بانک مقالات معارف قرآن

چکیده: موضوع حقوق انسان در قرآن به شيوه هاى گوناگون در سال هاى اخير موضوع مقالات قرآن پژوهان قرار گرفته است اما پژوهش حاضر با رويكردى تاريخى مى تواند ديدگاه هاى تازه اى را درباره اين موضوع پيش روى خوانندگان خود قرار دهد.
نخست آن كه به روشن شدن ابعاد تاريخى اجتماعى سال هاى نخستين بعثت كمك كرده و قرآن را به عنوان منبعى تاريخى مورد توجه پژوهشگران قرار مى دهد.
دوم آنكه مى تواند نشان دهد كه مبناى دعوت نخستين اسلامى حق يا تكليف است و به خوانندگان معيارى روشن در اين باره ارائه مى كند و مسائل معنوى را نيز از حقوق انسانى به شمار آورده است.

كليد واژه‏ها: حقوق، انسان، قرآن، تاريخ، حق، تكليف

نخستين مرحله بعثت و دعوت پيامبر اكرم صلى الله عليه وآله وسلم با سه سال زمان، تقريباً از مراحل ناشناخته دعوت اسلامى محسوب مى‏شود. آگاهى لازم از چگونگى تحول افراد و چگونگى پذيرش اسلام از سوى آنان در منابع تاريخى و حديثى بازتابى اندك داشته است.
اما با اين همه، اهميت اين دوره كوتاه و پنهان به آن اندازه است كه در آغاز سال چهارم بعثت كه آن حضرت با نزول آيه انذار، دعوت علنى خود را آغاز كرد تنها نبود، بلكه گروهى تازه مسلمان همراه او بودند كه هسته نخستين ياران او را تشكيل داده و در برابر همه دشوارى‏ها و مصايبى كه مشركان به آن‏ها وارد كردند ايستادگى نمودند و دعوت اسلامى را به پيش بردند.
پرسش اصلى اين است كه در سه سال آغاز دعوت چه وقايعى رخ داد كه موجب تحول عميق روحى نو مسلمانان شد و آن‏ها را براى پذيرش همه آزارهاى قريش آماده كرد اما براى دست كشيدن از عقيده نو هرگز؟
به دنبال فقدان منابع تاريخى و حديثى، تنها قرآن كريم به رغم آن كه در تحليل‏هاى تاريخى مورخان و پژوهشگران سيره، كمتر جايگاهى درخور يافته، مى‏تواند پرتوى بر فضاى تاريك اين سه سال بيافكند. زيرا محتواى دعوت نبوى به عنوان مهم‏ترين عامل پذيرش اسلام از سوى نومسلمانان تنها در قرآن قابل دست‏يابى است. اين كه در سه سال نخستين دعوت، پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم به چه مفاهيمى مردم را فرا مى‏خوانده و چه نوع سلوك فكرى و عملى را از آن‏ها مى‏طلبيده همه راز توفيق ايشان را در گسترش دعوت خود و ايجاد يك هسته اوليه مطمئن در دعوت اسلامى را روشن مى‏سازد.
پس از توحيد كه نخستين و مهم‏ترين اصل اعتقادى مسلمانان است و نيز معاد كه اهميت فراوانى در ترغيب و تشويق آن‏ها به انجام امور پسنديده و پرهيز از كارهاى ناپسند دارد، به نظر مى‏رسد كه حقوق انسان به صورت فردى و اجتماعى از مهم‏ترين مفاهيمى است كه در دعوت اسلامى وجود داشته و پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم آشكارا به نو مسلمانان نشان مى‏دهد كه پايه دعوت او آشنايى انسان‏ها با حقوقشان است.
اين حقوق به ويژه در جنبه اجتماعى پر رنگ‏تر است.
البته اين نكته نيز مى‏تواند مطرح گردد كه آيا براى ايجاد حركت اجتماعى و تشكيل يك گروه معتقد به يك آرمان اجتماعى راهى به جز اين نيز وجود دارد؟ يعنى رهبر و ايدئولوگ هر جريان اجتماعى مى‏تواند به جز تكيه بر حقوق انسانى از راهى ديگر موجى اجتماعى بيافريند؟
اين پرسش از آن جهت مهم است كه با مطالعه تاريخ جنبش‏ها و جريان‏هاى موفق و ناموفق اجتماعى گوناگون مى‏توان ادعا كرد كه همه آن‏ها در مرحله آغازين خود بر حقوق انسانى تكيه كرده‏اند و آن گاه كه به موفقيت‏هايى دست يافته‏اند از تكاليف سخن گفته و گاه از حقوق وعده داده شده نخستين پيروانشان دست شسته و از آن‏ها كاسته‏اند.
در پاسخ بايد گفت كه:
با توجه به اين كه دعوت پيامبر اسلام‏صلى الله عليه وآله وسلم فراخوان‏هاى نخستين يك دعوت دينى است، كه انتظار مى‏رفته تا مطالبات صرفاً معنوى و روحانى در آن از حجم بالايى برخوردار باشد و همانند دعوت‏هاى دينى مشابه، مخاطبان خود را به پالايش‏هاى روحى فراخوانده و با ارايه دستورالعمل‏هايى، طريق سلوك معنوى را به آن‏ها بياموزاند نه يك جنبش صرف اجتماعى.
اما با بررسى محتواى مراحل نخستين دعوت اسلامى مشاهده مى‏شود كه حجم بسيار بالايى از موضوعات دعوت، جنبه اجتماعى داشته و آشكارا موضوع حقوق انسانى در جامعه را از ابعاد گوناگون طرح كرده است. و اين شاهد مهم تاريخى مى‏تواند ذات اجتماعى سلوك اسلامى را اثبات نمايد و نگره‏هاى صرفاً روحانى و معنوى به اين آيين را نفى كند و نيز معيار روشنى براى تشخيص ميزان هماهنگى و تطابق ميان گرايش‏هاى مذهبى بعدى در تاريخ اسلام با محتواى اصلى دعوت اسلامى باشد.
رويكرد ما در اين پژوهش به قرآن كريم برپايه اصول زير استوار است:
اول: ضمن پذيرش رويكردهاى گوناگون به قرآن كريم در اين روش به مثابه يك متن تاريخى به آن نگاه خواهد شد.
دوم: توجه به شأن نزول‏ها و ترتيب آيات و سوره‏ها برپايه زمان نزول آن‏ها بر اساس جدول موجود در كتاب «تاريخ تحول قرآن» است.
سوم: بررسى مذكور شامل سوره‏هاى تاريخى سه سال آغاز بعثت است.
چهارم: موضوع حقوق انسان (بشر) برگزيده شد تا گواهى باشد بر اثبات اين پيش فرض كه آشنايى نو مسلمانان با حقوقى انسانى خود از مهم‏ترين عوامل كسب هويت تازه و تثبيت شخصيت نو آن‏ها و نيز پايدارى ايشان در برابر فشار مشركان بوده است.
پنجم: هدف اصلى از اين مقاله ارائه تصويرى عام از بازتاب حقوق انسانى در قرآن كريم است و به تبع مقايسه و ارزش‏گذارى ميان آن‏چه در قرآن كريم از حقوق انسانى سخن گفته شده با ارزش‏هاى حقوقى تازه در روابط بشرى از حوصله اين مقاله بيرون است.
ششم: مراد از واژه حق انسان همان مفهوم عام پيدا شده در روابط فردى و اجتماعى انسانى است كه لازم است هم خود بداند و رعايت كند و هم ديگران درباره او بدانند و رعايت كنند. مفهومى كه محصول اختيار انسانى است و قابل استناد به او، از اين رو از طرح مباحث پيچيده حقوقى در اين پژوهش خوددارى شده است.
هفتم: برداشت‏ها از آيات قرآنى نخست برپايه دريافت اوليه، از واژگان آيات قرآنى است كه محصول نگرش لغت‏شناسانه است و گاه نيز با استفاده از صراحت منطوق يا «مفهوم مخالف» كه در ادبيات و بحث الفاظ علم اصول مورد تأييد است صورت مى‏گيرد. روشى كه كم و بيش در «تفسير راهنما» دنبال شده است.
هشتم: واژه‏هاى «انسان»، «ناس» و ضماير جمع خطابى و غيابى بيشترين واژه‏هاى موجود در اين بخش از آيات قرآنى است كه به استنتاج‏هاى اين پژوهش كمك كرده است.
نهم: هرگز ادعاى انحصار در موارد ياد شده يا صحت مصاديق در همه موارد وجود ندارد و به طور طبيعى راه براى اظهار نظر خوانندگان باز خواهد بود.

در اين سال پانزده سوره كامل و ناقص بر پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم نازل شدند كه به ترتيب عبارتند از:
علق، مدثر، عصر، ذاريات، تكاثر، طور، اخلاص، غاشيه، طارق، انفطار، شمس، كوثر، اعلى، بروج و تكوير. نخستين حق مطرح شده در اين سوره‏ها عبارتست از:

مردم بيش و پيش از هر حقى پس از به دنيا آمدن حق تداوم حيات دارند و بايد از زندگى برخوردار شوند و كسى يا گروهى مجاز نيست تا اين حق اوليه را كه مادر، پايه و اساس ديگر حقوق انسانى است از آن‏ها سلب نمايد.
در چهاردهمين سوره (بروج) آياتى چنين نازل شده است:
«قتل اصحاب الاخدود × النار ذات الوقود × اذهم عليها قعود × و هم على ما يفعلون بالمؤمنين شهود × و ما نقموا منهم الاّ ان يؤمنوا بالله العزير الحميد»
در اين تصوير گودال‏هاى پر از آتش ترسيم شده كه گروهى در حال سوخته شدن هستند و گروهى ديگر بر لب گودال‏ها در حال تماشاى آنانند از گروه اول به عنوان مؤمنان ياد شده است اما لقبى براى گروه دوم نيامده است.
در منابع تاريخى داستان ذونواس پادشاه يهودى يمنى در سده چهارم ميلادى ذكر شده كه چگونه به انتقام‏گيرى از مسيحيان پرداخت و مؤمنان مسيحى را دسته دسته در گودال‏هاى پر از آتش افكند و ايشان را زنده زنده سوزاند.1
لحن تأسف‏بار آيات الهى از حق حيات و زندگى گروهى از انسان‏هاى مؤمن ياد مى‏كند كه تنها به جرم ابراز عقيده خويش به خداوند، در آتش سوزانده شدند.
نكته جالب آن كه اين واقعه در يمن رخ داده كه منطقه‏اى بيرون از حجاز و نزديك‏ترين جايى است كه هم ارتباط اعراب با آن‏جا زياد بوده و هم اين داستان براى آن‏ها مشهور بوده است. و قرآن در سده هفتم ميلادى از ماجرايى تاريخى در سيصد سال قبل از خود راجع به حق حيات گروهى از مردم ياد كرده است.
در پانزدهمين و آخرين سوره‏اى كه در سال اول بعثت نازل شده (تكوير) بار ديگر خداوند به بهانه برپايى قيامت، كه ويژگى بارز آن رسيدگى به حقوق انسانى و اجراى عدالت است از حق حيات دخترانى كه در ميان خود اعراب زنده به گور شدند سخن گفته «واذا الموؤدة سئلت»
اين پرسش كوتاه از سنت و رسمى زشت، پرسش از واقعيت تاريخى است كه در ميان اعراب ولو در ميان بعضى از آن‏ها وجود داشته و قرآن كريم با طرح آن، علاوه بر پرداختن به يك واقعيت زندگى اجتماعى اعراب، نشان مى‏دهد كه هر انسانى كه به دنيا آمد حق حيات دارد چه مؤمنان مسيحى سيصد سال پيش از اين، چه دختران تازه به دنيا آمده در جامعه عربى! منطق تازه اين دين حمايت از حق حيات يكسان براى عموم مردمان در همه رده‏هاى سنى و با همه تفاوت‏هاى جنسى و فكرى و منطقه‏اى ميان آنان است.
به اين ترتيب نومسلمانان در حالى سال نخست بعثت را به پايان مى‏برند كه با اصلى‏ترين حق فردى و اجتماعى انسان كه همان حق برخوردارى و بهره‏بردارى از زندگى است آشنا شده و لزوم احترام به آن را دريافته‏اند. گستردگى اين حق چنان است كه هيچ گروهى به دليل عنوان‏ها و مناصب و نسبت‏هاى خود با انسان حق گرفتن آن را از او ندارند. چه حاكمان يهودى قرن چهارم ميلادى در يمن و چه پدران عرب باديه‏نشين در حجاز.

در اين سال نيز هيجده سوره كامل و ناقص بر پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم نازل شدكه به ترتيب عبارتند از:
انشراح/ ضحى/ ناس/ نازعات/ مدثر/ ليل/ ماعون/ معارج/ شمس/ مرسلات/ نبأ/ قريش/ نجم/ فجر/ انشقاق/ عبس/ همزه/ كافرون. در اين سوره‏ها به حقوق انسانى زير اشاره شده است.

در دومين سوره نازل شده در اين سال (ضحى) خداوند ضمن يادآورى دوران كودكى پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم كه به يتيمى گذشته و در پناه لطف او پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم پرورش يافته از رسول مى‏خواهد تا يتيم را از نظر شخصيتى تحقير نكند.«
«ألم يجدك يتيماً فآوى × و وجدك ضالاً فهدى × و وجدك عائلاً فاغنى × فامّا اليتيم فلا تقهر»
نكته اول: با توجه به ساختار نظام خانواده و نقش اساسى پدر در سرپرستى كودكان، مهم‏ترين كمبود يتيمان، فقدان زمينه‏هاى برخوردارى آن‏ها از دست‏يابى به يك شخصيت اجتماعى است به ويژه در جامعه جاهلى كه بر نسب و تفاخرهاى نسبى استوار بود. خداوند درباره رعايت حقوق مردم به يكى از ضعيف‏ترين و آسيب‏پذيرترين گروه‏هاى اجتماعى مردم اشاره كرده و به جامعه انسانى هشدار مى‏دهد كه يكى از نقطه‏هاى كلان آسيب‏پذيرى اجتماعى رهاكردن كودكان بى‏سرپرست است كه مى‏تواند يك فاجعه بزرگ اجتماعى را رقم زند. راز توجه فراوان امام على عليه السلام به ايتام و سفارش‏هاى بى‏اندازه حضرت به رعايت حال آن‏ها در خطبه‏هاى نهج‏البلاغه2 در پرتو همين اصل قرآنى است.
نكته دوم: با يادآورى گذشته پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم و شخصيت فعلى او نخستين گام را در وصف شخصيت مستقل هر انسان جدا از وابستگى‏هاى نسبى و سببى او برداشته و نظام جمع‏گراى قبيله‏اى را كه در آن شخصيت فردى افراد در كيان قبيله گم مى‏شد را به چالش مى‏كشاند. و اين كار را با طرح شخصيت مستقل حقوقى ايتام و (اقليت بسيار ضعيف) آن روز جامعه عربى آغاز كرده است.

در سومين سوره (ناس) خداوند به جاى هر وصف ديگرى خود را چنين معرفى مى‏كند»: «قل اعوذ برب الناس × ملك الناس × اله الناس» پرورش دهنده مردم، پادشاه مردم و معبود آن‏ها
نخست حق انحصارى حاكميت بر مردم را به اعتبار پرورش‏گرى خداوند منتسب به او اعلام مى‏كند و سپس حاكميت انحصارى طبقه خاص مانند اشراف و رؤساى قبايل را كه به طور سنتى در سده‏هاى مختلف در ميان قبايل مكه و عربستان رواج داشته را به نقد كشيده و آن را نامشروع اعلام مى‏كند كه با نفى حق اشراف، زمينه را براى حق حاكميت عمومى فراهم آورده به ويژه كه خود را خداى اشراف نمى‏داند چنان كه آن‏ها خود اعلام مى‏كردند و مى‏كوشيدند تا به مردم اثبات كنند كه از تقرب بيشترى به خداوند برخوردارند بلكه او خداى همه مردم است.

در چهارمين سوره نازل شده در سال دوم بعثت (نازعات) خداوند از پديده شگفتى ياد مى‏كند:
«اذهب الى فرعون انه طغى × فقل هل لك الى ان تزكى × وأهديك الى ربّك فتخشى × فأراه الآية الكبرى × فكذب و عصى» خداوند نقطه اوج ستمگرى را در اين آيه نشانه رفته است و نشان مى‏دهد كه انسان به هر رتبه از سقوط و گمراهى و ستم برسد باز حق برخوردارى از هدايت الهى را داراست حتى فرعون كه ادعاى خدايى مى‏كرد.
اين نگاه نسبى به انسان‏ها ايده‏هاى تازه‏اى در باب ماهيت انسان را پيش روى نومسلمانان نهاده است. و دايره حقوق انسان حتى در پست‏ترين حالت‏هاى او (ستم‏كارى و ادعاى ربوبيت) را نشان مى‏دهد.

در ادامه همان سوره (نازعات) خداوند پس از وصف نعمت‏هاى طبيعى خود مانند كوه، دشت، آسمان و زمين و چراگاه‏ها، همه آن‏ها را متاع و بهره انسان‏ها و چهارپايان در خدمت انسان مى‏داند «متاعاً لكم و لانعامكم» و از حق بهره‏ورى عمومى همه مردم از نعمت‏هاى طبيعى ياد مى‏كند.

در اين سال خداوند با نزول آيه «و ان ليس للانسان الا ما سعى» بر حق انحصارى هر يك از آحاد مردم در بهره‏بردارى از ثمره كوشش‏ها و تلاش‏هاى شخصى و اجتماعى خود تأكيد ورزيده و با توجه به تركيب ادبى اين آيه حق بهره‏بردارى را منحصر به زمانى مى‏كند كه محصول سعى و تلاش خود انسان باشد و به اين ترتيب آيه با سبك كنايى، از تجاوز به محصول كوشش ديگران كه از جمله حقوق اختصاصى آن‏هاست، انسان را باز مى‏دارد.

سوره ليل ششمين سوره‏اى است كه در سال دوم بعثت نازل شده و دوآيه آن مى‏تواند بيان‏گر حق فوق باشد.
«أما من اعطى واتّقى × و صدّق بالحسنى × فسنيسّره لليسرى × و اما من بخل و استغنى × و كذّب بالحسنى × فسنيسّره للعسرى».
در يك زندگى اجتماعى مطلوب مردم حق دارند تا در گردونه چرخش صحيح ثروت نقش ايفا كنند تا مشكلات اجتماعى كمترى در جامعه پديد آيد. از اين رو افراد با ويژگى‏هاى خاص مى‏توانند به گردش صحيح چرخه كلان اقتصادى كمك كنند و با ويژگى‏هاى ديگر مى‏توانند اين چرخه را دچار كندى يا توقف نمايند.
در سوره «ليل» خداوند با مثل زدن دو تيپ از شخصيت‏هاى اقتصادى «بخشندگان» و «بخيلان» و ارتباط دادن اين اوصاف به عقيده آن‏ها درباره خداوند، جامعه مطلوب را كه خداوند براى مردم مى‏پسندد، بيان داشته است. در اين جامعه مردم حق دارند تا از نظام چرخش صحيح ثروت برخوردار باشند و بخشندگان از اين جنبه كه به چرخش سريع‏تر اين نظام اقتصادى كمك مى‏كنند مدح شده و «بخيلان» به دليل سنگ‏اندازى در اين چرخه مطلوب اقتصادى نكوهش مى‏شوند. بخشندگان با ايمان به خدا در زمينه‏هاى آسانى و سهولت قرار گرفته و براى جامعه نيز سهولت مى‏آورند و بخيلان با عدم ايمان به خداوند به زمينه‏هاى دشوار و سخت افتاده و همين‏ها را نيز براى جامعه به ارمغان مى‏آورند.

در همين سال خداوند با نزول سوره «ماعون» از چند حق مهم ديگر جامعه انسانى به ويژه (اقليت‏ها) سخن مى‏گويد.
«أرايت الذى يكذّب بالدّين × فذلك الذى يدعّ اليتيم» حق برخوردارى از مهربانى.
محبت از اصول پايدارى جوامع انسانى است بدان سان كه هرگاه جامعه در ميان خود از مهربانى با يكديگر دست فروشويد بايد در انتظار فروپاشى باشد. با توجه به جايگاه ويژه يتيم در جوامع انسانى و نياز فراوان آن‏ها به برخوردارى از محبت مى‏توان براساس منطق قرآنى نوع برخورد جامعه را با يتيم از نشانه‏هاى سلامت اخلاقى يا عدم آن به حساب آورد. خشونت در حق يتيم مى‏تواند زمينه‏ساز خشونت در ميان ساير اقشار جامعه باشد.
در ادامه آيات اين سوره چنين آمده: «و لايحضّ على طعام المسكين»
يكى از حقوق طبيعى انسان در جامعه حق برخوردارى او از خوراك براى ادامه حيات است كه نخستين حق طبيعى او است. مسكين نماد همه كسانى است كه توان رسيدن به حق استفاده از خوراك را ندارند و از اين رو حيات ايشان به مخاطره افتاده است. خداوند با ايجاد پيوند ميان تكذيب دين الهى و تشويق نكردن اطعام مسكين بار ديگر جامعه مطلوب خود را چنين وصف مى‏كند: جامعه‏اى كه همه مردم نيز بتوانند به خوراك دست يابند و تداوم حيات آن‏ها تضمين شود.
در هفدهمين سوره نازل شده «عبس» در همين سال، خداوند از رفتار خاصى با يك نابينا نكوهش كرده است: «عبس و تولى × ان جاءه الاعمى»
زندگى اجتماعى نيازمند مؤانست و برخوردارى مردم از انس با يكديگر است. انسان در انس با ديگران از رشد و تكامل روحى بهره‏مند گرديده و به معايب و محاسن خويش پى مى‏برد. اين مؤانست هنگامى به يك رويه اجتماعى بدل مى‏شود كه اولاً طبيعى باشد و ثانياً فراگير بوده و عموميت داشته باشد. در آغاز سوره عبس خداوند با ترسيم چهره گرفته يك انسان در هنگام آمدن انسان نابيناى ديگر در كنارش به اين نكته تذكر داده كه دورى از نابينا به عنوان نماد يك طبقه اجتماعى نابرخوردار كه حتى دور شدن ديگران را نمى‏تواند ببيند با وجود داشتن احساس انسانى، مى‏تواند او را از يكى از حقوق اساسى خويش محروم سازد. نابينا و هريك از آحاد جامعه انسانى حق دارند تا بتوانند از جوار مؤانست با ديگران بهره‏مند شوند و اين از حقوق اساسى آن‏هاست.

مردم در پيوندهاى اجتماعى با يكديگر اگر نتوانند به هم اعتماد كنند پايه اصول اخلاقى و ارزشى در ذهن آن‏ها فروخواهد ريخت از اين رو خداوند در سال دوم بعثت با نزول آيات:
«ويل للمصلّين × الذين هم عن صلاتهم ساهون × الذين هم يراؤون»
با نام بردن از يك صفت زشت به نام «رياكارى»، از حق عمومى جامعه و مردم در برخوردارى از رفتار و گفتار و كردار صادقانه سخن به ميان آورده و نشان مى‏دهد كه «رياكارى» پايه اعتماد عمومى مردم را نشانه رفته و آن‏ها را از يكى از حقوق مسلم خويش محروم ساخته است.

در همين سوره خداوند با استفاده از واژه «ماعون» به وصف انحصارگرايان ثروت پرداخته كه چگونه مردم را از داشتن وسايل ضرورى زندگى منع مى‏كنند. او اعلام مى‏دارد همه مردم حق برخوردارى از امكانات و وسايل ضرورى زندگى را دارا هستند.

هشتمين سوره نازل شده در سال دوم بعثت «معارج» است كه در آن يكى از نشانه‏هاى نمازگزاران واقعى را روشن بودن و معين بودن حقوق محرومان در اموال آن‏ها مى‏داند:
«الّذين فى اموالهم حق معلوم × للسائل و المحروم»
اين كه ثروتمندان اهل ايمان جامعه به طور مدام و ثابت در انديشه فقرا باشند و حقوق معين آن‏ها در اموال خود را به رسميت بشناسند همان چيزى است كه خداوند خواسته است اگر در آيات سال اول بعثت صرفاً به لزوم رسيدگى و توجه به اقشارى مانند مسكينان و ايتام و سائلان اشاره‏هاى كلى شده است در سال دوم آنان حق اقتصادى معينى از نظر خداوند در اموال و ثروت مؤمنان واقعى دارند مادامى كه در رتبه سائل و مسكين قرار دارند.

زندگى اجتماعى نياز به برقرارى امنيت از ابعاد گوناگون دارد كه در آيات نازل شده در اين سال مورد توجه قرار گرفته است. اين ابعاد، عبارتند از:

«الذين هم لفروجهم حافظون × الا على ازواجهم او ما ملكت ايمانهم فانهم غير ملومين × فمن ابتغى وراء ذلك فاولئك هم العادون».
چارچوب ضابطه‏مند در روابط جنسى يكى از حقوق اساسى نظام اجتماعى اسلام است اگر در جامعه عرب جاهلى ضوابط مشخصى وجود نداشت در اين آيات خداوند با ذكر وصف اهل ايمان و نمازگزاران واقعى به ويژه در قلمرو روابط جنسى و محدوده آزادى‏هاى آن‏ها و اعلام ستمگرى كسانى كه اين ضوابط را زير پا بگذارند حق امنيت جنسى عمومى را براى جامعه به رسميت مى‏شناسد.

در ادامه اين بخش از آيه «والذين هم لاماناتهم... راعون» امانت‏دارى در مسايل اقتصادى را از اصول شناخته شده شناخت نمازگزاران واقعى محسوب مى‏دارد صفت امانت‏دارى و امين بودن اصل فوق‏العاده مهم در رونق اقتصاد و تجارت است. و جامعه بايد از آن برخوردار باشد.

در ادامه همان آيه «والذين هم... لاماناتهم راعون» بخش ديگرى از روابط صحيح اجتماعى را بيان كرده كه مبتنى بر رعايت عهد و قرار است چه كتبى و چه شفاهى. در جامعه نوين اسلامى مردم حق دارند تا از امنيت در قراردادها كه به امنيت در ديگر روابط منجر مى‏شود برخوردار باشند خداوند با ذكر اين وصف مى‏خواهد تا بنياد اخلاقى در روابط اجتماعى و اقتصادى را پايه‏ريزى نمايد.

در هيجدهمين سوره نازل شده «لمزه» در سال دوم بعثت خداوند به يكى ديگر از حقوق اساسى انسان اشاره دارد:
«ويل لكلّ همزة لمزة» امنيت اخلاقى و آبروى انسان آن اندازه مهم است كه حتى در صحنه‏هايى كه حضور ندارد عيب‏جويى از او ناپسند شمرده شده است زيرا در عيب‏جوئى همواره امنيت شخصيتى و آبرويى انسان به مخاطره مى‏افتد و خداوند اين حق انسانى را به رسميت شناخته و اعلام مى‏دارد كه مردم بايد از آن برخوردار باشند.

يكى از مهم‏ترين جنبه‏هاى استيفاى حقوق فردى و اجتماعى برخوردارى جامعه از سيستم قضايى كارآمد است و با نزول آيه «والذين هم بشهاداتهم قائمون» خداوند از يكى از اركان حكم قاضيان كه مى‏تواند در استيفاى حقوق واقعى بسيار مهم باشد و سيستم قضايى را نيز كارآمد كند «اقامه شهادت» حقوق مردم است. اين استوارى و پابرجا بودن است كه مى‏تواند از حق دفاع كند و آن را جانشين باطل نمايد.

در اين سال سوره «نبأ» با اين آيات نازل مى‏شود: «عم يتسايلون عن النبأ العظيم × الذى هم فيه مختلفون × كلا سيعلمون × ثم كلا سيعلمون».
اين سوره با پرسش آغاز شده است كه گروهى از مردم از پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم پرسيده‏اند خداوند با نزول اين آيه خود را در مقام پاسخ‏گويى مردم قرار داده و آن گاه از اختلاف مردم در باب موضوع مورد پرسش سخن گفته و نكته مهم اين كه خبر مى‏دهد كه به زودى مردم پاسخ خود را دريافت خواهند كرد. از لحن پرسش در آيه چنين بر مى‏آيد كه پرسش‏كنندگان گروهى از منكران خدا و معاد هستند اما تفاوت نمى‏كنند هر چه قدر كه سرسختى نشان دهند باز هم حق پرسش براى آن‏ها محفوظ است.
پس در حق پرسش از خداوند تفاوتى ميان مؤمنان و كفار نيست و خداوند مسئول پاسخ‏گويى است.

با نزول چهاردهمين سوره «نجم» در سال دوم بعثت كه چنين آغاز شده: «والنجم اذا هوى × ما ضل صاحبكم و ما غوى × و ما ينطق عن الهوى × ان هو الا وحى يوحى × علّمه شديد القوى».
مردم از حق برخوردارى از هدايت صحيح بهره‏مند شدند خداوند با بيان آن كه پيامبرش نه گمراه شده و نه بيراه مى‏رود ضمن كوشش براى آمادگى ذهنى مردم براى آيات بعدى اين سوره، اين حق را براى مردم به رسميت مى‏شناسد كه سخنان هدايت گرانى را بپذيرند كه به آن‏ها و عقل و دريافت صحيح آن‏ها اطمينان كامل دارند. البته اين موضوع در سال سوم با نزول سوره «الحاقه» پى‏گيرى شده است و خداوند آشكارا بيان كرده كه اگر پيامبرش بخواهد بعضى از گفتارهاى خود را به جاى وحى الهى قرار دهد و به خداوند نسبت دهد رگ گردن او را خواهد زد «ولو تقوّل علينا بعض الاقاويل لاخذنا منه باليمين ثم لقطعنا عنه الوتين» در اين آيه خداوند از حق برخوردارى مردم از هدايت الهى ناب ياد كرده و نشان مى‏دهد كه اگر پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم است و اگر او در راه رسيدن وحى الهى به طور صحيح به مردم اخلال كند به خاطر محروم كردن آن‏ها از حق اساسى‏شان كه دريافت صحيح وحى الهى است كشته خواهد شد.

در همين سوره «نجم» از مردم مى‏خواهد تا در هنگام شنيدن مباحث اعتقادى مطالبه دليل كنند آن‏گاه اعتقاد مشركان را درباره جنسيت ملائكه، فاقد دليل علمى مى‏داند: «انّ الذين لا يؤمنون بالآخرة ليسمّون الملائكة تسمية الانثى × و ما لهم به من علم ان يتبعون الا الظن و ان الظن لا يغنى من الحق شيئاً».
خداوند بسيار مصر است تا مردم حق خود را در پيروى عالمانه و پذيرش مبتنى بر دلايل علمى بدانند و آگاه باشند كه گمان، هرگز حق‏نما نيست و اين حق آن‏هاست كه به ويژه در مسايل اعتقادى از دلايل علمى برخوردار باشند.

در ادامه اين سوره «نجم» آيات زير نازل شده است: «و انه اهلك عاداً الاولى × و ثمود فما ابقى × و قوم نوح من قبل انهم كانوا هم اظلم و اطغى».
زمين به عنوان مسكن مردم بسيار مورد توجه خداوند بوده است و اصلاح و افساد در آن از آن جا كه در زندگى عمومى مردم مؤثر است بسيار حساس مى‏باشد. در نگاه خداوند، ادامه حيات اقوام و ملت‏هاى گوناگون تا مادامى كه در زمين ممكن است، نبايد با فساد در زمين به خطر افتد.
پس از سوره نجم در سوره فجر كه پانزدهمين سوره سال دوم است موارد فوق بيشتر مورد تأييد قرار گرفته است:
«الم تركيف فعل ربك بعاد × ارم ذات العماد × التى لم يخلق مثلها فى‏البلاد × و ثمود الذين جابوالصخر بالواد × و فرعون ذى‏الاوتاد × الذين طغوا فى‏البلاد × فصب عليهم ربك سوط عذاب»
قوم عاد و ثمود و آل فرعون در مصر به همين دليل هلاك شدند آنان حيات عمومى مردم را در عصر خود به مخاطره افكنده و بزرگترين حق عامه مردم را ناديده گرفته بودند.

در نوزدهمين و آخرين سوره نازل شده در سال دوم بعثت خداوند از مهم‏ترين حق انسان پس از حقوق اوليه زندگى كه برخوردارى از دين شخصى باشد ياد كرده است: «قل يا ايهاالكافرون × لااعبد ما تعبدون × ولا انتم عابدون ما اعبد × و لا انا عابد ما عبدّتم و لا انتم عابدون ما اعبد × لكم دينكم ولى دين» نياز انسان به معنويت و گرايش طبيعى او به دين از حقوق شخصى اوست خداوند ضمن اعلام حق برخوردارى افراد از دين شخصى و انتخابى خود به جمع اعلام مى‏كند كه عقيده و دين خود را بر فرد تحميل نكنند.

در اين سال، بيست و نه سوره كامل و ناقص نازل شدند كه عبارتند از:
باقى‏مانده آيات علق/ غاشيه/ قيامت/ تين/ واقعه/ رحمن/ اعلى/ فاتحه/ عاديات/ حاقه/ نازعات/ تبت/ فلق/ بلد/ تكاثر/ فيل/ قلم/ فجر/ زلزال/ طارق/ نجم/ قارعه/ صافات/ انفطار/ معارج/ مطففين/ دخان/ مؤمنون/ شعراء.
به دنبال دفاع از حق آزادى در دين و مناسك دينى براى افراد در پايان سال دوم، در آغاز سال سوم بعثت خداوند با نزول آيه‏اى در سوره علق: «أرأيت الذى ينهى × عبداً اذا صلى» به نكوهش كسانى پرداخته كه از عبادت دينى ديگران جلوگيرى مى‏كنند و به اين ترتيب از حق برگزارى آداب و رسوم دينى شخصى حمايت مى‏كنند.
در ادامه حقوق دينى پيشين خداوند با نزول آيه «فذكّر انما انت مذكّر × ليست عليهم بمصيطر» از حق انتخاب انسان و لو در برابر پيامبران الهى دفاع كرده پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم را واسطه فيض الهى مى‏داند واو را در رتبه تذكر دهنده، قرار مى‏دهد و رسماً اعلام مى‏كند او هيچ تسلطى بر مردم ندارد. به ديگر عبارت مردم با وجود پيامبران الهى حق انتخاب طبيعى خود را از دست نخواهند داد.

با نزول ششمين سوره (رحمان) در سال سوم بعثت حق برخوردارى مردم از عدالت عمومى نيز به رسميت شناخته شد با آيه «الا تطغوا فى الميزان» وآيه «واقيموا الوزن بالقسط و لاتخسروا الميزان» بر حق عدالت اقتصادى و با آيه «والارض وضعها للانام» نيز بر حق عمومى همه مردم در بهره‏ورى از زمين و عوايد آن تأكيد دارد.
چنان كه با نزول سوره« مطففين» در همين سال، (كم‏فروشان) - گروهى كه حق عمومى مردم را در بهره‏ورى از عدالت اقتصادى به خطر مى‏اندازند - را تهديد كرده است «ويل للمطفّفين × الذين اذا اكتالوا على الناس يستوفون × واذا كالوهم او وزنوهم يخسرون».

در هفدهمين سوره «قلم» خداوند با نزول اين آيه «والقلم و ما يسطرون» و سوگند خوردن به قلم و نوشته‏ها از استحقاق آن‏ها براى احترام عمومى ياد مى‏كند. اين حق به‏سان بسيارى از حقوق پيش گفته شده در زندگى عمومى مردم شبه جزيره شناخته شده نبود زيرا زندگى آن‏ها بدون نياز به قلم مى‏گذشت اما خداوند پيشاپيش جامعه نومسلمان را گامى به جلو برده و از حرمت قلم در آينده نه چندان دور سخن گفته است.

در سوره «شعرا» به اين آيات مى‏رسيم كه «ولا تطيعوا امرالمسرفين × الذين يفسدون فى‏الارض و لايصلحون».
خداوند از اصلاح و افساد در زمين ياد كرده واولى را باطل و دومى را مجاز اعلام مى‏كند اصلاح در زمين حق مردم است چنان كه افساد در آن ناحق است و بسيارى از گروه‏ها به دليل افساد در زمين بايد مطرود شوند زيرا حق عمومى مردم را رعايت نمى‏كنند.

در ادامه آيات اين سوره چنين آمده كه: «ولاتبخسوا الناس اشياءهم ولا تعثوا فى الارض مفسدين»
در اين جا خداوند حق اقتصادى مردم را مشخص‏تر كرده و يكى از مصاديق ظلم به آن‏ها را كم ارزش كردن اموال و دارايى‏هاى آن‏ها و نپرداختن قيمت واقعى آن‏ها مى‏داند.
با بررسى گذراى آيات نازل شده در سه ساله نخست دعوت اين نكته‏ها آشكارتر مى‏شود:
1. نظام حقوقى تازه اسلامى بعضى از آن‏ها درگذشته وجود داشته و بسيارى از آن‏ها با دقت‏هاى تازه و ظرافت‏هاى فراوان براى نخستين بار در جامعه عرب جاهلى مطرح گرديده است.
2. مردم نومسلمان به سبب آشنايى با اين حقوق شناخت تازه‏اى از شخصيت انسانى خود پيدا كرده و به دليل گيرايى‏هاى فراوان اين هويت تازه و پاسخ‏گويى آن به نيازهاى فراوان روحى و معنوى و مادى و انسانى مورد پذيرش قرار گرفته و عامل اصلى مقاومت آن‏ها در برابر ارزش‏هاى جامعه جاهلى مى‏گردد.
3. ارزش‏هاى تازه در قلمروهاى گوناگونى چون رابطه انسان با خود، رابطه او با طبيعت، رابطه او با ديگر مردم و رابطه او با خداوند، نظام حقوقى تازه‏اى ايجاد كرده است.
4. اصل برداشت‏هاى مطرح شده از آيات قرآنى بر اين پيش فرض مبتنى است كه اصلى‏ترين مراد شارع ايجاد نظام حقوقى مناسب در ذهن و جامعه براى تسهيل شرايط هدايت عمومى به سوى خداوند است.
5. همچنين با بررسى اين آيات مى‏توان معيارى روشن در موضوع تقدم حق بر تكليف در دعوت اسلامى به دست آورد.
 

كلمه حق و مشتقات آن در قرآن كاربرد فراوان دارد (الحق) 194 بار, (حق) 33 مرتبه, (حقاً) 17 مرتبه و (حقّه) سه بار در قرآن به كار رفته است. اين مقاله به بررسي حقوق انسان در قرآن مي‌پردازد. عصر رنسانس, عصر جدا انگارى علم و دين و تفكيك قلمروهاى آن دو است. در اين دوران, بسيارى از دانشمندان و متخصصان غرب به ويژه آنان كه از برخورد نادرست ارباب كليسا با نخبگان علمى ناخشنود بودند به نسبت سنجى ميان علوم مختلف با دين پرداختند. يكى از مسائلى كه در اين عصر مورد توجه قرار گرفته مسأله حقوق انسان و علم حقوق و نسبت آن با دين و گزاره هاى دينى بود. عده اى از حقوقدانان مى گفتند: قلمرو دين محدود به مسايل آن جهانى و آخرت انسانها بوده و نسبت به مسايل دنيوى و مشكلات و نابسامانى هاى آن ساك ت است. گروسيوس هلندى از حقوقدانان برجسته قرن هفدهم در اين باره مى گويد: (خداوند به اعمال و كردار مخلوقات كارى ندارد.)1
سيطره دانش غربى از يك سو, و بهره گيرى شرقيان از دستاوردهاى فريبنده آنـان از سـوى ديگر, و جيره خوارى شرقيــان بر سر سفره پر زرق آنان, سبب شد تا باور جدايى دين از حقوق بشر در ميان مسلمانان و به خصوص حقوقدانان مسلمان نيز رسوخ يابد و گروهى معتقد شوند كه اسلام هيچ سيستم و نظام حقوقى ندارد, چرا كه اين حقوق آن اندازه ارزشمند و پرارج نيست تا خداوند در آن دخالت كند, و اگر هم اسلام را داراى نظام حقوقى بدانيم چنين سيستمى بيش از آن كه به نفع اسلام باشد به ضرر آن خواهد بود, زيرا در اين صورت بايد بپذيريم دين اسلام در تمام اعمال فردى و اجتماعى دخالت مى كند و آزادى و اختيار انسان را از ميا ن مى برد, و اين خود از ضعف دين اسلام حكايت دارد نه حقانيت و قوت آن. در مقابل, گروه ديگرى از حقوقدانان, اسلام را داراى نظام حقوقى دانستند, نظامى كه با آزادى انسان سازگار است و ارزش آن را دارد كه خداوند به بيان آن بپردازد. اين گروه معتقدند كه دين, كتابهاى آسمانى و پيامبران, نخستين نظامها و سيستمهاى حقوقى را در جامعه بشرى وضع كرده اند و قرآن به عنوان يقينى ترين منبع شناخت اسلام بر اين امر تصريح كرده است: (كان الناس أمّة واحدة فبعث الله النبييّن مبشّرين و منذرين و أنزل معهم الكتاب بالحقّ ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه) بقره / 213 افزون بر اين در بسيارى از آيات, از اهل ايمان خواسته شده است تا جز بر اساس احكام و قوانين و حقوق تعيين شده از سوى وحى, حكم نرانند. (ومن لم يحكم بما أنزل الله فاولئك هم الفاسقون) مائده / 47 (ومن لم يحكم بما أنزل الله فاولئك هم الكافرون) مائده / 44 (ومن لم يحكم بما أنزل الله فاولئك هم الظالمون) مائده / 45 در آياتى نيز از پيامبر خواسته شده بر اساس آيات قرآن حكم كند و اختلافات مردم را برطرف كند و از هوسهاى ديگران به هنگام بيان حكم بپرهيزد. تعبير (من لم يحكم) ظهور در كار قضا و محاكمات حقوقى ميان مردم دارد, ولى آيه سوره مائده و تعبير (و أن احكم بينهم) مى تواند صريح در امر قضا و حكم ميان مردم باشد. تأملى در مفهوم حق پيش از آن كه بخواهيم نظرى درباره آراى يادشده ارائه دهيم, شايسته است تأملى در مفهوم (حق) داشته باشيم. حق, واژه اى عربى است و معادل آن در زبان فارسى هستى پايدار و ثبوت است, يعنى هر چه از ثبات و پايدارى برخوردار باشد.2
كلمه حق و مشتقات آن در قرآن كاربرد فراوان دارد (الحق) 194 بار, (حق) 33 مرتبه, (حقاً) 17 مرتبه و (حقّه) سه بار در قرآن به كار رفته است. اين واژه كه به صورت مصدر, اسم مصدر و صفت در آيات قرآن به كار رفته است, در معانى بسيارى به كار رفته است كه برخى از آنها عبارتند از: قرآن (زخرف / 29), اسلام (اسراء / 81), عدل (اعراف/ 81), توحيد (زخرف/ 86), صدق (يونس/ 4), قرض (بقره / 282), دليل (حج / 4) و… . برخى از مفاهيم حق در قرآن با اصطلاح بكار رفته از طرف حقوقدانان و فقيهان, هماهنگ و همخوان است, مانند آيات: (و فى أموالهم حقّ للسائل و المحروم) ذاريات/ 19 و در اموال آنها حقى براى سائل و محروم است. (والذين فى اموالهم حقّ معلوم. للسائل و المحروم) معارج/ 25ـ24 و آنها كه در اموالشان حق معلومى است براى تقاضا كننده و محروم. (فإن كان الذى عليه الحقّ سفيهاً او ضعيفاً) بقره/ 282 و اگر كسى كه حق بر ذمه اوست سفيه يا ضعيف است… (فليملل الذى عليه الحقّ) بقره / 282 و آن كسى كه حق بر عهده اوست بايد املا كند. (فآت ذاالقربى حقّه و المسكين و ابن السبيل) روم/ 38 پس حق نزديكان و مسكينان و در راه ماندگان را ادا كن. حق در اصطلاح فقيهان اين واژه در كتابهاى فقهى گاه مفهوم وسيعى دارد و تمام احكام وضعى و تكليفى و تأسيسى و امضايى را در برمى گيرد و در مواردى نيز حق در برابر حكم قرار گرفته است. مرحوم نائينى مى نويسد: (اگر مجعول شرعى به دنبال خود اضافه و سلطه نداشته باشد حكم است و نام گذارى آن به حق, به لحاظ معناى لغوى آن است.)3
علامه بحرالعلوم مى نويسد: (حق, قدرتى است اعتبارى و قراردادى كه به موجب آن يك انسان بر مالى يا شخصى يا هر دو مسلط مى گردد; مانند عين مستأجره, كه مستأجر نسبت به يكى از اموال مخصوص موجر سلطنت دارد.)
4 حق در اصطلاح حقوقدانان براى (حق) در منابع حقوقى تعريفهاى گوناگونى آمده است. از آن جمله نويسنده كتاب (مقدمه علم حقوق) مى نويسد: (حق, امتيازى است كه قواعد حقوقى براى تنظيم روابط اشخاص به سود پاره اى از آنان در برابر ديگران ايجاد مى كند.)5
در مقدمه همين كتاب نيز مى خوانيم: (براى تنظيم روابط مردم و حفظ نظم و اجتماع, حقوق براى هر كس امتيازهايى در برابر ديگران مى شناسد و توان خاصى به او مى بخشد. اين امتياز و توانايى را حق مى نامند كه جمع آن حقوق است (حقوق فردى) نيز گفته مى شود. حق حيات, حق مالكيت, حق آزادى شغل و زوجيت به اعتب ار همين معنى است كه با عنوان حقوق بشر مورد حمايت قرار مى گيرد.)6
ييكى ديگر از حقوقدانان مى نويسد: (حق, اقتدار, سلطه و امتيازى است كه براى اشخاص يا شخص, اعتبار شده و ديگران مكلف به رعايت آن مى باشند, مانند: حق مالكيت, حق زوجيت, ابوت, اكتشاف و… )7
نويسنده كتاب (حقوق اساسى) به صورت تفصيلى و روشن تر حق را تعريف مى كند: (افرادى كه در درون جامعه زندگى مى كنند براى تأمين نيازمندى هاى خود حركت مى كنند و عمل مى نمايند, در نتيجه با يكديگر ارتباط برقرار مى نمايند, حركت و عمل و رابطه آنها نياز به مرزبندى و تحديد حدود دارد. نتيجه نبودن حد و مرز, تعدى و تجاوز افراد به جان و به د سترنج يكديگر است. جوامع بشرى در طول هزاران سال به تجربه دريافته اند كه براى جلوگيرى از هرج و مرج و تعدى براى حركت و عمل فرد در داخل جامعه, حدودى تعيين كنند كه در چهارچوب آن حدود, فرد فاعل مختار باشد و اگر از آن حدود تجاوز كرد قوه نماينده جامعه او را گوشم الى دهد. اين حدود همان است كه به آن حقوق مى گويند و مفرد آن (حق) است.)8
در كنار اين تعريف‌ها و ساير بيان‌هايى كه حقوقدانان ارائه كرده اند بايد چند نكته را از نظر دور نداشت:
1. ارائه تعريفى جامع و مانع براى حقوق با توجه به اختلاف نظامها و سيستمهاى حقوقى ميسر نيست, زيرا هر تعريفى كه محققان حقوق عرضه مى كنند تنها با نظام حقوقى مورد قبول آنان سازگار است و ممكن است با تعريفى كه ساير نظامهاى حقوقى براى حقوق مى آورند ناسازگار نمايد. بلى, اگر در تمام تمدنها و ملتها يك نظام حقوقى وجود داشت آن گاه ممكن بود تعريفى كه مورد قبول همگان باشد ارائه شود.
2. حق از مفاهيم اعتبارى است و داراى ماهيت نيست, بنابراين نمى توان مفهوم آن را به جنس و فصل تحليل كرد و به اصطلاح نمى توان تعريفى حقيقى براى حق جست وجو كرد, در نتيجه تمام تعريف هايى كه براى حق از سوى حقوقدانان بيان شده و مى شوند, تعريف لفظى و غير حقيقى هس تند تا آنجا كه برخى از فلاسفه, حق را غيرقابل تعريف دانسته اند و اظهار داشته اند: (درباره معناى اصطلاحى حق كه در علم حقوق مطرح است بايد گفت كه تعريف اصطلاحى آن از حدگذارى و تحديد ماهوى ممكن نيست… حق اصطلاحى از مفاهيم اعتبارى است, اگر حق, داراى ماهيت بود و حد و رسم داشت قابل ترسيم و تحديد بود.)9 حقوق قرآن, آميزه اى از (امتياز) و (تكليف) اگر چه واژه (حق) و (حقوق) تعريفى دقيق را به آسانى بر نتابد, اما مى توان برخى ويژگيها و مميزات آن را در يك كالبد شكافى مفهومى دريافت و آن را گونه اى تعريف و شناسايى به شمار آورد. چنانچه نمونه ها و مصاديق حق را در قرآن مورد توجه قرار دهيم, خواهيم يافت كه هر حقى بر دو پايه:
1. امتيازى به صاحب حق
2. تكليفى بر طرف مقابل, استوار است. يعنى; هر كجا تكليفى جعل شده است در برابر, عده اى حق پيدا مى كنند, مثلاً زمانى كه كسى متاعى را از فروشند ه اى مى خرد, در برخى موارد, براى خريدار (حق فسخ) قرارداده شده است و مشترى با شرايطى خاص و در زمان تعيين شده, مى تواند متاع را باز گرداند و پولى را كه پرداخته است باز پس گيرد. اگر دقت شود, در حق فسخ دو چيز موجود است: الف. امتيازى براى خريدار كه با آن مى تواند معامله را فسخ كند كه در اصطلاح حق ناميده مى شود. ب. وظيفه و تكليفى بر فروشنده كه موظف است پيشنهاد فسخ را از سوى خريدار گردن نهد. نمونه ديگر را در (حق قصاص) مى توان شاهد بود, به خويشان مقتول (اولياء دم) حق قصاص داده اند در حالى كه قاتل يعنى محكوم, مكلف به تسليم در برابر قصاص كنندگان است. انواع حقوق در قرآن حقوق قرآن را به چهار گروه مى توان تقسيم كرد:
1. قواعدى كه امتياز بهره ورى و تكليف حق پذيرى در آن متوجه فرد است. (ذى حق و من عليه الحق, فرد است)
2. قواعدى كه (ذى حق) و (من عليه الحق) جامعه و يا اكثريت و يا گروهى از افراد جامعه اند.
3. قواعدى كه (ذى حق) فرد است و (من عليه الحق) اكثريت افراد را تشكيل مى دهند.
4. قواعدى كه (ذى حق) اكثريت افرادند و (من عليه الحق) فرد است. مشتركات قواعد حقوقى قرآن و ساير قواعد حقوقى حقوقدانان به ويژه فلاسفه حقوق براى قواعد حقوقى ويژگيهايى بيان مى كنند, مانند كلى بودن, الزامى بودن, داشتن ضمانت اجرا و… 10 كه اين ويژگي‌ها در قواعد حقوق قرآن نيز مشهود است. الف. كلى بودن حقوقى كه در قرآن به صورت قاعده حقوقى مطرح شده است موردى و شخصى نيست, بلكه عام و فراگير است. چنان كه قواعد حقوقى متعارف نيز چنين ويژگى دارند11, چه اين كه بر اساس آيات قرآن تمام انسانها در برابر قانون مساوى هستند و هيچ فردى بر ديگرى برترى ندارد. براى نمونه , يكى از حقوق شخص انسان كه در شمار حقوق غيرمالى قرارداده شده, حق مصونيت از لطمه زدن به حيثيت و شرافت است. هيچ شخص يا مقامى نبايد به اين حق مسلم انسان تعدى كند و با تهمت, افترا, دروغ و… حيثيت و آبروى افراد را ببرد. (و الذين يرمون المحصنات الغافلات لعنوا فى الدنيا و الآخرة و لهم عذاب أليم) نور / 23 كسانى كه زنان پاكدامن و بى خبر (از هرگونه آلودگى) و مؤمن را متهم مى كنند در دنيا و آخرت از رحمت الهى بدورند و عذاب بزرگى براى آنهاست. در آيه شريفه كه به منظور دفاع از حيثيت و آبروى افراد نازل شده است, ويژگى قواعد حقوقى كه همان كلى بودن و فراگيرى است وجود دارد به اين معنى كه آيه چنان كه در بحث اسباب نزول مطرح است اختصاص به كسى ندارد كه به عايشه يا ماريه قبطيه تهمت زد, بلكه هر كس در هر ز مان و در هر مكانى كه در شرايط مشابه قرار گرفت, اگر چنان تهمتى بزند, شرايط قذف در حق وى جارى خواهد شد (در اصطلاح قرآن پژوهان, ملاك, عموم آيه است نه خصوص سبب). ب. الزامى بودن دومين ويژگى قواعد حقوقى متعارف الزامى بودن آنهاست در عين آن كه قاعده حقوقى كلى است و شامل تمام افراد مى گردد وقتى بر موردى تطبيق شد حالت اجبار دارد 12 و براى رسيدن به هدف حقوق و ايجاد نظم و انضباط در جامعه بايد رعايت قواعد حقوق الزامى باشد. اين ويژگى قواعد حقوقى متعارف در قواعد حقوقى قرآن نيز وجود دارد با اين تفاوت كه منشأ الزام و ملاك يا عامل الزام در قواعد حقوقى متعارف تنها قرارداد و همبستگى اجتماعى و ترس از واكنش مردم است, اما در قواعد قرآن افزون بر اين عوامل, اعتقاد به نظارت پنهان خداون د و پاداش و جزاى او نيز هست. آيه قبل با حدى كه براى قذف در شريعت اسلام تعيين شده و الزامى كه در آيات ديگر در مورد اجراى حدود الهى بيان گرديده است, نشانگر بُعد الزامى حقوق قرآنى است. براى نمونه حق حيات را مى توان برشمرد كه يكى از حقوق فردى به شمار مى آيد. در قرآن از بين بردن اين حق با كشتن و نابودى همه اجتماع و جامعه, برابر معرفى شده است. (ومن قتل نفساً بغير نفس أو فساد فى الأرض فكأنّما قتل الناس جميعاً) مائده / 32 هر كس انسانى را بدون ارتكاب قتل يا فساد در روى زمين بكشد, چنان است كه گويى همه انسانها را گشته است. بنابراين اگر فردى زندگى همه نوع خود را نابود كند و جان او را بگيرد, خانواده مقتول حق خون خواهى و قصاص خواهد داشت. (يا أيها الذين آمنوا كتب عليكم القصاص فى القتلى الحرّ بالحرّ… ) بقره / 78 اى افرادى كه ايمان آورده ايد, حكم قصاص در مورد كشتگان بر شما الزامى شده است. البته اين الزام براى كل جامعه و مجريان احكام است كه چشم از اين حق بر نگيرند و درخواست خانواده مقتول را بى پاسخ نگذارند و گرنه خود خانواده مقتول در اصل قصاص حق انتخاب دارد. ج. داشتن ضمانت اجرا قاعده حقوقى, قاعده اى است كه از سوى دولت وحكومت يا هر نيروى ديگر تضمين شده باشد. 13 در برخى كشورها, قواعد حقوقى ضمانت اجراى مدنى دارد و در تعدادى كشورها ضمانت اجراى كيفرى, در جمهورى اسلامى قواعد حقوقى از سوى حكومت تضمين شده است, حكومت اسلامى موظف است بر قواعد حقوقى قرآن عمل كند و اجراى آنها را تضمين نمايد. براى نمونه: حق حاكميت, نمونه بارز حق عينى است. براساس اين حق, هيچ فردى نبايد به اموال ديگران دستبرد بزند و آنها را از سلطه و اختيار مالك خارج سازد. اگر شخصى مال ديگرى را سرقت كند, حكومت اسلامى بايستى بر اساس آيات وحى كه در شكل يك قاعده حقوقى است مال مالك را از سارق باز پس گيرد و آن را به مالك برگرداند و سارق را نيز مجازات كند. (والسارق و السارقة فاقطعوا أيديهما جزاء بما كسبا نكالاً من الله) مائده/ 38 دست مرد و زن دزد را به كيفر عملى كه انجام داده اند به عنوان يك مجازات الهى قطع كنيد. اما از سوى ديگر ميان قواعد حقوقى قرآن با ساير نظامهاى حقوقى تفاوتى هست; در قواعد حقوقى متعارف تنها ضمانت اجراى دولتى وجود دارد كه اگر ترس از آن نباشد قانون زير پاگذاشته مى شود, ولى در قواعد حقوقى قرآن, هم حكومت اسلامى و هم ترس از عذاب اخروى, وجدان, تمايل به نزديكى به خداوند و… اجراى قواعد حقوقى را تضمين مى كنند و مردم را به مراعات آنها وا مى دارند. د. يكى ديگر از ويژگيهاى قواعد متعارف كه برخى از حقوقدانان مطرح كرده اند و در قواعد حقوقى قرآن نيز وجود دارد, آن است كه حوزه و قلمرو قواعد حقوقى نبايد از اجتماع خارج باشد, اگر انسان زندگى اجتماعى ندارد و به صورت كاملاً انفرادى زندگى مى كند نه حقى دارد و ن ه تكليفى نسبت به ديگران.14 (كان الناس أمّة واحدة فبعث الله النبييّن مبشّرين و منذرين و أنزل معهم الكتاب بالحقّ ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه) بقره/ 213 مردم يك دسته بودند, خداوند پيامبران را برانگيخت تا مردم را بشارت و بيم دهند, و كتاب آسمانى كه به سوى حق دعوت مى كرد, با آنها نازل نمود, تا در ميان مردم در آن چه اختلاف داشتند داورى كند. اين آيه شريفه و آيات ديگرى كه علت نزول كتابهاى آسمانى و آمدن پيامبران را بيان مى كنند همه حاكى از آن هستند كه قواعد حقوقى قرآن يا با عبارتى كلى تر قواعد حقوقى اسلام, در صورتى معنى مى يابند كه اجتماعى باشند. البته اين موضوع در زمينه قواعد حقوق اجتماعى مطرح است, ولى در اسلام و چه بسا ساير اديان الهى, حقوق ديگرى نيز وجود دارند كه در قلمرو حقوق انسان نسبت به خويش يا حق خداوند بر انسان مى گنجند كه در آن ميدان, هر چند انسان به صورت انفرادى و جداى از جامعه هم باز مشمول همان حقوق است, اما با دقتى دريافت مى شود كه در آن موارد نيز انسان با نگاهى الهى و جهان بينى خاص دين, موجودى تنها و كاملاً بريده از همه چيز و همه كس ديده نشده است. چه اين كه انسان در تنهاترين حالت ها, در محضر خداوند و از آن اوست. وهمين بينش, منشأ حق وق مى شود كه در جهان بينى غيرالهى, جاى آن حقوق خالى است. از آن جمله اين كه انسان همان گونه كه حق ندارد جان ديگرى را بگيرد, حق ندارد به جان خود لطمه اى وارد نمايد. هدف حقوق از ديدگاه هاى گوناگون ييكى از موضوعات مهم و پيچيده فلسفه حقوق, تعيين و شناخت هدف حقوق و قواعد حقوقى است. اين بحث از سويى در ايجاد و وضع قواعد حقوقى بسيار كارساز است و راهگشاى قانونگذار است و از سوى ديگر طرح مسأله پر اهميت (مبانى حقوق) و شناخت مبانى حقوق بدون اين بحث امكان پذير نيست. حقوقدانان و به خصوص فلاسفه حقوق در اين زمينه كوشيده اند تا به اين پرسشها پاسخ گويند: هدف اصلى و واقعى قواعد حقوقى و حقوق انسان چيست؟ آيا هدف حقوق, تأمين آزادى افراد و حفظ حقوق فردى در برابر جامعه و قدرت هيئت حاكمه و دولت است, يا هدف, اجتماع و جامعه انسانى است؟ آيا قانونگذاران به هنگام وضع قوانين و حقوق, احترام به حقوق طبيعى و كمال و رشد افراد را در نظر دارند يا هدف آنها از وضع و تصويب قواعد حقوقى احترام به جامعه و آرمانها و تكامل اجتماع است؟ كوتاه سخن آن كه آيا در وضع حقوق, اصالت به فرد داده شده يا به جامعه و اجتماع؟ در پاسخ به اين پرسشها, ديدگاه هاى متفاوتى از سوى فلاسفه حقوق ابراز شده است. بعضى از اين ديدگاه ها كاملاً در برابر يكديگرند و بعضى همسازتر مى نمايند. دو ديدگاه كاملاً ناسازگار عبارتند از: الف. مكتب حقوقى اصالت فرد (individualisme) ب. مكتب حقوقى اصالت اجتماع (socialism) مكتب حقوقى اصالت فرد پيروان اين مكتب, حقوق فردى را بر حقوق جامعه يا اكثريت افراد, مقدم مى دارند. آنها مى گويند: (جامعه زاييده توافق ضمنى اشخاص است و وجود طبيعى ندارد. جامعه چيزى جز اجتماع افراد نيست, هر فردى در اين اجتماع, وجودى آزاد و مستقل از جمع دارد; مى تواند با جمع و در كنار آنها زندگى كند و يا از جامعه و اجتماع كناره گيرد و به صورت انفرادى به زندگى ادامه دهد . نتيجه اين كه جامعه در خدمت فرد است و اگر در جامعه حقوقى وضع و تصويب مى شود, هدف, تأمين آزادى فرد و احترام به شخصيت و حقوق طبيعى اوست. نياز فرد به اجتماع براى حمايت از حقوق فردى خويش است و اگر فرد از برخى حقوق فطرى خود چشم مى پوشد, تنها براى حفظ اجتماع و دفاع از حقوق فردى و جلوگيرى از تعدى و تجاوز به آن حقوق است.)15 جان لاك يكى از پيروان مكتب اصالت فرد مى گويد: (براى حفظ حقوق طبيعى نياز به قدرتى بود كه بر اساس قرارداد اجتماعى شكل گرفت, و افراد از برخى حقوق خود به نفع دولت دست برداشتند تا دولت بتواند در برابر از حقوق فردى ايشان دفاع كند.)16 ژان ژاك روسو در (قرارداد اجتماعى) مى نويسد: (آن گاه كه انسان به اجتماع قدم گذاشت, بين او و اجتماع قراردادى منعقد شد. بر اساس اين قرارداد هر فرد قسمتى از آزاديها و حقوق خويش را مى دهد و در برابر, هيأت اجتمـاع از سـاير حقوق و آزاديهاى او حمايت و پشتيبـانى مى كند.) به باور طرفداران اين مكتب, دولت, نقش پليس را دارد و بايستى از افراد و حقوق ايشان در برابر تعرضات و … دفاع كند و هيچ گونه و ظيفه اى براى ترقى دادن و تكامل و رشد آنها ندارد.17 در اين مكتب, اشخاص از جهت حقوقى در برابر يكديگر مستقل و آزادند, و عدالت مفهومى جز برابرى و تناسب سود و زيان ناشى از معاملات و اعمال حقوق ندارد. حقوق بدون توجه به شايستگى و نيازمندى افراد, بايد تعادل بين اموالى را كه مبادله مى شوند فراهم سازد. دولت هيچ سه مى در توزيع ثروت و سنجش لياقتها ندارد و عدالت معاوضى است. در اعمال حقوقى آن چه فرد اراده كند عادلانه است و چون هر كس بيش از ديگران مى تواند سود و زيان خود را تشخيص دهد, امكان بسته شدن قراردادهاى ظالمانه نمى رود.18 مبانى مكتب اصالت فرد با دقت و تأمل در گفته ها و نوشته هاى فردگرايان بر اين حقيقت رهنمون مى شويم كه دست كم دو پيش فرض در شكل گيرى اين مكتب وجود داشته است:
الف. حقوق فطرى يا طبيعى نخستين مبناى مكتب اصالت فرد, مسأله حقوق فطرى است. حقوق فطرى يا طبيعى در برابر حقوق موضوعه به كار مى رود. حقوق موضوعه مجموع قواعدى هستند كه در زمان معين بر ملتى حكومت مى كنند و اجراى آنها از سوى سازمانهاى اجتماعى تضمين مى شود. اما حقوق فطرى قواعدى هستند برتر از حكومت و قانونگذار, قانونگذار كوشش دارد اين حقوق را بشناسد و در وضع و تدوين حقوق موضوعه از آنها به عنوان معيار و راهنما سود برد. اين حقوق بر خلاف حقوق موضوعه, ثابت و غيرقابل تغييرند و در تمام زمانها و مكانها انسانها به صورت مساوى از آن برخور دارند و بر خلاف حقوق موضوعه كه از اجتماع نشأت گرفته, اين حقوق از طبيعت انسان, عقل بديهى و نظم جهان نشأت مى گيرند.19 سيسرون مى گويد: حقوق طبيعى به وسيله عقل بشر به عنوان دستاوردى از تجربه اش درك مى شود. 20 گروسيوس, پرفندرف و دكارت فرانسوى معتقدند: حقوق فطرى دستاورد عقل بشر و برخاسته و نشأت گرفته از طبيعت امور است.21 عدالت خواهى, حق ازدواج, حق حيات, حق مالكيت و… از جمله حقوق فطرى و طبيعى خوانده شده اند.
ب. عدالت معاوضى دومين مبناى مكتب اصالت فرد, مسأله عدالت معاوضى است. طرفداران اين مكتب هيچ حقى براى دولت در توزيع ثروت و سنجش لياقتها نمى بينند و به اصطلاح عدالت توزيعى را باور ندارند. آنها مى گويند: افراد اجتماع, آزاد و مستقل هستند, همه ضرورتهاى اجتماع بر پايه قر ارداد اجتماعى تكيه ندارند و حاكميت اراده, عدالت و برابرى را به همراه مى آورد. آنچه فرد اراده مى كند حتماً عادلانه است, زيرا با وجود توانايى افراد بر شناخت سود و زيان خود, امكان بسته شدن قراردادهاى غير عادلانه وجود ندارد. بدين سان در اين مكتب, وظيفه دولت تنها پشتيبانى از توافق اشخاص است و نمى تواند به بهانه رعايت عدل و انصاف, تعهدات طرفين را ناديده انگارد. مكتب حقوقى اصالت اجتماع در برابر مكتب فردگرايان, گروهى از فلاسفه حقوق, مكتب اصالت اجتماع را مطرح كرده اند, هر چند انديشه اصيل بودن اجتماع از گذشته اى دور در نوشته ها و آثار فلاسفه به روشنى ديده مى شود. در اين مكتب, انسانها اجزاء تشكيل دهنده دولت و مانند اتمهايى هستند كه به جسم شكل مى دهند چنان كه هر اتم وابسته به كل است و از خود آزادى و استقلال ندارد, هر فرد نيز مانند اتمها وابسته به جامعه است و از خود اراده مستقلى ندارد. بنابراين فرد در زندگى اجتماعى حقى ندارد و زندگى خصوصى كاملاً بى معنى است, هر چه وجود دارد بايد فداى جامعه و منافع آن گردد. روابط حقوقى و اجتماعى مردم بايد متكى به قواعد و اصولى باشد كه از خود اجتماع پديد آمده و ادراك و فهم و درك اين قواعد و اصول نيز از راه مشاهده, آزمايش و تحقيق در ح وادث حقوقى و اجتماعى امكان پذير است. در نگاه طرفداران اصالت اجتماع, هدف حقوق, تأمين سعادت اجتماع و ايجاد نظم در زندگى اجتماعى است و افراد هيچ حق مطلقى در برابر جامعه و منافع اكثريت ندارند. و چيزى به نام حقوق فطرى در مسأله اقتصاد اصلاً وجود ندارد, چنان كه اگوست كنت مى گويد: افراد تكليف دارند نه حق.22 مبانى مكتب اصالت اجتماع 1. انكار حقوق فطرى طرفداران اصالت اجتماع مانند ساوين يى, ريموند سالى, هانرى كاپيتان, اوگوست كنت و… حقوق فطرى را باور ندارند و آن را به عنوان مبنايى براى قواعد حقوقى و حقوق موضوعه نمى پذيرند. اين مكتب كه بيش تر در رژيمهاى سوسياليستى طرفدار دارد, حقوق و قواعد حقوقى را برون ذاتى مى داند و افراد را قبل از وضع حقوقى ذى حق نمى شناسد. به اعتقاد صاحبان اين مكتب, حق, موهبتى الهى يا وديعه فطرى نيست, بلكه امتيازى است كه در جهت تأمين منافع عمومى به افر اد جامعه داده مى شود و هميشه با تكاليف همراه است, بنابراين افراد نمى توانند ازاين حق, هر كجا خواستند استفاده نمايند, بلكه بايد تنها در جهت منافع عمومى كه هدف اصلى اعطاى حق به افراد است از آن سود برند.23 2. عدالت توزيعى جامعه گرايان, وجود فرد خارج از اجتماع را غيرقابل تصور مى دانند. به باور ايشان هر كس, وابسته به گروه يا دسته و اجتماعى است كه در آن زندگى مى كند و قواعد حقوقى بايستى تكاليف وى را نسبت به گروه و اجتماع, و هم چنين تكاليف گروهها و اجتماعات را نسبت به افراد روشن نمايد. از سويى دولت حق دارد از افراد جامعه در راستاى رسيدن به آمال و آرزوهاى عمومى ماليات بگيرد و آنها را به خدمت سربازى وادار كند و از سوى ديگر بايد عوايد ملى و درآمدهاى حاصل از مبادلات اقتصادى را عادلانه تقسيم كند.24 هدف حقوق در قرآن با توجه به آيات قرآن, برقرارى امنيت, تأمين امنيت, استقرار عدالت و… را مى توان از اهداف حقوق در قرآن به شمار آورد. در اين بحث سؤال اين است كه تأمين عدالت براى چه كسى, برقرارى امنيت به چه منظورى و استقرار عدالت به كدام هدف؟ آيا قواعد حقوقى و حق هايى كه در قرآن بيان شده است براى تأمين و برقرارى امنيت در حقوق فردى است يا اين قواعد براى تكامل اجتماع و جامعه اسلامى وضع ش ده است و هيچ توجهى به حقوق فردى افراد ندارد؟ به ديگر سخن آيا قرآن در اهداف حقوقى خود, مكتب اصالت فرد را تأييد مى كند, يا مكتب اصالت اجتماع را, و يا نظريه اى ديگر دارد؟ براى پاسخ به اين سؤال, نخست بايد نگاه قرآن به انسان و جامعه را جويا شد و پس از آن هدف حقوق قرآنى را جست وجو كرد. در نگاه قرآن, انسان موجودى است دوبعدى, با دو ميدان نياز و متناسب با آن دو ميدان حقوق. انسان از يك سو داراى بعد جسمانى و نيازهاى مادى و حقوق متناسب با آن است, و از سوى ديگر داراى روح و نيازهاى روحى و معنوى و متناسب با آن داراى حقوق معنوى است. (و بدء خلق الانسان من طين) سجده / 7 خداوند آفرينش انسان را از گل آغاز كرد. (فاذا سوّيته و نفخت فيه من روحى) حجر/ 29 پس آن گاه كه جسم آدم سامان يافت و تكميل شد و از روح خويش در آن دميدم…. (و قلنا يا آدم اسكن انت و زوجك الجنّة و كلا منها رغداً حيث شئتما) بقره/35 و آن گاه كه گفتيم اى آدم, تو و همسرت در اين بهشت سكنى گزينيد و از هر چه مى خواهيد بخوريد. در اين آيه انسان, نيازمند به مسكن و غذا و برخوردار از آن حق دانسته شده است. (إنا هديناه السبيل إمّا شاكراً و إمّا كفوراً) دهر/3 ما انسان را به راه بايسته و صحيح هدايت مى كنيم و او يا شكرگزار خواهد بود و يا كفرپيشه. دراين آيه و مانند آن نياز معنوى انسان به هدايت و قدرت انتخاب گرى وى يادآورى شده است. انسانى كه قرآن معرفى مى كند براى ارضاى خواسته ها و نيازها و تمايلات خود بايستى در كنار ديگران زندگى كند. زندگى در انزوا از نظر قرآن, يك بدعت است و نه يك رهنمود دينى. انتخاب همسر و تشكيل خانواده, حقوق متقابل مادى و معنوى را به وجود مى آورد. مثلاً خانواده اين حق را پيدا مى كند كه هم نيازهاى مادى و ضرورى او از سوى پدر خانواده تأمين شود و هم بخشى از نيازهاى معنوى آن. مجموع اين نظرگاه ها به انسان, اين نتيجه را به دست مى دهد كه انسان در نگاه وحى هم شخصيتش موضوعيت دارد و هم جامعه اش, هم جسمش و هم روحش, هم حقوق مادى دارد و هم حقوق معنوي… و به فرد و جامعه بايد همپاى هم انديشيد.
انسان به دليل ساختار خاص وجود خود, هم داراى حقوق طبيعى است و هم داراى حقوق اجتماعى. حقوق طبيعى انسان, نشأت يافته از ساختار مادى و روحى است كه وى را نيازمند به تأمين جسم و تغذيه روح كرده است و حقوق اجتماعى او ريشه در ناگزيرى انسان از تشكيل خانواده و انتخا ب همسر و الفت با محيط خويشاوندى و… دارد.
ادامه دارد/
 

چکیده: این نوشتار که با هدف مقایسه میان منابع حقوق اسلامی و حقوق موضوعه و امکان مستند سازی منابع حقوق موضوعه بر‌ آیات قرآن شکل گرفته است، شامل دو بخش است: در بخش نخست، منابع حقوق اسلامی و مستندات قرآنی حجیت آنها مورد بحث قرار گرفته است. در این بخش، تمامی منابع معتبر در نگاه شیعه و اهل سنت با نگاهی گذرا به اختلاف این دو مشرب، مورد توجه قرار گرفته است که عبارتند از: کتاب، سنت، عقل، اجماع، قیاس، استحسان، مصالح مرسله، سد ذرایع و فتح ذرایع.
در بخش دوم، از منابع حقوق موضوعه و همانندی ها و تفاوتهای آنها با منابع حقوق اسلامی و امکان مستند سازی آنها به آیات قران بحث شده است.
قانون رویه قضایی، دکترین قضایی، عرف و قانون طبیعی از منابع حقوق موضوعه معرفی شده اند. از این جمله، قانون، در صورتی از منابع حقوق اسلامی به شمار می آید که بر گرفته از منابع حقوق اسلامی باشد. رویه قضایی نیز، یا تفسیر کتاب و سنت است، و یا شهرت و عرف. و در هر صورت می توان از مستندات حجیت کتاب و سنت و شهرت و عرف برای حجیت رویه قضایی بهره برد.
دکترین قضایی همان اجماع است و مستندات حجیت آن می تواند ادله حجیت اجماع باشد. و اما عرف، در صورتی که منبع مستقل باشد می توان از آیات قرآن برای حجیت آن سود برد و اگر منبعی غیر مستقل باشد می توان برخی از اقسام آن را حجت دانست. قانون طبیعی نیز در حوزه استنادات قرآنی می باشد.

كليد واژه‏ها: منابع، قرآن، سنت، اجماع، عقل،‌مصالح مرسله، سد ذرایع، قیاس، عرف، قانون، دکترین قضایی رویه قضایی، قانون طبیعی.

دو گفتمان متفاوت را در منابع حقوق اسلامی می توان ردیابی كرد:
1. گفتمان شیعه، 2. گفتمان اهل سنت. در گفتمان نخست، منابع حقوق، محدود به كتاب، سنت، عقل و اجماع است، هر چند گروهی در تعداد این منابع و چند و چون آن با یكدیگر اختلاف دارند. در گفتمان اهل سنت افزون بر منابع یاد شده قیاس، استحسان، مصالح مرسله، سد ذرایع و فتح ذرایع نیز در شمار منابع حقوق قرار گرفته هر چند در میان این گروه نیز در تعداد و اصالت منابع یادشده ناسازگاری وجود دارد. بنابراین شایسته است تمامی منابع به بحث و بررسی گذاشته شود و به صورت گذرا به اختلافات اشاره گردد.

نخستین منبع حقوق در نظام حقوق اسلامی قرآن است. تواتر و اعجاز قرآن و مرجع بودن آن برای زدودن ناسازگاری ها كه در آیات زیر آمده نشانگر حجیت قرآن است.
«قل لئن اجتمعت الإنس و الجنّ علی أن یأتوا بمثل هذا القرآن لایأتون بمثله و لوكان بعضهم لبعض ظهیراً» اسراء/88
بگو اگر انسانها و جنّیان اتفاق كنند كه همانند این قرآن بیاورند همانند آن را نخواهند آورد؛ هر چند یكدیگر را كمك كنند.
«و إن كنتم فی ریب ممّا نزّلنا علی عبدنا فأتوا بسورة من مثله و ادعوا شهداءكم من دون الله إن كنتم صادقین» بقره/23
و اگر در آنچه بر بنده خود نازل كرده ایم شك و تردید دارید یك سوره همانند آن بیاورید و گواهان خود را فراخوانید؛ اگر راست می گویید.
«تنزیل الكتاب لاریب فیه من ربّ العالمین» سجده/2
این كتابی است كه از سوی پروردگار جهانیان نازل شده، و شك و تردیدی در آن نیست.
«إنّا أنزلنا إلیك الكتاب بالحقّ لتحكم بین الناس بما أراك الله و لاتكن للخائنین خصیماً» نساء/105
ما این كتاب را بحق بر تو نازل كردیم؛ تا به آنچه خداوند به تو آموخته در میان مردم قضاوت كنی، و از كسانی مباش كه از خائنان حمایت نمایی!
«و ما ینطق عن الهوی. إن هو الاّ وحی یوحی» نجم/3ـ4
و هرگز از روی هوای نفس سخن نمی گوید. آنچه می گوید چیزی جز وحی كه بر او نازل شده نیست!
بخشی از آیات قرآن ناظر به روابط انسانها با یكدیگر است و این آیات مهم ترین معیار در حقوق اسلامی است.
آیات قرآن تنها محدود به رابطه انسان با خدا و یا رابطه انسان با انسان و جامعه نیست، بلكه تمامی این روابط در آیات قرآن تبیین و تحلیل شده است؛ برای نمونه:
1. بخشی از آیات، ناظر به حقوق اساسی است؛ مانند
«یا أیها الّذین آمنوا أطیعوا الله و أطیعوا الرسول و أولی الأمر منكم» نساء/59
ای كسانی كه ایمان آورده اید؛ اطاعت كنید خدا را و اطاعت كنید پیامبر خدا و اولی الامر را.
«ولاتركنوا إلی الذین ظلموا فتمسّكم النار و ما لكم من دون الله من أولیاء ثمّ لاتنصرون» هود/113
و بر ظالمان تكیه نكنید؛ كه موجب می شود آتش شما را فرا گیرد و در آن حال هیچ سرپرستی جز خدا نخواهید داشت و یاری نمی شوید.
2. گروهی از آیات از حقوق طبیعی و فردی، چون حق حیات وحق بیان، سخن می گوید:
«و لاتقتلوا النفس الّتی حرّم الله إلاّ بالحقّ» اسراء/33
«ولاتقتلوا أولادكم خشیة إملاق» اسراء/31
«الرحمن. علّم القرآن. خلق الإنسان. علّمه البیان» الرحمن/1ـ4
«ن و القلم و ما یسطرون» قلم/1
3. برخی از آیات قرآن نیز ناظر به حقوق جزا است مانند:
«الزانیة و الزانی فاجلدوا كلّ واحد منهما مأة جلدة» نور/2
هر یك از مرد و زن زناكار را صد تازیانه بزنید.
«والذین یرمون المحصنات ثمّ لم یأتوا بأربعة شهداء فاجلدوهم ثمانین جلدة» نور/4
و كسانی كه زنان پاكدامن را متهم می كنند سپس چهار شاهد نمی آورند؛ آنها را هشتاد تازیانه بزنید.
4. تعدادی از آیات نیز بیانگر حقوق خانواده است؛ برای نمونه:
«الرجال قوّامون علی النساء بما فضّل الله بعضهم علی بعض و بما أنفقوا من أموالهم» نساء/34
مردان، سرپرست و نگهبان زنانند؛ به خاطر برتری هایی كه خداوند برای بعضی نسبت به بعض دیگر قرار داده است و به خاطر آن كه از اموالشان (در مورد زنان) انفاق می كنند.

سنت در اصطلاح فقها در برابر بدعت به كار می رود، و در مواردی نیز سنت معادل واژه مستحب است.1 اما در اصطلاح اهل اصول، سنت عبارت است از قول یا فعل یا تقریر معصوم؛ هرچند برخی از اصول شناسان قیدهایی بر این تعریف افزوده اند؛ برای نمونه برخی گفته اند: سنت عبارت است از قول یا فعل یا تقریر معصوم از جهت دلالت آن بر احكام».2
در نظام حقوق اسلامی سنت حجّت است و به عنوان دومین منبع حقوق شناخته می شود. برخی از آیاتی كه دلالت بر حجیت سنت دارد عبارتند از:
«یا أیها الذین آمنوا أطیعوا الله و أطیعوا الرسول و أولی الأمر منكم» نساء/59
«من یطع الرسول فقد أطاع الله» نساء/80
«و ما كان لمؤمن و لا مؤمنة إذا قضی الله و رسوله أمراً أن یكون لهم الخیرة من أمرهم و من یعص الله و رسوله فقد ضلّ ضلالاً مبیناً» احزاب/36
«یا أیها الذین آمنوا استجیبوا لله و للرسول إذا دعاكم لما یحییكم» انفال/24
«و ما آتاكم الرسول فخذوه و ما نهاكم عنه فانتهوا» حشر/7
«و إذا دعوا الی الله و رسوله لیحكم بینهم إذا فریق منهم معرضون. و إن یكن لهم الحقّ یأتوا الیه مذعنین. أ فی قلوبهم مرض أم ارتابوا أم یخافون أن یحیف الله علیهم و رسوله بل أولئك هم الظالمون. إنّما كان قول المؤمنین إذا دعوا الی الله و رسوله لیحكم بینهم أن یقولوا سمعنا و أطعنا و أولئك هم المفلحون. و من یطع الله و رسوله و یخش الله و یتّقه فأولئك هم الفائزون» نور/48ـ52
و چون به سوی خدا و پیامبر او خوانده شوند، تا میان آنان داوری كند، ناگاه دسته ای از آنها روی برمی تابند. و اگر حق به جانب ایشان باشد، به حال اطاعت به سوی او می آیند. آیا در دلهاشان بیماری است، یا شك دارند، یا از آن می ترسند كه خدا و فرستاده اش بر آنان ستم ورزند؟ بلكه خودشان ستمكارند. گفتار مؤمنان ـ وقتی به سوی خدا و پیامبرش خوانده شوند تا میانشان داوری كند - تنها این است كه می گویند: «شنیدیم و اطاعت كردیم.» اینانند كه رستگارند. و كسی كه خدا و فرستاده او را فرمان بَرَد و از خدا بترسد و از او پروا كند، آنانند كه خود كامیابند.

سومین منبع حقوق، اجماع است. اجماع در لغت، معانی متفاوتی دارد3؛ چنان كه در اصطلاح نیز اصول دانان تعریف های متفاوتی برای اجماع می آورند؛ از جمله: اتفاق امت پیامبر بر حكمی، اتفاق مجتهدان بر حكمی شرعی، اتفاق مجتهدان در یك عصر خاص و اتفاق اهل حل و عقد.4
امامیه نیز اجماع را حجت می دانند، اما ایشان بر خلاف اهل سنت آن را دلیل مستقلی نمی شناسند، بلكه كاشف از سنت می خوانند، هر چند در چند و چون دسترسی به اجماع و امكان آن سخن بسیار است.
بسیاری از فقهای اهل كلام، اجماع را حجّت می دانند، اما نظّام و جعفربن حرب و جعفربن مبشر چنان كه حكایت شده حجیت اجماع را باور ندارند.5
آنان كه اجماع را حجت می دانند در مستند حجیت اجماع اختلاف دارند؛ گروهی عقل را دلیل حجیت اجماع می دانند، و برخی تنها ادله نقلی را مستند اجماع می نامند6، و بسیاری از عقل و آیات و روایات در اثبات حجیت اجماع بهره می گیرند.7
مستندات قرآنی حجیت اجماع عبارت است از:
1. «و من یشاقق الرسول من بعد ما تبین له الهدی و یتّبع غیرسبیل المؤمنین نولّه ما تولّی و نصله جهنّم و ساءت مصیراً» نساء/115
در این آیه شریفه خداوند پیروی از راه مؤمنان را خواستار شده و از مخالفت ایشان حذر داده است چنان كه از سرپیچی از پیامبر نهی كرده است و پیروی از مؤمنان را با پیروی از خدا و پیامبر قرین ساخته است.8
«و كذلك جعلناكم أمّة وسطاً لتكونوا شهداء علی الناس و یكون الرسول علیكم شهیداً» بقره/143
در این آیه شریفه كه از سوی بلخی و جبّائی و رمانی و بسیاری از فقها برای حجیت اجماع مورد استفاده قرار گرفته است، مسلمانان، عدول (امت وسط) معرفی شده اند و از عدول جز حق انتظار نیست. بنابراین شهادت فقها یا امت یا… حق است چنان كه شهادت پیامبر بر مسلمانان حق است و حجت.9
3. «كنتم خیر أمة أخرجت للناس تأمرون بالمعروف و تنهون عن المنكر و تؤمنون بالله و لو آمن أهل الكتاب لكان خیراً لهم منهم المؤمنون و أكثرهم الفاسقون» آل عمران/110
خداوند در این آیه شریفه امت پیامبر را بهترین امت معرفی می كند. این وصف نشان می دهد كه آنچه امت پیامبر بر آن اتفاق دارند حق است و پیروی از آن واجب است. افزون بر این توصیف این امت به «یأمرون بالمعروف و ینهون عن المنكر» نشان می دهد كه اتفاق ایشان بر معروف معتبر است، چنان كه اتفاق ایشان بر ترك شیء از لزوم ترك آن خبر می دهد.10
4. «واعتصموا بحبل الله جمیعاً و لاتفرّقوا» آل عمران/103
اجماع، ریسمان الهی است، پس واجب است تمسك به اجماع.
5. «فإن تنازعتم فی شیء فردّوه إلی الله و الرسول إن كنتم تؤمنون بالله و الیوم الآخر ذلك خیر و أحسن تأویلاً» نساء/58
بر اساس این آیه شریفه ایمان آوران هرگاه در چیزی نزاع داشتند باید آن را به خدا و پیامبر بازگردانند؛ بنابراین اگر نزاعی نبود، به این گونه كه تمام امت اجماع بر چیزی داشتند، دیگر بازگشت به خدا و پیامبر ضروری نیست.
استدلال به این آیات كه به باور مستندسازان دلالت بر حجیت اجماع به عنوان یك دلیل مستقل در كنار كتاب و سنت دارد ناتمام است و از دیدگاه دانشمندان اصولی شیعه اشكالاتی چند بر هر یك از مستندات وارد است.11
اجماع در نظام حقوقی اسلام بسیار كاربرد دارد و بخشی از قواعد حقوقی بر اساس اجماع شكل گرفته است. برای نمونه صحت عقد استصناع، نتیجه اجماع است، ناروایی كشتن مجرمی كه تاكنون حدّ بر او جاری نشده و تنها یك یا دو بار حدّ خورده برگرفته از اجماع است، و هم چنین است لزوم صیغه در عقود و تنجیز در عقود و….

در اصول شیعه عقل تا قرن پنجم هجری به عنوان یكی از ادله احكام معرفی نمی شد. شیخ مفید و شیخ طوسی هیچ اشاره ای به عقل به عنوان یكی از ادله احكام ندارند. در قرن ششم ابن ادریس در كتاب سرائر، عقل را در كنار كتاب، سنت، و اجماع مطرح می كند، اما مقصود و مراد خویش از عقل را تبیین نمی كند. غزالی نیز كه از عقل به عنوان دلیل چهارم نام می برد عقل را تنها دلیل بر اصل می داند، نه دلیل بر وظیفه شرعی مكلّف.
در حجیت عقل، میان دانشمندان علم اصول اختلاف است، اخباریان شیعه عقل فطری را حجت نمی دانند و دلایلی چند بر حجیت نداشتن آن عرضه می كنند. به باور ایشان تنها منبع، كتاب و سنت است، و عقل و اجماع و… ساخته و پرداخته اهل سنت است.
افزون بر اخباریان، اشاعره نیز دلایلی بر عدم حجیت عقل عرضه می كنند. در برابر این دو گروه، اصول دانان شیعه از حجیت و اعتبار عقل دفاع می كنند و از اشكالات و دلایل اخباریان و اشاعره پاسخ می دهند.12 برخی از اهل سنت نیز در دفاع از اعتبار عقل و حجیت آن سخن می گویند و عقل را یكی از بزرگ ترین نعمات الهی معرفی می كنند و سخنان و ادله مخالفان اعتبار عقل را با جایگاهی كه قرآن برای عقل و عاقلان می شناسد ناسازگار می خوانند.
برای نمونه جمال عطیه دیدگاه وهبه زحیلی درباره عقل و نامعتبر بودن آن را زمینه ساز راهیابی خرافات و باطنی گری می داند و نظریه وی را با حكم شرع كه حكایت از میزان بودن عقل برای تكلیف دارد ناسازگار می شناسد.13

یكی ازمنابع حقوق در نگاه اهل سنت قیاس است. قیاس به باور امام الحرمین و ابن منیر در خور تعریف نیست؛ چه اینكه قیاس از حقایق گوناگونی چون حكم، اصل، فرع، علت و… شكل می گیرد و در این صورت امكان تعریف حقیقی قیاس ناممكن است.14 در برابر این گروه، بسیاری از فقها و اصول شناسان اهل سنت تعریف قیاس را ممكن می خوانند و تعاریف متفاوتی برای آن عرضه می كنند.
ابوبكر باقلانی می نویسد:
«القیاس حمل معلوم علی معلوم فی إثبات حكم لهما أو نفیه عنهما بأمر جامع بینهما من إثبات حكم أو صفة أو نفیهما عنهما».
این تعریف از سوی جوینی و غزالی و فخررازی و… نیز پذیرفته شده است.15
قاضی عبدالجبار می گوید:
«القیاس حمل الشیء فی بعض أحكامه بضرب من الشبهة».
ابوهاشم جبّائی، شریف مرتضی، ابوالحسن بصری، ابومنصور ماتریدی و ابواسحاق شیرازی نیز از جمله دانشمندان هستند كه قیاس را تعریف كرده اند.16

به باور بسیاری از اهل سنت، قیاس حجّت است، و كتاب و سنت و اجماع و عقل، دلالت بر حجیت قیاس دارد. برخی از آیاتی كه حجیت قیاس را نتیجه می دهند عبارتند از:
1. «یا أیهاالذین آمنوا أطیعوا الله و أطیعوا الرسول و أولی الأمر منكم فإن تنازعتم فی شیء فردّوه إلی الله و الرسول إن كنتم تؤمنون بالله و الیوم الآخر ذلك خیر و أحسن تأویلاً» نساء/59
بر اساس آیه شریفه استنباط علت از كتاب و سنت و روشهایی كه ظن آور است، بازگشت به خدا و رسول است و ما نیز بر اساس آیه به هنگام اختلاف وظیفه داریم به كتاب و سنت مراجعه كنیم. بنابراین وظیفه داریم به قیاس نیز مراجعه كنیم، و این نیست مگر به معنای حجیت قیاس.17
2. «هو الذی أخرج الذین كفروا من أهل الكتاب من دیارهم لأوّل الحشر ما ظننتم أن یخرجوا و ظنّوا أنّهم مانعتم حصونهم من الله فأتاهم الله من حیث لم یحتسبوا و قذف فی قلوبهم الرعب یخربون بیوتهم بأیدیهم و أیدی المؤمنین فاعتبروا یا أولی الابصار» حشر/2
جمله «فاعتبروا یا أولی الابصار» دلالت بر حجیت قیاس دارد، چه اینكه اعتبار از عبور مشتق شده است و قیاس نیز عبور از حكم اصل به حكم فرع است.18
3. «قال من یحیی العظام و هی رمیم. قل یحییها الذی أنشأها أوّل مرّة » یس/78ـ79
در این آیه شریفه خداوند به قیاس برای ابطال ناباوران بعث استدلال می كند. خداوند ایجاد حیات پس ازمرگ را به آفرینش نخستین انسانها قیاس می كند. آن خدایی كه بر آفرینش نخستین توانا است بر بازآفرینی آفریده ها پس از مرگ ایشان نیز قادر است. استدلال به قیا، تأیید حجیت قیاس از سوی خداوند است.19
4. «یا أیها الذین آمنوا لاتقتلوا الصید و أنتم حرم و من قتله منكم متعمّداً فجزاء مثل ما قتل من النعم» مائده/95
شافعی از این آیه برای حجیت قیاس سود برده است؛ به باور او تمثیل شیء به عدل شیء و وجوب كفاره به مثل بدون تعیین مثل، نشان از حجیت قیاس دارد.
قیاس در نگاه اصولیان شیعه اگر منصوص العله باشد یا از نوع قیاس اولویت باشد حجّت است. اما اگر مستنبط العله باشد یا بر اساس تخریج مناط انجام گرفته باشد حجیت ندارد، هر چند برخی از بزرگان شیعه قیاس منصوص العله را نیز حجّت نمی دانند؛ مانند سید مرتضی علم الهدی و شیخ طوسی.
در متون حقوق، نشانه ای از جایز بودن یا ممنوع بودن قیاس وجود ندارد، بنابراین می توان علی القاعده از قیاس در انواع حقوق بهره برد، مگر در حقوقی كه نیاز به نصّ صریح دارد. برای نمونه در حقوق جزا بهره وری از قیاس نادرست می نماید، چه اینكه جرم و جزا بایستی به صورت مشخص و دقیق در قانون آمده باشد. بر این اساس تفسیر موسّع كه قیاس نوعی از آن است در حقوق جزایی ممنوع است.
صبحی محمصانی برای كاربرد قیاس در حقوق این گونه نمونه آورده:
«به موجب قانون اسلام، بیمار در بیماری ای كه به مرگ بینجامد از تصرفاتی كه به زیان ورثه یا بستانكاران باشد منع می شود، بویژه در مورد اقرار و بخشش، و علت این ممنوعیت، وجود احتمال مرگ است. بنابراین قطعاً این حكم در مورد شخص محكوم به اعدام یا كسی كه به میدان مبارزه و جنگ می رود و مانند ایشان آن نیز باید عمل شود.
مثال دیگر: دیوانه از لحاظ تصرفات مالی در حكم صغیر غیرممیز و معتوه در حكم صغیر ممیز است و این به ملاحظه قیاس در علت آنها می باشد؛ چه نداشتن عقل و ادراك علت حكم دوم است».20

تعاریف بسیاری برای استحسان آمده است؛ گروهی استحسان را ترك قیاس و عمل به آنچه سازگارتر با دیدگاه مردم است معرفی می كنند، عده ای استحسان را آسان خواهی در باب احكام می شناسند. مالكیه استحسان را توجه به عنصر مصلحت و عدل معرفی می كنند، یكی از فقیهان حنفی آن را عدول از موجب قیاس به قیاس قوی تر یا تخصیص قیاس به دلیلی قوی تر از قیاس می خواند و شاطبی استحسان را عمل به دلیل قوی تر از میان دو دلیل تعریف می كند.21
بسیاری از اهل سنت برخلاف شافعی و داودظاهری استحسان را حجّت می دانند و به آیاتی چند استدلال می كنند.22 برخی از آن آیات عبارتند از:
«الذین یستمعون القول فیتبعون أحسنه» الزمر/18
«واتّبعوا أحسن ما أنزل الیكم من ربّكم» الزمر/51
آیه نخست در مقام ثنا و ستایش كسی است كه از بهترین قول پیروی می كند. بنابراین استحسان حجّت است.
در آیه دوم نیز شارع به پیروی از بهترین چیزی كه فرود آمده است فرمان می دهد.23
برای نمونه حنفی ها تصرف سفیه را در صورتی كه وصیت كند اموالش را در امور خیریه مصرف كنند نافذ می دانند، و این حكم از باب استحسان است، چه اینكه هدف از بازداشتن سفیه از تصرف در اموالش آن است كه به زیان خویش عمل نكند و سربار جامعه و دیگران نگردد. بنابراین در چنین موردی بر اساس قیاس، وصیت سفیه نافذ نیست، اما حنفیان از باب استحسان، حكم به درستی این وصیت می كنند. امامیه برخلاف مالكیان و حنفیان و حنبلیان استحسان و قیاس را حجّت نمی شناسند.

این اصطلاح از دو كلمه مصالح و مرسله شكل گرفته است، مصلحت آن گونه كه غزالی تعریف كرده است عبارت است از جلب منفعت و دفع ضرر، اما در مورد بحث، مصلحت به معنای محافظت بر مقصود شرع است و مقصود شرع از آفرینش، پنج چیز است:
1. دین؛ 2. عقل؛ 3. نفس؛ 4. نسل؛ 5. مال
بنابراین هرآنچه نگاهبانی از این اصول را در بر داشته باشد مصلحت نامیده می شود و هر آنچه به نابودی این اصول بینجامد مفسده خوانده می شود.24
ارسال نیز به معنای عدم اعتماد بر هر نص شرعی است.
مالك و احمد و پیروان ایشان مصلحت مرسله را حجت می دانند و آن را طریقی شرعی برای استنباط حكم در صورت نبود نص و اجماع می دانند. به باور ایشان جمع آوری قرآن توسط ابوبكر، وضع خراج از سوی عمر، تهیه مصحف واحد از سوی عثمان از باب مصالح مرسله است.
در برابر این گروه، حنفیه، شافعیه، ظاهریه و شیعه حجیت مصلحت مرسله را باور ندارند و از دلایل و مستندات حجیت مصالح مرسله پاسخ می گویند.
در نگاه اهل سنت، خارج ساختن مولفة قلوبهم از موارد مصرف زكات، جواز كشتن اسیران مسلمانی كه سپر بلای كفار حربی شده اند، تبعید نكردن زن زناكار، ابراء ذمه پزشك و دامپزشك و… از مصادیق عمل به استحسان است. در حقوق شیعه نیز مواردی در باب مصالح مرسله وجود دارد ـ هر چند حجیت مصالح مرسله را باور ندارند ـ برای نمونه برابری دیه اهل كتاب با مسلمانان، تعلیق حكم سنگسار زن زناكار، حق كسب و پیشه و سرقفلی موضوع ماده 19 قانون روابط موجر و مستأجر، خسارت تأخیر پرداخت بدهی و مواردی از این دست، نمونه های رعایت و اجرای مصالح مرسله به شمار می آیند.

سدّ به معنای بستن و ذریعه به معنای وسیله است.25 مراد از این عنوان آن است كه كارهای جایز و حلالی كه در راستای عمل حرامی قرار گیرد حرام است. برای نمونه فروش انگور به كسی كه با آن شراب می سازد حرام است.
برخی از مذاهب فقهی مانند مالكیان و حنبلیان حجیت سدّ ذرایع را باور دارند و به آیاتی از قرآن برای حجیت آن استناد می كنند و حنفیان و شافعیان و شیعه حجیت سدّ ذرایع را منكرند و از مستندات قرآنی گروه نخست پاسخ می دهند.
برخی از آیاتی كه دلالت بر حجیت سدّ ذرایع دارد عبارت است از:
«ولاتسبّوا الذین یدعون من دون الله فیسبّوا الله عدواً بغیرعلم»
در این آیه شریفه خداوند از دشنام بتان نهی كرده است و علت این نهی آن است كه دشنام به بتان و معبودهای ناحق، وسیله و زمینه ای است برای دشنام دادن هواداران آنها به خداوند.
«یا أیها الذین آمنوا لاتقولوا راعنا و قولوا انظرنا و اسمعوا»
نهی در آیه شریفه از به كار بردن كلمه «راعنا» به آن جهت است كه یهود این واژه را وسیله ای برای دشنام پیامبر كرده بودند.
در این دو آیه هر چند در اصل، دشنام بتان و گفتن راعنا جایز است، اما برای جلوگیری از دشنام به خداوند و دشنام به پیامبر، از دشنام بتان و گفتن راعنا نهی شده است.26
برخی از قواعد حقوقی اسلام بر اساس سدّ ذرایع شكل گرفته است؛ برای نمونه:
اجاره منزل به كسی كه در آن مرتكب حرام شود، یا اجاره اتومبیل به كسی كه از آن در راستای اعمال نامشروع خویش بهره جوید و… ممنوع است. چنان كه فروش سلاح گرم و سرد به آدم كشان حرام است.

بار مفهومی این عنوان در برابر تعریف سدّ ذرایع است. بر اساس این اصل، خداوند اذن در تسعیر و بالا بردن قیمت كالا داده است و این اذن در راستای منافع عمومی است.
نمونه دیگر: مالی كه به دشمنان بابت آزادی اسیران پرداخت می گردد از آن جهت كه بر توانایی آنها می افزاید حرام است، ولی پرداخت مبلغی به عنوان فدیه برای آزادی اسیران مسلمان از آن جهت كه مصلحت است ذریعه شناخته می شود؛ یعنی وسیله ای است برای آزادی اسیران مسلمان. ##منابع حقوق موضوعه

حقوق موضوعه دارای منابعی به شرح زیر است:

نخستین منبع حقوق وضعی، قانونگذاری است. قانونگذاری یعنی وضع قواعد حقوقی و نگارش آن با الفاظ و واژگان معین توسط قوه قانونگذاری. این قوه در نظامهای سیاسی گوناگون متفاوت است.
وضع حقوق به گونه مدون آن از قرن نوزدهم میلادی آغاز شد و حقوقدانان فرانسه نیز به عنوان سردمداران این جریان شناخته می شوند. در جهان اسلام نیز در حكومت عثمانی مجموعه ای از حقوق به صورت نوشته و تدوین یافته در مجله «الأحكام العدلیة» منتشر می شد.
امتیازات قانونگذاری نسبت به سایر منابع حقوق وضعی عبارتند از:
1. شكل گیری صریح، امكان تجدید نظر و الغای آن در صورت نیاز. قانونگذاری نسبت به عرف انعطاف پذیری بسیار بیشتری دارد.
2. نتیجه قانونگذاری، شكل گیری وحدت در حقوق است و توحید حقوقی به وحدت سیاسی می انجامد. گویا به همین جهتِ توحید در قانونگذاری، اعراب به دنبال دست یابی به وحدت عربی هستند و اروپائیان به دنبال وحدت و یك پارچگی كلی قاره اروپا.
3. قانونگذاری مكتوب و تشریع شده عرضه می گردد، به گونه ای كه شناخت افراد نسبت به حقوق خویش به آسانی انجام می گیرد.27
هر قانونگذاری نیاز به تفسیر دارد مفسّر باید به مراد از نصوص دست یابد و حقوق را از متن نصوص استخراج كند.
تفسیر تشریع با درنظرگرفتن مفسّر، بر سه گونه است:
یك. تفسیر تشریعی
تفسیری كه قانونگذار به هنگام تشریع یا پس از آن انجام می دهد تفسیر تشریعی نامیده می شود.
تفسیر تشریعی در گذشته دور، به ویژه در روم بسیار رواج داشت؛ اما امروزه به ندرت صورت می گیرد و تفسیر گران آن نیز گروهی خاص هستند، اما در هر صورت؛ چه تفسیرگر مشرع باشد یا حاكم و یا گروهی خاص، این تفسیر مانند نص به شمار می آید و برای همگان لزوم پیروی می آورد.28 در قانون اساسی جمهوری اسلامی تفسیر قوانین عادی بر عهده مجلس شورای اسلامی است.29 و تفسیر قانون اساسی بر عهده شورای نگهبان.30
دو. تفسیر قضایی
تفسیر قضایی تفسیری است كه قاضیان به هنگام قضاوت از نصوص حقوقی عرضه می كنند. این تفسیر بیشترین كاربرد را در جوامع بشری دارد؛ و بیشتر سازگار با واقعیتهای زندگی بشری و تطبیق قوانین است.
تفسیر قضایی در كشورهای آنگلوساكسونی الزام آور است، اما در كشورهای دیگر چنین نیست.31
سه. تفسیر فقهی
تفسیری كه حقوقدانان و اساتید دانشگاه از حقوق عرضه می كنند و در دسترس دیگران قرار می گیرد تفسیر فقهی نامیده می شود. اعتبار این شیوه تفسیری به اعتبار حقوقدان و تخصص او در مسائل حقوقی است.32
از میان تفسیرهای یاد شده تفسیر قضایی بیشترین كاربرد و اعتبار را دارد و در وضع حقوق بسیار تأثیرگذار است.
در نظام حقوقی اسلام، تشریع زمانی به عنوان یكی از منابع خوانده می شود كه بر اساس منابع حقوقی اسلام شكل گرفته باشد و هیچ گونه ناسازگاری با قوانین و حقوق اسلامی نداشته باشد. و دراین صورت می توان از مستندات قرآنی حجیت هریك از قرآن، سنت، اجماع، قیاس و… برای حجیت تشریع به عنوان یك منبع حقوقی بهره برد كه نیازی به بازخوانی آن مستندات نیست.
بنابراین اگر حقوقدانان در وضع قواعد حقوقی از عرفی بهره می بردند كه آن عرف شرایط عرف معتبر را ندارد نمی توان این تشریع را از منابع حقوق خواند.
بر این اساس در نظام جمهوری اسلامی نهادی به نام شورای نگهبان مصوبات قوای قانونگذاری را با قوانین و احكام اسلامی به مقایسه می نشیند، مصوبات ناسازگار را مردود خوانده مصوبات سازگار را تصویب می كند.
در قانون اساسی جمهوری اسلامی «تمام مردم ایران از هر قوم و قبیله از حقوق مساوی برخوردارند»33، «حیثیت، جان، حقوق، مسكن و شغل اشخاص از تعرض مصون است»34 ، «تفتیش عقاید ممنوع است»35،«نشریات و مطبوعات در بیان مطالب آزادند»36 و «برخورداری از تأمین اجتماعی از نظر بازنشستگی، بیكاری، پیری، از كار افتادگی، بی سرپرستی، در راه ماندگی، حوادث و سوانح، از حقوق مردم است».37 «هیچ كس نمی تواند به عنوان مالك نسبت به كسب و كار خویش امكان كسب و كار را از دیگری سلب كند».38

رویه قضایی از گذشته ای دور در روم به عنوان یكی از منابع حقوق به شمار می آمده است. امروزه در كشورهای آنگلوساكسونی مانند انگلستان، امریكا و كانادا نیز رویه قضایی از منابع مهم حقوق شناخته می شود؛ به گونه ای كه بخش عمده ای از نظام حقوقی انگلیسی بر اساس رویه قضایی شكل گرفته است و به همین جهت حقوق انگلیسی حقوق قضایی نامیده می شود. در كشورهای آنگلوساكسونی همانندی نحوه قضاوت قاضیان در موارد متعدد و بسیار، از منابع حقوق خوانده می شود و پس از طی مراحل قانونی و تأیید آن از سوی هئیتی مشخص ـ مثلاً در ایران، دیوان عالی كشور ـ حالت الزام می یابد و دیگر قاضیان در موارد مشابه باید به آن عمل كنند و حقوق را بر اساس آن رویه قضایی اعمال كنند كه در این صورت رویه قضایی به وحدت قضایی تبدیل می شود.39
در برابر نظام آنگلوساكسونی، در نظام لاتینی مانند فرانسه و بلژیك و برخی از كشورهایی كه متمایل به این نظام هستند مانند مصر و سوریه و لبنان، رویه قضایی از اعتبار چندانی برخوردار نیست. در این كشورها قاضی تنها حق تطبیق حقوق را دارد و نمی تواند به ساختن حقوق بپردازد.40 ساخت حقوق در این نظامها تنها بر عهده مجلس قانونگذاری است. براین اساس در این نظام، نحوه حكم برای خود قاضی نیز در موارد مشابه دیگر الزام آور نیست و او و دیگر قاضیان می توانند بر خلاف حكم سابق خود در مورد مشابه حكم دیگری صادر كنند. به همین جهت شكل گیری حقوق در این نظام بر عهده مجلس قـانون گذاری است و این كشورها به كشورهای حقوق مكتوبه معروفند.
حقوقدانانی كه رویه قضایی را از منابع حقوق می شناسند، نقص قانون، ناسازگاری مواد قانونی و اجمال و ابهام قوانین را عامل نیازمندی حقوق به رویه قضایی معرفی می كنند؛ برای نمونه یكی از حقوقدانان، رویه قضایی را دومین منبع حقوق و قانون را نخستین منبع معرفی می كند و در توجیه باور خویش می نویسد:
«قانونگذار هر اندازه دقیق باشد و بخواهد مسائل را از جهات مختلف مورد دقت و بررسی قرار دهد و قانونی وضع كند كه رافع نیازها و جواب گوی كلیه امور مبتلابه حتی در زمان خود باشد كاملاً موفق نخواهد بود؛ چه اینكه قانون كه وضع می كند ممكن است ناقص یا متناقض یا مجمل و مبهم باشد، یا اصلاً نسبت به موضوعی قانون وضع نگردد. برای رفع این نقیصه در مواردی به تفسیر نیاز است و یكی از روشهای تفسیر، تفسیر قضایی است كه این تفسیر توسط قضات انجام می گیرد».41
این تفسیر اگر همگانی شود و از سوی دیوان عالی كشور مورد تأیید قرار گیرد، وحدت قضایی می شود و پیروی از آن بر تمامی محاكم لازم الاجرا است.

رویه قضایی در هر شكلی كه درآید ساخته فكر و عمل قاضیان است؛ در صورتی كه قانون برگرفته از قانونگذار است.
قانون با شرایط و ضوابط خاص و بر اساس مصلحت جامعه به صلاح دید نمایندگان مردم به تصویب و اجرا در می آید، اما رویه قضایی با تأنی و مرور زمان در قوه قضاییه شكل می گیرد.
رویه قضایی در كشورهایی كه از حقوق مدوّن برخوردارند بایستی متكی به قانون باشد و اگر رویه قضایی ناسازگار با قانون باشد قانون گذار می تواند با وضع قوانینی رویه قضایی را از درجه اعتبار ساقط كند.
از جهت عمل، رویه قضایی نسبت به قانون كاربرد بیشتری دارد.

رویه قضایی به قانون قدرت تحرك می دهد، قانون را با خواست جامعه منطبق می سازد. از خشونت و نقاط ضعف قانون می كاهد، مردم را از اجرای درست قانون مطمئن می سازد، وظایف قضات را با اندیشه عمیق قضایی همراه می سازد، تزاحم و تناقض و تعارض قوانین را از میان می برد، نقص، سكوت، اجمال و ابهام قوانین را از میان می برد، زمینه ای فراهم می سازد تا قانونگذار در وضع قوانین اشتباه نكند و در نهایت رویه قضایی تجسم تحولات تاریخی كشور به خصوص در قسمت دگرگونی های قضایی است.

هر چند در نظام حقوقی اسلام رویه قضایی به مفهوم امروزی آن و با شاخصه های خاص آن وجود ندارد، اما در متون دینی جملاتی وجود دارد كه بر رویه قضایی قابل انطباق است.
امام علی(ع) می فرماید:
«ای مالك دو قاضی از یك ملت نباید در احكام اختلاف كنند، باید مورد اختلاف را به كسی كه ولی امر شماست عرضه كنید تا او برابر با تعلیمات الهی در آن بنگرد و حكم دهد، قضات نیز بایستی بر اساس رأی او عمل كنند. ای مالك به قضات شهرهای حوزه مأموریت خویش نامه بنویس و از آنها دعوت كن در مسائل اختلافی به تو مراجعه كنند. درباره مسائل و احكام اختلافی آنها كتاب و سنت را ملاك قرار ده و احكام سازگار با قرآن و سنت را قبول كن و احكام ناسازگار را از درجه اعتبار ساقط گردان. قضات در این مورد موظفند به اختلاف پایان دهند و از حكم واحد پیروی كنند. ای مالك اگر امر بر تو نیز مشتبه شد فقها را فراخوان و نظر و رأی آنها را جویا شو و همان را حَكَم قرار ده».42
ابن مسعود می گوید:
«فمن عرض قضاء منكم بعد الیوم فلیقض بما فی كتاب الله تعالی، فإن جاءه أمر لیس فی كتاب الله، فلیقض بما قضی به نبیه(ص). فمن جاءه أمر لیس فی كتاب الله و لیس فیما یقضی به النبی(ص) فلیقض بما قضی به الصالحون».43
هركه از این پس داوری كند باید برپایه آنچه در كتاب خداست داوری كند. پس اگر چیزی كه در كتاب خدا نیست بر او عرضه شود باید بر اساس آنچه پیامبر داوری كرده داوری كند، پس اگر چیزی نزد او بردند كه در قرآن و قضاوتهای پیامبر نبود باید بر اساس داوری شایستگان و صالحان در آن به داوری بنشیند.
هر چند برخی از حقوقدانان با بهره گیری از این روایات و اخبار، حجیت و اعتبار رویه قضایی را نتیجه می گیرند و آن را یكی از منابع حقوق به شمار می آورند، اما به نظر می رسد می توان رویه قضایی را از جهتی همان تفسیر كتاب و سنت دانست، نه منبعی مستقل، و از جهت دیگر رویه قضایی را همسان شهرت و عرف معرفی كرد.
اگر حقوقدانان در رو در رویی یا ابهام، اجمال و ناسازگاری قانون الهی (قرآن و سنت) در پی زدودن ابهام و اجمال و ناسازگاری باشند و از نتیجه كار سود برند و در موارد بسیار و گوناگون از آن بهره گیرند. این یك رویه قضایی است و می تواند مستندات آن همان مستندات حجیت قرآن و سنت باشد. ولی اگر حقوقدانان در رودرویی با این گونه آیات و روایات از آیات و روایات چشم پوشند، یا اینكه آیات و روایات را ناظر به تمام نیازمندی ها نخوانند و در نتیجه نظریه ای مطرح كنند یا حقی را اثبات كنند و آن را رویه سازند در این صورت می توان رویه قضایی را با دو بحث دیگر اصول به مقایسه گرفت و از همانندی های آن با شهرت فتوایی و عرفی بحث كرد.
اصول شناسان شهرت را به فتوایی، روایی و عمل تقسیم می كنند و شهرت فتوایی را به اتفاق اكثر فقها در حكم یك مسئله بدون استناد به روایت و آیه اطلاق می كنند.
این شهرت به باور برخی حجت است و به اعتقاد عده ای حجت نیست و در نگاه گروهی شهرت پیش از شیخ طوسی حجت و شهرت پس از او حجّت نیست. برخی نیز میان شهرت سازگار با خبر واحد و شهرت ناسازگار تفصیل می دهند؛ شهرت نخست را حجّت و شهرت دوم را نامعتبر می شناسند.
اگر رویه قضایی را بتوان به شهرت فتوایی ارتباط داد و همانندی های آن دو را تبیین كرد رویه قضایی مانند شهرت فتوایی از امارات خوانده می شود و همان نگاه های گوناگون به حجیت شهرت فتوایی در رویه قضایی نیز بروز و ظهور می یابد و می توان از مستندات حجّت شهرت فتوایی برای اعتبار رویه قضایی سود برد.
عرف نیز در اصول به اقسامی تقسیم می گردد: عرف عامّ، عرف خاصّ، عرف عملی، عرف قولی، عرف درست، عرف نادرست.
رویه قضایی می تواند عرف خاص به شمار آید. اما عرف خاص، اولاً در صورتی حجت است كه عرف عوام نباشد، بلكه عرف متشرعه باشد، و ثانیاً تا زمان معصوم(ع) جریان داشته باشد و معصوم(ع) نیز بر اساس آن عمل كرده باشد. بنابراین، عرف خاصی حجت است كه عمل معصوم مطابق آن باشد و یا تقریر معصوم را با خود به همراه داشته باشد.
در نتیجه در صورت تشبیه رویه قضایی به عرف خاص، رویه قضایی در صورتی حجت است كه عمل معصوم و تقریر معصوم(ع) را با خود داشته باشد. اما در این صورت باید توجه داشت كه رویه قضایی به مفهوم امروزین آن بر عرف خاص منطبق نخواهد شد و شاخصه های هر یك از این دو با یكدیگر ناهمخوان است.

یكی دیگر از منابع حقوق وضعی، نظریات و باورهای حقوقدانان است. این نظریات تا حدّ قابل توجهی درمقام تفسیر قانون شكل می گیرد. لوی برول در تعریف دكترین قضایی می نویسد:
«منظور از این اصطلاح در زبان فنی، عقاید مدلل و موجّه كسانی است كه خویش را وقف حقوق كرده اند؛ آنانی كه به معنای وسیع كلمه حقوقدانان (استادان حقوق، مستشاران عالی مقام، وكلای دادگستری) نامیده می شوند.»
در نگاه لوی برول دكترین قضایی از منابع مستقیم حقوق نیست، اما در برابر، بسیاری دیگر آن را از منابع حقوق به شمار می آورند.44
به باور گروهی دكترین قضایی همان اجماع است؛ اما اجماعی كه تعریف آن اتفاق امت پیامبر یا فقها و مجتهدان ایشان بر حكمی، یا بر حكمی شرعی است. اگر دكترین قضایی را بتوان با اجماع پیوند داد و همانندی های آن دو را شمارش كرد، در این صورت می توان برای حجیت و اعتبار آن به همان آیاتی استدلال كرد كه برای حجیت اجماع عرضه شده است.
در نظام حقوقی شیعه دكترین قضایی مانند اجماع، دلیل و منبع مستقلی برای حقوق نیست، بلكه چنان كه اجماع از آن جهت حجّت است كه كاشف از قول معصوم است، دكترین قضایی نیز اگر اعتبار داشته باشد حجیت و اعتبار آن به دلیل حكایتگری و كشف از قول معصوم است و مستندات آن نیز همان مستندات قرآنی حجیت سنّت است.

عرف یعنی عادتی كه مردم، خویش را بر پیروی آن ملزم می بینند و بدون هیچ گونه قوه قهریه و با رضایت از آن پیروی می كنند.45
عرفی كه به عنوان منبع حقوق شناخته می شود بایستی سه شرط را با خود داشته باشد:
یك. عمومیت آن در اجتماعی كه عرف در آن شكل گرفته و عمومیت نسبت به تمامی افراد.
دو. مردم خود را ملزم به آن بدانند و به آن عمل كنند و عمل خویش را تكرار كنند.
سه. عرف از پیشینه بلندی برخوردار باشد و مردم مدت زمانی بسیار به آن پایبند باشند.
عرف از جهت پیشینه بر تمامی منابع حقوق مقدم است و جوامع ابتدایی بیشتر از حقوق عرفی بهره می بردند تا حقوق مكتوب.

1. تشریع از سوی گروهی معین شكل می گیرد و به صورت مكتوب عرضه می گردد، و امّا عرف نتیجه خواسته ملت است نه گروه یا فردی خاص.
2. قاعده مكتوب به آسانی قابل مراجعه است، اما قاعده عرفی اثبات آن ساده نیست.
3. تشریع به وحدت قانونی در دولت می انجامد بر خلاف عرف.
4. تشریع به سرعت شكل می گیرد، اما عرف، زمانی بسیار برای شكل گیری می طلبد.
5. تشریع دگرگونی دائمی ندارد و دگرگونی آن بر عهده قانونگذار است، اما عرف همیشه در حال دگرگونی است؛ هر چند این دگرگونی به كندی انجام می گیرد.

برخی حقوقدانان عرف را به سه نوع تقسیم كرده اند:
الف. عرفی كه مورد تأیید شارع است. این عرف به باور تمامی حقوقدانان واجب الاتباع است.
ب. عرفی كه مورد قبول شارع نیست؛ مانند بسیاری از عرفهای پیشین اسلام. این عرف مسلماً لزوم پیروی ندارد.
ج. عرف هایی كه پس از عصر پیامبر شكل گرفته است و با نصوص شرعی و مقاصد شرع ناسازگار نیست. این گونه عرف ها معتبر است و بسیاری از احكام فقه بر اساس آن پایه ریزی شده است.46

در فقه شیعه عرف در سه جا كاربرد دارد:
یك. در روشن ساختن حكم مسأله ای از مسائل؛ مانند عقد فضولی.
دو. در تعیین و تشخیص برخی از مصادیق و مفاهیمی كه شارع تعیین آن را به عرف سپرده است؛ مانند واژه صعید.
سه. تبیین مراد متكلم.
در كاربرد نخست، عرف همسان سایر منابع حقوق نیست، چه اینكه عرف با استمرار تا زمان شارع و امضاء وی اعتبار می یابد. بنابراین اگر بیع فضولی صحیح خوانده می شود این اعتبار به جهت امضای شارع است، نه نفس عرف. در نتیجه مستندات قرآنی این عرف كه در اصطلاح عرف عام است همانند مستندات حجیت سنت است. و در كاربرد دوم و سوم، عرف تنها در تشخیص صغریات تأثیرگزار است آن هم صغریاتی كه به شناخت صغری در مسأله اصولی می انجامد.
نتیجه آنكه عرف مورد نظر حقوقدانان، حجت مستقل نیست و نمی تواند به عنوان یكی از منابع حقوق شناخته شود، و بر فرض حجیت بایستی تا زمان معصوم استمرار داشته باشد و مورد تأیید معصوم قرار گرفته باشد. بنابراین در نظام حقوقی شیعه سازگاری عرف با نصوص شرعی و مقاصد شرع شرط كافی نیست؛ بلكه استمرار عرف تا زمان شارع و امضای آن نیر ضروری است. هر چند مستندات قرآنی اعتبار عرف، همان مستندات قرآنی سنت است، اما آنان كه عرف را منبعی مستقل می شناسند دلایلی بر اعتبار عرف می آورند. برخی از مستندات قرآنی این اعتبار عبارتند از:
1. «خذ العفو وأمر بالعرف و أعرض عن الجاهلین» اعراف/199
با آنان مدارا كن و عذرشان را بپذیر، و به نیكی ها دعوت كن، و از جاهلان روی بگردان.
هر چند برخی از این آیه اعتبار مطلق عرف را نتیجه گرفته اند، اما اگر این آیه دلالت بر اعتبار عرف داشته باشد تنها دلالت بر اعتبار عرف عام دارد كه اصول شناسان از آن به «الطریقة العقلائیة» یاد می كنند. چه اینكه در غیر این صورت برابر این آیه مخالفانی باید بتوانند در آنچه میان ایشان عرف شناخته می شود عمل كنند؛ در صورتی كه مسلماً بخشی از آن عرفها مورد تأیید دین است و تعدادی به هیچ روی پذیرفتنی نیست و اسلام آنها را بر نمی تابد.
بر این اساس بسیاری از تفسیرگران وقتی عرف در آیه را معنی می كنند آن را هر چیز نیكو در نگاه عقل و شرع می خوانند.47
افزون بر این، واژه عرف كه در این آیه به كار رفته است در برخی از تفاسیر، امر نیكو و پسندیده معرفی شده و این معنی هیچ ارتباطی با تعریف اصطلاحی عرف ندارد و نمی توان از آن به عنوان مستند عرف بهره گرفت.
2. «ما جعل علیكم فی الدین من حرج» حج/78
و در دین كار سنگین و سختی بر شما قرار نداد.
بازداشتن مردم ازعرف و عادت و ناگزیر ساختن ایشان به غیر آن حرج است و حرج در دین اسلام نیست. پس بنابراین عرف حجّت است و معتبر.
بهره وری از این آیه برای اثبات حجیت عرف ناتمام است، چه اینكه اولاً: این آیه تنها بر حجیت قاعده «لاحرج» دلالت دارد نه اعتبار عرف. ثانیاً: نادیده گرفتن هر عرفی حرج نیست، چنان كه با ظهور اسلام برخی از عرفهای مطرح پیش از اسلام نادیده گرفته شد و برای تازه مسلمانان حرج پیش نیامد و در عصر حاضر نادیده انگاشتن برخی عرفها حرج نمی آورد.
3. مجموعه آیاتی كه در آنها واژه «معروف» به كار رفته است به باور برخی دلالت بر اعتبار عرف دارد.
ناهمخوانی بار معنایی «معروف» با عرف اصطلاحی، مستندسازی اعتبار عرف به این گروه از آیات را ناممكن می سازد.

یكی از منابع حقوق، مبادی حقوق طبیعی است. مبادی حقوق طبیعی عبارتند از:
1. ضرورتهای مادی مانند نیاز انسان به آب، غذا، مسكن و…
2. ضرورتهای عقلی یا معنوی مانند حق آموزش و پرورش، حق ترویج و تبلیغ باورها، حق ادبی نسبت به آثار.
3. ضرورتهای زندگی مانند آزادی دینی و مذهبی و دیگر آزادی ها.
حقوق طبیعی از آن جهت طبیعی نامیده شد كه سازگار با طبیعت انسان است و ساخته و پرداخته انسان نیست، بلكه خداوند هر موجودی را این گونه آفریده است.
حقوقدانان به هنگام وضع و تصویب حقوق باید نخست به دیگر منابع حقوق مراجعه كنند و اگر در سایر منابع نصی نیافتند به حقوق طبیعی به عنوان یكی ازمنابع توجه كنند.
برخی از آیات قرآن نشان از نظر داشت حقوق طبیعی دارد؛ برای نمونه آیاتی كه نظر به حق حیات و وفای به عهد و پیمان و… دارد، و تمامی آیات الأحكام قرآن نشان می دهد كه شریعت برای تأمین و اعتباربخشیدن به حقوق طبیعی فرود آمده است. بنابراین در مورد تمامی ضرورتهای مادی، عقلی و معنوی و زندگی می توان با استمداد از «كلّما حكم به العقل حكم به الشرع» از حقوق طبیعی به عنوان یكی از منابع حقوق یاد كرد. البته باید به این نكته توجه داشت كه حقوق موضوعه ای كه بر اساس حقوق طبیعی شكل می گیرد ناسازگار با آیات و روایات نباشد و انسان را به ناكجا آباد رهنمون نسازد و او را به موجودی دو پا امّا فاقد انسانیت تبدیل نكند.
 

عقل يكى‌ از منابع غيرقابل انكار شناخت و معارف بشرى‌ در همه زمينه هاى‌ مادى‌ و معنوى‌ حيات است. در آموزه هاى‌ مترقّى‌ اسلام، آن مقدار كه از عقل ستايش شده، از كمتر مقوله اى‌ تمجيد گرديده است و اين ستايش به گونه اى‌ است كه به كاربرد و كارايى‌ عقل و تأثير آن در شناخت واقعيت هاى‌ عالم هستى‌ و تميز درستى‌ از نادرستى‌ و نيز استنباط احكام شرعى‌ نظر دارد;زيرا به مقتضاى‌ برخى‌ روايات، بسان پيامبران و ائمّه، كه حجّت ظاهرى‌ خداوند بر بندگان هستند، عقول بشرى‌ نيز حجّت باطنى‌ حضرت پروردگار هستند. در روايت صحيح و معروف هشام از امام كاظم(عليه السلام)نقل شده است كه آن حضرت به ايشان فرمود: «يا هشام، انّ لِلّهِ عِلِى‌ النّاسِ جحّتينِ حجّة ظاهرة و حجّةٌ باطنةٌ. فأمّا الظاهرةُ فالرّسلُ و الانبياءُ و الائمّةُ و امّا الباطنةُ فالعقولُ.»1 و در روايت ديگر از امام صادق(عليه السلام)قريب به همين مضمون نقل شده است كه «حجّةُ اللّهِ علَى‌ العِبادِ النبى‌ُّ، و الحجّةُ فيما بينَ العبادِ و بينَ اللّهِ العقلُ.»2
اين بدان روست كه خداوند متعال بشر را به گونه اى‌ آفريد كه اصول و كلّيت هر خير و خوبى‌ را تماماً به وسيله عقل درك كند و كسى‌ كه عقل ندارد و يا آن كه از اين موهبت الهى‌ بهره بردارى‌ نمى‌‌كند، خواه غفلت و قصور ورزد و خواه دريافت هاى‌ عقلى‌ خود را اسير شهوات قرار دهد، از دين نيز بى‌بهره خواهد بود. «قال رسوُل اللهِ(صلى‌ الله عليه وآله): اِنّما يُدركُ الخيرُ كلَّه بِالعقل و لا دينَ لِمَنْ لا عقلَ لَه.»3
و نيز على‌(عليه السلام) فرمودند: «العقلُ رسولُ الحقِ.»4
اما آنچه محل بحث و تأمّل است، ميزان كارايى‌ و ضوابط و شرايط كيفيت بهره ورى‌ از عقل در زمينه شناخت دين و به ويژه در استنباط احكام و بالاخص در مسائل حقوقى‌ است. در اين نوشتار، به اين بحث مهم پرداخته شده است.

واژه «عقل» در لغت و عرف عام و فلسفه و اخلاق، معانى‌ و اصطلاحات گوناگونى‌ دارد كه بررسى‌ آنها از حوصله اين بحث خارج است. اما يادآورى‌ مى‌شود كه آنچه با اين نوشته مناسبت دارد بر خلاف آنچه برخى‌ نويسندگان پنداشتهاند كه «عقل، نيرويى‌ است درونى‌ و درك كننده اثبات يا نفى‌ قضايايى‌ كه از مفاهيم كلى‌ تشكيل يافتهاند»5 نيست، بلكه مقصود از «عقل» منبع شناخت بشرى‌ در برابر نقل (كتاب و سنّت) است. در اين زمينه، فقيه محقق، آيةالله هاشمى‌ شاهرودى‌، در تقرير مبحث «خارج اصول» از استاد بزرگوارشان شهيد آيةالله صدر مى‌فرمايد: مقصود از حكم عقلى‌ در اين مباحث، حكم قوّه عاقله به معناى‌ فلسفى‌ آن نيست، بلكه مقصود حكمى‌ است كه عقل بشرى‌ (منبع شناخت بشرى‌، اعم از عقل فلسفى‌ يا دريافتهاى‌ تجربى‌ و...) به نحو يقين و جزم بدون استناد به قرآن و سنّت صادر مى‌كند.6
ناگفته نماند بر اساس آنچه خواهد آمد فقط آن دسته از احكام عقلى‌ حجّت خواهند بود كه برخاسته از عقل سليم و به تعبير محدّث بحرانى‌ و شهيد آيةالله صدر «عقل فطرى‌»7 باشد، نه احكام برخاسته از عقل آميخته به عوامل غيرعقلى‌; زيرا احكام ناشى‌ از تمايلات نفسانى‌، غريزى‌، عاطفى‌، اجتماعى‌ و عقل غيرمسلّح و متأثر از عوامل غير عقلى‌، گرچه در عرف مردم و كسانى‌ كه اهل تسامح و فاقد ژرف نگرى‌ هستند و يا در بين كسانى‌ كه به جاى‌ اتكا بر «حقيقت»، بر «خواست» بشرى‌ اعتماد مى‌نمايند اين احكام را احكام عقل مى‌نامند و بدان اعتماد مى‌ورزند، ولى‌ در نظر اهل دقت و تأمّل اينگونه احكام عقلى‌ِ آميخته با هوا و هوس و حدس و گمان ناظر به مصالح و مفاسد واقعى‌ انسانها نبوده، از اين حيث قابل اعتماد نيستند.

ادراكات عقلى‌ از زاويههاى‌ مختلف، تقسيم بندى‌هاى‌ گوناگونى‌ پيدا خواهند كرد: آنچه در مبحث ما كاربرد بيشترى‌ دارد، سه تقسيمبندى‌ ذيل است:
الف. عقل نظرى‌ و عقل عملى‌:ادراكات عقلى‌ گاهى‌ در حوزه «هست»ها و «نيست»ها مربوط به واقعيتهاى‌ خارجى‌ هستند كه در اين صورت، با مسامحه، «عقل نظرى‌» ناميده مى‌شوند8 و گاهى‌ نيز در حوزه «بايد»ها و «نبايد»ها و مربوط به رفتارهايى‌ كه شايسته است و يا نبايد انسان انجام دهد كه با مسامحه، «عقل عملى‌»9 ناميده مى‌شوند. تعبير صحيح آن، همانگونه كه شهيد بزرگوار آيةالله صدر يادآور شدهاند، تقسيم مدركات عقلى‌ به دريافتهاى‌ نظرى‌ عقل و دريافتهاى‌ عملى‌ عقل مى‌باشد.10
در حقيقت، منظور از «عقل» همان «معقول» است و بايد گفت: معقولات دو قسم هستند: معقولات نظرى‌ و معقول عملى‌.11

ادلّه اى‌ كه براى‌ اثبات احكام شرعى‌ به كار مى‌روند، مانند قياس ـ در اصطلاح منطقى‌ ـ همواره از پيوند دو مقدّمه تشكيل مى‌شوند. گاهى‌ هر دو مقدّمه آن دليل، برگرفته از منابع شرعى‌ است. در اين صورت، آن را «دليل شرعى‌» مى‌نامند. ولى‌ گاهى‌ يكى‌ يا هر دو مقدّمه آن مستفاد از عقل است، خواه عقل نظرى‌ باشد يا عقل عملى‌، در اين صورت، آن را «دليل عقلى‌» مى‌نامند.
دليل عقلى‌، بر دو قسم است:

هرگاه هر دو مقدّمه (صغرا و كبرا) در دليل عقلى‌، عقلى‌ باشند، چنين دليلى‌ را از گونه مستقلات عقلى‌ به حساب مى‌آورند; چه اين كه در اثبات حكم شرعى‌، عقل در اين جا به طور مستقل و بى‌ آن كه منتظر دليل شرعى‌ باشد، از حكم شرعى‌ پرده برمى‌دارد; مانند حكم عقل به حرمت شرعى‌ ظلم با استفاده از دو مقدّمه عقلى‌ كه مى‌گويد:
الف. ظلم در نظر عقل قبيح است. (صغرا)
ب. هر چه را عقل بدان حكم كند، شرع نيز بدان حكم خواهد نمود. (كبرا)
پس ظلم شرعاً قبيح و زشت است. (نتيجه)

هرگاه يكى‌ از مقدّمات (صغرا) شرعى‌ و مقدّمه ديگر، حكم عقلى‌ باشد، آن دليل را «غير مستقل عقلى‌» مى‌نامند; زيرا عقل در اثبات حكم شرعى‌ در اينگونه موارد، نيازمند به ورود يك دليل شرعى‌ ديگر است تا به ضميمه آن بتواند يك حكم شرعى‌ را كشف كند;12 مانند حكم به حرمت معطّل گذاشتن زن از سوى‌ همسرش به نحوى‌ كه نه با وى‌ حُسن معاشرت داشته باشد و نه او را طلاق دهد; زيرا به دليل شرعى‌ (آيات و روايات)، اين رفتار، ستم بر همسر است و به دليل عقلى‌، ستمگرى‌ حرام است. پس اين رفتارِ نابخردانه حرام است.
ج. دسته بندى‌ قضاياى‌ عقلى‌ مؤثر در استنباط:
قضاياى‌ عقلى‌ را كه مى‌توانند عناصر مشتركى‌ در كار استنباط و دليلهاى‌ عقلى‌ بر حكم شرعى‌ باشند، بر اساس استقرايى‌ كه در ابواب فقهى‌ صورت پذيرفته است و فقيه محقق و مدقّق شهيد صدر آن را تبيين نموده است، مى‌توان به نحو ذيل دسته بندى‌ كرد، اگر چه هر يك از اين اقسام تأثير متقابلى‌ بر يكديگر دارند:
1. مستقلات عقليه;
2. استلزامات عقلى‌ يا دليل غير مستقل عقلى‌;
3. قضيه عقلى‌ تحليلى‌ كه بحث و بررسى‌ آن بر محور تفسير يك پديده مشخص و معيّن است; مانند بررسى‌ حقيقت «وجوب تخييرى‌».
4. قضيه عقلى‌ تركيبى‌ كه پس از فراغ از تعريف و تبيين واژهها، به بررسى‌ محال بودن يا ضرورت چيزى‌ مى‌پردازد; مانند بحث از «استحاله امر به ضدين» در وقت واحد، يا «استحاله اجتماع امر و نهى‌» در مكان و زمان مشخص.
5. دليل عقلى‌ مستقل و تركيبى‌ كه در نوع دلالت خود بر دو قسم است: سالبه و موجبه.
الف. دليل عقلى‌ مستقل تركيبى‌ سالبه آن است كه از دليل عقلى‌ مستقل، نفى‌ حكم شرعى‌ استنباط شود; مانند اين قضيه: «به امرى‌ كه مقدور انسان نيست و از طاقت آدمى‌ خارج است، نمى‌توان تكليف كرد.»
ب. دليل عقلى‌ مستقل تركيبى‌ موجبه آن است كه به واسطه دليل مستقل عقلى‌، يك حكم شرعى‌ را اثبات كنيم; مانند قاعده «ملازمه»; يعنى‌: «هر چيزى‌ كه عقل به قبح آن حكم كند، شارع هم به حرمتش حكم مى‌كند.»13
نكته مهمى‌ كه در اين جا بايد ياداورى‌ نمود، تذكّرى‌ است كه آية الله خوئى‌ (ره) بيان نمودهاند و آن اين كه نقش عقل را در حوزه استنباط نبايد به عقل عملى‌ و مسأله حسن و قبح عقلى‌ منحصر نمود، بلكه در باب عقل نظرى‌ نيز عقل نقش مهمى‌ ايفا مى‌كند;14 همانگونه كه شهيد صدر (ره) مى‌فرمايد: «عقل نظرى‌ از دو طريق در استنباط حكم شرعى‌، نقش ايفا مى‌كند: 1. شناخت لوازم احكام (استلزام عقلى‌); 2. شناخت ملاك تام احكام.»15

براى‌ تبيين صحيح جايگاه عقل در استنباط قواعد و مقررات حقوق اسلامى‌ و اجتناب از خلط مباحث و ضعف در استدلال كه گريبانگير برخى‌ از بزرگان شده است، بايد مراتب گوناگون احكام عقلى‌ را از يكديگر تفكيك نمود. احكام عقلى‌ را از اين نظر مى‌توان در چهار مرتبه دسته بندى‌ كرد:
الف) حكم عقل در مبادى‌ تصديق به كتاب و سنّت;
ب) حكم عقل در مبادى‌ فهم كتاب و سنّت;
ج) حكم عقل در عرض كتاب و سنّت;
د) حكم عقل در طول كتاب و سنّت;
غفلت از اختلاف مراتب و سرايت دادن احكام و آثار مرتبهاى‌ به مرتبه ديگر و يا اثبات توانمندى‌ عقل در دستيابى‌ به يك سلسله معارف و احكام به واسطه توانمندى‌ آن در مرتبه ديگر، ريشه برخى‌ از نارسايى‌ها و بى‌پايگى‌ بعضى‌ از استدلالها است; چنان كه اشكال برخى‌ از بزرگان بر اخباريان مبنى‌ بر عدم دست يابى‌ عقل به حسن و قبح اشيا به همين دليل مخدوش است;16 زيرا همان گونه كه شهيد صدر مى‌فرمايد: اخبارى‌ها نيز در صدد انكار كاشفيت دليل عقلى‌ به طور مطلق نيستند، بلكه مقصود آنها انكار توانمندى‌ عقل در استنباط فروعات فقهى‌ و ادراكات غير بديهى‌ عقل نظرى‌ و عملى‌ مى‌باشد.17 آنچه با بحث ما در اين نوشته مناسبت بيشتر دارد و در استنباط احكام الهى‌ و حقوق اسلامى‌، بى‌واسطه يا با واسطه كمترى‌، ايفاى‌ نقش مى‌كند، به طور عمده، مرتبه سوم و تا حدى‌ مرتبه دوّم است. بنابراين، محور اصلى‌ بحث در تحقيق حاضر، بررسى‌ دو موضوع است:
1. نقش عقل به عنوان يكى‌ از ابزارهاى‌ مهم معرفت بشرى‌ در فهم كتاب و سنّت;
2. نقش عقل به عنوان يكى‌ از منابع معرفت بشرى‌ در عرض كتاب و سنّت.
به نظر مى‌رسد مناسب است كه در اين مجال، اشاره مختصرى‌ به دو مرتبه ديگر از مراتب مذكور و نقش عقل در آن مراتب در استنباط قواعد و مقررات حقوقى‌ بشود.

تمسّك بهقرآن وسنّت نيازمند مقدّماتى‌ است كه برخى‌ از آنها جز از طريق عقل قابل اثبات نيستند و يا اگر احياناً از راههاى‌ ديگرى‌ مانند فطرت، كشف و شهود و شناخت عرفانى‌، كه از سنخ شناخت حضورى‌ است، بتوان به يقين دست يافت، هر چند از ارزش والايى‌ برخوردار است،18 همگانى‌ و قابل اعتماد نيست.19 اين گونه شناختهاى‌ عقلى‌، كه حجّيت قرآن و سنّت به عنوان اصيلترين منابع حقوق اسلامى‌، متوقف بر آن است، مانند اثبات وجود خدا، لزوم بعثت پيامبران و عصمت انبيا و ائمّه اطهار(عليهم السلام)در استنباط حقوق اسلامى‌، بسيار تأثير گذار مى‌باشد;زيرا هر گونه استدلال به قرآن و سنت متفرّع بر حجّيت آنها است; براى‌ مثال، بر اساس ديدگاه كسانى‌ كه وحى‌ رايك تجربه دينى‌ نيازمند تعبير مى‌دانند، طبيعى‌ است كه حقايق و معارف برگرفته ازقرآنرا مانند ساير تجربهها متأثر از فرهنگ زمانه و گرفتار در محدوديتهاى‌ تاريخى‌، زبانى‌، اجتماعى‌ و جسمانى‌ دانسته و بنابراين، مصون از خطا نمى‌دانند; چنانكه تصريح مى‌كنند: «اعتناى‌ خداوند اين نبوده است كه يك كتاب معصوم املا كند، يا تعاليم تخطّى‌ ناپذير و خطا ناپذيرى‌ القا كند...»20 و يا راز خاتميت دين اسلام را در اين نكته مى‌دانند كه وحى‌ اسلامى‌ را يك تجربه باطنى‌ پيامبر دانسته، كه بدون تفسير و تعبير، در اختيار مردم قرار گرفته است و در هر دورانى‌ تعبيرى‌ مناسب و قرائت جديدى‌ از آن ارائه گردد،21 در حالى‌ كه چنين تفسيرى‌ اساس حجّيت كلام انبيا و نيز عصمت آنان در مقام ابلاغ وحى‌ را مخدوش ساخته، به پرچيده شدن بساط نبوت خواهد انجاميد و با حكمت الهى‌ منافات دارد; زيرا اگر تنها راه سعادت آدمى‌، كه همانا وحى‌ است، خود دستخوش تغيير و خطا گردد و بازتابى‌ از محيط اجتماعى‌ و فرهنگى‌ باشد، پس ارمغان بعثت پيامبران براى‌ بشر چه خواهد بود؟22
مثال ديگر براى‌ تأثير گذارى‌ حكم عقل در مرتبه مبادى‌ تصديق به كتاب و سنّت، نوع نگرش در بحث سرّ خاتميت است; زيرا اگر وحى‌ مربوط به دوران كودكى‌ بشر دانسته شود و ختم نبوت به معناى‌ خودكفا شدن خرد و دانش بشرى‌ تفسير شود، نتيجه آن خواهد بود كه «ايدهآل آن است كه مردم رفته رفته از تذكار نبى‌ مستغنى‌ گردند»23 و بنابراين، "امروز دوران مأموريت نبوى‌ پايان يافته است و عقل بشر به جاى‌ وحى‌ مى‌نشيند."24 "حجتِ و اعتبار سخن كسانى‌ كه مدعى‌ ارتباط با فوق طبيعت مى‌باشند، پايان مى‌پذيرد"25 و آزادى‌ روحى‌ و عقلى‌ بشر اعلام مى‌شود;26 چه اينكه مقصود از خاتميت اين نيست كه پيامبر اسلام(صلى‌ الله عليه وآله)براى‌ هميشه انسان را كفايت مى‌كند،27 بلكه مقصود آن است كه انسان مى‌تواند بدون وحى‌ و بدون نبوت جديدى‌ روى‌ پاى‌ خودش به زندگى‌ ادامه دهد و آن را كامل كند.28 از اينرو، پس از پيامبر(صلى‌ الله عليه وآله)سخن، رفتار، احساس و تجربه و قطع هيچ كس، حتى‌ امامان نيز، براى‌ ديگرى‌ از نظر دينى‌، تكليف آور و حجّت آفرين نيست.29 نتيجه اين نگرش همان است كه استاد شهيد مطهرى‌ فرمودند: «اگر اين فلسفه، درست باشد، فلسفه ختم ديانت است، نه ختم نبوّت»30 البته برخى‌ از انديشمندان به صراحت اعلام مى‌كنند: "نبوّت در اصل، به معناى‌ خبردهى‌ است و وظيفه رسولان همان بود كه روشنفكر اصيل امروزى‌ انجام مى‌دهد "،31 چه اينكه اساساً در نظر اينان، آموزههاى‌ انبيا در حد يك فرضيه است كه بايد با عقل بشرى‌، صحّت و سقم آن را سنجيد; يعنى‌ "انبيا مى‌خواستند كه روى‌ حرفهاى‌ آنها فكر كنند و اگر آنها را صحيح و با حق سازگار يافتند، بپذيرند. به همين دليل و همراه با آموزههاى‌ خود، روش فهميدن و پى‌ بردن به حقايق و آزمودن مطالب را به آنان تعليم مى‌دهند، آنگاه از آنان درخواست مى‌كنند كه آن را به مثابه يك فرضيه و پيشنهاد تلقّى‌ كرده، دربارهاش بينديشند و در پرتو واقعيتهاى‌ جارى‌ در طبيعت يا جامعه و تاريخ، درستى‌ و نادرستى‌اش را بررسى‌ و آزمون كنند و اگر شواهد عينى‌ و خرد انسانى‌ به صحّت آنها گواهى‌ داد، بپذيرند."32
ديگرى‌ دين را صرفاً براى‌ "خدا و آخرت" دانسته، با تفكيك دنيا و آخرت، به مرز بندى‌ حيطهاى‌ بين عقل و وحى‌ و تفكيك قلمرو مسؤوليت عقل از وحى‌ معتقد شده و مى‌گويد: هدف اصلى‌ بعثت انبيا، حل مسائلى‌ بود كه عقل بشر از فهم آنها عاجز است. كار دين از جايى‌ آغاز مى‌شود كه كار عقل به پايان مى‌رسد. از اين روى‌، نيازى‌ نيست كه خدا و فرستادگان خدا راه و رسم زندگى‌ و حل مسائل فردى‌ و اجتماعى‌ را به او ياد بدهند، بلكه اساساً آموختن اين مسائل، دور از شأن خداى‌ خالق و تنزّل دادن مقام پيامبران به حدود ماركس، پاستور و گاندى‌ است.33 و در نتيجه، مسؤوليتها و كاركردهاى‌ اجتماعى‌ ـ سياسى‌ پيامبران خارج از هدفهاى‌ اصلى‌ رسالت بوده، «تعليماتى‌ كه پيامبران از نظر مسائل اجتماعى‌ و سياسى‌ دادهاند، در عين ارزنده و ممتاز بودن، جزء دين و شريعت به حساب نيامده و مشمول "ان هو الاّ وحى‌ يوحى‌" (نجم: 4) نمى‌گردد.»34
در حالى‌ كه بر اساس ادلّه عقلى‌ فراوان و تصريح آيات و روايات، ضمن اذعان به جايگاه رفيع عقل انسانى‌، هيچ يك از مرز بندى‌هاى‌ زمانى‌ (درمسأله سرّ خاتميت) يا حيطهاى‌ (در بحث نو انديشان عرفى‌گرا و سكولار كه قايل به جدايى‌ دين از سياست هستند) صحيح نيست، بلكه رابطه آنها تضامنى‌ است; يعنى‌ اولاً، عقل و وحى‌ متضمّن و مؤيّد و مكمّل يكديگرند. ثانياً، اين دو با هم، متضمّن كمال انسانى‌اند; زيرا هر دو رسول حقاند كه هيچكدام بدون ديگرى‌، وافى‌ِ به مقصود ـ يعنى‌ هدف آفرينش ـ نيست.35 به عبارت ديگر، بر اساس برهان عقلى‌، خالق اين جهان خداوند حكيم است و جهان را به بازيچه نيافريده است; زيرا خداوند حكيم كار لغو و بيهوده نمى‌كند. از اينرو، آدمى‌ را براى‌ رسيدن به كمال نهايى‌ و سعادت جاودانه آفريده است و معلوم نيست به كدام دليل، آقاى‌ «بازرگان» بين دنيا و آخرت جدايى‌ افكنده، كارهاى‌ اجتماعى‌ از قبيل نظام حقوقى‌، سياسى‌ و اجتماعى‌ را مربوط به دنيا و بى‌تأثير در آخرت دانسته است كه بشر قادر به حل مسائل و مشكلات آن مى‌باشد، اما براى‌ عبادت و نماز خواندن و آنچه رابطه بين خدا و انسان را تنظيم مى‌كند، عقل بشر عاجز است و فقط در اين امور نيازمند وحى‌ است! و حال آنكه تمام كارها و رفتارهاى‌ ما، اعم از عبادت يا معامله و مسائل اقتصادى‌ و سياسى‌ مبناى‌ سعادت و شقاوت ما در آخرتند، و چون انتخاب مسير صحيح زندگى‌، افزون بر اراده، وابسته به شناخت و آگاهى‌ است و از سوى‌ ديگر، ابزار عمومى‌ شناخت (حس و عقل)، از درك راه درست زندگى‌ و چگونگى‌ رابطه دنيا و آخرت ناتوان است، بنابراين، مقتضاى‌ حكمت الهى‌ اين است كه خداى‌ متعال منبع معرفتى‌ ديگرى‌ در اختيار بشر قرار دهد تا به هدف آفرينش نايل شود و آن منبع همان وحى‌ است كه در آموزههاى‌ انبيا تجلّى‌ مى‌يابد. و اين نيازمندى‌ هميشگى‌ است;36 چون عقل بشر هرگز راهى‌ به فهم كيفيت ارتباط دنيا با آخرت و اين كه براى‌ حيات اخروى‌ او چه چيزى‌ مفيد است و چه چيزى‌ مضرّ، جز از طريق وحى‌ ندارد و اين هدايت بالاتر از هدايت عقلى‌ است.37از اينرو، خداى‌ متعال مى‌فرمايد: انبيا دو دسته معارف را به بشر مى‌آموزند:
يك دسته معارفى‌ كه اگر نمى‌آموختند، بشر مى‌توانست با زحمت و تلاش، كم يا زياد، به واسطه ابزار معرفتى‌ خود به آنها دست يابد. اما دسته ديگر معارفى‌ هستند كه اگر انبيا به بشر نمى‌آموختند، هرگز انسانها راهى‌ به آن معارف نداشته، براى‌ هميشه از آنها محروم بودند: «و يُعلمّكُم ما لم تَكونوا تعلَمونَ.»(آل عمران: 132)
ماهيت وحى‌ و عصمت انبيا و گستره دين نيز بر اساس همين برهان به خوبى‌ روشن مى‌شود; زيرا وحى‌، تنها راه دستيابى‌ به سعادت و كمال نهايى‌ بوده، راه احتجاج را بر بشر مى‌بندد و از اينرو، انبيا حجتهاى‌ حضرت پروردگار هستند;
«رسلاً مُبشّرين و منذرينَ لِئلاّ يكونَ لِلناسِ على‌َ اللّهِ حجّةٌ بعدَ الرُّسلِ و كانَ اللّهُ عزيزاً حكيماً.» (انبياء: 165).
حال اگر اين وحى‌ يك تجربه شخصى‌ باشد يا مصون از خطا نباشد و عصمت انبيا، چه در مرحله تلقّى‌ و دريافت وحى‌ و چه در مرحله ابلاغ وحى‌ و چه در رفتار و گفتار و اعتقادات و باورهاى‌ آنان مخدوش شود، ديگر چه گونه آنها اسوه و حجّتهاى‌ الهى‌ بوده، راه عذر و بهانه را بر ديگران ببندند؟! و چهگونه با حكمت الهى‌ سازگار است كه يگانه راه دستيابى‌ سعادت خود، دستخوش خطا گردد؟!

هرگاه از كتاب و سنّت، حكم شرعى‌ استنباط شد، عقل درباره آن احكام شرعى‌، احكامى‌ صادر مى‌كند. براى‌ مثال، درك مى‌كند كه براى‌ حرمت نهادن به مولا، وظيفهاى‌ بر عهده بندگان به وجود مى‌آيد و آن «حق الطاعه» است. پس حكم مى‌كند كه بايد از آن احكام شرعى‌ پى‌روى‌ نمود; زيرا اطاعت از خداوند، مسألهاى‌ نيست كه بتوان لزوم آن را از ناحيه خداوند به دست آورد، وگرنه دور يا تسلسل لازم مى‌آيد; چرا كه اگر لزوم اطاعت از خداوند به بيان خداوند مبتنى‌ شود، اين پرسش مطرح مى‌گردد كه چرا بايد امر خداوند به اطاعت از او را بپذيريم و بدان گردن نهيم؟ بى‌ترديد، نمى‌توان گفت: چون خداوند امر كرده است; زيرا همان سؤال بار ديگر تكرار مى‌شود، بلكه عقل حكم مى‌كند كه خداوند متعال، كه منشأ و مبدأ هستى‌ است، مالك همه هستى‌ است و همه چيز تحت اختيار وى‌ قرار دارد. بنابراين، ما از خود چيزى‌ نداريم، جز آنچه او عطا كرده است. پس بايد از او فرمان برد.
اين حكم عقل احياناً با بيانات شارع به عنوان «حكم ارشادى‌»، مانند «اطيعوا اللّهَ و الرّسولَ» تأييد شود. البته بيان ارشادى‌ نيز سخن دين است و وجود حكم عقل سبب تنزّل يا سقوط بيان ارشادى‌ از اعتبار دينى‌اش نمى‌شود;38 چه اين كه ممكن است خداوند متعال حكم عقل را براى‌ راهيابى‌ و كسب مصلحتهاى‌ واقعى‌ كافى‌ نداند; مثلاً، حكم عقل را براى‌ همگان آشكار نداند و يا محرّك بودن حكم عقل را براى‌ تحصيل آن مصلحت كافى‌ نداند، بلكه لازم است براى‌ ايجاد انگيزه كافى‌، آن احكام عقلى‌ به بيان شارع تقويت شوند.39

پيش از بيان منابع حقوق اسلامى‌، ضرورى‌ است با توجه به ويژگى‌ نظام حقوقى‌ اسلامى‌، رابطه فقه و حقوق اسلامى‌ روشن گردد. نظام حقوقى‌ اسلام، يك نظام حقوقى‌ مكتبى‌40 مبتنى‌ بر آيين اسلام است. دين اسلام به عنوان يك مكتب تام و جامع، تركيبى‌ آميخته از اعتقادات (جهان بينى‌) و مقررات و دستورالعملهاى‌ فردى‌ و اجتماعى‌ (ايدئولوژى‌ كه مشتمل بر بايدها و نبايدها بوده، در حيطه فقه و اخلاق41 جاى‌ مى‌گيرد) است.42

به معناى‌ مجموعه بايد و نبايدهايى‌ كه اعضاى‌ يك جامعه ملزم به رعايت آنها هستند و دولت ضمانت اجراى‌ آنها را بر عهده دارد، در اسلام، زير مجموعهاى‌ از فقه اسلامى‌ است; زيرا فقه اسلام از چند حيث، از مقررات حقوقى‌ اسلام است:
1. از حيثموضوع وقلمرو كهعلاوهبرمقررات تنظيم كننده روابط اجتماعى‌، فقه به جنبههاى‌ فردى‌ و رابطه انسانباخداوندنيزتوجه دارد.
2. از حيث ماهيت حكم، فقه علاوه بر مقررات الزامى‌، مشتمل بر احكام غير الزامى‌، يعنى‌ امور مستحب، مكروه و مباح، است و حال آن كه مقررات حقوقى‌ همگى‌ با ويژگى‌ الزامى‌ بودن همراهند.
3. از حيث ضمانت اجرا، بر خلاف مقررات حقوقى‌، تنها بخشى‌ از احكام الزام آور فقهى‌ از پشتوانه ضمانت اجراى‌ دولتى‌ برخوردارند.43 از اينرو، منابع حقوق اسلامى‌ همان منابع فقه اسلامى‌اند كه با بيان مفهوم و انواع منابع به شرح آن پرداخته مى‌شود:

يا "مصدر" به معناى‌ سرچشمه (Source) دو اطلاق دارد: 1. منابع ذاتى‌; 2. منابع كشفى‌.
منابع ذاتى‌ فقه و حقوق اسلامى‌ كه بيانگر منشأ مشروعيت قواعد و مقررات فقهى‌ و حقوقى‌اند، همان اراده تشريعى‌ خداوند متعال مى‌باشند; زيرا انسان معتقد به خدا تمام حركات و سكناتش بايد براى‌ خدا باشد: «قل اِنَّ صلاتى‌ و نُسُكى‌ و محياى‌ و مماتى‌ لِلّهِ ربِّ العالمينَ» (انعام: 162); چه اينكه تمام عالم از اوست و به سوى‌ او بر مى‌گردد: «اِنّا لِلّهِ و اِنّا اليهِ راجعونَ» (بقره: 156) از اينرو، مى‌فرمايد: «ألا لهُ الخلقُ و الامرُ تباركَ اللّهُ ربُّ العالمينَ». (اعراف: 54) بيان اين مسأله كه «ربوبيت تشريعى‌ و حق وضع قانون و الزام به بايد و نبايد، از آنِ كسى‌ است كه ربوبيت تكوينى‌ دارد» گرچه در قالب آيات و روايات واقع شود، يك بيان عقلى‌ است; زيرا ربوبيت تشريعى‌ كه يك نوع خداوندگارى‌ و صاحب اختيارى‌ در خصوص تصميمگيرى‌ براى‌ ديگران، و صدور امر و نهى‌ است، متفرّع بر نوعى‌ مالكيت است، وگرنه تصرف بى‌جا و نامشروع است. خداوند متعال با بيان «ربُّ السمواتِ و الارضِ و ما بينهما» با فاء تفريع مى‌فرمايد: «فاعبده و اصطبر لعبادتِه» (مريم: 65); يعنى‌ ربوبيت تشريعى‌ از آن خداوند متعال است كه ربّ العالمين بوده و مالك همه آنها است و از اين رو، فقط بايد بنده او بود و او را پرستيد.
نتيجه آن كه عبوديت در قبال كسى‌ شايسته است كه زندگى‌ و مرگ ما به دست قدرت اوست. «يا اَيُّها الناسُ اعبدوا ربَّكم الّذى‌ خَلَقكم»، (بقره: 21) و حقيقتاً معبودى‌ جز او نيست: «لا اله الاّ هو يُحيى‌ و يُميتُ ربُّكم و ربُّ آبائِكم الاوَّلينَ» (دخان: 8) و «ذلكُم اللّهُ ربُّكم لا اِله الاّ هُو خالقُ كلِّ شى‌ء فاعبدوُه». (انعام: 102) و به همين دليل، با يك استدلال قوى‌ مى‌فرمايد: «قُل اَغير اللّهِ أبغى‌ ربّاً و هو ربُّ كلِّ شى‌ء». (انعام: 164) بلكه «رَبُّنا الّذى‌ اَعطى‌ كلَّ شى‌ء خَلْقَه ثُمَّ هدى‌». (طه: 50)44
اما منابع كشفى‌ بيانگر آن مأخذ و مصادرى‌ است كه بتوان از آنها اراده تشريعى‌ خداى‌ متعال را كشف كرد و در اصطلاح فقه اسلامى‌، به «ادلّه و مدارك احكام» نام گذارى‌ شده است. بنابراين، چيزى‌ مى‌تواند به عنوان منبع كشفى‌ فقه و حقوق اسلامى‌ محسوب شود كه آيينه و منعكسكننده خواست و اراده خداوند متعال باشد. همين نكته مهم، دليل حصر منابع فقه و حقوق اسلامى‌ در قرآن و سنّت و عقل است، و قياس، استحسان و استصلاح (مصلحت يابى‌) و...جز خيال بافى‌ و تحميل خواست آدميان به جاى‌ خواست خداى‌ متعال چيزى‌ نيست و ارزشى‌ ندارند. اجماع نيز آن زمان حجت است كه كاشف از رأى‌ معصوم(عليه السلام) باشد و ساير ادلّه، مانند بناى‌ عقلا منابع فرعى‌اند كه در صورت برگشت آنها به منابع اصلى‌ (قرآن و سنّت و عقل) معتبر و واجد حجيّت خواهند بود.
بنابر همين مبنا است كه آيةالله مصباح مى‌فرمايند: "دين يعنى‌ اين كه انسان بايد تمامى‌ رفتارهاى‌ خود را مطابق خواست و رضايت خدا انجام دهد. اما چه گونه بايد خواست و اراده خداوند را شناخت تا بر طبق آن عمل نمود؟ اين از سه راه كلى‌ قابل حصول است: 1. قرآن; 2. سنّت; 3. عقل; اين سه راه، راههاى‌ كشف اراده تشريعى‌ خداوند هستند. از اينرو، عقل را نيز در زمره منابع احكام و قوانين الهى‌ بر شمردهاند و فقها با توجه به همين دليل، براى‌ اثبات مسائل شرعى‌، به عقل نيز تمسّك مى‌جويند ...عقل چراغى‌ است كه در پرتو روشنگرى‌ آن مى‌توان اراده و خواست و مرضى‌ الهى‌ را كشف كرد و آنچه در اين عرصه با عقل كشف مى‌شود، امرى‌ دينى‌ است.45
ب. نقش عقل در فهم كتاب و سنّت (به عنوان يكى‌ از ابزار معرفت بشرى‌)
فهم كتاب خدا و سنّت معصومان(عليهم السلام) كار عقل است، اما اين فعاليت عقل، هرگز آن را در شمار منابع دين قرار نمى‌دهد، بلكه ابزارى‌ براى‌ شناخت و استنباط از آن منابع است. پس محور بحث در اين فصل، پى‌ بردن به احكام الهى‌ به وسيله عقل ار منابع دينى‌ است نه دريافت و كشف احكام الهى‌ يا قواعد و مقرّرات حقوقى‌ از منبع عقل. درقرآن كريم، واژه «عقل» با مشتقات آن 49 بار به كار رفته است و در 11 مورد از آن، با به كارگيرى‌ عبارت «افلا تعقلون» ارزش عقل به عنوان يك اصل مسلّم به انسانها تذكّر داده شده و از آنان سؤال گرديده است كه آيا عقل خود را به كار نمى‌بنديد؟46 در روايات اهل بيت عصمت و طهارت(عليهم السلام)، داناترين انسانها به فرامين خدا، نيكوترين آنان از لحاظ عقل دانسته شده است.47
اما پرسشى‌ كه اين جا وجود دارد و ما در صدد پاسخ گويى‌ به آن هستيم، ميزان دخالت عقل در فهم كتاب و سنّت است. در اين خصوص، سه رويكرد زير وجود دارد:

از آغاز ظهور اسلام، گروهها و افراد و جريانات فكرى‌ فراوانى‌ بودهاند كه تديّن پيراسته از تعقّل را محور اعمال و اعتقادات خود قرار مى‌دادند. روح كلّى‌ و مشترك جريانهايى‌ همچون خوارج، معطّله، مجسّمه، حنابله و دهها فرقه خُرد و كلان ديگر همين انديشه است. بنابراين مسلك، كه مشهورترين آنان در ميان اهل سنّت "اهل الحديث" و در ميان شيعيان "اخبارى‌ها" هستند، تنها ملاك فهم كتاب و سنّت، معناى‌ الفاظ و روايات است. اين جريان، كه به"نصگرايى‌" نيز معروف است، براى‌ فهم كتاب و سنّت و تفسير آموزههاى‌ دينى‌، بهاى‌ چندانى‌ به عقل نمى‌دهد.48 در نظر دانشمندان اين نحله فكرى‌، اگر عقل بشرى‌ توان درك دين را داشت، نيازى‌ به فرستادن پيامبران الهى‌ نبود. بنابراين، حال كه عقل توان درك دين را ندارد، پس در درك كتاب و سنّت نيز نبايد هيچ دخالتى‌ داشته باشد. به گمان اينان بدترين خيانتى‌ كه برخى‌ عالمان مسلمان به دين نمودهاند، استفاده آنان از ابزار خرد براى‌ تفسير معارف و آموزههاى‌ دينى‌ بوده است، حال آنكه اصلاً نمى‌توان كلام خداى‌ را در چارچوب تنگ و محدود عقل بشرى‌ گنجاند. دين والاتر از آن است كه با عقل محدود بشرى‌ هم سخن شود.49 اينان تا بدانجا پيش رفتهاند كه مى‌گويند، اگر احياناً ميان ظاهر يك آيه يا روايت با بديهيات عقلى‌ تعارضى‌ پديد آيد، بايد ظاهر آيات و روايات را بر حكم عقل ترجيح داد.50 و بنابه گفته شهيد مطهرى‌، «تمام مخالفتهاى‌ اهل حديث با معتزله با اين عنوان صورت مى‌گرفت كه افكار معتزله بر ضد ظواهر حديث و سنّت است. رؤساى‌ اهل حديث مانند مالك بن انس و احمد بن حنبل، اساساً بحث و چون و چرا و استدلال را در مسائل ايمانى‌ حرام مى‌شمرند.»51 و عجيب آن است كه بنابه فرموده علامه طباطبائى‌ «اهل حديث در تفسير قرآن، به روايات صحابه و تابعين بسنده نموده و در مواردى‌ كه روايتى‌ نمى‌يافتند و معناى‌ آن نيز صريح (نص) نبود، توقف مى‌كردند و با استدلال به گفتار خداوند متعال "و الرّاسخون فى‌ العلم يقولون آمنّا به كلٌّ من عند ربّنا" (آل عمران: 7) نقش عقل را در فهمقرآنانكار كردند و اقوال صحابه و تابعين را برگرفتند و حال آن كه نه حجّيت كلام انسان در قرآن اثبات شده است و نه حجّيت فهم عقلى‌ مورد انكارقرآن بوده است، بلكه اساساً اين كار ممكن نيست; زيرا حجّيت قرآن، با همين دليل عقلى‌ اثبات شده است.»52
بى‌ترديد، پيدايش و گسترش اين جريان در دامان فرهنگ و انديشه اسلامى‌، مسألهاى‌ صد در صد انحرافى‌ بود و به هيچ روى‌ با تعاليم منطقى‌ و عقلانى‌ و انديشه پرور قرآنى‌ و نبوى‌ و ارشادات اهلبيت عصمت و طهارت(عليهم السلام) سنخيتى‌ نداشت. رهيابى‌ احاديث جعلى‌ در بين معارف اسلامى‌، دسيسههاى‌ اموى‌ و عباسى‌ از عوامل عمده اين انحراف فكرى‌ بوده است. به راستى‌، جاى‌ تأمّل جدّى‌ وجود دارد كه با آن همه سفارشهاى‌قرآن به تعقّل، خردورزى‌ و تدبّر، چنين آراء سخيفى‌ در دامن فرهنگ اسلامى‌ مطرح شده است. چرا آيات و روايات صريحى‌ كه آشكارا به انديشهورزى‌ دعوت مى‌كنند، به فراموشى‌ سپرده شدهاند؟! و چرا آن بخش از سنّت نبوى‌، كه انبيا را حجّت بيرونى‌ و عقل را حجت درونى‌ خداوندى‌ دانسته، كه بدون حجت بيرونى‌ نيز مؤثر واقع نخواهد شد، مورد بى‌مهرى‌ قرار گرفت؟!53 اين كه امام صادق(عليه السلام)فرمودند: «حجةَ اللهِ على‌َ العبادِ النبى‌ُّ و الحجةُ فيما بين العبادِ و بينَ اللّهِ العقلُ»54 يعنى‌: حجت خدا بر بندگان پيامبران هستند، اما حجت بين بندگان و خدا، عقل است، و اين بدان معناست كه زمانى‌ آن حجت تحقق عينى‌ خواهد يافت و مى‌توان بر مبناى‌ آن بر بندگان اجتحاج نمود كه از فيض نعمت حجت درونى‌ به نام «عقل» بهرهمند گشته باشند. پس چگونه عقل حجت الهى‌ است، ولى‌ در فهم كلام خدا اعتبارى‌ ندارد؟ بلكه تمام حساب و مؤاخذه بر مبناى‌ ميزان عقلى‌ است كه خداوند به بندگانش اعطا نموده است.55 در واقع، اهل حديث و پيروان آنها و نيز اخباريان، كه مى‌خواستند براى‌ پاسدارى‌ از حرمت دين، حريم آن را از عقل نامحرم پاك كنند، آگاهانه يا ناآگاهانه، دين را در لايهها و پوستههاى‌ خشك و خردستيز منحصر كرده، تمام لطافت و يكى‌ از ساز و كارهاى‌ مهم جاودانگى‌ و جهان شمولى‌ را از آن ستاندند.

جداى‌ از كسانى‌ كه با وجود عقل، جايى‌ براى‌ دين در نظر نگرفته، اديان و مذاهب مختلف را محصول اسطورهسازى‌ و خيالانديشى‌ آدميان مى‌دانند، به برخى‌ از انديشمندانى‌ برمى‌خوريم كه با وجود اعتقاد به خداى‌ يگانه، منكر وحى‌ و نبوّت شده و با تكيه بر عقل و انديشه، نيازى‌ به گوش فرا دادن به دعوت انبيا نمى‌ديدند. زكرياى‌ رازى‌ از جمله اين انديشمندان است كه معتقد بود:
«اولاً، عقل آدمى‌ براى‌ جداسازى‌ صحيح و سودمند از سقيم و زيانآور كفايت مى‌كند. وجود خداوند نيز با عقل قابل اثبات است و بدون نياز به نبوّت و پيام آسمانى‌، مى‌توان زندگى‌ عملى‌ را به گونه مطلوبى‌ پى‌ريزى‌ كرد. ثانياً، همه آدميان به يكسان از قوه تمييز و شعور عقلانى‌ بهرهمندند و كسى‌ را در اين جهت، فضيلتى‌ بر ديگرى‌ نيست، جز تفاوتهايى‌ كه از راه تعليم و تعلّم حاصل مى‌شود. بنابراين، نيازى‌ نيست كه گروهى‌ اندك از انسانها را داراى‌ موهبتى‌ ويژه پنداشته، آنان را سكّاندار هدايت و راهنمايى‌ سايرين تلقّى‌ كنيم، بلكه هر كسى‌ مى‌تواند در سايه راهبرى‌ و راهنمايى‌ عقل، برنامهاى‌ مطلوب براى‌ زندگى‌ خويش پى‌ريزى‌ كند. اگر هم دينى‌ براى‌ بشريت ضرورت داشته باشد، "دين خرد" است، نه چيز ديگر. اگر بناست به وحى‌ و پيامبرى‌ معتقد باشيم، چه پيامبرى‌ بهتر از عقل و چه فرمانى‌ حركت آفرينتر از فرمان عقل؟ پس بياييد از منزلت واقعى‌ عقل نكاهيم و در حالى‌ كه خود، امير است اسيرش نكنيم، بلكه بايد در همه امور، به او رجوع كنيم و ملاك و معيار ما در همه چيز، او باشد و همواره بدان تكيه كنيم.»56
با صرفنظر از اشكالات جدّى‌ كه بر سخن فوق وارد است، بخصوص با در نظرگرفتن صفت حكمت الهى‌ و مقدّميت حيات دنيوى‌ براى‌ زندگى‌ آخرت و ضعف و نارسايى‌ ابزار عمومى‌ شناخت ـ يعنى‌ حس و عقل ـ از درك رابطه جزئيات رفتار اين جهانى‌ انسان با نتايج اخروى‌ آن و آگاهى‌ از تأثير اعمال آدمى‌ در سعادت يا شقاوت ابدى‌ و در يك كلام، عجز عقل و حس بشر از شناخت مسير صحيح زندگى‌ به طور تفصيلى‌، انسان نيازمند هدايتهاى‌ الهى‌ از طريق ديگرى‌ است و آن راهى‌ جز «وحى‌» نخواهد بود،57 اما روى‌ سخن با كسانى‌ است كه به وحى‌ و آموزههاى‌ قرآن و سنّت باور دارند. در مقابل اهل حديث، برخى‌ از دين باوران مانند معتزله از متكلمان مسلمان، فلاسفه مشّاء و صوفيان و باطنيان، انديشه آدمى‌ را معيار و ميزان دين پنداشته، وجود امورى‌ برتر از سطح درك و عقل انسان را بر نمى‌تابند. اينان با تحميل پيش فرضهاى‌ خود بر كتاب و سنّت، به تأويل آيات و روايات پرداختند تا بدان جا كه مقبولات غيرقطعى‌ خود را بر كتاب و سنّت حمل نمودند، چنانكه يكى‌ از اصول اساسى‌ مكتب اعتزال اين است كه «المعارفُ كلّها معقولةٌ بالعقلِ»;58 تمامى‌ معارف در حيطه درك عقل قرار دارند، مگر آن كه مقصود معتزله داورى‌ عقل با اين گستره وسيع، فقط در «معارف عقلى‌» و حوزه اعتقادات باشد،59 نه در زمينه احكام و فروعات دين.60
از ديدگاه خردگرايان افراطى‌، تنها ابزار حقيقت ياب و يگانه ميزان واقعيت سنج عالم، نيروى‌ «خرد» است. از اين رو، امور خرد گريز (نه خرد ستيز) را، كه خارج از دسترس عقل هستند، به شدت انكار مى‌كنند و يا در حد امكان به توجيه و تأويل آن مى‌پردازند.61 از همين قبيل است به تأويل بردن آيات برزخ و معاد و حقايق ماوراى‌ طبيعت از سوى‌ فلاسفه مشّاء، تأويل خود سرانه و بى‌ضابطه از سوى‌ باطنيه و صوفيه براى‌ رهايى‌ از مسؤوليت هرگونه تكليفى‌ كه از سوى‌ شرايع دينى‌ بر مردم بار شده است.62
اين رويكرد امروزه به طريقى‌ ديگر از سوى‌ علم زدگان و روشنفكر مآبانِ متأثر از «مدرنيته» تلقّى‌ عام يافته است و به راحتى‌ با آيات الهى‌ بازى‌ مى‌كنند و در قالب تفسير علمى‌، «هر آنچه را كه بازتاب فرهنگ زمانه است به بهانه روزامد و عصرى‌ نمودن تفسير، به اسلام نسبت مى‌دهند، تا به گونهاى‌ احكام دين و نظريات نوين را با هم سازگار كنند. به همين جهت، احكام به ظاهر شديد يا مخالف با نگرش دنياى‌ معاصر را بازتاب دوران قديم و قابل تغيير و تطبيق با شرايط روز دانستهاند; مثلاً، بسيارى‌ از احكام كيفرى‌ اسلام كه گمان مى‌رود خشونت بارند و نيز در باب ديه، ارث، شهادت (گواهى‌) زن و ديگر احكام مشابه، مانند قوّاميت، برترى‌ و مديريت مرد، مسأله حجاب، ممنوعيت زن از قضاوت و ديگر مناصب ولايى‌، مسأله نشوز و جواز تنبيه زن و قرار داشتن طلاق در اختيار مرد را معلول شرايط آن روز دانسته، معتقدند: با دگرگون شدن اوضاع اجتماعى‌، قابل تغيير و تطبيق بر وفق شرايط روز است.»63
«تفسير قرآن (و روايات و آموزههاى‌ اسلامى‌) به شيوه عقلانى‌ افراطى‌، بر اثر موجهاى‌ سياسى‌ ـ اجتماعى‌ و ناشى‌ از خودباختگى‌ برخى‌ نويسندگان در مقابل تهاجم فرهنگى‌ عصر، آنان را واداشته تا هرگونه ارزش غيبى‌ يا پديده غير قابل تفسير مادى‌ را با تأويلات غير منطقى‌ و بى‌اساس توجيه كنند و طورى‌ وانمود كنند كه دين و قرآن، همان را مى‌گويند كه علمگرايان محض باور دارند. بنابراين، در اينگونه تفسيرها، جنّ و معجزات انبيا دستخوش توجيهات و تأويلات عجيبى‌ شده است كه بيرون از قواعد فن تفسير است. همچنين با افراط، فرضيههاى‌ مختلف و ناپديدار علمى‌ را در هر آيه و سورهاى‌ جاى‌ داده و بر قرآن تطبيق، بلكه تحميل نمودهاند»;64 مثلاً، سيد احمدخان هندى‌65 درتفسير القرآن و هو الهدى‌ و الفرقان، شكافته شدن دريا براى‌ حضرت موسى‌(عليه السلام) را به عنوان جزر و مد تعبير كرده است و جارى‌ شدن آب به واسطه زدن عصاى‌ موسى‌ به سنگ را، به پيدا كردن چشمه سارها از بالاى‌ كوهستان تفسير نموده است و درباره حضرت عيسى‌(عليه السلام)نيز منكر ولادت وى‌ بدون پدر شده و سخن گفتن ايشان در گهواره و ساير معجزات را نيز مورد انكار قرار مى‌دهد.66 وى‌ رتبه مقدّس نبوّت را تنزّل داده، به پايه مصلح مذهبى‌ فرود آورده و انبيا را چون واشنگتن و ناپلئون گمان كرده است.67 به عقيده او، هيچ ميانجى‌اى‌ بين خداوند و پيامبر نيست و وحى‌ چيزى‌ نيست كه از بيرون به پيامبر برسد، بلكه همان فعاليت عقل الوهى‌ در نفس و عقل بشرى‌ اوست و در واقع، وحى‌ همان بازتاب ژرفناى‌ درون انسانى‌ به هنگام تماس با حق است.68
ناگفته نماند عصرى‌ و روزامد بودن تفسيرقرآن و معارف و آموزههاى‌ دينى‌، بدين معنا كه با پيشرفت دانش و گسترش يافتن معارف بشرى‌، بهتر و بيشتر مى‌توان به حقايق قرآنى‌ پى‌ برد، يك واقعيت انكارناپذير است كه مورد تأييد اهل بيت عصمت و طهارت(عليهم السلام) قرار گرفته69 و فقهاى‌ برجستهاى‌ همچون شهيد صدر از جمله كسانى‌ هستند كه رابطهاى‌ ميان تفسير و معلومات و نيازهاى‌ عصر برقرار مى‌كنند،70 اما با حفظ اندوختههاى‌ علمى‌، آگاهى‌ از شرايط اجتماعى‌ و در نهايت، احتياط و دقت و مهمتر از همه رعايت اصول و مبانى‌ و ضوابط فن و تفسير و استنباط. در غير اين صورت، با آراء شگفتآور برخى‌ از فقهاى‌ معاصر مواجه مى‌شويم كه با ديدى‌ مشابه با ديد نوگرايان متأخر، به مسائل ياد شده نگريسته، با تحليلى‌ ناسازگار با مبانى‌ فقاهت، فتواى‌ تجديد نظر در احكام و آموزههاى‌ اسلامى‌ مى‌دهند; مثلاً، اين كه بحث شهادت زنان با توجه به فعاليت و مشاركت گسترده آنان در جامعه امروز، جاى‌ تجديد نظر دارد ـ چون زنان در صدر اسلام، در فعاليتهاى‌ اجتماعى‌ مشاركت چندانى‌ نداشتند، حرف و قول آنان كمتر مورد توجه بوده است ـ يا اين كه برخى‌ به بهانه ضعف دلايل تنصيف ديه زن و اطلاق روايات مربوط به آن قايل به مساوات ديه زن و مرد شده71 و يا بر خلاف حكم صريح روايات مورد اتفاق شيعه، بخصوص در روايت ابان بن تغلب، در ابطال قياس و تنصيف ديه زن هرگاه متجاوز از ثلث ديه كامل شد، مى‌گويد: به مقتضاى‌ عدالت، ديهزنومرد مساوى‌ است و «عدل» مفهومى‌ است عرفى‌ كه مقتضيات آن در جامعه صدر اسلام با زمان كنونى‌ متفاوت است.72
برخى‌ از افرادى‌ كه دچار چنين تحليل و تأويلى‌ شدهاند، در مسأله قوّاميت و برترى‌ مرد گفتهاند: اين امر يك فضيلت ذاتى‌ نبوده، بلكه مرتبط با جنبههاى‌ عاطفى‌ و قدرت بدنى‌ مرد نسبت به زن است كه اين صفت با تربيتهاى‌ مستمر قابل تعديل است; چه اين كه خود اين فضيلت عارضى‌ و معلول شرايطى‌ بوده است كه بيشتر زنان در خانه به سر مى‌بردند و در محيطهاى‌ علمى‌ ـ فرهنگى‌ راه نمى‌يافتند و مسؤوليتهاى‌ اجتماعى‌ به آنان واگذار نمى‌شد. شاهد مدّعا اين نكته است كه خداوند درباره بنى‌ اسرائيل و يهود، در چند مورد، تعبير به «فضّل» كرده كه مربوط به شرايط آن روز است و اگر برترى‌ مردان بر زنان ذاتى‌ و دايمى‌ باشد، اين تفضيل يهود بر ساير اقوام و ملّتها بايد ذاتى‌ و دايمى‌ باشد; همان گونه كه خود آنان به چنين چيزى‌ معتقدند. 73
اين در حالى‌ است كه مسأله قوّاميت مرد در خانواده مطرح است و اين برترى‌ با شايستگى‌هاى‌ لازم در همين زمينه مورد بحث مى‌باشد. ساختار هر يك از زن و مرد و تفاوتهاى‌ موجود ريشه در طبيعت دارد كه با آفرينش و فطرت هر يك آميخته است و با ساختارى‌ كه دين براى‌ خانواده ترسيم نموده سازگار مى‌باشد. اين در جاى‌ خود ثابت شده است74 و جديدترين دستاوردهاى‌ علم جديد از قبيل روانشناسى‌ و جامعهشناسى‌ نيز مؤيّد اختلافات بدنى‌ و روانى‌ بين زن و مرد و تقسيم كار صورت گرفته در سراسر ادوار زندگى‌ بشر است. فطرت زن بر پايه عطوفت و مهرورزى‌ بى‌دريغ و حسّاس بودن در قبال هيجانات و مسائل روحى‌ و عاطفى‌ است، ولى‌ فطرت مرد بر اساس صلابت و مقاومت و تعقّل بيشتر نهاده شده، و اين هر دو تقسيم كار متناسب با خود را مى‌طلبد. آيا آن رأفت فطرى‌ و اين صلابت ذاتى‌، كه تفاوت فطرى‌ زن و مرد را نشان مى‌دهد، تغييرپذير است؟ «لا تبديل لخلق اللّه.» (روم: 30) و اساساً خداى‌ متعال مى‌فرمايد: اين تفاوتها ريشه در ساختار وجودى‌ و آفرينش شما دارد و هيچ يك از دو قشر نبايد از فضيلتهايى‌ كه به ديگرى‌ دادهايم، تمنّا كند; چون هيچ يك از اين فضيلتها ارزشى‌ نيست، بلكه فضيلتهاى‌ ابزارى‌ و براى‌ تقسيم وظايف و گردش چرخ زندگى‌ و اجتماعى‌ است. «ولا تتمنّوا ما فضّل اللّه به بعضكم على‌ بعض للرّجال نصيب ممّا اكتسبوا و للنساء نصيبٌ ممّا اكتسبين و اسألوا اللّهَ مِن فضلِه اِنَّ اللّهَ كان بكلِّ شى‌ء عليماً...الرجالُ قوّامونَ على‌ النّساءِ بِما فَضَّلَ اللّهُ بعضَهم على‌ بعض و بما اَنفقوا مَن اموالِهم...» (نساء: 32 ـ 34) ولى‌ تفضيل بنى‌ اسرائيل در آن هنگام، تنها به دليل گزينش انبيا از ميان ايشان بود كه نسبت به اقوام همجوار يك فضيلت اعتبارى‌ محسوب مى‌شد و نه يك فضيلت ذاتى‌،75 و اصولاً به كدام دليل لغوى‌ يا روايى‌ يا تفسيرى‌، فضيلتدر همه مواردكاربرد، بهيكمعناوبرخاسته از يك منشأ است؟
نويسنده ديگرى‌ درباره حكم سارق و زانى‌ مى‌نويسد: "آيا نمى‌توان در حكم "قطع" دست و "جَلد" تجديدنظر نمود و امر وارد در آيه را استحبابى‌ گرفت، نه الزامى‌؟ همانگونه كه آيه «يا بنى‌ آدمَ خذوا زينتَكم عندَ كلِّ مسجد و كلوا واشربوا و لاتسرفوا» (اعراف: 31) براى‌ استحباب است، نه لزوم؟ آيا نمى‌توان امروزه عقوبتهاى‌ ديگرى‌ ـ متناسب با فرهنگ روز ـ در نظر گرفت كه هدف آيه را نيز تأمين كند؟"76 گفتار آقاى‌ سيد مصطفى‌ محقق داماد را هم در اين كه عقوبت قطع دست دزد به عنوان يك عامل بازدارنده است و چنانچه اين بازدارندگى‌ از طريق ديگرى‌ حاصل شود، اين حكم نيز تغيير خواهد يافت،77 در همين رديف ارزيابى‌ مى‌شود.
آيةالله معرفت از يكى‌ از حكّام عراق، در توجيه لغو نابرابرى‌ قانون ارث زن و مرد چنين نقل مى‌كند: "خداوند در قرآن، اين مطلب را با عنوان «توصيه و سفارش» آغاز كرده است: «يوصيكُم اللّهُ فى‌ اولادكم للذّكرِ مثلُ حظِّ الاُنثيينِ» (نساء: 11) و به كار بستن اين سفارش الزامى‌ نيست و با دورانهاى‌ پيش سازگار بوده است كه امروزه ـ با در نظر گرفتن تمدن پيشرفته ـ رعايت اين توصيه ضرورتى‌ ندارد، بلكه مضرّ است."78
بى‌گمان، همان گونه كه شهيد صدر فرمودند: برقرار كردن رابطه ميان تفسير قرآن و احاديث و روايات و معلومات و نيازهاى‌ عصر، عامل رشد و نوآورى‌ و گسترش اجتهاد است و در حقيقت، نشستن در محضرقرآن و سنّت و گفتوگو و پرسشگرى‌ و درخواست پاسخ به نيازهاى‌ جامعه است;79چنانكه اميرالمؤمنين على‌(عليه السلام)در اين خصوص فرمودند: «قرآن كتاب خداست، از آن بخواهيد تا سخن بگويد. البته قرآن خود سخن نمى‌گويد، ولى‌ من شما را از آن خبر مى‌دهم. بدانيد كه در قرآن، علم آينده و سخن از گذشته هست، درد شما را درمان مى‌كند و راه سامان دادن كارتان در آن است.»80 و امام صادق(عليه السلام)نيز تصريح به اين واقعيت مى‌كند كه مردم هر روزگار با پيشرفت دانش، به عمق بيشترى‌ از حقايق قرآن پى‌ مى‌برند و سرّ طراوت و تازگى‌ قرآن در همه زمانها، همين امر است; «لانَّ اللّهَ لم يَجعلهُ لزمان دونَ زمان... فهو فى‌ كلِّ زمان جديدٌ.»81 برداشت از قرآن و پاسخهاى‌ نو به نيازهاى‌ جديد و منطبق با مقتضيات عصر، بايد منضبط باشد. از اين رو، «گر چه احكام شرع، از نظر مصلحتهاى‌ لحاظ شده در آنها دو گونهاند: برخى‌ مصلحتها هميشگى‌ و غير قابل تغيير و برخى‌ موقّت و محدود به شرايط موجود بوده، احكام مترتّب بر آن قابل تغيير است و به همين جهت، احكام شرعى‌ به دو دسته ثابت و متغيّر، تقسيم مى‌شود، اما تشخيص اين كه كدام يك از احكام ثابت است كه تحت هيچ شرايطى‌، جز در موارد اضطرار، قابل تغيير و تجديد نظر نيست و كدام يك از احكام متغيّر است كه همان احكام حكومتى‌ و ولايى‌ است، با نظر كارشناسان فقه اسلامى‌ يعنى‌ فقهاى‌ شايسته و صاحب نظر است و اصل اوليه به عنوان يك قاعده و ملاك عمل در صورت شك در اين خصوص، ابديّت و ثبات احكام است، و بيشتر احكام اسلامى‌ و تمامى‌ احكام وارد در قرآن، چنين حالتى‌ را دارند. و روايت شريف "حلالُ محمّد حلالٌ أبداً الى‌ يومِ القيامةِ و حرامهُ حرامٌ أبداً الى‌ يومِ القيامةِ"82 ناظر به همين احكام و اين قاعده است.»83
در مواردى‌ نظير ادعاى‌ تغيير حكم قطع دست دزد، بايد توجه داشت كه به كدام دليل يقينى‌، مى‌توان اظهار كرد كه مراد خداى‌ متعال از اين حكم خاص به اين كيفيت صرفاً يك عقوبت بازدارنده بود و مصداق «بريدن دست» خصوصيتى‌ نداشته است و از اين رو، اگر هدف مذكور به نحو ديگرى‌ نيز قابل تأمين باشد، اين حكم تغيير خواهد يافت؟! اساساً اگر دليل قطعى‌ عقلى‌ بر چنين برداشتى‌ از ادلّه احكام شرعى‌ داشته باشيم، اين از موارد تغيير احكام نيست، بلكه از موارد تغيير مصداق است; مثلاً، حكم شرعى‌ مجازات دزدى‌، مجازاتى‌ بازدارنده است; در زمان پيامبر اكرم(صلى‌ الله عليه وآله)، به نحوه بريدن دست دزد بوده است و در اين زمان، به گونهاى‌ ديگر. اما از كجا و به كدام دليل، چنين برداشتى‌ رواست و چرا خداى‌ متعال قرينه و نشانهاى‌ بر اين دستور خود قرار نداده است و آيا صرفاً با حدس و گمان عقلى‌ خود مى‌توانيم به اراده و خواست تشريعى‌ خداى‌ متعال پى‌ببريم؟! همچنيناستادعاى‌تغييرمجازات رجموساير حدود و... .

به مقتضاى‌ تحقيق و نيز بر اساس آموزههاى‌ دينى‌، نمى‌توان دخالت عقل را در فهم كتاب و سنّت ناديده گرفت، بلكه گسترش علم و فلسفه از عوامل مؤثر در فهم دين از منابع دينى‌ است و بشريت هر قدر بيشتر از دستاوردهاى‌ علم و دانش بهرهمند گردد، بهتر مى‌تواند به حقايق جهان هستى‌ و مفاهيم وَحيانى‌ برگرفته از كتاب و سنّت پى‌ ببرد. اما اين دخالت و تأثير زمانى‌ بجا و صحيح است كه مورد پذيرش گوينده كتاب و سنّت باشد.قرآن كريم خود را روشنگر هر چيزى‌ معرفى‌ كرده است، «و نزّلنا عليك الكتاب تبياناً لكلّ شى‌ء» (نمل: 89) پس چگونه خواهد بود كه در رساندن مفاهيم خود نيازمند چيز ديگرى‌ باشد؟!84 در اين مجال، به سه نكته اساسى‌ كه پاسخ گوى‌ برخى‌ شبهات مطرح شده در اين زمينه است، اشارتى‌ مختصر خواهيم داشت: 1. رابطه قرآن و سنّت; 2. اختصاصى‌ بودن زبان دين; 3. تأثير ذهنيتها و باورهاى‌ پيشين مخاطب در فهم و برداشت او.
الف. رابطه قرآن و سنّت: براساس تصريح آياتقرآن، پيامبر وظايف و شؤون مختلفى‌ داشتهاند; يكى‌ از آنها ابلاغ وحى‌ بود و ديگرى‌ تبيين همان وحى‌ نازل شده.85 و آن حضرت نيزقرآن و عترت را قرين هم قرار داده، به نحوى‌ كه هرگز از يكديگر جدا نمى‌شوند و تمسّك به آن دو را مانع گمراهى‌ و ضلالت دانستهاند.86 و از اين طريق مرجعيت ائمّه(عليهم السلام) را پس از پيامبر، در فهم امور دينى‌ و معانى‌قرآناثبات كرده است، آن هم مرجعيتى‌ بسان مرجعيت قرآن كه مصون از آفات و خطاناپذير است.87 ولى‌ به هر حال، مفسّر و مبيّن و شارح بودن سنّت نسبت بهقرآن، سبب نمى‌شود كه «بيان» بودنقرآناز ميان برود;88 چه اين كه زبانقرآنو سنّت، زبان مردم است; زيراقرآن «هدى‌ً للناس» يعنى‌ كتاب هدايت براى‌ همه مردم و نه براى‌ قشر خاصى‌ از آنها است. پس عناصرى‌ كه در فهم آن وجود دارند، بايد همان عناصرى‌ باشد كه در فهم كلام مردم موجود است. از اين روى‌، خداى‌ متعال به تدبّر در قرآن،89 پند گرفتن از دستورات آن90 و انديشه ورزى‌ در معارف آن91 سفارش نموده است و اهل بيت(عليهم السلام) نيز يكى‌ از معيارهاى‌ مهم سنجش احاديث صحيح از سقيم را عرضه احاديث و روايات برقرآن و سازگارى‌ با آن دانستهاند. اگرقرآنبدون سنّت قابل فهم نباشد، اين معيار بى‌معنا و بيهوده خواهد بود.92
ب. اختصاصى‌ بودن زبان دين: برخى‌ از نويسندگان با دستاويز قرار دادن برخى‌ آياتقرآن، بر محدود كردن شعاع پيام رسانى‌قرآنتلاش جدّى‌ نمودهاند. اينان با استناد به آياتى‌ كه مقرّر مى‌دارند "ما هر پيامبرى‌ را با زبان قوم وى‌ فرستاديم"93 و يا "اين قرآن را به زبان عربى‌ نازل كرديم"94، ادعا مى‌كنند كه مقصود از «زبان قوم»، فرهنگ رايج بر مردم زمان هر پيغمبر بوده، در نتيجه، در جريان وحى‌، نحوه پيدايش متن متأثر از محيط و فرهنگ آن جامعه بوده است و در نتيجه، تابع همه محدوديتهاى‌ زبانى‌ در القاى‌ وحى‌ خواهد بود و لذا، وحى‌ تابع پيامبر بود، نه پيامبر تابع وحى‌، و اين امر در فهم ما تأثير خواهد گذاشت; چون نحوه پيدايش متن در معانى‌ دريافتى‌ ما از متن تأثير مى‌گذارد، و وقتى‌ تكوّن وحى‌ تابع محدوديتهاى‌ ناخواسته شد، بايد توجه داشت كه اين محدوديتها كه موجب مى‌شوند «وحى‌» رنگ محيط به خود بگيرد، و مقدَّر به اقدار جامعهاى‌ شود كه پيامبر در آن به سر مى‌برده است، از اينرو اين آموزههاى‌ وحيانى‌ جزو عرضيات دين هستند و متناسب با حوادث و فرهنگ اختصاصى‌ آن جامعه و آن زمان، و براى‌ سايران حجيتى‌ نخواهند داشت. تنها بخشى‌ كه براى‌ ساير ملّتها و فرهنگها و جوامع قابل استناد است، ذاتيات دين است كه بخش بسيار كوچكى‌ از دين را به خود اختصاص داده است.95
يكى‌ از اين نويسندگان مى‌گويد: «هر پيغمبرى‌ با همان مفاهيمى‌ كه در جامعه روزگار خويش جارى‌ بود، كار خود را پيش مى‌برد و نمى‌توانست مفاهيمى‌ را كه هنوز نيامده است، از خود اختراع كند و به مردم بياموزد يا از مردم بخواهد كه از آن مفاهيم نيامده استفاده كنند. از اين رو، احكام فقهى‌ قطعاً موقت هستند، مگر اين كه خلافش ثابت شود. تمام احكام فقهى‌ اسلام موقتند و متعلّق به جامعه پيامبر و جوامعى‌ شبيه به آن جامعه هستند، مگر اين كه خلافش ثابت بشود. ما بايد دليل قطعى‌ داشته باشيم كه اين احكام براى‌ هميشه وضع شدهاند، نه براى‌ آن شرايط ويژه.»96 بى‌گمان، مقصود از «زبان قوم» فرهنگ به معناى‌ باورها و اعتقادات و ارزشهاى‌ حاكم بر جامعه انبيا نمى‌باشد; چه اين كه انبيا آمدهاند تا ارزشهاى‌ تحريف شده و باورهاى‌ خرافاتى‌ و ناصحيح را اصلاح كنند: «و كُنتم علَى‌ شفا حفرة مِنَ النارِ فاَنقذكُم مِنها» (آل عمران: 103)، بلكه مقصود سخن گفتن انبيا با ادبيات همان مردم است; يعنى‌ آنچه آنان در محاورات عرفى‌ خود براى‌ استعارهها، تشبيهها، ضرب المثلها و مانند آن به كار مى‌برند و نيز با همان واژگان قوم با آنان هم سخن مى‌شوند; زيرا در غير اين صورت، مردم نمى‌توانند سخن آنها را بفهمند و هدف بعثت انبيا تحقق نخواهد يافت. از اين رو، پس از آياتى‌ كه مسأله «زبان قوم» را مطرح مى‌كنند، قضيه «لعلّكم تعقلون» يا «ليُبيَّن لهم» و امثال آن را مدّنظر قرار مى‌دهد.97 به تصريح آياتقرآن، دين اسلام دينى‌ جهانى‌ و شريعت محمّدى‌(صلى‌ الله عليه وآله)خاتم شرايع دينى‌ است98 پس احكام اسلامى‌ نه اختصاصى‌ به عرب زبانان و قوم عرب دارد و نه محدود به صدر اسلام هستند، بلكه جهانشمولى‌ اسلام از حيث زمان و مكان جزو ضروريات دين است. اما لازمه جهانى‌ بودن پيام قرآن و رسالت حضرت محمّد(صلى‌ الله عليه وآله)، سخن گفتن به همه زبانها نيست، بلكه مثل ساير موارد، ابتدا معارف به زبانى‌ نازل مى‌شوند، آنگاه همان مفاهيم به زبانهاى‌ ديگر به ساير مردم منتقل مى‌شوند. آيا انتقال زبانى‌ امرى‌ محال است؟ خير، بلكه امرى‌ است بسيار رايج.
اما اينكه وحى‌ يك تجربه دينى‌ و القائات پيامبر و متأثر از محيط باشد، سخنى‌ است كه نه با برهان عقلى‌ ضرورت نبوّت ـ كه همان اتمام حجّت و ارائه طريق و گشودن روزنه غيبى‌ براى‌ هدايت انسانها به كمال لايق آنها است و همين برهان اثبات كننده عصمت انبيا مى‌باشد ـ سازگار است و نه با آيات فراوانقرآنكوچكترين همخوانى‌ دارد.99 سخن پيامبران آنگاه حجت است كه از جانب خدا باشد و نه القائات يا دريافتهاى‌ نفسانى‌ آنان. از همين رو، بيش از 3000 مرتبه خداى‌ متعال، رسول خود را با واژه «قُل» يعنى‌ «بگو» مخاطب ساخته است، پس او رسول است و واسطه نه ابداعگر يا توليدكننده وحى‌.
ج. تأثير ذهنيتها و پيش فرضها:براى‌ فهمقرآن، مانند هر متن ديگر، نيازمند معلومات و پيش فرضهايى‌ برخاسته از ادبيات، علوم تجربى‌ و معارف عقلى‌ يا نقلى‌ هستيم. از سوى‌ ديگر، شكى‌ نيست كه اعتقادات و معلومات پيشين مخاطب در برداشت از كتاب و سنّت تأثير مى‌گذارند. پس چگونه مى‌توانيم به فهم خود از منابع دينى‌ (قرآن و سنّت) اعتماد كنيم؟ آيا آنچه را مى‌فهميم عين حقيقت است، و يا متأثر از ذهنيتها و پيش فرضهاى‌ ما؟
بى‌ترديد، برخى‌ از اعتقادات و پيش فرضهاى‌ ما در فهم مقصود از كتاب و سنّت تأثير گذار است، اما اگر ضابطهمند باشند و با رعايت قواعد عقلانى‌ و عرفى‌، كه مبناى‌ احتجاج شرع هستند و به دور از تحميل يا تفسير به رأى‌ باشند، خللى‌ در صحّت برداشت ما ايجاد نمى‌كنند; زيرا ذهنيتها و اعتقادات پيشين مخاطب يا برخاسته از آيات قرآن و سنّت معصومان(عليهم السلام) در مواضع ديگر است، كه در اين صورت، بايد با ملاحظه آن معلومات، برداشت خود را تصحيح و تكميل كنيم; چون مجموع آموزههاى‌ قرآن و سنّت را بايد با هم در نظر گرفت و آنگاه در يك ارتباطدهى‌ منظّم، نظر كلى‌ (و نه موردى‌) اسلام را استنباط كرد. به عبارت ديگر، با مراجعه به يك آيه و يا روايت، نمى‌توان نظرقرآن يا ائمّه اطهار(عليهم السلام) را بيان كرد، بلكه از همان آيه يا روايت، مى‌توان يك برداشت اوليه و نه مستقر داشت، كه با ملاحظه ساير آيات و روايات به مقصود گوينده پى‌ برد. اما اگر ذهنيتها و اعتقادات پيشين مخاطب برگرفته از كتاب و سنّت نباشند چند حالت دارد:
1. اعتقادى‌ كه ريشه در دليل قطعى‌ عقلى‌ دارد. در اين صورت، همين دليل قطعى‌ قرينهاى‌ براى‌ تفسير صحيح معناى‌ ظاهرى‌ آيات و روايات مى‌باشد. از اين رو، هرگاه بين ظاهر آيه يا روايتى‌ با حكم قطعى‌ عقل تعارضى‌ واقع شود، حكم عقلى‌ قرينهاى‌ براى‌ صرف نظر ازظهور اوليه آيات و روايات مى‌شود. اما تأكيد مى‌كنيم كه تصرّف در ظاهر مفاد آيه و روايت با دو شرط مذكور (1. تعارض حكم مستناد از دليل عقلى‌ و شرعى‌ 2. وقوع تعارض بين ظاهر آيه يا روايت با حكم قطعى‌ و يقينى‌ عقلى‌) ممكن است.
2. ذهنيتهاى‌ ناشى‌ از ارتكازات عقلانى‌ (باورهايى‌ كه در اذهان و يا ضمير ناخودآگاه همه مردم رسوخ دارند) دو گونهاند:
الف. ارتكازهاى‌ عقلانى‌ كه با صريحقرآن و سنّتدر تعارض باشند، تأثير معكوس دارند; چون على‌ رغم رسوخ چنين باورهايى‌ در ذهن مردم، خداوند و پيامبر آنها را نايده گرفتهاند. پس مى‌توان گفت: آيه و روايت در صدد ابطال آن ارتكاز و ذهنيت مخاطب بودهاند.
ب. ارتكازهاى‌ عقلانى‌ كه نه با صريحقرآن و سنّت، بلكه با اطلاق يا عموم آن در تعارض باشند; مثلاً «اوفوا بالعقود» شامل همه گونه عقد و قرارداد حتى‌ قراردادهايى‌ كه نزد عقلا باطل هستند، مى‌شوند، ولى‌ باور مردمان بر اين است كه خداوند عقودى‌ را كه نزد عقلا باطلند، هرگز امضا نمى‌كند. در اين صورت به دو شرط (1. احراز وجود اين ارتكاز نزد مردم زمان پيامبر(صلى‌ الله عليه وآله) يا ائمه اطهار(عليهم السلام) و 2. عدم ردع يا انكار اين ارتكاز به طور صريح در آيه يا روايت ديگر) تأثير اعتقادات پيشين و اين گونه ارتكازات عقلا پذيرفته است.
3. اعتقادات و ذهنيتهايى‌ كه نه از دليل قطعى‌ عقلى‌ به دست آمده باشند و نه به قدر ارتكاز عقلايى‌ شيوع داشته باشند; مانند ذهنيتها و ارتكازهايى‌ كه براى‌ گروههاى‌ خاصى‌ يا صاحب نظران در دانش خاص، مثل فلاسفه و ديگران، حاصل مى‌شوند.
دخالت دادن اين ذهنيتها در برداشت از آيات و روايات، از مصاديق بارز تفسير به رأى‌ است كه بايد از آن پرهيز كرد.100
نقش عقل در عرض كتاب و سنّت (در شمار منابع حقوق اسلامى‌)
كمتر كسى‌ (دست كم در بين انديشمندان جهان اسلام) در لزوم استفاده از عقل به عنوان نيرويى‌ استدلالگر اختلاف و نزاع دارد. گو اين كه از سخنان عدهاى‌ از مسيحيان101 بر مى‌آيد كه چنين منزلتى‌ را براى‌ عقل نپذيرفتهاند، بنابراين، بيشتر اختلافها و كشمكشها در باب نسبت عقل و دين، در زمينه استفاده از عقل به عنوان يك منبع استنباطى‌ در كنار ساير منابع، همچونقرآن و سنّت معصومان(عليهم السلام)است. به تعبير برخى‌ از بزرگان، آيا نقش عقل در معرفت دينى‌، فقط به عنوان «معيار دين» و براى‌ اثبات حقّانيت دين و مبادى‌ آن، اثبات اصول اعتقادى‌ دين و محافظت دين از تحريف است و يا به عنوان «مفتاح دين» مى‌باشد كه در خانه، دين را همراهى‌ مى‌كند و در مى‌يابد كه احكام دينى‌ با اصول كلى‌ عقلانى‌ مخالفت ندارد، ولى‌ در درون خانه شريعت راه نمى‌يابد، و يا آن كه علاوه بر آن، عقل به عنوان «مصباح دين» نيز مى‌باشد كه مى‌توان از آن به عنوان يكى‌ از منابع استنباط احكام و مقررات دينى‌ استمداد جست؟102
در تبيين جايگاه عقل در شمار منابع حقوق اسلامى‌، سه رويكرد وجود دارد كه به بررسى‌ و نقد آنها پرداخته مى‌شود:
1. پذيرش مطلق دليل عقلى‌، حتى‌ اگر دستاوردى‌ جز ظن و گمان نداشته باشد.
2. ردّ حجّيت مطلق دليل عقلى‌، حتى‌ در مواردى‌ كه منجر به يقين گردد.
3. تفصيل بين دو نظريه مزبور كه ادراكات يقينى‌ عقل را ارج مى‌نهد.

اصحاب رأى‌ و قياس از فقهاى‌ اهل سنّت و نيز فرقه معتزله103 از آنان، به دليل آن كه پس از رسول خدا(صلى‌ الله عليه وآله) به امامت مستمر اهل بيت(عليهم السلام) اعتقاد نداشتند و در برخورد با مسائل نوينى‌ كه از تبعات زندگى‌ پيچيده اجتماعى‌ بود، احساس ناتوانى‌ كردند، چون نتوانستند پاسخ مشكلات خود را در كتاب و سنّت پيامبر(صلى‌ الله عليه وآله)بيابند، از اينرو، به ناچار به استنباطات عقلى‌ پناه آورند و براى‌ آن حدّ وسيعى‌ قايل شدند و در اين زمينه، به تأسيسات تازهاى‌ تحت عناوين «اجتهاد به رأى‌»، «قياس»، «استحسان» و «مصالح مرسله» روى‌ آوردند. دامنه تمسّك به عناوين مزبور آن قدر گسترده شد كه در هر مورد، كه دليلى‌ از مفاد كتاب خدا و سنّت پيامبر(صلى‌ الله عليه وآله)نمى‌يافتند، بلافاصله دست به دامن تفكرات شخصى‌ و فردى‌ خويش شده، با ذوق و سليقه خود، حسب مورد، اظهارنظر مى‌كردند، بلكه گاه در معارضه ظاهر كتاب خدا با احكام برگرفته از تأسيسات مزبور، كه نوعاً دستاوردى‌ جز حدس و گمان ندارند، نتايج به دست آمده را ترجيح مى‌دادند.104
در اين مجال، به نحو اختصار چند نمونه از تأسيسات مبتنى‌ بر "اجتهاد به رأى‌" ارزيابى‌ مى‌شود:
الف. قياس: قياس كه در فقه اهل سنّت به جاى‌ «عقل»،105 منبع فقه محسوب مى‌شود، عبارت است از: سرايت دادن حكمى‌ از يك موضوع به موضوع ديگر كه مشابه آن است، به استناد وجه شباهت (جامعى‌) كه بين آن دو موضوع وجود دارد.106 آن وجه مشترك بين اصل و فرع همان ملاك حكم است. در صورتى‌ كه اين ملاك، علتى‌ باشد كه در نص كتاب و سنّت بيان شده است، آن قياس را «منصوص العلة» مى‌نامند، وگرنه آن را «مستنبط العلة» مى‌گويند. با توجه بهاين كه بين اصل و فرع، تفاوتهايى‌ وجود دارد، هرگاه معلوم باشد كه اختلاف ميان اصل و فرع، تأثيرى‌ در حكم آنها ندارد، آن را «قياس جلّى‌» و در غير اين صورت، «قياس خفى‌» مى‌نامند.
از جمله مواردى‌ كه آنها براى‌ قياس ذكر كردهاند، يكى‌ اشتراط وجوب ولايت پدر در تزويج دختر باكره صغيره است. اهل سنّت با استنباط هدف اين حكم كه حفظ كرامت زن و صيانت مصلحت اوست، و علت اشتراط ولايت، خردسالى‌ اوست، اين حكم را به دختر صغيرهاى‌ كه غير باكره است نيز سرايت دادهاند. نمونه ديگر منع قضاوت كردن حين غضب و عصبانيت است. هدف اين حكم حفظ حقوق متخاصمين و تحقق عدالت بين آنان است و علت اين ممنوعيت، تشويش ذهن است. همين پريشانى‌ و تشويش ذهن در هنگام گرسنگى‌ شديد نيز وجود دارد. از اينرو، قضاوت كردن در اين هنگام نيز ممنوع است.107 روشن است كه در «قياس خفى‌» از آن حيث كه يقين حاصل نمى‌شود كه آيا جهات فارقهاى‌ كه بين اصل و فرع وجود دارد، تأثيرى‌ در حكم نداشته باشد، بلكه همواره احتمال مى‌دهيم همان اختلاف ميان اصل و فرع، منشأ تفاوت حكم آن دو باشد، پس هيچگاه «قياس خفى‌» مفيد يقين به حكم شرعى‌ نبوده، حجت نخواهد بود.108
ولى‌ در «قياس جلى‌»، هر چند وصول به نتيجه قطعى‌ امكانپذير است، اما به كدام دليل معتبر، مى‌توان ادعا كرد كه تفاوت اصل و فرع، هيچ نقشى‌ در حكم آن دو ندارد؟ بلكه حتى‌ در «قياس منصوص العلة» نيز غالباً اين احتمال وجود دارد كه علت حكم مذكور در كتاب و سنّت، از قبيل حكمتهاى‌ احكام باشد كه تأثير علت مذكور، مشروط به وجود شرايط يا عدم موانعى‌ باشد، نه وجود علل تامّه احكام.
بنابراين، جز در مواردى‌ بسيار نادر، نمى‌توان به وسيله قياس احكام شرعى‌ را به نحو يقينى‌ استنباط كرد،109 و حاصلِ آن جز ظن و گمان نيست. دليلهايى‌ كه موجب ظن و گمان مى‌شوند، از آن نظر كه كاشف اراده تشريعى‌ خداوند متعال نيستند،110 اصالتاً فاقد اعتبارند;111 «و لا تَقْفُ ماليسَ لكَ بهِ علمٌ»112 و «اِن الظنَّ لا يُغنى‌ مِن الحقِ شيئاً»;113 مانند اعتبار بيّنه و حجّيت ظواهر و حال آن كه در مورد قياس، نه تنها دليل معتبرى‌ بر ارزش آن در استنباط احكام الهى‌ نيست، بلكه روايات شديد اللحنى‌ در اين زمينه وجود دارند كه مضمون آنها اين است: «اِنّ دينَ اللّهِ لا يُصابُ بِالعقولِ»114 و در روايات صحيحهاى‌ از جمله در روايت ابان بن تغلب، آمده است كه شريعت الهى‌ با قياس به دست نمى‌آيد، بلكه هرگاه كسى‌ در صدد دست يابى‌ به سنّت و احكام الهى‌ از راه قياس برآيد، دين و سنّت نابود خواهد شد.115 خلاصه آن كه همان سان كه على‌(عليه السلام) فرمودند: «انسان مؤمن دين خويش را از پروردگار متعال اخذ مى‌كند، نه از رأى‌ و نظر و پسند خود»;116 چه اين كه در اين صورت، جز دورى‌ از رحمت الهى‌ بهرهاى‌ نخواهد داشت.117
«در تبيين راز ممنوع بودن عمل به قياس، بايد گفت: گرچه احكام شرعى‌ بر اساس مصالح و مفاسد واقعى‌ تشريع شدهاند، ولى‌ با توجه به ابعاد گوناگون وجود انسان و كسر و انكسارهايى‌ كه به هنگام وضع حكم، در هر زمينه و نسبت به هر موضوع بين مصالح متعارض فردى‌ و اجتماعى‌، مادى‌ و معنوى‌، يا دنيوى‌ و اخروى‌، ناگزير انجام مى‌پذيرند، كشف فرمولهاى‌ پيچيده آنها غالباً ميسّر نيست. از اينرو، يك يا چند مصلحت را نمى‌توان به طور مطلق و به شكل انحصارى‌، علت تامّه حكم يك موضوع به حساب آورد و براساس آنها، آن را به موضوعات ديگر تعميم داد، مگر آنكه علت تامه حكم، از سوى‌ شارع مقدّس، مشخصاً و صريحاً، تعيين شده باشد»118 كه در اين صورت، همان گونه كه بزرگان فقهاى‌ شيعه تصريح كردهاند، از قسم قياس منصوص العلّه معتبر بوده، از محل نزاع خارج است; چنان كه محقق حلى‌ فرمودند: اگر شارع علت حكم را صريحاً بيان كند و قرينهاى‌ بر عدم دخالت امر ديگرى‌ وجود داشته باشد، اجراى‌ حكم اصل در فرع جايز است و اين خود نوعى‌ برهان است.119 اما در قياس منصوص العلة، از عقل براى‌ فهميدن مفاد نص استفاده مى‌شود، ولى‌ تعميم حكم شرعى‌ از اصل به فرع، به استناد دليل شرعى‌ است و نه دليل عقلى‌.
ب. استحسان: استحسان را به گونه‌هاى‌ متفاوتى‌ تعريف كردهاند; از جمله ابن قدامه مقدسى‌ مى‌گويد: «استحسان» عبارت است از: دليلى‌ كه در ذهن مجتهد پسنديده آيد، ولى‌ مجتهد از توصيف يافته ذهنى‌ خويش ناتوان باشد.»120 اين معنا شبيه «ذوق فقهى‌» در كلمات فقهاى‌ شيعه است. ميرزاى‌ قمى‌ درقوانين الاصول آن را به «رجحانى‌ كه به دليل شرعى‌ مستند نباشد»121 و صبحى‌ محمصانى‌ درفلسفه التشريع فى‌ الاسلام به «چيزى‌ كه مجتهد با عقل خود، آن را مى‌پسندد و در رأى‌ خود به آن تمايل پيدا مى‌كند»122 تعريف123 نمودهاند.
شاطبى‌ در استدلال به حجّيت استحسان مى‌گويد: «پى‌ بردن به مصلحتها و مفسدهها از راه قياس، گاهى‌ نتيجه نامطلوبى‌ به بار مى‌آورد. در اين فرض، عقل حكم مى‌كند كه بايد از قياس صرف نظر كرده، به مقتضاى‌ استحسان رفتار نمود.124 مانند فتوا به جواز وصيت از سوى‌ سفيه، با اين كه براى‌ حفظ و نگهدارى‌ اموال او مقتضى‌ قياس، منع او از تبرّع است، اما چون وصيت يك نحوه تصميمگيرى‌ براى‌ پس از وفات است و در زمان حيات سفيه، موجب نقصى‌ به اموال او نمى‌شود، بدين دليل، وصيت او جايز است.125 فقهاى‌ شيعه و بسيارى‌ از فقهاى‌ اهل سنّت، مانند شافعيه و ظاهريان (پيروان داود بن على‌ ظاهرى‌ اصفهانى‌ «202 ـ 270هـ.ق») استحسان را به عنوان منبع شناخت احكام شرعى‌ نپذيرفته و بر اين اعتقادند كه استحسان همانند قياس، اجتهاد از راه راى‌ بوده، دستاوردى‌ جز ظن و گمان ندارد كه در تعاليم اسلامى‌، اكتفا و اعتماد به آن روا نيست.126 شافعى‌ آن را بدعت گذارى‌ در دين خدا و پيروى‌ از هوا و هوس مى‌داند.127
ج. مصالح مرسله (استصلاح): مقصود از «مصلحت»، حفظ مقاصد شرع است كه مهمترين آن حفظ دين، نفس، نسل، عقل و مال انسانها است128 و مقصود از «مرسله» (از واژه «ارسال» در برابر مقيّد به معناى‌ رها و آزاد) عدم اتكاى‌ آن بر نصوص خاص است و مقصود از «استصلاح»، بسنده نكردن در استنباط احكام حوادث واقعه بر نصوص خاص، بلكه دست يابى‌ به احكام الهى‌ در خصوص پديدههاى‌ نو از راه عقل و بر مبناى‌ رأى‌ و مصلحت انديشى‌ مى‌باشد.129 اساس رجوع به «استصلاح» لزوم رعايت مصالح عمومى‌ است; چه اين كه فقهاى‌ اهل سنّت با اعراض از راه صحيح كه همان تمسّك به اهل بيت پيامبر(عليهم السلام)بود، روايات موجود در منابع معتبر فقهى‌ خود را وافى‌ به همه نيازمندى‌هاى‌ جامعه نمى‌ديدند و براى‌ جبران اين نقيصه به راه كارهاى‌ گوناگونى‌ دست يازيدند; از جمله آن كه بر اين عقيده شدند كه مفتى‌ مى‌تواند طبق مقتضاى‌ مصالح عمومى‌، كه به عقل و انديشه خود درك مى‌كند، فتوا دهد و استصلاح را در كنار ديگر منابع فقهى‌ قرار دادند.130
«ريشه و اصل اعتبار چنين مصلحت انديشى‌هايى‌، عمربن خطّاب است كه در بسيارى‌ از آراء خود، آن را معتبر دانسته است; از جمله در اسقاط سهم زكات كسانى‌ كه از باب تأليف قلوب به آنها چيزى‌ پرداخت مى‌شد، عدم اجراى‌ حد در سال قحطى‌، و صحّت سه طلاقه كردن زن با يك گفتار واحد، با آن كه در عصر پيامبر(صلى‌ الله عليه وآله)و ابوبكر و نيز اوايل خلافت خود وى‌، چنين طلاقى‌ فقط يك بار به حساب مى‌آمد.»131
استدلال بر اعتبار استصلاح براى‌ كشف مقررات فقهى‌ و حقوقى‌ از سوى‌ فقهاى‌ اهل سنّت، جلوگيرى‌ از تضييع و تفويت بسيارى‌ از مصالح مسلمانان و رخ دادن بسيارى‌ از مفاسد است132 و حال آن كه مصالح جامعه اسلامى‌ يا كلى‌ و دايمى‌ است كه محدود به زمان و مكان و جامعه خاصى‌ نيستند و يا آن كه مصالح مقطعى‌ و ويژه بوده، محدود به شرايط خاص زمانى‌ و مكانى‌ و قومى‌ خواهند بود. قسم دوم از طريق احكام حكومتى‌ يا ولايى‌، توسط دولت اسلامى‌ مشروع بر اساس اذن الهى‌ و در چارچوب اصول ثابت و مبانى‌ مسلّم اسلامى‌ قابل تأمين است و مصالح دسته اول نيز در متن شريعت مقدّس، بدون آن كه چيزى‌ فروگذار شود، لحاظ شدهاند.
علاوه بر اقتضاى‌ جامعيت و كمال دين و خاتميت نبوّت رسول اكرم(صلى‌ الله عليه وآله)، بيان اميرالمؤمنين على‌(عليه السلام)در اين خصوص استدلال عقلى‌ و نقلى‌ جامع است. آن حضرت مى‌فرمايد: «آيا مگر خداى‌ متعال دين ناقصى‌ نازل كرده، و از ايشان براى‌ كامل كردن آن كمك خواسته است؟ يا اينان شريكان خدايند كه حق دارند سخن بگويند (قانون وضع كنند) و بر خدا لازم باشد سخن آنان را پذيرفته، به آن رضايت دهد؟ يا اين كه او دين كاملى‌ فرستاده، ولى‌ پيامبر اكرم(صلى‌ الله عليه وآله)در رساندن و تبليغ آن به مردم كوتاهى‌ ورزيده است؟»133

«اخبارى‌ها» از شيعه و «اشاعره» و «اصحاب حديث» از اهل سنّت، ادراكات عقلى‌ را براى‌ اثبات احكام شرعى‌ فاقد ارزش مى‌دانند و بر اين باورند چنانچه بر اساس مقدّمات عقلى‌، به احكام شرعى‌ نايل گرديم، حتى‌ اگر آن دليل عقلى‌ مفيد يقين باشد، آن احكام بى‌اعتبار است.134 محدّث بحرانى‌ در مقدمات كتابحدائقمى‌گويد: «لا مدخل للعقلِ فى‌ شى‌ء مِن الاحكامِ الفقهيهِ مِن عبادات و غيرها و لاسبيلَ اليها الاّ السماعُ عنِ المعصومِ(عليه السلام)لقصور العقلِ المذكورِ مِن الاطلاعِ عليها.»135
بيشترين استدلال اخبارى‌ها به رواياتى‌ است كه از عمل به غير آنچه از طريق معصومان(عليهم السلام) دريافت شده منع و نهى‌ مى‌كند; مانند فرموده امام باقر(عليه السلام) كه «هر كس بخواهد به غير از شنيدن از ائمّه راستگو و معصوم(عليه السلام) به خداوند تقرّب يابد، خداوند متعال او را روز قيامت سرگردان خواهد نمود.»136 در حديث ديگر آمده است: «براى‌ شما بد و مايه شرّ است كه چيزى‌ را كه از ما نشنيدهايد، بگوييد.»137 و يا «اگر شخصى‌ روزها را روزه بگيرد و شبها را به عبادت مشغول باشد و همه ساله به حج رود و تمام دارايى‌ خود را صدقه دهد، ولى‌ ولايت ولى‌ّ خدا و امام معصوم(عليه السلام) را نشناخته باشد تا اعمالش را به راهنمايى‌ و ولايت او انجام دهد، هرگز نزد خدا ثواب و اجر و پاداشى‌ ندارد.»138 بنابراين، حكمى‌ كه بدون وساطت معصومان(عليهم السلام)كشف شود، در نظر شارع بى‌اعتبار است، اگر چه مطابق با واقع باشد.139
شيخ انصارى‌ پس از توجيه كلام اخبارى‌ها، در مقام پاسخ مى‌گويند: اولاً، ما قبول نداريم كه در واجب بودن اطاعت «حكم الله» ابلاغ حجت و امام معصوم(عليه السلام)دخالت داشته باشند چگونه مى‌توان قبول كرد كه عقل پس از آگاهى‌ و علم به اين كه ترك فلان رفتار، مورد رضايت خداوند نيست و پس از علم به اين كه اطاعت خداوند لازم است، باز هم نياز به وساطت معصوم(عليه السلام)دارد؟ بلكه همين ادراك عقل كافى‌ است و ادعاى‌ دخالت و وساطت حجت بر اساس روايات، مورد قبول نيست; زيرا منظور روايات نهى‌ از استنباط احكام شرعى‌ به واسطه عقول ناقصه و دريافتهاى‌ ظنّى‌ ناشى‌ از قياس و استحسان و استصلاح و ديگر شيوههاى‌ متعارف در زمان صدور اين اخبار و روايات،140 و بدون مراجعه به حجتهاى‌ الهى‌ به عنوان واسطه بين خالق و مخلوق،141 بلكه احياناً موضعگيرى‌ در برابر معصومان(عليهم السلام)142 مى‌باشد. بنابراين، مفاد اين روايات مقابله با يك جريان فكرى‌ فاسدى‌ است كه در دريافت احكام شرعى‌، خود را از سفيران الهى‌ و ائمّه اطهار(عليهم السلام) بى‌نياز مى‌داند، وگرنه مقتضاى‌ ظاهر اين اخبار ممنوعيت مطلق عمل كردن به حكم عقل است و حال آن كه خود اخبارى‌ها به عمل نمودن بر طبق حكم عقل در صورت نبود معارض، تصريح كردهاند.
ثانياً، بر فرض پذيرش دخيل بودن ابلاغ احكام توسط حجت الهى‌ در وجوب اطاعت، وقتى‌ اجمالاً معلوم شد كه حكم واقعهاى‌ به دليل اينكه عموم مردم مبتلا به آن بودند، قطعاً از معصوم(عليه السلام)صادر شده است و حضرت رسول(صلى‌ الله عليه وآله) نيز در «خطبة الوداع» فرمودند "هر چيز كه شما را به بهشت نزديك و از جهنم دور نمايد، حكم آن را بيان نمودم"،143 حال آن احكام صادره از رسول خدا(صلى‌ الله عليه وآله) يا معصومان(عليهم السلام) اگر از طريق عقل دريافت شوند باز هم به صدور از حجت مستند است و در نتيجه، اطاعت آن به وساطت حجت خواهد بود.»144
خلاصه آن كه همان گونه كه اصولى‌ها و محققان از فقهاى‌ شيعه بيان كردهاند، حجيّت يقين و قطع ذاتى‌ است و چنانچه از راه عقل يا مقدّمات عقلى‌ به يك حكم شرعى‌ يقين پيدا كرديم، به نحوى‌ كه هيچ احتمال خطا و خلافى‌ در آن ندهيم، در اين صورت، كسى‌ نمى‌تواند حجّيت آن را انكار كند زيرا انكار حجّيت يقين يك قضيّه متناقض نماست; يعنى‌ با آن كه از حكم شرعى‌ آگاهيم، به آن معتقد نباشيم. بله، اگر در موضوع يك حكم قيد شده باشد كه در صورتى‌ اين حكم بر شما حجت است كه از راه غير عقلى‌ به آن رسيده باشيد، در اين صورت، قطع به نحو موضوعى‌ لحاظ شده و از محل بحث خارج است. مبناى‌ فكرى‌ اخبارى‌ها و اشاعره و اهل حديث در نظريه «نفى‌ اعتبار ادراكات عقلى‌» به طور كلى‌، يكى‌ از چهار اصل ذيل است:
1. انكار حسن و قبح ذاتى‌ در متن واقع و نفس الامر;
2. قبول حسن و قبح ذاتى‌، ولى‌ انكار توان عقل در دست يابى‌ به واقع و در تشخيص حسن و قبح;
3. قبول حسن وقبح عقلى‌، ولى‌انكار تلازم بين حكم عقل و شرع;
4. قبول حسن و قبح عقلى‌ و تلازم بين حكم عقل و شرع، ولى‌ انكار لزوم پى‌روى‌ از حكم شرعى‌ِ نشأت گرفته از طريق ملازمه.145
نقد اين مبانى‌، پايه هاى‌ استدلال نظريه سوم را كه ارج نهادن به ادراكات يقينى‌ عقل است تشكيل مى‌دهد، از اين روى‌ به خاطر پرهيز از تكرار و رعايت اختصار در اين جا از بيان آن خوددارى‌ مى‌كنيم.

بزرگان و محققان از علماى‌ شيعه، نه مطلق مدركات عقلى‌ را در استنباط احكام شرعى‌ معتبر مى‌دانند و نه به طور مطلق، ارزش احكام عقلى‌ را نفى‌ كردهاند، بلكه ادراكات يقينى‌ عقل را حجت دانسته، پى‌ روى‌ از آن را به مثابه احكام شرعى‌ حاصل از ساير طرق لازم مى‌دانند. نظريه مزبور مبتنى‌ بر اصولى‌ است كه با اثبات آنها، استوارى‌ آن هويدا مى‌گردد.
الف. ابتناى‌ احكام بر مصالح و مفاسد: احكام شرعى‌ عبارتند از: قوانينى‌ كه از سوى‌ خداوند متعال براى‌ تنظيم زندگى‌ انسان صادر شدهاند، و خطابهايى‌ كه در قرآن و سنّت وجود دارند، حكايت از حكم شرعى‌ مى‌كنند، نه آن كه خود آن خطابها حكم شرعى‌ باشند.146
برخلاف اينكه اشاعره مدعى‌ بودند: احكام شرعى‌ داير مدار مصالح و مفاسد نيستند،147 «اقتضاى‌ حكمت الهى‌ آن است كه گر چه احكام شرعى‌ نظير واجب و حرام، يك سلسله امور اعتبارى‌ و نمادين هستند، اما نه اعتبار صرف و گزاف و نماد پوچ و بى‌اساس، بلكه مبتنى‌ بر مصالح و مفاسد واقعى‌، و هر يك از احكام شرعى‌، حكايتگر امورى‌ واقعى‌ و ارتباط حقيقى‌ بين اعمال و تأثير آن در دنيا و آخرت مى‌باشند.»148
مسلك مذهب عدليه، كه مقتضاى‌ تحقيق است، آن است كه اگر خداوند متعال به چيزى‌ امر و نهى‌ كرد، به واسطه آثارى‌ است كه بر آن امور مترتّب مى‌شوند. براى‌ مثال، دستور به انجام فريضه نماز، به سبب آثار و فوايدى‌ است كه بر متعلّق اين دستور ـ يعنى‌ «نماز» ـ با قطع نظر از امر خداى‌ بر آن، مترتّب است; مانند دورى‌ از زشتى‌ها و كارهاى‌ ناشايسته،149 نه آن كه به دليل دستور يا نهى‌ شارع به چيزى‌، در آن مصلحت يا مفسده حادث گردد.150علاوه بر برهان عقلى‌ِ«حكمت الهى‌»، مفاد كثيرى‌ از آياتقرآننيز مؤيّد اين نظريهاند.
البته همانگونه كه محقق نائينى‌ متذكر شدهاند، آن قدر اين گفتار اشاعره كه «اِنَّ الحسنَ ما حسّنهُ الشارعُ و القبيحَ ما قبّحهُ و ليست الاحكام تدورُ مدارَ المصالح و المفاسد، بل الشارعُ يكون مقترحاً فى‌ احكامه» كه نتيجه آن انكار حسن و قبح ذاتى‌ امور است، در نهايت سخافت و سستى‌ بود كه محققان از آنان از اين نظريه اعراض كرده، مدعى‌ شدند كه اوامر و نواهى‌ شرعى‌ مبتنى‌ بر مصالح و مفاسدى‌ هستند كه در آن كارها نهفته است، اما در يكايك كارها، بلكه مصلحت و مفسده نوعيهاى‌ كه در طبيعت آن كارها نهفته است، مورد نظر شارع است.151
مصالح و مفاسد نهفته در متعلّق احكام، همانملاكات احكام هستند كه اگر تمام عوامل مؤثر و شرايط و موانع لحاظ شوند،«علت تامّه»، و گرنه«حكمت»آن احكام ناميده مى‌شوند. حال، اين سؤال مطرح مى‌شود كه آيا ملاكات احكام به وسيله عقل قابل شناسايى‌ و تشخيص هستند يا نه؟
ب. ميزان توانايى‌ عقل در كشف ملاكات احكام: همانگونه كه علّامه طباطبائى‌(رحمه الله)فرمودهاند، قوانين كيفرى‌ و حقوقى‌ اسلامى‌ بر اساس احكام عقلايى‌ مبتنى‌ هستند. اگر مصالح و مفاسد آنها احراز گردد، براى‌ همه عقلا قابل قبول خواهند بود، بلكه تمام احكام تمام احكام الهى‌ بر اساس حكم عقل هستند و اخلال به آنها جايز نيست، و با توجه به حكم عقل نظرى‌ و عقل عملى‌، ملازمه ميان حكم عقل و حكم شرع، ثابت است.152 اما عقلايى‌ و منطبق بر معيارهاى‌ عقلانى‌ بودن احكام و مقررات دينى‌ مسألهاى‌ است و دست يابى‌ عقل به كشف ملاكات احكام مسألهاى‌ ديگر. براى‌ بررسى‌ دقيقتر ميزان توانايى‌ عقل در ادراك ملاكات احكام كه همان مصالح و مفاسد احكام و به منزله علل احكام هستند، كه به طريق لمّى‌، احكام شرعى‌ را كشف مى‌كنيم،153 توجه به دو نكته ضرورى‌ است:
1) احكام عبادى‌ و معاملى‌: احكام شرعى‌ و آنچه بندگان خدا بايد بدان عمل كنند دو گونهاند: يا از اعمالى‌ هستند كه در آنها قصد قربت معتبر است، به نحوى‌ كه انجام آن رفتار خاص، مانند نماز يا روزه، بدون قصد قربت فاقد ارزش است، در اين صورت، «عبادت» نام دارد، وگرنه آنها را «معاملات بالمعنى‌ الاعم» مى‌نامند كه شامل عقود و ايقاعات و ساير احكام مى‌شود، گو اين كه برخى‌ عقود، مانند وقف و حبس و صدقات و نيز برخى‌ ايقاعات مانند نذر و عهد، مشوب به عبادت است.154 به دليل آن كه روح مقررات عبادى‌ تنظيم رابطه انسان با خداست، فهم ملاكات احكام و همه مصالح و مفاسد مؤثر در جعل احكام عبادى‌، در غايت دشوارى‌ است.
2) ويژگى‌هاى‌ مصلحت و مفسده در احكام دينى‌:مصالح و معيارهاى‌ قوانين و مقررات حقوقى‌، كه در دنيا وضع مى‌شود، داراى‌ ويژگى‌هاى‌ ذيل هستند:
1. مقطعى‌ (موقت) و محدود به دنيا هستند. (لازمه سكولاريسم);
2. با لذّات مادى‌ ارزش گذارى‌ شده، سعى‌ مى‌شود حداقل ممانعت در برابر لذت جويى‌ فردى‌ بشر انجام گيرد. (لازمه ليبراليسم);
3. دين و ارزشهاى‌ معنوى‌ و اخلاقى‌ امورى‌ فرعى‌ و ثانوى‌ و شخصى‌ تلقّى‌ مى‌شوند. (سكولاريته)155
«سكولاريسم» با نظر «جدايى‌ دين از سياست»، دين را فقط به ارتباط بين خدا و آخرت محصور نموده، در نتيجه يك امر شخصى‌ مى‌داند، اما سياست، كه تدبير و چاره انديشى‌ براى‌ مسائل اجتماعى‌ و دنيوى‌ است، هيچ ارتباطى‌ با آخرت ندارد. بنابراين اگر مصلحتها و مفسدههايى‌ براى‌ وضع قوانين در نظر گرفته شوند، فقط رنگ و بوى‌ دنيوى‌ دارند. و اصلاً سكولاريسم را به دنيوى‌گرايى‌ و ناسوتى‌ معنا نمودهاند. در اين رويكرد، اباحى‌گرى‌، تساهل و تسامح و ليبراليسم از مؤلفههاى‌ سكولاريسم به شمار آمده، تلاش عمده دولت بايد در تأمين رفاه مادّى‌ و ايجاد نظم و امنيت مردم باشد. و اين همان چيزى‌ است كه از آن به «دولت حداقلى‌» تعبير مى‌كنند. از اين رو، «استصلاح مردم» و تلاش براى‌ ترويج فضايل و ايجاد جامعهاى‌ شايسته و تربيت انسانهاى‌ وارسته، وظيفه خود مردم است و حكومت هيچ وظيفهاى‌ در اين باره ندارد. خلاصه اين كه در جهان بينى‌ سكولاريستى‌، اولاً، آخرتى‌ نيست156 و تمام هستى‌ در عالم حسّ و طبيعت، يعنى‌ دنيا، خلاصه مى‌شود. بر فرض، اگر آخرتى‌ وجود داشته باشد، به طور كلى‌ جداى‌ از دنياست و قواعد و مقررات حقوقى‌ نبايد متأثر از آن باشد و حال آنكه در جعل قوانين و مقررات دينى‌، اعم از مقررات حقوقى‌ يا غير آن، معيارها و شاخصهاى‌ ذيل مراعات مى‌شوند:
1. گستره عام مصالح و منافع و شمول آن نسبت به مصالح دنيا و آخرت;
2. اتكاى‌ ارزشگذارى‌ آن بر مصالح انسانى‌، اعم از نيازهاى‌ روحى‌ و جسمى‌ انسان، البته با تأكيد و اولويت دادن به نيازها و مصالح معنوى‌ و روحانى‌ بشر; چه اينكه انسانيت انسان به روح، كه ظرف معنويت است، مى‌باشد و از اين رو، تحقق مصالح مادى‌ و پاسخ گويى‌ به نيازهاى‌ مادى‌ گرچه ضرورى‌ است اما به عنوان يك مقدّمهاى‌ براى‌ مصالح معنوى‌ و حيات طيّبه و اخروى‌ او بايد لحاظ شود.
3. اصالت حق اللّه و تعبّد در مقابل خداوند متعال.157
از اينرو، نظام سياسى‌ اسلام و حكومت اسلامى‌، در كنار جمع آورى‌ ماليات و تأمين نظم و امنيت، يكى‌ از وظايف مهم آن، «استصلاح اهلها»، يعنى‌ سعى‌ و تلاش براى‌ اين است كه مردم صالح باشند، براساس ارزشهاى‌ اسلامى‌ به تعليم و تربيت صحيح در جامعه اهتمام ورزد و مصالح معنوى‌ جامعه را در كنار، بلكه مقدم بر مصالح مادى‌ آن تأمين كند.158 لذا، اقامه قسط159 و تعليم و تربيت اسلامى‌ و امر به معروف و نهى‌ از منكر و بر پاداشتن نماز و تحقق عدالت اجتماعى‌160 از جمله وظايف مهم حكومت اسلامى‌ است كه بالطبع ساز و كار اجرايى‌ و برنامه ريزى‌ آن در نظام حقوقى‌ بايد طرّاحى‌ شود.

اوّلاً، دشوارى‌ كشف ملاكات احكام: از آنجا كه در كشف ملاكات احكام به وسيله عقل، تا يقين حاصل نشود، نمى‌توان به حكم شرعى‌ دست يافت، از اين رو، قياس و استصلاح و شبيه آن از سوى‌ شيعه پذيرفته نشده است. بنابراين، دشوارى‌ يقين به ملاكات و علل احكام امرى‌ است كه همه فقها، على‌ رغم اذعان به قدرت علم و عقل در اين خصوص، به آن اعتراف مى‌كنند.161 شهيد صدر در اين خصوص مى‌فرمايد: «اگر ملاك احكام با همه خصوصيات و شرايطش محقق شود و مانعى‌ از تأثير آن در كار نباشد، در حكم علت تامّه است كه مولا طبق آن و بر اساس حكمت، حكم جعل مى‌كند. بنابراين، ممكن است كه عقل نظرى‌ چنين ملاكى‌ را با همه خصوصيات و شؤونش درك نمايد و در پرتو آن، حكم شرعى‌ كشف شود، آن هم از قبيل انتقال از علت به معلول (كشف لمّى‌). ولى‌ تحقق چنين فرضى‌ در بسيارى‌ از موارد دشوار است; زيرا محدوده عقل و شعور انسان به سبب محدود بودن آگاهى‌هاى‌ او، اندك است. بسا مصلحتى‌ را در فعلى‌ تشخيص مى‌دهد، اما غالباً به ميزان و اهميت آن و نيز به فقدان مانع و مزاحم آن مصلحت، يقين پيدا نمى‌كند و مادامى‌ كه به اين خصوصيات يقين نشود، ملاكِ حكم كشف نخواهد شد.»162
ثانياً، تفكيك بين عبادات و معاملات در مقام كشف ملاكات: آنچه از بيانات فقهاى‌ عظام، از جمله حضرت امام خمينى‌(رحمه الله)برمى‌آيد، امكان درك مصالح و مفاسد احكام شرعى‌ به طور فى‌ الجمله توسط عقل است.163 و قدر مسلّم آن در ابواب معاملات است، ولى‌ در باب عبادات و امور تعبّدى‌، دست عقل به طور كلى‌ يا به طور غالب بسته است و راهى‌ بدان نمى‌باشد.164 علت اين تفكيك آن است كه مناط و ملاك قوانين و مقررات معاملى‌، سياسى‌ و جزايى‌، كه در جامعه رواج دارد، غالباً نزد واضعان قوانين يا عقلا و به نحو گستردهتر، عاملان به آن قوانين، مخفى‌ نيست و از اين حيث، علت وضع آن قوانين واضح است. مرحوم ملاّنظر على‌ طالقانى‌ در مناط الاحكام، ملاك غالب قوانين معاملى‌ و قواعد فقهى‌ را در اين زمينه، حفظ نظام اجتماعى‌ دانسته و تعليل ائمّه اطهار(عليهم السلام)درباره برخى‌ قواعد (مثل قاعده «يد» يا «اصالة الصّحة») را كه «و الاّ لما قامَ للمسلمينَ سوقٌ» ـ يعنى‌ اگر قاعده «يد» را جارى‌ نكنيم، بازارى‌ براى‌ مسلمانان نخواهد ماند ـ دال بر همين معناگرفته است.165 يك تفاوت مهم بين احكام عبادى‌ و غير عبادى‌ (معاملات به معناى‌ اعم) آن است كه بسيارى‌ از احكام معاملات، احكام امضايى‌اند نه تأسيسى‌، و اين خودگوياى‌ اين مطلب است كه شارع مقدّس، دستيابى‌ِ عقلاى‌ جامعه به ملاكهاى‌ بسيارى‌ از احكام معاملى‌ را تأييد كرده است.
ثالثاً، عدم دست يابى‌ عقل به ملاكات احكام تعبّدى‌: همانگونه كه قبلاً گفته شد، احكام شرعى‌، قانون الهى‌ براى‌ تنظيم زندگى‌ انسان هستند و در عبادات، ارتباط اين كارها با مصالح و مفاسد اخروى‌ و آن جهانى‌ به مراتب بيشتر است. از اين رو، ابن قيّم مى‌گويد «شارع مقدّس در احكام عبادات، اسرارى‌ را مورد نظر قرار داده كه عقل اگر چه ممكن است به نحو اجمال آن را درك كند، ولى‌ از درك آن به نحو تفصيلى‌ عاجز است.»166 ابن عربى‌ نيز معتقد است كه «همه عبادات جنبه تعبّدى‌ دارند،167 هر چند عقل ما به واسطه تعريف يا استنباط برخى‌ از آنها در شريعت، به علل بعضى‌ از عبادات پى‌ ببرد.»168
امام خمينى‌(رحمه الله) نيز در مواضع گوناگون كتاب «الطهارة» بر اين معنا تأكيد مى‌ورزند و مى‌فرمايند: «عقل راهى‌ براى‌ فهم مناطات احكام تعبّدى‌ ندارد، وگرنه از نظر عقل انسان، چه تفاوتى‌ بين خون و چيزهاى‌ ديگر و يا بين يك درهم خون و كمتر از آن و يا بين خونِ دُمَل و جراحت و ساير خونها و نيز در امور تعبّدى‌ ديگر وجود دارد؟ پس فقيه حقيقى‌ كسى‌ است كه در امور تعبّدى‌ توقف و احتياط نمايد و پس از آن كه روايتى‌ مثل روايت ابان بن تغلب169 را در مسأله «ديه» مشاهده كرده، هيچ حكمى‌ را در اين عرصه، بعيد نشمارد.»170 «خصوصاًبه لحاظ اين كه مناطاتى‌ در اين احكام تعبّدى‌ وجود دارند كه اصلاً عقول بشرى‌، قاصر از ادراك آن است»171; يعنى‌ «احكام تعّبدى‌ عقلانى‌ هستند و عقل ستيز نيستند. با وجود اين، عقل گريز هستند و ملاكات آنها فراتر از دسترس عقول بشرى‌ است. از اين رو، ادعاى‌ يقين به مناط در خصوص احكام تعبّدى‌، ادعاى‌ بى‌جايى‌ است.»172
تذكر اين نكته مفيد است كه حكم عقل نظرى‌ در شناخت حكم شرعى‌ از طريق شناخت ملاك تام احكام و به تعبير شهيد صدر، از باب علت و معلول، به مقدّمه ديگرى‌ نيازمند نيست، حتى‌ متوقّف بر قاعده «ملازمه بين حكم عقل و شرع» نيست.173
ج. نقش عقل نظرى‌ در شناخت لوازم احكام شرعى‌ (غير مستقلات عقلى‌):عقل نظرى‌ علاوه بر شناخت ملاك تام احكام و ايفاى‌ نقش در كار استنباط از اين طريق، از طريق شناخت لوازم احكام نيز مى‌تواند نقش مؤثرى‌ ايفا كند. عقل نظرى‌ همان گونه كه مى‌تواند ملازمه ميان واقعيات و اشياى‌ خارجى‌ (در عالم تكوين، مانند ملازمه ميان آتش و حرارت) را كشف كند و از يكى‌ به ديگرى‌ پى‌ مى‌برد، مى‌تواند در اعتباريات و امور تشريعى‌ نيز چنين ملازمهاى‌ را دريابد; مانند ادراك ملازمه بين وجوب چيزى‌ و وجوب مقدّمه آن يا حرمت ضدّ آن يا محال بودن اجتماع امر و نهى‌ و يا خطاب ترتّبى‌. توضيح آن كه، مثلاً، اگر وجوب كارى‌، به هر دليلى‌ (عقلى‌ يا شرعى‌) ثابت شود، عقل حكم مى‌كند كه مقدّمات آن كار نيز واجب است.174
احكام عقل نظرى‌ در اين وادى‌، گاهى‌ به نفى‌ حكم شرعى‌ مى‌پردازند. در اين صورت، به هيچ مقدّمه ديگرى‌ نياز ندارند; مانند حكم عقل مبنى‌ بر اين كه اگر يك فعل داراى‌ حكمى‌ باشد، محال است كه از همان جهت، حكم ديگرى‌ داشته باشد (استحاله اجتماع دو حكم). اما اگر عقل نظرى‌ از طريق استلزامات عقلى‌ در صدد اثبات حكم شرعى‌ باشد، به مقدّمه ديگرى‌ نيازمند است تا با انضمام آن مقدّمه، عقل بتواند حكم شرع را كشف كند.175 و آن اين است كه «هرچه عقل به آن حكم كند، شرع نيز بدان حكم مى‌كند.»
د. نقش عقل عملى‌ در استنباط حكم شرعى‌ (مستقلات عقليه): عقل عملى‌ با حكم به حسن و قبح افعال و انضمام حكم عقل نظرى‌ به ملازمه ميان حكم عقل و شرع، حكم شرعى‌ را كشف مى‌كند. و چون هر دو مقدّمه استدلال براى‌ كشف حكم شرعى‌، حكم عقلى‌ هستند، آن را «مستقلات عقليه» مى‌نامند. براى‌ تبيين نقش عقل در اين حوزه، بايد مباحث چهارگانه ذيل را بيان كرد:
1. حسن و قبح ذاتى‌ امور;
2. امكان دستيابى‌ و تشخيص حسن و قبح امور به وسيله عقل;
3. تلازم بين حكم عقل و شرع و در نتيجه، اثبات حسن و قبح شرعى‌ كارها با اثبات حسن و قبح آن كارها نزد عقل;
4. لازم الاتباع بودن اينگونه احكام شرعى‌ كه از طريق ملازمه اثبات شدهاند.
از آنجا كه مبحث اخير در ذيل عنوان «حكم عقل در طول كتاب و سنت» مطرح شد و از سوى‌ ديگر، وقتى‌ بندگان خدا اراده و خواست خداى‌ متعال را از هر طريق مورد اعتماد و به نحو يقينى‌ فهميدند، عمل بر طبق آن به عنوان انجام يك وظيفه و اطاعت از خواست خداى‌ متعال واجب است، خواه از طريق عقل باشد يا از طريق وحى‌، و در اين جهت، اين منابع با هم فرقى‌ ندارند، از اين رو فقط به توضيح سه مبحث اول اكتفا مى‌شود:
الف. حسن و قبح ذاتى‌ كارها:بدون ترديد، برخى‌ از افعال آدمى‌ موجب مدح و ستايش ديگران مى‌شود و برخى‌ ديگر، ذمّ و نكوهش آنان را در پى‌ دارد. در پاسخ به اين پرسش كه منشأ اين ستايش يا نكوهش چيست و بر چه اساسى‌ اعمال انسانها به دو دسته خوب و بد تقسيم مى‌شوند، دو نظريه مطرح است:
1ـ نظريه «امر الهى‌»: اشاعره بر اين باورند كه ملاك حسن و قبح، همان امر و نهى‌ خداوند متعال است و صرف نظر از فرمان خداوند، خوب و بدى‌ وجود ندارد و بدين سان، گفته مى‌شود كه اشاعره منكر حسن و قبح ذاتى‌ اشيا هستند.176
2ـ نظريه «حسن و قبح ذاتى‌»: اماميه و ساير علماى‌ اهل سنّت بر اين باورند كه هر عملى‌ ـ در ذات و درون خود ـ داراى‌ ويژگى‌ خاصى‌ است كه بدان زشتى‌ يا زيبايى‌ مى‌بخشد. كار نيك، مانند عدالت ورزى‌، احسان به ديگران، كمك به انسانهاى‌ مظلوم و بى‌چاره، به خودى‌ خود نيك است و از همينرو، خداوند به انجام آن فرمان مى‌دهد: «اِنَّ اللهَ يأمرَ بالعدلِ و الاحسانِ» (نمل: 90)، نه آنكه با امر الهى‌ نيك شود. ناپسندى‌ كارهاى‌ زشت مانند ظلم و ستم يا دروغگويى‌ و تجاوز به حقوق ديگران نيز ذاتى‌ِ آن كارهاست و چون چنين است، خداوند آدميان را از انجام آنها باز مى‌دارد: «و ينهى‌ عَنِ الفحشاءِ و المُنكرِ.»177 پس اتصاف برخى‌ كارها به نيكويى‌ يا زشتى‌ با قطع نظر از بيان شرع صورت مى‌پذيرد.178
تفاوت اين دو بينش در بحث حاضر، اين است كه بر اساس پذيرش نظريه حسن و قبح ذاتى‌ افعال، ساحت مقدّس الهى‌ از افعالى‌ كه در ذات خود زشت و قبيح هستند، منزّه است و هم بدانها امر نمى‌كند، بلكه به زشتى‌ و اجتناب از آنها فرمان مى‌دهد و اين نه به معناى‌ محدود ساختن قدرت خداوند، بلكه مقتضاى‌ حكمت اوست; زيرا از آن جا كه ظلم قبيح و ناپسند است و خداى‌ حكيم را نشايد كه كار قبيح مرتكب شود، پس كار غير عادلانه از او سر نمى‌زند. و فرمان دادن به كار زشت يا باز داشتن از كار نيك، خود قبيح است.
البته اشاعره نيز نمى‌توانند بكلى‌ عدل خدا را انكار كنند. بدين روى‌، تفسير ديگرى‌ از «عدل» و «ظلم» ارائه مى‌كنند و آن اين كه هر آنچه حق تعالى‌ انجام دهد، همان عدل است; زيرا همه جهان ملك خداوند است. پس هر تصرفى‌ در جهان هستى‌ كند، او را رواست و كسى‌ حق اعتراض ندارد و كسى‌ نمى‌تواند قدرت الهى‌ را با فكر و انديشه خود محدود سازد كه فلان رفتار خاص داراى‌ مصلحت بوده، نيكوست، پس خداى‌ متعال بايد به آن امر كند. و يا فلان عمل خاص داراى‌ مفسده است و زشت مى‌باشد، پس خداى‌ متعال بايد از آن نهى‌ كند. بلكه خداوند به هر چه اراده كند، حكم مى‌كند و اراده خداى‌ متعال محدود به هيچ ميزان و معيارى‌ نمى‌شود.179
پيش از بيان استدلال اماميه (عدليه) بر اثبات حسن و قبح، مناسب است يادآورى‌ شود كه از ديدگاه آنان، قدرت الهى‌ نامتناهى‌ است و شامل هر چيز ممكن الوجودى‌ مى‌شود. اما مقدور بودن هر چيزى‌ مستلزم تحقق آن نيست، بلكه تنها امورى‌ تحقق مى‌يابند كه اراده الهى‌ به ايجاد آنها تعلّق گرفته باشد. پس دايره مرادات و موجودات، محدودتر از مقدورات است. سرّ آن اين است كه حكمت الهى‌ مقتضى‌ ايجاد نظامى‌ است كه موجب تحقق كمالات وجودى‌ بيشتر و بالاترى‌ باشد (نظام احسن) و از اين رو، تنها امورى‌ كه در چارچوب نظام احسن قرار مى‌گيرند، متعلّق اراده الهى‌ واقع مى‌شوند و به همين معنا، حكمت الهى‌ قدرت يا رحمت يا اراده او را مقيّد مى‌سازد.180
از جمله ادلّهاى‌ كه مى‌توان براى‌ اثبات حسن و قبح عقلى‌ ذكر كرد، عبارت است از:
1. بداهت و ضرورى‌ بودن برخى‌ از احكام عقل عملى‌; مانند حُسن اداى‌ دين، ردّ امانت، عدالتورزى‌، احسان به ديگران، نجات غريق، رعايت انصاف، حمايت از مظلوم و شكر منعم، و نيز قبح خيانت در امانت، ظلم، ناسپاسى‌، تجاوز به حقوق ديگران، پيمان شكنى‌، دروغ گويى‌ و بى‌انصافى‌.181
2. برخى‌ از خطابات قرآنى‌ به گونهاى‌ هستند كه وجدان (فطرت پاك او) را مورد سؤال قرار مى‌دهند، نه به نحو استفهام حقيقى‌، بلكه به گونه استفهام تقريرى‌; به اين معنا كه برخى‌ كارها بدون شك، نيكو و خلاف آنها ظلم است; مانند: «هل جزاءُ الاحسانِ اِلاّ الاِحسانِ.» (الرحمن: 56)
3. برخى‌ از آيات قرآنى‌ تصريح مى‌كنند كه هرگز خداوند متعال به كارهاى‌ زشت فرمان نمى‌دهد و اظهار اين مطلب كه خداوند ما را به كارهاى‌ زشت فرمان مى‌دهد، از سر نادانى‌ است «و اِذا فعَلوا فاحشةً قالوا وَجدنا عليها آبائَنا و اللّهُ امَرنا بِها قُل اِنّ اللّهَ لا يَأمُر بِالفحشاءِ أَتقولونَ عَلى‌َ اللّهِ ما لا تَعلمونَ.»(اعراف: 28) در اين آيه، خداوند متعال بر خلاف نظريه اشاعره، براى‌ صدور اوامر تشريعى‌ خود، حد و مرزى‌ مشخص كرده است.182
ب. تشخيص حسن و قبح ذاتى‌ به وسيله عقل: پس از اثبات حسن و قبح ذاتى‌، اينك اين بحث مطرح مى‌شود كه آيا عقل مى‌تواند وجوه حسن و قبح افعال را بدون استعانت شرع ادراك نمايد. اخباريان شيعه بدون انكار عدل الهى‌ و نيز با باور به حسن و قبح ذاتى‌، معتقدند كه عقل بدون كمك شرع و مستقلاً نمى‌تواند حسن و قبح واقعى‌ افعال را ادراك نمايد.183
اما نظريه حق همان است كه اصوليان شيعه بر آن باورند; يعنى‌ عقل به تنهايى‌ و بدون كمك شرع، توانايى‌ ادراك برخى‌ از خوبى‌ها و زشتى‌ها را دارد. علاوه بر بداهت احكام عقلى‌ در مواردى‌ مانند حسن اداى‌ امانت، عدالت ورزى‌ و سپاس گذارى‌ نسبت به كسى‌ كه به وى‌ احسان نمود، يا قبح ظلم، پيمان شكنى‌ و خيانت در امانت، آيات و روايات زيادى‌ عقل را نور و حجّت الهى‌ دانستهاند184 و همين ادلّه موجب تفسير رواياتى‌ مانند «انَّ دينَ اللّهِ لا يُصاب بالمقاييسِ»185 به ردّ اجتهادهاى‌ بى‌اصل و پايه و برداشتهاى‌ ظنّى‌ و سليقهاى‌ مى‌شوند،186 وگرنه مهمترين احكام ـ يعنى‌ ضرورت شناخت پروردگار و اطاعت از اوامر و نواهى‌ او ـ بى‌ پايه و اساس خواهند شد;يعنى‌ اگر ادراك حسن و قبح، عقلى‌ نباشد، ضرورت اطاعت از دستورات شارع توجيه منطقى‌ نخواهد يافت; چه اين كه در اين موارد، صدور اوامر شرعى‌ مولوى‌ امكانپذير نيست، بلكه دور و تسلسل لازم مى‌آيد.187 آيا لحن آياتى‌ مانند «هل جزاءُ الاحسانِ الاّ الاحسانِ» جز اين است كه شمااى‌ انسانها، اگر به عقل سليم و سرنوشت پاك خود رجوع كنيد، درخواهيد يافت كه پاداش احسان جز احسان نيست؟

همانگونه كه در مباحث گذشته بيان شد، عقل خواه از طريق ادراكات نظرى‌ و خواه عملى‌، مى‌تواند دليل حكم شرعى‌ شود; عقل نظرى‌ از دو طريق: شناخت لوازم احكام (استلزامات عقليه) و شناخت ملاك تام احكام و عقل عملى‌ از طريق مستقلات عقليه. اما چه عقل نظرى‌ در باب استلزامات عقلى‌ و چه عقل عملى‌ در مستقلات عقلى‌، براى‌ اثبات حكم شرعى‌ به مقدّمه ديگرى‌ نياز دارند كه مفاد قاعده «ملازمه» است و آن اين كه هر چه عقل به آن حكم كند، شرع نيز به همانگونه حكم مى‌كند، وگرنه استدلال عقلى‌ براى‌ كشف حكم شرعى‌ عقيم خواهد ماند، جز در حوزه شناخت ملاك تام احكام. با توجه به اين كه كشف ملاك تام احكام، به صورت يقينى‌، كارى‌ بسيار دشوار است و جز در موارد نادر ممكن نيست، مركز بحث «اثبات ملازمه ميان حكم عقل و شرع» خواهد بود. در اين مجال، بدون قصد تطويل بحث به اختصار، به مفهوم و مبناى‌ استدلال اشاره مى‌شود:
قاعده «تلازم» به گونههاى‌ متفاوتى‌ تفسير شده و چه بسا اين معانى‌ گوناگون در كلمات محققان، به جاى‌ هم نشسته و موجب خلط گرديدهاند. مفاد اين قاعده آن است كه هر چه عقل بدان حكم مى‌كند، شرع نيز همان گونه حكم مى‌نمايد. و به عكس، هر حكمى‌ كه از شرع صادر شود، عقل نيز فرمانى‌ مطابق آن خواهد داشت: «كلَّما حَكمَ به العقلُ به حكم الشرعُ، و كلُّما حكمَ به الشرعُ حكمَ به العقلُ.» توجه به اين نكته لازم است كه مقتضاى‌ اصل قاعده يعنى‌ «كلَّما حكم به العقل حكم به الشرع» آن است كه اگر عقل به دور از هر شائبه و آلودگى‌ حكمى‌ كند، حكم شرع نيز مطابق آن است و روشن است كه چنين حكم عقلى‌، دريافت قطعى‌ و يقينى‌ عقلى‌ است، نه آنچه از روى‌ هوا و هوس و حدس و گمان و صرفاً به خواست و سليقه و پسند اشخاص صورت مى‌گيرد.188
در ناحيه عكس قاعده، يعنى‌ «كلّما حكَمَ به الشرعُ حكمَ به العقلُ» نيز اين نكته ملحوظ است كه بسيارى‌ از احكام شرعى‌، فراتر از دريافت و دسترس عقل هستند و به اصطلاح، عقل گريز مى‌باشند (نه عقلستيز). از اينرو، منظور از اين قاعده (طرف عكس) آن است كه اگر شرع حكمى‌ صادر كند، هر گاه عقل نيز به حقايق و كنه عالم هستى‌ و همه مصالح و مفاسد آشنا بوده و محدوديتها مانع ادراكات تام و كامل نباشد، عقل نيز به همان حكم شرعى‌ و استوارى‌ آن اذعان مى‌نمايد.189
اين قاعده (اصل و عكس آن، هر دو) از نتايج مسأله حسن و قبح ذاتى‌ افعال است و حتى‌ بر اساس برخى‌ از مبانى‌، عين آن بوده، هيچگونه دوگانگى‌ بين آنها وجود ندارد; زيرا اگر پسنديده بودن يك كار به معناى‌ شايستگى‌ ستايش در اين دنيا و سزاوارى‌ ثواب و پاداش در آخرت باشد، خود به خود، ملازمه بين حكم عقل و شرع به اثبات مى‌رسد190 و پس از تبيين مسأله حسن و قبح، قاعده «ملازمه» واضح و روشن است.
دليل مهمى‌ كه براى‌ اثبات اين قاعده بيان شده است، ريشه در اين ديدگاه عدليه دارد كه همه احكام شرعى‌ مبتنى‌ بر مصالح و مفاسد واقعى‌ هستند; اگر خداوند به انجام كارى‌ فرمان مى‌دهد يا از ارتكاب آن باز مى‌دارد، به دليل مصلحتها و مفسدههاى‌ نهفته در آن است. از اينرو، اگر به كمك «دلايل متقن عقلى‌» به وجود مصلحتى‌ واقعى‌ پى‌ ببريم، ملاك حكم شرعى‌ را به دست مى‌آوريم و مى‌توانيم قاطعانه اين حكم مستفاد از عقل را به شريعت نيز نسبت دهيم; هر چند در آيات و روايات، اثرى‌ از آن حكم نيابيم. و به عكس، هر جا دين حكمى‌ داشته باشد، مى‌توان دريافت كه يقيناً وجود مصلحتها و مفسدههايى‌ به صدور اين حكم انجاميده است، هر چند نتوان به طور مشخص، آن مصالح يا مفاسد را به وسيله عقل دريافت.191 بنابراين، عقل مانند كتاب و سنّت، منبع مستقل دينى‌ است. از اينرو، معناى‌ تلازم اين است كه هر گاه عقل حكمى‌ كرده، كشف مى‌شود كه اراده الهى‌ (كه تنها منبع ذاتى‌ و مستقل است) به آن تعلق گرفته است. همان گونه كه ظاهر قرآن، كاشف از اراده خداست، برهان عقلى‌ نيز كاشف از اراده الهى‌ است، نه آن كه حتماً دليل عقلى‌ مطابق آن حكم عقلى‌ از سوى‌ شارع مقدس صادر شده، ولى‌ به ما نرسيده باشد; زيرا در اين صورت، عقل مانند اجماع زير مجموعه سنت خواهد بود.192

چکیده: نویسنده در این نوشتار، نخست به تعریف حقوق پرداخته و چنین نتیجه گرفته که عنصر الزام در قواعد حقوقی وجود دارد. سپس به تعریف الزام پرداخته و دو دیدگاه را در زمینه آورده است که یکی الزام را ضمانت اجرا و دیگری تکلیف می داند، پس از نقد دیدگاه نخست و پذیرش دیدگاه دوم با اندکی اصلاح، به نظریات مطرح در باب خاستگاه الزام می پردازد و در این زمینه از چهار نظریه سخن می گوید:
1- نظریه پوزیتیویستی که خاستگاه و منشا الزام را دولت می داند. این دیدگاه پذیرفته نیست، زیرا بر پیش فرضی نادرست در مفهوم الزام استوار است.
2- دیدگاهی که منشأ الزام را عقل می داند. نویسنده با تفکیک و تقسیم این دیداه به دو رویکرد عقل معطوف به عدالت و عقل معطوف به مصلحت، به مجموع مکاتب تاریخی، حقوق فطری و دیگر دیدگاه های پوزیتیویستی اشاره می کند و در آخر این دیدگاه را به دلیل نادیده گرفتن محدودیت عقل بشر قابل نقد می شمارد.
3- نظریه وجدان، که قابل ارجاع به عقل معطوف به عدالت است و نظریه ای جدید نخواهد بود.
4- نظریه وحی الهی، که با تحلیل آیات قرآن قابل تأیید است. اما با توجه بدین نکته که منشأ بودن وحی، جنبه طریقی دارد، نه موضوعی. بنابراین عقل نیز می تواند به جعل قواعد الزامی بپردازد، اما در صورت تعارض قواعد عقلانی و وحیانی، وحی معیار است، زیرا نه محدودیت عقل را دارد و نه محکوم غرائز و نفسانیات است.

برخی از حقوقدانان، الزام را به معنای ضمانت اجرا دانسته اند و بر این باورند كه الزام كنندگی قواعد حقوقی به این معنی است كه اجرای آن تضمین شده است؛ یعنی اگر كسی از عمل به آن قواعد امتناع ورزد، نیرویی وی را ناگزیر از عمل می سازد:
«منظور از الزامی بودن یك اصل حقوقی این است كه هرگاه از جانب شخص یا اشخاصی نقض شود، مردم مداخله نیروی اجرایی كشور را برای تنبیه متخلف ضروری بدانند».4
این دیدگاه، ظاهراً دور از حقیقت است؛ زیرا ضمانت اجرا گرچه از ویژگیهای قواعد حقوقی است و حتی برخی گفته اند زیر ساخت ماهیت حقوق است كه بدون آن قاعده، حقوقی نیست؛5 اما در عین حال با الزام تفاوت دارد؛ زیرا ضمانت اجرا معلول و نتیجه الزام است؛ یعنی چون قاعده ای الزام دارد ضمانت اجرا پیدا می كند، چنان كه اگر قاعده ای الزامی نباشد نیاز به ضمانت اجرا و كیفر در صورت تخلف هم نخواهد داشت. به تعبیر دیگر ضمانت اجرا اجباری است كه از سوی نیروی بیرونی برای تحقق قاعده حقوقی صورت می گیرد و این هنگامی معقول و تصورپذیر است كه قاعده حقوقی قبلاً دارای قدرت انگیزش نیروی بیرونی باشد. این، یعنی آن كه قاعده حقوقی قبلاً الزامی باشد تا نیروی بیرونی را به اجبار وا دارد. بنابراین ضمانت اجرا نتیجه و پیامد عنصر الزام در قواعد حقوقی است، نه خود آن.
برخی دیگر از صاحب نظران حوزه حقوق، الزام را به معنای تكلیف دانسته اند؛ با این توضیح كه هر قاعده حقوقی مركب از دو مؤلفه است؛ یكی امتیاز برای صاحب حق، و دیگر تكلیف نسبت به دیگران. الزام قواعد حقوقی در حقیقت عبارت از همان عنصر و مؤلفه تكلیف است كه متوجه دیگران است.
«هر قاعده حقوقی تركیبی است از «حق و تكلیف»؛ یعنی در برابر حقّی كه به «من له الحق» داده شده، تكلیفی نیز بر «من علیه الحق» تحمیل می شود؛ مثلاً هنگامی كه قانونگذار در «بیع» برای مشتری «حق فسخ» وضع می كند در واقع دو چیز را اعتبار كرده است:
1. امتیاز خاص برای خریدار كه با بهره گیری از آن در موارد خاص می تواند معامله را فسخ یا امضا كند.
2. تكلیف خاصی بر فروشنده كه او را در برابر آنچه صاحب حق اختیار كرده است وادار به تسلیم می كند و از تخلف از آن باز می دارد.
از تحلیل یادشده نتیجه می گیریم كه معنای الزام آور بودن حقوق این است كه هر قاعده حقوقی هنگامی قاعده حقوقی است كه تكلیفی نسبت به «من علیه الحق» ایجاد كند و اگر قاعده ای متضمن چنین تكلیفی نباشد آن قاعده حقوقی نخواهد بود».6
این دیدگاه گرچه نسبت به نظریه نخست، نزدیك تر به واقع، به نظر می رسد، اما خالی از ضعف نیست؛ زیرا بر اساس پیش فرض این نظریه، قاعده حقوقی مركّب از دو عنصر است؛ یكی امتیاز و دیگر تكلیف، و این دو در عرض هم جعل می شوند، در حالی كه عالمان اصولی اظهار داشته اند احكام وضعی جعل مستقل ندارند، بلكه برگرفته و انتزاع یافته از حكم تكلیفی هستند، آنچه قانونگذار جعل می كند تنها یك تكلیف و «باید» یا «نباید» است؛ اگر چه در قالب و تعبیر غیرتكلیفی . بنابر این از آن «باید» و «نباید»، احكام وضعی مثل ملكیت، زوجیت، حق تصرف و… انتزاع می شود.
خلاصه سخن اینكه «تكلیف»، عنصر هم عرض «امتیاز» نیست، بلكه یا منشأ انتزاع آن است و یا چهره دیگری از آن می باشد؛ به این معنی كه آنچه را قانونگذار جعل می كند نسبت به صاحب حق، امتیاز، و نسبت به دیگران تكلیف نامیده می شود، پس حق یك پدیده دوسویه و دارای دو بُعد است.
اینك چه حق را متضمن تكلیف بدانیم و چه خود تكلیف به حساب آوریم، در هر صورت الزام در قاعده حقوقی عبارت از همان تكلیف ایجابی یا تحریمی است كه قانونگذار جعل می كند تا مردم را به عمل به آن وادارد. بدین ترتیب، تفاوت حق و تكلیف، نسبی است نه ذاتی و هر دو دارای یك واقعیت است كه به جعل و تشریع قانونگذار بستگی دارد.

از آنچه در تعریف الزام یاد شد، این نكته به دست آمد كه خاستگاه الزام همان خاستگاه حق یا به تعبیر دیگر عامل پیدایش و سازنده حق است. پس پرسش این است كه عامل یا عوامل سازنده حقوق كدامند؟ و چه چیزی باعث ایجاد حقوق می شود؟
یادآوری این نكته بایسته است كه مقصود از عوامل ایجاد كننده یا سازنده حقوق، آن دسته عواملی هستند كه نقش مستقیم در ساخت قواعد حقوقی دارند، بنابراین عوامل غیرمستقیم، مانند مصالح و مفاسد كه از آنها به ملاكات تعبیر می كنیم و از سوی بعضی نیز به عنوان عوامل سازنده حقوق مطرح شده اند،7 مقصود نیستند؛ زیرا این گونه عوامل زیرساخت هر رفتار اجتماعی است و نیازی به بحث ندارد.
درباره عامل یا عوامل سازنده حقوق، دیدگاه های متفاوتی مطرح شده است؛ از آن جمله:
1. نظریه حقوقدانان پوزیتیویست كه از معروف ترین نظریه ها به حساب می آید این است كه مبنا و خاستگاه الزام حقوقی، نهاد دولت است نه چیز دیگر. این اراده دولت است كه منشأ پیدایش حقوق و الزام حقوقی می شود. اگر قاعده ای با اراده دولت وضع یا تأیید نشود آن قاعده از قواعد حقوقی شمرده نمی شود و الزام حقوقی ندارد.
یكی از حقوقدانان در این زمینه می نویسد:
«مهم ترین وجه اشتراك این نویسندگان در این است كه حقوق را مجموع قواعدی می دانند كه دولت وضع می كند و اجرای آن را تضمین می نماید. در همه این نظریه ها بین مفهوم حقوق و قدرت سیاسی دولت رابطه نزدیكی وجود دارد؛ چندان كه بیرون از چارچوب حمایت دولت، فرض هیچ حقوقی امكان ندارد».8
برخی از پیروان این نظریه كه كوشیده اند نزدیك تر به واقعیت سخن بگویند، مبانی حقوق را به دو دسته تقسیم كرده اند:
1. مبنای مستقیم
2. مبنای غیرمستقیم
مبنای مستقیم حقوق را دولت دانسته اند و مبنای غیرمستقیم را تمام عوامل بنیادین كه در ساخت حقوق نقش دارند.
«به گفته ریپر استاد فرانسوی، سرچشمه حقوق، دولت است، ولی هر چشمه در اثر فشار آبهای زیرزمینی ظاهر می شود؛ پس نباید به ساختمان ظاهری آن قناعت كرد، باید در پی نیروها و عواملی بود كه اسباب واقعی ظهور آب شده است».9
چنان كه پیداست این دیدگاه «حق» را مترادف با «قانون» گرفته و الزام حقوقی را نیز به ضمانت اجرا تعریف می كند، حال آن كه واقعیت جز این است؛ هیچ ملازمه ای بین حقوق و ضمانت اجرا نیست. به گفته كلود دوپاكیه قواعد حقوقی ای داریم كه دارای ضمانت اجرا نیست؛ مثل قواعد حقوقی بین الملل عمومی یا قواعدی كه در قانون اساسی هر كشور برای تعیین الزامات مقامات عالیه آن كشور صادر شده اند.10
این دیدگاه از آنجا كه در تعریف الزام راه خطا رفته است نمی تواند بیانگر حقیقت در مورد خاستگاه آن باشد.
2. دومین نظریه درباره عامل سازنده حقوق،بر نقش عقل به عنوان یگانه عامل و مبنای قواعد حقوقی تأكید دارد. پیروان این نظریه به دو گروه عمده تقسیم می شوند؛ یك گروه، كسانی هستند كه عقل معطوف به عدالت را مبنا و سازنده حقوق می شمارند، و گروه دیگر عقل معطوف به مصلحت را.
دسته نخست در اصطلاح حقوقدانان به طرفداران حقوق طبیعی معروفند. اینان بر این باورند كه عقل بدیهی و اوّلی انسان بر ضرورت عدالت در روابط اجتماعی حكم می كند و همین حكم به صورت قواعد متعدد رفتاری به ظهور می رسد، كه از آن به قواعد حقوقی تعبیر می كنیم. پس قواعد حقوقی چهره باز شده یك قاعده عقلی است كه همان ضرورت عدالت باشد، بنابراین عقل است كه مبنا و سازنده حقوق و الزامهای موجود در قواعد رفتار اجتماعی است.
«به نظر بسیاری از حكیمان، مبنای اصلی حقوق، عدالت است؛ یعنی قانونگذار باید از قواعد عدالت پیروی كند و پیروان قانون نیز در صورتی ناگزیر از اجرای آنند كه دستورهای حكومت را عادلانه بیابند؛ زیرا قاعده ای كه متكی بر مبنای اصلی خود (عدالت) نباشد فقط صورت قانون را دارد…»11
این نظریه كه پیشینه ای دور دارد، مورد اعتراض قرار گرفته است كه عدالت یك پدیده مبهم و انعطاف پذیر است و از همین رو مورد سوء استفاده قدرتها و حكومتهای خودكامه قرارگرفته است، فاشیسم و نازیسم نیز اقدامات و كارهای خود را برخاسته از عدالت می دانستند، بنابراین ضرورت عدالت به عنوان یك حكم عقلی نمی تواند مبنا و زیرساخت قواعد حقوقی قرار گیرد.
بازگشت این انتقاد به این نكته است كه عقل بدیهی در تشخیص مصادیق عدالت ناتوان است و نمی تواند عدالت را در تمام زمینه های آن تشخیص دهد. از همین رو برخی از حقوقدانان، مجموع احكام بدیهی عقلی را به سه حكم محدود كرده اند: احترام به تعهداتی كه آزادانه انتخاب شده، احترام به قوای عمومی و جبران خسارتی كه بر خلاف حق به دیگری وارد شده است.12
دسته دوم ـ كه ما از نگرش آنان به رویكرد مبتنی بر عقل مصلحت نگر یاد كردیم ـ به طور كلی براین نكته تأكید دارند كه عقل بشر بر اساس محاسبه و ارزیابی مصالح و مفاسد یا سود و زیان كارها یك سلسله قواعدی را وضع می كند و انسانها را به پیروی از آن وا می دارد. مكتب تاریخی در حقوق كه حقوق را ناشی از وجدان عمومی و تحول تاریخی جامعه در طول زمان می داند، و همچنین مكتبهای تجربی، چه آنان كه كه سودجویی را عامل اصلی در پیدایی حقوق تلقی می كنند و چه آنان كه مصلحت به معنای خاص را مبنا و پایه حقوق می شمارند، و همین طور برخی دیدگاه های پوزیتیویستی در حقوق كه حق را زاییده اراده عمومی و احترام اجتماعی می دانند یا مكاتب جامعه شناختی كه بر نقش گروه ها و نهادهای اجتماعی در ساختن قواعد حقوقی تأكید دارند، همه و همه در زیرساخت فكر و اندیشه شان رویكرد یاد شده را باور دارند. تفاوت این گروه ها در یكی از دو جهت است؛ نخست اینكه عامل برانگیزنده عقل دروضع قواعد، آیا مصالح و منافع فرد است یا جامعه؛ برخی مصالح جامعه را عامل انگیزش می دانند و برخی مصالح و منافع فرد مثل آزادی، امنیت و… را.
دوم اینكه آیا جامعه به صورت توده وار در بستر زمان به مصلحت سنجی و ضرورت شناسی می پردازد و به تدریج قواعدی پدید می آید؛ یا اینكه گروه ها و نهادهای جامعه در هر برشی از زمان به چنین كاری دست می زنند. برخی طرفدار نظریه نخست اند و عده ای نظریه دوم را صواب می دانند. اما با همه اینها عنصر عقل در ایجاد قواعد حقوقی یا به تعبیر دیگر الزام به پیروی از یك سلسله احكام، مفروض گرفته شده است.13
این رویكرد در تمام دیدگاه ها و مكاتب آن مورد نقد و انتقاد قرار گرفته است كه در اینجا از طرح آنها صرف نظر كرده جویندگان را به كتابهای فلسفه حقوق ارجاع می دهیم و تنها به این نكته بسنده می كنیم كه در این رویكرد به ضعف و محدودیت عقل بشر توجه نشده است؛ حال آن كه تاریخ زندگی انسانها در كره خاك، تابلو گویایی است ازخطاها و لغزشهای عقل در تعیین معیارها و قواعد استوار رفتاری.
3. دیدگاه سوم در زمینه مبنای حقوق، بر نقش وجدان به عنوان نیروی الزام كننده و سازنده قواعد رفتاری تأكید دارد. در این دیدگاه، انسانها دارای نیرویی درونی هستند كه از طریق آن خوب و بد را احساس و درك می كنند و همین احساس و درك، آنها را به رفتار معین وا می دارد، پس عامل الزام كننده انسان درعمل به یك سلسله قواعد، همان نیرویی است كه در درون انسان به صورت چشم بینا عمل می كند و خوب، بد، عدالت و ستم را تشخیص می دهد.
روسو نماینده برجسته این رویكرد شناخته شده است، وی گفته است:
«غالب اوقات، عقل ما را گمراه می كند، ولی وجدان هیچ گاه به خطا نمی رود و راهنمای واقعی انسان است.»14
برخی این نظریه را رد كرده اند؛ بدین دلیل كه وجدان، خود تحت تأثیر فرهنگ جامعه شكل می گیرد، پس نمی تواند به عنوان نیروی مستقل عمل كند. آنچه به نام احكام وجدان مطرح می شود درحقیقت رسوبات ذهنی فرهنگ حاكم بر جامعه است كه انسان در آن متولد می شود.
این ایراد گرچه نادرست است؛ زیرا همه انسانها در هر فرهنگ و جامعه ای به یك سلسله احكام مشترك ـ اگرچه محدود ـ باور دارند و این حكایت از وجود یك نیروی مشترك در انسانها دارد. اما مطلب مهم این است كه آیا وجدان چیزی جدا از عقل فطری است كه طرفداران حقوقی طبیعی همواره از آن تعبیر می كنند، یا همان است؟
ظاهراً اگر میان عقل استدلالی و استنتاجی و عقل فطری و بدیهی تفكیك صورت گیرد، روشن می شود كه وجدان، نام دیگری ازهمان عقل فطری است كه برخی از خوب و بدها و عدل و ستمها را درك می كند. بنابراین نظریه سوم شكل دیگری از نظریه عقل عدالت نگر است كه پیش تر از آن سخن گفتیم.
4. چهارمین نظریه مبنای حقوق را وحی می داند. بر پایه این دیدگاه، هر قاعده رفتاری كه خداوند برای بشر وضع و تشریع كرده باشد الزامی و واجب الاتباع است و هر قاعده ای كه ناشی از اراده و تشریع او نباشد الزام و ضرورتی در عمل ندارد. پس عامل اساسی پیدایش حقوق و الزام در قاعده رفتاری، اراده و تشریع خداوند است نه چیز دیگر. یكی از طرفداران این نظریه می نویسد:
«بر این اساس است كه ما اصل همه حقوق را خداوند می دانیم و معتقدیم اعتبار همه حقوق، ناشی از جعل و وضع و اراده تشریعی خداوند است».15
این نظریه بر پایه چند دلیل استوار است كه نقطه مشترك آنها نقش اساسی خداوند در هستی است؛ به عنوان نمونه گاهی گفته می شود حقوق، فرع وجود است؛ تا چیزی وجود و هستی نیابد حق پیدا نمی كند. از سوی دیگر وجود و هستی موجود ناشی از خداوند است، پس منشأ حقوق نیز خداوند و اراده تشریعی اوست.
گاه می گویند: حق، ناشی از مالكیت است؛ تا انسان مالك چیزی نباشد حقی نسبت به آن پیدا نمی كند، و با توجه به اینكه مالك اصلی همه چیز، حتی وجود انسان، خداوند است، پس حق اصلی از آن اوست و با جعل و اراده او دیگران و خود انسان حق پیدا می كنند. جمله امام علی(ع) در نهج البلاغه نیز به همین نكته نگاه دارد؛ آنجا كه می فرماید:
«ثم جعل ـ سبحانه ـ من حقوقه حقوقاً افترضها لبعض الناس علی بعض…».16
پس خدای سبحان از جمله حقوق خویش، حقوقی را قرار داد كه باید مردم نسبت به یكدیگر به جای آورند.
گاهی نیز می گویند: حق، معلول فاعلیت و تأثیرگذاری است؛ چنان كه هنرمند روی مواد خام كار می كند و دارای حق می شود، و چون فاعلیتهای موجودات و انسانها به خدا می انجامد پس حقوق نیز از او ناشی می گردد.17

قرآن كریم همین دیدگاه اخیر را تأیید می كند یعنی از بررسی آیات وحی این نتیجه به دست می آید كه قرآن الزام و بایستگی یك قاعده رفتاری را مستند به اراده الهی می داند؛ به گونه ای كه اگر در پی قاعده ای خواست و اراده خداوند نباشد، هیچ گاه الزام و ضرورتی ندارد. «و من لم یحكم بما أنزل الله فأولئك هم الظالمون» مائده/45
«و من لم یحكم بما أنزل الله فأولئك هم الفاسقون» مائده/47
«فاحكم بینهم بما أنزل الله و لاتتّبع أهوائهم» مائده/48
«و إذا قیل لهم اتبعوا ما أنزل الله قالوا بل نتّبع ما ألفینا علیه آباءنا» بقره/170
«و ماكان لمؤمن و لامؤمنة إذا قضی الله و رسوله أمراً أن یكون لهم الخیرة من أمرهم» شوری/36
آیای كه آورده شد به وضوح این مطلب را بیان می كند كه معیار و پایه هرگونه روابط اجتماعی، حكم و تشریع الهی است و اگر كسی از روی هوای نفس، خواسته های خودش را مبنای روابطش با دیگران قرار بدهد یا سنت گرایی كند و به قواعد و سنتهای گذشتگانش بدون ارزیابی و سنجش عقلانی سر بسپارد، یا اگر كسی حكم خدا را به پای درك و دریافت خود قربانی كند، در هر حال چنین افرادی از زی بندگی بیرون رفته نه خودشان و نه قواعد رفتاری شان ارزشی ندارد.
پرسش اساسی در این زمینه آن است كه آیا معیار بودن وحی و تشریع الهی جنبه استقلالی و اصلی دارد یا جنبه طریقی و آلی؟ آیا تشریع، به عنوان تشریع، عامل اعتبار و الزام قواعد رفتاری می شود؛ یا آن كه تشریع به عنوان اینكه وسیله و ابزاری است برای تحقق چیز دیگر باعث پیدایش الزام می گردد؟
اگر گفته شود كه «معیار بودن وحی و اراده تشریعی خداوند جنبه اصلی و استقلالی دارد» نتیجه آن نفی هرگونه معیار دیگر در عرصه پیدایش قواعد حقوقی و رفتاری است.
اما آیات قرآن اعتبار تشریع را آلی و ابزاری می داند؛ آیاتی چون:
«فأقم وجهك للدین حنیفاً فطرة الله التی فطر الناس علیها لاتبدیل لخلق الله» روم/30
«والذی أوحینا الیك من الكتاب هو الحقّ» فاطر/31
«هوالذی أرسل رسوله بالهدی و دین الحقّ» توبه/33
«و بالحق أنزلناه و بالحق نزل» اسراء/105
افزون بر این، آیاتی كه فلسفه احكام و تشریعات الهی را مطرح می كند، همه و همه بر این نكته تأكید دارند كه قواعد تشریع شده از سوی خداوند بر پایه واقعیت وجودی انسان است؛ یعنی ویژگیها و اقتضاءات وجودی او باعث پیدایی این قواعد گردیده و درحقیقت این قواعد راهی است برای برآورده ساختن نیازها و خواستهای وجودی انسان. بنابراین اگر قواعد و معیارهای دینی و وحیانی می بایست ملاك داوری و حقوق قرار گیرد، بدین جهت است كه هستی انسان در ابعاد روحی و جسمی اش به شدت نیازمند اجرای آن قواعد و قوانین حقوقی است.
بنابراین وحی و اراده تشریعی خداوند، بی تردید عهده دار كشف از واقعیت و اراده تكوینی است. نتیجه اینكه اگر ابزار دیگری مانند عقل نیز بتواند نیازها و خواستهای وجودی انسان را كشف كند می تواند قواعد حقوقی وضع و ایجاد كند؛ یعنی از دیدگاه قرآن نقش انسان به طور كلی نفی نمی شود. تنها این نكته می ماند كه هنگام تقابل و تعارض قواعد وحیانی و قواعد به دست آمده از طریق درك و دریافت عقلانی، وحی مقدم و معیار است؛ زیرا كاشفیت عقل چون كاشفیت وحی، كامل نیست. عقل، هم محدودیت ادراكی دارد و نمی تواند خواسته ها و نیازهای وجودی انسان را به صورت كامل بشناسد و از این رو در طول تاریخ به تدریج به شناخت آنها نائل می شود، و هم محكوم غرایز و كششهای طبیعی قرار می گیرد و در مسیر شناخت، اعتدال را از دست می دهد. حال آن كه همان واقعیتی كه باعث انگیزش اراده تشریعی و ایجاد قواعد حقوقی و رفتاری شده است، می طلبد كه به صورت ناب و كامل بدون نقص و انحراف، درك و دریافت شود.
گذشته از این، وحی، جامع تر از عقل عمل می كند؛ زیرا هم اقتضاءات و نیازهای اولی وجود انسان را نشان می دهد و هم نیازهای ثانوی ناشی از اهمّ و مهم را، حال آن كه عقل، بیشتر یا گاه گاهی در تشخیص اهم و مهم نیازهای وجودی گرفتار خطا می شود و به همین رو به افراط یا تفریط می گراید، چنان كه تاریخ بشری به طور كلی و تمدن مادی غرب به ویژه نشان داده است.

در زمینه مبنای حقوق و نیروی سازنده و الزام در قواعد رفتاری گرچه دیدگاه های متفاوتی وجود دارد؛ برخی الزام حقوقی را ناشی از عقل فطری، بعضی از دولت، عده ای از خواست و اراده مردم، گروهی از سیر جامعه درزمان و تاریخ، تعدادی ازگروه های اجتماعی و… می دانند؛ اما در یك نگاه كلی همه این دیدگاه ها به یك چیز بر می گردد و آن اینكه این خود انسان است كه خود را ملزم به اطاعت از قواعدی می كند كه وضع كرده است.
بنابراین سؤال این گونه مطرح می شود كه آیا الزام و ضرورت را خود انسان ایجاد می گند یا نیروی دیگری جز او؟
دیدگاه قرآن این است كه الزام و ضرورت هرگونه رفتاری ناشی از اراده و خواست خداوند است، تنها او صلاحیت چنین كاری را دارد. اما با این حال بستر و زمینه پیدایش الزام وجود خود انسان است؛ البته نه وجود مطلق وی، بلكه وجود معطوف به كمال؛ زیرا در غیر این صورت حقوق انسان با حقوق سایر جانداران برابر می بود.
و از آنجا كه نیازهای اولیه و ثانویه وجودی انسان تنها توسط خداوند به صورت كامل و دقیق شناخته می شود، وحی و تشریع الهی اهمیت خاصی پیدا می كند، اما چون این اهمیت نظر به كشف از حقایق و نیازهای وجودی انسان دارد، ابزار دیگری چون عقل نیز می تواند نقش بازی كند؛ كه در این صورت نقش وحی، نقش معیاری خواهد بود.
 

عدالت چیست؟ عدالت، یکی از کلمات بسیار زیبا و فریبنده است که همه مسلکها و ادیان و احزاب با هر طرز تفکر و هر فلسفه‏ای آن را پذیرفته‏اندو همه مکتبهای اجتماعی و سیای بخصوص در قرن حاضر، عدالت را شعار و سرلوحه مرام خود قرار داده‏اند.همه زمامداران، حقوقدانان، قانونگزاران، سیاستمداران از آن دم می‏زنند و به‏طور سربسته و به مفهوم کلّی عدالت، بر آن اتفاق نظر دارند. گوانیکه هرکسی از آن، معنی خاص خود را می‏طلبد و مصداق عدالت، نزد همه یکسان نیست. بلکه بسیاری از ستمها و تجاوزها در جهان، به اسم عدالت بر مظلومان تحمیل شده و می‏شود.
به همین جهت، همه از عدالت دم می‏زنند و آن را طالبند، ولی اگر عدالت به معنی واقعی و مصداق حقیقی آن مطرح شود بدیهی است که همه از آن خوششان نیاید.عدالت اگر به نفع کسی باشد حتما خوش آیند و اگر به ضررش باشد حتما ناخوش‏آیند است؛و حتی کسانی بی‏عدالتی را عدالت می‏نامند تا از این نام زیبا سوء استفاده کنند؛به همین جهت عدالت، با همه حسن و زیبایی و مفهوم کلی مورد اتفاق آن، نیاز به تفسیر دارد.
علاوه بر این، عدالت، از لحاظ مفهوم حقوقی و لغوی ابهام دارد و با مفاهیم دیگری از قبیل مساوات، حقّ و قسط که غالبا در ردیف هم بکار می‏روند اشتباه می‏شود، و هرچند این مفاهیم به هم نزدیک هستند، و در قرآن و روایات از جمله در نهج البلاغه و در عرف مردم به جای هم بکار رفته‏اند امّا مسلّما عین هم نیستند و باهم تفاوت دارند و اینک توضیح:

مسلما در شرایط مساوی، عدالت دقیقا همان رعایت مساوات است:اگر تنی چند از کارگران، با تخّصص و سابقه و توان کار مساوی در یک زمان مساوی به کار مشغول شوند عدالت، حکم می‏کند که از دستمزد مساوی برخودار شوند، و تفاوت و اختلاف دستمزد آنان خلاف عدالت است.
امّا با وجود تفاوت و اختلاف آنان در این خصوصیات، مثل این‏که کسی تخصّص و یا قدرت کار و یا سابقه بیشتر داشته باشد مسلّما در این صورت، تساوی در حقوق میان آنها خلاف عدالت و تفاوت دستمزد، عین عدالت است.پس این‏جا نقطه افتراق عدالت از مساوات است و صورت اول، نقطه وحدت و تلاقی این دو مفهوم است.
بنابراین، ما نمی‏توانیم عدالت را به مساوات، تعریف کنیم بلکه صحیح آنست که بگوییم:عدالت، رعایت حق است خواه آن حق میان افراد مساوی باشد یا متفاوت، و به تعبیر دیگر، عدالت، رعایت تساوی و برابری با حقّ و التزام دائم به حق است نه مطلق تساوی.
بنابراین عدالت، با حق رابطه دارد در عین حال رابطه عدالت با مساوات به گونه‏ای که گفته شد بجای خود محفوظ است.

آیا عدالت عین حق است و این دو لفظ دارای یک مفهوم و از قبیل الفاظ مترادف هستند؟ شکی نیست که این دو لفظ خیلی به هم نزدیک هستند و در بسیاری از اوقات در ردیف و یا بجای هم به کار می‏روند مانند سخنان علی علیه السلام:
و لیکن أحبّ الأمور إلیک أوسطها فی الحقّ و أعمّها فی العدل 1 .
فإذا أدّت الرّعیّة إلی الوالی حقّه و أدّی الوالی حقّها عزّ الحقّ بینهم... و اعتدلت معالم العدل 2 .
فإنّه من استثقل الحقّ أن یقال له أو العدل أن یعرض علیه کان العمل بهما أثقل علیه فلا تکّفوا عن مقاله بحقّ أو مشورة بعدل 3 .
و فد سبق استثناءنا علیهما فی الحکم بالعدل و العمل بالحقّ سوء رأیهما و جور حکمهما 4 .
فکان أوّل عدله نفی الهوی عن نفسه یصف الحقّ و یعمل به 5 .
و قام بالقسط فی خلقه و عدل علیهم فی حکمه 6 .
به نظر می‏رسد علی علیه السلام در این سخنان، حق را مرادف عدل و یا لا اقل ملازم آن بکار برده است.در ملازمت حق و عدل تردیدی نیست، اما مرادف بودن آن دو جای تردید است و توضیح مطلب موقوف است بر روشن شدن معنی حق:
حق، در اصل لغت مصدر و به معنی ثبوت است ولی معمولا به‏طور وصفی به معنی امر ثابت بکار می‏رود و به حسب موارد، مصادیق و معانی گوناگون پیدا می‏کند مانند حق ضدّ باطل، موجود، ثابت، حظّ و نصیب، مال و ملک و نحو آن در کتب لغت ذکر شده است 1 .
و این اختلاف مصادیق، ناشی از آن است که ثبوت، گاهی خارجی و واقعی است و گاهی اعتباری:در اول، حق به معنی امر واقع و ثابت در خارج است در برابر منفی و معدوم و تقریبا مرادف با صدق و کذب و به همین مناسبت خداوند حقّ است، روز جزا حقّ است، بهشت و دوزخ و امثال آن حقّ است یعنی واقعیت دارند و دروغ نیستند، و یا عقیده به این امور حقّ است یعنی در اسلام ثابت است.
امّا حقّ اعتباری عبارت است از کلیه حقوقی که مردم به حسب عرف و یا شرع و قانون، برای یکدیگر قائل هستند که خود، مجرای کلیه معاملات و روابط اجتماعی و نیز موضوع علم حقوق می‏باشد و نام این علم، از همین معنی گرفته شده است.
در اینجا نیز حق به معنی امر ثابت است اما نه در خارج، بلکه در اعتبار، مسلّما حق به این معنی با عدالت ارتباط دارد، و عدالت است از رعایت حقوق ثابت و قابل اعتبار.
در نصوص دینی گاهی حق در برابر باطل بکار می‏رود و گاهی در برابر ظلم و جور، اول مانند:
ذلک بأنّ اللّه هو الحقّ و أنّ ما یدعونه هو الباطل و أنّ اللّه هو العلیّ الکبیر 2 .
و قل جاء الحقّ و زهق الباطل إنّ الباطل کان زهوقا 3 .
قل جاء الحقّ و ما یبدء الباطل و ما یعید 4 .
و یمح اللّه الباطل و یحقّ الحقّ بکلماته إنّه علیم بذات الصّدور 5 .
لیحقّ الحقّ و یبطل الباطل و لو کره المجرمون 6 .
و لا تلبسوا الحقّ بالباطل 7 .
لا یسقطون حقّا و لا یثبتون باطلا 1 .
قد أعدّوا(یعنی المناقین)لکلّ حقّ باطلا 2 .
إنّ الحقّ ثقیل مری‏ء و إنّ الباطل خفیف و بی‏ء 3 .
حق، در برابر جور، غالبا در حقوق مردم و ملازم با عدل است اما حق در برابر باطل، بیشتر در مورد اعتقادات و ادیان و واقعیات جهان، و کار خداوند و دستگاه آفرینش وسخنان حکمت‏آمیز به کار می‏رود.هرچند به همان معنی حق هم آمده است همان طور که باطل به معنی ناحق مانند اکل مال بالباطل آمده است.
ظاهرا به همین جهت دستگاه خلقت در آیات قرآن حق شمرده شده است مانند:
و هو الّذی خلق السّموات الأرض بالحقّ 4 و آیات فراوان دیگر 5 .
مقصود آن است که خلقت، دارای هدف معقول و از روی حکمت است و عبث و بی‏فایده نیست و دلیل قطعی این معنی آیات زیر است:
و ما خلقنا السّماء و الأرض و ما بینهما لاعبین لو أردنا أن نتّخذ لهوا لا تّخذناه من لدنّا 6 .
و ما خلقنا السّموات و الأرض و ما بینهما لاعبین ما خلقناهما إلاّ بالحق و لکنّ اکثرهم لا یعلمون 7 .
و یتفکرون فی خلق السّموات و الأرض ربّنا ما خلقت هذا باطلا 8 .
و ما خلقنا السّماء و الأرض و ما بینهما باطلا... 9 .
بنابراین حق، در این قبیل آیات به معنی امر دارای هدف و حکمت، و باطل به معنی امر بی‏هدف و بازیچه است اما حق و باطل در مورد قرآن و دین ه در قرآن بسیار زیاد است هم می‏تواند به همین معنی باشد یعنی دارای حکمت و به مصلحت بشر است، و هم به معنی اینکه صدق است و از طرف خدا است و دروغ و افتری نمی‏باشد.مفسّران، نیز این قبیل آیات را به هر دو معنی تفسیر کرده‏اند.
باری؛از میان معانی حق آنچه با عدل رابطه دارد همان است که در برابر باطل بمعنی ناحق و جور و ظلم است یعنی آنچه شایسته و درخور اعتبار و وقوع و واجب و لازم است و عدالت، یعنی رعایت همین شایستگی و بایستگی و از همین جا باید گفت عدل و حق باهم لازم و ملزوم هستند.
علمای حقوق و نیز فقها در تعریف حق و فرق آن با مال و ملک و حکم سخنانی گفته‏اند از قبیل:
خلاصه سخن آیة اللّه سید محمد کاظم طباطبائی چنین است:فرق میان حقّ و حکم مفهوما واضح است:حق، نوعی از سلطه بر چیزی است که به عینی از اعیان تعلق می‏گیرد.امّا حکم، مجّرد جعل رخصت در فعل یا ترک عملی است، ولی به حسب مصداق تفاوت میان آن دو در نهایت اشکال است و لهذا باهم اشتباه می‏شوند.یکی از مشخّصات حق آن است که قابل اسقاط است زیرا زیر سلطه شخص است اما حکم، جعل شرعی است و قابل اسقاط نمی‏باشد 1 .در جای دیگر می‏گوید:حق نوعی از ملک، بلکه به حسب لغت عین ملک است و این‏که آن دو را در قبال هم قرار می‏دهند، اصطلاح عام یا خاصّی بیش نیست 2 .برخی از علمای حقوق به لحاظ همین دشواریها اصولا حقوق را قابل تعریف نمی‏دانند 3 .

در این‏جا لازم است نقطه تاریک دیگری روشن شود و آن فرق میان عدل و قسط است زیرا این دو لفظ مانند عدل و حقّ در نصوص دینی به جای هم و یا همراه یکدیگر زیاد به کار می‏روند مانند:
فإن فائت فأصلحوا بینهما بالعدل و أقسطوا إنّ اللّه یحبّ المقسطین 4 .
یا أیّها الّذین آمنوا کونوا قوّامین للّه شهداء بالقسط و لا یجر منّکم شنئان قوم علی أن لا تعدلوا إعدلوا هو أقرب للتّقوی 5 .
یا أیّها الّذین آمنوا کونوا قوّامین بالقسط شهداء للّه...فلا تتّبعوا الهوی أن تعدلوا 6 .
و إن خفتم أن لا تقسطوا فی الیتامی فانکحوا ما طاب لکم من النّساء مثنی و ثلاث و رباع فإن خفتم أن لا تعدلوا فواحدة... 7 .
و قام بالقسط فی خلقه و عدل علیهم فی حکمه 8 .
در این موارد، مسلّما عدل و قسط به یک معنی بکار رفته است و چنانکه می‏بینیم در آغاز دو آیه(قوّامین)در سوره نساء و مائده امر به قسط، و در پایان، نهی از بی‏عدالتی شده است که مسلّما این مطلب ملازمه میان عدل و قسط و در عین حال تفاوت آن دو را می‏سازند.
با این وجود، مفسران و لغویین باریک‏بین، بین عدل و قسط فرق گذاشته‏اند:ابو هلال عسکری می‏گیوید:قسط، عبارت از عدل آشکار و بیّن است و لهذا مکیال و میزان را(قسط)گویند زیرا عدالت در وزن را برای انسان روشن می‏کند به طوری که آن را با چشم می‏بیند.اما عدل، گاهی پنهان است و بدینگونه آشکار نیست... 1 .
ابو هلال در فرق میان نصیب و قسط گوید:نصیب، ممکن است عادلانه باشد یا جائرانه و کمتر از استحقاق باشد یا زائد بر آن چنانکه گویند:«نصیب مبخوس و موفور»اما قسط، منحصرا سهم عادلانه است...و شاید اسم برای عدالت در تقسیم باشد... 2 .
گویا اصل این سخن از راغب اصفهانی است که می‏گوید:«قسط به کسر قاف، نصیب عادلانه است و قسط به فتح به معنی جور و ستم است و اقسط از باب افعال به معنی عدل است و برخی گفته‏اند همزه افعال برای نفی و سلب است و اقسط یعنی قسط و جور را زائل کرد» 3 .
در قرآن، قاسطین به معنی ستمکاران آمده است و مقسطین به معنی عادلان، گروه اول مورد مذمت قرار گرفته‏اند و گروه دوم مورد مدح:
و أمّا القاسطون فکانوا لجهنّم حطبا 4 .
إنّ اللّه یحبّ المقسطین 5 .
باری؛معلوم شد که اصل ماده قسط به معنی سهم و حصّه و نصیب و تقسیم است که بعدا حصه عادلانه را قسط، و غیر عادلانه را قسط گفته‏اند و أقسط که معمولا به معنی عدل می‏آید در اصل به معنی رفع قسط و نفی جور و ستم است کما این‏که در قسط نکته‏ای نهفته است که در عدل نیست و آن آشکار بودن عدالت در قسط است شاید همین نکته باعث شده که در قرآن لفظ کیل و میزان همواره با قسط آمده است و نه با عدل، زیرا عدالت در آن دو محسوس است:
و یا قوم أوفوا المکیال و المیزان بالقسط 6 .
و أوفوا الکیل و المیزان بالقسط 7 .
و أقیموا الوزن بالقسط و لا تخسروا المیزان 8 .
و أنزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم النّاس بالقسط 1 .
و نضع الموازین القسط لیوم القیامة 2 .
و در همین رابطه، توجه به این نکته نیز لازم است که لفظ قسطاس دو بار در قرآن آمده است و هر دو بار همراه با وزن:
و أوفوا الکیل إذا کلتم و زنوا بالقسطاس المستقیم 3 .
و لا تکونوا من المخسرین و زنوا بالقسطاس المستقیم 4 .
در المنجد قسطاس را به معنی میزان دانسته ولی برخی آن را به معنی قپان گرفته‏اند و در ریشه آن نیز اختلاف است برخی آن را از ماده قسط و مبالغه در آن دانسته و برخی این اشتقاق را به لحاظ اختلاف ماده جایز ندانسته‏اند 5 .زمخشری می‏گوید اگر از قسط باشد وزن آن(فعلاء)است وگرنه رباعی است 6 (بر وزن فعلال)این لفظ نزد برخی دیگر رومی است نه عربی اما بیشتر آن را عربی دانسته‏اند 7 .(فخر رازی)آن را مشتق از قسط و بمعنی چیزی که اعتدال در آن حاصل شود بطوریکه به یکی از دو جانب تمایل نکند می‏داند 8 .برخی دیگران را مرکب از(قسط)بمعنی عدل و(طاس)به معنی کفّه ترازو دانسته‏اند 9 .
و در هر صورت، جمع میان وزن و قسط و مستقیم در این دو آیه نهایت مبالغه در عدل و تجسّم آن را می‏رساند.
مانند فرق میان قسط و قسط، بین عدل و عدل به فتح و کسر عین نیز فرق قائل شده‏اند. برخی عدل را مثل و شبیه شی‏ء از لحاظ ظاهر و عدل(به فتح)را مانند آن از لحاظ قیمت دانسته‏اند 10 .مثلا این کتاب عدل آن کتاب است(به کسر عین)یعنی شبیه آن است و عدل آنست(به فتح عین)یعنی با آن هم قیمت است.برخی دیگر عدل(به کسر)را مانند شی‏ء از جنس آن و(به فتح)را از غیر جنس آن دانسته‏اند و یا اصلا میان این دو تفاوت قائل نشده‏اند 11 .
راغب در مفردات، آن دو را نزدیک و متقارب هم می‏داند ولی عدل(به فتح)چیزی است که به چشم نمی‏آید مانند احکام دین مثل«او عدل ذلک صیاما» 1 و(به کسر)امر محسوس است از قبیل موزونات و معدودات و مکیلات و از همین روی بار شتر را(عدلین)می‏گویند زیرا باید هم وزن باشند تا بار شتر به یک طرف کج نشود، و نیز عدیل شخص راکب، کسی است که معادل او است در محمل و حتی هم وزن او است.
و چنان‏که خواهیم گفت در داوری و حکم میان مردم، کلمه عدل به کار می‏رود نه عدل، عدل در داوری آن است که داور میان طرفین نزاع یکسان رفتار کند بطوری که هر دو را به یک چشم ببیند و یکی را بر دیگری ترجیح ندهد درست مانند برابری عدلین بر پشت شتر و یا برابری دو کفه ترازو و به همین مناسبت، ترازو در دست کسی که چشمایش بسته است رمز عدالت در قضاء است و لذا عدالت، به معنی انصاف در حق و داوری آمده است.

پس از روشن شدن مفاهیم قسط، عدل، عدل و حقّ جایگاه عدالت را در اسلام بهتر می‏توانیم در ک کنیم.با سیری در قرآن و روایات اسلامی کاملا احساس می‏شود که جوّ اسلام و قرآن جوّ حقّ، عدالت، انصاف، امانت و بیزاری از جور، ظلم، خیانت و ستم است.آیاتی که مردم را به عدل و قسط و رعایت حق و امانت فرمان می‏دهد یا از بغی، ظلم، فساد، خیانت و حکم و عمل بغیر حق نهی می‏نماید فراوان است.
قید(بغیر حق)در قرآن همراه کفر، شرک، اضلال، استکبار، قتل نفس، ظلم، فساد در ارض، و خیانت آمده است و پی‏درپی از این امور منع شده و ستمگران به عذاب تهدید شده‏اند از قبیل:
إنّما السّبیل علی الّذین یظلمون النّاس و یبغون فی الأرض غیر الحق 2 .
و لا تحسبنّ اللّه غافلا عمّا یعمل الظّالمون 3 .
و نذر الظّالمین فیها جثیا 4 .
قرآن، بغی را در ردیف فحشاء و منکر آورده تا قباحت ذاتی ظلم را آشکار و مجسم کند: قل إنّما حرّم ربّی الفواحش ما ظهر منها و ما بطن و البغی بغیر الحقّ 5 .
و ینهی عن الفحشاء و المنکر و البغی 6 .
در بسیاری از آیات، ظلم و کفر همراه هم آمده و ظالمان و کافران یک طبقه شمرده شده‏اند و اصولا شرک، ظلم عظیم به حساب آمده است قرآن از قول لقمان به فرزندش نقل می‏کند:
یا بنی ّ لا تشرک باللّه الشّرک لظلم عظیم 1 .
بنابراین، با وجود صدها کلمه عدل، حق، قسط، ظلم و جور، خیانت و مشتقات آنها در قرآن و با وجود هزاران بار این کلمات در روایات به این حقیقت پی‏می‏بریم که جوّ قرآن و سنّت و به‏طور کلی فضای اسلام، فضا و جوّ عدل خواهی و بیزاری از ستم است.
در اسلام، مسأله عدل نه تنها در احکام و اعمال بشر بلکه در صفات خداوند و اعمال او جای والایی دارد.و عدل الهی، بخش مهمی از مباحث کلام اسلامی را به خود اختصاص داده است.
مسأله عدل و ظلم در روایات و خطبه‏ها و دعاها و کلمات قصار به قدری گسترده است که حقیقتا جای شگفتی است، ما تنها به چند نمونه از آنها اکتفا می‏کنیم:در کلمات علی علیه السلام که خود عدل مجسّم و صوت عدالت انسانی بود بهترین توصیفها از عدل آمده است:
العدل حیاة، العدل قوام الرعیّة، العدل أقوی أساس، العدل أفضل سجیّة، الرعیّة لا یصلحها إلاّ العدل، العدل رأس الإیمان و جماع الإحسان، أسنی المواهب العدل، أفضل النّاس سجیّة من عمّ النّاس بعدله، بالعدل تتضاعف البرکات، جعل اللّه العد قواما للأنام و تنزیها من المظالم و الآثام و تسنیة للإسلام، شیآن لا یوازن ثوابهما:العفو و العدل، علیک بالعدل فی الصّدیق و العدوّ، و لیکن مرکبک العدل فمن رکبه ملک، ما عمرت البلاد بمثل العدل 2 .رسول اکرم فرمود:العدل میزان اللّه فی الأرض... 3 .
در مورد ظلم، رسول اکرم فرمود:أفضل الجهاد من أصبح لا یهمّ بظلم أحد 4 ، الظلم ظلمات یوم القیامة 5 .و علی علیه السلام فرمود:الظلم جرم لا ینسی، المؤمن لا یظلم و لا یتأثّم، شر الناس من یظلم النّاس، إنّ أسرع الشّرّ عقاب الظّلم 6 .

عدالت، در اسلام تا آن حد اهمیت دارد و به آن بها داده شده است که آن را بر احسان و ایثار مقدم داشته‏اند حتی قرآن، نخست مردم را به عدل فرمان می‏دهد و سپس به احسان:
إنّ اللّه بالعدل و الإحسان... 1 .
علی علیه السلام در تفسیر این آیه فرمود:العدل:الإنصاف و الإحسان:التّفضلّ 2 .
عدل، رعایت اصل حق، بدون کوچکترین چشم‏پوشی و گذشت است، اما احسان به مفهوم رایج آن، گذشت و چشم‏پوشی از تنگنای حق و چیزی اضافه بر حق را در بردارد و یک نوع تفضّل است، علی علیه السلام عدل را بر جود ترجیح داده است و در پاسخ سؤال سائل که پرسید:«أیّهما أفضل العدل أو الجود؟»می‏گوید:
العدل یضع الأمور مواضعها و الجود یخرجها من جهتها، و العدل سائیس عام، و الجود عارض خاص فالعدل أشرفهما و أفضلهما 3 .
بلی، جود و تفضّل با همه خوبی و زیباییش که حاکی از یک نوع ایثار، گذشت، بزرگواری، کرامت باطنی، وارستگی و حسن نیّت است، کارها را از مجرا و مدار واقعی خود بیرون می‏برد درحالی‏که عدل، هر چیزی را به جای خود قرار می‏دهد، عدل یک میزان دائمی و همگانی است.اما إحسان و بخشش، یک موهبت آنی و مقطعی و استثنایی و خصوصی است. پس عدل، به لحاظ حفظ نظام و رعایت مساوات و توازن در حقوق، از احسا که پای‏بند حساب و کتاب و مقرراتی نیست برتر است.عدل، همواره توأم با نظم، ولی احسان، گاهی توأم با بی‏نظمی است.
در توضیح این سخن، می‏توان گفت:کسی که زمام امور عامّه و نظام جامعه را در دست دارد پیش از آن‏که بخواهد از اموال عمومی به کسی احسان و تفضّل نماید باید به عدل رفتار کند، و بیت المال و اموال عمومی را بطور یکسان به مصرف برساند و این همان(قسم در رعیّت)است که از حقوق والی بر رعیّت شمرده شده است:
حضرت باقر علیه السلام در مورد حق مردم بر امام فرمود:یقسم بینهم بالسّویة و یعدل فی الرّعیّة 4 .زیرا تفضّل و بخشش، هرچند هم که برای والی مسلمین نسبت به کسی جایز باشد اما به لحاظ اینکه گاهی باعث اجحاف و زیان نسبت به حقوق دیگران است، و یا یک نوع تبعیض به حساب می‏آید، کار پسندیده‏ای نیست، بلی، زمامدار مسلمین، مانند دیگران در اموال شخصی و روابط خاص خود می‏تواند احسان و تفضّل را بجای عدل بکار بندد و معلوم است که در این موارد، احسان بر عدل رجحان دارد.اما در امور عامه، مسأله درست به عکس است تا جایی که اگر احسان، باعث زیان و رنجش و خشم دیگران شود، جائز نیست.برخی از خلفا از این نکته غفلت ورزیده و از بیت المال مسلمین صله رحم می‏کردند و از کیسه خلیفه می‏بخشیدند که باعث اعتراض مسلمانان گردید.و عاقبت نامیمونی را به دنبال داشت.و این امر، در تاریخ اسلام نمونه‏های فراوان دارد.
از طرف دیگر، مردم هم باید خود را به عدل و حق عادت دهند و چشم براه احسان دیگران نباشند.حق را سنگین و ثقیل نشمارند و به آن تن دهند که مآلا حق به نفع آنها است و کسی که به حق و عدل قانع نباشد سرانجام در تنگنای ظلم و جور واقع می‏شود زیرا همان احسانی که باعث مسرّت آنان و خشم دیگران شده ممکن است روزی عکس شود و درباره دیگران معمول، و باعث زیان و خشم اینان گردد علی علیه السلام می‏فرماید:
فإنّ فی العدل سعة و من ضاق علیه العدل فالجور علیه أضیق 1 .

میوه عدالت بسیار شیرین، و در عین حال بسیار تلخ است، به کام کسی که عدالت به نفع او است شیرین، و آنکه به ضرر او است تلخ است.و از این گذشته تشخیص حق کار آسانی نیست و عمل به آن بسیار مشکلتر است.
اسلام، مردم را به این هر دو نکته مهم توجه داده است تا اهمیت و صعوبت مسأله را درک کنند و بدانند تا دست به یک نوع جهاد با نفس نزنند و هوی و هوس را سرکوب ننمایند، تن به عدالت نمی‏دهند و توفیق اجرای عدالت و حق را هم به دست نخواهند آورد.
این‏که گفتم عدل، هم شیرین و هم تلخ و سنگین است تعبیری است که در روایات آمده است:حضرت صادق(ع)فرمود:
العدل أحلی من الشّهد و ألین من الزید و أطیب ریحا من المسک 2 .
العل أحلی من الماء یصیبه الظّلمآن ما أسمع العدل إذ اعدل فیه و إن قلّ 1 .
و علی علیه السلام می‏گوید:
إنّ الحقّ ثقیل مرئ و إنّ الباطل خفیف و جی‏ء 2 .
فإنّ أکثر الحقّ تنکرون 3 .
فلا تنفروا من الحقایق نفار الصّحیح من الأحزاب و الباری من ذی السّقم 4 .
و به همین جهت رعایت حق و عدل سنگین و مشکل و مخالف هوا و هوس انسان و ملازم با تقوا است توصیف حق و عدل بسیار آسان ولی تشخیص آن مشکل و عمل به آن مشکلتر است در قرآن ونهج البلاغه شواهدی بر این نکات دیده می‏شود:
فإن خفتم أن لا تقسطوا فی الیتامی فانکحوا ما طاب لکم من النّساء مثنی و ثلاث و رباع فإن خفتم ألاّ تعدلوا فواحدة... 5 .
و لن تستطیعوا أن تعدلوا بین النّساء و لو حرصتم 6 .
فلا تتّبعوا الهوی أن تعدلوا 7 .
و لا یجر منّکم شنئآن قوم علی أن تعدلوا إعدلوا هو أقرب للتّقوی 8 .
(التقیّ)قد ألزم نفسه العدل فکان أوّل عدله نفی الهوی عن نفسه یصف الحقّ و یعمل به 9 .
فإنّ فی العدل سعة و من ضاق علیه العدل فالجور علیه أضیق 10 .
علی علیه السلام عنایت خاصی به دشواری تشخیص حق و عمل به آن داشته و کتاب نهج البلاغه را باید شناسایی حق و باطل و عدل و جور دانست:
فلو أنّ الباطل خلص من مزاج الحقّ لم یخف علی المرتادین و لو أنّ الحقّ خلص من لبس الباطل.
انقطعت عنه ألسن المعاندین و لکن یؤخذ من هذا ضغث و من هذا ضغث.
فیمز جان فهنا لک یستولی الشّیطان علی أولیائه و ینجوا«الّذین سبقت لهم من اللّه الحسنی» 1 .
فالحقّ أوسع الأشیاء فی التّواصف و أضیقها فی التّناصف لا یجری لأحد إلاّ جری علیه و لا یجری علیه إلاّ جری له... 2 .
مسأله اشتباه حق و باطل در قرآن با کتمان عمدی حق مطرح گردیده است:
و لا تلبسوا الحقّ بالباطل و تکتموا الحقّ و أنتم تعلمون 3 .
یا أهل الکتاب لم تلبسون الحقّ بالباطل و تکتمون الحقّ و أنتم تعلمون 4 .
در همین نقطه است که عدل و حق به معنی مطلق، با صراط مستقیم پیوند مستقیم دارند، سیوطی در تفسیر عدل می‏گوید:
العدل هو الصّراط المستقیم المتوسط بین الإفراط و التّفریط 5 .
هل یستوی هو و من یأمر بالعدل و هو علی صراط مستقم 6 .
صراط مستقیم در قرآن بارها به عنوان میزان و مقیاس حق، و انحراف از آن به عنوان باطل آمده است.و نیز در همین نقطه، عدل و حق و انصاف باهم پیوند پیدا می‏کنند، هرکس بخواهد به عدل و حق عمل کند باید انصاف داشته باشد.تعبیر انصاف در قرآن نیامده ولی در نهج البلاغه و روایات بسیار است.اصل این لفظ از نصف گرفته شده به این مناسبت که شخص منصف، امتیازات و منافع را میان خود و دیگران تنصیف می‏کند، هرچه برای خود بخواهد همان را برای دیگران نیز می‏خواهد، دیگران را با خود یکسان و برابر حساب می‏کند، اگر برای خود بدی نخواهد برای دیگران هم، نمی‏خواهد و همواره خود را جای دیگران می‏گذارد«یک سوزن بخود می‏زند و یک جوالدوز به دیگری».
چنین کسی دندان سر جگر می‏گذارد و حق را مراعات می‏کند هرچند علیه خودش باشد حال اگر منافع خلق را بر منافع خود مقدم داشت که آن ایثار است و چیزی بالاتر از انصاف، و اینک نمونه‏ای از بسیار:
کونوا قوّامین بالقسط شهداء للّه و لو علی أنفسکم 7 .
و إذا قلتم فاعدلوا و لو کان ذا قربی 8 .
إنّ أفضل النّاس عند اللّه من کان العمل بالحقّ أحبّ إلیه و إن نقصه و کرثه، من الباطل و إن جرّ إلیه فائدة و زاده 1 .
أنصف اللّه وانصف النّاس من نفسک و من خاصّة أهلک و من لک فیه هوی من رعیّتک فإنّک إلاّ تفعل تظلم 2 .

قرآن، در تعدادی از مهمترین موضوعات موردنظر خود، ماده قیام و اقامه را بکار برده است از جمله دهها بار به صیغه‏های گوناگون در مورد نماز مانند:
أقم الصّلوة طرفی النّهار و زلفا من اللّیل 3 .
أقم الصّلوه لدلوک الشّمس إلی غسق اللّیل 4 .
أقم الصّلاة لذکری 5 .
و نیز در مورد دین و تمسک و التزام و تعهد به آن:
و أن أقم وجهک للدّین حنیفا 6 .
فأقم وجهک للدّین حنیفا 7 .
فأقم وجهک للدّین القیّم 8 .
و نیز در مورد کتب آسمانی تورات و انجیل و برقراری و حاکمیت آنها:
و لو أنّهم أقاموا التّوراة و الإنجیل و ما أنزل إلیهم من ربهم 9 .
لستم علی شی‏ء حتّی تقیموا التّوارة و الإنجیل 10 .
و در مورد حدود الهی و اجرای دقیق و عمل به آنها:
إلاّ أن یخافا أن لا یقیما حدود اللّه 11 .
و نیز در مورد شهادت و گواهی دادن برای اثبات حقوق مردم:
و أشهدوا ذوی عدل منکم و أقیموا الشّهادة للّه 12 .
و بالاخره قرآن، در مورد برقراری عدل و قسط و میزان از کلمه(اقامه)استفاده کرده است:
و أقیموا الوزن بالقسط و لا تخسروا المیزان 1 .
همین‏طور قرآن، قیام را رمز التزالم و تعهد و عمل بکارهای مهم قرار داده است:و أن تقوموا للیتامی بالقسط 2 ، أن تقوموا للّه 3 ، قوموا للّه قانتیین 4 ، و الّذین هم لشهاداتهم قائمون 5 ، و (درباره خداوند)قائما بالقسط 6 ، و(درباره کعبه)جعل اللّه الکعبة البیت الحرام قیاما للناس 7 ، و(در مورد اموال:و لا توتوا السّفهاء أموالکم التّی جعل اللّه لکم قیاما 8 .
قرآن، ده‏ها بار از رستاخیز که مهمترین حادثه جهان است به(قیامت)نام می‏برده است. همچنین دین و کتب را به وصف(قیّم)می‏ستاید:ذلک الدّین القیّم 9 فیها کتب قیّمة 10 .و از جمله لفظ(قوّام)را جهت مبالغه در مورد قسط در دو آیه مشابه بکار برده است.
یا أیّها الّذین آمنوا کونوا قوّامین بالقسظ شهداء للّه 11 .
یا أیّها الّذین آمنوا کونوا قوّامین للّه شهداء بالقسط 12 .
مفسران، در فرق میان این دو آیه مفصلا بحث کرده‏اند 13 که ما از نقل گفته آنان صرفنظر می‏کنیم همین اندازه یادآور می‏شویم اگر این دو آیه را پهلوی هم قرار دهیم و اصطلاح بدیعی (تلعیم)را:(یعنی در دو جمله هریک قیدی بیاید که نتیجة هر دو جمله به هر دو قید مقیّد-شود) در آنها در نظر بگیریم معنی دو آیه چنین می‏شود که شما باید برای خدا قوّام به قسط و شهداء به قسط باشید.
صاحب تفسیر المنار، در ذیل آیه اول 14 بحث مفصلی دارد که خلاصه‏اش این است: «قوّامون بقسط، کسانی هستند که به وجه اتمّ و اکمل و ادوم، به عدل قیام کنند زیرا قوّامین جمع قوّام و به معنی مبالغه در کار است.قیام به شی‏ء آن است که آن را بطور کامل و درست انجام دهد بطوری که هیچ نقص و کجی در آن نباشد لهذا خداوند به إقامه شهادت، إقامه وزن بعدل، امر فرموده تا نهایت تأکید و مبالغه را درباره این امور کرده باشد.در مورد ساختن درست دیوار، در داستان موسی و خضر می‏گوید:«فوجدا فیها جدارا یرید أن ینقضّ فأقامه) 15 حال، اگر دیوار را سست و ناقص بسازند نمی‏گویند(أقام الجدار).
در مورد آیه‏(قوّامون بالقسط)می‏گوید این بلیغ‏ترین و مؤکّدترین عبارتی است که ممکن است در مورد قیام به عدل بکار رود و زیرا این مطلب را به عبارات گوناگون می‏توان ادا کرد که مسلما برخی ابلغ و آکد از برخ دیگر است اگر بگویند:(إعدلوا و أقسطوا)یا(کونوا عادلین) عبارت دوم بلیغ‏تر و اکیدتر است زیرا در آن امر شده که صفت عدالت را تحصیل کنید که ریشه و اساس عمل است و این غیر از امر به مجرّد عمل به عدل است که معنی جمله اول است.
و از این بلیغ‏تر و اکیدتر، آن است که بگویند(کونوا قوّامین بالقسط)یعنی خصیصه قیام به عدل، و عنایت شدید به قسط، باید یکی از صفات و ملکات راسخه در نفوس شما باشد که همواره با دقّت و عنایت تمام به عدل ملتزم باشید.قسط، در عمل و در داوری هر دو لازم است و این آیه هر دو را شامل است».آنگاه اضافه می‏کند:«بنابراین هدایت قرآنی، مسلمانان باید اعدل امتها و قائمترین آنان به قسط باشند، و در هنگامی که تحت تأثیر هدایت قرآن بودند همین‏طور بوده‏اند قرآن می‏گوید:(و ممّن خلقنا أمّة یدعون بالحق و به یعدلون) 1 .
در ذیل آیه دوم(قوّامون للّه)می‏گوید یعنی شما اصحاب همّتهای عالی و اهل اتقان و اخلاص و التزام به حق باشید 2 .و می‏افزاید این تعبیر بلیغ‏تر از آیه اول(قوّامون بالقسط)است زیرا متعلق(قوّامین)حذف شده که مفید عموم است و قیام به قسط و غیر آن هر دو را دربرمی‏گیرد 3 .با توجّه به این خاصیت مادّه(قیام)قرآن، راه خدا را راه مستقیم و تمسّک به آن را استقامت، و قرآن را طریق اقوم، و تعهد و التزام به حق را مقاومت نامیده است.
إهدنا الصّراط المستقیم 4 فاستقم کما أمرت 5 إنّ هذا القرآن یهدی للّتی هی أقوم 6 إنّ الّذین قالوا ربنّا اللّه ثمّ استقاموا 7 ...
رسول خدا هم در پی انجام وظیفه خطیر و بسیار مهم خود یعنی تبلیغ دین و نبوّت باید به کار دعوت قیام کند:
یا أیّها المدّثّر قم قأنذر 8 .
بنابراین، ماده قیام با همه مشتقاتش از یک نوع صلابت و استحکام و مقاومت جدیّت برخودار است و این همان چیزی است که برای اجرای عدالت و داوری به حق و قضاء و حکم بین طرفین متخاصم، ضرورت دارد.و چنان‏که خواهیم دانست این معنی در الفاظ قضا و حکم و مشتقات آنها نیز ملحوظ است.

معمولا قضاء و حکم مرادف هم، به معنی داوری به کار می‏روند، داور را گاهی قاضی و گاهی حاکم گویند، اما کنجکاوی وی ریشه این دو لفظ، فرق میان آن دو را آشکار می‏کند (ابو حیّان نحوی)می‏گوید:«القضاء و الحکم و إن ظهر أنّهما مترادفان 1 ....طبرسی نیز می‏گوید:«القضاء و الحکم من النظائر و أصل القضاء الفصل و إحکام شیئ ثمّ ینصرف علی وجوهآنگاه ده معنی برای آن همراه شاهدی از قرآن، ذکر کرده است از این قرار:1-امر و توصیه 2-اخبار و اعلام 3-فراغت 4-فصل امر 5-انزال 6-وجوب 7-کتابت 8-اتمام 9-جعل 10-قضاوت 2 .طبرسی در جای دیگر از قول زجّاج نقل می‏کند:قضی فی اللّغة علی ضروب کلّها یرجع إی معنی انقطاع الشسیئ و تمامه 3 .
شیخ طوسی، نیز پیش از طبرسی، همان وجوه را آورده می‏گوید:«اصل القضاء فصل الأمر علی إحکام» 4 .
و نیز می‏گوید:و قضی، عی طرق ترجع إلی معنی تمام الشّیئ و انقطاعه 5 .
راغب، در مفردات می‏گوید:القضاء فصل الأمر قولا کان ذلک أو فعلا، و کلّ واحد منها عی وجهین إلهیّ و بشریّ...بنابراین، اصل معنی قضاء اتمام و فراغت و قطع و احکام را می‏رساند.
امّا حکم، در اصل به معنی منع از خلل و عیب است که قهرا استحکام را در بر دارد و این معنی در همه مشتقات آن ملحوظ است.حکمت، سخن استوار و محکم که مانع سفه و جهل است، حکمه، به فتح حاء و کاف آهن لجام اسب را گویند به لحاظ اینکه آن را از سرکشی منع می‏کند. حکومت، فرمان‏روایی قاطع و مانع از اختلال نظام، و حکم، داوری قاطع که از تضییع حق مظلوم مانع شود.پس اصل ماده قضاء اتمام و فصل است و اصل ماده حکم منع قطعی از خلل و فساد، و این هر دو در قاطعیّت و فصل امر اشتراک دارید به همین جهت به جای هم به کار می‏روند.
در فرق بین آن دو چنین آمده است:«القضاء فصل الأمر علی التّمام من قولک قضاه إذا أتمّه و قطع عمله و منه قوله تعالی(قی أجلا)ای فصل الحکم به...و الحکم تقتضی المنع عن الخصوص من قولک أحکمته إذا منعته و یجوز أن یقال الحکم فصل الأمر علی الإحکام بما یقتضیه العقل و الشّرع...و یستعمل الحکم فی مواضع لا یستعمل فیها القضاء کقولک حکم هذا کحکم هذا أی متماثلان فی السّبب و العلّة 1 ...
در فرق بین حاکم و حکم گفته‏اند:حکم، مقتضی آن است که شخص اهلیت دارد نزاع را نزد او بزند، اما حاکم، کسی است که شأنس حکم و داوری است پس در توصیف به حکم، مدح بیشتری است حاکم، صفت فعل است که گاهی به حق حکم می‏کند و گاهی به جور اما حکم بیشتری تعظیم و مدح است که جز به صواب حکم نمی‏کند 2 .
از اینجا معلوم شد که چرا داوری را فصل الخطاب گویند زیرا داور، نزاع و کلام میان طرفین نزاع را فیصله می‏دهد و ریشه نزاع را قطع می‏کند قرآن درباره داود می‏گوید:
و آتیناه الحکمة و فصل الخطاب 3 .
در این آیه حکمت و فصل الخطاب باهم آمده است، زیرا حکمّت، مانع هوای نفس و ستم و ظلم می‏شود و فصل خطاب هم، عبارت از تفکیک کلام وتمیز میان حق و باطل است و به همین مناسبت در این آیه فصل خطاب را، به علم به قضاء تفسیر کرده‏اند 4 و نیز قرآن در آیاتی چند از روز قیامت به یوم الفصل نام برده است مانند:هذا یوم الفصل الّذی کنتم به تکذّبون 5 و داوری خدا را در آن روز به«فصل»تعبیر کرده است:إنّ اللّه یفصل بینهم یوم القیامة 6 .

علاوه بر فضای کلی عدالت در جوّ اسلامی که همه روابط اجتماعی و وظایف همگانی مانند:حکومت و سیاست، تجارب و معاملات، ازدواج، شرکت، رفاقت و صداقت، شهادت و جز آن زیر پوشش عدالت قرار دارند، در خصوص داوری و قضاوت، تأکید و سفارش فراوان در نصوص اسلامی دیده می‏شود از جمله آیات ذیل:
و إن حکمت بینهم فاحکم بینهم بالقسط إنّ اللّه یحبّ المقسطین 7 .
یا داود إنّا جعلناک خلیفة فی الأرض فاحکم بین النّاس بالحقّ و لا تتّبع الهوی 8 .
إنّ اللّه یأمرکم أن تؤدّوا الأمانات إلی أهلها و إذا حکمتم بین النّاس أن تحکموا بالعدل إنّ اللّه نعمّا یعظکم به إنّ اللّه کان سمیعا بصیرا.یا أیّها الّذین آمنوا أطیعوا اللّه و أطیعوا الرّسول و أولی الأمر منکم فإن تنازعتم فی شیئ فردّوه إلی اللّه و الرّسول إن کنتم تؤمنون باللّه و الیوم الأخر ذلک خیر أحسن تأویلا 1 .
در آیه اول، خداوند به رسولش امر می‏کند که حتی اگر بخواهد بین اهل کتاب داوری کند باید به عدالت و قسط حکم دهد در آیه دوم، اولین ثمره خلافت داود که از طرف خدا به وی تفویض شده داوری به قسط بین مردم و اجتناب از خواهش نفس که ممکن است او را از حکم به حق باز دارد، مورد تأکید قرار گرفته است.
اما در دو آیه اخیر، به طرق گوناگون بر عدالت در داوری تأکید گردیده است:
و به همین خاطر، این دو آیه را باید جامع‏ترین آیات قرآن در مورد داوری و بلکه حکومت دانست.
1-در آیه نخست، به ادای امانتها و داوری به عدل، باهم امر شده است، و داوری به عدل در پی امانت آمده، و این خود رابطه و پیوند میان امانت و قضاوت را می‏رساند.و چنین به ذهن می‏رسد که گویا خداوند می‏خواهد داوری به عدل را علاوه بر اهمیت خود آن عنوان، زیر پوشش دیگری که از نظر عقل و شرع و عرف مردم، دارای اهمیت بیشتری است قرار دهد، تا حکم به حق، از آن عنوان نیز کسب اهمیت نماید و آن عنوان امانت است، نقطه مقابل خیانت.بخصوص که به لفظ جمع(امانات)ذکر شده است، بنابراین داوری به عدل یکی از امانتها و عدم رعایت آن علاوه بر عنوان ظلم و جور، عنوان خیانت را با خود یدک می‏کشد.آیه ذیل:
«إنّا أنزلنا إلیک الکتاب بالحقّ لتحکم بین النّاس بمأ اراک اللّه و لا تکن للخائنین خصیما» 2 ، نیز اشعار دارد که حمایت از خائنان در داوری و رعایت جانب آنان، خود خیانت است و قهرا داوری به حق، مصداق ادای امانت به شمار می‏رود.
2-در ذیل این آیه رعایت امانت و عدالت را با دو جمله مورد تأکید قرار می‏دهد:
إنّ اللّه نعمّا یعظکم به.
إنّ اللّه کان سمیعا بصیرا.
یعنی اولا آنچه امر شده بسیار موعظه و نصیحت شایسته‏ای است و مصلحت شما را در بر دارد و قهرا عدم رعایت آنها به ضرر شما خواهد بود.ثانیا خداوند شخصا بر کار شما نظارت مستقیم دارد و کلیه حرکات و کلمات شما را در مورد امانت و عدالت زیر نظر دارد و همه را می‏بیند و می‏شنود.
3-در آیه بعد، مردم را به اطاعت خدا و رسول و اولی الامر، فرمان می‏دهد و تأکید می‏کند که اگر نزاعی میان مردم چه در امور شخصی و چه در امور عامّه و مسائل سیاسی، چه در بین خودشان، و چه در بین مردم و فرمانروایان، رخ دهد، باید حتما آن را به خدا و رسول یا کتاب خدا و سنّت پیغمبر ارجاع دهند و بر محور این دو مرجع، آن نزاع را حل و فصل کنند و این بهترین مرجع و احسن تأویل است.و بعلاوه نشانه ایمان به خدا و روز جزاست که قهرا تخلف از آن، نشانه بی‏ایمانی و کفر است.
4-در آیات پس از این دو آیه، از آنان که ادعای ایمان دارند، ولی به حکّام جور و ظالمان و طاغوتها رجوع می‏کنند شدیدا نکوهش شده، و خداوند چنین مردمی را منافق نامیده است 1 .
نکته قابل توجه در این دو آیه این است که مسأله داوری و قضاوت را مسأله حکومت اسلامی ربط می‏دهد.
ارتباط میان این دو آیه را برخی از مفسّرین، از جمله مرحوم شیخ طبرسی از علمای شیعه و شیخ محمد عبده، از علمای متأخر و روشن‏بین اهل سنّت، درک کرده و آن دو را باهم مورد تفسیر قرار داده‏اند، ولی متأسفانه در تفسیر المیزان 2 این دو آیه از هم جدا تفسیر شده است مثل این‏که میان آنها ارتباطی وجود ندارد.در صورتی که قبل از هرکس، ائمه اهل بیت علیه السلام کاملا به ربط میان این دو آیه توجه داشته‏اند طبرسی می‏گوید 3 :
عنهم علیهم السّلام أنّهم قالوا:آیتان أحدهما لنا و الأخری لکم ثمّ ذکر الآیتین.
مقصود آن است که این دو آیه یکی خطاب به حکّام و ولاة حقّ است که همان أئمه اهل بیت و نوّاب آنها هستند و آن آیه امانت است، و دیگری خطاب به مردم است و آن آیه طاعت است.پس بر مردم واجب است اطاعت و رفع مخاصمات به فرمانروایان حقّ، و بر فرمانروایان ات ادای امانتهای خدا و خلق و از جمله داوری به حق، در کلیه اختلافات و مشاجرات خصوصی و یا عمومی و سیاسی مردم. عبده، عنایت خاصی به این دو آیه امانت و اطاعت داشته و به تفصیل درباره آنها بحث کرده که خلاصه سخنان وی چنین است:
این دو آیه، اساس حکومت اسلامی است، و اگر در قرآن بجز این دو آیه نازل نگردیده بود همین دو آیه مسلمانان را کفایت می‏کرد بشرط آنکه کلیّه احکام و روابط میان خود را بر این دو آیه بنا نهند 1 .
خداوند، در این آیه و آیات بسیار دیگر امر به عدل نموده، ولی حدّ آن را بیان نکرده است. در سنّت نیز تفسیری برای عدل نیامده و گویا آن را به وضوح خود واگذار کرده‏اند.آنگاه می‏گوید: عدل، بر دو رکن استوار اس که حاکم، باید آنها را رعایت نماید:
رکن اول آن است که حاکم و قاضی، باید حکم شرعی را بداند تا براساس آن داوری کند.لهذا داور باید احکام خدا و رسول را کاملا رعایت نماید و احکام خود را با آن تطبیق دهد. این تطبیق گاهی آسان و روشن و آشکار، و گاهی پنهان است و نیاز به اجتهاد و استنباط و کنجکاوی و اعمال فکر و نظر دارد، و باید بکوشد حتی المقدور حکم خود را بر حکم خدا و رسول منطبق کند.باری این رکن از عدل میان مردم معروف است و صرفا از باب تذکر وتنبیه از آن یاد کردیم.
رکن دوم عدل، مرکب از دو امر است:اول، فهمیدن صحیح دعوای شخص مدعی، و پاسخ شخص منکر تا اینکه داور، موضوع ما به النزاع و مورد تخاصم را کاملا بدست آورد.
دوم، حاکم، خود را از هر نوع انحراف و تمایل به یک طرف و حبّ و بغض و هواخواهی از یکی از طرفین نزاع تهی کند.این رکن از عدل، در مقام قضاوت نیز بر همه معلوم و مشهود است بنابراین عدل، به هر دو رکنش روشن و واضح است و به همین علت، نیازی به بیان و تفسیر آن نبوده است و خداوند آن را بدون تفسیر رها کرده است.
حال، تو می‏توانی بگویی عدل در داوری، عبارت است از ایصال حق به صاحب حق از اقرب طرق ممکن، و این امر محقق نمی‏شود مگر با اقامه و برقراری آن دو رکن، پس هرکس، از آن دو رکن عدالت بیرون رود و بدون در نظر گرفتن آن ارکان حکم کند مرتکب ظلم و جور شده است.
در اینجا عبده به کیفیت داوری در مصر که به تقلید از محاکم اروپا به بهانه انجام تشریفات غیر لازم، حکم را مدتی به تأخیر می‏اندازند، همان‏گونه که در غالب کشورهای اسلامی معمول شده است، ایراد گرفته و از مستمعان درس خود اعتراف گرفته که تعویق احکام، بدین‏گونه برخلاف اسلام و منافی با عدل است 1 .از بیانان گذشته سه نکته به دست آمد:

نکته اول، این‏که پایه داوری در اسلام، براساس امانت نهاده شده است، حاکم، امین خلق و خالق است و حکم به عدل و داوری به حق امانتی است که خداوند در رابطه با حقوق مردم به او سپرده است.امانت چیست؟امانت، از ریشه امن است به معنی آرامش خاطر و طمأنینه نفس، و نداشتن ترس و واهمه، داور باید طوری باشد که طرفین نزاع نزد او احساس امن و آرامش کنند و هیچ کدام ترس و واهمه به دل راه ندهد که مبادا داور، به ناحق، به نفع آن دیگری حکم دهد و او را از حقش محروم کند.آری محکمه و دادگستری باید مانند خانه خدا و حرم امن الهی، محل امن باشد«و من دخله کان آمنا»به همین خاطر است که داور باید حتی در نگاهش یکی را بر دیگری ترجیح ندهد و به هیچ وجه میان طرفین نزاع تبعیض قائل نشود.
نه تنها قضاوت بلکه حکومت و کلیه مناصب عمومی در اسلام، در زیر چتر امانت قرار گرفته‏اند شیخ محمد عبده، در جلسه دیگری از درس خود گفته است 2 «من بعد از درس اوّل، به کتاب«السیاسة الشرعیه»ابن تیمیه دست یافتم دیدم آن کتاب تمامش مبنی بر همین آیه است و مولف در آن کتاب شرح و بسط انواع و اقسام امانتهایی که خداوند به دست حکّام سپرده، پرداخته است».
در همین جا باید یادآور شویم که در روایات و تفاسیر شیعه آیه‏«إنّا عرضنا الأمانة علی السّموات و الارض و الجبال» 3 به ولایت و امانت تفسیر شده است.و چنین پیدا است که در اصل کلّی مطلب که حکومت در اسلام یک نوع امانت الهی است میان بزرگان فریقین اختلاف نیست بلکه اختلاف، در صغری و مصداق آن است که چه کسی باید عهده‏دار این امانت الهی شود.

نکته دوم این‏که داوری و حکومت از یک مقوله‏اند و هر دو یک منصب الهی هستند این حق به معنی وسیع که شامل کلیه سمتها و مناصب حکمرانی از جمله قضاوت و بلکه تشریع قانون می‏باشد، در اصل مخصوص خدا است و کس دیگری جز خداوند، رأسا نمی‏تواند خود را در این مورد صاحب حق بداند، مگر این‏که خداوند این حق را به کسی واگذار کند.
علت آن، هم واضح است زیرا این حق، که ولایت تشریعی است تابع ولایت تکوینی خدا است و چون او خالق است پس او هم حق امر و نهی و حکم و فرمان دارد:«ألا له الخلق و الأمر» 1 «إن الحکم الاّ للّه» 2 «ألا له الحکم» 3 و این خود بحثی جدا است که در جای دیگری باید عنوان شود.
نتیجه آن‏که حاکم و فرمانروا و قاضی، از نظر اسلام، خلیفه خدا هستند چنان‏که خداوند به داوود اعلام کرد:
یا داود إنّا جعلناک خلیفة فی الأرض فاحکم بین النّاس بالحقّ 4 .
پیدا است داوود، تنها در قضاوت خلیفة خدا نبوده بلکه در فرمانروایی بین خلق و از جمله داوری و قضاوت بین آنها نیز خلیفه بوده است و به عبارت دیگر، هر نوع حکمرانی بر خلق، از جمله قضاوت، خاص خداست، که به رسولان، و آنان نیز به اوصیاء و سرانجام به علما و کارشناسان فن واگذار کرده‏اند این بحث در حقیقت به دو مطلب باید تفکیک شود:
اول، این‏که قضاوت و حکومت از یک مقوله‏اند و در اصل یک حق، و یا مراتب یک حق‏اند.
دوم، این‏که حق در اصل، خاص خدا است و انبیاء و جانشیان ایشان، صرفا خلفه خدایند در زمین، تا میان مردم، حکمرانی و داوری کنند.و همین جا باید اضافه شود که جز خدا کسی بر مردم حکمرانی ندارد خلفای او بین مردم حکمرانی دارند نه بر مردم و این نیز نکته‏ای است که نیاز به توضیح دارد.
راجع به مطلب اول، با توجّه به اشتراک معنی قضاء و حکم، همان طور که قبلا گفته شد و با رجوع به آیات، مربوط به این دو عنوان از جمله آیه‏«إنّا جعلناک خلیفة فی الأض»می‏توان اطمینان حاصل کرد، لهذا مفسران حکم و حکمت را به معنی نبوّت حکومت قضاوت معنی می‏کنند، در ذیل آیه‏«یا یحیی خذ الکتاب بقوّة و آتیناه الحکم صبیّا» 5 یکی از مفسران می‏گوید:«خداوند نبوت را(حکم)نامید زیرا خداوند عقل یحیی را در خردسالی محکم و بر او وحی نازل کرد، و برخی گفته‏اند مراد از حکم، حکمت است که به معنی منع است زیرا وی از ظلم منع می‏کرد همان طور که حکمت، مانع انسان است از سفاهت و جهالت» 1 .
مرحوم طبرسی در آیة«رب هب لی حکما و ألحقنی بالصّالحین» 2 می‏گوید:«الحکم بیان الشّیئ علی ما یقتضیه الحکمة 3 ...»مقصود آن است که ابراهیم از خدا حکم طلب کرد که به معنی حکومت و فرمانروایی است و حقیقت آن، اعمال حکمت است...انبیاء آمده‏اند تا از طرف خدا به حکمت، و فرمانروایی کنند چنان‏که در آیات ذیل می‏بینیم:
و أنزل معهم الکتاب بالحق لیحکم بین النّاس فیما اختلفوا فیه 4 .
إنّا أنزلنا إلیک الکتاب بالحقّ لتحکم بین النّاس بما أراک اللّه 5 .
و شاید نکته جمع میان حکم و نبوت در قرآن اشاره به همین اشتراک و وحدت این حق باشد: ما کان لیشر أن یؤیته اللّه الکتاب و الحکم و النّبوّة ثمّ یقول للنّاس کونوا عبادا لی 6 ...
أولئک الّذین آتیناهم الکتاب و الحکم والنّبوّة 7 .
و لقد آتینا بنی إسرائیل الکتاب و الحکم و النّبوّة 8 .
و لمّا بلغ أشدّه آتیناه حکما و علما 9 .
ففهمّناها سلیمان و کلاّ آتیناه حکما و علما 10 .
خداوند نیز در آیات فراوانی، فرمانروایی خود را در روز قیامت، به عنوان حکم میان مردم مطرح کرده است:
الملک یومئذ للّه یحکم بینهم 11 .
فاللّه یحکم بینهم یوم القیامة فیما کانوا فیه یختلفون 12 .
و اما مطلب دوم، یعنی خلافت حکّام و داوران از طرف خداوند، علاوه بر آیات یاد شده در روایات نیز آمده است:علی علیه السلام به شریح قاضی فرمود، «یا شریح قد جلست مجلسا لا یجلسه إلاّ نبیّ أو وصیّ نبیّ أو شقیّ 13 ، حضرت صادق فرمود:إتّقوا الحکومة فإنّ الحکومة إنّما هی للإمام العالم بالقضاء و العادل فی المسلمین لنبیّ أو وصیّ 14 .

نکته سومی که لازم و ملزوم و متمّم مطلب است، اینکه اگر حکومت و داوری، حقّ خدا است و دیگران خلیفه او هستند، پس میزان و معیار حکم آنان، همان حکم خدا است و کسی را نرسد که به غیر حکم خدا داوری و حکومت کند حتّی انبیاء و اوصیا، جز به حم خدا حکم نمی‏کنند.این مطلب، در آیات و روایات، بسیار زیاد مورد تأکید قرار گرفته است از جمله:
إنّا أنزلنا إلیک بالحقّ‏لتحکم بین النّاس بما أراک اللّه و لا تکن للخائنین خصیما 1 .
...یدعون إلی کتاب اللّه لیحکم بینهم ثمّ یتولّی فریق منهم 2 .
و لیحکم أهل الإنجیل بما أنزل اللّه فیه 3 .
و أن احکم بینهم بما أنزل اللّه و لا تتّبع أهوائهم 4 .
این قبیل آیات، دلالت دارد که ملاک عدل و حق و قسط که آن همه در قرآن مورد تأکید می‏باشد همان حکم الهی است هر معیاری دیگری و هر نوع حکمی باید براساس حکم خدا باشد که گاهی آشکار است و گاهی پنهان و نیازمند به استنباط و اجتهاد چنان‏که قبلا از شیخ عبده نقل کردیم.کیفیت استنباط حکم کلی، مربوط به علیم فقه، و کیفیت تشخیص حق، در مقام داوری، جزء آداب دادرسی است.بنابراین، داوری به غیر حکم خدا به هیچ وجه روا نیست بلکه خود کفر، فسق و ظلم محسوب می‏شود:
و من لم یحکم بما أنزل اللّه فأولئک هم الکافرون 5 .
و من لم یحکم بما أنزل اللّه فأولئک هم الفاسقون 6 .
و من لم یحکم بما أنزل اللّه فأولئک هم الظّالمون 7 .
قرآن، از رجوع به طاغوت و کسی که بغیر حکم الهی حکم می‏کند شدیدا منع کرده و آن را حکم جاهلیّت نامیده است.
أفحکم الجاهلیّتة یبغون 8 .
یریدون أن یتحاکموا إلی الطّاغوت و قد أمروا أن یکفروا به 9 .
قرآن، حتی باک ندارد که انبیاء خود را از حکم بغیر ما انزل الله و بغیر حق منع و بر آن توبیخ نماید که گاهی مفسران ناچار شده‏اند آن را تأویل و توجیه نمایند تا به ساحت قدس و مقام عصمت آنان لطمه‏ای وارد نیاید.مرحوم طبرسی، در مورد آیه‏و لا تکن للخائنین خصیماکه ظاهر آن خطاب به رسول اکرم است شأن نزولی نقل کرده که دلالت بر تمایل قلبی آن حضرت به جانب یکی از خویشان دارد و لهذا خداوند به او هشدار داده است آنگاه می‏گوید:«و الکلام متوجّه إلی النّبیّ و هو خطاب إلی الأمّة و إنّما ذکر علی وجه التأدیب له» 1 .اما در مورد داوود پیغمبر، قرآن، با تفصیل بیشتری سخن می‏گوید و پس از اعطای مقام خلافت و فصل الخطاب به وی، داستان خصومت دو تن را نقل می‏کند که از دیوار محراب بالا رفتند تا نزاع خود را نزد داوود برند، داوود از آنان ترسید، آنان گفتند نترس ما باهم نزاع داریم و نزد تو برای داوری آمده‏ایم‏«فاحکم بیننا بالحقّ و لا تشطط و اهدنا إلی صراط مستقیم» 2 آنگاه نزاع خود را بدینگونه مطرح کردند: «إنّ هذا أخی له تسع و تسعون نعجة و لی نعجة واحدة» 3 :برادر من 99 گوسفند دارد و من یکی، او می‏خواهد همین یکی را هم از من بگیرد.داوود گفت‏«لقد ظلمک بسؤال نعجتک إلی نعاجه و إنّ کثیرا من الخلطاء لیبغی بعضهم علی بعض إلاّ الّذین آمنوا و عملوا الصّالحات و قلیل مّا هم و ظنّ داود أنّما قتنّاه فاستغفر ربّه و خرّ راکعا و أناب» 4 :بلی، برادرت بتو زور می‏گوید بسیاری از شریکان به هم تعدّی می‏کنند مگر مؤمنان نیکوکار.در تفاسیر و روایات آمده که آن دو تن دو فرشته بودند و با طرح این دعوی نزد داوود خواسته‏اند او را به کار خلافی که از او سر زده تنبّه دهند.ذیل آیه نیز گواه آن است که کار خلافی از او سر زده و لهذا پس از توجه به خطای خود استغفار کرده است بعضی از مفسران، این آیه را به داستان مجعول اوریا که در عهد قدیم ربط داده‏اند ولی غالبا آن را به شدت انکار کرده‏اند.مرحوم طبرسی، وجوهی از تأویل برای آن آورده و از قول علی علیه السلام نقل کرده که هرکس چنین گمانی به داوود برد او را در حدّ می‏زنم یکی برای نبوّت و دیگی برای اسلام 5 .
داستان دیگری که به داوود و سلیمان هر دو مربوط می‏شود در قرآن آمده است:
و داود و سلیمن إذ یحکمان فی الحرث إذ نفشت فیه غنم القوم و کّالحکمهم شاهدین ففهّمناها سلیمان و کلاّ آتینا حکما و علما 6 .
درباره این داستان نیز مفسران به اختلاف سخن گفته‏اند ظاهر آن است که داوود، حکمی صادر کرده که سلیمان آن را نقض کرده و حکم دیگری داده است، علاّمه طباطبائی می‏گوید ظاهرا هر دو حکم راجع به یک قضیه بوده و هر دو حقّ بوده و آن پدر و پسر باهم اختلاف در اصل داوری به عدل نداشته‏اند بلکه هرکدام به یک بعد قضیّه، نظر داشته است به دلیل ذیل آیه «و کلاّ آتینا حکما و علما» 1 .
باری، پس از قرآن، در روایات، راجع به داوری به حق و عدل و به ما أنزل اللّه، و حکم به ناحق و جور و به غیر ما أنزل الله، و رجوع به قضات جور حکّام سوء، مطالب گسترده‏ای دیده می‏شود و اینک نمونه‏ای از بسیار:
قال علی علیه السّلام:الحکم حکمان:حکم اللّه و حکم الجاهلیّة فمن أخطاء حکم اللّه حکم بحکم الجاهلیّة 2 .
و قال علیه السّلام:ید اللّه فوق رأس الحاکم ترفرف بالرّحمة فإذا جار و کله اللّه إلی نفسه 3 .
و عن النّی صلّی اللّه علیه و آله:لسان القاضی بین جمرتین من تار حتّی یقضی بین النّاس فإمّا الجنّة و إمّا إلی النّار 4 .
و عن أبیعبد اللّه علیه السّلام، أیّ قاض قضی بین اثنین فأخطأ سقط أبعد من السّماء 5 .
و عنه علیه السّلام:القضاة أربعة ثلاثة فی النّار و واحد فی الجنّة:
1-رجل قضی بجور و هو یعلم فهو فی النّار.
2-و رجل قضی بجور و هو لا یعلم فهو فی النّار.
3-و رجل قضی بالحقّ و هو لا یعلم فهو فی النّار.
4-و رجل قضی بالحقّ و هو یعلم فهو فی الجنّة 6 .

آنچه در روایت بالا آمده راجع به داوری است که عمدا به ناحق، و یا با عدم صلاحیت علمی ولو به حق حکم دهد، اما کسی که قصدش داوری به حق است، و از احکام الهی و آداب قضاوت کاملا مطلع باشد، اگر در حکم خود خطا کرد، مسلّما مسؤولیت ندارد و حکم او قابل اجرا است ولی حکم او در واقع حقّی برای طرفین ثابت نمی‏کند و حقیقت را تغییر نمی‏دهد و هریک از طرفین که بداند حق با طرف مقابل است نه با او، باید حق را به صاحبش رد کند در این زمینه از طریق شیعه و اهل سنت روایت ذیل از رسول اکرم روایت شده است:
إنّکم تختصمون إلی و لعلّ بعضکم ان یکون ألحن بحجّته من بعض فأقضی له علی نحو ممّا أسمع منه، فمن قطعت له من حق أخیه فإنّما أقطع له قطعة من النّار 1 .
بلی، اگر قاضی بدون تقصیر، خطا کند، خطاکار شمرده نمی‏شود بلکه بنابه روایتی که اهل سنت نقل کرده‏اند نزد خدا مأجور نیز هست:
عن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله أنّه قال:إذا حکم الحاکم فاجتهد ثمّ أصاب فله أجران و إذا حکم فاجتهد ثمّ أخطأ فله أجر 2 .
خطای قاضی در کتب فقهیه به تفصیل مورد بحث قرار گرفته که آیا خود او باید غرامت دهد و یا بر عهده بیت المال است.
با توجه به دشواری و صعوبت امر قضاء و مسؤولیت خطیر آن، تصدّی منصب قضاوت امری مکروه شمرده شده و بزرگان دین، حتی الامکان از آن خودداری می‏کرده و شاگردان خود را از آن برحذر می‏داشته‏اند و همواره سخن علی علیه السلام را به شریح:قد جلست مجلسا لا یجلسه إلاّ نبیّ أو وصیّ نبیّ أو شقیّمدّ نظر داشته آن را نصب العین و آویزه گوش قرار می‏داده‏اند.

قبول و رضایت به حکم حاکم، واجب و ردّ آن حرام است:در مقبوله عمر بن حنظله آمده است:...فإذا حکم بحکمنا فلم یقبله منه فإنّما بحکم اللّه استخفّ و علینا ردّ و الرادّ علینا الرّاد علی اللّه و هو علی حدّ الشّرک باللّه 3 .اصل این مطلب مسلّم است و نیاز به ذکر آیات و روایات ندارد.مسلّما مراد از آن، قبول حکم و اجرای آن است که عملا به آن تن دهند و از آن تخلّف نور زند خواه به نفع باشد یا به ضرر.اما یک آیه از قرآن کار را از این مشکلتر می‏کند زیرا رضایت باطنی و عدم احساس حرج و ناراحتی از داوری رسول(ص)را شرط ایمان دانسته است که شاید به رسول(ص)و اوصیای معصوم ایشان اختصاص داشته‏باشد:
فلا ربّک لا یؤمنون حتّی یحکّموک فیما شجر بینهم ثمّ لا یجدوا فی أنفسهم حرجا ممّا قضیت و یسلّموا تسلیما 4 .این مطلب را می‏توان اوج بها دادن به داوری و التزام و تقیّد به حق و عدالت، و تعهّد نسبت به حقوق دیگران، از نظر قرآن دانست که مافوق آن متصور نیست.

از آنچه گذشت جایگاه حق و عدل در قلمرو داوری، و بهایی را که اسلام به آن داده است تا حدّی دانسته شد، اما این واقعیت وقتی کاملا روشن می‏شود که نظری به ابعاد مختلف قضا و آداب آن هرچند فهرست‏وار بیندازیم از این قرار:
1-قاضی و صفات و شرایط آن.
2-کیفیّت داوری و دادرسی و آداب آن.
3-شرایط مدّعی و منکر.
4-شاهد و صفات آن و کیفیّت تحمّل و اداء شهادت.
5-سوگند و کیفیت و شرایط آن.
این ابعاد مستقیم داوری است، اما آنچه بطور غیر مستقیم به داوری مربوط می‏شود احتیاط کاریهایی است که در کار قضاوت، به اثبات حق کمک می‏کند از قبیل احکام دین که در طولانی‏ترین آیات قرآن در آخر سوره بقره آمده است از قبیل کتابت دین، و استشهاد بر آن، وجوب تحمّل شهادت، و ادای آن، یا گواه گرفتن برای ازدواج و طلاق و بیع و شراء و هر نوع معامله و هر نوع رابطه مالی و حقوقی، که در سراسر ابواب فقه پراکنده است.
حال، اگر به احکام واجب یا مستحب و مکروه هریک از آن ابعاد پنجگانه قضاء، و این ابعاد غیر مستقیم مربوط به آن نظری بیندازیم خواهیم دید که هدف از آن همه مقررات، ضبط حقوق، احقاق حق و تحکیم عدالت، و از میان بردن ریشه ستم و بی‏عدالتی است.زیرا حکم برخلاف حق و عدالت، یا عمدی است که منشأ آن هوا و هوس و غرض‏ورزی یکی از ارکان و اشخاص ذی ربط در امر قضاء است مانند قاضی، منکر، مدّعی، شاهد و جز اینها، و یا غیر عمدی است که منشأ آن، جهل، نقص عضو، حواس‏پرتی، ناراحتی و روانی و امثال اینها است.شرایط و مقرراتی که در ابعاد مستقیم و غیر مستقیم داوری ملحوظ گردیده ناظر به خنثی کردن و از میان بردن یک یا چند عامل، از این عوامل عمدی و غیر عمدی است و اینک به عنوان نمونه شرایط قاضی و صفات او را که در کتاب شرایع الاسلام محقق حلّی آمده 1 مورد تجزیه و تحلیل قرار می‏دهیم:
1-شرایط قاضی:بلوغ، کمال عقل، ایمان، عدالت، طهارت مولد، علم، مرد بودن. ایمان و عدالت، مانع از حکم عمدی برخلاف حق، و بقیه شروط مانع از حکم غیر عمدی است.
طهارت مولد، گرچه ممکن است به یکی از این دو امر ارتباط داشته باشد یعنی باعث ضعف ایمان با اختلال روانی شخص ولد الزنا شود امّا آنچه مسلّم است این شرط، به قاضی اعتبار و شخصیّت لازم و به مراجعین و طرفین نزاع آرامش و اطمینان خاطر می‏بخشد.شرط مرد بودن، هم به آن خاطر است که زن با وجود عواطف لطیف و احساسات تند، صلاحیت روانی لازم، برای کار جنجالی و عاطفه‏برانگیز قضاوت را ندارد.
2-آداب قضاء اعم از واجب و مستحب و مکروه عبارت است از:
-شناسایی اهل شهر، تا عادل را از غیر عادل تشخیص دهد.
-استقرار در وسط شهر، تا مردم بطور مساوی به او دسترسی داشته باشند.
-جلوس در محلی رو باز و بدون در و دروازه تا مردم براحتی نزد او رفت‏وآمد کنند
-نخست، سپرده‏ها و سندهای مردم را که نزد حاکم قبلی است از وی بگیرد تا او را در اثبات حقوق مردم یاری کند و همچنین آدابی دیگر از این قبیل.
-اگر در مسجد قضاوت می‏کند، هنگام ورود به مسجد، نماز تحیّت بخواند آنگاه پشت به قبله بنشیند تا روی متخاصمین به سوی قبله باشد و بنابه قولی رو به قبله بنشیند زیرا پیغمبر فرمود: «خیر المجالس ما استقبل به القبلة»این دستور مستحب، طرفین نزاع را به خاطر احترام و قداست مسجد و قبله و نماز به رعایت حق و عدالت و اقرار به آن وامی‏دارد.اما همواره مسجد را مجلس داوری قرار ندهد تا از عظمت آن بکاهد.
-به حالت غضب قضاوت نکند و همچنین با هر حالتی که مانند غضب تعادل روانی را بهم بزند مانند گرسنگی، عطش، غم و اندوه، شادی و مسرّت مفرط، درد و مرض، فشار بول و غایط بر او، چرت زدن.
-حاکم، شخصا به خرید و فروش و حکومت و امارت نپردازد، زیرا ممکن است این قبیل ارتباطات وی با مردم، در داوری او اثر بگذارد.
-طبقه و افراد خاصی را به شهادت دادن در نظر نگیرد که باعث تبعیض یا پارتی بازی شود.
-نه خیلی گرفته و خشن باشد که طرفین نزاع نتواند سخن خود را بگویند، نه خیلی ملایم و نرم که باعث پررویی آنان شود.حال اگر ما یکایک احکام و آداب دیگر ابعاد قضاوت را به همین کیفیت بررسی کنیم خواهیم دید که اسلام، برای برقراری حق و عدالت و رفع تبعیض و شخصیّت قاضی و متخاصمین و گواهان و جز اینها، نکته‏ای را فرو گذار نکرده است.
و الحمد للّه اوّلا و آخرا

عصر رنسانس، عصر جداانگارى علم و دين و تفكيك قلمروهاى آن دو است. در اين دوران، بسيارى از دانشمندان و متخصصان غرب به ويژه آنان كه از برخورد نادرست ارباب كليسا با نخبگان علمى ناخشنود بودند به نسبت سنجى ميان علوم مختلف با دين پرداختند.
ييكى از مسائلى كه در اين عصر مورد توجه قرار گرفته مسأله حقوق انسان و علم حقوق و نسبت آن با دين و گزاره هاى دينى بود. عده اى از حقوقدانان مى گفتند: قلمرو دين محدود به مسايل آن جهانى و آخرت انسانها بوده و نسبت به مسايل دنيوى و مشكلات و نابسامانى هاى آن ساكت است. گروسيوس هلندى از حقوقدانان برجسته قرن هفدهم در اين باره مى گويد:
(خداوند به اعمال و كردار مخلوقات كارى ندارد.)1
سيطره دانش غربى از يك سو، و بهره گيرى شرقيان از دستاوردهاى فريبنده آنـان
از سـوى ديگر، و جيره خوارى شرقيــان بر سر سفره پر زرق آنان، سبب شد تا باور جدايى دين از حقوق بشر در ميان مسلمانان و به خصوص حقوقدانان مسلمان نيز رسوخ يابد و گروهى معتقد شوند كه اسلام هيچ سيستم و نظام حقوقى ندارد، چرا كه اين حقوق آن اندازه ارزشمند و پرارج نيست تا خداوند در آن دخالت كند، و اگر هم اسلام را داراى نظام حقوقى بدانيم چنين سيستمى بيش از آن كه به نفع اسلام باشد به ضرر آن خواهد بود، زيرا در اين صورت بايد بپذيريم دين اسلام در تمام اعمال فردى و اجتماعى دخالت مى كند و آزادى و اختيار انسان را از ميان مى برد، و اين خود از ضعف دين اسلام حكايت دارد نه حقانيت و قوت آن.
در مقابل، گروه ديگرى از حقوقدانان، اسلام را داراى نظام حقوقى دانستند، نظامى كه با آزادى انسان سازگار است و ارزش آن را دارد كه خداوند به بيان آن بپردازد.
اين گروه معتقدند كه دين، كتابهاى آسمانى و پيامبران، نخستين نظامها و سيستمهاى حقوقى را در جامعه بشرى وضع كرده اند و قرآن به عنوان يقينى ترين منبع شناخت اسلام بر اين امر تصريح كرده است:
(كان الناس أمّة واحدة فبعث الله النبييّن مبشّرين و منذرين و أنزل معهم الكتاب بالحقّ ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه) بقره / 213
افزون بر اين در بسيارى از آيات، از اهل ايمان خواسته شده است تا جز بر اساس احكام و قوانين و حقوق تعيين شده از سوى وحى، حكم نرانند.
(ومن لم يحكم بما أنزل الله فاولئك هم الفاسقون) مائده / 47
(ومن لم يحكم بما أنزل الله فاولئك هم الكافرون) مائده / 44
(ومن لم يحكم بما أنزل الله فاولئك هم الظالمون) مائده / 45
در آياتى نيز از پيامبر خواسته شده بر اساس آيات قرآن حكم كند و اختلافات مردم را برطرف كند و از هوسهاى ديگران به هنگام بيان حكم بپرهيزد.
تعبير (من لم يحكم) ظهور در كار قضا و محاكمات حقوقى ميان مردم دارد، ولى آيه سوره مائده و تعبير (و أن احكم بينهم) مى تواند صريح در امر قضا و حكم ميان مردم باشد.

پيش از آن كه بخواهيم نظرى درباره آراى يادشده ارائه دهيم، شايسته است تأملى در مفهوم (حق) داشته باشيم.
حق، واژه اى عربى است و معادل آن در زبان فارسى هستى پايدار و ثبوت است، يعنى هر چه از ثبات و پايدارى برخوردار باشد. 2
كلمه حق و مشتقات آن در قرآن كاربرد فراوان دارد (الحق) 194 بار، (حق) 33 مرتبه، (حقاً) 17 مرتبه و (حقّه) سه بار در قرآن به كار رفته است.
اين واژه كه به صورت مصدر، اسم مصدر و صفت در آيات قرآن به كار رفته است، در معانى بسيارى به كار رفته است كه برخى از آنها عبارتند از: قرآن (زخرف / 29)، اسلام (اسراء / 81)، عدل (اعراف/ 81)، توحيد (زخرف/ 86)، صدق (يونس/ 4)، قرض (بقره / 282)، دليل (حج / 4) و… .
برخى از مفاهيم حق در قرآن با اصطلاح بكار رفته از طرف حقوقدانان و فقيهان، هماهنگ و همخوان است، مانند آيات:
(و فى أموالهم حقّ للسائل و المحروم) ذاريات/ 19
و در اموال آنها حقى براى سائل و محروم است.
(والذين فى اموالهم حقّ معلوم. للسائل و المحروم) معارج/ 25ـ24
و آنها كه در اموالشان حق معلومى است براى تقاضا كننده و محروم.
(فإن كان الذى عليه الحقّ سفيهاً او ضعيفاً) بقره/ 282
و اگر كسى كه حق بر ذمه اوست سفيه يا ضعيف است…
(فليملل الذى عليه الحقّ) بقره / 282
و آن كسى كه حق بر عهده اوست بايد املا كند.
(فآت ذاالقربى حقّه و المسكين و ابن السبيل) روم/ 38
پس حق نزديكان و مسكينان و در راه ماندگان را ادا كن.

اين واژه در كتابهاى فقهى گاه مفهوم وسيعى دارد و تمام احكام وضعى و تكليفى و تأسيسى و امضايى را در برمى گيرد و در مواردى نيز حق در برابر حكم قرار گرفته است.
مرحوم نائينى مى نويسد:
(اگر مجعول شرعى به دنبال خود اضافه و سلطه نداشته باشد حكم است و نام گذارى آن به حق، به لحاظ معناى لغوى آن است.) 3
علامه بحرالعلوم مى نويسد:
(حق، قدرتى است اعتبارى و قراردادى كه به موجب آن يك انسان بر مالى يا شخصى يا هر دو مسلط مى گردد; مانند عين مستأجره، كه مستأجر نسبت به يكى از اموال مخصوص موجر سلطنت دارد.)4

براى (حق) در منابع حقوقى تعريفهاى گوناگونى آمده است. از آن جمله نويسنده كتاب (مقدمه علم حقوق) مى نويسد:
(حق، امتيازى است كه قواعد حقوقى براى تنظيم روابط اشخاص به سود پاره اى از آنان در برابر ديگران ايجاد مى كند.)5
در مقدمه همين كتاب نيز مى خوانيم:
(براى تنظيم روابط مردم و حفظ نظم و اجتماع، حقوق براى هر كس امتيازهايى در برابر ديگران مى شناسد و توان خاصى به او مى بخشد. اين امتياز و توانايى را حق مى نامند كه جمع آن حقوق است (حقوق فردى) نيز گفته مى شود. حق حيات، حق مالكيت، حق آزادى شغل و زوجيت به اعتبار همين معنى است كه با عنوان حقوق بشر مورد حمايت قرار مى گيرد.)6
ييكى ديگر از حقوقدانان مى نويسد:
(حق، اقتدار، سلطه و امتيازى است كه براى اشخاص يا شخص، اعتبار شده و ديگران مكلف به رعايت آن مى باشند، مانند: حق مالكيت، حق زوجيت، ابوت، اكتشاف و… )7
نويسنده كتاب (حقوق اساسى) به صورت تفصيلى و روشن تر حق را تعريف مى كند:
(افرادى كه در درون جامعه زندگى مى كنند براى تأمين نيازمندى هاى خود حركت مى كنند و عمل مى نمايند، در نتيجه با يكديگر ارتباط برقرار مى نمايند، حركت و عمل و رابطه آنها نياز به مرزبندى و تحديد حدود دارد. نتيجه نبودن حد و مرز، تعدى و تجاوز افراد به جان و به دسترنج يكديگر است. جوامع بشرى در طول هزاران سال به تجربه دريافته اند كه براى جلوگيرى از هرج و مرج و تعدى براى حركت و عمل فرد در داخل جامعه، حدودى تعيين كنند كه در چهارچوب آن حدود، فرد فاعل مختار باشد و اگر از آن حدود تجاوز كرد قوه نماينده جامعه او را گوشمالى دهد. اين حدود همان است كه به آن حقوق مى گويند و مفرد آن (حق) است.)8
در كنار اين تعريفها و ساير بيانهايى كه حقوقدانان ارائه كرده اند بايد چند نكته را از نظر دورنداشت:
1. ارائه تعريفى جامع و مانع براى حقوق با توجه به اختلاف نظامها و سيستمهاى حقوقى ميسر نيست، زيرا هر تعريفى كه محققان حقوق عرضه مى كنند تنها با نظام حقوقى مورد قبول آنان سازگار است و ممكن است با تعريفى كه ساير نظامهاى حقوقى براى حقوق مى آورند ناسازگار نمايد. بلى، اگر در تمام تمدنها و ملتها يك نظام حقوقى وجود داشت آن گاه ممكن بود تعريفى كه مورد قبول همگان باشد ارائه شود.
2. حق از مفاهيم اعتبارى است و داراى ماهيت نيست، بنابراين نمى توان مفهوم آن را به جنس و فصل تحليل كرد و به اصطلاح نمى توان تعريفى حقيقى براى حق جست وجو كرد، در نتيجه تمام تعريف هايى كه براى حق از سوى حقوقدانان بيان شده و مى شوند، تعريف لفظى و غير حقيقى هستند تا آنجا كه برخى از فلاسفه، حق را غيرقابل تعريف دانسته اند و اظهار داشته اند:
(درباره معناى اصطلاحى حق كه در علم حقوق مطرح است بايد گفت كه تعريف اصطلاحى آن از حدگذارى و تحديد ماهوى ممكن نيست… حق اصطلاحى از مفاهيم اعتبارى است، اگر حق، داراى ماهيت بود و حد و رسم داشت قابل ترسيم و تحديد بود.)9

اگر چه واژه (حق) و (حقوق) تعريفى دقيق را به آسانى بر نتابد، اما مى توان برخى ويژگيها و مميزات آن را در يك كالبد شكافى مفهومى دريافت و آن را گونه اى تعريف و شناسايى به شمار آورد.
چنانچه نمونه ها و مصاديق حق را در قرآن مورد توجه قرار دهيم، خواهيم يافت كه هر حقى بر دو پايه 1. امتيازى به صاحب حق 2. تكليفى بر طرف مقابل، استوار است. يعنى; هر كجا تكليفى جعل شده است در برابر، عده اى حق پيدا مى كنند، مثلاً زمانى كه كسى متاعى را از فروشنده اى مى خرد، در برخى موارد، براى خريدار (حق فسخ) قرارداده شده است و مشترى با شرايطى خاص و در زمان تعيين شده، مى تواند متاع را باز گرداند و پولى را كه پرداخته است باز پس گيرد. اگر دقت شود، در حق فسخ دو چيز موجود است:
الف. امتيازى براى خريدار كه با آن مى تواند معامله را فسخ كند كه در اصطلاح حق ناميده مى شود.
ب. وظيفه و تكليفى بر فروشنده كه موظف است پيشنهاد فسخ را از سوى خريدار گردن نهد.
نمونه ديگر را در (حق قصاص) مى توان شاهد بود، به خويشان مقتول (اولياء دم) حق قصاص داده اند در حالى كه قاتل يعنى محكوم، مكلف به تسليم در برابر قصاص كنندگان است.

حقوق قرآن را به چهار گروه مى توان تقسيم كرد:
1. قواعدى كه امتياز بهره ورى و تكليف حق پذيرى در آن متوجه فرد است. (ذى حق و من عليه الحق، فرد است)
2. قواعدى كه (ذى حق) و (من عليه الحق) جامعه و يا اكثريت و يا گروهى از افراد جامعه اند.
3. قواعدى كه (ذى حق) فرد است و (من عليه الحق) اكثريت افراد را تشكيل مى دهند.
4. قواعدى كه (ذى حق) اكثريت افرادند و (من عليه الحق) فرد است.

حقوقدانان به ويژه فلاسفه حقوق براى قواعد حقوقى ويژگيهايى بيان مى كنند، مانند كلى بودن، الزامى بودن، داشتن ضمانت اجرا و… 10 كه اين ويژگيها در قواعد حقوق قرآن نيز مشهود است.
الف. كلى بودن
حقوقى كه در قرآن به صورت قاعده حقوقى مطرح شده است موردى و شخصى نيست، بلكه عام و فراگير است. چنان كه قواعد حقوقى متعارف نيز چنين ويژگى دارند11، چه اين كه بر اساس آيات قرآن تمام انسانها در برابر قانون مساوى هستند و هيچ فردى بر ديگرى برترى ندارد. براى نمونه، يكى از حقوق شخص انسان كه در شمار حقوق غيرمالى قرارداده شده، حق مصونيت از لطمه زدن به حيثيت و شرافت است. هيچ شخص يا مقامى نبايد به اين حق مسلم انسان تعدى كند و با تهمت، افترا، دروغ و… حيثيت و آبروى افراد را ببرد.
(و الذين يرمون المحصنات الغافلات لعنوا فى الدنيا و الآخرة و لهم عذاب أليم)
نور / 23
كسانى كه زنان پاكدامن و بى خبر (از هرگونه آلودگى) و مؤمن را متهم مى كنند در دنيا و آخرت از رحمت الهى بدورند و عذاب بزرگى براى آنهاست.
در آيه شريفه كه به منظور دفاع از حيثيت و آبروى افراد نازل شده است، ويژگى قواعد حقوقى كه همان كلى بودن و فراگيرى است وجود دارد به اين معنى كه آيه چنان كه در بحث اسباب نزول مطرح است اختصاص به كسى ندارد كه به عايشه يا ماريه قبطيه تهمت زد، بلكه هر كس در هر زمان و در هر مكانى كه در شرايط مشابه قرار گرفت، اگر چنان تهمتى بزند، شرايط قذف در حق وى جارى خواهد شد (در اصطلاح قرآن پژوهان، ملاك، عموم آيه است نه خصوص سبب).
ب. الزامى بودن
دومين ويژگى قواعد حقوقى متعارف الزامى بودن آنهاست در عين آن كه قاعده حقوقى كلى است و شامل تمام افراد مى گردد وقتى بر موردى تطبيق شد حالت اجبار دارد 12 و براى رسيدن به هدف حقوق و ايجاد نظم و انضباط در جامعه بايد رعايت قواعد حقوق الزامى باشد.
اين ويژگى قواعد حقوقى متعارف در قواعد حقوقى قرآن نيز وجود دارد با اين تفاوت كه منشأ الزام و ملاك يا عامل الزام در قواعد حقوقى متعارف تنها قرارداد و همبستگى اجتماعى و ترس از واكنش مردم است، اما در قواعد قرآن افزون بر اين عوامل، اعتقاد به نظارت پنهان خداوند و پاداش و جزاى او نيز هست.
آيه قبل با حدى كه براى قذف در شريعت اسلام تعيين شده و الزامى كه در آيات ديگر در مورد اجراى حدود الهى بيان گرديده است، نشانگر بُعد الزامى حقوق قرآنى است.
براى نمونه حق حيات را مى توان برشمرد كه يكى از حقوق فردى به شمار مى آيد. در قرآن از بين بردن اين حق با كشتن و نابودى همه اجتماع و جامعه، برابر معرفى شده است.
(ومن قتل نفساً بغير نفس أو فساد فى الأرض فكأنّما قتل الناس جميعاً)
مائده / 32
هر كس انسانى را بدون ارتكاب قتل يا فساد در روى زمين بكشد، چنان است كه گويى همه انسانها را گشته است.
بنابراين اگر فردى زندگى همه نوع خود را نابود كند و جان او را بگيرد، خانواده مقتول حق خون خواهى و قصاص خواهد داشت.
(يا أيها الذين آمنوا كتب عليكم القصاص فى القتلى الحرّ بالحرّ… ) بقره / 78
اى افرادى كه ايمان آورده ايد، حكم قصاص در مورد كشتگان بر شما الزامى شده است.
البته اين الزام براى كل جامعه و مجريان احكام است كه چشم از اين حق بر نگيرند و درخواست خانواده مقتول را بى پاسخ نگذارند و گرنه خود خانواده مقتول در اصل قصاص حق انتخاب دارد.
ج. داشتن ضمانت اجرا
قاعده حقوقى، قاعده اى است كه از سوى دولت وحكومت يا هر نيروى ديگر تضمين شده باشد. 13
در برخى كشورها، قواعد حقوقى ضمانت اجراى مدنى دارد و در تعدادى كشورها ضمانت اجراى كيفرى، در جمهورى اسلامى قواعد حقوقى از سوى حكومت تضمين شده است، حكومت اسلامى موظف است بر قواعد حقوقى قرآن عمل كند و اجراى آنها را تضمين نمايد.
براى نمونه: حق حاكميت، نمونه بارز حق عينى است. براساس اين حق، هيچ فردى نبايد به اموال ديگران دستبرد بزند و آنها را از سلطه و اختيار مالك خارج سازد. اگر شخصى مال ديگرى را سرقت كند، حكومت اسلامى بايستى بر اساس آيات وحى كه در شكل يك قاعده حقوقى است مال مالك را از سارق باز پس گيرد و آن را به مالك برگرداند و سارق را نيز مجازات كند.
(والسارق و السارقة فاقطعوا أيديهما جزاء بما كسبا نكالاً من الله) مائده/ 38
دست مرد و زن دزد را به كيفر عملى كه انجام داده اند به عنوان يك مجازات الهى قطع كنيد.
اما از سوى ديگر ميان قواعد حقوقى قرآن با ساير نظامهاى حقوقى تفاوتى هست; در قواعد حقوقى متعارف تنها ضمانت اجراى دولتى وجود دارد كه اگر ترس از آن نباشد قانون زير پاگذاشته مى شود، ولى در قواعد حقوقى قرآن، هم حكومت اسلامى و هم ترس از عذاب اخروى، وجدان، تمايل به نزديكى به خداوند و… اجراى قواعد حقوقى را تضمين مى كنند و مردم را به مراعات آنها وا مى دارند.
د. يكى ديگر از ويژگيهاى قواعد متعارف كه برخى از حقوقدانان مطرح كرده اند و در قواعد حقوقى قرآن نيز وجود دارد، آن است كه حوزه و قلمرو قواعد حقوقى نبايد از اجتماع خارج باشد، اگر انسان زندگى اجتماعى ندارد و به صورت كاملاً انفرادى زندگى مى كند نه حقى دارد و نه تكليفى نسبت به ديگران.14
(كان الناس أمّة واحدة فبعث الله النبييّن مبشّرين و منذرين و أنزل معهم الكتاب بالحقّ ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه) بقره/ 213
مردم يك دسته بودند، خداوند پيامبران را برانگيخت تا مردم را بشارت و بيم دهند، و كتاب آسمانى كه به سوى حق دعوت مى كرد، با آنها نازل نمود، تا در ميان مردم در آن چه اختلاف داشتند داورى كند.
اين آيه شريفه و آيات ديگرى كه علت نزول كتابهاى آسمانى و آمدن پيامبران را بيان مى كنند همه حاكى از آن هستند كه قواعد حقوقى قرآن يا با عبارتى كلى تر قواعد حقوقى اسلام، در صورتى معنى مى يابند كه اجتماعى باشند.
البته اين موضوع در زمينه قواعد حقوق اجتماعى مطرح است، ولى در اسلام و چه بسا ساير اديان الهى، حقوق ديگرى نيز وجود دارند كه در قلمرو حقوق انسان نسبت به خويش يا حق خداوند بر انسان مى گنجند كه در آن ميدان، هر چند انسان به صورت انفرادى و جداى از جامعه هم باز مشمول همان حقوق است، اما با دقتى دريافت مى شود كه در آن موارد نيز انسان با نگاهى الهى و جهان بينى خاص دين، موجودى تنها و كاملاً بريده از همه چيز و همه كس ديده نشده است. چه اين كه انسان در تنهاترين حالت ها، در محضر خداوند و از آن اوست. وهمين بينش، منشأ حقوق مى شود كه در جهان بينى غيرالهى، جاى آن حقوق خالى است. از آن جمله اين كه انسان همان گونه كه حق ندارد جان ديگرى را بگيرد، حق ندارد به جان خود لطمه اى وارد نمايد.

ييكى از موضوعات مهم و پيچيده فلسفه حقوق، تعيين و شناخت هدف حقوق و قواعد حقوقى است.
اين بحث از سويى در ايجاد و وضع قواعد حقوقى بسيار كارساز است و راهگشاى قانونگذار است و از سوى ديگر طرح مسأله پر اهميت (مبانى حقوق) و شناخت مبانى حقوق بدون اين بحث امكان پذير نيست.
حقوقدانان و به خصوص فلاسفه حقوق در اين زمينه كوشيده اند تا به اين پرسشها پاسخ گويند:
هدف اصلى و واقعى قواعد حقوقى و حقوق انسان چيست؟
آيا هدف حقوق، تأمين آزادى افراد و حفظ حقوق فردى در برابر جامعه و قدرت هيئت حاكمه و دولت است، يا هدف، اجتماع و جامعه انسانى است؟
آيا قانونگذاران به هنگام وضع قوانين و حقوق، احترام به حقوق طبيعى و كمال و رشد افراد را در نظر دارند يا هدف آنها از وضع و تصويب قواعد حقوقى احترام به جامعه و آرمانها و تكامل اجتماع است؟
كوتاه سخن آن كه آيا در وضع حقوق، اصالت به فرد داده شده يا به جامعه و اجتماع؟
در پاسخ به اين پرسشها، ديدگاه هاى متفاوتى از سوى فلاسفه حقوق ابراز شده است. بعضى از اين ديدگاه ها كاملاً در برابر يكديگرند و بعضى همسازتر مى نمايند. دو ديدگاه كاملاً ناسازگار عبارتند از:
الف. مكتب حقوقى اصالت فرد (individualisme)
ب. مكتب حقوقى اصالت اجتماع (Socialism)

پيروان اين مكتب، حقوق فردى را بر حقوق جامعه يا اكثريت افراد، مقدم مى دارند. آنها مى گويند:
(جامعه زاييده توافق ضمنى اشخاص است و وجود طبيعى ندارد. جامعه چيزى جز اجتماع افراد نيست، هر فردى در اين اجتماع، وجودى آزاد و مستقل از جمع دارد; مى تواند با جمع و در كنار آنها زندگى كند و يا از جامعه و اجتماع كناره گيرد و به صورت انفرادى به زندگى ادامه دهد. نتيجه اين كه جامعه در خدمت فرد است و اگر در جامعه حقوقى وضع و تصويب مى شود، هدف، تأمين آزادى فرد و احترام به شخصيت و حقوق طبيعى اوست. نياز فرد به اجتماع براى حمايت از حقوق فردى خويش است و اگر فرد از برخى حقوق فطرى خود چشم مى پوشد، تنها براى حفظ اجتماع و دفاع از حقوق فردى و جلوگيرى از تعدى و تجاوز به آن حقوق است.)15
جان لاك يكى از پيروان مكتب اصالت فرد مى گويد:
(براى حفظ حقوق طبيعى نياز به قدرتى بود كه بر اساس قرارداد اجتماعى شكل گرفت، و افراد از برخى حقوق خود به نفع دولت دست برداشتند تا دولت بتواند در برابر از حقوق فردى ايشان دفاع كند.)16
ژان ژاك روسو در (قرارداد اجتماعى) مى نويسد:
(آن گاه كه انسان به اجتماع قدم گذاشت، بين او و اجتماع قراردادى منعقد شد. بر اساس اين قرارداد هر فرد قسمتى از آزاديها و حقوق خويش را مى دهد و در برابر، هيأت اجتمـاع از سـاير حقوق و آزاديهاى او حمايت و پشتيبـانى مى كند.)
به باور طرفداران اين مكتب، دولت، نقش پليس را دارد و بايستى از افراد و حقوق ايشان در برابر تعرضات و … دفاع كند و هيچ گونه و ظيفه اى براى ترقى دادن و تكامل و رشد آنها ندارد.17
در اين مكتب، اشخاص از جهت حقوقى در برابر يكديگر مستقل و آزادند، و عدالت مفهومى جز برابرى و تناسب سود و زيان ناشى از معاملات و اعمال حقوق ندارد. حقوق بدون توجه به شايستگى و نيازمندى افراد، بايد تعادل بين اموالى را كه مبادله مى شوند فراهم سازد. دولت هيچ سهمى در توزيع ثروت و سنجش لياقتها ندارد و عدالت معاوضى است. در اعمال حقوقى آن چه فرد اراده كند عادلانه است و چون هر كس بيش از ديگران مى تواند سود و زيان خود را تشخيص دهد، امكان بسته شدن قراردادهاى ظالمانه نمى رود.18

با دقت و تأمل در گفته ها و نوشته هاى فردگرايان بر اين حقيقت رهنمون مى شويم كه دست كم دو پيش فرض در شكل گيرى اين مكتب وجود داشته است:

نخستين مبناى مكتب اصالت فرد، مسأله حقوق فطرى است. حقوق فطرى يا طبيعى در برابر حقوق موضوعه به كار مى رود. حقوق موضوعه مجموع قواعدى هستند كه در زمان معين بر ملتى حكومت مى كنند و اجراى آنها از سوى سازمانهاى اجتماعى تضمين مى شود. اما حقوق فطرى قواعدى هستند برتر از حكومت و قانونگذار، قانونگذار كوشش دارد اين حقوق را بشناسد و در وضع و تدوين حقوق موضوعه از آنها به عنوان معيار و راهنما سود برد. اين حقوق بر خلاف حقوق موضوعه، ثابت و غيرقابل تغييرند و در تمام زمانها و مكانها انسانها به صورت مساوى از آن برخوردارند و بر خلاف حقوق موضوعه كه از اجتماع نشأت گرفته، اين حقوق از طبيعت انسان، عقل بديهى و نظم جهان نشأت مى گيرند.19
سيسرون مى گويد: حقوق طبيعى به وسيله عقل بشر به عنوان دستاوردى از تجربه اش درك مى شود. 20
گروسيوس، پرفندرف و دكارت فرانسوى معتقدند: حقوق فطرى دستاورد عقل بشر و برخاسته و نشأت گرفته از طبيعت امور است.21
عدالت خواهى، حق ازدواج، حق حيات، حق مالكيت و… از جمله حقوق فطرى و طبيعى خوانده شده اند.

دومين مبناى مكتب اصالت فرد، مسأله عدالت معاوضى است. طرفداران اين مكتب هيچ حقى براى دولت در توزيع ثروت و سنجش لياقتها نمى بينند و به اصطلاح عدالت توزيعى را باور ندارند. آنها مى گويند: افراد اجتماع، آزاد و مستقل هستند، همه ضرورتهاى اجتماع بر پايه قرارداد اجتماعى تكيه ندارند و حاكميت اراده، عدالت و برابرى را به همراه مى آورد. آنچه فرد اراده مى كند حتماً عادلانه است، زيرا با وجود توانايى افراد بر شناخت سود و زيان خود، امكان بسته شدن قراردادهاى غير عادلانه وجود ندارد.
بدين سان در اين مكتب، وظيفه دولت تنها پشتيبانى از توافق اشخاص است و نمى تواند به بهانه رعايت عدل و انصاف، تعهدات طرفين را ناديده انگارد.

در برابر مكتب فردگرايان، گروهى از فلاسفه حقوق، مكتب اصالت اجتماع را مطرح كرده اند، هر چند انديشه اصيل بودن اجتماع از گذشته اى دور در نوشته ها و آثار فلاسفه به روشنى ديده مى شود.
در اين مكتب، انسانها اجزاء تشكيل دهنده دولت و مانند اتمهايى هستند كه به جسم شكل مى دهند چنان كه هر اتم وابسته به كل است و از خود آزادى و استقلال ندارد، هر فرد نيز مانند اتمها وابسته به جامعه است و از خود اراده مستقلى ندارد. بنابراين فرد در زندگى اجتماعى حقى ندارد و زندگى خصوصى كاملاً بى معنى است، هر چه وجود دارد بايد فداى جامعه و منافع آن گردد. روابط حقوقى و اجتماعى مردم بايد متكى به قواعد و اصولى باشد كه از خود اجتماع پديد آمده و ادراك و فهم و درك اين قواعد و اصول نيز از راه مشاهده، آزمايش و تحقيق در حوادث حقوقى و اجتماعى امكان پذير است.
در نگاه طرفداران اصالت اجتماع، هدف حقوق، تأمين سعادت اجتماع و ايجاد نظم در زندگى اجتماعى است و افراد هيچ حق مطلقى در برابر جامعه و منافع اكثريت ندارند. و چيزى به نام حقوق فطرى در مسأله اقتصاد اصلاً وجود ندارد، چنان كه اگوست كنت مى گويد: افراد تكليف دارند نه حق.22

طرفداران اصالت اجتماع مانند ساوين يى، ريموند سالى، هانرى كاپيتان، اوگوست كنت و… حقوق فطرى را باور ندارند و آن را به عنوان مبنايى براى قواعد حقوقى و حقوق موضوعه نمى پذيرند.
اين مكتب كه بيش تر در رژيمهاى سوسياليستى طرفدار دارد، حقوق و قواعد حقوقى را برون ذاتى مى داند و افراد را قبل از وضع حقوقى ذى حق نمى شناسد. به اعتقاد صاحبان اين مكتب، حق، موهبتى الهى يا وديعه فطرى نيست، بلكه امتيازى است كه در جهت تأمين منافع عمومى به افراد جامعه داده مى شود و هميشه با تكاليف همراه است، بنابراين افراد نمى توانند ازاين حق، هر كجا خواستند استفاده نمايند، بلكه بايد تنها در جهت منافع عمومى كه هدف اصلى اعطاى حق به افراد است از آن سود برند.23

جامعه گرايان، وجود فرد خارج از اجتماع را غيرقابل تصور مى دانند. به باور ايشان هر كس، وابسته به گروه يا دسته و اجتماعى است كه در آن زندگى مى كند و قواعد حقوقى بايستى تكاليف وى را نسبت به گروه و اجتماع، و هم چنين تكاليف گروهها و اجتماعات را نسبت به افراد روشن نمايد. از سويى دولت حق دارد از افراد جامعه در راستاى رسيدن به آمال و آرزوهاى عمومى ماليات بگيرد و آنها را به خدمت سربازى وادار كند و از سوى ديگر بايد عوايد ملى و درآمدهاى حاصل از مبادلات اقتصادى را عادلانه تقسيم كند.24

با توجه به آيات قرآن، برقرارى امنيت، تأمين امنيت، استقرار عدالت و… را مى توان از اهداف حقوق در قرآن به شمار آورد.
در اين بحث سؤال اين است كه تأمين عدالت براى چه كسى، برقرارى امنيت به چه منظورى و استقرار عدالت به كدام هدف؟ آيا قواعد حقوقى و حق هايى كه در قرآن بيان شده است براى تأمين و برقرارى امنيت در حقوق فردى است يا اين قواعد براى تكامل اجتماع و جامعه اسلامى وضع شده است و هيچ توجهى به حقوق فردى افراد ندارد؟ به ديگر سخن آيا قرآن در اهداف حقوقى خود، مكتب اصالت فرد را تأييد مى كند، يا مكتب اصالت اجتماع را، و يا نظريه اى ديگر دارد؟
براى پاسخ به اين سؤال، نخست بايد نگاه قرآن به انسان و جامعه را جويا شد و پس از آن هدف حقوق قرآنى را جست وجو كرد.
در نگاه قرآن، انسان موجودى است دوبعدى، با دو ميدان نياز و متناسب با آن دو ميدان حقوق. انسان از يك سو داراى بعد جسمانى و نيازهاى مادى و حقوق متناسب با آن است، و از سوى ديگر داراى روح و نيازهاى روحى و معنوى و متناسب با آن داراى حقوق معنوى است.
(و بدء خلق الانسان من طين) سجده / 7
خداوند آفرينش انسان را از گل آغاز كرد.
(فاذا سوّيته و نفخت فيه من روحى) حجر/ 29
پس آن گاه كه جسم آدم سامان يافت و تكميل شد و از روح خويش در آن دميدم….
(و قلنا يا آدم اسكن انت و زوجك الجنّة و كلا منها رغداً حيث شئتما) بقره/35
و آن گاه كه گفتيم اى آدم، تو و همسرت در اين بهشت سكنى گزينيد و از هر چه مى خواهيد بخوريد.
در اين آيه انسان، نيازمند به مسكن و غذا و برخوردار از آن حق دانسته شده است.
(إنا هديناه السبيل إمّا شاكراً و إمّا كفوراً) دهر/3
ما انسان را به راه بايسته و صحيح هدايت مى كنيم و او يا شكرگزار خواهد بود و يا كفرپيشه.
دراين آيه و مانند آن نياز معنوى انسان به هدايت و قدرت انتخاب گرى وى يادآورى شده است.
انسانى كه قرآن معرفى مى كند براى ارضاى خواسته ها و نيازها و تمايلات خود بايستى در كنار ديگران زندگى كند. زندگى در انزوا از نظر قرآن، يك بدعت است و نه يك رهنمود دينى.
انتخاب همسر و تشكيل خانواده، حقوق متقابل مادى و معنوى را به وجود مى آورد. مثلاً خانواده اين حق را پيدا مى كند كه هم نيازهاى مادى و ضرورى او از سوى پدر خانواده تأمين شود و هم بخشى از نيازهاى معنوى آن.
مجموع اين نظرگاه ها به انسان، اين نتيجه را به دست مى دهد كه انسان در نگاه وحى هم شخصيتش موضوعيت دارد و هم جامعه اش، هم جسمش و هم روحش، هم حقوق مادى دارد و هم حقوق معنوي… و به فرد و جامعه بايد همپاى هم انديشيد.
انسان به دليل ساختار خاص وجود خود، هم داراى حقوق طبيعى است و هم داراى حقوق اجتماعى. حقوق طبيعى انسان، نشأت يافته از ساختار مادى و روحى است كه وى را نيازمند به تأمين جسم و تغذيه روح كرده است و حقوق اجتماعى او ريشه در ناگزيرى انسان از تشكيل خانواده و انتخاب همسر و الفت با محيط خويشاوندى و… دارد.

يكى از مبانى حقوقى قرآن، حقوق طبيعى انسان است كه جايگاه مهمى را به خود اختصاص داده است. و حقوق طبيعى انسان در اسلام بسيار گسترده تر از حقوق طبيعى مطرح در مكتبهاى غربى است. از آنجا كه از ديدگاه اسلام و قرآن، آفرينش جهان، هدفمند و داراى غايت است و شعورى كلى بر نواميس آفرينش حاكم است و هدف كلى از آفرينش نيز همان كمال انسان است، و از سوى ديگر انسان براى رسيدن به اين هدف و مقصد اعلى نيازمند برآورده ساختن خواسته هاى طبيعى و جسمانى است، بنابراين او مى تواند از آنچه در طبيعت است در راستاى اين هدف بهره جويد و اگر اين حق طبيعى براى او نبود راه رسيدن به كمال بسته بود. در نتيجه وجود خواسته هاى طبيعى در انسان ثابت بودن حقوق طبيعى را براى او ايجاب مى كند. از جمله حقوق طبيعى كه قرآن براى انسان قائل است، موارد زير هستند:

يكى از حقوق طبيعى كه بسيار مورد توجه فلاسفه حقوق قرار گرفته حق حيات است و به اصطلاح برخى از فلاسفه، صيانت ذات حق طبيعى انسان است.
در قرآن، حيات، موهبتى الهى خوانده شده و هيچ فرد يا مجموعه اى نمى تواند اين حق را از فرد سلب كند و يا به صورت فيزيكى و غيرفيزيكى به جسم و روح انسان آسيب برساند.
(ولاتقتلوا النفس التى حرّم الله إلاّ بالحقّ) اسراء / 32
و كسى را كه خداوند خونش را حرام شمرده نكشيد جز به حق.
(ولاتقتلوا أولادكم خشية إملاق نحن نرزقهم و إيّاكم إنّ قتلهم كان خطأ كبيراً) اسراء/ 31
و فرزندان تان را از ترس فقر نكشيد! ما آنها و شما را روزى مى دهيم; بى ترديد كشتن آنها گناه بزرگى است.
(ولاتقتلوا أنفسكم إنّ الله كان بكم رحيماً) نساء/ 29
و خودكشى نكنيد، خداوند نسبت به شما مهربان است.

حق مالكيت يكى از حقوق طبيعى خوانده شده است، اين حق كه ازنيازها و ويژگيهاى انسان به وجود مى آيد مورد توجه خداوند قرار گرفته است و در بسيارى از آيات بر اين حق مسلم انسان تأكيد شده است.
در آيات قرآن، مالك حقيقى همه موجودات، خداست و جهان و تمام آفريده ها در دست اراده و قدرت اوست، با خواست او ايجاد شده و با اراده او محو مى گردد.
(و لله ما فى السموات و ما فى الأرض و كان الله بكل شيئ محيطاً) نساء/ 126
خداوند به عنوان مالك همه هستى و مالك انسان، با توجه به نيازهايى كه در انسان پديد آورده، حق مالكيت را به او بخشيده است.
(ولاتأكلوا أموالكم بينكم بالباطل إلاّ أن تكون تجارة عن تراض منكم) نساء / 29
(إن ترك خيراً الوصية للوالدين و الأقربين بالمعروف) بقره / 180
تعبيرهايى مانند (اموال شما) ، (تجارت از روى رضايت)، (وصيت براى ديگران) همه نشان دهنده حق مالكيتى هستند كه خداوند براى افراد انسان در نظر گرفته و مورد امضا قرار داده است.

بر خلاف باور طرفداران اصالت اجتماعى و مخالفان حقوق فطرى و به تعبير لئواشتراوس، قرارداد گرايان، ازنظر قرآن انسانها فطرياتى دارند. خداوند به هنگام آفرينش انسانها چنان كه به انسانها خواسته ها و آرزوهاى مادى داده است، به آنها ويژگيها و خصوصياتى نيز كه معنوى خوانده مى شوند ارزانى داشته است كه آن ويژگيها و به تعبيرى آن گرايشها در تمام انسانها به صورت طبيعى و ذاتى وجود دارند، مانند حقيقت جويى، خيرخواهى ، گرايش به زيبايى، عشق، خداپرستى، عدالتخواهى، عزت جويى و… .
(فأقم وجهك للدين حنيفاً فطرة الله التى فطر الناس عليها) روم / 30
پس روى خود را متوجه آيين خالص پروردگار كن! اين فطرتى است كه خداوند انسانها را بر آن آفريد.
تأمل در آيه مى نمايد كه:
1. انسانها بر خلاف باور ماترياليستها و گروهى از اگزيستانسياليست ها داراى فطرتند.
2. چنان كه در تعريف حقوق طبيعى، تغييرناپذيرى و پايدارى به عنوان يك شاخصه اصلى براى حقوق فطرى معرفى شد، در فطرتى كه خداوند به انسان داده است اين ويژگى وجود دارد و فطرت انسان هيچ دگرگونى و تغيير را بر نمى تابد (لاتبديل لخلق الله).
3. تشريع، تابع تكوين است. يعنى حقوق، ريشه در ساختار و طبيعت انسان دارد.
وقتى انسانها بر اساس نوع خلقت و ساختار وجود خود و بر اساس فطرت، جوياى حقيقت باشند، در تشريع قوانين و حقوق، مى بايست آن حقيقتها مورد توجه قرار گيرد; يعنى قانون گذار نيز در مقام وضع و تدوين حقوق موضوعه بايد به اين حق فطرى انسانها توجه كند و قانونهايى را وضع كند كه با اين حقوق مسلم ناسازگار نباشد.
علامه طباطبايى در تفسير آيه (فأقم وجهك للدين… ) مى نويسد:
(دين جز حيات و راه و روشى كه انسان بايد از آن پيروى كند و به سعادت برسد نيست. بنابراين، تنها هدف و غايت انسان دسترسى به سعادت است. چنان كه تمام مخلوقات نيز به سوى سعادت خود هدايت فطرى شده اند و به گونه اى آفريده شده اند و از امكاناتى بهره مند گشته اند كه به آن غايت برسند. موسى(ع) در پاسخ فرعون گفت: (ربنا الذى اعطى كل شيئ خلقه ثم هدى) (طه / 50) و نيز آمده است: (الذى خلق فسوّى و الذى قدّر فهدى) (اعلى / 2-3).) 25
رسيدن به سعادت در نگاه علامه، هدفى فطرى و طبيعى است و هيچ قانونى نبايد ناهمساز با اين نياز و حق طبيعى انسان وضع شود، بلكه بايد در جهت تأمين اين حق بكوشد.26
هر چند بر پايه آيات قرآن، اصل مسأله حقوق طبيعى پذيرفته شده و بسيارى از قوانين و احكام آن در اين رابطه اند، اما نمى توان گفت همه حقوق قرآن تنها براى حفظ حقوق فردى شكل گرفته اند. گر چه خداوند، تمايلات و خواسته هايى به انسان داده است كه به طبع، حقوقى را براى او ايجاب مى كنند، ولى در نگاه قرآن، انسان داراى ويژگى هايى است كه او را با ديگران درگير و به دنبال آن ناگزير از رعايت منافع جمعى مى سازد، از جمله قرآن، انسان را با ويژگى هايى مانند مال دوستى شديد، فزون طلبى، شتاب زدگى، بخل، ناسپاسى، طغيان گرى و… تصوير مى كند. انسان با چنين ويژگى ها نيازمند زندگى اجتماعى و به دنبال آن عدالت اجتماعى است.27

در قرآن، ميان فرد واجتماع، ارتباطى وجود دارد، از اين رو براى اجتماع و ملت، اجل، كتاب، شعور، فهم، عمل، طاعت و معصيت بيان مى كند، چنان كه براى افراد انسان، مسؤوليت، حق و تكليف قائل شده است.
(ولكل أمّة أجل فإذا جاء أجلهم لايستأخرون ساعة و لايستقدمون) اعراف / 34
براى هر قوم و جمعيتى زمان و سرآمد (معينى) است و هنگامى كه سرآمد آنها فرارسد، نه ساعتى از آن تأخير مى كنند و نه بر آن پيشى مى گيرند.
(كل أمّة تدعى الى كتابها) جاثيه/ 8
هر امتى به سوى كتابش خوانده مى شود.
(زيّنا لكل أمّة عملهم) انعام / 108
اين چنين براى هر امتى عملشان را زينت داديم.
(منهم أمّة مقتصدة) مائده/ 66
امتى از آنان معتدل و ميانه رو هستند.
(و لكل أمّة رسول فإذا جاء رسولهم قضى بينهم بالقسط) يونس/ 47
براى هر امتى رسولى است; هنگامى كه رسولشان به سوى آنان بيايد به عدالت در ميان آنها داورى مى كند.
به همين جهت قرآن، بر خلاف روش معمول تاريخ نگاران، كه بيش تر به داستانهاى اشخاص و افراد مى پرداختند، داستان ملتها و گروههاى اجتماعى را مطرح مى كند، و اساسى ترين و مهم ترين تكاليف و دستورات دينى را بر اساس اجتماع پايه ريزى مى كنند; مانند حج، جهاد، نماز و… .
اين توجه خاص قرآن به اجتماع و امت و بيان خواص و آثار امت، حكايت از نقش ويژه اى دارد كه قرآن براى جامعه علاوه بر افراد و آحاد انسانها دارد.
اگر قرآن از كشتن ديگران و خودكشى منع شديد دارد و حق حيات انسان را از خدا مى داند و به كسى اجازه نداده است بدون حق، اين حيات و زندگى را تهديد كند، همان گونه از وحدت اجتماعى كه به منزله حيات جامعه است پاس داشته است.
(واعتصموا بحبل الله جميعاً و لاتفرّقوا) آل عمران / 103
همگى به ريسمان خدا چنگ زنيد و پراكنده نشويد.
اين ريسمان و رشته الهى اجتماعى (وحدت فكرى و عملى و اعتقادى) به مثابه روح الهى است كه خداوند در هر انسان دميده است.
(ولاتكونوا كالذين تفرّقوا و اختلفوا من بعد ما جاءهم البيّنات و اولئك لهم عذاب عظيم) آل عمران/ 105
و مانند كسانى نباشيد كه پراكنده شدند و اختلاف كردند آن هم پس از آن كه نشانه هاى روشن به آنان رسيد و آنها عذاب عظيمى دارند.
چنان كه مى بينيد، كسانى كه روح وحدت اجتماعى را از ميان ببرند و جامعه را مانند مرده اى بى جان سازند، سزاوار عذاب عظيم دانسته شده اند.
(ولاتنازعوا فتفشلوا و تذهب ريحكم) انفال/ 46
نزاع نكنيد تا سست نشويد و قدرت شما از ميان نرود.
علاوه بر اين، در قرآن از حقوقى ياد شده كه از حقوق جامعه اسلامى هستند و در برابر اين حقوق، فرد مكلف است، وگاه اين حقوق به گونه اى هستند كه حق فطرى يا طبيعى فرد را تحت الشعاع قرار مى دهد، مثلاً يكى از حقوق طبيعى انسان حق حيات يا صيانت ذات است. از سوى ديگر قرآن براى جامعه نيز مرگ و حيات و حق حيات و صيانت از ذات قائل است، ولى آن گاه كه حيات جامعه تهديد شود، بر حق حيات و صيانت از ذات افراد تقدم مى يابد و پيش از حفظ خود مى بايست از كيان اجتماعى دفاع كرد.
(أذن للذين يقاتلون بأنّهم ظلموا… الذين أخرجوا من ديارهم) حج/ 40ـ 39

پس از حقوق طبيعى و نيازها و منشها و طلبهاى ساختارى وجود انسان، مسأله عدالت و قسط و تحقق و پايدارى آن از ديگر مبانى قوانين حقوقى قرآن است. تا آنجا كه هدف از رسالت پيامبران، برقرارى قسط و عدل معرفى شده است.
(لقد أرسلنا رسلنا بالبيّنات و أنزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط)
حديد / 5
ما رسولان خود را با دلايل روشن فرستاديم و با آنها كتاب و ميزان نازل كرديم، تا مردم قيام به عدالت كنند.
(و لكلّ امة رسول فاذا جاء رسولهم قضى بينهم بالقسط و هم لايظلمون)
يونس/ 47
براى هر امتى رسولى است، هنگامى كه رسول ايشان به سوى آنان بيايد به عدالت در ميان آنها داورى مى شود و ستمى به آنها نخواهد شد.
(يا ايها الذين آمنوا كونوا قوّامين لله شهداء بالقسط و لايجرمنّكم شنئان قوم على ألاّ تعدلوا اعدلوا هو أقرب للتقوى) مائده/ 8
اى كسانى كه ايمان آورده ايد همواره براى خدا قيام كنيد، و از روى عدالت، گواهى دهيد، دشمنى با جمعيتى شما را به گناه و ترك عدالت نكشاند، عدالت كنيد كه به تقوا نزديك تر است.
(ولاتقربوا مال اليتيم إلاّ بالتى هى أحسن حتى يبلغ أشدّه و أوفوا الكيل و الميزان بالقسط… و إذا قلتم فاعدلوا… ) انعام/ 152
و به مال يتيم جز به بهترين صورت نزديك نشويد تا به حد رشد خود برسد، و حق پيمانه و وزن را به عدالت ادا كنيد… و هنگامى كه سخن مى گوييد عدالت را رعايت نماييد.
عدل از صفات ذاتى خداوند به شمار مى آيد. خداوند در تمام تكاليف و قوانين و حقوقى كه وضع نموده است عدالت را رعايت كرده است به گونه اى به انسانها تكليف مى كند و از آنها مى خواهد به قوانين و مقررات الهى عمل كنند كه با فطرت آنها سازگار باشد و با ضعف انسان (و خلق الانسان ضعيفاً) هماهنگ باشد.
(لايكلّف الله نفساً إلاّ وسعها) بقره/ 286
خداوند هيچ كس را، جز به اندازه توانش تكليف نمى كند.
(ليس على الضعفاء و لا على المرضى و لا على الذين لايجدون ماينفقون حرج اذا نصحوا لله و رسوله ما على المحسنين من سبيل) توبه/ 91
بر ضعيفان و بيماران و آنها كه وسيله اى براى انفاق (در راه جهاد) ندارند ايرادى نيست (كه در ميدان جنگ شركت كنند) هرگاه براى خدا و رسول او خيرخواهى كنند; بر نيكوكاران راه مؤاخذه نيست.
در نهـايت مى توان گفت كه عدالت در تـار و پود قوانين و مقررات و حقوق قرآنى رسوخ كرده و هيچ تكليفى، قانونى و حقى ناسازگار و ناهماهنگ با عدالت نيست.

ييكى از موضوعاتى كه در مسأله عدالت در قلمرو حقوق مطرح مى باشد اين است كه در حقوق قرآنى كدام عدالت رعايت شده است عدالت معاوضى يا توزيعى؟
لازم به ياد است كه بحث عدالت توزيعى و معاوضى بيش تر در اقتصاد آثار خود را نشان مى دهد بنابراين اگر در بررسى اين مبنا، بحث، شكل اقتصادى حقوقى به خود مى گيرد، اين به تبعيت از ديدگاه هايى است كه در اين زمينه وجود دارند. هر چند بحث عدالت معاوضى و توزيعى در مسايل سياسى و حقوقى نيز كارآيى دارد، ولى مى توان حكم آن را از بحث اقتصادى به سادگى به دست آورد.

از آيات قرآنى مى توان به نتيجه رسيد كه اصل حاكميت اراده و آزادى انسان ايجاب مى كند كه اگر افراد در معاملات و قراردادهاى حقوقى خود به توافق رسيده اند، در صورتى كه تعهدات آنها بر خلاف ضوابط و قوانين اسلام نباشد و حلالى حرام، و حرامى حلال نشود، آن قرارداد درست است و اسلام دستور به پايبندى به آن قرارداد مى دهد و دخالت دولت در اين قراردادها را نفى مى نمايد.
(يا ايها الذين آمنوا أوفوا بالعقود) مائده/ 1
اى كسانى كه ايمان آورده ايد به پيمانها و قراردادها وفا كنيد.
از نگاه قرآن اگر دو طرف قرارداد، عاقل، بالغ و رشيد، آزاد و مختار باشند قرارداد ميان آنها هيچ گونه عيب و نقصى ندارد و بايد به آن عمل كنند. (ر.ك: نساء 5 - 6)
(لاتأكلوا أموالكم بينكم بالباطل إلاّ أن تكون تجارة عن تراض منكم) نساء/ 29
اموال يكديگر را به باطل نخوريد مگر اين كه تجارتى با رضايت شما انجام گيرد.
اما بعضى از قراردادها هر چند به امضاى طرفين قرارداد رسيده است و طرفين بالغ، عاقل، رشيد و مختار و… باشند، به دليل موانع خاصى كه تعادل اجتماعى را بر هم مى زند، باطل اعلام شده است. نمونه آن رباى قرضى و معاملات ربوى است هر چند خريدار و فروشنده با اراده و اختيار قرارداد بسته باشند.
(الذين يأكلون الربا لايقومون إلا كما يقوم الذى يتخبّطه الشيطان من المسّ ذلك بأنّهم قالوا انّما البيع مثل الربا) بقره/ 275
كسانى كه ربا مى خورند (در قيامت) بر نمى خيزند مگر مانند كسى كه بر اثر تماس شيطان ديوانه شده اين به خاطر آن است كه گفتند: داد و ستد هم مانند ربا است.
دولت اسلامى نيز وظيفه دارد با پديده ها و فعاليتهاى كاذب اقتصادى مقابله كند. افزون بر اين برخى قراردادهايى كه اشكال شرعى نيز ندارند چه بسا عادلانه نيستند. چه بسا قراردادهايى ميان كارگران و كارفرمايان بسته مى شود كه حقوق كارگران در آنها رعايت نمى شود و در عين حال، آنان به ناگزير آن را امضا مى كنند. قرآن كريم وظيفه نظام اسلامى مى داند كه در راستاى رسيدن ستمديدگان و محرومان به حقوق شايسته خود تلاش كند و از محرومان در برابر ستمكاران حمايت كند.
(و مالكم لاتقاتلون فى سبيل الله و المستضعفين من الرجال و النساء و الولدان…)
چرا در راه خدا و در راه مردان و زنان و كودكانى كه به ناتوانى كشيده شده اند پيكار نمى كنيد… .
بنابراين دولت اسلامى در برخى قراردادهاى حقوقى هيچ گونه دخالتى ندارد، و در برخى از قراردادها جهت جلوگيرى از اجحاف و زيرپا نهادن عدالت يا تخلف از قوانين شريعت دخالت دارد. بنابراين با عدالت معاوضى نه به طور كامل مخالف است و نه يكسره موافق.

در بحث عدالت معاوضى، دخالت نامحدود دولت و اجتماع در قراردادها مورد پذيرش اسلام نيست، زيرا بخشى از قراردادها بدون دخالت دولت نيز عادلانه است و طرفين از آن راضى هستند. اما در برخى از قراردادها دولت اسلامى بايد دخالت كند و از اجحاف و ظلم كارفرمايان جلوگيرى كند و عدالت را خود بر قرار سازد، اما اين عدالت مانند عدالت توزيعى رژيمهاى سوسياليستى نيست، يعنى توزيع ثروت در اسلام با اجبار و اكراه ثروتمندان و صاحبان كارخانه نمى باشد، بلكه در اسلام توزيع عادلانه ثروت است با كمال آزادى. اسلام و اقتصاد اسلامى به گونه اى نيست كه توزيع ثروت را با اجبار و اكراه افراد تجويز كند، بلكه در اسلام حقوق انسان با اصول و باورهاى اعتقادى، ا خلاقى، عبادى و… پيوند خورده است. قرآن و روايات از كسانى كه از امكانات مالى برخوردارند پرداخت خمس، زكات و انفاق را مى طلبد.
(و أوحينا اليهم فعل الخيرات و إقام الصلاة و ايتاء الزكاة) انبياء/ 73
به فرمان ما مردم را هدايت مى كردند و انجام كارهاى نيك و برپا داشتن نماز و اداى زكات را به آنها وحى كرديم.
(وأقيموا الصلاة و آتوا الزكاة و أطيعوا الرسول) نور/ 56
و نماز را بر پا داريد و زكات را بدهيد و رسول خدا را اطاعت كنيد)
(يا أيها الذين آمنوا أنفقوا ممّا رزقناكم) بقره/ 254
اى كسانى كه ايمان آورده ايد از آنچه به شما روزى داده ايم انفاق كنيد.
(و الذين يكنزون الذهب و الفضة و لاينفقونها فى سبيل الله فبشّرهم بعذاب أليم) توبه/ 34
و كسانى را كه طلا و نقره را گنجينه مى سازند و در راه خدا انفاق نمى كنند به مجازات دردناكى بشارت ده.

اساس قانون گذارى در قرآن رعايت مصالح و مفاسد است و مصلحت سنجى از جمله مهم ترين مبانى و معيارهاى آراى حقوقى قرآن است.
در انديشه دين داران و آنان كه قرآن را كتاب آسمانى مى دانند، احكام، قوانين، حقوق و ضوابط ارتباط افراد با يكديگر و افراد با اجتماع و دولت، همگى داراى حكمت و فلسفه خاصى است. چرا كه در انديشه اين افراد خداوند عالم و حكيم است و لازمه علم و حكمت، رعايت مصالح برتر است، چه در اصل خلقت و آفرينش و چه در تعيين حقوق و قوانين.
(و ما خلقنا السماء و الأرض و ما بينهما باطلاً) ص/27
(الذى أحسن كلّ شىء خلقه) سجده/ 7
برخى از حقوق دانان، مصالح را به سه گروه فردى، عمومى و اجتماعى تقسيم كرده اند و مصالح فردى را نيز به سه قسم زير تقسيم كرده اند:

1. مصالح مربوط به شخصيت انسان، مانند امنيت و سلامتى بدن، آزادى امنيت معنوى و… .
بسيارى از قوانين قرآن بر اساس اين دسته از مصالح شكل گرفته است، براى نمونه به آيات زير توجه كنيد:
(و ما كان لمؤمن أن يقتل مؤمناً إلاّ خطأ) نساء/ 92
هيچ فرد با ايمانى مجاز نيست كه مؤمنى را به قتل برساند، مگر آن كه اين كار از روى خطا و اشتباه از او سرزند.
(و من يقتل مؤمناً متعمّداً فجزاؤه جهنّم خالداً فيها)
و هر كس فرد با ايمانى را از روى عمد به قتل برساند، مجازات او دوزخ است در حالى كه جاودانه در آن مى ماند.
(يا أيها النبى اذا جاءك المؤمنات يبايعنك على أن لايشركن بالله شيئاً و لايسرقن و لايزنين و لايقتلن أولادهنّ و لايأتين ببهتان يفترينه بين أيديهنّ و أرجلهنّ…)
ممتحنه/ 12
اى پيامبر هنگامى كه زنان مؤمنه نزد تو آيند و با تو بيعت كنند كه چيزى را شريك خدا قرار ندهند، دزدى و زنا نكنند، فرزندان خود را نكشند و تهمت و افترايى پيش دست و پاى خود نياورند.
(والذين يرمون أزواجهم و لم يكن لهم شهداء إلاّ انفسهم…) نور/ 6
و كسانى كه همسران خود را (به عملى منافى عفت) متهم مى كنند و گواهانى جز خودشان ندارند…
(يا أيها الذين آمنوا لاتدخلوا بيوتاً غير بيوتكم حتّى تستأنسوا) نور/ 27
اى كسانى كه ايمان آورده ايد، در خانه هايى غير از خانه خود وارد نشويد تا آشنايى دهيد و اجازه بگيريد.
(فان لم تجدوا فيها أحداً فلاتدخلوها حتى يؤذن لكم) نور / 28
و اگر كسى در خانه نيافتيد وارد نشويد تا به شما اجازه داده شود.
2. مصالح فرد در كانون خانواده، مانند تأمين نيازمندى هاى اعضاى خانواده از سوى سرپرست خانواده و حفظ اموال و دارايى هاى اعضاى خانواده و جلوگيرى از فروپاشى خانواده.
(وعلى المولود له رزقهنّ و كسوتهنّ بالمعروف) بقره/ 233
و بر آن كسى كه فرزند براى او متولد شده لازم است خوراك و پوشاك مادر را به طور شايسته بپردازد.
(لاتضارّ والدة بولدها و لامولود له بولده) بقره/ 233
نه مادر حق ضرر زدن به كودك را دارد و نه پدر.
(فان كان الذى عليه الحقّ سفيهاً او ضعيفاً أو لايستطيع أن يملّ هو فليملل وليّه بالعدل) بقره/ 282
و اگر كسى كه حق بر ذمه اوست سفيه يا (از نظر عقل) ضعيف (و مجنون) است يا (بخاطر لال بودن) توانايى املا كردن ندارد، بايد وليّ او با رعايت عدالت املا كند.
(و قضى ربك ألاّ تعبدوا إلاّ ايّاه و بالوالدين إحساناً إمّا يبلغنّ عندك الكبر أحدهما أو كلاهما فلاتقل لهما أفّ و لاتنهرهما و قل لهما قولاً كريماً) اسراء/ 23
و پروردگارت فرمان داده: جز او را نپرستيد و به پدر و مادر نيكى كنيد. هر گاه يكى از آن دو يا هر دوى آنها نزد تو به سن پيرى برسند، كمترين اهانتى به آنها روا مدار و بر آنها فرياد مزن و گفتار لطيف و سنجيده و بزرگوارانه به آنها بگو.
3. مصالح مالى فرد: برخى از قوانينى كه در قرآن آمده براى حفظ مصالح مالى و در عين حال فردى است، مانند:
(ولا تأكلوا أموالكم بينكم بالباطل) بقره/ 188
و اموال يكديگر را به باطل و ناحق در ميان خود نخوريد.
(ولاتقربوا مال اليتيم إلاّ بالتى هى أحسن حتى يبلغ أشدّه) انعام/ 152
و به مال يتيم جز به بهترين صورت نزديك نشويد تا به حد رشد خود برسد.
(ان الذين يأكلون اموال اليتامى ظلماً انما يأكلون فى بطونهم ناراً و سيصلون سعيراً) نساء/ 10
كسانى كه اموال يتيمان را به ظلم و ستم مى خورند (در حقيقت) تنها آتش مى خورند و بزودى در شعله هاى آتش مى سوزند.
(ولاتؤتوا السفهاء اموالكم التى جعل الله لكم قياماً) نساء/ 5
اموال خود را كه خداوند وسيله قوام زندگى شما قرارداده به دست سفيهان نسپاريد.

در فقه اسلامى قوانينى وجود دارد كه مردم و مسلمانان را از تصرف در اموال دولتى كه در شمار مصالح دولتى قرار مى گيرد باز مى دارد. واين قوانين و مقررات بدان جهت تشريع شده كه مصالح حكومت اسلامى رعايت گردد.
(يسئلونك عن الانفال قل الانفال لله و الرسول فاتقوا الله) انفال / 1
از تو درباره انفال سؤال كنند، بگو انفال از آنِ خدا و پيامبر است، پس از مخالفت فرمان خدا بپرهيزيد.
(و ما أفاء الله على رسوله منهم فما أوجفتم عليه من خيل و لا ركاب و لكنّ الله يسلّط رسله على من يشاء و الله على كل شيئ قدير…) حشر/ 6
و آنچه را كه خدا از آنها به رسولش باز گردانده چيزى است كه شما براى به دست آوردن آن نه اسبى تاختيد و نه شترى، ولى خداوند، رسولان خود را بر هر كس بخواهد مسلط مى سازد، و خدا بر هر چيز توانا است.

بخشى از قوانين حقوقى قرآن، ناظر به حفظ مصالح كلى جامعه انسانى و اسلامى است تا آنجا كه گاه ضرورت مى يابد، مصالح فردى فداى آن مصالح همگانى شود. آياتى كه مبارزه با اهل بغى را لازم مى دانند از اين دسته اند.
بخشى از آيات قرآن براى حفظ اخلاق عمومى كه يكى از مصالح اجتماعى است محدوديتهايى براى افراد بيان مى كند; مانند قوانينى كه در مورد قمار، فحشا و… وجود دارد.
(يسئلونك عن الخمر و الميسر قل فيهما إثم كبير) بقره/ 219
از تو درباره شراب و قمار مى پرسند، بگو در آن دو گناه بزرگى است.
(انما يريد الشيطان أن يوقع بينكم العداوة و البغضاء فى الخمر و الميسر) مائده/ 91
همانا شيطان مى خواهد از راه شراب و قمار در ميان شما دشمنى و كينه بيفكند.
(والذين يرمون المحصنات ثم لم يأتوا بأربعة شهداء فاجلدوهم ثمانين جلدة)
نور / 4
و كسانى كه زنان پاكدامن را متهم مى كنند، سپس چهار شاهد (بر مدعاى خود) نمى آورند آنها را هشتاد تازيانه بزنيد.
(الزانية و الزانى فاجلدوا كلّ واحد منهما مأة جلدة) (نور/ 2
هر يك از مرد و زن زناكار را صد تازيانه بزنيد.
(ولاتقربوا الزنى إنّه كان فاحشة و ساء سبيلاً) اسراء / 32
و نزديك زنا نشويد كه كارى بسيار زشت و بد راهى است.
ييكى ديگر از مصالح اجتماعى، حفظ منابع عمومى است كه مى توان از آن به مصلحت حفظ منابع طبيعى مانند جنگلها، نفت، گاز، آب و… و منابع انسانى مانند حمايت خويشاوندان و تربيت كودكان و پرستارى معلولان ياد كرد.
(فان كان الذى عليه الحق سفيهاً أو ضعيفاً أو لايستطيع أن يملّ هو فليملل وليّه بالعدل) بقره/ 283
و اگر كسى كه حق بر ذمه اوست سفيه، يا ضعيف باشد، يا توانايى بر املا كردن ندارد، بايد ولى او با رعايت عدالت املا كند.

شاید در نگاه نخست این نكته شگفت بنماید كه مسأله «حقوق» و نظریه ها و مكاتب حقوق به همان اندازه كه آرمان آزادی، رهایی، حق خواستن و توانستن و داشتن را پی می گیرد و در جهت تأمین و تسهیل آن گام بر می دارد، می تواند به شكل پیچیده تری به محدودیت و بردگی و ناتوانی انسانها بینجامد.
ناگفته نماند كه اصل توجه به حقوق و مایه اصلی آن، نهاد و ساختار مثبت وجود آدمی است و انگیزه های نخستین و طبیعی برای شفاف سازی آن، آبشخوری ارزنده و شایسته داشته و دارد، درست مانند اولین سلاح دفاعی كارآمدی كه یك فرد یا جامعه برای حفظ كیان
و شرافت خود می سازد، ولی چه بسا در هجومی غافلگیرانه آن سلاح به دست نیروی مهاجم افتد و كاركردی ناهمسو با اهداف اولیه سازنده آن پیدا كند.
فلسفه های حقوق گوناگون كه امروزه گام در عرصه جوامع و مجامع بشری نهاده اند، می توانند خاستگاهی كاملاً انسانی و ارزشی داشته باشند و می توانند دامهایی بس ظریف تر و پیچیده تر در برابر ذهن و اندیشه و زندگی انسان بگسترند.
امروزه شهروند یك جامعه پیشرفته كه رفاه و بهداشت و نظم و امنیت اجتماعی، سیاسی و اقتصادی آن با استانداردهای علمی برابری دارد، احساس آزادی و بهره وری از حداكثر حقوق خود را دارد ـ و یا دست كم هواداران این جوامع چنین اعتقاد دارند ـ در حالی كه باندهای بزرگ اقتصادی، سلطه های متمركز سیاسی و اهرمهای مؤثر اجتماعی نیز در همان جوامع، مقتدرتر، فزون خواه تر و بی رحمانه تر از جوامع گذشته حضور دارند و رضایتمندانه به حیات خود ادمه می دهند و حتی دغدغه سرپیچی و نافرمانی قوای تحت سلطه خود را ـ بدان اندازه كه سلطه های پیشین داشته اند ـ ندارند!
آیا به راستی سلطه ها از میان رفته اند و یا طبیعت سلطه ها تغییریافته و گرگها علف خوار شده اند! یا اتفاق دیگری افتاده است؟
آری سخن از حق و حقوق فراوان به میان آمده است و مكتب ها و نظریه ها و نظریه پردازان نامداری به تقدیس و ترویج و تحكیم آن پرداخته اند، ولی باید دید از آن همه چه حاصل آمده است.
در اهمیت و بایستگی این تلاشها و دستاوردها نباید تردید كرد، چرا كه انسان معاصر چاره ای جز همین تلاش و تجربه كردن و امیدوار بودن ندارد و اگر راهی برای بهتر زیستن و بهتر بودن وجود داشته باشد، از گذرگاه بهتر اندیشیدن و تأمل ورزیدن خواهد گذشت. به شرط آن كه در این گذرگاه از ساده اندیشی و ظاهرنگری و تلقین پذیری پرهیز شود و زیر پوشش حقوق بشر، به ذبح بنیادی ترین حقوق انسان رضا داده نشود!

واژه های «حق» و «حقوق» هر چند دارای ریشه لغوی یكسانی هستند و چه بسا فرق آن دو فقط در مفرد و جمع بودن باشد، اما در كاربردهای آن دو می توان تفاوتی را مورد شناسایی قرار داد؛ واژه «حق»، هم با فعل «بودن» و هم با فعل «داشتن» به كار می رود؛ «حق بودن» به معنای مطابق با واقع بودن، ثبات و واقعیت داشتن، و «حق داشتن» به معنای برخورداری از یك امتیاز، امكان و قدرت برای انتخاب كردن.
اما واژه «حقوق» در زبان فارسی به صورت یك اصطلاح برای «حق های داشتنی» در آمده است و با فعل «داشتن» به كار می رود.
برخی محققان مباحث فلسفه حقوق، معتقدند كه توجه انسانها در گذشته تاریخ بیشتر معطوف به «حق بودن» در برابر «باطل بودن» بوده است و كمتر به مقوله حقوق به عنوان «حق داشتن» می پرداخته اند.
به تعبیر اینان، انسان گذشته به مسأله «حق» بیشتر از زاویه كلامی و اعتقادی نگریسته و دغدغه فهم درست و نادرست را داشته است، تا قلمرو تكلیف و مسؤولیت خود را در قبال آن روشن سازد و از این منظر، حق در مطالعات آنان جنبه مسؤولیت آفرینی و تكلیف زایی داشته است.
در حالی كه انسان معاصر حق را از منظر حقوقی مورد توجه قرار داده و همّش آن است تا میدانهای اختیار خود را شناسایی كند و دامنه انتخابگری و اعمال اراده و قدرت و خواست خود را گسترش دهد.
به نظر اینان، اثبات هر حق در منظر كلامی و فلسفی قدیم، تكلیفها و محدودیتهایی را برای انسان به دنبال داشت و اثبات هر حق در نگاه حقوقی جدید، آزادی های بیشتری را در اعمال اراده و انتخاب برای انسان به همراه دارد.
این نوع نگاه، گرچه می خواهد میان «حق بودن» و «حق داشتن» فـاصله ای ژرف پدید آورد و «حق بودن» را مقولـه ای سنتی و كهنـه و
«حق داشتن» را موضوع نو وجدی برای نسل معاصر معرفی می كند. اما براستی اگر میان این دو حق هرگونه ارتباطی را انكار كنیم موضوع «حقوق انسان» به منزله امتیازها و اختیارهای كاملاً قراردادی و بی پشتوانه و شكننده تلقی خواهد شد.
هر حقی از نوع «حق داشتن» زمانی جدی و پایدار و قابل دفاع است كه متّكی به حقّی از نوع «حق بودن» باشد و اگر حق های بنیادین هستی را نادیده انگاریم حقوق انسان چون زورقی بی پناه، دستخوش امواج تحلیل ها، نظریه ها، نیازها، منظرها و قراءتها خواهد شد و گاه ضد خود را درون خویش خواهی پرورید.
انباشتن حقوق انسان بدون پرداختن به حق های هستی و حقیقتهای وجود، چونان برافراشتن تیغها در دست مردانی است كه در ذهن و اندیشه خود هیچ اصلی را نمی شناسند و به هیچ حقّی پایبند نیستند.

از نگاه قرآن، هستی بر مدار حق می چرخد، آفرینش بر اساس حق آغاز شده، بر ملاك حق استمرار یافته و با معیار حق مورد داوری نهایی قرار می گیرد.
ـ «ذلك بأنّ اللّه هو الحقّ» لقمان/30
ـ «خلق اللّه السموات و الأرض بالحقّ» عنكبوت/44
ـ «فإذا جاء امر اللّه قُضی بالحقّ» غافر/78
این گونه است كه حق در شمار یكی از مفاهیم محوری قرآن قرار گرفته و ساختارهای مختلف آن بیش از 280 مرتبه در آیات وحی به كار رفته است.
در قرآن نیز «حق» كاربردهای مختلفی دارد. گاه به معنای «حق بودن» و «باطل نبودن» به كار رفته است و زمانی به معنای «حق داشتن».
آیاتی مانند:
ـ «و ما خلقنا السموات و الأرض و ما بینهما إلاّ بالحقّ» حجر/85
ـ «و قل جاء الحقّ و زهق الباطل إنّ الباطل كان زهوقاً» اسراء/81
ـ «إنّ وعد الله حقّ» لقمان/33
از جمله آیات بسیاری است كه «حق بودن»، «عینیت داشتن» و «مطابقت داشتن با واقع» را می فهماند.
و آیاتی مانند:
ـ «و آتوا حقّه یوم حصاده» انعام/141
ـ «و آت ذا القربی حقّه» اسراء/26
از جمله آیاتی است كه با معنای «حق داشتن» تناسب دارد و سازگار است، اما در این میان چند نكته را نمی توان نادیده گرفت:
الف. واژه «حق» در بیشتر آیات قرآن در زمینه «حق عینی» به كار رفته و «حكایت از نوعی ثبوت، پایداری و شدت وجود دارد» (ر.ك التحقیق فی كلمات القرآن الكریم) و موارد انگشت شماری را می توان یافت كه واژه حق در معنای «حق انتخابی» و به معنای حق داشتن به كار رفته باشد.
ب. اینكه واژه «حق» كمتر به معنای «حق داشتن» در قرآن آمده است، بدان معنی نیست كه اساساً حقوق انتخابی در مقایسه با حقوق عینی، حقیر و ناچیز شمرده شده و نگاه كلامی و اعتقادی به حق و باطل، مهم تر از نگاه حقوقی به حق و انتخاب به حساب آمده است، بلكه در قرآن و سپس روایات معصومان (ع)، به حقوق فراوانی برای انسان، بلكه مطلق جانداران، بلكه همه موجودات اشاره شده است كه در دقیق ترین و مترقی ترین حقوق شناسایی شده مكاتب بشری، همانند آن را نمی توان یافت، جز اینكه این حقوق با بیانهای دیگری مانند امر و نهی آمده است، كه علاوه بر اثبات حق برای هر انسان، تكلیف و وظیفه دیگران را نیز برای رعایت آن مشخص ساخته است.
ج. بزرگ ترین خلأ حقوق انسان در مكاتب بشری، فقدان پشتوانه اجرایی لازم و ضعف عنصر نظارت و در نهایت كافی نبودن انگیزه ها برای پاسداشت از حقوق خود و دیگران است؛ در حالی كه دقیقاً این خلأها، در نگاه قرآن به حقوق انسان پرشده و پاسخ كـافی یافته است.
بیشترین كاربرد واژه «حق» در «حق های عینی» و توجه دادن انسانها به حقانیت هستی، حق بودن خدا، آفرینش، بعثت انبیا، دین، حدود الهی و رستاخیز، همه و همه در جهت هموار ساختن و استحكام بخشیدن زیرساختهای حقوق انسان و ارائه دلایل كافی عقلی و فطری برای پاسداشت از آن است.

كاركرد وحی و ادیان آسمانی در قلمرو حقوق انسان ابعاد مختلفی قابل مطالعه است، از جمله:
1. شرح و تفصیل حقوق، جامع نگری و ریزاندیشی در برخی زمینه ها كه دانش و تجربه بشری معمولاً به آن راه نمی یابد.
«و یعلّمكم ما لم تكونوا تعلمون» بقره/115
2. متكی ساختن حقوق انسانها و سایر موجودات به حقوق الهی.
اهمیت و كاركرد این نكته زمانی آشكار می شود كه بدانیم خدامحوری مهم ترین و اصیل ترین پیام ادیان آسمانی است و ارتباط دادن حقوق انسانها به حقوق خدا؛ یعنی پی ریزی پولادی ترین مبانی و انگیزه ها برای شناخت و پاسداشت حقوق انسان.
این چنین است كه امیر اندیشه و بیان، در توضیح این معنی فرموده است:
«لكنّه سبحانه جعل حقّه علی العباد أن یطیعوه…»(نهج البلاغه، خطبه 214)
خدای سبحان حق خودش را بر بندگان، چنین قرار داده است كه او را اطاعت كنند.
«لكن من واجب حقوق الله علی عباده النصیحة بمبلغ جهدهم، و التعاون علی إقامة الحق بینهم»(همان)
اما یكی از حقوق قطعی و ضروری خداوند بر بندگانش، این است كه تا آنجا كه توان دارند خیرخواه باشند و برای برپایی حق در جامعه با یكدیگر همكاری داشته یكدیگر را یاری رسانند.
در بیان دیگر فرموده است:
«جعل الله سبحانه حقوق عباده مقدمة علی حقوقه، فمن قام بحقوق عبادالله كان ذلك مؤدّیاً إلی القیام بحقوق الله»(غررالحكم)
خداوند حقوق بندگانش را بر حقوق خود مقدم داشته است، پس كسی كه حقوق بندگان خدا را ادا كند و بر پای دارد، به ادای حقوق الهی توفیق یابد.

هرگاه میان مبانی و ملاكهای بنیادین حقوق اسلامی با سایر مكاتب حقوقی مقایسه ای صورت گیرد، به وضوح، برتری، استواری، فطری و عقلانی بودن و پایداری و فراگیری مبانی حقوق اسلامی رخ می نماید، اما آن گاه كه از مرحله مبانی و ملاكهای بنیادین به عرصه قوانین استنباطی و شناسایی مصادیق و تفریع فروع و تنظیم نظامات مختلف حقوق فردی، اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و… می رسیم كمبودها و نارسایی های آزار دهنده ای جوامع اسلامی را به شدت رنج می دهد و زندگی انسان تهی دستی را به ترسیم می كشد كه گنج در زیر سنگ نهاده و خود بر بستر خشن و ناهموار سنگ آرمیده است.
كسانی كه در قرون اخیر به تدوین human rights اهتمام ورزیده اند و اعلامیه حقوق بشر را تنظیم نموده اند، هر چند در تدوین آن از سرشت بشری، عقل و منابع تجربی سود برده اند و چه بسا بسیاری از آنان دغدغه آسایش و رفاه انسانها و نفی استبداد و استثمار را داشته اند، اما در تبیین مبانی و تشریح فلسفه حقوقی و چرایی و چگونگی الزامات و روشهای آن به گونه ای كه نوع جدیدی از سلطه در جوامع بشری شكل نگیرد و استثمار از موضع سخت افزاری به میدانهای نرم افزاری و صید افكار و اندیشه ها و استعدادها منتهی نشود ، گرفتار تزلزل و ابهام شده اند. و البته با همه این ابهام و تزلزل های مبنایی، از آنجا كه واقعیت زندگی مادی بشر به دقت و به صورت عینی مـورد تـوجه قـرار گرفتـه، از سـاختـار اجـرایی خوبی برخوردار شده است و بزرگ ترین مشكل آن را در نادیده گرفتن نیازها
و حقوق معنوی و دینی و محدود شمردن زندگی انسان در حیات مادی دنیایی می توان نشان داد.
اما از سوی دیگر، حقوق اسلامی كه علاوه بر منابع یادشده بر رهنمودهای وحیانی و سنت نبوی و سیره ائمه معصومین(ع) تكیه داشته است، در تنظیم جوامع تحت نفوذ خود، مدنیتی حقوقمند، مباهات برانگیز و عادلانه را برای دراز مدت پدید نیاورده است. و این چنین است كه تاریخ جوامع اسلامی ـ سوگمندانه ـ پر است از فرمانروایان خودخواه و خودكامه و ملتهای تضعیف شده و دارایی های به یغما رفته و زنان تحقیر شده و كودكان بدون سرپرست و حمایت كننده و…
البته وجود چنین پدیده های زشتی در قرون گذشته و حال، اختصاص به جوامع اسلامی نداشته، بلكه زشت تر از آن را در سایر جوامع دینی و غیردینی شاهد بوده و هستیم، اما سخن از این است كه چرا جوامع اسلامی با برخورداری از چنین منابع و مبانی غنی و سرشار از حقوق عقل پسند طبیعت پذیر روح نواز، نتوانسته اند قبل از اعلامیه حقوق بشر، خود به تدوین اعلامیه ای دقیق تر و جامع تر همت گمارند و با ارائه الگوی شایسته ای از مدنیتی انسانی و متعالی، ذهن ها و اندیشه ها را به جانب خود معطوف دارند!
به تعبیر دیگر، توانهای بالقوه و نهفته فراوانی در بینش اسلامی برای تنظیم حقوق بشر متناسب با نیازها و ظرفیتهای جوامع وجود دارد، ولی متفكران و اسلام شناسان كمتر تلاش كرده اند تا آن نیروهای متراكم نهفته را به فعلیت رسانند و ایده ها و ارزشها را عملیاتی ساخته و در عینیت جامعه محقق سازند.
درست نظیر همان اتفاقی كه در میدان بهره وری از منابع و ذخایر طبیعی صورت گرفته است، چونان كه بیشترین منابع نفتی در سرزمین های اسلامی وجود دارد، ولی بهترین بهره وری از آن در سرزمین های دیگر انجام گرفته و می گیرد.
بدان امید كه اندیشمندان جهان اسلام، با رویكردی دوباره به ذخایر معرفتی خود و واقع نگری نسبت به نیازها و ظرفیتهـای جوامع اسلامی و روابط و نظامهای اجتماعی در عصر نوین با تدوین اعلامیه اسلامی حقوق بشر، همه مزایای اعلامیه حقوق بشر را برای جوامع اسلامی تأمین كرده و كاستی های آن را جبران نمایند و حقوق انسان را از حدّ جانداری بهره مند و لذت جو و رفاه طلب به سطح موجودی دارای احساس و اندیشه و پایبند به اصول اخلاقی و عقلانی و معرفتی ارتقا بخشند.

چکیده: ویژگی های قواعد حقوق وضعی و اسلامی، یکی از مباحث مهم فلسفه حقوق است که از قواعد اخلاقی و عرفی و ... جداست. مهم ترین ویژگی های قواعد حقوقی در این نوشتار عبارتند از:
1- عمومیت و دوام
2- الزام آوری
3- برخورداری از ضمانت اجرا
4- مخاطب ساختن افراد اجتماع
قواعد حقوق اسلامی همانند قواعد حقوق وضعی همه افراد را در همه زمان ها را می گیرد و همگان را در زندگی اجتماعی ملزم می سازد، هر چند در خاستگاه الزام میان این دو دسته قواعد تفاوتهایی هست. چنان که هر دو دسته ضمانت اجرا نیز دارند، مثلا ضمانت اجرا در حق حیات با تشریع قصاص و دیه تأمین شده و گاهی ضمانت اجرا، قانون مدنی است. قواعد حقوق اسلام شامل کسانی است که شخصیت حقوق داشته به شکل اجتماعی زیست می کنن.
نتیجه اینکه قواعد حقوقی اسلام و حقوق وضعی همانندی ها و تفاوت هایی دارند، که مهم ترین تفاوت ها در خاستگاه این قواعد و نیز نظر به رفتار یا نیت افراد در رفتارهای اجتماعی دیده می شود، که قواعد حقوق اسلامی به هر دو نظر دارد و حقوق وضعی تنها به رفتار.

كليد واژه‏ها: قواعد حقوق وضعی، قواعد حقوق اسلامی، الزام، ضمانت اجرا، عمومیت، دوام، افراد، اجتماع.

قواعد حقوقی به فرد خاصی نظر ندارد و در مورد تمام افراد جاری است. افزون بر این از جهت زمان نیز به زمان مشخصی محدود نمی شود و می توان این قواعد را در تمام زمانها مورد بهره برداری قرارداد.
پلانیول، حقوقدان برجسته فرانسوی دراین باره می نویسد:
«قواعد حقوقی سبب ایجاد و استقرار نظم و امنیت در جامعه می گردد. این قواعد عام و دائمی هستند و به فرد خاص یا زمان معینی محدود نمی شوند».1
ریپر، دیگر حقوقدان غربی می گوید: قواعد حقوقی زمان مند نیست، چه اینكه زمان پذیری این قواعد از نتایج كلیت این قواعد است. بنابراین هرگاه بگوییم: «قواعد حقوقی باید كلی و مجرد باشد» شایسته نیست این قواعد به زمان خاصی محدود گردد.2
دكتر مدنی نیز عمومیت قواعد حقوقی را از ویژگیهای آن می شمارد و این عمومیت را همان توجه قاعده به همگان معرفی می كند، نه فرد خاص.3
عمومیت به عنوان یك ویژگی قواعد حقوقی به این معنی نیست كه این قواعد درباره تمام افراد اجتماع جاری است و همگان موضوع حكم آن قرار می گیرند، بلكه تنها افرادی مشمول این قواعد هستند كه در یك صفت با دیگران مشتركند. چه اینكه گروهی از قواعد حقوقی در خور انطباق با تمام افراد اجتماع نیست، بلكه نسبت به گروهی خاص كه در یك صفت با یكدیگر سهیم هستند منطبق می شود.4 برای نمونه آن دسته از قواعد كه بیانگر حقوق كارگران است بر پزشكان و فرهنگیان و تاجران بار نمی شود، اما نسبت به تمام كسانی كه برابر قوانین در شمار كارگران قرار دارند صادق است. یا قواعدی كه به صورت قانون قضاوت درآمده است یا در قالب قوانین دانشگاه و… ریخته شده است تنها درباره كسانی است كه قاضی هستند و یا دانشجو شناخته می شوند.
بنابراین عمومیت به عنوان یك ویژگی نسبت به صفاتی است كه افراد در آن صفات با یكدیگر مشتركند نه نسبت به ذات افراد.
با این شرط، قاعده حقوقی از اوامر و احكام فردی تفكیك می شود. برای نمونه حكم دادگاه به پرداخت بدهی از سوی بدهكار، یا مجوز استخدام رسمی برای مستخدم پیمانی یك دستگاه، یا دادن تابعیت به یك فرد خارجی، هیچ یك قاعده حقوقی شناخته نمی شوند.
این ویژگی قواعد حقوق وضعی در قواعد حقوق اسلام نیز درخور ردیابی است. قواعد حقوقی اسلام نیز عام بوده تمام افراد هم صفت را در بر می گیرد و به فرد و یا مورد معینی تعلق نمی گیرد. در نگاه اندیشمندان مسلمان، تمامی افراد در برابر قانون یكسانند و هیچ فردی نسبت به فرد دیگری برتری ندارد. افزون بر این، قواعد حقوقی اسلام به زمان خاصی تعلق ندارد و درتمام زمانها جاری است. برای نمونه حق حیات در آیات زیر یك قاعده حقوقی است و چنان كه آیات نشان می دهد این قاعده عمومی است و زمان مند نمی باشد:
«من أجل ذلك كتبنا علی بنی اسرائیل أنّه من قتل نفساً بغیر نفس أو فساد فی الأرض فكانّما قتل الناس جمیعاً»
«ولاتقتلوا النفس التی حرّم الله الاّ بالحقّ» اسراء/32
«ولاتقتلوا أنفسكم» نساء/29
«ولاتقتلوا أولادكم خشیة إملاق» اسراء/36
«و ما كان لمؤمن أن یقتل مؤمناً» نساء/92
بر اساس این آیات، كه از كشتن دیگری یا خویشتن یا فرزندان خویش یا مؤمنان نهی می كند، تك تك افراد حق زندگی دارند و دیگران نباید به حق آنها تعرض كنند، چنان كه خود آنها نیز نمی توانند حق خود را كه بیشتر حقی جمعی می نماید از میان ببرند.
ویژگی عام بودن و دوام داشتن قواعد حقوقی اسلام محدود به آیاتی كه سبب نزول ندارند نمی شود، بلكه آیاتی كه سبب نزول دارند و سبب نزول آنها خاص یا عام است نیز از عمومیت و دوام برخوردارند. چه اینكه بسیاری از قرآن پژوهان و مفسران گفته اند، سبب نزول خاص، آیه عام را از عمومیت و دوام نمی اندازد.
برای نمونه آیات زیر كه بیانگر یك قاعده حقوقی است افراد را از تهمت و بی حرمتی به زنان پاكدامن پرهیز می دهد. این آیات كه در گذشته ای بسیار دور فرود آمده و ناظر به حكم تهمت به عایشه یا ماریه قبطیه است در این زمان نیز جاری بوده به سبب نزول تخصیص نمی خورد. به این معنی كه این قاعده در هر زمان و نسبت به هر كسی كه به زنی پاكدامن تهمت بزند جاری است و محدود به تهمت زننده به عایشه یا ماریه قبطیه نخواهد بود:
«والذین یرمون المحصنات ثم لم یأتوا بأربعة شهداء فاجلدوهم ثمانین جلدة و لاتقبلوا لهم شهادة أبداً» نور/4
«إنّ الذین یرمون المحصنات الغافلات المؤمنات لعنوا فی الدنیا و الآخرة» نور/23

ویژگی دوم مشترك میان قواعد حقوق وضعی و اسلامی، الزام آوری آنهاست.5 قواعد حقوقی كه ناظر به سلوك افراد در زندگی اجتماعی است آنها را ناگزیر از رعایت این قواعد می سازد. در نتیجه از یك سو برخی از افراد، صاحب حق می شوند، و از سوی دیگر گروهی از افراد ناگزیر از نظر داشت و رعایت حق صاحب حق. به این جهت حقوق دانان می گویند: هر قاعده حقوقی مجموعه ای از حق و تكلیف است؛ حقی برای صاحب حقی، و تكلیفی نسبت به آن كس كه بر ذمه او حق است.6
دلالت قواعد حقوقی بر الزام، گاه به دلالت مطابقی است و گاه به دلالت تضمنی. در تعدادی از قواعد، تكلیف و الزام در ظاهر واژگان قاعده نیامده است، اما كیفیت اثبات حق در این قواعد برای گروهی از افراد به گونه ای است كه عده ای دیگر از افراد ناگزیر از پذیرش حق دیگران و رعایت آن می شوند.
این ویژگی قواعد حقوق وضعی در قواعد حقوقی اسلام نیز دیده می شود؛ با این تفاوت كه قواعد حقوقی اسلام تنها ناظر به رفتار و روابط انسانها با یكدیگر نیست، بلكه رفتار و چگونگی ارتباط انسان و خدا را نیز مدّ نظر دارد. بر این اساس، قواعد حقوقی اسلام، تكالیف و خواسته های بیشتری دارد و اخلاق و عقیده را نیز در بر می گیرد.
افزون بر این، خاستگاه این قواعد نیز با یكدیگر فرق دارد؛ در قواعد حقوق وضعی، الزام از ناحیه افكار عمومی و دغدغه و نگرانی افراد از تن ندادن مردم به رفتارهای فردی خاصی است، اما الزام قواعد حقوقی اسلام نتیجه باورهای دینی، تعبد به اصول اخلاقی و اعتقاد به ثواب و عقاب اخروی است.
قواعد حقوقی اسلام نیز به دو گونه الزام را می رساند: گاه الزام و تكلیف از ظاهر واژگان استفاده می شود كه اصطلاحاً مدلول مطابقی است، و در مواردی الزام از دلالت تضمنی به دست می آید، نه از دلالت مطابقی.
برای نمونه در آیات زیر كه بیانگر چند قاعده حقوقی است، الزام، مدلول مطابقی است:
«ولاتقتلوا النفس التی حرّم الله إلاّ بالحقّ» اسراء/32
«ولاتقتلوا أنفسكم» نساء/29
«ولاتقتلوا أولادكم خشیة إملاق» اسراء/31
«و ما كان لمؤمن أن یقتل مؤمناً» نساء/92
«ولاتأكلوا أموالكم بینكم بالباطل» بقره/188
«ولاتأكلوا الربا» آل عمران/130
«ولاتأكلوا أموالهم الی أموالكم» نساء/2
در روایات نیز نمونه های فراوانی كه بیانگر یك قاعده حقوقی است و الزام در آنها مدلول مطابقی است دیده می شود. برای نمونه هند همسر ابوسفیان خدمت پیامبر رسیده عرض كرد: ای رسول خدا ابوسفیان بخیل است و نیازمندی های من و فرزندم را نمی دهد و من نیز به ناچار نیازمندی های خویش را از اموال او و به صورت پنهانی تهیه می كنم. پیامبر در برابر فرمود: به اندازه نیازمندی های متعارف می توانی از اموال او مصرف كنی.7
این روایت هر چند در مورد حق زوجه و وجوب نفقه بر زوج است. اما فقها از آن، قاعده ای حقوقی ساخته می گویند هر صاحب حقی می تواند حق خود را از آن كسی كه حق بر ذمه اوست بگیرد و اگر نداد حق خود را بردارد.
بر این اساس، برخی از فقیهان شیعه و اهل سنت می گویند: اگر صاحب حقی نزد كسی كه حق بر ذمه اوست بیاید و آن فرد نیز از دادن حق صاحب حق خودداری ورزد و یا اصل حق را منكر گردد صاحب حق می تواند از اموال آن فرد به اندازه حق خود بردارد، هرچند آن مال از جنس حق خودش نباشد؛ مگر در صورتی كه آن مال نزد صاحب حق امانت باشد. البته برخی از فقها این استثنا را نپذیرفته می گویند هر مالی هر چند امانت باشد قابل تصرف برای صاحب حق می باشد.8
برخی دیگر از قواعد حقوقی اسلام، الزام را به دلالت تضمنی می رساند. برای نمونه در آیه شریفه زیر، الزام سارق به تن دادن به حق صاحب مال، مدلول تضمنی آیه است؛ نه مطابقی:
«والسارق و السارقة فاقطعوا أیدیهما جزاءً بما كسبا نكالاً من الله» مائده/38
در برخی از روایات نیز كه بیانگر یك قاعده حقوقی است الزام مدلول تضمنی است. برای نمونه در برخی روایات می خوانیم: هركس زمینی را احیا كرد آن زمین ملك اوست و او نسبت به دیگران در این زمین سزاوارتر و حقدارتر است.
«و أیما قوم أحیوا شیئاً من الأرض أوعملوه فهم أحقّ بها وهی لهم».9
«أیما قوم أحیوا شیئاً من الأرض أو عمّروها فهم أحقّ بها».10
این روایات و مانند آن كه در روایات اهل سنت نیز بسیار دیده می شود، احیاگر زمین را صاحب حق و دیگران را ملزم به رعایت و پذیرش حق او می كند.

یكی از ویژگیهای قواعد حقوقی، داشتن ضمانت اجرا است. برای برقراری عدالت و تنظیم روابط اجتماعی سالم و دفاع از حقوق تك تك افراد جامعه، دولت، قواعد حقوقی را پشتیبانی می كند و متخلفان و آنان را كه به الزام قواعد حقوقی وقعی نمی نهند جریمه، توبیخ و بازداشت می كند و از آنها پایبندی به قواعد حقوقی را مطالبه می كند.11
برخورد دولت با هنجارشكنان، بسته به نوع قاعده حقوقی متفاوت است. گاه برخورد دولت جزایی است؛ بدین گونه كه مجرم اعدام، زندان و… می شود، و گاه برخورد مدنی است؛ مانند برگرداندن حق به صاحب حق، و گاه مجازات اداری است؛ مانند تعلیق خدمت در ادارات و سازمانهای دولتی یا انتقال به مراكز محروم، و درمواردی تمام این اَشكال مجازات جاری می شود؛ برای نمونه وقتی مستخدم دولت اختلاس كند، قانون، مجازات جزایی، مدنی و اداری را برای او در نظر می گیرد.
برخورداری از ضمانت اجرا در قواعد حقوقی اسلام نیز وجود دارد، برای نمونه قصاص و دیه ضامن اجرای حق حیات است:
«وما كان لمؤمن أن یقتل مؤمناً إلاّ خطأً و من قتل مؤمناً خطأً فتحریر رقبة مؤمنة و دیة مسلمة إلی اهله إلاّ أن یصّدّقوا فإن كان من قوم عدوّ لكم و هو مؤمن فتحریر رقبة مؤمنة و إن كان من قوم بینكم و بینهم میثاق فدیة مسلّمة إلی أهله و تحریر رقبة مؤمنة» نساء/92
این آیه چنان كه برخی ا ز قرآن پژوهان و تفسیر گران می گویند اشاره به قتل مؤمن در دار الاسلام، دارالحرب و دار المعاهده دارد. اگر مؤمنی مؤمنی را در دار الاسلام بكشد باید دیه و كفاره بدهد و اگر مؤمنی را در دارالحرب بكشد باید بر اساس این آیه فقط كفـاره بپردازد، و اگر قتل در دارالمعـاهده انجام گیرد قاتل باید دیه و كفاره بدهد.12
اما برخی از مفسّران اهل سنت، قسمت سوم آیه را (و إن كان من قوم بینكم و بینهم میثاق…) درباره كشتن ذمی می دانند و دلایلی چند بر درستی نظریه و برداشت خود اقامه می كنند.13
الزام قاتل بر پرداخت دیه و كفاره، ضمانت اجرایی حرمت نهادن دیگران به حق حیات است:
«و لكم فی القصاص حیوة یا أولی الالباب»
در این مورد، ضمانت اجرا جزایی است، اما در برخی از قواعد حقوقی اسلام، ضمانت اجرا جزایی و مدنی و… است. از جمله برخورد با راهزنان در آیه زیر:
«إنّما جزاء الذین یحاربون الله و رسوله و یسعون فی الأرض فساداً أن یقتّلوا أو یصلّبوا أو تقطّع أیدیهم و أرجلهم من خلاف أو ینفوا من الأرض» مائده/34
در این آیه ضامن اجرای حق مالكیت و حیات و امنیت، قتل، قطع عضو، تبعید، به دار آویخته شدن و بازگرداندن مال به صاحب حق است.
برخی از فقها از این آیه ترتیب و چند مرحله داشتن عقوبت را نتیجه گرفته اند؛ این گروه می گویند: اگر راهزن، صاحبان مال را كشته و اموال آنان را برده است باید كشته شود و سپس به دار آویخته شود، و اگر تنها مرتكب قتل شده و چیزی با خود نبرده است باید كشته شود، و اگر تنها اموال صاحب حق را برده باید دست و پایش جدا گردد و به مكان دیگری تبعید گردد، و اگر تنها راهزنی كرده ولی كسی را نكشته یا اموال صاحبان حق را به یغما نبرده است باید تبعید گردد.14
گروهی دیگر از فقها تخییر را نتیجه گرفته اند و دولت را در انجام هر یك از این عقوبتها مخیر می دانند.15

ویژگی دیگر قواعد حقوقی آن است كه این قواعد درباره كسانی است كه از شخصیت حقوقی برخوردارند و به شكل اجتماعی زیست می كنند. بنابراین قواعد حقوقی جمادات و حیوانات را در بر نمی گیرد، چنان كه فردی كه زیست فردی را برگزیده و از جمع و اجتماع گریزان است از قلمرو این قواعد بیرون است؛ چه اینكه حقوق، مجموعه ای از قواعد است كه حاكم بر فرد و افراد است، به اعتبار آن كه آن فرد در جامعه و در كنار هم نوعان خود می زید.
این ویژگی در قواعد حقوقی اسلام نیز وجود دارد و اصولاً پیامبران الهی به عنوان مبشّر و منذر برای امتها آمده اند و قواعد حقوقی اسلام فرد را به اعتبار زندگی اجتماعی او در نظر گرفته است:
«كان الناس أمّة واحدة فبعث الله النبیین مبشّرین و منذرین و أنزل معهم الكتاب بالحقّ لیحكم بین الناس فیما اختلفوا فیه » بقره/213
اصول شناسان، حكم شرعی را متوجه افعال مكلفین می دانند، این احكام از آنها انجام كاری یا ترك كاری را می طلبد و این انجام و ترك بیشتر در برابر دیگران است؛ چند نمونه را بنگرید:
«أوفوا بالعقود» مائده/1
خطابی است از سوی شارع كه از مخاطبان، وفای به پیمانها را خواستار است.
«ولاتقتلوا النفس التی حرّم الله ألاّ بالحقّ» اسراء/32
این آیه به قتل نفس تعلق گرفته و خواستار ترك قتل است.
«والسارق و السارقة فاقطعوا أیدیهما جزاءً بما كسبا» مائده/38
خطابی است كه دزدی را سبب و مجوّز عقوبت معرفی می كند.

با وجود همانندی ها میان ویژگیهای قواعد حقوق وضعی و اسلامی، این قواعد تفاوتهایی نیز با یكدیگر دارند كه این تفاوتها به جهت ویژگیهای متفاوت این دو نوع قواعد است.
یك. خاستگاه قواعد حقوق اسلامی، آیات قرآن و سنت پیامبر و معصومین است، اما قواعد حقوق وضعی برگرفته از عمل فرد یا گروه، عرف و در مواردی دین است.
دو. قواعد حقوق وضعی تنها ناظر به رفتار فرد با دیگر افراد اجتماع است و به نیت افراد در برخوردها و رفتارهای اجتماعی توجه ندارد. اگر فرد، قصد كشتن یا صدمه زدن داشته باشد و حتی قصد او بر آن كار احراز بشود قواعد وضعی درباره او حكم نمی كند. البته این بدان معنی نیست كه نیت افراد در مجازات آنها تأثیرگذار نیست و حقوقدانان برای نیت هیچ ارزشی و تأثیری قائل نیستند، بلكه نیت فرد به تناسب و به اندازه تأثیرش بر رفتار وی مورد توجه قرار می گیرد نه به صورت مستقل از رفتار. برای نمونه قواعد حقوق وضعی به قصد فرد برای كشتن توجه نمی كند، اما اگر قتل صورت گیرد نیت قاتل در تعیین مجازات وی بسیار تأثیرگذار است؛ اگر قتل عمدی باشد عقوبت قاتل بسیار شدید است و اگر فرد نیت و قصد كشتن نداشته، بلكه در صدد تنبیه فرد بوده باشد و از باب اتفاق این تنبیه به قتل انجامیده باشد عقوبت و مجازات بدان پایه شدید نخواهد بود.
بر خلاف قواعد حقوق وضعی، قواعد حقوقی اسلام، هم به نیت افراد توجه بسیار دارد و هم به رفتارهای ظاهری فرد.
 

چکیده: قرآن با نگاهی تطبیقی در راستای یاری حق در برابر باطل، جلوه های باطل را در تمام زمانها به نقد می نیشند. بر این اساس بایستی تجربه بشری در رابطه با حق و هدف حقوق را به مطالعه گرفت. حقوق در اندیشه بشری و غربی نگاه به فرجام زندگی انسان دارد و آخرت باوری را مد نظر قرار نمی دهد، چنان که برای خدا و اخلاق نیز نقشی قائل نیست. در تفکر بشری، عدالت یکی از اهداف حقوق بشر است و این هدف در این اواخر بیشتر به یک دفاع از فرد و آزادی او همت می گمارد. حقوق اجتماعی که نقطه مقابل حقوق فردی است به خیر عمومی و حقوق دولت به عنوان اهداف حقوق می اندیشد.
حقوق در قرآن، تأمین عدالت را مهم می داند، در عین حال با توجه به وجود ترکیبی انسان (روح و جسم)، حقیقت دنیاباوری و آخرت نگری و مصالح فرد و جامعه، رابطه انسان با خدا، رابطه انسان با خودش و رابطه انسان با انسان را محورهای حقوق می شناسد که هر کدام هدفی را دنبال می کند، تحقق هدف در حوزه رابطه انسان با خود و رابطه انسان انسان با خدا، با هدف حقوق در حوزه رابطه انسان با انسان زمینه پیدا می کند. بر این مبنا حقوق در قرآن ماهیت جامعه گرایانه پیدا می کند که نماد عینی آن همانا دوری از ظلم، تعاون، گذشت، دفاع از مظلوم و حمایت از دین خواهد بود. این اهداف وسیله ای است برای دستیابی به تقوا و رستگاری دنیوی و اخروی که با رشد همه جانبه انسان و خداگونگی وی در آمیخته است.

همه حقوقدانان این را پذیرفته اند كه هدف در فلسفه حقوق ـ همچون سایر دانشهای تجربی و نظری ـ نقش محوری دارد، تمام مسائل این حوزه فكری سمت و سوی خود را وامدار رهبری و هدایتگری هدف هستند، مكاتب حقوقی بدون استثنا در پرتو جاذبه های هدف، مسیر شكوفایی و بالندگی را پیموده و می پیمایند، دست یابی به پاسخ به پرسشهایی از این دست: هدف حقوق چیست و با چه ابزارها و راهكارهایی قابل تحقق و حراست می باشد، در گذشته و حال، دغدغه اصلی فلاسفه حقوق را تشكیل داده است. با توجه به چنین جایگاهی حقوقدانان می گویند:
«حقوق كه عمل را با یك هدف جفت و جور می كند، خصوصیت نظم دهندگی و محركه خود را از همین هدف می گیرد».1
«جوهر حق را باید در هدف آن جست وجو كرد».2
«هدفی كه دولت به دنبال آن، قاعده وضع می كند در ایجاد و چگونگی مفاد آن بسیار مؤثر است و در واقع رهبر و رهنمای اوست، به همین جهت باید اعتراف كرد كه شناختن مبانی حقوق جز با تشخیص هدف آن امكان ندارد».3

اهمیت هدف نزد همگان پذیرفته است. به رغم این واقعیت، ماهیت هدف و منبع جوشش آن اختلاف انگیزترین محور حقوقی می نماید؛ سؤالهای ذیل عمق این اختلاف را نشان می دهد:
«هدف حقوق چیست؛ آیا وظیفه حقوق، ایجاد نظم و جلوگیری از آشوب است یا می خواهد عدالت را در جامعه مستقر سازد، یا مقصود از آن تأمین پیشرفت، اجتماع و تمدن است؟ حقوق باید ضامن آزادی های فردی در برابر قدرت دولت ـ باشد یاحكومت را در برابر تجاوز افراد حمایت كند؟»4
پیش از اینكه به بررسی پاسخهای فوق بپردازیم دو نكته شایان توجه است؛ نخست آن كه چیستی و چگونگی هدف یا اهداف در قواعد حقوقی ارتباط و پیوند زیادی با مبنای حقوق دارد و اگر مبنای حقوق را فطرت بدانیم یا اراده الهی یا دولت، بر اساس هر یك از آنها اهداف متفاوت می شود. و این نكته ای است كه در طول این نوشتار آشكار خواهد شد.
نكته دوم آن كه در مكاتب حقوق غربی، حتی حقوق فطری، فرجام انسان و اقتضاءات آن به فراموشی سپرده شده است، گرچه اراده خداوند به گونه ای در نظامهای حقوقی مطرح است، ولی كسی از رابطه حقوق با معاد سخن نگفته است، البته سخن «فرانسوا ژنی» دانشمند فرانسوی كه می گوید: «برای شناخت اصول و قواعد كلی در رفتار… انسان، باید از مفهوم كلی این جهان و از ذات و فطرت انسان و از اسرار پیدایش و هستی او در این دنیا و از مقدرات او در آینده گفت و گو شود»؛5 ممكن است این معنی را القا كند كه نامبرده، رابطه حقوق با معاد و زندگی جاودانه و ابدی انسان در آخرت را یادآوری می كند، ولی تصریح توماس آكویناس (1274 ـ 1225م) قدیس، روحانی، متكلم و نویسنده نامدار كلیسای كاتولیك،6 چنین احتمالی را برنمی تابد:
«انسان دو هدف جداگانه دارد: هدف طبیعی وی حفاظت از وجود و تحصیل سعادت دنیوی است، تأمین این هدف وظیفه جامعه و در نتیجه دولت است كه عالی ترین جامعه دنیوی به شمار می رود، و قانون انسانی چیزی نیست جز ابزاری در دست دولت برای تأمین همین هدف. اما… نجات روح و تنعم از رحمت الهی در سرای آخرت، به قانون دیگر… نیازمند است… حكومت این قلمرو به پادشاه دنیوی سپرده نشده بلكه… به روحانی اعظم، جانشین پطروس… قائم مقام عیسی یعنی پاپ اعظم روم، اعطا گردید و تمام پیروان مسیح باید از او اطاعت كنند».7
بنابراین حقوق موضوعه كه از سوی حكومت تطبیق می شود، ریشه در حقوق فطری داشته باشد یا نداشته باشد ربطی به سعادت اخروی انسان ندارد. پس از رنسانس در غرب نفی ارتباط حقوق با معاد، شكل قانونی پیدا كرده است. اینك هدف گیری های حقوقی كوچك ترین پیوند با معاد ندارد. به همین دلیل جاكسون دادستان دیوان عالی آمریكا می گوید:
«در غرب، سیستم قانونی را یك موضوع دنیوی می دانند كه در آن، مقتضیات وقت، رل بزرگی بازی می كند، البته نفوذهای مذهبی در تشكیل قوانین مؤثر بوده اند… در ازمنه پیشین غیرمعمولی نبود كه سیاستمداران… و قضات و قانونگذاران را از میان مشایخ كلیسا انتخاب كنند ولی با همه اینها قانون یك امر… دنیوی باقی مانده است. مجالس مقننه،… دادگاه ها، تأسیسات این جهانی به شمار می آیند».8
دنیوی شدن حقوق، علاوه بر رابطه انسان با خدا، رابطه انسان با خودش را نیز از قلمرو حقوق بیرون راند، اكنون در مكاتب حقوقی، نه مسأله بندگی خدا مطرح است و نه رشد اخلاقی انسان.
بسیاری از حقوقدانان ـ اعم از طرفداران و منكران حقوق فطری ـ اصالت و ذاتی بودن گرایشهای اخلاقی را می پذیرند، در عین حال قسمت قابل ملاحظه اخلاق را نسبت به حقوق بیگانه می دانند و می گویند: «اگر حقوق تمام احكام اخلاق را دیكته كند این یك امر ظالمانه است».9
جاكسون می گوید:
«قانون در امریكا تماس محدودی با اجرای وظایف اخلاقی دارد. در حقیقت یك شخص امریكایی در همان حال كه ممكن است یك فرد مطیع قانون باشد ممكن است یك فرد پست و فاسد هم باشد؛ از حیث اخلاق».10

تردیدی نیست در اینكه حقوق در مكاتب حقوقی جهان یك پدیده اجتماعی است و بر رابطه انسان با انسان نظارت دارد. تمام مكاتب حقوقی در پی بهبودی رفتار اجتماعی بشر هستند. اختلافی كه وجود دارد درباره اساسی ترین نیاز و جدی ترین خطر در حیات اجتماعی است.
طرفداران حقوق فطری، عدالت را هدف اساسی حقوق دانسته11 و آن را «تطابق اراده انسان با قانون طبیعت تفسیر می كنند».12 از این منظر تمام انسانها به دلیل داشتن سرشت و خرد، می توانند داوری های خود را با روح طبیعت سازگار نمایند و به قصد تحقق عدالت، مالكیتها و تعهدها را محترم شمارند و به جبران خسارتها و تنبیه بیدادگران بپردازند، در نتیجه همه راه عدالت را پیش گیرند.13
در میان منكران حقوق فطری نیز كسانی هستند كه به فطری بودن و هدف بودن عدالت اصرار دارند. «روبیه» دانشمند فرانسوی می گوید: «هدف تمام قواعد حقوق، عدالت است»14
«شلوسمن» دانشمند آلمانی نیز مبنای اصلی حق را اجرای عدالت، و تشخیص آن را با احساس و اشراق امكان پذیر می شناسد.15
طرفداران حقوق فطری تا قرن هفدهم تحقق عدالت را وظیفه حقوق می شناختند، و بدون اینكه طبقه خاصی را متهم به ستمگری نمایند تمام افراد را (بدون توجه به وابستگی های صنفی، قومی، سیاسی…) به رعایت عدالت فرا می خواندند، البته چنین فراخوانی شامل دادگری یا بیدادگری حكومتها نیز می شد.
در قرن هفده و هجده، مكتب حقوق فردی به تفكر حمایت از فرد یا افراد در مقابل استبداد حكومتها شهرت یافت. حق حیات، حق شرافت، حق آزادی و حق دفاع كه در قرن بیستم تعیین كننده حدود و مرزهای حقوق طبیعی شناخته شد، همه مربوط به دفاع از فرد می شود. حقوق بشر كه خمیرمایه اش را از اصول محدود حقوق طبیعی در قرن بیستم می گیرد، نیز در واقع مدافع فرد و آزادی او می باشد، و فلسفه تشكیل حكومت، برمبنای قرارداد اجتماعی نیز حمایت از حقوق طبیعی فرد 16 خواهد بود.
دفاع از فرد و آزادی او در مكاتب مخالف حقوق فطری نیز طرفدارانی دارد، از باب نمونه «جرم بنتام»17 و «توماس هابز»18 كه سرشت اخلاقی و خیرخواهی را نمی پذیرند، به آسایش فرد و بهره مندی او می اندیشند.
به هر حال از نظر حقوقدانان و مكاتب حقوقی كه آزادی فرد و منافع او را هدف حقوق می شناسند، حكومت درخدمت فرد است و باید آزادی او را تأمین نماید و به تدریج دامنه فعالیت های فردی را تا مرز اصطكاك با آزادی دیگران گسترش دهد و از قلمرو اجرای قانون بكاهد.19
اندیشه حقوقی حامی فرد، ادعا دارد كه آزادی فرد درعرصه سیاست و اقتصاد، منافع عمومی را نیز تأمین می كند؛ زیرا آزادی، جلو برتری حاكمان را می گیرد و فعالیتهای اقتصادی آزادانه، شدت رقابت افراد را در پی دارد كه در نهایت به حفظ منافع عمومی می انجامد.20
رقیب حقوق فردی، حقوق اجتماعی است كه در آن، نیازهای مشترك افراد جامعه آزادی فرد را محدود می كند. جامعه، عرصه رویارویی منافع ناسازگار است، حقوق باید منافع ضد اجتماع را بشناسد و منافع كم ارزش تر را فدای منافع عالی تر نماید، از این رو بعضی گفته اند: «هدف اصلی حقوق، جمع كردن و همگام ساختن مصالح گوناگون و متعارض است».21
«ایرینگ» حقوقدان آلمانی ضمن مخالفت با «جرم بنتام» كه هدف حقوق را منافع فرد می دانست، می گوید: «قانون فقط وسیله ای است برای تأمین منافع اجتماعی»22 و «لجام زدن بر خودخواهی فرد به منظور تأمین شرایط زندگی در جامعه».23
حقوق اجتماعی دو گرایش عمده را پوشش می دهد كه عبارتند از:

بعضی هدف بودن خیر عمومی را به «سن توماس داكن» و طرفداران او نسبت می دهند.24 ولی تاریخ حقوق، از پیشینه ریشه دارتر این فكر خبر می دهد. در سخنی از سیسرون می خوانیم:
«البته در این باره همگان متفقند كه قانون ها برای رستگاری و ایمنی شهروندان، برای نگهبانی دولت و برای تأمین و آرامش و خوشبختی انسانها ابداع شده اند».25
در هر صورت طرفداران حقوق اجتماعی با هدفگیری خیر عمومی، از هدف حقوق تعبیر چندگانه ای دارند؛ بسیاری از آنان از واژه خیر عمومی استفاده می كنند؛ «ژان دابن» حقوقدان بلژیكی می گوید: «حقوق موضوعه عبارت از مجموع قواعد مربوط به رفتار است… كه به منظور تحقق یك نظم، یعنی نظام كاملاً مساعد خیرعمومی ترتیب داده شده است.»26
برخی هم جهت تفهیم خیر عمومی، از كلید واژه های متعدد بهره می جویند؛ «لئون دوگی» دانشمند فرانسوی و از طرفداران مكتب تحقق اجتماعی، همبستگی اجتماعی و عدالت را هدف حقوق معرفی می كند.27 رودولف استاملر حقوقدان آلمانی(1956 ـ 1918) احترام به شخصیت دیگران و تعاون را هدف حقوق می نامد.28
خیرعمومی در پی این است كه منافع انسان و پیشرفت بشری را تأمین كند، با تفكر طبقاتی و تبعیض آلود، مخالف است و منافع بین المللی را هم زمان با منافع كشوری مورد توجه قرار می دهد. «ژان دابن» هدف حقوق داخلی یك كشور را منافع مشترك افراد اجتماع و هدف حقوق بین المللی را نفع مشترك ملتها و انسانیت می داند29 و در صورت تعارض، منافع ملی را قابل ترجیح می شناسد.30
«موریس هوریو» دانشمند فرانسوی، معتقد بود كه حقوق باید همبستگی، معیشت مردم، توازن بین منافع و همراهی با تحولات و شرایط متغیر زندگی را تأمین كند و بدین وسیله راه پیشرفت و تمدن را هموار نماید.31
البته در اندیشه «سن توماس» بین دولت و خیر عمومی همسانی در طبیعت وجود دارد، با این حال اگر قانون حكومتی غیرعادلانه بود اطاعت از آن را جایز نمی شمارد.32

حقوق اجتماعی به صورت افراطی در قالب حقوق دولتی خود را نشان می دهند كه در آن منبع و هدف حقوق، حكومت است، و مردم در هر صورت ملزم به اطاعت از خواسته های حكومتی هستنتد. این تفكر به صورت عینی در نظام حقوقی فاشیزم و كمونیزم زمینه مطالعه دارد.
نازیسم، دولت را به عنوان اراده اخلاقی همگان منشأ حقوق دانسته حفظ حاكمیت و اقتدار دولت را هدف حقوق می شناسد.33
از نگاه این مكتب، افراد، متهم به طغیان و قانون گریزی هستند و بایستی مجبور به تبعیت گردند.34
در نظام حقوقی سوسیالیزم نیز دولت، پدید آورنده حق و تكلیف است، قداست مطلق دارد، می تواند فرد را فدای كل كند،35 حامی زحمتكشان است و باید از تمام قواعد حقوقی در راستای الغای مالكیت خصوصی و از میان برداشتن طبقات اجتماعی تلاش كند.36
بدین ترتیب در حقوق آمرانه و دولتی كه آمیخته است با تبعیض و نگرش طبقاتی آزادی فردی، حرمت شخصیت انسانی و منافع همگانی معنی و مفهومی ندارد؛ مگر این كه دولت تفویض نماید.

قرآن هدیه ای است آسمانی برای تمام انسانها در همه قرون، پیامبر اسلام مأموریت داشت تا در پرتو این مشعل پرفروغ، به تمام گونه های حق كشی در روی زمین برای همیشه پایان دهد، چنین هدفگیری آمادگی قرآن برای پاسخگویی به پرسشهای جدی حقوقدانان در رابطه با هدف حقوق را تردید ناپذیر می نماید.
پژوهشگر، در نخستین نگاه به آموزه های حقوقی قرآن پی می برد كه گفته های آن در رابطه با هدف حقوق، از جامعیت، غنا، استواری و قناعت بخشی در خور توجه برخوردار است و در هر زمینه از منطق و ادبیات ویژه ای استفاده می كند.
هدف این بخش ازمقاله بیان هرچه روشن تر جنبه های اختصاصی دیدگاه هدف شناختی نظام حقوقی قرآن است تا با توجه به قسمت اول مقاله، زمینه مناسبی برای مطالعه مقایسه ای فراهم آید.
قرآن هدف حقوق را مهم می شناسد، به همین منظور از آن به عنوان هدف بعثت پیامبران، نزول كتب آسمانی و عامل رستگاری انسان نام می برد:
«لقد أرسلنا رسلنا بالبینات و أنزلنا معهم الكتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط» حدید/25
به راستی پیامبرانمان را با دلایل آشكار فرستادیم و همراه آنان كتاب و میزان فرود آوردیم؛ تا انسان به عدالت قیام كند.
«كتاب أنزلناه إلیك لتخرج الناس من الظلمات إلی النور بإذن ربّهم إلی صراط العزیز الحمید» ابراهیم/1
كتابی است كه آن را به سوی تو فرود آوردیم، تا مردم را به اذن پروردگارشان از تاریكیها به سوی نور، به سوی راه استوار و ستوده به در آوری.
«فالذین آمنوا به و عزّروه و نصروه و اتّبعوا النور الذی أنزل معه أولئك هم المفلحون» اعراف/157
پس كسانی كه به او ایمان آوردند و بزرگش داشتند و یاری اش كردند و نوری را كه با او نازل شده است پیروی كردند، آنان همان رستگارانند.
عناوین حقوقی میزان، قیام به عدالت و تبعیت، كلید واژه هایی است كه ذهن را به مفاد حقوقی این آیات هدایت می كند و از ارتباط آنها با بیان اهمیت اهداف حقوق پرده بر می دارد.
آشنایی با هدف حقوق و راز اهمیت آن در گرو این است كه نخست تصوری هر چند اجمالی از قانونگذاری و حوزه های حقوقی در اسلام داشته باشیم، و از این رهگذر با هدفگیری قانونگذار و كارآیی حقوق در حوزه های مختلف، سرانجام به هدف اصلی و محوری تمامی تكالیف حقوق پی ببریم.
قرآن از یك سو می گوید: روح الهی، بعد ملكوتی و حقیقی انسان را تشكیل می دهد «فإذا سوّیته و نفخت فیه من روحی»(حجر/82)، و از دیگر سو در پاسخ سؤال از حقیقت و واقعیت روح می گوید: این به امر پروردگار مربوط می شود و انسانها از دانش اندكی برخوردارند، «و یسئلونك عن الروح قل الروح من أمر ربّی و ما أوتیتم من العلم إلاّ قلیلاً»(اسراء/85)
از جانبی انسان را به نقدگروی و پیش پانگری متهم می كند كه منافع و مصالح زودرس دنیوی معیار علاقه مندی ها و تنفرها را در وی تشكیل می دهد و چشم واقع بین او را كم نور و یا چپ بین می سازد.
«كلاّ بل تحبّون العاجلة. و تذرون الآخرة» قیامت/21ـ20
ولی نه! شما دنیای زودگذر را دوست دارید و آخرت را وا می گذارید.
«و عسی أن تكرهوا شیئاً و هو خیر لكم و عسی أن تحبّوا شیئاً و هو شرّ لكم و الله یعلم و أنتم لاتعلمون» بقره/216
بسا چیزی را خوش نمی دارید و آن برای شما خوب تر است، و بسا چیزی را دوست می دارید و آن برای شما بد است، و خدا می داند و شما نمی دانید.
«فعسی أن تكرهوا شیئاً و یجعل الله فیه خیراً كثیراً» نساء/19
پس چه بسا چیزی را خوش نمی دارید و خدا در آن مصلحت فراوان قرار می دهد.
پیش پانگری انسان به مرز معینی محدود نمی شود، ممكن است خواسته های پست، چشم حقیقت بین او را به گونه ای كم فروغ سازد كه خود را نیكوكار بشناسد و بدی ها را نیك شمارد، یا تلاشهایش را در جهت میراندن خوبی ها و رواج بدی ها تمركز بخشد:
«قل هل ننبّئكم بالأخسرین أعمالاً. الذین ضلّ سعیهم فی الحیاة الدنیا و هم یحسبون أنهم یحسنون صنعاً» كهف/4ـ103
بگو: آیا شما را از زیانكارترین مردم آگاه گردانم؟ آنان كسانی اند كه كوشش شان در زندگی دنیا به هدر رفته و خود می پندارند كه كار خوب انجام می دهند.
«المنافقون والمنافقات بعضهم من بعض یأمرون بالمنكر و ینهون عن المعروف» توبه/67
مردان و زنان منافق، ازهمدیگرند، به كار ناپسند وا می دارند و از كار پسندیده باز می دارند.
بر اساس چنین تحلیلی، قرآن، عرف و رسوم بشری را به نكوهش نشسته و از آن به عنوان ایدئولوژی نام می برد كه سردمداران جبهه مخالف نهضت پیامبران در طول تاریخ بر آن تكیه نموده خود را از قوانین وحیانی بی نیاز می شناختند:
«ام آتیناهم كتاباً من قبله فهم به مستمسكون. بل قالوا إنّا وجدنا آباءنا علی أمة و إنّا علی آثارهم مهتدون. و كذلك ما أرسلنا من قبلك فی قریة من نذیر إلاّ قال مترفوها إنا وجدنا آباءنا علی أمة و إنّا علی آثارهم مقتدون» زخرف/23 ـ 21
آیا به آنان پیش از قرآن كتابی داده ایم كه بدان تمسك جویند؟ [نه] بلكه گفتند: ما پدران خود را بر آیینی یافتیم و ما هم با پیروی از آنان، راه یافتگانیم. و بدین گونه در هیچ شهری پیش از تو هشدار دهنده ای نفرستادیم؛ مگر آن كه خوشگذرانان آن گفتند: ما پدران خود را بر آیینی یافته ایم و ما از پی ایشان رهسپاریم.
از این رو از نظر قرآن جز خداوند، هیچ فرد، گروه، نهاد و قدرتی حق تشریع و قانونگذاری ندارد.37
«إن الحكم إلاّ لله أمر ألاّ تعبدوا إلاّ ایاه ذلك الدین القیم و لكن أكثرالناس لایعلمون» یوسف/40
فرمان جز برای خدا نیست. دستور داده كه جز او را بندگی نكنید. این است دین درست، ولی بیشتر مردم نمی دانند.
بدین جهت كه تنها او از ابعاد و اسرار وجودی، آغاز و فرجام و نیازها و مصالح انسان آگاه است پس می تواند قوانین باب نیاز زندگی فردی و اجتماعی او را به دور از هرگونه نقص و كاستی ارائه دهد. به همین دلیل، قرآن پس از طرح تكالیف حقوقی با تكرار جمله «و الله علیم حكیم»(ممتحنه/10) در كنار علم از حكمت الهی یاد می كند كه به معنای اتقان و مصلحت آمیزی امر او می باشد.38
حكمت آمیزی تشریع سبب شده است كه در «اصول فقه» از مصالح و مفاسد احكام سخن به میان آید و محورهای اصلی آنها مورد شناسایی قرار گیرد.39
در همین راستا غزالی می گوید:
«ما حراست از مقصود شرع را مصلحت می نامیم، شرع می خواهد دین، جان، عقل، نسل و مال مردم در امان باشد. هرآنچه به مصونیت این اصول منتهی شود مصلحت و آنچه به نابودی آنها بینجامد مفسده است و دفع آن مصلحت می باشد».40
مصلحت شناسی در تشریع، تلاشی است در جهت كشف پیوند قانون با واقعیت و نیازهای پیدا و ناپیدای انسان كه در قرآن با عنوان «همخوانی شریعت با فطرت» مطرح است و از پیوستگی تشریع با تكوین41 سخن می گوید:
«فأقم وجهك للدین حنیفاً فطرت الله التی فطر الناس علیها لاتبدیل لخلق الله ذلك الدین القیم و لكنّ أكثر الناس لایعلمون» روم/30
پس روی خود را با گرایش تمام به حق، به سوی این دین كن؛ به همان فطرت الهی كه انسان را بر آن آفریده است. آفرینش خدایی ـ سرشت دین خواهی ـ را دگرگونی نیست. این است دین استوار، ولی بیشتر مردم نمی دانند.
علامه طباطبایی بر این باور است كه انسان نیازهای حقیقی و واقعی دارد كه از نقصهای او ریشه می گیرد و در حقیقت مصداق خارجی آن را كاستی های وجودی انسان تشكیل می دهد و این كمبودها باید با اقدامات ارادی تبدیل به كمالات انسانی گردد.
ایشان دین را عبارت از سنن و قوانین اعتباری و عملی می داند كه در پاسخ به نیازهای انسان تشریع شده تا عمل بدانها سبب عبور از منزل نقص به منزل كمال گردد.42
تعبیر دیگر علامه از فطری بودن دین و پیوند تشریع با تكوین چنین است:
«خداوند انسان را بر سرشتی آفریده كه استواری خود را از انجام امور واجب یا در حكم واجب و ترك امور حرام یا در حكم حرام به دست می آورد، به هر كاری كه سودمند است در كمال و سعادت انسان فرمان داده شده است و نسبت به آنچه كه زیان آور در جهت كمال است منع و هشدار مطرح است».43
بدین ترتیب حقوق در قرآن هویت فطری دارد و تمام تلاشهای حقوقی از سوی قوای مقننه بایستی تشریح و تبیین عملی قوانین دینی را با نگاه به نقصهای موجود و تصور روشن از كمالات ممكن انسان، دنبال كنند.

قانونگذاری در اسلام با نگاه هم زمان به سه محور: رابطه انسان با خدا، رابطه انسان با خودش و رابطه انسان با انسان صورت گرفته است كه هریك حوزه حقوقی مستقلی می نماید و خطاب حقوقی به ظاهر مستقلی دارد، ولی در واقع تعامل بسیار ژرف و هماهنگی بنیادینی آنها را به هم ربط می دهد، رعایت حق در یكی، وجود تكلیف در دیگری را توجیه می كند و انجام تكلیف در هر كدام، انگیزه رعایت تكلیف در دیگری را قوّت بیشتر می بخشد.
یكی از متون دینی كه این سه محور حقوقی را مطرح كرده و از حقوق خدا، حقوق انسان بر خودش و حقوق انسان بر انسان نام برده است، «رسالة الحقوق» از امام سجاد(ع) است كه در آن محورهای زیر آمده است:

«إن لله علیك حقوقاً محیطة بك فی كلّ حركة تحرّكتها أو سكنة سكنتها…»44
همانا خداوند برعهده تو حقوقی دارد كه تو را محاصره كرده است؛ در هر حركتی كه انجام می دهی، هر درنگی كه می نمایی… همه مشمول حقوق الهی است.
«ثمّ ما أوجبه علیك لنفسك»
پس از آن حقوقی قرار دارد كه خداوند بر تو واجب كرده برای خودت.
«ثمّ یخرج الحقوق منك الی غیرك من ذوی الحقوق الواجبة علیك».45
آن گاه حقوق از تو فراتر می روند؛ به سوی دیگران كه صاحبان حق اند و آن حقوق بر تو واجب است.
امام علی(ع) نیز از حقوق الهی یاد نموده و آن را به معنای حق اطاعت و تبعیت می داند:
«و لكنّه جعل حقّه علی العباد أن یطیعوه».46
ولی خداوند حق خودش را این قرار داده كه بندگان از او فرمان ببرند.
گویا امام اشاره دارد به آیه قرآن كه می فرماید:
«إن الحكم إلاّ لله أمر ألاّتعبدوا إلاّ ایاه» یوسف/40
فرمان جز برای خدا نیست. دستور داده كه جز او را بندگی نكنید.
دانشمندان مسلمان نیز قرنهاست كه به پیروی از متون دینی «حقوق الله» را از محورهای قابل مطالعه در حوزه حقوق دینی قلمداد نموده و آن را از جهات مختلف مورد توجه قرار داده اند.47
شاطبی درتعریف «حق الله» می گوید:
«حق خدا بر بندگان عبارت از این است كه او را عبادت كنند، و عبادت او به این است كه از اوامر او پیروی و از نواهی او خودداری به عمل آید».48
سپس شاطبی به بیان این نكته می پردازد كه «هیچ حكم و تكلیف شرعی از حق خدا كه همان جهت تعبد است خالی نمی باشد. اگر دراحكام دنیوی حق بندگان به تنهایی مطرح می شود، غرض تغلیب و برجسته كردن حق آنهاست و نه جداسازی حق خدا ازحق انسان، همان گونه كه تمام تكالیف شرعی به صورت آنی یا به صورت دیررس، حق بندگان را در متن خود نهفته دارد، زیرا شریعت به منظور تأمین مصالح بندگان تشریع شده است».49
در حقیقت شاطبی نكته ای را بر زبان می آورد كه قرآن و سنت بر آن تكیه جدی دارد، وقتی قرآن می گوید: هر حركت و سكونی می تواند رنگ بندگی داشته باشد: «قل إنّ صلاتی و نسكی و محیای و مماتی لله ربّ العالمین»(انعام/162)؛ در پی این است كه بر رعایت سمت و سوی تعبد در انجام هر تكلیف و فرمانی، انگشت تأكید بگذارد.
امام علی(ع) با اشاره به بعد الهی حقوق و قوانین اجتماعی می فرماید:
«ثمّ جعل من حقوقه حقوقاً افترضها لبعض الناس علی بعض»50
سپس حقوقی را از حقوق خویش به نفع بعض مردم بر بعض دیگر واجب كرد.
امام سجاد(ع) نیز می فرماید:
«و هو اصل الحقوق و منه تتفرع»51
حقوق الهی اساس حقوق است و سایر حقوق، شاخه های حق خدا هستند.
بنابراین در واقع طرح «حقوق الله» در نظام حقوق اسلامی راهكاری است برای قداست بخشیدن به حقوق انسان (اعم از فردی و اجتماعی) تا هر چه بهتر و بیشتر زمینه رعایت آن و تحقق اهداف منظور از آن فراهم آید!
جاكسون می گوید:
«در قوانین اسلامی سرچشمه قانون، اراده خداست… غیر ممكن است تئوریها و نظریات سیاسی و اقتصادی را از تعلیمات پیامبر(ص) تفكیك كرد؛ تعلیماتی كه طرز رفتار را نسبت به اصول مذهبی و طرز زندگی شخصی و اجتماعی و سیاسی تعیین می كند، و این تعلیمات بیشتر وظیفه و تكلیف برای انسان تعیین می كند تا حقوق، یعنی تعهدات اخلاقی كه فرد ملزم به اجرای آن می باشد، بیشتر مطمح نظر است و هیچ مقامی در روی زمین نمی تواند فرد را از انجام آن معاف بدارد و اگر از اطاعت سرپیچی كند حیات آینده خود را به خطر انداخته است».52
اگر جاكسون از این سخن «این تعلیمات بیشتر وظیفه و تكلیف تعیین می كند تا حقوق» قصد شبهه افكنی داشته باشد و بخواهد اسلام را بی توجه به حقوق بشناساند سخت در اشتباه است، زیرا هر تكلیفی اشاره به حقی دارد كه به سبب تشریع آن شده است؛ پس اهتمام به تكالیف، اهتمام به حقوق نیز هست.

قرآن انسان را در برابر خودش مسؤول می شناسد و وظیفه او می داند كه به نیازها و خواسته هایش كه از نقصها و كاستیهای در وجودش بر می خیزد ـ و به دو بخش طبیعی و فطری قابل تقسیم است53 ـ رسیدگی كند، بر این اساس حقوق و تكالیف حقوقی در رابطه فرد با خودش معنی پیدا می كند. قرآن در رابطه با تقاضاهای طبیعی فرد و ضرورت توجه بدانها می گوید:
«كلوا و اشربوا من رزق الله» بقره/60
از روزی خدا بخورید و بیاشامید.
«ولاتقتلوا أنفسكم» نساء/29
و خودتان را مكشید.
«قل من حرّم زینة الله التی أخرج لعباده و الطیبات من الرزق» اعراف/32
بگو زیورهایی را كه خدا برای بندگانش پدید آورده و نیز روزی های پاكیزه را چه كسی حرام گردانیده.
«یا أیها النبی لم تحرّم ما أحلّ الله لك» تحریم/1
ای پیامبر چرا آنچه را خدا برای تو حلال گردانیده حرام می كنی.
«یا أیها الذین آمنوا لاتحرّموا طیبات ما أحلّ الله لكم» مائده/87
ای كسانی كه ایمان آورده اید، چیزهای پاكیزه ای را كه خدا برای شما حلال كرده حرام مشمارید.
«فانكحوا ما طاب لكم من النساء» نساء/3
به زنی بگیرید زنانی را كه برای شما خوشایند است.
رعایت نیازها یا حقوق طبیعی و غریزی شخص، به سلامت و تداوم حیات و نسل او می انجامد و بستری است برای پاسخ گویی به نیازهای معنوی كه به رشد انسانیت می انجامد و بی توجهی بدانها خودفراموشی و خودزیانی و خودباختگی را در پی دارد كه خطری است جدی و جبران ناپذیر. قرآن می گوید:
«یا أیها الذین آمنوا علیكم أنفسكم» مائده/105
ای كسانی كه ایمان آورده اید بر شما باد به خودتان [بپردازید].
«و لاتكونوا كالذین نسوا الله فأنساهم أنفسهم» حشر/19
و چون كسانی نباشید كه خدا را فراموش كردند، پس او نیز آنان را دچار خودفراموشی كرد.
«الذین خسروا أنفسهم فهم لایؤمنون» انعام/12و20
كسانی كه به خود زیان زده اند ایمان نمی آورند.
«قل إنّ الخاسرین خسروا أنفسهم» زمر/15
بگو: زیانكاران كسانی هستند كه به خود زیان رسانده اند.
امام علی(ع) با تأسف می فرماید:
«عجبت لمن ینشد ضالّته و قد ضلّ نفسه فلایطلبها».54
در شگفتم از كسی كه گمشده اش را می جوید، ولی خود را گم كرده و در صدد یافتن خود نیست.
در سخن دیگری ازامام علی(ع) می خوانیم:
«من عرف نفسه جلّ أمره».55
هركه موفق به شناخت خود گردد، به اعتلای شخصیت دست یافته است.
راز چنین موفقیتی در این نهفته است كه خودیابی حقوقی به دو شهود محوری كه در سرشت آدمیان ریشه دارد می انجامد، در پرتو یكی از آن دو غیب باوری امكان می یابد و از طریق دیگری شناخت مسیر اخلاقی درخور شأن انسان هموار می گردد.
سرشت بی آلایش و حس حقیقت خواهی به كمك هویت اشاره وار هستی بی درنگ به توحید و معاد راه پیدا می كند:
«إنّ فی خلق السموات و الأرض واختلاف اللیل و النهار لآیات لأولی الألباب. الّذین یذكرون الله قیاماً و قعوداً و علی جنوبهم و یتفكرون فی خلق السموات و الأرض ربّنا ما خلقت هذا باطلاً سبحانك فقنا عذاب النار» آل عمران/190 ـ191
همانا در آفرینش آسمانها و زمین و در پی یكدیگر آمدن شب و روز، برای خردمندان نشانه هایی است؛ همانان كه خدا را ایستاده، نشسته و به پهلو آرمیده، یاد می كنند و در آفرینش آسمانها و زمین می اندیشند [كه:] پروردگارا اینها را بیهوده نیافریده ای؛ منزهی تو، پس ما را از عذاب آتش دوزخ در امان بدار.
در پرتو این شهود: «انسان خود را چنان كه هست می بیند، به نقصها و كسری های خود آگاه می گردد. از بالا به هستی و حیات و زمان و مكان می نگرد. و در عبادت است كه انسان به حقارت و هستی آمال و آرزوهای محدود مادی پی می برد و می خواهد خود را به قلب هستی برساند».56
باور به معاد كه (بر اساس آیه یادشده) نتیجه دیگر سیر آفاقی ناشی از حسّ حقیقت خواهی است «به انسان می آموزد كه سرنوشت او در صحنه های بزرگ برزخ و حشر و قبر و قیامت، با نقشی كه در این صحنه كوچك [زندگی دنیوی] ایفا می كند مرتبط و متصل است».57
جاكسون نیز به نقش معاد در حقوق اسلامی پی برده می گوید:
«قرآن قواعد و قوانین و طرز سلوك افراد را نسبت به یكدیگر و نسبت به اجتماع آنها معین می كند تا تحول سالم را از این عالم به عالم دیگر تأمین كند».58
حس شهودی دیگر كه زیربنای ساختار اخلاق بایسته انسان شناخته شده و از سوی بعضی سازگاری تعالیم حقوقی با آن ضروری تلقی شده است،59 حس كرامت و بزرگواری می باشد كه در رابطه با ذاتی بودن آن قرآن می فرماید:
«و لقد كرّمنا بنی آدم» اسراء/70
همانا ما فرزندان آدم را كرامت دادیم.
استاد مطهری ضمن پذیرش كرامت به عنوان امر ذاتی، زیربنای اخلاق و معیار داوری درباره رفتار و ملكات اخلاقی60 می نویسد:
«اسلام وقتی كه می خواهد انسان را به اخلاق نیك فرا بخواند، او را به یك نوع درون نگری دعوت می كند تا حقیقت وجودی خود را كشف كند، آن گاه احساس كند كه هستی با جوهر وجود او ناسازگار است، و بر اساس چنین دركی كارهای بایسته و انجام دادنی را ازكارهای نبایسته بازشناسد. این است معنای: «و نفس و ما سوّاها. فألهمها فجورها و تقواها»61.».
به هر حال قرآن فرد را ملزم می كند به انجام تكالیفی كه عمل بدانها رشد حس حقیقت خواهی و تعالی حس كرامت را به ارمغان می آورد و در صورت بی توجهی یا اقدام منافی، او را متهم می كند كه به خود ستم روا داشته است و حقی را نادیده گرفته است. ممكن است حكومت، نسبت به پاره ای از این نوع تكالیف، حق الزام نداشته باشد، ولی به جامعه این حق داده شده است كه بر فرد نظارت كند و از طریق امر به معروف و نهی از منكر، اقدامات فرد را نسبت به خودش كنترل نماید.
قرآن همان گونه كه خود زنی را محكوم می كند، تسلیم شدن در برابر عوامل بیرونی بازدارنده از تكامل اعتقادی و اخلاقی را نیز گناه نابخشودنی می داند:
«إن الذین توفّاهم الملائكة ظالمی أنفسهم قالوا فیم كنتم قالوا كنّا مستضعفین فی الأرض قالوا ألم تكن أرض الله واسعة فتهاجروا فیها فأولئك مأواهم جهنّم» نساء/97
كسانی كه بر جان خود ستم كرده بوده اند، وقتی فرشتگان جانشان را می گیرند می گویند: در چه حال بودید؟ می گویند: ما در زمین به استضعاف كشیده شده بودیم. می گویند مگر زمین خدا وسیع نبود تا در آن مهاجرت كنید؟ پس آنان جایگاه شان دوزخ است.
هدف قرآن از طرح حقوق شخصی در نظام حقوقی كه ارائه كرده است، به تعالی فرد خلاصه نمی شود، بلكه از این طریق سامان گیری حیات اجتماعی را نیز دنبال می كند؛ بدین معنی كه ساختار شخصیت روحی انسان را جهت دهنده تحركات بیرونی و محسوس او می شناسد،62 و بهبودی و بهسازی روابط، تعامل و تعاون افراد جامعه را جلوه بیرونی دریافتها، تمایلات و علایق روحی آنها می داند:
«قل كلّ یعمل علی شاكلته» اسراء/84
بگو: رفتار هر كس بر اساس سیمای شخصیت روحی او انجام می گیرد.
«إنّ الله لایغیر ما بقوم حتّی یغیروا ما بأنفسهم» رعد/11
در حقیقت خداوند وضعیت قومی را تغییر نمی دهد؛ مگر این كه آنچه را در دلهای خود دارند دگرگون كنند.
شهید صدر در توضیح این آیه می نویسد:
«محتوای درونی و روانی و فكری انسان زیربنا را و وضع اجتماعی رو بنا را تشكیل می دهد، و این روبنا جز به تبع تغییر در پایه و دگرگونی در زیربنا تغییر و دگرگونی نخواهد پذیرفت… اگر درون جامعه تغییر كند وضع خارجی و برون جامعه و مناسبات اجتماعی و معیارهای برقراری روابط اجتماعی افراد با یكدیگر تغییر خواهد كرد».63
چنین راهكاری می تواند رعایت حقوق را در حیات اجتماعی به طور طبیعی و بدون الزام خارجی امكان پذیر سازد.

در نظام حقوقی قرآن، فرد، مخاطب اصلی است، فردیت او هنگام مرگ و در قیامت یادآوری می شود، تا در برابر خود و دیگران احساس مسؤولیت رو به رشد داشته به كارهای فردی كه موجی به وسعت وجود خود فرد دارد و كارهای اجتماعی كه موج آن دیگران را نیز پوشش می دهد64، به گونه ای همت گمارد كه گزندی به نیازهای طبیعی و فطری دیگران وارد نشود.
«و لقد جئتمونا فرادی كما خلقناكم أوّل فرداً» انعام/94
و همان گونه كه شما را نخستین بار آفریدیم تنها به سوی ما آمده اید.
«و كلّهم آتیه یوم القیامة فرادی» مریم/95
و روز قیامت همه آنها تنها به سوی او خواهند آمد.
حقوق دینی از طریق تعمیق احساس مسؤولیت و باور فرد به معاد، او را به جامعه گرایی فرا می خواند كه در آن قناعت فرد و منافع جمع با هم تأمین می گردد و در قالب رعایت جدی حقوق دیگران، گذشت از حق خود و دفاع از حقوق جامعه نمود عینی پیدا می كند.
تكالیف و قواعد حقوقی قرآن فرد را ملزم می كند كه حقوق مادی و معنوی دیگران را محترم بشمارد و به تعهدهای خود پای بند بماند و گرنه حدود الهی را نادیده انگاشته، خواسته ها و توقعات معقول دیگران را انكار نموده و برخود نیز ستم روا داشته است:
«ولاتقتلوا النفس التی حرّم الله إلاّ بالحق» اسراء/33
و نفسی را كه خداوند حرام كرده است جز به حق مكشید.
«ولاتأكلوا أموالكم بینكم بالباطل» بقره/188 و نساء/29
اموال یكدیگر را به ناروا مخورید.
«أوفوا بالعقود» مائده/1
به قراردادها وفا كنید.
«وأوفوا بالعهد إنّ العهد كان مسؤولاً» اسراء/34
به پیمان وفا كنید؛ زیرا كه از پیمان پرسش خواهد شد.
«لایسخر قوم من قوم… و لاتلمزوا أنفسكم و لاتنابزوا بالألقاب بئس الاسم الفسوق بعد الایمان و من لم یتب فأولئك هم الظالمون» حجرات/11
نباید قومی، قوم دیگر را ریشخند كنند. از یكدیگر عیب مگیرید و به همدیگر لقبهای زشت مدهید؛ چه ناپسندیده است نام زشت پس از ایمان، و هر كه توبه نكرد، آنان خود ستمكارانند.
«ولایحلّ لكم أن تأخذوا ممّا آتیتموهنّ شیئاً إلاّ أن یخافا ألاّ یقیما حدود الله فإن خفتم ألاّ یقیما حدود الله فلاجناح علیهما فیما افتدت به تلك حدود الله فلاتعتدوها و من یتعدّ حدود الله فأولئك هم الظالمون» بقره/229
و برای شما روا نیست كه از آنچه به آنان داده اید چیزی باز ستانید؛ مگر آن كه آن دو در به پاداشتن حدود خدا بیمناك باشند. پس اگر بیم دارید كه آن دو حدود خدا را برپا نمی دارند در آنچه [زن برای آزاد كردن خود] فدیه دهد گناهی بر ایشان نیست. این است حدود الهی؛ پس از آن تجاوز نكنید. و كسانی كه ازحدود الهی تجاوز می كنند آنان همان ستمكارانند.
«ولاتمسكوهنّ ضراراً لتعتدوا و من یفعل ذلك فقد ظلم نفسه» بقره/231
آنان را برای زیان رساندن نگاه مدارید تا تعدی كنید و هر كس چنین كند یقیناً بر خود ستم كرده است.
قرآن بازتاب برخورد مثبت یا منفی با حقوق دیگران را بر شخصیت انسان تردید ناپذیر می داند، از این منظر، ستم به دیگران، ستم به خود، و رعایت و ادای حق دیگران، عنایت به خود را همراه دارد؛ بدین معنی كه فرد آگاهانه بدین وسیله در جهت رشد خود گامی برداشته است:
«و إذا طلّقتم النساءفبلغن أجلهنّ فلاتعضلوهنّ أن ینكحن أزواجهنّ إذا تراضوا بینهم بالمعروف ذلك یوعظ به من كان منكم یؤمن بالله و الیوم الآخر ذلكم أزكی لكم و أطهر» بقره/232
و چون زنان را طلاق گفتید و عده خود را به پایان رساندند، آنان را از ازدواج با همسران خود ـ چنانچه به خوبی با یكدیگر تراضی نمایند ـ جلوگیری مكنید. این پند است به كسانی از شما كه به خدا و آخرت ایمان دارند و این برای شما رشد و پاكیزگی به ارمغان می آورد.
«خذ من أموالهم صدقة تطهّرهم و تزكّیهم بها» توبه/103
از اموال ایشان صدقه بگیر تا بدان وسیله آنان را پاكیزه سازی و رشد دهی.
گذشت از حق خود، نمونه دیگری است از نگرش جامعه گرایانه نظام حقوقی اسلام. البته قرآن از حق خواهی و پایداری در برابر حق كشی ها ستایش می كند و ستم پذیری را گناه می شمرد.
«و لكم فی القصاص حیاة» بقره/179
برای شما در قصاص زندگانی است.
«والذین إذا أصابهم البغی هم ینتصرون. و جزاؤ سیئة سیئة مثلها» شوری/39 ـ 40)
[مؤمنان] كسانی هستند كه چون ستم بر ایشان رسد، یاری جویند. جزای بدی مانند آن بدی است.
«و لمن انتصر بعد ظلمه فأولئك ما علیهم من سبیل» شوری/41
و هر كس پس از آن كه در معرض ظلم قرار گرفت یاری بخواهد [و انتقام گیرد] نكوهشی بر ایشان نیست.
ولی گذشت از حق خود و چشم پوشی از انتقام، ارزشی تر و ستودنی تر می باشد ـ اگر جرأت و جسارت بیشتر ستمگر را در پی نداشته باشد ـ زیرا چنین واكنشی هم سبب تعالی بیشتر شخصیت انسانِ با گذشت می شود و هم به استحكام روابط اجتماعی می انجامد.
«فمن عفا و أصلح فأجره علی الله» شوری/40
پس كسی كه درگذرد و اصلاح پیشه كند پاداش او برخداست.
«و أن تعفوا أقرب للتقوی» بقره/237
و اگر راه گذشت را پیش گیرید به تقوا نزدیك تر است.
«ادفع بالتی هی أحسن السیئة» مؤمنون/96
بدی را با نیكی دفع كن (و پاسخ ده).
«ولاتستوی الحسنة و لا السیئة ادفع بالتی هی أحسن فإذا الذی بینك و بینه عداوة كأنّه ولی حمیم. و ما یلقّاها إلاّ الذین صبروا و ما یلقّاها إلاّ ذو حظّ عظیم» فصلت/35 ـ 34
و نیكی با بدی یكسان نیست [بدی را] به نیكی دفع كن. آن گاه كسی كه میان تو و او دشمنی است گویی دوست صمیمی می گردد. این خصلت را جز آنان كه بردباری دارند و از اقبالی عظیم برخوردارند نمی یابند.
عالی ترین نمود جامعه گرایی نظام حقوق دینی در قالب دفاع از مظلوم و حمایت از دین خدا ـ كه صراط مستقیم و راه راست بشریت است65 ـ نمود می یابد و قرآن از آن به عنوان دفاع از راه خدا، مبارزه برای نجات مستضعفان و جهاد برای سركوب ستمگران نام می برد:
«و ما لكم لاتقاتلون فی سبیل الله و المستضعفین من الرجال والنساء و الولدان الذین یقولون ربّنا أخرجنا من هذه القریة الظالم أهلها و اجعل لنا من لدنك ولیاً و اجعل لنا من لدنك نصیراً» نساء/75
چرا شما در راه خدا و [نجات] مردان، زنان و كودكان به استضعاف كشیده شده نمی جنگید؛ همانان كه می گویند: پرورگارا ما را از این شهری كه مردمش ستم پیشه اند بیرون ببر و از جانب خود برای ما سرپرستی قرار ده و از نزد خود یاوری برای ما تعیین فرما.
«و إن طائفتان من المؤمنین اقتتلوا فأصلحوا بینهما فإن بغت إحدیهما علی الأخری فقاتلوا التی تبغی حتی تفیء إلی أمر الله» حجرات/9
و اگر دو طایفه از مؤمنان با هم جنگیدند، میان آن دو صلح برقرار كنید، و اگر یكی از آن دو بر دیگری تعدی كرد با متجاوز بجنگید تا به فرمان خدا باز گردد.
«یا أیها الذین آمنوا هل أدلّكم علی تجارة تنجیكم من عذاب ألیم. تؤمنون بالله و رسوله و تجاهدون فی سبیل الله بأموالكم و أنفسكم ذلكم خیر لكم إن كنتم تعلمون» صف/11ـ10
ای كسانی كه ایمان آورده اید، آیا شما را بر تجارتی راه نمایم كه شما را از عذاب دردناك می رهاند؛ به خدا و فرستاده او ایمان آورید و در راه خدا با مال و جان خود جهاد كنید، این برای شما بهتر است اگر بدانید.
تمام گونه های جامعه گرایی در حقوق قرآنی با تكیه بر اصول انسان شناختی و اعتقادی یاد شده نه تنها برای فرد پذیرفتنی است كه مطلوب و دلپذیر هم می نماید. سرشت انسان به او اجازه نمی دهد كه در برابر نادیده انگاشته شدن نیازهای منطقی مادی و معنوی افراد جامعه و دستورات تشریع شده جهت از میان برداشتن نیازها و كاستیهای آنان آرام گیرد.
و از طرفی دین بر اساس تفسیری كه از سود و زیان ارائه می دهد، به فرد می آموزد كه در عوض لذتهایی كه برای خدمت به دیگران یا رعایت حق آنان از دست می دهد، به نعمت جاودان می رسد. فداكاری او در این جهان، سرمایه گذاری برای زندگی ابدی و جاودانه اوست. خستگی او، وسیله كسب لذت است و زیانی كه در مسیر سودرسانی به جامعه متحمل می شود تأمین مصالح او را در زندگی برتر و بهتر به ارمغان می آورد.66
به عبارتی ناسازگاری میان لذتها و منافع شخصی و منافع دیگران كه حق كشی ها و بی تفاوتی در برابر حق كشی ها را در پی دارد، ریشه در تضاد درونی دارد كه مستند به روح الهی و طبیعت زمینی انسان است. دین در كنار اقدامات اجرایی جهت زدودن تضاد در صحنه اجتماع از طریق وضع قوانین و مقررات، برنامه ای با عنوان «جهاد اكبر» تدارك دیده تا كشمكش حاكم بر محتوای درونی انسان حل گردد و تأمین منافع دیگران عنوان منافع خود فرد را به خود بگیرد.67 این جهاد، بر پایه یاد خدا و باور به معاد استوار است و عدالت خواهی و فداكاری را به بار می آورد.
«فلیقاتل فی سبیل الله الذین یشرون الحیاة الدنیا بالآخرة» نساء/74
پس باید كسانی كه زندگی دنیا را به آخرت سودا می كنند در راه خدا بجنگند.
«إنّ الله اشتری من المؤمنین أنفسهم و أموالهم بأن لهم الجنة یقاتلون فی سبیل الله» توبه/111
همانا خداوند جان و مال مؤمنان را به بهای بهشت خریده است، آنها در راه خدا می جنگند.
«… ولایرغبوا بأنفسهم عن نفسه ذلك بأنهم لایصیبهم ظمأ و لانصب و لامخمصة فی سبیل الله و لایطـئون موطئاً یغیظ الكفار و لاینالون من عدوّ نیلاً إلاّ كتب لهم به عمل صالح إن الله لایضیع أجر المحسنین» توبه/120
و جان خود را از جان پیامبر عزیزتر ندانند؛ چرا كه هیچ تشنگی و رنج و گرسنگی در راه خدا به آنان نمی رسد و در هیچ مكانی كه كافران را به خشم آورد گام نمی نهند و از دشمن غنیمتی به دست نمی آورند مگر اینكه به سبب آن عمل صالحی برای آنان نوشته می شود، زیرا خدا پاداش نیكوكاران را ضایع نمی كند.

در نخستین نگاه به حقوق اسلامی و ویژگیهای آن، این نتیجه تردید ناپذیر به دست می آید كه در اسلام اجرای عدالت، خیر عمومی و تعاون اجتماعی در باب زندگی زمینی ـ كه در مكاتب حقوقی جهان به عنوان هدف اصلی حقوق مورد مطالعه قرار می گیرد ـ با تأكید و مبانی در خور توجهی مطرح است. در توصیه های كلی قرآن چنین می خوانیم:
«و تعاونوا علی البرّ و التقوی» مائده/2
درنیكوكاری و پرهیزگاری همیاری كنید.
«أولئك یسارعون فی الخیرات و هم لها سابقون» مؤمنون/61
آنانند كه در كارهای نیك شتاب دارند و در انجام آنها پیشگامانند.
«و إذا حكمتم بین الناس أن تحكموا بالعدل» نساء/58
و هرگاه بین مردم داوری می كنید، به عدالت داوری كنید.
«و إذا قلتم فاعدلوا و لو كان ذا قربی» انعام/152
هرگاه سخن گویید، عدالت پیشه سازید؛ هر چند خویشاوند شما باشد.
«یا أیها الذین آمنوا كونوا قوّامین بالقسط شهداء لله و لو علی أنفسكم أو الوالدین و الأقربین» نساء/135
ای كسانی كه ایمان آورده اید پیوسته به عدالت قیام كنید و برای خدا گواهی دهید؛ هر چند به زیان خودتان یا پدر و مادر و خویشاوندان شما باشد.
تفاوت بین دو نگرش جهانی و قرآنی به عناوین یاد شده، در این است كه قرآن به رغم این كه آنها را هدف اصلی نمی شناسد، آمیزه معنویت و تحول درونی را برای آنها ضروری می داند و گذشت وعدالت را وسیله دست یابی به تقوا و تقوا را نردبان قله رستگاری معرفی می كند.
«اعدلوا هو أقرب للتقوی» مائده/8
عدالت را رعایت كنید كه آن به تقوا نزدیك تر است.
«و أن تعفوا أقرب للتقوی» بقره/237
گذشت داشته باشید كه به تقوا نزدیك تر است.
«واتقوا الله لعلّكم تفلحون» بقره/189
تقوای الهی را پیشه سازید به امید آن كه به رستگاری برسید.
به همین دلیل قرآن به جای اجرای عدالت، قیام به عدالت «لیقوم الناس بالقسط» را هدف بعثت وا نمود می كند كه حكایت از خودجویی و انتخاب متكی بر انگیزه درونی دارد، چنان كه فقه نیز عدالت را تفسیر به روحیه عدالتخواهی می كند و نه زیست قانون مدارانه ناشی از تهدید خارجی:
«عدالت، حالتی نفسانی است كه به ملازمت تقوا وادار سازد و نگذارد فرد مرتكب گناهان كبیره گردد، یا به كارهایی كه از نظر عرف نشانگر بی تفاوتی نسبت به امر دین است دست یازد و یا به رفتار خلاف مروت روی آورد».68
بنابراین سخن كسانی كه هدف خاص حقوق دینی را «رفاه اجتماعی و یا استقرار عدالت» می دانند،69 با ظاهر قرآن سازگار نمی نماید؛ «چه آن كه قرآن عدل را وصفی می داند كه عادلان در پرتو آن توان عروج به مقام برین را می یابند».70
«مقام برین» را برخی «نورانی شدن روح انسان حق مدار»71 تفسیر كرده اند. دیگری می نویسد:
«تحقق كمال انسانی كه همان قرب الی الله است در گرو اعتبار و وضع قوانین و حقوقی برای انسان است».72
تردیدی نیست در اینكه تعاون و تعامل عادلانه به رفاه همگانی می انجامد و رفاه همگانی پاسخ آخرین سؤال از علت تشریع قوانین آسمانی نیست؛ بلكه وسیله است برای سپاسگزاری و عبادت بهتر و بیشتر خداوند؛ كه خود سبب زایش پرسش دیگری است در ذهن انسان منفعت طلب؛ به این صورت كه چرا بندگی در عین آسایش؟
پاسخ فشرده قرآن از آخرین پرسش در باب درباره فلسفه و هدف اصلی تشریع تعالیم دین به طور عام و تكالیف حقوقی به صورت خاص این است كه:
خدای عزیز، بی نیاز و سبحان (دارنده همه خوبیها و منزه از تمام كاستیها) خود هدف است برای انسان نیازمند و مستعد حركت در مسیر بی نیازی، رشد و تقرب به حق تا بی نهایت، با به كارگیری هدایتهای دین.
«یا أیها الناس أنتم الفقراء إلی الله و الله هو الغنی الحمید» فاطر/15
ای مردم شما به خدا نیازمندید و خداست كه بی نیاز و ستوده است.
«من كان یرید العزة فللّه العزّة جمیعاً إلیه یصعد الكلم الطیب و العمل الصالح یرفعه» فاطر/10
هركس عزت می خواهد، عزت یكسره از آن خداست، سخنان پاكیزه و دلپذیر به سوی او بالا می رود و كارشایسته به او رفعت می بخشد.
«یا أیها الذین آمنوا استجیبوا لله و للرسول إذا دعاكم لما یحییكم» انفال/24
ای كسانی كه ایمان آورده اید، چون خدا و پیامبر، شما را به چیزی فرا خوانند كه به شما حیات می بخشد آنان را اجابت كنید.
«یا أیها الذین آمنوا اتّقوا الله و ابتغوا إلیه الوسیلة و جاهدوا فی سبیله لعلّكم تفلحون» مائده/35
ای كسانی كه ایمان آورده اید، از خدا پروا كنید و بدو تقرّب جویید و درراهش جهاد كنید، باشد كه رستگار شوید.
«أولئك الذین یدعون یبتغون الی ربّهم الوسیلة أیهم أقرب و یرجون رحمته» اسراء/57
آنها كسانی هستند كه به سوی خدا فرا می خوانند [می خواهند بدانند] كدام یك از آنها به او نزدیك ترند و به رحمت او امیدوارند.
وقتی قرآن از خدا، هدایت و انسان سخن می گوید، در حقیقت «شدن» او را به او پیشنهاد می كند؛ شدنی كه با ثمرات خوشایند و زودرس دنیوی و نتایج بی نهایت و بی پایان اخروی آمیخته است، این بهترین پاسخ قرآن است برای این موجود منفعت طلب در رابطه با فلسفه تشریع قانون مداری!
به همین دلیل تشریع در قرآن از سوی «رب» است كه در معنی و مفهوم خود مالكیت، تدبیر و پرورش را با هم نهفته دارد،73 و نبوت و رسالت آسمانی جلوه ربوبیت خداوند شناخته شده است74 و تكرار گزاره «لكنّی رسول من ربّ العالمین»(انعام/62 و 75 و اعراف/61 و 67 و زخرف/46) و پیام «أبلّغكم رسالات ربی»(اعراف/62و68و93) از زبان تعدادی از پیامبران، بازگو كننده تجلی ربوبیت الهی در قالب فرستادن پیامبران و كتب آسمانی می باشد. قرآن در باره این ادعا به صورت كلی می گوید:
«قولوا آمنّا بالله و ما أنزل إلینا و ما أنزل إلی إبراهیم و إسماعیل و إسحق و یعقوب و الأسباط و ما أوتی موسی و عیسی و النبیون من ربّهم» بقره/136
بگو: ما به خدا و به آنچه بر ما نازل شده و به آنچه بر ابراهیم و اسحاق و یعقوب و اسباط نازل شده و به آنچه به همه پیامبران از سوی پروردگارشان داده شده؛ ایمان آورده ایم.
در نهایت قرآن از تسلیم بودن پیامبران و مؤمنان راستین در برابر ربوبیت الهی سخن می گوید:
«إذ قال له ربّه أسلم قال أسلمت لربّ العالمین» بقره/131
«و أمرنا لنسلم لربّ العالمین» انعام/71
«و أسلمت مع سلیمان لله ربّ العالمین» نمل/44
«و أمرت أن أسلم لربّ العالمین» غافر/66
«و أنّ الذین آمنوا اتّبعوا الحقّ من ربّهم» محمد/3
«قل إنّ صلاتی و نسكی و محیای و مماتی لله ربّ العالمین» انعام/163
تا سایر انسانها نیز به ربوبیتی كه عزت به ارمغان می آورد، تن در دهند و از تربیت یافتگان در دامن دین سرمشق گیرند.
شهید صدر چگونگی و روند حركت فقرزدایی، توان زایی و تعالی خواهی را در پرتو ربوبیت الهی و جلوه نظری و عملی آن به نام «دین قیم» كه آیات این بخش مقاله بدان پرداخته است، این گونه توضیح می دهد:
«آرمان توحیدی كه در قالب گرایش و ایمان به خداوند جریان دارد تمام سمبلها، گرایشها، هدفها، آرزوها، دورنگری ها و بلندپروازی های بشری را یكجا… یكپارچه در پرتو سمبل والا و حقی ارائه می دهد كه وجودش سراسر علم، قدرت، عدل، رحمت و انتقام مطلق است. دید روشن و تصویر واضح از چنین سمبلی را كه تمام آرمانها و آمال و آرزوهای بشری را در خود جمع و یكپارچه كند، ایدئولوژی توحیدی در اختیار ما می گذارد. این مكتب و این بینش به ما می آموزد كه با صفات و اخلاق خدایی… به صورت یك سلسله راهنمایی ها و رهبری های علمی و به عنوان هدف عملی حركت خود و بالأخره در قالب نشانه ها و علائم نصب شده در مسیر طولانی از انسان تا خدا، برخورد و رفتار و همكاری كنیم».75
«از آنجا كه خدا مطلق حقیقی و سمبل والا و برترین است پس در طول راه نیز وجود دارد، هیچ مكانی از او خالی نیست، هم در پایان مسیر و هم در طول مسیر وجود و حضور دارد… و انسان به اندازه شرایط راه و به میزان پیشرفت در مسیر، سمبل حقیقی خود را خواهد یافت، و متناسب با حجم حركت و پیشرفت خود در این مسیر، خداوند را خواهد دید».76
حجم حركت پیشرفت با میزان عمل صالح و كارهای شایسته و قانونی مشخص می شود «و عمل صالح و تكرار هر چه بیشتر آن پابرجایی، شفافیت، تأثیرگذاری و انگیزه زایی بیشتر باورها و اعتقادات توحیدی را در پی دارد».77 ریشه اعتقادی و نفوذ همه جانبه خلقیات الهی در مرحله ای توجه و تحرك انسان را مسخر جاذبه خود قرار داده و نوعی تضمین برای تداوم فعال فراهم می آورد، این همان «تزكیه» است كه معنای فلاح را كه همان دستیابی به خواسته های دنیا باشد ـ یعنی بقا، عزت و غنا ـ به همراه دارد78 «قد أفلح من زكّیها»(شمس/9)، «قد أفلح من تزكّی»(اعلی/14)
نشانه بیرونی تأثیر ربوبیت الهی و خداگونگی انسانی كه به بی آلایشی، پایداری و اوج گیری بی وقفه دست یافته، باروری و سود رسانی پیوسته و یك سویه است كه قرآن در قالب تمثیل زیر بدان اشاره دارد:
«ألم تر كیف ضرب الله مثلاً كلمة طیبة كشجرة طیبة أصلها ثابت و فرعها فی السماء. تؤتی أكلها كلّ حین بإذن ربّها» ابراهیم/25 ـ 24
سخن پاك مانند درخت پاكی است كه ریشه استوار و شاخه های سر به آسمان كشیده دارد، میوه اش را هر هنگام به اذن پروردگارش می دهد.
بی تردید در جامعه ای كه افرادش این گونه پرورش می یابند، عدالت به صورت خودجوش رعایت می شود، همكاری و خیررسانی داوطلبانه است، رفاه، آسایش و امنیت در كامل ترین شكل خود تأمین می گردد و پیشرفت و تكامل در تمام عرصه ها قطعی خواهد بود.
این تحول و رستگاری كه در زندگی دنیوی به بركت آموزه ها و تكالیف حقوقی قرآن بهره انسان می شود، جلوه ای است كمرنگ از رستگاری او در زندگی ابدی، جاودانه و اخروی كه در قالب بقای زوال ناپذیر، غنای به دور از فقر، عزت پیراسته از ذلت و علم بدون جهل نمود می یابد.
 

چکیده: حق حیات، از حقوق اساسی، بلکه اساسی ترین حق انسان است که سرمایه اصلی وی و موهبت بزرگ الهی برای اوست. تعریف این مفهوم مهم در فلسفه و زیست شناسی و همچنین آغاز و فرجام آن، معرکه آرا، و عرصه چند و چون زیست شناسان و فیلسوفان بوده، چنان که اهل شریعتو تفسیرگران قرآن نیز پیرامون آن به اظهار نظر پرداخته اند. قرآن برای آدمی از دو حیات یاد کرده که حیات جسمانی و حیات معنوی است و در این نوشتار به حق حیات جسمانی انسان پرداخته شده راهکارهای قرآن برای جلوگیری از تهدید این حق که به صورت مجازاتهای شرعی تشریع شده مورد بررسی قرار گرفته و این مجازات ها با آنچه در مواد اعلامیه جهانی حقوق بشر آمده مقایسه شده است. در ادامه فرزند کشی و سقط جنین از نگاه قرآن و قوانین حقوقی بشری بررسی شده و سپس کیفرهای جزایی همانند قصاص، حد اعدام مرتد و محارب که به عنوان چالشهای رویاروی حق حیات با انتقاد برخی روبرو شده مورد تحلیل قرار گرفته است.

زیست شناسان نتوانسته اند تعریف جامع و مانعی از حیات ارائه دهند. اما به هر حال تعریف هایی ارائه داده اند.
بیشا Bicha می گوید: «حیات مجموعه ای است كه در برابر مرگ مقاومت می كند».
كابانی: «زندگی كردن به جز دریافت تحریكات و اجرای حركات حاصله از آنها چیز دیگری نیست».
بكلار: «به طور كلی حیات در این خلاصه می شود كه بدن موجود زنده برای مدتی معین مركزی است كه مواد خارجی لازم وارد آن می شود و موادی كه برایش زاید است از آن خارج می گردد».
لیتره: «حیات، عبارت است از تظاهر خصوصیاتی كه ویژه ماده زنده می باشد و مادامی كه در حال تشكل است این خصوصیات در آن برقرارند، و از همه این تظاهرات مهم تر عمل تغذیه است».
پروفسور روویر «H. Rouvier»: «حیات یك حالت پویایی (دینامیك) است كه از اسلاف به اعقاب ادامه پیدا می كند و به جز از خودش از چیز دیگری پدید نمی آید، و بالاخص به موجودی تعلق دارد كه بر پا دارنده آن است و حتماً با همگامی فعالیت های مختلف سلولی كه به نحوی درخشان سبب جاودانی حیات می گردد، مشخص می شود».1
این تعاریف همان گونه كه ملاحظه می شود، تعریف های جامع و مانعی نیستند، بلكه اصلاً به اصل حیات توجه نداشته و بیشتر به آثار آن نظر دارند.

علامه طباطبایی می نویسد:
«الحیاة فی ما عندنا ـ من اقسام الحیوان ـ كون الشیء بحیث یدرك و یفعل».2
زندگی در انواع حیوان كه ما می بینیم این است كه چیزی به گونه ای باشد كه درك كند و فعالیت انجام دهد.
همان طور كه می بینیم این تعریف بیشتر به موجود زنده نظر دارد تا به خود حیات. علاوه بر این، به آثار حیات نظر دارد، نه به حقیقت یا ماهیت آن.
محقق قوشجی نیز شبیه همین تعریف را دارد:
«و اختلفوا فی معنی الحیاة، فقال جمهور المتكلمین انها صفة توجب صحة العلم و القدرة. و قال الحكماء و ابوالحسین البصری، من المعتزلة: إنها كونه بحیث یصح أن یعلم و یقدر».3
در این تعریف اگر چه حیات مورد نظر است، نه حی، اما این نیز تعریف و آثار و لوازم حیات است، نه تعریف حقیقت یا ماهیت آن.
اما علامه طباطبایی در تفسیر المیزان با دقت بیشتری به تعریف پرداخته است:
«الموجودات وجودها علی قسمین: قسم منها لایختلف حاله عند الحسّ مادام وجوده ثابتاً، كالأحجار و سائر الجمادات، و قسم منها ربما تغیرت حاله و تعطّلت قواه و أفعاله مع بقاء وجودها علی ما كان علیه عند الحسّ، و ذلك كالإنسان و سائر أقسام الحیوان و النبات، فإنّا ربما نجدها تعطلّت قواها و مشاعرها و أفعالها، ثم یطرأ علیها الفساد تدریجاً، و بذلك أذعن الانسان بأنّ هناك وراء الحواس أمراً آخر هو المبدأ للاحساسات و الإدراكات العلمیة و الأفعال المبتنیة علی العلم و الإرادة، و هو المسمّی بالحیاة و یسمّی بطلانه بالموت، فالحیاة نحو وجود یترشّح عنه العلم و القدرة. و قد ذكر سبحانه هذه الحیاة فی كلامه ذكر تقریر لها: «اعلموا أنّ الله یحیی الأرض بعد موتها» (حدید/17)، و قال تعالی: «إنّك تری الأرض خاشعة فإذا أنزلنا علیها الماء اهتزّت وربت إن الّذی أحیاها لمحی الموتی»(فصّلت/39)، و قال تعالی: «و ما یستوی الأحیاء و الأموات»(فاطر/22)، و قال تعالی: «و جعلنا من الماء كلّ شیء حی»(انبیاء/30)، فهذه تشمل حیاة أقسام الحی من الانسان و الحیوان و النبات».4
این تعریف اگر چه شبیه تعریف نهایة الحكمه است، اما آنجا كه می فرماید: «فالحیاة نحو وجود یترشّح عنه العلم و القدرة» از دقت بیشتری برخوردار است، زیرا خود حیات در آن تعریف شده است، نه حی (موجود زنده). اما مشكلی كه در این تعریف به نظر می آید این است كه از یك سو می خواهد موجود زنده را اعم از حیوان و گیاه بداند، با این حال بر احساس داشتن موجود زنده تأكید می كند، و همچنین علم و قدرت را نشانه حیات می داند. بی تردید اگر احساس گیاه را با تعبیر شاعرانه بتوانیم بپذیریم، اما با هیچ توجیهی نمی توان علم و قدرت را برای گیاه ثابت كرد.
علاوه بر این علم، كه در تعریف علامه و فلاسفه آمده است، اگر منظور از آن دانایی در برابر جهل باشد، پس باید دیوانگان زنده نبوده و حقی نداشته باشند؛ چه رسد به حیوانات و گیاهان. اما اگر شعور حیوانی منظور باشد، در این صورت حیوانات اگر چه وارد تعریف می شوند، اما شمول دیوانگان مورد تردید قرار می گیرد و گیاهان قطعاً از این تعریف خارج می شوند؛ مگر اینكه منظور از این تعریف حیات حیوانی باشد.
باید اعتراف كنیم كه حیات قابل تعریف نیست، فقط با ذكر لوازم و آثار آن می توان در باره آن سخن گفت.
شماری از مهم ترین آثار و لوازم حیات را می توان به شرح زیر بیان كرد، برخی از این ویژگی ها عمومی بوده و شامل گیاه، حیوان و انسان می شود، برخی نیز به انواعی خاصی از حیوان اشاره دارد:
1. تولید مثل. هر موجود زنده ای از راه تخم یا نطفه به وجود می آید و در سن خاصی توانایی تخم ریزی یا داشتن نطفه را دارا می شود.
2. تغذیه. هر موجود زنده ای، گیاه یا حیوان یا انسان، تغذیه می كند و اگر غذا به آن نرسد می میرد. منظور از غذا آب و مواد لازم است.
3. رشد. موجود زنده رشد می كند. از جوانه، نهال، جنین، طفل یا جوجه بودن به سمت گیاه، حیوان یا انسان بالغ شدن پیش می رود.
4. تنفس. در میان انواع حیوانات و گیاهان تنفس نیز بسیار مهم است، تنفس گیاهان اگرچه به طور عادی قابل درك نیست. اما می تواند با ابزارهای علمی اندازه گیری شود.
5. خود ترمیمی. اگر بدن موجود زنده آسیب ببیند، در اكثر موارد موجود زنده به طور طبیعی این پارگی و خسارت را ترمیم می كند. برخی از انواع حیوانات، حتی اگر به دو قسمت شوند، هر قسمت به طور جداگانه خود را ترمیم می كند.
6. تلاش برای بقا. موجودات زنده برای حفظ حیات خویش تلاش كرده از هرگونه دشمن و تهدید حیات و سلامتی می گریزند.
7. احساس.
8. قدرت بر فعالیت و انجام اعمال خاص؛ كه حیوان و انسان این توانایی را دارند.
9. علم؛ كه ویژه انسان است.

از چه زمانی انسان زنده است و نابود كردن او ممنوع بوده از نظر شرع حكم قصاص دارد؟ آیا دیه كامله جنین به این بستگی دارد كه حتماً روح در آن دمیده باشد یا اینكه حكم دیه جنین ربط چندانی به این موضوع ندارد؟
مشهور در نگاه اهل شریعت این است كه حیات پس از دمیدن روح در چهارماهگی شروع می شود. اما از نظر پزشكان، زمان آغاز حیات متفاوت است؛ برخی حیات جنین را از زمان لقاح نطفه در رحم دانسته اند و گروهی گفته اند: حیات اقسامی دارد: 1ـ حیات سلولی كه در نطفه موجود است.2ـ حیات بافتی، كه در هنگام تقسیم شدن سلول ها در جدار رحم و تداوم تقسیم آن وجود دارد كه از هفته دوازدهم دوران بارداری شروع می شود.
برخی دیگر بر این باورند كه آغاز حیات نه از زمان در رحم قرارگرفتن نطفه، بلكه از از زمانی كه اسپرماتوزوئید با تخمك تركیب شود و به دیواره رحم بچسبد آغاز می شود.
عده ای گفته اند از زمانی كه یك سلول تبدیل به 16 سلول شود حدود چهار تا پنج روز وقت لازم است، (و از یك سلول تا شش بیلیون سلول، كل زمان حمل لازم است، كه حدود 283 روز خواهد بود).5
اما چنان كه برخی گفته اند: مشهور بلكه محسوس این است كه حیات سه گونه است: 1ـ زندگی گیاهی؛ 2ـ زندگی حیوانی؛ 3ـ زندگی انسانی. حیات جنین تا هنگامی كه حس و حركت ارادی ندارد حیات گیاهی است، پس از به وجود آمدن حس و حركت در آن، حیات حیوانی، و پس از دمیدن روح، انسانی. و پس از آن انسان در مراحل زندگی خویش به انواع دیگری از زندگی دست می یابد كه از نوع دیگر است.6
زمان آن حیات انسانی كه با دمیدن روح در بدن دمیده می شود از چه زمانی است؟
به نظر می رسد كه در قرآن كریم مطلبی كه به تعیین زمان تعلق روح به بدن نظر داشته جز یك مورد وجود ندارد:
«ثمّ أنشاناه خلقاً آخر فتبارك الله أحسن الخالقین» مؤمنون/14
بعید نیست منظور این آیه از خلق آخر (آفرینش دیگر )همان تعلق روح به بدن باشد، زیرا آفریده دیگر شدن جنین، جز با همین كه روح به آن تعلق بگیرد تناسب ندارد. آخر آیه كه می فرماید: «فتبارك الله أحسن الخالقین» تأییدی بر این برداشت است. برخی از روایات معتبر نیز دلالت بر این دارد كه منظور آیه تعلق روح به بدن است. اما در عین حال از آیه استفاده نمی شود كه از چه زمانی روح در بدن دمیده می شود، و فقط این اندازه استفاده می شود كه تعلق روح انسان به بدن پس از شكل گیری گوشت و استخوان می باشد. حتی اگر زمانی دانش پزشكی بتواند زمان دقیق رویش گوشت بر روی استخوان را تعیین كند، بازهم به این معنی نیست كه می تواند زمان دمیدن روح را در بدن مشخص كند، زیرا آیه نمی گوید بلافاصله پس از پوشیده شدن روی استخوان با گوشت روح در آن دمیده می شود، بلكه از ظاهر آیه كه می فرماید: «ثمّ أنشاناه» معلوم می شود كه بین این دو حادثه فاصله است.
در روایات نیز زمان دقیقی كه روح به بدن دمیده می شود تعیین نشده است، مثلاً اینكه در آغاز ماه پنجم باشد، یعنی 121 روز پس از بارداری، بلكه ممكن است كه بعد از آن باشد…7
شاید برای همین است كه صاحب جواهر در باب دیه فرموده است:
«بلكه ظاهر سخن فقها این است كه گذشت چهارماه برای اینكه به حیات جنین و لزوم دیه برای آن حكم شود لازم نیست. اگر چه در روایت زراره از امام صادق(ع) آمده است كه فرمود: «السقط اذا تمّ و له أربعة أشهر غسل»8 و فقها نیز به مضمون این روایت فتوی داده اند، اما این نیز به معنای تعیین زمان دمیده شدن روح در جنین نیست».9

در قرآن از دو حیات انسانی یاد شده است؛ حیات جسمانی و حیات معنوی و روحی. اما آنچه در این نوشته بدان نظر داریم همان حیات جسمانی است.
حق حیات در قرآن به گونه ای بسیار جدی مطرح شده است، تا آنجا كه شاید در میان حقوق، حقی به این اندازه مهم تلقی نشده باشد

در تلقی قرآن، زندگی اساسی ترین هدیه ای است كه به انسان ها داده شده است.
«كیف تكفرون بالله و كنتم أمواتاً فأحیاكم ثمّ یمیتكم ثمّ یحییكم ثمّ إلیه ترجعون» بقره/28
چگونه به خدا كفر می ورزید، در حالی كه شما مرده بودید خدا شما را زنده كرد، پس از آن شما را خواهد میراند، و سپس شما را زنده می كند، و پس از آن به سوی او بر می گردید.
برای اینكه این حق محفوظ بماند و مورد تجاوز دیگران قرار نگیرد، قرآن برای كسانی كه حیات دیگران را تهدید كنند، مجازاتی سخت در نظر گرفته است:
«ولاتقتلوا النفس التی حرّم الله إلاّ بالحقّ» اسراء/33
نفسی را كه خدا برای آن حرمت قرار داده است، جز به حق، به قتل نرسانید.
«یا أیها الذین آمنوا لاتأكلوا أموالكم بینكم بالباطل إلاّ أن تكون تجارة عن تراض منكم و لاتقتلوا أنفسكم إنّ الله كان بكم رحیماً» نساء/29
ای كسانی كه ایمان آورده اید… و خودتان را نكشید، بی تردید خدا بر شما مهربان است.
برای اینكه اهمیت حفظ حیات معلوم شود قرآن مطلبی را بیان می كند كه در هیچ قانونی نیامده است؛ قرآن، احیای یك شخص را به منزله احیای تمام بشریت دانسته و قتل یك شخص را نیز كشتن تمام بشریت تلقی كرده است:
«من أجل ذلك كتبنا علی بنی إسرائیل أنّه من قتل نفساً بغیرنفس أو فساد فی الأرض فكأنّما قتل الناس جمیعاً و من أحیاها فكأنّما أحیا الناس جمیعاً…» مائده/32
برای همین بر بنی اسرائیل نوشتیم (واجب كردیم) كه هر كس شخصی را بكشد بدون اینكه قتلی انجام داده یا در زمین فسادی كرده باشد، مانند این است كه تمام انسان ها را كشته است، و كسی كه یك شخص را زنده كند، مانند این است كه تمام انسان ها را زنده كرده است.

«ولاتقتلوا النفس الّتی حرّم الله إلاّ بالحقّ و من قُتل مظلوماً فقد جعلنا لولیه سلطاناً فلایسرف فی القتل إنّه كان منصوراً» اسراء/33
«و لكم فی القصاص حیوة یا أولی الالباب لعلّكم تتقون» بقره/179
در این دو آیه كیفر قتل عمد بیان شده كه همان قصاص است، و در آیات زیر نیز پرداختن دیه و كفاره به عنوان كیفر قتل غیرعمدی تعیین شده است.

«و ما كان لمؤمن أن یقتل مؤمناً إلاّ خطأً و من قتل مؤمناً خطأً فتحریر رقبة و دیة مسلّمة إلی أهله إلاّ أن یصّدّقوا فإن كان من قوم عدوّ لكم و هو مؤمن فتحریر رقبة مؤمنة و إن كان من قوم بینكم و بینهم میثاق فدیة مسلّمة إلی أهله و تحریر رقبة مؤمنة فمن لم یجد فصیام شهرین متتابعین توبةً من الله و كان الله علیماً حكیماً. و من یقتل مؤمناً متعمّداً فجزاؤه جهنّم خالداً فیها و غضب الله علیه و لعنه و أعدّ له عذاباً عظیماً» نساء/92ـ93

در حقوق بشر اسلامی كه توسط كشورهای اسلامی تدوین و تصویب شد نیز حق حیات و لوازم آن با جدیت بیان شده و برای حفظ آن راهكارهایی تدوین و تصویب شده است كه در پنج ماده زیر ملاحظه می شود:
«ماده اول
الف. حیات عطای خداوندی است، حق حیات برای همه انسان ها تضمین شده است. همه دولت ها و جمعیت ها و افراد مكلّف اند به حمایت و دفاع از حق حیات در مقابل هرگونه تعدی وارد شده و هرگونه اخلال بر بقای طبیعی آن، مانند بیماری ها و بلاهای طبیعی و انسانی. و جایز نیست جدا كردن هیچ روحی از بدن بدون مقتضی شرعی.
ب. استفاده از هر وسیله ای برای نابود كردن چشمه سار حیات بشری، اعم از كلی و جزئی، حرام است.
ج. حفظ ادامه حیات بشری تا آنجا كه خدا بخواهد واجب است؛ خواه محافظت هر فردی بر حیات خود در مقابل تعدی دیگران یا تعدی بر خویشتن (مانند انتحار) یا محافظت او درباره حیات دیگران.
د. واجب است بر هر كسی كه مورد استضعاف قرار گرفته و حیات و كرامت او از ناحیه عوامل طبیعی یا از طرف قدرتمندان مورد تهدید واقع شده است قیام كند به دفع استضعاف و دفع خطر از حیات و كرامت خویشتن به هر نحوه مشروعی كه توانایی آن را دارد. و هر كس به انجام این تكلیف قیام نكند در مستضعف ساختن خود و تهدید حیات و كرامت خویشتن، به ظالم و یا علت طبیعی كه موجب ناتوانایی او در حوزه حیات و كرامت او گشته كمك نموده است و چنین شخصی از كسانی است كه در این آیه آمده اند: «هنگامی كه فرشتگان آنان را در حال مرگ در وضعی در می یابند كه تن به استضعاف داده و ستم بر خویشتن نموده اند، از آنان می پرسند: شما در زندگی دنیوی در چه حال بودید؟ آنان پاسخ می دهند: ما در روی زمین مستضعف بودیم. فرشتگان می گویند: مگر زمین خدا پهناور نبود تا در آن مهاجرت كنید؟ آنان كسانی هستند كه منزلگه نهایی آنان دوزخ است و دوزخ سرنوشت بدی است»(نساء/97). و معلوم است كه وجوب مهاجرت در روی زمین پهناور خداوندی مثالی است برای بیان یكی از وسایل نجات دادن خویشتن از ظلم و استضعاف.
هـ . سقط جنین حرام است؛ مگر به جهت ضرورتی كه شرع، با نظر به آن ضرورت، آن را تجویز نماید.

الف. هر انسانی حق دارد وضع بهداشت و برخورداری از خدمات اجتماعی او و خانواده اش از طرف جامعه و دولت، با آماده كردن همه وسایل عمومی كه وضع بهداشت و زندگی اجتماعی به آنها نیازمند است، در حدود امكانات تأمین و مراعات شود.
ب. دولت باید حق هر انسانی را در یك زندگی كه كرامت او و اشخاص تحت كفالت او را تحقق ببخشد ضمانت نماید. موضوع این حق، شامل خوراك و پوشاك و مسكن و تعلیم و تربیت و درمان و نیازهای اساسی است.
تبصره: برخورداری از خدمات اجتماعی و زندگی با كرامت، برای كسانی است كه با اراده خود سلب شایستگی خدمات اجتماعی و كرامت انسانی را از خود نكرده باشند».

الف. در حالت جنگ و نزاع های مسلحانه كشتن كسانی كه در جنگ و نزاع شركت نكرده اند، مانند كهنسالان و زنان و كودكان جایز نیست ومجروح و مریض حق دارند كه درمان شوند، و اسیر حق دارد كه اطعام شود و مسكن و پوشاك داشته باشد. و مثله كردن كشتگان حرام است، و تبادل اسیران و دیدار و اجتماع خانواده هایی كه موقعیت های جنگی آنان را از یكدیگر جدا كرده است به مقتضای حكم شرع جایز است.
ب. جایز نیست بریدن درخت و از بین بردن زراعت و حیوانات غیرموذی، اعم از اهلی و غیراهلی. همچنین جایز نیست تخریب ساختمان های سكونتی دشمن یا شكستن و كوبیدن و یا كندن آنها و جز اینها، مگر به دلیل ضرورتی كه شرع امور مزبور را در آن صورت تجویز نماید.

بازداشت انسان یا مقید ساختن آزادی یا تبعید یا كیفر دادن او بدون علت شرعی جایز نیست، و هیچ انسانی را نمی توان شكنجه بدنی یا روانی و هر نوع آزارهای موجب ذلت و قساوت بار یا مخالفت كرامت انسانی نمود. همچنین جایز نیست هیچ فرد انسانی را مورد آزمایش های طبی و علمی قرار داد؛ مگر با رضایت خود او و مشروط بر اینكه سلامت و زندگی او در معرض خطر قرار نگیرد، و جایز نیست وضع قوانین استثنایی كه امور ممنوعه فوق را در اختیار سلطه های اجرایی قرار دهد.

هر انسانی حق دارد كه در یك محیط پاكیزه و سالم زندگی كند. و بر دولت و جامعه تكلیف است كه محیط زیست را از هر گونه آلودگی های زیانبار برای زیست انسانی پاك كنند، خواه محیط شهری و خواه محیط های خارج از شهرها كه آلودگی آنها به محیط آبادی های مورد استفاده انسان ها ضرر بزند، و همچنین اعمّ از دریاها و فضاهایی كه با زندگی انسان ها در ارتباط است»10.
در ادامه این ماده، تبصره ای درج شده كه حقوق حیوانات در آن مورد تأكید قرار گرفته است.11
در ماده سوم اعلامیه جهانی حقوق بشر نیز آمده است: «هركس حق زندگی، آزادی و امنیت شخصی دارد.»

یكی از انواع قتل كه در تاریخ سابقه دارد و متأسفانه امروز نیز به شدت رایج است، اگر چه تغییر شكل یافته، فرزندكشی است، گاهی برای ننگ و گاهی برای فقر این جنایت را انجام می دادند و می دهند، قرآن با این پدیده زشت نیز به مبارزه برخاسته و این عمل را محكوم و ممنوع كرده است:
«قل تعالوا أتل ما حرّم ربّكم علیكم ألاّ تشركوا به شیئاً و بالوالدین إحساناً و لاتقتلوا أولادكم من إملاق نحن نرزقكم و إیاهم و لاتقربوا الفواحش ما ظهر منها و ما بطن و لاتقتلوا النفس التی حرّم الله إلاّ بالحقّ ذلكم وصّاكم به لعلّكم تعقلون» انعام/151
این آیه كه در پی بیان محرمات الهی است، پس از نهی از شرك و امر احسان به والدین، از فرزندكشی سخن به میان آورده وآن را تحریم كرده است.
در این آیه كریمه، قتل نفس و فرزندكشی در كنار هم قرار داده شده است، و معلوم می شود یكی از عوامل اساسی فرزندكشی در گذشته مانند امروز، ترس از تنگدستی بوده است. نیز از این آیه به دست می آید كه فرزندكشی به زنده به گور كردن دختران محدود نمی شده است، برای اینكه قتل دختران فقط برای تنگ دستی نبوده است، بلكه برای ننگی بوده است كه از داشتن دختران داشته اند. بنابراین می توان گفت شاید پسران را نیز در مواردی می كشته اند.
اما یك نكته هست كه توجه به آن باز هم انحصار قتل در دختران را تقویت می كند، و آن اینكه پسر سرمایه و نیروی دفاعی به حساب می آمده است، این دختران بوده اند كه نه تنها نیروی دفاعی به حساب نمی آمده اند، بلكه مانند دست شكسته مزاحم نیز به شمار می آمده اند و از آنجا كه چه در خانه پدر و چه هنگام ازدواج مصرف كننده بوده اند و هزینه هایی بر دوش خانواده تحمیل می كرده اند، در منطق عرب جاهلی هم ننگ بوده اند و هم سبب فقر. شاید به این دلیل است كه مفسران منظور این آیه را نیز همان وأد یا زنده به گور كردن دختران می دانند.12
«قد خسر الذین قتلوا أولادهم سفهاً بغیرعلم و حرّموا ما رزقهم الله افتراءً علی الله قدضلّوا و ماكانوا مهتدین» انعام/140
دختران زنده به گور نیز، نماد ننگ ابدی جاهلیت اند كه قرآن باحرارت هرچه تمام تر از آن سخن گفته و علاوه بر اینكه از محاكمه قاتلان در قیامت خبر می دهد با بیانی احساسی فطرت زنگار گرفته آنان را نیز مخاطب قرارداده به محاكمه می كشد، باشد كه این پدیده ضد انسانی از جامعه ریشه كن شود:
«و إذا الموءودة سئلت. بأی ذنب قتلت» تكویر/8ـ9
و هنگامی كه درباره دختران زنده به گور پرسیده شود: به كدامین گناه كشته شدند؟!
فرزندكشی گاه پس از تولد فرزند است و گاه فرزند را پیش از اینكه به دنیا آید از حیات محروم می كنند.
درباره كشتن فرزند پس از تولد، در هنگام جاهلیت، محدودیت قانونی و اخلاقی وجود نداشته است، زیرا پدر صاحب فرزند تلقی می شده، چه رسد به كشتن جنین و سقط آن. اما امروز، قوانین كشورها و قوانین بین المللی فرزندكشی را نیز قتل تلقی كرده و برای آن مجازات هایی را در نظر گرفته است.

اما مسأله عمده شكل دیگر فرزندكشی است كه امروز نیز در كشورهای جهان انجام می شود و قوانین بازدارنده و مجازات های متناسب برای آن وجود ندارد، و آن سقط جنین است.
آیا جنین، موجود زنده و انسان به حساب می آید، یا اینكه شیء است و جزء اموال و دارایی های والدین یا یكی از آن دو به حساب می آید؟
انگیزه های سقط جنین را دست كم در دو دسته كلی می توان دسته بندی كرد:
یك. انگیزه های قانونی و شرعی: خطر ادامه بارداری برای زندگی مادر، خطر ادامه بارداری بر سلامتی مادر، دشواری فوق العاده (حرج) ادامه بارداری برای مادر، مرگ جنین، عیب مهم، یا بیماری بی درمان، محصول زنا بودن جنین، چه اختیاری، و چه به اكراه.
دو. انگیزه های غیرموجه: سلامت روانی سایر افراد خانواده. زندگی یك شخص را نمی شود برای راحتی دیگران از او گرفت، زیاد بودن فرزندان خانواده، نزدیك بودن زمان دو بارداری، عوامل سنی مادر، مانند كمی یا زیادی سن مادر، پنهان كردن بارداری، تمایل نداشتن به وجود فرزند، بارداری ناخواسته از شوهر یا دیگری و….
امروزه برای آسان كردن آمیزش جنسی و برداشتن موانع از سر راه آن، افزون بر تسهیلات قانونی در برخی كشورها مانند گسترش آزادی های فردی و…، هرگونه جلوگیری از حامله شدن قانونی شده و در عین حال، اگر كسی تمایل به ادامه حمل نداشت، می تواند بدون هیچ محذور اخلاقی و قانونی جنین را سقط كند.
این موارد نیز در بسیاری از كشورها جزء موارد قانونی سقط جنین است و در برخی از كشورها فقط در خواست مادر برای قانونی بودنِ كار پزشك كافی است. این مسأله در رسانه های انگلیس بازتاب گسترده ای یافت و اعتراضاتی بر ضدّ مجلس قانون گذاری آن كشور را برانگیخت.

قانونی شدن سقط جنین، سبب شده است كه 25٪ تا 40٪ از موارد حاملگی، به سقط عمدی جنین دچار شود. در امریكا، در یك سال (1983) 25 میلیون جنین به عمد سقط شد. در سال 1984 این رقم به 40 میلیون مورد رسید.13
در موارد بسیاری، سقط جنین به بیماری، مرگ یا نازا شدن دائمی مادر می انجامد، چنان كه پیامدهای سوء بسیاری در اثر سقط جنین در بسیاری از كشورها پدید آمد.
سقط جنین برای ترس از رشد جمعیت، فقر و مسائلی از این دست، بویژه آنجا كه علت موجه پزشكی و قانونی دیگر ندارد، ازمصادیق روشن فرزندكشی است.
سقط جنین و قانونی شدن آن به صورت كنونی، تظاهر به انسانی اندیشیدن آن را زیر سؤال برده و چهره تمدن غرب را زشت كرده است. این در حالی است كه فرزندكشی از ترس فقر یا به جنایت، در اسلام به شدت منع شده است و جنین زنده در شكم مادر، همان حكم انسـان زنده را دارد، و اسقاط او قتل نفس محترمه است. و حتی جنینی كه مراحل نخستین جنینی را سپری می كند سقط آن ممنوع و موجب دیه است.14
جنبه دیگر قتل، قتل خود است، خودكشی نیز در قرآن كریم به شدت تقبیح و منع شده است:
«و أنفقوا فی سبیل الله و لاتلقوا بأیدیكم إلی التهلكة و أحسنوا إنّ الله یحبّ المحسنین» بقره/195
اگر به معنای ظاهری بگیریم.
اما قرآن به حرمت قتل در بیان حق حیات بسنده نكرده است، برای قتل كیفر شدید و بازدارنده ای نیز در نظر گرفته است، و آن قصاص است. قصاص علاوه بر اینكه از خونریزی و جنگ خانواده ها و قبیله ها جلوگیری می كرده، در فرهنگ جامعه نیز قتل را عملی بسیار زشت و نابخشودنی می سازد.
قرآن با تعیین مجازات سنگین و صریح برای كسانی كه مرتكب قتل عمد شوند، در حقیقت اقدامی پیشگیرانه كرده است كه مانع نزدیك شدن افراد به خط قرمزها و شكستن حق حیات دیگران می شود. بر خلاف تدابیر حقوقی لیبرالیستی كه با نفی قصاص، قاتلان و متجاوزان را ایمنی داده اند و بر جرأت آنان افزوده اند و جان های بیشتری را به خطر انداخته اند، در حالی كه قصاص اگر در جامعه جاری باشد حیات انسان ها تا اندازه زیادی از دستبرد متجاوزان ایمنی می یابد.
«و لكم فی القصاص حیوة یا أولی الألباب لعلّكم تتقون» بقره/179

برخی دین ناباوران با تكیه بر دیدگاه های حقوق بشر غربی، قرآن را مورد انتقاد قرار داده و گفته اند اینكه قرآن در چند مورد قتل را مجاز شمرده، بی توجهی به حق حیات است.
از مواردی كه با حق حیات در چالش است، قصاص، اعدام مرتد، و اعدام محارب با خدا و رسول است.15
برخی می گویند قصاص یعنی شستن خون با خون، اما خون با خون شسته نمی شود، بهتر است برای قتل، به جای قصاص، مجازات دیگری در نظر گرفته شود!
ولی حقیقت این است كه قصاص باعث می شود كسی هوس قتل به سرش نزند. كسی كه حق حیات دیگران را محترم نشمرده و مرتكب قتل عمد شده، این شخص حیات تمام جامعه را تهدید كرده و نادیده گرفته است، او خود این حق ارزشمند را نادیده انگاشته و قانون مرگ را درجامعه به اجرا گذاشته است. كسی كه یك بار، به طور عمد مرتكب قتل شده چه كسی تضمین می كند كه دوباره دست به قتل نزند؟ بویژه اگر مجازات مناسب نیز صورت نگیرد!
هرگاه تدوین قانون به دست خود متخلفان از قانون سپرده شود، آنها تلاش خواهند كرد تا هرچه بیشتر از شدت قانون و اجرای آن بكاهند و به نظر می رسد مغزهایی كه در اجرای حكم قصاص علیه قاتلان گرفتار اندوه شده و چشم هایی كه اشك تمساح ریخته اند، نگران خود بوده اند تا نگران حق حیات جامعه بشری! چرا كه همانان وقتی پای منافع اقتصادی و سیاسی شان به میان می آید كودكان و زنان و بی پناهان را بی دریغ قتل عام می كنند و بر آن سرپوش می نهند!
در اینجا دو نكته درخور توجه است:
یك. هیچ قانونی نمی تواند بدون در نظر گرفتن مجازات برای جنایات تدوین شود و جامعه انسانی را اداره كرده و یا عدالت را اجرا كند.
دو. كیفر در ذات خود شدت دارد و این شدت شخص محكوم را از چیزی محروم می كند، همان طور كه زندان، جریمه نقدی و مانند آن فشار بر مجرم وارد می كند. شدت مجازات برای جلوگیری از جرم است، نه جرمی كه اتفاق افتاده، بلكه برای جرم هایی كه پس از این ممكن است اتفاق بیفتد.
جالب آن كه برخی ماركسیست ها كه جنایات هولناكشان در تاریخ به ثبت رسیده و به بهانه های واهی جمعیت های زیادی را محكوم به مرگ كرده اند، در انتقاد از حكم قصاص گفته اند: «قصاص، یا توحش اسلامی»!
اگر از سر دشمنی و بدخواهی و پیش داوری مطالعه نشود، بلكه با دقت مورد بررسی قرار گیرد، روشن خواهد شد كه در حكم قصاص، هم جنبه بازدارندگی از قتل رعایت شده است و هم عواطف انسانی؛ زیرا اسلام اصراری ندارد كه حتماً قصاص جاری شود و لا غیر، بلكه اسلام در كنار قصاص چند گزینه دیگر را نیز پیشنهاد كرده است، كه مطلوب ترین آنها عفو است. با عفو، قاتل از هرگونه مجازات معاف می شود. چنان كه قصاص نیز تنها در صورتی اجرا خواهد شد كه قتل با شرایط زیر صورت گرفته باشد:
1. سلامت عقل، 2. عمدی نبودن قتل، 3. راضی نشدن اولیای دم به دیه، 4. عفو نكردن اولیای دم.
بنابراین اگر قاتل، مجنون یا داری اختلال حواس باشد، یا قتل خطأی باشد، یا اولیای دم به دیه راضی شوند، یا قاتل را عفو كنند، قاتل قصاص نخواهد شد؛ یعنی در مورد قتل عمد نیز حكم قصاص جای گزین دارد. شگفت آن كه معاندان و دین ستیزان هرگز به خود زحمت نداده اند تا تمام دیدگاه اسلام را مورد بررسی قرار دهند، آنجا كه می گوید:
«یا أیها الذین آمنوا كتب علیكم القصاص فی القتلی الحرّ بالحرّ و العبد بالعبد و الأنثی بالأنثی فمن عفی له من أخیه شیء فاتّباع بالمعروف و أداء الیه بإحسان ذلك تخفیف من ربّكم و رحمة فمن اعتدی بعد ذلك فله عذاب ألیم. و لكم فی القصاص حیوة یا أولی الألباب لعلّكم تتقون» بقره/178ـ179
و همچنین آیه ای كه درباره قتل غیرعمدی می گوید:
«وما كان لمؤمن أن یقتل مؤمناً إلاّ خطأً و من قتل مؤمناً خطأً فتحریر رقبة مؤمنة و دیة مسلّمة إلی أهله إلاّ أن یصدّقوا …» نساء/92
بنابراین حكم قصاص در اسلام علاوه بر پیشگیری از وقوع جرم، با تدبیری درست راه را بر انتقام جویی های قومی ـ نژادی افراطی بسته است؛ چه اینكه در برخی فرهنگ های گذشته، به خاطر كشته شدن یك نفر چندین نفر از طرف مقابل را به قتل می رساندند و چه بسا در آینده نیز برخی ملّت ها چنین كنند؛ چنان كه سیاستمداران غربی و بویژه رژیم صهیونیستی با تكیه بر قدرت نظامی چنین رفتاری را از خود نشان می دهند. پس نباید گمان كرد كه فرهنگ جاهلی پیش از اسلام، قابل تكرار نبوده و نیاز به عامل بازدارنده نداشته است.
برخی دیگر نیز تحت تأثیر هجمه دین ناباوران و منتقدان به حكم قصاص خواسته اند به گونه ای دیگر حكم قصاص را تاریخمند و زمان آن را پایان یافته معرفی كنند. اینان گفته اند: اینگه قرآن گفته است قصاص مایه حیات می باشد، نظر به اثر قصاص درجامعه جاهلی داشته است كه گاهی به جای یك شخص صد نفر را می كشته اند، اسلام آمد و گفت فقط مجرم را قصاص كنید، در نتیجه 99 نفر حیات خود را از دست نمی دادند. اما آن یك نفر چاره ای نبود جز اینكه قصاص شود.16 اما امروز كه می توان به وسیله زندان ابد و سایر مجازات ها قاتل را كیفر داد، قصاص، زنده كردن نیست، كشتن است، روح قوانین قرآن دوست دارد كه شخصی كشته نشود، اگر امروز می شود بدون اعدام قاتل را مجازات كرد، قرآن نیز آن راه را می پسندد.
اظهارنظر در این زمینه فراتر از یك مطالعه قرآنی، نیازمند كاری ژرف و اجتهادی در كل منابع دینی است و ما بی آن كه مدّعی چنین پژوهشی باشیم تنها به این نكته اشارت می داریم كه هرگونه دلواپسی و دغدغه برای حق انسان و سلامت جامعه شایسته و بجاست، اما نباید غافل بود كه محدودیت های دانش و تجربه بشری تاكنون نشان داده است كه بسیاری از تدابیر انسانی برای رعایت حقوق انسانی در نهایت به بن بست رسیده و با گذشت زمان در قوانین خود یا تجدیدنظر كرده و یا استثناهای غیر منطقی قائل شده است.
بهترین گواه نارسایی تدابیر بشری برای حفظ سلامت جامعه انسانی و تأمین امنیت جان ها و مال ها، آمار سرسام آور جرم و جنایت در كشورهای غربی و اروپایی است كه داعیه حقوق بشر و برخورداری از برترین قوانین را دارند، و اگر درصدی از آن جرائم در كشورهای اسلامی مشهود می باشد، اولاً دلیل آن را باید در عدم اجرای صحیح و دقیق حدود و قوانین اسلامی دانست، و ثانیاً تأثیر منفی فرهنگ لیبرالیسم بر كل جهان را نباید از نظر دور داشت؛ زیرا در پرتو آزادی تبلیغات و ترویج هرگونه فكر و عقیده و سلیقه از طریق رسانه ها و ماهواره ها زمینه های جرم خیز و جرائم آفرین تحت عناوین مختلف به جهان مخابره می شود و فكرها و ذهن ها را با انواع روش ها و منش ها و خصلت های مجرمانه آشنا ساخته مأنوس می سازند.

واقعیت این است كه محاربه با خدا و رسول(ص) تنها یك مسأله اعتقاد درونی نیست، بلكه جبهه گیری و جنگ عملی و تلاش برای براندازی نظام اسلامی است؛ نظامی كه در رأس آن حاكمی قراردارد كه مجری احكام خداست. محارب نیز بی درنگ اعدام نمی شود، بلكه اگر قتلی انجام داده بود اعدام می شود و گرنه احكام دیگری بر او جاری است. اگر هم مالی را به غارت برده و فردی را به قتل رسانده بود، مصلوب می شود. اگر مالی را به غارت برد اما كسی را نكشت، حكم سرقت بر او جاری، دست و پایش به طور مخالف ـ بر عكس ـ قطع می شود. اما اگر سلاح كشید، ولی قتل و غارتی انجام نداد، چنین شخصی را نه اعدام می كنند و نه دست و پایش را قطع می كنند، بلكه تنها او را تبعید می كنند».17
در قوانین امروزه دولت ها نیز میان كسی كه دست به مبارزه با حكومت می زند و در این راه مرتكب قتل می شود، با كسی كه تنها برای مسائل شخصی درگیر شده و دست به قتل زده تفاوت می گذارند، اولی احكام شدیدتری دارد.
بنابر این حكم محارب، حكمی جدا از قصاص نیست و در همان دایره باید مورد بررسی و داوری قرار گیرد.
در این میان، توجه به این نكته دارای اهمیت است كه حتی در كشورهایی كه حكم قصاص و اعدام را لغو كرده و خواسته اند از این طریق ـ به گمان خود ـ به حق حیات انسان احترام بیشتری بگذارند، اما همین كشورها هرگز به صورت مطلق حق حیات را رعایت نكرده و آن را در مواردی دیگر استثنا زده اند.
ممكن است در یك كشور حكم به اعدام صادر نشود، ولی در همان كشور هیچ قاضیی نمی تواند جلو اعزام سربازان را به جبهه نبرد آن كشور بگیرد؛ چه آن نبرد تجاوزگرانه باشد و چه در دفاع از سرزمین و ارزش ها و منافع ملی.
در داخل یك كشور نیز اگر كسی بخواهد شخصی را مورد حمله به قصد كشتن قرار دهد، آن شخص می تواند برای دفاع از خود، ازهر وسیله بازدارنده، حتی اگر به مرگ مهاجم بینجامد، استفاده كند. بنابراین، حق حیات مشروط است به اینكه حق حیات دیگری یا دیگران را به خطر نیندازد.
در اسلام نیز حق حیات با اینكه اساس حقوق انسانی است، و كسی كه شخصی را به جرم و خیانتی بكشد مانند این است كه تمامی بشریت را كشته، اما كسانی كه در زمین خرابكاری و فساد می كنند، و كسانی كه مرتكب قتل عمد شده اند، و كسانی كه امنیت كشور اسلامی را با خیانت به خدا و پیامبرش به خطر انداخته اند، حق حیات خویش را نقض كرده اند:
«…من قتل نفساً بغیرنفس أو فساد فی الأرض فكأنّما قتل الناس جمیعاً و من أحیاها فكأنّما أحیا الناس جمیعاً» مائده/
هر كس انسانی را بدون ارتكاب قتل یا فساد در روی زمین بكشد، چنان است كه گویی همه انسان ها را كشته، و هر كس انسانی را از مرگ رهایی بخشد، چنان است كه گویی همه مردم را زنده كرده است.
قتل نفس و خرابكاری دو عاملی است كه حق حیات را محدود و مشروط می كند. كسی حق حیات دارد كه حیات دیگران را محترم شمرده كسی را از حیات محروم نكند و در زمین خرابكاری و فساد نكند، اما اگر مرتكب این امور شد سلب حق حیات از او،توسط حكومت اسلامی مجاز است.
محاربان نیز، به همین دلیل كه در رویارویی مرتكب قتل می شوند، سزاوار مرگ هستند و پیش از این نیز یادآور شدیم كه محارب هرگاه مرتكب قتل شده باشد، محكوم به اعدام می شود وگرنه مجازات های دیگری خواهد داشت.
«إنّما جزاء الذین یحاربون الله و رسوله و یسعون فی الأرض فساداً أن یقتّلوا أو یصلّبوا أو تقطّع أیدیهم و أرجلهم من خلاف أو ینفوا من الأرض…» مائده/33
محارب نیز، حیات خویش را به دست خویش خراب كرده، كسی كه حیات را از دیگری می گیرد، باید بداند كه مرگ را برای خویشتن انتخاب كرده است.
آیات قرآنی كه با استوارترین بیان از حق حیات انسان ها سخن گفته است، حق حیات را مشروط می داند، و این شرط ها و قلمروها و حدود، خود لازمه حرمت نهادن به حیات انسان هاست:
«و لاتقتلوا النفس التی حرّم الله إلاّ بالحقّ» انعام/151
«ولایقتلون النفس الّتی حرّم الله بالحقّ و لایزنون» فرقان/68

آنچه تا كنون گفته شد درباره حق حیات دیگران بود، ولی در قوانین و احكام دینی موضوعی مورد توجه قرار گرفته است كه به طور طبیعی در قوانین و نظام های حقوق بشری نمی تواند مطرح باشد. و این یكی از امتیازهای قوانین دینی است.
انسان در قوانین بشری باید حیات و زندگی دیگران را رعایت كند، اما مسئولیتی در قبال حیات و زندگی خود ندارد. اما موضوع حیات در نگاه دین چنان مهم است كه انسان نه تنها نمی تواند حیات دیگران تهدید كند كه حتی حق ندارد به زندگی و حق حیات خود آسیب بزند.
بنابر این اگر پرسیده شود كه آیا انسان می تواند از حق حیات خود صرف نظر كند یا خیر، قوانین بشری و الهی دو پاسخ متفاوت خواهند داد، اما باید دید این سؤال اساساً در كجا و چگونه مطرح می شود، زیرا زمینه ها وموارد آن گوناگون و متفاوت است.
اینكه كسی حق حیات خود را از خود سلب كند، به دو صورت تصور می شود، نخست اینكه به معنای واقعی كلمه، شخصی از كسی بخواهد كه او را بكشد، و شخص كشنده را از مجازات معاف بدارد، به این دلیل كه خود مقتول از حق حیات خود صرف نظر كرده است.
صورت دوم این است كه شخص آگاهانه پا در راهی بگذارد كه فرجام آن صددرصد به مرگ او می انجامد و یا احتمال مرگ در آن راه بالاتر از 50٪ می باشد، مثل حضور در یك جنگ خونین و یا رفتن روی میدان مین برای خنثی كردن و باز كردن راه نیروهای خودی در حال اضطرار، و…
صورت دوم مورد نظر نیست، و اصطلاح صرف نظر كردن از حق حیات هم این مورد را در نظر ندارد، منظور صورت اول است كه گاهی رخ می نماید، مانند تیر خلاصی زدن به مجروحی كه قابل نجات نیست، زجر می كشد یا دشمن نزدیك او رسیده، یا تزریق آمپول مرگ به بیماران بی درمانی كه درد می كشند و امیدی به بهبود ندارند؛ مواردی كه نه تنها قابل تصور بوده كه تحقق نیز پذیرفته است.
حكم ظاهری و اولیه آیات قرآن این است كه انسان حق ندارد خود را در معرض هلاكت و نابودی قرار دهد:
«و لاتلقوا بأیدیكم إلی التهلكة» بقره/195
حیات حقی نیست كه قابل سلب یا واگذاری باشد، تا كسی آن را از خود سلب كرده دیگری را در قتل خویش مجاز بداند یا تشویق كند.
تفصیل حكم خودكشی و خودزنی و خودآزاری در روایات و فقه اسلامی بیان شده است و حكم تفصیلی را باید از منابع اجتهادی جویا شد.18
 

چکیده: این نوشتار به پیوند حقوق و سیاست از منظر قرآن کریم پرداخته است. یادکرد پیوند تمامی دانش های اجتماعی و ارتباط ارگانیک آنها با یکدیگر، پیش درآمد بحث را صورت داده است. پاسخ به شبهه ها و انگاره هایی چون: برون دینی بودن مفاهیم حقوقی و سیاسی در کاربرد امروزین آن و همچنین دوگانگی زبان دین و حقوق و تحول مفهوم حق از معنای اخلاقی که در دنیای قدیم داشته – یعنی حق بودن – به مفهوم نوین آن در عصر جدید – که همانا حق داشتن است و نگاه درونی دینی را بر نمی تابد – نخستین مبحث این مقاله است.
در بخش دیگر، مبانی مشترک حقوق و سیاست و منابع مشترک این دو مورد بررسی ونگاه تطبیقی قرار گرفته اند. در مبانی مشترک حقوق و سیاست، تمایز یا وحدت ذاتی انسان ها در آفرینش ومسئله خیرخواهی یا شرارت پیشگی انسان، از دیدگاه فیلسوفان سیاسی همانند افلاطون، ارسطو، منتسکیو، توماس هابز، جان لاک، ژان ژاک روسو و برتراند راسل بررسی شده است.
در منابع مشترک حقوق و سیاست نیز، همسانی و ناهمسانی های دیدگاه های فلسفه سیاسی با قرآن مورد مطالعه قرار گرفته است، در فلسفه سیاست و فلسفه حقوق، اراده برتر حاکم، یا اراده مشترک دولت ها منبع اصلی است، و در نظام حقوقی – سیاسی الهی، اراده خداوند منبع اصلی است که در شرایع آسمانی (=کتاب) و گفته های رهبرانی که دریافت کنندگان و مفسران و مجریان آن شرایع هستند، یا به تعبیر دیگر، قرآن و سنت، تجلی می یابد.
منابع فرعی نیز همچون عقل و عرف در کنار این دو، مطرح هستند.
در پایان این نوشتار، قلمرو مشترک حقوق و سیاست مورد اشاره قرار گرفته است.

بررسی و مطالعات حقوق، فارغ از نظرداشت دیگر علوم اجتماعی، رویكردی منسوخ و نافرجام در روشهای پژوهشی امروزین است؛ چه روابط حقوقی تنها یك جنبه از رفتارهای اجتماعی انسان را شكل می بخشد، حال آن كه افرادی كه در یك جامعه می زیند دارای روابط انسانی، اجتماعی، اقتصادی، سیاسی، حقوقی و … هستند. مجموعه این روابط، اجزای یك واحد ارتباطی را تحقق می بخشند كه جز به گونه موقت و با هدف مطالعه گسترده تر تفكیك پذیر نیستند؛ از باب نمونه اگر فردی مرتكب جرم و ناهنجاری های اجتماعی می گردد او تنها یك موجود حقوقی نیست تا بتوان سرنوشت او را از منظر قواعد و اصول قانونی بریده از سایر دانش ها و عوامل وابسته مشخص كرد. او هم زمان شخصیت و ساختار روانی ویژه ای دارد كه تحت تربیت و نفوذ گروه ها و طبقات خاص اجتماعی قرار داشته و اینك خود مقام و موقعیت اجتماعی ویژه ای را احراز كرده است و از جنبه اقتصادی نیز وضعی دارد كه بر شیوه رفتار او بی تأثیر نیست. چنان كه در جامعه ای به سر می برد كه دولت و حكومت آن ماهیتی ویژه دارد. این همه هر كدام سهمی در رفتار او دارد و كنش ها و واكنش های او را سمت و سو می بخشد.
از این پیوند تنگاتنگ روبنایی می توانیم به ارتباط بس وثیق تر و بنیادی تر میان زیرساخت های این ساحت ها واقف شویم و تأثیر متقابل هریك از این عوامل برحوزه دیگری را در ورای عمل، رفتار و كاركرد بیرونی آنها دریابیم. منتسكیو دانشور و سیاست دان فرانسوی به خوبی نمایی از تأثیر نوع نظام سیاسی و اخلاقی و رفتار شهروندان را ترسیم می كند:
«من به خوبی می دانم كه وجود پادشاهان باتقوا نادر نیست؛ ولی می گویم در یك حكومت مشروط خیلی مشكل است كه ملت باتقوا باشد».1
پیوند حقوق با سیاست را شاید بتوان از میان روابط و پیوندهای سایر دانش های اجتماعی با یكدیگر وثیق تر و پردامنه تر نامید؛ چه حقوق و سیاست در حوزه های گوناگون پیدایش، مبانی، منابع و مسائل، دو دانش وابسته به یكدیگرند، حقوق و سیاست دو همزادند، چنان كه دشواری اثبات پیشینی هر یك از حقوق و سیاست بر دیگری همزادی آن دو را حكایت می كند. هر چند برخی بر این باورند كه وجود قانون (حقوق موضوعه)، پیش از دولت است؛ زیرا: در جوامعی كه هنوز دولت تشكیل نشده بود و به صورت قبیله ای و ابتدایی اداره می شد قانون وجود داشت؛ بنابر این از نظر تاریخی وجود قانون بر وجود دولت مقدم است.2
اما با در نظر داشت این فرض كه وجود قانون بدون دستگاه تشریع و اجرا كننده قانون (هرچند به صورت ارتكازی) ممكن نیست، نمی شود تقدم قانون بر دولت را به اثبات رسانید؛ مگر اینكه مراد از دولت، مفهوم و شكل امروزین آن باشد كه در این صورت می توان گفت قانون و قواعد حقوقی نیز به صورت امروزین آن قبلاً وجود نداشته است. بدین سان نمی شود تقدم دولت بر حقوق و قانون و یا عكس آن را به اثبات رسانید. ضرورت بازكاوی رابطه و پیوند حقوق و سیاست، برآیند رهیافت به این پیوند و تعامل میان دو دانش حقوق و سیاست است.

پرداختن به موضوع پیوند حقوق و سیاست از منظر درون دینی با شبهه ها و پرسشهایی رویارو است كه می باید پیشاپیش نگاهی هر چند شتاب آلود بدانها افكنده شود:
یك. آیا مفاهیم حقوقی با كاربردهای نوین آن و نیز مفاهیم و آموزه های سیاسی را در تعالیم دینی و وحیانی می توان سراغ گرفت؛ تا بتوان پیوند و رابطه میان آن دو را به كندوكاو نشست؟
درپاسخ این پرسش باید گفت رهیافت به رابطه حقوق و سیاست در متون دینی و مشخصاً تعالیم قرآنی بر پایه نوعی از دین شناختی و گزینه انتظار از دین استوار است، گوناگونی و تنوع انتظار از دین كه خود فراگرد نوع نگاه به قلمرو كاركرد عقل و دین است، پاسخ های سلبی و ایجابی متفاوتی را بر می تابد. عقل انسان بی گمان ابزار واقع نما و حقیقت یاب است، وحی و دین نیز ـ دست كم از منظر پیروان ادیان ـ پدیدار واقع نما و گزارشگر حقیقت است. اما حوزه كاركرد و واقع نمایی این دو كجا است؟ هر یك حوزه جداگانه و تقسیم شده دارند، و یا قلمرو یكی در درون قلمرو دیگری قرار دارد و در حقیقت یابی و واقع نمایی نیازمند هدایت و راهبرد آن دیگری است، و یا راه سومی در میان است؟
برخی بر آنند كه بشر در همه ساحت های عبادی، سیاسی، اجتماعی، باورها و ارزش ها نیازمند هدایت وحیانی است، تشریع احكام دینی چون برای تأمین این نیازها است تمامی این عرصه ها را پوشش می دهد. عقل كاركرد استنباط گرایانه از متون و نصوص دینی دارد و در خدمت وحی و از ابزارهای فهم دین است و خود حوزه ای جداگانه و دریافت هایی هم عرض و بدیل وحی و دین ندارد.
پاره ای دیگر ساحت زندگی دنیوی انسان را یكسر قلمرو عقل و خرد می شمارند و عرصه های سیاست، حكومت، حقوق، دانش های طبیعی، ریاضی و علوم انسانی و افزایش و پیدایش دانش بشری در این ساحت ها را حوزه بی رقیب خرد كه وحی و دین را در آن عرصه ها راهی نیست می شناسند.
در باور این گروه، آموزه های وحی و دین در جایی كاربرد دارند كه از ادراك و دریافت عقلی بیرون باشد، و آن دو مورد است:
نخست؛ امور شخصی و معنوی و بایدها و نبایدهای زندگی نفسانی و باطنی كه از گذرگاه وحی به صورت تشریع امر و نهی بیان می شود.
دو دیگر؛ شناخت ها و باورهایی كه در ورای حس و تجربه بشری قرار دارد؛ همچون اوضاع و چند و چون عالم واپسین، میزان و نحوه محاسبه اعمال آدمیان، بهشت، جهنم، فرشتگان و…
در نگره این گروه، آن بخش از باورها و معرفت هایی كه دست یابی بدانها از مسیر عقل و تجربه بشری میسر است، اگر دین و وحی در این حوزه سخنی هم داشته باشند؛ جز ارشاد عقل و خرد چیزی بیش نیست. چنان كه در قلمرو امور زندگی دنیوی اگر آموزه و یا سخن وحیانی وجود دارد تأیید و امضای دریافت های عقلانی است، و نه تشریع فرمان فرمایانه الهی.
در نگره گروه سوم، امور مربوط به زندگی نفسانی، حیات اخروی، مراسم عبادی ـ واجبات، مستحبات، مكروهات ومحرمات ـ و هر آنچه كمال و صعود مراتب انسانی را سبب می شود و بیشتر اسباب سعادت، شقاوت و هلاكت و سقوط معنوی انسان همه و همه تنها در صلاحیت نظریه پردازی دین و وحی است؛ چه عقل، توان رهیافت و درك این حوزه را ندارد.
دریافت و داوری اعمال هنجارین، ارزش ها و ضد ارزش ها هر چند كه در امكان و دست رس عقل وجود دارد و عقل آدمی حسن و قبح رفتارها و كردارها را به صورت كلی در می یابد، اما وحی الهی برای تبیین مصادیق و راهكردهای عقل، به ویژه در روزگاران اولیه و دوره بساطت عقل و خردآدمی، مدد رسان عقل بوده است و عقل و دین كامل كننده یكدیگرند.
در حوزه معرفت و باورهای اصولی كه عقل توان ادراك و دریافت آنها را دارد، هر چند كه بر بنیاد شناخت عقلانی و برهان استوار است، اما بی نیاز از نظر دهی وحی و دین نیست؛ چه پیامبران در هماره تاریخ برای بیداری فطرت و یاری رساندن به عقل سلیم شتافته و به ترویج خداباوری و توحید همت گمارده اند. از این رهگذر، استقلال عقل در این حوزه نیز جای تردید دارد، بلكه می توان آن را قلمرو مشترك دین و عقل برشمرد.
در امور زندگی دنیوی و به ویژه حیات اجتماعی همچون حقوق، سیاست و اقتصاد، از آن سبب كه اثر مستقیم بر سعادت آدمی و سامان یابی حیات اخروی دارد، دین بی طرف نمانده و انسان ها را به حال خویش رها نكرده است، و به جعل قوانین حقوقی، جزایی، مالی، خانواده و روابط اجتماعی پرداخته است. اما چنین نیست كه تمامی قوانین كلی و جزئی لازم در حیات دنیوی و اجتماعی از معبر وحی تشریع شده باشد، بلكه در این حوزه آنچه به مسائل حقوقی و داد و ستدها بر می گردد گاه به صورت كلی و در مواردی جزئی بیان شده است. و آن دسته از مسائل كه به اقتصاد و سیاست ارتباط دارد به صورت حداقلی تبیین شده و بیشتر آن به عقل و خرد آدمیان وا نهاده شده است، تا بر حسب تغییر و تحول مقتضیات زمان و شرایط خاص در هر مرحله از مراحل زندگی، برترین قوانین و راهكارها جست وجو و مورد اجرا و عمل قرارگیرد. اما سخن وحی در این قلمرو آن است كه قوانین و چارچوب عقلانی با قالب ها و راهبردهای كلی دین كه برای سعادت بشر در نظر گرفته شده است در تعارض و ناسازگاری نباشد.
پی كاوی رابطه حقوق و سیاست از منظر درون دینی بر پایه دیدگاه نخست و سوم مجال می یابد، اما بر اساس نگاه دوم، هم حوزه حقوق و هم عرصه سیاست از حوزه اظهار نظر دین بیرون است؛ چه هر گاه وحی و دین در اصل این معارف، معرفت و آموزه ای نداشته باشد سراغ گرفتن پیوندهای آن دو از دین و نصوص دینی تلاشی نافرجام است.
دو. شبهه دیگری كه برای برون دینی بودن بحث حقوق با سازوكارهای عصری آن طرح شده و یا می تواند طرح شود، ناسازگاری زبان حقوق و دین است. زبان دین زبان تكلیف ها و بایدها است، و زبان حقوق به ویژه حقوق فطری، زبان هست ها . و میان این دو نسبتی وجود ندارد، اگر باشد نسبت تباین است. اندك تأمل در معارف دینی، سست بنیادی این گمانه را هویدا می سازد، چه در متون و نصوص دینی ـ قرآن و سنت ـ گاه از رابطه خدا و انسان سخن گفته می شود؛ در این قلمرو، انسانها مكلف و ملزم به بایدها هستند. حوزه دیگر آموزه های دینی روابط میان افراد و یا فرد و جامعه بشری است. در این عرصه و نیز حوزه ای كه در آن سخن از رابطه انسان با طبیعت است؛ زبان متون دینی یكسره زبان تكلیف نیست، بلكه بیان حقوق نیز هست، حق انسان بر انسان و حق انسان در طبیعت و حق طبیعت بر انسان. از باب نمونه در آیه مباركه «…و لهنّ مثل الذی علیهنّ…»(بقره/228) زبان اخبار و بیان حق است. قرآن در این آیه در یك بیان كلی و در مقام تبیین حقوق خانوادگی می گوید تمام آن حقوقی كه شوهر بر زن دارد همانند آن حقوق برای زن بر شوهر نیز ثابت است.
گذشته از آنچه آمد، حق و تكلیف دو روی یك سكه هستند، هر حقی چهره دیگر آن تكلیف است و هر تكلیفی حق را درپی دارد. حق و تكلیف دو امر اضافی و نسبی اند كه وجود یكی تحقق و ثبوت دیگری را در پی می آورد. تكلیف فرزندان به رعایت احترام پدر و مادر در آیاتی چون: «و قضی ربّك أن لاتعبدوا إلاّ إیاه و بالوالدین إحساناً…»(اسراء/23)، «…و لاتقل لهما أفّ و لاتنهرهما…»(اسراء/24) حكایت از وجود حقوقی برای پدر و مادر بر فرزندان دارد. چنان كه بر اساس آیه مباركه «و عاشروهنّ بالمعروف»(نساء/19) از مكلف بودن شوهران به رعایت معروف در زندگی زناشویی و برخورد همسران، می توان دریافت كه معاشرت به معروف حقی است برای زنان بر شوهران ایشان. و یا در آیه مباركه: «و أوفوا الكیل و المیزان بالقسط…»(انعام/152) كه فروشنده الزام به پركردن پیمانه شده است، حق دریافت پیمانه كامل و پر برای مشتری به دست می آید.
چنین است در عرصه های روابط سیاسی، قضایی و… مثلاً در آیه مباركه: «و لاتركنوا إلی الذین ظلموا فتمسّكم النار»(هود/13) مسلمانان از اعتماد و اتكا به ستمگران نهی شده اند؛ و این یعنی تكلیف. طرف دیگر این تكلیف آن است كه مسلمانان حق دارند از ستمكاران سیاسی و فرمانروایان بیدادگر پیروی نكنند و در نتیجه گستره مفهوم آیه «…یا أیها الذین آمنوا أطیعوا الله و أطیعوا الرسول و أولی الامر منكم…»(نساء/59) مقید می گردد به فرمانروایان دادگر و عدالت پیشه، و حكومت و حاكمان بیدادگر، چه آنان كه از راه زور و بیدادگری برمسند فرمانروایی رسیده باشند و از این سبب ستمكار گفته شوند، و چه آنها كه رفتار و عملكرد مستبدانه و ستمكارانه در پیش گیرند، هر چند كه در آغاز از مجرا و معبر مشروع به فرمانروایی رسیده باشند؛ از این گردونه بیرون خواهند بود.
بدین سان رهیافت به قلمرو حقوق دینی گاه به صورت مستقیم و با بیان حق داشتن شخص حقیقی، حقوقی و یاجامعه میسر است و گاه از رهگذر مكلف شدن فرد و یا جامعه به چیزی. پس نمی توان با این گمانه و پندار همراه شد كه می گوید زبان دین و حقوق در تعارض و ناسازگاری با یكدیگر است.
سه. حق با این مفهوم كه در دنیای امروز و فرهنگ كنونی بشری كاربرد دارد در گذشته به كار نمی رفته است. آنچه در گذشته از مفهوم حق اراده می شد یك مفهوم اخلاقی بود،یعنی در این معنی كار خوب اخلاقی در برابر كار بد اخلاقی قرار می گرفت؛ مثلاً وقتی می گفتند آیا كسی حق برداشتن یك قرص نان را دارد منظورشان این بود كه آیا این فرد در این مورد كار اخلاقی درست یا خوبی انجام می دهد یا خیر؟
مفهوم حق از دوران رنسانس به بعد است كه معنای جدید می یابد كه شاید بیشتر از هفتصد یا هشتصد سال پیشینه نداشته باشد. در این مفهوم جدید، در واقع وقتی از حق سخن می گوییم، قصد نداریم كه از عمل فرد مورد نظرمان قضاوت اخلاقی ارائه كنیم، بلكه می خواهیم بدانیم ادعای آن فرد درباره عمل مزبور و صرف تصمیم فرد برای انجام آن عمل، یك تصمیم و ادعای قابل دفاع است یا نیست؟
به عبارت دیگر «مفهوم جدید حق، تحت عنوان مفهوم حق داشتن، در مقابل مفهوم حق بودن كه در دوران گذشته به كار می رفت به كار می رود. در مفهوم جدید، وقتی می گوییم كه آیا فرد گرسنه حق برداشتن نان را دارد نمی خواهیم قضاوت كنیم كه خود برداشتن نان عملی خوب یا بد است، بلكه می خواهیم این بحث را مطرح كنیم كه آیا اساساً این فرد اجازه چنین اقدامی را دارد یا خیر؟ و آیا قوه و نظام سیاسی و قضایی از این اقدام او حمایت می كند یا خیر؟»3
گمانه تحول مفهوم حق از حق بودن به حق داشتن و پیدایی مفهوم جدید از حق در دوره رنسانس علمی اروپا، بیش از آن كه ریشه در تحقیق و مطالعه متون فقهی، حقوقی و نصوص دینی و غیردینی داشته و ره یابی اندیشه مندانه به چنین نگره ای باشد، برآیند یك سونگری و شیفتگی افراطی به مدعیات غرب و ره آوردهای علمی و تجربی دوره روشنگری است.
همه آنان كه اندك وقوف و آگاهی به میراث فقهی و حقوق اسلامی دارند می دانند كه بیشترین كاربرد حق در فقه و حقوق اسلامی به معنای حق داشتن است و نخستین معنای كاربردی حق همین معنای حقوقی است. از باب نمونه در آیاتی چون: «أطیعوا الله و أطیعوا الرسول و أولی الأمر منكم»(نساء/59) و «و شاورهم فی الأمر»(آل عمران/105) كه از حقوق اساسی (حق مردم بر حكومت و حق حاكمیت بر مردم) سخن می گوید و آیه «ولاتؤتوا السفهاء أموالكم التی جعل الله لكم قیاماً»(نساء/5) و آیه «والذین یرمون المحصنات ثم لم یأتوا بأربعة شهداء فاجلدوهم ثمانین جلدة…»(نور/31) كه از حقوق شخصی و خانوادگی حكایت می كنند و همچنین آیه «و لن یجعل الله للكافرین علی المؤمنین سبیلاً»(نساء/141) كه یكی از قواعد و حقوق كلی بین المللی اسلامی را باز می گوید و تمامی آیات و روایات دیگری كه از حقوق شخصی ـ عمومی، داخلی و بین المللی اسلامی سخن می گویند، حق به مفهوم حقوقی در آنها به كار رفته است و معنای ارزشی و اخلاقی ندارد.

از آن رو كه محور و موضوع هر دو دانش حقوق و سیاست نظری و عملی، بشر و انسان است، تعریف و نوع انسان شناختی، یكی از مبانی و مبادی مشترك حقوق و سیاست و پیش فرض آن به شمار می رود. آفرینش، سرشت، هویت بشر، سعادت و شقاوت او، فرجام و غایت نهایی زندگی و حركت انسان، گزینه های بنیادینی هستند كه بر چندوچون حقوق انسانی از جمله حقوق سیاسی چون حق رأی، حق تعیین سرنوشت، نوع نظام سیاسی، اثر می گذارند. پاسخ ها و نگاه های متفاوت به هر یك از مقوله های یاد شده نظام حقوقی و سیاسی ویژه ای را در گذر تاریخ به وجود آورده است و از این پس نیز، حقوق و سیاست بر شالوده انسان شناختی سمت و سو خواهد پذیرفت. تنوع مطالب و نگرش های حقوقی و نیز چند گونگی نظام های سیاسی هر چند كه از رهگذر میزان و شدت و ضعف تأثیرپذیری از پیش فرض انسان شناختی متفاوت است، اما اصل این تأثیر پذیری را نمی توان در هیچ یك از رژیم های حقوقی و سیاسی نادیده انگاشت.
برتراند راسل (1970ـ1872م) فیلسوف و سیاستمدار انگلیسی در تأثیر نوع انسان شناسی بر سیاست می گوید:
«سیاست مقدار زیادی تحت تأثیر سخنان بی لطف است كه عاری از حقیقت اند. یكی از رایج ترین اصول عامه این است كه می گویند، طبیعت انسانی تغییرپذیر نیست. او سپس برای سیال بودن طبیعت انسانی استدلال می كند و در لابه لای استدلال خویش از قواعد اجتماعی و حقوقی یاد می كند كه بر پایه انگاره ثبات و یا تغییرپذیری طبیعت بشری استوار است.
كمترین مطالعه در علم انسان شناسی، پوچی این اعتقاد [تغییرناپذیری طبیعت انسان] را می نمایاند. در میان مردم تبّت از آن جهت كه مردان، بیشتر، از این كه بتوانند یك خانواده كامل تشكیل دهند فقیرتر هستند. هر زن چند شوهر دارد و در عین حال بنا بر آنچه سیاحان ابراز می دارند زندگی خانوادگی آنها از هیچ جای دیگر دنیا ناخوشایندتر نیست. عمل قرض دادن همسر به یك میهمان در خیلی از قبایل غیرمتمدن به چشم می خورد. بومی های استرالیایی در عنفوان جوانی تحت چنان عمل ناراحت كننده ای قرار می گیرند كه در طول زندگی كه در پیش دارند به مقدار معتنابهی از قدرت جنسی ایشان كاسته خواهد شد. كشتن نوزادی كه تازه متولد شده، در حالی كه عملی بر خلاف طبیعت انسانی است، در سالهای قبل از مسیحیت كاملاً رایج بود. مالكیت خصوصی در میان بعضی از قبایل وحشی به رسمیت شناخته نشده است».4
یادكرد نمونده های یاد شده از سوی راسل ـ كه خود بخش اندكی از مثال های متعدد دیگر است ـ بدین معنی است كه به رسمیت شناختن حق چند شوهری برای زنان، حق جراحی ناباور شدن دائمی برای مردان، آزادی سقط جنین زنده و كشتن نوزادان ـ به هر دلیلی ـ الغای مالكیت خصوصی و جایگزین ساختن اقتصاد اشتراكی و عمومی، چون امور معارض و ناسازگار با طبیعت انسانی نیستند (زیرا كه طبیعت بشری خواسته ها و گرایش های ثابت و معینی ندارد) می توانند از سوی دستگاه های قانون گذاری كشورها و ملت ها پذیرفته شوند و بر مبنای آنها نظام حقوقی خانوادگی، اقتصادی و اجتماعی نوین پی ریزی شود.
گذشته از درستی و نادرستی ادعای راسل در سیال بودن طبیعت انسان، اصل تأثیر انسان شناختی بر حقوق و سیاست، كه وی از آن سخن گفته است، حقیقت تردید ناپذیر است. از این سبب در این بخش به بررسی اجمالی تأثیر نوع نگرش به آفرینش و سرشت انسان بر حقوق و سیاست می پردازیم، تا به رهیافت روشن تری از استواری این دو دانش بر نوع معرفت و شناخت از انسان، نایل آییم.
تمایز، یا وحدت ذاتی انسانها در آفرینش
برابری انسانها در آفرینش و یا چیستی ذاتی برخی و برتری برخی دیگر از مبانی مشترك و تأثیرگذار بر سیستم و ساختار نظام سیاسی و نیز نظام حقوقی طبیعی و حقوق موضوعه است.
اندك نبوده اند كسانی كه گوناگونی نژادها را نمای رویین گوناگونی آفرینش و ذات انسانها می انگاشته و در فرآیند سیاست و حقوق این تفاوت ها را مبنای عمل و حقوق قرار می داده و فاشیسم سیاسی و حقوقی را پیشنهاد می كرده اند.
روبرت ناكس، پزشك انگلیسی، در فصلی از كتاب «نژادهای تاریك بشر» می نویسد:
«از زمان های دیرین، نژادهای تاریك، همواره برده برده داران سپید خود بوده اند. چرا؟… من چنین می اندیشم كه باید نوعی پستی بدنی و در نتیجه آن پستی روحی در همه افراد نژادهای تاریك موجود باشد».5
نظام حقوقی كه از دل چنین نگرشی بر می آید به طور طبیعی دو لایه خواهد داشت؛ لایه فرادست و فرودست. ناكس می گوید:
«از نخستین ادوار نوشته تاریخ، زور همواره موجد حق بوده است… روی همین حق است كه نژاد اسلاو ایتالیا را در هم می شكند و شریف ترین بخش بشریت را از میان بر می دارد. با همین حق، یعنی قدرت و زور، آمریكای شمالی را گرفتیم و آن را از دست نژادهای بومی اش كه آمریكا طبیعتاً متعلق بدانان بود درآوردیم. اعقاب ما یعنی افراد ایالات متحده با همان حق، یعنی زور، ما را از آنجا بیرون كردند».6
اندیشمندان یونانی نیز از نابرابری نژادهای بشری سخن گفته و آن را اساس ساختار نهادهای اجتماعی، مدنی، سیاسی و نظام حقوقی قلمداد كرده اند.ارسطو (322ـ384ق) چون باور داشت: به حكم قوانین طبیعت برخی از آدمیان آزاده و گروهی دیگر بنده اند. در شیوه عملكرد حكومت و حقوق شهروندان،هرچند به دفاع از دادگری و عدالت برخاست، اما از دادگری تعریفی ارائه داد كه با نابرابری طبیعی و ماهوی افراد سازگار افتد. ازهمین رهگذر بر تعریف آنان كه گفته اند:«دادگری همان برابری است» افزود: «به راستی هم چنین است، ولی نه برای همه، بلكه برای كسانی كه با هم برابر باشند، دادگری است». و نیز تعریف دادگری به نابرابری را ناتمام انگاشت و گفت: «باز این سخن درست است، ولی نابرابری نه برای همه بلكه برای مردم نابرابر عین عدل است.»
ارسطو بر اساس تقسیم مردم به طبقات پست و برتر، ساكنان یك قلمروسیاسی را به دو گروه شهروندان و غیرشهروندان (بندگان، بیگانگانه، پیشه وران و…) دسته بندی می كرد و غیر شهروندان را از حقوق شهروندی برخوردار نمی دانست.
افلاطون (م 427ق.م) نیز در مدینه فاضله خود، گرچه برده گرفتن سربازان آتنی را در جنگ روا نمی داند اما بربریان را شایسته بردگی می داند و شهروندان مدینه فاضله را به برده گرفتن ترغیب می كند.7
در برابر دیدگاه نابرابر ذاتی و ماهوی انسانها گروه دیگر از اندیشه وران و مكاتب بشری و جمله ادیان آسمانی از وحدت ماهوی و ذاتی انسانها دفاع كرده و تفاوت نژادهای انسانی در اندام و ساختار فیزیولوژیكی را دلیل تفاوت كیفی و ماهوی ندانسته اند. طرفداران این دیدگاه، هم در عرصه حقوق و هم در عرصه سیاست از نظام حقوقی برابر و نظام سیاسی مردم سالارانه كه برآمده از رأی و مشاركت تمامی شهروندان یك قلمرو سیاسی باشد سخن گفته اند و حكومت را حافظ منافع و تأمین كننده حقوق برابر همه رعیت توصیف كرده اند. اعلامیه جهانی حقوق بشر و نظام های سیاسی دموكرات در دنیای غرب كه حاصل تلاش و آرای آزادی خوادهان و طرفداران تساوی ذاتی انسانها همچون مونتسكیو، روسو، میل و… می باشد از نمونه های روشن و معاصر تفكر یكسانی ذاتی انسانها است.
در اندیشه دیانت اسلامی و متن وحیانی قرآن، بارها به صورت صریح از وحدت ذاتی و آفرینش همسان نژادهای بشری سخن به میان آمده است؛ از جمله در این آیه مباركه:
«یا أیها الناس اتّقوا ربّكم الذی خلقكم من نفس واحدة و خلق منها زوجها و بثّ منهما رجالاً كثیراً و نساءً…» نساء/1
ای مردمان! تقوای پروردگارتان را پیشه دارید، پروردگاری كه شما را از یك جان آفرید و جفت او را نیز از همان جان آفرید، و از این زوج هم جان و هم نوع، مردان و زنان بسیار بر پهنه گیتی پراكند.
قرآن واقعیت تفاوت نژادها در ساختار فیزیكی و گویش ها را انكار نمی كند، اما این تفاوت ها را نه دلیل تفاوت ماهوی و ذاتی نژادها و نه مایه برتری نژادی بر سایر نژادها به رسمیت می شناسد:
«یا أیها الناس إنّا خلقناكم من ذكر و أنثی و جعلناكم شعوباً و قبائل لتعارفوا…» حجرات/13
ای مردمان! ما همه شما را از زن و مرد آفریدیم و به فامیل ها و قبیله ها منشعب كردیم، تا بازشناخته شوید.
یكسان نگری قرآن به نژادهای گوناگون بشری و وحدت ذاتی و ماهوی آنها نظام حقوقی یكسان برای آدمیان را در پی آورده است، چنان كه سهم مشاركت آحاد بشری در تعیین سرنوشت سیاسی و اجتماعی مطابق با الگوهای پیشنهادی و راهكار دینی ـ كه توضیح بیشتر آن خواهد آمد ـ برای همگان به صورت برابر در نظر گرفته شده است.

در یك تقسیم بندی كلی دیدگاه های انسان شناختی را ازمنظر هویت شرورانه و یاخیرخواهانه انسانها، می توان بر دو دسته تقسیم كرد وتأثیر آشكار تفاوت آن دو نگاه بر دو حوزه حقوق و سیاست را دریافت.
یك: گروهی از اندیشه وران كه انسان را موجودی شریر، خیانت خواه و فساد پیشه می شناسند، درحوزه سیاست ازحاكمیت استبدادی كه با زور و سرنیزه و شلاق نفس سركش و شرارت پیشه رعیت را لجام زند، جانب داری كرده. و درحوزه حقوق، حق تعیین سرنوشت و مشاركت ارادی و آزادانه در اقتداردهی و سامان بخشی نظام سیاسی را برای مردم به رسمیت نشناخته اند. گروسیوس، نیچه، نیكولو ماكیاول و هابز توماس را می توان از نمونه ها و چهره های شاخص این نگره نام برد.
توماس هابز (1679ـ1588م) متفكر انگلیسی، انسان را حیوانی می نگریست كه تنها به دو انگیزه ترس و سود شخصی تمامی كارها و فعالیت های خویش را انجام می دهد و این بدان معنی است كه زندگی یك پیكار ظالمانه است.
از منظر هابز، در میان انسانها همچون سایر حیوانات، زور، زاینده حق است، بنابراین تنها وسیله قابل تصور برای دست یابی به هرگونه سامان و نظمی در عرصه پرآشوب و در حال جدال جامعه انسانی، زور است؛ زیرا حیوان هایی كه در سیطره ترس و تمایل خودخواهانه قرار دارند، جز زور برای ایشان كارگر نمی افتد.
بر بنیان چنین تصوری از سرشت و طبیعت انسان است كه هابز نظریه سیاسی و حكومتی خود را عاری از هرگونه احساس و و عاطفه انسانی در كتاب «لویاتان» پی می گیرد و دو راه را برای رسیدن به قدرت حاكمه بیان می كند: راه نخست، استفاده از قدرت طبیعی است، مانند مردی كه فرزندان خود و فرزندان آنها را وادار می كند كه در زیر سلطه او قرار گیرند؛ زیرا این اختیار را دارد كه اگر از فرمان او سرپیچی كنند آنان را بكشد و یا آنكه شخصی به وسیله جنگ، دشمنان را مطیع اراده خود سازد و به شرط انقیاد از تباه كردن جانشان درگذرد. راه دیگر آن است كه آدمیان میان خود توافق كنند كه با میل و رضایت به زیر فرمان یك فرد یا انجمنی از افراد درآیند… او حكومت شكل نخست را حكومت اكتسابی و شكل دوم را دولت تأسیسی می نامد.
دولت تأسیسی هابز هر چند صورتی از دولت مشروع و مبتنی بر مشاركت و اراده مردم را دارد، اما با امتیازات و اختیار اعمال سلطه ای كه او برای چنین دولتی بر می شمارد، حكومت به ظاهر انتخابی و دموكراتیك و مردم سالار او به حكومت استبدادی تغییر هویت می دهد؛ چه او می گوید پس از پیمان مردم با فرمانروا هیچ عملی از سوی فرمانروایان نمی تواند پیمان افراد را لغو كند.8 «حكمران هر رفتاری كه با رعایای خویش انجام دهد، هیچ كس نمی تواند او را به ستمگری متهم سازد».9 او هیچ باكی ندارد كه تصریح كند چنین دولتی استبدادی است؛ زیرا بر پایه مبانی او «استبداد لازم است». در نتیجه تنها شكل منطقی حكومت كه با نظام فكری هابز نیز سازگار است، چنان كه خود نیز اعتراف دارد، سلطنت موروثی است.10
فراگرد مبانی یاد شده در ساحت حقوق چنین بروز می یابد كه: «دولت حتماً بر بیان و مطبوعات نظارت داشته باشد، انتشارات، ورود كتابها وخواندن آنها باید تحت سانسور شدید قرار گیرد. مهملاتی از قبیل آزادی فردی، قضاوت شخصی و یا وجدان نباید وجود داشته باشد، هر چیز كه موجب تحدید قدرت پادشاه… گردد باید از ریشه بركنده شود».11 و فراتر از این: «شهریار باید بردین مردمش نظارت كند».12
این نگره استبدادی در سیاست و تحدید و تضییع حقوق انسانها از سوی هابز برآیند طبیعی انسان شناختی و باور به سیرت و سرشت شرورانه انسانها است.
بدین ترتیب چنان كه ویل دورانت می گوید: «فلسفه هابز… سیاست ماكیاولی را از نو صورت بندی كرد».13
نیچه (1844 ـ 1900م) فیلسوف آلمانی نیز دراین گروه جای می گیرد. از نگاه نیچه بشر بر حسب فطرت و طبیعت، بی رحم است.
بر پای بست چنین معرفتی از انسان و سرشت انسانی، اندیشه حقوقی نیچه بدین صورت بنا می شود:
«این سخن باطل است كه مردم و قبایل و ملل درحقوق یكسانند، این عقیده با پیشرفت عالم انسانیت منافی است».14
چنان كه اندیشه سیاسی او از شاخصه های زیر برخوردار می گردد؛ مردم باید دو دسته باشند، یكی زبردستان و خواجگان و فرمانروایان، و گروه دیگر فرودستان و بندگان و فرمان پذیران. و این نه بدان سبب است كه انسانها خود می توانند و باید چنین كنند، بلكه از آن رو كه در نظام آفرینش گروهی برای بزرگی و فرماندهی و دسته دیگر برای فرمان بردن آفریده شده اند، اصالت و شرف از آن نیرومندان و توانایان است، آنها غایت وجود و آفرینش اند، زیردستان و ناتوایان، كاركردی جز این ندارند كه ابزار فرمانروایان نیرومند باشند. این ایده كه دولت و فرمانروایان حافظ توده و اكثریت مردم اند می باید وارونه شود و باور كنیم كه اكثریت برای آن است كه گروه نخبه و برگزیده هرچه بیشتر نیرومندتر و كامكارتر باشند».15
دو: نگاه دوم در باب سرشت و خمیرمایه وجودی انسان، دیدگاه كسانی است كه انسان را دارای سرشت نیك و خیرخواهانه می شناسند؛ چه آنان كه آدمی را یكسر نیك سیرت می انگارند و ستمكاری ها و زشتی های او را برآیند تربیت، محیط اجتماعی و سایرعوامل بیرون از نهاد جان آدمی معرفی می كنند، و چه آنها كه گرایش های شرورانه در وجود آدمی سراغ دارند، اما حركت كلی و سرشت غالب در فطرت آدمی را نیكی، سودرسانی و خیرگرایی تشخیص داده اند. اندیشه گرانی چون جان لاك، روسو، منتسكیو و جان استوارت میل در این گروه جای می گیرند. اینان در اندیشه سیاسی از نظام مردم سالار دفاع می كنند و در عرصه حقوق، موارد و مسائل حقوقی بسیاری را می شمارند.
جان لاك (1704 ـ 1632م) فیلسوف آزادی خواه انگلیسی كه افكار و اندیشه های سیاسی وی سرچشمه و الهام بخش حاكمیت های مردم سالار و دموكراتیك در انگلستان و آمریكا بود، معتقد بود: افراد بشر شاهكارهای خلقت الهی اند و محصول اراده آفریننده بی نهایت دانا. تمامی افراد بشر بندگان این حاكم مطلق هستند كه در اثر مشیت و در نتیجه صنع او به این جهان آمده اند.16 ثمره و محصولی كه ازاین بذر انسان شناسانه در تفكر لاك چیده می شود از این قرار است:
1. حاكمیت های سیاسی استبدادی كه جز در پی ارضای خواسته های خودخواهانه خود نیستند در قالب شاهكار الهی جای نمی گیرند و وجود آنها نقض آشكار قوانین طبیعت است، پس مشروعیت ندارند.
2. مركز و خاستگاه قدرت سیاسی، مردم اند.
3. قدرت حكومت، تنها در خدمت منافع بشری و در جهت صیانت زندگی، آزادی و حقوق افراد است.
4. مردمان هر زمان خواستند قدرت واگذار شده به دولت را باز پس می گیرند.17
نظام حقوقی كه لاك از آن جانب داری می كرد و همخوان با اندیشه های سیاسی و انسان شناسانه اوست، در اعلامیه نخستین مجلس آمریكا به صورت اعلامیه حقوق مصوب گردید. اصل تفكیك قوا، آزادی بیان، اندیشه و مذهب از جمله اساسی ترین موارد حقوقی آن اعلامیه است.
چند نقل قول دیگر از لاك كه اندیشه های سیاسی، حقوقی و انسان شناسی وی در آنها بر هم تنیده است افكار او را بیشتر روشن می كند:
«برای شناختن حق قدرت سیاسی و انتزاع آن از منشأش باید ببینیم كه مردم به طور طبیعی در چه وضعی و مرحله ای هستند، و در چه وضعیتی آزادی كامل دارند كه در حدود قانون طبیعت هر عملی كه می خواهند انجام دهند و با شخص خود و مایملك خود هر چه می خواهند بكنند؛ بی آنكه از كسی اجازه بگیرند یا بر اراده شخص دیگری اتكا داشته باشند».
«همچنین حالت تساوی كه در آن هر قدرت و حاكمیتی متقابل است و هیچ كس بیش از دیگری از آن برخوردار نمی شود، چون هیچ چیز مسلم تر از این نیست كه موجوداتی كه به یك نوع و مقام تعلق دارند و همه با هم از بدو تولد دارای امتیازات طبیعی مشابه و قوای عقلی همانند هستند باید هر یك با دیگری برابر باشند و هیچ كدام تابع یا زیردست دیگری نباشند».
و عقل كه همان قانون است به نوع بشر كه جز به حكم عقل عمل نمی كند می آموزد كه چون همه مساوی و مستقل اند، هیچ كس نباید به جان و سلامت و آزادی ومال دیگران لطمه ای وارد كند.18
لاك در گفتاری كه گویی به عقیده هابز نظر دارد می گوید: وضع طبیعی حالت جنگ و ستیز میان انسانها نیست، بلكه احتمال عكس آن قوی تر است؛ یعنی حالت طبیعی بشر، حالت صلح و آشتی است.19
منتسكیو (1689 ـ 1770م) قوانین طبیعی را خاستگاه قوانین موضوعه و مقدم بر آن می شمارد و می گوید: قوانین، با گسترده ترین مفهوم ممكن خود، عبارت از روابطی ضروری هستند كه از طبیعت موجودات ناشی می شوند….
اندیشه سیاسی و نظام حقوقی منتسكیو با الهام از این نگرش به سیره و طبیعت انسانی شكل می گیرد. هنگامی كه وی از احساس قلبی خویش سخن می گوید طنین مكتب بشردوستی ـ كه اندك زمانی پس از وی سراسر اروپا را در بر گرفت ـ از آن به گوش می رسد. او بارها بر ضد استبداد و قدرت مطلقه و در ستایش عدالت سخن می گفت. منتسكیو بر خلاف ارسطو نظریه بردگی را نكوهش می كند و آن را از لوازم حكومت های استبدادی می شمارد:
«در حكومت های استبدادی خود را فروختن بسیار آسان است؛ زیرا بردگی سیاسی در این حكومت آزادی را نابود می كند».20 و «وضعیت غلام بدتر از وضعیت رعیت نمی باشد».21 او استدلال ارسطو بر نظام برده داری را مردود شمرد و ابراز داشت: «بردگی بالطبع خوب نیست، نه برای ارباب فایده دارد و نه برای غلام.» از این رو به نظر وی در كشورهای مشروطه نباید بردگی وجود داشته باشد؛ زیرا نبایستی انسان را از پا درآورد و روحیات او را ضعیف نمود. «چنان كه در حكومت های دموكراسی بردگی بر خلاف اساس و روح دموكراسی است».22
ژان ژاك روسو (1712 ـ 1778م) اندیشه گر فرانسوی در فرازی از خاطرات خود كه در آن از سطور برجسته و درشت تصورات هستی شناسانه خود سخن می گوید درباره انسان می نویسد:
«انسان طبیعتاً موجود خوبی است و فقط نهادهای اجتماعی است كه او را به صورت موجود تبهكار در می آورد».23
روسو با نیك انگاری سرشت و طبیعت انسانی و برابری انسانها در هویت مشترك بشری اندیشه سیاسی خویش را در قرارداد اجتماعی تصویر می كند و می گوید:
«از آنجا كه هیچ یك از افراد به طور طبیعی حق حاكمیتی بر دیگران ندارد، و چون زور هم به هیچ وجه موجد حقی نیست، بنابراین رضایت و توافق افراد، اساس همه حكومت های مشروع است».24
در سایه چنین حكومتی است كه زندگی بشر از وضع طبیعی به مدنی تغییر شكل می دهد و در رفتار آدمیان، عدالت، جانشین غریزه می گردد و حق، جای هوا و هوس را می گیرد. آنچه انسان با عقد قرارداد اجتماعی از دست می دهد آزادی طبیعی و حق نامحدودی است بر هر آنچه می تواند به دست آورد و نگاه دارد، و آنچه به وسیله قرارداد كسب می كند آزادی مدنی و حق مالكیت همه چیزهایی است كه در تصرف اوست.25
روسو در پاسخ ماهیت این قرارداد اجتماعی می گوید:
«هر یك از افراد كل هستی خود را با همه حقوقی كه دارد به اجتماع واگذار می كند. اولاً چون هر فرد تمامی هستی خود را می بخشد وضع زندگی برای همه یكسان خواهد بود ،و ثانیاً چون وضع برای همه یكسان است به سود هیچ كس نیست كه برای دیگران مزاحمتی ایجاد كند. و در یك كلام: هر یك از ما وجود و قدرت خود را تحت رهبری عالیه اراده همگانی به مشاركت می گذاریم و هر عضوی را به عنوان جزء لاینفك كل در جمع خود می پذیریم».26
جان استوارت میل (1873 ـ 1806م) فیلسوف حس گرای انگلیسی هر چند در مشرب فلسفی در زمره فیلسوفان تجربه گراست از همین رهگذر در انسان شناختی خویش بر آن است كه انسان سرشت و فطرت از پیش تعیین شده ندارد، بلكه در معبر تماس با واقعیت های خارجی است كه سمت و سوی مشخص می پذیرد، پس سرشت و فطرت انسان در آغاز نه نیك خواهانه است و نه شریرانه. تمامی خصلت های انسانی اكتسابی و دریافتی است.
همین میزان از نیك انگاری فطرت انسانی، میل را به سوی آن می كشاند كه در نگرش سیاسی و حقوقی خویش به آزادی همگان در عرصه سیاست و مدیریت اجتماعی روی آورد و از تنگناهای سیاسی و نابرابر حقوقی آدمیان ابراز تنفر و انزجار كند.27

انسان در نگرش دینی و قرآنی نه موجودی تماماً پیش ساخته و محكوم سرنوشت و تقدیر جبری است، و نه موجود تهی، رها و به خودواگذار شده «أیحسب الأنسان أن یترك سدی»(قیامت/6) بلكه انسان سرشار است از تمایلات، استعدادها و انگیزه های خیرخواهانه و شریرانه «و نفس و ما سوّاها. فألهمها فجورها و تقواها»(شمس/8ـ9)، اما در این آمیختگی، جهت گیری و جانب غالب، خیر، كمال و نیكی است. اثبات این كه جهت گیری مسلط در خمیرمایه انسان خیر و نیكی است از چندین راه میسر است:
1. گروهی از آیات قرآنی انسان را دارای گرایش فطری به سوی خداوند به عنوان كمال و خیر مطلق توصیف می كند:
«فطرت الله التی فطر الناس علیها» روم/30
«یا أیها الإنسان إنّك كادح إلی ربّك كدحاً فملاقیه» انشقاق/6
ای انسان همانا تو سخت كوشایی به سوی پروردگارت؛ چه كوششی!؟ پس بدو خواهی رسید.
واژه «كدح» كوشش پیوسته و مؤثر با كار بست همه قوای ذهنی و بدنی برای رسیدن به مطلوب یا گریز از منفور است. مطلوب در این تلاش پیوسته و همواره و سخت، پروردگار انسان است كه منشأ كمال و كمال مطلوب و خیر محض است.
علت سختی این تلاش نیز می تواند این باشد كه در این كوشش، گرایش خیرخواهانه و كمال جویانه انسان می باید كه از متن گرایش های بدخواهانه او بگذرد و در یك كشمكش و تنازع و درگیری جدی با آن جذبه ها بر آنان پیروز گردد و كمال و خیرغایی را در آغوش گیرد.28
تو را ز كنگره عرش می زنند صفیر
ندانمت كه در این خاكدان چه افتاده است
2. شمار دیگری از آیات قرآنی و متون وحیانی از كرامت ذاتی و برتری او بر سایر موجودات سخن می گوید:
«و لقد كرّمنا بنی آدم و حملناهم فی البرّ و البحر و فضّلناهم علی كثیر ممّن خلقنا تفضیلا…» اسراء/75
اگر این كرامت در سرشت و ذات انسان پیش از هر عمل و رفتاری وجود دارد، نشانگر آن است كه انسان جماد نیست، نبات نیست و حیوان نیز نیست، بلكه نهاد و سرشت نیك و خیر او مایه برتری او شده و او را بر سریر خلافت الهی در زمین نشانده است.
«و إذ قال ربّك للملائكة إنّی جاعل فی الأرض خلیفة» بقره/35
چه اگر سیرت و فطرت نیك انسان بر شرارت و بدخواهی او چیره نمی بود، سزاوار خلافت و جانشینی پروردگار نمی گردید.
3. خداوند در قرآن آفرینش انسان را با سوگندها و تأكیدهای مكرر ستوده و برترین آفرینش میسور و ممكن به حساب آورده است:
«لقد خلقنا الإنسان فی أحسن تقویم» تین/5
حسن تقویم انسان به زیبایی اندام و بدن نیست؛ چه قوام و استواری اندام، ویژه انسان نیست. افزون بر این در آیه دوم خداوند از یك سیهر قهقهرایی برای انسان خبر می دهد:
«ثمّ رددناه أسفل سافلین» تین/6
این برگشت اولاً نشان می دهد كه انسان به سوی راهی در حركت بوده است. دوم اینكه راه نخست انسان به سوی والایی و بلندی و بزرگی بوده است. و این بازگشت به سوی قهقهرا و تنزل و پستی است. سوم اینكه آن رفتن نخستین، مقتضای طبع نخستین انسان، و بازگشت به پستی و دناءت، نوعی برگشت و پشت كردن سویه اصلی و حالت ثانوی برای انسان است واژه «ثمّ» این هر دو خصوصیت اخیر را خبر می دهد. بدین سان آیه مباركه می فهماند كه انسان در نهاد و سرشت خویش به برترین سیرت كه حركت و سیر كمالی و علو و رفعت و تعالی دارد آفریده شده است.
نگرش نیك انگارانه قرآن و اسلام ازسیرت انسانی و كرامت و شرافت جملگی فرزندان آدم، نظام حقوقی برابر را در پی آورده است. افراد انسانی از آن جهت كه انسان هستند، در حقوق طبیعی هرگز تفاوت و امتیازی بر یكدیگر ندارند، تفاوت های حقوقی در مسیر حیات افراد انسانی و از ناحیه عملكرد خود آنها پدید می آید؛ زیرا طبیعت برابر و متساوی انسانها نمی تواند اختلاف در حقوق و امتیاز یكی بر دیگری را برتابد. وحدت و یگانگی در سرشت و طبیعت لاجرم به وحدت حقوق می انجامد. چنان كه این نگرش در مدیریت اجتماعی، نظام سیاسی و سامانه قدرت نیز تأثیر خویش را بر جای می نهد، همگان در نظام سیاسی و اداره امور اجتماعی حق مشاركت، دخالت و نظارت دارند «… و شاورهم فی الأمر…» (آل عمران/159) و دركارهای اجتماعی با آنان مشورت كن…
درست است كه در نظام های دینی، رهبری و زمامداری بدون داشتن بایستگی های مربوطه میسر نیست و تنها از آنِ گروه ویژه ای از انسانها شمرده می شود، اما از آن سبب كه در فقدان عصمت پیشگان منصوب ازجانب وحی چون زمینه كسب شرایط بایسته رهبری سیاسی در دسترس عموم انسانها می باشد و هر كس می تواند خود را بدان آرایه ها بیاراید، نمی شود آن را نوعی امتیازدهی برای گروه ویژه به حساب آورد و چنان نظامی را از حقیقت نظام سیاسی مردم سالارانه به دور انگاشت.

منبع در دانش حقوق به دو معنی كاربرد دارد:
1. مبنا و سرچشمه پیدایش قواعد حقوقی كه اعتبار و مشروعیت بخش قواعد و قوانین حقوقی نیز به شمار می رود و از آن به منابع ماهوی حقوق تعبیر می شود. در این مفهوم هرگاه از منابع مشترك حقوق و سیاست سخن می رود به این معنی است كه این هر دو به سرچشمه های مشترك می رسند؛ زیرا منبع و خاستگاه حقوق و سیاست، یا اراده حاكم است و یا اراده مردم؛ در مكاتب حقوق اداری و نیز نظام های سیاسی غیرمردمی قواعد حقوقی و نیز روش و اسلوب سیاست و فرمان روایی در عرصه داخلی از اراده برتر حاكم سرچشمه می گیرد و بر رعیت و فرمان بران الزام آور و اجرا می گردد.
در حقوق بین المللی و تعامل و روابط سیاسی دولت ها، منبع حقوق و سیاست، اراده مشترك دولت ها است كه از خود آنان صادر و بر خود آنان نیز به اجرا در می آید.
در نظام های حقوقی وضعی و اجتماعی كه قواعد و مقررات حقوقی از ضروریات و مقتضیات زندگی اجتماعی بر می خیزد، منبع حقوق و نیز تعیین كننده چارچوب و اسلوب رژیم سیاسی كه خود از یك منظر بخشی از حقوق انسان ـ حقوق اساسی ـ است، نیازها و ضرورت های جوامع است.
در نظام های حقوقی و سیاسی الهی و توحیدی خاستگاه و منبع ماهوی نظام حقوقی و سیاسی و نیز منشأ اعتبار دهی و الزام بخشی تنها اراده خداوند است.
2. قالب و شكل بیرونی مجموعه های حقوقی، خاستگاه و آبشخور قواعد حقوقی هر چه باشد سرانجام به صورت قواعد و مقررات حقوقی در می آید. اشتراك منابع حقوق و سیاست و بر اساس این مفهوم، بدین معنی است كه مجموعه ای هم زمان دوكاربرد حقوقی و سیاسی داشته باشد كه از سویی قالب و شكل نظام حقوقی یك جامعه را و از دیگر سوی ساختار قدرت و اسلوب و چارچوب نظام سیاسی و دولت را دربرداشته باشد. هرگاه سخن از منابع حقوق به میان می آید غالباً همین كاربرد دوم مراد است و مقصود از اشتراك در منابع حقوق و سیاست در این نوشتار نیز همین معنی است. هر چند كه در مفهوم پیشین نیز چنان كه گذشت حقوق وسیاست به خاستگاه مشترك و یكسان می رسند.
حقوق و سیاست ـ جز در نظام های توتالیتر و استبدادی ـ به ویژه در حقوق اساسی به صورت نظام نامه ها و قوانین اساسی سامان می یابد كه هم دربردارنده حقوق داخلی ـ بین المللی و هم راه های مشروعیت یابی وظایف، اختیارات و صلاحیت های حكومت و رژیم سیاسی را باز می گوید. البته در پاره ای از كشورها این مجموعه به صورت مكتوب و نوشته وجود ندارد و عرف و منش اجتماعی، قالب و شكل حقوق و سیاست به شمار می رود. بدین ترتیب اصلی ترین منبع به مفهوم دوم برای حقوق و سیاست در نظام های بشری قانون و عرف است. عرف در این كاربرد، شامل روش و اسلوب برگزیده از جانب ملت ها و جوامع انسانی در ارتباط با افراد یك قلمرو جغرافیایی و یا تعامل بین المللی و نیز اسلوب و روشی است كه مقامات و نهادهای حكومتی و سیاسی در پیش می گیرند.
در نظام های آسمانی و وحیانی از جمله دیانت اسلام، قالب و منبع اصلی حقوق و سیاست، شرایع آسمانی (= كتاب) و روش و اسلوب و رفتار و نیز گفته های رهبرانی است كه از یك سو گیرنده آن شرایع و از دیگر سو تفسیرگر و اجرا كننده آن هستند (= سنت).
منابع فرعی دیگری نیز وجود دارند كه در حقیقت از متن همین دو منبع اصلی بر می خیزند و مشروعیت و اعتباریابی خویش را نیز وامدار همین دو قالب اصلی هستند كه در شمار مهم ترین آنها می توان از عقل و عرف نام برد.

از قرآن كریم به عنوان مجموعه حقوق و نظام نامه سیاسی دیانت اسلامی می توان به مثابه اصلی ترین منبع حقوق و سیاست نام برد. چنان كه منبع بودن سنت و پاره ای دیگر از منابع فرعی حقوق و سیاست همچون عقل و عرف را از قرآن می توان دریافت.

كتاب وحیانی «قرآن» مهم ترین آبشخور حقوق و سیاست اسلامی است و در حقیقت اصلی ترین منبع به شمار می رود ،چه سایر منابعی كه مورد بهره وری قرار می گیرند به نوعی به قرآن باز می گردند، یا از رهگذر حجیت و اعتباریابی و یا از ناحیه كاركرد مفهوم و محتوا. اهمیت قرآن از این جهت نیز هست كه به گونه مستقیم و بی واسطه از مقام حاكم و فرمانروای اصلی هستی و مرجع قانون گذاری شایسته شرف صدور یافته است. دو دیگر اینكه حجیت و اعتبار راهكردهای سیاسی و حقوقی آن مورد وفاق تمامی مذاهب و نگرش های اسلامی است. گو اینكه در فهم آموزه های سیاسی و حقوقی، میان اندیشه گران اختلاف هایی وجود دارد، اما جملگی، اعتبار و دریافت خویش را وامدار حجیت و اعتبار قرآن هستند.
قرآن خود از این واقعیت كاركردی خویش سخن می گوید:
«لقد أرسلنا رسلنا بالبینات و أنزلنا معهم الكتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط» حدید/25
فراخنای مفهومی كتاب و میزان كه فرآیند عدالت را در پی دارد هر دو ساحت حقوق و سیاست را پوشش می دهد. افزون بر این، در عینیت بیرونی، بخش بزرگی از آیات قرآن را آیات الأحكام (آنچه می تواند قاعده و قانون حقوقی به حساب آید و یا منشأ وضع و استخراج قوانین و قواعد حقوقی قرار گیرد) تشكیل می دهد. تحدید این آیات به پانصد آیه و یا بیشتر و كمتر از آن هر چند در گذشته و از ناحیه فقیهان و قرآن پژوهان صورت گرفته است، اما بی تردید نمی شود هیچ یك از آمارها و نمودارهای ارائه شده در این باره را سخن نهایی انگاشت؛ به ویژه آنكه دانش ها و پرسش های نوآمد در عرصه حقوق و سیاست هر روز بر گستره فهم اندیشه گران دینی از متن قرآن و سایر متون دینی می افزاید. با چنین نگاهی است كه یكی از قرآن پژوهان معاصر می گوید:
«اگر قرآن را برای ساختن یك جامعه سالم در نظر بگیریم، آیات الأحكام قرآن از 500 به 2000 آیه می رسد، چون مسائل اجتماعی و سیاسی، داخل در آن حوزه می شود و قرآن بیشترین همتش را برای ساختن جامعه سالم به كار برده است».29
داستان های قرآنی، آیات مربوط به پیامبران پیشین و آن گروه از آیاتی كه سنت های الهی در جوامع تاریخ انسانی را بازمی گوید از قلمروهایی است كه می تواند خاستگاه قواعد حقوقی و اندیشه های سیاسی و دولت داری قرار گیرد. در میان همان شمار از آیاتی كه تا به اكنون به عنوان منبع فقه (حقوق) و سیاست اسلامی شناسایی گردیده است، ده ها آیه بیانگر احكام مدنی، جزایی، قضا، احكام اقتصادی و مالی و نیز احكام دولت داری، سیاست داخلی و خارجی، حقوق عمومی و خصوصی می باشد. البته قرآن بر اساس دو ویژگی جهان شمولی و جاودانگی به جزئیات و فروع سیاست و حقوق نپرداخته است، بلكه تنها به راهبردها و هدایت كلی بسنده كرده و ریز كردن و دریافت های جزئی را به سایر منابع و ابزارها كه مهم ترین آنها سنت و عقل است وانهاده است؛ چه عقل نظری فردی و چه عقل عملی جمعی و عرف عقلائی.
آیه های: «و ما ینطق عن الهوی. إن هو إلاّ وحی یوحی»(نجم/3ـ4) سنت گفتاری، و آیه «لقد كان لكم فی رسول الله أُسوة حسنة»(احزاب/21) سنت رفتاری را دارای چنین كاركردی معرفی می كند و مشروعیت و حجیت می بخشد. چنان كه در آیات پرشماری مردمان را به تعقل و خردورزی فرا می خواند:
«و لقد تركنا فیها آیة بینة لقوم یعقلون» عنكبوت/35
«والنجوم مسخّرات بأمره إنّ فی ذلك لآیات لقوم یعقلون» نمل/12
«إنّ شرّ الدواب عندالله الصمّ البكم الذین لایعقلون» انفال/22
و آیات بسیار دیگر، كه از سویی صلاحیت و توانایی عقل و خرد آدمی را در ادراك معارف مورد نظر دین، گوشزد می كند، و از دیگر سو بر آن دریافت ها و فهم ها مهر تأیید و اعتبار می زند.
كارهای پیشین انجام یافته در تنظیم و گردآوری آیات فقهی و حقوقی ما را از یادكرد آنها هرچند به عنوان نمونه بی نیاز می كند. در این فرصت تنها به گروهی از آیات قرآن كه در آنها از سیاست و حكومت سخن رفته است اشاره می كنیم:
1. منشأ حاكمیت:
«إن الحكم إلاّ لله أمر أن لاتعبدوا إلاّ ایاه ذلك الدین القیم…» یوسف/40
حكومت و حاكمیت تنها از آن خدا است، او فرمان داده است كه جز او را نپرستید، این دین استوار است.
«إن الحكم إلاّ لله یقصّ الحق و هو خیر الفاعلین» انعام/57
حكم و و حاكمیت تنها از آن خداوند است، اوست كه حق را باز می گوید و بهترین جدا كننده حق از باطل است.
2. نقش مردم در حكومت:
«و شاورهم فی الأمر» آل عمران/159
با مردم در كارهای مهم (سیاسی و اجتماعی) مشورت و رایزنی كن.
«و أمرهم شوری بینهم» شوری/38
كارهای مهم ایشان (مؤمنان) از راه مشورت و رایزنی حل و فصل می پذیرد.
3. شرایط و موقعیت های جنگ و صلح:
«و قاتلوا المشركین كافّة كما یقاتلونكم كافّة» توبه/36
با همه مشركان بجنگید، همان سان كه آنان همگی با شما در جنگند. (ائتلاف اسلامی در برابر ائتلاف بین المللی)
«و إن جنحوا للسلم فاجنح لها و توكّل علی الله» انفال/61
اگر آنان ـ دشمنان مسلمانان ـ به صلح تمایل نشان دادند، شما هم بپذیرید و به خداوند توكل كنید.

جای تردید نیست كه پیامبر(ص) در طول ده سال آخر زندگی خود در مدینه به تأسیس حكومت پرداخت و خود به عنوان حاكم و فرمانروای سیاسی به رتق و فتق امور اجتماعی و سیاسی پرداخت و كارهایی چون جنگ و صلح، بستن قراردادها، تدبیر امور معیشتی، قضایی و اجرای حدود، قصاص و سایر كیفرها و مجازات، كه جملگی در قلمرو وظایف نهادهای حكومتی قرار می گیرد انجام داد. منشأ این قدرت حكومتی و اجرایی اگر آسمانی و بخشی از رسالت آن حضرت بوده است، چنان كه معظم عالمان فرق اسلامی باور دارند، بدین معنی است كه سیره ایشان، اعم از گفتاری و رفتاری منبع دریافت روش و اسلوب و ساختار نهاد سیاسی و حقوقی است و همچون سایر ابعاد و شئون رسالت وی تأمل و درنگ در الگوگیری را بر نمی تابد.
همچنین به فرض آ نكه منشأ قدرت و مدیریت اجتماعی پیامبر را امری كاملاً دنیوی و برآمده از خواست و رضایت مردم بینگاریم ـ بدان گونه كه برخی پنداشته اند ـ باز هم سنت گفتاری و رفتاری پیامبر و نظام سیاسی و حقوقی كه وی در مدت ده سال حاكمیت خویش بر پاداشت، پیرو الهام و دریافت حقوق و سیاست اسلامی است؛ زیرا همان گونه كه پیشتر گفتیم آیات قرآنی با صراحت تمام، هم اعتبار و حجیت گفتار پیامبر و هم حجیت كردار و رفتار او را بیان می كند:
«و ما ینطق عن الهوی. إن هو إلاّ وحی یوحی» نجم/4و5
تضمین حجیت و اعتبار گفته های پیامبر(ص) از سوی خداوند را هر چند بعضی به قرآن محدود كرده اند؛ یعنی آنچه پیامبر به عنوان قرآن می گوید سخنی از روی خواهش نفس او نیست، امّا همان گونه كه علامه طبرسی و بسیاری دیگر از قرآن پژوهان می گویند و اطلاق آیه نیز آن را تأیید می كند، مقصود همه سخنان پیامبر است؛ جز در آن موارد كه به دلیل خاص از دایره این اطلاق خارج شده است؛ همچون گفتار و اعمال شخصی و خصوصی كه پیامبر به عنوان یك فرد از افراد بشر داشت. چنان كه آیه: «لقد كان لكم فی رسول الله أسوة حسنة…»(احزاب/21) روش و رفتار پیامبر در تمامی اشكال و در عرصه های گوناگون را منشأ الهام و معرفت آموزی معرفی می كند و آیه 80 سوره نساء فرمان پذیری و پیروی از پیامبر(ص) را همان اطاعت از خداوند توصیف می كند: «من یطع الرسول فقد أطاع الله…»
بدین سان سنت گفتاری و رفتاری پیامبراكرم(ص) به اجماع و اتفاق اندیشمندان مسلمان، و سنت (گفتار و رفتار) امامان معصوم پس از پیامبر(ص) در نگرش شیعی، و سنت صحابه به نظر برخی از اندیشمندان اهل سنت و جماعت، از منابع مشترك حقوق و سیاست است.
می توان گفت، سنت، احكام و آموزه های حكومتی و قواعد حقوقی بیشتری نسبت به كتاب را بیان می كند؛ چه در سنت، مسائل به صورت مشروح، جزئی و موردی آمده است. از این رو فهم و دریافت آنها آسان تر است، افزون بر این نظام سیاسی اسلامی پس از رحلت پیامبر نیز ادامه یافت. شیوه برخورد و عملكرد زمامداران پس از پیامبر با مسائل سیاسی و قوانین و قواعد حقوقی به ویژه در زمان حكومت حضرت علی(ع) و در نامه ها، خطبه ها و فرمان هایی كه آن حضرت به والیان و نمایندگان سیاسی خویش نوشته است بر غنای سنت افزوده است.
نكته شایان ذكر آن است كه برخی از نویسندگان معاصر در بهره وری از سنت تردید نشان داده اند؛ به این سبب كه سنت بیشتر از رهگذر خبر واحد به دست ما رسیده است و خبرواحدِ غیریقینی شایستگی مبنا قرار گرفتن برای قواعد اساسی را ندارد. در مقام وضع قانون اساسی جایز نیست به سنت خبر واحد مستقل عمل كنیم. مقصود از مستقل، خبر واحدی است كه حاكی از احكام و اصول جدیدی باشد كه قرآن بر آنها تصریح نكرده باشد. ولی تصور می رود پس از اثبات حجیت خبر واحد در جای خود تفاوت در موضوع خبر نمی تواند موجب تفاوت كاركرد خبر باشد؛ مگر آن كه اصل حجیت خبر واحد را نپذیریم.

فهم و دریافت های عقلانی را قرآن كریم دارای اعتبار و حجیت می شناسد. این واقعیت را گذشته از آیات و نصوص قرآنی و روایی بسیاری كه در آنها از مردمان برای عقل و خردورزی در مسائل و موضوعاتی چون خداشناختی، هستی شناختی، تاریخ شناختی، معادشناختی و سنت های حاكم بر تاریخ و جوامع انسانی دعوت شده است. از آیه 25 سوره حدید و آیاتی چون: «و أمرهم شوری بینهم»و «و شاورهم فی الأمر» می توان دریافت كه رهیافت های عقلانی در دو حوزه سیاست و حقوق نیز دارای حجیت و كاركرد است.
دو فراز از آیات پیش گفته، همان سان كه تمامی قرآن پژوهان و مفسران گفته اند، به مشورت و رأی خواهی پیامبر از یاران و اصحاب درمسائل اجتماعی اشاره دارد و پیامبر را ملزم می كند كه به رأی و نظر و دریافت های عقلی مردم ارج نهد و گاه آنها را به كار بندد.
اما به آیه 25 سوره حدید كه می گوید:
«لقد أرسلنا رسلنا بالبینات و أنزلنا معهم الكتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط…»
بی شك ما رسولان خود را با دلایل روشن فرستادیم و همراه آنان كتاب آسمانی و وسیله سنجش (میزان) نازل كردیم تا مردمان به عدل و داد به پای خیزند.
می توان چنین استدلال كرد كه در این آیه از فروفرستادن كتاب و بینه سخن رفته است. نقش عقل در فهم كتاب و متن جای انكار ندارد، اما بینه ( = دلیل و برهان روشن)30 هر چند در فراخنای مفهوم خویش هر یك از دو برهان عقلی و دلیل حسی را جای می دهد، اما با در نظر داشت اینكه بیشتر آنچه از آسمان به پیامبران و از جمله پیامبر اسلام فروفرستاده شده از جنس ادله و برهان عقل یاب بوده است) می شود گفت مقصود در این آیه برهان و دلیل عقلی است.
ز دیگر سو آنچه در این آیه مباركه در فرآیند رهیافت به بینه و برهان های ارائه شده از سوی پیامبر(ص) از مردم خواسته شده است آن است كه برای استقرار و برپاداشتن قسط و عدل قیام كنند؛ بدین معنی كه خردمندان با دریافت های عقلانی متكی بر كتاب، بینه و راهكردهای وحیانی عقلانی، جامعه ای را پی بریزند كه شاخصه قسط و عدل را در خود داشته باشد. ناگفته پیداست كه جامعه آراسته به صفت و شاخصه قسط و عدل، جامعه ای است كه در تمامی ابعاد به ویژه در بعد سیاسی و حقوقی آراسته به زیور عدالت باشد؛ چه اینكه قسط و عدل در بیشترین موارد كاربرد و نیز در فهم عرفی، پسوند نظام سیاسی و حقوقی و عملكرد سیاستمداران و قانون گذاران و اجرا كنندگان قانون (حقوق موضوعه) قرار می گیرد، و این دو عرصه قلمرو بارز و حداقلی قسط و عدل به شمار می روند.
بدین ترتیب قرآن به جامعه عقلا اجازه می دهد تا با استمداد از راهكارهای كلی وحی به سامان دهی نظام عادلانه اجتماعی بپردازد.

عرف یكی از كهن ترین منابع حقوق در تاریخ حیات جمعی و گروهی انسان ها است. پیشرفت روزافزون جوامع، جابه جایی ملت ها و مهاجرت ها، پیدایش مسائل جدید و روزآمد تا حدودی ازنقش و كاركرد عرف در تعیین قواعد حقوقی كاسته است، اما هنوز هم در تمامی نظام های حقوقی و نیز سامان بخشی سیاسی، عرف یكی ازمنابع به حساب می آید. اندیشه گران علم حقوق در تعریف عرف گفته اند:
قاعده ای است كه به تدریج و خود به خود میان همه مردم یا گروهی از آنان به عنوان قاعده ای الزام آور شناخته شده است.31
بر پایه این تعریف، سه عنصر: استمرار در طول زمان، گستردگی و فراوانی پذیرندگان، و باور به الزام آوری یك قاعده و قانون، معیار معروف بودن آن شناخته شده است. با نبود هر یك از این سه عنصر، معروف بودن یك قاعده نیز از میان می رود، از باب نمونه اگر عنصر الزام آوری و اجباری بودن در یك قاعده وجود نداشته باشد، چنان قاعده ای را می توان جزء عادات و رسوم یك جامعه قرار داد و نه قاعده عرفی. اما بر اساس برخی دیگر از تعاریف، تفاوت چندانی میان عرف و عادت اجتماعی دیده نمی شود.
عرف با شاخصه های یاد شده در نظام های حقوقی گوناگون معاصر ـ با تفاوت هایی ـ هم از نظر عملی و هم از لحاظ نظری جزء منابع قانون و قواعد حقوقی به شمار می رود. هر چند كه در نظام های حقوقی وجدان گرا عرف، منزلتی افزون تر از قانون مدوّن و وضعی، و در نظام های حقوقی قانون گرا عرف، مرتبتی فروتر نسبت به قوانین مدوّن و وضعی دارد.
در نگرش قرآنی و دیانت اسلامی نیز به عرف جامعه انسانی به ویژه عرف جامعه عقلا توجه شده و منبع مشترك سیاست و حقوق به حساب آمده است. قرآن كریم بارها به جامعه دینداران فرمان می دهد كه نظم اجتماعی و روابط درونی خویش را بر پایه معروف بنا كنند. یكایك افراد جامعه در ترویج و سامان دادن امور بر مبنای معروف و جلوگیری از رهیافت منكر درتعامل اجتماعی تكلیف و وظیفه دارند: «كنتم خیر امة أخرجت للناس تأمرون بالمعروف و تنهون عن المنكر…»(آل عمران/110)
شما اهل ایمان برترین امتی بوده اید كه از درون جامعه خود برخاسته اید ـ تا به اصلاح آن بپردازید ـ به معروف ـ سنت های پسندیده ـ فرمان می دهید و از منكر ـ سنت های ناشایسته ـ پرهیز می دهید.
معروف در كاربرد قرآنی به معنای هر آن چیزی است كه از منظر شرع و وحی یا عرف عقلا بایسته و نیكو بنماید. علامه طباطبایی در تفسیر آیه 227 سوره مباركه بقره «و لهنّ مثل الذی علیهنّ بالمعروف» می گوید:
«معروف آن است كه مردم با ذوق برآمده از حیات و زندگی اجتماعی متداول، آن را می شناسند».32
از اطلاق و گستره اعتبار دهی به عرف جامعه عقلا در نگره قرآن می توان چنین دریافت كه در صورت فقدان دیدگاه روشن و صریح شرع در بایستگی و یا نبایسته بودن عمل و یا گفتاری چه در ساحت فردی و چه در حوزه امور اجتماعی، عرف و سیره و تشخیص و نظر جامعه كاربرد دارد و به گفته یكی از قرآن پژوهان: «در این صورت، مطلق معروف، مورد تصدیق شرع است، خواه شرع بالخصوص به آن تصریح كرده باشد یا نه».33

حقوق و سیاست در مواد و قلمرو نیز اشتراك دارند و به یكدیگر می پیوندند؛ چه حقوق از زوایا و جهات مختلف از جمله بر پایه نوع رابطه و قلمرو جغرافیایی به چهارگونه حقوق داخلی خصوصی و عمومی و حقوق خارجی خصوصی و عمومی تقسیم می شود، چنان كه سیاست ـ به مفهوم رویه و خط مشی حكومت ـ نیز به نوبه خود به دو گونه سیاست خارجی و داخلی تقسیم می گردد.
حقوق عمومی داخلی به آن گروه از اصول و قواعد اطلاق می گردد كه دو طرف آن یكی مردم و دیگری دولت است. به بیان دیگر، موضوع حقوق عمومی كلیت جامعه سیاسی است و گاه از آن به حقوق اساسی تعبیر می شود و شامل قواعد و اصول حاكم بر روابط سیاسی متقابل میان مردم و دولت و نهادها و ارگان های دولتی با یكدیگر می شود. و این همان چیزی است كه هرگاه از منظر رویه و شیوه عملكرد قانونی دولت باملت درنظر گرفته شود عنوان سیاست داخلی به خود می گیرد.
حقوق عمومی خارجی كه موضوع آن تنظیم روابط میان دولت ها و نهادها و سازمانهای بین المللی با یكدیگر است در قلمرو سیاست با عنوان سیاست خارجی یاد می شود. بدین سان قدرت، حق و آزادی هر چند كه به ظاهر واژگان و مفاهیم ناسازگار و ناهمخوان به نظر می آیند، اما حیات اجتماعی انسان ضرورت هم زیستی این هر سه را برتافته و آنها را در بستر مشترك جاری می سازد.
ادیان آسمانی از جمله اسلام كه هدف و غایت بهینه سازی و نیكبختی و رستگاری افراد و جامعه انسانی را در بطن حیات مادی و اجتماعی سراغ می گیرند، به طور طبیعی داعیه رهنمونی انسان ها به بهترین و سالم ترین شیوه زندگی را دارند؛ زندگی كه بخشی از آن رابطه و نحوه تعامل حكومت و ملت و حقوق متقابل دولت و ملت و شیوه عملكرد دولت با شهروندان، و بخش دیگر آن شیوه تعامل و روابط دولت و حكومت دینی با سایر دولت ها و نهادهای خارجی و بین المللی است. و از این رهگذر در متون و نصوص دینی و اسلامی، هم در موضوع حقوق عمومی داخلی (= سیاست داخلی) و هم درموضوع حقوق عمومی خارجی (= سیاست خارجی) راهبردهای صریح و شفاف ـ هر چند به صورت كلی كه تاب و توان مانایی درگذر زمان و تغییر شرایط را از دست ندهد ـ دارد.
اصل حفظ كرامت، حیثیت و ارزش های والای انسان، اصل آزادی، اصل برابری و مساوات انسان ها در حقوق و تكالیف، كیفرها و مجازات ها، حق حیات، مصونیت جان، مال، مسكن و اسرار شخصی، مصونیت مكاتبات و مراسلات، حق مالكیت، كار و اشتغال، حق برخورداری از دانش و پرورش، حق تعیین سرنوشت، حق دادخواهی و تضمین امنیت حقوقی و اجتماعی، در شمار مهم ترین مواردی هستند كه از منظر دین در قلمرو مشترك حقوق اساسی و هم زمان سیاست داخلی جای می گیرند.
چنان كه اصل هم زیستی مسالمت آمیز و صلح جویانه، اصل گسترش عدالت و برابری در تعامل بین المللی، اصل بی طرفی، اصل وفا به پیمانها و تعهدها، از اصول و قواعد بنیادین در حقوق بین المللی و سیاست خارجی اسلامی و قرآنی هستند.
تفصیل این بخش پژوهش و تحقیقی جداگانه را می طلبد.