بحث از آزادی عقیده و مذهب یکی از مباحث مهم حقوق بشر است که هم در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران و هم در اعلامیه جهانی حقوق بشر به صراحت مطرح شده است. آنچه که در این مقاله مورد بحث قرار می‏گیرد، بررسی دیدگاه اسلام در این زمینه و پاسخگویی به پاره‏ای از شبهات وارده مانند دیدگاه اسلام در باره ارتداد و جهاد خصوصا جهاد ابتدایی و عقیدتی است.
یکی از مباحث مهم در موضوع حقوق بشر، مسأله آزادی عقیده و مذهب است. بحث این است که آیا همانگونه که هر فرد در انتخاب شغل، همسر، مسکن، لباس و عضویت در هر حزب و گروه، آزاد است، در انتخاب عقیده و مذهب هم آزاد است یا نه؟ در اصل بیست و سوم قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران آمده است:
«تفتیش عقاید ممنوع است، هیچ کس را نمی‏توان به صرف داشتن عقیده‏ای مورد تعرض و مؤاخذه قرار داد.»
در ماده هیجده اعلامیه جهانی حقوق بشر نیز آمده است:
«هر کس حق دارد که از آزادی فکر، وجدان و مذهب بهره‏مند شود. این حق متضمن آزادی تغییر مذهب یا عقیده و هم چنین متضمن آزادی اظهار عقیده و ایمان می‏باشد و نیز شامل تعلیمات مذهبی و اجرای مراسم دین است. هر کس می‏تواند از این حقوق، منفردا یا مجتمعا به طور خصوصی یا عمومی برخوردار باشد»
مسأله مورد نظر ما در این جستار، بررسی دیدگاه اسلام درباره آزادی عقیده و مذهب است. پس از بحث تحلیلی در این رابطه، به برخی از شبهات وارده پاسخ داده می‏شود.

قبل از ورود به بحث جا دارد مقدمتا چند نکته را یادآور شد:
الف) میل به آزادی یقینا یکی از امیال فطری و ریشه‏دار در وجود انسان است. همانگونه که میل به غذا، آب، استراحت، علم و زیبایی و... جزء امیال ریشه دار در انسان به حساب می‏آیند. به همین دلیل آزادی یکی از حقوق فطری انسانها به شمار می‏آید. در حقیقت هر استعداد، نیاز و میلی در نهاد انسان موجد حقی برای انسان است.
«از نظر ما حقوق طبیعی و فطری از آنجا پیدا شده است که دستگاه خلقت با روشن بینی و توجه به هدف، موجودات را به سوی کمالاتی که استعداد آنها را در وجودشان نهفته است سوق می‏دهد. هر استعداد طبیعی مبنای یک «حق طبیعی» است و یک سند طبیعی برای آن به شمار می‏آید. مثلاً فرزند انسان حق درس خواندن و مدرسه رفتن دارد اما بچه گوسفند چنین حقی ندارد چرا؟ برای این که استعداد درس خواندن و دانا شدن در فرزند انسان هست اما در گوسفند نیست. دستگاه خلقت این سند طلبکاری را در وجود انسان قرار داده و در وجود گوسفند قرار نداده است. همچنین است حق فکر کردن و رأی دادن و اراده آزاد داشتن.»(1)
«آزادی تفکر ناشی از همان استعداد انسانی بشر است که می‏تواند در مسائل بیندیشد. این استعداد بشری حتما باید آزاد باشد، پیشرفت و تکامل بشر در گرو این آزادی است.»(2)
ب) آنچه که در این مقاله مورد بحث قرار می‏گیرد، بحث از آزادی عقیده و مذهب از دیدگاه حقوقی است. همانگونه که بحث از آزادی بیان، قلم و یا آزادی تشکیل احزاب و انجمنها و یا آزادی انتخاب شغل و مسکن و... یک بحث حقوقی است. به این معنا که آیا انتخاب عقیده و مذهب خاص و یا گفتن و نوشتن مطالب خاص و... از دیدگاه حقوقی، جرم به حساب می‏آید یا نه؟ به تعبیر دیگر آیا دولت، حکومت و یا جامعه می‏توانند در ارتباط با این امور اشخاص را تحت تعقیب و مجازات قرار دهند یا نه؟ آیا دولت، حکومت و جامعه در این رابطه مجازند ممنوعیتها و محدودیتهایی را روا دارند یا نه؟ ممکن است چیزی از دیدگاه شرعی و یا اخلاقی مجاز نباشد اما خود شرع آن فعل را از جهت حقوقی جرم و قابل تعقیب نداند. مثلاً اگر شخصی پاره‏ای از محرمات شرعیه را در درون خانه خویش و یا در جای خلوت انجام دهد در عین این که از جهت شرعی مرتکب حرام شده و مستحق عقوبت اخروی است، اما خود شرع از جهت حقوقی، آن شخص را مجرم و مستحق تعقیب و عقوبت دنیوی نمی‏داند. بنابراین بحث ما در اینجا این نیست که از جهت شرعی (صرف نظر از جنبه اجتماعی و حقوقی) انتخاب هر عقیده و مذهبی مجاز و مشروع است یا نه؟ یقینا از دیدگاه اسلام آزادی انتخاب عقیده و مذهب به این معنا هرگز مورد تأیید نیست. اسلام خود را حق می‏داند و این حقانیت را برای ادیان و مذاهب دیگر پس از عصر خاتمیت قائل نیست. به تعبیر دیگر، ادیان و مذاهب دیگر را از جهت حقانیت به رسمیت نمی‏شناسد. بنابراین چگونه ممکن است اسلام همه ادیان را از جهت حقانیت به یک چشم نگاه کند و تمایزی بین آنها قائل نشود؟!
«درست است که در دین، اکراه و اجباری نیست: «لا اکراه فی الدین» ولی این سخن به این معنا نیست که دین خدا در هر زمانی متعدد است و ما حق داریم هر کدام را انتخاب کنیم. چنین نیست. در هر زمانی یک دین حق، وجود دارد و بس. هر زمان، پیغمبر صاحب شریعتی از طرف خدا آمده، مردم موظف بوده‏اند که از راهنمایی او استفاده کنند و قوانین و احکام خود را چه در عبادات و چه در غیر عبادات از او فرا گیرند تا نوبت به حضرت خاتم الانبیاء رسیده است. در این زمان اگر کسی بخواهد به سوی خدا راهی بجوید باید از دستورات دین او راهنمایی بجوید... لازمه تسلیم خدا شدن پذیرفتن دستورهای او است و روشن است که همواره به آخرین دستور خدا باید عمل کرد و آخرین دستور خدا همان چیزی است که آخرین رسول او آورده است.»(1)
ج) فطری و طبیعی بودن یک حق، منافاتی با پذیرش حد و مرز و قید و شرط برای آن ندارد. زیرا در برخی از شرایط یک حق فطری با حق فطری دیگر و یا حقوق فطری دیگران تزاحم پیدا می‏کند، قهرا چاره‏ای نیست جز این که حد و مرزی برای آن حق فطری منظور شود. مثلاً یکی از مهمترین حقوق طبیعی انسان، حق حیات است. اما یقینا این حق، مطلق و بی قید و شرط نیست؛ در نگاه اسلام در پاره‏ای از موارد به خاطر مصالح اهم اجتماعی، این حق از برخی افراد سلب می‏گردد. در همین راستا اسلام حق قصاص را برای اولیای دم نسبت به کسی که به عمد دست به قتل دیگری زده، قرار داده است و یا کشتن افراد محارب و مفسد فی الارض و یا زانی محصن و زانیه محصنه را تجویز کرده است. همچنین اسلام در عین این که انتخاب شغل را به رسمیت شناخته است پاره‏ای از مشاغل مانند خرید و فروش مواد مخدر، مشروبات الکلی و یا کسب درآمد از راه جادوگری، شعبده بازی و یا دلالی در ارتباطات نامشروع میان افراد را ممنوع اعلام کرده است. و یا این که هر چند در اسلام آزادی بیان و قلم به رسمت شناخته شده است، اما هیچ کس به این بهانه نمی‏تواند به نشر اکاذیب و اشاعه فحشا و نسبتهای ناروا نسبت به دیگران اقدام کند. به همین خاطر معمولاً در قوانین حقوقی، قیودی برای حقوق و آزادیهای اشخاص منظور می‏کنند، مثلاً در اصل 24 قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران آمده است:
«نشریات و مطبوعات در بیان مطالب آزادند مگر آن که مخل به مبانی اسلام یا حقوق عمومی باشد. تفصیل آن را قانون معین می‏کند.»
و یا در اصل 22 آمده است:
«حیثیت، جان، مال، حقوق، مسکن و شغل اشخاص از تعرض مصون است مگر در مواردی که قانون تجویز می‏کند.»
و یا در اصل 28 آمده است:
«هر کس حق دارد شغلی را که بدان مایل است و مخالف اسلام و مصالح عمومی و حقوق دیگران نیست برگزیند.»

پس از ذکر نکات مزبور اکنون نوبت به این می‏رسد که بحث آزادی عقیده و مذهب از دیدگاه اسلامی مورد بحث قرار گیرد. در اینجا به پاره‏ای از آیات قرآن کریم که بر آزادی عقیده و مذهب دلالت دارد اشاره می‏کنیم:
1- یکی از مهمترین آنها این آیه معروف‏است:
«لا اکراه فی الدین قد تبین الرشد من الغی فمن یکفر بالطاغوت و یؤمن بالله فقد استمسک بالعروة الوثقی...»(1)
یعنی: در قبول دین اکراهی نیست، راه درست از راه منحرف آشکار شده است بنابراین کسی که به طاغوت کافر شود و به خدا ایمان آورد به دستگیره محکمی دست زده است که گسستن برای آن نیست و خداوند شنوا و داناست.
درباره جمله «لا اکراه فی الدین» مفسران دو احتمال داده‏اند یکی این که جمله خبریه باشد، در این صورت از یک واقعیت تکوینی خبر می‏دهد و آن واقعیت این است که دینداری و ایمان بر باور و عشق و اعتقاد قلبی استوار است و اجبار و اکراه در امور قلبی و فکری نمی‏تواند نقشی داشته باشد. احتمال دوم این که هر چند در ظاهر، این جمله، جمله خبریه است اما مقصود از آن انشائیه است؛ یعنی نباید در دیندار کردن مردم به زور و اجبار متوسل شوید. به نظر می‏رسد که با توجه به تحلیل ذیل این جمله ـ راه هدایت از ضلالت و حق از باطل روشن شده است ـ این احتمال معقولتر و سازگارتر است. در هر دو صورت این آیه با وضوح تمام اعلام می‏کند که در اصل پذیرش دین اجبار و اکراه وجود ندارد.
علامه طباطبایی در تفسیر این آیه می‏فرماید:
«در جمله مزبور دین اجباری نفی شده است. چون دین از یک سلسله معارف علمی که معارف عملی به دنبال دارد و جامع همه آن معارف یک کلمه است و آن عبارت است از اعتقادات، و اعتقاد و ایمان از امور قلبی است که اکراه و اجبار در آن راه ندارد چون اکراه تنها می‏تواند کسی را مجبور به عملی کند و کاربرد اکراه تنها در اعمال ظاهری است که عبارت است از حرکاتی مادی و بدنی و اما اعتقاد قلبی برای خود علل و اسباب دیگری از سنخ خود اعتقاد و ادراک دارد و محال است که جهل، علم را نتیجه دهد و یا مقدمات غیر علمی، تصدیق علمی بزاید.»
سپس دو احتمال بالا درباره جمله «لا اکراه فی الدین» را بیان می‏فرماید و در تفسیر «قد تبین الرشد من الغی» می‏فرماید:
«در امور مهمه‏ای که خوبی و بدی آن واضح است و حتی آثار سوء و آثار خیری هم که به دنبال دارند معلوم است، نیازی به اکراه نیست، بلکه خود انسان یکی از دو طرف خیر و شر را انتخاب می‏کند و دین از این قبیل است... بنابراین دیگر علت ندارد که کسی را بر دین اکراه کنند.»
سپس می‏افزاید:
«این آیه شریفه یکی از آیاتی است که دلالت می‏کند بر این که دین اسلام مبنا و اساسش شمشیر و خون نیست و اکراه و زور را تجویز نکرده است. بر خلاف آنهایی که گفته‏اند اسلام، دین شمشیر است و به مسأله جهاد که یکی از ارکان دین اسلام است استدلال نموده‏اند.»
مرحوم علامه در اینجا ضمن بیان فلسفه جهاد در اسلام، عدم تنافی آن را با آیه مورد بحث روشن ساخته و می‏فرمایند:
«از آنچه گذشت این معنا روشن شد که آیه مورد بحث با آیه‏ای که جهاد و قتال را واجب می‏کند نسخ نشده است و کسانی که چنین گفته‏اند اشتباه کرده‏اند و یکی از شواهد بر این که این آیه نسخ نشده، تعلیلی است که در خود آیه آمده است... و معقول نیست آیه‏ای که می‏خواهد این آیه را نسخ کند حکمش را نسخ کند و علت حکم باقی بماند و می‏بینیم که باقی مانده است زیرا «روشن شدن رشد از غی» در اسلام چیزی نیست که برداشته شود...»(1)
فخر رازی در تفسیر کبیر خود در ذیل آیه می‏گوید:
«یکی از وجوهی که در تفسیر این آیه گفته شده و با اصول معتزله سازگار است این است که خداوند امر ایمان را بر اجبار و قسر قرار نداده است بلکه بر تمکن و اختیار قرار داده است به دلیل این که دلائل و شواهد توحید به صورت واضح برای مردم تبیین گردیده است و با وجود آن عذری برای کفار در پایداری بر کفر باقی نمانده است و اجبار هم در این زمینه در دار دنیا سزاوار نیست؛ زیرا دار دنیا دار ابتلا و امتحان و تکلیف است.»(2)
سید قطب در ذیل این آیه می‏گوید:
«مسأله عقیده مسأله قانع شدن و پذیرفتن بعد از بیان و ادراک است و مسأله اکراهی و اجباری نیست. این دین مبین، ادراک و اندیشه و وجدان و عقل و فطرت بشری را با صدای رسا مورد خطاب قرار می‏دهد و حتی نمی‏خواهد با نشان دادن امور خارق العاده مادی، بشر را به ایمان وا دارد. پس چه جای این است که بخواهد با زور و اجبار مردم را به گردن نهادن به دین ملزم سازد. مسیحیت از زمانی که امپراطور قسطنطنیه به مسیحیت گرایید، خواسته است با زور آتش و آهن و شکنجه و عذاب، مردم را به مسیحیت وا دارد... اما وقتی اسلام آمده است با صدای رسا فریاد زده است: «لا اکراه فی الدین قد تبین الرشد من الغی...» و از اینجا روشن می‏شود که خداوند چگونه برای انسان و اراده و فکر و شعورش حرمت و کرامت قائل شده است و این از مهمترین ویژگی‏های آزادی انسانی است... آزادی عقیده اولین حقی است که هر انسانی می‏تواند دارای آن باشد کسی که حریت عقیده را از انسان می‏گیرد قبل از آن انسانیت را از او گرفته است و اگر آزادی عقیده وجود دارد قهرا باید آزادی در تبلیغ برای عقیده وجود داشته باشد و گرنه این آزادی عقیده، یک آزادی ظاهری و صوری خواهد بود... تعبیری که خداوند در جمله «لا اکراه فی الدین» به کار برده است ـ با توجه به لای نفی جنس ـ نفی مطلق است و نهی از راه نفی جنس، رساتر و مؤکدتر است؛ زیرا چنین معنایی را افاده می‏کند که هرگز «اکراه» به مرحله وقوع و وجود نپیوندد...»(3)
زمخشری در کشاف در ذیل آیه می‏گوید:
«معنای آیه این است که خداوند امر ایمان را بر اجبار و زور قرار نداده است بلکه بر اختیار و پذیرش و تمکین قرار داده است.»(1)
شهید مطهری در تفسیر این آیه می‏فرماید:
«یعنی در کار دین اجبار وجود ندارد، راه حق از راه باطل آشکار است؛ یعنی راه را شما روشن برای مردم بیان کنید که حقیقت خودش آشکار است. نباید اجباری در کار دین باشد؛ یعنی نباید کسی را مجبور کرد به این که دین اسلام اتخاذ کند. این آیه صریح است در مدعا (اسلام نظریه‏اش این نیست که به زور به مردم بگوید یا باید مسلمان شوی و گرنه کشته می‏شوی). در تفاسیر نوشته‏اند که مردی انصاری که قبلاً بت پرست بود دو پسر داشت که مسیحی شده بودند این پسرها به مسیحیتی که گرایش پیدا کرده بودند علاقه‏مند بودند، اما پدر، مسلمان بود و خیلی ناراحت بود از این که دو پسرش مسیحی شده‏اند، آمد خدمت رسول اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله و گفت یا رسول الله! من چه کنم این بچه‏ها مسیحی هستند، هر کاری می‏کنم مسلمان نمی‏شوند، آیا اجازه می‏دهی اینها را مجبور کنم از دینشان دست بر دارند و مسلمان بشوند فرمود: نه، لا اکراه فی الدین...»(2)
«این که قرآن می‏گوید در دین اجبار نیست نمی‏خواهد بگوید دین را می‏شود با اجبار تحمیل کرد ولی شما تحمیل نکنید، بگذارید مردم بدون اجبار دیندار باشند، بلکه از این باب است که دین را با اجبار نمی‏شود تحمیل کرد. آن که با اجبار تحمیل می‏شود دین نیست و... مؤید دیگر برای مدعای ما این است که اسلام در اصول دین تقلید را جایز نمی‏داند و ضرورتا تحقیق را لازم می‏شمارد. اصول دین، مربوط است به عقیده و ایمان. پس معلوم می‏شود نظر اسلام این است که ایمان، از روی فکر آزاد تحصیل می‏شود. از فکر غیرآزاد اعم از این که در اسارت تقلید باشد و یا تحت زور و جبر باشد ایمان و عقیده‏ای که اسلام طالب آن است حاصل نمی‏شود.»(3)
در تفسیر مراغی در ذیل آیه آمده است:
«یعنی در دخول در دین اکراهی نیست؛ زیرا ایمان اذعان و خضوع است و این با الزام و اکراه سازگار نیست بلکه با حجت و برهان سازگار است. همین آیه کافی است که حجتی علیه دشمنان و بلکه دوستان دین باشد که گمان کرده‏اند که اسلام با زور و شمشیر بنا شده است؛ یعنی اسلام بر مردم عرضه می‏شد اگر قبول می‏کردند نجات می‏یافتند و اگر قبول نمی‏کردند کشته می‏شدند. تاریخ اسلام گواه صادقی است بر کذب این ادعا. آیا شمشیر در اکراه مردم به پذیرش اسلام نقش داشته است آن زمانی که پیامبر مخفیانه نماز می‏خواند و مشرکان مسلمانها را شکنجه می‏کردند تا آنجا که پیامبر و یارانش ناچار به هجرت شدند؟ یا این که این اکراه در مدینه بود زمانی که اسلام عزت پیدا کرده بود؟... یقینا نه این درست است و نه آن. جالب است این دیدگاه اسلام است در حالی که معهود میان ملل خصوصا نصاری این بوده است که مردم را به زور به پذیرش دین خود وا می‏داشتند.»(1)
2- «و لو شاء ربک لامن من فی الارض کلهم جمیعا افأنت تکره الناس حتی یکونوا مؤمنین»(2)
یعنی: اگر پروردگارت می‏خواست، تمامی انسانهایی که روی زمین هستند، همگی ایمان می‏آوردند (و لکن این طور نخواسته) آیا تو مردم را وا می‏داری تا ایمان بیاورند؟
این آیه نیز از آیاتی است که بر آزادی عقیده و ایمان دلالت دارد؛ زیرا مفهوم آن این است که خداوند ایمان اجباری را از مردم نخواسته است و به آن راضی نیست. نه تنها خودش مردم را به زور به ایمان وا نمی‏دارد از پیامبر (و دیگران) هم چنین چیزی را نخواسته است. علامه طباطبایی در ذیل این آیه می‏فرماید:
«... مشیت در این باب با خدای سبحان است و مطلب به خواست او بستگی دارد و چون او چنین چیزی را نخواسته است تو ای پیامبر نباید چنین طمع و توقعی داشته باشی و نیز نباید در این باب خود را خسته کنی برای این که تو قادر نیستی مردم را مجبور بر ایمان کنی و ایمانی که از روی اکراه باشد خواست ما نیست، آن ایمانی را ما از انسانها خواسته‏ایم که از حسن اختیار باشد. به همین جهت است که بعد از بیان این حقیقت، در قالب استفهام انکاری فرموده است: «افأنت تکره الناس حتی یکونوا مؤمنین» یعنی بعد از آن که بیان کردیم که امر مشیت به دست خدای تعالی است و او نخواسته که تمامی مردم ایمان بیاورند و در نتیجه همه مردم به اختیار خود به هیچ وجه ایمان نخواهند آورد، با این حال دیگر راهی برای تو باقی نمانده جز این که مردم را به زور و اکراه به ایمان مجبور سازی، ولی من چنین چیزی را از تو نمی‏پسندم. پس نه تو بر چنین کاری قدرت داری و نه من ایمانی که از روی اجبار باشد می‏پذیرم.»(3)
سید قطب در ذیل این آیه می‏نویسد:
«اگر خداوند می‏خواست، نوع بشر را به گونه دیگری خلق می‏کرد؛ یعنی او را به گونه‏ای می‏آفرید که همانند ملائکه جز یک راه؛ یعنی راه ایمان را نمی‏شناخت. یا این که برای او یک استعداد و قابلیت قرار می‏داد که همه افراد را به سوی ایمان سوق می‏داد. اگر چنین می‏خواست همه مردم را به ایمان وادار می‏کرد به گونه‏ای که در گزینش ایمان هیچ اراده و نقشی نداشتند. اما حکمت الهی ایجاب کرده است که این آفریده (یعنی انسان) دارای استعداد خیر و شر و هدایت و ضلالت باشد، و به او قدرت انتخاب این راه و آن راه را داده است... بنابراین به اختیار انسان واگذاشته شده است. پیامبر کسی را بر آن اجبار نمی‏کند؛ زیرا در ادراکات قلبی و توجهات درونی جایی برای اکراه نیست.»(1)
شهید مطهری در تفسیر این آیه می‏فرماید:
«پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله خیلی مایل بود مردم مؤمن بشوند. قرآن می‏گوید: زور در مورد ایمان معنی ندارد. اگر زور صحیح بود خدا خودش با اراده تکوینی خودش می‏توانست همه مردم را مؤمن کند اما ایمان یک امری است که باید مردم انتخاب کنند. پس به همان دلیلی که خود خدا با اراده تکوینی و اجباری مردم را مؤمن نکرده است و مردم را مختار و آزاد گذاشته است تو هم ای پیغمبر مردم را باید آزاد بگذاری هر که دلش بخواهد ایمان بیاورد، هر که دلش می‏خواهد ایمان نیاورد.»(2)
3- «قل یا ایها الناس قد جاءکم الحق من ربکم فمن اهتدی فانما یهتدی لنفسه و من ضل فانما یضل علیها و ما انا علیکم بوکیل»(3)
یعنی: بگو ای مردم! به راستی حق از جانب پروردگارتان آمده است، پس هر کس راه یابد به نفع خود راه یافته است و آن کس که گمراه شود گمراهی او به زیان خود اوست و من وکیل و نگهبان شما نیستم.
در این آیه خداوند مردم را به سود و زیان ایمان و کفر توجه می‏دهد و انتخاب آن را به عهده مردم می‏نهد، عهده داری این امر را از پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله نفی می‏کند. علامه طباطبایی در ذیل آیه می‏فرماید:
«تعبیر «فمن اهتدی» اعلام این مطلب است که مردم در انتخابی که برای خود می‏کنند مختارند و از آنان سلب اختیار نشده است. خدا این مطلب را با بیان این حقیقت روشن می‏کند که ویژگی حق اینگونه است که هر کس هدایت یابد نفعی که از هدایت عاید می‏شود به خودش بر می‏گردد و هر کس گمراه شود ضررش به خودش بر می‏گردد و بنابراین مردم مختارند هر چه دوست دارند اعم از نفع و ضرر برای خود برگزینند و پیغمبر وکیل مردم نیست تا کارهایی که مربوط به خود مردم است او متصدی انجام آنها شود.»(1)
4- «قل الحق من ربکم فمن شاء فلیؤمن و من شاء فلیکفر»(2)
یعنی: بگو حق از ناحیه پروردگارتان است هر که می‏خواهد ایمان بیاورد و هر که می‏خواهد کافر شود.
شهید مطهری در تفسیر این آیه می‏فرماید:
«این آیه هم می‏گوید ایمان و کفر اختیاری است. بنابراین اجباری نیست. پس اسلام نمی‏گوید که باید به زور اینها را وارد اسلام کرد اگر مسلمان شدند خوب، اگر مسلمان نشدند، بکشید. اختیار با خودشان است، هر که می‏خواهد مؤمن بشود، مؤمن بشود، هر که نمی‏خواهد نه.»(3)
5- «ادع الی سبیل ربک بالحکمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالتی هی احسن و ان عاقبتم فعاقبوا بمثل ما عوقبتم به ولئن صبرتم لهو خیر للصابرین، و اصبر و ما صبرک الا بالله و لا تحزن علیهم و لا تک فی ضیق مما یمکرون.»(4)
یعنی: با حکمت و اندرز نیکو به سوی پروردگارت دعوت نما، و با آنها به طریقی که نیکوتر است مناظره و مجادله کن. پروردگار تو از هر کسی بهتر می‏داند چه کسانی از طریق او گمراه شده‏اند و چه کسانی هدایت یافته‏اند. و هر گاه خواستید مجازات کنید تنها به مقداری که به شما تعدی شده است کیفر دهید، و اگر شکیبایی پیشه کنید این کار برای شکیبایان بهتر است. صبر کن و صبر تو فقط برای خدا و به توفیق خدا باشد و بر آنها غمگین نباش و از توطئه‏های آنها در تنگنا قرار مگیر.
در این آیه کریمه خداوند راههای دعوت مردم به سوی خدا و دین او را شمارش کرده و به راه حکمت، اندرز و جدال احسن در این رابطه اشاره کرده است. با عنایت به این که این آیه در مقام شمارش دعوت مردم به دین و راه خدا بوده و از اجبار و زور به عنوان راه دعوت، نام نبرده است می‏توان استفاده کرد که در نگاه قرآن کریم اجبار و زور یکی از راههای دعوت مردم به ایمان و اسلام نیست.
جالب این است که در آیه بعدی هر چند به مجازات کفار اشاره می‏کند اما نه به عنوان یکی از راههای دعوت به خدا و دین او، بلکه عنوان مقابله به مثل؛ یعنی اگر مورد تعدی واقع شوید حق دارید از خود دفاع کنید آن هم با تذکر این نکته که اگر صبر پیشه کنید و عفو و گذشت نمایید، به سود خود شماست. و در آخر به پیامبر متذکر می‏گردد که به خاطر اعراض و کفر آنها غمگین مباش و دلگیر مشو.
علامه طباطبایی در تفسیر این آیه می‏فرمایند:
«شکی نیست در این که از آیه استفاده می‏شود که این سه قید (برای دعوت)؛ یعنی حکمت، موعظه و مجادله، همه مربوط به طرز سخن گفتن است. رسول گرامی مأمور شد که به یکی از این سه طریق دعوت کند که هر یک برای دعوت، طریقی مخصوص است... دقت در آیه به دست می‏دهد که مراد از حکمت حجتی است که حق را نتیجه دهد آن هم طوری نتیجه دهد که هیچ شک و وهن و ابهامی در آن نماند و موعظه عبارت از بیانی است که نفس شنونده را نرم و قلبش را به رقت آورد و آن بیانی خواهد بود که آنچه مایه صلاح جان شنونده است از مطالب عبرت آور که آثار پسندیده و ثنای جمیل دیگر آن را در پی دارد دارا باشد. و جدال عبارت است از دلیلی که صرفا برای منصرف کردن خصم از آنچه که بر سر آن با ما نزاع می‏کند به کار برود، بدون این که خاصیت روشنگری حق را داشته باشد، بلکه عبارت است از این که آنچه را که خصم خودش به تنهایی و یا او و همه مردم قبول دارند بگیریم و با همان دعوتش را رد کنیم. بنابراین، این سه طریقی که خدای تعالی برای دعوت بیان کرده، با همان سه طریق منطقی؛ یعنی برهانی و خطابه و جدل منطبق می‏شود.»(1)
جالب این است که آیه کریمه، موعظه را به قید «حسنه» و جدال را نیز به قید «التی هی احسن» مقید نموده است و این دلالت دارد که در دعوت مردم به سوی دین خدا نه تنها نمی‏توان از زور و اجبار استفاده کرد بلکه حتی از موعظه غیرحسنه و یا جدال غیر احسن نیز نباید استفاده کرد. علامه طباطبایی در این رابطه می‏فرماید:
«اعتبار صحیح هم این معنا را تأیید می‏کند برای این که راه خدای تعالی، اعتقاد حق و عمل حق است و پر واضح است که دعوت به حق به وسیله موعظه مثلاً از کسی که خودش به حق عمل نمی‏کند و به آنچه موعظه نمی‏کند متعظ نمی‏شود هر چند به زبان، دعوت به حق است ولی عملاً دعوت به خلاف حق است. همچنین دعوت به حق به وسیله مجادله با مسلمات کاذبه خصم هر چند اظهار حق است و لکن چنین مجادله‏ای احیای باطل نیز هست و یا می‏توان بالاتر از این بگویی و آن این است که چنین مجادله‏ای احیای حق است با کشتن حقی دیگر. از اینجا روشن می‏شود که حسن موعظه از جهت حسن اثر آن در احیای حق مورد نظر است و حسن اثر وقتی است که واعظ خودش به آنچه وعظ می‏کند متعظ باشد و از آن گذشته در وعظ خود، آنقدر حسن خلق نشان دهد که کلامش در قلب شنونده مورد قبول بیفتد. قلب با مشاهده آن خلق و خو رقت پیدا کند و پوست بدنش جمع شود و گوشش آن را گرفته و چشم در برابرش خاضع شود. و اگر از راه جدال دعوت می‏کند باید از هر سخنی که خصم را بر رد دعوتش تهییج می‏کند و او را به عناد و لجبازی وا می‏دارد بپرهیزد و مقدمات کاذبه را هر چند خصم راستش بپندارد به کار نبندد. (مگر آن که صرفا جنبه مناقضه داشته باشد) و نیز باید از بی عفتی در کلام و از سوء تعبیر اجتناب کند و به خصم خود و مقدسات او توهین ننماید و فحش و ناسزا نگوید و از هر نادانی دیگری بپرهیزد، چون اگر غیر این کند درست است که ممکن است حق را احیا کرده باشد اما با احیای باطل و کشتن حقی دیگر، احیا کرده است. جدال از موعظه بیشتر احتیاج به حسن دارد و به همین جهت خداوند موعظه را مقید کرد به «حسن» اما جدال را مقید نمود به «احسن.»(1)
شهید مطهری در ارتباط با این آیه می‏فرماید:
«مردم را بخوان به سوی راه پروردگارت، با چی؟ با زور؟ با شمشیر؟ نه، با حکمت، با منطق و برهان و دیگر با موعظه نیک، آنها که با تو مجادله می‏کنند تو هم به نحو نیکی با آنها مجادله کن. این آیه هم، صریحا راه اسلام آوردن را، دعوت معرفی کرد.»(2)
6- «لعلک باخع نفسک الا یکونوا مؤمنین»، «ان نَّشَأ نُنَزّل علیهم من السماء آیة فَظَلَّتْ اعناقهم لها خاضعین»(3)
یعنی: (ای پیامبر) گویا می‏خواهی خویشتن را تلف کنی برای این که آنان ایمان نمی‏آورند. اگر می‏خواستیم و اراده می‏کردیم از آسمان بر آنها آیه‏ای نازل می‏کردیم تا گردنهایشان در مقابل آن خاضع شود.
در این آیه خداوند در مقام تسلیت به پیامبر اکرم که از ایمان نیاوردن قوم خود سخت دچار غم و اندوه می‏شد می‏فرماید: نباید از عدم ایمان مردم این همه برخود رنج و غصه وارد سازی؛ زیرا مشیت الهی بر این است که مردم با اختیار خود ایمان و کفر را برگزینند و بنا نیست با زور و اکراه به سوی ایمان کشیده شوند؛ زیرا اگر مشیت ما بر این بود به آسانی می‏توانستیم این کار را بکنیم.
مرحوم علامه طباطبایی در ذیل این آیات می‏فرماید:
«معلوم است که منظور از این تعبیر، انکار بر رسول خدا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله است (که این غصه خوردن تو درست نیست) و می‏خواهد با این بیان آن جناب را تسلیت دهد... اگر می‏خواستیم آیه‏ای بر آنها نازل کنیم که ایشان را خاضع نماید و مجبور به قبول دعوتت کند و ناگزیر از ایمان آوردن شوند، نازل می‏کردیم و بناچار خاضع می‏شدند، خضوعی که انحنای گردنهایشان از آن خبر دهد.»(1)
همانند این آیه است آیه «ما انزلنا علیک القرآن لتشقی الا تذکرة لمن یخشی»(2)؛ یعنی ای پیامبر، ما بر تو قرآن را نازل نکردیم که به رنج و زحمت بیفتی، آن را فقط برای یادآوری کسانی که از خدا می‏ترسند نازل ساختیم.
در باره بحث آزادی عقیده و ایمان به همین مقدار بسنده می‏کنیم و به پاسخ برخی از شبهات وارده می‏پردازیم:

یکی از اشکالاتی که در ارتباط با آزادی عقیده و ایمان مطرح می‏شود حکم مرتد در اسلام است. اشکال این است که اگر در نگاه اسلام اصل بر آزادی عقیده و ایمان است چرا حکم مرتد اعدام است؟ مقتضای آزادی عقیده و ایمان این است که هر کسی هر وقت تشخیص داد که اسلام حق است بتواند وارد اسلام شود و هر وقت خلاف آن را تشخیص داد بتواند از اسلام خارج شود، در حالی که حکم اعدام برای خروج از دین اسلام با این امر منافات دارد.
پاسخ: شکی در این نیست که اسلام دین منطق، برهان و طرفدار عقلانیت است و از مواجهه با منطق به هیچ وجه واهمه‏ای ندارد. تاریخ صدر اسلام، سیره پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله ، امامان، پیشوایان و علمای اسلامی بهترین گواه این امر است. پیشوایان دینی ما همیشه از مناظره و مباحثه منطقی و آزاد با صاحبان افکار و عقاید و ارباب مذاهب و ادیان دیگر استقبال می‏کردند، حتی در میدانهای جنگ از بحثهای استدلالی پرهیز نداشتند. نمونه روشن آن بحثهای منطقی قرآن در برابر مخالفان و نیز مناظرات برخی از پیشوایان دینی ما در مجالس علمای ادیان است. شعار اسلام جمله: «ادع الی سبیل ربک بالحکمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالتی هی احسن»(3) است و خطاب او به دگر اندیشان «قل هاتوا برهانکم ان کنتم صادقین».(1)
اسلام هر چند طرفدار آزادی عقیده و ایمان است، اما همانگونه که در آغاز این بحث اشاره کرده‏ایم پذیرش آزادی به عنوان یک امر مقدس منافاتی با قبول قید و شرط برای آن ندارد. اگر تن دادن به آزادی در شرایطی باعث نادیده گرفتن یک حق برتر و یا باعث احیای یک باطل بزرگتر گردد، چاره‏ای جز نادیده گرفتن آن نیست. به تعبیر دیگر آزادی یک امر مقدس است اما یک امر مطلق نیست. آیا می‏توان در جایی که آزادی با عدالت و یا امنیت و یا استقلال و یا اخلاق و یا بهداشت و یا سواد آموزی و کسب دانش و... در تعارض قرار گرفت، باز شعار آزادی داد؟ همه عقلای عالم برای تأمین امور ارزشی مذکور (عدالت و امنیت و...) بناچار آزادی را مقید و محدود می‏سازند. آیا همه عقلاء عالم را می‏توان متهم به استبداد و نادیده گرفتن آزادی کرد؟ به همین نحو می‏توان گفت، اگر آزادی عقیده و مذهب در جایی باعث وهن دین الهی به عنوان یک امر مقدس متعالی و سرنوشت ساز در زندگی بشر گردد و یا باعث تزلزل و تردید در قلوب مؤمنان و متدیّنان گردد قهرا نمی‏توان به آن تن داد. به همین دلیل قرآن کریم به صراحت می‏فرماید:
«و الفتنة اشد من القتل»(2)
یعنی: فتنه انگیزی از قتل و کشتار و سلب حیات هم زشت‏تر است.
در روایات ما «فتنه» به معنای شرک تفسیر شده است. شرک اهل مکه یک عقیده محض نبود بلکه شرک به همراه اذیت و آزار مسلمین و فتنه‏گری بود.
اگر در فقه اسلامی نسبت به مرتد برخورد سخت گیرانه‏ای صورت گرفته است یک فلسفه مهم آن این است که ارتداد در جامعه اسلامی نوعی ایجاد تزلزل، بی ثباتی و عدم امنیت است. به نظر می‏رسد که «ارتداد» یک توطئه هماهنگ علیه اسلام، نظام اسلامی، و امنیت فکری و دینی مسلمانان بوده است. با ارزشترین مقوله زندگی بشر، دین و آیین الهی است و هدف از تشکیل نظام اسلامی نیز عینیت بخشیدن به دین است. «ارتداد» در واقع به معنای بر افراشتن پرچم انکار و مخالفت و بی اعتنایی به چنین امری است. اگر هر کس و هر گروه آزاد باشند تا هر گونه و هر وقت که اراده نمودند وارد عرصه دین شوند و هرگاه میلشان کشید از دین خارج شوند و به آن پشت پا بزنند بزرگترین صدمه و خدشه را بر چهره دین و حیثیت آن وارد می‏سازند. دشمنان توطئه‏گر برای اجرای نقشه‏های خویش به راحتی می‏توانند در پیکره نظام اسلامی و جامعه دینی نفوذ کنند و پس از حصول مقاصد، بی هیچ دغدغه خاطر و خطر عاجل از آن خارج گردند و از این راه افراد دیگر را دچار تزلزل فکری، تشویش و عدم امنیت اعتقادی سازند. آیات قرآن دلالت بر این دارد که دشمنان در صدد این هستند که هر روز تعدادی از مسلمانان دچار تردید و از اسلام گریزان شوند:
«ودّ کثیر من اهل الکتاب یردّونکم من بعد ایمانکم کفّارا حسدا من عند انفسهم»(1)
یعنی: بسیاری از اهل کتاب (یهود و نصاری) از روی حسد آرزو کردند شما را بعد از پذیرش اسلام و ایمان، به حال کفر بازگردانند با آن که حق برای آنها کاملاً روشن شده است.(2)
جالب این است که از آیه 72 آل عمران فهمیده می‏شود که تعدادی از نیروهای کفار با هم تبانی کردند که بامدادن در حضور پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله ایمان بیاورند و شامگاهان از اسلام دست بردارند تا از این طریق مسلمانان دچار شک و شبهه و بدبینی نسبت به دین خود گردند. علامه طباطبایی در ذیل این آیه می‏فرماید:
«آنان برای توجیه کار خودشان می‏گفتند ما فکر می‏کردیم اسلام، امارات و ادله‏ای بر حقانیت و درستی خود دارد ولی وقتی مسلمان شدیم مشاهده کردیم که چنین نیست و شواهدی بر بطلان آن برای ما آشکار گشت و به همین خاطر از اسلام دست کشیدیم و این توطئه‏ای بود برای ایجاد تردید در مؤمنین.»(3)
خلاصه این که برخورد تند نسبت به مرتد، به دلیل حفظ امنیت داخلی جامعه اسلامی و جلوگیری از نفوذ بیگانگان و نامحرمان در حریم اعتقادات دینی مسلمانان است. اگر در برابر «توطئه ارتداد» سکوت شود، بیم آن می‏رود که هر روز افرادی از طریق ارتداد، امنیت دینی جامعه اسلامی را دستخوش تزلزل نمایند و از این راه جامعه را دچار بحران اعتقادی و دینی نمایند. اگر به افراد اجازه داده شود هر روز که مایلند خود را وفادار به اسلام نشان دهند و پس از چندی استعفا دهند، هرج و مرج بر جامعه اسلامی حاکم خواهد شد، خصوصا با توجه به این که معمولاً کارهای تخریبی فرهنگی آثار سریع و چه بسا جبران نشدنی بر جای می‏گذارد. در چنین فرصتی مدارا و نرمش و تسامح، نه تنها روا نیست بلکه زمینه ساز توطئه‏های ویرانگر و فعالیت توطئه گران حرفه‏ای مانند سلمان رشدی‏ها برای ضربه زدن به اسلام و مسلمانان خواهد شد.
ضمنا لازم است به چند نکته توجه داده شود:
الف) باید توجه داشت که حکم اعدام مرتد مربوط به کسی نیست که اعتقادی در درون دارد و در صدد اظهار و تبلیغ و آشکار کردن آن نیست؛ یعنی صرف برگشت از اسلام در درون و حتی انکار خدا و رسول در صورتی که شخص در صدد اظهار و تبلیغ آن نباشد باعث اجرای احکام ارتداد نخواهد بود. ارتداد شخصی، باید چنان علنی و آشکار شود که نزد حاکم شرع ثابت و محرز گردد و یا دو شاهد عادل مطمئن بر ارتداد او در نزد قاضی گواهی دهند تا حکم مرتد از جانب حاکم شرع بر او بار گردد. از این رو، در اصل بیست و سوم قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران آمده است: «تفتیش عقاید ممنوع است و هیچ کس را نمی‏توان به صرف داشتن عقیده‏ای مورد تعرض و مؤاخذه قرار داد.»
جالب این است در مجلس خبرگان قانون اساسی که فقهای زبردست و کارکشته‏ای حضور داشتند این اصل بدون هیچ مخالف (البته با دو رأی ممتنع) به تصویب می‏رسد.(1)
نکته مهمی که از این اصل فهمیده می‏شود این است که نه تنها کسی را نمی‏توان به صرف داشتن عقیده‏ای (در صورتی که در صدد اظهار و تبلیغ آن بر نیاید) مورد تعرض و مؤاخذه قرار داد بلکه هیچ کس حق تفتیش عقاید دیگران را ندارد. بنابراین هیچ کس حق ندارد فردی را زیر نظر بگیرد تا از افعال و اقوال او، ارتدادش را ثابت کند. از این رو، اثبات ارتداد کار آسانی نخواهد بود.
ب) اگر کسی در مسیر تحقیق و بررسی نسبت به اعتقادات دینی خود دچار شک و شبهه شود، شک و شبهه‏ای که از اختیار او خارج است مادامی که به لوازم آن تن ندهد و به انکار و جحد کشیده نشود مرتد بحساب نمی‏آید. اسلام که افراد را به تحقیق دستور می‏دهد یقینا می‏دانسته است عده‏ای در بدو امر ناخواسته دچار شک و تردید خواهند شد، استاد مصباح یزدی در این رابطه می‏گوید:
«در مواردی دیده شده است که در جامعه اسلامی کسانی ابراز کفر می‏کردند یا اظهار عقاید فاسد یا حتی مخالفت با ولی امر مسلمین و به اینها کمابیش آزادیهایی داده شده است اینها موارد خاصی بوده و دلیل خاص داشته است و یا کسانی بودند که حجت برایشان تمام نشده و بر اثر ابهامهایی که داشتند حرفهایی می‏زدند ولی سوء نیتی نداشتند به عنوان این که ما این شبهه‏ها را داریم حرفشان را می‏زدند... به هرحال اگر مطرح می‏کردند انگیزه براندازی نظام و گمراه کردن مردم را نداشتند در چنین مواردی اسلام تجویز کرده که حرفشان را بزنند و در مقابل، بزرگانی هم جوابشان را می‏دادند. پس سؤال طرح کردن و ابراز یک عقیده‏ای به عنوان این که می‏خواهد حقیقت را کشف کند ممنوع نیست ولی مشروط به این که شرایطی باشد که کسانی باشند و بتوانند پاسخ آنها را بدهند.»(1)
ج) اگر فعل و یا قولی از کسی صادر شود که نشان دهنده انکار و ارتداد او باشد ولی خود به صراحت می‏گوید که مقصودم چیز دیگری بوده و قصد انکار نداشته‏ام و یا بگوید صدور چنین فعل و قولی از روی سهو و غیرعمدی بوده است و یا این که از سر عصبانیت و خشم غیرقابل کنترل بوده است و یا قصد شوخی و غیر جد داشته است، مادامی که دلیل و قرینه قطعیه‏ای بر خلاف ادعای او وجود نداشته باشد از او پذیرفته می‏شود و حکم به ارتداد نمی‏شود. بلکه حتی اگر یکی از ضروریات اسلام را در ظاهر انکار کند ولی برای خود توجیهی داشته باشد که انکار آن امر ضروری، منجر به انکار خدا و رسول نشود باعث ارتداد نمی‏شود.
«یعتبر فی الحکم بالارتداد البلوغ و العقل و الاختیار و القصد فلا عبرة بردة الصبی و ان کان مراهقا و لا المجنون و ان کان أدواریا و لا المکره و لا بما یقع بلا قصد کالهازل و الساهی و الغافل و المغمی علیه، و لو صدر منه حال غضب غالب لا یملک معه نفسه لم یحکم بالارتداد.»(2)
یعنی: در حکم به ارتداد، بلوغ، عقل، اختیار و قصد معتبر است. بنابراین ارتداد نابالغ هر چند نزدیک به سن بلوغ باشد و نیز ارتداد دیوانه اگر چه ادواری باشد و کسی که مورد اکراه واقع شده است و نیز به آنچه که بدون قصد انجام می‏شود مانند حالت شوخی و سهو و غفلت و بیهوشی اعتباری ندارد و نیز اگر فعل و یا قولی که دال بر ارتداد است از روی غضب غالب انجام شود حکم به ارتداد نمی‏شود.
اگر چیزی که دال بر ارتداد است از شخص ظاهر شود ولی خودش ادعای اکراه کند و یا ادعا کند که بدون قصد بوده است در صورتی که این امر احتمال داشته باشد از او پذیرفته می‏شود. اگر بیّنه‏ای قائم شود که کلامی از او صادر شده است که دال بر ارتداد است ولی خودش ادعای اکراه و یا عدم قصد را نماید از او پذیرفته می‏شود.(3)
اگر دانسته شود که فلان شخص به اصول عقیده دارد و به آنچه پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله آورده اجمالاً معتقد است ولی برای او شبهه‏ای در وجوب نماز و یا حج ایجاد شود و واقعا خیال کند که این دو تنها در صدر اسلام واجب بودند نه در اعصار بعدی، نمی‏توان گفت که این شخص مسلمان نیست و مرتد است... انصاف این است که این ادعا که اسلام عبارت است از مجموعه آنچه که پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله آورده و ترک التزام و اعتقاد به بعضی از آنها به هر نحوی که باشد باعث کفر است قابل قبول نیست.(1)
نکته مهم در باب حدود از جمله حد ارتداد این است که اگر در تشخیص آن شبهه‏ای رخ داد حد ساقط می‏شود. قاعده «الحدود تدرء بالشبهات» یعنی: حدود با شبهات ساقط می‏شود مورد قبول فقهاست.
از آنچه گذشت می‏توان به این جمع بندی رسید که اسلام هر چند به دلیل اهمیت ارتداد و آثار منفی آن، مجازات سنگینی برای آن وضع کرده است، اما به همین اندازه در اثبات آن سخت‏گیری نموده و انگیزه اثبات آن را کاهش داده است، همانگونه که مجازات زنای محصنه را مجازات سنگینی قرار داده اما راه اثبات آن را بسیار سخت کرده است.

یکی از شبهات مهم در رابطه با آزادی عقیده و مذهب، تشریع جهاد در اسلام است. شبهه این است که مشروعیت و بلکه وجوب جهاد در اسلام در برابر کفار و مشرکان که از مسلمات دین اسلام است با آزادی عقیده و ایمان منافات دارد.
پاسخ: هر چند جهاد از ضروریات اسلام است اما باید توجه داشت که فلسفه جهاد در اسلام چیزی است که با آزادی عقیده و ایمان (به معنای درست آن) منافاتی ندارد. جهاد در اصطلاح فقها به دو قسم دفاعی و ابتدایی تقسیم می‏شود. جا دارد در مورد هر یک توضیحاتی داده شود.

جهاد دفاعی، جهادی است که برای نگهبانی و حراست از جان، مال، ناموس، دین، عقیده مسلمین و یا کشور اسلامی در برابر متجاوزان انجام می‏گیرد. یقینا این جهاد امری است معقول و منطقی، و به هیچ وجه با اصول آزادی عقیده و ایمان منافات ندارد. بلکه این جهاد یک امر فطری و غریزی در همه انسانها و بلکه حیوانات است. طبیعی است هر انسان و یا حیوانی که در برابر تجاوز قرار می‏گیرد بر خود وظیفه می‏بیند که مقابله کند و از خود و حریم خود دفاع نماید؛ زیرا سستی و ضعف در این موارد نه تنها باعث تجاوز به او، هتک شخصیت، ناموس و دین و یا هدم اموال او می‏شود بلکه باعث تجرّی و تهوّر متجاوز در کار خود و در نتیجه به خطر افتادن امنیت اجتماعی می‏گردد. به همین خاطر در فقه اسلامی و در نگاه فقهای اسلام جهاد دفاعی امری است واجب و نیازی به اذن امام و حاکم شرع هم ندارد، بر همه کسانی که توانایی آن را دارند ـ اعم از زن و مرد و پیر و جوان ـ یک وظیفه شرعی است. قرآن کریم با لحن بسیار زیبا مشروعیت جهاد دفاعی را در سوره حج بیان کرده است:
«ان الله یدافع عن الذین آمنوا ان الله لا یحب کل خوّان کفور، اذن للذین یقاتلون بأنهم ظلموا و ان الله علی نصرهم لقدیر، الذین اخرجوا من دیارهم بغیر حق الا ان یقولوا ربنا الله و لولا دفع الله الناس بعضهم ببعض لهدمت صوامع و بیع و صلوات و مساجد یذکر فیها اسم الله کثیرا و لینصرن الله من ینصره ان الله لقوی عزیز الذین ان مکنّاهم فی الارض اقاموا الصلاة و آتوا الزکاة و أمروا بالمعروف و نهوا عن المنکر ولله عاقبة الامور»(1)
یعنی: خداوند از اهل ایمان دفاع می‏کند. بدرستی که خداوند خیانت کاران کافر پیشه را دوست نمی‏دارد، اجازه داده شده است به آنهایی که دیگران به جنگ آنها آمده‏اند بجنگند، به دلیل این که اینها مظلوم واقع شده‏اند و خداوند به نصرت و یاری آنها قادر است. همان کسانی که از دیارشان بنا حق بیرون رانده شده‏اند و جرمی نداشته‏اند جز این که می‏گفتند: پروردگار ما خدای یکتا است. اگر خداوند بعضی از مردم را به وسیله بعضی دیگر دفع نمی‏کرد دیرها و صومعه‏ها و معابد (یهود و نصاری) و مسجدها که نام خدا در آنها بسیار برده می‏شود ویران می‏شد. خدا کسانی را که یاری او کنند یاری می‏کند، خداوند قوی و شکست‏ناپذیر است. همان کسانی که اگر در زمین استقرارشان دهیم نماز بر پا کنند و زکات بپردازند و به معروف وادارند و از منکر باز دارند و سرانجام همه کارها با خداست.
لحن آیات کاملاً لحن دفاع است. البته این دفاع، دفاع در راه عقیده و ایمان است. در واقع اسلام جهاد را در برابر کفار و مشرکانی که برای مسلمین حق آزادی عقیده و ایمان را منکر بودند و این حق را از آنها سلب نموده بودند، مشروع و بلکه اعلام کرده است. نکته بسیار جالب این است که این آیه فلسفه اصلی مشروعیت این جهاد در راه عقیده را این می‏داند که اگر در برابر متجاوزان به دین و عقیده الهی مقاومت صورت نگیرد، تمام مراکز عبادت در جهان نابود می‏شود؛ یعنی نه تنها مراکز عبادت مسلمانها بلکه مراکز عبادت یهودیها و مسیحیان و دیگران نیز ویران می‏شود و به تعبیر دیگر در کره زمین کسی خدا را عبادت نخواهد کرد.
در آیه دیگری می‏فرماید:
«و لو لادفع الله الناس بعضهم ببعض لفسدت الأرض»(2)
اگر خداوند بعضی از مردم را به وسیله بعضی دیگر دفع نمی‏کرد (یعنی اگر جلوی مهاجمین و متجاوزین گرفته نمی‏شد) زمین را فساد می‏گرفت.
شاید از کنار هم قرار دادن این دو آیه بتوان استفاده کرد که با نابودی و ویرانی مراکز عبادت و ایمان به خدا، زمین نیز به فساد و تباهی کشیده می‏شد. بنابراین آرامش و امنیت و اصلاح زمین و اهل زمین به برقراری دین الهی است و برقراری و پایداری دین خدا به جهاد و دفاع است.
جالب این است که در آیه مورد بحث، آنهایی که مورد تهاجم واقع شده‏اند و جهاد برای آنها تشریع شده است را با اوصافی معرفی می‏کند (الذین ان مکناهم فی الارض) که نشان دهنده این است که آنها در صدد اصلاحگری در زمین هستند. طبیعی است جنگ با این گروه؛ یعنی جنگ با اصلاحگری و اصلاحات در روی زمین که نتیجه آن جز فساد، تباهی و ویرانی زمین نیست.
نکته مهمی که تذکر آن لازم است این که مشروعیت و یا وجوب جهاد دفاعی اختصاص به آنجایی ندارد که خود انسان و یا خانواده و عشیره او مورد تجاوز و تهاجم واقع شوند بلکه اگر گروهی از مسلمانها حتی گروهی از انسانها بناحق مورد تجاوز واقع شوند بر مسلمانهای دیگر واجب است در صورت تمکن، از آنها دفاع کنند و به یاری آنها بشتابند. مانند مردم مظلوم فلسطین که مورد تجاوز اسرائیلیها واقع شده‏اند. در قرآن کریم در این باره آمده است:
«ما لکم لا تقاتلون فی سبیل الله و المستضعفین من الرجال و النساء و الولدان الذین یقولون ربنا اخرجنا من هذه القریة الظالم اهلها و اجعل لنا من لدنک ولیا واجعل لنا من لدنک نصیرا»(1)
یعنی: شما را چه شده است که پیکار نمی‏کنید در راه خدا و در راه ناتوانان از مردان و زنان و کودکان که می‏گویند پروردگارا ما را از این شهر ستمکارنشین بیرون ببر (و نجات ده) و بر ما از جانب خود سرپرستی قرار ده و بر ما از جانب خود یاوری بگذار.
از این آیه بخوبی وجوب جهاد آزادیبخش استفاده می‏شود. پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله نیز فرموده است:
«من سمع مسلما ینادی یاللمسلمین فلم یجبه فلیس بمسلم.»(2)
یعنی: اگر کسی فریاد استغاثه مسلمانی را بشنود و به داد او نرسد مسلمان نیست.
در اصل 154 قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران نیز حمایت از جنبشهای آزادیبخش و مستضعفان جهان آمده است:
«جمهوری اسلامی ایران سعادت انسان در کل جامعه بشری را آرمان خود می‏داند و استقلال و آزادی و حکومت حق و عدل را حق همه مردم جهان می‏شناسد. بنابراین در عین خودداری کامل از هرگونه دخالت در امور داخلی ملتهای دیگر، از مبارزه حق طلبانه مستضعفین در برابر مستکبرین در هر نقطه از جهان حمایت می‏کند.»

ارتداد: كفر بعد از اسلام

موجبات ارتداد:

1. انكار اصول دين:

2. انكار ضروريّات دين:

3. استهزاى خدا، قرآن، پيامبر:

4. سبّ پيامبر و طعن در دين:

عوامل و زمينه‌هاى ارتداد

1. شيطان:

2. سلاطين جور:

3. كافران و مشركان:

4. اهل‌كتاب:

5. دنياطلبى و رفاه:

6. ترس:

7. سختى‌ها:

8. نبود رهبرى الهى:

9. جهالت:

10. نفاق و بيماردلى:

راه‌هاى پيش‌گيرى از ارتداد:

1. توكّل به خداوند:

2. تقوا:

3. تمسّك به قرآن:

شرايط اثبات ارتداد:

احكام مرتد:

1. عرضه توبه بر مرتد:

2. كشتن:

3. نقض زوجيّت:

4. پس گرفتن مهر:

توبه مرتد و احكام آن:

حكم عبادات مرتد پس از توبه:

تكرار ارتداد:

آثار ارتداد:

1. سرگردانى:

2. ذلّت:

3. خسران:

4. ستم بر خود:

5. محروميّت از سرپرستى و پشتيبانى خداوند:

6. عدم هدايت الهى:

7. مهر شدن قلب، گوش، چشم:

8. حبط اعمال:

9. خشم خداوند:

10. لعن خدا، ملائكه و مردم:

11. سختى جان دادن:

12. عذاب در قيامت:

نقش مصلحت در حكم ارتداد:

ارتداد و آزادى عقيده:

ارتداد در بستر تاريخ:

1. ارتداد در اديان گذشته:

الف. ارتداد در يهوديّت:

ب. ارتداد در مسيحيّت:

2. ارتداد در اسلام:

منابع

ارتداد در عرف, به معناى بازگشت از دين است.
عنوان ارتداد, در فقه از دو جهت مورد بحث قرار مى گيرد:

در جهت نخست, بحث بر سر اين جُستار است كه عنوان ارتداد چگونه به حقيقت مى پيوندد. به ديگر سخن, در اين جهت, فقيه در صدد بررسى انگيزه ها و سببهايى است كه ارتداد را پديد مى آورند.
در جهت دوم, اين جُستار در بوته بحث قرار مى گيرد كه ارتداد اگر در شخصى نمود يافت, چه آثار و احكامى دارد و با شخص مرتد چه برخوردى مى شود.
در اين جهت از پرسمانهايى چون: حكم توبه مرتد, حكم نفس مرتد, حكم داراييهاى مرتد و حكم ازدواج مرتد بحث مى شود.
اشاره به اين نكته بايسته است كه تقسيم مرتد به فطرى و ملى, تنها در جهت دوم بحث اثرگذار است; ولى در جهت نخست كه بحث از سببها و انگيزه هاى ارتداد است, هيچ اثرى ندارد.
در مقاله اى كه پيش رو داريد, جهت نخست به بوته بررسى نهاده مى شود, بدين ترتيب:

ارتداد, به معناى بازگشتن, مصدر باب افتعال از مادّه (ردد) به معناى بازگرداندن است. و (رِدّه) به معناى بازگشت, اسم اين مصدر است1, با اين فرق كه ارتداد در مورد مطلق بازگشتن به كار برده مى شود, در حالى كه رِدّه تنها بر بازگشت از اسلام اطلاق مى شود.2
ابن منظور در لسان العرب, ارتداد مطلق را به دگرگونى و ارتداد از دين را به كفر معنى كرده است.
فيومى در مصباح المنير مى نويسد: ارتدّ الشخص: ردّ نفسه الى الكفر. ابن فارس در معجم مى نويسد: سمّى المرتدّ لانّه ردّ نفسه الى كفره.
از مجموع آنچه گذشت, استفاده مى شود واژه ارتداد و رِدّه هر دو به معناى بازگشت از دين به كار برده مى شوند3. بنابراين, معناى عرفى و لغوى اين واژه هماهنگ است.

فقيهان از ارتداد تفسيرها و معناهاى گوناگونى ارائه داده اند كه همه آنها به يك معنى بر مى گردند: (قطع الاسلام, الرجوع عن الاسلام, كفر المسلم, اظهار شعار الكفر بعد الايمان, الخروج عن الاسلام والكفر بعد الاسلام.
تعريف نخست را علامه در ارشاد الاذهان4, شهيد اول در دروس5, محقق اردبيلى در مجمع الفايده6 و از فقهاى اهل سنت, نووى در منهاج الطالبين7 و خطيب شربينى در الاقناع8 و مغنى المحتاج9 برگزيده اند.
رجوع از اسلام, در تحرير الاحكام علامه حلّى10 الحاوى الكبير11 والكافى فى فقه الامام احمد12.
كفر المسلم, در جواهر الاكليل13 و مختصر در فقه مالكى.14
اظهار شعار الكفر, در كافى ابوالصلاح15 اصباح الشيعه كيدرى.16
خروج از اسلام, در تحرير الوسيله.17
كفر بعد از اسلام, كه مشهورترين تعريف بين فقهاى شيعه است, در شرايع18, قواعد19, ايضاح20, كشف اللثام21, شرح لمعه22, مفاتيح الشرايع23, جامع الشتات24 و مناهج المتقين.25 و در كتابهاى فقهى اهل سنت: دليل الطالب26, منتهى الارادات27 و تبصرة الحكام.28

واژه ارتداد, به اين معنى, در دو آيه از قرآن كريم به كار برده شده است:
1. (مَنْ يَرْتَدَّ مِنْكُمْ عَنْ دِينِهِ فَسَوْفَ يَأْتِى اللّهُ بِقَوْمٍ يُحِبُّهُمْ وَيُحِبُّونَهُ)29
هر كس از شما از دين خود برگردد به زودى خداوند قومى را به يارى اسلام برمى انگيزد, كه خدا دوستشان دارد و آنها نيز خدا را دوست دارند.
2. (وَمَنْ يَرْتَدَّ مِنْكُمْ عَن دينِهِ فَيَمُتْ وَهُوَ كافِرٌ فَاُولئِكَ حَبِطَتْ اَعْمالُهُمْ فِى الدُّنْيا وَالآخِرَةِ وَاُولئِكَ هُمْ اَصْحابُ النّارِهُمْ فيها خالِدُونَ)30
و هر كس از شما از دين خود برگردد و در حال كفر بميرد, كردارش در دنيا و آخرت باطل و بيهوده است و چنين كسانى, اهل جهنم خواهند بود, براى هميشه.
چنانكه مى نگريد, هر دو آيه ناظر به آثار كلامى ارتدادند و در هيچ يك به بحثهاى فقهى: سببها و انگيزه ها و آثار فقهى ارتداد اشاره اى نشده است.
بنابراين, ما سببها و انگيزه هاى ارتداد را از ديدگاه روايات و سخنان فقيهان مورد بررسى قرار مى دهيم.

اكنون كه با واژه ارتداد آشنا شديم و ماهيت ارتداد را شناختيم, بايد بدانيم چه چيزهايى سبب ارتداد مى شود. در كتابهاى فقهى شيعه و سنى, براى ارتداد انگيزه ها و سببهاى بسيارى يادشده كه برخلافِ بسيارى آنها, در سه موضوع كلى دسته بندى مى شوند:
الف. هر گفته و كردارى كه دلالت بر ترك اسلام و اختيار دينى ديگر كند, مثل اقرار به كفر31, اقرار به خارج شدن از اسلام32, سجده براى بت.33
در روايات, عنوانهايى چون: بيزارى از دين خدا34, روى گردانى از اسلام, كفر به آنچه بر رسول اكرم نازل شده35, برگزيدن نصرانيت36, برگزيدن شرك37, ادعاى نبوت38 و عبادت بت39 وارد شده كه همه از افراد اين عنوان كلى هستند.
ب. هر كار يا گفته اى كه دلالت بر تزلزل و آشفتگى اعتقادى يا بى اعتقادى انسان كند, مثل نفى صانع40, ثابت كردن شريك براى خدا41, انكار نبوت يا معاد42, تكذيب پيامبر اسلام43, شك در خدا و رسول.44
در روايات نيز عنوانهايى چون: همانند كردن خدا به خلق45, نسبت دادن چيزى به خدا كه از آن نهى شده46, انكار هر يك از پيامبران47, انكار پيامبر اسلام48, شك در پيامبرى پيامبر اسلام49 و غلوّ50 وارد شده كه همه از مصداقها و نمونه هاى بى اعتقادى يا تزلزل اعتقادى به شمار مى روند.
ج. انكار يكى از احكام ضرورى يا اجماعى اسلام.
افزون بر اين كه اين عنوان خود در سخنان فقها آمده51, عنوانهاى مانند: اعتقاد به حلال بودن فعلى كه حرام بودن آن اجماعى است52, اعتقاد به حرام بودن كارى كه روا بودن آن اجماعى است53, اعتقاد به واجب بودن كارى كه واجب نبودن آن اجماعى است54, اعتقاد به واجب نبودن كارى كه واجب بودن آن اجماعى است55; در فتاوى موجب ارتداد شمرده شده. در روايات نيز حلال كردن حرام و حرام كردن حلال56 وارد شده است.
از مجموع آنچه گذشت, نتيجه مى گيريم كه ارتداد, عبارت از كفرى است كه پس از اعتراف به حق بودن اسلام پديدار مى شود, خواه اين كفر درونى, به وسيله گفتار يا گفتارى ظاهر شود, يا نه.
البته در صورتى كه ارتداد ظاهر شود, احكام و آثارى كه در شرع براى آن مقرر شده, بار مى شود.

دانستيم كه انگيزه ها و سببهاى ارتداد, در سه گروه دسته بندى مى شوند. شكى نيست كه مصداقها و نمونه هاى گروه اول و دوم, در صورتى كه با قصد و توجه انجام شوند, سبب كفر و ارتداد مى شوند, تنها بحث در اين است كه آيا گروه سوم نيز, همانند دو گروه ديگر سبب كفر مى شود, يا با آنها فرقها و ناسانيهايى دارند؟

كسى كه آهنگ مسلمان شدن دارد, بايد به توحيد و رسالت اعتراف كند. با شهادت به توحيد و رسالت است كه انسان از دايره كفر بيرون مى رود و به دايره اسلام, وارد مى شود. اين اصل, چنان روشن است كه در سخنان فقيهان, از شهادت به خدا و رسول, با عنوان (كلمة الاسلام) ياد مى شود.57 بنابراين اگر كسى يكى از اين دو اصل را وازند و نپذيرد, كافر شناخته مى شود. از فرازهايى كه فقيهان درشناسانيدن اسلام نگاشته اند58, چنين بر مى آيد كه تنها با وازدن و نپذيرفتن يكى از اين دو اصل است كه انسان از دايره اسلام, خارج مى شود, همان طور كه براى مسلمان شدن, جز اعتراف به توحيد و رسالت, راهى نيست. بدون وازدن و نپذيرفتن اين دو اصل, كسى كافر نمى شود; ولى از تعريف كافر در كتابهاى فقه استفاده مى شود كه براى ثبوت اسلام, اصل سومى نيز معتبر است كه با نبود آن, انسان به كافران مى پيوندد, اين اصل عبارت از اعتراف به ضروريات اسلام است.
محقق در شرايع در تعريف كافر نوشته است:
(وضابطة كلّ من خرج عن الاسلام او انتحله و جحد مايعلم من الدين ضرورة كالخوارج والغلاة.)59
بنابر قاعده و معيار كلى, كافر كسى است كه از دين اسلام خارج باشد, يا در حالى كه ادعاى مسلمانى دارد, يكى از بايسته ها و ضروريهاى دين را وازند و نپذيرد, مانند: خوارج و غلات, علامه حلى در نهايه60 شهيد ثانى در مسالك61 و شرح لمعه62, صاحب رياض در شرح صغير63 و رياض64, صاحب مدارك65 و صاحب جواهر66 در تعريف كافر, همين نظر را داده اند.
بنابراين, اگر كسى يكى از احكام ضرورى دين را وازند و نپذيرد, كافر شمرده مى شود.
در اصل اين جُستار, هيچ شبهه و اختلافى نيست, همه فقيهان قبول دارند كه اگر كسى يكى از احكام ضرورى دين را وازند و نپذيرد, كافر مى شود. تنها بحثى كه در ذيل اين عنوان مطرح است اين كه آيا انكار ضرورى در هر صورت, سبب كفر مى شود يا در صورتى كه كاشف از نپذيرفتن توحيد يا رسالت باشد. به ديگر سخن, آيا وازدن و نپذيرفتن ضرورى در كنار نپذيرفتن توحيد و رسالت, موضوع سومى است كه جايگاه استقلالى دارد و به خودى خود, سبب كفر مى شود, يا اين كه خود موضوعيت ندارد و به خودى خود, سبب كفر نمى شود, بلكه چون از اسباب كفر(انكار توحيد يا رسالت) حكايت مى كند, سبب كفر مى شود. برابر نظر نخست, همان طور كه نپذيرفتن توحيد و رسالت, به خودى خود و بدون ملاحظه چيزى ديگر, سبب كفر مى شود, انكار ضرورى نيز سبب كفر مى شود ولى برابر نظر دوم انكار ضرورى سبب كفر نمى شود, بلكه چون نشان مى دهد كه شخص, توحيد و رسالت را قبول ندارد, بر كفر او دلالت مى كند. پس برابر ديدگاه نخست انكار ضرورى سبب است و برابر نظر دوم كاشف, در صورتى كه نپذيرفتن ضرورى را كاشف بدانيم, ملاك حكم روشن است; از اين روى, در نظر طرفداران اين نظريه, هر كس به هر صورت, رسالت رسول گرامى اسلام را دروغ بينگارد كافر مى شود, خواه با نپذيرفتن ضرورى باشد و خواه به وسيله ديگرى.67 ولى در صورتى كه آن را سبب بدانيم ملاك حكم روشن نيست و بايد قائل به تعبد شويم.68
در هر صورت, فقيهان در اين قضيه, گوناگون نظر داده اند.

پيش از ورود به اصل بحث, لازم است ضرورى را تعريف كنيم.
ضرورى در لغت, به معناى روشن است; يعنى چيزى كه همگان آن را مى شناسند. بنابراين ضروريهاى عقلى, يعنى جُستارهايى كه همه خردمندان آن را درك مى كنند و آن را قبول دارند و ضروريهاى اسلام; يعنى عقايد و احكام روشنى كه هر مسلمانى آن را مى داند, مانند واجب بودن نماز و روزه و حرام بودن شراب و دزدى.69

در مفتاح الكرامة, ديدگاه نخست به ظاهر اصحاب نسبت داده شده است:
(استاد ما ديدگاه دوم را درست مى دانست, ولى به خاطر همراهى با اصحاب, ديدگاه نخست را برگزيد.)70
از اين گفته استفاده مى شود: كاشف الغطاء , با اين كه, خود, قول دوم را برترى مى داده, قول نخست را به عنوان نظر اصحاب انگاشته است.
شيخ انصارى نيز, يادآور شده: اين قول, برگزيده ى اصحاب است.71
صاحب جواهر نيز, پس از ارائه بحثى دراز دامن, ديدگاه اول را برگزيده است.72
در برابر محقق اردبيلى در مجمع, ديدگاه دوم را برگزيده, مى نويسد:
(در اين بحث, مراد از ضرورى, حكمى است كه به گونه يقينى براى منكر ثابت شده باشد, اگر چه اجماعى هم نباشد; زيرا ,ما به اين دليل منكر ضرورى را كافر مى دانيم كه به وسيله انكار ضرورى,شريعت را انكار و رسالت رسول مكرم اسلام(ص) را دروغ مى انگارد. پس چنين نيست كه هر كس يك حكم اجماعى را انكار كند, كافر شود; زيرا ملاك كفر, انكار عالمانه است. ولى چون بيش تر احكام ضرورى براى همه معلوم است, در سخنان فقيهان تعبير به ضرورى شده است.)73
شيخ انصارى در كتاب الطهارة, اين ديدگاه را به آقا جمال الدين خوانسارى در حاشيه شرح لمعه و محقق قمى در قوانين الاصول نسبت داده است.
محقق خوانسارى مى نويسد:
(ذلك لانّ الحكم بكفر منكر الضرورى كالصلّوة انّما هو باعتبار أنّ من نشأ بين المسلمين و عاشر هم يعلم بديهة وجوب الصلوة فى شرعنا و اخبار نبّينا فانكاره لا يحتمل ان يكون باعتبار انكار اخبار النبّى(ص) به بل ليس منشأه الاّ عدم الايمان و التّصديق بالنبى.)74
زيرا ما منكر ضرورى را به اين دليل كافر مى دانيم كه باور داريم كسى كه بين مسلمانان بزرگ شده و با آنان آمد و شد داشته باشد, به روشنى واجباتى مثل نماز را مى شناسد و مى داند كه پيامبر اكرم(ص) آنها را واجب كرده است. پس وقتى نماز را انكار مى كند, نمى توان باور كرد كه به باور او, پيامبر اكرم(ص) آن را واجب نكرده است, بلكه انكار او, هيچ منشأئى جز بى ايمانى به پيامبر اكرم(ص) ندارد.
فاضل هندى, با اختيار اين ديدگاه مى نويسد:
(ما يدلّ على انكار ما اعتقد ثبوته او اعتقاد ما اعتقد انتفائه لانه تكذيب للنّبى و انّه لا ارتداد بانكار الضرورى او اعتقاد ضرورى الانتفاء اذ اجهل الحال.)75
چيزى سبب ارتداد مى شود كه نشان دهد انسان چيزى را كه خود اعتقاد دارد, وا مى زند يا به چيزى كه مى داند وجود ندارد, اعتقاد ورزد; زيرا چنين حالتى برابر است با دروغ انگاشتن پيامبرى, پيامبر اكرم(ص) ولى اگر انسان از روى ناآگاهى يك حكم ضرورى را نپذيرد, يا به چيزى باور داشته باشد كه باور نداشتن به آن ضرورى است, مرتد نمى شود.
سيد طباطبايى, صاحب عروه76, محقق همدانى77, سيد حكيم78, سيد خويى79, و شهيد سعيد صدر80 و بسيارى از حاشيه زنندگان به عروه نيز اين ديدگاه را برگزيده اند. از وحيد بهبهانى,در شرح مفاتيح نيز نقل شده است.81
شيخ انصارى به دسته بندى مسأله مى پردازد (تفصيل) و سپس حكم هر يك را باز مى گويد: نپذيرفتن حكم, يا برخاسته و سرچشمه گرفته از بى ايمانى و به خاطر انكار توحيد يا رسالت است و يا سرچشمه گرفته از ناآگاهى. در صورت دوم, موضوع انكار يا از عقايد است و يا از احكام عملى. در صورتى كه موضوع انكار از احكام عملى باشد, منكر آن, يا جاهل مقصر است و يا جاهل قاصر.
بنابراين, نپذيرفتن حكم چهار صورت دارد:
1.نپذيرفتن از روى بى اعتقادى و به خاطر انكار توحيد, يا رسالت.
2. نپذيرفتن عقيده و باورى را از روى ناآگاهى.
3. نپذيرفتن جاهل مقصر, حكم عملى را از روى ناآگاهى.
4. نپذيرفتن جاهل قاصر, حكم عملى را از روى ناآگاهى.
نپذيرفتن و انكار در هر سه صورت نخست, سبب كفر مى شود و تنها در صورت آخر, چنين اثرى ندارد.82
بنابراين ديدگاه, وازدن و نپذيرفتن اگر از روى ناآگاهى باشد, نه علم و بى اعتقادى, اگر به احكام عملى تعلق داشته باشد, نه به مسائل اعتقادى و اگر ناآگاهى به خاطر قصور باشد, به خاطر تقصير, در اين صورت, سبب كفر نمى شود.
اكنون بايد ديد, هر يك از اين ديدگاه ها مستند به چه دليلى است.

دليل اول: تسالم اصحاب: ديديم بزرگانى چون كاشف الغطاء, شيخ انصارى, صاحب مفتاح الكرامه و صاحب جواهر اين ديدگاه را به اصحاب نسبت داده و براى ثابت كردن اين نسبت پنج وجه ذكر كرده اند:
1. فقها در تعريف كافر, منكر ضرورى را بر كسى كه از اسلام خارج است عطف كرده اند.83 و عطف , ظهور در دو گانگى دو سوى خود دارد. پس منكر ضرورى, با كسى كه ازاسلام خارج است دو گانگى و ناهمگونى دارد. منكر رسالت و شريعت خارج از اسلام است, پس منكر ضرورى غير از منكر شريعت است. بنابراين, فقيهان, بين انكار ضرورى و انكار توحيد و رسالت فرق گذاشته اند. در جواهر 84 و مستمسك 85 به اين وجه اشاره شده است.
2. در تعريف كافر, انكار, بى قيد آمده و به علم قيد نخورده است.
از اين بى قيدى استفاده مى شود وازدن و نپذيرفتن ضرورى, سبب كفر مى شود, نه تنها در صورتى كه به وازدن و نپذيرفتن توحيد يا رسالت برگردد; زيرا اگر اين قيد وجود داشت و انكار, تنها در صورتى كه به انكار توحيد و رسالت برگردد, سبب كفر مى شد, لازم بود, انكار را به علم مقيد كنند. اين وجه نيز در جواهر و مستمسك آمده است.
3. فقيهان, تنها انكار احكام ضرورى را موجب كفر شمرده اند, در حالى كه اگر مراد ايشان از انكار, انكارى باشد كه به انكار شريعت برگردد, فرقى بين انكار ضرورى و غير ضرورى نيست.
4. همه اصحاب, بدون استثنا, خوارج و نواصب را كافر مى دانند. اگر ملاك كفر, تنها انكار توحيد و رسالت باشد, دليلى بر كفر اين دو فرقه نداريم, چرا كه مى دانيم پيروان اين دو فرقه, نه تنها منكر رسالت يا توحيد نيستند, بلكه به اميد نزديكى به خدا و رسول, با اهل بيت دشمنى مى كنند.
از اين جا معلوم مى شود, اصحاب, انكار ضرورى را, به طور مستقل , سبب كفر مى دانند.
5. شمارى از فقيهان, كفر را به وازدن و نپذيرفتن ضرورى تفسير كرده اند; در مَثَلْ علامه در تحرير در تعريف كافر مى نويسد:
(و الكافر كلّ من جحد ما يعلمه من الدين ضرورة سواء كانوا حربييّن او اهل كتاب او مرتدّين.)86
همه كسانى كه يكى از بايسته ها و ضروريهاى دين را انكار مى كنند, كافرند, چه حربى باشند, يا اهل كتاب,يا مرتدّ.
از اين گونه تعريفها استفاده مى شود, فقيهان نپذيرفتن ضرورى را, به گونه مستقل, سبب و مايه كفر مى دانند.
ما به دو گونه در اين دليل مناقشه مى كنيم:
نخست, در دلالت اين وجوه بر درستى نسبت و اينكه آيا با اين وجوه مى توان پى برد كه اصحاب ما وازدن و نپذيرفتن ضرورى را, بى هيچ قيد و شرطى , موجب كفر مى دانند, يا نه.
دوم, در ارزش و حجت بودن اين دليل, به اين معنى كه اگر بينگاريم دلالت اين وجوه بر مدعى تمام بوده و اين نسبت ثابت شود, آيا مى توان با استناد به اين دليل, منكر ضرورى را , به هر روى, كافر شمرد, يا نه.
به نظر مى رسد, هيچ يك از اين وجوه, به آن پايه از روشنى نيست كه با تكيه به آن بتوانيم چنين نسبتى به اصحاب دهيم.
وجه نخست: درست است كه عطف بر دوگانگى دو سوى خود دلالت مى كند; ولى دو گانگى كلّى لازم نيست. بنابراين اندك دوگانگى بين معطوف و معطوف عليه, براى درستى عطف كافى است در بحث ما, مراد از (من خرج عن الاسلام) در تعريف كافر كسى است كه به طور كلى از اسلام خارج است و دينى ديگر غير از اسلام دارد. منكر ضرورى نيز خارج از اسلام است, ولى نه به اين معنى كه پيرو دينى ديگر چون يهوديت و مسيحيت باشد, بلكه به اين معنى كه با اين وازدن ضرورى, از دين خارج مى شود و عضو جامعه مسلمانان به شمار نمى آيد و همين مقدار دوگانگى, براى درستى عطف كافى است.
وجه دوم: فقيهان به اين دليل انكار را به علم مقيد نكرده اند كه قيد ضرورى ما را از آن بى نياز مى كند. به اين معنى كه هركس در جامعه اسلامى رشد كرده باشد, احكام ضرورى دين اسلام, مانند واجب بودن نماز و روزه و حج و حرمت شراب و غيبت و قمار را مى شناسد, چون همان گونه كه پيش از اين گفتيم, ضرورى , حكمى است كه همگان آن را مى شناسند و اين , خود, به معناى علم است و نيازى نيست آن را به صورت علم مقيد كنيم. از اين روى, اگر منكر به تازگى مسلمان شده يا در سرزمينهايى دور از محيط اسلامى زندگى كرده باشد, به مجرد انكار ضرورى, محكوم به كفر نمى شود.87
ديگر سخن, عمل به اطلاق در صورتى درست است كه مقدمات حكمت تمام باشد. يكى از مقدمات حكمت اين است كه قرينه يا احتمال قرينه در بين نباشد و در محل بحث قرينه اى به اين روشنى وجود دارد كه حكم ضرورى براى همگان معلوم است, پس در حقيقت, اطلاقى وجود ندارد تا به آن عمل كنيم.
وجه سوم: حقيقت اين است كه در اين مسأله از نظر نتيجه, بين ضرورى و غيرضرورى فرقى نيست. يعنى هر گاه انكار حكمى, به انكار توحيد يا رسالت برگردد, موجب كفر مى شود, چه موضوع انكار, حكمى ضرورى باشد يا حكمى غيرضرورى.
ولى چون احكام ضرورى را همه مسلمانان مى شناسند و احكام غيرضرورى هميشه و براى همه معلوم نيستند, كسى كه حكم ضرورى را نمى پذيرد, به روشنى مى داندحكمى از احكام دين را نپذيرفته و اين خود, به معناى وازدن و نپذيرفتن شريعت است; ولى انكار احكام غير ضرورى به اين روشنى بر انكار شريعت دلالت ندارند. به خاطر اين ناسانى, در سخنان فقيهان, انكار, به ضرورى مقيد شده و گرنه كسى هم كه يكى از احكام غيرضرورى دين را عالمانه و آگاهانه انكار كند, محكوم به كفر است.
وجه چهارم: اين كه اصحاب ما خوارج و نواصب را كافرمى دانند و نجس مى شمرند, نه به اين دليل است كه آنها منكر امامت ائمه اطهار(ص) هستند; چرا كه اگر به اين دليل ايشان را كافر بدانند, بايد همه فرق غير شيعه را نيز كافر بدانند, در حالى كه مى دانيم اين گونه نيست. بنابراين, بايد گفت حكم بر كفر خوارج و ناصبيان, دليل ديگرى دارد.
شيخ انصارى در اين باره مى نويسد:
(و امّا نجاسة الخوارج و النّواصب فنمنع كونها لمجرد الانكار للضّرورى فلعلّه لعنوانها الخاص بل لا يستفاد من الاخبار الا ذلك كما فى اليهود و النصارى فيكون ولاية الامير و الائمه(ع) بمعنى محبتهم كالرّساله فى كفر منكرها من غير فرق بين القاصر و المقصر.)88
ما قبول نداريم كه نجاست خوارج و ناصبيان, به خاطر انكار ضرورى باشد; زيرا ممكن است مثل يهود و نصارى نجاست از احكام اين عنوان خاص (خارجى ناصبى) باشد. از اخبار نيز همين مطلب استفاده مى شود. بنابراين, محبت اميرالمؤمنين و ائمه(ع) همانند رسالت است كه انكار آن, بى هيچ قيدى و بدون فرق بين قاصر و مقصر موجب كفر است.
در شرح نظر ايشان,مى توان گفت: واجب بودن دوستى اهل بيت, همانند توحيد و رسالت, از اركان اسلام است كه قرآن كريم, به روشنى آن را بيان كرده و در روايات فراوانى تأكيد شده است. بنابراين, چون عنصر اساسى تكوّن در فرقه خارجى و ناصبى,دشمنى با اهل بيت و انكار محبت ايشان است, فقيهان, خوارج و ناصبيان را كافر مى دانند.
بنابراين, اگر كسى با علم به سخنان روشن و آشكارى (نصوص) كه از پيامبر اكرم درباره امامت وارد شده, امامت اهل بيت را نپذيرد, كافر شمرده مى شود; ولى در صورتى كه از روى تقليد و پيروى, بدون آگاهى از سخنان روشن, منكر امامت باشد, يا بدون دشمنى,به درستى سند يا دلالت نصوص, باور نداشته باشد, كافر نيست. ولى دشمنى با اهل بيت موضوع ديگرى است كه همانند انكار توحيد و رسالت, به هر صورت, موجب كفر مى شود.
نتيجه اين كه اصحاب, خارجى و ناصبى را به خاطر انكار ضرورى كافر نمى دانند, تا بگوييم به نظر ايشان انكار ضرورى, بى قيد و شرط, سبب كفر مى شود. اگر كسى اين جواب را نپذيرد, راهى نيست, جز اين كه بگوييم برابر قاعده, خارجى و ناصبى را هم اگر به ملازمه انكار محبت, با انكار رسالت, عالم نباشد كافر نمى دانيم.
وجه پنجم: در جواب اين وجه به دو صورت مى توان سخن گفت:
1. اگر در پاره اى از تعريفها, كفر, به انكار ضرورى تفسير شده, بسيارى از پيشينيان, به عنوان منكر ضرورى نپرداخته و به ذكر عنوان كافر بسنده كرده اند. بنابراين, اگر با چند تعريف بتوانيم نظر اصحاب را به دست آوريم, از تعريفهايى كه از ضرورى سخنى به ميان نياورده اند, استفاده مى كنيم كه نظر اصحاب اين است كه انكار ضرورى موجب كفر نيست, ولى اين مدرك براى نسبت نظريه اى به اصحاب كافى نيست.
2. از اين گونه تعريفها, كه كفر را به انكار ضرورى تفسير كرده اند, استفاده مى شود كه توحيد و رسالت نيز از ضروريهاى دين است و منكر ضرورى نيز كافر است, اين حكم, يك حكم كلى است كه در صدد بيان قيدها و شرطها نيست. بنابراين اگر بين گونه هاى ضرورى فرق بگذاريم و بگوييم انكار گونه هايى ضرورى در ويژگيها با هم ناسانى دارند, بر خلاف اين تعريفها كه در صدد ارائه معيار و تراز كلى هستند, عمل نكرده ايم. بنابراين مى توان گفت: هر چند توحيد و رسالت هم مانند واجب بودن نماز, از بايسته ها و ناگزيرهاى دين به شمار مى روند, ولى با ساير ضروريها فرق دارند. به گونه اى كه انكار اين دو اصل, به طور مطلق موجب كفر مى شود, ولى انكار ساير ضروريهاى دين, در صورتى سبب كفر مى شود كه به انكار يكى از اين دو برگردد.
تا اين جا فهميديم كه اين وجوه بر درستى نسبتى كه به اصحاب داده اند, دلالت ندارند. بنابراين, نمى توان گفت در نظر فقهاى اماميه انكار ضرورى, بى قيد و شرط, موجب كفر مى شود, بايد ديد اين دليل چقدر درخور اعتماد است. آيا با اين دليل مى توان حكمى را ثابت كرد, يا نه. حق اين است كه اين دليل, درخور اعتماد نيست; زيرا بر فرض ثبوت, تنها حاكى از نظر كسانى است كه اين نظريه به آنان نسبت داده شده و نمى تواند به عنوان يك دليل مورد استناد قرار گيرد.
شرح سخن: كسانى كه به اين تسالم استدلال كرده اند, اين تسالم را يا به عنوان شهرت پذيرفته اند, يا به عنوان اجماع . در صورت اول, هيچ حجيتى ندارد و در صورت دوم, تحصيل اجماع در مسأله اى از اين گونه كه در كتابهاى پيشينيان مطرح نبوده و بعدها به كتابهاى فقهى راه يافته, ممكن نيست وگيريم كه كسى در اين مسأله ادعاى اجماع كند, اجماع مصطلح نيست, بلكه اجماع اجتهادى است و چنين اجماعى , هيچ حجيتى ندارد. بنابراين, نظر اصحاب تا زمانى كه مستند به دليل روشنى نباشد, حجت نيست و در اين صورت هم, بايد خود دليل را بررسى كرد.
دليل دوم: اسلام عبارت از دين ورزى به دين ويژه كه مراد از آن مجموع احكامى است كه بر بندگان روا شده است و كسى كه به اين دين پاى بند نباشد, كافر است, خواه اصل دين را نپذيرد و خواه به بخشى از احكام دين گردن نهد و بخشى ديگر گردن ننهد. بنابراين, كسى كه يكى از ضروريها و ناگزيرهاى دين را انكار مى كند, كافر است, چون همه دين را نپذيرفته است و لازم نيست انكارش به انكار توحيد يا رسالت برگردد. 89 در حديث آمده:
(ادنى ما يكون العبد به كافراً من زعم أن شيئاً نهى الله عنه ان الله امر به و نصبه ديناً.)90
كوچك ترين چيزى كه سبب كفر بنده مى شود اين است كه انسان يكى از موارد نهى خدا را به عنوان دستور و دين او بينگارد.

درست است كه انسان مسلمان وظيفه دارد به مجموعه احكام و معارف دين پاى بند و باور داشته باشد; ولى شخص ناآگاه, حكمى را انكار مى كند كه به نظر خودش از اسلام نيست. موضوع دليلهايى كه بى ايمانى به بخشى از دين را كفر ناميده اند, كسى است كه برخلاف آگاهى از اينكه حكمى از اسلام است, آن را نمى پذيرد. بنابراين, نمى توان كسى را كه حكمى ضرورى را بدون آگاهى از انتساب آن به دين, انكار مى كند, كافر ناميد. به منظور تأكيد بيش تر در اين مطلب, عبارت فقيه همدانى را در اين باب نقل مى كنيم. فقيه همدانى در جواب از اين دليل نوشته است:
(المعتبر فى الاسلام انما هو التدين بجميع ما جاء به النبى(ص) اجمالاً بمعنى الاعتراف بصحتها و صدق النبى (ص) فى جميع ما جاء به على سبيل الاجمال و اما التديّن بها تفصيلاً فلا يعتبر فى الاسلام قطعاً فالانكار التفصيلى ما لم يكن منا فياً لتصديق الاجمالى بان كان المنكر معترفاً بخطائه على تقدير مخالفة قوله لما جاء به النبى لا يوجب الخروج مما يعتبر فى الاسلام.)91
آنچه در به حقيقت پيوستن اسلام معتبر است پاى بند و دين ورزى اجمالى به آموزه هاى رسول خداست, به اين معنى كه انسان, باور داشته باشد همه آموزه هاى پيامبر اكرم(ص) صحيح و آن حضرت در همه دستورهايى كه از جانب خدا آورده صادق است. امّا پاى بند و دين ورزى تفصيلى به تك تك احكام در به حقيقت پيوستن اسلام معتبر نيست. بنابراين, انكار يكى از احكام, اگر با پذيرفتن اجمالى پيامبر اكرم ناسازگارى نداشته باشد, سبب خارج شدن از اسلام نمى شود. در مَثَلْ اگر به گونه اى انكار كند كه اگر بداند اعتقادش با آموزه هاى پيامبر مخالف است, دست از انكار برمى دارد و به اشتباه خود اعتراف مى كند, كافر نيست.
دليل سوم: در پاره اى از اخبار آمده: اسلام بر پنج چيز بنا شده است.92 از اين گونه اخبار استفاده مى شود, احكام ضرورى مبناى اسلام هستند و كسى كه منكر يكى از ضروريها باشد, از اسلام خارج است.

از احاديث ياد شده و مانند آن استفاده مى شود كه گزاره ها و موضوعهاى ياد شده, بماهى مبناى اسلام هستند, نه بماهى ضروريات. به ديگر سخن, ذات نماز و زكات و حج , مبناى اسلام است, نه نماز با قيد ضرورت. بنابراين از اين اخبار استفاده نمى شود كه انكار هر حكم ضرورى, سبب كفر مى شود.
دليل چهارم: اخبارى كه در اين باب وارد شده همگى, بى قيد و شرط هستند و هيچ يك انكار را به علم قيد نزده است. دليل عمده در اين باب همين است كه صاحب جواهر93 و شيخ انصارى94 نيز به آن استدلال كرده اند و اگر اين اطلاق تمام باشد, براى ثابت كردن مدعى كافى است; ولى حق اين است كه اين اطلاق تمام نيست.
ما به منظور دستيابى به نظرى روشن, ناچاريم اخبارى را كه در اين باب وارد شده, بررسى كنيم.اخبارى كه در اين باب وارد شده بر دو دسته است:
دسته اول, اخبارى كه براى اداى مقصود, واژه جحد را به كار برده اند, كه از آن جمله است:
1. خبر داود بن كثير:
(ثقة الاسلام كلينى, عن عدة من اصحابنا, عن احمد بن محمد, عن الحسن بن محبوب, عن داود بن كثير الرقّى قال:قلت لابى عبدالله (ع) : سنن رسول اللّه (ص) كفرائض الله عزّوجلّ؟ فقال: انّ اللّه عزّوجلّ فرض فرائض موجَبات على العباد فمن ترك فريضة من الموجَبات فلم يعمل بها و جحدها كان كافراً.)95
به امام صادق(ع) گفتم: آيا سنتهاى رسول خدا همانند فرائض الهى است؟
فرمود خداوند فريضه هايى را بر بندگان واجب كرده, پس هر كس يكى از فريضه هاى واجب الهى را ترك گويد و به آن جامه عمل نپوشاند و آن را وازند و نپذيرد, كافر مى شود.
اين روايت به خاطر داود بن كثير در سند آن, ضعيف است.
نجاشى درباره داود بن كثير مى نويسد:
(ضعيف جدّاً والغلاة تروى عنه قال احمد بن عبدالواحد: قلّ ما رأيت له حديثاً سديداً)96
جداً ضعيف است و غاليان از او روايت مى كنند. احمد بن عبدالواحد گفته است: كم ديده ام كه حديث صحيحى نقل كند.
2. خبر ابى الصباح:
(ثقة الاسلام كلينى عن محمد بن يحيى عن احمد بن محمد عن محمد بن اسماعيل عن محمد بن الفضيل عن ابى الصباح الكنانى عن ابى جعفر (ع) قال: قيل لامير المؤمنين : من شهد ان لااله الاّ الله و أنّ محمداً رسول الله كان مؤمناً؟ قال: فاين فرائض الله الى ان قال: ثم قال: فما بال من جحد الفرائض كان كافراً)97
از اميرالمؤمنين(ع) سؤال شد: آيا كسى كه به توحيد و رسالت شهادت دهد مؤمن است؟
فرمود: پس فريضه ها و تكليفهاى الهى چه مى شود… پس چرا كسى كه يكى از فريضه ها را انكار كند, كافر مى شود.
3. مرسله تحف العقول:
(روى على بن شعبة فى تحف العقول عن الصادق(ع) فى حديث طويل انّه قال: و يخرج من الايمان بخمس جهات من الفعل كلّها متشابهات معروفات الكفر و الشرك و الضّلال و الفسق و ركوب الكبائر فمعنى الكفر كلّ معصية عصى الله بها بجهة الجحد و الانكار و الاستخفاف و التهاون فى كل مادقّ وجلّ.)98
انسان, با پنج كار, كه همگى مانند هم شناخته شده اند, بى ايمان مى شود: كفر, شرك, ضلال, فسق و انجام گناهان كبيره. كفر عبارت است از گناه كوچك يا بزرگى كه از روى انكار, اهميت ندادن و بى اعتنايى به احكام خدا, انجام شود .
4. خبر عبدالرحيم القصير:
(روى الصدوق فى كتاب التوحيد عن محمد بن الحسن بن احمد بن الوليد قال واورده فى جامعه عن محمد بن الحسن الصفار عن العباس بن معروف عن عبدالرحمن بن ابى نجران عن حماد بن عثمان عن عبدالرحيم القصير عن ابى عبدالله(ع) فى حديث قال: الاسلام قبل الايمان و هو يشارك الايمان فاذا اتى العبد بكبيرة من كبائر المعاصى او صغيرة من صغائر المعاصى الّتى نهى الله عنها كان خارجا من الايمان و ثابتاً عليه اسم الاسلام فان تاب و استغفر عاد الى الايمان و لم يخرجه الى الكفر الاّ الجحود و الاستحلال و اذا قال للحلال هذا حرام و للحرام هذا حلال و دان بذلك فعندها يكون خارجاً من الايمان و الاسلام الى الكفر.)99
اسلام پيش از ايمان و هميشه همراه ايمان است. هنگامى كه بنده يكى از گناهان كبيره يا صغيره را انجام مى دهد, از ايمان خارج مى شود, ولى همچنان نام مسلمان بر او صادق است و اگر توبه و طلب بخشش كند, دوباره به دايره ايمان باز مى گردد و چيزى جز انكار و استحلال او را كافر نمى كند. هنگامى كه حلال را حرام بشمرد و حرام را حلال بداند و به آن معتقد شود از ايمان و اسلام خارج و كافر مى شود.
اين روايات از نظر سند,كم و بيش , در خور اعتمادند, ولى از نظر دلالت بر كفرمنكر ضرورى به طور مطلق دلالت ندارند; زيرا اگر چه اين روايات , قيد وشرطى ندارند, ولى اطلاق آنها درخور تمسك نيست; چون اطلاق در مقامى درخور تمسك است كه قرينه يا احتمال قرينه در بين نباشد و در اين جا, احتمال قرينه در بين است; چرا كه جحد, به معناى هر گونه انكار نيست, بلكه به معناى انكار همراه با علم است.
فيومى در مصباح المنير مى نويسد:
(جحده حقّه و بحقّه جحداً و جحوداً انكره و لايكون الاّ على علم من الجاحد به.)
جحد, به معناى انكار است, ولى به انكار همراه با آگاهى.
ابن منظور در لسان العرب از جوهرى نقل كرده است:
(الجحود: الانكار مع العلم.)
جحود, به معناى انكاربا آگاهى است.
طريحى در مجمع البحرين مى نويسد:
(قال جحد حقّه جحداً و جحوداً اى انكر مع علمه بثبوته.)
وقتى گفته مى شود جحد حقّه, به اين معناست كه حق او را انكار كرد در حالى كه مى دانست حق دارد.
راغب اصفهانى در مفردات مى نويسد:
(الجحود نفى ما فى القلب اثباته و اثبات ما فى القلب نفيه.)
جحود به اين معناست كه آنچه را قلب به ثابت بودن آن باورمند است نفى كنى و آنچه را قلب به نبودن آن باور دارد, ثابت كنى.
بنابراين, احتمال مى دهيم گوينده با اعتماد بر اين قرينه از تفصيل صرف نظر كرده است و همين احتمال براى پا نگرفتن اطلاق كافى است.
دسته دوم اخبار بى قيد و شرطى كه دلالت دارند حلال شمردن حرام, سبب خارج شدن از اسلام است:
1. صحيحه عبدالله بن سنان:
(ثقةالاسلام كلينى عن محمد بن عيسى عن يونس عن عبدالله بن سنان قال: سألت ابا عبداللّه(ع) عن الرّجل يرتكب الكبيرة فيموت, هل يخرجه ذلك من الاسلام؟ وان عذّب كان عذابه كعذاب المشركين ام له مدّة و انقطاع؟ فقال: من ارتكب كبيرة من الكبائر فزعم أنها حلال أخرجه ذلك من الاسلام و عذّب اشدّ العذاب و ان كان معترفاً انّه ذنب مات عليها أخرجه من الايمان و لم يخرجه من الاسلام و كان عذابه اهون من عذاب الاول.)100
از امام صادق(ع) پرسيدم: مردى گناه كبيره اى انجام داده و پس از آن مى ميرد آيا از اسلام خارج مى شود و اگر عذاب شود عذاب او, مانند عذابِ مشركان, هميشگى است يا پايان پذير است؟
فرمود: كسى كه كبيره انجام مى دهد اگر گمان مى كند كارش حلال است, از اسلام خارج مى شود و عذاب مى شود به شديدترين عذاب.ولى اگر اعتراف كند كه گناهكار است, در صورتى كه بميرد , بى ايمان مرده است, ولى از دايره اسلام خارج نيست و عذابش از عذاب صورت اول آسان تر است.
2. خبر مسعدة بن صدقه:
(ثقةالاسلام كلينى عن على بن ابراهيم عن هارون بن مسلم عن مسعدة بن صدقه عن ابى عبدالله(ع) قال فى حديث: فقيل له ارأيت المرتكب لكبيرة يموت عليها اتخرجه من الايمان و ان عذّب بها يكون عذابه كعذاب المشركين اوله انقطاع؟ فقال: يخرج من الاسلام اذا زعم انها حلال و لذلك يعذّب باشدّ العذاب.)101
آيا انجام دهنده كبيره اى كه بدون توبه مى ميرد, بى ايمان است و اگر عذاب شود عذاب او بسان عذاب مشركان است يا پايانى دارد؟
فرمود: در صورتى از اسلام خارج مى شود كه معتقد باشد كارش حلال است و به همين دليل شديدترين عذاب را دارد.
اين روايات, بدون قيد و شرط وبدون هيچ شرح و دسته بندى, منكر را كافر مى دانند. اگر اين اطلاق تمام باشد, با توجه به اعتبار سند حجت بوده و بر كفر منكر ضرورى,بدون قيد و شرط ,دلالت مى كنند. ولى حق اين است كه اطلاق اين اخبار نيز درخور تمسّك نيست.
محقق همدانى درمصباح الفقيه در مقام استدلال بر اين مطلب نوشته است:
(چنگ زدن به اطلاق اين روايات, سبب مى شود, حتى مجتهدى را هم كه در حكمى به خطا رفته و در نتيجه , حرامى را حلال شمرده, كافر بدانيم;در حالى كه به طور قطع مى دانيم روايات چنين شخصى را در بر نمى گيرند, بنابراين, بايد اين اطلاق را به يكى از دو صورت زير, قيد بزنيم:
الف. اين كه حلال دانستن حرام , در صورتى سبب كفر مى شود كه شخص, با علم و آگاهى فعل حرام را حلال بشمرد.
ب.حلال دانستن در صورتى سبب كفر است كه در مورد احكام ضرورى باشد. نسبت بين اين دو قيد عموم من وجه است; چرا كه بعضى معلومات ضرورى نيستند و چه بسا ضرورياتى كه بر اثر وجود شبهه يا نبود توجه براى بعضى اشخاص معلوم نيستند و ما نمى دانيم اين روايات در حقيقت مقيد به كدام يك از اين دو قيد هستند; در نتيجه روايات مجمل شده, بايد به قدر متيّقن آنها تمسّك كنيم و قدر متيّقن آنها صورتى است كه كسى ضرورى را با علم و آگاهى انكار كند.)102
سيد خويى در جواب اين اشكال نوشته است:
(اين كه ما مى دانيم روايات شامل مجتهد و مقلّدى كه به خاطر اجتهاد و تقليد, حرامى را حلال شمرده, نمى شود, سبب نمى شود از اطلاق اخبار باب دست برداريم; چون در بر نگرفتن مجتهد و مقلد را از خارج مى دانيم و علم خارجى باعث نمى شود كه اطلاق دليل نقض شود. از اين روى, روايات مورد بحث از جهتهاى ديگر مقيد نمى شوند. بنابراين, اطلاق اخبار از جهت علم و نبود علم و ضرورت و نبود ضرورت به حال خود باقى است; ولى نكته اصلى اين جاست كه كفر هميشه در برابر اسلام نيست;بلكه معانى ديگرى نيز دارد و آنچه در روايات آمده, در معانى ديگر اين واژه به كار برده شده است.)103
ولى همانطور كه شهيد سعيد سيد صدر در بحوث 104 آورده, در پاره اى از اين روايات, اصلاً واژه كفر به كار نرفته تا بگوييم در برابر اسلام نيست; بلكه به خروج از اسلام تعبير شده و خروج از اسلام, هيچ محمل ديگرى ندارد.بنابراين, جواب صحيح از اشكال فقيه همدانى اين است كه بگوييم: موضوع اين روايات, كسى است كه حكم درباره او منجز شده و با اين حال انكار كرده, حرام را حلال شمرده است. اين عنوان, شامل مجتهد و مقلدنمى شود, چون مجتهدى كه اشتباه مى كند, حكم واقعى در مورد او و مقلدان وى, منجز نمى شود. بنابراين, عمل به اطلاق روايات, سبب نمى شود قائل به كفر مجتهدى شويم كه به اشتباه افتاده است.ولى صحيح اين است كه با اين حال نيز, اين روايات اطلاق ندارند; چون هيچ حكمى در مورد كسى كه علم به آن ندارد منجز نيست. افزون اين كه اين روايات را مى توان با روايات دسته يكم قيد زد.
نتيجه اين كه هيچ دليلى نداريم كه منكر ضرورى به طور مطلق كافر است.

پيش از هر چيز, يادآورى اين نكته لازم است كه ثابت كردن اين قول نياز به دليل ندارد; زيرا هنگامى كه قول اول ثابت نشود, اين قول خود به خود ثابت مى شود و اگر دليلهاى گذشته كه هيچ يك براى ثابت كردن قول اول وافى نبود, شكى در اسلام منكر ضرورى پديد آورد, اسلام او با استصحاب ثابت مى شود.
توضيح اين كه: ما يقين داريم, منكر ضرورى,پيش از انكار, مسلمان بوده; وقتى حكمى را انكار مى كند, اگر از ضرورت آن آگاه باشد, محكوم به كفر است, چون يقين پيشين با يقين به كفر از بين مى رود ولى اگر بدون آگاهى انكار كند, دليلى بر كفر او نداريم. نهايت اين است كه در اسلام او شك مى كنيم, در اين صورت, هم استصحاب اسلام جارى است وهم استصحاب عدم كفر. بنابراين نيازى به دليل ندارد. ولى با اين حال, چند وجه كه اين قول را تأييد مى كنند يادآور مى شويم:
1. مشهور بين كسانى كه به مسأله كفر منكر ضرورى پرداخته اند, اين است كه اگر انكار از روى شبهه باشد, موجب كفر نمى شود و اگر ما در مورد شخص منكر, احتمال شبهه دهيم, نمى توانيم حكم به كفر او كنيم.103105علامه در تحرير الاحكام پس از تعريف ارتداد مى نويسد:
(كلّ من اعتقد حلّ شىء اجمع على تحريمه من غير شبهة فهو مرتدّ امّا الجاهل فلا يحكم بارتداده.)106
كسى كه بدون شبهه به حلال بودن چيزى كه حرام بودن آن اجماعى است, باور دارد, مرتد است ولى شخصى كه از روى ناآگاهى, چنين اعتقادى پيدا كند, محكوم به ارتداد نيست.
شهيد نيز براى حكم به كفر, نبود شبهه را معتبر دانسته است.107 همچنين فاضل هندى در كشف اللثام 108, و كاشف الغطاء در كشف109 اين قيد را معتبر دانسته اند.اين قيد, در بسيارى از كتابهاى فقهى حنفيان نيز ذكر شده كه از آن جمله است: بدايع الصنايع 110, الهداية فى شرح البدايه111, البناية فى شرح الهدايه112, شرح فتح القديرللعاجز الفقير, و الكفاية على الهدايه113, شرح العناية على الهدايه, حاشيه سعدى چلبى114, و شرح و متن الاختيار تعليل المختار115 . همچنين عبدالله بن قدامه مقدسى116 از حنابله و قليو بى و شيخ عميره117 از فقهاى شافعى اين شرط را معتبر دانسته اند. اين قيد به روشنى دلالت دارد كه انكار ضرورى بدون هيچ قيد و شرط, موجب كفر نمى شود.
2. بسيارى از پيشينيان منكر ضرورى را نام نبرده اند. به نظر مى رسد ايشان به ذكر كافر كه منكر رسالت و توحيد است, بسنده كرده اند, اگر منكر ضرورى در برابر منكر توحيد و رسالت عنوان مستقلى بود, بايد آن را نيز ذكر مى كردند.
3. آنچه از اخبارى كه در باب ارتداد وارد شده, استفاده مى شود اين است كه منظور از انكار و جحود در اين باب, سركشى در برابر ذات اقدس الهى و رسول مكرّم اسلام است و اگر انكار ضرورى سبب كفر مى شود, از اين روست كه ناشى از اين روحيه سركشى است; اما انكار حكمى كه نسبت آن به شرع معلوم نيست, بلكه در نظر منكر, ربطى به شرع ندارد, سبب كفر نمى شود. براى نمونه به چند مورد از تعبيرهاى وارده در احاديث اشاره مى كنيم:
1. (عن ابى جعفر(ع) فمن اختار على الله عزو جلّ و أبى الطاعة و أقام على الكبائر فهو كافر.)118
كسى كه چيزى را بر خدا برگزيند و از پيروى او سر بزند و به انجام گناهان كبيره ادامه دهد, كافر است.
2. (عن ابى جعفر(ع): و من نصب ديناً غير دين المؤمنين فهو مشرك.)119
هركس دينى غير از دين مؤمنان براى خود برگزيند, مشرك است.
3. (عن عمربن يزيد قال: قلت لأبى عبداللّه(ع): أرأيت من لم يقرّ بانّكم فى ليلة القدر كما ذكرت و لم يجحده كان كافراً؟ قال: أمّا إذا قامت عليه الحجة ممّن يثق به فى علمنا فلم يثق به فهو كافرو امّا من لم يسمع ذلك فهو فى عذر حتى يسمع.)120
به امام صادق(ع) عرض كردم: اگر كسى به اين كه مى گوييد شما در ليلة القدر هستيد و انكار هم نكند, به نظر شما كافرست؟
فرمود: اگر به وسيله كسى كه به او اعتماد دارد و مى داند از علوم ما آگاه است حجت بر او تمام شود و نپذيرد, كافر است ولى كسى كه به اين صورت آن را نشنيده معذور است.
4. (من اجترى على الله فى المعصية و ارتكاب الكبائر فهو كافر.)121
كسى كه در گناه و انجام گناهان كبيره بر خدا جرأت پيدا كند, كافر است.
تعبيرهايى چون: سرپيچى از پيروى, اجتراء على الله و اختيار على الله, همگى دلالت دارند كه كفر تنها از سركشى در برابر شارع ناشى مى شود. همچنين جمله: (اذا قامت عليه الحجة ممّن يثق به فى علمنا فلم يثق به) به اين معناست كه اگر اين مطلب را از كسى مى شنود كه به او اعتماد دارد و لذا حجت بر او تمام مى شود و با اين حال, نمى پذيرد, اين نپذيرفتن, در حقيقت ردّ خبر بما هو خبر نيست, چرا كه بنابر فرض به مخبر اعتماد دارد; بلكه ردّ مخبربه و در نتيجه ردّ بر كسى است كه اين مطلب را گفته, يعنى ردّ بر امام است. و در اين صورت است كه سبب كفرمى شود. توجه به موردهاى كاربرد كفر و اطلاق كافر در قرآن كريم, شكى باقى نمى گذارد كه كفر بدون سركشى, به حقيقت نمى پيوندد.
4. افزون بر اين, جمعى از فقيهان اماميه,اين ديدگاه را بر گزيده اند, قول مشهور بين اهل سنت نيز همين است.
ابن عرفه از دانشمندان مالكى مذهب, در جواهر الاكليل مى نويسد:
(الرّدة كفر بعد اسلام تقرّر سواء كفر بقول صريح فى الكفر…او بلفظ يقتضى الكفر استلزاما بيننا كجحد مشروعية مجمع عليه معلوم من الدين ضرورة فانّه يستلزم تكذيب النبى(ص).)122
ارتداد عبارت است از كفرى كه پس از مسلمان بودن پديدار مى شود, چه به وسيله كلامى كه صريح در كفر است كافر شود, يا به وسيله واژه اى كه به لزوم آشكار و روشن مقتضى كفر است, مثل اين كه مشروع بودن چيزى را كه مورد اجماع است و از ضروريها و ناگزيرهاى دين است انكار كند; زيرا لازمه و پيامد اين انكار, دروغ انگاشتن پيامبرى پيامبر اسلام است.
در حاشيه ردّ المختار, نوشته ابن عابدين از علماى مذهب حنفى آمده:
(قالوا من هزل بلفظ كفر باختيار غير قاصد معناه فقد كفر لان التصديق و ان كان موجوداً حقيقة لكنه زائل حكماً…فانّه يكفر و ان كان مصدّقاً لانّ ذلك فى حكم تكذيب.)123
گفته اند: هركس در حال اختيار به شوخى واژه كفر را به زبان بياورد, هر چند معناى آن را قصد نكند, كافر مى شود; زيرا اگر چه در حقيقت تصديق موجود است, ولى از نظر حكمى نابود مى شود… و هر چند تصديق مى كند ولى كافر است چون اين تصديق در حكم تكذيب است.
عبدالله بن قدامه از علماى حنبلى در الكافى فى فقه الامام احمد, بعد از شمردن موجبات ارتداد مى نويسد:
(فان كان ذلك لجهل منه لحداثة عهده بالاسلام او لافاقة من جنون و نحوه لم يكفر.)124
اگر انكارش به خاطر اين باشد كه تازه مسلمان شده يا به اين خاطر كه ديوانه بوده و به تازگى حالش خوب شده, كافر نمى شود.
دليل قول سوم: برابر تفصيلى كه شيخ انصارى داده, انكار ضرورى بدون توجه و آگاهى از ضرورت آن, سه صورت دارد:
1. انكار يكى از عقايد.
2.منكر, جاهل مقصر و انكار حكمى از احكام.
3.منكر, جاهل قاصر و انكار حكمى از احكام.
برابر اين قول در دو صورت اول, منكر, محكوم به كفر است, ولى در صورت سوم محكوم به كفر نيست, زيرا در باب عقايد, انسان وظيفه دارد به دين ورزى و اعتقاد و كسى كه يكى از عقايد را انكار مى كند, مى توان گفت: به اسلام پاى بند نيست و در زمره كافران جاى مى گيرد, ولى در باب احكام, انسان تنها مأمور به عمل شده, نه به دين ورزى و اعتقاد.
كسى كه حرام بودن شراب را انكار مى كند, به خاطر اين انكار عذاب نخواهد شد; زيرا از او اعتقاد و دين ورزى به آن حكم را نخواسته اند تا انكارش, سبب كاستى در اسلام او باشد; بلكه وظيفه دارد نوشيدن شراب را ترك كند و اگر ترك نكند, به اين خاطر بازخواست مى شود و اگر ترك كرد به خاطر انكار, بازخواست نخواهد شد; چون انكار حكم, ناپسند شارع نيست و خيلى دور است كه انسان با عملى كه ناپسند شارع نيست, كافر شود.
البته در صورتى كه منكر, جاهل مقصر باشد, مشمول اطلاق دليلهاى انكار ضرورى شده و كافر خواهد شد.

در اين استدلال, سه مطلب ادعا شده كه هيچ يك تمام نيست.
مطلب نخست: اين كه انكار عقايد, بدون هيچ قيد و شرطى سبب كفر است.
اشكال: عقايد و معارف دينى بر دو دسته است:
1. عقايدى كه در به حقيقت پيوستن اسلام به گونه موضوعى دخالت دارند.
2. عقايدى كه در به حقيقت پيوستن اسلام موضوعيت ندارند.
انكار دسته اول به طور مطلق سبب كفر مى شود, ولى انكار دسته دوم در صورتى سبب كفر است كه به انكار توحيد يا رسالت برگردد و معلوم است كه انكار ناآگاهانه اين دسته عقايد, به انكار توحيد و رسالت بر نمى گردد. بنابراين, انكار عقايد به طور مطلق, موجب كفر نيست.
مطلب دوم: انكار ناآگاهانه احكام در صورت تقصير منكر, مشمول اطلاق دليلهاى انكار ضرورى است.
اشكال: پيش از اين دانستيم كه دليلهاى باب اطلاق ندارند; از اين روى, نمى توان با تمسك به اطلاق دليلها, جاهل مقصر را كافر خواند.
مطلب سوم: انكار ناآگاهانه احكام در صورت قصور منكر, سبب كفر نمى شود. مفاد اين كلام اين است كه قصور و تقصير در حكم و عدم حكم به كفر منكر جاهل تأثير دارند.
اشكال: قصور و تقصير, تنها در باب تكليف و برداشتن بازخواست با هم فرق دارند; ولى در احكام وضعى, هيچ اثرى ندارند; بلكه به طور كلى, علم و جهل در احكام وضعى بى اثر است. در مثل كسى كه بدنش به خون آلوده مى شود, بدنش نجس است; خواه نجاست خون را بداند يا نداند و خواه ناآگاهى او, مستند به قصور باشد, يا تقصير. بنابراين, جهل و علم و قصور و تقصير در هست شدن كفر و اسلام, هيچ اثرى ندارند. و اگر باورمندان به ديدگاه اول, علم و توجه را در حكم به كفر معتبر مى دانند, به خاطر اين نيست كه علم منكر در هست شدن موضوع دخالت دارد, بلكه از اين روست كه علم, جزء سبب كفر است.
توضيح اين كه: انكار به خودى خود و به تنهايى, سبب كفر نيست تا در صورت جهل هم اثر كند و براى استثناى صورت قصور, نياز به دليل داشته باشيم, بلكه سبب كفر انكار عالمانه است. از اين روى, در صورت جهل, در اصل, سببيت ندارد, خواه از روى تقصير باشد يا ناشى از قصور. ولى اگر كسى خود انكار را سبب كفر بداند, دليل بر استثناى صورت قصور نداريم و اين كه انكار در صورت قصور ناپسند شارع نيست, مانع سبب بودن آن نمى شود; چرا كه ناپسند نبودن, تنها مانع حسن بازخواست و عقاب است و ناسازگارى ندارد كه كسى را كافر بدانيم, ولى سزاوار بازخواست نباشد, چنانكه درباره كودكانِ كافران, نظر مشهور همين است.

از مجموع آنچه گذشت, پى برديم كه اگر كسى, به هر صورت, توحيد يا رسالت را انكار كند, از دين اسلام خارج مى شود و نمونه روشن مرتدّ است; ولى اگر يكى ديگر از احكام يا عقايد اسلام را انكار كند, در صورتى كه انكار او حاكى از انكار وجود خدا يا توحيد يا دروغ انگاشتن رسالت پيامبر(ص) باشد, در اين صورت نيز, اززمره مسلمانان خارج مى شود; ولى در صورتى كه انكار او به انكار توحيد يا رسالت نينجامد, سبب ارتداد نيست.
بنابراين, معلوم مى شود اين حكم, به انكار ضرورى اختصاص نداشته, همه احكام و معارف اسلامى, اعم از ضرورى يا نظرى را شامل مى شود.
همان طور كه به انكار لفظى ويژگى ندارد, بلكه هر قول يا فعلى كه دلالت بر انكار توحيد يا دروغ انگاشتن رسالت رسول كند, برابر اين قاعده, سبب كفر مى شود.
از اين روى, بحث از اين كه موضوع انكار, به طور حتم, بايد از ضروريها باشد يا انكار احكام اجماعى نيز سبب ارتداد مى شود, بحثى غير ضرورى است; چون انكار يك حكم, حيثيت طريقى دارد و تنها از اين جهت به انكار ضرورى تعبير شده, كه بر خلاف احكام غير ضرورى, نسبت دادن احكام ضرورى به شرع براى همگان معلوم است و از اين روى, انكار ضرورى, به طور معمول, نشان از انكار اصل شريعت دارد.
براى تأييد اين مطلب, يادآورى اين نكته مفيد است: انكار ضرور ى در روايات و سخنان پيشينيان در رديف مايه ها و سببهاى ارتداد ذكر نشده و همه آنچه در روايات باب به عنوان سببها و مايه هاى ارتداد نام برده شده, با اصل شريعت پيوند دارد.

دانستيم كه ارتداد به يكى از سه صورت زير, به حقيقت مى پيوندد.
1. گفتار, يا كردارى كه نشان دهد انسان به دينى ديگر گرايش پيدا كرده است.
2. گفتار, يا كردارى كه بر بى اعتقادى يا دودلى و آشفتگى اعتقادى نسبت به اسلام دلالت كند.
3. انكار يكى از احكام اسلام (اعم از ضرورى و غيرضرورى و اجماعى و غير اجماعى) در صورتى كه به دروغ انگاشتن رسالت رسول و شريعت, يا انكار خدا بينجامد.
آنچه تاكنون دانستيم, مربوط به مقام ثبوت و تحقق بود.
اكنون مى خواهيم راه كشف ارتداد را نيز بررسى كنيم تا بدانيم ارتداد به چه وسيله اى ثابت مى شود.
نظر به اين كه ارتداد از جهتى خارج از اسلام است و از سويى ديگر يكى از سببهاى حدود است. اثبات ارتداد از طرفى تحت قاعده كلى اثبات سببها و مايه هاى حدود قرار دارد و از يك سو با اثبات اسلام در طرف نقيض است. بنابراين, چگونگى اثبات ارتداد را در دو بحث مستقل بررسى مى كنيم.

از آن جا كه ارتداد چيزى جز خارج شدن از اسلام نيست, قبل از هر چيز لازم است بدانيم اسلام چگونه ثابت مى شود و ما در چه صورتى مى توانيم كسى را مسلمان بدانيم. نتيجه اين بحث نه تنها در مسأله مورد بحث, بلكه در مورد حكم به پديد آمدن و حادث شدن اسلام و قبول توبه مرتد ملى نيز به كار مى آيد; چرا كه بقاى اسلام از نظر ملاك, با حادث شدن آن يكسان است.
ناگفته پيداست كه اين بحث ناظر به بازشناسى اسلام حقيقى كه در قلب مستقر مى شود و موجب پاداش و رسيدن به مقامهاى معنوى است, نيست; چرا كه ثابت كردن اسلام به اين معنى, وظيفه علم فقه نيست. محدوده كار فقيه تنها ثابت كردن, يا نفى اسلام ظاهرى است كه احكامى چون طهارت, جواز ازدواج و حرمت خون و مال بر آن بار مى شود.
وقتى كسى شهادتين ـ كلمة الاسلام ـ را بر زبان جارى مى كند, و در ظاهر به توحيد و رسالت اقرار مى كند, در صورتى كه خود اظهار كند كه آنچه مى گويد از روى اعتقاد و همراه با عقد قلبى نيست, نمى توانيم او را مسلمان بناميم; چون چنين اقرارى در حقيقت, اظهار شك و انكار است نه اظهار اعتقاد.125
ولى در صورتى كه خود اظهار بى اعتقادى نكند, سه صورت پيدا مى كند:
1. ما مى دانيم كه راست مى گويد و در حقيقت به اسلام گرايش پيدا كرده است.
2. ما از قلب او بى خبريم و نمى دانيم راست مى گويد, يا دروغ.
3. ما مى دانيم كه دروغ مى گويد و در حقيقت هيچ اعتقادى به اسلام ندارد.
در صورت اول و دوم نيز, ما وظيفه داريم اين شخص را مسلمان بدانيم و احكام مسلمانى را بر او بار كنيم; ولى در صورت سوم, آيا مى توان او را مسلمان دانست, يا بايد او را به كفر محكوم كرد؟
در اين مسأله فقها اختلاف كرده, دو ديدگاه ناسان دارند.
شهيد ثانى126, محقق اردبيلى127 و سيد طباطبايى صاحب عروه128 در اين صورت, به كفر چنين شخصى نظر داده اند.
شهيد ثانى در اين باره نوشته است:
(لاريب انّه لو علم عدم تصديق من اقرّ بالشهادتين لم يعتبر ذلك الاقرار شرعاً ولم نحكم باسلام فاعله لانّه حينئذٍ يكون مستهزءً او مشكّكاً وانّما حكم الشارع باسلامه ظاهراً فى صورة عدم علمنا بموافقة قلبه للسانه بالنسبة الينا تسهيلاً و دفعاً للحرج عنّا.)129
بى گمان, اگر بدانيم كسى كه به شهادتين اقرار كرده, به مضمون آنها باور ندارد اقرار او از نظر شرعى اعتبارى ندارد و نمى توانيم به اسلام گوينده حكم كنيم; چرا كه با اين حال, او يا عقايد ما را به سخره گرفته و يا مى خواهد در آنها شك افكنى كند. و شارع تنها در صورتى كه ما از درون او خبر نداريم, به خاطر آسان كردن كار بر ما, به اسلام ظاهرى او حكم كرده است.
محقق اردبيلى نيز مى نويسد:
(والظاهر منها انّ الحكم بالاسلام لايحتاج الى العلم بانّه يعتقد معناها, بل يكفى التكلّم بها بعد معرفته مع عدم العلم بعدم اعتقاده ذلك و عدم كونه على سبيل الاستهزاء والتمسخر ونحوه ممّا يدلّ على عدم اعتقاده مثل تقليد المسلم.)130
ظاهر اين كه شهادتين به عنوان كلمة الاسلام تعيين شده, اين است كه: براى حكم به اسلام نيازى نيست كه بدانيم گوينده در حقيقت به مفاد آنها باور دارد, بلكه وقتى گوينده معنى آنها را فهميده و به آنها سخن گفت, براى حكم به اسلام او كافى است در صورتى كه ندانيم او به مضمون شهادتين بى اعتقاد است, يا آن را از روى ريشخند و به سخره گرفتن اسلام, يا به هر صورتى كه نشان از بى اعتقادى او دارد, مى گويد.
در برابر, جمع در خورى از فقيهان در اين صورت حكم به اسلام كرده اند كه از آن جمله است, فقيه همدانى در مصباح الفقيه131 گلپايگانى, خوانسارى و قمى در حاشيه هاى خود بر عروه, سيد حكيم در مستمسك132, خويى در حاشيه عروه و تنقيح133, شهيد صدر در الفتاوى الواضحه134 و سيد عبدالاعلى سبزوارى در المهذب.135
تنها دليلى كه بر درستى اين قول مى توان اقامه كرد اين است كه شارع اظهار شهادتين را در اين صورت, سبب حكم به اسلام قرار نداده است.
اين دليل, از نوشته شهيد ثانى و محقق اردبيلى استفاده مى شود. در صورتى كه برخلاف آن شاهدى پيدا نشود, براى به كرسى نشاندنِ مدعى كافى است; زيرا برابر آن, در سبب و مسبب اصل جارى است. بنابراين, لازم است دليلهاى قول دوم را بررسى كنيم, تا معلوم شود شاهدى برخلاف اين دليل به دست مى دهند, يا خير.
براى ثابت كردن قول دوم, به سه دليل مى توان استناد جست:
كتاب الهى, سيره رسول گرامى اسلام و اخبار.

(ولاتقولوا لمن القى اليكم السَّلَم لَسْتَ مؤمناً.)136
به كسى كه در نزد شما اظهار مسلمانى مى كند, نگوييد مسلمان نيستى.
دلالت آيه روشن است و شأن نزول آن, بنابر آنچه در مجمع البيان137, كشاف138 و تفسير قمى139 آمده, اسامة بن زيد است كه در يكى از سرايا به اظهار اسلام طرف مقابل اعتنا نكرده, او را به قتل رسانيد.
2. (قالت الاعراب آمنا قل لم تؤمنوا ولكن قولوا اسلمنا ولما يدخل الايمان فى قلوبكم.)140
اعراب مى گويند ايمان آورده ايم. بگو: شما ايمان نياورده ايد. شما بگوييد: مسلمان شده ايم هنوز ايمان به قلبهاى شما وارد نشده است.
ب. سيره رسول گرامى اسلام: بى گمان, در قبيله ها و شهرهاى حجاز, بودند كسانى كه پس از ورود لشكر اسلام اظهار مسلمانى مى كردند, امّا به شهادتين و آنچه بر زبان جارى مى كردند, باور نداشتند و تنها از ترس شمشير, خود را در پناه اسلام قرار مى دادند و رسول گرامى اسلام از ضمير آنها آگاه بود, با اين حال ديده نشد كه حضرت, اسلام كسى را نپذيرفته باشد, تا آن جا كه برابر نقل طبرسى در ذيل آيه 94 نساء حضرت در جواب محلم بن جثامة ليثى كه عامر بن اضبط اشجعى را پس از گفتن شهادتين به قتل رسانده بود و از آن حضرت طلب استغفار كرد, فرمود: (لاغفر الله لك) و حاضر نشد براى او طلب بخشش كند. صاحب جواهر141 فقيه همدانى142 و سيد خويى143 به اين دليل استناد كرده اند.
ج. اخبار: پاره اى از روايات به روشنى دلالت دارند كه كسى كه شهادتين را مى گويد, خون و عرض و مالش محترم و ازدواجش جايز مى شود و از مسلمان ارث مى بر د كه از آن جمله است:

(ثقةالاسلام كلينى, عن محمد بن يحيى, عن احمد بن محمد, عن الحسن بن محبوب, عن جميل بن صالح, عن سماعة, عن ابى عبدالله(ع): الاسلام شهادة ان لا اله الاّ الله والتصديق برسول الله به حقنت الدماء و عليه جرت المناكح والمواريث وعلى ظاهره جماعة الناس.)144
اسلام شهادت به توحيد و تصديق رسول خداست و به همين مقدار خونها محفوظ مى شود و بر اين مبناست كه مردم, با هم ازدواج مى كنند و از هم ارث مى برند و جماعت مردم بر همين ظاهر اسلام هستند.

(ثقة الاسلام كلينى, عن عدة من اصحابنا, عن سهل بن زياد و محمد بن يحيى, عن احمد بن محمد جميعاً عن ابن محبوب, عن على بن رئاب, عن حمران بن اعين, عن ابى جعفر(ع) قال: الاسلام ما ظهر من قول و فعل و هو الذى عليه جماعة النّاس من الفرق كلها و به حقنت الدماء وعليه جرت المواريث و جاز النكاح واجتمعوا على الصلوة والزكوة و الصوم والحج فخرجوا بذلك من الكفر.)145
اسلام, گفتار و كردارى است كه آشكار است و همان چيزى است كه مردم با همه فرقه هايى كه دارند, داراى آن هستند و به همين مقدار خونها محفوظ مى شود و مردم از هم ارث مى برند و ازدواج جايز مى شود و با هم نماز و زكات و روزه و حج به جا مى آورند و از دايره كفر خارج مى شوند.

(ثقة الاسلام كلينى, عن الحسن بن محمد, عن معلى بن محمد و عدة من اصحابنا, عن احمد بن محمد, جميعاً عن الوشاء, عن ابان عن ابى بصير قال: سمعته يقول: (قالت الاعراب آمنا قل لم تؤمنوا ولكن قولوا اسلمنا ولما يدخل الايمان فى قلوبكم) فمن زعم انهم آمنوا فقد كذب و من زعم انهم لم يسلموا فقد كذب)
ييعنى: شنيدم كه امام درباره آيه (قالت الاعراب.)146
فرمود: هر كس بگويد آنها ايمان آورده بودند, دروغ گفته و هر كس بگويد آنها اسلام نياورده بودند دروغ گفته است.
4. (عن النبى(ص) الاسلام علانية والايمان فى القلب.)
اسلام آشكار است و ايمان در قلب است.
اين روايت را امين الاسلام طبرسى در مجمع البيان147 و علامه مجلسى در بحارالانوار148 به طور مرسل روايت كرده اند با توجه به اين كه روايات گذشته از نظر سند معتبر و از نظر دلالت روشن هستند, اين روايت مى تواند مؤيد اين قول باشد.
5. قمى در تفسير خود روايت كرده است: وقتى اسامه بن زيد واقعه قتل مردى را كه شهادتين گفته بود, نقل كرد, حضرت رسول (ص) فرمود:
(فلا كشفت الغطاء عن قلبه و لاماقال بلسانه قبلت ولاماكان فى نفسه علمت.)149
نه پرده از قلبش برداشتى و نه آنچه را به زبان گفت پذيرفتنى و نه آنچه را در ضمير داشت دانستى.
اين حديث در جوامع روايى اهل سنت نيز وارد شده است.150 برابر پاره اى از روايات, حضرت فرمود:
(افلا شققت عن قلبه حتى تعلم قالها ام لا.)151
چرا قلبش را نشكافتى تا بدانى شهادت را گفته است, يا نه.
برابر روايتى كه در مبسوط سرخسى آمده, پيامبر(ص) فرمود:
(هلاشققت عن قلبه, وقال انما يعبر عن قلبه لسانه.)152
چرا قلبش را نشكافتى, فقط زبان او از قلبش خبر مى دهد.
از اين حديث استفاده مى شود كه انسان براى مسلمان شمردن ديگران, مأمور به ظاهر است و لازم نيست به نيت و باطن گوينده توجّه كند.

از آن جا كه ارتداد از سببهاى حدود است, بايد ديد سببهاى حدود, چگونه ثابت مى شوند.
سببها و موجبهاى حدود از دوراه ثابت مى شوند:
1. اقرار.
2. بيّنه.
البته توجه به اين نكته بايسته است كه همه آنها از نظر شمار بارهاى اقرار و افراد شاهد, در يك رتبه نيستند. پاره اى از سببها و موجبهاى حدود, مثل زنا و لواط, به چهار بار اقرار يا چهار شاهد, با شرطهاى ويژه, نياز دارد و پاره اى از آنها, مانند دزدى و نوشيدن خمر, با دو شاهد ثابت مى شوند.153
در اين باب; يعنى ثابت كردن سببها و موجبهاى حدود, چند نكته در خور يادآورى است.
1. آنچه مربوط به حق الله است, مشكل تر از حقوق الناس ثابت مى شوند, به گونه اى كه در بسيارى از دعاوى, به جاى دو شاهدِ مرد, يك مرد و دو زن و يك مرد, با قسم, پذيرفته مى شود; ولى در حقوق الله پذيرفته نمى شود154.
2.كسى كه به يكى از حقوق الله اعتراف كند, به طورى كه حد بر او واجب شود, اگر از اعتراف خود برگردد و مفاد آن را انكار كند, در صورتى كه حد او رجم باشد, بدون هيچ خلاف و شبهه اى رجم از اوبرداشته مى شود. صاحب جواهر در تأكيد اين فتواى محقق حلى, خود ادعاى عدم خلاف كرده و اين ادعا را از فخرالمحققين نيز نقل كرده, مى افزايد: (بل يمكن تحصيل الاجماع عليه.)155
سه روايت با اسناد معتبر, بر اين حكم دلالت دارند.156
و در صورتى كه حد او قتل باشد, هر چند همه به برداشتن آن, نظر نداده اند, ولى صاحب جواهر, افزون بر اين كه برداشته شدن حد را پذيرفته, آن را از ابن حمزه و صاحب رياض نقل كرده است.157
مرسله ابن ابى عمير بر اين حكم دلالت دارد.158 و اطلاق كلام شيخ در مبسوط آن را شامل مى شود. در صورتى كه حد او غير از قتل و رجم باشد, مثل قطع دست در دزدى و تازيانه در شرب خمر شيخ طوسى, قائل به برداشته شدن آن شده است.159
3. در صورتى كه بيّنه بر اقرار قيام كند بر اين معنى كه شخص خود اقرار به يكى از سببها و موجبهاى حدود, مثل نوشيدن خمر, زنا و دزدى كند و در نزد قاضى بيّنه شهادت دهند كه خود آن شخص اقرار كرده است, به اين شهادت, تنها حقوق الناس ثابت مى شود, ولى حقوق الله به آن ثابت نمى شود.160
4. در صورتى كه كسى به يكى از سببها و موجبهاى حدود اعتراف كند, فى الجملة قاضى مى تواند به طور تلويحى راههاى انكار را به او نشان دهد.161
بدون شك, يكى از راههاى ثابت شدن ارتداد, اقرار است, همان گونه كه پيش از اين گفتيم ارتداد به سه صورت, ثابت مى شود. گرايش به دينى غير از اسلام, بى اعتقادى يا گمان و دو دلى نسبت به مبانى اسلام و انكار احكام اسلامى به گونه اى كه انكار توحيد يا رسالت را در پى داشته باشد.
اگر كسى خود به هر يك از سه موضوع ياد شده اعتراف كند, مرتد به شمار مى آيد. اقرار عمومى ترين راه ثابت شدن ارتداد است, به گونه اى كه تمام گونه هاى درخور انگار, آن را شامل مى شود. راه ديگرى كه براى ثابت كردن ارتداد وجود دارد و در روايات نيز به آنها اشاره شده, قيام بيّنه است.
بينّه اى كه اقامه مى شود, به دو صورت, مى تواند شهادت دهد:
1. شهادت بر اقرار.
2. شهادت بر اسباب و أمارات.
ولى چون ارتداد مستلزم حالات نفسانى چون: گمان و دو دلى و عقد قلبى است, خود درخور شهادت دادن نيست. بنابراين, شاهد نمى تواند بدون واسطه به ارتداد كسى شهادت دهد, بلكه تنها مى تواند بر اقرار او, يا بر اسباب و موجبات ارتداد, يا ديدن اماره اى از امارات ارتداد, شهادت دهد.
ما اين دو صورت را بررسى مى كنيم:
در صورتى كه بيّنه به يكى از اسباب يا امارات ارتداد شهادت دهد, اگر كسى كه عليه او بيّنه اقامه شده, بيّنه را دروغ انگارد, ارتداد او ثابت و احكام آن بر وى بار مى شود. در روايتى كه امام صادق(ع) از اميرالمؤمنين(ع) نقل كرده, حضرت به شخصى كه بيّنه بر ارتداد او شهادت داده بود, فرمود:
(مايقول هؤلاء الشهود؟ فقال صدقوا و انا ارجع الى الاسلام فقال اما انك لو كذّبت الشهود لضربت عنقك وقد قبلت منك فلاتعد.)162
اين چيست كه شاهدان درباره تو مى گويند: عرض كرد: راست مى گويند, ولى من به اسلام بر مى گردم.
فرمود: بدان كه اگر آنها را تكذيب مى كردى, گردنت را مى زدم, ولى اكنون از تو مى پذيريم; اما تكرار نكن.
ولى در صورتى كه بيّنه را تصديق كند, ثابت شدن ارتداد, بستگى به اقرار دوباره و اصرار بر ارتداد است; چه اين كه انجام يك عمل و گفتن يك سخن, چه اختيارى و چه غيراختيارى, در صورتى كه مشهود عليه ادعا كند: آنچه از او سر زده در حال غفلت, سهو, غضب و مانند آن بوده, قاضى وظيفه دارد گفته او را بپذيرد.
شهيد ثانى در اين باره نوشته است:
(لاحكم لرده الغالط والغافل والساهى والنائم ومن رفع الغضب قصده و تقبل دعوى ذلك كلّه.)163
وعلامه در قواعد آورده است:
(اگر ادعا كند كه از روى سهو و غفلت يا بدون قصد يا به حكايت از ديگرى لفظى را گفته, بدون قسم, از او پذيرفته مى شود.)164
و نوشته است:
(اگر شاهد لفظى را از او نقل كند كه موجب ارتداد است و او ادعا كند: در حال اكراه آن لفظ را گفته از او پذيرفته مى شود.)165
نتيجه: هنگامى كه كسى به ارتداد خود اقرار مى كند, اگر از اقرار خود برگردد و ارتداد خويش را انكار كند, ارتداد ثابت نمى شود و تنها حقوقى كه در ارتداد به ديگران تعلق مى گيرد, به خاطر اقرار شخص ثابت مى شود و هنگامى كه بر ارتداد كسى بيّنه اقامه شود, تنها در صورتى مى توانيم به ارتداد او حكم كنيم كه در ضمن پذيرش آنان, به ارتداد خود اصرار ورزد. ولى در صورتى كه پس از پذيرش آنان, از بازگشت خود به اسلام خبر دهد, يا ادعا كند كه بدون قصد يا در حال غفلت يا از روى خشم چنين مطلبى را به زبان جارى كرده, يا ادعا كند از روى شبهه چنين گفته و به ملازمه آن با انكار توحيد يا رسالت, توجه نداشته, حتى اگر بدانيم دروغ مى گويد, ارتداد او ثابت نمى شود.
در تمام گونه هايى كه ياد شده, وظيفه داريم چنين شخصى را مسلمان بدانيم; چرا كه پيش از اين دانستيم ادعاى اسلام, براى حكم به اسلام كسى كافى است و يادآور شديم كه پيدايش و بقاى اسلام, داراى ملاك يگانه اى است; يعنى با همان ملاكى كه در صورت اظهار شهادتين پيدايش اسلام را اقتضا مى كند, بايد به بقاى اسلام كسى كه ارتداد خود را انكار مى كند, حكم كنيم. به اضافه اين كه حكم به بقاى هر چيز از حكم به پيدايش آن آسان تر است. پس اگر در موردى بتوانيم به پيدايش چيزى حكم كنيم, به طريق اولى, مى توانيم به بقاى آن نيز حكم كنيم; زيرا براى حكم به بقا, اگر هيچ دليلى هم در دست نداشته باشيم, مى توانيم موضوع را استصحاب كنيم.

امام خميني رضوان الله تعالي عليه در قرن پانزدهم هجري قمري و بيستم ميلادي با صدور حكم اعدام سلمان رشدي در 25 بهمن 1367 (1) بزرگ ترين دفاع را از شخصيت مقدس پيامبر خدا حضرت محمد صلي الله عليه و آله و سلم انجام داد . صدور اين حكم الهي باعث تقريب مذاهب اسلامي و گسترش مذهب شيعه در جهان گرديد و تبليغات مسموم و گمراه كننده ي دشمنان شيعه كه ايمان شيعيان به رسالت حضرت محمد صلي الله عليه و آله و سلم را نفي مي كردند به چالش كشيد زيرا رهبر مذهبي ايرانيان و شيعيان به دفاع از پيامبر اسلام برخاست و در عصر خاموشي و سكوت مفتيان جهان اسلام خميني بزرگ يك تنه به صحنه آمد و با حكم اعدام سلمان رشدي جهان غرب را از تهاجم به مقدسات مسلمانان بازداشت . كيفر سلمان رشدي با نوشتن كتاب كفر آميز آيات شيطاني به دو جهت اعدام بود : « دشنام به پيامبر اسلام » و « ارتداد » . حكم قتل ساب النبي همانند تمام احكام الهي بر مصالح و دلايل معتبر شرعي و عقلي استوار است . « كتاب خدا قرآن » و « سنت معصومان عليهم السلام » و « حكم عقل سليم » و « اجماع علماي اسلام » دلايل چهارگانه اثبات كيفر اعدام ساب النبي است . در اين پژوهش تنها « دلايل قرآني » حكم پايدار امام خميني در اعدام سلمان رشدي ارائه مي گردد و « آيات قرآني » كه مباني و حياني كيفر سنگين ساب النبي را آشكار و اثبات مي كند بررسي مي شود.

گرچه فقيهان شيعه از استدلال هاي قرآني و استناد به كتاب خدا « ثقل اكبر » براي بيان حكم ساب النبي صلي الله عليه و آله و سلم غفلت ورزيده اند اما آيات قرآني از راه هاي متعدد احكام اهانت به پيامبران به ويژه آخرين پيامبر خدا حضرت محمد صلي الله عليه و آله و سلم را بيان مي نمايد. قرآن با بكارگيري برخي واژه ها در ارتباط با نبي و رسول برخي از رفتارها و گفتارهاي زشت و نامناسب در برخورد با پيامبر را نشان داده و آنها را به شدت محكوم مي نمايد و آثار و پيامدهاي دنيوي و اخروي آنها را گزارش كرده و وظايف پيروان پيامبر در برابر آنها را معين نموده و توضيح داده است . « آزار پيامبر » و « محاربه با پيامبر » « طعن در دين پيامبر » و « رفع اصوات فوق صوت پيامبر » و « استهزا پيامبر » و « تكذيب رسول » و تقدم بر رسول و « عصيان بر رسول » و « كفر به رسول » و « اعراض از رسول » و « محادده با رسول » و « مشاققه با پيامبر » نمونه هاي برجسته قول و فعل ناشايست و ناپسند مردم در روابط با پيامبر است .

هر كاري كه پيامبر را رنج داده و به وي آزار برساند حرام است و انجام دهنده آن استحقاق عقاب و عذاب اخروي و مجازات دنيوي دارد. قرآن بسيار دقيق برخي سخنان جزئي كه موجب اذيت و آزار رسول الله بوده است و از جانب منافقان به كار رفته است را براي عبرت و هشدار ديگران مطرح و آن را نكوهش كرده است . در سوره توبه آمده است : منهم الذين يوذون النبي و يقولون هو اذن قل اذن خيرلكم يومن بالله و يومن للمومنين و رحمه للذين امنوا منكم و الذين يوذون رسول الله لهم عذاب اليم 2. از جمله منافقان كساني هستند كه پيامبر را آزار مي دهند و مي گويند : او (سراپا) گوش است . بگو : او گوش خوبي براي شماست به خدا ايمان دارد و مومنان را تصديق مي كند و رحمتي است براي كساني كه ايمان آورده اند و كساني كه پيامبر خدا را آزار مي رسانند عذابي دردناك خواهند داشت . در اين آيه به كارگيري تعبير اذن و سراپا گوش بودن از جانب افراد براي پيامبر از مصاديق پيامبر آزاري شناخته شده و به شدت مذمت گرديده است سب و شتم رسول الله قطعا از مصاديق بارز و برجسته آزار رسول الله است و به طريق اولي پيامدهاي آزار و اذيت را داراست . ابن تيميه اين آيه را در آياتي كه بر كفر و قتل شاتم النبي دلالت مي كند قرار داده است 3. قرآن به مومنان يادآوري مي نمايد : اي كساني كه ايمان آورده ايد به خانه هاي پيامبر وارد نشويد مگر اينكه براي خوردن غذايي به شما اجازه دهند كه در آن صورت هم نبايد منتظر پخته شدنش باشيد بلكه هنگامي كه دعوت شديد وارد شويد و زماني كه غذا خورديد پراكنده گرديده بي آنكه سرگرم سخني شويد. قطعا اين كار پيامبر را آزار مي دهد و از شما شرم مي كند ولي خدا از حق شرم نمي كند و هرگاه از همسران پيامبر متاعي طلب كرديد از پشت حجابي از آنان طلب كنيد كه براي دلهاي شما و دلهاي آنان پاكيزه تر است . و براي شما روا نيست كه پيامبر خدا را آزار دهيد و هرگز روا نيست كه پس از او با همسرانش ازدواج كنيد كه اين كار نزد خدا بزرگ است 4. در اين آيه ورود بي اجازه به خانه پيامبر ماندن پس از غذا خوردن و سرگرم سخن شدن طلب متاع از همسران پيامبر بي پروا و بي پشت حجاب و سرانجام ازدواج با همسران پيامبر پس از رحلت ايشان از موجبات آزار رسول الله تلقي شده و به شدت نفي گرديده و نزد خدا كارهاي بد بزرگ شناخته شده است . بنابراين كوچك ترين بي توجهي و بي ادبي كه عامل رنجش پيامبر باشد پيش روي پيامبر و پس از درگذشت ايشان روا نيست پس دشنام و ناسزاگويي قطعا حرام و از بزرگ ترين كارهاي بد نزد خدا بوده و مستوجب كيفر است . در آيه اي ديگر درباره آزار رسول الله صلي الله عليه و آله و سلم آمده است : ان الذين يوذون الله و رسوله لعنهم الله في الدنيا و الاخره و اعدلهم عذابا مهينا5. كساني كه خدا و پيامبرش را مي آزارند به يقين خدا آنان را دنيا و آخرت لعنت مي كند و بر ايشان عذاب خواركننده آماده كرده است . قاضي عياض اين آيه را در حجت براي قتل ساب الرسول قرار داده و مي نويسد : دليل از قرآن براي ايجاب قتل ساب الرسول لعنت خداي متعال بر آزاردهنده پيامبر در دنيا و آخرت و همراه نمودن خداوند آزار خويش را بر آزار نبي است خلافي نيست در قتل كسي كه خداوند را سب كند و همچنين خلافي نيست در اين كه تنها كافر مستوجب لعن الهي است و حكم كافر هم قتل مي باشد6. ابن تيميه نيز اعتقاد دارد آيه مذكور از چند جهت كيفر سنگين و شديد قتل را براي ساب الرسول روشن مي نمايد :
الف ) آزار پيامبر آزار خدا شناخته شده همانگونه كه اطاعت از پيامبر اطاعت از خداست پس هركس پيامبر را بيازارد خداوند را آزرده است و كسي كه خداوند را آزار دهد كافر است و ريختن خونش حلال است .
ب ) در اين آيه و آيه پس از آن كه درباره آزار مومنين و مومنان است 7. بين آزار خدا و رسول با آزار مرد و زن با ايمان فرق گذاشته است . آزار مومنان را بهتان و اثم مبين قرار داده و بر آزار رسول الله لعنت خدا در دنيا و آخرت و عذاب مهين و خواركننده تعيين نموده است و معلوم است آزار مومنان از گناهان كبيره است و تازيانه دارد و فوق و بالاتر از آن جز كفر و قتل نيست !
ج ) خداوند تصريح نموده كه آزاردهندگان به رسول الله را در دنيا و آخرت لعن كرده و عذاب مهين براي آنان فراهم نموده است . لعنت دور كردن از رحمت است و كسي جز كافر نيست كه خدا او را از رحمت در دنيا و آخرت دور كرده باشد او از محقوق الدم بودن كه رحمت بزرگ الهي است محروم مي باشد و ريختن خون ملعون الهي در دنيا و آخرت مباح و جايز است . وي سپس به اين اشكال كه افرادي لعنت شده اند ولي قتل آنان روا نيست پاسخ داده است : اولا در اين آيه لعنت در دنيا و آخرت هر دو وجود دارد و آزاردهنده نبي از رحمت الهي در دنيا و آخرت بي نهايت دور شده است و براي ساير ملعونان چنين وضعي نيست . فرق است بين كسي كه خدا او را لعنت كند با كسي كه مورد لعنت ابدي فراگير مطلق قرار گيرد. ثانيا ساير ملعونين در قرآن برخلاف برخي ملعونين در سنت همه مباح الدم اند. ثالثا جمله « لعنهم الله في الدنيا و الاخره » خبر از لعنت الهي بر آزاردهنده پيامبر مي دهد و به همين جهت « اعدلهم عذابا مهينا » را بر آن عطف مي كند و عموم ملعوناني كه كافر نيستند و كشته نمي شوند كساني اند كه به صيغه دعا و نفرين در قرآن و سنت لعنت شده اند8. در هر حال علي رغم برخي تاملات در اين استدلال هاي ابن تيميه اين آيه قرآني به صراحت و به روشني لعنت دنيوي و اخروي را همراه عذاب مهين براي آزاردهنده پيامبر تعيين كرده است . اگر لعنت اخروي و عذاب مهين براي زندگي پس از مرگ باشد لعنت دنيوي آزاردهنده نبي با كيفر وي توسط مومنان تحقق مي يابد. حتي عذاب خواركننده وي نيز مي تواند در همين دنيا صورت بگيرد. از طرفي آيه مطلق است و هر نوع آزاري را در برمي گيرد. سب النبي نمونه برجسته بي چون و چراي آزار نبي است و قطعا عنوان آزار خدا و رسول بر آن تطبيق مي كند.
برخي از مواردي كه افرادي به فرمان پيامبر به قتل رسيده اند در كيفر خواست و پرونده حكم قتل آنان جز اذيت و آزار خدا و رسول خدا وجود ندارد. كعب بن اشرف كه پيامبر فردي را فرستاد وي را به بدون دعوت به سوي اسلام بكشند دليل مجازاتش شركش نبود بلكه عدالت آن آزار پيامبر بود كه ايشان فرمود : من لكعب بن اشرف فانه يوذي الله و رسوله ! كيست كعب بن اشرف را كيفر دهد او خدا و پيامبرش را آزار مي رساند9.
قاض عياض در استدلال بر تحريم آزار نبي حديث فاطمه سلام الله عليها را آورده است كه پيامبر فرمود : انها بضعه مني يوذيني ما يوذيها الا و اني لااحرم ما احل الله ولكن لاتجتمع ابنه رسول الله و ابنه عدوالله عند رجل ابدا10. فاطمه عليهاالسلام پاره تن من است . آنچه او را بيازارد مرا مي آزارد. آگاه باشيد من آنچه را خدا حلال كرده حرام نمي كنم ولي دختر رسول خدا و دختر دشمن خدا هرگز نزد هيچ كس با هم جمع نمي شوند. البته اين حديث دليلي بر حرمت آزار فاطمه زهرا و لزوم مجازات آزاردهندگان آن حضرت به كيفر آزاردهندگان پيامبر نيز هست . سعدي ابو حبيب در موسوعه الاجماع من الفقه الاسلامي مي گويد : آزار نبي كم يا زيادش به اتفاق حرام است . وي سپس به بيان اجماع علما بر قتل ساب النبي پرداخته است 11.

محاربه و نبرد با رسول خدا به صور گوناگون امكان پذير است . يك شكل آن سب و ناسزاگويي پيامبر است كه نبرد لفظي و جنگ رواني است . حتي ساختن مسجد نيز مي تواند براي محاربه با خدا و رسول باشد و قرآن از ساختن مسجد به عنوان پايگاه براي جنگ با خدا و رسول و مركز ضرر و زيان رساندن به مكتب پيامبر توسط منافقان خبر داده است و از پيامبر خواسته است در آن مسجد هرگز به نماز نايستد12.
حكم محاربه با رسول الله صلي الله عليه و آله و سلم در قرآن به روشني در سوره مائده آيه 33 تبيين گرديده است . خداوند مي فرمايد : انما جزاالذين يحاربون الله و رسوله و يسعون في الارض فسادا ان يقتلوا اويصلبوا او تقطع ايديهم و ارجلهم من خلاف او ينفوا من الارض ذلك لهم خزي في الدنيا و لهم في الاخره عذاب عظيم . جز اين نيست مجازات كساني كه با خدا و پيامبر او به جنگ برمي خيزند و در زمين به فساد مي كوشند اين است كه كشته شوند يا آنان را به دار بزنند يا دست و پايشان به خلاف يكديگر بريده شوند يا از آن سرزمين تبعيد گردند. اين در دنيا براي آنان مايه رسوايي است و در آخرت عذابي بزرگ خواهند داشت . بي ترديد ساب الرسول در طبقه محاربان رسول الله و ساعيان در گسترش فساد در زمين قرار دارد. مگر سب و شتم نبي محاربه با پيامبر و دشمني و عداوت با ايشان نيست و مگر وي با ناسزاگويي واهانت به پيامبر مانع پيشرفت دعوت الهي پيامبر نيست و مگر او با اهانت به پيامبر عامل توسعه فساد و تباهي در زمين نيست اگر ساب النبي محارب و مفسد باشد بايد حد الهي محاربه و افساد بر وي جاري گردد. ابن تيميه به اين آيه بر لزوم اقامه حد بر ساب النبي استدلال كرده است 13. شيخ حر عاملي نيز در وسائل الشيعه مباحث و روايات پيرامون اين آيه را در عنوان باب حد نفي المحارب و حكم الناصب آورده است 14.

طعنه زدن بر پيامبر و دين الهي از امور حرام قطعي است . قرآن درباره طعن در دين مي فرمايد : وان نكثوا ايمانهم من بعد عهدهم و طعنوا في دينكم فقاتلوا ائمه الكفر انهم لاايمان لهم لعلهم بنتهون 15. اگر پس از عهدشان پيمان خود را شكستند و به دين شما طعنه زدند با پيشوايان كفر بجنگيد زيرا آنان هيچ پيمان (استواري ) ندارند. در آيه بعدي پيمان شكني مشركان مكه و برنامه آنان براي اخراج و بيرون راندن رسول الله و تهاجم به مسلمانان را يادآوري كرده است 16. آيا واقعا دشنام دهندگان به پيامبران پيشوايان وامامان كفار نيستند كفار ذمي با طعن در دين پيامبر كه سب وي از مظاهر آن است از عهد ذم خارج شده و كافر حربي مي شوند و قتل آنان رواست . مقاتله و جنگ با طاعنان به دين اسلام كه پيمان خويش با مسلمانان را شكسته اند لازم است و خون آنان احترامي ندارد و محقون و معصوم الدم نمي باشند. در هر حال طاعن در دين مسلمان مرتد باشد يا كافر پيمان شكن ريختن خونش مباح است . ابن تيميه اين آيه را نيز طريقه اي براي اثبات كفر ساب النبي قرار داده است و اعتقاد دارد : سنت رسول الله هدر دانستن خون هاي كساني است كه خدا و رسولش را آزار داده و طعن در دين بزنند17.

هرگونه بي احترامي عرفي نسبت به پيامبر محكوم است چون او همواره بايد در بهترين جايگاه معنوي و ارزشي قرار گيرد و هميشه محترم باشد تا با عزت پيام هاي الهي را به مردم برساند. بلند كردن صدا و فرياد زدن روياروي پيامبر از مظاهر بي احترامي و بي ادبي است كه قرآن از آن نهي كرده و مي فرمايد : يا ايهاالذين امنوا لاترفعوا اصواتكم فوق صوت النبي و لا تجهروا بالقول كجهر بعضكم لبعض ان تحبط اعمالكم و انتم لاتشعرون 18. اي كساني كه ايمان آورده ايد هنگام گفتگو با پيامبر صداي خود را از صداي پيامبر بلندتر نكنيد و (آنگاه كه با وي سخن مي گوييد و او ساكت است ) آن گونه كه برخي از شما با برخي ديگر بلند سخن مي گوييد با او بلند سخن مگوييد مبادا اعمالتان حبط و تباه شود و خبر نداشته باشيد.
زماني كه حتي بلندتر از صداي رسول الله سخن گفتن و بلند حرف زدن در محضر پيامبر نهي شده است و پيامد آن حبط و نابودي اعمال باشد سب پيامبر خدا قطعا زشت است و عامل حبط اعمال نيك گذشته مي گردد. قاضي عياض همين آيه را دليل كيفر قتل ساب النبي قرار داده و مي نويسد : جز كفر چيزي عمل را حبط نمي كند و كافر نيز به قتل مي رسد19. قرآن حتي تحيت به پيامبر را از روي مكر و خدعه و به آنچه خداوند وي را با آن تحيت نگفته است مستوجب كيفر سوختن در آتش جهنم و سرانجام بد مي شمارد20.

مسخره نمودن و استهزاي پيامبر به هر صورت حرام است و در برخورد با پيامبر در حيات و پس از رحلت هميشه بايد از بهترين واژه ها و زيباترين جملات بهره برد كه همراه با تجليل تعظيم و تكريم همه جانبه ايشان باشد. در منطق قرآن كساني كه پيامبر را استهزا نمايند به عذاب دردناك ناشي از آنچه آن را مسخره مي كنند گرفتار خواهند شد21 و مسخره كردن آيات الهي وپيامبر خدا كفر است و سزاي آن جهنم است 22. خطاب به پيامبر در قرآن آمده است : و لقد استهز برسل من قبلك فامليت للذين كفروا ثم اخذتهم فكيف كان عقاب 23. بي گمان پيامبراني هم كه پيش از تو بودند استهزا شدند پس به آنان كه كفر ورزيدند مهلت دادم سپس آنان را به (عقوبت ) گرفتم . پس عقوبت من چگونه بود. استهزا و تمسخر پيامبر اهانت به پيامبر و كفر است . استهزا با اعتقاد به رسالت و پيامبري سازگار نيست . استهزاكننده ي بر پيامبر كه به وي ريشخند مي زند نبوت وي را منكر است و به همين علت كافر است . عقوبت الهي استهزاي پيامبر در دنيا نيز به دست پيروان پيامبر به خواست خداوند انجام مي شود.

ساب النبي صلي الله عليه و آله و سلم از تكذيب پيامبر تفكيك ناپذير است . تكذيب پيامبر و شخصيت مقدس الهي وي پايه سب و شتم است . بي ترديد ايمان آورنده به پيامبر با اختيار و آزادي و آگاهي پيامبر را دشنام نمي دهد. بدگويي و دشنام همپايه تكذيب است همان طور كه ستايش و تعظيم مبتني بر ايمان و اعتقاد به رسالت است . بنابراين هر آنچه كه براي تكذيب پيامبران الهي و به ويژه تكذيب رسالت حضرت محمد صلي الله عليه و آله و سلم در قرآن وجود دارد بر ساب النبي جاري است . قوم نوح به علت تكذيب رسل غرق شدند و عقاب آنان مايه عبرت قرار گرفت و آنان با تكذيب رسل از ظالمان شدند كه خداوند عذابي دردناك براي آنان فراهم نموده است 24. قرآن به پيامبر اسلام خبر داده است كه اگر ايشان تكذيب شده اند پيامبران پيشين نيز تكذيب گرديده و تكذيب كنندگان مجازات و هلاك شده و عذاب مي شوند25. قرآن به تكذيب كنندگان پيامبر اسلام و كتاب ايشان هشدار داده كه به زودي نتيجه و پيامدهاي تكذيب خود را خواهند ديد26.

پيرو پيامبر بايد در همه زمينه ها حد و مرزهاي بيان شده در فرمان هاي الهي پيامبر را رعايت نمايد عقب نماند و پيش روي نيز نكند. هيچ چيز را نبايد بر پيامبر مقدم شمرد و در هيچ كاري نبايد بر پيامبر پيشي گرفت . بنابراين احترام فوق العاده اي براي پيامبر لازم است و همراهي و هماهنگي همه جانبه با وي ضرورت دارد. قرآن به مومنان هشدار مي دهد : يا ايهاالذين آمنوا لا تقدموا بين يدي الله و رسوله و اتقوالله ان الله سميع عليم 27. اي كساني كه ايمان آورده ايد! چيزي را بر خدا و رسول مقدم نشمريد و از خدا و پيامبرش سبقت مگيريد . تقواي الهي را پيشه كنيد كه خداوند شنوا و دانا است . در خلوت نيز بايد حد و مرزهاي اعلام شده نبوي را محترم شمرد و هرگز نبايد از آنها پيشي گرفت . اهانت و سب رسول الله خيلي خيلي از اين حريم و چهارچوب دور است و عامل در هم ريختن حد و مرزها و در نتيجه عقاب اخروي و كيفر دنيوي است .

روي گرداني و پشت كردن به پيامبر اهانت به پيامبر است . قرآن از برگزاري چهره از چهره پيامبر و پشت كردن به آموزه هاي نبوي نهي كرده است و آن را ناشي از بيماري قلبي شك و ترديد در پيامبر و ستمكاري مي شمارد28. دشنام دادن به پيامبر بدترين شكل اعراض و روي گرداني از پيامبر است و شديدترين عقوبت را داراست .

عصيان و نافرماني پيامبر خدا بسيار زشت و ناپسند و ريشه همه مشكلات انسان ها و جوامع بشري است . قرآن معصيت پيامبر را معصيت خدا مي داند و معصيت پيامبر خدا و سرپيچي و تجاوز از حدود وي را عامل عقوبت سخت و عذاب خواركننده الهي و ورود به جهنم و سوختن ابدي مي شمارد29. به گونه اي كه روز قيامت آرزو مي كنند كاش با خاك يكسان مي شدند30. دشنام دهندگان به پيامبر برجسته ترين نافرمانان پيامبرند كه با معصيت نبي و اهانت به وي به عذاب ابدي الهي گرفتار خواهند شد.

كفر به نبي بدترين نوع كفر است . در قرآن كفر به نبي از كفر به خداي نبي جدا نيست و همواره با هم ذكر شده اند. كفر به رسول در قرآن كريم گمراهي دور (ضلال بعيد) كه از سعادت و راه كمال بسيار دور است ناميده شده 31 و كافران به نبي از فاسقاني شناخته شده اند كه طلب آمرزش و عدم آن و حتي هفتاد بار طلب آمرزش از جانب پيامبر براي آنان براي ايشان سودي ندارد و خداوند آنان را نمي آمرزد32. روشن است كه كفر به نبي زيربناي سب نبي است به همين علت فقيهان ساب النبي را كافر و مستحق مجازات شمرده اند. سب با ايمان و اعتقاد به نبي جمع نمي شود و كفر و سب توامان اند.

كينه ورزي ستيز و دشمني با پيامبر خدا نيز در قرآن نفي شده است . از نظر قرآن محادده با پيامبر محادده با خداست و مايه خلود در آتش جهنم و رسوايي بزرگ است 33. پيوند ميان آيه محادده رسول الله با آزار رسول الله در سوره توبه 34 روشنگر كيفر قتل ساب الرسول است . ابن تيميه از اين به هم پيوستگي آيات به دست مي آورد كه محادد كافر و حلال الدم است 35.

اظهار مخالفت با پيامبر و جدايي از وي در آيات قرآني محكوم شده است . از نظر قرآن مشاققه و مخالفت با پيامبر خدا در پي آشكار شدن حق و رفتن به راهي غير از راه مومنان مستوجب سوختن در آتش دوزخ و سرانجام بسيار بد است 36 و مشاققه با رسول الله مشاققه با الله است و كيفر سختي دارد37. قرآن درباره حبط اعمال مخالفان و مشاققه كنندگان با رسول الله مي فرمايد : ان الذين كفروا و صدوا عن سبيل الله و شاقوا الرسول من بعد ما تبين لهم الهدي لن يضروه شيئا و سيحيط اعمالهم 38. بي ترديد كساني كه پس از آن كه راه هدايت بر ايشان روشن شده كفر ورزيده و (مردم ) را از راه خدا بازداشته و با پيامبر او ستيزه كرده اند هرگز به خدا زياني نمي رسانند و خدا اعمالشان را تباه خواهد ساخت . در اين آيه كفر و صد راه خدا با مشاققه و ستيز با رسول همراه شده اند و مشاققه عامل حبط و تباهي اعمال مي باشد. سب و شتم رسول الله بدترين شكل مشاققه و ستيز زباني با رسول الله است و به همين سبب داراي مجازات سنگين در دنيا و آخرت مي باشد.
آياتي كه بررسي شد براي تبيين حكم قتل ساب النبي صلي الله عليه و آله و سلم و تاكيد و تقويت آن راهگشا و روشنگر است و حساسيت و خطير بودن و سنگيني جرم سب و اهانت به پيامبر خدا را آشكار مي نمايد و درستي حكم موجود در سنت نبوي و ائمه درباره ساب النبي را نشان مي دهد.
والسلام علي من يخدم الحق لذات الحق

يكى از تحقيقاتى كه در مركز تحقيقات علمى دبيرخانه مجلس خبرگان رهبرى اخيراً پايان يافته است موضوع «آزادى عقيده» مى‏باشد. در دو فصل نخست اين تحقيق، مبانى معرفتى آزادى عقيده، اصول آزادى عقيده در غرب، آزادى ايمان و آزادى عقل مورد بررسى قرار گرفته است. بررسى آزادى تغيير عقيده و ماهيت كيفر ارتداد، كه پيش روى داريد سومين فصل اين پژوهش مى‏باشد. كتاب دين و دولت در انديشه اسلامى كه تا كنون جوايزى را به خود اختصاص داده است، تحقيق ديگرى از نويسنده محترم است كه براى مركز تحقيقات علمى انجام گرفته و در سال 78 منتشر شده است.
كسانى كه از آزادى عقيده از منظر دين دفاع مى‏كنند و بر مبناى اعتقادات اسلامى به توجيه و تحليل آن مى‏پردازند، بلافاصله با اين سؤال مواجه مى‏شوند كه آيا در اسلام آزادى تغيير عقيده از اسلام به كفر پذيرفته شده است؟ و آنان كه قصد بازگشت علنى از اسلام را داشته باشند با هيچ گونه محدوديت و مضيقه‏اى روبه‏رو نمى‏شوند و مرتدان از گزند عقوبت در امان مى‏مانند؟
آزادى عقيده، متضمّن چند آزادى است:
الف) آزادى براى نفى هر گونه عقيده؛
ب) آزادى براى قبول هر گونه عقيده؛
ج) آزادى براى تغيير هر عقيده به عقيده ديگر.
ايجاد محدوديت در هر يك از اين موارد سه گانه، آزادى عقيده را با دشوارى مواجه مى‏سازد و چون در بخش سوم، ورود به اسلام مجاز، ولى خروج از آن ممنوع و تحت عنوان «ارتداد» قابل پيگرد و مجازات است، لذا چگونه مى‏توان گفت كه در اسلام آزادى عقيده به شكل كامل مورد حمايت و تأييد قرار گرفته است؟
در اينجا بايد به بررسى موضوع ارتداد و رابطه آن با آزادى عقيده بپردازيم. البته مسأله ارتداد در فقه اسلامى موضوعى كهن، و به ويژه در فقه شيعه، داراى بحثهاى متنوع و فراوانى است كه به فروع و جزئيات آن نمى‏توان پرداخت. فقهاى گذشته در كتاب الطهاره، كتاب الارث، كتاب النكاح و كتاب الحدود، به شكل مبسوطى به اين مسايل پرداخته‏اند. آنچه در اين تحقيق، از اولويت و اهميت بيشترى برخوردار است، بررسى مجازات مرتد از زاويه آزادى عقيده است، لذا از طرح مسايل ديگر ارتداد چشم‏پوشى مى‏شود.
در آغاز به ديدگاههاى متنوعى كه در باره كيفر مرتد وجود دارد و تحليلهاى گوناگونى كه از حدّ مرتد ارائه شده است مى‏پردازيم و پس از نقد و بررسى، به ارائه نظريه‏اى كه ترجيح داده مى‏شود، خواهيم پرداخت.
ارتداد از موضوعاتى است كه در اديان مختلف، به عنوان «جرم» شناخته شده است و برخى حقوقدانان بر اين باورند كه «در همه اديان» جرم شمرده مى‏شود.(1)در عصر ساسانيان در مزدائيزم هم براى آن كيفرى در قوانين پيش‏بينى كرده بودند، چنانكه فردوسى مى‏گويد:
كه زردشت گويد به استا و زند
كه هر كس كه از كردگار بلند
به پيچد به يكسال پندش دهيد
همان مايه سودمندش دهيد
پس از سال اگر او نيايد به راه
كشيدش به خنجر به فرمان شاه
در متون مقدس مسيحيت نيز فراوان از قتل كسانى كه دين را رها كنند سخن به ميان آمده است.(2) با توجه به شواهدى كه از اديان مختلف در اين باره وجود دارد، مجازات مرتد را «ماده‏اى مشترك» در همه قوانين اديان بايد دانست.(3) از اين‏رو كسانى كه به يكى از اديان اعتقاد داشته و بر باورهاى مذهبى پاى‏بند باشند، قهراً با اين پرسش روبه‏رو خواهند بود كه آيا ارتداد با آزادى عقيده سازگار است؟
نويسندگان و پژوهشگران مسلمان در باره كيفر مرتد رويكردهاى مختلفى دارند كه در «انكار»، «تحليل» و «تحديد» مى‏توان خلاصه كرد:

فِرَق مختلف اسلامى، در باره كيفر مرتد اتفاق نظر دارند و هر چند در شرايط و موارد آن اختلافاتى بين آنها وجود دارد، ولى در اصل حكم و حتى مجازات قتل، ترديدى ندارند،(4) ولى در دهه‏هاى اخير برخى نويسندگان مسلمان به مناقشه در اين باره پرداخته و آن را مورد ترديد يا انكار قرار داده‏اند. البته اين تشكيكات را بدون تأثير از جريان فرهنگى مغرب‏زمين و نگاه جديدى كه به آزادى عقيده و حقوق بشر وجود دارد نمى‏توان دانست.
برخى منكرين، اساساً مستندات فقهى كيفر مرتد را مخدوش معرفى كرده و اين حكم را عارى از دليل معتبر دانسته‏اند. دكتر احمد صبحى منصور - از نويسندگان سنّى‏مذهب - در اين باره مى‏گويد:
«در باره حد مرتد فقط دو حديث وجود دارد: يكى را اوزاعى بدون سند نقل كرده است. البته اين حديث به دليل آنكه «بدون سند» است قابل اعتماد نيست، به علاوه كه راوى آن اوزاعى، از وابستگان به دستگاه خلافت اموى و سپس عباسى است كه با جعل اين حديث در صدد توجيه رفتار حكام ظالم در سركوب مخالفان بوده است تا آنها را به عنوان مرتد، مهدور الدم قلمداد كند. روشن است كه سخنان چنين فردى، بدون اعتبار است. ولى متأسفانه علماى بعد، به اين حديث وى، اعتماد كرده و به «سندسازى» براى آن پرداخته‏اند و در نتيجه مسلم پس از دو قرن آن را در صحيح خود وارد ساخته است.
حديث دوم در باره قتل مرتد، از «عكرمه» نقل شده است و در صحيح بخارى ديده مى‏شود، ولى عكرمه نيز فردى منحرف و غير قابل اعتماد است.»(5)
اين نويسنده بر همين اساس، به طور كلى حد مرتد را منكر شده است و آن را حكمى عارى از دليل دانسته است. برخى ديگر از نويسندگان جديد اهل سنت، با «خبر واحد» دانستن اين گونه احاديث، به مناقشه اصولى پرداخته و خبر واحد را در زمينه احكام شديدى مانند «دماء» معتبر ندانسته‏اند. دكتر صبحى صالح در اين باره مى‏نويسد:
«من بدّل دينه فاقتلوه»، هرچند از نظر سند صحيح است، ولى در باره جان انسانها به خبر واحد نمى‏توان اكتفا كرد. مقصود آن است كه حكم اعدام هيچ كس را به استناد روايتى كه در حد تواتر نباشد، نمى‏توان صادر كرد، زيرا نصوص قرآنى و نبوى بر حفظ جان انسان تأكيد دارد و تنها در صورتى كه مسأله مورد اجماع مسلمين باشد، از اين قاعده مى‏توان صرف نظر كرد، و در باره مرتد چنين اجماعى وجود ندارد كه مرتد صرفاً به دليل «تغيير عقيده» مستحق قتل باشد.»(6)
در جامعه ما نيز كسانى همين آهنگ را سر داده و از بيان فوق اقتباس و پيروى كرده و گفته‏اند كه اگر مهمترين دليل حجيّت خبر واحد، سيره عقلا باشد، وقتى كه خبر واحد با حقوق انسان در تعارض قرار گيرد، به اقتضاى همان سيره عقلا از حجيّت مى‏افتد و لذا بايد احتياط كنيم و در پى ادله و قرائن محكم‏ترى باشيم. و بر اين اساس قائل شده‏اند كه هرچه تكليفى سنگين‏تر و منافى‏تر با «حقوق مسلّمه» باشد، خبرى كه از آن حكايت مى‏كند مشكوك‏تر و ضعيف‏تر تلقى مى‏شود و از حجيّت مى‏افتد، لذا مسأله «قتل مرتد»، «سنگسار كردن» و چيزهايى از اين قبيل را نمى‏توان با ادله مربوط به حجيّت خبر واحد تحكيم كرد.(7)
اشكال سومى كه منكران احكام مرتد، مطرح ساخته‏اند، «تعارض آن با قرآن» است.(8) اين مبنا مورد توافق مسلمانان است كه هيچ حديث و روايتى چنانچه با قرآن به عنوان يك سند قطعى و دست اول، در تعارض باشد، اعتبار ندارد و لذا روايات را بر قرآن بايد عرضه كرد و با آن بايد سنجيد. بر اين اساس گفته‏اند احكام مرتد، با آياتى از قرآن كه آزادى عقيده را به رسميت مى‏شناسد مانند «لا اكراه فى الدين»، در تضاد است، و لذا نمى‏توان بر آن اعتماد نمود.(9)
البته براى كسانى كه با فقه اسلامى آشنا باشند و از منطق حقوقى آن اطلاع كافى داشته باشند، چنين ايرادات و اشكالاتى قابل اعتنا نيست. همچنان كه در حوزه متخصصان فقه و حقوق، اين گونه مناقشات بى‏سابقه بوده و حتى در حدّ يك قول شاذ و نادر هم مورد توجه قرار نمى‏گيرد، زيرا روايات مربوط به مرتد كه در فقه مورد استناد قرار گرفته و اسناد آن مورد كاوش واقع شده است، به دو روايت خلاصه نمى‏شود. حتى در فقه اهل سنت كه منابع روايى آن در مقايسه با شيعه، اندك است، مصادر ديگرى مورد توجه فقها قرار دارد،(10) و در فقه شيعه، مدارك چندان فراوان است كه سخت‏گيرترين محدثان و فقيهان، و حتى كسانى كه خبر واحد را معتبر نمى‏شمارند، در برابر آن تسليم شده‏اند.(11)
البته اگر كسى «سنگسار زناكار» را منافى با «حقوق مسلّم» بشر بشمارد، و روايات را از اثبات آن عاجز تلقى كند، قهراً در باره مجازات مرتد هم جز اين نمى‏توان انتظارى از وى داشت! توضيحات اين نظريه‏پردازان نشان مى‏دهد كه اين گونه ايرادات هرچند در قالب يك مبناى نوين اصولى ارائه مى‏شود، ولى در حقيقت از ديدگاه خاص آنها از «حقوق بشر» تراوش مى‏كند و تازه معلوم نيست كه اگر «خبر متواتر» باشد و در تعارض با «حقوق بشر» قرار گيرد چه راه حلى براى رفع تعارض وجود دارد؟ و آيا در آن صورت دست كشيدن از حقوق بشر جايز بوده و مى‏توان با ناديده گرفتن «حقوق مسلّمه» به سنگسار كردن در زناى محصنه و يا قتل در مورد لواط اقدام كرد؟ مگر نه اين است كه در تعارض «حقوق بشر» با «تكاليف دينى» حكم به «تقدم حقوق بشر» داده‏اند؟(12)
در اين تحليلها، آنچه كه پذيرفتن حكم را دشوار و سنگين نموده است، پيش‏فرضهايى است كه از فرهنگ جديد غرب اخذ شده و به عنوان اصول غير قابل خدشه تلقى شده است، و البته با چنين رويكردى، همه احكام اجتماعى، سياسى و اقتصادى اسلام، به دليل آنكه «خبر متواتر» بر آن وجود ندارد، و يا اگر در قرآن آمده است به دليل آنكه از نظر ايشان عموم و شمولش براى عصر و زمان ما قطعى نيست، قابل مناقشه بوده و مخدوش مى‏باشد.
در باره مخالفت احكام مرتد با «لا اكراه فى الدين» هم - اگر دلالت اين آيه را بر آزادى عقيده بپذيريم - تازه نوبت به آن مى‏رسد كه در صدد فحص از «مخصِّص» آن برآييم و چنانچه دليلى بر تخصيص آن وجود داشته باشد، بر طبق مبناى مورد قبول علماى شيعه و سنى كه «سنت معتبر»، عمومات قرآن را تخصيص مى‏زند، بايد به تخصيص قرآن ملتزم شد، و «دليل خاص» هرگز به عنوان مخالف و معارض قرآن تلقى نمى‏شود. از اين‏رو ابن حزم مى‏گويد:
«احدى از امت اسلامى در عدم اخذ به ظاهر لا اكراه فى الدين، مخالفتى ندارد».(13)
قابل ذكر است كه برخى از نويسندگان مسلمان به طور كلى در باب مرتد، «سنّت» را به عنوان يكى از منابع فقه و حقوق اسلامى ناديده گرفته و به بهانه آنكه در قرآن ارتداد به شكل محاربه با دولت اسلامى مطرح شده است، ولى از جنبه تغيير عقيده، كيفرى براى آن بيان نگرديده است، از پاسخ دادن به مسأله احكام ارتداد گريخته‏اند.(14) ولى آيا اين شيوه از كسانى كه سنّت رسول خدا را معتبر مى‏شمارند و عمل او را حجّت مى‏دانند پذيرفتنى است؟

فقها در بحثهاى فقهى خود، در صدد يافتن «دليل حكم»اند و پس از آن، در جستجوى «علت حكم» برنمى‏آيند مگر آنكه «علت» در دليل بيان شده باشد كه شعاع آن مورد بحث قرار مى‏گيرد. بر اين اساس، فقيه مستند حكم شرعى را ارائه مى‏كند و رازگشايى از احكام و جستجوى از علل و مصالح آنها را در حيطه كار خود نمى‏بيند. به خصوص كه قانون الهى هرچند بر مصالح واقعى بشر مبتنى است ولى در عين حال آگاهى انسانها به اسرار اين احكام كامل نيست و لذا آنچه كه «علت» ناميده مى‏شود، بيشتر جنبه «حكمت» داشته و در همين حد اعتبار دارد، مگر آنكه انسانهايى با غيب ارتباط داشته و بر علل احكام و رموز آن احاطه يابند. به قول حاجى سبزوارى:
فكل حكم جاءَ فيه مصلحة
و ان لدى الاوهام ليست واضحة
لكن عند الانفس الكليّة
اسرارها الخفيّة جلية(15)
محققان فن اصول، نشان داده‏اند كه وقتى «فلسفه حكم» در متون دينى بيان مى‏شود، نبايد آن را ضرورتاً «علت» تلقى كرده و حكم را دائر مدار آن دانست، بلكه چه بسا ممكن است اين فلسفه در حدّ «حكمت تشريع» باشد.(16)
در باب ارتداد، پرسشها و ايرادات عصرى، «فلسفه حكم» را با حساسيت بيشترى مواجه ساخته است و فقها و حقوقدانان مسلمان را به عرصه چالش در باره علت ممانعت از روى آوردن يا بازگشت به كفر و فلسفه مجازات مرتد، وارد ساخته است. در اين ميان متفكران اسلامى كه به موازين فقهى اسلام وفادار مانده‏اند و دغدغه‏هاى نسل امروز را ناديده نمى‏انگارند، سعى كرده‏اند با تبيين مفاسد ارتداد و آثار مخرب آن، عقوبت مرتد را توجيه عقلانى كنند. در اين باره به سه گرايش مى‏توان اشاره كرد:

در اين گرايش، آثار ارتداد بر دولت اسلامى مورد توجه قرار مى‏گيرد. مثلاً عبدالقادر عودة، ارتداد را از زاويه تهديدى كه براى حكومت اسلامى دارد و آن را در معرض فروپاشى قرار مى‏دهد،(17) ارزيابى كرده است. وى مى‏گويد در همه نظامهاى سياسى، اقدام براى «براندازى»جرم است، و چون در نظام سياسى اسلام، عقيده دينى، پايه و اساس آن را تشكيل مى‏دهد، از اين‏رو، «ارتداد» اقدام براى براندازى تلقى مى‏شود. در حقيقت، همه نظامهاى حقوقى - و از آن جمله اسلام - اتفاق نظر دارند كه براندازى، اقدامى مجرمانه و قابل تعقيب و مجازات است، و آنچه بين اسلام و قوانين امروزى تفاوت مى‏كند، تحليلشان از موضوع ارتداد است كه از نظر فقه اسلامى، مصداق براندازى شمرده مى‏شود، زيرا مكتب، زيربناى نظام اسلامى است و براى پاسدارى از «كيان نظام»، به ناچار بايد جلوى ارتداد را گرفت، ولى در نظامهاى سياسى ديگر، چون دين نقشى در نظام اجتماعى ندارد و دولت صرفاً بر مبناى قوانين بشرى شكل مى‏گيرد، لذا تغيير عقيده دينى براندازى به حساب نيامده و منع قانونى ندارد. ولى به هر حال در آن نظامها هم نسبت به تفكرى كه اساس نظم اجتماعى مقبول را مورد تهديد قرار مى‏ دهد، چنين حساسيتى وجود دارد و با آن برخورد مى‏شود.(18) نتيجه اين تحليل آن است كه ارتداد صرفاً در «نظام اسلامى» جرم شمرده مى‏شود و از آن نظر كه اركان دولت اسلامى را سست مى‏كند قابل تعقيب است‏(19) و لذا نبايد آن را از نوع رفتارى كه به طور كلى «حقوق ديگران» را مورد مخاطره قرار مى‏دهد از قبيل «دزدى» به حساب آورد، زيرا اين گونه اقدامات در هر جامعه‏اى، ممنوع بوده و قابل پيگرد مى‏باشد يعنى «نوع حكومت» بر «جرم» تأثيرى نمى‏گذارد.
ظاهراً استاد علامه شهيد مطهرى نيز به همين نكته توجه داشته‏اند كه در يادداشتهاى خود در پاسخ به اينكه «جايز القتل بودن مرتد فطرى چگونه با آزادى عقيده سازگار است؟» آورده‏اند:
«اين، ظاهراً از شؤون حكومت اسلامى است، يعنى از آن جهت كه اسلام يك حكومت است و اجتماع به نوبه خود مصالحى دارد. آنجا كه حكومت اسلامى نيست، چنين حكمى هم نيست.»(20)

در اين گرايش، ارتداد، به «تعدى به حقوق ديگران» تعبير و تفسير مى‏شود و از اين زاويه، آثار زيانبار آن در «جامعه» مورد توجه قرار مى‏گيرد، زيرا ارتداد، محيط پاك عقيده و ايمان را آلوده مى‏سازد و از اين نظر جامعه را در معرض تباهى قرار مى‏دهد. و با توجه به اينكه «ايمان» و عقيده، نقش بنيادين در رفتار و اخلاق انسانها دارد، از اين‏رو مرتد نه تنها خود را به شقاوت مى‏افكند، بلكه با آشكار كردن انحراف خويش، ديگران را نيز در معرض سقوط فكرى و اخلاقى قرار مى‏دهد:
«آزادى انسانها نبايد موجب تجاوز به حقوق ديگران شود و بر اين اساس تجاهر به ارتداد و فسق و پرده‏درى و هتك مقدسات مردم و تضييع حقوق آنان و آلوده كردن محيط سالم جامعه به حكم عقل و شرع ممنوع است. شخص مسلمان سابقه‏دار در اسلام اگر علناً مرتد شود و مقدسات دينى را زير سؤال ببرد همچون غده سرطانى خواهد بود كه به تدريج به پيكر سالم جامعه سرايت مى‏كند و چه بسا از بعضى توطئه‏هاى سياسى عليه اسلام و جامعه مسلمين حكايت مى‏كند و در حقيقت محارب با آنان است.»(21)
علامه سيد محمدحسين فضل‏اللَّه هم با تأكيد بر اينكه احكام مرتد، آزادى فكرى را دچار محدوديت نمى‏سازد و فضاى گفتگو در باره مسايل اعتقادى را ضيق نمى‏كند، به سراغ اين فلسفه اجتماعى - سياسى مى‏رود كه حساسيت اسلام نسبت به ارتداد، از حساسيت اسلام نسبت به هويت جامعه اسلامى برمى‏خيزد. زيرا در چنين جامعه‏اى، «اظهار اسلام» به معنى «التزام» به نظمى خاص و پذيرش هويتى ويژه است. از اين‏رو متقابلاً ارتداد:
«نوعى سركشى و عصيان بر هويت عمومى جامعه به شمار مى‏آيد كه موجب اخلال در آرامش جامعه مى‏شود. و البته شورش بر جامعه، در دائره «خيانت بزرگ» قرار مى‏گيرد.»(22)

در اين گرايش، به ارتداد از زاويه يك «انحطاط فردى» و فساد شخصى نگريسته مى‏شود و مرتد كسى است كه در اثر هواپرستى و دنياطلبى، ايمان خويش را بر باد داده است. از اين نظر ارتداد، محصول يك خطاى فكرى نيست تا به ترميم عقلى نيازمند بوده و با رفع شبهه برطرف شود. مرتدى كه در قرآن مورد خشم الهى قرار گرفته، كسى است كه كفر را بر ايمان ترجيح داده تا در پناه آن، عيش دنيوى بيشترى كسب كرده و در اين جهان به لذت بيشترى دست يابد. البته چنين انحرافى آثار نامطلوب اجتماعى نيز به دنبال دارد. آيتاللَّه خامنه‏اى كه به اين نظريه تمايل دارد، در توضيح و تقرير آن مى‏گويد:
«با توجه به آيات مربوط به ارتداد، شايد اين گونه به نظر مى‏رسد كه اسلام با اين كار در صدد آن است كه حصار ايمان اسلامى را حفظ كند. در حقيقت اسلام بعد از اينكه مردم ايمان آوردند، نظام اسلامى را مكلف كرده است كه از ايمان مردم حفاظت و حراست كند. اين وظيفه نظام و حكومت اسلامى است. به خصوص در آيه ارتداد: «من كفر بعد ايمانه اِلّا من اكره و قلبه مطمئن بالايمان» كه در باره عمار ياسر وارد شد، در آخر اين آيه مى‏فرمايد: «ذلك بأنهم استحبّوا الحياة الدنيا على الآخرة».
علت خشم الهى بر مرتدين و كسانى كه از دين خارج شده‏اند، اين است كه اينها زندگى و عشرت دنيوى و هواهاى نفسانى را بر خواست معنوى و قلبى و فطرت انسانى خود و بر آخرت ترجيح دادند. بنابراين، مسأله فقط عوض شدن يك اعتقاد نبوده است. مسأله اين بوده كه كسانى به خاطر جاذبه‏هاى مادى و تأمين هواهاى نفسانى حاضر شده‏اند به حيثيت نظام اسلامى لطمه بزنند و به آن پشت كرده، ايمان اسلامى را رها كنند. اين مقوله ديگرى است و سختگيرى اسلام در رابطه با اين مقوله‏است.»(23)
براى هر يك از سه گرايش فوق، مى‏توان شواهدى ارائه كرد و در عين حال اين تفسيرها مانعةالجمع نبوده و كيفر مرتد را با توجه به همه اين خسارتها و زيانها مى‏توان توجيه كرد.
در اينجا دو پرسش اساسى وجود دارد كه متأسفانه هيچ يك از اين متفكران به طرح آن و پاسخ بدان رغبتى نشان نداده‏اند: يكى آنكه اين تفسيرها تا چه حد بر مبناى ادله متقن قابل ارائه‏اند و آيا با استفاده از ادله فقه‏پسند مى‏توان آنها را موجه نمود؟(24)
ديگر آنكه آيا اين تفسيرها - حتى اگر از اعتبار و اتقان كافى برخوردار باشد - نمايانگر «حكمت» احكام مرتد است و به مصالح آن اشاره دارد و يا مى‏توان آنها را «علت حكم» دانسته و حكم مرتد را اثباتاً و نفياً دائرمدار آنها قرار داد؟ در صورت اول چنين تفسيرهايى، براى عقلانى جلوه دادن حكم مفيد است تا اذهان پژوهشگر از پذيرش آن استيحاش نداشته و بر انديشه‏شان ثقيل نيايد. و در صورت دوم، احكام مرتد «انعطاف‏پذير» شده و با تغيير مصالح اجتماعى و مقتضيات زمان كه علل، در معرض زوال قرار مى‏گيرد، تغيير مى‏يابد. مبناى دوم هرچند در استنباط فقهى تأثير مى‏گذارد و در فتواى فقهى نقش مستقيم دارد و برخى مرتدان را از شمول اين احكام، خارج مى‏كند، ولى اثبات آن دشوار بوده و در حدّ «علت مستنبط» در عمليات استنباط، كارگشا نيست. به دليل همين ابهام است كه اين گونه تحليلها، از نقطه نظر فقهى، به نتيجه جديدى نمى‏انجامد و از آن تأثيرى در فتاواى فقها، ديده نمى‏شود، زيرا روايات مطلق، همچنان معيار افتا و استنباط قرار دارد، و براى تقييد و تصرف در آنها، حجّتى در كار نيست.

برخى پژوهشگران فقهى سعى كرده‏اند كه با صرف نظر از حكمتها و مصلحتهاى احكام مرتد، به تحليل فقهى «موضوع ارتداد» پرداخته و با كشف «قيود» آن، نشان دهند كه احكام مرتد، هيچ گونه ناسازگارى با آزادى عقيده ندارد، زيرا اين مجازاتها به كسانى اختصاص دارد كه در اثر نوعى «لجاجت و عناد» و با انگيزه حق‏ستيزى، از اسلام روى‏گردان شده باشند و گرنه صرف تغيير عقيده و يا شك در مسايل اعتقادى، كيفر دنيوى ندارد.
اين رويكرد چون ارائه‏كننده «قيود شرعى ارتداد» است، براى مدلّل ساختن فقهى نظريه خويش تلاش دارد، از اهميت بيشترى برخوردار است. مبناى اين ديدگاه آن است كه احكام مرتد، «مخصوص اهل جحود» است، يعنى كسانى كه پس از «درك حقيقت» به «انكار» آن مى‏پردازند. اين افراد كه يافته‏هاى وجدانى و دريافتهاى يقينى خويش را مورد نفى قرار مى‏دهند، استحقاق مجازات دارند، ولى كسانى كه صرفاً به دليل شك و شبهه از دين برمى‏گردند (عدم علم) و يا بدون عناد داشتن، به فهم حقيقت نائل نمى‏شوند و لذا آن را نمى‏پذيرند (علم به عدم)، مشمول مجازات مرتدان نيستند.(25) چون اصل آزادى عقيده بر مبناى «لا اكراه فى الدين»، به «تبيّن رشد از غىّ»، تعليل شده است، از اين‏رو كسانى كه پس از تبيّن رشد، از قبول آن روى گردانند، از آزادى محروم‏اند:
«در موضوع احكام مرتد، «قيد جحود» اخذ شده است و جحود وقتى است كه با وجود روشن شدن حق از باطل، حق انكار مى‏شود. در حقيقت همان تبيّن «رشد» از «غى» كه در كريمه «لا اكراه فى الدين» آمده است، به طور هماهنگ و منسجمى در موضوع احكام مرتد مورد توجه قرار گرفته است. مرتد، مجازاتِ جحود و انكار عالمانه خود از حقيقت را مى‏بيند.»(26)
اين ادعا كه در موضوع احكام مرتد، قيد جحود، اخذ شده است و اين احكام به منكرانى كه پس از شناخت حق، حاضر به قبول آن نيستند، اختصاص دارد، مسأله مهمى است كه مستندات آن را بايد مورد بررسى قرار داد. قابل توجه است كه در ميان انبوه روايات مرتد، دو روايت وجود دارد كه در آن از تعبير «جحد» استفاده شده است.(27) همچنين در روايت ديگرى، فقط در صورت «جحد»، حكم به «كفر» گرديده است، يعنى هيچ فردى تا به مرحله شناخت حق نرسد و سپس حق را انكار نكند، «كافر» نيست.(28) و لذا كسى كه در حقانيت توحيد و رسالت پيامبر «شك» دارد، و نيز بر اساس اعتقاد واقعى خود، آن را «انكار» مى‏كند، «كافر» شمرده نمى‏شود.
ولى تأمل در اين نظريه، ما را به اشكالات متعددى مى‏رساند، اشكالاتى كه بنيان آن را مخدوش مى‏سازد، زيرا تفسير «جحد» به «انكار پس از علم» هرچند در برخى كتابهاى لغت مانند صحاح جوهرى و قاموس فيروزآبادى آمده است و برخى فقها هم، آن را مورد قبول و تأييد قرار داده‏اند،(29) ولى مورد «توافق لغت‏شناسان» نيست و جماعتى از اعيان ايشان، جحد را به «مطلق انكار» معنى كرده‏اند. مثلاً در تاج العروس، «انكار همراه علم» به عنوان «سخن جوهرى» نقل شده است، و سپس نظر استاد خويش را كه بر خلاف آن است، آورده است.(30) در لسان العرب نيز جحود را به «نقل جوهرى»، انكار همراه علم، تفسير مى‏كند، ولى خود مؤلف، جحد را «نقيض اقرار» مى‏داند و «قيد علم» را در آن مأخوذ نمى‏بيند.(31) سررشته‏دار علم لغت، خليل بن‏احمد هم، جحد را «ضد اقرار» - نپذيرفتن - دانسته است.(32)
با اين حساب، «اختصاص جحد» به انكار «پس از علم» از نظر لغت، روشن نيست و به گفته برخى از آنها، با توجه به مخالفت برخى ديگر، نمى‏توان اطمينان كرد.
گذشته از اين، «استعمال جحد» در «انكار» - هرچند بدون علم - چندان متعارف و فراوان است كه نه مى‏توان چنين استعمالاتى را مجازى تلقى كرد، و نه در آنها راه توجيه و تأويلى وجود دارد. مثلاً امام صادق(ع)، كافر شدن مردم را به دليل آن دانسته‏اند كه پس از «جهل»، «جحد» مى‏ورزند، يعنى «انكار» مى‏كنند:
«لو ان العباد اذا جهلوا وقفوا و لم يجحدوا لم يكفروا.»(33)
در اين روايت «جحد» در مورد «انكار توأم با جهل» استعمال شده است. در برخى روايات ديگر نيز «جحد» به معناى «عام» - انكار - به كار رفته است كه گاه «با علم» و گاه «با جهل» همراه است.(34)
به علاوه از روايات استفاده مى‏شود كه هر كس توحيد و رسالت پيامبر را «انكار» كند كافر است. هرچند منشأ آن «شك و ترديد» باشد.
«محمد بن‏مسلم مى‏گويد در سمت چپ امام صادق(ع) نشسته بودم و زراره در سمت راست حضرت بود. ابوبصير وارد شد و پرسيد: كسى كه شك در باره خدا داشته باشد چه وضعى دارد؟
امام(ع) فرمود: كافر است. ابوبصير گفت: پس اگر در باره رسول خدا شك كند، چطور؟، امام(ع) فرمود: كافر است. سپس حضرت به زراره رو كرد و فرمود: فقط وقتى كه جحد ورزد و انكار كند، كافر مى‏شود.»(35)
در اين روايت، امام صادق، «شك» را موجب كفر دانسته‏اند و سپس قيد «انكار» را اضافه فرموده‏اند و در نتيجه «شاك منكر» را كافر دانسته‏اند. بدون ترديد جحد در اين روايت نيز به معنى «انكار با علم» نيست، زيرا مفروض مسأله، شخصى است كه از روى شك و ترديد، به انكار روى آورده است. چنانچه جحد به «انكار همراه با علم» تفسير شود، بين صدر روايت و ذيل آن تناقض وجود دارد. در برخى روايات ديگر نيز حكم به كفر شاك شده است.(36) كه از آن استفاده مى‏شود «كفر» اختصاص به «انكار پس از علم» ندارد.
نتيجه آنكه نه در مفهوم «كفر»، معنى خاص جحد اخذ شده است،(37) و نه در موضوع ارتداد، اين قيد از نظر روايات به اثبات رسيده است. از اين‏رو ارتداد به معنى «كفر بعد از اسلام» نسبت به غير معاندان نيز صادق است و براى تقييد آن به مرتدان معاند كه به حقانيت اسلام پى برده‏اند، دليلى وجود ندارد. همچنين نپذيرفتن توحيد و رسالت پيامبر خاتم(ص) حتى اگر ناشى از «جهل» هم باشد، موجب كفر است.(38)
در عين حال ديدگاه شاذّى نيز وجود دارد كه با توجه به مفهوم لغوى كفر - ستر و پوشاندن - كه در مورد مخفى كردن چيزى كه آشكار است، صدق مى‏كند و لازمه آن «توجه و آگاهى» به حق از يك سو، و «تقصير» از سوى ديگر است، دايره كفر را بسيار ضيق قرار مى‏دهد،(39) ولى چنين برداشتى حتى اگر از نظر لغوى هم صحيح باشد، با تفسيرى كه در روايات معتبر از «كفر» وجود دارد، غير قابل قبول است، و هرچند برخى معتزله با پذيرفتن منطقه واسطه بين اسلام و كفر، بر همين عقيده‏اند، ولى هيچ يك از اماميّه، اين نظريه را تأييد نكرده‏اند.(40) در منطق اماميّه، كفر نه «تكذيب» است - آن گونه كه غزالى پنداشته - و نه «جحد» است - آن گونه كه برخى اشاعره گفته‏اند - بلكه «عدم التصديق» است، يعنى هر كس كه توحيد و رسالت را «نپذيرد»، اعمّ از آنكه «خالى الذهن» باشد، و يا در «شك و ترديد» به سر برد، و يا پس از معرفت حق، آن را «انكار» كرده باشد، «كافر» شمرده مى‏شود.(41)
اين نكته را نيز بايد افزود و بدان توجه داشت كه ملاك كفر در «باب اصول دين» مثل توحيد، «انكار و نپذيرفتن» است، و لذا هر كس كه شهادتين را اظهار نكند كافر است، ولى ملاك كفر در باب «احكام ضرورى دين» مثل زكاة، «جحد» به معناى خاص آن است، يعنى تا انكار ضرورى، از سر علم و آگاهى به ضرورى بودن آن در دين صورت نگيرد، «كفر» تحقق نمى‏يابد،(42) زيرا در غير اين صورت، انكار يك حكم، به تكذيب پيامبر نمى‏انجامد، و انكار ضرورى هم سبب مستقل كفر نيست.(43)
متأسفانه غفلت از اين تفاوت، موجب آن شده است كه برخى پژوهشگران،(44) به برخى فقها مانند صهرشتى و ابوالصلاح حلبى نسبت دهند كه آنان «جحد» به معناى خاص را در كفر معتبر دانسته‏اند و بر اين باورند كه اگر انكار بر مبناى اعتقاد واقعى باشد، جحد و كفر صدق نمى‏كند.(45) در حالى كه اين بزرگواران نيز، در باره «توحيد و نبوت»، ملاك ارتداد را «اظهار كفر» و در باره «ضروريات» ملاك را «جحد» قرار داده‏اند.(46) و شگفت‏آورتر آنكه اين خطاى آشكار، به فهم روايات نيز سرايت كرده است و از روايت مربوط به كفر در اثر «جحد حلال و حرام»(47) استفاده شده است كه اگر فردى با يقين به عدم توحيد و رسالت، اين اصول را نفى كند، چون انكارش جحدى نيست، كافر نمى‏باشد!!(48) در اين برداشت ناصحيح، ملاك انكار در باب اصول دين، با ملاك انكار در باب احكام (حلال و حرام) به يكديگر خلط شده است.
به هر حال مجموع اين تأملات نشان مى‏دهد كه دليل استوار و محكمى براى تقييد احكام مرتد به «اهل عناد» وجود ندارد، زيرا چنين قيدى نه در موضوع «كفر» يا «ارتداد» اخذ شده است و نه دليل جداگانه‏اى براى تقييد در اختيار ما قرار دارد.
برخى ديگر از صاحب‏نظران نيز براى تقييد احكام مرتد تلاش كرده‏اند و اظهار داشته‏اند كه مرتد - ملى يا فطرى - را بايد هدايت كرد، و در صورت توبه، توبه‏اش را پذيرفت و اطلاقات ادله قبول توبه، شامل همه مرتدان مى‏شود. اما اگر پس از اتمام حجت و راهنمايى‏هاى لازم عمداً و از روى عناد اسلام را نپذيرفت و فردى «خطرناك براى اسلام» بود، قطعاً لازم است با وى معامله به مثل شود و اطلاق احكام مذكور در باره مرتدين ناظر به اين دسته از مرتدين است. اما اگر مرتد وجودش براى اسلام و مسلمين خطرناك نباشد، از باب الحدود تدرءُ بالشبهات، لازم است او را به حال خود واگذار كرد، زيرا معلوم نيست روايات وارده در باره مرتدين چنين اطلاقى داشته باشد و حكم همه مرتدين را چه خطرناك باشند و چه خطرناك نباشند، يكى باشد.(49)
اين ديدگاه نيز از نظر موازين اجتهادى شيعه با دشواريهايى روبه‏رو است، كه صاحب نظريه بايد براى آن چاره‏انديشى كند:
1- تفاوت بين مرتد فطرى و مرتد ملى از مسايل منصوص در فقه شيعه است كه متكى به روايات معتبر است، براى ناديده گرفتن اين تفاوت، چه توجيهى وجود دارد؟
2- با توجه به اينكه عدم درخواست توبه از مرتد فطرى، مسأله‏اى منصوص و داراى دليل معتبر است، چگونه مى‏توان اين حكم را ناديده گرفت؟
3- چرا احكام مرتد به فردى كه «عناداً» اسلام را نمى‏پذيرد و براى اسلام و مسلمين «خطرناك» است اختصاص داده شده است؟ مگر در مفهوم ارتداد، چيزى بيش از «رجوع از اسلام به كفر» - همان گونه كه لغويين توضيح داده‏اند - وجود دارد؟ و مگر همين مضمون در روايات وارد نشده است: من رغب عن الاسلام و كفر بما انزل اللَّه على محمد بعد اسلامه.(50)
4- چه وجهى براى انصراف حكم «مرتد» به «افراد خطرناك» براى اسلام وجود دارد؟ آيا در روايات امام باقر(ع) [صحيحه محمد بن‏مسلم‏]، امام صادق(ع) [موثقه عمار ساباطى‏]، امام كاظم(ع) [صحيحه على بن‏جعفر]، و امام رضا(ع) [صحيحه حسين بن‏سعيد] پيوسته سخن از «مرتدان خاصى» بوده است ولى در عين حال در هيچ يك از اين سؤالات كه از ائمه پرسيده شده است به اين «خصوصيت» اشاره نشده است؟! و آيا امام نيز بدون آنكه ويژگى مرتد را از سؤال كننده بپرسد و يا اقسام مرتد را توضيح دهد، «حكم قتل» را بيان فرموده است در حالى كه اين حكم مهم مربوط به «برخى افراد» بوده است؟ اصولاً منشأ انصراف چيست؟ آيا ذهنيتى است كه سؤال‏كنندگان در اثر فتواى رايج زمان و فقه عامه داشته‏اند؟ مگر چنين قيدى در عصر ائمه در فتاواى اهل سنت وجود داشته است؟ و يا كثرت استعمال يا كثرت مصاديق «مرتد خطرناك» نسبت به مرتدان ديگر، منشأ انصراف است؟ در اينجا كدام يك از اين ملاكها وجود دارد؟
چگونه است كه با وجود روايات صريح در باره عدم قبول توبه مرتد فطرى نسبت به قتل (فلا توبة له و قد وجب قتله) ادعا شده است كه:
«دليلى بر عدم قبول توبه مرتد فطرى نيست و اطلاقات ادله توبه اقتضا مى‏نمايد كه توبه مرتد پذيرفته گردد!؟»
و شگفت‏آورتر آنكه در يك تناقض آشكار، دليل عدم قبول توبه، مبتلا به معارض دانسته شده است:
«روايات وارده در عدم قبول توبه مرتد فطرى معارض با صحيحه ابى‏بكر خضرمى است: «فان رجع الى الاسلام و تاب»(51) و اين روايت در باره مرتد فطرى است.»(52)
در حالى كه چه شاهدى در روايت ابى‏بكر خضرمى وجود دارد كه آن را مربوط به مرتد فطرى دانسته‏اند؟ حداكثر اين صحيحه «اطلاق» دارد و شامل هر دو قسم فطرى و ملى مى‏شود و در نتيجه «معارض» با روايت خاصى كه توبه فطرى را نفى مى‏كند، قرار نمى‏گيرد بلكه اين روايت مربوط به مرتد ملى است.(53)
يكى ديگر از تلاشهاى ناموفق براى «تقييد احكام مرتد»، استفاده از بحثهاى فقها در زمينه «لزوم رفع شبهه» از مرتد و ضرورت پاسخ به سؤالات و اعتراضات او است. از نظر فقهى مسلم است كه امكان توبه براى «مرتد ملى» وجود دارد و او مى‏تواند پس از ارتداد از فرصت توبه استفاده كرده و از عقوبت مرتد نجات يابد. بر اين اساس عده‏اى از فقها، براى باز كردن راه توبه مرتد ملى، لزوم رفع شبهه از وى را مطرح كرده‏اند تا عملاً بازگشت او ميسر گردد. متأسفانه برخى از نويسندگان، اين «حدّ و حدود» را كه در كلمات فقها توضيح داده شده است، ناديده گرفته، و به «تعميم» حكم پرداخته و در نتيجه مطالبى را به آنان نسبت داده‏اند كه كاملاً با مبانى ايشان در تضاد است:
«بسيارى از دانشمندان شيعه و سنى به نكته‏اى اشاره كرده‏اند كه بسيار هشداردهنده است. آنها مى‏گويند اگر تغيير عقيده كسى در اثر شبهه بوده و او خواستار پاسخگويى به شبهات خويش شده باشد، بايد خواسته او را اجابت كرد و نمى‏توان حكم ارتداد را بر او جارى كرد. مثلاً شهيد اول در كتاب دروس مى‏گويد: «اگر مرتد خواستار پاسخگويى به شبهه خويش است، ممكن است بگوييم اجابت او واجب است، زيرا اصل در دعوت به اسلام اقامه حجت است. مقدس اردبيلى مى‏گويد: «اگر ارتداد ناشى از شبهه محتمل باشد نمى‏توان حكم به ارتداد داد و بايد شبهه را برطرف كرد». همين طور مرحوم فخرالمحققين در كتاب ايضاح الفوائد نيز همين نظر را تأييد مى‏كند. مرحوم نجفى صاحب كتاب جواهر الكلام نيز با تأييد كلام علامه حلى احتمال مى‏دهد برطرف كردن شبهه از مرتد امر منطقى است.»(54)
ولى با مراجعه به كلمات فقهايى كه در اينجا به عبارتهاى آنان استناد شده است، روشن مى‏شود كه نسبتهاى فوق كاملاً مخدوش بوده و در نقل مطالب آنها تحريف صورت گرفته است:
الف) در عبارتى كه به شهيد نسبت داده شده، «پاسخگويى به شبهه مرتد» را مطرح كرده‏اند، در حالى كه موضوع كلام شهيد «توبه زنديق» است‏(55) و شهيد، زنديق را خارج از مرتد فطرى و ملى قرار داده است، و در مرتد فطرى توبه او را غير قابل قبول، و در مرتد ملى، قابل قبول، و در باره زنديق، اظهار ترديد كرده است.
ب) مقدس اردبيلى، تصريح مى‏كند كه مسأله مربوط به «مرتد ملى» است كه راه توبه براى او باز است و اجراى حد موكول به عدم توبه است.(56) به علاوه مقدس اردبيلى نفرموده است كه با وجود شبهه «نمى‏توان حكم به ارتداد» داد. بلكه قبل از رفع شبهه و توبه هم موضوع ارتداد ثابت است.
ج) فخر المحققين هم علاوه بر اينكه در باره مرتد ملى بحث مى‏كند، تصريح مى‏كند كه بازگشت مرتد فوراً به اسلام لازم است و به اندازه حل شبهه هم به او مهلت داده نمى‏شود.(57)
د) صاحب جواهر نيز پس از ذكر اين مطلب، آن را رد كرده است و به دليل آنكه با اطلاق ادله قتل در صورت عدم توبه منافات دارد، آن را نپذيرفته است.(58) بر اين اساس هيچ يك از نقل قولهاى مزبور، صحيح نيست.
نويسنده مزبور در ادامه، در فهم كلام شيخ انصارى و آيتاللَّه خوئى نيز دچار اشتباه شده است و نسبتهاى ناروايى به آنان داده است كه با مراجعه به متن كلام آن بزرگان، موارد خطا آشكار مى‏شود، و به هر حال پس از نقل اين جملات، مى‏نويسد:
«از اين تعبيرات چه چيزى استنتاج مى‏شود؟ جز اينكه بگوييم مسأله ارتداد در نظر اين دسته از فقها «صرف تغيير عقيده» نيست.»(59)
البته با مجموعه تغييراتى كه در نقل مطالب فقها صورت گرفته است، ممكن است راه براى اين استنتاج باز شود. ولى اگر حدود و قيود تعبيرات آنان با دقت و امانت مورد تأمل قرار گيرد، هرگز به چنين استنتاجى - بويژه در باره مرتد فطرى - نمى‏توان رسيد. اين استنتاج باطل، در جاى ديگر كتاب نيز تكرار شده است كه: بسيارى از فقهاى ما - به صورت قطعى يا احتمال - گفته‏اند كه اگر مرتد از روى شبهه مرتد شد، حكم ارتداد جارى نمى‏شود.(60)
قابل ذكر است كه موضوع «شبهه» و تأثير آن در «كفر» و «ارتداد»، مسأله‏اى «اجتهادپذير» است كه بايد بر مبناى ادله متقن عقلى و نقلى و با شيوه صحيح اجتهادى، مورد تحقيق قرار گيرد. نه پاسخهايى كه تاكنون در فقه مطرح بوده است را «قطعى» بايد تلقى كرد، و نه آن را به مثابه يك «مسأله بديهى»، خارج از حوزه مناقشه دانست، ولى براى اظهار نظر در اين باره، دقت كامل در كلمات پيشينيان و رعايت امانت در نقل سخنان و آراى آنان، و پرهيز از تحميل تئوريهاى خويش بر فتاواى ايشان، شرايط ضرورى يك بحث عالمانه است.
تا آنجا كه فحص و جستجو در فتاوا، حكايت دارد، نظريه فقهى حضرت آيتاللَّه فاضل لنكرانى را در باب شبهه‏اى كه موجب كفر و ارتداد مى‏شود، مى‏توان «بديع» دانست. از نظر ايشان اگر شك و شبهه، به «انكار» مبدأ و تكذيب رسالت، بيانجامد، احكام ارتداد جارى است، ولى اگر شك، انكار و تكذيبى به همراه نداشته باشد، هرچند شخص از حوزه مسلمانى خارج مى‏شود (كافر است)، ولى مشمول احكام مرتد نخواهد بود:
«چنانچه شك و شبهه برگشت به «انكار» توحيد، نبوت و «تكذيب» و تخطئه پيغمبر اكرم(ص) بكند، شخص شاك محكوم به ارتداد است. ولى چنانچه شك و شبهه صرفاً به «عدم تدين» او برگردد، فقط احكام مسلمانان بر او مترتب نمى‏شود (مثل اينكه نجس است و در گورستان مسلمين دفن نمى‏شود)».(61)
بر اساس اين فتوا، احكام مرتد (اعم از فطرى و ملى) بر «هر كس» كه از جرگه مسلمانان خارج شود و اعتقادات اسلامى را از دست بدهد، جارى نمى‏شود. بلكه كيفرهاى مقرره در باره مرتد، اختصاص به كسانى دارد كه به «انكار» و تكذيب توحيد و رسالت بپردازند و صرف شك و شبهه حتى اگر اظهار شود، هرچند موجب كفر است، ولى عقوبت مرتد را به دنبال ندارد.
مستند اين فتوا را رواياتى مى‏توان دانست كه در جريان احكام مرتد، قيودى از قبيل «جحد»، «تكذيب» و «روى آوردن به دين ديگر» را ذكر نموده است، تعبيرات روايات چنين است:
- ارتد عن الاسلام و جحد محمداً(ص) نبوته و كذبّه.(62)
- رجل ولد على الاسلام ثم كفر و اشرك و خرج عن الاسلام.(63)
- من جحد نبياً مرسلاً نبوته و كذبه فدمه مباح.(64)
آيا چنين تعبيراتى را شامل افراد شاك مى‏توان دانست، هرچند كه محكوم به كفر باشند؟ و آيا نمى‏توان گفت كه مسلمان، حتى اگر شك در عقايدش رخنه كند، ولى تا زمانى كه در جستجوى حق است و «انكارى» ندارد، نه كافر است و نه مرتد؟ مگر امام صادق(ع) نفرمود كه شك در الوهيت و رسالت، فقط در صورت «انكار» موجب كفر است؟(65)
در اين صورت، نه تنها «احكام مرتد»، شامل فردى كه شبهه دارد ولى انكار نمى‏كند، نمى‏شود، بلكه «احكام كفر» هم بر چنين فردى صادق نيست، زيرا كفر در مسلمان نه با شك، بلكه با انكار تحقق مى‏يابد. چرا كه ابوبصير از امام صادق پرسيد: ما تقول فيمن شكّ فى اللَّه؟ و حضرت فرمود: كافر است؛ ابوبصير همين سؤال را در مورد شاك در باره رسالت پيامبر اكرم مطرح كرد، و امام مجدداً فرمود: كافر است، ولى سپس فرمود: فقط اگر انكار كند، كافر مى‏شود؛ انما يكفر اذا جحد. مرحوم حاج شيخ ابوالحسن شعرانى با استفاده از اين حديث مى‏گويد:
«پژوهشگرى كه به دنبال دليل و برهان است، اگر با شك مواجه شود و در صدد يافتن دين حق باشد، شك موجب كفر و ارتدادش در دوره تحقيق نمى‏شود البته به شرط آنكه با زبان به انكار نپردازد.»(66)

آنچه در باره ارتداد تاكنون آورديم، رويكردهاى مختلفى بود كه از منظر دين و احكام فقهى در باره اين موضوع وجود دارد و از سوى انديشمندان مسلمان به ويژه در دوران معاصر مطرح شده است. ولى به نظر مى‏رسد كه باب تحقيق و پژوهش را در باره احكام مرتد نمى‏توان مسدود دانست و اين احتمال را در كاوشهاى علمى نمى‏توان ناديده گرفت كه شايد زواياى ناديده و نكات ناشنيده‏اى باقى مانده است كه با تأمل بيشتر بتوان بدان دست يافت، بدون شك روح اجتهاد در لابه‏لاى همين عرصه‏هاى جديد، پويايى و شكوفايى پيدا مى‏كند. از اين‏رو طرح احتمالات و ارائه فرضيه‏هايى كه حتى امروزه اتقان و استحكام لازم در آنها ديده نمى‏شود، مى‏تواند در راستاى يك تلاش علمى، و براى به ثمر نشستن يك بحث جامع، سودمند و مفيد تلقى شود.
نظريه‏اى كه اينك در باب احكام ارتداد مطرح مى‏شود، در «حد يك احتمال» است كه براى تأييد آن، شواهد و قرائنى گردآورى شده است و تلاش شده كه در چارچوب موازين مورد قبول فقهى، سازماندهى و تقرير گردد.
اساس اين فرضيه آن است كه آيا عقوبت مرتد را به عنوان «تعزير» مى‏توان شناخت و آن را از باب حدود خارج ساخت و در نتيجه احكام منصوص مرتد را «حكم ولايى» به حساب آورد؟
در آغاز به توضيح «حكم ولايى» مى‏پردازيم، و سپس «ملاكهاى تشخيص حكم ولايى» را مطرح كرده و به «تطبيق» آنها با كيفر مرتد اقدام مى‏كنيم و در نهايت مؤيدات بيرونى آن را عرضه مى‏نماييم.

احكامى كه از طرف پيامبر اكرم(ص) اعلام گرديده است، سه گونه است:
1- احكامى كه رسول خدا فقط مأموريت «ابلاغ» آن را داشته و مستقيماً از طرف خداوند مقرر شده است، مثل وجوب نماز، زكات، حج و ...
2- احكامى كه پيامبر به عنوان «قاضى»، صادر نموده و به عنوان «حكم قضايى» به قضيه خاصى مربوط است، مثل حكم به مالكيت فردى در جريان يك مخاصمه، يا حكم به اجراى حدّ يا تعزير نسبت به يك مجرم.
3- احكامى كه رسول خدا بر مبناى «رهبرى» خويش جعل نموده و ناشى از اختيارات وى در ولايت و زعامت جامعه است، مثل فرمان به جهاد با يك گروه خاص، و يا صدور دستورالعملى در باره كيفيت جمع‏آورى و مصرف ماليات.
اساس اين تقسيم‏بندى از قرنها پيش مورد قبول فقها بوده است.(67) اين نكته نيز مورد اذعان آنها قرار دارد كه همه احكام آن حضرت در باره «عبادات»، از باب «تبليغ» حكم الهى بوده است ولى در زمينه مسايل اجتماعى، احكامى از حضرت وجود دارد كه با ابهام روبه‏رو است و بايد بر اساس قرائن و شواهد، نوعِ آن مشخص شود و چه بسا فقها برداشتهاى مختلفى از آن ارائه كرده‏اند.
از جمله اين موارد، سخن پيامبر است كه: «هر كس زمين مرده‏اى را آباد كند، از آنِ اوست».(68) برخى فقها اين حديث را بيانگر يك «حكم الهى» دانسته‏اند كه توسط پيامبر «ابلاغ» شده است. از اين‏رو گفته‏اند: از نظر قانون شرع، هر كس مجاز است كه به احياى زمين بپردازد و آن را تصاحب كند، و اين كار نيازى به اذن خاص از سوى حاكم اسلامى ندارد. ولى اكثريت فقها بر اين عقيده‏اند كه كلام رسول خدا، «حكم حكومتى» است و آن حضرت از موضع رهبرى جامعه، چنين اجازه‏اى را صادر كرده است لذا در هر عصر، امام و پيشواى آن زمان، حق دارد كه مرزهاى مجاز و شرايط قانونى احياى زمين را تعيين نموده و اعلام نمايد. شيخ طوسى، ابن ادريس، محقق حلّى و علامه حلّى نظريه دوم را ترجيح داده‏اند.(69)
همچنين پيامبر در بيان ديگرى، اعلام كرد: هر كس در جنگ دشمنى را بكشد، اسباب و لوازم شخصى مقتول را مالك مى‏شود.(70) برخى مانند ابن جنيد، آن را «فتوا» تلقى كرده و جنبه «كليّت» و شمول در آن ديده‏اند.(71) ولى شيخ طوسى و علامه حلّى، آن را حكم حكومتى دانسته‏اند. شهيد اول در ترجيح اين ديدگاه مى‏گويد:
«اين دستور در برخى جنگها صادر شده است لذا مربوط به آن بوده و قابل تعميم نيست. به علاوه اصل اولى در باب غنيمت آن است كه به همه تعلق دارد: «و اعلموا انما غنمتم من شى ...» و سخن پيامبر در باره لوازم شخصى مقتول با ظاهر آيه منافات دارد. به علاوه كه چنين حكمى مى‏تواند به ترغيب و تحريض مسلمانان به قتل كفارى كه اموال بيشترى به همراه دارند و بى‏اعتنايى نسبت به سرنوشت جنگ و غفلت از دشمنان بيانجامد و در نتيجه نظام جنگ را مختل نموده و يا انگيزه‏هاى مادى را در ميان مجاهدان زنده كند. بر خلاف آنكه پيشواى مسلمين، با توجه به مصالح خاص و شرايط ويژه، و به شكل موردى، چنين دستورى را صادر كند.»(72)
اين تحليل به صورت كامل مورد تأييد شهيد ثانى نيز قرار گرفته است.(73) شيوه استدلال فقها در اين گونه موارد نشان مى‏دهد كه براى تشخيص كليّت يك قانون و يا محدوديتهاى زمانى آن بر اساس مصالح متغيّر، ابتدا بايد ميزان انطباق آن را با «عمومات» و اصول اوليه كه در كتاب و سنت وجود دارد، در نظر گرفت، و سپس «مورد» آن حكم و شرايط ويژه مربوط به فضاى صدور حكم را بررسى كرد، و در نهايت، مصالح و مفاسدى را كه بر حكم مترتب مى‏شود، ارزيابى نمود. با بررسى اين سه مرحله، «ماهيت حكم» و شعاع آن را مى‏توان تشخيص داد. البته اگر نتوان بر اساس چنين بررسيهايى، حكومتى بودن حكم را احراز نمود و مورد، «مشكوك» تلقى شود، بايد به سراغ قواعد ديگر رفت و برخى از فقها بر اين عقيده‏اند كه چون اغلب احكام صادره از پيامبر، جنبه «تبليغى» داشته است، لذا مورد مشكوك را به «غالب» بايد ملحق ساخت و در نتيجه «فتواى شرعى» و «حكم كلى الهى» تلقى كرد.(74)
اينك بر اساس اين مبانى بايد در باره حكم قتل مرتد تأمل نمود و ماهيت آن را تحليل كرد. قبلاً بايد توجه داشت كه اين كيفر، بر خلاف مجازات سرقت، زنا و محاربه در قرآن كريم ذكر نشده است. همچنين ترديدى وجود ندارد كه اگر قرآن به حكمى تصريح كند، ثبات و دوام آن مسلم است.
در قرآن كريم هرچند از ارتداد به عنوان يك عمل زشت و ناپسند ياد شده و پيامدهاى زيانبار آن در دنيا و آخرت گوشزد گرديده است ولى كيفر دنيوى آن تبيين نشده است و بر عقوبت معنوى و اُخروى آن تأكيد شده است:
«و من يرتدد منكم عن دينه فيمت و هو كافر فاولئك حبطت اعمالهم فى الدنيا و الاخرة و اولئك اصحاب النار هم فيها خالدون؛(75)
هر يك از شما كه از دينش برگردد و در حال كفر بميرد، اعمالش در دنيا و آخرت نابود مى‏شود و آنان اهل دوزخ بوده و در آن جاودانه خواهند ماند.»
در اين آيه، با اينكه لحن بسيار شديدى نسبت به مرتدان به كار گرفته شده است، ولى با آوردن قيد «فيمت و هو كافر» - چنانچه در حال كفر بميرند - اشاره شده است كه راه نجات به روى آنها بسته نيست و قبل از مرگ از فرصت «رهايى از عقاب» برخوردارند و تنها در صورتى كه ارتداد تا لحظه مرگ ادامه يابد و مرتد با كفر بميرد گرفتار غضب الهى بوده و مجازات خواهد شد.(76)
متأسفانه عده‏اى از فقها در اين مسأله چندان پيش آمده‏اند كه گفته‏اند با توبه، نه تنها مجازات دنيوى از او ساقط نمى‏شود بلكه توبه مرتد به طور كلى در نزد خداوند غير قابل قبول است. به گونه‏اى كه اين سخن به عنوان «فتواى مشهور» بين اصحاب تلقى شده است!(77) اين نظريه، نمونه‏اى از موارد غفلت از قرآن در زمينه پژوهشهاى فقهى است. به خصوص كه در سوره آل‏عمران به صراحت قبول توبه مرتدان مطرح شده است:
«كيف يهدى اللَّه قوماً كفروا بعد ايمانهم ... اولئك جزاؤهم اَنَّ عليهم لعنة اللَّه و الملائكة و الناس اجمعين خالدين فيها لا يخفّف عنهم العذاب و لا هم ينظرون اِلّا الّذين تابوا من بعد ذلك و اصلحوا فان اللَّه غفور رحيم؛(78)
چگونه خداوند قومى را كه پس از ايمانشان كافر شدند هدايت مى‏كند؟ ... آنان سزايشان اين است كه لعنت خدا و فرشتگان و مردم، همگى بر ايشان است، در آن جاودانه بمانند، نه از عذاب ايشان كاسته گردد و نه مهلت يابند. مگر كسانى كه پس از آن توبه كردند و درستكارى پيشه كردند كه خداوند آمرزنده مهربان است.»
به هر حال، با عدم تعيين مجازات دنيوى ارتداد در قرآن،(79) اول دستورى كه در اين باره وجود دارد، حكم پيامبر به «قتل مرتد» است:
«من بدّل دينه فاقتلوه؛
هر كس دينش را تغيير داد بكشيدش».(80)
اين حديث هرچند در «متون معتبر حديثى» شيعه ديده نمى‏شود، ولى استناد به آن در «متون فقهى» شايع است.(81)
اينك اين سؤال مطرح است كه آيا اين حكم، به عنوان يك حكم حكومتى از طرف پيامبر صادر شده است و رسول خدا به عنوان زمامدار جامعه اسلامى چنين مجازاتى را براى مرتدان تعيين كرده است و يا اين كيفر، از «حدود الهى» بوده و پيامبر آن را ابلاغ كرده و به اجرا گذارده است؟

بر اساس روشى كه فقها در بازشناسى احكام حكومتى ارائه كرده‏اند و در كلام شهيد اول و شهيد ثانى عملاً تجربه كرده‏ايم، بايد فضاى صدور حكم، انطباق آن با قواعد كلى، و پيامدهاى جريان حكم را بررسى كنيم:

جريان «ارتداد» در صدر اسلام، ماجرايى گسترده و «كاملاً سياسى» بوده است و چنان نبوده كه برخى از مسلمانان در شرايط عادى و طبيعى، و بر اساس تدبّر و در اثر شبهه، و به صورت فردى دست از آيين خود برداشته و از اسلام روى برگردانند. بلكه اين كفار و مشركان بودند كه همه تلاش خود را براى به وجود آوردن جريان ارتداد در جامعه اسلامى و ايجاد شكاف در صفوف مسلمانان به كار مى‏گرفتند و در اين راه نه از جنگ و خونريزى كوتاهى مى‏كردند و نه از فريب و نيرنگ كم مى‏گذاشتند. قرآن كريم به مسلمانان هشدار داده بود كه آنها براى برگرداندن شما از دينتان جنگ را ادامه مى‏دهند و مبادا در برابر آنها عقب‏نشينى كرده و دنيا و آخرت خود را تباه سازيد:
«و لا يزالون يقاتلونكم حتى يردّوكم عن دينكم ان استطاعوا و من يرتدد منكم عن دينه فيمت و هو كافر فاولئك حبطت اعمالهم فى الدنيا و الاخره؛(82)
و پيوسته آنان با شما مى‏جنگند تا اگر بتوانند شما را از دينتان برگردانند و كسانى از شما كه از دين خود برگردند و در حال كفر بميرند، آنان كردارهايشان در دنيا و آخرت تباه مى‏شود.»
شيوه كفار براى بازگشت مسلمانان از اسلام آن بود كه گروهى را به «تظاهر به اسلام» و همراهى با مسلمانان وا مى‏داشتند و سپس از آنها مى‏خواستند كه اعلام كفر نموده و از اسلام روى گردانند تا از اين طريق مسلمانان را دچار سردرگمى كرده و در ايمان و اعتقادشان خلل به وجود آورند:
«و قالت طائفة من اهل الكتاب امنوا بالذى انزل على الذين امنوا وجه النهار و اكفروا آخره لعلهم يرجعون؛(83)
و جماعتى از اهل كتاب گفتند: در آغاز روز به آنچه بر مؤمنان نازل شد ايمان بياوريد و در پايان روز انكار كنيد، شايد آنان از اسلام برگردند.»
و با توجه به اين گونه فشارها و شيطنتها، پيامبر اسلام مسلمانان را نسبت به «طرح كفار» كه در صدد جايگزينى كفر به جاى ايمان و رجعت به كفر - ارتداد - بودند، آگاه نموده و هشدار مى‏داد:
«... يردّوكم بعد ايمانكم كافرين.»(84)
«... يردوكم على اعقابكم.»(85)
آيات قرآن گواه آن است كه ارتداد، از شگردهاى جريان نفاق در صدر اسلام بوده است كه براى ضربه زدن به اسلام انجام مى‏گرفته است، لذا در روايتى از امام باقر(ع) اشاره شده است كه منافقان براى دستيابى به اغراض خاصى، وارد جامعه اسلامى مى‏شدند و پس از مدتى زندگى در دارالاسلام به دارالكفر بازمى‏گشتند، تا با اطلاعات بيشتر و آمادگى افزون‏تر به مبارزه عليه اسلام ادامه دهند.(86)
شيوه منافقان آن بود كه در ميان مسلمانان كفر خود را پنهان مى‏داشتند و تلاش مى‏كردند كه مؤمنان را هم به مانند خود، بى‏اعتقاد كرده و به كفر بكشانند:
«فما لكم فى المنافقين فئتين ... ودّوا لو تكفرون كما كفروا فتكونون سواء».(87)
در آن شرايط، ارتداد به معنى گسستن از حكومت اسلامى و هم‏پيمانى با كفار در شرايط دشوار مسلمانان بود. چنين اقدامى به خصوص از سوى منافقان و بيماردلانى صورت مى‏گرفت كه از قدرت كفار هراس داشتند و اميدى به پيروزى مسلمانان نداشتند. اين مطلب از آيات به هم پيوسته سوره مائده‏(88) استفاده مى‏شود كه ابتدا از پذيرش «ولايت كفار» نهى مى‏كند و سپس به حركات «منافقان» در گرايش و ارتباط با كفار اشاره مى‏نمايد و بعد از آن به «ارتداد» كه در چنين زمينه‏اى رخ مى‏دهد و به عقب‏نشينى از مواضع ايمانى مى‏انجامد، مى‏پردازد:
«يا ايها الذين امنوا لا تتّخذوا اليهود و النصارى اولياء ...
فترى الذين فى قلوبهم مرض يسارعون فيهم يقولون نخشى ان تصيبنا دائرة ...
يا ايها الذين امنوا من يرتدّ منكم عن دينه فسوف يأتى اللَّه بقوم يحبهم و يحبونه ...».
در تصويرى كه از جريان نفاق در قرآن ارائه شده است، برخورد «ملعبه‏آميز» آنان با ايمان ديده مى‏شود(89) كه پيوسته مواضع متضادى اتخاذ كرده و ديندارى را ابزار هوسها و خواهشهاى نفسانى و دنيايى خود قرار مى‏دادند:
«ان الذين امنوا ثم كفروا ثم امنوا ثم كفروا ثم ازدادوا كفراً ...».(90)
اسلام نسبت به چنين افرادى كه به جريان‏سازى عليه دين اقدام مى‏كنند، آزادى عمل را نمى‏پذيرد. و در قرآن نيز پس از اشاره به حركات متضادشان در ورود به حوزه ايمان و خروج از آن، با تعبير «بشر المنافقين» هويت منافقانه‏شان معرفى گرديده است.(91) در سوره منافقون نيز بر اين ويژگى آنان تأكيد شده است كه از ايمان به كفر باز مى‏گردند:
«ذلك بانّهم امنوا ثم كفروا».(92)
و البته دشمنى منافقان با اسلام و اقدامات گسترده و پيچيده‏شان عليه مسلمانان، چندان در قرآن توضيح داده شده است، كه جاى انكار و ترديد نيست.
از سوى ديگر، ارتدادى كه قرآن بازگو كرده است - و در صدر اسلام مصداق داشته است - ارتدادى توأم با «عناد و لجاجت» است و مرتدان كسانى‏اند كه بر حقانيت پيامبر اسلام گواه بوده و سخن حق را آشكارا درك كرده‏اند ولى در عين حال از اسلام به كفر برمى‏گردند:
«كيف يهدى اللَّه قوماً كفروا بعد ايمانهم و شهدوا انّ الرسول حق و جاءهم البيّنات».(93)
به بيان علامه طباطبايى، اين ارتداد، ارتدادى از موضع طغيان و استكبار است.(94)
فضاى كلى آيات قرآن در باره ارتداد كاملاً گوياى آن است كه در دوران تأسيس جامعه اسلامى، ارتداد، كاملاً «وجهه سياسى» داشته است و به شكل «تغيير عقيده» از جانب يك فرد و بر مبناى تشخيص و تصميم خود او انجام نمى‏شده است. بلكه حركتى جمعى و گروهى، و با انگيزه‏هاى حق‏ستيزى و عناد توأم بوده و تحت تأثير تحريكات و القائات دشمنان اسلام براى آسيب رساندن به جبهه ايمان صورت مى‏گرفته است.
اين ويژگيها كه در آيات قرآن آمده است، حكايت از آن دارد كه ارتداد بدون اين مشخصات، چندان اندك و يا غير قابل اعتنا بوده است كه از آن ذكرى به ميان نيامده است و البته در چنين شرايطى اگر مجازات سنگين و شديدى براى مرتدان در نظر گرفته شود، كاملاً توجيه‏پذير بوده و به ويژه در دوران تأسيس جامعه اسلامى كه هنوز پايه‏هاى عقيده و ايمان استقرار و استحكام كامل نيافته است، ضرورى است.

از فقهاى بزرگ مانند شهيد اول آموختيم كه احكام صادره از پيامبر را با عمومات قرآن و اصولى كه از آن استفاده مى‏شود بايد سنجيد و بدين وسيله «نوع حكم» را مشخص نمود. اين سخن بدان معنا نيست كه كلام معصوم نمى‏تواند «مخصِصّ» احكام عام قرآن باشد، زيرا تخصيص كتاب اللَّه به وسيله سنت معتبر مورد قبول همه فقهاست.(95) بلكه مقصود از اين تطبيق و سنجش آن است كه با مبنا قرار دادن قرآن، به سنت نگاه كنيم و اصل را بر «حفظ ظاهر قرآن» قرار دهيم. و چون «عام و مطلقِ» قرآن، از جمله ظواهر معتبر است، لذا تا مخصِّص يا مقيّد بودن روايتى به اثبات نرسيده باشد، از ظاهر قرآن دست برنداريم. از اين‏رو شهيد، كلام پيامبر را كه فرمود: «من قتل قتيلا فله سلبه» را مخصِّص «و اعلموا انما غنمتم من شى‏ء» قرار نمى‏داد و با وجود عام قرآنى بر خلاف آن، به «احتمال مخصِّص بودن» روايت توجه نمى‏كرد و سخن رسول خدا را يك «حكم حكومتى» در مورد خاص، تلقى مى‏كرد.
در باره حكم مرتد نيز ابتدا بايد به سراغ قرآن رفت و با اصل قرار دادن حكم قرآن، در باره ماهيت دستور پيامبر، كه بيان يك «حكم شرعى» است و يا با توجه با اقتضاءات خاص زمان، «حكم حكومتى» است، تأمل نمود.
در جاى ديگر توضيح داده‏ايم كه قرآن در آيات متعدد، عدم جواز به كارگيرى اكراه در حوزه عقيده و ايمان را مطرح ساخته است به گونه‏اى كه مى‏توان آن را از اصول محكم اين كتاب آسمانى به حساب آورد: لا اكراه فى الدين؛(96) أفانت تكره الناس حتى يكونوا مؤمنين.(97)
همچنين اصل ديگرى در قرآن وجود دارد كه بر احترام جان انسانها تأكيد مى‏ورزد و «نَفْس» را چنان باارزش مى‏داند كه از بين بردن «يك تن» را - در غير موردى كه «قاتل» يا «مُفسِد» باشد - با قتل «همه انسانها» برابر مى‏شمارد:
«من قتل نفسا بغير نفس او فساد فى الارض فكانّما قتل الناس جميعاً و من احياها فكانّما احيا الناس جميعاً».(98)
همچنين اصل سومى در قرآن وجود دارد كه پيامبر را وكيل بر ايمان مردم و مسلط بر آنها نمى‏داند:
«ما انت عليهم بجبّار؛ ما انت عليهم بوكيل؛ لست عليهم بمصيطر».(99)
اين گونه آيات هر چند اصلِ «ولايت و زعامت» رسول خدا را نفى نمى‏كند و با نقش رهبرى اجتماعى آن حضرت ناسازگارى ندارد، ولى «ايمان و عقيده» افراد را خارج از حوزه اختيار و دخالت حضرت قرار مى‏دهد. از اين‏رو وقتى كه «ارتداد» صرفاً تغيير عقيده باشد و مصداق «فساد فى الارض» شمرده نشود و يا «حكومت نبوى» را مورد مخاطره قرار ندهد طبق قواعد اوليه از شمول «حكم قتل»، و يا سيطره ولىّ مسلمين، بيرون است.
حفظ هر يك از اين اصول سه‏گانه اقتضا مى‏كند كه دستور «من بدّل دينه فاقتلوه»، «حكم حكومتى» به حساب آيد تا بدون آنكه بر شمول و گستره آن اصول لطمه‏اى وارد شود، فرمان آن حضرت، به موجب «اطيعوا الرسول» به اجرا گذاشته شود.
برخى محققان مسلمان، حكم قتل مرتد را «تخصيصى» نسبت به آيات «عدم اكراه بر ايمان» دانسته و گفته‏اند:
«اكراهى كه در قرآن نفى شده است، صرفاً براى «ورود به اسلام» است. خداوند از انسانها خواسته است كه با آگاهى كامل از اسلام، و با انگيزه‏هاى پاك و آزادى، اسلام را بپذيرند و لذا نفى اكراه در سوره بقره با آشكار شدن حق از باطل - قد تبين الرشد من الغىّ - همراه شده است. از اين‏رو كسى كه با آزادى و آگاهى، حق را از باطل بازشناسى و انتخاب مى‏كند، سپس اجازه بازگشت ندارد، زيرا اين بازگشت هرگز با انگيزه‏هاى پاك و بر مبناى درك صحيح و منطق استوار صورت نمى‏گيرد بلكه صرفاً گمراهى است.»(100)
ولى پرسشى كه در اين باره وجود دارد اين است كه چرا تا وقتى حفظ ظاهر قرآن ممكن است و مى‏توان به عموم و شمول حكم آن ملتزم ماند، در آن تصرف كنيم؟ و چرا در شرايطى كه احتمال حكومتى بودن حكم نبوى در باره مرتد منتفى نيست و مخصِّص بودن سنت به اثبات نرسيده است، به جانب تخصيص قرآن روى آوريم؟ به علاوه آيه نفى اكراه در دين را، با توجه به «تعليل» آن، چگونه مى‏توان به عدم اكراه در ورود به اسلام اختصاص داد؟
تعليل آيه «لا اكراه فى الدين» اين است كه رشد از غىّ، صواب از خطا، و حق از باطل، آشكار شده است: «قد تبين الرشد من الغىّ». اين علت همان طور كه اكراه بر «ورود به اسلام» را نفى مى‏كند، از اكراه بر «بقاى بر اسلام» نيز منع مى‏نمايد. پيام اين آيه آن است كه چون حق آشكار است، ديندارى را بر تحميل و زور نبايد استوار ساخت و با آشكار بودن حقيقت، اختيار را از انسانها نبايد سلب كرد بلكه بايد به آنها فرصت داد تا به دور از اكراه، دين را «پذيرفته» يا «حفظ كنند». پس در شرايطى كه شخص در شناخت رشد و تمييز روشن آن از غىّ دچار مشكل مى‏شود و فكر متلاطمش در برابر هجوم پرسشها و ايرادات، آرامش نمى‏يابد، انتظار قبول دين را چه در مرحله ورود، و چه در مرحله ادامه نمى‏توان داشت و از ابزار تحميل در برابر او نبايد استفاده كرد. اين علت - قد تبين الرشد من الغى - عموم آيه نفى اكراه در دين را بيشتر مورد تأكيد قرار مى‏دهد و «بقاى بر ديندارى» را نيز مشمول آن مى‏گرداند.
در اينجا دو پرسش ديگر مى‏تواند مطرح شود: نخست آنكه آيا «عدم اكراه بر دين» از قواعد اصولى است كه نزد عقل و از نظر عقلا، غير قابل تخصيص است و هرگز نمى‏توان عموم و شمول آن را تحديد كرد؟
پاسخ آن است كه برخى از احكام به دليل ملاكاتى كه عقل «ذاتاً» در موضوعات آنها درك مى‏كند، قابل تخصيص نيستند، از قبيل حُسن عدل و قبح ظلم. و لذا در هيچ موردى عدالت قبيح، و ظلم نيكو نمى‏شود. در عين حال احكامى نيز وجود دارد كه هرچند عقلاً قابل تخصيص‏اند، ولى به دليل «اقتضاى» موضوعات خويش، صرفاً در مواردى كه ملاك اهم و بالاترى وجود داشته باشد، تخصيص مى‏خورند. مثلاً صِدق و راستى، اقتضاى حُسن و زيبايى دارد مگر در جايى كه به دليل مصلحت بالاتر و مهمترى، عقل از حكم خود دست بردارد، از قبيل آنكه صدق موجب قتل انسان بى‏گناهى شود.(101)
در باب عدم اكراه بر دين نيز ادعا نمى‏شود كه علت ذكر شده براى حكم، اين حكم را غير قابل تخصيص نموده است، بلكه اين علت، نشان مى‏دهد كه حكم نفى اكراه نسبت به «ورود به اسلام» و «عدم خروج از آن» شمول داشته و استفاده از زور را در هر دو بخش ممنوع مى‏سازد، مگر آنكه مصلحت بالاترى در مواردى بر اين علت فائق آيد. از اين‏رو، جاى اين سؤال وجود دارد كه آيا دليلى كه «به طور كلى و دائمى» اين شمول و سرايت را در باره «عدم اكراه بر بقاى به اسلام» نفى‏كرده باشد و تحميل را به منظور عدم خروج از اسلام، مجاز دانسته باشد، وجود دارد؟
پرسش دوم آنكه اجراى احكام مرتد، چه تصادمى با اصل اكراه‏ناپذيرى دين دارد تا موجب تخصيص آن گردد؟ زيرا حتى با قتل مرتد هم اصلِ «عدم اكراه» به قوت خود باقى است و آسيبى نمى‏بيند چرا كه مفاد «لا اكراه فى الدين»، آن است كه مردم را به زور نبايد به ايمان وادار كرد و به كارگيرى فشار و تحميل در اين راه مجاز نيست، بر اين اساس مرتد را مجبور به قبول اسلام نمى‏توان كرد و راه خروج را بر او نمى‏توان بست. ولى احكامى كه براى مرتد وجود دارد و تضييقاتى كه در باره او اعمال مى‏شود، براى برگرداندن مرتد به اسلام نيست تا شبهه ايمان تحميلى را زنده كند و با «لا اكراه فى الدين» منافات داشته باشد. بلكه اين احكام كيفرى است كه مرتد در قبال «جرم گذشته» خود - ارتداد و اظهار كفر - متحمل مى‏شود و نبايد آن را به عنوان فشار براى «بازگشت مجدد به اسلام» تلقى كرد، چه اينكه در باره مرتد فطرى اساساً بازگشتى وجود ندارد. كيفر مرتد، از قبيل كيفر سارق است كه جنبه مجازات نسبت به «گناه قبل» دارد و نبايد آن را صرفاً مانع «گناه بعد» و تكرار سرقت دانست و از اين نظر بين «حدود و تعزيرات» كه مستقيماً مربوط به بزه گذشته است با محدوديتهايى
كه تحت عنوان «نهى از منكر» انجام مى‏شود و جنبه جلوگيرى از وقوع جرم دارد، بايد فرق گذاشت هرچند كه اجراى حدود و تعزيزات نيز به شكل غير مستقيم در جلوگيرى از جرايم مؤثر است. بر اين اساس چرا مجازات مرتد، با عدم اكراه در دين ناسازگار تلقى مى‏شود در حالى كه هر يك از اين دو حكم، محدوده كاملاً جداگانه‏اى‏دارند؟
در پاسخ اين پرسش بايد گفت: «كيفر» هميشه در مقابل «جرم» است و همان گونه كه اراده حتمى قانونگذار را از بايدها و نبايدهايى كه جعل مى‏كند - اوامر و نواهى او - مى‏توان شناخت، همچنين از اعلام مجازات و عقوبت براى يك عمل، پى مى‏بريم كه ارتكاب آن فعل ممنوع بوده و از نظر قانونى، مجاز نمى‏باشد. از اين‏رو حدود و تعزيرات، هرچند محدوديتى نسبت به رفتار آينده انسان ايجاد نكند ولى نمايانگر آن است كه ارتكاب آن فعل، در دائره الزامات شرعى قرار دارد و حكومت خود را نسبت به آن متعهد مى‏داند؛ در اين صورت چگونه مى‏توان انجام آن فعل را با توجه به كيفر آن، «آزاد» دانست. به هر حال در شرايطى كه براى ورود به دين هيچ گونه فشارى از سوى دولت اسلامى مشروع نيست و نبايد اكراه و تحميلى صورت گيرد، ولى براى خروج از آن، موانع سختى ايجاد شده است و اِعمال فشار بر متخلفان مجاز شمرده شده است و بر اين اساس است كه احكام مرتد را به ناچار بايد «تخصيص» بر ادله‏اى نظير «لا اكراه فى الدين» و قاعده آزادى عقيده دانست. مگر آنكه اين محدوديتها را ناظر به عوارض خاص ارتداد با توجه به شرايط اجتماعى و سياسى جامعه دينى بدانيم كه حاكم اسلامى با
حكم خويش از بروز فساد در جامعه اسلامى و ضربه‏پذيرى مؤمنان جلوگيرى مى‏كند و تشخيص اين موضوع در شرايط مختلف به او واگذار شده است - حكم حكومتى -.

ثبات و دوام هر حكم، بستگى به ثبات موضوع آن دارد و اگر موضوع در شرايط مختلف، دستخوش دگرگونى شود، حكم خود را نيز در معرض تغيير قرار مى‏دهد.
ارتداد از موضوعاتى است كه در شرايط گوناگون فرهنگى و اجتماعى، داراى تقسيمات مختلفى است و هر يك از اقسام آن، داراى تأثير خاصى است. مثلاً:
- ارتداد گاه در حدّ «شك و ترديد» در اصول عقايد اظهار مى‏شود و گاه به «نفى و انكار» آنها مى‏انجامد.
- شخص مرتد، گاه در اثر «جهل و نادانى»، به انكار مى‏پردازد، و گاه با علم و آگاهى، از قبول حق سرباز مى‏زند.
- ارتداد گاه جنبه شخصى داشته و گاه به شكل گروهى و جمعى انجام مى‏شود.
- ارتداد گاه ريشه‏هاى فكرى داشته و از شبهات برمى‏خيزد و گاه ناشى از جريانات سياسى‏است.
- ارتداد گاه در دوران تأسيس جامعه اسلامى است، و گاه در زمان تثبيت صورت مى‏گيرد.
- شخص مرتد گاه در ميان مسلمانان و فضاى اسلامى رشد يافته، و گاه در ميان كفار زندگى كرده و تأثير پذيرفته است.
- ارتداد گاه در عصر حاكميت اسلام و تشكيل حكومت اسلامى است و گاه در زمان قبض يد حاكم اسلامى.
- شخص مرتد گاه با اقدامات عملى اهانت‏آميز، ارتداد خود را آشكار مى‏كند و گاه با زبان بازگشت خود را اعلام مى‏دارد.
- مرتد گاه با ارتداد، عملاً هم به اقدام عليه حاكميّت اسلامى برمى‏خيزد، و گاه بر ميثاق خود پايدار مى‏ماند.
- ارتداد گاه به قصد خروج از اسلام، اظهار مسلمانى كرده است، و گاه اسلام را به عنوان آئين و مكتب خود پذيرفته بوده است.
- ارتداد گاه ريشه در فتنه دشمنان اسلام داشته و توسط معاندان بيرونى هدايت مى‏شود، و گاه صرفاً جنبه داخلى دارد.
- مرتد گاه در موقعيت خاصى قرار دارد كه ارتدادش تأثيرگذار است و گاه ارتداد او تأثيرى در جامعه ايجاد نمى‏كند.
و ...
اصلِ عقلى و عقلايى لزوم تطابق بين جرم و كيفر، ايجاب مى‏كند كه نوعى انعطاف‏پذيرى در كيفر مرتد با توجه به اين گونه تفاوتها و تغييرها وجود داشته باشد. از اين‏رو حمل نصّ نبوى بر كليه اين حالات و بى‏اثر دانستن كليه اين قيود، دشوار مى‏نمايد. البته آنچه كه در روايات اهل بيت عليهم‏السلام وارد شده است، شرح و تفصيل همان حكمى است كه از سوى پيامبر اكرم(ص) اعلام شده است.
به علاوه اين سؤال نيز به ذهن خطور مى‏كند كه آيا در اجراى اين حكم، رعايت مصلحت جامعه اسلامى، ضرورى است يا نه؟ بدون شك شرايط دوران تأسيس دولت اسلامى توسط رسول اكرم، فتنه‏هاى كفار و مشركان براى نابودى اسلام، شگردهاى منافقين براى رواج دادن ارتداد، پيوستن مرتدان به سپاه دشمنان اسلام، وجود اين حكم را در آن محيط و شرايط توجيه مى‏نمود و بلكه آن را ضرورى مى‏شمرد، ولى آيا «تعبداً» مى‏توان گفت كه اين «مصلحت» در همه محيطها و در تمامى شرايط، بدون تغيير باقى مى‏ماند؟ اگر تأمين مصلحت اسلام و جامعه اسلامى، در شرايط فكرى و اجتماعى گوناگون، راهكارهاى متفاوتى داشته باشد، قهراً بايد حاكم اسلامى از اين اختيار برخوردار باشد كه با شناخت صحيح از محيط فرهنگى و اجتماعى خود، و بر اساس قواعد و موازينى كه در فقه اسلام آمده است، مجازات مناسب مرتدان را تشخيص داده و «تعيين» نمايد.
خوشبختانه فقهاى اسلامى، در تحليل نصوص دينى، عنصر مصلحت را مورد توجه قرار داده‏اند و گاه بر مبناى آن حكمى را «مقيّد» ديده‏اند و لذا با تغيير مصلحت و عوض شدن شرايط، راه تغيير حكم را باز گذارده‏اند. مثلاً علامه محقق آقا ضياءالدين عراقى پس از آنكه «اظهار شهادتين» را به جهت آنكه حكايت از «اعتقاد» دارد، سبب مسلمان شدن مى‏داند، و لذا با علم به خلاف، شهادتين را بدون اثر مى‏داند، اضافه مى‏كند:
«در صدر اسلام كه بر منافقين، حكم مسلمانى مترتب مى‏شد - هرچند كه اعتقاد نداشتند - صرفاً به خاطر «مصلحت» بود تا جامعه اسلامى آسيبى نبيند و عدد مسلمانان افزايش يابد، نه اينكه آنان واقعاً مسلمان بوده‏اند.»(102)
فقهايى مانند محقق عراقى، صاحب عروة الوثقى‏(103) و صاحب جواهر،(104) كه اظهار شهادتين را با يقين به كذب و ادعاى خلاف، موجب مسلمانى نمى‏دانند، «حكم به اسلام» منافقانى كه يقين به كذب آنها وجود دارد را در جهت «رعايت مصلحت» جامعه اسلامى تفسير مى‏كنند. و بدين وسيله سخنان كسانى را كه منافقان را مسلمان مى‏دانند و به «رفتار پيامبر» با ايشان تمسك مى‏كنند،(105) پاسخ مى‏دهند. از نظر آنان رفتار پيامبر و حكم به مسلمانى آنها در صدر اسلام، قابل ترديد نيست، ولى از اين رفتار يك قاعده كلى نمى‏توان استنتاج كرد، بلكه بايد آن را در محدوده مصالح آن دوره و عوارضى كه بر طرد آنها از ميان مسلمانان مترتب مى‏شده است، ارزيابى كرد. سخن شيخ انصارى در اين باب شنيدنى است.(106)
در اينجا با پرهيز از داورى پيرامون اسلام يا كفر منافقان، تنها خاطرنشان مى‏شود كه در موضوع مهم احكام اسلام يا كفر، «نقش مصلحت» را به طور كلى نمى‏توان ناديده گرفت، چه اينكه در فقه نيز مورد توجه و بحث قرار گرفته است.
نمونه ديگر اين نگرش در محدود ساختن يك حكم به مصالح خاص عصر و شرايط ويژه محيط، در اظهار نظر پاره‏اى از محدثين و فقها پيرامون رفتار اميرالمؤمنين با «اهل بغى» ديده مى‏شود، زيرا آن حضرت «راه توبه» را براى آنان باز گذارده بود و بدون استفصال از اينكه مسلمان‏زاده يا كافرزاده‏اند، توبه هر يك از آنان را پذيرفته، و مانند بقيه مسلمانان با ايشان رفتار مى‏كرد. در اين باره علامه محمدتقى مجلسى مى‏گويد:
«حضرت على(ع) توبه خوارج را مى‏پذيرفت با اينكه آنان از سرسخت‏ترين كفار و پليدترينشان بودند و آن حضرت از سابقه آنان كه اصالتاً مسلمان و يا كافر بودند سؤال نمى‏كردند و به ارتداد فطرى يا ملى آنها توجهى نداشت. و چه بسا گفته شود كه اوضاع، در آغاز اسلام با دوره‏هاى بعد فرق داشته است، زيرا در آن دوره، مردم تازه با اسلام آشنا شده بودند و اگر با آنان اين گونه با شدت برخورد مى‏شد، هيچ كس باقى نمى‏ماند.»(107)
صاحب جواهر نيز در كتاب الجهاد، اين نوع انعطاف‏پذيرى را در باره احكام مرتد پذيرفته است. وى در عين حال كه شورشگران بر امام معصوم را «مرتد» مى‏داند و بسيارى از آنها را در زمان اميرالمؤمنين «مرتد فطرى» مى‏داند - كه امكان توبه برايشان وجود ندارد و حكم قتل در باره آنها بايد اجرا شود - ولى مى‏پذيرد كه امام(ع) از كيفر آنان صرف نظر كرد و چه بسا «شبهه» را در حق آنها، «عذر» به حساب آورد.(108)
اين تحليل فقهى از محققى مانند صاحب جواهر نشان مى‏دهد كه در سخت‏ترين شرايط ارتداد، كه مرتدان سر به طغيان برداشته و در برابر امام معصوم دست به شمشير برداشته‏اند، باز هم ممكن است به جهت برخى عوامل فرهنگى يا اجتماعى، مورد مجازات قرار نگرفته، و يا كيفر آنها تقليل يابد.
شهيد ثانى، اين موضوع را به شكل روشن‏ترى مطرح كرده است. وى مى‏گويد:
«از نظر فقه، «بغاة» كافران مرتدند، ولى از آنان حتى‏الامكان درخواست بازگشت به اسلام مى‏شود. و اگر اشكال شود كه ارتداد آنان فطرى است و در فقه شيعه توبه مرتد فطرى پذيرفته نيست، جواب مى‏گوييم: اميرالمؤمنين توبه خوارج را كه در رأس بغاة بودند پذيرفت و برخورد حضرت نشان مى‏دهد كه اين نوع مرتدان، حكم خاصى دارند و ممكن است علت آن علاوه بر نص، نفوذ شك و شبهه در انديشه و قلب آنها باشد.»(109)
محقق كركى نيز در اين بحث، به همين شكل وارد شده است.(110) اين فقهاى بزرگ تلاش كرده‏اند تا برخورد حضرت با گروهى از مرتدان را مبناى استخراج يك «قاعده كلى» قرار دهند و در اثر چنين نگاهى به سيره حضرت على(ع) انعطاف‏پذيرى كيفر مرتد را در اثر رواج شبهات و رسوخ ترديدها كه گاه منشأ پديد آمدن جريانات وسيع مخالفت در جامعه اسلامى مى‏شود، مورد توجه قرار داده‏اند. شايد بر مبناى همين اشارات، برخى علماى معاصر را بدينجا رسانده است كه ارتداد دسته جمعى در اثر مسموم بودن فضاى فكرى جامعه را، مشمول احكام فقهى ارتدادندانند:
«اگر ارتداد مرتد فطرى در اثر شبهه‏اى بوده است كه برايش به وجود آمده و در راه اعتقادش، مانع ايجاد كرده است، توبه او پذيرفته مى‏شود. به علاوه در باره ارتداد دسته جمعى و گروهى هم نمى‏توان كيفر ارتداد را جارى دانست، زيرا اين گونه تغيير موضعها، معمولاً جنبه عادى و طبيعى در تغيير عقايد ندارد و غالباً برخاسته از جو فكرى جامعه و فضاى مسمومى است كه بسيارى از مردم را تحت تأثير قرار داده و به انحراف مى‏كشاند. در چنين فضايى نمى‏توان بر حفظ دين و عقيده اطمينان يافت.»(111)
در مجموع اين بحث را چنين مى‏توان به پايان رساند كه با توجه به قرائن مختلفى كه در زمينه كيفر مرتد وجود دارد، بايد به بررسى «ماهيّت اين حكم» پرداخت و در اين بررسى از:
- فضاى صدور حكم قتل مرتد كه در آيات قرآن به شكل كاملاً شفّاف مطرح شده است،
- قواعد اوليه‏اى كه در زمينه ارتداد مى‏تواند مورد استناد قرار گيرد،
- و شرايط مختلفى كه ارتداد در آن رخ مى‏دهد،
كمك گرفت. اين قرائن ما را به نظريه حكومتى بودن كيفر مرتد مى‏رساند و به آن جنبه «تعزيرى» مى‏بخشد. تعزير «كيفر متغيّرى» است كه با توجه به «شرايط خاص جرم»، از سوى امام مسلمين مشخص مى‏شود. و نه تنها «كميت و ميزان» آن به تشخيص حاكم بستگى دارد، بلكه اصل اجراى آن نيز به نظر امام واگذار شده است.(112) و در شرايطى كه مصلحتى در تعزير وجود نداشته باشد، از آن صرف‏نظر مى‏شود.(113) و بدين وسيله تعزيرات، از حدود، تمايز پيدا مى‏كنند، البته تفاوتهاى ديگرى نيز در اين زمينه وجود دارد.(114)
علاوه بر اينكه بررسى ماهوى كيفر و مرتد، اين نظريه را تأييد مى‏كند، شواهد ديگرى نيز مى‏توان براى آن ارائه كرد، كه فصل بعد متكفّل بيان آنهاست.

در مراجعه به منابع فقهى، و نيز در مرور متون فتوايى و يا آراى دانشمندان اسلامى، شواهدى وجود دارد كه «ماهيّت تعزيرى» كيفر مرتد را «تأييد» مى‏كند:

در رواياتى كه مجازات جرمهايى مانند سرقت، زنا، لواط و قذف بيان شده است، استفاده از تعبير «حد» شايع است و معمولاً از كيفر آنها با اين تعبير ياد شده است، ولى استقصاى رواياتى كه در باره كيفر مرتد وجود دارد و طى ابواب مختلف در وسائل الشيعه گردآورى شده است، نشان مى‏دهد كه در هيچ موردى از تعبير، «حد» در مورد «مرتد» به كار نرفته است. البته برخى محدثين بر طبق برداشت خود از اين روايات، عنوان حد را در سرفصل دسته‏بندى‏هاى خود قرار داده‏اند، ولى در متن روايات چنين تعبيرى به چشم نمى‏خورد. آيا اين رويّه با عنايت و توجه خاص ائمه(ع) توأم نبوده است؟ و به هر حال چگونه مى‏توان ادعا كرد كه احكام خاص حدود، كيفر مرتد را نيز در بر مى‏گيرد؟ مثلاً اگر «حدود» تعطيل‏ناپذير است‏(115) و تأخير و مسامحه در اجراى آن روا نيست،(116) و پس از وصول به امام، قابل شفاعت نمى‏باشد،(117) آيا اين گونه احكام را از «حدود» به «مجازات مرتد» مى‏توان تعميم داد؟

امروزه در فقه شيعه معمولاً احكام مرتد، تحت عنوان «حد مرتد» مطرح مى‏شود(118)، ولى مراجعه به متون فقهى گذشتگان نشان مى‏دهد كه در شيوه فقهاى اعصار گذشته، چنين تعبيرى رايج نبوده و به ويژه چون آنان به حفظ تعبيرات روايى، مقيّد بودند، غالباً از تعبيرات جايگزين استفاد نمى‏كردند. مثلاً شيخ صدوق در «مقنع»، در حالى كه در باب حدود، حد سرقت زنا، شرب خمر و قذف را مطرح كرده است، از حد مرتد سخنى به ميان نياورده است. همچنين شيخ مفيد در «مقنعه»، در باب الحدود، نامى از حد مرتد نبرده است. ابوالصلاح حلبى نيز در «الكافى»، احكام مرتد را در رديف «حدود» ذكر نكرده است. شيخ طوسى در «النهايه»، در كتاب الحدود از تعبير حد، در باره احكام مرتد استفاده نكرده است.
در باب الحدود از «مراسم» سلار، «اصباح» صهرشتى، «غنيه» ابن‏زهره، بحث «احكام مرتد» ديده نمى‏شود. و از همه صريح‏تر كلام پيشواى فقاهت، محقق حلى است كه به صراحت عقوبت مرتد را «تعزير» دانسته، و آن را از حدود خارج ساخته است. وى در ابتداى حدود شرايع مى‏نويسد:
«هرچه كه داراى كيفر مقدّر و تعيين شده‏اى باشد، «حدّ» است و هرچه اين گونه نباشد، «تعزير» ناميده مى‏شود. اسباب اوّلى [حد] شش‏تاست: زنا و آنچه كه به دنبال آن مى‏آيد، قذف، شرب خمر، سرقت، و راهزنى. و اسباب دوّمى [تعزير] چهارتاست: بغى، ارتداد، اتيان البهيمة، انجام محرمات ديگر».

در قرآن كريم، اشاره‏اى به انعطاف‏پذيرى حكم مرتد، به چشم مى‏خورد، زيرا مجازات برخى مرتدان «قابل گذشت» دانسته شده است. در سوره توبه، پس از بيان فتنه منافقان، آمده است:
«لا تعتذروا قد كفرتم بعد ايمانكم، إِنّ نَعف عن طائفة منكم نعذب طائفة بانهم كانوا مجرمين؛(119)
عذر نياوريد، شما بعد از ايمانتان كافر شده‏ايد، اگر از گروهى از شما درگذريم گروهى ديگر را عذاب خواهيم كرد چرا كه آنان تبهكار بودند.»
فتنه‏اى كه در اين آيات بدان اشاره شده در حدى بوده است كه موجب «كفر بعد ايمان» - ارتداد - گرديده و پيامبر به آنان اعلام نموده است كه هرچند ممكن است عداه‏اى از آنان بخشيده شوند ولى عده‏اى ديگر به دليل آنكه «مجرم»اند كيفر خواهند شد. در آيات بعد نيز خداوند از كفر پس از اسلام آنها پرده برداشته است:
«و لقد قالوا كلمة الكفر و كفروا بعد اسلامهم.»(120)
برداشت برخى مفسّران مانند علامه طباطبايى آن است كه مقصود از «عفو» در اين آيه، «صرف نظر از كيفر دنيوى» است كه به خاطر رعايت مصالح دينى انجام شده است‏(121) و آيه ناظر به «عفو اخروى» نيست، زيرا عفو از عذاب اخروى در صورت توبه براى همه امكان‏پذير است و اختصاص به گروهى از آنان ندارد. به خصوص كه خداوند در همين آيات، همه آنان را به توبه فرا خوانده است:
«فان يتوبوايك خيراً لهم.»(122)
مى‏توان افزود كه جمله «لا تعتذروا» نيز مى‏فهماند كه منافقان، پس از برملا شدن فتنه‏شان، در محضر رسول خدا عذرخواهى مى‏كردند، و البته «عذرخواهى از رهبر» و رييس جامعه، غير از «توبه از پيشگاه الهى» است، آنها نگران برخورد پيامبر بودند و آمده بودند تا با عذرخواهى خويش، از مؤاخذه حضرت نجات يابند.
نتيجه اين برداشت تفسيرى آن است كه ارتداد حتى اگر منشأ عملى داشته باشد و از فتنه عليه اسلام ناشى شود، باز هم مجازات دنيوى آن جنبه قطعى ندارد و به اجرا در آمدن مجازات، به صلاحديد رسول اكرم و مساعد بودن زمينه‏هاى اجتماعى و سياسى، بستگى دارد.
از تقسيمى كه براى جماعت مرتدان در اين آيه ذكر شده، و علتى كه براى كيفر يك گروه از آنان بيان شده است: «نعذّب طائفة بانهم كانوا مجرمين» مى‏توان استفاده كرد كه مرتدان «دو گروه‏اند» و يك گروه از آنان «مجرم‏اند». هرچند به كا بردن تعبير «عفو» براى گروه ديگر آنان نيز حكايت از آن دارد كه ايشان نيز «قابل مؤاخذه‏اند»، ولى ملاك تفصيل: «بأنهم كانوا مجرمين» گوياى آن است كه اين جرم «صرف ارتداد» كه در همه آنان مشتركاً وجود داشته، نيست. بلكه عناصرى از مرتدان و منافقان كه نقش برجسته‏ترى داشته، و علم و اراده در اقداماتشان بيشتر تأثير داشته است، به عنوان «مجرم» مورد تعقيب و مجازات قرار مى‏گيرند. و به هر حال لحن اين آيه، انعطاف‏پذيرى مجازات مرتد را مى‏رساند.

برخورد با مجرمانى كه در نظم جامعه اخلال به وجود مى‏آورند، و يا امنيت اجتماعى را دچار مخاطره مى‏سازند و يا به نواميس ديگران تعدّى مى‏نمايند، تحت عنوان محارب، مفسد، سارق، و عناوينى از اين دست، كار دشوارى نيست. در اين بخش، كافى است دولت اسلامى، سرنخهاى فساد را شناسايى و عناصر شرور را دستگير و به كيفر برساند. اين گونه مفاسد، چون زندگى عادى مردم را ناگوار و تلخ مى‏سازد، لذا اقدام براى مقابله با آنها، معمولاً در جهت خواست عمومى جامعه است و حتى كسانى كه صرفاً به عيش دنيوى خويش مشغولند، با آن به مخالفت نمى‏پردازند، از اين‏رو دستگاه قضايى كيفرهاى مقرر را به اجرا مى‏گذارد و غالباً دغدغه و نگرانى از عوارض و پيامدهاى ناگوار آن ندارد، ولى در بخش ديگرى از جرمها، كه زندگى عادى مردم را با اخلال مواجه نمى‏سازد و يا حداقل آثار منفى آن براى مردم ملموس و مستقيم نيست و بيشتر جنبه اعتقادى و دينى دارد، به اجرا گذاردن كيفرهاى مقرر، و از بين بردن مفاسد، دشوارتر بوده و نيازمند تشخيص صحيح از جامعه، و درك درست از بازتابها و آثار هر گونه اقدام است. در اين زمينه حكومت اسلامى نمى‏تواند خود را فارغ از عوارض احتمالى
اجراى حكم دانسته و مسؤوليت خويش را به «اجراى حكم» منحصر نمايد.
روايت معتبرى از حضرت رسول اكرم(ص) وجود دارد كه حضرت فرمود: خوش ندارم كه بگويند: محمد از عده‏اى كمك گرفت و بر دشمنان خود پيروز گشت. ولى بعد از آن ياران خود را به قتل رساند، و اگر چنين نبود گردن گروه زيادى را مى‏زدم:
«لو لا انى اكره ان يقال: ان محمداً استعان بقوم حتى اذا ظفر بعدوه قتلهم لَضربتُ اعناق قوم كثير.»(123)
در اينجا پيامبر به كسانى اشاره دارد كه «استحقاق قتل» دارند ولى حضرت به دليل برخى عكس‏العملها و قضاوتهاى ناروا، از مجازات و كيفر آنها صرف نظر كرده است. روشن است كه اين «قوم كثير» اعمالى مانند «زناى محصنه» مرتكب نشده‏اند كه مجازاتشان مرگ باشد و اجراى حد در حقشان، دشوار باشد، بلكه اين سخن ناظر به جريانات اعتقادى و سياسى است كه در اثر فساد عقيدتى و ماجراجويى‏هاى پنهانى، سزاوار قتل بوده‏اند. نكته مهم اين گفتار، اعتناى حضرت به اوضاع و احوال اجتماعى براى تصميم‏گيرى در مجازات اين گروه است. يعنى حضرت خود را صرفاً در موضع اجراى حكم نمى‏بيند بلكه بر مبناى ارزيابى از مصالح اسلام و جامعه اسلامى مبادرت به تصميم‏گيرى مى‏كند. مصالحى كه نمى‏توان هميشه آن را يكسان و لايتغير دانست.
قابل توجه است كه ائمه(ع) نيز در شرايطى كه به اجرا در آوردن يك مجازات، جنبه مذهبى به خود مى‏گرفت، و مى‏توانست عوارض ناگوارى را براى مكتب اهل بيت در پى داشته باشد، اجازه اقدام نمى‏دانند و حتى از قتل افراد مهدورالدم جلوگيرى مى‏كردند.(124)
در نظر گرفتن اين گونه محاسبات، در اجراى چنين كيفرهايى كه از حساسيتهاى اجتماعى و دينى برخوردار است، ضرورتى است كه بايد توسط حاكم بصير و دورانديش جامعه اسلامى تأمين گردد.
اگر حكمى مستقيماً با شرايط اجتماعى جامعه در رابطه باشد و زمينه‏هاى فرهنگى و سياسى جامعه بر آن تأثير گذارد قهراً از دوام و ثبات برخوردار نخواهد بود و قهراً ولايى بودن حكم را نمى‏توان منتفى دانست.
يكى از علماى معاصر با طرح اين نظريه كه ارتداد، به ويژه در مرتد فطرى داراى بار سياسى در جامعه است و بايد آن را نوعى بيمارى دانست كه چه بسا در اثر بى‏اعتنايى شيوع يافته و به اقتدار دولت اسلامى آسيب مى‏رساند، مى‏گويد:
«چه بسا اصل حكم قتل مرتد، حكم ولايى و حكومتى باشد كه بايد در اجراى آن شرايط زمان و محيط را مراعات كرد. در نامه امام رضا(ع) به مأمون آمده است: لا يحلّ قتل احد من النصاب و الكفار من دار التقية الا قاتل او ساع فى فساد و ذلك اذا لم تخف على نفسك و على اصحابك؛(125)
كشتن هيچ يك از ناصبيان و كافران در محيط تقيه جايز نيست، مگر فردى كه قاتل باشد يا فسادآفرينى كند و آن هم به شرط آنكه بر جان خود و يارانت احساس خطر نكنى.»(126)
البته سند اين روايت از جنبه‏هاى مختلف قابل تحقيق و بررسى است‏(127) كه در اينجا نمى‏توان بدان پرداخت، ولى از نظر دلالت بايد تأمل كرد كه آيا از مضمون آن «ولايى بودن حكم مرتد» استفاده مى‏شود؟ اولين شبهه اين است كه بين اجراى «حكم مرتد»، با «محيط تقيّه»، چه رابطه‏اى وجود دارد و چرا در شرايط تقيّه، اين حكم متوقف مى‏شود؟ مگر نه اين است كه اهل سنت نيز مجازات مرتد را قبول دارند، پس چرا در دارالتقيه، اين حكمِ مورد وفاق، متوقف مى‏شود؟ سپس بايد پرسيد كه اگر موضوع حكم، «مرتد» است، پس چرا از تعبير عام «كافر» استفاده شده است؟ ضمناً اگر قتل مرتد، حكم ولايى است، چرا در محيط تقيه، به طور كلى «ممنوع» اعلام شده و تعبير «لا يجوز» و «لا يحل» در باره آن به كار رفته است؟ مگر نه اين است كه اگر شرايط زمانى و محيط مساعد باشد، اجراى حكم از سوى حاكم اسلامى بلامانع است؟ پس در اين صورت قاعدتاً از تعبير «لا يجب» بايد استفاده شود.
به نظر مى‏رسد كه اين روايت، اساساً ناظر به مسأله «مرتد» نيست و ريشه اصلى خطايى كه به اين برداشت ناصواب انجاميده است، تقطيع روايت، و بى‏توجهى به جمله قبل اين فقره از حديث است. در اين قسمت از روايت طولانى امام رضا(ع) موضوع «جهاد» مطرح شده است و حضرت از جهاد ابتدايى با كفار در شرايطى كه امام عادل حضور ندارد - دارالتقيه - نهى فرموده است، و سپس قتل كفار مفسد و قاتل را خارج از آن حكم دانسته است:
«و الجهاد واجب مع الامام العدل و من قتل دون ماله فهو شهيد و لا يجوز قتل احد من الكفار و النصاب فى دارالتقية الا قاتل او ساع فى فساد.»(128)
با توجه به صدر حديث، نهى از «قتل كفار»، نهى از جنگيدن با آنهاست كه تحت عنوان «جهاد» مطرح مى‏شود. بر اساس اين برداشت، «لا يجوز» به معنى واقعى خود به كار رفته است، چون جهاد بدون امام عادل و در دارالتقيه، جايز نيست، و «كفار» نيز در معنى عام خود استعمال شده و ضرورتى براى آنكه به «مصاديق نادر» آن يعنى «مرتدان» حمل شود وجود ندارد. و در اين صورت روايت از دلالت بر توقف اجراى حكم مرتد در عصر غيبت، بيگانه است.

در پايان اين بحث به اين نتيجه مى‏توان رسيد كه همه اديان نسبت به بريدن از دين و جدا شدن از مسلك، حساسيت دارند و اين ممانعت براى جلوگيرى از دفع و خروج، به مراتب بيش از تلاش براى جذب و ورود است، زيرا كسى كه مكتبى را ترك مى‏كند، عملاً نسبت به آن اعلام بى‏اعتبارى كرده و صلاحيت آن را براى سعادت بشر مخدوش معرفى مى‏كند و در نتيجه در اطمينان و اراده ديگر مؤمنان به آن آئين نيز خلل به وجود مى‏آورد. و از اين نظر «ورود» و «خروج» حكم متفاوتى پيدا مى‏كند، چه اينكه در مقررات نظامى «فرار» از جبهه جنگ «جرم» تلقى مى‏شود حتى اگر براى «حضور يافتن» در جبهه نبرد، الزامى هم وجود نداشته باشد و لذا كسانى كه آزادانه وارد شده‏اند، حق خروج آزادانه ندارند.
آزادى عقيده، در بخش تغيير عقيده، داراى ابعاد گوناگون و آثار مختلفى در جامعه است كه هيچ آيينى نسبت به آن نمى‏تواند بى‏تفاوت باشد. آنچه در دين اسلام، موضوع را از اهميت مضاعفى برخوردار مى‏سازد، آن است كه دين، مبناى «هويت جمعى» و پيوندهاى اجتماعى مسلمانان است و در روابط خانوادگى، امور مالى، جزايى و جز آنها، تأثير مستقيم دارد. در قوانين حقوقى اسلام، در زمينه طهارت، ارث، نكاح و طلاق، حدود و قصاص، و بسيارى ابواب ديگر، پيوسته دين عامل تعيين كننده به حساب مى‏آيد و در جامعه دينى و حكومت دينى، «شهروندى» مقوله‏اى عادى از هويت دينى نيست. به علاوه كه در مديريت جامعه نيز «مذهب» به عنوان شرط اصلى دولتمردان و نيز به عنوان سمت‏دهنده به برنامه‏ها و فعاليتهاى آنان سهم تعيين‏كننده دارد. گذشته از آنكه اعتقاد دينى و اسلامى، منبع اصلى تربيت و معنويت در مسلمانان شمرده مى‏شود و «اخلاق» شاخه‏اى است كه از «عقيده اسلامى» ارتزاق مى‏كند.
بر اين اساس، ارتداد و روى‏گردانى از اسلام، صرفاً تغيير عقيده به حساب نمى‏آيد، بلكه در اثر آن، كليه ابعاد روحى و فكرى، همه پيوندهاى اجتماعى و سياسى شخص دچار بحران مى‏شود. و اين دگرگونى عميق با تغيير هيچ عامل ديگرى در زندگى از قبيل مليت يا جنسيت قابل مقايسه نيست.
اگر در اينجا عوامل بيرون از جامعه و دولت اسلامى را هم ضميمه كنيم كه با اهداف خاص سياسى و به انگيزه توسعه‏طلبى و سلطه‏جويى بر مسلمانان، آنان را به بازگشت از آيين خود ترغيب و تحريك مى‏كنند، اهميت موضوع افزون شده، و چشم‏پوشى در برابر آن هرگز معقول به نظر نمى‏رسد.
البته ممانعت از «ارتداد» هرگز با «ايجاد محدوديت» در پژوهشهاى اعتقادى و طرح پرسشهاى فكرى و ميدان يافتن گفتگوهاى دينى، تلازم ندارد، زيرا آزادى پژوهش مورد قبول اسلام بوده و در همان عصرى كه رسول خدا(ص) و ائمه اطهار(ع) بر كيفر مرتدان تأكيد مى‏ورزيدند، زمينه بحث و گفتگوى آزاد را هم براى پژوهشگران فراهم مى‏آوردند و آنان را از آزادى و امنيت كامل برخوردار مى‏كردند.
مسأله اصلى در زمينه حكم مرتد كه شايسته تحقيق است، آن است كه آيا اسلام براى شرايط مختلف اجتماعى و فرهنگى، و در اعصار و ادوار گوناگون، و براى همه اشخاص و در همه محيطها، «حكم ثابت» و واحدى را به عنوان «حدّ» نسبت به مرتد «مقرر» نموده و حاكم اسلامى را موظف كرده است كه فارغ از تشخيص مصلحت جامعه اسلامى، به اجراى آن بپردازد، يا در مجازات مرتدان بايد به عوامل گوناگون توجه كرد و امام مسلمين مكلّف است با در نظر گرفتن اوضاع فكرى شخص، عوامل تأثيرگذار بر وى، پى‏آمدهاى انحراف او، انگيزه‏هاى پديد آمدن ارتداد و بسيارى مسايل اجتماعى و فرهنگى ديگر، و با درك صحيح از وضع جامعه، سياست و فرهنگ، نسبت به اصل مجازات، و نوع آن تصميم‏گيرى كند؟ و آيا رسول خدا، در برخورد با ارتداد از موضع «ابلاغ» و «اجراى» «حكم الهى» مرتدان را كيفر مى‏داد و يا آن حضرت از موضع رهبرى امت اسلامى و بر مبناى ولايت، به «جعل حكم» پرداخته و آن را به «اجرا»مى‏گذاشت؟
نبايد پنداشت وجود روايات متعدد از ائمه عليهم‏السلام كه در آنها احكام يكسانى در باره مرتدان بيان شده است، احتمال دوم را نفى مى‏كند، زيرا اين روايات شرح و تفصيل حكمى است كه از طرف پيامبر اكرم اعلام شده است و چنانچه اصل حكم نبوى، با توجه به برخى شواهد و قرائن، جنبه حكومتى و تعزيرى داشته باشد، قهراً اين روايات نيز ناظر به «شرايط همان حكم» مى‏باشد و تغييرى در ماهيت حكم به وجود نمى‏آورد. چه اينكه اگر در باب زكات از اين تعبير كه «رسول خدا زكات را بر نه چيز قرار داده است»، استفاده شود كه جعل زكات بر اين موارد خاص، جنبه حكومتى دارد، روايات ائمه(ع) كه شرايط زكوة را در اين موارد بيان مى‏كند، شرح همان حكم نبوى بوده و از جنبه ماهوى آن حكم را دستخوش تغيير نمى‏سازد. به علاوه كه در روايات ائمه(ع)، به «حدّ» بودن كيفر مرتد اشاره نشده است و اين سكوت نيز راه استظهار از كلام رسول خدا را براى تفسير حكومتى از آن باز مى‏گذارد.
همچنين مانعى از قبيل «اجماع» نيز جلوى چنين تفسيرى را نمى‏گيرد، زيرا برخى از فقهاى طراز اول فقه، به تعزيرى بودن كيفر مرتد تصريح كرده‏اند و بسيارى از قدما هم تعبير «حد» را به كار نبرده‏اند.
البته محققان و متفكران اسلامى در يك قرن اخير، تحليلهاى مختلفى در زمينه فلسفه كيفر مرتد ارائه كرده‏اند و ابعاد مختلف موضوع را از جنبه سياسى، اجتماعى و فردى، مورد كنكاش قرار داده‏اند، ولى به نظر مى‏رسد تا «ماهيت حقوقى» حكم مرتد، بازشناسى نشود، اين گونه تحليلها، كارساز و راهگشا نخواهد بود. زيرا چنين فلسفه‏هايى نمى‏تواند عموم و شمول «حدّ الهى» را تغيير داده و برخى مرتدان را از شمول حكم خارج سازد، زيرا احكام، دائرمدار حكمتها نبوده و در سعه وضيق، مستقل از آنهايند.

«ارتداد» در سال‏هاى اخير، در مجامع علمى، رسانه‏هاى داخلى و خارجى مورد بحث و گفت‏وگوى فراوان قرار گرفته است.آنچه از نظر خوانندگان گرامى مى‏گذرد، پاسخ به دو پرسش يا شبهه‏اى است كه در اين‏باره مطرح شده است: نخست، ماهيت‏حقوقى ارتداد. دوم، تنافى يا عدم تنافى ارتداد با حقوق بشر.

برخى ادعا نموده‏اند: «ارتداد ماهيت‏حقوقى ندارد.» دليل ايشان بر اين سخن آن است كه «اولا، حكم ارتداد در قانون مجازات اسلامى سابق و قانون مجازات اسلامى فعلى نيامده است و ثانيا، آياتى از قرآن كريم، كه ناظر به بحث ارتداد است، فقط مجازات اخروى را بيان داشته است.بنابراين، ارتداد فاقد ماهيت‏حقوقى است‏» . (1)
آنچه در پى مى‏آيد، بررسى مختصرى است درباره سخن مزبور و ردى بر ادله بيان شده از سوى منكران.در اين‏جا، تذكر اين نكته ضرورى است كه اين بحث ناظر به بحث‏حقوقى ارتداد مى‏باشد و بحث‏سياسى مربوط به ارتداد در اين مجال، موردنظر نيست.

«حقوق‏» مجموعه‏اى از قواعد الزام‏آور كلى است كه براى ايجاد نظم و استقرار عدالت، بر زندگى اجتماعى انسان حكومت مى‏كند و اجراى آن از سوى دولت تضمين مى‏شود.پديده (امر) حقوقى داراى ويژگى‏هايى است; از جمله الزامى بودن آن، داشتن ضمانت اجرا، كلى و دايمى بودن. (2)
مهم‏ترين ويژگى حقوق همان داشتن ضمانت اجراى دولتى است، در حالى كه «اخلاق‏» فاقد اين ضمانت اجرايى مى‏باشد. «منابع حقوق‏» مآخذى است كه داراى اعتبار كشفى بوده مقررات حقوقى حاكم بر جامعه از آن‏ها اشتقاق مى‏يابد و احكام معتبر قانون‏گذار به وسيله آن‏ها كشف مى‏شود و در اصطلاح فقه اسلامى، به «ادله و مدارك احكام‏» نام‏گذارى شده است.
منابع حقوق را از جهتى مى‏توان به دو بخش كلى تقسيم كرد:
1.منابع اصلى و ريشه‏اى;
2.منابع فرعى و تبعى.
«منابع اصلى‏» در فقه اماميه، عبارت است از: كتاب، سنت و عقل. «منابع فرعى‏» نيز عبارت است از: اجماع، شهرت، سيره اهل شرع، بناى عقلا و عرف.
قوانين حاكم بر جمهورى اسلامى ايران بايد مطابق شريعت اسلام باشد; چنان‏كه در اصل چهارم قانون اساسى آمده است: «كليه قوانين و مقررات مدنى، جزايى، مالى، اقتصادى، ادارى، فرهنگى، نظامى و سياسى و غير اين‏ها بايد بر اساس موازين اسلامى باشد.اين اصل بر اطلاق يا عموم همه اصول قانون اساسى و قوانين و مقررات ديگر حاكم است و تشخيص اين امر بر عهده فقهاى شوراى نگهبان است.» از سوى ديگر، قاضى موظف است‏بر اساس قوانين تدوين يافته حكم صادر كند.حال چنانچه براى مساله‏اى، ماده قانونى وجود نداشت‏يا ماده قانونى همراه با اجمال يا ترديد بود، قانون اساسى در اصل يكصد و شصت و هفتم، وظيفه قاضى را اين‏گونه مشخص ساخته است: «قاضى موظف است كوشش كند حكم هر دعوا را در قوانين مدونه بيابد و اگر نيابد با استناد به منابع معتبر اسلامى يا فتاواى معتبر، حكم قضيه را صادر نمايد و نمى‏تواند به بهانه سكوت يا نقص يا اجمال يا تعارض قوانين مدونه از رسيدگى به دعوا و صدور حكم امتناع ورزد.» بدين‏سان، حقوق اسلامى در دادگاه به عنوان متمم قانون مورد استناد قرار مى‏گيرد و در زمره منابع حقوق به شمار مى‏آيد.هدف قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران اين است كه اتحاد حقوق و مذهب را تحقق بخشد. (3)
اين اصل، يكى از وظايف مهم قاضى و در حقيقت، دستگاه قضايى را مشخص مى‏كند كه روح آن لزوم رسيدگى و تعيين تكليف در مورد مسائل حقوقى است كه در بين افراد و در ميان جامعه پديدار مى‏گردد.دستگاه قضايى تعطيل يا تاخيربردار نيست و نمى‏توان رسيدگى به حوادثى را كه رخ مى‏دهد يا اختلافاتى كه به وجود مى‏آيد، بلاتكليف گذارد.اگر اين حالت ادامه پيدا كند، گاهى ممكن است‏برخى تصميم بگيرند در مواردى درصدد انتقام برآيند و يك مساله در اثر عدم رسيدگى يا تاخير، تبديل به چند مساله گردد و گاهى بحران‏ها و حوادث خطرناكى به دنبال داشته باشد.

با توجه به آنچه گذشت و در پاسخ دليل اول مدعى، كه قانون مجازات اسلامى هيچ حكمى را در مورد ارتداد بيان نداشته، ذكر اين نكته ضرورى است كه اگر چه قانون مجازات اسلامى از اين نظر داراى نقص است، ولى اصل يكصد و شصت و هفتم قانون اساسى اين مشكل را حل كرده است.دستگاه قضايى موظف است ابتدا بر اساس «قانون نوشته‏» مسائل حقوقى را حل و فصل نمايد و در صورت سكوت يا اجمال قانون، به «قانون نانوشته‏» مراجعه نمايد.قانون اساسى از «قانون نانوشته‏» به «منابع معتبر اسلامى و فتاواى مشهور» ياد مى‏كند.بدين‏سان، «قانون‏» اين قابليت را دارد، كه براى زمان حاضر و براى زمان آينده و نسبت‏به تمام مسائل مستحدثه كاربرد داشته باشد.

در پاسخ به دليل دوم مدعى، كه مجازات بيان شده در قرآن براى مرتد را ناظر به مجازات اخروى دانسته و بنابراين، ارتداد را فاقد ماهيت‏حقوقى شمرده است، بايد گفت: «منابع حقوق اسلامى‏» تنها قرآن كريم نيست، بلكه منابع حقوق عبارتند از: كتاب، سنت، عقل، اجماع، شهرت، سيره اهل شرع، بناى عقلا و عرف; كه در مساله مورد بحث - يعنى «ارتداد» - «سنت‏» (روايات پيشوايان اسلام) و «اجماع‏» وجود دارد.براى نمونه، فقط به يك روايت كه حكم مرتد را بيان مى‏دارد، اشاره مى‏شود:
محمدبن مسلم قال: سالت اباجعفر عليه السلام عن المرتد؟ فقال: «من رغب عن الاسلام و كفر بما انزل على محمد - صلى الله عليه و آله و سلم - بعد اسلامه، فلا توبة له، و قد وجب قتله، و بانت منه امراته و يقسم ما ترك على ولده‏» . (4)
محمدبن مسلم مى‏گويد: از امام صادق عليه السلام در مورد حكم مرتد پرسيدم. امام صادق عليه السلام فرمودند: كسى (مسلمانى) كه از اسلام برگردد و پس از اسلام آوردنش، به آنچه بر پيامبراكرم صلى الله عليه وآله نازل شده است كفر بورزد، توبه‏اش پذيرفته نمى‏شود و قتلش واجب و همسرش از او جدا و اموالش بين وراث تقسيم مى‏گردد.
در مساله مزبور، فريقين (شيعه و سنى) داراى اجماع‏اند: «اجمع العلماء و الفقهاء من العامة والخاصة، قديما و حديثا ان من خرج عن الاسلام فهو مرتد واجب القتل‏» ; (5) به اجماع علما و فقهاى سنى و شيعه، از گذشته و حال، هر كه از اسلام خارج گردد مرتد است و قتلش واجب.
دكتر حسين مهرپور در مورد وجود «اجماع‏» مى‏گويد: «در مورد ارتداد، به اجماع فريقين - شيعه و سنى - حد قتل بايد جارى شود، ولى تحمل و بردبارى اسلام و حكومت اسلامى به گونه‏اى است كه در طول تاريخ، اجراى اين حد نسبت‏به كسانى كه صرفا به تشخيص شخصى خود، تغيير دين داده و از اسلام خارج شده‏اند ولى هيچ‏گونه اقدام عملى فردى و گروهى توطئه‏آميز عليه نظام اسلامى نداشتند، بسيار كم بوده است. قانون مجازات اسلامى جمهورى اسلامى ايران نيز، كه مجازات‏ها را بر اساس مقررات جزايى اسلام و حدود اسلامى تعيين نموده، از حد ارتداد سخنى به ميان نياورده است و به هر حال، مساله ظريف و دقيق است‏» . (6)

در يكى از روزنامه‏هاى زنجيره‏اى مى‏خوانيم: «اجراى حكم ارتداد با حقوق انسانى منافات دارد و دفاع از مقدسات نيست‏» . (7)
در پاسخ بايد گفت: منظور از «حقوق انسانى‏» چيست؟ شايد مراد گوينده سخن مزبور، همان «حقوق بشر» باشد كه در «اعلاميه جهانى حقوق بشر» آمده است.حقوق مهمى كه در اين اعلاميه ذكر شده عبارت است از: حق حيات و آزادى در عرصه‏هاى گوناگون مثل آزادى انديشه، آزادى بيان و....بنابراين، از نظر گوينده سخن مزبور، كه اجراى حكم ارتداد را مخالف حقوق انسانى قلمداد كرده، مخالفت اين حكم با حقوقى همچون «حق حيات‏» و «آزادى بيان‏» است.آنچه در پى مى‏آيد بررسى مختصر هر يك از اين دو حق و موضوعات مرتبط با آن است.

اين‏كه گاهى مى‏گوييم: «فلان كس حق دارد» به چه معناست؟ برخى از محققان مفهوم «حق‏» را به نوعى سلطه تعبير نموده‏اند.در جاهايى كه ما واژه «حق‏» به كار مى‏بريم نوعى تسلط، احاطه، برترى و يا نوعى اعمال قدرت وجود دارد.وقتى مى‏گوييم «فلانى حق دارد» ، براى او سلطه يا امتيازى منظور مى‏كنيم.بنابراين، مفهوم «سلطه‏» تقريبا با «حق‏» مساوى است.وقتى مى‏گوييم: «پدر حق دارد به فرزند خود دستور دهد» يعنى داراى نوعى تسلط و برترى است و فرزند تحت فرمان او قرار دارد.يا وقتى مى‏گوييم: «انسان حق دارد در دارايى خود تصرف كند» يعنى نسبت‏به پول، لباس و خوراك خود تسلط دارد.
سلطه يك مصداق تكوينى و خارجى دارد كه ما آن را در خود مى‏يابيم، و گاهى از نوع اعتبارى است كه الگو گرفته از يك امر تكوينى است و امر تكوينى همان تسلطى است كه انسان بر اندام‏هاى خود دارد.پس هر جا تسلط، قدرت و قاهريت نسبت‏به چيزى وجود داشته باشد، مى‏توان به گونه‏اى مفهوم حق را اعتبار كرد و هرجا نتوان اين‏گونه تسلط را اعتبار كرد، «حق‏» در آن‏جا كاربردى ندارد. (8)
در چه شرايطى در زندگى اجتماعى، يك فرد نسبت‏به ديگرى حق پيدا مى‏كند؟ گاهى كلمه «حق‏» در روابط انسان‏ها با يكديگر به كار برده مى‏شود.انسان‏ها در زندگى اجتماعى خود، كم و بيش به ديگران نفع مى‏رسانند و در مقابل، از ديگران نفعى مى‏برند.اين رابطه نفع بردن از يكديگر وقتى به صورت قانون درآيد، عنوان «حق‏» و «تكليف‏» پيدا مى‏كند و معين مى‏شود كه در كجا بايد نفع ببرند و در كجا بايد نفع برسانند.براى مثال، كسى كه براى شما كارى را انجام مى‏دهد، «حق‏» پيدا مى‏كند كه مزد عمل خويش را مطالبه نمايد، حتى اگر مزد تعيين نشده باشد، كارگر مستحق «اجرة المثل‏» خواهد بود.پس در مقابل كارى كه براى شما انجام داده است، حقى بر شما پيدا مى‏كند.در مقابل، اگر شما براى او كار مزددارى انجام داده باشيد، حق داريد از او مطالبه اجرت نماييد و او «تكليف‏» دارد كه «حق‏» شما را بپردازد.در اين حالت، يك رابطه متقابل از «حق‏» و «تكليف‏» در اجتماع بشرى شكل مى‏گيرد. (9)

در اين‏كه اساسا حق از چه مقوله‏اى است، بايد گفت: حق از مفاهيم اعتبارى است. گاهى در مقابل مفهومى كه درك مى‏كنيم و واژه‏اى كه به كار مى‏بريم، يك موجود عينى و خارجى وجود دارد و گاهى نه.وقتى مى‏گوييم: زمين، آسمان و انسان، اين واژه‏ها به يك موجود عينى خاصى در خارج اشاره دارد.اين‏گونه مفاهيم را طبق يك اصطلاح، «مفاهيم حقيقى‏» و طبق اصطلاح ديگر، «مفاهيم ماهوى‏» مى‏گويند.در مقابل آن، يك سلسله مفاهيم ديگرى داريم كه يك شى‏ء خاص خارجى را نشان نمى‏دهد، بلكه قوام اين‏گونه مفاهيم به اعتبارات عقلى و ذهنى مى‏باشد.
براى مثال، وقتى مى‏گوييم: «نماز واجب است‏» ، «نماز» يك حركت عينى خارجى است كه اعمال و حركات آن قابل مشاهده است، اما «واجب‏» يعنى چه؟ آيا كلمه «واجب‏» به يك شى‏ء عينى در خارج يا صفتى از يك موجود خارجى اشاره مى‏كند؟ آيا داراى رنگ و شكل است؟ كلمه «واجب‏» به يك موجود خارجى يا صفتى مربوط به موجودات خارج اشاره نمى‏كند، بلكه اين معنايى است كه فقط عقل آن را درك و انتزاع مى‏كند.مفهوم «حق‏» نيز يك مفهوم اعتبارى است كه به وسيله عقل، اعتبار و انتزاع مى‏گردد.

عقلا چه ملاك و معيارى براى داشتن حق در نظر مى‏گيرند؟ قطعى‏ترين حقى كه تمام عقلا از همه مذاهب و مكاتب گوناگون فلسفى و حقوقى بدان معتقدند، موردى است كه كسى در يك ماده خام - كه مالكى ندارد - تصرف نمايد و با صرف توان و تحمل زحمت، تحولى در آن به وجود آورد.ماده خام به دليل ايجاد كيفيت و وضعيت جديد، داراى ارزش مبادله شده و يا بر ارزش آن افزوده مى‏گردد.در چنين حالتى، شخص مذكور نسبت‏به اين ماده حق پيدا مى‏نمايد.براى مثال، شخصى قطعه سنگى از بيابان برداشته، با حجارى و نقاشى روى آن، قطعه سنگ را به صورت يك اثر هنرى زيبا درمى‏آورد.او با كار و تلاشى كه روى آن انجام داده است، نسبت‏به آن اثر هنرى زيبا، ذى حق مى‏باشد.اين موضوع مورد پذيرش همه عقلاست و در آن هيچ اختلافى نيست.
حال كه حق پيدا شد، آيا مالك مى‏شود يا تنها داراى حق اختصاص و حق اولويت است؟ البته در اين امر، اختلاف ديدگاه وجود دارد كه در اين‏جا مورد نظر ما نيست، ولى به هر حال، در اين‏كه حقى پيدا شده و يا دست‏كم، يك حق اولويت نسبت‏به آن پيدا نموده است، هيچ ترديد و شكى وجود ندارد.پس ملاك حق شخص نسبت‏به اين اثر هنرى زيبا، كار و فعاليتى بوده كه روى ماده خام صورت داده است.به عبارت ديگر، در اين‏جا يك نوع فاعليت، عليت و اثرگذارى وجود داشته كه باعث ايجاد ارزش يا ارزش افزوده شده و يا دست‏كم، در جهت‏حفظ آن مؤثر بوده است.
بنابراين، غير از مفهوم اعتبارى «مالكيت‏» ، مفهوم ديگرى نيز به نام «حق‏» پيدا شد; يعنى چون مالك است، حق دارد كه در مملوك خود تصرف كند; مثلا، در مقابل دريافت مالى آن را بفروشد يا ببخشد.

يكى از سؤالات اساسى در فلسفه حقوق اين است كه اساسا حق از كجا ناشى مى‏شود؟ چه كسى يا چه چيزى حقوق را به انسان بخشيده است؟ در اين ميان، ديدگاه‏هاى گوناگونى وجود دارد.تمام مكاتب و اديان تلاش نموده‏اند براى اين سؤال پاسخى قانع‏كننده ارائه دهند.عده‏اى از جمله طرفداران حقوق طبيعى معتقدند كه اين حقوق از ناحيه بيعت‏به انسان عطا شده است.طرفداران مكتب «اومانيسم‏» معتقدند كه انسان به محض تولد و به طور خود به خود، اين حقوق را به همراه آورده است.
اديان آسمانى و از جمله دين اسلام معتقدند كه اين حقوق از ناحيه خداى متعال به انسان بخشيده شده و انسان به ذات خويش، چيزى را دارا نيست.براى اين مطلب، ادله نقلى و عقلى متعددى بيان شده است كه از باب نمونه و به صورت خلاصه، به چند مورد اشاره مى‏شود.

گاهى ما از ديدگاه درون‏دينى و با ادله شرعى و تعبدى، حق خدا را اثبات مى‏كنيم; يعنى به منابع و متون دينى مراجعه مى‏كنيم و از آيات و روايات پيشوايان دين اين مطلب را به دست مى‏آوريم.حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام درباره «حق خدا» مى‏فرمايند: «خداوند حق خود را بر بندگان، اطاعت‏خويش قرار داده و پاداش آن را دو چندان كرده است، از روى بخشندگى و گشايشى كه خواسته به بندگان عطا نمايد.پس خداى سبحان برخى از حقوق خود را براى بعضى و عليه بعضى ديگر واجب كرده است...و در ميان حقوق الهى، بزرگ‏ترين حقوق، حق رهبر بر مردم و حق مردم بر رهبر است; حق واجبى كه خداى سبحان بر هر دو گروه لازم شمرده‏» . (10)
از نظر آن حضرت، خدا اولين حق را براى خويش و بر عهده بندگان قرار داده و آن حق اين است كه او را اطاعت كنند و در مقابل اين حق، حقى نيز براى بندگانش قرار داده و آن اين‏كه وقتى او را اطاعت كردند، پاداشى مضاعف به آنان مرحمت كند.البته اين پاداش نيز تفضلى از ناحيه خداست، و گرنه انسان خود به خود حقى در گرفتن پاداش ندارد و اگر خدا از روى تفضل و بخشندگى، اين حق را قرار نداده بود، ما بندگان طلبكار نبوديم.پس از اين‏كه خداوند چنين حقى را براى خود قرار داد - كه مردم مطيع او باشند - از اين حق، حقوق بعضى بندگان بر بعضى ديگر را مشتق نمود.پس ريشه اين حقوق، همان حقى است كه خدا دارد و آن اين‏كه به مردم دستور دهد و مردم او را اطاعت نمايند.ساير حقوق، مانند «حق والى بر مردم‏» و «حق مردم بر والى‏» از حق خدا نشات مى‏گيرد.

اگر كسى بخواهد با صرف‏نظر از آيات و روايات بحث نمايد و - به اصطلاح - با نگاه برون دينى به اين مساله توجه نمايد، بايد ببيند عقل در اين باره چه مى‏گويد. آيا مى‏توانيم با دليل عقلى، كه براى هر عاقل منصفى قابل قبول باشد، اثبات كنيم كه اولين حق، حق خداست و حقوق ديگر از حق خداوند نشات مى‏گيرد؟
در اين‏جا به طور طبيعى، هر دليل عقلى اقامه شود، دست كم يك پيش فرض دارد و آن اين است كه «خدا وجود دارد.» حال اگر كسى بگويد: «من اصلا خدا را قبول ندارم، با وجود اين، چگونه اثبات مى‏كنيد كه همه حق‏ها به حق خدا برمى‏گردد.» پرسش او جا ندارد; زيرا اصل موضوع ما اين است كه همه حقوق، ريشه‏اش به حق خدا بر مى‏گردد و اين بدان معناست كه خدا وجود دارد و داراى حق نيز مى‏باشد، آن‏گاه مى‏خواهيم ثابت كنيم كه ساير حقوق از حق خدا سرچشمه مى‏گيرد.
در تحليل مفهوم «حق‏» ، يك ملاك و معيار، كه مورد قبول همه عقلا باشد اين است كه هر كس ايجاد كننده پديده‏اى بوده و در تكامل آن نقش داشته باشد، نسبت‏به آن «حق‏» دارد و مى‏تواند در آن هرگونه تصرفى بنمايد; مثلا، كسى كه سنگى را كه مالك ندارد به يك اثر هنرى تبديل نمايد و يا يك قطعه چوب را به يك ميز يا پنجره مبدل سازد مى‏تواند آن را بفروشد يا ببخشد.
با توجه به ملاكى كه از تحليل مفهوم حق بيان شد، بايد ديد كه در عالم هستى، فاعليت اصلى و اساسى از آن كيست؟ چه كسى نسبت‏به كل عالم هستى، داراى عليت است؟ چه كسى ايجادكننده، تكامل‏دهنده و يا نگه‏دارنده جهان هستى است؟ از نظر اديان آسمانى و كسانى كه به وجود خداى متعال معتقدند، خدا اولين كسى است كه نسبت‏به كل عالم هستى و از جمله انسان‏ها داراى چنين فاعليتى است:
اولا، اوست كه ايجادكننده هستى است و عالم را از نيستى به هستى آورده و اين بالاترين نوع فاعليت است.در ميان فاعل‏هاى عادى، موجودى نيست كه بتواند هستى‏بخش باشد و يك شى‏ء را از نيستى به هستى بياورد.به اصطلاح فلاسفه، همه فاعل‏ها، «فاعل اعدادى‏» اند و «فاعل ايجادى‏» يا «الفاعل الذى منه الوجود» تنها بارى تعالى است.پس بالاترين ملاك حق، كه هستى بخشى و آفرينندگى است، در او موجود است.
ثانيا، در سايه تدبير و اراده اوست كه موجودات رشد و كمال پيدا مى‏كنند.
ثالثا، او نگه‏دارنده كل جهان هستى و انسان است.قرآن كريم مى‏فرمايد: «خداوند آسمان‏ها و زمين را نگاه مى‏دارد از اين‏كه از نظام خود منحرف شوند; و هرگاه منحرف گردند، كسى جز او نمى‏تواند آن‏ها را نگاه دارد، او بردبار و آمرزنده است.» (فاطر: 35) پس هيچ موجودى جز او آفريننده و ايجادكننده نيست و هيچ موجودى در عرض او موجب رشد و كمال موجودات نمى‏باشد.همچنين هيچ موجودى در كنار او، نگه‏دارنده عالم نيست.بنابراين، حق اصيل و اساسى از آن اوست; چون او موجب ايجاد، رشد و نگه‏دارى عالم مى‏گردد. (11)
براى مثال، گاهى مى‏گوييم: «مادر نسبت‏به فرزند خود حق دارد.» اين مطلب مورد پذيرش تمام فرقه‏ها، مذاهب و نژادهاست.اين حق به آن دليل است كه مادر نسبت‏به فرزند خود بيش‏ترين نقش را ايفا نموده است.او داراى سه منشا حق است:
اولا، در پيدايش فرزند مؤثر است.ثانيا، جنين را در رحم خود رشد داده است.ثالثا، پس از تولد، در حفظ و تربيت فرزند زحمات زيادى متحمل گرديده است.بنابراين، در عالم انسانى، مادر با توجه به اين سه عامل، بالاترين تاثير را در فرزند دارد.

با عنايت‏به آنچه گذشت، روشن است كه «حق‏» اصالتا از ناحيه خداست و اوست كه منشا و ريشه ساير حقوق مى‏باشد.حقوق انسان مثل حق حيات، كرامت، آزادى و مانند آن‏ها همه حقوق اعتبارى و پرتويى از حق اصيل - يعنى حق خدا - است.آيا انسان از ذات خود و صرف نظر از آنچه خدا به او داده، مى‏تواند نسبت‏به ديگرى، حتى بر آفريننده جهان هستى، حقى داشته باشد؟ آيا «اصالت‏حق انسان‏» با برهان و تبيين منطقى همراه ست‏يا امرى است موهوم؟ وقتى انسان وجود را از خود نداشت، بنابراين، آثار و لوازم وجود و حيات نيز از آن او نخواهد بود.به عبارت ديگر، منشا وجود، حيات و ساير نعمت هايى كه در اختيار انسان قرار دارد، از ناحيه خداست و خداست كه حقوق قانونى و اعتبارى را به انسان عطا كرده است.
در اين ميان، عده‏اى سخنان سست و بدون دليل بر زبان جارى مى‏سازند.از نظر اين عده، انسان امروزى «انسان مدرن‏» است كه در پى حقوق خويش است و نه به دنبال تكاليف و حتى «حق دارد عليه خدا تظاهرات كند» و حقوق خويش را باز ستاند! غافل از اين‏كه حقوق انسان در مقابل حق خدا، اصيل نيست، بلكه فرع و پرتويى از حق خداوند است.همچنين خداوند به هيچ بنده‏اى ظلم و ستم روا نمى‏دارد و حقوق انسان را به طور شايسته عطا مى‏نمايد.
وقتى ثابت‏شد كه حق اصالتا از خداست و او مى‏تواند هرگونه تصرفى در جهان هستى نمايد، بنابراين، مى‏تواند با توجه به مصلحت و حكمت‏خويش، به برخى از بندگان، حقوقى را تفويض كند.اين عده در مقابل ديگران داراى حق مى‏شوند و ديگران مكلف‏اند آن حقوق را رعايت كنند.افرادى كه ذى‏حقوق شده‏اند، مى‏توانند در حوزه اجازه‏اى كه خداى متعال به آنان داده است، تصرفاتى نمايند و حقوق خويش را استيفا كنند.
روشن است كه اذن خدا بدون رعايت مصلحت و حكمت نيست.حكمت الهى است كه شكل كار و دايره فعاليت را مشخص‏مى‏سازد و صرف‏نظر از حكمت‏خدا، «ربوبيت‏خدا» نيز اين اقتضا را دارد كه نسبت‏به مخلوقات خويش، هر تصرفى را بنمايد.كيست كه بتواند در مقابل بارى‏تعالى ادعاى حق نمايد و چه كسى مى‏تواند مانع تصرفات خدا گردد؟

آيا انسان تنها «محق‏» است‏يا «مكلف‏» نيز هست؟ در اين ميان، دو عقيده كاملا متضاد وجود دارد:
ديدگاه اول: كسانى به نام «روشنفكران مذهبى‏» به پيروى از فرهنگ غربى و با تاثير از افكار الحادى مغرب زمين، نغمه‏اى را ساز كرده‏اند كه اصلا اين عصر، كه «عصر تجدد» يا «عصر مدرنيته‏» است، داراى ويژگى‏هايى مى‏باشد كه اگر كسانى اين ويژگى‏ها را نداشته باشند، به اين عصر تعلق ندارند، بلكه به زمان ماقبل «عصر مدرنيسم‏» مربوط مى‏شوند.از نظر آنان، بشر در اين عصر، در انديشه تكليف و وظيفه نيست تا درصدد انجام آن باشد; بلكه در پى آن است كه ببيند چه حقوقى دارد تا اين حقوق را از ديگران مطالبه نمايد.حتى عده‏اى از آنان تصريح مى‏كنند كه امروزه بشر در پى آن نيست كه ببيند خدا براى او چه وظايفى قرار داده، بلكه در اين انديشه است كه اگر خدايى هم وجود دارد، حقوق خود را از او باز ستاند! و اين امر را از ويژگى‏هاى جدانشدنى اين عصر مى‏دانند.از ديدگاه آنان، اگر كسانى درباره تكليف، اوامر و نواهى الهى و امورى از اين قبيل بينديشند، حركتشان بسيار دورتر از حركت تاريخ بوده و به چند قرن قبل مربوط مى‏شود.به عبارت ديگر، از نظر آنان «تفكر تكليف‏مدار» يك تفكر ارتجاعى و واپس‏گرايانه است.
ديدگاه دوم: اين ديدگاه معتقد است كه انسان علاوه بر «حقوق‏» ، داراى «تكاليف‏» نيز هست.
براى داورى ميان اين دو ديدگاه، بايد گفت كه اصولا «حق‏» و «تكليف‏» داراى رابطه تضايف است; نمى‏توان حقى را اثبات كرد كه در مقابل آن تكليفى نباشد.اگر مى‏گوييم: «انسان (الف) بر انسان (ب) حق دارد، اين بدان معناست كه انسان (ب) تكليف دارد كه حق انسان (الف) را رعايت كند.اگر تنها انسان (الف) حق داشته باشد، ولى در مقابل هيچ كس مكلف به رعايت‏حق او نباشد، وجود و عدم اين حق مساوى خواهد بود.فرض كنيد كارگر حق دارد كه مزد خود را از كارفرما باز ستاند، ولى كارفرما تكليفى در پرداخت مزد او نداشته باشد.اين حق با عدم آن برابر است و جز هرج و مرج چيز ديگرى به دنبال نخواهد داشت.اثبات حق براى كسى آن‏گاه معقول است كه در برابرش «من عليه الحق‏» وجود داشته باشد; يعنى كسى كه مكلف به رعايت آن حق است.
در اجتماع بشرى و در جوامع امروزى، «حق‏» عده‏اى در برابر «تكليف‏» عده‏اى ديگر است. اگر كسانى مى‏گويند ما تنها در انديشه استيفاى حقوق خويش هستيم و ملزم به انجام هيچ‏گونه تكليفى نمى‏باشيم، لازمه‏اش تناقض است.از لوازم و آثار سخن مزبور همين بس كه وقتى مى‏گوييم «ما در پى تكليف نيستيم‏» ; يعنى هيچ كس را، به خصوص در مورد تكاليف شرعى، نمى‏توان ملزم نمود كه كارى را انجام دهد و يا آن را ترك نمايد و در واقع، اين سخن كه «اصل همه حقوق انسان، حق الله‏» است و حق خدا اين است كه بندگان، او را اطاعت كنند» ، ديگر جايگاهى نخواهد داشت.بنابراين، از نظر آنان، انسان حق دارد با اوامر و نواهى خدا مخالفت نمايد و پرچم مخالفت‏بر ضد خدا برافرازد و رسما هم بگويد: من ضد خدا هستم، به گونه‏اى كه حتى در مطبوعات مى‏نويسند: «انسان حق دارد عليه خدا تظاهرات كند!» (12)
اگر بپذيريم كه انسان علاوه بر دارابودن «حقوق‏» ، در مقابل مردم و در پيشگاه خداوند داراى «تكاليف‏» است، طبيعى خواهد بود كه او بايد «حق‏الناس‏» و «حق الله‏» را رعايت نمايد.در اين حالت، آيا صحيح است كه بگوييم: آزادى‏هاى انسان مثل «آزادى بيان‏» مطلق است؟ ! آيا با «آزادى مطلق‏» ، حق‏الناس و حق الله رعايت مى‏گردد؟ آزادى هيچ گاه نمى‏تواند فوق قانون و فوق دين باشد.اصلا فلسفه دين و قانون چيست؟ مگر قانون غير از اين است كه دستور مى‏دهد برنامه‏اى را در يك چارچوب خاص اجرا كنيد، فلان كار را انجام دهيد يا ندهيد؟ قانون تصريحا يا تلويحا مى‏گويد: بايد رفتارهاى انسان محدود گردد و اصلا شان قانون محدود ساختن آزادى است.اگر «قانون‏» و «دين‏» اجازه محدود ساختن آزادى را نداشته باشند، وجودشان لغو است.دين از آن جهت كه مشتمل بر قوانين اجتماعى و سياسى است، به رفتارهاى اجتماعى و سياسى انسان جهت مى‏دهد و حكم مى‏كند كه آن رفتارها در چارچوب خاص خود انجام پذيرند. (13)

مهم‏ترين اصلى كه در مجموعه حقوق بشر مورد توجه است و بلكه مهم‏ترين اصل حقوق فطرى به شمار مى‏رود، «حق حيات‏» است; به اين معنا كه افراد انسان پيش از آن كه قوانين موضوعه، حقوقى براى آنان به رسميت‏بشناسد داراى حق حيات هستند و تا وقتى كه كسى مزاحم حيات اجتماعى مردم نباشد، قانون بايد از حق حيات او دفاع نمايد و امنيت لازم را در اين زمينه فراهم آورد.
اين مساله در هيچ يك از مكاتب حقوقى مورد ترديد نيست، جز در مكتب فاشيسم كه كمال انسان‏ها را در تضاد و جنگ مى‏بيند و تحميل اراده بر ديگران و استثمار آن‏ها را از حقوق طبيعى افراد يا گروه‏هاى قدرتمند مى‏داند.قهرا در اين مكتب، حق حيات براى طبقه ضعيف ضمان قانونى نخواهد داشت. (14)
به همين دليل، طى قرون و اعصار و در همه جوامع كوچك و بزرگ و متمدن و غيرمتمدن، قدرت‏پرستان خودكامه و متفكرنماهاى هيزم‏آور براى كوره‏هاى آتش‏زاى آنان نخست، عظمت‏حيات و ارزش‏هاى والاى آن از ديدگاهشان ساقط مى‏گردد، سپس آن را در هر چه و در هر كه باشد، وسيله‏اى براى اهداف خود تلقى مى‏كنند و آن‏گاه به خود اجازه مى‏دهند كه با اين پديده هرگونه مى‏خواهند بازى كنند.آناستاز، مالياتى براى استنشاق از هوا وضع كرد! نرون، آرزو مى‏كرد همه انسان‏ها يك گردن داشتند كه مى‏توانست‏با يك شمشير آن را بزند! تيمور لنگ از تماشاى جهش خون گردن انسان‏ها لذت مى‏برد! چنگيز چهره ضد حيات به خود گرفت و حتى سگ‏ها و گربه‏هاى شهرهايى را كه اشغال مى‏كرد، مى‏كشت! (15)

بى‏ترديد، حق حيات در مكتب اسلام، از اهميت ويژه‏اى برخوردار است.اگر اصولى به عنوان حقوق طبيعى قابل اثبات باشد، در راس همه آن‏ها، حق حيات قرار دارد; زيرا تا زمانى كه اين حق براى افراد يك جامعه تامين نگردد، جاى بحث درباره ساير حقوق نخواهد بود.از اين‏جاست كه ملاحظه مى‏شود در قرآن كريم و روايات معصومان عليهم السلام از كشتار انسان‏ها شديدا مذمت‏شده است، تا آن‏جا كه قرآن گناه كشتن يك انسان را برابر با كشتن همه انسان‏ها مى‏داند و پاداش كسى كه جان يك نفر را از خطر حفظ كند به اندازه حفظ جان همه افراد با اهميت مى‏داند: «...من قتل نفسا بغير نفس او فساد فى الارض فكانما قتل الناس جميعا و من احياها فكانما احيا الناس جميعا» (مائده: 32) در اين‏جا، سؤال مهمى كه پيش مى‏آيد اين است كه چگونه قتل يك انسان با قتل همه انسان‏ها مساوى است و نجات يك نفر مساوى با نجات همه انسان‏هاست؟ آنچه در پاسخ اين سؤال مى‏توان گفت اين است كه قرآن كريم در اين آيه، يك حقيقت اجتماعى و تربيتى را بازگو مى‏كند; زيرا:
اولا، كسى كه دست‏به خون بى‏گناهى مى‏آلايد، در حقيقت، چنين آمادگى را دارد كه انسان‏هاى بى‏گناه ديگرى را كه با آن مقتول از نظر انسانى و بى‏گناهى برابرند مورد حمله قرار دهد و به قتل برساند.او در حقيقت، يك قاتل است و طعمه او انسان بى‏گناه.هيچ تفاوتى هم در ميان انسان‏هاى بى‏گناه از اين نظر نيست.همچنين كسى كه به خاطر نوع دوستى و عاطفه انسانى، ديگرى را از مرگ نجات بخشد اين آمادگى را دارد كه اين كار انسانى را در مورد هر انسان ديگرى انجام دهد; او علاقه‏مند نجات انسان‏هاى بى‏گناه است و از اين نظر، براى او اين انسان و آن انسان تفاوتى نمى‏كند و از اين‏كه قرآن مى‏فرمايد: «فكانما» استفاده مى‏شود كه مرگ و حيات يك نفر، اگرچه مساوى با مرگ و حيات اجتماع نيست، اما شباهتى به آن دارد.
ثانيا، جامعه انسانى در حقيقت، يك واحد اندام‏واره است و افراد آن همانند اعضاى يك پيكرند.هر لطمه‏اى به عضوى از اعضاى اين پيكر برسد، اثر آن كم و بيش در ساير اعضا آشكار مى‏گردد; زيرا يك جامعه بزرگ از افراد تشكيل شده و فقدان يك فرد، خواه ناخواه، ضربه‏اى به همه جامعه بزرگ انسانى است.فقدان او سبب مى‏شود كه به تناسب شعاع تاثير وجودش در اجتماع، محلى خالى بماند و زيانى از اين رهگذر دامن همه را بگيرد.در مقابل، احياى يك نفس نيز سبب احياى ساير اعضاى اين پيكر است; زيرا هر كس به اندازه وجود خود در ساختمان مجتمع بزرگ انسانى و تامين نيازمندى‏هاى آن اثر دارد; بعضى بيش‏تر و بعضى كم‏تر.
از اين آيه، اهميت مرگ و حيات يك انسان از نظر قرآن كاملا آشكار مى‏شود و با توجه به اين‏كه اين آيات در محيطى نازل گرديد كه خون بشر مطلقا در آن ارزشى نداشت، عظمت آن آشكارتر مى‏گردد. (16)
حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام در مورد ريختن خون ناحق به معاويه چنين هشدار مى‏دهد: «از خون‏ريزى بپرهيز و از خون ناحق پروا كن، كه هيچ چيز همانند خون ناحق كيفر الهى را نزديك و مجازات را بزرگ نمى‏كند و نابودى نعمت‏ها را سرعت نمى‏بخشد و زوال حكومت را نزديك نمى‏گرداند; و روز قيامت‏خداى سبحان پيش از رسيدگى به اعمال بندگان نسبت‏به خون‏هاى ناحق ريخته شده داورى خواهد كرد.پس با ريختن خونى حرام، حكومت‏خود را تقويت مكن; زيرا خون ناحق پايه‏هاى حكومت را سست و پست مى‏گرداند و بنياد آن را برمى‏كند، به ديگرى منتقل مى‏سازد; و تو نه در نزد من و نه در پيشگاه خداوند عذرى در خون ناحق نخواهى داشت; چرا كه كيفر آن قصاص است و از آن گريزى نيست.اگر به خطا خون كسى ريختى يا تازيانه يا شمشير يا دستت دچار تندروى شد - كه گاهى مشتى سبب كشتن كسى مى‏گردد، چه رسد به بيش از آن - مبادا غرور قدرت تو را از پرداخت‏خون‏بها به بازماندگان مقتول بازدارد!» (17)
از نظر اسلام، حق حيات نفس، امرى است ثابت و به مقتضاى اين حق نمى‏توان به حيات هيچ كس آسيب و اخلالى وارد كرد، بلكه براى هر كس كه توانايى حفظ نفس محترمى را از آسيب و قتل داشته باشد، واجب است كه به هر وسيله ممكن اقدام به حفظ آن نمايد و اگر كسى قدرت بر حفظ نفس محترمى داشته باشد ولى اعتنايى به آن نكند، در حقيقت، شريك در قتل محسوب مى‏شود.
همچنين از ديدگاه اسلام، چنانچه فرد يا گروهى به ريختن خونى راضى باشند، همه آن‏ها در قتل شريك خواهند بود.امام باقر عليه السلام مى‏فرمايد: «بعضى به خدمت رسول خدا صلى الله عليه وآله آمدند، به آن حضرت گفتند: اى رسول خدا، كشته شده‏اى در قبيله جهينه افتاده است.آن حضرت برخاست و حركت كرد تا به مسجد آنان رسيد.راوى مى‏گويد: مردم آمدن پيامبر را به يكديگر خبر دادند و به حضور آن حضرت رسيدند. فرمود: چه كسى اين شخص را كشته است؟ گفتند: اى رسول خدا، نمى‏دانيم.حضرت فرمود: شگفتا! كشته شده‏اى ميان مسلمانان (افتاده) و قاتلش شناخته نمى‏شود، سوگند به خدايى كه مرا بر حق مبعوث نموده است، اگر همه اهل آسمان‏ها و زمين در ريختن خون مرد مسلمانى شركت نمايند و به آن رضايت‏بدهند، خداوند همه آنان را بر روى بينى‏شان (يا بر رويشان) به آتش مى‏اندازد» . (18)
حرمت‏حق حيات شامل حيوانات نيز مى‏شود.در روايات متعددى از آزار و كشتن حيوان بى‏گناه نهى شده و دستوراتى در مورد نحوه شكار وارد گشته است. (19)

پس از اثبات ارزش فوق‏العاده حق حيات در تمام مكاتب و از جمله اسلام، اكنون اين پرسش مطرح مى‏شود كه آيا حق حيات يك امرمطلق و غيرقابل استثناست؟ آيا حق حيات براى جانى و قاتل نيز ثابت است؟ در اين ميان، دو ديدگاه كاملا متضاد وجود دارد:
ديدگاه اول معتقد است‏حق حيات امرى مطلق و غيرقابل تغيير است.بنابراين، از نظر آنان، بايد مجازات اعدام نسبت‏به قاتل لغو گردد; حتى اگر فردى هزاران نفر را به قتل رسانده باشد، حيات او محفوظ است و حداكثر بايد او را به حبس يا جريمه نقدى محكوم ساخت.
ديدگاه دوم معتقد است كه حق حيات مانند همه حقوق طبيعى و غيرطبيعى، مطلق نيست و حتى عده زيادى از طرفداران حقوق طبيعى به اين نكته معترفند كه حق حيات براى فرد تا آن‏جا محترم است كه زندگى انسان ديگرى را به خطر نيندازد.از اين‏رو، كشتن شخصى كه به انسان حمله مى‏كند و قصد جان او را دارد، در منطق اين ديدگاه، مجاز است. (20)
اسلام حكم قصاص را براى حفظ حيات انسان‏ها قرار داده است:
«ولكم فى القصاص حياة يا اولى الالباب لعلكم تتقون‏» (بقره: 179) ; و براى شما در قصاص، حيات و زندگى است، اى صاحبان خرد تا تقوا پيشه كنيد!
اين آيه كه از ده كلمه تركيب شده و در نهايت فصاحت و بلاغت است، چنان جالب است كه به صورت يك شعار اسلامى در اذهان همگان نقش بسته و به خوبى نشان مى‏دهد كه قصاص اسلامى به هيچ وجه، جنبه انتقام‏جويى ندارد، بلكه دريچه‏اى است‏به سوى حيات و زندگى انسان‏ها; از يك سو، ضامن حيات جامعه است; زيرا اگر حكم قصاص به هيچ وجه وجود نداشت و افراد سنگ‏دل احساس امنيت مى‏كردند، جان مردم بى‏گناه به خطر مى‏افتاد; همان‏گونه كه در كشورهايى كه حكم قصاص بكلى لغو شده، آمار قتل و جنايت‏به سرعت‏بالا رفته است.و از يك سو، مايه حيات قاتل است، چرا كه او را از فكر آدم‏كشى تا حد زيادى باز مى‏دارد و مهار مى‏كند.از سوى ديگر، به دليل لزوم تساوى خون‏ها، جلوى قتل‏هاى پى در پى را مى‏گيرد و به سنت‏هاى جاهلى، كه گاه يك قتل مايه چند قتل و آن نيز به نوبه خود مايه قتل‏هاى بيش‏ترى مى‏شد، پايان مى‏دهد و از اين راه نيز مايه حيات جامعه است.
بايد توجه داشت كه از بين بردن افراد خطرناك گاه بهترين وسيله رشد و تكامل اجتماع است.نظام طب، كشاورزى و دام‏دارى، همه بر اين اصل عقلى - حذف موجود خطرناك و مزاحم - بناشده است; زيرا مى‏بينيم كه براى حفظ بدن، عضو فاسد را قطع مى‏كنند و يا براى رشد گياه، شاخه‏هاى مضر و مزاحم را مى‏برند.كسانى كه كشتن قاتل را «فقدان فرد ديگر» و «ناقص حق حيات‏» مى‏دانند، ديد انفرادى دارند.اگر صلاح اجتماع را در نظر بگيرند و بدانند اجراى قصاص چه نقشى در حفاظت و تربيت‏ساير افراد دارد، در گفتار خود تجديدنظر مى‏كنند.از بين بردن اين افراد خونريز اجتماع همانند قطع كردن و از بين بردن عضو و شاخه مزاحم و مضر است كه به حكم عقل بايد آن را قطع كرد و ناگفته پيداست كه تاكنون هيچ كس به قطع شاخه‏ها و عضوهاى فاسد و مضر اعتراض نكرده است. (21)

آيا انسان تنها نيازهاى مادى دارد يا نيازهاى معنوى نيز فراروى او مى‏باشد؟ طبيعى است كه انسان علاوه بر نيازهايى مانند آب، غذا، مسكن و بهداشت، نيازمند كمالات روحى، شخصيت و حيثيت اجتماعى نيز مى‏باشد.در پرتو زندگى اجتماعى، انسان مى‏تواند هم از نعمت‏هاى مادى خدادادى از قبيل علوم، فن‏آورى و صنايع و هم زيرنظر استادان و مربيان، از معارف و كمالات روحى بهره‏مند گردد.كسب اين معارف و علوم تنها در زندگى اجتماعى ميسر است.وجود قانون در جامعه براى رسيدن به اهداف زندگى اجتماعى و براى تامين مصالح مادى و معنوى انسان‏هاست.پس اين‏كه قانون فقط نظم جامعه را برقرار كند، كافى نيست.براى مثال، اگر دو نفر بدون اين‏كه به ديگران لطمه‏اى وارد كنند و نظم جامعه را مختل سازند، باهم توافق كنند كه يكديگر را بكشند، آيا كار صحيحى انجام داده‏اند؟ چندى پيش در يكى از شهرهاى امريكا گروهى از انسان‏ها سوزانده شدند و اعلام كردند كه اين افراد كه عضو يك فرقه مذهبى هستند، خودكشى را كمال مى‏دانند (!) آيا مى‏توان گفت چون به ديگران لطمه‏اى وارد نشده، و خودشان باهم توافق كرده‏اند و همديگر را كشته‏اند، كار درستى انجام داده‏اند؟ آيا دولت‏يا قانون بايد اجازه چنين كارى را بدهد؟ اگر ملاك تنها اين است كه نظم و امنيت رعايت‏شود، اين نظم و امنيت‏با خودكشى دسته جمعى برقرار مى‏ماند و قانون هم وظيفه ديگرى ندارد؟ !
در نگرش و گرايش ليبرالى، وظيفه دولت تنها برقرارى نظم است و قانون فقط براى جلوگيرى از هرج و مرج و نه چيزى ديگر.نتيجه اين طرز تفكر همان چيزى است كه كم و بيش در كشورهاى غربى ملاحظه مى‏شود; از قبيل فسادهاى اخلاقى، جنسى، اجتماعى و مانند آن.همه اين مسائل نتيجه آن است كه مى‏گويند: دولت‏حق دخالت در حقوق و زندگى افراد را ندارد و فقط بايد برقراركننده نظم و امنيت‏باشد.
در بينش اسلام، قانون بايد مصالح معنوى را هم در نظر داشته باشد.بنابراين، آنچه براى مصالح معنوى انسان‏ها و براى شخصيت، روح الهى، مقام خليفة‏اللهى و انسانيت ايجاد مزاحمت مى‏كند، همچنين آنچه به مصالح مادى و سلامتى و امنيت انسان‏ها ضرر مى‏رساند ممنوع است، قانون بايد متكفل مصالح مادى و معنوى - هر دو - باشد.از اين‏رو، تعرض به حيثيت، كرامت و مقدسات مذهبى مردم، چون مانع از رشد و تعالى روحى و معنوى انسان‏ها مى‏شود، ممنوع است; همان‏گونه كه ترويج مواد مخدر يا تزريق سموم ممنوع است; چون انسان را بيمار مى‏كند و از هستى ساقط مى‏كند.به عبارت ديگر، مصالح مادى او را به خطر مى‏اندازد.حال اگر كسى به اين سموم معتاد شد و به ظاهر سالم بود ولى فهم و شعورش را از دست داد، مى‏توان مصرف آن‏ها را جايز دانست؟ آيا اگر نوعى ديگر از آفات و سموم به كارگرفته شد كه باعث از بين رفتن سلامت معنوى و ايمان گردد، آيا انجام اين كار ممنوع نيست؟ آيا اين عمل موجب ضرر به انسانيت انسان و باعث دور ساختن مردم از ديانت و دين‏دارى نيست.
دنياى مادى معتقد است كه چيزى نبايد به حيات مادى زيان وارد سازد، ولى چيزى كه به انسانيت و حيات معنوى ضرر مى‏رساند، آزاد است.اما از نظر اسلام، اجراى قانون بايد تضمين‏كننده مصالح مادى و معنوى انسان باشد، بلكه حتى رعايت مصالح معنوى بالاتر و مهم‏تر از مصالح مادى است.بنابراين، توهين به مقدسات دينى بالاترين جرم است و مجازاتى كه براى چنين جرم‏هايى تعيين مى‏شود، بايد بالاترين مجازات‏ها را داشته باشد.بر اين اساس، احكام ارتداد و احكام توهين به مقدسات مذهبى قابل توجيه و قابل فهم است. (22)

يكى ديگر از اقسام آزادى حقوقى، كه در مجموعه حقوق بشر مورد توجه قرار گرفته «آزادى بيان‏» است; بدين معنا كه افراد گذشته از اين‏كه به خاطر داشتن عقيده مخالف، چه در امور دينى و چه در امور سياسى، نبايد مورد تعقيب قرار گيرند، بايد بتوانند عملا عقيده خود را ابراز نمايند و براى اثبات و احيانا به دست آوردن همفكران ديگر، درباره آن تبليغ كنند.
پايه چنين نظرى آن است كه تعارض افكار از نظر علمى و سياسى موجب رشد علم و افكار مردم است و مى‏تواند منافع زيادى براى جامعه دربرداشته باشد; چنان‏كه سلب اين آزادى موجب ركود افكار و علوم بشرى است و در نتيجه، حركت تكاملى جامعه و افراد را مختل خواهد ساخت.
بايد توجه داشت كه «آزادى بيان‏» به اين معنا نيست كه هركس هر چه را صلاح ديد بتواند در جامعه مطرح كند، اعم از اين‏كه به حال جامعه مفيد باشد يا مضر و يا سبب گم‏راهى و فساد اخلاق و فتنه و آشوب شود.بنابراين، آزادى بيان حدودى دارد كه قانون بايد آن را تعيين كند.در اسلام، ادله عدم جواز امر به منكر و نهى از معروف و حرمت فساد در ارض شاهد اين مدعاست. (23)
جان استوارت ميل مى‏گويد: «كسى نگفته است كه اعمال بايد به اندازه عقايد آزاد باشد، به عكس، وقتى اوضاع و شرايطى كه عقايد در آن ابراز مى‏گردد، چنان باشد كه اظهار عقيده را به صورت نوعى (تحريك) براى انجام كارى مخل مصالح مشروع ديگران درآورد، آن وقت‏حتى اظهار عقايد هم مصونيت‏خود را از دست مى‏دهد» . (24)
گفته جان استوارت ميل شاهدى بر اين معناست كه آزادى بيان در منطق ديگران نيز حدود و شرايطى دارد.همچنين اين نكته را بايد به خاطر داشته باشيم كه آزادى بيان مطرح شده در مجموعه حقوق بشر كم‏تر به مساله تبليغات مخالفان عقيده و فكر پذيرفته شده در يك جامعه نظر دارد.اين مجموعه نمى‏خواهد - مثلا - براى كسانى كه بر ضد مكتب مسيح عليه السلام تبليغ مى‏كنند كسب آزادى نمايد، بلكه آزادى مطرح شده در اين مجموعه بيش‏تر به عقايد علمى و اجتماعى و تبليغ در مسير نشر آن‏ها مربوط مى‏شود و اين چيزى است كه وسيله رشد افكار و علوم انسانى خواهد بود، مادامى كه از اين آزادى سوء استفاده نشود و صرفا به عنوان بيان حقايق مطرح گردد.

1.موضوعيت پيدا كردن خود بيان، با قطع‏نظر از اين‏كه محتواى بيان چيست.روشن است كه در جهان، فراوانند اشخاصى كه فقط مى‏خواهند حرفى بزنند تا به اصطلاح معروف، ذهن خودشان را سبك كنند.اما اين‏كه سخنانشان چه محتوايى دارد، مورد توجه آن‏ها نيست.
2.برخى افراد سخنانشان براى خود آن‏ها اهميت زيادى دارد و گمان مى‏كنند آن سخنان براى همگان داراى اهميت است.از اين‏رو، از راه دل‏سوزى براى مردم جامعه، به بيان آن سخنان دارند!
3.كسانى هستند كه عاشق شهرت و مطرح شدن در جامعه‏اند، ولى هيچ وسيله‏اى براى مطرح شدن در جامعه جز سخن پراكنى ندارند; بايد حرف بزنند تا مورد توجه قرار بگيرند! البته اگر گوينده سخن واقعا داراى سرمايه‏اى مفيد براى جامعه باشد و بخواهد به وسيله بيان سخنانش، به جامعه نفعى برساند و اين كار نيازمند شناخته شدن او باشد، اشكالى نيست و اين هدف انسانى غير از آن هدف پست است كه مى‏گويد: «اى مردم به من نگاه كنيد!» 4.بيان جملات جالب و تكان‏دهنده، با قطع‏نظر از اين‏كه پس از آن كه مستمع يا خوانند تكان خورد و به سخن گوينده جلب شد، چه نتيجه‏اى خواهد داد; بايد بگوييم اين‏گونه سخن پراكنى‏ها و حرافى‏ها مشتريان خوبى در ميان اشخاصى كه زندگى يكنواخت و ملالت‏آورى دارند و نيز در ميان اشخاص ناآگاه دارد.متاسفانه از موقعى كه زندگى ماشينى بعضى از جوامع را گرفتار يكنواختى ملال‏آور كرده است، براى شكستن اين يكنواختى، سخنان جالب و تكان‏دهنده، اگرچه كاملا بى‏معنا و يا ضد واقعيات باشد و فقط بتواند چرت خواب‏آلودگان زندگى ماشينى ناآگاهانه را - اگرچه براى چند لحظه - برهم بزند، رايج و شايع گشته است.
اما حقيقت چيست؟ براى نيل به آرامش والاى روحى، شراب و ديگر وسايل تخدير نمى‏تواند كارى انجام دهد و تنها كارى كه از دست وسايل تخدير برمى‏آيد دقايق يا ساعت‏هايى است كه با مختل كردن عوامل هشيارى، انسان را در ناهشيارى موقت و زيان‏بار فرو مى‏برد و پس از آن، او را به همين عالم هشيارى در عرصه تبلورگاه قوانين به حركت وا مى‏دارد.
اما اسف‏بارتر از اين، «متفكر» ناميدن برهم زنندگان چرت خواب‏آلودگان است كه امروزه در بسيارى از جوامع ديده مى‏شود.اشتباه نشود! برهم زدن چرت، غير از بيدار كردن است كه انسان را به دنبال آگاهى‏ها و تحصيل معارف و اصول زندگى مى‏فرستد. آيا شست‏وشوى مغزى مردم جامعه به بهاى خودنمايى انسانى كه مى‏خواهد خويشتن را مطرح كند، مساوى با نابودى معنوى مردم آن جامعه نيست كه يك انسان خودخواه، با سوء استفاده از آزادى مطلق در بيان، انجام مى‏دهد؟ ! آيا بى‏اعتنايى به ارزش بعد معنوى مردم كم‏تر از بى‏اعتنايى به ارزش بعد مادى آنان است؟ ! (25)

ترديدى نيست كه آزادى بيان در مكتب اسلام محترم شمرده شده و شاهد آن آيات و روايات بسيارى است كه در اين باب وجود دارد.قرآن كريم مى‏فرمايد:
«فبشر عبادالذين يستمعون القول فيتبعون احسنه اولئك الذين هديهم الله و اولئك هم اولوالالباب‏» (زمر: 17- 18) پس بشارت ده آن بندگان را كه به سخن گوش فرامى‏دهند و بهترين آن را پيروى مى‏كنند.اينانند كه خدايشان راه نموده و اينانند همان خردمندان.
آيه مزبور، كه به صورت يك شعار اسلامى درآمده، آزادانديشى مسلمانان و انتخابگرى آن‏ها را در مسائل گوناگون به خوبى نشان مى‏دهد.نخست مى‏فرمايد: «بندگان مرا بشارت ده‏» و آن‏گاه اين بندگان ويژه را به اين صورت معرفى مى‏كند: «آن‏ها به سخنان اين و آن بدون در نظر گرفتن گوينده و خصوصيات ديگر گوش فرا مى‏دهند و با نيروى عقل و خرد، بهترين آن‏ها را برمى‏گزينند.» هيچ‏گونه تعصب و لجاجتى در كار آن‏ها نيست و هيچ محدوديتى در فكر و انديشه آن‏ها وجود ندارد.آن‏ها جوياى حق و تشنه حقيقتند. هرجا آن را بيابند، با تمام وجود از آن استقبال مى‏كنند و از چشمه زلالش بى‏دريغ مى‏نوشند و سيراب مى‏شوند.
آن‏ها نه تنها طالب حق‏اند و تشنه گفتار نيك، بلكه در ميان «خوب‏» و «خوب‏تر» و «نيك‏» و «نيكوتر» ، دومى را برمى‏گزينند.خلاصه آن‏كه آنان خواهان بهترين و برترينند.آرى، اين است نشانه يك مسلمان راستين و مؤمن حق‏طلب.
از اين‏جا، منطق آزادانديش اسلام در مقايسه با مذاهب و مكاتب ديگر، بيش‏تر آشكار مى‏شود.بسيارى از مذاهب پيروان خود را از مطالعه و بررسى سخنان ديگران نهى مى‏كنند; چرا كه بر اثر ضعف منطق، كه به آن گرفتارند، از اين مى‏ترسند كه منطق ديگران برترى پيدا كند و پيروانشان را از دستشان بگيرد.اما همان‏گونه كه در آيات مشهود است، اسلام در اين قسمت‏سياست «دروازه‏هاى باز» را به اجرا درآورده و بندگان راستين خداوند را كسانى مى‏داند كه اهل تحقيق‏اند; نه از شنيدن سخنان ديگران وحشت دارند و نه تسليم بى‏قيد و شرط مى‏شوند و نه هر وسوسه‏اى را مى‏پذيرند.
اصولا مكتبى كه داراى منطق نيرومندى است، دليلى ندارد كه از گفته‏هاى ديگران وحشت داشته باشد و از طرح مسائل آن‏ها هراس به خود راه دهد; آن‏ها بايد بترسند كه ضعيف‏اند و بى‏منطق.
اين آيه در عين حال، چشم و گوش بسته‏هايى را كه هر سخنى را بى‏قيد و شرط مى‏پذيرند و حتى به اندازه گوسفندانى كه به علفزار مى‏روند در انتخاب خوراك خود تحقيق و بررسى نمى‏كنند، از صف «اولوالالباب‏» و «هدايت‏يافتگان‏» بيرون مى‏داند و اين دو وصف را مخصوص كسانى مى‏داند كه نه گرفتار افراط تسليم بى قيد و شرط‏اند و نه تفريط تعصب‏هاى خشك جاهلانه. (26)
روشن است كه انتخاب و پيروى از بهترين گفتار در جايى ممكن است كه آزادى گفتار وجود داشته باشد تا در مقايسه سخنان با يكديگر، بهترين آن‏ها مشخص و پيروى گردد.از حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام نقل شده كه فرمودند: «انظر الى ما قال ولا تنظر الى من قال‏» ; (27) به آنچه كه گفته مى‏شود توجه نما، نه به صاحب سخن.
سخن آن حضرت از آن روست كه ممكن است محبت، حسن ظن و يا سوء ظن به شخص موجب شود كه در فهم سخن او به اشتباه افتيم; چنان‏كه فرمودند: «خذوا الحكمة ولو من اهل الضلال‏» ; (28) حكمت را، حتى از گم‏راهان فرا بگيريد.نيز فرمودند: «خذوالحكمة ولو من المشركين‏» ، (29) حكمت را اگرچه از مشركان بياموزيد.
علاوه بر اين‏ها، اصولا مساله «مشورت‏» كه يكى از مهم‏ترين اصول مورد توجه اسلام در امور اجتماعى و فردى است و روايات زيادى از معصومان عليهم السلام بر آن تاكيد دارد، لازمه طبيعى‏اش آزادى بيان و عقيده است; زيرا مشورت، كه به عنوان سيره همگانى توصيه شده است، در صورتى مى‏تواند به حال افراد مفيد باشد كه مشاور در بيان عقيده و ديدگاه خود آزاد باشد، وگرنه خود به خود اصل مساله منتفى مى‏گردد. (30)
ابراز و بيان واقعيات مفيد به حال بشر، چه در قلمرو مادى و چه معنوى، نه تنها آزاد است، بلكه كسى كه اطلاعى از واقعيات و حقايق داشته باشد و قدرت بيان و تبليغ آن‏ها را در خود احساس كند و با اين حال، ساكت‏بماند و مردم را از دريافت آن حقايق و واقعيات محروم بسازد، مجرم است و هم در اين دنيا و هم در آخرت مورد بازخواست قرار خواهد گرفت:
«ان الذين يكتمون ما انزلنا من البينات والهدى من بعد ما بيناه للناس‏فى‏الكتاب‏اولئك يلعنهم الله و يلعنهم‏اللاعنون‏» (بقره: 159) ; كسانى كه نشانه‏هاى روشن و رهنمودى را كه فرو فرستاده‏ايم، پس از آن‏كه آن را براى مردم در كتاب توضيح داده‏ايم، نهفته مى‏دارند، آنان را خدا لعنت مى‏كند و لعنت‏كنندگان لعنتشان مى‏كنند.

توجه به تاريخ زندگى پيشوايان دين نشان مى‏دهد كه آنان نه تنها در گفتار، توصيه فراوان داشته‏اند كه با عقايد مخالفان به طور صريح برخورد شود، بلكه در عمل نيز تا آن‏جا كه مفسده اجتماعى وجود نداشته، در برابر افكار مخالف، اصل آزادى را رعايت كرده‏اند.به عنوان مثال، حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام براى كسانى كه در آغاز خلافت‏باايشان‏بيعت ننمودند (مانند سعدوقاص و ابوموسى اشعرى) مزاحمتى ايجاد نكردند و با افرادى مانند طلحه و زبير، كه نقض بيعت‏كردند وعملا باحضرت واردجنگ شدند تا آن‏جا كه ممكن بود، از جنگ طفره رفتند.همچنين در جنگ صفين، وقتى غايله خوارج رخ داد، آنان را به خاطر عقايد خاص خودشان تعقيب ننمودند، حتى حقوق آنان را از بيت‏المال قطع نكردند، تا آن‏جا كه آن‏قدر جسور شدندكه رسما درمجالس، حتى‏درحضورامام‏على عليه السلام صريحا انتقاد و بدگويى مى‏نمودند و حضرت تحمل مى‏كردند اما همين‏كه رسما با امام وارد پيكار شدند، ضربه كارى را بر آنان وارد ساختند.
امام صادق عليه السلام توانستند پايه‏گذارى مكتب غنى جعفرى را آغاز كنند و فقه و كلام و حديث‏شيعه را با يك حركت علمى برپا كنند; كارى كه ديگر امامان شيعه - غير از امام باقر عليه السلام - زمينه و جو مناسب براى آن كار پيدا ننمودند.امام عليه السلام از وسايل تبليغى عصر خويش مانند مناظره، خطابه، مكاتبه، شعر و تبليغ عملى براى هدايت و ارشاد مردم استفاده مى‏نمودند.گروه‏هاى غيرمذهبى مانند ملحدان، مشركان، و دهريان و نيز گروهاى اهل كتاب با امام صادق عليه السلام به بحث و گفت‏وگو مى‏نشستند.رفتار ايشان با اين افراد برخوردى حكيمانه همراه با حلم و صبر بود; ادعاها و ادله آن‏ها را با متانت و صبورى گوش مى‏كردند و از ادله خود خصم براى رد مدعاى آنان و اثبات اعتقادات اسلامى استفاده مى‏كردند كه در اصطلاح منطق، به آن «جدل‏» گفته مى‏شود.مهم‏ترين ابزار امام در برخورد با اين گروه‏ها همان اخلاق معنوى و روحيه بردبارى بود كه سرانجام، مخاطب را به تسليم وادار مى‏كرد و كار بدان‏جا مى‏رسيدكه زبان به ستايش و مدح امام مى‏گشودند.

متفكران اجتماعى و فلاسفه حقوق در غرب فقط به دو حق‏اند، يعنى «حق فرد» و «حق جامعه‏» . از اين‏رو، اهتمامشان، همه مصروف آن است كه براى تعارض حقوق فردى و حقوق اجتماعى، چاره‏اى بينديشند و راه حلى ارائه كنند و تنها مساله‏اى كه در اين باب، ذهن آنان را به خود مشغول داشته اين است كه در هنگام تزاحم حق فرد و جامعه، كدام‏يك را بايد مقدم داشت، تا چه اندازه و چگونه مى‏توان قوانينى وضع كرد كه ميان حق فرد و جامعه جمعى حاصل آيد.ولى ما بر پايه بينش الهى و اسلامى خود به حق سومى قايليم كه از آن دو بسى مهم‏تر است و آن «حق خدا» است.اگرچه همه حقوق در نهايت، به حق خداى متعال بازمى‏گردد و ريشه همه حقوق و تكاليف اراده تشريعى الهى است كه آن نيز به نوبه خود، از اراده تكوينى الهى ناشى مى‏شود، ولى با اين همه، اگر بخواهيم جميع حقوقى را كه از حكمت الهى نشات مى‏پذيرند تقسيم كنيم، به سه دسته حق دست مى‏يابيم: حق فرد، حق جامعه و از همه مهم‏تر، حق خداى متعال.حق خداى متعال بر انسان‏ها اين است كه او را عبادت كنند و طريق استكمال خود را، كه خداى متعال ارائه نموده است، طى كنند.
بر خلاف پندار فيلسوفان حقوق غربى، مساله فقط اين نيست كه جمع ميان حقوق فردى و حقوق اجتماعى چگونه امكان‏پذير است، بلكه آنچه اهميت‏بيش‏ترى دارد اين است كه بايد اراده الهى، در عالم تحقق يابد.به ديگر سخن، با صرف‏نظر از ارتباطات و مناسباتى كه انسان‏ها، در زندگى اجتماعى با يكديگر دارند، هدفى كه خداى متعال از خلقت انسان‏ها دارد، مقتضى يك سلسله حقوق و تكاليف است.اثبات حق الهى، كه بر ساير حقوق حاكميت تام و مطلق دارد، در تبيين مبانى حقوق اسلامى و توجيه قوانين اسلامى مشكل‏گشايى‏ها و كارسازى‏هاى فراوان دارد كه مهم‏ترين آن در «مساله حق حيات‏» است.
حق حيات يعنى اين‏كه هر انسانى حق دارد كه زنده باشد و ديگران مكلف‏اند كه زندگى او را محترم بشمارند.از ديدگاه فلاسفه حقوق غرب، اين حق فقط در چهارچوب مناسبات اجتماعى بين انسان‏ها قابل طرح است.از اين‏رو، مى‏پندارند هيچ قانونى نمى‏تواند انسان را به مرگ و نيستى محكوم كند، حتى اگر آن انسان مرتكب قتل و جنايت‏شده باشد! ناگفته پيداست كسى كه معتقد است‏حق حيات مقتضى آن است كه مجازات‏هاى كيفرى نيز منتهى به اعدام نشود، به طريق اولى، روا نمى‏داند شخصى كه به قتل و جنايت دست نيازيده است، محكوم به اعدام گردد.
اما از ديدگاه ما، مى‏توان كسى را كه قتلى و جنايتى نكرده است، صرفا بدين سبب كه به خداى متعال و مقدسات دينى و مذهبى بى‏حرمتى و اسائه ادب روا داشته، به مرگ محكوم كرد; چرا كه نسبت‏به حق الهى متجاوز بوده است.حقوق‏دانان و فيلسوفان حقوق و محافل حقوقى دنيا البته چنين كارى را زيرپا گذاشتن حقوق بشر و چنين قانونى را غيرانسانى مى‏انگارند!
اگر بپذيريم كه حق الهى - يعنى اين‏كه بايد خداى متعال اطاعت و عبادت شود - بر همه حقوق فردى و اجتماعى مقدم و حاكم است و يكى از اصولى كه فراتر از جميع قوانين موضوعه است، رعايت «حق الله‏» مى‏باشد، آن‏گاه تبيين منطقى و عقلانى قانون مورد اشاره آسان خواهد بود.درست است‏شخصى كه علنا به مبارزه با دين و مقدسات دينى برخاسته و بدان توهين روا داشته، از كسى سلب حيات مادى و ظاهرى نكرده، ولى به حق الهى تجاوز كرده و درصدد نقض هدف آفرينش برآمده است.آدميان آفريده شده‏اند تا استكمال معنوى بيابند و چون استكمالشان فقط در پرتو دين حق حاصل مى‏آيد، هرگونه نبرد و دشمنى با دين حق، ستيزه با غرض خلقت است و قهرا مرگ يا عقوبتى ديگر در پى خواهد داشت.از همين‏رو، كسى كه دست كم يكى از والدينش در حال انعقاد نطفه او مسلمان بوده و خود او نيز پس از بلوغ اظهار مسلمانى كرده و سپس از اسلام بيرون رفته است (مرتد فطرى)، اگر مرد باشد كشته مى‏شود و اگر زن باشد به حبس دايم محكوم مى‏گردد و در اوقات نمازهاى پنج‏گانه، كتك مى‏خورد تا توبه نمايد; و شخصى كه والدينش در حال انعقاد نطفه وى، هر دو كافر بوده‏اند و خود وى نيز پس از بلوغ، اظهار كفر كرده و سپس اسلام آورده است و آن گاه از اسلام بيرون رفته و به كفر بازگشته است (مرتد ملى)، اگر مرد باشد نصيحتش مى‏كنند و از وى مى‏خواهند كه توبه كند و اگر از توبه سرپيچى كرد، او را به قتل مى‏رساند. (البته براى حكم به ارتداد يك شخص، بايد وى علاوه بر بلوغ، عقل كامل، اختيار و قصد داشته باشد) كوتاه سخن آن‏كه در فقه اسلامى، براى مرتد (كسى كه پس از مسلمانى كافر شود)، حدود و عقوبت‏هايى مقرر گشته; زيرا چنين كسى حق خداى متعال را ضايع كرده است.
ممكن است كسى ادعا كند عقوبت‏هايى كه بر ارتداد و نظاير آن مترتب مى‏شود نه به سبب تضييع حق خداى متعال و بلكه به دليل بى‏حرمتى به آراء و معتقدات مسلمانان و تحقير و توهين آنان است.در يك جامعه غيراسلامى نيز اگر شخصى به مقدسات عموم مردم اهانت كند و باورها و ارزش‏هاى پذيرفته آنان را به بازى و مسخره بگيرد، به جرم آزردن افراد جامعه و جريحه‏دار كردن احساسات و عواطف آنان مورد تعقيب و مجازات واقع مى‏شود.پس آنچه مجوز مجازات و كيفر است لگدمال كردن «حق جامعه‏» است، نه زير پانهادن «حق الله‏» .
به نظر مى‏رسد اين توجيه ناكافى است; زيرا لازمه آن اين است كه اگر افراد يك جامعه اسلامى شور و تعصب دينى و غيرت و حميت مذهبى خود را چنان از دست‏بدهند كه از حمله و اهانت‏به مقدسات دينى و مذهبى خود چندان دل آزرده و خشمگين نشوند، نبايد كسانى را كه در چنين جامعه‏اى، به اين قبيل اعمال دست مى‏يازند، عقوبت كرد; و همه مى‏دانيم كه اين لازم باطل است.امروزه در جوامع اسلامى بر اثر رواج و شيوع فرهنگ مادى مغرب زمين، كه يكى از بارزترين وجوه مشخصه آن «تساهل دينى‏» است، به وفور پيش مى‏آيد كه كسانى كه چنان دچار ضعف روح و احساس دينى شده‏اند; چنان كه هيچ يك از تهاجمات رنگارنگ ضد دينى آنان را تحريك نمى‏كند.در چنين اوضاع و احوالى، تعداد كثيرى از مسلمانان آمادگى كامل دارند تا كسانى همچون مرتدان بدعت‏گذاران را ببخشايند.از اين منظر، اگر مرتدان و بدعت‏گذاران به حقوق جامعه تعدى كرده‏اند، با اغماض و عفو افراد جامعه، از تعقيب و مجازات محاكم شرعى نيز مصون بمانند; زيرا هر حقى قابل اسقاط و بخشش و صرف‏نظر است.بنابراين، آيا جامعه يا دادستان مدعى‏العموم حق دارد چنين افرادى را از كيفر معاف دارد؟ مسلما، نه. اينان حق خداى متعال را پاى‏مال كرده‏اند و بنابراين، فقط اوست كه مى‏تواند ايشان را ببخشايد.اين يكى از نتايجى است كه از قايل شدن به «حق الله‏» و حاكم دانستن آن بر حقوق فردى و اجتماعى در زمينه قوانين موضوعه برمى‏آيد. (31)

در پايان، ذكر اين نكته بجاست كه كسانى ممكن است از اين سخت‏گيرى‏ها تعجب كنند و آن را نوعى «خشونت‏» شديد و غيرقابل انعطاف بدانند كه با روح اسلام سازگار نيست، ولى در حقيقت، اين حكم يك «فلسفه اساسى‏» دارد و آن حفظ جبهه داخلى كشور اسلامى و جلوگيرى از متلاشى شدن آن و ممانعت از نفوذ بيگانگان و منافقان است; زيرا ارتداد در واقع، قيام عليه كشور اسلامى مى‏باشد كه در بسيارى از قوانين دنياى امروز نيز مجازات آن اعدام است.اگر به افراد اجازه داده شود هر وقت كه مى‏خواهند خود را مسلمان معرفى كنند و هر وقت دوست ندارند استعفا دهند، به زودى جبهه داخلى اسلام متلاشى خواهد شد و راه نفوذ دشمنان و عوامل و ايادى آن‏ها باز خواهد گرديد و هرج و مرج شديدى در سراسر جامعه اسلامى پديد خواهد آمد.بنابراين، حكم مزبور در واقع، حكم سياسى اسلام و براى حفظ حكومت و جامعه اسلامى و براى مبارزه با ايادى و عوامل بيگانه ضرورى است.
از اين گذشته، كسى كه آيينى همچون اسلام را پس از تحقيق و پذيرش، رها كند و به سوى آيين‏هاى ديگرى برود، معمولا انگيزه موجهى ندارد و بنابراين، در خور مجازات‏هاى سنگين است.
اگر به واقعيت توجه كنيم كه اين احكام عليه كسى نيست كه اعتقادى در درون دارد و در مقام اظهار آن برنيامده، بلكه تنها كسى را شامل مى‏شود كه به اظهار يا تبليغ بپردازد و در حقيقت، برضد رژيم موجود جامعه قيام مى‏كند، روشن مى‏شود كه اين خشونت‏بى‏دليل نيست و با مساله آزادى انديشه نيز منافاتى ندارد و همان‏گونه كه گفته شد، شبيه اين قانون در بسيارى از كشورهاى شرق و غرب نيز وجود دارد.

چکیده: نویسنده در راستای بررسی ناسازگاری حد ارتداد در اسلام با حق آزادی عقیده، نخست «حق بودن آزادی عقیده» را توضیح داده از میان سه معنای ارائه شده تنها تعریف «کیفر دنیوی نداشتن» را پذیرفتنی می شمارد.
در ادامه با تعریف ارتداد، دو نظریه لزوم قتل مرتد و عدم آن را مطرح کرده بر این باور است که روایات، نظریه نخست را تأیید می کند، و قرآن نظریه دوم را، که در این میان طرفداران کیفر قتل، آیات را توجیه می کنند و مخالفان آن، روایات را در این راستا تفسیر برای روایات و دو تفسیر برای آیات مربوطه ارائه شده است که در مقام مقایسه دلایل و توجیهات دو دیدگاه، طرفداران قتل مرتد، هم در استدلال به روایات و هم در توجیه آیات ناموفق می نمایند. اما مخالفان قتل مرتد در توجیه روایات چندان موفق به نظر نمی رسند. از این رو تفسیر دیگری از روایات ارائه می شود و آن اینکه حکم قتل مرتد در روایات، قیدی ارتکازی دارد که «وضوح اسلام» باشد. این تفسیر همراه با قرائن و شواهدی ادعا شده است.
نویسنده در پایان نتیجه می گیرد که هر گاه وضوح اسلام به جهت شبهه افکنی یا ضعف توان فکری شخص برای او از میان رفته باشد و مرتد گردد محکوم به قتل نخواهد بود.

یكی ازحقوق انسان، حق آزادی است؛ هر انسانی حق دارد همان گونه كه تكویناً اراده و قدرت انتخاب دارد، تشریعاً نیز حق انتخاب داشته باشد و مانعی بر سر راه اراده او ایجاد نشود.
آزادی ابعاد گوناگونی دارد؛ یكی از ابعاد آن آزادی فكر است؛ یعنی اینكه هر انسانی حق دارد نسبت به هر چیز بیندیشد و تحقیق كند. بُعد دیگر آزادی عقیده است، بدین معنی كه انسان در گزینش یك دین و عقیده مختار است، نه مجبور. بعد سوم آزادی بیان و اظهار دیدگاه ها و ایده ها می باشد، و سرانجام بُعد چهارم آزادی در عمل و رفتار است؛ یعنی هر انسانی حق دارد آن گونه كه می خواهد عمل كند.
حكم جهاد، قانون جزیه و حدّ ارتداد كه از احكام مسلّم و مورد اتفاق در فقه مسلمانان است، آزادی عقیده از دیدگاه اسلام را زیر سؤال برده است. برخی می پرسند اگر اسلام آزادی عقیده را به رسمیت می شناسد چرا حكم جهاد علیه كافران را تشریع كرده است؟ چرا از اهل كتاب جزیه می گیرد و بالأخره چرا مرتد محكوم به قتل می شود. آیا این احكام، معنایی جز این دارد كه انسان از دیدگاه اسلام حق انتخاب عقیده ندارد و ناگزیر است اسلام را بپذیرد و گرنه كیفر جانی و مالی را باید تحمل كند؟
كسانی كه از آزادی عقیده در اسلام دفاع می كنند، احكام جهاد، جزیه و ارتداد را به گونه ای تبیین می كنند كه با آزادی عقیده سازگار باشد؛ به عنوان نمونه در رابطه با فلسفه جهاد می گویند، جهاد برای تحمیل اسلام به عنوان یك عقیده نیست، بلكه برای از بین بردن موانع موجود میان اسلام و انسانهاست. جهاد باعث می شود حكومتها و قدرتهایی كه مانع از رسیدن اسلام به مردم و شناخت آن می شدند، از میان برداشته شوند، آن گاه انسانها آزادند كه اسلام را بپذیرند یا نپذیرند.
در رابطه با جزیه نیز می گویند: جزیه كیفر مسلمان نبودن نیست، بلكه مالیاتی است كه در قبال خدمات حكومت اسلامی پرداخته می شود، حكومت وظیفه دارد ازحقوق مردم پاسداری نماید و از جان و مال مردم در برابر متجاوز دفاع كند، مردم نیز در قبال این كار باید مخارج دولت را تأمین كنند، اكنون اگر مردم مسلمان بودند با پرداخت خمس و زكات به این وظیفه عمل می كنند و اگر كسی یا كسانی مسلمان نبودند باید مالیات دیگری با عنوان جزیه بپردازند.
درباره حكم ارتداد نیز تبیینهایی دارند كه آن را با آزادی عقیده همخوان می سازد. این نوشتار گذری اجمالی و سریع دارد به دیدگاه های متفاوت راجع به حكم ارتداد و به صورت فشرده به بررسی دلایل و توجیهات هر یك از دیدگاه ها می پردازد.
پیش از آغاز بحث توجه به این نكته شایسته می نماید كه وقتی از آزادی عقیده به عنوان یك حق سخن می گوییم، سه تفسیر از آن می توان كرد:
یكی اینكه هر عقیده ای را كه انسان برگزید، مورد احترام است چه حق چه باطل.
دیگر اینكه هر عقیده ای را برگزید كیفر ندارد، نه اینكه مورد احترام است.
و سوم اینكه هر عقیده ای را برگزید كیفر دنیوی ندارد، نه اینكه مطلقاً كیفر ندارد.
از دیدگاه قرآن كه برای انسانیت و برای توحید ارزش و اهمیت فوق العاده قائل است، حق آزادی عقیده به معنای نخست و همچنین به معنای دوم مردود است؛ زیرا قرآن و اسلام عقیده باطل را نه تنها قابل احترام نمی داند، بلكه كسی را كه به عقیده ای نادرست باور دارداگر در گزینش آن عذری نداشته باشد سزاوار كیفر می داند، چنان كه تهدید مشركان و مرتدان به عذاب اخروی در آیات بسیاری نشان می دهد.
آنچه مورد بحث است حق آزادی به معنای سوم است؛ كسانی كه معتقد به آزادی عقیده از نگاه اسلام هستند، می گویند در گزینش عقیده كیفر دنیوی چه جانی و چه مالی وجود ندارد و در نتیجه مرتد با گزینش كفر پس از اسلام كشته نمی شود، اما گروهی دیگر كه بر قتل مرتد تأكید دارند بر این باورند كه گزینش اسلام گرچه در آغاز اجباری نیست، اما رها كردن آن كیفر دنیوی دارد. بنابراین آزادی عقیده مطلق نیست.
با توجه به این نكته به بررسی دیدگاه های گوناگون می پردازیم.

ارتداد در لغت به معنای «بازگشت از راه آمده» است1 و بنابراین هیچ بار مثبت یا منفی ندارد، اما در اصطلاح مسلمانان به معنای «بازگشت از اسلام به كفر» به كار می رود و با همین معنی موضوع بحث و داوری در زمینه حكم آن قرار می گیرد.
در رابطه با حكم ارتداد، دو رویكرد درمیان مسلمانان وجود دارد؛ گروهی كه اكثریت فقیهان گذشته و حال را تشكیل می دهند بر این باورند كه ارتداد موجب قتل می شود. بنابراین مرتد، واجب القتل است (البته ارتداد زنان و مرتد ملی در صورت توبه از این حكم استثنا شده است). گروه دیگر كه تعدادشان اندك است معتقدند كه ارتداد موجب قتل نیست.
منابع اسلامی نیز دو دسته اند؛ قرآن كریم ظهور در این دارد كه مرتد كشته نمی شود، زیرا اولاً در آیات ارتداد هیچ سخنی از قتل مرتد نیامده و تنها به تهدید كیفر اخروی بسنده شده است، و ثانیاً آیات مربوط به ایمان و عقیده به صراحت بر آزادی ایمان و عقیده دلالت دارد. اما در برابر قرآن، سنت و روایات، ظهور، بلكه صراحت در قتل مرتد دارد و كسی را كه از اسلام برگشته و كافر شده است محكوم به قتل می داند.
طرفداران رویكرد دوم برای اثبات ادعای خویش به آیات قرآن تمسك جسته و روایات را توجیه كرده اند و طرفداران رویكرد نخست به روایات تمسك جسته آیات را توجیه كرده اند. پیش فرض غالب در هر دو گروه این است كه حكم قتل در قرآن نیامده بلكه تنها در سنت و روایات مطرح شده است. البته در هر دو گروه افراد نادری هستند كه این پیش فرض را نپذیرفته اند؛ مثلاً كسی گفته است حكم قتل در روایات معتبر نیامده و این حكم، ساخته و پرداخته فقیهان است.2 در مقابل دیگری گفته است كه حكم قتل نه تنها در روایات كه در قرآن نیز آمده است. وی می گوید در آیه 217 سوره بقره آمده است: «و من یرتدد منكم عن دینه فیمت و هو كافر…» كلمه «فیمت» كه حاكی از مرگ مرتد است از آنجا كه به وسیله حرف «فاء» متفرع بر ارتداد شده نشان دهنده این است كه مرگ مرتد به دنبال ارتداد می آید و چون بیشتر مرتدان مرگشان به دنبال ارتدادشان نیست، پس می فهمیم كه مقصود از مرگ در پی ارتداد، همان كیفر قتل است كه در مورد مرتد باید اجرا شود. بنابر این آیه دلالت بر وجوب قتل مرتد می كند.3
از این افراد نادر و باورهای ایشان كه بگذریم، همان گونه كه اشاره شد، غالب طرفداران هر دو رویكرد بر این عقیده اند كه حكم قتل مرتد،حكمی روایی است نه قرآنی و نه ساخته و پرداخته فقیهان، و به نظر می رسد حق نیز همین است؛ زیرا شمار فراوانی روایات به اندازه ای است كه مجالی برای هیچ گونه انكار نمی گذارد، و از سوی دیگر آیه 217 سوره بقره نیز دلالتی بر قتل مرتد ندارد؛ زیرا به فرض آن كه «فاء» همیشه برای ترتیب بدون تراخی باشد، اما ترتیب و تعقیب به تناسب «معقّب به» سنجیده می شود و در اینجا «مرگ» به صورت طبیعی بعد از مدتی به دنبال می آید. بنابراین با ترتیب و تعقیب عرفی ناسازگار نیست.
به هر حال دو رویكرد یاد شده برای اثبات ادعای خود به دلایلی تمسك جسته اند. در اینجا به بررسی و ارزیابی دلایل هر یك از دو نظریه و همچنین توجیهاتی كه از دلایل مخالف دارد می پردازیم.

كسانی كه حكم ارتداد را قتل نمی دانند، همان گونه كه اشاره شد، به طور عمده بر آیات قرآن تكیه می كنند. این آیات به دو دسته اند: 1. آیات ارتداد 2. آیات آزادی عقیده. در بخش آیات ارتداد با دو نوع تعبیر روبرو هستیم؛ یك دسته از آیات با تعبیر «ارتدّ»، «یرتدّ»، «یرتدد» سخن گفته اند؛ مانند:
«إنّ الذین ارتدّوا علی أدبارهم من بعد ما تبین لهم الهدی الشیطان سوّل لهم و أملی لهم» محمد/25
«یا أیها الذین آمنوا من یرتدّ منكم عن دینه فسوف یأتی الله بقوم…» مائده/54
«و من یرتدد منكم عن دینه فیمت و هو كافر فأولئك حبطت أعمالهم فی الدنیا و الآخرة و أولئك أصحاب النار هم فیها خالدون» بقره/217
دسته دیگر از «كفر پس از ایمان» سخن گفته اند؛ مانند:
«من كفر بالله من بعد ایمانه إلاّ من أكره و قلبه مطمئنّ بالإیمان…» نحل/106
«إنّ الذین آمنوا ثمّ كفروا ثمّ آمنوا ثمّ كفروا ثمّ ازدادوا كفراً لم یكن الله لیغفر لهم…» نساء/137
«و كفروا بعد إسلامهم و همّوا بما لم ینالوا…» توبه/74
در هر دو دسته به رغم نكوهش شدید و تهدید به عذاب جهنم و حبط عمل و عدم شمول هدایت نسبت به كسانی كه از اسلام برگشته اند، اما هیچ سخنی از قتل و كیفر دنیوی حتی پایین تر از قتل وجود ندارد، البته در آیه 74 سوره توبه تعبیری هست كه ایهام نسبت به این مطلب دارد:
«فإن یتوبوا یك خیراً لهم و إن یتولّوا یعذّبهم الله عذاباً ألیماً فی الدنیا و الآخرة و ما لهم فی الأرض من ولی و لانصیر»
جمله «عذاباً ألیماً فی الدنیا» ممكن است بر كیفر قتل حمل شود، اما گذشته از اینكه تفسیرهای دیگری نیز برای این جمله وجود دارد،4 از آنجا كه موضوع سخن در آیه، توطئه و اهانت منافقان نسبت به پیامبر اكرم(ص) است، بر فرض كه مقصود از عذاب الیم دنیوی، قتل باشد، این به دلیل اهانت است؛ و نه صرف بازگشت عقیدتی از اسلام؛ زیرا چنان كه می دانیم، نسبت میان اهانت به پیامبر اسلام و بازگشت از اسلام، عام و خاص مطلق است؛ بدین گونه كه هر اهانتی بازگشت از اسلام تلقی می شود، اما هر بازگشت ازاسلام، اهانت به پیامبر را نمی رساند.
نتیجه آن كه در این دسته از آیات، سخن از كیفر قتل برای مرتد نیست.
در رابطه با آیات آزادی عقیده نیز این باور وجود دارد كه آیات یاد شده بر نقش اختیار و گزینش دین تأكید دارند و هرگونه اجبار و اكراه را در این زمینه نفی می كنند:
«لاإكراه فی الدین قد تبین الرشد من الغی» بقره/256
«أفأنت تكره الناس حتّی یكونوا مؤمنین» یونس/99
«و قل الحقّ من ربّكم فمن شاء فلیؤمن و من شاء فلیكفر» كهف/29
از سوی دیگر تعیین كیفر قتل برای مرتد، مصداق بارز اكراه و اجبار است، بنابراین به حكم آیات فوق نفی می شود.
ممكن است تصور شود كه گرچه در مجموعه آیات آزادی عقیده و آیات ارتداد، كیفر قتل برای مرتد تعیین نشده است، اما یك سلسله تهدیدات غلیظ و شدید اخروی و معنوی در این آیات مطرح شده است؛ مانند: مهر زدن بر قلب(منافقون/3)، عدم مغفرت و هدایت(نساء/137)، خسران در آخرت (آل عمران/85)، غضب الهی(نحل/106)، عذاب اخروی(توبه/74) كه این تهدیدات خود، نوعی اكراه و اجبار شمرده می شود، پس چگونه گزینش عقیده از نظر قرآن آزاد است و اجباری نسبت به آن وجود ندارد.
اما این تصور نادرست است؛ زیرا تهدیدات یاد شده پس از پذیرش از سوی انسان تأثیر می گذارد و اگر كسی مرتد شد و در نتیجه قرآن را انكار كرد دیگر برای او تهدیدی وجود ندارد تا از آن بترسد. آن تهدیدی اجبار را در پی دارد كه پس از انكار، عملی شود نه آن كه منتفی گردد. نتیجه اینكه در قرآن هیچ نوع كیفری كه انسان را به پذیرش یا استمرار دین مجبور سازد وجود ندارد.

همان گونه كه اشاره شد پیروان آزادی عقیده كه مخالفان قتل مرتد هستند، علاوه بر استدلال به آیات برای اثبات ادعای خویش از دلیل مخالف نیز پاسخ داده اند؛ این پاسخ عبارت است از یك سلسله توجیهات و تفسیرهایی كه از روایات مربوط به قتل مرتد صورت گرفته است. در اینجا مروری بر این تفسیرها خواهیم داشت.
آنچه به طور خلاصه می توان گفت این است كه سرانجام توجیهات روایات ارتداد به یكی از سه مطلب می رسد:
1. قتل مرتد به عنوان یك حكم شرعی تشریع نشده است.
2. قتل مرتد به عنوان یك حكم شرعی تشریع شده، اما مخصوص زمان پیامبر اكرم(ص) و صدر اسلام است.
3. قتل مرتد به عنوان یك حكم شرعی تشریع شده، آن هم برای همیشه؛ اما مقید به حالت خاصّی از ارتداد است و همه مصادیق و موارد ارتداد را در بر نمی گیرد.

برخی حكم قتل را یك حكم سیاسی می دانند كه برای حفظ نظام اسلامی و انجام مسؤولیتهای حكومت در قبال جامعه صادر شده است و نه حكم شرعی:
«مجازات اعدام در مورد مرتد فطری یك حكم سیاسی است كه برای حفظ كیان جامعه اسلامی و نظام آن و حفظ وحدت و انسجام و یكپارچگی تعیین شده».5
شهید مطهری نیز در یادداشتهای خود، ظاهراً همین نظریه را پذیرفته است:
«این ظاهراً از شؤون حكومت اسلامی است؛ یعنی از آن جهت كه اسلام یك حكومت است و اجتماع به نوبه خود مصالحی دارد. آنجا كه حكومت اسلامی نیست چنین حكمی هم نیست».6
برخی بر مبنای همین دیدگاه «حدّ» بودن قتل را برای مرتد ردّ كرده و آن را از مقوله تعزیر دانسته اند كه كیفری تغییر پذیر و قابل انعطاف است و با توجه به شرایط خاص، چند و چون آن از سوی حاكم اسلامی تعیین می شود.7
برای این تفسیر شواهدی نیز مطرح شده است؛ از جمله:
1. در روایات ارتداد تعبیر «حدّ» وجود ندارد.
2. در متون فقهی گذشته نیز كه بر اساس روایات تعبیر می كردند، سخن از «حدّ» به میان نیامده است.
3. در قرآن كریم انعطاف پذیری نسبت به حكم مرتد به چشم می خورد؛ زیرا در یك مورد قرآن از عفو و گذشت نسبت به جرم آنان یاد كرده است (سوره توبه/66).
4. در روایات نیز نوعی انعطاف پذیری نسبت به كیفر مرتد دیده می شود. پیامبر اكرم(ص) در روایتی فرمود:
«لولا أنّی أكره أن یقال إنّ محمداً استعان بقوم حتی إذا ظفر بعدوّه قتلهم، لضربت أعناق قوم كثیرین».8
اگر نبود كه دوست ندارم بگویند: محمد از كسانی یاری جست، پس چون بر دشمن خویش پیروز شد ایشان را كشت، هرآینه گردن بسیاری را می زدم.
مجموع این قرائن نشان می دهد كه حكم مرتد از مقوله تعزیر است، نه حدّ شرعی؛ زیرا حدّ شرعی لازم الاجرا است و انعطاف و گذشت در آن معنی ندارد.9
با این همه به نظر می رسد این تفسیر با واقعیت ناسازگار است؛ زیرا:
اولاً با روایات همخوانی ندارد، چون در روایات حكم قتل به صورت یك حكم مسلّم و تعیین شده فرض شده است و نه یك كیفر متغیر، به همین دلیل، احكامی چون توریث و عده وفات زوجه و… بر آن مترتب شده است.
ثانیاً در سیره پیامبر اكرم(ص) و ائمه(ع) هم نیامده است كه آنان در مورد حالتهای مختلف ارتداد، احكام متفاوتی صادر كرده باشند.
ثالثاً بر اساس روایات متعدد، تعزیر همیشه كمتر از حدّ است. دو روایت را به عنوان نمونه بنگرید:
1. «عن ابی عبدالله(ع) قال قلت له: كم التعزیر؟ فقال دونّ الحدّ». 10
از امام صادق(ع) پرسیدم، تعزیر چه اندازه است، فرمود: كمتر از میزان حدّ است.
2. «قال رسول الله(ص): لایحلّ لوال یؤمن بالله و الیوم الآخر أن یجلد أكثر من عشرة أسواط إلاّ فی الحدّ، و أذن فی أدب المملوك من ثلاثة إلی خمسة».11
پیامبر فرمود: هیچ مسؤولی كه ایمان به خدا و روز واپسین دارد روا نیست بیش از ده تازیانه بزند؛ مگر در حدود شرعی. در مورد تأدیب غلامان نیز از سه تا پنج ضربه را اجازه فرمود.
بنابراین نمی توان قتل را كه بالاترین كیفر و عقوبت است جزء تعزیرات قلمداد كرد. اینكه گفته شده است در روایات تعبیر «حدّ» نیامده است، دلیل بر این نیست كه قتل جزء حدود نیست؛ زیرا تعبیر «تعزیر» هم نیامده است؛ اگر صرف نیامدن دلیل نبودن باشد پس قتل مرتد تعزیر هم نیست.
همین گونه در سخنان فقیهان گذشته اگر تعبیر به حدّ نشده تعبیر به تعزیر نیز نیامده است، شاید به این علت كه روایات، تعبیر «حدّ» را معمولاً در مورد احكام تعیین شده در قرآن به كار می برد و فقیهان نیز از همین روش پیروی كرده اند.
نشانه های دیگر نیز برای اثبات مدعا بسنده نیست، چون ارتداد در قرآن ظاهراً به مرتدان توطئه گر و پیوسته به دشمن نظر دارد و نه كسانی كه تنها عقیده خویش را نسبت به اسلام از دست داده اند و طبیعی است كه توطئه گری و ایستادگی در كنار دشمن در برابر جبهه حق، یك جرم سیاسی است و كیفر آن انعطاف پذیر و متغیر بر اساس شرایط و مقتضیات می باشد.
و اما اینكه گفته شده در روایات نیز نسبت به مرتد انعطاف پذیری وجود دارد، سخنی سخت بی پایه است؛ زیرا در روایات ارتداد، نه تنها انعطاف وجود ندارد، بلكه نوعی قاطعیت و صلابت دیده می شود.
و اما روایتی كه از پیامبر اكرم(ص) نقل شد كه در آن پیامبر از مصلحت اندیشی در قتل افراد سخن گفته است، ربطی به ارتداد ندارد، بلكه اشاره دارد به منافقان پیرامون پیامبر اكرم(ص).
به هر حال در مجموع این نتیجه به دست می آید كه تفسیر نخست از روایات ارتداد، پایه های استواری ندارد.

برداشت دیگر از روایات ارتداد این است كه حكم قتل در این روایات مربوط به صدر اسلام و دوران تأسیس جامعه اسلامی است، نه برای همیشه. از آنجا كه در آغاز ظهور اسلام و شكل گیری جامعه اسلامی، دین و آموزه های دینی به صورت ژرف و ریشه دار توسعه نیافته بود وجامعه اسلامی پر از تازه مسلمانانی بود كه به شكل ابتدایی با اسلام آشنا شده بودند، و از سوی دیگر تندبادهای توطئه و دشمنی آشكار مشركان، بویژه یهودیان، برای سست كردن پایه های ایمانی مردم به شدت جریان داشت، پیامبر اكرم(ص) جهت جلوگیری از این توطئه ها و دشمنی ها برای بیرون رفتن از دایره اسلام (ارتداد) حكم شدید قتل را تشریع فرمود تا كسی جرأت نكند به قصد توطئه و متزلزل كردن باورهای ایمانی مردم مسلمان، وارد اسلام شود و سپس بیرون رود. یكی از طرفداران این نظریه می نویسد:
«إنّ منطق الإسلام هنا أیضاً لاینطلق من حیث أنه قید للحریة فی الحقّ لكل شخص بتغییر دینه، و إنّما ینطلق من قمع لمكیدة یهودیة حدثت فی صدر الإسلام حین أسلم جمیع عرب المدینة المنورة و اتحدت كلمتهم بعد خصومة مسلحة بینهم حاكها الیهود اللاجئون، ففكر الیهود عندئذ بخبث علی أن یدخل بعضهم فی الإسلام ثمّ یرتدّ عنه لیشكّك العرب فی دینهم و لیضلّلهم فی معتقدهم، فتولد عن ذلك حینئذ الحكم فی منع تغییر المسلم لدینه مع العقوبة علیه، حتی لایدخل أحد فی الإسلام الاّ بعد سبق بحث عقلی و علمی ینتهی بالعقیدة الدائمة…»12
بعضی این دیدگاه را به گونه ای دیگر تبیین كرده اند، اینان می گویند با ظهور اسلام در حقیقت انقلابی در جزیرة العرب ایجاد شد كه ایدئولوژی آن اسلام بود، «در چنین شرایطی كه مكتب اسلام به عنوان ایدئولوژی یك انقلاب و نظم مبتنی بر آن ارائه شده است «ارتداد و خارج شدن از دیدن» به معنای پیوستن به دشمن بوده و این دو مصداقاً لازم و ملزوم یكدیگر بوده اند، اما حكم، صرفاً دائر مدار یكی از این دو یعنی پیوستن به دشمن و همكاری با آنان می باشد…»13
مهندس بازرگان نیز می نویسد:
«در واقعیت آن عصر، ارتداد منسوب به اشخاص، بیش از یك مخالفت ساده دینی یا خروج از اعتقاد یكتاپرستی بود و در مورد مخالفتهای سیاسی ـ عقیدتی و قیام مسلحانه علیه امت تازه تولد یافته اسلام به كار برده می شد، یا مربوط به خروج از تعهدات و قراردادها بود كه هدف آن سركشی و شورش اعلام می شد.»14
دیدگاه یاد شده با هر یك از دو زاویه فوق كه مطرح گردد با یك پرسش مواجه است و آن اینكه اگر فلسفه تشریع حكم قتل، جلوگیری از توطئه یهود یا پیوستن به دشمن بوده است، در درجه نخست باید این حكم توسط قرآن تشریع می شد؛ زیرا اولین بار قرآن از انگیزه ها و اهداف پنهان یهود در جهت مرتد ساختن مسلمانان پرده برداشت، و همچنین از پیوستن مرتدان به دشمنان سخن گفت. چرا قرآن با اینكه خود از ارتداد با همه انگیزه ها و پیامدهایش سخن می گوید، اما برای مرتد حكم قتل تعیین نمی كند، بلكه این تشریع از سوی پیامبر اكرم(ص) و سپس امامان اهل بیت (ع) صورت می گیرد؟
این نشان می دهد كه فلسفه تشریع قتل، شرایط مقطعی انقلاب یا توطئه یهود نبوده است، بلكه علل و عوامل ژرف تر و بادوام تر در آن دخالت داشته است. نتیجه آن كه حكم قتل مرتد نمی تواند یك حكم مقطعی و محدود به صدر اسلام باشد.

بعضی بر این باورند كه حكم قتل برای مرتد گرچه تشریع همیشگی است، اما از لحاظ موضوع مربوط و مقید به حالت ویژه است كه اگر آن حالت نبود حكم مترتب نمی شود.
در رابطه با این قید، دیدگاه های متفاوت مطرح شده است. برخی قید یاد شده را «اظهار و اعلان» می دانند. بر این اساس، اصل ارتداد به معنای بازگشتن از اسلام یا شك و تردید در حقانیت اسلام موجب قتل نیست، بلكه تنها هنگامی حكم به وجوب قتل می شود كه مرتد، ارتداد و بی اعتقادی اش را اظهار و اعلام كند.
تكیه گاه این دیدگاه، تعبیر «استتابه» در روایات است؛ این تعبیر در جایی معنی دارد كه شخص عقیده اش را اظهار كرده باشد وگرنه استتابه بی معنی است.15
این نظریه گرچه حقیقت دارد، اما نكته جدیدی در موضوع بحث نمی افزاید؛ زیرا سخن در حكم ارتداد بوده و موضوع حكم نیز فعل مكلف است؛ ارتداد تا اظهار نشود، مصداق فعل شمرده نمی شود تا از حكم آن بحث كنیم.
بعضی دیگر قید یاد شده را «علم و آگاهی به حقانیت اسلام» می دانند؛ بنابراین دیدگاه، ارتداد هنگامی موجب قتل می شود كه به رغم علم به حقانیت اسلام صورت گرفته باشد و اگر ارتداد ناشی از جهل به اسلام یا شك در حقانیت باشد، موجب قتل نیست.
طرفداران این نظریه از قید یادشده به گونه های مختلفی تعبیر كرده اند، برخی گفته اند ارتداد همراه با جحد باشد.16 بعضی دیگر گفته اند ارتداد ناشی از تقلید نباشد.17 از برخی عبارتها نیز استفاده می شود كه ارتداد همراه با شبهه نباشد؛ مانند عبارت علامه در تحریرالاحكام:
«كل من اعتقد حلّ شیء أجمع علی تحریمه من غیر شبهة فهو مرتد. أمّا الجاهل فلایحكم بارتداده…»18
همه این تعبیرات اشاره به یك حقیقت دارد و آن اینكه ارتداد، باید به رغم علم به حقانیت اسلام صورت گرفته باشد و نه در نتیجه عوامل دیگر. برای این نظریه به دلایل چندی تمسك شده است:
یك. وجود تعبیر «جحد» در روایات ارتداد؛ گفته اند این تعبیر به معنای انكار بر خلاف عقیده یا انكار پس از علم است.
دوم، تعبیر «قد تبین الرشد من الغی» یا تعبیرات مشابه آن در آیات قرآن كه نشان می دهد ارتداد مورد بحث، ارتداد در عین علم به حقانیت است.
سوم، تفاوت كیفر مرتد ملی نسبت به مرتد فطری و زن مرتد نسبت به مرد مرتد است. گفته اند این تفاوت از آنجا پدید آمده كه زن، به دلیل حضور كمتر در اجتماع و همچنین مرتد ملّی به خاطر سابقه كفرش غالباً آگاهی عمیق از اسلام ندارند، از این رو شارع نسبت به آن دو تخفیف قائل شده است. این نشان می دهد كه آگاهی به اسلام در مجازات مرتد نقش دارد.
برخی از این دلایل چندان خالی از نقد نیست؛ مثلاً جحد گاهی به معنای مطلق انكار نیز به كار رفته،19 گذشته از آن كه تعبیرات مطلق مثل «رغب عن الاسلام» «كفر بما اُنزل علی محمد(ص)»20 نیز در روایات آمده است.
و همچنین كشف ملاك تخفیف در مورد زن و مرتد ملّی قطعی نیست و برپایه حدس و گمان استوار می باشد.

كسانی كه حكم ارتداد را قتل می دانند دلیل عمده شان همان گونه كه اشاره شد روایات است. گرچه در تبیین فلسفه قتل، دیدگاه های متفاوتی ابراز شده است؛ و برخی ارتداد را باعث نابودی هویت جامعه اسلامی می دانند:
«تهدف عقوبة الردة الی الحفاظ علی المجتمع و صیانة أركانه و بقائه متماسكاً قویاً فی وجه العادیات، و لو ترك لكل انسان أن یفعل ما یشاء لضاعت الحقوق و فسدت الأنظمة و اضطربت الأحوال…»21
بعضی دیگر آن را انحراف عقیدتی و نوعی فساد فكری و روحی می دانند كه باید ریشه كن شود. گروهی ارتداد را عامل تضییع حق الهی كه عبودیت انسان است می شمارند.22
اما در مجموع تكیه گاه اصلی، همان متون و روایات است كه دلالت بر قتل مرتد می كند و هیچ گونه قیدی نیز در ظاهر ندارد.
پیروان این نظریه در توجیه آیات آزادی عقیده یكی از دو رویكرد زیر را برگزیده اند:
1. آیات آزادی عقیده مثل «لاإكراه فی الدین» دلالت بر آزادی تكوینی می كند نه تشریعی. به این معنی كه خداوند از اختیار و اراده در وجود انسان خبر می دهد و می فرماید: انسان دین و بی دینی را از روی آزادی و اختیار بر می گزیند، نه اجبار، اما این بدان معنی نیست كه این گزینش به صورت مطلق مطلوب خداوند باشد. در مقام مطلوبیت و اراده تشریعی تنها گزینشی مطلوب خداوند است كه حق باشد؛ اما اگر باطل بود خداوند آن را نمی پسندد و برای آن كیفر مقرر می كند. یكی از طرفداران این تفسیر می گوید:
«در بررسی آزادی انتخاب راه باید میان آزادی تكوینی و تشریعی فرق نهاد. آزادی تكوینی به این معنی است كه در نظام آفرینش، انتخاب راه و عقیده اجبارپذیر نیست. اصولاً در دین، مجموعه ای از اعتقادات ویژه است كه هرگز نمی توان آنها را بر كسی تحمیل كرد. اگر اصول و مبادی دیانت برای كسی حاصل نشود دین نیز به قلمرو جانش پای نمی نهد. از این رو قرآن كریم می فرماید: «لا إكراه فی الدین…» اما از این آزادی تكوینی نمی توان برداشت كرد كه انسان در مرحله تشریع و انتخاب عقیده بتواند به هر سو كه خواست میل كند و خداوند بدین میل او ارج نهد. هرگز چنین نیست».23
2. آیه «لا إكراه فی الدین» به آزادی در اصل ورود به اسلام نگاه دارد، نه استمرار بر اسلام؛ یعنی این آیه و آیات مشابه می گوید انسان در پذیرش آغازین اسلام آزاد است و هیچ گونه اجباری بر آن وجود ندارد. اما اگر آزادانه اسلام را پذیرفت دیگر آیه نمی گوید بازگشتش چه حكمی دارد. به این ترتیب قتل مرتد با آیاتی از این دست سازگار است. یكی از مفسران در این زمینه می گوید:
«فلذلك جعل الموت هو العقوبة للمرتدّ حتی لایدخل أحد فی الدین إلاّ علی بصیرة و حتی لایخرج منه أحد بعد الدخول فیه، و لیس هذا من الإكراه فی الدین المنفی بقوله تعالی: لا إكراه فی الدین(بقره/256). علی القول بأنّها غیرمنسوخة، لأنّ الإكراه فی الدین هو إكراه الناس علی الخروج من أدیانهم و الدخول فی الإسلام، و أما هذا فهو من الإكراه علی البقاء فی الإسلام».24
با یكی از این دو تفسیر نسبت به آیات آزادی عقیده خواسته اند میان این آیات و حكم روایی قتل مرتد سازگاری ایجاد كنند.
اما به نظر می رسد هیچ یك از این دو تفسیر خالی از اشكال نیست؛ زیرا آیات آزادی عقیده منحصر در آیه لا اكراه نیست، بلكه آیات چندی با تعبیرات گوناگون بر این حقیقت تأكید دارد كه نمی توان آنها را حمل بر گزینش ابتدایی یا اخبار از اختیار تكوینی كرد؛ مانند:
«و لوشاء ربّك لآمن من فی الأرض كلّهم جمیعاً أفأنت تكره الناس حتی یكونوا مؤمنین» یونس/99
«و قل الحقّ من ربّكم فمن شاء فلیؤمن و من شاء فلیكفر» كهف/29
«قل الله أعبد مخلصاً له دینی فاعبدوا ما شئتم من دونه» زمر/14 ـ 15
«لكم دینكم و لی دین» كافرون/6
«و لوشاء الله ما أشركوا و ما جعلناك علیهم حفیظاً و ما أنت علیهم بوكیل» انعام/107
«قد جاءكم بصائر من ربّكم فمن أبصر فلنفسه و من عمی فعلیها و ما أنا علیكم بحفیظ» انعام/104
و ده ها آیه دیگر كه به صراحت نكوهش و نفی اكراه و اجبار بر دین را می رساند و بر حق انتخاب و گزینش انسان تأكید دارد.
گذشته از آن كه در خود آیه «لا إكراه فی الدین» تعبیر «قد تبین الرشد من الغی» قرینه است بر نفی تشریع اكراه، نه حكایت از واقعیت اختیار؛ زیرا آشكار بودن «رشد» از «غی» پشتوانه نهی است و نه نفی اخباری. علامه طباطبایی می نویسد:
«و إن كان حكماً إنشائیاً تشریعیاً كما یشهد به ما عقّبه تعالی من قوله: قد تبین الرشد من الغی، كان نهیاً عن الحمل علی الاعتقاد و الإیمان كرهاً».25
بنابراین در پرتو قرینه ای كه در خود آیه وجود دارد و همچنین آیاتی كه گذشت، می توان این حقیقت را از آیات قرآن استفاده كرد كه انسان در گزینش و انتخاب دین آزاد است و هیچ گاه اكراه و اجبار در این زمینه درست نیست.
البته نكته ای كه در آغاز این نوشتار گفته آمد در اینجا قابل یادآوری است و آن اینكه «حقّ یا آزادی» كه قرآن برای گزینش عقیده اثبات می كند به معنای مطلوبیت و ستایش هر عقیده گزینش شده نیست. همچنین به معنای عدم كیفر مطلق نیز نیست؛ زیرا قرآن برای برخی عقائد و باورها كیفر اخروی قرار داده است. بلكه این «حق و آزادی» به معنای عدم مانع و عدم كیفر دنیوی است یعنی از دیدگاه قرآن انتخاب عقیده هر چه باشد، كیفر دنیوی ندارد، اما اینكه مطلوب و مورد ستایش است یا نه، و كیفر اخروی دارد یا نه، بستگی به نوع عقیده دارد؛ اگر حق باشد مطلوب است و اگر باطل باشد نامطلوب و دارای كیفر اخروی.

مقایسه و سنجش دلایل و توجیهات دو دیدگاه درباره قتل مرتد، نشان می دهد كه دیدگاه نخست گرچه در توجیه روایت چندان موفق نیست؛ زیرا تفسیرهای مختلف روایات خالی از ضعف و انتقاد نبود، اما در اصل استدلال به آیات برای اثبات مدعای خویش استحكام و استواری لازم را دارد؛ زیرا دلالت آیات متعدد بر آزادی، اختیار و مسؤولیت انسان درگزینش راه حق و راه باطل، در همه حال، چنان صریح و بدون ابهام است كه جای هیچ سخنی جز اعتراف به این حقیقت كه آزادی در عقیده یك قاعده و اصل در فرهنگ قرآن است، باقی نمی گذارد.
این در حالی است كه دیدگاه دوم گذشته از اینكه در توجیه آیات ضعیف است در استدلال به روایات نیز چندان توفیقی ندارد؛ زیرا تكیه گاه اصلی این نظریه اطلاق روایات است، فلسفه ها و حكمتهایی كه برای قتل مرتد مطرح شده همه فرع بر این دلالت اطلاقی است. اگر بتوان توجیهی ارائه كرد كه روایات مقید و محدود شوند، راهی برای اثبات نظریه دوم یعنی قتل مرتد به صورت مطلق باقی نمی ماند.
آنچه در این زمینه می توان گفت این است كه روایات ارتداد بر خلاف ظاهرشان كه اطلاق دارند، در واقع مقید و محدود به عدم شبهه هستند؛ اما نه با تفسیر سوم كه در نظریه نخست گذشت، بلكه با تبیین دیگری كه اینك در ضمن سه نكته مطرح می كنیم:
1. نخست اینكه از روایات ارتداد، چه به لحاظ تعبیرات، و چه به لحاظ تمثیلاتی كه برای ارتداد صورت گرفته است، استشمام می شود كه وضوح حقانیت اسلام پیش فرض حكم است؛ یعنی امام با این ذهنیت و تصور، حكم به قتل مرتد كرده است كه وی منكر یك حقیقت واضح و آشكار است.
شاهد بر این ادعا، اولاً تعبیر «رغب عن» و «كفر» در كنار تعبیر «جحد» است؛ بنابر اینكه «جحد» انكار خلاف عقیده باشد، چنان كه راغب می گوید:
«الجحود نفی ما فی القلب إثباته و إثبات ما فی القلب نفیه».
آوردن تعبیر «رغب عن» و «كفر» كه طبعاً مدلول و مفهومی عام دارد چندان موجّه نمی نماید، جز آن كه بگوییم وضوح و روشنی حقانیت اسلام چنان بوده است كه خود را بر ذهنها تحمیل می كرد و از این رو صرف رویگردانی از آن مترادف با انكار خلاف عقیده بوده است.
ثانیاً امام وقتی از ارتداد سخن می گوید، آن را بر انكار خدا یا توحید یا معاد تطبیق نمی كند، بلكه بر انكار نبوت پیامبر اسلام و انكار قرآن تطبیق می كند. به دو روایت زیر بنگرید:
«سمعت أباعبدالله(ع) یقول: كلّ مسلم بین مسلمین ارتدّ عن الاسلام و جحد محمّداً(ص) نبوّته و كذّبه، فدمه مباح لمن سمع ذلك منه…»26
«من رغب عن الاسلام و كفر بما اُنزل علی محمّد(ص) بعد إسلامه فلا توبة له و قد وجب قتله…»27
در روایت نخست، تعبیر كلی «ارتد عن الاسلام» به انكار و تكذیب نبوت پیامبر اسلام تطبیق می شود، در روایت دوم، تعبیر كلی «رغب عن الاسلام» به انكار قرآن تفسیر می شود.
پرسش این است كه چرا امام ارتداد را به انكار توحید یا معاد كه اهمیت و تأكید درباره آنها شده است، تطبیق نمی كند، بلكه از انكار نبوت پیامبر اسلام یا قرآن مثال می آورد؟
پاسخ این است كه نبوت پیامبر اسلام و حقانیت قرآن وضوح بیشتری برای مخاطبان امام دارد تا توحید و معاد. از این رو امام در بیان ارتداد بیشتر بر نقاط اصلی و حقایق بدون ابهام و روشن انگشت می گذارد، تا حقایقی كه فهم آن غموض و پیچیدگی دارد؛ مانند توحید یا معاد. از این نكته می توان نتیجه گرفت كه ارتداد در تصور امام به معنای انكار یك حقیقت آشكار است؛ یعنی حكم قتل برای مرتدی است كه حقانیت اسلام برای او واضح است، اما انكار می كند.
2. روایات اهل بیت (ع) تا آنجا كه با موضوعات قرآنی ارتباط پیدا می كند، همواره تابع تصویر و فضایی است كه قرآن برای موضوعات ترسیم می كند و این حقیقتی است كه اثبات آن نیاز به مجال دیگر دارد. براین اساس «ارتداد» به عنوان موضوعی كه در قرآن مطرح گردیده، وقتی در روایات مورد حكم قرار می گیرد ناگزیر همان زمینه و حالتی را خواهد داشت كه در قرآن دارد.
اگر به این مطلب اضافه كنیم كه «ارتداد» در آیات قرآن همواره در یك زمینه واضح و شفاف از حقانیت اسلام مطرح شده، چنان كه می فرماید:
«قد تبین الرشد من الغی» بقره/256
«من بعد ما تبین لهم الهدی» محمد/25
«و شهدوا أنّ الرسول حقّ و جاءهم البینات» آل عمران/86
نتیجه این خواهد شد كه «ارتداد» در روایات نیز به معنای بازگشت از یك حقیقت آشكار و روشن، تلقی شده و با همین نگاه مورد حكم قرار گرفته است.
3. نكته سوم آن كه سیره ائمه در برخورد با منتقدان اسلام و كسانی كه در اثر شبهه و تصور غلط از اسلام، برخی حقایق آن را انكار یا مورد اشكال قرار می دادند، همیشه هدایت و توجیه آنان و تبیین حقایق برای رفع شبهه از ذهن ایشان بوده است. در تاریخ نیامده است كه كسی خدمت امام رسیده و انتقاد خود را مطرح كرده باشد و امام حكم به قتل او داده باشد.
این رفتار ائمه بهترین تفسیر كننده گفتار آنان است و نشان می دهد كه مقصودشان از مرتد واجب القتل، كسانی بوده اند كه حقانیت اسلام برای ایشان واضح بوده و در اثر شبهه گرفتار ابهام و ایهام نشده باشند. در غیر این صورت میان گفتار و رفتار ائمه(ع) ناسازگاری پدید خواهد آمد كه ساحت آنان منزّه از این است.
از مجموع این نشانه ها به این نتیجه می رسیم كه «وضوح حقانیت اسلام» گرچه به صورت آشكار قید حكم ارتداد قرار نگرفته است، اما به عنوان یك واقعیت پیش فرض حكم بوده است و به اصطلاح قید ارتكازی شمرده می شود.
نتیجه نهایی آن كه آزادی عقیده به عنوان یك حق در قرآن به رسمیت شناخته شده است؛ به شرط آن كه گزینش مسؤولانه باشد؛ یعنی از روی احساس وظیفه باشد.
و این احساس وظیفه در صورتی تحقق می یابد كه گزینش عقیده با دلیل موجه باشد، اگر چه در واقع درست نباشد.
اما اگر گزینش از روی احساس وظیفه نبود؛ یعنی ناشی از ضرورت دلیل صورت نگرفته بود، بلكه تنها به دلخواه بود، مثل اینكه انسان به حقانیت آنچه برگزیده اعتقاد ندارد یا به حقانیت عقیده مقابل اعتقاد دارد، در این صورت به خاطر اهمیت موضوع، اسلام برای آن كیفر قرار داده است، تا از پیامدهای ناگوار فردی و اجتماعی آن جلوگیری نماید. و این به معنای سلب آزادی نیست؛ زیرا آزادی در جایی معنی پیدا می كند كه انسان بر سر دو راهی قرار گیرد و بخواهد یك راه را برگزیند، اما اگر می داند كه راه كدام است و چاه كدام، گزینش چاه به جای راه، مصداق خیره سری و عناد است و اهانت و توهین را در پی خواهد داشت.
 

قرآن، محارب، محاربه، فساد، قتل، مُثله، قطع عضو، تبعيد، رسوايي، توبه
حرب، نقیض سِلم (آرامش و صلح)[1] ‏به معنای‌جنگ است‌؛ به محراب مسجد نیز چون جایگاه مبارزه با شیطان و هواى نفس و ستیز با كارهای لغو و بیهوده است، محراب میگویند.[2]
حرب در اصل به معنای سَلب[3] و محارب به معنای جنگجو است؛ یعنی كسي كه در جنگ شركت كرده باشد؛[4] اما مراد از محاربین در اصطلاح فقه كسانی هستند كه برای ترساندن مردم سلاح بیرون میآورند، در هر شرایطی و توسط هر کسی که باشد؛[5] و این هر نوع ترساندن را شامل نمیشود، بلكه منظور ترساندن از قتل، به قصد گرفتن مال دیگران است، آشكارا یا پنهان به گونهای كه اگر شخص از محارب نترسد و مال خود را رها نكند، محارب او را بكشد و مالش را بگیرد.[6] 
در فقه اماميه نیز (مكتب اهل بيت عليهم‌السلام)، محارب كسى است كه سلاح بهدست گیرد و ناامنى ایجاد كند(یاغى)، خواه درون شهر باشد یا بیرون از شهر.[7]

خدای متعال بعد از بیان داستان برادركشى فرزندان آدم و تشریع حكم قتل برای بنیاسرائیل،[8] حدّ شرعى مُفسدان و دزدان را نیز بر اساس ارتباطی كه بین آنهاست، مطرح میكند.[9]
هدف از تشریع دین اسلام، اجراى عدالت و برابر بودن همهی مردم از حیث انسانیت (سياه و سفيد، عرب و عجم، فقير و غني و...) و راحتی جامعهی بشری است که با اجراى كامل حدود الهی، اموال، ناموس و جان مردم از هر خطری محفوظ میماند؛ حتی امنیت بیگانگان نیز در سایه‌ی همین احکام تأمین میشود. افراد جنایتكارى كه امنیت و آرامش عمومى را سلب كنند و اموال و ناموس مردم را تهدید نمایند و مردم را در معرض خطر قتل و غارت خود قرار دهند، باید سخت مجازات شوند که قرآن در مجازات راهزنان می‌فرماید:[10] 
«إِنَّما جَزاءُ الَّذِینَ یُحارِبُونَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ یَسْعَوْنَ فِیالْأَرْضِ فَساداً أَنْیقَتَّلُوا أو...»[11]
«كیفر آنها كه با خدا و پیامبر به جنگ بر مى‏خیزند و در روى زمین دست به فساد مى‏زنند (و با تهدید به اسلحه به جان و مال و ناموس مردم حمله مى‏برند)، این است كه إعدام شوند، یا...»

از دیدگاه قرآن كسى که با دزدی بر سر گردنههای بیرون از شهر یا داخل شهر با تهدید اسلحه، مردم را بترساند و به جان و مال آنها تجاوز كند، مانند این است كه با خدا و رسول خدا به جنگ برخاسته است. تعدي به حريم بندگان خدا با ترساندن و ايجاد وحشت در میان آنها و بر هم زدن امنيت جامعه‌ی بشري، در حقیقت تعدي به حريم خدا و مخالفت با خواسته‌ی پروردگار است كه همان امنيت و آرامش بندگان باشد. این نكته نشانگر اهمیت فوقالعادهی اسلام به حقوق انسانها و فراهم بودن امنیت و آرامش آنها در زندگي است، تا با خاطري آسوده و دور از ترس ياغيان سركش، غارتگران و فاسدان، به امرار و معاش زندگي طبيعي خود بپردازند؛ شأن نزول آیه و احادیث اهل بیت(ع)[12] نیز كه در این مورد وارد شده، گواه این اهمیت است.[13]

خدای متعال بعد از ذكر محاربه با خدا و رسول خدا می‌فرماید:  
«...وَ یسْعَوْنَ فِیالْأَرْضِ فَساداً»[14]
«...و در روى زمین دست به فساد مى‏زنند و(و با تهدید به اسلحه به جان و مال و ناموس مردم حمله مى‌برند)»
این جمله به ما می‏فهماند كه منظور از محاربه با خدا و رسول، إفساد در زمین از راه اخلال به امنیت عمومى و راهزنى است، نه مطلق محاربه با مسلمانان؛ چون رسول خدا(ص) با اقوامى كه از كفار با مسلمانان محاربه كردند، بعد از آنكه بر آنان پیروز شد و آن كفار را سر جاى خود نشانید، با آنان معامله محارب نكرد، یعنى آنان را محكوم به قتل، دار زدن، مُثله و یا نفى بلد نفرمود و این خود دلیل بر آن است كه منظور از جمله‌ی مورد بحث، مطلق محاربه (هر نوع جنگی) با مسلمین نیست؛ علاوه بر این، استثنایى كه در آیهی بعدى آمده،[15] خود قرینه است که مراد از محاربه، همان به فساد كشیدن زمین با راهزنی و اسلحه كشیدن و ناامن كردن راههاست.[16]

خدای متعال در سوره‌ی مباركه‌ی مائده، چهار حكم برای محارب بیان میفرماید:
«...أَنْ یقَتَّلُوا أَوْ یصَلَّبُوا أَوْ تُقَطَّعَ أَیدِیهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلافٍ أَوْ ینْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ»[17]
«...این كه إعدام شوند، یا به دار آویخته گردند یا (چهار انگشت از) دست راست و پاى چپ آنها بریده شود و یا از سرزمین خود تبعید گردند»

كلمات "تقتیل"، "تصلیب" و "تقطیع" از باب تفعیل است که شدّت و زیادت در معناى قتل، صلب و قطع را مى‏رساند؛ پس این كلمات به معناى كشتن، دار زدن و بریدن به شدت است.[18]

منظور از قطع دست و پا، همان مقدارى است كه در مورد سرقت بیان گردیده؛ یعنى تنها بریدن چهار انگشت از دست یا پا مى‏باشد، طبق آنچه در كتب فقهى بیان شده است؛[19] و "من خلاف" یعنی دست و پاى مجرم را بصورت مخالف هم قطع كنند؛ اگر دست راست او را قطع كردند، پاى چپش را قطع كنند و مراد از قطع، قطع قسمتی از دست و پا است، نه همه‌ی آن و  قطع یك دست و یك پا بیان شده، نه هر دو که اگر مراد قطع هر دو بود، دیگر نیازی به بیان "من خلاف" در آیه نبود.[20] 

وقتی در مورد چگونگی تبعید و حد آن از امام رضا(ع) سؤال شد، فرمودند: از آن شهرى كه دست به چنین كارهایى زده، به شهر دیگری تبعید مى‏شود، و به اهل آن شهر مى‏نویسند كه این شخص به جرم فسادانگیزى از فلان شهر به اینجا تبعید شده، با او مجالست و معامله نكنید و به او زن ندهید و با او هم سفره نشوید و در نوشیدنیها شریك او نشوید، پس به مدت یك سال اینكار را با او مى‏كنند، اگر در بین سال خودش از آن شهر به شهرى دیگر رفت، باز به اهل آن شهر جدید همین سفارش‏ها را مى‏نویسند تا یك سالش تمام شود. دوباره از امام(ع) پرسیده شد: اگر به طرف سرزمین شرك حركت كرد تا در آنجا سكونت كند چطور؟ فرمود: اگر چنین كرد، باید مسلمانان با اهل آن شهر جنگ كنند.[21]
اصحاب امامیه معتقدند كه باید محاربین را از شهری به شهر دیگر بفرستند، تا توبه كنند و باز گردند.[22] اما دربارهی نحوهی اجرای این چهار حكم دو قول وجود دارد:

یعنی امام معصوم اختیار دارد كه هر كدام از این چهار حكم را كه صلاح دید، اجرا كند و ظاهر آیه بر اساس حرف "أو" كه بین این چهار حكم آمده، حكایت از تخییر میكند.[23]

متناسب با چگونگى جرم و جنایتى كه از محاربین انجام گرفته و بر اساس مراتب فسادی كه مرتكب شدهاند، یكی از این مجازاتها برای آنها در نظر گرفته میشود؛ یعنی اگر آدمكشى كرده، باید كشته شود، و اگر علاوه بر قتل، مال مردم را هم برده، باید به دار آویخته شود و اگر تنها مال مردم را برده، باید دست و پایش بطور مخالف بریده شود و اگر تنها در راه مردم، ایجاد ترس و وحشت نموده، باید تبعید شود.[24]
درست است كه در پاره‏اى از احادیث به مخیر بودن حكومت اسلامى در این زمینه اشاره شده، ولى با توجه به احادیثی که ترتیبی بودن این چهار حكم، بر اساس مراتب إفساد محاربین بیان شده، منظور از تخییر این نیست كه حكومت اسلامى به میل خود، یكى از این چهار مجازات را انتخاب نماید و چگونگى جنایت را در نظر نگیرد؛ زیرا بسیار بعید به نظر مى‏رسد كه مسئلهی كشتن و به دار آویختن، همردیف تبعید بوده باشد و همه در یك سطح باشند؛ چون نحوهی جرم و جنایت محاربین، بسیار متفاوت است و همهی محاربان مسلماً یكسان نیستند، لذا طرز مجازات آنها نیز متفاوت ذكر شده است.[25]
در پایان این بحث، به دو نكته‌ی مهم درباره‌ی محاربه و حكم آن از سوی خدا اشاره میكنیم:
1. شخص محارب، به خاطر ایجاد رعب و وحشت بین مردم و فساد در زمین كشته مى‏شود، نه به عنوان قصاص؛ لذا اولیاء دم (كسانی كه فرزندان و یا نزدیكانشان مورد جنایت محاربین واقع شدهاند)، نمیتوانند محارب را عفو كنند و با عفو خود، مانع از اجرای حكم شوند.[26] چنانچه وقتی ابوعبیده به امام باقر(ع) عرض كرد كه اگر اولیاى مقتول او را عفو كنند، باز هم كشته میشود؟ فرمودند: اگر او را عفو كنند، باز امام باید او را بكشد؛ چون او محارب است، هر چند كه قاتل و سارق نیز هست؛ مجدداً ابوعبیده پرسید: حال اگر اولیاى مقتول بخواهند از او خون‏بها بگیرند و سپس رهایش كنند، مى‏توانند چنین كنند؟ فرمودند: نه، باید كشته شود.[27]
2. این شدت عمل اسلام در مورد محاربان، براى حفظ خونهاى بى‏گناهان و جلوگیرى از حملات و تجاوزهاى افراد قلدر، جانى، چاقوكش و آدمكش نسبت به جان، مال و ناموس مردم بى‏گناه است.[28]

خدای تبارك و تعالی دربارهی اثر اجرای این احكام در مورد محاربین میفرماید:  
«ذلِكَ لَهُمْ خِزْیٌ فِیالدُّنْیا وَ لَهُمْ فِیالْآخِرَةِ عَذابٌ عَظِیمٌ»[29]
«این رسوایى آنها در دنیاست و در آخرت مجازات بزرگى دارند.»
بهرهی آنان در دنیا، رسوایى و خوارى است و اجراى حدود، كیفر اخروى گناهان را از بین نمى‏برد؛[30] بنابراین محارب و هر جنایتكار دیگر، اگر در دنیا مجازات شود و از گناه خود توبه كند، پیش خدا آمرزیده است و اگر روح تمرّد در او باشد و توبه نكند، در قیامت نیز در عذاب الهی خواهد بود؛ پس اقامهی این حدود، كفارهی گناهان او نیست.[31]

خدای منان در بیان حكم پذیرش توبه‌ی محاربین میفرماید:
«إِلاَّ الَّذِینَ تابُوا مِنْ قَبْلِ أَنْ تَقْدِرُوا عَلَیهِمْ فَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ»[32]
«مگر آنها كه قبل از دست یافتن شما بر آنان، توبه كنند؛ بدانید (خدا توبهی آنها را مى‏پذیرد)، خداوند آمرزنده و مهربان است.»
امام باقر(ع) میفرماید: قبل از اینكه امام محارب را دستگیر كند، توبه نماید.[33]
این آیه پیرامون موردی است كه از اجراى عقوبت بر سارق و راهزن استثناء شده است. مأموران امنیت جامعه مؤظفند که خطر را از جامعه رفع نمایند و در تعقیب و دستگیرى محاربان برآیند و با اجراى احکام الهی، آنها را مجازات كنند؛ ولی اگر راهزن توبه کند؛ یعنی از صمیم قلب پشیمان شود و عملش را ترك نماید، از اجراى كیفر و تعقیب او صرف نظر شده و رحمت پروردگار، پشیمانى اینگونه جنایت‏كاران را میپذیرد. حال اگر با ملتزم شدن این اشخاص به شرائط توبه و ترك گناهان گذشته، توبه و پشیمانى آنها پذیرفته نشود، این نوع افراد نه تنها ناگزیرند براى حفظ حیات و فرار از خطر، همیشه به بیابانگردى ادامه دهند، بلكه گروهى را نیز به همدستى خود دعوت نمایند تا بدین وسیله از خطرى كه هر لحظه در انتظار آنهاست، رها شوند.[34]
البته این توبه قبل از دستگیری، باز سبب نمى‏شود كه اگر قتلى از آنها صادر شده یا مالى را به سرقت برده‏اند، مجازات آن را نبینند؛ بلکه مجازات آن عمل را خواهند چشید و تنها مجازاتی که از آنها برداشته خواهد شد، تهدید مردم با اسلحه است؛ یعنی توبه‌ی محارب تنها تاثیرش در ساقط شدن "حقاللَّه" دارد، اما "حقالناس" بدون رضایت صاحبان حق ساقط نخواهد شد. این توبه با گواهى دو شاهد عادل، یا تغییر برنامه و روش زندگى خود كه آثار آن آشكار باشد و همچنین از طریق راه‌های دیگر قابل اثبات است.[35]

در مباحث قبل قاعده لایبطل و مستندات و مفاد آن بررسی شد و سپس تعارض قرآن با مهدور الدم بودن مرتکبان بعضی جرایم مانند ارتداد، سب النبی و بغی با روش شناسی مبتنی بر فقه حکومتی مورد تأمل قرار گرفت.
علاوه بر آن، از منظر مباحث مربوط به سیاست جنایی و لزوم انحصاری بودن مرجع پاسخگویی کیفری به بزه نیز مسأله مهدور الدم بودن بعضی افراد مورد بررسی واقع شد.
البته باید توجه داشت که این اصل نافی سیاست جنایی مشارکتی نیست که واکنش عام و فراگیر غیر کیفری به بزه را از سوی نهادهای غیر دولتی مانند میانجیگری ترویج می‌کند، و حتی دخالت بزه دیده و مشارکت بزهکار را در تحقق عدالت ترمیمی و رفع اثرات اجتماعی و فردی بزه را موجه می‌داند.
در بخش حاضر موضوع مهدور الدم بودن محارب، کافر حربی، زانی محصن، لائط، زوجه و اجنبی در حال زنا، و مستحق قصاص با اتکا بر منابع چهارگانه مورد تأمل و تحلیل قرار می‌گیرد.

قاعده امتنانی، مقاصد الشریعه، عدالت کیفری، عدالت ترمیمی، محارب، کافر حربی، زانی محصن، زوجه و اجنبی در حال زنا، مستحق قصاص

یکی دیگر از مصادیقی که فقیهان در مهدور الدم بودن آن اختلاف کرده‌اند، محارب است؛ به منظور تبیین فقهی این مصداق و حکم به اندراج یا عدم اندراج آن تحت عنوان مهدور‌الدم، لازم است طبق ترتیب مباحث قبل، ابتدا به تبیین ماهیت محاربه، سپس به تأمل در متون نصوص و بعد از آن به بررسی آراء فقهی در خصوص موضوع پرداخت.

در القواعد آمده است: محارب کسی است که برای ترساندن مردم و سلب امنیت عمومی سلاح به کار می‌برد و لازم نیست مثل باغی دارای عٍدِه و عْدِه[1 باشد و همچنین لازم نیست که از اهل ریبه و اهل فساد باشد و از کسانی باشد که با توجیه شرعی و تأویل سائغ از تمکین در قبال حاکمیت اسلامی امتناع دارد (الحلی، 1408ه‍ ، ج 1، ص 17).
شهیـد اول نیـز محارب را کسی می‌داند که بـرای ترساندن مردم سلاح به کار می‌برد؛ ولی ایشان ریبه و اهل فساد بودن را شرط محارب بودن می‌داند (ابن المکی، 1413ه‍ ، ص 405).
حضرت امام خمینی(ره) صرف به کار بردن سلاح به قصد ترساندن مردم و اراده سلب امنیت در جامعه را برای تحقق عنوان محاربه کافی می‌دانند و می‌فرمایند: اهل ریبه بودن در محاربه شرط نیست (المصطفوی، 1390ه‍ ، ج 2، ص 492).

درباره محارب، آیات مورد استناد در قرآن دو آیه زیر است: انما جزاء الذین یحاربون الله و رسوله و یسعون فی الارض فسادا أن یقتلوا او یصلبوا او تقطع ایدیهم و ارجلهم من خلاف أو ینفوا من الارض. الا الذین تابوا من قبل ان تقدروا علیهم… «مجازات کسانی که با خدا و رسولش به جنگ می‌پردازند و سعی دارند در زمین فساد کنند، این است که به قتل برسند، یا دست و پای آنها از جهت خلاف قطع شود (یعنی پای چپ و دست راست یا بالعکس) و یا تبعید شوند؛ مگر کسانی که قبل از سلطه یافتن شما بر آنان توبه کنند.» (مائده ، 34-33)

آنچه از تفسیر و تبیین متن وحیانی فوق مربوط به بحث ماست، مسأله «تخییر» و «ترتیب» در اعمال مجازاتهای چهارگانه و همچنین تأثیر توبه محارب در سقوط حد از اوست.
در خصوص اینکه آیا در اعمال مجازاتهای چهارگانه باید تناسب بین جرم و مجازات رعایت شود و مجازات متناسب با جرم اعمال شود، یا اینکه امام در اعمال مجازاتهای چهارگانه نسبت به محارب، مخیر است، دو نظریه وجود دارد:

نظریه ترتیب یعنی مجازات باید متناسب با جرم ارتکابی باشد؛ مثلاً اگر محارب فقط با به کاربردن سلاح به ارعاب افراد پرداخته، مجازات وی نفی و تبعید است و اگر مرتکب سرقت و اخذ مال هم شده است، مجازات مربوط قطع ید می‌باشد و در صورت ارتکاب قتل، مجازات او قتل یا صلب است.
شیخ طوسی در تفسیر آیه و تبیین مجازاتهای چهارگانه، قائل به ترتیب شده، می‌فرماید: جزاء به قدر استحقاق و مطابق با جرم ارتکابی است؛ اگر محارب مرتکب قتل شده، مجازات وی قتل و اگر مرتکب اخذ مال شده مجازات قطع می‌باشد (الطوسی، 1409ه‍ ، ج 3، ص 504). قرطبی نیز می‌نویسد: فقیهان در حکم محارب اختلاف کرده‌اند؛ طایفه‌ای از آنان گفته‌اند مجازات متناسب با عمل مجرمانه است (القرطبی، 1414ه‍ ، ج 3، ص 104). جصاص نیز می‌نویسد: قول به ترتیب قول سلف از فقیهان است (الجصاص، 1415ه‍ ، ج 2، ص 511).

قرطبی در تبیین نظریه تخییر می‌نویسد: ابو ثور بر مبنای ظاهر آیه، امام را در انتخاب نوع مجازات مخیر می‌داند. مالک نیز بر این رأی است و از ابن عباس نیز این قول نقل شده است،‌ و سعید بن مسیب، عمر بن عبدالعزیز، مجاهد و ضحاک نیز قائل به همین قول هستند و گفته‌اند: امام مخیر است که به هر یک از احکامی که در آیه آمده است، حکم کند؛ سپس از ابن عباس نقل می‌کند که هر جا در قرآن حکم با «أو» بیان شده است، ظاهر در تخییر می‌باشد (القرطبی،‌1414ه‍ ، ج 3، ص 104).
عیاشی در تفسیر خود از جمیل بن دراج در تفسیر آیه «انما جزاء…» می‌گوید: از امام(ع) سؤال کردم که کدامیک از مجازاتها بر محارب است؛ امام(ع) فرمودند: اختیار این امر با امام است (العیاشی، 1380ه‍ ، ج 1، ص 316).
البته در تخییر دو قول است: یکی تخییر مطلق امام و قول دیگر که فقیهانی مانند ابوحنیفه بر آن رفته‌اند، مبتنی بر این است که در صورت عدم ارتکاب قتل، امام مخیر نیست؛ ولی اگر محارب مرتکب قتل شده باشد، حکم او قتل است؛ ولی امام مخیر بین این است که او را مصلوب کند یا به قتل برساند(الماوردی، 1414هـ ، ج 2، ص 14).

به حکم صریح آیه، محارب اگر قبل از سلطه و قدرت بر او توبه کند، حد از او ساقط می‌شود؛ لکن حق الناس مانند ضمان در برابر تلف کردن مال و قتل از او ساقط نمی‌شود و اولیاء مقتول مجاز در عفو یا هبه حقوق خود به وی می‌باشند و – از این نظر – حال او با بزهکاران دیگر تفاوتی ندارد.
ثمره این اختلاف (تخییر امام یا الزام به ترتیب و ملاحظه تناسب بین جرم و مجازات) در مهدورالدم بودن محارب ظاهر می‌شود، زیرا بر مبنای نظر قائلان به تخییر، قبل از صدور حکم از جانب امام(ع) قتل محارب متحتم نیست و در صورت عدم محکومیت به قتل سببی برای زوال عصمت از وی در دست نمی‌باشد، مگر در مقام دفاع از نفس (مسأله دفاع در مباحث بعدی مورد بررسی قرار خواهد گرفت). کما اینکه قول به قبول توبه قبل از قدرت یافتن بر محارب نیز دارای ثمره مشابه است و در تأملات بعدی ملاحظه خواهد شد که این ثمره بخصوص بر مبنای آموزه‌های فقیهان اهل سنت در خور تأمل است که مجازاتهای حدی را متحتم می‌دانند و حق عفو برای امام قائل نیستند؛ اما در ملاحظات آتی خواهیم دید که حتی در صورت قول به تخییر یا عدم قبول توبه محارب قبل از قدرت بر وی، قول به محقون‌الدم بودن محارب از محمل منطقی و عقلایی برخوردار است.

در بررسی متون روایی که در تبیین احکام محارب و تفسیر متن وحیانی مربوط وارد شده‌اند، هم درباره‌ «ترتیب» روایات صحیح دیده می‌شود و هم درباره«تخییر» نصوص معتبر وجود دارد. از جمله اخبار «ترتیب»، صحیحه یزید بن معاویه است که بطور مطلق حاکم را ملزم به رعایت تناسب بین جرم و مجازات می‌‌کند؛ در این روایت آمده است که: از امام صادق(ع) در مورد آیه «انما جزاء…» سؤال شد؛ حضرت فرمود: اختیار اعمال این مجازاتها با امام است. سپس مخاطب سؤال کرد: آیا بطور مطلق امر به امام تفویض شده است؟ امام فرمود: نه بلکه ایشان ملزم به رعایت تناسب بین جرم و مجازات هستند. اخباری نیز در تخییر وارد شده است که از جمله آنها ممدوحه جمیل بن دراج است که امام را در اعمال مجازاتهای چهارگانه مخیر می‌داند. جمیل بن دراج می‌گوید از امام صادق(ع) درباره آیه «انما جزاء…» سؤال کردم که کدامیک از این مجازاتها بر محارب است؟ حضرت فرمود: اعمال هر یک از مجازاتها با امام است (الجصاص، 1415ه‍ ، ج3، ص265).
در مقام رفع تعارض، روایات «ترتیب» از نظر سند، کثرت و نیز موافقت با مشهور، بر روایات «تخییر» ترجیح دارند؛ گر چه روایات تخییر نیز موافق با ظاهر آیات1 و از طرفی در مواردی که محارب مرتکب قتل شده موافق با اهداف و مقاصد شریعت می‌باشد که مبتنی بر تخفیف و اغماض در حدود است که به نظر می‌رسد نسبت به مراتب حدود نیز قابل اعمال است.

ابو حنیفه، احمد، مالک و شافعی معتقدند در صورتی که کسی محاربی را که مرتکب قتل شده است به قتل برساند، قصاص نمی‌شود، ولی به دلیل عدم اخذ اذن از امام، تعزیر می‌شود. در توجیه این رأی فقهی گفته‌اند: علت عدم قصاص و مجازات قاتل این است که قتل محارب متحتم و مجازات وی قطعی بوده است؛ لذا قاتل فقط به دلیل اقدام و پیشی گرفتن بر حاکم تعزیر می‌شود. اینان در حکم به مهدور الدم بودن محارب به متحتم بودن قتل وی استناد کرده‌اند؛ زیرا قتل را متحتم و اجتناب ناپذیر دانسته عقیده دارند که در واقع از شخص، زوال عصمت دم شده است و شرط قصاص یا دیه که مجازات قتل نفس معصومه است، منتفی می‌باشد؛ لکن بر مبنای حکم به تخییر امام در اعمال مجازات(که در بررسی آیات و روایات به آن اشاره شد) و همچنین با توجه به توبه محارب قبل از استیلا که بنا بر نظر مشهور فقیهان اهل سنت، مسقط حد محارب و تبدیل عنوان آن از حد به قصاص می‌شود، قتل محارب قبل از حکم امام ثابت نمی‌باشد و حکم به مهدورالدم بودن مطلق محارب از توجیه اصولی برخوردار نیست؛ کما اینکه بر مبنای ماهیت خاص مجازاتهایی که جنبه حق‌الناس دارند و علاوه بر اینکه از حتمیت برخوردار نیستند، استیفاء و عفو آن هم از اختیارات بزه‌دیده و اولیای اوست، شخص در برابر غیر بزه‌دیده و اولیا مقتول، محقون الدم می‌باشد.

در بررسی نظرات فقیهان شیعی در موضوعات محاربه نیز آنچه که با مسأله مهدورالدم بودن محارب ارتباط پیدا می‌کند، همان نحوه اعمال مجازاتهای چهارگانه در مورد محارب است. لذا ابتدا به بررسی این امر در آموزه‌های فقیهان شیعی می‌پردازیم و سپس به تأویل ادله اصولی و عقلی منطبق با مقاصدالشریعه و نتیجه‌گیری از ادله مزبور خواهیم پرداخت.

فقیهان شیعی در احکام جزایی چهارگانه مذکور در آیات به سه گروه تقسیم شده‌اند؛ عده‌ای مانند شیخ صدوق بطور مطلق قائل به تخییر امام هستند. در آموزه‌های فقهی روایی وی آمده است: محارب به یکی از مجازاتهای مقرر در آیه محکوم می‌شود و اختیار هر یک از مجازاتها با امام است (الصدوق، 1418ه‍ ، ص 496).
اما شیخ طوسی قائل به ترتیب است و می‌فرماید: محارب در صورتی که کسی را به قتل رسانده باشد و مالی نگرفته باشد، مجازات او قتل است و اولیاء نمی‌توانند او را عفو کنند و اگر عفو کنند، امام او را به قتل می‌رساند؛ و اگر مرتکب قتل شود و اموال را هم ببرد، اول باید مال را برگرداند، بعد دست و پای او قطع شود و سپس به قتل برسد.
علامه در المختلف می‌نویسد عده‌ای از فقیهان مانند شیخ مفید، سلار و ابن ادریس در مادون قتل قائل به تخییر امام شده‌اند(الحلی، 1412ه‍ ، ص 244)، اما در صورت ارتکاب قتل، قتل محارب را متعین می‌دانند و در مورد توبه قبل از استیلا نیز مشهور قائل به سقوط حد از محارب شده‌اند. علامه در تبصره می‌نویسد: اگر محارب قبل از قدرت و تسلط بر او توبه کند، حد محاربه از او ساقط می‌شود، اما حقوق مردم بر او ثابت است (همو، 1418ه‍ ، ص 252).
به نظر می‌رسد با تأمل در آموزه‌های فقهی فقیهان شیعی و توجه به اصول، اهداف و مقاصد الشریعه محارب درباره غیر امام محقون الدم است و در صورت قتل، قصاص یا دیه بر قاتل ثابت می‌باشد.
استنباط حکم مربوط از ادله اصولی و عقلی منطبق با مقاصد الشریعه
دلایل عقلی و اصولی حکم مورد بحث عبارتند از :
اولاً بر مبنای نظر قائلان به تخییر امام، قتل محارب قبل از صدور حکم قطعی نیست و از محارب زوال عصمت دم نشده است؛ لذا در قتل او توسط مومنان، شرط قصاص که قتل نفس معصومه است حاصل، و قاتل در برابر اولیای دم ضامن می‌باشد.
ثانیاً به دلیل سقوط حد به توبه که قول مشهور فقیهان شیعی است، قتل محارب معلق و غیر محتوم است؛ لذا قبل از استیلا محقون الدم و ضمان به قتل او ثابت می‌باشد.
ثالثاً حتی در صورت قول به ترتیب و حتمیت مجازات قتل، همچنین استیلا بر محارب قبل از توبه، به دلایلی که آن دلایل مقدم بر قواعد اصولی و مربوط به اهداف و مقاصد الشریعه می‌باشد، محارب برای مؤمنان محقون الدم است؛ زیرا بر خلاف آموزه‌های فقهی فقیهان اهل سنت که عقوبتهای حدی را در صورت اثبات جرم محتوم و اجتناب ناپذیر می‌دانند، فقیهان شیعی به دلیل مقدم بودن مصالح نظام اسلامی و لزوم عنایت به تحقق اهداف جمعی و فردی در اجرای احکام جزایی حاکم را تحت شرایطی مختار در اعمال مجازاتهای حدی بلکه بالاتر مجاز به اجرا نمی‌دانند، خاصه در جرایمی مانند محاربه که از جرایم مربوط به نظم و امنیت داخلی است و بشدت مربوط به مصالح نظام است؛ لذا علاوه بر محتوم نبودن قتل محارب، ضرورت منطقی و دلایل فرا اصولی مربوط به فلسفه فقه و مقاصد الشریعه، اقتضا می‌کند که محارب در برابر مومنان محقون الدم، و در قتل او ضمان ثابت باشد.
بعنوان مثال در تهذیب موثقه ابی مریم از امام باقر(ع) آمده است: قال امیرالمومنین (ع): لا یقام علی احد حد بأرض العدو؛ «در سرزمین دشمن، حد بر کسی جاری نمی‌شود» (الطوسی، 1365، ج 10، ص 40). و در موثقه غیاث بن ابراهیم از امام صادق(ع) آمده که امیرالمؤمنین علی(ع) ضمن بیان حکم فوق در مقام تعلیل فرموده است: مخافه ان تحمله الحمیه فیلحق بالعدو؛ «برای اینکه ترس از حمیت سبب نشود به دشمن ملحق گردد» (همو، ج 10، ص 40).
امام(ع) در بیان این حکم از منظر مقاصد الشریعه به احکام و سیاسات و جزای اسلامی می‌نگرند. از نظر امیرالمؤمنین(ع) اگر اجرای جزائیات و حدود اسلامی موجب سستی باورهای اسلامی فرد و زمینه گرایش او به اعتقادات، ارزشها و فرهنگ غالب باطل شود، به ضرورت منطقی تضعیف حاکمیت اسلامی را به دنبال دارد. لذا به علت تبعاتی که در جهت مخالف اهداف، مقاصد و فلسفه شریعت است، حاکم مجاز به اجرای جزائیات و اقامه حدود نمی‌باشد.

در مورد کافر حربی و تعریف آن دو نظریه وجود دارد. برخی حربی را اعم از اهل کتاب و غیر اهل کتاب می‌دانند. منظور از اهل کتاب گروهی هستند که نقض پیمان ذمه کرده باشند. به عبارت دیگر، آن عده از اهل کتاب هستند که مسلمانان هیچ گونه تعهدی در برابر آنان ندارند و آنان نیز هیچگونه تعهدی در برابر مسلمانان ندارند. پس با توجه به اطلاق نظریه فوق، حرب در لغت به معنی جنگ است، ولی در اصطلاح فقها کافر حربی تنها به کسانی که اعلام جنگ با مسلمانان کرده‌ باشند گفته نمی‌شود، بلکه اعم است از کفاری که آماده جنگ هستند و کافران غیر اهل کتاب یا کافرانی که از اهل کتاب هستند و پیمان عقد ذمه با مسلمانان نبسته‌اند ولی جنگ هم ندارند (جعفری لنگرودی، 1378، ج 4، ص 647). ولی در مسالک آمده است که مشهور فقیهان نظریه دوم را پذیرفته‌اند (الجبعی العاملی، 1413ه‍ ، ج 10، ص 105).

موضوع اساسی در باب کافر حربی تبیین این مسأله است که آیا کفر آنان باعث صدق کافر حربی بر آنان می‌شود؟ یعنی آیا سبب اباحه دماء و اموال آنان کفر ایشان است؟ با توجه به نصوص و متون روایی که کفر سبب اباحه دم و جواز قتل نیست، زیرا در اخباری مانند خبر جعفر بن غیاث آمده است که: ان رسول الله نهی عن قتل النساء و الولدان فی دار الحرب الا ان یقاتلن (الحر العاملی، 1968م، ج 1، ص 47)، پیامبر(ص) از قتل زنان و فرزندان کافر نهی‌ کرده‌اند و این حکم از بدیهیات احکام اسلامی می‌باشد. پس تردید باقی نمی‌ماند که کفر سبب اباحه دم نیست، بلکه آنچه باعث مهدور الدم بودن آنان می‌شود صفت حربی بودن آنان است؛ زیرا اگـر زنان و فرزندان کفار نیز متصف به این صفت شوند، مهدورالدم خواهنـد بود؛ بنابر این طبق یک تقسیم حصری، کفار از این نظر به 3 دسته تقسیم می‌شوند:
الف – کفاری که در حالت جنگ با مسلمانان به سر می‌برند؛ قطعاً عنوان حربی بر آنان صدق می‌کند و مهدورالدم هستند.
ب – گروهی که نه در حال جنگ با مسلمانان هستند و نه پیمانی با مسلمانان دارند؛ یعنی نه عقد امان با مسلمانان دارند و نه معاهده.
ج – کسانی که به یکی از صور زیر با مسلمانان عهد و پیمان دارند:
1- عهد و پیمان فردی بین کافر و مسلمان بسته شده است.
2- بین کافر و دولت اسلامی پیمان منعقد شده است؛ این عهد نیز بعنوان عهد امان از جانب مسلمانان واجب الوفاست.
3- بین حکومت اسلامی و حکومت کفر پیمان صلح منعقد ‌شده است. این صلح نیز بین تمام مسلمانان لازم‌الرعایه است، مثل صلح حدیبیه در زمان پیامبر(ص) و اعلامیه سازمان ملل متحد که امروزه تمام کشورهای اسلامی به آن متعهد شده‌اند (الحرالعاملی، 1968م، ج 18، ص 332).
با توجه به حالت سه‌گانه فوق به نظر می‌رسد که بنابر اتفاق نظر همه فرق اسلامی غیر از حنفیه، کافر حربی در برابر مسلمین، چه در حالت برقراری جنگ و چه غیر آن و در خارج از میادین جنگ مهدورالدم است؛ نهایت اینکه بنابر نظر بعضی از فرق اسلامی در صورتی که در غیر از میدان جنگ توسط مسلمانان کشته شود، قاتل به دلیل عدم اذن امام تعزیر می‌شود (العوده، 1992م، ج 1، ص 56). لکن امروز در غیر از میادین جنگ مانند احکام مربوط به اماء و عبید مصداقی برای کافر حربی نمی‌توان یافت؛ یعنی در واقع احکام مربوط به کافر حربی کبراهای بدون مصداق می‌باشند، زیرا در هر صورت کفار در غیر از میادین جنگ به دو دسته تقسیم می‌شوند: یا داخل در بلاد اسلامی هستند یا خارج از بلاد اسلامی. در بلاد اسلامی هم یا به اذن وارد شده‌اند یا به غیر اذن؛ اگر به اذن وارد شده‌اند، مستأمن می‌باشند و اگر بدون اذن وارد شده باشند، به جهت امضاء اعلامیه حقوق بشر از سوی دول اسلامی دماء و اموال ایشان مصون از تعرض است و کفاری هم که در خارج از بلاد اسلامی هستند، باز به دلیل امضای اعلامیه حقوق بشر از سوی دول اسلامی غیر مهدورالدم می‌باشند.

از جمله مصادیق مهدور الدم در آموزه‌‌های فقیهان، زانی محصن و لائط است.

شیخ مفید می‌گوید: زنا آمیزش با کسی است که خداوند آمیزش با وی را حرام کرده است و این امر زمانی تحقق پیدا می‌کند که بدون آنکه عقد مشروعی بین طرفین منعقد شده‌ باشد، به ایجاد رابطه جنسی مبادرت کنند. سپس در تعریف محصن می‌نویسد: محصن کسی است که دارای زوجه‌ای باشد که به وسیله او بی‌نیاز از غیر باشد و تمکن بر وطی او داشته باشد.
ایشان در تعریف لواط آورده‌اند: لواط فجور به جنس مذکر است و بر دو قسم می‌باشد اول آمیزش در غیر از دبر مانند فخذین و دوم آمیزش در دبر است؛ وی سپس به تبیین مجازات هر دو می‌پردازد (المفید، 1410ه‍ ، ص 98).
دیگران نیز تعاریف مشابهی از زنای محصن و لواط دارند که به دلیل وضوح ماهیت و مفهوم آنها نیاز به تبیین بیشتر این دو جرم و تأمل در آموزه‌های فقیهان نیست.

مجازات زانی محصن رجم است؛ در خصوص این مجازات آیه‌ای در قرآن وجود ندارد و حکم، از سیره قضایی معصومان – علیهم‌السلام – و همچنین سنت متواتره و اجماع استنباط می‌شود. در مورد لائط نیز مجازات مربوط مستفاد از منابع قبلی است و آیه‌ای در مورد مجازات این جرم وجود ندارد؛ لذا بر خلاف مباحث قبلی، در اینجا بحث مربوط به نصوص وحیانی نخواهیم داشت.

عمده دلیل قائلان به مهدور الدم بودن زانی محصن و لائط، محتوم بودن قتل این افراد است؛ زیرا به دلیل حدی بودن مجازات قتل و عدم اختیار حاکم در عفو حدود، عصمت دماء از آنان زایل می‌شود و با زوال سبب عصمت سقوط قصاص یا دیه که مجازات قتل نفس معصومه است، منتفی می‌باشد؛ لذا فقیهان در باب شرایط قصاص متعرض مهدور الدم بودن زانی محصن و لائط شده‌اند. بنابراین دغدغه ما در روایات، استکشاف حتمیت و عدم حتمیت قتل لائط و زانی است که مستلزم تحقیق در دو امر زیر است:

متون روایی با عبارتی قاعده‌مند همچون «لیس فی الحدود نظر ساعه»، «لا شفاعه فی حد»، «لا کفاله فی حد» (الحر العاملی، 1968م، ج 18، ص 336) بر حتمیت حدود و عدم اختیار حاکم در عفو و اغماض از اعمال مجازات تأکید دارند، اما در مقابل آنها متون معتبر دیگری در دست است که در موارد خاصی حق عفو یا اختیار برای امام را در اجرای حدود مورد تأیید، بلکه تأکید قرار می‌دهد که از آن جمله روایات موثقه ابی مریم و غیاث بن ابراهیم است که در بحث محارب مفصلاً بررسی شد و خبر دیگر مرسله ابی عبدالله برقی است که از صادقین علیهما السلام نقل می‌کند که امام فرمودند: شخصی خدمت امیر المؤمنین(ع) آمد و اقرار به سرقت کرد؛ حضرت فرمود: آیا چیزی از قرآن می‌دانی؟ گفت بله سوره بقره را می‌دانم، حضرت فرمود: دست تو را به سوره بقره بخشیدم. اشعث به حضرت گفت: آیا حدی از حدود الهی را تعطیل می‌کنی؟ حضرت فرمود: تو چه می‌دانی دلیل این کار چیست؟ اگر اقامه بینه بر جرم شود امام اختیار عفو ندارد، اما اگر شخص اقرار کند امام اختیار عفو دارد (همو، ج 18، ص 329). همین خبر را شیخ به اسناد خود از حسین بن سعید از محمد بن یحیی از طلحه بن زید نقل می‌کند، اسناد شیخ به حسین بن سعید صحیح است؛ طلحه بن زید هم بتری است ولی کتاب او معتمد فقیهان شیعی است. در این خبر، بر حق عفو امام در صورت اثبات جرم از طریق اقرار تصریح شده است. نتیجه حاصل از این دسته روایات این است که به رغم قواعد کلیه فقهی همچون «لا تأخیر فی الحد» یا «لا شفاعه فی الحد» که بر حتمیت قتل زانی و لائط تأکید دارد، مستفاد از روایات دسته اول این است که قتل زانی و لائط حتی پس از اثبات جرم، محتوم نیست و به ملاحظات مربوط به مصالح نظام از سوی حاکم اسلامی بستگی دارد؛ لذا شخص فقط در پیشگاه امام مهدورالدم است و برای دیگران ، از اول اسباب عصمت دماء زایل نشده و محقون الدم است.

تأمل در روایات مربوط به شیوه داوری در جرایم جنسی مبین این امر است که جرایم جنسی حقی بر خلاف نظام اتهامی که قاضی نقش بی‌طرفانه حکم و داوری را به عهده دارد، در اقامه دعوی و ارائه ادله و دادرسی مربوط به جرایم جنسی، قاضی بشدت در جهت حمایت از متهم و هدایت دعوی در جهت عدم اثبات جریم نقش فعال به عهده دارد. دلیل عمده‌ای که می‌تواند مثبت مدعا باشد، خبری است که شیخ آن را نقل می کند در مورد سه تن که نزد امام(ع) بر زنای شخصی شهادت دادند. حضرت فرمود: نفر چهارم کجاست؟ گفتند: الآن می‌آید. حضرت فرمود: ‌آنها را حد قذف بزنید که در اجرای حدود تأخیر نیست (الحر العاملی، 1968 م، ج 18، ص 372).
در این خبر، مسأله موضوعیت داشتن ادله براحتی قابل استنباط است؛ زیرا به ضرورت منطقی بین ورود همزمان یا متوالی شهود در اثبات جزم تفاوتی به نظر نمی‌رسد. بعلاوه نقش فعال قاضی در حمایت از متهم و سعی در عدم اثبات جرم، امری است که براحتی این نوع شیوه دادرسی را از نظام اتهامی متمایز می‌کند.
در این فرایند، ملاحظات حمایتی مربوط به متهم از یک سو ادله را از طریقیت می‌اندازد و از سوی دیگر سخت‌گیری بر شهود و مجازات آنان بشدت از طرح اقامه دعاوی واهی که از معضلات مربوط به شیوه اتهامی است، ممانعت می‌کند. در صحیحه ابی مریم از امام باقر(ع) عدم تمایل شدید معصوم در اثبات جرم از طریق اقرار در خور تأمل عمیق فقهی است؛ از امام باقر(ع) نقل شده که زنی خدمت امیر المؤمنین(ع) آمد و گفت من زنا کرده‌ام، امام از وی روی گرداند. او دوباره روبروی امام آمد و تکرار کرد تا مرتبه چهارم حضرت دستور داد او را زندانی کنند. زیرا حامله بود و صبر کرد تا وضع حمل کند (همو، ج 18، ص 380) .
استخراج موارد زیر از متون روایی نیز مؤید موضع حمایتی شارع در خصوص متهم و تمایلات شدید وی در ممانعت از اثبات جرایم جنسی و در نهایت محدود کردن راههای اثبات اینگونه جرایم است؛ و حتی پس از اثبات جرم نیز از طریق قاعده «الحدود تدرء بالشبهات» در پی اعمال ملاحظات مربوط به جنبه‌های حمایتی از بزهکار است. البته این امر مبتنی بر دیدگاههای کلی انسان شناسانه فقهی و قرائت خاص از فرد و جامعه و نوعی اختلاط و ترکیب جدید بین مرزهای اخلاق و حقوق است که بر خلاف نظامهای فطری و طبیعی گذشته که با اختلاط این دو مقوله، آزادیها و حقوق انسانی فرد به طرز غیر قابل قبولی تحت الشعاع قرار می‌گرفت، فقه اسلامی را در عین تأکید بر آمیختگی اخلاق و حقوق، به حمایت از حقوق و آزادیهای فرد سوق می‌دهد، که بررسی تفصیلی آن نیازمند تأمل در مبانی کلامی – اصولی فقیهان، یا به عبارت دیگر تأملات عقلی مربوط به فلسفه فقه است. به هر حال موارد استخراج شده از متون روایی عبارتند از:
مسموع بودن ادعای جهل به قانون : این امر قابل استنباط از صحیحه محمد بن مسلم،‌حسنه عبیده الحذاء و مرسله جمیل است (الحر العاملی، 1968م، ج 18، ص 324).
در صحیحه محمدبن مسلم آمده که راوی به امام عرض می‌کند: شخصی بعد از اسلام آوردن، شرب خمر و زنا کرده و اکل ربا نیز می‌کند؛ ولی هنوز احکام اسلامی برای او تبیین نشده است؛ آیا با وجود عدم علم به احکام، حدی بر او جاری می‌شود؟ فرمودند: نه، تا وقتی که بینه اقامه شود که به تحریم این امور آگاهی پیدا کرده است.
پذیرش ادعای اکراه در ارتکاب جرایم جنسی بدون نیاز به اقامه دلیل : این امر از خبر ابی عبیده و موسی بن بکر و مرسله عمرو بن سعید (همو، ج 18، ص 382) قابل استنباط است. در خبر ابی عبیده آمده است: امام باقر(ع) فرمود: زنی را با مردی که با او زنا کرده بود، نزد امیر المؤمنین(ع) آوردند؛ زن گفت مرد مرا اکراه کرده است؛ حضرت حد را بر زن جاری نکرد.
قبول انکار بعد از اقرار: در حسنه محمد بن مسلم آمده که امام صادق(ع) فرمود: کسی که اقرار به جرمی کند که مجازات آن حد است، من هر حدی را بر او جاری می‌کنم مگر رجم؛ زیرا اگر اقرار کرد و سپس انکار نمود، رجم نمی‌شود (همو، ج 18، ص 382).
بنابراین با تأمل در امور فوق می‌توان به نتایج زیر دست یافت:
در صورت اثبات جرم از طریقی غیر از اقامه شهود یا اقرار مانند به کارگیری طرق علمی کشف جرم، رجم و قتل به دلیل موضوعیت داشتن ادله اثبات حد ثابت نیست.
در صورت اثبات جرم با اقرار، اختیار عفو با امام است؛ لذا قتل محتوم نیست بلکه معلق به رأی امام است. بنابراین زانی محصن و لائط برای دیگر مؤمنان محقون الدم می‌باشند.
در صورت اثبات با بینه نیز به رغم وجود قواعد کلی چون «لا تأخیر فی الحد» و «لا شفاعه فی الحد» با توجه به ملاحظات مربوط به مصالح نظام و رعایت اهداف و مقاصد الشریعه قتل و رجم غیر محتوم است. امری که رعایت آن نه تنها به صورت موردی، بلکه در مقاطع زمانی یا مکانی ممکن است تعطیلی حدود را به دنبال داشته باشد؛ لذا مجرم برای مومنان محقون الدم است و در صورت قتل، ضمان برای او ثابت می‌باشد.

فقیهان اهل سنت بر مبنای یک استدلال مبتنی بر قاعده کلی (عدم تأخیر و عدم عفو در حدود) بر مهدور الدم بودن زانی محصن اتفاق دارند. مالک، ابو حنیفه و احمد قائل به عدم ضمان قاتل در قتل زانی محصن هستند، و وی را در برابر مومنان مطلقاً مهدور الدم می‌دانند (العوده،‌1992م،‌ج 2، ص 27). شافعی نیز در بیان حکم عدم تلازم بین حلیت دما و حلیت اموال، زانی محصن را مثال می‌زند و می‌گوید: زانی محصن مباح الدم می‌باشد، در حالی که اموال وی بر دیگران مباح نمی‌باشد (الامام الشافعی، 1403هـ ، ج 4، ص 237).
ظاهر عبارت شافعی بر مهدور الدم بودن زانی محصن برای مؤمنان دلالت دارد ولکن از بعضی علماء شافعی نقل شده که زانی محصن را برای غیر امام محقون الدم و قصاص یا دیه را به قتل وی ثابت داشته‌اند (ابن قدامه، 1403ه‍ ، ج 9، ص 27). فقیهان دیگر اهل سنت نیز در بیان شرایط قصاص و شروط لزوم عصمت دما، قاتل زانی محصن را به دلیل عدم ارتکاب قتل معصومه مستحق قصاص ندانسته‌اند (الشربینی، بی‌تا، ج 2، ص 156).
احتجاج فقیهان اهل سنت بر مهدور الدم بودن زانی محصن ناشی از استناد به قاعده کلی عدم تأخیر و عفو در حدود است، که زانی محصن را به دلیل ارتکاب جرم زنا مستحق حد و برای مؤمنان مهدور الدم می‌سازد، که در بررسی روایات مربوط، صحت آن مورد مناقشه واقع شد؛ لذا دلیلی برای زوال عصمت دم زانی محصن و لائط که از نظر حکم ملحق به زانی محصن است، در دست نمی‌باشد.

بین فقیهان شیعی در مهدور‌الدم بودن یا نبودن زانی محصن و لائط اختلاف نظر وجود دارد؛ مشهور قائل به مهدورالدم، و در بین فقیهان متأخر تردید یا جزم بر عدم مهدور الدم بودن این عناوین است. مشهور فقیهان شیعی در باب شرایط قصاص در بررسی شرط محقون الدم بودن مقتول از جمله عناوین خارج از تحت عنوان محقون الدم را زانی محصن و لائط می‌دانند از جمله این فقیهان شیخ طوسی در المبسوط (الطوسی، 1378ه‍ ، ج 6، ص 278)، یحیی بن سعید حلی و مرحوم محقق در شرائع (الحلی، 1405ه‍ ، ص 588)، علامه در قواعد (الحلی، 1413هـ ، ج 3، ص 581)، و ارشاد الاذهان (همو، 1410ه‍ ، ج 2، ص 159)، فخر المحققین در ایضاح (ابن الحسن فخر المحققین، 1387 ه‍ ، ج 4، ص 165)، محقق اردبیلی در مجمع الفائده (الاردبیلی، 1403ه‍ ، ج 14، ص 3)، کاشف اللثام (الفاضل الهندی، 1405ه‍ ، ج 2، ص 439)، صاحب جواهر(النجفی، 1367هـ ، ج 42، ص 11) می‌باشند. البته بعضی از این فقیهان مانند صاحب جواهر، قاتل را به جهت اقدام بدون اذن امام مستحق تعزیر می‌دانند، ولی این امر چنانکه گفتیم، ملاحظات مربوط به تثبیت اقتدار حاکمیت اسلامی است نه جنبه‌های حمایت از بزه دیده؛ لذا صاحب جواهر ضمن بیان این مسأله، بر غیر معصوم بودن مقتول تأکید می‌ کند و می‌فرماید:
اگر شخص، فرد غیر معصوم الدمی را مانند حربی یا زانی محصن و مرتد و هر کس که شارع قتل او را مباح دانسته به قتل برساند، قصاص نمی‌شود. اما در آموزه‌های فقیهان معاصر این امر مورد منع یا تردید واقع شده است؛ مرحوم آیت الله خویی بعد از نقل قول مشهور می‌نویسد: و لکن اظهر ثبوت قصاص یا دیه است. ایشان سپس به دلیل اخص بودن دلیل از مدعا به رد خبر سعید بن مسیب که مستند قائلان به جواز است، می‌پردازد (الموسوی الخوئی، 1407ه‍ ، ج 2، ص 70).
از معاصران نیز مرحوم شیرازی همین اشکال را به محقق حلی در تمسک به دلیل مزبور وارد می‌نماید (شیرازی، 1409ه‍ ، ج 10، ص 121)، حضرت امام خمینی(ره) نیز بعد از بیان قول قائلان به عدم قصاص یا دیه در قتل زانی محصن و لائط، در مسأله تردید می‌کنند (المصطفوی الخمینی، 1390ه‍ ، ج 2، ص 411).
بنابراین، مشهور فقیهان شیعه قائل به عدم ضمان قاتل در قتل زانی و محصن و لائط هستند؛ به عبارت دیگر زانی محصن و لائط را مهدور الدم می‌دانند. اما به نظر می‌رسد که قول مذکور به دلایل زیر از اعتبار اصولی و منطقی برخوردار نیست:
عمده مستند روایی مشهور خبر سعید بن مسیب است که صرف نظر از ضعف سند به دلیل اخص بودن از مدعا، بطور مطلق مهدور الدم بودن زانی محصن و لائط را ثابت نمی‌کند؛ مضاف بر اینکه مشهور به دلیل غیر معصومه بودن نفس زانی محصن و لائط فی نفسه، صرف نظر از روایت، قصاص و دیه را در قتل وی ثابت نمی‌دانند و حال آنکه استناد به این امر معقول و منطقی نیست. زیرا قبلاً بیان شد که غیر معصومه بودن برای امام به معنی حتمیت قتل و اجتناب ناپذیر بودن آن نیست؛ بلکه همواره متغیرهایی مثل عدم اختیار، ادعای جهل موضوعی یا حکمی معقول و غیره از سوی بزهکار وجود دارد که مجرم را در معرض مصونیت از مجازات قتل قرار می‌دهد. لذا تردید متأخران یا قول آنان مبنی بر ضمان قاتل از محمل اصولی و منطقی برخوردار است و به نظر می‌رسد قصاص یا دیه به قتل زانی محصن و لائط ثابت باشد.

از جمله مصادیق مهدور الدم در آموزه‌های فقیهان، زوجه و اجنبی در حال زنا برای زوج است، از آنجا که در قانون مجازات اسلامی نیز این افراد از مصادیق مهدورالدم به حساب آمده‌اند، از منظر حقوقی نیز مسأله را مورد تأمل قرار خواهیم داد.
همچنین به نظر می‌رسد فهم آیات مربوط نیز بشدت نیاز به تأملات تاریخی و فرا زبانی دارد. لذا در بررسی آیات، ولو مختصر، به بررسی زمینه‌های تاریخی و تأمل در پیش‌فرضهای اصحاب از مسأله و نحوه مواجهه آنان با آیات خواهیم پرداخت.

آیات مربوط به مسأله مورد بحث عبارتند از :
- و اللاتی یأتین الفاحشه من نسائکم فاستشهدوا علیهن اربعه منکم… «کسانی از زنان شما که مرتکب عمل زنا شده‌اند، باید چهار شاهد بر ضد آنان به این امر شهادت دهند» (نساء، 15).
- و الذین یرمون المحصنات ثم لم یأتوا باربعه شهداء فاجلدوهم ثمانین جلده. «بر کسانی که زنان عفیفه را مورد اتهام قرار می‌دهند و چهار شاهد بر ادعای خود اقامه نمی‌کنند، هشتاد ضربه شلاق بزنید» (نور، 4).
و الذین یرمون ازواجهم و لم یکن لهم شهداء الا انفسهم. «کسانی که همسران خود را مورد اتهام قرار می‌دهند و شاهدی جز خود بر این امر ندارند…» (نور، 6)
قرطبی درباره آیه اول می‌گوید: از آنجا که خداوند در این سوره درباره احسان به زنان و ایصال مهریه‌شان به آنان محبت فرموده و سپس به ارث بردن آنان همراه مردان امر داده است، در این آیه راجع به عمل فاحشه، از تغلیظ بر ضد آنان سخن گفته تا زن تصور نکند که ترک تعفف بر او جایز است(القرطبی، 1414ه‍ ، ج 3، ص 73). وی همچنین در مورد آیه دوم می‌نویسد:
خداوند در این آیه زنان را ذکر کرده چون اهم هستند و فحشاء آنان زشت‌تر است و قذف رجال نیز داخل حکم آیه می‌باشد و اجماع نیز بر این امر ثابت است. این مانند حکم حرمت گوشت خوک است که حرمت چربی خوک نیز داخل آن است (همو، ج 6، ص 159).
به نظر می‌رسد بر خلاف نظر ایشان - که بیشتر ناشی از مبانی انسان شناسانه و پیش‌فرضهای کلامی، فقهی درباره زن است تا استنباطات مبتنی بر قواعد دلالت و علم اصول - آیه 15 سوره نساء در سیاق آیات قبل و در جهت حمایت از زنان و تلطف و نه تغلیظ در خصوص ایشان است و همچنین آیه 4 سوره نور در جهت تشریع احکام فقهی حمایتی دربارة آنان است، گر چه هر دو آیه به اجماع مسلمین عام است و اختصاص به زنان ندارد، اما عملاً حیات اجتماعی آنان متأثر از روح رحمانی و وجه امتنانی این آیات می‌شود.
تأمل در گفتگوهای تاریخی و اعتراض‌آمیز صحابه با پیامبر(ص) خاصه در مورد آیه «و الذین یرمون المحصنات…» و بیانات توجیهی حضرت در جهت زدودن نگرانیهای حاصل از نزول این حکم غیر مترقبه، حکایت از تحولی حقوقی و بنیادین در جامعه اسلامی عصر صدور بر مبنای عقلانی کردن رابطه مرد با زن است؛ همچنانکه نزول حکم لعان بعنوان راهکاری شرعی جهت خروج از عسر و حرج ناشی از این حکم حمایتی در خصوص زنان است که روح متعصب و غیور عربی مومنان آن را بر نمی‌تافت.
اوج احساس حرج و درماندگی صحابه از عدم تحمل نگرانی ناشی از این تحول حقوقی را مرحوم طبرسی چنین بیان می‌کند: وقتی آیه «و الذین یرمون المحصنات…» نازل شد، سعد بن عباد به رسول الله(ص) عرض کرد: اگر مردی، مردی را با زنش ببیند و او را بکشد، او را می‌کشید؛ اگر خبر از آنچه دیده است بدهد، او را هشتاد ضربه می‌زنید و اگر به دنبال شهود اربعه برود، مرد عملش را انجام داده و رفته است! سپس در حالی که سنگینی این ممنوعیت را با ایمان و تسلیم خود تلطیف می‌کرد، گفت: پدر و مادرم به قربانت! و الله می‌دانم که این حکم از جانب خداست؛ لکن تعجب می‌کنم از آن. پیامبر(ص) ضمن تأکید بر حکم فوق فرمود: خداوند غیر از این را دوست ندارد.
طبرسی از عاصم بن عدی نیز همین جریان را نقل می‌کند و می‌گوید پیامبر(ص) در جواب فرمود: آیه این طور نازل شده است (کنایه از حتمیت و اجتناب ناپذیری حکم). سپس طبرسی نقل می‌کند فخرج عاصم سامعاً مطیعا؛ «عاصم با روحیه تسلیم و اطاعت از محضر پیامبر خارج شد» (الطبرسی، 1415ه‍، ج 7، ص 227).
در صحیفه داود بن فرقد از امام صادق(ع) نقل شده که اصحاب رسول الله(ص) از سعد بن عباده پرسیدند: اگر کسی را همراه زنت یافتی، چه می‌کنی؟ با شمشیر او را می‌زنم. پیامبر(ص) فرمودند: «این الشهود الاربعه؟»1 سعد گفت یا رسول الله(ص) بعد از دیدن با چشم خودم و علم خداوند به اینکه او این کار را انجام داده؟ پیامبر(ص) فرمود: بله والله بعد از دیدن با چشم خودت و علم خداوند به اینکه این کار را انجام داده، خداوند برای هر چیزی حدی قرار داده و برای کسی که تعدی از آن کند حدی (الحر العاملی، 1968م، ج 18، ص 312).
در خبر دیگر نقل شده که هلال بن امیه در نزد پیامبر(ص) زوجه خود را به ارتباط با شریک بن سمحاء قذف کرد. حضرت رسول (ص) با لحنی غیر قابل اغماض فرمود: البینه او حد فی ظهرک؛ «یا بینه بیاور یا حد بر تو می‌زنم». هلال در حالی که مستأصل بود، گفت: چگونه وقتی مردی را با زوجه خود می‌بینم دنبال بینه بروم؟ پیامبر(ص) مجدداً فرمودند: البینه او حد فی ظهرک. هلال گفت: قسم به کسی که تو را به حق مبعوث کرده، من صادقم و خداوند حتماً حکمی نازل خواهد کرد که مرا از حد بری می‌کند. سپس جبرئیل(ع) نازل شد و آیه و الذین یرمون ازواجهم… را فرود آورد(الحرالعاملی، 1968م، ج 18، ص 441).
ابن حجر عسقلانی گفتگوی مشابهی را نیز از عویمر با پیامبر(ص) در شأن نزول آیه والذین یرمون… نقل می‌کند (العسقلانی، 1379ه‍ ، ج 3، ص 191).
بعید نیست جریانات مشابهی که ناشی از رجوع مکرر صحابه به پیامبر(ص) در جستجوی راهکار شرعی در حل این حرج روحی بود، شأن نزول احکام مربوط به لعان و آیه و الذین یرمون… باشد.
به هر حال نزول آیه مزبور و احکام مربوط به مثابه راهکاری بود که روح متعصب عربی اصحاب به رغم سامعاً مطیعاً بودن در تحمل احکام الهی همچون جهاد، صوم، زکات، حرمت ربا و خمر سنگینی آن را بر نمی‌تافت و در عسر و حرج روانی شدیدی ناشی از شدت انعطاف و امتنان آیه در خصوص زنان بود.
در واقع فهم شنوندگان آیه در آن مقطع خاص تاریخی و اعتراض ایشان به ظاهر آیه که حکم الزامی وجوب اقامه شهود اربعه در مورد ادعای زنا به متهم بود، منحصر نمی‌شد؛ بلکه به لازم حکم یعنی ممنوعیت قتل زوجه در حال زنا با اجنبی از سوی زوج معطوف بود.
اصولاً از نظر تاریخی جای تأمل بسیار است که چرا در حالی که شأن نزول آیه مربوط به جریان باز ماندن عایشه از قافله بعد از غزوه بنی مصطلق و رفتن او به همراه صفوان و بدبینی‌های مسلمانان به آن دو بود، و در حالی که حکم اختصاص به قذف زنان نداشت، مشافهان آن را منصرف به ممنوعیت قتل زوجه در حال زنا کردند؟ به عبارت دیگر، پیش از آنکه به دلالت مطابقی آیه که حکم الزامی وجوبی عام بود توجه کنند، متوجه دلالت التزامی یا لازم عقلی آن که حکم تحریمی خاص بود، شدند.
این امر بوضوح ضرورت نوعی هم ادراکی با مشافهان را در نحوه دریافت آنها از آیات الاحکام و رسالت آنها، و سپس درک نوعی تعامل و ترابط شارع با مشافهان را در نفی یا تأیید این فهم ایجاب می‌کند؛ همچنانکه پیامبر(ص) با عبارت غیر قابل انعطافی بر فهم آنان در درک حکم تحریمی از آیه تأکید کرد و صحه گذاشت. بنابراین نتیجه مرتبط به مسأله مورد بحث از آیات مربوط، ممنوعیت قتل زوجه و اجنبی در حال زنا، یا بعبارت دیگر محقون‌الدم بودن ایشان برای زوج است.

روایات مورد استناد در مسأله مربوط، در ابواب مختلف کتب روایی مثل ابواب مخصوص به حد زنا، دفاع، امر به معروف و غیره واقع شده است. از جمله آنها روایتی است که مرحوم حر عاملی در ابواب مربوط به حد زنا از شهید اول نقل می‌کند. در این مرسله آمده است که: روی ان من رأی زوجته تزنی فله قتلها؛ «روایت شده که هر کس زوجه خود را در حال زنا ببیند، می‌تواند او را بکشد.» (الحر العاملی، 1968 م، ج 18، ص 413). این روایت به دلیل ارسال، ضعیف بوده قابل استناد نیست.
خبر دیگر، موثقه غیاث بن ابراهیم است. در این خبر، امام باقر(ع) از پدرش نقل می‌کند که ایشان فرمودند: هر گاه شخصی بر تو وارد شد و قصد تعرض به خانواده یا اموالت را داشت، در صورت قدرت در آغاز ضربه‌ای به او بزن، زیرا دزد محارب است؛ اگر گناهی داشت، گناه آن بر عهده من است (همو، ج 18، ص 413). روایت از نظر سند معتبر بوده، اشکالی به آن وارد نیست؛‌ اما از نظر دلالت، مربوط به موارد دفاع است و ربطی به مسأله ارتکاب زنا از سوی زوجه و قتل وی توسط زوج ندارد.
روایت دیگری که مورد استناد واقع شده، صحیح حلبی است که مانند موثقه غیاث مربوط به موارد دفاع و غیر مرتبط به مسأله مورد بحث است؛ در این صحیحه آمده که هر گاه کسی به خانه فردی سرک کشید تا نگاه بر ناموس آنان کند و آنها چشم او را کورکردند یا او را مجروح ساختند، دیه‌ای بر اهل خانه نیست (الحر العاملی، 1968 م، ج 11، ص94).
روایت دیگر خبر سعید بن مسیب در تهذیب است که در آن آمده: معاویه به ابو موسی اشعری نامه نوشت و در آن خواست که از امیر المؤمنین علی(ع) در مورد ابن ابی الجرین سؤال کند که شخصی را همراه زوجه‌اش یافته او را به قتل رساند.
ابوموسی اشعری می‌گوید: علی(ع) را ملاقات کردم و از ایشان سؤال کردم. علی‌(ع) فرمودند: اگر چهار شاهد اقامه کند او را رها می‌کنم و الا او را به قتل می‌رسانم و قصاص می‌کنم (الطوسی، 1365، ج 10، ص 166) این روایت به لحاظ سند از جهت حصین بن عمر و یحیی بن سعید ضعیف است، بعلاوه سعید بن مسیب مستقیماً از معصوم نقل نمی‌کند، بلکه به واسطه ابو موسی اشعری قول امام را نقل می‌نماید. مضاف بر اینکه مرحوم صدوق در الفقیه خبر را از یحیی بن سعید و مسیب نقل می‌کند (الصدوق،1404هـ ، ج 4، ص 172). همچنین روایت از نظر دلالت نیز ضعیف است، زیرا علاوه بر اینکه متعرض قتل زوجه توسط زوج نیست، معارض با صحیحه داود بن فرقد است که قبلاً در بررسی آیات راجع به آن بحث شد.
در صحیحه داود بن فرقد، پیامبر(ص) سعد بن عباد را ملزم به اقامه شهود چهارگانه و از اقدام شخصی در قتل اجنبی نهی می‌کند؛ ولی در این خبر، امیر المؤمنین(ع) اقدام قاتل را در صورت قدرت بر اقامه شهود بعد از ارتکاب قتل، مجاز و غیر قابل مجازات می‌داند.
به نظر می‌رسد بر فرض تعارض، به دلیل قاعده «احتیاط فی الدماء» و«لا یبطل دم امریء مسلم» و عمومیت حرمت قتل نفس، ترجیح با صحیحه داود بن فرقد است و به قتل نفس، قصاص یا دیه ثابت می‌باشد؛ مگر اینکه مورد از موارد دفاع باشد که با فراهم بودن شرایط دفاع، زوج مجاز به قتل اجنبی می‌باشد.
بعضی از فقیهان از طریق ادله نهی از منکر بر جواز قتل زوجه و اجنبی احتجاج کرده‌اند؛ استدلال به این ادله نیز به دلیل دارا بودن شرایط خاص مثل اقدام از طریق الاسهل فالاسهل1 منوط بودن به تأثیر و شرایط دیگر، مخدوش می‌باشد. بنابراین دلایل معتبر روایی بر مهدور الدم بودن زوجه و اجنبی در بین متون روایی مربوط موجود نیست.

شافعی بعد از بیان خبر سعید بن مسیب می‌گوید: قول ما هم همین است؛ پس اگر مردی مرد اجنبی و همسرش را یا یکی از آنها را به قتل رساند و ادعا کند که آنها مرتکب زنا شده‌اند، از او پذیرفته نیست و قصاص ثابت است. شافعی سپس می‌گوید: مگر اینکه قاتل ادعا کند که اولیاء مقتول می‌دانند که مقتول مرتکب زنای مستوجب قتل شده است، در این صورت بر اولیای مقتول است که قسم بخورند و در این صورت، قصاص ثابت است. ولی اگــر قسم نخورند، قاتل باید قسم بخـورد و از قصاص و دیـه بـری شـود (الشافعـی، 1403ه‍ ، ج 6، ص 31). در هر صورت رأی شافعی مبتنی بر عدم جواز قتـل زوجـه و اجنبـی است.
عبدالله بن قدامه حنبلی نیز با استناد به همین خبر، قائل به عدم جواز است و مدعی است که ابو ثور و ابن منذر نیز همین نظر را دارند. او سپس می‌گوید: من مخالفی در این مسأله ندیدم (ابن قدامه، 1992 م، ج 2، ص 178) دیگران نیز گفته‌اند که رأی جمهور فقیهان اهل سنت در مسأله، مبتنی بر عدم جواز قتل زوجه و اجنبی است (العوده، 1992 م، ج 2، ص 57).
لکن عبدالقادر عوده می‌نویسد: فقیهان اهل سنت سبب اباحه قتل را در این مسأله دو چیز می‌دانند؛ یکی تحریک از سوی مقتول؛ زیرا وقتی زانی به زنای با خویشان قاتل مبادرت می‌کند، در واقع شخص را تحریک به قتل خود کرده است. دیگر از باب نهی از منکر که در این صورت اقدام به قتل بر همه واجب است نه فقط بر زوج و خویشان زن. او سپس می‌نویسد: رأی مذهب اهل سنت همین است، جز شافعی که محصن بودن مقتول را شرط نمی‌داند مگر در صورتی که بازداشتن به غیر از تقل ممکن نباشد (همــو، ج 2، ص 51)؛ لکـن بـه نظــر می‌رسد اولاً صـرف تحریک، مجـوز قتل نیست مگـر آنکه مورد از موارد دفاع مشروع باشد. ثانیاً نهی از منکر نیز دارای مراحل و شرایط خاص خود می‌باشد و شخص در نهی از منکر ابتدائاً مجاز به قتل نمی‌باشد. پس چنانکه ابن قدامه و دیگران گفته‌اند، رأی جمهور اهل سنت بر عدم جواز قتل زوجه و اجنبی است و شافعی و دیگران فقط تحت شرایط خاصی اقدام به قتل را مجاز دانسته‌اند.

در آموزه‌های فقیهان شیعی نکته قابل تأمل این است که تا قبل از شیخ طوسی کسی متعرض این مسأله نشده است؛ از عدم تعرض فقیهان شیعی به این مسأله از یکسو و وجود عمومات مبتنی بر حرمت قتل مسلم و دلایل قطعی و معتبر بر ممنوعیت قتل زوجه و اجنبی در کتب روایی از سوی دیگر، و همچنین عمومات وجوب اقامه شهود اربعه بر زنا که مستلزم تعقیب امر از طریق دادرسی است، این حکم قابل استخراج است که فقیهان شیعی تا قبل از شیخ طوسی در این مورد رأی خاصی نداشته‌اند و به مسأله، از منظر عمومات حرمت قتل مسلم و حکم خاص ممنوعیت قتل زوجه و اجنبی که مؤکد عمومات حکم تحریمی قتل مسلم است، می‌نگریستند، و با استناد به کریمه «و الذین یرمون…» و صحیحه داود بن فرقد، بر ضرورت اقامه شهود اربعه در اثبات جرم زنا تأکید می‌کردند.
شیخ طوسی در المبسوط اولین بار متعرض این مسأله شده، می‌نویسد: اگر قتیلی در خانه شخص پیدا شود و صاحب خانه ادعا کند که او را در حال زنا با همسرش یافته و به قتل رسانده است، اگر بینه‌ای بر این امر داشت، قصاص از او ساقط می‌شود و الا قول، قول ولی مقتول است و قاتل قصاص می‌شود. در مورد قتل زوجه نیز شیخ با قید مطاوعه زن از اجنبی قائل به جواز است (الطوسی، 1387ه‍ ، ج 8، ص 12).
لکن نکته در خور تأمل در آموزه‌های شیخ این است که اولا ایشان در زوجه و اجنبی احصان را شرط دانسته‌اند، ثانیاً مسأله قتل اجنبی را در باب دفاع مطرح کرده‌اند. به قرینه این دو امر می‌توان گفت که در جواز قتل، نظر شیخ به یکی از این دو مسأله، یا هر دو آنها بوده است. یعنی یا از جهت اینکه زانی محصن مهدور الدم است، زوج را مجاز به قتل هردو دانسته که قبلاً مهدور الدم بودن زانی محصن مورد خدشه واقع شد، یا از باب دفاع مشروع که از موضوع بحث خارج است و مربوط به شرایط دفاع است.
محقق حلی نیز قائل به جواز قتل شده است؛ لکن به قول صاحب جواهر، کلام ایشان مطلق است و ظاهراً فرقی بین محصن و غیر محصن نگذاشته است. صاحب جواهر بعد از تأمل در ادله جواز و صحیحه داود بن فرقد در جمع بین ادله می‌نویسد: ممکن است صحیحه داود بن فرقد در بیان حکم ظاهر و مربوط به امر دادرسی باشد، اما ادله جواز در صدد بیان حکم تکلیفی اباحه و مربوط به رابطه عبد و مولایی است. به این معنی که مؤاخذه و گناهی بر قاتل نیست.
وی سپس به اشکال عدم ثبوت مقتضی قتل در صورت عدم احصان جواب می‌دهد که اباحه قتل از طرف زوج منوط به حکمتی است که در نفس الامر بر این حکم بار است و تفصیل قائل شدن بین محصن و غیر محصن مخصوص مقام دادرسی است نه مربوط به زوج (النجفی، 1367ه‍ ، ج 41، ص 368). به هر حال اگر با تأملات تاریخی در نسب‌شناسی حکم دقت شود، مراحل تکوینی حکم به صورت مذکور است.

مستحق قصاص یکی دیگر از مصادیق مهدور الدم است؛ در مهدور الدم بودن نسبی این مصداق اختلافی بین فقیهان شیعی و اهل سنت نیست، اما نکته در خور تأمل این است که آیا وی برای غیر اولیاء دم نیز مهدورالدم می‌باشد یا ضمان به قتل وی توسط دیگران است.
لازم به ذکر است که به دلیل واضح بودن موضوع، نیازی به تعریف و تبیین آن نیست؛ لذا بحث را از بررسی آیات شروع می‌کنیم و به دلیل عدم وجود نص روایی معتبر به تأمل در آراء فقیهان شیعی و اهل سنت می‌پردازیم؛ و از آنجا که اختلافی در مسأله موجود نیست، نظرات هر دو گروه را با هم مورد بررسی قرار می‌دهیم. پس مبحث ضرورتاً دارای دو گفتار درباره تبیین ماهیت قصاص در قرآن و بررسی آراء فقیهان شیعی و اهل سنت خواهد بود.

قرآن می‌فرماید: یا ایها الذین آمنوا کتب علیکم القصاص فی القتلی… «ای گروه مومنان! حکم قصاص در قتل بر شما نوشته شده است» (بقره،178) و لا تقتلوا النفس التی حرم الله الا بالحق و من قتل مظلوماً فقد جعلنا لولیه سلطانا فلا یسرف فی القتل… «نفسی که در نزد خداوند خون او محترم است به قتل نرسانید مگر بحق؛ و هر کس مظلوم کشته شود برای ولی او قدرت و سلطه – بر قاتل – قرار داده‌ایم؛ پس در قتل اسراف نکنید (اسراء، 33).
در آموزه‌های فقیهان شیعی و اهل سنت بین احکام مربوط به قتل مستحق قصاص و مصادیق دیگر مهدور الدم بودن نسبی مستحق قصاص، تفاوت عمده‌ای هست.
متقدمان قبل از شیخ طوسی، مثل سید مرتضی و دیگران مسأله را دارای حکم خاصی نمی‌دانند و از منظر عموم وجوب اقامه شهود اربعه بر زنا و عمومات حرمت قتل مسلم به آن می‌نگرند. بعد از آن، شیخ در مبسوط قائل به جواز می‌شود با شرایط و قراین خاصی که یا آن را ملحق به قتل زانی محصن می‌کند یا به باب دفاع مشروع (الطوسی، 1378ه‍ ، ج 8، ص 12). سپس محقق حلی و دیگران بطور مطلق قائل به جواز قتل زوجه و اجنبی می‌شوند و متعرض شرایط نمی‌شوند (الحلی، 1409ه‍ ، ج 2، ص 312). سپس صاحب جواهر در جمع بین ادله متعارض، بین حکم مربوط به مقام دادرسی و احکام تکلیفی مربوط به رابطه عبد و مولایی تفکیک می‌کنند، ولی به هر حال بطور مطلق قائل به جواز قتل زوجه و اجنبی و سقوط قصاص و دیه در صورت اقامه بینه می‌شوند و به توجیه اطلاق کلام محقق می‌پردازند. رأی مشهور فقیهان شیعی نهایتاً بر جواز قتل زوجه و اجنبی مستقر است (النجفی، 1968 م، ج 41، ص 202).
اما از معاصران، مرحوم خویی بر خلاف رأی مشهور، قائل به منع می‌شود؛ ایشان تمام ادله قائلان به جواز را از نظر سند، یا از نظر دلالت مخدوش می‌داند و فقط جواز را منحصر به باب دفاع می‌کند. در نهایت رأی فقهی خویش را مستند به صحیحه داود بن فرقد می‌نماید (الموسوی الخویی، 1374ه‍ ، ج 2، ص 82).
به نظر می‌رسد با توجه به تکون تاریخی حکم، و عدم اتصال آن به عهد معصومان علیهم السلام و استحکام ادله مخالف، قول به عدم جواز، دارای محمل منطقی و اصولی است و زوجه و اجنبی برای زوج محقون الدم، و قتل آنان ملحق به عمومات حرمت است و حکم قتل آنها توسط زوج تحت عمومات حرمت قتل مسلم و وجوب اقامه شهود و وجود شرایط در جواز قتل است و بر فرض تردید‌ و عدم تسلیم به دلایل قائلان به عدم جواز، مقتضای قاعده احتیاط در دماء ثبوت منع اباحه قتل، ثبوت قصاص و دیه است.
به نظر می‌رسد برای درک صحیح دوگانگی احکام مربوط، تفکیک بین حکم و حق ، و همچنین تأمل در آیات فوق و تطبیق آن با احکام مربوط به حدود ضروری است. علامه طباطبایی(ره) نیز می‌فرمایند: آیه و جعلنا لولیه سلطانا… به این معنی است که برای ولی دم، سلطه و حق در قصاص یا اخذ دیه یا عفو قرار داده شده است (الطباطبایی، 1392هـ ، ج 3، ص 90) به دلیل اختصاصی بودن حق است که دیگران مجاز به قتل مستحق قصاص نیستند و به قتل وی قصاص یا دیه بر قاتل ثابت می‌باشد. مضاف بر اینکه قبل از عزم صاحب حق بر استیفای قصاص قتل متحتم نیست، بلکه متزلزل و در معرض تبدیل به دیه یا عفو قرار دارد.

فقیهان اهل سنت و شیعی مستحق قصاص را برای غیر اولیاء دم محقون الدم می‌دانند و بر این اجماع دارند. صاحب ریاض ضمن ادعای اجماع بر این مسأله به آموزه‌های ابن زهره در غینه و ابن ادریس در سرایر و دیگران استناد می‌کند و می‌گوید: قصاص به این جهت ثابت است که مستحص قصاص برای غیر اولیاء مقتول محقون الدم است(الطباطبایی،‌1404 ه‍ ، ج 2، ص 514).
شهید ثانی و محقق حلی به ضمان غیر ولی در قتل مستحق قصاص تصریح می‌کنند (الجبعی العاملی، 1413ه‍ ، ج 15، ص 152). صاحب جواهر ضمن تأیید رأی محقق می‌فرماید: ثبوت قصاص به جهت عموم ادله قصاص و نیز به این جهت است که مستحق قصاص مطلقا مهــدورالدم نیست، بلکه فقط برای ولی دم مباح الدم است (النجفی، 1367ه‍ ، ج 42، ص 172).
شافعی در مورد قتل مستحق قصاص توسط غیر اولیاء دم می‌گوید: قاتل وی قصاص می‌شود، مگر اینکه ورثه وی طلب دیه یا عفو کنند و اگر ادعا کند که معتقد به اباحه دم مستحق قصاص بوده، از او پذیرفته نیست و قصاص از وی ساقط نمی‌شود (الشافعی، 1403ه‍، ج 6، ص 76)، ولی در رابطه با اولیاء دم، فقیهان اهل سنت در صورت استیفاء قصاص بدون حضور امام، اولیاء را مستحق تعزیر می‌دانند؛ شافعی در این باره می‌نویسد: کسی که بدون حضور امام اقدام به استیفاء قصاص کند، تعزیر می‌شود ولی در مورد مستحق قصاص، ضامن نمی‌باشد، اعم از اینکه در نفس باشد یا طرف. ماوردی در تحلیل حکم فوق می‌گوید: به دلیل اینکه اولا فقیهان در نحوه اقتصاص، اختلاف رأی دارند و ثانیا در استیفای قصاص احتمال تعدی هست، لازم است اقتصاص در حضور سلطان انجام شود تا از تعدی اولیاء ممانعت کند (الماوردی، 1414ه‍ ، ج 12، ص 192).
ابن قدامه حنبلی بعد از بیان نظر شافعی می‌نویسد: متحمل است که در استیفای قصاص نفس حضور سلطان را شرط ندانیم و سپس استناد به روایت نبوی می‌کند و علاوه بر آن می‌گوید: در اشتراط حضور سلطان، نیازمند دلیلی مانند نص یا اجماع یا قیاس هستیم که در مقام مفقود است. (ابن قدامه ، 1403هـ ، ج 9، ص 393).
علامه حلی در صورت مبادرت ولی دم به استیفاء قصاص بدون اذن امام اشاره به دو قول در ثبوت تعزیر و عدم آن می‌کند و خود نیز متمایل به لزوم اذن امام در استیفاء قصاص خاصه در قصاص اطراف می‌شود(الحلی، 1408هـ ، ج 3، ص 623) .
بنابراین، قتل مستحق قصاص توسط غیر ولی دم موجب ثبوت قصاص یا دیه است؛ اما برای ولی دم اجماع بر مهدور الدم بودن مستحق قصاص حاصل است، لکن در صورت عدم اذن امام در استیفاء قصاص به نظر می‌رسد مستفاد از آموزه‌های مشهور فقیهان شیعی و اهل سنت خاصه با توجه به مصادیق قبلی مانند، مرتد، باغی، زانی محصن از یک سو سیاست جنایی مبتنی بر تمایل به پاسخگویی و واکنش به بزه از طریق امام و حاکمیت اسلامی و عدم جواز دخالت مؤمنان در واکنش به بزه است. هرچند در صورت دخالت مؤمنان در عین قول به عدم ضمان به قصاص یا دیه، به دلیل فراهم نبودن شرایط قصاص، و نظریه حتمیت مجازات قتل مرتکبان جرایم خاص، ایشان را به دلیل عدم اخذ اذن از امام و دخالت در گسترة حقوق و وظایف حاکمیت اسلامی و واکنش به بزه، مستحق تعزیر می‌دانند .
از سوی دیگر ، مستفاد از این آموزه‌ها سیاست جنایی متمایل به واکنش مبنی بر عقلانیت مواجهه با بزه‌کار و ملاحظات مربوط وی است، نه واکنش‌های غریزی و ابتدایی منبعث از حس انتقام. لذا استدلال فقیهان شافعی در ضرورت اذن امام به مسأله امکان تعدی و تجاوز در استیفای قصاص از سوی ولی دم است (الماوردی، 1414 ، ج 12، ص 192). کلام مرحوم علامه نیز در تمایل به لزوم اذن امام، خاصه در قصاص اطراف، ناظر به همین مسأله است (الحلی، 1408ه‍ ، ج 3، ص 623).
بنابراین قول به تعزیر اولیاء دم در اقدام به استیفاء قصاص بدون حضور امام و طی مراحل دادرسی از محمل منطقی و اصولی برخوردار است ، خاصه اینکه در راستای خطوط کلی سیاست کلان جنایی اسلام است.
بنابراین با تأملات فقهی مبتنی بر فقه حکومتی در قاعدة «لا یبطل دم امرء مسلم» نتایج عقلی و منطقی حاصل از آن عبارت است از:
علاوه بر عدم امکان تخصیص قاعده و عدم خروج تخصیصی این عناوین از قاعده لا یبطل که قبلاً مورد بررسی واقع شد، از منابع چهارگانه فقهی نیز مهدور الدم مطلق بودن این عناوین قابل استخراج و تبیین عقلانی نیست.
بنابراین تحت هیچ شرایطی نمی‌توان تحقق عدالت کیفری و واکنش دفاعی کیفری به بزه را از انحصار دولت خارج کرد؛ بعبارت دیگر نباید الزام دولت به تأمین حق حیات فرد را نادیده گرفت.
البته تأکید بر این امر ضروری است که ما در صدد تبیین مجازاتهای مرتکبان ارتداد، سب النبی(ص) ، محاربه ، زنای محصنه و … نیستیم و وجود مجازاتهای حدی و غیر حدی قتل و اعدام برای مرتکبان جرایم فوق در گستره رسالت این تحقیق نیست و در استنباطات اصولی و عقلی تحقیق نیز دخیل نمی‌باشد؛ زیرا صرف نظر از اینکه واکنش کیفری به این رفتارهای مجرمانه از سوی دولت نیست، الزام دولت به حمایت از حق حیات این افراد بر طبق قاعده لا یبطل اجتناب ناپذیر است.
در خاتمه لازم است تذکر داده شود که این سلسله مباحث را بحث «تأثیر اعتقاد به مهدور الدم بودن مقتول و خطا در اعتقاد به ارتکاب قتل» و همچنین بحث «موارد الزام دولت به پرداخت دیه از بیت المال، به تبع تکلیف ناشی از حمایت از حق حیات فرد» کامل می کند که در فرصت مناسب به آن پرداخته خواهد شد.

ابن الحسن فخر المحققین، محمد، ایضاح الفوائد، قم، چاپخانه علمیه، 1387 ه‍
ابن عربی، محی الدین، احکام القرآن، بیروت، دارالفکر، بی‌تا
ابن قدامه، عبدالله، المغنی، بیروت، دارالکتب العربیه، 1403ه‍
ابن المکی، محمد، دروس، قم، جامعه المدرسین، 1412ه‍
الاردبیلی، احمد، مجمع الفائده و البرهان، قم، جامعه المدرسین، 1403هـ
الجبعی العاملی، زین الدین، الروضه البهیه فی شرح اللمعه الدمشقیه، قم، انتشارات داوری، 1410ه‍
همو، مسالک الافهام، قم، مؤسسه المعارف الاسلامیه، 1413 ه‍
الجصاص، احمد بن علی، احکام القران، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1415ه‍
جعفری لنگرودی، محمد، ترمینولوژی در حقوق، تهران، گنج دانش، 1378
الحر العاملی، محمد بن الحسن، وسائل الشیعه الی تحصیل مسائل الشریعه، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1968م
الحلی، حسن بن یوسف، تبصره المتعلمین، بیروت، انتشارات اعلمی، 1368
همو، قواعد الاحکام، قم، جامعه مدرسین، 1408ه‍
همو، مختلف الشیعه، قم، مؤسسه الامام الهادی، 1418ه‍
الحلی، جعفر بن الحسن، شرائع الاسلام، تهران، انتشارات استقلال، 1409 ه‍
الحلی، یحیی بن سعید، الجامع للشرائع، قم، مؤسسه سید الشهدا، 1405ه‍
الشافعی، محمد بن ادریس، الام، بیروت، دارالفکر للطباعه، 1403ه‍
الشربینی، محمد بن احمد، الاقناع، بیروت، دار المعرفه، بی‌تا
الصدوق، محمد بن علی، من لا یحضره الفقیه، قم، جامعه المدرسین، 1404ه‍
همو، الهدایه، قم، مؤسسه الامام الهادی، 1418 ه‍
الطباطبایی، سید علی، ریاض المسائل،‌قم، انتشارات الشهید، 1404ه‍
الطباطبایی، سید محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ‌بیروت، انتشارات اعلمی، 1391ه‍
الطبرسی، فضل بن الحسن، مجمع البیان، بیروت، انتشارات اعلمی،‌1415 ه‍
الطوسی،‌ محمد بن الحسن، التبیان، قم، مکتب الاعلام الاسلامی، 1409 ه‍
همو، تهذیب الاحکام، تهران، دار الکتب الاسلامیه، 1365
همو ، المبسوط، بیروت، المکتبه المرتضویه، 1378ه‍
العسقلانی، ابن حجر، سبل السلام، مصر، شرکه مکتبه البابی الحلبی، 1379 ه‍
العوده، عبدالقادر، التشریع الجنائی الاسلامی، بیروت، مؤسسه الرساله، 1992م
العیاشی، محمد بن مسعود، تفسیر العیاشی، طهران، مکتبه العلمیه، 1380ه‍
الفاضل الهندی، محمد بن الحسن، کشف اللثام، قم، جامعه المدرسین، 1415 ه‍
القرطبی، ابن رشد، الجامع لاحکام القران، بیروت، دارالفکر، 1414 ه‍
الماوردی، علی بن محمد، الحاوی الکبیر، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1414ه‍
المصطفوی الخمینی، امام روح الله، تحریر الوسیله، قم، جامعه مدرسین، 1370
المفید، محمد بن محمد، المقنعه، قم، جامعه مدرسین، بی‌تا
الموسوی الخویی، ابوالقاسم، مبانی تکمله المنهاج، نجف، المطبعه الآداب، 1976م

اسلام نظامى كامل و فراگير است كه به همه ابعاد زندگى بشر عنايت دارد. با نگاهى اجمالى و كلى به شريعت و قوانين انعطاف پذير اسلام و همه جانبه بودن آن وبرخوردارى‏اش از جزئيات و ريز قضايا، اين ويژگى و جامعيت به وضوح ديده مى‏شود. در حالى كه ساير اديان آسمانى و مكتب‏هاى غير آسمانى فاقد چنين ويژگى‏هايى‏هستند.
در آيه‏هاى قرآن كريم براين ويژگى‏ها تاكيد شده است:
... ونزلنا عليك الكتاب تبيانا لكل شي‏ء و هدى و رحمة و بشرى للمسلمين، ((219)) [اى پيامبر!] ما اين كتاب را براى تو فرستاديم تا حقيقت هر چيز را روشن كند وبراى مسلمانان هدايت و رحمت و بشارت باشد.
... و لتعلموا عدد السنين والحساب وكل شي‏ء فصلناه تفصيلا، ((220)) تا آن كه شمار سال‏ها و حساب اوقات را بدانيد و همه چيز را مفصل بيان كرديم.
... وهو الذي انزل اليكم الكتاب مفصلا... ((221)) او خدايى است كه كتابى چون قرآن را كه همه چيز در آن بيان شده است، به سوى شما فرستاد.
الف) در سخنان رسيده از پيامبر گرامى اسلام(ص) و اهل بيت آن حضرت نيز بر اين معنا و ويژگى تاكيد شده است، از جمله: در روايت معتبرى كه كلينى از امام صادق(ع)نقل كرده آمده است:
خداوند تبارك و تعالى همه چيز را در قرآن آورده است، به گونه‏اى كه به خدا سوگند از بيان هيچ يك از نيازهاى بشر فروگذار نكرده است و هيچ يك از بندگان او نمى‏تواندبگويد:
اى كاش اين مطلب در قرآن آمده بود مگر اين كه خداوند آن را در قرآن آورده باشد. ((222)) ب) امام صادق(ع) در حديث معتبر ديگر مى‏فرمايد: ما من شي‏ء الا وفيه كتاب وسنة، ((223)) درباره همه چيز سخنى در كتاب و سنت وارد شده است.
ج) درحديث ديگر نيز مى‏فرمايد: ما من امر يختلف فيه اثنان الا وله اصل في كتاب اللّه ولكن لاتبلغه عقول الرجال، ((224)) دو نفر درهيچ امرى با هم اختلاف نكنند مگراين كه دركتاب خدا حكم آن امر بيان‏شده باشد ولى عقل مردم به آن پى نمى‏برد.
تدوين مقررات كيفرى و حقوق جنايى يكى از مهم‏ترين ابعاد نظام اسلامى است، اين نظام درقوانين حقوقى خود همه جرايم را ياد آور شده و در سطوح مختلف، حدود وكيفرهاى گوناگونى وضع كرده است.
د) در صحيحه داود بن فرقد به نقل از پيامبر خدا(ص) در تاكيد براين جامعيت آمده است:
ان اللّه قد جعل لكل شي‏ء حدا وجعل لمن تعدى ذلك الحد حدا، ((225)) خداوند براى هر چيزى حد و مرزى قرار داده و براى هر كسى كه از آن مرزها پا فراتر نهد، حد [وكيفرى] مشخص كرده است.
ه) على بن حسين بن على بن رباط نيز در همين مورد درحديثى ديگر از امام صادق(ع) روايت كرده است:
پيامبر خدا(ص) فرمود: خداى بزرگ و بلند مرتبه براى هر چيز مرزى قرارداده است و براى هركس كه از اين مرزها تجاوز كند حدى [كيفرى] قرار داده است. ((226)) بر اين اساس مى‏توانيم از مجموع قوانين وارده، نظريه‏اى همه جانبه و كامل در خصوص جرايم و جنايات و كيفرها و حدود و احكام مترتب برآنها به دست آوريم.
درخور توجه است كه در نظام اسلامى مى‏توانيم جرايم را با عنايت به طبيعت، اهداف، پيامدها و كيفرهاى آنها، به پنج دسته تقسيم كنيم:
1. جرايم فتنه: جرايمى هستند كه شالوده‏هاى عقيدتى و سياسى نظام اسلامى را نشانه رود.
2. جرايم امنيت ملى: جرايمى مانند محاربه و افساد در زمين كه هدف آنها اخلال درنظام اجتماعى و روابط امنيتى و اقتصادى و اخلاقى در جامعه است.
3. جرايم سياسى: ارتكاب جرم بر ضد گروهى خاص از مسلمانان، به خطر انداختن حاكم اسلامى، تلاش براى تغيير حاكم اسلامى يا تغيير روش‏ها و التزامات و تصميمات‏و فرمان‏هاى او، از انواع جرايم سياسى شمرده مى‏شوند.
4. جرايم اجتماعى محدود: به جرايمى كه در اثر وقوع آن، پايگاه اخلاقى و بنيادهاى اجتماعى جامعه به طور محدود يا فردى صدمه ببيند، جرايم اجتماعى محدود گفته‏مى‏شود همچون زنا، دزدى، قذف و ميگسارى.
5. جرايم عادى يا شخصى: تجاوز به اشخاص و حقوق آنها جرايم عادى يا شخصى شمرده مى‏شود مانند جرايم مربوط به قصاص چون: قتل يا نقص عضو و، يا جرايم‏مربوط به ضمان چون: غصب.
دراين جا درباره دومين دسته از جرايم يعنى جرايم مربوط به امنيت اجتماعى و نظام، موسوم به «ارتكاب جرم برضد امنيت ملى‏» مانند محاربه از سه جهت بحث‏مى‏كنيم:
1. تشخيص موضوع حكم محاربه در پرتو قرآن كريم به ويژه آيه محاربه و روايات فقهى.
2. امكان بحث و بررسى در باره توسعه دايره موضوع و تكوين نظريه‏اى فراگير، به گونه‏اى كه همه جرايم مربوط به امنيت عمومى را شامل شود از قبيل آدم ربايى، تجارت‏مواد مخدر، بردگى سفيد (جرايم مربوط به فاحشه‏گرى و خريد و فروش زنان روسپى) و ديگر جرايم مشابه.
دراين بخش خواهيم كوشيد مصاديق اين گونه جرايم را متناسب با شرايط سياسى،اجتماعى، اخلاقى و اقتصادى عصر كنونى مشخص كنيم.
3. تشخيص حكم جرم محاربه و همچنين تشخيص حكم و نوع كيفرها و مجازات‏هاى مترتب بر جرايم مربوط به امنيت عمومى و اجتماعى و چگونگى تنفيذ و اجراى‏احكام مزبور.
تشخيص موضوع محاربه اين موضوع از چند جهت بررسى مى‏شود:
جهت اول: بحث در مدلول آيه زير است:
انما جزاء الذين يحاربون اللّه ورسوله ويسعون في الارض فسادا ان يقتلوا او يصلبوا او تقطع ايديهم وارجلهم من خلاف او ينفوا من الارض ذلك لهم خزى في الدنيا ولهم في‏الاخره عذاب عظيم، ((227)) كيفر آنان كه با خدا و رسول او به جنگ برخيزند و در زمين به فساد كوشند جز اين نباشد كه آنها را به قتل رسانده يا به صليب كشند يا دست وپايشان به خلاف ببرند (دست راست را با پاى چپ يا بالعكس) يا نفى بلد و تبعيد كنند.
اين ذلت وخوارى عذاب دنيوى آنهاست و درآخرت باز به عذابى بزرگ معذب‏خواهند بود.
دراين آيه، دو عنصر در موضوع حكم محاربه اخذ شده است:
محاربه با خدا و رسول اوو نيز افساد در زمين.
عنصر اول محاربه نخستين بخش آيه مورد بحث يعنى «انما جزاء الذين يحاربون اللّه ورسوله...» بيانگر دخالت عنصر محاربه در تحقق موضوع حكم آن است.
با مراجعه به فرهنگ‏هاى لغت و قرآن كريم مى‏توان به شناخت مفهوم لغوى واژه محاربه و مراد از آن پى برد.
«محارب‏» از ريشه «حرب‏» و معناى لغوى آن نقيض «سلم‏» يعنى آشتى است. بنابراين، واژه مزبور از نوعى مقاتله (كار زار) گرفته شده كه در آن از ابزار قدرت و زور استفاده‏مى‏شود.
براساس اين تعريف بين محاربه به معناى مقاتله، و منازعه به معناى خصومت و عداوت تفاوت قائل مى‏شويم.
زبيدى در تاج العروس گويد:
حرب در برابر سلم است و اين دو واژه نقيض يكديگرند. از اين رو به «قتال‏»، «حرب‏» گفته مى‏شود. براساس تحقيق سهيلى حقيقت معناى واژه «حرب‏» عبارت است از:
تيراندازى دو جانبه با خدنگ، پرتاب نيزه به سوى يكديگر، تاختن با شمشير بريكديگر، معانقه (گلاويز شدن) و كشتى گرفتن... ((228)) با نگاهى به تعريف‏ها و عناوين فوق روشن مى‏شود كه ويژگى استفاده از ابزار قدرت در اظهار خصومت و دشمنى در همه آنها وجود دارد گر چه در برخى، چون معانقه ومصارعه، از سلاح استفاده نمى‏شود.
بنابراين، استعمال واژه «حرب‏» در مواردى كه جنگ حقيقى و اعمال زور وجود نداشته باشد، استعمال مجازى و كنايه‏اى است، مانند استعمال واژه «حرب‏» به معناى دشمن‏در جمله «انا حرب لمن حاربنى‏» و به معناى محارب در جمله «فلان حرب فلان‏» و به معناى دشمن و محارب در جمله «فلان حرب لي‏» (فلانى دشمن و محارب من است،هرچند كه محاربش نباشد...). ((229)) بر اساس اين تعريف‏ها دربرخى از استعمالات واژه «حرب‏»، كارزار با اسلحه و ديگر ابزار آلات جنگى و قهرى، به مرحله فعليت نرسيده است ليكن دشمنى در اين گونه‏استعمال‏ها به منزله قتال و كارزار قرار گرفته است و كلام ابن منظور در جمله «فلان حرب لي، اي: عدو محارب و ان لم يكن محاربا» بيانگر همين استعمال است. ((230)) از اين رو در لسان لعرب، واژه «حرب‏» را در آيه «فاذنوا بحرب من اللّه ورسوله‏» به قتل تفسير كرده است.
آرى، او در تفسير آيه «... الذين يحاربون اللّه و رسوله‏»، اين واژه را به معصيت و نافرمانى تفسير كرده است، گويا چون وقوع جنگ حقيقى با خدا و پيامبر را نامعقول‏مى‏پنداشت كلمه «محاربه‏» را در آيه به معصيت تفسير كرد. ليكن ابن منظور وقتى كه‏به تعريف معناى محاربه از ديدگاه علما و مفسران مى‏پردازد، دوباره حرب را به قتال‏معنا مى‏كند و از عداوت و عصيان به استعمال سلاح و زور تعبير مى‏آورد.
اين معنا را مى‏توانيم در ساير استعمالات و مشتقات ماده «حرب‏» پيدا كنيم، مانند «حربه‏» به معناى زوبين يا نيزه كوتاه و «حرب‏» به معناى همه مالش به تاراج رفت و«حارب‏» به معناى مسلح.
محاربه در قرآن كريم «حرب‏» كه ريشه محاربه است، در شش جاى قرآن به كار رفته است. علاوه بر آيه محاربه ((231)) كه محور بحث ماست، در آيه‏هاى زير نيز به چشم مى‏خورد:
ي ايها الذين آمنوا اتقوا اللّه وذروا ما بقي من الربوا ان كنتم مومنين فان لم تفعلوا فاذنوا بحرب من اللّه ورسوله وان تبتم فلكم رووس اموالكم لاتظلمون ولاتظلمون، ((232)) اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد! از خدا بترسيد و ربا خوارى مكنيد اگر به راستى اهل ايمانيد. اگر ترك ربا نكرديد بدانيد كه به جنگ خدا و رسول او برخاسته‏ايد و اگر از اين‏كار پشيمان شديد اصل مال شما براى شماست به كسى ستم نكرده و ستمى نكشيده‏ايد.
وقالت اليهود يد اللّه مغلولة غلت ايديهم ولعنوا بما قالوا بل يداه مبسوطتان ينفق كيف يشاء وليزيدن كثيرا منهم ما انزل اليك من ربك طغيانا وكفرا والقينا بينهم العداوة والبغضءالى يوم القيامة كلما اوقدوا نارا للحرب اطفاها اللّه ويسعون في الارض فسادا واللّه لايحب المفسدين، ((233)) يهود گفتند: دست خدا بسته شد [و ديگر تغييرى در خلقت‏نمى‏دهد و چيزى از عدم او وجود نخواهد آمد.] به سبب اين گفتار دروغ دست آنها بسته و به لعن خدا گرفتار شدند، بلكه دو دست خدا (دست قدرت و رحمت) گشاده است‏و هرگونه بخواهد انفاق مى‏كند. قرآنى كه بر تو نازل شد بركفر و طغيان بسيارى از اهل كفر بيفزود و ما به كيفر آن تا قيامت آتش كينه و دشمنى را در ميان آنها برافروختيم.هرگاه براى جنگ با مسلمانان آتشى برافروزند خدا آن آتش را خاموش سازد و آنها در روى زمين به فساد مى‏كوشند. [ستم درباره ضعيفان و حقوق ناتوانان و اطاعت‏شهوت و غضب مى‏كنند.] خدا هرگزمردم ستمكار مفسد را دوست نمى‏دارد.
فاما تثقفنهم في الحرب فشردبهم من خلفهم لعلهم يذكرون واما تخافن من قوم خيانة فانبذ اليهم على سوآء ان اللّه لايحب الخئنين، ((234)) [اى رسول ما!] [مردم بدعهد پيمان شكن] چون با آنان به كارزار مشغول شوى تهديد و مجازات و اندرز، آنان و پيروانشان را پراكنده ساز. باشد كه متوجه زشتى نقض عهد شوند. يا چنانچه ازخيانتكارى گروهى از معاندين خود مى‏ترسى دراين صورت تو نيز با حفظ عدل و درستى عهد آنها را نقض كن [تا تكليف خود را با تو بدانند و با وجود خيانتكارى آنهافريب و خيانتى از طرف تو به آنها نرسد] كه خدا خيانتكاران را دوست ندارد.
والذين اتخذوا مسجدا ضرارا وكفرا وتفريقا بين المومنين وارصادا لمن حارب اللّه ورسوله من قبل وليحلفن ان اردنا الا الحسنى واللّه يشهد انهم لكاذبون، ((235)) آن مردم‏منافقى كه مسجدى براى زيان به اسلام برپا كردند [تا مردم به مسجد پيغمبر و نماز او حاضر نشوند] و مقصودشان كفر و عناد و تفرقه بين مسلمانان و مساعدت با دشمنان‏ديرينه خدا و رسول بود و با اين همه، قسم‏هاى موكد يادمى‏كنند كه ما هيچ قصدى جز قصد خير و توسعه اسلام نداريم. خدا گواهى مى‏دهد كه محققا دروغ مى‏گويند.
فاذا لقيتم الذين كفروا فضرب الرقاب حتى اذا اثخنتموهم فشدوا الوثاق فاما منا بعد واما فدآء حتى تضع الحرب اوزارها ذلك ولو يشء اللّه لانتصر منهم ولكن ليبلوا بعضكم‏ببعض والذين قتلوا في سبيل اللّه فلن يضل اعمالهم، ((236)) شما مومنان چون [در ميدان جنگ] با كافران روبه‏رو شويد بايد [شجاعانه] آنها را گردن زنيد تا آن گاه كه‏از خونريزى بسيار، دشمن را از پا درآوريد [و به كلى مغلوب وتسليم سازيد] پس از آن اسيران جنگ را محكم به بند كشيد تا بعدا آنها را آزاد گردانيد يا فدا گيريد تازمانى كه سختى‏هاى جنگ فروكش كند (يعنى تا كافران تسليم شوند و جنگ خاتمه يابد و يا تا همه ايمان آرند و جنگ از جهان برافتد) اين حكم فعلى است و اگر خدامى‏خواست خود از كافران انتقام مى‏كشيد [و همه را بدون جنگ شما هلاك مى‏كرد] ليكن [خدا با اين جنگ بين كفر و ايمان] مردم را توسط يكديگر مى‏آزمايد و آنان‏كه در راه خدا كشته شدند هرگز خداوند رنج و اعمالشان را ضايع نگرداند.
با نگاهى كلى و اجمالى به تفسير اين آيات در مى‏يابيم كه مصداق متيقن ماده «حرب‏» رويارويى و مقاومت قهر آميز و مسلحانه در برابر خدا و پيامبر است.
نكات زير نيز مويد برداشت و تفسير ياد شده است:
الف) استعمال واضح واژه «حرب‏» در رويارويى مسلحانه در آيه‏هاى 64 از سوره مائده و 57 از سوره انفال و چهار از سوره محمد(ص).
ب) قرارگرفتن واژه «تشريد» (پراكنده كردن دشمنان حربى و پيروانشان) دركنار واژه «حرب‏» در آيه 57 از سوره انفال.
در خور توجه است كه در دلالت و ظهور واژه حرب بر كارزار مسلحانه فرق نمى‏كند كه الف و لام موجود در آن الف و لام عهد باشد يا الف و لام جنس.
ج) ذكر پيمان شكنى دشمنان خدا و مسلمانان در آيات قبل از آيه 57 سوره انفال. ((237)) د) فرمان خدا به مسلمانان درباره جمع آورى نيرو و اسلحه به منظور ايجاد ترس در صفوف دشمنان در آيات پس از آيه 57 سوره انفال. ((238)) ه) كنار هم قرار گرفتن اصطلاحات «فضرب الرقاب‏» (زدن گردن‏ها)، «اثخان فى القتل‏» (زياده روى در خونريزى)، «تشديد الوثاق‏» (سختگيرى نسبت به اسيران جنگى وساير موارد مشابه در آيه چهار سوره محمد.
و) تعبير «ايقاد النار» (برافروختن آتش جنگ در سوره مائده كه برجنگ و كارزار واقعى ظهور دارد.
ز) علاوه بر موارد فوق مفسران گفته‏اند: آيات مذكور در باره جنگ‏هايى است كه بين پيامبر(ص) و يهوديان مدينه (از اهل كتاب) رخ داده است مانند جنگ‏هاى آن‏حضرت‏با طوايف بنى نظير، بنى قينقاع، بنى قريضه و ديگر طوايف.
ح) مفسران در باره آيه ربا از سوره بقره، گفته‏اند: اين آيه ربا خوارانى را كه پس از فتح طائف، رباهاى باقى مانده از عهد جاهليت را همچنان از بدهكاران خود طلب‏مى‏كردند، تهديد به جنگ و استفاده از زور مى‏كند.
براساس روايت مقاتل، اين آيه در باره چهار برادر از اهل ثقيف (به نام‏هاى مسعود، عبد يا ليل، حبيب و ربيعه فرزندان عمروبن عميربن عوف ثقفى) نازل شده است زيرااينان به بنى مغيره وام مى‏دادند و ربا مى‏گرفتند. پس از آن كه پيامبر به طائف وارد شد و با مردم ثقيف صلح كرد، اين برادران اسلام آوردند و طلب باقى مانده از رباى خود رااز بنى مغيره درخواست كردند و براى رفع اختلاف خود نزد عتاب بن اسيد كارگزار رسول خدا در مكه رفتند. عتاب قضيه را براى پيامبر نوشت وخداوند در پاسخ به آنان،آيه مزبور را نازل كرد.
درشان نزول آيه مزبور نيز گفته‏اند: كه عباس و خالد بن وليد در زمان جاهليت با هم شريك بودند و معاملات ربوى با فرزندان عمروبن عمير از قبيله ثقيف‏داشتند و پس ازاسلام باقى مانده رباهاى قبلى را از ايشان مطالبه مى‏كردند كه آيه مذكور در اين مورد نازل شده است. ((239)) ط) همه مفسران در تفسير آيه مسجد ضرار از سوره توبه، گفته‏اند: منظور از «من‏» در آيه «وارصادا لمن حارب اللّه ورسوله من قبل...» ابوعامر راهب است كه قبل ازآن بارسول خدا به محاربه و كارزار برخاست و در برانگيختن احزاب بر ضد پيامبر نقش زيادى داشت. ابوعامر پس از فتح مكه به طائف گريخت و پس از فتح طائف و اسلام‏آوردن اهل آن، به روم گريخت و نصرانى شد.
ابو عامر با نوشتن نامه‏اى به منافقان، از آنها خواست كه به ساختن مسجد برخيزند و براى جنگ و قيام بر ضد پيامبر، خود را آماده كنند واز سوى ديگر خود نيز نزد قيصر آپادشاه روم رفت تا او را به جنگ عليه مدينه و بيرون راندن پيامبر(ص) از اين شهر، تشويق و ترغيب كند. ((240)) در تفسير آيه مورد بحث (آيه محاربه) مفسران در شان نزول آن و به عبارت ديگر، در تشخيص حادثه‏اى كه سبب نازل شدن اين آيه شده است، اختلاف كرده و سه احتمال‏ذكر كرده‏اند:
احتمال نخست اين آيه در باره اهل كتاب نازل شده كه پيمان شكستند و به فساد و تباهى در زمين پرداختند. ابن جرير طبرى (در تفسير كبير) اين مطلب را از ابن عباس‏آورده است.
اگر چه طبرى از ضحاك در برخى از نصوص روايت ((241)) كرده است كه اين قوم راهزنى هم مى‏كردند.
احتمال دوم ابو داود و نسايى از قول ابن عباس، و طبرى از قول حسن بصرى وعكرمه گفته‏اند: اين آيه در باره عموم مشركان نازل شده است و شامل مسلمانان نمى‏شود. ((241)) احتمال سوم بيشتر مفسران گفته‏اند كه اين آيه درباره قومى تازه مسلمان نازل‏شده كه بر شتران جمع‏آورى شده از زكات يورش بردند و ساربانان را كشتند و شتران را به‏تاراج بردند. فقها نيز اين قول را برگزيدند.
ظاهر همه احتمالات مزبور نشان مى‏دهد كه مخالفت و عصيان همراه با استفاده اززور درمفهوم محاربه اخذ شده است به استثناى روايت طبرى از ابن عباس كه مطلق است‏و شامل غير كارزار نيز مى‏شود زيرا پيمان شكنى و فساد در زمين با قتال و كارزار و به كار بردن اسلحه و زور ملازم نيست، بلكه با عصيان و محاربه معنوى هم تحقق‏مى‏يابد. ما اين مطلب را به روشنى در دومين ركن از اركان محاربه بيان خواهيم كرد. اگر چه احتمال دارد كه مراد اين روايت اشاره به فعاليت‏ها و اقدامات يهوديان درمحاربه با پيامبر(ص) باشد.
در مقابل آن همه نصوص و فتاوا كه بر بودن عنصر «زور و نيروى مادى‏» در محاربه تاكيد دارد علاوه بر مدلول لغوى ماده «محاربه‏» كه ذكر آن گذشت، نمى‏توان به روايت‏طبرى اعتماد كرد.
چكيده استنادات درباره ادعاى اطلاق آيه مورد بحث، به گونه‏اى كه مطلق خصومت و منازعه معنوى با خدا و رسولش را شامل شود، عبارت است از:
الف) بنابرآنچه از لسان العرب در تفسير جمله «فلان محارب لي‏» ذكر كرديم يعنى، «فلانى دشمن محارب من است هر چند محاربه‏اى در كار نباشد» مفهوم «محاربه‏» درلغت،گاه در مجرد «خصومت‏» به كار مى‏رود و اين معنا اگر چه مجازى است، اما در زبان عربى استعمال شده است. و مى‏دانيم كه در قرآن كريم، استعمالات مجازى، فراوان‏يافت مى‏شود. بنابراين، احتمال دارد كه مراد قرآن، معناى مجازى آن باشد و شايد مناسب ترين معنا باشد، چنان كه برخى درهنگام نسبت دادن محاربه به خداوند همين‏معنا را برگزيده‏اند.
ب) گفته شد كه برخى چون ابن منظور محاربه مذكور در آيه رابر مجرد معصيت و نا فرمانى حمل كرده‏اند و فاضل جواد در تفسير خود در تاييد همين معنا گفته است:احتمال دارد محاربه با خدا و رسولش مراد باشد به اين اعتبار كه به نهى خدا و رسول ازمحاربه، گوش ندادند و گويى عدم اطاعت از نهى خدا و رسول، نوعى محاربه ورويارويى با آنها تلقى شده است.
از ديگر سو، چون عنوان محاربه در عرف، برمجرد معصيت و نافرمانى صدق نمى‏كند با اين توجيه كه گاه بروز اين عمل ناشى از ضعف و جهالت و نادانى است و درحقيقت مرتكب شونده، تمرد و نافرمانى يا دشمنى و خصومت با خدا را قصد نكرده است پس مراد از خصومت با خداى متعال بايد به گونه‏اى باشد كه بر اصرار يا تمرد واستمرار دلالت كند مانند آن كه عصيان تكرار شود يا با نپذيرفتن حكم شرع يا نپذيرفتن فرمان پيامبر يا امام همراه باشد.
ج) در روايتى از ابن عباس با قطع نظر از صحت يا سقم آن محاربه، مصداق نقض عهد و پيمان شكنى تفسير شده است.
بنابراين مى‏توان با استفاده از روايت مزبور،محاربه را بر چنين مصداقى تطبيق داد و مفهوم آن را شامل چنين مصداقى دانست.
ليكن نكات مزبور به تنهايى براى برگرداندن مفهوم محاربه از معناى لغوى و حقيقى آن به معنايى ديگر كافى نيست. به ويژه اين كه در تفسير آيات گذشته ذكر شد كه اين‏ماده در مواردى استعمال شده است كه عصيان و نافرمانى همراه با توسل به زور (مبارزه مسلحانه) باشد.
عنصر دوم فساد در زمين از جمله «ويسعون في الارض فسادا» در آيه محاربه برداشت مى‏شود كه ايجاد فساد وتباهى در زمين دومين عنصر درموضوع حكم محاربه است.
در آغاز بايد معناى فساد در زمين را تبيين كنيم آن گاه از رابطه اين عنصر با موضوع جرم محاربه، سخن خواهيم گفت.
بحث اول مفهوم «فساد در زمين‏» الف) تعريف لغوى: درقاموس آمده است:
«فسد» ضد صلح و«الفساد» اخذ المال ظلما والجدب و«تفاسدوا» قطعوا الارحام، ((243)) «فسد» ضد «صلح‏» است و فساد يعنى گرفتن مال از روى ظلم... «تفاسدوا» يعنى‏قطع رحم كردند.
ابن منظور در لسان العرب گويد:
«فساد» نقيض صلاح است و«تفاسدوا القوم‏» يعنى به هم ديگر پشت كرده و قطع رحم كردند. و بنا به گفته زجاج واژه «فساد» درآيه «ظهر الفساد في البر والبحر» به معناى‏خشكى و بى حاصلى زمين، و قحط‏ى دردريا يعنى رواج قحط‏ى درشهرهاى كناره رودخانه‏هاست. ((244)) راغب در مفردات خود مى‏نويسد:
«فساد» يعنى خارج شدن چيزى از حالت اعتدال و فرق نمى‏كند اين عدم تعادل اندك باشد يا بسيار و صلاح ضد فساد است و واژه «فساد» در روح و روان و جسم و چيزهاى‏نامتعادل استعمال مى‏شود. خداوند فرموده است: «لفسدت السماوات والارض‏» و «لو كان فيهما آلهة الا اللّه لفسدتا» و «ظهر الفساد في البر والبحر». ((245)) در تاج العروس آمده است:
شيخ ما گفت: عبارات آنان در باره معناى «فساد» با هم اختلاف دارد، قول ضعيفى گفته است: «فسدالشى‏ء» يعنى باطل و نابود شد، و نيز يعنى تغيير كرد. بيشتر مفسران‏«فساد» مذكور در آيه «لو كان فيهما آلهة الا اللّه لفسدتا» را بر معناى اول حمل كرده‏اند. زجاج «فساد» مذكور در آيه «ظهر الفساد في البر والبحر» را به بى حاصلى و خشكى‏بيابان‏ها و قحط‏ى دريا به معناى قحط‏ى در شهرهاى مشرف بر نهرها و رودخانه‏ها) تفسير كرده است ((246)) .
در معجم الفاظ القرآن الكريم پس از ذكر ماده فساد و مشتقات قرآنى آن، آمده است:
بى حاصلى بيابان‏ها و رواج قحط‏ى در دريا، فساد مادى است و فساد معنوى نقيض صلاح مى‏باشد. ((247)) ب) فساد در زمين از ديدگاه قرآن كريم: عبارت «الفساد في الارض‏» در قرآن كريم‏فراوان وارد شده و در غالب آنها در معانى زير ظهور دارد:
بر هم زدن نظم و امنيت اجتماعى، تلاش براى خنثى و بى اثر كردن نظام و مقررات اجتماعى، تغيير و تخريب نظام، تباهى و فساد در نظام هستى، مانند آيه:
ولو اتبع الحق اهوآء هم لفسدت السماوات والارض...، ((248)) اگر حق تابع هواى نفس آنان شود آسمان‏ها و زمين فاسد خواهد شد...
همچنين ممكن است در بسيارى از آيات قرآن، مراد از فساد در روى زمين به تباهى كشاندن و برهم زدن نظم اجتماعى باشد كه در پى آن نظام هستى (در بعد مادى) نيزفاسد و تباه مى‏شود.
در اين جا به مصاديقى از فساد به معناى برهم زدن نظام اجتماعى كه در قرآن آمده است، اشاره مى‏كنيم:
1. فعاليت‏هاى دشمنان داخلى از جمله منافقان بر ضد نظام كه آيه «واذا قيل لهم لاتفسدوا في الارض قالوا انما نحن مصلحون‏» ((249)) ، چون (مومنان) به آنان (منافقين)بگويند در زمين فساد نكنيد پاسخ دهند كه ما اصلاح كننده هستيم، به اين مطلب اشاره دارد.
2. اقدامات فساد بر انگيز مترفان و عافيت طلبان مانند داستان قارون كه آيه «ولا تبغ الفساد في الارض...» ((250)) ،... و بر روى زمين فتنه و فساد برميانگيز... بيانگر آن‏است.
3. اقدامات ستمگرانه و مهلكانه ءطاغوتيان و شاهان ستمگر كه در دو آيه زير به آن اشاره شده است:
قالت ان الملوك اذا دخلوا قريه افسدوها... ((251)) ، پادشاهان چون به ديار و كشورى درآيند (حمله برند) آن را فاسد (ويران) سازند...
واذا تولى سعى في الارض ليفسد فيها ويهلك الحرث والنسل...
، چون از حضور تو دور شود (و قدرت يابد) كارش ((252)) فتنه و فساد است، بكوشد تا حاصل خلق به بادفنا دهد و نسل بشر را قطع كند.
4. آثار و پيامدهاى مترتب برعدم التزام نسبت به نظام و تمرد از احكام شرعى كه مفاد آيه «ظهر الفساد في البر والبحر بما كسبت ايدي الناس ليذيقهم بعض الذي عملوالعلهم يرجعون‏» ، به سبب كردار خود مردم فساد و تباهى در زمين و ((253)) درياپديدار گشت تا ما هم كيفر بعضى كردارشان را به آنها بچشانيم تا شايد باز گردند (به خودآيند)، بيانگر همين پيامدهاست.
5. تسليم در برابر طاغوت‏ها و عدم ايستادگى در برابر آنان، كه آيات زير بر همين معنا دلالت دارد:
... ولولا دفع اللّه الناس بعضهم ببعض لفسدت الارض ((254)) ...، ...و اگر خدا برخى از مردم را در مقابل بعضى ديگر بر نمى‏انگيخت فساد روى زمين را فرا مى‏گرفت...
... الا تفعلوه تكن فتنة في الارض وفساد كبير ((255)) ، ...و شما مسلمانان اگر آنچه را كه خدا دستور داده بكار نبنديد بدون شك فتنه و فسادى بزرگ روى زمين را فراخواهد گرفت.
... لتفسدن فى الارض مرتين... ((256)) ، ...شما بنى اسرائيل دوبار به طور حتم در زمين فساد و خونريزى مى ‏كنيد.
از اين آيات و آيات مشابه، فهميده مى شود كه فساد در زمين تنها بر وقوع فساد در تباهى در زمين اطلاق نمى شود، بلكه بر انجام فعاليت هايى دلالت مى كند كه بر ضد نظام به هدف برهم زدن نظم سياسى يا اجتماعى آن يا ايستادگى در برابر عدالت و حق به طور گسترده از نظر كمى و كيفى صورت پذيرد به گونه اى كه نظام حكومتى را درمعرض تهديد قرار دهد يا ضرر مادى و همگانى بر جامعه وارد كند. اين معنا از عموم «في الارض» دانسته مى شود و عموم و شمول مزبور معنايى دامنه دارتر از معناى ظرفى دارد و همه گستره گيتى و زمين در آن لحاظ شده است.
مطلب مزبور از مراجعه به سخنان مفسران درمورد آيات مربوط به فساد در زمين استفاده مى شود با اين كه برخى از آنان گاه دايره شموليت را تنگ كرده و آن را بر مصداق مشخصى از مصاديق و موارد نزول حمل كرده اند.

آيا جمله «...ويسعون في الارض فسادا... ((257))، و آنها برروى زمين به فساد كارى مى كوشند...، بيانگر عنصر ديگرى است كه در موضوع حكم جرم محاربه اخذ شده است يا مضمون وطبيعت محاربه با خدا و رسولش را بيان مى كند؟ چرا كه محاربه با خدا و رسول به دو شكل تحقق مى يابد: گاه مستقيم مانند مبارزه و محاربه مادى و معنوى كافران و مشركان با اسلام و دين وپيامبر، و گاه غير مستقيم (از ديدگاه عرف) مانند اخلال در عدالت و سازندگى و مصالح اجتماعى جامعه كه اين نيز به زيان هاى معنوى يامادى منتهى مى شود.
قرآن از نوع دوم محاربه به «الافساد في الارض» ياد كرده است. اگر چه عرف آن را رويارويى و محاربه با خدا نمى شمارد زيرا به نظر عرف اين قسم از محاربه بر ضد نظام اجتماعى است ولى قرآن كريم از آن به عنوان محاربه با خدا و رسولش ياد كرده است. درست است كه نوع اول محاربه در نهايت به فساد و تباهى منتهى مى شود و براندازى نظام و خرابى اوضاع اجتماعى را به دنبال دارد، ليكن به طور مستقيم فساد در زمين شمرده نمى شود بلكه فساد در زمين از لوازم و پيامدهاى آن است.
بنابراين كفر و شرك و انكار وحى و نبوت به خودى خود اگر چه فسادى است بزرگ، ولى از مصاديق فساد در زمين شمرده نمى شود شايد در آيه «...الا تفعلوه تكن فتنة في الارض و فساد كبير»، ((251)) شما مسلمانان اگر دستور خدا را به كار نبنديد بى شك فتنه و فساد بزرگ زمين را فراخواهد گرفت، كه ممنوعيت دوست داشتن كفار راتوجيه مى كند، به همين تفاوت درمعنا عنايت شده است زيرا مفروض آيه بنابر دلالت ابتداى آن والذين كفروا بعضهم اولياء بعض اين است كه اگر برپايى نظام اجتماعى برپايه ولاء و باور الهى نباشد دو زيان و خسارت مهم متوجه جامعه بشريت مى شود:
1. فتنه در زمين و فاسد شدن عقيده مردم به طور عام كه اين به طور مستقيم محاربه با خدا شمرده مى شود.
2. فساد بزرگ در زمين و وارد كردن زيان و خسارت به مصالح مردم.
از دو مطلب فوق استفاده مى شودكه فتنه از حيث مفهوم و مضمون با فساد در زمين فرق دارد اگر چه در تاثير و نتيجه، نوعى ملازمه بين آن دو وجود دارد.
قرآن كريم هر يك از دو ضرر و زيان ناشى از ترك كارزار را در دو آيه به طور جداگانه متذكر شده است:
... ولولا دفع الله الناس بعضهم ببعض لفسدت الارض...((259)) ... ولو لا دفع الله الناس بعضهم ببعض لهدمت صوامع وبيع صلوات ومساجد يذكر فيها اسم الله كثيرا ولينصرن الله من ينصره... ((260))،
اگر خدا [با رخصت جنگ] شر بعضى از مردم را به بعض ديگر دفع نكند صومعه ها و دير وكنشت ها و مساجدى كه در آن نماز و ذكر خدا بسيار مى شود همه خراب وويران مى شد و هر كه خدا را يارى كند البته خدا او را يارى خواهد كرد.
در آيه اول ضرر فساد در زمين و در آيه دوم ضرر فتنه و تغيير دين آمده است.
آيه «اني اخاف ان يبدل دينكم او ان يظهر في الارض الفساد» ((261)) كه از زبان فرعون درمقام متهم كردن موسى(ع) آمده است نيز به همين تقسيم و تفكيك به روشنى اشاره دارد. حرف عطف او دراين آيه برتعدد و تقسيم ظهور دارد.
بنابر همين احتمال كه برخى از قرائن گذشته آن را تاييد مى كند محور موضوع آيه محاربه، فساد در زمين است و ذكر محاربه با خدا و رسول، يا به منزله ايجاد آمادگى ذهنى و روانى براى بيان بزرگى خطر فساد در زمين است و يا بيانگر ويژگى ديگرى است و اين ويژگى چنان كه ازمفهوم لغوى و قرآنى محاربه فهميده مى شود، اين است كه فساد مزبور همراه با اعمال زور باشد.
درخور توجه است كه از واژه «افساد» در آيه، فعليت افساد اراده نشده است بلكه غرض از آن، كوشش و تلاش براى ايجاد فساد است، هر چند به مرحله فعليت نرسيده باشد،عبارت «...ويسعون في الارض فسادا...» برهمين معنا دلالت دارد.
درچكيده و جمع بندى بحث هاى گذشته در باره آيه شريفه مى توان گفت كه اين آيه در صدد بيان حكم تلاش براى فساد در زمين است كه به صفت و عنوان محاربه با خدا ورسولش متصف شده است. اين امر به دو صورت پديدار مى شود:
سعى و تلاش براى رواج فساد عمومى با توسل به زور انجام گيرد يا دامنه فساد به اندازه اى گسترده است كه عنوان و صفت محاربه با خدا و رسولش از آن انتزاع مى شود.
جهت دوم: موضوع حد محاربه در روايات
از پيامبر گرامى اسلام و خاندان عصمت و طهارت(ع) روايات بسيارى در باره تشخيص موضوع حد محاربه يا امور دخيل در تشخيص آن، آمده است.
شيخ حر عاملى (ره) دركتاب وسائل الشيعه سى روايت را در اين باره ذكر كرده است. در اين جا به ذكر رواياتى مى پردازيم كه مى توان به آنها استدلال كرد و نتيجه آن پيداكردن تصويرى كلى، در باره تشخيص موضوع حكم محاربه است:
1. عن ضريس، عن ابى جعفر(ع) قال: من حمل السلاح بالليل فهو محارب الا ان يكون رجلا ليس من اهل الريبة، ((262)) كسى كه شبانگاه اسلحه بردارد محارب است مگر اين كه از اهل ريبه و فساد نباشد.
2. عن سورة بن كليب قال: قلت لابي عبدالله(ع) رجل...((263)) (ادامه از مجله الفكر الاسلامى ش 5، ص 58).
سورة بن كليب روايت كرده است: به امام صادق(ع) عرض كردم: مردى به قصد مسجد يا برآوردن حاجتى ديگر از خانه اش بيرون مى رود. مردى ديگر به او برمى خورد وتعقيبش مى كند سپس او را مى زند و لباسش را مى ستاند امام(ع) پرسيد: شما اين عمل را چه مى ناميد؟ جواب دادم: مى گويند: اين كار، فسادى آشكار است ولى محارب فقط در سرزمين مشركان مصداق دارد. امام(ع) پرسيد: حرمت دارالاسلام بيشتر است يا دارالشرك؟ عرض كردم: دار الاسلام. امام(ع) فرمود: اين گروه از مصاديق آيه «انماجزاء الذين يحاربون الله ورسوله...» هستند.
3. عن جابر عن ابى جعفر(ع) قال: من اشار بحديده في مصر قطعت يده، ومن ضرب بها قتل، ((264))
امام محمد باقر به روايت جابر گفته است: كسى كه در شهر، با سلاح تهديد كند دستش قطع مى شود و اگر با اين ابزار كسى را بزند كشته مى شود.
4. عن علي بن جعفر عن اخيه موسى بن جعفر(ع) قال: سالته عن رجل شهر الى صاحبه بالرمح والسكين، فقال: ان كان يلعب فلا باس، ((265))
على بن جعفر روايت كرده است: درباره حكم مردى كه به سوى دوستش نيزه و چاقو كشيده بود، از برادرم امام موسى بن جعفر(ع) پرسيدم. امام پاسخ داد: اگر بازى مى كرد اشكال ندارد.
5. عن ابي جعفر عن على(ع): في رجل اقبل بنار فاشعلها في دار قوم فاحترقت واحترق متاعهم، انه يغرم قيمة الدار وما فيها، ثم يقتل، ((266)) حضرت على(ع) درباره مردى كه خانه و اثاث قومى را به آتش كشيده و سوزانده بود اين گونه حكم كرد: غرامت خانه و محتويات آن از او گرفته شود آن گاه كشته شود.
6. عن منصور عن ابي عبدالله(ع) قال: اللص محارب لله ولرسوله فاقتلوه، فما دخل عليك فعلي. ((267)) امام صادق(ع) به روايت منصور فرمود: دزد، محارب با خدا ورسولش است، پس او رابكشيد اين كار هر گناهى داشته باشد با من.
7. عن ابى جعفر(ع) قال: اذا دخل عليك اللص يريد اهلك ومالك فان استطعت ان تبدره وتضربه فابدره واضرب، و قال: اللص محارب لله ولرسوله فاقتله، فما منك منه فهوعلي.((268))
امام محمد باقر(ع) فرمود: اگر دزد به قصد خانواده و مالت بر تو وارد شود اگرتوانستى براو پيشدستى كنى و او را بزنى، پيشدستى كن و بزن. دزد، محارب باخدا و رسولش است، پس او را بكشيد. اين كار هر گناهى داشته باشد با من.
8. عن محمد بن مسلم عن ابى جعفر(ع) قال: من شهر السلاح في مصر من الامصار فعقر اقتص منه ونفي من تلك البلد، ومن شهر السلاح في مصر من الامصار وضرب وعقرواخذ المال ولم يقتل فهو محارب، فجزاءه جزاء المحارب وامره الى الامام ان شاء قتله وصلبه، وان شاء قطع يده ورجله. قال: وان ضرب وقتل واخذ المال فعلى الامام ان يقطع يده اليمنى بالسرقه ثم يدفعه الى اولياء المقتول فيتبعونه بالمال ثم يقتلونه، ((269))
امام محمد باقر(ع) به روايت محمد بن مسلم فرمود: كسى كه در شهرى اسلحه بكشد و كسى را زخمى كند قصاص شود و از آن شهر تبعيد شود و كسى كه در شهرى اسلحه بكشد و كسى را بزند و زخمى كند و مال بستاند ولى كسى را نكشد محارب است و مثل محارب مجازات مى شود و سرنوشت او به امام واگذار مى شود امام اگر بخواهد او را مى كشد و سپس به صليبش مى كشد يا دست و پاى او را از چپ و راست قطع مى كند. اگر اسلحه كشد و بزند و بكشد و مال ستاند، امام بايد به جرم دزدى دست راست او را قطع كند آن گاه او را به اولياء مقتول تحويل دهد تا پس از باز پس گرفتن مال خود، او را بكشند.
9. عن عبيدالله المدائنى عن ابي الحسن الرضا(ع) قال: سئل عن قول الله عزوجل: «انما جزاء الذين يحاربون الله ورسوله ويسعون في الارض فسادا الاية، فما الذي اذا فعله استوجب واحدة من هذه الاربع؟ اذا حارب الله ورسوله وسعى في الارض فسادا فقتل قتل به، وان قتل واخذ المال قتل وصلب، وان اخذ المال ولم يقتل قطعت يده ورجله من خلاف، وان شهر السيف وحارب الله ورسوله وسعى في الارض فسادا ولم يقتل ولم ياخذ المال نفي من الارض، الحديث. ((270))
درباره آيه «انما جزاء الذين يحاربون اللهورسوله ويسعون في الارض فسادا...» از امام رضا(ع) پرسيدند: آدمى در صورت اقدام به چه كارهايى مستوجب يكى از كيفرهاى چهارگانه [مذكور در آيه] مى شود؟ امام پاسخ داد: اگر با خدا و رسولش محاربه و در زمين فساد كند و كسى را بكشد، كشته شود و اگر كسى را بكشد و مال بستاند او را بكشند و به صليبش كشند و اگر مال ستاند وكسى را نكشد، يك دست و يك پاى او رااز چپ و راست ببرند و اگر شمشير كشد و با خدا و رسولش به محاربه برخيزد و در روى زمين فساد كند ولى كسى را نكشد و مال نستاند از ديارش تبعيد شود.
10.عن عبيد بن بشر الخثعمي قال: سالت ابا عبدالله(ع) عن قاطع الطريق و قلت: الناس يقولون: ان الامام فيه مخير اى شي ء شاء صنع، قال: ليس اى شي ء شاء صنع ولكنه يصنع بهم على قدر جنايتهم من قطع الطريق فقتل واخذ المال قطعت يده ورجله وصلب، ومن قطع الريق فقتل ولم ياخذ المال قتل، ومن قطع الطريق فاخذ المال ولم يقتل قطعت يده ورجله، و من قطع الطريق فلم ياخذ مالا ولم يقتل نفى من الارض.((271))
عبيد بن بشر خثعمى روايت كرده است: درباره [كيفر] راهزن به امام صادق(ع) عرض كردم: مردم مى گويند: تعيين نوع كيفر راهزن از اختيارات امام است و او هر گونه بخواهد راهزن را به كيفر مى رساند. امام(ع) پاسخ داد: اين گونه نيست كه امام هر چه بخواهد انجام دهد، ولى مجرمان را به اندازه جنايتشان مجازات مى كند، [يعنى] هر كه راهزنى كند در صورتى كه كسى را بكشد و مال بستاند يك دست و يك پايش را [از چپ و راست] ببرند سپس به صليبش كشند و هركه راهزنى كند در صورتى كه كسى را بكشد ولى مال نستاند [فقط] كشته شود و هركه راهزنى كند در صورتى كه مال نستاند و كسى را نكشد از ديارش تبعيد شود.
11. محمد بن المسعود العياشي في تفسيره عن احمد بن الفضل الخاقاني من آل رزين قال: قطع الطريق بحلولا على السابلة من الحجاج وغيرهم وافلت القطاع الى ان قال:وطلبهم العامل حتى ظفر بهم ثم كتب بذلك الى المعتصم فجمع الفقهاء وابن ابي داود ثم سال الاخرين عن الحكم فيهم وابوجعفر محمد بن علي الرضا(ع) حاضر، فقالوا: قدسبق حكم الله فيهم في قوله: انما جزاء الذين يحاربون الله ورسوله ولاميرالمؤمنين ان يحكم باى ذلك شاء منهم.
قال: فالتفت الى ابي جعفر(ع) وقال: اخبرني بما عندك. قال: انهم قد اضلوا فيما افتوا به، والذى يجب في ذلك ان ينظر اميرالمؤمنين في هؤلاء الذين قطعوا الطريق فان كانوااخافوا السبيل فقط ولم يقتلوا احدا ولم ياخذوا مالا، امر بايداعهم الحبس فان ذلك معنى نفيهم من الارض باخافتهم السبيل، وان كانوا اخافوا السبيل وقتلوا النفس امر بقتلهم،وان كانوا اخافوا السبيل وقتلوا النفس واخذوا المال امر بقطع ايديهم وارجهلم من خلاف وصلبهم بعد ذلك، فكتب الى العامل بان يمتثل ذلك فيهم، ((272))
راهزنان در منطقه حلولا، حجاج رهگذر را غارت كرده و فرار كردند. والى شهر آنان را تعقيب و دستگير كرد، و عمل آنان را براى معتصم نوشت. معتصم فقها و ابن ابى داود را جمع كرد ودرباره حكم راهزنان از ساير حضار كه امام جواد(ع) درميان آنها بود نظر خواهى كرد، پاسخ دادند: خداوند حكم آنان را در آيه «انما جزاءالذين يحاربون الله ورسوله ويسعون في الارض فسادا ان يقتلوا او يصلبوا او تقطع ايديهم وارجلهم من خلاف او ينفوا من الارض» آورده است. اميرالمؤمنين مخير است هر يك از احكام وارد در آيه را در باره آنان اجرا كند.
راوى ادامه مى دهد: معتصم رو به امام جواد(ع) كرد و گفت: نظر شما در اين باره چيست؟ امام(ع) پاسخ داد: فتوا و اظهار نظر اينان نادرست است.
اميرالمؤمنين بايد در امرراهزنان بنگرد. اگر فقط رهگذران را ترسانده اند ولى كسى را نكشته و مالى را نستانده اند، دستور زندانى آنها را صادر كند و معناى «نفيهم من الارض» به سبب ترساندن رهگذران همين است. اگر رهگذران را ترسانده و كسى را كشته اند دستور كشتن آنان را صادر كند. اگر رهگذران را ترسانده و كسى را كشته اند ومالشان را گرفته باشند[خليفه] دستور دهد دست و پاى آنان را از چپ و راست ببرند و پس از آن به دارشان آويزند. معتصم به كارگزار خود نوشت تا نظر امام جواد(ع) را در حق راهزنان اجراكند.
12. علي بن ابراهيم في تفسيره عن ابيه، عن ابي جعفر(ع) قال: من حارب [الله] واخذ المال وقتل كان عليه ان يقتل او يصلب، ومن حارب فقتل ولم ياخذ المال كان عليه ان يقتل ولا يصلب، ومن حارب واخذ المال ولم يقتل كان عليه ان يقطع يده ورجله من خلاف، ومن حارب ولم ياخذ ولم يقتل كان عليه ان ينفى، ثم استثنى عزوجل: «الاالذين تابوا من قبل ان تقدروا عليهم» يعنى يتوبوا قبل ان ياخذهم الامام، ((273))
امام محمد باقر(ع) فرمود: كسى كه [با خدا] محاربه كند و به گرفتن و غارت مال مردم وكشتن آنان دست زند يا بايد كشته شود و يا به صليب كشيده شود و هر كه محاربه كند و كسى را بكشد درصورتى كه مال نستانده باشد كشته شود و به صليب كشيده نشود. وكسى كه محاربه كند و مال چپاول كند درصورتى كه كسى را نكشته باشد دست و پايش از چپ و راست بريده شود و كسى كه محاربه كند درصورتى كه مال چپاول نكرده باشد و مردم را نكشته باشد از ديارش تبعيد شود. سپس خداوند با عبارت «الا الذين تابوا من قبل ان تقدروا عليهم» توبه كنندگان قبل از دستگيرى رااستثنا كرده است.
13. عن ابى صالح عن ابي عبدالله (ع) قال: قدم على رسول الله(ص) قوم من بنى ضبة مرضى، فقال لهم رسول الله(ع): اقيموا عندي فاذا برئتم بعثتكم في سرية، فقالوا:اخرجنا من المدينة، فبعث بهم الى ابل الصدقة يشربون من ابوالها وياكلون من البانها فلما براوا واشتدوا قتلوا ثلاثة ممن كان في الابل. فبلغ رسول الله(ص) الخبر، فبعث اليهم عليا(ع) و هم في واد قد تحيروا ليس يقدرون ان يخرجوا منه قريبا من ارض اليمن...، ((274)) امام صادق(ع) فرمود: گروهى از بيماران خاندان ضبه نزد پيامبر آمدند،پيامبر خدا(ص) به آنها فرمود: نزد من بمانيد اگر شفا يافتيد شما را به سريه اى خواهم فرستاد. آنان گفتند: ما را از شهر خارج كن، پيامبر آنان را به سوى [چراگاه] شتران زكاتى فرستاد تا از بول شتران [براى مداواى خود] بياشامند و از شير آنها بخورند. آن قوم پس از شفا يافتن و جان گرفتن، سه تن از شتربانان را كشتند. پيامبر خدا(ص) ازاين واقعه با خبر شد. على(ع) را به سوى آنها فرستاد در حالى كه آنان در يكى از وادى هاى نزديك سرزمين يمن سرگردان و گرفتار شده بودند و نمى توانستند از آن خارج شوند.

در روايات پيش گفته «محارب» به صيغه اسم فاعل آمده است و دركنار آن براى بيان جرم (عمل محاربه) از فعل «حارب» يا «يحاربون» استفاده شده است. در قرآن كريم اين عنوان به صيغه اسم فاعل در مورد جرم مورد بحث نيامده است. اگر چه براى بيان جرايم ديگر، مانند «سرقت» در آيه «والسارق والسارقة فاقطعوا ايديهما جزاء بما كسبا نكالامن الله والله عزيز حكيم» ((275)).
و« زنا» در آيه «الزانية والزاني فاجلدوا كل واحد منهما مائة جلدة ولا تاخذكم بهما رافة في دين الله ان كنتم تومنون بالله واليوم الاخر...»، ((276)) صيغه اسم فاعل استعمال شده است.
درقرآن كريم فقط به صيغه فعل از اين جرم ياد شده است، مانند واژه «يحاربون» در آيه «انما جزاء الذين يحاربون الله ورسوله ويسعون في الارض فسادا...» ((277)).
به نظرمى رسد ظاهرا در عصر نزول قرآن كريم و عصر تشريع، عنوان محارب در عرصه هاى اجتماعى و عرفى براى مردم شناخته و رايج نشده بود تا بتوان مفهوم آن را از ميان تبادرات ذهنى اجتماعات آن روز جستجو كرد. بنابراين «محارب» عنوانى شرعى است كه در عصر پس از نزول قرآن، از آيه كريمه اقتباس شده و در روايات و نصوص براى بيان موضوع حكم مذكور دراين آيه به كار رفته است. ازاين رو محارب عنوانى فقهى شرعى است.
همچنين ديده مى شود كه در هيچ يك از روايات و نصوص مورد بحث براى اصطلاح شرعى «محارب» تعريف گويايى ارائه نشده است تا بتوان براى تفسير آيه به آن استنادكرد.
آرى دو بعد دراين روايات ديده مى شود كه گاه براى تشخيص موضوع سودمندند:
بعد اول: ذكر مصاديق و مواردى براى عنوان محارب، مثلا دربرخى از روايات (مانند روايات شماره شش و هفت) از دزد به عنوان محارب با خدا و رسول ياد شده است.يادر روايت اول آمده است:
كسى كه درشب سلاح برگيرد محارب است مگراين كه از اهل ريبه نباشد.
شايد آنچه در روايت دوم آمده كه موضوع حكم آيه محاربه را بر كسى معرفى مى كند كه درون شهر اقدام به اخذ مال مى كند از مصاديق همين بعد باشد.
بعد دوم: تطبيق و تعميم حكم آيه در كل يا در بعض موارد تخيير به برخى موارد و مصاديق مانند روايت نهم كه در آن آمده بود:
اگر شمشير كشد و با خدا و رسولش به محاربه برخيزد و براى ايجاد فساد درروى زمين بكوشد درصورتى كه كسى را نكشد و مال نستاند، از ديار خود تبعيد شود.
يا مثل روايت يازدهم كه مى گويد:
اگر فقط رهگذران را ترسانده باشند و كسى را نكشته باشند و مالى را نستانده باشند دستور زندانى آنها صادر شود، كه معناى «تبعيد آنها به سبب ترساندن رهگذران» همين است.
يا مانند روايت سوم كه ياد آور شده است:
هركس در شهر با سلاح اقدام به تهديد كند، دستش بريده شود و كسى كه با آن برمردم بتازد كشته شود.
يا مثل روايت پنجم كه:
از حضرت على(ع) درباره حكم مردى كه با آتش به سوى خانه مردم رود و خانه و آنچه در آن است بسوزاند روايت شده است كه غرامت خانه و محتويات آن از او گرفته شود سپس كشته شود.

با توجه به دو نكته ياد شده، ما براى تعريف و تشخيص موضوع حكم محاربه ازديدگاه روايات مى بايست همه روايات را به گونه اى علمى و فراگير بررسى كنيم و از ميان موارد و مصاديقى كه در روايات آمده، خصوصيت جامع و مشتركى را به دست آوريم و آن را موضوع حكم محاربه قرار دهيم.
آن گاه بايد ديد اين نتيجه (وجه مشترك و جامع) تا چه اندازه با مدلول به دست آمده از آيه كريمه مطابقت دارد و نسبت بين آن دو چيست و چگونه مى توان ميان اين دومدلول، جمع عرفى برقرار كرد؟
بنابراين براى تكميل بحث سه گام ديگر در پيش خواهيم داشت:
1. بيان موارد و مصاديقى از روايات كه عنوان يا حكم محارب بر آنها بار شده است.
2. بررسى و كندوكاو در دلالت روايات مورد بحث (كه ذكر آنها گذشت) به هدف به دست آوردن وجه مشترك و جامع براى همه مصاديق و موارد مذكور.
3. مقايسه بين خصوصيت استنباط شده از روايات و خصوصيت حاصل از آيه كريمه.

الف) عناوينى كه بدون ذكر واژه «محارب» عنوان محارب يا حكم كلى آن يا يكى ازاطراف تخيير، برآنها بار شده و مورد بحث قرار گرفته به اجمال عبارتند از:
دزد.
كسى كه شبانگاه سلاح برگيرد.
هر كه شمشير يا اسلحه كشد.
راهزنان.
ترساننده رهگذران. هركه كسى را بزند و لباسش را بستاند (سلب).
هر كه با سلاح اقدام به تهديد كند.
كسى كه خانه اى را به آتش كشد.
اين عناوين كه در روايات پرشمار بعضا به صورت انتزاعى آمده است چكيده عناوين و موضوعاتى است كه عنوان محارب يا حكم آن بر آنها بار شده است.
درادامه، روشن خواهيم كرد كه على رغم تفاوت روايات استشهادى از حيث سند وضعف مى توان ازميان برخى روايات صحيح خصوصيت مشترك مطلوب را به دست آورد و ازبقيه آنها به عنوان مويد بهره جست.
ب) روايات مورد بحث را مى توان به چند دسته تقسيم كرد:
دسته نخست: رواياتى كه عنوان محارب را بركسى كه با استفاده از سلاح مرتكب جرم ديگرى مانند آدم كشى و دزدى شده، تطبيق كرده اند مانند صحيحه محمد بن مسلم(روايت هشتم):
كسى كه در شهر اسلحه كشد و كسى را زخمى كند اول قصاص، سپس تبعيد شود و هر كه در شهر اسلحه كشد و كسى را بزند و زخمى كند و مال ستاند ولى كسى را نكشته باشد محارب است...
دسته دوم: رواياتى كه صرف اسلحه كشيدن را حتى اگر مرتكب جرم ديگرى نشده باشد، مصداق عنوان محارب دانسته اند مانند روايات زير:
معتبره ضريس (روايت اول):
هركه شبانگاه اسلحه بردارد محارب است مگر اين كه از اهل ريبه نباشد.
روايت عبيدالله بن مداينى از امام رضا(ع) (شماره نه):
... اگر اسلحه كشد و با خدا و رسول به محاربه برخيزد و در زمين فساد كند در صورتى كه كسى را نكشته و مالى نستانده باشد از ديار خود تبعيد شود.
با توجه به نص اين روايت پى مى بريم كه تمرد و سركشى مسلحانه به قصد ارتكاب فساد به تنهايى موضوع حكم تبعيد است كه يكى از احكام تخييرى مذكور در آيه مى باشد.
كلينى اين روايت را در كافى و شيخ درتهذيب از كافى آورده است. همچنين شيخ اين روايت را به طريقى ديگر از امام صادق(ع) نقل كرده و كلينى نيز آن را به طريقى ديگر غير از عبيدالله مداينى از امام رضا(ع) آورده است.
روايت عبيد بن بشر خثعمى (شماره ده): از امام صادق(ع) در باره حكم راهزن پرسيدم. امام پاسخ داد: ... راهزن اگر مالى را نستانده و كسى را نكشته باشد تبعيدمى شود.
روايت سوم.
دسته سوم: دراين روايات عنوان محارب يا حكم آن بركسى منطبق شده است كه با اقدامات خود در امنيت جامعه خلل وارد كرده و جامعه را به ترس و وحشت انداخته است، مانند اين روايات:
روايت عياشى (شماره يازده): اگر فقط رهگذران را ترسانده باشند ولى كسى را نكشته و مالى را نگرفته باشند، آنان را به جرم ايجاد ترس در راه ها بايد زندانى كرد. معناى «نفي من الارض» همين است.
روايت سكونى (شماره پنج) درباره حكم كسى كه خانه و اثاث مردم را آتش زده باشد.
روايت معتبر منصور از امام صادق(ع) (شماره شش): دزد، محارب با خدا و رسول است، پس او را بكشيد.
در اين روايت دزدى و ارتكاب جرم، به برداشتن اسلحه يا به كار بردن آن، مقيد نشده است.
روايت دوم موسوم به روايت سلب.
از اين روايات روشن مى شود كه مجرد خلل آفرينى درامنيت عمومى، براى مترتب شدن حكم محارب كافى است.

روشن است كه اخلال در امنيت و اختلاف افكنى كه يكى از مصاديق فساد در زمين به شمار مى آيد به عنوان يك خصوصيت و ويژگى مشترك در همه روايات ياد شده وجود دارد. در نتيجه با اين ويژگى، عنوان محارب محقق مى شود.
ذكر خصوصيت «به كارگيرى اسلحه» براى ارتكاب عمل جنايى چنان كه در روايات دسته اول آمده بود يا براى ايجاد ترس درجامعه چنان كه در روايات دسته دوم آمده بود بدين معنا نيست كه موضوع حكم محارب بايد مقيد به اين خصوصيت باشد زيرا بيان اين ويژگى ها فقط در مقام تعيين يكى از احكام تخييرى است و در صدد تعريف وتشخيص موضوع عام و كلى براى حكم محارب نيست. مثلا سياق صحيحه محمد بن مسلم (روايت هشت) درست همانند سياق روايت عبيدالله مداينى (روايت نه) است وتنها فرقشان اين است كه صحيحه محمد بن مسلم برعكس روايت مداينى، متعرض كشيدن اسلحه بدون تجاوز جانى و مالى نشده است.
درست همين نسبت بين روايت عياشى (شماره يازده) و روايت مداينى ديده مى شود زيرا سياق هردو يكى است ليكن در اولى، از اسلحه كشى به عنوان يك خصوصيت وويژگى ياد نشده است بلكه تنها به ذكر ترساندن بسنده كرده است و در عرف، كشيدن اسلحه به عنوان يكى از مصاديق ترساندن تفسير مى شود.
در روايت معتبر ضريس (شماره يك) نيز براين مطلب تاكيد شده است. دراين روايت اگر چه از اسلحه به صراحت ياد شده، ليكن مقيد كردن حمل آن به شبانگاه ظهور دارددر اين كه خصوصيتى كه موجب ترتب حكم محارب مى شود همان ترساندن است زيراعرف براى اين قيد زمانى تفسيرى ندارد جز اين كه حمل سلاح در شب، ترس برانگيز و خوفناك است.
در تاييد برداشت بالا مى توان اضافه كرد كه از استثناى موجود در جمله الا ان يكون رجلا ليس من اهل الريبه به خوبى روشن مى شود كه خوف و ريبه، همه ملاك حكم است زيرا اگر شخص مسلح از اهل ريبه نباشد، مردم از او نخواهند ترسيد و فقدان ترس، حكم را منتفى مى كند هر چند حمل سلاح آن هم در شب محقق شده باشد.
اگر دو معتبره منصور و غياث بن ابراهيم(روايات شش و هفت) را كه در مورد دزدوارد شده است ملاحظه كنيم، استنتاج بالا بازهم روشن تر مى شود زيرا با آن كه عنوان محارب محقق شده است در روايت منصور اين حكم و تطبيق آن به چيزى مقيدنشده و در روايت غياث به اراده كردن اهل و مال مقيد شده است و اين مطلب مى رساند كه اگر كسى براى فساد كردن بكوشد و قصد ارتكاب جرم داشته باشد، محارب است هرچند بالفعل مرتكب جرم نشده باشد.
روشن است كه در فرهنگ عرف و لغت، لص به كسى اطلاق مى شودكه به قصد تجاوز به مال يا خانواده مردم، غافلگيرانه به خانه آنها وارد شود. بر پايه اين تعريف معناى ديگرى براى اين واژه متصور نيست.
استدلال به اين روايات از آن جهت تمام است كه مى دانيم درميان هرسه دسته آنها، دست كم يك روايت معتبر وجود دارد كه بتوان به آن استناد كرد. ما به همان روايت استدلال مى كنيم و به ساير روايت با ديده مويد و توضيح دهندء آن روايت مى نگريم.
اشكال: به دو روايت مربوط به دزد كه مهم ترين دليل معتبر بر الغاى خصوصيت «كاربرد سلاح» در تحقق محاربه است نمى توان عمل كرد و اثرى بر آن دو مترتب دانست زيرا دراين دو روايت حد دزد، قتل معين شده است و مى دانيم كه فقها به چنين حكمى قائل نبوده اجماع دارند و مجازات دزد قتل نيست.
جواب: دليل وارد نبودن اشكال فوق، اين است كه:
اولا، دو روايت يادشده درمقام بيان حد قتل براى دزد نيست و تنها به انسان اذن مى دهد كه حق دارد از مال و خانواده خود در برابر دزد دفاع كند هر چند دزد را بكشد.بنابراين، حكم مزبور صرفا حقى از حقوق خاص است. ازاين رو در برخى روايات آمده است: اگر دزد غافلگيرانه بر آدمى وارد شود انسان حق دارد از حق خود تنازل كند واو را نكشد. در صحيحه حسين بن ابى العلا آمده است:
سالت ابا عبدالله(ع) عن الرجل يقاتل دون ماله فقال: قال رسول الله(ص): من قتل دون ماله فهو بمنزلة الشهيد. فقلت:
ايقاتل افضل او لا يقاتل؟ فقال: ان لم يقاتل فلا باس اماانا فلو كنت لم اقاتل وتركته ((278))،
از امام صادق(ع) درباره مردى كه در راه دفاع از مال و دارايى خود به كارزار مى پردازد پرسيدم. امام پاسخ داد: پيامبر خدا(ص)فرمود: كسى كه در راه دفاع ازمال خود كشته شود به مقام و منزلت شهيد مى رسد. از امام پرسيدم: آيا(در اين موقعيت) كارزار بهتر است يا عدم آن؟ امام پاسخ داد: اگر كارزارنكند مانعى ندارد، اگر من بودم با او كارزار نمى كردم و رهايش مى كردم.
ثانيا، تكيه گاه استدلال در دو روايت ياد شده و ساير رواياتى كه با آن دو هم مضمون است، فقط اين است كه عنوان محارب به شكل مطلق بر دزد تطبيق مى شود و اين امرهيچ ربط ى به حكم محارب ندارد زيرا درجاى خود در باره حكم محارب بحث خواهيم كرد
با توجه به براهين و شواهد بالا مى توان گفت كه تمام ملاك درتحقق عنوان محارب عبارت است از:
اخلال در امنيت عمومى و ايجاد ترس و وحشت كه خود يكى از مصاديق فساد در روى زمين شمرده مى شود.
طبيعى است كه ترساندن وقتى محقق مى شود كه اقدام به جرم معينى به قصد ايجاد ترس صورت گيرد و عناوينى كه در روايات دسته نخست به آنها اشاره شد فقط به عنوان معرف اخلال و بيان مصاديق آن مطرح شده اند.
اين نتيجه گيرى موكد آن مطلب است كه گفتيم: هيچ يك از اين روايات درصدد تعريف محارب و بيان مفهوم آن نيستند بلكه گاه تنها در صدد بيان حكم آن مى باشند و گاه بيانگر موارد تحقق و انطباق آن.
بايد افزود كه همه روايات پيش گفته به توسعه مساحت و دايره انطباق عنوان محارب گرايش دارند و همين گرايش تاكيد مى كند كه خصوصيت موجود در روايات، يك خصوصيت و ويژگى فراگيرى است كه تنها مربوط به يكى از عناوين نيست بلكه در همه عناوين سارى و جارى است.
اشكال: گاه گفته مى شود كه اگر خصوصيت اخلال درامنيت و نيز ترساندن، موضوع حكم است چرا در روايات به عنوان موضوع حكم قلمداد نشده يا دست كم چرا افساد فى الارض موضوع حكم قرار داده نشده است؟ حال آن كه اثرى از بيان افساد فى الارض به عنوان موضوع حكم در اين روايات ديده نمى شود بلكه در آنها تعبير محارب به عنوان موضوع حكم به فراوانى آمده است پس به ناچار بايد مفهوم عرفى محارب موضوع حكم قرار گيرد و ما هستيم و مدلول لغوى و عرفى محارب كه گاه بر معناى ديگرى غير از اخلال در امنيت و ايجاد ترس دلالت دارد مانند اسلحه كشى براى ارتكاب جرم.
جواب: اگر مطالب گذشته را در نظر بگيريم اشكال مذكور درست نيست، زيرا گفتيم كه عنوان «محارب» اصطلاحى فقهى است كه در عصر متاخر، ازآيه گرفته شده است ازاين رو در روايات اهل سنت ((279)) اثرى از اين عنوان ديده نمى شود و تنها در نصوص فقهى وروايى فقهاى شيعه چنين واژه اى به چشم مى خورد.
آرى، ذكر اين عنوان در روايات رسيده از اهل بيت(ع) يكى از امتيازات فقه اهل بيت و علم موروثى آنها از جدشان پيامبر خدا(ص) به شمار مى آيد و اين تعبير با زبان عمومى فقهى كه ميان مردم متداول شده بود همسانى و انسجام داشت.

در بحث قرآنى گذشته درباره مدلول آيه براى تشخيص موضوع حكم دانسته شد كه كوشش براى فساد آفرينى در زمين موضوع حكم مذكور درآيه است ليكن يك ويژگى ديگركه از فعل «يحاربون» فهميده مى شود نيز برآن افزوده شده است، كه اين ويژگى يا از نوع مادى است، مانند به كارگيرى اسلحه براى ايجاد فساد در زمين و يا ازنوع معنوى است بدين معنا كه سعى و كوشش مزبور به درجه اى مهم و گسترده و فراگير باشد كه بتوان عنوان محاربه با خدا و رسولش را ازآن انتزاع كرد.
با كنارهم گذاردن اين مضمون قرآنى با خصوصيت مشترك و به دست آمده از روايات مشاهده مى شود كه مضمون قرآنى با خصوصيت محاربه معنوى (سعى براى ايجادفساد در زمين به گونه اى كه امنيت عمومى تهديد شود و ترس گسترش يابد) با تمامى روايات، منسجم و هماهنگ است به گونه اى كه مفاد بعضى از روايات به همان مضمون اشاره داشته و مفاد بعضى ديگر هم منافاتى با آن ندارد.
بنابراين مى توان گفت كه مضمون روايات ياد شده، درعصر صدورشان، بيان كننده مصاديقى آشكار براى مضمون آيه بوده اند.
با توجه به نكات ياد شده پى مى بريم كه علاوه بر مصداقى كه مفسران در شان نزول آيه بيان كرده اند و اهل بيت(ع) نيز درمقام بيان شان نزول از همين مصداق يعنى تجاوز به اموال عمومى همانند شتران صدقه (روايت شماره سيزده) و راهزنى ياد كرده اند، در روايات، مصاديق يا مفرداتى ديگر افزوده شده است، مانند «السلب فى المدن»،«اخافة الناس في الليل»، «اللص» و... و در همه مصاديق افزوده شده، ويژگى تهديد امنيت عمومى وجود دارد.
روايات مورد بحث همچنين قرينه هستند بر اين كه در فعل يحاربون ويژگى معنوى يعنى «كوشش براى افساد در زمين» به گونه اى كه «محاربه با خدا و رسولش» بر آن صدق مى كند مراد است نه ويژگى مادى يعنى به كارگيرى اسلحه.
اين برداشت، زمانى درست است كه نگوييم خود آيه به گونه اى در خصوصيت معنوى ظهور دارد كه خصوصيت مادى را نيز شامل مى شود چرا كه ممكن است عنوان محاربه باخدا و رسول بدين جهت بر جرم وسعى براى فساد در زمين صادق باشد كه بفهماند اين جرم از جهت مضمون يا شكل يا حجم بسيار مهم است و استفاده از اسلحه نيزبه اعتبار تحريك آميز و خطير بودن سبب صدق اين عنوان برجرم مزبور شده است هرچند اين استفاده اندك و محدود باشد.
با چشم پوشى از اين احتمال يا استظهار اگر در تفسير آيه بين دو احتمال مردد باشيم به قرينه روايات، احتمال دوم يعنى خصوصيت معنوى، متعين است. اين خصوصيت به اندازه اى مهم و گسترده است كه عنوان محاربه با خدا و رسول برآن صدق مى كند و به كارگيرى اسلحه در موارد سعى براى افساد در زمين، سبب شده است كه جرم مذكورمهم تلقى شود و به تبع آن به محاربه با خدا و رسول متصف و مصداقى از محارب شمرده شود. اگر اين فرض درست باشد روايات ياد شده شارح و مفسر آيه اند.

ممكن است بگوييم: از جمع بين آيه و روايات ياد شده استفاده مى شود كه موضوع حكم محارب كسى است كه براى فساد آفرينى در زمين به تلاش برخيزد و اين تلاش وكوشش با يك ويژگى و خصوصيتى همراه باشد تا بتوان عنوان «محاربه با خدا و رسولش» را از آن انتزاع كرد مانند خصوصيت به كارگيرى اسلحه به قصد افساد يا ترساندن مردم در شب با برداشتن اسلحه يا تهديد امنيت عمومى چون: دزدى، چپاول و غارت اموال، ترساندن رهگذران يا ساير مواردى كه در روايات آمده و عنوان مزبور بر آنهاصادق است.

قرآن كريم براى پيش‏گيرى از جرم و خشكاندن علل و ريشه‏هاى آن، مقرّرات بديعى را ارائه داده است كه شامل پيش‏گيرى اصلاحى، وضعى و كيفرى مى‏شود. بر اين اساس، تنها با يكى از اين شيوه‏ها نمى‏توان از وقوع جرم و انحراف و ناهنجارى‏هاى اجتماعى پيش‏گيرى كرد، بلكه بايد از هر سه روش در كنار هم، براى تحقق اين هدف بهره برد. از آنجا كه قرآن كتاب هدايت و انسان‏سازى است، علاوه بر اينكه استفاده از ساير انواع پيش‏گيرى را امرى بايسته و ضرورى مى‏داند، بر پيش‏گيرى اصلاحى و بازسازى شخصيت مجرمان تأكيد خاصى دارد.
اين نوشتار با هدف بررسى و تبيين ديدگاه قرآن در زمينه پيش‏گيرى از جرم و با رويكرد نظرى و تحليلى به موضوع مورد بحث مى‏پردازد. از جمله يافته‏اى مهم اين تحقيق، اثبات جامعيت و فراگير بودن شيوه پيش‏گيرى موردنظر قرآن كريم است.

پيش‏گيرى اصلاحى، پيش‏گيرى كيفرى، پيش‏گيرى وضعى، اعتقادات دينى، جرم و مجرم.

پيش‏گيرى از جرم كه مؤثرترين و بهترين راه مبارزه با رفتار كجروانه و ناهنجارى‏هاى اجتماعى است، جايگاه والا و ارزشمندى در سياست جنايى كشورها دارد. از ديدگاه علمى، جلوگيرى از بروز هر مفسده و معضل اجتماعى و فردى، بهترين شيوه مبارزه با آن است. اين مهم، از نظر اقتصادى نيز باصرفه است؛ چراكه نيرو و مدت زمان زيادى در مسير مبارزه با آن به هدر نمى‏رود.
پيش‏گيرى از جرم طبق تعريف «لايحه پيش‏گيرى» عبارت است از: «پيش‏بينى، شناسايى و ارزيابى خطر وقوع جرم و اتخاذ تدابير و اقدامات لازم براى از بين بردن يا كاهش آن.» در طول قرون متمادى، اتخاذ چنين تدابير و اقدامات به منظور حفظ حقوق فردى و اجتماعى و تأمين امنيت همه‏جانبه افراد، توجه دانشمندان علوم مختلف و سياست‏مداران را به خود معطوف داشته است. ديدگاه‏هاى مختلف و احيانا متضادى در اين مقوله ابراز گرديده و بر اساس آنها تدابير پيش‏گيرانه و اقدامات متعددى اتخاذ شده است.
اما هيچ‏كدام از اين شيوه‏ها و تدابير نتوانستند جلوى رشد فزاينده جرايم را بگيرند و تمامى آنها در ميدان آزمون و خطا با شكست و ناكامى قطعى مواجه شدند و در مقابل، هر روز شاهد شيوع افسار گيسخته جرايم و ناامنى مى‏باشيم.
شكست تمامى اين راه‏حل‏هاى بشرى اين حقيقت را به وضوح به اثبات مى‏رساند كه بشر با اتكاى صرف به عقل خود، بدون استمداد از آموزه‏هاى وحيانى، نمى‏تواند برنامه جامعى را براى پيش‏گيرى تدوين و بر طبق آن با ناهنجارى‏ها و كجروى‏ها مبارزه كند. از اين‏رو، ضرورى است كه به منظور پيش‏گيرى از جرايم و شيوع و گسترش آنها از آموزه‏هاى قرآنى استفاده كرد. قرآن در اين زمينه شيوه‏هاى متعددى را (نظير پيش‏گيرى اصلاحى، كيفرى و وضعى) معرفى كرده است كه هريك از آنها بخشى از راه‏حل فراگير و راهبردى قرآن را در مبارزه با جرايم تشكيل مى‏دهد و همه آنها مكمل يكديگرند. جرم‏شناسان معروف نيز در سال‏هاى اخير پس از نظريه‏پردازى‏هاى متعدد، به اين نتيجه رسيده‏اند كه هيچ‏يك از انواع پيش‏گيرى به تنهايى كارايى لازم را ندارد، بلكه هر سه در كنار هم يك سياست جنايى كامل را در امر پيش‏گيرى از جرم تشكيل مى‏دهند.
اهميت و لزوم بررسى اين موضوع از ديدگاه متقن‏ترين منبع دينى ما، يعنى قرآن، بر كسى پوشيده نيست تا روشن شود كه اين كتاب آسمانى براى اين بزرگ‏ترين معضل اجتماعى انسان‏ها در طول تاريخ چه راه‏كارها و رهنمودهايى ارائه داده است.
مقاله حاضر، عمدتا بخشى از آيات مربوط به اين موضوع را (از آيه 75 سوره «كهف» تا آيه 20 سوره «نور») مورد مطالعه و بررسى قرار داده است. البته فقط به آياتى استناد شده است كه دلالت روشن بر انواع پيش‏گيرى داشته‏اند.
درباره پيش‏گيرى از جرم از ديدگاه قرآن، مقالات متعدد و ارزشمندى به رشته تحرير درآمده است. ولى هريك از اين آثار از جنبه و زاويه خاصى اين موضوع را مورد بررسى و تحقيق قرار داده و عمدتا بخشى از آموزه‏هاى پيش‏گيرى قران را به بحث گذاشته‏اند. اين مقاله در عين اختصار درصدد توضيح و تبيين اين ايده برآمده است كه اين كتاب الهى راه‏حل جامع و كاملى را براى رفع اين معضل ديرينه جامعه بشرى ارائه داده است. در صورت عملى شدن اين روش، اين مشكل براى هميشه برطرف خواهد شد.

از جمله برنامه‏هاى جامع قرآن كريم، راه‏كارها و آموزه‏هايى است كه براى پيش‏گيرى از جرايم و خشكاندن علل و عوامل آن و تأمين امنيت جامعه فراروى جامعه انسانى قرار داده است؛ برنامه‏اى كه در نوع خود بى‏نظير مى‏باشد. قرآن كريم با برنامه اصلاحى، مانع از تصميم قطعى مجرم به ارتكاب جرم و ورود او به زندگى مجرمانه مى‏گردد. همچنين با راهنمايى‏هاى معقولانه و زيركانه، جرم را در مرحله عملياتى و اقدام، خنثا و متوقف مى‏سازد. نيز با دستور به مجازات مجرمان و ضمانت اجراى كيفرى و ارعاب ناشى از آن، به پيش‏گيرى كيفرى از جرم مى‏پردازد.
هنگامى يك برنامه پيش‏گيرى كامل، فراگير و واقع‏بينانه است كه براى تمامى مراحل و زمينه‏هاى ارتكاب جرم طراحى و اجرا شود و در همه آنها وظيفه بازدارندگى را به نحو شايسته انجام دهد. بر اساس تحليل روان‏شناسانه، معمولاً افراد مراحل زير را در هنگام ارتكاب جرم طى مى‏كنند: اولاً، آگاهانه و بر اساس اراده و اختيار به منظور جلب منفعت مادى و دفع ضرر، تصميم به ارتكاب جرم مى‏گيرند؛ و ممكن است زمينه‏ساز چنين اقدامى، عوامل پنهان و آشكار مختلف اجتماعى و فرهنگى و اقتصادى باشد. ثانيا، در هنگام اجراى اين تصميم، سعى مى‏كنند ضمن كسب سود، از ضررهاى ناشى از اقدام مجرمانه (نظير دستگيرى، آبروريزى، تحقير و مجازات) نيز مصون بمانند. ثالثا، اهداف و آماج سهل‏الوصول و بدون حافظت مؤثر را به عنوان طعمه برمى‏گزينند. بنابراين، براى هر فرد در هنگام ارتكاب جرم و عملى كردن آن، عوامل زير تعيين‏كننده است: محاسبه و تضمين سود، احتراز از خطرات و عوارض منفى ارتكاب جرم و فقدان مانع و رادع مؤثر، وجود يك آماج مستعد (بزه ديده)، اعم از انسان و اشيا. هيچ عاقلى بدون در نظر گرفتن اين عوامل دست به ارتكاب جرم نمى‏زند. 2
قرآن كريم با طراحى يك سياست فراگير، با همه اين مراحل و عوامل به مبارزه برخاسته است؛ با پيش‏گيرى اصلاحى، تعليم و تربيت فردى و اجتماعى بر اساس آموزه‏هاى وحيانى و تقويت جنبه‏هاى معنوى و رفع فقر و ايجاد تعهدات مذهبى و حل مشكلات اقتصادى و اجتماعى و فرهنگى، درصدد تأثيرگذارى در مرحله تصميم‏گيرى افراد است تا آنان با اتخاذ تصميم‏هاى غلط و ناروا وارد دنياى جرم و جنايت و خلاف‏كارى نشوند. در صورتى كه شيوه‏هاى مرحله اول مؤثر واقع نشود و فرد تصميم قاطع به ارتكاب جرم بگيرد، قرآن با راهنمايى به استفاده از پيش‏گيرى وضعى از طريق كاهش فرصت‏ها و دستاوردها و موقعيت‏هاى ارتكاب جرم و سلب ابزار و آلات آن و افزايش ميزان خطر دستگيرى و حفاظت از آماج جرم، وقوع جرم را ممتنع و خنثا مى‏نمايد يا حداقل كاهش مى‏دهد. مطابق اين شيوه، بايد وضعيتى ايجاد شود كه تحقق عمل مجرمانه دشوار و پرخطر يا ناممكن گردد. 3 نيز با دستور به مجازات مجرمان و ايجاد رعب در بين همه آنانى كه مستعد ارتكاب جرم هستند، ما را به پيش‏گيرى كيفرى رهنمون كرده است.
قرآن كريم براى پيش‏گيرى از جرم، برخلاف مكتب تحققى و پوزيتيويستى، تنها به اصلاح مجرم و رفع زمينه‏هاى فردى و اجتماعى گرايش‏هاى مجرمانه، بسنده نكرده است و نيز همانند مكاتب سزادهى تنها پيش‏گيرى كيفرى و مجازات مجرم را توصيه نكرده است، بلكه سياست پيش‏گيرى فراگير و واقع‏بينانه‏اى را در اين زمينه ارائه داده است. و اين همان ديدگاه و نتيجه‏اى است كه امروز جرم‏شناسان و حقوق‏دانان پس از سال‏ها بحث و جدل بدان دست يافته‏اند و رسما اعلام كرده‏اند كه براى مبارزه با جرايم بايد از همه روش‏هاى پيش‏گيرى در كنار هم استفاده كرد و همه آنها مكمل يكديگرند. 4
اينك هر سه نوع اين پيش‏گيرى را بر اساس آيات قرآن به طور خلاصه مورد بررسى قرار مى‏دهيم:

در پيش‏گيرى اصلاحى سعى بر اين است كه با تعليم و تربيت صحيح افراد، رشد و تعالى فكرى و فرهنگى جامعه، شناخت علل و زمينه‏هاى اجتماعى ارتكاب جرم و برطرف كردن آنها، از شكل‏گيرى تمايلات مجرمانه در افراد جلوگيرى شود. همچنين با انجام اصلاحات فردى و اجتماعى و رفع مشكلات آحاد جامعه (نظير فقر و بيكارى) و تأمين نيازهاى حياتى و تقويت نهادهاى اجتماعى (همانند خانواده و مدرسه) و ترويج اخلاق و ارزش‏هاى انسانى، مانع از كشيده شدن افراد به زندگى مجرمانه گردد.
قرآن كريم بيش از همه، به اصلاح و تربيت افراد و سوق دادن آنان به اخلاق و كارهاى نيك و جلوگيرى انسان‏ها از ارتكاب جرم و گناه، اهتمام ورزيده است تا جايى كه رسالت اصلى اين كتاب آسمانى را هدايت و اصلاح جامعه انسانى قلمداد كرده است. اصلى‏ترين و مهم‏ترين آموزه قرآن براى پيش‏گيرى از جرايم و ناهنجارى‏هاى اجتماعى، آموزه‏هاى تربيتى و اصلاحى است، به گونه‏اى كه آموزه‏ها و شيوه‏هاى ديگر (نظير پيش‏گيرى كيفرى و وضعى) امر فرعى در فرايند مبارزه با جرم محسوب مى‏شوند. در ذيل، به برخى از آموزه‏هاى تربيتى و اصلاحى قرآن اشاره مى‏شود:

آموزه‏ها و باورهاى دينى و ترويج و تقويت آنها علاوه بر اينكه رشد و تعالى روحى و معنوى انسان را تضمين مى‏نمايد و او را به هدف والايى كه براى آن خلق شده نزديك مى‏كند، نقش خارق‏العاده‏اى در كاهش و پيش‏گيرى از وقوع جرم و انصراف درونى انسان از اعمال مجرمانه و تبهكارانه دارد و حتى افراد را از دست زدن به اعمالى كه دون شأن و منزلت انسانى آنهاست باز مى‏دارد. هرقدر عمق اين باورها در وجود انسان بيشتر باشد به همان ميزان تأثيرگذارى آنها بر رفتار انسان بيشتر خواهد بود. در مقابل، منشأ بسيارى از جرايم و گناهان، فقدان يا ضعف دين‏دارى افراد مى‏باشد. از اين‏رو، متوليان فرهنگى و مذهبى براى تقويت هرچه بيشتر اعتقادات و ايمان مذهبى و جلوگيرى از ضعف و افول آنها، بايد تدابير و اقداماتى را اتخاذ نمايند. منابع دينى ما، بخصوص قرآن، به معرفى حقايقى پرداخته‏اند كه هم از بعد علمى و يقينى در اصلاح رفتار ما تأثير اساسى دارد و از انحراف و كژروى انسان پيش‏گيرى مى‏كند و هم از بعد ايمانى و اعتقادى در رفتار و اعمال ما تأثير ژرف و عميقى دارد. در ذيل، به مهم‏ترين آنها اشاره مى‏شود:
1. علم و يقين به حقايق و معارف: از بعد علمى، قرآن كريم حقايقى نظير وجود خدا را با آن اوصاف و ويژگى‏ها، معاد و پاداش و كيفر بر طبق اعمال خوب و بد انسان و... معرفى كرده است كه هر انسان مسلمانى ملزم است به اين حقايق و معارف بر اساس ادلّه عقلى متقن، علم و يقين پيدا كند؛ سپس نسبت به آنها ايمان و باور عميق داشته باشد. اين علم و يقين در اصلاح رفتار و پيش‏گيرى او از انحراف و ارتكاب گناهان تأثير بسزايى دارد؛ زيرا يكى از عواملى كه در رفتار ما نقش تعيين‏كننده دارد، علم و آگاهى درست است. در واقع، اين بينش ماست كه به گرايش‏ها و رفتارهاى ما جهت مى‏دهد. نوع انتخاب هر كس در هر زمينه‏اى، بستگى تام به ميزان بينش و آگاهى او دارد. به همين دليل، قرآن دستور مى‏دهد كه تنها از علم و يقين پيروى كنيد: «وَلاَ تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ»(اسراء: 36)؛ هرگز از چيزى كه به آن علم ندارى پيروى مكن. اين كتاب آسمانى بر اصلاح بينش‏ها و نگرش‏ها تأكيد فراوانى كرده و از انسان‏ها خواسته است كه گزينش‏هايشان مبتنى بر علم و آگاهى درست باشد نه از روى تقليد، 5 تعصب، 6 لجاجت، ظن و گمان، 7 ميل‏ها و هواهاى نفسانى. قرآن كريم گرايش‏هاى مقلّدانه، متعصبانه و لجوجانه را به شدت مورد نكوهش قرار داده است.
2. اعتقاد به علم نامحدود الهى: يكى از مهم‏ترين اعتقادات بازدارنده از ارتكاب گناهان و جرايم، علم و آگاهى نامحدود خداوند به همه موجودات و از جمله انسان و اعمال و رفتار اوست. از نظر قرآن، همه موجودات در محضر خداوند قرار دارند: «إِنَّ اللّهَ كَانَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدا» (نساء: 33)؛ خداوند بر هر چيز شاهد و ناظر است. هيچ چيزى در آسمان و زمين بر خدا مخفى و پنهان نيست: «إِنَّ اللّهَ لاَ يَخْفَىَ عَلَيْهِ شَيْءٌ فِي الأَرْضِ وَلاَ فِي السَّمَاء.» (آل‏عمران: 5) خداوند همه چيز را مى‏بيند و تحت اشراف علمى او مى‏باشد «أَلَمْ يَعْلَمْ بِأَنَّ اللَّهَ يَرَى» (علق: 14)؛ آيا او نمى‏داند كه خداوند همه اعمال او را مى‏بيند؟ خداوند حتى از مخفى‏ترين مخفى‏ها نيز آگاه است: «وَإِن تَجْهَرْ بِالْقَوْلِ فَإِنَّهُ يَعْلَمُ السِّرَّ وَأَخْفَى» (طه: 7)؛ اگر سخن آشكارا بگويى (يا مخفى كنى) او پنهانى‏ها و حتى پنهان‏تر از آن را نيز مى‏داند. انسان نيز به عنوان جزئى از عالم هستى تحت نظارت و احاطه علمى خداى متعال قرار دارد. علاوه بر اعمال و رفتار ظاهرى انسان، افكار، نيات، خطورات قلبى و حديث نفسى او نيز براى خداوند معلوم و مشهود است: «وَهُوَ اللّهُ فِي السَّمَاوَاتِ وَفِي الأَرْضِ يَعْلَمُ سِرَّكُمْ وَجَهرَكُمْ وَيَعْلَمُ مَا تَكْسِبُونَ» (انعام: 3)؛ اوست خداوند در آسمان‏ها و در زمين، پنهان و آشكار شما را مى‏داند و از آنچه (انجام مى‏دهيد و) به دست مى‏آوريد با خبر است. نيز مى‏فرمايد: «وَلَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنسَانَ وَنَعْلَمُ مَا تُوَسْوِسُ بِهِ نَفْسُهُ» (ق: 16)؛ ما انسان را آفريديم و وسوسه‏هاى نفس او را مى‏دانيم. «وَهُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنتُمْ وَاللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ»(حديد:4)؛ و او با شماست هر جا كه باشيد و خداوند نسبت به آنچه انجام مى‏دهيد بيناست.
ايمان و اعتقاد به اين آموزه‏ها موجب مى‏شود كه انسان هميشه خود را تحت احاطه علمى بى‏پايان و نظارت دقيق خداوند متعال بداند و نه تنها در ظاهر از كژروى‏ها و اعمال ناپسند خوددارى كند، بلكه در باطن نيز افكار ناپسند و نيات شوم را به دل راه ندهد. از آن‏رو كه اعمال و رفتار انسان تبلور افكار و مقاصد اوست، طبيعى است كه با كنترل افكار و انديشه‏ها، رفتار انسان نيز اصلاح، و ريشه انحراف و ناهنجارى‏ها از بن قطع خواهد شد، 8 مشروط بر اينكه ايمان به اين مطلب واقعا در دل او رسوخ كرده و به صورت يك باور قطعى رسيده باشد. 9 در حديثى از پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله مى‏خوانيم: «برترين مرحله ايمان انسان اين است كه بداند هر جا باشد خدا با اوست.» 10 در روايتى ديگر آمده است: «اعْبُدِ اللَّهَ كَأَنَّكَ تَرَاهُ فَإِنْ لَمْ تَكُنْ تَرَاهُ فَإِنَّهُ يَرَاك»؛ 11 خدا را آنچنان عبادت كن كه گويى او را مى‏بينى و اگر تو او را نمى‏بينى، او تو را به خوبى مى‏بيند.
امام موسى كاظم عليه‏السلام نيز به يكى از فرزندان خود مى‏فرمايد: «فرزند عزيزم، بپرهيز از اينكه خداوند تو را در حال ارتكاب معصيتى ببيند كه از آن منعت كرده است، و بپرهيز از اينكه خداى تعالى تو را در مقام طاعتى كه به آن مأمورت ساخته است نيابد.» 12
3. ايمان و التزام عملى به توحيد در عبادت: از نظر اسلام، مؤمن و موحّد واقعى كسى است كه علاوه بر اعتقاد راسخ به توحيد ذاتى، صفاتى و افعالى، به توحيد در عبادت و اطاعت خدا نيز ملتزم و پايبند باشد. تا انسان همه مراحل توحيد را طى نكند، مؤمن و موحّد واقعى محسوب نمى‏شود. 13 مفهوم توحيد در عبادت اين است كه انسان اولاً، تنها خداوند را مورد پرستش، تقديس و تنزيه قرار دهد؛ در غير اين صورت، از جرگه اهل توحيد و حوزه اسلام خارج خواهد بود. و ثانيا، بايد در تمام امور زندگى مطيع و تسليم محض در مقابل خداوند باشد. 14
«وَمَا أُمِرُواْ إِلاَّ لِيَعْبُدُواْ إِلَـها وَاحِدا لاَّ إِلَـهَ إِلاَّ هُوَ»(توبه: 31)؛ پيروى از شيطان، 15 و هواى نفس 16 با روح عبوديت و بندگى منافات دارد و همچنين فرمان‏برى و اطاعت بدون قيد و شرط از افراد ديگر جايز نيست. قرآن در مذمّت اهل كتاب مى‏فرمايد: «اتَّخَذُواْ أَحْبَارَهُمْ وَرُهْبَانَهُمْ أَرْبَابا مِن دُونِ اللّهِ.»(توبه: 31)
طبيعى است وقتى انسان در مقام عمل، موحّد واقعى و مطيع اوامر و نواهى الهى باشد، از ارتكاب جرايم كه به شدت با مقام عبوديت او تنافى دارد و مورد نهى خداست، خوددارى مى‏كند و در ميدان تلاش و مسابقه به منظور دست‏يابى به مقام قرب الهى، به سوى نيكى‏ها و اعمال پسنديده مى‏رود و به مرحله‏اى از رشد و تعالى معنوى مى‏رسد كه هرگز تمايل به ارتكاب گناه و جرايم در او پديد نمى‏آيد.
4. ايمان به معاد و دادگاه عدل الهى: يقين به قيامت و روز جزا نقش مهمى در پيش‏گيرى و كاهش جرايم و مفاسد دارد؛ زيرا انسان از نظر خواست طبيعى و فطرى منفعت‏خواه، و از ضرر و زيان خويش به شدت متنفر و گريزان است. جلب منفعت و دفع ضرر، اعم از مادى و معنوى، در تمام ادوار زندگى محور فعاليت‏هاى او را تشكيل مى‏دهد. انسان عاقل هيچ‏گاه آگاهانه دست به كارى نمى‏زند كه صد درصد به ضرر او باشد. 17
بر اين اساس، كسى كه به وجود خدا و دادگاه عدل الهى علم و ايمان دارد، مى‏داند كه ارتكاب جرايم، قانون‏شكنى، تعدّى به حقوق ديگران و عدم پاى‏بندى به اخلاق و ارزش‏هاى انسانى به دليل عذاب‏ها و شكنجه‏هاى طاقت‏فرساى اخروى، «ضرر محض» است و بلكه زيان و خسران بالاتر از آن تصور نمى‏شود. شدت عذاب به گونه‏اى است كه طبق آيات صريح قرآن، گنهكار دوست مى‏دارد عزيزترين عزيزان خويش، يعنى فرزندان، همسر، برادر، فاميل و قبيله‏اش كه همواره از او حمايت مى‏كردند، بلكه تمام كسانى را كه در روى زمين هستند فدا كند تا مايه نجات او در برابر آن عذاب هولناك گردد: «يَوَدُّ الْمُجْرِمُ لَوْ يَفْتَدِي مِنْ عَذَابِ يَوْمِئِذٍ بِبَنِيهِ وَصَاحِبَتِهِ وَأَخِيهِ وَفَصِيلَتِهِ الَّتِي تُؤْويهِ وَمَن فِي الْأَرْضِ جَمِيعا ثُمَّ يُنجِيهِ.» (معارج: 11ـ14) عذاب الهى آنچنان وحشتناك و هول‏انگيز است كه ظالمان حاضرند بزرگ‏ترين رشوه‏اى را كه مى‏توان تصور كرد، براى رهايى از آن پرداخت كنند اما كسى از آنها نمى‏پذيرد: 18 «وَلَوْ أَنَّ لِكُلِّ نَفْسٍ ظَلَمَتْ مَا فِي الأَرْضِ لاَفْتَدَتْ بِهِ وَأَسَرُّواْ النَّدَامَةَ لَمَّا رَأَوُاْ الْعَذَابَ وَقُضِيَ بَيْنَهُم بِالْقِسْطِ وَهُمْ لاَ يُظْلَمُونَ.» (يونس: 54) دو آيه اول سوره «حج» مقدّمات هول‏انگير و وحشتناك قيامت و زلزله عظيم رستاخيز را به تصوير كشيده و عموم مردم را بدون استثنا مورد خطاب قرار داده و به آنها هشدار مى‏دهد: «يَا أَيُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّكُمْ إِنَّ زَلْزَلَةَ السَّاعَةِ شَيْءٌ عَظِيمٌ يَوْمَ تَرَوْنَهَا تَذْهَلُ كُلُّ مُرْضِعَةٍ عَمَّا أَرْضَعَتْ وَتَضَعُ كُلُّ ذَاتِ حَمْلٍ حَمْلَهَا وَتَرَى النَّاسَ سُكَارَى وَمَا هُم بِسُكَارَى وَلَكِنَّ عَذَابَ اللَّهِ شَدِيدٌ» (حج: 2)؛ اى مردم، از پروردگارتان بترسيد، و پرهيزگارى پيشه كنيد كه زلزله رستاخيز، جريان مهم و عظيمى است. روزى كه زلزله رستاخيز را مشاهده كنيد آنچنان وحشت سر تا پاى همه را فرا مى‏گيرد كه مادران شيرده از كودك شيرخوارشان غافل مى‏شوند و هر باردارى (در آن صحنه باشد) جنين خود را سقط مى‏كند. مردم را به صورت مستان مى‏بينى، در حالى كه مست نيستند؛ ولى عذاب خدا شديد است كه اينچنين هول و وحشت به دل‏ها افكنده و انسان‏ها را از خود بى‏خود ساخته است.
طبق اين آيه، راه نجات از عذاب‏هاى وحشتناك و خطرهاى عظيم قيامت، تقوا و پرهيزگارى است؛ زيرا ياد قيامت، موجب ايجاد نيروى بازدارنده از انحراف و كژروى‏ها مى‏گردد. علاقه و محبت مادر شيرده نسبت به نوزاد، از قوى‏ترين علاقه‏ها وجذابيت‏هاست. خداوند براى بيان شدت سختى قيامت، به قطع اين رابطه نيرومند مثال زده است، وگرنه در قيامت، هيچ مادر باردار يا شيردهى وجود ندارد. حوادث سخت قيامت، هم عاطفه را مى‏گيرد «تَذْهَلُ كُلُّ مُرْضِعَةٍ» و هم عقل را: «تَرَى النَّاسَ سُكَارَى». 19 بنابراين، اين مستى به اين دليل است كه از شدت ترس از عذاب الهى دچار دهشت و حيرت شده‏اند و در نتيجه، عقل‏هايشان را از دست داده‏اند. 20
بدون ترديد، اعتقاد راسخ به اين آموزه‏ها بزرگ‏ترين سد را در برابر هرگونه ظلم و تعدى و تجاوز به حقوق ديگران ايجاد مى‏كند. منافع زودگذر و زوال‏پذيرى كه انسان از طريق تجاوز به حقوق ديگران كسب مى‏كند، در مقايسه با ميزان سختى و شدتى كه در برابر آن قرار داده شده، به قدرى حقير و ناچيز است كه هيج انسان عاقل و دورانديشى حاضر به چنين معامله زيان‏بارى نخواهد شد.
و از آن طرف، يقين دارد كه انجام كار نيك و رعايت مسئوليت و التزام به اخلاق و قانون به دليل پاداش‏هاى ابدى اخروى «سود و فايده محض»، آن هم از نوع والاترين و پايدارترينش را براى او به دنبال دارد؛ از اين‏رو، با تمام وجود سعى مى‏كند كه ملتزم به آنها باشد.
قرآن نيز طبق اين اصل روان‏شناسى مى‏فرمايد: «مَنْ عَمِلَ صَالِحا فَلِنَفْسِهِ وَمَنْ أَسَاء فَعَلَيْهَا وَمَا رَبُّكَ بِظَلَّامٍ لِلْعَبِيدِ» (فصلت: 46)؛ هر كسى عمل صالحى انجام دهد نفعش براى خود اوست، و هر كسى بدى كند به خويشتن بدى كرده، و پروردگار تو به بندگان هرگز ظلم و ستم نمى‏كند. همچنين در جاى ديگر مى‏فرمايد: «إِنْ أَحْسَنتُمْ أَحْسَنتُمْ لِأَنفُسِكُمْ وَإِنْ أَسَأْتُمْ فَلَهَا...» (اسراء: 7)؛ اگر نيكى كنيد به خود نيكى كرده‏ايد و اگر بدى كنيد به خود بدى كرده‏ايد.
قرآن براى ترغيب افراد به كارهاى نيك و اجتناب آنان از گناهان و جرايم، آموزه‏ها و تعاليم خود را كاملاً هماهنگ با اين خواست فطرى انسان كرده است. هنگامى كه جرايم و گناهان را معرفى مى‏كند بلافاصله متذكر عذاب‏هاى وحشتناك و ضررهاى اخروى آنها مى‏شود و بعكس، در كنار اعمال صالح، پاداش‏هاى عظيم اخروى آنها را بازگو مى‏كند. براى نمونه، در ذيل به چند آيه در اين زمينه اشاره مى‏شود:
ـ «يَوْمَ نَحْشُرُ الْمُتَّقِينَ إِلَى الرَّحْمَنِ وَفْدا وَنَسُوقُ الْمُجْرِمِينَ إِلَى جَهَنَّمَ وِرْدا» (مريم: 85ـ86)؛ پرهيزگاران را دسته‏جمعى با عزت و احترام به سوى خداوند رحمان، به سوى بهشت و پاداش‏هاى او راهنمايى مى‏كنيم. در مقابل، مجرمان را در حالى كه تشنه‏كامند به سوى جهنم مى‏رانيم.
ـ «قَالَ أَمَّا مَن ظَلَمَ فَسَوْفَ نُعَذِّبُهُ ثُمَّ يُرَدُّ إِلَى رَبِّهِ فَيُعَذِّبُهُ عَذَابا نُكْرا» (كهف: 87)؛ [ذوالقرنين] گفت: اما كسى را كه ستم كرده است (يعنى مشرك بوده و يا مسير فساد و عصيان در پيش گرفته است) مجازات خواهيم كرد. سپس به سوى پروردگارش بازمى‏گردد و خداوند او را به صورت بى‏سابقه‏اى كه گمان نمى‏كند عذاب خواهد كرد. 21
ـ «وَأَمَّا مَنْ آمَنَ وَعَمِلَ صَالِحا فَلَهُ جَزَاء الْحُسْنَى»(كهف: 88)؛ و اما كسى كه ايمان آورد و عمل صالح انجام دهد، پاداش نيكو خواهد داشت.
ـ «إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ كَانَتْ لَهُمْ جَنَّاتُ الْفِرْدَوْسِ نُزُلاً» (كهف: 107)؛ كسانى كه ايمان آوردند و عمل صالح انجام دادند بهترين و برترين باغ‏هاى بهشت منزلگاهشان است. 22 و از آن‏رو كه كمال يك نعمت در صورتى خواهد بود كه دست زوال به دامن آن دراز نشود، بلافاصله اضافه مى‏كند: «خَالِدِينَ فِيهَا لَا يَبْغُونَ عَنْهَا حِوَلاً»؛ آنها جاودانه در اين باغ‏هاى بهشت خواهند ماند. و با اينكه طبع مشكل‏پسند و تحول‏طلب انسان دايم تقاضاى دگرگونى و تنوع و تحول مى‏كند، اما ساكنان فردوس هرگز تقاضاى نقل مكان و تحول از آن نخواهند كرد. 23
ـ «إِنَّ اللَّهَ يُدْخِلُ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ جَنَّاتٍ تَجْرِي مِن تَحْتِهَا الْأَنْهَارُ إِنَّ اللَّهَ يَفْعَلُ مَا يُرِيدُ»(حج: 14)؛ خداوند كسانى را كه ايمان آوردند و عمل صالح انجام دادند در باغ‏هايى از بهشت وارد مى‏كند كه نهرها زير درختانش جارى است. خدا هر چه را اراده كند، انجام مى‏دهد.
ـ «فَالَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لَهُم مَّغْفِرَةٌ وَرِزْقٌ كَرِيمٌ» (حج: 50)؛ بگو: اى مردم، من تنها براى شما انذاركننده آشكارى هستم. كسانى كه ايمان آوردند و عمل صالح انجام دادند، آمرزش خدا و روزى پر ارزشى در انتظار آنها است.
در سوره «طه» در مورد پاداش نيكوكاران و عذاب بدكاران چنين مى‏گويد: «إِنَّهُ مَن يَأْتِ رَبَّهُ مُجْرِما فَإِنَّ لَهُ جَهَنَّمَ لَا يَمُوتُ فِيهَا وَلَا يَحْيى» (طه: 74)؛ هر كس بى‏ايمان و گنهكار در محضر پروردگار در قيامت بيايد آتش سوزان دوزخ براى اوست. مصيبت بزرگ او در دوزخ اين است كه نه مى‏ميرد و نه زنده مى‏شود. «لَا يَمُوتُ فِيهَا وَلَا يَحْيى»، بلكه دايم در ميان مرگ و زندگى دست و پا مى‏زند؛ حياتى كه از مرگ تلخ‏تر و مشقّت‏بارتر است. و هر كس در آن محضر بزرگ، با ايمان و عمل صالح وارد شود، درجات عالى در انتظار اوست. «وَمَنْ يَأْتِهِ مُؤْمِنا قَدْ عَمِلَ الصَّالِحَاتِ فَأُوْلَئِكَ لَهُمُ الدَّرَجَاتُ الْعُلَى» (طه: 75)؛ بهشت‏هاى جاويدانى كه نهرها از زير درختانش جارى است، و جاودانه در آن خواهند ماند: «جَنَّاتُ عَدْنٍ تَجْرِي مِن تَحْتِهَا الْأَنْهَارُ خَالِدِينَ فِيهَا.» و اين است پاداش كسى كه با ايمان و اطاعت پروردگار خود را پاك و پاكيزه كند: «وَذَلِكَ جَزَاء مَن تَزَكَّى.» (طه: 76)
در واقع، قرآن آموزه‏هاى تربيتى خود را بر دو اصل اساسى «بشارت» و «انذار» يا «تشويق» و «تهديد» مبتنى كرده است. انسان بايد در برابر انجام كار نيك تشويق شود، و در برابر كار بد كيفر بيند تا انگيزه بيشترى براى پيمودن مسير اول و گام نگذاردن در مسير دوم پيدا كند.
تشويق به تنهايى براى تربيت و اصلاح فرد و جامعه كافى نيست؛ زيرا انسان در اين صورت، مطمئن است انجام گناه براى او خطرى ندارد. ترس و تهديد تنها نيز موجب از بين رفتن انگيزه و علاقه افراد نسبت به انجام كارهاى مثبت مى‏شود.
كسانى كه تصور مى‏كنند تشويق تنها براى تربيت انسان كافى است، و بايد تنبيه و تهديد و كيفر را بكلى كنار گذاشت، سخت در اشتباهند. افرادى هم كه پايه تربيت را تنها بر ترس و تهديد مى‏گذارند و از جنبه‏هاى تشويقى غافلند، در گم‏راهى و بى‏خبرى به سر مى‏برند.
هر دو گروه مزبور در شناخت انسان در اشتباهند؛ چراكه توجه ندارند انسان مجموعه‏اى است از بيم و اميد؛ هم حبّ ذات و علاقه به حيات دارد و هم نفرت از فنا و نيستى؛ يعنى تركيبى است از جلب منفعت و دفع ضرر. آيا انسانى كه ابعاد روحش را اين دو تشكيل مى‏دهد ممكن است پايه تربيتش تنها روى يك قسمت باشد؟
تعادل ميان اين دو لازم است. اگر تشويق و اميد از حد بگذرد باعث جرئت و غفلت مى‏شود و اگر بيم و انذار بيش از اندازه باشد نتيجه‏اش يأس و نوميدى و خاموش شدن شعله‏هاى عشق و تحرك است. به همين دليل است كه در آيات قرآن، «نذير» و «بشير» يا «انذار» و «بشارت» در كنار هم آمده است. 24
اثراتى كه ايمان به زندگى پس از مرگ مى‏تواند در اصلاح افراد فاسد و منحرف و تشويق افراد به رعايت اصول و ارزش‏هاى انسانى داشته باشد به مراتب بيش از اثرات دادگاه‏ها و كيفرهاى معمولى است؛ چراكه مشخصات دادگاه رستاخيز با دادگاه‏هاى معمولى بسيار متفاوت است. قرآن درباره خصوصيات دادگاه روز جزا مى‏فرمايد: «وَنَضَعُ الْمَوَازِينَ الْقِسْطَ لِيَوْمِ الْقِيَامَةِ فَلَا تُظْلَمُ نَفْسٌ شَيْئا وَإِن كَانَ مِثْقَالَ حَبَّةٍ مِنْ خَرْدَلٍ أَتَيْنَا بِهَا وَكَفَى بِنَا حَاسِبِينَ»(انبياء:47)؛ ما ترازوهاى عدل را در روز قيامت نصب مى‏كنيم. به هيچ‏كس در آنجا كمترين ظلم و ستمى نمى‏شود. اگر به مقدار سنگينى يك دانه خردل كار نيك و بدى باشد، ما آن را حاضر مى‏سازيم و مورد سنجش قرار مى‏دهيم و همين قدر كافى است كه ما حسابگر اعمال بندگان باشيم.
در آن دادگاه، نه تجديدنظر و نه زر و زور و پارتى وجود دارد كه مجريان عدالت را از حق منحرف كند و نه ارائه مدارك دروغين در آن فايده‏اى دارد؛ چون همه چيز از جمله خود اعضا و جوارح و اعمال و افكار انسان جان مى‏گيرند و به زبان مى‏آيند، اعمال كوچك و بزرگ انسان را بازگو مى‏كنند، اطراف هر كسى را اعمال تجسّم‏يافته‏اش احاطه مى‏كند و به صورت نعم بهشتى و عذاب جهنمى درمى‏آيد. 25 قرآن كريم مى‏فرمايد: «وَاتَّقُواْ يَوْما لاَّ تَجْزِي نَفْسٌ عَن نَّفْسٍ شَيْئا وَلاَ يُقْبَلُ مِنْهَا شَفَاعَةٌ وَلاَ يُؤْخَذُ مِنْهَا عَدْلٌ وَلاَ هُمْ يُنصَرُونَ» (بقره: 48)؛ از روزى بپرهيزيد كه هيچ كس به جاى ديگرى جزا داده نمى‏شود و نه شفاعتى از او پذيرفته خواهد شد و نه غرامت و بدل، و نه كسى به يارى او مى‏آيد.
اعمال مجرمانه و گناهان انسان، با ايمان به خدا و آخرت نسبت معكوس دارند؛ يعنى به هر نسبت كه ايمان قوى‏تر باشد گناه كمتر است. حتى از برخى تعبيرات استفاده مى‏شود كه انسان اگر گمانى به وجود قيامت داشته باشد نيز از انجام بسيارى از اعمال خلاف خوددارى مى‏كند، 26 چنان‏كه درباره كم‏فروشان مى‏فرمايد: «أَلَا يَظُنُّ أُولَئِكَ أَنَّهُم مَبْعُوثُونَ لِيَوْمٍ عَظِيمٍ»(مطففين: 4و5)؛ آيا آنها گمان نمى‏كنند كه براى روز بزرگى مبعوث مى‏شوند؟

منابع دينى ما داراى غنى‏ترين و والاترين اصول و ارزش‏هاى اخلاقى است كه نمونه‏هاى آن را در هيچ مكتب ديگرى نمى‏توان يافت. هيچ دين و مكتبى به اندازه اسلام به معرفى حقايق اخلاقى نپرداخته و به نقش والاى اخلاق در تعالى روحى و معنوى انسان تأكيد نكرده است. اسلام نهايت سعى خود را در ترويج، گسترش و نهادينه كردن اخلاق و ارزش‏هاى انسانى و زدودن رذايل و صفات مذموم اخلاقى نموده است. هدف اصلى اسلام از اين كار در درجه اول، دست‏يابى افراد به تعالى روحى و معنوى و در درجه دوم، حل مشكلات و تنظيم روابط اجتماعى آنان است. طبيعى است اگر افراد جامعه‏اى خود را به ارزش‏ها و كمالات اخلاقى بيارايند، نه تنها به حقوق ديگران تجاوز نمى‏كنند و مرتكب جرم و جنايت نمى‏شوند، بلكه از اموال و امكانات شخصى خود نيز در راه احسان، نيكى، ايثار، انفاق، خدمت به مردم، صدقه و... در جهت رفع مشكلات و گرفتارى ديگران بهره مى‏گيرند. حاكميت اين فرهنگ و ارزش‏هاى اخلاقى در يك جامعه سرمايه گران‏بها و پشتوانه‏اى غنى و مطمئن است كه افراد آن را از بسيارى از كجروى‏ها و انحرافات فكرى و عملى مصون مى‏دارد.
بعكس، اگر در جامعه‏اى به جاى كمالات و ارزش‏هاى مثبت اخلاقى، رذايل و صفات مذموم و منفى اخلاقى، نظير خودخواهى، شهوت‏رانى، منفعت‏طلبى، حرص و طمع، دنياپرستى و...، رشد و گسترش يابد، آمار جرايم و جنايات به گونه وحشتناكى سير صعودى پيدا خواهد كرد. تأثير صفات منفى اخلاقى در پيدايش و رشد و گسترش جرايم بسيار روشن است. مثلاً يكى از دلايل عمده ارتكاب جرايم مالى، حرص و طمع بسيار است كه باعث به وجود آمدن جرايمى از قبيل كلاهبردارى، سرقت، خيانت در امانت، غصب و... مى‏شود. امام على عليه‏السلام سرچشمه بسيارى ار شرارت‏ها و تبهكارى‏ها را رذايل اخلاقى مى‏داند: «سِلَاحُ الشَّرِّ الْحِقْدُ»؛ 27 كينه‏توزى سلاح شرارت است. نيز مى‏فرمايد: «سَبَبُ الْفِتَنِ الْحِقْدُ»؛ 28 كينه‏توزى علت فتنه‏هاست. آن حضرت همچنين حرص و آز را موجب بسيارى از نابهنجارى‏ها مى‏داند: «الْحِرْصُ مُوقِعٌ فِى كَثِيرِ الْعُيُوبِ (كَبِيرِ الذُّنُوبِ).» 29
در اينجا به تناسب آيات مورد بحث، تنها به دو نمونه از ارزش‏هاى اخلاقى كه نقش مؤثرى در پيش‏گيرى از جرايم دارد اشاره مى‏شود:
1. تقوا عامل بازدارنده از جرم: در آيات متعدد قرآن، از تقوا به عنوان مهم‏ترين ارزش اخلاقى ياد شده است كه انسان را به انجام وظايف خود و اجتناب از گناهان و جرايم ملزم مى‏كند. كسى كه متصف به اين صفت والا و گران‏بها باشد همواره دامنش از آلودگى‏ها پاك خواهد بود.
تقوا در اصل از ماده «وقايه» به معناى نگه‏دارى يا خويشتن‏دارى است و در اصطلاح آيات و روايات، به معناى نيروى كنترل درونى است كه انسان را در برابر طغيان شهوات و ارتكاب جرم و گناه حفظ مى‏كند. در مقابل، بى‏تقوايى همان تسليم شدن در برابر شهوات سركش و از بين رفتن هرگونه كنترل بر آنهاست در واقع، تقوا همان احساس مسئوليت و تعهدى است كه به دنبال رسوخ ايمان در قلب بر وجود انسان حاكم مى‏شود و او را از «فجور» و گناه بازمى‏دارد و به نيكى و پاكى و عدالت دعوت مى‏كند.
افراد پاكدامن، با احساس احتمال گناه به خود مى‏لرزند و به خدا پناه مى‏برند. براى مثال، هنگامى كه جبرئيل در خلوتگاه حضرت مريم وارد شد و وى خيال كرد او انسانى است كه  به قصد سوء آنجا آمده، براى اينكه او را از اين قصد سوء باز دارد، روى اين صفت والاى انسانى و عامل پاك‏دامنى و بازدارنده از جرم و گناه انگشت گذاشت؛ صفتى كه هر انسانى از نفى آن كراهت دارد و اعتراف به نداشتن آن، براى او بسيار گران است. 30
«قَالَتْ إِنِّي أَعُوذُ بِالرَّحْمَن مِنكَ إِن كُنتَ تَقِيّا»(مريم:18)؛ گفت: من از تو به خداى رحمان پناه مى‏برم، اگر تقوا دارى (از من دور شو). 31
2. توبه و باز اجتماعى نمودن بزهكار: يكى ديگر از ارزش‏هاى اخلاقى كه نقش مهمى در اصلاح و بازپروى مجرمان دارد و آنان را از كشيده شدن مجدد به سوى جاذبه‏هاى گناهان و جرايم باز مى‏دارد، توبه است. طبق اين ارزش والاى اخلاقى، راه اصلاح و بازگشت همواره براى همه گناه‏كاران باز است و انسان خطاكار در تحت هيچ شرايطى نبايد از لطف و رحمت بيكران الهى مأيوس شود. بر اساس روايات، يأس از رحمت خدا، از گناهان كبيره قلمداد شده است. 32
قرآن كريم نيز مى‏فرمايد: «وَلاَ تَيْأَسُواْ مِن رَّوْحِ اللّهِ إِنَّهُ لاَ يَيْأَسُ مِن رَّوْحِ اللّهِ إِلاَّ الْقَوْمُ الْكَافِرُونَ»(يوسف:87)؛ از رحمت الهى هيچ‏گاه مأيوس نشويد؛ چراكه تنها كافران بى‏ايمان از رحمت خدا مأيوس مى‏شوند. بنابراين، اگر انسان در تمام عمرش كوچك‏ترين عمل مثبتى در پرونده‏اش وجود نداشته باشد، و بزرگ‏ترين جرايم را نيز مرتكب شده باشد، باز هم نبايد از عفو و مهربانى خدا نااميد باشد.
قرآن كريم در آيات متعدد با توسل به تشويق و تهديد و انذار، نهايت سعى و تلاش را كرده است تا مجرمان و گناه‏كاران از مسير غلطى كه در پيش گرفته‏اند بازگردند و راه اصلاح و توبه را در پيش گيرند. از جمله، در سوره «طه» مى‏فرمايد: «وَإِنِّي لَغَفَّارٌ لِمَن تَابَ وَآمَنَ وَعَمِلَ صَالِحا ثُمَّ اهْتَدَى» (طه: 82)؛ من كسانى را كه توبه كنند و ايمان آورند و عمل صالح انجام دهند و سپس هدايت يابند مى‏آمرزم. با توجه به اينكه «غفار» صيغه مبالغه است، مشخص مى‏گردد كه خداوند چنين افرادى را نه تنها يك بار، بلكه بارها مشمول آمرزش خود قرار مى‏دهد.
يكى از مهم‏ترين موانع اين اصلاح و بازگشت، احساس گناه‏كارى بر اثر اعمال بد پيشين است. بخصوص هنگامى كه گناهان سنگين باشد، دايم اين فكر در ذهن انسان خطور مى‏كند كه اگر بخواهد به سوى پاكى و تقوا تغيير مسير دهد، چگونه مى‏تواند از مسئوليت سنگين گذشته خود را برهاند. اين فكر همواره همانند يك كابوس وحشتناك بر جان او سايه مى‏افكند، و چه بسا او را از تغيير مسير و گرايش به پاكى بازمى‏دارد به او القا مى‏كند: توبه كردن چه سود؟! زنجير اعمال گذشته‏ات همچون يك طوق لعنت بر دست و پاى توست، اصلاً تو رنگ گناه پيدا كرده‏اى؛ رنگى ثابت و تغييرناپذير. 33
در بينش قرآنى، اين مشكل حل شده است: توبه و انابه، چنانچه توأم با شرايطى باشد، وسيله‏اى قطعى براى جدا شدن از گذشته، و آغاز يك زندگى جديد، و حتى «تولد ثانوى» است. بارها در روايات درباره بعضى از گناه‏كاران تائب تعبير «كمن ولدته امه» به كار رفته است. به اين ترتيب، قرآن درهاى لطف الهى را به روى هر انسانى در هر شرايطى و با هرگونه بار مسئوليتى باز گذاشته و يأس و نوميدى از رحمت الهى را از گناهان كبيره قلمداد نموده است. 34
در روايتى از امام باقر عليه‏السلام مى‏خوانيم: «التَّائِبُ مِنَ الذَّنْبِ كَمَنْ لَا ذَنْبَ لَهُ التائب وَ الْمُقِيمُ عَلَى الذَّنْبِ وَ هُوَ مُسْتَغْفِرٌ مِنْهُ كَالْمُسْتَهْزِى‏ء»؛ 35 كسى كه از گناه توبه كند همچون كسى است كه گناه نكرده، و كسى كه استغفار مى‏كند و با  اين حال به گناه ادامه مى‏دهد مانند كسى است كه مسخره مى‏كند.
بنابراين، در مكتب تربيتى اسلام، توبه به عنوان يك اصل تربيتى با اهميت مطرح است. اسلام از تمام گنه‏كاران دعوت مى‏كند كه براى اصلاح خويش و جبران گذشته، از اين در وارد شوند.
امام سجاد عليه‏السلام در مناجات «تائبين» به پيشگاه خدا چنين عرضه مى‏دارد: «الهى انت الذى فتحت لعبادك بابا الى عفوك سميته التوبة، فقلت تُوبُوا إِلَى اللَّهِ تَوْبَةً نَصُوحا، فما عذر من اغفل دخول الباب بعد فتحه»؛ 36 خداى من، تو كسى هستى كه درى به سوى عفوت به روى بندگانت گشوده‏اى، و نامش را توبه نهاده‏اى، و فرموده‏اى بازگرديد به سوى خدا و توبه كنيد؛ توبه خالصى. اكنون عذر كسانى كه از ورود از اين در، بعد از گشايش آن، غافل شوند چيست؟

يكى ديگر از تدابير اسلام براى پيش‏گيرى از جرايم، احكام عبادى و الزامى مربوط به مسائل فردى و اجتماعى است. اين احكام علاوه بر سوق دادن انسان به سوى كمال نهايى، نقش مهمى در پيش‏گيرى از وقوع جرايم و انحرافات اجتماعى دارد. اين احكام در منابع دينى، در قالب واجبات و محرمات مطرح شده است كه رعايت آنها ضرورى است و نقض آنها علاوه بر عقوبت اخروى، موجب مجازات دنيوى نيز مى‏شود. 37 براى نمونه، نماز به عنوان يكى از واجبات اسلامى، همواره انسان را به ياد خدا و بازگشت به سوى او متذكر مى‏شود. در صورتى كه اين تذكر دائمى و مستمر، همراه با كليه شرايط و آداب آن انجام شود، علاوه بر اينكه از فحشا و منكرات و هرگونه انحرافات اخلاقى و رفتارى جلوگيرى مى‏كند، موجب صعود و عروج انسان به بالاترين درجه كمال نيز مى‏شود. قرآن در اين‏باره مى‏فرمايد: «أَقِمِ الصَّلَاةَ إِنَّ الصَّلَاةَ تَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاء وَالْمُنكَرِ وَلَذِكْرُ اللَّهِ أَكْبَرُ» (عنكبوت: 45)؛ نماز به پا دار، كه نماز (انسان را) از زشتى‏ها و گناه بازمى‏دارد و ياد خدا بزرگ‏تر است.
يكى ديگر از احكام الزامى پيش‏گيرانه، روزه‏دارى است كه در واقع، نوعى تمرين تسلط و كنترل بر خواسته‏ها و تمايلات نفسانى است. انسان در هنگام انجام اين تكليف الهى ملزم است كه در ساعات معينى از انجام بسيارى كارهاى مباح خوددارى كند، براى مثال، در مقابل شدت عطش تشنگى و تمايل شديد گرسنگى مقاومت كند، نيز تن به خواسته تمايلات سركش جنسى ندهد، تا توسط اين تمرين روزانه در جهاد اكبر در مقابل مهم‏ترين عامل ارتكاب جرم و گناه، كه هواهاى نفسانى و خواسته نامشروع نفس باشد، فايق آيد و توانايى مقاومت او افزايش يابد. در نتيجه، طعم ثمره شيرين اين مقاومت را، كه ملكه تقوا و پرهيزگارى مى‏باشد، با تمام وجود بچشد. قرآن در اين زمينه چنين تصريح مى‏كند: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيَامُ كَمَا كُتِبَ عَلَى الَّذِينَ مِن قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ» (بقره: 183)؛ اى افرادى كه ايمان آورده‏ايد، روزه بر شما نوشته شده، همان‏گونه كه بر كسانى كه پيش از شما بودند نوشته شد تا پرهيزگار شويد.
يكى ديگر از احكام اجتماعى كه نقش مؤثرى در پيش‏گيرى از جرايم و انحرافات اجتماعى دارد، اصل امر به معروف و نهى از منكر است. بر اساس اين اصل، افراد جامعه بايد ناظر اعمال و رفتارهاى يكديگر بوده و با تمام توان در ترويج فضايل، ارزش‏ها و خوبى‏ها و جلوگيرى از وقوع جرايم و هرگونه انحرافات اجتماعى تلاش كنند. قرآن در اين زمينه مى‏فرمايد: «وَالْمُؤْمِنُونَ وَالْمُؤْمِنَاتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِيَاء بَعْضٍ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنكَرِ» (توبه: 71)؛ مردان و زنان باايمان، ولّى (يار و ياور) يكديگرند، امر به معروف، و نهى از منكر مى‏كنند.

در پيش‏گيرى وضعى سعى بر اين است كه از طريق سلب يا كاهش فرصت‏ها و موقيعيت‏هاى ارتكاب جرم و كنترل و مديريت صحنه آن، وقوع و ظهور جرم ممتنع يا دشوار شود. هدف از آن نيز ايجاد وضعيتى است كه در آن، مجرم به رغم تصميم به ارتكاب عمل مجرمانه، از محقق نمودن قصد خود ناتوان گردد. 38 مثلاً، با غير قابل دسترس كردن آماج و اهداف  جرم و اتخاذ تدابيرى براى حفاظت از اموال و افراد در معرض حملات احتمالى بزه‏كاران و ايجاد محدوديت براى استفاده از ابزار تسهيل‏كننده ارتكاب جرم و ايجاد موانع در برابر عمليات احتمالى مجرمان، وقوع جرم را غيرممكن ساخته و يا كوشش و زحمات و خطرات ارتكاب آن افزايش داده شود. نيز با استفاده از فناورى روز و نصب دستگاه‏هاى مراقبتى نظير دوربين‏هاى مخفى، دزدگير و... ميزان خطر دستگيرى يا شناخته شدن مرتكب افزايش يابد و يا دست‏كم دستاوردها و سودهاى حاصله موردنظر مجرمان كاهش داده شود. همچنين با از بين بردن عواملى كه باعث تحريك يا تشويق افراد به ارتكاب جرم مى‏شود، از وقوع جرم پپش‏گيرى به عمل آيد. اين ايده چيزى جز يك درك و فهم ساده نيست كه بنابر آن، افراد براى حفظ خانه خود از دستبرد ديگران بر درب‏هاى آن قفل و شب‏بندهاى خوب نصب مى‏كنند. طبق ضرب‏المثل معروف «مال خود را حفظ كن، همسايه را متهم به دزدى نكن» در واقع، با اين روش از پيش‏گيرى، وضعيتى ايجاد مى‏شود كه تحقق عمل مجرمانه را دشوار و پرخطر يا ناممكن مى‏سازد؛ از اين‏رو، به اين شيوه، «پيش‏گيرى وضعى» گفته مى‏شود. 39
بنابراين، پيش‏گيرى وضعى، بيشتر با حمايت از اهداف و آماج جرم و نيز بزه‏ديدگان بالقوّه و اعمال تدابير فنى، به دنبال پيش‏گيرى از بزه‏ديدگى افراد يا آماج‏ها در برابر بزه‏هكاران است. 40 بدون شك، يكى از مؤثرترين عوامل وقوع و شيوع جرم، سهل‏الوقوع بودن و وجود شرايط مادى مناسب براى ارتكاب آن است. برهم زدن اين شرايط و تبديل كردن آنها به شرايط پرخطر و صعب‏الوصول براى مجرمان بالقوّه، نقش مهمى در پيش‏گيرى از وقوع جرم دارد.
در اين رويكرد، بزديده سنگ‏بناى پيش‏گيرى را تشكيل مى‏دهد و با اتخاذ اقدامات متعدد و متناسب، سعى در پيش‏گيرى از تجاوز به آن مى‏شود؛ چون در مواردى «بزه‏ديده» اعم از انسان، حيوان، يا ثروت افراد، بيشتر در معرض بزه‏ديدگى قرار مى‏گيرد و مجرمان انگيزه بيشترى پيدا مى‏كنند كه آنان را مورد طعمه خويش قرار دهند. دلايل اين امر را مى‏توان در عدم حفاظت مناسب از آنان و دسترسى آسان به آنها و جذابيت بالا، سطح شعور پايين و نيز توانايى اندك آنان در دفاع از خود، خلاصه كرد. بنابراين، افراد داراى سطح شعور پايين، و نيز كودكان و كهنسالان به لحاظ اينكه توان لازم را براى دفاع از خود ندارند، بيشتر در معرض بزه‏ديدگى قرار مى‏گيرند. زنان نيز به خاطر جذابيت بالاى آنان براى افراد مجرّد و همچنين غلبه عواطف و احساساتشان، طعمه‏هاى خوبى براى تجاوز و فريب به شمار مى‏روند. همچنين بيگانگان و مهاجران و افراد بى‏يار و ياور و ناآشنا با محيط بيش از ديگران مورد طمع مجرمان و زورگويان واقع مى‏شوند. به همين دليل، برخى معتقدند كه با ارائه آموزش‏هاى خاص به بزه‏ديدگان بالقوه و تدابير فنى و اقداماتى نظير بيمه، تأسيس خانه سالمندان و... مى‏توان از بزه‏ديدگى افراد پيش‏گيرى كرد. 41 نتيجه اينكه حفاظت از بزه‏ديده هدف اصلى پيش‏گيرى كيفرى مى‏باشد، برخلاف دو ديدگاه پيش‏گيرى كيفرى و اصلاحى، كه مجرمْ محور هرگونه اقدام اصلاحى و كيفرى را تشكيل مى‏دهد. 42
در ذيل، مواردى از پيش‏گيرى وضعى را با توجه به آيات قرآن كريم (از آيه 75 سوره «كهف» تا آيه 20 سوره «نور») مورد بحث و بررسى قرار مى‏دهيم.

حفاظت از آماج، و دشوار كردن دسترسى به سوژه‏ها از دستبرد تبهكاران و غاصبان زورمند، امرى معقول و ضرورى است. در دسترس بودن آنها علاوه بر تحريك و ترغيب مضاعف آنان، موجب مى‏شود كه بزه‏كاران بدون مانع و زحمت و احساس خطر به مقاصد شوم خود نايل شوند. براى مثال، در راستاى جلوگيرى از جرم سرقت، افراد جامعه موظفند اموال خود را در حرز و مكان متناسب با آن مال نگه‏دارى كند. در صورتى كه مالك در انجام اين وظيفه كوتاهى كند، قانونگذار ضمانت اجرا و نيز مجازات جرم را متفاوت دانسته است؛ زيرا عدم رعايت شرط حرز در واقع، نوعى تقصير را براى مالك در تحقق عمل سرقت به همراه دارد.
امروزه محافظت از آماج‏ها در قالب قرار دادن مال در محل مناسب، نصب دزدگير و دوربين، گماشتن نگهبان در محل‏هاى حساس، علامت‏گذارى اموال و اجناس و امثال آنها محقق مى‏شود. 43
حتى اگر صاحبان آنها كوتاهى كنند يا قدرت و توانايى لازم را در مقابل باندهاى تبهكار نداشته باشند، بايد حكومت و افراد خيّر در اين زمينه اقدامات مقتضى را انجام دهند و مسئوليت حفظ حقوق و اموال محرومان را به عهده گيرند.
اقدامات دلسوزانه خضر عليه‏السلام براى حفاظت از اموال مستمندان و يتيمان نمونه گوياى اين مورد است. خضر عليه‏السلام در هنگام جدايى حضرت موسى عليه‏السلام به دليل اعتراضات مكرر او، اين‏گونه از اسرار كارهاى خود پرده برمى‏دارد: «أَمَّا السَّفِينَةُ فَكَانَتْ لِمَسَاكِينَ يَعْمَلُونَ فِي الْبَحْرِ فَأَرَدتُّ أَنْ أَعِيبَهَا وَكَانَ وَرَاءهُم مَّلِكٌ يَأْخُذُ كُلَّ سَفِينَةٍ غَصْبا» (كهف: 79)؛ اما كشتى به گروهى مستمند تعلق داشت كه با آن در دريا كار مى‏كردند. من خواستم آن را معيوب كنم؛ زيرا مى‏دانستم در پشت سر آنها پادشاهى ستمگر است كه هر كشتى سالمى را از روى غصب مى‏گيرد.
خلاصه، معناى آيه اين است كه اين كشتى متعلق به عده‏اى افراد مستمند بود كه به وسيله آن امرار معاش مى‏كردند و بر سر راه آنها حاكم ستمگرى بود كه كشتى‏هاى سالم را غصب مى‏كرد. من كشتى را معيوب كردم تا شاه غاصب و طمّاع، از آن چشم بپوشد. 44 در واقع، اين كار به ظاهر زننده كه اعتراض حضرت موسى عليه‏السلام را برانگيخت، در مسير حفظ مال گروهى مستمند بود و بايد انجام مى‏شد.
همچنين درباره علت تعمير ديوار مى‏گويد: «وَأَمَّا الْجِدَارُ فَكَانَ لِغُلَامَيْنِ يَتِيمَيْنِ فِي الْمَدِينَةِ وَكَانَ تَحْتَهُ كَنزٌ لَّهُمَا وَكَانَ أَبُوهُمَا صَالِحا فَأَرَادَ رَبُّكَ أَنْ يَبْلُغَا أَشُدَّهُمَا وَيَسْتَخْرِجَا كَنزَهُمَا رَحْمَةً مِن رَّبِّكَ» (كهف: 82)؛ و اما آن ديوار، از آن دو نوجوان يتيم در آن شهر بود، و زير آن گنجى متعلق به آنها وجود داشت، و پدرشان مرد صالحى بود. پروردگار تو مى‏خواست آنها به حد بلوغ برسند، و گنجشان را استخراج كنند. اين رحمتى از پروردگارت بود.
تنها راه حفظ گنج، تعمير ديوار بود، وگرنه با سقوط آن، گنج هويدا مى‏شد. 45 جالب اينجاست كه حضرت خضر در پايان مى‏فرمايد: «من تمام اين اقدامات پيش‏گيرانه را خودسرانه انجام ندادم، بلكه طبق فرمان خدا و دستور پروردگارم بود: «وَمَا فَعَلْتُهُ عَنْ أَمْرِي.»
اهل‏بيت عليهم‏السلام، گاهى برخى ياران خالص خود را در حضور ديگران مورد نكوهش و سرزنش قرار مى‏دادند تا مورد سوء ظنّ حكومت جبار وقت قرار نگيرند و جانشان سالم بماند. چنان‏كه امام صادق عليه‏السلاماز زراره انتقاد علنى كرد تا از آزار عبّاسيان در امان باشد، سپس به او پيام داد كه براى حفظ جان تو چنين كردم. آن‏گاه آيه 79 سوره «كهف» را تلاوت كردند و فرمودند: تو برترين كشتى‏هاى اين درياى خروشانى و پشت سر تو پادشاه ستمگر غاصبى است كه دقيقا مراقب عبور كشتى‏هاى سالمى است كه از اين اقيانوس هدايت مى‏گذرد تا آنها را غصب كند. رحمت خدا بر تو باد در حال حيات و بعد از ممات. 46

گاهى حفاظت از آماج جرم منوط به اين است كه در برابر مجرمان و زورمندان موانعى ايجاد شود تا آنها نتوانند از آن موانع عبور كرده و افراد ضعيف يا اموال آنان را مورد طعمه مجرمانه خود قرار دهند.
نمونه بارز اين كار، سدى است كه طبق آيات قرآن، ذوالقرنين براى جلوگيرى از هجوم اقوام وحشى و غارتگر يأجوج و مأجوج ساخت تا بار ديگر نتوانند افراد ضعيفى را كه از ذوالقرنين درخواست ساختن آن سد را كرده بودند، مورد تاخت و تاز مجرمانه خويش قرار دهند. بر اساس روايتى از اميرالمؤمنين عليه‏السلام يأجوج و مأجوج افراد ستمگرى بودند كه هنگام برداشت محصول و ميوه‏ها، هجوم آورده و همه را غارت يا نابود مى‏كردند. 47
قرآن كريم در آيه 93 سوره «كهف» مى‏فرمايد: «حَتَّى إِذَا بَلَغَ بَيْنَ السَّدَّيْنِ وَجَدَ مِن دُونِهِمَا قَوْما لَّا يَكَادُونَ يَفْقَهُونَ قَوْلاً»؛ ذوالقرنين همچنان راه خود را ادامه داد تا به ميان دو كوه رسيد، و در كنار آن دو كوه قومى را يافت كه هيچ سخنى را نمى‏فهميدند (زبانشان مخصوص خودشان بود.)
در اين هنگام، آن جمعيت كه از ناحيه دشمنان خونخوار و سرسختى به نام يأجوج و مأجوج به شدت تحت فشار و شكنجه بودند، مقدم ذوالقرنين را كه داراى قدرت و امكانات عظيمى بود، غنيمت شمردند و از او خواستند ميان آنها و دشمنانشان سدى ايجاد كند: «قَالُوا يَا ذَا الْقَرْنَيْنِ إِنَّ يَأْجُوجَ وَمَأْجُوجَ مُفْسِدُونَ فِي الْأَرْضِ فَهَلْ نَجْعَلُ لَكَ خَرْجا عَلَى أَن تَجْعَلَ بَيْنَنَا وَبَيْنَهُمْ سَدّا» (كهف: 94)؛ گفتند: اى ذوالقرنين! يأجوج و مأجوج در اين سرزمين فساد مى‏كنند، آيا ممكن است ما هزينه‏اى در اختيار تو بگذاريم كه ميان ما و آنها سدى ايجاد كنى.؟ ذوالقرنين در پاسخ آنها چنين اظهار داشت: «قَالَ مَا مَكَّنِّي فِيهِ رَبِّي خَيْرٌ فَأَعِينُونِي بِقُوَّةٍ أَجْعَلْ بَيْنَكُمْ وَبَيْنَهُمْ رَدْما» (كهف: 95)؛ مال و ثروت و قدرتى كه خداوند به من ارزانى داشته است، از آنچه شما به من مى‏دهيد بهتر است. (تنها) مرا با نيروى (خود) يارى كنيد، تا ميان شما و اين دو قوم مفسد، سد نيرومندى ايجاد كنم.
سپس چنين دستور داد: «آتُونِي زُبَرَ الْحَدِيدِ حَتَّى إِذَا سَاوَى بَيْنَ الصَّدَفَيْنِ»؛ قطعات بزرگ آهن براى من بياوريد (و آنها را روى هم بچينيد) تا وقتى كه كاملاً ميان دو كوه را پوشانيد.
سومين دستور ذوالقرنين اين بود: «قَالَ انفُخُوا حَتَّى إِذَا جَعَلَهُ نَارا»؛ به آنها گفت: (در اطراف آن آتش بيفروزيد و) در آن بدميد. (آنها دميدند) تا قطعات آهن را سرخ و گداخته كرد.
سرانجام، آخرين دستور را چنين صادر كرد: «قَالَ آتُونِي أُفْرِغْ عَلَيْهِ قِطْرا»؛ گفت: (اكنون) مس ذوب شده براى من بياوريد تا بر روى اين سد بريزم.
در پايان كار، اين سد به قدرى نيرومند و مستحكم شد كه آن گروه مفسد، نه قادر بودند از آن بالا بروند، و نه در آن سوراخى ايجاد كنند: «فَمَا اسْطَاعُوا أَن يَظْهَرُوهُ وَمَا اسْتَطَاعُوا لَهُ نَقْبا.» و با ايجاد اين مانع، آن قوم غارتگر ديگر نتوانستند به وحشى‏گرى‏هاى خود ادامه دهند.
در پايان، ذوالقرنين با نهايت ادب چنين اظهار داشت: «قَالَ هَذَا رَحْمَةٌ مِن رَّبِّي» (كهف: 98)؛ گفت: اين از رحمت پروردگار من است (اگر علم و آگاهى دارم و به وسيله آن مى‏توانم چنين گام مهمى بردارم از ناحيه خداست.) 48

منظور از پيش‏گيرى كيفرى بهره‏گيرى از جنبه‏هاى ارعاب‏آميز و هراس‏انگيز مجازات‏ها براى جلوگيرى از وقوع جرم است. با اين بيان كه مجازات‏ها ذاتا رنج‏آور و آزاردهنده هستند و درد و ناراحتى جسمى و روحى طاقت‏فرسايى را بر مجرم تحميل مى‏كنند. هيچ عاقلى با اراده و اختيار از تحمل چنين رنج و المى استقبال نمى‏كند.
به علاوه، مجازات‏ها رسواكننده و تحقيركننده هستند؛ 49 چون حاكى از اين است كه مجرم عمل زشت و ناپسندى را كه فطرت پاك هر انسانى از آن تنفر دارد، انجام داده و ارزش‏هاى اجتماعى مورد قبول همگان را لگدمال كرده است. همچنين امنيت جامعه را مختل نموده و خبث باطن و حقارت و كاستى شخصيت خويش را به معرض نمايش گذاشته است. از اين‏رو، مجازات‏ها حيثيت فردى و اجتماعى مجرم را از بين مى‏برند. لكه ننگ و رسوايى بعضى از مجازات‏ها، همانند قصاص طرف و قطع دست، تا ابد در بدن مجرم باقى مى‏ماند و او را انگشت‏نما مى‏كند. به دليل همين دو ويژگى رسواگرى و رنج‏آورى مجازات‏ها، همه افراد از گرفتار شدن در دام آنها مى‏ترسند و مجازات جنبه رعب‏آورى پيدا مى‏كند و اعمال آن، هم مجرم را از ارتكاب مجدد جرم منصرف مى‏كند و هم موجب عبرت‏گيرى و بازدارندگى ساير افراد مى‏شود كه بالقوّه انديشه ارتكاب جرم را در سر مى‏پرورانند. به هر اندازه كه احتمال اعمال ضمانت اجراهاى كيفرى بيشتر شود، به همان نسبت جرم شيوع كمترى خواهد داشت؛ يك رابطه مستقيم رياضى بين افزايش ارعاب و كاهش جرم حاكم است. بدين‏ترتيب، كيفر عامل پيش‏گيرى‏كننده از جرم محسوب مى‏شود.
قرآن با جرم‏انگارى برخى از رفتارها همچون قتل، سرقت، ضرب و جرح، زنا و... و تعيين مجازات عادلانه براى مرتكبان آنها، جامعه بشرى را به پيش‏گيرى كيفرى از جرم رهنمون كرده است. از جمله، درباره مجازات زنا مى‏فرمايد: «الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا مِئَةَ جَلْدَةٍ وَلَا تَأْخُذْكُم بِهِمَا رَأْفَةٌ فِي دِينِ اللَّهِ إِن كُنتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ وَلْيَشْهَدْ عَذَابَهُمَا طَائِفَةٌ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ» (نور: 2)؛ زن و مرد زناكار را هر يك صد تازيانه بزنيد. هرگز نبايد در اجراى اين حد الهى گرفتار رأفت (و محبت كاذب) شويد، اگر به خدا و روز جزا ايمان داريد. و بايد گروهى از مؤمنان حضور داشته باشند و مجازات آن دو را مشاهده كنند.
در اين آيه، تأكيد مى‏كند كه در اجراى اين حد الهى نبايد گرفتار محبت‏ها و احساسات بى‏مورد شد؛ چون نتيجه‏اى جز فساد و آلودگى اجتماع به بار نخواهد آورد. براى خنثا كردن تأثيرات اين‏گونه احساسات و ترحم بى‏جا، مسئله ايمان به خدا و روز جزا را پيش مى‏كشد، چراكه بارزترين نشانه ايمان به اين دو، تسليم مطلق در برابر دستورات او است. ايمان به خداوند عالم حكيم سبب مى‏شود كه انسان بداند هر حكمى فلسفه و حكمتى دارد و بى‏دليل تشريع نشده، و ايمان به معاد سبب احساس مسئوليت انسان در برابر تخلف‏ها مى‏شود.
قرآن براى اينكه كيفر نقش بيشترى در پيش‏گيرى مجرمان و ساير افراد جامعه از ارتكاب جرم ايفا كند، راه‏كارهايى را ارائه داده است؛ از جمله اينكه مجازات به صورت علنى اجرا شود. اگر مجازات به صورت مخفيانه انجام شود، هرچند درد و رنج جانكاهى را بر مجرم تحميل مى‏كند، ولى فاقد ويژگى رسواكنندگى است و تأثير چندانى در عبرت‏آموزى و بازدارندگى خود بزهكار و ساير افراد مستعد براى ارتكاب جرم ندارد. اين واقعيت را نيز از نظر نبايد دور داشت كه بسيارى از مردم براى حيثيت و آبروى خود بيش از مسئله تنبيهات بدنى اهميت قايلند. براى اينكه اين هدف مهم و مورد انتظار از كيفر محقق گردد، بايد مجازات به صورت علنى اجرا شود تا همه افراد از نزديك شاهد درد و رنج و افتضاح و تحقير ناشى از مجازات مجرم باشند و اين حقيقت تلخ را با تمام وجود دريابند كه اگر روزى دست از پا خطا كنند، چنين سرنوشت شومى در انتظار آنها نيز خواهند بود. به همين دليل، قرآن مى‏فرمايد: «وَلْيَشْهَدْ عَذَابَهُمَا طَائِفَةٌ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ.»
و با اين بيان، پاسخ اين سؤال روشن مى‏شود كه چرا اسلام اجازه مى‏دهد موجبات آبروريزى انسانى در حضور جمع فراهم گردد؟ پاسخ اين است: مادام كه گناه آشكار نگرديده و به دادگاه اسلامى كشيده نشده باشد، خداوند «ستارالعيوب» راضى به پرده‏درى نيست، اما بعد از ثبوت جرم و بيرون افتادن راز از پرده استتار، و آلوده شدن جامعه و كم شدن اهميت جرم، بايد مجازات به گونه‏اى اعمال شود كه اثرات منفى جرم خنثا شود و عظمت و قبح جرم به حال نخستين بازگردد.
اصولاً در يك جامعه سالم بايد «تخلف از قانون» با اهميت تلقّى شود. مسلما اگر تخلف تكرار گردد، آن اهميت شكسته مى‏شود و تجديد آن تنها با علنى شدن كيفر متخلفان است كه به نوبه خود ترمز نيرومندى در برابر هوس‏هاى سركش همه اقشار جامعه است. 50

از آنچه به تفصيل گذشت، نكاتى چند به دست مى‏آيد:
1. قرآن بهترين و بى‏بديل‏ترين شيوه‏ها را براى پيش‏گيرى از جرايم و مفاسد اجتماعى معرفى كرده است. همه اين شيوه‏ها، مكمّل و جزء تفكيك‏ناپذير يك سياست پيش‏گيرى كامل و فراگير را تشكيل مى‏دهد.
2. قرآن بر خلاف ديدگاه برخى مكاتب جرم‏شناسى، كه بر پيش‏گيرى غيركيفرى اصرار دارند و درصدد حذف مجازات از برنامه سياست جنايى هستند، مجازات مجرمان را به منظور پيش‏گيرى از تكرار جرم توسط خود مجرم و عبرت‏آموزى ديگران، بايسته و ضرورى مى‏داند.
3. قرآن در راستاى انجام رسالت اصلى خويش، بر اصلاح و تربيت اخلاقى افراد و رساندن انسان به مقامات والاى معنوى تأكيد ويژه‏اى دارد. اين امر مى‏تواند علاوه بر سوق دادن انسان به سوى كمال نهايى و قرب الهى از ارتكاب جرايم به نحو مؤثرى پيش‏گيرى نمايد.
4. طبق آيات متعدد قرآن، كه به طور صريح به اتخاذ تدابير به حفاظت از مجنى‏عليه و افراد در معرض تهاجم و اموال آنها دستور مى‏دهد، اين حقيقت به روشنى اثبات مى‏شود كه شيوه پيش‏گيرى وضعى، محصول نظريه‏پردازى متفكران غربى نيست، بلكه قدمت و سابقه اين ديدگاه به زمان نزول اين آيات برمى‏گردد.

ـ تميمى آمدى، عبدالواحدبن محمّد، غررالحكم و دررالكلم ، قم، دفتر تبليغات اسلامى، 1366.
ـ حاجى ده‏آبادى، محمّدعلى، «پيش‏گيرى از جرم»، در: دانشنامه امام على عليه‏السلام، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى، 1380.
ـ خسروشاهى، قدرت‏اللّه، «پيش‏گيرى از جرم در آموزه‏هاى قرآنى»، بصيرت ، ش 30ـ31، ص 55ـ73.
ـ صدر، سيد محمّدباقر، فلسفه ما ، قم، دارالكتب الاسلاميه، چ دهم، بى‏تا.
ـ صدوق، محمّدبن على، من لا يحضره الفقيه ، قم، انتشارات اسلامى، چ دوم، 1413 ق.
ـ صفارى، على، «مبانى نظرى پيش‏گيرى از وقوع جرم»، تحقيقات حقوقى ، ش 33ـ34 (زمستان 1380)، 267ـ321.
ـ طباطبائى، سيد محمّدحسين، الميزان ، ترجمه سيد محمّدباقر موسوى همدانى، قم، انتشارات اسلامى، چ پنجم، 1374.
ـ طبرسى، فضل‏بن حسن، مجمع البيان ، تهران، فراهانى، 1360.
ـ عروسى حويزى، عبدعلى، تفسير نورالثقلين ، قم، اسماعيليان، چ چهارم، 1415 ق.
ـ قرائتى، محسن، تفسير نور ، تهران، مركز فرهنگى درس‏هايى از قرآن، چ يازدهم، 1383.
ـ كلينى، محمّدبن يعقوب، اصول كافى ، تهران، دارالكتب الاسلاميه، چ چهارم، 1407 ق.
ـ مجلسى، محمّدباقر، بحارالانوار ، بيروت، مؤسسة الوفا، ط. الثانية، 10403ق.
ـ مطهّرى، مرتضى، ده گفتار ، تهران، صدرا، چ دهم، 1373.
ـ ـــــ ، مجموعه آثار ، تهران، صدرا، چ هشتم، 1377.
ـ مكارم شيرازى ، ناصر و همكاران، تفسير نمونه ، تهران، دارالكتب الاسلاميه، چ يازدهم، 1374.
ـ ميرخليلى، محمود، «پيش‏گيرى وضعى از نگاه آموزه‏هاى اسلام»، فقه و حقوق ، ش 1 (تابستان 1380)، ص 59ـ81.
ـ نجفى ابرندآبادى، على‏حسين، «پيش‏گيرى از بزهكارى و پليس محلى»، تحقيقات حقوقى ، ش 25ـ26 (بهار و تابستان 1378)، 129ـ141.
ـ نوربهار، رضا، زمينه حقوق جزاى عموى ، تهران، كانون نشر وكلاى دادگسترى، 1369.

يكى از مسائل بحث‏انگيز دنياى امروز، فلسفه مجازات است. در فلسفه مجازات از چرايى نه چيستى آن سخن به ميان مى‏آيد كه از آن به مبناى مجازات يا اهداف مجازات نيز مى‏توان تعبير كرد.
براى مجازاتها اهداف متعددى ذكر نموده‏اند، از انتقام كه يكى از اهداف مجازاتها در جوامع غير متمدن است گرفته تا بازدارندگى عمومى و عبرت‏آموزى ديگران و تحقق عدالت، مورد بحث جدى ميان متخصصان حقوق كيفرى، جرمشناسان و فيلسوفان قرار دارد. نظام كيفرى در حقوق اسلام نيز از مقام و موقعيت ويژه‏اى برخوردار است و مواجه با بيشترين چالشهاست. پاره‏اى از كيفرهاى ملحوظ در اين نظام مورد نقد واقع شده است. ترديد نمى‏توان كرد كه تاسيس يك نظام كيفرى كارآمد و عدالت‏گستر بدون توجه به سياست كيفرى روشن كه عدالت كيفرى را در بطن خود داشته باشد ميسور نيست و قطعا ترسيم سياست كيفرى بدون نگاه عميق به اهداف مجازاتها موفقيت‏آميز نخواهد بود. در اين مقاله كوتاه كوشيده‏ايم اولا روشن سازيم در حقوق كيفرى اسلام به فلسفه و اهداف مجازاتها توجه شده و تعبيه پاره‏اى از نهادها در اين راستا است و ثانيا مجازات على الاصول و دست كم در جرايمى كه تعدى به حق الله محسوب مى‏شود مطلوبيت نفسى ندارد.

فلسفه فقه مى‏تواند داراى دو مفهوم باشد:
1- فلسفه علم فقه كه مى‏توان آن را علمى درجه دوم دانست، پديده فقه را از بيرون مورد بحث قرار مى‏دهد و دربردارنده مباحث پيش‏فقهى است. مباحثى از قبيل منابع فقه و سؤالات متعدد مربوط به آن، مبانى، اهداف و قلمرو فقه را مى‏توان در اين علم مورد بحث قرار داد و مبادى تصورى و تصديقى فقه را در آن منقح ساخت. در فلسفه علم فقه، مباحثى از علم اصول، كلام و علوم قرآن نيز مورد توجه قرار مى‏گيرد.
2- فلسفه فقه به معناى فلسفه احكام و مقررات فقهى كه از آن به مناط حكم، علت و يا حكمت‏حكم نيز ياد مى‏شود. ما در اين مقاله كوتاه، از فلسفه فقه كيفرى به مفهوم دوم سخن خواهيم گفت و در حقيقت كيفر را به عنوان يك نهاد و پديده و نه علم مستقل درجه اول كه موضوع علم ديگرى است، مورد بررسى قرار داده، از فلسفه و مبناى آن بحث‏خواهيم كرد.
1- يكى از مهمترين نهادهاى حقوقى هر جامعه، نظام جزايى آن است كه قوانين و مقررات كيفرى را در خود دارد. انسانها داراى حقوقى طبيعى هستند كه هر جامعه‏اى از بدو پيدايش براى افراد به رسميت مى‏شناسد و همگان را ملزم به رعايت آنها مى‏داند. حق حيات، حق آزادى، حق برخوردارى از آسايش و امنيت و حق مالكيت از جمله اين حقوق و امتيازات است كه هيچ كس حق ندارد به آنها آسيبى وارد كند. ولى چنين نيست كه همگان همواره حقوق ديگران را محترم شمارند و متعرض حقوق و امتيازات ديگران نشوند. حال اگر كسانى به حقوق خويش قناعت نكنند و با تجاوز به حقوق ديگران نظم و تعادل برقرارشده را مختل سازند، ناگزير جامعه بايد از خود عكس العمل نشان داده، چنين متجاوزانى را كيفر دهد. بنابراين مجازات را مى‏توان يكى از عوامل حفظ نظم و حقوق افراد دانست.
دين هم اگر از شمول و جامعيت‏برخوردار باشد نمى‏تواند فاقد يك نظام كيفرى كارآمد باشد، چه آن كه اداره اجتماع، حفظ نظم، برقرارى امنيت و اقامه قسط و عدل وابسته به وضع مقررات و تاديب و تنبيه متخلفان است; چون انسانها استعداد تجاوز به حقوق ديگران، سرپيچى از فرامين حق و ايجاد ناامنى و ظلم را دارند و بدون جعل كيفر نمى‏توان از ايجاد ظلم و تجاوز جلوگيرى نمود و اسلام كه از كمال و جامعيت دينى برخوردار است، از نظام كيفرى بهره‏مند است.
اعتلاى شخصيت انسانها يكى از اهداف بلندى است كه دولت اسلامى بايد در تحقق آن بكوشد و هر چند ممكن است تحميل مشقت و مجازات مجرمان در مواردى اين هدف را تسهيل نكند بلكه دور كردن فرد از جامعه و روانه كردن او به زندان، روح او را آزرده ساخته، موجبات سقوط بيشتر وى را فراهم آورد و نيز اگر چه ممكن است هتك حرمت و بى‏آبرويى كه لازمه اجراى هر مجازاتى است، در برخى موارد به سبب وجود پاره‏اى از شرايط، جنبه اصلاحى و تربيتى به خود نگيرد، اما به هر حال نمى‏توان مجازات را فاقد ارزش اصلاحى و تربيتى دانست.
ترديدى نيست كه بايد مقام انسانى فرد بزهكار مطمح نظر قرار گيرد و او تنها در موارد معدودى بايد همچون ميكروب از جامعه بشرى طرد گردد; در ساير موارد بزهكار را بايد انسانى دانست كه چون ديگران استحقاق همه گونه مساعدت و يارى را دارد و بايد به او كمك كرد تا مقام از دست رفته خويش را بازيابد و به فضيلتهاى انسانى نايل گردد.
با تتبع در مجازاتهاى مقرر شده در اسلام مى‏توان به خوبى دريافت كه اولا نفس مجازات هيچگونه مطلوبيتى ندارد و ثانيا هم به شخصيت‏بزهكار و هم به مصالح جامعه توجه خاص مبذول شده است.
2- در اسلام مجازات مجرمان و متخلفان از اوامر و نواهى الهى بر دو نوع اساسى است:

اين مجازات، نوع اساسى‏تر مجازاتها در اسلام است كه پس از پايان‏يافتن حيات دنيوى و مرحله آزمايش، انسانها در سراى ديگر به اقتضاى حكمت و عدل الهى و در نتيجه اوامر و نواهى او كيفر و پاداش مى‏بينند:
«يوم تجد كل نفس ما عملت من خير محضرا و ما عملت من سوء تود لو ان بينها و بينه امدا بعيدا يحذركم الله نفسه و الله رؤوف ، «فمن يعمل مثقال ذرة خيرا يره و من يعمل مثقال ذرة شرا يره‏» (2)

مجازاتهاى اين‏جهانى نيز به دو نوع منقسم است:
نوع اول: مجازات تكوينى كه بر اساس قانون علت و معلول و اسباب و مسببات و ربط نتايج‏به مقدمات تحقق مى‏يابد و جوامع و انسانها در صورت انحراف از مسير حق دچار آن مى‏گردند. اين نوع مجازات اشكال گوناگونى دارد و به صورت هلاك و نابودى ملتها، تسلط دشمنان بر آنان، بروز قحطى و مشكلات اقتصادى، ذلت و خوارى و مانند آن تحقق مى‏يابد.
قرآن كريم در آيات كريمه خود سنت ثابت الهى را در مورد اين نوع كيفرها بيان داشته است:
- «قد خلت من قبلكم سنن فسيروا فى الارض فانظروا كيف كانت عاقبة المكذبين‏» (3)
- «افلم يسيروا فى الارض فينظروا كيف كان عاقبة الذين من قبلهم دمر الله عليهم و للكافرين امثالها» (4)
- «و تلك القرى اهلكناهم لما ظلموا و جعلنا لمهلكهم موعدا» (5)
- «فتلك بيوتهم خاوية بما ظلموا» (6)
بر اساس آيات فراوانى از قرآن كريم، ظلم سبب هلاكت و نابودى است كه به برخى از آنها اشاره شد. گفتنى است در اصطلاح قرآن ظلم، به تجاوز فرد يا گروهى به حقوق فرد يا گروه ديگر اختصاص ندارد، بلكه شامل ظلم فرد به نفس خود و ظلم يك قوم به نفس خود نيز مى‏شود. هرگونه فسق و فجور و هر گونه خروج از مسير درست انسانيت ظلم است. ظلم در قرآن در حقيقت مفهوم عامى دارد كه هم شامل ظلم به ديگران مى‏شود و هم شامل فسق و فجور و كارهاى ضد اخلاقى:
«اطيعوا الله و رسوله و لاتنازعوا فتفشلوا و تذهب ريحكم‏» (7)
بر اساس مفاد اين آيه، سستى و زوال قدرت نتيجه نزاع داخلى و عدم پيروى از خداوند و پيامبر اوست.
«و من اعرض عن ذكرى فان له معيشة ضنكا» (8)
پس در نتيجه به فراموشى سپردن ياد خدا مشكلات معيشتى اعم از مادى و معنوى آن، به سوى يك جامعه و افراد آن روى مى‏آورد. آيه ديگرى از قرآن يكى از علل دور افتادن كافران بنى اسرائيل از رحمت‏خداوند را بازنداشتن يكديگر از منكرات، يعنى ترك نهى از منكر ذكر كرده است:
«كانوا لا يتناهون عن منكر فعلوه لبئس ما كانوا يفعلون‏» (9)
پيامبر بزرگوار اسلام صلى الله عليه و آله در يكى از سخنان بلند خويش، بى‏توجهى به اقامه حدود الهى و عدم رعايت تساوى همگان در برابر قانون را سبب هلاكت و نابودى برخى از جوامع دانسته است:
«انما اهلك من كان قبلكم انهم كانوا اذا سرق فيهم الشريف تركوه و اذا سرق فيهم الضعيف اقاموا عليه الحد» (10)
نوع دوم: مجازاتهايى كه در نظامهاى كيفرى و قوانين جزايى پيش‏بينى مى‏شود و فقيهان اسلامى با اعتماد به منابع فقه، آن را استنباط مى‏كنند و حاكمان جوامع اسلامى مكلف به اجراى آن هستند، مجازاتهايى از نوع قصاص در قتل عمد، قطع دست‏سارق، زدن تازيانه و مانند آن. در واقع اين نوع مجازاتها مورد بحث ما هستند و به اجمال از فلسفه يا مبناى اين نوع مجازاتها سخن مى‏گوييم.

مبناى مجازات يا انديشه اساسى‏اى كه مجازاتهاى اسلامى مستند به آن است، عبارت از همان مبنايى است كه مجموع شريعت اسلامى بر آن مبتنى مى‏باشد; چه آن كه فقه جزايى و پديده كيفر جزئى از شريعت اسلامى بوده و شريعت داراى جوانب و ابعاد گسترده و در عين حال هماهنگى است كه بين آنها تغاير و تضاد وجود ندارد و تمامى شريعت در حقيقت در راستاى تحقق يك هدف گام بر مى‏دارد، بنابراين ضرورى است كه از مبناى واحدى برخوردار باشد و بايد آن مبناى واحد را دريافت. با فهم دقيق دين و تحقيق در هدف بعثت و ارسال رسولان الهى مى‏توان مبنا را شناخت:
«و ما ارسلناك الا رحمة للعالمين‏» (11) ،
بنابراين مبناى شريعت كه مجازات نيز بخشى از آن مى‏باشد، رحمت‏خداوند بر بندگان است; رحمتى كه گستره آن هر جا و همه چيز را فرا گرفته است، رحمت از جانب خداوندى كه رحمان و رحيم است.
جاى طرح اين سؤال باقى است كه رحمت چگونه مى‏تواند مبناى كيفر قرار گيرد؟ پاسخ آن است كه هرچند در كيفر سخن از رنج و عذاب است كه به ظاهر با رحمت‏سازگارى ندارد، ولى اين رحمت است كه اقتضا دارد منافع و مصالح به آحاد جامعه برسد و مفاسد و ضررها از آنان دفع گردد و حيات جامعه و افراد آن تداوم يابد. اين رحمت و لازمه آن يعنى جلب مصلحت و منفعت و دفع مفسده از نصوص دينى به روشنى برداشت مى‏شود و برخى از عالمان دين نيز بدان تصريح نموده‏اند. برخى كل دين را مصلحت دانسته‏اند; دفع مفسده و يا جلب مصلحت. (12)
پاره‏اى نيز تصريح كرده‏اند كه شريعت اسلامى براى تحصيل و تكميل مصالح و تعطيل يا كاهش مفاسد آمده است. (13)
و بعضى ديگر بر اين باورند كه مبنا و اساس شريعت‏بر حكمتها و مصلحتهاى بندگان در امر معيشت و معاد است كه تماما عدالت، رحمت، مصلحت و حكمت محسوب مى‏شوند. (14)
بنابراين، وقتى رحمت الهى مقتضى آن است كه منفعت‏به انسانها رسيده، مفسده و ضرر از آنان دفع گردد، مى‏توان گفت مبناى شريعت كه كيفر نيز جزئى از آن است عبارت از جلب مصلحت‏براى آدميان و دفع مفسده از آنان است.
ولى بديهى است كه معيار شناخت مصلحت و ميزان آن خود شريعت است و تنها آنچه دين آن را صلاح و منفعت مى‏داند مصلحت است و نفع، نه آنچه بشر نفع و مصلحت‏خود مى‏پندارد و نيز آنچه دين مفسده و ناپسند مى‏شمارد، قطعا مفسده است هرچند انسانها آن را پسنديده به شمار آورند.
مصالح حقيقى انسانها در حفظ دين، جان، عقل و خرد و نسل و مال آنان است كه عالمان دين آن را در مرتبه مصالح ضرورى دانسته و تمامى ملل و نحل بر وجوب رعايت و حفظ آن اتفاق نظر دارند; چه آن كه از دست‏دادن آنها مفسده بزرگى است و در حقيقت‏با نابودى آنها، ارزشى براى حيات باقى نمى‏ماند. از اين روست كه دست‏يازيدن به آنها يا تفويت آنها امر حرامى شمرده شده و مستلزم كيفر است. كفر و ارتداد، قتل، باده نوشى، زنا، تجاوز به اموال ديگران از اعمالى هستند كه جهت‏حفظ مصالح پنجگانه مزبور و در حقيقت‏به منظور حمايت از دين، شخص انسان، خرد و شخصيت انسانى، كيان خانواده و مالكيت فردى ممنوع شده و براى متجاوزان و مرتكبان آنها مجازات در نظر گرفته شده است. بدون ترديد حرمت موارد مذكور و جعل كيفر ناشى از رحمت الهى است; رحمت اقتضاى آن دارد كه هر چيزى كه مصلحت آدميان را تامين مى‏كند واجب شمرده شود و هر چه موجب از بين رفتن آن و جلب مفسده است‏حرام گردد و براى تضمين اجرا، مجازات ملحوظ شود.
امام محمد غزالى در مورد امور پنجگانه پيش‏گفته چنين آورده است:
«فكل ما يتضمن حفظ هذه الاصول الخمسة فهو مصلحة و كل ما يفوت هذه الاصول فهو مفسدة و دفعها مصلحة... و تحريم تفويت هذه الامور الخمسة و الزجر عنه يستحيل الا تشتمل عليه ملة من الملل و شريعة من الشرايع التى اريد بها اصلاح الخلق و لذا لم تختلف الشرايع فى تحريم الكفر و القتل و الزنا و السرقة و شرب المسكر» (15)
دين در حفظ اين مصلحتهاى ضرورى مردم از طريق اصلاح اساسى و درونى مسلمانان - بر اساس ايمان به خداوند و باور به قيامت و پيونددادن دائم آنان به خداوند و باور به اين كه خداوند ناظر بر اعمال نيك و بد آنان است (16) و خودسازى اخلاقى آنها - تا حدودى به هدف خويش مى‏رسد; چه آن كه اين ترتيب فردى انسانها بر اساس باورهاى دين موجب مى‏شود كه مسلمانان به اعمال نيك و پسنديده روى آورند و به فضيلتهاى اخلاقى آراسته گردند و از كارهاى ناشايست همچون تجاوز به حقوق ديگران بپرهيزند.
ولى با وجود اين، دين افزون بر اصلاح فردى انسانها، به اصلاح جامعه و مصالح آن و پاكسازى و رفع هر گونه فساد از آن نيز مى‏انديشد و از اين روست كه ابزارهاى مختلفى براى دستيابى به اين منظور تعبيه نموده است.
با اين همه، هرچند انسانهاى بسيارى به واجبات الهى و مقررات قانونى، تنها به دليل واجب و قانونى بودن آن پايبندى نشان مى‏دهند و به مصالح فردى و اجتماعى مى‏انديشند، ولى همه آدميان چنين نيستند و بسيارى از احكام و مقررات هم براى متوسط مردم وضع گرديده است كه اغلب آنان را شامل مى‏گردد و در ميان اين انسانهاى متوسط كسانى هستند كه شخصيتى ضعيف و منفى دارند و به هدايت دست نيافته، از ارزشهاى انسانى بهره كافى ندارند; كسانى كه به آسانى مرتكب جرم مى‏شوند، حقوق ديگران را محترم نمى‏شمارند و به مصلحتهاى ضرورى آنان تجاوز مى‏كنند. از اين روست كه براى جلوگيرى از فساد و حفظ انسانها در برابر تجاوز و اضرار به ديگران و چاره انديشى در جهت اصلاح آنان، دين مجازات را پيش‏بينى كرده است. بنابراين، مبناى مجازات همان مبناى مجموع شريعت است كه عبارت است از رساندن رحمت‏به انسانها. اگر چه در كيفر، رنج و عذابى است كه به مجرم مى‏رسد ولى در نهايت‏به مصلحت او و جامعه‏اى است كه او در آن زندگى مى‏كند. گاه مجرم در اثر گمراهى و ره‏نيافتگى جرم را به ظاهر به صلاح خود مى‏پندارد، ولى دين به دليل آن كه اين عمل به مفاسد اجتماعى منتهى مى‏گردد و موجب انحطاط شخص مجرم مى‏شود، آن را ممنوع ساخته است. زنا، اختلاس، سرقت، باده‏نوشى و تجاوز به حقوق ديگران ممكن است‏به نظر سطحى بزهكار به مصلحت وى باشد ولى اين مصلحت ظاهرى است كه دين آن را معتبر نمى‏شناسد، بدين سبب كه موجب فساد جامعه است. (17)
اگر به طبيعت مصلحت‏جوى انسان توجه كنيم، جعل كيفر را كاملا صواب خواهيم دانست; انسانها طبعا مرتكب اعمالى مى‏شوند كه به مصلحت آنان است و از هر آنچه كه براى آنان داراى مفسده‏اى است گريزانند، ولى اغلب اين مصلحت‏جويى را براى شخص خود در نظر دارند نه براى جامعه، مگر آنان كه هدايت‏يافته‏اند و در مسير حق گام بر مى‏دارند. بنابراين، ممكن است مرتكب كارى شوند كه به ظاهر مصلحتشان در آن است، هرچند به ضرر جامعه باشد و آنچه را كه به صلاح شخص آنان نيست ترك كنند، هرچند به مصلحت جامعه باشد. از اين رو دين براى مداواى اين طبيعت ناپسند انسان مجازات را ملحوظ داشته است تا انسانها را به انجام كارهايى كه مصلحت جامعه در آن است وادارد، و چنان كه گفتيم رحمت الهى مصلحت واقعى افراد و جامعه را اقتضا دارد نه مصلحت ظاهرى اشخاص را. در رواياتى رسول خدا صلى الله عليه و آله اثر رحمت‏آميز اجراى عدالت را برتر از نزول باران دانسته‏اند. بارانى كه چهل شبانه‏روز بر زمين ببارد. «اقامة حد خير من مطر اربعين صباحا» «و لاقامة الحد فى الارض انفع فى الارض من المطر اربعين صباحا» «و حد يقام لله فى الارض افضل من مطر اربعين صباحا» روايتى به همين مضمون نيز از حضرت امام باقر عليه السلام نقل شده است. (18)
ابن تيميه در باره كيفر، سخن قابل توجهى دارد:
مجازات به عنوان رحمت از سوى خداوند به بندگان تشريع گرديده است. بنابراين از رحمت الهى و اراده احسان از جانب خداوند به سوى بندگان ناشى مى‏شود و از اين رو شايسته است كسى كه مردمان را به خاطر ارتكاب گناه كيفر مى‏دهد، قصد احسان آنان را كند، چنان كه پدر، تاديب فرزند و پزشك مداواى بيمار را قصد مى‏كند. (19)
اگر مجازات موجب منع مجرم از ارتكاب دوباره جرم و عبرت ديگران گردد، مصلحت فرد مجرم و جامعه تحقق مى‏يابد و نيز ممكن است موجب گردد كه مجرم به اشتباه خويش پى برده و وجدان و ايمانش بيدار گردد و به توبه روى آورده و پس از آن به گناه و ارتكاب جرم آلوده نشود. پاره‏اى از مفسران قرآن كريم بر خاصيت‏بازدارندگى و عبرت‏آموزى مجازاتها تصريح نموده‏اند. مرحوم علامه طباطبايى در تفسير الميزان، (20) طبرسى در مجمع البيان، (21) در تفسير و تبيين آيه دوم سوره مباركه نور (22) عبارات روشنى آورده‏اند كه بر توجه به هدف مجازات تاكيد دارد.
روشن است كه همه اين اهداف در مورد تمامى مجرمان به طور يكسان تحقق نمى‏يابد، بلكه در برخى موجب بيدارى وجدان و اصلاح آنان و در بعضى ديگر موجب بازداشتن آنان از ارتكاب دوباره جرم مى‏شود و نيز سبب مى‏شود كه ديگران از ترس مجازات تصور ارتكاب آن را نكنند. ترديدى نيست كه گاهى مجازات ناپسند و داراى مفسده است ولى قطعا مصالح مترتب بر مجازات از مفسده اصل آن بيشتر است و جلب مصالح بزرگ و پراهميت واجب است، هرچند مفاسد جزئى را به دنبال داشته باشد.
عبد القادر عوده نويسنده تواناى مصرى نيز هدف از كيفر را اصلاح آدميان، حمايت از آنان در برابر مفاسد، نجات آنان از جهالت، ارشادشان از گمراهى، بازداشتن ايشان از ارتكاب گناهان و جرايم و برانگيختن آنان به اطاعت از خداوند و فرمانبردارى از قانون دانسته است. چه آن‏كه پيامبر به عنوان مسيطر و جبار بر مردم مبعوث نگرديده است «لست عليهم بمصيطر» و «و ما انت عليهم بجبار» بلكه به عنوان رحمت‏براى جهانيان برانگيخته شده است. «و ما ارسلناك الا رحمة للعالمين‏» خداوندى كه براى ترك واجبات و انجام محرمات مجازات جعل فرموده است، نه نيازى به اطاعت‏بندگان دارد و نه سرپيچى و نافرمانى بندگان به او آسيبى مى‏رساند. (23)

وقتى كه مبناى مجازات در اسلام را رحمت‏به انسانها، تامين مصلحت ايشان و دفع مفسده از آنان دانستيم، اصولى اساسى بر آن مترتب مى‏گردد كه لزوما بايد در مجازاتهاى اسلامى رعايت‏شود تا هدف اساسى آن تحقق يابد. ما در اينجا به مهمترين آنها اشاره مى‏كنيم:
اصل اول: رعايت تناسب بين جرم و مجازات: اين اصل در حقيقت از نتايج عدالت پروردگار است. افزون بر اين، مجازات بر اساس ضرورت تشريع گرديده و خلاف اصل تلقى مى‏گردد. بنابراين، در اعمال آن بايد به قدر لازم اكتفا گردد و تناسب مجازات و جرم بايد مطمح نظر قرار گيرد.
اصل دوم: چنان كه گفتيم در مجازات، به مصلحت جامعه توجه شده است. بنابراين، آنگاه كه جرمى انجام شد، بايد مجازات به گونه‏اى باشد كه مجرم را تاديب كند و ديگران را از ارتكاب جرم بازدارد. به عنوان نمونه به جهت اهميتى كه اسلام براى انسان و شخصيت او قائل است كشتن نابحق يك انسان را به منزله كشتن تمامى انسانها تلقى نموده است.
«من قتل نفسا بغير نفس او فساد فى الارض فكانما قتل الناس جميعا» (24)
و براى بازداشتن انسانها از ارتكاب قتل، حق قصاص را جعل فرموده است.
اصل سوم: چون هدف از مجازات تامين مصلحت جامعه است، به اقتضاى مصلحت مى‏تواند شدت و ضعف يابد و هر گاه مصلحت جامعه مقتضى اعمال مجازات شديد است، شدت يابد و هرگاه مصلحت جامعه اعمال مجازات كمتر را اقتضا كند، تخفيف يابد. اين امر با تعبيه تعزير در فقه كيفرى اسلامى تامين گرديده است.
اصل چهارم: تاديب مجرم نيز از اهداف مجازات در اسلام به شمار مى‏رود، ولى تاديب - برخلاف آنچه در برخى از نظريه‏ها اظهار شده است - هرگز به معنى انتقام نيست، بلكه چنان كه برخى از فقيهان عامه نيز گفته‏اند:«انها تاديب استصلاح و زجر تخلف بحسب اختلاف الذنب‏» (25) و تاديب در اشخاص مختلف، اشكال گوناگونى پيدا مى‏كند، برخى نيازمند تاديب شديدتر و برخى نيازمند تاديب ضعيف‏تر هستند. مى‏توان گفت از اين رو تعيين ميزان تعزير بر عهده قاضى نهاده شده است كه هدف آن، بازداشتن است چنان كه واژه تعزير همچون حد به همين معناست (26) و انسانها داراى اوصاف و روحيه‏هاى متفاوتى هستند، ممكن است كسى با يك صداى بلند از ارتكاب جرم منع گردد و ديگرى محتاج تازيانه باشد و بزهكارى نيز تنها با زندان از ارتكاب جرم بازداشته شود.

با توجه به اصول اساسى حاكم بر مجازات و فلسفه آن، به آسانى مى‏توان دريافت كه اسلام در عين توجه به مصالح اجتماعى به شخصيت مجرم نيز توجه خاصى مبذول مى‏دارد. به عنوان يك قاعده مى‏توان گفت در جرايمى كه نظام را مختل مى‏سازد و كيان آن را برهم مى‏زند، فقه كيفرى به شخصيت مجرم توجهى نمى‏كند ولى جرايم از اين دست محدودند، و در ساير جرايم، شخصيت مجرم و شرايط و اوضاع و احوال حاكم بر ارتكاب جرم مورد توجه قرار مى‏گيرد. در مجازاتهاى تعزيرى كه قاضى مقيد به كيفر مشخصى نيست، بلكه مى‏تواند در صورت احراز جهات مخففه آن را تخفيف دهد و يا آن را به مجازاتى كه به حال متهم مناسبتر است تبديل كند، وضع خاص متهم، شخصيت‏يا سابقه پسنديده او و قراين دال بر ندامت وى مى‏تواند موجب تخفيف در مجازات شود. از آثار توجه به شخصيت و كرامت انسان عبارت است از ممنوعيت‏شكنجه و هتك حرمت و حيثيت متهمان. نگاهى به شيوه رفتار پيامبر خدا صلى الله عليه و آله و ساير معصومان عليهم السلام با متهمان و مجرمان مطلب را روشنتر مى‏سازد. پيامبر صلى الله عليه و آله دستور داد مردى را سنگسار كنند، برخى آن مرد را خبيث‏خواندند. پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود: او را خبيث نخوانيد به خدا سوگند كه او نزد خداوند از بوى مشك پاكيزه‏تر و معطرتر است. (27)
زنى كه در نتيجه زنا آبستن شده بود، خدمت پيامبر خدا صلى الله عليه و آله آمد و عرض كرد، از حد الهى تجاوز كرده‏ام و مستحق حدم، پس بر من حد را اقامه فرما. پيامبر ولى آن زن را فرا خواند و به وى فرمود: به اين زن (به رغم آن كه مرتكب گناهى بزرگ شده است) نيكى كن و بعد از زايمان او را نزد من آر. او مطابق فرمان حضرت رفتار كرد. پيامبر صلى الله عليه و آله آن زن را لباس پوشانيد و سپس بر وى اجراى حد نمود و آنگاه بر او نماز گزارد. خليفه دوم با شگفتى از آن حضرت پرسيد: آيا بر وى نماز مى‏خوانى در حالى كه مرتكب زنا شده است؟ حضرت فرمود: اين زن به گونه‏اى توبه كرد كه اگر بين هفتاد نفر از اهل مدينه تقسيم شود، كفايت مى‏كند. آيا توبه‏اى برتر از اين يافت مى‏شود كه جان خود را در نتيجه اجراى حد الهى از دست دهد؟ (28)

يكى از مباحث مهم فقهى، حقوقى كه توجه به فلسفه كيفر كاملا در آن مشهود است، مبحث توبه به عنوان يكى از عوامل سقوط مجازات است كه از آيات قرآن و روايات فراوان و در نتيجه از متون فقهى قابل استفاده است.
در حالى كه قاعده كلى در قوانين موضوعه آن است كه توبه و ندامت، مجازات را ساقط نمى‏كند و مطابق قوانين پاره‏اى از كشورها همچون انگلستان و هندوستان، مجرم را حتى به جرم شروع به جرم، مجازات مى‏كنند، اگرچه با اختيار از اتمام جرم منصرف گردد. (29)
در نظام كيفرى اسلام، توبه يكى از علل مهم سقوط مجازات محسوب مى‏گردد.
توجه عميق به اين نهاد ارزشمند در نظام كيفرى اسلام و پاره‏اى از روايات مربوط به آن، به خوبى نشان مى‏دهد كه اسلام به مجازات به عنوان يك ابزار مطلوب نمى‏نگرد و در حقيقت اساسا به اصلاح و تربيت مجرم و بازداشتن وى از ارتكاب دوباره جرم، بازدارندگى عمومى مجازات و در نهايت‏به مصلحت جامعه مى‏انديشد.
روايت ماعز ادعاى ما را به اثبات مى‏رساند: ماعز بن مالك نزد پيامبر خدا صلى الله عليه و آله اقرار به زنا نمود از متن روايات به دست مى‏آيد كه پيامبر صلى الله عليه و آله تلاش فرمود تا وى را در اقرار مكرر مردد سازد و به طور غير مستقيم به وى تفهيم نمايد كه قضيه را كتمان كند. ولى وقتى ماعز مصرانه چهار بار اقرار به زنا كرد، پيامبر صلى الله عليه و آله امر به اجراى مجازات فرمود، و حتى در يك نقل آمده است كه پس از سه بار اقرار پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود: اگر چهار بار اقرار كنى تو را رجم خواهم نمود. (30)
در روايت ديگرى آمده است كه پيامبر صلى الله عليه و آله به ماعز فرمود:
«لعلك قبلت او غمزت او نظرت. قال لا يا رسول الله. قال: انكتها لاتكنى؟ قال: نعم كما يغيب المرود فى المكحله و الرشا فى البئر. قال: فهل تدرى ماالزنا؟ قال: نعم، اتيت منها حراما كما ياتى الرجل من امرائه حلالا. قال: ما تريد بهذا القول؟ قال: اريد ان تطهرنى. فامر به فرجم.
در روايت ديگرى چنين آمده است:
«انه لما اعترف ثلاثا قال له: ان اعترفت الرابعة رجمتك فاعترف الرابعة‏» . (31)
آيا از اين روايت‏به دست نمى‏آيد كه مجازات دست كم در جرايم ناقض حق الله موضوعيت و مطلوبيت نفسى ندارد، بلكه مهم اصلاح و به خود بازگشتن و ندامت مجرم از ارتكاب جرم و بازسازى روحى اوست؟ در روايت ديگرى امير المؤمنين عليه السلام توبه مجرم را برتر از اقامه حد بر وى دانسته است: مردى نزد آن حضرت اقرار به زنا نمود. امام عليه السلام نخست‏با شيوه خاصى سعى نمود او را از اقرار مجدد باز دارد، اما آنگاه كه مجرم با تاكيد چهار بار اقرار كرد، امام عليه السلام فرمود چقدر براى انسان زشت و ناپسند است كه مرتكب يكى از اعمال زشت گردد و آنگاه خود را در ميان مردم مفتضح سازد. اى كاش در منزل خود توبه مى‏كرد; چه آن كه به خداوند سوگند توبه او ميان خود و خدايش برتر از آن است كه بر او اقامه حد نمايم. (32)

يكى ديگر از دلايلى كه با تمسك به آن مى‏توان ادعا نمود كه در نظام كيفرى اسلام نفس مجازات چندان مطلوب نيست، بلكه تنها به عنوان ضرورت بدان توسل جسته مى‏شود، وجود قاعده درء است كه از مسلمات فقه كيفرى محسوب مى‏شود. پيامبر خدا صلى الله عليه و آله فرمودند: «ادرءوا الحدود بالشبهات‏» (33)
ترمذى روايت را به صورتى از پيامبر صلى الله عليه و آله نقل كرده است كه حاوى نكته بسيار ارزشمندى است كه امروزه، حقوقدانان افتخار بيان آن را دارند:
«ادرءوا الحدود عن المسلمين ما استطعتم، فان كان له مخرج فخلوا سبيله; فان الامام ان يخطى‏ء فى العفو خير من ان يخطى‏ء فى العقوبة.»
تا جايى كه مى‏توانيد حدود را از مسلمانان دفع كنيد (و اگر راهى براى مجازات نكردن يافتيد، مجازات نكنيد) چه آن كه اگر امام در عفو و بخشش اشتباه كند (و كسانى را عفو كند كه مستحق نبوده‏اند) بهتر از آن است كه در مجازات اشتباه نمايد (و كسانى را به ناحق مجازات كند). (34)
نكته شايان توجه اين است كه عارض شدن شبهه توبه موجب سقوط مجازات مى‏گردد; يعنى به هيچ روى احراز قطعى توبه مورد نياز نيست، بلكه همين مقدار كه شبهه توبه وجود داشته باشد در اسقاط مجازات كافى است و اين در حالى است كه قاعدتا مى‏توان در برابر مجرم به استصحاب عدم توبه استناد كرد، ولى بدان تمسك جسته نمى‏شود، بلكه به قاعده درء عمل مى‏شود مگر آن كه عدم توبه وى احراز گردد.

از مجموع بحث‏ها اين نتيجه را مى‏توان به دست داد كه اولا انديشه دينى در باب مجازات، جامع تمامى نظرياتى است كه حقوقدانان، فيلسوفان، جرم‏شناسان و جامعه‏شناسان از ابتداى قرن 18 ميلادى مطرح كرده‏اند. مجازاتها در فقه اسلامى براى منافع عمومى، اصلاح افراد، بازداشتن مردم از ارتكاب جرم، حمايت از جامعه در برابر جرم و توانمند ساختن آن در دفاع از خود در مقابل بزهكارى، تشريع گرديده‏اند و هرگز از مقدار ضرورت و نياز در تامين مصلحت جامعه تجاوز نمى‏كنند و اين مقتضاى عدالت است و همان چيزى است كه روسو، بكاريا، بنتام و كانت نيز ابراز نموده‏اند.
آنچه مجازات در اسلام بر آن مبتنى است، عبارت است از اصلاح و تربيت‏بزهكار و رحمت و احسان به او و جامعه، از اين رو اسلام شان و شخصيت مجرم را نيز، جز در مواردى، مورد توجه قرار مى‏دهد.
ثانيا: على الاصول مجازات داراى مطلوبيت نفسى نيست و اگرچه در پاره‏اى از جرايم مجازات شديدى در نظر گرفته شده است، ولى راههاى اثبات جرم تقريبا بسته به نظر مى‏رسد. تعبيه نهاد ارزشمند توبه و نيز اعمال وسيع قاعده درء و دفع مجازات با ظهور كمترين شبهه‏اى، همين معنا را به اثبات مى‏رساند.

قرآن كريم براى پيش‏گيرى از جرم و خشكاندن علل و ريشه‏هاى آن، مقرّرات بديعى را ارائه داده است كه شامل پيش‏گيرى اصلاحى، وضعى و كيفرى مى‏شود. بر اين اساس، تنها با يكى از اين شيوه‏ها نمى‏توان از وقوع جرم و انحراف و ناهنجارى‏هاى اجتماعى پيش‏گيرى كرد، بلكه بايد از هر سه روش در كنار هم، براى تحقق اين هدف بهره برد. از آنجا كه قرآن كتاب هدايت و انسان‏سازى است، علاوه بر اينكه استفاده از ساير انواع پيش‏گيرى را امرى بايسته و ضرورى مى‏داند، بر پيش‏گيرى اصلاحى و بازسازى شخصيت مجرمان تأكيد خاصى دارد.
اين نوشتار با هدف بررسى و تبيين ديدگاه قرآن در زمينه پيش‏گيرى از جرم و با رويكرد نظرى و تحليلى به موضوع مورد بحث مى‏پردازد. از جمله يافته‏اى مهم اين تحقيق، اثبات جامعيت و فراگير بودن شيوه پيش‏گيرى موردنظر قرآن كريم است.

پيش‏گيرى اصلاحى، پيش‏گيرى كيفرى، پيش‏گيرى وضعى، اعتقادات دينى، جرم و مجرم.

پيش‏گيرى از جرم كه مؤثرترين و بهترين راه مبارزه با رفتار كجروانه و ناهنجارى‏هاى اجتماعى است، جايگاه والا و ارزشمندى در سياست جنايى كشورها دارد. از ديدگاه علمى، جلوگيرى از بروز هر مفسده و معضل اجتماعى و فردى، بهترين شيوه مبارزه با آن است. اين مهم، از نظر اقتصادى نيز باصرفه است؛ چراكه نيرو و مدت زمان زيادى در مسير مبارزه با آن به هدر نمى‏رود.
پيش‏گيرى از جرم طبق تعريف «لايحه پيش‏گيرى» عبارت است از: «پيش‏بينى، شناسايى و ارزيابى خطر وقوع جرم و اتخاذ تدابير و اقدامات لازم براى از بين بردن يا كاهش آن.» در طول قرون متمادى، اتخاذ چنين تدابير و اقدامات به منظور حفظ حقوق فردى و اجتماعى و تأمين امنيت همه‏جانبه افراد، توجه دانشمندان علوم مختلف و سياست‏مداران را به خود معطوف داشته است. ديدگاه‏هاى مختلف و احيانا متضادى در اين مقوله ابراز گرديده و بر اساس آنها تدابير پيش‏گيرانه و اقدامات متعددى اتخاذ شده است.
اما هيچ‏كدام از اين شيوه‏ها و تدابير نتوانستند جلوى رشد فزاينده جرايم را بگيرند و تمامى آنها در ميدان آزمون و خطا با شكست و ناكامى قطعى مواجه شدند و در مقابل، هر روز شاهد شيوع افسار گيسخته جرايم و ناامنى مى‏باشيم.
شكست تمامى اين راه‏حل‏هاى بشرى اين حقيقت را به وضوح به اثبات مى‏رساند كه بشر با اتكاى صرف به عقل خود، بدون استمداد از آموزه‏هاى وحيانى، نمى‏تواند برنامه جامعى را براى پيش‏گيرى تدوين و بر طبق آن با ناهنجارى‏ها و كجروى‏ها مبارزه كند. از اين‏رو، ضرورى است كه به منظور پيش‏گيرى از جرايم و شيوع و گسترش آنها از آموزه‏هاى قرآنى استفاده كرد. قرآن در اين زمينه شيوه‏هاى متعددى را (نظير پيش‏گيرى اصلاحى، كيفرى و وضعى) معرفى كرده است كه هريك از آنها بخشى از راه‏حل فراگير و راهبردى قرآن را در مبارزه با جرايم تشكيل مى‏دهد و همه آنها مكمل يكديگرند. جرم‏شناسان معروف نيز در سال‏هاى اخير پس از نظريه‏پردازى‏هاى متعدد، به اين نتيجه رسيده‏اند كه هيچ‏يك از انواع پيش‏گيرى به تنهايى كارايى لازم را ندارد، بلكه هر سه در كنار هم يك سياست جنايى كامل را در امر پيش‏گيرى از جرم تشكيل مى‏دهند.
اهميت و لزوم بررسى اين موضوع از ديدگاه متقن‏ترين منبع دينى ما، يعنى قرآن، بر كسى پوشيده نيست تا روشن شود كه اين كتاب آسمانى براى اين بزرگ‏ترين معضل اجتماعى انسان‏ها در طول تاريخ چه راه‏كارها و رهنمودهايى ارائه داده است.
مقاله حاضر، عمدتا بخشى از آيات مربوط به اين موضوع را (از آيه 75 سوره «كهف» تا آيه 20 سوره «نور») مورد مطالعه و بررسى قرار داده است. البته فقط به آياتى استناد شده است كه دلالت روشن بر انواع پيش‏گيرى داشته‏اند.
درباره پيش‏گيرى از جرم از ديدگاه قرآن، مقالات متعدد و ارزشمندى به رشته تحرير درآمده است. ولى هريك از اين آثار از جنبه و زاويه خاصى اين موضوع را مورد بررسى و تحقيق قرار داده و عمدتا بخشى از آموزه‏هاى پيش‏گيرى قران را به بحث گذاشته‏اند. اين مقاله در عين اختصار درصدد توضيح و تبيين اين ايده برآمده است كه اين كتاب الهى راه‏حل جامع و كاملى را براى رفع اين معضل ديرينه جامعه بشرى ارائه داده است. در صورت عملى شدن اين روش، اين مشكل براى هميشه برطرف خواهد شد.

از جمله برنامه‏هاى جامع قرآن كريم، راه‏كارها و آموزه‏هايى است كه براى پيش‏گيرى از جرايم و خشكاندن علل و عوامل آن و تأمين امنيت جامعه فراروى جامعه انسانى قرار داده است؛ برنامه‏اى كه در نوع خود بى‏نظير مى‏باشد. قرآن كريم با برنامه اصلاحى، مانع از تصميم قطعى مجرم به ارتكاب جرم و ورود او به زندگى مجرمانه مى‏گردد. همچنين با راهنمايى‏هاى معقولانه و زيركانه، جرم را در مرحله عملياتى و اقدام، خنثا و متوقف مى‏سازد. نيز با دستور به مجازات مجرمان و ضمانت اجراى كيفرى و ارعاب ناشى از آن، به پيش‏گيرى كيفرى از جرم مى‏پردازد.
هنگامى يك برنامه پيش‏گيرى كامل، فراگير و واقع‏بينانه است كه براى تمامى مراحل و زمينه‏هاى ارتكاب جرم طراحى و اجرا شود و در همه آنها وظيفه بازدارندگى را به نحو شايسته انجام دهد. بر اساس تحليل روان‏شناسانه، معمولاً افراد مراحل زير را در هنگام ارتكاب جرم طى مى‏كنند: اولاً، آگاهانه و بر اساس اراده و اختيار به منظور جلب منفعت مادى و دفع ضرر، تصميم به ارتكاب جرم مى‏گيرند؛ و ممكن است زمينه‏ساز چنين اقدامى، عوامل پنهان و آشكار مختلف اجتماعى و فرهنگى و اقتصادى باشد. ثانيا، در هنگام اجراى اين تصميم، سعى مى‏كنند ضمن كسب سود، از ضررهاى ناشى از اقدام مجرمانه (نظير دستگيرى، آبروريزى، تحقير و مجازات) نيز مصون بمانند. ثالثا، اهداف و آماج سهل‏الوصول و بدون حافظت مؤثر را به عنوان طعمه برمى‏گزينند. بنابراين، براى هر فرد در هنگام ارتكاب جرم و عملى كردن آن، عوامل زير تعيين‏كننده است: محاسبه و تضمين سود، احتراز از خطرات و عوارض منفى ارتكاب جرم و فقدان مانع و رادع مؤثر، وجود يك آماج مستعد (بزه ديده)، اعم از انسان و اشيا. هيچ عاقلى بدون در نظر گرفتن اين عوامل دست به ارتكاب جرم نمى‏زند. 2
قرآن كريم با طراحى يك سياست فراگير، با همه اين مراحل و عوامل به مبارزه برخاسته است؛ با پيش‏گيرى اصلاحى، تعليم و تربيت فردى و اجتماعى بر اساس آموزه‏هاى وحيانى و تقويت جنبه‏هاى معنوى و رفع فقر و ايجاد تعهدات مذهبى و حل مشكلات اقتصادى و اجتماعى و فرهنگى، درصدد تأثيرگذارى در مرحله تصميم‏گيرى افراد است تا آنان با اتخاذ تصميم‏هاى غلط و ناروا وارد دنياى جرم و جنايت و خلاف‏كارى نشوند. در صورتى كه شيوه‏هاى مرحله اول مؤثر واقع نشود و فرد تصميم قاطع به ارتكاب جرم بگيرد، قرآن با راهنمايى به استفاده از پيش‏گيرى وضعى از طريق كاهش فرصت‏ها و دستاوردها و موقعيت‏هاى ارتكاب جرم و سلب ابزار و آلات آن و افزايش ميزان خطر دستگيرى و حفاظت از آماج جرم، وقوع جرم را ممتنع و خنثا مى‏نمايد يا حداقل كاهش مى‏دهد. مطابق اين شيوه، بايد وضعيتى ايجاد شود كه تحقق عمل مجرمانه دشوار و پرخطر يا ناممكن گردد. 3 نيز با دستور به مجازات مجرمان و ايجاد رعب در بين همه آنانى كه مستعد ارتكاب جرم هستند، ما را به پيش‏گيرى كيفرى رهنمون كرده است.
قرآن كريم براى پيش‏گيرى از جرم، برخلاف مكتب تحققى و پوزيتيويستى، تنها به اصلاح مجرم و رفع زمينه‏هاى فردى و اجتماعى گرايش‏هاى مجرمانه، بسنده نكرده است و نيز همانند مكاتب سزادهى تنها پيش‏گيرى كيفرى و مجازات مجرم را توصيه نكرده است، بلكه سياست پيش‏گيرى فراگير و واقع‏بينانه‏اى را در اين زمينه ارائه داده است. و اين همان ديدگاه و نتيجه‏اى است كه امروز جرم‏شناسان و حقوق‏دانان پس از سال‏ها بحث و جدل بدان دست يافته‏اند و رسما اعلام كرده‏اند كه براى مبارزه با جرايم بايد از همه روش‏هاى پيش‏گيرى در كنار هم استفاده كرد و همه آنها مكمل يكديگرند. 4
اينك هر سه نوع اين پيش‏گيرى را بر اساس آيات قرآن به طور خلاصه مورد بررسى قرار مى‏دهيم:

در پيش‏گيرى اصلاحى سعى بر اين است كه با تعليم و تربيت صحيح افراد، رشد و تعالى فكرى و فرهنگى جامعه، شناخت علل و زمينه‏هاى اجتماعى ارتكاب جرم و برطرف كردن آنها، از شكل‏گيرى تمايلات مجرمانه در افراد جلوگيرى شود. همچنين با انجام اصلاحات فردى و اجتماعى و رفع مشكلات آحاد جامعه (نظير فقر و بيكارى) و تأمين نيازهاى حياتى و تقويت نهادهاى اجتماعى (همانند خانواده و مدرسه) و ترويج اخلاق و ارزش‏هاى انسانى، مانع از كشيده شدن افراد به زندگى مجرمانه گردد.
قرآن كريم بيش از همه، به اصلاح و تربيت افراد و سوق دادن آنان به اخلاق و كارهاى نيك و جلوگيرى انسان‏ها از ارتكاب جرم و گناه، اهتمام ورزيده است تا جايى كه رسالت اصلى اين كتاب آسمانى را هدايت و اصلاح جامعه انسانى قلمداد كرده است. اصلى‏ترين و مهم‏ترين آموزه قرآن براى پيش‏گيرى از جرايم و ناهنجارى‏هاى اجتماعى، آموزه‏هاى تربيتى و اصلاحى است، به گونه‏اى كه آموزه‏ها و شيوه‏هاى ديگر (نظير پيش‏گيرى كيفرى و وضعى) امر فرعى در فرايند مبارزه با جرم محسوب مى‏شوند. در ذيل، به برخى از آموزه‏هاى تربيتى و اصلاحى قرآن اشاره مى‏شود:

آموزه‏ها و باورهاى دينى و ترويج و تقويت آنها علاوه بر اينكه رشد و تعالى روحى و معنوى انسان را تضمين مى‏نمايد و او را به هدف والايى كه براى آن خلق شده نزديك مى‏كند، نقش خارق‏العاده‏اى در كاهش و پيش‏گيرى از وقوع جرم و انصراف درونى انسان از اعمال مجرمانه و تبهكارانه دارد و حتى افراد را از دست زدن به اعمالى كه دون شأن و منزلت انسانى آنهاست باز مى‏دارد. هرقدر عمق اين باورها در وجود انسان بيشتر باشد به همان ميزان تأثيرگذارى آنها بر رفتار انسان بيشتر خواهد بود. در مقابل، منشأ بسيارى از جرايم و گناهان، فقدان يا ضعف دين‏دارى افراد مى‏باشد. از اين‏رو، متوليان فرهنگى و مذهبى براى تقويت هرچه بيشتر اعتقادات و ايمان مذهبى و جلوگيرى از ضعف و افول آنها، بايد تدابير و اقداماتى را اتخاذ نمايند. منابع دينى ما، بخصوص قرآن، به معرفى حقايقى پرداخته‏اند كه هم از بعد علمى و يقينى در اصلاح رفتار ما تأثير اساسى دارد و از انحراف و كژروى انسان پيش‏گيرى مى‏كند و هم از بعد ايمانى و اعتقادى در رفتار و اعمال ما تأثير ژرف و عميقى دارد. در ذيل، به مهم‏ترين آنها اشاره مى‏شود:
1. علم و يقين به حقايق و معارف: از بعد علمى، قرآن كريم حقايقى نظير وجود خدا را با آن اوصاف و ويژگى‏ها، معاد و پاداش و كيفر بر طبق اعمال خوب و بد انسان و... معرفى كرده است كه هر انسان مسلمانى ملزم است به اين حقايق و معارف بر اساس ادلّه عقلى متقن، علم و يقين پيدا كند؛ سپس نسبت به آنها ايمان و باور عميق داشته باشد. اين علم و يقين در اصلاح رفتار و پيش‏گيرى او از انحراف و ارتكاب گناهان تأثير بسزايى دارد؛ زيرا يكى از عواملى كه در رفتار ما نقش تعيين‏كننده دارد، علم و آگاهى درست است. در واقع، اين بينش ماست كه به گرايش‏ها و رفتارهاى ما جهت مى‏دهد. نوع انتخاب هر كس در هر زمينه‏اى، بستگى تام به ميزان بينش و آگاهى او دارد. به همين دليل، قرآن دستور مى‏دهد كه تنها از علم و يقين پيروى كنيد: «وَلاَ تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ»(اسراء: 36)؛ هرگز از چيزى كه به آن علم ندارى پيروى مكن. اين كتاب آسمانى بر اصلاح بينش‏ها و نگرش‏ها تأكيد فراوانى كرده و از انسان‏ها خواسته است كه گزينش‏هايشان مبتنى بر علم و آگاهى درست باشد نه از روى تقليد، 5 تعصب، 6 لجاجت، ظن و گمان، 7 ميل‏ها و هواهاى نفسانى. قرآن كريم گرايش‏هاى مقلّدانه، متعصبانه و لجوجانه را به شدت مورد نكوهش قرار داده است.
2. اعتقاد به علم نامحدود الهى: يكى از مهم‏ترين اعتقادات بازدارنده از ارتكاب گناهان و جرايم، علم و آگاهى نامحدود خداوند به همه موجودات و از جمله انسان و اعمال و رفتار اوست. از نظر قرآن، همه موجودات در محضر خداوند قرار دارند: «إِنَّ اللّهَ كَانَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدا» (نساء: 33)؛ خداوند بر هر چيز شاهد و ناظر است. هيچ چيزى در آسمان و زمين بر خدا مخفى و پنهان نيست: «إِنَّ اللّهَ لاَ يَخْفَىَ عَلَيْهِ شَيْءٌ فِي الأَرْضِ وَلاَ فِي السَّمَاء.» (آل‏عمران: 5) خداوند همه چيز را مى‏بيند و تحت اشراف علمى او مى‏باشد «أَلَمْ يَعْلَمْ بِأَنَّ اللَّهَ يَرَى» (علق: 14)؛ آيا او نمى‏داند كه خداوند همه اعمال او را مى‏بيند؟ خداوند حتى از مخفى‏ترين مخفى‏ها نيز آگاه است: «وَإِن تَجْهَرْ بِالْقَوْلِ فَإِنَّهُ يَعْلَمُ السِّرَّ وَأَخْفَى» (طه: 7)؛ اگر سخن آشكارا بگويى (يا مخفى كنى) او پنهانى‏ها و حتى پنهان‏تر از آن را نيز مى‏داند. انسان نيز به عنوان جزئى از عالم هستى تحت نظارت و احاطه علمى خداى متعال قرار دارد. علاوه بر اعمال و رفتار ظاهرى انسان، افكار، نيات، خطورات قلبى و حديث نفسى او نيز براى خداوند معلوم و مشهود است: «وَهُوَ اللّهُ فِي السَّمَاوَاتِ وَفِي الأَرْضِ يَعْلَمُ سِرَّكُمْ وَجَهرَكُمْ وَيَعْلَمُ مَا تَكْسِبُونَ» (انعام: 3)؛ اوست خداوند در آسمان‏ها و در زمين، پنهان و آشكار شما را مى‏داند و از آنچه (انجام مى‏دهيد و) به دست مى‏آوريد با خبر است. نيز مى‏فرمايد: «وَلَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنسَانَ وَنَعْلَمُ مَا تُوَسْوِسُ بِهِ نَفْسُهُ» (ق: 16)؛ ما انسان را آفريديم و وسوسه‏هاى نفس او را مى‏دانيم. «وَهُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنتُمْ وَاللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ»(حديد:4)؛ و او با شماست هر جا كه باشيد و خداوند نسبت به آنچه انجام مى‏دهيد بيناست.
ايمان و اعتقاد به اين آموزه‏ها موجب مى‏شود كه انسان هميشه خود را تحت احاطه علمى بى‏پايان و نظارت دقيق خداوند متعال بداند و نه تنها در ظاهر از كژروى‏ها و اعمال ناپسند خوددارى كند، بلكه در باطن نيز افكار ناپسند و نيات شوم را به دل راه ندهد. از آن‏رو كه اعمال و رفتار انسان تبلور افكار و مقاصد اوست، طبيعى است كه با كنترل افكار و انديشه‏ها، رفتار انسان نيز اصلاح، و ريشه انحراف و ناهنجارى‏ها از بن قطع خواهد شد، 8 مشروط بر اينكه ايمان به اين مطلب واقعا در دل او رسوخ كرده و به صورت يك باور قطعى رسيده باشد. 9 در حديثى از پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله مى‏خوانيم: «برترين مرحله ايمان انسان اين است كه بداند هر جا باشد خدا با اوست.» 10 در روايتى ديگر آمده است: «اعْبُدِ اللَّهَ كَأَنَّكَ تَرَاهُ فَإِنْ لَمْ تَكُنْ تَرَاهُ فَإِنَّهُ يَرَاك»؛ 11 خدا را آنچنان عبادت كن كه گويى او را مى‏بينى و اگر تو او را نمى‏بينى، او تو را به خوبى مى‏بيند.
امام موسى كاظم عليه‏السلام نيز به يكى از فرزندان خود مى‏فرمايد: «فرزند عزيزم، بپرهيز از اينكه خداوند تو را در حال ارتكاب معصيتى ببيند كه از آن منعت كرده است، و بپرهيز از اينكه خداى تعالى تو را در مقام طاعتى كه به آن مأمورت ساخته است نيابد.» 12
3. ايمان و التزام عملى به توحيد در عبادت: از نظر اسلام، مؤمن و موحّد واقعى كسى است كه علاوه بر اعتقاد راسخ به توحيد ذاتى، صفاتى و افعالى، به توحيد در عبادت و اطاعت خدا نيز ملتزم و پايبند باشد. تا انسان همه مراحل توحيد را طى نكند، مؤمن و موحّد واقعى محسوب نمى‏شود. 13 مفهوم توحيد در عبادت اين است كه انسان اولاً، تنها خداوند را مورد پرستش، تقديس و تنزيه قرار دهد؛ در غير اين صورت، از جرگه اهل توحيد و حوزه اسلام خارج خواهد بود. و ثانيا، بايد در تمام امور زندگى مطيع و تسليم محض در مقابل خداوند باشد. 14
«وَمَا أُمِرُواْ إِلاَّ لِيَعْبُدُواْ إِلَـها وَاحِدا لاَّ إِلَـهَ إِلاَّ هُوَ»(توبه: 31)؛ پيروى از شيطان، 15 و هواى نفس 16 با روح عبوديت و بندگى منافات دارد و همچنين فرمان‏برى و اطاعت بدون قيد و شرط از افراد ديگر جايز نيست. قرآن در مذمّت اهل كتاب مى‏فرمايد: «اتَّخَذُواْ أَحْبَارَهُمْ وَرُهْبَانَهُمْ أَرْبَابا مِن دُونِ اللّهِ.»(توبه: 31)
طبيعى است وقتى انسان در مقام عمل، موحّد واقعى و مطيع اوامر و نواهى الهى باشد، از ارتكاب جرايم كه به شدت با مقام عبوديت او تنافى دارد و مورد نهى خداست، خوددارى مى‏كند و در ميدان تلاش و مسابقه به منظور دست‏يابى به مقام قرب الهى، به سوى نيكى‏ها و اعمال پسنديده مى‏رود و به مرحله‏اى از رشد و تعالى معنوى مى‏رسد كه هرگز تمايل به ارتكاب گناه و جرايم در او پديد نمى‏آيد.
4. ايمان به معاد و دادگاه عدل الهى: يقين به قيامت و روز جزا نقش مهمى در پيش‏گيرى و كاهش جرايم و مفاسد دارد؛ زيرا انسان از نظر خواست طبيعى و فطرى منفعت‏خواه، و از ضرر و زيان خويش به شدت متنفر و گريزان است. جلب منفعت و دفع ضرر، اعم از مادى و معنوى، در تمام ادوار زندگى محور فعاليت‏هاى او را تشكيل مى‏دهد. انسان عاقل هيچ‏گاه آگاهانه دست به كارى نمى‏زند كه صد درصد به ضرر او باشد. 17
بر اين اساس، كسى كه به وجود خدا و دادگاه عدل الهى علم و ايمان دارد، مى‏داند كه ارتكاب جرايم، قانون‏شكنى، تعدّى به حقوق ديگران و عدم پاى‏بندى به اخلاق و ارزش‏هاى انسانى به دليل عذاب‏ها و شكنجه‏هاى طاقت‏فرساى اخروى، «ضرر محض» است و بلكه زيان و خسران بالاتر از آن تصور نمى‏شود. شدت عذاب به گونه‏اى است كه طبق آيات صريح قرآن، گنهكار دوست مى‏دارد عزيزترين عزيزان خويش، يعنى فرزندان، همسر، برادر، فاميل و قبيله‏اش كه همواره از او حمايت مى‏كردند، بلكه تمام كسانى را كه در روى زمين هستند فدا كند تا مايه نجات او در برابر آن عذاب هولناك گردد: «يَوَدُّ الْمُجْرِمُ لَوْ يَفْتَدِي مِنْ عَذَابِ يَوْمِئِذٍ بِبَنِيهِ وَصَاحِبَتِهِ وَأَخِيهِ وَفَصِيلَتِهِ الَّتِي تُؤْويهِ وَمَن فِي الْأَرْضِ جَمِيعا ثُمَّ يُنجِيهِ.» (معارج: 11ـ14) عذاب الهى آنچنان وحشتناك و هول‏انگيز است كه ظالمان حاضرند بزرگ‏ترين رشوه‏اى را كه مى‏توان تصور كرد، براى رهايى از آن پرداخت كنند اما كسى از آنها نمى‏پذيرد: 18 «وَلَوْ أَنَّ لِكُلِّ نَفْسٍ ظَلَمَتْ مَا فِي الأَرْضِ لاَفْتَدَتْ بِهِ وَأَسَرُّواْ النَّدَامَةَ لَمَّا رَأَوُاْ الْعَذَابَ وَقُضِيَ بَيْنَهُم بِالْقِسْطِ وَهُمْ لاَ يُظْلَمُونَ.» (يونس: 54) دو آيه اول سوره «حج» مقدّمات هول‏انگير و وحشتناك قيامت و زلزله عظيم رستاخيز را به تصوير كشيده و عموم مردم را بدون استثنا مورد خطاب قرار داده و به آنها هشدار مى‏دهد: «يَا أَيُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّكُمْ إِنَّ زَلْزَلَةَ السَّاعَةِ شَيْءٌ عَظِيمٌ يَوْمَ تَرَوْنَهَا تَذْهَلُ كُلُّ مُرْضِعَةٍ عَمَّا أَرْضَعَتْ وَتَضَعُ كُلُّ ذَاتِ حَمْلٍ حَمْلَهَا وَتَرَى النَّاسَ سُكَارَى وَمَا هُم بِسُكَارَى وَلَكِنَّ عَذَابَ اللَّهِ شَدِيدٌ» (حج: 2)؛ اى مردم، از پروردگارتان بترسيد، و پرهيزگارى پيشه كنيد كه زلزله رستاخيز، جريان مهم و عظيمى است. روزى كه زلزله رستاخيز را مشاهده كنيد آنچنان وحشت سر تا پاى همه را فرا مى‏گيرد كه مادران شيرده از كودك شيرخوارشان غافل مى‏شوند و هر باردارى (در آن صحنه باشد) جنين خود را سقط مى‏كند. مردم را به صورت مستان مى‏بينى، در حالى كه مست نيستند؛ ولى عذاب خدا شديد است كه اينچنين هول و وحشت به دل‏ها افكنده و انسان‏ها را از خود بى‏خود ساخته است.
طبق اين آيه، راه نجات از عذاب‏هاى وحشتناك و خطرهاى عظيم قيامت، تقوا و پرهيزگارى است؛ زيرا ياد قيامت، موجب ايجاد نيروى بازدارنده از انحراف و كژروى‏ها مى‏گردد. علاقه و محبت مادر شيرده نسبت به نوزاد، از قوى‏ترين علاقه‏ها وجذابيت‏هاست. خداوند براى بيان شدت سختى قيامت، به قطع اين رابطه نيرومند مثال زده است، وگرنه در قيامت، هيچ مادر باردار يا شيردهى وجود ندارد. حوادث سخت قيامت، هم عاطفه را مى‏گيرد «تَذْهَلُ كُلُّ مُرْضِعَةٍ» و هم عقل را: «تَرَى النَّاسَ سُكَارَى». 19 بنابراين، اين مستى به اين دليل است كه از شدت ترس از عذاب الهى دچار دهشت و حيرت شده‏اند و در نتيجه، عقل‏هايشان را از دست داده‏اند. 20
بدون ترديد، اعتقاد راسخ به اين آموزه‏ها بزرگ‏ترين سد را در برابر هرگونه ظلم و تعدى و تجاوز به حقوق ديگران ايجاد مى‏كند. منافع زودگذر و زوال‏پذيرى كه انسان از طريق تجاوز به حقوق ديگران كسب مى‏كند، در مقايسه با ميزان سختى و شدتى كه در برابر آن قرار داده شده، به قدرى حقير و ناچيز است كه هيج انسان عاقل و دورانديشى حاضر به چنين معامله زيان‏بارى نخواهد شد.
و از آن طرف، يقين دارد كه انجام كار نيك و رعايت مسئوليت و التزام به اخلاق و قانون به دليل پاداش‏هاى ابدى اخروى «سود و فايده محض»، آن هم از نوع والاترين و پايدارترينش را براى او به دنبال دارد؛ از اين‏رو، با تمام وجود سعى مى‏كند كه ملتزم به آنها باشد.
قرآن نيز طبق اين اصل روان‏شناسى مى‏فرمايد: «مَنْ عَمِلَ صَالِحا فَلِنَفْسِهِ وَمَنْ أَسَاء فَعَلَيْهَا وَمَا رَبُّكَ بِظَلَّامٍ لِلْعَبِيدِ» (فصلت: 46)؛ هر كسى عمل صالحى انجام دهد نفعش براى خود اوست، و هر كسى بدى كند به خويشتن بدى كرده، و پروردگار تو به بندگان هرگز ظلم و ستم نمى‏كند. همچنين در جاى ديگر مى‏فرمايد: «إِنْ أَحْسَنتُمْ أَحْسَنتُمْ لِأَنفُسِكُمْ وَإِنْ أَسَأْتُمْ فَلَهَا...» (اسراء: 7)؛ اگر نيكى كنيد به خود نيكى كرده‏ايد و اگر بدى كنيد به خود بدى كرده‏ايد.
قرآن براى ترغيب افراد به كارهاى نيك و اجتناب آنان از گناهان و جرايم، آموزه‏ها و تعاليم خود را كاملاً هماهنگ با اين خواست فطرى انسان كرده است. هنگامى كه جرايم و گناهان را معرفى مى‏كند بلافاصله متذكر عذاب‏هاى وحشتناك و ضررهاى اخروى آنها مى‏شود و بعكس، در كنار اعمال صالح، پاداش‏هاى عظيم اخروى آنها را بازگو مى‏كند. براى نمونه، در ذيل به چند آيه در اين زمينه اشاره مى‏شود:
ـ «يَوْمَ نَحْشُرُ الْمُتَّقِينَ إِلَى الرَّحْمَنِ وَفْدا وَنَسُوقُ الْمُجْرِمِينَ إِلَى جَهَنَّمَ وِرْدا» (مريم: 85ـ86)؛ پرهيزگاران را دسته‏جمعى با عزت و احترام به سوى خداوند رحمان، به سوى بهشت و پاداش‏هاى او راهنمايى مى‏كنيم. در مقابل، مجرمان را در حالى كه تشنه‏كامند به سوى جهنم مى‏رانيم.
ـ «قَالَ أَمَّا مَن ظَلَمَ فَسَوْفَ نُعَذِّبُهُ ثُمَّ يُرَدُّ إِلَى رَبِّهِ فَيُعَذِّبُهُ عَذَابا نُكْرا» (كهف: 87)؛ [ذوالقرنين] گفت: اما كسى را كه ستم كرده است (يعنى مشرك بوده و يا مسير فساد و عصيان در پيش گرفته است) مجازات خواهيم كرد. سپس به سوى پروردگارش بازمى‏گردد و خداوند او را به صورت بى‏سابقه‏اى كه گمان نمى‏كند عذاب خواهد كرد. 21
ـ «وَأَمَّا مَنْ آمَنَ وَعَمِلَ صَالِحا فَلَهُ جَزَاء الْحُسْنَى»(كهف: 88)؛ و اما كسى كه ايمان آورد و عمل صالح انجام دهد، پاداش نيكو خواهد داشت.
ـ «إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ كَانَتْ لَهُمْ جَنَّاتُ الْفِرْدَوْسِ نُزُلاً» (كهف: 107)؛ كسانى كه ايمان آوردند و عمل صالح انجام دادند بهترين و برترين باغ‏هاى بهشت منزلگاهشان است. 22 و از آن‏رو كه كمال يك نعمت در صورتى خواهد بود كه دست زوال به دامن آن دراز نشود، بلافاصله اضافه مى‏كند: «خَالِدِينَ فِيهَا لَا يَبْغُونَ عَنْهَا حِوَلاً»؛ آنها جاودانه در اين باغ‏هاى بهشت خواهند ماند. و با اينكه طبع مشكل‏پسند و تحول‏طلب انسان دايم تقاضاى دگرگونى و تنوع و تحول مى‏كند، اما ساكنان فردوس هرگز تقاضاى نقل مكان و تحول از آن نخواهند كرد. 23
ـ «إِنَّ اللَّهَ يُدْخِلُ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ جَنَّاتٍ تَجْرِي مِن تَحْتِهَا الْأَنْهَارُ إِنَّ اللَّهَ يَفْعَلُ مَا يُرِيدُ»(حج: 14)؛ خداوند كسانى را كه ايمان آوردند و عمل صالح انجام دادند در باغ‏هايى از بهشت وارد مى‏كند كه نهرها زير درختانش جارى است. خدا هر چه را اراده كند، انجام مى‏دهد.
ـ «فَالَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لَهُم مَّغْفِرَةٌ وَرِزْقٌ كَرِيمٌ» (حج: 50)؛ بگو: اى مردم، من تنها براى شما انذاركننده آشكارى هستم. كسانى كه ايمان آوردند و عمل صالح انجام دادند، آمرزش خدا و روزى پر ارزشى در انتظار آنها است.
در سوره «طه» در مورد پاداش نيكوكاران و عذاب بدكاران چنين مى‏گويد: «إِنَّهُ مَن يَأْتِ رَبَّهُ مُجْرِما فَإِنَّ لَهُ جَهَنَّمَ لَا يَمُوتُ فِيهَا وَلَا يَحْيى» (طه: 74)؛ هر كس بى‏ايمان و گنهكار در محضر پروردگار در قيامت بيايد آتش سوزان دوزخ براى اوست. مصيبت بزرگ او در دوزخ اين است كه نه مى‏ميرد و نه زنده مى‏شود. «لَا يَمُوتُ فِيهَا وَلَا يَحْيى»، بلكه دايم در ميان مرگ و زندگى دست و پا مى‏زند؛ حياتى كه از مرگ تلخ‏تر و مشقّت‏بارتر است. و هر كس در آن محضر بزرگ، با ايمان و عمل صالح وارد شود، درجات عالى در انتظار اوست. «وَمَنْ يَأْتِهِ مُؤْمِنا قَدْ عَمِلَ الصَّالِحَاتِ فَأُوْلَئِكَ لَهُمُ الدَّرَجَاتُ الْعُلَى» (طه: 75)؛ بهشت‏هاى جاويدانى كه نهرها از زير درختانش جارى است، و جاودانه در آن خواهند ماند: «جَنَّاتُ عَدْنٍ تَجْرِي مِن تَحْتِهَا الْأَنْهَارُ خَالِدِينَ فِيهَا.» و اين است پاداش كسى كه با ايمان و اطاعت پروردگار خود را پاك و پاكيزه كند: «وَذَلِكَ جَزَاء مَن تَزَكَّى.» (طه: 76)
در واقع، قرآن آموزه‏هاى تربيتى خود را بر دو اصل اساسى «بشارت» و «انذار» يا «تشويق» و «تهديد» مبتنى كرده است. انسان بايد در برابر انجام كار نيك تشويق شود، و در برابر كار بد كيفر بيند تا انگيزه بيشترى براى پيمودن مسير اول و گام نگذاردن در مسير دوم پيدا كند.
تشويق به تنهايى براى تربيت و اصلاح فرد و جامعه كافى نيست؛ زيرا انسان در اين صورت، مطمئن است انجام گناه براى او خطرى ندارد. ترس و تهديد تنها نيز موجب از بين رفتن انگيزه و علاقه افراد نسبت به انجام كارهاى مثبت مى‏شود.
كسانى كه تصور مى‏كنند تشويق تنها براى تربيت انسان كافى است، و بايد تنبيه و تهديد و كيفر را بكلى كنار گذاشت، سخت در اشتباهند. افرادى هم كه پايه تربيت را تنها بر ترس و تهديد مى‏گذارند و از جنبه‏هاى تشويقى غافلند، در گم‏راهى و بى‏خبرى به سر مى‏برند.
هر دو گروه مزبور در شناخت انسان در اشتباهند؛ چراكه توجه ندارند انسان مجموعه‏اى است از بيم و اميد؛ هم حبّ ذات و علاقه به حيات دارد و هم نفرت از فنا و نيستى؛ يعنى تركيبى است از جلب منفعت و دفع ضرر. آيا انسانى كه ابعاد روحش را اين دو تشكيل مى‏دهد ممكن است پايه تربيتش تنها روى يك قسمت باشد؟
تعادل ميان اين دو لازم است. اگر تشويق و اميد از حد بگذرد باعث جرئت و غفلت مى‏شود و اگر بيم و انذار بيش از اندازه باشد نتيجه‏اش يأس و نوميدى و خاموش شدن شعله‏هاى عشق و تحرك است. به همين دليل است كه در آيات قرآن، «نذير» و «بشير» يا «انذار» و «بشارت» در كنار هم آمده است. 24
اثراتى كه ايمان به زندگى پس از مرگ مى‏تواند در اصلاح افراد فاسد و منحرف و تشويق افراد به رعايت اصول و ارزش‏هاى انسانى داشته باشد به مراتب بيش از اثرات دادگاه‏ها و كيفرهاى معمولى است؛ چراكه مشخصات دادگاه رستاخيز با دادگاه‏هاى معمولى بسيار متفاوت است. قرآن درباره خصوصيات دادگاه روز جزا مى‏فرمايد: «وَنَضَعُ الْمَوَازِينَ الْقِسْطَ لِيَوْمِ الْقِيَامَةِ فَلَا تُظْلَمُ نَفْسٌ شَيْئا وَإِن كَانَ مِثْقَالَ حَبَّةٍ مِنْ خَرْدَلٍ أَتَيْنَا بِهَا وَكَفَى بِنَا حَاسِبِينَ»(انبياء:47)؛ ما ترازوهاى عدل را در روز قيامت نصب مى‏كنيم. به هيچ‏كس در آنجا كمترين ظلم و ستمى نمى‏شود. اگر به مقدار سنگينى يك دانه خردل كار نيك و بدى باشد، ما آن را حاضر مى‏سازيم و مورد سنجش قرار مى‏دهيم و همين قدر كافى است كه ما حسابگر اعمال بندگان باشيم.
در آن دادگاه، نه تجديدنظر و نه زر و زور و پارتى وجود دارد كه مجريان عدالت را از حق منحرف كند و نه ارائه مدارك دروغين در آن فايده‏اى دارد؛ چون همه چيز از جمله خود اعضا و جوارح و اعمال و افكار انسان جان مى‏گيرند و به زبان مى‏آيند، اعمال كوچك و بزرگ انسان را بازگو مى‏كنند، اطراف هر كسى را اعمال تجسّم‏يافته‏اش احاطه مى‏كند و به صورت نعم بهشتى و عذاب جهنمى درمى‏آيد. 25 قرآن كريم مى‏فرمايد: «وَاتَّقُواْ يَوْما لاَّ تَجْزِي نَفْسٌ عَن نَّفْسٍ شَيْئا وَلاَ يُقْبَلُ مِنْهَا شَفَاعَةٌ وَلاَ يُؤْخَذُ مِنْهَا عَدْلٌ وَلاَ هُمْ يُنصَرُونَ» (بقره: 48)؛ از روزى بپرهيزيد كه هيچ كس به جاى ديگرى جزا داده نمى‏شود و نه شفاعتى از او پذيرفته خواهد شد و نه غرامت و بدل، و نه كسى به يارى او مى‏آيد.
اعمال مجرمانه و گناهان انسان، با ايمان به خدا و آخرت نسبت معكوس دارند؛ يعنى به هر نسبت كه ايمان قوى‏تر باشد گناه كمتر است. حتى از برخى تعبيرات استفاده مى‏شود كه انسان اگر گمانى به وجود قيامت داشته باشد نيز از انجام بسيارى از اعمال خلاف خوددارى مى‏كند، 26 چنان‏كه درباره كم‏فروشان مى‏فرمايد: «أَلَا يَظُنُّ أُولَئِكَ أَنَّهُم مَبْعُوثُونَ لِيَوْمٍ عَظِيمٍ»(مطففين: 4و5)؛ آيا آنها گمان نمى‏كنند كه براى روز بزرگى مبعوث مى‏شوند؟

منابع دينى ما داراى غنى‏ترين و والاترين اصول و ارزش‏هاى اخلاقى است كه نمونه‏هاى آن را در هيچ مكتب ديگرى نمى‏توان يافت. هيچ دين و مكتبى به اندازه اسلام به معرفى حقايق اخلاقى نپرداخته و به نقش والاى اخلاق در تعالى روحى و معنوى انسان تأكيد نكرده است. اسلام نهايت سعى خود را در ترويج، گسترش و نهادينه كردن اخلاق و ارزش‏هاى انسانى و زدودن رذايل و صفات مذموم اخلاقى نموده است. هدف اصلى اسلام از اين كار در درجه اول، دست‏يابى افراد به تعالى روحى و معنوى و در درجه دوم، حل مشكلات و تنظيم روابط اجتماعى آنان است. طبيعى است اگر افراد جامعه‏اى خود را به ارزش‏ها و كمالات اخلاقى بيارايند، نه تنها به حقوق ديگران تجاوز نمى‏كنند و مرتكب جرم و جنايت نمى‏شوند، بلكه از اموال و امكانات شخصى خود نيز در راه احسان، نيكى، ايثار، انفاق، خدمت به مردم، صدقه و... در جهت رفع مشكلات و گرفتارى ديگران بهره مى‏گيرند. حاكميت اين فرهنگ و ارزش‏هاى اخلاقى در يك جامعه سرمايه گران‏بها و پشتوانه‏اى غنى و مطمئن است كه افراد آن را از بسيارى از كجروى‏ها و انحرافات فكرى و عملى مصون مى‏دارد.
بعكس، اگر در جامعه‏اى به جاى كمالات و ارزش‏هاى مثبت اخلاقى، رذايل و صفات مذموم و منفى اخلاقى، نظير خودخواهى، شهوت‏رانى، منفعت‏طلبى، حرص و طمع، دنياپرستى و...، رشد و گسترش يابد، آمار جرايم و جنايات به گونه وحشتناكى سير صعودى پيدا خواهد كرد. تأثير صفات منفى اخلاقى در پيدايش و رشد و گسترش جرايم بسيار روشن است. مثلاً يكى از دلايل عمده ارتكاب جرايم مالى، حرص و طمع بسيار است كه باعث به وجود آمدن جرايمى از قبيل كلاهبردارى، سرقت، خيانت در امانت، غصب و... مى‏شود. امام على عليه‏السلام سرچشمه بسيارى ار شرارت‏ها و تبهكارى‏ها را رذايل اخلاقى مى‏داند: «سِلَاحُ الشَّرِّ الْحِقْدُ»؛ 27 كينه‏توزى سلاح شرارت است. نيز مى‏فرمايد: «سَبَبُ الْفِتَنِ الْحِقْدُ»؛ 28 كينه‏توزى علت فتنه‏هاست. آن حضرت همچنين حرص و آز را موجب بسيارى از نابهنجارى‏ها مى‏داند: «الْحِرْصُ مُوقِعٌ فِى كَثِيرِ الْعُيُوبِ (كَبِيرِ الذُّنُوبِ).» 29
در اينجا به تناسب آيات مورد بحث، تنها به دو نمونه از ارزش‏هاى اخلاقى كه نقش مؤثرى در پيش‏گيرى از جرايم دارد اشاره مى‏شود:
1. تقوا عامل بازدارنده از جرم: در آيات متعدد قرآن، از تقوا به عنوان مهم‏ترين ارزش اخلاقى ياد شده است كه انسان را به انجام وظايف خود و اجتناب از گناهان و جرايم ملزم مى‏كند. كسى كه متصف به اين صفت والا و گران‏بها باشد همواره دامنش از آلودگى‏ها پاك خواهد بود.
تقوا در اصل از ماده «وقايه» به معناى نگه‏دارى يا خويشتن‏دارى است و در اصطلاح آيات و روايات، به معناى نيروى كنترل درونى است كه انسان را در برابر طغيان شهوات و ارتكاب جرم و گناه حفظ مى‏كند. در مقابل، بى‏تقوايى همان تسليم شدن در برابر شهوات سركش و از بين رفتن هرگونه كنترل بر آنهاست در واقع، تقوا همان احساس مسئوليت و تعهدى است كه به دنبال رسوخ ايمان در قلب بر وجود انسان حاكم مى‏شود و او را از «فجور» و گناه بازمى‏دارد و به نيكى و پاكى و عدالت دعوت مى‏كند.
افراد پاكدامن، با احساس احتمال گناه به خود مى‏لرزند و به خدا پناه مى‏برند. براى مثال، هنگامى كه جبرئيل در خلوتگاه حضرت مريم وارد شد و وى خيال كرد او انسانى است كه  به قصد سوء آنجا آمده، براى اينكه او را از اين قصد سوء باز دارد، روى اين صفت والاى انسانى و عامل پاك‏دامنى و بازدارنده از جرم و گناه انگشت گذاشت؛ صفتى كه هر انسانى از نفى آن كراهت دارد و اعتراف به نداشتن آن، براى او بسيار گران است. 30
«قَالَتْ إِنِّي أَعُوذُ بِالرَّحْمَن مِنكَ إِن كُنتَ تَقِيّا»(مريم:18)؛ گفت: من از تو به خداى رحمان پناه مى‏برم، اگر تقوا دارى (از من دور شو). 31
2. توبه و باز اجتماعى نمودن بزهكار: يكى ديگر از ارزش‏هاى اخلاقى كه نقش مهمى در اصلاح و بازپروى مجرمان دارد و آنان را از كشيده شدن مجدد به سوى جاذبه‏هاى گناهان و جرايم باز مى‏دارد، توبه است. طبق اين ارزش والاى اخلاقى، راه اصلاح و بازگشت همواره براى همه گناه‏كاران باز است و انسان خطاكار در تحت هيچ شرايطى نبايد از لطف و رحمت بيكران الهى مأيوس شود. بر اساس روايات، يأس از رحمت خدا، از گناهان كبيره قلمداد شده است. 32
قرآن كريم نيز مى‏فرمايد: «وَلاَ تَيْأَسُواْ مِن رَّوْحِ اللّهِ إِنَّهُ لاَ يَيْأَسُ مِن رَّوْحِ اللّهِ إِلاَّ الْقَوْمُ الْكَافِرُونَ»(يوسف:87)؛ از رحمت الهى هيچ‏گاه مأيوس نشويد؛ چراكه تنها كافران بى‏ايمان از رحمت خدا مأيوس مى‏شوند. بنابراين، اگر انسان در تمام عمرش كوچك‏ترين عمل مثبتى در پرونده‏اش وجود نداشته باشد، و بزرگ‏ترين جرايم را نيز مرتكب شده باشد، باز هم نبايد از عفو و مهربانى خدا نااميد باشد.
قرآن كريم در آيات متعدد با توسل به تشويق و تهديد و انذار، نهايت سعى و تلاش را كرده است تا مجرمان و گناه‏كاران از مسير غلطى كه در پيش گرفته‏اند بازگردند و راه اصلاح و توبه را در پيش گيرند. از جمله، در سوره «طه» مى‏فرمايد: «وَإِنِّي لَغَفَّارٌ لِمَن تَابَ وَآمَنَ وَعَمِلَ صَالِحا ثُمَّ اهْتَدَى» (طه: 82)؛ من كسانى را كه توبه كنند و ايمان آورند و عمل صالح انجام دهند و سپس هدايت يابند مى‏آمرزم. با توجه به اينكه «غفار» صيغه مبالغه است، مشخص مى‏گردد كه خداوند چنين افرادى را نه تنها يك بار، بلكه بارها مشمول آمرزش خود قرار مى‏دهد.
يكى از مهم‏ترين موانع اين اصلاح و بازگشت، احساس گناه‏كارى بر اثر اعمال بد پيشين است. بخصوص هنگامى كه گناهان سنگين باشد، دايم اين فكر در ذهن انسان خطور مى‏كند كه اگر بخواهد به سوى پاكى و تقوا تغيير مسير دهد، چگونه مى‏تواند از مسئوليت سنگين گذشته خود را برهاند. اين فكر همواره همانند يك كابوس وحشتناك بر جان او سايه مى‏افكند، و چه بسا او را از تغيير مسير و گرايش به پاكى بازمى‏دارد به او القا مى‏كند: توبه كردن چه سود؟! زنجير اعمال گذشته‏ات همچون يك طوق لعنت بر دست و پاى توست، اصلاً تو رنگ گناه پيدا كرده‏اى؛ رنگى ثابت و تغييرناپذير. 33
در بينش قرآنى، اين مشكل حل شده است: توبه و انابه، چنانچه توأم با شرايطى باشد، وسيله‏اى قطعى براى جدا شدن از گذشته، و آغاز يك زندگى جديد، و حتى «تولد ثانوى» است. بارها در روايات درباره بعضى از گناه‏كاران تائب تعبير «كمن ولدته امه» به كار رفته است. به اين ترتيب، قرآن درهاى لطف الهى را به روى هر انسانى در هر شرايطى و با هرگونه بار مسئوليتى باز گذاشته و يأس و نوميدى از رحمت الهى را از گناهان كبيره قلمداد نموده است. 34
در روايتى از امام باقر عليه‏السلام مى‏خوانيم: «التَّائِبُ مِنَ الذَّنْبِ كَمَنْ لَا ذَنْبَ لَهُ التائب وَ الْمُقِيمُ عَلَى الذَّنْبِ وَ هُوَ مُسْتَغْفِرٌ مِنْهُ كَالْمُسْتَهْزِى‏ء»؛ 35 كسى كه از گناه توبه كند همچون كسى است كه گناه نكرده، و كسى كه استغفار مى‏كند و با  اين حال به گناه ادامه مى‏دهد مانند كسى است كه مسخره مى‏كند.
بنابراين، در مكتب تربيتى اسلام، توبه به عنوان يك اصل تربيتى با اهميت مطرح است. اسلام از تمام گنه‏كاران دعوت مى‏كند كه براى اصلاح خويش و جبران گذشته، از اين در وارد شوند.
امام سجاد عليه‏السلام در مناجات «تائبين» به پيشگاه خدا چنين عرضه مى‏دارد: «الهى انت الذى فتحت لعبادك بابا الى عفوك سميته التوبة، فقلت تُوبُوا إِلَى اللَّهِ تَوْبَةً نَصُوحا، فما عذر من اغفل دخول الباب بعد فتحه»؛ 36 خداى من، تو كسى هستى كه درى به سوى عفوت به روى بندگانت گشوده‏اى، و نامش را توبه نهاده‏اى، و فرموده‏اى بازگرديد به سوى خدا و توبه كنيد؛ توبه خالصى. اكنون عذر كسانى كه از ورود از اين در، بعد از گشايش آن، غافل شوند چيست؟

يكى ديگر از تدابير اسلام براى پيش‏گيرى از جرايم، احكام عبادى و الزامى مربوط به مسائل فردى و اجتماعى است. اين احكام علاوه بر سوق دادن انسان به سوى كمال نهايى، نقش مهمى در پيش‏گيرى از وقوع جرايم و انحرافات اجتماعى دارد. اين احكام در منابع دينى، در قالب واجبات و محرمات مطرح شده است كه رعايت آنها ضرورى است و نقض آنها علاوه بر عقوبت اخروى، موجب مجازات دنيوى نيز مى‏شود. 37 براى نمونه، نماز به عنوان يكى از واجبات اسلامى، همواره انسان را به ياد خدا و بازگشت به سوى او متذكر مى‏شود. در صورتى كه اين تذكر دائمى و مستمر، همراه با كليه شرايط و آداب آن انجام شود، علاوه بر اينكه از فحشا و منكرات و هرگونه انحرافات اخلاقى و رفتارى جلوگيرى مى‏كند، موجب صعود و عروج انسان به بالاترين درجه كمال نيز مى‏شود. قرآن در اين‏باره مى‏فرمايد: «أَقِمِ الصَّلَاةَ إِنَّ الصَّلَاةَ تَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاء وَالْمُنكَرِ وَلَذِكْرُ اللَّهِ أَكْبَرُ» (عنكبوت: 45)؛ نماز به پا دار، كه نماز (انسان را) از زشتى‏ها و گناه بازمى‏دارد و ياد خدا بزرگ‏تر است.
يكى ديگر از احكام الزامى پيش‏گيرانه، روزه‏دارى است كه در واقع، نوعى تمرين تسلط و كنترل بر خواسته‏ها و تمايلات نفسانى است. انسان در هنگام انجام اين تكليف الهى ملزم است كه در ساعات معينى از انجام بسيارى كارهاى مباح خوددارى كند، براى مثال، در مقابل شدت عطش تشنگى و تمايل شديد گرسنگى مقاومت كند، نيز تن به خواسته تمايلات سركش جنسى ندهد، تا توسط اين تمرين روزانه در جهاد اكبر در مقابل مهم‏ترين عامل ارتكاب جرم و گناه، كه هواهاى نفسانى و خواسته نامشروع نفس باشد، فايق آيد و توانايى مقاومت او افزايش يابد. در نتيجه، طعم ثمره شيرين اين مقاومت را، كه ملكه تقوا و پرهيزگارى مى‏باشد، با تمام وجود بچشد. قرآن در اين زمينه چنين تصريح مى‏كند: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيَامُ كَمَا كُتِبَ عَلَى الَّذِينَ مِن قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ» (بقره: 183)؛ اى افرادى كه ايمان آورده‏ايد، روزه بر شما نوشته شده، همان‏گونه كه بر كسانى كه پيش از شما بودند نوشته شد تا پرهيزگار شويد.
يكى ديگر از احكام اجتماعى كه نقش مؤثرى در پيش‏گيرى از جرايم و انحرافات اجتماعى دارد، اصل امر به معروف و نهى از منكر است. بر اساس اين اصل، افراد جامعه بايد ناظر اعمال و رفتارهاى يكديگر بوده و با تمام توان در ترويج فضايل، ارزش‏ها و خوبى‏ها و جلوگيرى از وقوع جرايم و هرگونه انحرافات اجتماعى تلاش كنند. قرآن در اين زمينه مى‏فرمايد: «وَالْمُؤْمِنُونَ وَالْمُؤْمِنَاتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِيَاء بَعْضٍ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنكَرِ» (توبه: 71)؛ مردان و زنان باايمان، ولّى (يار و ياور) يكديگرند، امر به معروف، و نهى از منكر مى‏كنند.

در پيش‏گيرى وضعى سعى بر اين است كه از طريق سلب يا كاهش فرصت‏ها و موقيعيت‏هاى ارتكاب جرم و كنترل و مديريت صحنه آن، وقوع و ظهور جرم ممتنع يا دشوار شود. هدف از آن نيز ايجاد وضعيتى است كه در آن، مجرم به رغم تصميم به ارتكاب عمل مجرمانه، از محقق نمودن قصد خود ناتوان گردد. 38 مثلاً، با غير قابل دسترس كردن آماج و اهداف  جرم و اتخاذ تدابيرى براى حفاظت از اموال و افراد در معرض حملات احتمالى بزه‏كاران و ايجاد محدوديت براى استفاده از ابزار تسهيل‏كننده ارتكاب جرم و ايجاد موانع در برابر عمليات احتمالى مجرمان، وقوع جرم را غيرممكن ساخته و يا كوشش و زحمات و خطرات ارتكاب آن افزايش داده شود. نيز با استفاده از فناورى روز و نصب دستگاه‏هاى مراقبتى نظير دوربين‏هاى مخفى، دزدگير و... ميزان خطر دستگيرى يا شناخته شدن مرتكب افزايش يابد و يا دست‏كم دستاوردها و سودهاى حاصله موردنظر مجرمان كاهش داده شود. همچنين با از بين بردن عواملى كه باعث تحريك يا تشويق افراد به ارتكاب جرم مى‏شود، از وقوع جرم پپش‏گيرى به عمل آيد. اين ايده چيزى جز يك درك و فهم ساده نيست كه بنابر آن، افراد براى حفظ خانه خود از دستبرد ديگران بر درب‏هاى آن قفل و شب‏بندهاى خوب نصب مى‏كنند. طبق ضرب‏المثل معروف «مال خود را حفظ كن، همسايه را متهم به دزدى نكن» در واقع، با اين روش از پيش‏گيرى، وضعيتى ايجاد مى‏شود كه تحقق عمل مجرمانه را دشوار و پرخطر يا ناممكن مى‏سازد؛ از اين‏رو، به اين شيوه، «پيش‏گيرى وضعى» گفته مى‏شود. 39
بنابراين، پيش‏گيرى وضعى، بيشتر با حمايت از اهداف و آماج جرم و نيز بزه‏ديدگان بالقوّه و اعمال تدابير فنى، به دنبال پيش‏گيرى از بزه‏ديدگى افراد يا آماج‏ها در برابر بزه‏هكاران است. 40 بدون شك، يكى از مؤثرترين عوامل وقوع و شيوع جرم، سهل‏الوقوع بودن و وجود شرايط مادى مناسب براى ارتكاب آن است. برهم زدن اين شرايط و تبديل كردن آنها به شرايط پرخطر و صعب‏الوصول براى مجرمان بالقوّه، نقش مهمى در پيش‏گيرى از وقوع جرم دارد.
در اين رويكرد، بزديده سنگ‏بناى پيش‏گيرى را تشكيل مى‏دهد و با اتخاذ اقدامات متعدد و متناسب، سعى در پيش‏گيرى از تجاوز به آن مى‏شود؛ چون در مواردى «بزه‏ديده» اعم از انسان، حيوان، يا ثروت افراد، بيشتر در معرض بزه‏ديدگى قرار مى‏گيرد و مجرمان انگيزه بيشترى پيدا مى‏كنند كه آنان را مورد طعمه خويش قرار دهند. دلايل اين امر را مى‏توان در عدم حفاظت مناسب از آنان و دسترسى آسان به آنها و جذابيت بالا، سطح شعور پايين و نيز توانايى اندك آنان در دفاع از خود، خلاصه كرد. بنابراين، افراد داراى سطح شعور پايين، و نيز كودكان و كهنسالان به لحاظ اينكه توان لازم را براى دفاع از خود ندارند، بيشتر در معرض بزه‏ديدگى قرار مى‏گيرند. زنان نيز به خاطر جذابيت بالاى آنان براى افراد مجرّد و همچنين غلبه عواطف و احساساتشان، طعمه‏هاى خوبى براى تجاوز و فريب به شمار مى‏روند. همچنين بيگانگان و مهاجران و افراد بى‏يار و ياور و ناآشنا با محيط بيش از ديگران مورد طمع مجرمان و زورگويان واقع مى‏شوند. به همين دليل، برخى معتقدند كه با ارائه آموزش‏هاى خاص به بزه‏ديدگان بالقوه و تدابير فنى و اقداماتى نظير بيمه، تأسيس خانه سالمندان و... مى‏توان از بزه‏ديدگى افراد پيش‏گيرى كرد. 41 نتيجه اينكه حفاظت از بزه‏ديده هدف اصلى پيش‏گيرى كيفرى مى‏باشد، برخلاف دو ديدگاه پيش‏گيرى كيفرى و اصلاحى، كه مجرمْ محور هرگونه اقدام اصلاحى و كيفرى را تشكيل مى‏دهد. 42
در ذيل، مواردى از پيش‏گيرى وضعى را با توجه به آيات قرآن كريم (از آيه 75 سوره «كهف» تا آيه 20 سوره «نور») مورد بحث و بررسى قرار مى‏دهيم.

حفاظت از آماج، و دشوار كردن دسترسى به سوژه‏ها از دستبرد تبهكاران و غاصبان زورمند، امرى معقول و ضرورى است. در دسترس بودن آنها علاوه بر تحريك و ترغيب مضاعف آنان، موجب مى‏شود كه بزه‏كاران بدون مانع و زحمت و احساس خطر به مقاصد شوم خود نايل شوند. براى مثال، در راستاى جلوگيرى از جرم سرقت، افراد جامعه موظفند اموال خود را در حرز و مكان متناسب با آن مال نگه‏دارى كند. در صورتى كه مالك در انجام اين وظيفه كوتاهى كند، قانونگذار ضمانت اجرا و نيز مجازات جرم را متفاوت دانسته است؛ زيرا عدم رعايت شرط حرز در واقع، نوعى تقصير را براى مالك در تحقق عمل سرقت به همراه دارد.
امروزه محافظت از آماج‏ها در قالب قرار دادن مال در محل مناسب، نصب دزدگير و دوربين، گماشتن نگهبان در محل‏هاى حساس، علامت‏گذارى اموال و اجناس و امثال آنها محقق مى‏شود. 43
حتى اگر صاحبان آنها كوتاهى كنند يا قدرت و توانايى لازم را در مقابل باندهاى تبهكار نداشته باشند، بايد حكومت و افراد خيّر در اين زمينه اقدامات مقتضى را انجام دهند و مسئوليت حفظ حقوق و اموال محرومان را به عهده گيرند.
اقدامات دلسوزانه خضر عليه‏السلام براى حفاظت از اموال مستمندان و يتيمان نمونه گوياى اين مورد است. خضر عليه‏السلام در هنگام جدايى حضرت موسى عليه‏السلام به دليل اعتراضات مكرر او، اين‏گونه از اسرار كارهاى خود پرده برمى‏دارد: «أَمَّا السَّفِينَةُ فَكَانَتْ لِمَسَاكِينَ يَعْمَلُونَ فِي الْبَحْرِ فَأَرَدتُّ أَنْ أَعِيبَهَا وَكَانَ وَرَاءهُم مَّلِكٌ يَأْخُذُ كُلَّ سَفِينَةٍ غَصْبا» (كهف: 79)؛ اما كشتى به گروهى مستمند تعلق داشت كه با آن در دريا كار مى‏كردند. من خواستم آن را معيوب كنم؛ زيرا مى‏دانستم در پشت سر آنها پادشاهى ستمگر است كه هر كشتى سالمى را از روى غصب مى‏گيرد.
خلاصه، معناى آيه اين است كه اين كشتى متعلق به عده‏اى افراد مستمند بود كه به وسيله آن امرار معاش مى‏كردند و بر سر راه آنها حاكم ستمگرى بود كه كشتى‏هاى سالم را غصب مى‏كرد. من كشتى را معيوب كردم تا شاه غاصب و طمّاع، از آن چشم بپوشد. 44 در واقع، اين كار به ظاهر زننده كه اعتراض حضرت موسى عليه‏السلام را برانگيخت، در مسير حفظ مال گروهى مستمند بود و بايد انجام مى‏شد.
همچنين درباره علت تعمير ديوار مى‏گويد: «وَأَمَّا الْجِدَارُ فَكَانَ لِغُلَامَيْنِ يَتِيمَيْنِ فِي الْمَدِينَةِ وَكَانَ تَحْتَهُ كَنزٌ لَّهُمَا وَكَانَ أَبُوهُمَا صَالِحا فَأَرَادَ رَبُّكَ أَنْ يَبْلُغَا أَشُدَّهُمَا وَيَسْتَخْرِجَا كَنزَهُمَا رَحْمَةً مِن رَّبِّكَ» (كهف: 82)؛ و اما آن ديوار، از آن دو نوجوان يتيم در آن شهر بود، و زير آن گنجى متعلق به آنها وجود داشت، و پدرشان مرد صالحى بود. پروردگار تو مى‏خواست آنها به حد بلوغ برسند، و گنجشان را استخراج كنند. اين رحمتى از پروردگارت بود.
تنها راه حفظ گنج، تعمير ديوار بود، وگرنه با سقوط آن، گنج هويدا مى‏شد. 45 جالب اينجاست كه حضرت خضر در پايان مى‏فرمايد: «من تمام اين اقدامات پيش‏گيرانه را خودسرانه انجام ندادم، بلكه طبق فرمان خدا و دستور پروردگارم بود: «وَمَا فَعَلْتُهُ عَنْ أَمْرِي.»
اهل‏بيت عليهم‏السلام، گاهى برخى ياران خالص خود را در حضور ديگران مورد نكوهش و سرزنش قرار مى‏دادند تا مورد سوء ظنّ حكومت جبار وقت قرار نگيرند و جانشان سالم بماند. چنان‏كه امام صادق عليه‏السلاماز زراره انتقاد علنى كرد تا از آزار عبّاسيان در امان باشد، سپس به او پيام داد كه براى حفظ جان تو چنين كردم. آن‏گاه آيه 79 سوره «كهف» را تلاوت كردند و فرمودند: تو برترين كشتى‏هاى اين درياى خروشانى و پشت سر تو پادشاه ستمگر غاصبى است كه دقيقا مراقب عبور كشتى‏هاى سالمى است كه از اين اقيانوس هدايت مى‏گذرد تا آنها را غصب كند. رحمت خدا بر تو باد در حال حيات و بعد از ممات. 46

گاهى حفاظت از آماج جرم منوط به اين است كه در برابر مجرمان و زورمندان موانعى ايجاد شود تا آنها نتوانند از آن موانع عبور كرده و افراد ضعيف يا اموال آنان را مورد طعمه مجرمانه خود قرار دهند.
نمونه بارز اين كار، سدى است كه طبق آيات قرآن، ذوالقرنين براى جلوگيرى از هجوم اقوام وحشى و غارتگر يأجوج و مأجوج ساخت تا بار ديگر نتوانند افراد ضعيفى را كه از ذوالقرنين درخواست ساختن آن سد را كرده بودند، مورد تاخت و تاز مجرمانه خويش قرار دهند. بر اساس روايتى از اميرالمؤمنين عليه‏السلام يأجوج و مأجوج افراد ستمگرى بودند كه هنگام برداشت محصول و ميوه‏ها، هجوم آورده و همه را غارت يا نابود مى‏كردند. 47
قرآن كريم در آيه 93 سوره «كهف» مى‏فرمايد: «حَتَّى إِذَا بَلَغَ بَيْنَ السَّدَّيْنِ وَجَدَ مِن دُونِهِمَا قَوْما لَّا يَكَادُونَ يَفْقَهُونَ قَوْلاً»؛ ذوالقرنين همچنان راه خود را ادامه داد تا به ميان دو كوه رسيد، و در كنار آن دو كوه قومى را يافت كه هيچ سخنى را نمى‏فهميدند (زبانشان مخصوص خودشان بود.)
در اين هنگام، آن جمعيت كه از ناحيه دشمنان خونخوار و سرسختى به نام يأجوج و مأجوج به شدت تحت فشار و شكنجه بودند، مقدم ذوالقرنين را كه داراى قدرت و امكانات عظيمى بود، غنيمت شمردند و از او خواستند ميان آنها و دشمنانشان سدى ايجاد كند: «قَالُوا يَا ذَا الْقَرْنَيْنِ إِنَّ يَأْجُوجَ وَمَأْجُوجَ مُفْسِدُونَ فِي الْأَرْضِ فَهَلْ نَجْعَلُ لَكَ خَرْجا عَلَى أَن تَجْعَلَ بَيْنَنَا وَبَيْنَهُمْ سَدّا» (كهف: 94)؛ گفتند: اى ذوالقرنين! يأجوج و مأجوج در اين سرزمين فساد مى‏كنند، آيا ممكن است ما هزينه‏اى در اختيار تو بگذاريم كه ميان ما و آنها سدى ايجاد كنى.؟ ذوالقرنين در پاسخ آنها چنين اظهار داشت: «قَالَ مَا مَكَّنِّي فِيهِ رَبِّي خَيْرٌ فَأَعِينُونِي بِقُوَّةٍ أَجْعَلْ بَيْنَكُمْ وَبَيْنَهُمْ رَدْما» (كهف: 95)؛ مال و ثروت و قدرتى كه خداوند به من ارزانى داشته است، از آنچه شما به من مى‏دهيد بهتر است. (تنها) مرا با نيروى (خود) يارى كنيد، تا ميان شما و اين دو قوم مفسد، سد نيرومندى ايجاد كنم.
سپس چنين دستور داد: «آتُونِي زُبَرَ الْحَدِيدِ حَتَّى إِذَا سَاوَى بَيْنَ الصَّدَفَيْنِ»؛ قطعات بزرگ آهن براى من بياوريد (و آنها را روى هم بچينيد) تا وقتى كه كاملاً ميان دو كوه را پوشانيد.
سومين دستور ذوالقرنين اين بود: «قَالَ انفُخُوا حَتَّى إِذَا جَعَلَهُ نَارا»؛ به آنها گفت: (در اطراف آن آتش بيفروزيد و) در آن بدميد. (آنها دميدند) تا قطعات آهن را سرخ و گداخته كرد.
سرانجام، آخرين دستور را چنين صادر كرد: «قَالَ آتُونِي أُفْرِغْ عَلَيْهِ قِطْرا»؛ گفت: (اكنون) مس ذوب شده براى من بياوريد تا بر روى اين سد بريزم.
در پايان كار، اين سد به قدرى نيرومند و مستحكم شد كه آن گروه مفسد، نه قادر بودند از آن بالا بروند، و نه در آن سوراخى ايجاد كنند: «فَمَا اسْطَاعُوا أَن يَظْهَرُوهُ وَمَا اسْتَطَاعُوا لَهُ نَقْبا.» و با ايجاد اين مانع، آن قوم غارتگر ديگر نتوانستند به وحشى‏گرى‏هاى خود ادامه دهند.
در پايان، ذوالقرنين با نهايت ادب چنين اظهار داشت: «قَالَ هَذَا رَحْمَةٌ مِن رَّبِّي» (كهف: 98)؛ گفت: اين از رحمت پروردگار من است (اگر علم و آگاهى دارم و به وسيله آن مى‏توانم چنين گام مهمى بردارم از ناحيه خداست.) 48

منظور از پيش‏گيرى كيفرى بهره‏گيرى از جنبه‏هاى ارعاب‏آميز و هراس‏انگيز مجازات‏ها براى جلوگيرى از وقوع جرم است. با اين بيان كه مجازات‏ها ذاتا رنج‏آور و آزاردهنده هستند و درد و ناراحتى جسمى و روحى طاقت‏فرسايى را بر مجرم تحميل مى‏كنند. هيچ عاقلى با اراده و اختيار از تحمل چنين رنج و المى استقبال نمى‏كند.
به علاوه، مجازات‏ها رسواكننده و تحقيركننده هستند؛ 49 چون حاكى از اين است كه مجرم عمل زشت و ناپسندى را كه فطرت پاك هر انسانى از آن تنفر دارد، انجام داده و ارزش‏هاى اجتماعى مورد قبول همگان را لگدمال كرده است. همچنين امنيت جامعه را مختل نموده و خبث باطن و حقارت و كاستى شخصيت خويش را به معرض نمايش گذاشته است. از اين‏رو، مجازات‏ها حيثيت فردى و اجتماعى مجرم را از بين مى‏برند. لكه ننگ و رسوايى بعضى از مجازات‏ها، همانند قصاص طرف و قطع دست، تا ابد در بدن مجرم باقى مى‏ماند و او را انگشت‏نما مى‏كند. به دليل همين دو ويژگى رسواگرى و رنج‏آورى مجازات‏ها، همه افراد از گرفتار شدن در دام آنها مى‏ترسند و مجازات جنبه رعب‏آورى پيدا مى‏كند و اعمال آن، هم مجرم را از ارتكاب مجدد جرم منصرف مى‏كند و هم موجب عبرت‏گيرى و بازدارندگى ساير افراد مى‏شود كه بالقوّه انديشه ارتكاب جرم را در سر مى‏پرورانند. به هر اندازه كه احتمال اعمال ضمانت اجراهاى كيفرى بيشتر شود، به همان نسبت جرم شيوع كمترى خواهد داشت؛ يك رابطه مستقيم رياضى بين افزايش ارعاب و كاهش جرم حاكم است. بدين‏ترتيب، كيفر عامل پيش‏گيرى‏كننده از جرم محسوب مى‏شود.
قرآن با جرم‏انگارى برخى از رفتارها همچون قتل، سرقت، ضرب و جرح، زنا و... و تعيين مجازات عادلانه براى مرتكبان آنها، جامعه بشرى را به پيش‏گيرى كيفرى از جرم رهنمون كرده است. از جمله، درباره مجازات زنا مى‏فرمايد: «الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا مِئَةَ جَلْدَةٍ وَلَا تَأْخُذْكُم بِهِمَا رَأْفَةٌ فِي دِينِ اللَّهِ إِن كُنتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ وَلْيَشْهَدْ عَذَابَهُمَا طَائِفَةٌ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ» (نور: 2)؛ زن و مرد زناكار را هر يك صد تازيانه بزنيد. هرگز نبايد در اجراى اين حد الهى گرفتار رأفت (و محبت كاذب) شويد، اگر به خدا و روز جزا ايمان داريد. و بايد گروهى از مؤمنان حضور داشته باشند و مجازات آن دو را مشاهده كنند.
در اين آيه، تأكيد مى‏كند كه در اجراى اين حد الهى نبايد گرفتار محبت‏ها و احساسات بى‏مورد شد؛ چون نتيجه‏اى جز فساد و آلودگى اجتماع به بار نخواهد آورد. براى خنثا كردن تأثيرات اين‏گونه احساسات و ترحم بى‏جا، مسئله ايمان به خدا و روز جزا را پيش مى‏كشد، چراكه بارزترين نشانه ايمان به اين دو، تسليم مطلق در برابر دستورات او است. ايمان به خداوند عالم حكيم سبب مى‏شود كه انسان بداند هر حكمى فلسفه و حكمتى دارد و بى‏دليل تشريع نشده، و ايمان به معاد سبب احساس مسئوليت انسان در برابر تخلف‏ها مى‏شود.
قرآن براى اينكه كيفر نقش بيشترى در پيش‏گيرى مجرمان و ساير افراد جامعه از ارتكاب جرم ايفا كند، راه‏كارهايى را ارائه داده است؛ از جمله اينكه مجازات به صورت علنى اجرا شود. اگر مجازات به صورت مخفيانه انجام شود، هرچند درد و رنج جانكاهى را بر مجرم تحميل مى‏كند، ولى فاقد ويژگى رسواكنندگى است و تأثير چندانى در عبرت‏آموزى و بازدارندگى خود بزهكار و ساير افراد مستعد براى ارتكاب جرم ندارد. اين واقعيت را نيز از نظر نبايد دور داشت كه بسيارى از مردم براى حيثيت و آبروى خود بيش از مسئله تنبيهات بدنى اهميت قايلند. براى اينكه اين هدف مهم و مورد انتظار از كيفر محقق گردد، بايد مجازات به صورت علنى اجرا شود تا همه افراد از نزديك شاهد درد و رنج و افتضاح و تحقير ناشى از مجازات مجرم باشند و اين حقيقت تلخ را با تمام وجود دريابند كه اگر روزى دست از پا خطا كنند، چنين سرنوشت شومى در انتظار آنها نيز خواهند بود. به همين دليل، قرآن مى‏فرمايد: «وَلْيَشْهَدْ عَذَابَهُمَا طَائِفَةٌ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ.»
و با اين بيان، پاسخ اين سؤال روشن مى‏شود كه چرا اسلام اجازه مى‏دهد موجبات آبروريزى انسانى در حضور جمع فراهم گردد؟ پاسخ اين است: مادام كه گناه آشكار نگرديده و به دادگاه اسلامى كشيده نشده باشد، خداوند «ستارالعيوب» راضى به پرده‏درى نيست، اما بعد از ثبوت جرم و بيرون افتادن راز از پرده استتار، و آلوده شدن جامعه و كم شدن اهميت جرم، بايد مجازات به گونه‏اى اعمال شود كه اثرات منفى جرم خنثا شود و عظمت و قبح جرم به حال نخستين بازگردد.
اصولاً در يك جامعه سالم بايد «تخلف از قانون» با اهميت تلقّى شود. مسلما اگر تخلف تكرار گردد، آن اهميت شكسته مى‏شود و تجديد آن تنها با علنى شدن كيفر متخلفان است كه به نوبه خود ترمز نيرومندى در برابر هوس‏هاى سركش همه اقشار جامعه است. 50

از آنچه به تفصيل گذشت، نكاتى چند به دست مى‏آيد:
1. قرآن بهترين و بى‏بديل‏ترين شيوه‏ها را براى پيش‏گيرى از جرايم و مفاسد اجتماعى معرفى كرده است. همه اين شيوه‏ها، مكمّل و جزء تفكيك‏ناپذير يك سياست پيش‏گيرى كامل و فراگير را تشكيل مى‏دهد.
2. قرآن بر خلاف ديدگاه برخى مكاتب جرم‏شناسى، كه بر پيش‏گيرى غيركيفرى اصرار دارند و درصدد حذف مجازات از برنامه سياست جنايى هستند، مجازات مجرمان را به منظور پيش‏گيرى از تكرار جرم توسط خود مجرم و عبرت‏آموزى ديگران، بايسته و ضرورى مى‏داند.
3. قرآن در راستاى انجام رسالت اصلى خويش، بر اصلاح و تربيت اخلاقى افراد و رساندن انسان به مقامات والاى معنوى تأكيد ويژه‏اى دارد. اين امر مى‏تواند علاوه بر سوق دادن انسان به سوى كمال نهايى و قرب الهى از ارتكاب جرايم به نحو مؤثرى پيش‏گيرى نمايد.
4. طبق آيات متعدد قرآن، كه به طور صريح به اتخاذ تدابير به حفاظت از مجنى‏عليه و افراد در معرض تهاجم و اموال آنها دستور مى‏دهد، اين حقيقت به روشنى اثبات مى‏شود كه شيوه پيش‏گيرى وضعى، محصول نظريه‏پردازى متفكران غربى نيست، بلكه قدمت و سابقه اين ديدگاه به زمان نزول اين آيات برمى‏گردد.

ـ تميمى آمدى، عبدالواحدبن محمّد، غررالحكم و دررالكلم ، قم، دفتر تبليغات اسلامى، 1366.
ـ حاجى ده‏آبادى، محمّدعلى، «پيش‏گيرى از جرم»، در: دانشنامه امام على عليه‏السلام، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى، 1380.
ـ خسروشاهى، قدرت‏اللّه، «پيش‏گيرى از جرم در آموزه‏هاى قرآنى»، بصيرت ، ش 30ـ31، ص 55ـ73.
ـ صدر، سيد محمّدباقر، فلسفه ما ، قم، دارالكتب الاسلاميه، چ دهم، بى‏تا.
ـ صدوق، محمّدبن على، من لا يحضره الفقيه ، قم، انتشارات اسلامى، چ دوم، 1413 ق.
ـ صفارى، على، «مبانى نظرى پيش‏گيرى از وقوع جرم»، تحقيقات حقوقى ، ش 33ـ34 (زمستان 1380)، 267ـ321.
ـ طباطبائى، سيد محمّدحسين، الميزان ، ترجمه سيد محمّدباقر موسوى همدانى، قم، انتشارات اسلامى، چ پنجم، 1374.
ـ طبرسى، فضل‏بن حسن، مجمع البيان ، تهران، فراهانى، 1360.
ـ عروسى حويزى، عبدعلى، تفسير نورالثقلين ، قم، اسماعيليان، چ چهارم، 1415 ق.
ـ قرائتى، محسن، تفسير نور ، تهران، مركز فرهنگى درس‏هايى از قرآن، چ يازدهم، 1383.
ـ كلينى، محمّدبن يعقوب، اصول كافى ، تهران، دارالكتب الاسلاميه، چ چهارم، 1407 ق.
ـ مجلسى، محمّدباقر، بحارالانوار ، بيروت، مؤسسة الوفا، ط. الثانية، 10403ق.
ـ مطهّرى، مرتضى، ده گفتار ، تهران، صدرا، چ دهم، 1373.
ـ ـــــ ، مجموعه آثار ، تهران، صدرا، چ هشتم، 1377.
ـ مكارم شيرازى ، ناصر و همكاران، تفسير نمونه ، تهران، دارالكتب الاسلاميه، چ يازدهم، 1374.
ـ ميرخليلى، محمود، «پيش‏گيرى وضعى از نگاه آموزه‏هاى اسلام»، فقه و حقوق ، ش 1 (تابستان 1380)، ص 59ـ81.
ـ نجفى ابرندآبادى، على‏حسين، «پيش‏گيرى از بزهكارى و پليس محلى»، تحقيقات حقوقى ، ش 25ـ26 (بهار و تابستان 1378)، 129ـ141.
ـ نوربهار، رضا، زمينه حقوق جزاى عموى ، تهران، كانون نشر وكلاى دادگسترى، 1369.