بانک مقالات معارف قرآن

هر فلسفه تربیتی بر یک جهان‌بینی استوار است؛ جهان بینی قرآنی، آن‌گونه که سید قطب ترسیم می‌کند، جهان‌بینی حرکت یا نهضتی است که فقط با حرکت با قرآن در صحنه درک می‌شود. دلیل این قاعده این است که جهان‌بینی اسلامی بر اساس واقعیت هستی و انسان است. این واقعیت‌نگری در تربیت انسان نیز مورد نظر است؛ نگاه واقعی به انسان و روح و غرایز و فطرت و نیازها و توانایی‌های او. به همین سبب است که تربیت قرآنی تربیت واقع‌گراست؛ جامعه و فرد و روان انسان در نظر گرفته می‌شود. در تشریع نیز تربیت انسان مورد نظر است که تشریع باید همخوان با اهداف تربیتی و توانایی و طاقت انسان باشد.

قرآن/ تربیت/ طبیعت اسلام/ روش تربیتی قرآن/ روش حرکتی/ واقع‌گرایی/ سید قطب/ تفسیر فی ظلال القرآن
نگاه و انتظار سید قطب از قرآن با بسیارى از مفسران پیش از او متفاوت است. او قرآن را تنها کتاب عارفان یا عبادتگران یا کتاب علم تجربى یا فلسفى نمی‌داند و معتقد نیست که در قرآن ابهام‌هاى طبیعى حل ناشدنى وجود داشته، بلکه قرآن را کتاب «حرکت و پویش» مى‌شناسد، از این رو روش تفسیرى او به «المنهج الحرکى= پویایی روش قرآن، یا قرآن در صحنه»، یعنى روش انقلابى و پویا معروف شده است.
وى مى‌نویسد:
«ما بر این ویژگى قرآن تأکید می‌کنیم، زیرا به نظر ما ویژگى واقعگرایى و پویایى، مهم‌ترین کلید راه‌یابى به مفاهیم و معارف قرآنى و شناخت دیدگاه‌ها و اهداف وحى است.» (سید قطب، ۴/۲۱۲۱)
درباره تربیت هم که مهم‌ترین قسمت معارف قرآنی است، بر این نگاه سید یعنی واقعگرایی و پویایی تکیه می‌کنیم.

یکی از اساسی‌ترین نکاتی که سید قطب در مقوله تربیت بر آن تأکید دارد، واقعگرایی تربیت قرآنی است. او می‌گوید:
«اسلام مکتب واقعی و حقیقت‌گرای زندگی است‌و بر ایده‌های واهی خشکی که در قالب‌نظریه‌ها ارائه می‌گردند، متّکی و استوار نمی‏باشد. اسلام با زندگی بشریت ـ‌چنان که هست ـ روبرو می‌شود و آن را با همه مانع‌ها و جاذبه‌ها و ظروف و انگیزه‌ها و آمیزه‌های واقعی در می‌یابد. زندگی بشریت را در می‌یابد تا آن را حقیقتاً رهبری کند و در دنیای واقعیات در آن واحد به سیر و ارتقا رهنمون گردد. با راه ‌حل‌های عملی و قابل اجرا پذیرای زندگی بشریت می‌گردد؛ راه‌حل‌هایی که پاسخگوی واقعیات و حقایق حیات انسان‌هاست‌. نه اینکه در دنیای رؤیاها به پرواز درآید و بر بال خیال بنشیند و تنها به چیزهای خواب‌گونه بیندیشد و بپردازد که ربطی و سودی به واقع حیات و حقیقت زنـدگی ـ آن گونه‌که هست ـ ندارند.» (۱/۲۲۶)
واقعگرایی تربیت قرآنی به این معناست که انسان را همان گونه که هست و آفریده شده در نظر می‌گیرد‍‌ـ هم ساختار وجودی و روانی فرد را و هم جامعه و پدیده‌های اجتماعی را مدّ‌نظر دارد ـ و برای فرد و جامعه برنامه دارد. به نظر او:
«قرآن گذشته از این‌، برنامه کامل زندگی است‌. برنامه‌ای است‌که در آن قوانین فطرت مورد نظر است‌. قوانینی ‌که در همه اوضاع و احوال نفس بشریت دخل و تصرف می‌کند و در مجموعه‌های بشری در تمام شرایط و ظروف و حالاتی ‌که دارند دخل و تصرف می‌کند. از اینجاست‌که قرآن، هم در پی چاره‌سازی‌مسائل روانی و فردی است، و هم به کار مجموعه گروه‌های پیچیده انسان‌ها می‌پردازد و برایشان برنامه و راهکار دارد؛ با قوانینی‌که سازگار با فطرت است و به ژرفنای پیوندها و راه‌ها و پیچ و خم‌های فراوان فطر‌ت نفوذ می کند و دمساز و همساز می‌گردد. قرآن ساخت جامعه به‌گونه ‌کامل و با گام‌های هماهنگ‌و هم‌زمان در همه جوانب می‌پردازد و احتمالی ا‌ز احتمالات فراوان‌، و شرایط و اوضاعی در میان همه شرایط و اوضاع ضد و نقیض در زندگی فرد و در زندگی جمع، از حساب او به در نمی‌رود و نهان نمی‌ماند، زیرا قانونگذار این قوانین خدای بس آگاه از فطرت در همه اوضاع و احوال پیچاپیچ و در هم تنیده است‌.
امّا قوانین و مقررات انسان‌ها متأثر از قصور انسان و شرایط و اوضاع زندگی انسان است‌. از اینجاست‌که قوانین و مقررات انسان‌ها نمی‌تواند در آن واحد محیط بر همه احتمالات باشد. اغلب هم یک پدیده ظاهری فردی یا اجتماعی را با درمانی مداوا می‌کند که آن پدیده به بروز پدیده دیگری می‌انجامد که در جای خو‌د نیاز به مداوای تازه‌ای پیدا می‌کند.
اعجاز قرآن فراتر از اعجاز نظم و مفاهیم و معانی آن است‌. عاجز و ناتوان ماندن انسان‌ها و پری‌ها گذشته از آوردن و ارائه کردن همسان قرآن‌، عاجز و ناتوان ماندن ایشان از آوردن و ارائه ‌کردن برنامه‌ای بسان برنامه قرآن است‌، یعنی‌برنامه‌ای‌که در برگیرنده چیزهایی باشد که قرآن در برگیرنده آن است‌.» (۴/۲۲۵۰)
قرآن آمده است تا امتی را تربیت ‌کند و برای آن امت نظام و سیستمی را به وجود بیاورد. بدین خاطر است ‌که این قرآن جدا جدا و بهره ‌بهره و در زمان‌های مختلف‌، برابر نیازمندی‌های واقعیت زندگی این امت و مطابق با شرایط و ظروفی‌که همراه و همگام با این دوره نخستین تر‌بیت بو‌ده است‌، نازل ‌گردیده است‌. پیداست ‌که تربیت در زمان طولانی‌، و با تجربه‌های عملی در زمان طولانی حاصل می‌گردد. قرآن آمده است تا برنامه عملی باشد و بند بند و بخش ‌بخش در مرحله آمادگی تحقق پیدا کند و پیاده شود، نه اینکه یک فقه و آگاهی نظری و نه اینکه یک اندیشه خالی‌و برای خواندن و لذت ذهنی باشد و بس‌.
این فلسفه نزول جدا جدا و پراکنده قرآن است‌، و این است‌که قرآن یکجا و سرهم از لحظه نخستین به صورت‌کتاب‌کاملی نازل نگردیده است‌.
نسل اول مسلمانان این‌گونه قرآن را دریافت می‌کردند و آن را می‌پذیرفتند، آن را به عنوان رهنمون و راهنمای زندگی دریافت می‌داشتند و هر زمان‌که یک امر یا یک نهی یا یک پند و اندرز و یا فریضه و واجبی از قرآن نازل می‌گردید، آن را در واقعیت زندگی تحقق می‌بخشیدند و پیاده‌اش می‌کردند. قرآن را، بدان‌گو‌نه‌که شعر و ادبیات را دریافت می‌نمودند، برای یک لذت عقلانی یا نفسانی دریافت نمی‌کردند، و قرآن را برای دلداری و سرگرمی دریافت نمی‌کردند، بدان شکل که داستان‌ها و افسانه‌ها را دریافت می‌نمودند.
آنان در زندگی روزانه با قرآن خود را می‌ساختند و دگرگون می‌کردند. احساس‌ها و ادراک‌ها و دل‌ها و درون‌های خود را با قرآن تغییر می‌دادند و بازسازی می‌نمودند و عملکرد و کوشش و پویش خویش را، و رفتار و کردار و پندار خویشتن را، در خانه و در زندگی خود با قرآن بازنگری و بازسازی می‌کر‌دند. در یک ‌کلمه، قرآن برنامه زندگی آنان بود و هر چیزی جز آن را که از آباء و اجدادشان به ارث بر‌ده بودند و با آن آشنا شده بودند و آن را پیش از نزول قرآن تجربه و آزموده بودند، رها نمودند.
ابن‌مسعود ‌گفته است‌: «هر کس از ما ده آیه می‌آموخت، از آن فراتر نمی‌رفت و در نمی‌گذشت تا معانی آنها را نمی‌آموخت و بدان‌ها عمل می‌کرد.»

اسلام می‌خواهد همین انسان را در همین جهان مادی بسازد و البته او را با جهان نورانی بالا مرتبط کند، نه اینکه جهانی دیگر بسازد و انسانی دیگر. البته خود همین انسان باید در این تربیت و جامعه نقش مؤثر بازی کند. قرار نیست از راه‌های غیر طبیعی و معجزه‌گونه این دین تحقق بیابد و مسلمانان به پیروزی و اهداف خویش نایل شوند. همین انسان با تربیت قرآنی باید خود و جامعه خویش را بسازد، هر چند در این مسیر امداد الهی و اراده مافوق او نیز هموار همراه جامعۀ ایمانی خواهد بود؛
«برخی از ما از این دین ـ که روش الهی برای زندگی انسان است ـ انتظار دارند که به گونه خارق‌العاده و جادویی عمل کند! بدون توجه به طبیعت انسان، توانایی‌های فطری انسان و واقعیت مادی انسان و بدون توجه به اینکه در چه مرحله‌ای از رشد خویش، و یا در چه محیطی قرار دارند!
و هنگامی که می‌بینند اسلام به این روش عمل نمی‌کند، بلکه در چارچوب توانایی انسان و در چارچوب واقعیت مادی او کار می‌کند، ... در اطمینانشان به روش دین برای زندگی واقعی تردید می‌کنند! یا حتی در اصل دین دچار شک و تردید می‌شوند!
این زنجیره برداشت‌های نادرست از یک اشتباه سرچشمه می‌گیرد، و آن عدم درک درست طبیعت این دین و روش آن است. عدم درک یا فراموش کردن این حقیقت بسیط و اولیه.
این دین روشی برای زندگی انسان است، تحقق این روش در زندگی بشر با تلاش انسانی به سرانجام خواهد رسید؛ در چارچوب همان توانایی انسان. این دین از همان جایی در زندگی انسان شروع به کار (تربیت و انسان سازی) می‌کند که انسان در واقعیت مادی خویش قرار دارد. آنان را تا آخر راه می‌برد؛ در حد تلاش و توانایی انسانی انسان. و انسان را به آخرین حدّ ممکن رشد توانایی و تلاش می‌رساند.
ویژگی اساسی اسلام این است که حتی یک لحظه، در هیچ برنامه و قدمی که بر می‌دارد، از طبیعت و فطرت انسان، از مرزهای توانایی و واقعیت مادی او غافل نمی‌شود. و این هم ویژگی اسلام است که در عین حال ـ چنان که در برخی از برهه‌ها فعلیت یافت و ممکن است همیشه اتفاق بیفتد اگر تلاش جدی برای آن صورت بگیرد ـ انسان را به رشدی می‌رساند که مطقاً هیچ روش انسان ساز دیگر هنوز انسان را به چنان جایگاه نرسانده است و نخواهد رساند.
ولی همه اشتباه‌ها، چنان که گذشت، از درک نکردن طبیعت دین یا فراموش کردن این طبیعت است؛ و از اینکه انتظار خوارق عاداتی داشته باشیم که بر واقعیت زندگی انسان متمرکز نباشد، و فطرت انسان را تبدیل کند، یا برای انسان زندگی دیگری بسازد به جز این حیات و واقعیتی که دارد؛ حیاتی که به طور کلی رابطه‌ای با فطرت، تمایلات، استعدادها و توانایی‌ها و واقعیت مادی انسانی نداشته باشد.
[می‌پرسند] آیا این دین از نزد خدا نیست؟ آیا اسلام دینی نیست که از نزد قدرتی آمده است که فوق آن قدرتی نیست؟ پس چرا در محدوده توانایی بشر عمل می‌کند؟ و چرا برای عمل خویش به تلاش انسان نیازمند است؟ و اصلاً چرا همیشه پیروز نمی‌شود؟ و چرا کسانی که این دین را پذیرفته‌اند همیشه پیروز نمی‌شوند؟ و چرا گاهی سنگینی زندگی خاکی و شهوات و واقعیت مادی و زمینی انسان بر سر راه آن مانع ایجاد کرده و آن را از رسیدن به پیروزی باز می‌دارد؟ و چرا طرفداران باطل گاهی بر طرفداران آن که طرفداران حق هستند پیروز می‌شوند؟
همه این پرسش‌ها و شبهات ـ چنان که می‌بینید ـ از این سرچشمه گرفته که یا آغاز طبیعت این دین به خوبی شناخته نشده است یا به فراموشی سپرده شده است.
بی‌تردید خداوند قادر است ـ چه از راه این دین و چه از راه دیگرـ طبیعت انسان را تغییر بدهد، همان طور که قادر است از اول او را با فطرت و سرشتی دیگر بیافریند ... و او چنین خواسته است که انسان را به همین فطرت بیافریند. خواسته است که برای انسان اراده و توانایی پاسخ مثبت [یا منفی] قرار دهد. و خداوند چنین خواسته است که هدایت انسان ثمره تلاش خود او و پاسخ مثبت دادنش باشد. خواست او این است که فطرت انسان دائماً در حال فعالیت باشد؛ نه نابود شود و نه تغییر کند و نه تعطیل شود. خواست او این است که به انجام رسیدن و تحقق روش الهی برای حیات بشر در خود زندگی انسان باشد و از راه تلاش بشری انسان، در همان چارچوب توانایی انسان. خواست او این است که انسان به اندازه‌ای که در این راه تلاش می‌کند، در همان چارچوب ملابسات زندگی واقعی باشد.» (۱/۵۲۷)

واقعگرایی روش تربیتی اسلام و قرآن در تمام ابعاد تربیت قابل مشاهده است. در اینجا به برخی از جنبه‌های واقعگرایی اشاره می‌شود:

تربیت توحیدی دارای ابعاد گوناگون است. از جمله:
۱- اولین نکته مهم در تربیت توحیدی این است که به متربی بفهماند در مسیر تربیت باید به آن مربی‌ای روی بیاورد که مالک و متصرف واقعی باشد. رب و خدای خیالی نباشد. روش تربیت او مورد اطمینان و تصرف او در تربیت حق او باشد.
قرآن کریم این مطلب را به عنوان یک اصل اساسی در تربیت مسلمانان در سوره حمد مطرح می‌کند. مسلمانان بعد حمد و سپاس به صفت ربوبیت الهی توجه کرده و او را مربی و مالک همه هستی می‌خوانند و این یک صفت اعطایی یا یک وصف انتزاعی نیست، صفت واقعی خداوند است؛ ربوبیت شامله الهی برای تمام هستی، از جمله انسان‌ها. سید قطب این مطلب را مورد نظر دارد و به هر دو معنای رب توجه می‌کند؛ به مالکیت و مربی بودن خداوند. سید قطب این مطلب را به عنوان یکی از اصول جهان‌بینی اسلامی و مبنای تربیت اسلامی می‌داند؛
«رب، مالک و متصرف برای تربیت و اصلاح است؛ رویکرد ستایشگرانه به سمت خدا، تبلور احساس مؤمنان است که به مجرد یاد نام خدا آن را به وجود می‌آورد. این نشانگر زیرساخت جهان‌بینی اسلامی است. بنابراین ربوبیت مطلقه و گسترده یکی از کلیات زیرساخت باورهای اسلامی است. معنای رب، مالک متصرف است که بر مالک و کسی که عهده‌دار اصلاح و تربیت است اطلاق می‌شود.» (‏۱/۲۱)
جهان هستی مجموعه‌ای است نظام‌مند و انسان جزئی است از این نظام. همان گونه که خدا هستی را آفریده است، انسان نیز جزء هستی و تابع نظامی است که بر تمام هستی حاکم است. هستی، یک نظام بسته و تمام شده نیست که خداوند جهان را آفریده و تمام کرده باشد و یا آن را رها کرده باشد؛
«تصرف و دست‌اندرکار بودن برای امر اصلاح و پرورش هم شامل جهان‌ها و جهانیان ـ یعنی همه‌پدیده‌ها ـ می‌گردد. و خداوند متعال هم‌دنیا را نیافریده است تـا پس از آفریدن‌، سرگشته و حیران رهایش سازد و هیچ‌گونه دخل و تـصرف و نظارتی بر آن نداشـته باشد، بلکه برعکس، تـحت سرپرستی خداونـدی که پـروردگار جهانیان است، نگهداری و مواظبت می‌گردد، و همیشه میان آفریدگار و آفریده‌ها، در هر زمـانی و در هر حالتی‌، ارتباط ناگسستنی و همیشگی برقرار است‌.» (۱/۲۲)
این نکته، نکته کوچکی نیست؛ توحید در الوهیت و ربوبیت، و اینکه به جای خدایان مختلف و یا بتان، خدای واحد و رب واحد بر تمام هستی حکومت کند و همه چیز در دست او و تحت الوهیت و مالکیت و تصرف او باشد.
در توحید الوهیت و ربوبیت که اساس تربیت قرآنی است، باید توجه داشت که قرآن کریم این ربوبیت را مستمر و همه شمول می‌داند. خدای قرآن مانند ساعت‌سازی نیست که ساعت را ساخته و رها کرده و ساختار خود ساعت ادامه کار او را دنبال کند؛
«پس اطلاق ربوبیت و ربوبیت مطلقه الهی در این سوره (حمد) و شمول این ربوبیت بر تمام هستی، جایی است که راه یک سیستم عقیدتی از بی‌برنامگی و سردرگمی در باورها جدا می‌شود. همه جهان‌ها باید به سوی رب واحدی روی بیاورند، به سیادت و آقایی مطلقه او اعتراف کنند و یوغ ارباب متفرقه را از دوش بردارند. از سردرگمی ارباب‌های متفرقه نجات بیابند تا ضمیر این جهان‌ها آرامش و اطمینان بیابد، در سایه توجهات همیشگی و ربوبیت واقعی الهی؛ توجه و عنایتی که منقطع نمی‌شود و سستی نمی‌پذیرد و غایب نمی‌شود.
این جهان‌بینی مانند جهان‌بینی فلسفی نیست که در بالاترین شکل خودش، یعنی به نظر ارسطو مثلاً، خداوند این هستی را به وجود آورد و دیگر کاری به کار آن ندارد و به آن توجهی ندارد؛ برای این خدا بالاتر از این است که به چیزهایی پایین‌تر از خود توجه کند! او به چیزی غیر خودش فکر نمی‌کند. این جهان‌بینی و تفکر ارسطو است که بزرگ‌ترین فلاسفه است و عقل او بزرگ‌ترینِ خردها (در بین فلاسفه) است!» (۱/۲۳)
۲- خدا خالق انسان: خدا خالق انسان است و از همه مشکلات و ضعف‌ها و توانایی‌های او اطلاع دارد. از این رو در درمان او، فطرت، سرشت، نیازها و توانایی‌ها و علاقه‌های انسان را در نظر گرفته است.
۳- آگاهی گسترده خدا: یکی از نکات مهمی که سید در تربیت قرآنی بر آن تکیه می‌کند، این است که خداوند همیشه ناظر است و عالم است؛ عالم به اینکه انسان چه می‌کند و با چه نیتی؛
(وَمَا تَفْعَلُوا مِنْ خَیْرٍ فَإِنَّ اللَّهَ بِهِ عَلِیمٌ) (بقره/٢١٥)
«هر کار نیکی که می‌کنید، خداوند از آن آگاه است‌.»
«خدا به آن‌کاری ‌که می‌کنید آگاه است‌، و از انگیزه آن آگاه است‌، و از نیّت و قصدی‌که با آن همر‌اه است آگاه است ... پس آنچه می‌کنید، هدر نـمی‌رود و ضـایع نمی‌شود. چه به حساب خدا منظور شده است و در آن چیزی ‌کم و کاست نمی‌گردد و گم نـمی‌شود. به دفتر حساب خدایی رفته و واریز شـده است‌که چیزی از مردم نمی‌کاهد و بر ایشان ستمگری نمی‌کند. خدایی است که ریاکاری و نیرنگ‌بازی از ساحت مقدّس او دور است‌...
بدین وسیله اسلام دل‌ها را آرام آرام به افق اعلی و عالم بالا می‌رساند و آنها را با نرمش و سازش، نه با تکلّف و زور به درجه پاکی و وارستگی و یکرنگی با خدا می‌کشاند... این روش تربیتی خدای دانا و آگاه است‌که آن را وضع می‌کند، و نظامی را بر آن پابرجای می‌دارد که دست انسان را می‌گیرد و هـمان ‌گونه به انسان می‌نگرد که هست‌، و به او از همان جایی ‌که دارد، می‌پردازد. سپس او را به آفاق و اقطاری می‌رساند که بشریت بدون چنین وسیله‌ای هرگز بدان نـمی‌رسد، و هیچ ‌وقت هم بدان نرسیده است، مگر آن گاه ‌که بر این روش بوده است و در این مسیر گام برداشته است‌.» (۱/۲۲۳)
۴- آگاهی به مصالح واقعی خلق: شاید ما چیزی را دوست نداشته باشیم، اما خیر ما در آن باشد. سید در موارد زیادی این نکته را تذکر می‌دهد، از جمله در ذیل آیه(کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِتَالُ وَهُوَ کُرْهٌ لَکُمْ)(بقره/٢١٦)
همچنین در داستان حضرت موسی۷ در سوره کهف ذیل آیات ۶۲ تا ۶۵ می‌نویسد:
«این همان چیزی بود که موسی به خاطر آن بیرون آمده بو‌د. اگر حادثه ماهی رخ نمی‌داد، از راهی ‌که رفته بودند برنمی‌گشتند، و آنچه‌که به خاطرش این همه رنج سفر را بر خود تحمیل ‌کرده بودند از دستشان به در می‌رفت‌. هر انسانی‌، برابر آزمون‌های ویژه و تجارب خاص خود می‌تواند بیندیشد و با کمک اندیشه‌، در زندگی خویش ناگواری‌ها و ناشایست‌های زیادی را بیابد که به دنبال آنها خیر و خوبی فراوانی نصیب او شده است‌، و لذّات و خوشی‌های زیادی را بیابد که به دنبال آنها شرّ و بلای فراوانی بهره او گشته است‌. چه خواست‌ها و هدف‌های زیادی‌که انسان به سبب از دست دادن آنها کمی مانده است دق مرگ شود و قالب تهی ‌کند، امّا بعدها دیده است ‌که عدم دسترسی بدان‌ها وسیله نجات او بوده و خدا آن چیزها را از دست او در آن زمان به در کرده است و از این راه مرحمت و لطفی در حق وی نموده است‌. و چه محنت‌ها و دشواری‌هایی ‌که انسـان به سختی تـاب تحمّل آنـها را داشته و جرعه تـلخشان را دم زنان سرکشیده و اندکی مانده است‌که در زیر بار سنگین و ناجور آنها کمرش در هم شکند، لیکن بعدها روشن شده است ‌که این ناگواری‌ها در زندگی او موجب آن اندازه خیر و خوبی بوده است ‌که رفاه حال بسیار و خوشی‌های طولانی هم مایه چنین سعادت‌ها و برکت‌هایی نـمی‌گشته است‌.» (۱/۲۲۴)
در مورد جنگ بدر هم همین سان شد، زیرا:
«مؤمنانی ‌که روز بدر بیرون رفته بودند و در طلب ‌کاروان قریش و مال التجاره ایشان بودند، و دلشان می‌خواست ‌گروهی را که خدا وعده آن را بدیشان داده بود، ‌کاروان و مال‌التجاره باشد؛ نه اینکه گروه جنگجویان قریش‌. ولی خدا کاری کرد که قافله به سلامت از میان به در رود و از معرکه بگریزد، و مسلمانان را با جنگجویان قریشی روبر‌و ساخت‌. لیکن این برخورد ناخواسته‌، بدل به پیروزی و نصرتی شد که آوازه آن در جزیره‌العرب پیچیده و پرچم ا‌سلام را برافراشته ‌کرد. کی به چنگ آوردن آن قافله‌، با این خیر زیاد و فراوانی برابری می‌کند که خداوند بر‌ای مسلمانان خواسته بود؟ گزیش مسلمانان برای خود کجا و گزینش خدا برای ایشان‌کجا؟ آخر خدا می‌داند و مردمان نمی‌دانند.» (۱/۲۲۴)
۵- اراده خدا فوق اراده‌ها: این اعتقاد که اراده خدا فوق اراده‌هاست و تا خدا چیزی را نخواهد آن چیز انجام نخواهد شد، سبب می‌شود اولاً انسان بداند که تدبیر او درباره فردا ممکن است تحقق نیابد، اما خدا می‌داند و می‌تواند فردا را ببیند و تغییر بدهد. ثانیاً این خدا می‌داند و عالم به خیر ماست و امور به اراده اوست؛ به مؤمن این اطمینان را می‌دهد که خدا ناظر است و خیر ما و جامعه ما را می‌داند و هر جا لازم باشد، اتفاقات به خیر ما خواهد بود. (۴/۲۲۶۵)

تربیت اسلامی مراحلی دارد و زمان بسیاری می‌خواهد، به خصوص امت سازی. دورۀ تاریخی مکه، یعنی ۱۳ سال نخست بعثت، دورۀ تربیت بود و هجرت پس از تربیت و آماده سازی انجام شد. و در تشریع نیز این تدریج و مراحل در نظر گرفته شده است. اگر رابطه تشریع و تربیت را در نظر بگیریم، متوجه خواهیم شد که تربیت اسلامی به تدریج و طی مراحلی انجام شده است.
یکی از ابعاد واقعگرایی و واقع نگری‌اسلام و قرآن در تربیت انسان همین نکته است که اسلام می‌داند تربیت زمان‌بر است. همان گونه که فرزند انسان به زمان بیشتری برای تربیت نیاز دارد، جامعه انسانی نیز برنامه و زمان زیادی برای تربیت لازم دارد؛
«این را به روشنی می‌بینیم و امری آشکار است که کودک انسان به زمان بیشتری برای تربیت نیاز دارد، بیشتر از زمان تربیت برای فرزند هر حیوانی دیگر. همان گونه که تربیت کودک انسان تا جایی که توانایی ادراک مقتضیات زندگی انسانی و اجتماع مترقی ـ که انسان با آن از حیوانات متمایز می‌شود ـ را بیابد، به زمان بسیار بیشتر دیگری هم نیاز است.» (۲/۶۱۷)
مسئله زمان‌بر بودن تربیت برای سید قطب بسیار مورد توجه بوده و گویا برای حرکت‌های اسلامی و از جمله یاران خودش در «اخوان المسلمین» می‌خواسته گوشزد کند که تربیت و آماده سازی راه میان‌بُر ندارد، انسان برای تربیت‌پذیری که لازمۀ آن تغییر و تحول است، نیاز به زمان طولانی دارد؛
«این قرآن آمد تا امتی بسازد، برای آن امت نظامی بسازد که این امت آن را به شرق و غرب برساند؛ آن را برای بشریت بیاموزاند؛ بشریت را با این قرآن، مطابق روش کامل و متکامل تعلیم دهد. به همین سبب قرآن به تدریج نازل شد، مطابق نیازهای واقعیِ این امت، همگام با مسائلی که در دوره اول تربیت اتفاق می‌افتاد. تربیت در زمانی دراز تکمیل می شد؛ با تجربه عملی در زمانی طولانی. قرآن آمد که روشی عملی باشد برای اینکه جزء جزء در مراحل آماده سازی اجرا شود، نه اینکه فقه نظری باشد و یا تفکر انتزاعی و مجردی باشد برای قرّاء خویش و خوانندگانش، یا برای شنوندگان استماع ذهنی باشد. این حکمت نزول تدریجی قرآن در زمان‌های متفرقه است، به جای اینکه به صورت یک کتاب کامل از اول نازل شود.» (۴/۲۲۴۲)
در جای دیگر می‌گوید:
«قرآن آمد تا امتی بسازد، جامعه ای را پی‌ریزی کند و نظامی را برپا کند. اما تربیت به زمانی طولانی نیاز دارد؛ به اثرپذیری از سخن نیاز دارد و به حرکتی که این اثرپذیری را در عالم واقع ترجمه کند و نشان بدهد. انسان از نظر روانی در یک شب و روز و با خواندن یک کتاب کامل و جامع درباره روش جدید، به طور کامل و شامل متحول نمی‌شود. فقط راه تحول و تغییر انسان این است که هر روز و آهسته آهسته به سوی این روش حرکت کند؛ آهسته آهسته به اینکه وظایف خود را در قبال آن بر دوش بگیرد، عادت کند. تنها با این روش است که انسان زیر بار وظایف کمر خم نکرده و از پا در نمی‌آید. اگر بار سنگینی بر دوش انسان گذاشته شود، خسته و ملول خواهد شد. (همان گونه که کودک) با هر وعده غذایی توانایی و رشد بیشتری می یابد و آمادگی برای دریافت غذای بیشتر پیدا می‌کند، توانایی بهتری برای جذب غذا و لذت بردن از آن می‌یابد.» (‏۵/۲۵۵۶)
یکی از نکات مهم در مرحله‌ای بودن تربیت اسلامی به نظر سید قطب، تفاوت نوع تربیت مسلمانان در مکه و مدینه است. این تفاوت به قدری از نظر سید زیاد است که سوره‌های مکی را به عنوان قرآن مکی و سوره‌های مدنی را به عنوان قرآن مدنی دارای شاخصه‌های تربیتی متناسب با هر یک از این دو دوره دانسته و بین آنها تفاوت مرحله‌ای بیان می‌کند. این نکته مکرر در «فی ظلال القرآن» مورد توجه قرار گرفته است. از جمله ایشان تأکید می‌کند که مکه دوره‌ای خاص از تربیت اسلامی را لازم داشت که اخلاق خشن و تهاجمی و ارزش‌های قبیله‌ای عرب را تغییر داده و به آنان شکیبایی و آرامش در امور شخصی را آموزش داده و آنها را مسلمان تربیت کند؛ به دور از اخلاقیات جاهلی؛
«شاید این برای آن باشد که دوره مکه، دوره تربیت و آماده سازی بوده است؛ آماده سازی در یک محیط مشخص و برای مردمی معین. از اهداف این تربیت در محیط خاص به طور مشخص این است که شخصیت عربی بر صبر و شکیبایی تربیت شود؛ صبر بر چیزهایی که معمولاً نسبت به آن صبر نمی‌کردند؛ مثلاً اگر اهانتی بر خود آنها می‌شد یا بر کسی که به آنها پناه برده باشد. برای اینکه انسان عربی از این شخصیتی که داشت جدا شود و خودش خالی شود، به گونه‌ای که دیگر خودش یا کسانی که پناهنده به آنها هستند، در نظرشان محور زندگی نباشد و انگیزه حرکتشان دیگر این امور جزئی نباشد که نتوانند خودشان را کنترل کنند. و آن گونه که طبیعت مردم عرب بود، با اولین محرک، تحریک نشده و از کوره در نروند. تا اعتدال در حرکت و طیبعت آنها به وجود بیاید، هر چند این مخالف عادت و شخصیت عرب‌ها بود. این سنگ اول بنای ساخت شخصیت (جدید) عربی بود برای ساختن جامعه اسلامی، که مطیع و فرمانبردار رهبری مترقی و متمدن آن باشند، نه برعکس، تهاجمی و قبیله‌ای.» (‏۲/۷۰۰)

تربیت در صحنه زندگی و با حرکت در جامعه است. با تحلیل و امداد و نشان دادن انسان به خودش؛
«مهم این است که روش تربیتی قرآن مورد توجه قرار گیرد، راه درمان مشکلات روانی و دل‌های بیمار با راهنمایی‌های قرآنی و ابتلائات واقعی. این همه آشکار بود برای نشان دادن شخصیت آنان برای خودشان و برای مؤمنان. راهنمایی و رهبری مردم به سوی حقایق، ارزش‌ها و سلوک ایمانی درست.» (۶/۳۳۰۵)
«تربیتی واقعی و وجدانی و آموزش عملی که از پیروزی و شکست، حمله و فرار، توانایی و ضعف، پیشروی و عقبگرد، و از احساسات همراه این امور مانند آرزو و درد، خوشحالی و ناراحتی و اطمینان و اضطراب، سرچشمه می گیرد.» (۴/۲۴۱۵)
نویسنده «فى ظلال القرآن» تأکید دارد که ما زمانى مى‌توانیم فهم درستى از معارف دین و احکام شریعت داشته باشیم که آنها را مورد عمل در متن جامعه قرار دهیم و در میدان جامعه به آزمون بگذاریم و به قوانین شریعت حاکمیت بخشیم. امّا اگر حاکمیت و قوانین جامعه غیر اسلامى باشد و میان نظریه پردازان دینى و میدان‌هاى اجتماعى و کاربرد نظریات فاصله افتاده باشد، هرگز نمى‌توان انتظار پویایى در فهم دین و تحول فقه و فقاهت داشت. او مى‌نویسد:
«فقه اسلامى در خلأ و در تنهایى و فراغت عالمان شکل نگرفته است و به همین دلیل نمى‌تواند در خلأ زندگى کند و نمى‌تواند به دور از جامعه و میدان بروز و ظهور قابل فهم باشد. فقه در رویارویى و مواجهه با واقعیت‌ها و نیازهاى جامعه اسلامى تکون یافته است و در این حضور و پاسخگویى است که مى‌تواند رشد کند و متحوّل شود.» (۳/۱۷۳۴)
این پاسخگویی درست و واقعگرا می‌تواند زمینه را برای تربیت واقعگرای اسلامی قرآن در جامعه فراهم کند. یکی از دلایل دوری نسل ما از تربیت قرآنی، دوری از این نوع درک فقه قرآنی و معارف قرآنی است.
سید قطب تفاوت نسل ما با نسلی که شاهد نزول قرآن بوده را در این می‌داند که آنان با قرآن حرکت می‌کردند و قرآن را در صحنه زندگی پیاده می‌کردند و در برابر جاهلیت با قرآن می‌ایستادند، اما مردم زمان ما این را فراموش کرده اند که قرآن کتاب حرکت و قیام است. از جمله موارد، در مقدمه سوره رعد است که سید از اعجاب و عجز خود در تفسیر قرآن و زیبایی‌های آن سخن می‌گوید و سپس تأسف شدید خود را از اینکه نسل ما مانند مردم عصر نزول، آیات قرآن را برای قیام علیه جاهلیت مدرن قرار نمی‌دهند، ابراز می‌کند؛
«برای این مردم باید طبیعت، روش و موضوعات قرآن را بیان کنیم. مردمی که از فضای قرآن زمان نزول فاصله گرفته‌اند. این مردم از چیزهایی که برای قرآن مهم بوده و قرآن برای آن نازل شده و از اهداف قرآن، دور شده اند. شکوفه‌های معارف قرآن در احساس و فکر این مردم پژمرده شده است و ابعاد حقیقی معارف قرآنی را فراموش کرده اند. اصطلاحات قرآن در ذهن این مردم معنای خود را از دست داده است. اینان در جاهلیتی همانند جاهلیت زمان نزول قرآن زندگی می‌کنند، با این تفاوت که اینان قاعدند و با قرآن در برابر جاهلیت حرکت و قیام نمی‌کنند، چنان که مسلمانان زمان نزول می‌کردند. بدون اینکه با قرآن در صحنه زندگی قرار گرفته و در برابر جاهلیت جبهه بگیرند، نمی‌توانند از اسرار قرآن چیزی درک کنند. اسرار این قرآن برای قاعدین آشکار نمی‌شود و مدلولات و معانی قرآن جز برای کسی که به قرآن ایمان آورده و همراه با قرآن در صحنه زندگی و مواجهه با جاهلیت، برای تحقق بخشیدن و پیاده کردن دستورات آن حرکت کند، معلوم نخواهد شد. به همین سبب است که هرگاه می‌خواهم این قرآن را ترجمه (و تفسیر) کنم، می‌ترسم و دستانم می‌لرزد...» (۴/۲۰۳۸)

یکی از مواردی که سید قطب بر آن تکیه دارد، تناسب و سازگاری تربیت و تشریع، است. به بیان دیگر، در امر تشریع مسئله تربیت همیشه مورد نظر بوده است. این تربیت گاهی با تدریجی بودن احکام است و آماده شدن مردم از نظر عملی و روانی، گاهی با تفسیر و تحلیل حوادث و گاهی در نظر گرفتن توانایی‌ها. اما در همه موارد همساز با نیازها و کشش‌ها و توانایی‌های انسان است.
سید قطب موارد زیادی در آیاتی که مربوط به تشریع می‌شود ـ واجب، حرام، یا مستحب و... ـ به این مطلب می‌پردازد که این تشریع چگونه تربیت و نیازهای انسان و کشش‌های او را در نظر گرفته است؛
«... این حلقه‌ای از حلقات تربیت است، و حلقه‌ای در سلسله تشریع ... . تربیت و تشریع در روش اسلامی متلازم و متداخل هستند و یا سبب کامل شدن همدیگر. تشریع برای تربیت است، همان گونه که برای تنظیم امور زندگی واقعی است. تحلیل و تفسیرهایی که همراه تشریع بیان می شود، برای تربیت شخصیت مردم است، برای حسن اجرای قوانین شریعت. و اینکه منشأ اجرای قوانین شریعت این احساس و درک باشد که تشریع الهی سبب تحقق مصالح همه است. تشریع و بیان علل احکام که همراه احکام شرع بیان می‌شود، سبب ارتباط دل‌ها به خدا می‌شود، و احساس منشأ این مکتب و روش متکامل از تشریع و تحلیل آن.» (‏۲/۶۱۷)
از میان موارد متعدد به دو نمونه اشاره می‌شود:
۱- هماهنگی تشریع و تربیت در امر انفاق: از آنجایی که انسان خودش را بیش از هر کس و هر چیزی دوست دارد، باید از خودش شروع کند. بعد از نزدیکانش شروع کند و بعد به دیگران... این خیلی مدبرانه است که نیازهای انسان در نظر گرفته شود. اگر قرار است جامعه ای سالم داشته باشیم که در آن «تعاون علی البر» داشته باشیم و انفاق و امداد در آن جای داشته باشد، باید از خود شروع کنیم، بعد والدین و نزدیکان و بعد دیگران. سخنان سید را در این مورد به اختصار می‌خوانیم:
(یَسْأَلُونَکَ مَاذَا یُنْفِقُونَ قُلْ مَا أَنْفَقْتُمْ مِنْ خَیْرٍ فَلِلْوَالِدَیْنِ وَالأقْرَبِینَ وَالْیَتَامَى وَالْمَسَاکِینِ وَابْنِ السَّبِیلِ وَمَا تَفْعَلُوا مِنْ خَیْرٍ فَإِنَّ اللَّهَ بِهِ عَلِیمٌ)(بقره/٢١٥)
«از تو می‌پرسند: چه چیز را صدقه و انفاق کنند؟ بگو: آنچه از (‌مال و دارایی پاکیزه و) پسندیده صدقه و انفاق می‌کنید، از آنِ پدر و مـادر و خـویشاوندان و یـتیمان و بیچارگان و واماندگان در راه (‌و بریده از مال و دارایی خویش‌) است‌. و هر کار نیکی که می‌کنید، خداوند از آن آگاه است‌.»
ترتیبی ‌که در این آیه و در آیه‌های دیگر آمده است و برخی از احادیث نبوی نیز بر وضـوح و روشـنی آن می‌افزایند... مانند حدیثی که در صحیح مسلم از جابر روایت شده است، اینکه رسول خدا۹ به مردی گفت‌:
«ابدأ بنفسک فتصدق علیها، فإن فضل شیء فلأهلک، فإن فضل شیء عن أهلک فلذی قرابتک، فإن فضل عن ذی قرابتک شیء فهکذا وهکذا... .»؛
«از خود شروع کن و اوّل به نفس خویش کمک نما، پس اگر چیزی اضافه شد، آن را به اهل و عیال خود بده‌، اگر از اهل و عیالت چیزی اضافه گردید، آن را به خویشاوندان خویش عطا کن‌، و اگر از آنان چیزی اضافه ماند، این چنین و آن چنان (‌کن و به هر کس که می‌خواهی عطا کن‌)‌.»
این تر‌تیب به بر‌نامۀ حکیمانه و بی‌پیرایۀ اسلام در تربیت شخصیت انسانی و رهنمود آن اشاره دارد ... اسلام، انسان را چنان که هست، در نظر می‌گیرد و فطرت و خواسته‌ها و کشش‌های طبیعی و استعدادهای او را فراموش نمی‌کند. سپس او را همان گو‌نه ‌که هست و از همان جا که ایستاده است، به حرکت در می آورد و در مسیر قرار می‌دهد؛ و گام به ‌گام او را از نردبان ترقّی بالا می‌برد. آرام و آسان، دستش را می‌گیرد و بالاتر و بالاتر می‌کشاند و او راحت و آسوده به جلو گام برمی‏دارد و مدارج عالی را طی می‌کند. روش تربیتی اسلام به فطرت و خواسته‌ها وگرایش‌ها و استعدادهای انسان پاسخ مثبت می‌دهد، و انسان نیز با رهنمودهای آن‌، زندگی را رشد می‌دهد و ترقّی می‏بخشد و انسان در این مسیر احساس رنج و خشکی نمی‌کند و سختی و مشقّتی نخواهد داشت و در غل و زنجیر کشیده نـمی‌شود تـا کشـان کشـان مراحل زندگی و مدارج ترقّی را بپیماید، و نیروها و امیال فطری او سرکوب نـمی‌گردد. او از روی هوا و فراز ابرها پرواز کنان رد نمی‌شود (بدون تماس با زمین و واقعیت‌های زندگی)، بلکه او را آرام و آهسته بالاتر و بالاتر می‏‎برد و به اوج می‌رساند، به‌گونه‌ای ‌که پاهای او بر روی زمینِ (واقعی) است و چشمانش به آسمان دوخته شده است و دلش به افق‌های دوردستِ بالا خیره مانده است و جانش در اوج آسمان‌ها با خدا پیوند یافته است‌.
خدا می‌دانسته است‌که انسان‌خودش را دوست می‌دارد، از این رو بدو دستور داده است که پـیش از بذل و بخشش به دیگران به خود بپردازد و به خویشتن ‌کمک کند و آن گاه به غیر خود یاری و انفاق نماید. برای او چیزهای پـاکیزه را حلال و آزاد کرده است و او را تشویق نموده است از آنها لذّت برگیرد و بهره ببرد، بدون اینکه ‌کار به عیش و نوش و خوشگذرانی مبتذلانه و غرور و سرمستی و تکبّر نابخردانه بکشد. چه صدقه بعد از خودکفایی و بی‏نیازی است‌. پیغمبر۹ می‌فرماید:
«خَیْرُ الصّدَقَه ما کانَ عَنْ ظَهْر غنىّ، وَ الْیَدُ الْعُلْیا خَیْرٌ مِنَ الْیَد السُّفْلی، وَ ابْدأ بِمَنْ تَعْولُ.»
«بهترین صدقه‌آن است که مازاد بر احتیاج باشد، و دست بالا (‌دست دهنده) از دست پایین (‌دست گیرنده‌) بـهتر است‌، و (‌صدقه را) از کسی آغاز کن که تحت تکفّل تو است.»
از جابر روایت شده است ‌که ‌گفته است‌: مردی طلایی را بیاورد که به اندازۀ تخم‌مرغی بود و گـفت‌: ای رسول خدا! این را در معدنی پیدا کرده‌ام و به عنوان صدقه می‌بخشم‌. آن را برگیر، جز آن چیزی ند‌ارم‌. رسول خدا۹ بدو پشت‌کرد. مرد از جانب راست به پیشش رفت و حرف‌های پیشین را تکرار کرد. پیغمبر بدو پشت‌کرد. مرد از پشت سر به سویش رفت و دوباره همان حرف‌ها را زد. پیغمبر آن را گرفت و به سوی مرد پرتاب‌کرد، به گو‌نه‌ای‌که اگر بدو می‌خورد، به دردش می‌آورد. و فرمود:
«یأتی أحدکم بما یملک فیقول: هذه صدقه. ثم یقعد یتکفف الناس! خیر الصدقه ما کان عن ظهر غنى.»
«کسی از شما تمام آنچه را که دارد، می‌آورد و می‌گوید: این صدقه است‌. سپس مـی‌نشیند و دست ‌گدایی بـه سوی مردم دراز می‌کند. بهترین صدقه چیزی است که مازاد بر احتیاج باشد.»
«فی‌ظلال القرآن» هدف اول برنامه انفاق را تربیت و تزکیه انفاق کننده می‌داند و می‌نویسد:
«(هدفِ) نخست، تزکیه نفس‌های بخشندگان است. چه این نفس‌ها با طیب خاطر به بذل و بخشش دست یـازیده‌اند و از بخششی‌که ‌کرده‌اند، خشنود و هدفشان از بذل و بخشش رو به خدا رفتن و بدون ناراحتی و دلتنگی به آستانه‌اش روی آوردن است‌. هدف دوم عبارت است از دادن مال به نیازمندان و تأمین معاش ایشان‌. و سومین هدفی‌که اسلام بدان دست می‌یابد، متحد کردن و مجتمع کردن مردم جامعه است و ایجاد ضمانت اجتماعی و مسئولیت مشترک در میان آنان است‌، بدون آنکه زیان و دلتنگی به میان آید ... و این‌، رهبری دقیق و آسایش بخش است و به هر چه بخواهد می‌رسد، و هر نوع خیر و خوبی را بدون ظلم و جور و دروغ‌پردازی و زورگویی محقّق می‌دارد و فرا چنگ می‌آرد.
آن گاه همه اینها را با افق اعلی و عالم بالا پیوند می‌دهد و در دل احساس پیوند با خدا را بر اثر بـخششی‌که می‌کند، به جوش و خروش می‌اندازد و دل را متوجّه این نکته می‌سازد که در آنچه می‌کند و در هر نیّت و احساسی ‌که بدان می‌گذرد، پیوند خویش را با خدای خویش استوار می‌دارد و آفریدگار هم از کردار و گفتار و پندارش آگاه است‌؛ (وَمَا تَفْعَلُوا مِنْ خَیْرٍ فَإِنَّ اللَّهَ بِهِ عَلِیمٌ» (۱/۲۲۴)
۲- جنبه تربیتی حکم تشریعی جهاد: نفس و فطرت انسان از خطر گریزان است، اما قرآن با شیوه خاصی فرمان جهاد را ـ که خطر خیز است ـ ابلاغ می‌کند؛
(کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِتَالُ وَهُوَ کُرْهٌ لَکُمْ وَعَسَى أَنْ تَکْرَهُوا شَیْئًا وَهُوَ خَیْرٌ لَکُمْ وَعَسَى أَنْ تُحِبُّوا شَیْئًا وَهُوَ شَرٌّ لَکُمْ وَاللَّهُ یَعْلَمُ وَأَنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ)(بقره/٢١٦)
«جنگ بر شما واجب (‌کفایی‌) گشـته است و حال آنکه (‌بنا به سرشت انسانی‌) از آن بیزارید، لیکن چه بسا از چیزی بیزار باشید، در حالی که همان چیز برای شما خیر و خـوبی است و چه بسا چیزی را دوست داشته باشید و آن چیز برای شما بد باشد، و خدا (‌بـه رموز کارها آشناست و از جمله مصلحت شما را) می‌داند و شما (‌از اسرار امور بی‌خبرید و مصلحت خود را چنان که شاید و باید) نمی‌دانید.»
جنگ در راه خدا فریضۀ سختی است‌. ولی واجبی است‌که باید ادا شود. واجب است که به جای آورده شود، زیرا در آن خیر زیاد و سود فراوانی برای فرد مسلمان ‌و برای ‌گروه مؤمنان و برای همۀ بشریت و برای حق و خیر و صلاح است؛
«(واقعیت نگری اسلام در این است که) اسلام مشقّت چنین فـریضه‌ا‌ی را انکار نمی‌نماید و آن را دست کم نمی‌گیرد ...، ولی مشکل را از طرفی دیگر اصلاح و چاره‌سازی می‌نماید و پرتو تازه‌ای بر آن می‌اندازد ... . اسلام می‌گوید در میان فرایض برخی دشوا‌ر و تلخ و ناخوشایندند، ولی در فراسوی آنها حکمتی نهفته است ‌که رنج و مشقّت آنها را آسان می‌سازد و از سختی و دشواری‌شان می‌کاهد و مرارت و تلخی‌شان را گوارا می‌نماید و خیر و برکت پنهان را تحقّق می‏بخشد که چه بسا از دید کوتاه‌بین انسانی به دور بماند و آن را مشاهده ننماید ... .
اسلام فطرت را تربیت می‌کند، بدان گونه ‌که از انجام تکلیف‌، زار و خسته و درمـانده نمی‌گردد و در نخستین نبرد به ستوه نمی‌آید و با اوّلین ضربه به فغان نمی‌افتد و به هنگام ظهور رنج و بروز دشواری سست و بی‌حال نمی‌شود ...
نصّ قرآنی در مرز جنگ متوقّف نمی‌گردد، چه جنگ تنها نمودار چیزی است ‌که نفس آن را نمی‌پسندد، ولی در فراسوی آن خیر و خوبی قرار دارد... بلکه چنین اشاره‌ای در سراسر زندگی مؤمن دخیل و در همه شریان‌های پیکره حیات او روان است و سایه خود را بر تمام حوادث زندگانی می‌گستراند... حقّاً انسان نمی‌داند خیر و خوبی کجا خواهد بود و شرّ و بدی‌کجا ...» (۱/۲۲۳ ـ ۲۲۴)

«رویکرد قرآن در تربیت و تشریع این است که همه بنای آن بر توازن و اعتدال است. مسلمانان ـ با اینکه اسلام مالکیت فردی را به رسمیت می‌شناسدـ (حتی) در انفاق اموال شخصی خود چنان که می‌خواهند آزاد نیستند. چنان که در نظام‌های سرمایه‌داری مجاز هستند، و چنان که در میان مردمی که تابع قانون الهی نیستند مجاز است. انفاق در شریعت اسلامی مقید است به میانه‌روی؛ به دور از اسراف و خسیسی. اسراف سبب فساد جان و مال جامعه می‌شود، همان گونه دست‌خشکی و خساست نیز سبب حبس مال از بهره برداری صاحب آن و بهره برداری مردم از آن است. اموال، ابزار اجتماعی برای تحقق خدمات اجتماعی هستند. اسراف کردن و خسیسی کردن سبب اختلال محیط اجتماعی و زمینه‌های اقتصادی می‌شود و بحران‌هایی را به وجود می‌آورد که بالاتر از فساد دل‌ها و اخلاق است.» (‏۵/۲۵۷۶)

یکی از واقعیت‌های وجودی انسان این است که عوامل انحراف نیز در وجود او قرار دارد؛ آنچه که در بیان روایات و قرآن کریم «هوای نفس» خوانده می‌شود. خواسته های جسمانی انسان و یا به تعبیر روان‌شناسان، غرایز انسان و کشش‌های او می‌تواند سبب لغزش و انحراف او شود. سید قطب در موارد بسیاری بر این حقیقت تکیه می‌کند و اضافه می‌کند که قرآن نسبت به این لغزشگاه‌‌های انسان هشدارهای لازم را می‌دهد؛
«یکی از روش‌های تربیتی قرآن این است که در مقام تربیت امت اسلامی، از انگیزه مخفی سرشت انسان که از کنار آنها انحراف آغاز می‌شود، پرده برمی دارد؛ اگر فرد و جامعه همیشه بیدار نباشد و تا زمانی که انسان به آفاق بالاتری مطلع نشود، و به این باور نرسد که آنچه در نزد خداست بهتر و پاکیزه‌تر است.» (‏۱/۳۷۳)
در جای دیگر می‌گوید:
«دین متکفل است که درک ما را از سرشت نفس بشری ارتقا بخشد و درک ما را از طبیعت جوامع انسانی بالا ببرد و به ما بفهماند که جامعه هر قدر که مراحل بالای ایمانی را بپیماید، باز هم پیوسته نیازمند مراقبت است، برای معالجه ضعف و حرص و طمع و تقصیر در رویایی با وظایف، به خصوص در برابر وظیفه و تکلیف جهاد با مال و جان، با اخلاص جان برای خدا و در راه خدا. و درمان این ویژگی‌های بشری، یعنی ضعف و حرص و طمع و تقصیر، انسان را به ناامیدی از خود و جامعه فرا نمی‌خواند ... .» (‏۲/۷۳۷)
البته روش قرآن فقط هشدار نیست، قرآن کریم با روش تربیت و تشریع خود زمینه‌های کجروی را از بین می‌برد و دست کم محدود می‌کند؛
«فکر حاکم بر روش تربیت اسلامی در این جنبه تنگ کردن فرصت کجروی است، و دور کردن عوامل فتنه و گرفتن راه اسباب تحریک و برانگیخته شدن به سوی کجروی از یک طرف، و از بین بردن موانع از سر راه اشباع غریزه از راه پاکیزه و شرعی آن... .» (‏۴/۲۵۰۶)
آنچه اشارت شد، گوشه‌ای از مباحث تربیتی مطرح در تفسیر «فی‌ظلال القرآن» بود که نگاه تفصیلی‌تر، مجالی فراخ‌تر را می‌طلبد.

يكي از شيوه هاي تربيتي قرآن كريم اين است كه صفات مطلوب را به گونه اي بيان مي كند كه موجب ترغيب ديگران براي كسب اين صفات باشد. در بسياري از موارد، تفاوت آيات هم سنخ با يكديگر در اجمال و تفصيل است. اين مقتضاي مقام و اقتضاي بلاغت قرآن است. اوصافي كه قرآن ذكر مي كند دو جور اطلاق دارند: اطلاق عام و اطلاق خاص. اطلاق خاص به خاطر عنايتي است.
قرآن در موارد زيادي انسان ها را به نام «عباد» ياد كرده، اما به «الله» يا به «رحمن» اضافه كرده است. اما گاهي آنها را «عبادي» خوانده كه به مناسبت مقام، بار ارزشي خاصي دارد. اين اضافه تشريفي است. عبوديت خداگاهي تكويني است و خارج از اختيارات انسان، و گاهي تشريعي است؛ يعني اينكه كسي بندگي ديگري را بپذيرد و خود را عبد او قرار دهد. در اين زمينه، مردم دو دسته مي شوند: عده اي بنده خدا و عده اي بنده نفس. عبادت خدا همواره آگاهانه است و عبادت نفس «يا شيطان» ناآگاهانه. اينك مطلب را با هم از نظر مي گذرانيم.

يكي از شيوه هاي قرآن كريم اين است كه مجموعه اي از صفات مطلوب، صفاتي را كه مورد امر و تأكيد الهي است، تحت عنوان خاصي بيان مي كند، به نحوي كه موجب ترغيب ديگران براي كسب اين صفات باشد؛ مثلا، در اول سوره بقره مي فرمايد: (الم، ذلك الكتاب لاريب فيه هدي للمتقين) عنوان «متقين» را مطرح مي كند، سپس اوصافي براي ايشان بيان مي نمايد: (الذين يومنون بالغيب و يقيمون الصلاه و مما رزقناهم ينفقون، والذين يومنون بما انزل اليك و ما انزل من قبلك و بالاخره هم يوقنون) بعد تضمين مي كند كساني كه اين اوصاف را دارند بر هدايتند؛ چنان كه گويي سوار بر عبادتند، مسلط بر عبادتند و مي فرمايد: اينها (اولئك علي هدي من ربهم و اولئك هم المفلحون) بنابراين، مي توان گفت: از اين آيات شريفه استفاده مي شود كه مفلح و رستگار كسي است كه داراي اين صفات باشد، به اجمال، تفسيرش همين است. به عبارت ديگر، گويا متقين را با مفلحان مساوي تلقي كرده است.
قرآن هدايتگر متقين است. متقين چه كساني هستند؟ كساني كه اين اوصاف را دارند. كساني كه اين اوصاف را دارند «مفلح» هستند. اين شيوه خاصي است كه به صورت هاي گوناگون در قرآن آمده است.

در سوره لقمان و برخي سوره هاي ديگر هم از اين شيوه استفاده كرده است. از جمله در سوره بقره مي فرمايد: (ليس البر أن تولوا وجوهكم قبل المشرق والمغرب و لكن البر من آمن بالله و اليوم الاخر و الملائكه و الكتاب والنبيين و آتي المال علي حبه ذوي القربي و اليتامي والمساكين و ابن السبيل...) (بقره:177)، سپس مي فرمايد: (اولئك الذين صدقوا و اولئك هم المتقون) (بقره177)
لحن آيه به اين مناسبت است كه برخي افراد رفتارهاي ابداعي داشتند و بعضي سنت هاي قومي و قبيله اي را بر مي دانستند؛ مثلا به مناسبت حج، مي گفتند: در ايام حج، نبايد از در خانه وارد شد. به همين دليل، از پشت ديوار مي آمدند، يا خيلي اهتمام داشتند كه در عبادت، حتما رويشان به فلان طرف باشد. خلاصه كارهايي مي كردند كه از نظر قرآن اصالتي نداشت. قرآن مي فرمايد: اينها دليل بر نيست.
هر كسي طبعا دلش مي خواهد اهل بر باشد؛ يعني آدم خوبي باشد. شما هيچ كس سراغ داريد بگويد من دوست دارم آدم بدي باشم. اگر كار بدي هم مي كند توجيه مي كند كه نه، منظورم اين بود يا دليلش فلان بود، تا برگرداند به اينكه جهت خوبي داشته باشد. هيچ كس نمي خواهد بد باشد و كار بد بكند؛ اما در تعيين مصاديق خوبي، اختلاف نظر زياد است.
قرآن مي فرمايد: بر اين نيست كه رويتان را به اين طرف كنيد يا آن طرف: (ليس البر أن تولوا وجوهكم قبل المشرق والمغرب...) اگر دنبال بر مي گرديد، مي خواهيد اهل نيكي باشيد، آدم خوبي باشيد بايد اينها را داشته باشيد: (ولكن البر من آمن بالله و اليوم الاخر والملائكه والكتاب والنبيين.) بايد ايمان به خدا، به قيامت، به ملائكه، به انبيا و به كتاب هاي آسماني داشت. سپس مي فرمايد: (وآتي المال علي حبه ذوي القربي.) بايد اهل انفاق باشيد، آن هم به اين چند دسته (ذوي القربي و اليتامي والمساكين و ابن السبيل.) اگر مي خواهيد اهل نيكي باشيد بايد اين كارها را بكنيد؛ يعني مجموعه اي از اوصاف از ايمان به خدا، ايمان به قيامت، اقامه نماز، دادن صدقات و انفاق. وقتي ملاحظه مي كنيد اين آيه با آيات سوره بقره جهات مشترك زيادي دارد. آخرش هم مي فرمايد: (اولئك الذين صدقوا)؛ آن كساني كه اين صفات را كسب كردند اينها راست مي گويند؛ يعني واقعا مي خواهند طالب بر باشند، مي خواهند آدم خوبي باشند، (و اولئك هم المتقون.) در واقع، ايمان به ما أنزل الله را اينجا مقداري تفصيل داده است. بايد به پيامبر، به كتاب، به محتواي كتاب، به واسطه هاي نزول كتاب- كه فرشتگان هستند- و به خود انبيا ايمان داشت. آنجا كه فرمود: (يؤمنون بما أنزل اليك و ما أنزل من قبلك) به كتاب و به همأ انبيا و ملائكه، كه واسطه هاي وحي هستند، تصريح نشده بود، ولي لازمه اش اينهاست؛ يعني اين قسمت در اين آيات بيشتر تفصيل داده شده است. آنجا فرمود: (مما رزقناهم ينفقون)؛ آنچه روزي شان كرديم انفاق مي كنند، اما نفرمود كه در كجا انفاق كنند. ولي اينجا تفسيرش را مي فرمايد. (ذوي القربي واليتامي و المساكين وابن السبيل.) موارد انفاق اينهاست.

بسياري از جاها وقتي آدم اين مجموعه آيات را با هم تطبيق مي كند، مي بيند تقريباً يا تحقيقاً با هم منطبقند؛ فرقشان به اجمال و تفصيل است. گاهي هم صفت خاصي به مناسبت مقام، مقدم يا مؤخر يا اضافه شده است. از اين جور آيات در قرآن، فراوان داريم كه مجموعه آياتي را ذكر مي كند و آنها را تحت اين عنوان كه اينها مفلحند، يعني رستگارند، اهل نيكي هستند، اهل برند، يا اينها اهل راستي هستند، ذكر مي كنند؛ مثلا، مي فرمايد: (أولئك الذين صدقوا.) يعني: ديگران كه مي گويند: ما دنبال نيكي هستيم اما اين كارها را نمي كنند، راست نمي گويند. اگر راست مي گويند بايد اين كارها را بكنند. از جملأ اين دسته آيات، كه به ترتيب عنواني، صفات گوناگوني را ذكر مي كند از جمله آيات اول سورأ مؤمنون: (قد أفلح المؤمنون...) در اين آيات، نتيجه اش اين است كه (و أولئك هم المفلحون.) در آخر آيات سورأ بقره هم آمده است: (اولئك علي هدي من ربهم و أولئك هم المفلحون.) (بقره:5) در سورأ مؤمنون، اول فرموده: (قد أفلح المؤمنون)، بعد اوصافي را ذكر كرد كه اندكي با آن دسته آيات فرق داشت و بر مصاديقي بيشتر تكيه كرد، آنجا به عكس اين عمل نمود. البته اينها مقتضاي مقام و اقتضاي بلاغت قرآن است كه در هر موردي آنچه را مقام بيشتر اقتضا مي كند با بيان ابلغ تأكيد مي نمايد و رساتر مورد تأكيد قرار مي دهد. از جملأ اين آيات، آيات آخر سورأ فرقان است: (و عبادالرحمن الذين يمشون علي الارض هونا...) (فرقان: 36) اينجا عنوان مفلحان ديگر ذكر نشده، نه اجمالا نه تفصيلا، بلكه يك عنوان ارزشي خاصي به نام «عبادالرحمن» ذكر شده است؛ مي فرمايد: عبدالرحمن اينها هستند.

ابتدا توضيحي دربارأ كلمأ «عبادالرحمن» عرض كنيم و بعد بحث را ادامه دهيم: قرآن در موارد زيادي، انسان ها را به نام «عباد» ياد كرده، اما يا به «الله» اضافه كرده است: (عبادالله) (صافات: 04، 47، 128، 061 و 916؛ دخان: 81، انسان: 6) يا به «رحمن»: (عبادالرحمن) (فرقان: 36؛ زخرف: 91) يا به ياي متكلم: (عبادي) (بقره: 681) يا با الف و لام آمده است: (والله بصير بالعباد) (آل عمران: 51)؛ و يا با ضمير متصل: (و كفي بربك بذنوب عباده خبيراً بصيراً.) (اسراء: 71) در مقابل، خدا را نسبت به بندگان، گاهي «مولا» مي نامد، گاهي هم «ولي». هر دوي اينها از يك ماده هستند و يك معنا هم دارند، با اندكي تفاوت كه از لحاظ ادبيات در آن لحاظ مي شود. چنين اطلاقي، كه همأ مردم بندأ خدايند، خدا هم مولاي آنها، تقريباً مثل اين است كه بگوييم: همأ مردم مخلوقند و خدا هم خالقشان است، بار ارزشي خاصي ندارد.
ولي گاهي «عباد»، بخصوص به ياي متكلم يا به اسم خاصي كه اضافه شود، به مناسبت مقام، بار ارزشي خاصي دارد، يا نكته خاصي در آن لحاظ مي شود؛ مثلا به جاي اينكه بفرمايد «الناس» (مردم) يا بفرمايد «بني آدم»، به خاطر رعايت نكته اي مي فرمايد: (عبادي)؛ مثلا (واذا سالك عبادي عني فاني قريب اجيب دعوه الداع اذا دعان) (بقره 681) نمي فرمايد: «اذا سألك الناس. در خيلي جاها مي فرمايد: (يسالك الناس...) (احزاب: 36) مردم از تو اين جور مي پرسند، اينجا نمي گويد: «اذا سالك الناس، مي فرمايد: (اذا سالك عبادي) در اينجا (عبادي) مساوي نيست با «الناس». در اينجا نكته خاصي لحاظ شده است كه مي خواهد مردم را تشويق كند به اينكه روبه خدا بيايند و حاجاتشان را از خدا بخواهند. آنها بنده خدا هستند، پس كجا بروند؟ (و اذا سالك عبادي عني فاني قريب.) يك نكته خاصي در اينجا لحاظ شده است. يا مثل آيات سوره فجر، وقتي مي فرمايد: (يا ايتها النفس المطمئنه ارجعي الي ربك راضيه مرضيه فادخلي في عبادي و ادخلي جنتي) (فجر: 72-03) به كسي كه به مقام «نفس مطمئنه» رسيده و راضي و مرضي است، مي فرمايد: (فادخلي في عبادي) مگر از اول هم داخل عباد نبود؟
بالاخره، مخلوق خدا و بنده خدا بود، اولش هم جزو عبادالله بود، اما اينجا كه مي فرمايد: (فادخلي في عبادي) معناي ديگري دارد، يعني نكته خاصي در آن لحاظ شده است.

به طور كلي، بسياري از واژه ها كه استعمالش در قرآن به دو صورت است؛ يكي به صورت عام و ديگري به صورت خاص، گاهي معناي عامي داردكه با آن معنايش، شامل همه مي شود؛ ولي گاهي همين واژه به صورت خاصي اطلاق مي شود، كه فقط بر يك دسته از بندگان صدق مي كند، درباره ديگران صدق نمي كند. به مناسبتي در اين باره بحث كرديم كه- مثلا- در قرآن دو جور «ولايت» داريم: يكي ولايت عامه و ديگري ولايت خاصه. ولايت عام الهي مال همه مردم است؛ كافران را هم خدا هدايت مي كند: (و اما ثمود فهديناهم فاستحبوا العمي علي الهدي). (فصلت: 71) ولي يك هدايت خاص است؛ مال بندگان خاص است: (اولئك الذين هدي الله فبهداهم اقتده). (انعام: 09) درباره انبياء مي فرمايد: ما اينها را هدايت كرديم. اين هدايت خاص است. آنجا - مثلا- گفته شده است: هدايت به معناي «ارائه طريق» هدايت عام است، اما هدايت به معناي «ايصال به مطلوب» هدايت خاص است. چنين بحث هاي ادبي درباره «ولايت» شده است. خدا ولي همه خلايق است؛ يعني اختياردار همه خلايق است. به اين معنا، ولايت الهي بر همه مخلوقات، ثابت است. در روز قيامت هم اين ولايت ظهور مي كند: (هنالك الولايه لله الحق) (كهف: 44) ولي ولايت يك معناي خاصي هم دارد كه مال همه انسان ها نيست: (الله ولي الذين امنوا) (بقره: 752) اين ولايت مخصوص مؤمنان است كه مي فرمايد: (يخرجهم من الظلمات الي النور) (بقره: 752) در همين جا گفته مي شود كه مؤمنان داراي مولا هستند، اما كافران مولا ندارند؛ يعني «ولي» به اين معناي خاص ندارند. در سوره محمد(ص)، مي فرمايد: (ذلك بان الله مولي الذين آمنوا و ان الكافرين لا مولي لهم). (محمد: 11) با اينكه «مولي» در مقابل «عبد» است، هركس عبد دارد او مي شود مولا، همه مردم هم، كه عبد خدا هستند، پس خدا مولاي همه است؛ اما مي فرمايد: (ان الكافرين لا مولي لهم) (محمد: 11) اين يك ولايت خاص است كه لازمه اش عنايت خاص است، تربيت خاص است، نعمت هاي خاص است كه خدا به آنها مي دهد، ولي به كافران نمي دهد، مخصوص مومنان است.
از جمله كلمه «عباد» گاهي همه بندگان را شامل مي شود: «والله بصيربالعباد» (آل عمران: 51) مؤمن و كافر و فاسق و فاجر- همه را شامل مي شود. خدا نسبت به همه بصير و خبير است، اما مؤمنان گناهكاري هستند كه درباره شان مي فرمايد: (و كفي بربك بذنوب عباده خبيرا) (اسراء: 71)ولي «عباد» گاهي معناي خاصي دارد؛ بخصوص وقتي به اسم يا ضمير خاصي اضافه شود: مثل: «عبادي» (فادخلي في عبادي) اين با «عباد» كه جاي ديگر گفته مي شود، فرق دارد، يا آنجا كه كلمه «عباد» به «الرحمن» اضافه شده است. همه مخلوقات و همه انسانها عبادخدا هستند، خدا هم رحمن و رحيم است و همه عبادالرحمن، ولي اينجا پيداست كه «عبادالرحمن» همه انسانها را نمي گويد. اين «عباد» به معناي خاصي است و شايد اينكه اينجا نفرموده «عبادالله» يا «عباده» يا به صورتهاي ديگر، و حتي كلمه «رحمن» را ذكر كرده است، نكته اش اين باشد كه يعني: عبادي كه مشمول رحمت خاص الهي هستند لياقت درك رحمتهاي بي شمار الهي را دارند. و الله اعلم. به هرحال از سياق كلام پيداست كه «عبادالرحمن» همه انسانها نيستند، بلكه اوصافشان را ذكر مي كند كه اينها چه كساني هستند.
پس نكته اول اينكه ما بايد توجه داشته باشيم اوصافي كه گاهي قرآن ذكر مي كند دو جور اطلاق دارند: يك اطلاق عام دارد و يك اطلاق خاص. اطلاق خاصش هميشه به خاطر عنايتي است؛ نكته اي دارد كه آن اطلاق خاص را به كار مي برد؛ مثلا «عبادالرحمن» يك دسته از بندگان هستند كه خدا اينها را «عبادالرحمن» مي نامد، با اينكه همه انسانها عبادالرحمان اند؛ همه عبدند، خدا هم مولايشان است، خدا رحمن است و آنها هم عباد الرحمن. اين مثل «بيت الله» است كه مي گويند: اضافه اش اضافه تشريفي است يا آيه «ونفخت فيه من روحي» (حجر: 92) كه اضافه روح به ضمير الله را در ادبيات مي گويند: تشريفي است. صرفنظر از نكته هاي معنوي كه در آن نهفته است، در اينجا هم اضافه «عباد» به «الرحمن» يك اضافه تشريفي است؛ يعني بندگان كه اين شرافت را دارند كه خدا به خودش نسبت بدهد، يعني اينها بنده من هستند، بنده ديگري نيستند.

نكته ديگر اينكه در «عبد» كه حالا جمعش مي شود «عباد» و تقريبا معناي مملوك مطلق است، گاهي مفهوم و تكويني لحاظ مي شود؛ يعني عبوديتي كه انسان نسبت به خدا دارد و تكوينا و خارج از اختيارش هم هست؛ بخواهد يا نخواهد عبد خداست؛ هيچ كس هم نمي تواند از مملوكيت خدا خارج شود. معمايي است كه مي گويند: چه كاري است كه خدا نمي تواند بكند؟ مي گويند: خدا هيچ بنده اي را نمي تواند از بندگي خودش خارج كند، هيچ موجودي را نمي تواند از ملك خودش خارج كند. اين كارهايي است كه خدا نمي تواند بكند. اگر موجودي باشد وجودش عين بندگي است، عين مملوكيت است، اگر بخواهد آن را از مملوكيت خود خارج كند بايد معدوم شود، وگرنه محال است كه موجودي باشد و مملوك نباشد. خدا چنين كاري نمي كند، يعني قدرتش به فعل محال تعلق نمي گيرد.
به هرحال، يك عبوديت تكويني داريم كه هر موجودي- خواه ناخواه- عبد است؛ يعي سرتاپاي وجودش مال خداست و از خودش چيزي ندارد- هرچه را دارد خدا به او داده است. وقتي هم خدا به او داده از ملك خدا خارج نشده، با اينكه خدا به او داده، باز هم مملوك خداست؛ هم خودش و هم هر چه خدا به او داده همه اش مال اوست. اين يك عبوديت تكويني است و همه انسان ها اين صفت تكويني را دارند.
اما گاهي عبوديت به يك معناي اختياري (تشريعي) گفته مي شود؛ يعني اينكه كسي عبوديت را بپذيرد، خودش را عبد قرار بدهد و در مقام اين برآيد كه خودش را عبد بداند و به لوازم عبوديت ملتزم باشد. اما همه مخلوقات اين جور نيستند. لازمه اين عبوديت عبادت است. «عبادت» هم از همين ماده «عبد» است. «عبادت» يعني: كاري كه نشانه بندگي است؛ اينكه بنده، بنده بودن خودش را ابراز كند.

در اينجا، مردم دو دسته مي شوند؛ دو دسته نامساوي. يك دسته مي شوند بنده خدا؛ دسته ديگر بنده نفس، هوا يا شيطان. اگر در خود قرآن اين تغييرات نيامده بود ما جرئت نمي كرديم آنها را به كار ببريم. خود قرآن مي فرمايد: (الم اعهد اليكم يا بني آدم أن لا تعبدوا الشيطان انه لكم عدو مبين و أن اعبدوني هذا صراط مستقيم) (يس: 06-16)
يعني: آدميزاد درزندگي اختياري خودش، دو راه در پيش دارد: يك راه اين است كه در مقابل خدا تسليم باشد؛ به مملوكيتش نسبت به خدا اعتراف داشته باشد و به بنده بودن ملتزم باشد. در اين صورت، هر كاري مي خواهد بكند بايد ببيند مولايش راضي هست يا نه، اجازه مي دهد يا نمي دهد. يكي هم راه طغيان است كه سردمدارش در بين مخلوقاتي كه ما مي شناسيم و برايمان در قرآن و روايات معرفي شده ابليس است. اولين كسي كه در عالم بناي طغيان گذاشت - در بين مخلوقاتي كه ما مي شناسيم - ابليس بود: (ابي واستكبر و كان من الكافرين.) (بقره: 43) تعبيرات قرآن اين گونه است كه كساني كه مخالف راه خدا مي روند، تابع شيطانند. حالا شيطان چه جور است؟ در ما چه جور تصرف مي كند؟ چه جور وسوسه مي كند؟ ما چگونه از او تبعيت مي كنيم؟ اينها بحث هايي است كه بايد در جاي خودش مطرح شود. فقط بايد بگوييم: هر چه خداو پيغمبر فرموده اند درست است. ولي به هر حال، لسان قرآن اين است كه اگر كساني با امر خدا مخالفت مي كنند، در مقام پرستش و بندگي خدا نيستند؛ اينها بنده شيطانند. گاهي هم مي فرمايد: اينها بنده هواي نفس خودشان يا بنده خودشان هستند. از تطبيق اين دو آيه، چه به دست مي آيد؟ اينكه هواي نفس در اختيار شيطان است.
بعضي ها - كه البته نظر مقبولي نيست- گفته اند: از تطبيق اين دو به دست مي آيد كه اصلاً شيطان همان هواي نفس است. اما مي دانيم كه ابليس يك موجود خارجي است، از جن است كه شش هزار سال قبل از آدم خلق شد، مگر اينكه شيطاني كه در اينجا گفته شده، منظورش اعم باشد از هر پليدي. در اين صورت، شامل- مثلاً - هواي نفس هم مي شود، وگرنه ابليس مخلوق مستقلي است و پيش از آدم خلق شده و حسابش با هواي نفس فرق دارد، اگرچه وسوسه مي كند و هواي نفس انسان را هم به عنوان ابزار كارش به استخدام مي گيرد.
هواپرستي؛ توهم خداپرستي
به اجمال، مي توان گفت: قرآن برخي بندگان را در ميان آدميزادها معرفي مي كند كه بنده هاي شيطان يا هواي نفس هستند. دو آيه مضمونشان مشابه هم هست، با تفاوتي كه در لحن يك آيه است: يكي در سوره فرقان پيش از آيات مربوط به «عباد الرحمن». در اواسط سوره مي فرمايد: (ارايت من اتخذ الهه هواه أفانت تكون عليه وكيلا ام تحسب ان اكثرهم يسمعون او يعقلون ان هم الا كالانعام بل هم اضل سبيلا. (فرقان: 34-44) بعضي از آدميان خدايشان- خداي به معناي معبود- هواي نفسشان است: (ارايت من اتخذ الهه هواه)؛ هواي نفس خودشان را اله خودشان قرار داده اند. عبد هواي نفس خود هستند و او را بندگي مي كنند. دنبالش مي فرمايد: افانت تكون عليه وكيلا) بعد هم مي فرمايد: اينها كه تابع هواي نفسشان هستند و هوا پرستند تصور مي كنيد عقلي دارند چيزي مي فهمند؟ (ام تحسب ان اكثرهم يسمعون او يعقلون ان هم الا كالانعام بل هم اضل سبيلا) كسي كه هواي نفس خودش را معبود خود قرار دهد از حيوان هم پست تر است.
اينكه چرا پست تر از حيوان است از نكته هاي تفسيري است كه بايد در مجال ديگري بحث شود؛ نمي خواهم بحث خيلي گسترده شود آيه ديگري هم مشابهش هست: (افرايت من اتخذ الهه هواه و اضله الله علي علم و ختم علي سمعه و قلبه و جعل علي بصره غشاوه فمن يهديه من بعدالله) (جاثيه: 32) كساني كه هواي نفس خود را معبود خودشان قرار مي دهند خداوند بر چشم و گوششان پرده مي اندازد، ديگر چيزي از حقيقت نمي بينند، حق را نمي شنوند، اينجا هم فرمود: (ام تحسب ان اكثرهم يسمعون او يعقلون) تصور مي كنيد اينها چيزي مي فهمند؟ (ان هم الا كالانعام) اگر چهارپا چيزي مي فهمد، اينها هم مي فهمند. (بل هم اضل سبيلا) اصلاً اينها قابل اين نيستند كه چيزي بفهمند يا حقيقتي را درك كنند. آنها چنان منغمر در شهوات، در هواي نفس و در افكار پوچ خودشان هستند كه گويي اصلاً راهي براي درك حقيقت ندارند سپس اضافه مي كنند: (و اضله الله علي علم) اينها با اينكه عالمند، درس خوانده اند، اما خدا گم راهشان كرده است. به هر حال، انسان در مسير زندگي اش، يا بنده خداست يا بنده هواي نفس و شيطان. راه سومي وجود ندارد.

كساني كه از قيد هر عبوديتي آزادند و از هيچ كسي تبعيت نمي كنند و فقط خودشانند كه تصميم مي گيرند و خودشان هستند كه برنامه ريزي مي كنند، همين «خودي» كه مي گويند همان هواي نفس است كه معبودشان است و برايشان نقشه مي كشد و آنها را اضلال مي كند؛ مي گويند: خودم، اما اين همان نفس و شيطان است كه افسارشان را به دست گرفته و تصور مي كنند كه خودشان هستند كه تصميم مي گيرند. اين شهوت آنهاست كه برايشان تصميم مي گيرد. شهوت شيطاني و هواي نفساني بر آنها حاكم است و آنها بنده آن هستند و تصور مي كنند آزادند. اگر آزادي باشد در بندگي خداست. جا دارد در اين زمينه، بحث گسترده و عميقي صورت گيرد كه اصلاً آزادگي حقيقي فقط در سايه بندگي خدا پيدا مي شود.
اجمالاً قرآن مي فرمايد: آدميزاد، يا بنده خداست يا بنده شيطان؛ يا روش كارش و برنامه عملي اش موافق دستورات خداست و در مقام اطاعت خداست. اين بنده خداست. يا نه، در مقام ياغيگري است، سر به فرمان خدا ندارد، اگرچه جايي هم ممكن است اتفاقاً خواست او با خواست خدا وفق دهد، كه البته اين مراتبي دارد. خود همين كه آدم در مقام اين باشد كه معبودي براي خودش اتخاذ كند، اين از لحاظ آگاهي و نيمه آگاهي فرق مي كند. ما چون مسلمان هستيم و در مقام بندگي خدا برمي آييم، نماز مي خوانيم؛ آگاهانه عمل مي كنيم. ما فكر مي كنيم موجود فوق العاده كامل و شريفي وجود دارد كه هستي ما از اوست. در مقابل او، نهايت خضوع و احترام را داريم. اين مي شود: بندگي، مي شود: عبادت آگاهانه. اين گونه انجام مي دهيم؛ يعني اگر اين اعتقاد نباشد عبادتي انجام نمي گيرد.
اما عبادت شيطان يا هواي نفس هميشه اين جور نيست كه بايد بگوييم: شيطان معبودي است، موجود شريفي است يا كمالي است و ما بايد او را احترام كنيم و در مقابلش خضوع كنيم. اين عبادت نيمه آگاهانه است؛ يعني-به يك معنا- خودش توجه ندارد كه در مقابل چه كسي سر خم كرده و واقعا شيطان را عبادت كرده است؛ به اين عبادت توجه آگاهانه ندارد، بخصوص به اين معنا كه نهايت قداست را براي او قايل باشد و اين كار را به عنوان احترام به او و بندگي او انجام دهد. اين گونه نيست كه وقتي كساني عصيان مي كنند- حتي منافقان و كفار- بگويند: چون جناب ابليس فرمودند، اين كار را انجام مي دهيم! ولي قرآن مي فرمايد: اينها بندگان شيطانند، بندگان هواي نفس هستند. اين بندگي نسبت به شيطان يا هواي نفس معنايش آن نيست كه عبادتي را كه در مقابل خداآگاهانه انجام مي دهيد مانند اين است. البته گفته مي شود كه عده اي شيطان پرست هستند و واقعا او را عبادت مي كنند! حال اينها چه جور موجوداتي هستند، چه فكر مي كنند، نمي دانم. ولي معمولا آنهايي را كه قرآن عبد شيطان يا عبد هواي نفس مي داند اين جور نيستند، بلكه وقتي ما شيطان را احترام مي كنيم و در مقابلش خضوع مي كنيم كه به تصور خودمان، كاري را انجام مي دهيم كه خواست خودمان است، در صورتي كه در واقع، تحت تسخير شيطان هستيم.
پس عبد بودن نسبت به الله يا نسبت به هواي نفس يا شيطان دو مرحله دارد: يكي عبادت آگاهانه است كه نسبت به خدا انجام مي دهند؛ و ديگري عبادت ناآگاهانه يا نيمه آگاهانه است كه خودشان هم توجه ندارند كاري كه انجام مي دهند عبادت شيطان است، عبادت هواست؛ ولي قرآن مي فرمايد: (اتخذ الهه هواه.) واقعا هوا را اله خودشان قرار مي دهند؛ اما نه به اين معنا كه بگويند: هواي نفس ما موجود بسيار مقدسي است و ما در مقابل آن سر خم مي كنيم. اين جور نيست، اما اينكه هر چه دلشان مي خواهد بدان عمل مي كنند، اين همان عبادت نفس است.
در مقابل اينها، «عبادالرحمن» هستند كه براي عبادت خدا خلق شده اند. عبوديت تكويني همه مخلوقات براي خداست. اما «عبادالرحمن» كساني هستند اختيارا عباد الرحمن شده اند؛ به جاي اينكه نفس خود را خداي خويش قرار دهند، اختيارا خدا را عبادت مي كنند. روشن است كه اين عبوديت خاصي كه در اينجا هست در اثر فعل اختياري خود انسان پيدا مي شود، وگرنه در عبادت تكويني، همه موجودات عبد خدا هستند، متقابلا هم خدا تكوينا مولاي همه است. اين غير از آن است كه مي فرمايد: (ان الكافرين لامولي لهم.) در عبوديت تكويني، خدا هم مولويت تكويني دارد، اما اين مولويت تشريعي يا تشريفي كه خدا براي بعضي ها قايل است، مال كساني است كه با اختيار خودشان راه خدا و بندگي او را انتخاب كرده اند. از خدا مي خواهيم كه توفيق بدهد اولا، اين آيات را درست بفهميم و نورش در دلمان بتابد؛ بعد هم توفيق بدهد كه به مفاد اين آيات عمل كنيم و از مصاديق آنها قرار بگيريم. ان شاءالله.

این نوشتار، چیستی و اهداف تربیت را از دو منظر درون دینی و برون دینی، و نیز مفهوم و کاربرد تربیت در قرآن کریم را به کاوش نشسته است. مبانی هستی شناختی و انسان شناختی تربیت که از مؤلفه‌هایی چون توحید و یگانگی مبدأ و غایت آفرینش و نیز بعثت و فرستادن مربیان آسمانی در بخش هستی شناختی تشکیل شده و نیز فطرت، کرامت، اراده و اختیار انسان‌ها در ساحت انسان شناختی، عناصر و مؤلفه‌های بنیادین تربیت اسلامی و قرآنی معرفی و شناسایی شده است، چنان‌که به اهداف تربیت نیز از آفاق متفاوت مادی و معنوی نگریسته شده و کمال انسانی از راه تقرب و عبودیت خداوند و به دیگر سخن خداگونه شدن، هدف اصلی و بنیادین تربیت از منظر قرآن معرفی شده است.

چیستی تربیت/ مؤلفه‌های تربیت/ قرآن و تربیت/ مبانی تربیت/ هدف تربیت

«تربیت»، مفهوم بی‌پایان و بی‌کرانه‌ای است که تمامی شئون و ساحت‌های حیات انسانی را در بر ‌می‌گیرد؛ تربیت نه در حصار زمان محدود می‌شود و نه در قلمرو مکان می‌گنجد. فراتر از محیط، وسیع‌تر از عالم و ژرف‌تر از رفتار بیرونی و نهان و سرشت آدمی است.
تربیت ریشه در هزاران نسل پیشین انسانی دارد و سایه تأثیر آن بر تمام نسل‌های پسینی نیز ادامه خواهد داشت.
فرآیند تربیت، در اقتصاد، مدیریت، سیاست، جنگ، صلح، هنر، ادبیات، تکنولوژی، دانش‌های انسانی، روابط اجتماعی، رشد و تعالی درونی‌ترین ویژگی‌ها، خصلت‌های روحی و روانی انسان‌ها رخ می‌نماید و برآیندهای مستقیم دارد.
این فراروندگی و بی‌کرانگی تربیت، پیچیدگی در فهم حقیقت و چیستی آن را در پی آورده است، چندان که بسیاری از کارشناسان و دانشمندان تعلیم و تربیت از جمع‌بندی مفهوم تربیت، سویه‌های تربیت، عوامل تربیت، آثار تربیت و تجلیات تربیت عاجز آمده و به تعریف‌های سطحی و تسامح‌بار بسنده کرده‌اند.

تربیت در لغت
از گفته‌های زبان‌شناسان و فرهنگ واژه‌ها چنین برمی‌آید که «تربیت» مصدر باب «تفعیل» و دارای سه ریشه است:
۱- ربأ، یربؤ (= فعل مهموز) ۲- ربی، یربی (= فعل ناقص) ۳- رب، یرب (= فعل مضاعف) (شحات الخطیب، /۲۳)
تربیت چون از «ربا، یربو» باشد، رشد کردن و برآمدن و قد کشیدن و بالیدن را می‌رساند. ابن منظور در لسان العرب می‌گوید: «رَبا الشی‏ءُ یَرْبُو رُبُوّاً و رِباءً: زاد و نما.» (ابن منظور، ‏۱۴/ ۳۰۵)؛ یعنی چیزی رشد کرد و افزوده شد.
ابن عربی با در نظرداشت همین ریشه تربیت گفته است:
«فَمَن یَکُ سائلاً عَنِّی             فَإنّی بمکه منزلی و بها ربّیتُ»
«اگر کسی از من بپرسد (کیستی؟) خواهم گفت: اقامتگاه من مکه است و در همان جا قد کشیده و بالیده‌ام.» (رفیعی، ۳/۹۰)
اگر تربیت برگرفته از «ربی، یربی» باشد، معنایش افزودن، پروراندن، برکشیدن، برآوردن، رویانیدن و تغذیه کودک است.
تربیت از ریشه «رب، یرب» در معانی زیر آمده است: پروردن، سرپرستی و رهبری کردن، رساندن به فرجام، نیکو کردن، به تعالی و کمال رساندن، ارزنده ساختن، از افراط و تفریط درآوردن، به اعتدال بردن، استوار و متین کردن. گویا با لحاظ همین ریشه و معنای تربیت بوده که در اقرب الموارد آورده است:
«رباه یربی تربیه: جعله یربو و غذاه و هذبه» (الشرتونی، ۱/۳۸۶)؛ «او را تربیت کرد؛ یعنی غذا داد و پیراسته‌اش کرد.»
از میان سه معنای پیش گفته، بیشتر زبان‌شناسان - چنان‌که خواهد آمد- تربیت را با عنایت به ریشه «رب، یرب» تعریف کرده‌اند. از باب نمونه راغب اصفهانی بر آن است که: «تربیت، دگرگون کردن گام به گام و پیوسته هر چیز است تا آن‌گاه که به انجامی که آن را سزد برسد.» (راغب اصفهانی،/ ۱۸۴) و بیضاوی، تربیت را «به کمال رساندن و ارزنده ساختن اندک اندک هر چیز» دانسته است. (بیضاوی، ۱/۱۰)
هر چند در نگاه برخی از اهل لغت، رب و تربیت از یک ریشه و معنای اصلی رب، همان تربیت است. (مودودی، /۳۴) اما چه این سخن استوار و پذیرفته باشد و یا سخن پیشین مبنی بر اینکه واژه تربیت سه ریشه‌ای است، در صورت اشتقاق تربیت از «ربی یربی» (= ناقص بودن)، در تمامی ساختارهای لفظی به معنای برجسته و متورم شدن چیزی از درون و سپس افزوده شدن بر آن است. نگارنده «التحقیق فی کلمات القرآن» با در نظرداشت همین معنای تربیت می‌گوید:
«أنّ الأصل الواحد فی هذه المادّه: هو الانتفاخ مع زیاده بمعنى أن ینتفخ شی‏ء فی ذاته ثم یتحصّل له فضل و زیاده. و هذا المفهوم قد تشابه به على اللغویّین، ففسّروها بمعان لیست من الأصل، بل هی من آثاره و لوازمه و ما یقرب منه، کالزیاده المطلقه، و الفضل، و النماء، و الانتفاخ، و الطول، و العظم، و الزکا، و النشأ، و العلا.» (مصطفوی، ‏۴/ ۳۵)
«دیدگاه مطابق با حقیقت آن است که اصل یگانه در معنای این ماده، انتفاخ‌ـ برجسته شدن ـ به همراه افزوده شدن است، به این معنا که چیزی در ذات خود برجستگی و گشودگی بیابد و سپس بر آن افزوده گردد. اما این مفهوم بر بسیاری از اهل لغت مشتبه شده و برای آن معناهایی را برشمرده‌اند که با اصل معنای این ماده سازگار نیست، بلکه آن معانی از آثار و لوازم معنای اصلی است، همچون مطلق زیاد شدن، زیاد شدن ـ از اندازه معمول‌ـ، رشد و نمو، متورم شدن، افزایش در درازی، افزوده شدن در بزرگی، رشد کردن، نمو کردن و بالا آمدن.»
وی سپس و بر اساس همین گفته خود، بین معنای ریشه مهموز و مضاعف این واژه تفاوت قائل شده و معنای آن را آن‌گاه که از ماده مهموز باشد، به معنای خود افزودگی و آن‌گاه که از ماده و ریشه مضاعف باشد، به معنای افزایش از بیرون دانسته و گفته است:
«و بهذا یظهر الفرق بین هذه المادّه و بین الربب و الربا، فقولنا ربى‏ء الصغیر مهموزا أى علا و طال، و ربّ الصغیر بالتضعیف أى ساقه الى جهه الکمال» (همان)
«بر اساس آنچه گفتیم، فرق بین این ماده و بین دو ماده ربأ (= مهموز) و ربّ (= مضاعف) معلوم می‌گردد؛ بدین معنا که هرگاه می‌گوییم «ربئ الصغیر» [= مهموز]، یعنی طفل قد کشید و بلند شد. اما معنا و مفهوم «ربّ الصغیر» [= مضاعف] این است که کودک را به جهت کمال سوق داد.»
هرگاه به کاربرد این واژه در دانش تربیت و اندیشمندان علوم تربیتی بنگریم، بدین رهیافت خواهیم رسید که تربیت با در نظر گرفتن همین ریشه (مضاعف) معنا شده است، چنان که در قرآن کریم نیز تربیت با ساختار لفظی رب و با همین معنا و نه جز آن، به کار رفته است.
علامه طبرسی در تفسیر مجمع البیان، پس از آنکه برای واژه «رب» معانی مختلفی چون مالک، صاحب، سید، مطاع، مصلح و تربیت کننده را برمی‌شمرد می‌گوید:
«و اشتقاقه من التربیه، یقال: ربیته و رببته بمعنی و فلان یرب صنیعته، اذا کان ینمها.» (طبرسی، ۱/۲۲)
«واژه رب از مصدر تربیت اشتقاق یافته است، (چه به صورت مجرد به کار برود و یا مضاعف،) معنای یگانه دارد. [= سوق دادن چیزی به سمت کمال] و فلانی کار و ساخته خود را تربیت کرد، یعنی آن را رشد داد.»
پژوهندگان تفسیر نمونه آورده‌اند:
«رب در اصل به معنای مالک و صاحب چیزی است که به تربیت و اصلاح آن می‌پردازد و باید توجه داشت که رب از ماده «ربب» است، نه «ربو» (یعنی ماده اشتقاق آن مضاعف است و نه ناقص). و به هر روی در معنای آن پرورش و تربیت نهفته است.» (مکارم شیرازی، ۱/۵۴)
دکتر محمد فاضل جمالی استاد علوم تربیتی در دانشگاه بغداد نیز بر آن است که اشتقاق رب و مربی از یک اصل و ریشه است. (جمالی،/۱۸)
بدین ترتیب می‌توان بدین رهیافت نایل آمد که «رب» و «مربی» از ماده تربیت است و در معنا و مفهوم لغوی تربیت، سه عنصر مربی، هدفداری مربی مبنی بر رشد دادن متربی و کمال‌یابی تربیت شونده، از ارکان و عناصر اصلی به شمار می‌روند، به گونه‌ای که با نبود هر یک از اضلاع این مثلث، مفهوم تربیت بر آن صادق نیست و این هر سه جزء، از یک منظر، فراخنای مفهوم تربیت را محدود می‌کنند، هر چند که از منظر دیگر (سویه‌ها و ابعاد وجودی تربیت شونده) اطلاق و شمول دارد، به این معنا که تربیت را به ساحت خاص مادی و یا معنوی تربیت شونده محدود و مقید نمی‌کند. پس تربیت آن‌گاه که درباره انسان به کار می‌رود، هر دو ساحت مادی و معنوی آن را پوشش می‌دهد و رشد و کمال‌یابی آنها مورد نظر مربی است و باید باشد.
ب) تعریف تربیت
با آنکه اهمیت و نقش انحصاری تربیت در تحقق فرهنگ و تمدن و رشد و تعالی آن دو بر مربیان و اندیشه‌وران بزرگ پوشیده نبوده است، از همین رو، غزالی تربیت را پس از پیامبری، شریف‌ترین کار آدمی خوانده (غزالی، احیاء العلوم، ۱/۳۵) و کانت آن را بزرگ‌ترین و دشوارترین مسئله آدمی دانسته (کانت، /۶۷) و افلاطون بر آن بوده است که فنی عالی‌تر و مقدس‌تر از تربیت نیست. (کاظم زاده ایرانشهر، /۱)
با این همه جای شگفتی دارد که تا کنون بر تعریف یگانه و یا همگون از تربیت، توافق نشده است. علت این ناهمگونی را از یک سو ـ چنان‌که اشاره شد ـ در محدوده و گستردگی تربیت و از دیگر سو، در گوناگونی رویکرد تعریف‌گران تربیت به هستی، خدا، جهان، انسان، معرفت و جامعه شناختی می‌باید سراغ گرفت. به دیگر سخن، هر کس از تربیت آن گونه که مایل به فهم آن بوده و گرایش‌های علمی و فکری وی ایجاب می‌کرده، دفاع کرده و تعریف ارائه داده است. از این رو، عده‌ای از تربیت‌پژوهان بزرگ، از یافتن تعریف شفاف و یگانه که پسندیده همگان افتد، نا‌امید گشته و تلاش در این راه را بیهوده انگاشته‌اند.
به هر روی و گذشته از اینکه دست یازیدن به تعریف جامع و مانع برای تربیت میسر می‌گردد و یا خیر، نباید پنداشت که اگر چنان تعریفی فراهم نیاید، باب تلاش و گفتگو باید بسته شود و هیچ تعریفی برای آن یاد نگردد؛ زیرا بر همان تعریف‌های ناهمسو از تربیت نیز آثار و منافع افزون می‌توان جست. یکی از بهره‌های بسیار کارآمد تعریف تربیت آن است که هر تعریفی به نوبه خود، تجلی‌گاه مکتب‌های تربیتی است، وانگهی، مرزهای تربیتی در نگاه‌های مختلف را روشن می‌کند و از اینکه در ترسیم تربیت از منظر دیانت اسلامی و قرآنی ره به ناکجا آباد بسپریم مانع می شود، چنان‌که در سطح اندیشه و نظر، نمی‌گذارد وسیله را هدف انگاریم و یا در نیمه راه، خویشتن را رسیده به مقصد پنداریم.
برای شناخت و دریافت هر چند اجمالی افق‌های ناهمگون تعریف تربیت، به یاد کرد دو گروه از تعریف‌های برون دینی و درون دینی از تربیت می‌پردازیم:
۱- تعریف‌های برون دینی
این گروه از تعریف‌ها نیز به نوبه خود بر دو دسته قابل تقسیم است؛ تعریف‌های ناسازگار و ناهمسو با تعریف دین از تربیت و تعریف‌هایی که می‌توان آنها را سازگار و همسو با تعریف و نگرش دینی و قرآنی از تربیت دانست.

شاخصه بارز این دسته از تعریف‌ها که بیشتر از منظر جامعه‌شناختی به امر تربیت نگریسته‌اند (گذشته از تفاوت‌های اندک و نیز کاستی‌هایی که درباره هر یک برخواهیم شمرد)، به نوع انسان و جهان شناختی آنها برمی‌گردد که در تباین با انسان شناختی دینی و قرآنی است و از همین رو، در عرصه‌های مختلف و از جمله در حوزه تربیت به فرایندهای متفاوت انجامیده است.
۱- جان استوارت میل تربیت را هر تأثیری می‌داند که آدمی در معرض آن است. تفاوت نمی‌کند آبشخور آن اثر گذاری، شیء، شخص و یا جامعه باشد. (رفیعی، ۳/۹۰)
بر این تعریف کاستی‌هایی را می‌توان برشمرد، از جمله اینکه بسیار فراخ و گسترده دامن است، چندان که بر اساس این تعریف، کمتر چیزی را می‌توان یافت که عامل تربیت در آن دخیل نباشد. دیگر اینکه بر اساس این تعریف، روشن نیست چگونه می‌توان هدف و غایت تربیت را معلوم داشت و شناسایی کرد. سوم اینکه تربیت به این معنا، الزاماً به سود و رشد مثبت متربی نمی‌‌انجامد، حال آنکه رشد، تعالی، سود و نفع متربی، هماره در چشم‌انداز تربیت و مربیان قرار داشته و از لوازم تفکیک ناپذیر تربیت به حساب می‌آمده است. سرانجام اینکه بر اساس این تعریف، گذشته از آنکه از فرایند تربیت، تقدس زدایی می‌شود و منزلت مربیان فرو می‌کاهد، روح و جان مربی ـ آن‌گاه که عامل انسانی تربیت مورد نظر باشدـ از انگیزش و پرداختن به کار تربیت تهی می‌گردد.
۲- جان دیوئی که همچون استوارت میل، نسبت به تربیت رویکردی جامعه شناختی دارد، بر آن است که تربیت، مجموعه فرایند‌هایی است که از راه آنها، گروه یا جامعه ـ چه کوچک و چه بزرگ ـ توانایی‌ها و خواسته‌های خود را به اعضا و نسل‌های جدید منتقل می‌کند تا بقا و رشد پیوسته خویش را تضمین کند. (همان) از دید وی، تربیت امری اجتماعی است که می‌توان آن را بازسازی پیاپی تجربه برای افزایش گستره و ژرفای محتوای اجتماعی تعامل و روابط بشری دانست. چنان‌که از نگاه او، تربیت فرایندی است که به متربی فرصت می‌دهد تا از طریق آن، روش‌های اختصاصی خود را فرا گیرد.
۳- امیل دورکیم نیز بر اساس گرایش و تخصص علمی خود، تربیت را با رویکرد جامعه شناختی ویژه خود تعریف می‌کند. او از تربیت، اجتماعی شدن انسان را می‌خواهد و دیدگاهش بر اصل «وجدان جمعی» استوار است. از نگاه وی، تربیت آن کارکردی است که در طی آن، نسل بالغ، رسیده و تربیت یافته، بر نسلی که هنوز برای زندگی به اندازه کافی پختگی نیافته است، اثر می‌گذارد و هدف از آن، برانگیختن و گسترش حالات جسمی، عقلی و اخلاقی متربی است. (همان، /۹۱)
۴- ویلیام جیمز تربیت را صنعتی ظریف می‌شمارد که انسان را توانا می‌سازد با بهره‌گیری از اندیشه خود، اشیاء خارجی را بنا بر خواست، نیاز و هدف‌های علمی خویش به دست آورد و به گونه دلخواه در آنها تصرف کند. (همان)
۵- پیشنهاد اتحادیه بین المللی پرورش نو (Ligue international d’educati nouvelle) در تعریف تربیت این است که تربیت، فراهم کردن زمینه رشد کامل توانایی‌های هر کس ـ در حد توان ـ به عنوان فرد و نیز عضو جامعه‌ای مبتنی بر همبستگی و تعاون است؛ تربیت از تحول اجتماعی جدا نبوده، بلکه خود یکی از نیرو‌های تعیین کننده آن است. (همان)
تعریف‌های سه‌گانه اخیر هر چند که بر عامل انسانی و شعورمند تربیت پای فشرده و حوزه کوچک‌تری را در تربیت منظور کرده و نیز هدف و غایتی برای تربیت در آن لحاظ شده است، با این حال تمامی آنها از سایر کاستی‌هایی که در تعریف استوارت میل یاد کردیم، رنجور است و تعریف ویلیام جیمز، افزون بر کاستی‌های مشترکی که با دو تعریف دیگر دارد، هدف تربیت را بیرون از جسم و جان متربی سراغ گرفته و نیز تنها جنبه مادی بدان بخشیده است.

شایان ذکر است که کاربست پسوند سازگاری با نگرش دینی برای گروه دوم از تعریف‌های برون دینی، آشکارا به این معناست که این دسته از تعریف‌ها، نسبت این‌همانی با تعریف قرآنی تربیت ندارد، بلکه این نسبت بیشتر از حد همسویی، خویشاوندی و تقارب نیست.
۱- کرشن اشتاینر از تربیت فرایندی را می‌خواهد که در طی آن مربی، متربی را به گونه‌ای از زندگی رهنمون ‌شود که با اقتضای فطرت او سازگار افتد و بر ارزش‌های معنوی استوار شود. (همان)
۲- از دید مونتنی، تربیت تنها انباشت معلومات نیست، زیرا این فرایند، متربی را برای زندگی آماده نمی‌کند؛ عنصر گوهرین تربیت، سازندگی انسان است، چنان‌که برای زندگی مفید و مؤثر باشد. (همان)
۳- هربارت تربیت را مقوله‌ای می‌داند که در پی مراقبت از متربی و تعلیم اوست، به گونه‌ای که صاحب هنر، مهارت، فضیلت و تقوا شود تا از راه این آموزش‌ها به کمال، که همانا اعتدال و هماهنگی جسم و جان است، دست یابد. (همان)
۴- از نگاه پیستالزی، بنیان‌گذار شیوه‌نوین تعلیمات ابتدایی در غرب، تربیت، رشد طبیعی و تدریجی و هماهنگ همه استعدادها و نیروهای گوهرین در انسان است. (صدیق، /۱)
۵- فروبل تربیت را رشد و تعالی نیروها و استعداد‌های بالقوه در نهاد آدمی می‌داند. (رفیعی، ۳/۹۱)
۶- روسو که الهام بخش پستالوزی، هربارت و فروبل است، بر آن است که تربیت، هنر یا فنی است که به صورت راهنمایی یا حمایت و هدایت نیروهای طبیعی و استعداد‌های متربی و با رعایت قوانین رشد طبیعی و با همکاری خود او برای زیستن تحقق می‌پذیرد. از نظر او تربیت، فرایند پرورش متربی در گستره استعداد‌های مادرزادی است. (همان، / ۹۲)
۷- کانت تربیت را پرورش و تأدیب و تعلیم توأم با فرهنگ می‌داند که در پی کامیابی متربی در جامعه آینده است؛ جامعه‌ای که به مراتب از جامعه کنونی برتر است. (همان)

راغب اصفهانی بر آن است که: «الرَّبُّ فی الأصل: التربیه، و هو إنشاء الشی‏ء حالاً فحالاً إلى حدّ التمام‏» (راغب اصفهانی،/۱۸۴) «تربیت، دگرگون کردن گام به گام و پیوسته هر چیز است، تا آن‌گاه که به انجامی که آن را سزد برسد.» و بیضاوی، تربیت را «به کمال رساندن و ارزنده ساختن اندک اندک هر چیز» دانسته است. (بیضاوی، ۱/۱۰)
غزالی در تعریف تربیت دو قید و پسوند را لحاظ کرده و مؤلفه‌های تربیت را مرکب از سه ضلع مربی، پیراستن و آراستن متربی دانسته و آورده است:
«پیری باید که او را راهنمایی کند و تربیت کند و اخلاق بد از وی ستاند و به در اندازد و اخلاق نیکو به جای آن نهد و معنای تربیت این است.» (غزالی، مکاتیب فارسی، /۸۷)
محمد رشید رضا، تربیت را رشد نیروهایی می‌خواند که در خور پیشرفت و تعالی‌اند و ریشه در سرشت آدمی دارند. از دید او این رشد از دو راهکار سلبی و ایجابی به دست می‌آید؛ راهکار سلبی، برداشتن موانع رشد استعدادها و از میان بردن آنچه نیروهای گوهرین آدمی را از اعتدال باز می‌دارد. و راهکار ایجابی به معنای افزایش، رشد دادن و پرورش جسم و جان از راه تغذیه سالم و آموزش علم و دانش. (رفیعی، /۹۲)
و نیز گفته شده است:
«تربیت، پرورش استعدادهای مادی و معنوی و توجه دادن آنهاست به سوی اهداف و کمالاتی که خداوند متعال آنها را برای آن اهداف در وجود آدمی قرار داده است.» (صانعی، /۱۳)
از منظر شهید مطهری، تربیت عبارت است از پرورش دادن؛ یعنی استعدادهای درونی‌ای را که بالقوه در یک شیء موجود است، به فعلیت درآوردن و ایجاد تعادل و هماهنگی میان آنها تا از این راه متربی به حد اعلای کمال (خود) برسد. (مطهری، /۴۳)

واژه تربیت با ساختار‌های متفاوت لفظی از جمله «رب»، یکی از شایع‌ترین واژه‌های قرآنی است. این کلمه هر چند ـ بدان سان که راغب در مفردات می‌گوید ـ مصدر است، ولی آن‌گاه که برای فاعل (= مربی) به کار می‌رود، به صورت استعاره تبدیل به اسم شده است که ستایش و تقدیس را نیز در خود نهفته دارد. از همین رهگذر، اسم «رب» در کتاب وحیانی قرآن در ساختار واژگانی و اسمی ۹۶۰ بار و با پسوند «العالمین» ۴۶ بار تکرار شده و در تمامی آن موارد، برای ستایش و توصیف پروردگار متعال به کار رفته و از اسماء حسنای اوست و چند بار نیز به عنوان صفت و کار ویژه انسانی آمده است. ما در آینده با تفصیل بیشتری درباره آنها به بحث خواهیم نشست، اما اکنون به اختصار می‌توان گفت در آن موارد نیز حامل بار معنایی مثبت و شایسته ستایش است. از جمله در گفت‌وگوی موسی۷ و فرعون و دیگر، هنگام سفارش خداوند به فرزندان مبنی بر دعا کردن به پدر و مادر.
در داستان فرعون و موسی، فرعون بر موسی منت می‌نهد که چون روزگاری او را تربیت کرده بود، پس می‌باید که فرمانبردار وی باشد. از این منت گذاری و ادعای حق فرمانبری، می‌توان فهمید که تربیت در باور فرعون و سنت‌های جامعه فرعونی نیز نوعی کار پسندیده، دارای ارج، منزلت و حق‌آور محسوب می‌شده است؛
(قَالَ أَلَمْ نُرَبِّکَ فِینَا وَلِیدًا وَلَبِثْتَ فِینَا مِنْ عُمُرِکَ سِنِینَ) (شعراء/۱۸)
«(فرعون) گفت: آیا ما تو را در کودکی در میان خود پرورش ندادیم و سال‌هایی از زندگی‌ات را در میان ما نبودی؟!»
چنان‌که در تعیین تکلیف و ادب تعامل و برخورد فرزندان با والدین از سوی قرآن، ضمن تقدیس و بزرگداشت کار تربیت والدین که در برآیند آن مستوجب احسان و نیکوداشت از جانب فرزندان شناخته شده‌اند، این نکته نیز نهفته است که چون والدین تربیت کننده فرزندان بوده‌اند، گونه‌ای از حق (= از جمله احسان و دعا برای والدین) را بر فرزندان دارند؛
(وَقَضَى رَبُّکَ أَلا تَعْبُدُوا إِلا إِیَّاهُ وَبِالْوَالِدَیْنِ إِحْسَانًا...*وَاخْفِضْ لَهُمَا جَنَاحَ الذُّلِّ مِنَ الرَّحْمَهِ وَقُلْ رَبِّ ارْحَمْهُمَا کَمَا رَبَّیَانِی صَغِیرًا)(اسراء/۲۳-۲۴)
«و پروردگارت فرمان داده جز او را نپرستید و به پدر و مادر نیکی کنید، هرگاه یکی از آن دو یا هر دوی آنها نزد تو به سن پیری رسند، کمترین اهانتی به آنها روا مدار و بر آنها فریاد مزن و گفتار لطیف و سنجیده به آنها بگو و بال‌های تواضع خویش را از محبت و لطف در برابر آنان فرود بیاور و بگو: پروردگارا! همان گونه که آنها مرا در کوچکی تربیت کردند، مشمول رحمت خویش قرار بده.»
هر چند برخی از صاحب‌نظران علوم تربیتی ابراز داشته‌اند:
«از موارد استعمال این واژه در قرآن چنین برمی‌آید که قرآن از واژه تربیت، تربیت مادی را اراده کرده است.» (رهبر و رحیمیان، /۷)
ایشان برای اثبات این مدعا به داستان موسی بن عمران و یادآوری تربیت موسی از سوی فرعون استناد کرده و سپس افزوده‌اند:
«در خصوص تربیت معنوی و اخلاقی، قرآن کریم از واژه «تزکیه» و مشتقات آن استفاده کرده است؛ مانند آیه(قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَکَّاهَا*وَقَدْ خَابَ مَنْ دَسَّاهَا) (شمس/۹-١٠) و آیه(...وَیُزَکِّیهِمْ و َیُعَلِّمُهُمُ الْکِتَابَ وَالْحِکْمَهَ...)(جمعه/۲).» (همان)
اما گمان می‌رود این برداشت دست‌کم دارای دو اشکال می‌باشد: نخست آنکه با تمامی آیاتی که خداوند عالم را به عنوان رب و تربیت کننده هستی ستایش و توصیف کرده است منافات دارد، چه از یک سو همان‌سان که اشاره شد، رب و تربیت از یک ریشه است و از سوی دیگر، خداوند رب، یعنی مربی تمامی موجودات است، بی‌شک و به گواهی عین و شهود، گستره ربوبیت خداوند هر دو ساحت ماده و معنا را در بر می‌گیرد. خداوند همان‌سان که تربیت کننده مادی پدیدارهاست، بی‌شک مربی معنوی تمامی موجودات ـ به فراخور هویت، وجود و نیاز هر پدیده‌ای ـ نیز هست. دیگر آنکه در داستان موسی و فرعون، افزون بر تربیت جسمی موسی و آماده سازی امکانات رشد و تقویت بنیان‌های فیزیکی که در دستگاه فرعون در حد اعلای آن برای موسی فراهم بود، تربیت معنوی و القای باورِ خداوندی فرعون و ارزش‌ها و سنت‌های جامعه فرعونی به موسی ۷ نیز مورد نظر بوده و فرعون ادعا داشته است که موسی را چنان تربیت کرده بود که خدایی خود و سایر سنت‌ها و ارزش‌های جامعه فرعونی را به او آموخته بوده، اکنون چرا و چگونه به این باورها و ارزش‌ها پشت کرده است؟! اظهار شگفتی فرعون از انکار خدایی وی و نیز نفی سنت‌های جامعه فرعونی از سوی موسی و همچنین منت‌گذاری بر موسی و ستایش از خود به دلیل عهده‌داری تربیت موسی ۷، جملگی می‌تواند بیانگر صحت و درستی همین برداشت و مدعا باشد. بدان سان که همین معنا و لوازم معنایی نهفته در آن، در موضوع تربیت فرزندان از سوی پدر و مادر نیز لحاظ شده است.

از جمله مبادی و پیش‌نیازهای نظری برای دستیابی و رهیافت هرچه روشن‌تر و شفاف‌تر به دیدگاه قرآن در مفهوم تربیت، جستجو و دستیابی به گونه‌ها و انواع مربیان و تربیت کنندگانی است که قرآن به مناسبت‌های مختلف از آنان یاد کرده است.

همان سان که گذشت، قرآن کریم به صورت مکرر و افزون، شأن مربی‌گری انسان‌ها، بلکه تمامی پدیدارها را از آن خداوند می‌داند و از این واقعیت با تعبیرهای مختلف که ویژگی مشترک همه آنها گستردگی و شمول همه آفریده‌ها می‌باشد، یاد کرده است. جای تردید وجود ندارد که یادآوری گونه‌های مشخص و معینی از مربیان در قرآن، بدین معنا نیست که مربیان دیگری وجود ندارند و یا اگر وجود دارند، قرآن آنها را به رسمیت نمی‌شناسد، بلکه بسنده کردن قرآن به نام بردن از این مربیان می‌تواند به این معنا باشد که گونه‌های مربیان یاد شده در قرآن، بیشترین نقش دو کارکرد تربیتی را در تربیت افراد دارند، و دیگر اینکه قرآن با تصویر سیمای این مربیان خواسته است الگوهای مطلوب مربیان و شاخصه‌های مربیان برتر را بنمایاند؛
( ... رَبِّ الْعَالَمِینَ) (حمد/۱)
«پروردگار جهانیان.»
(رَبِّ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضِ وَمَا بَیْنَهُمَا الرَّحْمَنِ)(نبأ/۳۷)
«پروردگار آسمان‌ها و زمین و آنچه در میان آن دو است، پروردگار رحمان...»
(اللَّهَ رَبَّکُمْ وَرَبَّ آبَائِکُمُ الأوَّلِینَ)(صافات/۱۲۶)
«خدایی که پروردگار شما و پروردگار نیاکان شماست.»
و جز اینها آیات بسیار دیگری وجود دارد که جملگی در پی اثبات شمول و گستره ربوبیت خداوند بر جهان هستی و پدیدارهاست.

از جمله رهیافت‌هایی که فرایند تأمل در آیات مربوط به ربوبیت خداوند به شمار می‌رود و با اسلوب‌ها و شیوه‌های بیانی مختلف بیان شده، این مطلب است که تمامی نیازهای موجودات ـ مادی و معنوی ـ متناسب با ساختار وجودی و کمال متصور برای آنان، از جانب خداوندی که مربی هستی است، تأمین و برآورده می‌شود و نیز اینکه خداوند افزون بر دادن استعدادهای رشد و بالندگی به موجودات، زمینه و بستر رشد و کمال مادی و معنوی هر پدیده‌ای را فراهم ساخته است. نمونه‌های زیر بازتاب دهنده بخشی از این واقعیت در دو عرصه نیازهای مادی و معنوی است:
الف) خداوند و تأمین نیازهای مادی کمال انسان
(إِنَّ رَبَّکَ یَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَنْ یَشَاءُ وَیَقْدِرُ ...)(اسراء/۳۰)
«به یقین، پروردگارت روزی را برای هر کس بخواهد، گشاده یا تنگ می‌دارد ...»
(... کُلُوا مِنْ رِزْقِ رَبِّکُمْ وَاشْکُرُوا لَهُ...)(سبأ/۱۵)
«... از روزی پروردگارتان بخورید و شکر او را به جا آورید ...»
(وَمَا مِنْ دَابَّهٍ فِی الأرْضِ إِلا عَلَى اللَّهِ رِزْقُهَا...)(هود/۶)
«هیچ جنبنده‌ای در زمین نیست مگر اینکه روزی او بر خداست ...»
ب) خداوند و تأمین نیازهای معنوی کمال انسان
(وَاللَّهُ أَخْرَجَکُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهَاتِکُمْ لا تَعْلَمُونَ شَیْئًا وَجَعَلَ لَکُمُ السَّمْعَ وَالأبْصَارَ وَالأفْئِدَهَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ)(نحل/۷۸)
«و خداوند شما را از شکم مادرانتان خارج نمود در حالی که هیچ چیز نمی‌دانستید و برای شما گوش و چشم و عقل قرار داد، تا شکر نعمت او را به جا آورید.»
(... هَذَا بَصَائِرُ مِنْ رَبِّکُمْ وَهُدًى وَرَحْمَهٌ لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ)(اعراف/۲۰۳)
«... این وسیله بینایی از طرف پروردگارتان و مایه هدایت و رحمت است برای جمعیتی که ایمان می‌آورند.»
(یَا أَیُّهَا النَّاسُ قَدْ جَاءَتْکُمْ مَوْعِظَهٌ مِنْ رَبِّکُمْ وَشِفَاءٌ لِمَا فِی الصُّدُورِ ...)(یونس/۵۷)
«ای مردم! اندرزی از سوی پروردگارتان برای شما آمده است و درمانی برای آنچه در سینه‌هاست ...»
(وَقُلِ الْحَقُّ مِنْ رَبِّکُمْ فَمَنْ شَاءَ فَلْیُؤْمِنْ وَمَنْ شَاءَ فَلْیَکْفُرْ ...)(کهف/۲۹)
«بگو: این حق است از سوی پروردگارتان! هرکس می‌خواهد ایمان بیاورد (و این حقیقت را پذیرا شود) و هر کس می‌خواهد کافر گردد.»
این آیات و سایر آیات شریفه قرآن که برشماری آنان در طاقت این پژوهش نمی‌گنجد، جملگی از شأن ربوبیت خداوند به مفهوم فراهم سازی بستر و زمینه رشد و کمال موجودات و از جمله انسان‌ها در دو ساحت نیازهای مادی و معنوی خبر داده است.

آیات شریفه‌ای که از شأن ربوبیت خداوند سخن گفته‌اند، بر قداست شأن ربوبیت الهی و کارها و افعالی که ناشی از این شأن و صفت باری تعالی است، تأکید و اصرار ورزیده‌اند؛ مانند:
(فَلَمَّا جَاءَهَا نُودِیَ أَنْ بُورِکَ مَنْ فِی النَّارِ وَمَنْ حَوْلَهَا وَسُبْحَانَ اللَّهِ رَبِّ الْعَالَمِینَ)(نمل/۸)
«هنگامی که (موسی) نزد آتش آمد، ندایی برخواست که: مبارک باد آن کس که در آتش است و کسی که در اطراف آن است [= فرشتگان و موسی] و منزه است خداوندی که پروردگار جهانیان است.»
(سُبْحَانَ رَبِّکَ رَبِّ الْعِزَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ)(صافات/۱۸۰)
«منزه است پرورد گار تو، پروردگار عزت (و قدرت) از آنچه آنان توصیف می‌کنند.»
(سُبْحَانَ رَبِّ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمَّا یَصِفُونَ)(زخرف/۸۲)
«منزه است پروردگار آسمان‌ها و زمین و پروردگار عرش از توصیفی که آنها می‌کنند.»
برای اثبات وجود عنصر قداست در مفهوم تربیت، می‌توان از آیات دیگری که در آنها سخن نه از تربیت خداوند، بلکه دیگر مربیان واقعی و یا حتی پنداری در میان است بهره گرفت؛
(فَقَالَ أَنَا رَبُّکُمُ الأعْلَى)(نازعات/۲۴)
«(فرعون) گفت: من پروردگار و مربی بزرگ شما هستم.»
در این مورد، فرعون ادعای قداست، بزرگ مرتبه بودن و برتری خود بر بنی‌اسرائیل را به داعیه پروردگاری و ربوبیت خود بر آنان پیوند می‌دهد. چنان‌که در گفتگوی با موسی۷ همان گونه که گذشت، از همین مطلب و کارکرد تربیتی خود برای اثبات قدسیت، حقانیت و یا دست‌کم واداشتن موسی به تعظیم و تسلیم در برابر خود یاد کرد.
در داستان یوسف و هم‌بندهای زندانی وی نیز همین مطلب را می‌توان دید؛ چه یوسف آن‌گاه که هم‌بند‌های زندانی‌اش را به یگانه پرستی دعوت می‌کرد و نیز آن‌گاه که هم زندانی‌اش آزاد می‌شد، برای فرمانروای مصر واژه «رب» را به کار برد و بدین سان این نکته را یادآور شد که مصریان و از جمله رفیقان هم‌زندان وی، مقام فرمانروایی مصر را بزرگ می‌شمارند و او را ولی نعمت، مالک و صاحب اختیار و تأمین کننده نیاز‌های خود می‌شناسند و بر همین اساس بود که فرمود: تقدیس و بزرگواری تنها شایسته خداست که تمامی پدیدارهای هستی تحت سیطره و قدرت اوست؛
(یَا صَاحِبَیِ السِّجْنِ أَأَرْبَابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَیْرٌ أَمِ اللَّهُ الْوَاحِدُ الْقَهَّارُ)(یوسف/۳۹)
«ای همراهان زندانی من! آیا پروردگاران پراکنده بهترند یا خداوند یکتای پیروز؟!»
در تمامی این موارد سخن بر سر قداست امر تربیت و بزرگی مقام رب و نوعی حق مربی بر تربیت شونده است. بدین ترتیب می‌توان گفت از منظر قرآن، هر جا که پای تربیت در میان باشد، آمیخته با تقدیس و بزرگداشت است، مگر آن مواردی که در حقیقت تربیتی در کار نباشد و تنها ادعا و پندار تربیت وجود داشته باشد، همچون ادعای ربوبیت فرمانروایان مستبد بر رعایا و شهروندان جامعه خویش. پس تربیت را نمی‌توان ممدوح و مذموم دانست، آن گونه که برخی گفته‌اند قرآن دو گونه تربیت ترسیم می‌کند: ربوبیت ممدوح و ربوبیت مذموم، و سپس نمونه‌های یاد شده را به عنوان نمونه‌های تربیت مذموم یاد می‌کنند و درباره تربیت ربوبیت ممدوح می‌آورند:
‌«اما ربوبیت خدای سبحان که بر اساس رحمت است، ممدوح و پسندیده است.» (جوادی آملی، ۱/۳۷۸)
هم ایشان، در توضیح هر دو نوع ربوبیت می‌افزاید:
«رب گاهی مربوب خود را عادلانه و رحیمانه اداره می‌کند و گاهی جاهلانه و ظالمانه، قسم اول ربوبیت محمود و قسم دوم ربوبیتی مذموم و ناپسند است.» (همان،/۳۷۷)
مگر آنکه گفته شود این دسته بندی را با نگاه از بیرون درباره آنچه که قرآن بیان داشته است می‌توان انجام داد، وگرنه در خود قرآن هر جا پای تربیت واقعی و حقیقی ـ و نه موهوم و خیالی ـ در میان بوده، همزاد و همنشین تقدیس و والایی است.

خداوند از آن رو که مربی انسان و جهان است، دارای رحمت وافر و گسترده و پایان ناپذیر نسبت به مربوبین و پروردگان تحت قلمرو خویش می‌باشد، چندان که تربیت او را می‌توان جلوه و پرتویی از مودت و رحمت وی برشمرد. قرآن کریم برای اثبات اینکه در ربوبیت خداوند عنصر رحمت و دلسوزی نهفته است، از دو شیوه بیانی اثباتی و نفی، سود جسته است. در یک اسلوب می‌گوید:
(وَلا یَظْلِمُ رَبُّکَ أَحَدًا)(کهف/۴۹)
«و پروردگارت به هیچ کس ستم نمی‌کند.»
(وَمَا رَبُّکَ بِظَلامٍ لِلْعَبِیدِ)۱ (فصلت/۴۶)
«و پروردگارت هرگز به بندگان ستم نمی‌کند.»
و در اسلوب دیگر می‌فرماید:
(... رَبِّ الْعَالَمِینَ*الرَّحْمَنِ الرَّحِیمِ) (حمد/۲ و۳ و جاثیه/۳۶)
«پروردگار و مربی جهان هستی که دارای رحمت گسترده و مخصوص است.»
در این آیه شریفه، پسوند «عالمین» گستره و دامنه شمول ربوبیت خداوند را یادآور می‌شود، چنان که در سوره‌ها و آیات دیگر، شمول رحمت و مهربانی خویش را یاد می‌آورد و می‌گوید:
(... وَرَحْمَتِی وَسِعَتْ کُلَّ شَیْءٍ ...)(اعراف/۱۵۶)
«و رحمتم همه چیز را فرا گرفته است.»
(وَرَبُّکَ الْغَنِیُّ ذُو الرَّحْمَهِ ...)(انعام/۱۳۳)
«پروردگارت بی‌نیاز و مهربان است...»
و در راستای اثبات گستره رحمت خویش به مربوبین، به یادکرد نمونه‌های عینی، ملموس و در دسترس همگان، اعم از عالم و جاهل اشاره می‌کند؛
(وَتَحْمِلُ أَثْقَالَکُمْ إِلَى بَلَدٍ لَمْ تَکُونُوا بَالِغِیهِ إِلا بِشِقِّ الأنْفُسِ إِنَّ رَبَّکُمْ لَرَءُوفٌ رَحِیمٌ)(نحل/۷)
«آنها بارهای سنگین شما را به شهری حمل می‌کنند که جز با مشقت زیاد به آن نمی‌رسیدید؛ پروردگارتان رئوف و رحیم است (که این وسایل حیات را در اختیارتان قرار داده است.»
و در بیان و اسلوب دیگر، بندگان و مربوبین خود را فرا می‌خواند تا با درخواست رحمت و تبیین نیاز‌های خود، خویشتن را در معرض رحمت، مغفرت و مهربانی مربی خویش قرار دهند؛
(وَاسْتَغْفِرُوا رَبَّکُمْ ثُمَّ تُوبُوا إِلَیْهِ إِنَّ رَبِّی رَحِیمٌ وَدُودٌ) (هود/۹۰)
«از پروردگار خود آمرزش بطلبید و به سوی او بازگردید که پروردگارم مهربان و دوستدار (بندگان توبه کار) است.»
(سَابِقُوا إِلَى مَغْفِرَهٍ مِنْ رَبِّکُمْ ...)(حدید/۲۱)
«به پیش تازید برای رسیدن به مغفرت پروردگارتان...»
(فَقُلْتُ اسْتَغْفِرُوا رَبَّکُمْ إِنَّهُ کَانَ غَفَّارًا)(نوح/۱۰)
«به آنها گفتم: از پروردگار خویش آمرزش بطلبید که او بسیار آمرزنده است.»
چنان که در شیوه دیگر و از زبان نیایشگران خداباور که رسم و آیین مربوب بودن را می‌دانند، به دیگران نوید شمول رحمت رب و نیز چگونه خواستن و نیایش کردن را می‌آموزد؛
(... إِنَّ رَبَّنَا لَغَفُورٌ شَکُورٌ)(فاطر/۳۴)
«...پروردگار ما آمرزنده و سپاسگزار است.»
(... رَبَّنَا وَسِعْتَ کُلَّ شَیْءٍ رَحْمَهً وَعِلْمًا فَاغْفِرْ لِلَّذِینَ تَابُوا ...)(غافر/۷)
«پروردگارا! رحمت و علم تو همه چیز را فرا گرفته است؛ پس کسانی را که توبه کرده‌اند بیامرز.»

در بسیاری از آیات شریفه‌ای که به بیان ربوبیت خداوند پرداخته شده، گاه به تصریح و گاه نیز با اشاره از این موضوع یاد شده است که چون خداوند رب، تربیت کننده و پرورش دهنده تمامی پدیدارها و از جمله انسان‌ها می‌باشد، پس باید انسان‌ها همانند، همپا و همسو با پدیدار‌های تکوینی، فرشتگان و جاندارانی که حق گذار مربی خویش‌اند، حق گذار خداوندی باشند که مربی آنهاست.
مجموعه آیاتی را که از عنصر استحقاق مربی و اثبات نوعی حق برای مربی نسبت به تربیت شونده سخن می‌گویند، می‌توان به چند گروه دسته بندی کرد. دسته نخست آیاتی است که می‌گوید چون خداوند مربی هستی است، تمامی ستایش‌ها و حق‌ها از آن اوست و او مالک و صاحب اختیار تمامی آفرینش است؛ مانند:
(الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِینَ)(حمد/۲؛ غافر/۶۵)
«ستایش مخصوص خداوندی است که رب جهانیان است.»
این ترکیب و ساختار بیانی، همان سان که گروهی از قرآن پژوهان گفته‌اند، از قبیل ذکر دلیل بعد از بیان مدعاست، گویی کسی سؤال می‌کند: «چرا همه حمدها مخصوص تربیت کننده هستی است؟» و در پاسخ گفته می‌شود: «برای اینکه او رب العالمین است.» (مکارم شیرازی، ۱/۵۴)
دسته دوم، آن شمار از آیاتی است که به بیان جلوه‌های بارز ربوبیت خداوند در هستی همچون اصل آفرینش پدیدارها و خلقت آدمیان می‌پردازد و آن را منشأ استحقاق پرستش و عبودیت و بندگی انسان‌ها می‌شمرد؛
(رَبُّ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضِ وَمَا بَیْنَهُمَا فَاعْبُدْهُ وَاصْطَبِرْ لِعِبَادَتِهِ)(مریم/۶۵)
«همان پروردگار آسمان‌ها و زمین و آنچه میان آن دو قرار دارد. او را پرستش کن و در راه عبادتش شکیبا باش.»
(یَا أَیُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّکُمُ الَّذِی خَلَقَکُمْ وَالَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ)(بقره/۲۱)
«ای مردم! پروردگار خود را پرستش کنید، آن کس که شما افرادی که قبل از شما بودند را آفرید.»
دسته سوم، آیاتی است که آسمان و زمین و فرشتگان و ملکوتیان را فرمانبردار و مطیع حضرت حق و پروردگارشان توصیف می‌کند و از این رهگذر به انسان‌ها می‌آموزد که همچون سایر آفریده‌ها و مربوبین، اداکننده حق ربوبیت الهی باشند و اگر هم کسانی از انسان‌ها نخواهند حق ربوبیت الهی را ادا کنند، بر ساحت کبریایی او خللی وارد نمی‌آید، چه اینکه ستایشگران و نیایشگران خداوند بسیارند؛
(أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ یُسَبِّحُ لَهُ مَنْ فِی السَّمَاوَاتِ وَالأرْضِ وَالطَّیْرُ صَافَّاتٍ کُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلاتَهُ وَ تَسْبِیحَهُ)(نور/۴۱)
«آیا ندیدی تمامی آنان که در آسمان و زمین‌اند، برای خدا تسبیح می‌کنند و همچنین پرندگان به هنگامی که بر فراز آسمان بال گسترده‌اند؟! هر یک از آنها نماز و تسبیح خود را می‌دانند.»
(وَالْبَلَدُ الطَّیِّبُ یَخْرُجُ نَبَاتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ)(اعراف/۵۸)
«سرزمین پاکیزه (و شیرین) گیاهش به فرمان پروردگار می‌روید.»
(وَتَرَى الْمَلائِکَهَ حَافِّینَ مِنْ حَوْلِ الْعَرْشِ یُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ)(زمر/۷۵)
«(در آن روز) فرشتگان را می‌بینی که بر گرد عرش خدا حلقه زده‌اند و با ستایش پروردگارشان تسبیح می‌گویند.»
(فَإِنِ اسْتَکْبَرُوا فَالَّذِینَ عِنْدَ رَبِّکَ یُسَبِّحُونَ لَهُ بِاللَّیْلِ وَالنَّهَارِ)(فصلت/۳۸)
«و اگر (از عبادت پروردگار) تکبر کنند، کسانی که نزد پروردگار تو هستند، شب و روز برای او تسبیح می‌گویند و خسته نمی‌شوند.»
افزون بر این، در آیات قرآن کریم درباره تعیین مظاهر، مصادیق و میزان این حق، از شیوه حق‌گذاری ربوبیت خداوند نیز سخن به میان آمده است؛
(فَسَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّکَ وَکُنْ مِنَ السَّاجِدِینَ*وَاعْبُدْ رَبَّکَ حَتَّى یَأْتِیَکَ الْیَقِینُ)(حجر/۹۸-۹۹)
«پروردگارت را تسبیح و حمد گو و از سجده کنندگان باش! و پروردگارت را عبادت کن تا یقین [= مرگ] تو را فرا رسد.»
(اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذِی خَلَقَ)(علق/ ۱)
«بخوان به نام پروردگارت که (جهان را) آفرید.»
(وَاذْکُرِ اسْمَ رَبِّکَ وَتَبَتَّلْ إِلَیْهِ تَبْتِیلا)(مزمل/ ۸)
«و نام پروردگارت را یاد کن و تنها به او دل ببند.»
(إِنَّ اللَّهَ رَبِّی وَرَبُّکُمْ فَاعْبُدُوهُ)(آل عمران/٥١ و مریم/۳۶)
«خداوند، پروردگار من و شماست پس او را پرستش کنید...»
(وَأَمَّا بِنِعْمَهِ رَبِّکَ فَحَدِّثْ)(ضحی/۱۱)
«و نعمت‌های پروردگارت را بازگو کن.»
و در بیان دیگر از پیامبران الهی حکایت می‌کند که به مردمان می‌گفته‌اند چون خداوند مربی و پروردگار شماست، از او پیروی و اطاعت کنید؛
(إِنَّ اللَّهَ رَبِّی وَرَبُّکُمْ فَاعْبُدُوهُ هَذَا صِرَاطٌ مُسْتَقِیمٌ)(آل عمران/۵۱)
«خداوند پروردگار من و شماست، پس او را بپرستید که راه راست همین است.»
بر همین اساس، قرآن کریم کسانی را که ایمان راسخ و آگاهی به ربوبیت خداوند دارند، چنین توصیف می‌کند:
(قُلْ آمِنُوا بِهِ أَوْ لا تُؤْمِنُوا إِنَّ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ مِنْ قَبْلِهِ إِذَا یُتْلَى عَلَیْهِمْ یَخِرُّونَ لِلأذْقَانِ سُجَّدًا*وَیَقُولُونَ سُبْحَانَ رَبِّنَا إِنْ کَانَ وَعْدُ رَبِّنَا لَمَفْعُولا*وَیَخِرُّونَ لِلأذْقَانِ یَبْکُونَ وَیَزِیدُهُمْ خُشُوعًا)(اسراء/۱۰۷-۱۰۹)
«بگو: خواه به آن ایمان بیاورید و خواه ایمان نیاورید، کسانی که پیش از آن به آنها دانش داده شده، هنگامی که (این آیات) بر آنان خوانده شود، سجده‌کنان بر خاک می‌افتند و می‌گویند: منزه است پروردگار ما که وعده‌هایش به یقین انجام شدنی است. آنها (بی‌اختیار) به زمین می‌افتند و گریه می‌کنند و (تلاوت این آیات، همواره) بر خشوعشان می‌افزاید.»
کیفیت، پیمانه و میزان این استحقاق بسته به میزان، مراحل و دامنه تربیتِ تربیت شونده از سوی مربیان تغییر می‌یابد و کاستی و فزونی می‌گیرد؛ گاه دامنه تربیت چنان وسیع است که مرگ و حیات، رزق و روزی، مرض و سلامت، رشد و کمال روحی و جسمی و... متربی را پوشش می‌دهد، و در این فرض است که مربی حق مالکیت و تسلط همه جانبه بر متربی را می‌یابد و گویی از همین منظر است که از جمله معا‌نی «رب» را مالک، صاحب و ‌شخص بزرگی که فرمان او مطاع باشد گفته‌اند. (طبرسی، ۱/۲۲) و نیز از همین سبب است که رب، به طور مطلق، تنها به خدا گفته می‌شود و اگر به غیرخدا اطلاق گردد، حتماً و باید به صورت اضافه و دارای پسوند باشد؛ مانند «رب الدار»، «رب الإبل»، «رب البیت» و... (مکارم شیرازی،۱/۵۴) و نیز از همین رهگذر است که اگر کسی همپای نظام تکوین و آفرینش، در باور و نظر نیز ربوبیت خداوند را بپذیرد و خود را همه جانبه به او بسپارد، خداوند تربیت و پرورش ویژه برای او منظور می‌کند و نیاز‌های مادی و معنوی او را فوق محاسبات معمولی و بشری برآورده می‌سازد، آن‌سان که قرآن کریم در داستان تربیت و پرورش ویژه مریم از این واقعیت سخن گفته است. چه در آن ماجرا پس از آنکه مادر مریم خاضعانه و مخلصانه به درگاه احدیت نیایش می‌برد، خداوند در پاسخ، نیایش و نذر او را با قید «قبول حَسَن» می‌پذیرد؛
(إِذْ قَالَتِ امْرَأَهُ عِمْرَانَ رَبِّ إِنِّی نَذَرْتُ لَکَ مَا فِی بَطْنِی مُحَرَّرًا فَتَقَبَّلْ مِنِّی إِنَّکَ أَنْتَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ ... فَتَقَبَّلَهَا رَبُّهَا بِقَبُولٍ حَسَنٍ وَأَنْبَتَهَا نَبَاتًا حَسَنًا وَکَفَّلَهَا زَکَرِیَّا کُلَّمَا دَخَلَ عَلَیْهَا زَکَرِیَّا الْمِحْرَابَ وَجَدَ عِنْدَهَا رِزْقًا قَالَ یَا مَرْیَمُ أَنَّى لَکِ هَذَا قَالَتْ هُوَ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ یَرْزُقُ مَنْ یَشَاءُ بِغَیْرِ حِسَابٍ)(آل عمران/ ۳۵ و ٣۷)
«(به یاد آورید) هنگامى را که همسرِ «عمران» گفت: «خداوندا! آنچه را در رحم دارم، براى تو نذر کردم، که «محرَّر» (و آزاد، براى خدمت خانه تو) باشد. از من بپذیر، که تو شنوا و دانایى! ... پروردگار، او [= مریم] را به طرز نیکویی پذیرفت و به طرز شایسته‌ای (نهال وجود) او را رویانید (و پرورش داد) و کفالت او را به زکریا سپرد. هر زمان زکریا وارد محراب او می‌شد، غذای مخصوصی در آنجا می‌دید. از او پرسید: ‌ای مریم! این را از کجا آورده‌ای؟! گفت: ‌این از سوی خداست. خداوند به هرکس بخواهد، بی‌حساب روزی می‌دهد.»
مفهوم روشن آیات شریفه آن است که هر کسی رشد و تربیت خود را به خدا بسپارد و در راه او گام بردارد، در دنیا و آخرت نیاز‌های مادی و معنوی او تأمین می‌شود و مادر مریم چون فرزندش را برای خدا نذر کرد، خداوند در این آیه می‌فرماید: «هم جسم او را رشد دادیم و هم سرپرستی مانند زکریا برای او قرار دادیم و هم مائده آسمانی بر او نازل کردیم.»
رزق بی‌حساب به معنای حساب و کتاب نداشتن نیست، بلکه به معنای خارج بودن از محاسبات عمومی است.‌(جوادی آملی،۱/۳۷۸)

از جمله رسالت‌ها و وظایف پیامبران و از جمله پیامبر اسلام، تزکیه است؛
(هُوَ الَّذِی بَعَثَ فِی الأمِّیِّینَ رَسُولا مِنْهُمْ یَتْلُو عَلَیْهِمْ آیَاتِهِ وَیُزَکِّیهِمْ وَیُعَلِّمُهُمُ الْکِتَابَ وَ الْحِکْمَهَ)(جمعه/۲)
«او کسی است که در میان جمعیت درس نخوانده رسولی از خودشان برانگیخت که آیاتش را بر آنها می‌خواند و آنها را تزکیه می‌کند و به آنان کتاب و حکمت می‌آموزد.»
تزکیه گونه‌ای از تربیت است و با تربیت از منظر پالایش و رفع موانع که برآیند آن رشد یافتن است، همانندی و همسانی دارد. هرچند که از منظر قلمرو شمول، تزکیه نسبت به تربیت، تنگنایی مفهومی دارد؛ زیرا تزکیه تنها ناظر به تربیت اخلاقی است و نه سایر گونه‌های تربیت؛ همچون پرورش و تأمین همه جانبه نیازهای مادی و جسمی انسان‌ها، به ویژه عهده‌دار بودن مستقیم تربیت فیزیکی تربیت شوندگان و گویا به همین دلیل است که در قرآن کریم، آن‌گاه که از تربیت کنندگان در دو ساحت تربیت مادی و معنوی، همچون خداوند، والدین و یا نقش فرعون در تربیت موسی سخن می‌گوید، با واژه «تربیت» یاد می‌کند، اما آن‌گاه که از نقش تربیتی پیامبرسخن می‌گوید، واژه «تزکیه» را به کار می‌بندد؛ چرا که حوزه تربیتی پیامبر به تزکیه و پیرایش معنوی انسان‌ها محدود می‌شود، حال آنکه کارکرد تربیتی سایر مربیان که قرآن از آنها یاد کرده است، شامل هر دو بُعد مادی و معنوی تربیت می‌گردد.
تأمل در آیات رسالت و پیامبری می‌رساند که تمامی آنچه را که در شئون ربوبیت خداوند و برآیند‌های آن برشمردیم، درباره پیامبران الهی نیز می‌توان دریافت؛ بدین معنا که قرآن کریم از یک سو کار تزکیه و مقام پیامبران را به این دلیل که مربیان اخلاقی و تزکیه کنندگان انسان‌ها هستند تقدیس می‌کند و می‌ستایدـ لحن منّت گذارانه آیه اخیر می‌تواند ناظر به همین معنا باشد‌ـ . از سوی دیگر، همان‌سان که در ربوبیت الهی گفتیم، قرآن، لزوم اطاعت و فرمانبری انسان‌ها از خداوند را از لوازم و برآیندهای ربوبیت خداوند می‌داند. همین گونه، اطاعت و فرمانبری از پیامبران را لازم و بایدی می‌شمارد و آن را حقی از پیامبران بر مردم می‌شناسد و به پیامبران و رسولان الهی و حتی آنان که جانشین و منصوب از جانب رسولان الهی در بین مردم هستند، گفته شده است که به مردمان یادآوری کنند که آنان چون فرستاده رب العالمین و پروردگار انسان‌ها و نیز مربیان اخلاقی و معنوی آنهایند، پس می‌باید که از فرمان و دستورات آنان پیروی شود. قرآن کریم به روایت از حضرت عیسی۷می‌آورد که به بنی‌اسرائیل گفت:
(... وَجِئْتُکُمْ بِآیَهٍ مِنْ رَبِّکُمْ فَاتَّقُوا اللَّهَ وَأَطِیعُونِ)(آل عمران/۵۰)
«...و نشانه‌ای از طرف پروردگار شما برایتان آورده‌ام، پس از خدا بترسید و مرا اطاعت کنید.»
و از هارون نبی که پس از رفتن موسی۷به کوه طور نماینده وی در میان بنی‌اسرائیل بود، اما بنی‌اسرائیل از فرمان وی سر پیچی کردند و به گوساله سامری روی آوردند، نقل می‌کند که به گوساله پرستان یادآور شد؛
(... وَإِنَّ رَبَّکُمُ الرَّحْمَنُ فَاتَّبِعُونِی وَأَطِیعُوا أَمْرِی (طه/۹۰)
«... پروردگار شما خداوند رحمان است، پس از من پیروی کنید و فرمانم را اطاعت نمایید.»
و نیز حکایت نوح پیامبر۷را یادآور می‌شود که در مقام استدلال برای لزوم پیروی از وی و پذیرش دعوت او، به قوم خود گفت:
(قَالَ یَا قَوْمِ لَیْسَ بِی ضَلالَهٌ وَلَکِنِّی رَسُولٌ مِنْ رَبِّ الْعَالَمِینَ*أُبَلِّغُکُمْ رِسَالاتِ رَبِّی وَأَنْصَحُ لَکُمْ ...)(اعراف/۶۲-۶۱)
«گفت: ای قوم من! هیچ گونه گمراهی در من نیست، ولی من فرستاده‌ای از جانب پروردگار جهانیانم، رسالت‌های پروردگارم را به شما ابلاغ می‌کنم و من خیرخواه شما هستم.»
چنان که حضرت هود پیامبر۷به قوم خود همین خواسته را باز می‌گوید و ابراز می‌دارد:
(قَالَ یَا قَوْمِ لَیْسَ بِی سَفَاهَهٌ وَلَکِنِّی رَسُولٌ مِنْ رَبِّ الْعَالَمِینَ*أُبَلِّغُکُمْ رِسَالاتِ رَبِّی وَأَنَا لَکُمْ نَاصِحٌ أَمِینٌ)(اعراف/ ۶۷-۶۸)
«گفت:‌ای قوم من! هیچ گونه سفاهتی در من نیست، ولی فرستاده‌ای از طرف پروردگار جهانیانم، رسالت‌های پروردگارم را به شما ابلاغ می‌کنم و من خیرخواه امینی برای شما هستم.»
از دیگر سو، خداوند در جای جای قرآن، رحمت و مهرورزی رسولان الهی را نسبت به مردمان، به ویژه مؤمنان که متربیان مستقیم آنان به شمار می‌روند، یادآوری می‌کند؛ مانند آیه اخیر که در آنها بر «ناصحٌ امین» بودن پیامبران که از دلسوزی و رأفت فردی نسبت به دیگری برمی‌خیزد، اشاره شده است و همانند آنچه که در سوره مبارکه شعراء به نقل از نوح، هود، صالح، لوط و شعیب آمده است که همه آنان بر امانت و صداقت خویش تأکید می‌ورزیدند و می‌گفتند:
(إِنِّی لَکُمْ رَسُولٌ أَمِینٌ*فَاتَّقُوا اللَّهَ وَأَطِیعُونِ)(شعراء/۱۰۸-۱۰۷)
«من برای شما پیامبری امین هستم، پس تقوای الهی پیشه دارید و مرا اطاعت کنید.»
و یا مانند آنچه که درباره رسول خاتم آمده است:
(لَقَدْ جَاءَکُمْ رَسُولٌ مِنْ أَنْفُسِکُمْ عَزِیزٌ عَلَیْهِ مَا عَنِتُّمْ حَرِیصٌ عَلَیْکُمْ بِالْمُؤْمِنِینَ رَءُوفٌ رَحِیمٌ) (توبه/۱۲۸)
«به یقین رسولی از خود شما به سویتان آمد که رنج‌های شما بر او سخت است و اصرار بر هدایت شما دارد و نسبت به مؤمنان رئوف و مهربان است.»

مربیان دیگری که قرآن کریم نقش تربیتی آنان را به رسمیت می‌شناسد و به آنان شأن تربیت‌گری بخشیده، پدران و مادران هستند. در دو سوره اسراء و احقاف از این موضوع سخن به میان آمده است:
(وَاخْفِضْ لَهُمَا جَنَاحَ الذُّلِّ مِنَ الرَّحْمَهِ وَقُلْ رَبِّ ارْحَمْهُمَا کَمَا رَبَّیَانِی صَغِیرًا)(اسراء/۲۴)
«بال‌های تواضع خویش را از محبت و لطف در برابر فرود آر و بگو:‌پروردگارا! همان گونه که آنها مرا در کوچکی تربیت کردند، مشمول رحمتشان قرار ده.»
(وَوَصَّیْنَا الإنْسَانَ بِوَالِدَیْهِ إِحْسَانًا حَمَلَتْهُ أُمُّهُ کُرْهًا وَوَضَعَتْهُ کُرْهًا وَحَمْلُهُ وَفِصَالُهُ ثَلاثُونَ شَهْرًا حَتَّى إِذَا بَلَغَ أَشُدَّهُ وَبَلَغَ أَرْبَعِینَ سَنَهً)(احقاف/۱۵)
«ما به انسان توصیه کردیم که به پدر و مادرش نیکى کند، مادرش او را با ناراحتى حمل مى‏کند و با ناراحتى بر زمین مى‏گذارد و دوران حمل و از شیر بازگرفتنش سى ماه است تا زمانى که به کمال قدرت و رشد برسد و به چهل سالگى بالغ گردد.»
خداوند در این دو آیه شریفه ضمن به رسمیت شناختن تربیت والدین، با توصیه به فرزندان مبنی بر احسان و نیکویی به آنان و اجتناب و پرهیز از کوچک‌ترین سخن و رفتار آزار دهنده، حق مربی بر متربی و نیز قداست مربیان و کار تربیت و هم‌زمان، رأفت پدر و مادر را در عهده‌داری کار دشوار تربیت که جز با عشق و محبت بسیار تحمل پذیر نیست، با کارآمدترین و شیواترین بیان ترسیم کرده است.

برآیند آنچه تاکنون آوردیم، آن است که تربیت در نگرش قرآنی از مؤلفه‌های چندگانه سامان یافته است. به دیگر سخن، چهار عنصر در مفهوم تربیت نهفته است:
۱. تقدس و بزرگداشت مربی و کار تربیت.
۲. رشد و کمال یابی تربیت شونده.
۳. رحمت و مهرورزی مربی نسبت به مربوب و تربیت شونده.
۴. حق مربی بر تربیت شونده.
بدین ترتیب و با در نظرداشت تمامی آیات شریفه‌ای که از تربیت سخن گفته و یا واژه تربیت در آنها به کار رفته است، می‌توان در مفهوم و چیستی تربیت از منظر قرآن گفت:
‌«تربیت یعنی برانگیختن، شکوفا کردن و رشد دادن استعداد‌های انسان در جهت کمالی که شایسته اوست، از راه فراهم سازی تمام و یا بخش بزرگی از زمینه‌ها و عوامل لازم و مؤثر در کمال و شکوفایی استعداد‌های انسانی و نیز رفع موانع و اسباب بازدارندگی کمال و تعالی انسان از سوی مربی، همراه با تلاش و دلسوزی تربیت کننده، به گونه‌ای که متربی به اندازه تربیت خود، وامدار و مدیون مربی باشد.»

نخستین موضوعی که در تمامی اندیشه‌ها و مکتب‌های تربیتی می‌باید بحث و بررسی شود، مبانی تربیتی در آن مکتب است تا نتایج و ره‌آورد‌های آن برای استفاده در تعلیم و تربیت و راهبردهای تربیتی ارائه گردد.
‌«مبانی» به مجموعه‌ای از مؤلفه‌ها گفته می‌شود که زیر ساخت‌های اعتقادی، فلسفی و نوع شناخت هر مکتب از مبدأ هستی، جهان و انسان را سامان می‌دهد و اهداف، خط مشی و شیوه‌های عملی در هر زمینه و عرصه‌ای بر اساس آن مبانی بنیان نهاده می‌شود.
در این میان، آن‌گاه که سخن بر سر تربیت انسان باشد، انسان شناختی و نوع نگاه هر مکتب به حقیقت انسان، پایه‌ها و اساس تعلیم و تربیت در آن مکتب را بنا می‌کند. نظام تعلیم و تربیت و هرگونه برنامه‌ریزی سامان‌مند و کارآمد، جز بر بنیاد‌های شناخت آن مکتب از حقیقت انسان میسّر نیست؛ از این روی است که می‌باید پیش از هر اقدام و سخنی در چند و چون تربیت دینی و قرآنی، نگاه هر چند گذرا به مبانی هستی شناختی، انسان شناختی، حقیقت انسان، ویژگی‌ها و استعداد‌هایش از منظر دیانت اسلامی و نگرش قرآنی بیفکنیم.

مبانی تربیت انسان از منظر قرآن و دیانت اسلامی از دو بخش هستی شناختی و انسان شناختی سامان می‌یابد.

سنگ بنای جهان‌بینی اسلامی، توحید در مبدأ و غایت است؛ بدین معنا که در این بینش، عالم و تمامی پدیدارهای هستی، آغاز و فرجام یگانه دارد. آفریدگار یگانه هستی، همان‌سان که خالق و آغازگر آفرینش است، مقصد و هدف نهایی پدیدارها نیز به شمار می‌رود. از همین رو و بر اساس این قاعده عقلانی که هر موجود دارای هدف، به هر اندازه‌ای که به هدف و غایت خویش نزدیک می‌شود، از کامیابی، سعادت و فلاح بیشتر برخوردار می‌گردد، مقیاس و معیار کمال هر موجود و پدیده‌ای از پدیدارهای هستی، میزان تقرب و نزدیکی او به غایت و مقصد نهایی است. علامه اقبال لاهوری تبلور باور توحیدی در تربیت فردی و اجتماعی انسان‌ها را چنین ترسیم می‌کند:
رنگ او بر کن مثال او شوی     **    در جهان عکس مثال او شوی
آن که نام تو مسلمان کرده است   **      از دویی سوی یکی آورده است
خویشتن را ترک و افغان خوانده‌ای    **     وای بر تو آنچه بودی مانده‌ای
با یکی ساز از دویی بردار دست      **   وحدت خود را مگردان لخت لخت

مجموعه پدیدارهای جهان هستی، خود به خود در مسیر و به سمت هدف و مقصد نهایی خویش در حرکت‌اند؛
(أَلا إِلَى اللَّهِ تَصِیرُ الأمُورُ (شوری/۵۳)
(وَلِلَّهِ مُلْکُ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضِ وَمَا بَیْنَهُمَا وَإِلَیْهِ الْمَصِیرُ)(مائده/۱۸)
در این میان تنها انسان چون دارای اراده و اختیار است، می‌تواند در مسیر حرکت به سمت مقصد و هدف غایی آفرینش که برآورنده سعادت و فلاح اوست، گام بردارد و یا هدف و غایتی جز آن برای خود برگزیند؛
(وَأَمَّا ثَمُودُ فَهَدَیْنَاهُمْ فَاسْتَحَبُّوا الْعَمَى عَلَى الْهُدَى)(فصلت/۱۷)
«امّا ثمود را هدایت کردیم، ولى آنها نابینایى را بر هدایت ترجیح دادند!»
از این روست که در هدف‌جویی و کمال و سعادت آدمی، پای تربیت و راهنمایی اراده، استعدادها و تمایلات انسان‌ها به میان می‌آید و فرآیند تربیت اخلاقی، معنوی، روحی و روانی و حتی جسمی و بدنی، در تجلی کمالات انسانی نقش بنیادین به خود می‌گیرد.

بر اساس نگاه و نظر پیش گفته است که بعثت انبیای الهی خردپذیر بلکه ضرورت و توجیه عقلانی می‌یابد؛ چرا که فلسفه بعثت پیامبران و نزول کتب آسمانی جز این نبوده است که بشریت را در مسیر تکامل، هدف‌جویی و سعادت و خوشبختی، تربیت، هدایت و همراهی کنند و با آموزه‌ها و آداب شریعت، ره توشه کمالات را در اختیار او نهاده او را از انحراف و کژروی باز دارند. آن گونه که آخرین فرستاده الهی فرمود: ‌«انی بعثت لأتمم مکارم الا خلاق» (محمدی ری شهری، ۳/۱۴۹)
بدین‌سان، مبدأ، معاد و نبوت شالوده‌ها و راهکارهای نخستین هستی شناختی در تربیت اسلامی به شمار می‌روند و در عین حال، ترسیم کننده سمت و سوی تربیت دینی و بیانگر این واقعیت‌اند که استمرار و تداوم تربیت انسان‌ها، هرگاه بر پایه همین شالوده‌ها صورت پذیرد، او را به سر منزل مقصود و آراسته گشتن به آرایه‌های تربیت مطلوب دینی و قرآنی می‌رساند.

در نگرش اسلامی و قرآنی، تمام هویت انسان، نه همین جسم مادی که ترکیبی از طبیعت و ماوراء طبیعت است؛ چرا که در سرشت انسان، علاوه بر وجود عناصری که در جماد، گیاه و حیوان دیده می‌شود، نیرو و استعدادی است که حکایت از وجود عنصر برین و برتر در انسان دارد. وجود همین عنصر علوی و برتر از ماده در وجود انسان، سبب شده است تا پس از متلاشی شدن جسم و تن و بخش مادی بدن، آدمی باز هم باقی بماند و حیات مستمر و جاودان داشته باشد. چنان که موجب شده است تا انسان دارای شئون و مراتب مختلف گردد و در برآیند آن، تربیت ویژه و متفاوت با سایر جانداران را برتابد و گستره امروز و فردا و فرداهای بی‌پایان و بی‌منتهای او در چشم‌انداز تربیت وی لحاظ گردد.

بخش مادی، مرتبه نازل‌تر وجود انسان را سامان می‌دهد؛ پوست و گوشت، خون و استخوان، اندام و جوارح و نیز تمایلات غریزی و حیوانی، بیانگر شأن مادی و نشان دهنده وابستگی او به حیات خاکی است. قرآن از این ساحت و بُعد وجودی انسان چنین روایت می‌کند:
(إِنِّی خَالِقٌ بَشَرًا مِنْ صَلْصَالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ)(حجر/۲۸)
«ما انسان را از گل خشکیده‌ای (همچون سفال) که از گل بدبوی (تیره رنگی) گرفته شده بود آفریدیم.»
همین ساحت و ویژگی است که سبب می‌شود انسان برای زنده ماندن و ادامه بقا، همچون سایر حیوانات به تنازع و فساد و خونریزی بپردازد و به خاطر همین ویژگی بود که فرشتگان به آینده انسان نگاه بدبینانه داشتند و او را شایسته خلافت الهی و کرنش نمی‌دیدند (بقره/۳۰) و شیطان نیز نه تنها او را شایسته معبود و مسجود شدن نمی‌دید که خود را برتر از آدمی و او را مقهور قدرت خویش می‌انگاشت (بقره/۳۴).

استعداد ویژه و شأن ملکوتی، ساحتی دیگر از وجود انسان است که از آن به روح و عنصر الهی تعبیر می‌شود و به یُمن و استمداد آن می‌تواند به مقامات و دستیابی به کمالات بالاتر و مراتب عالی‌تر ره بسپارد؛
(فَإِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فیهِ مِنْ رُوحی‏ فَقَعُوا لَهُ ساجِدین) (حجر/۳۹)
«هنگامی که کار انسان را به پایان رساندم و در او از روح خود دمیدم، همگان بر او سجده کنید.»
شأن ملکوتی و الهی انسان که وجه تمایز انسان و موجب برتری او از سایر موجودات است، بالقوه دارای جمیع کمالاتی است که خداوند متعال تنها بخشی از آن را به هر یک از انواع دیگر موجودات و مخلوقات عطا فرموده و مظهر آن کمال قرار داده است و چون استعداد و نیروی عطا شده به انسان، جامع و در بر گیرنده همه آن کمالات است، انسان را مظهر تمام کمالات آفریده‌های الهی در زمین قرار داده و راه رسیدن به مقامات و کمالاتی را برای انسان هموار ساخته است که برای سایر پدیدار‌ها میسر نیست.

رشد و بالندگی و یا عقب‌گرد و واماندگی انسان در حیات دنیوی و اخروی، هم‌زمان وابسته به هر دو بُعد و ساحت وجودی اوست؛ انسان از یک سو وابسته به شأن مادی، حیات زمینی و طبیعی خویش است که اگر به آن تعلق و دلبستگی جدی پیدا کند، در این مرتبه دانی از وجود خویش باقی می‌ماند و برآیند آن همان خونریزی و فسادی می‌شود که فرشتگان پیش از خلقت انسان پیش‌بینی می‌کردند. از دیگر سو، با دارا بودن شأن الهی، قدرت و توان آن را دارد که نه تنها اسیر مرتبه حیوانی و جسم خاکی خود نگردد که از ساحت مادی وجود خویش برای رسیدن به سرمنزل مقصود و طی مدارج و مراتب کمال ممکن و مطلوب سود جوید. بدین سان، بعد مادی و زمینی انسان، همان سان که می‌تواند مانع و بازدارنده رسیدن وی به کمال و سعادت باشد، می‌تواند زمینه و بسترساز کمال و رشد عنصر معنوی و متعالی او به شمار رود. در نگرش دینی چنان که در تعریف تربیت آوردیم، سامان بخشیدن به این دو کارکرد بر عهده مربیان و فرآیند تربیت در دست متربیان است.

از جمله بارزترین جلوه‌های شأن ملکوتی و نفخ روح الهی در انسان، سرشت خیر آشنا و خداجوی آدمی (= فطرت)، کرامت، اراده و اختیار اوست.

فطرت نوع خاصی از آفرینش است که انسان را به درک و شناخت حقایق، خداپرستی، خیر، نیکی و ارزش‌های انسانی سوق می‌دهد و زمینه و بستر گرایش آدمی به ایمان و ارزش‌های اخلاقی به شمار می‌رود؛
(فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفًا فِطْرَهَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ )(روم/۳۰)
«پس روی خود را متوجه آیین خالص پروردگار کن، این سرشتی است که خداوند انسان‌ها را بر آن آفریده است. دگرگونی در آفرینش الهی نیست.»
ایمان به مبدأ، معاد، وحی، نبوت، پرستش، نیایش، آراستگی به اخلاق و فضایل، همه در فطرت و سرشت آدمی ریشه دارد و از همین رو بوده است که مربیان الهی برای آنکه انسان را به اوج شکوفایی و کمال ممکن خود برسانند، او را به فطرت خویش توجه می‌داده‌اند. در سخنی از امام علی۷ آمده است:
«خداوند پیامبرانش را برانگیخت تا از مردم پای‌بندی به میثاق فطرت را طلب کنند و نعمت‌های فراموش شده خداوند را به یادشان آورند.» (نهج البلاغه، خطبه۱)
خدا‌پرستی که اصل اساسی و نخستین تمامی ادیان الهی به شمار می‌رود، فطری انسان است؛ پیامبران آمده‌اند تا خدای واحد را با صفات جلال و جمال او بدان گونه که هست، یادآوری و معرفی کنند و انسان خداجو را از اشتباه در مصداق و تطبیق سرشت خداخواهی بر موجود شایسته وابستگی و دلدادگی برهانند؛ چنان که اصل معاد و عشق به حیات ابدی، فطری است و مربیان آسمانی جایگاه و چگونگی آن را مشخص می‌کنند؛ کمال‌جویی و زیبا دوستی فطری است و پیامبران در جهت صحیح، آن را به فعلیت می‌رسانند و به ماوراء طبیعت و به کمال و جمال مطلق که مبدأ تمام کمالات و زیبایی‌هاست گسترش می‌دهند؛ نوع‌دوستی و عدالت‌خواهی فطری است و مربیان آسمانی حد و مرز و مفاهیم آن را بیان می‌کنند. سایر اصول اعتقادی، عملی، اخلاقی و اجتماعی که همگی در فطرت آدمی ریشه دارد نیز به همین گونه است. البته فطرت را نشیب و فراز است و بر اثر غفلت و غبار معصیت رو به پستی و انحراف می‌نهد؛ از این رو، هدایت و بیداری و باروری آن به مراقبت و تربیت نیاز دارد. خداوند در بیان این واقعیت روانی انسان و نیز عوامل زداینده غفلت و بازگشت به فطرت نخستین، در جای جای کتاب وحیانی قرآن سخن گفته و از این میان به دو عامل تشریعی و تکوینی اشاره کرده است. چه از یک سو، در مورد کارکرد تربیتی قرآن در غفلت‌زدایی و بیدارسازی فطرت آدمیان می‌فرماید:
(وَلَقَدْ ضَرَبْنَا لِلنَّاسِ فِی هَذَا الْقُرْآنِ مِنْ کُلِّ مَثَلٍ لَعَلَّهُمْ یَتَذَکَّرُونَ)(زمر/۲۷)
«ما برای مردم در این قرآن از هر نوع مثلی زدیم، شاید متذکر شوند.»
و از سوی دیگر، بلاها، تنگناها و فشارهای بسیار شدید و ناگهانی را که گاه بر انسان رخ می‌نماید، زداینده غفلت و بیداری فطرت و عامل تربیت معرفی می‌کند؛
(وَإِذَا مَسَّکُمُ الضُّرُّ فِی الْبَحْرِ ضَلَّ مَنْ تَدْعُونَ إِلا إِیَّاهُ فَلَمَّا نَجَّاکُمْ إِلَى الْبَرِّ أَعْرَضْتُمْ وَکَانَ الإنْسَانُ کَفُورًا)(اسراء/۶۷)
«و هنگامی که در دریا ناراحتی به شما برسد، جز او، تمامی کسانی را که (باعث حل مشکلات خود می‌پنداشتید و) می‌خواندید، از یاد می‌برید، اما زمانی که شما را نجات بخشید و به خشکی رهنمون شد، از او روی می‌گردانید، و انسان بسیار ناسپاس است.»
در این آیه شریفه چنان که پیداست، هم از حالت رکود فطرت و هم از آنچه که مایه بیداری فطرت می‌شود، سخن رفته است.

از دیگر مبانی تربیت اسلامی «کرامت انسان» است. کرامت یعنی والایی و برتری ویژه انسان که از عنصر روحانی و فطرت خداجو و فضیلت‌خواه بشر مایه می‌گیرد.
کرامت دارای دو مرتبه ذاتی و اکتسابی است. کرامت ذاتی و طبیعی همان است که نوع انسان را شامل می‌شود و در همه انسان‌ها یکسان و برابر است و بر اثر آن است که نسل بشر بر بسیاری از موجودات جهان برتری یافته است؛
(وَلَقَدْ کَرَّمْنَا بَنِی آدَمَ وَحَمَلْنَاهُمْ فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَرَزَقْنَاهُمْ مِنَ الطَّیِّبَاتِ وَفَضَّلْنَاهُمْ عَلَى کَثِیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِیلا)(اسراء/۷۰)
«ما آدمی‌زادگان را گرامی داشتیم و آنها را در خشکی و دریا (بر مرکب‌های راهوار) حمل کردیم و از انواع روزی‌های پاکیزه به آنان روزی دادیم و آنها را بر بسیاری از موجوداتی که خلق کرده‌ایم، برتری بخشیدیم.»
اما کرامت اکتسابی که ناهمسان و متفاوت است، برای هر کسی به اندازه تقوا و پرهیزکاری او قابل دسترسی است؛
(یَا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَأُنْثَى وَجَعَلْنَاکُمْ شُعُوبًا وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقَاکُمْ إِنَّ اللَّهَ عَلِیمٌ خَبِیرٌ)(حجرات/۱۳)
«ای مردم! ما شما را از یک مرد و زن آفریدیم و شما را تیره‌ها و قبیله‌ها قرار دادیم تا یکدیگر را بشناسید، (اینها ملاک امتیاز نیست) گرامی‌ترین شما نزد خداوند باتقواترین شماست.»
بدیهی است که کرامت اکتسابی بی‌ارتباط با کرامت ذاتی نیست، بلکه در تداوم آن قرار دارد و از کرامت ذاتی و استعداد‌های فطری ویژه انسان ناشی می‌شود و در پرتو تربیت و مجاهده به فعلیت می‌رسد. از منظر دین و قرآن تربیت آن‌گاه، بایسته و مقبول می‌افتد که در راستای فطرت و کرامت (ذاتی و اکتسابی) انسان و در جهت بالا بردن و شکوفا کردن آن دو عمل کند و قرار گیرد و بر عمل و فرآیندی جز این، نام تربیت نمی‌نهد.

انسان در نگرش دیانت اسلامی (بدان‌سان‌که گفتیم)، موجود انتخاب‌گر و صاحب اراده است، از این رو در هیچ فرآیند مثبت و یا منفی از جمله تربیت، نمی‌توان بر اراده و اختیار او چشم فرو بست.
در مبانی تعلیم و تربیت اسلامی، بر نقش اراده و اختیار انسان چندان تأکید به عمل آمده است که گمان می‌رود شخصیت انسان تنها با تلاش و سعی خود انسان شکل می‌گیرد. قرآن کریم می‌فرماید:
(...أَلا تَزِرُ وَازِرَهٌ وِزْرَ أُخْرَى*وَأَنْ لَیْسَ لِلإنْسَانِ إِلا مَا سَعَى*وَأَنَّ سَعْیَهُ سَوْفَ یُرَى*ثُمَّ یُجْزَاهُ الْجَزَاءَ الأوْفَى)(نجم/ ۳۸- ۴۱)
«که هیچ کس بار گناه دیگرى را بر دوش نمى‏گیرد، و اینکه براى انسان بهره‏اى جز سعى و کوشش او نیست، و اینکه تلاش او به زودى دیده مى‏شود، سپس به او جزاى کافى داده خواهد شد!»
بر اساس مفهوم روشن این آیه شریفه، دو نکته به دست می‌آید: نخست اینکه سعی و کوشش انسان سازنده وجود اوست؛ هر قدر عمل او آگاهانه‌تر و از روی اختیار و اشتیاق بیشتر باشد، بهتر و عمیق‌تر و نزدیک‌تر به مفهوم سعی است. از این رو نقش و سازندگی آن بر روی شخص بیشتر و ماناتر است. حال اگر تلاش‌ها و کوشش‌های فرد در جهت منفی و انحراف از حق باشد، وجود انسان را منفی و منحرف می‌سازد و اگر مثبت و در مسیر حق باشد، وجود انسان را مثبت و کامل و پربرگ و بر خواهد ساخت. دیگر اینکه هیچ چیز به اندازه سعی انسان در شکل بخشی به شخصیت و سازندگی او نقش و تأثیر ندارد، بنابراین بیشترین عنایت و توجه مربیان می‌باید معطوف به انگیزش اراده متربیان در جهت اهداف و ایده‌های مورد نظر معطوف گردد تا کار تربیت مطلوب و مورد نظر سامان پذیرد که اگر جز این باشد، تلاش‌های بیرونی و در مسیر خلاف میل و اراده درونی متربیان، به هر مقدار و میزانی که باشد، باز هم بی‌ثمر و یا کم‌ثمر خواهد بود.

تربیت همانند هر فعالیت ارادی دیگر انسان، هدفی را دنبال می‌کند. هدف‌داری تعلیم و تربیت از هدف‌داری نظام آفرینش و نوع جهان‌بینی و انسان شناسی و مبانی پذیرفته شده یک مکتب تربیتی جدا نیست؛ یعنی هر مکتبی با توجه به مبانی اعتقادی خود، از تربیت انسان هدف خاصی را دنبال می‌کرده و می‌کند. از همین رو در گذشته و در فرهنگ یونان قدیم که دفاع از وطن و سرزمین بالاترین ارزش قلمداد می‌شد، آماده سازی فرد برای فداکاری در راه سرزمین را هدف از تربیت تلقّی می‌کردند. در روزگار معاصر نیز برخی از طبیعت گرایان معتقد بودند هدف آموزش و پرورش آماده ساختن فرد برای پیروزی در تنازع بقاست؛ چنان که در جوامع کمونیستی هدف نهایی تربیت، فراهم کردن امکان‌های رشد و گسترش دولت کمونیستی انگاشته می‌شد.
پروفسور برودی، استاد تعلیم و تربیت دانشگاه‌های آمریکا، تربیت را دارای هدف دوگانه و دو بُعدی می‌شناسد. در بُعد فردی پس از آنکه زندگی خوب را هدف اساسی تعلیم و تربیت فرد می‌داند، شاخصه‌های شخصی زندگی خوب را در گزینه‌های زیر معرفی می‌کند: ۱) برخورداری از سلامت بدن ۲) برخورداری از امنیت عاطفی ۳) احساس قدرت و احترام ۴) امید نسبت به آینده.
اما در بُعد اجتماعی، تربیت شهروند شایسته را هدف تعلیم و تربیت می‌شناسد. (شریعتمداری، /۱۸۳-۱۸۴)
جان لاک، فیلسوف انگلیسی، هدف آموزش و پرورش را نیرومندی تن، فضیلت و دانش می‌داند و آن را به سه بخش بدنی، اخلاقی و فکری تقسیم می‌کند. (رهبر و رحیمیان، /۴۸)
در برخی مکاتب تربیتی از خودآگاهی، خودشناسی و اخلاق نیز سخن به میان آمده است. به عنوان نمونه «اگزیستانسیالیست‌ها»، هدف تعلیم و تربیت را خدمت به انسانیت و آگاهی انسان از خود می‌دانند. به نظر آنان، تربیت باید به انسان در پیدا کردن آگاهی لازم و درست از خویش یاری برساند. در این مکتب، رشد و گسترش آگاهی، فراهم آوردن فرصت برای انتخاب آزاد و اخلاقی، تشویق به خودشناسی و رشد و تکامل احساس مسئولیت شخصی، از مهم‌ترین اهداف تربیت به شمار می‌رود. (همان)
هر چند مسئله خودآگاهی، خودشناسی، رشد و انتخاب آزاد و اخلاقی که در این دیدگاه عنوان شده، در اصل با اهداف دینی نه متناقض و ناسازگار، بلکه همسو و هم‌نگاه است، با این حال مرز فاصل میان تربیت دینی و غیردینی در تشخیص «خود» انسانی و تعیین محدوده آزادی و معیارهای اخلاقی انسان‌هاست.
به هر روی، دیدگاه‌های مربوط به اهداف تعلیم و تربیت چنان که آمد، در مکتب‌ها و فرهنگ‌های مختلف، گوناگون و متنوع می‌شود؛ در مکتب‌ها و فرهنگ‌هایی که بر اساس اصالت ماده و احیاناً انسان محوری و اومانیسم بنا شده، عناوینی همچون زندگی خوب، سلامت بدن، امنیت عاطفی و رشد عقلی اهداف تربیت لحاظ شده و از آنچه عنصر اساسی تربیت انسان است، یعنی عنصر معنویت و ایمان به مبدأ، فضایل و کمالات انسانی، کمتر اثری مشاهده می‌شود و به قول دکتر الکسیس کارل، «تعلیم و تربیت امروز با توجه به پرورش افراطی قوای عقلانی، تعالی روانی را متوقف کرده است.» (کارل،/ ۶۳)
از سوی دیگر، مکتب‌ها و اندیشمندان علوم تربیتی معنویت‌گرا و خداباور، اهداف متعالی و دیگری را در افق تربیت نگریسته‌اند. فردریک مایر می‌نویسد:‌
«انفکاک ارزش‌های معنوی و اخلاقیات از فرایند تربیت ممکن نیست. با این حال اغلب اوقات به این ارزش‌ها با کوته بینی می‌نگرند.» (مایر،۱/۲۳)
تولستوی می‌گوید:
«خوبی، عالی‌ترین مقصد جاوید حیات ماست. مهم نیست که خوبی را از چه راه بفهمیم، آنچه باید گفت، این است که حیات ما جز کوشش برای وصول به خوبی، یعنی سیر به سوی خداوند، چیز دیگری نیست. در واقع خوبی یک مفهوم اصلی اساسی است که جوهر وجود ما را برای متافیزیک تشکیل می‌دهد که به اراده عقل قابل تعریف نیست.» (تولستوی، /۷۳)
به نظر هربارت، فیلسوف آلمانی، هدف نهایی از آموزش و پرورش باید تربیت اخلاق و تکوین خصلت و سرشت کودک باشد تا دارای دین و ایمان گردد. (رهبر و رحیمیان، /۴۹)

بر اساس نگرشی اسلام به عالم آفرینش و مبدأ هستی و مقصدی که برای حرکت عمومی جهان باور دارد و عنصر روحانی و الهی که در وجود انسان معرفی می‌کند و آغاز و انجامی که برای حیات او می‌شناسد، هدف و مقصود تربیت را چنین می‌توان ترسیم کرد:

رساندن انسان به کمال مطلوب و ممکن برای او، از مهم‌ترین اهداف تربیت اسلامی به شمار می‌رود.
آفرینش انسان و ترکیب وجودی او به گونه‌ای است که می‌تواند از راه‌ها و شیوه‌های گوناگون به پیشرفت و تعالی دست یابد و ابعاد وجودی خویش را گسترش و کمال بخشد. با توجه به این زمینه‌ها واستعداد‌ها، انسان رو به سوی کمال مطلق دارد و همواره در صدد صعود به مدارج عالی انسانی است و از رسیدن به هیچ درجه‌ای سیری نمی‌پذیرد.
میل به شهرت، قدرت، ثروت، محترم بودن و برخی تمایلات، همه کمال‌هایی هستند که انسان برای خود می‌طلبد، اما همه اینها که بر شمردیم، تنها جلوه‌هایی از کمال‌گرایی و کمال‌جویی انسان و بیانگر وجود یک میل بنیادین و فطری در نهاد آدمی هستند؛ یعنی میل به کمال مطلق.
البته رسیدن به این کمال را نمی‌توان و نمی‌باید از راه تحمیل و اجبار انسان سراغ گرفت و انتظار داشت، چه اینکه انسان در اندیشه دینی اگر موانع و آسیب‌های کمال ستیزانه بر سر راه او قرار نگیرد، خود به خود و بر اساس گرایش‌ها و کشش‌های فطری و درونی به سمت کمال‌های ممکن در تکاپو و تلاش است؛
(یَا أَیُّهَا الإنْسَانُ إِنَّکَ کَادِحٌ إِلَى رَبِّکَ کَدْحًا فَمُلاقِیهِ)(انشقاق/۶)
«ای انسان! تو با تلاش و رنج به سوی پروردگارت می‌روی و (سرانجام) او را ملاقات خواهی کرد.»
از این رو، نقش تربیت و مربی به دو ساحت برمی‌گردد: شناساندن موانع و آفت‌های کمال وجودی انسان و دیگر، رفع و زدودن آن موانع و آسیب‌ها.

اسلام همان‌سان‌که در اندیشه و باور، شریعت توحیدی است و به توحید و یگانگی در خالقیت، ربوبیت، توحید در افعال، توحید در عبادت و اطاعت باور دارد، در تربیت و اهداف تربیت انسانی نیز توحیدگراست. در نگرش اسلامی، برای انسان، چه در افعال وحرکت‌های تکوینی و چه در افعال و حرکت‌های تشریعی و ارادی، هدف و مقصدی جز خدا شناخته نمی‌شود؛
(أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّمَا خَلَقْنَاکُمْ عَبَثًا وَأَنَّکُمْ إِلَیْنَا لا تُرْجَعُونَ* فَتَعَالَى اللَّهُ الْمَلِکُ الْحَقُّ...) (مؤمنون/۱۱۶-۱۱۵)
«آیا پنداشتید شما را بیهوده آفریده‌ایم و به سوی ما بازگردانده نمی‌شوید؟! پس برتر است خداوندی که فرمانروای حق است (از اینکه شما را بی هدف آفریده باشد.)»
(وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالإنْسَ إِلا لِیَعْبُدُونِ)(ذاریات/۵۶)
«من جن و انس را جز برای پرستش نیافریدم (تا از این راه تکامل یابند و به من نزدیک شوند).»
کمال و تربیت مطلوب و ممکن برای انسان‌ها، ره سپردن به همین مقصد و غایت یگانه هستی، یعنی خداوند است.

راه رسیدن و قرب به خداوند نیز تنها در پرتو عبودیت و بندگی الهی قابل دست یابی است؛
(وَالَّذِینَ جَاهَدُوا فِینَا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنَا وَإِنَّ اللَّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِینَ)(عنکبوت/۶۹)
«و آنها که در راه ما (با خلوص نیت) جهاد و تلاش کنند، قطعاً به راه‌های خود هدایتشان خواهیم کرد، و خداوند با نیکوکاران است.»
(قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ*الَّذِینَ هُمْ فِی صَلاتِهِمْ خَاشِعُونَ)(مؤمنون/۲-۱)
«بی‌تردید مؤمنان رستگار شدند، آنها که در نمازشان خشوع دارند.»
بدین ترتیب، آنچه در فرجام و چشم‌انداز تربیت اسلامی قرار دارد، خداگونه شدن، آراسته گشتن به آرایه‌های خدا، رشد و کمال معنوی انسان و رسانیدن او به مقام قرب ربوبی و پرورش استعداد‌های انسانی از رهگذر بندگی و اطاعت خداوند است. هدف انبیای الهی که نقش بارز و برجسته آنان تربیت انسان‌های بایسته بر اساس مدل و الگوی وحیانی به شمار می‌رود، جز این نبوده است که با تکیه بر ایمان و معنویت، انسان را به جایی برسانند که تکامل و رشد و هدف زندگی خویش را سعادت و رستگاری در گستره ابدیت بداند و آن را در سایه عنایات بی‌کران حق تعالی جستجو کند و حیات و مرگ و تلاش و نیایش و پرستش و تمام حرکات و سکنات خود را تنها برای خدا و تسلیم و تعبد محض در برابر اراده او بداند و نماد انسانی باشد که می گوید: ‌«نماز من، مناسک من، حیات و مرگ من برای خدا، پروردگار جهانیان است. او شریک ندارد، بدین موظف شده‌ام و من نخستین فرد تسلیم شدگانم». (انعام/۱۶۳-۱۶۲)

۱.    قرآن.
۲.    نهج البلاغه.
۳.    ابن منظور، محمد بن مکرم؛ لسان العرب، بیروت، دار صادر، ۱۴۱۴ق.
۴.    تولستوی، لئو؛ هنرچیست، ترجمه: کاوه دهگان، تهران، امیرکبیر، ۱۳۶۴ش.
۵.    جمالی، محمد فاضل؛ تربیت از دیدگاه قرآنی، ترجمه: سید غلامرضا سعیدی، چاپ دوم، تهران، کانون انتشارات محمدی، ۱۳۶۰ش.
۶.    جوادی آملی، عبدالله؛ تفسیر تسنیم، چاپ سوم، قم، نشر اسراء، ۱۳۸۱ش.
۷.    خطیب، محمد شحات؛ اصول التربیه الاسلامیه، ریاض، دارالخریجی، ۱۴۱۵ق.
۸.    خوری الشرتونی، سعید؛ اقرب الموارد فی فصح العربیه و الشوارد، قم، مکتبه آیه الله مرعشی، ۱۴۰۳ق.
۹.    راغب اصفهانی، حسین بن محمد؛ المفردات فی غریب القرآن، بیروت، دارالعلم، ۱۴۰۴ق.
۱۰.    رفیعی، بهروز؛ آراء دانشمندان مسلمان در تعلیم و تربیت و مبانی آن، چاپ دوم، بی‌جا، مؤسسه چاپ سبحان، ۱۳۸۸.
۱۱.    رهبر و رحیمیان، محمد تقی و محمد حسن؛ اخلاق و تربیت اسلامی، چاپ سیزدهم، قم، سمت، ۱۳۸۵ش.
۱۲.    زاهدی، مرتضی؛ نظریه تربیتی اسلام، تهران، مؤسسه صابره، ۱۳۸۵ش.
۱۳.    شریعتمداری، علی؛ فلسفه تعلیم و تربیت، چاپ پنجم، اصفهان، کتاب فروشی ثقفی، بی‌تا.
۱۴.    بیضاوی، عمربن محمد؛ انوار التنزیل واسرار التأویل، بیروت، دارالکتب العلمیه، ۱۴۰۸ق.
۱۵.    صانعی، سید مهدی؛ پژوهشی در تعلیم و تربیت اسلامی، مشهد، انتشارات سناباد، ۱۳۷۸ش.
۱۶.    صدیق، عیسی؛ تاریخ فرهنگ ایران، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۵۴ش.
۱۷.    طبرسی، فضل بن حسن؛ مجمع البیان، بیروت، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، ۱۴۱۵ق.
۱۸.    غزالی، ابوحامد محمد؛ احیاءالعلوم، مصر، مکتبه مصطفی البابی الحلبی، ۱۳۵۸ق.
۱۹.    ـــــــــــــــــــ ؛ مکاتیب فارسی، چاپ دوم، تهران، امیرکبیر، ۱۳۶۲ش.
۲۰.    مایر، فردریک؛ تاریخ فلسفه‌های تربیتی، ترجمه: علی اصغر فیاض، تهران، بی‌نا ۱۳۴۵ش.
۲۱.    محمدی ری شهری؛ میزان الحکمه، قم، مکتب الاعلام الاسلامی، ۱۳۶۲ش.
۲۲.    مطهری، مرتضی؛ تعلیم و تربیت در اسلام، چاپ چهل و یکم، تهران، صدرا، ۱۳۸۳ش.
۲۳.    مکارم شیرازی، ناصر؛ ‌تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلمیه، ۱۳۷۴ش.
۲۴.    مودودی، ابوالاعلی؛ المصطلحات الاربعه فی القرآن الکریم، مصر، دارالتراث العربی، بی‌تا.
۲۵.    کارل، آلکسیس؛ راه و رسم زندگی، ترجمه: پرویز دبیری، اصفهان، کتاب فروشی تأیید، ۱۳۳۶ش.
۲۶.    کاظم زاده ایرانشهر، حسین؛ اصول اساسی فن تربیت، تهران، اقبال، ۱۳۵۷ش.
۲۷.    کانت، آمانویل؛ تعلیم و تربیت، ترجمه: غلامحسین شکوهی، تهران، دانشگاه تهران، ۱۳۶۷ش.
 

بسم الله الرحمن الرحيم

بدون شک ،داستان ها و قصه ها نقش سازنده اي را در تربيت و شکل گيري شخصيت انسان ايفا مي کنند و از همين روي خداوند متعال جهت تکامل و تعالي بشر در ابعاد مختلف از اين قالب هنري به بهترين وجه ممکن ،استفاده نموده و خود به عنوان اولين قصه سرا ، بهترين و شيواترين و جذابترين قصه ها را در نسخه ي جاويد خويش در اوج فصاحت و بلاغت سروده و با ارائه ي اسوه هاي حسنه والاترين مضامين و مفاهيم تربيتي را در تمامي زمينه هاي اعتقادي ، اخلاقي و عبادي درآن تبيين نموده است .
در اين راستا ، مفسرين و سيره نويسان از ابتدا نزول قرآن تاکنون در خصوص قصص قرآني کتب متعدد و ارزنده اي را نگاشته اند .اما غالباً به صورت مجمل به نقل داستان بسنده کرده و کمتر به تجزيه و تحليل نکات تربيتي آن پرداخته اند .
دراين مقاله سعي شده علاوه بر تبيين جايگاه قصه و تميز آن با قصه هاي دست نوشته بشري به اهداف و آثار تربيتي آنها در سه قسم ، اعتقادي اخلاقي و عبادي اشاره شود .
استفاده از اين مقاله به عنوان مقدمه ، گامي است که مي تواند خواننده ضمن پي بردن به اهداف و آثار تربيتي مطرح شده ، با الگوگيري صحيح ، در تمام ابعاد زندگي فردي و اجتماعي مي تواند آن اهداف را دنبال کند .

از آنجايي که قصه و داستان تأثير شگرفي بر خوانندگان مي گذارد ، پروردگار عالم در سرشت انسان ميل و علاقه ي فراواني جهت پي جويي و شنيدن سرگذشت ها و قصه ها نهاده و از همين روي ، از آن هنگام که انسان هاي اوليه قدرت ارتباط از طريق گفتگو را با همنوعان خويش پيدا نمودند وقايع و حوادث و سرگذشت هاي خود و قهرمانان و ...زمانه خويش را به نسل بعدي منتقل مي کردند و باپيشرفت زمان و پيدايش خط و نگارش ، اين حوادث از سينه ها بر قلم ها جاري و در صفحات زرنگار تاريخ نگاشته شده . اين روند رو به رشد تا جايي پيشرفت نمود که هم اکنون نيمي از فرهنگ و ادبيات هر ملتي را قصه ها و داستان ها به خود اختصاص داده است .
امروز قصه ها نه به عنوان يک هنر و ابزار تبليغي و تربيتي توجه بسياري از متفکران وانديشمندان و روانشناسان را به خود جلب نموده و در مراکز علمي و تربيتي بابي از ابواب علم را نيز به خود اختصاص داده است اما بالاتر از همه اين تمدن اسلام است که در مکتب توحيدي خويش ، جهت تربيت انسان، از قصه به بهترين وجه استفاده نموده و در اين راستا ، خداي سبحان بهترين قصه ها را در قران اين کتاب آسماني و جاويد به شيواترين و بليغترين شيوه ها به تصوير کشيده است .«نحن نقص عليک احسن القصص»(سوره ي يوسف ، آيه ي 3 )
وجود حجم نسبتاً زياد «قصه » در قرآن که تقريباً يک چهارم آيات قرآني را به خود اختصاص داده ، توجه بسياري از پژوهشگران رابه خود جلب و سوالات بسياري را در ذهن آنان ايجاد نموده است .
در اين راستا سوالاتي وجود دارد که مي بايستي پاسخ آنها تبيين گردد :
الف )فلسفه وجودي قصه هاي فراوان در قرآن چيست ؟
ب )قصص قرآن چه اهداف و آثاري را به دنبال دارد ؟

قصص قرآني که خود قسمتي از قرآن را به خوداختصاص داده است جداي از خود قرآن نيست و از اين روي آنچه در تدوين قرآن مطرح شده ، لزوماً قصه ها را شامل مي گردد : از اين روي در خصوص سابقه اين نوشتار ، قبل از هر چيز بايد اشاره اي به چگونگي تدوين و تفسير قرآن کريم نمود .
سيوطي به نقل از حاکم درباره ي جمع آوري قرآن مي نويسد :
قران سه مرتبه به شرح زير جمع آوري شد .اولين بار با حضور رسول خدا بود ..دومين بار در زمان ابوبکر گردآوري شد و در زمان خلافت عثمان براي سومين بار به ترتيب سوره ها گردآوري گرديد . (سيوطي ، اتفان ، ترجمه ي دکتر محمد جعفر اسلامي ، جلد اول ، «تهران :بنياد علوم اسلامي ، 1362 »ص 205 )
سابقه و تاريخ کتابت و تدوين و تحقيق قصص قرآن ، هم زمان با آغاز ظهور اسلام وتوأم با نزول و جمع آوري و تفسير قرآن مي باشد . پس از آنکه قرآن نازل شد و مردم کم کم کتابت را آموختند ، آنها از پيامبر «ص » در مورد بعضي آيات سوالاتي مي نمودند و آن حضرت به تناسب معلومات ايشان ،آيات قرآني را تفسير و توضيح مي دادند ، بنابراين آغاز تفسير قصه هاي قرآن نيز در زمان حيات حضرت محمد «ص» بود .
پس از رحلت پيامبر اکرم «ص » ائمه ي معصومين عليهم السلام به عنوان قرآن ناطق تفسير آيات قرآن کريم را عهده دار بودند و در عين حال صحابه نيز روايات صحيح و موثق ، تفسيري را جمع آوري نموده و کم کم تفسير قرآن شکل گرفت و مفسرين در خصوص قصص قرآني نيز مطالب نوشتند .
علامه طباطبايي در اين مورد نيز مي نويسد :
«ازجمله موضوعاتي که طبقه ي اول مفسرين ، روايات آن را نقل کرده اند قصص قرآني است .آن روز {زمان مفسرين طبقه ي اول }بحث از قرآن در چهارچوب ادبي آيات ، و شأن نزول آنها و مختصري استدلال به آيات ، براي توضيح آيات ديگر ، اندکي تفسير به روايات وارده از رسول خدا «ص » در باب قصص و معارف مبدأ و معاد و امثال آن تجاوز نمي کرد » (محمد حسين طباطبايي ، الميزان ، ترجمه ي موسوي همداني ، ج 1 ، چ دهم ، «قم :انتشارات دارالعلم ، 1367 »ص 7 ).

هر چند در مورد «قصه ها و سرگذشت انبياء عليهم السلام » تاکنون کتب گوناگوني را دانشمندان ، مورخين ، سيره نويسان و ... به رشته ي تحرير درآورد و زحمات زياد و قابل تقديري را متحمل شده اند . اما غالب اين تأليفات جنبه ي اطلاع رساني تاريخي و بعضاً به نقل و توصيف حوادث پرداخته اند و کمتر به اهداف کاربردي آنها اشاره شده است .اما همان گونه که تبيين خواهد شد پروردگار عالم اهداف والاتري را که درسازندگي همه جانبه فرد نقش مؤثري دارد (در قصه ها )دنبال مي کند .
لذا دراين مقاله سعي شده اهداف تربيتي قصص را در سه موضوع « اعتقادات ، عبادات ، اخلاقيات » دسته بندي و تبيين نموده و به برخي از مصاديق هرکدام اشاره شده است .
فرضيه هاي قابل طرح ، در خصوص اهداف و آثار تربيتي قصص قرآن :
1 ـ قصص قرآن صرفاً جهت آشنايي با تاريخ و سرگذشت انبياء و اقوام گذشته تدوين شده است .«نقل تاريخي »
2 ـ قصص قرآن ، صرف آشنايي با روش هاي تبليغي و تربيتي انبياء عليهم السلام تدوين شده است . «آموزش عملي مبلغين »
3 ـ قصص قرآن جهت ، تنزل دادن مفاهيم بلند علمي براي تفهيم مطالب به اقشار مختلف مردم تدوين شده است .«آموزش هاي نظري ».
4 ـ خداوند متعال براي ارائه ي طريق با الگوها و اسوه هاي حسنه قصه هاي قرآن را تدوين نموده است .«الگودهي »
5 ـ قصه هاي قرآن جهت آموزش و تربيت همه جانبه فرد و اجتماع ، به شيوه هاي گوناگون جهت سوق دادن آنها به کمال نهايي نگاشته است .
6 ـ قصص قرآن جهت تبيين علل و عوامل سقوط و انحراف «افراد ، اقوام ، تمدن ها »گذشته تدوين شده است . «عبرت آموزي ».
7 ـ قصص قرآن جهت تبيين علل و عوامل پيروزي و تکامل «افراد ، اقوام ، تمدن ها » گذشته تدوين شده «عبرت آموزي »
با توجه به اين که اهداف و آثار در واقع يک حقيقت واحد و ملازم هم مي باشند بايد گفت :از آنجا که قرآن کريم از روي حکمت ازلي الهي سرچشمه مي گيرد قطعاً با نزول آن و تدوين قصص در جاي جاي سور آن ، اهداف و آثار بلند و جامعي مد نظر بوده که تماماً به بعدي از ابعاد اعتقادي و اخلاقي و ... فرد و جامعه ايده آل قرآني برگشت مي کند .

در فرهنگ هاي لغت (عربي ، فارسي )معناي مشابهي از واژه قصه ذکر شده از جمله «پي جويي و دنبال کردن اثر »، (راغب اصفهاني ، مفردات . «دمشق :دارالقلم ، 1416 »ماده ي قصص ).
«خبر ، کار ، سخن گفتن »(عبدالرحيم ابن الکريم ، منتهي العرب في لغه العرب ، ترجمه ي صيفي پور ، ج 3 ، «بي جا ، سنايي ، 1298 » ، ماده ي قصص .
«خبر طولاني »(ابوهلال عسگري ، معجم الفروق اللغويه ، تهيه کننده :بيات (قم :نشر اسلامي ، 1412 )ماده ي قصص .
«کيفيت چيدن ،حديث ، روايت ، قصه ، داستان ، رخ داد » (فواد افرام البستاني ، منجدالطلاب ، ترجمه محمد .م ، (تهران :اسلامي ، 1360 )، ماده ي قصص .
در قاموس قرآن نيز چنين آمده :«سرگذشت را از آن جهت قصص و قصه گويند که گوينده پيگير و دنبال آن است .

واژه «تربيت »ازجمله کلماتي است که داراي محتوا و بار سنگيني مي باشد و مراد از آن به گفته راغب عبارت است از :الرب في الاصل : التربيه ، و هو انشاء الشي ء حالا فحا لآالي حدٍ التمام ».
طبق معناي ياد شده ،مراد از تربيت انسان ، پروراندن ، آن به آن ، استعداد هاي فطري و بالقوه او درمسير کمال الهي مي باشد و اين تربيت به شکل تکويني و تشريعي ، توسط پروردگار عالم ، از ازل الي ابد صورت مي پذيرد .

ناگفته پيدا است که هر پژوهش و تحقيقي ، خواه و ناخواه فوائدي را به دنبال خواهد داشت در غير اين صورت کاري عبث و بي حاصل خواهد بود ، از اين روي در اين پژوهش سعي شده فوائد زير حاصل شود :
1 ـ پر نمودن خلاء هاي موجود در زمينه قصص قرآن .
2 ـ توجه دادن مراکز تربيتي و تبليغاتي از جمله آموزش و پرورش به نقش سازنده قصص قرآني .
3 ـ دستيابي به روش هاي ساختاري قصص قرآني و استفاده و الگوگيري از آن ها جهت انجام امور تربيتي و هم چنين قصه نويسي .
استفاده از اين مقاله به عنوان مقدمه ، خودگامي مؤثر است .جهت دستيابي به برخي از اهداف تربيتي قصص قرآن ،که در نهايت به ساخته شدن فرد و اجتماع ، منجرمي شود .

اساساً تمام ما سوي الله ، همان گونه که در اصل ايجاد و خلقت نيازمند ، هستي بخش هستند ، جهت استمرار وجود خويش و همچنين حرکت به سوي اهداف عالي خلقت ، هدايت دائم پروردگار عالم مي باشند ، و به تعبير ديگر مي توان گفت هدايت اعم از تکويني و تشريعي نياز ضروري مخلوقات الهي مي باشد . از اين روي خداوند متعال وقتي اشاره به «خلقت »مي کند بلافاصله به مسئله هدايت اشاره نموده و مي فرمايد :
بسم الله الرحمن الرحيم
«سبح اسم ربک الا علي ، الذي خلق فسوي ، و الذي قدر فهدي »نام پروردگار والاي خود را به پاکي بستاي .همانا که آفريد و همان گونه که بخشيد و آنکه اندازه گيري کرد و راه نمود .(سوره ي اعلي / 3 ـ 1 )
همان طور که مي دانيد پروردگار عالم در کنار هدايت تکويني ، هدايت ويژه ديگري را براي انسان در نظر گرفته که اصطلاحاً بدان «هدايت تشريعي » گفته مي شود ، در اين نوع هدايت که از طريق وحي ، صورت پذيرفته ، بر خلاف هدايت تکويني که جبراً در نظام هستي جريان دارد ، به صورت مي پذيرد و به تعبيري در هدايت تشريعي تنها خداوند از طريق وحي ارائه نموده تا انسان آگاهانه و از روي اختيار به صراط مستقيم سوق پيدا کند .
استاد آيت الله جواد آملي در مورد معنا و مفهوم هدايت تکويني و تشريعي مي فرمايد :
هدايت تکويني آن است که پروردگار نيروهاي علمي انسان را از بينش خاص و نيروهاي عملي او از کشش و کوشش مخصوص برخوردار نمايد تا فهم يا مشاهده معارف الهي و پيمودن راه و نيل به هدف نهايي به وفق مراد حاصل شود ، چنانچه آب را به پاي نهال شسته مي رساند و نسيم سحري را از کنار غنچه آماده مي گذراند تا آن بارور شود و اين شکوفا گردد و ...هدايت تشريعي آن است که پروردگار متعال قانون سعادت بخش را در اختيار انسان قرار بدهد و با امر به فضائل و نهي از رذائل او را آگاه کند تا او با انتخاب خويش راهي برگزيند و به پايان آن راه برسد .«جوادي آملي ، هدايت در قرآن ، ص 32 ـ 31 ».
با اين توضيح مي توان گفت اهداف تربيتي قصه هاي قرآني ، در راستاي هدايت تشريعي خداوند متعال در قرآن کريم مي باشد .
قران با بيان سرگذشت هاي عيني و حقيقي ، انبياء عليهم السلام و اقوام گذشته ، در قالب هنري به شکل داستان ، راه رسيدن به کمال و دوري جستن از رذائل را به انسان آموزش مي دهد . در اين راستا هر کس از پرتو نور اين کتاب الهي استفاده نمايد خود را از مهلکه نجات خواهد داد و در مقابل ، معاندين خود را در معرض ظلالت قرار مي دهند .
بنابراين ،مي توان اهداف تربيتي قصص قرآن را در راستاي همان ، هدايت تشريعي که تربيت همه جانبه «اعتقادي ، عبادي ، اخلاقي ، سياسي ، اجتماعي و ... » فرد و جامعه مي باشد دانست که بر همين اساس به شرح و تفصيل آن ، مي پردازيم .

از آنجا که مخاطبين قرآن کريم غالباً عوام و توده مردم مي باشند . خداوند متعال ، در کنار مسائل بالاي فلسفي و کلامي ، بسياري از مسائل اعتقادي اعم از توحيد ، نبوت ، امامت ، و ... را به شکل داستان تبيين نموده تا عموم مردم از آن بهره مند گردند .

از جمله اهداف اساسي دنبال شده در قصص قرآني ، تربيت فکري و اعتقادي مردم مي باشد ، اين هدف را مي توان در لسان و رفتار انبياء عليهم السلام و ... به وضوح مشاهده نمود .
بر اين اساس ، به نمونه اي از چگونگي دعوت انبياء به توحيد و نفي شرک و همچنين عاقبت اقوام گذشته اشاره مي نماييم .
حضرت نوح «ع » در صحنه هاي مختلف قومش را به خداپرستي دعوت مي نمود اما به جز تعداد معدودي به وي ايمان نياوردند ، و اما سرنوشت مؤمنين و تکذيب کنندگان وي «پس او را تکذيب کردند ، و ما او و کساني را که با او در کشتي بودند نجات داديم ؛ و کساني را که آيات ما را دروغ پنداشتند غرق کرديم ؛ زيرا آنان گروهي کوردل بودند .(اعراف ، آيه ي 64 )
بنابراين مي توان نتيجه گرفت ، که اولين و مهمترين اهداف تربيتي قصص قرآني تربيت اعتقادي انسان ها بر محوريت «خدا پرستي و نفي شرک و بت پرستي »مي باشد .
اين هدف در تمامي قصص قرآن به شيوه هاي مختلف بر اساس مقتضيات زمان دنبال شده است .

از آنجايي که در نظام احسن الهي ، انسان به عنوان خليفه و اشرف مخلوقات مي تواند با اختيار خويش، از دو راه «سعادت » و «شقاوت » يکي را آزادانه انتخاب کند ،و لازمه ي انتخاب صحيح ، علم و آگاهي کامل و همه جانبه مي باشد ، و اين آگاهي هم جز از طريق وحي امکان پذير نخواهد بود ، لذا خداوند کريم ، بر اساس حکمت و لطف خويش، جهت اتمام حجت و کمک به پيامبر دروني «عقل » انسان پيامبراني را از جنس بشر به همراه معجزاتي متناسب ادعاي آنان مبعوث فرمود ، تا از طريق وحي که از هر گونه نقص و عيب و خطايي مصون است ، بين مبدأ و معاد صراط مستقيمي را ايجاد کند ، از اين روي خداوند در سوره ي انعام وقتي نام بسياري از انبياء (ع) را به ميان مي آورد ، به اين مهم «صراط مستقيم »و «هدايت »اشاره مي کند .
به طور کلي ،آنچه در قرآن آمده ، اعم از قصه ها و اخبار و ... همگي وحي الهي مي باشند که به طريق مختلف برپيامبر اسلام «ص » نازل شده است .
علاوه بر اين که بر خاتم انبياء وحي نازل مي شده وقتي به تاريخ انبياء (ع) مراجعه مي کنيم ، به وفور مشاهده خواهيم کرد که بر آنان نيز وحي مي شده است و از همين جهت ، دنبال کردن پديده وحي ، چگونگي کاربرد آن ، در قصص قرآني ،مي تواند به عنوان يکي از اهداف ،مطرح شود .
حضرت موسي (ع)از جمله پيامبراني است که مکرراً در صحنه هاي مختلف ، زندگي پر فراز و نشيب خويش از طريق «وحي » مورد رهنمود الهي قرار گرفته است . صحنه هاي مربوط به نزول وحي به آن حضرت ، در سوره ي اعراف آمده است .
در قصص قرآني ، به نحوي مستقيم و يا غيرمستقيم ، چگونگي ارتباط وحياني پيامبران به تصوير کشيده شده است .

يکي از سؤالات و دغدغه هاي ديرينه انسان ، مسئله معاد و چگونگي زنده شدن او پس از مرگ مي باشد . در اين راستا گروهي حيات پس از مرگ را منکر شده و بعضي ديگر آن را افسانه پنداشتند که رد پاي اين خيال پردازان مشکک نيز در قرآن کريم مشاهده مي شود از جمله :«که گفتند از کجا که چون ما مرديم و استخوان ما پوسيده و خاک شد باز مبعوث و زنده شويم از اين وعده ها بسيار به ما و پيش از اين به پدران ما داده شده ولي اين ها افسانه هاي پيشينيان است .
از اين روي خداوند متعال ، به طرق مختلف و در داستان هاي گوناگون ، چگونگي زنده شدن مردگان رابه تصوير کشيده ، تاپاسخي باشد به شبهات و سوالات مطرح شده ،که در طول تاريخ و در هر زماني ، ممکن است به ذهن و زبان و قلم انسان جاري شود .و بدين جهت مي توان نتيجه گرفت که يکي از اهداف اعتقادي دنبال شده در قصص قرآني تبيين مسئله معاد و مسائل پيرامون آن است .
از همين قسم است ، داستان اصحاب کهف ، زنده شدن مقتول در زمان حضرت موسي «ع» و درخواست حضرت ابراهيم خليل از خدا جهت مشاهده احياء مردگان و اشارات زيادي که انبياء عليهم السلام به قيامت ، بهشت و جهنم و ... داشته اند .

يکي از ضروريات دين اسلام ، که محوريت جامعه اسلامي را عهده دار است . اصل امامت و زعامت و رهبري مي باشد و روي همين اصل زمين هيچ گاه از حجت خدا خالي نبوده و نخواهد بود .
انبياء عظام با وجود اين که خود نسبت به مردم ولايت داشتند ، اما همواره خود را بنده ي خدا و حضرت حق را به عنوان ولي خطاب مي نمودند .
به عنوان نمونه در هنگامي که خدا حضرت موسي (ع) هفتاد نفر از قوم خويش را به وعده گاه برد ناگهان صاعقه قهر الهي همه جا را فرا گرفت و نزديک بود همگي آنان هلاک شوند ، در اين هنگام بود که آن حضرت خطاب به خداوند از واژه «ولي » استفاده نمود . قرآن کريم اين صحنه داستان را در (سوره ي اعراف / آيه ي 155 )بيان مي کند .
در اين جا لازم است به اين نکته اشاره شود که لازمه ي ولايت ، اطاعت مي باشد و روي همين اصل در آيات زيادي به اين نکته اشاره شده از جمله : خدا را اطاعت کنيد و پيامبر و اولياي امر خود را نيز اطاعت کنيد . ( سوره ي نساء /آيه 59 ).
با توجه به مسائل ذکر شده و شأن و نزول آيات فوق ، همچنين اهميت موضوع امامت و رهبري در اسلام ، از جمله اهداف تربيتي قصص قرآني «از بعد اعتقادي » را مي توان تبيين مسئله ولايت و امامت بر شمرد .

مبحث «عدل » مانند مباحث اعتقادي ديگر از قبيل توحيد ، نبوت و معاد و امامت همگي از مباحث علم کلام است که هر کدام به نوبه خود جاي بحث دارد و ما فعلاً در مقام آن نبوده و نيستيم ، آنچه در اين مقوله مطرح است ، اشاره اي به چگونگي پياده کردن و ايجاد عدالت در جامعه توسط انبياء الهي مي باشد که بعضاً در قصص آنان آورده شده و اساساً طبق (سوره حديد ، آيه 25 )يکي از وظايف مهم انبياء (ع) در جامعه به پا داشتن قسط و عدل و جلوگيري از ظلم و جور مي باشد که در حد توان نيز انجام وظيفه نمودند .
با اين توضيح مختصر ، اکنون مي توان چنين برداشت کرد که يکي از اهداف قصص قرآني از نظر اعتقادي ، تبيين و اثبات عدالت خداوند و اجراي آن توسط انبياء در جامعه مي باشد . که به نمونه اي از آن اشاره مي گردد .
از جمله اقوامي که کم فروشي در ميان آنها رايج بود ، قوم حضرت شعيب (ع)بودند .لذا آن حضرت با مشاهده اين وضع نابسامان اجتماعي که مردم در داد و ستد خود قسط و عدل را رعايت نمي کردند .بر حسب وظيفه جهت اقامه قسط و عدل ، قوم خويش را نصيحت فرمود . اما نصايح حضرت شعيب کارساز نشد و چون قوم ، حضرت را تکذيب کردند خداوند هم آنان را در همين دنيا به مکافات اعمالشان رسانيد .

يکي از مهمترين مأموريت هاي پيامبران عليهم السلام ، تربيت و تزکيه نفوس انسانها مي باشد که اصطلاحاً علم اخلاق گفته مي شود .
پيامبر گرامي اسلام در اين خصوص مي فرمايد :«انما بعثت لاتمم مکارم الا خلاق »(ميزان الحکمه ، ج4،ص 1530)
«اخلاق »جمع خلق به معناي شکل و هيئت روح و باطن انسان مي باشد (راغب اصفهاني ، مفردات ،ماده خلق،ص 20297)
کلاً به حالات و ملکات مثبت و منفي «فضائل و رذائل »راسخ شده ي نفساني انسان ، اين واژه اطلاق مي شود. حضرت علي (ع)حسن خلق را نشأت گرفته از نفس دانسته مي فرمايد : «حسن الخلق للنفس و حسن الخلق للبدن »(غررالحکم ، ص 254)
علاوه بر آن خداوند متعال ، جهت تزکيه نسل بشر با ذکر سيره ي بعضي انبياء و اولياء ، نمونه هاي عيني را در قالب قصه ترسيم نموده تا عبرتي جاويد باشد براي همگان ، که در اين جا به برخي از آنها اشاره مي گردد .

مومنين حقيقي به خالق متعال ، در کارهاي خود ، تنها به او توکل کرده و خداوند متعال هم آنها را همواره دوست داشته و در انجام کارها ياري نموده است . لذا بر همه لازم است به اين فضيلت نيکو خود را متصف نمايند و از اين جهت انبياء عليهم السلام که خود اسوه هاي حسنه در بين جامعه بودند همواره بر خدا توکل مي کردند .
در زندگي سراسر الگوي پيامبر اسلام ، وقتي دقت کنيم خواهيم ديد که ايشان در تمام طول رسالت خويش در فراز و نشيب هاي مختلف همواره بر خداي يکتا توکل مي نمود ، از جمله در امر جنگ خدا به او فرمان مي دهد با اصحاب خود مشورت کن و اگر تصميم قطعي گرفتي بر خدا توکل کن در (سوره ي آل عمران ، آيه 159 )به اين نکته اشاره شده است .
تمام انبياء عليهم السلام ، در انجام امورات محوله بر خداي هستي بخش توکل مي نموده و ثمره ي اين توکلات را نيزکه همان پيروزي و موفقيت در کارها بود در قصص آنان ترسيم نموده تا اينکه خوانندگان خود را به اين فضيلت بيارايند .

خداوند متعال بهترين زاد و توشه ي آخرت را تقوا معرفي نموده و مي فرمايد :
«بهترين توشه اين راه تقوا است و از من بپرهيزيد و خدا ترس شويد اي صاحبان عقل و ادراک » (سوره ي بقره / آيه ي 197 )
بر اين اساس ، مي توان يکي از فضائل ارزنده انسان را که روي آن بسيار تأکيد شده «تقوا » دانست و رو ي همين اصل در قصص قرآني هم موارد زيادي از تقواي عملي انبياء (ع ) به تصوير کشيده شده است . پس از آنکه حضرت يوسف در آزموني بزرگ دامن خود را از گناه حفظ کرد ، خداوند متعال هم بالافاصله کيد زليخا را آشکار کرد و سرانجام آن حضرت آزاد گرديد و به خاطر همين پرهيزکاري که داشت به مقامات بالايي رسيد .در ( سوره ي يوسف /آيه هاي 57 ـ 56 ) به اين موضوع اشاره شده است. در جاي جاي قصص قرآني به ويژه در دعوت هاي انبياء آنچه بيشتر جلب توجه مي کند دعوت به تقوا و پرهيزکاري است که دعوت حضرت ثمود ، لوط ، شعيب و ديگر انبياء الهي از اين جمله است .

اخلاص ، کيمياي هرفکر و نيت و عمل انساني است اگر کسي بخواهد از گزند شيطان خود را برهاند و اعمال خود را صرفاً «لله » انجام دهد و به آن ها صبغه الهي بخشد ، تنها و تنها يک راه دارد و آن دستيابي به کيمياي خلوص مي باشد .
از جمله علائم اخلاص در عمل اين است که اگر کسي «لله » فعل خيري را انجام داد ، هرگز انتظار پاداش از بندگان خدا را نداشته باشد و لذا انبياء الهي همواره اين مطلب را متذکر مي شوند از جمله حضرت نوح (ع) خطاب به قوم خويش فرمود :«و بر اين {رسالت }اجري از شما طلب نمي کنم . اجر من بر عهده پروردگار است .(سوره ي شعراء / آيه ي 109 )
حضرت هود ، صالح ، لوط ، شعيب و ...همين کلام را داشتند که بيانگر خلوص آنان بوده و از همين جهت مانند حضرت يوسف (ع)خداوند متعال در تمام مشکلات آن را ياري مي نمود .

از جمله فضائل اخلاقي ، که هر انسان مؤمني بايد بدان متصف باشد صبر به معناي اعم آن مي باشد .
استاد علامه طباطبايي (قدس ره )، صبر را از بزرگترين ملکات و فضيلت ها دانسته و مي فرمايد :«صبر از بزرگترين ملکات و احوالي است که قرآن آن را ستوده و مکرر امر بدان نموده است تا جايي که قريب هفتاد مورد شده است . حتي لقمان در مورد فرزندش فرموده « ان ذلک من عزم الامور » ( اين حاکي از عزم و اراده ي تو در امور است ) اين صبر از کارهاي بس مهم است » (طباطبايي ، الميزان ، ج 3 ،ص 242 ).
پيامبر اسلام (ص)صبر را بر سه قسم دانسته و مي فرمايد :«الصبر ثلاثه :صبر عند مصيبه و صبر علي الطاعه و صبر عن المعصيه » .
و لذا وقتي به داستان هاي قرآن مراجعه مي کنيم به جلوه هاي مختلفي از اقسام صبر بر مي خوريم .حضرت ايوب اسوه اي صابر در تمام زمينه ها بود و خداوند داستان وي را جهت عبرت اندوزي مردم نقل فرموده تا به اين صفت اخلاقي خود را آراسته و از زمره صابران قرار گيرند .
حضرت يوسف اسوه صبر در برابر گناه بود و از جمله پيامبراني است که از قصه او مي توان عبرت هاي زيادي گرفت .

از جمله عواملي که باعث گرايش مردم به دين و شرايع آسماني گشته . حسن خلق ، نرم خويي ، ادب و احترام انبياء (ع )نسبت به مردم حتي دشمنان بوده و قرآن کريم نيز به اين امر تصريح نموده است .
حسن خلق را مي توان از جمله فضائل شاخص اخلاقي ناميد و در قصص قرآني ، به مناسبت از اين ويژگي و نقش آن در جذب مردم به سوي اهداف والاي اسلام ياد شده است .
انبياء به نوبه ي خود در گفتار و رفتار خويش اين اصل را رعايت مي کردند . از جمله ،در چگونگي دعوت و همچنين نصايح آنان اين موضوع به وضوح به چشم مي خورد .به عنوان نمونه مي توان به نحوه ي دعوت حضرت ابراهيم و برخورد او هنگام دعوت عمويش آزر ،برخورد حضرت يعقوب با پسران خطاکارش ، و همچنين برخورد حضرت يوسف با آنها ، چگونگي نصيحت حضرت لقمان به پسرش و حتي شيوه ي دعوت حضرت موسي به هنگام مواجه با فرعون اشاره نمود .

يکي از صفات ارزنده انسان امانتداري و حفظ اسرار و اموال مي باشد ، از اين روي در آيات و روايات زيادي در خصوص اين صفت تأکيد شده است و پيامبران الهي نيز متصف به اين ويژگي بوده اند . قصص قرآني نيز بعضاً مبين و ترسيم کننده شيوه ي امانتداري پيامبران عظيم الشأن و ... مي باشد .آنها با رعايت امانت و حفظ اسرار عملاً آثار اينگونه فضائل را بر صفحه ي تاريخ خويش نگاشته اند تا نسل بشر تا قيامت با خواندن اين واقعيات ، پند و عبرت گرفته و خود را بدان متخلق نمايد .
انسان اگر در خلوت امين و امانتدار بود ، به طور حتم در خلوت به نحو اولي امانت دار خوبي خواهد بود و از همين جهت ، هم در قصه ي حضرت موسي (ع)و برخورد وي با دختران حضرت شعيب و هم در قصه ي حضرت يوسف (ع)به هنگام مراوده زليخا او ، شيوه ي امانت داري و مصاديق از انسان هاي امين به طور هنرنمايي خاصي به تصوير کشيده شده است .
خاتم الرسل حضرت محمد (ص)حتي قبل از بعثت ملقب به محمد امين بود و پس از بعثت به نحو احسن ، اين ويژگي را دارا بود .بنابراين بر تمامي انسانها لازم است با الگو قرار دادن اين اسوه هاي الهي خود را متصف به اين فضايل اخلاقي نموده و از سيره عملي آنها عبرت آموزي کنند .
اين بود برخي از فضايل اخلاقي که در قصص قرآني به طور ملموسي به چشم مي خورد و بايد گفت دهها و صدها مسئله اخلاقي کوچک و بزرگ را نيزمي توان از اين درياي بيکران ، استخراج نمود که خود حديث مفصل بخوان از اين مجمل .

يکي ديگر از اهداف و آثار بزرگ قصص قرآني ، پس از اهداف اعتقادي ، توجه دادن انسان به عبادت و بندگي خداوند متعال و همچنين تشريع و تبيين احکام عبادي توسط انبياء عظام عليه السلام مي باشد که اين عبادات در نماز ، حج ، زکات ، روزه ، خمس و جهاد ، امر به معروف و نهي از منکر و همچنين تولي و تبري تجلي مي يابد .
اکنون به بعضي از قصص قرآني که در آن به عبادات اشاره شده مي پردازيم :

يکي از ارکان اسلام پس از اصول اعتقادي ، نماز مي باشد . که در قرآن کريم و احاديث زيادي بدان اشاره شده است .
پيامبر عظيم الشأن اسلام نماز را از شرايع دين دانسته مي فرمايد :«نماز از شرايع و احکام دين است و موجب خشنودي پروردگار عزوجل و راه و روش پيامبران مي باشد »(ري شهري ، ميزان الحکمه ، ج 7 ، ص 3092 ).
وقتي حضرت موسي (ع)به کوه طور رفت .خداوند او رابه رسالت خويش خبر داد اولين عبادتي را که خدا پس از معرفي خود ، از او درخواست نمود اقامه نماز بود . قرآن کريم خلاصه اين داستان را در (سوره ي طه ، آيه 14 ـ 9 ) نقل کرده است .درجاي جاي قصص انبياء عليهم السلام در خصوص نماز نکات ارزنده اي آمده است که بايد در جاي خود پيرامون آن بحث شود .

دومين هدفي که در بخش عبادي قصص قرآن مطرح است ، تبيين مسئله صوم مي باشد . بر اساس آيه ي فوق در تمامي امت هاي قبل از اسلام به شکلي روزه وجود داشته است که بعضاً در قصص آنها بدين اشاره شده است ، واژه صوم در لغت به معني مطلق امساک (خود داري )مي باشد که هم شامل امساک از خوردن و آشاميدن مي گردد و هم افعال ديگر مثل :حرف نزدن و يا ... (مفردات ، راغب ، واژه صوم :الصوم في الاصل ، امساک عن الفعل ، مطعماً کان او کلاماً او مشيا ).
بر اساس آيات سوره ي مريم ، اين مطلب فهميده مي شود که در امت هاي قبلي به نوعي «روزه سکوت » رواج داشته ، که آن را به صورت نذر به قصد قربت انجام مي دادند .
استاد جوادي آملي از جمله اوصاف مشترک بين تولد حضرت عيسي (ع) و حضرت يحيي (ع)را «روزه سکوت » حضرت مريم و حضرت زکريا دانسته مي فرمايد :«همان گونه که زکريا سه روز از کلام عادي محروم شد و تنها به ذکر و مناجات و تسبيح خداوند بسنده کرد . مريم نيز بعد از تولد عيسي مأمور صوم صمت شد و ياد و نام خدا تنها انيس وي بود و با کسي سخن نمي گفت »(سيره پيامبران ، ج 7 ، ص 338 )

منظور از انفاق در اينجا به معناي اعم آن هم شامل اداء حقوق شرعي مانند خمس ، زکات مي باشد و هم غير آن را در بر مي گيرد اين واژه را خداوند در قرآن هم رديف عبادات ديگر ، ذکر نموده از جمله در (سوره ي بقره آيه هاي 3ـ 2)به آن اشاره شده است .
مسئله انفاق ، نيزمانند عبادات ديگر ، در لابه لاي قصص قرآني از آن ياد شده است .وقتي زندگي اولياء و انبياء را بررسي مي کنيم ، در کنار واجبات الهي ، انفاق همه جانبه را سر لوحه زندگي آنان خواهيم يافت .از جمله نبي اکرم در طول زندگي خود به ويژه در دوران نبوت خويش جهت اعتلاي اسلام ، آنچه داشت از اموال خديجه و غيره حتي جان خويش را در طبق اخلاص گذاشت .
خداوند متعال در دهها آيه در مورد انفاق ، چگونگي پرداخت آن بحث نموده و در اين راستا ضمن مثال هاي محسوس انسان را جهت انجام آن تشويق نموده است و در کنتار اين تشويق ها و دعوت ها ، ضمن قصه اي شيرين به نمونه اي از عاقبت کساني که مبادرت به اين امر خير نکرده اند اشاره مي کند تا مايه ي عبرت عالميان واقع شود .

از جمله احکام الهي که بر هرمستطيعي واجب گشته رفتن به حج مي باشد . خداوند متعال چگونگي انجام و تاريخ آن را در داستان حضرت ابراهيم خليل الرحمن بيان فرموده است . از همين نکته به يکي از اهداف و آثار قصص قرآني که آن تعليم عملي و نظري عبادات از جمله «حج »است پي خواهيم برد .
علامه مجلسي (ره)در خصوص چگونگي تعليم مناسک حج به حضرت ابراهيم مي نويسد :
به سند معتبر از «امام صادق عليه السلام منقول است که :
حق تعالي امر فرمود ابراهيم را ، حج بکنيد و اسماعيل را با خود به حج ببرد و او را در حرم ساکن گرداند .پس به حج رفتند بر شتر سرخي و با ايشان کسي همراه نبود .به غير از جبرئيل ، چون به حرم رسيدند ، جبرئيل گفت : اي ابراهيم فرود آي با اسماعيل ، و غسل کنيد قبل از داخل شدن در حرم ، پس فرود آمدند و غسل کردند .و به ايشان نمود که چگونه مهياي احرام شوند و امر کرد ايشان را صدا به تلبيه حج بلند کنند و بگويند آنها چهار تلبيه را که پيغمبران مي گفته اند ، پس آورد ايشان را به باب الصفا و از شتر فرود آمدند و جبرائيل ميان ايشان ايستاد و رو به سوي کعبه کرد و الله اکبر گفت ، و ايشان نيز گفتند :...و جمع مناسک حج را به ايشان نمود و امر کرد ايشان به جا آورند ... (حيوه القلوب ، ج 1 ، ص 139 )

جهاد واژه اي است مقدس و نوراني که بسياري از روايات و آيات معصومين عليهم السلام را به خود اختصاص داده است . جهاد داراي مراتبي است ولي به طور کلي مي توان آن را به دو شاخه تقسيم نمود :
الف )جهاد اکبر :مراد از آن مبارزه با نفس است . (جهاد دروني )
ب )جهاد اصغر : مراد از آن مبارزه با دشمنان بيروني مي باشد . ( جهاد بروني )
در قصص قرآني ، نمونه هاي زيادي از هر دو قسم وجود دارد .
در ميان انبياء بيشترين جنگ و جهاد را خاتم الرسل انجام دادند و هيچ پيامبري هم مانند حضرت محمد (ص)در جهت تبليغ اسلام مورد آزار و اذيت قرار نگرفت .
الگوهاي تمام عيار ميادين جهاد اکبر ، انبياء عليهم السلام هستند . خداوند متعال ، جهت به نمايش گذاردن نمونه اي تمام عيار از مبارزه با نفس ، تمام عناصر لازم را در حد اعلي در قصه ي يوسف در نهايت زيبايي و جذابيت به کار گرفته است ، از اين جهت حضرت يوسف را در کمال زيبايي به عنوان قهرمان و سوژه ي اصلي داستان خلق نمود و همين زيبايي و جذابيت باعث جلب توجه پدر ، کاروانيان ، همسر عزيز مصر گرديد . وي در جواني به خاطر همين «جمال » مورد آزموني بزرگ قرار گرفت و سرانجام به عنوان قهرمان عفاف از ميدان جهاد اکبر پيروزمندانه و سر فراز بيرون آمد . يکي از صحنه هاي عبرت آموز ، در قصه هاي قرآن همين داستان مي باشد .
در هر حال ، صحنه هاي داستانها و قصص قرآن مملو از ميادين مبارزه در هر دو نوع جهاد مي باشد که هر کدام به نوبه ي خود ، پيامها و آثار ثمربخشي براي نسل بشريت به ارمغان دارد .

يکي از وظايف و رسالتهاي پيامبران الهي اقامه فريضه ي امر به معروف و نهي از منکر بوده و آنان ضمن انجام آن ، راههاي عملي و همچنين نتايج مثبت و منفي و عواقب عاملين و متمردين را در داستانهاي خويش ترسيم کرده اند . بنابراين مي توان يکي از اهداف عبادي قصص قرآني را همين امر دانست .
از همين قبيل است ، نصايح لقمان به پسرش ، حضرت موسي به هنگام دعوت فرعون و بقيه ي انبياء و اولياء عليهم السلام به ترتيب و به نوبه ي خود اين فريضه ي الهي را انجام مي دادند .

مراد از تولي در اين جا به معناي دوستي و تبري به معناي بيزاري مي باشد در اين راستا آنچه مهم است جهت دهي به اين دوستي ها و دشمني هاست .
در قرآن کريم و به ويژه در قصص داستان هاي انبياء عليهم السلام مصاديق زيادي از اين حب و بغضها ، به چشم مي خورد ، که همگي مايه ي عبرت و هدايتگر نسل بشر در اين زمينه مي باشد .

قال رسول الله (ص) :«افضل العباد الدعا » (ميزان الحکمه ، ج 4 ، ص 1642 )
يکي از افضل ترين عبادات به فرموده ي پيامبر اکرم (ص) «دعا » و راز و نياز با خالق بي نياز است و اساساً يکي از اهداف و فلسفه عبادات ، ديگر ، توجه دادن به اين مهم است که انسان اين مخلوق فقير بالذات خواسته هاي خويش را از خالق هستي بخواهد و براي او هم عبادت نمايد .
هنگامي که حضرت موسي (ع) مأموريت يافت به کاخ فرعون برود از خدا چند چيز درخواست کرد و خداوند هم تمام خواسته هاي او را اجابت کرد . بحث دعا در قرآن بحث مفصلي است که در اين مقوله نمي گنجد و لذابه همين يک نمونه بسنده کرده .

وقتي به جامعه نظر کنيم ، اکثر قريب به اتفاق هر جامعه از عوام مردم تشکيل مي دهند .براي اين گونه افراد بايد از رخدادها و مثالهاي ملموسي که در قصه آمده صحبت نمود .و لذا بدين جهت خداوند متعال حتي براي اثبات وجود خود در داستان حضرت ابراهيم (ع) به جاي آوردن برهان هاي کلامي در قالب قصه و مثال و آنچه مردم با حواس خود درک کردند ، استفاده نموده است از طرفي ، قصه و داستان ، نقش بسيار زيادي در تربيت غير مستقيم خواننده آن دارد ، چه بسا افرادي گناهکار که يا نسبت به اعمال خود جاهلند و يا در صورت علم اگر مستقيماً به آنها امر و نهي مي شد عکس العمل منفي نشان داده و از روي لجاجت جري تر مي شوند ، و اين قصه است که در هر دو صورت نقش ارزنده و سازنده اي را مي تواند ايفا کند .در نهايت علاوه بر موارد فوق ، قصه ها ، راه کارهاي خوبي را جهت اداره اجتماع در تمام زمينه هاي سياسي ، اقتصادي ، اخلاقي ، عبادي و مبارزاتي ارائه مي دهد . از همين روست که در متون ديني و فرهنگ اسلامي به ويژه در قرآن ، بسياري از مطالب ارزنده و سودمند به صورت قصه توسط خداوند متعال به تصوير کشيده است .
استاد جوادي آملي در اين زمينه مي فرمايد :«خداوندي که جهان را به نيکوترين شکل خلق کرده خود بهترين قصه پرداز است و اولين قصه مکتوب او قصه ي آفرينش واولين قصه او در مورد انسان قصه ي آدم است» (عبدالله جوادي آملي ، «قصه ي ديني ، ص 5 )
حضرت علي (ع)قرآن را بليغ ترين موعظه کننده و احسن القصص برشمرده مي فرمايد :«ان احسن القصصو ابلغ الموعظه و انفع التذکر کتاب الله جل و عز »بهترين داستان و رساترين اندرز و سودمند ترين پند ، کتاب خداي عز و جل است .(ري شهري ، ج 10 ، ص 4808 )
با توجه به اينکه اهداف و آثار ، در واقع يک حقيقت واحد و ملازم هم مي باشند بايد گفت ، قصه هاي قرآن کريم که قريب يک چهارم حجم قرآن را به خود اختصاص داده اهداف و آثار جامعي را قطعاً به دنبال خواهد داشت .از اين روي در اين مقاله سعي بر آن بوده دريچه اي جديد بر روي قصص باز شود و از آن دريچه به برخي از مهمترين اهداف و آثار تربيتي دنبال شده اشاره گردد که مختصراً يادآور مي شويم :
1 ـ آشنايي به تاريخ و سرگذشت برخي اقوام و انبياء سلف .
2 ـ آشنايي به شيوه هاي تبليغي انبياء گذشته جهت تعالي دين مبين اسلام .
3 ـ تبيين بسياري از مسائل بلند علمي و ...به زبان ساده و شيرين قصه براي درک بهتر عوام مردم .
4 ـ پاسخگويي به درخواست فطري و روحي و رواني مردم جهت الگوگيري و اقتداء به اسوه هاي حسنه .
5 ـ تربيت و آموزش همه جانبه فرد و اجتماع در زمينه هاي اعتقادي ، عبادي ، اخلاقي و ...
6 ـ آشنايي با علل و عوامل ظهور و سقوط تمدنها و عبرت آموزي از سرگذشت آنها .
در پايان به عنوان حسن ختام به کلام نوراني حضرت امام خميني (ره)که خود تربيت شده مکتب قرآن است اشاره مي نماييم :
کسي که بخواهد تربيت و تعليم و اندرز و تبشير کند ، بايد مقصد خود را با عبارات مختلف و بيانات متشتته گاهي در ضمن قصه و حکايات و گاهي در ضمن تاريخ و نقل و گاهي به صراحت لهجه و گاهي به کنايات و امثال و رموز تزريق کند ، تا نفوس مختلفه و متشتته هر يک بتوانند از آن استفاده کنند .(امام خميني ، قرآن باب معرفت الله ، ص 49 )

ابن الکريم ، عبدالرحيم ، منتهي العرب في لغه العرب ، ترجمه صيفي پور ، ج 3 .
افرام البستاني ، منجد الطلاب ، ترجمه محمد . م ، تهران :نشر اسلامي ، 1360
اصفهاني ، راغب ، مفردات ، دمشق :دارالقلم ، 1416
آمدي ، غررالحکم ، قم :مکتب اعلام اسلامي .
جوادي آملي ، عبدالله ، هدايت در قرآن ، چ سوم ، نشر رجاء
جوادي آملي ، عبدالله ، قصه ديني ، «فصلنامه ي سينمايي فارابي » ، شماره ي 1372 ، 21 .
امام خميني ، روح الله ، چهل حديث ، چ پنجم ، قم ، مؤسسه ي تنظيم آثار امام خميني ، 1373 .
سيوطي ، الاتفان ، ترجمه ي دکتر جعفر اسلامي ، ج 1 ، تهران :نشر علوم اسلامي ، 1362 .
طباطبايي ، سيد محمد حسين ، الميزان ، ترجمه ي موسوي همداني ، مجلدات 10 ، 1 ، انتشارات دارالعلم ، 1367 .
عسگري ، ابوهلال ، معجمالفروقالغويه ، تنظيم بيات ، قم :نشر اسلامي ، 1412 .
قرآن کريم ، ترجمه ي فولادوند
کليني ، کافي ، ترجمه ي مصطفوي ، ج 3 ، تهران :نشر اهل بيت
مجلسي ، محمد باقر ، حيوه القلوب ، ج 1 ، تهران :نشر اسلاميه ، بي تا .
محمدي ري شهري ، محمد ، ميزان الحکمه ، ترجمه حميدرضا شيخي ، تهران :دارالحديث ، 1370 .
نهج البلاغه ،ترجمه دشتي.

اسلام به عنوان يک مکتب داراي نظام تربيتي خاص خود است. اين نظام تمايزات اساسي با ساير نظامهاي تربيتي دارد. تبيين عناصر اين نظام شامل: هدف، برنامه، روش، ارزشيابي و ... مستلزم نظريه پردازي و استخراج اين عناصر از متون و منابع معتبرديني است. همانند بعد آموزش بعد پرورش نيز نيازمند ابزارهايي جهت سنجش و ارزشيابي است که شاخص ها نيز نوعي از اين ابزارها هستند. شاخص هاي تربيتي ريشه در اهداف تربيتي دارند چون شاخص ها ابزاري جهت رسيدن به اهداف اند.
هدف از پژوهش حاضر بيان شاخص هاي تربيتي است که از آيات قرآن کريم استخراج شده و مي توان از آنها جهت بهبود، رشد و تعالي فعاليتهاي تربيتي استفاده کرد.
براساس آيات قرآن کريم هدف از خلقت انسان، خداگونه شدن و عبد خدا بودن است يعني هدف کلان تربيت، توحيد و ادراک همراهي پيوسته و حضور مستمر حق است « هو معکم أينما کنتم» (علم الهدي، 1386، ص 104).
براساس يافته هاي پژوهش مجموعه شاخص ها و معيارهاي تربيت اسلامي که از آيات قرآن استنباط مي شود را مي توان تحت سه مولفه فرايندهاي ذهني، رفتار و تمايلات دسته بندي کرد شاخص هاي ذيل هر مولفه عبارتند از: مولفه فرايندهاي ذهني شامل شاخص هاي: علم و دانش، تفکر و تعقل، معرفت و بصيرت، نقد و ارزيابي، مولفه رفتار شامل شاخص هاي: تعهد و مسئوليت شناسي اجتماعي، عمل گرايي، عفت و پاکدامني، امر به معروف و نهي از منکر، عبادت، مولفه تمايلات شامل شاخص هاي: حب الهي، ولايت پذيري. اگرچه اين شاخصها تحت سه مؤلفه دسته بندي شدند ولي بشدت با همديگر مرتبط هستند. با اجراي اين پژوهش اميد است ابزاري مناسب در اختيار نهادها، سازمانهاي آموزشي و مدارس قرار گيرد تا آنان را قادر به ارزيابي فعاليتهاي تربيتي خود با توجه به اهداف بکند.

تربيت اسلامي، مؤلفه، شاخص

دستيابي به اهداف و آرمانهاي تربيتي از نگرانيهاي اصلي هر نظام آموزشي است. در نظام آموزش و پرورش جمهوري اسلامي ايران به سبب ويژگي اسلامي آن، دستيابي به اهداف تربيت ديني از جايگاهي ويژه برخوردار است. در هر يک از دو بخش آموزش و پرورش همانطور که در هدف گذاري دقت مي شود، بايد شاخص هاي مناسبي نيز با توجه به اهداف انتخاب شود. بويژه در بخش تربيت که چون تربيت ما ديني است و هدف گذاري آن از متن دين است شاخص هايي که جهت رسيدن به اهداف در نظر گرفته مي شود بايد با هدفها تناسب کامل داشته باشد. با وجود فعاليتها و اقدامات تربيتي که هم اکنون در مدارس صورت مي گيرد ولي ارزشيابي و بازخورد گيري بيشتر مربوط به بخش آموزش است. در اين بخش از انواع ارزشيابي و شاخص هاي آموزشي جهت تعيين ميزان تحقق اهداف آموزشي استفاده مي شود و همين امر باعث شده کيفيت آموزش بيش از تربيت بهبود يابد، چرا که نوع خاصي از ارزشيابي در فعاليتهاي تربيتي مورد استفاده قرار نگرفته و ارزشيابي از اين فعاليتها بصورت صوري و بر اساس انتظارات اولياء دانش آموزان يا قضاوتهاي مديران و مربيان تربيتي و ناظران انجام مي گيرد. اين امر باعث آسيبها و کاستي هايي در نظام حاکم بر آموزش و پرورش شده است از جمله: توجه بيش از حد به ظواهر امور و غفلت از حقايق، سطحي نگري در روشها و راهکارهاي اصلاح و ارتقاي تربيت ديني، انتظار نتايج سريع و فوري از تلاشها و اقدامات تربيتي، در محيطهاي تربيتي بصورت تشکيلاتي برخورد کردن و بخشنامه هاي يکسان صادر کردن و .. (ذوعلم، 1380، ص 24).
اين آسيبها نشان مي دهد بايد به مسائل آموزش و پرورش با ديدي جامعتر و سيستماتيک نگريست و توجه داشت که فعاليت بخش آموزش از سازمان به مقياسي متفاوت بر فعاليت بخش پرورش اثر مي گذارد و بر عکس (پارساييان و اعرابي، 1379، ص 14). در اين راستا سؤالاتي مطرح مي شود مانند : تا چه اندازه فعاليتهاي تربيتي در سطح کلاس درس، مدرسه و نظام آموزشي از مطلوبيت برخوردار است؟
چگونه قوت يا ضعف نظامهاي تربيتي را در مقايسه با يکديگر مي توان نمايان ساخت؟ و سوالاتي از اين قبيل نشان مي دهد که با ما علاوه بر پاسخگويي در بخش آموزش در بخش تربيت نيز بايد پاسخگوي فعاليتهاي انجام شده در مدارس باشيم. اين امر زماني معنا خواهد يافت که ما ارزشيابي جامعي از فعاليتهاي تربيتي داشته، نواقص و کمبودهاي تربيتي و فاصله اي که ما به لحاظ تربيتي تا وضعيت مطلوب و تعالي تربيتي داريم مشخص شده، بتوانيم با شفافيت در صدد رفع نواقص و بهبود کيفيت تربيت برآييم. بدين منظور نيازمند شاخص هايي هستيم که وضعيت تربيتي موجود را با آن شاخصها مورد ارزيابي قرار دهيم. در اين پژوهش هدف ارائه اين مؤلفه ها و شاخص هاي تربيتي است. اين شاخص ها در هر يک از مکاتب تربيتي با توجه به ديدگاه آن مکتب نسبت به انسان و اهداف تربيتي تدوين مي شود. بعنوان مثال در مکتب رفتار گرايي، هدف بررسي رفتار آشکار موجودات زنده است و انسان را نيز همچون ديگر موجودات زنده مي دانند. لذا رفتار گرايان هدف از تعليم و تربيت را کسب يا تغيير رفتارهاي مختلف مي دانند( سيف، 1372، ص 205). از طرف ديگر شناخت گرايان توجه خود را معطوف به فرايندهاي ذهني کرده اند. از ديدگاه اينان رفتار حاصل فرايندهاي ذهني است. در اين ديدگاه روانشناسان توجه به وجه تمايز انسان از ساير حيوانات يعني عقل، تفکر و ساير فرايندهاي ذهني کرده اند (سيف، 1372، ص 205). اما در اين بين اسلام نظري متعادل و مابين اين دو ديدگاه بيان مي کند. پيامبران ابتدا گرايشهاي فطري و حقيقت جويي را در انسانها بيدار مي کردند سپس با دادن شناخت و معرفت به انسانها زمينه عمل آگاهانه را فراهم مي کردند. يعني هر سه مؤلفه (مقوله) گرايشها و تمايلات، شناخت و معرفت (فرايندهاي ذهني) و رفتار از نظر اسلام داراي اهميت است. شناخت و تمايلات هر دو مقدمه رفتاراند، اگرچه که گرايشها به تنهايي نيز مي تواند منجر به رفتار بشود ولي رفتار عالمانه فقط با شناخت و بصيرت ممکن است.
تربيت دراسلام: اهداف تعليم و تربيت ناگزير از نظريه اي درباره «انسان در جهان» و غايت زندگي و ارزش نهايي است که انسان بايد در تمام زندگي خويش پي گيرد. چون انسان آفريده خداست پس غايت زيست انساني مي تواند فارغ از غايت آفرينش باشد و غايت آفرينش انسان لزوماً با غايت آفرينش جهان اختلاف و تعارضي ندارد بلکه مربوط و شايد يکسان باشد. قرآن نيز مقصد حرکت را صيرورت عالم و آدم بسوي خداوند معرفي مي کند « اليه المصير» و « الي الله المصير» (علم الهدي، 1386، ص 139).
تربيت اسلامي نيز جهت الهي دارد و به تمام عوامل موثر در انديشه، رفتار، جسم و روح انسان توجه دارد. تربيت از ديدگاه اسلام عبارتست از: « فراهم کردن زمينه ها و عوامل رشد و تکامل همه جانبه انسان و هدايت مسير تکاملي او به سوي وجود کامل مطلق با برنامه اي منظم و سنجيده مبتني بر اصول و محتواي از پيش تعيين شده. بنابراين تربيت فرايندي مداوم و پيوسته است که در تمام مراحل زندگي انسان موثر مي باشد ( ابراهيم زاده، 1383، ص 35).
چون در اين مقاله مجال بحث از تمام جنبه هاي تربيت اسلامي مانند تربيت عاطفي، سياسي، اجتماعي، عقلاني، ديني و ... نمي باشد، از طرفي اين جنبه ها را بطور کامل نمي توان از هم تفکيک کرد لذا جنبه هايي از تربيت که بيشتر مربوط به حوزه اخلاق و دين است را بررسي کرده و شاخصهاي آن ارائه خواهد شد.
هدف تربيت اسلامي رساندن انسان به مقام قرب الهي از طريق تحقق بخشيدن به استعدادهاي بالقوه و متوازن و متعادل بار آوردن انسان است که بتواند متخلق به اخلاق الهي و انبياء و اولياء شود ( ابراهيم زاده، 1383، ص 38).
بنابراين هدف کلي از تربيت «خداگونه شدن» و رسيدن به مرحله اي است که انسان محبوب و مرضي خداوند متعال شود. جهت رسيدن به اين هدف کلان و اهداف تربيتي ديگر نيازمند ابزاري تحت عنوان شاخص ها هستيم. حال اين سؤال مطرح مي شود که آيا اساساً دستيابي و استخراج شاخص هاي تربيتي امکانپذير است؟ و از چه منابعي و چگونه ؟
محور اصلي و هدف نهايي همه آموزه ها و معارف ديني، تربيت «انسان کامل» با ويژگي ها و مشخصاتي است که در منابع اصلي واصيل ديني بدان تصريح شده است.
از منظر قرآن کريم انسان موجودي ارزشمند و کرامت يافته است «لقد کرمنا بني آدم» که در بهترين و زيباترين اندازه گيري ها و قالبها آفريده شده است « لقد خلقنا الانسان في احسن تقويم». اين انسان بايد با برخورداري از توانمندي هاي شگرف و ظرفيت بيکرانه اي که در وجود او نهاده شده و با استفاده از هدايت الهي سير تکاملي خود را رقم زند و متخلق به اخلاق الهي شود تا غايت خلقت او که رسيدن به اوج خليفه الهي و خداگونگي است، تحقق يابد (ذوعلم، 1380 ص 24).
اگر در اسلام، احکام و دستورات اقتصادي، سياسي و اجتماعي هم وجود دارد همه مقدمه و ناظربه «تربيت انسان» است يعني اسلام به تمام ابعاد تربيت توجه داشته و در آيات قرآن کريم و روايات معصومين صريحاً به آن اشاره شده است. لذا استخراج و استنباط شاخص هاي تربيتي از متن دين امري است کاملا ممکن و بدون توجه به اين شاخص ها سخن از تربيت ديني و نقد و ارزيابي نظام تربيتي موجود در جامعه تلاشي است بدون معيار و نتيجه.
اما منبع استخراج اين شاخص ها عبارتست از: عقل، کتاب و سنت. البته ارزش و اعتبار کتاب آسماني و سنت و سيره معصومين از طريق عقل ثابت مي شود همانطور که حجيت و اعتبارعقل هم کاملا مورد تاييد و تاکيد کتاب و سنت قرار گرفته است (ذوعلم، 1380 ص 24). شاخص هاي برگرفته از اين سه منبع شاخص هاي تربيت اسلامي است. نتيجه اينکه با بکارگيري شيوه علمي استنباط و استنتاج مي توان شاخص هاي تربيتي را از منابع سه گانه عقل، کتاب و سنت استخراج کرد.

متغيرهاي برنامه ريزي آموزشي را شاخص مي نامند. شاخص در لغت به معناي برآمده، فرد ممتاز، نمودار و نماينده، علامت و مشخص کننده ظهر آورده شده است. در برنامه ريزي به عنوان علامتي است که مسير را مشخص مي کند و ما را در دستيابي به هدف کمک مي نمايد( شعباني، 1382، ص 109).
دايره المعارف پژوهشهاي آموزشي (1992) شاخص را چنين تعريف نموده است: « آماره اي مرتبط با سياستهاي آموزشي که بمنظور فراهم آوردن اطلاعات درباره رتبه، کيفيت و عملکرد نظام آموزش طراحي مي شود» (p410;1992;encyclopedia).
بنابراين شاخص ابزاري است که براي توصيف و درک نظام آموزشي ضروري است ولي کافي نيست. شاخص ها به تنهايي نمي توانند مبناي سياستگذاري و تصميم گيري قرار گيرد، بلکه با ننشان دادن نقاط قوت و ضعف، انجام بررسيهاي کيفي و مشاهدات عيني را در نظام آموزشي الزامي مي دارد (مشايخ، 1383، ص 112).
يونسکو شاخصها را به دو دسته کمي و کيفي تقسيم کرده و آنها را ابزاري براي اندازه گيري و نظارت بر نتايج و دستاوردهاي مورد انتظار تعريف مي کند و بيان مي دارد که شاخصها ميزان موفقيت يا پيشبرد اهداف را نشان مي دهد. (يونسکو، 2003، ص 11).
منظورما از شاخص در اين پژوهش عناصر، معيارها و نشانه هايي است که مسيرتربيت را مشخص مي کند و ما را در دستيابي به اهداف تربيتي کمک مي نمايد.
مولفه در لغت به معناي سازه، سازنده و تشکيل دهنده است (حق شناس و همکاران، 1383، ص 275) و در اصطلاح تعدادي امور مشابه تحت يک سازه را مؤلفه مي نامند. در اين پژوهش شاخص هاي مرتبط به هم تحت يک مؤلفه قرار مي گيرد.
اکنون پس از بيان توضيحات لازم با استناد به آيات نوراني و هدايتگر قرآن کريم، شاخص هاي اساسي تربيت اسلامي بر شمرده مي شود:

عبادت يعني « انجام کاري به انگيزه و قصد تقرب الي الله» بنابراين روح عبادت و انگيزه اصلي آن قرب الهي است ( کاردان وهمکاران، 1382، ص 519).
عبادت در اصطلاح دو نوع است: عبادت خاص و عبادت عام. نوع اول صرفا بر اعمال شرعي خاصي نظير نماز و روزه اطلاق مي شود که به اصطلاح علم اصول «تعبدي» مقابل «توصلي» ناميده مي شود و منظور از عبادت عام « هرگونه عملي است که به انگيزه قرب الهي انجام مي گيرد» و مراد در اينجا همان معناي عام است که معني اول را نيز در بر مي گيرد (کاردان وهمکاران، 1382، ص 520).
نتيجه اينکه عبادت تنها راه قرب الهي است و هرگونه عملي که مقدمه قرب باشد مانند گرايشها و تمايلات داراي کمال مقدمي است.
امام علي (ع) در حکمت 113 نهج البلاغه سودمندترين عبادت را انجام واجبات معرفي مي کند.
براساس نظر آيه الله جوادي آملي عبادت دو نوع است: عبادت بدني و عبادت روحي که در قرآن به هر دو مورد اشاره شده است (جوادي آملي، 1380 ص 125).
قرآن کريم مي فرمايد: «و ما خلقت الجن و الانس الا ليعبدون» جن و انس را فقط براي اينکه مرا بپرستند آفريدم (ذاريات، آيه 56).
آيه کريمه هدف آفرينش را در «عبادت» منحصر مي کند و حقيقت عبادت هم « تقرب» است. در نتيجه تنها هدف اصلي آفرينش « قرب إلي الله» است. عبادت به معني قرآني آن از اصلي ترين شاخص هاي تربيت اسلامي است. آن چنانکه آيات 63 تا پايان سوره فرقان، « عبادت الرحمان» را توصيف مي کند، بسي شاخصها و معيارهاي تربيت اسلامي در همين عنصر ممتاز و برجسته نهفته است.
اين معني عميق و گسترده از عبادت که در عمق خود انسان را به ربوبيت سوق مي دهد، متکي بر عناصر بينشي و اعتقادي و ارزشهاي فردي و اجتماعي است.
تواضع، انفاق، شب زنده داري و مناجات با خدا، رفق و مدارا، برخورد کريمانه با افراد نادان، عفت و پاکدامني، رعايت حق حيات انسانها، توجه به اهداف تربيتي در خانواده و اين قبيل ارزشها، خصوصيات و صفات عابدان است (دوعلم، 47، 1380).
هرکدام يک از ويژگيهاي اشاره شده، مي تواند به عنوان يک شاخص مستقل تلقي شود. که تنها به دو شاخص عفت و پاکدامني و تواضع و فروتني پرداخته مي شود. رعايت موازين اخلاقي و شرعي توسط زنان و مردان نامحرم در برخورد با يکديگر،توجه به حريم ها و حرمت هاي متقابل و پاکدامني و عفت در رفتار، نگاه، پوشش و ... (نور، آيات 30 و 31) از مهمترين شاخص هاي تربيت ديني است.
نقض اين حرمتها و حريم ها در قالبها و عناوين فريبنده که در غرب جديد و جوامع غرب زده به يک هنجار تبديل شده، ويژگي هاي دوران نوجواني و جواني و نيز گسترش ارتباطات و عوامل هجوم اخلاقي و فرهنگي غرب، ضرورت توجه به اين شاخص تربيتي را در آموزش و پرورش مضاعف مي سازد.
همچنين طبق آيات 18 و 19 سوره لقمان، 54 مائده و 36 نساء اجتناب از خودنمايي، فخر فروشي، برتري طلبي و خود بزرگ بيني و برخورداري از تواضع و فروتني در برابر پدر، مادر و معلم از شاخصهاي مهم تربيت ديني است (ذوعلم، 1380، ص 57) که بويژه در نظام تربيتي آموزش و پرورش توجه بدان ضروري است.
کساني که « تعبد» را در برابر «تعقل» مي پندارند، در حقيقت معناي تحريف شده عبادت را پذيرفته اند و گرنه روح تعبد راستين،جزبرمبناي تعقل و معرفت حقيقي، نمي تواند تحقق يابد که « إنما يخشي الله من عباده العلماء» (فاطر، آيه 28) يعني معرفت،شناخت و تعقل انسان را بسوي تعبد مي کشاند.
بينش و بصيرت: بصيرت در لغت به معناي بينش و بينايي است (عميد، 1363، ص 271) و در اصطلاح روشن بيني در دين است (مطهري، 1380، ص 93). چون بصيرت چراغ راهي است که در تاريکي ها راه را بر انسان روشن مي سازد و او را از خطر افتادن و لغزش نگه مي دارد.
براي کسب بصيرت در دين بايد در دو ناحيه تلاش کرد:
1-ناحيه علم و آگاهي: هر قدر انسان با معارف و آموزه هاي ديني و الهي و با محتواي پيام خداوند و قرآن کريم و گفتار و عمل و سيره معصومين بيشتر آشنا گردد زمينه بصيرت و روشن بيني در دين بيشتر براي او فراهم مي گردد. نيز مطالعه و تفکر در اصول اعتقادي به اين امر کمک مي کند.
2-ناحيه عمل و بکار بستن آگاهي ها: عمل به آنچه از دين فرا گرفته ايم بويژه انجام واجبات و ترک محرمات که درجه اي از تقوي و پرهيزگاري مي باشد در کسب بصيرت و روشن بيني نقش کليدي دارد و اصولا بصيرت از ثمرات و آثار مستقيم تقوا و پرهيزگاري است (مطهري، 1380، ص 94).
خداوند در قرآن مي فرمايد: « إن تتقوا الله يجعل لکم فرقاناً»
اگر تقوي بورزيد خداوند قوه تشخيص و جداسازي حق از باطل به شما عنايت کند (انفال، آيه 29) .
بنابراين تربيت اسلامي مستلزم عمل گرايي و برخورداري از روحيه تلاش و فعاليت و مجاهدات در راه خداست. قرآن کريم در آيات 15 حجرات « إنما المؤمنون الذين آمنو بالله و رسوله ثم لم يرتابوا و جاهدوا بأموالهم و أنفسهم في سبيل الله اولئک هم الصادقون» و 69 عنکبوت
«والذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا و إن الله لمع المحسنين»
نتيجه بخش بودن قطعي مجاهدت در راه خدا را مورد تأکيد قرار مي دهد و کساني را به راستي مسلمان مي داند که با پشتوانه و دستمايه ايمان و معرفت به جهاد و تلاش مي پردازند. البته نگاه اسلام به عمل تنها جنبه کمي و فيزيکي آن نيست بلکه برخورداري از اخلاص و صداقت، روح عمل و عامل ارزش يافتن آن تلقي مي شود.
اگر خلقت جن و انس براي عبادت بوده است، حقيقت اين عبادت، بدون معرفت تحقق نخواهد يافت (طباطبايي، ج18، ص 394).
بنابراين ميزان عمل گرايي دانش آموزان خود به عنوان يک شاخص مي باشد. پيامبراسلام از سوي خدا مأمور مي شود صريحاً اعلام کند که حرکت او و پيروانش بر مبناي بصيرت و روشن بيني است.
« قل هذه سبيلي إدعوا إلي الله علي بصيره أنا و من اتبعني» (يوسف، آيه 801)
بگو اين راه من است، من و پيروانم با بصيرت کامل، همه مردم را بسوي خدا دعوت مي کنيم.
در اين آيه خداوند به پيامبر خويش مي فرمايد که اعلام کن راه خدا، دعوت به توحيد خالص همراه با بصيرت و بينايي است و اگر کسي مي خواهد به آن قله رفيع برسد بايد به دعوت پيامبر خدا پاسخ مثبت دهد.
نکته اي که در اين آيه شايان توجه است، اين است که بار دعوت به سوي خداوند تنها بر دوش پيامبر نيست بلکه بر دوش پيروان او نيز هست. البته کسي مي تواند اين منصب سنگين و بزرگ را عهده دار گردد که مانند پيامبرازهر شرکي پاک شده و داراي علم و بصيرت و يقين به مقام خداوند باشد،نه هرکسي که ادعاي پيروي دارد يا طبق آيه « قد تبين الرشد من الغي» (بقره، آيه 256) ( راه درست از راه انحرافي روشن شده است.) راه رشد و کمال از مسير انحطاط و گمراهي باز شناخته شده و لذا اساس حرکت انسان به سوي کمال و رشد نمي تواند بر جهل و ناداني استوار باشد.

مي توان بطور خلاصه علم را چنين تعريف نمود: « حضور شيء يا صورت آن نزد عالم». حضور خود شييء در علم حضوري است و حضور صورتش در علم حصولي ( کاردان و همکاران، 1382، ص 418).
بنابر تعريف ديگر علم نقطه مقابل جهل و به معناي وضوح و ثبوت چيزي آمده است (مطهري، 1376، ص 63).
قرآن کريم نيز در آيه « هل يستوي الذين يعلمون والذين لا يعلمون» (زمر، آيه 9) به برتري عالمان بر کساني که از اين ارزش برخوردار نيستند تصريح کرده است. در سوره طه آيه 114 « و قل رب زدني علما» به پيامبر اکرم (ص) امر مي شود که از درگاه الهي افزايش علم خود را طلب کند و در آيات ديگر قرآن کريم مانند بقره آيه 280، نحل آيه 95 و عنکبوت آيه 15و ... همواره کساني که اهل علم و آگاهي نيستند، سرزنش مي شوند و همين کاستي علت بسياري از کاستي هاي ديگر شمرده مي شود.
علاوه بر آيات قرآن کريم، مؤکد ترين و صريح ترين توصيه هاي رسول خدا درباره علم است. اين جمله از مسلمات همه مسلمانهاست که رسول خدا فرمود: « طلب العلم فريضه علي کل مسلم» تعليم و دانشجويي بر هر مسلماني فرض و واجب است و اختصاص به طبقه يا جنس خاصي ندارد. هر کس مسلمان است بايد دنبال علم برود.
همچنين فرمود: « اطلبوا العلم ولو بالصين» علم را پي جويي کنيد و لو مستلزم اين باشد که تا چين سفر کنيد، يعني علم مکان معين ندارد هر نقطه جهان که علم است برويد و اقتباس کنيد.
باز فرمود: « کلمه الحکمه ضاله المؤمن فحيث وجدها فهو احق بها» سخن علمي و حکيمانه گمشده مؤمن است هر جا آنرا بيابد برمي دارد، مؤمن نيز علم را مال خود مي داند در دست هر که ببيند آن را مي گيرد. از نظر اسلام علم فريضه ايست که نه از لحاظ متعلم و نه از لحاظ معلم و نه از لحاظ زمان و نه از لحاظ مکان محدوديت ندارد و اين عاليترين توصيه اي است که مي توانسته بشود و شده است (مطهري، 1361، ص 276).
البته آنچه امروزه غالباً بعنوان مصرف مقلدانه دانش ديگران در مراکز آموزشي ما مي گذرد فاصله زياد ما را با تربيت اسلامي و توليد علم و تفکر علمي که در اسلام مطرح است و ريشه در منابع اسلامي دارد را نشان مي دهد (ذو علم، 1380، ص 47).

اهل نظر فکر را « قوه کوبنده علم به سوي معلوم» (راغب اصفهاني، ص 643) و تفکر را « کوشش اين قوه بر حسب نظر عقل» ( راغب اصفهاني، ص 643)، « زير بناي حياه انساني» (طباطبايي، ج5، ص 259) و « شگفت انگيزترين اعمال ذهني» ( مطهري، ج5، ص 99) بشرمعرفي کرده اند.
تفکربه معناي «رسيدن به مجهول و حل آن از طريق معلومات متناسب» در اسلام پايگاه ارزشمندي دارد (مطهري، 1376، ص 86)
به فرموده امام علي (ع) « تفکر انسان را به سمت نيکويي و عمل دعوت مي کند تا آنجا که ساعتي تفکر برتر از عبادت يکسال برشمرده شده است» ( سجادي، 1384، ص 38). اساس پذيرش دين تعقل، تفکر و انتخاب آگاهانه است و بر همين مبنا اصول دين تعبدي نيست.
از نظر اسلام انسان با توانايي برگرفته از عقل و انديشه به عمق امور پي مي برد. اينکه در قرآن و روايات پرورش اين توانايي و استفاده از آن در فهم دين مورد تأکيد قرار گرفته نشان دهنده نقش عقل در فهم حقايق و تکاليف ديني است.
در قرآن تفکر و تعقل هدف فهم آيات الهي است. اين شاخص به عنوان يک شاخص زير بنايي اگر به آن توجه نشود، ريشه ها و بنيه اصلي تدين دچار فرو کاهي و سستي خواهد شد. « افلا يتدبرون القرآن ام علي قلوب اغفالها» (محمد، آيه 24) آيا آنها در قرآن تدبر نمي کنند يا بر دلهاشان قفل نهاده شده است. قرآن کريم مردمان را حتي به تدبر و تامل در آيات الهي فرا مي خواند و کساني را که بدون تعقل و ژرف انديشي با آيات خدا برخورد مي کنند مورد سرزنش قرار مي دهد.
اين کتاب آسماني تنها براي تلاوت نيست، بلکه هدف نهايي آن ذکر (يادآوري)، و تدبر (بررسي عواقب و نتايج کار)، انذار (بيم دادن) و خارج کردن انسانها از ظلمت به نور هدايت است که در آيات متعدد به آنها اشاره شده است.
همچنين در آيات « إن شر الدواب عند الله الصم البکم الذين لا يعقلون» (انفال، آيه 22)، « و قالوا کنا نسمع أو نعقل ما کنا في أصحاب السعير» (ملک، آيه 10) کساني را که اهل تعقل نيستند بدترين جنبندگان معرفي مي کند و علت انحطاط اهل دوزخ را عدم تعقل مي داند.
بنا بر فرموده قرآن کريم اولين گام در قيام الله تفکر است (سبأ، آيه 46) و انسان به تفکر در خويشتن و جهان اطراف خود دعوت شده است. « سنريهم آياتنا في الآفاق و في أنفسهم حتي يتبين لهم أنه الحق» ( فصلت، آيه 53). بنابراين بدون تفکر رشد الهي انسان تحقق نمي يابد و تفکر ابزاري است که آدمي را از تاريکي جهل به سوي روشنايي علم و معرفت خارج ساخته و بينش و وسعت نظر به او مي بخشد يعني انسان با تفکر در خداوند، خويشتن و جهان اطراف به معرفت و بينش نايل خواهد شد. پرورش قوه تفکر دانش آموزان آنها را به سمت و سوي نقد و ارزيابي و تحقيق و پژوهش مي کشاند.
شاخص نقد و ارزيابي: نقد به معني جدا کردن خوب از بد و ظاهر ساختن عيوب يا محاسن کلام است (عميد، 1363، ص 1167). ارزيابي عبارت است از مقايسه آنچه که انجام شده با آنچه که بايد انجام گيرد، جهت شناخت نقاط قوت و ضعف برنامه ها (اعرافي و همکاران، 1380، ص 285).
قرآن کريم در آيه « و اذا قيل لهم اتبعوا ما انزل الله قالوا ما نتبع ما ألفينا عليه آبائنا أو لو کان آباءهم لا يعقلون شيئاً و لا يهتدون» (بقره،آيه 170) با اشاره به استدلال مشرکان، که پيروي روش پدرانشان را براي رد دعوت پيامبران مطرح مي کنند، تلويحاً آنان را به بازنگري و ارزيابي روش و مسلک گذشتگان فرا مي خواند که اگر روش آنان با معيارهاي فطري و عقلي سازگاربود آن را بپذيرند و الا نه.
در آيه ديگر « فلينظر الانسان الي طعامه» ( عبس، آيه 24) هم دقت و نگاه نقادانه در مهمترين کارهاي حياتي انسان را گوشزد کرده و نسبت به تبعيت و تقليد کورکورانه و محض ديگران هشدار مي دهد. در روايات همچنين موضوع نقد و بازنگري مستمر و محاسبه نفس بسيار مورد تأکيد قرار گرفته است. امام علي (ع) درخطبه 222 نهج البلاغه مي فرمايد: « فحاسب نفسک لنفسک فإن غيرها من الانفس لها حسيب غيرک» پس اکنون به خاطر خودت حساب خويش را بررسي کن زيرا ديگران حسابرسي غير از تو دارند. وظيفه امر به معروف ونهي از منکر نيز که مي تواند به عنوان شاخص مستقلي مطرح شود مستلزم نقد و ارزيابي مستمر اوضاع جامعه اسلامي است. پرورش روحيه نقد و ارزيابي در دانش آموزان آنها را به سمت تفکر، تحقيق و پژوهش سوق مي دهد.
شاخص ولايت پذيري: ولايت از ماده ولي به معناي قرار گرفتن چيزي در کنار چيز ديگر است به نحوي که فاصله اي در کار نباشد، يعني اگر دو چيز آنان چنان به هم متصل باشند که هيچ فاصله اي در ميان آنها نباشد ولي به کار برده مي شود (مطهري، 1378، ص 36).
در تعريف ديگر ولايت به معني تصدي و صاحب اختياري است و ازنظر اسلام دو نوع ولايت وجود دارد:
1-ولايت منفي که اجتناب از همدلي با کفار و منافقان و طاغوت است.
2-ولايت مثبت که در راستاي ولايت الهي است (مطهري، 1378، ص42).
آيه 59 از سوره نساء مي فرمايد: « يا أيها الذين آمنوا أطيعوا الله و أطيعوا الرسول و اولي ألامر منکم» و آيه 44 سوره کهف مي فرمايد: « هنالک الولايه لله الحق». اين آيات بيانگر آن است که يکي از خصوصيات تربيتي فرد مسلمان، پذيرفتن فرد مسلمان، پذيرفتن ولايت خداوند متعال، رسول اکرم (ص) و معصومين و کساني است که در ويژگي ها وخصوصيات اعتقادي و علمي و رفتاري در مسير آن بزرگواران قرار دارند. ولايت پذيري به معني زور پذيري و تسليم بي قيد و شرط در برابر نظام حکومتي و حکومت کنندگان نيست، بلکه به معناي قبول حاکميت علم و عدالت و مشارکت براي تحقق شايسته سالاري و اشراف نخبگان ذي صلاح بر زمام امور جامعه است (ذو علم، 1380، ص 50).
اين شاخص بخصوص در جوامعي همچون جامعه ما که در گذشته هاي طولاني از حاکميت زورمندان و مستبدان، رنج برده اند و خود به خود روحيه اي ضد نظام حکومتي در لايه هاي ذهني جامعه شکل گرفته است بسيار ظريف و حساس است و تعميم و تعميق ولايت پذيري مبتني بر بصيرت و معرفت و تعقل و نقادي، کاري است دشوار و در عين حال ضروري.قرآن کريم در آيه 35 سوره احزاب پس از آنکه اوصاف اصلي مردان و زنان مؤمن را بر مي شمارد بلافاصله در آيه بعدي سخن از ولايت پذيري به ميان آورده است: « و ما کان لمؤمن و لا مؤمنه اذا قضي الله و رسوله أمراً أن يکون لهم الخيره ...» تأملي در سياق اين دو آيه و ترتيب آن نشان مي دهد تحقق اوصاف برجسته ايماني شرط لازم براي تحقق ولايت پذيري در حد اعلاي آن است (ذو علم، 1380، ص 50). يعني افرادي شاخص ولايت پذيري را دارند که داراي صفات عاليه ايماني باشند که زير بناي آن معرفت و بصيرت است. کساني که ولايت پذيري را تنها براي عوام لازم مي شمارند، در حقيقت به مقتضاي معناي عوامانه ولايت، داوري مي کنند و گرنه در معني حقيقي ولايت اين عقلا و نخبگان اند که در صف مقدم ولايت پذيري قرار دارند.
شاخص حب الهي: مطهري به نقل از کتاب « احياء علوم الدين» غزالي حب و بغض را اينگونه تعريف مي کند: « حب عبارتست از ميل طبع به شيء که در ادراکش لذت است و بغض عبارتست از نفرت طبع به شيئي که در ادراکش درد، تعب و سختي نهفته باشد» (مطهري، 1378، ص 75).
در جاي ديگر مطهري به نقل از صدرالمتألهين محبت را همين گونه با عبارت و بيان ديگر چنين تعريف کرده اند: « محبت عبارتست از ابتهاج (بهجت و سرور) به شيئي که موافق با طبيعت انسان باشد، اعم از اينکه آن شيئ يک امر عقلي باشد يا حسي، حقيقي باشد يا ظني» (مطهري، 1378، ص 34).
محبت راهي است به سوي همشکلي و همساني و محبت طريقي است براي دستيابي به کمال مطلوب. بنابراين دوست داشتن نيازي اصيل براي آدمي است.
آميختگي فطرت انسان با محبت دليلي است بر وجود محبت در ذات اقدس الهي زيرا نمي توان پذيرفت که محبت بدون آنکه در خداوند سبحان باشد آن را در آدمي به وديعت بگذارد. به عبارت ديگر وقتي خداوند به بنده اي از رحمت بيکران خود لطف مي کند،درحقيقت او را مورد محبت خويش قرار داده است.
براي يک فرد مسلمان، مهمترين شاخص رشد و تعالي اخلاقي و تربيتي اين است که محبوب خدا باشد و با رفتار و ويژگيهاي خود حب الهي را بدست آورده باشد. در قرآن کريم آيه 31 آل عمران « قل إن کنتم تحبون الله فاتبعوني يحببکم الله» رسيدن به اين نقطه، مستلزم پيروي و تبعيت محض از نمود عالي و عيني اسلام يعني نبي اکرم (ص) شمرده شده است. از سوي ديگر اين شاخص زيربناي ساير شاخصهاست. اينکه از نظر احاديثي مانند: « هل الدين الا الحب؟» اساس و جوهر دين در حب و عشق خلاصه شده، مطلب گزافي نيست و در تربيت اسلامي ريشه دار کردن اين محبت و متمرکز کردن توجه قلبي و عشق دروني در حضرت حق ارزشي اساسي است. البته تقويت و تعميق عشق و حب حقيقي، در گرو معرفت و عبادت است که بدون اين دو عنصر، حب الهي از سطح احساس غريزي و فطري چندان فراتر نخواهد رفت همچنانکه در آيه 165 سوره بقره مي فرمايند: « و الذين آمنوا أشد حباً لله».
شاخص تعهد و مسوليت شناسي اجتماعي: منظور از تعهد و مسوليت شناسي اجتماعي اين است که دانش آموزان پس از آموزش بتوانند در جامعه اظهارنظر، ايفاي نقش و انتقاد سازنده کنند و مهارتهاي اجتماعي، همچنين روحيه گروه گرايي دانش آموزان در پي آن حس همکاري و مشارکت تقويت شود (سلطاني، 1380، ص 245).
ازمهمترين شاخص هاي تربيت اسلامي، احساس وظيفه در برابر جامعه و توجه به تعهد و مسوليت اجتماعي است. « و المؤمنون و المؤمنات بعضهم اولياء بعض يأمرون بالمعروف و ينهون عن المنکر» (توبه، آيه 71) امر به معروف و نهي از منکر که برخاسته از رابطه برادري اسلامي و ولايت متقابل اعضاي جامعه است و ضرورت حفظ و حراست از حدود الهي در جامعه که در آيات فراواني از قرآن کريم ذکر شده است، اهميت اين شاخص را نشان مي دهد. اسلام نه تنها فرد را براي خود و در مقابل خداوند مسؤول و متعهد مي داند، بلکه فرد را از نظر اجتماع هم مسؤل و متعهد مي داند. امر به معروف و نهي از منکر همين است که اي انسان تو تنها از نظر شخصي و فردي در برابر ذات پروردگار مسئول نيستي تودرمقابل اجتماع خويش هم مسوليت و تعهد داري (مطهري، 1361، ص 66).
با نگاهي بر آيات زير روشن مي شود که انفاق و تأمين مايحتاج نيازمندان آن هم بدون منت و آزار روحي به آنان، اصلاح بين مردم در منازعات و اختلافات و توجه به يتيمان و افراد بدون سرپرست از مصاديق ديگر اين شاخص مهم است که در آيات قرآن بر روي آن تأکيد شده است.
« يا ايها الذين آمنو لا تبطلوا صدقاتکم بالمن والاذي ...» (بقره، آيه 264)
« انما المؤمنون إخوه فاصلحوا بين اخويکم» (حجرات، آيه 10) و « و اذا حضر القسمه اولوا القربي و اليتامي و المساکين فارزقوهم منه» ( نساء آيه 8)
نقد و بررسي: هر يک از مکاتب تربيت در گذشته و حال هدفهايي براي فرايند تعليم و تربيت معرفي مي کنند. در مقاله به دو مکتب مهم روانشناسي، مکتب رفتار گرايي و شناخت گرايي اشاره شد. به نظر رفتار گرايان هدف تعليم و تربيت کسب رفتارهاي مختلف است و پديده هاي ديگر روانشناختي از جمله احساس، ادراک، انديشه و ساير فرايندهاي ذهني را در پرتو رفتارآشکار مورد بحث و بررسي قرار مي دهند. به همين جهت اين روانشناسان يادگيري را تغيير در رفتار تعريف مي کنند (سيف، 1372، ص 205).
محدوديت اين ديدگاه آن است که توجهي به ذهن و فرايندهاي آن و تمايلات،علائق و انگيزه در دانش آموزان ندارد و تنها بر اساس رفتارهاي شخص در مورد ذهن يا نگرش او قضاوت مي کند. از جمله محاسن اين ديدگاه آن است که چون رفتار قابل مشاهده و عيني است، با آزمونها و مشاهده به راحتي مي توان رفتار فرد را اندازه گيري کرد.
شناخت گرايان، رفتار را به صورت وسيله يا سر نخي براي استنباط و استنتاج پديده هاي شناختي يا آنچه در ذهن انسان مي گذرد مورد توجه قرار مي دهند. برخلاف رفتار گرايان براي شناخت گرايان رفتار آشکار فرد مورد توجه نيست بلکه علاقه آنها بيشتر معطوف به فرايندهاي ذهني است که به اعتقاد آنان رفتار ناشي از آنهاست. از اين رو هدف تعليم و تربيت براي شناخت گرايان تغييرات حاصل در فرايندهاي دروني و ذهني شخص است نه ايجاد تغيير در رفتارهاي آشکار او (سيف، 1372، ص 206).
اين روانشناسان اگر چه به فرايندهاي ذهني که يکي از مباني اصلي شکل گيري رفتار است توجه دارند ولي از تمايلات و علائق غافل شده اند. از طرفي فرايندهاي ذهني به راحتي قابل سنجش و اندازه گيري نيستند. مکتب اسلام از جهتي مشابه رفتارگرايان و شناخت گرايان و از جهتي با آنان متفاوت است. چون اسلام به رفتارهاي ديني و فرايندهاي ذهني توجه داشته و اين دو را با تمايلات و انگيزه ها نيز آميخته مي کند. تأملي در روش تربيتي پيامبر اسلام مؤيد اين مطلب است. ايشان در سنين پايين که شروع تربيت ديني است و استفاده از استدلال عقلاني (شناخت) ممکن نيست، به جاي تکيه بر برهان و استدلال ابتدا بر عمل تکيه مي کردند و با مهرباني و لطافت کلام، مردم را قلباًٌ به دين متمايل مي کردند و قبل از بحث و گفتگو درباره دين، فلسفه و فوايد آن دعوت به اقامه نماز مي کردند (يعني عمل توأم با ايجاد علاقه و انگيزه) و سپس باب بحث و گفتگو را مي گشودند (سعيدي، 1382، ص 105).
استدلال عقلي و اقامه برهان اگرچه مي تواند بعد شناختي دين (اعم از شناخت خداوند، جهان، انسان و معاد و ...) را بهبود بخشد و به استحکام آن کمک کند اما به تنهايي دانش آموزان را به انجام دادن عمل و تکاليف ديني و التزام به بايدهاي دين ملزم نمي کند. اگرچه عقل، شناخت و معرفت پشتوانه محکمي براي از بين بردن ترديدهاي ديني است و از دينداري احساسي و تقليدي و بسياري از آسيبهاي دينداري پيشگيري مي کند اما استدلالي عمل کردن دليل بر وجود انگيزه دروني براي عمل نيست. لذا مربيان بايد ابتدا با فراهم کردن محيط مناسب و ارائه الگوهاي تربيتي و ايجاد عادات نيک و بيدار کردن فطرتها زمينه تربيت ديني را فراهم کنند و سپس براي فراهم شدن آيه هاي اعتقادي و از ميان بردن ترديدها و پرهيز از دينداري سطحي دانش آموزان به مباحث عقلي و اقامه برهان بپردازند. بنابراين آنچه رفتار را شکل مي دهد تنها لايه ها و فرايندهاي ذهني فرد که ناشي از علم و دانش اوست نيست بلکه هم معرفت و شناخت و هم علاقه، انگيزه و تمايل به انجام کار رفتار فرد را شکل مي دهد. به عبارت ديگر مجموع فعاليتهاي رواني، احساسات، افکار (ذهني) و عواطف اند که رفتار و کردار هر فرد نمودار و ترجمان آن فعاليتهاست. آيات و روايات نيز اين مطلب را تأييد مي کند.
از نظراسلام انسان علاوه بر غرايزحيواني مشترک، داراي ويژگيهاي مختص، نظير حقيقت جويي، فضيلت خواهي، زيبايي طلبي، جامعه گرايي و خداپرستي است که اصالتاً و فطرتاً در نهاد وي نهفته است. همچنين خداگرايي و تعلق قلبي به ماوراي طبيعت به ويژه دين فطري و ذاتي انسان است « فطره الله التي فطر الناس عليها» (روم، آيه 30). بنابراين گرايشهاي ويژه انسان فطري و اصيل است و اين ادعا ريشه و هسته محوري معارف اسلام است (مطهري، 1369، ص 240).
کمال انسان رابطه خاصي با نيت (انگيزه انجام عمل) که برخاسته از اين گرايشهاست دارد.
در روايات آمده است « إنما الاعمال بالنيات» همانا قوم عمل به نيت و انگيزه هاست (شانه چي، 1380، ص 35).
نيت عبارتست از انگيزه آگاهانه که در تحقق فعل تأثير دارد. از اين رو گرايش، انگيزش و تمايلها از ابعاد مهم شخصيت انسان است و نقش بنيادين در رفتار دارد. تعليم و تربيت مي تواند با تنظيم اين گرايشها، ترجيح مهمترين آنها و نيز تقويت گرايشهاي عالي انساني و فطرت الهي در راه تربيت انسان کامل گام بر دارد.
همچنين روايات ما بيانگر آن است که شناخت و عمل در کنار هم مفيدند و امام علي (ع) مي فرمايند: « از ايمان راه به سوي کارهاي شايسته برده مي شود و از کارهاي شايسته راه بسوي ايمان (ايمان و عمل لازم و ملزوم يکديگرند) و با ايمان است که علم و معرفت آباد مي شود (ري شهري، 1377، ج1، ص 359). يا در روايت ديگر پيامبر اکرم (ص) مي فرمايند: « ايمان گفتاري است که به زبان رانده شود و عملي که صورت پذيرد و شناخت به وسيله خردها» (ري شهري، 1377، ج1، ص 362).
نيز در برخي روايات ما از عمل بدون شناخت نکوهش شده است. امام علي (ع) مي فرمايند: « در عبادتي که با شناخت توأم نباشد، خيري نهفته نيست» ( ري شهري، 1377، ج7، ص 3415).
امام سجاد (ع) نيز همين سخن را چنين بيان کرده اند: « هيچ عبادتي جز با شناخت ارزش ندارد» در اسلام آنقدر علم و علماء ارزشمنداند که حتي نگاه کردن به چهره عالم هم عبادت شمرده شده است» ( ريشهري، 1377، ج1، ص 3423).
در مجموع مي توان گفت فرايندهاي ذهني (شناخت و معرفت) و انگيزه و تمايل به انجام عمل،مهمترين عوامل موثر در شکل گيري رفتاراند. هرچه شناخت و معرفت بيشتر شود حب الهي و گرايشهاي اصيل و فطري در انسان قويتر شده و انسان را به سوي عمل صالح مي کشاند نمود عيني تربيت در رفتار است بنابراين اگر بخواهيم دانش آموزان ما تربيت اسلامي داشته باشند، بايد بر زير بناهاي رفتار يعني معرفت و تمايلات و حب الهي تأکيد کرد البته اين به معني آن نيست که توجهي به رفتار نکنيم.
تربيت مبتني براسلام مثلثي است که سه ضلع آن رفتار، فرايندهاي ذهني (معرفت و شناخت) و تمايلات و انگيزه هاست. هرسه ضلع اين مثلث جهت تربيت لازم و مکمل يکديگر بوده و جهت آنها هم به سمت توحيد و يگانگي خداوند است. شاخص هاي ارائه شده تحت اين سه مؤلفه قرار گرفته و در زير نشان داده شده است.

-تعهد و مسئوليت شناسي اجتماعي
-عمل گرايي
-عفت و پاکدامني
-امر به معروف و نهي از منکر
-عبادت
فرايندهاي ذهني
-علم و دانش
-تفکر و تعقل
-معرفت و بصيرت
-نقد و ارزيابي

-حب الهي
-ولايت پذيري
عينيت خارجي اين شاخصها امري است نسبي که همواره قابليت رشد و تعميق خواهد داشت. البته هر چه ابزارها و تجربه هاي علمي بشر درباره راهکارهاي تحقق اين شاخص ها بيشتر شناخته و بکار گرفته شود، تعميم و تحقق آن عملي تر خواهد شد.

-مديران آموزشي در وهله اول بايد متخصص تعليم و تربيت، معلم و مربي باشند و به جاي کنترل آگاهي به پرورش آگاهي ها و تربيت و آماده سازي دانش آموزان بپردازند.
-شناسايي فزاينده مديريت و مديران آموزشي بعنوان ابزاري براي تحقق هدفهاي تربيتي
-بايد برنامه ريزي هاي تربيتي بر اساس باورهاي ارزش مدار و بر مبناي دين اسلام صورت گيرد.
-برنامه ريزي جهت افزايش نقش تربيتي خانواده و همکاري فعال مدرسه با خانواده در انجام ارزيابي تربيتي
-انجام تحقيقات کاربردي تربيتي در آموزش وپرورش
-مؤلفه ها و شاخص هاي ارائه شده طي يک يا چند پژوهش ديگرعملياتي شود.
-افزايش ارتباط متقابل اولياء با متخصصان علوم تربيتي و عالمان ديني جهت اصلاح برخي نگرشهاي غلط تربيتي.

قرآن کريم
امام علي (ع) نهج البلاغه، ترجمه محمد دشتي(1378)، قم: مؤسسه تحقيقاتي اميرالمؤمنين(ع)
ابراهيم زاده، عيسي (1383) فلسفه تربيت (رشته علوم تربيتي)، تهران: دانشگاه پيام نور
استونر،جيمزاي.اف.فري من. آر.ادوارد، گيلبرت.
دانيل آر (1995) مقدمه اي بر مديريت، مديريت در قرن بيست و يکم، برنامه ريزي، ترجمه علي پارساييان و سيد محمد اعرابي (1379)، تهران: دفتر پژوهشهاي فرهنگي
اعرافي، عليرضا و همکاران (1380) مجموعه مقالات همايش تربيت در سيره و کلام امام علي (ع)، تهران: تربيت اسلامي
الراغب الاصفهاني، ابوالقاسم حسين بن محمد، المفردات في غريب القرآن، تحقيق و ضبط محمد سيد گيلاني، المکتبه المر تضويه، تهران: ص 184.
بازرگان، عباس (1374) ارزشيابي آموزشي، تهران: سمت
جوادي آملي، عبدالله (1380) تفسير موضوعي قرآن، ج12، قم: اسراء
حق شناس و همکاران (1383) فرهنگ معاصر هزار انگليسي -فارسي، تهران: فرهنگ معاصر ذو علم، علي (1380) شاخص هاي تربيت ديني از نگاه قرآن کريم، قم: پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي
سجادي،سيد مهدي (1384) تبيين و ارزيابي رويکرد عقلاني به تربيت ديني، فصلنامه نوآوري هاي آموزشي، ش 11
سعيدي، محمود و کياني نژاد، عذر (1382).
بررسي عوامل تأثيرات نامطلوب درس بينش اسلامي، نشر محراب قلم
سلطاني، ايرج (1380) ارائه الگوي پوياي ارزيابي رشد اجتماعي و مسئوليت پذيري دانش آموزان، فصلنامه مديريت در آموزش و پرورش شماره هاي 39، 38، 37 و 40 ص 272-246
سيف،علي اکبر (1383) اندازه گيري، سنجش و ارزشيابي آموزشي، تهران: نشر دوران
سيف، علي اکبر (1383) روانشناسي تربيتي، تهران: نشر آگاه
شانه چي، کاظم (1380) علم الحديث و درايه الحديث، قم: دارالحديث
شعباني، حسين (1382) مقدمات برنامه ريزي آموزشي، تهران: رشد
علم الهدي، جميله (1386) اهداف تعليم و تربيت در اسلام، تهران: موسسه پژوهش و برنامه ريزي
عميد، حسن (1363) فرهنگ عميد، تهران امير کبير
کاردان و همکاران (1382) فلسفه تعليم و تربيت، ج1، تهران: سمت
مشايخ، فريده (1379)، ديدگاههاي نو در برنامه ريزي آموزشي، تهران: سمت
مطهري ، مرتضي (1378) ولاء ها و ولايتها، قم: صدرا
مطهري، مرتضي (1367) جاذبه و دافعه امام علي (ع)، قم: صدرا
مطهري، مرتضي (1380) ده گفتار، قم: صدرا
مطهري، مرتضي (1361) مجموعه آثار شهيد مطهري، ج5، قم: صدرا
مطهري، مرتضي (1367) انسان کامل، قم: صدرا
محمدي ري شهري، محمد (1377)، ميزان الحکمه، ترجمه حميدرضا شيخي، ج1، قم: دارالحديث
محمدي ري شهري، محمد (1377)، ميزان الحکمه، ترجمه حميدرضا شيخي، ج7، قم: دارالحديث

کليني رازي، محمد (1365)
الکافي، ج1،تهران: دارالکتب الاسلاميه
مجلسي،محمدباقر (1404) بحارالانوار، ج 27، بيروت: موسسه دارالوفاء
طباطبايي،محمد حسين (1362) الميزان في تفسير القرآن، ج1
طباطبايي،حسين (1362) الميزان في تفسير القرآن، ج5.
طباطبايي، محمد حسين (1362) الميزان في تفسير القرآن، ج18
Encyclopedia of educational re search (1992):vol2, N, Y:Macmillan Publishing comp.
ERIC:Data_Base:(1998_1992):search on: component sindicators.
UNESCO:Data)_Base (2003_2000) search on: Quantitative
Qualitative Indicators.
1-مائده
2-اسراء آيه 70
3-تين آيه 4
4-indicator
5-Component
6-اذله علي المؤمنين
7-و بالوالدين احسانا
8-بگو پروردگارا علم مرا بيفزا
9-آيا کساني که مي دانند با کساني که نمي دانند برابراند؟
10-اي کساني که ايمان آورده ايد اطاعت کنيد از خداوند و رسول او و صاحبان امر از ايشان
11-ولايت از آن خداوند بر حق است.
12-از امام صادق (ع)، بحارالانوار، ج27، ص 95
13-کساني که ايمان آورده اند شديدترين حب شان به خداوند است.
14-مردان و زنان مؤمن يکديگر را امر به نيکيها و نهي از بديها مي کنند
15-اي کساني که ايمان آورده ايد صدقات خود را با منت و اذيت باطل نکنيد.
16-همانا مؤمنان برادر يکديگراند پس بين برادران خويش را اصلاح مي کنند
17-اگربه هنگام تقسيم ارث خويشاوندان و يتيمان و مستمندان حضور داشته باشند چيزي از اموال به آنها بدهيد.
18-فطرت خداوند که فطرت انسانها هم بر اوست .
19-پيامبر اکرم (ص) فرمود: نگريستن به چهره عالم عبادت است.
منبع:نشريه کوثر،شماره 32
 

«ارزش‌شناسی» یکی از موضوعات مهم فلسفه تعلیم و تربیت است که به روش تعقلی و استدلالی، یا بر اساس عقل و یا بر اساس عقل مستفاد از وحی در فلسفه تعلیم و تربیت اسلامی مورد بحث و بررسی قرار می‌گیرد. در این نوشتار، نقش توحید در ارزش‌شناسیِ فلسفه تعلیم و تربیت بر اساس آموزه‌های قرآن کریم مورد بررسی قرار گرفته است. نویسنده معتقد است بر اساس آیات قرآن کریم، تنها اعمال متقین در دایره ارزش قرار می‌گیرد و حد نصاب پذیرش هر مطلوبیتی به عنوان یک ارزش، دو مؤلفه ایمان و نیت است که نخستین درجه تقوا را به خود اختصاص می‌دهند. از آنجا که توحید در افزایش ایمان و خلوص نیت و در نهایت افزایش تقوا نقش کلیدی دارد، در گسترش و ارتقای ارزش‌های حقیقی در فرد و جامعه نیز محوریت منحصر به فرد دارد. به این معنا که هر گاه توحید علمی و عملی در فرد و جامعه رسوخ پیدا کند، ارزش‌های فرد و جامعه از سطح به عمق نفوذ خواهند کرد و تغییر دادن این ارزش‌ها امکان‌پذیر نیست. بنابراین بر متولیان نظام تعلیم و تربیت است که با راهکارهای گوناگون در راستای تقویت توحید نظری و عملی در شریان‌های جامعه بکوشند تا جامعه اسلامی را از هر گونه خطری در برابر تغییر ارزش‌های اسلامی و قرآنی مصون دارند.

فلسفه تعلیم و تربیت/ ارزش‌شناسی/ تعلیم و تربیت قرآنی/ توحید/ تقوا/ نیت/ ایمان

فلسفه تعلیم و تربیت اسلامی، به تحلیل، تبیین و اثبات مبادیِ تصوری و تصدیقی، روش‌شناسی، ماهیت، تفاوت و رابطه این دانش با سایر دانش‌ها و اهداف تعلیم و تربیت از دیدگاه اسلام می‌پردازد. چه بر اساس مبانی فلسفی تعلیم و تربیت غرب - متافیزیک، معرفت شناسی و ارزش‌شناسی (گریز،/۳۱)- و چه بر اساس مبانی فلسفی تعلیم و تربیت اسلامی - معرفت شناسی، وجود‌شناسی، خداشناسی، روان‌شناسی و ارزش‌شناسی (خسروپناه،۲/۲۶۴)-، «ارزش‌شناسی»۱ یکی از موضوعات مهم فلسفه تعلیم و تربیت است که به روش تعقلی و استدلالی یا بر اساس عقل و یا بر اساس عقل مستفاد از وحی در فلسفه تعلیم و تربیت اسلامی مورد بحث و بررسی قرار می‌گیرد.
ارزش چیست؟ بنیاد ارزش‌ها چیست؟ آیا ارزش‌ها نسبی‌اند یا مطلق‌؟ ارزش‌ها عینی‌اند یا ذهنی؟ آیا ارزش‌ها سلسله مراتبی دارند؟ ثبات و تغییر آنها وابسته به چیست؟ چه رابطه‌ای میان ارزش و دانش۲ برقرار است؟ تفاوت بنیادی ارزش شناسی قرآن کریم با سایر مکاتب فلسفه تعلیم و تربیت چیست؟ توحید چه نقشی در ارزش‌شناسیِ فلسفه تعلیم و تربیت قرآن کریم دارد؟

ارزش در علوم گوناگونی مانند اقتصاد (سبحانی،/۱۷- ۱۴؛ شهید صدر، ۱/۲۳۰)، حقوق (ژکس،/۳۱)، روان‌شناسی (هلیگارد،/۶۱۴)، جامعه‌شناسی (شارون،/۱۹۹- ۱۹۳) و ... متناسب با اهداف هر علمی تعریف ویژه‌ای یافته است.۳ آنچه در اینجا مد نظر است، از چشم‌انداز فلسفه تعلیم و تربیت است.
ارزش، تصوراتی۴ است که ما به آنها بها می‌دهیم و تصوراتی که اعمال ما را هدایت می‌کنند. (گریز،/۲۷۶) ارزش عبارت است از قدر و قیمتی که انسان برای اندیشه‌ها و امور و اشیاء پیرامون خود قائل است دانشی که به مطالعه و بررسی انواع مختلف ارزش‌ها مانند ارزش‌های مادی، معنوی، مذهبی، علمی، فرهنگی، اجتماعی، سیاسی، هنری و ... می‌پردازد، «ارزش‌شناسی» نام دارد. (نیکزاد،/۵۹) ارزش، حاصل مفروضات و پیش‌فرض‌های بنیادین ذهن و فکر هر انسان می‌باشد که هنجارهای درونی او را می‌آفرینند که این هنجارهای درونی خود منشأ رفتارهای شخصی آن فرد به شمار می‌آیند. اما در اینجا بر اساس تعریفی که در فلسفه اخلاق اسلامی (= فلسفه تعلیم و تربیت اسلامی) آمده است، بحث را پی می‌گیریم.
در فلسفه اخلاق، ارزش عبارت از مطلوبیتی انسانی است که از انجام افعال اختیاری انسان به راهنمایی عقل و به صورت آگاهانه و بر اساس نیت و انگیزه صحیح در راستای خواست متعالی او حاصل شود. (مصباح یزدی،/۵۲- ۴۲)

برخی بر این اساس که وظیفه اصلی تعلیم و تربیت انتقال است، هنگام بحث در فلسفه تعلیم و تربیت در پاسخ به این سؤال که تعلیم و تربیت موظف به انتقال چه چیزی است، بر انتقال ارزش در درجه نخست تأکید کرده‌اند:
«... آموزش و پرورش متضمن انتقال چیزهای باارزش یا چیزهایی است که یک جامعه به قدری برای آنها ارزش قائل می‌شود که انتقال آن را به نسل‌های آینده مهم و لازم می‌داند.» (شفیلد،/۲۹۵)
برخی دیگر از زاویه اهداف تعلیم و تربیت که یکی از بحث‌های مهم فلسفه تعلیم و تربیت به شمار می‌آید، به بحث و بررسی درباره اهمیت ارزش پرداخته‌اند و ارزش‌ها را تعیین‌کننده هدف‌ها، روش‌ها و مسائل تعلیم و تربیت دانسته‌اند:
«کار فلسفه تعلیم و تربیت، تعیین ارزش‌هاست، زیرا ارزش‌ها تعیین‌کننده هدف‌ها و هدف‌ها به نوبه خود مشخص‌کننده روش‌ها و مسائل آموزش و پرورش‌اند... به وسیله همین ارزش‌هاست که تمام فعالیت‌های آموزش و پرورش مورد سنجش قرار می‌گیرند... و جهت حرکت آموزش و پرورش یک جامعه مشخص می‌گردد.» (نیکزاد،/۶۶-۵۹)

مکاتب ارزش‌شناسی بر اساس مکاتب فلسفی گوناگون‌اند، اما به طور کلی به دو دسته اصلی تقسیم می‌شوند: یک دسته معتقدند که ارزش‌از هیچ امر واقعی حکایت نمی‌کند و از سنخ مفاهیم علمی و فلسفی نیست. بنابراین امکان هیچ نوع شناختی در رابطه با ارزش وجود ندارد و قضایای ارزشی نه صادق و نه کاذب‌اند. این مکتب به «غیرشناخت‌گرا»۵ معروف است.
درست بر خلاف این گروه، دسته دیگری معتقدند که ارزش حکایت از واقعیت می‌کند و در قالب اظهارات معینی بیان می‌شود و قابل بررسی است و به دنبال آن می‌توان صدق یا کذبش را تعیین کرد. این مکتب که به «شناخت گرا»۶ مشهور است، خود به دو دسته تقسیم می‌شود: دسته‌ای که منشأ ارزش را طبیعت می‌دانند و شناخت قضایای ارزشی را از طریق آزمایش و روش‌های طبیعی میسور می‌دانند که به «طبیعت‌گرایان» معروف‌اند و دسته‌ای که منشأ ارزش را مافوق طبیعت می‌دانند و شناخت قضایای ارزشی را از طریق شهود و روش‌های غیر‌طبیعی ممکن می‌دانند که به «غیر طبیعت‌گرایان» نامبردارند. (مصباح یزدی،/۱۱۶-۵۲؛ اسمیت،/۵۰- ۴۴)

در بحث‌های گذشته روشن شد که ارزش، همان مطلوبیتی است که برای انسان حاصل می‌شود. در اینجا این سؤال مطرح می‌شود که این مطلوبیت از چه راه یا راه‌هایی به دست می‌آید؟
برای پاسخ به این سؤال نیز ناگزیریم توضیحات کوتاهی را به عنوان مقدمه مورد توجه قرار دهیم. اگر قضیه‌ای ارزشی را در نظر بگیریم، مانند: «عدالت خوب است»، این قضیه، نتیجه صغرای «عدالت مطلوب است» و کبرای «هر چیزی که مطلوب است، خوب است» می‌باشد. تطبیق این کبرای کلی بر مصادیق گاه از طریق عقل، گاه از طریق تجربه و گاه نیز از طریق وحی انجام می‌گیرد. بنابراین در پاسخ به سؤال بالا می‌توان گفت تشخیص مطلوبیتِ انجام هر کاری از سه طریق به دست می‌آید: عقل، تجربه و وحی. روشن است که کبرای مذکور از مدرَکات عقل است و در تعیین مصداق این کبرای کلی، هم از وحی و هم از عقل و هم از تجربه بهره می‌گیریم. پس در تشخیص مطلوبیت از طریق وحی، هم عقل و هم وحی حضور دارند. آنچه در اینجا مد نظر است، دستیابی به آن مصداقِ اتم کبرای کلیِ مذکور از راه وحی است.
سؤال دیگری که به ذهن متبادر می‌شود، این است که پس از تشخیص این نکته که فلان چیز مطلوب است، آیا تحصیلِ مطلوبیت آن دارای مراتب است؟ در پاسخ به این سؤال به یک نکته کوتاه اشاره می‌کنیم و آن اینکه مطلوبیت در حقیقت همان کشش، میل و خواسته انسانی است که انسان را وادار به انجام کاری می‌کند تا آن خواسته تحقق پیدا کند. از آنجا که میل دارای مراتبی است، مطلوبیت نیز دارای شدت و ضعف است. نیز افعالی که انسان برای تحصیل آن مطلوبیت انجام می‌دهد، دارای مراتبی است. نتیجه اینکه ارزش را مراتبی است.
در سؤال پیشین سخن از مراتب در یک ارزش بود، اما هنگامی که پا را فراتر از یک ارزش می‌نهیم و وارد میدانِ ارزش‌ها می‌شویم، سؤال دیگری رخ می‌نماید و آن اینکه آیا میان ارزش‌ها نیز انواعی متصور است؟ از آنجا که ارزش را بر اساس مطلوبیت تعریف کردیم و مطلوبیت نیز متنوع است، پس ارزش‌ها نیز متنوع‌اند. به همین دلیل در بحث‌های ارزش‌شناسی، ارزش‌ها از زوایای مختلف تقسیم بندی می‌شوند؛ ارزش‌های ذاتی، ارزش‌های تبعی، ارزش‌های اصلی، ارزش‌های فرعی و ... .
بعضی از ارزش‌ها اصلی و غایی‌اند و آبشخور دیگر ارزش‌ها و بعضی دیگر، فرعی و ابزاری‌اند و از ارزش‌های اصلی سیراب می‌شوند. ارزش‌های غایی، کیفیت‌هایی ذاتاً خوب هستند و خود غایت و هدف محسوب می‌شوند، در حالی که ارزش‌های ابزاری، ارزش‌هایی هستند که خود وسیله‌ای برای یک هدف‌اند. (چلبی،/۶۰) از سوی دیگر، ارزش گاه صوری است و گاه واقعی. ارزش صوری، ارزشی است که تأثیری در رستگاری و فلاح انسان ندارد و تأثیرش به همین دنیای فانی محدود می‌شود. در برابر آن، ارزش واقعی، ارزشی است که دخالت تام در رستگاری انسان دارد و او را به خواست متعالی‌اش که همان قرب به خداوند است، نزدیک می‌کند. آنچه در اینجا مورد بحث قرار گرفته و بر اساس تعریف پیش‌گفته متصور است، ارزش واقعی است.
از سوی سوم، برخی ارزش‌ها تحت تأثیرات زمانی و مکانی و فرهنگی تغییر پیدا می‌کنند و از همین جا بحث تغییرات ارزش‌های جوامع که یکی از بحث‌های جنجال‌برانگیز ارزش‌شناسی است، رخ می‌نماید.
بر اساس سخنان بالا، دایره پژوهش را محدود به این سؤال می‌کنیم که توحید چه نقشی در ارزش‌شناسیِ فلسفه تعلیم و تربیت قرآن کریم دارد؟

با توجه به وحیانی بودنِ قرآن کریم و روش شناسی فهم آن و نیز ساختار خاص آن در ارائه و انتقال معارف به ویژه در حوزه‌های مربوط به انسان‌شناسی به دلیل چند بُعدی بودنِ انسان - که ارزش‌شناسی نیز در این حوزه قرار دارد- ، به نظر می‌رسد بهره ‌جستن از روش‌های تک‌ساحتی و خطی، صرفاً برای برخی از بحث‌های آموزشی مفید است و برای بحث‌های پژوهشی و به ویژه تربیتی مطلوبیت چندانی نداشته باشد و احیاناً در برخی موارد نیز حاصلی جز سوء برداشت از قرآن کریم در پی نداشته باشد. در حقیقت، روش پژوهش در ارزش‌شناسی قرآن کریم به دلیل درهم‌تنیدگی بسیار بالا و ارتباطات تار و پودی متراکم ارزش‌ها با یکدیگر و تعریف زنجیره‌ای و سیستمیِ مراتب گوناگون ارزش‌ها، یک روش چند‌وجهی است که باید در آن، مسئله تحقیق از چند زاویه مورد بررسی قرار گیرد و نگریستن به مسئله تحقیق از یک زاویه با روش‌شناسی قرآن کریم منافات دارد. بنابراین سعی خواهیم کرد در این پژوهش بر پایه روش سامانه‌ای (سیستمی) که زوایای گوناگون مسئله تحقیق را مورد بررسی قرار می‌دهد و بر اساس تحلیل گزاره‌های قرآن کریم، پاسخ سؤال تحقیق را به دست آوریم.
پیش از شروع پژوهش، برای کاستن برخی از اشکالات و شبهات این نوشتار، لازم است به این نکته دقیق‌تر توجه کنیم که اگر در تعریف تقوا سخن از نیت آمده و در بحث ایمان هم سخن از نیت آمده است و نیت را در بخشی از این نوشتار جدای از بحث تقوا و ایمان مورد بررسی قرار داده‌ایم، از باب نگاه و روش سیستمی است، نه از باب هرج و مرج مفهومی و معنایی. نتیجه اینکه بر اساس نگاه خطی، از مؤلفه‌های تقوا و ایمان و ارزش، یک تعریف داریم، اما بر اساس نگاه سیستمی، هر مؤلفه‌ای از تقوا و ایمان و ارزش در ذیل یک خرده سیستم، در کنار تعریف عام خود که جامع و مانع است، تعریفی خاص دارد که متناسب با آن خرده سیستم، وجهی از وجوه تعریف عام آن برجسته‌تر و دقیق‌تر می‌شود. در نگاه خطی به نظر می‌رسد این تعریف خاص با تعریف عام متفاوت است، اما در نگاه سیستمی متوجه می‌شویم که این تعریف، همان تعریف عام است با تأکید بر مؤلفه‌ای خاص که برجسته‌تر شده و مولفه‌های دیگر خرده سیستم، این تعریف را ایجاب کرده‌اند.

قرآن کریم درباره ارزش - مستقیم و غیر مستقیم- بسیار سخن گفته است. ارتباط میان معرفت و ارزش، رابطه میان نگرش و ارزش، ارزش و رفتار، انواع ارزش‌ها، تغییرات ارزشی، علل و عوامل تغییر ارزش‌ها در جوامع، سلسه مراتب ارزش‌ها، ارزش‌های ذاتی و تبعی، ارزش‌های مثبت و منفی، حد نصاب ارزش، معیارهای ارزش و ارزش‌گذاری و ... از جمله این بحث‌هاست که پرداختن به همه آنها از حوصله این نوشتار خارج است. در اینجا سعی خواهیم کرد مؤلفه‌های ارزش‌شناسی‌در قرآن کریم را مورد بررسی قرار دهیم تا بر اساس آن، نخست ارزش‌ها را بهتر بشناسیم و سپس به نقش توحید در ارزش‌شناسی دست پیدا کنیم. ناگفته نماند که جداسازی مؤلفه‌های ارزش‌شناسی از یکدیگر و بحث درباره هر یک به صورت جداگانه، صرفاً تمرکز بر یک بُعد از ابعاد ارزش‌شناسی در راستای شفافیت‌بخشی به سؤال تحقیق و در نتیجه دستیابی به پاسخ دقیق‌تر است و منافاتی با روش سامانه‌ای (سیستمی) پیش‌گفته ندارد.

تنها مؤلفه مهم ارزش از دیدگاه قرآن کریم، «تقوا» است؛
(أَمْ نَجْعَلُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحَاتِ کَالْمُفْسِدِینَ فِی الأرْضِ أَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقِینَ کَالْفُجَّارِ) (ص/ ٢٨)
«آیا کسانی را که ایمان آورده و کارهای شایسته کرده‌اند، مانند مفسدان روی زمین قرار می‌دهیم، یا تقواپیشگان را همچون گناهکاران قرار می‌دهیم؟»
مراد از تقوا، ترس از خدا، دوری از گناه و قصد قربت در آن ترس و این دوری است. (جوادی آملی، ۱۱/۲۰۶). هنگامی که دو پسر حضرت آدم۷ دو قربانی به پیشگاه خداوند تقدیم کردند، از یکی که از متقین بود، پذیرفته شد و از دیگری که از متقین نبود، پذیرفته نشد؛
(وَ اتْلُ عَلَیْهِمْ نَبَأَ ابْنَیْ آدَمَ بِالْحَقِّ إِذْ قَرَّبَا قُرْبَانًا فَتُقُبِّلَ مِنْ أَحَدِهِمَا وَ لَمْ یُتَقَبَّلْ مِنَ الآخَرِ قَالَ لأقْتُلَنَّکَ قَالَ إِنَّمَا یَتَقَبَّلُ اللَّهُ مِنَ الْمُتَّقِینَ)(مائده/٢٧)
«خبر دو پسر آدم را به درستی بر آنان بخوان، هنگامی که [هر یک از] آن دو، قربانیی تقدیم کردند؛ پس از یکی از آن دو قبول شد و از دیگری قبول نشد. او گفت: حتماً تو را خواهم کشت. گفت: خدا فقط از تقواپیشگان قبول می‌کند.»
با توجّه به حرف «انّما» که در ابتدای عبارت «إِنَّمَا یَتَقَبَّلُ اللَّهُ مِنَ الْمُتَّقِینَ» آمده و حاکی از قصر قلب است، بر اساس منطوق این عبارت، خداوند تنها اعمالِ متقین را می‌پذیرد و بر اساس مفهوم عبارت، اعمال غیر متقین را نمی‌پذیرد. بر این اساس، از دیدگاه فلسفه تعلیم و تربیت قرآن کریم، ارزشی مورد تأیید است که توسط انسان متقی و پرهیزگار انجام شده باشد؛
(أفَمَنْ أَسَّسَ بُنْیَانَهُ عَلَى تَقْوَى مِنَ اللَّهِ وَ رِضْوَانٍ خَیْرٌ أَمْ مَنْ أَسَّسَ بُنْیَانَهُ عَلَى شَفَا جُرُفٍ هَارٍ فَانْهَارَ بِهِ فِی نَارِ جَهَنَّمَ وَ اللَّهُ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الظَّالِمِینَ)(توبه/ ١٠٩)
«آیا کسی که بنای [کار] خود را بر اساس پروا داشتن از خدا و خشنودی او نهاده بهتر است، یا کسی که بنای خود را بر لبه سیلگاهی که آب زیر آن را برده و فروریختنی است پی‌ریزی کرده و با آن در آتش جهنم سقوط کرده است؟ و خدا گروه ستمکاران را هدایت نمی‌کند.»
همان‌گونه که پیش‌تر اشارت رفت، این نوع ارزش، از نگاه قرآن کریم ارزشِ مثبتِ واقعی و حقیقی است و هر آنچه غیر از این باشد، ارزش منفی است. این تقابل به روشنی در آیه مذکور آمده است.
همان‌گونه که در تعریف ارزش آمد، تمام اعمال فرد متقی، به راهنمایی عقل و به صورت آگاهانه و بر اساس نیّتی فقط الهی و در راستای تقرب به حضرت دوست انجام می‌گیرد تا مطلوبیت مدّ نظر وی که رضایت الهی است، حاصل شود. از این رو، تمام قیدهایی که در تعریف ارزش ذکر شده، در عمل یک فرد متقی جمع شده است که اینجامعیت، در کردار افراد غیر متقی مشاهده نمی‌شود؛ هر چند ممکن است برخی از قیود در اعمال آنان مشاهده شود.
از سوی دیگر، روشن است که تقوا دارای مراتبی است که نخستین مرتبه آن، حد نصاب پذیرش ارزش و کف ارزش به شمار می‌آید و سایر مراتب آن بر اساس مؤلفه‌های دیگر تقوا که می‌تواند به عنوان مؤلفه‌های ارزش‌شناسی نیز محسوب شود، تعریف می‌شود. در ادامه، مؤلفه‌های تقوا/ ارزش‌شناسی را مورد بررسی دقیق‌تر قرار می‌دهیم تا فضای بحث روشن‌تر گردد.

یکی از مؤلفه‌های ارزش‌از دیدگاه قرآن کریم، ایمان است؛
(أَ فَمَنْ کَانَ مُؤْمِنًا کَمَنْ کَانَ فَاسِقًا لا یَسْتَوُونَ)(سجده/١٨)
«پس آیا کسی که مؤمن است، همچون کسی است که نافرمان است؟ [نه،] آنان یکسان نیستند.»
در این آیه، خداوند فاسق را همپایه مؤمن ندانسته و بر تفاوت اعمال آنان تأکید کرده است. منظور از ایمان در اینجا، همان اعتقاد قلبی همراه با اقرار زبانی و عمل جوارحی به وحدانیت خداوند، معاد و نبوت است. بسیاری از کارها مانند ایثار و انفاق که در نظام‌های تعلیم و تربیت دنیا به خودی خود ارزش محسوب می‌شوند، در نظام تعلیم و تربیت قرآن کریم در صورتی ارزش به حساب می‌آیند که همراه ایمان باشند. قرآن کریم، انفاق کفار را ارزشمند نمی‌داند؛
(...وَالَّذِینَ یُنْفِقُونَ أَمْوَالَهُمْ رِئَاءَ النَّاسِ وَ لا یُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ لا بِالْیَوْمِ الآخِرِ وَ مَنْ یَکُنِ الشَّیْطَانُ لَهُ قَرِینًا فَسَاءَ قَرِیناً)(نساء/٣٨)
«و همانان که اموال خود را برای نمایاندن به مردم انفاق می‌کنند و به خدا و روز واپسین ایمان ندارند. و کسی که شیطان همنشین او باشد، چه بد همنشینی است.»
و برای اعمال کافران، هیچ ارزشی قائل نیست؛
(وَ مَنْ یَکْفُرْ بِالإیمَانِ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُ وَ هُوَ فِی الآخِرَهِ مِنَ الْخَاسِرِینَ)(مائده/٥)
«و هر کس به [ارکان] ایمان کفر ورزد، قطعاً عملش تباه می‌شود و در آخرت از زیانکاران خواهد بود.»
نیز اعمال افرادی را که ایمان ندارند، با اعمال افراد مؤمن یکسان نمی‌داند؛
(أَجَعَلْتُمْ سِقَایَهَ الْحَاجِّ وَ عِمَارَهَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ کَمَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الآخِرِ وَ جَاهَدَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ لا یَسْتَوُونَ عِنْدَ اللَّهِ وَ اللَّهُ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الظَّالِمِینَ)(توبه/١٩)
«آیا سیراب کردن حاجیان و آباد ساختن مسجد الحرام را مانند [عمل] کسانی قرار داده‌اید که به خدا و روز واپسین ایمان آورده و در راه خدا جهاد کرده‌اند؟ آنان نزد خدا مساوی نیستند و خدا مردم ستمکار را هدایت نمی‌کند.»
در این آیه، خداوند بر ایمان به عنوان یک مؤلفه ارزش‌شناسی تأکید کرده و اعمالی را که بدون ایمان انجام بگیرد، مصداق ستم برشمرده است، هر چند آن عمل مانند آباد ساختن مسجدالحرام و آب دادن به زائران آن باشد.
در آیه‌ای دیگر، قرآن کریم اعمال کافران را به سرابی تشبیه کرده است که وجود خارجی ندارد؛
(وَالَّذِینَ کَفَرُوا أَعْمَالُهُمْ کَسَرَابٍ بِقِیعَهٍ یَحْسَبُهُ الظَّمْآنُ مَاءً حَتَّى إِذَا جَاءَهُ لَمْ یَجِدْهُ شَیْئًا وَوَجَدَ اللَّهَ عِنْدَهُ فَوَفَّاهُ حِسَابَهُ وَاللَّهُ سَرِیعُ الْحِسَابِ *أَوْ کَظُلُمَاتٍ فِی بَحْرٍ لُجِّیٍّ یَغْشَاهُ مَوْجٌ مِنْ فَوْقِهِ مَوْجٌ مِنْ فَوْقِهِ سَحَابٌ ظُلُمَاتٌ بَعْضُهَا فَوْقَ بَعْضٍ إِذَا أَخْرَجَ یَدَهُ لَمْ یَکَدْ یَرَاهَا وَمَنْ لَمْ یَجْعَلِ اللَّهُ لَهُ نُورًا فَمَا لَهُ مِنْ نُورٍ)(نور/٤٠- ۳۹)
«و کسانی که کفر ورزیده‌اند، کارهای آنان همچون سرابی است در بیابان که تشنه آن را آب می پندارد، اما وقتی به آنجا می‌رسد، آن را چیزی نمی‌یابد و خدا را نزد آن می‌یابد که حسابش را به طور کامل به او می‌دهد، و خدا حسابش سریع است. یا همچون تاریکی‌هایی است در دریایی عمیق که موجی آن را می‌پوشاند و روی آن موجی دیگر است و بر فراز آن ابری است. تاریکی‌هایی است بر روی یکدیگر که هر گاه (آدمی) دست خود را بیرون بیاورد، بعید است آن را ببیند. و کسی که خدا نوری برای او قرار نداده است، هیچ نوری برای او نخواهد بود.»
خداوند در این آیه، اعمال کافران را به چیزهایی تشبیه کرده که نشانگر عدم ارزشمندی آنها در پیشگاه خداوند است.

در قریب به اتفاق مکاتب تعلیم و تربیت، معیار و ملاک ارزشمندی رفتار و گفتار، تنها عمل و نتایج آن است و به انگیزه و نیّت فرد در انجام آن عمل توجهی نمی‌شود. اما در نظام تعلیم و تربیت قرآن کریم، آنچه اهمیت کلیدی در ارزش‌دارد، نیت و انگیزه فرد است. مراد از نیّت در اینجا اراده و انگیزه‌ای است که انسان بر اساس آن دست به انجام عملی می زند. نیّت همان روح عمل است؛
(أفَمَنِ اتَّبَعَ رِضْوَانَ اللَّهِ کَمَنْ بَاءَ بِسَخَطٍ مِنَ اللَّهِ وَ مَأْوَاهُ جَهَنَّمُ وَ بِئْسَ الْمَصِیرُ) (آل‌عمران/١٦٢)
«پس آیا کسی که در پی خشنودی خداست، همچون کسی است که به خشمی از خدا گرفتار آمده و جایگاهش جهنّم است؟ و چه بد بازگشتگاهی است.»
در این آیه، خداوند به هدف غایی و نیت اصلی انجام اعمال توجه داده و خشنودی خداوند را برترین نیت توصیف کرده و در برابر آن، عملی را نهاده که موجب خشم خداوند می‌شود که نهایت شومی را به دنبال خواهد آورد. خداوند در این آیه، نیت را شاخصی برای متمایز ساختن ارزش اعمال انسآنها برشمرده و از سوی دیگر، خشنودی و خشم خود را نتیجه غایی انتخاب هر نیت بیان کرده است، زیرا این نیت و انگیزه انسان است که عمل او را جهت می‌دهد. روشن است که باطن هر کاری از ظاهر آن مهم‌تر است و در نظام تربیتی قرآن کریم، باطن عمل که همان نیت است، در درجه بالاتری از ظاهر عمل که صرفاً انجام کاری فیزیکی است، قرار دارد. نیت، روح عمل است و این روحِ عمل است که درجه مطلوبیت آن را صد چندان می‌سازد. از سوی دیگر، نیت با سایر ملاک‌های ارزش‌شناسی در قرآن کریم رابطه تنگاتنگی دارد و ذاتاً به لحاظ درجه‌بندی از شدت و ضعف بالایی برخوردار و دارای نوسان بسیاری است.
در آیاتی دیگر به شکلی بسیار دقیق و عبرت‌برانگیزی، نقش نیّت را به عنوان یک مؤلفه کلیدی در تشخیص ارزشِ مثبت «فضیلت» از ‌ارزشِ منفی «رذیلت» بیان کرده و انفاق را در دو حالت فضیلت و رذیلت شرح داده است. این آیات انفاق را در صورتی ارزش دانسته که فرد انفاق‌کننده، آن را برای خشنودی خداوند انجام داده باشد و نیتش در انجام آن، تنها کسب رضایت الهی باشد و در برابر آن، انفاقی را که انفاق‌کننده‌اش به نیت خشنودی مردم انجام داده باشد، به عنوان یک ‌ارزش منفی و رذیلت معرفی کرده است؛
(یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تُبْطِلُوا صَدَقَاتِکُمْ بِالْمَنِّ وَ الأذَى کَالَّذِی یُنْفِقُ مَالَهُ رِئَاءَ النَّاسِ وَ لا یُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الآخِرِ فَمَثَلُهُ کَمَثَلِ صَفْوَانٍ عَلَیْهِ تُرَابٌ فَأَصَابَهُ وَابِلٌ فَتَرَکَهُ صَلْداً لا یَقْدِرُونَ عَلَى شَیْءٍ مِمَّا کَسَبُوا وَ اللَّهُ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الْکَافِرِینَ* وَ مَثَلُ الَّذِینَ یُنْفِقُونَ أَمْوَالَهُمُ ابْتِغَاءَ مَرْضَاهِ اللَّهِ وَ تَثْبِیتًا مِنْ أَنْفُسِهِمْ کَمَثَلِ جَنَّهٍ بِرَبْوَهٍ أَصَابَهَا وَابِلٌ فَآتَتْ أُکُلَهَا ضِعْفَیْنِ فَإِنْ لَمْ یُصِبْهَا وَابِلٌ فَطَلٌّ وَ اللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ)(بقره/٢٦٥- ۲۶۴)
«ای کسانی که ایمان آورده‌اید! صدقات خود را با منّت گذاشتن و آزار رساندن تباه نکنید؛ مانند کسی که مال خود را برای نمایاندن به مردم انفاق می‌کند و به خدا و روز واپسین ایمان ندارد، که داستان او مانند این است که بر روی سنگی صاف اندک خاکی باشد [که در آن کشت کرده‌اند]، پس رگباری به آن برسد [و خاک را بشوید] و آن را به صورت سنگی سخت بر جای گذارد. [ریاکاران] از آنچه به دست آورده‌اند، بر چیزی قادر نیستند. و خدا گروه کافران را هدایت نمی‌کند*و داستان کسانی که اموال خود را برای طلب خشنودی خدا و تثبیت نفوس خویش انفاق می‌کنند، مانند این است که بوستانی در زمین بلندی باشد و بارانی درشت قطره بر آن برسد و دو برابر محصول دهد، و اگر بارانی درشت‌قطره هم به آن نرسد، نم نم بارانی [بر آن برسد]، و خدا به آنچه می‌کنید بیناست.»
تذکر این نکته ضروری است که مؤلفه نیت، نقش تعیین کننده‌ای در ارزش‌شناسی از دیدگاه قرآن کریم دارد. همان گونه که در آیه آمد، نیت مؤلفه‌ای برای جداسازی ارزشِ مثبت و منفی است. حال می‌گوییم افزون بر این، نیت شاخصی است برای جداسازی ارزش از غیر ارزش. گاه ممکن است یک عمل با دو نیت گوناگون انجام شود و نتیجه آن نیز به لحاظ ارزش‌شناسی مختلف شود؛ یعنی یکی از آن دو عمل در دسته ارزش‌ها قرار گیرد و دیگری در دسته ارزش‌ها قرار نگیرد. مثلاً دو نفر را در نظر بگیریم که هر دو غذایی را می‌خورند، اما یکی به نیت رفع غریزه گرسنگی خود و دیگری به نیتِ تقواتِ خود برای عبادت بیشتر خداوند و خدمت به بندگان او. اولی اصلاً ارزش نیست، ولی دومی ارزش است.
باری، روشن شد که دو مؤلفه کلیدی ارزش‌شناسی، ایمان و نیت است. بنابراین، مطلوبیتی ارزش به شمار می‌آید که دست کم دارای این دو مؤلفه باشد. البته می‌توان رفتارها و کردارهایی را به عنوان ارزش معرفی کرد که افزون بر این دو مؤلفه، مؤلفه‌های دیگر ارزش‌شناسی را نیز دارا باشند، اما آنچه لازم و ضروری است، همان نیت و ایمان است. از این رو، ارزش‌هایی وجود دارند که سه یا چند مؤلفه از شاخص‌های گوناگون ارزش شناسی را دارند که افزون بر دو مؤلفه مذکور، نیز یک یا چند مؤلفه دیگر را دارند.

در هر مکتبی، یک مبنای کلی برای دسته‌بندی و طبقه‌بندی ارزش‌ها وجود دارد که اهمیت هر ارزشی در رابطه نسبت آن ارزش با آن محور اصلی سنجیده می‌شود و همین محور اصلی است که تفاوت میان دیدگاه‌های ارزش‌شناسی مکاتب را سبب می‌شود. در برخی مکاتب، لذت محور اصلی است و متناسب با آن سایر ارزش‌ها و اهمیت هر یک تعریف می‌شود، در بعضی مکاتب، سود محور مبنایی است و ارزش‌ها بر اساس آن تعریف و اهمیت می‌یابند. اما در نظام فلسفه تعلیم و تربیت قرآن کریم، محور کلیدی و آبشخور اصلی ارزش‌ها، توحید است. روح تمامی ارزش‌های دینی، اجتماعی، سیاسی، اقتصادی، تربیتی، اخلاقی، فرهنگی، فردی، علمی و اعتقادی، توحید است؛
(وَعَدَ اللَّهُ الْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُؤْمِنَاتِ جَنَّاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الأنْهَارُ خَالِدِینَ فِیهَا وَ مَسَاکِنَ طَیِّبَهً فِی جَنَّاتِ عَدْنٍ وَ رِضْوَانٌ مِنَ اللَّهِ أَکْبَرُ ذَلِکَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِیمُ) (توبه/٧٢)
«خدا به مردان و زنان مؤمن باغ‌هایی را وعده داده است که از زیر [درختان] آنها نهرها روان است و در آنها جاودانه‌اند، و نیز مسکن‌هایی دلپذیر در باغ‌هایی دائمی [به آنان وعده داده است]، و رضایتی که از جانب خداست [از همه اینها] برتر است. این همان کامیابی بزرگ است.»
تفاوت مبنایی ارزش‌شناسی در قرآن کریم و سایر مکاتب فلسفه تعلیم و تربیت این است که محور در قرآن کریم، خداوند است و در سایر مکاتب، انسان است. در قرآن کریم، هدف خدایی شدن انسان در همین دنیاست، اما در سایر مکاتب انسان مدار، هدف تنها تعالی دنیایی انسان یا به تعبیر دقیق‌تر دنیایی شدن انسان است. در نتیجه، خروجی هر نظام نیز با یکدیگر متفاوت خواهد بود. خروجی تعلیم و تربیت قرآن کریم، انسانی حقیقت‌جو(مؤمن)، پرورش‌یافته (متقی)، خوب (محسن)، آگاه و دانشمند (بصیر)، متعهد (صالح)، خدامدار (مخلص)، راستگو و درستکار (صادق) و ... است و خروجی سایر مکاتب، درست در برابر مکتب قرآن کریم، انسانی کافر، فاجر، ظالم، جاهل، فاسق، مفسد، مشرک، منافق، کاذب و ... است. این تقابل ارزشی در آیات گوناگونی آمده است؛
مؤمن/کافر؛ (ذَلِکَ بِأَنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا اتَّبَعُوا الْبَاطِلَ وَ أَنَّ الَّذِینَ آمَنُوا اتَّبَعُوا الْحَقَّ مِنْ رَبِّهِمْ کَذَلِکَ یَضْرِبُ اللَّهُ لِلنَّاسِ أَمْثَالَهُمْ)(محمد/٣)
متقی/ فاجر؛ (أَمْ نَجْعَلُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحَاتِ کَالْمُفْسِدِینَ فِی الأرْضِ أَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقِینَ کَالْفُجَّارِ)(ص/٢٨)
محسن/ ظالم؛ (... وَ هَذَا کِتَابٌ مُصَدِّقٌ لِسَانًا عَرَبِیًّا لِیُنْذِرَ الَّذِینَ ظَلَمُوا وَ بُشْرَى لِلْمُحْسِنِین)(احقاف/١٢)
مؤمن/ فاسق؛ (أ َفَمَنْ کَانَ مُؤْمِنًا کَمَنْ کَانَ فَاسِقًا لا یَسْتَوُونَ)(سجده/١٨)
صالح/ فاسق؛ (وَ لُوطًا آتَیْنَاهُ حُکْمًا وَ عِلْمًا وَ نَجَّیْنَاهُ مِنَ الْقَرْیَهِ الَّتِی کَانَتْ تَعْمَلُ الْخَبَائِثَ إِنَّهُمْ کَانُوا قَوْمَ سَوْءٍ فَاسِقِینَ*وَ أَدْخَلْنَاهُ فِی رَحْمَتِنَا إِنَّهُ مِنَ الصَّالِحِینَ)(انبیاء/۷۴ - ۷۵)
صادق/ کاذب؛ (وَ لَقَدْ فَتَنَّا الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَلَیَعْلَمَنَّ اللَّهُ الَّذِینَ صَدَقُوا وَ لَیَعْلَمَنَّ الْکَاذِبِینَ)(عنکبوت/٣)
اهداف غایی – و نه اهداف طولی-۷ نظام تربیتی قرآن کریم عبارت‌اند از:
هدایت و رشد؛ (یَهْدِی بِهِ اللَّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوَانَهُ سُبُلَ السَّلامِ وَیُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ بِإِذْنِهِ وَیَهْدِیهِمْ إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِیمٍ)(مائده/١٦)
(... مَنْ یَهْدِ اللَّهُ فَهُوَ الْمُهْتَدِ وَمَنْ یُضْلِلْ فَلَنْ تَجِدَ لَهُ وَلِیًّا مُرْشِدًا)(کهف/١٧)؛
طهارت و حیات طیبه؛ (مَنْ عَمِلَ صَالِحًا مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثَى وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْیِیَنَّهُ حَیَاهً طَیِّبَهً وَلَنَجْزِیَنَّهُمْ أَجْرَهُمْ بِأَحْسَنِ مَا کَانُوا یَعْمَلُونَ)(نحل/٩٧)؛
قرب و رضوان؛ (وَعَدَ اللَّهُ الْمُؤْمِنِینَ وَالْمُؤْمِنَاتِ جَنَّاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الأنْهَارُ خَالِدِینَ فِیهَا وَمَسَاکِنَ طَیِّبَهً فِی جَنَّاتِ عَدْنٍ وَرِضْوَانٌ مِنَ اللَّهِ أَکْبَرُ ذَلِکَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِیمُ)(توبه/٧٢)؛
عبادت و عبودیت: (وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالإنْسَ إِلا لِیَعْبُدُونِ)(ذاریات/٥٦)
در میان این اهداف، آن هدف کلانی که محور اصلی است و سایر اهداف شئونی از آن را آشکار می‌سازند، عبادت و عبودیت است. روشن است که سایر اهداف، نتیجه عبودیت‌اند و عبودیت، عصاره توحید است.
به دیگر سخن، ارزش‌ها در قرآن کریم هم از نظر نوع و تعداد بسیار متنوع‌اند و هم به لحاظ برخورداری از مؤلفه‌های ارزش شناسی، مراتب گوناگونی دارند. آنچه در همه این ارزش‌ها ساری و جاری است و میان همه آنها به نوعی ارتباط برقرار کرده و هر یک را جایگاهی متناسب بخشیده، توحید است؛ زیرا عبادت خداوند و عبودیت او، برترین خواست متعالی انسان است که بر سایر خواست‌های انسانی سایه‌گستر است و همه مطلوبیت‌های انسانی را تحت تأثیر خود قرار می‌دهد. آنچه در پیوستار ارزش شناسی، معیار و ملاک ارزش‌های مثبت و منفی است، توحید است. توحید، در حکم چشمه‌ای است که ارزش‌ها از آن سیراب می‌شوند و حیات خویش را وامدار اویند.
در اینجا سعی بر آن است که رابطه توحید را با مؤلفه‌های ارزش‌شناسی مورد بررسی قرار دهیم و اثبات کنیم که توحید، محور اصلی ارزش‌شناسی از دیدگاه فلسفه تعلیم و تربیت قرآن کریم است.

پیش‌تر گفتیم که نصاب پذیرش ارزش، تقواست. حال این سؤال مطرح می‌شود که توحید چه نقشی در تقوا از چشم‌انداز ارزش‌شناسی دارد؟
توحید از دو سو با تقوا رابطه دارد. از یک سو، مراد از تقوا، ترس از خدا، دوری از گناه و قصد قربت و نزدیکی به خدا در آن ترس و این دوری است، پس تقوا با توحید تعریف می‌شود و بدون آن معنایی ندارد. به همین جهت در اغلب مواردی که تقوا در قرآن کریم آمده است، با واژه «الله» همراه است. از سوی دیگر، مراتب متعدد تقوا بر اساس مراتب متعدد توحید، رتبه‌بندی می‌شوند؛
(... إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقَاکُمْ ...)(حجرات/١٣)
«...بی‌تردید گرامی‌ترین شما نزد خدا با تقواترین شماست... .»
«توحید» بیشترین تأثیر را در افزایش تقوا به خود اختصاص داده است، زیرا هر قدر توحید فرد متقی کامل‌تر گردد، تقوای او در مرتبه بالاتری نشیند. گاه تقوا مربوط به لغزش متقی است و این در مرحله نخست راه تقواست؛(... أُعِدَّتْ لِلْمُتَّقِینَ*... الَّذِینَ إِذَا فَعَلُوا فَاحِشَهً أَوْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ ذَکَرُوا اللَّهَ فَاسْتَغْفَرُوا لِذُنُوبِهِمْ ...) (آل‌عمران/١٣٥- ۱۳۳)
«... برای تقواپیشگان آماده شده است ... آنان که وقتی گناهی بسیار زشت انجام می‌دهند، یا به خود ستم می‌کنند، به یاد خدا می‌افتند و برای گناهانشان آمرزش می‌طلبند ...»
و گاه مربوط به پیش از لغزش متقی است و این مرحله میانی تقواست؛
(إِنَّ الَّذِینَ اتَّقَوْا إِذَا مَسَّهُمْ طَائِفٌ مِنَ الشَّیْطَانِ تَذَکَّرُوا فَإِذَا هُمْ مُبْصِرُونَ)(اعراف/٢٠١)
«همانا کسانی که تقوا دارند، هر گاه وسوسه‌ای از شیطان به آنان برسد، متذکّر می‌شوند و یکباره بینا می‌گردند.»
و گاه مربوط به مرحله بالای تقواست؛
(یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ لْتَنْظُرْ نَفْسٌ مَا قَدَّمَتْ لِغَدٍ وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ خَبِیرٌ بِمَا تَعْمَلُونَ)(حشر/١٨)
«ای کسانی که ایمان آورده‌اید! از خدا پروا بدارید، و هر کسی باید بنگرد که برای فردا چه پیش فرستاده است. و از خدا پروا کنید؛ قطعاً خدا به آنچه می‌کنید آگاه است.»
خلاصه اینکه توحید، از جهات گوناگون ارتباط تنگاتنگی با تقوا دارد و هسته مرکزی تقوا، توحید است. بنابراین، توحید، نفوذی تام در این مؤلفه ارزش‌شناسیِ قرآنی دارد و تقوا بر اساس آن ارزش یافته است.

ایمان نیز مانند سایر مؤلفه‌های ارزش‌شناسی با توحید ارتباط وثیقی دارد، زیرا توحید، محور اصلیِ تعریف ایمان است. در بحث ایمان آمد که منظور از ایمان، در گام نخست، اعتقاد به خداوند است؛
(إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِینَ آمَنُوا بِاللَّهِ و رَسُولِهِ...)(نور/٦٢)
«جز این نیست که مؤمنان کسانی‌اند که به خدا و پیامبرش ایمان آورده‌اند...»
(إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ الَّذِینَ هَادُوا وَ الصَّابِئُونَ وَ النَّصَارَى مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ...)(مائده/٦٩)
«همانا کسانی که ایمان آورده‌اند (مسلمانان) و یهودیان و صابئان و نصاری، کسانی از آنان که [واقعاً] به خدا ایمان بیاورند و...»
(قُولُوا آمَنَّا بِاللَّهِ ...)(بقره/١٣٦)
«بگویید: ما به خدا ایمان آورده‌ایم و...»
نیز خداوند ولی و هادی مؤمنان است؛
(اللَّهُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُوا یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّور...)(بقره/٢٥٧)
«خدا سرپرست کسانی است که ایمان آورده‌اند. آنان را از تاریکی‌ها به سوی نور بیرون می‌برد...»
(... وَ إِنَّ اللَّهَ لَهَادِ الَّذِینَ آمَنُوا ...)(حج/٥٤)
«... و خداوند هدایتگر کسانی است که ایمان آورده‌اند... .»
ایمان نیز مانند تقوا، دارای مراتبی است؛
(یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا آمِنُوا بِاللَّهِ ...)(نساء/‌‌‌١٣٦)
«ای کسانی که ایمان آورده‌اید، به خدا ایمان بیاورید و ...»
و از ویژگی افزایش و شدت و ضعف برخوردار است؛
(وَ إِذَا مَا أُنْزِلَتْ سُورَهٌ فَمِنْهُمْ مَنْ یَقُولُ أَیُّکُمْ زَادَتْهُ هَذِهِ إِیمَاناً فَأَمَّا الَّذِینَ آمَنُوا فَزَادَتْهُمْ إِیمَانًا ...)(توبه/١٢٤)
«و هنگامی که بخشی از قرآن نازل می‌شود، بعضی از منافقان می‌گویند: این بر ایمان کدام یک از شما افزود؟ اما کسانی که ایمان آورده‌اند، بر ایمانشان می‌افزاید ...»
و خداوند است که بر ایمان انسان می‌افزاید؛
(هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ السَّکِینَهَ فِی قُلُوبِ الْمُؤْمِنِینَ لِیَزْدَادُوا إِیمَاناً مَعَ إِیمَانِهِمْ ...)(فتح/٤)
«اوست آن که آرامش را در دل‌های مؤمنان فرود آورد تا ایمانی بر ایمان خود بیفزایند...»
بنابراین می‌توان گفت میان افزایش ایمان و افزایش توحید رابطه مستقیمی برقرار است؛ هر چه توحید فرد افزایش یابد، ایمانش نیز افزایش یابد و بالعکس. از سوی دیگر، توحید نیز به مانند تقوا، هسته مرکزی ایمان را تشکیل می‌دهد. اگر ایمان را اعتقاد قلبی و اعتقاد ذهنی و نظری بدانیم، توحید در افزایش هر دو حالت مؤثر است. توحید عینی در افزایش اعتقاد قلبی و توحید علمی در افزایش اعتقاد نظری تأثیرگذارند.

میان توحید و نیت نیز رابطه تنگاتنگی برقرار است. نیت به منزله روح و عمل به منزله بدن و تن است و عمل بی‌نیت همچون، جسد سرد و مرده است و به همین دلیل نیت بدون عمل دارای ارزش است، اما عمل بدون نیت بی‌ارزش است. نیت نیز به خاطر نامحسوس بودنش، از یک سو بسیار حساس و دقیق است و از سوی دیگر، برای هر فردی نسبت به فرد دیگر متفاوت است. از این رو، انواع، مراحل و مراتب بی‌شماری را در بر می‌گیرد.
اگر برای نیت مراحلی را در نظر بگیریم، آخرین مرحله آن، توحید است؛
(صِبْغَهَ اللَّهِ وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللَّهِ صِبْغَهً وَ نَحْنُ لَهُ عَابِدُونَ)(بقره/١٣٨)
«[بگو: با پیروی از آیین ابراهیم] رنگ‌آمیزی خدا را [بپذیرید]، و چه کسی در رنگ‌آمیزی بهتر از خداست؟ و ما فقط پرستشگر او هستیم.»
یعنی انسان هر کردار و گفتار و افکاری را تنها برای خداوند انجام دهد. البته این مرحله خود دارای مراتبی است که بر مراتب گوناگون توحید منطبق است. قرآن کریم از مؤمنین خواسته که هر کاری را تنها و تنها برای خداوند انجام دهند و هیچ کس غیر او را در انجام اعمال خود شریک نکنند؛
(... فَمَنْ کَانَ یَرْجُو لِقَاءَ رَبِّهِ فَلْیَعْمَلْ عَمَلا صَالِحًا وَ لا یُشْرِکْ بِعِبَادَهِ رَبِّهِ أَحَداً)(کهف/١١٠)
«... پس هر کس به لقای پروردگارش امیدوار است، باید کاری شایسته کند و هیچ کس را در عبادت پروردگارش شریک نسازد»
(وَ یُطْعِمُونَ الطَّعَامَ عَلَى حُبِّهِ مِسْکِینًا وَ یَتِیمًا وَ أَسِیراً* إِنَّمَا نُطْعِمُکُمْ لِوَجْهِ اللَّهِ لا نُرِیدُ مِنْکُمْ جَزَاءً وَ لا شُکُوراً)(انسان/٩-۸)
«و طعام را با اینکه دوست دارند، به بینوا و یتیم و اسیر می‌دهند» « [و می‌گویند:] ما فقط برای خشنودی خدا به شما طعام می‌دهیم، از شما نه پاداشی می‌خواهیم و نه تشکری.»
(وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَشْرِی نَفْسَهُ ابْتِغَاءَ مَرْضَاهِ اللَّهِ ...)(بقره/٢٠٧)
«و از جمله مردم کسی است که جان خود را برای طلب خشنودی خدا می‌فروشد...»
(وَ أَنْفِقُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ ...)(بقره/١٩٥)
«و در راه خدا انفاق کنید...»
(وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَهَ لِلَّهِ ...)(بقره/ ١٩٦)
«و حج و عمره را برای خدا تمام کنید...»
(إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ الَّذِینَ هَاجَرُوا وَ جَاهَدُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ ...)(بقره/٢١٨)
«همانا کسانی که ایمان آورده و کسانی که هجرت کرده و در راه خدا جهاد نموده‌اند...»
(... أَنْ تَقُومُوا لِلَّهِ مَثْنَى وَ فُرَادَى...)(سبأ/٤٦)
«... دو دو و یک یک برای خدا به پا خیزید...»
(وَ الَّذِینَ صَبَرُوا ابْتِغَاءَ وَجْهِ رَبِّهِمْ ...) (رعد/٢٢)
«و آنان که برای طلب خشنودی پروردگارشان صبر پیشه ساختند...»
هر چقدر نیت فرد از توحید والاتر و بالاتری برخوردار باشد، به همان نسبت ارزش کارش افزایش می‌یابد و بالعکس. بنابراین، ارزش اعمال هر فردی بر اساس نیت آن فرد سنجیده می‌شود و نیت نیز بر پایه مرتبه توحید عینی و عملی و اخلاص انسان موّحد ارزشگذاری می‌شود. قرآن کریم به این ظرایف توجه داده و مراحل اخلاص را متناسب با مرتبه توحید این گونه بیان کرده است: آنکه در مرتبه نخست توحید است، مخلِص؛
(قُلْ أَمَرَ رَبِّی بِالْقِسْطِ وَ أَقِیمُوا وُجُوهَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ وَ ادْعُوهُ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ ...) (اعراف/٢٩)
«بگو: پروردگارم به عدالت فرمان داده است. و روی [دل] خود را در هر عبادتی مستقیم، [به سوی او] دارید، و خدا را در حالی که عبادت را برای او خالص کرده‌اید بخوانید.»
و آن‌که در مرتبه بالای توحید است، مخلَص است؛
(... وَ لأغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ*إِلا عِبَادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِینَ) (حجر/۴۰ ـ ۳۹)
«..و آنان را یکسره گمراه خواهم ساخت، مگر بندگان خالص تو از میان آنان را»
بنابراین میان نیت هر دو دسته، تفاوت‌هایی است که منشأ اصلی آن، به تفاوت درجه و مرتبه توحیدی هر دسته برمی‌گردد.
این نکته نیز ناگفته نماند که اگر کاری چند انگیزه طولی داشته باشد، آن انگیزه اصلی ارزش عمل را تعیین می‌کند (مصباح یزدی،/۱۶۸) و روشن است که توحید در میان سایر انگیزه‌ها، برترین انگیزه اصلی در انجام هر عملی است. از این رو، توحید در موارد بسیاری، به عنوان انگیزه اصلی عمل، ارزش عمل را افزایش می‌دهد.

از دیدگاه فلسفه تعلیم و تربیت قرآن کریم، «توحید» به عنوان محور اصلی ارزش‌ها، بر همه ارزش‌ها سایه گسترانیده و جایگاه هر ارزشی بر اساس پیوند با «توحید» تعریف می‌شود. توحید ارتباط تنگاتنگی با «تقوا»، «ایمان» و «نیت» دارد و بر ارزشگذاری این مؤلفه‌ها تأثیر کلیدی دارد. به این معنا که افزایش توحید انسان، به افزایش ایمان، خلوص نیت انسان و در نتیجه افزایش تقوای فرد منتهی می‌شود.
به دیگر سخن، اگر توحید در فرد و جامعه افزایش یابد، از یک سو، ارزش‌های مثبت نیز در جامعه گسترش پیدا می‌کند و از سوی دیگر، ارزش‌ها از سطح فرد و جامعه به عمق وجود فرد و سیستم‌های فرهنگی، اجتماعی، سیاسی و اقتصادی رسوخ پیدا می‌کنند و تغییر آنها حتی در شرایط بسیار حادّ نیز امکان‌پذیر نیست. ارزش‌های جامعه‌ای که افراد آن از توحید بالایی برخوردار باشند، در برابر سیل بنیان‌افکن ارزش‌های منحط فرهنگ‌های تهاجمی، نه تنها خم به ابرو نمی‌آورد، بلکه ارزش‌های توحید محور خود را به عنوان برترین ارزش‌های انسانی به جهانیان عرضه خواهد کرد و فطرت حقیقت‌جویان عالم را با ارزش‌های نوینی که موجب رشد و تربیت فرد و اجتماع می‌شوند، آشنا می‌سازد.
از سوی دیگر، اگر توحید در ذهن و ضمیر و دل و جان آدمی رسوخ نکند، انسان از اوج عزت به حضیض ذلت فرو می‌غلطد و سقوط را بر صعود بر می‌گزیند. اگر در جامعه‌ای توحید در رأس امور نباشد، آن جامعه از آسمان حقیقت سقوط خواهد کرد و به دنبال آن، ارزش‌های جامعه نیز سقوط خواهند کرد؛
(حُنَفَاءَ لِلَّهِ غَیْرَ مُشْرِکِینَ بِهِ وَمَنْ یُشْرِکْ بِاللَّهِ فَکَأَنَّمَا خَرَّ مِنَ السَّمَاءِ فَتَخْطَفُهُ الطَّیْرُ أَوْ تَهْوِی بِهِ الرِّیحُ فِی مَکَانٍ سَحِیقٍ * ذَلِکَ وَمَنْ یُعَظِّمْ شَعَائِرَ اللَّهِ فَإِنَّهَا مِنْ تَقْوَى الْقُلُوبِ)(حج/٣٢-۳۱)
«در حالی که گروندگان خالص به خدا باشید، نه شرک آورندگان به او. و هر کس به خدا شرک ورزد، چنان است که گویی از آسمان فرو افتاده و مرغان (شکاری) او را ربوده‌اند یا باد او را به جایی دور دست افکنده است. این است (فرمان خدا)، و هر کس شعائر خدا را بزرگ بشمارد، قطعاً این از تقوای دل‌هاست.»
نوشتار خود را با کلام زیبای مفسّر برجسته معاصر، جناب علامه طباطبایی، درباره توحید در نظام اسلامی پایان می‌دهیم:
«یکی از مهم‌ترین چیزهایی که در این دین مشاهده می‌شود، این است که اجزای آن طوری به هم ارتباط دارند که وحدت تام و کاملی بینشان به وجود می‌‌آید. به این معنا که روح توحید در اخلاق کریمه‌ای که این دین دعوت به آن کرده، ساری و جاری است و روح اخلاق نیز در اعمالی که افراد مجتمع مکلف به انجام آن‌اند، منتشر است. پس همه اجزای دین اسلام اگر خوب تجزیه و تحلیل شود، به توحید بر می‌گردد و توحید اگر به حال ترکیب در آید، به صورت اخلاق و اعمال در می‌آید. اگر توحید از مقام عالی اعتقادی فرود آید، اخلاق و اعمال می‌شود و اگر اخلاق و اعمال از درجه نازل خود بالاتر روند، توحید خواهند بود و به قول قرآن مجید: (... إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ وَالْعَمَلُ الصَّالِحُ یَرْفَعُهُ ...)(فاطر/١٠) «...سخن پسندیده تنها به سوی او بالا می‌رود، و عمل شایسته آن را بالا می‌برد... .» (طباطبایی، روابط اجتماعی در اسلام، /۴۸- ۴۷).

۱.    ابن ابی جمهور، احسائی؛ عوالی اللئالی العزیزیه فی الاحادیث الدینیه، تحقیق: حاج آقا مجتبی عراقی، قم، مطبعه سید الشهدا، ۱۴۰۵ق.
۲.    اتکینسون، ریتا ال. و دیگران؛ زمینه‌روانشناسی هیلگارد، مترجم: محمد نقی براهنی و دیگران، چاپ هفتم، تهران، رشد، ۱۳۸۶ش.
۳.    اسمیت، فلیپ جی؛ فلسفه آموزش و پرورش، ترجمه: سعید بهشتی، تهران، به نشر، ۱۳۷۰ش.
۴.    جوادی آملی، عبدالله؛ تفسیر موضوعی قرآن کریم: مراحل اخلاق در قرآن، قم،‌مرکز نشر اسراء،‌۱۳۷۷ش.
۵.    چلپی، مسعود؛ جامعه‌شناسی نظم، چاپ دوم، تهران، نشر نی، ۱۳۸۲ش.
۶.    خسروپناه، عبدالحسین؛ فلسفه‌های مضاف، تهران، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، ۱۳۸۵ش.
۷.    ژان ون دث و الینور اسکار بروگ؛ «چیستی ارزش»، مترجم: اصغر افتخاری، نشریه قبسات، شماره ۱۳، سال چهارم، ۱۲۵-۱۱۰.
۸.    ژکس؛ فلسفه اخلاق؛ حکمت عملی، ترجمه: ابوالقاسم پورحسینی، تهران، امیرکبیر، ۱۳۵۵ش.
۹.    سبحانی، حسن؛ نگرشی بر تئوری ارزش، تهران، امیر کبیر، ۱۳۶۹ش.
۱۰.    شارون، جوئل؛ ده پرسش از دیدگاه جامعه‌شناسی، مترجم: منوچهر صبوری، چاپ سوم، تهران، نشر نی، ۱۳۸۲ش.
۱۱.    شفیلد، هری؛ کلیات فلسفه آموزش و پرورش، مترجم: غلامعلی سرمد، تهران، نشر قطره، ۱۳۷۵ش.
۱۲.    صدر، محمد باقر؛ اقتصاد ما، مترجم: محمد کاظم موسوی، مشهد، جهاد سازندگی، ۱۳۶۰ش.
۱۳.    طباطبایی، سید محمد حسین؛ المیزان فی تفسیر القرآن، قم، موسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، ۱۳۹۳ق.
۱۴.    .................................. ؛ روابط اجتماعی در اسلام، ترجمه: جواد حجتی کرمانی، قم، بعثت، بی‌تا.
۱۵.    گریز، آرنولد؛ فلسفه تربیتی شما چیست؟، ترجمه: بختیار شعبانی ورکی و دیگران، مشهد، به نشر، ۱۳۸۳ش.
۱۶.    مصباح یزدی، محمد تقی؛ دروس فلسفه اخلاق، چاپ ششم، تهران، انتشارات اطلاعات، ۱۳۷۶ش.
۱۷.    نیکزاد، محمود؛ کلیات فلسفه تعلیم و تربیت، تهران، انتشارات کیهان، ۱۳۷۵ش.

فیلسوفان مسلمان که در بسیاری از بخش‏های فلسفه اندیشیدند، مانند بسیاری دیگر از فیلسوفان جهان، به آنچه امروز فلسفه تعلیم و تربیت می‏نامیم، نپرداختند یا خیلی کمتر پرداختند. اما به زعم نگارنده و بنا به قرائتی که او ارائه خواهد داد، مرحوم آقای طباطبایی از این جریان و قاعده مستثنی می‏باشند. شاید برخی ادعا کنند که این سخن در مورد علامه طباطبایی نیز صادق است. و اعتراض کنند که: چرا باید به آراء فلسفی ایشان در باب تعلیم و تربیت پرداخت در حالی که او به مفهوم امروزی کلمه در این امر متخصص نیست. برای چنین اعتراضی به طور اجمالی دو پاسخ می‏توان ارائه داد:
پاسخ اول آنکه باید سعی کنیم معنا و مفهوم واقعی تعلیم و تربیت را که بسیار ـ ولی نادرست ـ به کار برده می‏شود، دریابیم. معمولاً گمان می‏کنند که تعلیم و تربیت یعنی دوره‏ای محدود و کم و بیش ماشینی شامل «تدریس و آموزش» که جولانگاهش در مدارس و دانشکده‏هاست. ولی پیداست که این نظر نمی‏تواند جامع و قانع‏کننده باشد زیرا شامل همه آن عوامل مؤثر اجتماعی و شخصی که عقاید و رفتار گروه‏ها و افراد جامعه را با نیرومندی تغییر می‏دهند، نمی‏شود. تعلیم و تربیت را به معنای واقعی و صحیح کلمه باید جریان هدایت و راهنمایی آدمی به سوی ارزشهای والای انسانی و الهی دانست. چنانکه آن ارزشها را بپذیرد، دوست بدارد و به کار آورد. و یا تعلیم و تربیت را مجموعه‏ای از نیروها و عناصر فرهنگی بدانیم که در زندگی فرد و جامعه اثر می‏گذارند. حال اگر به دنبال کاوش و تحلیل دقیق نکاتی که در این تعاریف ذکر شده باشیم، آنگاه درمی‏یابیم که ظهور فیلسوف متفکر، عارف و مفسری برجسته و خلاق که افکار، عقاید و پیام مشخصی دارد و ارزشهای تازه و والایی را پیش روی جهانیان نهاده است، پدیده‏ای است که برای متخصصان تعلیم و تربیت فواید سرشاری دربردارد و هرچه عقایدش بیشتر مورد توجه واقع شود علاقه بیشتری به وجود خواهد آمدو به افکار نافذش به عنوان نیروی تربیت‏کننده، بیشتر پی خواهند برد. و این به نوبه خود موجب روشنگری بیشتر خواهد بود.
پاسخ دوم اینکه، هر فلسفه‏ای که الف) به بررسی مسائل زندگی می‏پردازد. ب) و مسیر سرنوشت آدمی را روشن می‏سازد، بی‏تردید متضمن اصولی مبتنی بر تعلیم و تربیت است، و این هر دو روش با مسائل و موضوعات مشابهی نظیر: مفهوم زندگی بشر و هدف آن، رابطه فرد با جامعه و محیط، مسأله ارزش‏های اجتماعی و قضایایی از این دست، سر و کار دارند. منتهی با این تفاوت که هریک از آنها با دیدگاه‏های خاص خود به آنها می‏نگرد. بنابراین هر نظام فکری منطقی که درصدد گره‏گشایی از این نوع مسائل است و نهادهای اجتماعی، فرهنگ، عادات و سنن و شیوه‏ی تفکر را هوشمندانه مورد نقادی قرار می‏دهد، می‏تواند به همان میزان که مورد قبول عامه قرار گیرد ـ اساس و تعلیم و تربیت را تغییر دهد و نظرات و شیوه‏های پیشین را اصلاح کند. تعلیم و تربیت روی هم رفته روندی است که میراث فرهنگی، دانش و عقاید و تجربیات نسل حاضر و گروه‏های اجتماعی را به طور دقیق مورد ارزیابی نقادانه قرار می‏دهد و آن را به نسل جوان‏تر منتقل می‏سازد، بنابراین زندگی جمعی و فرهنگ یک قوم را تداوم می‏بخشد. و به بازسازی و پرورش اندیشه‏ی یک جامعه می‏پردازد. پس بنابراین و با عنایت به این رهیافت چگونه یک کارشناس و متخصص تعلیم و تربیت می‏تواند نسبت به عقاید فلسفی و دینی متفکری مانند مرحوم آقای طباطبایی که پیشرفت جامعه انسانی و منزلت او را ـ و دقیقا زمینه‏های مورد نظر تعلیم و تربیت هستند ـ مورد نقد و بررسی قرار می‏دهد، بی‏تفاوت بماند.
نگارنده با اعتقاد راسخ به این اصل که مرحوم علامه طباطبایی برای مسائل اساسی و بنیادی مربوط به خدا، جهان هستی ـ دنیا و آخرت ـ انسان و ماهیت قوای طبیعی احساسات، تمایلات، ادراکات و اندیشه‏ها و افکار او در ابعاد فردی و اجتماعی و سایر شئونات زندگانی از قبیل: دین، اخلاق، زیبایی و هنر، علم و دانش و فلسفه و... راه‏حل‏های مناسب و تازه‏ای ارائه می‏دهد،(1) سعی کرده است تا به طرح برخی از مهم‏ترین آنها در ارتباط با مبانی تربیت بپردازد.
از جهت دیگر اگر کسی به اندیشه و دستگاه فلسفی علامه بیندیشد و به مفهوم تکامل انسان آن‏چنانکه ایشان عرضه می‏کند، پی ببرد و نقش خلاقی را که انسان در این زمینه به عهده داشته است مورد دقت قرار دهد به نکته‏هایی می‏رسد که سخت حیرت‏زده و مسحور می‏شود. و با همین رویکرد و رهیافت به اندیشه والای علامه طباطبایی است که می‏توان اظهار داشت اهداف و روش‏های تربیتی ما نیاز به بازسازی بنیادی و تمام عیار دارد، اگرچه او مانند سایر فیلسوفان تربیتی (به معنی خاص کلمه) روش یا شیوه‏ی تدوین شده در قالب یک نظام فلسفی خاص تربیتی ارائه نمی‏دهد ـ گرچه پیشتر گفتیم در نگاه عام و وسیع، پیام‏آور و طراح مبانی بنیادین تعلیم و تربیت هستند، به ویژه در آنجایی که به عنوان یک مفسّر بزرگ در عرصه تبیین آیات الهی ظاهر شده و تحت تأثیر نظام تربیتی اسلام قرار می‏گیرد، تحقیقا ضمن شرح و بسط فلسفه تربیتی اسلام، بالطبع صاحب اندیشه و نظام تربیتی مستحکمی می‏شود که حضرت ایشان به عنوان یکی از تربیت‏شدگان و رهیافتگان، از ستاره‏های درخشان و سمبل آن نظام تربیتی به حساب می‏آید ـ ولی در این زمینه اندیشه‏های تأمل برانگیز و قابل توجه دارند. و فکر ما را مستقیما به آن اصول بنیادی و اساسی که زیربنای تعلیم و تربیت صحیح و استوار را تشکیل می‏دهند، متوجه می‏سازد. گرچه ممکن است بینش بسیاری از متخصصان جدید تعلیم و تربیت با جهان‏بینی و برداشت علامه از تعلیم و تربیت که صددرصد قرآنی ـ اسلامی و الهی است متفاوت باشد ولی جالب است آنان که به این کار اشتغال دارند بدانند که وقتی کاربردهای عملی اصول تربیتی و آموزشی او را مورد بررسی قرار می‏دهیم درمی‏یابیم که آنچه آنان درخصوص این نوع مسائل اظهار داشته‏اند غالبا با گفته‏های او هماهنگی دارد.
منبع و مأخذ نوشته حاضر کتاب شریف و گرانقدر المیزان که الحق ناسخ التفاسیر است می‏باشد. صرفا به این دلیل که کتاب مزبور حاوی مباحث متعدد و متنوع در تمامی موضوعات مربوط به انسان اجتماعی، خدا، ارزش‏ها و آرمان‏های بشری، برنامه و طرق سعادت و هدایت آدمی و راهها و وسایل رسیدن به مقاصد و عنایات الهی و... به شیوه بدیع و استدلالی به نحو متین و برهانی و با ایجاز در کلمات و سخنان و با پرداختن به حاق و حق موضوع و اجتناب از پیرایه‏ها و زواید نالازم توأم با قوت استدلال و جزالت اسلوب و استحکام بیان، معارف زلال، صیقل‏یافته، جامع‏الاطراف ابتکاری و اصیل و آغشته به روح خضوع و فروتنی و همراه با نقادی و داوریهای منصفانه را در کام تشنه‏کامان می‏ریزد.
در المیزان مفاهیم متعددی وجود دارد که می‏توانند نزدیک، و نه معادل با مبانی، اصول، اهداف، روشها و مراحل تعلیم و تربیت باشند. در بررسی حاضر به برخی از این مفاهیم توجه شده، ذیلاً پیرامون هر یک به ارائه توضیحات لازم مبادرت می‏شود. نظر به اینکه در هر نظام تربیتی، توصیف انسان به مثابه دیدگاه مبنایی آن تلقی می‏شود و به این دلیل که همه اجزاء نظام تربیتی اعم از مفاهیم، اهداف، اصول روشها و مراحل تعلیم و تربیت به نحوی ناظر به جایگاه انسان است، به همین جهت در این مقاله ابتداء به توصیف انسان در المیزان پرداخته و سپس به بررسی سایر مقوله‏های این مبحث توجه می‏شود.

مرحوم علامه طباطبائی در تفسیر شریف المیزان در ذیل آیات متعدد و فراوانی که به نحوی در مورد انسان و ویژگی‏های عمومی و اختصاصی می‏باشد، نظریه‏های عمیق و جامعی ارائه می‏کند. معظم‏له در جای‏جای کتاب فوق و در پرتو مفاهیم گوناگونی از قبیل: روح، نفس، فطرت، عقل، تفکر، قلب، اراده و اختیار، بشر، افعال انسانی باطن انسان، حیات انسان، انسانیّت، شخصیت، اخلاق، کرامت، عشق و محبت و... جایگاه انسان را در نظام آفرینش و هستی تعریف و توصیف کرده است.

کلمه روح به طوری که در لغت معرفی شده است به معنای مبدء حیات است که جاندار به وسیله آن قادر به احساس و حرکت ارادی می‏شود. به لفظ روح هم ضمیر مذکر برمی‏گردد و هم مؤنث و چه بسا در استعمال این کلمه تجوز شده است و مجازا آن را در اموری که به وسیله آنها آثار نیک و مطلوبی ظاهر می‏شود اطلاق می‏کنند. چنانکه علم را حیات نفوس می‏گویند.(2)
خدای سبحان در روشن کردن حقیقت روح این را نیز فرموده است که (قل الروح من امر ربی) و ظاهر از کلمه (مِن) این است که حقیقت جنس را معنا می‏کند همچنانکه این کلمه در سایر آیات وارده در این باب تبیین‏کننده این موضوع است که روح از جنس و سنخ امر است. و مراد از امر عبارتست از کلمه ایجاد آسمانی یعنی فعل مختص به ذات او و اسباب و علل واسطه است و این امر به مقیاس زمان و مکان و هیچ خصیصه مادی دیگری اندازه‏گیری نمی‏شود. و در درجه دوم این معنا را خاطرنشان می‏سازد که امر او در هر چیز عبارت است از ملکوت آن چیز و فراموش نشود که ملکوت ابلغ از ملک است بنابراین برای هر موجودی ملکوتی و امری است. پس بدین ترتیب روح به حسب وجودش از همین باب است یعنی از نسخه امر و ملکوت است.(3)
البته در مواضع مختلف این کتاب «المیزان» روح به معانی و تعابیرمتفاوتی وصف شده است؛ مثلاً وصف یا تعبیر به وحی، تعبیر به قرآن، وصف به قدس، وصف به امانت، به روح‏الامین، به کلمه، تعبیر به امر که توضیحش گذشت، وصف به حقیقتی که انبیاء با وی در تماسند وتعبیر به حقیقتی که در حیوانات و نباتات زنده وجود دارد و....
در رابطه با انسان، افاضه روح به دو گونه طرح شده است: روح نفخه‏ای و روح تأییدی. روح نفخه‏ای، به وجودآورنده حیات مشترک بین انسانهاست و «نفخت فیه من روحی» (حجر: 29). اما روح تأییدی، زندگی طیّبه را شکل می‏دهد که ویژه انسان‏های مؤمن است. «اولئک کتب فی قلوبهم الایمان و ایدهم به روح منه» (مجارله: 22).(4)

نفس آن طور که از کتابهای لغت استفاده می‏شود عبارت است از عین یک چیز و در اصل به معنای همان چیزی است که به آن اضافه می‏شود. پس نفس‏الانسان به معنای خود انسان و نفس شیئی به معنای خود شیئی است. بنابراین اگر این کلمه به چیزی اضافه نشود هیچ معنایی ندارد مثل اینکه می‏گوییم «جاءنی زید نفسه» زید خودش نزد من آمد، لکن بعد از معنای اصلی استعمالش در شخص انسانی که موجودی مرکب از روح و بدن است، شایع گشته و معنای جداگانه‏ای شده است که بدون اضافه هم استعمال می‏شود.(5)
نفس انسان عبارت از چیزی است که انسان به واسطه آن انسان شده است و آن مجموع روح و جسم وی د راین زندگی و روح تنها، در زندگی برزخی است. بدن تنها یک ابزار است که نفس به وسیله آن کارهای مادی خود را انجام می‏دهد و چون بین نفس و بدن وحدت برقرار است بدن را به نام نفس می‏نامند وگرنه اسماء اشخاص در حقیقت اسم نفوس آنهاست و نه بدنهای آنها. بدن پیوسته و بطور مستمر و در طول حیات در معرض تغییر و تبدیل طبیعی است. و این خود دلیلی است بر اینکه انسانیت انسان به واسطه نفس اوست نه بدن. این جنبه از وجود انسان (نفس) همان است که شخص با کلمه (انا = من) از آن خبر می‏دهد و همان است که انسانیت انسان را تحقّق می‏بخشد و همان است که درک می‏کند و اراده می‏کند و به واسطه بدن و قوا و اعضای مادی بدن، اعمال انسانی را انجام می‏دهد.(6)
مرحوم علامه طباطبایی توضیحات متعدد و متنوع درباره نفس و واژه‏های وابسته به آن در جاهای مختلف المیزان ارائه می‏کند، که پرداختن به آنها در این قسمت میسر نمی‏باشد. در اینجا علاوه بر توضیحات فوق به یک نمونه بحث ایشان درباره نفس پرداخته و این بحث را به پایان می‏بریم:
آقای طباطبایی در این زمینه با ارتباط میان نفس با عوامل سه‏گانه، در ذیل بحث منامات حقه در تفسیر سوره مبارکه یوسف، پرداخته و می‏گوید: عوامل سه گونه‏اند، یکی عالم طبیعت، که عبارتست از عالم دنیا که ما در آن زندگی می‏کنیم و موجودات در آن صورت‏هایی هستند مادی، که بر طبق نظام حرکت و سکون و تغییر و تبدیل جریان می‏یابد.
عالم دوم عالم مثال است که مافوق این عالم قرار دارد، به این معنا که وجودش مافوق این عالم است (نه اینکه فوق مکانی باشد) و در آن عالم نیز صور موجودات هست، اما بدون ماده، و آن عالم نسبت به این عالم و حوادث آن در مقام علیت و سببیت است.
عالم سوم عالم عقل است، که مافوق عالم مثال است، یعنی وجودش مافوق آن است (نه مکانش)، در آن عالم نیز حقایق این عالم و کلیاتش وجود دارد، اما بدون ماده طبیعی و بدون صورت مثالی. این عالم نسبت به عالم مثال نیز مقام علیت و سببیت را دارد.
نفس آدمی به سبب تجردش، هم با عالم مثال سنخیت دارد و هم با عالم عقل. و وقتی انسان به خواب رفت و حواسش دست از کار کشید. طبعا از امور طبیعی و خارجی منقطع شده متوجه به عالم مثال و عقل که خود هم سنخ آنهاست. می‏شود، و در نتیجه پاره‏ای از حقایق آن عوامل را به مقدار استعداد و امکان مشاهده نمی‏نماید.
حال اگر نفس، کامل و متمکن از درک مجردات عقلیه بود، آن مجردات را درک نموده اسباب کائنات را آن طور که هست یعنی به طور کلیت و نوریت در پیش رویش حاضر می‏سازد، و اگر آن مقدار کامل نبود که به طور کلیت و نوریت استحضار کند، به نحو حکایت خیالی و به صورت‏ها و اشکالی جزئی و مادی که با آنها مأنوس است حکایت می‏کند، آن طور که خود ما در بیداری مفهوم کلی سرعت را با تصور جسمی سریع‏الحر که حکایت می‏کنیم، و مفهوم کلی عظمت را به کوه و مفهوم رفعت و علو را به آسمان و اجرام آسمانی و شخص مکار را به روباه و حسود را به گرگ، و شجاع را به شیر، و همچنین غیر اینها را به صورت‏هایی که با آنها مأنوسیم تشبیه و حکایت و مجسم می‏سازیم.(7)
در مجموع از بیانات استاد مرحوم علامه طباطبائی درباره نفس انسانی می‏توان استنباط نمود که با آدمی تنها این هیکل جسمانی و این بدن مادی محسوس نیست، بلکه موجودی است مرکب از بدن و نفس و شئون و امتیازات عمده او همه مربوط به نفس او است، نفس او است که اراده و شعور دارد، و به خاطر داشتن آن مورد امر و نهی قرار می‏گیرد، و پای ثواب و عقاب و راحت و الم و سعادت و شقاوت به میان می‏آید، و کارهای زشت و زیبا از او سرمی‏زند، و ایمان و کفر را به او نسبت می‏دهند، هرچند نفس بدون بدن کاری نمی‏کند، لکن بدن جنبه آلت و ابزاری را دارد که نفس برای رسیدن به مقاصد و هدف‏های خود آن را به کار می‏برد.
کشش نفس به طرف لذات «هوای نفس» بوده و فرمان‏دهنده به بدی نام گرفته است (امّاره). هنگامی که هوی فرونشست، نفس از تب و تاب می‏افتد و خود را می‏یابد (وجدان و در پی این خودیابی می‏تواند خارج از فرمان هوی، ناراستی‏های عمل خویش را بازیابد. در اینجا حاصل کار نفس، ملامت خود است و تحت عنوان لوّامه شناخته می‏شود. و اگر توانست از این ملامت‏ها سود و حاصلی کسب کند و حقیقت خود را که مربوبیّت نسبت به ربّ خویش است بازیابد، آرامش خواهد یافت و در مقام رضا خواهد بود. او اکنون نام و مرتبه دیگری دارد به نام مطمئنه.

اصل در معنای «عقل»، بستن و نگهداشتن است و به این مناسبت ادراکی که انسان دل بر آن می‏بندد و چیزی را که با آن درک می‏کند، «عقل» نامیده می‏شود، و همچنین قوه‏ای که گفته می‏شود یکی از قوای انسانی است و حق به واسطه آن خیر و شر و حق و باطل را از یکدیگر تشخیص می‏دهد «عقل» نام دارد و مقابل آن جنون و سفه و حمق و جهل است که هر کدام به اعتباری استعمال می‏شود.(8)
علامه طباطبایی در واژه‏شناسی و تبیین ماهیت عقل نکات ظریف دیگری را توضیح می‏دهند که ذیلاً اشاره می‏شود؛ الفاظی که در قرآن کریم در انواع ادراک استعمال شده زیاد است و شاید به بیست لفظ برسد مانند: ظن، حسبان، شعور، ذکر، عرفان، فهم، فقه، درایه، یقین، فکر، رأی، زعم، حفظ، حکمت، خبرت، شهادت و عقل. و امثال فتوی و قول و بصیرت نیز ملحق به آنهاست.
اطلاق لفظ «عقل» برای ادراک از این نظر است که در ادراک، دل بستن به تصدیق وجود دارد و خدا جبلی انسان قرار داده. که حق و باطل را در علوم نظری و خیر و شر و منفعت و مضرّت را در علوم عملی تشخیص دهد و دل بر تصدیق به آنها ببندد.
به نظر علامه پروردگار متعال انسان را طوری آفریده که در آغاز پیدایش خودش را بشناسد، و او را با حواس ظاهری و باطنی مجهز ساخته تا ظواهر اشیاء و همچنین معانی روحی را که به وسیله آنها با اشیاء خارجی ارتباط پیدا می‏کند مانند اراده و کراهت و حب و بغض و خوف و رجاء درک نماید، و در آنها تصرّفاتی از قبیل مرتب ساختن، جدا کردن، تخصیص و تعمیم دادن و غیره انجام دهد، و در امور نظری که خارج از مرحله عمل است قضاوت‏های نظری، و در امور مربوط به عمل قضاوت‏های عملی بنماید، و همه، طبق موازینی است که فطرت اصلی تشخیص می‏دهد، و آن همان عقل است.
ولی گاهی بعضی از قوای انسانی بر بعضی دیگر چیره شده و حکم سایر قوی را ضعیف یا باطل می‏سازد مانند موارد غلبه شهوت و غضب، در این صورت انسان از شاهراه اعتدال بیرون رفته و در درّه‏های افراط و تفریط سقوط می‏کند در اینجا عامل عقلی، عمل خود را سالم انجام نداده و مانند قاضی‏ای است که روی مدارک جعلی و شهادتهای دروغ برخلاف حق حکم کرده باشد، گرچه قصد حکم باطل هم نداشته است. چنین قاضی از یک نظر قاضی هست و از یک نظر نیست. همچنین انسان در مواردی قضاوت‏های غلطی می‏کند و آن را از روی مسامحه به عقل نسبت می‏دهد، ولی در واقع مربوط به عقل نیست، جون در این مواقع از سلامت فطرت و روش صحیح خارج شده است.
منطق قرآن شریف نیز همین است، زیرا عقل را نیروئی می‏داند که انسان در امور دینی از آن منتفع می‏شود و او را به معارف حقیقی و اعمال شایسته رهبری می‏نماید، و در صورتی که از این مجری منحرف گردد دیگر بنام عقل نامیده نمی‏شود گرچه در امور دنیوی عمل خود را انجام می‏دهد. به عنوان مثال در آیه (10) از سوره ملک می‏فرماید: «و قالوا لو کنا نسمع او نعقل ما کنا فی اصحاب السعیر» و گفتند اگر ما می‏شنیدیم یا تعقل می‏کردیم از اهل آتش نبودیم.(9)
در مجموع می‏توان گفت که منظور از عقل در قرآن شریف و تفسیر گرانقدر المیزان، ادراکی است که در صورت سلامت فطرت به طور تام برای انسان حاصل می‏شود. و آن حقیقتی که خوب و بد و حق و باطل و راست و دروغ را تشخیص می‏دهد، همان نفس و روح انسانی است، نه یکی از قوای فرعی نفس مانند، حافظه و باصره و امثال آن، آن طور که بعضی خیال می‏کنند.

از مجموع تعابیر و تفاسیری که در المیزان در مورد فطرت و مشتقات مختلف آن شده است چنین استفاده می‏شود که انسان در جریان خلقت و ایجاد، با معرفتی خاص نسبت به پروردگار خویش سرشته شده است و خدای سبحان بشر را بر فطرت توحید آفریده، فطرتی سالم که مسئله معرفت ربوبیّت و خوبی تقوی و بدی فجور را در آن مرتکز کرده، و انسانها بر اساس همین فطرت سالم زندگی نموده، و در نتیجه مشتاق معرفت پروردگار خود و عمل صالح گشته و از فجور و عمل زشت نفرت داشته باشند.
کلمه فطرت (بر وزن فعلت باصطلاح اهل ادب بنای نوع را می‏رساند و در کلمه مورد بحث به معنای نوعی از خلقت است)(10) معنایش این است که خداوند چیزی را طوری بیافریند که خواه‏ناخواه فعلی از افعال را انجام داده و یا اثر مخصوصی را از خود ترشح دهد، وبه همین معنا در آیه «فطرة‏الله التی فطر الناس علیها» به کار رفته چه در این آیه اشاره کرده است به اینکه خداوند مردم را طوری آفریده که طبعا و به ارتکاز خود خدای را بشناسند. و فطرت الله عبارتست از قدرت بر شناختن ایمانی که با آب و گل آدمی سرشته شده است، چنانکه آیه شریفه «و لئن سألتهم من خلق السماوات والارض لیولن الله» به آن اشاره می‏کند و درباره معنای حنیف گفته است: حنیف به معنای اعراض از گمراهی و روبه استقامت آوردن است همچنانکه جنف به معنای اعراض از استقامت و میل به گمراهی است.(11)
بنابراین مطابق نظر مرحوم علامه طباطبایی، انسان دارای فطرتی خاص به خود است، که او را به سنتی خاص هدایت می‏کند، و راه معینی دارد که منتهی به هدف و غایتی خاص می‏شود، راهی که جز آن راه را نمی‏تواند در پیش گیرد، و انسان که در این عالم زندگی می‏کند، نوع واحدی است که سودها و زیانهایش نسبت به بنیه و ساختمانی که از روح و بدن خود دارد، سود و زیان مشترکی است و در افراد مختلف اختلاف پیدا نمی‏کند.
پس انسان از این جهت که انسان است بیش از یک سعادت و یک شقاوت ندارد، و چون چنین است لازم است که در مرحله عمل تنها یک سنت ثابت برایش مقرر شود، تا آن سنت وی را به یک هدف ثابت هدایت فرماید. و این هادی همان فطرت و نوع خاص خلقت او است که توضیح آن گذشت.

از نظر مرحوم علامه طباطبایی در آیات قرآن و در دین هیچ نیروی جبری و قهری، به طوری که کاملاً بر انسان مسلط باشد، وجود ندارد. معظم‏له در بیان آیات 33ـ36 سوره انعام می‏فرماید: «این آیات رسول خدا(ص) را در لغزش‏هایی که مشرکین درباره امر دعوت وی داشتند تسلیت داده و با وعده حتمی نصرتش دلخوش می‏سازد، و بیان می‏کند که دعوت دینی دعوتی است که باید در محیط آزاد و با حفظ اختیار اشخاص صورت گیرد، تا هر که می‏خواهد ایمان آورده و هرکه می‏خواهد کفر ورزد، و چون دعوت دینی اساسش بر اختیار است قدرت و مشیت حتمی الهیه در آن دخالت نمی‏کند، و اشخاص را مجبور به قبول نمی‏سازد، وگرنه خداوند می‏توانست تمامی افراد بشر را بر هدایت مجتمع سازد.(12)
از نظر قرآن دنیا دار اختیار است و دعوت به حق و قبول آن باید در مجرای اختیار جریان یابد. و در مسیر هدایت و تربیت آدمی نمی‏توان کاری کرد که از روی جبر و اضطرار و با سلب اراده به خداوند ایمان بیاورند، بلکه آنچه از تفسیرهای متعددی که ایشان در ذیل آیات متعدد و مرتبط به اراده و اختیار آدمی ارائه فرموده‏اند برمی‏آید که، خداوند چنین ایمانی را از آنان نخواسته، بلکه از آنان ایمان به طوع و رغبت و اختیار خواسته است. به همین جهت آیه‏ای که مردم را مجبور بر ایمان و اطاعت کند، نازل نفرموده است و علاوه بر اینکه مشیّت خود را از اینکه به هدایت یا شرک انسانها تعلق بگیرد، برکنار دانسته، سلطه نیروهای آسمانی و زمینی را نیز از انسان، منتفی معرفی می‏کند. به طوری که شیاطین فقط قادر بر «وسوسه‏اند» و یارای «اضلال» ندارند. همچنین در برابر نیروهای زمینی از قبیل حکّام و نظام‏های حکومتی، فرهنگ اجتماعی، چهره‏ها و شخصیّت‏های نافذ جامعه، نظام خانواده و توارث، بر اضطرار و مجبور بودن انسان صحّه گذاشته نشده است.
به نظر آقای طباطبائی، ما با وجدان خود این معنا را درک می‏کنیم که در اعمال خیر و شرّ هیچ سببی که با نفس ما منازعه نماید و بر ما غالب شود وجود ندارد؛ و تنها نفس ما است که اعمالی از روی شعور، و اراده‏ای ناشی از شعور، و خلاصه از شعور و اراده‏ای که قائم به آن است انجام می‏دهد. پس هر سببی را که دلیل نقلی و عقلی و رأی نفس ما اثبات می‏کند از قبیل فرشته و شیطان، سبب‏هایی است طولی نه عرضی و این خود روشن است. علاوه بر اینکه معارف قرآنی از توحید و هر معارف دیگری که بازگشت آن به توحید است همه مخالف با مبنای این نظریه است.(13)

در مورد قلب، علامه طباطبایی در یک جا می‏نویسد: «مراد از قلب در کلام خدای تعالی هر جا که به کار رفته، آن حقیقتی است از انسان که ادراک و شعور را به آن نسبت می‏دهند، نه قلب صنوبری شکل، که در سمت چپ سینه آویزان است، و یکی از اعضای رئیسه بدن آدمی است».(14)
در جای دیگر توضیح می‏دهند «قلب عضوی است معروف، و لکن در قرآن کریم بیشتر در مورد آن چیزی که آدمی به وسیله آن درک می‏کند، و به وسیله آن احکام عواطف باطنیش را ظاهر و آشکار می‏سازد به کار می‏رود مانند حبّ و بغض و خوف و رجاء و آرزو و اضطراب درونی و امثال آن که از خود بروز می‏دهد. پس قلب آن چیزی است که حکم می‏کند و دوست می‏دارد و دشمن می‏دارد و می‏ترسد و امیدوار می‏شود و آرزو می‏کند و خوشحال می‏شود و اندوهناک می‏گردد. وقتی معنای قلب این بود پس در حقیقت همان جان آدمی است که با قوی و عواطف باطنیه‏ای که مجهز است به کارهای حیاتی خود می‏پردازد.(15)
علامه طباطبایی در ذیل آیه شریفه «و لکن یواخذکم بما کسبت قلوبکم» (بقره 225) استدلال می‏کنند که چون کسب و اکتساب تنها به انسان نسبت داده می‏شود، پس شاهد بر این است که منظور از قلب همان جان و روان آدمی است، و اگر نسبت تعقل وتفکر و دوستی و دشمنی و بیم و امید و امثال آنها هم به نحوی به قلب داده می‏شود بر اساس این اعتقاد است که آن، عضوِ مدرکِ بدن است. چنانکه نسبت شنیدن به گوش و دیدن به چشم و چشیدن به زبان داده می‏شود ولی کسب و اکتساب را جز به خود انسان نمی‏تواند نسبت داد و نظیر این آیه، آیه (283) از سوره بقره است که می‏فرماید: «فانه آثم قلبه» همانا دلش گناهکار است. و آیه (33) از سوره (ق) که می‏فرماید:
«و جاء به قلب منیب». و با دلی بازگشت‏کننده آمد.

اجتماعی بودن انسان، از مطالبی است که اثبات آن، احتیاج به بحث زیادی ندارد، چه آن که خاصه، اجتماعی بودن، از فطریات هر فرد است، تاریخ و هم‏چنین آثار باستانی‏ای که، از قرون و اعصار گذشته حکایت می‏کند چنین نشان می‏دهد که انسان همیشه در اجتماع و به طور دسته‏جمعی زندگی می‏کرد.(16)
البته در این زمینه (یعنی بعد اجتماعی انسان) بحث‏های متنوع، جالب و مستدلی در المیزان آمده است که به علت طولانی بودن از طرح آنها صرف‏نظر می‏شود و علاقه‏مندان را به مطالعه بیشتر آن به ویژه در جلد 4 المیزان از صفحه 157 تا 228 دعوت می‏کنیم.

در پایان این قسمت ضمن توجه خوانندگان به این نکته که مباحث مربوط به انسان در المیزان به هیچ‏وجه به این مختصر که در اینجا ارائه شد محدود نمی‏گردد. به عنوان جمع‏بندی این بحث، دیدگاه کلی مرحوم طباطبائی را در مورد انسان آورده و به مبحث دیگری می‏پردازیم.
انسان در ابتدا یک جسم طبیعی بیش نبوده که حالات و صورت‏های مختلفی به او دست داده است، سپس خداوند عالم این جسم جامد خاموش را حیات تازه‏ای بخشیده که دارای شعور و ادراک است و کارهائی از قبیل اراده، و فکر و تصرف در حالات مختلف و تدابیر امور جهان و نقل و انتقال و تبدیل و تحول در موجودات گوناگون، و خلاصه اموری که از اجسام و جسمانیات ساخته نیست، انجام می‏دهد، یعنی نه این کارها (اراده، و تفکر و...) جسمانی است نه فاعل آن که نفس و روح آدمی است از قبیل جسمانیات می‏باشد.(17)
قرآن همانطور که مبداء پیدایش وجود انسان را از یک نظر طبیعت می‏داند از نظر دیگر مربوط به خداوند عالم معرفی کرده و می‏گوید: «تو را از پیش آفریدم با اینکه هیچ نبودی» (مریم ـ 8) در جای دیگر می‏گوید: «انه هو یبدی و یعید» (بروج ـ 13) بنابراین در عین اینکه انسان در گهواره طبیعت و تکوین پرورش می‏یابد و از پستان آفرینش و ایجاد شیر می‏نوشد و با اینکه در مسیر وجودی خود تحولاتی می‏یابد که به طبیعت بی‏جان ارتباط دارد، لکن از نظر هستی و ابداع مربوط به امر و فرمان وجودی حق است همان طور که می‏فرماید: «انما امره اذا اراد شیئا ان یقول له کن فیکون» (لیس ـ 82)
اما از نظر پایان و آخر کار، قرآن برای انسان دو خط سیر یکی سعادت و دیگری شقاوت ذکر کرده است که هر دو بالاخره به حق منتهی می‏شود، با این تفاوت که راه سعادت نزدیکترین راههاست که انسان را به آخرین مرحله ترقی رسانده و دائما او را بالاتر می‏برد تا به خداوند عالم منتهی گردد، ولی راه شقاوت راه دومی است که دائما شخص را نتزّل می‏دهد تا به اسفل‏السّافلین بکشاند....
نکته‏ای که علامه بلافاصله بعد از جملات مذکور اشاره می‏کند و این موضوع از لحاظ ترتیبی بسیار مهم می‏باشد این است که: «این نکته را باید در نظر داشت که قرآن درباره هریک از قسمتها به مقداری که هدایت و ضلالت و سعادت و شقاوت ارتباط دارد، گفتگو می‏کند و از بحث‏هایی که به این منظور مربوط نیست صرف‏نظر می‏نماید.(18)
بنابراین، از آنچه تا به حال در مورد انسان و جنبه‏های مختلف آن، در پرتو برخی مفاهیم مطرح شده در کتاب شریف‏المیزان، سخن گفتیم، استفاده می‏شود که؛ زمان انسان به دست عقل است و عقل با آهنگ فطرت می‏خرامد و اراده، کارگزار عقل است و بندیان این قافله، هوای نفس و هوای خلق، عقل به هدایت راه می‏سپرد و آدمی را به خدایش دلالت می‏کند و او را به «صاحب» (ربّ) خویش رهنمون می‏شود. آن انسان تصاحب شده، ناخود است و این انسان به صاحب رسیده، خود و با خود. حال انسان با تن خود و معرفت و میلی ربوبی که در ضمیرش ریشه گرفته (فطرت)، و معرفتی ممیّزه (عقل)، و واجد شدن میل و هوای نیرومند به لذتها (هوی)، و در هم پیوستن با آدمیان پیرامون خود (وجه اجتماعی)، وارده و اختیار، ویژگی‏ها، افعال و خصلت‏هایی را به نمایش خواهد گذاشت که با توجه به این ویژگی‏ها، امکان شناخت و نیز تا حدی پیش‏بینی نسبت به انسان عینی و متحصّل را فراهم آورده و زمینه را برای طرح مفهوم تعلیم و تربیت، اهداف، روشها و مراحل آن مهیا می‏سازد.

نخست درباره تعلیم و مفاهیم معادل و مرتبط با آن می‏بایست تأمل کرد. علامه طباطبائی در ذیل آیه شریفه «ویزکیهم و یعلمهم‏الکتاب و الحکمة» می‏فرمایند: «...منظور از تعلیم کتاب بیان الفاظ و تفسیر معانی مشکل، و مشتبه آن است و در مقابلش تعلیم حکمت است، که عبارت است از معارف حقیقه‏ای که قرآن متضمن آن است...» در این آیه شریفه مسئله تزکیه را جلوتر از تعلیم کتاب و حکمت ذکر کرده است و در دعای ابراهیم در سوره بقره ـ آیه 129، تعلیم کتاب و حکمت را جلوتر از تزکیه ذکر کرده است، و این به آن جهت بوده که آیه مورد بحث در مقام «توصیف، تربیت رسول خدا (ص) به مؤمنین امت است، ولی در مقام تربیت، تزکیه مقدم بر تعلیم علوم حقه و معارف حقیقیه است. و اما در دعای ابراهیم مقام، مقام تربیت نیست، تنها دعا و درخواست است. از خدا می‏خواست که این زکات و علم به کتاب و حکمت را به ذریه‏اش بدهد، و معلوم است که در عالم تحقق و خارج، اول علم پیدا می‏شود، بعد تزکیه. چون تزکیه از ناحیه عمل و اخلاق تحقق می‏یابد، پس اول باید به اعمال صالح و اخلاق فاضله عالم شد، و بعد به آنها عمل کرد، تا به تدریج زکات (پاکی دل) هم بدست آید.(19) پس تعلیم کتاب و حکمت و آنچه مردم آن را نمی‏دانند، شامل تمام معارف اصلی و فرعی (اصول و فروع دین) می‏گردد.(20)
در جای دیگر می‏نویسید: «خداوند به بشر چیزهایی را که نمی‏داند یاد می‏دهد و اما چیزهایی هم هست خود دانسته که احتیاجی به تعلیم الهی ندارد، زیرا بدیهی است که علم هر چه باشد برای هدایت بشر به چیزهائی است که باعث کمال وجودی او بوده در زندگیش مورد بهره برداری می‏باشد، و آنچه را که موجودات غیر زنده با انگیزش‏های طبیعی بدان می‏رسند، موجودات زنده و از جمله بشر با نور علم بدان راه می‏برد و در حقیقت علم یکی از مصادیق هدایت است».(21)
نکته مهمی که در عبارات فوق به چشم می‏خورد پیوند و ارتباط میان علم و هدایت است. برخی علمای تعلیم و تربیت ماهیت کار آموزش را هدایت و راهنمائی می‏دانند. همانطور که می‏بینیم مرحوم طباطبائی نیز به همین معنی از آموزش عنایت دارد. و در ادامه می‏فرماید: «و خداوند هم در کلام خود مطلق هدایت و راهنمایی را به خود نسبت داده و فرمود: خدائی که آفرینش همه چیز را بدو داده و آنگاه هدایتش نمود». (طه 50) یا، «آن که آفرید و درست کرد و آن که تقدیر نمود و سپس هدایت نمود». (اعلی 30) و در عبارت دیگری که نوعی هدایت با حس و فکر را نشان می‏دهد می‏فرماید: «کسی که شما را در تاریکیهای خشکی و دریا رهبری می‏کند. (نمل، 63)... پس چون هر علمی هدایت است و هر هدایتی هم از خداست هر علمی هم که بشر پیدا می‏کند با تعلیم الهی است.(22)
بنابراین، تعلیم قرآنی که رسول (ص) متصدی آن و بیانگر آیات آن است، تعلیم حکمت است و کارش این است که برای مردم بیان کند. روش کند که در میان همه اصول عقائدی که در فهم مردم و در دل مردم از تصور عالم وجود و حقیقت انسان، که جزئی از عالم است رخنه کرده، کدامیک حق، و کدامیک خرافی، و باطل است. و نیز در سنت‏های علمی که مردم به آن معتقدند، و از آن اصول عقائد منشاء می‏گیرد، و عنوان آن غایات و مقاصد است، کدامیک حق، و کدام باطل و خرافی است.(23)
مرحوم علامه طباطبائی در ذیل آیه شریفه: «کذلک لنثبت به فوآدک و رتلناه ترتیلا» (فرقان، 32) می‏نویسند. (بطور کلی تعلیم هر علمی و مخصوصا علمی که مربوط به عمل باشد از این راه صورت می‏گیرد: که معلم مسائل آن علم را یکی یکی به شاگرد القاء کند، تا همه فصولش و ابوابش تمام شود. در این صورت است که بعد از تمام شدن تعلیم و تعلم، صورتی اجمالی از مسائل در ذهن شاگرد نقش می‏بندد، و در مواقع احتیاج باید دوباره به مسائلی که خوانده مراجعه نماید، تا به طور مفصل آن را درک کند، چون با صِرف تلقی از معلم در نفس مستقر نمی‏شود، بطوریکه نفس بر آن معلومات نشو و نما نموده آثار مطلوب از آن مترتب شود، بلکه محتاج است به اینکه هنگامی که احتیاج به آن فرا رسد، آن معلومات را عملاً پیاده کند.
با این بیان روشن می‏شود که تعلیم غیر تثبیت فوآد است، آری فرق است بین اینکه طبیعت یعنی استاد طب یک مسئله بهداشتی را به شاگرد خود یاد دهد، و بین این که همین مسئله را در بالین مریضی به او بیاموزد، از مریض نشانه‏های مرض را بپرسد، و او پاسخ دهد، و این پاسخ و پرسش را با قواعدی که به شاگرد درس داده تطبیق کند که در این صورت آنچه می‏گوید با آنچه می‏کند تطبیق کرده است.
از اینجا معلوم می‏شود که القاء یک نظریه علمی در هنگام احتیاج و رسیدن هنگام عمل در دل شاگردی که می‏خواهد آن را بیاموزد بهتر ثبت می‏گردد، و در قلب می‏نشیند، و پابرجاتر هم خواهد بود، یعنی به زودی فراموش نمی‏شود، مخصوصا در معارفی که فطرت بشری هم مؤید آن باشد، و بشر را بدان رهنمون باشد، که در چنین معارفی فطرت آماده پذیرفتن آن است، چون نسبت به آن احساس احتیاج می‏کند.
چنین معارف فطری و مکتبی بهترین راه تعلیم و کاملترین طریق تربیت این است که آن را بتدریج بیان نموده، هر قسمت آن را که حادثه‏یی اختصاص دهد که احتیاجات گوناگونی به آن بیان دارد، و آنچه از معارف اعتقادی و اخلاقی و عملی که مرتبط با آن حادثه می‏شود، و نیز متعلقات آن معارف، از قبیل علت تشریح، و اعتباری آن، و پندگیری از سرگذشتهای گذشتگان، و سرانجام کسانی که غیر آن دستور عمل کردند، و سرنوشت طاغیان و مشرکینی که از عمل به آن معارف سرپیچی نمودند، همه را بیان کند و اتفاقا قرآن کریم هم همین رویه را دارد، یعنی آیات نازله آن هر یک در هنگام احساس نیاز نازل شده، و در نتیجه بهتر اثر گذاشته است.(24)
در ادامه این بحث آقای طباطبائی به یک نکته فنی در باب یادگیری و تداخل در آن به نحو ظریف اشاره نموده و ضمن پیوند دادن به بحث فوق، اشکال بوجود آمده در همین زمینه را با تکیه بر کلام الهی پاسخ می‏دهد:
«بله در اینجا اشکالی باقی می‏ماند، و آن این است که این قسم تعلیم، یعنی هر مسئله را در موقع رسیدن به مورد حاجت درس دادن، غرض از تعلیم را تباه می‏کند، برای اینکه فاصله زمانی که میانه دو مسئله قرار می‏گیرد، باعث می‏شود که اثر مسئله اول از بین برود، و آن شوق و ذوقی که شاگرد را وادار می‏کرد به حفظ و ضبط آن مسئله سرد شود، به خلاف اینکه مطالب متصل بهم به وی القاء شود، که ذهن را برای فهیمدن آن آماده‏تر می‏کند، و مخصوصا ضبط کردن که بدون اتصال مزبور صورت نمی‏گیرد. خدای تعالی از این اشکال پاسخ داده که (ورتلناه ترتیلا) و معنایش بطوریکه از سیاق بر می‏آید این است که: ما این تعلیمات را در عین این که قسمت نازل کردیم در عین حال بین دو قسمت آن فاصله زیادی نگذاشتیم، بلکه قسمتهای گوناگون آن را پشت سر هم نازل کردیم، تا روابط بین آنها از هم گسیخته نگشته، آثار آن باطل نشود، و در نتیجه غرض از تعلیم آن تباه نگردد.(25)

کلمه تربیت از ریشه «رَبَوَ» به معنی زیادت و فزونی اخذ گردیده است. مثلاً به تپه «ربْوَه» گفته می‏شود زیرا نسبت به سطح زمین آمده است، نفس زدن را «ربْوه» می‏گویند به جهت اینکه مسبب برآمدن سینه است.(26) تربیت در این معنی دلالت بر فزونی و پرورش بوده و از این رو به معنی تغذیه طفل هم به کار رفته، اما علاوه بر آن به معنی تهذیب نیز استعمال شده است. و از جهت تهذیب اخلاقی، موجب افزایش مقام و منزلت معنوی است.
در المیزان تربیت در این ریشه مورد توجه قرار نگرفته، فقط در آنجائی که در رابطه با انسان به کار رفته، به مفهوم رشد و نمو جسمی منظور بوده است. بعنوان مثال در ذیل آیه شریفه «و قل ربّ ارحمهما کما ربّیانی صغیرا» (اسراء 24) آمده است: «دوران خردی و بیچارگی فرزند را به یاد او می‏آورد، و به او خاطرنشان می‏سازد که در این دوره که پدر و مادر ناتوان شده است، تو به یاد دوره ناتوانی خود باشد و از خدا بخواه که خدای سبحان ایشان را رحم کند،
آنچنان که ایشان تو را رحم نموده و در کودکی تربیت کردند.(27) یا در جای دیگر آمده است که: «وقتی که فرعون متوجه سخنان موسی و هارون می‏شود، و سخنان آن دو را می‏شنود، موسی را می‏شناسد و لذا خطاب را متوجه او به تنهایی می‏کند و می‏گوید: (آیا تو نبودی که ما در کوکیت تربیت کردیم)... مگر تو همان نبودی که ما در آغوش خود بزرگت کردیم؟ در حالی که کودک بودی، و سالها از عمرت در میانه ما بسر بردی؟»(28)
بنابراین مفهوم تربیت در معنایی که گذشت، نه تنها در المیزان مورد توجه قرار نگرفته است بلکه با عنایت با طرح ویژگی‏های انسان و خصوصیات برجسته و تربیت‏پذیر او که در مباحث قبلی به بخشی از آنها اشاره شد، نمی‏توان پذیرفت که تربیت در واقع به معنی بزرگ کردن و رشد و نموّ جسمی مورد نظر بوده است. لذا در یک بررسی و تجزیه و تحلیل دقیق به این نتیجه می‏رسیم که شناخت تربیت ـ آن هم تربیت اسلامی ـ در چهارچوب مباحثی که طرح شد سودمند نبوده و ما را از مقصد اصلی دور می‏سازد. اما خوشبختانه در قرآن و المیزان برای تربیت معنای و مضامین بلند و وسیعی ذکر شده، منتهی این بار نه از ریشه رَبَوَ، بلکه از ماده (رب ب) و استعمال مشتقات آن در رابطه با انسان که در این قسمت به بررسی آن می‏پردازیم.
البته لازم به توضیح است که ماده (رب و) خود از ماده (رب ب) و بر اساس اشتقال اکبر مشتق شده است. همچنین ریشه‏های (رب أ)و (رأب) نیز بر همین اساس از آن مشتق شده‏اند و بعید نیست میان معانی این ماده‏ها تداخل صورت گرفته باشد و از این رو معنی زیادت و نموّ و اصلاح (که مربوط به رأب و رب و هستند) اشتباها در ذیل (رب ب) آورده شده باشند.(29)
ربّ عبارت از مالکی است که به امور بنده‏اش رسیدگی می‏کند، بنابراین در آن معنی مالکیت مندرج است. و مالکیت از نظر اجتماعی یک نوع اختصاص چیزی به کسی است که در سایه آن تصرفات او در آن مجاز شمرده می‏شود. و این نوع مالکیت یک امر قرار دادی اعتباری بیش نیست و واقعیت خارجی ندارد و در واقع از معنی دیگر مالکیت، که در آن «مالکیت حقیقی» است گرفته شده است. مالکیت حقیقی عبارت از مالک بودن ما نسبت به قوا و اجزا وجودی ما است.
ناگفته پیداست مالکیتی که به خدا نسبت داده می‏شود از نوع دوم است، نه مالکیت اجتماعی قرار دادی که با از بین رفتن قرارداد ما، از بین می‏رود، و البته این نوع از مالکیت منفک از تدبیر و تنظیم امور مملوک نیست، زیرا هنگامی که چیزی در اصل وجود خود متکی به دیگری باشد، در آثار خود هم متکی و محتاج به آن خواهد بود. بنابراین خداوند ربّ تمام موجودات است زیرا مالک و مدیر آنها است.(30)
کلمه ربّ در حالت اضافه به غیر خدا نیز اطلاق می‏شود (ربُّ الدار: صاحب خانه) اما به طور اطلاق فقط بر خداوند اختصاص دارد که متکفل اصلاح و تدبیر موجودات است. بنابراین ربّ دو عنصر معنایی دارد: مالکیت و تدبیر. و می‏توان گفت که تدبیر، متضمن مالکیت گرفته شده است و تدبیر فرع بر مالکیت است و ربّ، هم مالک است و هم مدبّر.
«الوهیت» مقامی است که هر چیز از هر جهت به او پناهنده شده در او حیران می‏شود، و منشاء تمام کمالات موجودات با کثرت و ارتباطی که با یکدیگر دارند بوده، هر کمالی که مورد نیاز و حاجت موجودات باشد در او هست. همچنین روشن است که این معنی جز با وحدت و یگانگی مبدأ و مدبّر بودن او نسبت به هر چیز، صحیح نیست، پس بنابراین لازم است آدمی خدا را عبادت کند بدان جهت که او تنها معبود واحدی است که شریک ندارد، و نیز لازم است که برای او در عبادتش شریکی قرار ندهد. به عبارت دیگر، جهان آفرینش با تمام محتوایاتش جز در برابر مقام واحدی نباید خضوع و خشوع نماید، زیر موجودات عالم به واسطه وحدت نظام و ارتباط وجودشان با یکدیگر، تنها دارای یک «ربّ» و مالک مدبّر می‏باشند، زیرا برای آنان جز یک معبود نیست.
مرحوم علامه طباطبائی در ذیل آیه شریفه و «لایتخذ بعضنا بعضا أربابا من دون الله» نکات دیگری از معنی ربّ را نشان داده است که در اینجا ذکر می‏شود: چون افراد مجتمع انسانی با تمام امتیازتی که با یکدیگر دارند، تماما از یک حقیقت واحد (حقیقت انسانیت) می‏باشند، صحیح نیست که بعضی از آنها اراده و هوای نفسانی خود را بر بعض دیگر تحمیل نماید، مگر آن که معادل آن را از طرف خود تحمل کرده بپذیرد، که این همان تعاون در بدست آوردن مزایان حیات می‏باشد. اما خضوع تمام افراد یا یک فرد از آنان، نسبت به فرد دیگر از همنوعان خود، بطوری که او را از بعضیت و تساوی در حقوق خارج کند، و بواسطه استعلاء وتحکم فرد مطاع را ربّ» خود و مالک مطلق‏العنان خویش بگیرد، و وی را در تمام اوامر و نواهیش اطاعت کند، این خود مطلبی است که مبطل فطرت انسانی بوده مخرب پایه انسانیت خواهد شد.
از جهت دیگر چون «ربوبیّت» از مختصات خدای متعادل بوده جز او پروردگاری نیست، پس اگر انسانی نسبت به همنوع خود چنان باشد که فرد مطاع در او بهر قسم که خواهد تصرف کند، و جانب عکسی نداشته باشد، آن خود در برابر پروردگار یک نوع «ربّ» گرفتن است، و انسانی که در تمام جهات تسلیم امر الهی شده باشد اقدام به چنین چیزی نخواهد کرد. پس روشن شد که جمله «ولا یتخذ بعضنا بعضا اربابا من دون‏اللّه» با معنایی که از آن استفاده می‏شود، مبیّن دو حجت و دلیل می‏باشد: یکی متشابه بودن افراد انسان در حقیقت انسانیّت و دیگری موضوع اختصاص «ربوبیّت» به خدای متعادل.(31)
علامه طباطبائی در موارد متعددی در المیزان به این نکته تصریح فرموده است که دعوای مشترک همه پیامبران با مخالفان و کافران الهی بر سر ربوبیّت بوده است نه خالقیت و الوهیت، که هیچ کدام از منکران ادعای آن را (یعنی خالقیت) را نکرده‏اند. بدین معنی که پیامبران کوشش زیادی برای تبیین خالقیت خدا نداشته‏اند، بلکه آنها همواره در برابر شکافی میان خالقیت و ربوبیّت بوده‏اند. مشرکین خدا را خالق هستی می‏دانستند اما تدبیرگری هستی را میان غیر خدا تقسیم می‏کردند: ربّ دریاها ربّ آتش، ربّ باران و...مانند آنکه «فقال انا ربکم الاعلی» (نازعات، 24) که فرعون خود را ربّ اعلا می‏پنداشت و دعوی ربوبیّت می‏کرد. یا در محاجه حضرت ابراهیم با نمرود در سوره بقره آیه 258 آمده است «قال ابراهیم ربی الذی یحیی و یمیت قال انا احیی و امیت» محور بحث بر این بوده که ابراهیم می‏گفت پروردگارش تنها خدای یگانه است و نمرود ادعا داشت که خدای ابراهیم و دیگران اوست، و از این‏رو در جواب ابراهیم که می‏گفت: پروردگار من زنده می‏کند و می‏میراند، گفت: منم که زنده می‏کنم و می‏میرانم. تا اینکه خود را شریک خدا در احیاء و اماته قرار داده باشد، زیرا منظورش این بود که تفوق خود را ثابت کند، و به همین جهت نگفت که خدایان دیگر هم زنده می‏کنند و می‏میرانند.
نکته ظریفی که مرحوم طباطبایی در ذیل این آیه به آن اشاره می‏کند (و این نکته دقیق همان مطلبی است که در بالا اشاره شد مبنی بر اینکه دعوای اصلی پیامبران با منکران بر سر ربوبیّت است)، این است که در این محاجه حضرت ابراهیم چون دید که نمرود از طرح کلمه ربّ سوءاستفاده می‏کند و نمرود آن را به خود نسبت می‏دهد و مدعی است که در مقام یک ربّ او هم می‏تواند زنده ساخته و بمیراند. [مطابق روایات دو نفر زندانی را خواست، یکی را آزاد و دیگری را به قتل رساند] ، لذا در پاسخ به نمرود این بار از لفظ «اللّه» استفاده نموده و گفت «فاِنَّ اللّه یاتی الشمس من المشرق فات بها من المغرب» و نگفت «فان ربی» به همین دلیل نمرود در مقابل این استدلال دیگر نمی‏توانست حرفی بزند و لذا ساکت و مبهوت ماند. برای اینکه حضرت ابراهیم استدلال کرد که اگر ادعای تو این است که تو پروردگار من هستی، شأن پروردگار تصرف در نظام عالم و تدبیر جهان است، و خدا خورشید را از مشرق برمی‏آورد و بدین نحو در آن تصرّف می‏کند، پس تو هم در آن تصرفی نمای و آن را از مغرب برآور تا معلوم شود که تو پروردگار همه‏چیزی، که نمرود از جواب عاجز ماند.(32)
یا در مورد حضرت نوح(ع) که با قوم خود چنین گفت: «شما را چه می‏شود که وقاری برای خدا امید نمی‏برید در حالی که او شما را مرحله به مرحله آفرید» (نوح، 14). «وقار» به معنی ثبات و استقرار و مراد از آن در سخن نوح(ع)، وقار در ربوبیّت است. بدین معنی که نوح از امّت خود می‏پرسد که چرا شما (علاوه بر خالقیت)، به ربوبیّت استوار خداوند اعتماد و اعتقاد ندارید.(33)
این موضوع درباره دعوت رسول‏اکرم(ص) نیز صادق است چرا که حضرت تمامی گروه‏های مخالف و منکر و اهل کتاب را می‏خواند تا به ربوبیّت خداوند روی بیاورند. «بگو ای اهل کتاب بیایید از کلمه‏یی که میان ما و شما یکسان است پیروی کنیم، جز خدای یکتا هیچ کس را نپرستیم و چیزی را با او شریک قرار ندهیم و برخی را به جای خدا برای ربوبیّت نپذیریم» (آل عمران، 64)(34)
به عنوان جمع‏بندی این قسمت به آیه شریفه زیر اشاره کرده و به بحث فوق پایان می‏دهیم. «کسانی که ایمان آورده‏اند و آنانکه یهودی شدند و صابئی‏ها و نصاری و مجوس و کسانی‏که شرک آورده‏اند... این دو طایفه دشمنان هم‏اند که در مورد ربّ خویش با یکدیگر مخاصمه کرده‏اند...» (حج، 19ـ17) و از اینکه این آیه اختلاف انسان‏ها را با اینکه ادیان آنان و مذاهبشان بسیار است، منحصر در دو طایفه کرد، فهمیده می‏شود که برگشت تمامی ادیان مختلف به دو طایفه است، یکی حق، و یکی باطل، چون اگر این دو جامعه را در نظر نگیریم، به هیچ معنای دیگری نمی‏توانیم مذاهب مختلف عالم را در تحت آن معنا دو تا کنیم، و محق و مبطل، در عالم دو طایفه هستند، در مقابل هم، یکی به حق ایمان دارد، و دیگری به آن کفر می‏ورزد، پس طوائف نامبرده در آیه هم با همه اختلافی که در اقوال آنان است منحصر در دو خصمند، و با اینکه دو خصم هستند، اقوال مختلفی بیشتر از دو تا دارند، بنابراین می‏توان خوب فهمید که تعبیر (خصمان ـ اختصموا) چقدر جالب و شیرین، و پرمعنا است، از یک طرف اهل خصومت را تثنیه آورده، و از سوی دیگر خصومتشان را به صورت جمع تعبیر کرده است و آنگاه خصومتشان را درباره (پروردگارشان یا ربّ) دانسته و فهمانده که اختلافشان در وصف ربوبیّت خدای تعالی بوده، و در نتیجه فهمانده است که برگشت تمامی اختلافات مذاهب هر قدر هم که زیاد باشند در یک مسئله است، و آن وصف ربوبیّت خداست».(35)
بدین ترتیب با شناخت عمیق و جامع مفاهیم تعلیم و تربیت و مصادیق و مشتقات آن در المیزان حال می‏توانیم به یک معنی و تعریف دقیق از تعلیم و تربیت که منطبق با رهیافت مرحوم علامه طباطبایی در تفسیر المیزان باشد، دست یابیم و آن عبارتست از: تعلیم و تربیت فرآیند هدایت و رشد قوای نفسانی، روحی، فطری و قلبی انسان به مدد عقلانیّت و حکمت و به منظور رسیدن به اوج عبودیّت و تن دادن به ربوبیّت الهی می‏باشد.

در پرتو مباحثی که تا به حال مطرح شده است، خصوصیات و ویژگی‏های انسان و توصیفی که در نهایت از انسان ارائه شد و تشریح مفاهیم تعلیم و تربیت از ابعاد مختلف، تعیین و تبیین اهداف تعلیم و تربیت که مبتنی بر این مفاهیم و توصیفات باشد، کار چندان دشواری به نظر نمی‏رسد. در تفسیر المیزان واژه‏های متعدد و گوناگونی مورد بحث و بررسی قرار گرفته است که می‏توانند عینا یا حدّاقلّ نزدیک به اهداف تعلیم و تربیت باشند. برخی از این اهداف را می‏توان به عنوان اهداف غایی و آرمانی و بعضی دیگر را به عنوان اهداف میانی و کلّی در نظر گرفت.
البتّه لازم به ذکر است که ما در اینجا نمی‏توانیم تمامی هدف‏های موردنظر را طرح کنیم و مجبوریم پاره‏ای از آنها را انتخاب و برخی‏ها را مورد بحث قرار دهیم. همچنین به علت طولانی شدن نوشته از ذکر مباحث و تفاسیر به عمل آمده توسط استاد مرحوم علامه طباطبایی خودداری کرده و خوانندگان را به مطالعه بیشتر این موارد از تفسیر المیزان دعوت می‏کنیم.

این اهداف بلندمدت بوده و در گذر زمان به دست می‏آیند و از درجه کلیّت بیشتری برخوردار هستند و عموما سمت و سوی فعالیت‏های تربیتی را در هر زمان نشان می‏دهند و نیز قابلیّت تعبیر و تفسیر بیشتری دارند و به همین جهت می‏توانند به عنوان راهنمای همیشگی فرآیند تعلیم و تربیت مورد استفاده مربیان در تمامی مراحل تربیت قرار گیرند. اهداف دیگر تعلیم و تربیت یعنی اهداف میانی و کلّی، ضمن حفظ استقلال خود می‏توانند ناظر به شئون مختلف انسان و جنیه‏های مختلف شخصیت او یعنی جنبه جسمانی، ذهنی، عاطفی، اجتماعی اخلاقی و دینی متربی باشند.

«و ما خلقت الجن والانس الا لیعبدون» (ذاریات، 56)
غرض نهایی از خلقت همان حقیقت عبادت است، حقیقت عبادت این است که بنده خود را در مقام ذلت و عبودیّت واداشته، روبه سوی مقام ربّ خود آورد. یعنی اینکه بنده از خود و از هر چیز دیگر بریده، به یاد پروردگار خود باشد، و ذکر او بگوید.(36)
«ایاک نعبد و ایاک نستعین» (حمد، 5)
عبد انسانی را می‏گویند که مملوک دیگری باشد... عبادت به معنی بندگی نیز از همین ماده گرفته شده... در هر حال، حقیقت عبادت این است که بنده خود را در مقام مملوکیّت پروردگار خویش درآورد، و لذا روح عبادت با تکبّر و فخرفروشی سازش ندارد اما با اشتراک (شرک) می‏سازد، به این معنی همانطور که ممکن است چند نفر مشترکا مالک بنده‏ای باشند در عبارت او هم می‏توانند شرکت داشته باشند. شاهد مطلب اول این آیه است: «کسانی که از بندگی و عبادت من تکبّر می‏ورزند با ذلّت و خواری داخل دوزخ می‏شوند». (غافر، 60) و شاهد مطلب دوم این آیه می‏باشد. «نباید کسی را در بندگی خدا شرکت دهد». (کهف، 111)
مطابق این آیه شرکت در عبادت، امری ممکن شمرده شده که از آن نهی کرده است، زیرا بدیهی است نهی همواره از امور ممکنه می‏شود.(37)

«یاایهاالذین امنو اتقوالله حق تقاته... (آل عمران، 102)
تقوی یک نوع احتراز و پرهیز کردن می‏باشد، و اگر به خدای متعال نسبت داده شود معنایش دوری جستن از عذاب الهی است. و دوری جستن از عذاب الهی هم وقتی تحقّق می‏پذیرد که آدمی راه رضایت و خوشنودی او را بپیماید.(38)
برای تقوی مرتبه اعلائی وجود دارد که «حق تقوی» همان است. و از اینجا فهمیده می‏شود که برای آن درجه پایین‏تری هم هست که از مرتبه اولی پست‏تر قرار گرفته است، بنابراین ثابت می‏شود؛ که تقوی به یک لحاظ عمل صالحی می‏باشد و مراتب مختلف و درجات متفاوتی وجود دارد که قسمتی از آن بر قسمت دیگر برتری دارد.(39)
در رابطه با هدف تقوی باید گفت که مقصد اصلی تعلیم و تربیت این است که فرد را طوری پرورش دهند که خود مدیر خویشتن باشد. تمایلات یا هواهای نفسانی خود را تحت کنترل درآورد و از آنچه غیرمنطقی یا غیرعقلانی است خود را دور سازد و آنچه شایسته انسان بودن اوست انجام دهد.

«... فلیستجیبوا لی و لیؤمنوا بی لعلهم یرشدون» (بقره، 186)
چون خدا به بندگانش نزدیک است و چیزی بین او و دعاء ایشان حائل نمی‏شود و هم به خودشان و هم به خواسته‏هایشان عنایت دارد ایشان را به سوی خود می‏خواند و به دعا کردن وامی‏دارد پس بندگان هم باید دعوت الهی را اجابت کرده و متوجه او شوند و به این صفات او ایمان آورده و یقین داشته باشند و که به ایشان نزدیک است و دعاهایشان را به اجابت می‏رساند شاید در خواندن او راهنمایی شوند.(40)
البته در قرآن مقصود از رشد معنایی است که در مقابل غی و گمراهی قرار دارد، و آن رسیدن به واقع است.(41) به عبارت دیگر می‏توان گفت رشد به مفهوم هدایت استعمال شده است.
هدایت به معنی دلالت و نشان دادن مقصد و نشان دادن راه است و این خود یک نوع رساندن به مقصد می‏باشد، و در هر حال هدایت فقط از ناحیه خدا است منتهی کار خدا تهیه کردن وسیله‏ای است که مقصد را نشان دهد و در نتیجه بندگان را به آن برساند. همانطور که در آیات زیر به آن اشاره شده: «فمن یردالله ان یهدیه یشرح صدره للاسلام» (انعام، 125) و «ثم تلین جلودهم و قلوبهم الی ذکر الله، ذلک هدی الله یهدی به من یشاء» (زمر ـ 23). در آیه اول سبب هدایت را گشادگی سینه برای قبول اسلام و در آیه دوم یک حالت قبلی که باعث نرمش در برابر ذکر خدا می‏شود، قرار داده است.
ضمنا به تناسب اختلاف راه‏های به سوی خدا، هدایت نیز اختلاف پیدا می‏کند یعنی هر راهی یک نوع هدایت مخصوص دارد، آیه ذیل اشاره به همین معنی است: «ولاذین جاهدا فینا لنهدینهم سبلنا و ان اللّه لمع المحسنین» (عنکبوت، 69) زیرا بین مجاهده و کوشش در راه خدا و مجاهده در ذات خدا تفاوت روشنی است، در صورت اول کسی که مجاهده می‏کند، منظورش حفظ راه خدا و دفع موانع آن است، اما در صورت دوم منظورش ذات مقدس اوست لذا خداوند چنین افرادی را کمک کرده و به حسب میزان قابلیت هریک را به راهی هدایت می‏کند، همچنین از راهی به راه دیگر می‏کشاند تا آنها را مخصوص ذات مقدسّش گرداند.(42)

طهارت که مقابلش نجاست است از معانی است که در آئین اسلام دایر و دارای احکام و خواصی است که قسمت مهمی از مسائل دینی را تشکیل می‏دهد. اصل معنای طهارت از چیزهائی است که تمام مردم با اختلاف زبانها و نژادها آن را می‏شناسند، و از اینجا معلوم می‏شود که آن از جمله معانی‏ای است که مردم در خلال زندگانی با آنها برخورد داشته و شناخته‏اند و اختصاصی به قوم یا زمان خاصی ندارد. و جهتش این است که اساس زندگانی بر تصرف در مادیات و استفاده از آنها برای مقاصد حیاتی استوار است، پس انسان طبعا دنبال هر چیز برود و در آن رغبت کند برای فایده و خاصیتی است که آن چیز دارد؛ و وسیع‏ترین فواید فوایدی است که ارتباط به تغذی و تولیدمثل دارد. گاهی برای اشیاء حالتی عارض می‏شود که صفاتی را که موجب رغبت طبع است تغییر می‏دهد، و عمده آنها رنگ، بوُ و طعم است، و در این صورت طبع از آنها متنفر شده و دیگر در آنها رغبت نمی‏کند و این همان حالت نجاست است که انسان به واسطه آن از اشیاء متنفّر شده و دوری می‏گزیند، و مقابلش که همان حالت اولی اشیاء و دارا بودن فایده و خاصیّت مورد رغبت طبع است همان طهارت می‏باشد.
انسان ابتدا این دو معنی را در محسوسات درک کرده و بعد آنها را نسبت به معقولات هم از نظر اینکه مورد رغبت و کراهت واقع می‏شود تعمیم داده است چنانکه در گفتار و کردار و اخلاق و عقاید استعمال می‏شود. بنابراین در اسلام، همه معارف و اصول اخلاق و احکام، به مسأله طهارت و نجاست ناظر هستند. در اسلام اصل توحید، طهارت کبری معرفی شده و اگر کسی به خدا شرک بورزد، طهارت وجودی خویش را از دست داده است.(43) پس طهارت به این معنی وسیع که مطرح شد، یک هدف غایی در تعلیم و تربیت محسوب می‏شود.
از طهارت با عنوان «حیات طیّبه» نیز یاد شده است. «فلنحیینه حیاة طیبة» (نحل، 97). حیات به معنای جان انداختن در چیز و افاضه حیات است به آن، پس این جمله به صریح لفظش دلالت دارد بر اینکه خدای تعالی مؤمنی را که عمل صالح کند به حیات جدیدی غیر از آن حیاتی که به دیگران نیز داده زنده می‏کند.(44)

در قرآن روی تزکیه و تعلیم حکمت تأکید زیادی شده است. به طور کلّی اسلام علم و حکمت را مهم تلقی می‏کند و رسالت پیامبران را تعلیم حکمت و وظیفه افراد را کسب علم و دانش می‏داند، لذا تعلیم حکمت به عنوان یکی از اهداف تعلیم و تربیت اسلامی قلمداد می‏شود.(45)

پرورش نیروی تفکّر و قدرت عقلانی از جمله هدفهای اساسی تعلیم و تربیت در المیزان می‏باشد، و در مواضع متعدّد در این‏باره بحث و بررسی به عمل آمده است.
بدیهی است زندگی انسانی یک زندگی فکری بوده جز با درک که فکر می‏نامیم به پا نمی‏ایستد، و از لوازم بناء زندگی بر فکر این است که فکر هرچه صحیح‏تر و تمام‏تر باشد زندگی بهتر و محکم‏تر خواهد بود، بنابراین زندگی باارزش ـ به هر سنّت و آیینی پابند باشیم و در هر راه رفته شده و یا ابتدائی که قدم برداریم ـ مربوط به فکر با ارزش بوده و مبتنی آن است و به هر اندازه که فکر مستقیم باشد زندگی هم ارزش و استقامت خواهد داشت.(46)
قرآن کریم عقول را به استعمال چیزی که در فطرت آن جا دارد و به رفتن راهی که به حسب طبع خود می‏شناسد و الفت دارد، دعوت می‏کند و آن همان ترتیب مطالب معلوم برای کشف مجهولات است.(47)

همانگونه که پیشتر گذشت این اهداف نسبت به اهداف غایی از کلیّت کمتری برخوردارند و می‏توان امیدوار بود که در میان مدّت حاصل شوند. مهم‏ترین خصلت این هدفها این است که در عرض یکدیگر قرار می‏گیرند و عمدتا در ارتباط با شئونات مختلف شخصیت انسان من‏جمله، جنبه بدنی، ذهنی، اجتماعی، عاطفی، اخلاقی و دینی می‏باشند. در این قسمت به برخی از این اهداف که در کتاب نفیس المیزان نیز به آن توجه شده است اشاره می‏شود:
1ـ پرورش روح عدالت‏خواهی و اقامه قسط.
2ـ تکامل و فلاح انسان.
3ـ استقلال و عزت جامعه اسلامی.
4ـ برادری و همکاری و تعاون پرورش روح اجتماعی).
5ـ دوستی با ملل دیگر.
6ـ صحّت و قوّت.
7ـ تزکیه و تهذیب یا پرورش شخصیّت اخلاقی.

اين مقاله بارويكرد تحليلي توصيفي به مباني و شيوه‌هاي تربيت اخلاقي در قرآن، از نظر مفسّر بزرگ علامه طباطبايي در تفسير الميزان مي‌پردازد. مباني تربيت اخلاقي به معناي استعدادها، امكانات و ضرورت‌هاي مربوط به انسان دربارة آموزش اخلاق و همچنين بيانگر نوع روش‌ها وشيوه‌ها در تربيت اخلاقي است. مباني تربيتي به سه دستة علمي، فلسفي و ديني تقسيم مي‌شود كه در اين مقاله تنها به مباني ديني پرداخته شده است.
علامه، «توحيد» را مهم‌ترين مبناي تربيت اخلاقي قرآن مي‌داند كه تمامي آموزه‌هاي قرآن، حول محور آن مي‌چرخد. موحد پس از شناخت خداوند و شناخت نيازهاي خود، بنابر اميال فطري نظير ميل به هدف، كمال، حقيقت، تقديس موجود برتر، كرامت ذاتي و صيانت از نفس، به سوي خداوند جذب مي‌شود، و تنها راه رسيدن به قرب را در انجام دستورهاي الهي و ترك محرّمات مي‌يابد. اين همان روش عبوديت است كه انسان را به تهذيب نفس مي‌رساند.
از ديدگاه علامه، ساير مباني نظير اختيار، معرفت‌پذيري و... و روش‌هاي تربيت اخلاقي مانند نصيحت، الگوسازي با داستان و مثال، وعدة بهشت و جهنم، پرسش و پاسخ، ابتلا و...، همگي حول محور «توحيد» مي‌تواند اثرگذار باشد.

تربيت، توحيد، تربيت اخلاقي، مباني اخلاق، شيوه‌هاي اخلاقي.

اصول تربيتي هر ديدگاهي از مباني تربيتي آن نشئت مي‌گيرد و روش‌ها و فنون خاص تربيتي خود را به دنبال خواهد داشت. نيل به سعادت حقيقي، بدون داشتن «اخلاق الهي» و «زندگي سالم جهت رشد و تكامل انساني» امكان‌پذير نيست. آنچه امروز به آن نيازمنديم، دانستن اهميت سرمايه‌گذاري و برنامه‌ريزي دقيق فرهنگي براي رسيدن به اين هدف است. ترويج صحيح آداب اسلامي و حل مشكلات اخلاقي جامعه، نيازمند شناخت مباني و شيوه‌هاي اخلاقي مطرح شده از سوي خداوند است و قرآن كريم بهترين مرجع در اين زمينه مي‌باشد. اصول و روش‌هاي تربيت اخلاقي، به گونه‌اي در قرآن كريم مطرح شده است كه مي‌تواند عرصه‌هاي فردي، خانوادگي و اجتماعي را سامان بخشد و راه‌گشاي تمامي اين مسائل باشد. پرسش اساسي اينجاست كه آيا قرآن مبنا و روش خاصي در تربيت اخلاقي انسان دارد؟ آيا مي‌توان روش واحدي براي تمامي سنين و در تمامي عرصه‌ها برگزيد؟

«مباني» در لغت به معناي «شالوده و اساس» يك چيز آمده است1 و در اصطلاح دانشمندان تربيتي، به گزاره‌هايي گفته مي‌شود كه بيانگر موقعيت، امكانات، محدوديت‌ها و ضرورت‌هاي حيات انساني است.2 مباني هر مكتب، نوع اصول ارزشي و تربيتي آن مكتب را مشخص مي‌كند.
«تربيت» نيز در لغت از دو ريشة «ربو» و «ربب» اشتقاق يافته است؛ از ريشة «ربو» بيشتر ناظر به پرورش جسمي و به معناي «افزودن» و «پروراندن»، و از ريشة «ربّ» بيشتر ناظر به پرورش روحي و معنوي و به معناي «سرپرستي كردن»، «رهبري كردن» و «به اعتدال رساندن» است.3 تربيت از نظر دانشمندان تربيتي، فعاليتي منظم و تدريجي براي كشف استعدادها و از قوه به فعليت رساندن آنهاست.4
اخلاق در لغت جمع «خُلُق» يا «خُلق» به معناي سجيّه و طبيعت باطني است5 و به صفاتي اطلاق مي‌شود كه بر اثر تكرار، در نفس انسان به صورت ملكه در آمده و رفتار متناسب با آن بدون تأمل از انسان صادر مي‌شود.6 بنابراين، «تربيت اخلاقي» به معناي چگونگي به كارگيري و پرورش استعدادهاي دروني انسان جهت رشد و تثبيت صفات پسنديدة اخلاقي (شكوفا كردن ظرفيت‌هاي اخلاقي) به منظور انجام رفتارهاي پسنديده اخلاقي و دوري از رذايل اخلاقي است؛ به طوري كه اين ويژگي‌ها براي انسان به صورت ملكه درآيد.7
موضوع تربيت اخلاقي، نفس انسان است كه افعال زيبا و زشت به طور ارادي از او صادر مي‌شود.8 هدف تربيت اخلاقي، پرورش استعدادهاي دروني انسان براي ايجاد و رشد صفات و رفتارهاي پسنديدة اخلاقي است. از ديدگاه علامه طباطبائي، هدف تربيت اخلاقي، رسيدن به توحيد در زمينة اعتقاد و عمل است. بنابراين، تربيت اخلاقي بايد به عبوديت الهي بينجامد.9 علامه معتقد است اين هدف و اين روش، مخصوص قرآن است (در مقابل گروهي كه هدف را تأمين قوانين اجتماعي يا عرف جامعه مي‌دانند يا پيروان اديان الهي كه هدف را رسيدن به نعمت‌هاي اخروي و دوري از عذاب مي‌دانند).10 از اين‌روي، براي شناسايي مباني تربيت اخلاقي قرآن، بايد ساحت‌هاي گوناگون انسان‌شناسي از نظر قرآن بررسي شود. بايد رابطه انسان با خداوند، جهان هستي، خود و ديگران در نظر گرفته شود و در اين راستا، به محدوديت‌ها، استعدادها و ضرورتهاي حيات انساني توجه شود.
مرحوم علامه طباطبايي موارد زير را از مهم‌ترين مباني تربيت اخلاقي در قرآن كريم مي‌داند:

اهميت خداشناسي به دليل آثار آن در حيات فردي و اجتماعي انسان‌ها مورد توجه است. اعتقاد انسان به خدا و برداشتي كه از اوصاف الهي دارد، در شئون مختلف زندگي او، انگيزه‌ها، نيّت‌ها، داوري‌ها و اعمال او مؤثر است و شخصيت ويژه‌اي براي فرد مي‌سازد و روش او را تغيير مي‌دهد.
بنابراين، يكي از ضرورت‌هاي حيات آدمي، شناخت نوع ارتباط او با خداوند است. علامه معتقد است «توحيد»، ريشة درخت اسلام و روح همة آموزه‌هاي قرآن است. از اين‌روي، مهم‌ترين مبناي تربيت اخلاقي را «توحيد» مي‌داند. ايشان بيان مي‌كند شجره طيبه‌اي كه قرآن از آن نام مي‌برد كه اصل آن ثابت و فرع آن در آسمان است، همان توحيد است كه فروع آن، اخلاق، اعتقادات و احكام مي‌باشد.11 بنابراين، از نظر ايشان مهم‌ترين مبناي قرآن در تربيت اخلاقي توحيد است.
علامه طباطبايي «توحيد» را اين گونه معرفي مي‌كند: «توحيد در اسلام آن است كه معتقد باشيم خداوند ربّ همه اشياء است و هيچ ربّي جز او نيست، در همه جهات تسليم او بوده و حقّ ربوبيّت او را ادا كنيم. بدين شكل كه خشوع قلبي جز براي او نداشته باشيم و اعمالمان را جز براي او انجام ندهيم و دستورات او را بزرگ و عظيم بدانيم».12
انساني كه معتقد است كارگردان اصلي جهان تنها خداوند است و نيازمندي‌هاي او، تنها با تدبير خداوند، سر و سامان خواهد گرفت، دست نياز به سوي ديگران دراز نخواهد كرد؛ در مقابل مشكلات بي‌تابي و كم‌صبري نخواهد داشت؛ زيرا او مي‌داند كه خداوند تنها ربّ او نيست، ربّ همه جهان است و امور را به بهترين شيوه هدايت خواهد كرد. علامه طباطبايي در اين زمينه مي‌فرمايد:
«خداوند سبحان، مالك حقيقي انسان و هر آنچه به او تمليك كرده مي‌باشد؛ چرا كه انسان هرچه دارد خدا به او داده و مالك او، قلب او، تمام اموال اوست. لذا خدا به او، به نفع و ضررش، مرگ و حياتش، كمال و سعادت يا شقاوتش، اسباب مورد نياز سعادتش، از خود او آگاهتر است. دل‌ها به دست اوست و هر كه را بخواهد به طرف آن برمي‌گرداند. تنها اوست كه مي‌تواند در هر حال، قلب انسان را به بهترين حالت برگرداند. انسان هيچ مطلبي را از او نمي‌تواند مخفي كند؛ چون خدا از انسان به قلبش نزديكتر است.13... وقتي انسان بداند خود و ساير موجودات، ملك خداوند هستند، بنابراين نه اندوه مي‌خورد و نه مي‌ترسد از آنكه ضرري ببيند بلكه تسليم محض خدا مي‌شود.» آري خداوند «ربّ العالمين» است يعني عوالم گوناگون هستي تحت تدبير و پرورش او قرار دارد.14
مسلّماً چنين نگرشي دربارة توحيد، اساس تفكر انسان را دگرگون ساخته و ريشة رذايل اخلاقي را در او مي‌خشكاند. همان‌گونه كه مهم‌ترين انگيزة رعايت اخلاق را براي رسيدن به همه خيرات در انسان زنده مي‌كند. احتجاج قرآن كريم بر توحيد عبودي آن است كه تنها كسي سزاوار پرستش و خضوع و اطاعت است كه خالق انسان و پرورش دهندة استعدادها، مالك مرگ و حيات، و نفع و ضرر او باشد. «وَ لا تَدْعُ مِنْ دُونِ اللَّهِ ما لا يَنْفَعُكَ وَ لا يَضُرُّكَ فَإِنْ فَعَلْتَ فَإِنَّكَ إِذاً مِنَ الظَّالِمِينَ(يونس: 106)؛ و جز خدا كسي را كه نه سودي به تو ميرساند و نه زياني را دفع مي‌كند] مخوان، كه اگر چنين كني، از ستمكاران خواهي بود».
فرد موحد چون خدا را ناظر بر كارهاي خود مي‌داند، مدح و ذمّ مردم برايش مهم نيست، از اين‌روي، دچار اضطراب نمي‌شود و به آرامش مي‌رسد. همچنين اين تفكر، جلوي تكبّر او را در هنگام موفقيّت‌ها مي‌گيرد؛ زيرا مؤثر حقيقي را خدا مي‌داند.15
محبّت اصيل، تنها زيبندة ذات نامحدود خداوند است؛ زيرا او جامع تمام كمالات بي‌منتهاست؛ وليّ نعمت و رازق ماست و ما همواره به او محتاج هستيم. قرآن كريم با بيان توحيدي خاص خود، در صدد جذب قلوب مردم به سمت خداوند است و اين مهم‌ترين اساس در تربيت اخلاقي است: «وَ إِذا سَأَلَكَ عِبادِي عَنِّي فَإِنِّي قَرِيبٌ(بقره: 186)؛ و زماني كه بندگانم از تو دربارة من سؤال كردند همانا] من نزديكم.»
همچنين توحيد در علم، قدرت، عزّت و حيات را مطرح مي‌كند: «وَ اللَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ»(بقره: 282)؛ «أَ لا يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَ هُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ»(ملك: 14)؛ «آيا كسي كه آفريدگار است علم ندارد در حالي كه خود باريك‌بين و آگاه است».
«أَنَّ الْقُوَّةَ لِلَّهِ جَمِيعاً»(بقره: 165)؛ «إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ»(يس: 82‌‌)؛ «مَنْ كانَ يُرِيدُ الْعِزَّةَ فَلِلَّهِ الْعِزَّةُ جَمِيعاً»(فاطر: 10)؛ مرحوم علامه بيان مي‌كند هر كس مي‌خواهد عزيز شود يك راه دارد و آن اين است كه بايد آيينه خداي عزيز شود تا عزّت در او ظهور يابد.16 يعني خود را به اخلاق الهي آراسته كند؛ خداوند كريم است او هم كريم باشد؛ خداوند صبور است او هم صبور باشد؛ خداوند ستارالعيوب است او هم چنين باشد و... .
مسلّماً چنين نگرشي از توحيد كه قرآن كريم بيان مي‌كند، مهم‌ترين اثر تربيتي را در اخلاق بر جاي خواهد گذاشت. علامه معتقد است اين روش مخصوص قرآن كريم است. قرآن چنان دل‌ها را با علوم و معارف توحيدي خود پر مي‌كند كه ديگر جايي براي رذايل باقي نمي‌ماند. بنابراين، نگرش توحيدي يعني ايجاد انگيزه براي انجام فضايل و پيشگيري از رذايل؛ نه دفع و درمان آنها؛ زيرا هر عملي كه انسان انجام مي‌دهد، يا براي به‌دست آوردن عزت يا قدرت ياسعادت و يا براي دفع شر و مكروهي مي‌باشد و قرآن كريم قدرت، عزت و... را منحصربه خدا كرده است. بنابراين، در قلب موحد، جايي براي غير خدا باقي نمي‌ماند تا به آن انگيزه دچار انحراف شود.17 بر مبناي توحيد، مهم‌ترين روش تربيت اخلاقي قرآن، اجراي عبوديت است؛ يعني انجام دستورات الهي و آنچه خداوند از انسان خواسته است و ترك محرّمات و آنچه انسان را از آن نهي كرده است. آري، موحّد حقيقي همواره درصدد رضايت محبوب و معبود برمي‌آيد.

دومين مبناي قرآن در تربيت اخلاقي، پذيرش «فطريات» در انسان است. «فطرت» در لغت به معني «خلق»، «ايجاد» و «سرشت و طبيعت» آمده است.18 فطرت در اصطلاح، به‌گونه‌اي خاص از آفرينش اطلاق مي‌شود كه مخصوص انسان و غير تقليدي است. بدين صورت كه نيازمند تمرين، و استاد نبوده، در همه زمان‌ها، مكان‌ها و براي همه ثابت مي‌باشد؛ قابل شدت و ضعف است و مبدأ همة فضايل انساني است.19
يك سلسله ميل‌ها و جاذبه‌هاي معنوي در انسان وجود دارد كه در ساير موجودات نيست. اين جاذبه‌ها به انسان امكان مي‌دهد دايرة فعاليت‌هايش را از مادّيات توسعه دهد و تا افق عالي معنويات بكشاند. برخي از گرايش‌هاي فطري انسان عبارت است از: ميل به حقيقت‌جويي و كمال‌يابي، ميل به كرامت نفس و احترام، ميل به آرامش، زيبايي دوستي، حبّ ذات و صيانت از نفس (جلب منفعت و دفع ضرر)، ميل به خير و فضيلت، تقديس و پرستش موجود برتر، شكر و سپاس منعم كه نوعي منفعت از او شامل انسان مي‌شود.20 پرسش مهم در اينجا آن است كه آيا انسان داراي ويژگي‌اي به نام فطرت است؟ و آيا قبول فطرت تأثيري بر تربيت اخلاقي انسان دارد؟
قرآن كريم در اين باره مي‌فرمايد: «وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها»(شمس: 7 و 8)؛ «سوگند به نفس آدمي وآنكه آن را منظم ساخت. سپس خير و شر را به او الهام كرد.» استاد مرتضي مطهري در اين زمينه مي‌گويد: «اگر انسان داراي يك سلسله فطريات باشد، قطعاً تربيت او بايد با در نظر گرفتن همان فطريات صورت گيرد».21
استادان تعليم و تربيت به اين نكته اذعان دارند كه تعليم و تربيتي شايستة انسان است كه در همة مراحل نوعي و فردي، با شناخت صحيح انسان و وضعيت او، همراه باشد.22
بنابراين، شناخت فطريات انسان، به يقين در تربيت اخلاقي او لازم است تا بتوان شيوه‌هاي تربيتي متناسب با آن اتخاذ كرد. علامه طباطبايي معتقد است عقل عملي كه خاستگاه رفتارهاي اخلاقي است، مقدمات احكام خود را از فطرت وغريزة انساني مي‌گيرد. ايشان ضمن پذيرش مبناي فطرت در تربيت اخلاقي، آن را نيازمند شكوفايي مي‌داند:
نكته مهم آن است كه انسان‌ها فطرتاً خواهان علم، قدرت و صيانت از نفس هستند و به بقا و جاودانگي خويش مي‌انديشند. ميل به كسب اعتبار و احترام دارند؛ ميل به لذت‌جويي و زيبايي‌دوستي دارند و در مقابل ولي نعمت خود خاضع‌اند. براي مثال، احترام به پدر و مادر به مثابه يك وليّ نعمت در همة جوامع ديده مي‌شود. روشن است كه نوع ديد افراد به زندگي و شناخت آنان از خويش، خداوند و جهان، جهت اميال فطري را مشخص كرده و در شدّت يا ضعف آن مؤثر است. براي نمونه، اگر انساني باور داشته باشد دنيا تمام زندگي اوست و با مرگ، نابود مي‌شود يا اينكه همواره در دنيا جاودانه خواهد بود، در اين صورت او حريص‌ترين افراد به كسب قدرت و منفعت و لذت‌جويي است؛ در مقابل، انساني كه به شناخت عميق از خداوند و هستي رسيده باشد و بداند كه حيات آخرت، اصل زندگي او را تشكيل مي‌دهد، با همان انگيزه‌هاي فطري يعني ميل به كمال، قدرت، عزّت، صيانت نفس و... در صدد رسيدن به سعادت ابدي و اخروي است و البته راه آن را بندگي خداوند مي‌داند؛ زيرا موحّد حقيقي، خداوند را جوابگوي همة اميال و خواهش‌هاي خود مي‌شناسد. از اين‌روي، تمام همّ و غمّ خود را صرف جلب رضايت او مي‌كند؛ قرآن كريم در اين باره مي‌فرمايد: «فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها(روم: 30)؛ پس روي خود را متوجه آيين خالص پروردگار كن، اين فطرتي است كه خداوند، انسان‌ها را بر آن آفريده است.
نكته‌اي كه بايد به آن توجه كرد اين است كه براي شكوفايي استعدادهاي فطري، نيازمند برطرف كردن موانع آنها و هدايت صحيح‌شان براي رسيدن به كمال هستيم. بر مبناي فطرت، روش‌هاي تذكّر، موعظه، پرسش و پاسخ، امر به معروف و نهي از منكر، براي تربيت اخلاقي اتخاذ مي‌شود.

يكي ديگر از مباني تربيت اخلاقي در قرآن، هدفدار بودن انسان يا داشتن مطلوب نهايي است و آن عبارت است از رسيدن به سعادت و كمال. كمال يعني شكوفايي استعدادهاي دروني انسان، و سعادت به لذت پايداري گفته مي‌شود كه از جهت كمّي و كيفي داراي برتري و دوام نسبت به ساير لذت‌هاست.23 قرآن، هدف وكمال انسان را در آگاهي كامل و علم شهودي و حضوري او به خداي متعال مي‌داند كه همان قرب حقيقي نسبت به پروردگار است و با تلاش و تهذيب نفس به دست مي‌آيد.24 از نظر قرآن، سعادت انسان كه موجودي مركب از روح و بدن مي‌باشد، عبارت است از رسيدن به خيرات جسماني و روحاني و متنعم شدن به آن.25 مي‌فرمايد: «يا أَيُّهَا الْإِنْسانُ إِنَّكَ كادِحٌ إِلي رَبِّكَ كَدْحاً فَمُلاقِيهِ( انشقاق: 6)؛ «اي انسان قطعاً تو به سوي پروردگارت در حركت هستي پس او را ملاقات خواهي كرد».
بديهي است كه انسان داراي اميال و گرايش‌هاي گوناگوني است كه نمي‌تواند به همه آنها پاسخ دهد. در تربيت اخلاقي حول محور توحيد، همه خواسته‌ها و اميال فرد به سمت يك هدف ارزشمند جمع مي‌شود و آن، رسيدن به رضايت و قرب خداوند است. نكته‌اي كه علامه طباطبايي در بحث كمال مطرح مي‌كند آن است كه كمال انسان، در متن زندگي اجتماعي او به وقوع مي‌پيوندد و اجتماع استوار نمي‌شود مگر در پرتو قوانين. قوانين نيز هر چقدر عادلانه تنظيم شده باشد، راه تخلّف را نمي‌بندد؛ مگر اينكه فضايل اخلاقي در آن جامعه حكمفرما باشد. فضايل اخلاقي نيز وقتي انسان و جامعه را به انجام اعمال صالح و سعادت سوق مي‌دهد كه بر اساس توحيد باشد؛ يعني مردم معتقد باشند جهان پروردگاري ازلي و سرمدي دارد كه هيچ چيز از علم و احاطه او بيرون نيست و هيچ قدرتي فوق آن وجود ندارد؛ او همه را آفريده و به زودي به حساب همه رسيدگي خواهد كرد. در اين صورت هم و غمّ آدميان، مراقبت از اعمالشان جهت رضايت حق خواهد بود.26
برخي از دانشمندان تربيتي، اجتماعي بودن انسان را مبناي جداگانه‌اي براي تربيت انسان مي‌دانند.

اختيار در لغت به معناي «توانايي انتخاب درست از نادرست» است؛27 در اصطلاح نيز به معناي آزادي در انجام افعال، به همراه آگاهي و توانايي بر انجام آن مي‌باشد.28 براي انجام يك فعل، اراده انجام دادن آن لازم است و براي اراده كردن بايد ابتدا به تصور فعل، سپس تصديق به نوعي فايده در آن پرداخت و اعتقاد به قدرت بر انجام آن فعل داشت تا شوق و ميل به انجام آن در ما ايجاد شود. ارزش تمام كارهاي اخلاقي انسان به وجود اختيار اوست؛ زيرا هرگز موجودي را بر آنچه استعداد و توانايي انجام آن را ندارد بازخواست نخواهند كرد. معمولاً انسان‌هايي كه تنبل هستند و نمي‌خواهند خود را به زحمت بيندازند و به تزكيه نفس بپردازند، مي‌كوشند رفتارهاي نادرست خود را به عوامل قهري نظير خواست خداوند، جبر محيط يا ارثي بودن صفتي نسبت دهند تا از زير بار سنگين مسئوليت شانه خالي كنند. قرآن براي مبارزه با اين تصوّر غلط، مرتب گوشزد مي‌كند كه انسان موجودي مختار و در قبال كارهاي خود مسئول است: «وَ أَنْ لَيْسَ لِلْإِنْسانِ إِلاَّ ما سَعي» «وَ أَنَّ سَعْيَهُ سَوْفَ يُري» «ثُمَّ يُجْزاهُ الْجَزاءَ الْأَوْفي»(نجم: 39 تا 41)؛ و براي انسان بهره‌اي جز سعي و كوشش او نيست، به زودي جزاي كافي سعيش را مي‌بيند.
بر مبناي اختيار، روش‌هاي بشارت و انذار (وعدة بهشت و جهنم)، عفو و صفح از خطا و روش ابتلا براي تربيت اخلاقي اتخاذ مي‌شود.

معرفت‌پذيري يكي از استعدادهاي ويژة انساني و از مباني تربيت اخلاقي به شمار مي‌آيد. يكي از مسائل مهم در تربيت اخلاقي، وجود محرّك اصلي، به منظور حركت براي خودسازي يا ديگرسازي اخلاقي است. آنچه مي‌تواند براي شناسايي شكوفايي استعدادهاي اخلاقي محرك باشد، شناخت نياز انسان و ميل به رفع آن است. بنابراين، انسان نيازمند معرفت به نفس خويش است. متأسفانه انسان در اثر توجه و پرداختن بيش از اندازه به امور مادي، خود را فراموش كرده به سمت هلاكت مي‌رود.
معرفت نفس يعني شناخت ويژگي‌هاي انسان، ضعف‌ها، اهداف و راه تكامل؛ همه اينها انسان را به سوي معرفت خداوند مي‌كشاند؛ زيرا تنها خداوند است كه مي‌تواند همة ميل‌ها، ظرفيت‌ها، و ضعفهاي انسان را با كمالات نامحدود خود ارضاء كند. كسب معرفت مي‌تواند حصولي (با استفاده از برهان و استدلال) يا حضوري و شهودي باشد. بدين شكل كه وقتي انسان با برهان دريافت سراسر نياز است و تنها خداوند رفع كنندة نيازهاي اوست، هر لحظه در عبوديت خويش كامل‌تر شده و شايسته دريافت فيض الهي مي‌گردد؛ به طوري كه راه را به او نشان بدهد: «إِنْ تَتَّقُوا اللَّهَ يَجْعَلْ لَكُمْ فُرْقاناً»(انفال: 29).
قرآن كريم با خطاب‌هايي نظير «يَتَدَبَّرُونَ»، «يَتَفَكَّرُون»، «اولُوا الْأَلْبابِ» و... قوة معرفت‌پذيري و تعقل انسان را به رسميت شناخته است.
مرحوم علامه مي‌فرمايد: «خداوند كريم در هيچ آيه‌اي دستور نداده است كه مردم كوركورانه ايمان بياروند. حتي گاهي در ميان آيات، علت احكام و شرايع را نيز بيان مي‌كند. به عبارتي، قرآن، مبناي دعوت خود را بر ادراك عقلي انسان نهاده و او را به كسب بينش دعوت مي‌كند تا با شناخت نيازهاي خود و قدم در وادي تهذيب نفس به سعادت برسد».29 قرآن كريم همچنين انسان را خليفه خداوند،30 امانتدار او،31 داراي بزرگترين ظرفيت علمي،32 معرفي كرده است و در مقابل، ضعف جسمي،33 عجول بودن34 و جهل اضطراري نسبت به آينده (نظير مرگ) را از جمله ويژگي‌هايي مي‌داند كه او را به كسب كمالات و فضايل براي نزديك‌تر شدن به خداوند سوق مي‌دهد. در ادامه، به روش‌هاي تربيت اخلاقي كه از اين مباني نشئت مي‌گيرد؛ مي‌پردازيم:

روش‌‌هاي تربيت اخلاقي به سه دسته خودسازي، ديگرسازي و روش‌‌هاي مشترك قابل تقسيم است و ما روش‌‌هاي مشترك را بررسي خواهيم كرد.

علامه معتقد است مهم‌ترين روش تربيت اخلاقي مبتني بر توحيد، روش حبّ عبودي است.35
حبّ عبودي يعني محبّتي كه از روي عبوديت فرد و ناشي از شناخت توحيدي نسبت به خداوند است؛ محبتي كه همة نقايص و تمايلات انسان را پاسخ مي‌دهد. علامه در الميزان مي‌فرمايد: مهم‌ترين شيوة تربيتي اخلاقي در نظر قرآن، شيوة حب عبودي است. چون بناي اسلام بر محبت عبودي است. يعني ترجيح دادن جانب خدا بر جانب بنده؛ رضاي خدا را بر رضاي خود ترجيح دادن؛ از حق خود به خاطر حق خدا گذشتن و از خشم خود به خاطر خشم خدا صرف نظر كردن؛ اين محبت انسان را به كارهايي وا مي‌دارد كه عقل اجتماعي نمي‌پسندد. چون ملاك اخلاق اجتماعي، همين عقل اجتماعي است. محبت انسان را به كارهايي وا مي‌دارد كه فهم عادي كه اساس تكاليف عمومي و ديني است، آن را نمي‌فهمد.36
در حديث قدسي آمده است: «هرگاه اشتغال به من بر جان بنده غالب آيد، خواهش و لذت او را در ياد خود قرار دهم و چون خواهش و لذّتش را در ياد خود قرار دهم، عاشق من مي‌گردد و من نيز عاشق او».37
بنابراين، محبت خداوند شامل بندة عاشق مي‌گردد و او را براي خدا خالص مي‌كند. مسلّماً چنين فردي دستورهاي الهي را به سبب عشق به محبوب انجام مي‌دهد و آنچه مبغوض اوست ترك مي‌كند و اين يعني همان تهذيب نفس. به عبارت ديگر، تربيت اخلاقي با كشش محبّت و به روش عبوديت، بهترين شيوة قرآن از نظر علامه است.
آن دل كه به ياد تو نباشد دل نيست*** قلبي كه به عشقت نتپد جز گل نيست
آن كس كه ندارد به سر كوي تو راه*** از زندگي بي‌ثمرش حاصل نيست38
«حبّ عبودي» روشي است براي تقويت اراده و همت در راه كسب فضايل و ترك رذايل.
علامه طباطبايي مي‌فرمايد:
عبادت به سه طريق ممكن است (و هر كدام اثر خود را دارد ): اول عبادت از روي ترس و بيم از خشم الهي و عذاب آخرت، كه انسان را به زهد وا مي‌دارد. يعني فرد از لذايذ دنيا چشم‌پوشي مي‌كند تا به نجات اخروي برسد. دوم، عبادت به طمع بهشت و نعمت‌هاي اخروي كه فرد را وادار به فعل نيك مي‌كند. اما طريق سوم عبادت، طريقه «محبت» است؛ يعني قلب را از تعلق به هر چه غير خداست پاك كردن، از تمام زينت‌ها و زخارف دنيا گذشتن، از فرزند، همسر، مال، مقام، حتي از آرزوهاي خود. قلب را منحصراً براي خدا فارغ كردن، يعني محبت به خدا قلب فرد را مرحله به مرحله تسخير مي‌كند تا جايي كه اين فرد تنها كاري را مي‌كند كه خداوند دوست دارد وآن چيزي را ترك مي‌كند كه او نمي‌پسندد. به رضاي خدا راضي و به خشم او خشمگين مي‌شود.39
شهيد مطهري در اين رابطه مي‌گويد:
عشق و محبّت، محرّك شكستن حصار خودپرستي است. همين كه عاشق از «خود» پا بيرون نهاد، روح او توسعه مي‌يابد و صفات زشت اخلاقي را كنار مي‌نهد... عشق و محبّت، تنبل را چالاك مي‌كند، حتي از كودن تيزهوش مي‌سازد، از بخيل بخشنده و از كم‌طاقت، شكيبا مي‌سازد... .40
آري:
هر كه را جامه ز عشقي چاك شد***  او ز حرص و عيب كلي پاك شد
«آنچه در عبوديت هدف است، حفظ و يادآوري شناخت خداوند است؛ يعني پس از آنكه فرد خداوند را شناخت، با عبادات، به ياد او مي‌افتد تا دچار غفلت نگردد».41
حضرت علي‌عليه‌السلام فرموده است دوستي خدا آتشي است كه به هيچ چيز نمي‌گذرد مگر اينكه آن را مي‌سوزاند؛ يعني همة هواها واشتغالات نفس را از بين مي‌برد.42 قرآن كريم مي‌فرمايد: «إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْكُمُ اللَّهُ وَ يَغْفِرْ لَكُمْ ذُنُوبَكُمْ وَ اللَّهُ غَفُورٌ رَحِيمٌ(آل عمران: 31)؛ اين آيه، نشانة محبت به خداوند را تبعيّت از فرستادة او يعني پيامبر‌صلي‌الله‌عليه‌وآله مي‌داند و نشانه محبّت خداوند به بنده را آمرزش گناهان او و مورد رحمت و مغفرت الهي قرار گرفتن، مي‌داند.
علامه طباطبايي سه مرحله براي عبوديت معرفي مي‌كند: اول توكّل كه اعتماد به خداوند و راضي شدن به مصلحت او است؛ دوم، تفويض و سپردن امور به خداوند؛ در اين مرحله فرد با تضرع و التماس، درخواست ياري دارد. مرحلة سوم، مقام تسليم است كه بنده مطيع محض بوده و حتي التماس و درخواست را رها مي‌كند و باور دارد كه خداوند با حكمت خويش، امور را به بهترين شكل هدايت مي‌كند؛ مانند آنچه حضرت ابراهيم‌عليه‌السلام فرمود: «حسبي من سؤالي علمه بحالي؛43 علم خداوند به احوال من، مرا بي‌‌نياز از درخواست نموده است.»
راه‌هاي كسب حبّ خداوند در قرآن بيان شده است؛ برخي از آنها عبارت‌اند: تفكر و شناخت خداوند، ذكر دائم و يادآوري نعمت‌ها و مسئوليت انسان در برابر خداوند،44 اخراج محبّت غير خدا «القلب حرم الله فلا تسكن في حرم الله غير الله»،45 عمل كردن مطابق رضايت الهي46 و محبّت اولياي خدا كه خداوند به آن سفارش كرده است: «قُلْ لا أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّةَ فِي الْقُرْبي»(شوري: 23)؛ علامه همچنين بيان مي‌كند كه پيامبر‌صلي‌الله‌عليه‌وآله و اهل‌بيت معصوم‌عليهم‌السلام ايشان مصاديق ذكر الهي‌اند؛ زيرا خداوند به وسيله آنها به ياد مي‌آيد.47

اين روش با توجه به فطرت اجرا مي‌شود؛ موعظه يعني كارهاي نيك به گونه‌اي تذكر داده شود كه قلب شنونده از شنيدن بيان آن رقت پيدا كند و در نتيجه تسليم شود.48 قرآن كريم نصايح لقمان به پسرش را بيان مي‌كند كه حقيقت توحيد را به او مي‌آموزد و سپس او را دعوت به عمل مي‌كند: «وَ هُوَ يَعِظُهُ يا بُنَيَّ لا تُشْرِكْ بِاللَّهِ إِنَّ الشِّرْكَ لَظُلْمٌ ‏عَظِيمٌ»(لقمان: 13). علامه بيان مي‌كند كه روش لقمان در نصحيت فرزندش، بيان توحيد و معاد همراه با محبّت است. خطاب عاطفي «يا بنيّ!» يعني «پسركم!» براي برانگيختن احساسات و ترغيب به پذيرش است.49
همچنين قرآن كريم از زبان حضرت نوح‌عليه‌السلام بيان مي‌كند كه فرمود: «يا قَوْمِ إِنِّي لَكُمْ نَذِيرٌ مُبِينٌ»(نوح: 2)؛ عبارت «يا قوم» در واقع «قومي» بوده كه مخفّف شده و بيان‌كننده خيرخواهي و مهرباني است.50 از ميان روش‌هاي ارشادي، روش عاطفي مؤثرتر است. بنابراين، درگير كردن احساسات فرد براي رجوع به خويشتن، مي‌تواند در پذيرش نصيحت جهت اصلاح، مؤثر واقع شود و اين انگيزه‌اي مهم براي كسب فضايل و ترك رذايل است.
پس در اين روش، محور قرار دادن توحيد و تذكّر به اين حقيقت، مهم است و بايد با محبّت و برانگيختن احساسات همراه باشد.

علامه مي‌فرمايد: «قرآن كريم مثل معلّمي است كه كليات درس را در مختصرترين جملات بيان مي‌كند سپس شاگردان را به عمل به آن امر مي‌كند. بعد اعمال آنها را مي‌بيند؛ صحيح و فاسد آن را اصلاح مي‌كند؛ نقص‌ها و كمبودها را با موعظه، مثال، داستان، وعده به پاداش و جزا رفع مي‌كند».51 علامه بيان مي‌كند كه تمامي داستان‌ها و مثال‌هاي قرآن، حول محور توحيد، افراد را تربيت مي‌كند. ايشان ويژگي داستان‌ها و مثال‌هاي قرآن براي تربيت اخلاقي انسان‌ها را اين‌گونه معرفي مي‌كند: «اينكه خداوند داستان‌‌هاي انبيا را بيان مي‌كند، عبادت‌ها، دعاها و طرز معاشرت‌شان را با مردم مثال مي‌زند، در واقع خود نوعي تربيت عملي است با ذكر جزئيات. آنچه در تمام آنها محور اصلي بحث قرآن است، هدايت توحيدي انبياست و اين اعتقاد دروني آنها به توحيد است كه در اعمال آنها بروز كرده است.»52
علامه مي‌گويد اين كه داستان حضرت يوسف‌عليه‌السلام از نظر قرآن «احسن القصص» است به آن دليل مي‌باشد كه اخلاص توحيد او را بيان مي‌كند و ولايت خداوند سبحان نسبت به بنده‌اش را مجسّم مي‌سازد كه چگونه او را در راه محبت و سلوك راهش تربيت كرده و از چاه ذلت به اوج عزت رسانده است. همچنين نشانگر آن است كه خداوند عهده‌دار امور بندگان مخلص خويش است تا به عرش عزّت بلندشان كند.53
ويژگي مثال‌هاي قرآني نيز آن است كه با بيان نكات اخلاقي، ميان دستورهاي مختلف عبادي، سياسي، اجتماعي و... پراكنده شده‌اند تا هر لحظه، تمرين و تذكّري براي ياد خدا باشند و بذر غفلت و رذايل را در هر موقعيتي بخشكانند.54 بنابراين، روش داستان و مثال براي الگوسازي علمي در تربيت اخلاقي، در صورتي كه حول محور توحيد باشد، بسيار مؤثر واقع خواهد شد.

قرآن كريم در موارد بسيار به بيان عذاب‌هاي جهنم و نعمت‌هاي بهشتي و مقايسة آن دو پرداخته است. «قُلْ أَ ذلِكَ خَيْرٌ أَمْ جَنَّةُ الْخُلْدِ الَّتِي وُعِدَ الْمُتَّقُونَ»(فرقان: 15)؛ در اين روش، آگاهي دادن از نتايج كار نيك، انگيزة كافي براي انجام دادن آن ايجاد مي‌كند؛ همان‌طور كه آگاه شدن از نتايج سوء، بهترين عامل بازدارنده از ارتكاب آن عمل است. به عبارتي، تشويق و شرم تنبيه بايد مربّي فرد باشد و اين يعني بها دادن به عزت و كرامت انساني.

يكي از شيوه‌هاي پرورش استعدادها، مطرح كردن موضوع مورد نظر در قالب پرسش است. با اجراي ماهرانة اين روش، به جاي تعدادي باسوادهاي سطحي، صاحب‌نظراني متفكر تربيت مي‌شوند كه اهل معرفت‌اند.55 قرآن كريم در راه پرورش نيروي معرفت و تفكّر، براي كامل شدن شناخت افراد و رسيدن به عبوديت از اين روش استفاده كرده است. در روش پرسش و پاسخ، القاي اطلاعات، همراه با تفكر حول محور مورد نظر صورت مي‌گيرد. از اين روي، ماندگاري اثر آن بيشتر خواهد بود:
«أَ لَمْ‏ يَأْنِ لِلَّذِينَ آمَنُوا أَنْ تَخْشَعَ قُلُوبُهُمْ لِذِكْرِ اللَّهِ(حديد: 16)؛ آيا وقت آن نرسيده است كه دلهاي مؤمنان در برابر ذكر خدا خاشع گردد؟»

انجام معروف وقتي آسان مي‌شود كه همة هدف‌ها متوجه قرب الي‌الله باشد و منكر وقتي صورت مي‌گيرد كه انسان از اين هدف به انحراف كشيده شده و عقب بيفتد. امر به معروف و نهي از منكر، وقتي اثر گذار است كه آمر يا ناهي، اين حقيقت را به فرد امرشونده يا نهي‌شونده القا كند. نكتة مهم در اين روش آن است كه فرد بايد به گفته‌هاي خود عمل كند تا نشانة صدق دعوي او باشد. قرآن كريم مي‌فرمايد: «كُنْتُمْ خَيْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ تَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ»(آل‌عمران: 110).
قرآن كريم بيان مي‌كند شما بهترين امت هستيد؛ زيرا به نيكي امر و از زشتي‌ها نهي مي‌كنيد، در حالي كه به خداوند ايمان داريد. يعني امر و نهي شما حول محور توحيد است.

بنابر مبناي اختيار و مسئوليت‌پذيري، يكي از روش‌هاي تربيت اخلاقي، مواجه شدن فرد با نتايج اعمال خويش است تا با آگاهي از نتايج مثبت يا منفي آن، براي انجام دادن دوباره عمل، دلسرد يا تشويق شود. در اين روش، فرد بر اساس مبناي «حبّ ذات» مي‌كوشد به گونه‌اي عمل كند كه زياني متوجه او نشود. قرآن كريم مي‌فرمايد: «وَ لَنَبْلُوَنَّكُمْ بِشَيْ‏ءٍ مِنَ الْخَوْفِ وَ الْجُوعِ وَ نَقْصٍ مِنَ الْأَمْوالِ وَ الْأَنْفُسِ وَ الَّثمَراتِ وَ بَشِّرِ الصَّابِرِينَ الَّذِينَ إِذا أَصابَتْهُمْ مُصِيبَةٌ قالُوا إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَيْهِ راجِعُونَ» (بقره: 155 و 156).
بنابراين، فرد وقتي دانست نتيجة عمل او به خودش باز مي‌گردد و دنيا هر لحظه صحنه آزمايش اوست، متوجه امر آخرت شده و به اصلاح نفس مي‌پردازد؛ به عبارت ديگر، به تربيت اخلاقي خود مشغول مي‌شود.
دانشمندان تربيتي اصول ديگري را نيز در تربيت مهم مي‌دانند كه برخي از آنها عبارتند از: مدارا با متخلف، تدريج در آموزش رفتار پسنديده، تكرار و مداومت بر كسب فضايل وترك رذايل، رعايت اعتدال و پرهيز از افراط وتفريط نابجا.

پيش از اين بيان شد كه مباني تربيت اخلاقي به معني امكانات، ضرورت‌ها و موقعيت حيات انساني در تربيت اخلاقي است و شيوه‌ها به معناي راه‌كارهاو پيش‌فرض‌هايي است كه با توجه به مباني، براي رسيدن به اهداف اتخاذ مي‌شوند. علامه بيان مي‌كند هدف‌هاي تربيت اخلاقي مي‌تواند به انگيزة قوانين اجتماعي يا مورد پسند مردم واقع شدن باشد ـ همان‌طور كه دانشمندان غربي عموماً همين اهداف را در تشويق به اخلاق در نظر دارندـ يا به انگيزة رهايي از عذاب اخروي و رسيدن به نعمت‌هاي بهشتي باشد ـ همان‌‌گونه كه اديان گذشته به آن تأكيد دارند. ـ اما روش قرآن با اين دو گروه تفاوت دارد. قرآن كريم همة آموزه‌هاي خود را حول محور «توحيد» بيان مي‌كند و انگيزه تربيت اخلاقي را، حبّ معبود و رسيدن به قرب و نزديكي به او بيان مي‌كند.
علامه، مباني تربيت اخلاقي در قرآن را توحيد، فطرت، هدفدار بودن انسان، اختيار و قوة معرفت‌پذيري انسان مي‌داند. البته مهم‌ترين مبنا را «توحيد» معرفي كرده است كه ساير مباني حول آن مي‌چرخد. شناخت توحيد، نگرش موحد را نسبت به خود و خداوند تغيير مي‌دهد؛ نقص‌هاي او را يادآور شده و تنها رافع كمبودها و نيازها را خداوند مي‌داند. ميل‌هاي فطري او نظير ميل به قدرت، علم، عزّت و احترام، كمال و حقيقت، حبّ ذات، پرستش موجود برتر و... اگر در كنار شناخت توحيدي قرار بگيرد، بهترين كمك‌كنندة فرد در تربيت صحيح اخلاقي مي‌شود.
علامه مهم‌ترين روش قرآن را «حبّ عبودي» يا محبّتي كه از عبوديت فرد سرچشمه مي‌گيرد مي‌شناسد ايشان معتقد است كسي كه خود را بنده خداوند نداند، هرگز نمي‌تواند به تربيت اخلاقي صحيح و كامل دست يابد. البته اين اعتقاد بايد در عمل نشان داده شود. عبوديت نيز هرگز به‌طور كامل اجرا نمي‌شود؛ مگر آنكه انگيزة آن، محبّت به خداوند باشد؛ محبّت به كمالات او و اينكه وليّ نعمت و رافع نيازهاي انسان است. ساير روش‌هاي قرآن نظير نصيحت و موعظه، الگوسازي با بيان مثال و داستان، وعده بهشت و جهنم، پرسش و پاسخ، امر به معروف و نهي از منكر، همگي حول محور «توحيد» بوده و يادآور همين مسئله است.
اميدواريم اين شيوة قرآن براي تربيت اخلاقي، مورد توجه عموم، به ويژه مربّيان اخلاق قرار گيرد؛ زيرا به هر ميزان كه خود را از نظر توحيدي تكامل بخشيم، به همان مقدار در مراتب كمال اخلاقي پيشرفت خواهيم كرد. خارج شدن از مراتب توحيد، گرفتار شدن به فسادها و رذايل اخلاقي را به دنبال خواهد داشت.

ـ جعفري، محمدتقي؛ ترجمه و شرح نهج البلاغه، تهران، دفتر نشر و فرهنگ اسلامي، 1364.
ـ ازهري، محمدبن احمد، معجم تهذيب اللّغة، بيروت، دارالمعرفة، 1422ق.
ـ جعفري، محمدتقي، ترجمه و شرح نهج البلاغه، بي‌جا، دفتر نشر و فرهنگ اسلامي، 1364.
ـ جعفري، محمدتقي، تعليم و تربيت، تهران، پيام آزادي، 1378.
ـ جوادي آملي، عبدالله، مبادي اخلاق در قرآن، قم، اسراء، چ دوم، 1378.
ـ جوادي آملي، عبدالله، توحيد در قرآن، (تفسير موضوعي قرآن ج 2)، تنظيم حيدعلي ايّوبي، قم، اسراء، چ دوم، 1385.
ـ جوهري، اسماعيل حمّار، الصّحاح، بيروت، اميري، 1368.
ـ حاجي ده‌آبادي، محمدعلي، درآمدي بر نظام تربيتي اسلامي، قم، مركز جهاني علوم اسلامي، 1377.
ـ حسن‌زاده آملي، حسن، دروس شرح اشارات و تنبيهات ابن سينا (نمط نهم «مقامات العارفين»)، قم، مطبوعات ديني، 1383.
ـ خميني، روح الله، ديوان امام، بي‌جا، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني، 1372.
ـ دهخدا، علي اكبر، لغت‌نامه دهخدا، تهران، دانشگاه تهران، 1334.
ـ راغب اصفهاني، ابي‌القاسم حسين بن محمد، مفردات الفاظ قرآن، بيروت، دارالشاميه و دمشق، دارالقلم، 1416ق.
ـ زبيدي، محمد مرتضي، تاج العروس من جواهر القاموس، بي‌جا، دارالهداية، 1386.
ـ سبحاني تبريزي، جعفر، الهيات علي هدي الكتاب و السنة و العقل، قم، مؤسسه امام صادق‌عليه‌السلام ، چ چهارم، 1417ق.
ـ سعيدي‌مهر، محمد، آموزش كلام اسلامي، قم، كتاب طه، چ دوم، 1381.
ـ شبّر، عبدالله، الأخلاق، ترجمة محمدرضا جبّاران، قم، هجرت، چ ششم، 1380.
ـ شيرواني، علي، اخلاق اسلامي و مباني نظري آن، قم، دارالفكر، چ دوم، 1381.
ـ طباطبايي، سيدمحمدحسين، الميزان، ترجمة سيدمحمدباقر موسوي همداني، قم، دفتر انتشارات اسلامي، 1363.
ـ طباطبايي، محمدحسين، الميزان في تفسير القرآن، قم، مؤسسه مطبوعاتي اسماعيليان، چ دوم و سوم،1393، ج 1ـ20.
ـ طوسي، نصيرالدين محمد، اخلاق ناصري، تهران، خوارزمي، چ سوم، 1364.
ـ فراهيدي، خليل بن احمد، ترتيب العين، قم، اسوه، 1414ق.
ـ فيومي، احمد بن محمد، مصباح المنير، قم، مؤسسه دارالهجرة، 1405ق.
ـ قرشي، علي اكبر، قاموس قرآن، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1352.
ـ كلانتري، الياس، المعجم المفهرس لآيات القرآن الكريم، تهران، اسوه، 1377.
ـ محمدي ري‌شهري، محمد، منتخب ميزان الحكمة، ترجمة رضا شيخي، قم، دارالحديث، چ پنجم، 1385.
ـ محمدي ري‌شهري، محمد، ميزان الحكمة، ترجمة رضا شيخي، قم، دارالحديث، چ دوم، 1377.
ـ مصباح، محمدتقي، اخلاق در قرآن، نگارش محمدحسين اسكندري، قم، مؤسسه آموزشي پژوهشي امام خميني€، چ سوم، 1377.
ـ مصباح، محمدتقي، توحيد در نظام عقيدتي و ارزشي اسلام، بي‌جا، شفق، چ چهارم، 1375.
ـ مطهري، مرتضي، جاذبه و دافعه علي‌عليه‌السلام ، تهران، بي‌نا، 1349.
ـ نراقي، احمد، معراج السعاده، بي‌جا، جاويدان، بي‌‌تا.
ـ ديلمي، احمد و آذربايجاني، مسعود‎‎، اخلاق اسلامي، تدوين: نهاد نمايندگي مقام معظم رهبري قم: دفتر نشر معارف، 1385

مقالة حاضر به بررسي ويژگي‏هاي انسان از ديدگاه اسلام، اهداف تعليم و تربيت و ويژگي‏هاي تربيت كودك بر اساس سيرة نبوي پرداخته است. به اين منظور، ابتدا اصول جهان‏بيني اسلامي توضيح داده شده است؛ چرا كه ناگزيريم براي تعريف و شناخت انسان، تفسير و تحليلي از جهان داشته باشيم. اين اصول عبارتند از: اصل توحيد، اصل آفريده بودن جهان، اصل غيب و شهادت، اصل تكامل هستي، اصل جهت تكاملي پديده‏ها و اصل معاد؛ سپس از ويژگي‏هاي انسان از نظر اسلام، چون خصوصيت تكاملي، عقل، آزادي، خودآگاهي و هدف زندگي‏اش بحث، و با ارائة تعريفي از تعليم و تربيت و اشاره به ضرورت آن، اهداف تعليم و تربيت اسلامي به اختصار عنوان شده است. در پايان، ويژگي‏هاي تربيت كودك از منظر سيرة رسول‏اعظمˆ را به ايجاز بررسي كرده‏ايم.

1. جهان‏بيني اسلامي؛ 2. وجودشناسي؛ 3. انسان‏شناسي اسلامي؛ 4. تعليم و تربيت اسلامي؛ 5. سيرة نبويˆ

شناخت انسان و ويژگي‏هاي او از ديرباز مورد توجة بسياري از انديشه‏وران و صاحب‌نظران بوده و در اين راه كوشش‏هاي فراواني صورت گرفته است. به رغم عظمت و فراواني اين تلاش‏ها، انسان‏شناسي كنوني كه بيشتر به روش تجربي متكي است، نه‏تنها نتوانسته ابعاد ناشناخته وجود انسان را روشن سازد، بلكه دچار نوعي بحران شده است،[10] بدين معنا كه در آن، نوعي سردرگمي و سرگرداني در پاسخگويي به پرسش‏هاي محوري درباره انسان پديده آمده است؛ بنابراين، در وضعيت كنوني به استفاده از روشي جامع جهت شناخت انسان نياز است؛ چرا كه هرگونه نقصاني در شناخت او، در چگونگي نظام تعليم و تربيت اثر مستقيم دارد. بر اين اساس، مقاله حاضر از مجموع روش‌هاي انسان‏شناسي، با استفاده از انسان‏شناسي ديني، به بررسي ويژگي‏هاي انسان پرداخته است.
روش انسان‏شناسي ديني با استفاده از متون ديني و روش نقلي، درصدد شناخت انسان برمي‏آيد. اين روش به دليل بهره‏گيري از دستاوردهاي وحياني در مقايسه با روش‌هاي ديگر انسان‏شناسي (فلسفي، عرفاني و تجربي) جامعيتي ويژه دارد و داراي ويژگي اتقان و خطاناپذيري است. همچنين به مبدأ و معاد انسان در جايگاه دو بخش اساسي وجود او توجه مي‏كند و انسان را در ساختاري كلي، كه در آن ارتباط ابعاد گوناگون وجودي انسان با يكديگر به خوبي ترسيم مي‏شود، بررسي مي‏كند.[11] افزون بر اين، با توجه به آنكه مكتب الاهي اسلام حامل كامل‏ترين و فراگيرترين پيام خداوند است، شايسته‏ترين مكتبي به شمار مي‏رود كه مي‏تواند شناختي كامل و جامع از انسان، هدف زندگي و اهداف تعليم و تربيت وي ارائه كند. بنابراين، در مقاله حاضر كوشيده شده است تا با بهره‏گيري از جهان‏بيني اسلامي، ويژگي‏هاي انسان و هدف زندگي او از ديد اسلام و همچنين تصويري كلي از اهداف تعليم و تربيت اسلامي ارائه شود.

هدف از انجام اين تحقيق، بررسي مجموعه‏اي از ويژگي‏هاي انسان با استناد به آيات قرآني و كتاب‌هاي تفاسري و ارائه راهكارهاي تربيتي مناسب در چارچوب جهان‏بيني اسلامي و سيرة نبويˆ است.

بحث دربارة انسان و ويژگي‏هاي وي از ديرباز مورد توجه فيلسوفان، متفكران و عالمان علوم اجتماعي و انساني بوده و به رغم تلاش‏هاي فكري، علمي و تجربي قابل توجهي كه از سوي صاحب‌نظران علوم انساني در اين حوزه صورت گرفته، هنوز هم معمّاي چيستي انسان به طور كامل حل نشده و پاسخ به سؤال‏هاي عميق فلسفي و عرفاني در مورد اينكه انسان چيست؛ هدف از خلقت وي چه بوده، و سرنوشت غايي انسان چه خواهد بود، داده نشده يا اينكه به دليل ناتواني در پاسخ به سؤالات اساسي پيشين كوشيده‏اند صورت مسأله را پاك كنند، پس هرگونه تلاشي كه در ساية پيشرفت‏هاي علمي در عرصة علوم انساني و ساير نحله‏هاي فكري، درباره انسان و شناخت بهتر وي صورت پذيرد مي‏تواند در حد خود مفيد باشد. مفيد بودن كوشش‏هاي فكري و علمي براي شناخت هرچه بهتر انسان، نه‏فقط از لحاظ گسترش مفاهيم نظري در قلمرو تحقيقات فلسفي مي‏تواند مهم تلقي شود، بلكه از لحاظ كاربردي، نتايج اين‏گونه تحقيقات مي‏تواند در تدوين محتواي مطالب درسي يا اصلاح مواد آموزشي در دوره‏هاي گوناگون تحصيلي نيز به كار گرفته شود.

تحقيق حاضر از نوع تحقيقات كيفي است كه با استفاده از رويكرد وصفي ـ تفسيري به تبيين ويژگي‏هاي انسان از ديدگاه اسلام مي‌پردازد و سرانجام با توجه به تحليل مباني انسان‏شناسي ديني، به ارائه اهداف تعليم و تربيت متناسب و مطلوب انسان در چارچوب جهان‏بيني اسلامي و تعليم و تربيت دوران كودكي بر اساس سيرة نبويˆ اقدام خواهد كرد.

گردآوري داده‏ها و اطلاعات مورد نياز براي وصف و تحليل اصول و مباني جهان‏بيني و انسان‏شناسي اسلامي و نيز تبيين اهداف تربيتي از ديدگاه اسلام و سيرة تربيتي نبي‏اكرمˆ با استناد به روش اسنادي از طريق غور در منابع و مآخذ مربوط، ارجاع مستقيم به قرآن كريم و نيز نگاره‏هاي الكترونيكي موجود صورت گرفته است. اطلاعات گردآوري شده، پس از طبقه‏بندي موضوعي، جهت وصف و تحليل هر كدام از پرسش‏هاي تحقيق استفاده شده است.

تحقيق پيش‏رو درصدد پاسخ‌گويي به پرسش‏هايي در زمينه جهان‏بيني اسلامي، ويژگي‏هاي انسان از ديدگاه اسلام و مؤلفه‏هاي مربوط به اهداف تعليم و تربيت در اين جهت است. پس سؤال‏هاي اصلي اين پژوهش را مي‏توان در موارد ذيل خلاصه كرد:
1. مؤلفه‏هاي جهان‏بيني اسلامي كدامند؟
2. ويژگي‏هاي انسان بر اساس روش انسان‏شناسي ديني كدامند؟
3. اهداف تعليم و تربيت اسلامي جهت پرورش انسان مورد نظر اين مكتب كدامند؟
4. روش‌هاي تربيتي كودكان بر اساس سيرة نبي‏اكرمˆ كدامند؟

پژوهش حاضر به منظور تلخيص ديدگاه‏هاي گوناگون دربارة انسان از منظر اسلام و نيز پرهيز از طولاني‏شدن مباحث، ضمن اذعان به اهميت مطالعات تطبيقي انجام يافته در اين حوزه، صرفاً به وصف و تحليل مباحث مطرح در چارچوب سؤال‏هاي تحقيق مي‌پردازد و تحليل و تبيين ديگر مقوله‏هاي مورد بحث، با در نظر گرفتن يافته‏هاي علمي در ساير نحله‏هاي فكري را به انجام پژوهشي ديگر موكول مي‏كند؛ بنابراين، قلمرو نظري تحقيق به طرح اصول جهان‏بيني اسلامي، ويژگي‏هاي انسان و اهداف تعليم و تربيت وي از ديدگاه اسلام و سيرة نبويˆ محدود مي‏شود. در چارچوب جهان‏بيني اسلامي، از مقوله‏هايي چون هستي‏شناسي[12]، انسان‏شناسي[13]، ارزش‏شناسي[14] و زيبايي‏شناسي[15] بحث مي‏شود كه در اين پژوهش بر حسب ضرورت و تناسب موضوع، از دو مقوله هستي‏شناسي و انسان‏شناسي بحث شده است.

هر مكتب و عقيده‏اي براي تعريف و شناخت انسان در جايگاه مهم‏ترين پديده هستي و تبيين جايگاه او، ناگزير است تفسير و تحليلي از جهان هستي داشته باشد. سپس، در پرتو آن به تعريف انسان بپردازد. بر اين اساس، در اين قسمت به توضيح اصول جهان‏بيني اسلامي پرداخته مي‏شود.

جهان‏بيني اسلامي جهان‏بيني توحيدي است، و توحيد در اسلام به خالص‏ترين شكل بيان شده. از نظر اسلام، خداوند مثل و مانند ندارد )ليس كمثله شي( (شوري: 12)، شبيه چيزي نيست و هيچ چيزي را نمي‏توان به خداوند تشبيه كرد. خداوند بي‏نياز مطلق است، همه به او نياز دارند و او از همه بي‏نياز است )أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَي اللّهِ وَ اللّهُ هُوَ الْغَنِيُّ الْحَمِيدُ(. (فاطر: 15) خداوند بر هر چيز آگاه )إِنَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ( (شوري: 12)، و بر همه چيز توانا است )أَنَّهُ عَلي كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ(. (حج: 6) او مجمع كمالات به شمار مي‏رود )وَ لِلّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْني( (اعراف: 180) و به چشم ديده نمي‏شود )لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصارَ(. (انعام: 103) به فرموده امام علي(ع) آغاز دين، معرفت و شناخت كردگار، و كمال معرفت، ايمان به ذات آفريدگار است. كمال ايمان در توحيد و يگانه دانستن او و تكامل توحيد در اخلاص به ساحت قدس ربوبي است و اخلاص هم فقط به احديت ذات حق و در پرتو نفي صفات زايد صورت مي‏گيرد.[16]
در جهان‏بيني توحيدي، جهان يك آفريده است و چيزي در هستي نيست كه از قلمرو آفرينش خداوند خارج باشد.[17] جهان در نگرش جهان‏بيني توحيدي با عنايت الاهي نگهداري مي‏شود و اگر لحظه‏اي عنايت خداوند از اين جهان گرفته شود، نابود خواهد شد. تمام واقعيت جهان از خدا و منتسب به حق است. در مقام تحليل، بايد بين آنچه تمام واقعيتش از يك چيز است با آنچه واقعيت اضافي‏اش از چيز ديگري، اما واقعيت وجودي‏اش از او نيست، تفاوت قائل شد. براي مثال، فرزند از پدر و مادر، ولي واقعيت وجودي‏اش غير از واقعيت اضافه و نسبتش به پدر و مادر است. در مقابل، تمام واقعيت جهان از آفريدگار، و واقعيت اضافه و نسبتش به حق يكي است. معناي مخلوق بودن همين است. اگر غير از اين بود، توليد نام مي‏گرفت نه تخليق.[18]

جهان‏بيني اسلامي جهان را مجموعه‏اي از غيب و شهادت مي‏داند. در قرآن كريم، مكرر از غيب و شهادت، به ويژه از غيب ياد شده، و ايمان به غيب، ركن ايمان اسلامي است )الَّذِينَ يُؤمِنُونَ بِالْغَيْبِ(. (بقره: 3) غيب يعني نهان و به حقايقي اطلاق مي‏شود كه ناديدني هستند؛ يعني به علت نامحدود و غيرمادي‏بودن، قابل احساس به حواس ظاهره نيستند و به اين اعتبار آنها را نهان مي‏نامند. رابطة جهان غيب و شهادت رابطه‏اي شبيه رابطة اصل و فرع است. از قرآن كريم چنين استنباط مي‏شود كه هرچه در اين جهان وجود دارد، وجود تنزل يافته موجودات جهان ديگر است. آنچه در اين جهان به صورت امري مقدر و محدود است، در مرتبه‏اي و در جهاني مقدم بر اين جهان (جهان غيب)، به صورت وجودي نامقدر و نامحدود و به تعبير قرآن به صورت خزائن وجود دارد.[19]
علامه فقيد محمدتقي جعفري، ضمن انتقاد از ديدگاه‏هاي برخي از متفكران معاصر غربي از جمله سارتر و راسل، كه به‏طور محسوس ميان قلمرو طبيعت و ماوراي طبيعت مرزبندي كرده، ماوراي طبيعت را پوچ يا مفاهيمي تاريك و غير قابل وصول و بررسي علمي مي‏دانند، معتقد است كه مسلماً «وسايل درك يا به‏طور عموم جز نمودها و جريانات و ارتباطات معنا را در جهان طبيعت نشان نمي‏دهند و ما چنين فرض مي‏كنيم كه اين وسايل، قدرت شناساندن همه نمودها و جريانات و ارتباطات اجزاي عالم طبيعت (جهان هستي) را داشته و ما را با همه آنها آشنا مي‏سازد. آيا با اين وصف مي‏توانيم ادعا كنيم كه همه واقعيت‏هاي جهان هستي براي ما شناخته شده‏اند؟[20] در پاسخ به پرسشي كه درباره شناخت عالم هستي كرده، خود پاسخ منفي مي‏دهد و در ادامه اين‏طور مي‏نويسد: ترديدي نيست در اين كه واقعيت جهان با قطع نظر از شعور و آگاهي ما دربارة آن، وجود دارد و سفسطه بازي‏هايي كه ايده‏آليست‏هاي صف كشيده در دهليز نيهيلستي به راه انداخته‏اند، نتيجه‏اي جز افزودن بر ناداني‏هاي بشري در بر ندارد.[21] به اعتقاد وي، در جهان‏بيني اسلامي، فهم دقيق ماهيت سه عنصر اصلي جهان‏بيني يعني واقعيت، عوامل درك كننده و معرفت ضرورت دارد؛ زيرا منشأ همه مناقشه‏ها و اختلاف‏ها بين مكاتب فكري نيز چگونگي تفسير ماهيت سه عنصر مذكور بوده است.
در جهان‏بيني توحيدي، عالم شهادت عبارت از مجموعه آيه‏ها، پديده‏ها و سنت‏ها است. پديده‏هاي طبيعي مثل خورشيد، ماه، زمين و...، پديده‏هاي اجتماعي مثل خانواده، طبقات اجتماعي، ساخت سياسي و...، پديده‏هاي تاريخي مثل تمدن‏ها، ظهور و سقوط آنها و غيره.[22] آنچه در اصطلاح فلسفه، نظام جهان و قانون اسباب و مسببات خوانده مي‏شود، در زبان دين، سنت الاهي ناميده مي‏شود. از نظر اسلام، جهان داراي نظام متقن علّي و معلولي و سببي و مسببي است[23] كه در آن هرگز تغييري نخواهي يافت. پس پديده‏هاي جهان به يك سلسله قوانين ثابت و سنت‏هاي لايتغير الاهي محكومند. بدين ترتيب، ملاحظه مي‏شود كه در جهان‏بيني اسلامي هر دو عالم غيب و شهادت يا به تعبيري، طبيعت و ماوراي آن مورد نظر بوده و آنچه در اين رابطة مهم مي‏نمايد، جايگاه انسان در اين عالم هستي و هدف از خلقت او و مسئوليت وي در بودن در اين جهان است. اين همه را حضرت مولانا جلال‏الدين محمد مولوي، در يك بيت چنين بيان مي‏دارد:
دو سر هر دو حلقه هستي*** به حقيقت به هم تو پيوستي
يعني اولاً، جهان داراي دو حلقه هستي (عالم غيب و شهاده) است و انسان از منظر جهان‏بيني اسلامي چنان جايگاه با عظمتي دارد كه اين دو عالم را به هم مي‏پيوندد. به عبارت ديگر، معرفت عميق انسان از جهان واقع، زمينه كشف حقايق و معارف و اسرار نهفته الاهي را، كه منظور همان عالم غيب است، فراهم مي‏آورد.

عالَم در جهان‏بيني اسلامي، واقعيت متغير و متحرك، بلكه عين حركت است.[24] حركت عبارت از رهايي تدريجي چيزي از قوه و استعدادي و رسيدن به فعليت و كمال وجودي است. بنابراين، اگر موجودات هستي و نيز كل هستي داراي تمام كمال‏هاي وجودي خود باشند و هيچ كمبودي از لحاظ فعاليت‏هاي متناسب خويش نداشته باشند، حركتي وجود نخواهد داشت؛ چرا كه قوه و استعداد در آنها نيست تا از آن برهند و كمالي را فاقد نيستند تا در اثر كوشش به آن برسند؛[25] اما بايد توجه داشت كه هر پديده و موجودي بر اساس مدار تكاملي و ظرفيت وجودي خاص خود، به كوششي پيگير در جهت به فعليت رساندن استعدادهاي خود، اقدام مي‏ورزد. بنابراين، پديده‏ها در نظام هستي از نظر قابليت‏ها و امكان فيض‏گيري از مبدأ هستي با يك‏ديگر متفاوتند.
هر موجودي در هر مرتبه‏اي كه هست، از نظر قابليت استفاضه، استحقاق خاص خود را دارد. ذات مقدس حق كه كمال مطلق، خير مطلق و فياض مطلق به شمار مي‏رود، به هر موجودي كه براي او ممكن است از كمال وجودي اعطا مي‏كند. بنابراين، كمال هر موجودي با موجود ديگر تفاوت دارد.[26] جهان هستي كه حدوث زماني داشته، عين حركت است، هدفي دارد؛ زيرا حركت بدون هدف محال است. نمي‏شود چيزي حركت كند و تمام سمت‏ها و جهت‏ها براي او يكسان باشد و رابطة ويژه‏اي با هيچ كدام از آنها نداشته باشد؛ بنابراين، براي هر حركتي پايان و هدفي خاص وجود دارد كه قبل از رسيدن به آن پايان و هدف مخصوص، سيال، و با رسيدن به آن ثابت مي‏شود؛[27] پس جهان ما، جهاني هدفدار است؛ يعني درون موجودات كششي خاص به سوي هدف كماليشان وجود دارد. پديده‏ها با نيروي مرموزي كه درونشان هست، به سوي كمال‏شان كشيده مي‏شوند. اين نيرو همان است كه از آن به هدايت الاهي تعبير مي‏شود. با اين اوصاف، جهان، واقعيت هدايت شده، و تكامل جهان، تكامل هدايت شده است. تمام ذرات جهان در هر مرتبه‏اي كه هستند، نور هدايت دارند. غريزه، حس، عقل، الهام، وحي همه مراتب هدايت عامه جهانند. در سوره طه آيه 50 اين‏گونه آمده است: )قالَ رَبُّنَا الَّذِي أَعْطي كُلَّ شَيْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدي(؛ پروردگار ما آن است كه به هر چيز آن نوع خلقتي كه شايسته‏اش بود عطا؛ سپس آن را هدايت كرد.[28]
هدفي كه همه موجودات بر اساس هدايت الاهي به سوي آن در حركتند چيست؟ از نظر قرآن كريم هر چيزي كه به سوي كمال وجودي خود در حال حركت است، در حقيقت هدفي جز عبادت خداوند ندارد. يگانه راه تكامل هر پديده در بندگي خداوند است. )إِنْ كُلُّ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ إِلاّ آتِي الرَّحْمنِ عَبْداً( (مريم: 93)؛ هيچ موجودي در آسمان‏ها و زمين نيست، مگر اينكه در حال عبوديت خداوند است.[29] پس تمام اجزاي هستي از پست‏ترين جزء ماده تا عالي‏ترين جلوه‏هاي آن، همه و همه در حال عبادتند و در پرتو اين مفاهيم والا است كه معناي حديث شريف «العبوديه جوهره كنهها الربوبيه»[30] از امام صادق(ع) روشن مي‏شود.

هستي در جهان‏بيني اسلامي، واحد تجزيه‏ناپذير است؛ يعني رابطة اجزاي جهان اين گونه نيست كه بتوان فرض كرد قسمت‏هايي از آن قابل حذف و قسمت‏هايي قابل ابقا باشد. حذف بعضي، مستلزم عين حذف همه اجزا است. همچنان كه ابقاي بعضي، عين ابقاي همه است. بنابراين، هستي، سامانه‏اي است كه همه اجزاي آن به‏طور دقيق با هم در ارتباطند و يك واحد حقيقي را تشكيل مي‏دهند. اين واحد حقيقي در حركت است و هيچ‏گونه سكون و آرامشي در او وجود ندارد و چون در حركت است، هدف و مقصد نهايي براي آن ضرورت خواهد داشت.[31] بنابراين، جهان داراي هدف نهايي است كه با نيل به آن از قوه به فعليت رسيده، آرام خواهد شد. قرآن كريم آخرت را جهان قرار و آرامش مي‏خواند. )وَ إِنَّ الاْخِرَةَ هِيَ دارُ الْقَرارِ( (مؤمن: 39)؛ اين قرار و آرامش را مي‏توان به نوعي پايان حركت هستي تلقي كرد.

انسان در جايگاه يكي از پديده‏هاي هستي، سرنوشتي جدا از ساير پديده‏هاي جهان نمي‏تواند داشته باشد. در عين حال، اين پديده (انسان) ويژگي‏هاي مختص به خود را دارد. اين ويژگي‏ها سبب شده كه تكامل و شيوه تكامل آدمي با ساير پديده‏ها متفاوت باشد.

ويژگي تكاملي انسان از ويژگي وجودي و ماهيت او سرچشمه مي‏گيرد. انسان در عين اينكه مركب حقيقي و واحد حقيقي به شمار مي‏رود، موجودي داراي دو بعد اساسي است. اين موضوع سبب امتياز او از ديگر موجودات مي‏شود. يكي بعد مادي يا خود طبيعي كه همان تمايلات و غرايز او است و ديگري بعد معنوي كه جنبة ملكوتي دارد و در فلسفه، روح ناميده مي‏شود.[32] بُعد مادي انسان محسوس‏تر از جنبه معنوي او و فعليت يافته است. برعكس، بُعد معنوي انسان كه امري بالقوه مي‏نمايد، حياتي‏تر، با اهميت‏تر و بامعناتر است؛ يعني در طليعه پيدايي، امري بالقوه و هم‏سطح طبيعت است كه در اثر تكامل جوهري مجرد مي‏شود. فعليت يافتن و تحقق بُعد معنوي انسان به شرايط مناسب بستگي دارد؛ به طوري كه مي‏تواند بر حسب مساعدت يا عدم مساعدت شرايط، فعليت يابد يا نيابد و در صورت فعليت يافتن، به طور كامل تحقق يابد يا به‌طور ناقص. همچنين كيفيت تحقق آن، بسته به شرايط، در موارد گوناگون متفاوت است. به صورتي كه مي‏تواند يا به افراط يا به تفريط كشانده شود يا بين جنبه‏هاي مختلف آن هماهنگي پديد آيد.[33]
ارتباط بين دو بُعد وجودي انسان بسيار قوي است. اول آنكه بُعد مادي، ميدان فعاليت بعد روحي انسان است و اين بُعد در بُعد مادي به فعليت مي‏رسد. سير تكاملي انسان از حيوانيت آغاز و به‌سوي انسانيت كمال مي‏يابد. روح انسان در دامن جسم او زاييده مي‏شود، تكامل مي‏يابد و به استقلال مي‏رسد. البته انسانيت در انسان اصالت و استقلال دارد و صرفاً انعكاسي از زندگي حيواني او نيست.[34] دوم آنكه، بعد مادي همواره طالب اشباع بي‏قيد و شرط و جوياي تأمين و تضمين خود است. جاذبه‏ها و كشش‏هايي مثل ميل به غذا، ميل به خواب، ميل به استراحت و امثال اينها انسان را به سوي بُعد مادي خود مي‏كشاند. در عين حال، بُعد معنوي انسان نيز داراي كشش‏هايي است كه انسان را به سوي خود مي‏كشد. به علت اين عناصر متضاد همواره در انسان كشمكش دروني وجود دارد كه او را از اين سو به آن سو مي‏كشاند. اين تضاد دروني همان است كه در زبان دين، تضاد عقل و جهل، عقل و نفس يا روح و بدن ناميده مي‏شود. سوم آنكه، تكامل انسان به لحاظ بدني و عضوي به حد توقف رسيده است. پس قلمرو تكامل انسان در بعد معنوي او است. حال اين بعد استعدادهاي گوناگوني دارد. بنابراين، كمال وجودي انسان در گرو رشد و پرورش همه استعدادهاي موجود و ظهور و بروز كليه صفات و خصايص نوعي او در حد كمال است. پس انساني به تكامل رسيده كه به سوي يك استعداد گرايش نيابد، بلكه همه استعدادهاي خود را با هم رشد دهد.

بين استعدادهاي خاص انسان، استعداد عقلاني اهميت ويژه‏اي دارد. در انسان‏شناسي اسلامي بر اين وجه از ويژگي انسان تأكيد بسياري شده است به گونه‏اي كه آن را پيامبر باطني انسان شمرده و اصول دين را جز با تحقيق عقلاني نپذيرفته و در فروع دين نيز عقل را يكي از منابع اجتهاد معرفي كرده است. عقل در مقام ابزاري آن، نيرو و قوه تجزيه و تحليل است كه با آن مي‏توان خير را از شر تميز داد. در واقع، منظور از عقل، در جايگاه منبعي از منابع تعليم و تربيت اسلامي، استعداد يا نيرويي است كه انسان با آن، حقيقت را از خطا، حق را از باطل يا درست را از نادرست تشخيص مي‏دهد و به شناخت و معرفت كلي مي‏رسد.[35] به بيان ديگر، توانايي درك و تميز، تشخيص، مقايسه و پيش‏بيني منوط به جنبه عقلاني انسان مي‏شود.[36]

انسان به حكم آنكه داراي جوهر روحاني مستقل است و اراده‏اش از درون ذات روحاني‏اش سرچشمه مي‏گيرد، مختار و آزاد است.[37] اختيار داشتن با مقهور غير نبودن مساوي است. بدين منظور، بايد مرزهاي خودي و بيگانه شناخته شود. عوامل بيگانه به دو دسته‏اند: بيروني و دروني؛ يعني نه‏تنها بيگانگان بيروني مي‏توانند اراده انسان را به اسارت درآورند، بلكه بيگانگان دروني نيز مي‏توانند آن را تحت سلطه خود درآورند. اين بيگانگان دروني همان رذايل هستند كه انسان براي آزاد و مختار بودن ناگزير است خود را از آنها برهاند.[38] بيگانگان بيروني عبارتند از: جامعه، طبيعت و تاريخ. اين عوامل با ايجاد محدوديت‏ها مي‏توانند ارادة انسان را تحت تأثير قرار دهند. به‏طور مثال، محيط طبيعي محدوديت‏هايي را پيش‌روي انسان نهاده يا جامعه تعيين‏كننده نوع زبان فرد، نحوة بروز و كنترل عواطف، فرهنگ و تمدن او است. در عين حال انسان مي‏تواند با نيروي تفكر و تعقل خود اين محدوديت‏ها را كنترل كند. براي مثال، در مورد محدوديت‏هايي كه محيط طبيعي براي انسان پديد آورده است، آدمي مي‏تواند با نيروي تعقل، قوانين كلي جهان را كشف و به كمك اين قوانين خود را از جبر محيطي و محدوديت‏هاي طبيعت برهاند.[39] همان‏گونه كه خداوند وعده داده است، نيروهاي طبيعت را به تدريج زير سلطه خويش درآورد.
از ديدگاه اسلام، انسان مي‏تواند با انتخاب ابزار و به‏كارگيري آنها جامعه و تاريخ را مطابق با اراده خويش بسازد، نه آنكه محصول آنها باشد. او در انتخاب اهداف و راه و روش زندگي خويش آزاد است و اگر چنين نبود، موضوع مسئوليت انسان منتفي مي‏شد؛ چرا كه اساساً آزادي و اختيار انسان از يك‌سو و مسئوليت وي از سوي ديگر لازم و ملزوم يك‏ديگرند.[40] ذكر اين نكته نيز لازم است كه آزادي مورد نظر اسلام فقط در چارچوب قوانين الاهي معنا مي‏يابد و از نوع آزادي به معناي آنچه امروزه در ليبراليسم غرب مفهوم مي‏شود، متفاوت است.

انسان ميان انواع آفريدگان، يگانه موجودي است كه ظرفيت و توان خودآگاهي دارد. خودآگاهي عبارت از ادراك كيفيت و سرشت خويش، كيفيت و سرشت جهان و كيفيت و سرشت رابطة خويش با جهان است.[41] اسلام عنايت ويژه‌اي به اين نكته دارد كه انسان خود را بشناسد و موقعيت خويش را در جهان آفرينش تشخيص دهد. اين همه تأكيد در قرآن دربارة انسان براي اين است كه انسان خويشتن را، آنچنان كه هست، بشناسد و مقام و موضع خود را در عالم وجود درك كند. هدف از اين شناخت نيز آن است كه خود را به مقام والايي كه شايسته آن است برساند.[42] )وَ لا تَكُونُوا كَالَّذِينَ نَسُوا اللّهَ فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ أُولئِكَ هُمُ الْفاسِقُونَ( (حشر: 19)؛ از آنان مباشيد كه خدا را فراموش كردند، پس خدا آنها را از خودشان فراموشانيد. آنان همه فاسقانند. رسول‌اكرمˆ نيز مي‏فرمايد: «من عرف نفسه عرف ربه»؛ هر كه خود را بشناسد، خداي خويش را مي‏شناسد.
من عرف زين گفت شاه اوليا*** عارف خود شو كه بشناسي خدا
خود انسان همان چيزي است كه روح الاهي ناميده مي‏شود و با شناخت آن است كه انسان احساس شرافت، كرامت و تعالي مي‏كند؛ به خداي خويش پي‌مي‏برد و مقدسات اجتماعي و اخلاقي برايش معنا و ارزش مي‏يابد.

بر اساس ويژگي‏هاي متعدد و متنوعي كه براي انسان متصور است، به نظر نمي‏رسد استعدادهاي او براي رسيدن به كمال مطلوب و نوع ماهيتي كه مي‏تواند به دست آورد، محدود باشد. بستر حركت تكاملي انسان در قرآن صراط‌المستقيم نام يافته، و آن مسيري است كه نه به افراط گرايش دارد، نه به تفريط.[43] در اين بستر، انسان رو به سوي كمال مطلق دارد.«إِلي رَبِّكَ مُنْتَهاها»؛ بنابراين، در منطق اسلام، هدف اصلي زندگي جز خدا چيز ديگري نمي‏تواند باشد. قرآن مي‏فرمايد: )ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاّ لِيَعْبُدُونِ( (ذاريات: 56). يا از زبان حضرت ابراهيم نقل مي‏كند: )إِنَّ صَلاتِي وَ نُسُكِي وَ مَحْيايَ وَ مَماتِي لِلّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ( (انعام: 162)؛ نماز و عبادت و زندگي و مرگ من براي پروردگار جهانيان است. البته، لازم به يادآوري است كه در راه رسيدن به اين هدف، اهداف ديگري نيز وجود دارند كه در فرايند زندگي انسان همسان، هم‏عرض و در يك رتبه نيستند. برخي از اين هدف‏ها، هدف‌هاي مقدماتي و زمينه‏ساز نيل به هدف‌هاي بالاتر و برخي ديگر، هدف‌هاي ميانه و حد واسط هدف‌هاي مقدماتي و نهايي هستند. به عبارت ديگر اين سه دسته هدف (هدف مقدماتي، واسطه‏اي و نهايي) در طول يك‏ديگرند. مقصود از هدف و كمال نهايي انسان، نقطه‏اي است كه كمالي فراتر از آن براي انسان متصور نيست و قرآن مجيد از اين نقطه اوج، با واژگان فوز (كاميابي)، فلاح (رستگاري) و سعادت (خوشبختي) ياد كرده است.[44] مصداق اين كمال نهايي قرب به خداوند است[45] كه همه كمالات جسمي و روحي، مقدمه رسيدن به آن، و انسانيت انسان در گرو دست‌يابي به آن است.[46]

«تربيت» در لغت به معناي رشد و نما دادن، زياد كردن و مرغوب يا قيمتي ساختن است.[47] انسان، استعدادهاي گوناگوني دارد كه با تقويت و تربيت هر يك از آنها شخصيتي مي‏يابد و چون در ابتدا و پيش از تربيت، بعد حيواني انسان بالفعل است، بر مقتضاي فطرت و بعد معنوي خود عمل كردن دشوار مي‏نمايد. پس بر خلاف بعد مادي يا حيات طبيعي محض، بعد روحي انسان، به تعليم و تربيت و اراده به فعليت رساندن استعدادهاي خود نياز شديد دارد. فقط اين اراده است كه انسان را متولد مي‏سازد؛ يعني از موقع بروز اين اراده است كه فرد در جايگاه انسان شروع به زندگي مي‏كند. پيش از بروز آن، حيواني است كه استعدادهاي متنوعي دارد.[48] بنابراين، براي به فعليت رساندن بعد معنوي انسان، به شرايط مساعد و مناسب نياز است كه چون اين شرايط فراهم آيد، رشد استعدادها آغاز مي‏شود. در واقع، تربيت از يك ديدگاه، اتخاذ تدابير مقتضي جهت فراهم ساختن شرايط مساعد براي رشد استعدادهاي انساني است. به بيان ديگر، منظور از تربيت انسان، به فعليت رساندن استعدادهاي بالقوه موجود در او است.[49]

چون براي هر موجودي كمالي است كه هدف خلقت او به تبع آن هدف رسيدن به آن كمال است، هدف تعليم و تربيت، تسهيل سير صعودي و استكمالي انسان به سوي حالت كمالي است كه در خلقتش مقدر شده است.[50] در واقع، هدف نهايي تعليم و تربيت در اسلام، رضاي خدا و تقرب ذات او است.[51]
هدف، اخلاص و نزديك شدن به كانون بي‏منتهاي هستي است كه با فزوني و استكمال در ايمان، علم، اراده، انديشه، خلاقيت و نظم و نسق در زندگي همراه و هماهنگ خواهد بود. اين هدف فقط شعار نيست، بلكه مظاهر و ابعادي دارد كه مي‏توان آنها را به نوعي هدف‌هاي زمينه‏ساز ناميد. اين هدف‌هاي زمينه‏اي را مي‏توان به صورت‏هاي گوناگون طبقه‏بندي كرد.[52] مظاهر و ابعاد تقرب به خداوند را در سه طبقه جاي مي‏دهد كه عبارتند از: خودشناسي و حركت انسان به سوي كمال، خدمت به خلق و برخورد مسئولانه با جهان طبيعت[53] نيز اين هدف‌هاي زمينه‏ساز را در چهار طبقه، يعني تعليم و تربيت فرد درباره مبدأ آفرينش، تعليم و تربيت فرد در مورد خويشتن، تعليم و تربيت فرد كه با جامعه بشري مرتبط است و تعليم و تربيت فرد كه با عالم طبيعت ارتباط دارد، جاي مي‏دهد. در ادامه، با قبول و استناد به طبقه‏بندي پيشين در تشريح هر يك از آنها خواهيم كوشيد.

در اين مقام، تعليم و تربيت بايد در جهت برقراري ارتباط انسان با مبدأ آفرينش برآمده و راه پرستش و بندگي خداوند را كه همان هدف نهايي خلقت هستي و انسان است، هموار سازد. اعطاي آزادي و اختيار از جانب خداوند به انسان، همراه با أخذ تعهدي بوده است كه آدمي را به استفاده از استعدادهاي خود در جهت بندگي و شناخت و انتخاب نزديك‏ترين راه (صراط المستقيم)، رسيدن به او ملزم مي‏سازد. قرآن كريم در اين زمينه مي‏فرمايد:
)وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلي أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ قالُوا بَلي شَهِدْنا أَنْ تَقُولُوا يَوْمَ الْقِيامَةِ إِنّا كُنّا عَنْ هذا غافِلِينَ( (اعراف: 172) و هنگامي كه خداي تو از پشت فرزندان آدم ذرية آنها را بر گرفت و آنها را بر خود گواه ساخت كه من پروردگار شما هستم، همه گفتند بلي، ما به خدايي تو گواهي مي‏دهيم كه ديگر در روز قيامت نگوييد ما از اين واقعه غافل بوديم.
اين تعهد فطري كه بنيانش در ساخت وجودي انسان‏ها است، او را وا مي‏دارد تا از وسوسه‏هاي نفساني بپرهيزد و از پيروي شيطان خودداري كند. پس تعهد انسان در برابر خداوند به واسطه استعداد شناخت، آگاهي، آزادي، اراده و هدايتي است كه از جانب خداوند به عمل آمده.
يكي از جلوه‏هاي ارزشمند اين تعهد فطري ايمان است كه در واقع ضرورت تعليم و تربيت نيز در رشد اين صفت ارزشمند معنا مي‏يابد. تعليم و تربيت بايد بر معرفت و ايمان به خداي يكتا و اعتقاد به اسلام و حسن قبول به قرآن مبتني باشد و به عمل بر اساس همان علم و ايمان نيز بينجامد.[54] ايمان آن چيزي است كه، هم قادر است جلو انسان را از منفعت‏پرستي تا حدود فراواني بگيرد و هم براي انسان مطلوب‏ها و خواسته‏هاي ماوراي منافع فردي و مادي را عرضه مي‏دارد، مطلوب مي‏سازد و مي‏آفريند و آن وقت عقل انسان را به سوي همان مطلوب پيش مي‏برد.[55] بنابراين، نظام تعليم و تربيت ارزشمند، نظامي است كه انسان را به سوي ايمان به پروردگارش و عمل صالح سوق دهد و بذر گرايش به خداوند را كه به صورت فطري در نهاد بشر قرار داده شده، شكوفا، و آن را به عمل منتهي سازد. در واقع، از نظر قرآن شرط اصلي وصول انسان به كمالاتي كه بالقوه دارد، ايمان است. با ايمان، علم از صورت ابزار ناروا در دست نفس اماره خارج مي‏شود و به صورت ابزار مفيد در مي‏آيد.[56]

تعليم و تربيت در اين باره بايد بر شناخت و معرفت استعدادهاي گوناگون انساني و ابعاد مختلف جسمي، رواني، قواي مادي و معنوي، نقاط ضعف و قوت انسان مبتني باشد.[57] تهذيب و تربيت بُعد معنوي انسان در گرو آگاهي او است. هر انساني به مقدار آگاهي و معرفتش مي‏تواند رشد يابد و كامل شود. پس مهم‏ترين عامل رشد و تكامل انسان آگاهي او است. انسان متعهد انساني است كه موقعيت خود را در جهان شناخته و در به ثمر رساندن ملكات نفساني خود كوشا باشد.[58] افزون بر اين، از آنجا كه انسان پرتويي از كمال مطلق و نشأت او از خدا است، وظيفه دارد خود را به صفات خداوند متصف كند و هرگز گرد ظلم و بي‏عدالتي و ديگر انحراف‏هاي اخلاقي و اجتماعي نگردد.[59]
چنانچه ملكات نفساني انسان را مورد توجه قرار دهيم، تقوا نيكوترين فضيلت او است. تقوا به معناي حفظ و نگهداري است. وقتي اين كلمه در زمينه اخلاقي و تربيتي به كار مي‏رود، به معناي حفظ خود، تسلط بر خود، اداره خود و قرار دادن اعمال و رفتار خود در مسير منطقي است. پس هدف اين است كه انسان به صورتي تربيت شود تا اداره‏كننده خويشتن باشد. تمايلات يا هواي نفساني خود را تحت كنترل درآورد و از آنچه غير منطقي و غير عقلاني است، خود را دور كرده و آنچه را شايسته انسان بودن او است، انجام دهد. بنابراين، تقوا به معناي عام كلمه، لازمه زندگي هر فردي است كه مي‏خواهد انسان باشد و تحت فرمان عقل سليم زندگي، و از اصول معيّني در زندگي خود پيروي كند.[60] تقواي ديني و الاهي يعني انسان از اصول و روشي كه دين براي زندگي معيّن ساخته، پيروي كند. بنابراين، اهميت دادن به واجبات نخستين گام در مسير رشد و تعالي انسان است و از سوي ديگر بايد از آنچه دين خطا، گناه و پليدي شناخته، خود را حفظ و صيانت كند؛[61] چرا كه گناه، انسانيت انسان را از بين برده، وجدان اخلاقي را در انسان مي‏كشد و او را به مرحله‏اي مي‏رساند كه قرآن مي‏فرمايد: )أُولئِكَ كَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ( (اعراف: 178).

تعليم و تربيت در اين بعد بايد بر شناخت عالم طبيعت و كشف قوانين حاكم بر آن مبتني باشد، بنابراين، بايد روحيه تتبع و تفكر را در آدمي ايجاد و تقويت كند و افراد را به تحقيق، ابداع و ابتكار تشويق و كسب تخصص‏هاي لازم و استفاده از امكاناتي را كه در طبيعت موجود است، در سرلوحه برنامه‏هاي خود قرار دهد.[62] اسلام استفاده از طبيعت را در حد معقول و منطقي نه تنها منع نمي‏كند، بلكه به صراحت توصيه مي‏كند كه از آن بهره گيريد. البته، اسلام هر نوع تخريب، بهره‏كشي، آلودگي، از بين بردن منابع يا هرگونه استفاده انحصارگرايانه غير اخلاقي و غير انساني از طبيعت را غير مجاز دانسته و به ايجاد آبادي در زمين توصيه فرموده است.[63]
طبيعت، امكانات و نعمت‏هاي فراواني را در جهت رشد فردي و اجتماعي انسان در اختيار او قرار مي‏دهد. برخورداري از اين امكانات، سبب طرح مسئوليت انسان در برابر طبيعت و جهان آفرينش شده است. تصميم‏هاي نادرست و اقدام‏هاي بي‏اندازه بشري مي‏تواند اختلال‏ها و لطمه‏هاي كم و بيش بزرگي را بر تعادل و سلامت محيط طبيعي وارد آورد. مسلم است كه عكس‏العمل چنين صدمه‏هايي دير يا زود، مستقيم يا غير مستقيم گريبانگير خود او خواهد شد. بنابراين، نظام تعليم و تربيتي بايد در افراد احساس مسئوليت درباره محيط زيست، طبيعت و امكانات موجود در آن را پديد آورد. اما به لحاظ ارزشي همان‏گونه كه مي‏دانيم، قرآن از طبيعت به‏صورت آيه‏اي براي اثبات وجود خدا، آخرت و آفرينش استفاده مي‏فرمايد. قرآن خدا را نه‏تنها در آسمان‏ها بلكه از درون خاك به مؤمنان معرفي مي‏كند و مي‏فرمايد: )قُلْ سِيرُوا فِي الْأَرْضِ فَانْظُرُوا كَيْفَ بَدَأَ الْخَلْقَ ثُمَّ اللَّهُ يُنْشِئُ النَّشْأَةَ الْ‏آخِرَةَ إِنَّ اللَّهَ عَلي كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ( (عنكبوت: 20)؛ «در زمين سير كنيد تا ببينيد چگونه خداوند آغاز خلقت كرده؛ سپس آخرت پديد مي‏آورد. همانا كه خداوند بر هر چير توانا است». بنابراين، قرآن آثار و امكانات طبيعت را نعمت‏هاي خدادادي براي بهره‏برداري و شكرگزاري انسان‏ها مي‏داند و آنها را وسيله زندگي، نيروگيري در طريق تقوا، توجه به خدا و حركت به سوي سعادت تلقي مي‏كند. پس تعليم و تربيت بايد از اين بعد طبيعت نيز در جهت رشد و پرورش انسان‏ها بهره گيرد.

در نظام اسلامي كوشش در جهت تشخيص و شناسايي نيازهاي جامعه در همه زمينه‏ها و كسب دانش و آگاهي‏هاي لازم و انجام ديگر مقدمات به منظور رفع اين نيازها، چنان اهميتي دارد كه از آن به صورت تكليف شرعي نام مي‏برد.[64] درباره اين مسأله، تعليم و تربيت بايد بر شناخت و تبيين ارزش‏هاي زندگي گروهي در ابعاد اجتماعي، اقتصادي، سياسي و فرهنگي، و نيز بر ايمان قلبي به اين ارزش‏ها مبتني باشد و افراد را در عمل هماهنگ با اين علم و ايمان در جهت تشكيل خانواده و امت اسلامي سوق دهد. در قلمرو روابط فرد با جامعه، گام اول آشنايي با مفاهيم گوناگون زندگي گروهي، مزايا و محدوديت‏هاي زندگي اجتماعي، شناخت گروه‏هاي اجتماعي و ارزش‏ها، معيارها و قوانين حاكم بر آنها از ديدگاه اسلام و كشف، درك و دريافت اصول تشكيل و تداوم و اعتلاي جوامع بشري نظير تعاون، برابري، برادري، آزادي، استقلال و... خواهد بود.[65]
چنين علم و ايماني بايد فرد را به شركت داوطلبانه و مسئولانه در فعاليت‏هاي مربوط به جوامع كوچك و بزرگ سوق دهد و به رعايت حقوق ديگران وا دارد. در اين مناسبات انساني است كه يكي از عالي‏ترين ويژگي‏هاي آدمي يعني احسان مطرح مي‏شود. احسان، نيكي كردن به ديگران و مراعات مردم است.[66] قرآن مي‏فرمايد: )إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ وَ إِيتاءِ ذِي الْقُرْبي وَ يَنْهي عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْكَرِ وَ الْبَغْيِ يَعِظُكُمْ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ(. (نحل: 90) از نظر اسلام، احسان به مردم چنان اهميتي دارد كه افراد تسليم در برابر خداوند، و نيكوكاران را شايسته پاداشي بزرگ مي‏داند:)بَلي مَنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلّهِ وَ هُوَ مُحْسِنٌ فَلَهُ أَجْرُهُ عِنْدَ رَبِّهِ(. (بقره: 112)
همچنين تعليم و تربيت بايد سازگاري و مخالفت با جامعه را به فرد بياموزد. در سازگاري، انسان ضمن حفظ ويژگي‏هاي فردي بايد درصدد تفاهم و وحدت با ديگران برآيد. سازگاري در جامعه به معناي مطلق تسليم در برابر جمع يا تأييد وضع موجود نيست، بلكه فرد ضمن اينكه با ديگران مي‏زيَد، استقلال و هويت فردي خود را نيز حفظ مي‏كند و آزاد است تا هدف و خط مشي زندگي خود را بر اساس تجربيات و امكانات موجود برگزيند.
مخالفت فرد با جامعه نيز جنبه ديگر تعليم و تربيت است. اختلاف نظر امري طبيعي است. افراد از لحاظ خصوصيات رواني، تجربيات اجتماعي، امكانات و تخصص با هم تفاوت دارند. تفاوت‏ها اين فرصت را فراهم مي‏آورد تا افراد طبق استعدادهاي خود پرورش يابند و نقش خود را در زندگي جمعي ايفا كنند. البته، تعليم و تربيت بايد تفاوت ميان مخالفت اصولي با منفي‏بافي، عيب‏جويي، حمله و تعرض به ديگران را نيز به افراد بياموزد.[67] شايان ذكر است كه كسب تجربيات مذكور از طريق جامعه‏پذيري يا اجتماعي شدن اوليه و ثانويه ميسر مي‏شود. از آنجا كه جامعه‏پذيري اوليه به‏طور عمده از طريق والدين و روش‌هاي تربيتي دوران كودكي حاصل مي‏شود، در ادامه، به واسطه اهميت اين بخش از آموزش در فرآيند كلي تعليم و تربيت انسان، به بررسي روش‌هاي تربيتي كودك بر اساس سيرة نبي گرامي اسلام خواهيم پرداخت.

براي واژه «سيره» دو معناي متفاوت ولي نزديك به هم ارائه شده است. معناي اول به نوع عمل و چگونگي آن و معناي دوم، به قاعده و سبك آن اشاره دارد. در معناي اول، كليت رفتار و فعاليت‏هاي آدمي مد نظر است. در حالي كه، در معناي دوم، كه اخص از معناي اول است، به روش‏ها و قواعدي اشاره مي‏كند كه حاكم بر سيرة يا رفتار و اعمال به معناي أعم كلمه است.[68] بدين ترتيب، زماني كه از سيرة تربيتي پيامبر اعظمˆ صحبت به ميان مي‏آيد، منظور مجموعه اصول و قواعد و سبك‏هاي تربيتي منتسب به حضرت است. از آنجا كه گفتار آدمي نيز در مقوله رفتار قابل بررسي است، سيرة را مجموعه اقوال و افعال شخصيت بزرگوار نبي‏اكرم اسلامˆ دانسته‏اند كه معادل واژه سنت است و در عرف مورخان نيز چنين بوده است.

در لغت، واژة «تربيت»، كه از مادة رَبْوَ گرفته شده به معناي رشد و نمو كردن و افزوده شدن و بركشيدن آمده است.[69] به طور كلي، از ديدگاه نگارندگان اين سطور، تربيت امري متناظر بر اهدافي از پيش تعيين شده است و مجموعه فعاليت‏هايي را شامل مي‏شود كه با طرح و برنامه و خط مشي‏هايي معيّن، محتوايي كه مطلوب و متناسب با حال و وضع متربي باشد و آثار مطلوبي بر رفتار، كردار، اخلاق، شناخت و نگرش وي پديد آورد، از طرف افرادي كه مربي ناميده مي‏شوند، به صورت رسمي، يا غير رسمي ارائه مي‏شود.
بنا به تعريف پيش‏گفته، آنچه از سيرة تربيتي پيامبر اعظمˆ مستفاد مي‏شود، نقش تربيتي عام و خاص حضرت است؛ بدين معنا كه كليه رفتارهاي پيامبر اكرمˆ به دليل الگو بودن براي عموم مردم مسلمان، كاركردي آموزشي و تربيتي داشته، از لحاظ اخلاقي، اجتماعي، سياسي اقتصادي و معيشتي و حتي نظامي الهام‏بخش رفتار عموم مردم بوده است. در اين تعبير، سيرة نبي گرامي حالت يا نقش تربيتي عام داشته است و دارد. اما منظور از جنبه‏هاي خاص تربيتي، آن بخش از سيرة رسول اكرمˆ مورد نظر است كه اختصاصاً براي تربيت و تغيير در رفتار و اخلاق و نگرش افراد در وضعيت ويژه تربيتي تعريف شده است.

تربيت كودك بر اساس سيرة نبوي عبارت از مجموعه اقوال و افعال نبي‏اكرمˆ است كه خاص تربيت و پرورش كودكان بوده و به تعبيري كه پيش‏تر بيان كرديم، به نقش خاص تربيتي سيرة اشاره دارد. در اين مقام، آنچه از رفتار و نوع برخورد رسول‏اكرمˆ با كودكان ملاحظه و آنچه از گفتار ايشان در اين زمينه ضبط شده است، مجموعاً سيرة تربيتي پيامبر اعظمˆ در خصوص كودكان در نظر گرفته شده است.

فرض مسلم ما اين است كه، آنچه از طرف نبي‏اكرمˆ دربارة انسان به‏طور كلي، و دربارة تربيت وي به‌طور أخص و نيز آنچه به‌طور ويژه در مورد تربيت كودكان بيان شده است، در عالي‏ترين سطح ممكن چه از لحاظ معرفتي و چه از لحاظ هستي‏شناختي يا از لحاظ اخلاقي و زيبايي‏شناسي قرار دارد. بدين لحاظ، اعتقاد داريم كه سيرة حضرت در خصوص تربيت كودكان به دليل جايگاه خطير آن در مجموعه دوره‏هاي تربيتي را بايد با استناد به روش‌هاي تفسيري[70] يا تفهمي[71] به‏طور دقيق بررسي كرد و مضامين تربيتي و ميزان‏هاي خاص پرورش كودك را از آن استخراج و آنها را به شيوه‏اي كه قابل كاربرد عيني در نظام تعليم و تربيت اطفال و كودكان باشد ارائه داد؛ زيرا نگاه حضرت به مسأله تربيت انسان كه اساس فلسفه بعثت همه پيامبران الاهي و در رأس آنها پيامبر اعظمˆ بوده، محدود به زمان و مكان و افرادي خاص از نژاد، قبيله يا طبقه‏اي معيّن نمي‏شده است. پس شايسته است تا با پيشرفت دامنة فهم بشر دربارة هستي و آفرينش انسان، سيرة حضرت در اين خصوص، يعني تربيت كودك، بررسي و بارها ارزيابي، و موازين تربيتي آن، متناسب با زمان‏هاي گوناگون استخراج و تبيين شود. بدين منظور، در اين قسمت كوشيده شده تا به صورت خلاصه و ايجاز، آن‏گونه كه مطلوب نظر محققان و دانشمندان باشد، به بخشي از سيرة آن بزرگوار در خصوص تربيت كودك اشاره كنيم.
أ. ضرورت تربيت فرزند: از قول پيامبر اعظمˆ گفته شده است كه «اگر پدري فرزندش را تربيت كند، بهتر از اين است كه روزي يك و نيم كيلوگرم طعام صدقه بدهد».[72] اگر وضعيت اجتماعي زمان حضرت رسولˆ در مكه و مدينه و نيز وضعيت اقتصادي و معيشتي مسلمانان در آن روزگار را مد نظر قرار دهيم، ارزش يا قدر واقعي ميزان يك و نيم كيلو طعام در هر روز تا حدودي مشخص مي‏شود. نكته‏اي كه از لحاظ اقتصاد آموزش و پرورش در اين روايت استنباط مي‏شود آن است كه، هزينه كردن براي امر آموزش و پرورش كودك ارجح است بر صدقه‏اي كه در راه خدا به مستمندي داده شود. صدقه دادن در اسلام داراي بار ارزشي بالايي، چه از لحاظ فردي و چه از لحاظ اجتماعي است و توصيه‏هاي فراواني چه از ناحيه وحي، در آيات قرآني و چه در كلام معصومان‰ براي مسلمانان و مؤمنان ارائه شده است. اما در مواجهه با هزينه كردن جهت تربيت فرزند، از ديد نبي اكرمˆ، مرتبت پايين‏تري دارد.
ب. تأثير محيط و وراثت بر تربيت فرزند: در رواياتي از پيامبر عظيم‏الشأنˆ آمده است: «دقت كن كه فرزندت را در چه نسل و نژادي قرار مي‏دهي؛ چرا كه رگ و ريشة خانوادگي در فرزند دخالت دارد».[73] در كلامي ديگر نيز مي‏فرمايد: «هر مولودي بر فطرت الاهي از مادر متولد مي‏شود و اين پدر و مادر هستند كه او را يهودي، نصراني و يا مجوسي بار مي‏آورند».[74] دو روايت پيش‏گفته بيانگر جايگاه و اهميت مسأله وراثت و تأثير آن بر منش و خصوصيات كلي كودك و نيز آثار و پيامدهاي محيط خانوادگي بر چگونگي حالات، رفتار و انديشه كودكان است. هر يك از عوامل محيطي يا موروثي مي‏توانند در جايگاه خود آثاري ماندگار و عميق بر مراتب رشد شخصيت و خصوصيات و ويژگي‏هاي كودكان چه از لحاظ فردي و چه از منظر اجتماعي به جاي گذارند. ساليان فراواني از اثبات آثار عوامل محيطي و وراثتي بر خصوصيات و ويژگي‏هاي شخصيتي كودكان به‏وسيله دانشمندان علوم رفتاري و روان‏شناسان تجربي نمي‏گذرد. و اين در حالي است كه، به روشني در نگاه عميق و فرا زماني نبي‏اكرمˆ بدان توجه شده است. بنابراين، ضرورت دارد تا به توصيه‏هايي كه در خصوص همسرگزيني، نحوه معاشرت و تعاملات رفتاري والدين و زمينه‏سازي‏هايي كه براي فرزنددار شدن و ضرورت‏هاي رفتاري پدر در دوران بارداري مادر و آمادگي آنها براي تولد كودك ارائه شده، توجه علمي و عملي به عمل آيد.
ج. آغاز زندگي با نداي حق: يكي از توصيه‏هاي پيامبر عظيم‏الشأنˆ به والدين در لحظات اوليه زندگي كودك اذان گفتن در گوش راست و اقامه گفتن در گوش چپ او است. از آن بزرگوار روايت شده كه در زمان وضع حضرت زهرا(ƒ) به اسماء بنت عميس و ام‏سلمه كه حاضر بودند فرمود: «بر بالين حضرت فاطمه(ƒ) حاضر شويد و وقتي فرزند متولد شد در گوش راست او اذان و در گوش چپ او اقامه بگوييد؛ زيرا اگر چنين كنيد از شيطان در امان خواهد بود».[75] تأثير روحي ـ رواني و آثار احتمالي اين امر هنوز به‌طور كامل براي ما روشن نشده و گرچه تحقيقات دانشمندان، توانايي‏هاي اوليه كودك در برقراري ارتباط حسي او با مادر در لحظات اوليه تولد را آشكار ساخته است. توصيه‏هاي ديگري نيز در
همين زمينه از سوي نبي گراميˆ، مانند عمل تحنيك يا كام برداشتن از نوزاد، پوشاندن او در لباس سفيد، انتخاب نام نيك براي فرزند، ختنه كردن نوزاد پسر در روز هفتم تولد و صدقه دادن و تراشيدن موي سر او در همين ايام مطرح شده است كه هر كدام از آنها خواص و آثاري دارد كه در سه مقوله بهداشتي، روحي ـ رواني و اجتماعي ـ تربيتي قابل تفحّص و تأمل است.

غالباً در متون درسي روان‌شناسي به نظريه‏اي كه با عنوان سلسله مراتب نيازها شناخته شده و از طرف يكي از دانشمندان انسان‌گراي امريكايي به نام آبراهام مزلو مطرح شده است برمي‏خوريم. هرچند بر طرح ديدگاه نظري مزلو در كتاب‏هاي درسي مذكور، به منظور آگاهي فراگيران از آن، اشكالي وارد نيست، عدم توجه به معرفت ديني و در نتيجه باز ماندن از محتواي غني آن در هر كدام از حوزه‏هاي معرفتي (اعم از روان‏شناسي، انسان‏شناسي، جامعه‏شناسي، فلسفه و علوم مشابه) به تدوين كتاب‏ها، مقاله‏ها و نوشته‏هايي مي‏انجامد كه ويژگي غرابت آنها از فرهنگ اصيل اسلامي بيشتر از قرابت آنها است.
در سيرة رسول معظم اسلامˆ، چه در گفتار چه در افعال، مواردي ملاحظه مي‏شود كه از توجه عميق آن بزرگوار به اساسي‏ترين نيازهاي كودك از زمان تولد وي حكايت دارد. تأمل در سبك رفتاري پيامبر با كودكان، مبيّن نيازهاي واقعي و طبيعي در كودكان است. براي مثال، و به ايجاز، مواردي از مراتب نيازهاي كودكان را كه بازتابي از سيرة حضرت هستند بيان مي‏كنيم:
1. رشد كرامت و عزت نفس در كودكان؛ 2. محبت به كودكان؛ 3. ايجاد امنيت براي كودكان؛ 4. احترام گذاشتن به كودكان؛ 5. كودكي عمل كردن و بازي با آنان؛ 6. توجه به آزادي كودكان؛ 7. نظارت و مراقبت دائم از آنان؛ 8. صادق بودن با كودكان؛ 9. عيب‏جويي نكردن از كودكان؛ 10. امر و نهي غير واقع نكردن از آنان؛ 11. عدم تبعيض ميان كودكان؛ 12. پرهيز از تنبيه بدني كودكان. مجموعه‏اي كه به اختصار بيان شد، به‏طور كلي مستخرج از رواياتي است كه بيانگر سيرة نبي‏اكرمˆ در خصوص نوع نگاه و طرز رفتار وي با كودكان است.

واقعيت اين است كه با استفاده از روش نه‏چندان پيچيده تفهمي (هرمنوتيك) در فهم نخستين آيات وحي مي‏توان به ارزش و جايگاه مفاهيمي چون خواندن، علم، قلم و معرفت پي برد. با نگاهي منطقي به اين قضيه نيز مي‏توان استنباط كرد ديني كه آغازين كلامش با خواندن و علم شروع مي‏شود، بايد براي تعليم و تربيت انسان، به‌طور كلي، و تعليم و تربيت دوران اولية زندگي انسان اهميتي خاص قائل شده باشد. با نظر به سيرة پيامبر اعظمˆ و تحليل گفتار و كلام و رفتار حضرت، آن‏گونه كه با فرزندان خود يا فرزندان اصحاب يا انصار عمل مي‏كرد، اين‌گونه استنباط مي‏شود كه پس از آموزش سواد و خط، مواردي چون تعليم و تربيت اعتقادي، آموزش مهارت‏هاي زندگي، آداب و رسوم اجتماعي، تربيت عبادي، آموزش احكام ديني و حكمت، مهم‏ترين ويژگي‏هاي تربيت نبوي از لحاظ محتوا و مواد آموزشي بوده‏اند.
أ. سواد آموزي: مي‏دانيم نخستين كلام وحي كه بر پيامبراكرمˆ نازل شد، كلمة «بخوان» بود و پاسخي كه حضرت به جبرئيل داد اين بود كه «چه بخوانم، من كه سواد خواندن ندارم». در پاسخ رسول خداˆ به روح‏الامين، نكته‏اي بس مهم براي بشر نهفته و آن اينكه پايه پذيرش هر مسئوليت خطيري در زندگي، داشتن سواد و توانايي‏هاي مربوط به آن است. براي همين منظور هم بود كه پيامبر عظيم‏الشأن اسلام از همان آغاز رسالت خطير خود، به آموزش خواندن و نوشتن براي كودكان سفارش فرمود. «استفاده پيامبر از اسيران (جنگي) براي آموزش كودكان و گماشتتن عبداللّه‏ بن عاص در مسجد مدينه براي آموزش سواد و خط، بيانگر سيرة حضرت در توجه به آموزش و سواد در دوران كودكي است».[76]
ب. آموزش قرآن: آموزش قرآن و حكمت پس از سوادآموزي و آموزش خط مطرح شده است. آن‏طور كه تاريخ تعليم و تربيت در اسلام مشخص مي‏سازد. «در صدر اسلام در مكتب‏خانه‏ها، تعليمات مقدماتي، يعني خواندن و نوشتن و حساب ساده و اندكي شعر و تاريخ و قرآن و حديث به صورت ساده آموزش داده مي‏شد».[77] بدون شك، اساس سيرة تربيتي امامان معصوم‰ برگرفته از سيرة نبوي است. بنابراين، زماني كه امام علي(ع) به فرزند خود امام حسن(ع) مي‏فرمايد: «تعليم و تربيت تو را با آموزش كلام خدا آغاز كردم»،[78] نشان مي‏دهد كه اين مرحله آموزش از لحاظ موضوع و محتوا، پس از سوادآموزي اوليه است كه از سيرة نبي‏اكرمˆ درباره خود حضرت (حضرت علي(ع)) و نيز دربارة اطرافيان و ياران اوليه خويش گرفته مي‏شود.
ج. آموزش آداب و مهارت‏هاي اجتماعي: آموزش آداب و مهارت‏هاي زندگي و سلوك اجتماعي همگام با رشد سني و افزايش ميزان فهم و درك اجتماعي كودكان، به صورت علمي و به هنگام رويارويي با رفتار خاصي از طرف كودكان به آنها ارائه مي‏شده است. احاديث بسياري در اين زمينه از شيوة رفتار و نوع گفتار پيامبرˆ در زمينة چگونگي حركت و نشست و برخاست در حضور والدين، آداب غذا خوردن، مسواك زدن، رعايت نظافت فردي و اجتماعي، احترام به بزرگ‏تر، تكريم مهمان، خوش‌رويي و تبسم در مقابل ديگران، پيش سلام بودن و موارد مشابه ديگر نقل شده است كه ارائة همه آنها در حد اين مقال نيست.
د: آموزش احكام ديني: آموزش احكام دين و تفسير و تأويل آيات قرآن كه با نوعي حكمت‏آموزي نيز همراه بوده، در دوره نوجواني ارائه مي‏شده است. پيامبر عظيم‏الشأنˆ امت خود را درباره آنچه براي فرزندان آخرالزمان اتفاق خواهد افتاد، هشدار مي‏دهد و ضرورت آموزش احكام و واجبات ديني به فرزندان امت را خاطر نشان مي‏سازد. از سيرة امامان معصوم‰ نيز اين‏گونه استنباط مي‏شود كه خطر انحراف نوجوانان و جوانان از مسير دين و تأثيرپذيري آنها از آرا و عقايد خلاف دين و سبقت گرفتن «مرجئه»هاي[79] زمان بر خانواده‏هاي مسلمان در پرورش فكري، ذهني، اخلاقي فرزندان آنها هميشه وجود داشته است و خواهد داشت.
ه‍ . آموزش و تربيت اعتقادي و عبادي: در سيرة نبي‏اكرمˆ آموزش اصول اعتقادي و بنيادي دين حنيف يعني معرفت به حق، اعتقاد به نبوّت و اصل معاد و نيز معرفت به امام و اعتقاد به اصل امامت، با توجه به تناسب موضوع و ميزان درك و توانايي فهم كودكان توصيه شده است. در نظر گرفتن روش‌هاي تربيتي مناسب براي آموزش اصول اعتقادي به كودكان يكي از جلوه‏هاي زيباي تربيت نبوي است. توجه به پديده‏هاي قابل مشاهده عيني در طبيعت به منظور نشان دادن قدرت خداوند و جلوه‏هاي وجودي او براي كودكان از جمله اين موارد است. همچنين در زمينة تربيت عبادي روش‌هاي خاص پيامبراكرمˆ در آماده‏سازي ذهني و فكري كودكان براي برپا داشتن نماز و توجه به دعا و ذكر خداي متعالي و نيز آشناسازي كودكان با ساير فروع و عبادات ديني اهميت بسيار بالايي دارد. روش‌هاي عمل تدريجي در تربيت عبادي همراه با تشويق و ترغيب كودكان به انجام فرايض، چشم‏پوشي و تساهل در اجراي برنامه‏هاي عبادي در سن كودكي، و فراهم آوردن شرايط مطلوب و مورد علاقه كودكان به منظور عادت‏دادن آنها به انجام فرائض ديني از جمله مواردي است كه در سيرة نبي‏اكرمˆ مورد استناد است. امام علي(ع) در خطبه 31 خطاب به فرزندشان امام حسن(ع) مي‏فرمايند: فرزندم هيچ فقري بدتر از جهل و هيچ عدمي بدتر از بي‏عقلي نيست و هيچ چيزي وحشتناك‏تر از خودپسندي نيست و هيچ خويشاوندي بهتر از اخلاق نيكو نيست و هيچ ورعي بهتر از پرهيز از محرمات خدا و هيچ عبادتي مانند تفكر در صنع و خلقت خداوند نيست... لا عبادة كالتفكر في صنعة اللّه‏.[80]

روش‏هاي تربيتي منتسب به پيامبر عظيم‏الشأن اسلامˆ اساساً برداشت‏هايي است كه از كيفيت گفتار و چگونگي و كيفيت رفتار حضرت به دست آمده است. چگونگي بيان مطلب و چگونگي برخورد رفتار مربي با متربي در موقعيت‏هاي گوناگون تربيتي و ميزان اثربخشي آن نوع رفتار و گفتار بر ذهن و روان كودك موضوعي است كه بر كسي پوشيده نيست. در سيرة نبي گراميˆ چه در مقوله گفتار و چه در مقوله رفتار از لحاظ كيفيت و چگونگي آنها، مواردي ملاحظه مي‏شود كه كمتر مربي و معلمي توان انجام آنها در تمام لحظات آموزشي و تربيتي در ميدان عمل را دارد.
تبيين ارتباط مفهومي سيرة تربيتي نبي اكرمˆ و ساير مفاهيم تربيتي مطرح شده در اين مطالعه با مباني هستي‏شناسي و انسان‏شناسي به‏طور كلي، آنچه از سيرة آن بزرگوار درباره روش‌هاي تربيتي كودكان فهميده مي‏شود، آن است كه افزون بر موعظه، به كارگيري اصولي چون ترغيب و ترهيب، ارشاد و راهنمايي، تذكر و عادت دادن كودكان به انجام فرايض و دروني‏سازي ارزش‏ها و آداب و مهارت‏هاي اجتماعي نيز مورد نظر حضرت بوده است و مربيان افزون بر والدين و معلمان و ساير متوليان در تربيت، به استفاده از آنها توصيه شده‏اند.
توصيه‏هاي تربيتي پيامبرعظيم‏الشأن اسلام، ترجمان نگرش و نگاه عميق آن بزرگوار به جهان‏بيني، هستي‏شناسي و انسان‏شناسي اسلامي است. آن‌گاه كه در تربيت آدمي از توجه داشتن به رشد كرامت و عزت نفس، آزادي و عدم تبعيض توصيه مي‏فرمايد، تا آنجا كه به پرهيز از تنبيه و عدم عيب‏جويي از متربي امر مي‏فرمايد، در حقيقت توجه همه انديشه‏وران را به تبيين ارزش، جايگاه و منزلت انسان در نظام آفرينش يا بهتر بگوييم انسان‏شناسي مورد نظر اسلام معطوف مي‏دارد؛ زيرا ويژگي‏هاي انسان از منظر انسان‏شناسي اسلامي، آن‏گونه كه پيش‏تر هم اشاره شد، استكمال عزّت و كرامت، آزادي، عقلانيت و خودآگاهي انسان در مسير تكامل نفساني و روحاني وي مطرح شده است يا زماني‏كه متوليان تربيت را به لباس و وجهه كودكي درآمدن و با كودكان از طريق بازي و ابراز محبت ارتباط برقرار كردن توصيه مي‏فرمايد، در واقع، توجه ما را به روش‌هاي بنيادي جامعه‏پذيري و اصول انتقال معارف اوليه به كودكان جلب مي‏كند. انسان، به نظر ما، بدون تعامل با ديگران، از فيض رشد و كمال باز مي‏ماند. معرفت‏شناسي اسلامي، كسب معارف اوليه از طريق ابزار حسّي را تأييد مي‏كند، و ابزار حسّي انسان در تعامل رفتاري، گفتاري و مشاهده‏اي با ديگران است كه رشد مي‏يابد و زمينه ادراك بهتر و بيشتر را ميسر مي‏سازد. حتي مي‏توان گفت كه انسان در تعامل با نوع خود است كه به معرفت به خويش پي‌مي‏برد و همان‏گونه كه در مبحث جهان‏بيني اسلامي مطرح كرديم، اين نوع معرفت، مقدمه معرفت الاهي است. پس نتيجه مي‏گيريم كه، در تعليم و تربيت اسلامي، از همان لحظات اوليه زندگي كودك، زمينه‏هاي رشد فراگير او را مدنظر قرار مي‏دهد و شرايطي را توصيه مي‏كند كه چنانچه مدبرانه و آگاهانه به آنها پرداخته شود، انسان‏هايي با جهان‏بيني الاهي كه عشق به كمال و شوق وصال به منبع فيوضات خداوند تمام وجودشان را پرمي‏كند، به جامعه بشري عرضه خواهد كرد. اما لازمه تحقق چنين امري، اعتقاد عملي و نظري به چنين انديشه و روشي است. منظور از اعتقاد عملي آن است كه به امكان وجود چنين روش‏ها و شيوه‏هاي تربيتي يقين داشته باشيم و در ساختارمند كردن نظريه مذكور و عينيت بخشيدن به آن اقدام كنيم. تعليم و تربيت اسلامي، چه از لحاظ محتوا و روش و چه از لحاظ اهداف و آرمان، بر مبناي جهان‏بيني، هستي‏شناسي و آن‏گونه انسان‏شناسي استوار شده است كه دامنه معرفت را از خود تا خدا، جهان‏شناختي را از ازل تا معاد و انسان‏شناختي را از سفلا به عليا و مرتبة خليفة الاهي شكل مي‏بخشد. بنابراين، ترسيم اصول كلي كه بر مبناي جهان‏بيني، هستي‏شناسي و انسان‏شناسي در اسلام استخراج شده و راهنماي عمل مربيان تربيتي در مراحل گوناگون تعليم و تربيت آدمي واقع مي‏شود، نخستين گام در اجرايي‏كردن سيرة نبويˆ و بناي نظام تعليم و تربيت اسلامي است.

با توجه به آنچه بيان شد مي‏توان گفت: از ديد اسلام، جهان هستي كه مجموعه‏اي از غيب و شهادت به‏شمار مي‏رود، آفريده خالق يكتا است. جهان هستي واقعيتي متحرك است كه حركت آن هدف‌دار بوده، رو به سوي كمال دارد و آرامش و سكون خود را در جهان آخرت خواهد يافت. در اين ميان، انسان نيز در جايگاه يكي از پديده‏هاي هستي در عين حال كه تابع نظم حاكي بر هستي است، ويژگي‏هاي مختص خود را دارد. از ديد اسلام، انسان موجودي آزاد و مختار است كه مي‏تواند در وضعيت حاكم بر زندگي خود تغيير ايجاد كند و در عين حال، به دليل برخورداري از آزادي، در برابر اعمال و فعاليت‏هاي خود مسئول است. البته، آزادي مورد اعتقاد اسلام آزادي عنان گسيخته نيست، بلكه در چارچوب قوانين و آموزه‏هاي الاهي معنا مي‏يابد. همچنين انسان با بهره‏گيري از ويژگي عقلانيت خود و با آگاهي از خدا، جهان و رابطه خويش با جهان مي‏تواند خود را به مقام والايي كه شايسته آن است برساند. آنچه حركت انسان را به سوي كمال نهايي‏اش كه چيزي جز قرب به خداوند نيست، ميسر مي‏سازد و استعدادهاي بالقوة او را به فعليت مي‏رساند، تعليم و تربيت است. در اين جهت، سيرة تربيتي نبي گرامي اسلامˆ مي‏تواند راه‌گشاي عملي مسئولان نظام آموزشي كشور براي ايجاد وضعي باشد كه در آن انسان‏ها بتوانند نيروهاي بالقوه خود را از همان دوران كودكي رشد داده، به فعليت برسانند.
آنچه در اين مقاله، به اختصار و در عين حال با نقصان، از سيرة نبي اكرمˆ در زمينة تربيت كودكان ارائه شد، فقط بخش كوچكي از مجموعة گستردة افعال و اقوال آن بزرگوار در اين خصوص است. اصل اساسي و مهم در تبيين سيرة نبوي دربارة تربيت كودكان، عملياتي كردن آن در نظام تعليم و تربيت كشور است. انجام اين مهم بدون فراهم‏سازي بستري مناسب و در خور، ميسر نخواهد بود. براي اين كار لازم است تا در مرحله اول، برنامه‏هاي آموزشي و محتواي كتب درسي نظام تربيت معلم كشور اصلاح شود تا معلماني تربيت شوند كه با سيرة تربيتي نبوي آشنا شده، شرايط علمي و عملي براي اجراي روش‌هاي تربيتي حضرت را بيابند.
در مرحله بعد، اصلاح محتواي كتاب‏هاي درسي در همه مقاطع تحصيلي ضرورت مي‏يابد. به گونه‏اي كه محتواي آنها با روش‌هاي تربيتي معلمان دوره ديده همخواني داشته، در تناسب كامل با آن باشد. در مرحله سوم، روش‌هاي ارزشيابي تحصيلي نيز بايد دگرگون شوند و نگاه مربيان معطوف به نمره‏هاي اكتسابي دانش‏آموزان در آزمون‏هاي تكويني و تكميلي نشود، بلكه تأكيد آنها بيشتر بر ميزان دروني‏سازي، ارزشگذاري و عملي كردن جوانب گوناگون سيرة نبوي در رفتار، گفتار و انديشه دانش‏آموزان شود.
نظام تعليم و تربيت اسلامي، نظام جامعي است كه به پرورش همه استعدادهاي انسان به طور هماهنگ تأكيد دارد. در اين نظام، افزون بر توجه به رابطه دينداري انسان با مبدأ آفرينش و تأكيد بر مسائل مذهبي و ديني، به پرورش انسان‏ها در جهت شناخت خود، عالم طبيعت و جامعه نيز اهميت داده مي‏شود. در واقع از نظر اسلام، انساني به معناي واقعي تكامل يافته است كه در تمام اين جنبه‏ها رشد يافته باشد. بنابراين، هرگونه قصوري در هر كدام از اهداف تعليم و تربيت اسلامي به معناي انحراف از آموزه‏هاي تربيتي اسلام تلقي مي‏شود.

ـ الاربلي، ابوالحسن بن علي بن عيسي، كشف الغمة في معرفة الائمة، قم، كتابفروشي الاسلاميه، 1364.
ـ بازرگان، عبدالعلي، متدلوژي تدبر در قرآن، تهران، شركت سهامي انتشار، 1374.
ـ جعفري، محمدتقي، شناخت انسان در تصعيد حيات تكاملي، تهران، امير كبير، 1362.
ـ ــــــــــــــــ ، فلسفه و هدف زندگي، تهران، صدرا، بي‏تا.
ـ ــــــــــــــــ ، مولوي و جهان‏بيني‏ها، تهران، موسسه تدوين و نشر آثار علامه جعفري، 1386.
ـ جوادي آملي، عبداللّه‏، ده مقاله پيرامون مبدأ و معاد، تهران، الزهرا(ƒ)، 1363.
ـ ــــــــــــــــ ، تفسير موضوعي قرآن مجيد، تهران، رجاء، 1364.
ـ حرّ عاملي، محمد بن الحسين، وسائل الشيعه، ج 5، ص 195، بي‌تا.
ـ حسيني، سيدعلي‏اكبر، مباحثي چند پيرامون مباني تعليم و تربيت اسلامي، تهران، نشر فرهنگ اسلامي، چ پنجم، 1373.
ـ حسيني‏زاده، سيدعلي، سيرة تربيتي پيامبرˆ و اهل‏بيت‰، قم، پژوهشكده حوزه و دانشگاه، 1380.
ـ دفتر همكاري حوزه و دانشگاه، فلسفه تعليم و تربيت، تهران، سمت، 1372.
ـ رجبي، محمود، انسان‏شناسي، سلسله دروس انديشه‏هاي بنيادين اسلامي، چ سوم، قم، مؤسسة آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)، 1380.
ـ رهنورد، زهرا، موضع‏گيري طبقات اجتماعي، تهران، نشر فرهنگ اسلامي، 1357.
ـ سروش، عبدالكريم، حكمت و معيشت، تهران صراط، 1373.
ـ شريعتمداري، علي، تعليم و تربيت اسلامي، تهران، اميركبير، 1369.
ـ شريعتي، علي، انسان بي خود، تهران، قلم، 1361.
ـ شكوهي، غلامحسين، تعليم و تربيت و مراحل آن، مشهد، آستان قدس رضوي، 1374.
ـ كليني، محمد بن يعقوب، اصول كافي، تهران، دارالكتاب الاسلاميه، چ دوم، 1413.
ـ مجلسي، محمدباقر، بحار الانوار، بيروت، مؤسسة الوفا، چ سوم، 1403 ق.
ـ ــــــــــــــــ ، بحارالانوار، (نرم افزار نور).
ـ مطهري، مرتضي، تعليم و تربيت در اسلام، تهران، صدرا، چ سيزدهم، 1367.
ـ ــــــــــــــــ ، تكامل اجتماعي انسان به ضميمه هدف زندگي، تهران، صدرا، 1363.
ـ ــــــــــــــــ ، سيري در سيرة نبوي، تهران صدرا، بي‌تا.
ـ ــــــــــــــــ ، عدل الهي، تهران صدرا، بي‌تا.
ـ ــــــــــــــــ ، مقدمه‏اي بر جهان‏بيني اسلامي، تهران صدرا، بي‌تا.
ـ مظاهري، حسين، جهاد با نفس، قم، انجمن اسلامي، معلمان، 1363.
ـ موسوي، ولي‏اللّه‏، سيماي انسان آرماني، گيلان، جهاد دانشگاهي دانشگاه، 1373.
ـ الشيخ الطبرسي، مكارم الاخلاق، قم، منشورات شريف رضي، چ ششم، 1393 ق.
 

اصل در لغت به معنای بیخ و ریشه است و در اصطلاح چیزی را گویند که چیز دیگری بر آن بنا شود.(1) به عبارت دیگر اصل بخشی از یک چیز است که سایر بخش‏های آن چیز بر آن بنا می‏شوند یا به آن پایدار می‏مانند و این بنا اعمّ از حسی و عقلی است. در بنای حسی دو چیز محسوس مانند سقف و دیوار یکی بر دیگری مبتنی است و بنای عقلی مانند ابتناء مجاز بر حقیقت و احکام جزیی بر قواعد کلّی و معلولات بر علل و....
اصول تعلیم و تربیت به قضایا و قواعد کلّی گفته می‏شود که از نظام اعتقادی و فلسفی یک مکتب نشأت گرفته و یا در علوم دیگری مانند روانشناسی، جامعه‏شناسی و... به اثبات رسیده باشند. و مسائل و فعالیت‏های تربیتی بر آنها استوار است.
مرحوم دکتر هوشیار در تعریف اصول تعلیم و تربیت می‏گوید: «اصول عبارت از تکیه‏گاه‏های نظری است که از عوامل موجود در حیات استخراج شده و هم آن را به عنوان ملاک عمل باید در نظر گرفت».(2) دکتر شریعتمداری نیز اصول تعلیم و تربیت را این‏گونه تعریف می‏کند:
«اصول تعلیم و تربیت، مفاهیم، نظریه‏ها و قواعد نسبتا کلّی است که در بیشتر موارد صادق است و باید راهنمای مربّیان، معلّمان، مدیران، اولیاء فرهنگ و والدین دانش‏آموزان در کلیه اعمال تربیتی باشد».(3)
بنابراین آگاهی و عمل به اصول تعلیم و تربیت در هر نظام آموزشی موجب پیشرفت فعالیت‏های آموزشی می‏شود و در تعیین اهداف، روشها، مواد و محتوای آموزشی تأثیر قابل‏توجهی دارد.

موضوع تعلیم و تربیت پرورش و شکوفاسازی استعدادهای ذاتی و بالقوه انسان است. همه فعّالیّت‏ها و مسائل تعلیم و تربیت بر محور انسان و بارور کردن استعدادهای او دور می‏زند. از این جهت باید برای کشف اصول تعلیم و تربیت از علومی که انسان و استعدادهای او را مورد مطالعه و بررسی قرار می‏دهند، یاری طلبید. بنابراین «انسان» مهم‏ترین منبع اصول تعلیم و تربیت به شمار می‏آید.
و با توجه به اینکه انسان موجودی است اجتماعی و از اجتماع و تعامل و همکاری انسان‏ها، جامعه به وجود آمده است و تعلیم و تربیت نیز یک نهاد اجتماعی است و انسان را نه تنها برای خودش بلکه برای جامعه نیز آماده می‏سازد و او را در جامعه هم مورد مطالعه قرار می‏دهد تا در اجتماعی بار آوردن او نتایجی به دست آورد، از این جهت «جامعه» به عنوان منبعی دیگر برای اصول تعلیم و تربیت تلقی می‏شود.
بنابراین تعلیم و تربیت باید برای کشف اصول خود به سراغ علومی که انسان و جامعه را مورد مطالعه قرار می‏دهند برود و علومی که به انسان و جامعه بیش از دیگر علوم توجه دارند عبارتند از: روانشناسی، جامعه‏شناسی، زیست‏شناسی، منابع فلسفی و دینی و....
اصل کرامت یکی از اصول مهمّ تعلیم و تربیت به شمار می‏آید که منبع و خاستگاه آن انسان می‏باشد و در کتب فلسفی و دینی مورد بحث قرار می‏گیرد.

در لسان‏العرب آمده است «الکریم: الجامع لانواع الخیر و الشرف و الفضائل» کریم جامع همه اوصاف نیک و فضیلت‏هاست.
انسان جانشین خدا در روی زمین و نمونه کوچکی از عالم اکبر است و خداوند بزرگواربر سایر موجوات تکریم و تفضیل بخشیده است. خداوند متعال فرمود: «لقد کرمنا بنی آدم و حملناهم فی البر و البحر و رزقناهم من الطیبات و فضلناهم علی کثیر ممن خلقنا تفضیلاً» (اسری / 70) ما انسان را کرامت بخشیدیم و او را بر خشکی و دریا مسلّط کردیم و از پاکیزه‏ها روزی دادیم و بر بسیاری از مخلوقات خود برتری دادیم.

انسان اشرف مخلوقات و گل سرسبد آفرینش است او علاوه بر حیات نباتی و نفس حیوانی از روح انسانی بهره‏مند است و تکریم او به داشتن روح انسانی است که به هیچ موجود دیگر داده نشده است و این روح منشاء قوای عالمه و عامله، دانایی و توانایی و شعور و شور انسانی در انسان است و نعمت آگاهی و معرفت و حرکت مسؤلانه انسان در جهت کسب فضایل و انجام تکالیف از این روح برمی‏خیزد و انسان به خاطر داشتن روح انسانی از ظرفیت بالای علمی و شناختی که بزرگترین ظرفیت علمی یک ممکن‏الوجود است برخوردار گردیده است.
علاّمه طباطبایی(ره) می‏فرماید: «تکریم انسان به نعمت عقل است که تنها به انسان عطا شده است و او با عقل نیک را از بد و خیر را از شرّ تشخیص می‏دهد و مسائل دیگری مانند نطق، خط و تسلّط و تسخیر موجودات دیگر بر عقل انسان متفرع می‏شود و تفضیل انسان به این است که از نعمت‏هایی که به دیگر موجودات داده شده، سهم بیشتری دارد».(4)
اگر مراد علاّمه از عقل، مطلق عقل باشد به گونه‏ای که شامل عقل نظری و عملی گردد اختلافی میان گفتار او و «عبارت بالا» نخواهد بود و لکن این استفاده و برداشت از فرمایش ایشان مشکل به نظر می‏رسد و بدین خاطر می‏توان گفت سخن علامه در این مورد تمام نیست و می‏بایست در باب کرامت انسان و مبنای آن به گونه دیگری تأمل کرد که در ادامه به این مسأله پرداخته می‏شود.

چند ویژگی را می‏توان برشمرد که روح انسانی را از حیات نباتی و نفس حیوانی او ممتاز می‏سازد:
1ـ روح انسانی برخلاف حیات نباتی و نفس حیوانی او جاوید و ابدی است و زندگی انسان با مردن پایان نمی‏پذیرد با آنکه در پیدایش روح انسان میان دانشمندان و حکمای اسلامی اختلاف‏نظر وجود دارد ولی همه آنان انسان را «روحانیة‏البقاء» می‏دانند.
2ـ حیات نباتی و حیوانی شدّت و ضعف‏بردار نیست و از مفاهیم متواطی به شمار می‏آیند یعنی با صفات تفضیلی و عالی به کار نمی‏روند ولی روح و حیات انسانی انسان شدت و ضعف‏بردار است و در اصطلاح اهل منطق از مفاهیم تشکیکی است. انسان به هر میزان از آگاهی و تحرّک بیشتری برخوردار باشد زندگی بهتری خواهد داشت و به هر نسبت که آگاهی کمتری دارد ساکن‏تر است و مرده‏تر خواهد بود.
اشعار مولانا ناظر بر این معانی است:
هر که او بیدارتر پر دردتر*** هرکه او پردردتر رخ‏زردتر
3ـ مردگی و زندگی انسانها از دیدگاه قرآن به میزان برخورداری انسان از روح انسانی ارزیابی می‏شود قرآن شریف افرادی را که تنها می‏خورند و می‏خرامند و از آگاهی و حرکت مسؤلانه بهره‏ای ندارند مرده خطاب می‏کند: «انک لا تسمع الموتی (نمل / 80) و ما انت بسمع من فی القبور» (فاطر/22) و تعلیمات اسلامی را حیات‏بخش معرفی می‏کند «یا ایها الذین امنو استجیبوا، الله و للرسول اذ دعاکم لما یحییکم (انفال / 24)» ای مومنان! خداوند و رسولش را که شما را دعوت می‏کنند به حقیقتی که شما را زنده می‏کند، اجابت کنید.

برای پاسخ به این پرسش ناگزیر باید به آفرینش روح انسان اشاره گردد. خداوند متعال در مورد آفرینش روح می‏فرماید: «و لقد خلقنا الانسان من سلالة من طین ثم جعلناه نطفة فی قرار مکین، ثم جعلنا النطفة علقة، فخلقنا العلقة مضغة، فخلقنا المضغة عظاما فکسونا العظام لحما ثم انشأناه خلقا آخر فتبارک الله احسن الخالقین (مؤمنون / 14ـ12)» انسان را از چکیده‏ای از گل آفریدیم و سپس او را نطقه‏ای در جایگاه محفوظ قرار دادیم، آنگاه آن نطفه را علقه، علقه را مضغه، مضغه را استخوانی آفریدیم و استخوان‏ها را با گوشت پوشانیدیم و درمرحله بعدی او را خلقتی و آفرینشی دیگر دادیم پس پربرکت باد درگاه خداوندی را که او بهترین آفرینندگان است. علامه طباطبایی درباره «ثم انشأناه خلقا آخر» می‏گوید:
«چون خداوند بر روی استخوان گوشت پوشانید، می‏فرماید: در این حال ما این انسان را تبدیل به خلقتی دیگر نمودیم، یعنی این انسان را روحانی کردیم و حقیقت و روح این اجسام تبدیل به نفس ناطقه انسانی گردید. پس در «ثم انشأناه خلقا آخر» ماده کنار می‏رود و آن تبدیل به نفس مجرد می‏گردد و آنچه که حکمای قدیم گفته‏اند: چون انسانی بخواهد پدید آید، اول وجود جنینی او تحقّق پیدا می‏کند تا به سرحدّی که مستعد برای ولوج و دمیدن روح می‏گردد و در آن وقت در یک آن بلافاصله خداوند متعال نفس را ایجاد می‏کند، متعلقا بالماده. ولی این مطلب خلاف آیه مبارک است. قدما از حکما می‏گفتند: انسان مرکب است از روح و بدن، ولی آیه، ترکیب را نمی‏رساند بلکه با صراحت تبدیل را می‏رساند که خلقت خدایی بر اساس مجرای مادی سیر می‏کند و در اثر حرکت جوهریه، ماده تبدیل به موجود مجرّد می‏گردد، جسم، نفس ناطقه می‏شود».(5)
خداوند متعال در آیه‏ای دیگر در جایی که از خلقت انسان به عنوان آدم سخن می‏گوید روح انسان را به خود نسبت می‏دهد: «فاذا سویته و نفحُت فیه من روحی فقعوا له ساجدین (حجر/29) چون آن عنصر را معتدل گردانم و از روح خویش در آن بدمم همه بر او سجده کنید و در آیه دیگر در بیان حقیقت روح می‏فرماید: «یسئلونک عن‏الروح قل الروح من امرر بی (اسری / 85)» علاّمه طباطبایی در تفسیر این آیه می‏گوید «من در آیه مذکور به معنای بیان جنس است» و می‏فهماند که روح از جنس و سنخ امر است و امر خدا، کلمه ایجاد اوست و کلمه ایجاد او همان فعل مخصوص به خداوند است بی‏آنکه علل کونی و مادّی در آن دخالت داشته باشد و این همان وجود مافوق نشئه مادی و ظرف زمان است و روح به حسب وجودش از همین باب است یعنی از سنخ امر و ملکوت است.(6))
بنابراین انسان که تمام حقیقت او روح اوست کرامت و ارزش خود را از مضاف‏الیهی کسب می‏کند که از آن ناشی شده است و او کمال مطلق و مطلق همه کمالات یعنی خداوند متعال است. همچنین معنای فوق را از بحث فطرت در قرآن می‏توان به خوبی استفاده کرد. به خاطر اجتناب از اطاله سخن آن را به فرصتی دیگر وامی‏گذاریم.

چنانچه در مقدّمه بحث مطرح شد اصول تعلیم و تربیت به فعّالیت‏های آموزشی و تربیتی شکل و جهت می‏بخشد. یکی از این اصول، اصل کرامت است که باید مسائل و فعالیت‏های تعلیم و تربیت بر آن استوار شود. بنابراین اصل کرامت در جنبه‏های مختلف تعلیم و تربیت اثرها و مطلوب‏هایی دارد که به برخی از آنها اشاره می‏شود.
1ـ اهداف تعلیم و تربیت باید متناسب با کرامت انسان و در شأن او باشند، از این‏رو اهداف باید به‏گونه‏ای انتخاب شوند که زمینه رشد و حرکت کمالی انسان را فراهم کنند و از حیث رتبه و شأن در مرتبه بالاتری قرار گیرند. چنانچه در تعلیم و تربیت اسلامی هدف نهایی تعلیم و تربیت رسیدن به توحید در مقام اعتقاد و مرحله عمل معرفی شده است.
2ـ مسؤلان و اولیاء مدرسه باید متناسب با ارزش و کرامت انسان با دانش‏آموزان رفتار نمایند و آنان را جانشینان خداوند در روی زمین تلقی کنند و بدانند که دانش‏آموزان قائم‏مقام رئیس‏جمهور یا وزیر آموزش و پرورش نیستند بلکه جانشین خدایِ رئیس‏جمهور و وزیرند، از این‏رو رفتار انسانی و احترام‏آمیز برای مدیران و مسؤلان امور مدرسه با دانش‏آموزان یک ضرورت است. فقیه نامدار و عالم جلیل‏القدر شیعه شیخ مفید ـ رضوان‏الله تعالی علیه ـ دست دانش‏آموزان خود را که مادرشان برای ثبت‏نام به مدرسه آورده بود می‏بوسد و با رفتار و تکریم احترام‏آمیزش سیدمرتضی علم‏الهدی و سیدرضی را تربیت می‏کند و در علم و تقوا به اوج عظمت می‏رساند.
مشکل انسان این است که خود را نمی‏شناسد و معرفت به خود ندارد، کار معلمی و تربیت این است که با گفتار و رفتار، دانش‏آموز را متوجه کند که او موجود شریف و باکرامت است وقتی به ارزش وجودی خود پی برد دست به کار زشت و ناپسند نمی‏یازد. انسان چون قدر و منزلت خود را نمی‏شناسد خود را به ثمن بخس و بهای اندک می‏فروشد و از خداوند کریم توبیح «ویل للمطففین» دریافت می‏کند و به این جهت همیشه در خسران و زیان است «ان الانسان لفی خسر».
پیامبر گرامی اسلام دست کارگر را بوسید تا کارگر به کرامت و ارزش وجودی خود آگاه شود و بداند کارگری و اجیری کرامت انسانی او را خدشه‏دار نمی‏کند و او همچنان موجود شریف است و از موجود شریف و کریم کار پلید و ناپسند صادر نمی‏شود.
3ـ شکل برگزاری امتحان‏ها در نظام آموزش رسمی مخالف با اصل کرامت انسان است. چیده شدن صندلی‏ها با فاصله‏های زیاد و حضور ناظر و مراقب و نگهبان و کنترل‏های شدید و... به دانش‏آموز القاء می‏کنند که تو متقلب، دزد و خائن هستید شما قابل‏اعتماد نیستید، باید بالا سرتان ناظر باشد تا دزدی نکنید باید دیگران شما را کنترل کنند که تقلب نکنید متأسفانه این سیاست و رفتار همه مقاطع تحصیلی حتی دوره تحصیلات تکمیلی را در بر می‏گیرد و بدین شکل دانش‏آموز و دانشجوی ما «دیگرکنترل» بار می‏آید نه «خودکنترل». باید همیشه عامل خارجی او را کنترل کند و این رفتار دقیقا در جهت مخالف روح تعلیم و تربیت اسلامی است. اسلام می‏خواهد انسان‏ها «خودکنترل» بار آیند، تعلیم و تربیت به دنبال آن است که درون افراد محافظ و مراقبی به نام تقوا ایجاد کند تا انسان به وسیله آن کنترل شود.
عجیب است وقتی دانش‏آموز و دانشجو در اختیار نظام آموزشی است یک ورقه امتحانی به او سپرده نمی‏شود مگر آنکه بالای سرش نگهبان باشد، اما وقتی با اخذ مدرکی از نظام آموزشی مرخص شد کل کشور یا بخشی از کشور را به همان فرد می‏سپارند و نگهبانی را پشت درب می‏گذارند تا کسی وارد دفتر کار آقای رئیس نشود و کارهای او را نبیند. و در این موقعیت است که تفاوت «دیگرکنترل» و «خودکنترل» مشخص خواهد شد.
بهترین راه برای جلوگیری از تقلب در امتحان، ارزش دادن به دانش‏آموز و متوجه ساختن او به کرامت انسانی خودش است. که از پایه اول تحصیلات باید عمل شود و این تجربه در حوزه‏های علمی دینی موفق بوده است نه آنکه به بچه‏های بی‏گناهی که نمی‏دانند تقلّب یعنی چه؟ با رفتار منفی خود تقلّب و دزدی را بیاموزیم و سرانجام انسان‏های متقلّب و دزد تحویل جامعه دهیم. البتّه این هم یکی از دستآوردهای ناپیدای نظام آموزش رسمی است.
4ـ آموزش و پرورش باید در حیطه مواد درسی و محتوای آموزشی و فضای آموزشی نیز به اصل کرامت انسان توجه نماید.