محمد بن شربینی، البکری الدمیاطی، مناوی و... دلالت آيه شريفه بر وجود حد رجم در اسلام را پذيرا نيستند. به باور ايشان، آيه شريفه تنها دلالت بر وجود حد رجم در شريعت يهود دارد و وجود چنين حدي در شريعت يهود، مستلزم وجود آن در شريعت اسلام نيست و بر اساس آيات زير، آنچه به عنوان شريعت براي امت هاي پيشين آمده است شريعت مسلمانان نخواهد بود:
« لِكُلٍّ جَعَلْنَا مِنْكُمْ شِرْعَةً وَمِنْهَاجًا » (مائده/48)
«ما براي هر كدام از شما، آيين و طريقه روشني قرار داديم.»
« تِلْكَ أُمَّةٌ قَدْ خَلَتْ لَهَا مَا كَسَبَتْ وَلَكُمْ مَا كَسَبْتُمْ وَلا تُسْأَلُونَ عَمَّا كَانُوا يَعْمَلُون»(بقره/134)
«آنان امتي بودند كه در گذشتند. اعمال آنان، مربوط به خودشان بود و اعمال شما نيز مربوط به خود شماست؛ و شما از آنچه آنان مي‌كرده اند، باز خواست نخواهيد شد.»
« ثُمَّ جَعَلْنَاكَ عَلَى شَرِيعَةٍ مِنَ الأمْرِ فَاتَّبِعْهَا وَلا تَتَّبِعْ أَهْوَاءَ الَّذِينَ لا يَعْلَمُون» (جاثيه/18)
« سپس تو را بر شريعت و آيين حقي قرار داديم؛ از آن پيروي كن و از هوس هاي كساني كه آگاهي ندارند پيروي مكن».
قرطبي در تفسير آية شريفه مي نويسد:
ابن عربي مي گويد:
«برخي از اهل علم گمان دارند كه اين آيه شريفه دليل است بر اينكه شريعت امت هاي پيشين، شريعت ما نيست چه اينكه در اين آيه شريفه خداوند براي پيامبر و امت او يك شريعت قرار داده است و پر واضح است كه پيامبر و امت او، از يك شريعت خاص بهره مي برند و همانا اختلاف در اين است كه آنچه پيامبر(ص) از شرايع پيشين خبر داده است آن شرايع در حق ما نيز ثابت است يا خير؟» (قرطبي، 16/163)
افزون بر آيات ياد شده، رفتار حضرت عيسي(ع) نيز در شمار مستندات مخالفان سنگسار قرار گرفته است، چنانكه در انجيل آمده است كه گروهي از مردم فردي زنا كار را خدمت آن حضرت آورده و خواهان سنگسار او شدند. حضرت عيسي(ع) در پاسخ ايشان گفت: آنان كه بي گناهند و تا كنون از ايشان گناهي سرنزده، مي توانند او را سنگسار كنند. مردم وقتي سخن حضرت عيسي(ع) را شنيدند از سنگسار زناكار گذشتند و حضرت عيسي(ع) نيز فرمود: من او را مي‌بخشم.(انجيل يوحنا، باب هشتم، /4-12)

در باره احكام شرايع پيشين و اعتبار آن ها در شريعت اسلام، سه نظريه وجود دارد:
الف. برخي حكم به اعتبار احكام شرايع پيشين داده و آن ها را در رديف شريعت اسلام قرار مي‌دهند. به باور اين گروه، اشتراك احكام تنها در صورتي صحيح است كه احكام شريعت پيشين، در شريعت جديد نسخ نشده باشد و اگر نسخ صورت گرفته باشد در اين صورت حكم شرايع پيشين را نمي توان حكم شريعت اسلام دانست.
ب. شماري ديگر به صورت مطلق، اعتبار احكام شرايع پيشين را برنمي تابند و تمامي آن ها را به صورت موردي و كلي منسوخ مي شناسند.
ج. گروه سوم احكام شرايع پيشين را به دو دسته تقسيم مي كنند:
1. احكامي كه در قرآن و سنت از آن ها ياد شده است.
2. احكامي كه در قرآن و سنت بروز و ظهور نيافته و تنها در متون ديني گذشته مي توان آن ها را رهگيري كرد.
از دو دسته ياد شده، تنها دسته نخست آن هم مشروط به اينكه در شريعت اسلام در شمار واجبات نيامده و دليلي بر نسخ و رفع آن وجود نداشته باشد معتبر وحجت است.
بررسي نظريات ياد شده نشان مي دهد كه مخالفان سنگسار، نظريه دوم را باور دارند، در صورتي كه طرفداران سنگسار، احكام شرايع پيشين را جزو شريعت اسلام مي دانند و براي اثبات درستي نظريه خويش، به آياتي از قرآن استناد مي كنند.
آيه نخست:« يُرِيدُ اللَّهُ لِيُبَيِّنَ لَكُمْ وَيَهْدِيَكُمْ سُنَنَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ» (نساء/26)
آيه دوم:« أُولَئِكَ الَّذِينَ هَدَى اللَّهُ فَبِهُدَاهُمُ اقْتَدِهِ» (انعام/90)
آيه سوم:« قَدْ كَانَتْ لَكُمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ فِي إِبْرَاهِيمَ» (ممتحنه/4)
در نظرگاه طرفداران سنگسار، آيات ياد شده ناسازگار با مستندات قرآني نظرية دوم نيست چه اينكه:
الف. آيه شريفه «لِكُلٍّ جَعَلْنَا مِنْكُمْ شِرْعَةً وَمِنْهَاجًا» (مائده/48) در صورتي مي‌توان به آن ها استناد كرد كه در شمار آيات منسوخ قرار نگرفته باشد.
ب. آيه «تلْكَ أُمَّةٌ قَدْ خَلَتْ...» و آيه «لِكُلٍّ جَعَلْنَا مِنْكُمْ...» ناظر به فروع دين است و آيه «يريد الله...» و آية « ُاولَئِكَ الَّذِينَ...» ناظر به اصول دين.
افزون بر اين، به باور برخي صاحب نظران علم اصول، جريان احكام شرايع پيشين در شريعت اسلام يك اصل است و سرباز زدن از آن، نياز به دليل دارد:
محمد شوكاني در اين باره مي نويسد:
«اهل علم در باره ضرورت و لزوم پايبندي به احكام شرايع پيشين اختلاف دارند اما جمهور علما بر اين باورند كه آن احكام، تا آنجا كه نسخ نشده باشد بر ما واجب است. به باور شوكاني نظريه جمهور علما درست است.» (شوكاني، 2/46)
محمد قرطبي در تفسير خويش مي نويسد:
«قصه گاو بني اسرائيل دليل اعتبار شرايع پيشين براي ماست. اين نظريه مورد پذيرش گروه هايي از اهل كلام و فقها و كرخي قرار گرفته است و ابن بكير نيز كه در شمار علماي ما قرار دارد اين نظريه را باور دارد.» (قرطبي، 1/462)
ابن كثير، مفسّر برجسته اهل سنت نيز در اين باره مي نويسد:
«وقد استدل كثير ممن ذهب من الاصوليين والفقهاء إلى أن شرع من قبلنا شرع لنا، إذا حكي مقررا ولم ينسخ كما هو المشهور عن الجمهور وكما حكاه الشيخ أبو إسحق الاسفرايني عن نص الشافعي وأكثر الاصحاب. هذه الآيه حيث كان الحكم عندنا على وفقها في الجنايات عند جميع الائمة وقال الحسن البصري : هي‌عليهم وعلى الناس عامه» (ابن كثير، 2/64)
بر اين اساس، برخي از تفسير گران و فقه نويسان، شماري از احكام ديگر شرايع را در شريعت اسلام جاري مي‌كنند.( ابن كثير، 2/64)
بنا براين اگرحكمي از احكام شرايع پيشين نسخ شده يا دليلي بر بي اعتباري يا ناپسند بودن يك رفتار در شريعت اسلام وجود دارد آن حكم در شمار احكام شريعت اسلام قرار نمي گيرد و آن رفتار نيز پسنديده نخواهد بود. براي نمونه ممدوح بودن مجرد زيستن در ديگر شرايع به معناي ممدوح بودن آن در شريعت اسلام نيست چه اينكه دلايل بسياري بر پسنديده بودن ازدواج در اسلام وجود دارد.(محقق حلي، 2/491)

خوارج، به رجم زنا كار اعتقاد ندارند و اين كيفر را با آيه شريفه «فَإِذَا أُحْصِنَّ فَإِنْ أَتَيْنَ بِفَاحِشَةٍ فَعَلَيْهِنَّ نِصْفُ مَا عَلَى الْمُحْصَنَاتِ مِنَ الْعَذَابِ» (نساء/25) ناسازگار مي دانند.
به نظر ايشان آيه ياد شده حد محصن را دو برابر حد غير محصن ياد مي كند، بنابر اين اگر حكم زاني محصن رجم باشد حكم غير محصن نيمي از رجم خواهد بود! (شيخ طوسي، 3/172)
شافعي نيز به همين دليل سنگسار را برنمي‌پذيرد.(شافعي،/533)
احمد صبحي منصور نيز با استناد به آيه ياد شده و آيه شريفه « يَا نِسَاءَ النَّبِيِّ مَنْ يَأْتِ مِنْكُنَّ بِفَاحِشَةٍ مُبَيِّنَةٍ يُضَاعَفْ لَهَا الْعَذَابُ ضِعْفَيْنِ» (احزاب/30) از ناسازگاري سنگسار با آيات قرآن سخن مي گويد.
در نگاه صبحي منصور دو برابر بودن حد زنا در آيه شريفه، با كيفري سازگار است كه در خور دو برابر بودن باشد در صورتي كه سنگسار حدي نيست كه بتوان حكم به تنصيف يا دو برابر شدن آن كرد. پس نمي توان حكم به نيمي از حد سنگسار در مورد غير محصن داد و حكم به دو چنداني سنگسار در مورد همسر پيامبر(ص) نمود اما اگر حد زاني صد تازيانه باشد اين حد در خور كاهش و افزايش است و مي توان غير محصن را پنجاه تازيانه و محصن را صد تازيانه زد و يا بر اساس آيه « يَا نِسَاءَ النَّبِيِّ...» همسر پيامبر(ص) را دويست تازيانه و غير محصن را پنجاه تازيانه زد.
(عقوبه الرجم تتناقض مع تشريع القرآن و الاسلام، رك:
www.ahl-alquran.com))

شبهه ياد شده از دو قسمت شكل گرفته است. در قسمت نخست سنگسار با آيه شريفه « فَإِذَا أُحْصِنَّ فَإِنْ أَتَيْنَ بِفَاحِشَةٍ» ناسازگار خوانده شده و در قسمت دوم آيه « يَا نِسَاءَ النَّبِيِّ مَنْ يَأْتِ مِنْكُنَّ بِفَاحِشَةٍ » ناسازگار با سنگسار معرفي شده است.

اين قسمت از شبهه، از چند جهت در خور نقد و بررسي است:
الف. به قرينه سياق پيشيني آيه شريفه كه در مورد ازدواج با كنيز است، اين قسمت آيه شريفه نيز در مورد عمل منافي عفت كنيزان است.
ب. واژة «احصن» را برخي به ضم همزه و كسر صاد مي خوانند كه در اين صورت مراد، كنيز متاهل خواهد بود و شماري ديگر اين واژه را به فتح همزه قرائت مي كنند كه در اين صورت منظور، كنيز مسلمان است . بسياري از تفسير گران قرآن، اين واژه را به فتح همزه خوانده اند.( شيخ طوسي، 3/172؛ طبرسي، 3/65؛ جصّاص، 2/207؛ قرطبي، 2/378)
ج. به باور تفسير گران قرآن، مراد از «المحصنات» در آيه شريفه « وَمَنْ لَمْ يَسْتَطِعْ مِنْكُمْ طَوْلا أَنْ يَنْكِحَ الْمُحْصَنَاتِ الْمُؤْمِنَاتِ فَمِنْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ » ( نساء/25) و آيه «‌وَالَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنَاتِ» (نور/4) زنان آزاد هستند، بنابر اين به قرينه اين دو آيه و سياق آيه مورد بحث، «المحصنات» در آيه مورد نظر نيز همان زنان آزاد هستند. (شيخ طوسي، 3/172؛ طبرسي، 3/65)
د. علامه طباطبايي از آن جهت كه تنصيف در رجم امكان پذير نيست مراد از «العذاب» را شلاق مي داند و به همين قرينه مي گويد: مراد از محصنات در آيه شريفه، زنان آزاد مجرد هستند. (طباطبايي، 4/279)
نتيجه:آيه شريفه مورد نظر خوارج، تنها بر ميزان حد عمل منافي عفت كنيز دلالت دارد. بنابراين در صورتي كه كنيزان مسلمان باشند و مرتكب عمل منافي عفت شوند نصف مجازات زنان آزاد مجرد را خواهند داشت.
از سوي ديگر شماري از فقها، آيه شريفه را بيانگر حد كنيز زنا كار نمي دانند: نكره بودن واژة «فاحشه» نشان مي‌دهد كه «فاحشه»، عام است و تمامي انواع و اقسام فحشا را در برمي گيرد و اختصاص آن به زنا، نياز به دليل خاص دارد.( محقق اردبيلي، مجمع الفائده، 13/140 ؛ زبده البيان، /520)

اول: از امام صادق(ع) روايت شده كه مراد از فاحشه، خروج به سيف است(فيض كاشاني، 4/186) و علامه طباطبايي بر اين باور است كه مراد از فاحشه، اذيت وآزار پيامبر(ص)، افترا، تهمت و ديگر گناهان است.(طباطبايي، 16/308) در اين صورت آية شريفه بيانگر حكم زنا نيست و هيچ گونه ناسازگاري ميان سنگسار و آية شريفه رخ نمي دهد.
دوم: برخي ديگر از مفسران مراد از العذاب را، عذاب قيامت مي دانند و عذاب دنيوي را مقصود آيه نمي دانند. (طبري، 21/191؛ ابن جوزي، 6/196)
بر اين اساس اگر مراد از فاحشه، زنا باشد باز هم ميان سنگسار و آية شريفه ناسازگاري رخ نمي نمايد، چه اينكه سنگسار، عذاب دنيوي است و آيه شريفه از دو چنداني عذاب در آخرت خبر مي دهد.
 

در شماري از آيات قرآن از توبه، ايمان، عمل صالح زنا كار، حرمت تزويج زاني و زانيه، اخراج ازمنزل و ... سخن گفته شده است:
« يُضَاعَفْ لَهُ الْعَذَابُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ وَيَخْلُدْ فِيهِ مُهَانًا إِلا مَنْ تَابَ وَآمَنَ وَعَمِلَ عَمَلا صَالِحًا...» (فرقان/69-70)
« الزَّانِي لا يَنْكِحُ إلا زَانِيَةً أَوْ مُشْرِكَةً وَالزَّانِيَةُ لا يَنْكِحُهَا إِلا زَانٍ أَوْ مُشْرِكٌ...» (نور/3)
بر اين اساس، ميان سنگسار و آيات ياد شده ناسازگاري رخ مي دهد چه اينكه با سنگسار زنا كار، محلي براي احكام ياد شده باقي نخواهد ماند. (عقوبه الرجم تتناقض مع تشريع القرآن و الاسلام www.ahl-alquran.com)

دو احتمال در مورد « الزَّانِي» و«َالزَّانِيَةُ» در آية سوم سورة نور وجود دارد:
الف. مراد، آن گروه از زنا كاران هستند كه به گناه خويش اعتراف ندارند و شهودي نيز بر جرم ايشان وجود ندارد.
اين گروه، سنگسار نمي شوند و هيچ گونه كيفر ديگري نمي بينند، بنابر اين بايد از ازدواج با زنا كاران پرهيز كنند.
ب. به قرينه سياق پيشيني« الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا...»، آيه ناظر به زناكاراني است كه شلاق خورده و حاضر به توبه نيستند(طباطبايي، 15/80). چنين افرادي به قرينه روايات و اجماع فقها، تنها مردان و زنان غير محصن مي باشند كه اگر محصن شناخته شوند حد ايشان رجم است نه شلاق.
افزون بر اين، اگر زنا كار محصن باشد و از عمل منافي عفت خويش توبه كند حد رجم از او ساقط مي گردد، بنابر اين نمي‌توان گفت: توبه زنا كار در صورتي است كه او رجم نشده باشد و تنها حد شلاق بر او جاري شده باشد كه اگر رجم شده باشد پس از رجم توبه او بي معنا خواهد بود.
بنابر اين هيچ گونه ناسازگاري ميان سنگسار و آيه ياد شده وجود ندارد.
در آيه « يُضَاعَفْ لَهُ الْعَذَابُ يَوْمَ...» نيز چند نكته در خور توجه است:
يك. ضمير «له» به « من يفعل ذلك » بازمي گردد و در نگاه شماري از تفسيرگران، مراد از «ذلك» شرك در عبادت است، چه اينكه از ميان گناهان ياد شده، تنها اين گناه موجب خلود در جهنم مي گردد. (طوسي، 7/508) به خصوص با نظرداشت اين نكته كه عناصري چون توبه، ايمان و عمل صالح، كه در سياق جمله مورد بحث قرار گرفته است، با شرك در عبادت مناسبت دارد و از كسي كه شرك در عبادت دارد توبه، ايمان و عمل صالح خواسته مي شود.
 

در نگاه عده اي آِيه شريفه «الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا مِائَةَ جَلْدَةٍ وَلا تَأْخُذْكُمْ بِهِمَا رَأْفَةٌ فِي دِينِ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الآخِرِ وَلْيَشْهَدْ عَذَابَهُمَا طَائِفَةٌ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ» (نور/2) حد رجم ناسازگار است چرا كه در آيه شريفه، حد زنا شلاق است و اين حد برخلاف رجم، سبب مرگ زنا كار نمي شود.
افزون بر اين، آيه « وَخُذْ بِيَدِكَ ضِغْثًا فَاضْرِبْ بِهِ وَلا تَحْنَثْ » (ص/44) نشان از آن دارد كه حد زنا، شلاق است نه سنگسار، چه اينكه ايوب(ع) كه به همسر خويش بد گمان شده بود قسم ياد كرد كه او را پس از بهبودي شلاق بزند و نامي از سنگسار نبرد و قسم بر رجم او نخورد. همچنين وقتي ايوب به اشتباه خويش پي‌برد، تكليف خويش را در برابر قسمي كه خورده بود، نمي دانست. پس خداوند به او وحي كرد كه به دست خويش دسته چوب نرمي بردار و همسرت را با آن به ملايمت بزن.(طبري، 23/200)
بنابر اين آيه شريفه نشان مي دهد كه ايوب(ع) كيفر زنا، حتي زناي محصنه را، شلاق مي دانست. و عبارت« خُذْ بِيَدِكَ ضِغْثًا فَاضْرِبْ بِهِ» از درستي تصور ايوب(ع) در مورد حد زنا كار حكايت دارد.

به باور بسياري از تفسيرنويسان و فقها، زنا كار يا محصن است يا غير محصن. اگر محصن باشد حد او رجم و اگر غير محصن باشد كيفر او شلاق است. بنابر اين ميان ِآيه شريفه با رجم، هيچ گونه ناسازگاري رخ نمي دهد. آيه شريفه مورد بحث، حد زنا كار غير محصن را بيان مي كند در صورتي كه رجم، حد زنا كار محصن است، نويسنده تفسير گرانسنگ مجمع البيان مي نويسد: « فاجلدوا كل واحد منهما مائه جلده يعني اذا كانا حرين بالغين بكرين غير محصنين فاما اذا كانا محصنين او كان احدهما محصنا كان عليه الرجم بلاخلاف».(طبرسي، 7/219)
تفسير تبيان (شيخ طوسي،7/404)؛ الميزان (علامه طباطبايي، 15/79)؛ الناسخ والمنسوخ (سدوسي، /39)؛ احكام القرآن (جصّاص، /333)؛ نيز در شمار تفاسيري هستند كه آيه شريفه را بيانگر حد زناكار غير محصن مي‌دانند.

بررسي روايات نشان مي‌دهد كه رجم با سنت پيامبر(ص) سازگار نيست چرا كه آن حضرت از اينكه گروهي ماعز اسلمي را پس از فرار از رجم، دستگير كرده و به قتل رساندند، اندوهگین شد. افزون بر اين، آن حضرت پيش از آغاز رجم، به اعترافات ماعز وقعي نمي نهاد اما وقتي اصرار بيش از حد ماعز را ديد و چهار بار اعتراف او را شنيد از وي پرسش هايي كرد تا شايد راه فراري برايش باز شود اما هنگامي كه پاسخ هاي اسلمي، زناي او را اثبات كرد پيامبر(ص) دستور رجم او را صادر فرمود. (فقه الحدود و التعزيرات،/192)
مروري بر روايات ديگر نشان مي‌دهد كه حضرت امیر(ع) حكم به رجم آن زن معترف به زنا نمي كردند اما هنگامي كه آن زن براي چندمين بار خدمت آن حضرت اعتراف به زنا كرد امام (ع) به او فرمود: برو و بچه ات را به دنيا آور. پس از آنكه زن بچه خويش را به دنيا آورد، خدمت امام(ع) رسيد و خواهان رجم خويش شد. امام فرمود: برو و بچه‌ات را شير بده. پس از آنكه زن دو سال، فرزند خود را شير داد خدمت امام رسيد و رجم خويش را خواستار شد. امام(ع) فرمود: فرزندت را بزرگ كن تا از آب و گل بيرون آيد. در اين هنگام يكي از حاضران در مجلس، آمادگي خويش را براي بر عهده گرفتن حضانت بچه اعلام داشت لكن امام(ع) از او رنجيده خاطر شد. (حر عاملي، ج18، باب 16، حديث 377)
در روايتي دیگر فردي خدمت امام علي(ع) رسيد و اعتراف به زنا كرد. حضرت فرمود: از كدام طايفه و قبيله هستي؟ گفت: از طايفه مزينه. امام(ع) سئوال كرد: قرآن خوانده اي؟ آن فرد گفت: بله. امام(ع) فرمود: پس آياتي از قرآن را بخوان. آن فرد آياتي از قرآن را قرائت كرد. سپس. امام(ع) از او پرسيد: جنون داري؟ گفت: خير. امام فرمود: حالا برو، بايد با تو به صورت خصوصي صحبت كنم. پس از مدتي آن فرد دوباره خدمت امام رسيد و اعتراف به زنا كرد. امام(ع) از او پرسيد: همسر داري؟ فرد جواب مثبت داد. امام فرمود: همسرت با تو زندگي مي كند؟ و او گفت: بله. پس از اين پرسش و پاسخ، امام فردي را براي تحقيق در باره آن مرد فرستاد. اقوام و خويشان آن مرد در پاسخ فرستاده حضرت، به عقل و دانايي آن فرد شهادت دادند. مدتي بعد براي بار سوم آن مرد اعتراف به زنا كرد. امام(ع) فرمود: بايد درباره تو تحقيق شود. و هنگامي كه براي چهارمين بار آن مرد اعتراف به زنا كرد امام(ع) پس از تحويل آن فرد به قنبر، فرمود: بسيار زشت است فردي كه چنين گناهي كرده است، خويش را در برابر مردم رسوا كند. آيا او نمي‌توانست در منزل خويش توبه كند. به خدا قسم توبه او بهتر از آن است كه من حد را بر او جاري كنم. (كليني، 7/188، ح 3)

هيچ يك از اسناد مذكور نشان از مخالفت پيامبر يا امام با حد رجم ندارد. در قصه ماعز از آن جهت كه زنا اثبات نشده بود پيامبر حكم به رجم ماعز نمي دهد و به همين جهت، وقتي ماعز براي چهارمين بار به زنا اعتراف كرد پيامبر(ص) حكم به رجم او فرمود. بنابر اين مخالفت پيامبر(ص) يا امتناع آن حضرت از صدور حكم رجم، به آن جهت بود كه شرايط اجراي حد زنا فراهم نشده بود.
در ماجرای اعتراف آن زن نيز سرباز زدن امام(ع) از حكم به رجم، نه از آن جهت است كه امام(ع) رجم را به عنوان كيفر زنا قبول ندارد بلكه از آن جهت است كه رجم زن باردار و زني كه فرزند خود را شير مي دهد سبب مرگ فرزند او يا به وجودآمدن مشكلات فراواني براي نوزاد و خانواده او مي شود. علاوه بر این، امام(ع) به توبه آن زن و در نتيجه سقوط حد زنا اميد داشتند چنانکه در قصه ماعز نیز پیامبر(ص) توبه ماعز را مسقط حد می دانستند و خواهان توبه او بودند: «هلا ترکتموه یتوب فیتوب الله علیه»

يكي از منتقدان سنگسار در اين باره مي نويسد: «يك فرد تاريخي باستاني را تصور كنيد كه در يك قبيله زندگي كرده و از دوران كودكي تا بلوغ، به طور مستمر شاهد جنگ، خونريزي، اجساد قطعه قطعه شده و ديگر مظاهر خشونت بوده است. نگاه چنين فردي به خشونت در مقايسه با يك فرد بالغ كه در جوامع شهرنشين كنوني زندگي مي كند و شايد تا آخر عمر، هيچگاه تجربه لمس و مشاهده عيني خشونت را نداشته باشد، قطعا متفاوت خواهد بود. بريدن سر، بيني و زبان، كور كردن چشم، دوختن دهان، كندن پوست، آتش زدن، قطع دست و پا، دار زدن و ديگر اشكال شديد خشونت، آن گونه كه امروزه در نظر ما هولناك جلوه مي كنند، در زمان هاي گذشته و در نظر اجداد ما وحشتناك و حساسيت برانگيز نبوده اند. زندگي در زمينه هاي اجتماعي مملو از خشونت و عادي شدن آن، منجر به كاهش سطح حساسيت مردم و در نتيجه افزايش شدت خشونت خواهد شد. از اين روست كه هنگام آموزش افرادي، كه بنابر الزامات شغلي بايد حساسيت آن ها به خشونت كاهش يابد، از انواع مختلف روشهاي عادي سازي خشونت مانند بريدن سر حيوانات، مشاهده اجساد متلاشي شده و هم چنين لمس مجازي و مستمر صحنه هاي خشن استفاده مي شود.
يكي از دلايل ظهور جنبش هاي مبارزه با اشكال مختلف خشونت، افزايش حساسيت مردم و همچنين افزايش شدت آن در ذهن افرادي است كه به خاطر سبك جديد حيات اجتماعي، خشونت و آسيب رساني به ديگران را پديده اي عادي نمي‌بينند . چنين مفهومي در رواج بيشتر خشونت كلامي نيز تاثير گذار است. رواج و عادي بودن بسياري از خشونت هاي كلامي در بين گروه هاي مختلف اجتماعي، گاهي اوقات به گونه اي است كه سطح حساسيت به صفر رسيده و در نتيجه اعضاي چنين گروه هايي، خشونت هاي كلامي را اصلا به رسميت نمي شناسند.
با توجه به موارد فوق بايد گفت كه هر چه مظاهر خشونت در بافت جامعه كاهش يابد، از يك سو حساسيت مردم به خشونت طلبي افزايش يافته و از سوي ديگر رواج و عادي شدن مجدد اشكال مختلف آن دشوار مي شود. مخالفت مردم شهرهاي بزرگ ايران به ويژه تهران با شلاق زدن، دار زدن و سنگسار كردن افراد در ملاء عام و همچنين مخالفت با تنبيه بدني دانش آموزان در سال هاي اخير، كه حمايت هاي قاطعانه سازمان هاي بين المللي هوادار حقوق بشر را نيز به همراه داشت، گام هاي مثبتي است كه بي شك حذف مظاهر مختلف خشونت از بافت جامعه و هم چنين افزايش حساسيت مردم به خشونت طلبي را در پي خواهد داشت» (وحيدي مطلق، www.vahidthinktank.com).

بر اساس شبهه ياد شده، ميزان جرم و جنايت در كشورهايي كه مجرمان را كيفر سخت و شديد مي دهند بايد بيش از ديگر كشورها باشد. در صورتي كه واقعيت هاي موجود و ميزان جرم و جنايت در اين دو نوع از كشورها، نتيجه ياد شده را تائيد نمي كند. براي نمونه در آمريكا و اروپا كه مجازات هاي سخت و خشن كمتر وجود دارد ميزان روابط غير قانوني و نامشروع بسيار بيشتر از ديگر كشورها است. بر اساس آمار رسمی مرکز ملی آمار سلامت آمریکا 25% کودکانی که در آمریکا متولد می شوند نامشروع هستند و در اروپا نيز 30% متولدين را، كودكان نامشروع تشكيل‌مي‌دهند.
در مورد تجاوز به عنف نیز وضعيت کشورهایی که متجاوزان را مجازات شديد و سخت نمي كنند بهتر از ديگر كشورها نيست. براي نمونه، تنها در سال 2005 تعداد 94000 زن و 400000 كودك در آمريكا مورد تجاوز قرار گرفتند كه اگر موارد گزارش نشده به پليس را بر اين تعداد بيافزاييم تعداد اين افراد بسيار بيشتر از رقم ياد شده خواهد بود. بر اين اساس، در شهر ليز كه يكي از شهرهاي بلژيك است، ميزان جرم و جنايت بيش از ديگر نقاط اروپا است به گونه اي كه در برابر هر هزار نفر 256 جرم صورت مي گيرد و در هامبورک آلمان در برابر هر هزار نفر 184 جرم انجام مي‌شود.
نتيجه: اگر مجازات هاي خشن و سخت سبب فزوني خشونت درجامعه مي گردد پس بايد ميزان جرم و جنايت در كشورهايي كه زنا كاران را به شدت و سختي مجازات مي كنند بيش از ديگر كشورهايي باشد كه زنا كاران را كيفر نمي‌دهند يا مجازات سنگيني نمي كنند يا اصلاً نسبت به ايشان خشونت به خرج نمي‌دهند در صورتي كه آمار و ارقام چنين ادعايي را تائيد نمي كند.
 

شماري از مخالفان سنگسار از آن جهت به مخالفت با اين حكم پرداخته اند كه به باور ايشان اثبات زنا، ناممكن است. مثلاً دکتر خنجی می نویسد:
«اولاً: تحريم زنا در اسلام فوري پيش نيامد و از مهمات اوليه (مانند شرك) نبود و پس از مدتي به عنوان مجازات، براي هر يك از زنا كننده زن و مرد يكصد ضربه شلاق تعيين شد، آن هم بعد از شهادت (كه علامه طباطبايي در تفسير الميزان لازمه اين شهادت را رويت كامل دانسته است چنانكه در پاره اي از احاديث نيز به اين امر تصريح شده) چهار شاهد عادل كه كاري بسيار دشوار و حتي غير ممكن است مگر آنكه مرد و زني در ملا عام به اين امر زشت بپردازند تا رويت كامل تحقق يابد كه در اين صورت موضوع ازديدگاه عفت عمومي و بر هم زدن نظم جامعه مطرح مي شود.
زنا وقتي اثبات مي شود كه چهار شاهد بر زنا وجود داشته باشد وهر چهار نفر در يك زمان شهادت دهند و اگر برخي زودتر و برخي ديرتر شهادت دهند به همه آنها حد زده مي‌شود و با شرايط و كيفيت واحد. در روايتي آمده است كه سه نفر نزد حضرت امير(ع) آمدند و از زناي دو نفر سخن گفتند. حضرت فرمودند: نفر چهارم كجاست؟ آن سه نفر گفتند: الان مي آيد. امام(ع) فرمود: هر سه نفررا حد بزنند. (نجفي،41/304) اگر همه شهود حاضر شوند و شاهد چهارم، شهادت ندهد همه حد مي خورند و اگر همه شهود يا برخي از آنها، فاسق باشند همه حد مي‌خورند. همچنين رواياتي داريم كه مي گويد شهود براي حفظ آبروي ديگران، شهادت بر زنا ندهند. (حر عاملي، 28/194)» (خنجي، بازخواني حكم زنا و فحشا در قرآن و سنت)
دکتر احمد صبحی منصور نیز اثبات وقوع زنا و اعتراف به آن را بسیار دشوار می خواند.
جابري نيز پس از بيان شروط زنا، امكان تحقق آنها و شهادت چهار نفر بر آن را، آن هم به شكلي كه كالميل في المكحله باشد، نمي پذيرد و مي گويد معهود اين عصر، آن است كه شهادت بر زنا، در اين دوره از زمان، امكان پذير نيست چه اينكه در اين عصر برخلاف عصر نزول، خانه ها در و ديوار و قفل و ... دارد و امكان شهادت بر زنا، به آن صورتي كه در روايات آمده است ممكن نيست:
«ولا شك أن من ينظر من منطلق معهود عصرنا، إلى شرط الشهاده، بمعاينه ذكر الزاني داخلا في فرج الزانيه «مثلَ المِيل في المُكْحُله»، سيميل إلى القول إن هذا غير متيسر. ذلك لأنه يصدر عن طبيعه العمران القائم الآن: دور محصنه بالأبواب والأقفال، عمارات وطوابق الخ. غير أن النظر إلى المسأله من منطلق معهود العرب في ذلك الوقت سيخفف كثيرا من صعوبة المعاينه. لقد كان العرب في ذلك الوقت يأوون إلى بيوت لا أبواب فيها وإنما نوع من «الستره» بالثياب فإذا هبت الريح أو رفع باليد زالت الستره. ويذكر المفسرون أن بيوت النبي والصحابه في المدينة كانت من هذا النوع. أضف إلى ذلك أن قضاء «الحاجه» (حاجة إفراغ البطن) كانت تتم في الهواء الطلق خارج هذه البيوت، ومن غير المستبعد أن يلجأ الزاني والزانيه إلى قضاء «الحاجه» الخاصه بالفرج، بهذه الطريقه. (جابري الزنا والقذف ... و الحجاب)
در مورد ديگري جابري مي گويد:
«آنچه را در باب حد سارق گفتم در مورد شروط اثبات زنا نيز جاري است، چه اينكه اثبات زنا در عصر نزول با توجه به اينكه در آن دوره منازل ديوار و در نداشتند امكان پذير بود اما آيا در جوامع كنوني و در عصر جديد، امكان تحقق شروط زنا وجود دارد؟!» (جابري، الدين و الدوله و تطبيق الشريعه،/176)

اين شبهه، اصل سنگسار را به عنوان يك كيفر به چالش نمي كشد بلكه ناظر به شروط اثبات زنا است. افزون بر اين، شبهه ياد شده تنها در صورتي وارد است كه زنا به شهادت شهود اثبات شود اما اگر زنا به اقرار خود زاني اثبات شده باشد و زنا كار هم محصن باشد در اين صورت اثبات زنا نياز به شهادت شهود نداشته و حكم جاري مي‌شود.
 

برخي بر اين باورند كه با فرض مطلوبيت حد مرگ براي اين جرم، بايد اين عمل با وسايلي صورت گيرد كه موجب اذيت و آزار مجرم نشود. مثلا با تزريق سم يا صندلي الكتريكي يا گيوتين حكم اجرا گردد. بر اين اساس، در باب قصاص و سنگسار نيز گروهي ابزار سنتي قصاص مذكور در روايات را طريق دانسته اند و جايگزيني وسايل جديد را روا مي دانند. به باور ايشان ابزار سنتي چون شمشير موضوعيت ندارد و ملاك نابودي مجرم است؛ چنانكه برخي روايات، اجراي حد را به صورت مطلق بيان مي كنند و در مورد قتل با شمشير تأكيدي ندارند و لكن گروهي ديگر مخالف اين نظريه هستند.

روایات گوناگون وارده در مساله قصاص، نشان می دهد که ابزار و وسیله قصاص موضوعیت ندارد و آنچه اهمیت دارد ازهاق روح است اما در باب سنگسار، مستندات روايي نشان مي‌دهد كه كيفيت و نحوه اجراي حكم موضوعيت دارد. بر اين اساس، برخي از فقها مجازات جايگزين رجم را قبول ندارند و رجم را تنها وسيله مجازات زاني محصن مي دانند. به همين دليل در صورت فرار زاني از گودال، حكم مجدد به مرگ او نمي دهند و اين نشان مي‌دهد اگر رجم موضوعيت نداشت تعقيب و بازگرداندن زاني به محل رجم روا بود.

1. ابن جوزي؛ زاد المسير، چاپ اول، دارالفكر، بيروت
2. ابن كثير؛ تفسير ابن كثير، دار المعرفه، بيروت،
3. انجيل يوحنا، باب هشتم
4. جابري، محمد عابد؛ الدين و الدوله و تطبيق الشريعه، مركز دراسات الوحده العربيه، بيروت، 2004
5. ------------ ؛ الزنا والقذف ... والحجاب! (www.aljabriabed.net.)
6. جصّاص، احمد؛ احكام القرآن، دار الكتب العلميه، بيروت
7. حر العاملي، محمد؛ وسائل الشيعه، آل البيت، قم
8. خنجي، امير حسين؛ بازخوني حكم زنا و فحشاء در قرآن وسنت/http://rarsan.web.surftown.se/) )
9. دوداني، هوشنگ؛ حقوق بنيادي آدميان بر محور كرامت انسان (‌http://rouzaneh.dowdani.net)
10. سدوسي؛ الناسخ و المنسوخ، الرساله، بيروت
11. شافعي، محمد؛ اختلاف الحديث،
12. شوكاني، محمد؛ فتح الغدير، عالم الكتب
13. صانعي، پرويز؛ حقوق جزاي عمومي، طرح نو، تهران 1382ش
14. طباطبايي، محمد حسين؛ الميزان، جامعه مدرسين، قم
15. طبرسي، امين الاسلام؛ مجمع البيان، الاعلمي للمطبوعات، بيروت
16. طبري، ابن جرير؛ تفسير طبري، دار الفكر، بيروت
17. طوسي، محمد؛ التبيان، دار احياء التراث العربي، بيروت
18. قرطبي،محمد؛ الجامع لاحكام القرآن، دار احياء التراث العربي، بيروت
19. كليني، محمد بن يعقوب؛ اصول كافي، دار الكتب الاسلاميه، چاپ سوم، تهران
20. محقق اردبيلي؛ زبده البيان، مرتضوي، تهران
21. محقق اردبيلي؛ مجمع الفائده، جامعه مدرسين، قم
22. محقق حلي؛ شرائع الاسلام، استقلال، تهران
23. وحيدي وحيد؛ فرهنگ خشونت و راه هاي نفي آن، (www.vahidthinktank.com)
24.

اين مقاله با نگاهي به علم انگشت‌نگاري از منظر تاريخي و علمي به بررسي برخي از ادله شرعي اسلامي به ويژه آيات قرآن كريم در مورد اثر انگشت مي‌پردازد. مقدمه علوم جنايي را مي‌توان از زواياي گوناگون (جرم‌شناسي ،حقوقي و...) مطالعه و طبقه‌بندي كرد. عده‌اي از حقوقدانان جرم‌شناس يا جرم‌شناسان حقوقدان علوم جنايي - يعني علوم مربوط به جرم و به تبع آن مربوط به كيفر را به چهار شاخه تقسيم كرده‌اند.
شاخه نخست يا هسته اين علوم، در رشته‌هاي مختلف حقوق كيفري خلاصه مي‌شود (حقوق جزاي عمومي، حقوق جزاي اختصاصي، آيين دادرسي كيفري، حقوق زندان و زندانيان،...)؛ شاخه دوم به جنبه‌هاي تجربي اين علوم مربوط است كه به طور كلي يا در جهت كشف و اثبات جرم به كار مي‌رود (علوم جرم‌يابي) يا در جهت مطالعه و تحليل ماهيت جرم، ماهيت كيفر و علل ارتكاب جرم و تحولات مربوط به كيفر مورد استفاده قرار مي‌گيرند (علوم جرم‌شناختي - كيفرشناختي)؛ شاخه سوم به فلسفه حقوق كيفري اختصاص دارد؛ سرانجام رشته مطالعاتي جديدي به عنوان شاخه چهارم مطرح شده است كه حقوقدانان جزمي آن را " سياست كيفري "و حقوقدانان آشنا به مباحث جرم‌شناسي و حقوق بشر آن را " سياست جنايي" مي‌نامند.
علوم جرم‌يابي (criminalistique) مجموعه دانش‌ها و فنوني هستند كه به كشف جرم و شناخت و دستگيري بزهكاران كمك مي‌كنند. پيشرفت‌هايي كه امروزه در شيوه‌هاي كشف جرم حاصل شده، از تعداد جرايم نامكشوف و بزهكاران ناشناخته كاسته است . علوم جنايي به دو قسمت تقسيم مي‌شوند كه عبارتند از:
1- علوم محض (پزشكي قانوني، سم‌شناسي قانوني، پليس علمي و...)،2- علوم انساني در حوزه متدلوژي (روانشناسي قضايي و...) "پليس علمي" (scientific Police) يا "كشف علمي جرايم" از جمله شاخه‌هاي مهم علوم جرم يابي و به تبع آن "علوم جنايي تجربي" است. تا اواخر قرن 19 شيوه كشف جرايم و دستگيري مجرمين در كشوهاي مختلف، چندان تفاوتي با هم نداشت و افراد پليس پس از حضور در محل وقوع جرم و استماع شهود و تهيه صورت مجلس، در صورت امكان به دستگيري مجرم يا متهم اكتفا مي‌نمودند. به تدريج پليس كشورهاي مختلف براي مبارزه با بزهكاري و كشف جرايم و دستگيري مجرمين به روش‌هاي خاص علمي متوسل شدند.
در نتيجه علم جديدي تحت عنوان "پليس علمي" يا "پليس تكنيك" به علوم جديد افزوده گرديد. در تعريف اين علم بين دانشمندان اختلاف نظر وجود دارد. برخي عقيده دارند كه پليس علمي رشته‌اي از علوم جرم‌يابي بوده و علم مستقلي محسوب نمي‌شود. بعضي ديگر نيز پليس علمي را علم كشف بزه و شناسايي و تعقيب بزهكاران تعريف كرده‌اند . به هر حال بررسي پيرامون شيوه‌هاي ارتكاب جرم و وسايلي كه براي انجام دادن آن به كار رفته و آثار و نشانه‌هايي كه از مجرم باقي‌ مانده است، موضوع مطالعات پليس علمي است. تشخيص جعل و اسناد مجعول، تعيين نوع اسلحه در ارتكاب جرم، تهيه تصوير مجرم براساس اظهارات گواهان و سرانجام بررسي آثار انگشتان در "انگشت‌نگاري" از جمله زمينه‌هاي اصلي تحقيقات پليس علمي است . علم "انگشت‌نگاري" (Doctyloscopy) از جمله مباحث مهم پليس علمي تلقي مي‌شود. انگشت‌نگاري عبارت است از به دست آوردن تصوير خطوط برجسته (نقوش) سرانگشتان اشخاص و به معناي وسيع كلام، علم استفاده از آثار انگشت در تشخيص هويّت اشخاص و كشف جرايم مي باشد .
تشخيص هويت اشخاص به مقايسه خطوط برجسته انگشتان محدود نمي‌شود و مقايسه خطوط برجسته اصطكاكي روي پنچه‌هاي دست و پا را نيز در بر مي‌گيرد. يادآوري اين نكته ضروري است كه اصطلاح انگشت‌نگاري به طور مساوي كليه خطوط برجسته اصطكاكي را كه روي بدن انسان يافت مي‌شود در بر مي‌گيرد. تجربيات گذشته نشان مي‌دهد كه هويّت‌هاي بي‌شماري از روي آثار پنچه‌هاي دست و پا به دست آمده است و اين شيوه از تعيين هويت به همان اندازه مدارك حاصل از آثار انگشت معتبر است . به هر حال مطالعه علم انگشت‌نگاري از منظر تاريخي و علمي به شناخت آن منتج خواهد شد. همچنين بررسي برخي از ادله شرعي اسلامي به ويژه آيات قرآن كريم در مورد اثر انگشت حائز كمال اهميت است.

بند اول: تاريخچه انگشت‌نگاري غيرعلمي تاريخ انگشت‌نگاري چندان روشن و كامل نيست، مع‌الوصف از دوران قديم نكات قابل توجهي يافت شده است.
اين نكات كه با وجود تاريكي، باعث شگفت دانشمدان امروز گرديده‌اند بيشتر متعلق به خاور دور مي‌باشد و تا آنجايي كه مدارك تاريخي نشان مي‌دهد، فقط در چند مورد در اروپا و امريكاي قديم نسبت به آثار انگشت توجه نموده‌اند. بشر از گذشته‌هاي خيلي دور به خطوط برجسته‌اي كه خداوند متعال در كف دست و پا و سرانگشتان او خلق كرده، توجه نموده و اين توجه را به صور گوناگون نشان داده است. حتي چنين به نظر مي‌رسد كه انسان‌ها ابتدا در خلق آثار هنري از آنها الهام گرفته‌اند. مشاهده نقوش حجاري شده خطوط برجسته كف دست انسان‌هاي ماقبل تاريخ بر ديوار غاري در كوه پيرنه اسپانيا يا كشف لوح سنگي مربوط به چند صد سال قبل در كنار درياچه "كجم كوجيك" در منطقه "نواسكاتيا" واقع در كشور كانادا كه اثر خطوط كف دست و نوك انگشتان روي آن حكاكي شده است و همچنين اشكال حجاري شده خطوط برجسته سرانگشتان بر ديوار سنگي قبري در جزيره "گاورانيس" در ايالت "بريتاني" فرانسه مؤيّد اين نظر است . در مورد اخير در سال 1839 در جزيره "گاورانيس" قبر كهنه‌اي كشف گرديد كه روي ديوارهاي سنگي آن اشكال و لوح‌هاي عجيبي به شكل مار و كمان و انگشت حك شده بود. امروزه معتقدند اين شكل‌ها، طرح‌هاي شاخص نقش‌ها و اشكال و برجستگي‌هاي سرانگشت بوده است .
افتخار استعمال آثار انگشت در اموري كه جنبه اقتصادي داشت، متعلق به مشرق زمين است چنانكه روي بشقاب‌هاي گلي قديمي بابل، آثار خطوط انگشت ديده مي‌شود. همچنين بابلي‌ها در آن موقع، براي جلوگيري از جعل اسناد اثر انگشت خود را روي گل نرمي زده و آن را به عنوان امضاء براي رسيد يا هر سند ديگر به كار مي‌بردند. در چين حتي قبل از ميلاد مسيح از آثار انگشتان به عنوان مهر و وسيله تشخيص هويّت استفاده مي‌شد . در مجموع مي‌توان گفت اثر انگشت به عنوان امضاء اشخاص در خاور دور، خصوصاً در چين، تاريخي روشن‌تر دارد. في‌المثل بر طبق قانون "تاي هو" در چين باستان، شوهر مي‌توانست به يكي از دلايل هفت‌گانه (عدم تمكين، نازايي، هرزگي، حسد، جزام، پرحرفي و سرقت) همسر خود را طلاق دهد و در اين قبيل مواقع، بايد شخصاً طلاق‌نامه را نوشته و به همسر خود تسليم مي‌نمود و چنانچه اين قبيل اشخاص بي‌سواد بودند، شخص ديگري طلاق‌نامه را مي‌نوشت و آن‌ها ذيل آن را انگشت مي‌زدند. همچنين برخي از بازرگانان چيني قالبي از خطوط برجسته سرانگشت خود را به صورت مهر سفالي تهيه كرده و نزد شخصي امين مي‌گذاشتند تا اگر در غيابشان سندي به آنها نسبت داده شود، شخص امين با مقايسه اثر انگشت روي سند و مهر مذكور بتواند به اصالت يا جعلي بودن آن پي ببرد. حدود 12 قرن پيش در چين، هنگام پرداخت وام به اشخاص اثر انگشت وام‌گيرنده و گواهان در سند وام اخذ مي‌شد.
در سال 1839 نيز در اين كشور، يك سند قديمي در مورد فروش قطعه زميني به دست آمده است كه اثر انگشت شخصي به نام "مادر چوئن" روي آن منعكس است . "رابرت هيندل" جرم‌شناس آلماني، تاريخ انگشت‌نگاري در خاور دور را به دقت مورد بررسي قرار داد و به اين نتيجه رسيد كه به طور كلي در سال‌هاي 906 الي 618 قبل از ميلاد از آثار انگشت براي تشخيص هويّت استفاده مي‌شده است. بعدها چيني‌ها نوعي طبقه‌بندي براي آثار انگشتان مجرمين ترتيب دادند كه اساس آن روي "لوپ و ورل" بود. سيستم طبقه‌بندي چيني در سال 1886 به وسيله "دكتر ماكارتي" در يك روزنامه چاپ و منتشر گرديد و "گالتون" از اين مقاله استفاده نمود و چنانكه "هيندل" مدعي است "گالتون" سيستم طبقه‌بندي خود را احتمالاً از چيني‌ها اقتباس نموده است و سيستم طبقه‌بندي هانري-گالتون كه در غالب نقاط دنيا استعمال مي شد، اقتباسي از سيستم طبقه‌بندي چيني ها است . قديمي‌ترين موردي كه تاكنون درباره استفاده از اثر انگشت (خطوط پوستي) براي شناسايي مجرمان و كشف جرم در تاريخ ثبت شده، مربوط به قرن اول بعد از ميلاد است.
در اين زمان يك وكيل مدافع رومي به نام "كوئين تيليانوس" در دادگاه از يك مرد كور كه متهم به قتل پدر خود بود، دفاع كرد و سعي فراواني به كار برد كه نشان دهد قاتل، نامادري متهم است و نه خود او. در صحنه جنايت علامت‌هاي خوني كف دست روي ديوار ديده مي‌شد و دادگاه نيز از وجود اين علايم خوني عليه مرد كور استفاده نمود. ولي وكيل مدافع كوشش داشت ثابت كند كه همان علايم مخصوص، به وسيله نامادري متهم روي ديوار گذاشته شده است تا سوءظن را به طرف ناپسري خود متوجه نمايد. بنابراين مي‌توان گفت "تبرداران روم" (مأمورين مخصوصي كه تبر در دست داشته و وظيفه پليس امروزي را انجام مي‌دادند) براي كشف آثار كف دست و استفاده از آن‌ها به عنوان دليل جرم، خيلي نزديك شده بودند؛ اما براي تشخيص هويت، ابداً كوششي به عمل نيامده بود .
بند دوم: تاريخچه انگشت‌نگاري علمي سابقه تاريخي بررسي خطوط برجسته سرانگشتان و كف دست و پا به صورت علمي به نيمه دوم قرن هفدهم ميلادي بر مي‌گردد. درسال 1684 "دكتر نهيما گريو" در انگلستان و در سال 1686 "دكتر مارسلو مالپيگي" در ايتاليا اين خطوط برجسته و نيز منافذ ريز پوست كف دست و پا را از ديدگاه پزشكي مورد مطالعه قرار دادند. در سال 1788 دانشمند ديگري به نام "ماير" از نظر تشريحي توضيحاتي درباره خطوط پوستي داد. وي عقيده داشت كه هرگز اين خطوط در دو نفر مانند هم نيستند.
در سال 1823 "پروفسور جان پركينج" استاد دانشگاه "برسلو" آلمان توانست 9 نمونه متمايز نقوش سرانگشتان را مشخص نمايد . تشخيص هويّت به وسيله آثار انگشت، از سوي دو نفر انگليسي كه در آسيا زندگي مي‌كردند، در يك زمان ولي به صورت جداگانه كشف گرديد. يكي از اين دو نفر "سر ويليام هرشل" فرماندار ناحيه "هوقلي" ايالت بنگال در هندوستان بود، و نفر ديگر "دكتر هنري فالدز" مي‌باشد كه از كارمندان بيمارستان در "چسو كيجي" شهر توكيو در كشور ژاپن بود. هر دو نفر مزبور مدعي بودند كه از هيچ گونه سابقه‌اي در مورد استفاده قبلي آثار انگشت به منظور تشخيص هويت در آسيا مطلع نبوده‌اند؛ ولي به هر صورت اين طور به نظر مي‌رسد كه كشف و ظهور انگشت‌نگاري در قاره آسيا - كه قبلاً مهد انگشت‌نگاري به منظورهاي ديگر بوده است- يك امر تصادفي نبوده است . به هرحال بايد گفت اساسي‌ترين تحقيقات علمي در مورد آثار انگشت از نيمه دوم قرن نوزدهم آغاز شد.
درسال 1858 "ويليام هرشل" افسر ارتش انگليس كه مأمور خدمت در كمپاني هند شرقي در بنگال هندوستان بود، به تقليد از كارفرمايان چيني و هندي، در تنظيم اسناد و عقد قراردادها از كارگران و افراد طرف معامله اثر انگشت مي‌گرفت تا آن‌ها خود را موظّف به رعايت تعهدات خويش بدانند. از آنجايي كه او از اعمال اين روش نتايج مطلوبي به دست آورد، نسبت به خاصيت اثر انگشت كنجكاو شد و به مدت 20 سال روي اثرات انگشت اشخاص مختلفي كه در دفعات متفاوت از آن‌ها اخذ كرده بود مطالعه نمود و دريافت كه اولاً: در اثر مرور زمان نقش خطوط برجسته سرانگشتان اشخاص تغيير پيدا نمي‌كند، ثانياً: اين نقوش در هر شخصي منحصر به فرد بوده و با ديگران تفاوت دارد. هرشل پس از كشف اين موارد در سال 1877 به مقامات زندان بنگال پيشنهاد نمود از اثر انگشت به عنوان يك نشان منحصر به فرد براي تشخيص هويت زندانيان استفاده شود. ولي مقامات زندان مذكور به دليل عدم درك موضوع از روي تمسخر پيشنهاد او را رد كردند.
به هر حال هرشل بدون آن‌كه به چاپ و انتشار نظريه خود موفق شود به تنهايي به كار خود ادامه داد. قابل ذكر است در زماني كه هرشل اقدامات خود را شروع كرد (سال 1858) هيچ‌گونه اطلاعي براي استفاده از اين آثار انگشت نداشت، ولي به زودي متوجه شد كه مي‌تواند آن‌ها را به منظور تشخيص هويت نيز به كار ببرد. بدين ترتيب شروع به كار نمود و اولين استفاده وي اين بود كه از پرداخت حقوق به شيادان و طراران جلوگيري كرد.2 در سال 1880 يك پزشك اسكاتلندي مقيم ژاپن به نام "دكتر هنري فالدز" كه قبلاً با ملاحظه آثار انگشت روي ظروف گلي قديمي ژاپني، به مطالعه و تحقيق پيرامون اثر انگشت اشخاص علاقه‌مند شده بود و از طرفي نيز توانسته بود در جريان بررسي يك سرقت ثابت نمايد كه اثر انگشت ناشي از تماس دست آلوده به دوده با ديوار كه در محل وقوع جرم به جاي مانده، متعلق به متهم دستگير شده نيست و او بي‌گناه است، طي مقاله‌اي نتيجه تحقيقات خود را در مورد آثار انگشت در مجله "نيچر" (nature) انتشار داد و خود را كاشف انگشت نگاري دانست.
هرشل با ملاحظه مقاله فوق دچار تعجب شد و فوراً به مجله مذكور نامه‌اي نوشت و بدون ادعاي حق تقدم در اين موضوع، اظهار داشت كه او انگشت‌نگاري را بيش از 20 سال عملاً در هندوستان به كار مي‌برده است . در مجموع در مقام مقايسه كار 20ساله "ويليام هرشل" و تحقيقات نظري كوتاه مدت "هنري فالدز" و به شهادت تاريخ مي‌توان نتيجه گرفت كه پايه‌گذار علم انگشت‌نگاري به صورت امروزي "سر ويليام هرشل" بوده است . بنابراين به جرأت مي‌توان گفت هرشل كاشف و مؤسس انگشت‌نگاري مدرن مي‌باشد. البته بايد توجه داشت كه مطالعات فالدز او را به كشف و استفاده از آثار انگشتاني كه تصادفاً و ندانسته در محلي باقي مي‌ماند هدايت نمود، در حالي كه هرشل روي آثار انگشت مطالعه كرده و فهميده بود كه مي‌توان از آن‌ها به منظور تشخيص هويت استفاده كرد . به عبارت ديگر تحقيقات سرويليام هرشل بيشتر در زمينه تشخيص هويت و بررسي آثار انگشت گرفته شده از اشخاص بوده است، در حالي كه تحقيقات دكتر هنري فالدز بيشتر در كشف جرم و شناسايي مجرمان از روي آثار انگشت به جاي مانده در صحنه جرم متمركز بود . نظريه‌هاي هرشل و فالدز در انگلستان توسط "سر فرانسيس گالتون" (1911-1822) رياضي‌دان و انسان‌شناس شهير انگليسي پذيرفته شد و او براي آن‌ها اساس علمي به وجود آورد.
گالتون آثار انگشت جمع‌آوري شده توسط هرشل را به كمك علم رياضي بررسي و تجزيه و تحليل كرد و به اين نكته پي برد كه امكان اين‌كه دو نفر داراي اثر انگشت يكسان باشند، 1 به 64 ميليارد است و عملاً احتمال اين‌كه دو اثر انگشت يكسان بتوان يافت، وجود ندارد. در نتيجه مي‌توان به اثر انگشت اشخاص به عنوان يك وسيله مطمئن براي شناسايي آنان اعتماد كرد. گالتون نخستين كسي است كه نقوش سرانگشتان را به سه دسته كماني (آرچ) ،كيسه‌اي (لوپ) و پيچي (ورل) تقسيم كرد. همچنين گالتون در صدد ابداع روشي براي طبقه‌بندي آثار انگشت اشخاص برآمد كه قبل از اتمام اين كار، عمرش به پايان رسيد . بعد از او "سر ادوارد ريچارد هنري" كه با ويليام هرشل در هندوستان كار كرده و بعدها رئيس شهرباني لندن شده بود، روش طبقه‌بندي آثار انگشت گالتون را تكميل نموده و به دنيا عرضه كرد.
اين روش كه به " روش هنري " شهرت دارد (وعده‌اي نيز آن را روش "هنري - گالتون" مي‌نامند) از سال 1897 در ابتدا در هندوستان - كه در آن زمان مستعمره انگليس بود - مورد استفاده قرار گرفت و در سال 1901 از طرف "اسكاتلنديارد" در انگلستان پذيرفته شد و به تدريج در اكثر نقاط دنيا مورد استفاده قرار گرفت . در حال حاضر تعداد قابل ملاحظه‌اي از كشورهاي جهان از جمله ايران در طبقه‌بندي و بايگاني آثار انگشتان از اين روش استفاده مي‌نمايند . قابل ذكر است كه پذيرش انگشت‌نگاري از سوي "اسكاتلنديارد" باعث منسوخ شدن سيستم "تن پيمايي" به وجود آمده توسط "آلفونس برتيون" (1914-1853) گرديد. در اواخر قرن نوزدهم "يوهان وستيش" استاد جرم‌شناسي اهل آرژانتين نخستين كسي بود كه از زندانيان براي تشخيص هويت آن‌ها انگشت‌نگاري به عمل آورد. وي در سال 1891 براي اولين بار در دنيا، روشي را براي طبقه‌بندي آثار انگشتان ابداع نمود كه هنوز هم در كشورهاي امريكاي لاتين (اسپانيولي زبان) رايج است.
اين روش با وجود ساده و در عين حال جامع بودن، به دليل عدم رواج زبان اسپانيولي در ساير نقاط دنيا، نتوانست در كشورهاي بيشتري رواج پيدا كند. در سال 1892 يك بازرس پليس آرژانتيني به نام "آلوارز" كه معاون و دستيار "وستيش" بود توانست از روي آثار انگشت خون آلود موجود بر روي در كلبه (محل وقوع جرم) مردي را كه متهم به قتل فرزندانش بود، تبرئه كرده و قاتل اصلي را كه همسر وي بود شناسايي نمايد. اين كشف در جلب توجه مردم آن زمان به اهميت اثر انگشت در كشف جرايم تأثير بسزايي داشت . به هر حال بايد گفت انگشت‌نگاري در معني امروزي آن تا زمان مرگ "آلفونس برتيون" در سال 1914 مورد استفاده قرار نگرفت، زيرا با اين‌كه برتيون از انگشت‌نگاري طرفداري مي‌كرد ولي معلوم بود كه طرفداري او صميمانه نبود.
در واقع برتيون اين روش تازه را رقيب "تن پيمايي" خود مي‌دانست . با اين وصف نكته جالب آن است كه عده‌اي به طور قطعي برتيون را كاشف انگشت‌نگاري مي‌دانند . در حالي كه بايد دانست برتيون كاشف "تن پيمايي" بوده است. "برتيوناژ"، "تن پيمايي" يا "پيكر نگاري" يكي از راه‌هاي شناسايي و تعيين هويّت اشخاص بوده و بنا به تعريف عبارت است از تعيين هويت مجرمان بر اساس توصيف و اندازه‌گيري قسمت‌هايي از بدن آنان. برتيون در ابداع اين علم از تحقيقات پدر خويش و بررسي‌هاي "آدولف كتله" (1874-1796) بهره فراوان جست. كتله كشف كرده بود كه دو نفر انسان هرگز مشخصات بدني برابر و يكسان ندارند. عده‌اي از مؤلفان نيز متعقدند تشخيص هويت اشخاص به كمك آثار انگشتان دست، به روش علمي توسط دانشمند انگليسي "گالتون" پايه‌گذاري شد.
عده‌اي نيز بر اين عقيده‌اند از آنجا كه برتيون فرانسوي كه در اداره پليس پاريس مشغول به كار بود، به انگشت‌نگاري توجه كرده است، لذا او پدر علم انگشت‌نگاري است . اما بايد دانست اكثر محققان "سر ويليام هرشل" را مؤسس اين علم مي دانند.
بند سوم :تاريخچه انگشت‌نگاري در ايران در ايران ابتدا از اثر انگشت براي تأييد و امضاي اسناد استفاده شده است. قديمي ترين سندي كه تاكنون به دست آمده و درباره اثر انگشت است، مربوط به قرن هشتم هجري قمري مي باشد. در شرح حال "قوبيلاي قاآن" و "تيمورلنگ" (807-736 هجري قمري) نيز اشاراتي به اثر انگشت شده است .
به هر حال سابقه استفاده از اثر انگشت در اسناد تجاري به عنوان امضا در ايران، به قرن 14ميلادي برمي گردد، اما سابقه اثر انگشت براي تشخيص هويت و كشف جرم به اواخر حكومت قاجاريه مربوط مي شود. درسال 1291 هجري شمسي، در زمان صدارت محمد علي خان علاء السلطنه، كه عين الدوله وزير كشور بود، دولت به فكر استفاده از وجود مستشاران خارجي براي ايجاد اصلاحات در ادارات دولتي افتاد و در نهايت "ژنرال يالمارسن" سوئدي براي ژاندارمري و سپس به معرفي وي شخصي به نام "وستداهل" براي نظميه (شهرباني) استخدام شدند. وستداهل نيز شخصي به نام "بري دال" را كه قبلاً در استكهلم مأمور آگاهي بود در تأمينات (آگاهي) نظميه به خدمت گمارد. شخص اخير در سال 1295 هجري شعبه "آنتروپومتري" (تن پيمايي) را به رياست "ناصر قلي رادسر" و شعبه "داكتيلوسكپي" (انگشت‌نگاري) را به رياست "احمد علاپور" در تأمينات آن روز داير كرد. از آن به بعد، انگشت نگاري از مجرمان در ايران متداول شد.
البته كلاسه و طبقه بندي آثار انگشت در آن زمان انجام نمي شد. نهايتاً از سال 1333 هجري شمسي،" سيستم طبقه بندي هنري "در ايران متداول شده وآاثار انگشت بر اساس اين سيستم كلاسه و بايگاني مي گردد.

بند اول: خطوط روي انگشتان چيست؟ قسمت اعظم بدن انسان از مو پوشيده شده است. در اغلب نقاط اين موها رشد نكرده و به چشم ديده نمي‌شود. چند نقطه از بدن نيز به كلي فاقد مو است مانند كف دست و انگشتان و كف پا. در نقاط فاقد مو در اغلب پستانداران خطوط برجسته‌اي وجود دارد كه "ريج" يا "خطوط" ناميده مي‌شوند.
اين خطوط طرح‌ها و اشكال مختلفي را تشكيل مي‌دهند كه در محل‌هاي مختلف و در حيوان‌هاي متفاوت، فرق مي‌كنند . بنابراين خطوط برجسته پوستي مختص به انسان نيست و در دست و پا يا زير دم برخي پستانداران نيز مشاهده مي‌گردد. به طور كلي چه در انسان و چه در ساير پستانداران، در نقاطي كه خطوط برجسته پوستي وجود دارد، مو وجود ندارد و در نقاطي كه مو وجود دارد، اثري از خطوط برجسته پوستي مشاهده نمي شود . پوست بدن از دو ورقه اصلي تشكيل شده است كه عبارتند از قشر بيروني و قشر داخلي. در روي قشر داخلي بر آمدگي‌هاي ريزي به نام "بن‌ها" وجود دارند كه طرح و نقشه خطوط را تشكيل مي‌دهند و عصب‌هاي حسي از داخل انگشت به شيارهاي بين خطوط امتداد يافته و در بن‌ها ختم مي‌گردد. اگر برجستگي‌ها را با ذره بين مورد مشاهده قرار گيرند، ملاحظه خواهد شد كه روي هر كدام از آن‌ها يك رديف سوراخ وجود دارد كه همان دهانه غدد عرق هستند و اين سوراخ‌ها با فواصل مساوي از يكديگر قرار گرفته‌اند.
هر كدام از اين سوراخ‌ها را با خطي كه آن را احاطه كرده است "جزيره" (Island) مي‌گويند. مي‌توان گفت كه اصولاً خطوط از به هم پيوستن اين جزيره‌ها به وجود مي‌آيند. بنابراين تعداد سوراخ‌هاي عرق روي يك خط، معرّف تعداد جزيره‌هاي آن خط نيز مي‌باشد. از نظر تشخيص هويت خطوط به سه قسمت تقسيم مي‌گردند: آثار انگشتان دست، آثار كف دست، آثار كف پا. در بين اين قسمت‌ها، آثار انگشتان اهميت بيشتري دارند زيرا در هيچ كدام از دو قسمت ديگر، طرح و نقشه خطوط مثل نوك انگشتان پيچيده نيستند. در واقع خطوط بند پايين انگشتان و همچنين كفت دست يكنواخت و ساده مي باشند.
دليل ديگري نيز در اهميت آثار انگشتان وجود دارد و آن هم اين است كه آثاري كه در صحنه‌هاي جرم به دست مي‌آيند، اغلب متعلق به انگشتان مي‌باشند .
بند دوم: علل به وجود آمدن خطوط برجسته سرانگشتان متخصصان زيست‌شناسي در مورد علت به وجود آمدن خطوط برجسته سرانگشتان كف دست و پا دو عقيده متفاوت ابراز داشته‌اند. برخي عقيده دارند كه خطوط مذكور براي ايجاد اصطكاك و جلوگيري از لغزيدن دست و پاي انسان روي سطوح صاف همانند سنگ و تنه درخت خلق شده است. برخي ديگر به دليل وجود پي‌هاي لامسه در محل خطوط مذكور عقيده دارند كه اين خطوط براي حس لامسه و كمك به تشخيص زبري و نرمي و سردي و گرمي اشياء خلق گرديده‌اند. در هر حال عامل به وجود آوردنده خطوط برجسته پوستي "پاپي‌هاي" موجود در طبقه "دِرم" مي‌باشند كه در قسمت گوشتي زير پوست قرار دارند. ضمناً چون دهانه لوله‌هاي غدد مترشحه عرق روي خطوط برجسته پوستي قرار دارند، هميشه سطح اين خطوط آغشته به عرق است و در تماس سرانگشتان يا كف دست و پا با اشياء، عرق مترشحه، تصوير خطوط برجسته پوستي را به صورت نامرئي روي سطح مورد تماس برجاي مي‌گذارد .
بند سوم: علت اهميت علم انگشت‌نگاري تشخيص هويت از طريق انگشت‌نگاري بر اين اصل استوار است كه دو اثر انگشت كاملاً يكسان وجود ندارد. آثار انگشت بسياري از لحاظ شكل، طرح و يا اندازه وجود دارند، اما تا به امروز دو اثر انگشت كه كاملاً مشابه هم باشند به دست نيامده است . بنابراين مهمترين فايده علم انگشت‌نگاري تعيين هويت مجرمان مي باشد، زيرا مجرمان هميشه هويت واقعي خود را مخفي مي‌كنند و هر بار با مشخصاتي متفاوت مرتكب جرم مي‌شوند. اما انگشت‌نگاري وسيله تشخيص هويت واقعي آن‌ها مي‌باشد . به عبارت ديگر اگر آثار باقي‌مانده انگشتان مجرم كه بر روي در، ميز شيشه يا در ساير نقاط صحنه جرم باقي مي‌ماند، با استفاده از دانش انگشت‌نگاري جمع‌آوري و طبقه‌بندي علمي شود، به تشخيص هويت مجرمان كمك خواهد نمود و مقامات قضايي را در انجام وظايف محوله ياري خواهد كرد، به ويژه در مورد مجرمين با سابقه‌اي كه مرتكب تكرار جرم مي‌شوند و در حين دستگيري، براي مخفي نگاه داشتن سوابق مجرميت خود در صدد تغيير نام و مشخصات خودشان بر مي‌آيند. در اين قبيل موارد دانش انگشت‌نگاري به كمك بايگاني آثار انگشتان مجرمان، سوابق و هويت اصلي مجرم را تعيين مي‌كند؛ و مقامات قضايي نيز با كمك اطلاعات اين علم امر تعقيب و محاكمه را انجام داده و مقررات تعدد يا تكرار جرم را اعمال مي‌كنند.
به اين ترتيب امروزه علم انگشت‌نگاري به طور مؤثري در كشف جرم ‌و دستگيري بزهكاران و قضاوت صحيح درباره آن‌ها، به حقوق جزا كمك مي‌كند . شايد بتوان گفت انگشت‌نگاري تنها وسيله قاطع براي شناسايي هويت واقعي افراد مي‌باشد. قابل ذكر است سابقاً روش طبقه‌بندي انگشت‌نگاري "هنري" يكي از پيشرفته‌ترين سيستم‌هاي طبقه‌بندي در جهان به شمار مي‌رفت كه با جمع‌آوري و نگهداري كارت‌هاي انگشت‌نگاري مجرمان حرفه‌اي، صدور گواهي‌نامه عدم سوء پيشينه امكان پذير مي‌گرديد. اين روش هنوز هم در بسياري از كشورها اعمال مي‌گردد. اما در كشورهاي پيشرفته امروزه به وسيله كامپيوتر و با دستگاه الكترونيك اثرات انگشت نگهداري مي‌شوند .
بند چهارم: اصول علم انگشت‌نگاري در علم انگشت‌نگاري دو اصل بسيار مهم وجود دارد كه عبارتند از: اصل اول: دو انگشت يكسان در جهان وجود ندارد: زماني كه براي اولين بار، انگشت‌نگاري براي تشخيص هويت به كار رفت، بعضي وكلاي دادگستري به آن ايراد گرفته و مي‌گفتند ممكن است آثار انگشتاني پيدا كرد كه يكسان باشند؛ ولي "گالتون" در كتاب "آثار انگشتان" از روي علوم رياضي ثابت نمود كه ممكن نيست دو اثر انگشت مساوي و يكسان پيدا كرد. با اين وجود مخالفين باز هم اعتراض كردند كه اين محاسبات كاملاً فرضي است، زيرا هنوز به اندازه كافي آثار انگشتان مختلف مورد آزمايش واقع نگرديده‌اند. اما امروزه پس از ديدن و امتحان دقيق ميليون‌ها اثر انگشت، به جرأت مي‌توان گفت كه دو اثر انگشت يكسان در جهان وجود ندارد . شكل و تعداد خطوط برجسته سر هر يك از انگشتان يك فرد با ساير انگشتان او متفاوت است و به طريق اولي، آثار انگشت افراد مختلف نيز با يكديگر تفاوت دارد. در مقايسه نقش خطوط برجسته سرانگشتان والدين با فرزندان، فرزندان با يكديگر و حتي دو قلوهاي همسان (يك تخمكي) باهم تفاوت‌هايي ديده مي‌شود . چنين به نظر مي‌رسد كه آثار انگشت نيز مثل ساير اشياء و موارد طبيعت تابع قانون معروف "كتله" مي‌باشد كه بر طبق آن "طبيعت هيچ وقت دو چيز يكسان خلق ننموده است و هر چيزي كه به دست طبيعت ساخته مي‌شود، اختلاف غير محدودي با اشياء مشابه ديگر دارد.
" غير از "گالتون" يك دانشمند قاره امريكاي‌جنوبي نيز اين طور حساب كرده كه اگر فقط بيست نقطه مخصوص را در يك اثر انگشت مشخص كنيم، پيدا شدن اثر انگشتي با بيست نقطه مشخص نظير آن فقط در قرن چهار ميليارد و ششصد هزار و سيصد و سي و هفتم امكان پذير است. به هر حال تاكنون در جهان آثار انگشت يكساني از دو نفر مشاهده نشده است .
اصل دوم: خطوط انگشت غير قابل تغيير هستند: خطوط انگشتان در ماه چهارم حاملگي مادر و حدود صد و بيستمين روز پيدايش جنين به وجود مي‌آيد. يك جنين سه ماهه انگشتان كاملاً نرمي دارد و از اين تاريخ به بعد خطوط برجسته در نوك انگشتان شروع به نمو مي‌كند و نهايتاً تمام انگشت را در برمي‌گيرد. بعدها طي مراحل نمو جنين در داخل رحم و پس از تولد، خطوط انگشت بزرگتر مي‌گردند، ولي به هيچ وجه تغييري در شماره و ترتيب آن‌ها حاصل نمي‌گردد . بنابراين بايد گفت خطوط برجسته سرانگشتان از زمان به وجود آمدن (3 تا 4 ماهگي دوران جنيني) تا زمان از بين رفتن (معدوم شدن پوست دست جسد) تغيير شكل نمي‌دهد و تنها فرق آثار انگشت يك نوزاد با آثار انگشت همان شخص در سنين كهولت، كوچك و بزرگي آن‌ها است و از نظر تعداد و شكل و حالت خطوط و ساير مميزات، با هم تفاوتي ندارند.
به عبارت ديگر، آثار انگشت دوران كهولت يك فرد همانند عكس بزرگ شده آثار انگشت دوران طفوليت وي است . قابل ذكر است كه دانشمندي به نام "داكر" در سال 1756 و در شهر "جيسن" آلمان، در حالي‌كه 34 سال سن داشت از كف دست خود اثري برداشت. او بعد از گذشت 41 سال يعني در سن 85 سالگي (1897) اثر ديگري از كف دست خود برداشت. اين دو اثر كه اكنون نيز موجود هستند، كاملاً يكسان و برابر بودند .
بند پنچم: تأثير توارث در خطوط انگشتان گاهي اوقات ادعا مي‌شود كه نقوش خطوط انگشتان يك فرد ممكن است با تمام جزئيات آن به اولاد او منتقل شود و حتي با اين وسيله مي‌توان رابطه پدري را ثابت نمود. اما اين عقايد با يكي از اصول اساسي انگشت‌نگاري مبني بر فردي و انحصاري بودن نقوش سرانگشت است، مغايرت دارد .
"گالتون" در تحقيقات خود راجع به موضوع تأثير وراثت در اثر انگشت به اين نتيجه رسيد كه نقوش سرانگشت توارثي نيستند. همچنين بعد از گالتون نيز چند دانشمند ديگر اين موضوع را مورد مطالعه قرار دادند. في‌المثل "فورژو" (درسال 1792) در خانواده‌هاي مختلفي كه ازدواج بين آن‌ها رايج بود مطالعه كرده و تا سه نسل هم جلو رفت و نشان داد كه آثار انگشت آن‌ها توارثي نبوده است. "سينت" نيز پس از آزمايش‌هاي متعدد در خانواده‌هاي مختلف تا نسل پنچم، به همان نتايج "فورژو" دست يافت. البته "سويدالي" در سال 1907 ادعا نمود كه آثار انگشتان مختصر ارتباطي با توارث دارند. اما بعد از "سويدالي" نيز چند دانشمند ديگر همچون "هلوگ" و "هارستر" همان عقيده قبلي را كه بر طبق آن نقوش سرانگشتان توارثي نيستند، تأييد نمودند . آنچه كه مسلم است اين است كه خطوط برجسته سرانگشتان تحت تأثير عوامل وراثتي شكل مي‌گيرند، ولي هنوز ژن‌هاي مؤثر در اين زمينه شناخته نشده‌اند.
قطعاً هر قدر درجه قرابت اشخاص نسبت به هم بيشتر باشد، ميزان درصد شباهت ظاهري شكل نقوش سرانگشتان آن‌ها بيشتر است . اما به هر حال تمام محققين اتفاق نظر دارند كه برابري و يكساني اثر انگشت بين خويشاوندان نسبي به هيچ وجه ديده نشده است. بنابراين بايد گفت هويت پدري را از روي آثار انگشت پسر او نمي توان تشخيص داده و ثابت نمود .
بند ششم: نكات مهم در مورد خطوط پوستي روي انگشتان در رابطه با خطوط پوستي، نكات زير قابل توجه است :
1.امروزه ثابت شده كه شيارها و خطوط پوستي، علاوه بر سرانگشتان شامل خطوط برجسته بندهاي دوم و سوم انگشتان و كف دست و پا - يعني تمام خطوط پوستي - نيز مي‌گردد.
2.سوختگي‌ها و جراحات پوست سرانگشتان، در صورتي كه سطحي باشند روي شكل خطوط پوستي تأثيري نمي‌گذارند و پس از التيام زخم، خطوط مذكور بدون تغيير و مانند سابق در محل ظاهر مي‌گردند.
3.چنانچه آسيب‌هاي ناشي از جراحات يا سوختگي‌ها عمقي باشند و پاپي‌هاي لايه زيرين پوست كه در به وجود آوردن خطوط پوستي نقش مؤثري دارند آسيب ببينند، معمولاً محل زخم پس از بهبودي با ساير قسمت‌هاي پوست دست متفاوت مي‌شود و اصولاً در اين قبيل موارد خطوط پوستي ديگر مانند سابق بازسازي و ظاهر نمي‌شوند.
4.برخي از مجرمان سابقه‌دار براي كتمان هويّت و سوابق سوء پيشين خويش، به فكر ايجاد تغييراتي در پوست سرانگشتان خود افتاده و به اين منظور به كمك يك جراح، پوست سرانگشتان خود را برداشته و پوست ساير قسمت‌هاي بدن (پهلوها) را به جاي آن پيوند مي‌زدند. البته از آنجايي كه پوست جديد فاقد خطوط برجسته بوده و آثار جراحي روي سرانگشتان و نيز در محل برداشتن پوست روي بدن باقي مي‌ماند، لذا پليس به حيله آن‌ها پي مي‌برد. امروزه ديگر چنين مواردي مشاهده نمي‌شود.
5.برخي ازبيماري‌هاي پوستي روي خطوط پوستي بي‌تأثير هستند. ولي بيماري "سفليس عصبي" تأثير سوء موقتي دارد. بيماري‌هاي "اِسكِلرودرمي" و "سپوريازيس" تأثير سوء دائمي بر خطوط پوستي دارند كه انگشت‌نگاري اين قبيل اشخاص را با مشكل مواجه مي‌سازد.
6.برخي مشاغل همچون بنايي و سيمان‌كاري يا تماس مستقيم دست با مواد شيميايي سوزاننده (اسيدها و بازها) باعث صافي نسبي خطوط و ايجاد مشكل در امر انگشت‌نگاري مي‌شود. در صورت خودداري اين قبيل افراد از كارهاي مذكور و معالجات ابتدايي همچون ماساژ سرانگشتان با گليسرين يا روغن زيتون، خطوط برجسته ترميم شده و به حالت اول بر مي‌گردند.
7.تعداد خطوطي كه در دوران كودكي مثلاً در طول يك سانتي‌متر وجود داشته، به مراتب بيشتر از تعداد خطوطي است كه در دوران كهولت در همان واحد طولي وجود دارد. اين مسئله مي‌تواند به تعيين سن صاحب اثر انگشت كمك كند.
8.در مورد اين سؤال كه بين گروه خوني افراد و شكل نقوش سرانگشت آن‌ها رابطه معناداري وجود دارد يا خير، مطالعاتي انجام شده، ولي هنوز نتيجه مشخصي در جهت رد يا اثبات موضوع به دست نيامده است.
بند هفتم: طرح‌هاي اصلي خطوط سرانگشتان تفسير طرح انگشت‌نگاري، از تجزيه و تحليل شكل، نما و يا فرم كلي كه از تماس برجستگي‌هاي به جاي مانده انجام مي‌گيرد، سه طرح عمده "آرك‌ها"، "لوپ‌ها" و "ورل‌ها" را شامل مي‌شود.
1.آرك‌ها: به دو نوع ساده و خيمه‌اي تقسيم مي‌شوند. در آرك‌هاي ساده برجستگي‌هاي اثرانگشت، از سويي به سوي ديگر، با يك خيز يا موجي در مركز، بدون پيچش تند رو به بالا و بدون پيچش يا زاويه رو به عقب جريان مي‌يابد. آرك‌هاي خيمه‌اي نيز آرك‌هاي ساده هستند با اين تفاوت كه برجستگي‌هاي داخل هسته (كه عبارت از مركز تقريبي طرح است) تشكيل يك زاويه را مي‌دهند يا اين‌كه با يك يا دو برجستگي در هسته، خيز تندي را تشكيل مي‌دهند يا اين‌كه با داشتن دو ويژگي اصلي به طرح لوپ شبيه مي‌شوند ولي فاقد يكي ديگر از ويژگي‌هاي اصلي لوپ هستند .
2.لوپ‌ها: نوعي طرح اثر انگشت هستند كه در آن يك يا چند برجستگي، وارد دو طرف اثر مي‌شوند، دوباره انحناء مي‌يابند، به خط فرضي كه از دلتا به هسته كشيده مي‌شود برخورد مي‌كنند و يا از آن گذر مي‌كنند و به همان طرف ديگر كه خط يا خطوط از آن وارد شده، ختم مي‌شوند. لوپ‌ها سه ويژگي اصلي دارند: بايد با انحناء يا خميدگي كافي به عقب رفته و ادامه آن نيز به سمت دلتا (نقطه‌اي در اولين انشعاب) تا نقطه خط فرضي كشيده شده باشد؛همچنين يك دلتا و حداقل يك برجستگي داشته باشد. لوپ‌ها به نوع اولنار (زيرين) و راديان (زبرين) تقسيم مي‌شوند. لوپ‌هاي اولنار طرح‌هايي هستند كه درآن‌ها لوپ‌ها در جهت انگشتان كوچك جريان مي‌يابند. اما لوپ‌هاي راديان طرح‌هايي هستند كه در آن‌ها لوپ‌ها به سمت انگشتان شست جريان پيدا مي‌كنند .
3.وُرل‌ها: طرح‌هايي هستند كه در آن‌ها خطوط برجسته به صورت دايره‌ها يا مارپيچ‌هاي متحدالمركز و يا اشكال هندسي ديگري شبيه اين اشكال ديده مي‌شوند. ورل‌ها به انواع ورل‌هاي ساده، لوپ‌هاي كيسه‌اي مركزي، لوپ‌هاي دوتايي و اَكسيدنتال (عَرضه) تقسيم مي‌شوند. ورل ساده داراي دو دلتا و حداقل يك خط برجسته است كه مجموعاً مدار كاملي را تشكيل مي‌دهند و شكل آن ممكن است مارپيچي، بيضي يا گونه‌اي از اشكال دايره‌اي باشد. چنانچه يك خط فرضي بين دو دلتا رسم شود، بايد حداقل با يكي از خطوط برجسته داخل طرح تماس يابد و آن را قطع كند. لوپ كيسه‌اي مركزي نيز از يك يا چند برجستگي دوراني با يك مانع كه با خط دروني جريان خطوط مركب از دو دلتا، يك زاويه 190 درجه ايجاد مي‌كند، تشكيل شده است. در بين دو دلتا خط فرضي با برجستگي دوراني در داخل طرح، تماسي نداشته يا آن را قطع نمي‌كند. اما لوپ دوتايي از تركيب دو لوپ مجزا با دو مجموعه مشخص و مجزا از نشانه‌ها و دو دلتا تشكيل مي‌شود. ورل اكسيدنتال (عرضي) نيز طرحي است با دو يا چند دلتا و تلفيقي از دو يا چند نوع طرح مختلف به استثناي آرك ساده. علاوه بر اين، اين طبقه‌بندي طرح‌هاي غير معمول و غريبي را هم كه ممكن است در هيچ كدام از تعاريف و دسته‌بندي‌ها قرار نگيرند در بر مي‌گيرد .
بند هشتم: چگونگي به دست آمدن اثر انگشت آثار انگشت به دو گونه به دست مي‌آيد : اول: از طريق انگشت‌نگاري قضايي (ده انگشتي). اين روش به مواردي اطلاق مي‌گردد كه از تمامي انگشتان دست‌هاي شخص مورد نظر (زنده يا مرده) به طريق فني انگشت‌نگاري به عمل آيد. دوم: از طريق تماس سطح انگشتان مجرمان با اشياء و وسايل (دلايل و مدارك) موجود در صحنه جرم. اين قبيل آثار كه ندانسته يا ناخواسته برجاي مي‌مانند اصطلاحاً آثار انگشت جنايي ناميده مي‌شوند و اغلب اوقات، ناقص و بعضاً نامرئي هستند كه در اين صورت، ابتدا بايد آن‌ها را ظاهر كرده و سپس ضبط نمود و نهايتاً مورد استفاده قرار داد. آثار انگشت جنايي گاهي اوقات ممكن است مربوط به كف دست يا كف پاي برهنه باشند.
ضمناً، آثار انگشتي را كه بعضاً به جاي امضاء ذيل اسناد و مدارك مي‌زنند و بعداً مورد انكار يا اختلاف واقع مي‌شود، مي‌توان جزء اين دسته از آثار انگشت به حساب آورد.
بند نهم: انواع آثار انگشت در صحنه جرم (انواع آثار انگشت جنايي) آثار انگشت مكشوفه در صحنه جرم به سه دسته مرئي (آشكار)، پلاستيكي (نرم) و نامرئي (پنهان) طبقه‌بندي مي‌شوند. آثار انگشت مرئي آن‌هايي هستند كه به آساني ديده مي‌شوندو از تماس خطوط برجسته دست و پا با سطوح اشيايي كه بر روي آن‌ها موادي مانند خون، رنگ يا انواع كثافات وجود دارد، ايجاد مي‌شوند. آثاري كه روي رنگ نرم، بتونه يا مو باقي مي‌مانند از جمله آثار پلاستيكي هستند. آثار نامرئي آن‌هايي هستند كه از تراوشات طبيعي بدن مانند عرق، چربي‌ها و اسيدهاي مترشحه از غدد چربي اطراف گوش، بيني و گردن شخص و به وسيله انگشتان منتقل مي‌شوند.
آثار نامرئي ممكن است با چشم غير مسلح ديده نشوند و يا اين‌كه تنها با استفاده از انواع نورها، بزرگ‌نمايي يا معاينه دقيق شيء از چندين زاويه، قابل رويت شوند. در حالي‌كه اثرهاي انگشت پلاستيكي، مرئي و يا منتقله از منبع كثافات، به سهولت قابل رويت بوده و بنابراين روش انگشت‌نگاري آن‌ها با روش انگشت‌نگاري آثاري كه به معناي واقعي نامرئي هستند كاملاً متفاوت است. بعضي از مأموران تحقيق از هر سه مورد اين آثار به عنوان آثار نامرئي ياد مي‌كنند . گفتار سوم: اثر انگشت از ديدگاه اسلام دين اسلام عقلايي‌ترين و منطقي‌ترين دين است به طوري كه قواعد آن همواره منطبق با عقل است و همان‌طور كه فيلسوف كبير "حاج ملا هادي سبزواري" در رساله "هداية الطالبين" گفته است: "عقل و شرع از يكديگر ناگزيرند كه عقل اُسّ و اساس است و شرع بناي بر آن و بنا را بنياد نيست بي‌اساس و اساس سودمند نيست بي‌بنا. " حكيم بزرگ اسلام ابن‌سينا در رساله "معراجيه" روايتي را از پيامبر اسلام (ص) نقل مي‌كند كه گوياي ارج والاي تفكر در نگرش ديني است: "اي علي، در مسابقه تقرب به خداوند، اگر بر مركب علم و دانايي و انديشه سوار شوي از هر كس ديگري، حتي آنان كه با نماز و روزه به سوي خدا مي‌شتابند، پيشي مي‌گيري و به قرب خداوند نايل مي‌شوي. " نگاهي اجمالي به كثرت استعمال مشتقات كلماتي مانند فقه، علم، تدبّر و تفكّر در قرآن كريم كه به دانايي و خردوزري اشاره دارد، گوياي اهميت علم در نگرش قرآني است.
في‌المثل خداوند متعال در آيه 28 سوره فاطر مي‌فرمايد: "از بندگان خدا تنها دانايان هستند كه از او مي‌ترسند." در علم اصول فقه قاعده‌اي تحت عنوان "تلازم" يا "ملازمه" وجود دارد كه بر طبق آن "كُلُّما حكم بِه العقل حكم بِه الشّرع و كُلُّما حكم بِه الشّرع حكم به العقل." يعني: هر چيزي را كه عقل به آن حكم كند شرع نيز به آن حكم مي‌كند و هر چيزي را كه شرع به آن حكم كند، عقل نيز به آن حكم مي‌كند . در مورد قاعده فوق، اثر انگشت يك مصداق بسيار عالي است، زيرا اين بحث در آيات قرآن وجود دارد و همين امر نيز دليلي متقن بر اعجاز قرآن است. حتي بايد گفت در برخي از اخبار و روايات نيز در مورد اثر انگشت اشاراتي مي‌توان يافت.
بند اول: اثر انگشت در آيات قرآن كريم بحث اثر انگشت به طور ضمني در آيه 3 و 4 سوره قيامت مورد اشاره قرار گرفته است. خداوند متعال در اين دو آيه مي‌فرمايد: " اَيَحْسبُ اْلاِنْسانُ اَلَّنْ نَجْمَعَ عِظامَهُ. بَلي قادِرينَ عَلي أَنْ نُسَوَّيَ بَنانَهُ" يعني: ‌آيا انسان گمان مي‌برد استخوان‌هاي او را پس از مردن و متلاشي شدن جمع‌آوري نخواهيم كرد؟ آري ما قادريم كه حتي انگشتان (خطوط سرانگشتان) او را دوباره به صورت اول، موزون و مرتب كنيم. در مورد شأن نزول آيات فوق در "تفسير نمونه" چنين مي‌خوانيم: "در روايتي آمده است كه يكي از مشركان كه در همسايگي پيامبر(ص) زندگي مي‌كرد به نام علي بن ابي ربيعه، خدمت حضرت(ص) آمد و از روز قيامت سوال كرد كه چگونه است؟ و كي خواهد بود؟ سپس افزود: اگر آن روز را من با چشم خود ببينم، باز تو را تصديق نمي‌كنم و به تو ايمان نمي‌آورم.
آيا ممكن است خداوند اين استخوان‌ها را جمع‌آوري كند! اين باور كردني نيست. اين‌جا بود كه آيات فوق نازل شد و به او پاسخ گفت و لذا پيغمبر درباره اين مرد لجوج معاند فرمود: اللّهُم اكِفني شرّجاري السّوء. يعني: خداوندا شر اين همسايه بد را از من دوركن. [اين روايت را "مراغي" و همچنين "روح المعاني" و "تفسير صافي" با مختصر تفاوتي نقل كرده‌اند] نظير اين معني در آيات ديگر قرآن نيز به چشم مي‌خورد از جمله در آيه 78 سوره يس مي‌خوانيم: يكي از منكران معاد قطعه استخوان پوسيده‌اي را به دست گرفته بود و به پيامبر مي‌گفت: من يحيي العِظام و هِي رميم. يعني: چه كسي اين استخوان‌ها را زنده مي‌كند در حالي‌كه پوسيده است ؟" "علامه طباطبايي" در كتاب "الميزان في تفسير القرآن" در مورد آيه 3 و 4 سوره قيامت مي‌نويسد: "كلمه "حسبان" كه مصدر فعل "يحسب" است به معناي ظن (پندار) است و اگر استخوان را به صيغه جمع‌آورده و فرمود: انسان گمان كرده ما استخوان‌هايش را جمع نمي‌كنيم. براي آن است كه كنايه باشد از زنده كردن همه مردگان و استفهام موجود در اين آيه توبيخي است و معناي آيه روشن است.
جمله "قادرين" نيز حال از مفعول مدخول "بلي" است. كلمه بنان به معناي اطراف انگشتان و به قول برخي از مفسران [تفسير قرطبي، ج 19، ص94] خود انگشتان است و عبارت "تسويه بنان" صورت‌گري آن به همين صورت است كه مي‌بينيم. پس معناي آيه اين است كه آري استخوان‌ها را جمع مي‌كنيم، در حالي‌كه قادريم حتي انگشتان او را به همان صورتي كه بر حسب خلقت اول بود، دوباره صورت‌گري كنيم. و اگر (خداوند) از بين اعضاي بدن خصوص انگشتان را ذكر كرده - شايد - براي اين باشد كه به خلقت عجيب آن كه به صورت‌هاي مختلف و خصوصيات تركيب و عدد درآمده و همچنين فوايد بسياري كه به شمار نمي‌آيند و بر آن مترتب مي‌شود، اشاره كند. ]انگشتان[ مي‌دهند، مي‌ستانند، قبض و بسط مي‌كنند و ساير حركات لطيف و اعمال دقيق دارند كه با آن‌ها انسان از ساير حيوانات ممتاز مي‌شود. به علاوه [انگشتان] داراي اشكال گوناگون و خطوطي هستند كه به طور دائم اسرارشان براي انسان‌ها كشف مي‌شوند.
" در "تفسير نمونه" نيز در موردآيه فوق چنين آمده است: "تعبير به "يحسب" (از ماده "حسبان" به معني گمان) اشاره به اين است كه منكران [معاد] هرگز به گفته خود ايمان نداشتند، بلكه تنها بر پندار و گمان‌هاي واهي و بي‌اساس تكيه مي‌كردند. اما اين‌كه چرا مخصوصاً روي استخوان‌ها تكيه شده است به اين دليل است كه اولاً: دوام استخوان بيش از ساير اعضاء مي‌باشد و لذا هنگامي كه بپوسد و خاك شود و ذرات غبارش پراكنده گردد، اميد بازگشت آن در نظر افراد سطحي كمتر است؛ ثانياً: استخوان مهمترين ركن بدن انسان مي‌باشد، زيرا ستون‌هاي بدن را استخوان‌ها تشكيل مي‌دهند و تمام حركات و جابجاي و فعاليت‌هاي مهم بدن به وسيله استخوان‌ها انجام مي‌گيرد. كثرت و تنوع و اشكال و اندازه‌هاي مختلف استخوان‌ها در بدن انسان از عجايب خلقت خداوند محسوب مي‌شود و ارزش يك مهره كوچك پشت انسان هنگامي ظاهر مي‌شود كه از كار بيفتد و مي‌بينيم كه تمام بدن را فلج مي‌كند.
[اما] "بنان" در لغت هم به معني انگشتان آمده و هم به معني "سرانگشتان" و در هر دو صورت اشاره به اين نكته است كه نه تنها خداوند استخوان‌ها را جمع‌آوري مي‌كند و به حال اول باز مي‌گرداند بلكه استخوان‌هاي كوچك و ظريف و دقيق انگشتان را نيز در جاي خود قرار مي‌دهد و از آن بالاتر، خداوند حتي سرانگشتان را به طور موزون، به صورت نخست باز مي‌گرداند اين تعبير مي‌تواند اشاره لطيفي به خطوط سرانگشت انسان‌ها باشد. مي‌گويند كمتر انساني در روي زمين پيدا مي‌شود كه خطوط سرانگشت او با شخص ديگري يكسان باشد؛ يا به تعيير ديگر، خطوط ظريف و پيچيده‌اي كه بر سرانگشتان هر انساني وجود دارد، معرّف شخص او است و لذا در عصر ما مسأله انگشت‌نگاري به صورت علمي در آمده و به وسيله آن بسياري از مجرمان شناسايي شده و جرايم كشف گرديده است. همين قدر كافي است كه مثلاً سارق هنگامي كه وارد اتاق يا منزلي مي‌شود، دست خود را بر دستگيره در يا شيشه اتاق يا قفل يا صندوق بگذارد و اثر خطوط انگشتان او روي آن‌ها بماند.
در اين‌جا فوراً از آن [اثر انگشت] نمونه‌برداري كرده و با سوابقي كه از سارقان و مجرمان دارند مطابقت نموده و مجرم را پيدا مي‌كنند ." "زمخشري" مفسر بزرگ اهل سنت در تفسير "كشّاف" مي‌نويسد:"مراد از "تسويه بنان" اين است كه خداوند انگشتان دست‌ها و پاها را شيء واحد مي‌كند، بدون اين‌كه از هم جدا باشند همان‌طور كه دست و پاي شتر و الاغ را چنين كرد. آن وقت ديگر انسان نمي‌تواند كارهاي گوناگوني را كه با داشتن انگشتان انجام مي‌داده انجام دهد ." البته اين تفسير چندان مورد قبول قرار نگرفته است. "طنطاوي" مفسر مشهور مصري در تفسير آيه 3 و 4 سوره قيامت مي‌نويسد: "وقتي از يك دانشمند آلماني در مورد علت تشرف وي به دين اسلام سؤال شد، اظهار داشت كه منحصر به فرد بودن نقوش سرانگشتان هر كس و تفاوت آن با اشخاص ديگر از كشفيات علمي قرن 19 است.ولي قرآن كريم 12 قرن پيش، كه دانشمندان اروپايي در اين مورد اطلاعاتي نداشتند - چه رسد به اعراب دوران جاهليت - به اين واقعيت اشاره كرده است.
پس به طور يقين، قرآن كلام خداست و نه كلام بشر و همين امر موجب ايمان من به اعجاز قرآن و تشرف به دين اسلام گرديد. "
بند دوم: اثر انگشت در اخبار و روايات صدر اسلام در برخي از اخبار و روايات صدر اسلام اشاراتي در مورد اثر انگشت وجود دارد كه در اين‌جا دو نمونه بيان مي‌شود: 1-جابربن عبدالله انصاري (كه يكي از راويان معروف اخبار و احاديث است) در مورد شناسايي جسد پدرش (عبدالله) كه در جنگ احد شهيد شد، مي‌فرمايد: "ما عرفته اِلّا بِبنانه" يعني: نتوانستم او را بشناسم، مگر از روي سرانگشتانش . 2-در "صحيح بخاري" (كه جزء كتب "صِحاح سِتّه" اهل سنت محسوب مي‌شود) در مورد قول خداوند متعال كه فرموده است: "من المومنين رجال صدقوا ماعاهدوا ..."، در حديث مفصلي راجع به برادر "ربيع" آمده است: "كسي نتوانست شخص كشته و مُثله شده را بشناسد، مگر خواهرش از روي سرانگشتان او ." نتيجه‌گيري پليس علمي يا كشف علمي جرايم يكي از شاخه‌هاي علوم جرم‌يابي (علوم جنايي تجربي اثباتي) محسوب مي‌شود.
انگشت‌نگاري نيز يكي از اجزاء مهم پليس علمي است. از زمان‌هاي دور در كشورهاي مختلف دنيا به خصوص چين باستان، به اثر انگشت توجه خاصي مي‌شده است. اما دوران انگشت‌نگاري علمي در نيمه دوم قرن هفدهم ميلادي و هم‌زمان با تحقيقات "دكتر گريو" و "دكتر مارلپيگي" آغاز شد. مؤسس علم انگشت‌نگاري به عقيده اكثر صاحب نظران "سر ويليام هرشل" است، هر چند كه برخي از مؤلفان "دكتر فالدز" يا حتي "گالتون" يا "برتيون" را بنيان‌گذار اين علم مي‌دانند. مطالعات "هرشل" او را به شناخت دو اصل مهم علم انگشت‌نگاري رهنمون ساخت كه عبارتند از تغيير ناپذير بودن اثر انگشت افراد و منحصر به فرد بودن اين اثر. "گالتون" نقوش سرانگشتان را به سه دسته "آرچ"، "ورل" و "لوپ" تقسيم كرد و "ريچارد هنري" اولين طبقه‌بندي آثار انگشت را به وجود آورد.
عده‌اي از زيست‌شناسان معتقدند كه علت به وجود آمدن خطوط سرانگشتان كمك به تشخيص گرمي و سردي و زبري يا نرمي اجسام است. در حالي‌كه عده ديگري علت اين امر را افزايش اصطكاك و جلوگيري از لغزيدن دست انسان در گرفتن اجسام مي‌دانند. علت اهميت علم انگشت‌نگاري، كمك آن به تشخيص هويت واقعي افراد و خصوصاً مجرمان و متهمان است. حتي با كمك اين علم مي‌توان شغل برخي از افراد را مشخص كرد. امروزه براي تشخيص اثر انگشت از روش‌هاي بسيار پيشرفته و مدرن استفاده مي‌شود. قابل ذكر است كه در آيات 3 و 4 سوره قيامت به صورت ضمني به اثر انگشت اشاره شده و حتي رواياتي نيز در اين مورد در منابع روايي متعدد وجود دارد.
دانشجوي كارشناسي ارشد حقوق جزا و جرم شناسي

1- دكتر اردبيلي، محمد علي: حقوق جزاي عمومي، جلد 1، تهران، نشر ميزان، چاپ اول، 1379.
2- دكتر افراسيابي، محمد اسماعيل: حقوق جزاي عمومي، جلد 1، تهران، انتشارات فردوسي، چاپ اول، 1374.
3- اميني، عليرضا - جوادي، محسن: معارف اسلامي 2، قم، دفتر نشر معارف، چاپ پنجاه و سوم، 1384.
4- دكتر انصاري، ولي الله: كشف علمي جرايم، تهران، انتشارات سمت، چاپ اول، 1380.
5- دكتر دانش، تاج زمان: مجرم كيست - جرم‌شناسي چيست، تهران، انتشارات كيهان، چاپ نهم، 1381.
6- سودرمن، هاري- اوكانل، جان: پليس علمي (كشف علمي جرايم)، مترجم: يحيي افتخارزاده، تهران، انتشارات زوار، چاپ دوم، 1371.
7- دكتر شامبياتي، هوشنگ: حقوق جزاي عمومي، جلد 1، تهران، انتشارات ژوبين، چاپ دهم، 1380.
8- علامه طباطبايي، محمد حسين: الميزان في تفسير القرآن، مترجم: محمدباقر موسوي، جلد 20، قم، دفتر انتشارات اسلامي، 1363.
9- آيت الله مكارم شيرازي، ناصر و جمعي از محققان: تفسير نمونه، جلد 25، قم، دارالكتب الاسلاميه، چاپ چهاردهم، 1376.
10- دكتر محمدي، ابوالحسن: مباني استنباط حقوق اسلامي يا اصول فقه، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ شانزدهم، 1382.
11- نجابتي، مهدي: پليس علمي (كشف علمي جرايم)، تهران، انتشارات سمت، چاپ سوم، 1381.
12- دكتر وليدي، محمد صالح: حقوق جزاي عمومي، جلد 1، تهران، انتشارات سمت، چاپ چهارم، 1378.
 

جرم: اصل الجرم قطع الثمره عن الشجر... و استعير ذلك لكل اكتساب مكروه. جرم در اصل معناى لغوى به معناى جدا كردن ميوه از درخت است و اين واژه براى اكتساب هر كار ناپسند استعاره گرفته شده است.1اثم: الاثم و الاثام اسم للافعال المبطئة عن الثواب و جمعه آثام و لتضمنه لمعنى البُطء و قوله تعالى: فيهما اثم كبير. (بقره: 219) اى فى تناولهما ابطاء عن الخيرات. إثم و أثام اسم براى كارهايى است كه دوركننده از ثواب مى باشد و جمع آن آثام است كه متضمن معناى بُطء (كندى و دورساختن) است و كلام خداوند كه مى فرمايد: «شراب و قمار إثم بزرگ است» بدين معناست كه استفاده از آن دو موجب دورى از نيكى ها مى گردد.2
خطا: الخطا العدول عن الجهة. الخطيئة و السيئة يتقاربان لكن الخطيئة اكثر ما تقال فيما لايكون مقصوداً اليه فى نفسه... كمن رمى صيداً فاصاب انساناً، او شرب مسكراً فجنى جناية فى سكره. خطا به معناى دورى از مسير مستقيم است. خطا و سيئه در معنا به يكديگر نزديك است و خطا بيش تر در جايى به كار برده مى شود كه فى نفسه مقصود نمى باشد مانند كسى كه تير به صيدى رها مى سازد ولى به يك انسان برخورد مى كند; يا فردى كه چيز مست كننده مى نوشد پس در حالت مستى جنايتى را مرتكب مى شود.3
ذنب: ذنب الدّابة و غيرها معروف و يعبّر به عن المتأخّر و الرّذل، يقال: هم اذ ناب القوم. دم حيوان و غيرحيوان معروف است و واژه ذنب براى هرچيز دنباله و پست استعاره گرفته شده است; وقتى گفته مى شود: اذ ناب قوم، يعنى مردم پست.4
با توجه آنچه از معناى لغوى گذشت، معلوم مى شود كه جرم و ذنب در اصل واژه لغوى معناى ناپسندى نداشته است، ولى بعدها به عنوان استعاره در كارهاى ناپسند به كار رفته است.

به نظر علماى اخلاق، قواعد اخلاقى چيزى است كه از نداى درونى انسان سرچشمه مى گيرد; اين قواعد بى آن كه به دخالت دولت نيازمند باشد، معيار و ميزانى براى تشخيص نيكى و بدى، ظلم و عدالت است.
به مفهوم اخلاقى جرم، انتقاداتى شده است:
1. هدف حقوق، تنها حفظ نظم اخلاقى نيست.
2. تشخيص نيك و بد رفتار به آسانى براى قاضى ممكن نيست; چون قواعد اخلاقى در هر جامعه، مخصوص همان جامعه است و جنبه همگانى ندارد. به واقع، اين قواعد امور نسبى هستند.
بى ترديد، از نقش اخلاق در جامعه و تكامل آن نبايد غافل بود; زيرا در جامعه اى كه مردم پاى بند به اصول اخلاقى باشند ايجاد نظم به مراتب آسان تر و رعايت هنجارهاى اجتماعى امكان پذيرتر است. از اين رو، هيچ قانون گذارى از نفوذ اخلاق محيط خود مصون نيست و بايد تا حد امكان در تدوين قوانين، اعم از جزايى و مدنى، قواعد اخلاقى را رعايت نمايد.

عدّه اى مى گويند: جرم يك پديده اجتماعى است; يعنى عوامل فرهنگى، اجتماعى و محيطى در بروز رفتار مجرمانه مؤثر است. بنابراين، بايد در شناخت و تبيين جرم، از روش جامعه شناختى سود جست و از مشاهده وقايع، ملاحظات آمارى، شرايط زندگى، رابطه بين جرم و ساير عوامل غفلت نكرد.
اين گروه، جرم را چنين تعريف كرده اند: جرم عبارت است از نقض نظام اجتماعى و رفتارى كه با ضوابط فرهنگىواجتماعى حاكم برجامعه مغايرت دارد و احساسات عمومى را جريحه دار مى سازد.
چنان كه اميل دوركيم جامعه شناس معروف فرانسوى معتقد است جرم يك پديده طبيعى و اجتماعى است كه از شرايط فرهنگى و تمدن هر جامعه ناشى مى شود و شامل هر عملى است كه وجدان عمومى را جريحه دار مى كند.5

جرم در زبان قرآن كريم، عبارت از انجام دادن فعل يا گفتن قولى است كه شارع آن را منع كرده و براى آن كيفر قرار داده است. به عبارت ديگر، جرم يا گناه عبارت است از مخالفت با اوامر و نواهى شارع مقدس.
براى درك معناى جرم در قرآن كريم، بايد به الفاظى مانند جرم، اثم، سيئه، خطيئه و ذنب و مشتقات آن كه به معنى كار زشت و ناپسند است، مراجعه كرد و نيز به آياتى كه در باب انواع جرائم مشمول قصاص نفس، قصاص عضو، ديه، حد زنا، حد قذف، حد سرقت، محاربه و بغى است استشهاد نمود.
در يكى از آيات قرآن، جرم در مورد افترا به خدا و انكار آيات الهى به كار رفته است: «چه كسى ظالم تر است، همچون كسى كه از روى كذب بر خداوند افترا مى بندد، يا آياتش را انكار مى نمايد،همانا خداوند،مجرمين رارستگارنمى نمايد.» (يونس:17)
اثم نيز از جمله واژه هايى است كه به معنى ستم و ظلم آمده است، مى فرمايد: «تا اين كه عده اى اموال مردم را به ستم بخورند، در حالى كه شما بدان اطلاع داريد.» (بقره: 188)
خطيئه و سيئه نيز از جمله واژگانى است كه در قرآن به معنى بدى و زشتى آمده است: «بلى من كسب سيئة و احاطت به خطيئته فاولئك اصحاب النار هم فيها خالدون.»(بقره: 81); آرى، كسى كه بدى را به دست آورد و زشتى او را احاطه كرده باشد، پس آنان اهل آتشند در حالى كه در آن جاويدان هستند.
ذنب نيز از ديگر واژگانى است كه مرادف با جرم آمده است: «وكفى بربك بذنوب عباده خبيراً بصيراً» (اسرا: 17); و همين براى پروردگار تو كافى است كه به گناهان بندگانش آگاه و بيناست.
در قرآن كريم براى برخى از مصاديق جرم مجازات مشخصى مقرر شده است. قتل عمدى و سهوى، زنا، قذف و نسبت ناروا به زنان مؤمنه، سرقت، محاربه با خدا و رسول(صلى الله عليه وآله)، بغى و خروج بر امام(عليه السلام) از آن جمله است.
قصاص نفس: اى كسانى كه ايمان آورده ايد، درباره كشتگان، بر شما ]حقّ [قصاص مقرر شده: آزاد عوض آزاد و بنده عوض بنده و زن عوض زن. هر كس كه از جانب برادر ]دينى[اش ]يعنى ولىّ مقتول[، چيزى ]از حقّ قصاص[ به او گذشت شود، ]بايد از گذشت ولىّ مقتول [به طور پسنديده پيروى كند، و با ]رعايت [احسان، ]خون بها را [به او بپردازد....» (بقره: 178)
قصاص عضو: «ما بر يهود در تورات واجب كرديم كه جان در برابر جان (در قتل هاى عمدى) و چشم در برابر چشم و بينى در برابر بينى و گوش در برابر گوش...» (مائده: 45)
ديه: «پس هر كس از روى خطا، مؤمنى را بكشد، پس آزاد كردن بنده به عنوان كفاره و پرداخت ديه قتل بر عهده اوست.» (بقره: 92)
حد زنا: «بر هر يك از زن و مرد زناكار صد تازيانه بزنيد...» (نور:2)
حد قذف: «كسانى كه به زنان عفيف نسبت زنا مى دهند و سپس چهار گواه نياورند، ايشان را هشتاد تازيانه بزنيد و هرگز شهادت آنان را نپذيريد و آن ها از فاسقانند.» (نور: 5)
حد سرقت: «دست هاى مرد و زن دزد را به كيفرِ سرقت ببُريد و اين مجازاتى از ناحيه خداوند عزيز و داناست.» (مائده: 38)
حد محاربه: «همانا كيفر كسانى كه با خدا و رسول او محاربه مى كنند و در زمين فساد مى كنند اين است كه كشته شوند و يا به دار آويخته شوند و يا دست ها و پاهايشان برخلاف هم بريده شود يا تبعيد شوند، اين مجازات آن ها در دنيا است و در آخرت براى آن ها عذابى عظيم خواهد بود.» (مائده: 33)
حدّ بغى: «اگر دو نفر از مؤمنين با يكديگر پيكار كنند، آن ها را آشتى دهيد پس هرگاه يكى از آن دو بر ديگرى بغى و ستم كند با كسى كه بغى كند پيكار كنيد تا به امر و اطاعت خداى تعالى برگردد...» (حجرات:9)

براى درك بيش تر جرم يا گناه لازم است برخى از مصاديق جرم مشمول قصاص، حدود، ديه، تعزير و ضمان را از نظر روايات بررسى كنيم:

از جمله جرايمى كه از نظر روايات مستوجب قصاص و حدّ است، مى توان موارد زير را نام برد: قتل عمد، زنا، لواط، قوّادى و سرقت. در اين جا به بعضى از روايات اشاره مى شود:

رسول اكرم(صلى الله عليه وآله) فرمود: «لا يحل دم امرء مسلم يشهد ان لا اله الاّ اللّه و انّى رسول اللّه إلاّ باحدى ثلاث: بالنفس، و الثيب الزانى، و المارق من الدّين التارك للجماعة»; كشتن هيچ مسلمانى جايز نيست مگر به يكى از سه دليل: 1. كسى عمداً انسان ديگرى را بدون مجوز بكُشد; 2. مرد يا زن محصن كه مرتكب زنا شود; 3. كفر بعد از ايمان (ارتداد).6
2. لواط: على(عليه السلام) مى فرمايد: اگر سزاوار بود كسى دو بار سنگسار شود، مرتكب جرم لواط دو بار مجازات مىشد.
3. مساحقه: على(عليه السلام) مى فرمايد: مساحقه عبارت است از همجنس بازى زنان، چون لواط در ميان مردان، ولى در مساحقه چون دخول وجود ندارد، كيفر آن يكصد تازيانه است.7
4. قوّادى: يعنى كسى كه بين زن و مرد واسطه شده و آن ها را به حرام سازش دهد.
قال الصادق(عليه السلام): يضرب ثلاثه ارباع حدالزنى خمسة و سبعين سوطاً.8
امام صادق در اين زمينه مى فرمايند: به شخص قواد به اندازه سه چهارم حد زنا يعنى هفتاد و پنج ضربه تازيانه مى زنند.
5. سرقت: پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله) در زمينه سرقت مى فرمايند: دست دزد قطع نمى شود مگر در سرقت چهار دينار يا بيش تر.9
6. ارتداد: در مورد كفر بعد از ايمان، از امام باقر(عليه السلام) روايت شده كه: «كسى كه از اسلام اعراض كند و به آنچه كه خداوند متعال بر محمّد(صلى الله عليه وآله)نازل كرده است، پس از مسلمانى كافر شود، توبه او پذيرفته نيست و كشتن او واجب است; زن او از وى جدا مى شود و تركه او ميان فرزندانش تقسيم مى شود.10
در نظام كيفرى اسلام، شرايط جرايمى كه موجب حدّ است، دقيقاً بيان شده است كه با فقدان حتى يك شرط، حدّ جارى نمى گردد، يا تبديل به تعزير مى شود.

تعزير در لسان فقها به معناى تأديب به كار رفته است كه مقدار آن از مقدار حدّ پايين تر است. چنان كه در تحريرالوسيله مى فرمايند: «تعزير از حدّ پايين تر است و اندازه آن با حاكم است و احوط در آن در مواردى كه اندازه آن معين نشده است، و دليلى بر آن در دست نيست اين است كه از كم ترين اندازه حد تجاوز نكند.»11
بنابراين، تعزير مجازاتى است بازدارنده و متناسب با جرايمى است كه مستوجب حدود، قصاص يا ديات نباشد و هدف از آن اصلاح و تربيت مجرم است.

1. مجازات زندان: حضرت اميرالمؤمنين(عليه السلام) در مورد كسى كه مرتكب سرقت گوشواره اى از گوش دخترى شده بود فرمودند كه اين جرم آشكارى است (و موجب قطع دست نيست; زيرا در سرقت مشمول حدّ، يكى از شرايط اصلى اين است كه پنهانى باشد)، او را تعزير و سپس زندانى كرد.12
2. مجازات مالى: حضرت اميرالمؤمنين(عليه السلام) در مورد دزد ميوه فرمودند: «فيعزر و يغرم قيمته مرتين» يعنى علاوه بر تأديب بدنى، در برابر قيمت ميوه اى كه دزديده، بايد جزاى نقدى بپردازد.13
3. موعظه به همراه تعزير: درباره كسى كه به ديگرى توهين و دشنام كرده آمده: در توهين حدّ وجود ندارد، ولى در مورد آن تعزير و موعظه است.14

جناياتى كه معمولاً در اجتماع رخ مى دهد، جزو يكى از هفت نوع تجاوزى است كه اسلام در برابر آن ها كيفر مقرر كرده است:
1. تجاوز به عقيده و مكتب، مانند ارتداد و توهين به مقدسات;
2. تجاوز به مال افراد مانند دزدى;
3. تجاوز به جان افراد (نفس)، مانند قتل و ضرب و جرح;
4. تجاوز به ناموس افراد، مانند زنا و لواط;
5. تجاوز به آبرو و حيثيت افراد مانند افترا و تهمت;
6. تجاوز به امنيت جامعه، مانند ايجاد وحشت يا حمله مسلحانه (محارب);
7. تجاوز به حقوق جامعه مانند اشاعه فحشا و گناه در جامعه.15

1. در برابر اعمال خلاف عفت و اخلاق و تجاوز به مال و شرف مردم و ساير حقوق عمومى، مجازات حدّ تعيين شده است.
2. در برابر مجازات هايى كه تعيين مقدار و خصوصيت آن بستگى به اهميّت جرم دارد، مجازات تعزير مقرر شده است.
3. در برابر صدمات جانى و بدنى كه افراد بر ديگرى وارد مى كنند، مجازات قصاص تعيين شده است.
4. خون بها، كه مجرمان در برابر جرايم خود بايد آن را بپردازند (مجازات ديه)
اجراى قوانين كيفرى مايه حيات جامعه است; چه قرآن مى فرمايد: «و فى القصاص حياة يا اولى الالباب.» (بقره: 179)
پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله) فرمودند: اگر خودم هم مرتكب اشتباهى شدم، تن به قصاص خواهم داد و به همين ترتيب، در برابر شخصى كه مدّعى شده بود عصاى پيامبر(صلى الله عليه وآله)در حين حركت به شانه اش اصابت كرده، حاضر شد كه آن شخص وى را قصاص نمايد.16

دانشمندان حقوق جزاى عرفى، جرم را به فعل يا تركى اطلاق مى كنند كه از شخص مسؤولى سرزده و قانونگذار براى آن، مجازاتى را در نظر گرفته است. از اين رو، اولاً، مقصود از جرم تنها فعل يا تركى است كه به جان، مال، ناموس و حيثيت ديگران لطمه اى وارد مى آورد. ثانياً، شامل همه جرايم حتى جنايات عمدى و خطايى نيز مى گردد.
بنابراين، جرم به اين معنى، با معصيت يا گناه كه موضوع حدود و تعزيرات است، تفاوت دارد، به عبارت ديگر، رابطه آن دو، عام و خاص من وجه است. از اين رو، گناه كه موضوع حدود و تعزير اسلامى است، شامل هر گناهى مى شود، هرچند جنبه شخصى داشته باشد; يعنى مفسده آن متوجه خصوص مرتكب گناه گردد. مانند: شرب خمر، كذب، ترك واجبات و... در حالى كه، موضوع حقوق جزاى عرفى شامل اين گونه گناهان نمى شود: مجازات دنيوى اين گونه گناهان غالباً تعزيرات است كه مقدار آن از حدّ كم تر است.
از سوى ديگر، جرم كه موضوع حقوق جزاى عرفى است، شامل جنايات عمدى و خطايى نيز مى گردد، در حالى كه، گناه كه موضوع حدود و تعزيرات شرعى است، شامل اين گونه گناهان نمى شود.
بنابراين، موضوع حقوق جزاى اسلامى، كه اعمّ از گناه و جنايات است، با موضوع حقوق جزاى عرفى، به اصطلاح اهل منطق، عموم و خصوص مطلق است; يعنى موضوع حقوق جزاى شرعى اعمّ از موضوع حقوق جزاى عرفى است; زيرا علاوه بر اين كه شامل گناهان داراى مفسده اجتماعى و نيز جنايات عمدى و خطايى مى شود، گناهانى را كه داراى مفسده شخصى نيز هستند شامل مى شود; برخلاف موضوع حقوق جزاى عرفى، كه شامل نوع اخير نمى شود.17

جرم در اصطلاح فقها داراى دو اصطلاح است:
1. اصطلاح عام: كه عبارت است از ارتكاب هر فعل حرام يا ترك واجبى كه شارع آن را ممنوع كرده است و مرتكب آن را مستحق كيفر دنيوى ازجمله حدود يا قصاص يا تعزير يا پرداخت ديه مى داند.
2. اصطلاح خاص: كه از آن به جنايت به نفس يا عضو تعبير شده است و آن عبارت است از هر نوع صدمه و تجاوز ناحق نسبت به جسم و جان ديگرى يا تعرض نسبت به مرده كه مجازات آن قصاص نفس يا قصاص عضو يا پرداخت ديه است. اما كلام فقها در خصوص جرم و گناه; در اين جا از باب نمونه به چند مورد اشاره مى شود:
1. ابوالحسن ماوردى: «جرم عبارت است از امور ممنوع شرعى كه خداوند به وسيله اجراى حدّ يا تعزير، مردم را از ارتكاب آن باز مى دارد.»18 اين تعريف از آنجايى كه اشاره به قصاص و ديه نكرده است، ناقص است.
2. فاضل مقداد: «جرم مترادف با جنايت است و آن عبارت است از كليه جرايم و تعدياتى كه به نفس و اعضا صورت پذيرد.»19 اين تعريف هم كامل نيست; چون جرم را مترادف با جنايت دانسته و در واقع، به معناى خاص جرم اشاره نموده است.
3. اسماعيل صدر: «جرم عبارت است از هر فعل يا ترك فعلى كه شارع مقدس به حرمت آن تصريح كرده يا مجازاتى براى آن تعيين نموده باشد.»20 اين تعريف كامل تر از ساير تعريف ها است.
4. امام خمينى(قدس سره) (به دو كلام ايشان از كتاب تحريرالوسيله اشاره مى شود): الف. كسى كه چيزى از محرمات، كه مسلمين بر حرام بودنش اجماع دارند، حلال شمارد، مانند: گوشت ميته، خون، خوك و ربا، چنانچه انكار او به تكذيب پيامبر(صلى الله عليه وآله) يا انكار شريعت بازگردد و بر فطرت اسلام متولد شده باشد (يعنى يكى از پدر يا مادرش در حال انعقاد نطفه اش مسلمان بوده و بعد از نبوغ، اظهار اسلام كرده است)، اعدام مى شود و الاّ تنها تعزير مى شود.21
ب. هركس واجبى را ترك نمايد، يا حرامى را مرتكب شود، پس براى امام(عليه السلام) و نايب امام اين حق وجود دارد كه او را تعزير نمايد، به شرط اين كه عمل شخص (در ترك واجب يا ارتكاب حرام) گناه كبيره باشد.22
همان طور كه پيداست، بين اين دو عبارت، يعنى موضوع تعزير و اين كه جواز تعزير شامل هر گناه كبيره و صغيره مى شود يا شرط آن كبيره بودن است، ظاهراً تعارض وجود دارد. در مورد نظر قطعى امام خمينى چه بايد گفت؟
جواب: از آنجايى كه اولاً، احكام مسكرات و لواحق آن پس از احكام قذف بيان شده است و ثانياً، فاصله چندانى بين اين دو مبحث وجود ندارد، بنابراين، مطلب دوّم، با توجه به بحث قبلى نوشته شده است. در نتيجه، نظر ايشان در مورد تعزير، اعم از كبائر و صغائر است. بر اين مطلب يك مؤيد نيز وجود دارد و آن اين كه امام خمينى(قدس سره)در بحث تعدد قتل توسط يك قاتل، مى فرمايند: اگر يك نفر از روى عمد دو يا چند نفر ديگر را، به صورت دسته جمعى يا يكى پس از ديگرى، به قتل برساند، قاتل به واسطه قتل ايشان به قتل مى رسد... وجيه ترين قول اين است كه يكى از اولياى خون نمى تواند بدون اجازه ساير اولياى دم، اقدام به كشتن قاتل نمايد، بلكه لازم است از جميع اولياى دم اذن طلب نمايد; ولى، اگر قاتل را كشت ـ بدون اجازه سايرين ـ مرتكب گناه شده است و حاكم شرع مى تواند او را تعزير نمايد.23
چنانچه مراد از «اثم» گناه صغيره باشد، حاكم شرع حق تعزير او را خواهد داشت، پس نظر ايشان در مورد تعزير اعم از كبائر و صغائر است.
5. آية اللّه گلپايگانى(قدس سره): تعزير در معاصى كبيره اى است كه حدّ معينى بر آن ها ذكر نشده است.24

طبق ماده 2 قانون مجازات عموى مصوب سال 1352 جرايم به سه دسته تقسيم مى شدند: 1. جنايت 2. جنحه 3. خلاف. و طبق ماده 8، مجازات هاى جنايى اصلى عبارت بودند: 1. اعدام 2. حبس دايم 3. حبس جنايى درجه يك از سه تا 15 سال و حبس جنايى درجه دو از دو تا ده سال.
در حالى كه مجازات اسلامى طبق قانون مجازات اسلامى عبارتند از: حدود، قصاص، ديات، تعزيرات و مجازات هاى بازدارنده.

قانون مجازات اسلامى، در ماده 2، جرم را چنين تعريف مى كند: «هر فعل يا ترك فعل كه در قانون براى آن مجازات تعيين شده باشد، جرم محسوب مى شود.»
در ارتباط با اين تعريف نكاتى قابل توجه است:
1. چنانچه نص قانونى وجود نداشته باشد، نمى توان هيچ عملى را جرم محسوب نمود.
2. جرم تنها شامل افعال خلاف نيست، بلكه ترك فعلى كه به موجب قانون ممنوع باشد، نيز جرم تلقى مى شود.
3. در تعريف ديگرى كه قانونگذار از جرم نموده چنين گفته است: «هر فعل يا ترك فعلى كه مطابق قانون قابل مجازات يا مستلزم اقدامات تأمينى و تربيتى باشد، جرم محسوب است.»25
از مقايسه اين تعريف با تعريف جديد قانونگذار از جرم، معلوم مى شود كه قانونگذار جمله «يا مستلزم اقدامات تأمينى و تربيتى باشد» زايد دانسته، از اين رو، در تعريف جديد آن را حذف كرد و به همين دليل، لازم مى آيد كه مجازاتى كه بر اقدامات تأمينى و تربيتى مترتب است، فاقد اثر قانونى باشد. ولى بايد گفت اين برداشت به چند دليل صحيح نيست:
اوّل اين كه، قانونگذار در ماده اول از قانون مجازات اسلامى مى گويد: «قانون مجازات اسلامى راجع است به تعيين انواع جرايم و مجازات و اقدامات تأمينى و تربيتى كه عليه مجرم، اعمال مى شود.» بنابراين، قانونگذار «اقدامات تأمينى و تربيتى» را به عنوان يكى از واكنش هاى قانونى عليه جرم قرار داده است.
دوم اين كه، در ماده 11 قانون مجازات اسلامى آمده است: «مقررات و نظامات دولتى، مجازات و اقدامات تأمينى و تربيتى بايد به موجب قانونى باشد كه قبل از وقوع جرم مقرر شده است...» و نيز با توجه به بند 3 از همين ماده، معلوم مى شود كه حذف عبارتِ «اقدامات تأمينى و تربيتى» از تعريف جرم، مؤثر در مقام نيست. به عبارت ديگر، كليه اقدامات تأمينى و تربيتى به عنوان واكنش عليه جرم، قانونى محسوب مى شود.
سوم اين كه، براساس فصل يازدهم قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران، كه به بيان وظايف قوه قضاييه مى پردازد، يكى از راه هاى پيش گيرى از وقوع جرم و اصلاح مجرمان را انجام «اقدامات مناسب» ذكر كرده است. «اقدامات مناسب» مى تواند از قبيل: نگاهدارى مجرمان در كارگاه هاى كشاورزى و صنعتى، نگاهدارى مجانين در تيمارستان ها و نگاهدارى كودكان بزهكار در كانون اصلاح و تربيت باشد و همين خود «اقدامات تأمينى و تربيتى» است كه قاضى براى پيش گيرى از وقوع جرم اعمال مى كند.

الف. قانونى بودن جرم: مراد از قانونى بودن جرم آن است كه مادامى كه قانونگذار عمل يا ترك عملى را امر يا نهى نكرده باشد، جرم محسوب نمى شود و قابل مجازات نيست. اين معنى با قاعده «اصالة الصحة» كه در فقه جايگاه ويژه اى دارد، سازگار و منطبق است. همين معنى در ماده 8 اعلاميه جهانى حقوق بشر، بدان تصريح شده است: «قانون منحصراً مجازاتى را پيش بينى مى كند كه وضوحاً و يقيناً ضرورت دارد و كسى نبايد مجازات شود مگر به موجب مقرراتى كه قبل ار ارتكاب آن تصويب و منتشر شده باشد...» و اين در حالى است كه اسلام، چهارده قرن پيش از اعلاميه جهانى حقوق بشر به اين نكته توجه داده است، آنجا كه مى فرمايد: «ما هيچ كس را مجازت نمى كنيم مگر اين كه پيامبرى را بفرستيم.» (اسرا: 15)
سابقه «قانونى بودن جرم» در ايران به طور رسمى در قانون مجازات عمومى مصوب 1304 و اصلاحيه آن در سال 1352 آمده كه برگرفته از قانون جزايى كشورهاى اروپايى است كه پس از انقلاب به آن توجه شده است.
نكته اى كه در ارتباط با قانونى بودن جرم مطرح است، اين است كه تشريع جرم منحصراً حق و وظيفه قوّه مقنّنه است و قانونگذار به هنگام تشريع قانون جزا بايستى جرم را با قيد مجازات به طور صريح و روشن تعريف كند.26
از اصل قانونى بودن جرم، نتايج زير به دست مى آيد: 1. قاعده عطف به ماسبق نشدن 2. قاعده تفسير محدود.27
1. عطف به ماسبق نشدن قوانين جزايى: بدين معنا كه قاضى تنها در محدوده قوانينى كه در زمان ارتكاب جرم وضع و اعلام شده باشد مى تواند متهم را تحت تعقيب جزايى قرار دهد. و اين بدين معنا است كه نمى توان قوانين جزايى جديدالتصويب را نسبت به اعمالى كه افراد در زمان حاكميت قوانين جزايى سابق مرتكب شده اند اجرا كرد. بنابراين، قاضى جزايى نمى تواند عملى را كه سابقاً جرم نبوده، ولى به موجب قوانين لاحق جرم شناخته شده است، جرم تلقى نموده و مرتكب را تحت تعقيب جزايى قرار دهد يا عملى را كه در زمان حكومت قانون خفيف (قانونى كه از نظر مجازات خفيف باشد) واقع شده است، طبق قانون جديد شديد، مجازات نمايد، نظير ممنوعيت آنتن هاى ماهواره اى كه قبلاً ممنوع نبود، ولى اكنون ممنوع مى باشد.28
2. قاعده تفسير محدود (مضيق): عبارت از اين است كه مفسّر نبايد از منطوق صريح قانون خارج شود و بايد تفسير خود را در چارچوب الفاظ متن قانون منحصر كند و از قياس به موارد مشابه و تسرّى مفاد قانون بپرهيزد. و اين بدين معناست كه در هر موردى كه قانون صريح نباشد نبايد حكمى عليه شخص صادر شود; زيرا به تعبير منتسكيو قاضى بلندگوى قانون است و از قلم او جز صداى قانون نبايد شنيده شود.
تذكر: بعضى مواد اصل قانونى بودم جرم درقانون ايران عبارتند از:
1) ماده 2 قانون مجازات اسلامى;
2) ماده 29 قانون تشكيل دادگاه ها;
3) ماده 289 قانون اصلاح آيين دادرسى كيفرى.
ب. عنصر مادّى جرم: عبارت است از ترك يا فعلى كه به صورت عمل يا قول از مرتكب سربزند و از نظر قانون ممنوع باشد. مانند ايراد ضرب و جرح به ديگرى يا خوددارى از پرداخت نفقه زوجه يا اهانت به ديگرى.
ج. عنصر روحى يا روانى جرم: و اين همان قصد مجرمانه و سوء نيت است. قصد مجرمانه عبارت است از تمايل به انجام عملى كه قانون آن را نهى كرده است و براى تحقق عمل مجرمانه (جرم)، قصد و علم و اختيار به عنوان عنصر روانى، شرط اصلى است.

1. ضمانت اجراى كيفرى جرم: يكى از مشخصات قواعد حقوقى، اعم از حقوق جزا و حقوق مدنى، ضمانت اجراى آن است، يعنى تضمين اجراى قاعده اى از قواعد حقوقى به وسيله دولت. به عبارت ديگر، دولت در قبال نقض قواعد حقوقى توسط بعضى از افراد جامعه و براى اعاده نظم و جبران حقوق تضييع شده، از خود عكس العمل نشان مى دهد. به عكس العمل دولت در مقابل مجرم، «ضمانت اجرا» اطلاق مى شود. همان گونه كه قواعد حقوقى متفاوت است، ضمانت اجراى آن هم گوناگون است، مانند: مثل ضمانت اجراى كيفرى، ضمانت اجراى مدنى، ضمانت اجراى ادارى. هر يك از اين ضمانت هاى اجرايى، مجازات خاص خود را دارد:
ضمانت اجراى كيفرى عبارتند از: حبس، قصاص، پرداخت جزاى نقدى يا مصادره اموال، محروميت از حقوق اجتماعى (تبعيد) و...
ضمانت اجراى مدنى عبارتند از: بطلان، عدم نفوذ، جبران ضرر و زيان، اسقاط حق و اجراى تعهد و...
ضمانت اجراى ادارى نيز عبارتند از: توبيخ كتبى، توبيخ شفاهى، كسر حقوق ماهيانه، تنزل رتبه و... .
سؤالى كه در اين جا مطرح مى شود اين است كه چرا ضمانت اجرا را از مشخصات تعريف قانونى جرم به شمار آورده اند؟ در پاسخ بايد گفت: اگر نظام كيفرى جامعه، فاقد پشتوانه و ضمانت اجرا باشد به هدف خود، كه همان حفظ نظم عمومى و استقرار عدالت است، نخواهد رسيد.
2. جرم، رفتارى مغاير با نظم و ارزش هاى جامعه: هدف قانونگذار از تعريف جامع و مانع براى جرم، برقرارى نظم در جامعه و جلوگيرى از رفتار مجرمانه است. به همين دليل، لازم است قانونگذار در تعريف جرم، تمام شرايط فرهنگى، اخلاقى، مذهبى و ارزش هاى مورد قبول مردم را مدنظر قرار دهد. بنابراين، جرم عبارت از انجام دادن يا خوددارى از اعمالى است كه مخالف با نظم عمومى و مغاير با ارزش ها و ضوابط حاكم بر جامعه باشد. گاهى از «قانونى بودن جرم» هم به عنوان يكى از مشخصات تعريف قانونى جرم، و هم به عنوان يكى از عناصر متشكله آن ياد مى كنند كه ما آن را در زمره عناصر متشكله جرم مطرح ساختيم.
فرق بين جرم كيفرى (جزايى) با جرم مدنى
دو عنوان فوق از چند جهت با يكديگر تمايز دارند:
1. از لحاظ تعريف: جرم جزايى شامل هر فعل يا ترك فعلى است كه قانون صريحاً و منحصراً آن را تعريف مى كند، حال كه «جرم مدنى» عبارت از هر عمل عمدى يا سهوى است كه موجب ضرر و زيان به ديگر باشد. به عبارت ديگر، شرط تحقق جرم مدنى، اين است كه به ديگرى ضرر و زيان برسد.
2. از نظر هدف: يكى از حقوق كيفرى، مجازات مجرم به دليل ارتكاب جرم است و كيفر نتيجه مستقيم جرم جزايى است كه نوع آن برحسب جرم متفاوت است. مثل حبس، جزاى نقدى، شلاق، قصاص نفس و... كه معمولاً براى حفظ نظم و منافع عمومى اجرا مى شود. در حالى كه، هدف از تعقيب جرم مدنى جبران زيان هاى وارده به شخص است كه، عمداً يا سهواً به ديگرى ضرر وارد شده است.
3. از نظر نوع رفتار مرتكب جرم: در تحقق جرم جزايى، بايد در مورد رفتار مجرمانه و شخصيت مرتكب جرم برررسى صورت پذيرد و تا زمانى كه قابليت انتساب جرم به شخص ثابت نگردد وى به عنوان مجرم تلقى نمى شود. بنابراين، كسانى كه شرايط لازم براى قابليت انتساب جرم ندارند مانند: اطفال، مجانين و افراد غير مميز از نظر كيفرى، مسؤول نيستند. در حالى كه در مورد جرم مدنى، هر كس كه به ديگرى ضرر و زيانى وارد كند ضامن است و اين مسؤوليت مدنى شامل كليه افراد حتى اطفال و مجانين نيز مى گردد.

1. از لحاظ موضوع: از نظر موضوع بين تعريف قانونى جرم و تعريف فقهى آن تفاوت وجود دارد: در تعريف جرم از نظر قانون، دو ويژگى ملاحظه شده است: يكى، ويژگى خصوصى جرم، از آن جهت كه وقوع جرم موجب ضرر و زيان شخص يا اشخاص معينى مى شود. ديگرى، ويژگى عمومى جرم از آن جهت كه ارتكاب جرم مخل نظم و تجاوز به حقوق عمومى است. در حالى كه جرم در اصطلاح فقهى به معنى گناه و معصيت است و آن عبارت است از سرپيچى و مخالفت با اوامر و نواهى شارع مقدس كه شامل هر فعل يا ترك فعلى مى شود كه داراى ضرر اجتماعى است و يا موجب ضرر و زيان و تباهى شخص مرتكب مى شود. بنابراين، در تعريف فقهى جرم دو ويژگى مدّنظر است: 1. تجاوز به حق اللّه; يعنى جرايمى كه مُخل نظم و حقوق عمومى و اخلاق حسنه و امثال آن است. 2. تجاوز به حق الناس; يعنى جرايمى كه جنبه خصوصى و شخصى دارد و ضرر و زيان متوجه فرد يا افراد معينى مى شود.
از اين رو، روشن شد كه جرم فقهى (گناه) نه تنها شامل كليه جرايم عليه اشخاص، اموال يا امنيت و آسايش عمومى، كه داراى مفاسد و ضرر و زيان خصوصى يا عمومى هستند مى شود، بلكه شامل ساير اعمال حرامى است كه تنها داراى مفاسد شخصى و موجب تباهى شخصى مرتكب مى شود. مانند: نوشيدن مشروبات الكلى، ارتداد، ترك بعضى از واجبات و... در حالى كه، تعريف قانونى جرم، گناهانى را كه ضرر و زيان آن ها تنها شامل مرتكب گناه مى شود، شامل نمى شود.
2. از لحاظ مبنا: مبناى گناه و معصيت، كتاب و سنت است كه مبتنى بر وحى و احكام الهى است و در همه زمان ها و مكان ها داراى مفهوم ثابت و تغييرناپذيرى است و هيچ كس نمى تواند آن را تغيير دهد در حالى كه مفهوم قانونى جرم، قراردادى و اعتبارى است و متناسب با شرايط و عوامل مختلف در هر عصر و زمانى متغيّر است.
ناگفته نماند كه توصيف قواعد و مقررات مربوط به اعمال مجرمانه، به عنوان قوانين ثانويه و غير ثابت، نبايد با نصوص كتاب و سنت مغايرت داشته باشد كه براساس قانون اساسى جمهورى اسلامى تشخيص آن با شوراى نگهبان است. در همين زمينه در اصل چهارم قانون اساسى آمده است: «كليه قوانين و مقررات مدنى، جزايى، مالى ،اقتصادى، ادارى، فرهنگى، نظامى، سياسى و غير اين ها بايد بر اساس موازين اسلامى باشد; اين اصل بر اطلاق يا عموم همه اصول قانون اساسى و قوانين و مقررات ديگر حاكم است و تشخيص اين امر برعهده فقهاى شوراى نگهبان است.»
3. از لحاظ تقسيم بندى جرم: براساس ماده 2 قانون مجازات عمومى مصوب 1352، جرايم به سه دسته تقسيم مى شوند: جنايت، جنحه، خلاف. اين تقسيم بندى در كشورهاى لائيك مرسوم است و تدوين كنندگان قانون مجازات عمومى، تحت تأثير قوانين اين كشورها آن را تصويب كرده اند، در حالى كه، تدوين كنندگان قانون مجازات اسلامى به تبعيت از فقه اسلامى، جرايم را از نظر مورد تعدى و تجاوز و نيز نوع و ميزان مجازات، به پنج قسم تقسيم نموده اند: 1. حدود 2. قصاص 3. ديات 4. تعزيرات اسلامى 5. مجازات هاى بازدارنده.29

تخلف صنفى عبارت است از نقض تكاليف مربوط به مشاغل اجتماعى يا خدمات عمومى كه از ناحيه يكى از اعضا ضمن انجام وظايف محوله صورت مى گيرد. در عين حال، ميان جرم جزايى و تخلف انتظامى از چند جهت مى توان تمايز قايل شد:
1. از لحاظ منبع: منبع جرم جزايى قانون است و جنبه عام و كلى دارد، در حالى كه تخلف انتظامى، قراردادى و مختص اعضاى صنف يا گروهى است كه از قبل توافق مى كنند كه مقررات صنفى را رعايت كنند، مثل: عدم آراستگى، پوشيدن لباس نامرتب، برخورد نامناسب با ارباب رجوع، افشاى اسرار حرفه اى، عدم رعايت اسرار مراجعان و امورى كه موجب كسر شأن حرفه اى خاص مى گردد.
2. از لحاظ هدف: هدف از اجراى مجازات هاى انتظامى، حفظ اعتبار و حيثيّت شغلى و صنفى است. در حالى كه، هدف از اجراى مجازات هاى جزايى، حفظ نظم و اصلاح مجرم و دفاع اجتماعى است.
3. از لحاظ ضمانت اجرا: مجازات جرايم بر حسب مورد ممكن است شلاق، حبس، قصاص، جزاى نقدى يا اعدام باشد. در حالى كه، مجازات هاى صنفى به صورت اخطار شفاهى يا كتبى، توبيخ، تغيير محل خدمت، انفصال موقت يا دايم از شغل يا ممنوعيت از اشتغال به شغل معينى مى باشد.
4. از لحاظ قلمرو: تخلفات صنفى يا انتظامى امورى هستند كه صرفاً در خصوص مشاغل و وظايف افراد و در محدوده نظامات خاص صنفى يا ادارى يا انتظامى مطرح مى باشد. هر يك از رشته هاى مشاغل اجتماعى، داراى نظامات مخصوص به خود هستند و به محض اين كه عملى بر خلاف اين ضوابط تشخيص داده شد، مرتكب آن به مجازات انتظامى محكوم خواهد گرديد و براى تحقق اين تخلف لازم نيست مانند جرم براى هر يك از اين تخلفات، نص قانونى خاص وجود داشته باشد، بلكه براى آن عناوينى كلى مثل قصور اهمال در انجام وظيفه درنظر گرفته مى شود.
البته، گاهى اوقات رسيدگى جزايى و انتظامى با هم، بى ارتباط نيستند. مانند: ارتكاب جرم جعل از ناحيه سردفتر اسناد رسمى يا كارمندان سازمان قضايى كه در عين محاكمه در تعيين مجازات از سوى محكمه جزايى، از لحاظ انتظامى نيز متخلف قابل تعقيب به مجازات ادارى است.30

تقسيم بندى هايى نيز براساس عناصر جرم صورت گرفته، كه بدان اشاره مى شود:

1. از لحاظ شدت و ضعف: جنايت، جنحه و خلاف در قانون مجازات قديم;
2. طبقه بندى به جرايم عمومى و نظامى;
3. طبقه بندى به جرايم عمومى و جرايم (شبه) خصوصى. جرايم عمومى و جرايمى است كه جنبه عمومى دارد، هرچند غالباً افراد متضرر هستند، ولى شكايت آن ها، تنها موجب تعقيب از طرف مقامات جزايى مى شود و گذشت شاكى خصوصى، تأثيرى در كار رسيدگى دادگاه و اجراى حكم محكوميت ندارد. جرايم (شبه) خصوصى، جرايمى است كه تا مدعى خصوصى شكايت نكند، دادگسترى آن را دنبال نمى كند و گذشت شاكى در توقف مجازات مؤثر است.

1. جرم آنى و جرم مستمر;
2. جرم ساده و اعتيادى;
3. جرايم ساده و جرايم مركب;
4. جرايم مطلق و جرايم مقيد;
5. جرايم مشهود و غيرمشهود;
6. جرايم عمومى و جرايم سياسى;
7. جرايم عمدى و غيرعمدى;
8. جرايم مرتبط.

در حقوق اسلامى، غالباً تقسيمات مذكور وجود ندارد، ولى براى بسيارى از اقسام يادشده مى توان در كتب فقها، مثال هايى به دست آورد:
1. جرايم موجب حدّ، تعزير، قصاص، ديات;
2. جرايم عمدى و غيرعمدى (شامل خطا و شبه عمد);
3. جرايم مهم شامل: دماء، اعراض، اموال.
اثر مهم اين تقسيم اين است كه در جرايم مهم يعنى دماء، اعراض و اموال، برخلاف ديگر موارد كه در شبهات بدويّه آن ها اصل برائت جارى مى شود، در اين گونه موارد، حتى در شبهات بدويّه بايد احتياط كرد و نمى توان اصل برائت جارى كرد. مثلاً اگر نمى داند كه فلان عمل واجب است يا نه، يا فلان كار حرام است يا خير، اصل برائت مى گويد، الزامى در بين نيست. ولى اگر نمى داند فلان شخص جايزالقتل است يا نه؟ يا فلان مال از آن اوست يا نه، به يقين نمى تواند او را جايزالقتل يا مال را از آن خود بداند، بلكه بر عكس بايد احتياط كند.
4. تقسيم حقوق به حق اللهِ محض مثل تكاليف عبادى و حق الناسِ محض مثل نفقه زن و فرزند و حقوقى كه هر دو جنبه را داراست مثل حرمت سرقت.
5. تقسيم حقوق كيفرى به حقوق مربوط به حفظ دين مثل كيفر ارتداد، حفظ عقل، مثل كيفر شرب خمر، حفظ نسل مثل كيفر زنا، حفظ نفس مثل كيفر قتل و حفظ مال مثل كيفر سرقت. هرچند دو تقسيم فوق، به طور مستقيم به جرايم مربوط نيست، ولى ارتباط غيرمستقيم آن ها به گناهان بر كسى پوشيده نيست. 31

تَبْرِئَه: پاك دانستن متهم از اتهام و شبهه اى خاص

مصاديق قرآنى تبرئه:

1. حضرت ابراهيم(عليه السلام):

2. حضرت يوسف(عليه السلام):

3. حضرت موسى(عليه السلام):

4. حضرت سليمان(عليه السلام):

5. حضرت مريم(عليها السلام):

6. پيامبر‌اكرم(صلى الله عليه وآله):

7. همسران پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله):

اسباب تبرئه:

1. جرم و گناه نبودن مورد اتهام:

2. فقدان مسئوليت:

3. بى‌دليل بودن اتهام:

4. اقامه دليل بر بى‌گناهى متهم:

الف. شهادت دادن گواهان:

ب. اقرار اتهام زننده:

ج. سوگند متهم:

منابع

ترديد نيست كه پيش از ظهور اسلام در عربستان ، چه در خصوص حمل و نقل كالاها و چه در حمايت از افراد ضعيف و از كار افتاده، نوعي تأمين وجود داشت. پيمان و تعهد قبايل در زمينه امنيت راه‌هاي حمل و نقل كالا به ازاي سپردن تعهد متقابل و يا پرداخت مبلغي، گوياي اين حقيقت است . همچنين است تأمين امنيت جاني و مالي افراد بدون حامي و پشتيبان (= صعلوك).
پيمان «حلف الفضول» قبل از بعثت پيامبر (ص) نمونه بارزي از اين نوع تأمين و تعاون است . بر اساس اين پيمان، در صورت تضييع حقوق فقرا و مسافران بدون حامي(ابن السبيل ) ،‌اموالي از ثروتمندان ستانده مي‌شد . پيامبر (ص) در اين پيمان عضو بود و پس از بعثت ،‌با افتخار از آن ياد مي‌كرد و مسلمانان را به اين رويكرد تشويق مي‌نمود و در همين باره فرمود: «لقد شهدت في دار عبدالله بن جذعان ما احب الي من حمرالنعم ولو دعي به في الاسلام لأجبت.»[1]
در سراي عبدالله فرزند جذعان شاهد پيماني بودم كه از گرانبهاترين اموال و شتر سرخ مو برايم محبوب‌تر است و اگر در عصر اسلام به چنين پيماني دعوت شوم، هر آيه مي‌پذيرم.
همچنين در عصر جاهليت قراردادهايي همچون « ضمان جريده» و « ولاء موالات» در ميان اعراب مرسوم بود كه شباهتي به بيمه مسئوليت و بيمه شخص ثالث دارد . اسلام اين نوع بيمه را با تغييرات اندك پذيرفت .[2]
چنانكه اشاره شد، اسلام نه تنها شيوه تأمين اجتماعي را با اصلاحاتي پذيرفت، بلكه آن را قانونمندتر ساخت و مسئوليت‌هاي بيمه‌گذار و بيمه‌گر را با دقت بيشتر مشخص نمود. همچنين دامنه و گستره تأمين را توسعه بخشيد تا آنجا كه تمام فقرا، مساكين، از كارافتادگان، بي‌سرپرستان،‌از راه‌ماندگان ،‌بدهكاران،‌كارگزاران تأمين اجتماعي و غيره را دربر مي‌گرفت .
پيامبر (ص) ، در معاهدات و قراردادهاي خود حتي با غير مسلمانان، بر مسئله تأمين اجتماعي و همكاري‌هاي متقابل تأكيد مي‌كرد و از همپيمانان خود مي‌‌خواست تا با حمايت از اين اصل، اعتماد و اطمينان را در جامعه گسترش داده، به محبت و دوستي‌ها دامن زنند و چراغ اميد را در قلب‌هاي شكسته و نااميد روشن كند.
پيامبر (ص) بعد از هجرت ـ در مدينه ـ قراردادي را ميان قبايل مدينه منعقد كرد كه در آن،‌ضمن تعهد سپاري قبايل بر دفاع از وطن مشترك،‌يعني شهر مدينه؛ ملزم شدند كه در پرداخت ديه يا خون بها و هزينه آزادي اسرا شركت كنند و در پرداخت بدهي بدهكاران سهيم شوند.[3]
در صدر اسلام، زكات به عنوان مهم‌ترين منبع « تأمين اجتماعي» مطرح شد. در اقتصاد معيشتي مبتني بر كشاورزي، زراعت، نقشي محوري در فعاليت‌هاي اقتصادي و مخارج زندگي ايفا مي‌كند و دامنه قدرت اقتصادي و توان مالي هر كس بر اساس وسعت مزارع و محصول كشاورزي وي برآورد مي‌شود.
پيامبر(ص) بر اساس دستورات قرآن، بر اصلي‌ترين محصولات كشاورزي در شبه‌جزيره عربستان، يعني گندم،‌جو، خرما،‌كشمش و نيز حيواناتي چون شتر،‌گاو و گوسفند ، ماليات وضع كرد و در جهت تأمين آسيب‌پذيري اقشار اجتماعي هزينه نمود.
براي اينكه حمايت از گروه‌هاي آسيب‌پذير ،‌تنها به جامعه سنتي محدود نشود و نيز در اقتصاد مبتني بر صنعت كه خطرها و آسيب‌هاي اجتماعي بيشتر است، خمس به عنوان منبع تأمين پيشنهاد شده است .
سيره خلفاي راشدين نيز حاكي از تأمين و تحت پوشش قرار دادن اقشار آسيب‌پذير است . در آن زمان ،‌افراد از نوعي بيمه بازنشستگي و از كارافتادگي برخوردار بودند. در اين خصوص دولت ميان مسلمان و كافر تفاوت قائل نبود و كفار ذمي همانند هر مسلماني، حق برخورداري از امكانات دولتي و عمومي را داشتند.[4]
در زمان خلفاي اموي و عباسي،‌ منابع اصلي تأمين اجتماعي نظير زكات، جزيه، خراج و حق استخراج معادن، در اختيار حكام وقت قرار داشت و همچنين بود حق استفاده از منبع اصلي خمس(غنايم جنگي). ائمه(ع) به عنوان رهبران ديني و پيشوايان معنوي جامعه اسلامي، با توسعه و گسترش دامنه خمس به ارباح مكاسب،‌از شيعيان و مؤمنان توانگر و ثروتمند، خمس درآمد مازاد بر مصرف آنها را مي‌گرفتند و در راه تأمين نيازمندان ،‌بينوايان، راه‌ماندگان ، بي‌سرپرستان و ... هزينه مي‌كردند .
بر اساس آيات قرآن، روايات، سيره پيامبر(ص) ، خلفاي راشدين و عترت پاك پيامبر(ص)، مي‌توان دريافت كه حمايت مالي از فقرا، از كارافتادگان ،‌بي‌سرپرستان،‌راه‌ماندگان و بدهكاران يك وظيفه و تكليف ديني است . رهبران ديني هميشه در جهت پرورش و بالندگي تعاون و تأمين اجتماعي حركت كرده‌اند . بسياري از آنها شاخص‌هايي به منظور شناسايي منابع كمك و گروه‌هايي كه از حمايت همنوعان خود بهره‌مند شوند، تعيين كرده‌اند[5]. اسلام براي دستيابي به تأمين، اصولي را مطرح كرده و منابعي را در نظر گرفته است كه ذيلاً بحث مي‌شود:

امروزه ضرورت تأمين اجتماعي و رفاه عمومي، مسئله‌اي پذيرفته شده و انكارناپذير و حاصل تلاش‌هاي صاحب‌نظراني چون رابرت آون،‌سن سيمون، شارل فوريه و ... و كمي بعد انگلس و ماركس است كه نظراتي در زمينه بهبود شرايط زندگي كارگران ارائه كردند.[6]اما اقتصاد‌دانان بويژه بعد از بحران 1929 ـ 1933 م از رويكرد ليبراليسم اقتصادي فاصله گرفتند و دخالت دولت بر اقتصاد را پذيرفتند. بر اساس آن، ارائه برخي از خدمات و مزاياي اجتماعي و بهره‌مندي كارگران و كارمندان از حق بيمه حوادث، بيماري، بيكاري،‌از كارافتادگي،‌بازنشستگي و بازماندگي اجتناب‌ناپذير شد. در مقابل،‌بازنشستگي و بازماندگي اجتناب‌ناپذير شد . در مقابل،‌اسلام، زماني مسئله تأمين و بالاتر از آن توازن اجتماعي را مطرح كرد كه گروه‌هاي آسيب‌پذير به حال خود رها شده بودند،‌هيچ كس در برابر مشكلات اقتصادي و زندگي نكبت‌بار آنها احساس مسئوليت نمي‌كرد.
اسلام، اصولي را در زمينه تأمين و رفاه اجتماعي ارائه كرده است كه عمل به آن مي‌تواند معضلات بشري را متناسب با زمان حل كند. اين اصول بر مبناي مسئوليت متقابل افراد و سهيم‌بودن آنها بر درآمدهاي عمومي شكل گرفته است:
الف ـ اصل تكامل اجتماعي: تكافل از اساسي‌ترين اصول تأمين اجتماعي در اسلام محسوب مي‌شود؛ در آن مسؤليت متقابل انسان‌ها نسبت به يكديگر درفرايند تعامل ،‌ مطرح شده است. تكافل يعني كفايت كردن و عهده‌دار شدن امري و برعهده گرفتن چيزي در عوض كسي.[7] بر اساس اين اصل، ثروتمندان وظيفه دارند كه نيازهاي اساسي نيازمندان را تأمين كنند. براي اينكه كفالت به نحو درست و كارآمد تحقق پيدا كند، با اصول و ارزش‌هاي اخلاقي پيوند زده شده است؛ مثلاً قرآن،‌انفاق را از شاخص‌هاي اصلي تقوا مي‌شمارد و ثبات و امنيت عمومي را در گرو انفاق و احساس توانگران مي‌داند:
« ذلك الكتاب لاريب فيه هدي للمتقين، الذين ... مما رزقناهم ينفقون :‌اين كتابي كه در آن شك نيست، راهنماي پرهيزگاران است،‌آنان كه ... از آنچه به آنان روزي داده‌ايم انفاق مي‌كنند» (بقره /2ـ3) .
« وانفقوا في سبيل‌الله و لاتلقوا بايديكم الي التهلكة و احسنوا ان الله يحب المحسنين: در راه خدا انفاق كنيد و خويشتن را به دست خويش به هلاكت نيندازيد و نيكي كنيد كه خدا نيكوكاران را دوست دارد » (بقره/1959 .
بسياري از فقها و مفسران معتقدند كه آيات « الذين في اموالهم حق معلوم،‌للسائل و المحروم»(معارج/24 ـ 25) شامل وظايف مالي غير از زكات نيز مي‌شود.
دليل درگيري ابوذر غفاري، صحابي بزرگ پيامبر(ص) با كعب الاحبار، مشاور خليفه وقت و وزير خزانه‌داري آن زمان، همين مسئله بود. ابوذر با تلاوت آيه « والذين يكنزون الذهب و الفضة و لاينفقونها في‌سبيل‌الله فبشرهم بعذاب اليم» (توبه/34) ،‌زراندوزان وقت را به عذاب خداوند نويد مي‌داد . اين در پاسخ به كعب‌الاحبار بود كه اعلام كرده بود كه اگر ثروتمندان زكات اموالشان را بپردازند و از بقيه پول خود خانه‌اي بسازند كه جاي جاي آن از نقره و طلا باشد جايز است . [8]
در روايت ديگر آمده: اگر انساني توان كمك به نيازمندان را داشته باشد و اين كار را نكند،‌در قيامت به عنوان خائن به خدا و پيامبر(ص) معرفي مي‌شود.[9]
همان‌طور كه از آيات و روايات فوق استفاده مي‌شود ،‌تأمين نياز ضروري و اوليه محتاجان، وظيفه تكليفي الهي است كه همه ثروتمندان مسئوليت دارند آن را به انجام برسانند. همان‌گونه كه اشارت رفت،‌اين مسئوليت فراتر از زكات است،‌اين تكليف حتي به كساني كه زكات و خمس و ساير واجبات مالي را ادا كرده‌اند، تعلق مي‌؛يرد .
ب ـ اصل تعاون اجتماعي :‌تعاون در شرايطي مطرح مي‌شود كه افراد از نظر خويشاوندي و يا جغرافيايي باهم تعامل مستحكم‌تر داشته باشند. هنگام حوادث و آسيب‌هاي ناگهاني، آنها كه از حادثه جان سالم به دربرده و دچار آسيب‌جاني و ضرر مالي نشده‌اند ،‌مي‌بايستي به ياري آسيب‌ديدگان برخاسته و زيان مادي را جبران كنند و آسيب‌هاي رواني را با عطوفت و مهرباني و دلجويي، ترميم نمايند. در واقع،‌ تعاون اجتماعي ،‌نوعي بيمه است؛ به افراد و خانواده‌ها اين فرصت را مي‌دهدكه با حمايت از آسيب‌ديدگان، خود را در برابر حوادث احتمالي بيمه كنند. در مواردي اين نوع كمك‌ها واجب مي‌شود مثل حمايت از پدر و مادر پير و از كار افتاده و تأمين مخارج زندگي (‌نفقه ) خانواده.[10]
در قرآن مي‌خوانيم
« و تعاونوا علي البر و التقوي ....: در نيكوكاري و پرهيزگاري باهم همكاري كنيد » (مائده/2).
امام رضا(ع) مي‌فرمايد:
« اعلم ... ان حق الاخوان واجب فرض لازم ... و هم حصونكم التي تلجأوت اليها في‌الشدائد في‌الدنيا و الاخرة ... و لا تدعوا نصرتهم و لامعاونتهم و ابذلوا النفوس و الاصول دونهم و الاقبال علي‌الله ... بالدعاء لهم...»[11] حقوق برادرانتان واجب و لازم است ؛ زيرا آنها دژهايي هستند كه در سختي‌هاي دنيا و اخرت به آن پناه مي‌بريد.... ياري و همكاري با آنان را رها نكنيد؛ بلكه مال و جانتان را نثارشان نماييد و از خدا براي آنان كمك بخواهيد.
ج ـ اصل توازن اجتماعي: انسان‌ها از نظر توانايي‌هاي جسمي، روحي، پايداري در برابر مشكلات، قدرت تصميم‌گيري، هوشياري،‌ خلاقيت و ابتكار باهم تفاوت دارند.
از ديدگاه دين اسلام، مبناي توزيع ثروت و امكانات، كار است و نيروي كار مبناي مالكيت و تصرفات مالكان.
از پذيرش دو قضيه فوق اين نتيجه به دست مي‌آيد كه تفاوت درآمد و ثروت ميان افراد جامعه اجتناب‌ناپذير است؛ زيرا تفاوت‌هاي طبيعي باعث مي‌شود كه افراد با منابع توليد برابر ، بازدهي متفاوت كسب كنند. « توازن اجتماعي دربرگيرنده سطح زندگي نسبتاً يكسان براي همه مردم است به اين صورت كه اموال و امكانات به طور متناسب و كافي در اختيار همه مردم قرار مي‌گيرد و آنها با تلاش خود به يك سطح زندگي متعارف و متعادل دست مي‌يابند و وضع مردم كم‌درآمد، بهبود مي‌يابد.»[12]
اسلام از دو طريق، رفاه متناسب و يكساني را در جامعه پديد مي‌آورد :
1ـ جلوگيري از اسراف و تبذير و محدودسازي مخارج مصرفي خانواده‌هاي پردرآمد و مرفه: « كلوا و اشربوا و لاتسرفوان الله لايحب المسرفين »(اعراف/31).
2ـ بالا بردن سطح زندگي خانواده‌هاي فقير، بازمانده ،‌بازنشسته و از كارافتاده از طريق پرداخت زكات و خمس به آنها.[13] اگر ماليات اسلامي نتوانست رفاه مناسب را در جامعه فراهم كند، دولت بايد از ساير درآمدهاي خود زندگي متناسب و يكسان با ثروتمندان را براي اقشار آسيب‌پذير كارسازي نمايد. در روايتي از پيامبر(ص) آمده است: « امام(حاكم بر جامعه اسلامي) بايد از خدا بترسد و زندگي فقيران را از طريق زكات تأمين كند و اگر زكات براي تأمين زندگي فقيران كافي نبود،‌زندگي آنها را از طريق خراج تأمين كند.»[14]
در روايت ديگر، از امام صادق(ع) (درباره شخصي خاص) سؤال شد: آيا دادن زكات به او جايز است؟ امام فرمود: آنقدر از زكات به او داده شود كه بتواند سطح زندگي خانواده‌اش را به سطح زندگي افراد جامعه برساند.[15]

در اقتصاد معاصر، سه منبع براي تأمين اجتماعي وجود دارد:
1ـ منبع جبراني و ما به ازايي: در بيمه‌هاي اجتماعي مؤسسات و شركت‌هاي دولتي و خصوصي، معمولاً كارگران و كارمندان ،‌بخشي از درآمد خود را به عنوان حق بيمه از دست مي‌دهند،‌در مقابل از تأمين اجتماعي بهره‌مند مي‌شوند؛ تأمين از حوادث، بيماري، از كارافتادگي ،‌بازنشستگي ،‌بيكاري.
2ـ كارفرمايان: افرادي كه در مؤسسات خصوصي كار مي‌كنند معمولاً درصدي از حق بيمه ايشان، توسط كارفرمايان(صاحبان مؤسسه) پرداخت مي‌شود.
3ـ دولت: معمولاً دولت‌ها هم با هدف توزيع مجدد درآمد و كاهش اختلاف طبقاتي و هم با هدف حمايت محض از اقشار اسيب‌پذير جامعه، بخشي يا تمام مخارج بيمه افراد را مي‌پردازند.[16]
اما منابع تأمين اجتماعي از ديدگاه اسلام، چنان است كه بايد به منظور تأمين مخارج تكافل و تعاون اجتماعي و به تصوير كشيدن احساس تعهد،‌برادري، نوع‌دوستي و مسئوليت‌پذيري، از درآمد و ثروت شخصي در قالب قرض‌الحسنه،‌صدقه، انفاق، احسان و غيره هزينه كرد، ولي براي برقراري « توازن اجتماعي»، بايد از بودجه عمومي استفاده كرد؛ بودجه عمومي همچون زكات، خمس، خراج، جزيه، في‌ء و انفال، ‌اموال بلاصاحب، كفارات، نذورات و غيره.

سؤال اصلي در اين باره اين است كه از ديدگاه اسلام چه كساني بايد از تأمين اجتماعي بهره‌مند شوند؟ از نظر اسلام حمايت از تمام اقشار آسيب‌پذير بايد صورت گيرد، ولي اين حمايت نبايد به گونه‌اي باشد كه باعث بدآموزي، تنبلي، تن‌پروري و خوشگذراني شود؛ يعني حمايت از كساني كه با تمام وجود تلاش مي‌كنند، اما نمي‌توانند مخارج زندگي خود خانواده‌شان را تأمين كنند يا بر اثر حوادث. از كار افتاده يا پير و ناتوانند؛ يا سرپرست خود را از دست داده‌اند . شمار اين گروه‌ها متناسب با زمان و مكان قابل تغيير است .
اما گروه‌هاي مورد حمايت از ديدگاه قرآن : 1ـ فقرا؛ 2ـ مساكين؛ 3ـ راه‌ماندگان؛ 4ـ تنگدستان(ذوعسرة9؛ 5ـ بدهكاران (غارم)؛ 6ـ بي‌سرپرستان؛ 7- عيالمندان؛ 8ـ سالمندان؛ 9ـ مستضعفان؛ 10ـ محاصره‌شدگان ؛ 11ـ بردگاني كه بايد آزاد شوند.[17]
آنچه كه امروزه در قالب بيمه مطرح است،‌شكل سازمان يافته‌تر تأمين اجتماعي است. هر چند بيمه خصوصي را نمي‌توان در قالب تذمين اجتماعي مورد تجزيه و تحليل قرار داد ؛ زيرا بيمه خصوصي بر اساس منفعت طلبي و سودجويي شكل گرفته است . در حالي كه آنچه در اسلام به عنوان تأمين اجتماعي آمده است ، انگيزه مادي و منفعت طلبي در آن راه ندارد . تنها ارزش‌هاي انساني و قصد تقرب به پروردگار و حمايت از بندگان ضعيف و ناتوان خداوند و حس نوع‌دوستي، افراد را به اين سو هدايت مي‌كند . بر اين اساس ، به درستي و شرعي بودن بيمه‌هاي تأمين اجتماعي نبايد ترديد كرد .
اين پديده سبب شده است كه انسان‌ها نسبت به از دست دادن اموال و سلامت خويش كمتر نگران باشند و همچنين نسبت به سرنوشت نسل اينده و زن و فرزندان، در صورت رويارويي با مرگ ، اميدوارانه بيارامند، اين همان چيزي است كه اسلام به دنبال آن است ؛ همان هدفي است كه اسلام در سياست تأمين اجتماعي دنبال مي‌كند.

جرم در زبان قرآن كريم، عبارت از انجام دادن فعل يا گفتن قولى است كه شارع آن را منع كرده و براى آن كيفر قرار داده است. به عبارت ديگر، جرم يا گناه عبارت است از مخالفت با اوامر و نواهى شارع مقدس.

جرم: اصل الجرم قطع الثمره عن الشجر... و استعير ذلك لكل اكتساب مكروه. جرم در اصل معناى لغوى به معناى جدا كردن ميوه از درخت است و اين واژه براى اكتساب هر كار ناپسند استعاره گرفته شده است.[1]
اثم: الاثم و الاثام اسم للافعال المبطئة عن الثواب و جمعه آثام و لتضمنه لمعنى البُطء و قوله تعالى: فيهما اثم كبير. (بقره: 219) اى فى تناولهما ابطاء عن الخيرات. إثم و أثام اسم براى كارهايى است كه دوركننده از ثواب مى باشد و جمع آن آثام است كه متضمن معناى بُطء (كندى و دورساختن) است و كلام خداوند كه مى فرمايد: «شراب و قمار إثم بزرگ است» بدين معناست كه استفاده از آن دو موجب دورى از نيكى ها مى گردد.[2]
خطا: الخطا العدول عن الجهة. الخطيئة و السيئة يتقاربان لكن الخطيئة اكثر ما تقال فيما لايكون مقصوداً اليه فى نفسه... كمن رمى صيداً فاصاب انساناً، او شرب مسكراً فجنى جناية فى سكره. خطا به معناى دورى از مسير مستقيم است. خطا و سيئه در معنا به يكديگر نزديك است و خطا بيش تر در جايى به كار برده مى شود كه فى نفسه مقصود نمى باشد مانند كسى كه تير به صيدى رها مى سازد ولى به يك انسان برخورد مى كند; يا فردى كه چيز مست كننده مى نوشد پس در حالت مستى جنايتى را مرتكب مى شود.[3]
ذنب: ذنب الدّابة و غيرها معروف و يعبّر به عن المتأخّر و الرّذل، يقال: هم اذ ناب القوم. دم حيوان و غيرحيوان معروف است و واژه ذنب براى هرچيز دنباله و پست استعاره گرفته شده است; وقتى گفته مى شود: اذ ناب قوم، يعنى مردم پست.[4]
با توجه آنچه از معناى لغوى گذشت، معلوم مى شود كه جرم و ذنب در اصل واژه لغوى معناى ناپسندى نداشته است، ولى بعدها به عنوان استعاره در كارهاى ناپسند به كار رفته است.

به نظر علماى اخلاق، قواعد اخلاقى چيزى است كه از نداى درونى انسان سرچشمه مى گيرد; اين قواعد بى آن كه به دخالت دولت نيازمند باشد، معيار و ميزانى براى تشخيص نيكى و بدى، ظلم و عدالت است.
به مفهوم اخلاقى جرم، انتقاداتى شده است:
1. هدف حقوق، تنها حفظ نظم اخلاقى نيست.
2. تشخيص نيك و بد رفتار به آسانى براى قاضى ممكن نيست; چون قواعد اخلاقى در هر جامعه، مخصوص همان جامعه است و جنبه همگانى ندارد. به واقع، اين قواعد امور نسبى هستند.
بى ترديد، از نقش اخلاق در جامعه و تكامل آن نبايد غافل بود; زيرا در جامعه اى كه مردم پاى بند به اصول اخلاقى باشند ايجاد نظم به مراتب آسان تر و رعايت هنجارهاى اجتماعى امكان پذيرتر است. از اين رو، هيچ قانون گذارى از نفوذ اخلاق محيط خود مصون نيست و بايد تا حد امكان در تدوين قوانين، اعم از جزايى و مدنى، قواعد اخلاقى را رعايت نمايد.

عدّه اى مى گويند: جرم يك پديده اجتماعى است; يعنى عوامل فرهنگى، اجتماعى و محيطى در بروز رفتار مجرمانه مؤثر است. بنابراين، بايد در شناخت و تبيين جرم، از روش جامعه شناختى سود جست و از مشاهده وقايع، ملاحظات آمارى، شرايط زندگى، رابطه بين جرم و ساير عوامل غفلت نكرد.
اين گروه، جرم را چنين تعريف كرده اند: جرم عبارت است از نقض نظام اجتماعى و رفتارى كه با ضوابط فرهنگىواجتماعى حاكم برجامعه مغايرت دارد و احساسات عمومى را جريحه دار مى سازد.
چنان كه اميل دوركيم جامعه شناس معروف فرانسوى معتقد است جرم يك پديده طبيعى و اجتماعى است كه از شرايط فرهنگى و تمدن هر جامعه ناشى مى شود و شامل هر عملى است كه وجدان عمومى را جريحه دار مى كند.[5]

جرم در زبان قرآن كريم، عبارت از انجام دادن فعل يا گفتن قولى است كه شارع آن را منع كرده و براى آن كيفر قرار داده است. به عبارت ديگر، جرم يا گناه عبارت است از مخالفت با اوامر و نواهى شارع مقدس.
براى درك معناى جرم در قرآن كريم، بايد به الفاظى مانند جرم، اثم، سيئه، خطيئه و ذنب و مشتقات آن كه به معنى كار زشت و ناپسند است، مراجعه كرد و نيز به آياتى كه در باب انواع جرائم مشمول قصاص نفس، قصاص عضو، ديه، حد زنا، حد قذف، حد سرقت، محاربه و بغى است استشهاد نمود.
در يكى از آيات قرآن، جرم در مورد افترا به خدا و انكار آيات الهى به كار رفته است: «چه كسى ظالم تر است، همچون كسى كه از روى كذب بر خداوند افترا مى بندد، يا آياتش را انكار مى نمايد،همانا خداوند،مجرمين رارستگارنمى نمايد.» (يونس:17)
اثم نيز از جمله واژه هايى است كه به معنى ستم و ظلم آمده است، مى فرمايد: «تا اين كه عده اى اموال مردم را به ستم بخورند، در حالى كه شما بدان اطلاع داريد.» (بقره: 188)
خطيئه و سيئه نيز از جمله واژگانى است كه در قرآن به معنى بدى و زشتى آمده است: «بلى من كسب سيئة و احاطت به خطيئته فاولئك اصحاب النار هم فيها خالدون.»(بقره: 81); آرى، كسى كه بدى را به دست آورد و زشتى او را احاطه كرده باشد، پس آنان اهل آتشند در حالى كه در آن جاويدان هستند.
ذنب نيز از ديگر واژگانى است كه مرادف با جرم آمده است: «وكفى بربك بذنوب عباده خبيراً بصيراً» (اسرا: 17); و همين براى پروردگار تو كافى است كه به گناهان بندگانش آگاه و بيناست.
در قرآن كريم براى برخى از مصاديق جرم مجازات مشخصى مقرر شده است. قتل عمدى و سهوى، زنا، قذف و نسبت ناروا به زنان مؤمنه، سرقت، محاربه با خدا و رسول(صلى الله عليه وآله)، بغى و خروج بر امام(عليه السلام) از آن جمله است.
قصاص نفس: اى كسانى كه ايمان آورده ايد، درباره كشتگان، بر شما ]حقّ [قصاص مقرر شده: آزاد عوض آزاد و بنده عوض بنده و زن عوض زن. هر كس كه از جانب برادر ]دينى[اش ]يعنى ولىّ مقتول[، چيزى ]از حقّ قصاص[ به او گذشت شود، ]بايد از گذشت ولىّ مقتول [به طور پسنديده پيروى كند، و با ]رعايت [احسان، ]خون بها را [به او بپردازد....» (بقره: 178)
قصاص عضو: «ما بر يهود در تورات واجب كرديم كه جان در برابر جان (در قتل هاى عمدى) و چشم در برابر چشم و بينى در برابر بينى و گوش در برابر گوش...» (مائده: 45)
ديه: «پس هر كس از روى خطا، مؤمنى را بكشد، پس آزاد كردن بنده به عنوان كفاره و پرداخت ديه قتل بر عهده اوست.» (بقره: 92)
حد زنا: «بر هر يك از زن و مرد زناكار صد تازيانه بزنيد...» (نور:2)
حد قذف: «كسانى كه به زنان عفيف نسبت زنا مى دهند و سپس چهار گواه نياورند، ايشان را هشتاد تازيانه بزنيد و هرگز شهادت آنان را نپذيريد و آن ها از فاسقانند.» (نور: 5)
حد سرقت: «دست هاى مرد و زن دزد را به كيفرِ سرقت ببُريد و اين مجازاتى از ناحيه خداوند عزيز و داناست.» (مائده: 38)
حد محاربه: «همانا كيفر كسانى كه با خدا و رسول او محاربه مى كنند و در زمين فساد مى كنند اين است كه كشته شوند و يا به دار آويخته شوند و يا دست ها و پاهايشان برخلاف هم بريده شود يا تبعيد شوند، اين مجازات آن ها در دنيا است و در آخرت براى آن ها عذابى عظيم خواهد بود.» (مائده: 33)
حدّ بغى: «اگر دو نفر از مؤمنين با يكديگر پيكار كنند، آن ها را آشتى دهيد پس هرگاه يكى از آن دو بر ديگرى بغى و ستم كند با كسى كه بغى كند پيكار كنيد تا به امر و اطاعت خداى تعالى برگردد...» (حجرات:9)

براى درك بيش تر جرم يا گناه لازم است برخى از مصاديق جرم مشمول قصاص، حدود، ديه، تعزير و ضمان را از نظر روايات بررسى كنيم:

از جمله جرايمى كه از نظر روايات مستوجب قصاص و حدّ است، مى توان موارد زير را نام برد: قتل عمد، زنا، لواط، قوّادى و سرقت. در اين جا به بعضى از روايات اشاره مى شود:

رسول اكرم(صلى الله عليه وآله) فرمود: «لا يحل دم امرء مسلم يشهد ان لا اله الاّ اللّه و انّى رسول اللّه إلاّ باحدى ثلاث: بالنفس، و الثيب الزانى، و المارق من الدّين التارك للجماعة»; كشتن هيچ مسلمانى جايز نيست مگر به يكى از سه دليل: 1. كسى عمداً انسان ديگرى را بدون مجوز بكُشد; 2. مرد يا زن محصن كه مرتكب زنا شود; 3. كفر بعد از ايمان (ارتداد).[6]
2. لواط: على(عليه السلام) مى فرمايد: اگر سزاوار بود كسى دو بار سنگسار شود، مرتكب جرم لواط دو بار مجازات مى شد.
3. مساحقه: على(عليه السلام) مى فرمايد: مساحقه عبارت است از همجنس بازى زنان، چون لواط در ميان مردان، ولى در مساحقه چون دخول وجود ندارد، كيفر آن يكصد تازيانه است.[7]
4. قوّادى: يعنى كسى كه بين زن و مرد واسطه شده و آن ها را به حرام سازش دهد.
قال الصادق(عليه السلام): يضرب ثلاثه ارباع حدالزنى خمسة و سبعين سوطاً.[8]
امام صادق در اين زمينه مى فرمايند: به شخص قواد به اندازه سه چهارم حد زنا يعنى هفتاد و پنج ضربه تازيانه مى زنند.
5. سرقت: پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله) در زمينه سرقت مى فرمايند: دست دزد قطع نمى شود مگر در سرقت چهار دينار يا بيش تر.[9]
6. ارتداد: در مورد كفر بعد از ايمان، از امام باقر(عليه السلام) روايت شده كه: «كسى كه از اسلام اعراض كند و به آنچه كه خداوند متعال بر محمّد(صلى الله عليه وآله)نازل كرده است، پس از مسلمانى كافر شود، توبه او پذيرفته نيست و كشتن او واجب است; زن او از وى جدا مى شود و تركه او ميان فرزندانش تقسيم مى شود.[10]
در نظام كيفرى اسلام، شرايط جرايمى كه موجب حدّ است، دقيقاً بيان شده است كه با فقدان حتى يك شرط، حدّ جارى نمى گردد، يا تبديل به تعزير مى شود.

تعزير در لسان فقها به معناى تأديب به كار رفته است كه مقدار آن از مقدار حدّ پايين تر است. چنان كه در تحريرالوسيله مى فرمايند: «تعزير از حدّ پايين تر است و اندازه آن با حاكم است و احوط در آن در مواردى كه اندازه آن معين نشده است، و دليلى بر آن در دست نيست اين است كه از كم ترين اندازه حد تجاوز نكند.»[11]
بنابراين، تعزير مجازاتى است بازدارنده و متناسب با جرايمى است كه مستوجب حدود، قصاص يا ديات نباشد و هدف از آن اصلاح و تربيت مجرم است.

1. مجازات زندان: حضرت اميرالمؤمنين(عليه السلام) در مورد كسى كه مرتكب سرقت گوشواره اى از گوش دخترى شده بود فرمودند كه اين جرم آشكارى است (و موجب قطع دست نيست; زيرا در سرقت مشمول حدّ، يكى از شرايط اصلى اين است كه پنهانى باشد)، او را تعزير و سپس زندانى كرد.[12]
2. مجازات مالى: حضرت اميرالمؤمنين(عليه السلام) در مورد دزد ميوه فرمودند: «فيعزر و يغرم قيمته مرتين» يعنى علاوه بر تأديب بدنى، در برابر قيمت ميوه اى كه دزديده، بايد جزاى نقدى بپردازد.[13]
3. موعظه به همراه تعزير: درباره كسى كه به ديگرى توهين و دشنام كرده آمده: در توهين حدّ وجود ندارد، ولى در مورد آن تعزير و موعظه است.[14]

جناياتى كه معمولاً در اجتماع رخ مى دهد، جزو يكى از هفت نوع تجاوزى است كه اسلام در برابر آن ها كيفر مقرر كرده است:
1. تجاوز به عقيده و مكتب، مانند ارتداد و توهين به مقدسات;
2. تجاوز به مال افراد مانند دزدى;
3. تجاوز به جان افراد (نفس)، مانند قتل و ضرب و جرح;
4. تجاوز به ناموس افراد، مانند زنا و لواط;
5. تجاوز به آبرو و حيثيت افراد مانند افترا و تهمت;
6. تجاوز به امنيت جامعه، مانند ايجاد وحشت يا حمله مسلحانه (محارب);
7. تجاوز به حقوق جامعه مانند اشاعه فحشا و گناه در جامعه.[15]

1. در برابر اعمال خلاف عفت و اخلاق و تجاوز به مال و شرف مردم و ساير حقوق عمومى، مجازات حدّ تعيين شده است.
2. در برابر مجازات هايى كه تعيين مقدار و خصوصيت آن بستگى به اهميّت جرم دارد، مجازات تعزير مقرر شده است.
3. در برابر صدمات جانى و بدنى كه افراد بر ديگرى وارد مى كنند، مجازات قصاص تعيين شده است.
4. خون بها، كه مجرمان در برابر جرايم خود بايد آن را بپردازند (مجازات ديه)
اجراى قوانين كيفرى مايه حيات جامعه است; چه قرآن مى فرمايد: «و فى القصاص حياة يا اولى الالباب.» (بقره: 179)
پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله) فرمودند: اگر خودم هم مرتكب اشتباهى شدم، تن به قصاص خواهم داد و به همين ترتيب، در برابر شخصى كه مدّعى شده بود عصاى پيامبر(صلى الله عليه وآله)در حين حركت به شانه اش اصابت كرده، حاضر شد كه آن شخص وى را قصاص نمايد.[16]

دانشمندان حقوق جزاى عرفى، جرم را به فعل يا تركى اطلاق مى كنند كه از شخص مسؤولى سرزده و قانونگذار براى آن، مجازاتى را در نظر گرفته است. از اين رو، اولاً، مقصود از جرم تنها فعل يا تركى است كه به جان، مال، ناموس و حيثيت ديگران لطمه اى وارد مى آورد. ثانياً، شامل همه جرايم حتى جنايات عمدى و خطايى نيز مى گردد.
بنابراين، جرم به اين معنى، با معصيت يا گناه كه موضوع حدود و تعزيرات است، تفاوت دارد، به عبارت ديگر، رابطه آن دو، عام و خاص من وجه است. از اين رو، گناه كه موضوع حدود و تعزير اسلامى است، شامل هر گناهى مى شود، هرچند جنبه شخصى داشته باشد; يعنى مفسده آن متوجه خصوص مرتكب گناه گردد. مانند: شرب خمر، كذب، ترك واجبات و... در حالى كه، موضوع حقوق جزاى عرفى شامل اين گونه گناهان نمى شود: مجازات دنيوى اين گونه گناهان غالباً تعزيرات است كه مقدار آن از حدّ كم تر است.
از سوى ديگر، جرم كه موضوع حقوق جزاى عرفى است، شامل جنايات عمدى و خطايى نيز مى گردد، در حالى كه، گناه كه موضوع حدود و تعزيرات شرعى است، شامل اين گونه گناهان نمى شود.
بنابراين، موضوع حقوق جزاى اسلامى، كه اعمّ از گناه و جنايات است، با موضوع حقوق جزاى عرفى، به اصطلاح اهل منطق، عموم و خصوص مطلق است; يعنى موضوع حقوق جزاى شرعى اعمّ از موضوع حقوق جزاى عرفى است; زيرا علاوه بر اين كه شامل گناهان داراى مفسده اجتماعى و نيز جنايات عمدى و خطايى مى شود، گناهانى را كه داراى مفسده شخصى نيز هستند شامل مى شود; برخلاف موضوع حقوق جزاى عرفى، كه شامل نوع اخير نمى شود.[17]

جرم در اصطلاح فقها داراى دو اصطلاح است:
1. اصطلاح عام: كه عبارت است از ارتكاب هر فعل حرام يا ترك واجبى كه شارع آن را ممنوع كرده است و مرتكب آن را مستحق كيفر دنيوى ازجمله حدود يا قصاص يا تعزير يا پرداخت ديه مى داند.
2. اصطلاح خاص: كه از آن به جنايت به نفس يا عضو تعبير شده است و آن عبارت است از هر نوع صدمه و تجاوز ناحق نسبت به جسم و جان ديگرى يا تعرض نسبت به مرده كه مجازات آن قصاص نفس يا قصاص عضو يا پرداخت ديه است. اما كلام فقها در خصوص جرم و گناه; در اين جا از باب نمونه به چند مورد اشاره مى شود:
1. ابوالحسن ماوردى: «جرم عبارت است از امور ممنوع شرعى كه خداوند به وسيله اجراى حدّ يا تعزير، مردم را از ارتكاب آن باز مى دارد.»[18] اين تعريف از آنجايى كه اشاره به قصاص و ديه نكرده است، ناقص است.
2. فاضل مقداد: «جرم مترادف با جنايت است و آن عبارت است از كليه جرايم و تعدياتى كه به نفس و اعضا صورت پذيرد.»[19] اين تعريف هم كامل نيست; چون جرم را مترادف با جنايت دانسته و در واقع، به معناى خاص جرم اشاره نموده است.
3. اسماعيل صدر: «جرم عبارت است از هر فعل يا ترك فعلى كه شارع مقدس به حرمت آن تصريح كرده يا مجازاتى براى آن تعيين نموده باشد.»[20] اين تعريف كامل تر از ساير تعريف ها است.
4. امام خمينى(قدس سره) (به دو كلام ايشان از كتاب تحريرالوسيله اشاره مى شود): الف. كسى كه چيزى از محرمات، كه مسلمين بر حرام بودنش اجماع دارند، حلال شمارد، مانند: گوشت ميته، خون، خوك و ربا، چنانچه انكار او به تكذيب پيامبر(صلى الله عليه وآله) يا انكار شريعت بازگردد و بر فطرت اسلام متولد شده باشد (يعنى يكى از پدر يا مادرش در حال انعقاد نطفه اش مسلمان بوده و بعد از نبوغ، اظهار اسلام كرده است)، اعدام مى شود و الاّ تنها تعزير مى شود.[21]
ب. هركس واجبى را ترك نمايد، يا حرامى را مرتكب شود، پس براى امام(عليه السلام) و نايب امام اين حق وجود دارد كه او را تعزير نمايد، به شرط اين كه عمل شخص (در ترك واجب يا ارتكاب حرام) گناه كبيره باشد.[22]
همان طور كه پيداست، بين اين دو عبارت، يعنى موضوع تعزير و اين كه جواز تعزير شامل هر گناه كبيره و صغيره مى شود يا شرط آن كبيره بودن است، ظاهراً تعارض وجود دارد. در مورد نظر قطعى امام خمينى چه بايد گفت؟
جواب: از آنجايى كه اولاً، احكام مسكرات و لواحق آن پس از احكام قذف بيان شده است و ثانياً، فاصله چندانى بين اين دو مبحث وجود ندارد، بنابراين، مطلب دوّم، با توجه به بحث قبلى نوشته شده است. در نتيجه، نظر ايشان در مورد تعزير، اعم از كبائر و صغائر است. بر اين مطلب يك مؤيد نيز وجود دارد و آن اين كه امام خمينى(قدس سره)در بحث تعدد قتل توسط يك قاتل، مى فرمايند: اگر يك نفر از روى عمد دو يا چند نفر ديگر را، به صورت دسته جمعى يا يكى پس از ديگرى، به قتل برساند، قاتل به واسطه قتل ايشان به قتل مى رسد... وجيه ترين قول اين است كه يكى از اولياى خون نمى تواند بدون اجازه ساير اولياى دم، اقدام به كشتن قاتل نمايد، بلكه لازم است از جميع اولياى دم اذن طلب نمايد; ولى، اگر قاتل را كشت ـ بدون اجازه سايرين ـ مرتكب گناه شده است و حاكم شرع مى تواند او را تعزير نمايد.[23]
چنانچه مراد از «اثم» گناه صغيره باشد، حاكم شرع حق تعزير او را خواهد داشت، پس نظر ايشان در مورد تعزير اعم از كبائر و صغائر است.
5. آية اللّه گلپايگانى(قدس سره): تعزير در معاصى كبيره اى است كه حدّ معينى بر آن ها ذكر نشده است.[24]

طبق ماده 2 قانون مجازات عمومى مصوب سال 1352 جرايم به سه دسته تقسيم مى شدند: 1. جنايت 2. جنحه 3. خلاف. و طبق ماده 8، مجازات هاى جنايى اصلى عبارت بودند: 1. اعدام 2. حبس دايم 3. حبس جنايى درجه يك از سه تا 15 سال و حبس جنايى درجه دو از دو تا ده سال.
در حالى كه مجازات اسلامى طبق قانون مجازات اسلامى عبارتند از: حدود، قصاص، ديات، تعزيرات و مجازات هاى بازدارنده.

قانون مجازات اسلامى، در ماده 2، جرم را چنين تعريف مى كند: «هر فعل يا ترك فعل كه در قانون براى آن مجازات تعيين شده باشد، جرم محسوب مى شود.»
در ارتباط با اين تعريف نكاتى قابل توجه است:
1. چنانچه نص قانونى وجود نداشته باشد، نمى توان هيچ عملى را جرم محسوب نمود.
2. جرم تنها شامل افعال خلاف نيست، بلكه ترك فعلى كه به موجب قانون ممنوع باشد، نيز جرم تلقى مى شود.
3. در تعريف ديگرى كه قانونگذار از جرم نموده چنين گفته است: «هر فعل يا ترك فعلى كه مطابق قانون قابل مجازات يا مستلزم اقدامات تأمينى و تربيتى باشد، جرم محسوب است.»[25]
از مقايسه اين تعريف با تعريف جديد قانونگذار از جرم، معلوم مى شود كه قانونگذار جمله «يا مستلزم اقدامات تأمينى و تربيتى باشد» زايد دانسته، از اين رو، در تعريف جديد آن را حذف كرد و به همين دليل، لازم مى آيد كه مجازاتى كه بر اقدامات تأمينى و تربيتى مترتب است، فاقد اثر قانونى باشد. ولى بايد گفت اين برداشت به چند دليل صحيح نيست:
اوّل اين كه، قانونگذار در ماده اول از قانون مجازات اسلامى مى گويد: «قانون مجازات اسلامى راجع است به تعيين انواع جرايم و مجازات و اقدامات تأمينى و تربيتى كه عليه مجرم، اعمال مى شود.» بنابراين، قانونگذار «اقدامات تأمينى و تربيتى» را به عنوان يكى از واكنش هاى قانونى عليه جرم قرار داده است.
دوم اين كه، در ماده 11 قانون مجازات اسلامى آمده است: «مقررات و نظامات دولتى، مجازات و اقدامات تأمينى و تربيتى بايد به موجب قانونى باشد كه قبل از وقوع جرم مقرر شده است...» و نيز با توجه به بند 3 از همين ماده، معلوم مى شود كه حذف عبارتِ «اقدامات تأمينى و تربيتى» از تعريف جرم، مؤثر در مقام نيست. به عبارت ديگر، كليه اقدامات تأمينى و تربيتى به عنوان واكنش عليه جرم، قانونى محسوب مى شود.
سوم اين كه، براساس فصل يازدهم قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران، كه به بيان وظايف قوه قضاييه مى پردازد، يكى از راه هاى پيش گيرى از وقوع جرم و اصلاح مجرمان را انجام «اقدامات مناسب» ذكر كرده است. «اقدامات مناسب» مى تواند از قبيل: نگاهدارى مجرمان در كارگاه هاى كشاورزى و صنعتى، نگاهدارى مجانين در تيمارستان ها و نگاهدارى كودكان بزهكار در كانون اصلاح و تربيت باشد و همين خود «اقدامات تأمينى و تربيتى» است كه قاضى براى پيش گيرى از وقوع جرم اعمال مى كند.

الف. قانونى بودن جرم: مراد از قانونى بودن جرم آن است كه مادامى كه قانونگذار عمل يا ترك عملى را امر يا نهى نكرده باشد، جرم محسوب نمى شود و قابل مجازات نيست. اين معنى با قاعده «اصالة الصحة» كه در فقه جايگاه ويژه اى دارد، سازگار و منطبق است. همين معنى در ماده 8 اعلاميه جهانى حقوق بشر، بدان تصريح شده است: «قانون منحصراً مجازاتى را پيش بينى مى كند كه وضوحاً و يقيناً ضرورت دارد و كسى نبايد مجازات شود مگر به موجب مقرراتى كه قبل ار ارتكاب آن تصويب و منتشر شده باشد...» و اين در حالى است كه اسلام، چهارده قرن پيش از اعلاميه جهانى حقوق بشر به اين نكته توجه داده است، آنجا كه مى فرمايد: «ما هيچ كس را مجازت نمى كنيم مگر اين كه پيامبرى را بفرستيم.» (اسرا: 15)
سابقه «قانونى بودن جرم» در ايران به طور رسمى در قانون مجازات عمومى مصوب 1304 و اصلاحيه آن در سال 1352 آمده كه برگرفته از قانون جزايى كشورهاى اروپايى است كه پس از انقلاب به آن توجه شده است.
نكته اى كه در ارتباط با قانونى بودن جرم مطرح است، اين است كه تشريع جرم منحصراً حق و وظيفه قوّه مقنّنه است و قانونگذار به هنگام تشريع قانون جزا بايستى جرم را با قيد مجازات به طور صريح و روشن تعريف كند.[26]
از اصل قانونى بودن جرم، نتايج زير به دست مى آيد: 1. قاعده عطف به ماسبق نشدن 2. قاعده تفسير محدود.[27]
1. عطف به ماسبق نشدن قوانين جزايى: بدين معنا كه قاضى تنها در محدوده قوانينى كه در زمان ارتكاب جرم وضع و اعلام شده باشد مى تواند متهم را تحت تعقيب جزايى قرار دهد. و اين بدين معنا است كه نمى توان قوانين جزايى جديدالتصويب را نسبت به اعمالى كه افراد در زمان حاكميت قوانين جزايى سابق مرتكب شده اند اجرا كرد. بنابراين، قاضى جزايى نمى تواند عملى را كه سابقاً جرم نبوده، ولى به موجب قوانين لاحق جرم شناخته شده است، جرم تلقى نموده و مرتكب را تحت تعقيب جزايى قرار دهد يا عملى را كه در زمان حكومت قانون خفيف (قانونى كه از نظر مجازات خفيف باشد) واقع شده است، طبق قانون جديد شديد، مجازات نمايد، نظير ممنوعيت آنتن هاى ماهواره اى كه قبلاً ممنوع نبود، ولى اكنون ممنوع مى باشد.[28]
2. قاعده تفسير محدود (مضيق): عبارت از اين است كه مفسّر نبايد از منطوق صريح قانون خارج شود و بايد تفسير خود را در چارچوب الفاظ متن قانون منحصر كند و از قياس به موارد مشابه و تسرّى مفاد قانون بپرهيزد. و اين بدين معناست كه در هر موردى كه قانون صريح نباشد نبايد حكمى عليه شخص صادر شود; زيرا به تعبير منتسكيو قاضى بلندگوى قانون است و از قلم او جز صداى قانون نبايد شنيده شود.
تذكر: بعضى مواد اصل قانونى بودم جرم درقانون ايران عبارتند از:
1) ماده 2 قانون مجازات اسلامى;
2) ماده 29 قانون تشكيل دادگاه ها;
3) ماده 289 قانون اصلاح آيين دادرسى كيفرى.
ب. عنصر مادّى جرم: عبارت است از ترك يا فعلى كه به صورت عمل يا قول از مرتكب سربزند و از نظر قانون ممنوع باشد. مانند ايراد ضرب و جرح به ديگرى يا خوددارى از پرداخت نفقه زوجه يا اهانت به ديگرى.
ج. عنصر روحى يا روانى جرم: و اين همان قصد مجرمانه و سوء نيت است. قصد مجرمانه عبارت است از تمايل به انجام عملى كه قانون آن را نهى كرده است و براى تحقق عمل مجرمانه (جرم)، قصد و علم و اختيار به عنوان عنصر روانى، شرط اصلى است.

1. ضمانت اجراى كيفرى جرم: يكى از مشخصات قواعد حقوقى، اعم از حقوق جزا و حقوق مدنى، ضمانت اجراى آن است، يعنى تضمين اجراى قاعده اى از قواعد حقوقى به وسيله دولت. به عبارت ديگر، دولت در قبال نقض قواعد حقوقى توسط بعضى از افراد جامعه و براى اعاده نظم و جبران حقوق تضييع شده، از خود عكس العمل نشان مى دهد. به عكس العمل دولت در مقابل مجرم، «ضمانت اجرا» اطلاق مى شود. همان گونه كه قواعد حقوقى متفاوت است، ضمانت اجراى آن هم گوناگون است، مانند: مثل ضمانت اجراى كيفرى، ضمانت اجراى مدنى، ضمانت اجراى ادارى. هر يك از اين ضمانت هاى اجرايى، مجازات خاص خود را دارد:
ضمانت اجراى كيفرى عبارتند از: حبس، قصاص، پرداخت جزاى نقدى يا مصادره اموال، محروميت از حقوق اجتماعى (تبعيد) و...
ضمانت اجراى مدنى عبارتند از: بطلان، عدم نفوذ، جبران ضرر و زيان، اسقاط حق و اجراى تعهد و...
ضمانت اجراى ادارى نيز عبارتند از: توبيخ كتبى، توبيخ شفاهى، كسر حقوق ماهيانه، تنزل رتبه و... .
سؤالى كه در اين جا مطرح مى شود اين است كه چرا ضمانت اجرا را از مشخصات تعريف قانونى جرم به شمار آورده اند؟ در پاسخ بايد گفت: اگر نظام كيفرى جامعه، فاقد پشتوانه و ضمانت اجرا باشد به هدف خود، كه همان حفظ نظم عمومى و استقرار عدالت است، نخواهد رسيد.
2. جرم، رفتارى مغاير با نظم و ارزش هاى جامعه: هدف قانونگذار از تعريف جامع و مانع براى جرم، برقرارى نظم در جامعه و جلوگيرى از رفتار مجرمانه است. به همين دليل، لازم است قانونگذار در تعريف جرم، تمام شرايط فرهنگى، اخلاقى، مذهبى و ارزش هاى مورد قبول مردم را مدنظر قرار دهد. بنابراين، جرم عبارت از انجام دادن يا خوددارى از اعمالى است كه مخالف با نظم عمومى و مغاير با ارزش ها و ضوابط حاكم بر جامعه باشد. گاهى از «قانونى بودن جرم» هم به عنوان يكى از مشخصات تعريف قانونى جرم، و هم به عنوان يكى از عناصر متشكله آن ياد مى كنند كه ما آن را در زمره عناصر متشكله جرم مطرح ساختيم.
فرق بين جرم كيفرى (جزايى) با جرم مدنى
دو عنوان فوق از چند جهت با يكديگر تمايز دارند:
1. از لحاظ تعريف: جرم جزايى شامل هر فعل يا ترك فعلى است كه قانون صريحاً و منحصراً آن را تعريف مى كند، حال كه «جرم مدنى» عبارت از هر عمل عمدى يا سهوى است كه موجب ضرر و زيان به ديگر باشد. به عبارت ديگر، شرط تحقق جرم مدنى، اين است كه به ديگرى ضرر و زيان برسد.
2. از نظر هدف: يكى از حقوق كيفرى، مجازات مجرم به دليل ارتكاب جرم است و كيفر نتيجه مستقيم جرم جزايى است كه نوع آن برحسب جرم متفاوت است. مثل حبس، جزاى نقدى، شلاق، قصاص نفس و... كه معمولاً براى حفظ نظم و منافع عمومى اجرا مى شود. در حالى كه، هدف از تعقيب جرم مدنى جبران زيان هاى وارده به شخص است كه، عمداً يا سهواً به ديگرى ضرر وارد شده است.
3. از نظر نوع رفتار مرتكب جرم: در تحقق جرم جزايى، بايد در مورد رفتار مجرمانه و شخصيت مرتكب جرم برررسى صورت پذيرد و تا زمانى كه قابليت انتساب جرم به شخص ثابت نگردد وى به عنوان مجرم تلقى نمى شود. بنابراين، كسانى كه شرايط لازم براى قابليت انتساب جرم ندارند مانند: اطفال، مجانين و افراد غير مميز از نظر كيفرى، مسؤول نيستند. در حالى كه در مورد جرم مدنى، هر كس كه به ديگرى ضرر و زيانى وارد كند ضامن است و اين مسؤوليت مدنى شامل كليه افراد حتى اطفال و مجانين نيز مى گردد.

1. از لحاظ موضوع: از نظر موضوع بين تعريف قانونى جرم و تعريف فقهى آن تفاوت وجود دارد: در تعريف جرم از نظر قانون، دو ويژگى ملاحظه شده است: يكى، ويژگى خصوصى جرم، از آن جهت كه وقوع جرم موجب ضرر و زيان شخص يا اشخاص معينى مى شود. ديگرى، ويژگى عمومى جرم از آن جهت كه ارتكاب جرم مخل نظم و تجاوز به حقوق عمومى است. در حالى كه جرم در اصطلاح فقهى به معنى گناه و معصيت است و آن عبارت است از سرپيچى و مخالفت با اوامر و نواهى شارع مقدس كه شامل هر فعل يا ترك فعلى مى شود كه داراى ضرر اجتماعى است و يا موجب ضرر و زيان و تباهى شخص مرتكب مى شود. بنابراين، در تعريف فقهى جرم دو ويژگى مدّنظر است: 1. تجاوز به حق اللّه; يعنى جرايمى كه مُخل نظم و حقوق عمومى و اخلاق حسنه و امثال آن است. 2. تجاوز به حق الناس; يعنى جرايمى كه جنبه خصوصى و شخصى دارد و ضرر و زيان متوجه فرد يا افراد معينى مى شود.
از اين رو، روشن شد كه جرم فقهى (گناه) نه تنها شامل كليه جرايم عليه اشخاص، اموال يا امنيت و آسايش عمومى، كه داراى مفاسد و ضرر و زيان خصوصى يا عمومى هستند مى شود، بلكه شامل ساير اعمال حرامى است كه تنها داراى مفاسد شخصى و موجب تباهى شخصى مرتكب مى شود. مانند: نوشيدن مشروبات الكلى، ارتداد، ترك بعضى از واجبات و... در حالى كه، تعريف قانونى جرم، گناهانى را كه ضرر و زيان آن ها تنها شامل مرتكب گناه مى شود، شامل نمى شود.
2. از لحاظ مبنا: مبناى گناه و معصيت، كتاب و سنت است كه مبتنى بر وحى و احكام الهى است و در همه زمان ها و مكان ها داراى مفهوم ثابت و تغييرناپذيرى است و هيچ كس نمى تواند آن را تغيير دهد در حالى كه مفهوم قانونى جرم، قراردادى و اعتبارى است و متناسب با شرايط و عوامل مختلف در هر عصر و زمانى متغيّر است.
ناگفته نماند كه توصيف قواعد و مقررات مربوط به اعمال مجرمانه، به عنوان قوانين ثانويه و غير ثابت، نبايد با نصوص كتاب و سنت مغايرت داشته باشد كه براساس قانون اساسى جمهورى اسلامى تشخيص آن با شوراى نگهبان است. در همين زمينه در اصل چهارم قانون اساسى آمده است: «كليه قوانين و مقررات مدنى، جزايى، مالى ،اقتصادى، ادارى، فرهنگى، نظامى، سياسى و غير اين ها بايد بر اساس موازين اسلامى باشد; اين اصل بر اطلاق يا عموم همه اصول قانون اساسى و قوانين و مقررات ديگر حاكم است و تشخيص اين امر برعهده فقهاى شوراى نگهبان است.»
3. از لحاظ تقسيم بندى جرم: براساس ماده 2 قانون مجازات عمومى مصوب 1352، جرايم به سه دسته تقسيم مى شوند: جنايت، جنحه، خلاف. اين تقسيم بندى در كشورهاى لائيك مرسوم است و تدوين كنندگان قانون مجازات عمومى، تحت تأثير قوانين اين كشورها آن را تصويب كرده اند، در حالى كه، تدوين كنندگان قانون مجازات اسلامى به تبعيت از فقه اسلامى، جرايم را از نظر مورد تعدى و تجاوز و نيز نوع و ميزان مجازات، به پنج قسم تقسيم نموده اند: 1. حدود 2. قصاص 3. ديات 4. تعزيرات اسلامى 5. مجازات هاى بازدارنده.[29]

تخلف صنفى عبارت است از نقض تكاليف مربوط به مشاغل اجتماعى يا خدمات عمومى كه از ناحيه يكى از اعضا ضمن انجام وظايف محوله صورت مى گيرد. در عين حال، ميان جرم جزايى و تخلف انتظامى از چند جهت مى توان تمايز قايل شد:
1. از لحاظ منبع: منبع جرم جزايى قانون است و جنبه عام و كلى دارد، در حالى كه تخلف انتظامى، قراردادى و مختص اعضاى صنف يا گروهى است كه از قبل توافق مى كنند كه مقررات صنفى را رعايت كنند، مثل: عدم آراستگى، پوشيدن لباس نامرتب، برخورد نامناسب با ارباب رجوع، افشاى اسرار حرفه اى، عدم رعايت اسرار مراجعان و امورى كه موجب كسر شأن حرفه اى خاص مى گردد.
2. از لحاظ هدف: هدف از اجراى مجازات هاى انتظامى، حفظ اعتبار و حيثيّت شغلى و صنفى است. در حالى كه، هدف از اجراى مجازات هاى جزايى، حفظ نظم و اصلاح مجرم و دفاع اجتماعى است.
3. از لحاظ ضمانت اجرا: مجازات جرايم بر حسب مورد ممكن است شلاق، حبس، قصاص، جزاى نقدى يا اعدام باشد. در حالى كه، مجازات هاى صنفى به صورت اخطار شفاهى يا كتبى، توبيخ، تغيير محل خدمت، انفصال موقت يا دايم از شغل يا ممنوعيت از اشتغال به شغل معينى مى باشد.
4. از لحاظ قلمرو: تخلفات صنفى يا انتظامى امورى هستند كه صرفاً در خصوص مشاغل و وظايف افراد و در محدوده نظامات خاص صنفى يا ادارى يا انتظامى مطرح مى باشد. هر يك از رشته هاى مشاغل اجتماعى، داراى نظامات مخصوص به خود هستند و به محض اين كه عملى بر خلاف اين ضوابط تشخيص داده شد، مرتكب آن به مجازات انتظامى محكوم خواهد گرديد و براى تحقق اين تخلف لازم نيست مانند جرم براى هر يك از اين تخلفات، نص قانونى خاص وجود داشته باشد، بلكه براى آن عناوينى كلى مثل قصور اهمال در انجام وظيفه درنظر گرفته مى شود.
البته، گاهى اوقات رسيدگى جزايى و انتظامى با هم، بى ارتباط نيستند. مانند: ارتكاب جرم جعل از ناحيه سردفتر اسناد رسمى يا كارمندان سازمان قضايى كه در عين محاكمه در تعيين مجازات از سوى محكمه جزايى، از لحاظ انتظامى نيز متخلف قابل تعقيب به مجازات ادارى است.[30]

تقسيم بندى هايى نيز براساس عناصر جرم صورت گرفته، كه بدان اشاره مى شود:

1. از لحاظ شدت و ضعف: جنايت، جنحه و خلاف در قانون مجازات قديم;
2. طبقه بندى به جرايم عمومى و نظامى;
3. طبقه بندى به جرايم عمومى و جرايم (شبه) خصوصى. جرايم عمومى و جرايمى است كه جنبه عمومى دارد، هرچند غالباً افراد متضرر هستند، ولى شكايت آن ها، تنها موجب تعقيب از طرف مقامات جزايى مى شود و گذشت شاكى خصوصى، تأثيرى در كار رسيدگى دادگاه و اجراى حكم محكوميت ندارد. جرايم (شبه) خصوصى، جرايمى است كه تا مدعى خصوصى شكايت نكند، دادگسترى آن را دنبال نمى كند و گذشت شاكى در توقف مجازات مؤثر است.

1. جرم آنى و جرم مستمر;
2. جرم ساده و اعتيادى;
3. جرايم ساده و جرايم مركب;
4. جرايم مطلق و جرايم مقيد;
5. جرايم مشهود و غيرمشهود;
6. جرايم عمومى و جرايم سياسى;
7. جرايم عمدى و غيرعمدى;
8. جرايم مرتبط.

در حقوق اسلامى، غالباً تقسيمات مذكور وجود ندارد، ولى براى بسيارى از اقسام يادشده مى توان در كتب فقها، مثال هايى به دست آورد:
1. جرايم موجب حدّ، تعزير، قصاص، ديات;
2. جرايم عمدى و غيرعمدى (شامل خطا و شبه عمد);
3. جرايم مهم شامل: دماء، اعراض، اموال.
اثر مهم اين تقسيم اين است كه در جرايم مهم يعنى دماء، اعراض و اموال، برخلاف ديگر موارد كه در شبهات بدويّه آن ها اصل برائت جارى مى شود، در اين گونه موارد، حتى در شبهات بدويّه بايد احتياط كرد و نمى توان اصل برائت جارى كرد. مثلاً اگر نمى داند كه فلان عمل واجب است يا نه، يا فلان كار حرام است يا خير، اصل برائت مى گويد، الزامى در بين نيست. ولى اگر نمى داند فلان شخص جايزالقتل است يا نه؟ يا فلان مال از آن اوست يا نه، به يقين نمى تواند او را جايزالقتل يا مال را از آن خود بداند، بلكه بر عكس بايد احتياط كند.
4. تقسيم حقوق به حق اللهِ محض مثل تكاليف عبادى و حق الناسِ محض مثل نفقه زن و فرزند و حقوقى كه هر دو جنبه را داراست مثل حرمت سرقت.
5. تقسيم حقوق كيفرى به حقوق مربوط به حفظ دين مثل كيفر ارتداد، حفظ عقل، مثل كيفر شرب خمر، حفظ نسل مثل كيفر زنا، حفظ نفس مثل كيفر قتل و حفظ مال مثل كيفر سرقت. هرچند دو تقسيم فوق، به طور مستقيم به جرايم مربوط نيست، ولى ارتباط غيرمستقيم آن ها به گناهان بر كسى پوشيده نيست. [31]

در اعلاميه جهانى حقوق بشر, هويت‌هاى گوناگون پذيرفته شده است. اما به نظر شمارى از پيروان پاره اى از اديان, از آن جمله گروهى از عالمان اسلامى, پذيرش آن به دليل برابر نبودن و سازگارى نداشتن اعلاميه جهانى حقوق بشر, با اسلام (قرآن و روايات)دشوار است.
به نظر مى رسد, عنوان, تا اندازه اى گويا و روشن باشد. با ديدن عنوان خواننده عزيز نيك درخواهد يافت كه در صدد شرح و بيان چه مقوله اى هستيم.
در اعلاميه جهانى حقوق بشر, هويت‌هاى گوناگون پذيرفته شده است. اما به نظر شمارى از پيروان پاره اى از اديان, از آن جمله گروهى از عالمان اسلامى, پذيرش آن دشوار است, به دليل برابر نبودن و سازگارى نداشتن اعلاميه جهانى حقوق بشر, با اسلام (قرآن و روايات)1.
ديدگاه هاى ناسازگار با اعلاميه جهانى حقوق بشر را به چند دسته مى توان دسته بندى كرد:
1. ناسازگارى مبنايى بين اعلاميه جهانى و اسلام.
1ـ1ـ محور در اعلاميه جهانى اسلام است, و لى در اسلام خداست.2
2ـ1ـ مفهوم حقوق بشر امروز در غرب جنبه فردى به خود گرفته است در حالى كه در نگاه اسلام, انسان موجود اجتماعى و به جامعه خويش وابسته است.3
2. تفاوت ماهوى در منشأ قانون اسلام و اعلاميه جهانى. سبب و انگيزه ناسازگارى شمارى از عالمان مسلمان با اعلاميه حقوق بشر, از آن روست كه در شريعت اسلام, قانونگذار صاحب شريعت است, ولى در اعلاميه حقوق بشر, قانونگذارى به مردم و يا به غير صاحبان شريعت وانهاده شده است. يعنى تفاوت در شرعى بودن يكى و قراردادى بودن ديگرى است.4
3. شمارى با اعلاميه جهانى, از نظر مبنى, ناسازگارى ندارند, بلكه ناسازگارى آنان با بندهايى از اعلاميه است, مانند نابرابرى زنان با مردان,5 يا با تعبيرهايى مانند حق كه جنبه طبيعى دارد يا غيرطبيعى و حقوقى.6
تمام تلاش ما در اين نوشتار بر اين مدار مى چرخد كه يكى از بندهاى اساسى اين اعلاميه (هويتهاى گوناگون) را بررسى كنيم و ساز وارى و ناسازوارى آن را با قرآن كه مبناى دينى ماست به بحث بگذاريم. گرچه براى ثابت كردن سخن خود دليلى عقلى نيز داريم, كه اگر مجال دست داد, بدان خواهيم پرداخت. ولى در اين مقال, تمامى تلاش ما, بررسى آن دسته از آياتى است كه هويتهاى گوناگون را به رسميت شناخته است.
بنابراين, محور و اساس گفت وگوى ما در اين نوشتار پذيرش و يا انكار هويتهاى گوناگون از سوى قرآن كريم است, با علم به اين كه:
(قرآن در شكل يك كتاب علمى يا فلسفى بشرى مسائل را طرح نمى كند, به شكل ديگرى طرح مى كند.)7 ولى آيا از آيات قرآن مى توان تفسيرهايى داشت كه از آنها, پذيرش هويتهاى گوناگون به دست آيد؟ پيش از ورود به بحث لازم است به بيان اصطلاحات كليدى بپردازيم:

امت, اصطلاح دينى و اسلامى است. يعنى اين لغت بيش تر ساخته و پرداخته فرهنگ اسلامى است. البته اين بدان معنى نخواهد بود هر كجا كه امت به كار برده مى شود, پس مفهوم اسلام را نيز به همراه خواهد داشت. علاّمه طباطبايى در بيان معناى امت مى نويسد: (امت, يعنى گروه انسانها, و گاهى به مناسبتى بر يك نفر اطلاق مى شود. در آيه 120 از سوره نحل مى فرمايد: كان ابراهيم امة قانتا.
و گاهى بر زمان نسبتا طولانى اطلاق مى شود. در آيه 45 از سوره يوسف مى فرمايد:
و اذكر بعد امة.
يعنى:
بعد از سالها به يادش آمد.
و در آيه 8 از سوره هود مى فرمايد:
ولئن اخرنا عنهم العذاب الى امة معدود ليقولن ما يحسبه .
يعنى:
اگر عذاب را از ايشان چند سال به تأخير اندازيم, خواهند گفت: چه مانع آن شده؟
و گاهى بر ملت و آيين نيز اطلاق مى شود, چنانكه بعضى, در معناى آيه 92 از سوره انبيا:
انّ هذه امتكم امة واحدة وانا ربّكم فاعبدون.
و آيه 53 از سوره مؤمنون:
ان هذه امتكم امة واحدة و انا ربّكم فاتقون.
گفته اند.
اصل اين كلمه, از (ام) به فتح همزه به معناى قصد است و لذا به هر گروهى از مردمان گفته نمى شود, بلكه به جمعيتى گفته مى شود كه داراى مقصد واحدى بوده و به واسطه آن با يكديگر مربوط و متحد شده باشند. و به همين مناسبت, بر يك فرد انسان و ساير معانى اطلاق مى شود.)8
مراد از امت در اين نوشتار, مردمانى است كه يك هدف دارند و به سوى يك هدف مى پويند و به جهت همين يگانگى در هدف است كه به يكديگر پيوند خورده اند. ديگر گونه هاى اين تبيين, به امت مفهوم سياسى مى بخشد. شايد همان برداشت و معنايى كه بتوان از هويت داشت.

هويت, براى نخستين بار در آثار محمدعلى فروغى ديده مى شود. او هويت را در برابر واژه identity قرار داده است. ورود هويت در فلسفه, بيش تر از سوى كسانى است كه با انديشه هاى هگل, كم و بيش, سروكار داشته و دارند. در غرب, كسى كه شايد بتوان گفت تئورى پرداز هويت بوده (ميد) است. و او يك دانشمند جامعه شناس است. مى توان مدعى شد كه هم ميدوهم هگل به مقوله هويت پرداخته اند. در هويت دست كم دو جابه جايى صورت گرفته است: يك جابه جايى از غرب به شرق, و يك جابه جايى از يك علمى به يك علم ديگر . به نظر مى رسد كه هويت در كشور ما از جامعه شناسى وارد فلسفه شده است. بايد كشف شود كه راز درهم آميختگى جامعه شناسى با فلسفه در چيست؟ به همان مجوز بايد باشد كه هويت از جامعه شناسى به مجموعه اصطلاحات فلسفى افزوده شده است. شايد بتوان مدعى شد كه هويت در اصطلاح رايج در جامعه شناسى و روان شناسى, همان ماهيت در فلسفه باشد. و ماهيت در فلسفه دو كاربرد دارد كه گاه دو كاربرد با يكديگر اشتباه مى شود.
1. ماهيت به معناى خاص وجود ذهنى. بدين معنى كه آفريده ها و پديده هاى خارجى از آن جهت كه در جهان بيرون از ذهن من عينيت و تحقق دارند, خود آنها نمى توانند به ذهن راه بيابند, بلكه ماهيت آنهاست كه به ذهن من راه مى يابد. 2.ماهيت به معناى ذات. اين ماهيت به معناى همان ماهيت در اصطلاح منطق است. ماهيت شىء, يعنى ذات شىء. آن چه كه يك شىء قوام و هستى اش به آن است. و آن را از ديگر پديده ها جدا مى كند.
هويت در بحث ما, ناظر به معناى دوم آن است.9 در هويت دو ركن اساسى بايد باشد: يكى اين همانى; اين كه الف الف است و من من هستم و شما شما هستيد.
محمدعلى فروغى در كتاب سير حكمت در اروپا, در برابر كلمه identite فرانسوى و كلمه identity انگليسى كلمه اين همانى را قرار داده است كه معادل هويت رايج شده است و هويت, يعنى اين همانى. يكى هم اين غيرهمانى يعنى الف ب نيست و ب هم الف نيست. من شما نيستم و شما هم من نيستيد. در همان مفهوم اين همانى, غير آن بودن نيز نهاده شده است. طورى نيست كه بگوييم هويت داراى دو جزء خواهد بود. بلكه هويت يك جزء دارد آن هم اين همانى است كه اين همانى مى فهماند كه اين غير از آن و آن غير از اين است.
هويت در لغت نامه ها, به معناى شناسايى است. هويت آن چيزى است كه به سبب آن, يا به وسيله آن, مى توان فرد را شناخت و او را از ديگران تميز داد. برگ هويت, همان چيزى است كه بر اساس آن صاحب برگ را مى توان شناخت. در گوهر هويت, گونه اى شناخت پنهان است. آن شناختى كه فرد از خود دارد و نيز آن شناختى كه ديگران از او دارند. آن چه كه من نسبت به خودم فكر مى كنم كه هستم و آن چه كه ديگران نسبت بدان فكر مى كنند كه من هستم. اگر بين اين دو نوع از شناخت, يك گونه پيوند و همپوشى وجود داشته باشد, هويت شكل خواهد گرفت.
هويت, همان پاسخى است كه هر كس يا هر مكتب بتواند به پرسش اساسى (من كيستم) بدهد. بايد توجه داشت كه پاسخ به (ما كيستيم؟) نيز ناشى از پاسخ به من كيستم خواهد بود. گاه (من) در شكل و قالب (ما) معنى پيدا مى كند و (ما) نيز به گونه اى است كه در شمايل (من) ظهور و بروز خواهد يافت كه از آن به هويت فردى يا هويت اجتماعى تعبير مى شود.
ممكن است در پاسخ به من كيستم؟ سرزمين و جايگاه جغرافيايى, از باب عنصر اصلى در نظر گرفته شود. دَر مَثَل در پاسخ بگويند: شما ايرانى, يا هندى و يا افغانى هستى. ممكن است كه دين عنصر اصلى هويت انگاشته شود و بگويند شما مسلمان, يا يهودى يا مسيحى و… هستيد. لازم نيست كه دين يك امر ماورايى باشد, بلكه مكتبهاى بشرى نيز چه بسا جايگزين اديان الهى شوند. ممكن است زبان و گويش به عنوان عنصر اصلى هويت مورد نظر قرار بگيرد. و در پاسخ بگويند: شما فارس, يا كرد, يا ترك, يا عرب و يا… هستيد. زبان, علاوه بر نوع گويش, يك امر نژادى را در پى دارد. درس آموخته هاى دانشگاه ها كه فارسى را ياد گرفته اند فارس زبان نخواهند گفت. پس, بيش از گويش, عنصر نژاد در زبان اهميت دارد. همچنين است اسطوره و ميراث فرهنگى و حكومت در امر هويت. هويت در معناى اجتماعى آن مى تواند آن ساختار و يا شكل و قالبى باشد كه فرد و يا افراد يك جامعه را در آن قالب نگه مى دارد, تا از هم نپاشد. همان نخ و يا بندى (به عنوان هدف و يا مقصد) كه عناصر سازنده شخصيت فرد و يا جامعه را به يكديگر پيوند مى زند. در اين كه هويت,. امرى نيست كه در يك آن اتفاق بيفتد. ترديدى نيست, هويت يك امر دير هنگام و يك فرايند است. بايد بستر سازى شود و شكل بگيرد و ساخته شود. هويتها ساخته شده نيستند كه بتوان جابه جا كرد و يا صادر كرد, بلكه هويتها در گذر زمان و لحظه ها ساخته مى شوند.
هويت به هر معنايى كه باشد در اين كه شرقى, غيرغربى است و ايرانى غيرافغانى است و عرب غير فارس است و مسلمان غير از مسيحى است و… كسى ترديد به خود راه نمى دهد. هويت همان چيزى است كه افراد يا مردم را به اقتضاى آن مى توان شناخت.

حق, بويژه در كشورهاى شرقى و كشورهاى اسلامى, با دين گره خورده است. حقوقى كه در اعلاميه جهانى براى بشر بيان گرديده از آن جهت كه جهانى است, مى تواند با دين اسلام همسويى هايى داشته باشد.
در كشورهاى اسلامى, حق, يك امر دينى و شرعى انگاشته مى شود. حق و حقوق از آن جهت كه دينى است, از جمله امور مقدس و متعالى است. حق پدر و مادر, حق فرزند, حق همسر, حق همسايه و… بيش تر حق با نعمت معنى مى شود. ملكيت يك حق است; يعنى نعمتى است كه خداوند به فرد داده است.
اگر بخواهيم از اصطلاحات فلسفى علامه طباطبايى وام بگيريم, بايد مدعى شويم كه حق از امور بعد الاجتماع است.10 وى, در نخستين تقسيم, اعتباريات را دو قسم مى داند:
1. اعتباريات پيش از اجتماع, همچون وجوب, خوبى و بدى, انتخاب سبك تر و سنگين تر, اصل استخدام, اصل متابعت علم, اصل اختصاص, اصل فايده, اصل غايت در عمل
2. اعتباريات پس از اجتماع, همچون اصل ملكيت, اصل سخن, اصل رياست و مرئوسيت, اصل جزا و مزد, و اصل تساوى طرفين. علامه طباطبايى ريشه ملكيت را اصل اختصاص (از اعتباريات پيش از اجتماع) مى داند كه بعد به صورت ملك كامل گرديد. و اختصاصات مى تواند در مورد تصرفاتى باشد كه جنبه ماليت پيدا مى كند, مانند اين كه در مَثَل مى توانيم با اجاره يك اتاق از يك هتل از امتيازات آن برخوردار شويم و نيز اختصاصات مى تواند در مواردى باشد كه جنبه ماليت ندارد, همچون زوجيت و دوستى و همسايگى و پدرى و فرزندى و خويشاوندى سببى و نسبى. در عين حال همه اين اختصاصات را علامه طباطبايى حقوق مى نامد.11

عدالت از جمله اصطلاحاتى است كه در ضمن حقوق, معنى و مفهوم پيدا خواهد كرد. حتى به حقيقت پيوستن عدالت كه هدف اصلى بعثت انبيا در بعد اجتماعى است, پس از تبيين مفهومى حقوق ممكن خواهد بود وگرنه تصور درستى از عدالت نخواهيم داشت. عدالت يك امر عينى و واقعى نيست. يعنى عدالت مثل آب و سنگ و خاك نيست, بلكه عدالت يك مفهوم است و مفاهيم تحقق خارجى ندارند, ظرف تحقق آنها در ذهن است, ولى منشأ انتزاع دارد. عدالت مفهومى است كه ما مى توانيم از دنياى پيرامونى خود دربيابيم. از پيوندها و پيوستگيهايى كه بين افراد تحقق مى يابد, مى توان (داد) و يا (ستم) را فهم كرد.
عدالت از آن جهت كه در قلمرو مفاهيم مى گنجد, ادراك آن بلكه دستيابى بدان, بر پيش فرضهايى است كه بايد در ذهن ادراك كننده, پيش تر بوده باشد. فرد بدون درنگ بر آن پيش فرضها, نمى تواند تصور درستى از عدالت داشته باشد.
در عدالت, ضمن توجه به پيش فرضها به مسأله ديگرى هم بايد توجه داشت و آن بسترى است كه عدالت در آن بستر, معنى و مفهوم پيدا مى كند. به ديگر سخن, همان گونه كه در معناى عدالت پيش فرضها به طور كامل دخيل است, مكان و زمان هم در مفهوم آن, به طور كامل نقش دارد. عدالت از جمله اصطلاحاتى است كه بايد منطقه اى و محله اى معنى شود. بحث برابر بودن حقوق زن و مرد در چارچوب مكان و زمان, معنى و مفهوم پيدا مى كند. عدالت در شهر تهران چيزى و در شهر نيويورك چيز ديگرى خواهد بود. گرچه همه از عدالت يك معنى و مفهومِ وَهم آلودِ مشتركى دارند كه آن معنى و مفهوم شايد, در مَثَل نبود ستم باشد. ولى اين مفهوم مشترك و كلى اگر بخواهد شفاف و روشن بشود بايد در نمونه هايى بيان گردد كه پيش تر در بيرون به حقيقت پيوسته است و يا همچون آرمانى فراروى بشريت است. در اين صورت, فرقها چشمگير خواهد بود.
مراد درآميختگى بين مفهوم و مصداق نيست. بى گمان جامعه هايى كه نسبت به نمونه ها و مصداقها اختلاف نظر دارند, درآميختگى مفهوم با مصداق پيش مى آيد. اما گاهى دامنه بحث عمق مى يابد و به تكثر در مفهوم منجر مى شود. دقت شود مفهومى كه من از گرما يا سرما دارم, آيا به راستى همان مفهوم را, اسكيموها از سرما و مردم صحرانشين از گرما دارند؟ آيا فهمى كه يك مسلمان از خدا دارد, همانند فهمى است كه يك مسيحى يا بودايى از خداوند دارد؟ بنابراين ما حتى در مفاهيم هم, چندان نمى توانيم به هم نزديك بشويم. اين همان درگيرى است كه از ديرباز بين دو همزبان و دو غير همزبان بوده است. دعواى فيلسوف و فقيه, نزاع مصداقى نيست, بلكه اختلاف در فهمى است كه هريك دارند و دامنه اين اختلاف به مصداق هم كشيده مى شود.
منطقه اى و محله اى بودن پاره اى مفاهيم, ناسازگارى با جهان شمول بودن آن ندارد. در حوزه اخلاق, تمامى مقوله هاى اخلاقى, از جانب تمامى انسانها از باب ارزش پذيرفته شده است. كسى نيست كه بگويد دروغ خوب است و راستى بد است. عدالت بد است و ستم امر پسنديده اى است. تمامى كسانى كه ستم روا مى دارند; يا مدعى اند كه ستم نمى كنند و يا فايده ديگرى در آن مى بينند كه بدان جهت ستم را روا مى دارند و يا آن را عين عدالت مى دانند. كسى نيست كه عدالت را نكوهش كند. گرچه اختلاف در آن هست. اين اختلاف با جهانى بودن عدالت و يا حقوق بشر و يا اسلام و يا هر چيز ديگر, ناسازگارى ندارد. اسلام, هم در آفريقا و هم در آسيا و هم در اروپا و هم در آمريكا پذيرفته شده است و باور مردم آن سرزمينها به اسلام به گونه اى است كه تمامى پيروان اسلام را در درون يك خانواده گسترده دينى قرار مى دهد. از بيرون كه بنگريم يك خانواده اند, ولى به درون كه برويم, چنان فرقها و ناسانيها شديد است كه گاه شايد وجه اشتراك هم به سختى پيدا شود.
علامه طباطبايى, دگرگونى در قلمرو اعتباريات را در چند بخش خلاصه مى كند:
1. منطقه هاى گوناگون زمين, از جهت خواص و آثار طبيعى, تأثيرات مختلف و عميقى در طبايع بشر مى گذارد. 2. همچنين محيط عمل نيز, در اختلاف افكار و ادراكات اعتبارى دخيل مى باشد.
3. كثرت ورود يك فكر به مغز انسان, خواهى نخواهى, يك فكر را براى او منطقى و صحيح و خوب به نظر خواهد آورد. و توارث افكار, تلقين, اعتياد, تربيت, در تثبيت و تغيير افكار اجتماعى و ادراكات اعتبارى, نقش مهمى را بازى مى كند. 4. با قريحه تكامل, پيوسته بر معلومات ما افزوده مى شود. و هرچه علوم توسعه بيابد از مزاياى طبيعت به واسطه تطبيق عمل, استفاده بيش تر و كامل ترى خواهد داشت. از اين روى, مفهوم بايد و نبايد خوب و بد و نظائر آنها پيوسته هم آغوش تغيير مى باشد.12

اعلاميه جهانى حقوق بشر, گرچه حاصل تلاشهاى انسانى و دستاورد تجربه هاى بشرى و از تجربه هاى بسيار خوب اوست; ولى اين دستاورد انديشه بشرى, داراى ويژگيهايى است كه بدان در صحنه جهانى, جايگاه و نقش خاصى بخشيده و مورد توجه بسيارى از متفكران و انديشه وران جهان قرار گرفته است.
1. فراگيرى: از ويژگيهاى اين دستاورد, فراگير بودن آن است و دامنه آن از قلب اروپا تا شاخ افريقا را دربر خواهد گرفت. اعلاميه جهانى حقوق بشر, جهان شمول است. جهان شمول بودن آن به گونه اى نيست كه بخواهند بر متن بيانيه بار كنند. بلكه در محتواى آن از اصطلاحهايى بهره جسته اند كه به مكان يا زمانى, ويژه نمى شود. و جهانى بودن آن ناشى از ساختار و درونمايه آن است كه جهانى و فراگير طراحى شده است.
دين نيز, ويژگى فراگير بودن را دارد. تمامى اديان الهى و از آن جمله اسلام, براى قوم و مليت خاصى نيامده است. همه انسانها در دايره مخاطبان اسلام قرار مى گيرند. گرچه پيامبر اسلام عرب بود و اسلام از جزيرة العرب آغاز گرديد, ولى در آن نماند, بلكه گسترش يافت, چون پيامش فراگير است; نه در قيد زمان خواهد ماند و نه در چنبره مكان و نه محدود به زبان و قوم خاص. در كنار رسول الله, هم خديجه, زن سرمايه دار عرب است و هم بلال و سميه و عمار و ياسر, بردگان سياه پوست; و هم سلمان فارسى ايرانى و هم ديگرانى از ديگر قبيله ها و طايفه هاى عرب و غير عرب. خطابهاى قرآن, ويژه طبقه يا قومى نيست, بلكه گسترده است و همه انسانها را در بر مى گيرد. ناس در قرآن به معناى همه مردم است.13
شايد فراگيرى اعلاميه جهانى حقوق بشر, سنگ بناى استوارى, براى همسو نمودن آن با اسلام باشد. امورى كه فراگيرند و دامنه فراگيرى آنها از مرز و قوم و قبيله گذشته و در دايره ملت و كشورى نمانده, بلكه قاره ها را نيز درمى نوردد و ابعاد جهانى مى يابد, مى توانند ريشه در آبشخور حقيقت داشته باشند, مى توانند با پيامهاى دينى و اسلامى همسويى و همنوايى بيابند. در بخشى از مقدمه اعلاميه جهانى, آرمانى مشترك براى تمام مردم و همه ملتها در نظر گرفته شده است; چه آنانى كه مواد اعلاميه را پذيرفته و عضو جامعه جهانى اند و چه آنانى كه هنوز اعلاميه را نپذيرفته و به عضويت جامعه جهانى در نيامده اند. حتى كسانى كه بيانيه را نپذيرفته اند, بازهم برخوردار از همان حق و شأن خواهند بود.
(اين اعلاميه جهانى, حقوق بشر را آرمان مشترك تمام مردمان و ملتها اعلام مى كند, تاهمه افراد و تمام نهادهاى جامعه اين اعلاميه را همواره در نظر داشته باشند و بكوشند كه به يارى آموزش و پرورش, رعايت اين حقوق و آزاديها را گسترش دهند و با تدبير فزاينده ملى و بين المللى, شناسايى و اجراى جهانى و مؤثر آنها را, چه در ميان خود مردمان كشورهاى عضو و چه در ميان مردم سرزمينهايى كه در قلمرو آنها هستند, تأمين كنند.)14
2. تفسيرپذيرى: متن اعلاميه جهانى حقوق بشر آن گونه نيست كه در همه جهان يك قراءت و يا يك روايت از آن ارائه شده باشد.15 شايد بتوان گفت اعلاميه جهانى حقوق بشر, همچون آبى است كه در هر صبويى خواهد گنجيد. اين صبوست كه مى تواند كوچك يا بزرگ باشد, كم تر و يا بيش تر بهره بگيرد.
دين نيز اين گونه است. شايد يكى از علتها و انگيزه هاى ماندگارى دين نيز همين باشد كه به اقتضاى زمان و مكان مى توان تفسيرهاى كارآمد و گره گشا ارائه كرد. نفس گستردگى دين هم به لحاظ زمان و مكان عرضى و هم طولى, زمينه ساز تفسيرهاى بسيارى نيز خواهد بود و شايستگى و درخورى تفسيرهاى گوناگون را دارد.
3.ارزش متعالى حق: عنوان ديگرى كه مى تواند فصل مشترك بين اعلاميه جهانى حقوق بشر و اسلام باشد, حق انسانى است كه در اعلاميه محور قرار گرفته است. در اعلاميه جهانى حقوق بشر آمده است: حقى كه انسانها دارند از آن جهت كه انسانند. گرچه حق در عنوان و متن اعلاميه آمده است, ولى همچنان كه خود نيك توجه داريد, حق از جمله واژگان جغرافياى اصطلاحات دينى است.16 چون حق انسان در اعلاميه جهانى حقوق بشر آمده است, مى تواند از اين چشم انداز, در كشورهاى اسلامى همانند يك امر مقدس و متعالى, مورد گفت وگو و توجه متفكران قرار بگيرد.
استاد شهيد مرتضى مطهرى, نوع آگاهى هاى اسلامى و اهرمهايى را كه اسلام براى دعوتهاى خود روى آنها فشار مى آورد, در سه دسته و يا درجه برمى شمارد:
(آگاهى هاى اسلامى در درجه اول از نوع تذكر به مبدأ و معاد است. در درجه دوم در تعليمات اسلامى آگاهى هاى انسانى ديده مى شود. در درجه سوم آگاهى به حقوق و مسئوليتهاى اجتماعى است.)17
با توجه به نگرش استاد مطهرى, مجموعه آگاهى هاى اسلامى به صورت يك مثلث بر بشريت ارائه شده است كه يك ضلع از اين آگاهى ها, آگاهى به حقوق اجتماعى است:
(در قرآن18, به مواردى برمى خوريم كه با تكيه بر حقوق از دست رفته ديگران و يا حقوق از دست رفته خود مى خواهد حركت بيافريند.)19
4.مردم: محور ديگرى كه مى تواند مدار مشترك گفت وگوى بين اسلام و اعلاميه جهانى حقوق بشر باشد و زمينه ساز پيوند بين آن دو نيز خواهد بود, مردم است.
در كشورهاى اسلامى, گرچه حق يك امر الهى و دينى است; اما متعلق آن, مردم هستند. يعنى در عرصه حق, اين مردم اند كه بدان واقعيت مى بخشند. ممكن است حيات بدون انسان فرض شود, ولى حق و حقوق بدون انسان بى معنى است. با انسان و پيوندها و بستگيها انسانى است كه حق معنى خواهد يافت, چه اين پيوند بين خود انسانها باشد و چه پيوند بين انسان و خدا. و حتى از پيوند طبيعت با انسان, حق محيط زيست و حيات طبيعى شكل مى گيرد. چنانكه گفته آمد حق از امور بعد الاجتماع است.20 بنابراين حق بيانگر نوعى تعامل بين انسانها است. نسبت به فرصتها و مجالهاى گوناگون كه در پيوند بين افراد پديدار مى شود و به وجود مى آيد, بحث حقوق را فرارو قرار خواهد داد. حق پدر, حق مادر, حق زوجيت, حق ملكيت و…
مى توان اين گونه گفت كه حقوق, ضلعى از مثلثى است كه دو ضلع ديگر آن را مردم و دين مى سازد.
حقوق از يك سو, با دين سر و كار دارد,چون الهى و مقدس و متعالى است; و از سوى ديگر, با مردم سر و كار دارد چون بيانگر نوعى دادوستد و پيوند آنها با يكديگر است و ظرف به حقيقت پيوستن آن مردم اند, نه بخش خاصى از مردم:
( اين كه گفته شد كه مخاطب قرآن (ناس) است و (ناس) مساوى است با توده مردم, پس مخاطب اسلام طبقه محروم است و ايدئولوژى اسلامى ايدئولوژى طبقه محروم است و اسلام پيروان خود را و سربازان خود را منحصرا از توده محروم مى گيرد نيز غلط است. البته مخاطب اسلام ناس است. ولى ناس يعنى انسانها. يعنى عموم مردم. هيچ كتاب لغتى و هيچ عرف عرب زبانى (ناس) را به معناى توده محروم نگرفته و مفهوم طبقه در آن نگنجانيده است…
و همچنين خطابات يا ايها الناس كه در قرآن فراوان آمده و در هيچ كدام مقصود توده محروم نيست و عموم مردم است.)21

در مقدمه بيانيه جهانى, تمام انسانها به عنوان يك خانواده بشرى انگاشته شده اند:
(از آن جا كه شناسايى حيثيت و كرامت ذاتى تمام اعضاى خانواده بشرى و حقوق برابر و سلب ناپذير آنان, اساس آزادى, عدالت و صلح در جهان است…)22
ولى اين خانواده گسترده به مليتهاى گوناگون تقسيم شده اند. و ملتها بايد در جهت توسعه روابط دوستانه بين ملل بكوشند. (از آن جا كه گسترش روابط دوستانه ميان ملتها بايد تشويق شود.)23
و در ادامه, سخن از ملتهايى است كه باور به حقوق اساسى انسان دارد. ارزش فرد انسانى را پذيرفته و به برابرى مرد و زن تن در داده است.
(از آن جا كه مردمان ملل متحد, ايمان خود را به حقوق اساسى بشر و حيثيت و كرامت و ارزش فرد انسان و برابر حقوق مردان و زنان, دوباره در منشور ملل متحد جهان اعلام و…)24
بدين معنى كه ملتهاى گوناگون بودن, ناسازگارى در نگهداشت حقوق يكديگر با ملل متحد ندارد. و يگانگى ملتها بر پايه ارزش فرد انسانى و برابر حقوق همگان است.
(تمام افراد بشر آزاد زاده مى شوند و از لحاظ حيثيت و كرامت و حقوق با هم برابرند.)25
هدف از سامان بخشى ملتهاى گوناگون و پراكنده و يك پارچه كردن آنها و پديد آوردن ملل متحد, پيشرفت اجتماعى و دست يافتن به زندگى بهتر26 در سايه صلح و آرامش است. وقتى انسانها طعم شيرين صلح را خواهند چشيدكه بپذيرند كه هر انسانى از آن جهت كه انسان است, داراى شأن و منزلت خاصى است و با ديگر و ديگران هيچ تفاوتى نخواهد داشت.
در ماده دوم از بيانيه سخن از مليتهاى گوناگون به ميان آمده است. مليت, يك فرد و بستگى او به يك قوم و تبار, سبب برجستگى و برترى او بر ديگر ملتها و قومها نخواهد بود.
( هركس مى تواند بى هيچ گونه تمايزى, بويژه از حيث نژاد, رنگ, جنس, زبان, دين, عقيده سياسى, يا هر عقيده ديگر, و همچنين منشأ ملى يا اجتماعى, ثروت, ولادت, يا هر وضعيت ديگر, از تمام حقوق و همه آزاديهاى ذكر شده در اين اعلاميه بهره مند گردد. به علاوه نبايد هيچ تبعيضى به عمل آيد كه مبتنى بر وضع سياسى, قضايى يا بين الملل كشور يا سرزمين باشد كه شخص به آن تعلق دارد, خواه اين كشور يا سرزمين, تحت قيومت يا غير خود مختار باشد, يا حاكميت آن به شكلى محدود شده باشد.)27 در اعلاميه, گوناگونى و بسيارى ملتها, زير عنوان كشورها پذيرفته شده است. بنابراين, در درون يك كشور, افراد به لحاظ فرد بشرى, داراى حقوق برابر هستند و هيچ كدام بر ديگرى بر جستگى و يا برترى ندارد. پيروان هر دينى در كشور غير از پيروان دين و آيين ديگرى خواهند بود و در انجام مناسك و مراسم دين و آيين خود آزادند. به جهت بستگى به دين خاص نمى توانند مدعى برترى بر ديگر انسانها شوند. مسيحيان, نمى توانند مدعى برترى بر يهوديان و يا مسلمانان شوند. پيروان هر دين و آيينى, اگر مدعى برترى خود بر ديگران شوند بيانيه را زير پا گذاشته و آن را نقض كرده اند.
همان گونه كه در هر كشورى هيچ فردى بر فرد ديگر برترى ندارد, در عرصه جهانى هيچ ملتى بر ملت ديگر برترى نخواهد داشت. بنابراين, هم برابرى و برخوردارى از حقوق مساوى پذيرفته شده است و هم غير هم بودن. يعنى در اعلاميه حقوق بشر, غير هم بودن و تلاش نكردن براى يك نواخت سازى به عنوان يك اصل مسلم پذيرفته شده است و كشورهاى عضو بدان تن درداده اند. همه ويژگى اعلاميه حقوق بشر در اين است كه با مرزبندى بين خود جمعى (ما) و ديگر جمعى (آنها), برترى هريك برديگرى را نفى كرده است. اين انگاشت از منشور جهانى, با نگاه جهان گرايى, كه انكار هويتها مى كند, ناسازگار است. در اعلاميه حقوق بشر, هويتهاى گوناگون پذيرفته شده است. بدين معنى كه هم نوع پيوند هر هويت در درون زير مجموعه خود را بيان كرده است و هم پيوند هر هويت با هويت ديگرى را. مهم اين است كه ديگرى, در اعلاميه به رسميت شناخته شده است. پذيرش ديگرى, همان نكته اساسى است كه در بيانيه بدان تأكيد شده است.
سخن ما از برابرى در اين جا, برابرى جوامع (ديگران) با يكديگر است. هيچ جامعه اى بر جامعه ديگر برترى نخواهد داشت. ژاپنى ها نمى توانند مدعى برترى بر چينيان شوند و روسها بر چچنى ها و آمريكاييها بر افغانها و عراقى ها. اروپاييها هيچ نمى توانند مدعى برترى بر آسياييها و آفريقاييها شوند.28
در اعلاميه جهانى حقوق بشر, يكى از محورهايى كه مورد پذيرش قرار گرفته, هويتهاى مختلف در جهان امروز است. يعنى هم ديگران پذيرفته شده اند و هم براى ديگران حقوقى به رسميت شناخته شده است. در اعلاميه, همان گونه كه انسانها با يكديگر برابرند و از حقوق برابر برخوردارند, هويتهاى گوناگون به اقتضاى اعلاميه پذيرفته شده و همه آنها برخور دار از حق و حقوق برابر خواهند بود. يعنى بر اساس مفاد اعلاميه, هيچ ملتى يا دولتى حق تحميل خود را بر ديگرى ندارد و نيز حق ناديده انگاشتن و پايمال كردن حق و حقوق ملت ديگرى را ندارد. برابر اعلاميه همه امتها و ملتها حق ادامه زندگى به صورت برابر داشته, بى آن كه خود را بخواهند بر ديگران بار كنند و يا ديگران خود را بر آنان بار كنند.
به سال 1995 مجمع عمومى سازمان ملل متحد براى ترويج اصل مدارا و تحمل ديگرى, بلكه پذيرش ديگران در بيانيه اى به گونه رسمى اعلام كرد:
(دگرپذيرى ـ يعنى شناساندن و درك ارزشى درست ديگرى و توانايى زيستن با ديگران و گوش فرادادن به آنان ـ مبناى درست هر جامعه مدنى و نيز صلح است.)29

به نظر مى رسد مدعاى اعلاميه, روشن است. اينك بحث و سخن در مبانى اسلام, بويژه قرآن است كه آيا مفاد بيانيه, با مبانى دينى و قرآن سازگار است يا خير؟ آن چه ما اكنون در پى آن هستيم اين است كه آيا در قرآن چيزى به نام غيريت و ملل, و در عين حال برابرى آنها با يكديگر از جهت تفاوت در مليت, وجود دارد يا خير؟ آيا اين بخش از اعلاميه جهانى حقوق بشر را (هويتهاى گوناگون) كه ما براى بحث برگزيده ايم با قرآن همسويى دارد يا خير؟ تأكيد مى كنم كه ما در اين نوشتار به مفاد حقوق بشر و سازگارى يا ناسازگارى آن با قرآن كارى نداريم. بيانيه حقوق بشر نسبت به حداقلها راه هايى پيدا كرده, ولى چندان پشتوانه قوى اجرايى ندارد و شايد يكى از ضعفهاى مهم حقوق بشر و سوء استفاده پاره اى از كشورها از آن, اين گونه شكافها باشد. اكنون بحث و گفت وگوى ما در اين است كه آيا مليتهاى گوناگون كه در اعلاميه جهانى پذيرفته شده و همه آنها در حقوق طبيعى خود با يكديگر برابرند؟
آيا در قرآن كريم آياتى وجود دارد كه بتوان به سود آن تحليل و يا تفسير كرد؟

بسيار بين واقعيت و حقيقت درآميخته مى شود. و ما بايد از همين آغاز بحث, به فرق بين آن دو پافشارى كنيم. اين كه پيامبر در مكه مى زيست و همزمان با ابوجهل و ابو سفيان بود يك واقعيت است. اما اين كه پيامبر در رديف آنان نيست يك حقيقت است. ما نبايد در عرصه كار پژوهشى خود, بين واقعيت و حقيقت دچار اشتباه شويم و اين دو مقوله را به هم درآميزيم. و در اين نوشتار, بيش تر رويكرد واقع گرايى خواهيم داشت, تا حقيقت گرايى.

رويكرد ما به دين و آيات قرآن و رويدادهاى تاريخى, رويكردى واقعيت گرايانه است. در اين كه در باور ما اسلام يك دين برتر و قرآن آخرين كتاب الهى و جامع ديگر كتابهاى آسمانى است, ترديدى نيست. در اين كه امت اسلامى و نيز امت وسط و داراى ويژگيهاى برجسته اى است, حرف و سخن ديگرى است. ولى بايد توجه داشت كه اين حقيقت در بستر يك واقعيت بايد رخ بنمايد. آن واقعيت اين است كه در كنار اسلام, اديان ديگرى بوده و نيز هستند. در كنار قرآن كتابهاى آسمانى ديگرى نيز وجود دارد. ما اكنون در كشور خود با گرايشها و اديان سروكار داريم و نمى توان و نبايد اين واقعيتها را ناديده انگاشت. بدين جهت در اين نوشتار از خوب و بد و نيز درست و نادرست, و حق و باطل بودن يك امت سخن نخواهيم گفت, بلكه از امتهايى سخن خواهيم گفت كه در قرآن از آنها به عنوان واقعيتهاى تاريخى و موجود ياد و توصيف كرده است. به رويدادهايى خواهيم پرداخت كه قرآن كريم از آنها پرده برداشته است.
شمارى بر اين باورند كه گذشته جهان از توحيد آغاز شده است:
(مردم, قبل از حضرت نوح, امت واحده اى بودند كه بر فطرت (بدون هدايت انبيا) مى زيستند.
امام باقر(ع): كانوا قبل نوح امة واحدة على فطرة الله لا مهتدين و لا ضلالا, فبعث الله النبيين)30
و بر همين اساس آينده جهان را رو به سمت وحدت و يگانگى مى دانند. بنايراين وقتى كه ما با چالشهاى بين توحيد و شرك روبه رو مى شويم, با توجه به اين رويكرد, چالشها غير طبيعى و عرضى و عارضى خواهد بود. آن چه كه اصالت دارد همان وحدت و توحيد است. اين يك نگاه اشراقى و عارفانه به جهان هستى است. آيا چنين نگاهى مورد تأييد آيات هست يا خير؟ بيش تر پيروان اين نظريه به آيات استدلال مى جويند و توحيد و يگانگى را با آن ثابت مى كنند. به جهت روشنى ديدگاه اينان بازگفت آن وجهى ندارد. به آياتى از اين دست استناد مى شود:
(واعتصموا بحبل الله جميعا ولاتفرقوا)31
(ولله المشرق والمغرب)32
و آياتى كه همگان را به عبوديت و يگانگى خداوند فرامى خواند33 و افراد را از شرك و بت پرستى و الحاد باز مى دارد.34

بايد توجه داشت وحدت در مردمان با توحيد در خداوند دو مقوله جداى از هم اند. ممكن است در منطقه يا محله همه مردم موحد ـ يكتاپرست ـ باشند ولى با يكديگر وحدت نداشته باشند. اميرمؤمنان افرادى را پيرامون خود داشت كه همه آنان موحد بودند, ولى با يكديگر اختلاف داشتند. دو سوى سپاه در جنگ صفين موحد و يكتاپرست بودند, ولى رو در روى يكديگر صف آرايى كردند. فيلسوفان مسلمان و عارفان مسلمان و فقيهان, برخلاف آن كه موحدند, ولى بيش تر با يكديگر ناسازگارند,تا آن كه متحد باشند. ياران پيامبر نيز اين گونه بودند. لذا بايد بين وحدت كه يك مقوله اجتماعى است, با توحيد و يگانه پرستى كه يك مقوله كلامى و فقهى است, فرق گذاشت. هم اينك ما با مسلمانانى روبه رو هستيم كه اعضاى آن عبارت است از: شيعيان دوازده امامى و اسماعيلى, سنى حنفى و شافعى و مالكى و حنبلى. اينها نيز بخش ديگرى از مجموعه مسلمانان را فراهم مى آورند. وقتى گفته مى شود جهان اسلام, هم شامل مسلمان هندى مى شود كه در كشمير زندگى مى كند و هم مسلمانى كه در قاهره و يا تهران و يا نيويورك زندگى مى كند. ممكن است كه راه و مقصد يكى باشد, ولى روندگان هيچ گاه يكى نخواهند بود. و راه رفتن آنها نيز يكنواخت نخواهد بود. وحدت در جامعه براى به وجود آوردن امنيت و تدبير امور و حفظ اقتدار و اعمال قدرت لازم است. اين وحدت به معناى پيوستگى است. به معناى تعلق خاطر داشتن است. چون تأمين كننده منافع ملى است. در جنگ ايران و عراق, مردم ايران (شيعه, سنى, مسيحى, يهودى, زرتشتى, كرد, ترك, تركمن, لر, عرب, فارس و… شركت داشت. حتى شمارى از مسلمانان هند و پاكستان اعلان آمادگى كرده بودند. از سوى ديگر در داخل كشور بعضى از ايرانيهاى فارس زبان (شيعه دوازده امامى فارس اصيل) به جاسوسى براى عراق مشغول بودند. از اين گونه موارد نمى توان مفهوم امت و يكپارچگى دائمى را به دست آورد و خوشايند بودن هميشگى آن را ثابت كرد, بلكه در قرآن گروه ها و نحله ها و فرقه ها به عنوان واقعيت پذيرفته شده است. به پاره اى از اين موردها در آيات قرآن اشاره مى كنيم:
1. آيين مصريان و يعقوبيان: يوسف خزانه دار عزيز مصر است و برابر قانونهاى حكومت مصر, حكم مى راند و امور را تدبير مى كند. يوسف به عنوان مشاورى امين و قوى عزيز مصر را يارى مى رساند, تا مردم دچار قحطى و تنگ دستى نشوند. او پيشنهاد ذخيره سازى آذوقه را براى نيفتادن در دام قحطى مى دهد. عزيز مصر نه از انبيا بود و نه از كسانى كه مورد تأييد انبيا هستند. برادران يوسف براى برآوردن آذوقه خود, سراغ او مى روند. ولى او را نمى شناسند. يوسف آنان را مى شناسد. وقتى به آنان آذوقه مى دهد, مى گويد در سفر ديگر به مصر براى دريافت آذوقه, بايد برادر ديگر خود را بياوريد. اينان در سفر دوم برادر ديگر خود را نيز, در برابر ميثاقى كه با پدر مى بندند, مى آورند. يوسف براى اين كه برادر خود را, در نزد خود نگهدارد, دستور مى دهد كيل را در بارش پنهان كنند. پس مأموران او در بين كاروانيان به دنبال كيل ملك مى گردند. دست آخر كيل را از بار بنيامين كشف مى كنند. بنيامين, به اتهام دزدى دستگير مى شود. بنيامين را به عوض كيل با حكم تبعيد, در مصر تحت نظر نگاهش مى دارند. در ماجراى دادگاه بنيامين, يوسف برادران خود را مخيّر مى كند, تا براى صدور حكم سارق, بين آيين پدر خود يعقوب و آيين مصر, يكى را برگزينند. آنان درخواست مى كنند, برابر آيين يعقوب حكم شود. حكم دزد در آيين مصر غير از حكم دزد در آيين يعقوب بوده است. اگر يكى مى بود, پرسش يوسف لغو مى نمود.
ما با شخصيت يوسف آشنايى داريم. او دو آيين را نه رو در روى يكديگر, بلكه در كنار هم قرار مى دهد. بنيامين را هم مى تواند با آيين مصريان محاكمه كند و هم با آيين يعقوبيان. به آيات سوره يوسف توجه كنيد:
(فلما جهّزهم بجهازهم جعل السقاية فى رحل اخيه ثم اذن مؤذّن ايتها العير انّكم لسارقون.
قالوا واقبلوا عليهم ماذا تفقدون.
قالوا نفقد صواع الملك و لمن جاء به حمل بعير و انا به زعيم. قالوا تالله لقد علمتم ما جئتنا لنفسد فى الارض و ما كنا سارقين. قالوا فما جزاؤه ان كنتم كاذبين.
قالوا جزاؤه من وجد فى رحله فهو جزاؤه كذلك نجزى الظالمين.
فبدأ باوعيتهم قبل وعاء اخيه ثم استخرجها من وعاء اخيه, كذلك كدنا ليوسف ما كان ليأخذ اخاه فى دين الملك الا ان يشاء الله نرفع درجات من نشاء و فوق كل ذى علم عليم.)35
(و هنگامى كه [مأمور يوسف] بارهاى آنها را بست, ظرف آبخورى پادشاه را در بار برادرش گذاشت. سپس كسى صدا زد: اى اهل قافله, شما دزد هستيد.
آنها رو به سوى او كردند و گفتند: چه چيز گم كرده ايد؟
گفتند: پيمانه پادشاه را و هركس آن را بياورد, يك بار شتر (غله) به او داده مى شود و من ضامن اين پاداش هستم! گفتند: به خدا سوگند شما مى دانيد ما نيامده ايم كه در اين سرزمين فساد كنيم و ما هرگز دزد نبوده ايم. گفتند: اگر دروغگو باشيد, كيفرش چيست؟
گفتند: هركس [آن پيمانه] در بار او پيدا شود, خودش كيفر آن خواهد بود [و به خاطر اين كار, برده شما خواهد شد] ما اين گونه ستمگران را كيفر مى دهيم.
در اين هنگام [يوسف] قبل از برادرش, به كاووش بارهاى آنها پرداخت; سپس آن را از بار برادرش بيرون آورد. اين گونه راه چاره را به يوسف ياد داديم. او هرگز نمى توانست برادرش را مطابق آيين پادشاه [مصر] بگيرد, مگر آن كه خدا بخواهد. درجات هركس را بخواهيم بالا مى بريم; و برتر از هر صاحب علمى, عالمى است.36
همچنانكه در متن آيه به روشنى آمده است, او هرگز نمى توانست برادرش را برابر آيين پادشاه مصر, در مصر نگهدارد. در اين صورت يوسف به خواسته خود دست نمى يافت. ضمن آن كه سرقتى صورت نگرفته بود, تا به جرم دزدى مورد محاكمه قرار گيرد. همه هدف يوسف آن است كه برادرش را پيش خودش نگهدارد و راهى كه خداوند به او الهام مى كند, همان بود كه جام را در ميان بار برادرش قرار دهد و برابر با آيين يعقوبى داورى كند. در متن آيات فوق به دوگانگى آيين مصريان و يعقوبيان در عرصه حقوق اجتماعى, بويژه مسأله سرقت اشاره شده است. البته حكم سارق در آيين يعقوبى را بيان فرموده, ولى اين كه در نظام حقوقى مصر با دزد چه خواهند كرد, چيزى بيان نشده است. ولى به روشنى فرموده كه يوسف اگر براساس آيين مصريها مى خواست داورى كند, به خواست خود دست نمى يافت كه نگهداشتن برادرش باشد.
2. دين محمدى و آيين كافران: كافران قريش, سراغ رسول خدا آمدند و پيشنهاد تركيب و درآميختن دو آيين كفر و توحيد را دادند. فراهم ساختن يك نظام جديد التقاطى, چند صباحى پيامبر معبود آنها را بپرستد و چند صباحى آنها به عبادت خداوند يگانه بپردازند. خداوند به پيامبرش فرمان مى دهد كه به آنها بگويد:
لكم دينكم و لى دين.
[حال كه چنين است] آيين شما براى خودتان و آيين من براى خودم!
به متن سوره توجه شود:
قل يا ايها الكافرون.
لا اعبد ما تعبدون.
ولا انتم عابدون ما اعبد.
ولا انا عابد ما عبدتم.
ولا انتم عابدون ما اعبد.
لكم دينكم و لى دين.
بگو اى كافران!
آن چه را شما مى پرستيد من نمى پرستم!
و نه شما آن چه را من مى پرستم مى پرستيد.
و نه من هرگز آن چه را شما پرستش كرده ايد مى پرستم.
و نه شما آن چه را كه من مى پرستم پرستش مى كنيد.
[حال كه چنين است] آيين شما براى خودتان و آيين من براى خودم.
دين بت پرستان از آن خودشان و دين پيامبر از آن خود او. نه آنها خداى واحد را خواهند پرستيد و نه پيامبر بتهاى آنها را.37

قرآن، حقوق، فرزند، والدين، تربيت، مشورت، نفقه، ارث
حقوق جمع "حق" است[1] که در لغت به معنای واجب،[2] ثبوت مطابق با واقع،[3] و مطابقت و وقوع شى‏ء در محل خودش آمده که این معنا در تمام مصادیق قابل تطبیق میباشد‏.[4] برخی نیز برای "حق" وجوه مختلفی شمردهاند: 1. بمعنى ایجاد كننده‏ى چیزى از روی حکمت؛ 2. خود موجودی كه به مقتضاى حكمت ایجاد شده؛ 3. اعتقاد مطابق با واقعیت؛ 4. واجبی که اتیان شود.[5]
البته در منطق قرآن هر چیزى "حق" نیست، هر چند مردم آن را حق بپندارند؛ بلكه حق عبارت است از چیزى كه خدا آن را محقق و داراى ثبوت كرده (در عالم ایجاد یا در عالم تشریع)؛ بنابراین "حق" در عالم تشریع و در ظرف اجتماع دینى عبارتست از چیزى كه خداوند آن را به عنوان "حق" قرار داده؛ مانند: حقوق مالی، حقوق برادران و حقوقى كه پدر و مادر بر فرزند دارد.[6] در این مقاله از حقوقی بحث میشود که فرزند مستحق آن است.

قرآن برای "فرزندان" واژگان متفاوتی را بهکار برده، از جمله: ذریّه،[7] بُنیّ و بَنون،[8] أولاد[9] و اسباط؛[10] و در این نوشتار آیاتی را بررسی میکنیم که دربارهی حقوق فرزندان سخن گفته است.
خداوند در قرآن کریم برای فرزندان حقوقی را بیان نموده[11] و پدر و مادر را بر پایبند بودن به این حقوق سفارش کرده است:
«یوصیكُمُ اللّهُ فى اَولادِكُم...»[12]
«خداوند دربارهی فرزندانتان به شما سفارش مى‏كند...»

یکی از حقوقی که خداوند برای فرزند قائل شده، حق حیات است که قرآن این حق عظیم را در جامعهی بشری به شکل سزاوار برای فرزند، قبل از تولد و بعد از آن مطرح میکند:[13]
«وَ لاتَقْتُلُوا أَوْلادَكُمْ مِنْ إِمْلاقٍ نَحْنُ نَرْزُقُكُمْ وَ إِیاهُم...»[14]‏
«و فرزندانتان را از (ترس) فقر، نكشید! ما شما و آنها را روزى مى‏دهیم...»‏
اعراب دوران جاهلى، نه تنها دختران خویش را به خاطر تعصبهاى غلط، زنده به گور مى‏كردند؛ بلكه پسران را نیز كه سرمایهی بزرگى در جامعهی آن روز محسوب مى‏شد، از ترس فقر و تنگدستى به قتل مى‏رسانیدند.[15]
هشدار آیه علاوه بر دوران بعد از تولد، دوران جنینی را نیز شامل میشود.[16] امروزه نیز این نوع فرزندکشی جریان دارد که برخی افراد نادان به بهانهی درگیرشدن با مشکلات زندگی، كودكان بى‏گناه را در عالم جنینى به قتل مى‏رسانند.[17]

از جمله حقوق فرزند بر عهدهی پدر و مادر، نفقهی اوست که این حق را در دو بخش بیان میکنیم:

نفقهی کودک از بدو تولد بر عهدهی پدر است که قرآن بر تأمین شیر برای طفل شیرخوار تصریح کرده است:[18]
«وَالْوالِداتُ یرْضِعْنَ أَوْلادَهُنَّ حَوْلَینِ كامِلَینِ لِمَنْ أَرادَ أَنْیتِمَّ الرَّضاعَةَ...»‏[19]
«مادران، فرزندان خود را دو سال تمام، شیر مى‏دهند. (این) براى كسى است كه بخواهد دوران شیرخوارگى را تكمیل كند...»
مادران حال زنانی که طلاق گرفتهاند، نیز شامل میشود[20] و کلمهی "یُرضِعنَ" به صورت مضارع مؤکد آمده که در اینجا به معنای امر بوده و خداوند به مادران امر میکند که فرزندانشان را تا دو سالگی شیر بدهند؛[21] البته این امر وجوب ندارد، بلکه امر استحبابی است؛ چون در آیهی[22] دیگر می‌فرماید: اگر دچار تنگدستی شدید، زن دیگری که اجرت کمتر می‌خواهد، کودک را شیر دهد؛ با اینکه در این امر مادر کودک بر زنان دیگر مقدم است، هر چند مطلقه باشد. بنابراین در فراز بعدی آیه، خداوند تهیهی نفقه را بر دوش "الْمَوْلُودِ لَهُ" قرار داده؛ یعنی کسی که فرزند از او متولد شده که همان پدر واقعی بچه است؛ پس نفقهی کودک که بر عهدهی پدر اوست، یا باید مادر او را برای شیر دادن راضی کند یا برای کودک دایه بگیرد.[23]
حکم وجوب نفقه‌ی فرزند بر عهده‌ی پدر در دورانهای بعدی نیز هست، یعنی اگر فرزند عاجز از تهیه‌ی نفقه‌ی خود باشد و والدین قادر بر انفاق باشند؛ چون آیه‌ی شریفه این حکم را در زمان شیرخوارگی فرزند به خاطر احتیاج و ضعف کودک تعلیل آورده است؛ البته این حکم را مقید کرده به وسع مالی پدر که احتیاجات فرزندش را از قبیل طعام، پوشاک و... به اندازه‌ی توان مالی تهیه نماید؛ از سوی دیگر پدران و مادران حق ضرر رساندن و کوتاهی در تربیت فرزندشان را ندارند با اینکه بیش از توانایی نیز تکلیف ندارند.[24]

یکی دیگر از حقوق فرزند حق نفقهی مادر در زمان شیردهی است که بر عهدهی پدر میباشد:
«...فَإِنْ أَرْضَعْنَ لَكمُ‏ْ فَأتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ وَأْتَمِرُواْ بَینَكمُ بمِعْرُوفٍ...»[25]
«...و اگر براى شما (فرزند را) شیر مى‏دهند، پاداش آنها را بپردازید و (دربارهی فرزندان، كار را) با مشاورهی شایسته انجام دهید...»
این آیه دربارهی زنان "مطلّقهی بائن"[26] است.[27] خداوند در این آیه و آیات دیگر مانند بقره/233 میفرماید: اگر مادر کودک، بخواهد به فرزند خود شیر بدهد، با اینکه طلاق بائن گرفته باشد، بر پدر كودك لازم است كه در ایام شیر دادن طفل، نفقهی مادر را (خوراك، لباس و...) بدهد.[28] این اجرت شیردهی در حقیقت نفقه و حق فرزند است كه به عهده‌ی پدر واجب می‌باشد.[29]

حق دیگری که در قرآن کریم برای فرزندان بر عهده‌ی پدر و مادر نهاده شده، حق تربیت است که ذیل چند عنوان اشاره می‌شود:

در نگاه قرآنی تربیت اولاد جزو حقوق واجب است؛[30] و چون رفتار پدر و مادر در وجود فرزند و تربیت او بسیار تأثیر گذار بوده، خداوند آنان را در مسیری که فرزندان میپیمایند، مسئول میداند و از والدین میخواهد که فرزند خود را به راه حق ارشاد کنند:[31]
«وَ وَصَّى بِها إِبْراهیمُ بَنیهِ وَ یعْقُوبُ یابَنِیَّ إِنَّ اللَّهَ اصْطَفىَ‏َََََََ لَكُمُ الدِّینَ فَلاتَمُوتُنَّ إِلاَّ وَ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ»[32]
«و ابراهیم و یعقوب (در واپسین لحظات عمر،) فرزندان خود را به این آیین، وصیت كردند (و هر كدام به فرزندان خویش گفتند:) فرزندان من! خداوند این آیین پاك را براى شما برگزیده است و شما، جز به آیین اسلام [=تسلیم در برابر فرمان خدا] از دنیا نروید!»
آیه شریفه به انسان مى‏آموزد كه پدر مسئولیت دارد، فرزند خود را تربیت نموده و به دین و آئین حق راهنمائى كند.[33] همچنین لقمان حکیم در گفتار و مواعظ خویش،[34] فرزندش را به پاره‌ای از دستورات اعتقادی، عملی و اخلاقی سفارش می‌کند، و با اهمیت به این مواعظ و آثار حکمت، او را به اصل توحید متوجه نموده و به بحث معاد و حساب اعمال سوق می‌دهد.[35]

در اسلام و قرآن تربیت جنسی مخصوص دوران بلوغ و بعد از آن نیست؛ بلکه قرآن کریم تربیت جنسی را در کودکان نیز در نظر گرفته و به آن پرداخته است:[36]
«یَاأَیّهَا الَّذِینَ ءَامَنُواْ لِیسْتَأذِنكُمُ الَّذِینَ مَلَكَتْ أَیمَانُكمُ‏ْ وَ الَّذِینَ لَمْیبْلُغُواْ الحُلُمَ مِنكمُ‏ْ ثَلَاثَ مَرَّاتٍ مِّن قَبْلِ صَلَوةِ الْفَجْرِ وَ حِینَ تَضَعُونَ ثِیابَكُم مِّنَالظَّهِیرَةِ وَ مِن بَعْدِ صَلَوةِ الْعِشَاءِ ثَلَاثُ عَوْرَاتٍ لَّكُمْ...»[37]
«اى كسانى كه ایمان آورده‏اید! بردگان شما، و همچنین كودكانتان كه به حدّ بلوغ نرسیده‏اند، در سه وقت باید از شما اجازه بگیرند: پیش از نماز صبح، و نیمروز، هنگامى كه لباسهاى (معمولى) خود را بیرون مى‏آورید، و بعد از نماز عشا؛ این سه وقت خصوصى براى شماست....»
بر اساس این آیه پدر و مادر نخست باید فرزندان را از اینکه سرزده وارد اتاق آنان شوند، هشدار داده و به اجازه گرفتن وادار کنند و دیگر آنکه معاشرتهای خود را تحت کنترل قرار داده و هر حرکتی که غرایز جنسی را در آنها بیدار میکند، ترک کنند.[38]
در بحث تربیت جنسی فرزند، قرآن کریم همراه با مبارزهی منفی، مبارزهی مثبت را مورد توجه قرار داده و از طریق ترویج فرهنگ ازدواج آسان که اشباع صحیح و مشروع غرائز بوده، سبب برچیده شدن گناه را فراهم میکند:[39]
«وَ أَنكِحُواْ الْأَيَامَى‏ مِنكمُ‏ْ وَ الصَّالِحِينَ مِنْ عِبَادِكمُ‏ْ وَ إِمَائكُمْ  إِنيَكُونُواْ فُقَرَاءَ يُغْنِهِمُ اللَّهُ مِن فَضْلِهِ...»[40]
«مردان و زنان بى‏همسر خود را همسر دهيد، همچنين غلامان و كنيزان صالح و درستكارتان را اگر فقير و تنگدست باشند، خداوند از فضل خود آنان را بى‏نياز مى‏سازد...»
خطاب این آیه به اولياء و سرپرستان مسلمانان است.[41] "ایامی" به کسانی میگویند که همسر نداشته باشند؛ خواه مجرد باشند، یا همسرشان طلاق گرفته یا مرده باشد؛[42] و "صالحین" در این آیه به معنای صلاحیت در مورد ازدواج است، نه صالح در اعمال.[43]
امر در اصل، برای وجوب بوده؛ اما در این آیه امر برای فعل مستحب آمده که نشان از استحباب مؤکد میدهد؛ اما گاهى به مرحلهی وجوب مى‏رسد؛ هنگامى كه انسان در معرض گناه باشد و فاصله گرفتن از ازدواج، موجب دست زدن به عمل نامشروع شود، ازدواج واجب می‌شود.[44]

یکی دیگر از حقوقی که خداوند در قبال فرزندان بر عهدهی پدر و مادر گذاشته، حق دفاع از آنان و مبارزه با ظالمان است:
«وَ مَا لَكمُ‏ْ لَاتُقَاتِلُونَ فىِ سَبِیلِاللَّهِ وَ الْمُسْتَضْعَفِینَ مِنَالرِّجَالِ وَ النِّسَاءِ وَ الْوِلْدَانِ....»[45]
«چرا در راه خدا، و (در راه) مردان و زنان و كودكانى كه (به دست ستمگران) تضعیف شده‏اند، پیكار نمى‏كنید؟!....»
مقصود از استفهام در این آیه، خطاب دستوری برای مجاهدین مسلمان است که با متجاوزین پیکار کنند؛[46] و منظور از "ولدان" فرزندان مؤمنین است.[47] در این آیه خداوند با استفاده از عواطف انسانی مؤمنان را تشویق به اجرای احکام اسلامی میکند؛[48] یعنی آیه‌ی شریفه، بندگان را تشویق کرده و برمیانگیزد، برای اینکه وظیفه‌ی خود را در رابطه با دفاع از خویشاوندان خود به خصوص زنان و فرزندان مستضعف که در چنگ دشمنان گرفتارند و قدرت فرار و توان کار دیگری را ندارند، از ظلم ظالمان نجات دهند.[49]

تربیت فرزند اقتضاء میکند که در سنین مختلف رفتار والدین نیز نسبت با اقتضای سنی او متفاوت باشد؛ از این رو خداوند با داستان حضرت ابراهیم و اسماعیل نشان میدهد، برای فرزندی که به سن جوانی رسیده، حق مشورت باید قائل شویم:
«فَلَمَّا بَلَغَ مَعَهُ السَّعْىَ قَالَ یابُنیَّ إِنىّ‏ِ أَرَى‏ فىِ الْمَنَامِ أَنىّ‏ِ أَذْبَحُكَ...»[50]
«هنگامى كه با او به مقام سعى و كوشش رسید، گفت: پسرم! من در خواب دیدم كه تو را ذبح مى‏كنم....»
منظور از "سعی" این است که به سنی رسیده بود که عادتا می‌توانست در کارهای زندگی به پدر خود کمک کند؛[51] و از فرازهای بعد معلوم میشود که حضرت ابراهیم با فرزندش در این مسأله با اینکه حتمی بود، مشورت کرد.[52]
در این تعبیرات از یك سو پدر با صراحت مساله‌ی ذبح را با فرزند نوجوان یا جوان خود مطرح ‏ مى‏كند و از سوی دیگر چون براى او شخصیت مستقل و آزادى اراده قائل ‏بود، با او مشورت نموده و نظر وی را خواستار است.[53]

یکی دیگر از حقوق فرزندان بر پدر و مادر حق ارث است که با فطرت و طبیعت مطابقت دارد و از زمان حضرت آدم مقرر بوده و در زمان پیامبران دیگر از جمله حضرت زکریا[54] و حضرت سلیمان[55] نیز احکام ارث وجود داشت؛[56] که در دین اسلام نیز این حکم جریان یافت و سهم وارثان در کلام الهی مقرر گردید:
«یوصیكُمُ اللَّهُ فی‏ أَوْلادِكُمْ لِلذَّكَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَیینِ‏...»[57]
«خداوند در بارهی فرزندانتان به شما سفارش مى‏كند كه سهم (میراث) پسر، به اندازهی سهم دو دختر باشد...»

از ديدگاه قرآن کريم، زندگي حقيقي در سراي آخرت تحقق مي‌يابد و زندگي دنيا جز سرگرمي و بازيچه نيست، اما تأثير زندگي دنيوي بر چگونگي حيات جاويد سراي آخرت حتمي است. بر اين اساس، يکي از مهم ترين رسالت‌هاي اسلام، کمک به انسان در فراگيري اخلاق و آيين زندگي و تعامل صحيح با خدا، خود و ديگران است؛ به عبارت ديگر يکي از اهداف دين اسلام، به هنجار نمودن رفتار و درمان بيمارهاي نفساني انسان و در نتيجه ايجاد جامعه­ي مطلوب و برخوردار از موازين صحيح اخلاقي است. در اين ميان، پاي بندي به موازين اخلاقي در خانواده، در مقام کوچک ترين نهاد جامعه از اهميتي ويژه برخوردار است. اين نوشتار پس از مفهوم شناسي اخلاق و حقوق، و بررسي پيوند قواعد حقوقي و اخلاقي، به برخي موارد تأثير اخلاق در حقوق خانواده اشاره مي­كند.

الف. اخلاق؛ از نظر لغوي جمع خُلق و خُلُق است و در معاني سرشت، طبيعت، عادت، خوي و ... به کار مي‌رود. قرآن کريم نيز واژه‌ي خُلُق را به همين معنا به کار برده است: )وَ إِنّكَ لَعَليٰ‏ خُلُقٍ عَظيمٍ( ؛ <به راستي که تو را خويي والاست>. البته خوي و سرشت، گاه مانند شجاعت، پسنديده و گاه مانند ترسويي، بد و نکوهيده است.
عالمان اخلاق، معاني اصطلاحي گوناگون براي آن بيان کرده­اند. يکي از رايج­ترين آن‌ها <صفات نفساني> است، که در نفس رسوخ کرده و پايدار شده باشد. بنابراين هر گاه فردي گرايش اساسي وجود خود؛ يعني کمال طلبي را فعال سازد و بدون احتياج به عامل بيروني از بدي‌ها کنار رفته و نيکي‌ها را انجام دهد، چنين فردي در حوزه‌ي اخلاق و بهره مند از آن است. برخي، اخلاق را شامل صفات نفساني غير پايدار نيز دانسته­اند.
ب. حقوق؛ حق در لغت داراي معاني گوناگون؛ از جمله: درستي، ثبوت، وجوب، عدل و داد، حکم مطابق با واقع و امر ضروري به لحاظ اخلاق آمده است. اگر معاني متعدد، متباين باشند؛ حق، مشترک لفظي است، و چنانچه اين معاني مصداق معناي واحد باشند؛ حق، مشترک معنوي خواهد بود.
در علوم مختلف، معناي اصطلاحي حق، متفاوت است. يکي از معاني حق در علم حقوق، امتياز و توانايي است که جامعه براي اعضاي خود به وجود مي‌آورد، مانند: حق مالکيت، حق زوجيت، حق ابّوت، حق بنوّت و ...

قواعد حقوقي، وظيفه‌ي تنظيم و اصلاح رفتار انسان را بر عهده دارد. به عبارت ديگر، هدف قاعده‌ي حقوقي، ايجاد نظم و آرامش و تحقق بخشي به عدالت در جامعه است. وظيفه‌ي قاعده حقوقي براي رسيدن به اين هدف، تنظيم رفتار انسان است، که از آن به <وجدان اخلاقي> تعبير مي‌شود. اين قواعد، تعيين چگونگي رفتار افراد در جامعه را بر عهده دارد و به همين منظور برخي افعال را مباح و بعض ديگر را امر، و برخي را نهي نام نهاده­اند.
اسلام، براي زندگي و حيات انسان نظام اخلاقي قايل است. اين نظام به منظور سعادت انسان در دنيا و آخرت برقرار مي­گردد. سعادت حقيقي؛ احساس سرور و شادابي و آرامش هميشگي و دائمي است. اين احساس؛ نتيجه‌ي عقيده‌ي صحيح، عقل سليم و قلب مطمئن است؛ زيرا عقيده‌ي صحيح در سعادت فردي انسان نقش دارد و عقل سليم، وسيله‌اي براي معرفت و آشنايي با اسرار وجود و حيات و غيب به شمار مي­آيد و قلب مطمئن نتيجه‌ي ايمان به خداوند است، كه با ياد خدا محقق مي‌گردد. قرآن کريم مي‌فرمايد: )الّذينَ آمَنُوا وَ تَطْمَئِنّ قُلُوبُهُمْ بِذِكْرِ اللّهِ ألا بِذِكْرِ اللّهِ تَطْمَئِنّ الْقُلُوبُ(.
البته قواعد اخلاقي اسلام آن­گاه منجر به سعادت انسان مي‌شود که هدف از انجام آن، جلب رضاي الهي باشد. بنابراين، سعادت کامل انسان با درک رضاي الهي ميسر خواهد شد؛ زيرا قرآن مي‌فرمايد: )ارْجِعي إِليٰ‏ٰ رَبِّكِ راضِيَةً مَرْضِيّةً … فَادْخُلِي فِي عِبادِي … وَ ادْخُلِي جَنّتي(.

هنگام سؤال از پيوست حقوق و اخلاق با يكديگر سه فرضيه قابل تصور است:
الف. حقوق و اخلاق دو مقوله متباين از يكديگر و هر يک قلمرو خاص دارد. هيچ رابطه­ي منطقي بين آن‌ها وجود ندارد. امكان پيوند قواعد حقوقي با قواعد اخلاقي بر حسب اتفاق است.
ب. حقوق و اخلاق با يكديگر اتحاد دارند و اخلاق، جزيي از حقوق تلقي مي‌گردد و هويتي مستقل ندارد.
ج. هر يک از حقوق و اخلاق داراي هويتي مستقل است، امّا با يكديگر در تعامل بوده و بر هم اثر مي­گذارند. بر اين اساس با وجود آن كه امروزه بين اخلاق و حقوق دوگانگي به وجود آورده­اند، امّا در بسياري از موارد، قواعد حقوقي داراي پشتوانه اخلاقي است؛ همچنان که اخلاق به صدق و راستي، کمک به نيازمندان و ... امر مي‌کند و از ظلم و تعدي به ديگران و دروغ و امثال آن نهي مي‌کند، در حقوق نيز دروغ گويي؛ اگر چه به صورت کلي جرم انگاري نشده است، اما در موارد خاصي از آن، مانند شهادت دروغ ـ که در نظام اجتماعي مؤثر است ـ جرم انگاري شده است.
در نظام حقوقي اسلام، که بر ديگر نظام‌هاي حقوقي مزيت دارد، ميان شؤون مختلف بشر تفکيک و تجزيه‌ وجود ندارد، بلکه همه آن‌ها منظور بوده و به شكل هماهنگ و به صورت قانون به بشريت عرضه شده است؛ به گونه­اي که اقتصاد اسلام از حقوق، و حقوق آن از اخلاق، و اخلاقش از سياست، و سياستش از مقوله­ي توجه به خدا قابل تفکيک نيست. بنابراين در سيستمي که وحدت، تمامي شؤون فردي و اجتماعي انسان را ـ به عنوان يک واقعيت ـ شامل مي­شود، نبايد در تحليل مسايل حقوقي، تنها اصول حقوقي جامد را بهره برداري نمود. براي مثال: اگر جرمي با شهادت شهود ثابت گردد، کساني که براي اثبات جرم گواهي داده‌اند بايد در اجراي کيفر نيز شرکت نمايند. فلسفه شرکت گواهان در اجراي کيفر، کاشف از هماهنگي ميان حقوق و اخلاق بوده و بزرگ ترين عامل آن، وجدان انساني است؛ زيرا به روشني آشكار است که هيچ انسان خردمندي با وجود کوچک ترين ترديد در اداي شهادت، حاضر به شرکت در مراسم از پاي درآوردن انساني نخواهد شد. اين امر دلالت بر هماهنگي اخلاق و حقوق در ايده اسلامي دارد.
همچنين در حقوق اسلامي، که مبتني بر مباني انسان شناختي خاص است، اصل آزادي اراده مورد توجه قرار گرفته و خداوند هيچ تکليف، يا فعاليت همراه با اجبار و اکراه را تأييد نكرده است. اين اصل اخلاقي، مبناي تمامي فعاليت‌هاي انسان است و فعاليت‌هاي تحميلي را بر نمي­تابد. در حقوق موضوعه نيز که برگرفته از فقه اسلامي است؛ قانون­گذار به صراحت، اکراه و اجبار را موجب رفع مسؤوليت کيفري از مرتکب جرم شمرده است.
در مجموع، اسلام، احکام فرعي عملي خود را با توجه به اصل رأفت و رحمت، مبتني بر مصالح و مفاسد واقعي و با رعايت دقت در احقاق حق، عدالت و احترام به حقوق مادي و معنوي انسان قرار داده است. قرآن کريم در جاهاي مختلف، انسان را به رعايت عدالت توصيه فرموده است:
)يا أيّهَا الّذينَ آمَنُوا كُونُوا قَوّامينَ لِلّهِ شُهَداءَ بِالْقِسْطِ وَ لا يَجْرِمَنّكُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَليٰ‏ٰ ألاّ تَعْدِلُوا اعْدِلُوا هُوَ أقْرَبُ لِلتّقْويٰ‏ وَ اتّقُوا اللّهَ إِنّ اللّهَ خَبيرٌ بِما تَعْمَلُونَ(. خداوند در اين آيه عدالت انسان‌هاي با ايمان را به تقواي آن­ها پيوند مي­دهد؛ بدين معنا که ايمان و عدل مؤمن در اخلاقش متبلور مي‌گردد.
انسان از سه جهت بايد عدالت را رعايت کند؛ در رابطه با خدا، خود و ديگران.
رعايت عدالت نسبت به ديگران به صورت‌هاي مختلف متبلور مي‌گردد. براي مثال، لازمه­ي رعايت عدالت نسبت به همسر، خوش­رفتاري و رعايت حقوق اوست. اين امر در مورد فرزندان، با تربيت و تشويق آن‌ها به عبادت و بندگي خداوند و پرهيز از تبعيض بين آن­ها محقق مي‌گردد. نسبت به خويشان نيز، با رعايت انصاف تحقق مي­يابد.
بنابراين عدالت، يک ارزش اخلاقي است که رعايت آن ـ چنان که گذشت ـ در همه شؤون زندگي فردي و اجتماعي انسان لازم و ضروري است. در اين ميان توجه به اخلاق در خانواده ـ در مقام کوچک ترين نهاد جامعه ـ از اهميتي ويژه برخوردار است.
اينک برخي از موارد تأثير اخلاق در حقوق خانواده را بررسي مي‌کنيم:
الف. اخلاق جنسي؛ اخلاق جنسي، در بردارنده مباحثي است، که حول محور غريزه جنسي و مسايل وابسته به آن شکل مي‌گيرد؛ از قبيل: ضرورت، يا نبود ضرورت کنترل غريزه جنسي، حيا، پوشش و حجاب، وفاداري همسران، حرمت زنا و مانند آن.
درباره‌ي علاقه و غريزه سه ديدگاه افراط، تفريط و اعتدال وجود دارد. از منظر تفريط، اين غريزه ذاتاً زشت و پليد و عامل اصلي تباهي فرد و جامعه به شمار مي­رود. ديدگاه افراطي، متضاد با ديدگاه ياد شده است؛ چرا كه ريشه همه بدبختي‌ها و پليدي‌ها را در سرکوب غريزه جنسي مي‌داند. سفارش پيروان اين ديدگاه بر حذف محدويت‌ها و نابود سازي عفت است، تا در نتيجه­ي آن، دل‌ها آرام گيرد و نظم اجتماعي برقرار گردد و بيماري‌هاي رواني رخت بربندد.
از ديدگاه اسلام، غريزه جنسي؛ وسيله‌اي براي تداوم زندگي و تضمين کننده‌ي بقاي نوع بشر است. بهره‌مندي مشروع از اين غريزه يکي از اسباب تکامل معنوي انسان به شمار مي­آيد؛ به همين دليل اسلام از يك سو با رهبانيت و رياضت‌هاي افراطي‌ ـ براي مبارزه با غريزه جنسي ـ مخالف است و از ديگر سو، بي‌بند و باري جنسي را به شدت نهي کرده است. و براي ارضاي اين غريزه؛ همچون ساير غرايز، حدود و شرايط وضع نموده و ناديده گرفتن اين محدوديت‌ها را در هيچ شرايطي مجاز نمي­داند.
سامان بخشي به روابط جنسي، از مهم ترين وظايف اخلاق اسلامي به شمار مي‌رود. قرآن کريم علاقه همسران را به يکديگر از نشانه‌هاي وجود خدا ياد مي­كند. علامه طباطبايي(ره) در اين باره مي‌فرمايد: <هر يک از زن و مرد به تنهايي ناقص و محتاج به ديگري است و از مجموع آن دو، يک واحد تام به وجود مي‌آيد، كه هرگاه به او رسيد، آرامش پيدا مي‌کند؛ زيرا هر موجود ناقصي، مشتاق آن است که به کمال خود دست يابد>.
نظام حقوقي اسلام در جايگاه دين اعتدال ـ و نه همچون ساير اديان كه راه افراط و تفريط را پيموده­اند ـ با اين اعتقاد كه نه مي‌توان اين خواسته‌ي غريزي و طبيعي بشر را سرکوب کرد ـ که نتيجه آن بروز ناراحتي‌هاي روحي و رواني و اضطراب‌هاي اجتماعي است ـ و نه مي‌توان آن را آزاد و بي قيد و شرط رها نمود؛ چرا که سرانجام آن، آسيب بنيان‌هاي اخلاقي و اجتماعي و فروپاشي کانون خانواده­هاست، علاقه جنسي را نه تنها با معنويت درتضاد نمي­داند، بلکه در راستاي رسيدن به کمال انساني و از موجبات آرامش روحي بر مي­شمرد؛ مشروط به آن که با فضايل اخلاقي، مانند: حيا، عفاف و غيرت همراه گردد، و از افراط و تفريط پرهيز شود.
ب. اخلاق در زندگي مشترک؛ يکي از عوامل مؤثر در پايداري زندگي مشترک، رفق، مدارا و حسن معاشرت است. خوي نرم، اخلاق خوش و شكيب داشتن ديگران، نه تنها در زندگي اجتماعي، بلکه در كانون خانواده نيز، از اهميت ويژه‌ برخوردار است؛ همچنان كه اين امر در آيات و روايات نيز مورد تأکيد قرار گرفته است. قرآن کريم مي‌فرمايد: )... وَ عاشِرُوهُنّ بِالْمَعْرُوفِ فَإِنْ كَرِهْتُمُوهُنّ فَعَسيٰ‏ أنْ تَكْرَهُوا شَيْئًا وَ يَجْعَلَ اللّهُ فيهِ خَيْرًا كَثيرًا(. قانون مدني جمهوري اسلامي ايران نيز مقرر مي‌دارد: <زن و شوهر، مکلف به حسن معاشرت با يکديگرند>.
پيامبر اکرم(ص) ‌مي­فرمايد: <مُداراةُ النّاسِ نصفُ الإيمانِ و الرّفقُ بِهِم نِصفُ العَيْشِ ؛ مدارا با مردم، نيمي از ايمان و نرم خويي با آنان، نيمي از زندگي است>.
آن حضرت پس از ازدواج دخترگرامي‌اش سفارش‌هايي به او و همسرش نمود؛ از جمله به حضرت زهرا3 فرمود: <يا بنيةُ نِعمَ الزوّجُ زوجُکِ لاتَعصي لَه أمراً؛ دخترم! شوهرت، خوب شوهري است. با او در هيچ فرماني مخالفت نکن>. و نيز خطاب به اميرمؤمنان(ع) فرمود: <أدخُل بَيتکِ وألطفِ بِزَوْجَتِکَ و أرفُقْ بها، فإنّ فاطمةَ بضعة منّي...؛ به خانه‌ات داخل شو و با همسرت خوش­رفتاري کن و با او مهربان باش که فاطمه پاره‌ي تن من است>.
امير مؤمنان(ع) فرمود: <فواللهِ ما أغْضَبْتُها، و لاَ أکرَهتُها عَليٰ أمرٍ حتّيٰ قَبَضَهَا اللهُ عزّوجلَّ وَلا أغضَبْتَنِي، ولا عَصَتْ لِي أمراً، و لَقَدْ کُنْتُ أنظُر إليها فَتنکَشِفُ عنّي الهُمُومُ و الأحزان؛ به خدا سوگند که تا هنگام از دنيا رفتن فاطمه، او را به خشم نياوردم و او را وادار به انجام کاري نکردم، او نيز مرا به خشم نياورد و دستوري از من را سرپيچي ننمود. به او مي‌نگريستم؛ در حالي كه ناراحتي‌ها و غصه‌ها از من زدوده مي‌شد>.
مدارا، موجب جلب محبت مي‌شود و زندگي مشترک را از اضطراب و آشفتگي دروني و ناسازگاري دور مي‌سازد، و وسيله­ي بقا و پايداري زندگي مي­گردد. با مدارا مي‌توان زمينه‌هاي تعارض را ـ که به صورت طبيعي و نتيجه‌ي سلايق متفاوت است ـ كوتاه، يا برچيد. البته مدارا به معناي بي تفاوتي در زمينه‌ي اوامر و نواهي الهي نيست، بلکه در راستاي عمل به فرامين ارزشمند الهي است؛ همچنان که خداي متعال در برخورد با زناني که بيم نافرماني آنان مي‌رود، امر به خوش رفتاري و مدارا نموده و مي‌فرمايد: )وَالّتيٰ تَخَافُونَ نُشُوزَهُنَّ فَعِظُوهُنَّ(؛ زناني را كه از بي­فرماني آنان بيم داريد [نخست] پندشان دهيد>.
به همين دليل حضرت علي(ع) در نامه به فرزند گرامي­اش مي‌نويسد: <إنَّ المَرأةَ رَيحٰانَةٌ وَلَيْسَتْ بِقَهْرِمانَةٍ> زن؛ همچون گلي است که بايد رعايت حال او را نمود و نبايد همانند قهرمان با او برخورد کرد.
ج. موازين اخلاقي در چند همسري؛ خداوند متعال در قرآن کريم مي‌فرمايد: )وَ إِنْ خِفْتُمْ ألاّ تُقْسِطُوا فِي الْيَتاميٰ‏ فَانْكِحُوا ما طابَ لَكُمْ مِنَ النِّساءِ مَثْنيٰ‏ وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ فَإِنْ خِفْتُمْ ألاّ تَعْدِلُوا فَواحِدَةً أوْ ما مَلَكَتْ أيْمانُكُمْ ذٰلِكَ أدْنيٰ‏ ألاّ تَعُولُوا(؛ <و اگر در اجراي عدالت ميان دختران يتيم بيمناكيد، هرچه از زنان [ديگر] كه شما را پسند افتاد، دو دو، سه سه، چهار چهار، به زني گيريد. پس اگر بيم داريد كه به عدالت رفتار نكنيد، به يك [زن آزاد]، يا به آنچه ‍]از كنيزان] مالك شده­ايد [اكتفا كنيد]. اين [خودداري]؛ نزديك­تر است تا به ستم گراييد [و بيهوده عيال­وار گرديد]>.
جواز ﴿و نه وجوب﴾ قانون تعدد زوجات در اسلام، مانند ديگر احکام آن مطابق عقل و منطق است. توجه به مسايلي؛ همچون تفاوت سن بلوغ دختران و پسران، حتي در صورت تساوي متولدين پسر و دختر در هر سال، و نيز، مواجهه­ي مردان با حوادث و پيشامدهايي مانند: جنگ، مرگ و مير در تصادفات جاده­اي، كار در معدن و ...؛ باعث مي‌شود تا آمار زنان آماده­ي ازدواج بيش از مردان باشد از اين­رو اسلام براي حفظ عفت عمومي و برقراري نظام اخلاقي، چاره­ي كار را در جواز چند همسري مي­جويد كه چه بسا تحريم آن به جايز شمردن اعمال منافي عفت و آلوده شدن دامن عده­اي از زنان بيانجامد.
توجه به اين نكته ضروري است، كه نظام حقوق خانواده در اسلام، چند همسري مردان را با ضابطه و شرط، مجاز شمرده است؛ به گونه­اي که چند همسري، محدود به موارد اندک مي­گردد؛ زيرا از نظر قرآن کريم، رعايت عدالت بين همسران از چنان اهميتي برخوردار است، که اگر مردي اطمينان به رعايت عدالت بين همسران خود نداشته باشد، حق انتخاب چند همسر را نخواهد داشت.
عدالت، مفهومي اخلاقي است، و چند همسري ـ با اين شرط اخلاقي محكم ـ به جاي آن که وسيله‌اي براي هوسراني مرد باشد، شکل انجام وظيفه به خود مي‌گيرد و چنانچه مرد بين همسران خود، تبعيض قايل شود و با آنان به عدالت رفتار ننمايد، براساس روايات، در آخرت مجازات خواهد شد.
همچنين زناني که تحمل ازدواج مجدد همسر خويش را ندارند، مي‌توانند با استفاده از شرط ضمن عقد، اختيار مرد را در اين زمينه محدود سازند.
د. موازين اخلاقي در طلاق؛ علامه طباطبايي(ره) مي‌فرمايد: <مسأله طلاق از افتخارات شريعت اسلامي است. اسلام، مطابق فرمان فطرت، طلاق را جايز شمرده است؛ زيرا هيچ دليل فطري بر منع طلاق وجود ندارد>.
اسلام، طلاق را آخرين راه چاره براي حل مشکل ناسازگاري بين زن و شوهر مي­داند. به نظر استاد شهيد آيةالله مطهري(ره) زندگي زناشويي يک علقه طبيعي است، که اساس آن بر محبت و يگانگي و هم­دلي استوار گرديده، نه قراردادي مبتني بر همکاري و رفاقت، که در اولي نمي‌توان با زور و اجبار قانوني، دو نفر را وادار به دوست داشتن يکديگر كرد تا براي هم فداکاري کنند.
با وجود تجويز طلاق در اسلام، مبغوض‌ترين حلال معرفي شده است. امام صادق(ع) مي‌فرمايد: <هيچ حلالي مانند طلاق مبغوض و منفور پيشگاه الهي نيست. خداوند، مرداني را که زنان خود را بدون دليل و تحت تأثير هواي زودگذر طلاق مي‌دهند، دشمن مي‌دارد>.
علامه طبرسي(ره) در كتاب مکارم الأخلاق از پيامبر اکرم(ص) نقل مي‌کند که آن حضرت فرمود: <ازدواج کنيد، ولي طلاق ندهيد؛ زيرا عرش الهي از طلاق به لرزه در مي‌آيد>.
اسلام براي استحکام بنيان خانواده و استمرار پيوند صميمانه بين همسران، اهميت فوق العاده‌اي قايل است و براي جلوگيري از انحلال پيوند زوجيت، راه حل عملي نشان مي‌دهد. قرآن کريم در اين زمينه مي‌فرمايد: )وَ إِنْ خِفْتُمْ شِقاقَ بَيْنِهِما فَابْعَثُوا حَكَمًا مِنْ أهْلِهِ وَ حَكَمًا مِنْ أهْلِها إِنْ يُريدا إِصْلاحًا يُوَفِّقِ اللّهُ بَيْنَهُما إِنّ اللّهَ كانَ عَليمًا خَبيرًا (.؛ <و اگر از جدايي ميان آن دو [: زن و شوهر] بيم داريد، پس داوري از خانواده­ي آن [شوهر] و داوري از خانواده­ي آن [‍زن] تعيين كنيد. اگر سرِ سازگاري دارند، خدا ميان آن دو سازگاري خواهد داد. آري! خدا، داناي آگاه است>.
هنگام شدت يافتن تنفر و ناسازگاري بين زن و شوهر، طلاق با شرايط آن در اسلام تجويز شده است، اما براي شوهران ـ که طلاق در اختيار آنان است ـ وظيفه اخلاقي ترسيم نموده است و آنان را از تعدي به حقوق همسران منع کرده است: )الطّلاقُ مَرّتانِ فَإِمْساكٌ بِمَعْرُوفٍ أوْ تَسْريحٌ بِإِحْسانٍ وَ لا يَحِلّ لَكُمْ أنْ تَأْخُذُوا مِمّا آتَيْتُمُوهُنّ شَيْئًا إِلاّ أنْ يَخافا ألاّ يُقيما حُدُودَ اللّهِ فَإِنْ خِفْتُمْ ألاّ يُقيما حُدُودَ اللّهِ فَلا جُناحَ عَلَيْهِما فيمَا افْتَدَتْ بِهِ تِلْكَ حُدُودُ اللّهِ فَلا تَعْتَدُوها وَ مَنْ يَتَعَدّ حُدُودَ اللّهِ فَأُولئِٰكَ هُمُ الظّالِمُونَ(.
حق طلاق ﴿و رجوع﴾ دو نوبت بيش نيست. پس از آن، نگه­داري به شايستگي، يا رها کردن به نيکي است. و نيز مي‌فرمايد: )وَ إِذا طَلّقْتُمُ النِّساءَ فَبَلَغْنَ أجَلَهُنّ فَأمْسِكُوهُنّ بِمَعْرُوفٍ أوْ سَرِّحُوهُنّ بِمَعْرُوفٍ وَ لا تُمْسِكُوهُنّ ضِرارًا لِتَعْتَدُوا وَ مَنْ يَفْعَلْ ذٰلِكَ فَقَدْ ظَلَمَ نَفْسَهُ وَ لا تَتّخِذُوا آياتِ اللّهِ هُزُوًا وَ اذْكُرُوا نِعْمَتَ اللّهِ عَلَيْكُمْ وَ ما أنْزَلَ عَلَيْكُمْ مِنَ الْكِتابِ وَ الْحِكْمَةِ يَعِظُكُمْ بِهِ وَ اتّقُوا اللّهَ وَ اعْلَمُوا أنّ اللّهَ بِكُلّ‏ِ شَيْ‏ءٍ عَليمٌ( ؛ <و چون زنان را طلاق گفتيد، و به پايان عدّه­ي خويش رسيدند، پس به خوبي نگاهشان داريد، يا به خوبي آزادشان كنيد. و[لي] آنان را براي ‍]آزار و] زيان رساندن [به ايشان] نگاه مداريد تا [به حقوقشان] تعدّي كنيد. و هر كس چنين كند، قطعاً بر خود ستم نموده است. و آيات خدا را به ريشخند مگيريد، و نعمت خدا را بر خود و آنچه را كه از كتاب و حكمت بر شما نازل كرده و به ‍]وسيله­ي] آن به شما اندرز مي­دهد، به ياد آوريد؛ و از خدا پروا داشته باشيد، و بدانيد كه خدا به هر چيز داناست>.
در آيات فوق معاشرت به معروف، يک تکليف شرعي براي مردان تلقي شده است؛ بنابراين در ادامه زندگي زناشويي بايد وظايف خود را در قبال همسر به خوبي و شايستگي انجام دهد و چنانچه بخواهد از همسرش جدا شود، بايد آن را نيز به نيکي و شايستگي تمام نمايد.
نکته ديگري که از بررسي آيات آشكار مي­گردد؛ اين است، که توصيه به معروف؛ سفارش به رعايت مسايل اخلاقي در عمل به تکليف است؛ زيرا خصوصيات معنايي معروف در بردارنده اين پيام است، كه قواعد حقوقي در قلمرو خانواده بايد رنگ اخلاقي بگيرد؛ زيرا بدون رعايت جنبه‌هاي اخلاقي ـ هر چند به حقوق و تکاليف همسران توجه دقيق شود ـ سعادت خانواده تأمين و تضمين نمي­شود.
گذشته از اين؛ اسلام به منظور جلوگيري از انحلال کانون خانواده و بازگشت زن به اين محيط، اجراي صيغه طلاق را موجب قطع کلي پيوند زناشويي نمي‌داند، بلکه مرد مي‌‌تواند قبل از انقضاي عده، زن را بي هيچ تشريفاتي به زندگي زناشويي بازگرداند. اين فرصت، زماني مناسب براي حل اختلاف همسران است.
با توجه به موارد بررسي شده، مي‌توان گفت:
حقوق خانواده مبتني بر ارزش­هاي اخلاقي است. در اين کانون مقدس، حقوق و اخلاق آنچنان به يكديگر آميخته ‌است، که يکي از ديگري قابل تشخيص نيست. خوش‌رفتاري، مهر و محبت، احترام به يکديگر و رعايت حقوق و تکاليف از سوي زن و شوهر، خاستگاهي جز اخلاق اسلامي و پاي بندي به اصول آن ندارد؛ به همين دليل تأثيراخلاق در حقوق خانواده بيش از ديگر شاخه‌هاي حقوق است.
 

آنچه درپي مي آيد بيان گوشه هايي از حقوق متقابل زن و شوهر از ديدگاه قرآن است. نويسنده در ابتداي مقاله با تحليل ماهيت خلقت زن و مرد از چند حق ثابت براي مرد و زن سخن گفته است، كه با هم آن را از نظر مي گذرانيم.

در گزارش قرآن از آفرينش انسان به اين نكته اشاره شده است كه زن بخشي از نفس مرد است و خداوند در آغاز، نفس يگانه اي آفريد و از همان نفس يگانه همسر و جفتش را خلق كرد، (نساء آيه1) در آيات قرآني از اين مسئله به عناويني چون جعل و خلق تعبير شده است. خلق به معناي آفرينشي خاص و جعل به معناي وضع و قراردادن است ولي در اصطلاح قرآني جعل به معناي نوعي قرارداد تكويني است. از اين رو هنگامي كه خداوند سخن از اني جاعل في الارض خليفه مي كند به معناي قرارداد تشريعي و قانوني اختياري نيست بلكه نوعي جعل و وضع تكويني است و اين نقش و مقام براي وي ثابت است. به اين معنا كه جعل در برخي از آيات به معناي امري تكويني است كه ثابت و برقرار مي باشد. شايد به اين معنا و مفهوم باشد كه مقام و منصب در عالم امر الهي به شكل تكوين و جعل خاص مي باشد. از اين رو پس از جعل حضرت آدم(ع) به عنوان خليفه، همگان از فرشتگان و ديگران، مأمور به اطاعت و پيروي از خليفه شدند و بر اين اطاعت به سجده رفتند. حتي ابليس كه به استكبار و غرور خويش از اين اطاعت به ظاهر و در مقام تشريع سرباز زد در عمل مطيع آدم است و از نظر تكويني مي بايست تحت خلافت انسان كامل باشد. براين اساس ابليس را برانسان هاي كامل قدرت و حكومتي نيست و انسان هاي صالح بر او حكومت مي كنند و پيامبر(ص) نيز مي فرمايد: اسلم شيطاني بيدي؛ شيطانم به دست من تسليم شد و اسلام آورد.

به نظر مي رسد كه در مقام خلقي و آفرينش پس از حكم امر الهي، زن به عنوان ماهيت برگرفته و با منشاييت مرد پديد آمده است و از نظر خلقي وابستگي تام و تمامي به مرد دارد. از اين رو در آيات ديگر سخن از حوا و خلقت وي به شكل جعل به ميان آمده است تا بيان كند مقام وي در عالم آفرينش به عنوان جفت و همسر آدم بوده است. بر اساس اين تحليل قرآني است كه در آيات آفرينش آدم و خلافت الهي او كه در سوره بقره آمده است سخن از حوا به معناي جفت و زوج است نه آن كه خداوند نخست خلقي به عنوان زن داشته و سپس وي را به عنوان همسر براي او قرار داده است؛ بلكه وجود حوا و زن به عنوان همسر و جفت آدم تعبير و بيان مي شود.
براساس اين تحليل كه از آيات قرآني ارائه شد مي توان گفت كه در بينش و نگرش قرآني، حوا بخشي از وجود حضرت آدم(ع) است كه در مقام آفرينش و جعل وجودي به عنوان همسر و جفت وي خلق شده است. از اين رو سخن از ماهيت مستقل براي حوا نيست و وي از همان آغاز به عنوان بخشي از وجود و نفس حضرت آدم مطرح مي شود و بر اين اساس سخن از ازدواج وي با آدم امري بيهوده است.
در آيه نخست سوره نساء توضيح داده مي شود كه ديگر انسان ها از مردان و زنان از همان نفس واحد و يگانه آفريده شده اند و در حقيقت عنصر همگان همان عنصر آدم است و به ويژه آن كه همسر و جفت وي نيز از همان عنصر آفريده شده و بخشي از وجودش را تشكيل مي داده است. بنابراين توهم اين كه در اين ميان عنصري ديگر نيز وارد شده و انسان ها براساس اين عناصر دخيل ديگر تفاوت يافته اند امري نادرست است.
در آيات قرآن سخن از ازدواج فرزندان آدم و كيفيت آن به ميان نيامده ولي مي توان اين برداشت را براساس بينش و نگرش كلي و روح قرآن به دست داد كه فرزندان نخست با يك ديگر ازدواج كرده اند و اين امر كه در برخي از روايات وارد شده كه در هر دوره بارداري، حوا دوقلو يكي دختر و ديگر پسر زاده است و سپس هر يك از پسران با خواهر ديگري ازدواج كرده اند، امري درست مي باشد و حتي مي توان گام از اين فراتر نهاد و پذيرفت كه خواهري با برادري ازدواج كرده است؛ زيرا چنان كه حضرت آدم با نفس خود جفت و همسر شده است، اشكالي ندارد كه هر برادري با جفت خويش همسر و جفت شود.
اين ديدگاه يهودي و تلمودي كه مي گويد هر يك از فرزندان آدم با فرشته و يا نسناس و موجودات ديگري ازدواج كرده اند امري نادرست است تا توجيه گر نژادپرستي آنان شود؛ زيرا بر اين باورند كه بني اسرائيل فرزندان كساني هستند كه با فرشتگان و يا حوريان ازدواج كرده اند و ديگر انسان ها از نسل فرزنداني مي باشند كه با نسناس ها و موجودات ديگر جفت شده اند.
بنابراين تحليل درست آن است كه براساس قوانين آن زمان هر يك از فرزندان با جفت خويش ازدواج كرده اند و قوانين بعدي براساس نيازها و مقتضيات زماني پديدار شده است. چنان كه ازدواج با دو خواهر درگذشته جايز بوده و پس از اسلام اين جواز برداشته شده است.
به هر حال هدف از اين مقدمه طويل آن است كه ثابت شود در نگرش قرآني، زن ماهيت وابسته به مرد دارد و دست كم اين مساله در ميان آدم و حوا ثابت بوده است. اين سخن در حوزه خلقي و جعلي است و نشان مي دهد كه زنان و مردان به نوعي به هم وابستگي جعلي و خلقي دارند وجفت و زوج شدن امري طبيعي و گرايشي ذاتي و فطري در انسان است.

البته ناگفته نماند كه اين وابستگي و به ويژه ماهيت وابسته حوا به نفس آدم بدان معنا نيست كه آنان از نظر روحي و وجود امري داراي ماهيت مستقل نيستند؛ زيرا هر زن و مردي از اين نظر كامل هستند و فرمان ها و دستورهاي الهي براي هر دو دسته جداگانه وضع مي شود و هر يك مي بايست به تكاليف و حقوق خود توجه كند و در آخرت نيز پاداش و كيفر مستقل از ديگري خواهد داشت. از اين رو قرآن به صراحت بيان مي دارد كه لاتزر وازره وزر اخري؛ هيچ كسي بار ديگري را به دوش و گناه ديگري را حمل نمي كند. هم چنين قرآن تاكيد مي كند كه براي مردان هر آن چه كسب كرده اند مي باشد و براي زنان هم اين گونه است.
به هر حال زنان و مردان از نظر خلقت داراي وابستگي خلقي مي باشند و از نظر امري داراي وجود و ماهيت مستقلي هستند و هر يك از آنان جداگانه و مستقل از ديگري مواخذه مي شوند و پاداش و كيفر مي يابند. ولي در مقام خلقي نيازمند به يك ديگر هستند و بي نياز به يك ديگر نمي توانند به آسايش و آرامش دست يابند و راه تكامل و سعادت را بپيمايند.

زن و مرد از نظر خلقي وابستگي تام و تمام دارند، اين، امري است كه از نظر علمي اثبات شده است و كسي را نمي توانيد بيابيد كه به طور طبيعي به تنهايي بتواند به كمال مطلوب انساني برسد و اگر رسيد بسيار راه سخت و دشواري را پيمود و راه آسان و سهل را فرو گذاشت و سختي هاي بسياري را بر جان خويش همواره ساخت.
اين نياز طبيعي و گرايش فطري به جفت و همسر، مساله اي است كه قرآن به همه موجودات خلقي نسبت مي دهد و مي فرمايد كه براي هر آفريده خلقي، جفت و همسري است. از اين رو جفت خواهي، امري طبيعي در همه آفرينش است.
مساله اي كه از گرايش طبيعي به جفت ايجاد مي شود مساله حقوق و تكاليف است. از آن جايي كه جفت بودن به معناي خلقت كاملا وابسته نيست چنان كه دليلي بر استقلال كامل نيز نمي باشد، براي هر يك از مردان و زنان به جهت همين نيم استقلالي كه هست علايق خاصي نيز وجود دارد. از اين رو تضاد منافع و يا علايق پيش مي آيد و يا در يك زمان هر يك به چيزي علاقه نشان مي دهند. قرآن براي بقاي درست ارتباطات همسري، قوانين و تكاليفي را قرار داده و حقوقي نيز براي هر يك ثابت دانسته است.
به سخني ديگر در هر ارتباط دوسويه، نياز است كه قوانيني براي ارتباط سالم و درست و به دور از هر گونه ظلم و بي عدالتي وجود داشته باشد. از اين جاست كه براي ايجاد چنين فضايي، حقوق و قوانين و تكاليف از سوي خداوندي كه خود آفريدگار انسان است بيان شده است.
در موجودات ديگر كه از اراده و اختيار برخوردار نمي باشند خداوند به طور غريزي ميان آنان رفتارهاي غيرارادي قرار داده است تا مناسبات ميان زوجين حفظ شود ولي در انسان به جهت اختيار و اراده هاي مستقل نياز است تا به گونه اي رفتارها تحت كنترل و مهار قرار گيرد از اين رو قانون و حق و تكليف پديد مي آيد.
علماي اسلامي بر اين نكته تاكيد مي ورزند كه هر تكليفي، حقي را ثابت مي كند و هر حقي تكليفي را با خود به همراه دارد.
اگر براي كسي تكليفي بيان شده در همان حال حقي نيز براي وي ثابت مي باشد. از اين رو اگر سخن از حقوق زنان و مردان و يا به سخن ديگر حقوق همسران به ميان مي آيد در همان حال مي بايست توجه داشت كه تكاليفي نيز براي آنان ثابت مي باشد. بنابراين اگر در جايي براي زني حقي بيان مي شود در همان حال تكليفي نيز برگردن وي نهاده مي شود و همين طور درباره مردان نيز چنين است كه هر حقي براي آنان تكليفي را برعهده آنان مي اندازد.

حق به معاني چندي آمده است. از جمله به معناي وجوب و ثبوت آمده و گاه در برابر باطل قرار مي گيرد. ولي آن چه بايد گفت اين كه حق در اصل به معناي مطابقت و موافقت است و در مواردي چون ايجادكننده چيزي با حكمت و يا شيء ايجاد شده براساس حكمت و نيز اعتقاد به چيزي آن گونه كه هست و فعل و سخني كه به اندازه و به موقع باشد نيز آمده است.
اما اين واژه به شكل جمع آن به معنا و مفهوم خاصي است. حقوق در اصطلاح به معناي قدرتي است كه از سوي قانون گذار به شخص داده مي شود و يا اين كه قدرت يا امتيازي است كه كسي يا جمعي سزاوار برخورداري از آن است؛ به ويژه قدرت يا امتيازي كه به موجب قانون يا عرف مقرر شده باشد.
اساسا افراد جامعه بر اثر روابط و مناسبات خود يك رشته اختيارات و امتيازات به دست مي آورند كه مجموعه آن را حقوق مي نامند. اين حقوق مشتمل بر اختيارات مدني، اجتماعي، سياسي و همه مزايا و سلطه هايي است كه از قانون ناشي مي شود (ترمينولوژي حقوق دكتر جعفري لنگرودي ص 216 ذيل مدخل حق)
چنان كه گفته شد در نگرش قرآني از آن جايي كه رابطه زن و شوهر فراتر از مناسبات عادي ديگر اعضا و افراد جامعه و يا گروه است سخن از حق و حقوق همسران به معناي آن نيست كه همه مناسبات مي بايست در اين مجموعه تحليل و تبيين و توصيه شود.
به سخن ديگر مناسبات همسران در يك مجموعه اي فراتر از حقوق تعريف و تبيين و توصيه مي شود و آن چه در حوزه حقوق به ميان مي آيد به معناي دست يابي به عدالت و وضع هرچيزي در جاي خود است. اما براي دست يابي به زندگي سالم و جامع و موفقيت آميز مي بايست همسران در فرازي بلندتر از اين ها قرار گيرند و در حقيقت اين قوانين و حقوق و تكاليف براي زماني است كه همسري از دايره حق و عدالت بيرون رفته و با ظلم و بي عدالتي مي كوشد تا رفتار خويش را تحميل كند در اين صورت است كه حق و حقوق و تكاليف براي ايجاد تعادل و عدالت وارد مي شوند.
در نگرش و تحليل و توصيه قرآن همواره از همسران خواسته شده تا به معروف و پسنديده ها و احسان عمل كنند. در حقيقت مناسبات ميان همسران مي بايست در دايره عشق و معروف و رفتارهاي پسنديده و هنجاري و زيبا و احسان و نيكي و نيكويي تعريف شود.
معروف به معناي همه رفتارها و كردارهاي هنجاري و پسنديده و زيبايي عقلي و عقلايي و شرعي است. از اين رو دايره وسيعي را شامل مي شود و از گستره بسياري برخوردار مي باشد.
با اين همه براي هر يك از زنان و مردان به عنوان همسران حقي را ثابت و بيان داشته است كه در اين جا به آن پرداخته مي شود. البته تكرار مي شود كه مناسبات خانواده نمي بايست در اين محدوده تحليل و تبيين و توصيه شود و زن و شوهر در تعاملات و ارتباطات خويش مي بايست در دايره معروف و احسان كه دايره بسيار وسيعتر از دايره حق و حقوق است حركت كنند و زندگي خويش را سامان بخشند.

براي زن و شوهر حقوق متقابلي است كه در آيات چندي از قرآن بيان شده است. از جمله حق مديريت براي مردان است. قرآن در آيه 34 سوره نساء مردان را داراي حق مديريت در خانواده به دليل برتري و توانايي و تامين هزينه هاي زندگي از سوي آنان بر مي شمارد. در حقيقت علت و سبب اين كه مديريت خانواده به مردان سپرده شده آن است كه به طور طبيعي مردان از برتري بدني و جسمي بيش تري برخوردار بوده و توانايي عقلي براي اين حوزه را بهتر دارا مي باشند. عقل ايشان به جهت حساب گري و خشك بودن در برابر احساسات و عواطف بهتر مي تواند مسايل حساس و خشك رياضي و حساب را كنترل و مديريت نمايد و به دور از احساسات و عواطف، هزينه ها را برپايه درآمدها تنظيم و سامان دهد.
كار در بيرون از خانه و تعاملات پيچيده اجتماعي موجب مي شود كه مرد بتواند كنترل بيش تري روي هزينه ها و درآمدها داشته باشد. از اين رو كارهاي بيرون از خانه و مديريت كلان خانواده و خانه به او سپرده شده است. در حقيقت مي توان اين حق را نوعي تكليف بر او دانست.
قرآن مي فرمايد: الرجال قوامون علي النساء بما فضل الله بعضهم علي بعض و بما انفقوا من اموالهم؛(نساء . 34) مردان به اين جهت بر زنان مديريت يافته اند كه خداوند به طور طبيعي برخي را بر برخي چيره مي كند تا مناسبات و تعادل اجتماعي و عدالت كامل در هستي حفظ شود. به اين دليل كه مردان داراي توانايي ذاتي هستند و به جهت آن كه اموال در دستان ايشان است براي مردان فضليتي قرار داده شده است تا مديريت خانه و خانواده را در دست گيرند. (مجمع البيان ج 3و 4 ص 68 صاحب مجمع معتقد هستند كه قوام به معناي قيم و مسلط بودن در تدبير امور است) بنابراين همان گونه كه حقي براي مديريت به او واگذار شده تكليفي نيز بر دوش او نهاده شده است و آن اين كه مي بايست هزينه هاي خانواده را پرداخت كند و بر زن در اين حوزه تكليف و مسئوليتي نيست.
اين حق مردان كه زنانشان از آنان اطاعت كنند، هرچند كه تكليفي بر دوش زنان نهاده است كه همان مساله اطاعت از همسر است ولي براي آنان نيز حقي ثابت داشته كه از شوهر خويش هزينه هاي زندگي را مطالبه كنند. بنابراين براي هر تكليفي حقي و براي هر حقي تكليفي ديده شده است.

از نظر اسلام انسان ها از زن و مرد داراي حق مساوي در كسب و كار و مالكيت هستند و در اين بخش ميان همسران تفاوتي نيست. اين خود بيان گر آن است كه از نوعي استقلال برخوردار مي باشند و اين گونه نيست كه وابستگي ايشان وابستگي كامل و تمام باشد. از جمله دلايل استقلال نسبي ايشان مي بايست به همين مساله تساوي زنان و مردان در كسب و كار و مالكيت اشاره كرد.
خداوند در آيه 32 سوره نساء مي فرمايد: للرجال نصيب مما اكتسبوا و للنساء نصيب مما اكتسبن؛ براي مردان نصيب و بهره اي از آن چه كسب مي كنند مي باشد و براي زنان نصيبي از آن چه با كار و تلاش به دست مي آورند مي باشد.
بنابراين زنان همانند مردان از حق آزادي در تجارت برخوردار مي باشند و تفاوتي ميان آنان در اين بخش نيست.
از حقوق زنان، مي توان به حق مادري همسر اشاره كرد. قرآن براي همسر به عنوان مادر، اين حق را تصويب و بيان كرده كه در دوران حمل و حضانت كودك مي بايست حقوق و هزينه هاي مادر در اين بخش از سوي همسر به عنوان پدر تضمين شود؛ زيرا در اين دوره زن نيازهاي بيش تري مي يابد كه مي بايست اين نيازها نيز تامين و هزينه هاي اضافي آن از سوي همسر به عنوان پدر پرداخت شود. (طلاق آيه 6) بنابراين حتي اگر همسران از يك ديگر جدا شده و طلاق گرفته باشند اين حق براي زن به عنوان مادر، ثابت و برقرار است هرچند كه به عنوان حق همسري از وي چيزي نمي خواهد ولي به عنوان حق مادري، مي بايست از اين حق برخوردار باشد. در حقيقت براي همسر در زماني كه با همسر خويش است افزون بر حق همسري، حقوق مضاعفي است كه حتي در صورت طلاق برقرار خواهند ماند.اين حق از آن جا ايجاد مي شود كه همسر به عنوان مادر، فرزندي كه در شكم دارد براي او ثابت شده است. اين حق هم چنان تا زمان حضانت برقرار مي باشد كه خود زماني در حدود دو تا چند سال است. (بقره آيه 233)
براساس آيه 233 سوره بقره بر اولياست كه حتي در صورت مرگ پدر، حقوق مادر را تامين كنند و در دوران بارداري و حضانت، وي را از هر لحاظ تامين نمايند.
يكي از همين حقوق، گرفتن دايه براي كودك است و بر پدر و همسر و اولياست كه براي كودك دايه بگيرند و اگر مادر خود اين وظيفه را پذيرفت پول و هزينه هاي آن را پرداخت نمايند. (همان)
قرآن در آيه 228 سوره بقره براي زن و شوهر حقوق متقابلي را بيان مي كند كه براساس عرف اجتماعي و رفتارهاي پسنديده و نيكوي عقلي و عقلايي و شرعي مي باشد.
از جمله حقوق متقابل همسران مي توان به مسئله حق خلوت كردن در سه وقت يعني پيش از نماز صبح و هنگام ظهر و پس از نماز عشا اشاره كرد. (نور آيه 58)
البته اين حقوق با هرگونه تخلفي از ميان مي رود و در صورت نشوز و عدم تمكين، حق هم خوابگي زن ناشزه از ميان مي رود.
تاكيد بر رعايت قسط و عدالت در حقوق متقابل همسران از نكات مهم در آيه 3 سوره نساء است كه قرآن از همگان خواسته است آن را به طور دقيق مراعات كنند و از آن تخطي ننمايند.
اگر مردي نتواند حق و حقوق همسر خويش را به طور دقيق و كامل و بر پايه عدالت رعايت كند بهتر است كه از تعدد زوجات خودداري كند تا بتواند دست كم عدالت را در حق همسر خويش به درستي رعايت نمايد. (همان)
در صورت تعارض ميان زن و شوهر و عدم امكان بقاي زندگي، حق طلاق يكي ديگر از حقوق متقابل طرفين است.البته گاهي در ميان ايشان اختلاف به علت اتهام زنان به خروج از حريم خانواده و ارتكاب زناست. دراين جاست كه براي شوهر حق لعان ايجاد مي شود و اين در صورتي است كه مرد براي اثبات اتهام زنا به همسر خويش نتواند دليل محكمه پسندي بياورد. در اين صورت چون بقاي زندگي خانوادگي ممكن نيست بايد به طريقي مسئله ختم شود ولي از آن جايي كه طلاق آن هم به اتهام امري سخت و زشت است مسئله لعن با شرايط خاص مطرح مي شود كه تبعات زيادي براي شوهر خواهد داشت و در آخرت مي بايست پاسخ گو باشد. (نور آيات 6 و 7)
البته زن نيز داراي حق لعان براي رفع حد زنا از خود است و اين در صورتي است كه شوهر وي را متهم به زنا كند و زن دليلي براي اثبات بي گناهي خود نداشته باشد. دراين صورت است كه زن از حق لعان بهره مي گيرد تا از حد زنا رهايي يابد. (نور آيه 6 تا 9)
اين ها بخش هايي از حقوق متقابل زن و شوهر است كه در برخي ا ز آيات بدان اشاره شده است. البته اين بدان معنا نيست كه عشق و محبت و احسان را ناديده گرفت و زندگي و مناسبات خانوادگي را تنها بر پايه آن سامان داد. اصولا قرآن اصول زندگي خانوادگي را بر محبت و آرامش و آسايش و سكينه و عشق و احسان نهاده است كه در بسياري از آيات بدان اشاره شده است.
سخن گفتن از حق زن و شوهر به اين معناست كه قرآن براي همسران حقوق متقابلي در نظر گرفته و زنان و مردان از حقوق متقابلي برخوردار مي باشند ولي اصل اساسي در نگرش و بينش قرآن همان احسان و معروف است كه نه تنها مناسبات خانوادگي بلكه مناسبات ميان مردم را شكل مي بخشد و تحكيم مي كند.
از نظر اسلام، زن و شوهر در حكم جامه و لباس يك ديگر هستند و زن و مرد به ياري ديگري است كه خود را زيبا مي كنند و از دشمن محفوظ مي دارند و آرامش و آسايش را به يك ديگر مي بخشند. از اين رو جز با احسان و معروف و عشق و محبت نمي توان به اين دست يافت.
بيان حقوق در حقيقت براي بيان راهكارهايي در زمان خروج از بن بست ميان برخي از همسران است كه عشق و محبت از ميان ايشان رفته و يا كاهش يافته است. از اين رو كوشش مي شود تا با بيان حقوق اين روابط حفظ شود تا شايد در آينده دوباره با عشق و محبت و احسان و معروف آب به بستر خويش بازگردد و تضادها به وفاق و همدلي و همراهي تبديل گردد.
به عبارت ديگر حقوق كه همان قوانين وضع شده براي هريك از زن و شوهر است.به لحاظ روح خشك حاكم بر آن، هرگز نمي تواند زندگي ها را شيرين و با محبت سازد. و آنچه مهر و عطوفت و صميمت را در ميان زنان و شوهران افزايش مي دهد، احسان و ايثار و گذشت و رفتارهاي فداكارانه فراتر از چارچوب قانون و حق و حقوق است كه طرفين بايد نسبت به يكديگر اعمال نمايند.

در آموزه هاي وحياني اسلام بنياد خانواده مي بايست بر عشق و مودت دروني و مهر و محبت بيروني استوار باشد. به اين معنا كه زن و شوهر زماني مي توانند خانواده را به هدف دست يابي به آرامش ايجاد كند كه عواطف و احساسات بر آنان حاكم باشد و در رفتار و كردار خويش مهرورزي و نمايش آن را، اصالت بخشند.
اما زماني كه خانواده، دچار بحران عواطف و عشق مي شود در اين جا سخن از عشق و عاطفه گفتن شايد نادرست و بي معنا باشد. از اين رو مي بايست به مساله و جنبه هاي ديگري پرداخت كه عبارت از حقوق زن و شوهر است.
در نوشتار حاضر تلاش شده است كه مساله زناشويي از دو منظر عقل و احساس بررسي و آموزه هاي قرآني در اين حوزه بازخواني و تحليل گردد كه در آغاز به مساله حقوق خانواده اشاره و سپس به بنيادهاي خانواده پرداخته مي شود. با هم آن را از نظر مي گذرانيم:

شايد سخن گفتن از حقوق شوهر براي كساني كه نگاهي فمينيستي و زن گرايانه داشته باشند سخت و دشوار باشد؛ زيرا اينان براين باورند كه از آغاز حضور انسان در زمين زنان مظلوم تاريخ بشريت بوده اند و حقوق آنها از سوي مردان تضييع شده است و هرگونه سخن گفتن از حقوق شوهر و مردان به معناي تثبيت استثمار زنان و بهره كشي از آنان مي باشد. اين گونه نگرش به مساله موجب مي شود تا زن و مرد در مقابل هم قرار گيرند و از مكمل هم بودن بيرون روند و در جناح رقيب و دشمن قرار گيرند كه مي بايست به هر وسيله و ابزاري بر او چيره شد.
نگرش دشمن بودن زنان و مردان نسبت به هم آثار زيانباري در جامعه و زندگي بشريت به جا مي گذارد و انسان را از مسير كمالي دور مي سازد. اين در حالي است كه از نظر قرآن هيچ تفاوت معناداري ميان زن و مرد از نظر ماهيت نيست و مردان و زنان از نظر ماهيت همانند هم مي باشند و هردو از نفس يگانه اي برخوردار هستند. از اين رو كيفر و پاداش آنان در آخرت يگانه است هر چند كه در دنيا به اسباب گوناگوني چون فيزيك بدني و تفاوت هاي جسماني، در حدود و تعزيرات تساوي در برخي از موارد نيست.
از نظر قرآن زن و مرد مكمل يكديگر هستند و اقتضاي مكمل بودن آن است كه تفاوت هايي داشته باشند تا بتوانند نيازهاي يكديگر را برآورده سازند. اين نيازها همانند انگيزه ها و نيازهايي كه مازلو، روان شناس معروف درباره انسان ها گفته است مي تواند فيزيكي و جسماني و يا علاقه و عشق و اعتمادسازي و شكوفايي و مانند آن باشد. از اين رو تفاوت هاي معناداري در اين حوزه مطرح مي شود كه ارتباطي به حقيقت و ماهيت اصل وجود مرد و زن ندارد بلكه متاثر از مقتضاي زوجيت است. تعبير قرآن از مرد و زن به زوجيت و جفت از همان آغازين لحظات آفرينش انسان بيانگر آن است كه در آفرينش زن و مرد، مكمل بودن لحاظ شده است.
بنابر اين سخن گفتن از حقوق شوهر همانند سخن گفتن از حقوق زن، مساله اي است كه براي تثبيت استعمار و استثمار زنان از سوي مردان نيست، بلكه بيان بهترين شيوه هاي زندگي است. كه در حقيقت سبك زندگي درست و كامل را مي نماياند.

مسئله ديگر آن كه بيان حقوق هريك از زنان و شوهران به معناي آن نيست كه سبك كامل زندگي در اين مطالب گفته مي شود؛ زيرا حقوق چنان كه گفته شده بيان ضوابط و مقررات و قوانين عقلي و عقلايي و شرعي براي ايجاد ارتباط سالم و منطقي است و هرگز به معناي شيوه و سبك زندگي خانوادگي و زناشويي نيست؛ زيرا حقوق و قوانين براساس اصول و مباني عقلي و عقلايي تبيين مي گردد تا از تجاوز هريك از دوسوي معادله به ديگري بازدارد. آن چه زندگي را به كمال مي رساند و شيوه هاي برتر را مي نمايد اصولي فراتر از اصول عقلاني و يا عقلايي است كه از خاستگاه عواطف و احساسات به مفهوم روان شناسي آن برخاسته است.
زماني از حقوق و قوانين سخن به ميان مي آيد كه هريك از دو سو ناتوان از برقراري ارتباطي سالم بر اساس عواطف و احساسات باشند. از آن جايي كه گاه عواطف و احساسات كه بنياد خانواده بر آن نهاده مي شود تضعيف و يا سست مي شود و برخي از دو سوي معادله به ديگري تعدي و ظلم مي كنند، تبيين حقوق مطرح مي شود تا هر يك بدانند در اين حالت كه عواطف و احساسات كاهش يافته و سست گشته است چگونه مي توانند خانواده را برپا نگه دارند تا در آينده تحت تأثير عواطف انساني و زناشويي به مرتبه پيشين بازگردند.
بنابراين سخن گفتن از حقوق هريك از زن و شوهر، به معناي مديريت بحران و يا جلوگيري از آن مي باشد تا احساسات و عواطف از ميان رفته دوباره پديدار گردد.

بهترين و كامل ترين شيوه سبك زندگي خانوادگي آن است كه براساس عشق و علاقه و احساسات برپا شود و مديريت گردد؛ زيرا هدف از ايجاد خانواده و بستن پيمان زناشويي، دست يابي به آرامشي است كه به طور طبيعي تنها از اين راه به دست مي آيد. از اين رو در آيات قرآن، همواره سخن از زوجيت براي دست يابي به آرامش مطرح است و حكمت و علت ايجادي زن و شوهر و زوجيت را دست يابي آن دانسته است. براين اساس در آموزه هاي اسلامي و وحياني همواره بر احسان تأكيد مي شود. احسان در مفهوم قرآني مرتبه تعامل و برخورد ارتباطي با ديگري برپايه عواطف و احساسات است و اين كه براساس اصول عقلي و عقلايي رفتار نشود. از اين رو ايثار كه به معناي ازخودگذشتگي است امري پسنديده تلقي مي شود درحالي كه براساس اصول عقلي و عقلايي انسان زماني كه خود نيازمند است؛ از چيزي نمي گذرد و عقل حساب گر و عرف عقلايي سنجش گر حاضر نمي شود كه از خود براي ديگري مايه بگذارد.

به هرحال ازنظر آموزه هاي وحياني قرآن و اسلام، بهترين و كامل ترين شيوه زندگي خانوادگي بنيان گذاري آن براساس احسان و عواطف و عشق و احساسات است و بيان حقوق متقابل زن و شوهر تنها براي حفظ و نگه داري خانه وخانواده از بروز بحران و يا جلوگيري ويا بازدارندگي از آن در شرايطي مي باشد كه عواطف واحساسات در ميان زوج كاهش يافته است و به گونه اي مي بايست اين بنياد هم چنان براي بقاي شرايط زندگي خانوادگي به ويژه براي كودكان و پرورش و تربيت آنان حفظ شود. بنابراين هرگاه احسان و عواطف نتوانست حضور يابد و به كار خود ادامه دهد آن گاه است كه عقل و عقلا گام در ميدان مي گذارند و به مديريت بحران مي پردازند تا شرايط تعديل شود و خانه و خانواده از بحران رهايي يابد.

آيات قرآن همواره بر عناصر احساسي وعشقي تاكيد ورزيده و بر جنبه هاي عاطفي پافشاري نموده است؛ از اين رو در آيه 187 سوره بقره هريك ازدو سوي معادله را پوشش و لباس يك ديگر معرفي كرده كه هم از زشتي ها مي پوشاند و هم آنان را زينت مي بخشد و از گرما و سرما در امان مي دارد. زن و شوهر مي بايست اين گونه باشند و در كنار هم يكديگر را بپوشانند و زينت بخشند و از ناملايمات زندگي و توفان هاي بنيادافكن حفظ كنند.
در آيه 189 سوره اعراف نخست به مسئله يگانگي و تساوي ماهيت زن و مرد اشاره مي كند كه هردو را از نفس يگانه اي آفريده و از نظر ماهيت هيچ گونه تفاوتي ندارند و آنگاه به هدف زوجيت آنان اشاره كرده مي فرمايد كه هدف از جفت قراردادن زن و مرد از آن رو بوده تا در كنار هم بتوانند عواطف و احساسات خود را ارضا كنند و به آرامش روحي و رواني و امنيت دست يابند.
قرآن آنچنان در روابط زن و شوهر به عواطف و احساسات و عشق و علاقه اشاره مي كند كه گويي جز احسان و عاطفه نمي بايست درميان ايشان حكم فرما باشد. به اين معنا كه زن و شوهر مي بايست روابط ميان خويش را براساس مودت و دوستي و صفا قرار دهند و از رحم و مهرورزي هرگز دوري نگزينند.

در آيه 21 روم، خداوند ايجاد زوجيت و آفرينش به شكل مكمل بودن را يكي از نشانه هاي بزرگ خود مي شمارد كه آدمي با تامل و درنگ درآن مي تواند به وجود باريتعالي پي ببرد؛ زيرا خداوند چنان زن و شوهر را جفت و مكمل يكديگر قرار داد كه نمي توانند بي يكديگر به كمال و بلكه آرامش دست يابند. ايجاد علاقه ومهر و محبت درميان زن و شوهر به گونه اي كه بتوانند همواره در كنار هم زندگي كنند و دمي از هم دور نگردند و در صورت دوري احساس تنهايي و اضطراب و تشويق نمايند، خود نشانه اي از نشانه هاي بزرگ خداوند و آيتي از آيات بلند اوست.
در آيه فوق، معيار و ملاك زندگي خانوادگي براساس دو اصل مودت و محبت نهاده شده است. مودت به معناي عشق و علاقه دروني و محبت به معناي بروز و ظهور آن به اشكال مختلف است. بنابراين هركسي كه در جست وجوي آرامش خانوادگي است مي بايست اين دو معيار را در زندگي خود داشته و حفظ كند كه عبارت از عشق دروني و باطني و آشكاركردن آن به شكل مهر و محبت است.
البته قرآن در اين آيه مي فرمايد كه خداوند عشق دروني و ابراز آن به شكل محبت و مهر را در آدمي به وديعت نهاده است و هرگاه زن و مردي با هم پيمان زناشويي مي بندند به اين دو چيز مي رسند و خداوند شرايط را به گونه اي فراهم مي آورد كه اين گونه شوند ولي گاه انسان به علل مختلفي چون دوري از فطرت پاك خويش از اين دو چيز درمي ماند و اندك اندك شرايط را به گونه اي فراهم مي آورد كه هم عشق و مودت باطني از ميان مي رود و هم امكان ابراز و اظهار آن را نخواهديافت و اين گونه است كه ديگر در كنار همسر خويش احساس آرامش نمي كند. دراينجاست كه حقوق خود را مطرح مي سازد تا با بازسازي خانه براساس الگوهاي عقلي و عقلايي، زمينه هاي بازگشت مودت و محبت فراهم آيد و زندگي دوباره به مدار مهر و محبت و عشق بازگردد.
به هرحال احسان و ابراز عواطف و عشق (نساء آيه 128 و بقره آيه 229 و احزاب آيه49) اصل اساسي در زندگي زناشويي است و تنها در صورت برخورد با مشكل و ايجاد بحران به سراغ حقوق مي روند تا بحران، مديريت و كنترل و مهار شود.
اين حقوق دو سويه است و مي توان گفت هر حقي در كنار تكليفي و هر تكليفي در كنار حقي است. اگر براي يكي از ايشان حقي اثبات مي شود تكليفي نيز لحاظ مي گردد. به اين معنا كه اگر براي زن تمكين و اطاعت از شوهر به عنوان تكليف مطرح شده در برابر، از اين حق برخوردار مي باشد كه شوهر، نفقات مالي او را پرداخت كند و اگر براي شوهر برتري به دليل سرپرستي و تأمين زندگي مطرح شده است (بقره آيه 228 و نساء آيه 34) در حق زن نيز اين مسأله مطرح شده كه شوهر مكلف است تا هيچ گونه تجاوز و ظلمي نسبت به او نكند تا زماني كه زن در اطاعت شوهر است. (همان)

از جمله حقوق شوهر كه قرآن مطرح مي كند مسأله اطاعت زن از شوهر (نساء آيه 34)، حفظ اسرار و رازهاي خانواده و شوهر (نساء آيه 34 و نيز تحريم آيه 3 و 10) و عدم خيانت جنسي به شوهر است.
اطاعت از شوهر در امور زناشويي، از آن رو وظيفه زن است كه حق تأمين كننده مالي زندگي با اوست (نساء آيه 34) چنان كه حق هم خوابگي با همسر در سه وعده براي شوهر ثابت است و مرد مي تواند و مجاز است تا چهارماه از همبستري با همسر خود پرهيز كند ولي بيش از اين مدت جايز نيست كه ترك زناشويي نمايد. (بقره آيه 226).
خلوت هاي سه گانه پيش از نماز صبح و هنگام استراحت ظهر و پس از نماز شام از حقوق زن و شوهر است و هر دو از اين حق برخوردارند كه ديگري را به خلوت سه گانه بخوانند و كسي مزاحم آنان در اين سه وعده نشود تا بتوانند در كنار هم باشند و عشق و مودت و مهر و محبت را نثار يك ديگر كنند و نيازهاي كلامي و رواني و جنسي يك ديگر را برآورده سازند. در اين خلوت هاست كه آنان مي توانند به دور از مزاحمت هاي ديگران مشكلات مختلف خويش را حل و فصل كنند. (نور آيه 58)
حق طلاق (بقره آيه 226 و 227 و 232 و 236 و آيات ديگر) و حق رجوع پس از طلاق اول و دوم (بقره آيه 228 و 229) از جمله حقوق شوهر براي رهايي از مشكلات عديده اي است كه دو طرف نمي توانند در كنار هم به آرامش و عشق و مهر و محبت دست يابند.
با آن كه اين حقوق براي مردان مطرح شده ولي در همه آيات بر عدالت به عنوان اصل بنيادين در تعاملات و روابط اجتماعي اشاره شده است (نساء آيه 3 و 129)

آنچه گذشت اشاره به برخي حقوق شوهر بود كه در برخي از آيات بدان اشاره شده است. هدف از بيان اين مطالب در قرآن اين است كه همواره احسان و عشق و علاقه و مهر و محبت اصل در زندگي حاكم و جاري باشد. زيرا هدف از ايجاد خانواده و زناشويي دست يابي به آرامش رواني و عاطفي است كه بي وجود آن هرگز تحقق نخواهد يافت. هركسي كه بخواهد به زندگي كامل دست يابد مي بايست اصل احسان و عشق و علاقه را مقدم دارد و بيان حقوق تنها براي مديريت خانواده در برابر بروز بحران است.
اگر ميان زن و شوهر، عشق و علاقه و مهر و محبت حكومت كند، ديگر سخن گفتن از حقوق، بي معنا خواهد بود؛ زيرا حكومت عاطفه و عشق و مهر، حكومت بر دل هاست و هركسي از مرد و زن بي اراده در اثر مهر و محبت، به كارهاي بزرگ دست مي زنند. اين را بارها در خصوص مهر مادران نسبت به فرزندان شاهد بوده ايم. چنين حالتي مي تواند در ميان همسران نيز اين گونه رفتارهاي بيرون از عقل حسابگر را پديد آورد و مردان جان خويش را فداي همسران كنند و يا زنان در برابر شوهر خويش برده وار عمل نمايند.
در روايتي است كه معصوم (ع) به زني خطاب مي كند كه در برابر همسر و جفت خويش كنيز باش تا شوهرت نيز برده تو شود: كوني له امه يكن لك عبداً. معني اين حديث آن است كه همچنانكه اطاعت دوطرفه است، مهر و محبت و عشق و علاقه نيز دوسويه مي باشد و اگر شخصي در برابر همسرش كنيزوار عمل كند شوهر نيز متأثر از عواطف و احساسات همانند بردگان براي او كار مي كند و هيچ توقع و انتظار زياده نخواهد داشت.