بدون هيچ استثنا و تبعيض را نشان مى دهد و كارى به اختلاف نظرهاى موجود در انسان شناسى فلسفى و دينى قديم و جديد ندارد. از همه مهم تر اينكه چنان كه رنه كاسن گفت: حقوق بشر در ارتباط انسان با انسان معنا و اعتبار دارد و نه در ارتباط انسان با خداوند.24
در بررسى اين ديدگاه بايد گفت:
اولا، در اين ديدگاه نگرش انسان شناختى دين لغو محسوب مى شود; به اين معنا كه ديدگاه دين در عرصه انسان شناختى حتى براى گروندگان به آن دين قابل استناد و پذيرش نخواهد بود.
ثانياً، با غيردينى كردن و فلسفه زدايى از عرصه تفسير انسانيت، راه يك توافق عام و جهانى براى به رسميت شناختن حرمت و كرامت انسان هموار نمى شود. چرا كه اين ديدگاه واقعيتى به نام دين و فلسفه را ناديده مى انگارد. در واقع، اساساً تكريم انسان و باور به اصالت وى در ذهنيت آدميان و دولت ها تنها در پرتو مبناى فلسفى ميسر است. اين حقيقتى است كه اعلاميه نمى تواند و نتوانسته خود را از آن برهاند.
ثالثاً، برترى انسان بر حيوان و تسلط بر او و بهره بردارى انسان از طبيعت و محق دانستن خود در اين بهره بردارى خود مبنى بر مقدماتى فلسفى است. بنابراين، چگونه مى توان بر ذى حق بودن انسان در صحنه اجتماع و محور قرار دادن وى بر تعاملات اجتماعى بدون اتكا بر پايه هاى فلسفى اصرار ورزيد؟
رابعاً، علاوه بر اينكه اين اعلاميه در خود از نوعى تناقض رنج مى برد و آن براى رسيدن به جهان شمولى حقوق بشر، دين و دين مداران طرد مى كنند! در واقع، مى توان گفت: جهان شمولى بر اساس اين نگرش در يك جهان كاملا سكولار قابل اجرا و تحقق است و امكان بروز و ظهور يك جامعه غير سكولار در عرصه بين الملل عملا منتقى خواهد بود. راه جهان شمول سازى بر اساس اين نگرش نفى كثرت ها است. در حالى كه، معضل اصلى اين بود كه با تعدد اديان و مذاهب و با وجود متدينان و غيرمتدينان چگونه مى توان به حقوق بشر جهان شمول دست يافت؟
ديدگاه اسلام در جمع بين جهان بينى ها
در مقابل، ديدگاهى وجود دارد كه در قرآن كريم به عنوان ديدگاه مورد توافق ميان پيروان اديان پيشنهاد شده است:
«اى پيامبر به اهل كتاب بگو بياييد بر محور كلمه اى كه بين ما و شما مشترك است گردهم آييم كه جز خدا را نپرستيم و با او كسى را شريك نسازيم و يكديگر را به جاى خدا ارباب خود نسازيم و اگر چنانچه اين دعوت را اجابت نكردند با آنان بگوييد كه شاهد باشيد كه ما مسلمان هستيم.»25
در اين آيه محور پيشنهادى براى توافق جهانى ميان پيروان اديان در موضوع حقوق بشر بر دو عنصر استوار است كه مصداق «كلمه سواء» ميان آنان به حساب مى آيد:

همان گونه كه ملاحظه مى شود، در اين ديدگاه توافقى كه در اعلاميه جهانى بر آن تأكيد شده است، يعنى توافق بر ناديده گرفتن خدا اساساً توافقى نامشروع است. به يقين اين امر با جوامع دينى و اسلامى غير قابل پذيرش است. در اسلام همچون وفاق بر غصب، وفاق بر واگذارى جايگاهى كه اختصاص به خداوند دارد به ديگرى، يعنى «محوريت» براى تعاملات اجتماعى، از اساس فاقد مشروعيت است.

از سوى ديگر، مى توان از اين آيه الهام گرفت كه در رابطه ميان جوامع، اعم از دينى و غير دينى و در روابط ميان همه اعضاى جامعه بين المللى بايد «كلمه سواء» را كشف كرده و به عنوان محور وفاق ميان ملت ها به حساب آورده شود: يعنى «اصل نفى سلطه و احترام متقابل»; اصلى كه مى تواند سلامت روابط ميان همه انسان ها را تضمين نمايد. اين اصل قرآنى در روابط ملت، جامعه ملل، سازمان ملل متحد و يا در منشور ملل متحد و ديگر اسناد مهم بين المللى، از نظر تئوريك به عنوان مبناى روابط ميان ملت ها تأكيد شده است.
در ذيل آيه اى كه اشاره شد، آمده است: (فَإِن تَوَلَّوْا فَقُولُوا اشْهَدُوا بِأَنَّا مُسْلِمُونَ); يعنى اگر از توحيد اعراض كردند و روى برتافتند، آنان را بر اسلام خود گواه بگيريد و هرگز به استحاله خود در فرهنگ الحادى تن ندهيد و بر محور بعدى براى ايجاد همزيستى مسالمت آميز مراجعه و تأكيد كنيد كه عبارت از اصل نفى سلطه و روابط ميان ملت ها بر اصل احترام متقابل است.

يكى ديگر از مفاهيم جهان شمولى كه همان شمول و فراگيرى نسبت به نوع بشر و همه افراد انسانى است را در اينجا مورد ملاحظه قرار مى دهيم.
در بند 1 بخش يكم اعلاميه و برنامه عمل وين 1993 م آمده است: «سرشت جهان شمولى اين حقوق و آزادى هاى اساسى انكارناپذير است...» و در بند 5 همين بخش تصريح شده است: «تمامى انواع حقوق بشر جهان شمول و تقسيم ناپذيرند و با هم وابستگى متقابل و ارتباط تنگاتنگ دارند. جامعه بين المللى بايد حقوق بشر را به نحوى فراگير، عادلانه و منصفانه بر پايه اى برابر در نظر بگيرد و براى كليه حقوق اهميتى يكسان قائل شود. ضمناً، در نظر داشتن پيشينه هاى ملى، منطقه اى و تنوع زمينه هاى: تاريخى، فرهنگى و مذهبى، برعهده دولت هاست كه صرف نظر از نظام سياسى، اقتصادى و فرهنگى، به تقويت و حمايت از تمام حقوق بشر و همه آزادى هاى سياسى بپردازند.»
مجمع عمومى سازمان ملل متحد اعلاميه حقوق بشر را به عنوان معيار موفقيتى مشترك براى همه اقوام و ملت ها معرفى كرد، و از همه كشورهاى عضو سازمان و كليه ملل خواست تا شناخت و رعايت مؤثر حقوق و آزادى هاى مندرج در آن را ترويج و تأمين نمايند!26 حقوق بشر به طور اساسى در شمول و فراگيرى خود نسبت به آحاد انسانى نبايد در حصار مرزها و فرهنگ ها قرار گيرند و همه انسان ها به طور يكسان بايد در زير چتر حمايتى حقوق بشر باشند. اعلاميه حقوق بشر كوشيده است با الغاى هرگونه خصوصيت زايد بر ماهيت انسانى دايره شمول حقوق اساسى براى انسان را به همه افراد بشر تعميم بخشد. در ماده يك اين اعلاميه آمده است: «تمام افراد بشر آزاد به دنيا مى آيند و از لحاظ حيثيت و حقوق با هم برابرند» در اين ماده، همان گونه كه ملاحظه مى شود، بر ديدگاهى تأكيد شده كه همه بر آن وفاق دارند و آن «به دنيا آمدن» انسان است و سخن از خلق انسان به ميان نيامده تا حتى تعارض ديدگاه الهى و مادى در اين خصوص تعارض آفرين و اختلاف زا نباشد. تدوين كنندگان اعلاميه با ناديده گرفتن مبناى الهى در خلقت انسان كوشيده اند دايره شمول اعلاميه را به همه افراد انسانى، اعم از موحد و غير موحد، گسترش دهند.
رهيافت انسان شناسانه و جهان شمولى حقوق بشر
همه سخن در اين است كه انسانيت چيست؟ انسان ها در كدام انسانيت با هم برابرند؟ در شكل ظاهر انسانيت يعنى موجودى دو پا با ويژگى خاص سرشتى يا در حقيقت انسانيت؟ اهميت مقام انسان و هرگونه تلقّى از ماهيت او از نگاه هر فيلسوفى مربوط به جهان بينى و روان شناسى او است. از يك سو، فيلسوفى همچون هابز مى گويد: «انسان گرگ انسان است»27 و از سوى ديگر، فيلسوف ديگرى همچون اسپينوزا مى گويد: «انسان خداى انسان است.»28 به راستى انسان چيست؟
گام نخست آن است كه بايد دانست انسان چيست و از چه منظر انسان شناختى بايد براى انسان حقوقى بشناسيم؟ اساساً هرگز تدوين حقوق بشر بدون نگاه ها و تفسيرهاى معرفت شناختى و جهان شناسانه و انسان شناختى ميسور نخواهد بود. حتى اعلاميه جهانى، كه متصف به وصف جهانى است، سراسر متأثر از نگاه هاى ليبراليستى، سكولاريستى، اومانيستى، پلوراليستى و نسبى گرايانه است. تفسير «مكتبى» از دموكراسى و تأكيد بر عدم ناسازگارى نظام هاى ايدئولوژيك با مقولاتى كه اعلاميه بر آن تأكيد دارد (چنانكه ماده 30 اعلاميه بر آن تأكيد مى كند) هرچند چنين نظام هايى بر پايه و اساس دموكراسى استوار شده باشند، نمونه اى از يك پيش فرض معرفت شناختى است كه اعلاميه بر آن پاى فشرده است. كاملا پيداست كه اعلاميه با برخى از ديدگاه هاى جهان شناختى و انسان شناختى هرگز سازش ندارد. در چنين فضايى ادعاى تدوين حقوق بشرى، فارغ از نگاه هاى متفاوت به شوخى علمى شبيه تر است. بنابراين، وظيفه دينى حكم مى كند كه فارغ از همه هياهوهاى طرفداران حقوق بشر به نگاه هاى مختلف، در خصوص چيستى انسان توجه كرده بر اساس يك نگاه مطلوب، حقوق ايده آل را در زمينه مسائل انسانى شناسايى كنيم. اما از سوى ديگر، برخى از نگاه هاى انسان شناختى تأثيرگذار در درجه شمول حقوق بشر نيز هستند.

گذشت كه هابز انسان را گرگ انسان و اسپينوزا انسان را خداى انسان مى داند، عده اى از انسان تفسيرى با نگاه جامعه گرايانه دارند و گروهى با نگاه فردگرايانه آن را تعريف مى كنند. گروهى انسان را موجودى صرفاً مادى مى دانند، در مقابل، كسانى آن را داراى دو بُعد مادى و الهى تفسير مى كنند. به هر حال، اين سؤال مطرح است كه به راستى انسان چيست؟ و آيا اعلاميه جهانى توانسته است براى گذر به جهان شمولى اين مرزها را درنوردد؟ يا اينكه اعلاميه نيز در بند قرائتى از انسان شناختى گرفتار و اسير است؟ حقيقت اين است كه اعلاميه از ميان دو رهيافت جامعه گرا و فردگرا، جانب گرايش دوم را گرفته و در اين نگرش تفسيرى متأثر از اين رهيافت تدوين شده است:
از يك سو، كارل ماركس29 معتقد است انسان از خود ماهيتى ندارد و اين شرايط اجتماعى و محيطى و فرهنگى است كه افكار و عقايد آدمى را شكل مى دهند، آدمى از خود اراده و اختيارى ندارد و مقهور بى چون و چراى فشارهاى محيطى و اجتماعى است. به عنوان مثال، آزادى، عدالت، امنيت را محيط فرهنگى بر انسان تحميل مى كند. اخلاق آدمى را جامعه شكل مى دهد. حسن و قبح اخلاقى حقيقى جز القائات محيط و اجتماع و فرهنگ جامعه ندارد.30
از ديدگاه اميل دوركيم انسان فاقد طبيعت ثابت است و اين اجتماع است كه انسان را مى سازد. افراد انسانى در مرحله قبل از وجود اجتماعى هيچ هويت انسانى ندارند، بلكه ظرف خالى است كه فقط استعداد پذيرش روح جمعى را دارد. اين يك نوع تلقّى از انسان است.31 بديهى است كه اگر قرار باشد از اين ديدگاه اعلاميه حقوق بشرى تدوين شود، آن اعلاميه كاملا متفاوت با اعلاميه كنونى خواهد بود.
در مورد اعلاميه جهانى مى توان گفت: «اين اعلاميه، اعلاميه اى كاملا فردگرايانه است. نگاهى كه اومانيسم متأثر از آن است. ديدگاهى كه همچون ماركسيسم انسان را ظرفى تو خالى و لوحى نانوشته مى داند، با اين تفاوت كه اين ظرف تو خالى و لوح نانوشته را نه عامل محيط اجتماعى و فرهنگى كه انتخاب آزاد خود او پر مى سازد و بر آن نگارش مى كند. شعار اين ديدگاه آن است كه انسان همان است كه مى خواهد و انتخاب مى كند; يعنى هر كس آزاد است هرگونه كه خواست دست به انتخاب بزند مجموعه اين انتخاب ها و گزينش طبيعت او را تشكيل مى دهد.»32 اگزيستانسياليست ها نيز متأثر از اين ديدگاه حقيقت انسان را چيزى جز آنچه او انتخاب مى كند نمى دانند. انسان در اين مكتب تنها آن چيزى است كه انجام مى دهد بى آنكه جوهرى يا ذاتى در درون خود داشته باشد. او خودِ تجربى اش را با وجود تاريخى اش در جهان واقعى رويارو مى كند و از طريق آنچه از آن خود مى سازد و آنچه ردّ مى كند و آن چه مطرح مى سازد، به انسان تبديل مى گردد. به عبارتى، انسان، آينده انسان است،33 اگر به اهتمامى كه اعلاميه به تأمين خواسته هاى فردى از خود نشان داده است، دقت شود كاملا مشهود است كه اين اعلاميه تا چه حد متأثر از اين نگاه فلسفى از ماهيت انسان است. در يك نگاه كلى تر مى توان گفت: تفكر غربى در مجموع تأكيد بيش ترى بر وجود فردى انسان نموده است.34
از سوى ديگر، نگاه اعلاميه به انسان از يك سو، نگاهى ماترياليستى و از سوى ديگر، پوزيتيويستى است. از ديدگاه ماركسيسم اميتاز انسان از ديگر موجودات، كار و نيروى توليد است و او مطالعه انسان را از طريق مفاهيم كلى بى اساس دانسته است و ارتباط او را با طبيعت و جامعه صرفاً از طريق كار امكان پذير مى داند.35
شايد استنكاف اعلاميه از تعريف انسان، ناشى از نگاه اگزيستانسياليستى باشد كه بر اساس آن، اساساً انسان قابل تعريف نيست. از آن رو كه او در آغاز اساساً چيزى نيست. بنابراين، چيزى به نام ماهيت انسانى وجود ندارد; زيرا خدايى نيست كه او را از پيش طرح كند. انسان صرفاً آن گونه است كه خود تصور مى كند.
اومانيسم را نيز بايد از پايه هاى انسان شناختى اعلاميه به حساب آورد كه به معنى اعم، عبارت از هر نظام فلسفى يا اخلاقى است كه هسته مركزى آن آزادى و حيثيت انسانى است.
در نظريه اومانيستى انسان موجودى مختار است نه مجبور، ولى انسان همان است كه مى خواهد و انتخاب مى كند كه مجموعه اين انتخاب ها هويت او را شكل مى دهد. مكتب اومانيسم كه اغلب به اصالت انسان و بشر ترجمه شده است، اوج افراط گرى در مورد انسان است.36
بنابراين بايد پذيرفت كه اعلاميه با چالش بزرگى در عرصه جهان شمولى روبرو است كه ناشى از تصوير خاص و ويژه انسان شناختى آن است. در اين تصوير انسان موردنظر اعلاميه هرگز به يك وفاق عام جهانى، كه مسلمانان و يا حتى انديشمندان و صاحب نظران در مورد انسان شناسى بدان معتقدند، روبرو نيست. بديهى است كه با اين وضعيت سخن گفتن از جهان شمولى اعلاميه حقوق بشر سخن بى بديل است.

ارسطو را نماينده تفكرى دانسته اند كه انسان را نه تنها موجودى برخوردار از زبان و عقل مى داند، بلكه علاوه بر آن او را موجودى تلقّى مى كند كه همواره در كنش متقابل با ديگران به سر مى برد و موجودى سياسى است; زيرا موجودى كه خارج از اين پيوندها باشد يا حيوان است و يا خدا.37 از ديدگاه كارل ماركس انسان از خود ماهيتى ندارد و اين شرايط اجتماعى و محيطى و فرهنگى است كه افكار و عقايد آدمى را شكل مى دهند. از اميل دوركيم جامعه شناس فرانسوى نقل شده است: «انسان فاقد طبيعت ثابت است و اين اجتماع است كه انسان را مى سازد. افراد انسانى در مرحله قبل از اجتماع هيچ هويت انسانى ندارند، ظرف خالى كه فقط استعداد پذيرش روح جمعى را دارند.»38
حقيقت اين است كه در چنين نگرشى به انسان، نمى توان حقوقى جهان شمول براى بشر در درجه حداقلى آنكه فرافرهنگى و فراتر از جامعه سياسى كه در آن زيست مى كند، تدوين كرد.

در رهيافت فردگرايانه پيرامون ماهيت انسان، «هر كس آزاد است هرگونه كه خواست دست به انتخاب بزند، مجموعه اين انتخاب ها و گزينش طبيعت او را تشكيل مى دهد.»39 اگزيستانسياليست ها نيز متأثر از اين ديدگاه، حقيقت انسان را چيزى جز آنچه او انتخاب مى كند نمى دانند.
در رهيافت ماده گرايانه اميتاز انسان از ديگر موجودات كار و نيروى توليد است.40 در اين ديدگاه «ضمير و وجدان افراد از چگونگى و طرز زندگى آنان نتيجه مى گيرد نه اينكه زندگى بر اساس ضمير و وجدان او شكل بگيرد.»41
با اين همه به راستى آيا انسان يك حقيقت غير قابل ترديد است؟ بايد دانست در اين ميان، مراجعه به خالق انسان مطمئن ترين راه براى شناخت انسان است; چرا كه به مدد وحى به حقايقى مى توان دست يافت كه با علوم و ابزارهاى بشرى هرگز قابل دستيابى نيست.42 و البته اين به معناى نفى روش هاى بشرى براى شناخت انسان نيست، بلكه ميزانى براى سنجش درجه صحت و اعتبار نتائج حاصله از آن روش هاست.

راه صحيح شناخت انسان راهى است كه در سايه آن بتوان به طور جامع و قابل اعتماد از همه توان مندى ها و ظرفيت ها و ويژگى هاى ذاتى انسان آگاه شد. روش هاى مختلفى ممكن است براى شناسايى انسان پيشنهاد شود كه عبارتند از: روش مشاهده و تجربه، روان شناختى، تاريخى، عقلى و راه مدد گرفتن از وحى و متون دينى. هر يك از اين روش ها به نحوى در رهيافت هايى كه مورد اشاره قرار گرفت، مدّنظر مى باشد. گاه دانشمندان با تلفيقى از اين روش ها به مطالعات انسان شناسى پرداخته اند و به اين وسيله كوشيده اند از برخى كاستى هايى كه در هر يك از اين روش ها وجود دارد بكاهند. اما در اين ميان، روش درون دينى از طريق مراجعه به كتاب و سنت مطمئن ترين راه براى شناخت انسان است; چرا كه به مدد وحى به حقايقى مى توان دست يافت كه با علوم و ابزارهاى بشرى هرگز قابل دستيابى نيست.43 البته اين به معناى نفى روش هاى بشرى براى شناخت انسان نيست، بلكه ميزانى براى سنجش درجه صحت و اعتبار نتائج حاصله از آن روش هاست.
براى دست يابى به تعريفى همگانى و مورد اتفاق عام از بشر به امورى نياز است:

اعتقاد به ويژگى هاى ثابت براى انسان ها كه فرازمانى و فرامكانى باشند. اعتقاد به وجود سرشت و طبيعت ثابت و مشترك ميان همه انسان ها نتايج و آثارى به همراه دارد. از جمله اينكه پيش فرض ارائه يك نظام ارزشى عام در زمينه حقوق بشر، وجود طبيعت مشترك در همه انسان ها است كه بر مبناى آن حقوق متناسب با آن طبيعت مشترك كشف مى شود. از سوى ديگر، اعتقاد به ويژگى هاى مشترك و ثابت انسانى به معناى نفى نسبى گرايى ارزشى است.
آن ها كه بر خصلت اجتماعى بودن انسان تأكيد افراطى دارند و جوهره آدميت او را در اجتماعى بودن خلاصه مى كنند، نمى توانند به وجود مشتركات نوع انسان ايمان داشته باشند. چه اينكه آن ها كه بر اراده آزاد آدمى تأكيد فراوان دارند نمى توانند به ماهيت مشترك انسان ها اعتقاد داشته باشند. گو اينكه تفسير تاريخى انسان را بايد عامل سيال بودن ذات و هويت او به حساب آورد.
وجود دستگاه ادراكى مشترك كه راه را براى تفاهم مشترك و استنتاج بشرى هموار مى كند، دليلى بر وجود سرشتى مشترك در ميان آدميان است. وجود گرايش ها و تمايلات مشترك ميان انسان ها، همچون كمال طلبى و حقيقت جويى از گرايش هايى كه اختصاص به انسان ها دارد و در حيوانات يافت نمى شود نيز دليل ديگرى بر وجود طبيعت و سرشت مشترك در ميان آدميان است.
از سوى ديگر، انسان ها مشتركاً به اصول و قواعدى پاى بند هستند كه در طول تاريخ و على رغم همه تحولات و تطورات جوامع به هيچ نحو دستخوش تحول و دگرگونى نشده است. اصول و قواعدى كه فرازمانى است. بنابراين، چگونه پذيرفتنى است كه جوامع على رغم تفاوت هاى فاحش فرهنگى و محيطى، همواره در يك سرى اصول دست نخورده باقى بماند، آيا اين عامل بقاء و ثبات جز ذات انسانى چيز ديگرى است؟
همچنين در پرتو نظريه اسلام، به هيچ وجه نمى توان ديدگاه اومانيستى، دوركيمى و ماركسيستى از ماهيت بشر را برتافت و اين مكتب با چنان نظرياتى كه به ماهيتى مشترك براى آدميان التزام و ايمان ندارند سازگار نخواهد افتاد. با ديدگاه اومانيستى نمى توان حكم عامى جعل كرد كه بر همه انسان ها قابليت انطباق باشد. زيرا بر اساس اين ديدگاه، اومانيسم وجه مشتركى براى انسان ها نمى شناسد و هيچ موجود انسانى قابل پيش بينى نيست تا احكام مشترك براى آن ها بتوان جعل نمود. انسانى كه حقيقت مستقر و ثابتى ندارد و همواره حالت منتظره اى است كه هر اراده اى مى تواند آن را مستقر سازد پس چگونه اين تنوع محض خواهد توانست مبناى تشريع واحد باشد؟
علاوه بر اين، انسان كاملا متأثر از اجتماع و محيط نيز، كه حقيقتى بيرون از اجتماع ندارد، قابليت موضوع شدن براى حقوق جهانى بشر را ندارد. بنابراين، آنچه در اسلام به عنوان بشر ارائه مى شود، انسان با ماهيتى مشترك است كه قابليت شمول حقوقى واحد را داراست.

لازم است انتخاب و اختيار آزاد انسان را بپذيريم تا بر مبناى آن انسان بتواند مخاطب اين حقوق جهانى باشد. مراد از اختيار در اين مقام، آن است كه انسان اين توانايى را دارد كه به گونه اى جز آنكه از او سر مى زند عمل نمايد. كسانى كه آختيار آدمى را انكار مى كنند، مدعى هستند كه انسان ها تنها توانايى انجام كارى را دارند كه در واقع انجام مى دهند و آنچه را انجام نداده اند صرفاً به دليل عدم قدرت آن ها است.44 همه اين ويژگى ها در تعريف اسلام از انسان موجود است. انسان مورد نظر اسلام از جوهره اى برخوردار است كه ميان همه افراد آن مشترك است هر چند محيط و فرهنگ و ايدئولوژى متنوعى آن ها را احاطه كرده باشد اين جوهره مشترك همان سرشت و فطرت آدمى است. قرآن كريم بر وجود فطرت مشترك ميان آدميان تأكيد دارد; فطرتى الهى كه به هيچ وجه از حقيقت خود مبدل نخواهد شد.45 بر اين اساس، انبيا با نوعى موجود خنثى و بى تفاوت روبه رو نبوده اند، بلكه پيام الهى، پيام فطرى انسان ها بوده است. طبق فرمايش پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) هر انسانى بر فطرت توحيدى آفريده شده است.46

از ديدگاه اسلام، انسان ها على رغم اشتراك فطرى و طبيعى انتخاب گرند و اين خصلت نيز تمايزآفرين است.47 فرهنگ ها و محيط ها و ايدئولوژى ها فعّال مايشاء نيستند بلكه انسان مختار و آزاد و انتخاب گر را به سوى خود مى خوانند، اين انسان است كه به دعوت فطرت پاسخ مثبت مى دهد يا آن را وا مى نهد و جهالت را مى گزيند.48 اگر دين مطابق فطرت را پذيرفت، مصداق «آمنو» نيز خواهد شد و به خطاب «يا ايها الذين آمنو» ارتقاء خواهد يافت. بنابراين، صحيح نيست كه گفته شود در اسلام «حقوق بشر» نداريم بلكه «حقوق مؤمنين» داريم; زيرا اثبات «حقوق ايمانى» و در دايره جامعه مؤمنان نفى «حقوق بشرى» و در دايره اى وسيع تر را نمى كند و به معناى انكار آن نيست. «ماهيت ايمانى» انسان يك ماهيت پسينى است كه ماهيت پيشينى آن يعنى «ماهيت انسانى» او را نيز با آن مى توان و بايد پذيرفت.
انسان موردنظر اسلام هم فرديت دارد، هم فطرت مشترك و اين دو با هم راز همبستگى از يك سو و تمايز آدميان از ديگر جهت اند. و در قرآن كريم از يك سو، انسان مصداق (فِطْرَتَ اللّهِ الَّتِى فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها) (اسراء: 15) است و از سوى ديگر، (يا أيُّها النَّاسُ إِنَّا خَلَقْناكُمْ مِنْ ذَكَر وَ أُنْثى وَ جَعَلْناكُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقاكُمْ)(كهف: 29) تمايز جنسيتى و گروهى و ارزشى را به رسميت مى شناسد.
اما از ديدگاه اسلام، مردم فارغ از تمايزات فردى و گروهى و صنفى و قبيله اى صلاحيت دارند كه همگى مخاطب قرآن قرار گيرند. خطابات «يا ايها الناس» كه در قرآن فراوان به كار رفته، ارزشى كه اسلام براى حيات همه انسان ها به طور مطلق قايل است،49 ارسال رسل كه براى هدايت و راهنمايى همه انسان ها صورت مى پذيرد، نمونه ها و ثمراتى از شناسايى جوهر مشترك آدمى در اسلام است.
اين در حالى است كه، رهيافت جامعه گرا، كه انسان را صددرصد در عرصه نيازها، باورها و ارزش هاى اخلاقى متأثر از محيط اجتماعى مى داند، لازمه اجتناب ناپذيرى دارد و آن اينكه اساساً انسان مخالف فرهنگ ها و ايدئولوژى هاى حاكم يافت نشود، در حالى كه، تاريخ بشرى انسان هاى زيادى را سراغ دارد كه با عدول و سرپيچى از ارزش ها و ايدئولوژى ها و فرهنگ هاى حاكم اسباب سقوط آن ها را فراهم كرده اند.
تاريخ زندگى پيامبران الهى، مبارزات و انقلاب هاى مذهبى و ملى، سرشار از انسان هاى آزادانديش و تحول خواهى است كه منشأ دگرگونى هاى بزرگ اجتماعى بوده اند.
لازمه اجتناب ناپذير ديگرى كه اين نظريه دارد اين است كه با پذيرش اين نظريه، اساساً تلاش براى جهانى سازى حقوق بشر يا پذيرش جهانى شدن آن، يك امر موهوم و بى اساس خواهد بود و چيزى به نام اعلاميه جهانى حقوق بشر با اين نظريه غير قابل جمع بوده و نمى توان آن را توسعه داده و اجرا نمود.

رهيافت فردگرايانه، كه انتخاب آزاد و تصميم هاى فردى و شخصى را مبناى تلقّى هاى متنوع از انسان دانسته، با اشكالاتى روبرو است:
1. اگر انسان همان چيزى است كه هر كس مى سازد و مى خواهد و يك امر مشتركى در اين ميان به عنوان ايده آل و مطلوب وجود ندارد، بنابراين حقوق بشر جهانى و فراگير و فرا فردى نيز نبايد وجود داشته باشد. هر كس حقوقى براى بشرى كه خود مى سازد خواهد شناخت و يا براى هر كس حقوقى متناسب با خود او وجود دارد، بنابراين حقيقت جزمى و فراگير وجود نداشته و معيارهاى اخلاقى و حقوقى خاصى نمى توان مبناى قضاوت در مورد عملكردهاى اشخاص قرار گيرد.
2. نظام اجتماعى و فرهنگ ها بر اساس هدف ها و نيازهاى مشترك انسان ها شكل مى گيرد. اگر قرار باشد انتخاب افراد بر مبناى نيازها و اهداف مشترك استوار نباشد، يقيناً در يك توده انسانى نظام اجتماعى و فرهنگى شكل نخواهد گرفت. در حالى كه، همواره تصميم جمعى و گزينش مشترك است كه بناى نظام اجتماعى و فرهنگى آدميان را تشكيل مى دهد. همچنين سقوط فرهنگ ها و ايدئولوژى ها يك تصميم جمعى و انتخاب مشترك است نه فردى.50
3. از آنجا كه از اين ديدگاه نيز نمى توان به معناى كلى بشر، كه مورد وفاق عام باشد دست يافت و مفهوم بشر و حيثيت ذاتى او غير قابل شناخت است، بنابراين اين تلقّى از انسان نيز نمى تواند موضوع اعلاميه جهان حقوق بشر باشد.

اسلام طبيعت را مخلوق خالق زنده و ذى شعورى مى داند كه آن را بر اساس حكمت آفريده و هدفمند است.51 در اين ديدگاه طبيعت موجودى مستقل و بريده از منشأ لايزال ماوراى طبيعى نمى داند،52 بلكه كل هستى نشانه آن وجود مطلق و فوق مادى است.53 در ديدگاه اسلامى همه قوانينى كه بر هستى حاكم است، معلول اراده بارى تعالى است و هرگونه تصرفى از ناحيه انسان در اين گستره وسيع از حدود ربوبيت الهى بيرون نيست.54
انسان در نگرش اسلام موجودى دو بعدى است و داراى استقلال شخصيت و در عين حال، موجودى اجتماعى است كه تحليل ابعاد مختلف شخصيت او فرصت هاى مطالعاتى گسترده ترى را مى طلبد.55
بديهى است در تبيين حقوق واقعى بشر همه اين ويژگى ها و ديگر مشخصه هايى كه براى انسان در نظر گرفته مى شود، تعيين كننده ماهيت و حدود حقوقى است كه براى انسان جعل مى شود.

كارآيى و مؤثر بودن هر نظام حقوقى، ابتدا، به اين وابسته است كه قواعد آن نظام از سوى تابعان آن مورد پذيرش قرار گيرد. اگر تابعان حقوق، قواعد وضع شده را منطقى، عادلانه، ضرورى يا لازم بدانند، به راحتى به اجراى آن تن مى دهند و حتى در موارد تخلف، پذيراى ضمانت اجراى آن خواهند بود. بنابراين، فهم توجيهات اخلاقى و عقلانى كه مبناى قواعد را تشكيل مى دهد، وفادارى به قواعد و تبعيت از آن ها را افزايش مى دهد. واقعيت ديگرى هم در صحنه حقوق بين الملل، بر نكته فوق تأكيد دارد و آن اينكه حقوق بين الملل ـ برخلاف حقوق داخلى ـ، در جوامعى به اجرا درمى آيد كه فاقد سلسله مراتب اقتدار است و نظام سازمان يافته اى از مكانيسم هاى رسمى ندارد تا به اجراى قواعد نظام اقدام نمايد.
از سوى ديگر، مفهوم «اجر» هيچ گاه صرفاً به معناى استفاده از قوه قهريه و نيروى انتظامى نيست بلكه «شامل تمام اقداماتى است كه هدف آن ترغيب احترام [به قواعد حقوقى است] و براى تأمين تبعيت از قواعد، صحيح و مناسب مى باشد.»56 در مورد حقوق بشر، ايجاد «فرهنگ اجر»، و به عبارتى پديدآوردن «ذهنيت مناسب» در آحاد افراد انسانى، اولين گام در اجراى آن مى باشد; چرا كه اجراى قاعده هم همانند نقض آن، ابتدا در انديشه مجريان يا متخلفان، نقش مى بندد و آنگاه صورت واقعيت به خود مى گيرد.57
به طور كلى، حقوق از راه هاى متعددى قابل اثبات است:
1. الزام آورى و لزوم اطاعت از قواعد و مقررات و اصول حقوقى به طور اجتناب ناپذيرى وابسته به شناسايى منشأ حقانى براى آن است. در برخورد با حقوق ابتدا اين سؤال مطرح مى شود كه چرا بايد از اين قانون حقوق اطاعت كرد؟ به چه دليل آزادى انسانى بايد محدود شود و چرا وجدان آزادى در وجود آدمى را بايد ناكام گذاشت و سركوب كرد. چرا «بايد»؟ اين سؤال در صورتى پاسخ معقول و منطقى خواهد داشت كه بتوان وراى الزامات و اوامر و نواهى حقوقى صلاحيت الزام و امر و نهى را اثبات كرد. در واقع، ايجاد تكليف و مسئوليت، كه لازمه انفكاك ناپذير حقوق بشر است، فرع وجود مقام مسئوليت آفرين و تكليف ساز است.
2. ثبات و دوام و يا تغيير و گذار از حقوقى به حقوقى ديگر به طور جدى و غيرقابل انكارى، مرهون ماهيت منشأ اعتبار آن حقوق است. از منشأ زمان مند و مكان بند، حقوق زمان بند و مكان بند خواهد تراويد و از منشأ ابدى، ازلى و فرا زمانى و فراجسمانى كه مسيطر بر جهان و انسان و نيازهاى همه جانبه او، حقوق ماندگار و ثابت و جاودانى و جهان شمول انتظار مى رود. بنابراين شناخت منشأ ايجاد، تأثير شگرفى در نگرش آدمى به حقوق دارد. به راحتى مى توان حقوق مادى و زمان مند را رها كرد اما آيا به راحتى مى توان از حقوق ناشى از اراده ازلى، ابدى فرامكانى و فرازمانى چشم پوشيد؟!
3. تعيين ابزارهاى اجراى حقوق و مجريان آن وابسته به اراده واضع حقوق و منشأ اعتبار آن است. به تعبير ديگرى قانون كامل قانونى است كه مجريان خود را نيز معرفى كرده باشد و براى شناسايى اين مجريان بايد اراده واضع و منشأ ايجاد حقوق را شناخت. مجريان حقوق بشرى كسانى اند كه از سوى آدميان براى اين كار برگزيده شده اند. در حالى كه، مجريان حقوق الهى را خداوند برگزيده است.

از آن جا كه قرآن مجيد، اسلام را دين فطرت مى نامد و تشريع را متناسب با تكوين مى داند و مردم را به سوى آن فرا مى خواند: (فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِى فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لَا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لاَ يَعْلَمُونَ) (روم: 30) به استناد اين امر ممكن است حقوق اسلامى منطبق با حقوق فطرى دانسته شود.
از سوى ديگر، مشهور اصوليون شيعه معتقدند كه چون خداوند منبع فيض و خير مطلق است، ممكن نيست امرى را عقل قبيح بشمارد يا عملى را نيكو بداند و خداوند مطابق آن فرمان ندهد.58 با استفاده به اين امر نيز ممكن است برخى به اين نتيجه برسند كه قواعد فطرى در حقوق اسلامى از اصول مسلم و پذيرفته شده است و فطرت را يكى از مهم ترين مبانى حقوق اسلامى معرفى نمايند.59
هرگز انطباق حقوق اسلامى بر حقوق فطرى درست نيست; چون نه فطرت توجيه كننده الزام قوانين حقوقى اسلام است و نه اعتبار و ارزش قوانين حقوقى منوط به آن است. مراد از فطرى بودن اسلام اين است كه چون خداوند نيز خود خالق انسان و طبيعت و آگاه به تمام نيازهاى موقتى و دائمى بشر است، لزوماً احكام نورانى اسلام منطبق با فطرت يعنى متناسب با همان نيازهاى فردى و اجتماعى انسان است. همه احكام تشريعى در نهاد فطرت و خلقت انسان به طور خلاصه وجود دارد، و اين يك واقعيت اجتناب ناپذيرى است كه اصل هماهنگى دستگاه تكوين و تشريع نيز آن را تأييد مى كند.
اگر مفهوم حقوق فطرى آن است كه قوانين و قواعد حقوقى از طريق مراجعه به قوانين طبيعت و يا با درك مبتنى بر فطرت قابل دستيابى است، مطلبى است كه قابل دفاع و پذيرش نمى باشد; چرا كه آنچه با مراجعه به فطرت مى توان يافت، بيشتر از يك سلسله اصول كلى مثل قبح ظلم و حسن عدل نيست و اين اصول كلى نمى تواند پاسخگوى نيازهاى قانونى بشر باشد.
از سوى ديگر، در ميان دانشمندان مكاتب مختلف حقوق اسلامى، به جز اشاعره و اخبارى هاى شيعه، كه طريق منحصر معرفت احكام الهى را شرع مى دانند و عقل را كافى در درك احكام نمى شناسند، سايرين از جمله معتزله و اصوليين شيعه، معتقدند عقل از جمله منابع حقوق اسلامى شناخته مى شود. اما بعضى بر اين باورند كه عقل علاوه بر اينكه منبع حقوق در اسلام است، از مبانى حقوق اسلامى نيز محسوب مى شود.
اينان مى گويند: «از آنجا كه عقل در پاره اى از قوانين تأثير مستقيم دارد نيروى الزام آور عقل در اين بخش از قوانين مشهور و روشن است و راهى براى انكار اين انديشه در دست نيست. مثلا وقتى مسئله تبعيض نژادى مطرح مى شود، عقل با هرگونه تبعيض نژادى و غيرنژادى به مخالفت برمى خيزد و آن را رد مى كند; زيرا ترجيح بدون مرجح را صرف نظر از هر انديشه ديگر محال مى داند.»60
اما واقعيت اين است كه عقل در حقوق اسلام در مرحله دلالت و كشف احكام اسلامى، نقش مهمى را ايفا مى نمايد و در مواردى مستقلا و بدون استعانت از هيچ دليل شرعى اين نقش را اجرا مى كند و اين تنها منبع بودن عقل را توجيه مى نمايد. دقيقاً به همين دليل است كه فقهاى اماميه61 اعتبار دليل عقل را منوط به عدم مخالفت آن با احكام قطعى شرع دانسته اند. و مراد از حكم قطعى عقل همان مقتضاى برهان است كه اصوليين در مواردى به اين امر تصريح كرده اند.62
بنابراين، در حقوق اسلامى هرگز نمى توان منشأ الزام و معيار اعتبار و ارزش قوانين حقوقى را امرى به غير از اراده تشريعى خداوند دانست. حتى بنابر نظر معتزله، كه از مشهورترين طرفداران تفكر عقلى در استنباط احكام هستند، نيز نمى توان عقل يا هر امر ديگرى را به جز اراده شارع «مبناى حقوق» دانست; چرا كه بر اساس همه مذاهب اسلامى و به خصوص مذهب اماميه، اعتبار هر قانون و قاعده اى كه در حيطه حقوق اسلامى معتبر است، به انطباق يا عدم انطباق آن با اراده تشريعى خداوند وابسته است. در واقع، تأكيد بر عقل از سوى معتزله و ديگران ناظر به جايگاهى است كه در كاشفيت از اراده تشريعى خداوند دارد.
از اين رو، مراد اين نيست كه در اسلام حكم عقل ناديده انگاشته شده، يا به قوانين طبيعت و فطرت توجه نشده است، يا در جعل احكام رعايت مصالح و مفاسد كاملا مورد عنايت نبوده است، بلكه بر عكس شايد كمتر مكتبى آن چنان كه اسلام و دانشمندان اسلامى به عقل بها داده اند، به آن توجه نموده باشد. دانشمندان اسلامى، بخصوص فقهاى شيعه در عين حال كه همگى بر لزوم پيروى از قوانين الهى و اين كه حق قانونگذارى متعلق به خداست تأكيد نموده اند، احكام قطعى عقل را حجت دانسته و به مطابقت ادراكات عقل با قوانين شرع معتقدند. پايه اين اعتقاد بر اين اصل استوار است كه در اوامر حكيمانه الهى نفع غايى بشر موردنظر بوده و هر نهى اى كه از جانب خداوند حكيم رسيده است نيز به قصد پيشگيرى و دفع مفاسدى است كه مى تواند گريبانگير آدمى باشد.
نتيجه عملى پذيرش اين نظريه اين است كه اگر در موضوع خاصى به اراده تشريعى خداوند پى برديم، مخالفت با آن به هيچ وجه و با هيچ توجيهى از مشروعيت برخوردار نيست و هر قانون و قاعده اى كه با اراده شارع مخالفت نمايد، نه معتبر است و نه از الزام واقعى برخوردار است.

سؤالى كه در اينجا مطرح مى شود اين است كه آيا حقوق بشر، قطع نظر از اينكه انسان چه دينى دارد، از دين قابل استخراج هست؟ برخى تصور كرده اند كه اگر بشر از آن جهت كه در كدام دين است از حقوقى برخوردار است، پس اين حقوق ناچار بايد فرادينى باشد و دين نه مى تواند اين حقوق را بدهد و نه مى تواند آن ها را بستاند و مى گويند: «اين دين نيست كه اين حقوق را به انسان مى بخشد تا بتواند از آن ها سلب هم بكند، بلكه انسان بماهو انسان، فارغ از اينكه اين دين يا آن دين را داشته باشد و فارغ از اينكه اساساً مؤمن باشد يا كافر، اين حقوق راداراست.ازاين رو،حقوق بشرمقدم بردين مى شود.»63 همان گونه كه ملاحظه مى شود، در اين سخن از فرادينى بودن موضوع حقوق بشر، فرادينى بودن منشأ ايجاد آن استنباط شده است، در حالى كه نه از نظر عقلى چنين ملازمه اى ثابت است و نه از نظر درون دينى چنين است كه اسلام صرفاً براى مسلمانان، حقوق قائل باشد. بلكه در اسلام براى مؤمن و كافر حقوقى عام و فراگير وجود دارد كه بايد محترم شمرده شود.
در مقدمه اعلاميه حقوق بشر اسلامى، كه به تصويب كشورهاى عضو سازمان كنفرانس اسلامى در قاهره رسيده، آمده است: «حقوق اساسى و آزادى هاى عمومى در اسلام، جزئى از دين مسلمين است.»
در رابطه با اين مفهوم از جهان شمولى حقوق بشر بايد گفت: بدون شك اين مفهوم از جهان شمولى حقوق بشر را بايد در اسلام به كامل ترين نحو آن اعتراف كرد.
هر چند اصطلاح «حقوق بشر»، نسبتاً جديد بوده، شايد چنين عبارتى در اديان سنتى و شناخته شده وجود نداشته باشد اما با اين وجود، اديان الهى مبنايى براى نظريه حقوق بشر ارائه مى دهند كه از قانونى برتر از قانون دولت ها نشأت مى گيرد و آن همان قانون و تشريع خداوند متعال است.
حقوق طبيعى از ميراث هاى بر جاى مانده قانون روم قديم و فلسفه رواقى نيست كه به قرن هاى بعد منتقل گرديده و زير نفوذ انديشه هاى مسيحى كامل شده، و توسعه يافته باشد; بلكه حقوق طبيعى و فطرى، از همان سرچشمه پيوستگى هاى موجود در عالم تكوين و سرشت و طبيعت آفريده ها استنباط شده است. اين حقوق، اساس همه قانون ها و آيين ها شمرده مى شود و در قلمرو دين، حقوق تشريعى و در حوزه دانش، حقوق موضوعه، بيان آن را به عهده دارد. اين حقوق ثابت، با تأثيرپذيرى از آموزه هاى پيامبران و در شعاع آن ها، در ميان همه ملت ها، فرهنگ ها و نژادها و در همه برهه هاى تاريخ مورد توجه قرار گرفته است. ولى دين شناسان پيشين، كم تر به پيوند دين و نيازهاى طبيعى انسان توجه كرده اند و اين امر، آسيب ها و رخنه هاى بسيارى را پديد آورده است.64
قرآن در اين زمينه مى فرمايد: «و به راستى كه ما به فرزندان آدم، كرامت بخشيديم.»65
از ديدگاه اديان همه انسان ها در اينكه آفريده خداوند هستند شريكند و به عبارتى، خلقت الهى به وجود بشريتى مشترك مى انجامد. و اين اشتراك در خلقت و آفرينش، سهم بسزايى در به رسميت شناختن حداقلى از حقوق براى همه انسان ها دارد كه اين امر به جهانى شدن برخى حقوق كه در همه اديان به رسميت شناخته شده است، دارد.

يكى از نويسندگانى66 كه در عرصه حقوق بشر اصرار بر حقانيت حقوق بشر غربى و عدم صلاحيت اسلام براى ارائه حقوق بشر جهان شمول دارد مى گويد: در احكام اسلام (كه وى نام اسلام سنتى بر آن نهاده است) تبعيض غيرقابل انكارى بين معتقدان اديان مختلف مى يابيم به گونه اى كه در اسلام انسان ها به سه، بلكه چهار درجه تقسيم مى شوند.
انسان هاى درجه يك مسلمانان فرقه ناجيه هستند. انسان هاى درجه دو مسلمانان ديگر مذاهب اسلامى هستند. اهل كتاب يعنى مسيحيان، يهوديان و زرتشتيان به شرطى كه شرايط ذمه را بپذيرند و نيز غيرمسلمانانى كه با دول اسلامى معاهده امضا كرده باشند، انسان درجه سه محسوب مى شوند. ديگر انسان ها يعنى كافران حربى كه كليه غيرمسلمانان غيرذمى و غيرمعاهد را در بر مى گيرد، انسان درجه چهار خواهند بود.
انسان هاى درجه يك يعنى مسلمانان فرقه ناجيه از تمامى حقوق و امتيازهاى دينى برخوردارند. انسان هاى درجه دو يعنى مسلمانان ديگر مذهب اسلامى از اكثر حقوق شرعى برخوردارند، اما از برخى حقوق شرعى و بسيارى امتيازات دينى محرومند. انسان هاى درجه سه يعنى اهل كتاب ذمى و كفار معاهد از اكثر حقوق شرعى بى بهره اند و انسان هاى درجه چهار يعنى كفار غير ذمى و غيرمعاهد تقريباً فاقد هرگونه حق اند و حرمتى ندارند.
وى در بيان مهم ترين مصاديق اين تفاوت ها مى گويد: در مباحث شرعى و احكام فقهى، عنوان «مؤمن» با عنوان «مسلم» تفاوت دارد. از ديدگاه عالمان شيعه، مؤمن يعنى مسلمان شيعه و مخالف يعنى مسلمان اهل سنت. در مناصب دينى از قبيل ولايت امر، مرجعيت، قضاوت، شهادت، امامت جمعه و جماعت علاوه بر اسلام، ايمان شرط است. يعنى مسلمانان ديگر مذاهب اسلامى در شش منصب ياد شده فاقد شرط لازم هستند. البته روشن است كه به شرط تساوى در مذهب مشكل مرتفع خواهد بود. در مستحقان خمس و زكات ايمان شرط شده است. بنابراين، به فقير و مسكين و يتيم مخالف نمى توان شرعاً از وجوه شرعى پرداخت كرد.
وى در توضيح، اينكه تفاوت حقوقى مسلمان و غيرمسلمان از ضروريات شرعى در اسلام سنتى است، مى گويد: بدن مسلمان طاهر محسوب مى شود. اما يكى از اعيان نجسه كافر است.
و مى گويد: يكى از اسباب تحريم در ازدواج كفر است. يكى از موانع ارث كفر است. از شرايط اجراى قصاص، چه قصاص نفس، چه قصاص عضو تساوى در دين است. ديه يك مرد مسلمان ده هزار درهم است. ديه يك مرد ذمى (مسيحى يا يهودى يا زرتشتى به شرطى كه شرايط ذمه را پذيرفته باشد) هشتصد درهم است. اهل كتاب غيرذمى، متدينان ديگر اديان و مذاهب و كفار و مشركان اصولا ديه ندارند، و خونشان احترام و ارزش ندارد.
از ديگر تفاوت هاى مسلمان و غيرمسلمان، عدم جواز خوردن ذبيحه كفار است. در اجراى حد قذف، اسلام مقذوف شرط است. شهادت غيرمسلمان عليه مسلمان مسموع نيست، همچنان كه قضاوت آن ها براى مسلمانان فاقد اعتبار شرعى است. غيرمسلمانان را نمى توان در قبرستان مسلمين دفن كرد. حرمت نبش قبر نيز مختص مسلمان است.
توجه به موارد فوق ترديدى باقى نمى گذارد كه مسلمان و غيرمسلمان در حقوق شرعى كاملا متفاوتند و غيرمسلمانان از بسيارى حقوق محرومند. با اين همه قابل كتمان نيست كه اهل ذمه در قياس با مسلمانان و مؤمنان انسان درجه سه محسوب مى شوند.
پيروان ديگر اديان و مذاهب يا ملحدان و كفار و مشركان از دو طريق ممكن است از حقوق شبيه حقوق اهل ذمه برخوردار شوند. يكى با عقد استيمان و ديگرى با معاهده. اما غيرمسلمانى كه اهل ذمه، مستأمن و معاهد نباشد كه اكثر غيرمسلمانان را تشكيل مى دهند، كافر حربى محسوب شده از هيچ حقوقى برخوردار نيستند. جان و مال و ناموس و مالشان فاقد احترام است و به زبان شرعى «هدر» است، مهدور الدم، مهدور المال، مهدور العرض.
وى در ادامه و در يك نتيجه گيرى ادعا مى كند: واضح است كه در اسلام سنتى، «انسان از آن حيث كه انسان است» يعنى فارغ از دين و مذهب از حقوق برخوردار نيست. ما در اسلام سنتى حقوق مسلمان داريم، نه حقوق بشر.67
آنچه وى به زحمت گردآورى كرده هرچند عمدتاً از نظر فقهى مورد تاييد باشد، اما پاسخ همه آن ها در يك جمله اين است: آرى چنين است كه ما «علاوه بر حقوق بشر» در اسلام «حقوق مسلمانان نيز داريم». نه اينكه چونان پنداره وى فقط حقوق مسلمانان داشته باشيم. و اين نكته اى است كه ايشان به راحتى از آن غفلت كرده است. امتيازاتى كه اسلام براى مسلمانى فراهم آورده است هرگز به معناى نفى حقوقى نيست كه هر انسانى به حكم انسان بودن از آن برخوردار است. حقوق بشر حقوقى است كه هر انسانى به حكم انسان بودن از آن برخوردار است نه امتيازاتى كه انسان ها به حكم كمالات اسلامى و در دايره تعاملات مسلمانان و جامعه اسلامى از آن برخوردار مى شوند. در اسلام همه انسان ها از آن جهت كه انسان هستند داراى حداقلى حقوق هستند و روشن است كه مسلمانى در نظام ارزشى اسلام بالاتر است از اصل انسان بودن است. اساساً در اسلام انسانيت ارزشى ـ نه انسانيتى كه اساس حقوق بشر است ـ وابسته به قلب سليم است و كافر از آن جهت كه فطرت خود را پوشانيده و انكار كرده پوسيده و منحط است: (قَدْ أَفْلَحَ مَن زَكَّاهَا وَقَدْ خَابَ مَن دَسَّاهَا)(شمس: 9و10) و انسانيت قابل استعلا و قابل اندراس و انحطاط است اما اين نيز روشن است كه اين امر چيزى از انسانيتى كه مبناى حقوق بشر است نمى كاهد. در اسلام هر انسانى حتى ابن ملجم، در روابط اجتماعى از عدالت اسلامى محروم نيست و جرم او حقوق او را تحت الشعاع قرار نمى دهد. از اين رو، نمى توان او را شكنجه كرد و بيش از حكمى كه قانون براى او مقرر كرده بر او روا داشت.
قرآن مجيد در آيات متعددى به حمايت از حقوق بشر اهتمام اسلام را نشان داده است:
1. (أُذن للّذين يقاتلون بأنّهم ظُلِموا و أنّ اللّه على نصرهم لقدير، الّذين أُخرجوا من ديارهم بغير حقّ ...)(حج: 39 و 40) در اين آيه، همان گونه كه ملاحظه مى شود علت إذن در جهاد را «مظلوميت» و مورد ظلم قرار گرفتن و اخراج از كاشانه و آواره ساختن مؤمنان از وطن خود از سوى ستمگران مى داند.
2. كسانى كه بعد از آنكه مورد ظلم قرار گرفتند، يارى بطلبند، ايرادى بر آنان نيست، ايراد و مجازات بر كسانى است كه به مردم ستم مى كنند و در زمين به ناحق ظلم روا مى دارند...68
3. چرا در راه خدا و براى رهايى مردان و زنان و كودكانى كه (به دست ستمگران تضعيف شده اند) پيكار نمى كنيد؟! همان افراد (ستمديده اى) كه مى گويند: پروردگارا ما را از اين شهر (مكه) كه اهلش ستمگرند، بيرون ببر، و از طرف خود براى ما سرپرستى قرار ده و از جانب خود، يار و ياورى براى ما تعيين فرما.69
در روايات نيز موارد بسيارى از اين اهتمام به چشم مى خورد:
پيامبر گرامى اسلام(صلى الله عليه وآله) در روايتى فرمودند: «هر كس فرياد استغاثه هر مظلومى (اعم از مسلمان يا غير مسلمان) را بشنود كه مسلمين را به يارى مى طلبد، اما فرياد او را اجابت نكند مسلمان نيست.»70 در اين روايت حتى قيد اسلام براى دادخواه مظلوم ذكر نشده است.
حضرت على(عليه السلام) به فرزاندان خويش توصيه مى كند: «همواره خصم ظالم و يار و ياور مظلوم باشيد»71 و به مالك فرمود «همواره با اتباع اعم از مسلمان و غير مسلمان خوش رفتار و نيكو كردار باش، چه آنكه اگر آنان مسلمان باشند، برادر دينى تو هستند، و الاّ مانند تو انسان هستند.»72
در اينجا روايات بسيارى وجود دارد كه امكان بررسى همه آن ها وجود ندارد.
استاد شهيد علامه مطهرى نيز در اين زمينه مى فرمايد: «هرگاه گروهى با ما نخواهد بجنگد ولى مرتكب يك ظلم فاحش نسبت به يك عده افراد انسان ها شده است، و ما قدرت داريم آن انسان هاى ديگر را كه تحت تجاوز قرار گرفته اند نجات دهيم، اگر نجات ندهيم در واقع به ظلم اين ظالم نسبت به آن مظلوم كمك كرده ايم. ما در جايى كه هستيم، كسى به ما تجاوزى نكرده، ولى يك عده از مردم ديگر كه ممكن است مسلمان باشند و ممكن است مسلمان هم نباشند، اگر مسلمان باشند مثل جريان فلسطينى ها كه اسرائيلى ها آن ها را از خانه هايشان آواره كرده اند، اموالشان را برده اند، انواع ظلم ها را نسبت به آن ها مرتكب شده اند، ولى فعلا به ما كارى ندارند، آيا براى ما جايز است كه به كمك اين مظلوم هاى مسلمان بشتابيم براى نجات دادن آن ها؟ بله، اين هم جايز است، بلكه واجب است، اين هم يك امر ابتدايى نيست. اين هم، به كمك مظلوم شتافتن است، براى نجات دادن از دست ظلم بالخصوص كه آن مظلوم مسلمان باشد.»73
خداوند در قرآن، چهره مؤمنان راستين را چنين ترسيم مى فرمايد: «محمد فرستاده خداست و كسانى كه با او هستند، در برابر كافران سرسخت و شديد و در ميان خود مهربانند...»74.
علاوه بر اين، دستور اميرمؤمنان على(عليه السلام) به تأمين زندگى پيرمرد كورى از اهل ذمه كه گدايى مى كرد،75 دستور امام صادق(عليه السلام)به سيراب كردن مرد كافرى كه در بيابان تنها مانده بود،76 دستور امامان معصوم(عليهم السلام)به برخورد نيكو و محبت آميز با كودكانى كه پدران و مادرانى كافر دارند،77 همه و همه، دليل بر اين است كه محبت و احسان به كافران تا آن هنگام كه مايه تضعيف جبهه حق نشود، نه تنها مانعى ندارد كه از نگاه اسلام به آن سفارش نيزشده است.
در مجموع مى توان گفت: از ويژگى هاى اسلام اين است كه احكام و دستوراتش به گونه اى تدوين گرديده است كه قابليت جهان شمولى آن را فراهم ساخته است. در تعاليم و احكام اسلامى قوميت، نژاد، مليت، جنسيت و مانند آنكه اسباب محدوديت قلمرو دين و مكتب مى گردد، وجود ندارد. انسان ها از نظر حقوق انسانى برابر و يكسانند، و عرب بر عجم، يا عجم بر عرب، فخر و برترى ندارد.
آقاى مارسل بوازار در كتاب اسلام و حقوق بشر در اين باره چنين گفته است: «در جهان غرب اين پرسش غالباً مطرح است كه آيا ديانت اسلام، نوعى رسالت جهانى براى رهايى بشريت است يا راه و رسمى است فاقد خصلت جهان شمولى و صرفاً تدابير و چاره جويى هايى است به منظور ايجاد نظم اخلاقى و اجتماعى در ميان قوم عرب؟
در ارزيابى اين دو نظر، ناگزير بايد پرسيد چه دينى مى تواند از خصلت جهان شمولى برخوردار باشد؟ اين مسئله را مى توان از ديدگاه هاى چهارگانه فلسفى، دينى، جامعه شناسى و سياسى بررسى كرد.
از نظر دينى، اعتقاد به يگانگى خداوند و برابرى انسان ها و نفى هرگونه اسارت بشرىوعبوديت غيرخدا، نظرگاه جهانى به ايدئولوژى اسلام بخشيده است.
از ديد فلسفى مزيت دين اسلام، نحوه برداشت و تلقّى خاصى است كه از هويت انسان، در رابطه با نقش فردى و اجتماعى او به دست مى دهد كه نشان مى دهد به دنبال هم بستگى و تفاهم جهانى است. از اين رو، بيش تر دستورالعمل هاى آن از كليت و شمول بهره مند است. احكام اسلام در بعد فردى و اجتماعى و فراوانى دسته دوم از احكام حاكى از چنين نگرشى است.
از دلايلى كه جهان شمولى اسلام را تداعى مى كند، اهتمامى است كه پيامبر(صلى الله عليه وآله) در توسعه روابط مسلمانان با اقوام غير مسلمان و بخصوص يهوديان، پس از هجرت به مدينه معمول داشته است.
از ديدگاه قرآن انسان هاى نخست نژاد واحدى بودند، سپس بنابر مشيت الهى، ملت ها، اقوام و نژادهاى گوناگون پديد آمدند. در عين حال قرآن بيان مى دارد كه برترى انسان ها به فضيلت و تقوا است. اين دستورالعمل كلى، مى تواند رسالت جهانى اسلام را آشكار سازد.
فرد مسلمان در حالى كه به سرزمين خود عشق مىورزد و مرزهاى جغرافيايى و منطقه اى موردنظر او از ديدگاه اسلام به رسميت شناخته شده است، در آرزوى گسترش جهانى اسلام است و خود را وابسته به امت جهانى مى داند و بدين سان ناسيوناليسم، كه اصالت را به مليت و نژاد مى دهد، از حوزه شناخت و باور او رخت برمى بندد.»78 اگر نگاهى به يكى از مقولات حقوق بشر و مهم ترين آن، يعنى حق حيات بياندازيم به روشنى خواهيم ديد كه در اسلام تا چه حد براى حيات آدمى فارغ از گرايش فكرى و عقيدتى او و صرفاً به دليل انسان بودن و حيات انسانى حرمت قائل است.
قرآن كريم مى فرمايد: (... مَن قَتَلَ نَفْساً بِغَيْرِ نَفْس أَوْ فَسَاد فِى الاَرْضِ فَكَأَنَّما قَتَلَ النَّاسَ جَمِيعاً وَمَنْ أَحْيَاهَا فَكَأَنَّما أَحْيَا النَّاسَ جَمِيعاً...)(مائده: 30ـ32) در اين آيه خداوند قتل يك انسان را كه آدمى را نكشته باشد يا فسادى در روى زمين برپا نكرده باشد به مثابه قتل همه آدميان دانسته است.
و در روايات به قدرى در مورد گناه قتل و آدم كشى مورد مذمت و تهديد قرار گرفته كه هر انسان منصفى را به پيشى گرفتن دين در تكريم حيات آدمى متقاعد مى كند. در اينجا به برخى از اين روايات نظرى مى افكنيم:
حضرت امام باقر(عليه السلام) در خصوص آيه فوق فرموده اند: براى چنين كسى كه دست به خون آدمى بى گناه آغشته كند جايگاهى در آتش دوزخ مهيا گشته است كه اگر همه آدميان را نيز كشته بود در همان جايگاه وارد مى گشت.79
در روايت ديگرى امام باقر(عليه السلام) مى فرمايند: قتل انسان نيكوكار و يا بدكار به يكسان دامن قاتل را آلوده مى كند و مقتول در روز قيامت به پيشگاه خداوند شكوه مى برد كه يان شخص چرا او را كشته است. و خداوند بين آن دو حكم خواهد كرد تا قصاص خون ناحق خود را نمايد.80
امام صادق(عليه السلام) فرمود: يعنى خونريز وارد بهشت نمى شود.81
سليمان بن خالد مى گويد از امام صادق شنيدم كه فرمود: يعنى هر كس يك نفر را در دنيا بكشد در قيامت هزار بار كشته خواهد شد.82
امام باقر(عليه السلام) فرمود: جزاى آمر قتل حبس ابد است: فى رجل أمر رجلا بقتل رجل [فقتله] فقال: يقتل به الذى قتله و يحبس الامر بقتله فى الحبس حتى يموت.83
و در موثقة زرارة شكار براى لهو و نه براى امرار معاش امرى ناپسند است و چنين سفرى چون مباح نيست سفر حرام بوده، نماز در آن تمام است.84
6. اصول بنيادين جهان شمولى حقوق بشر در اسلام
در تبيين ضرورت اعلاميه اى جهانى در مورد حقوق بشر مجمع عمومى سازمان ملل مبانى و زير ساخت هاى زير را برشمرده است:
ـ دستيابى به آزادى عدالت و صلح.
ـ پيشگيرى از اعمال خلاف انسانى كه عصيان آدميان را به همراه داشته است;
ـ پيشگيرى از عصيان آدميان در برابر نقض حقوق بشرو ايجاد ثبات سياسى;
ـ دستيابى به بالاترين آمال بشرى يعنى آزادى بيان و عقيده و رهايى از فقر و ترس;
ـ توسعه روابط دوستانه ميان ملت ها;
ـ تأكيد بر حقوق اساسى بشر در منشور ملل متحد;
ـ پيشرفت اجتماعى و وضع زندگى بهتر.
در اين اعلاميه نامى از مبدأ عالم يعنى خدا در تبيين پايه هاى حقوق بشر به ميان نيامده است. اگر در اعلاميه استقلال امريكا شاهد بوديم كه انسان به عنوان مخلوق ياد شده بود و گفته شده بود: انسان آزاد «خلق شده» است. در اعلاميه حتى اين مقدار خداباورى نيز ناديده گرفته شد: انسان آزاد «متولد شده» است. بدين سان نقطه شروع آدمى تولد از مادر است نه خدايى كه مادر نيز مخلوق اوست.
شايد دغدغه واضعان حقوق بشر اين بوده كه شايد با نام بردن از خدا ملحدان اندك از گردونه اعلاميه خارج شوند و حقوق بشر تضعيف گردد. سازوكارى كه اسلام در اين راستا پيش گرفته است دقيقاً در نقطه مقابل اعلاميه قرار دارد. در حالى كه اعلاميه با ترس از ناديده انگاشته شدن ملحدان در مسير ذوب و استحاله ايمان در كفر گام برداشته است، اسلام سياست اصالت بخشيدن به ايمان را پيش گرفته است; چه اينكه از ديدگاه اسلام ايمان، از حيات معقول آدمى غير قابل انفكاك است و اساساً خدا انكارناپذير است: (... أَفِى اللّهِ شَكٌّ فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَالاَرْضِ يَدْعُوكُمْ لِيَغْفِرَ لَكُم مِّن ذُنُوبِكُمْ...) (ابراهيم: 10) سخن پيامبران با مردم اين بود كه آيا در خدا مى توان شك كرد. آيا اساساً خدا انكارپذير است. خدايى كه خالق آسمان ها و زمين است. وجود آسمان ها و زمين در برابر ديدگان آدميان دليل و برهان خدا است دليلى كه بدون ترديد بايد با آن خدا را ديد و به آن ايمان پيدا كرد.
با نگاهى به منابع دينى اصولى براى حقوق بشر در پرتو اسلام قابل استنباط است كه بدان اشاره مى كنيم:

پس از رنساس و عصر روشنگرى دو تفكر در راستاى هم به رشد و بالندگى رسيد: راسيوناليسم و آمپريسم. اولى در ميان فلاسفه آلمانى بخصوص هگل به اوج رسيد و دومى در بين فلاسفه انگليسى رشد و بالندگى يافت. اولى در برابر فلسفه اسكولاستيك بر برترى عنصر عقل گرايى بر ايمان تأكيد مى كرد ودر جهت رقابت با دين در درون مرزهاى عقل تلاش مى كرد. چنان كه از سوى ديگر از آنجا كه انقلاب رنسانس عصيان انسان بر عليه كليسا بود، ناگزير چنين حركتى شيوه اى از تفكر تجربى و مادى (آمپريسم) را بر عليه متافيزيك وسعت بخشيد. با شالوده شكنى نيچه فلسفه آمپريستى و به دنبال آن پوزيتويسم بر فلسفه هاى ايده آليستى و راسيوناليستى غالب گشت. در فلسفه عصر مدرنيسم اثرى از خدا نيست. چنانكه در آثار نيچه در قالب رمان اين جمله معروف است كه «خدا مرده است، ما او را كشته ايم» و اين چنين است كه نيچه در سوگ مرگ خدا مى نشيند.85 در جنبش رنسانس و در عصر مدرنيسم، انسان به واقع خود را قاتل خدا دريافت و آن را بر خود به صراحت پذيرفت. ظهور اومانيسم در جهان امروز ناشى از خلا خدايى است كه در زمان و دوران سپرى شده گواه مرگ آنيم.
پوزيتويست ها در حصار دانش هاى بشرى گستره شناخت انسان را تا حد دانش هاى بشرى به زير مى كشند و به اين وسيله آن بخش از عظيم ترين گنجينه معرفت انسان را كه هميشه خواسته اش فراتر رفتن است را بى اعتبار و آن را از زمره امور موهوم و گزاره هاى بى معنا معرفى مى كنند. ماخ پدر پوزيتويسم تا آخر عمرش به وجود اتم ها ايمان نياورد; چرا كه آنان را نديده بود و هر كس سخنى از اتم مى گفت از وى مى پرسيد: تاكنون را به چشم خود اتمى را ديده اى؟86
آنچه در مبحث اومانيسم موردنظر است، ديالكتيك در فلسفه هاى ايده آليستى است. از اين رو، ساختار و سازواره سيستم فلسفى ايده آليسم بر پايه دو نوع ديالكتيك نزولى و صعودى شكل و انسجام مى يابد و مويد دو نوع اومانيسم «خدا انسانى» و «انسان خدايى» است.87
طبق بيان امام سجاد(عليه السلام) در ميان حقوق هيچ حقى از حق خداوند بر انسان ها برتر و بالاتر نيست: بزرگ ترين حقوق خدا بر انسان حقوقى است كه براى خود بر بندگانش واجب كرده است و حقوق خداوند بر بندگان ريشه حقوق است كه ساير حقوق از آن نشأت مى گيرد و جدا مى شود.88
پيش از استدلال پيرامون نشأت گرفتن همه حقوق از خداوند سبحان بايد گفت: در مكاتب حقوقى ديگر فلاسفه حقوق نتوانسته اند هيچ برهان فلسفى براى اثبات حق و تعيين حقوق ارائه دهند و دليل قطعى عقلى اقامه كنند كه چرا انسانى بر انسان ديگر حقى دارد. نهايت استدلال آنان تاكيد بر توافق مردم است و اعلاميه جهانى حقوق بشر نيز به دليل توافق و امضاى دولت ها به نمايندگى از ملت ها مبناى الزامات حقوق بشر قرار گرفته است. در حالى كه اين «ابتناى يك مسئله بر مشهورات و مسلمات و مقبولات بين مردم است كه اصطلاحاً جدل ناميده مى شود و در علم منطق بحث شده كه با تكيه بر جدليات نمى توان برهان تشكيل داد. برهان وقتى تشكيل مى شود كه قياسى مبتنى بر بديهيات ارائه شود.»89 اما همان گونه كه بيان شد، برهان دين در خصوص نشأت گرفتن همه حقوق از يك حق الهى برهانى عقلى و منطقى است كه مى توان برآن به عنوان مبناى حقوق بشر تأكيد و پافشارى نمود.

وجود خداوند با برهان فلسفى در علم كلام اثبات شده است كه به عنوان مفروض اين بحث است و در اينجا مورد بحث قرار نمى گيرد. اما اثبات حق خداوند بر مخلوقات او از جمله انسان:
1. حق هر كس بر ديگرى، فرع بر مالكيت او نسبت به آن شىء يا شخص است. به عبارت ديگر حق ريشه در ماليكت دارد وگرنه از نظر عقلى هيچ وجه ديگرى براى اثبات حق بين آن وجود ندارد. اگر [نسبت به ]مالك است او مى توان اثبات حق او [را از نظر عقل پذيرفت وگرنه اگر او] هر دو وامدار فيض وجود ديگرى اند، هيچ دليل عقلى بر اثبات حق يكى از آن دو بر ديگرى وجود ندارد.
2. مالكيت حقيقى تنها در مورد خداى متعالى صادق است; چون او هستى بخش عالم هستى است. در حالى كه، هيچ موجودى هيچ حقى بر خداى متعال ندارد; چون هيچ چيز به خداوند چيزى نبخشيده و عطايى نكرده است.
بنابراين چون انسان از خودش مطلقاً هيچ چيز ندارد پس هيچ حقى را واجد نيست و بر اساس اين برهان، ريشه هر حقى از خداوند است.
همان گونه كه پيدا است اين استدلال بر اين پايه استوار است كه خداوند به عنوان مالك هستى پذيرفته شود و چنانچه از ديدگاه الحادى به قضيه نگاه كنيم، اقامه چنين استدلالى ممكن نخواهد بود.90
بنابراين، هرگونه تدبير حقوقى براى زندگى انسان كه از مسير ولايت و حاكميت خداوند نگذرد همچون بوته اى بى ريشه كه اساس و بنيان ندارد، محكون به زوال و سستى است، از ارزش و معناى واقعى برخوردار نخواهد و اين به دليل نيازى است كه به عنصر الزام و تكليف وجود دارد. در حالى كه، الزام و تكليف بدون حاكميت و مالكيت صرفاً امرى صورى و فاقد اعتبار واقعى خواهد بود كه خاستگاه اطاعت از آن اجبار خارجى صرف به جاى تسليم آگاهانه و انسانى است.

اين اصل را با مقدمات زير تقرير مى كنيم:
از آنجا كه هدف دين هدايت انسان به سوى سعادت و كمال انسانى است.
و از سوى ديگر اين كمال در پرتو پاسخ گويى به نيازهاى متعالى و غير مادى انسان تحقق پذير است.
و پاسخ مناسب به نيازهاى متعالى در موارد بسيارى با پاسخ گويى به تمايلات مادى و حيوانى، دنيايى او تزاحم پيدا مى كند.
و در تزاحم مزبور تمايل انسان به ارضاى تمايلات آنى، زودگذر، نقد و همگانى بيش از تأمين و پاسخ گويى به نيازهاى آتيه، عميق، كه احياناً براى عموم قابل درك و لمس و وجدان نيست بيشتر و فراگيرتر است.
بنابراين، ديدگاه اسلام بيشتر متوجه تأكيد بر مسئوليت محورى تكليف گرايى، اخطار و انذار و پرهيز ستايى است تا ايجاد روحيه اغواگرايانه حق محورى و طلبكار پرورى كه انسان خود را محقق بداند غير مسئول، پرسشگر و نه پاسخگو كه همه چيز را براى خود مى خواهد و خود بر سر سفره هستى گر به صفت بى چشم و رو و فرصت طلبى گويى همه هستى به يمن وجود او است و او خداى آن ها و معبود عالم كه هيچ خدايى را پرستشگر نيست.
آنگاه كه از بشر و حقوق او سخن فراوان مى رود و خدا و بدهكارى هاى انسان به او فراموش مى شود حقوق بشر از آدمى را كه اشرف خلايق مى بايد بود به وصله ناهمرنگى تبديل مى كند. كه در سلسله هستى كه همه سر به آستان خالق دارند او متكبرانه سر به بالا تا پرستشگران الله به پرستش او روى آرند. ظلم عظيمى كه جاهليت عصرحاضر با شرك انسان پرستى خودرابه آن آلوده است.
متون دينى بر خلاف اسناد حقوق بشر بيش از تأكيد بر حقوق آدمى و پر رنگ نمودن آن ها همواره تكاليف انسان را در قبال ديگران يادآور مى شود و مى كوشد تا آدمى را در برابر تضييع حقوق ديگران پرهيزكار سازد. درست است كه حقوق و تكاليف دو روى يك سكه اند و تكليف ما روى ديگرش حق ديگران حق و حق ما روى ديگرش تكليف ديگران است اما نگاه حقوق بشر نوين از زاويه انسان محق است تا او را به حقوق خود برساند و از تكليف او غافل بلكه به اغواى او به اين غفلت تمايل دارد. وقتى سخن هر كوى و برزن از حق آدمى است طبعاً در اين عرصه آنچه محور است حق او است و اين مطالبه گرى نسبت به حقوق همچنان ادامه مى يابد تا ديگر حقيقت را هم بدهكار خود مى داند و سر به پاى حقيقت نيز نمى نهد و آن را نيز به پاى خويش به مذبح مى كشاند.
نگرش حق محور براى انسان مسئوليتى نمى شناسد تا نسبت به آن وى را مكلف سازد چه اينكه تكليف محورى فرع بر مسئوليت شناسى انسان است و انسان مسئوليت پذير و مسئوليت شناس تكليف گرا و تكليف شناس نيز هست.
اسلام بر ساختن و پرورش چنين انسان هايى از راهبرد تاكيد بر تكليف محورى بهره جسته در اين خصوص متون اسلامى حايز اهميت و جالب توجه است رساله حقوق امام سجاد(عليه السلام)تأكيد حضرت به اين است كه او آدمى را متوجه تكاليف بزرگ و كوچكى كند كه او در برابر خدا، نسبت به همه حركات و سكنات و موقعيت هاى اجتماعى و اعضا و جوارح و ابزارهاى دنيايى بردوش مى كشد. و اين حق الهى بر همه حقوق ديگر تقدم و برترى دارد. و سپس حقوق ديگرى كه ديگران يك به يك بر آدمى دارند و او مكلف است از عهده آنان برآيد.
با توجه به برهانى كه بر حق الهى بر بشر اقامه شد مى توان ادعاى جهان شمولى حقوق بشر اسلام را مورد تأكيد قرار داد. امرى كه اعلاميه جهانى از آن بى بهره است.

از فرداي پايان جنگ جهاني دوم، تمام مردم جهان و دولت ها، كه از جنگ و كشتار به ستوه آمده بودند، در صدد تشكيل سازمان ملل برآمدند. از يك سو، بخشي از اين سازمان، متولي حقوق بشر شد و منشوري را در سال 1948 به تصويب رساند كه مشتمل بر يك مقدمه و 30 ماده مي باشد. اين منشور به انواع آزادي هاي فردي، نژادي، مذهبي، برابري و كرامت انسان ها مي پردازد. از سوي ديگر، كشورهاي مسلمان دست به تدوين و تصويب حقوق بشر اسلامي زده اند; چون اين كشورها معتقدند كه در حقوق بشر غرب، تعارضات و نواقصي وجود دارد كه نمي توان آن را در كشورهاي اسلامي به طور كلي و بي قيد و شرط اجرا كرد. آنچه موجب پديد آمدن حقوق بشر اسلامي شد فرهنگ خاص جوامع اسلامي است كه قوانين و مقررات نيز بر آن مبنا تنظيم شده است. در حالي كه اساس حقوق بشر جهاني بر تطابق با فرهنگ غرب و دين مسحيت است. حقوق بشر جهاني اسلام، تعارضي با جوامع اسلامي و مقررات حاكم بر آن ها ندارد، از اين رو، در اين كشورها قابل اجرا مي باشد. جوامع اسلامي به دليل فرهنگ، دين و مذهب خاص و ويژه خود نيازمند حقوقي متناسب با جامعه اسلامي خود هستند. مفهوم حقوق بشر به معناي حقوق اساسي و اوليه اي مي باشد كه تمام انسان ها در آن از جهت انسانيت شريك اند. اسلام آخرين دين الهي است كه توسط خاتم انبياء و آخرين سفير وحي، حضرت محمد(صلي الله عليه وآله)، آورده شده است.
در اين نوشتار درصدديم به بيان تعارضات وبررسي راه حل هاي ارايه شده و نواقص حقوق بشر و مقايسه آن با حقوق بشر اسلامي بپردازيم. در ضمن مروري بر حقوق افراد و اقليت ها در جمهوري اسلامي ايران خواهيم داشت و به بيان موضوع و ديدگاه اسلام و قانون اساسي ايران نسبت به حقوق اقليت ها خواهيم پرداخت. علاوه بر اينكه، قابل اجرا نبودن قوانين و بيانيه هاي منشور بشر در مورد اقليت ها در ايران بررسي خواهد شد.
حال بايد ببينيم تفاوت ها و تعارضات حقوق بشر اسلامي و غرب در چيست؟ حقوق اقليت ها و افراد در حقوق بشر اسلامي و غربي چگونه لحاظ شده است؟

الف) رابطه حقوق داخلي و حقوق بين الملل از ديدگاه غرب
در اين زمينه مي توان به سه ديدگاه اشاره كرد كه دو ديدگاه را حقوقدانان غرب و ديدگاه سوم را انديشمندان اسلامي ارائه نموده اند.
حقوقدانان غربي در زمينه رابطه حقوق بين الملل، دو ديدگاه كاملا متفاوت ارايه كرده اند:
يك ديدگاه، كه در قديم طرفداران بيشتري داشته است، نظريه ثنويت يا دوگانگي حقوق بين الملل و حقوق داخلي است. اين نظريه بر اين امر تأكيد دارد كه اصولا حقوق بين الملل از نظر مباني، تشكيلات، قلمرو و موضوع و نيز از جنبه اجرا با حقوق داخلي كاملا متفاوت است. بنابراين حقوق بين الملل براي افراد كشور الزامي نيست و هر يك از دو حقوق در قلمرو مخصوص به خود لازم الاجرا هستند و در ظرف تعارض، حقوق داخلي بر حقوق بين الملل مقدم است مگر اينكه قوه مقننه مقررات بين الملل را همانند مقررات داخلي تصويب كند.1
ديدگاه ديگر، نظريه وحدت دو حقوق است كه بيشتر حقوقدانان كنوني بدان معتقدند. بر اساس اين ديدگاه، تمام اختلافات بين حقوق داخلي و حقوق بين الملل صوري است و اين اختلافات به معناي دوگانگي اين دو حقوق و عدم ارتباط اين دو با يكديگر نيست. بنابراين نظر، در مواردي كه كشوري موجبات ضرر و زيان كشور ديگر يا اتباع آن را از طريق وضع مقررات داخلي متضاد با حقوق بين الملل يا هر عامل ديگري فراهم كرده باشد، عذر او در برابر سازمان هاي بين الملل به استناد قانون اساسي يا ديگر مقررات داخلي، پذيرفته نيست.
ب. رابطه حقوق داخلي با حقوق بين الملل از ديدگاه اسلام
طبق نظريه وحدت دو حقوق، كشورها براي هماهنگي با مقررات بين الملل از همه ارزش هاي مكتبي خويش بايد چشم بپوشند و در داخل كشورشان نيز در صدد اجراي كامل اين ارزش ها نباشند و اين چيزي است كه لااقل از ديدگاه اسلام نادرستي آن آشكار است. دولت اسلامي نه تنها در چارچوب معيارهاي اسلامي مي تواند مقرراتي وضع كند يا به پيشنهادهايي پاسخ مثبت دهد، حقوق بين الملل موظف است كه روشي را برگزيند كه در عين هماهنگي با ارزش ها و ايدئولوژي هاي متفاوت ملت ها، مشكلات جهاني را حل كند. اسلام پا را از اين فراتر گذاشته و ديگران را موظف مي كند كه از ديدگاهاي متعارض با توحيد و خداپرستي دست بردارند و به سوي حقوق بين الملل الهي گام بردارند: (قُلْ يَا أَهْلَ الْكِتَابِ تَعَالَوْاْ إِلَي كَلَمَة سَوَاء بَيْنَنَا وَبَيْنَكُمْ أَلاَّ نَعْبُدَ إِلاَّ اللّهَ وَلاَ نُشْرِكَ بِهِ شَيْئاً وَلاَ يَتَّخِذَ بَعْضُنَا بَعْضاً أَرْبَاباً مِّن دُونِ اللّهِ فَإِن تَوَلَّوْاْ فَقُولُواْ اشْهَدُواْ بِأَنَّا مُسْلِمُونَ) (آل عمران: 64); بگو اي اهل كتاب به سوي كلمه حقي كه بين ما و شما يكسان است بياييد ]و آن كلمه حق، اين است كه [جز خداوند، كس ديگر را عبادت نكنيم و چيزي را شريك او قرار ندهيم و برخي از ما برخي ديگر را غير از خدا ارباب و صاحب خود نگيريم پس اگر آن ها ]از حق[ روي برگرداندند شما بگوييد كه شهادت مي دهيد كه ما تسليم امر خداييم.
در اين آيه شريفه مشاهده مي كنيم كه خداوند به مؤمنان اجازه نمي دهد كه به بهانه همسويي با حقوق بين الملل از اصول اسلامي خود دست بردارند. بر اين اساس، در تعارض حقوق بين الملل با حقوق داخلي كشورها، در صورتي كه حقوق داخلي بر اساس معيارهاي صحيح و خصوصيات مكتبي يك ملت به وجود آمده باشد، بر حقوق بين الملل مقدم است.

بين انديشمندان اسلامي و متفكران غربي در مسئله حقوق بشر، اختلافات مبنايي وجود دارد. يك مورد اساسي و مبنايي به تعريف قانون صحيح و معتبر برمي گردد. متفكران غربي قانوني را معتبر مي دانند كه موافق با خواسته هاي انسان ها و در راستاي انسان محوري باشد، از اين رو، منشاء اعتبار قانون را آراء و خواسته هاي مردم مي دانند. بررسي اعلاميه هاي جهاني حقوق بشر و ميثاقين و... نشان مي دهد كه اينان، محور تمام تصميم گيري ها را اميال نفساني افراد مي دانند و در واقع اميال نفساني مشترك بين غربي ها را در قالب قوانين و به نام حقوق بشر جاي داده اند.
اما از ديدگاه اسلام قانوني صحيح و معتبر است كه از سوي خدا و از طريق وحي به دست ما رسيده باشد و مطابق با مصالح واقعي انسان ها باشد و از اين رو، ارزش قانون به مطابقت با مصالح مادي و معنوي انسان ها است. طبق اين ديدگاه، بشر تكويناً و تشريعاً بنده خداوند متعال است و برخلاف متفكران غربي كه انسان را در برابر خدا هم آزاد مي پندارند، بر تسليم و فرمانبرداري انسان ها در برابر خدا تأكيد ميورزد. در مقدّمه اعلاميه اسلامي حقوق بشر آمده است: «با در نظر گرفتن عقيده توحيد ناب، كه ساختار اسلام بر پايه آن استوار شده است; عقيده اي كه بشريت را فراخواند تا جز خدا كسي را پرستش نكرده و شريكي براي او قايل نشوند و احدي را به عنوان خدا به جاي الله نگيرند. ... ـ اين شريعت، معنويات و ماده را با هم درآميخت.»
اين قسمت از اعلاميه برگرفته از آيه 64 سوره آل عمران است كه بر اطاعت انسان ها از خداوند تأكيد نموده و از شرك ورزيدن نهي فرموده است. دعوت انبيا هم بر اساس عبوديت خداوند شكل گرفته است: (وَإِذْ أَخَذْنَا مِيثَاقَ بَنِي إِسْرَائِيلَ لاَ تَعْبُدُونَ إِلاَّ اللّهَ)(بقره: 83); و زماني كه از بني اسرائيل عهد و پيمان گرفتيم كه جز خدا كسي را پرستش نكنند.
از ديدگاه اسلام، واضع قوانين خداوند است و در قرآن كريم در مورد افرادي كه بدون توجه به اين نكته، به وضع قوانين مي پردازند آمده است: (إِنَّهُمْ كَانُوا إِذَا قِيلَ لَهُمْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ يَسْتَكْبِرُونَ) (صافات: 35); اينان اين گونه بودند كه تا به آن ها گفته مي شد خدايي جز خداي يگانه نيست سرپيچي مي كردند.
پس از آنچه بيان شد معلوم مي شود كه اساس تفكر اسلامي در منشأ قانونگذاري و مشروعيت مقررات حقوقي، خداوند متعال و وحي (توحيد محوري) است و در انديشه غرب اساس، انسان و خواسته هاي فردي او (انسان محوري) است.

اگر به تاريخچه و تكوين اعلاميه هاي حقوق بشر، نظري بيفكنيم به اين امر پي خواهيم برد كه اين اعلاميه ها، در آن موقعيت ها و در زمان خود، كارايي بسياري داشته است و انسان ها را به سوي يك صلح جهاني رهنمون شده است. اما بايد توجه داشت كه اين اعلاميه ها تحت شرايط خاصي و در زمان خاصي و در كشورهاي خاصي مطرح شد و بيشتر تلاش آن ها حل مشكلات خود در آن دوره بوده است و بايد گفت كه در اين امر هم موفق بوده اند; چرا كه در زمينه رعايت حقوق بشر در بسياري از محيط هاي اختناق آلوده آن زمان تأثير داشته است. ولي در حال حاضر، نقايصي در اين اعلاميه ها وجود دارد كه موجب شده كمتر جلوه عملي به خود بگيرد و در برخي موارد اين حقوق علناً نقص شود. در اينجا به پاره اي از مشكلات و نقايص موجود در اين زمينه خواهيم پرداخت:
1. تدوين اعلاميه حقوق بشر يك سويه بوده و مطابق با فرهنگ خاص وضع كنندگان آن بوده است و از اين رو، آداب و رسوم ديگران را در نظر نگرفته است. علاوه بر اينكه، مبناي نظري بسياري از طرفداران اعلاميه با مباني فكري انديشمندان ديگر در تضاد است، به عنوان مثال، اين اعلاميه بر مبناي انديشه اصالت فرد بنا شده و قائل به تساوي حقوق همه انسان ها است در حالي كه بسياري از متفكران چنين انديشه اي را برنمي تابند. مورد ديگر اينكه در اعلاميه مواردي وجود دارد كه با دين و دينداري مغايرت دارد. در حالي كه، بخش زيادي از جمعيت جهان و درصد قابل ملاحظه اي از انسان ها را دينداران تشكيل مي دهند. اين اعلاميه، آزادي مطلق انسان ها را معتقد است. در حالي كه، هيچ يك از اديان چنين امري را نمي پذيرند. پس براي حل اين مشكل و براي پيشرفت حقوق بشر بايستي «اولا: ديدگاه هاي مختلف مورد بررسي قرار گيرد و اختلافات كاملا متمايز گردد و با توجه به تعارضي كه هر گروه و نظام حاكم بر كشورها از حقوق بشر دارد با همان ضوابط، پايبندي يك كشور خاص به حقوق بشر مورد بررسي قرار گيرد. به عنوان مثال، اگر مسلمانان معتقدند كه حقوق بشر از ديدگاه اسلام با ديگر اديان تفاوت دارد، سازمان هاي حقوق بشر مي توانند مسئله حقوق بشر را مطابق آنچه به عنوان حقوق بشر در اين كشورها مطرح است بررسي كنند تا ببينند كشورهاي اسلامي تا چه حد، حقوق بشري را كه معتقدند مراعات نموده يا پياده مي كنند به جاي اينكه بخواهيم بر مبناي حقوق بشر با تعريف غربي آن اين گونه كشورها را مؤاخذه يا ارزيابي كنيم.»2
2. بي تفاوتي اعلاميه جهاني حقوق بشر نسبت به دين و مذهب
اين اعلاميه نسبت به دين و مذهب بي تفاوت است و به اصطلاح جنبه لائيك دارد.3 در ماده يك اعلاميه جهاني آمده است: «تمام افراد بشر آزاد به دنيا مي آيند...4 كه در اين جا كلمه "به دنيا آمدن = born" را به كار برده است كه اشاره اي به آفريننده انسان ندارد. ولي اگر نسبت به دين در اين اعلاميه كم توجهي نمي شد، مي بايست تعبير creation به كار مي رفت كه "تمام افراد بشر آزاد آفريده مي شوند.5 حتي به جرات مي توان گفت كه نه تنها اين اعلاميه نسبت به دين و مذهب بي تفاوت است بلكه نسبت به احكام صادره از سوي اديان الهي صريحاً، موضع منفي اتخاذ نموده است. مثلا ماده 5 اعلاميه مي گويد: "احدي را نمي توان تحت شكنجه يا مجازات يا رفتاري قرار داد كه ظالمانه و برخلاف انسانيت و شئون بشري يا موهن باشد.» اين ماده، طعنه اي به مجازات هايي دارد كه ميان كشورهاي گوناگون جهان و بر اساس دين و فرهنگ و آيين خود براي مجرمان و بزهكاران در نظر گرفته اند، اساساً بر مبناي چه معيار و ملاكي مي توان مجازات هاي گوناگون و مقررّات و قوانين تأويلي كه به وسيله مجامع قانونگذاري و تقنيني مجاز تدوين مي گردد و با لحاظ فرهنگ جغرافيا، سنّت، دين، مذهب و... مي باشد، يكسره ردّ كرد و آن ها را ظالمانه و بر خلاف شئون انسانيّت و شئون بشري و يا موهن قلمداد نمود!

در جاي جاي اعلاميه حقوق بشر ابهاماتي وجود دارد: برخي از اين ابهامات ناشي از ابهامات و اختلافاتي است كه در مفاهيم به كار برده شده در اين مواد وجود دارد. مثلا در ماده 4 بند ميثاق بين اللمل حقوق مدني و سياسي آمده است: «هر گاه يك خطر عمومي استثنايي (فوق العاده)، موجوديت ملت را تهديد كند و اين خطر رسماً اعلام شود، كشورهاي طرف اين ميثاق مي توانند تدابيري خارج از الزامات مقرر در اين ميثاق به ميزاني كه وضعيت حتماً ايجاب مي نمايد، اتخاذ نمايند مشروط بر اينكه تدابير مزبور با ساير الزاماتي كه طبق حقوق بين الملل به عهده دارند، مغايرت نداشته باشد و منجر به تبعيض منحصراً بر اساس نژاد، رنگ، جنس، زبان، اصل و منشأ اجتماعي يا مذهبي نشود.»
در اين ماده مشاهده مي كنيم كه به شرح و تعريف موارد و شرايط اضطراري اجتماعي و تهديداتي كه ممكن است بقاي يك ملت را مخدوش كند، نمي پردازد. علاوه بر اينكه، محدوده وضعيت اضطراري را مشخص نكرده است. آيا وضعيت اضطراري ناشي از يك حمله خارجي است يا مي توان بدون حمله خارجي (مثلا در صورت قيام و جنبش هاي داخلي) هم قائل به محدوديت يا تعليق حقوق مشروحه در ميثاقين شد؟

علاوه بر ايراداتي كه ذكر شد و در مباحث بعد هم به برخي ديگري از اين ايرادات خواهيم پرداخت، در زمينه اجراي حقوق بشر هم مشكلاتي وجود دارد. يكي از اين مشكلات، عدم ضمانت اجراي اين مواد است. اين اعلاميه يك طرح آرماني است كه جنبه عملي ندارد. اين ايده روزولت رئيس جمهور آمريكا بود كه كشورهاي كوچك تر مانند فرزندان كوچك تر خانواده، نيازمند قيّم هستند. وي براي فريب و جلب رضايت كشورهاي كوچك جهان معتقد بود كه بايد آن ها را دخالت داد كه اولا، ناديده گرفته نشوند و ثانياً، در اداره جامعه جهاني نقش اجرايي نداشته باشند. وي مي گفت: من با ايجاد يك مجمع جهاني كه امكان بحث تمام و كمال را فراهم نمايد مخالفتي ندارم، مشروط بر اينكه مديريت آن با قدرت هاي بزرگ باشد. پس معلوم مي شود كه شكل گيري سازمان ملل، با ايده كشورهاي فاتح در عدم ضمانت اجرايي داشتن مصوبه هاي آن، كه از جمله آن حقوق بشر است، تأثير مستقيم داشت. اين اعلاميه قانوناً الزام آور نيست و به عنوان يك آرمان مشترك، كه حصول آن مطلوب است، مطرح شده است. روزولت رييس كمسيون حقوق بشر مي گويد: اعلاميه يك عهدنامه يا موافقتنامه بين المللي نبوده و تعهد قانوني ايجاد نمي كند بلكه بيان يك سري حقوق ناگسستني بشر است كه حصول آن براي تمام مردم دنيا مطلوب تلقي مي گردد.
مشكل ديگر، الزام آور نبودن اعلاميه جهاني حقوق بشر است. هر چند كه اصول اساسي آن در جريان گذشت زمان، ارزش قواعدي را كسب كرده اند كه تمام دولت ها بايد آن ها را رعايت كنند. البته بايد متذكر شد كه هر چند اين اعلاميه جنبه الزام آور ندارد، ولي پيمان هاي بين المللي مربوط به حقوق بشر براي دولت هاي امضاءكننده، از نظر حقوقي الزام آورند. از اين رو، اين دولت ها بايد آيين نامه اجرايي پيمان ها را رعايت كنند. علاوه بر اين، بسياري از كشورها با استناد به ماده 4 ميثاق، كه قبلا ذكر گرديد و در آن يك محدوديت قانوني را براي حقوق بشر قايل شده است، شانه از زير بار بسياري از الزامات مسلم خالي كرده اند. علاوه بر اين، ماده 2 از بند 7 منشور ملل متحد مورد استناد برخي دولت ها واقع شده تا به نقض قوانين بشر بپردازند. بر اساس اين ماده، ملل متحد مجاز نيستند در اموري كه ذاتاً در حوزه صلاحيت هر كشوري است دخالت كنند. البته نبايد از دخالت عوامل و عناصر سياسي در اجراي اين اعلاميه هم غافل شد.

آزادي مفهومي است كه به معناي رهايي و اعمال اختيار و اراده مي باشد به نحوي كه شخص بتواند بدون مانعي اراده خود را اعمال كند. آزادي در زمينه هاي زير مطرح است:
1. آزادي عقيده; 2. آزادي انديشه; 3. آزادي بيان و تبليغ; 4. آزادي رفتار; 5. آزادي از هرگونه بردگي.

موادي از اعلاميه حقوق بشر به بررسي آزادي ها و حد و مرز آن ها پرداخته است. ماده 18 و 19 بيان مي دارد كه هر كس، آزادي مطلق در بيان و عقيده و انديشه دارد. ماده 18 تصريح مي كند: «هر كس حق دارد كه از آزادي فكر، وجدان و مذهب بهره مند شود. اين حق متضمن آزادي تغيير مذهب يا عقيده و هم چنين متضمن آزادي اظهار عقيده و ايمان مي باشد و نيز شامل تعليمات مذهبي و اجراي مراسم ديني است. هر كس مي تواند از اين حقوق منفرداً يا مجتمعاً به طور خصوصي يا به طور عمومي برخوردار باشد» در ماده 19 آمده است: «هر كس حق آزادي عقيده و بيان دارد و حق مزبور شامل آن است كه از داشتن عقايد خود بيم و اضطرابي نداشته باشد و در كسب اطلاعات و افكار و ردّ و اخذ و انتشار آن به تمام وسايل ممكن و بدون ملاحظات مرزي آزاد باشد.» البته اين دو ماده مانع از آن شده كه كشورها اين آزادي ها را محدود نمايند و در اين عمل خود به ماده 29 بند دوم همين اعلاميه استناد مي كنند آنجا كه مي گويد: «هر كس در اجراي حقوق و استفاده از آزادي هاي خود، فقط تابع محدوديت هاي است كه به وسيله قانون منحصراً به منظور تامين، شناسايي و مراعات حقوق و آزادي هاي ديگران و براي مقتضيات صحيح اخلاقي و نظم اخلاقي و نظم عمومي و رفاه همگاني در شرايط يك جامعه دموكراتيك وضع گرديده است.» بند سوم از همين ماده اعلان مي دارد كه اين حقوق و آزادي ها، در هيچ موردي نمي تواند بر خلاف مقاصد و اصول ملل متحد اجرا گردد. پس آشكار مي شود كه از ديدگاه خود غربي ها آزادي ها، مشروط به موارد زير هستند:
1. عدم مزاحمت با شناسايي و مراعات حقوق و آزادي هاي ديگران;
2. رعايت مقتضيات صحيح اخلاقي;
3. نظم عمومي جامعه، رفاه همگاني در شرايط يك جامعه دموكراتيك;
4. عدم مخالفت با مقاصد و اصول ملل متحد;
5. بر عليه حقوق و آزادي هاي مندرج در اعلاميه حقوق بشر حقي براي فردي يا جمعيتي ايجاد نشود.
در ماده 19 پيمان بين المللي حقوق مدني و سياسي هم، چنين آمده است: «اعمال حق آزادي انديشه و بيان، مستلزم وظايف و مسئوليت هاي ويژه اي است و در نتيجه ممكن است تابع محدوديت هاي معين بشود كه البته بايد در قانون تصريح شده و براي امور زير ضرورت داشته باشد: احترام به حقوق يا حيثيت ديگران، حفظ امنيت ملي، نظم عمومي، سلامت يا اخلاق عمومي.»
در ماده 20 همين پيمان نيز، هرگونه تبليغ براي جنگ و هرگونه دعوت به كينه ملي، نژادي يا ديني كه محرك تبعيض يا خصومت يا اعمال خشونت باشد، ممنوع شده است. بنابراين، حق آزادي بيان مطلق نيست. اما همواره هرگونه محدوديت براي اين حق بايد بر معيارهاي مشروعيت، قانونمندي، تناسب و ضرورت هاي دموكراتيك استوار باشد.»6
در ماده 14 اعلاميه حقوق بشر آمده است: «هر كس حق دارد در برابر تعقيب، شكنجه و آزار، پناهندگي جستوجو كند و در كشورهاي ديگر پناه اختيار كند.» اما در بند دوم اين ماده متذكر مي شود كه در موردي كه تعقيب مبتني بر جرم عمومي و غيرسياسي يا رفتارهايي مخالف با اصول و مقاصد ملل متحد باشد، نمي تواند از اين حق استفاده كند. پس مي بينيم كه اين حق هم داراي محدوديتي است.

در اسلام بر آزادي انسان ها در مقابل غير خداوند، تأكيد زيادي شده است. بررسي آيات و روايات نشان مي دهد كه اهميتي كه اسلام براي آزادي قائل است هيچ دين و مذهب ديگري قائل نشده است. اما بايد توجه داشت كه اين آزادي، آزادي در مقابل ديگران است و شامل آزادي از خدا، قوانين الهي و مقررات اخلاقي و منطقي مورد تاييد دين اسلام نمي باشد. به عبارت ديگر، آنجا كه صحبت از خدا مي كنيم آزادي بندگان محدود مي گردد. مفاد آيه 64 سوره آل عمران هم اعلان آزادي و حريت كامل انسان ها در مقابل غير خدا است. نبايد يك نفر جامعه را ملك خود بداند بلكه همه بايد وارد مملكت خداوند شوند; چرا كه صاحب اختيار همه، اوست تا تبعيض ها و ظلم و نابرابري ها ريشه كن شود. براي بررسي دقيق ديدگاه اسلام مي توان آزادي ها را به چند دسته تقسيم كرد:
1. آزادي هاي شخصي: از ديدگاه اسلام هر كس حق زندگي، آزادي و امنيت شخصي دارد و كسي نمي تواند متعرض حيات يا زندگي شخص ديگر شود. حتي بر عهده حكومت است كه از حق حيات و امنيت افراد دفاع و مراقبت نمايد. قتل نفس، جرم محسوب مي شود. در قرآن كريم در اين باره آمده است: (أَنَّهُ مَن قَتَلَ نَفْساً بِغَيْرِ نَفْس أَوْ فَسَاد فِي الأَرْضِ فَكَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِيعاً)(مائده: 32); هر كس، ديگري را بدون حق قصاص و يا بدون آنكه فسادي در زمين كرده باشد، به قتل برساند مثل آن است كه همه مردم را كشته است. طبق اين آيه، قتل يك نفر برابر با قتل همه افراد جامعه شمرده شده و از اين رو، جرمي سنگين محسوب مي شود و مجرم بايد تاوان آن را پس بدهد; چرا كه يك جامعه را با خطر رو به رو كرده است.
2. آزادي هاي عمومي و حقوق سياسي: حدود 300 آيه در قرآن وجود دارد كه مردم را به انديشه و تفكر و تعقل دعوت مي كند7 و اين نشانه اهميت آزادي در ديدگاه اسلام مي باشد. در مورد آزادي دين و مذهب هم، اين امر بر كسي پوشيده نيست كه اسلام، كسي را به خاطر عقيده غير اسلامي، مجازات نمي كند و بر اين اساس اسلام اقليت هاي مذهبي را به رسميت شناخته است. اما در مورد آزادي بيان هم بايد گفت: سيره پيامبر و ائمه(عليهم السلام) بر احترام به آزادي عقيده و انتقادپذيري بوده است. البته اين آزادي ها تا هنگامي معتبر است كه حقوق ديگران مراعات گردد و مزاحم آزادي هاي ديگران نباشد و امنيت جامعه را به خطر نيندازد. برخي از انديشمندان مسلمان، قلمرو آزادي در اسلام را از جنبه ديگري مدّنظر قرار داده اند: «در فقه اسلامي، احكام به دو دسته الزامي و غير الزامي تقسيم مي شود كه دستورات الزامي شامل واجبات و محرمات مي گردد. احكام غير الزامي، كه در سه نوع مستحبات، مكروهات و مباحات مطرح مي شود، در حقيقت قلمرو آزاد زندگي بشر مي باشد. و انسان مي تواند بر اساس اين تقسيم بندي در خارج از قلمرو احكام الزامي، در انتخاب راه و شيوه زندگي آزاد باشد و در اين قلمرو وسيع، به قانونگذاري در زمينه هاي مختلف زندگي از جمله حقوق بشر بپردازد. اين قوانين را مي توان بر اساس اصل احترام به قراردادها، به صورت قراردادي بر خود و ديگران الزام آور ساخت. در اسلام توصيه شده، كه در اين قلمرو آزاد زندگي بشر، كه بسي فراخ تر از بخش مربوط به احكام الزامي است، از محدود ساختن خود و حتي از تكليف در به دست آوردن حكم الزامي شرعي خودداري نمايد. امام علي(عليه السلام) در اين زمينه مي فرمايند: «اِنَّ اللّه... سكت عن اشياء و لم يدعها نسياناً فلا تتكلفوها.»8خداوند در مورد اموري سكوت كرده و اين سكوت او ناشي از نسيان و فراموشي نبوده بلكه خداوند از روي اراده در مورد اين امور سكوت كرده است. پس شما در اين موارد خود و ديگران را به تكلّف نيندازيد. اسلام كمال اهميت را براي آزادي هاي بشر قائل است مشروط براينكه موجب اهانتواخلال درشرفوكرامت انسان هانباشد.
4. مقايسه ديدگاه اسلام و غرب در مسئله اقليت هاي ديني و مذهبي

در اعلاميه جهاني حقوق بشر در برخي از مواد به عدم تبعيض بين گروه هاي مذهبي اشاره شده است. از جمله ماده 2 تأكيد دارد كه هر كس بدون هيچ گونه تمايز، از تمام حقوق و كليه آزادي هايي كه در اعلاميه مذكور آمده است، بهره مند است. همچنين در ماده 16 بند 1 بيان مي دارد كه «هر زن و مرد بالغي حق دارد بدون هيچ گونه محددوديت از نظر نژاد، مليت، تابعيت يا مذهب با همديگر زناشويي كنند» و در ماده 18 تأكيد دارد كه «هر كس حق دارد از آزادي فكر و وجدان و مذهب بهره مند شود. اين حق متضمن آزادي تغيير مذهب يا عقيده و همچنين آزادي اظهار عقيده و ايمان مي باشد و نيز شامل تعليمات مذهبي و اجراي مراسم ديني است. هر كس مي تواند از اين حقوق منفرداً يا مجتمعاً به طور خصوصي يا به طور عمومي برخوردار باشد.»
جامعه بين الملل به مواد اين اعلاميه هم بسنده نكرده و در 18 دسامبر 1992 نوآوري هاي قابل ملاحظه اي را در حمايت از حقوق اقليت ها پديد آورد و اعلاميه اي را در اين خصوص منتشر كرد. اما بايد پذيرفت كه علي رغم اين تلاش ها حقوق اقليت ها در مرحله اجرا، دچار مشكلات اساسي است. «نخستين سد در مقابل گسترش ابعاد حقوق اقليت ها "حق اساسي دولت ها" است كه توسط حقوق بين الملل عمومي حمايت مي شود. بنا به بند 4 ماده 18 اعلاميه، هيچ يك از مفاد اعلاميه حاضر، نبايد طوري تفسير شود كه هرگونه فعاليت مغاير با اهداف و اصول سازمان ملل متحد از جمله حاكميت برابر، تماميت ارضي و استقلال سياسي دولت ها مجاز باشد.»9
بايد در نظر داشت كه ايجاد يك نظام حمايتي بين المللي براي اقليت ها، بدون توجه به منافع مسلم دولت ها قابل تصور و عملي نيست; زيرا دولت ها موضوع اصلي حقوق بين الملل محسوب مي شوند و تأمين حقوق دولت ها از اهداف اصلي نظام بين الملل است. لذا در بند 2 از ماده 4 همين اعلاميه بر اين امر تأكيد شده است كه اعمال خاصي كه از نظر قوانين داخلي خلاف محسوب مي شود يا مغاير با ضوابط بين المللي باشد، از حمايت اين ماده مستثني مي باشد. در اين ماده دولت ها موظف به اتخاذ تدابيري جهت ايجاد شرايط مساعد براي اقليت ها هستند تا بتوانند ويژگي هاي هويت خويش را ابراز نمايند.
اشكال ديگر اين است كه مواد اين اعلاميه ها خالي از ابهام نيست; زيرا تنها تعهد دولت ها اين است كه براي حمايت از حقوق اقليت ها نهايت تلاش خود را مصروف دارند ولي دولت ها تعهدي نسبت به نتيجه اين گونه اقدامات ندارند.
اشكال ديگر عدم نظارت بر اجراي صحيح اين اقدامات است و همچنين به دليل اينكه اين اعلاميه خصيصه الزام آور بودن را ندارد لذا اين مواد نمي تواند تأثير چنداني بر رفتار دولت ها بگذارد.

در بررسي اين مسئله از ديدگاه غرب به اين امر پي برديم كه نهايت كاري كه حقوق بين الملل پي گيري مي كند رفع تبعيض است. اما در ديدگاه اسلام علاوه بر رفع تبعيض، بايد حقوق متناسب با فرهنگ و آداب و مذهب اقليت ها هم فراهم گردد.
«اقليت هاي مذهبي نه تنها در حقوق عمومي با ساير ملت مساوي اند و آزادي كامل دارند بلكه در رقابت اجتماعي مانند معاملات، محدود به قوانين اسلامي نيستند. مثلا در خريد و فروش كالاهايي كه در اسلام ممنوع است مانند خمر، خنزير و آلات لهو به شرط آنكه در مذهب شان منعي وجود نداشته باشد و در صورتي كه طرف معامله مسلمان نباشد، آزادند ولي نبايد به اين امور تظاهر كنند.»10
در اسلام نسبت به تساوي حقوق ملت هاي مسلمان و غير مسلمان، آيات و روايات زيادي وجود دارد. در سوره حجرات آيه 13 چنين آمده است: (يَا أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاكُم مِّن ذَكَر وَأُنثَي وَجَعَلْنَاكُمْ شُعُوباً وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِندَاللَّهِ أَتْقَاكُمْ); اي مردم! ما شما را از مرد و زني آفريده ايم و شما را گروه ها و قبيله هايي قرار داده ايم تا همديگر را بشناسيد. گرامي ترين شما در نزد خداوند پرهيزگارترين شماست.
طبق اين آيه، اسلام قوم گرايي و نژادپرستي را محكوم مي نمايد. در روايتي از پيامبر اكرم(صلي الله عليه وآله) آمده است: «يا ايها الناس الا ان ربكم واحد و ان اباكم واحد الا لا فضل لعربي علي الاعجمي و لا لاعجمي علي عربي و لا لاسود علي الاحمر و لا لاحمر علي الاسود الا بالتقوي.»11; اي مردم همانا پروردگار شما يكي است و پدر شما يكي است. فضليتي براي عرب بر عجم و براي عجم بر عرب و سياه پوست بر سرخ پوست و سرخ پوست بر سياه پوست نيست مگر به تقوي.
اسلام در مورد حقوق مربوط به فرهنگ هاي خاص نه تنها مقرارت حقوقي و تكليفي خود را به هيچ يك از اقوام و ملل تحميل نمي كند، بلكه مطابق آيات شريف قرآني و ديگر مباني فقهي آن ها را در طرز انديشه و رفتاري كه درباره مقررات خود دارند، آزاد مي گذارد.12
در اين مورد آيه 64 سوره آل عمران، كه قبلا ذكر گرديد و آيه 8 سوره ممتحنه، مي تواند مورد استناد قرار گيرد. در آيه 8 سوره ممتحنه آمده است: (لَا يَنْهَاكُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِينَ لَمْ يُقَاتِلُوكُمْ فِي الدِّينِ وَلَمْ يُخْرِجُوكُم مِّن دِيَارِكُمْ أَن تَبَرُّوهُمْ وَتُقْسِطُوا إِلَيْهِمْ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ); و اما آن هايي كه چنين نكردند و با شما نجنگيدند و شما را از سرزمين هايتان بيرون نكردند خدا شما را از احسان به آنان و رفتار عادلانه با ايشان نهي نكرده است; زيرا خدا عدالتورزان را دوست دارد.
مولاي متقيان علي(عليه السلام) در فرمانش به مالك اشتر فرمود: «و اشعر قلبك الرحمه للرعيه و المحبه لهم و اللطف بهم و لاتكونن بهم سبعا ضاريا تغتنم اكلهم فانهم صنفان اما اخ لك في الدين و اما نظير لك في الخلق»13; قلب خويش را نسبت به ملت خود مملو از رحمت و محبت و لطف كن و همچون حيوان درنده اي نسبت به آنان مباش كه خوردن آنان را غنيمت شماري; زيرا آن ها دو گروه بيش نيستند: يا برادان ديني تو هستند و يا انسان هايي همچون تو.

تاكنون ديدگاه اسلام و غرب را در زمينه حقوق بشر بررسي كرده و اين دو را با هم مقايسه نموديم. اينك درصدديم تا از برخي مواضع جمهوري اسلامي ايران در زمينه حقوق بشر بحث به ميان آوريم. مثلا چرا ايران اسلامي جلوه عملي و اجرايي احكام اسلامي را در قالب قوانين كشوري بيان نموده است و در واقع، به حقوق بشر اسلامي چهره عملي داده است؟ اما پيش از هر چيز بايد يادآور شد كه جمهوري اسلامي ايران برخي از معاهده هاي بين المللي مربوط به حقوق بشر را امضا كرده و متعهد به اجراي آن شده است. يكي از اين معاهده ها، معاهده بين المللي رفع هر نوع تبعيض نژادي است كه در سال 1969 به امضا حدود 150 كشور از جمله ايران رسيد. اين دولت ها متعهد شده اند سياست هايي را دنبال كنند كه هدف آن از بين بردن تبعيض نژادي و حمايت از گروه هاي قومي اي است كه در معرض آسيب قرار دارند. البته، ماده 14 اين معاهده كميته اي را منظور نموده تا شكايت هاي افراد يا گروه هايي از افراد را بر ضد دولت ها بررسي كند. از اين رو، اين معاهده حق دادخواهي فردي را به رسميت شناخته است.
معاهده اي هم در زمينه منع شكنجه در سال 1984 و رفع هر نوع تبعيض بر ضد زنان در سال 1981 به اجرا درآمده است. ولي به دليل عدم عضويت ايران در اين معاهدات، تعهدي در اين خصوص ندارد. ولي جمهوري اسلامي به عنوان يكي از كشورهاي سازمان ملل ملزم به رعايت حقوق بشر در تمام اين زمينه ها مي باشد; زيرا در اين زمينه، اعلاميه جهاني حقوق بشر و منشورهايي كه راجع به حقوق بشر است، ايران را مكلف مي كند كه به اين حقوق احترام بگذارد.
در اينجا اين سؤال مطرح است كه جمهوري اسلامي ايران به عنوان يك كشور اسلامي، تا چه حد مي تواند پذيراي اين حقوق بين المللي باشد و آيا تا به حال توانسته در وضع قوانين داخلي، بين ديدگاه موجود جهاني در مورد حقوق بشر و ديدگاه اسلام پيوند برقرار كند يا خير؟
براي پاسخ به اين سوال، برخي قوانين اساسي و داخلي جمهوري اسلامي ايران، كه برگرفته از احكام اسلامي است را بررسي مي كنيم.
مجموعه فصل سوم قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران، كه شامل اصول 19 تا 41 مي باشد، همچنين اصول سوم و نهم صريحاً حقوق انساني اتباع ايراني را همان گونه كه در ميثاق بين المللي حقوق مدني و سياسي مطرح گرديده، به رسميت شناخته است.14 اصل برابري كه در اعلاميه جهاني حقوق بشر بر آن تأكيد شده از اصول مسلم حقوق اسلام است و در برخي از آيات قرآن از جمله آيه 13 سوره حجرات، بدان تأكيد شده است.
در اصولي از قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران به مسئله برابري اشاره و تأكيد شده است. از جمله در اصل سوم قانون اساسي رفع تبعيضات ناروا و ايجاد امكانات عادلانه براي همه در تمام زمينه هاي مادي و معنوي و همچنين تأمين حقوق همه جانبه افراد از زن و مرد و ايجاد امنيت قضايي عادلانه براي همه و تساوي عموم مردم در برابر قانون، از وظايف دولت جمهوري اسلامي ايران شمرده شده است. در اصل 19 قانون اساسي هم بيان مي دارد كه مردم ايران از هر قوم و قبيله كه باشند از حقوق مساوي برخوردارند و رنگ، نژاد، زبان و مانند اين ها سبب امتياز نخواهد شد. اصل 20 هم مقرر مي دارد كه همه افراد ملت اعم از زن و مرد، يكسان در حمايت قانون قرار دارند و از همه حقوق انساني، سياسي، اقتصادي، اجتماعي و فرهنگي با رعايت موازين اسلام برخوردارند. البته به اين نكته بايد توجه داشت كه مراد از تساوي حقوق، كه در اصل 19 و 20 آمده، تساوي در برابر قانون است. دليل ما اصل سوم قانون اساسي است كه يكي از وظايف دولت را تأمين حقوق همه جانبه افراد و تساوي افراد و تساوي عموم در برابر قانون مي داند.
اصل ديگري كه در اعلاميه جهاني حقوق بشر بر آن تأكيد شده و از اصول مسلم حقوق اسلامي است، اصل آزادي است كه در قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران در مواد بسياري بر اين امر تأكيد شده اشت. هر چند در حدود و اشكال آن اختلافاتي با ديدگاه جوامع غربي وجود دارد.
در اصل 12 آزادي عقيده و انجام اعمال مذهبي ساير مذاهب اسلامي پذيرفته شده است، آنجا كه بيان مي دارد: «دين رسمي ايران اسلام و مذهب جعفري اثني عشري است و اين اصل الي الابد غير قابل تغيير است و مذاهب ديگر اسلامي اعم از حنفي، شافعي، مالكي، حنبلي و زيدي داراي احترام كامل مي باشند و پيروان اين مذاهب در انجام مراسم مذهبي طبق فقه خودشان آزادند.»
در اصل 13 هم آزادي عقيده و انجام مراسم ديني اقليت هاي مذهبي شامل زرتشتي، كليمي و مسيحي را به رسميت شناخته است. البته در اصل 14 علي رغم اينكه بيان مي دارد كه دولت جمهوري اسلامي ايران و مسلمانان موظفند نسبت به افراد غير مسلمان با اخلاق حسنه و قسط و عدل اسلامي عمل نمايند در عين حال اين امر را ذكر مي كند كه اين امتيازات و آزادي ها تا هنگامي است كه اينان بر ضد اسلام و جمهوري اسلامي ايران توطئه و اقدام نكنند.
اما علي رغم اين همه امتيازات و آزادي ها، كه جمهوري اسلامي ايران براي اقليت هاي مذهبي قائل شده، شاهد هستيم كه مجامع بين المللي هر از چند گاهي ايران اسلامي را به نقض حقوق بشر از جمله نقض حقوق اقليت هاي مذهبي محكوم مي كنند كه غالباً اين مسئله در مورد فرقه ضاله بابيه و بهائيه است. ولي بر كسي پوشيده نيست كه حزب و دسته باب و بهايي، يكي از دسته جات سياسي مزدوري است كه در قرن اخير در هند، تركيه و ايران بخصوص فلسطين و ساير كشورهاي اسلامي و خاورميانه آلت اجراي سياست ها و جاسوسي براي دول استعمارگر شد و همواره تحت الحمايه آن دول، مشغول خيانت به شرق عموماً، و ملت ايران و دين اسلام خصوصاً بوده و هستند. ... اجمالا دسته بابي و بهايي يك بازي و ماجراي سياسي بر ضد تماميت استقلال كشور ايران بود و مزدور صهيونيزم بوده و هست كه يك جاسوس روسي آن را به وجود آورد. سپس آلت اغراض ضد اسلامي و استعماري دو دولت بزرگ ديگر در ايران و كشورهاي ديگر شد.15
اما در زمينه آزادي بيان هم اصل 24 قانون اساسي اظهار مي دارد كه نشريات و مطبوعات در بيان مطالب آزادند مگر آنكه مخل به مباني اسلام يا حقوق عمومي باشد تفصيل آن را قانون معين مي كند. اين اصل به صراحت اعلام مي دارد كه آزادي بيان نبايد به مباني اسلام يا حقوق عمومي لطمه اي وارد كند و اين در واقع با ماده 29 اعلاميه حقوق بشر بند دوم مطابقت مي كند كه حقوق در اعلاميه را تا جايي قابل تحقق مي داند كه با حقوق ديگر افراد و جامعه در تضاد نباشد. در اصل 26 قانون اساسي هم از آزادي احزاب، جمعيت ها، انجمن هاي سياسي و صنفي و انجمن هاي اسلامي يا اقليت هاي ديني شناخته شده سخن گفته و در اصل 27 بر آزادي تشكيل اجتماعات و راه پيمايي ها تأكيد كرده است، ولي در هر دو اصل اين قيد ذكر شده كه اين گونه فعاليت ها نبايد مخل به مباني اسلام باشد. در اصل 28 هم آزادي شغلي را مورد اشاره قرار داده ولي با اين قيد كه از نظر اسلام آن شغل ممنوع نباشد و با مصالح عمومي و حقوق ديگران در تضاد نباشد.
بررسي اصول ديگر قانون اساسي جمهوري اسلامي، كه همه نشأت گرفته از احكام نوراني اسلام است، نشان مي دهد كه در اسلام آزادي به معناي وسيع تر از آنچه غربي ها ادعا مي كنند وجود دارد و اقليت ها در اسلام از ارزش والايي برخوردارند و عدالت و تساوي همه در برابر قانون از تأكيدات اسلام است و اگر ما به يك حقوق بشر ايده آل مي انديشيم، بايد احكام اسلام را دقيقاً اجرا كنيم تا حق هيچ كس از افراد در سراسر جهان پايمال نگردد.

1. همه انسان ها و به طور كلي بشريت داراي حقوقي است كه براي همه از هر رنگ و نژاد و تيره و قبيله اي و با هر مذهب و مرام و مسلكي محفوظ است و همگان بايد به آن احترام بگذارند و مدّنظر قرار دهند.
2. حقوق مسلم افراد در بازي هاي دولت مردان و بخصوص دول زورگوي عالم، كه به كمتر از همه چيز قانع نيستند، تضييع و ناديده گرفته مي شود و در مسابقه براي تحكّم و زور و استعمارگري فرا نو، همين نوع بشر و زن و كودك بي گناه است كه تاوان كبر و مستي قلدران را مي پردازد.
3. اعلاميه جهاني حقوق بشر داراي نكات خوب و ارزنده اي براي بشريت است، اما اين بدان معنا نيست كه همه محتويات آن مورد تأييد باشد. مهم تر از همه اينكه در عصر حاضر، حقوق بشر به بهانه اي در دست مستكبران براي تعقيب منافع به ناحق خويش تبديل شده است.
4. شايد مهم ترين نكته اي كه در اعلاميه جهاني حقوق بشر ناديده گرفته شده است، احترام به اديان و فرهنگ هاي به حق و معتبر موجود در عرصه جهاني است.
5. اساس و مبناي حقوق بشر در ديدگاه اسلامي عبارت است از خدامحوري و توحيد، در حالي كه، حقوق بشر جهاني از چشم انداز انسان محوري تدوين شده است.

اصل «عدم مداخله» و اصل «منع توسل به زور» از جمله اصول كلى حاكم بر روابط بين المللى است كه كليت آن، هم در نظام حقوقى اسلام و هم در نظام حقوق بين الملل معاصر پذيرفته شده است. البته در هر دو نظام حقوقى، موارد متعددى به عنوان استثنا بر اين دو قاعده لحاظ شده است. يكى از مواردى كه به عنوان توجيه استفاده از زور و مداخله، مطرح شده است، مداخله نظامى اعم از حمله مسلحانه يا اعزام گروه هاى مسلّح يا كمك تسليحاتى و نظامى به كشورى عليه كشور ديگر، به منظور حفظ و دفاع از حقوق انسانى است. اصولاً در تفكر اسلامى و حقوق بين الملل معاصر، اهم حقوق انسانى كدام است؟ و آيا هر گاه دولتى حقوق اساسى بشر را در قلمرو حاكميت خود نقض كند، ساير دولت ها يا سازمان هاى بين المللى، «حق» يا «وظيفه» مداخله و توسل به زور عليه آن كشور را دارند، يا آن كه اين امر، عملى نامشروع مى باشد؟ هدف اين نوشتار، مقايسه اجمالى «حمايت از حقوق بشر» در نظام حقوق بين الملل اسلام و حقوق بين الملل معاصر مى باشد.

يكى از اصول كلى سياست خارجى دولت اسلامى، مبارزه با ظلم و استعمار و خفقان و ديكتاتورى و حمايت از امت اسلامى و دفاع از همه مظلومان و مستضعفان جهان در مقابل متجاوزان و ستمگران و طاغوت ها مى باشد، و اين امر، يكى از اهداف جنگ هاى مشروع در نظام حقوقى اسلام و از مصاديق «جهاد فى سبيل اللّه» مى باشد; چه اين كه بدون ترديد از نمونه هاى بارز ظلم و تجاوز، تعدّى به حقوق اساسى و آزادى بشر است و
همان طوركه درمقدمه اعلاميه اسلامى حقوق بشرمصوّب1990ميلادى دراجلاسوزراى امور خارجه كشورهاى عضو سازمان كنفرانس اسلامى در قاهره([1] ) آمده است: «حقوق اساسى و آزادى هاى عمومى در اسلام، جزئى از دين مسلمين است.»([2] )
قرآن مجيد در آيات متعددى به حمايت از حقوق بشر اهتمام ورزيده است كه به چند مورد آن اشاره مى كنيم:
1. «أُذن للّذين يقاتلون بأنّهم ظُلِموا و أنّ اللّه على نصرهم لقدير الّذين أُخرجوا من ديارهم بغير حقّ الاّ أن يقولوا ربّنا اللّه ولولا دفع اللّه النّاس بعضهم ببعض لهدّمت صوامعوبيعَ و صلوات و مساجد يذكر فيها اسم اللّه كثيراً...»(حج:39و 40) اين آيه، علت إذن در جهاد را«مظلوميت»و مورد ظلم قرار گرفتن و اخراج از كاشانه و آواره ساختن مؤمنان ازوطن خودازسوى ستمگران مى داند.
2. «ولمن انتصر بعد ظلمه فاولئك ما عليهم من سبيل، انّما السّبيل على الّذين يظلمون النّاس و يبغون فى الارض بغير حقٍّ...» (شورى: 41 و 42); كسانى كه بعد از آن كه مورد ظلم قرار گرفتند، يارى بطلبند، ايرادى بر آنان نيست، ايراد و مجازات بر كسانى است كه به مردم ستم مى كنند و در زمين به ناحق ظلم روا مى دارند...([3] )
3. «و مالكم لا تقاتلون فى سبيل اللّه و المستضعفين من الرّجال و النّساء و الولدان الّذين يقولون ربّنا أخرجنا من هذه القرية الظالم اهلها و اجعل لنا من لدنك وليّاً و اجعل لنا من لدنك نصيراً» (نساء: 75); چرا در راه خدا و براى رهايى مردان و زنان و كودكانى كه (به دست ستمگران تضعيف شده اند) پيكار نمى كنيد؟! همان افراد (ستمديده اى) كه مى گويند: پروردگارا ما را از اين شهر (مكه) كه اهلش ستمگرند، بيرون ببر، و از طرف خود براى ما سرپرستى قرار ده و از جانب خود، يار و ياورى براى ما تعيين فرما. در سنّت نبوى(صلى الله عليه وآله) و ائمه معصومين(عليهم السلام) نيز سفارش زيادى به اين امر شده است; چه اين كه «در اسلام، مسؤوليت مقابله با تهديد و ارعاب وظيفه اى همگانى است كه بايد همه يكپارچه، در برابر عوامل تهديد و ارعاب بايستند و از مظلوم دفاع كنند و خصم ظالم باشند.»([4] ) چنانكه دستور نورانى اميرالمؤمنين على بن ابى طالب(عليه السلام)مبنى بر اين كه «همواره خصم ظالم و يار و ياور مظلوم باشيد»([5] ) بيانگرتعالى اصول حقوقى اسلام و حقانيت اين نظام حقوقى مى باشد. در روايتى از پيامبر عظيم الشأن اسلام(صلى الله عليه وآله) نقل شده است كه آن حضرت فرمودند: «هر كس فرياد استغاثه هر مظلومى (اعم از مسلمان يا غير مسلمان) را بشنود كه مسلمين را به يارى مى طلبد، اما فرياد او را اجابت نكند مسلمان نيست.([6] ) و در روايت ديگر فرمودند: «يارى نمودن ضعيفان، بهترين و با فضيلت ترين صدقه هاست.»([7] ) بر اساس برخى روايات ديگر، مسلمانان بايد به حل معضلات و گره گشايى يكديگر اهتمام داشته و در اين راستا تلاش نمايند و گرنه از زمره مسلمان واقعى خارج هستند.([8] )
در صحيح بخارى نيز از آن حضرت روايت شده است كه فرمودند: «همه مسلمانان برادر يكديگرند، به همديگر ظلم نمى كنند و در مقابل دشمنان يكديگر را رها نمى كنند و به خود وا نمى گذارند».([9] )در مسند احمد بن حنبل نيز از آن حضرت روايت شده است كه: «كه هر كس نزد او مؤمنى خوار شود ولى او را يارى نكند، در حالى كه قادر بر نصرت او باشد، خداوند عزو جل، روز قيامت نزد تمام خلايق او را خوار خواهد نمود».([10] ) مؤلف «فتح البارى» در شرح حديث نبوى در دفاع از مظلوم مى نويسد: «كسى كه قدرت بر نجات مظلوم دارد، بر او لازم است كه به هر طريق ممكن ظلم را از او دفع كند و قصد او در دفاع، كشتن ظالم نيست بلكه مقصود، دفع ظالم است و در اين صورت كه دفاع مى كند، خون ظالم هدر است و فرقى نمى كند كه دفاع از خويش باشد يا از ديگرى».([11] ) علاوه بر آن سنّت عملى رسول خدا(صلى الله عليه وآله) در انعقاد پيمان هاى دفاعى به عنوان يارى مظلومان آنچنان كه در «حِلف الفضول» صورت گرفت([12] )، و يا به عنوان «اعلام همبستگى و حمايت متقابل» آنچنان كه در پيمان با «بنى ضُمرة»([13] )و «خزاعه»([14] ) انجام شد، گواه اين امر است. در پيمان جوانمردان (حلف الفضول) افراد شركت كننده، از جمله حضرت رسول(صلى الله عليه وآله)سوگند ياد كردند كه «يد واحده» با مظلوم و عليه ظالم باشند تا آن كه ظالم حق مظلوم را بپردازد، و اين پيمان مادامى كه دريا كنارِ ساحل خود را مرطوب كند (يعنى براى هميشه تاريخ) استوار است.([15] ) و در احاديث آمده است كه «در خانه عبدالله بن جذعان شاهد پيمانى شدم كه اگر حالا (پس از بعثت) نيز مرا به آن پيمان بخوانند اجابت مى كنم يعنى حالا نيز به عهد و پيمان خود وفادارم.»([16] ) ابن هشام نقل مى كند كه آن حضرت درباره پيمان مزبور مى فرمودند: «من حاضر نيستم پيمان خود را به هيچ وجه نقض كنم، اگر چه در مقابل آن گران بهاترين نعمت را در اختيار من بگ
ذارند.»([17] ) ايراد برخى از نويسندگان مانند «محمد حسنين هيكل» به استدلال به اين پيمان مبنى بر اين كه «اين يك پيمان خاصى بود مربوط به روابط داخلى بين مردم و ربطى به روابط خارجى كه بر اساس شرع تنظيم مى شود ندارد»([18] )، وارد نيست; زيرا همان گونه كه اشاره شد، روح حاكم بر اين پيمان، دفاع از مظلوم بود كه پس از بعثت نيز جزو دستورات و جهت گيرى هاى اسلامى در امور سياسى و اجتماعى تثبيت شد.([19] ) همچنان كه پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) اشاره فرمودند، گرچه اين پيمان بيست سال قبل از بعثت منعقد شد، ولى اگر بعد از بعثت نيز آن حضرت را به آن پيمان دعوت مى كردند، آن حضرت اجابت مى فرمودند.([20] ) و اگر ممنوعيت اين امر را به دليل مداخله بدانيم، فرقى در روابط خصوصى يا بين المللى نمى كند; چه اين كه در روابط خصوصى افراد نيز مداخله نامشروع است. علاوه بر آنكه در پيمان هاى بنى ضُمره و خزاعه، بايد در نظر داشت كه سرزمين جزيرة العرب واحدهاى سياسى آزاد و مستقل داراى حاكميتى را در خود جاى داده بود كه به مثابه تابعان حقوق بين الملل امروزين، يعنى كشور ـ قبيله([21] ) بوده اند و بسيارى از روابط مدينه با كشور ـ قبيله هاى پراكنده در جزيرة العرب مانند روابط آن ها با كشور ـ شهرهاى اطراف آن به عنوان قواعد بين المللى تلقى مى شد.([22] ) در اظهار نظرهاى فقها و انديشمندان شيعه و سنّى ديده مى شود كه ادعاى اتفاق و عدم اختلاف در اصل حكم مزبور نموده اند. گرچه تعابير آن ها متفاوت است، اما به نقل چند نمونه بسنده مى كنيم:
1ـ آية اللّه شيخ محمد مهدى شمس الدين: «از مسلّمات دينى، حرمت بى مبالاتى به تجاوز كفار بر مسلمين و احساس بى تفاوتى دراين مسأله است.»([23] )
2ـ «دكتر صبحى محمصانى» در ضمن شمارش موارد جهاد دفاعى، يكى از اقسام آن را دفع تجاوز متجاوزان و ستمگران و كسانى كه مسلمانان را از خانه هايشان آواره ساخته و از وطنشان اخراج كرده اند، آن گونه كه براى امت فلسطين در قرن بيستم پيش آمد، دانسته و مى افزايد: «جهاد در اين وضعيت نه تنها جايز و مشروع است، بلكه از واجب ترين فرايض دينى و ملّى و اجتماعى است و از مقوّمات و استوانه هاى كرامت واحترام وطن و ساكنان در آن است.»([24] )
3ـ «دكتر وهبة الزحيلى»: «يكى از موارد مشروع جهاد اسلامى، جنگ براى يارى مظلوم، به طور فردى يا جمعى، است و مصلحت صلح عمومى، مقتضاى چنين جنگى است.»([25] )
4ـ «عمر احمد الفرجانى»: «اسلام قلمرو مكانى خاصى را براى دفاع از مظلوم معين نكرده است، هر جا كه ظلمى رخ بدهد، حتى در داخل كشورهاى غير اسلامى، جهاد براى رفع ظلم از مسلمين يا غير مسلمين، مشروع است.»([26] )
5ـ «شيخ ناصرالدين البانى» نيز با صحه گذاشتن بر جهاد دفاعى عليه دشمنى كه به برخى از سرزمين هاى مسلمانان حمله نموده است، مصداق بارز آن را اسرائيل غاصب دانسته، مى گويد: «تمام مسلمانان در قضيه فلسطين گناه كارند تا آن زمان كه اشغالگران صهيونيست را از سرزمين فلسطين بيرون برانند.([27] )
در اينجا يادآورى اين نكته ضرورى است كه دفاع از مظلوم اختصاص به مسلمانان مظلوم و هم پيمانان آنان ندارد; چه اين كه از جمله موارد مشروع جهاد تدافعى، دفاع از همه مظلومان و مستضعفان در برابر تهاجم نظامى به آنان است.([28] ) هرگاه جمعيت ها يا دولت هاى غير مسلمان كه هم پيمان با دولت اسلامى نيستند، مورد ظلم و تجاوز نظامى قرار گيرند، دولت اسلامى حق دارد كه از آنان دفاع كند. البته برخى از محققان و فقها از جمله دكتر محمد حسنين هيكل، با توجه به دلايل ذيل در مشروعيت چنين اقدامى ترديد نموده اند: «1ـ اصل اولى اين است كه امام مسلمين و يكايك مسلمين مسؤول اتباع خود مى باشند. اتباع امام مسلمين، مسلمانان و اهل ذمه منتسب به دارالاسلام هستند و رعيّت و اتباع هر مسلمان نيز، آن ]دسته از [مسلمانانى هستند كه ]هر مسلمان [پيش خداوند نسبت به رعايت آن ها و اقدام به جهت آن ها مسؤول است و ]اين اصل [شامل كفارى كه مربوط به دارالاسلام نيستند و يا عقد ذمه و پيمان دفاعى با مسلمين نبسته اند نمى شود. 2ـ التزام به دفاع از مراكز اسلامى يا اتباع آن ها در مقابل تجاوزى كه به آن ها صورت مى گيرد بر اساس پيمان دفاعى آن ها با مسلمين، به دلالت التزامى، حكايت از عدم مسؤوليت مسلمانان نسبت به آن كسانى دارد كه با آنان پيمان دفاعى ندارند. 3ـ بالاتر آن كه برخى فقها تصريح كرده اند كه دولتى كه با دولت اسلامى پيمان صلح دارد ولكن شرط دفاع در آن پيمان نيست، مسلمانان در صورت تجاوز به آن كفار مكلف به دفاع از آنان نيستند».([29] ) ولى همان طور كه خود اين محقق در موضع ديگر گفته است: «نبايد از سخنان ما اين طور برداشت شود كه اسلام دفاع مسلمانان يا دولت اسلامى از كفار غير معاهد، كه مورد ظلم و تجاوز واقع شدند، يا دولت هاى ضعيف را تحريم مى كند، نه چنين نيست، بلكه با انعقاد پيمان دفاعى با آنان، دفاع از آن ها واجب مى شود.»([30] ) پس معلوم مى شود كه در اصل، بدون انعقاد پيمان، دفاع از آن ها جايز بوده كه با انعقاد پيمان دفاعى واجب گشته است و از جمله ادله آن «حلف الفضول» است([31] )كه بطور يك جانبه، عده اى از جوانمردان، از جمله رسول خدا(صلى الله ع
ليه وآله)، تصميم گرفتند از مظلومان دفاع كنند. مبناى اين خط مشى حكومت اسلامى، در كلام دكتر صبحى محمصانى چنين بيان شده است:
«روابط اجتماعى در سطح خرد و كلان مبتنى بر عدل و همكارى براى وصول به اين هدف و نيز مبتنى بر جلوگيرى از ظلم و تخلف است. قرآن كريم در آيات متعددى، از جمله در آيه 2 سوره مائده، آيه 75 سوره نساء و آيه 251 سوره بقره، به انجام اين واجب دستور مى دهد. منشأ وجوب همكارى و تعاون در مبارزه با ظلم و فساد در زمين، اخوت و برادرى انسانى و نيز همبستگى و تعهد اجتماعى لازم بين بشر است. پس هر تجاوزى بر هر يك از ابناء بشر به عنوان تجاوز به همه آنان قلمداد مى شود، چنان كه در آيه 32 سوره مائده بدان اشاره نموده است. جهادِ دفاع از عدل و جلوگيرى از ظلم، فقط در مورد ظلم بر دولت اسلامى مشروع نيست، بلكه دفاع از هر دولت مظلوم ديگر ولو غيراسلامى جايز است و در صورت وجود پيمان همكارى متقابل واجب مى شود.»([32] )
استاد شهيد علامه مطهرى(رحمه الله)نيز در اين زمينه مى فرمايد: «هرگاه گروهى با ما نخواهد بجنگد ولى مرتكب يك ظلم فاحش نسبت به يك عده افراد انسان ها شده است، و ما قدرت داريم آن انسان هاى ديگر را كه تحت تجاوز قرار گرفته اند نجات دهيم، اگر نجات ندهيم در واقع به ظلم اين ظالم نسبت به آن مظلوم كمك كرده ايم. ما در جايى كه هستيم، كسى به ما تجاوزى نكرده، ولى يك عده از مردم ديگر كه ممكن است مسلمان باشند و ممكن است مسلمان هم نباشند، اگر مسلمان باشند مثل جريان فلسطينى ها كه اسرائيلى ها آن ها را از خانه هايشان آواره كرده اند، اموالشان را برده اند، انواع ظلم ها را نسبت به آن ها مرتكب شده اند، ولى فعلاً به ما كارى ندارند، آيا براى ما جايز است كه به كمك اين مظلوم هاى مسلمان بشتابيم براى نجات دادن آن ها؟ بله، اين هم جايز است، بلكه واجب است، اين هم يك امر ابتدايى نيست. اين هم، به كمك مظلوم شتافتن است، براى نجات دادن از دست ظلم بالخصوص كه آن مظلوم مسلمان باشد.»([33] )
در حقوق بين الملل معاصر نيز، حقوق بشر از حقوق بنيادين و غيرقابل انتقال تلقى شده، كه زيستن به عنوان نوع بشر بر پايه آن ها استوار است.([34] ) گرچه اصل عدم مداخله در امور داخلى دولت ها، نه تنها در منشور ملل متحد به رسميت شناخته شده است، بلكه «بخشى از حقوق بين الملل عرفى بوده و مبناى تأسيس آن، احترام به حاكميت سرزمينى دولت هاست».([35] ) و بر اساس رأى ديوان بين المللى دادگسترى در قضيه نيكاراگوئه، «اصل عدم مداخله مشتمل است بر انتخاب نظام هاى سياسى، اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى و تنظيم سياست خارجى»([36] ) هر كشورى آن طور كه خود مى خواهند; اما سخن در اين است كه حدّ حاكميت دولت ها تا چه ميزانى است؟ چه اينكه، «گر چه گاهى اوقات، جهان شمولى حقوق بشر مورد نقد و چالش قرار گرفته است، اما اين اصل كه حقوق بشر بايد مورد دفاع قرار گيرد، در دوران ما يك اصل مسلّم و بديهى است و به عنوان يك ارزش هه جايى پذيرفته شده است و هيچ كس عملاً به اصل دفاع از حقوق بشر اعتراض نمى كند».([37] ) آيا هنوز هم نحوه رفتار دولت ها با اتباعشان، مانند آنچه كه در دوره قبل از جنگ جهانى اول تصور مى شد، يك موضوع واقع در صلاحيت داخلى دولت هاست([38] ) كه دولت ها و سازمان هاى بين المللى حتى سازمان ملل متحد از مداخله در آن منع شده باشند، يا آن كه در اثر توسعه حقوق بشر، اين صلاحيت محدود شده است، و اگر دولت ها يا سازمان هاى بين المللى در مواردى مجاز به مداخله باشند، اين امر تا چه حدودى جايز است و آيا مى توان به منظور حمايت از حقوق بشر به زور و عمليات نظامى متوسل شد؟
دكتر مسائلى مى گويد: «منشور هر چند كه فهرستى از حقوق بشر و آزادى هاى اساسى را ارائه نمى دهد، ولى به قول پرفسور تونكين (G. Tunkin) اصل احترام به حقوق اساسى بشر در حقوق بين الملل را كه محدوديت هايى بر دولت ها تحميل مى كند مدنظر قرار مى دهد».([39] ) بنابراين، سخن از گستره حمايت از حقوق بشر در حقوق بين الملل معاصر است. با در نظر داشتن اهميت فزاينده حقوق بشر، هر گاه يك نظام سياسى ديكتاتورى و خفقان زا بر مردمى مسلّط شد و حقوق آنان را ناديده گرفت، آيا مى توان به منظور حمايت از حقوق بشر و كمك به آن مردم تحت ستم و خفقان، به عنوان «مداخله بشر دوستانه»([40] )، با حمله مسلحانه و عمليات نظامى اقدام نمود؟.
چون حقوق بشر از يك جهت به دو قسم حقوق فردى (از قبيل: حق حيات، حق امنيت و آزادى و...) و حقوق جمعى (مانند: حق تعيين سرنوشت ـ كه عمدتاً مورد مطالبه گروه هاى مبارز و نهضت هاى آزاديبخش است) تقسيم مى شود، بحث خود را پيرامون اين دو محور پى مى گيريم:
1ـ مداخله بشردوستانه در قالب حمايت از حقوق فردى، كه با توجه به هدف آن، خود بر دو گونه است: يا متوجه ساختار حكومتى و به منظور اعاده دموكراسى است; نظير آنچه كه در ماجراى مداخله آمريكا در پاناما در دسامبر 1989 عنوان شد([41] ) و يا متوجه نجات اشخاص و حفظ و دفاع از حقوق اساسى شهروندان مى باشد.([42] )
"لاترپاخت" معتقد است: «وظيفه عدم مداخله، فقط نسبت به دولت هايى است كه مشروعيت دارند، ولى نسبت به دولت هاى نامشروع تعهدى وجود ندارد.»([43] ) و پرفسور "داماتو" با تأكيد بيش ترى مى گويد: «هر جايى كه يك حكومت مستبد برقرار باشد، جامعه بين المللى بايد پاسخ مناسب را ارائه كند و اگر نياز باشد اين پاسخ با توسل به زور باشد».([44] )
"ملكم شاو" در نقد بر اين نظريه مى نويسد: «با صرف نظر از مشكلات تعريف دموكراسى، اصولاً چنين نظرياتى در حقوق بين الملل معاصر از ديدگاه منشور ملل متحد قابل قبول نيست.»([45] ) و "برانلى" به دليل متفاوت بودن استانداردهاى حكومت دموكراتيك و در نتيجه منجر شدن «ابتناء مشروعيت حكومت» بر پاى بندى آن به «اصول دموكراسى»([46] )، به مداخله بى شمار دولت ها در امور يكديگر و به ويژه استفاده ابزارى ايالات متحده امريكا از آن عليه حكومت هاى غيرمورد پسند خود، آن را خطرناك خوانده، مى افزايد: «بدون شك حقوق بين الملل عمومى، چنين ضابطه اى را به رسميت نمى شناسد. در واقع تعداد اندك هواداران اين دكترين به هيچ دليلى استشهاد نكرده اند».([47] )
همان طور كه پرفسور "شاختر" خاطرنشان مى سازد: «نه قطعنامه هاى سازمان ملل متحد از حق يك دولت براى مداخله در زمينه هاى بشر دوستانه با اعزام گروه هاى مسلح به كشور ديگر، كه درخواست چنين مداخله اى ننموده است، پشتيبانى كرده و نه شاهدى وجود دارد كه رويه دولت ها و نظريه «رايج حقوقى»([48] ) از استثناء مداخله بشر دوستانه از ممنوعيت كلى توسل به زور حمايت نموده باشد.»([49] )تأكيد بر اين نكته نيز ضرورى است كه، تفسير مضيق از بند 4 ماده 2 منشور و يا گسترش هرگونه توسل به زور در خارج از چارچوب دفاع مشروع و اقدام يك جانبه سازمان ملل متحد مندرج درماده 51 و فصل هفتم منشور، نادرست است.([50] )
اما بر اساس ماده 39 و ساير مواد فصل هفتم، هرگاه نقض فاحش حقوق اساسى بشر به حدى باشد كه تهديدى عليه صلح و امنيت بين المللى به شمار آيد، شوراى امنيت مى تواند براى اتخاذ اقدامات لازم تصميم گيرى كند. بنابراين، اگر چه مسائل داخلى دولت ها طبق بند 7 ماده 2 منشور، از شمول صلاحيت سازمان ملل متحد خارج است، لكن طبق منشور، تصميمات شوراى امنيت براساس فصل هفتم، استثناء بر آن مى باشد.([51] ) و بدين طريق، بين مداخله بشر دوستانه يك جانبه از سوى دولت ها كه عمدتاً اهداف سياسى ديگرى غير از انگيزه هاى انسان دوستانه را تعقيب مى كنند،([52] ) و مداخله بشر دوستانه از سوى سازمان ملل متحد يا با مجوز آن سازمان، تمايز حاصل مى گردد. از اين رو، دغدغه مخالفان مداخله بشر دوستانه كه اظهار مى دارند: بهتر است در صدد مشروعيت دادن به اين دكترين برنياييم، تا بدين ترتيب،امكان سوءاستفادهوجودنداشته باشد،كاهش مى يابد.([53] )
اما به دليل گزينشى عمل نمودن شوراى امنيت و نيز عدم نظارت عاليه بر عملكردهاى آن،([54] ) همواره اين دغدغه وجود دارد. حتى ممكن است، اين امر براى توجيه مداخلات قدرت هاى بزرگ در قلمرو كشورهاى ضعيف تر نيز به كار رود.([55] )
برخى از علماى حقوق بين الملل از جمله پرفسور "باوت" و "داماتو" نيز از مداخله چند جانبه به ويژه از سوى سازمان ملل متحد حمايت كرده اند.([56] ) "آرينسن"([57] ) نيز مداخله بشر دوستانه بدون استفاده از نيروى نظامى را در صلاحيت دولت ها و سازمان هاى غيردولتى، و مداخله بشردوستانه با توسل به زور را در اختيار شوراى امنيت سازمان ملل متحد مى داند.([58] )
2ـ اما مداخله بشر دوستانه در قالب حقوق جمعى، عمدتاً حول محور حمايت از حق تعيين سرنوشت ملت ها دور مى زند; زيرا اين اصل كه به معناى «حق ملت ها در انتخاب ساختار حكومتى و نهادهاى حقوقى و سياسى خود در جامعه بين المللى مى باشد»([59] )، از مبنايى ترين اصول حقوق بين الملل است كه بسيارى اصول ديگر از آن ريشه مى گيرند.([60] ) بنيان اين اصل همان چيزى است كه در بند 3 ماده 21 اعلاميه جهانى حقوق بشر آمده است: «اساس و منشأ قدرت حكومت، اراده مردم است». همچنان كه در بند 1 ماده 1 در هر دو ميثاق بين المللى راجع به حقوق بشر كه در 16 دسامبر 1966 به تصويب مجمع عمومى ملل متحد رسيده، مقرر شده است: «همه مردم حق تعيين سرنوشت دارند. به حسب اين حق، آن ها مى توانند آزادانه وضعيت سياسى خود را تعيين كنند و آزادانه توسعه هاى فرهنگى، اجتماعى و اقتصادى خود را تعقيب كنند.»([61] )
گرچه در فرهنگ حقوق بين الملل آمده است: «محل اختلاف است كه اين اصل صرفاً يك اصل نظرى است يا مفهوم سياسى يا يك حق قانونى»([62] )، اما همان طور كه "برانلى" مى نويسد: «الان ديگر اين سخن كهنه اى است كه حق تعيين سرنوشت اصلاً در حقوق بين الملل به رسميت شناخته شده نيست.»([63] ) با وجود اين آيا مداخله در امور داخلى كشورهاى ديگر به منظور حمايت از نهضت هاى آزاديبخش و در راستاى عينيت بخشيدن به حق تعيين سرنوشت، بر اساس موازين حقوق بين الملل مشروع است يا نه؟
على رغم تقسيم بندى گروه هاى مخالف در حقوق بين الملل به مبارزان مشروع (همان افراد نهضت هاى آزاديبخش) و مبارزان نامشروع (ياغيان و شورشيان و نهضت هاى شورشى) و به رسميت شناختن دسته اول و مشروعيت كمك دولت هاى خارجى به آنان، توسل به زور به منظور حمايت از نهضت هاى آزاديبخش و دفاع از حق تعيين سرنوشت مشروع قلمداد نمى شود. گرچه مجمع عمومى سازمان ملل متحد با قطعنامه هاى متعددى در جهت مشروعيت بخشيدن و ارائه همه گونه كمك هاى مادى و معنوى به اين نهضت ها، تلاش نموده است، ولى هم به دليل مخالفت كشورهاى غربى و هم به دليل غير الزام آور بودن اين قطعنامه ها از يك طرف، و نيز گزينشى و استفاده ابزارى كردن ابرقدرت ها از اين مسأله به دليل فقدان مكانيسم شايسته، از سوى ديگر، موجب عدم موافقت با تجويز مداخله نظامى انفرادى دولت ها در ساير كشورهاى درگير با نهضت هاى آزاديبخش شده است.
نتيجه آن كه: هر دو نظام حقوقى اسلام و بين الملل معاصر، در اصل حمايت از حقوق بشر و حتى فراتر از آن، در بسيارى از مصاديق در كليات نيز نوعاً وحدت نظر دارند. بجز موارد اندكى، در ساير موارد، اختلاف نظر در دامنه و مبنا و يا نحوه استيفاى آن حقوق مى باشد نه در اصل تمتع انسان ها از حقوقى مانند حق آزادى، حق حيات، منع شكنجه([64] ) و امنيت شخصى، جانى، ناموسى و...; چنان كه در بند الف و ب ماده 18 و نيز ماده 20 و 22 اعلاميه اسلامى حقوق بشر بر آن تأكيد شده([65] )و نقض اين حقوق تقبيح شده است: «از نظر اسلام اگر دولتى، گروهى از انسان ها را از اين حق مسلّم طبيعى خود محروم نگاه دارد، مرتكب خيانتى شده كه به بشريت مربوط مى شود.»([66] ) بدين روى، هم در حقوق اسلامى و هم در حقوق بين الملل معاصر تلاش شده تا از نقض آن جلوگيرى شود.
در عين حال بايد توجه داشت جريان حمايت از حقوق بشر در حقوق بين الملل معاصر، كه عمدتاً غربى است، سابقه اى كوتاه دارد و به اواخر قرن هجدهم; يعنى سال 1789م. كه اولين اعلاميه حقوق بشر (پس از انقلاب كبير فرانسه) در يك مقدمه و 17 ماده منتشر شد، برمى گردد، در حالى كه در حقوق اسلامى در همان دوران آغازين حكومت اسلامى، بحث حمايت از حقوق اقليت هاى مذهبى و نيز از همه انسان ها مطرح و بر حفظ حقوق آن ها تأكيد شده است.([67] ) اين امر نيز تعالى حقوق بين الملل در حركت تكاملى خود به سمت فطرت و حقوق الهى را مى رساند، علاوه بر آن كه اساساً حتى همين اعلاميه حقوق بشر وامدار تلاش انبيا(عليهم السلام) است.([68] ) همچنان كه بنابر تحقيقات مرحوم علامه طباطبايى(رحمه الله)، كوروش همان ذوالقرنين، يكى از مردان الهى بوده است كه در سال 560 قبل از ميلاد فرامين يا منشورى را اعلام مى كند كه در بردارنده حقوق و آزادى هايى براى بشربوده است.([69] )
با وجود وحدت نظر دو نظام حقوقى در اصل حمايت از حقوق بشر، در نحوه حمايت از آن و در نتيجه در مشروعيت توسل به زور بدين منظور، اختلاف نظر دارند. حقوق بين الملل اسلام، بر خلاف حقوق بين الملل معاصر، دفاع از حقوق بشر و يارى مظلومان و مستضعفان را نه تنها مشروع، بلكه احياناً واجب هم مى داند و چنانچه اين موضوع جز از طريق خشونت و توسل به زور ممكن نباشد آن را ـ البته طبق شرايط ـ جايز مى داند.

در بين خود حقوق دانان غربى در خصوص مفهوم «حقوق بشر» اختلاف نظر است([70] ); آيا اصلاً منظور از حقوق در اينجا اعطاى امتياز به يك فرد در برابر تكاليفى كه بر عهده دارد است و دولت به عنوان مقام اعطاكننده، حق دخل و تصرف و محدود كردن آن ها را دارد؟ يا به معناى مصونيت يا امتياز انجام برخى كارها و يا قدرت بر ايجاد يك رابطه حقوقى است كه اگر دولت ها از آن تخلف كنند، از افراد ذى حق عليه دولت ها حمايت مى شود؟([71] ) بنابراين، ارائه يك تعريف مشكل است.([72] ) البته مقصود از «حقوق بشر نه به معناى حقوقى است كه افراد بشر دارند، بلكه به معناى آن حقوقى است كه انسان ها به دليل اين كه انسان هستند از آن برخوردارند; يعنى براى برخوردارى از آن حقوق، صرف انسان بودن كافى است، فارغ از شرايط مختلف اجتماعى و نيز سطح استحقاق آن ها»([73] ) اما تعيين آن به وسيله افراد يا دولت ها، ارتباط وثيقى با نگرش ها و رويكردهاى آنان از بشر دارد.([74] ) و اينجاست كه اين سؤال منطقى مطرح مى شود كه: مقصود از «بشر» در اين اعلاميه چيست؟ «آيا اين همان انسانى است كه پيامبران آن را براى ما توصيف نموده و گفته اند انسان موجودى است داراى شرف و حيثيت و كرامت ذاتى كه با حكمت بالغه خداوندى به وجود آمده و رهسپار يك هدف اعلايى است كه با مسابقه در خير و كمال به آن هدف خواهد رسيد، مگر اينكه خود انسان اين ارزش را از خود منتفى سازد و هر كس به اين انسان اهانت كند و حقوق او را ناديده بگيرد با مشيت خداوندى در مقام مبارزه برآمده است، يا اين همان انسانى است كه امثال توماس هابز و ماكياولى او را براى ما تعريف نموده اند كه "انسان گرگ انسان است" و هيچ حقيقت ارزشى در وجود انسانى واقعيت ندارد.»؟([75] ) «حقوق جهانى بشر از ديدگاه غرب موضوع فضيلت و كرامت ارزشى را براى انسان ها ناديده گرفته است; در هيچ يك از مواد اين حقوق، امتيازى براى انسان هاى با فضيلت و با تقوا و با كرامت مطرح نشده است»([76] )، بلكه ب
ر اساس تلاش هايى كه در كنفرانس ها و مجامع بين المللى به عمل آورده، با يك نگرشى سكولاريستى، انسان را از حوزه ارزش ها جدا كرده است. و واضح است كه اسلام به طور كلى با سكولاريسم، هم در تفسير انسان و هم درتفسيرعالم هستىوهم درتفسيرحقيقت حيات،ناسازگاراست.([77] )
و بر همين اساس است كه بند 2 ماده 29 اعلاميه جهانى حقوق بشر، كه متأثر ازتفكر ليبراليستى است، تنها عامل محدوديت حقوق و آزادى هاى افراد را، مزاحمت با حقوق و آزادى هاى ديگران و مقتضيات اخلاقى جامعه دموكراتيك مى داند([78] ); چه اينكه بر مبناى «خويشتن مالكى» ليبراليستى «زندگى هر فردى، دارايى خود اوست و به خداوند، جامعه يا دولت تعلق ندارد و مى تواند با آن هر طور كه مايل است رفتار كند»([79] ) و لذا به گفته «هابز» هيچ كس حق محدود كردن آزادى انسان را ندارد و بر مبناى «عقل مدارى» ليبراليستى، مسير حركت انسان را اميال او مشخص مى كند و وجود شكاف بين اميال و آرزوهاى واقعى مردم با اميال بيان شده آن ها پذيرفتنى نيست.([80] )و بر همين اساس است كه: اولاً افكار مذهبى مانند حجاب، ممنوعيت سقط جنين، محدوديت هاى روابط جنسى و احكام مربوط به خانواده و اخلاق و ارزش هاى دينى را مصداق ستم به زنان معرفى نموده، در راستاى محو آن فعاليت مى كنند. براى مثال، در «كنوانسيون رفع هر گونه تبعيض عليه زنان»، هر گونه قيدى در روابط بين زن و مرد، با عنوان «تبعيض عليه زنان» محكوم شده است.([81] ) ثانياً، ازدواج با همجنس در برخى كشورهاى غربى همچون نروژ، سوئد و هلند جنبه رسمى پيدا كرده است، به گونه اى كه از سوى جوامع غربى تلاش مى شود رفتار همجنس بازى را علمى جلوه دهند.([82] ) در كنفرانس پكن به دنبال مشروعيت جهانى بخشيدن به همجنس بازى و ابتذال اخلاقى و فرهنگى، خواستار نفى هر گونه تبعيض عليه گرايش همجنس بازى بودند.([83] ) ترويج جهانگردى سكس به عنوان يك استراتژى توسعه در همين راستا مى باشد.([84] ) اين گونه است كه تفكر سكولاريستى انواع فساد و فحشا را تجويز مى كند و ارزش هاى دينى را حذف مى كند.([85] ) و بدين سان است كه با تنزل مقام شامخ انسانيت، كه در معارف دينى به خلافت الهى تعبير شده، گرچه آزادى براى وى قائلند، اما آزادى هاى
مدنظر آنان بيش تر در آزادى تن و شهوت خلاصه مى شود.([86] ) به عبارت ديگر، حقوق بشر غربى به كرامت ذاتى بشر بسنده نموده و از حيثيت بالاتر، يعنى كرامت ارزشى، تغافل نموده است. در حالى كه اساسى ترين حقوق انسان آن است كه «بشر» را در حوزه ارزش ها تفسير كنيم.([87] ) و از ديدگاه اسلام اين امتياز (كرامت ارزشى) براى نيل انسان به موقعيت هاى شايسته زندگى اجتماعى ضرورى است.([88] ) اين موضوع منشأ بسيارى از تفاوت ها در ماهيت و مصاديق حقوق بشر از ديدگاه اسلام و غرب ـ كه ريشه اعلاميه جهانى حقوق بشر در اوست ـ مى باشد و در بحث ما نيز بسيار مؤثر است كه مداخله بشر دوستانه در حمايت از چه حقوقى مى خواهد صورت گيرد؟
البته مقصود ما هرگز اين نيست كه «انسان» به صرف «انسان بودن» و فارغ از هر حيثيت دينى، نژادى، جنسيتى و غيره، حقوقى ندارد و از اين نظر وحدت ماهوى حقوق بشر در هر دو نظام حقوقى مورد تاييد است; زيرا همان طور كه استاد شهيد آيت الله مطهرى فرمودند: «از ديدگاه اسلام، حتى براى بدترين مجرمين نيز حقوقى در نظر گرفته شده، كسى نمى تواند آن حقوق را ناديده بگيرد. در منطق اسلام اگر كسى هزاران نفر را كشته باشد و مجازات صدبار اعدام هم براى او كم باشد، باز هم حقوقى دارد كه آن ها بايد رعايت شوند.»([89] )، لكن سخن در كلّيت اين حقوق است. به همين جهت حتى تلاش بسيارى از دولت هاى شركت كننده در كنفرانس سانفرانسيسكو (براى تدوين منشور ملل متحد) كه به منظور روشن شدن ماهيت حقوق بشر و نحوه حمايت از آن پيشنهادهايى ارائه نمودند، هيچ يك به تصويب نرسيد.([90] ) نتيجه آن كه همان طور كه "هنرى استينر" و "فيليپ آلستون" مى گويند: على رغم پذيرش گسترده اصول حقوق بشر در تدابير و طرح هاى ملى و بين المللى، توافق كاملى درباره ماهيت چنين حقوقى و گستره اساسى آن (يعنى تعريف حقوق بشر) و مبناى اعتبار آن وجود ندارد.([91] ) حاصل آن كه همان طور كه علامه جعفرى مى فرمايد: «نظام حقوقى اسلام و غربى در كليت اصول سياسى حقوق بشر (يعنى: حق حيات شايسته، حق آزادى، حق امنيت، ممنوعيت شكنجه، ممنوعيت مجازات و هرگونه رفتار ظالمانه، و ممنوعيت رفتار بر خلاف شؤون انسانيت مشترك هستند)»([92] )، اما به دلايلى كه برشمرديم، در برخى از مصاديق و بيش تر از آن در گستره و دامنه اين حقوق تفاوت هاى چشمگيرى وجود دارد.»([93] )

همان گونه كه "جروم شستاك" خاطر نشان مى سازد، هرگونه نگرشى نسبت به نظريه پردازى و بحث و بررسى نظريات فلسفى حقوق بشر بدون پرداختن به مبانى و افكارى كه ساختار حقوق بشر را شكل داده اند، مبهم و مشوّه خواهد بود.([94] ) اين حقوق از چه منبعى سرچشمه گرفته اند، و منشأ اعتبار آن ها چيست؟ هر رويكردى در اين مسأله بر كل رويكرد ما نسبت به حقوق بشر تأثير خواهد داشت. اين كه آيا مبناى مذهبى دارد يا ناشى از مكتب حقوق طبيعى يا پوزيتويسم و مانند آن مى باشد؟ البته واژه «حقوق بشر» همان طور كه "جروم شستاك" مى نويسد، به اين عنوان در مذاهب سنتى يافت نمى شود. با وجود اين، علم كلام «الهيات»، بيانگر مبانى نظرى حقوق بشر است كه از حقوق برتر از دولت ناشى شده، منابع آن حقوق، عالى ترين موجود (خداوند) است; مانند اصل عدالت و برابرى... . و در اين صورت قابليت تغيير و تبدل را ندارد و خواست مردم يا دولت ها، موجب تحديد آن نمى شود. و اگر اين حقوق را حق شهروندان بر عهده حكومت بدانيم، كه دولت بايد از انجام كارهاى خاصى مانند شكنجه شهروندان يا انكار آزادى بيان، مهاجرت و... خوددارى كند، متفاوت از آن خواهد بود كه اين حقوق را امتيازات اعطايى توسط دولت ها بدانيم، كه در نتيجه دولت، صلاحيت تحديد و تقييد آن ها را خواهد داشت.([95] ) پس تعيين مبناى اعتبار اين حقوق بسيار حايز اهميت است. در ذيل به اختصار به چند نكته در اين خصوص اشاره مى شود.
1. ذاتى بودن حقوق بشر: اين كه انسان از آن جهت كه انسان است داراى حقوقى است، به چه معنى است؟ اگر به اين معناست كه دولت ها و حكومت ها اين حقوق را به انسان ها اعطا نكردند، بلكه اين ها حقوق طبيعى آن هاست در اين صورت، سخن درستى است.([96] ) اما اگر منظور اين است كه طبيعت، اين حقوق را به بشر اعطا كرده است و هيچ كس حق تحديد يا تقييد آنرا ندارد ـ كما اين كه فراوان ادعا مى شود ـ سخن بسيار بى جا، نامعقول و بدون پشتوانه منطقى است. طبيعت چيست كه به آن ها چنين حقوقى بدهد. همان طور كه در فلسفه حقوق بشر غربى كه ملاك آن «اومانيسم» است، آن حقوق را مطلق درنظر مى گيرند به نحوى كه تسليم هيچ محدوديتى بيرون از حيطه بشرى نمى گردد([97] )، و اين نگرش نيز بسيار بى پايه است; چه اين كه مبناى اعتبار قوانين، اراده تشريعى خداوند متعال است و بر اين اساس «خدا محورى» صحيح است و بس. در اين نگرش خداوند مبدأ هستى و كمال مطلق است كه همه به سوى او در حركتند و در اين صورت هرگز اين حقوق استنباط شده از مبانى شريعت نمى تواند مطلق باشد، بلكه مقصود از بشر در حقوق بشر، آن بشرى است كه در ارتباط با خدا و اخلاق كريمه است([98] ) و حتى كلام برخى اساتيد در اومانيسم اسلامى([99] )، ناشى از عدم دقت در فهم اين موضوع است. اين مطلب در تحقيقى مستقل مورد بحث قرار گرفته است.([100] )
2. مبناى برابرى و عدم تبعيض در نگرش اسلامى: در بند «الف» و «ب» اعلاميه حقوق بشر اسلامى كه مستفاد از آيه 13 سوره حجرات است، بندگى همه انسان ها نسبت به خداوند و فرزندى آنان نسبت به آدم، بدون هيچ گونه تبعيضى بيان شده است، چنان كه رسول مكرم اسلام(صلى الله عليه وآله) در خطبة الوداع صريحاً آن را اعلان نمود.([101] ) به همين جهت، همه مخلوقات به منزله عائله خداوند هستند و محبوب ترين آنان نزد خداوند سودمندترين آنان به هم نوع خود است، و هيچ احدى بر ديگرى برترى ندارد مگر در تقوا و نيكوكارى. چنان كه زن و مرد نيز در حيثيت انسانى با يكديگر برابرند، اما در برخى حقوق و تكاليف نه به دليل تبعيض در انسانيت آن ها، بلكه به مقتضاى تلازم حق و تكليف، برخى تفاوت هاى حقوقى دارند.([102] ) (ر. ك: ماده 6 اعلاميه حقوق بشر اسلامى). اما در نگرش الحادى كه اعتقاد به پروردگار وجود ندارد و دست كم، اعتقاد به مبدأ هستى ناديده انگاشته مى شود، آن چنان كه در ماده اول اعلاميه جهانى حقوق بشر بدون كوچك ترين اشاره اى به خالق متعال آمده است: «تمام افراد بشر آزاد به دنيا مى آيند و از لحاظ حيثيت و حقوق باهم برابرند و همه داراى عقل و وجدان مى باشند و بايد نسبت به يكديگر با روح برادرى رفتار كنند»، چه مبنايى براى برابرى متصور است؟ به چه دليل انسان هاى بريده از خدا، بيگانه از هم و در عين حال مملوّ از غرايزِ مادىِ خودبينى و منفعت طلبى و استثمارجويى، بايد با يكديگر با روح برادرى رفتار كنند؟! آيا بر اساس چنين نگرشى، منطقِ نيچه صحيح نمى نمايد كه اگر بر ديگران تفوّق داشتى، ولى بر آنان چيره نگشتى و ستم نكردى، نشانه ضعف و خوارى توست نه نشانه اقتدار و فضيلت؟!
3. مبناى حق حيات: در نگرش اسلامى تمامى عالم، مخلوق الهى است و «حيات» نيز موهبتى است الهى. همان طور كه در ماده دوّم اعلاميه اسلامى حقوق بشر آمده است «حيات حقى است كه براى هر انسانى تضمين شده است و بر همه افراد و جوامع و حكومت ها واجب است كه از اين حق حمايت نموده و در مقابل هر تجاوزى عليه آن ايستادگى كنند»،([103] ) بلكه خداوند متعال كشتن به ناحق يك فرد انسانى را، كشتن همه انسان ها دانسته است.([104] ) اما در عين حال اين حق نيز در مواردى به اذن الهى محدود مى شود. در حالى كه در حقوق بين المللى، حق حيات از حقوق طبيعى محسوب شده و جز در موارد نادرى قابل سلب نيست; بنابراين، گرچه به مقتضاى ماده 29 اعلاميه جهانى حقوق بشر و نيز بند اول ماده 6 ميثاق حقوق مدنى و سياسى، محروم نمودن خودسرانه انسان از حق حيات ممنوع دانسته شده و استيفاء همه حقوق، تابع محدوديت هايى است، لكن اين محدوديت ها، در شرايط يك جامعه دموكراتيك تعريف مى شود. لذا در بند «ج» ماده اوّل حقوق بشر اسلامى آمده است: «حفظ ادامه حيات بشرى تا آن جا كه خدا بخواهد واجب است»، در حالى كه در حقوق بين المللى بسيارى از اين موارد (نه همه آن موارد)، نقض حقوق بشر به حساب مى آيد; در بند 2 ماده 6 ميثاق حقوق مدنى و سياسى، صدور حكم اعدام جز در مهم ترين جنايات ممنوع شمرده شده است و در بند 5 همان ماده صدور و اجراى حكم اعدام براى اشخاص كمتر از 18 سال به طور كلى ممنوع اعلام شده است. در مقدّمه دومين پروتكل اختيارى ميثاق بين المللى حقوق مدنى و سياسى آمده است: «با اعتقاد به اين كه حذف مجازات اعدام، كمكى است به كرامت ذاتى بشر، و باعث توسعه تدريجى حقوق بشر مى شود...» مفاد مواد اين پروتكل همگى دال بر ممنوعيت اعدام جز در موارد بسيار استثنايى است و اعمال حق شرط در آن نيز ممنوع شده است. همين جهت گيرى، در بسيارى از اسناد ديگر بين المللى منعكس شده است.([105] ) بنابراين، گرچه حق حيات در حقوق بشر غربى نيز مطلق نيست، اما موارد محدود نمودن آن بسيار نادر است.
منشأ اين تفاوت نگرش ها در دو نظام حقوقى آن است كه، از ديدگاه فيلسوفان حقوق بشر غربى، گويا حيات، ملك طِلق انسان هاست، اما از ديدگاه اسلام، حيات موهبتى است الهى و حقى است خدادادى، كه هرگاه اين حق وسيله اى براى قتل نفوس ديگر يا فساد در جامعه و بر هم زدن نظم شايسته حاكم بر جامعه و نيز محاربه با نظام الهى گردد، به نفع ديگران سلب مى شود.([106] ) از اين رو، در ذيل بند الف ماده 2 حقوق بشر اسلامى آمده است: «كشتن هيچ كس بدون مجوّز شرعى جايز نيست.»([107] ) و به مقتضاى بند «ج» و «هـ.» ماده اول اين اعلاميه، خودكشى و اسقاط جنين حرام است، درست بر خلاف آنچه كه در حقوق بشرغربى مقرر يا معمول است;چه اين كه در اسلام «حيات» فقط «حق» افراد نيست، بلكه حفظ آن، «تكليف» آنان هست.
4. مبانى حق آزادى عقيده: ماده 18 اعلاميه حقوق بشر، به آزادى مذهبى پرداخته است و انسان را در داشتن و نداشتن مذهب و نيز تغيير مذهب و اجراى مراسم مذهبى، آزاد دانسته است. هر چند اين اصل نيز در كلّيت خود مورد قبول اسلام است، ولى اولاً اين آزادى مسؤولانه است و ثانياً متعلق اين آزادى، يعنى مذهب، در نگاه اسلام بسيار متفاوت از آن چيزى است كه در نگرش غربى و حقوق بين الملل لحاظ مى شود. توضيح آن كه، گاهى مذهب به يك سلسله اعتقادات قلبى و حداكثر يك سرى رفتار صرفاً شخصى منحصر مى شود كه با زندگى اجتماعى و حقوقى انسان، ارتباطى ندارد، بلكه تصريح مى شود كه آموزش و پرورش، اخلاق و حقوق و... نبايد مبتنى بر مذهب باشد (سكولاريسم); به همين جهت است كه به همه مذاهب، على رغم اختلاف بين آن ها، از حقيقت تا خرافه، به يك چشم و به گونه اى مساوى مى نگرند. با داشتن چنين مذهبى، هر نوع نظام حقوقى را مى توان پذيرفت و هر نظام حقوقى نيز با داشتن چنين مذهبى قابل جمع است و در نتيجه، مذهب مانند ساير اعتقادات، امرى شخصى و سليقه اى بوده، مؤثر در تحديد آزادى و ساير حقوق فردى و اجتماعى دانسته نمى شود. بر همين اساس است كه هيچ يك از ارزش هاى دينى، نبايد مايه تبعيض يا تفاوت حقوقى يا محدوديت در حقوق بشر گردد. از اين رو، اعلاميه جهانى حقوق بشر، به راحتى و بدون هيچ قيد و شرطى، اصل آزادى مطلق مذهبى را اعلام كرده و به لحاظ قانونى و حقوقى، افراد انسانى را در داشتن و نداشتن مذهب و نيز در انجام مراسم مذهبى آزاد دانسته است و تنها محدوديتى كه قايل شده ـ و در ماده 29 اعلاميه آمده ـ اين است كه استفاده از اين حق تا آن جاست كه به حقوق و آزادى ديگران لطمه اى وارد نسازد. يكى از بارزترين مصاديق اين محدوديت اين است كه دستورات مذهبى با قوانين و نظام حقوقى حاكم بر جامعه اى ناسازگار باشد كه طبعاً در چنين موردى، اين تعارض به ضرر مذهب و به نفع نظام حقوقى حل خواهد شد.
اما از ديدگاه اسلام، از آن جا كه مذهب با گوهر انسانيت انسان مرتبط است، طبعاً بين داشتن و نداشتن مذهب تفاوت جدى وجود دارد; زيرا دين در نگرش اسلامى، به معناى اعتقاد به مبدأ هستى و نبوت پيامبران الهى است; همچنان كه مذاهب حقيقى با مذاهب خرافى و ساختگى مساوى نخواهند بود. و چون مذهب به اعتقادات شخصى و قلبى و رفتار شخصى منحصر نمى شود، پذيرفتن آزادى مطلق در داشتن و نداشتن مذهب و در انجام هر نوع رفتار مذهبى، به معناى پذيرش هرج و مرج و تعارض اجتماعى است و طبعاً چنين چيزى مقبول اسلام نخواهد بود. به همين جهت، اعتقاد به عقايد باطله يا ارتداد و بازگشت از دين اسلام به كفر، شرعاً حرام بوده، دولت هاى اسلامى نيز بر اساس حقوق بشر اسلامى بايد نسبت به از بين بردن آراء و عقايد باطله و بى اساس و گرايش الحادى و ترويج دين اسلام، كه دين فطرت است، تلاش كنند. (ماده 19 اعلاميه حقوق بشر اسلامى)
نتيجه آن كه، از ديدگاه اسلام نمى توان كسى را به دليل عقيده اش در دنيا تحت تعقيب و مؤاخذه و مجازات قرار داد، مگر آنكه به توطئه بينجامد، كه در اين صورت، توطئه ممنوع است نه آزادى عقيدتى.([108] )

همان طور كه دكتر "هدايت الله فلسفى" نگاشته اند، «حقوق بشر به لحاظ سرشتى كه دارد، زمان و مكان نمى شناسد.»([109] ) ولى آيا همان طور كه ايشان مدعى است «اعلاميه جهانى حقوق بشر، به راستى اعلاميه اى جهانى است»؟!([110] ) به نظر مى رسد كه چنين نباشد; زيرا همان طور كه برخى از محققان معتقدند «حقوقى كه به نام حقوق بشر تشريح مى شود، با توجه به ويژگى هاى اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى جامعه اى كه از اين حقوق در آنجا تعريف به عمل مى آيد، شكل متفاوتى به خود مى گيرد. از اين رو، حقوق بشر هيچ گاه در چارچوب يك تعريف عام و قابل پذيرش عمومى نگنجيده است. اين امر موجب بروز يك معضل در نظام حقوق بين الملل شده است.»([111] ) لازمه جهانى بودن آن است كه، يا به همه فرهنگ ها توجه شود يا دست كم، قدر مشترك همه نظام هاى حقوقى اخذ شود. «همان طور كه برخى از دولت هاى جهان سوّم نظير جمهورى اسلامى ايران، هند، چين و برزيل اعلام كرده اند، حقوق بشر مورد نظر غرب بر خلاف فرهنگ و عقيده آن هاست و لذا در مسائل حقوق بشر بايستى به فرهنگ هاى بومى توجه شود، و معيارهايى كه صرفاً بر مبناى فرهنگ و سنن و فلسفه غربى است، نبايستى جهانى تلقى شود.»([112] )

بر خلاف ماده 15 ميثاق جامعه ملل، منشور ملل متحد، حقوق بشر را از زندان حاكميت بى چون و چراى دولت ها درآورده، صلاحيت دولتها را در اين زمينه، هر گاه صلح و امنيت بين المللى را به مخاطره اندازد، محدود نموده است، و لازمه تفسير منشور در پرتو موضوع و هدف منشور (بر اساس ماده 31 معاهده 1969 وين) نيز چنين اقتضا مى كند.([113] ) از ديدگاه اسلام نيز «نقش حقوق اساسى بشر، از جمله محروم نمودن او از داشتن آزادى انديشه و آزادى اخذ تصميم، خيانت به بشريت است و هرگز از شؤون داخلى و انحصارى دولت مستبد نيست تا بگوييم اوآزاد است كه در محدوده قلمرو خود،در حق گروه انسان هايى كه به زيرسلطه خود گرفته،هرعملى كه دلش خواست انجام بدهد.»([114] )
آنچه كه اين امر را با مشكل مواجه مى سازد، نداشتن مكانيسم اجرايى مناسب است; زيرا «آنچه كه امروزه به عنوان اصول حقوق بشر مطرح است، همگى و به طور دربست «غربى» و ناشى از «فلسفه غرب» نيست. آنچه كه ناخرسندى دولت هاى در حال توسعه را فراهم كرده، نحوه برخورد سازمان هاى بين المللى در قبال نقض حقوق بشر مى باشد. در اين امر جاى ترديد وجود ندارد كه بررسى هاى كميسيون حقوق بشر، تحت الشعاع ملاحظات سياسى است; چرا كه نقض حقوق بشر در قلمرو دولت هايى كه با دول غربى روابط نزديك دارند، ناديده انگاشته مى شود. بنابراين، مشكل اصلى، اجراى صحيح حقوق بشر است و نه اصول حقوق بشر.»([115] )
مسأله اين نيست كه برخى دولت ها، گزينشى عمل مى كنند يا سوء استفاده مى كنند، بلكه مقررات حقوق بين الملل، در تنظيم قواعد حقوقى، مكانيسم اجرايى مناسبى را براى حمايت از حقوق بشر ارائه نكرده، و حتى احياناً خود آن مقررات نيز زمينه ساز چنين سوء استفاده هايى است.
«در عمل، براى حمايت از حقوق بشر و تضمين مقررات آن دو راه وجود دارد: يكى استفاده از آيين هاى غيرحقوقى و ديگرى توسل به آيين هاى حقوقى. آيين هاى غيرحقوقى اساساً بر دو نوع هستند: آيين هاى سياسى، كه فقط مورد استفاده اركانى قرار مى گيرند كه بيان كننده اراده دولت ها هستند و برخى ديگر آيين هاى شبه سياسى... آيين هاى مورد استفاده كميسيون حقوق بشر صرفاً سياسى است. اعضاى اين كميسيون (43 عضو) كه همگى منتخب شوراى اقتصادى و اجتماعى سازمان ملل هستند و مدت مأموريت آن ها نيز سه سال است، استقلال نظر ندارند و هر يك از آن ها در اين كميسيون نماينده دولت متبوع خويش است. از اين رو، كميسيون حقوق بشر در قلمرو مسائل حقوق بشر و در سطحى نازل تر از مسائل ديگر، آيينه تمام نماى اختلافات سياسى و اقتصادى كشورها و يا اردوگاه هاى سياسى بوده است. چنانكه اين كميسيون در گذشته، صحنه مبارزه شرق و غرب بود، در حال حاضر به صورت ميدان نبرد شمال و جنوب و يا بهتر بگوييم به صورت نطع شطرنجى درآمده است كه در آن، مسائل حقوق بشر در درجه دوّم اهميت قرار گرفته اند. به همين سبب اعتبار كميسيون تا حدود بسيار زيادى از بين رفته و در موارد بسيار، مضحكه خاص و عام شده است.([116] )
علاوه بر آن، ابهامات موجود در مقررات حقوق بشر يا حقوق بين الملل مانند «تهديد نسبت به صلح و امنيت بين المللى»([117] ) يا «جامعه دموكراتيك»([118] ) كه شرايط و محدوديت هايى براى حقوق بشر ايجاد مى كند، خود مستمسكى براى اقدامات گزينشى سازمان هاى بين المللى خواهد بود; زيرا مشخص نيست با توجه به چه معيارهايى مى توان اين مفاهيم را تعريف كرد. آيا مردم الجزاير كه در احقاق حق تعيين سرنوشت خود به گرايش اسلامى روى آوردند، آن جامعه غير دموكراتيك شده و بايد سرنگون شود؟ و على رغم آراء آزاد مردم، بايد ديكتاتورى سابق حاكم گردد و حق تعيين سرنوشت در اين مورد سزاوار حمايت نيست؟ و از آن طرف، فتنه گران در نظام اسلامى، از جمله در آشوب تيرماه 78 تهران و تبريز، بايد مورد حمايت قرار گيرند، چون حكومت اسلامى در ديدگاه امريكا و صهيونيسم، دموكراتيك نيست. آيا دموكراتيك يعنى آنچه كه آمريكا مى پسندد؟ همچنان كه در جريان اعزام نيروى نظامى امريكا به جمهورى دومينيكن (1965) به نام مداخله بشردوستانه، هدف اصلى امريكا پيشگيرى از روى كارآمدن رژيم كمونيستى، نظير رژيم كوبا بود، و خطر واقعى و فورى نسبت به امريكا وجود نداشت، در اشغال نظامى جزيره گرانادا (1983) توسط نيروهاى امريكايى نيز، كه پس از روى كارآمدن يك دولت ضد امريكايى در آنجا صورت گرفت، جريان امر بر همين منوال بود. لذا از بررسى عملكرد دولت ها مى توان دريافت كه هرگاه ضرورت بشردوستانه وجود داشته، ولى هيچ تهديدى عليه منافع سياسى يا اقتصادى دولت ها موجود نباشد، دولت ها علاقه ناچيزى به مداخله نشان مى دهند.([119] )
در حالى كه از ديدگاه اسلام، اعتقاد به حقوق بشر، نه يك قرارداد بلكه يك اعتقاد درونى و برخاسته از فطرت پاك آن هاست و در عصرى كه حاكميت، اختياردارىِ مطلقِ اتباع محسوب مى شده است، اميرالمؤمنين على بن ابى طالب(عليه السلام) كلمات نورانى در اين زمينه دارند كه بر تارك عالم مى درخشد از جمله اين كه: «پسرانم، همواره ياور ضعيفان و خصم ستمگران باشيد.»([120] )، «اى مالك اشتر، همواره با اتباع اعم از مسلمان و غير مسلمان خوش رفتار و نيكو كردار باش، چه آن كه اگر آنان مسلمان باشند، برادر دينى تو هستند، و الاّ مانند تو انسان هستند.»([121] ) همچنين رهبرى و فرماندهى در نظام مشروع اسلامى به عهده معصومان يا درس آموختگان آن مكتب است، نه هر فاسق و فاجر و ستمگرى، كه حقوق انسان ها را ناديده بگيرد.
بنابراين، همانطور كه پرفسور "باوت" و برخى ديگر از علماى حقوق بين الملل پيشنهاد كرده اند، به دليل امكان سوء استفاده از نظريه مداخله بشر دوستانه، براى حمايت از حقوق بشر، اقدام جمعى دولت ها مناسب تر است تا اقدام انفرادى دولت ها([122] ); زيرا آن كه در عمل، به طور انفرادى اقدام مى كند قدرت هاى بزرگ است نه ضعيف، همچنان كه "والاس" مى گويد: «دولت ها به دلايل مختلف سياسى، ممكن است براى حمايت از شورشيان و يا حكّام، مداخلاتى انجام دهند. سياست، بيش از حقوق درتصميم گيرى يك دولت براى مداخله نقش دارد.»([123] ) n

قرآن براي انسان افزون بر تكاليف، حقي را نيز اثبات كرده است. برخي بر اين باورند كه در بينش اسلامي ميان حق و تكليف رابطه دوسويه اي برقرار است؛ به اين معنا كه هر كجا حقي ثابت شود، تكليفي نيز ثابت است و همين گونه هر جا تكليفي باشد در همان جا حقي نيز براي شخص ثابت است. بنابراين وقتي از تكاليف بشر به معناي عام سخن مي گوييم در حقيقت، حقي را نيز براي او ثابت دانسته ايم. از اين رو مي توان موارد و مصاديق بسياري را به عنوان حقوق بشر در قرآن و آموزه هاي آن شناسايي و ردگيري كرد. در اين مقاله نويسنده سعي كرده است كه به ابعاد مختلف اين موضوع بپردازد. مطلب را با هم از نظر مي گذرانيم.

حقوق كه جمع حق به معناي امر ثابت و درست و سزاوار است، (نثر طوبي ص 181) امر ثابتي را مي گويند كه با واقع مطابقت داشته باشد. (التحقيق ج 2 ص 262) در اصطلاح حقوقي و فقهي، حقوق، قدرتي است كه از طرف قانون به شخصي داده شده باشد. (ترمينولوژي حقوق، جعفري لنگرودي، ص 216) بنابراين حقوق، قدرت يا امتيازي است كه كسي يا گروهي از آن برخوردارند. اين قدرت زماني ارزش و جايگاه مهم تري مي يابد كه به موجب قانون و يا عرف مقرر شده اي تصويب و تاييد شده باشد.
ريشه حقوق را مي بايست در مناسبات افراد و گروه هاي جامعه جست. افراد جامعه بر اثر روابط و مناسبات خود يك رشته اختيارات و امتيازاتي را به دست مي آورند كه به مجموعه آن حقوق مي گويند. اين اختيارات و امتيازات مشتمل بر اختيارات مدني، اجتماعي، سياسي و همه مزايا و سلطه هايي است كه قانون ناشي مي شود. (فرهنگ علوم سياسي، مركز اطلاعات و مدارك علمي ايران، ص 372 و 373).

انسان از نظر جامعه شناسي شخصي است كه مي بايست حقوقش رعايت شود. اگر براي انسان به عنوان موجودي زيستي حقوقي چون حق حيات است، از نظر جامعه شناسي و
روان شناسي كه شخص است و داراي شخصيت اجتماعي حقوقي خاص و ويژه است كه از سوي همگان رعايت آن الزامي و ضروري است. در بينش قرآني، رعايت حقوق اشخاص از سوي افراد و گروه هاي اجتماعي جامعه نيازمند بستر و زمينه هاي خاصي است و بدون ايجاد اين بستر و فضا امكان تحقق درست آن فراهم نمي شود. ازاين روست كه قرآن به بينش و نگرش انساني بهايي ويژه مي بخشد و بر اين باور است كه گرايش و كنش و واكنش هاي انساني را بينش و نگرش او ساماندهي و
سازمان دهي مي كند. بنابراين به اين مساله توجه مي دهد كه همه انسان ها به عنوان آفريده هاي خداوندي از حقوق ويژه و خاصي برخوردارند و كسي نبايد به آن تجاوز و تعدي كند. اين گونه است كه اعتقاد به خداوند وهدفمندي و مساله حسابرسي در آخرت و معاد را به عنوان عوامل موثر در تغيير رفتار انسان ها بر مي شمارد و بيان مي دارد كه مهم ترين پشتوانه براي رعايت حقوق انسان ها از سوي همگان پذيرش و اعتقاد به حسابرسي دقيق خداوند است. (نساء آيه 6) همين عامل انگيزه مي شود تا انسان به تقوا گرايش يابد و تقوا نيز به عنوان عامل بازدارنده و انگيزه قوي در برخورد با ديگران مطرح مي شود و رعايت حقوق ديگران را در شخص تقويت مي كند. (بقره آيه 233 و 141 و 182) زماني كه شخصي به اين مقام برسد كه همگان را مانند خود داراي شخصيت و كرامت بداند حتي نسبت به دشمنان خود نيز به نوع ديگري رفتار مي كند و حقوق آنان را نيز مراعات كرده و در حق ايشان هيچ گونه كوتاهي به جا نمي آورد. (مائده آيه2)
در مورد كساني كه به اين اندازه نرسيده اند خداوند از روش انذاري بهره مي برد و تهديد نسبت به متعرضين به حقوق انسان در جامعه به آنان كيفر تجاوز و تعدي را يادآور مي شود تا به اين روش از تجاوز و تعدي دست بردارند. (نساء آيه9)
اين ها گوشه اي از شيوه ها و روش هاي قرآني براي ترغيب و تشويق و گاه تهديد كساني است كه حق انساني هم نوع خويش را در زندگي اجتماعي رعايت نمي كنند.

در بينش و نگرش قرآن و آموزه وحياني اين كتاب مقدس، تفاوتي ميان زن و مرد در اين مسئله نيست. از اين رو همان گونه كه در بينش و نگرش قرآن همه انسان ها از زن و مرد واحدي آفريده و خلق شده اند و ميان سياه و سفيد و زرد و سرخ فرقي نيست و اين گونه تمايزات ظاهري موجب تمايز باطني و حقوقي نمي شود هم چنين از انسان ها خواسته شده كه حقوق همگان را بدون تبعيض در مرد و زن بودن رعايت كنند، از اين رو، خود نيز بر پايه و اساس تساوي ميان مرد و زن (عدم تمايز جنسيتي) و سياه و سفيد (عدم تمايز نژادي) عمل مي كند و پاداش هر كسي را بدون توجه به زن و مرد بودن به طور كامل ادا مي كند. (نساء آيه32)
قرآن بيان مي دارد كه همه انسان ها در حقوق اجتماعي مساوي هستند (قصص آيه83) و هم چنان كه از تساوي در حق حيات و زندگي برخوردار مي باشند (مائده آيه32) همان گونه نيز حقوق همگاني همه محترم است و انسان ها نبايد برخلاف اين حكم عمل كنند. (شورا آيه42)

احترام حقوق اجتماعي انسان به عنوان شخص و حقوق حيات او به عنوان موجود زنده، اين معنا را تقويت مي كند كه در بينش و نگرش قرآني دفاع از حقوقي انساني و اجتماعي بشر امري مطلوب و بلكه واجب و ضروري است. از اين رو به كساني كه حقوق انساني و يا اجتماعي بشر را مورد تعرض قرارمي دهند ضمن هشدار به تعرض شدگان اين اجازه را مي دهد تا در برابر ايشان قيام كرده و به دفاع از حق خود اقدام كنند و در اين راه از پاي ننشينند و پايداري كنند.
(آل عمران آيه75) از اين رو مي بينيم كه در اين آيه سخن از قيام و پايداري براي گرفتن حق است و در ستايش حق طلبان و نكوهش متجاوزان به حقوق مردم از اين واژه بهره جسته است تا بنماياند كه قيام به قسط به عنوان فرمان عام و كلي داراي مصاديقي است كه يكي از آن ها قيام براي گرفتن حق است.
قرآن، هم چنين براي تحكيم و تقويت دفاع از حق و حقوق انساني و اجتماعي به نقش حاكمان و قاضيان اشاره كرده و از آنان خواسته در دست يابي مظلومان به حقوق خود آنان را ياري و كمك كنند. (بقره آيه188) و از اين كه برخي از حاكمان و اهل قدرت به همراه برخي از قضات به جاي حمايت از مظلومان و حقوق ايشان به مدد و ياري متجاوزان به حقوق مي روند سرزنش و نكوهش مي كند؛ چنان كه از اين برخي از مردم براي توجيه تجاوز و تعدي به حقوق اجتماعي و انساني ديگران به احكام قضات و حكام پناه مي برند امري ناهنجار و زشت دانسته و از ايشان مي خواهد كه با اين روش هاي نادرست حق مردم را پايمال نكنند.

چنان كه گفته شد براي انسان دو دسته حقوق مي توان ثابت كرد: حقوقي كه به عنوان حق زيست شناسي براي انسان ثابت است كه از جمله آن ها مي توان به حق حيات اشاره كرد و ديگر حقوق اجتماعي است كه به عنوان شخص براي انسان ها ثابت شده است. حقوق انساني و اجتماعي انسان مي تواند بسيار باشد و مصاديق زيادي را شامل شود؛ ولي آن چه مي تواند به عنوان اصل قرارگيرد و موجبات تحديد و محدوديت انسان در حوزه زيستي و اجتماعي را فراهم آورد، قوانين شرعي و عرفي است. قرآن از احكام شرعي و تكاليف به عنوان تعيين كننده حقوق انسان ياد مي كند و پس از بيان احكام و قوانين تحديد كننده مي فرمايد: تلك حدود الله فلاتقربوها؛ اين احكام و قوانين شرعي به عنوان وظايف الهي و حدود خداوندي است پس به اين محدود نزديك نشويد (بقره آيه187و 229و نيز 230)
بنابراين مي توان گفت كه تكاليف شرعي و قوانين عرفي مي توانند به عنوان حدود حقوق انساني و اجتماعي عمل كنند و حقوق انسان را محدود نمايند.

حق حيات به عنوان حق انساني براي انسان ثابت است؛ به اين معنا كه هر انساني به عنوان يك موجود و آفريده زيستي خداوند از حقي برخوردار مي باشد كه از آن به حق حيات و زندگي ياد مي كنند و كسي نمي تواند آن را از وي سلب كند. بنابراين كشتن و قتل انساني به عنوان تعرض به حق انساني از نظر زيست شناختي در نگرش قرآني امري ناپسند و گناهي نابخشودني است. (مائده آيه32و 35 و انعام آيه140 و اسراء آيه31و 323 و كهف آيه74 و مانند آن) آيات بسياري بر اين حق اشاره داشته و آن را جزو حقوق مسلم بشري دانسته است كه تعرض به آن گناه و جرم است و مرتكب آن به سختي كيفر داده خواهد شد. (همان) در روز رستاخيز يكي از گناهاني كه از آن مواخذه و بازخواست خواهد شده مسئله قتل نفس است كه در آيه8و 9سوره تكوير و آيات ديگري بدان اشاره شده است.

اين كه حق حيات به عنوان حق انساني و زيستي مورد تأكيد و توجه قرآن قرار گرفته به اين معنا خواهد بود كه كساني كه صاحب خوني شده اند و يكي از خويشان ايشان به ظلم و ستم كشته شده از اين حق برخوردار خواهند بود كه جان قاتل را بگيرند و او را به اين جرم قصاص نمايند. هدف از قصاص اين است تا عاملي بازدارنده در جامعه پديد آيد؛ زيرا عنصري مهم تر از جان انسان وجود ندارد كه اگر به سادگي و آساني در معرض خطر قرار گيرد اجتماع از ميان رفته و انسان هاي بي گناه كشته و به قتل مي رسند. از اين رو قرآن از قصاص به عنوان عامل حيات ياد مي كند؛ زيرا موجب مي شود تا كسي دست به قتل كس ديگري نزند و اين گونه است كه حيات در جامعه حفظ مي شود. (بقره آيه178و 179 و مائده آيه45 و اسراء آيه33)

حق امنيت به معناي عام آن كه شامل امنيت جاني، عرضي و مالي و نيز سياسي و اجتماعي و هم چنين امنيت رواني فرد و جامعه است، به عنوان مهم ترين حق پس از حق حيات برشمرده شده است. در حقيقت امنيت به عنوان هدف انساني در حكم نخستين مؤلفه سعادت در كنار آسايش است.

آزادي در اقسام و انواع آن يعني آزادي بيان و عقايد امري پذيرفته شده در اسلام است. آيات بسياري بر حق آزادي انتخاب عقايد وارد شده است. (بقره آيه256 و آل عمران آيه 20 و آيات بسيار ديگر) در بينش اسلامي و قرآني بر اين نكته تأكيد شده است كه انسان به طور طبيعي موجودي متفكر است و بايد بستري مناسب براي تفكر و انديشه افراد فراهم آيد. قرآن به ايجاد بستر لازم براي تفكر و انديشه اشاره مي كند كه از آن برخي به آزادي انديشه ياد مي كنند كه منظور و مرادشان همين معناي پيش گفته است؛ زيرا انسان به طور طبيعي از آزادي انديشه برخوردار است و انديشه چيزي نيست كه قابل وضع و جعل قانوني باشد و گفته شود كه انسان اين حق را دارد كه آزاد بينديشد و يا نينديشد. آن چه در اين جا قابل جعل و وضع قانوني مي باشد مسأله زمينه و بسترهاي انديشيدن است. بنابراين وقتي سخن از آزادي انديشه مي شود به معناي برطرف كردن موانع براي انديشيدن آدمي در حوزه هاي مختلف است. در جهان امروز برخي از ابزارها و فناوري استفاده كرده و با رسانه هاي مختلف جلوي انديشيدن مردم در موضوعات مختلف را مي گيرند. اين امر هرچند به صورت جبري نيست ولي اختيار را نيز از انسان سلب مي كند. به هر حال قرآن انسان را موجودي متفكر آفريده و از او خواسته است تا در جهت منافع و كمال خود بينديشد. (بقره آيه 219 و ده ها آيه ديگر)

از بيان گذشته اين حق براي انسان ثابت مي شود كه از آگاهي برخوردار باشد و كسي جلوي آزادي دست يابي وي را به مسائل و دانش ها نگيرد. در قرآن سخن از اتمام حجت است كه به معناي آگاهي دادن كامل و تمامي به انسان هاست. خداوند زماني كه امتي را مي خواهد بازخواست و يا عذاب كند نخست اتمام حجت مي كند و فرد و جامعه را به مسايل و پيامدهاي موضوع آگاه مي سازد و اطلاعات كاملي را در اختيار او مي گذارد. بنابراين يكي از حقوق اجتماعي انسان آگاهي يافتن به مسايل اجتماعي و سياسي و حقوقي خود مي باشد. از اين رو حق آگاهي يافتن به عنوان حقي ثابت در قرآن مورد تاييد قرار گرفته است. (نساء آيه 165 و اسراء آيه 15)

حق استفاده از طبيعت و مواهب آن به عنوان حقي عام (بقره آيه 22 و 29 و اعراف آيه 10 و 32) حق پناهندگي (نساء آيه 100 و انفال آيه 26 و 72) حق تجارت (نساء آيه 32) حق تصميم گيري (آل عمران آيه 159) حق دادرسي (نساء آيه 58 و 105) حق دفاع مشروع (حج آيه 39 و 40) حق عبادت (علق آيه 9 و 10) حق ازدواج (نساء آيه 3 و 129 و بقره آيات 228 و 230) حق مالكيت (نازعات آيه 33 و عبس آيه 32) حق مسكن (بقره آيه 84) و حق هدايت (ليل آيه 12) و مانند آن از ديگر مصاديق حقوق انساني زيستي و اجتماعي بشر است كه در قرآن به آن پرداخته شده است.
لینک مطلب به کیهان : http://www.kayhannews.ir/860301/12.htm
خلیل منصوری ( با نام فرشته محيطي منتشر شد)

در ميان موجوداتى كه در جهان طبيعت زندگى مى‏كنند، انسان از ويژگى‏هايى برخوردار است كه مقام او را از ديگر موجودات ممتاز نموده است . ريشه اين ويژگى‏ها و امتيازات اين است كه او گذشته از حيات طبيعى و غريزى، از حيات روحانى و عقلى نيز برخوردار است . حيات روحانى و عقلانى انسان بعد اصيل و بنيادين شخصيت انسان را تشكيل مى‏دهد . اين بعد از حيات و شخصيت انسان در قلمرو قدرت و اختيار او قرار دارد و او مى‏تواند در چگونگى شكل گرفتن و فعليت‏يافتن آن تاثيرگذار باشد .
از سوى ديگر، حيات آدمى در عرصه اجتماع، مى‏تواند قوام و دوام داشته باشد . زندگى فردى اگر هم امكان‏پذير باشد، اما قطعا رشد و تكامل انسان در پرتو زندگى اجتماعى امكان‏پذير خواهد بود .
زندگى اجتماعى زمينه‏ساز برخورد منافع و مقاصد مختلف و متعارضى نيز هست، و چه بسا غريزه خودخواهى و منفعت‏جويى انسان‏ها، سبب تعدى به حريم و حقوق يكديگر شود . چنان كه شواهد تاريخى اين واقعيت تاريخ را تاييد مى‏كند . از اين رو، حق با مسؤوليت و تكليف ملازمه دارد . مسؤوليت و تكليف ضامن اجراى حقوق بشر خواهد بود . اين امر بشر را به وضع قوانينى كه بيانگر حقوق و تكاليف افراد جامعه نسبت‏به يكديگر باشد، وادار كرده است . بدين جهت پيوسته در جوامع بشرى قوانين و مقرراتى (ساده يا پيچده) وجود داشته است .
اين نياز بشرى سبب شده است كه خداوند عليم و حكيم به حكم آن كه بشر را براى رسيدن به غايت و كمال مطلوبش آفريده است، براى آن كه راه درست رسيدن به اين مقصود را بداند، و حدود تكاليف و حقوق خود را به خوبى بشناسد، قوانين و مقرراتى را براى او تشريع و توسط پيامبران و رسولان خود به بشر ابلاغ كرده است . البته، قوانين و مقررات الهى در حقوق و تكاليف اجتماعى منحصر نمى‏گردد، چرا كه ايشان گذشته از بعد حيات اجتماعى و ارتباط به همنوعان خود، با آفريدگار خويش، و جهانى كه در آن زندگى مى‏كند و با وجود خويش نيز ارتباط دارد، و در اين حوزه‏ها نيز مسؤوليت‏هايى را بر دوش دارد كه با عملى ساختن آن‏ها مى‏تواند راه كمال و سعادت را بپويد . بدين جهت، پيامبران الهى همان‏گونه كه بشر را به قسط و عدل اجتماعى فرا خوانده‏اند، به پرستش خداوند نيز دعوت كرده‏اند، و مسؤوليت‏هاى اخلاقى او را يادآور شده‏اند .
شكى نيست كه ديدگاه مكاتب و افراد نسبت‏به حقوق و مسؤوليت‏هاى بشر، با توجه به نوع جهان‏بينى آن‏ها متفاوت خواهد بود . اين مطلب كه ايشان از چه حقوقى برخوردار است، و چه مسؤوليت‏هايى بر دوشش دارد بستگى به اين دارد كه انسان چيست؟ و از چه ابعاد وجودى برخوردار است؟ و براى چه هدف و مقصودى آفريده شده است؟ از اين رو، قوانينى كه مكاتب مادى يا سكولار در باره حقوق و تكاليف بشر وضع كرده و مى‏كند، با قوانين الهى در اين باره متفاوت و احيانا متعارض خواهد بود .
از آن‏جا كه جهان‏بينى الهى از منظرى بالا و والا به انسان و جهان مى‏نگرد و همه ابعاد و زواياى وجود او را در نظر مى‏گيرد . بايد گفت: كه قوانين الهى، كامل‏ترين قوانين است، و در نتيجه مرزهاى حقوق و تكاليف بشر را كامل‏تر از هر مكتب و آيين ديگرى بيان نموده است .
«و من احسن من الله حكما لقوم يوقنون .» (1)
دين اسلام كامل‏ترين دين و آيين آسمانى است، بدين جهت آخرين دين و شريعت الهى نيز مى‏باشد . چنان كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله آخرين پيامبر است و پس از او نه پيامبرى برانگيخته خواهد شد و نه شريعتى جديد براى بشر نازل خواهد شد . خداوند قرآن كريم را تصديق كننده كتاب‏هاى آسمانى پيشين و نيز مهيمن بر آن‏ها مى‏داند، چنان كه مى‏فرمايد:
«و انزلنا اليك الكتاب بالحق مصدقا لما بين يديه من الكتاب و مهيمنا عليه‏» (2)
«يعنى قرآن كريم كتابى آسمانى است كه حقانيت كتاب‏هاى آسمانى پيشين را تصديق مى‏كند و نسبت‏به آن‏ها مهيمن و مراقب است، و كاستى‏هاى آن‏ها را جبران مى‏كند . آن كتاب‏ها نسبت‏به زمان خود كامل‏ترين آيين هدايت‏بودند، و اما نسبت‏به زمان حاضر و قرن‏هاى آينده تا پايان جهان، به كتاب آسمانى كامل‏ترى نياز است كه گذشت زمان بر آن تاثير نگذارد و همه قواعد و اصول هدايت‏بشر را در برداشته باشد .»
بر اين اساس، قرآن كريم كه خوشبختانه از تحريف لفظى (اعم از كاهش و افزايش) مصون مانده است، استوارترين منشور الهى براى تبيين حقوق بشر و تكاليف و مسؤوليت‏هاى او است . و جاى تاسف است كه تدوين كنندگان اعلاميه‏هاى حقوق بشر در جهان غرب از اين سرچشمه زلال هدايت‏بهره نگرفته و به تفكر، انديشه و دانش محدود بشرى بسنده كرده‏اند . با آن كه برترى قوانين اسلامى در عرصه حقوق و مسؤوليت‏هاى بشرى نسبت‏به قوانين بشرى كه در جهان غرب تدوين گرديده است، مورد توجه عده‏اى از متفكران و حقوق‏دانان منصف غربى بوده است . يكى از اين متفكران «مارسل بوازار» است كه در كتاب «اسلام و حقوق بشر» اين حقيقت را با تاكيد و شهامت تحسين برانگيزى بيان كرده است . مقاله حاضر برگزيده‏اى از نظريه‏هاى نامبرده در باره مبانى و مزاياى حقوق بشر در اسلام است . از آن جا كه در عصر ما بحث‏حقوق بشر از جاذبه و اهميت ويژه‏اى برخوردار است و برخى از نويسندگان مسلمان كه آشنايى كافى با مبانى حقوق اسلامى ندارند، و از طرفى، مرعوب تفكر و فرهنگ غربى مى‏باشند . چنين پنداشته‏اند كه براى رسيدن به جامعه‏اى آرمانى راهى جز تبعيت از قوانين غربى وجود ندارد و نظام حقوقى اسلام پاسخ‏گوى نيازهاى حقوقى بشر جديد نيست . مطالعه ديدگاه متفكران چون بوازار در اين باره مى‏تواند سودمند و راه‏گشا باشد . چرا كه:
خوش‏تر آن باشد كه وصف دلبران گفته آيد در زبان ديگران
ديدگاه دانشمندانى چون آقاى بوازار ناپختگى و ناسپاسى آن دسته از نويسندگان مسلمان كه گفته‏اند:
اسلام بيش از آن كه به حقوق بشر بپردازد، به تكاليف بشر پرداخته است، و پيش از آن كه انسان را صاحب حق بداند، او را مكلف مى‏شناسد . و جايگاه حقوق بشر در تعاليم اسلامى اندك بوده و با حقوق بشر جديد در دنياى غرب قابل مقايسه يا رقابت نيست، را آشكار مى‏سازد .
با اين اميد كه اين نوشتار براى خوانندگان گرامى سودمند باشد، عنان قلم را به آقاى بوازار مى‏سپاريم . (3)

از ديدگاه اسلام خدا موجودى مطلق، با قدرت كامله و مشيت ازلى است . تجرد الهى، او را از تمامى كائنات ممتاز مى‏سازد، اعتقاد به ذات برتر لايتناهى، ازلى و ابدى، كه زندگى هر مسلمان را در خود گرفته و غالبا بر زبان‏ها جارى است، به هيچ وجه بدان معنا نيست كه رابطه با خدا و توسل به او را دشوار كند . قرآن مانند كتب آسمانى پيش از خود، حجاب چهره جان را به يك سو مى‏افكند و آدمى را با خدا مرتبط مى‏سازد . خلقت انسان بنابر مشيت الهى به گونه‏اى است كه توانايى ادراك مفهوم وجود مطلق را واجد است .
برداشت اسلام از وجود خدا در رابطه با انسان، على الاصول با اعتقاد مسيحيت كه عيسى را پسر خدا پنداشته و روح خدا را در كالبد آدمى، از راه حلول و از طريق تعميد وارد ساخته است، تفاوتى آشكار دارد . هيچ فرد مسلمانى در وجود خود اين جرات را احساس نمى‏كند كه يك باره شريك خدا گردد . او پرتوى از عظمت الهى را در درون خود احساس مى‏كند .
پيروان مسيحيت‏با پذيرش حلول، اميدوارند به سعادت ابدى نائل شوند و با تشبه به خدا، به قداست و عشق ازلى متصف گردند . پيروان اسلام، با وجودى كه به تجربه‏اى از وجود زنده و ابدى، بنابر تعاليم قرآن، دست‏يافته‏اند، در مساله رابطه خدا با انسان، با مسيحيت هم داستان نيستند .
مسلمانان خود را از شناسايى ذات و حقيقت‏خدا ناتوان مى‏دانند و بنا به توصيه پيامبر صلى الله عليه و آله به جاى تفكر در ذات خدا، در صفات او مى‏انديشند .
شمار اين صفات نودونه است كه «اسماءالحسنى‏» ناميده مى‏شوند . به طور كلى اطلاق اين اسامى به واجب الوجود، بى‏پايانى و عظمت‏خدا را توصيف مى‏كند . و در حقيقت‏خدا مصداق كامل اين صفات است و عظمت او در پايه‏اى است كه مثل و نظيرى براى او متصور نيست .
به اعتقاد مسلمانان، عظمت مطلق خداوند; عنايت و رحمت او را به بندگان منع نمى‏كند . رحمت الهى شامل حال همه انسان‏هاست . شناخت رحمت الهى با معرفت‏به قدرت كامله او مرتبط است . توجه به اين نكته و درك اين ارتباط است كه اسلام را نسبت‏به ساير اديان امتياز مى‏بخشد و چهره يك مسلمان را به روشنى تصوير مى‏كند .

مساله تقدير در كليه اديان توحيدى مطرح شده و اختصاص به اسلام ندارد . با اين حال از تعمق در آيات قرآن بدين نتيجه مى‏رسيم كه دين اسلام در باره آزادى و مسئوليت كامل بشر اصرار ورزيده و قاطعانه از اين حق دفاع كرده است . بنابراين، عملا مساله تقدير به صورت مطلق در اين ديانت مصداق ندارد . قبول دخالت تقدير در رفتار روزمره فرد مسلمان به دشوارى هايى منجر مى‏شود . واژه تقدير كه در ابتدا (با توجه به آزادى بشر) مورد قبول عقل نيست، با اين حال، از ديدگاه ديانت، انگيزه اصلى شمول رحمت الهى در حق انسان است . از اين رو، در اسلام تا حدودى پذيرفته شده است .
در قرون اوليه اسلام، مساله قضا و قدر، منشا بحث و گفت‏وگوى بسيار بوده است . در اين بحث‏ها انگيزه‏هاى سياسى نيز غالبا وارد شده است . بعضى از خلفا نيز در قبول تاثير قضا و قدر و رد عقايد فلاسفه عقلى مذهب، اصرار ورزيده‏اند . تا بدين وسيله اكميت‏خود را بر مسلمين به گردن مشيت الهى بيندازند و به حكومت ظالمانه خود ادامه دهند .
بدون شك، دلايلى كه متكلمان له يا عليه قضا و قدر در آثار خود ذكر كرده‏اند، نخستين شالوده بنيان تفكر، مبنى بر عقل و استدلال در فرهنگ اسلامى بوده است .
بررسى رويدادهاى تاريخى، تا حدودى قادر است گرايش مسلمين به قبول نظريه قضا و قدر را در دوره‏هايى از تاريخ، توجيه كند و دلايل چشم‏پوشى پژوهندگان غرب در شناخت مظاهر تمدن و فرهنگ اسلامى و اصرار ورزيدن در انتساب عقيده جبر و تقدير به اسلام را باز شناسد . امروزه اهل سنت‏بر اين عقيده‏اند كه وقوع تمام اتفاقات و حوادث عالم، منبعث از اراده و مشيت الهى است . هيچ حادثه‏اى در جهان روى نمى‏دهد مگر آن كه قبلا در لوح محفوظ ثبت‏شده است .
خداوند بشر را به ايمان و اطاعت و عمل صالح دستور مى‏دهد . از سوى ديگر سرپيچى از دستورات الهى، شرارت و بى‏ايمانى مخلوق، بنابر مشيت‏خداست . با اين همه، شر مستقيما از اراده خدا سر نمى‏زند، چون با مصلحت انسان سازگار نيست، بلكه عامل ارتكاب شر، وسوسه است . آن كه عقيده دارد خداوند از معاصى آدمى خشمگين نمى‏شود، بى‏گمان مشرك است، همه اعمال آينده بشر از ازل در علم خداوند پيش‏بينى شده است و هر كه جز اين پندارد، علم الهى را انكار كرده است .
در قرآن آيات بسيارى در مسؤوليت و مجازات انسان و آزادى او در گزينش خير و شر، وجود دارد، زيرا اگر جز اين باشد، مجازات انسانى كه در رفتار خود مجبور است، خلاف عدالت الهى خواهد بود . علاوه بر اين خداوند در مكتب اسلام، به عدالت متصف است .
با اين كه تقدير در برابر عقل قرار دارد و مشيت الهى در نظام خلقت مؤثر است، با اين وجود خداوند راه راست را به انسان‏ها مى‏شناساند تا مطابق عقل و وجدان خود رفتار كنند . بنابراين، آزادى انسان، اختيار امورى است كه قرآن آن را تاييد كرده باشد و نظير ساير موجودات تابع قانون موجبيت (4) نيست . هر انسانى مسؤول عمل خويش است و در صورت ارتكاب گناه و انتخاب بدى‏ها، روز قيامت‏بازخواست و مجازات مى‏شود . خداوند داراى آزادى مطلق است، و آزادى انسان پرتوى از آزادى او است .
ديانت اسلام، بين مشيت الهى و مسؤوليت انسان (بر مبناى خردمندى و آزادى) هم‏آهنگى به وجود آورده است‏خداوند در آيات 38 و 39 سوره نجم مى‏فرمايد:
«الاتزر وازرة وزر اخرى و ان ليس للانسان الا ما سعى‏»
«برنخواهد داشت هيچ بردارنده‏اى بار گناه ديگرى را، و نرسد آدمى را مگر آن چه به جا آورده است .»

قرآن در باره هيچ موضوعى بيش‏تر از انسان گفت‏وگو نكرده است . انسان را داراى روح غيرمادى و برخوردار از سعادت ابدى به معناى واقعى كلمه معرفى كرده است . در حقيقت، هويت انسان و سرنوشت پس از مرگ او را «روح‏» تعيين مى‏كند . از ديدگاه اسلام، روح، واقعيتى است ناشناخته و وصف‏ناپذير .
«و يسئلونك عن الروح قل الروح من امر ربى و ما اوتيتم من العلم الاقليلا .»
«مى‏پرسند تو را از روح، بگو روح از فرمان پروردگار من است و شما را نداده‏اند از علم، مگر اندكى .» (5)
«لقد خلقنا الانسان في احسن تقويم .»
«انسان با وجود ضعف به نيكوترين صورتى آفريده شده است .» (6)
داستان آفرينش آدم، پدر انسانيت روشن‏گر مقام والاى آدمى است، او مستقيما با اراده خدا، از گل ساخته شده و سپس در آن «روح‏» دميده شده است . از اين داستان، رمز دوگانگى تن و جان آدمى را مى‏توان دريافت:
روان متعالى او، كه به سوى خدا رهسپار است و طبيعت مادى او، كه در چنگال وسوسه گناه گرفتار آمده است:
«و لقد كرمنا بنى آدم و حملناهم فى البر و البحر و رزقناهم من الطيبات و فضلناهم على كثير ممن خلقنا تفضيلا .»
«گرامى داشتيم فرزندان آدم را و برداشتيم ايشان را در بيابان و دريا و روزى داديم ايشان را از پاكيزه‏ها و برترى داديم ايشان را بر بسيارى از آن چه آفريده‏ايم برترى دادنى .» (7)
قرآن، به انسان‏ها، ارزشى والاتر از فرشتگان مى‏بخشد، با اين همه عنصر نخستين خلقت آدمى را خاك قرار داده است تا با وقوف به اين حقيقت، از خود پرستى و غرور، دورى گزيند .
نافرمانى آدم، موجب گرديد كه از بهشت‏بيرون رانده شود . در باب انگيزه خروج آدم و حوا از بهشت، مفسران تعبيرات مختلفى كرده‏اند، ولى قدر مسلم، بيرون راندن آن‏ها به خاطر سرپيچى از فرمان خدا بوده نه بدان گونه كه بعضى پنداشته‏اند به علت چشيدن ميوه درخت ادراك (معرفت .) زيرا مطابق آيات قرآن، خداوند هرگز با علاقه و اشتياق ايشان به معرفت اشيا نه تنها مخالفتى ندارد، بلكه پيوسته آدمى را به علم آموزى و تفكر تشويق مى‏كند .
اسلام، انديشه سقوط اخلاقى آدم در برابر تعرض شيطان و در نتيجه انحطاط اخلاقى انسانيت را، برخلاف نظر اديان مسيحيت و يهود، مردود مى‏شمارد . آن چه كه انسانيت را توجيه مى‏كند، حيات اخلاقى انسان‏هاست .
از ديدگاه اسلام، انسان موجود تيره بختى كه تنها با لطف معجزه آساى خدا از مهلكه نجات يابد، تلقى نمى‏شود، بلكه انسان موجود خردمندى است كه از آزادى و اختيار بهره‏مند است و توانايى شناخت نيك و بد را داراست . او مسؤول سرنوشت‏خويش است و در برابر قانون الهى قرار دارد تا رفتار خود را با دستورات آن هم‏آهنگ سازد .
اسلام به انسان مقام «خليفة اللهى‏» بخشيده و به او توانايى و شايستگى ويژه‏اى (نسبت‏به ساير موجودات عالم) ارزانى داشته است . از ديدگاه قرآن، ايشان مظهر لطف و رحمت الهى در اين عالم است . در حديث قدسى، خداوند فرموده است:
«من گنجى پنهان بودم كه مى‏خواستم خود را آشكار سازم، از اين رو بشر را آفريدم تا همگان مرا بشناسند .»
بنابر مفاد اين حديث، خداوند بشر را آفريد تا خود را به جهانيان معرفى كند .
تصوف (عرفان) اسلامى بر مبناى اين حديث پديد آمده و گسترش يافته است . انسان كامل، عالم اصغرى است كه از درخشش عالم اكبر ظهور يافته، از اين رو، نماينده خدا در اين جهان خاكى است . وجود او، مظهر وجود مطلق است . اين خويشاوندى بدان گونه كه مسيحيت‏باور دارد، انسان را با وجود مطلق، متحد نمى‏سازد، تنها پرتوى از آن مبدا بر او تابيده است; انسان نشانه‏اى از آن ذات و حقيقت ناشناختنى است .
آفرينش انسان، غايت و مقصودى در خود پنهان دارد و از سربيهودگى صورت نگرفته است . مقصود از خلقت انسان، سير تكاملى روح است . موضوع بهشت و دوزخ و مجازات و پاداش در اسلام، به كلى براى تحقق اين منظور و حصول اين مقصود است، و اين، همان خصوصيتى است كه دين اسلام را نسبت‏به ساير اديان ممتاز مى‏سازد . قرآن نمودارى از انسان برتر را به پيروان خود ارايه مى‏دهد تا به مدد انديشه و رفتار، بدان برترى دست‏يابند . همگى تدابير اسلام در مورد بشر نظير: اصل بيم و اميد، پاداش و مجازات، به خاطر بالا بردن مقام انسان صورت مى‏گيرد . حتى ترس از خدا به خاطر ايجاد اضطراب در دل‏ها نيست، بلكه هشدارى است‏به انسان تا به خلافت الهى خود بينديشد، مسئوليت‏خود را احساس كند و نيك و بد را باز شناسد .
اسلام مى‏كوشد تا بين فضيلت انسان در مقام جانشين خدا در زمين، و خلقت‏خاكى و بى‏مقدار او، كه موضوع بحث و مجادله فراوان فلاسفه است، نوعى سازش و هم‏آهنگى به وجود آورد . بدين منظور بدى‏ها و ندانم كارى‏هاى بشر را امور عدمى مى‏داند . نقص، فقدان كمال است و زشتى، فقدان زيبايى . بنابراين، انسان براى نيل به كمال‏انسانيت و خداگونه شدن، بايد جنبه‏هاى مثبت وجود خود را تكامل بخشد; زيرا كمبودها از ارزش انسانى او خواهد كاست .
از ديدگاه اسلام (برخلاف دو ديانت‏يكتاپرست ديگر، كه در پى‏ريزى فلسفه سنتى مغرب زمين سهيم بوده‏اند) انسان و ساير مخلوقات، صفت و حالت واجب الوجود تلقى نمى‏شوند، روح خدا در پيكر مسيح حلول نكرده و او فرزند خدا نيست . انسان‏ها در رابطه با خدا و مزيت‏هاى ديگر، برابر آفريده شده‏اند و اين عقيده كه خداوند، به بعضى انسان‏ها مقام فوق بشرى بخشيده مورد قبول قرآن نيست . اسلام علاوه بر آن كه در ذات و صفات واجب الوجود با اديان الهى پيش از خود اختلاف نظر دارد، در طريق وصول الى الله نيز با آن مذاهب هم‏آهنگ و هم داستان نيست . هر فرد مسلمان با عبادت و پرهيزگارى و اطاعت از دستورات قرآن كه از وحى الهى سرچشمه گرفته است، خواهد توانست‏به خدا تقرب جويد و اين تقرب به افراد برگزيده و ممتاز، اختصاصى ندارد . خداى اسلام به همه انسان‏ها يك سان مى‏نگرد و همگان از عنايت و رحمت واسعه او بهره‏مندند .

مكتب اسلام به جنبه‏هاى روحانى انسان بيش‏تر از خصوصيات غريزى و جنسى او اهميت مى‏دهد و زندگى بهتر را در ارضاى شهوات و تسكين غرايز به هر صورت نمى‏داند . بر پايه اين اعتقاد و پيوند ماده و معنا، تن و جان، عقل و غريزه، اسلام توانسته ست‏بعد تازه‏اى به تعريف انسانيت‏بدهد و بشر را موجودى بداند كه مهم‏ترين امتياز او نسبت‏به ساير جانوران، نگه‏دارى تعادل بين نيروهاى فعال وجود اوست . اين حالت اعتدال را اطاعت از اوامر و نواهى پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله فراهم مى‏آورد .
اسلام به عنوان يك دين آسمانى در خيلى از موارد، سيستم فكرى و اخلاقى مهمى را ارايه داده كه به مراتب از ايدئولوژى‏هاى مغرب زمين كامل‏تر و عملى‏تر است . در مقام مقايسه با ايدئولوژى‏هاى فلسفى مغرب زمين كه غالبا غير عملى و خيال پردازانه است، ديانت اسلام از اصول اخلاقى بشر دوستانه و متكى بر وحى الهى پيروى مى‏كند كه بر رهنمودهاى عملى استوار است و نظم جامعه بشرى را بيش‏تر از رهنمودهاى فيلسوفان تضمين مى‏كند .
اسلام، دين عقل و انديشه، و در عين حال اخلاق و فضيلت است و اين امتياز باعث‏شده است كه مسلمانان دين خود را كامل‏ترين اديان بدانند . اسلام، در عين اين كه به دخالت عقل در رفتار آدمى بسيار اهميت مى‏دهد، او را به تحول اخلاقى و يژه‏اى وا مى‏دارد كه محبت نسبت‏به غير، پس از پرستش خدا، به صورت ارزنده‏ترين و عالى‏ترين عشق زندگانى او تجلى مى‏كند .
نظام اسلامى، به طور كلى بر پايه تعادل نيروها استوار است . خداى قرآن، موجود برتر و يگانه و جاويدانى است كه از يك سو داراى قدرت كامل و عدالت مطلق، و از سوى ديگر به صفت رحمت و رافت، از خداى ساير اديان ممتاز است . بر پايه اين اعتقاد است كه مسلمانان در قرآن، امت وسط و جامعه متعادل معرفى شده است و فضيلت در فرهنگ اسلامى، عبارت از تعادل و هم‏آهنگى است . در فلسفه كلى اسلام، اعتدال و ميانه روى در همه امور، يك اصل بنيادى و اساسى است .
هدف دين اسلام، ايجاد هم‏آهنگى بين ماده و معنا، تن و جان، حقيقت و واقعيت است . اسلام، تحولى در جهان پديد مى‏آورد كه گرايش‏هاى مادى انسان با انگيزه‏هاى معنوى و روحانى درهم مى‏آميزند و تعادلى در رفتار آدمى روى مى‏دهد . خردگرايى انسان با اشراق و شهود، خودخواهى او با غيرخواهى و عشق درهم مى‏آميزد و از اين آميزش است كه عدالت، بر شالوده احسان تجلى مى‏كند .
در منطق محكم اسلام، عدالت و رافت مقصد اعلاى انسانيت است كه براى رسيدن به آن، در اخلاق اسلامى به كار بستن هر دو باهم توصيه شده و نمى‏توان رافت‏بدون عدالت، يا عدالت‏بدون رافت را اختيار كرد . اين شيوه با اخلاق مسيحيت تفاوت آشكار دارد، زيرا در دين مسيح اعمال رافت از حد اعتدال مى‏گذرد، و در اجراى عدالت نيز، حس انتقام و گذشت دخالت مى‏كند .
از ديدگاه اسلام، عدالت، رفتارى است كه بيش از هر رفتار ديگرى به تقوا نزديك‏تر است .
«يا ايهاالذين امنوا كونوا قوامين لله شهداء بالقسط ولايجرمنكم شنئان قوم على الاتعدلوا اعدلوا هو اقرب للتقوى . . .»
«اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد، براى خدا به قسط قيام كنيد و دشمنى گروهى، شما را از عدالت‏باز ندارد، دادگر باشيد كه عدالت از هر چيزى به تقوا نزديك‏تر است .» (8)
تقوا و فضيلت اسلام با احساس ترحم مسيحيت تفاوتى آشكار دارد . بنابراين، اطاعت از خداى قادر متعال و اجراى قوانين الهى به منظور تامين سعادت بشر، كه عدالت ناميده مى‏شود به هيچ وجه جنبه رافت و ترحم ندارد .
در اخلاق معاصر، مفهوم رافت، به صورت برابر نهاد عدالت تجلى مى‏كند . مردم نسبت‏به مجازات اعدام فردى كه مرتكب قتل عمد گرديده احساس رافت مى‏كنند و تبرئه او را نيكوكارى مى‏پندارند، در حالى كه عدالت‏بر پايه دستورات الهى، به اعدام او، راى مى‏دهد . در اين جا اين سؤال مطرح مى‏شود كه آيا عدالت و رافت مفهومى يگانه‏اند يا به گونه‏اى كه در مثال مذكور بيان شد در برابر هم قرار دارند؟ آيا عدالت و رافت از ايمان سرچشمه گرفته‏اند، يا رافت، از احساس غيرخواهى برخاسته و عدالت از تعقل حاصل شده است؟
عدالت، عملى است كه رفتار انسان‏ها را با معيار قانون مى‏سنجد و هر كس را به تناسب رفتار نيك و بدى كه از او سر زده، پاداش مى‏دهد و مجازات مى‏كند . در حالى كه نيكوكار شخصى است كه نيازهاى انسان‏ها را بى‏هيچ توقع پاداشى بر طرف مى‏سازد . از ديدگاه فلسفه اولى، (متافيزيك) عدالت و رافت منشا واحدى دارند كه همان وجدان بشرى است . در فرهنگ اروپايى، مباحث مربوط به عدالت و نيكوكارى و رافت، به پيدايش دو مكتب اصالت معناى مسيحى (9) و خردگرايى روشنفكرانه (10) انجاميده است . در ديانت اسلام ظاهرا تضاد عمده‏اى بين اين دو، مشاهده نمى‏شود; ولى توجه به اجراى عدالت تا آن پايه است كه تمام رفتارها و ارزش‏هاى ديگر بر محور آن مى‏چرخند .
نظر برخى از پژوهندگان غربى كه نيكوكارى اسلام را رفتارى خشك و بى‏جاذبه و عدالت را در اسلام، كارى افراطى و بدون گذشت پنداشته‏اند، دور از حقيقت است . فقهاى اسلام، عدالت را منبعث از وحى الهى مى‏دانند و مساله را از جهات ايدئولوژيك و اجتماعى بررسى كرده‏اند .
اصل نيكوكارى در اسلام بدان گونه كه مسيحيت پنداشته، صرفا رفتارى به منظور كمك يا مهربانى به ديگران از روى ترحم نيست . قرآن، فرد نيكوكار را انسان با فضيلتى مى‏داند كه عشق الهى انگيزه او در خدمت‏به نوع و نيكوكارى به ديگران است .
«و يطعمون الطعام على حبه مسكينا و يتيما و اسيرا .»
«به زعم كليسا، خدا با بخشيدن روح خود به انسان، او را به نيكوكارى و رافت وا داشته است، ولى قرآن مى‏گويد: انسان به اين جهان آمده تا با مبارزه با فقر، بدبختى و آلام هم‏نوعان خود، قيام كند . مخصوصا به دفاع از زنان و كودكان در برابر اين بدبختى‏ها بيش‏تر اهميت مى‏دهد .» (11)
در عدالت اسلامى، براى بدكاران بخشش پيش‏بينى شده است، ولى اين بخشش بر پايه عاطفه و رافت، مبتنى نيست، زيرا اول بايد آثار و پى آمدهاى بخشايش در جامعه بررسى شود; اگر از اين كار ضرر و زيانى متوجه نظم جامعه گردد، و احيانا گنه‏كار دوباره به عمل خود ادامه دهد و بر تجرى او به گناه افزوده شود، عدالت اسلامى، بخشايش را با انگيزه رافت اجازه نمى‏دهد، بلكه در اين گونه موارد مجازات مجرم را بر نيكوكارى ترجيح مى‏دهد، زيرا از امنيت جامعه در برابر فساد و بى‏نظمى حمايت مى‏كند . نيكوكارى فضيلت اخلاقى است، ولى بايد در مورد افرادى كه شايستگى آن را دارند اعمال شود . يكى از اهداف عدالت اسلام، برانگيختن وجدان نيكوكارى انسان‏ها از راه به كارانداختن عقل و تامل و تفكر است .
در حقيقت، رافت و نيكوكارى از عظمت روح بشر و حس زيباشناسى او سرچشمه مى‏گيرد و بايستى تمام اعمال هر مسلمان در پرتو آن انجام شود . پيامبر صلى الله عليه و آله در اين باب فرموده است:
«همگى رفتارهاى نيك، نظير لبخندى كه از ديدار دوستى بر چهره شما نقش مى‏بندد، محبتى كه به همسايه خود مى‏كنيد، نيكو كارانه است و برابر با بخشش و دستگيرى از مستمندان است . كمك به راه گم كرده‏اى، يارى به نابينايى، برداشتن پاره سنگى، بوته خارى و هر مانع ديگرى از پيش پاى رهنوردى، نيكوكارى است .»
در فقه اسلامى، تقوا يا اطاعت و پيروى از امر خدا، همان عدالت اخلاقى است كه در انديشه و رفتار فرد مسلمان بايد رعايت‏شود . امانت، فروتنى و صداقت در روابط انسان‏ها (كه دين اسلام پيوسته بدان اصرار مى‏ورزد) همان محبت و ايثارى است كه در همه حال بايد به ديگران مخصوصا خويشاوندان و همسايگان رعايت‏شود .
قرآن، به منزله كليد گشودن كاخ با شكوه اخلاق اسلامى است كه در اختيار هر مسلمانى گذاشته شده است . مكمل ارزش‏هاى اخلاقى در اسلام عبادت خداوند است . به بيان ديگر، آن كه عبادت خدا را مطابق دستورات شرع به جا نياورد، اصولا نمى‏تواند در نظر اسلام، انسان شايسته‏اى به حساب آيد . با اين همه، عبادت اسلام كوركورانه و خارج از اعتدال نيست، و در عبادت هم اصل ميانه روى رعايت گرديده است . همان گونه كه بشر دوستى اسلام نيز بر پايه اعتدال و ميانه روى است . تنها در برابر خداست كه آدمى، همه مصلحت‏ها، حتى هستى خود را از ياد مى‏برد .
اسلام، با هدف‏هاى متعالى و والاى خود، حقوق و آزادى انسان را به بهترين صورتى مراعات كرده و به دنبال تاسيس جامعه‏اى بوده كه در آن از برترى نژادى و امتيازات طبقاتى اثر و نشانه‏اى نيست . عدالت اجتماعى اسلام پديده‏اى فراگير است كه از قانون متعالى الهى سرچشمه گرفته است .
ارزش‏هايى را كه قرآن در باره آن سخن گفته، بدون كوچك‏ترين ترديدى، هنوز دست نخورده باقى مانده و فعليت نيافته است . بدين ترتيب، مسلما مى‏تواند در روزگار ما براى ساختن دنيايى بهتر و انسانى‏تر، همكارى‏هاى ارزنده‏اى را برعهده گيرد .

اسلام، برخلاف تمدن‏هاى ديگر، فرد را جزئى از جامعه و پاره سنگى از ساختمان يك تمدن معرفى نمى‏كند، بلكه هر فرد مسلمان را اساس و بنيان نهاد فراگير فرهنگ اسلامى مى‏شناسد . انسان در فرديت‏خود، مقام ممتازى در مجتمع اسلامى دارد و نسبت‏به ساير ملت‏ها از موقعيت و حقوق اجتماعى بيش‏ترى بهره‏مند است .
اسلام، به بشر به عنوان جزء ساده اجتماع، نمى‏نگرد و او را عنصر سازنده‏اى در جامعه متحول اسلام مى‏داند، كه هر گاه نقش خود را به درستى ايفا نكند، جامعه را گرفتار بى‏نظمى و اختلال مى‏سازد . با اين برداشت، اخلاق اجتماعى اسلام شكل مى‏گيرد . هدف اخلاق اجتماعى، تنظيم روابط گروهى افراد جامعه است . هر مسلمانى، ملزم است تكاليف خود را نسبت‏به افرادى كه با او نوعى رابطه دارند، مطابق تعاليم قرآن انجام دهد .
به طور كلى بيش‏تر تكاليف و فرائض اسلامى جنبه اجتماعى دارند و برخلاف پاره‏اى مذاهب، عبادت اسلام تنها رياضت‏بدنى و مناسك فردى نيست .
فرد مسلمان بايد از تسلط بدى بر جامعه ممانعت كند، و در عوض، خوبى را هر چه بيش‏تر رواج دهد . اين دستور اخلاقى، جامعه مسلمان را از ساير جوامع دينى ممتاز مى‏سازد .
از نظر جامعه‏شناسى، امت مسلمان از تلفيق و هم‏آهنگى دين و سياست‏شكل مى‏گيرد، و اين هم‏آهنگى، ضامن پيوند آگاهانه امت مسلمان و گرد آمدن آن‏ها زير يك پرچم و يك شعار است .
هرگاه، پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله سياست را به معناى وسيع آن: اداره حكومت، شركت در جنگ‏ها، خدمات اجتماعى و كليه امور مربوط به زندگى انسان در جامعه، در ديانت دخالت نمى‏داد، پيروزى اسلام و توسعه آن در جهان، تا اين پايه ممكن نبود .
از نظر تاريخى، قبل از ظهور اسلام، دين، بيش‏تر جنبه پرستش و عبادت فردى داشته و حوزه نفوذ آن از مراكز مذهبى تجاوز نمى‏كرده است، در حالى كه قرآن، ديانت را حاوى سه خصوصيت دانسته است:
1 . اقرار به يگانگى خدا و اطاعت از دستورات او كه مشاركت در فعاليت‏هاى اجتماعى نيز از آن جمله است;
2 . مجاهدات فرهنگى و شركت در هر گونه اقدامى كه سبب تقويت ايمان مذهبى و افزايش سطح فرهنگ و دانش عمومى و در نتيجه عامل گسترش نظم الهى و استحكام مبانى جامعه توحيدى مى‏گردد;
3 . اعتقاد به هم‏آهنگى در نظام آفرينش و به طور كلى ايمان راسخ به دخالت مشيت‏الهى در كليه حوادث و رويدادها، و سرانجام پيروى از اصول اسلامى تسليم، شكر و توكل در هرگونه رفتار اجتماعى .
ديدگاه توحيدى اسلام به گونه‏اى است كه مبدا آفرينش را موجودى ازلى، ابدى، مجرد و يگانه‏اى مى‏داند كه همگى موجودات از پرتو وجود لايزال او هستى يافته‏اند و بنابر استعداد خود از فيض وجود بهره‏مند گرديده‏اند . قبول اين عقيده، به پذيرش نوعى نظام هم‏آهنگ در كائنات مى‏انجامد .
به عبارت ديگر، عالم وجود را مشيت الهى با نظم و ترتيب ويژه‏اى كه از علم او پديد آمده، اداره مى‏كند و همگى چيزها در جاى خود قرار دارد .
بنابراين، تركيب جامعه بشرى نيز جزئى از كل عالم امكانى است كه با نظم و هم‏آهنگى اداره مى‏شود . پس در جامعه بشرى بى‏نظمى و اختلاف، بى‏دادگرى و تجاوز، عدم تعادل، بايد نشانه رفتارى عليه نظام برتر جهان تلقى شود . اصل تقسيم كار و تعيين مسؤوليت‏ها و وظايف افراد جامعه، ناشى از قبول اصل نظم و هم‏آهنگى الهى در جامعه است . هر عملى كه بى‏نظمى را از ميان ببرد و در تقويت نظام جامعه مؤثر باشد، عملى نيك و خدايى است .
اسلام، در طريق پرورش انسان‏ها اجتماعى بودن را يك ضرورت حتمى مى‏داند . از نظر قرآن، اراده همكارى در بشر، جزئى از مشيت كلى الهى است . از اين رو، سهل‏انگارى در مشاركت و همكارى، مطرود و محكوم است و ابدا مورد قبول اسلام نيست .
توصيه به امر به معروف يا خيرخواهى، از اصول مسلم قرآن است . اين كتاب آسمانى در موارد بسيار، امر به معروف را به مسلمانان يادآور مى‏شود . ديانت اسلام به دنبال تاسيس جامعه‏اى است كه انسان‏ها، خواه فردى و خواه گروهى، دستور دهنده نيكى و باز دارنده بدى بوده باشند . به كار بستن اين روش، تغييرات مطلوبى در شخصيت افراد به وجود مى‏آورد و او را وا مى‏دارد كه در زندگى به ارزش‏هاى معنوى، بيش‏تر ارج نهد .
پويايى اسلام مرهون امر به معروف و نهى از منكر است، و بسيارى از اصول مهم ديگر از اين اصل سرچشمه گرفته است كه مشاركت و تعاون از آن جمله است .
طرح مشاركت اسلام از ساير مذاهب كامل‏تر و عملى‏تر است، مشاركت چيزى جز اجراى اصل امر به معروف و نهى از منكر نيست . اعتقاد به خيرخواهى جامعه، و قبول مسؤوليت اجتماعى، از ايمان به خدا حاصل مى‏شود . در حقيقت دين است كه ضرورت مشاركت را به خاطر ايجاد جامعه‏اى بيشتر توصيه مى‏كند و آدمى را از گناه و تخلف از قانون الهى و در خور مجازات باز مى‏دارد . تلاش اسلام در تشويق هر مسلمان به دخالت در امور جامعه، عامل جلوگيرى از گناه است و از اين ديدگاه به مشاركت مى‏نگرد .
بايد توجه كنيم كه تعبير «امت مسلمان‏» با جامعه مسيحى قرون وسطى يا ملت‏هاى اروپا در قرن هيجدهم، هيچ گونه شباهتى ندارد . امت مسلمان به گروهى اطلاق مى‏شود كه همگى پيرو وحى الهى و سنت پيامبر صلى الله عليه و آله باشند و از قانون مشتركى به نام اسلام اطاعت كنند .
در مسيحيت قرون وسطى، كشيشان به پيروان خود توصيه مى‏كردند كه به تزكيه شخصى و زهد و عبادت مشغول باشند و برنامه روشنى براى فعاليت‏هاى اجتماعى و مشاركت مردم در كارها ارايه نمى‏دادند . متفكران اروپايى در دوران پس از نوزايى، برعكس به مسايل اجتماعى اهميت فوق‏العاده داده‏اند و نقش كليسا را در رهبرى انسان‏ها كم و بيش انكار كرده‏اند . در اين ميان، قرآن، فرد مسلمان را به دو گرايش بالا فرا مى‏خواند . يعنى ايمان دينى و تزكيه نفسانى با آمادگى و علاقه‏مندى، براى هرگونه فعاليت‏هاى اجتماعى و مشاركت در امور عمومى . ساخت جامعه اسلامى بر ايمان راسخ به يگانگى خدا و رسالت محمد صلى الله عليه و آله استوار است و در عين حال نقش اجتماعى انسان به عنوان عضو مسؤول جامعه پذيرفته شده است .
اصالت دين اسلام و برترى آن نسبت‏به مسيحيت و يهود، به خاطر جامعيت تعاليم قرآن در نگرش به احوال فردى و مصلحت‏هاى گروهى امت مسلمان است . اسلام با وجودى كه اديان نامبرده را تاييد مى‏كند، ولى پيروى از آن‏ها را براى سعادت مردم كافى نمى‏داند و پيوسته در آرزوى اتحاد و همبستگى ملت‏هاى يكتاپرست جهان است . به اين آيه شريفه توجه فرماييد:
«بگو اى پيامبر به اهل كتاب، اگر به تورات و انجيل عمل كنيد، جزء دين‏داران محسوب مى‏شويد، ولى اى پيامبر، آن چه بر تو نازل شده كامل‏تر از آن‏ها است .»
در ديانت‏يهود، برترى نژادى وجود دارد . و در برادرى مسيحيت، رابطه الهى بر جنبه‏هاى عملى آن در زندگى اجتماعى غلبه يافته و در شرايط امروز قابل اجرا نيست . اما در ديانت اسلام، اين افراط و تفريط به چشم نمى‏خورد . با ايمان به خدا، مسلمانى آغاز مى‏شود، ولى اين اعتقاد در فرد مسلمان انديشه‏اى پديد مى‏آورد كه به صفاى باطنى مى‏انجامد، يك انگيزه اخلاقى و روانى او را به غيرخواهى و خدمت‏به نوع سوق مى‏دهد .
در تفكر هر مسلمان، آرزوى جامعه‏اى بهتر در جهان فردا كه بربنيان امر به معروف و نهى از منكر، شكل گرفته باشد، خلجان دارد . اين تفكر كه در تعاليم قرآن نشات مى‏يابد، به ديانت اسلام سوداى جهان شمولى مى‏بخشد . اسلام، به دنبال ساختن جهانى است كه همه مردم (حتى آن كسانى كه به دين سابق خود وفادار مانده‏اند) با تفاهم و همكارى و برادرى و برابرى كامل زندگى كنند .
قرآن و پيامبر، پيروان خود را به ايجاد رابطه و تفاهم با ملت‏هاى ديگر در هر گوشه جهان، تشويق مى‏كند، مشروط به اين كه اين پيوستگى، براى امت اسلامى مخاطراتى را به دنبال نداشته باشد .
با وجود اين كه وحى الهى يا كتاب آسمانى قرآن، راهنماى اخلاقى مسلمانان محسوب مى‏شود، در عين حال حاوى مجموعه‏اى از دستورالعمل‏هاى سياسى - اجتماعى نيز هست . امتياز اخير باعث آن گرديده كه در اندك زمانى، جامعه‏اى پيوسته و منسجم، متعهد و آگاه و مطلع به امور سياسى، زير پرچم اسلام تاسيس شود . جامعه‏اى كه به همه افراد خود، امكان شركت در كارها و قبول مسؤوليت‏هاى اجتماعى را مى‏دهد .
اين جامعه به هم پيوسته و نگهبان قانون الهى، قبل از هر چيز به انسان‏هاى مسلمان، هويت انسانى مى‏دهد . هويتى كه متاسفانه در جوامع متمدن معاصر، از ياد رفته است و افراد اين جامعه‏ها زير تاثير تكنولوژى و ارزش‏هاى مادى ديگر، از خود بيگانه‏اند .
ايدئولوژى اسلام، توانسته است، ضمن ارج نهادن به هويت فردى انسان، نقش سازنده او را در فعاليت‏هاى اجتماعى گوشزد كند . اعتقاد به هويت فردى انسان از اصل جاودانگى روح و دنياى پس از مرگ، پديد آمده است . هر فرد مسلمان در برابر خدا، مسؤول اعمال خويش است و در قيامت‏بد و نيك كارهاى او به قضاوت نهايى گذاشته مى‏شود و پاداش و مجازات مى‏بيند . ايمان به يگانگى خدا، مهم‏ترين عامل تاسيس جامعه مسلمان است جامعه‏اى در ابعاد جهانى، متعهد و مسؤول، در يك چنين جامعه‏اى فرد مسلمان رشد مى‏كند، وابستگى خود را به امت مسلمان مى‏شناسد و به هويت راستين خود پى مى‏برد .

هنگامى كه پيامبر از مكه به مدينه هجرت نمود، پس از ورود به اين شهر، نخستين اقدام او، امضاى قرارداد آشتى با دوازده قبيله عرب و ده قبيله يهودى ساكن در مدينه بود . در اهميت اين قراردادها كافى است‏به آثار آن در تثبيت و گسترش اسلام در سال‏هاى بعد اشاره كنيم . اين قراردادها را به حق مى‏توان نخستين قرارداد اجتماعى در تاريخ تمدن بشرى ناميد .
اين تصميم حقوقى، مزايايى به ساكنان مدينه اعطا نمود و اوج همكارى، برابرى و تفاهم را بين دو گروه مهاجر و انصار از يك سو، و اقوام يهود از سوى ديگر، به وجود آورد .
روشنفكران مسلمان در مطالعات خود به اين نتيجه رسيده‏اند كه تفكيك دين از سياست، با ايدئولوژى اسلام ناهم‏آهنگ است . توجه مسلمانان امروز به حقايق اسلام و تعاليم قرآن، كه 15 قرن پيش، نداى آزادى و برابرى سرداده است، كاملا طبيعى است و گرايش به حكومت جهانى اسلام در افكار امت اسلام، رسوخ يافته است .
ديانت اسلام، حاكميت مطلق را از آن خدا مى‏داند كه قسمتى از آن، بنابر مشيت الهى به پيامبر و جانشينان او تفويض مى‏شود . رهبران سياسى نماينده حاكميت‏خداوند بر روى زمين‏اند، بنابراين بايد واجد شايستگى و توانايى لازم باشند، تا بى چون و چرا، مورد قبول و تاييد مردم واقع شوند . اين جاست كه مساله آراى عمومى در اسلام، مطرح مى‏شود .
به كار بردن تعبير خلافت‏به جاى حكومت، روشنگر جانشينى خدا در اداره امور است و مخصوصا در قرآن آياتى وجود دارد كه به روشنى از تلفيق حكومت‏شرعى و سياسى در وجود برگزيده است كه مآلا برگزيده خداست، حكايت مى‏كند، از جمله اين آيه:
«داديم كسان ابراهيم را كتاب و دانش و ايشان را داديم فرمانروايى بزرگ .» (12)
در اين آيه علوم دينى (كتاب) با آيين مملكت دارى (حكمت) تلفيق شده و با واژه فرمانروايى بزرگ، به حكومت‏سياسى تصريح شده است .
شالوده حكومت اسلامى بر آزادى‏هاى فردى و دخالت آزادانه اشخاص، در كارهاى عمومى، ريخته شده و اتخاذ تصميم در مسايل جامعه از طريق مشورت است . با اين همه در قرآن و سنت، به ساخت و تركيب ويژه حكومت نظير آن چه در كشورهاى غربى معمول است، تصريح نشده و تنها به مسلمانان اختيار و آزادى داده شده تا شكل حكومت‏خود را بنا بر مقتضيات زمان، با رعايت اصول اسلامى برگزينند .
پيوند امت‏با مسؤولان حكومت، چونان روابطى كه هم‏اكنون بر ملت‏هاى آزاد جهان حكم‏فرماست، تنها حكومت اسلامى از اين امتياز برخوردار است كه رعايت مبانى و احكام الهى، مثل اجراى اصل امر به معروف و نهى از منكر را در راه گسترش و تداوم قسط اسلامى يا عدالت اجتماعى وجهه همت قرار داده است .
اصول اداره مملكت، بر بنيان تعاليم قرآن و سنت پيامبر، ثابت و تغييرناپذير است و حوزه نفوذ قوه مقننه تا بدان حد نيست كه قادر به تصرف در اصول الهى باشد، ولى در فروع، بنابر ضرورت و احتياج، از طريق نظام شوراها و فتاواى فقيهان، تغييراتى به سود مردم صورت مى‏گيرد .
اسلام با آن چه كه امروزه در كشورهاى غرب، حكومت جمهورى يا مشروطه ناميده مى‏شود، متفاوت است . مهم‏ترين اختلاف در كيفيت اعمال حاكميت است . رهبر امت در اسلام، پيش از هر نيروى ديگرى متكى به اعتقاد و اطمينان است كه مردم نسبت‏به او دارند . اعتقاد مردم و گزينش او به عنوان حاكم، خليفه يا جانشين خدا، در حقيقت قرار داد دو جانبه‏اى است كه بين حاكم و مردم، منعقد مى‏گردد و هر دو طرف بايد به شرايط آن پابند باشند .
از ديدگاه اسلام، همان‏گونه كه حاكميت، متعلق به خداست، مالكيت و ثروت نيز از آن خداست . مردم در دوران زندگى، امانت‏دار خدايند . هرگز كسى نبايد در داشتن چيزى كه متعلق به او نيست، احساس غرور كند يا گرفتار حرص و آز گردد . اگر الكيت‏خصوصى در اسلام پذيرفته شده، تنها به خاطر تشويق مسلمانان به كار بيش‏تر بوده كه سرانجام بهزيستى و نظم جامعه را تامين مى‏كند .
اسلام، به هيچ يك از دو ايدئولوژى كاپيتاليسم و كمونيسم، كوچك‏ترين شباهتى ندارد، مثلا برخلاف كمونيسم، مالكيت‏خصوصى و كار مستقل را، از حقوق شناخته شده هر مسلمان دانسته، در عين حال اين مالكيت، مرزهاى مشخصى دارد . و برخلاف ليبراليسم غرب و رژيم‏هاى سرمايه‏دارى دسترسى به ثروت و مالكيت‏بدون كار و ابراز لياقت، مطلقا ممكن نيست . ضوابط كار در اسلام به گونه‏اى تنظيم شده كه همه شهروندان از فرصت‏هاى مساوى استفاده كنند و سيستم بهره‏كشى و بيگارى منسوخ است . تشويق به نيكوكارى و ايجاد سازمان‏هاى خيريه، نظير وقف كه ثروتمندان را به خدمات عمومى و فرهنگى مشغول مى‏سازد، در حد خود مى‏تواند، ثروت را در جامعه متعادل سازد، پرداخت‏هاى قانونى نظير زكات، علاوه بر آن كه از تراكم سرمايه جلوگيرى مى‏كند، با تنگ چشمى دنيا داران نيز پيكار مى‏كند .

هيچ ديانتى به روشن‏بينى اسلام، راه زندگى را به پيروان خود نياموخته و احترام به قانون را تا اين پايه، توصيه نكرده است . اين روح اطاعت از قانون و عشق به عدالت است كه ديانت اسلام را به تاسيس جامعه‏اى هم‏آهنگ، وا داشته است .
اسلام، من فردى را به من اجتماعى مبدل ساخته و مصلحت جامعه را بر سود شخصى برترى داده است .
قوانين اسلام و اروپا، هم از نظر منشا حقوقى وهم از نظر هدف، با يكديگر تفاوت‏هايى دارند . حقوق‏دانان اروپا، منشا پيدايش قانون را اراده ملت مى‏دانند و هدف از اجراى قانون، احقاق حق و تامين عدالت است . در فقه اسلام، منشا قانون، مشيت الهى است كه در كتاب آسمانى و سنت پيامبر صلى الله عليه و آله انعكاس دارد و هدف از اجراى آن علاوه بر تامين عدالت و حفظ حقوق ضعفا در برابر اقويا، تقرب به خدا نيز هست . هر فرد مسلمان اصولا تكاليف خود را در هر موردى كه مقتضى باشد، به خاطر تقرب به خدا انجام مى‏دهد و اين كمال مطلوبى است كه قرآن در برابر هر مسلمان قرار داده است .
تعيين ضوابط و تدوين اصول واقع‏گرايانه‏اى كه وظيفه و خط مشى ميليون‏ها مسلمان را در گوشه و كنار جهان، مشخص كند، كار آسانى به نظر نمى‏رسد، و از اين جهت هيچ ايدئولوژى، مذهب و فلسفه‏اى، با اسلام برابرى نمى‏كند . هيچ سازمان سياسى‏اى قادر نيست در انديشه و رفتار انسان‏ها نظارت خود را اعمال كند . و به راستى اين نفوذ و كارآيى قرآن و پيامبر در انديشه مسلمانان، شگفت‏آور است .
نفوذ و قدرت رهبران اسلام، ناشى از ايمان دينى مردم است نه به خاطر ترس و مجازات قانون، از اين جهت، رهبرى روحانى و سياسى در ديانت اسلام، تجزيه‏پذير نيست . و اين بدعت (جدايى رهبرى روحانى از رهبرى سياسى) از دوران حكومت معاويه در اسلام ظهور كرده است . حكومت اسلامى از قبول و حمايت مردم بهره‏مند است و قداست پيشواى دينى كه در عين حال رهبر سياسى امت نيز هست، اين موقعيت ممتاز را براى او فراهم ساخته است .
اسلام شناسان غرب پيوسته اصرار ورزيده‏اند تا نظام ادارى و سياسى اسلام را متناسب با الگوهاى خود (در يكى از تعاريف علوم سياسى) بگنجانند . اين روش تحقيق به اصطلاح علمى، موضوع پيوستگى روح و ماده، اخلاق و قانون را كه از ويژگى‏هاى نظام دينى و اجتماعى اسلام است، مورد پژوهش قرار نمى‏دهد و از كنار آن مى‏گذرد .
طبقه‏بندى سازمان‏ها و نهادهاى اسلام به صورتى كه امروزه متفكران اسلامى هم به پيروى از روش‏هاى غرب، بدان پرداخته‏اند و ايدئولوژى اسلام را در قالب اصطلاحات محدودى نظير تئوكراسى، منارشى، اتوكراسى، جمهورى، دموكراسى و سوسياليسم تعريف مى‏كنند، به هيچ وجه، توانايى معرفى و ارزيابى ديانت اسلام را نخواهد داشت . قلمرو پژوهش علمى محدود است و حقيقت ايدئولوژى اسلام را كه از وحى الهى و كتاب آسمانى و اعتقاد به جاودانگى روح و استمرار هستى در جهان ديگر، نشات يافته، نتواند شناخت .
دليل اين ادعا، اظهارات و مطالب ضد و نقيض و نتيجه‏گيرى‏هاى نادرست‏شرق شناسانى است كه در برخورد با مبانى اعتقادى و برداشت‏هاى سياسى و اجتماعى اسلام، ابراز داشته‏اند . اين داورى‏ها عميقا با روح قرآن و رسالت پيامبر تناقضى آشكار دارد . اشتباه بزرگى كه اين گروه مرتكب شده‏اند، شايد به علت اعتقاد مسيحيت در تفكيك عوامل مؤثر در زندگى فردى و گروهى، از يكديگر است .

بايد اذعان كنيم كه مبانى و اصول ديانت اسلام در حمايت از حقوق اقليت‏ها، در قرن هفتم ميلادى براى نخستين بار، گام بزرگى بوده است كه در راه تامين عدالت و آزادى و برابرى انسان‏ها برداشته شده است .
به شهادت تاريخ، در نخستين مراحل پيروزى اسلام، رفتار پيامبر صلى الله عليه و آله با كسانى كه هنوز مسلمان نشده بودند، كاملا جوانمردانه بوده است .
در دورانى كه سرنوشت انسان‏ها را زر و زور تعيين مى‏كرده و آزادى، تنها متعلق به زورمندان و توان‏گران بوده است، پيامبر اسلام در جزيرة‏العرب، صداى آزادى و برابرى در داده و اميدى در دل‏هاى محرومان و ستم‏كشان پديد آورده است . با توجه به اين نكته، بى انصافى است كه رفتار ناشايست‏يكى از فرمانروايان ستم‏گر را در گوشه‏اى از قلمرو اسلام، بهانه كرده و در عدالت اسلامى ترديد روا داريم . شك نيست كه حكام محلى، نسبت‏به رفتار بيگانگان واكنش‏هايى نشان مى‏داده‏اند، ولى ملاك قضاوت بايد ايدئولوژى اسلام و رفتار پيامبر و جانشينان او در سى سال اوليه ظهور اين ديانت‏باشد، نه فى‏المثل رفتار معاويه و فرمانروايانى از اين قبيل كه متاسفانه به نام اسلام حكومت كرده‏اند .
در فقه اسلامى فصلى به «ذمه‏» اختصاص داده شده كه به معناى امان يا حمايت آمده است . ذمه قراردادى بود كه مسلمانان پس از پيروزى بر دشمن، به منظور حمايت و امان‏دادن به او تنظيم مى‏كرده‏اند و به امضاى طرفين مى‏رسيده است . بنابر قرارداد مذكور، پيروان اديان ديگرى كه سرزمينشان به تصرف سپاه اسلام در آمده بود، مى‏توانستند در بين امت مسلمان به آسودگى زندگى كنند و حكومت اسلام امنيت آنان را از هر جهت ضمانت مى‏نمود در قبال اين ضمانت، اصل ذمه، مبلغى به بيت‏المال مى‏پرداختند كه «جزيه‏» ناميده مى‏شد .
از نظر حقوقى، قرارداد با اهل ذمه را مى‏توان عهدنامه سياسى (كنوانسيون) تلقى نمود كه پيروان يكى از اديان الهى در سرزمين مغلوب، از سوى قوم غالب يعنى مسلمانان امان مى‏يابند و هيچ كس حق تجاوز به حريم آنان را نخواهد داشت . در برابر اين تعهد، قوم شكست‏خورده بايد مبلغى را به صندوق حكومت‏بپردازد و مقررات عمومى اسلام را رعايت كند . اين قرارداد دو جانبه، بيش‏تر به سود اقوام شكست‏خورده است تا اسلام، زيرا انگيزه انسانى و اخلاقى عامل موافقت‏با آن بوده است .
در اين جا لازم است‏يادآور شويم كه تنظيم قرارداد صلح با شرايط ذمه يا تامين و حمايت ملت‏شكست‏خورده يكى از تجليات انسان دوستانه اسلام است كه به كلى با آن چه در حقوق غرب نسبت‏به رفتار با ملل مغلوب آمده، تفاوتى آشكار دارد .
نكته جالب ديگر، روشن‏بينى و آشنايى مسلمانان با مسايل سياسى در 1500 سال قبل است . يعنى در دورانى كه حقوق سياسى وجود نداشته و حاكم بر مقدرات مردم، زورمندى و توانگرى بوده است، در قرارداد اهل ذمه، با روشنى و صراحت، وظايف و تكاليف طرفين و حقوقى كه نسبت‏به هم دارند، مشخص شده كه جاى هيچ گونه ابهام و تفسيرى را باقى نمى‏گذارد .
«جزيه‏» در حقيقت نوعى ماليات سرانه بود كه از همه اقليت‏ها وصول مى‏شد . تنها كودكان، زنان و افراد سالخورده و عليل از پرداخت آن معاف بودند . نرخ جزيه يا ماليات، به توانايى مادى افراد بستگى داشته و از طبقات كم درآمد مبلغ كم‏ترى وصول مى‏شده است . سرپرست‏خانواده يا رئيس قبيله، مسؤول وصول جزيه براى حكومت‏بوده‏اند .
تحميلاتى كه به گروه اقليت مى‏شده، در قبال حمايتى كه دولت اسلامى از آن‏ها به عمل مى‏آورد; در مقايسه با رفتار ملل فاتح نسبت‏به افراد تابع كشور مغلوب، كاملا متعادل و انسانى بوده است . پرداخت مبلغى در ازاى بهره‏مندى از مزاياى قانونى اقامت در بين مسلمانان و يا الزام به حفظ نظم و اطاعت از مقررات اجتماعى اسلام، به خاطر امنيت جامعه، رفتارى خلاف عدالت محسوب نمى‏شود . مخصوصا كه گروه‏هاى اقليت، آزادى كامل داشته‏اند كه در هر كجا مايلند اقامت گزينند و حكومت اسلام، حمايت از جان و مال و نواميس آنان را متعهد بوده و حتى در برابر دشمن خارجى از آنان دفاع مى‏كرده است .
نشانه‏هايى از بدرفتارى مسلمانان با گروه‏هاى اقليت، موجود نيست، بر عكس، شواهد تاريخى در حسن سلوك و مهرورزى اسلام با اين گروه‏ها وجود دارد . پيامبر صلى الله عليه و آله در يكى از دستورات صريح خود فرموده است:
«هركس يكى از افراد مورد حمايت اسلام را از پا در آورد، بهشت را نخواهد ديد .»
على عليه السلام در خطبه‏هاى خود از برابرى حقوق مسلمان و غير مسلمان، ياد كرده و فرموده است:
«اينان جزيه مى‏پردازند، ولى با مسلمانان برابرند .»
رهبران دينى يهودى و مسيحى، در انجام وظايف خود، آزادى كامل داشته‏اند و رسميت آن‏ها مورد تاييد حكومت‏بوده است . اعتمادى كه اهل كتاب به پيامبر و جانشينان او داشتند، در قراردادها منعكس است، و هيچ گونه دليلى بر ناخشنودى اقليت مدينه و شهرهاى ديگر از مجريان قانون اسلام در دست نيست .
تساهل دينى در اسلام، برخلاف برداشت اروپائيان از اين واژه به بى‏بند و بارى و سهل‏انگارى اطلاق نمى‏شود . ديانت اسلام به گروه‏هاى غيرمسلمانى كه در درون جامعه مسلمان، زندگى مى‏كنند، آزادى انجام فرايض دينى و حفظ آداب و رسوم قومى را داده و آن‏ها را در حمايت‏خود گرفته است . اين رفتار مردمى، به تعبير اسلام، «تساهل‏» ناميده شده و مجامع جهانى، امروزه اين تفكر عالى اسلام را به مقررات حمايت از آزادى‏هاى انسان، افزوده‏اند و از سخت‏گيرى‏هاى اكثريت نسبت‏به اقليت، در ميان افكار و عقايد خود، چشم پوشيده‏اند .
در تاريخ اروپا مى‏خوانيم كه قرن‏ها، آباى كليسا نسبت‏به غير مسيحيان سخت‏گيرى و شكنجه روا مى‏داشته‏اند و حتى به متفكران و اهل علم، اجازه ابراز عقايد و نظريات خود را (به علت آن كه مخالف با مفاد انجيل است) نمى‏دادند . عده‏اى از دانشمندان در سراسر اروپا تحت فشار كشيشان قشرى و جامعه متعصب بوده‏اند .
برداشت اسلام از حقوق اقليت، هرگز نبايد پديده‏اى قرون وسطايى و قديمى جلوه كند . پذيرش حق آزادى بيان و آزادى رفتار، براى انسان‏ها پديده‏اى است كه از احترام به شخصيت و اعتقاد به اصالت‏بشر، سرچشمه گرفته و هنوز هم تفكرى پيشرفته است، و مى‏تواند كمال مطلوب ابدى، براى فرهنگ بشرى باشد . علماى حقوق بين‏الملل، مسلما ناگزير خواهند بود در فرضيه‏هاى خود به منظور پى‏ريزى اساس تفاهم و هم‏بستگى بيش‏تر ملت‏ها، با انديشه‏هاى مترقى اسلام آشنا شوند . اين حقيقت مورد پذيرش تاريخ است كه قرآن با ارايه مقرراتى در حمايت از گروه‏هاى اقليت، توانسته است ضرورت كاربرد اصل تساهل دينى را در برخورد عقايد و آراى امروز نيز اعتبار بخشد . اصلى كه در بسيارى از نظام‏هاى سياسى - اجتماعى معاصر رعايت نمى‏شود . حقوقدانان بين‏المللى و بشر دوستان معاصر، هنوز به خاطر تدوين مقرراتى براى حفظ اقليت‏هاى بيگانه در درون جوامع اروپايى تلاش مى‏كنند .

آزادى، نخستين بنياد تعليم و تربيت عمومى در اسلام است و امكان شكوفايى استعدادها و پرورش نيروى تفكر را به همگان مى‏دهد . اين اصل، از لوازم اصل برابرى در اسلام است، زيرا اصل، برابرى پرخاش عليه ستم‏گرى و تبعيض نژادى است . آزادى و برابرى انسان در سايه اعتقاد به وحدانيت و قدرت كامله خداوند تحقق مى‏يابد كه ضامن اجراى اصول برابرى، آزادى و برادرى است . مخصوصا اذعان به عظمت و وحدانيت‏خدا، اعتقادى در انسان به وجود مى‏آورد كه عامل بازدارنده‏اى در تسليم به بردگى و اسارت و موجد مقاومت انسان در برابر تجاوز و ستم گرى است .
بنا به دستور قرآن، انسان منحصرا در برابر خدا بايد احساس عبوديت كند و در ساير احوال، كاملا آزاد و مختار است .
اعتقاد به عظمت و قدرت خدا، فكر تساوى و آزادى بشر را در ذهن هر مسلمانى پديد مى‏آورد و غريزه تجاوز و بهره‏كشى از انسانى ديگر را در وجود او سركوب مى‏كند . بدون ترديد، اين خصوصيت‏يكى از امتيازات عمده دين اسلام و اصولا يكى از تجليات عالى تمدن بشرى است . بر اساس اين اعتقادات كه فلسفه و قانون گذارى اسلام، گام‏هاى مؤثرى در راه تامين حقوق بشر برداشته‏است .
ديانت اسلام، ذاتا بيش از ساير اديان و فلسفه‏ها به شخصيت انسان ارج نهاده و براى آزادى او حرمت قايل شده است . برابرى در حقوق مخصوصا امكان بهره‏مندى مساوى از تعليم و تربيت و انتخاب مشاغل، اجراى كامل عدالت در قرار دادها و روابط اجتماعى، معاملات و . . . ، اسلام را دين مترقى و طرف‏دار آزادى و برابرى انسان‏ها معرفى مى‏كند .
اسلام، نخستين ديانتى بوده كه عليه بهره‏كشى و استثمار، به مبارزه برخاسته و از پا ننشسته است و بنيان ستم را در همان سال‏هاى نخستين، در بسيارى از سرزمين‏ها در هم كوبيده است . در ادوار بعد نيز موفق شده نظام بردگى و ستم‏گرى را با پى ريزى نظام اقتصاد توحيدى نابود سازد . درست در دورانى كه اروپاييان به پيروى از مبانى حقوق يونان و روم قديم، سيستم بردگى، بيگارى و بهره‏كشى را به عنوان حق طبيعى براى صاحبان زور و زر پذيرفته بودند .
اصل مساوات، نخستين سنگ بناى نظام اجتماعى اسلام است . هيچ يك از اديان و فلسفه‏ها تا اين حد به برابرى انسان‏ها ارج ننهاده‏اند . اصل برابرى اسلام نسبت‏به افرادى كه مسلمان نيستند، نيز، تسرى دارد و اين گروه مى‏توانند از تمامى حقوق و امتيازات مسلمان در يك جامعه اسلامى استفاده كنند و در احوال شخصيه تابع قوانين خود باشند .
بايد دانست كه برابرى در اسلام بدان معنا نيست كه افراد سالم بدون آن كه زحمت‏بكشند از مزاياى اقتصادى يكسان بهره‏مند گردند . قرآن تفاوت‏هاى فردى را از نظر هوش و شرايط بدنى و روانى مى‏پذيرد و از مالكيت فردى در صورتى كه نتيجه فعاليت مشروع فرد بوده و سهم بيت‏المال پرداخت‏شده باشد، حمايت مى‏كند .
مفهوم حقوق بشر و به عبارت ديگر اعتقاد به ارزش و شايستگى انسان، متفرع از اصل توحيد اسلام است، زيرا جنبه عالى و الهى انسان، به هر حال آزادى و برابرى اوست . انسان، آزاد آفريده شده و بايد جامعه‏اى به وجود آيد كه او هرگز از بردگى و استثمار، وحشتى به دل راه ندهد و مسؤول سرنوشت‏خود باشد . تنها خداوند شايسته عبادت و پرستش است .
اصل مساوات اسلامى، به كلى با آن چه در فرهنگ مغرب زمين وجود دارد متفاوت است . از ديدگاه اسلام، انسان، اصولا موجود آلوده و گناه كارى نيست كه از فيض حلول به شايستگى مقام انسانيت را به دست آورد . قرآن، ارزش انسان را با مابعدالطبيعه نمى‏آميزد، انسان برتر، موجودى است كه آزادانه دستورات الهى را به كار بندد و خدا را پرستش كند .

نزول كتاب آسمانى قرآن بر پيامبر صلى الله عليه و آله، تنها به خاطر تغيير رسوم و دگرگونى اخلاق عرب جاهليت نبوده است . قرآن، كتابى است‏حاوى دستورات منسجم و كامل كه اجراى آن در شرايط تاريخى و ضرورت‏هاى اجتماعى گوناگون كاملا امكان‏پذير است . در مورد حقوق زن، نخست‏بايد ديدگاه اسلام را در باره طبيعت زن دانست .
ديانت اسلام، زنان و مردان را برابر مى‏داند و قوانين اسلام، عموما انسان را مورد حمايت قرار مى‏دهد نه فرد يا گروه معينى را . با اين همه در مواردى از حقوق زنان بيش‏تر پشتيبانى كرده و مخصوصا سنت پيامبر صلى الله عليه و آله عدالت، مهربانى و نيك رفتارى با زنان را توصيه نموده و احاديث‏بسيارى در اين باره موجود است . در مساله ازدواج كه از نظر اسلام، بعد اخلاقى و تربيتى آن اهميت فوق‏العاده‏اى دارد، اگر به مهريه تاكيد شده باز به خاطر احترام و تامين زندگى آينده زن بوده است .
حديثى از پيامبر صلى الله عليه و آله نقل شده كه زن را به موجود مقدس تعبير كرده و در حديث ديگر مالكيت‏خصوصى، حق استفاده از ارث و تساوى در برابر قانون را براى زن قايل شده است .
فقهاى اسلام، از تفاوتى كه در سهم ارث زن و مرد وجود دارد و مرد دو برابر زن ارث مى‏برد، بدين صورت دفاع كرده‏اند كه اين امر نه تنها تضييع حقى نسبت‏به زنان نيست، بلكه امتيازى هم براى آنان محسوب مى‏شود . مى‏دانيم كه در نظام اجتماعى اسلام، به طور كلى مرد مسؤول پرداخت هزينه خانواده از هر قبيل است . در حالى كه مسؤوليت و مديريت زن در خانواده نسبت‏به امورى است كه براى او مستلزم هزينه‏اى نيست، بدين ترتيب ثروت و در آمد او مانند مرد، صرف مخارج خانواده نمى‏شود . حال اگر، بيش‏تر از او ارث مى‏برد، هرگز به خاطر برترى مرد نسبت‏به زن نمى‏باشد، بلكه به علت مخارج بيش‏ترى است كه اجبارا مرد در زندگى برعهده دارد .
از بررسى قرآن و احاديث پيامبر صلى الله عليه و آله به اين نتيجه مى‏رسيم كه دين اسلام سه نوع امتياز براى زنان قايل شده است:
اول، حق زناشويى كه از نظر اسلام در عين اين كه پيوند معنوى و پرشكوه مرد و زن مسلمان است، اقدامى در مسير نظم جامعه و قرارداد عادلانه‏اى بين طرفين است .
دوم، رعايت احترام و ادب معاشرت در روابط زن و مرد است . با شناختى كه اسلام از طبيعت‏سركش مردان داشته، در اين مورد راه‏هاى عملى ارايه داده و صرفا توصيه اخلاقى نكرده است .
سوم، تنظيم روابط زناشويى است . زناشويى صرفا اقناع غريزه جنسى نبايد تلقى شود . انگيزه‏هاى انسانى و تربيتى، علل و موجبات اساسى زناشويى است . دورنماى اين مزاياى سه گانه كه با يك ديد كلى، مى‏توان آن‏ها را به صورت اصل واحدى پذيرفت، نظر اسلام را نسبت‏به ارزش مقام زن روشن مى‏سازد .
مطالعه تاريخ تمدن‏هاى گذشته حاكى از پرداختن انسان به رسوم و عادات شرم‏آورى بوده كه انقلابات و تحولات اجتماعى نظير اسلام، سرانجام آن را از ميان برده است . از جمله اين عادات، رفتار غير انسانى مردان جاهليت‏با زنان و دختران عشيره بوده كه پيامبر با آن مبارزه كرده است .
از ديدگاه قرآن، زن در جامعه مسلمان، از همگى حقوقى كه به مرد اختصاص داده شده، بهره‏مند است و اصولا هيچ گاه تفاوتى بين زن و مرد وجود ندارد .
«ما از هر چيز دوگونه آفريديم، باشد كه يگانگى ما را پذيرا شويد .» (13)
افسانه اغواگرى حوا و برانگيختن آدم به گناه كه در انجيل آمده، و زن را شاگرد شيطان ناميده است، مورد قبول اسلام نيست و اين بى‏احترامى نسبت‏به زن نه تنها در قرآن ديده نمى‏شود، بلكه به شهادت بعضى آيات، برترى زن نسبت‏به مرد، پذيرفته شده است . (14)
در آيات مذكور، آسيه همسر فرعون و مريم دختر عمران و مادر عيسى عليه السلام نمونه پاكدامنى و استقامت در برابر شدايد و سختى‏ها معرفى شده‏اند . بنابر احاديث معتبر، خديجه همسر پيامبر صلى الله عليه و آله و فاطمه عليها السلام دختر پيامبر و همسر على عليه السلام در بزرگوارى همانند مريم و آسيه‏اند . (15)
بايد دانست كه نظر قشريون و ظاهر گرايان مسلمان نسبت‏به زن، مطلقا با تعاليم اسلامى ربطى ندارد و نشانه بى‏اطلاعى و بى‏خبرى اين گروه‏هاى متعصب و بيگانه از حقايق اسلام است . اين گروه‏ها براى زن همان حقوقى را قايلند كه اعراب دوره جاهليت قايل بودند، اينان به دستور پيامبر و تعاليم قرآن در موضوع برابرى زن و مرد تسليم نمى‏شوند و تنها به ظواهر دين پايبندند و با برداشت‏سطحى و ناقصى كه از دين اسلام دارند، مقام عالى و با عظمتى را كه قرآن به انسان (اعم از مرد و زن) ارزانى داشته، هرگز درك نكرده‏اند و در نتيجه با تندروى‏هاى ناشايسته‏اى به قضاوت در باره زن مى‏پردازند . سخنانى چون «بهشت زير پاى مادران است‏» يا «بهترين شما كسى است كه با همسر خود به مهربانى رفتار كند» ، هرگز بر زبان پيامبرى كه براى زن ارزش ملكوتى قايل نباشد، جارى نمى‏شود .
مبارزه‏اى كه زنان مسلمان براى به دست آوردن حقوق و آزادى خود آغاز كرده‏اند، از پيكار زنان اروپا و آمريكا، آسان‏تر است، زيرا زن مسلمان برخلاف زنان مغرب زمين عليه قوانين ظالمانه‏اى كه حقوق زنان را از ياد برده، قيام نكرده است، بلكه منحصرا با انديشه‏هايى مبارزه مى‏كند كه گرفتار كوته‏بينى و عصبيت‏هاى جاهليت‏اند و مانع رسيدن زنان به حقوق كه اسلام براى آنان پذيرفته است مى‏گردند .
دين اسلام، به مراتب بيش‏تر از مسيحيت و اديان ديگر در مورد حقوق و آزادى‏هاى زن سخنى گفته است مانند: مالكيت‏خصوصى زن، مهريه، ارث، دريافت هزينه زندگى از شوهر سابق پس از طلاق، و امتيازات بسيار ديگر . دشوارى زن مسلمان و مقاومت مردانى است كه آماده اجراى احكام الهى در مورد او نيستند .
در كدام سيستم اقتصادى، از حق مالكيت زن، نظير اسلام حمايت‏شده است؟ شور و حرارتى كه پيامبر صلى الله عليه و آله در دفاع از آزادى و حقوق اقتصادى و اجتماعى زن، در هزار و چهارصد سال پيش، نشان داده است، واقعا شگفت‏انگيز است . ظهور اسلام، مقارن با فرمانروايى امپراطوران روم و ايران بود كه اصولا مرد و زن از آزادى و عدالت‏بى‏بهره بودند . اروپاى قرن بيستم، هنوز حقوقى را كه اسلام براى زنان قايل شده است، به آنان نبخشيده است .
با توجه به اين حقايق، زنان روشن‏فكر مسلمان، بهتر است‏براى مطالبه حقوق و آزادى‏هاى خود از دولت‏ها، به جاى تكرار مطالب متفكران مغرب زمين، به اصول برابرى و عدالت اسلام تمسك جويند . عدالت اسلام، از مطالعه در هم‏آهنگى و نظم و ترتيب كائنات پديد آمده است . نظامى كه قدرت كامله خدا، ضامن استقرار و استمرار آن است . نظامى كه از اصل مهم «هر چيزى به جاى خويش نيكوست‏» پيروى مى‏كند .

انكار نمى‏توان كرد كه اسلام حق چند همسرى را براى مرد پذيرفته و اجازه طلاق را به او داده است . بايد دانست كه نظر قرآن و روش پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله در موضوع تعدد زوجات، مبتنى بر علل و موجباتى بوده كه در جامعه ابتدايى صدر اسلام وجود داشته است . نظام چند همسرى، ستم و اهانت و تحقير زن در عرب جاهلى، سنتى پا برجا و غير قابل انكار تلقى مى‏شد . هدف قرآن و پيامبر صلى الله عليه و آله از همان ابتدا، متوجه رفع ستم از زن و بهبود شرايط زندگانى او بوده است ولى عملى ساختن اين تصميم، با يك دستور قاطع و بى سابقه، با توجه به فضاى فكرى حاكم بر جامعه آن روز، امكان عقلى نداشته است . درست‏به همين علت، پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله، با تدابير ويژه‏اى كوشيده است كه عادات ناپسند و غير انسانى چند همسرى را از جامعه اسلام زايل سازد و در راه رسيدن به اين هدف، نخستين گام را كه محدود ساختن تعدد زوجات و تدوين ضوابطى براى زناشويى و طلاق باشد برداشته است . در مراحل بعد، اسلام با هرگونه تبعيض و ستم، نسبت‏به انسان‏ها اعم از مرد و زن، سياه و سفيد، برده و آزاد، مبارزه كرده است .
در مورد تعدد زوجات، هدف اسلام مبارزه با ستم‏گرى نسبت‏به زنان و اجراى عدالت‏بوده و مخصوصا پافشارى قرآن بر اجراى عدالت، خود به خود مساله چند همسرى را منتفى مى‏سازد . اگر عدالت و احترام بر روابط زن و شوهر سايه نيفكند، يقينا تك همسرى نيز تفاوتى با چند همسرى ندارد و به هر حال آرامش خانواده به نابودى كشيده مى‏شود .
در باب طلاق هم اگر درست‏بنگريم، براى زن و شوهر هر دو حقوقى در نظر گرفته شده است . ازدواج در حقيقت نوعى قرارداد است كه زن و شوهر آن را امضا مى‏كنند . اين قرارداد در مواردى كه يكى از طرفين، به شرايط آن عمل نكند، قانونا نافذ نخواهد بود و اعتبار خود را از دست مى‏دهد . قرآن، درست هنگامى كه عقد زناشويى به اين مرحله از تزلزل برسد و تداوم زندگى مشترك ممكن نباشد، موضوع طلاق را (آن هم با شرايط عادلانه و در چند مرحله) مطرح مى‏سازد .
در طلاق اسلام، صلح و آشتى و بازگشت‏به زندگى زناشويى پيش‏بينى شده و مخصوصا به زنان نيز، حق جدايى از شوهر، طبق شرايطى داده شده است . مرد به دل‏خواه خود و بدون دليل، هرگز نمى‏تواند همسر خود را طلاق دهد و در صورت طلاق شرعى، مرد مكلف است علاوه بر مهريه، ضرر و زيانى را كه همسر سابق او مطالبه مى‏كند، تمام و كمال بپردازد و رضايت‏خاطر او را فراهم آورد . در قرآن كريم سوره مستقلى به طلاق اختصاص داده شده و تمامى ابعاد آن با دقت نظر و موشكافى تجزيه و تحليل شده است . علاوه بر اين سوره (كه حاوى دستورالعمل‏هاى كافى براى شناسايى، حفظ و تامين حقوق مادى و معنوى بانوان است) در سوره‏هاى ديگر، ضمن آيات متعددى در موضوع نكاح و طلاق گفت‏وگو كرده است . با اين همه دين اسلام، طلاق را به جراحتى بر پيكر جامعه تعبير نموده است . و بر پايه اين تعبير، مقررات شديدى در راه تامين معيشت همسران مطلقه، وضع نموده تا به انحراف و فساد كشيده نشوند و جامعه را آلوده نسازند .

از ويژگى‏هاى آيين اسلام اين است كه احكام و دستوراتش به گونه‏اى تدوين گرديده است كه قابليت جهان شمول بودن آن را فراهم ساخته است . در تعاليم و احكام اسلامى قوميت، نژاد، اقليم، جنسيت و مانند آن كه اسباب محدوديت قلمرو دين و مكتب مى‏گردد، وجود ندارد . يكتاپرستى محور همه تعاليم و احكام اسلامى است، چنان كه انسان‏ها از نظر حقوق انسانى برابر و يكسانند، و عرب برعجم، يا عجم بر عرب، فخر و برترى ندارد، و ملاك برترى انسان‏ها تقوا و پرهيزگارى است . آقاى مارسل بوازار در كتاب «اسلام و حقوق بشر» در اين باره چنين گفته است:
«در جهان غرب اين پرسش غالبا مطرح است كه آيا ديانت اسلام، نوعى رسالت جهانى براى رهايى بشريت است‏يا راه و رسمى است فاقد خصلت جهان شمولى; تدابير و چاره جويى‏هايى است‏به منظور ايجاد نظم اخلاقى و اجتماعى در ميان قوم عرب؟
در ارزيابى اين دو نظر، ناگزير بايد پرسيد چه ديانتى مى‏تواند از نظر گاه جهانى برخوردار باشد؟ شك نيست كه ديانت و هر نظام اجتماعى ديگرى را مى‏توان از ديدگاه‏هاى چهارگانه فلسفى، دينى، جامعه‏شناسى و سياسى بررسى كرد . از مجموع پژوهش‏هايى كه از جهات مذكور، در ايدئولوژى اسلام به عمل آمده ما را در اين باور راسخ‏تر ساخته كه اين ديانت مبتنى بر تفكر جهانى است .
از نظر دينى، اعتقاد به يگانگى خداوند و برابرى انسان‏ها، نظر گاه جهانى به ايدئولوژى اسلام بخشيده است . به شهادت تاريخ، هميشه دين‏هاى يكتاپرست‏به دنبال تشكيل نظام يگانه‏اى در سراسر جهان بوده‏اند و تعاليم آن‏ها به صورت قانون ابدى و عمومى تجلى كرده است .
از ديد فلسفى مزيت دين اسلام، نحوه برداشت و تلقى خاصى است كه از هويت انسان، در رابطه با نقش فردى و اجتماعى او به دست مى‏دهد . همان‏گونه كه فرد انسان با به كاربستن تعاليم قرآن، به سوى سعادت ابدى و تكامل معنوى مى‏رود، جامعه مسلمان نيز با پذيرش اصل برابرى و برادرى و تقويت روح تعاون به كمال مطلوب خود تواند رسيد . در اخلاق مسيحيت، تنها به حسن رابطه فرد تاكيد شده و از مسؤوليت اجتماعى او، حرفى به ميان نيامده است، ولى اخلاق اسلام، به دنبال هم بستگى و تفاهم جهانى است و از اين رو; بيش‏تر دستورالعمل‏هاى آن از كليت و شمول بهره‏مند است .
از دلايلى كه نظرگاه جهانى اسلام را آشكار مى‏سازد، اهتمامى است كه پيامبر صلى الله عليه و آله در توسعه روابط مسلمين با اقوام غير مسلمان و مخصوصا يهوديان، پس از هجرت به مدينه معمول داشته است . پذيرش دين اسلام از سوى يهوديان، نيز برخلاف ادعاى بعضى، به خاطر فشار سياسى يا نظامى نبوده است .
در قرآن آمده است كه انسان‏ها نخست نژاد واحدى بودند، سپس بنابر مشيت الهى، ملت‏ها، اقوام و نژادهاى گوناگون گرديدند . اين تنوع، به خاطر همبستگى و تفاهم متقابل انسان‏ها بوده است . قرآن نتيجه مى‏گيرد كه برترى انسان‏ها به فضيلت و تقوا است . اين دستورالعمل كلى، مى‏تواند رسالت جهانى اسلام را آشكار سازد .
دليل ديگر بر جهان شمولى اسلام، آسان‏گيرى تعاليم قرآن است كه عمق بيش‏ترى به اين ديانت‏بخشيده است . از سوى ديگر هر انسانى در هر نقطه عالم، تنها با اداى شهادتين، به آسانى مى‏تواند در زمزه مسلمانان قرار گيرد .
نظرگاه جهانى اسلام، با دو امتياز نيرومند، درخششى ويژه دارد، نخست: ايمان به خدا و دوم: انكار هرگونه برترى قومى و قبيله‏اى و تاكيد بر برابرى انسان‏ها . با اعلام اين اصول، پيامبر توانسته است عصبيت قومى و نژادى عرب جاهلى و اقوام يهود و مشركان مكه را، ريشه كن سازد .
فرد مسلمان در حالى كه به سرزمين خود عشق مى‏ورزد، در آرزوى گسترش جهانى اسلام است . اعتقاد به يگانگى خدا و برابرى انسان‏ها با هرگونه نژادپرستى و ناسيوناليسم افراطى مبارزه كرده است .

قرآن براي انسان افزون بر تكاليف، حقي را نيز اثبات كرده است. برخي بر اين باورند كه در بينش اسلامي ميان حق و تكليف رابطه دوسويه اي برقرار است؛ به اين معنا كه هر كجا حقي ثابت شود، تكليفي نيز ثابت است و همين گونه هر جا تكليفي باشد در همان جا حقي نيز براي شخص ثابت است. بنابراين وقتي از تكاليف بشر به معناي عام سخن مي گوييم در حقيقت، حقي را نيز براي او ثابت دانسته ايم. از اين رو مي توان موارد و مصاديق بسياري را به عنوان حقوق بشر در قرآن و آموزه هاي آن شناسايي و ردگيري كرد. در اين مقاله نويسنده سعي كرده است كه به ابعاد مختلف اين موضوع بپردازد. مطلب را با هم از نظر مي گذرانيم.

حقوق كه جمع حق به معناي امر ثابت و درست و سزاوار است، (نثر طوبي ص 181) امر ثابتي را مي گويند كه با واقع مطابقت داشته باشد. (التحقيق ج 2 ص 262) در اصطلاح حقوقي و فقهي، حقوق، قدرتي است كه از طرف قانون به شخصي داده شده باشد. (ترمينولوژي حقوق، جعفري لنگرودي، ص 216) بنابراين حقوق، قدرت يا امتيازي است كه كسي يا گروهي از آن برخوردارند. اين قدرت زماني ارزش و جايگاه مهم تري مي يابد كه به موجب قانون و يا عرف مقرر شده اي تصويب و تاييد شده باشد.
ريشه حقوق را مي بايست در مناسبات افراد و گروه هاي جامعه جست. افراد جامعه بر اثر روابط و مناسبات خود يك رشته اختيارات و امتيازاتي را به دست مي آورند كه به مجموعه آن حقوق مي گويند. اين اختيارات و امتيازات مشتمل بر اختيارات مدني، اجتماعي، سياسي و همه مزايا و سلطه هايي است كه قانون ناشي مي شود. (فرهنگ علوم سياسي، مركز اطلاعات و مدارك علمي ايران، ص 372 و 373).

انسان از نظر جامعه شناسي شخصي است كه مي بايست حقوقش رعايت شود. اگر براي انسان به عنوان موجودي زيستي حقوقي چون حق حيات است، از نظر جامعه شناسي و
روان شناسي كه شخص است و داراي شخصيت اجتماعي حقوقي خاص و ويژه است كه از سوي همگان رعايت آن الزامي و ضروري است. در بينش قرآني، رعايت حقوق اشخاص از سوي افراد و گروه هاي اجتماعي جامعه نيازمند بستر و زمينه هاي خاصي است و بدون ايجاد اين بستر و فضا امكان تحقق درست آن فراهم نمي شود. ازاين روست كه قرآن به بينش و نگرش انساني بهايي ويژه مي بخشد و بر اين باور است كه گرايش و كنش و واكنش هاي انساني را بينش و نگرش او ساماندهي و سازمان دهي مي كند. بنابراين به اين مساله توجه مي دهد كه همه انسان ها به عنوان آفريده هاي خداوندي از حقوق ويژه و خاصي برخوردارند و كسي نبايد به آن تجاوز و تعدي كند. اين گونه است كه اعتقاد به خداوند وهدفمندي و مساله حسابرسي در آخرت و معاد را به عنوان عوامل موثر در تغيير رفتار انسان ها بر مي شمارد و بيان مي دارد كه مهم ترين پشتوانه براي رعايت حقوق انسان ها از سوي همگان پذيرش و اعتقاد به حسابرسي دقيق خداوند است. (نساء آيه 6) همين عامل انگيزه مي شود تا انسان به تقوا گرايش يابد و تقوا نيز به عنوان عامل بازدارنده و انگيزه قوي در برخورد با ديگران مطرح مي شود و رعايت حقوق ديگران را در شخص تقويت مي كند. (بقره آيه 233 و 141 و 182) زماني كه شخصي به اين مقام برسد كه همگان را مانند خود داراي شخصيت و كرامت بداند حتي نسبت به دشمنان خود نيز به نوع ديگري رفتار مي كند و حقوق آنان را نيز مراعات كرده و در حق ايشان هيچ گونه كوتاهي به جا نمي آورد. (مائده آيه2)
در مورد كساني كه به اين اندازه نرسيده اند خداوند از روش انذاري بهره مي برد و تهديد نسبت به متعرضين به حقوق انسان در جامعه به آنان كيفر تجاوز و تعدي را يادآور مي شود تا به اين روش از تجاوز و تعدي دست بردارند. (نساء آيه9)
اين ها گوشه اي از شيوه ها و روش هاي قرآني براي ترغيب و تشويق و گاه تهديد كساني است كه حق انساني هم نوع خويش را در زندگي اجتماعي رعايت نمي كنند.

در بينش و نگرش قرآن و آموزه وحياني اين كتاب مقدس، تفاوتي ميان زن و مرد در اين مسئله نيست. از اين رو همان گونه كه در بينش و نگرش قرآن همه انسان ها از زن و مرد واحدي آفريده و خلق شده اند و ميان سياه و سفيد و زرد و سرخ فرقي نيست و اين گونه تمايزات ظاهري موجب تمايز باطني و حقوقي نمي شود هم چنين از انسان ها خواسته شده كه حقوق همگان را بدون تبعيض در مرد و زن بودن رعايت كنند، از اين رو، خود نيز بر پايه و اساس تساوي ميان مرد و زن (عدم تمايز جنسيتي) و سياه و سفيد (عدم تمايز نژادي) عمل مي كند و پاداش هر كسي را بدون توجه به زن و مرد بودن به طور كامل ادا مي كند. (نساء آيه32)
قرآن بيان مي دارد كه همه انسان ها در حقوق اجتماعي مساوي هستند (قصص آيه83) و هم چنان كه از تساوي در حق حيات و زندگي برخوردار مي باشند (مائده آيه32) همان گونه نيز حقوق همگاني همه محترم است و انسان ها نبايد برخلاف اين حكم عمل كنند. (شورا آيه42)

احترام حقوق اجتماعي انسان به عنوان شخص و حقوق حيات او به عنوان موجود زنده، اين معنا را تقويت مي كند كه در بينش و نگرش قرآني دفاع از حقوقي انساني و اجتماعي بشر امري مطلوب و بلكه واجب و ضروري است. از اين رو به كساني كه حقوق انساني و يا اجتماعي بشر را مورد تعرض قرارمي دهند ضمن هشدار به تعرض شدگان اين اجازه را مي دهد تا در برابر ايشان قيام كرده و به دفاع از حق خود اقدام كنند و در اين راه از پاي ننشينند و پايداري كنند.
(آل عمران آيه75) از اين رو مي بينيم كه در اين آيه سخن از قيام و پايداري براي گرفتن حق است و در ستايش حق طلبان و نكوهش متجاوزان به حقوق مردم از اين واژه بهره جسته است تا بنماياند كه قيام به قسط به عنوان فرمان عام و كلي داراي مصاديقي است كه يكي از آن ها قيام براي گرفتن حق است.
قرآن، هم چنين براي تحكيم و تقويت دفاع از حق و حقوق انساني و اجتماعي به نقش حاكمان و قاضيان اشاره كرده و از آنان خواسته در دست يابي مظلومان به حقوق خود آنان را ياري و كمك كنند. (بقره آيه188) و از اين كه برخي از حاكمان و اهل قدرت به همراه برخي از قضات به جاي حمايت از مظلومان و حقوق ايشان به مدد و ياري متجاوزان به حقوق مي روند سرزنش و نكوهش مي كند؛ چنان كه از اين برخي از مردم براي توجيه تجاوز و تعدي به حقوق اجتماعي و انساني ديگران به احكام قضات و حكام پناه مي برند امري ناهنجار و زشت دانسته و از ايشان مي خواهد كه با اين روش هاي نادرست حق مردم را پايمال نكنند.

چنان كه گفته شد براي انسان دو دسته حقوق مي توان ثابت كرد: حقوقي كه به عنوان حق زيست شناسي براي انسان ثابت است كه از جمله آن ها مي توان به حق حيات اشاره كرد و ديگر حقوق اجتماعي است كه به عنوان شخص براي انسان ها ثابت شده است. حقوق انساني و اجتماعي انسان مي تواند بسيار باشد و مصاديق زيادي را شامل شود؛ ولي آن چه مي تواند به عنوان اصل قرارگيرد و موجبات تحديد و محدوديت انسان در حوزه زيستي و اجتماعي را فراهم آورد، قوانين شرعي و عرفي است. قرآن از احكام شرعي و تكاليف به عنوان تعيين كننده حقوق انسان ياد مي كند و پس از بيان احكام و قوانين تحديد كننده مي فرمايد: تلك حدود الله فلاتقربوها؛ اين احكام و قوانين شرعي به عنوان وظايف الهي و حدود خداوندي است پس به اين محدود نزديك نشويد (بقره آيه187و 229و نيز 230)
بنابراين مي توان گفت كه تكاليف شرعي و قوانين عرفي مي توانند به عنوان حدود حقوق انساني و اجتماعي عمل كنند و حقوق انسان را محدود نمايند.

حق حيات به عنوان حق انساني براي انسان ثابت است؛ به اين معنا كه هر انساني به عنوان يك موجود و آفريده زيستي خداوند از حقي برخوردار مي باشد كه از آن به حق حيات و زندگي ياد مي كنند و كسي نمي تواند آن را از وي سلب كند. بنابراين كشتن و قتل انساني به عنوان تعرض به حق انساني از نظر زيست شناختي در نگرش قرآني امري ناپسند و گناهي نابخشودني است. (مائده آيه32و 35 و انعام آيه140 و اسراء آيه31و 323 و كهف آيه74 و مانند آن) آيات بسياري بر اين حق اشاره داشته و آن را جزو حقوق مسلم بشري دانسته است كه تعرض به آن گناه و جرم است و مرتكب آن به سختي كيفر داده خواهد شد. (همان) در روز رستاخيز يكي از گناهاني كه از آن مواخذه و بازخواست خواهد شده مسئله قتل نفس است كه در آيه8و 9سوره تكوير و آيات ديگري بدان اشاره شده است.

اين كه حق حيات به عنوان حق انساني و زيستي مورد تأكيد و توجه قرآن قرار گرفته به اين معنا خواهد بود كه كساني كه صاحب خوني شده اند و يكي از خويشان ايشان به ظلم و ستم كشته شده از اين حق برخوردار خواهند بود كه جان قاتل را بگيرند و او را به اين جرم قصاص نمايند. هدف از قصاص اين است تا عاملي بازدارنده در جامعه پديد آيد؛ زيرا عنصري مهم تر از جان انسان وجود ندارد كه اگر به سادگي و آساني در معرض خطر قرار گيرد اجتماع از ميان رفته و انسان هاي بي گناه كشته و به قتل مي رسند. از اين رو قرآن از قصاص به عنوان عامل حيات ياد مي كند؛ زيرا موجب مي شود تا كسي دست به قتل كس ديگري نزند و اين گونه است كه حيات در جامعه حفظ مي شود. (بقره آيه178و 179 و مائده آيه45 و اسراء آيه33)

حق امنيت به معناي عام آن كه شامل امنيت جاني، عرضي و مالي و نيز سياسي و اجتماعي و هم چنين امنيت رواني فرد و جامعه است، به عنوان مهم ترين حق پس از حق حيات برشمرده شده است. در حقيقت امنيت به عنوان هدف انساني در حكم نخستين مؤلفه سعادت در كنار آسايش است.

آزادي در اقسام و انواع آن يعني آزادي بيان و عقايد امري پذيرفته شده در اسلام است. آيات بسياري بر حق آزادي انتخاب عقايد وارد شده است. (بقره آيه256 و آل عمران آيه 20 و آيات بسيار ديگر) در بينش اسلامي و قرآني بر اين نكته تأكيد شده است كه انسان به طور طبيعي موجودي متفكر است و بايد بستري مناسب براي تفكر و انديشه افراد فراهم آيد. قرآن به ايجاد بستر لازم براي تفكر و انديشه اشاره مي كند كه از آن برخي به آزادي انديشه ياد مي كنند كه منظور و مرادشان همين معناي پيش گفته است؛ زيرا انسان به طور طبيعي از آزادي انديشه برخوردار است و انديشه چيزي نيست كه قابل وضع و جعل قانوني باشد و گفته شود كه انسان اين حق را دارد كه آزاد بينديشد و يا نينديشد. آن چه در اين جا قابل جعل و وضع قانوني مي باشد مسأله زمينه و بسترهاي انديشيدن است. بنابراين وقتي سخن از آزادي انديشه مي شود به معناي برطرف كردن موانع براي انديشيدن آدمي در حوزه هاي مختلف است. در جهان امروز برخي از ابزارها و فناوري استفاده كرده و با رسانه هاي مختلف جلوي انديشيدن مردم در موضوعات مختلف را مي گيرند. اين امر هرچند به صورت جبري نيست ولي اختيار را نيز از انسان سلب مي كند. به هر حال قرآن انسان را موجودي متفكر آفريده و از او خواسته است تا در جهت منافع و كمال خود بينديشد. (بقره آيه 219 و ده ها آيه ديگر)

از بيان گذشته اين حق براي انسان ثابت مي شود كه از آگاهي برخوردار باشد و كسي جلوي آزادي دست يابي وي را به مسائل و دانش ها نگيرد. در قرآن سخن از اتمام حجت است كه به معناي آگاهي دادن كامل و تمامي به انسان هاست. خداوند زماني كه امتي را مي خواهد بازخواست و يا عذاب كند نخست اتمام حجت مي كند و فرد و جامعه را به مسايل و پيامدهاي موضوع آگاه مي سازد و اطلاعات كاملي را در اختيار او مي گذارد. بنابراين يكي از حقوق اجتماعي انسان آگاهي يافتن به مسايل اجتماعي و سياسي و حقوقي خود مي باشد. از اين رو حق آگاهي يافتن به عنوان حقي ثابت در قرآن مورد تاييد قرار گرفته است. (نساء آيه 165 و اسراء آيه 15)

حق استفاده از طبيعت و مواهب آن به عنوان حقي عام (بقره آيه 22 و 29 و اعراف آيه 10 و 32) حق پناهندگي (نساء آيه 100 و انفال آيه 26 و 72) حق تجارت (نساء آيه 32) حق تصميم گيري (آل عمران آيه 159) حق دادرسي (نساء آيه 58 و 105) حق دفاع مشروع (حج آيه 39 و 40) حق عبادت (علق آيه 9 و 10) حق ازدواج (نساء آيه 3 و 129 و بقره آيات 228 و 230) حق مالكيت (نازعات آيه 33 و عبس آيه 32) حق مسكن (بقره آيه 84) و حق هدايت (ليل آيه 12) و مانند آن از ديگر مصاديق حقوق انساني زيستي و اجتماعي بشر است كه در قرآن به آن پرداخته شده است.
● منبع: روزنامه - کیهان

براي واژه حق كاربردهاي گوناگوني در زبان تازي است. اين واژه كه نقيض معناي باطل است در اصل به معناي وجود و ثبوت لسان العرب ج 3 ص 255) و مطابقت و موافقت است. از جمله كاربردهاي آن مي توان به معناي چهارگانه اي زير اشاره كرد:
1. به معناي ايجاد كننده چيزي بر اساس حكمت؛ 2. شي ايجاد شده بر اساس حكمت ؛3. اعتقاد به چيزي آن گونه كه هست؛ 4. فعل و سخني كه به اندازه و به موقع باشد. ( مفردات راغب ص 246)
جمع آن حقوق نيز كاربردهاي خاصي يافته است. اين واژه كه به معناي درست(نقيض باطل) و راست(نقيض غي و زهق) و چيز شايسته و سزاوار نيز به كار مي رود،(نثر طوبي ص 181) به معناي ثبوت امري همراه با مطابقت با واقع است.
در كاربردهاي امروزي گاه درمقابل تكليف قرار مي گيرد و ميان آن ها نوعي تباين تصور مي شود و از اين رو گفته مي شود كه امري حق وي نه تكليفي بر عهده اوست. هر چند كه استاد مطهري در اين بخش ميان حق و تكليفي نوعي
رابطه برقرار مي كند و بر اين باور است كه هر حقي همراه با تكليفي است و هر تكليفي حقي را ايجاد مي كند.
اما در اصطلاح حقوق قدرتي است كه كه از طرف قانون به شخص داده مي شود.(ترمينولوژي حقوق ، جعفري لنگرودي، ص 216)
به هر حال قدرت و امتيازي كه كسي يا جمعي سزاوار برخورد از آن است ، به ويژه قدرت يا امتيازي كه به موجب قانون يا عرف مقرر شده باشد.
اساسا افراد جامعه بر اثر روابط و مناسبات خود يك رشته اختيارات و امتيازات به دست مي آورند كه مجموعه ي آن را حقوق مي نامند و مشتمل بر اختيارات مدني ، اجتماعي ، سياسي و همه مزايا و سلطه هايي است كه از قانون بر مي خيزد.
قرآن براي انسان مقام و منزلتي بس بزرگ و شايسته به تصوير مي كشد. در هستي شناسي و جهان بيني قراني شايد هيچ موجودي پس از خداوند به مقام و منزلت انسان نباشد. اين مقام و منزلت كه از آن به كرامت انساني ياد مي شود سبب آن مي گردد تا انسان به غير از خدا از هيچ كسي فروتر نباشد و بر همگان سلطه و چيرگي داشته باشد. سلطه و چيرگي انسان بر هستي و موجودات آن، سلطه تشريعي ساده نيست تا قبل نقض باشد بلكه سلطه و چيرگي تكويني است. هر موجودي چه بخواهد وچه نخواهد تحت حاكميت و سلطه انسان است و هر چند كه اگر خود بپذيرد و اطاعت و فرمان آدمي را ببرد از فوايد و منافع فرمانبري نيز بهره خواهد بود. از اين روست كه ابليس نيز هر چند در مقام تشريع از فرمان اطاعت سر پيچيد و با نافرماني خويش به ظاهر از سلطه آدمي بيرون رفت ولي اين انسان است كه به طور تكويني بر وي چيره است.
اين بدان معناست كه انسان در مقام و جايگاهي بلندي است و حقوق و امتيازات بسياري به صورت جعل تكويني براي وي ثابت مي باشد كه كسي را نرسد آن ها را از وي سلب كند.
1. حق حيات : به نظر مي رسد كه حق حيات، نخستين حقي است كه براي انسان ها ثابت است و همين مبدا و خاستگاه تمامي حقوق ديگربشر مي باشد. تنها با وجود آن مي توان از حقوق ديگر سخن گفت و در صورت نبود و فقدان آن ديگر حقوق نيز جايي نخواهند داشت.
بايد توجه داشت كه اگر چه حق حيات و زندگي در ظاهر به عنوان حق انسان قلمداد مي شود ؛ اما در حقيقت از الطاف خاص خداوند بلكه نخستين لطف و فضل الهي او در حق انسان است و شخص انسان در پديداري آن نقشي ندارد.
به هر حال از مهم ترين و اساسي ترين و نخستين حقوق بشر مي بايست از حق حيات سخن گفت و كسي را نمي رسد كه به اين حق تعدي و تجاوز كرده و حيات كسي را از وي سلب كند. از اين روست كه قتل و كشتن انسان ها در حقوق اسلامي به عنوان جرم نابخشودني قرار داده شده است و خداوند در كسي كه به اين حق تجاوز كند عذابي سخت را وعده و مژده داده است.
قرآن براي حفظ حق حيات انسان ها قوانين سختي را در نظر گرفته است و از اين روست كه مساله قصاص را به عنوان سازوكاري براي جلوگيري ديگران از تجاوز و تعدي به اين حق قرار داده است. كشتن هر كسي حتي كودكان در زهدان جرم است كه مي بايست در دنيا و آخرت پاسخ گو بود.
از نظر قرآن كشتن ديگري به عنوان رفتار نابهنجار دانسته شده ( كهف آيه 74) كه نه تنها مي بايست بر او سرزنش بلكه مواخذه(تكوير آيه 8 و 9) و مجازات شود واين مجازات به قصاص است تا كسي اقدام به تجاوز به حق حيات ديگري پيدا نكند.(مائده آيه 32 و 45 و نيز كهف آيه 74 و اسراء ايه 31 و 33 و آيات ديگر)
2. حق تساوي : از مهم ترين مصاديقي كه قرآن براي حقوق انسان بر مي شمارد، تساوي حقوقي ميان همه انسان هاست و اين كه كسي را بر كسي ديگر برتري و امتيازي نيست تا بدان بر ديگر چيره شود و فرمان راند. اگر قرآن امتيازي به عنوان تقوا بيان داشته امري نيست كه كسي بتواند از ان در دنيا براي امتيازگري بهره برد؛ زيرا تقوا امري باطني است و اگر كسي بخواهد مدعي آن شود ادعاي بي مدرك و مستند خواهد بود و اعمال و رفتار وي كه بر تقوا دلالت مي كند به گونه اي مي بايست باشد كه فروتني خويش حفظ كند و اموري چون اعمال صالح و نيكو و پسنديده مخالف قدرت و اعمال چيرگي و زور خواهد بود.
حق تساوي بدان معنا خواهد بود كه هيچ شخصي در هيچ موقعيتي نمي تواند خود را بر ديگري برتر دانسته و بخواهد اعمال قدرت و يا نفوذ كند. از اين روست كه كسي را بر كسي به طور طبيعي ولايتي نيست. اما ولايت پدر و مادر بر فرزند در محدوده منافع آنان انجام مي شود و همين كه به مقام كامل و رشد رسيده اند ولايت ايشان نيز بسيار محدود مي گردد. بنابراين براي ولايت بر ديگري دلايل و مستندات محكم و استواري لازم است و نمي توان به سادگي از اصل عدم ولايت بر ديگر دست شست.
3. حق امنيت: از ديگر مصاديقي كه مي توان براي حقوق بشر بر شمرد، حق امنيت در همه حوزه هاست. كسي نمي تواند اين حق را از آدمي بگيرد و او را در حالتي از ناامني رواني و اجتماعي و ديگر امور قرار دهد.
4. حق آزادي: يكي از مهم ترين حقوقي است كه قرآن براي انسان ها ثابت مي داند، حق آزادي است. از آن جايي كه انسان در بينش و نگرش قرآني موجودي مختار و تنها در برابر خداوند به عنوان مالك و خالق و پروردگاروي مكلف مي باشد، از آزادي همه جانبه اي برخوردار مي باشد. خداوند به عنوان آفريدگار و پروردگار وي اين اجازه را به وي داده است كه ميان بندگي و طغيان و حق و باطل هر يك را خود به اختيار برگزيند. اين بدان معنا خواهد بود كه اصل نخستين حكم مي كند كه هيچ كس را نمي توان مجبور به كاري كرد. اگر نتوان انساني را مجبور به بندگي خدا كرد به طريق اولويت نمي توان وي را بركارهاي كم اهميت تر و ساده تري مجبور ساخت. خداوند به صراحت و روشني مي فرمايد كه نمي خواهد كسي را مجبور كند تا ايمان آورند و يا پرسش و عبوديت خدا را در پيش گيرند و تنها كاري را انجام مي دهد نشان دادن راه حق و باطل و هدايت و ضلالت است. او كه خود تنها كسي است كه نسبت به انسان حق دارد از حق خويش اين گونه فرو مي گذارد بنابراين نمي توان حقي را براي ديگري به اثبات رساند و گفت كه موجودي ديگر حتي انسان ديگري اين حق را دارا مي باشد كه شخص ديگري را مجبور به پذيرش ايمان و يا اعمال خلاف اختيار وي نمايد.
وجود عنصر اختيار در انسان به معنا و مفهوم آزادي وي در اعمال و رفتار خواهد بود. هر چند كه اين اعمال به جهت تضاد منافع و اموري ديگر به خواست انساني محدود مي شود و قوانيني انسان مانند عرف و يا شرعي آن را تحديد مي كند ولي اين تحديد به معناي اجبار و اكراه نيست و هر كسي در اصل از اختيار و آزادي كامل برخوردار خواهد بود.(بقره آيه 256 و يونس آيه 99 و آل عمران آيه 20 و هود آيه 57 و كهف آيه 29 و انسان آيه 3 و ده ها آيه ديگر)
از جمله مصاديق جزيي آزادي انسان ، مساله آزادي انديشه و تفكربه عنوان حق طبيعي همه انسان هاست.(بقره آيه 219) بنابراين نمي بايست جامعه و يا هر شخص و يا نيروي ديگري اين حق را از وي سلب كند؛ بلكه به طور طبيعي مي بايست زمينه ها و بسترهاي تفكر و انديشه آزاد فراهم باشد و يا ايجاد شود و از موانع و سازوكارهايي كه جلوي آزادي تفكر و انديشه را مي گيرد جلوگيري كرد و از ميان برداشت.
قرآن براي آزادي تفكر و انديشه مقام و ارزشي والا قايل مي باشد و حتي كساني كه از آزادي تفكر و انديشه بهره مند نمي شوند سرزنش مي كند كه چرا از اين حق الهي خويش بهره نمي گيرند. از مردمان مي خواهد تا از آن سود جسته و بهترين شكل از آن استفاده كنند.(روم آيه 8 و انعام آيه 50 و زمر آيات 17 و 18)
5. حق تصميم گيري: انسان همان طور كه داراي حق اختيار و انتخاب و آزادي هستند از اين حق نيز برخوردار مي باشند كه در باره مسايل خويش تصميم گيري كنند و كسي را نمي رسد كه در سرنوشت آنان دخالت كند و آنان را به زور و اجبار به امري وادار سازد. بنابراين هر كسي مي تواند براي زندگي خويش تصميم بگيرد و راه خويش را برگزيند و بر تصميم خويش عمل نمايد و كسي را نرسد كه سرنوشت او را تغييردهد و يا او را به امري مجبور سازد و بخواهد مانع در تصميم و اجراي آن شود. اين حق فردي هر شخصي است كه از درباره خود تصميم بگيرد.(آل عمران ايه 159 و انفال آيه 53 و رعد آيه 11)
6. بهره مندي از طبيعت : از حقوق طبيعي همه انسان ها، بهره مندي آنان از طبيعت و مواهب آن است؛ از اين رو كسي نمي تواند آنان را از اين حق محروم سازد. خداوند طبيعت و نعمت هاي آن را خاص شخص و يا گروه و يا جامعه اي قرار نداده است بلكه حقي براي همه انسان ها بي هيچ تفاوتي است. (بقره آيه 22 و 29 و اعراف آيه 10 و 32 و ده هاي آيه ديگر)
7. مالکيت: هر کسي مالک دستاوردهاي خويش است. تلاشي که انسان در بهره وري و توليد منابع و ثروت مي کند براي وي حقي ويژه اي را ايجاد مي کند که از آن به حق مالکيت ياد مي کنند. از اين رو انسان بر دام هاي خويش و يا زمين هايي که احيا و زنده کرده است مالک مي شود و حق بهره برداري خاص از آن را دارا مي شود.(نازعات آيه 33 و بقره آيه 188 و 261 و 279) البته برخورداري از اين حق چنان که بيان شد تنها در محدوده مالکيت خويش است و اين گونه نيست که بر همه چيز مالکيت يابد. به سخني ديگر هر چيزي در دنيا و طبيعت حق عمومي و همگاني است ولي اگر کسي در هريک از منابع عمومي تصرفي توليدي و افزايش انجام دهد و يا آن را با تلاش خويش به شکلي خاص در آورد از حق خاصي برخوردار مي شود که اين حق مالکيت خصوصي است.( مائده آيه 1)
از نظر قرآن حق مالکيت خصوصي افزون بر حق مالکيت عمومي براي همگان ثابت است و حتي افراد نابالغ نيز از آن بهره مي باشند.(نساء آيه 2 و 6 و اسراء آيه 34) در تفسير قرآني ميان حق مالکيت و حق تصرف اين امکان وجود دارد که از هم تفکيک شود و شخصي داراي حق مالکيت باشد ولي به جهاتي حق تصرف را در محدوده زماني به عنوان نمونه نداشته باشد. از اين روست که کودکان و افراد نابالغ با آن که مالک مي باشند و مي توانند از اين حق برخوردار باشند ولي حق تصرف را نخواهند داشت تا زماني که به رشد و بلوغ برسند.(نساء آيه 6 و اسراء آيه 34)
7. حق مسکن : از ديگر حقوق طبيعي بشر، حق مسکن و توطن است و هر کس مي تواند هرجايي از زمين را براي توطن و مسکن خويش برگزيند و بيرون راندن از ميهن شخص جرم و گناه محسوب مي شود. به اين معنا که هم از نظر حقوقي جرم و
هم از نظر شرعي راندن شخص از مسکن و منزل و ميهن وي گناه به شمار مي آيد.
مراد از حق مسکن در تعبير قرآني همه اقسام از مسکن و منزل و توطن را شامل مي شود. از اين روست راندن اشخاص از سرزمين و موطن ايشان جرم و گناه شمرده شده است.(بقره آيه 246 و حج آيه 40)
8. حق پناهندگي : انسان ها به جهاتي در محيط و سرزمين خويش ممکن است که مورد تعرض و شکنجه قرار گيرند و از رو اگر بخواهند از آن جا کوچ و هجرت کنند مي توانند به هر جايي ديگر بروند و از اين حق برخوردار مي باشند که در جاي ديگر از زمين سکونت يابند. از اين روست که حق پناهندگي براي همه انسان ها به عنوان حقوق بشر ثابت است. ( نساء آيه 100 و انفال آيه 26 و 72 و 74)
از سوي ديگر پذيرش پناهندگي به عنوان يک واجب ديني بر دولت و امت اسلام واجب است تا کساني که مي خواهند در حوزه دين و اعتقادات تحقيق کنند در امنيت کامل به اين کار بپردازند.(توبه آيه 6)
9. حق تجارت: حق تجارت و بازرگاني براي همگان از زن و مرد از حقوق طبيعي بشر شمرده شده است. از اين رو هر کسي مي تواند براي دست يابي به مال و ثروت مشروع تلاش کند و از تجارت وبازرگاني و فوايد آن بهره مند شود.(نساء آيه 32) تنها کسب هاي نامشروع که در حقيقت ظلم و ستم به ديگري است نادرست و ممنوع شمرده شده است که امري طبيعي است.(بقره آيه 188 و 275 و 278)
10. حق ازدواج و انتخاب همسر: از حقوق هر انساني انتخاب همسر و تشکيل خانواده است و هر مرد و زني مي تواند با هرکسي که مي خواهد و با رضايت دو طرف ازدواج کند.(نساء آيه 3 و 129 و آيات ديگر ) حتي خداوند کساني را اين حق را ناديده مي گيرند و نمي گذارند تا اشخاص با يک ديگر ازداوج کنند سرزنش و نکوهش مي کند .(نساء آيه 127)
11. دانش و شناخت: هر کسي از اين حق برخوردار است که نسبت به خود و محيط دانش و آگاهي يابد و راه حق و باطل را بشناسد. از اين رو جلوگيري از علم و دانش به معناي ناديده گرفتن حقوق طبيعي بشر به شمار مي آيد. جامعه نمي تواند ابزارهاي شناختي و دانشي و امکانات توليد علم و دانش را از کسي سلب کند بلکه مي بايست زمينه و بستر لازم را براي کسب دانش و علم فراهم آورد.
اين مساله درهمه حوزه ها مي بايست مورد توجه و تاکيد قرار گيرد و تنها به مساله دانش خدا شناسي و توحيد ارتباط ندارد هر چند که اين حوزه به جهت ارزش و مقام مهم در زندگي و سرنوشت بشر از اهميت بسيار بالايي برخوردار مي باشد.(نساء آيه 165 و اسراء آيه 15)
اين ها نمونه هايي از حقوق بشر و مصاديق عيني آن بود که درقرآن مورد تاکيد قرار گرفته است. اين بدان معنا نيست که حقوق بشر تنها در همين مجموعه باشد و مصداقي ديگر نداشته باشد. اگر به مصاديق ياد شده توجه و دقت شود دانسته مي شود که مهم ترين واساسي ترين حقوق بشر در آن ياد شده است و موارد و مصاديق ديگر را نيز مي توان حتي در همين موارد جست و اثبات
کرد.

ديدگاه اسلام بيشتر متوجه تأكيد بر مسئوليت محورى تكليف‏گرايى، اخطار و انذار و پرهيز ستايى است تا ايجاد روحيه اغواگرايانه حق محورى و طلبكار پرورى كه انسان خود را محقق بداند غير مسئول، پرسشگر و نه پاسخگو كه همه چيز را براى خود مى‏خواهد.

اصطلاح «حقوق بشر»،((human rights اصطلاحى نسبتا جديد است و پس از جنگ جهانى دوم و تأسيس سازمان ملل متحد در سال 1945 وارد گفت‏وگوهاى روزمره شده است. اين عبارت جايگزين اصطلاح «حقوق طبيعى»(1) و «حقوق انسان»(2) گرديده كه قدمتى بيشتر دارند.(3)
در تعريف حقوق بشر گفته‏اند: «حقوق بشر به معناى امتيازاتى كلى است كه هر فرد انسانى طبعا داراى آن است.»(4) و به عقيده ما «حقوق بشر حداقل حقوقى است كه خداوند به انسان از آن جهت كه انسان است و فارغ از رنگ و نژاد و زبان و مليت و جغرافيا و اوضاع و احوال متغير اجتماعى يا ميزان قابليت و صلاحيت ممتاز و فردى او، اعطا كرده است.»
بنابراين اولاً، حقوق بشر، حقوقى جهانى هستند؛ زيرا اين حقوق، حق طبيعى و مسلم هر عضو خانواده بشرى مى‏باشند و هر فرد بشر، در هر كجا با هر نژاد، زبان، جنس، يا دين كه باشد، از اين حقوق برخوردار است و كسى مجبور نيست كه اين حقوق را كسب نمايد.
ثانيا، حقوق بشر هديه الهى بوده و هيچ مقام بشرى، از قبيل پادشاه، حكومت، يا مقامات
مذهبى يا سكولار، اين حقوق را اعطا نمى‏كند. حقوق ناشى از قانون اساسى در اثر رابطه شهروندى يا اقامت افراد در كشور خاصى به آن‏ها داده مى‏شود، حال آنكه حقوق بشر به معنايى كه بيان شد ذاتى است.

اصطلاح «Universality» به معناى جهان‏شمولى و عموميت و شمول از «Universe» گرفته شده است. «Universe» در لغت عبارت است از جهان، گيتى، عالم، و كائنات(5) و «Universal» صفت است به معناى فراگير، عالم‏گير، جهانى و جهان‏شمول؛ يعنى چيزى كه متعلق به تمام افراد جهان است و تمام افراد و ملل جهان را شامل مى‏شود.
در معناى اصطلاحى، هنگامى كه از جهان‏شمولى حقوق بشر سخن به ميان مى‏آيد، مى‏توان براى آن دو مفهوم در نظر گرفت: مفهوم جامعه‏شناختى و مفهوم نظرى.
جهان‏شمولى از منظر جامعه‏شناختى اين است كه گفته شود حقوق بشر از سوى همه دولت‏ها يا اكثريت قاطع آن‏ها مورد پذيرش قرار گرفته است. در واقع آنگاه كه عمل دولت‏ها و ملت‏ها مدنظر باشد، به بحث از مفهوم جامعه‏شناختى جهان‏شمولى حقوق بشر پرداخته مى‏شود. در حالى كه، مراد از مفهوم نظرى حقوق بشر اين است كه اين حقوق با همه فرهنگ‏ها همخوانى دارد و با آن‏ها سازگار است. به عبارت ديگر، جايى كه انديشه آدميان و ملت‏ها منظور نظر باشد، بحث از مفهوم نظرى جهان‏شمولى حقوق بشر است.
مفهوم ديگرى از جهان‏شمولى در مفهوم نظرى وجود دارد و آن اينكه اين حقوق بايد در سراسر جهان براى تمام افراد بشر، صرف‏نظر از دين، نژاد، سن، جنس، زبان، تابعيت، موقعيت اجتماعى، و جغرافيايى به رسميت شناخته شوند و افراد بتوانند از آن‏ها بهره‏مند شوند و دولت‏ها از اين حقوق، بدون اعمال تمايز نسبت به موارد نامبرده، حمايت كنند. در اين مفهوم از حقوق بشر مسئله جهان‏شمولى جنبه آمريت و قانونيت پيدا مى‏كند. در برخى از اسناد بين‏المللى دولت‏هاى طرف اين اسناد آن را پذيرفته و به آن متعهد شده‏اند. به عنوان مثال، ماده يك منشور ملل متحد مقرّر مى‏دارد كه اهداف اين سازمان «رسيدن به همكارى‏هاى بين‏المللى در زمينه ... ارتقا و تشويق احترام حقوق بشر و آزادى‏هاى بنيادين و اجراى اين حقوق براى همه افراد بدون تمايز نسبت به نژاد، جنس، زبان يا دين مى‏باشد.»
بنابراين در يك جمع‏بندى به اين نتيجه مى‏رسيم كه مفهوم جهان‏شمولى چند چيز باشد:
1. جهان‏شمولى به مفهوم جامعه‏شناختى آن؛ يعنى مقبوليت جهانى يا اينكه حقوق از اراده و تصميم عام بين‏المللى ناشى شده باشد و منبع حقوق، جهانى باشد؛
2. سازگارى و همخوانى با همه فرهنگ‏ها و جهان‏بينى‏ها؛
3. شمول و فراگيرى حقوق نسبت به همه افراد انسانى در هركجا.
در اين نوشتار به طور جداگانه نگاهى اجمالى به هر يك از اين حوزه‏ها از بحث جهان‏شمولى خواهيم داشت.

براى پرداختن به مسئله جهان‏شمولى حقوق بشر در مفهوم مقبوليت بين‏المللى، نگاهى به اعلاميه جهانى حقوق بشر و كنوانسيون‏هاى بين‏المللى حقوق بشر و اينكه كشورها تا چه اندازه به اين اعلاميه و ساير كنوانسيون‏هاى بين‏المللى حقوق بشر توجه داشته، به آن رأى مثبت داده و از كدام مناطق دنيا بوده‏اند، امرى است كه در تصديق يا عدم تصديق جهان‏شمولى حقوق بشر تأثيرگذار است.
فرايند بين‏المللى شدن حقوق بشر با تصويب و لازم‏الاجرا شدن منشور ملل متحد،(6) تصويب اعلاميه جهانى حقوق بشر،(7) ميثاق بين‏المللى حقوق مدنى و سياسى،(8) ميثاق بين‏المللى حقوق اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى(9) و معاهدات گوناگونى كه در سطح جهانى(10) و منطقه‏اى(11) مورد پذيرش دولت‏ها قرار گرفته، به انجام رسيده است.(12)
اعلاميه جهانى حقوق بشر در 10 دسامبر 1948م طى قطعنامه (217A(III از سوى مجمع عمومى سازمان ملل‏متحد تصويب شد. از 56 دولت عضو سازمان ملل متحد، اعلاميه حقوق بشر با 48 رأى مثبت، 8 رأى ممتنع و بدون رأى منفى، به تصويب دولت‏هاى عضو رسيد.
در خصوص اعلاميه جهانى حقوق بشر نظرات متفاوتى وجود دارد:
برخى معتقدند اعلاميه، جامع‏ترين و كامل‏ترين سندى است كه در اين زمينه تدوين شده است. اعلاميه چكيده‏اى از ساير اعلاميه‏ها و تعاليم دينى و نظريات حقوقدانان سابق است. اين اعلاميه با نظر كردن به تعاليم مذهبى، به تمام ابعاد قضيّه توجه كرده است.
اين ديدگاه همان‏طور كه علامه جعفرى در مقايسه ميان اعلاميه جهانى حقوق بشر در غرب و اعلاميه حقوق بشر مصوب كشورهاى اسلامى مى‏فرمايد: حالت افراط به خود گرفته و تعاليم مذهبى فراتر از اين اعلاميه حركت مى‏كنند؛ چه در نوع حقوق و چه در تفسير آن.
برداشت دوّم مربوط به جهان سوم است؛ آن‏ها چون در تدوين، تصويب و حتى اجراى آن نقشى نداشته‏اند، اين اعلاميه را يك اعلاميه غربى، كه تأمين‏كننده منافع آن‏ها و ابزارى براى سلطه آن‏ها در شكل جديد استعمار مى‏باشد، تلقّى مى‏كنند. عدم پذيرش اين اعلاميه توسط كشورهاى جهان سوم نيز به همين جهت مى‏باشد.
هرچند كشورهاى اسلامى در تدوين اعلاميه حقوق بشر به نحو مؤثر و فراگيرى حضور نداشته‏اند، اما تجمع آن‏ها در جهت تدوين اعلاميه حقوق بشر اسلامى در قاهره حركتى در تفسير وضع حاكم بر حضور آنان در تدوين اعلاميه جهانى است. در واقع، نمى‏توان حضور كشورهاى اسلامى در هر دو عرصه را بى‏مفهوم و يا يكسان انگاشت.
به هر حال، آنچه مسلم است اين است كه هرچند نتوان براى حقوق بشر اسلامى مقبوليتى به مثابه اعلاميه حقوق بشر قائل شد، اما قطعا اين اعلاميه را نيز نمى‏توان برآمده از اراده كشورهاى اسلامى و ملت‏هاى مسلمان قلمداد كرد.

يكى از مشكلاتى كه در ارتباط با تدوين حقوق بشر در گستره جهانى مطرح است، ارتباطى است كه با تنوع جهان‏بينى‏ها دارد. به طور طبيعى در جوامع انسانى شاهد جهان‏بينى‏هاى گوناگون هستيم و حقوق بشر زمانى خواهد توانست از جهان‏شمولى برخوردار باشد كه بتواند به نحوى جهان‏بينى‏هاى گوناگون را پوشش دهد. در اين ارتباط ابتدا نگاهى به رابطه اعلاميه جهانى با جهان‏بينى‏هاى گوناگون اشاره‏اى خواهيم داشت و سپس جايگاه حقوق بشر دينى و اسلامى را در اين خصوص جويا خواهيم شد:

از سويى، حقوق بشر به لحاظ سرشتى كه دارد، بايد زمان و مكان نشناسد.(13) و از سوى ديگر، «حقوقى كه به نام حقوق بشر تشريع مى‏شود، با توجه به ويژگى‏هاى اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى جامعه‏اى كه از اين حقوق در آنجا تعريف به عمل مى‏آيد، شكل متفاوتى به خود مى‏گيرد. از اين‏رو، حقوق بشر هيچ گاه در چارچوب يك تعريف عام و قابل پذيرش عمومى نگنجيده است. اين امر موجب بروز يك معضل در نظام حقوق بين‏الملل شده است.»(14)
لازمه جهانى بودن آن است كه، يا به همه فرهنگ‏ها توجه شود يا دست كم، قدر مشترك همه نظام‏هاى حقوقى اخذ شود. «همان‏گونه كه برخى از دولت‏هاى جهان سوّم نظير جمهورى اسلامى ايران، هند، چين و برزيل اعلام كرده‏اند، حقوق بشر مورد نظر غرب بر خلاف فرهنگ و عقيده آن‏هاست و از اين‏رو، در مسائل حقوق بشر بايستى به فرهنگ‏هاى بومى توجه شود، و معيارهايى كه صرفا بر مبناى فرهنگ و سنن و فلسفه غربى است، نبايستى جهانى تلقى شود.»(15)
در ششمين نشست ترتيبات منطقه‏اى حقوق بشر در آسيا و اقيانوسيه، تحت عنوان: «كارگاه حقوق بشر تهران»(16) از 28 فوريه تا 2 مارس 1998م همزمان با پنجاهمين سالگرد تصويب اعلاميه جهانى حقوق بشر، با تأييد اعلاميه و برنامه عمل كنفرانس جهانى حقوق بشر وين 1993 م، بر جهان‏شمولى، تجزيه‏ناپذيرى و ارتباط متقابل انواع حقوق بشر با يكديگر را، همراه با احترام نسبت به سرمايه‏هاى افتخارآميز: فرهنگى، دينى و قومى اين منطقه درباره حقوق بشر تأييد شد.
خانم مرى رابينسون، معاون دبير كل سازمان ملل و رئيس كميسارياى عالى حقوق بشر، در جريان همين كنفرانس مى‏گويد: «معاون وزير امور خارجه جمهورى اسلامى ايران علاقه‏مند بود كه براى تفسير اعلاميه جهانى از منظر اسلامى، اقدام شود. اين خيلى مهم است كه در اين مورد بيشتر گفت‏وگو كنم. من از اين مسئله استقبال مى‏كنم. و نيز به عنوان كميسارياى عالى، اهميت تجزيه‏ناپذيرى، رابطه متقابل و جهان‏شمول حقوق بشر را، كه در اعلاميه جهانى حقوق بشر آمده است، تأكيد مى‏كنم.»(17)
نكته‏اى كه در سخنان وى حائز اهميت است اين است كه وى از يك سو، بر تفسير اعلاميه از نظر اسلام تأكيد مى‏كند و از سوى ديگر، اهميت تجزيه‏ناپذيرى حقوق بشر مندرج در اعلاميه را گوشزد مى‏كند. و اين نوعى تناقض است.
كوفى عنان در جايى مى‏گويد: «حقوق بشر فطرى است و در هر شخصى به طور ذاتى وجود دارد. اين حقوق به اين بستگى ندارند كه چه حكومتى آن‏ها را به شما مى‏دهد يا نمى‏دهد. حقوق بشر در تمام اديان بزرگ ريشه دارد. شما از هر كيش و آيينى كه باشيد، اگر به كتب مذهبى خود مراجعه كنيد، درمى‏يابيد كه به شما ياد مى‏دهد تا بردبار [مخالف‏پذير [باشيد، عادل باشيد، منصف باشيد، ... در نتيجه حقوق‏بشر در مورد تحمل مخالف است، احترام به افراد ديگر، احترام به گوناگونى و تنوع و احترام به اديانى كه ديگران آن‏ها را مقدس مى‏دانند. و من فكر مى‏كنم كه وقتى به حقوق بشر بنگريد و واقعا آن را تجزيه و تحليل كنيد، به طور اساسى تمام اين ادعاها كه حقوق بشر تحميل مى‏شود، اين حقوق با فرهنگ ما تعارض دارند، [اشتباه هستند] و من آن‏ها را نمى‏پذيرم. به نظر من كنوانسيون هيچ مشكلى ندارد. اين كنوانسيون همانند هر [كتاب مقدس [دينى است و وقتى كه ما به آن مى‏انديشيم هرگز با كتاب مقدس، قرآن و تورات مشكلى نداريم. مشكل در دين و مذهب نيست بلكه مشكل در معتقدان به آن اديان و مذاهب است. اغلب، ما مشكل هستيم.»(18)
از سوى ديگر، شاهد ديدگاهى هستيم كه بر نسبى بودن حقوق بشر تأكيد دارد:
پيش از اينكه اعلاميه جهانى حقوق بشر به طور رسمى از سوى مجمع عمومى ملل متحد در سال 1948 پذيرفته شود، انجمن مردم‏شناختى آمريكا هشدار داد كه از اين اعلاميه به عنوان بيان حقوق پرورش يافته تنها در مورد ارزش‏هاى رايج در اروپاى غربى و آمريكا تعبير مى‏شود. آن‏ها بر اين باور بودند كه آنچه كه در يك جامعه حقوق‏بشر محسوب مى‏شود، ممكن است در جامعه ديگر امرى ضداجتماعى تلقّى گردد؛ زيرا به نظر آن‏ها معيارها و ارزش‏ها نسبت به فرهنگى كه از آن سرچشمه مى‏گيرند، امورى نسبى هستند.
در همين خصوص كشورهاى شرقى معتقدند كه برخى از حقوق بشر وجود دارد ريشه در غرب و آزادى فردى دارند و در نتيجه، نمى‏توانند لزوما «ارزش‏هاى آسيايى»(19) را منعكس نمايند. اين ديدگاه در اعلاميه بانكوك(20) منعكس شد. وزرا و نمايندگان دولت‏هاى آسيايى در ماده 8 اعلاميه بانكوك پذيرفتند: «از آنجا كه حقوق بشر ماهيتا جهانى و جهان‏شمول هستند، بايد آن‏ها را با توجه به ويژگى‏هاى ملى و منطقه‏اى و سوابق گوناگون تاريخى، فرهنگى و دينى در زمينه فرايندى پويا و متحول از مجموعه قواعد بين‏المللى مورد توجه قرار داد.»
برخى كشورها همانند: ايران، اندونزى، چين و مالزى، به شدت نسبت به جهان‏شمولى حقوق بشر اعتراض دارند. سفير وقت ايران در سازمان ملل، آقاى رجايى خراسانى، موضع ايران در كميته سوم مجمع عمومى را به صورت ذيل شرح داد:
«سازمان ملل يك مجمع غير دينى (سكولار)، و اعلاميه جهانى حقوق بشر نيز يك ابزار سكولار است... ويژگى كنوانسيون‏هاى حقوق مدنى و سياسى اين است كه ابهام و درك نادرست از مفهوم دين دارند. با اين اعتقاد كه مجامع سكولار شايستگى پرداختن به امور دينى را ندارند، آنان مسلمانان را متعهد به احترام به درخواست‏هاى چنين مجامعى مى‏كنند.»(21)
وزير امور خارجه اندونزى نيز در اين كنفرانس اظهار داشت: در جهانى كه سلطه قوى بر ضعيف و مداخله امور كشورها هنوز يك واقعيت دردناك است، هيچ كشور يا گروهى نبايد خود را در نقش قاضى، هيئت منصفه يا مأمور اجرا در برابر كشورهاى ديگر قرار دهد... بيش‏تر كشورهاى جهان سوم از مفهوم جهانى حقوق بشر حمايت مى‏كنند، ولى در مقابل معيارهاى تحميل شده، مقاومت خواهند كرد.(22)
اين گروه از كشورها(23) معتقدند كه مفاهيم حقوق بشر بايستى متحول بشود؛ زيرا مفاهيم و ابزارهاى حقوق بشر نتيجه جنگ سرد بوده و تعارضات شرق و غرب در تولد آن‏ها تأثير داشته است. به عنوان مثال، اعلاميه جهانى حقوق بشر در ابتداى جنگ سرد به وجود آمد. به همين جهت، مفاهيم به‏طور بيطرفانه در آن گنجانده نشدند. به عنوان نمونه، به حقوق كار و مالكيت در اعلاميه جهانى حقوق بشر توجه نشد؛ زيرا با شوروى مشكل داشتند. همچنين، مواد 28 و 29 اعلاميه جهانى حقوق بشر به خاطر ديدگاه خاص غربى‏ها در ميثاق‏ها گنجانده نشدند، كه اين امر ناشى از تعارضات بين شرق و غرب در آن زمان بود.
در مجموع بايد گفت: از آنجا كه اعلاميه جهانى حقوق بشر در بردارنده ارزش‏هاى ليبرال دموكراسى غربى است، اين اعلاميه بر اساس تفسير خاصى از آزادى‏ها و انسان بنيان نهاده شده است، كه فرهنگ ليبراليستى غربى ارائه مى‏دهد.
به نظر مى‏رسد، با وجود تنوع در جهان‏بينى‏ها دستيابى به حقوق بشر به گونه‏اى كه همه جهان‏بينى‏ها را در بر گيرد كارى بس مشكل خواهد بود. از نظر تحقق خارجى نيز همان‏گونه كه ملاحظه شد، اعلاميه جهانى هرگز نتوانسته است ديدگاه‏هاى مختلف و جهان‏بينى‏هاى متفاوت را تأمين و به سمت خود متمايل نمايد. اين اعلاميه توانسته است با يك وجه جمع مشترك ميان مكاتب حقوقى سكولار آن‏ها را گرد خويش فراهم آرد. اما هرگز از دايره سكولاريستى نتوانسته پا را فراتر نهاده، و به عنوان مثال، كشورهاى اسلامى را كاملاً متقاعد كند تا به اين برداشت از حقوق بشر تن دهند.
سؤالى كه اكنون مطرح مى‏شود اين است كه آيا حقوق بشر دينى و اسلامى خواهد توانست اين چالش را پشت سر گذارد و همه جهان‏بينى‏ها حول يك محور حقوق بشرى گردهم آورد و اساسا اسلام در اين خصوص چه راه حلى را ارائه مى‏دهد؟ اين سؤالى است كه بحث بعدى را در پاسخ به آن طرح مى‏كنيم.

در مورد مبناى دينى نظريه حقوق بشر ايراداتى وجود دارد كه برخى از آن‏ها عبارتند از:
مردم جهان از لحاظ عقايد دينى يكپارچه نيستند و دين واحدى بر آنان حكومت نمى‏كند. علاوه بر اين، همه مردم جهان در زمره معتقدان اديان نيستند. بنابراين نظريه دينى حقوق بشر در بهترين حالت آنكه عصاره تمام اديان روى زمين باشد نيز،از جهان‏شمولى‏كامل‏برخوردار نخواهد بود.
در پاسخ بايد گفت: بحث حقوق بشر، بحثى است به دنبال شناسايى حقوق «انسان از آن جهت كه انسان است.» انسان موصوف به: مسلمان، مسيحى، يهودى، ترك، فارس، عرب، ايرانى، آمريكايى، سفيد، سياه و سرخ و... هيچ‏كدام موضوع حقوق بشر نيست. موضوع حقوق بشر، انسان فارغ از همه اين اوصاف و ويژگى‏هاست: انسان از آن جهت كه انسان است. انسان فرامنطقه‏اى، فرافرهنگى و فرادينى و نسبت به دين ماهيت پيشينى دارد كه مى‏تواند متدين باشد يا نامتدين، مسلمان باشد يا نامسلمان.
ويژگى ديگر حقوق بشر اين است كه به دنبال جهان‏شمولى است تا بتواند در تمام دنيا مورد پذيرش باشد. همه بتوانند به آن استناد كنند، همه دولت‏ها موظف به اجراى آن باشند و همه آن را طلب كنند. در يك كلام، حقوقى كه بتواند مبناى يك گفتمان جهان گستره به حساب آيد.
سؤال اساسى اين است كه راهكارهاى دستيابى به چنين حقوقى، كه مقدمه تفاهم عام جهان‏شمول باشد، چيست؟ ديدگاه‏هاى مختلفى ممكن است در اين رابطه مطرح باشد:
برخى بر اين عقيده‏اند كه «توافق جهانى بر حقوق بشر تنها يك راه دارد و آن راهى است كه اعلاميه جهانى بر آن گام نهاده است؛ يعنى صرف‏نظر كردن از توافق بر سر مسايل فلسفى يا دينى مربوط به انسان و چنين توافقى هيچ‏گاه حاصل نخواهد شد.» اعلاميه حقوق بشر راه حل يك توافق عملى اجتناب‏ناپذير براى به رسميت شناختن حرمت و كرامت انسان در هر شرايط و بدون هيچ استثنا و تبعيض را نشان مى‏دهد و كارى به اختلاف‏نظرهاى موجود در انسان‏شناسى فلسفى و دينى قديم و جديد ندارد. از همه مهم‏تر اينكه چنان‏كه رنه كاسن گفت: حقوق بشر در ارتباط انسان با انسان معنا و اعتبار دارد و نه در ارتباط انسان با خداوند.(24)

اولاً، در اين ديدگاه نگرش انسان‏شناختى دين لغو محسوب مى‏شود؛ به اين معنا كه ديدگاه دين در عرصه انسان‏شناختى حتى براى گروندگان به آن دين قابل استناد و پذيرش نخواهد بود.
ثانيا، با غيردينى كردن و فلسفه‏زدايى از عرصه تفسير انسانيت، راه يك توافق عام و جهانى براى به رسميت شناختن حرمت و كرامت انسان هموار نمى‏شود. چرا كه اين ديدگاه واقعيتى به نام دين و فلسفه را ناديده مى‏انگارد. در واقع، اساسا تكريم انسان و باور به اصالت وى در ذهنيت آدميان و دولت‏ها تنها در پرتو مبناى فلسفى ميسر است. اين حقيقتى است كه اعلاميه نمى‏تواند و نتوانسته خود را از آن برهاند.
ثالثا، برترى انسان بر حيوان و تسلط بر او و بهره‏بردارى انسان از طبيعت و محق دانستن خود در اين بهره‏بردارى خود مبنى بر مقدماتى فلسفى است. بنابراين، چگونه مى‏توان بر ذى حق بودن انسان در صحنه اجتماع و محور قرار دادن وى بر تعاملات اجتماعى بدون اتكا بر پايه‏هاى فلسفى اصرار ورزيد؟
رابعا، علاوه بر اينكه اين اعلاميه در خود از نوعى تناقض رنج مى‏برد و آن براى رسيدن به جهان‏شمولى حقوق بشر، دين و دين‏مداران طرد مى‏كنند! در واقع، مى‏توان گفت: جهان‏شمولى بر اساس اين نگرش در يك جهان كاملاً سكولار قابل اجرا و تحقق است و امكان بروز و ظهور يك جامعه غير سكولار در عرصه بين‏الملل عملاً منتقى خواهد بود. راه جهان‏شمول‏سازى بر اساس اين نگرش نفى كثرت‏ها است. در حالى كه، معضل اصلى اين بود كه با تعدد اديان و مذاهب و با وجود متدينان و غيرمتدينان چگونه مى‏توان به حقوق‏بشر جهان‏شمول دست يافت؟

در مقابل، ديدگاهى وجود دارد كه در قرآن كريم به عنوان ديدگاه مورد توافق ميان پيروان اديان پيشنهاد شده است:
«اى پيامبر به اهل كتاب بگو بياييد بر محور كلمه‏اى كه بين ما و شما مشترك است گردهم آييم كه جز خدا را نپرستيم و با او كسى را شريك نسازيم و يكديگر را به جاى خدا ارباب خود نسازيم و اگر چنانچه اين دعوت را اجابت نكردند با آنان بگوييد كه شاهد باشيد كه ما مسلمان هستيم.»(25)
در اين آيه محور پيشنهادى براى توافق جهانى ميان پيروان اديان در موضوع حقوق بشر بر دو عنصر استوار است كه مصداق «كلمه سواء» ميان آنان به حساب مى‏آيد:

همان‏گونه كه ملاحظه مى‏شود، در اين ديدگاه توافقى كه در اعلاميه جهانى بر آن تأكيد شده است، يعنى توافق بر ناديده گرفتن خدا اساسا توافقى نامشروع است. به يقين اين امر با جوامع دينى و اسلامى غير قابل پذيرش است. در اسلام همچون وفاق بر غصب، وفاق بر واگذارى جايگاهى كه اختصاص به خداوند دارد به ديگرى، يعنى «محوريت» براى تعاملات اجتماعى، از اساس فاقد مشروعيت است.

از سوى ديگر، مى‏توان از اين آيه الهام گرفت كه در رابطه ميان جوامع، اعم از دينى و غير دينى و در روابط ميان همه اعضاى جامعه بين‏المللى بايد «كلمه سواء» را كشف كرده و به عنوان محور وفاق ميان ملت‏ها به حساب آورده شود: يعنى «اصل نفى سلطه و احترام متقابل»؛ اصلى كه مى‏تواند سلامت روابط ميان همه انسان‏ها را تضمين نمايد. اين اصل قرآنى در روابط ملت، جامعه ملل، سازمان ملل متحد و يا در منشور ملل متحد و ديگر اسناد مهم بين‏المللى، از نظر تئوريك به عنوان مبناى روابط ميان ملت‏ها تأكيد شده است.
در ذيل آيه‏اى كه اشاره شد، آمده است: «فَإِن تَوَلَّوْا فَقُولُوا اشْهَدُوا بِأَنَّا مُسْلِمُونَ»؛ يعنى اگر از توحيد اعراض كردند و روى برتافتند، آنان را بر اسلام خود گواه بگيريد و هرگز به استحاله خود در فرهنگ الحادى تن ندهيد و بر محور بعدى براى ايجاد همزيستى مسالمت‏آميز مراجعه و تأكيد كنيد كه عبارت از اصل نفى سلطه و روابط ميان ملت‏ها بر اصل احترام متقابل است.

يكى ديگر از مفاهيم جهان‏شمولى كه همان شمول و فراگيرى نسبت به نوع بشر و همه افراد انسانى است را در اينجا مورد ملاحظه قرار مى‏دهيم.
در بند 1 بخش يكم اعلاميه و برنامه عمل وين 1993 م آمده است: «سرشت جهان‏شمولى اين حقوق و آزادى‏هاى اساسى انكارناپذير است...» و در بند 5 همين بخش تصريح شده است: «تمامى انواع حقوق بشر جهان‏شمول و تقسيم‏ناپذيرند و با هم وابستگى متقابل و ارتباط تنگاتنگ دارند. جامعه بين‏المللى بايد حقوق بشر را به نحوى فراگير، عادلانه و منصفانه بر پايه‏اى برابر در نظر بگيرد و براى كليه حقوق اهميتى يكسان قائل شود. ضمنا، در نظر داشتن پيشينه‏هاى ملى، منطقه‏اى و تنوع زمينه‏هاى: تاريخى، فرهنگى و مذهبى، برعهده دولت‏هاست كه صرف‏نظر از نظام سياسى، اقتصادى و فرهنگى، به تقويت و حمايت از تمام حقوق بشر و همه آزادى‏هاى سياسى بپردازند.»
مجمع عمومى سازمان ملل متحد اعلاميه حقوق بشر را به عنوان معيار موفقيتى مشترك براى همه اقوام و ملت‏ها معرفى كرد، و از همه كشورهاى عضو سازمان و كليه ملل خواست تا شناخت و رعايت مؤثر حقوق و آزادى‏هاى مندرج در آن را ترويج و تأمين نمايند!(26) حقوق بشر به طور اساسى در شمول و فراگيرى خود نسبت به آحاد انسانى نبايد در حصار مرزها و فرهنگ‏ها قرار گيرند و همه انسان‏ها به طور يكسان بايد در زير چتر حمايتى حقوق بشر باشند. اعلاميه حقوق بشر كوشيده است با الغاى هرگونه خصوصيت زايد بر ماهيت انسانى دايره شمول حقوق اساسى براى انسان را به همه افراد بشر تعميم بخشد. در ماده يك اين اعلاميه آمده است: «تمام افراد بشر آزاد به دنيا مى‏آيند و از لحاظ حيثيت و حقوق با هم برابرند» در اين ماده، همان‏گونه كه ملاحظه مى‏شود، بر ديدگاهى تأكيد شده كه همه بر آن وفاق دارند و آن «به دنيا آمدن» انسان است و سخن از خلق انسان به ميان نيامده تا حتى تعارض ديدگاه الهى و مادى در اين خصوص تعارض‏آفرين و اختلاف‏زا نباشد. تدوين‏كنندگان اعلاميه با ناديده گرفتن مبناى الهى در خلقت انسان كوشيده‏اند دايره شمول اعلاميه را به همه افراد انسانى، اعم از موحد و غير موحد، گسترش دهند.

همه سخن در اين است كه انسانيت چيست؟ انسان‏ها در كدام انسانيت با هم برابرند؟ در شكل ظاهر انسانيت يعنى موجودى دو پا با ويژگى خاص سرشتى يا در حقيقت انسانيت؟ اهميت مقام انسان و هرگونه تلقّى از ماهيت او از نگاه هر فيلسوفى مربوط به جهان‏بينى و روان‏شناسى او است. از يك سو، فيلسوفى همچون هابز مى‏گويد: «انسان گرگ انسان است»(27) و از سوى ديگر، فيلسوف ديگرى همچون اسپينوزا مى‏گويد: «انسان خداى انسان است.»(28) به راستى انسان چيست؟
گام نخست آن است كه بايد دانست انسان چيست و از چه منظر انسان‏شناختى بايد براى انسان حقوقى بشناسيم؟ اساسا هرگز تدوين حقوق بشر بدون نگاه‏ها و تفسيرهاى معرفت‏شناختى و جهان‏شناسانه و انسان‏شناختى ميسور نخواهد بود. حتى اعلاميه جهانى، كه متصف به وصف جهانى است، سراسر متأثر از نگاه‏هاى ليبراليستى، سكولاريستى، اومانيستى، پلوراليستى و نسبى‏گرايانه است. تفسير «مكتبى» از دموكراسى و تأكيد بر عدم ناسازگارى نظام‏هاى ايدئولوژيك با مقولاتى كه اعلاميه بر آن تأكيد دارد (چنانكه ماده 30 اعلاميه بر آن تأكيد مى‏كند) هرچند چنين نظام‏هايى بر پايه و اساس دموكراسى استوار شده باشند، نمونه‏اى از يك پيش‏فرض معرفت‏شناختى است كه اعلاميه بر آن پاى فشرده است. كاملاً پيداست كه اعلاميه با برخى از ديدگاه‏هاى جهان‏شناختى و انسان‏شناختى هرگز سازش ندارد. در چنين فضايى ادعاى تدوين حقوق بشرى، فارغ از نگاه‏هاى متفاوت به شوخى علمى شبيه‏تر است. بنابراين، وظيفه دينى حكم مى‏كند كه فارغ از همه هياهوهاى طرفداران حقوق بشر به نگاه‏هاى مختلف، در خصوص چيستى انسان توجه كرده بر اساس يك نگاه مطلوب، حقوق ايده‏آل را در زمينه مسائل انسانى شناسايى كنيم. اما از سوى ديگر، برخى از نگاه‏هاى انسان‏شناختى تأثيرگذار در درجه شمول حقوق بشر نيز هستند.

گذشت كه هابز انسان را گرگ انسان و اسپينوزا انسان را خداى انسان مى‏داند، عده‏اى از انسان تفسيرى با نگاه جامعه‏گرايانه دارند و گروهى با نگاه فردگرايانه آن را تعريف مى‏كنند. گروهى انسان را موجودى صرفا مادى مى‏دانند، در مقابل، كسانى آن را داراى دو بُعد مادى و الهى تفسير مى‏كنند. به هر حال، اين سؤال مطرح است كه به راستى انسان چيست؟ و آيا اعلاميه جهانى توانسته است براى گذر به جهان‏شمولى اين مرزها را درنوردد؟ يا اينكه اعلاميه نيز در بند قرائتى از انسان‏شناختى گرفتار و اسير است؟ حقيقت اين است كه اعلاميه از ميان دو رهيافت جامعه‏گرا و فردگرا، جانب گرايش دوم را گرفته و در اين نگرش تفسيرى متأثر از اين رهيافت تدوين شده است:
از يك سو، كارل ماركس(29) معتقد است انسان از خود ماهيتى ندارد و اين شرايط اجتماعى و محيطى و فرهنگى است كه افكار و عقايد آدمى را شكل مى‏دهند، آدمى از خود اراده و اختيارى ندارد و مقهور بى‏چون و چراى فشارهاى محيطى و اجتماعى است. به عنوان مثال، آزادى، عدالت، امنيت را محيط فرهنگى بر انسان تحميل مى‏كند. اخلاق آدمى را جامعه شكل مى‏دهد. حسن و قبح اخلاقى حقيقى جز القائات محيط و اجتماع و فرهنگ جامعه ندارد.(30)
از ديدگاه اميل دوركيم انسان فاقد طبيعت ثابت است و اين اجتماع است كه انسان را مى‏سازد. افراد انسانى در مرحله قبل از وجود اجتماعى هيچ هويت انسانى ندارند، بلكه ظرف خالى است كه فقط استعداد پذيرش روح جمعى را دارد. اين يك نوع تلقّى از انسان است.(31) بديهى است كه اگر قرار باشد از اين ديدگاه اعلاميه حقوق بشرى تدوين شود، آن اعلاميه كاملاً متفاوت با اعلاميه كنونى خواهد بود.
در مورد اعلاميه جهانى مى‏توان گفت: «اين اعلاميه، اعلاميه‏اى كاملاً فردگرايانه است. نگاهى كه اومانيسم متأثر از آن است. ديدگاهى كه همچون ماركسيسم انسان را ظرفى تو خالى و لوحى نانوشته مى‏داند، با اين تفاوت كه اين ظرف تو خالى و لوح نانوشته را نه عامل محيط اجتماعى و فرهنگى كه انتخاب آزاد خود او پر مى‏سازد و بر آن نگارش مى‏كند. شعار اين ديدگاه آن است كه انسان همان است كه مى‏خواهد و انتخاب مى‏كند؛ يعنى هر كس آزاد است هرگونه كه خواست دست به انتخاب بزند مجموعه اين انتخاب‏ها و گزينش طبيعت او را تشكيل مى‏دهد.»(32) اگزيستانسياليست‏ها نيز متأثر از اين ديدگاه حقيقت انسان را چيزى جز آنچه او انتخاب مى‏كند نمى‏دانند. انسان در اين مكتب تنها آن چيزى است كه انجام مى‏دهد بى آنكه جوهرى يا ذاتى در درون خود داشته باشد. او خودِ تجربى‏اش را با وجود تاريخى‏اش در جهان واقعى رويارو مى‏كند و از طريق آنچه از آن خود مى‏سازد و آنچه ردّ مى‏كند و آن چه مطرح مى‏سازد، به انسان تبديل مى‏گردد. به عبارتى، انسان، آينده انسان است،(33) اگر به اهتمامى كه اعلاميه به تأمين خواسته‏هاى فردى از خود نشان داده است، دقت شود كاملاً مشهود است كه اين اعلاميه تا چه حد متأثر از اين نگاه فلسفى از ماهيت انسان است. در يك نگاه كلى‏تر مى‏توان گفت: تفكر غربى در مجموع تأكيد بيش‏ترى بر وجود فردى انسان نموده است.(34)
از سوى ديگر، نگاه اعلاميه به انسان از يك سو، نگاهى ماترياليستى و از سوى ديگر، پوزيتيويستى است. از ديدگاه ماركسيسم اميتاز انسان از ديگر موجودات، كار و نيروى توليد است و او مطالعه انسان را از طريق مفاهيم كلى بى‏اساس دانسته است و ارتباط او را با طبيعت و جامعه صرفا از طريق كار امكان‏پذير مى‏داند.(35)
شايد استنكاف اعلاميه از تعريف انسان، ناشى از نگاه اگزيستانسياليستى باشد كه بر اساس آن، اساسا انسان قابل تعريف نيست. از آن‏رو كه او در آغاز اساسا چيزى نيست. بنابراين، چيزى به نام ماهيت انسانى وجود ندارد؛ زيرا خدايى نيست كه او را از پيش طرح كند. انسان صرفا آن‏گونه است كه خود تصور مى‏كند.
اومانيسم را نيز بايد از پايه‏هاى انسان‏شناختى اعلاميه به حساب آورد كه به معنى اعم، عبارت از هر نظام فلسفى يا اخلاقى است كه هسته مركزى آن آزادى و حيثيت انسانى است.
در نظريه اومانيستى انسان موجودى مختار است نه مجبور، ولى انسان همان است كه مى‏خواهد و انتخاب مى‏كند كه مجموعه اين انتخاب‏ها هويت او را شكل مى‏دهد. مكتب اومانيسم كه اغلب به اصالت انسان و بشر ترجمه شده است، اوج افراط‏گرى در مورد انسان است.(36)
بنابراين بايد پذيرفت كه اعلاميه با چالش بزرگى در عرصه جهان‏شمولى روبرو است كه ناشى از تصوير خاص و ويژه انسان‏شناختى آن است. در اين تصوير انسان موردنظر اعلاميه هرگز به يك وفاق عام جهانى، كه مسلمانان و يا حتى انديشمندان و صاحب‏نظران در مورد انسان‏شناسى بدان معتقدند، روبرو نيست. بديهى است كه با اين وضعيت سخن گفتن از جهان‏شمولى اعلاميه حقوق بشر سخن بى‏بديل است.

ارسطو را نماينده تفكرى دانسته‏اند كه انسان را نه تنها موجودى برخوردار از زبان و عقل مى‏داند، بلكه علاوه بر آن او را موجودى تلقّى مى‏كند كه همواره در كنش متقابل با ديگران به سر مى‏برد و موجودى سياسى است؛ زيرا موجودى كه خارج از اين پيوندها باشد يا حيوان است و يا خدا.(37) از ديدگاه كارل ماركس انسان از خود ماهيتى ندارد و اين شرايط اجتماعى و محيطى و فرهنگى است كه افكار و عقايد آدمى را شكل مى‏دهند. از اميل دوركيم جامعه‏شناس فرانسوى نقل شده است: «انسان فاقد طبيعت ثابت است و اين اجتماع است كه انسان را مى‏سازد. افراد انسانى در مرحله قبل از اجتماع هيچ هويت انسانى ندارند، ظرف خالى كه فقط استعداد پذيرش روح جمعى را دارند.»(38)
حقيقت اين است كه در چنين نگرشى به انسان، نمى‏توان حقوقى جهان‏شمول براى بشر در درجه حداقلى آنكه فرافرهنگى و فراتر از جامعه سياسى كه در آن زيست مى‏كند، تدوين كرد.

در رهيافت فردگرايانه پيرامون ماهيت انسان، «هر كس آزاد است هرگونه كه خواست دست به انتخاب بزند، مجموعه اين انتخاب‏ها و گزينش طبيعت او را تشكيل مى‏دهد.»(39) اگزيستانسياليست‏ها نيز متأثر از اين ديدگاه، حقيقت انسان را چيزى جز آنچه او انتخاب مى‏كند نمى‏دانند.
در رهيافت ماده‏گرايانه اميتاز انسان از ديگر موجودات كار و نيروى توليد است.(40) در اين ديدگاه «ضمير و وجدان افراد از چگونگى و طرز زندگى آنان نتيجه مى‏گيرد نه اينكه زندگى بر اساس ضمير و وجدان او شكل بگيرد.»(41)
با اين همه به راستى آيا انسان يك حقيقت غير قابل ترديد است؟ بايد دانست در اين ميان، مراجعه به خالق انسان مطمئن‏ترين راه براى شناخت انسان است؛ چرا كه به مدد وحى به حقايقى مى‏توان دست يافت كه با علوم و ابزارهاى بشرى هرگز قابل دستيابى نيست.(42) و البته اين به معناى نفى روش‏هاى بشرى براى شناخت انسان نيست، بلكه ميزانى براى سنجش درجه صحت و اعتبار نتائج حاصله از آن روش‏هاست.

راه صحيح شناخت انسان راهى است كه در سايه آن بتوان به طور جامع و قابل اعتماد از همه توان‏مندى‏ها و ظرفيت‏ها و ويژگى‏هاى ذاتى انسان آگاه شد. روش‏هاى مختلفى ممكن است براى شناسايى انسان پيشنهاد شود كه عبارتند از: روش مشاهده و تجربه، روان‏شناختى، تاريخى، عقلى و راه مدد گرفتن از وحى و متون دينى. هر يك از اين روش‏ها به نحوى در رهيافت‏هايى كه مورد اشاره قرار گرفت، مدّنظر مى‏باشد. گاه دانشمندان با تلفيقى از اين روش‏ها به مطالعات انسان‏شناسى پرداخته‏اند و به اين وسيله كوشيده‏اند از برخى كاستى‏هايى كه در هر يك از اين روش‏ها وجود دارد بكاهند. اما در اين ميان، روش درون دينى از طريق مراجعه به كتاب و سنت مطمئن‏ترين راه براى شناخت انسان است؛ چرا كه به مدد وحى به حقايقى مى‏توان دست يافت كه با علوم و ابزارهاى بشرى هرگز قابل دستيابى نيست.(43) البته اين به معناى نفى روش‏هاى بشرى براى شناخت انسان نيست، بلكه ميزانى براى سنجش درجه صحت و اعتبار نتائج حاصله از آن روش‏هاست.
براى دست‏يابى به تعريفى همگانى و مورد اتفاق عام از بشر به امورى نياز است:
1. اعتقاد به طبيعت و سرشت مشترك ميان آدميان
اعتقاد به ويژگى‏هاى ثابت براى انسان‏ها كه فرازمانى و فرامكانى باشند. اعتقاد به وجود سرشت و طبيعت ثابت و مشترك ميان همه انسان‏ها نتايج و آثارى به همراه دارد. از جمله اينكه پيش فرض ارائه يك نظام ارزشى عام در زمينه حقوق بشر، وجود طبيعت مشترك در همه انسان‏ها است كه بر مبناى آن حقوق متناسب با آن طبيعت مشترك كشف مى‏شود. از سوى ديگر، اعتقاد به ويژگى‏هاى مشترك و ثابت انسانى به معناى نفى نسبى‏گرايى ارزشى است.
آن‏ها كه بر خصلت اجتماعى بودن انسان تأكيد افراطى دارند و جوهره آدميت او را در اجتماعى بودن خلاصه مى‏كنند، نمى‏توانند به وجود مشتركات نوع انسان ايمان داشته باشند. چه اينكه آن‏ها كه بر اراده آزاد آدمى تأكيد فراوان دارند نمى‏توانند به ماهيت مشترك انسان‏ها اعتقاد داشته باشند. گو اينكه تفسير تاريخى انسان را بايد عامل سيال بودن ذات و هويت او به حساب آورد.
وجود دستگاه ادراكى مشترك كه راه را براى تفاهم مشترك و استنتاج بشرى هموار مى‏كند، دليلى بر وجود سرشتى مشترك در ميان آدميان است. وجود گرايش‏ها و تمايلات مشترك ميان انسان‏ها، همچون كمال‏طلبى و حقيقت‏جويى از گرايش‏هايى كه اختصاص به انسان‏ها دارد و در حيوانات يافت نمى‏شود نيز دليل ديگرى بر وجود طبيعت و سرشت مشترك در ميان آدميان است.
از سوى ديگر، انسان‏ها مشتركا به اصول و قواعدى پاى‏بند هستند كه در طول تاريخ و على‏رغم همه تحولات و تطورات جوامع به هيچ نحو دستخوش تحول و دگرگونى نشده است. اصول و قواعدى كه فرازمانى است. بنابراين، چگونه پذيرفتنى است كه جوامع على رغم تفاوت‏هاى فاحش فرهنگى و محيطى، همواره در يك سرى اصول دست نخورده باقى بماند، آيا اين عامل بقاء و ثبات جز ذات انسانى چيز ديگرى است؟
همچنين در پرتو نظريه اسلام، به هيچ وجه نمى‏توان ديدگاه اومانيستى، دوركيمى و ماركسيستى از ماهيت بشر را برتافت و اين مكتب با چنان نظرياتى كه به ماهيتى مشترك براى آدميان التزام و ايمان ندارند سازگار نخواهد افتاد. با ديدگاه اومانيستى نمى‏توان حكم عامى جعل كرد كه بر همه انسان‏ها قابليت انطباق باشد. زيرا بر اساس اين ديدگاه، اومانيسم وجه مشتركى براى انسان‏ها نمى‏شناسد و هيچ موجود انسانى قابل پيش‏بينى نيست تا احكام مشترك براى آن‏ها بتوان جعل نمود. انسانى كه حقيقت مستقر و ثابتى ندارد و همواره حالت منتظره‏اى است كه هر اراده‏اى مى‏تواند آن را مستقر سازد پس چگونه اين تنوع محض خواهد توانست مبناى تشريع واحد باشد؟
علاوه بر اين، انسان كاملاً متأثر از اجتماع و محيط نيز، كه حقيقتى بيرون از اجتماع ندارد، قابليت موضوع شدن براى حقوق جهانى بشر را ندارد. بنابراين، آنچه در اسلام به عنوان بشر ارائه مى‏شود، انسان با ماهيتى مشترك است كه قابليت شمول حقوقى واحد را داراست.

لازم است انتخاب و اختيار آزاد انسان را بپذيريم تا بر مبناى آن انسان بتواند مخاطب اين حقوق جهانى باشد. مراد از اختيار در اين مقام، آن است كه انسان اين توانايى را دارد كه به گونه‏اى جز آنكه از او سر مى‏زند عمل نمايد. كسانى كه آختيار آدمى را انكار مى‏كنند، مدعى هستند كه انسان‏ها تنها توانايى انجام كارى را دارند كه در واقع انجام مى‏دهند و آنچه را انجام نداده‏اند صرفا به دليل عدم قدرت آن‏ها است.(44) همه اين ويژگى‏ها در تعريف اسلام از انسان موجود است. انسان مورد نظر اسلام از جوهره‏اى برخوردار است كه ميان همه افراد آن مشترك است هر چند محيط و فرهنگ و ايدئولوژى متنوعى آن‏ها را احاطه كرده باشد اين جوهره مشترك همان سرشت و فطرت آدمى است. قرآن كريم بر وجود فطرت مشترك ميان آدميان تأكيد دارد؛ فطرتى الهى كه به هيچ وجه از حقيقت خود مبدل نخواهد شد.(45) بر اين اساس، انبيا با نوعى موجود خنثى و بى‏تفاوت روبه‏رو نبوده‏اند، بلكه پيام الهى، پيام فطرى انسان‏ها بوده است. طبق فرمايش پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله هر انسانى بر فطرت توحيدى آفريده شده است.(46)

از ديدگاه اسلام، انسان‏ها على‏رغم اشتراك فطرى و طبيعى انتخاب‏گرند و اين خصلت نيز تمايزآفرين است.(47) فرهنگ‏ها و محيط‏ها و ايدئولوژى‏ها فعّال مايشاء نيستند بلكه انسان مختار و آزاد و انتخاب‏گر را به سوى خود مى‏خوانند، اين انسان است كه به دعوت فطرت پاسخ مثبت مى‏دهد يا آن را وا مى‏نهد و جهالت را مى‏گزيند.(48) اگر دين مطابق فطرت را پذيرفت، مصداق «آمنوا» نيز خواهد شد و به خطاب «يا ايها الذين آمنوا» ارتقاء خواهد يافت. بنابراين، صحيح نيست كه گفته شود در اسلام «حقوق بشر» نداريم بلكه «حقوق مؤمنين» داريم؛ زيرا اثبات «حقوق ايمانى» و در دايره جامعه مؤمنان نفى «حقوق بشرى» و در دايره‏اى وسيع‏تر را نمى‏كند و به معناى انكار آن نيست. «ماهيت ايمانى» انسان يك ماهيت پسينى است كه ماهيت پيشينى آن يعنى «ماهيت انسانى» او را نيز با آن مى‏توان و بايد پذيرفت.
انسان موردنظر اسلام هم فرديت دارد، هم فطرت مشترك و اين دو با هم راز همبستگى از يك سو و تمايز آدميان از ديگر جهت‏اند. و در قرآن كريم از يك سو، انسان مصداق «فِطْرَتَ اللّهِ الَّتِى فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها» (اسراء: 15) است و از سوى ديگر، «يا أيُّها النَّاسُ إِنَّا خَلَقْناكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَ أُنْثى وَ جَعَلْناكُمْ شُعُوبا وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقاكُمْ»(كهف: 29) تمايز جنسيتى و گروهى و ارزشى را به رسميت مى‏شناسد.
اما از ديدگاه اسلام، مردم فارغ از تمايزات فردى و گروهى و صنفى و قبيله‏اى صلاحيت دارند كه همگى مخاطب قرآن قرار گيرند. خطابات «يا ايها الناس» كه در قرآن فراوان به كار رفته، ارزشى كه اسلام براى حيات همه انسان‏ها به طور مطلق قايل است،(49) ارسال رسل كه براى هدايت و راهنمايى همه انسان‏ها صورت مى‏پذيرد، نمونه‏ها و ثمراتى از شناسايى جوهر مشترك آدمى در اسلام است.
اين در حالى است كه، رهيافت جامعه‏گرا، كه انسان را صددرصد در عرصه نيازها، باورها و ارزش‏هاى اخلاقى متأثر از محيط اجتماعى مى‏داند، لازمه اجتناب‏ناپذيرى دارد و آن اينكه اساسا انسان مخالف فرهنگ‏ها و ايدئولوژى‏هاى حاكم يافت نشود، در حالى كه، تاريخ بشرى انسان‏هاى زيادى را سراغ دارد كه با عدول و سرپيچى از ارزش‏ها و ايدئولوژى‏ها و فرهنگ‏هاى حاكم اسباب سقوط آن‏ها را فراهم كرده‏اند.
تاريخ زندگى پيامبران الهى، مبارزات و انقلاب‏هاى مذهبى و ملى، سرشار از انسان‏هاى آزادانديش و تحول‏خواهى است كه منشأ دگرگونى‏هاى بزرگ اجتماعى بوده‏اند.
لازمه اجتناب‏ناپذير ديگرى كه اين نظريه دارد اين است كه با پذيرش اين نظريه، اساسا تلاش براى جهانى‏سازى حقوق بشر يا پذيرش جهانى‏شدن آن، يك امر موهوم و بى‏اساس خواهد بود و چيزى به نام اعلاميه جهانى حقوق بشر با اين نظريه غير قابل جمع بوده و نمى‏توان آن را توسعه داده و اجرا نمود.

رهيافت فردگرايانه، كه انتخاب آزاد و تصميم‏هاى فردى و شخصى را مبناى تلقّى‏هاى متنوع از انسان دانسته، با اشكالاتى روبرو است:
1. اگر انسان همان چيزى است كه هر كس مى‏سازد و مى‏خواهد و يك امر مشتركى در اين ميان به عنوان ايده‏آل و مطلوب وجود ندارد، بنابراين حقوق بشر جهانى و فراگير و فرا فردى نيز نبايد وجود داشته باشد. هر كس حقوقى براى بشرى كه خود مى‏سازد خواهد شناخت و يا براى هر كس حقوقى متناسب با خود او وجود دارد، بنابراين حقيقت جزمى و فراگير وجود نداشته و معيارهاى اخلاقى و حقوقى خاصى نمى‏توان مبناى قضاوت در مورد عملكردهاى اشخاص قرار گيرد.
2. نظام اجتماعى و فرهنگ‏ها بر اساس هدف‏ها و نيازهاى مشترك انسان‏ها شكل مى‏گيرد. اگر قرار باشد انتخاب افراد بر مبناى نيازها و اهداف مشترك استوار نباشد، يقينا در يك توده انسانى نظام اجتماعى و فرهنگى شكل نخواهد گرفت. در حالى كه، همواره تصميم جمعى و گزينش مشترك است كه بناى نظام اجتماعى و فرهنگى آدميان را تشكيل مى‏دهد. همچنين سقوط فرهنگ‏ها و ايدئولوژى‏ها يك تصميم جمعى و انتخاب مشترك است نه فردى.(50)
3. از آنجا كه از اين ديدگاه نيز نمى‏توان به معناى كلى بشر، كه مورد وفاق عام باشد دست يافت و مفهوم بشر و حيثيت ذاتى او غير قابل شناخت است، بنابراين اين تلقّى از انسان نيز نمى‏تواند موضوع اعلاميه جهان حقوق بشر باشد.
5. نفى مادى‏گرايى و تك بعدى نگرى در تفسير انسان
اسلام طبيعت را مخلوق خالق زنده و ذى‏شعورى مى‏داند كه آن را بر اساس حكمت آفريده و هدفمند است.(51) در اين ديدگاه طبيعت موجودى مستقل و بريده از منشأ لايزال ماوراى طبيعى نمى‏داند،(52) بلكه كل هستى نشانه آن وجود مطلق و فوق مادى است.(53) در ديدگاه اسلامى همه قوانينى كه بر هستى حاكم است، معلول اراده بارى تعالى است و هرگونه تصرفى از ناحيه انسان در اين گستره وسيع از حدود ربوبيت الهى بيرون نيست.(54)
انسان در نگرش اسلام موجودى دو بعدى است و داراى استقلال شخصيت و در عين حال، موجودى اجتماعى است كه تحليل ابعاد مختلف شخصيت او فرصت‏هاى‏مطالعاتى‏گسترده‏ترى‏را مى‏طلبد.(55)
بديهى است در تبيين حقوق واقعى بشر همه اين ويژگى‏ها و ديگر مشخصه‏هايى كه براى انسان در نظر گرفته مى‏شود، تعيين‏كننده ماهيت و حدود حقوقى است كه براى انسان جعل مى‏شود.

كارآيى و مؤثر بودن هر نظام حقوقى، ابتدا، به اين وابسته است كه قواعد آن نظام از سوى تابعان آن مورد پذيرش قرار گيرد. اگر تابعان حقوق، قواعد وضع شده را منطقى، عادلانه، ضرورى يا لازم بدانند، به راحتى به اجراى آن تن مى‏دهند و حتى در موارد تخلف، پذيراى ضمانت اجراى آن خواهند بود. بنابراين، فهم توجيهات اخلاقى و عقلانى كه مبناى قواعد را تشكيل مى‏دهد، وفادارى به قواعد و تبعيت از آن‏ها را افزايش مى‏دهد. واقعيت ديگرى هم در صحنه حقوق بين‏الملل، بر نكته فوق تأكيد دارد و آن اينكه حقوق بين‏الملل ـ برخلاف حقوق داخلى ـ، در جوامعى به اجرا درمى‏آيد كه فاقد سلسله مراتب اقتدار است و نظام سازمان يافته‏اى از مكانيسم‏هاى رسمى ندارد تا به اجراى قواعد نظام اقدام نمايد.
از سوى ديگر، مفهوم «اجرا» هيچ‏گاه صرفا به معناى استفاده از قوه قهريه و نيروى انتظامى نيست بلكه «شامل تمام اقداماتى است كه هدف آن ترغيب احترام [به قواعد حقوقى است] و براى تأمين تبعيت از قواعد، صحيح و مناسب مى‏باشد.»(56) در مورد حقوق بشر، ايجاد «فرهنگ اجرا»، و به عبارتى پديدآوردن «ذهنيت مناسب» در آحاد افراد انسانى، اولين گام در اجراى آن مى‏باشد؛ چرا كه اجراى قاعده هم همانند نقض آن، ابتدا در انديشه مجريان يا متخلفان، نقش مى‏بندد و آنگاه صورت واقعيت به خود مى‏گيرد.(57)
به طور كلى، حقوق از راه‏هاى متعددى قابل اثبات است:
1. الزام‏آورى و لزوم اطاعت از قواعد و مقررات و اصول حقوقى به طور اجتناب‏ناپذيرى وابسته به شناسايى منشأ حقانى براى آن است. در برخورد با حقوق ابتدا اين سؤال مطرح مى‏شود كه چرا بايد از اين قانون حقوق اطاعت كرد؟ به چه دليل آزادى انسانى بايد محدود شود و چرا وجدان آزادى در وجود آدمى را بايد ناكام گذاشت و سركوب كرد. چرا «بايد»؟ اين سؤال در صورتى پاسخ معقول و منطقى خواهد داشت كه بتوان وراى الزامات و اوامر و نواهى حقوقى صلاحيت الزام و امر و نهى را اثبات كرد. در واقع، ايجاد تكليف و مسئوليت، كه لازمه انفكاك‏ناپذير حقوق بشر است، فرع وجود مقام مسئوليت‏آفرين و تكليف‏ساز است.
2. ثبات و دوام و يا تغيير و گذار از حقوقى به حقوقى ديگر به طور جدى و غيرقابل انكارى، مرهون ماهيت منشأ اعتبار آن حقوق است. از منشأ زمان‏مند و مكان‏بند، حقوق زمان‏بند و مكان‏بند خواهد تراويد و از منشأ ابدى، ازلى و فرا زمانى و فراجسمانى كه مسيطر بر جهان و انسان و نيازهاى همه جانبه او، حقوق ماندگار و ثابت و جاودانى و جهان‏شمول انتظار مى‏رود. بنابراين شناخت منشأ ايجاد، تأثير شگرفى در نگرش آدمى به حقوق دارد. به راحتى مى‏توان حقوق مادى و زمان‏مند را رها كرد اما آيا به راحتى مى‏توان از حقوق ناشى از اراده ازلى، ابدى فرامكانى و فرازمانى چشم پوشيد؟!
3. تعيين ابزارهاى اجراى حقوق و مجريان آن وابسته به اراده واضع حقوق و منشأ اعتبار آن است. به تعبير ديگرى قانون كامل قانونى است كه مجريان خود را نيز معرفى كرده باشد و براى شناسايى اين مجريان بايد اراده واضع و منشأ ايجاد حقوق را شناخت. مجريان حقوق بشرى كسانى‏اند كه از سوى آدميان براى اين كار برگزيده شده‏اند. در حالى كه، مجريان حقوق الهى را خداوند برگزيده است.

از آن جا كه قرآن مجيد، اسلام را دين فطرت مى‏نامد و تشريع را متناسب با تكوين مى‏داند و مردم را به سوى آن فرا مى‏خواند: «فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفا فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِى فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لَا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لاَ يَعْلَمُونَ» (روم: 30) به استناد اين امر ممكن است حقوق اسلامى منطبق با حقوق فطرى دانسته شود.
از سوى ديگر، مشهور اصوليون شيعه معتقدند كه چون خداوند منبع فيض و خير مطلق است، ممكن نيست امرى را عقل قبيح بشمارد يا عملى را نيكو بداند و خداوند مطابق آن فرمان ندهد.(58)
با استفاده به اين امر نيز ممكن است برخى به اين نتيجه برسند كه قواعد فطرى در حقوق اسلامى از اصول مسلم و پذيرفته شده است و فطرت را يكى از مهم‏ترين مبانى حقوق اسلامى معرفى نمايند.(59)
هرگز انطباق حقوق اسلامى بر حقوق فطرى درست نيست؛ چون نه فطرت توجيه‏كننده الزام قوانين حقوقى اسلام است و نه اعتبار و ارزش قوانين حقوقى منوط به آن است. مراد از فطرى بودن اسلام اين است كه چون خداوند نيز خود خالق انسان و طبيعت و آگاه به تمام نيازهاى موقتى و دائمى بشر است، لزوما احكام نورانى اسلام منطبق با فطرت يعنى متناسب با همان نيازهاى فردى و اجتماعى انسان است. همه احكام تشريعى در نهاد فطرت و خلقت انسان به طور خلاصه وجود دارد، و اين يك واقعيت اجتناب‏ناپذيرى است كه اصل هماهنگى دستگاه تكوين و تشريع نيز آن را تأييد مى‏كند.
اگر مفهوم حقوق فطرى آن است كه قوانين و قواعد حقوقى از طريق مراجعه به قوانين طبيعت و يا با درك مبتنى بر فطرت قابل دستيابى است، مطلبى است كه قابل دفاع و پذيرش نمى‏باشد؛ چرا كه آنچه با مراجعه به فطرت مى‏توان يافت، بيشتر از يك سلسله اصول كلى مثل قبح ظلم و حسن عدل نيست و اين اصول كلى نمى‏تواند پاسخگوى نيازهاى قانونى بشر باشد.
از سوى ديگر، در ميان دانشمندان مكاتب مختلف حقوق اسلامى، به جز اشاعره و اخبارى‏هاى شيعه، كه طريق منحصر معرفت احكام الهى را شرع مى‏دانند و عقل را كافى در درك احكام نمى‏شناسند، سايرين از جمله معتزله و اصوليين شيعه، معتقدند عقل از جمله منابع حقوق اسلامى شناخته مى‏شود. اما بعضى بر اين باورند كه عقل علاوه بر اينكه منبع حقوق در اسلام است، از مبانى حقوق اسلامى نيز محسوب مى‏شود.
اينان مى‏گويند: «از آنجا كه عقل در پاره‏اى از قوانين تأثير مستقيم دارد نيروى الزام‏آور عقل در اين بخش از قوانين مشهور و روشن است و راهى براى انكار اين انديشه در دست نيست. مثلاً وقتى مسئله تبعيض نژادى مطرح مى‏شود، عقل با هرگونه تبعيض نژادى و غيرنژادى به مخالفت برمى‏خيزد و آن را رد مى‏كند؛ زيرا ترجيح بدون مرجح را صرف‏نظر از هر انديشه ديگر محال مى‏داند.»(60)
اما واقعيت اين است كه عقل در حقوق اسلام در مرحله دلالت و كشف احكام اسلامى، نقش مهمى را ايفا مى‏نمايد و در مواردى مستقلاً و بدون استعانت از هيچ دليل شرعى اين نقش را اجرا مى‏كند و اين تنها منبع بودن عقل را توجيه مى‏نمايد. دقيقا به همين دليل است كه فقهاى اماميه(61) اعتبار دليل عقل را منوط به عدم مخالفت آن با احكام قطعى شرع دانسته‏اند. و مراد از حكم قطعى عقل همان مقتضاى برهان است كه اصوليين در مواردى به اين امر تصريح كرده‏اند.(62)
بنابراين، در حقوق اسلامى هرگز نمى‏توان منشأ الزام و معيار اعتبار و ارزش قوانين حقوقى را امرى به غير از اراده تشريعى خداوند دانست. حتى بنابر نظر معتزله، كه از مشهورترين طرفداران تفكر عقلى در استنباط احكام هستند، نيز نمى‏توان عقل يا هر امر ديگرى را به جز اراده شارع «مبناى حقوق» دانست؛ چرا كه بر اساس همه مذاهب اسلامى و به خصوص مذهب اماميه، اعتبار هر قانون و قاعده‏اى كه در حيطه حقوق اسلامى معتبر است، به انطباق يا عدم انطباق آن با اراده تشريعى خداوند وابسته است. در واقع، تأكيد بر عقل از سوى معتزله و ديگران ناظر به جايگاهى است كه در كاشفيت از اراده تشريعى خداوند دارد.
از اين‏رو، مراد اين نيست كه در اسلام حكم عقل ناديده انگاشته شده، يا به قوانين طبيعت و فطرت توجه نشده است، يا در جعل احكام رعايت مصالح و مفاسد كاملاً مورد عنايت نبوده است، بلكه بر عكس شايد كمتر مكتبى آن‏چنان كه اسلام و دانشمندان اسلامى به عقل بها داده‏اند، به آن توجه نموده باشد. دانشمندان اسلامى، بخصوص فقهاى شيعه در عين حال كه همگى بر لزوم پيروى از قوانين الهى و اين كه حق قانونگذارى متعلق به خداست تأكيد نموده‏اند، احكام قطعى عقل را حجت دانسته و به مطابقت ادراكات عقل با قوانين شرع معتقدند. پايه اين اعتقاد بر اين اصل استوار است كه در اوامر حكيمانه الهى نفع غايى بشر موردنظر بوده و هر نهى‏اى كه از جانب خداوند حكيم رسيده است نيز به قصد پيشگيرى و دفع مفاسدى است كه مى‏تواند گريبانگير آدمى باشد.
نتيجه عملى پذيرش اين نظريه اين است كه اگر در موضوع خاصى به اراده تشريعى خداوند پى برديم، مخالفت با آن به هيچ وجه و با هيچ توجيهى از مشروعيت برخوردار نيست و هر قانون و قاعده‏اى كه با اراده شارع مخالفت نمايد، نه معتبر است و نه از الزام واقعى برخوردار است.

سؤالى كه در اينجا مطرح مى‏شود اين است كه آيا حقوق بشر، قطع‏نظر از اينكه انسان چه دينى دارد، از دين قابل استخراج هست؟ برخى تصور كرده‏اند كه اگر بشر از آن جهت كه در كدام دين است از حقوقى برخوردار است، پس اين حقوق ناچار بايد فرادينى باشد و دين نه مى‏تواند اين حقوق را بدهد و نه مى‏تواند آن‏ها را بستاند و مى‏گويند: «اين دين نيست كه اين حقوق را به انسان مى‏بخشد تا بتواند از آن‏ها سلب هم بكند، بلكه انسان بماهو انسان، فارغ از اينكه اين دين يا آن دين را داشته باشد و فارغ از اينكه اساسا مؤمن باشد يا كافر، اين حقوق راداراست.ازاين‏رو،حقوق‏بشرمقدم‏بردين‏مى‏شود.»(63)
همان‏گونه كه ملاحظه مى‏شود، در اين سخن از فرادينى بودن موضوع حقوق بشر، فرادينى بودن منشأ ايجاد آن استنباط شده است، در حالى كه نه از نظر عقلى چنين ملازمه‏اى ثابت است و نه از نظر درون دينى چنين است كه اسلام صرفا براى مسلمانان، حقوق قائل باشد. بلكه در اسلام براى مؤمن و كافر حقوقى عام و فراگير وجود دارد كه بايد محترم شمرده شود.
در مقدمه اعلاميه حقوق بشر اسلامى، كه به تصويب كشورهاى عضو سازمان كنفرانس اسلامى در قاهره رسيده، آمده است: «حقوق اساسى و آزادى‏هاى عمومى در اسلام، جزئى از دين مسلمين است.»
در رابطه با اين مفهوم از جهان‏شمولى حقوق بشر بايد گفت: بدون شك اين مفهوم از جهان شمولى حقوق بشر را بايد در اسلام به كامل ترين نحو آن اعتراف كرد.
هر چند اصطلاح «حقوق بشر»، نسبتا جديد بوده، شايد چنين عبارتى در اديان سنتى و شناخته شده وجود نداشته باشد اما با اين وجود، اديان الهى مبنايى براى نظريه حقوق بشر ارائه مى‏دهند كه از قانونى برتر از قانون دولت‏ها نشأت مى‏گيرد و آن همان قانون و تشريع خداوند متعال است.
حقوق طبيعى از ميراث‏هاى بر جاى مانده قانون روم قديم و فلسفه رواقى نيست كه به قرن‏هاى بعد منتقل گرديده و زير نفوذ انديشه‏هاى مسيحى كامل شده، و توسعه يافته باشد؛ بلكه حقوق طبيعى و فطرى، از همان سرچشمه پيوستگى‏هاى موجود در عالم تكوين و سرشت و طبيعت آفريده‏ها استنباط شده است. اين حقوق، اساس همه قانون‏ها و آيين‏ها شمرده مى‏شود و در قلمرو دين، حقوق تشريعى و در حوزه دانش، حقوق موضوعه، بيان آن را به عهده دارد. اين حقوق ثابت، با تأثيرپذيرى از آموزه‏هاى پيامبران و در شعاع آن‏ها، در ميان همه ملت‏ها، فرهنگ‏ها و نژادها و در همه برهه‏هاى تاريخ مورد توجه قرار گرفته است. ولى دين‏شناسان پيشين، كم‏تر به پيوند دين و نيازهاى طبيعى انسان توجه كرده‏اند و اين امر، آسيب‏ها و رخنه‏هاى بسيارى را پديد آورده است.(64)
قرآن در اين زمينه مى‏فرمايد: «و به راستى كه ما به فرزندان آدم، كرامت بخشيديم.»(65)
از ديدگاه اديان همه انسان‏ها در اينكه آفريده خداوند هستند شريكند و به عبارتى، خلقت الهى به وجود بشريتى مشترك مى‏انجامد. و اين اشتراك در خلقت و آفرينش، سهم بسزايى در به رسميت شناختن حداقلى از حقوق براى همه انسان‏ها دارد كه اين امر به جهانى شدن برخى حقوق كه در همه اديان به رسميت شناخته شده است، دارد.

يكى از نويسندگانى(66) كه در عرصه حقوق بشر اصرار بر حقانيت حقوق بشر غربى و عدم صلاحيت اسلام براى ارائه حقوق بشر جهان شمول دارد مى‏گويد: در احكام اسلام (كه وى نام اسلام سنتى بر آن نهاده است) تبعيض غيرقابل انكارى بين معتقدان اديان مختلف مى‏يابيم به گونه‏اى كه در اسلام انسان‏ها به سه، بلكه چهار درجه تقسيم مى‏شوند.
انسان‏هاى درجه يك مسلمانان فرقه ناجيه هستند. انسان‏هاى درجه دو مسلمانان ديگر مذاهب اسلامى هستند. اهل كتاب يعنى مسيحيان، يهوديان و زرتشتيان به شرطى كه شرايط ذمه را بپذيرند و نيز غيرمسلمانانى كه با دول اسلامى معاهده امضا كرده باشند، انسان درجه سه محسوب مى‏شوند. ديگر انسان‏ها يعنى كافران حربى كه كليه غيرمسلمانان غيرذمى و غيرمعاهد را در بر مى‏گيرد، انسان درجه چهار خواهند بود.
انسان‏هاى درجه يك يعنى مسلمانان فرقه ناجيه از تمامى حقوق و امتيازهاى دينى برخوردارند. انسان‏هاى درجه دو يعنى مسلمانان ديگر مذهب اسلامى از اكثر حقوق شرعى برخوردارند، اما از برخى حقوق شرعى و بسيارى امتيازات دينى محرومند. انسان‏هاى درجه سه يعنى اهل كتاب ذمى و كفار معاهد از اكثر حقوق شرعى بى‏بهره‏اند و انسان‏هاى درجه چهار يعنى كفار غير ذمى و غيرمعاهد تقريبا فاقد هرگونه حق‏اند و حرمتى ندارند.
وى در بيان مهم‏ترين مصاديق اين تفاوت‏ها مى‏گويد: در مباحث شرعى و احكام فقهى، عنوان «مؤمن» با عنوان «مسلم» تفاوت دارد. از ديدگاه عالمان شيعه، مؤمن يعنى مسلمان شيعه و مخالف يعنى مسلمان اهل سنت. در مناصب دينى از قبيل ولايت امر، مرجعيت، قضاوت، شهادت، امامت جمعه و جماعت علاوه بر اسلام، ايمان شرط است. يعنى مسلمانان ديگر مذاهب اسلامى در شش منصب ياد شده فاقد شرط لازم هستند. البته روشن است كه به شرط تساوى در مذهب مشكل مرتفع خواهد بود. در مستحقان خمس و زكات ايمان شرط شده است. بنابراين، به فقير و مسكين و يتيم مخالف نمى‏توان شرعا از وجوه شرعى پرداخت كرد.
وى در توضيح، اينكه تفاوت حقوقى مسلمان و غيرمسلمان از ضروريات شرعى در اسلام سنتى است، مى‏گويد: بدن مسلمان طاهر محسوب مى‏شود. اما يكى از اعيان نجسه كافر است.
و مى‏گويد: يكى از اسباب تحريم در ازدواج كفر است. يكى از موانع ارث كفر است. از شرايط اجراى قصاص، چه قصاص نفس، چه قصاص عضو تساوى در دين است. ديه يك مرد مسلمان ده هزار درهم است. ديه يك مرد ذمى (مسيحى يا يهودى يا زرتشتى به شرطى كه شرايط ذمه را پذيرفته باشد)هشتصد درهم است. اهل كتاب غيرذمى، متدينان ديگر اديان و مذاهب و كفار و مشركان اصولاً ديه ندارند، و خونشان احترام و ارزش ندارد.
از ديگر تفاوت‏هاى مسلمان و غيرمسلمان، عدم جواز خوردن ذبيحه كفار است. در اجراى حد قذف، اسلام مقذوف شرط است. شهادت غيرمسلمان عليه مسلمان مسموع نيست، همچنان كه قضاوت آن‏ها براى مسلمانان فاقد اعتبار شرعى است. غيرمسلمانان را نمى‏توان در قبرستان مسلمين دفن كرد. حرمت نبش قبر نيز مختص مسلمان است.
توجه به موارد فوق ترديدى باقى نمى‏گذارد كه مسلمان و غيرمسلمان در حقوق شرعى كاملاً متفاوتند و غيرمسلمانان از بسيارى حقوق محرومند. با اين همه قابل كتمان نيست كه اهل ذمه در قياس با مسلمانان و مؤمنان انسان درجه سه محسوب مى‏شوند.
پيروان ديگر اديان و مذاهب يا ملحدان و كفار و مشركان از دو طريق ممكن است از حقوق شبيه حقوق اهل ذمه برخوردار شوند. يكى با عقد استيمان و ديگرى با معاهده. اما غيرمسلمانى كه اهل ذمه، مستأمن و معاهد نباشد كه اكثر غيرمسلمانان را تشكيل مى‏دهند، كافر حربى محسوب شده از هيچ حقوقى برخوردار نيستند. جان و مال و ناموس و مالشان فاقد احترام است و به زبان شرعى «هدر» است، مهدور الدم، مهدور المال، مهدور العرض.
وى در ادامه و در يك نتيجه‏گيرى ادعا مى‏كند: واضح است كه در اسلام سنتى، «انسان از آن حيث كه انسان است» يعنى فارغ از دين و مذهب از حقوق برخوردار نيست. ما در اسلام سنتى حقوق مسلمان داريم، نه حقوق بشر.(67)
آنچه وى به زحمت گردآورى كرده هرچند عمدتا از نظر فقهى مورد تاييد باشد، اما پاسخ همه آن‏ها در يك جمله اين است: آرى چنين است كه ما «علاوه بر حقوق بشر» در اسلام «حقوق مسلمانان نيز داريم». نه اينكه چونان پنداره وى فقط حقوق مسلمانان داشته باشيم. و اين نكته‏اى است كه ايشان به راحتى از آن غفلت كرده است. امتيازاتى كه اسلام براى مسلمانى فراهم آورده است هرگز به معناى نفى حقوقى نيست كه هر انسانى به حكم انسان بودن از آن برخوردار است. حقوق بشر حقوقى است كه هر انسانى به حكم انسان بودن از آن برخوردار است نه امتيازاتى كه انسان‏ها به حكم كمالات اسلامى و در دايره تعاملات مسلمانان و جامعه اسلامى از آن برخوردار مى‏شوند. در اسلام همه انسان‏ها از آن جهت كه انسان هستند داراى حداقلى حقوق هستند و روشن است كه مسلمانى در نظام ارزشى اسلام بالاتر است از اصل انسان بودن است. اساسا در اسلام انسانيت ارزشى ـ نه انسانيتى كه اساس حقوق بشر است ـ وابسته به قلب سليم است و كافر از آن جهت كه فطرت خود را پوشانيده و انكار كرده پوسيده و منحط است: «قَدْ أَفْلَحَ مَن زَكَّاهَا وَقَدْ خَابَ مَن دَسَّاهَا»(شمس: 9و10) و انسانيت قابل استعلا و قابل اندراس و انحطاط است اما اين نيز روشن است كه اين امر چيزى از انسانيتى كه مبناى حقوق بشر است نمى كاهد. در اسلام هر انسانى حتى ابن‏ملجم، در روابط اجتماعى از عدالت اسلامى محروم نيست و جرم او حقوق او را تحت‏الشعاع قرار نمى‏دهد. از اين‏رو، نمى توان او را شكنجه كرد و بيش از حكمى كه قانون براى او مقرر كرده بر او روا داشت.
قرآن مجيد در آيات متعددى به حمايت از حقوق بشر اهتمام اسلام را نشان داده است:
1. «أُذن للّذين يقاتلون بأنّهم ظُلِموا و أنّ اللّه على نصرهم لقدير، الّذين أُخرجوا من ديارهم بغير حقّ ...»(حج: 39 و 40) در اين آيه، همان‏گونه كه ملاحظه مى‏شود علت إذن در جهاد را «مظلوميت» و مورد ظلم قرار گرفتن و اخراج از كاشانه و آواره ساختن مؤمنان از وطن خود از سوى ستمگران مى‏داند.
2. كسانى كه بعد از آنكه مورد ظلم قرار گرفتند، يارى بطلبند، ايرادى بر آنان نيست، ايراد و مجازات بر كسانى است كه به مردم ستم مى‏كنند و در زمين به ناحق ظلم روا مى‏دارند...(68)
3. چرا در راه خدا و براى رهايى مردان و زنان و كودكانى كه (به دست ستمگران تضعيف شده‏اند) پيكار نمى‏كنيد؟! همان افراد (ستمديده‏اى) كه مى‏گويند: پروردگارا ما را از اين شهر (مكه) كه اهلش ستمگرند، بيرون ببر، و از طرف خود براى ما سرپرستى قرار ده و از جانب خود، يار و ياورى براى ما تعيين فرما.(69)
در روايات نيز موارد بسيارى از اين اهتمام به چشم مى‏خورد:
پيامبر گرامى اسلام صلى‏الله‏عليه‏و‏آله در روايتى فرمودند: «هر كس فرياد استغاثه هر مظلومى (اعم از مسلمان يا غير مسلمان) را بشنود كه مسلمين را به يارى مى‏طلبد، اما فرياد او را اجابت نكند مسلمان نيست.»(70) در اين روايت حتى قيد اسلام براى دادخواه مظلوم ذكر نشده است.
حضرت على عليه‏السلام به فرزاندان خويش توصيه مى‏كند: «همواره خصم ظالم و يار و ياور مظلوم باشيد»(71) و به مالك فرمود «همواره با اتباع اعم از مسلمان و غير مسلمان خوش رفتار و نيكو كردار باش، چه آنكه اگر آنان مسلمان باشند، برادر دينى تو هستند، و الاّ مانند تو انسان هستند.»(72)
در اينجا روايات بسيارى وجود دارد كه امكان بررسى همه آن‏ها وجود ندارد.
استاد شهيد علامه مطهرى نيز در اين زمينه مى‏فرمايد: «هرگاه گروهى با ما نخواهد بجنگد ولى مرتكب يك ظلم فاحش نسبت به يك عده افراد انسان‏ها شده است، و ما قدرت داريم آن انسان‏هاى ديگر را كه تحت تجاوز قرار گرفته‏اند نجات دهيم، اگر نجات ندهيم در واقع به ظلم اين ظالم نسبت به آن مظلوم كمك كرده‏ايم. ما در جايى كه هستيم، كسى به ما تجاوزى نكرده، ولى يك عده از مردم ديگر كه ممكن است مسلمان باشند و ممكن است مسلمان هم نباشند، اگر مسلمان باشند مثل جريان فلسطينى‏ها كه اسرائيلى‏ها آن‏ها را از خانه‏هايشان آواره كرده‏اند، اموالشان را برده‏اند، انواع ظلم‏ها را نسبت به آن‏ها مرتكب شده‏اند، ولى فعلاً به ما كارى ندارند، آيا براى ما جايز است كه به كمك اين مظلوم‏هاى مسلمان بشتابيم براى نجات دادن آن‏ها؟ بله، اين هم جايز است، بلكه واجب است، اين هم يك امر ابتدايى نيست. اين هم، به كمك مظلوم شتافتن است، براى نجات دادن از دست ظلم بالخصوص كه آن مظلوم مسلمان باشد.»(73)
خداوند در قرآن، چهره مؤمنان راستين را چنين ترسيم مى‏فرمايد: «محمد فرستاده خداست و كسانى كه با او هستند، در برابر كافران سرسخت و شديد و در ميان خود مهربانند...»(74).
علاوه بر اين، دستور اميرمؤمنان على عليه‏السلام به تأمين زندگى پيرمرد كورى از اهل ذمه كه گدايى مى‏كرد،(75) دستور امام صادق عليه‏السلام به سيراب كردن مرد كافرى كه در بيابان تنها مانده بود،(76) دستور امامان معصوم عليهم‏السلام به برخورد نيكو و محبت‏آميز با كودكانى كه پدران و مادرانى كافر دارند،(77) همه و همه، دليل بر اين است كه محبت و احسان به كافران تا آن هنگام كه مايه تضعيف جبهه‏حق نشود، نه تنها مانعى‏ندارد كه از نگاه‏اسلام به آن‏سفارش‏نيزشده است.
در مجموع مى‏توان گفت: از ويژگى‏هاى اسلام اين است كه احكام و دستوراتش به گونه‏اى تدوين گرديده است كه قابليت جهان‏شمولى آن را فراهم ساخته است. در تعاليم و احكام اسلامى قوميت، نژاد، مليت، جنسيت و مانند آنكه اسباب محدوديت قلمرو دين و مكتب مى‏گردد، وجود ندارد. انسان‏ها از نظر حقوق انسانى برابر و يكسانند، و عرب بر عجم، يا عجم بر عرب، فخر و برترى ندارد.
آقاى مارسل بوازار در كتاب اسلام و حقوق بشر در اين‏باره چنين گفته است: «در جهان غرب اين پرسش غالبا مطرح است كه آيا ديانت اسلام، نوعى رسالت جهانى براى رهايى بشريت است يا راه و رسمى است فاقد خصلت جهان‏شمولى و صرفا تدابير و چاره‏جويى‏هايى است به منظور ايجاد نظم اخلاقى و اجتماعى در ميان قوم عرب؟
در ارزيابى اين دو نظر، ناگزير بايد پرسيد چه دينى مى‏تواند از خصلت جهان‏شمولى برخوردار باشد؟ اين مسئله را مى‏توان از ديدگاه‏هاى چهارگانه فلسفى، دينى، جامعه‏شناسى و سياسى بررسى كرد.
از نظر دينى، اعتقاد به يگانگى خداوند و برابرى انسان‏ها و نفى هرگونه اسارت‏بشرى‏وعبوديت‏غيرخدا، نظرگاه‏جهانى به ايدئولوژى‏اسلام‏بخشيده است.
از ديد فلسفى مزيت دين اسلام، نحوه برداشت و تلقّى خاصى است كه از هويت انسان، در رابطه با نقش فردى و اجتماعى او به دست مى‏دهد كه نشان مى‏دهد به دنبال هم بستگى و تفاهم جهانى است. از اين‏رو، بيش‏تر دستورالعمل‏هاى آن از كليت و شمول بهره‏مند است. احكام اسلام در بعد فردى و اجتماعى و فراوانى دسته دوم از احكام حاكى از چنين نگرشى است.
از دلايلى كه جهان‏شمولى اسلام را تداعى مى‏كند، اهتمامى است كه پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله در توسعه روابط مسلمانان با اقوام غير مسلمان و بخصوص يهوديان، پس از هجرت به مدينه معمول داشته است.
از ديدگاه قرآن انسان‏هاى نخست نژاد واحدى بودند، سپس بنابر مشيت الهى، ملت‏ها، اقوام و نژادهاى گوناگون پديد آمدند. در عين حال قرآن بيان مى‏دارد كه برترى انسان‏ها به فضيلت و تقوا است. اين دستورالعمل كلى، مى‏تواند رسالت جهانى اسلام را آشكار سازد.
فرد مسلمان در حالى كه به سرزمين خود عشق مى‏ورزد و مرزهاى جغرافيايى و منطقه‏اى موردنظر او از ديدگاه اسلام به رسميت شناخته شده است، در آرزوى گسترش جهانى اسلام است و خود را وابسته به امت جهانى مى‏داند و بدين‏سان ناسيوناليسم، كه اصالت را به مليت و نژاد مى‏دهد، از حوزه شناخت و باور او رخت برمى‏بندد.»(78)
اگر نگاهى به يكى از مقولات حقوق بشر و مهم‏ترين آن، يعنى حق حيات بياندازيم به روشنى خواهيم ديد كه در اسلام تا چه حد براى حيات آدمى فارغ از گرايش فكرى و عقيدتى او و صرفا به دليل انسان بودن و حيات انسانى حرمت قائل است.
قرآن كريم مى‏فرمايد: «... مَن قَتَلَ نَفْسا بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِى الاَرْضِ فَكَأَنَّما قَتَلَ النَّاسَ جَمِيعا وَمَنْ أَحْيَاهَا فَكَأَنَّما أَحْيَا النَّاسَ جَمِيعا...»(مائده: 30ـ32) در اين آيه خداوند قتل يك انسان را كه آدمى را نكشته باشد يا فسادى در روى زمين برپا نكرده باشد به مثابه قتل همه آدميان دانسته است.
و در روايات به قدرى در مورد گناه قتل و آدم‏كشى مورد مذمت و تهديد قرار گرفته كه هر انسان منصفى را به پيشى گرفتن دين در تكريم حيات آدمى متقاعد مى‏كند. در اينجا به برخى از اين روايات نظرى مى‏افكنيم:
حضرت امام باقر عليه‏السلام در خصوص آيه فوق فرموده‏اند: براى چنين كسى كه دست به خون آدمى بى‏گناه آغشته كند جايگاهى در آتش دوزخ مهيا گشته است كه اگر همه آدميان را نيز كشته بود در همان جايگاه وارد مى‏گشت.(79)
در روايت ديگرى امام باقر عليه‏السلام مى‏فرمايند: قتل انسان نيكوكار و يا بدكار به يكسان دامن قاتل را آلوده مى‏كند و مقتول در روز قيامت به پيشگاه خداوند شكوه مى‏برد كه يان شخص چرا او را كشته است. و خداوند بين آن دو حكم خواهد كرد تا قصاص خون ناحق خود را نمايد.(80)
امام صادق عليه‏السلام فرمود: يعنى خونريز وارد بهشت نمى‏شود.(81)
سليمان بن خالد مى‏گويد از امام صادق شنيدم كه فرمود: يعنى هر كس يك نفر را در دنيا بكشد در قيامت هزار بار كشته خواهد شد.(82)
امام باقر عليه‏السلام فرمود: جزاى آمر قتل حبس ابد است: فى رجل أمر رجلا بقتل رجل [فقتله] فقال: يقتل به الذى قتله و يحبس الامر بقتله فى الحبس حتى يموت.(83)
و در موثقة زرارة شكار براى لهو و نه براى امرار معاش امرى ناپسند است و چنين سفرى چون مباح نيست سفر حرام بوده، نماز در آن تمام است.(84)

در تبيين ضرورت اعلاميه‏اى جهانى در مورد حقوق بشر مجمع عمومى سازمان ملل مبانى و زير ساخت‏هاى زير را برشمرده است:
ـ دستيابى به آزادى عدالت و صلح.
ـ پيشگيرى از اعمال خلاف انسانى كه عصيان آدميان را به همراه داشته است؛
ـ پيشگيرى‏از عصيان‏آدميان‏در برابر نقض حقوق‏بشرو ايجاد ثبات سياسى؛
ـ دستيابى به بالاترين آمال بشرى يعنى آزادى بيان و عقيده و رهايى از فقر و ترس؛
ـ توسعه روابط دوستانه ميان ملت‏ها؛
ـ تأكيد بر حقوق اساسى بشر در منشور ملل متحد؛
ـ پيشرفت اجتماعى و وضع زندگى بهتر.
در اين اعلاميه نامى از مبدأ عالم يعنى خدا در تبيين پايه‏هاى حقوق بشر به ميان نيامده است. اگر در اعلاميه استقلال امريكا شاهد بوديم كه انسان به عنوان مخلوق ياد شده بود و گفته شده بود: انسان آزاد «خلق شده» است. در اعلاميه حتى اين مقدار خداباورى نيز ناديده گرفته شد: انسان آزاد «متولد شده» است. بدين‏سان نقطه شروع آدمى تولد از مادر است نه خدايى كه مادر نيز مخلوق اوست.
شايد دغدغه واضعان حقوق بشر اين بوده كه شايد با نام بردن از خدا ملحدان اندك از گردونه اعلاميه خارج شوند و حقوق بشر تضعيف گردد. سازوكارى كه اسلام در اين راستا پيش گرفته است دقيقا در نقطه مقابل اعلاميه قرار دارد. در حالى كه اعلاميه با ترس از ناديده انگاشته شدن ملحدان در مسير ذوب و استحاله ايمان در كفر گام برداشته است، اسلام سياست اصالت بخشيدن به ايمان را پيش گرفته است؛ چه اينكه از ديدگاه اسلام ايمان، از حيات معقول آدمى غير قابل انفكاك است و اساسا خدا انكارناپذير است: «... أَفِى اللّهِ شَكٌّ فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَالاَرْضِ يَدْعُوكُمْ لِيَغْفِرَ لَكُم مِّن ذُنُوبِكُمْ...» (ابراهيم: 10) سخن پيامبران با مردم اين بود كه آيا در خدا مى‏توان شك كرد. آيا اساسا خدا انكارپذير است. خدايى كه خالق آسمان‏ها و زمين است. وجود آسمان‏ها و زمين در برابر ديدگان آدميان دليل و برهان خدا است دليلى كه بدون ترديد بايد با آن خدا را ديد و به آن ايمان پيدا كرد.
با نگاهى به منابع دينى اصولى براى حقوق بشر در پرتو اسلام قابل استنباط است كه بدان اشاره مى‏كنيم:

پس از رنساس و عصر روشنگرى دو تفكر در راستاى هم به رشد و بالندگى رسيد: راسيوناليسم و آمپريسم. اولى در ميان فلاسفه آلمانى بخصوص هگل به اوج رسيد و دومى در بين فلاسفه انگليسى رشد و بالندگى يافت. اولى در برابر فلسفه اسكولاستيك بر برترى عنصر عقل‏گرايى بر ايمان تأكيد مى‏كرد ودر جهت رقابت با دين در درون مرزهاى عقل تلاش مى‏كرد. چنان‏كه از سوى ديگر از آنجا كه انقلاب رنسانس عصيان انسان بر عليه كليسا بود، ناگزير چنين حركتى شيوه‏اى از تفكر تجربى و مادى (آمپريسم) را بر عليه متافيزيك وسعت بخشيد. با شالوده‏شكنى نيچه فلسفه آمپريستى و به دنبال آن پوزيتويسم بر فلسفه‏هاى ايده آليستى و راسيوناليستى غالب گشت. در فلسفه عصر مدرنيسم اثرى از خدا نيست. چنانكه در آثار نيچه در قالب رمان اين جمله معروف است كه «خدا مرده است، ما او را كشته‏ايم» و اين چنين است كه نيچه در سوگ مرگ خدا مى‏نشيند.(85) در جنبش رنسانس و در عصر مدرنيسم، انسان به واقع خود را قاتل خدا دريافت و آن را بر خود به صراحت پذيرفت. ظهور اومانيسم در جهان امروز ناشى از خلا خدايى است كه در زمان و دوران سپرى شده گواه مرگ آنيم.
پوزيتويست‏ها در حصار دانش‏هاى بشرى گستره شناخت انسان را تا حد دانش‏هاى بشرى به زير مى‏كشند و به اين وسيله آن بخش از عظيم‏ترين گنجينه معرفت انسان را كه هميشه خواسته‏اش فراتر رفتن است را بى اعتبار و آن را از زمره امور موهوم و گزاره‏هاى بى‏معنا معرفى مى‏كنند. ماخ پدر پوزيتويسم تا آخر عمرش به وجود اتم‏ها ايمان نياورد؛ چرا كه آنان را نديده بود و هر كس سخنى از اتم مى‏گفت از وى مى‏پرسيد: تاكنون را به چشم خود اتمى را ديده‏اى؟(86)
آنچه در مبحث اومانيسم موردنظر است، ديالكتيك در فلسفه‏هاى ايده آليستى است. از اين‏رو، ساختار و سازواره سيستم فلسفى ايده آليسم بر پايه دو نوع ديالكتيك نزولى و صعودى شكل و انسجام مى‏يابد و مويد دو نوع اومانيسم «خدا انسانى» و «انسان خدايى» است.(87)
طبق بيان امام سجاد عليه‏السلام در ميان حقوق هيچ حقى از حق خداوند بر انسان‏ها برتر و بالاتر نيست: بزرگ‏ترين حقوق خدا بر انسان حقوقى است كه براى خود بر بندگانش واجب كرده است و حقوق خداوند بر بندگان ريشه حقوق است كه ساير حقوق از آن نشأت مى‏گيرد و جدا مى‏شود.(88)
پيش از استدلال پيرامون نشأت گرفتن همه حقوق از خداوند سبحان بايد گفت: در مكاتب حقوقى ديگر فلاسفه حقوق نتوانسته‏اند هيچ برهان فلسفى براى اثبات حق و تعيين حقوق ارائه دهند و دليل قطعى عقلى اقامه كنند كه چرا انسانى بر انسان ديگر حقى دارد. نهايت استدلال آنان تاكيد بر توافق مردم است و اعلاميه جهانى حقوق بشر نيز به دليل توافق و امضاى دولت‏ها به نمايندگى از ملت‏ها مبناى الزامات حقوق بشر قرار گرفته است. در حالى كه اين «ابتناى يك مسئله بر مشهورات و مسلمات و مقبولات بين مردم است كه اصطلاحا جدل ناميده مى‏شود و در علم منطق بحث شده كه با تكيه بر جدليات نمى‏توان برهان تشكيل داد. برهان وقتى تشكيل مى‏شود كه قياسى مبتنى بر بديهيات ارائه شود.»(89) اما همان‏گونه كه بيان شد، برهان دين در خصوص نشأت گرفتن همه حقوق از يك حق الهى برهانى عقلى و منطقى است كه مى‏توان برآن به‏عنوان‏مبناى‏حقوق بشر تأكيد و پافشارى نمود.

وجود خداوند با برهان فلسفى در علم كلام اثبات شده است كه به عنوان مفروض اين بحث است و در اينجا مورد بحث قرار نمى‏گيرد. اما اثبات حق خداوند بر مخلوقات او از جمله انسان:
1. حق هر كس بر ديگرى، فرع بر مالكيت او نسبت به آن شى‏ء يا شخص است. به عبارت ديگر حق ريشه در ماليكت دارد وگرنه از نظر عقلى هيچ وجه ديگرى براى اثبات حق بين آن وجود ندارد. اگر [نسبت به [مالك است او مى‏توان اثبات حق او [را از نظر عقل پذيرفت وگرنه اگر او] هر دو وامدار فيض وجود ديگرى‏اند، هيچ دليل عقلى بر اثبات حق يكى از آن دو بر ديگرى وجود ندارد.
2. مالكيت حقيقى تنها در مورد خداى متعالى صادق است؛ چون او هستى بخش عالم هستى است. در حالى كه، هيچ موجودى هيچ حقى بر خداى متعال ندارد؛ چون هيچ چيز به خداوند چيزى نبخشيده و عطايى نكرده است.
بنابراين چون انسان از خودش مطلقا هيچ چيز ندارد پس هيچ حقى را واجد نيست و بر اساس اين برهان، ريشه هر حقى از خداوند است.
همان‏گونه كه پيدا است اين استدلال بر اين پايه استوار است كه خداوند به عنوان مالك هستى پذيرفته شود و چنانچه از ديدگاه الحادى به قضيه نگاه كنيم، اقامه چنين استدلالى ممكن نخواهد بود.(90)
بنابراين، هرگونه تدبير حقوقى براى زندگى انسان كه از مسير ولايت و حاكميت خداوند نگذرد همچون بوته‏اى بى‏ريشه كه اساس و بنيان ندارد، محكون به زوال و سستى است، از ارزش و معناى واقعى برخوردار نخواهد و اين به دليل نيازى است كه به عنصر الزام و تكليف وجود دارد. در حالى كه، الزام و تكليف بدون حاكميت و مالكيت صرفا امرى صورى و فاقد اعتبار واقعى خواهد بود كه خاستگاه اطاعت از آن اجبار خارجى صرف به جاى تسليم آگاهانه و انسانى است.

اين اصل را با مقدمات زير تقرير مى‏كنيم:
از آنجا كه هدف دين هدايت انسان به سوى سعادت و كمال انسانى است.
و از سوى ديگر اين كمال در پرتو پاسخ‏گويى به نيازهاى متعالى و غير مادى انسان تحقق‏پذير است.
و پاسخ مناسب به نيازهاى متعالى در موارد بسيارى با پاسخ‏گويى به تمايلات مادى و حيوانى، دنيايى او تزاحم پيدا مى‏كند.
و در تزاحم مزبور تمايل انسان به ارضاى تمايلات آنى، زودگذر، نقد و همگانى بيش از تأمين و پاسخ‏گويى به نيازهاى آتيه، عميق، كه احيانا براى عموم قابل درك و لمس و وجدان نيست بيشتر و فراگيرتر است.
بنابراين، ديدگاه اسلام بيشتر متوجه تأكيد بر مسئوليت محورى تكليف‏گرايى، اخطار و انذار و پرهيز ستايى است تا ايجاد روحيه اغواگرايانه حق محورى و طلبكار پرورى كه انسان خود را محقق بداند غير مسئول، پرسشگر و نه پاسخگو كه همه چيز را براى خود مى‏خواهد و خود بر سر سفره هستى‏گر به صفت بى‏چشم و رو و فرصت‏طلبى‏گويى همه هستى به يمن وجود او است و او خداى آن‏ها و معبود عالم كه هيچ خدايى را پرستشگر نيست.
آنگاه كه از بشر و حقوق او سخن فراوان مى‏رود و خدا و بدهكارى‏هاى انسان به او فراموش مى‏شود حقوق بشر از آدمى را كه اشرف خلايق مى‏بايد بود به وصله ناهمرنگى تبديل مى‏كند. كه در سلسله هستى كه همه سر به آستان خالق دارند او متكبرانه سر به بالا تا پرستشگران الله به پرستش او روى آرند. ظلم عظيمى‏كه جاهليت عصرحاضر با شرك‏انسان‏پرستى‏خودرابه‏آن‏آلوده است.
متون دينى بر خلاف اسناد حقوق بشر بيش از تأكيد بر حقوق آدمى و پر رنگ نمودن آن‏ها همواره تكاليف انسان را در قبال ديگران يادآور مى‏شود و مى‏كوشد تا آدمى را در برابر تضييع حقوق ديگران پرهيزكار سازد. درست است كه حقوق و تكاليف دو روى يك سكه‏اند و تكليف ما روى ديگرش حق ديگران حق و حق ما روى ديگرش تكليف ديگران است اما نگاه حقوق بشر نوين از زاويه انسان محق است تا او را به حقوق خود برساند و از تكليف او غافل بلكه به اغواى او به اين غفلت تمايل دارد. وقتى سخن هر كوى و برزن از حق آدمى است طبعا در اين عرصه آنچه محور است حق او است و اين مطالبه گرى نسبت به حقوق همچنان ادامه مى‏يابد تا ديگر حقيقت را هم بدهكار خود مى‏داند و سر به پاى حقيقت نيز نمى‏نهد و آن را نيز به پاى خويش به مذبح مى‏كشاند.
نگرش حق محور براى انسان مسئوليتى نمى‏شناسد تا نسبت به آن وى را مكلف سازد چه اينكه تكليف محورى فرع بر مسئوليت‏شناسى انسان است و انسان مسئوليت‏پذير و مسئوليت شناس تكليف‏گرا و تكليف‏شناس نيز هست.
اسلام بر ساختن و پرورش چنين انسان‏هايى از راهبرد تاكيد بر تكليف محورى بهره جسته در اين خصوص متون اسلامى حايز اهميت و جالب توجه است رساله حقوق امام سجاد عليه‏السلام تأكيد حضرت به اين است كه او آدمى را متوجه تكاليف بزرگ و كوچكى كند كه او در برابر خدا، نسبت به همه حركات و سكنات و موقعيت‏هاى اجتماعى و اعضا و جوارح و ابزارهاى دنيايى بردوش مى‏كشد. و اين حق الهى بر همه حقوق ديگر تقدم و برترى دارد. و سپس حقوق ديگرى كه ديگران يك به يك بر آدمى دارند و او مكلف است از عهده آنان برآيد.
با توجه به برهانى كه بر حق الهى بر بشر اقامه شد مى‏توان ادعاى جهان‏شمولى حقوق بشر اسلام را مورد تأكيد قرار داد. امرى كه اعلاميه جهانى از آن بى‏بهره است.

چکیده: منشور جهانی حقوق بشر که به انگیزه حاکمیت عدالت و صلح جهانی تدوین شده و در ایجاد صلح و امنیت نیز کارایی داشته، بر پایه مبانی و مبادی خاصی استوار است. در این میان مدافعان و موافقان آن، به جای بررسی و ارزیابی این مبانی، تنها با تکیه بر انگیزه و کارایی که داشته پذیرش آن را بایسته می دانند. اما این همه دلیل بر بر حقانیت و درستی آن به عنوان یک فکر و اندیشه نمی تواند باشد.
نویسنده با تأمل در این مبانی و پیش فرض ها، به ارزیابی نقاط مشترک و افتراق آن با دیدگاه قرآن می پردازد. در آغاز، مبانی یاد شده را به چهار قسم تقسیم می کند که از قرار زیرند:
1- دیدگاه های انسان شناختی: کرامت ذاتی انسان که از موجودیت او برخاسته، و استقلال و اصالت انسان، فارغ از ربوبیت و مالکیت خداوند نسبت به او (به شهادت بندهای موجود در اعلامیه و مجادلات صورت گرفته در روند تدوین آن).
2- دیدگاه های هستی شناختی: سامان بخشی به زندگی دنیوی به عنوان هدف اصلی، جدا انگاری دنیا از آخرت و باور نداشتن به نقش زندگی دنیوی در سرنوشت و سعادت اخروی.
3- دیدگاه حقوق شناختی: پذیرش حقوق طبیعی و تأکید بر تساوی و نفی هرگونه تفاوت و تمایز.
4- دیدگاه معرفت شناختی: توانمندی عقل بشری در کشف و درک نتایج و لوازم حقوق، به عنوان داور قطعی و نهایی.
نویسنده چنین نتیجه می گیرد که این مبانی نه یکسره از نظر قرآن مردود است و نه یکجا قبول. سپس هر یک را جداگانه بر قرآن عرضه می کند و دیدگاه های قرآن را چنین بر می شمارد:
کرامت انسان برخاسته از وجود انسانی او نیست، بلکه به دلیل انسانیت وی است به عنوان استعداغدی بالقوه که گاه در او فعلیت می یابد و گاه می میرد.
قرآن، دنیا و آخرت را دو بخش از یک واقعیت می داند که پیوندی تنگاتنگ دارند. چنان که تعریف حقوق طبیعی در قرآن با تعریف طراحان حقوق بشر متفاوت است. توانمندی عقل، تنها در شناخت مصالح و مفاسد زندگی دنیوی پذیرفته است. اما به طور کلی پذیرفته نیست. روح تفاوت حقوق بشر جهانی با حقوق بشر دینی در نگاه متفاوت آن دو به انسان، نهفته است.

اندیشه حقوق بشر بر تصور ویژه ای از انسان استوار است و از دیدگاه های خاصی نسبت به هستی، معرفت و حقوق مایه می گیرد. بنابراین می توان مجموعه دیدگاه هایی را كه در طرح اندیشه حقوق بشر بر آن تكیه شده یا به عنوان پیش فرض مسلّم انگاشته شده است، به چهار مقوله انسان شناختی، هستی شناختی، معرفت شناختی و حقوق شناختی یا فلسفه حقوق تقسیم كرد.
دیدگاه انسان شناختی
1. نخستین و اساسی ترین مبنای انسان شناختی حقوق بشر، باور به كرامت ذاتی انسان است. مقصود از انسان در این باور، انسان انتزاعی و ذهنی نیست؛ بلكه فرد و شخص انسان است كه در خارج با دو پا راه می رود و در قبال سایر جانداران با نام انسان متمایز می شود. و مقصود از كرامت ذاتی نیز ارزش و حرمت جدایی ناپذیر است.
بنابراین درونمایه باور یادشده این است كه موجود راست قامتی كه انسان نام دارد، از كرامت و ارزشی برخوردار است كه هیچ عاملی نمی تواند آن را از وی سلب كند، چه آن عامل نژاد باشد یا عقیده یا هر عامل دیگری. از هر نژادی كه باشد یا هرعقیده ای كه داشته باشد و در هر كجا كه زندگی كند، آن ارزش و كرامت را دارد. و در یك سخن، كرامت و ارزش ناشی از موجودیت انسان است.
این تفسیر را می توان از نخستین پاراگراف مقدمه اعلامیه جهانی كه می گوید:
«حیثیت و كرامت ذاتی تمام اعضای خانواده بشری و حقوق برابر و سلب ناپذیر آنان…»1
و نیز از تعبیراتی چون: «مقام و ارزش فرد انسانی» كه در مقدمه اعلامیه آمده است و یا «هركس، هر فرد، هر شخص» كه تقریباً در تمام مواد اعلامیه جهانی مطرح گردیده است، به دست آورد. به عنوان نمونه در ماده اول اعلامیه می خوانیم:
«تمام افراد بشر آزاد به دنیا می آیند و از لحاظ حیثیت و حقوق با هم برابرند و همه دارای عقل و وجدان می باشند».
برخی، از تفسیر فوق چنین تعبیر كرده اند كه این «حرمت و كرامت، ناشی از شخص بودن انسان است».2
2. دومین دیدگاه انسان شناختی در زمینه حقوق بشر، استقلال و اصالت انسان است؛ به این معنی كه انسان در اندیشه حقوق بشر، موجودی مستقل و متكی به خود و دارای موجودیتی از آنِ خود تلقی شده است كه به هیچ قدرت و سلطه ای وابسته نبوده از هیچ نیروی مافوق استمداد نمی جوید. اگر با اصطلاح دینداران سخن بگوییم، این گونه تعبیر می كنیم كه انسان بدون خدا و بیرون از سلطه و ربوبیت و مالكیت او در نظر گرفته شده است؛ گویی همه چیز از خود اوست و در این مالكیت و دارایی، وام دار هیچ كس حتی خدا نیست.
گواه بر این ادعا، اولاً غیبت و عدم حضور و یاد خدا در سراسر اعلامیه جهانی از یك سو و تعبیرات ناظر به استقلال انسان در داشتن كرامت، حیات و… از سوی دیگر است. چنان كه در نخستین ماده اعلامیه می گوید: «تمام افراد بشر آزاد به دنیا می آیند…» تعبیر «به دنیا می آیند» كه ظهور در استقلال دارد به جای «آفریده می شوند» كه بر وابستگی دلالت دارد، گواه بر این مطلب است كه نقش خدا در مورد وجود، حیات و حقوق انسان كاملاً نادیده گرفته شده است.
و ثانیاً تاریخ و چگونگی تدوین و شكل گیری اعلامیه جهانی نشان می دهد كه نویسندگان و پی ریزان حقوق بشر، به عمد نقش خدا در مورد انسان را به یك سو نهاده اند تا با مادی گرایان و خداناباوران توافق حاصل شود. در كتاب «اعلامیه جهانی حقوق بشر و تاریخچه آن» آمده است:
«درجریان نظرخواهی های «كمیسیون» این تفاوت اساسی برداشت های فلسفی هنگامی آشكار گشت كه مسأله گنجاندن یا نگنجاندن استناد به خدا یا طبیعت به مثابه منشأ حقوق بیان شده در اعلامیه مطرح گشت. هلندی ها طرفدار گنجاندن این استناد بودند و كوشیدند تا در جریان مباحثات سومین كمیته «كمیسیون» پیش نویس اعلامه را به سمت پذیرش همین استناد بكشانند؛ نماینده هلند، دكتر ی. هـ رواین در مجمع عمومی به سخنرانی پرداخت و اظهار تأسف كرد كه در اعلامیه به منشأ الهی انسان و جاودانگی روح او اشاره نشده است، در واقع سرچشمه تمام این حقوق خود خدای متعال است كه مسئولیت بزرگی بر دوش كسانی گذاشته كه این حقوق را مطالبه كرده اند. نادیده گرفتن این پیوند در حكم جداكردن گیاه از ریشه های آن یا ساختن خانه ای بدون پی است.
اگر چه پیشنهاد هلند در اصل از پشتیبانی استوار بعضی از كشورها به ویژه چند كشور اروپایی برخوردار شد، كشورهای دیگر با آن مخالفت كردند…»3
در همین كتاب باز در جایی می نویسد:
«این ماده (ماده یكم اعلامیه حقوق بشر) در طول فرایند نگارش اعلامیه مسائلی را ایجاد كرده بود؛ از یك سو مسأله پی ریزی حقوق بشر بر پایه حقوق طبیعی با این پرسش مطرح شده بود كه «چه كسی عقل و وجدان را به افراد بشر داده است». پس از مناظره ای جدی كه در آن پیشنهادهایی به ویژه در مورد گنجاندن «از رهگذر طبیعت» یا استنادهای كمابیش ویژه به خدا عرضه گشت تصمیم گرفته شد كه این مسأله را دور بزنند و فقط به سرشت انسانی، عقل و وجدان تأكید ورزند».4
این گزارش به خوبی نشان می دهد كه دیدگاه استقلال انسان و عدم وابستگی او به خدا به عنوان یك مبنا در پی ریزی حقوق بشر تأیید و تثبیت شده است، و این، نكته ای بسیار مهم و اساسی بوده است كه به نفع تفكر ماتریالیستی رقم خورده است؛ چه اینكه مادی گرایان می دانستند كه استناد انسان به خدا پیامدها و لوازم دیگری را ایجاب می كند كه با آنچه هم اكنون در اعلامیه مطرح شده است، متفاوت است.

مهم ترین دیدگاه هستی شناختی كه در شكل گیری و تدوین حقوق بشر، مفروض گرفته شده است، جداانگاری دنیا از آخرت و ندیدن پیوستگی آن دو و همچنین نقش زندگی دنیوی در تعیین سرنوشت اخروی و از سوی دیگر نقش آخرت در تعریف سعادت و نیز ایجاد آمال و اهداف خاص در زندگی دنیوی است. البته باید اعتراف كرد كه هدف اصلی از تدوین حقوق بشر، سامان بخشیدن به زندگی دنیوی بوده است. نویسندگان آن می خواسته اند كه با وضع و به رسمیت رساندن یك سلسله حقوق ناشی از كرامت انسان، او را از زیربار ستم، تبعیض، استبداد، جنگ و خونریزی نجات دهند و با فراهم ساختن آزادی، برابری و اختیار تعیین سرنوشت كه سه محور عمده اعلامیه است، زندگی دنیا را با صلح و صفا قرین سازند.
با این همه، تدوین حقوق و استنتاج هایی كه از اصل كرامت ذاتی صورت گرفته است این واقعیت را تأیید می كند كه در بینش و ذهنیت تدوین كنندگان، پیوند و تأثیر دو سویه دنیا و آخرت مطرح نبوده است. حال یا باور نداشته اند و یا لحاظ نكرده اند.
این واقعیت را می توان هم از تعبیر «بالاترین آمال بشر» در مورد آزادی، امنیت و رفاه فهمید كه در مقدمه اعلامیه جهانی آمده است. و هم از «عدم تمایز ازحیث دین» در ماده دوم اعلامیه و تأكید بر «آزادی تغییر دین» در ماده هیجدهم كه هر دو نشان از مهم نبودن دین به مثابه راه سعادت اخروی دارد، به دست آورد.

گذشته از این واقعیت كه روح حاكم بر اعلامیه حقوق بشر، اعتراف و پذیرش حقوق طبیعی است و بر پایه كرامت ذاتی یك سلسله حقوق از آن استنتاج شده است. آنچه مهم است تعریف ویژه ای است كه از عدالت در اعلامیه به چشم می خورد.
در دیدگاه نویسندگان حقوق بشر، عدالت عبارت است از تساوی و برابری. و از همین رو همواره در موارد مختلف آن بر تساوی، عدم تبعیض و حق برابر تأكید گردیده است. به عنوان مثال پس از آن كه در مقدمه اعلامیه فلسفه شناسایی حقوق، ایجاد آزادی، عدالت و صلح در جهان معرفی شده است، در ماده یك از برابری حیثیت و حقوق، در ماده دو از عدم تمایز و تبعیض در برخورداری از حقوق، در ماده هفت از تساوی در برابر قانون، در ماده ده از مساوات كامل در اقامه دعوا و دادخواست و در ماده شانزده از تساوی حقوق زن و شوهر، به عنوان نمونه ها و جلوه های عدالت یاد شده است. در حالی كه «برابری» همیشه موجب رسیدن حق به حق دار نمی شود؛ مثل آنجایی كه استحقاق ها متفاوت باشد.
اما با این همه، دیدگاه فوق نسبت به مفهوم عدالت، ناشی از دیدگاه انسان شناختی است كه قبلاً یاد شد؛ اگر مبنای حقوق، كرامت ذاتی باشد و اگر این كرامت در همه افراد موجود باشد، ناگزیر عدالت اقتضا می كند كه حقوق نیز به تبع كرامت ذاتی، مساوی و برابر باشد. بنابراین با دیدگاه انسان شناختی فوق چاره ای جز این نیست كه عدالت را به معنای تساوی و برابری بگیریم، و اگر چنانچه اشكالی دراین تعریف باشد باید به مبنای انسان شناختی آن بازگردد.

از لحاظ معرفت شناسی مجموعه حقوق بشر بر یك پیش فرض اساسی استوار است و آن توانمندی عقل در كشف و درك مبنای حقوق و نتایج و لوازم آن است. كسانی كه منشور حقوق را تدوین كرده اند این باور را داشته اند كه عقل می تواند نسبت به حقوق بنیادی بشر و همچنین شالوده انسانی آن قاطعانه داوری كند و گرنه نمی توانستند از كرامت انسانی و حقوق برآمده از آن سخن بگویند.
برخی گمان كرده اند كه توانمندی عقل به صورت نسبی پیش فرض اندیشه حقوق بشر است و نه مطلق، بنابراین آنچه با عنوان حقوق بشر مطرح شده است حاصل آخرین تجربه عقل بشر است. و می تواند با تجارب جدید اصلاح و تكمیل گرد:
«عقل جمعی بشر در پناه تجارب مستمرّ جوامع انسانی به چنین كشف و وضعی اقدام می كند و دستاورد خود را نیز نهایی و غیرقابل تغییر نمی شمارد، بلكه آماده است با تجارب جدید، احكام خود را تكمیل و اصلاح كند».5
اما ظاهراً تصور طرّاحان اندیشه حقوق بشر چیزی دیگر است، از حكم قاطعانه ای كه نسبت به «كرامت ذاتی فرد انسانی» صورت گرفته است و همچینن از استنتاج های قاطعانه ای كه از آن اصل شده و به صورت احكام و مواد متعدد مطرح گردیده است، چنین فهمیده می شود كه حقوق بشر و مبانی انسان شناختی آن، درك و داوری قطعی و نهایی عقل تلقی شده به گونه ای كه هیچ تغییری نمی توان در آن ایجاد كرد.
به هر حال باور به توانمندی عقل در كشف و شناخت حقوق بشر و مبانی آن به صورت جزمی و یقینی، از پیش فرض های مسلٌم تدوین كنندگان منشور بوده است و روح عقل گرایی دراندیشه حقوق بشر كاملاً مشهود است.

آنچه تاكنون یاد شد گزارش فشرده ای از مهم ترین مبانی و پیش فرض های حقوق بشر بود كه از مطالعه اعلامیه جهانی و مواد سی گانه آن به دست می آید. البته پیش فرض های دیگری نیز می توان از آن استنتاج كرد، اما از نظر اهمیت شاید به پایه مبانی یادشده نرسد. از این رو از گزارش آن صرف نظر می كنیم.
از این گزارش دو نكته فهمیده می شود: نخست آنكه اندیشه حقوق بشر گرچه طرحی است برای بهسازی زندگی مادی؛ امّا پاره ای از مبانی آن كاملاً متافیزیكی و فرامادی است. نمونه بارز آن مسأله «كرامت ذاتی انسان» است. اینكه این كرامت چیست و چگونه پدید آمده است و آیا بالقوه است یا بالفعل و چه نسبتی با رفتار انسان دارد و … پرسش هایی است كه مسأله كرامت را ازیك مسأله ساده اخلاقی بیرون برده و به آن ابعاد فلسفی و متافیزیكی می بخشد. بنابراین، تصور برخی مبنی بر اینكه «اعلامیه حقوق بشر راه حل یك توافق عملی اجتناب ناپذیر برای به رسمیت شناختن حرمت و كرامت انسان در هر شرایط و بدون هیچ استثنا و تبعیض را نشان می دهد و كاری به اختلاف نظرهای موجود در انسان شناسی فلسفی و دینی قدیم و جدید ندارد»،6 پنداری بس بی اساس است. حقوق بشر بر پایه بینش ویژه ای از كرامت انسان و نیز سعادت وی استوار است و هرگونه سخن و گفتاری در این زمینه، سخن و گفتار فلسفی با زمینه انسان شناسی خواهد بود، چنان كه اختلاف دیدگاه های تدوین كنندگان بر سر حقوق طبیعی یا استناد به خدا و غیره كه پیش از این اشاره شد، مؤید این نكته است.
نكته دوم آنكه پذیرش یا ردّ اندیشه حقوق بشر همان گونه كه گذشت تنها هنگامی معقول و موجّه است كه مسبوق به نقد و ارزیابی مبانی یادشده باشد. نمی توان از این مبانی چشم پوشید و به داوری و موضع گیری نسبت به آن پرداخت. چنان كه یكی از نویسندگان كه در دفاع از حقوق بشر شوق و ذوق فراوانی از خود نشان داده است، هنگام بحث از تعارض حقوق بشر با احكام شرعی در برخی زمینه ها، به رغم اینكه از مبانی ویژه هر یك از دو اندیشه حقوق بشر و اندیشه فقهی سخن به میان آورده است، اما در مقام داوری میان آن دو، همه آن مبانی را فراموش كرده و داوری خویش را بدون در نظر داشت آنها انجام داده است.7
در این جا نگاهی به دیدگاه قرآن نسبت به مبانی یاد شده می افكنیم و به نقد و ارزیابی آنها از زاویه آیات می نشینیم.

نگاهی اجمالی به آیات قرآن نشان می دهد كه مبانی و مفروضات حقوق بشر از دیدگاه قرآن نه به طور مطلق مردود است و نه یكسره پذیرفته است، بلكه برخی از آنها مردود است و پاره ای دیگر با اصلاحاتی مورد پذیرش قرآن می باشد. در اینجا مبانی یاد شده را به تفكیك مورد بررسی قرار می دهیم:

تردیدی نیست كه قرآن برای انسان حرمت و كرامت قائل است و حتی این حرمت و كرامت را برای فرد و شخص انسان می داند، چنان كه در آیه كریمه: «و لقد كرّمنا بنی آدم و حملناهم فی البرّ و البحر…»(اسراء/70) هر دو بخش این ادعا آمده است؛ نخست از تكریم سخن گفته است و سپس این تكریم را به «بنی آدم» نسبت داده است. تعبیر «بنی آدم» به جای «انسان» نشان از آن دارد كه موصوف «كرامت»، «فرد» انسان است، چنان كه در آیه: «و لاتقتلوا النفس الّتی حرّم الله إلاّ بالحق»(اسراء/33) بر همین نكته تأكید شده است، اما از آنجا كه قرآن گاهی همین كرامت را از انسان سلب می كند و او را در مرتبه پایین تر از حیوان قرار می دهد و فلسفه این كار را تعطیل مجاری ادراك و به تعبیر دیگر ندیدن و نفهمیدن واقعیت می داند، نتیجه می گیریم كه علت كرامت موجودیت فرد نیست، بلكه انسانیت فرد است؛ از جمله در موردی می فرماید: «و لقد ذرأنا لجهنّم كثیراً من الجنّ و الإنس لهم قلوب لایفقهون بها و لهم أعین لایبصرون بها و لهم آذان لایسمعون بها أولئك كالأنعام بل هم أضلّ أولئك هم الغافلون» اعراف/179
و در حقیقت، بسیاری از جنّیان و آدمیان را برای دوزخ آفریده ایم؛ چرا كه دل هایی دارند كه با آن حقایق را دریافت نمی كنند، و چشمانی دارند كه با آنها نمی بینند و گوش هایی دارند كه با آنها نمی شنوند. آنان همانند چهارپایان بلكه گمراه ترند. آنها همانا غافل ماندگانند.
از نگاه قرآن، انسانیت، ملازم با جاندار راست قامت نیست، بلكه حالتی است بالقوه كه به تدریج در او شكل می گیرد و با دو نماد حق و عدل مشخص می گردد. هرگاه این موجود به سمت حقیقت خواهی و عدالت طلبی حركت كند حالت انسانیت در او فعلیت یافته شكوفا می شود و در نتیجه حرمت و ارزش می یابد، و بر عكس هر چه از آن دو معیار دور شود حالت انسانیت در او فروكش كرده در نهایت می میرد و در نتیجه كرامت و ارزش از او سلب می شود.
بنابراین می توانیم این گونه تعبیر كنیم كه از نگاه قرآن، فرد انسان گرچه شریف و باكرامت آفریده می شود چون حامل استعداد انسانیت است، اما این شرافت و كرامت تابع موجودیت او نیست، بلكه تابع همان استعدادی است كه در او تعبیه شده است. پس ذاتی بودن كرامت انسان بدان معنی كه در اندیشه حقوق بشر مفروض گرفته شده از نگاه قرآن پذیرفته نیست.
بعضی برای یافتن علت حرمت وكرامت برای انسان به عنوان یك موجود، به این نظریه كانت تمسّك جسته اند كه گفته است: «انسان به این دلیل حرمت ذاتی دارد كه توانایی درك «وظیفه واقعی» انسان یعنی «قانون اخلاقی» را واجد است». از نظر اینان چون هر فرد انسان تنها از آن نظر كه انسان است و بدون در نظر گرفتن هیچ گونه تعلق چنان توانایی را واجد است؛ پس هر فرد ذاتاً محترم است.8
اما این استدلال نمی تواند مدعای فوق را اثبات كند؛ زیرا اولاً طبق این نظریه نیز ملاك و علت كرامت و ارزش انسان، موجودیت او نیست، بلكه وظیفه شناسی اخلاقی است؛ امری كه گاه در انسان هست و گاه می میرد؛ چنان كه در مورد جنایتكاران تاریخ این گونه است.
و ثانیاً وظیفه شناسی اخلاقی از آن رو ملاك حرمت و كرامت است كه مقدمه و مدخل عمل به وظیفه است و گرنه تنها شناخت حكم و خواسته وجدان بدون عمل به آن، چه ارزشی دارد كه خود عامل ارزش انسان باشد. بنابراین وظیفه شناسی و عمل به وظیفه است كه علت ارزش و كرامت در انسان می شود و این همان جلوه اخلاقی انسانیت است كه پیش از این یاد شد.
پس باز بر می گردیم به این حقیقت كه شخص انسان به لحاظ موجودیتش محترم و ارزشمند نیست، بلكه به دلیل توانایی و استعدادش برای تعالی و تكامل است كه حرمت یافته و این البته ذاتی و غیرقابل انفكاك از او نیست، بلكه چه بسا آن را از دست بدهد؛ كه در این صورت ملاك و علت كرامت را از دست داده است.
و امّا دیدگاه دوم انسان شناختی یعنی استقلال و خودبسندگی انسان؛ واضح است كه قرآن چنین دیدگاهی را نمی پذیرد. از نگاه آیات وحی، انسان با تمام موجودیتش وابسته و متكی به خداوند است و هیچ لحظه از او بی نیاز نمی شود:
«یا أیها الناس أنتم الفقراء إلی الله و الله هو الغنی الحمید» فاطر/15
این وابستگی وجودی عمیق و ژرف باعث می شود كه انسان همچون سایر موجودات دیگر پیش از آن كه عنوان خاص یابد، یك «عبد» باشد «و هو القاهر فوق عباده»(انعام/18) «إن تعذّبهم فإنّهم عبادك»(مائده/118) «إنّ الذین تدعون من دون الله عباد أمثالكم»(اعراف/194) و همین عبودیت است كه زمینه ساز تكلیف شده و حتی حقوق متقابل انسانها با یكدیگر نیز از تكلیف و اراده الهی نشأت گیرد. «ثمّ جعل سبحانه من حقوقه حقوقاً افترضها لبعض الناس علی بعض…»9
بنابراین نادیده گرفتن ارتباط انسان با خدا و عبودیت او در مقابل خداوند كه پیش فرض اندیشه حقوق بشر قرار گرفته است، با فرهنگ قرآن ناسازگار است.

واضح است كه در فرهنگ قرآن، دنیا و آخرت دو بخش از یك واقعیت شمرده می شوند كه پیوند تنگاتنگی میان آن دو وجود دارد؛ از یك سو هستی دنیوی تعیین كننده هستی اخروی است. چگونه زیستن در دنیا چگونه بودن در آخرت را رقم می زند. از سوی دیگر یاد و حضور آخرت در ذهن و جان انسان، آمال و اهداف خاصی را در زندگی دنیوی ایجاد می كند و از این راه، جهت گیری او را تعیین كرده سمت و سوی خاصی به زندگی دنیوی می بخشد و فلسفه زیستن را تعریف دیگری می كند. به عنوان مثال برای انسان آخرت باور دیگر صلح و آرامش بالاترین آمال نیست؛ چنان كه در اعلامیه حقوق بشر آمده است، بلكه او صلح، آزادی، ثروت و هر ارزش دیگر را تا آنجا جزء آمال و آرزوهای خود می داند كه ابزاری برای تعالی او و در نتیجه تأمین زندگانی اخروی او باشد، و اگر چنانچه این خاصیت را نداشته باشد حاضر است به جنگ و فقر تن دهد، اما از هدف اصلی خویش دست برندارد.
بنابراین اهمیت دادن به زندگی دنیا ونادیده گرفتن ارتباط و تأثیر متقابل دنیا و آخرت كه به صورت پیش فرض در اندیشه حقوق بشر در نظر گرفته شده است، از نگاه قرآن پذیرفتنی نیست. آیات وحی در این رابطه چنان فراوان است كه نیاز به ذكر نیست. كافی است تنها به این آیه توجه كنیم كه می فرماید:
«و فرحوا بالحیاة الدنیا و ما الحیاة الدنیا فی الآخرة إلاّ متاع» رعد/26
به زندگی دنیا شاد شده اند. و زندگی دنیا در برابر آخرت جز بهره ای ناچیز نیست.

از لحاظ حقوقی دو مطلب در اندیشه حقوق بشر مفروض گرفته شده بود؛ یكی پذیرش حقوق طبیعی و دیگر تعریف عدالت به تساوی.
در رابطه با قسمت نخست گرچه از حقوق طبیعی تعریف های گوناگونی شده است؛ اما اگر حقوق طبیعی را به معنای اقتضاءات و خواسته هایی بگیریم كه در نهاد انسان وجود دارد، قطع نظر از اینكه كاشف و بیانگر آن چه چیز باشد، در این صورت با دیدگاه قرآن موافق است. قرآن با طرح مسأله «فطرت» به معنای آفرینش خاص، این حقیقت را پذیرفته است كه وجود انسان یك سلسله اقتضاءاتی دارد كه باید برآورده شود. مجموعه آن اقتضاءات و نیازهای وجودی منشأ یك سلسله بایدها می گردد كه از آنها به حقوق تعبیر می كنیم. به عنوان مثال: انسان رو به كمال آفریده شده؛ حق دارد به كمال برسد، مستعدّ یادگیری و كسب آگاهی آفریده شده؛ حق دارد آموزش ببینید، تنها آفریده شده؛ حق دارد آزاد باشد، ناتوان آفریده شده؛ حق دارد با دیگران ارتباط برقرار كند و از این طریق نیازهایش را برآورده سازد، دارای غریزه جنسی آفریده شده؛ حق دارد ازدواج كند، و همین طور…
پس قرآن با نظریه حقوق طبیعی ـ با تعریف یادشده ـ موافق است و آن را تأیید می كند و اگر چنانچه طرّاحان اندیشه حقوق بشر مقصودشان از حقوق برآمده از كرامت ذاتی همین تعریف از حقوق طبیعی باشد در این صورت با دیدگاه قرآن مخالفتی ندارد. و امّا اگر چیز دیگری جز این باشد، مثلاً مقصود حقوقی باشد كه خاستگاه عقلی دارد و از مجرای عقل فقط درك و بیان شده باشد10 ـ چنان كه ظاهراً مقصودشان هم همین معنی است ـ در این صورت قرآن آن را نمی پذیرد؛ زیرا پیامد آن كنار گذاشتن اعتبار وحی است؛ حال آن كه قرآن وحی را ابزار اصیل تری برای كشف و بیان خواسته های وجودی انسان می داند.
و امّا قسمت دوم دیدگاه، یعنی تعریف عدالت به برابری و مساوات؛ در این زمینه باید گفت گرچه قرآن تعریف خاصی از عدالت ارائه نمی كند، اما در مواردی كه زمینه هایی همانند وجود داشته باشد حكم به مساوات و برابری را تأیید می كند و تبعیض را ناروا می شمارد مانند:
«و لهنّ مثل الذی علیهنّ بالمعروف» (بقره/228)، «فمن اعتدی علیكم فاعتدوا علیه بمثل ما اعتدی علیكم» (بقره/192)، «و إن عاقبتم فعاقبوا بمثل ما عوقبتم به» (نحل/126)، «و جزاء سیئة سیئة مثلها»(شوری/40)
بنابراین اگر طراحان اندیشه حقوق بشر، كرامت را به مثابه خاستگاه حقوق در همه افراد انسان به صورت برابر موجود بدانند، صحیح است كه عدالت را نیز تساوی و برابری حقوقی بگیرند؛ زیرا در چنین حالتی تبعیض مانع رسیدن حق به حقدار می شود.

توانمندی عقل در درك و شناخت مصالح و مفاسد و تأسیس یك سلسله قواعد بر پایه آن، اگر نسبت به مصالح و مفاسد زندگی دنیوی در نظر گرفته شود، سخنی كاملاً معقول و پذیرفتنی است. اساساً یكی از فلسفه های آفرینش عقل در انسان همین است كه بتواند راهگشای زندگی بهتر در دنیا باشد. بویژه اگر مقصود از عقل نیز عقل جمعی بشر باشد كه با انباشت تجارب تاریخی و با استفاده از شكست ها و پیروزی ها در عرصه زندگی جمعی، به خوبی و البته به تدریج، سودها و زیانها را كشف كند و از آن به سود پی ریزی زندگی جمعی بهتر بهره گیری كند. نمونه آشكار آن جوامع غربی و در كل تمدن غرب هستند كه هم خود بر چنین عقلانیتی استوارند و هم مبلّغ و مروّج آنند و حقوق بشر یكی از جلوه های آن به شمار می آید.
و اما اگر توانمندی عقل را نسبت به مصالح و مفاسد انسان به طور كلی در نظر بگیریم فراتر از یك مقطع خاص كه نام آن زندگی دنیوی است؛ بلكه به عنوان یك وجود استمرار یافته و پیوسته از دنیا تا آخرت، در این صورت باید گفت قرآن چنین توانمندی برای عقل نمی شناسد، بلكه بر عكس آن را نسبت به درك سعادت و شقاوت واقعی ناتوان می بیند، و به همین سبب است كه مسأله نبوت و هدایت مستقیم الهی را ضروری می داند. قرآن از پدیده ارسال رسولان به عنوان «اتمام حجّت» برای بشر یاد می كند:
«إنّا أوحینا إلیك كما أوحینا إلی نوح و النبیین من بعده و أوحینا إلی إبراهیم و إسماعیل و إسحاق و یعقوب و الأسباط و عیسی و أیوب و یونس و هارون و سلیمان و آتینا داود زبوراً. و رسلاً قد قصصناهم علیك من قبل و رسلاً لم نقصصهم علیك و كلّم الله موسی تكلیماً. رسلاً مبشّرین و منذرین لئلاّ یكون للناس علی الله حجّة بعد الرسل و كان الله عزیزاً حكیماً» نساء/163ـ165
اگر چنانچه بشر توان درك مصالح و مفاسد واقعی خود را می داشت و می توانست با تأسیس قواعدی بر مبنای آن مسیر سعادت خود را از دنیا تا آخرت ترسیم كند، احتجاج انسانها از یك سو و اتمام حجّت خداوند از سوی دیگر معنایی نداشت.
از لحاظ عقلی نیز توانمندی عقل در درك مصالح و مفاسد واقعی را نمی توان پذیرفت؛ زیرا چنین دركی مسبوق به شناخت دقیق از واقعیت وجودی انسان است؛ شناختی كه گرایش ها، انگیزه ها و سائقه های وجودی وی را كاملاً آشكار سازد. بدیهی است كه چنین شناختی برای بشر ممكن نیست. نمونه بارز این ناتوانی همین نظریه كرامت ذاتی انسان به عنوان زیربنای اندیشه حقوق بشر است كه به خطا كرامت را در موجودیت انسان می بیند نه در انسانیت انسان.
بعضی از مدافعان حقوق بشر می گویند: «عقل جمعی انسان توان تشخیص مصادیق عدالت و ظلم را در مناسبات و قوانین انسانی دارد»11 و چنان به این باور ایمان دارند كه حتی این درك عقلی را قرینه برای نسخ احكام شرعی و دست برداشتن از قواعد عقلایی عمومات و اطلاقات متون دینی می دانند.12
از این افراد باید پرسید: مقصودتان از درك مصادیق عدالت و ظلم توسط عقل چیست؟ واضح است كه فرض عدالت و ظلم، مسبوق به فرض حق برای انسان است. تا حقی، چه با عنوان كرامت یا هر چیز دیگر، برای انسان فرض نكنیم، عدالت و ظلم نسبت به او معنی نخواهد داشت.
از سوی دیگر فرض حق برای انسان بستگی به این دارد كه او را با چه دیدی بنگریم؛ به عنوان یك موجود مادی دنیوی كه از خاك برآید و درخاك شود، یا به عنوان یك موجود استمرار یافته از دنیا تا آخرت. هر یك از این دو نگاه، معنی و مصداق متفاوتی برای ارزش هایی چون كرامت و حرمت ایجاد می كند.
اگر با نگاه نخست به انسان بنگریم شاید بتوانیم به درك مصادیق عدل و ظلم متناسب با آن نائل شویم، اما سخن در این است كه چنین نگاهی از اساس باطل است، چنان كه در جای خود به اثبات رسیده است.
و اما اگر با نگاه دوم به انسان نگاه كنیم در این صورت نه تنها دلیلی بر درك و شناخت عقلی از ارزش های وجودی انسان و حقوق ناشی از آن نداریم، بلكه بر عكس، تاریخِ انباشته از افراط و تفریط زندگی اجتماعی بشر بهترین دلیل بر بطلان آن است.

واقعیت این است كه روح و جوهره تفاوت حقوق بشر موجود با حقوق بشر برگرفته از دین در نوع نگاه آن دو به انسان به عنوان موجودی دنیوی محض یا موجود دینی ـ اخروی نهفته است. اگر در اندیشه حقوق بشر، كرامت ذاتی برای فرد انسان به عنوان یك موجود فرض می شود، و اگر عقل به عنوان نیروی توانمند برای كشف مصادیق عدالت و ظلم برآمده از آن كرامت تلقی می شود، در حقیقت به این دلیل است كه به انسان به عنوان یك موجود دنیوی نگریسته شده است.
اما در حقوق دینی نگاه به انسان از نوع دوم است. از این رو كرامت، گستره و زمینه دیگری می یابد؛ گستره ای كه بتواند پس از این جهان نیز استمرار یابد. همچنین عقل نیز در درك و شناخت لوازم و پیامدهای آن كرامت یعنی مصادیق عدالت و ظلم، محدودیت می یابد.