بانک مقالات معارف قرآن

چکیده: پروژه «پژوهشى* جامعه‏شناسانه در قرآن» در سه مرحله اجرايى، استخراج گزاره‏هاى جامعه‏شناسى و طبقه‏بندى موضوعى و تبيين تفسير نظرى موضوعات سامان يافته است كه مرحله نخست آن در مدت هفت سال در دفتر تبليغات اسلامى خراسان اجرا گرديده است.
روش تحقيق اين پژوهش در مراحل زير ساماندهى گرديده است:
1- تشخيص آيات شريفه‏اى كه به مباحث اجتماعى مى‏پردازد.
2- تجزيه و تفكيك مباحث تفسرى ذيل هر آيه شريفه (در چهار تفسير راهنما، الميزان، نمونه و مجمع البيان) به عناصر و مفاهيم اصلى و فرعى و نيز عرصه‏ها، موقعيت‏ها، شرايط و نوع و چگونگى روابط بين مفاهيم.
3- تطبيق و معادل سازى عناصر و مفاهيم و روابط مشخص شده به زبان جامعه‏شناسى.
4- تنظيم و ارائه مطالب به دست آمده (در نتيجه تطبيق و ترجمه) در قالب گزاره‏هاى منطقى (آگزيوماتيزه كرده مطالب به دست آمده).
5- مباحثه گروهى و نظارت و تأييد نهايى.
پس از طى مراحل ياد شده گزاره‏هاى به دست آمده در قالب طرحى ديگر، طبقه بندى موضوعى و سپس هر طبقه به صورت نظرى تبيين و تفسير خواهد شد.
*. طرح مورد نظر تحت عنوان «مفاهيم اجتماعى در تفسير راهنما» تعريف و اجرا گرديده است.

«اِنَّ هذاالقرآن يهدى للّتى هى اقوم و يبشرّالمؤمنينَ الّذين يَعمَلون الصّالحاتِ اَنَّ لَهم اَجراً كَبيراً» )الاسراء/ 9)
«اين قرآن، به راهى كه استوارترين راههاست، هدايت مى‏كند؛ و به مؤمنانى كه اعمال صالح انجام مى‏دهند، بشارت مى‏دهد كه براى آنها پاداش بزرگى است.»
اين كه آيا مى‏توان آموزه‏هاى اجتماعى قرآن را به زبان جامعه‏شناسى ترجمه و مبتنى بر آن نظريه‏پردازى كرد؟ سؤال اساسى گروه علوم اجتماعى در معاونت پژوهشى دفتر تبليغات اسلامى خراسان در سال‏هاى 1376 و 1377 بود كه توسط حجةالاسلام دكتر اورعى ارائه و با عرضه نمونه‏اى اجرائى، زمينه تصويب مرحله نخست پاسخگويى به اين سؤال، در قالب طرحى با عنوان «بررسى تطبيقى مفاهيم اجتماعى در تفسير راهنما» فراهم گرديد.
در آغاز كار با دست‏كم دو گروه متشكل از طلاب علوم دينى و با تخصص جامعه‏شناسى و نظارت و راهنمايى استاد حجةالاسلام دكتر اورعى آغاز گرديد. به دليل فقدان هر گونه پيشينه ذهنى و پژوهشى در اين زمينه، به تدريج سختى كار نمايان و تداوم آن از چند جهت با مشكل مواجه گرديد؛ از يك سو تشكيك‏ها و پرسش‏هاى زيادى در ماهيت چنين مباحثى در قرآن صورت مى‏گرفت، و از سوى ديگر اعضاى تيم تحقيق، خود را در پارادوكسى غيرقابل انكار گرفتار مى‏ديدند.
اين شرايط سخت باعث تحليل رفتن بعضى از اعضاى گروه گرديد؛ امّا شايد توسلات به ساحت قدس ائمه اطهارعليهم السلام ترديدهاى باقى مانده را زدود و كار، طى هفت سال به سامان رسيد و مفاهيم اجتماعى تفسير راهنما در قالب گزاره‏هايى منطقى آماده و جهت ادامه دو فاز بعد، آماده گرديد.

1- در اين پژوهش آيات شريفه قرآن مستقيماً مبناى تحقيق قرار نگرفته است؛ بلكه تفسير «راهنما» به دليل ويژگى‏هاى بديع و منحصر به فردش اساس كار قرار گرفت و به تناسب هر آيه شريفه، از مباحث سه تفسير گرانسنگ و ارزشمند «الميزان»، «نمونه» و «مجمع البيان» نيز بهره‏هاى فراوان گرفته شد.
2- اگر چه در استخراج، تطبيق و ارائه مطالب، امكان توضيح وجود داشت، لكن مجموعه استنباطها به صورت گزاره‏هاى منطقى به سبك تفسير راهنما پى‏گيرى و ارائه گرديد.
3- در اين پژوهش سعى شده آياتى مورد توجه قرار گيرند كه به نوعى به مباحث مربوط به موضوع علم جامعه‏شناسى يا روانشناسى اجتماعى مى‏پرداختند و يا موضوعاتى را طرح مى‏كردند كه آثار و پيامدهاى اجتماعى داشتند.
4- اين پژوهش در حقيقت يك تحقيق بين رشته‏اى بود و هيچ گاه سعى نشد نظريه‏هاى علم جامعه‏شناسى بر مباحث قرآنى تحميل گردد، بلكه به گونه‏اى عمل گرديد كه بدون توجه به تئورى‏هاى جامعه‏شناسان در موضوعات مختلف، مباحث و نتيجه‏گيرى‏هاى قرآنى در قالب اصطلاحات جامعه‏شناسى و به صورت گزاره‏هاى منطقى با محتواى قرآنى ارائه گردد.
5- در نخستين مرحله، استخراج و ارائه گزاره‏ها و مفاهيم اجتماعى، طبق سنت تفسيرى از اولين آيه شريفه قرآن شروع و به آخرين آيه ختم گرديد و كار طبقه‏بندى و تئورى‏پردازى به مراحل دوم و سوم اين پژوهش موكول شد.

از ابتدائى‏ترين كارهايى كه بايد صورت مى‏گرفت مشخص كردن آيات شريفه‏اى بود كه راجع به موضوعات اجتماعى بحث مى‏كردند. اين مهم در نخسين گام از طريق فهم دقيق آيات شريفه و برداشت‏هاى پيرامون آن در «تفسير راهنما»، نمايه آخر هر آيه و رجوع اوليه به مباحث طرح شده در سه تفسير «الميزان»، «نمونه» و «مجمع‏البيان» امكان‏پذير مى‏گرديد. در فرآيندى كه براى تشخيص آيات شريفه مربوط به مباحث اجتماعى در نظر گرفته شده بود، نكات زير قابل طرح مى‏باشد:
1- بررسى‏ها نشان مى‏داد بعضى از آيات شريفه به مباحث اجتماعى نمى‏پردازند و پيامدها و آثار اجتماعى را طرح نمى‏كنند؛ بنابراين اين دسته از آيات شريفه موضوع بحث قرار نگرفت و هيچ اقدام پژوهشى پيرامون آنها انجام نشد. در اين رابطه مى‏توان به آياتى كه به صفات خداوند مى‏پردازند همانند آيات 1 تا 6 سوره «حديد» و يا آيات 22 تا آخر سوره مباركه «حشر» اشاره كرد:
«سبّح للَّه ما فى السماوات و الارض و هو العزيز الحكيم» )حديد/ 1)
«آنچه در آسمان‏ها و زمين است، خدا را به پاكى مى‏ستايند و اوست ارجمند حكيم.»
«له ملك السماوات و الارض يحيى و يميت و هو على كل شى‏ء قدير» )حديد/ 2)
«فرمانروايى آسمان‏ها و زمين از آن اوست: زنده مى‏كند و مى‏ميراند و او بر هر چيزى تواناست.»
«هوالاوّل و الاخر و الظاهر و الباطن و هو بكل شى‏ء عليم» )حديد/ 3) و...
«اوست اول و آخر و ظاهر و باطن و او به هر چيزى داناست.»
2- در بعضى از آيات، امكان واكاوى و استخراج مباحث اجتماعى وجود نداشت، لكن محققان تفسير راهنما ضمن مراجعه به منابع تفسيرى و روايى گوناگون، برداشت‏هايى را ارائه كرده بودند كه به مباحث اجتماعى مى‏پرداخت. در اين موارد همان برداشت‏هاى اجتماعى مطرح شده در تفسير راهنما مورد توجه قرار مى‏گرفت و تحقيق پيرامون آنها ادامه مى‏يافت.
نكته‏اى كه در اين مورد شايسته توجه است آن كه، اين دسته از آيات شريفه قرآن به صورت صريح به گزاره‏هاى جامعه‏شناختى استخراج شده اشاره ندارند و لازم است خواننده گزاره‏هاى مزبور را با توجه به برداشت‏هاى تفسير راهنما در نظر گيرد.
براى نمونه مى‏توان به آيه شريفه 281 سوره «بقره» اشاره كرد:1
«و اتقوا يوماً ترجعون فيه الى اللَّه ثم توفّى كل نفس ما كسبت و هم لايظلمون»
«و بترسيد از روزى كه در آن، به سوى خدا بازگردانده مى‏شويد، سپس به هر كسى ]پاداش [آنچه به دست آورده، تمام داده شود و آنان مورد ستم قرار نمى‏گيرند.»
كه از برداشت هشت ذيل اين آيه شريفه مى‏توان گزاره زير را استخراج و ارائه كرد:
«درونى شدن باورها و استمرار پايبندى و توجه به آن سبب كاهش كج رفتارى و افزايش پايبندى به هنجارها مى‏شود.»
3- دسته‏اى آيات چه از نظر ظاهر و چه با عنايت به برداشت‏هاى پيرامون آيه در تفسير راهنما، به مباحث اجتماعى مى‏پرداختند. در چنين آياتى - كه بيشترين حجم فعاليت پژوهشى اين طرح را تشكيل مى‏دادند - مورد به مورد برداشت‏هاى تفسير راهنما، تجزيه و كار استخراج گزاره‏هاى جامعه‏شناسانه از آنها پى‏گيرى شده است. جهت اتقان و استحكام مطالب استخراج شده علاوه بر تكيه بر برداشت‏هاى تفسير راهنما به سه تفسير يادشده نيز مراجعه گرديده است.
براى نمونه مى‏توان آيه شريفه 213 سوره «بقره» و بسيارى ديگر از آيات شريفه را مثال زد.2
«كان الناس امةً واحدةً فبعث اللَّه النبيين مبشّرين و منذرين و انزل معهم الكتاب بالحق ليحكم بين‏الناس فيما اختلفوا فيه و مااختلف فيه الا الذين اوتوه من بعد ما جاءتهم البينات بغياً بينهم فهدى اللَّه الذين ءامنوا لما اختلفوا فيه من الحق باذنه و اللَّه يهدى من يشاء الى صراط مستقيم»
«مردم، امتى يگانه بودند، پس خداوند پيامبران را نويدآور و بيم‏دهنده برانگيخت، و با آنان، كتاب ]خود[ را بحق فرو فرستاد، تا ميان مردم در آنچه با هم اختلاف داشتند داورى كند و جز كسانى كه ]كتاب[ به آنان داده شد - پس از آن كه دلايل روشن براى آنان آمد - به خاطر ستم ]و حسدى[ كه ميانشان بود،]هيچ كس[ در آن اختلاف نكرد. پس خداوند آنان را كه ايمان آورده بودند، به توفيق خويش، به حقيقت آنچه كه در آن اختلاف داشتند، هدايت كرد و خدا هر كه را بخواهد به راه راست هدايت مى‏كند.»
ذيل اين آيه شريفه 42 برداشت در تفسير راهنما آمده است كه از هر كدام به صورت جداگانه گزاره‏اى جامعه‏شناسى استخراج و ذيل همان برداشت آمده است.
4- دسته چهارم از آيات قرآن، آياتى بودند كه شايد از هيچ يك از آنها به تنهايى نتوان مباحث اجتماعى را استخراج كرد، لكن اگر چند آيه را كه شرايط خاصى را طرح و مورد بررسى قرار مى‏دهند در كنار همديگر در نظر گيريم، مى‏توان مباحث اجتماعى را از آنها استخراج و ارائه كرد.
نكته قابل توجه اين كه اين كار در تفسير راهنما ناديده گرفته شده و تنها به تجزيه تك تك آيات شريفه به تنهايى پرداخته شده است. امّا در تفاسير سه گانه «الميزان»، «نمونه» و «مجمع البيان» اين موضوع به خوبى قابل استفاده مى‏باشد.
در اين پژوهش نيز با مراجعه به سه تفسير يادشده گزاره‏هاى جامعه شناسانه استخراج و در ذيل چند آيه پشت سر هم ارائه گرديده كه از مشى معمول تحقيق )كه پس از هر برداشت تفسير راهنما يك گزاره اجتماعى ارائه مى‏شد) فاصله گرفته شده است. براى نمونه مى‏توان به آيات شريفه 60 و 82 سوره «اسراء» اشاره كرد كه اگر با همديگر در نظر گرفته شوند مباحث اجتماعى از آنها قابل استنباط مى‏باشد.3
«و اذ قلنا لك إنّ ربّك احاط بالناس و ما جعلنا الرُّءيا التى اريناك الا فنتةً للناس والشجرة الملعونة فى القرآن و نخّوفهم فما يزيدهم الا طغياناً كبيراً» (اسراء/ 60)
«و ]ياد كن[ هنگامى را كه به تو گفتيم: «به راستى پروردگارت بر مردم احاطه دارد.» آن رويايى را كه به تو نمايانديم و ]نيز[ آن درخت لعنت شده در قرآن را جز براى آزمايش مردم قرار نداديم و ما آنان را بيم مى‏دهيم، ولى جز بر طغيان بيشتر آنها نمى‏افزايد.»
«و ننزّل من القرآن ما هو شفاء و رحمة للمؤمنين و لايزيد الظالمين الا خسارا» (اسراء/ 82)
«و ما آنچه را براى مؤمنان مايه درمان و رحمت است از قرآن نازل مى‏كنيم، و ]لى [ستمگران را جز زيان نمى‏افزايد.»
از اين دو آيه شريفه با توجه به سه تفسير معهود گزاره‏هاى زير را مى‏توان استخراج و ارائه كرد:
1- علاقمندى افراطى به يك ارزش، باور و عقيده، باعث پيروى و تبعيت افراطى از آن ارزش، باور و عقيده مى‏شود.
2- علاقمندى افراطى به يك ارزش و باور، زمينه قوم‏گرائى افراد آن جامعه را فراهم مى‏كند.
3- قوم‏گرائى زمينه پيروى كوركورانه از فرهنگ و ارزشهاى قومى را فراهم مى‏كند.
4- در جامعه‏اى كه قوم‏گرائى اصل و اساس قرار گرفت، تصور غالب بر اين قرار مى‏گيرد كه هر آنچه در آن فرهنگ وجود دارد صحيح و آنچه سايرين مى‏گويند غلط و ناصحيح است.
5- در جامعه‏اى كه قوم‏گرائى اساس و پايه آن جامعه قرار گرفت، فرهنگ قومى به عنوان سنت لازم الاجراء براى همه مطرح مى‏شود.
6- پايبندى به سنت‏هاى قومى باعث تشديد قوم‏گرائى و قومدارى در آن جامعه مى‏شود.
7- پايبندى به سنت‏هاى قومى زمينه يكپارچگى، و انسجام قومى را افزايش مى‏دهد.
8- عواطف و احساسات قوم‏گرايانه زمينه افزايش گرايشات قوم‏گرايانه را فراهم مى‏كند.
9- روابط عاطفى با ديگران زمينه تأثيرپذيرى از باورها و عقايدشان را فراهم مى‏كند.
10- احساسات و عواطف بر تعيين نوع باور و ارزشهاى فرد تأثير دارد.
از مجموع آيات 106-109 سوره شعراء نيز مى‏توان راهبردهاى آغاز فرايند تبليغ را استنباط كرد:
«اذ قال لهم اخوهم نوح الا تتقون. انّى لكم رسول امين. فاتقوااللَّه و اطيعون. و ما اسئلكم عليه من اجر إن اجرى الاّ على ربّ العالمين.»
«چون برادرشان نوح به آنان گفت: آيا پروا نداريد؟ من براى شما فرستاده در خور اعتمادم. از خدا پروا كنيد و فرمانم بريد و بر اين رسالت اجرى از شما طلب نمى‏كنم اجر من جز بر عهده پروردگار جهانيان نيست.»
1- برقرارى روابط عاطفى و مبتنى بر صميميت با مخاطبين
2- شناخت وضعيت و شرايط اجتماعى و فرهنگى جامعه‏اى كه قرار است تبليغ در آنجا صورت گيرد.
3- تكيه بر موضوعات عام و آنچه كه به هنجار اجتماعى تبديل شده‏اند.
4- شروع با طرح سؤال در عقايد و باورهايى كه قرار است رد شده يا چيز ديگرى جايگزين آنها گردد.
5- طرح سؤال به گونه‏اى كه مخاطبين به نحوى ملايم براى داشتن عقايد و باورها مورد سرزنش قرار گيرند.
6- جلب اعتماد مخاطبين و طرح پيام به صورت جدى
7- نشان دادن خود به عنوان خيرخواه تعميم يافته بدون در نظر گرفتن منافع شخصى و گروهى
8- نداشتن انتظار پاداش از مخاطبين در قبال ارائه پيام مورد نظر
5- دسته پنجم از آيات، آياتى بودند كه اگر خود آيه شريفه را به طور كلى و عام در نظر گيريم به مباحث اجتماعى مى‏پردازد. لكن روش خاصى كه در تفسير راهنما به كار گرفته شده، با تجزيه و ريز شدن آيه هيچ برداشت اجتماعى را در ذيل آن آيه ثبت نشده است. در اين موارد نيز اصل بر مراجعه به هر سه تفسير «الميزان»، «نمونه» و «مجمع البيان» قرار گرفته و چنانچه در اين سه تفسير، مباحث اجتماعى پيرامون اين گونه آيات طرح شده بود، مورد بررسى بعدى قرار مى‏گرفتند.
براى نمونه مى‏توان به آيه شريفه 25 سوره «عنكبوت» اشاره كرد كه با مراجعه به تفسير نمونه و الميزان مى‏توان گزاره‏هاى اجتماعى را از آن استنباط و ارائه كرد.4
«و قال انّما اتخذتم من دون اللَّه اوثاناً مودة بينكم فى الحيوة الدنيا ثم يوم القيامة يكفر بعضكم ببعض و يلعن بعضكم بعضاً و مأواكم النار و مالكم من ناصرين»
«و ]ابراهيم[ گفت: «جز خدا، فقط بت‏هايى را اختيار كرده‏ايد كه آن هم براى دوستى ميان شما در زندگى دنياست، آن گاه روز قيامت بعضى از شما بعضى ديگر را انكار و برخى از شما برخى ديگر را لعنت مى‏كنند و جايتان در آتش است و براى شما ياورانى نخواهد بود.»
با مراجعه به تفسير الميزان و نمونه مى‏توان گزاره‏هاى اجتماعى زير را استخراج و ارائه كرد:
1- براى تبليغ هر پيام لازم است قبل از هر چيز زمينه ارزشى مناسب آن پيام در جامعه بوجود آيد.
2- يكى از شرايط تأثيرگذار بودن يك پيام آنست كه گرايش و تمايل نسبت به آن پيام در جامعه وجود داشته باشد.
3- تبليغ و ارائه ارزشها، باورها و هنجارهائى كه افراد جامعه به آنها پايبند بوده، گرايش و تمايل مثبت دارند، زمينه تقويت پايبندى بيشتر آنها را به آن ارزشها، باورها و هنجارها فراهم و سبب از ميان رفتن انحرافات و كجرويهاى اجتماعى مى‏شود.
4- تبليغ و ارائه ارزشها، باورها و هنجارهائى كه افراد جامعه به آنها پايبند نبوده، گرايش و تمايل منفى دارند، زمينه دورى و تنفّر بيشتر آنها از آن ارزشها، باورها و هنجارها را فراهم مى‏كند.
5- قرآن مجيد به عنوان فرهنگ مكتوب اسلام در جامعه دينى زمينه اصلاح انحرافات و كجروى‏هاى اجتماعى و شخصيتى افراد جامعه را فراهم مى‏كند.
6- پايبندى و گرايش به نظام فرهنگى اسلام (قرآن مجيد) سبب كاهش جرم و انحراف و ناپايبندى به آن سبب افزايش جرم و انحراف در جامعه مى‏شود.
توضيح: در برداشت‏هاى ذيل آيه شريفه در تفسير راهنما به جنبه اجتماعى آيه شريفه كمتر توجه شده است. در صورتى كه هم از سياق ظاهر آيه اين موضوع برداشت مى‏شود و هم در تفاسير الميزان و نمونه نيز پيرامون آيه شريفه موضوع اثرات اجتماعى طرح گرديده است.
7- يكى از عواملى كه نوع و ميزان تأثير پيام را بر افراد جامعه تعيين مى‏كند، ساخت ذهنى آنها است.
8- تأثير تبليغ يك پيام در جامعه متفاوت و داراى پيوستارى متشكل از درجات مثبت و منفى است.
9- يك پيام هر چند مثبت و بسيار مفيد در جامعه تأثير يكسانى نداشته، بسته به عوامل مختلف داراى تأثيرات مثبت و منفى است.
6- آخرين نكته در بحث «تشخيص» آنست كه نظر و سليقه محقق كمترين نقش را در استخراج و ارائه گزاره‏هاى جامعه شناسانه داشته است. به عبارت روشن‏تر آنچه مهم بود و مورد توجه قرار گرفت، ارائه برداشت‏هاى اجتماعى در تفسير راهنما و مباحث اجتماعى سه تفسير «الميزان»، «نمونه» و «مجمع البيان» در قالب گزاره‏هاى جامعه شناختى پيرامون آياتى بود كه با تشخيص نويسندگان چهار تفسير يادشده به مباحث اجتماعى پرداخته بودند.

پس از تشخيص آياتى كه به مباحث اجتماعى مى‏پردازند، گام دوم تجزيه و تفكيك برداشت‏هاى تفسير راهنما پيرامون آيات و نيز مباحث مطرح شده در سه تفسير مورد نظر به عناصر تشكيل دهنده، بود. اين گام نتايج زير را در برداشت:
1- مفاهيم و عناصر اصلى تشكيل دهنده آيه و به دنبال آن برداشت‏هاى پيرامون آيه و نيز مباحث تفسيرى مشخص مى‏شد.
2- مفاهيم و عناصر فرعى و حاشيه‏اى مربوط به آيه از دو طريق به دست مى‏آمد: برداشت‏هايى كه در تفسير راهنما از روايات و تفاسير ديگر به دست آمده بود، و مباحث حاشيه‏اى كه در سه تفسير مورد نظر پيرامون آيه شريفه مطرح گرديده بود.
3- با توجه به مشخص شدن عناصر و مفاهيم اصلى و فرعى، تلاش شد تا جائى كه ممكن است حوزه يا عرصه‏هايى كه اين دو دسته مفهوم در آن شرايط و موقعيت جديدى را شكل مى‏دهند و نيز چگونگى و نوع ارتباط بين آنها مشخص گردد.
مشخص كردن عناصر و مفاهيم اصلى و تا حدودى عناصر و مفاهيم فرعى چندان مشكل نبود، امّا گاه به دست آوردن عرصه‏هايى كه اين مفاهيم در آن، زمينه شكل‏گيرى موقعيت‏هاى جديدى را فراهم مى‏كنند، مشكل بود.
گرچه چگونگى و نوع روابط اين عناصر از طريق مباحث تفسيرى به دست مى‏آمد، امّا تشخيص نوع شرايط و موقعيت‏هاى جديدى كه به وجود مى‏آمد، باز هم دشوار و سخت بود.
در مواردى كه معلوم نبود آيا عرصه يا حوزه‏ها و نيز شرايط و موقعيت‏هاى حاصل شده، اجتماعى‏اند يا فرهنگى، ساختارى‏اند يا در سطح كنش‏ها، ذهنى‏اند يا عينى، اگر به صورت مستقيم مطلبى از برداشت‏هاى تفسيرى به دست نمى‏آمد، مجموعه شرايط آيه و آيات قبل و بعد آن و نيز رجوع به سه تفسير «الميزان» و «نمونه» و «مجمع البيان» مبناى كار قرار مى‏گرفت.

در نتيجه تجزيه و تفكيكى كه صورت گرفت، يك مجموعه مفاهيم اصلى، فرعى و نيز شرايط، موقعيت‏ها و روابط مفاهيم با همديگر به دست آمد كه تطبيق‏سازى و معادل‏سازى به زبان جامعه‏شناسى در مورد آنها صورت گرفت.
شايد اين مرحله از دشوارترين و پيچيده‏ترين مراحل تحقق بود كه توان و وقت زيادى به خود اختصاص داد. پيچيدگى آن بدان جهت بود كه محدوديت فراوان جامعه‏شناسى باعث گرديده بود تطبيق‏سازى و معادل‏سازى بسيارى از مفاهيم و عناصر بلند و غنى دين به زبان اين علم ميسر نگردد و يا با دشوارى و سختى امكان‏پذير گردد. در اين رابطه مجموعه عناصر تجزيه شده تفسير را مى‏توان به چند بخش زير تقسيم كرد:
1- بخشى از مفاهيم عناصر به روشنى قابل تطبيق و معادل‏سازى به زبان جامعه‏شناسى بودند و هيچ مشكلى در اين رابطه وجود نداشت همانند: امر به معروف و نهى از منكر، تبليغ، فروع دين پايبندى به آنها و... اين بخشى از مفاهيم را تنها از طريق مراجعه‏اى مختصر به كتاب‏هاى مبانى جامعه‏شناسى و در نظر گرفتن تعريف‏هاى مربوط، مى‏توان تطبيق‏سازى و معادل‏سازى نمود.
2- بخش دوم از مفاهيم و عناصر دينى، مواردى بودند كه به دليل محدوديت پيش گفته جامعه‏شناسى امكان تطبيق‏سازى و معادل‏سازى به سختى امكان‏پذير مى‏باشد. همانند انفاق و تأثيرات آن، نفاق و شرايط آن، امّت، قرية، قوم، ايمان، تقوا و.... در اين مورد با مطالعه وسيع منابع جامعه‏شناسى و به ويژه نظريه‏هاى جامعه‏شناسى در حوزه‏هاى گوناگون، سرانجام با اندكى اغماض، تطبيق‏سازى و معادل‏سازى صورت گرفته است.
3- بخش سوم از مفاهيم و عناصر دينى، شامل مواردى بودند كه تقريباً امكان معادل‏سازى آنها به زبان جامعه‏شناسى با تمام مطالعه و تلاشى كه صورت گرفت فراهم نشد، همانند: نقاط عطف در زندگى اجتماعى و تأثيرات اجتماعى و شخصيتى آن، نظام يكپارچه دين و... در اين موارد سعى شده بدون معادل‏سازى همان مفهوم دينى با روشى جامعه‏شناسانه، تبديل به گزاره شده و ارائه گردد.
4- تطبيق و معادل‏سازى شرايط، موقعيت‏ها و روابط بين مفاهيم دينى نيز با سختى و پيچيدگى همراه بود، اما نه به اندازه مفاهيم و عناصر اصلى به دست آمده. براى نمونه در تفسير آياتى از قرآن مجيد، شرايطى توضيح داده شده بود كه به روشنى و بدون ابهام و با توجه به تعريف ساختارهاى اجتماعى، مى‏توان آن شرايط را ساخت اجتماعى معادل‏سازى كرد.
5- يكى از نكات مهم در اين تحقيق آن است كه به دليل مبنا قرار گرفتن چهار تفسير و به ويژه تفسير «راهنما» - كه خود از منابع متعدد بهره گرفته است - بعضى از مفاهيم و شرايط معادل‏سازى شده به زبان جامعه‏شناسى در طول تحقيق با همديگر تطبيق كامل ندارند. براى نمونه گزاره‏هايى كه در مورد تضاد اجتماعى به دست آمده در بعضى موارد با همديگر منطبق و همراه نيست كه اين امر ناشى از تفاوت در تفاسير مى‏باشد و در مرحله دوم تحقيق (طبقه‏بندى موضوعى) سعى شده برطرف گردد.

يكى از مهمترين مراحل تحقيق اين بود كه پس از تطبيق‏سازى مفاهيم و به دست آوردن معادل جامعه‏شناسى آنها، اين مفاهيم به صورت توضيح و تفسير ارائه نگرديدند؛ بلكه به صورت آگزيوم‏هايى استنتاج و ارائه شدند. شايان ياد اين كه در اين مرحله «صغرى» و «كبرى» قياس و نيز جهت و نوع رابطه بين آن دو به طور كامل از تفسير اخذ شده است.
گر چه ممكن است استنتاج‏هاى منطقى از يك تفسير به دست نيامده باشند، امّا هنگامى كه مجموعه چهار تفسير يادشده در نظر گرفته شده‏اند، جهت و نوع رابطه «صغرى» و «كبرى» قياس را نشان داده‏اند. در هر حال مهم آن بود كه تلاش شد مطالب تفسيرى در ذيل آيات شريفه قرآن به زبان جامعه‏شناسى ترجمه گردد نه آن كه محقق برداشت‏ها و تفاسير خود از آيات شريفه را مدنظر قرار دهد.

پس از به دست آمدن آگزيوم‏هاى مورد نظر با زبان جامعه‏شناسى، در گروهى دو نفره مباحثه، اصلاح و يكپارچه‏سازى مطالب اعضاى گروه صورت مى‏گرفت و در نهايت جهت تأييد و اصلاح در اختيار استاد محترم ناظر قرار مى‏گرفت. پس از تأييد استاد محترم ناظر، كار تدوين گزاره‏هاى به دست آمده آغاز مى‏شد.
تدوين اين مطالب بدين صورت بود كه در آغاز آيه شريفه و ترجمه آن مطرح و سپس برداشت تفسير راهنما و گزاره جامعه‏شناسى ذيل آن بيان گرديده است. در مواردى هم كه برداشت از چند آيه شريفه و يا از يك آيه و مربوط به ساير تفاسير بوده، پس از آيه شريفه و ترجمه آن و گزاره‏هاى جامعه‏شناسى، تفاسيرى كه از آنها اين گزاره‏ها استنتاج شده‏اند، به روشنى ذكر گرديده‏اند.

در راستاى تحقق زمينه‏هاى لازم براى نظريه‏پردازى در حوزه جامعه‏شناسى مبتنى بر قرآن مجيد، لازم بود در ادامه مرحله اول يعنى، بحث استخراج گزاره‏هاى جامعه‏شناسى در تفاسير، مرحله دومى با عنوان «طبقه‏بندى موضوعى آگزيوم‏هاى به دست آمده» تعريف و اجرا گردد كه به لطف و عنايت الهى اين پروژه در سال جارى در حال انجام مى‏باشد. در اين راستا تمام گزاره‏هاى به دست آمده مجدداً شمارش گرديده و از نظر موضوعى طبقه‏بندى خواهند شد كه بخشى از كار تحت عنوان «شيوه‏هاى مؤثر تبليغ در قرآن» انجام شده است.
بعضى از موضوعات ديگر كه در طبقه‏بندى موضوعى مشخص شده‏اند عبارتند از:
عوامل انحطاط و انقراض فرهنگ و جامعه
روابط و مناسبات اجتماعى
دنياگرائى و آثار آن
جامعه‏شناسى اديان الهى
جامعه‏شناسى قومى
جامعه‏شناسى نفاق
تغيير و تحولات اجتماعى
امنيت اجتماعى و فرهنگى
نظام خويشاوندى و خانواده
كنش‏هاى اجتماعى
ارزش‏ها و هنجارهاى اجتماعى
مشاركت اجتماعى
نظارت و كنترل اجتماعى
آسيب‏ها و ناهنجارى‏هاى اجتماعى
ساخت روابط جنسى
نيازهاى دينى
ساختارهاى ذهنى و تأثيرات آنها
اجتماعى شدن و جامعه‏پذيرى
جامعه‏شناسى گفتگو
جامعه‏شناسى جنگ
انسجام و همبستگى اجتماعى و دهها موضوع ديگر كه گاه بعضى از اين موضوعات خود به ده‏ها خرده موضوع تقسيم شده‏اند.

به لطف و عنايت الهى و توجه خاص ولى نعمت‏مان حضرت امام هشتم على‏بن موسى الرضاعليه السلام پس از اتمام طبقه‏بندى موضوعى و روشن شدن فضاى مفهومى موضوعات، آخرين مرحله اين پروژه، تبيين و تفسير موضوعى طبقات به‏دست آمده، خواهد بود كه حتى الامكان زمينه‏هاى نظريه‏پردازى در حوزه جامعه‏شناسى را فراهم خواهد كرد.
 

قصاص از قاتل در برابر قتل نفس يا نقص عضو و جراحت, ازحقوق مسلم و طبيعى انسانى است و قرآن كريم, آن را بيمه حيات و زندگى انسانها دانسته است:
(ولكم فى القصاص حيوة يا اولى الالباب لعلّكم تتّقون) بقره/176
وبراى شما در قصاص, حيات و زندگى است اى صاحبان خرد شايد تقوى پيشه كنيد.
قرآن كريم, احكام آن را چنين بيان مى كند:
(يا ايّها الّذين آمنوا كتب عليكم القصاص فى القتلى الحر بالحر والعبد بالعبد والانثى بالانثى فمن عفى له من اخيه شئ فاتباع بالمعروف واداء اليه باحسان ذلك تخفيف من ربّكم ورحمة …) بقره/ 178
اى كسانى كه ايمان آورده ايد ! حكم قصاص در مورد كشتگان بر شما نوشته شده است: آزاد در برابر آزاد و برده در برابر برده و زن در برابر زن , پس اگر كسى از سوى برادر [دينى] خود چيزى به او بخشيده شود [وحكم قصاص او تبديل به خونبها گردد] بايد از راه پسنديده, پيروى كند [وصاحب خون حال پرداخت كننده ديه را در نظر بگيرد] و او [قاتل] نيز به نيكى ديه را به ولى مقتول بپردازد. اين تخفيف و رحمتى است از ناحيه پروردگار شما….
دراين آيه شريفه, در قصاص, موقعيت انسانها از نظر ارزشهاى دينى و معنوى واجتماعى نيز درنظر گرفته شده است. و در سوره مائده چنين فرموده است:
(وكتبنا عليهم فيها انّ النّفس بالنّفس والعين بالعين والانف بالانف والاذن بالاذن والسنّ بالسنّ والجروح قصاص فمن تصدّق به فهو كفّارة له…) مائده / 45
وبرآنان [بنى اسرائيل] درآن [تورات] مقرر داشتيم كه جان در برابر جان و چشم در برابر چشم و بينى در برابر بينى و گوش در برابر گوش و دندان در برابر دندان مى باشد وهر زخمى, قصاص دارد واگر كسى آن را بخشيد [و از قصاص صرف نظر كرد] كفاره [گناهان او] محسوب مى شود….
دراين آيه شريفه, گذشته از آن كه وجوب قصاص بر بنى اسرائيل, بيان شده است, قصاص هر عضوى در برابر عضو ديگر, و قصاص جراحت در برابر جراحت ارائه شده است.
اينك با توجه به آنچه بيان شد, حكم قصاص بين مسلمان و كافر از ديدگاه قرآن, مورد بررسى قرار مى گيرد.
در اين كه كافر قاتل, در برابر مسلمان, قصاص مى شود, ترديدى نيست, زيرا هرگاه حكم قصاص مسلمان در قتل مسلمان واجب باشد, بر قاتل كافر نيز به طور قطعى واجب و اجراى آن لازم است.
شيخ طوسى مى نويسد:
(هرگاه قاتل, بنده يا كافر باشد و مقتول مثل او [بنده يا كافر] باشد و يا برتر ازاو [آزاد يا مسلمان] باشد, محكوم به قصاص است.)1
امّا دراين كه مسلمان قاتل در برابر كافر, قصاص مى شود يا خير؟ در ميان مفسران و فقهاى اسلامى, بحث و گفت وگوست.
مفسران شيعه اماميه, بر واجب نبودن قصاص مسلمان در برابر كافر ذمى اتفاق نظر دارند ومى گويند: مسلمان در برابر كافر ذمى قصاص نمى شود.
شيخ طوسى در تفسير تبيان و همچنان امين الدّين طبرسى در تفسير مجمع البيان مى نويسند:
(هرگاه قاتل, مسلمان يا آزاد باشد و مقتول كافر يا بنده باشد, در واجب بودن قصاص, بين فقها اختلاف است, درمذهب اماميه, قصاص واجب نيست و شافعى نيز اين قول را مى گويد… )2
هرچند سيد مرتضى مى نويسد:
(اگر مسلمانى درقتل كافر ذمى, معتاد شده است وبرآن اصرار مى ورزد, دربرابر قاتل, قصاص مى شود و ولى دم كافر, تفاوتى را كه بين ديه مسلمان وكافر است, به ولى دم مسلمان مى پردازد…)3
دراين زمينه مفسران اهل سنّت, ديدگاههاى متفاوتى دارند:
1. جمعى از فقهاى اهل سنّت به (قصاص) نظر داشته اند.
جصاص نقل مى كند:
(ابوحنيفه و ابويوسف ومحمّد و زفر و ابن ليلى وعثمان البتى, مى گويند: مسلمان در برابر ذمى, قصاص مى شود.)4
2. شمار ديگرى از فقهاى اهل سنّت, به قصاص نشدن نظر دارند:
(ابن شبرمه, سفيان, ثورى, اوزاعى و شافعى مى گويند: مسلم در برابر كافر ذمى, قصاص نمى شود.)5
آلوسى, در تفسير آيه 45 سوره مائده نظر خاصى را بيان نمى كند, ولى روايت نفى قصاص را ياد مى كند:
(ابن مردويه, از رسول خدا روايت مى كند كه فرمود: مسلمان در برابر كافر ذمى قصاص نمى شود.)6
3. جمعى ديگر از اين فقها, قائل به تفصيل شده اند و چنين بيان داشته اند:
(مالك وليث بن سعد, مى گويند: اگر مسلمان ذمى را ناگهانى [به شكل ترور] كشته است, قصاص مى شود و گر نه قصاص نمى شود.)7
آن عده از فقهاى اهل سنّت كه قصاص مسلمان در برابر كافر ذمى را پذيرفته اند, به عموم آيه 178سوره مباركه بقره و عموم آيه45سوره مباركه مائده و روايات نبوى, استدلال كرده اند. خلاصه استدلال آنان به دوآيه يادشده چنين است:
(… ظاهر آيه, بر واجب بودن قصاص مسلمان در برابر ذمى دلالت مى كند, زيرا درآيه, فرق بين مسلمان وكافر ذمى وجود ندارد وجمله: (كتب عليكم القصاص فى القتلى) عام و دربرگيرنده مسلمان و ذمى است.
ونيز جمله (الحر بالحر و العبد بالعبد والانثى بالانثى) دربرگيرنده مسلمان وكافر است و نيز جمله (فمن عفى له من أخيه شئ) بر خصوص مسلمان دلالت ندارد, زيرا ممكن است كافر و مسلمان ازحيث نسب با هم برادر باشند.)8
همچنين به آيه 45 سوره مائده استدلال كرده و گفته اند:
(وكتبنا عليهم انّ النّفس بالنّفس والعين بالعين) حكم قصاص در برابر ذمى را دربردارد.)9
تحقيق مطلب, اين است كه از دوآيه يادشده, قصاص در برابر كافر, استفاده نمى شود.
آيه اوّل, از چند جهت بر قصاص مسلمان در برابر كافر ذمى دلالت ندارد:
1. اين آيه به مؤمنان خطاب مى كند و كافران, مخاطب آن نيستند, چنانكه از صدرآيه پيدا است:(يا ايّهاالذّين آمنوا كتب عليكم القصاص…)
پس در صدد بيان احكام قصاص, كافران نيست.
جاراللّه زمخشرى نيز مى نويسد:
(مخاطب اين آيه, مسلمانانند و در آن, وجوب قصاص بر آنان بيان شده است.)10
2. جمله: (فمن عفى له من أخيه) بر انحصار حكم وجوب قصاص ميان مسلمانان دلالت دارد, زيرا مقصود از كلمه(من اخيه) به اتفاق مفسران, برادر دينى است وازاين واژه مى توان فهميد كه مقصود آيه, قصاص مسلمان در برابر مسلمان است.
آيه دوّم نيز دلالت بر قصاص مسلمان در برابر ذمى ندارد, زيرا اين آيه شريفه, در اصل, حكم قصاص در بنى اسرائيل را كه در تورات بيان شده است, بيان مى كند. نهايت چيزى كه دراين آيه براى ما بيان شده است, واجب بودن قصاص به طور كلّى است كه جزئيات آن درآيه 178 سوره بقره به شرح, بيان شده است.
بنابراين, نه تنها دليل قرآنى بر قصاص مسلمان در برابر ذمى وجود ندارد, بلكه دليلهايى وجود دارد كه قصاص مسلمان را در برابر ذمى مردود مى شمارد و قاعده (نفى سبيل كافران بر مسلمانان) ازاين جمله است.

در سوره بقره, تشريح, احكام و نحوه اجراى وصيت اين گونه بيان شده است:
(كتب عليكم اذ حضر احدكم الموت ان ترك خيراً الوصية للوالدين والأقربين بالمعروف حقّاً على المتّقين… فمن خاف من موص جنفاً أو اثماً فأصلح بينهم فلااثم عليه انّ اللّه غفور رحيم) بقره / 181 ـ 183
برشما نوشته شد: هنگامى كه يكى از شما را مرگ فرا رسد, اگر چيز خوبى [=مالى] از خود به جاى گذارده, براى پدر و مادر و نزديكان به طور شايسته وصيت كند! اين حقّى است بر پرهيزكاران.…
وكسى كه از انحراف [و گرايش يك جانبه] وصيت كننده يا از گناه او [كه مبادا وصيت به كار خلافى كند.] بترسد وميان آنان را اصلاح دهد, گناهى بر او نيست [و مشمول حكم تبديل وصيت نيست] خداوند, آمرزنده ومهربان است.
مفسران و فقهاى اسلامى, درمورد آيه(وصيت) از زاويه هاى گوناگون, بحثهاى مفصلى انجام داده اند كه مى توان بحثهاى زير را نام برد:
1. واژه (كتب) و ديگر كلمات موجود در آيه, دلالت بر واجب بودن وصيّت دارد يا خير؟
2. وصيت در چه مقطع از زندگى انسان بايد انجام شود؟ در هنگام مرگ؟ يا پيش ازآن نيز مى تواند انجام پذيرد؟
3. احكام, شرايط و چگونگى اجراى وصيت و…
4. نسخ و عدم نسخ آيه وصيت به آيه ارث و يا حديث نبوى.
ازآن جا كه عناوين يادشده ازموضوع سخن ما دراين مقال, فاصله دارد, بحث در عنوانهاى فوق را به كتابهاى تفصيلى واگذار مى كنيم و تنها به بحثهاى مربوط به وصيت به كافر مى پردازيم.

از مسائلى كه در فقه قرآنى مورد بحث, قرار مى گيرد اين است كه آيا مسلمان مى تواند از اموال و دارايى خود, به كافر ذمى وصيت كند ياخير؟ مفسران قرآن دراين مورد كم تر سخن گفته اند. امّا فقها در كتاب (وصيت) اين مطلب را آورده اند و بيشتر فقهاى شيعه وسنى, وصيت مسلمان به كافر ذمى را جايز شمرده اند.
شهيد اوّل مى نويسد:
(وصيت براى كافر ذمى, صحيح است, اگر چه آن كافر اجنبى باشد.)11
شهيد اوّل, دليلى براى حكم يادشده, عنوان نكرده است, ولى شهيد ثانى ضمن تأييد اين نظر, سه دليل, براى درستى آن, عنوان كرده است.
شهيد ثانى مى نويسد:
( براى درستى وصيت بر كافر ذمى سه دليل وجود دارد:
1. اصل. وآن عبارت است از اصالت صحت كه بر جايز بودن وصيت بركافر ذمى دلالت دارد.
2. آيه شريفه قرآن: (لاينهيكم اللّه عن الّذين لم يقاتلوكم فى الدّين ولم يخرجوكم من دياركم ان تبرّوهم و تقسطوا اليهم انّ اللّه يحب المقسطين) ممتحنه/ 8
وخدا شما را از نيكى كردن و نگهداشت عدالت به كسانى كه در اثر دين با شما پيكار نكردند, واز خانه و ديارتان بيرون نراندند, باز نمى دارد; چرا كه خداوند, عدالت پيشگان را دوست دارد.
3. صحيحه محمّد بن مسلم عن احدهما(ع)
(فى رجل اوصى بماله فى سبيل اللّه قال اعط لمن اوصى له وان كان يهوديّاً أو نصرانيّاً انّ اللّه تعالى يقول: (فمن بدله بعد ما سمعه فانّما اثمه على الّذين يبدلونه)
محمد بن مسلم از صادقين(ع) درمورد مردى كه مال خود را در راه خدا وصيت كرده بود, پرسيد. حضرت فرمود: براى هر كس وصيت كرده , بپردازد. گرچه وصى, يهودى يا نصرانى باشد. همانا خداى تعالى مى فرمايد:(فمن بدله… )12
ظاهراً در درستى وصيت به كافر ذمى, ترديدى وجود ندارد, زيرا گذشته از دليلهايى كه شهيد ثانى يادكرد, اطلاق آيه وصيت نيز كافر ذمى را فرا مى گيرد و دليلى ازكتاب و سنت, برخلاف آن ياد نشده است.

مفسران و فقيهان, در وصيت مسلمان به كافر حربى, اختلاف نظر دارند, در ميان مفسران اهل سنّت, آلوسى, وصيت را مطلق ذكر كرده و هيچ قيدى براى آن ياد نمى كند.13
فقيهان شيعه اماميه, دراين مسأله, نظر يكسانى ندارند. امام خمينى در نادرستى وصيت به كافر, درنگ مى كند و مى نويسد:
(در نادرستى وصيت به كافرحربى و مرتد فطرى, جاى درنگ است.)14
شهيد اوّل مى نويسد:
(وصيت به كافر حربى, صحيح نيست گرچه وصى, رحم باشد.)15
شهيد اوّل براى اثبات اين فتوا, دليلى عنوان نكرده است, ولى شهيد ثانى در ضمن تأييد حكم يادشده (نادرستى وصيت به كافر حربى] به استدلال بر آن پرداخته است:
(نادرستى وصيت به كافر حربى, به خاطر اين نيست كه وصيّت, دوستى با كافر حربى را در پى دارد كه درقرآن, نهى شده است, زيرا هيچ ملازمه اى بين دوستى و وصيت نيست, بلكه نادرستى وصيت, به خاطر اين است كه درستى وصيّت, اقتضاى آن را دارد كه به وصيّت, ترتيب اثر داده شود. از جمله آثار وصيت, واجب بودن وفاى وصى به وصيّت وجامه عمل پوشانيدن به آن است و ترتّب عقاب برمنع و تبديل وصيت, يكى ديگر از آثار آن است.
ونيز درستى وصيت, اقتضاى آن را دارد كه مال وصيت شده ازآن كافر حربى باشد وحال آن كه مال كافر حربى درحقيقت, (فيئ) براى مسلمانان است و پرداخت آن به كافر حربى, واجب نيست و حال آن كه واجب نبودن پرداخت مال وصيّت شده, به كافر حربى, با درستى وصيّت به معنايى كه يادشد, ناسازگار است. برخلاف كافر ذمّى كه مال او فىء براى مسلمانان, نيست ودر نتيجه, پرداخت آن به كافر ذمّى, واجب است چون كافر ذمى, مالك مال خود است.)16
از ديگر محققان شيعى كه وصيت مسلمان به كافر حربى را جايز مى شمارد, آيت الله خوانسارى است. ايشان ضمن بررسى ديدگاه شهيد ثانى مى نويسد:
(درست نبودن وصيت براى كافر حربى تنها بر اين پايه استوار است كه گفته شود وصيت براى او دوست داشتن دشمن خدا و رسول است و همان گونه كه گذشت, چنين نيست و روايات يادشده نيز بر ترتيب اثر بر وصيتها حتى درباره يهودى و نصرانى دلالت داشت, با آن كه بيشتر نصارا در زمان صدور آن روايات, كافر حربى بوده اند و اصحاب نيز به روايات حرام بودن سير كردن و آب و غذا دادن به آنان عمل نكرده اند.
برخى نيز به شايسته نبودن حربى براى تملك اموال استدلال كرده اند وروشن است كه اين ديدگاه پذيرفته نيست و رواياتى كه درباره فىء بودن كافران حربى و اموال آنان براى مسلمانان رسيده است نيز شايستگى آنان را براى مالك شدن تأييد مى كند و گر نه بايد گفت آنچه را با خريد و فروش از مسلمانان مى گيرند نيز مالك نمى شوند.) 17

از مطالب آيات قرآن كريم, به اين نتيجه مى توان رسيد كه وصيت مسلمان به كافر حربى, صحيح نيست, زيرا انگيزه وصيت مالى, دوستى بوده ومسلمان در قرآن كريم از دوستى با كافران, نهى شده است:
(انّما ينهيكم اللّه عن الّذين قاتلوكم فى الدّين واخرجوكم من دياركم وظاهروا على اخراجكم ان تولّوهم و من يتولّهم فاولئك هم الظّالمون) ممتحنه/9
تنها شما را از رابطه و دوستى با كسانى نهى مى كند كه درباره دين با شما پيكار كردند و شما را ازخانه هايتان بيرون راندند ويا به بيرون راندنتان كمك كردند وهركس با آنان رابطه دوستى داشته باشد, ظالم و ستمكار است.
ونيز :
(لاتجد قوماً يؤمنون باللّه واليوم الآخر يوادّون من حادّ اللّه و رسوله ولوكانوا آبائهم أو أبنائهم أو اخوانهم أو عشيرتهم… ) مجادله/ 22
هيچ قومى را, كه ايمان به خدا و روز رستاخيز دارند, نمى يابى كه با دشمنان خدا و رسول خدا دوستى كنند; هرچند پدران يا فرزندان يا برادران يا خويشاوندان شان باشند.
همچنين وصيت مالى به كافر حربى, به معناى همكارى با آنان, خواهد بود, همكارى كه آنان را در برابر مسلمانان نيرومند مى سازد. قرآن كريم, از تعاون درجهت دشمنى با مسلمانان, نهى كرده است:
(وتعاونوا على البرّ و التّقوى ولاتعاونوا على الاثم والعدوان) مائده/ 2
همواره در راه نيكى و پرهيزگارى با هم همكارى كنيد وهرگز در راه گناه و تجاوز, همكارى نكنيد.
گرچه صدر آيه بر مطالب ديگر و از جمله جايز نبودن تجاوز به كسانى كه در سال حديبيه, مسلمانان را از حج بازداشتند, دلالت دارد, ولى ذيل آن بى گمان, هرگونه هميارى در راه گناه را فرا مى گيرد.
افزون بر اين, وصيت مالى به كافر حربى, به معناى تقويت مالى آنان در برابر مسلمانان است و اين خود به معناى گشودن راه سلطه كافران حربى بر مسلمانان است و آيات و روايات بسيارى كه قاعده (نفى سبيل كافران بر مسلمانان) از آنها استخراج شده است, از اين امر باز مى دارند.
نيز وصيت مالى به كافران, خود به معناى برترى دادن آنان بر مسلمانان است و قرآن كريم, نه تنها برترى دادن كافران بر مسلمانان را درست نمى داند, بلكه مساوى قرار دادن آنان را با مسمانان نيز نفى مى كند:
(لايستوى أصحاب النّار وأصحاب الجنّة أصحاب الجنّة هم الفائزون) حشر/ 20
دوزخيان و بهشتيان هرگز يكسان نيستند بهشتيان, رستگار و پيروزند.

در وصيت مسلمان به مرتد, فقيهان ديدگاههاى گوناگونى, ابراز كرده اند.
بعضى از فقيهان, بين مرتد فطرى و ملّى تفصيل قائل شده اند و وصيّت به مرتد ملى را درست مى دانند, برخلاف مرتد فطرى كه وصيت به او را درست نمى دانند.
شهيد اوّل, دركتاب دروس نيز از ديدگاه تفصيل دفاع مى كند.
(وصيت مسلمان به مرتد فطرى, صحيح نيست زيرا: مرتد فطرى پس از ارتداد ديگر صاحب كسب نيست, امّا وصيت به مرتد ملى و زن مرتده اعم از اين كه فطرى باشد يا ملى, اشكالى ندارد.)18
شهيد ثانى درشرح لمعه نيز اين تفصيل را پذيرفته است.19
اما شهيد اوّل در (لمعه) كلمه (مرتد) را به طور مطلق, عطف به كافر حربى كرده و وصيت به مرتد را به طور مطلق جايز نمى داند, وى گويد:
(وصيت براى كافرحربى, صحيح نيست, گرچه آن كافر حربى, خويشاوند باشد و نيز وصيت براى مرتد, صحيح نيست.)20

از مسائلى كه در روابط حقوقى مسلمان با كافر, بررسى شده, اين است كه آيا مسلمان درمورد سرپرستى فرزندان خود, مى تواند به كافر, وصيت كند يا خير؟
از ظاهر بسيارى از آيات قرآن كريم, به خوبى به دست مى آيد كه مسلمان نمى تواند كافر را سرپرست فرزندان مسلمان خود گرداند, زيرا سرپرستى كافر براى مسلمان گونه اى سلطه كافر بر مسلمان است و برابر قاعده (نفى سبيل كافران بر مسلمانان) كه در پيشگفتار آورده شد, خداوند سلطه كافران را بر مسلمانان روا ندانسته است و مسلمانان را از زمينه سازى براى چنين سلطه اى, بازداشته است.
قرآن كريم مى فرمايد:
(ولن يجعل اللّه للكافرين على المؤمنين سبيلاً) نساء/141
وخداوند كافران را بر مؤمنان تسلّط نداده است.
(يا ايّها الّذين آمنوا لاتتّخذوا الكافرين اولياء من دون المؤمنين أتريدون أن تجعلوا للّه عليكم سلطاناً مبيناً) نساء/144
اى كسانى كه ايمان آورده ايد, غير ازمؤمنان, كافران را ولى و تكيه گاه خود قرار ندهيد, آيا مى خواهيد [با اين عمل] دليل روشنى نزد خدا برضد خودتان قرار دهيد؟
از سوى ديگر قرآن كريم, تكيه گاه و سرپرست آن عده از مسلمانان را كه در كارهاى زندگى خود, نيازمند سرپرست هستند, به روشنى مشخص كرده است:
(والمؤمنون والمؤمنات بعضهم أولياء بعض) توبه/71
مردان و زنان مؤمن بعضى شان تكيه گاه و سرپرست بعض ديگرند.

بي ترديد انديشه حكومت ديني و بنيان گذاري نظام جمهوري اسلامي در ايران از سوي امام خميني(قده) رويكردِ جديدي را به دين به همراه داشت. موج جديد نگاه به دين از يك سو افق هاي روشني را از منظر تفكر و خردورزي ديني نويد مي داد, و از سوي ديگر, دل نگراني و دغدغه هاي خاطر ايجاد مي كرد. دل نگراني از اين كه رويكردِ جديد به دين از سر شوق زدگي به نظريه پردازي شتاب زده در معارف و حقايق دين بپردازد و با چشم پوشي از تمام ابعاد دين و جامعيت آن آرا و ديدگاه هاي يك بُعدي و متغيّر را جايگزين ديدگاه هاي جامع و ثابت اصول و معارف دين كند.
و افق هاي روشن و اميدهاي تازه به اين كه رويكردِ نو به دين و حكومت ديني سمت وسوي تحليل منطقي و پژوهشي و ماهيت دين شناسانه داشته و با جامع نگري همراه باشد; روي كردي كه با انگيزه, بازشناسي آموزه هاي ديني با توجه به تحولات بنيادين شرايط زندگي اجتماعي, فرهنگي, سياسي انسان و با توجه به دو اصل خاتميت اسلام و جهان شمولي آن باشد كه در اين صورت رويكردي مبارك بوده و شاهد نمودي ديگر از ورود تفكر و انديشه ديني در عرصه هاي جهاني دين و فرهنگ خواهيم بود.
البته آن چه تا هم اكنون با اين ماهيّت و انگيزه انجام يافته بسيار درخشان و از برجستگي هايِ تاريخ دين پژوهي به شمار مي رود. با ارج نهادن به تمامي گام ها و پژوهش هاي ارزنده اي كه در اين مقوله انجام يافته است و يا در حال انجام است, به نظر مي رسد هم چنان اولويت ها و محورهايي با زمينه و نياز كامل به پژوهش وجود دارد كه بايسته است از نگاه پژوهش گران و صاحب نظران دور نماند كه در اين جا به مواردي هر چند كوتاه و فشرده اشاره مي كنيم:
1. تحليل ماهيت حكومت ديني و جايگاه و نسبت آن با مجموعه دين;
2. نسبت و رابطه فلسفه دين با فلسفه حكومت ديني;
3. حوزه هاي ورود و نوع ورود حكومت ديني در حريم هاي فرد و جامعه;
4. تأثيرگذاري حكومت ديني بنابرمبناي اولي بودن حكومت درمحدوده قوانين و احكام ديگر;
5. تأثيرگذاري حكومت بنابر مبناي ثانوي بودن در محدوده هاي قوانين و احكام ديگر;
6. نوع و ماهيت روابط حكومت ديني با جهان خارج از مرزهاي جغرافي خود.
اين محورها برخي از بايسته هاي تحليل نظريه حكومتي ديني است كه نه تنها براي اثبات و تبيين برخي ابعاد احكام اجتماعي, سياسي اسلام روشن گر است بلكه خود پاسخي به برخي شبهه افكني ها در عرصه انديشه و تفكر حكومت ديني خواهد بود.
اين نوشتار پيش درآمدي است كوتاه در محور (امام خميني و روابط بين الملل); به ديگر سخن روابط بين المللي حكومت اسلامي از منظر امام خميني كه با توجه به اهميت و گستره موضوع آن, اميد است اين مقال كوتاه زمينه ساز تحليلي جامع و كامل گردد.
روابط يك كشور با جهان خارج از مرزهاي جغرافيايي خود از منظرهاي متفاوتي مورد توجه قرار مي گيرد: گاهي مديريت سياسي يك كشور از منظر ارتباطات خاصي, سياسي و ديپلماتيك به رابطه با كشورهاي ديگر مي نگرد. و اين نگاه فلسفه روابط را هم مشخص مي كند, و گاهي چشم انداز روابط يك كشور با كشورهاي ديگر را تحولات, نياز و شرايط اقتصادي ترسيم مي كند و گاهي هم نگاه پيوند به اردوهاي قدرت و سلطه هاي منطقه اي, جهاني, آنچه در همه نگاه ها به روابط بين المللي يك كشور مشترك است تفكر حاكم بر مديريت سياسي جامعه است.
از آن جا كه ماهيت حكومت ديني از اصول و مباني ديني شكل مي پذيرد به كلام امام خميني در بيان آن مي نگريم, امام در بيان مباني تفكر حاكم بر مديريت سياسي در حكومت اسلامي مي فرمايند:
(الف: حكومت اسلامي به آن طوري كه خداي تبارك و تعالي مقرّر فرموده, شرايط حاكم را شرايط مأمورين دولت را, كيفيت حكومت را, آن طوري كه در اسلام مقرّر است, همان طوري كه در صدر اسلام بود.1
ب: حكومت اسلامي مشروطه است از اين جهت كه حكومت كنندگان در اجرا و اداره مقيد به يك مجموعه شرط هستند كه بايد رعايت و اجرا شود, از اين جهت حكومت اسلامي حكومت قانون الهي بر مردم است.2
ج: روابطي را كه هر فرد بشر با خداوند دارد, روابطي را كه هر فرد بشر با پيغمبر اسلام(ص) دارد, با حكومت دارد, روابطي را كه هر فرد با فرد ديگر بايد داشته باشد, روابطي را كه هر فرد با غير ملت خودش بايد داشته باشد, كليه روابطي را كه امكان دارد بين يك فرد بشر با افراد ديگر بشر يا جوامع بشري باشد در اسلام مطرح است و حكم دارد.3
د: بنابراين ما يك كتابي داريم كه مصالح شخصي, مصالح اجتماعي, مصالح سياسي, كشورداري و همه چيزها در آن هست, البته با آن تفسيرهايي كه از اهل تفسير وارد شده است.4)
دراين فرازها از كلام امام اصول حاكم بر مديريت سياسي, قوانين, ضوابط در تمامي ابعاد حكومت اسلامي از جمله روابط بين المللي حكومت اسلامي ترسيم شده است.
روابط بين المللي به شكل كنوني, در دوران صدر اسلام ابعاد و شكل ديگري داشته است و با عنوان روابط مسلمانان با غير مسلمانان شناخته مي شود.
البته نگاه به اين موضوع مي تواند نگاه تاريخي به روابط باشد كه در آن صورت عوامل و فراز و نشيب آن روابط از آغاز تاكنون بررسي و تحليل مي شود و مي تواند نگاه به اصول و مباني رفتاري روابط مسلمانان با غيرمسلمانان و در اين جا نگاه به روابط را براساس احكام اسلام و اصول آن بررسي مي كنيم.
مسئله روابط مسلمانان با غير مسلمانان از جمله موضوعات خاصي است كه در قرآن مجيد با عناوين مختلفي چون: شركت در مجالس كافران, دوستي با كافران, هم رازي با كافران, ازدواج با كافران و… مورد توجه قرار گرفته است. ديدگاه قرآن نسبت به روابط با غير مسلمانان چون ديگر ديدگاهاي اين كتاب جامع آسماني به پديده ها و حقايق فردي و اجتماعي همه جانبه, جامع و بنيادي است, تا آن جا كه حتي در اين مسئله به ظاهر ساده, انگيزه هاي انساني, عاطفي, اجتماعي, سياسي از نظر دور نمانده است.
با توجه به تعدّد آيات و نياز گسترده به تفسير تحليلي نسبت به عناوين و موضوعات بررسي شده در آيات در اين مقام فقط اشاره اي كوتاه و گويا به پيام نخستين آيات قرآن در موضوع مي كنيم.

(يا ايها الذين آمنوا لاتتخذوا اباءكم و اخوانكم اولياء ان استحبوا الكفر علي الايمان…;5 اي كساني كه ايمان آورده ايد, اگر پدرانتان و برادرانتان كفر را بر ايمان ترجيح دهند [آنان را] به دوستي مگيريد.)
(لاتجد قوما يؤمنون بالله واليوم الاخر يُوادّون مَن حادّ الله ورسوله ولو كانوا آباءهم أو…6; قومي را نيابي كه به خدا و روز باز پسين ايمان داشته باشند [و] كساني را كه با خدا و رسولش مخالفت كرده اند ـ هر چند پدرانشان يا پسرانشان يا برادرانشان يا عشيره آنـان باشنـد ـ دوسـت بدارند….)
در اين آيات قرآن مجيد مسلمانان را از دوستي و روابط دوستانه با خويشاوندان كافر نهي مي كند. تفاوت دو خطاب و توجه به زمان و شرايطِ نزول قابل تأمل است.
روشن است كه دوستيِ نامطلوب و نهي شده در اين آيات, حالت و وصف قائم به نفس ـ كه خارج از اختيار انسان است ـ نيست, بلكه آن رابطه دوستانه و محبتي مورد نكوهش قرار گرفته كه بر محبّت ايجاد شده از منشأ ايمان به خدا و به پيامبر(ص) غلبه كند و بر رفتار اسلامي و عقايد آنان تأثيرگذار باشد; چنان كه در آيه ديگر اشاره مي فرمايد:
(قل ان كان اباؤكم و ابناءكم و اخوانكم و ازواجكم و عشيرتكم و اموال اقترفتموها و تجارة تخشون كسادها و مسكن ترضونها احب اليكم من الله و رسوله…;7بگو:اگر پدران و پسران و برادران و زنان و خاندان شما و اموالي كه گرد آورده ايد و تجارتي كه از كسادش بيمناك ايد و سراهايي كه خوش مي داريد, نزد شما از خدا و پيامبرش و جهاد در راه وي دوست داشتني تر است, پس منتظر باشيد تا خدا فرمانش را [به اجرا در] آورد.)
توجه به شرايط عمومي مسلمانان دوران صدر اسلام كه برخي از خويشاوندان آنان (پدران, فرزندان, برادران و همسران) هم چنان كافر بوده و در جمع مخالف مسلمانان شركت داشتند و مسلمانان با آنان ألفت ديرينه خويش را حفظ نموده بودند, در زمان هجرت و دوري خويشاوندان نوعي دل نگراني پنهان آنان را احاطه كرده و چه بسا ظهور نموده اند اعلام خطر و نوع بيان قرآن مجيد بسيار لطيف است كه چگونه نسبت به تأثيرگذاري اين نوع عواطف بر عقايد و انديشه هاي ديني حساسيت نشان مي دهد.

(لايتخذ المؤمنون الكافرين اولياء من دون المؤمنين…8; مؤمنان نبايد كافران را ـ به جاي مؤمنان ـ به دوستي بگيرند, و هر كه چنين كند, در هيچ چيز [ او را] از [دوستي] خدا [بهره اي] نيست, مگر اين كه از آنان نوعي تقيّه كند.)
(يا ايها الذين آمنوا لاتتخذوا الكافرين اولياء من دون المؤمنين أتريدون ان تجعلوا لله عليكم سلطانا مبيناً;9 اي كساني كه ايمان آورده ايد, به جاي مؤمنان, كافران را به دوستي خود مگيريد….)
در اين آيات, نهي الهي به نوعي خاص از رابطه دوستانه با كافران تعلق گرفته است و آن رابطه با كافران كه به جاي رابطه با مسلمانان باشد. چه اين كه معاشرت و دوستي با كافران بدون توجه و با چشم پوشي از دوستي با مسلمانان به مفهوم ورود به جمع و مجموعه كافران و خالي گذاردن مجموعه مسلمانان است كه طبعا آثار خاصي به همراه دارد و ابتدايي ترين آن آسيب پذير شدن روح جمعي مسلمانان و اظهار توان منديِ ظاهري از ناحيه كافران و ايجاد خلل بر پيوند اجتماعي و عاطفي مسلمانان است; اگرچه اين نوع رابطه, انگيزه خاصِ دوستانه داشته باشد.

از آن جا كه روابط اجتماعي شكل ها و گونه هاي متفاوتي داشته و دارد قرآن مجيد به نمونه هاي برجسته اي از آن اشاره نموده است:

آميختگي زندگاني مسلمانان با غير مسلمانان در شهرهاي مكه و مدينه, وجود قبيله ها و طايفه هايي از غير مسلمانان, يهوديان بني قريظه, بني نضير, سفرهاي مسلمانان و… نوعي زندگي جمعي و روابط فشرده اجتماعي, فرهنگي, سياسي ضروري و طبيعي بين مسلمانان و غير مسلمانان ايجاد كرده بود. در اين شرايط, حضور مسلمانان در اجتماعات كافران به مفهوم تصميم و اراده مسلمانان براي شركت و همراهي با كافران نبوده است. با اين وصف, قرآن كريم اين شرايط را از نظر دور نداشته و با جداسازي و تفكيك آن به نقطه خاصي از اين آميختگي در روابط اجتماعي مسلمانان اشاره مي فرمايد:
(وقد نزّل عليكم في الكتب ان اذا سمعتم آيات الله يكفر بها و يستهزأ بها فلاتقعدوا معهم حتّي يخوضوا في حديث غيره, انكم اذا مثلهم…;10 و البته [خدا] در كتاب [قرآن] بر شما نازل كرده كه: هرگاه شنيديد آيات خدا مورد انكار و ريشخند قرار مي گيرد, با آنان منشينيد تا به سخني غير از آن در آيند, چرا كه در اين صورت شما هم مثل آنان خواهيد بود….)
قرآن مجيد با بياني شگفت و حكيمانه تأثير گذاري تلاش فرهنگي تبليغاتي كافران را از نظر دور نداشته و براي در امان ماندن مسلمانان دستوري صريح و قاطع مي فرمايد. البته تعيين زمان و ملاك حكم را بيان نموده تا در آن شرايط زندگي مسلمانان در عسر و حرج قرار نگيرد.

(يا ايها الذين آمنوا لاتتخذوا بطانة من دونكم لايألونكم خبالا…;11اي كساني كه ايمان آورده ايد, از غير خودتان, [دوست و] هم راز مگيريد [آنان] از هيچ نابكاري در حق شما كوتاهي نمي ورزند. آرزو دارند كه در رنج بيفتيد.)
رابطه همرازي با كافران با انواع ديگر رابطه با كافران تفاوت هاي روشني دارد كه صورت پنهاني و اعلام نشده آن بخشي از تفاوت ها است. با توجه به شأن نزول آيه شريفه اين نوع رابطه پنهاني و اطلاعاتي با كافران نهي شده است اگرچه ماهيت جاسوسي و خيانت نداشته باشد.

(ولاتنكحوا المشركات حتي يؤمن ولامة مؤمنة خير من مشركة ولو اعجبتكم, ولاتنكحوا المشركين حتي يؤمنوا و لعبد مؤمن خير من مشرك ولو اعجبكم;12 و با زنان مشرك ازدواج نكنيد, تا ايمان بياورند, قطعاً كنيز با ايمان بهتر از زن مشرك است هر چند [زيبايي] او شما را به شگفت آورد, و به مردان مشرك زن مدهيد تا ايمان بياورند. قطعاً برده با ايمان بهتر از مرد آزاد مشرك است, هر چند شما را به شگفت آورد. آنان [شما را] به سوي آتش فرا مي خوانند و خدا به فرمان خود, [شما را] به سوي بهشت و آمرزش مي خواند.)
از مواردي كه دين براي پيروان خود جايگاه و منزلت خاصي قائل مي شود و به صورت كنايي اين منزلت را به مؤمنان يادآور شده مسئله ازدواج مسلمانان با كافران است تعبير (خيرٌ من مشركة) و (خيرٌ من مشرك) در آيه شريفه است. اگرچه اين تعبير معناي كنايي حكمي داشته و انشاي حكم مي باشد, اما به زبان بيان مصلحت و با حكمت حكم براي مؤمنان و توجه دادن به رعايت مصالح در روابط حقوقي و اجتماعي و اين روش در عموم مسائل عرفي و جاري زندگي كه دين براي آن دستور و برنامه دارد جاري است چه به صورت عام و چه خاص و اين روش بيان مصلحت اگرچه حكم در مقام ثبوت ملاك و حكمت ديگري هم داشته باشد اما در مقام اثبات موجب مي گردد مسلمانان آگاهانه رفتار اجتماعي خود را با احكام و مصالح تبيين شده از سوي دين تطبيق كنند.

(لاينهيكم الله عن الذين لم يقاتلوكم في الدين ولم يخرجوكم من دياركم ان تبروهم و تقسطوا اليهم ان الله يحب المقسطين;13 [امّا] خدا شما را از كساني كه در [كار] دين با شما نجنگيده و شما را از ديارتان بيرون نكرده اند, باز نمي دارد كه با آنان نيكي كنيد و با ايشان عدالت ورزيد, زيرا خدا دادگران را دوست مي دارد.)
جداسازي كافران محارب و در حال جنگ از كافران ديگر و توجه به ارزش هاي انساني و برجسته نمودن ارزش عدالت ـ حتي در حق غيرخودي ها ـ در اين بخش از روابط مسلمانان با غير مسلمانان پيام صريح و روشن اين آيه شريفه است. از برجستگي هاي ديدگاه هاي قرآن به مسائل و موضوعات چند بعدي اين كه موضوعات را اندام واره مي بيند, اما در همان حال از پيوند اجزاي آن در تركيب ديگر و در شرايط ديگر غفلت نمي كند و براي آن شرايط هم نظر و حكم مي دهد.

(انما ينهيكم الله عن الذين قاتلوكم في الدين و أخرجوكم من دياركم…;14 فقط خدا شما را از دوستي با كساني باز مي دارد كه در [كار] دين با شما جنگ كرده و شما را از خانه هايتان بيرون رانده و در بيرون راندتان با يكديگر همنشيني كرده اند, و هر كس آنان را به دوستي گيرد, آنان همان ستمگران اند.)
ديدگاه دين به مسائل و موضوعات حقوقي بسيار دقيق و حساس است. طبقه بندي حقوق و تعيين و مشخص نمودن حقوق خدا, حقوق انبيا, حقوق انسان ها, با تعيين اولويت, تعيين روش اثبات و دريافت حقوق, جايگاه و منزلت حقوق را در انديشه ديني مشخص مي كند. دين آن گاه كه به حقوق انسان ها مي نگرد. آن چنان كه در تعيين حدود آن نظر مي دهد, به لزوم اثبات و دريافت حقوق هم توجه مي كند تا آن جا كه از فروگذاري و فراموشي حقوق هم نمي گذرد نگاهي به احكام و ظرافت هاي فقهي در كتاب قضاوت, احكام فقهي جهاد, ارزش گذاري دين به حيثيات و آبروي انسان ها و مسائلي چون غيبت, تهمت و توبه از غيب و تهمت بخشي از نمودهاي توجه خاص دين به حقوق اجتماعي, و حقوق انساني است.
از ريزنگري هاي دين در حقوق, ديدگاه هاي دين در تزاحم حقوق است, تزاحم حقوق خدا با حقوق پدر, مادر, تزاحم حقوق جامعه با حقوق فرد.
در آيه شريفه حق دفاع در برابر متجاوزان مانع از احسان و دوستي [كه حق مشخص هر انساني است] به متجاوزان بيان گرديده و بسيار ظريف است, بخش آيه كه مي فرمايد دوستان متجاوز همان ستمگران اند از اين آيات ـ كه بخشي از اصول بيان شده در موضوع رابطه با غير مسلمانان مي باشد ـ اين نكات استفاده مي شود:
1. مسلمانان از روابط دوستانه و دوستي با كافران تا آن جا كه بر محبت ايماني مسلمانان و بر عقايد و انديشه هاي مورد پذيرش آنان تأثيرگذارد منع شده اند;
2. مسلمانان از رابطه پنهاني و اطلاعاتي با كافران حتي با انگيزه عاطفي منع شده اند;
3. مسلمانان از شركت در مجالس كافران كه با هدف استهزاي احكام اسلام برگزار مي شود تا زماني كه مجلس كافران در اين سمت و سوي قرار دارد منع شده اند;
4. در صورت تقيه حكم روابط مسلمانان با غير مسلمانان تابع شرايط جديد است;
5. كافران طرف رابطه و موضوع احكام, روابط كافران در حال جنگ, در زمان جنگ و شرايط جنگي مي باشند و كافران غير محارب از موضوع استثنا شده اند و شمول اهل كتاب در برخي احكام قابل بررسي است.
روابط مسلمانانِ دوران صدر اسلام در شهر مدينه با غير مسلمانان و نوع آميختگي زندگاني آن ها با قبيله هاي ديگر مثل يهود بني نضير, بني قريظه و… با روابط جاري مسلمانان با غير مسلمانان تفاوت هاي بسيار دارد اگرچه در برخي از جهات شباهت نيز وجود دارد.
آن چه اكنون به عنوان روابط بين المللي شناخته مي شود ماهيتي مستقل و بسيار پيچيده يافته است اگرچه روابط عاطفي كه در دوران صدر اسلام بين مسلمانان و غير مسلمانان قهري و غير ارادي مي نمود امروز كمتر وجود دارد اما روابط فرهنگي, اقتصادي به شكلي گسترده اما بسيار طبيعي و در برخي موارد قهري و غيرقابل جداسازي گرديده است.
مشخصه هاي روابط بين المللي در جهان امروز بايد شناخته شود تا بتوان نسبت به آن از منظر دين داوري كرد.

1) روابط بين المللي هم اكنون از مرحله لازم حكومت عبور كرده و از اركان و مصالح اداره جامعه و مديريت سياسي گرديده است. تا آن جا كه حتي تصوير ذهني از اداره نظام اجتماعي, سياسي, بدون رابطه با جهان خارج غيرممكن و يا در نهايت بسيار دشوار است.
2) نوع و كيفيت روابط بين المللي آن چنان كه از درون براساس مباني و اصول پذيرفته شده ترسيم مي گردد, از بيرون هم نمايانگر همان اصول و مشخصه ها است, و تحليل گران از روابط برون مرزي هر كشوري مواضع و ديدگاه هاي اصولي و مورد احترام آن كشور را بازشناسي مي كند.
به ديگر سخن, روابط بين المللي يك كشور تجسم و نمود ايده ها, آرمان ها, تفكر و روش مديريت سياسي آن كشور است, اين نمود طبيعي خارجي است كه نوع و سطح رابطه با جهان خارج از مرزها را در حكومت ديني با دشواري خاصي روبه رو مي كند و مي تواند زمينه ايجاد گرايش به شناخت و اصول و حقايق دين را در خارج فراهم نمايد; چنان كه مي تواند نسبت به حقانيت و ماهيت دين ايجاد شبهه نمايد.
3) از مشخصه هاي بسيار مهم در روابط بين المللي تأثيرگذاري متغيّرهاي متنوعي است كه حاكم بر روابط كشورها است, و اين مسئله اي روشن است كه هر كشور روابط خود را با ديگران براساس شرايط اجتماعي, سياسي, فرهنگي مورد پذيرش خود مورد توجه قرار مي دهد و اين شرايط هميشه متأثر از عوامل متنوعي است كه در حال پيدايش و زوال هستند. رشد اقتصادي, بحران سياسي تغيير اقليّت, اكثريت و… بخشي از عواملي است كه روابط كشورها را با ديگران مورد تأثير و تغيير قرار مي دهد.
4) اهداف و سطح روابط مانند اصلِ روابط بين المللي پيچيدگي و ظرافت هايي به همراه دارد و چه بسا در برخي موارد دشوارتر و دقيق تر باشد.

روابط بين المللي در حكومت اسلامي مانند ابعاد ديگر حكومت, اصول و شرايط خاصي دارد. امام خميني در بيان مشخصه ها و اصول روابط بين المللي در حكومت ديني در پاسخ خبرنگار مي فرمايند:
(حكومت اسلامي, حكومتي است آزاد و مستقل و روابطش با شرق و غرب به يك نحو است, و اگر آن ها روابط حسنه داشته باشند, دولت اسلام هم با آن ها روابط حسنه دارد و اجازه نمي دهيم, كسي در مقدرات مملكت مان دخالت كند.)15
و در پاسخ به پرسش خبرنگار از جهت و تمايل روابط حكومت اسلامي مي فرمايند:
(حكومت ما, حكومت مستقل است, در صورتي كه كشورها دخالتي در امور داخلي ما نداشته باشند, ما با آن ها روابط دوستانه داريم.)16
در پاسخ خبرنگار ديگري [از تغيير تعادل در روابط جهاني با انقلاب اسلامي و در نتيجه وقوع جنگ] امام مي فرمايند:
(ما اميدواريم كه تعادل دنيا به خطر نيفتد براي اين كه ما به هيچ طرفي از دو طرف شرق و غرب تمايلي نداريم و ما با همه روابطي علي السواء داريم و با همه رفتاري عادلانه داريم, البته در صورتي كه آن ها عدالت را در رابطه با ما رعايت كنند.)17
امام در اين چند پاسخ كوتاه اصل روابط بين المللي و محدوده آن را در حكومت اسلامي ترسيم فرمودند.
در خصوص ماهيت روابط بين المللي نيز, كلام امام بسيار عميق و قابل توجه است. ايشان در پاسخ به پرسش خبرنگاري كه پرسيد: (آيا شما قراردادهايي را كه با كشورهاي خارجي امضاء شده حفظ خواهيد كرد?) فرمودند:
(اولاً: ما از مضمون و مواد مندرج در اين قراردادها اطلاعي نداريم; يعني رژيم شاه هرگز ملت را از مفاد اين قراردادها مطلع نكرده و از مردم ايران مخفي نگاه داشته است. وليكن حكومت آينده آن ها را مجدداً مورد بررسي قرار مي دهد و از آن ها آن چه را با منافع و مصالح ملت ما موافق نباشد, لغو مي كند, ولي ما در نوسازي كشور از همه امكاناتي كه دولت هاي خارجي مايل باشند در اختيار ما بگذارند, با حفظ آزادي و استقلال كشور, براساس احترام متقابل از آن امكانات استفاده مي كنيم و قراردادهايي منعقد مي نماييم.)18
امام در اين بيانِ جامعِ خود, ماهيت روابط بين المللي را منطبق بر مصالح و منافع ملّي در حكومت ديني مي دانند; به اين معنا كه مصالح و منافع ملي است كه روابط بين المللي را در حكومت اسلامي شكل مي بخشد. در اين ديدگاه مصالح ملي, نوسازي كشور, آزادي و استقلال هميشه بر روابط خارجي حكومت اسلامي حاكم است.
امام در پاسخ به پرسش ديگري كه: (آيا شما مي خواهيد ماندن تكنسين ها و مستشاران را در ايران ببينيد?) فرموده اند:
(در مورد هر يك از اين گروه ها و نقش آن ها در ايران و ميزان احتياج كشور به آن ها حكومت آينده مطالعه و بررسي مي كند و تصميم مي گيرد, حكومت آينده هيچ تعهدي جز در برابر ملت و حفظ منافع و مصالح آن ها ندارد.)19
مشخصه هاي مصالح ملي, آزادي و استقلال در مقام ثبوت و اثبات در ديدگاه امام, تعيين كننده مسير و ماهيت روابط برون مرزي حكومت اسلامي اند.
مصالح ملي و مصلحت نظام از اصول ثابت و غيرقابل تغييري است كه در حكومت اسلامي همواره بايد مورد توجه قرار گيرد كه در تاريخ حكومت ديني جلوه هاي خاصي را از توان مندي دين در حلّ دشواري هاي اجتماعي سياسي و… به مرحله بروز و ظهور رسانده است. مصلحت نظام گرچه خود امري ثبوتي است اما مصاديق مختلف و متنوع آن در مقام اثبات گستره توجه و نگاه دين را به مقتضيات زمان و مكان در مديريت اجتماعي و سياسي به اثبات مي رساند و اين مصاديق خارجي عموماً تركيبي از مقولات متفاوت و گاه متباين اند و عموماً موضوعات عرفي هستند كه با نظر عرف خاص مشخص مي گردند و اين از جمله مواردي است كه سمت و سوي دين را در امور عرفي و اجتماعي مشخص مي نمايد.
التبه مصالح ملي و مصلحت نظام در انديشه و حكومت ديني تعريفي خاص و حدود آن متناسب با اهداف و فلسفه دين و حكومت ديني است و با مصالح ملي در حكوت هاي غير ديني تفاوت دارد و اين تفاوت به مفهوم محدوديت مصالح در دين نيست.
در انديشه ديني مصالح ملي و مصلحت نظام دايره گسترده اي دارد, چنان كه منزلت و جايگاه خاصي را هم داراست و امام در اهميت و نقش مصلحت نظام در حكومت فرموده اند:
(مصلحت نظام از امور مهمه اي است كه گاهي غفلت از آن موجب شكست اسلام عزيز مي گردد, امروز جهان اسلام نظام جمهوري اسلامي ايران را تابلوي تمام نماي حلّ معضلات خويش مي دانند, مصلحت نظام و مردم از امور مهمه اي است كه مقاومت در مقابل آن ممكن است اسلام پابرهنگان زمين را در زمان هاي دور و نزديك زير سؤال ببرد.)20
امام در حالي كه از يك سو روابط بين المللي حكومت اسلامي و محدوده آن را بر اساس مصالح ملّي و مصلحت نظام مي دانند و از سويي ديگر مصلحت نظام را امري مهم كه گاهي غفلت از آن موجب شكست اسلام عزيز مي گردد, اصول حاكم بر روابط بين المللي را در حكومت ديني مورد توجه قرار داده و با استناد به آيه اي از قرآن مي فرمايند:
(قرآن مي گويد: هرگز خداي تبارك و تعالي سلطه اي براي غير مسلم بر مسلم قرار نداده است. هرگز نبايد يك همچو چيزي واقع شود, يك تسلطي, يك راهي, اصلاً يك راه نبايد پيدا بكند:
لن يجعل اللّه للكافرين علي المؤمنين سبيلاً; اصلا راه نبايد داشته باشند اين قدرت هاي فاسد بر مسلمين.)21
اين اصلِ حاكم و جاري است كه روابط بين المللي را درحكومت اسلامي بسيار دقيق و حساس مي نمايد. از يك سو روابط بين المللي ضرورت حكومت, از سوي ديگر محدوده روابط مصلحت نظام و مصالح ملي و شرط حاكم حساسيت بر راه هاي ورود و سلطه كافران بر مسلمانان. اين موضوع پيچيده كه ابعاد متفاوتي هم دارد چنان كه گذشت همواره بايد در حكومت اسلامي با پژوهش و تجزيه و تحليل جامع و جهاني به دور از شتاب زدگي و نگاه تاريخي به گذشته ها انجام گيرد, چرا كه در اين سوي موضوع مصلحت اسلام و مسلمانان بايد بدون هيچ تسامح و غفلت مورد توجه قرار گيرد و در آن سوي مصلحت نبايد راه سازي براي سلطه كافران نمايد. و اين از مصاديق روشن باب تزاحم است كه به تناسب ابعاد موضوع بايد نخبگان هر بخش ديدگاه هاي خود را ارائه دهند و مجموعه اي از نخبگان با جمع نگري و ارزيابي آن ها اهم و مهم را در مسئله تبيين نموده و تشخيص دهند. اين حركت كارشناسانه هيچ گاه نبايد متوقف شود و هر لحظه بايد از انطباق حكم بر موضوع اطمينان حاصل شود, چرا كه بر روابط بين المللي عوامل متعددي هر لحظه تأثير مي گذارد; به تعبير ديگر, چون روابط بين المللي هميشه در حال دگرگوني است ا ين موضوع هميشه متغيّر بايد در حال پيگيري و شناخت باشد تا نسبت به ترتيب حكم بر آن موضوع صدق ترتب حكم بر موضوع خودش بنمايد.

قرآن كريم هدف عمده انبياء و اولياي الهي را، هدايث بشر و بيدار نمودن فطرت خداجوي انسان دانسته است. قرآن كريم روش‌هاي انبياي الهي و بزرگان دين را در امر هدايت و دعوت به سوي حقيقت، بر پايه ادب و احترام و بيدار نمودن فطرت‏ها بر شمرده است؛ از جمله اين روش‌ها ارسال پيام و نگارش نامه بوده است؛ كه نامه حضرت سليمان(ع) به ملكه سبأ از نمونه‌هاي اين سنت حسنه است كه قرآن به آن اشاره نموده است.1پيامبر اكرم(ص) نيز به سران كشورها مكتوباتي را ارسال داشته و آنها را به دين اسلام دعوت نموده است.2
از نمونه‌هاي اين‌گونه دعوت در عصر حاضر مي‌توان به نامه امام خميني (ره) به گورباچف اشاره كرد. به نظر مى‏رسد كه نامه امام به گورباچف نيز بى‏تاثير از نامه‏نگارى پيامبر(ص) به سران دولت‏هاى بزرگ عصر خويش نبوده است؛ امام(ره) خود مي‌فرمايد: «خود رسول‏اكرم(ص) به ‏طورى كه مكتوبشان در صحيح بخارى مضبوط است و آن طورى كه تاريخ ضبط كرده است، ايشان چهار تا مكتوب مرقوم فرمودند به چهار تا امپراطور، يكى ايران، يكى روم، يكى مصر، يكى حبشه؛»3
در ادامه همان سنت، نامه امام (ره ) به گورباچف - رهبر وقت اتحاد جماهير شوروي - در شرايطي نگاشته شد که تحليل‌گران سياسي جهان در ترديد کامل, تنها نظاره‌گر تجديد نظرطلبي و آغاز تحولات دنياي کمونيسم بودند و قادر به اتخاذ موضعي روشن نسبت به رخدادهاي در حال وقوع بلوک شرق نبودند. امام (ره) با بينش برخاسته از مکتب وحي و فراتر از وقايع روزمره و اتفاقات سياسي به تحليل اين رويداد مهم پرداخت. پيش بيني شکست قطعي مارکسيسم در ميدان عمل و فروپاشي نظام الحادي کمونيسم, هشدار جدي نسبت به فروغلتيدن در دام قطب ديگر استکبار جهاني و نظام سرمايه داري غرب, تحقق وعده‌هاي الهي و بازگشت نهايي جامعه انساني به فطرت خداجوي خويش, از جمله نکات برجسته اين پيام بود که حضرت امام (ره) با دريافتي قرآني, آن را چند سال قبل از فروپاشي گوشزد نمودند.
اين پيام در چهاردهم دي ماه سال 1367 ش، توسط هيئتي که سرپرستي آن را حکيم متأله و مفسر قرآن, حضرت آيت الله جوادي آملي بر عهده داشتند, به هيئت رئيسه اتحاد جماهير شوروي سابق (آقاي گورباچف) ابلاغ گرديد.4 نگاه امام به شوروي سابق يک نگاه چند بعدي و اساساً قرآني و مبتني بر عقلانيت ديني بود که آن را با بياني نافذ به گورباچف منتقل کردند؛ اين نامه نشان مي‌دهد كه ما اهل منطق، استدلال و فكر و عقلانيت هستيم، نه زور مي‌گوييم و نه حرف ناحساب مي‌زنيم.
اين پيام تاريخي كه برخاسته از حكمت و دور انديشي بر آمده از مكتب وحي بود، داراي جنبه‌هاي مختلف و از منظرهاي متعدد مي‌توان به تحليل و بررسي آن پرداخت. در اين مقاله در محورهاي پنج گانه به تحليل قرآني از جنبه‌هاي فلسفه سياسي اين نامه تاريخي پرداخته مي‌شود.

جناب آقاي گورباچف!
بايد به حقيقت رو آورد؛ مشکل اصلي کشور شما مسأله‌ي مالکيت و اقتصاد و آزادي نيست. مشکل شما عدم اعتقاد واقعي به خداست، همان مشکلي که غرب را هم به ابتذال و بن بست کشيده و يا خواهد کشيد. مشکل اصلي شما مبارزه طولاني و بيهوده با خدا و مبدأ هستي و آفرينش است.
قرآن كريم توحيد و خدا پرستي را مهمترين نياز بشر معرفي كرده و راز انسانيت انسان را در توحيد مداري دانسته است5 و به‌گونه‌اي كه هر كس از حريم توحيد به در آمد و به حضيض شرك يا الحاد افتاد از مرز انسانيت به دور افتاده است.6 اديان ابراهيمي همواره بشر را در پرتو كمال مطلق تعريف كرده و حد تام او را در خداپرستي و خداشناسي دانسته‌اند و آن كس كه خدا را نشناخت خود را نشناخته است و هر كس خود را نشناخت در خسران ابدي است.7 بنابراين هيچ نعمتي بالاتر از توحيد و هيچ خطري بدتر از شرك نيست. توحيد حق محض و شرك، باطل صرف است و در باطل هيچ سودي نيست. توحيد جامع همه آرمانها و هدفهاي عالي انسان در مسير كمال است.
قرآن كريم مي‌فرمايد: مثل كلمه پاك توحيد مثل درخت پاك و سالمی است كه در زير زمين‏ ريشه دوانيده و شاخه‌هايش سر به آسمان كشيده است. اين درخت، هميشه ميوه ده‏ و ثمر بخش است و هميشه بهار است؛ در همه‏ فصل‌ها و همه روزها ميوه فراوان دارد كه تمام شدنی نيست.8 زيرا با توحيد، اخلاق و امنيت اجتماعي حاكم و اصلاح رفتارهاي انساني سامان و بر بنيان محكم مستقر مي‌گردد.
قرآن آنگاه مثل ديگر ذكر می‏كند و می‏فرمايد: اما مثل سخن ناپاك و بی حقيقت مثل درختی است كه ريشه‏ای نداشته‏ باشد، قرار و ثبات و آرامشی نداشته باشد، اندك بادی آن را از ريشه‏ می‏كند.9 امام خميني(ره) مشكل ماركسيسم را در عدم بنيان محكم و اساسي براي برقرار كردن جهانبيني بر آن مي‌داند.
در قرآن كريم موانع راه يابي به حريم توحيد بيان شده كه يكي از آنها «حس‌گرايي» و تعلق خاطر به زمين خاكي و چشم بر روي حقيقت عالي فرو بستن است؛10 مشكل عمده ماديون و ملحدان در حوزه معرفت شناسي اين است كه معيار و ميزان معرفت را فقط حس دانسته اند و هر آنچه را كه با حواس مادي خود درك مي‌كنند واقعيت پنداشته و مافوق محسوس را موجود نمي دانند. امام(ره) با اشاره به همين مسأله خطاب به گورباچف مي‌نويسد:
لازم دانستم اين موضوع را به شما گوشزد کنم که بار ديگر به دو جهان بيني مادي و الهي بينديشيد. ماديون معيار شناخت در جهان بيني خود را حس دانسته و چيزي که محسوس نباشد، از قلمرو علم بيرون مي‌دانند و هستي را همتاي ماده دانسته و چيزي را که ماده ندارد، موجود نمي‌دانند. قهراً جهان غيب مانند وجود خداوند تعالي و وحي و نبوت و قيامت را يکسره افسانه مي‌دانند.
جاهليت قديم با تمسك به تقليد از بزرگان خود11 و ادله واهي به ماده و حس گرايش داشتند و از درون خود غافل بودند.12 در اين عصر نيز كمونيسم و برخي مكاتب فكري و سياسي غرب با جهل مدرن خود در علم گرايي صرف و نفي هرگونه امر متعالي و مابعدالطبيعه چشم به روي حقايق عالم بسته‌اند و هر چه حقيقت است را در حس خود مي‌جويند غافل از آنكه «آنچه را نپايد، دلبستگي را نشايد».13
قرآن كريم، هستي را در عالم ماده و محسوس خلاصه نمي كند و انسان را به ايمان به غيب و موجودات برتر از محسوس سفارش مي‌كند.14 در هستي‌شناسي قرآني جهان داراي مراتب نزولي و صعودي است كه عالم محسوس در پايين ترين مرتبه آن قررار دارد و ما فوق آن عالم برزخ و عالم ملائكه قرار دارد كه از ماده و اوصاف آن مجرد است و در رأس اين حرم هستي خداوند متعال قرار دارد كه از نواقص ماده بري است.15 لذا امام خميني(ره) مي‌نگارد:
در حالي که معيار شناخت در جهان بيني الهي اعم از حس و عقل مي‌باشد و چيزي که معقول باشد، داخل در قلمرو علم مي‌باشد گرچه محسوس نباشد. لذا هستي اعم از غيب و شهادت است و چيزي که ماده ندارد مي‌تواند موجود باشد و همانطور که موجود مادي به مجرد استناد دارد، شناخت حسي نيز به شناخت عقلي متکي است. قرآن مجيد اساس تفکر مادي را نقد مي‌کند و به آنان که بر اين پندارند که خدا نيست وگر نه ديده مي‌شد (لن نومن لک حتي نري الله جهرة)16 مي‌فرمايد: (لاتدرکه الابصار و هو يدرک الابصار و هو الطيف الخبير).17 از قرآن عزيز و کريم و استدلالات آن در موارد وحي و نبوت و قيامت بگذريم که از نظر شما اول بحث است.

حضرت آقاي گورباچف!
ممکن است شما اثباتاً در بعضي جهات به مارکسيسم پشت نکرده باشيد و از اين پس هم در مصاحبه‌ها اعتقاد کامل خودتان را به آن ابراز کنيد، ولي خود مي‌دانيد که ثبوتا اين گونه نيست. رهبر چين اولين ضربه را به کمونيسم زد و شما دومين و علي الظاهر آخرين ضربه را بر پيکر آن نواختيد. امروز ديگر چيزي با نام کمونيسم در جهان نداريم ولي از شما جدا مي‌خواهم که در شکستن ديوارهاي خيالات مارکسيسم گرفتار زندان غرب و شيطان بزرگ نشويد. اميدوارم افتخار واقعي اين مطلب را پيدا کنيد که آخرين لايه‌هاي پوسيده‌ي هفتاد سال کژي جهان کمونيسم را از چهره‌ي تاريخ و کشور خود بزداييد. امروز ديگردولت هاي همسو با شما که دلشان براي وطنشان و مردمشان مي‌طپد، هرگز حاضر نخواهند شد بيش از اين منافع زيرزميني و رو زميني کشورشان را براي اثبات موفقيت کمونيسم - که صداي شکستن استخوان‌هايش هم به گوش فرزندانشان رسيده است - مصرف کنند.
در فلسفه سياسي اسلام، نبرد حق و باطل ريشه در اعماق درون آدمي‌دارد و سپس اين تضاد دروني ميان عقل و هواهاي نفساني به جامعه كشيده مي‌شود و در گروه‌هاي اجتماعي و نظام هاي سياسي خود نمايي مي‌كند.18در طول تاريخ جوامع سياسي همواره با دو بينش در مقابل يكديگر صف آرايي كرده‌اند؛ بينش الهي و توحيدي با بينش مستكبرانه و شرك آلود. حق و باطل هميشه در حال جنگ بوده اند و قرآن مي‌فرمايد: «ما روزهاي شكست و پيروزي را به نوبت بين مردم قرار مي‌دهيم.»19 ولي وعده پيروزي نهايي حق را بر باطل بشارت داده است. باطل طفيلي و فرع بر حق است و زاهق است؛20 يعني يك چيز رفتني و طفيلي و فرعي است.21
قرآن در در سوره رعد مثال جالب و پر معنايي را در استواري حق و زوال باطل بيان داشته است، در آيه 17 مي‌فرمايد: «خداوند آبى از آسمان نازل كرد و [بر اثر ريزش اين باران بر كوه‌ها و بلندي‌ها] از هر دره و رودخانه به اندازه ظرفيت‌شان سيلابى جريان يافت، و سپس سيل بر روى خود كفى حمل كرد، همانگونه كه وقتي فلزي را روي آتش مي‌گذارند تا از آن زيور يا وسيله‌اي بسازند چنين كفي در سطح آن آشكار مي‌شود و مواد اصلي ته نشين شده و مواد زائد روي آن را مي‌پوشانند، خدا حق و باطل را چنين مثل مى زند، و اما كف به كنار افتاده نابود مى شود، ولى چيزى كه به مردم سود مى‌دهد در زمين مى‌ماند، خدا مثلها را چنين مى‌زند»22
پس در واقع باطل كف روي آب است. باطل براي مدتي بر نيروي حق سوار مي‌شود و روي آن را مي‌پوشاند اما اين نظام حق است كه در سراسر تاريخ رو به پيشرفت و تعالي است.23 انبياي الهي همواره مناديان بينش توحيدي بوده و مردم را به توحيد و پرستش واحد متعال مي‌خوانده‌اند و آنها را از شرك و تباهي و استكبار بر حذر مي‌داشته‌اند. بينش توحيدي كه مطابق فطرت و ذات انسان است تنها دژ محكم براي رهايي از اسارت‌هاي شيطاني و مستكبرانه و پناه بردن به وادي ايمن است. قرآن به ما مي‌گويد ديدتان را وسيع كنيد و آينده‌نگر باشيد و ببينيد كه باطل فقط براي چند صباحي غلبه ظاهري بر نيروي حق دارد و مدتي خداوند به آنها مهلت مي‌دهد و در عذاب و شكست آنها تسريع نمي‌كند اما در نهايت باطل به شكست مي‌انجامد. 24 اين سنت قطعي خداوند متعال در تاريخ است و سنت خداوند را هيچ كس نمي‌تواند تغيير دهد.25 لذا با اين مباني قرآني است كه امام (ره) زوال و نابودي كمونيسم را به سران كاخ كرملين تذكر مي‌دهد چون آن‌گاه كه دولت‌هاي كمونيستي به زور شمشير و قتل و كشتار سرزمين هايي را از دين خالي كردند و آن را افيون توده‌ها و مخدر اجتماع دانستند و بر اريكه قدرت مادي و پوشالي سوار شدند؛ اين وعده حقه قرآن در گوش و جان موحدان عالم ندا مي‌داد كه روزي اين قدرت پوشالي به نابودي كشيده خواهد شد. 26 بر طبق همين سنت قطعي زوال باطل است كه امام(ره) گورباچف را از افتادن در دام غرب بر حذر مي‌دارد؛ چرا كه آنها نيز پاسخ‌گوي نياز‌هاي واقعي اجتماع و فطرت كمال طلب انسان نيستند بلكه بايد براي خلاصي از مشكلات به خويشتن خويش بازگشت و نياز اصلي آدمي ‌را يافت.
جناب آقاي گورباچف!
براي همه روشن است که از اين پس کمونيسم را بايد در موزه‌هاي تاريخ سياسي جهان جستجو کرد، چرا که مارکسيسم جوابگوي هيچ نيازي از نيازهاي واقعي انسان نيست چرا که مکتبي است مادي و با ماديت نمي‌توان بشريت را از بحران عدم اعتقاد به معنويت که اساسي‌ترين درد جامعه بشري در غرب و شرق است، به در آورد.
بنابراين باطل رفتي و حق ماندني است و بانگ اذان بر مناره‌هاي مساجد كشور كمونيسم نشانه تحقق وعده‌هاي خداوند متعال است.
آقاي گورباچف!
وقتي از گلدسته‌هاي مساجد بعضي از جمهوريهاي شما پس از هفتاد سال بانک الله اکبر و شهادت به رسالت حضرت ختمي مرتبت (صلي الله عليه و آله و سلم) به گوش رسيد تمامي طرفداران اسلام ناب محمدي (ص) را از شوق به گريه انداخت،

اصولاً ميل نداشتيم شما را در پيچ و تاب مسايل فلاسفه اسلامي‌بيندازيم. فقط به يکي دو مثال ساده و فطري و وجداني که سياسيون هم مي‌توانند ازآن بهره ببرند بسنده مي‌کنيم:
اين از بديهيات است که ماده و جسم هرچه باشد از خود بي‌خبر است. يک مجسمه‌ي سنگي يا مجسمه‌ي مادي انسان هر طرف آن از طرف ديگرش محجوب است، در صورتي که به عيان مي‌بينيم که انسان و حيوان از همه اطراف خود آگاه است؛ مي‌داند کجاست، در محيطش چه مي گذرد، در جهان چه غوغايي است. پس در حيوان و انسان چيز ديگري است که فوق ماده است و از عالم ماده جدا است و با مردن ماده نمي‌ميرند و باقي است. انسان در فطرت خود هر کمالي را بطور مطلق مي‌خواهد و شما خوب مي‌دانيد که انسان مي‌خواهد قدرت مطلق جهان باشد و به هيچ قدرتي که ناقص است دل نبسته است. اگر عالم را در اختيار داشته باشد و گفته شود جهان ديگري هم هست فطرتا مايل است آن جهان را هم در اختيار داشته باشد.
هر مکتب سياسي که ادعاي عرضه عالي‌ترين بينش فکري، منش و روش زندگي و تعيين تکليف سياسي براي انسان را دارد ضرورتاً بايد انسان را معني کند و به سئوالاتي که درباره ابعاد وجودي او مطرح است پاسخ گويد. نداشتن يك جهان‌بيني صحيح و فقدان يك ديدگاه درست دربارة خدا، جهان، انسان و تعليم و تربيت و همچنين عدم آشنايي با ساختار وجودي انسان ازديدگاه وحي، سبب بروز بحران شديدي در ارزش‌ها و ناهماهنگي فراوان در فرآيند نظام سياسي و مناسبات اجتماعي در جهان گرديده است.
قرآن كريم براي انسان ارزش و جايگاه مهم و بلندي را ترسيم نموده28 و هدف غايي خود را هدايت انسان و راه سعادت بشر معرفي كرده است.29 قرآن به بررسي عميق‌ترين زواياي وجودي انسان پرداخته و براي آن اصول پايدار تنظيم نموده‌ است. از منظر قرآن كريم شناخت انسان از اهمّيت ويژه‌اي برخوردار است؛ لذا انسان موجودي بي سرو ته مطرح نمي‌شود كه نه گذشته او معلوم نباشد و نه از آينده آن ‌خبري، بلكه شخصيت انسان در مبدأ و معاد مطرح مي‌شود و در اين صورت است كه معنا پيدا مي‌كند.30
با تأمل در آيات قرآن، در مي‌يابيم كه انسان تنها موجودي مادي نيست، بلكه داراي وجودي ماورايي است كه بعد از مرگ در نشئة طبيعت نيز باقي مي‌ماند و حياتي جاويد و سعادت يا شقاوتي ابدي خواهد يافت. در واقع حقيقت و انسانيت انسان به روح اوست و جسم، تنها به منزلة ابزاري براي فعاليت و مركبي براي سير و حركت روح در اين دنيا تلقي مي‌گردد.31 سرشت خاكي و جنبه مادي انسان، همواره وي را به طرف خاك و ارزشهاي فاني سوق مي‌دهد و فطرت و بعد ملكوتي، او را به سوي جنبه‌هاي روحي و ارزشهاي معنوي و عالم ملكوت مي‌خواند.32
نگاه ويژه امام (ره) به انسان، نگاهي است برآمده از متن قرآن كريم و براهين استدلالي حکمت متعاليه و افق وسيع انسان شناسي قرآني است. از ديدگاه امام(ره) كرامت و ويژگي اصيل انسان نسبت به ديگر موجودات در فطرت او نهفته است. ايشان در نقد انديشه‌هايي كه انسان را فقط در بعد طبيعت انسان محدود مي‌داند مي‌فرمايد: «اينها فقط اين حيوان يك سر و دو گوش را مي‌بينند و اين طبيعت و اين سطح طبيعت، نه عمق طبيعت، اين سطح طبيعت را مي بينند.»33 اما خود امام(ره) با توجه به اصل فطرت و جنبه الهي و آسماني انسان منظري وسيع از همه انسان ترسيم مي‌كند و معتقدند كه فطرت، منشأ حركت و تكاپوي دايمي انسان به سوي كمال است. انساني كه به دنيا مي‌آيد، حيواني است كه درونش استعداد انسان شدن را دارد، و رو به سوي كمالات مطلق دارد و در نهايت غايت اصلي استعدادهاي فطري او، لقاءالله است.34
انسان هر اندازه دانشمند باشد و گفته شود علوم ديگري هم هست، فطرتاً مايل است آن علوم را هم بياموزد. پس قدرت مطلق و علم مطلق بايد باشد تا آدمي‌دل به آن ببندد؛ آن خداوند متعال است که همه به آن متوجهيم گرچه خود ندانيم انسان مي‌خواهد به حق مطلق برسد تا فاني در خدا شود. اصولا اشتياق به زندگي ابدي در نهاد هر انساني نشانه‌ي وجود جهان جاويد و مصون از مرگ است.

جناب آقاي گورباچف!
اکنون بعد از ذکر اين مسايل و مقدمات از شما مي‌خواهم درباره اسلام به صورت جدي تحقيق و تفحص کنيد و اين نه به خاطر نياز اسلام و مسلمين به شما، که به جهت ارزشهاي والا و جهان شمول اسلام است که مي‌تواند وسيله‌ي راحتي و نجات همه ملتها باشد و گره مشکلات اساسي بشريت را باز نمايد. نگرش جدي به اسلام ممکن است شما را براي هميشه از مساله‌ي افغانستان و مسايلي از اين قبيل در جهان نجات دهد. ... با آزادي نسبي مراسم مذهبي در بعضي از جمهوري‌هاي شوروي، نشان داديد که ديگر اين‌گونه فکر نمي‌کنيد که مذهب مخدر جامعه است.
پس از رنسانس در غرب به علت تحرف آيين مسيحيت و عدم هماهنگي آموزه‌هاي آن با فطرت و عقل بشري و همچنين رويكرد نا صواب كليسا، دين مورد بي مهري فراوان قرار گرفت و دنياي غرب با يك دست همه اديان را به كنج عزلتخانه فردي نشاندند و آن را از حضور در صحنه‌هاي سياسي و اجتماعي بيرون راندند. اين بي مهري را چنان گسترش دادند تا آنكه دين را افيون توده‌ها و مخدر اجتماع معرفي كردند. نظام كمونستي در قسمت وسيعي از كره خاكي به نفي و ضديت با دين پرداخت و هزاران نفر را قتل عام نمود و بيش از 70 سال مانع از هرگونه فعاليت و انديشه ديني بود؛ كمونيستها با اين تفكر به دنبال كسب آسايش و امنيت توده‌ها بودند، اما اين هدف نه تنها محقق نشد، بلكه به يكي از ديكتاتوري ترين حكومتها مبدل گشت.
از ديدگاه قرآن كريم دين، عنايت خداوند متعال به انسان از طريق وحي بر طبق مقتضاي فطرت و ذات بشر است كه هدف آن سعادت و كمال يابي انسان است.35 دين اسلام براي تمام ابعاد فردي و اجتماعي انسان داراي برنامه جامع است36 و با آموزه‌هاي مطابق فطرت و تعبيه عنصر عقلانيت و اجتهاد مستمر، حقانيت خود را براي بشريت تا پايان جهان به اثبات رسانده است.37
براساس آموزه‌هاي قرآن كريم نيازهاي اصولي و دغدغه‌هاي اساسي بشر در اسلام نهفته است و با تمسك به اين رحمت واسعه حق تعالي و صراط مستقيم مي‌توان به سعادت مطلق رسيد.38 دين اسلام تنها راه نجات بشريت از هواي نفساني و رهايي از اسارت‌هاي ظاهري و باطني39 و وصول به بارگاه امنيت و آسايش40 است. و از برنامه‌هاي اصلي قرآن تحقق قسط و عدالت براي همه بشريت است41 و بواسطه اين دين توحيدي، انسان كرامتمند و داراي عزت فردي و اجتماعي است كه سر در مقابل شرق و غرب فرو نياورد و با اتكا به منبع لايزال الهي طريق سعادت را بجويد.42 قرآن كريم ديني را كه اين آثار را نداشته باشد و پاسخ‌گوي نيازهاي اصيل فطري انسان نباشد دين سامري مي‌نامد كه به سوي آتش در سقوط هستند.43
امام خميني(ره) خلأ انسان امروز را خلأ اعتقادي مي‌داند و راه نجات كشورهاي غربي و شرقي را در بازگشت به دين معرفي مي‌كند. ايشان با تفكر قرآني خويش خط بطلاني بر هر دو شعار «جدايي دين از سياست» و «افيون توده‌ها و مخدر اجتماع» كشيد و در مرحله نظر و عمل مدعاي قرآني خود را كه دين توان اداره امور جامعه را دارد به اثبات رساند. ايشان در مرحله نظر با تأليفات متعدد و در باب انديشه‌هاي سياسي و اجتماعي اسلام و بيانات گرانبها و نامه‌ها و پيام هاي پر مغزي همچون نامه تاريخي به گورباچف و همچنين در مرحله عمل با ايجاد نظام جمهوري اسلامي بر پايه دين اسلام به همه جهانيان نشان داد كه دين اسلام همواره زنده است و توان هدايت و اداره امور انسان را در ابعاد فردي و اجتماعي به سوي سعادت و تعالي را دارا است.
امام خميني(ره) دين اسلام را منشأ آزادي خواهي و رهايي از اسارت‌هاي مادي و معنوي و تحقق عدالت در ايران مي‌داند كه به كسب استقلال و حفظ سرمايه‌هاي مادي و معنوي و خروج از سيطره قدرت‌ها و ابرقدرت‌ها منتهي گرديد.
راستي مذهبي که ايران را در مقابل ابر قدرتها چون کوه استوار کرده است مخدر جامعه است؟! آيا مذهبي که طالب اجراي عدالت در جهان و خواهان آزادي انسان از قيود مادي و معنوي است مخدر جامعه است؟! آري مذهبي که وسيله شود تا سرمايه‌هاي مادي و معنوي کشورهاي اسلامي و غير اسلامي‌در اختيار ابر قدرتها و قدرتها قرار گيرد و بر سر مردم فرياد کشد که دين از سياست جداست، مخدر جامعه است. ولي اين ديگر مذهب واقعي نيست بلکه مذهبي است که مردم ما آن را مذهب آمريکايي مي نامند.
بنابراين با اين پشتوانه نظري و عملي است كه امام(ره) در پايان نامه خويش به ابر قدرت شرق مي نويسد:
در خاتمه صريحا اعلام مي کنم که جمهوري اسلامي ايران به عنوان بزرگترين و قدرتمندترين پايگاه جهان اسلام به راحتي مي‌تواند خلا اعتقادي نظام شما را پر نمايد و در هر صورت کشور ما همچون گذشته به حسن همجواري و روابط متقابل معتقد است و آن را محترم مي‌شمارد.

نگرش جدي به اسلام ممکن است شما را براي هميشه از مساله‌ي افغانستان و مسايلي از اين قبيل در جهان نجات دهد. ما مسلمانان جهان را مانند مسلمانان کشور خود دانسته و هميشه خود را در سرنوشت آنان شريک مي‌دانيم.
قرآن كريم يكي از سنت‌هاي انبياي الهي را در دفاع از حقوق مستضعفين و حفظ پا برهنگان معرفي كرده است، آنگاه كه زر اندوزان و ثروتمندان هر قومي به پيامبر خود مي‌گفتند: پابرهنگان و ضعفا را از خود دور كن. پيامبران مي‌فرمودند: ما هر گز اين مؤمنان ستم ديده را از خود طرد نمي كنيم.44 بلكه وظيفه خود مي‌دانستند كه با تمام قدرت از آنها دفاع كنند. همچنين از وظايف مهم انبيا اجراي عدالت و قسط در سطح جامعه است، و بر همه مؤمنان است كه حقوق ديگران را رعايت و به دفاع از حق مظلومان و ستم ديدگان برآيند.45
امام(ره) نيز به عنوان رهبر مسلمين جهان، همچون انبياي الهي و با تأسي به سنت ايشان به دفاع از حقوق مؤمنان و موحدان عالم بر خواست و در اين نامه به دفاع از موحدان شوروي برآمد كه بيش از 70 سال از ابتدايي‌ترين آزادي‌هاي مشروع خود منع بودند و همچنين مسئله افغانستان و مردم ستم ديده آن ديار را خاطر نشان مي‌كند و وظيفه خود مي‌داند كه از آنها دفاع كند.

نامه تاريخي امام(ره) به گورباچف كه با بينشي برخاسته از مكتب وحي و الهام از معارف قرآني و سنت انبياي الهي شكل گرفته بود، در جهت ابلاغ نداي فطرت و پيام توحيد و بيان كارآمدي دين اسلام و معارف قرآني در پاسخ گويي به نيازهاي فكري و اعتقادي نسل معاصر بود. امام (ره) با پيشگويي از آينده كمونيسم، آنها را از افتادن در ورطه ليبرال دموكراسي و نظام سرمايه داري جهان غرب برحذر داشت و راه نجات جامعه جهاني را در بازگشت نهايي جامعه انساني به فطرت خداجوي خويش دانست. اين پيام كه بر گرفته از فلسفه سياسي قرآن كريم است، نه تنها براي شخص آقاي گورباچف و كشور شوروي سابق در مقطع زماني خاص بود بلكه پيامي است زنده و جاويد براي همه ابرقدرتهاي شرقي و غربي كه انسان را از فطرت خداجوي خويش جدا كرده و در جهان مادي غوطه ور ساخته‌اند.

«شناسايى از ديدگاه اسلام» از مباحث چالش‌برانگيز حقوق بين‌الملل اسلامى است. اعتقاد به جهانى بودن اسلام، قانون جهاد، و تقسيم جهان به دو ناحيه «دارالاسلام» و «دارالكفر» موجب شده تا برخى گمان كنند كه شناسايى در نظام حقوقى اسلام هيچ جايگاهى ندارد؛ چراكه اسلام ساير دولت‌ها را به رسميت نمى‌شناسد. عدم تبيين صحيح فقه روابط بين‌الملل، برداشت نادرست از جهاد اسلامى، پديد آمدن شكاف عميق ميان نظريه اسلام و عمل حاكمان كشورهاى اسلامى در طى زمان و قضاوت خاورشناسان بر اساس واقعيت‌هاى تاريخى، از جمله عواملى هستند كه مسئله شناسايى از ديدگاه اسلام را در هاله‌اى از ابهام قرار داده است.
پژوهش حاضر، ضمن اشاره به حقيقت شناسايى، ماهيت جهاد، اصل صلح، تقسيم‌بندى بيگانگان، آزادى عقيده، جهانى بودن اسلام و استقلال ملت‌ها، تلاش كرده تا حدى ديدگاه اسلام را نسبت به امر شناسايى بيان كند.
به رغم پندار خاورشناسان و بعضى نويسندگان مسلمان، شناسايى بيگانگان، بجز كافران حربى، هيچ منعى ندارد. دولت اسلامى مى‌تواند بر اساس اصل «احترام متقابل» و «اصل مقابله به مثل»، با ساير دولت‌ها روابط داشته باشد و معاهداتى را منعقد نمايد. جواز برقرارى روابط و انعقاد پيمان با كشورهاى بيگانه فرع بر شناسايى آنهاست. معيار شناسايى بيگانگان عملكرد آنان است. اهتمام اسلام به گسترش روابط بين‌الملل و تلاش‌هاى خستگى‌ناپذير پيامبر گرامى صلى‌الله‌عليه‌و‌آله در اين زمينه مى‌تواند الهام‌بخش دولت اسلامى باشد. به اعتراف بسيارى از دانشمندان، حضرت محمّد صلى‌الله‌عليه‌و‌آلهبنيانگذار حقوق بين‌الملل در جهان است.

شناسايى، جهاد، صلح، بيگانگان، آزادى عقيده، استقلال ملت‌ها.

«شناسايى»1 يكى از مشكل‌ترين و پيچيده‌ترين نهادهاى حقوق بين‌الملل به شمار مى‌رود كه از اواخر سده هجدهمميلادى با تشريفات خاصى در روابط بين‌الملل معمول گرديده است. شناسايى از ديدگاه اسلام با توجه به جهانى بودن اسلام و قانون جهاد ابتدايى از يك‌سو، و تقسيم‌بندى جهان به «دارالاسلام» و «دارالكفر» از سوى ديگر، مورد بحث و بررسى قرار مى‌گيرد. مسلمانان بر اين باورند كه اسلام دين جهانى است و حاكميت مطلق از آن خداوند. حاكميت توحيد در جهان و برپايى حكومت واحد جهانى آرمان هر مسلمان است؛ روزى بايد جهان به دارالاسلام تبديل شود. فلسفه تشريع جهاد در اسلام گسترش حاكميت الهى و مبارزه با موانع آن است. برخى از حقوق‌دانان، بخصوص خاورشناسان، با اين پندار كه لازمه چنين اعتقادى عدم مشروعيت ساير دولت‌ها و جوامع است، شبهاتى را مطرح كرده‌اند؛ از جمله:
ـ با توجه به تقسيم‌بندى جهان به دارالاسلام و دارالكفر و تصوير جنگ دايمى ميان آن دو، اسلام نمى‌تواند ساير جوامع را به رسميت بشناسد؛
ـ شناسايى دولت‌هاى بيگانه (غير اسلامى) از سوى دولت اسلامى با اصل حاكميت جهانى اسلام در تعارض است؛
ـ با در نظرداشت قانون جهاد ابتدايى، اصولاً جوامع ديگر يا بايد مسلمان شوند، يا گردن‌هايشان را براى شمشير مجاهدان آماده كنند.
بدين‌سان، از نظر ايشان، بحث شناسايى در نظام حقوقى اسلام هيچ جايگاهى ندارد.
شبهات مزبور نيازمند بحث و بررسى مى‌باشند. اجمالاً مى‌توان گفت: بين آرمان زندگى و ضرورت‌هاى
آن همواره تفاوت وجود دارد. هرچند از ديدگاه قرآن، اختلاف و تفرقه بين جوامع پديده انحراف خود بشر است،2 اما واقعيتى است انكارناپذير كه ناديده گرفتن آن راه به جايى نمى‌برد. پس با اذعان به واقعيت، بايد تدبيرى انديشيده شود. اسلام دين واقع‌نگر است، هرگز درصدد انكار واقعيت‌هاى جامعه بين‌المللى نيست؛ انزوا و گوشه‌گيرى را هم برنمى‌تابد، بلكه نيل به آرمان نهايى (حكومت واحد جهانى) را از طريق شناسايى جوامع و ارتباطات با آنان به صورت بهترى قابل دسترسى مى‌داند.
در اين نوشتار، ضمن مراجعه به منابع معتبر اسلامى تا حدى با اين نظريه آشنا خواهيم شد.

اصطلاح شناسايى به صورت يك نهاد بين‌المللى، روش و تشريفاتى است كه از اواخر سده 18 ميلادى در روابط بين‌الملل معمول شده؛ اما شناسايى به معناى اعتراف به شخصيت حقوقى يك جامعه سياسى و اقدام عملى كه به منزله شناسايى رسمى كشور است (مانند ارسال سفير، برقرارى روابط تجارى، انعقاد پيمان‌هاى نظامى و مانند آن) از ديرباز وجود داشته؛ زيرا وجود روابط بين‌المللى در گذشته، نوعى شناسايى عملى را ايجاب مى‌كرده است. پديده شناسايى همانند ديگر نهادهاى حقوقى، به تدريج تحول يافته و امروزه در عرصه بين‌المللى، جايگاه ويژه‌اى دارد.3

حقوق‌دانان هريك به تناسب رويكردى كه دارند، شناسايى را تعريف كرده‌اند. به نظر مى‌رسد جامع‌ترين تعريف را در اين زمينه، مؤسسه حقوق بين‌الملل ارائه نموده است:
شناسايى عملى است كه دولت‌هاى قديمى وجود يك سازمان سياسى مستقلى را كه قادر به رعايت مقرّرات بين‌المللى مى‌باشد، در سرزمينى تصديق نموده و اراده خود را نسبت به شناسايى آن به عنوان عضو جامعه بين‌المللى اعلام مى‌دارند.4
درباره شناسايى اصل بين‌المللى وجود ندارد؛ اكثر قريب به اتفاق حقوق‌دانان عمل شناسايى كشورى را از سوى ديگر كشورها، امرى كاملاً اختيارى مى‌دانند.5 مؤسسه حقوق بين‌الملل نيز در قطعنامه‌اى كه در سال 1936 صادر كرد با صراحت شناسايى را عملى آزادانه اعلام داشته است.6 كشورها اغلب بر مبناى منافع ملّى و انگيزه‌هاى سياسى، براى شناسايى كشور جديد اقدام مى‌كنند يا شناسايى خود را نسبت به كشورى پس مى‌گيرند؛ چنان‌كه برخى از كشورهاى اسلامى از شناسايى اسرائيل ـ به رغم شناسايى آن از سوى مجامع بين‌المللى ـ خوددارى كرده‌اند و يا بعضى ديگر، نظير دولت ايران، پس از سقوط رژيم شاهنشاهى و استقرار نظام جمهورى اسلامى، شناسايى خود را نسبت به اين دولت غاصب پس گرفت. بدين‌سان، شناسايى همان‌گونه كه از نخست امرى اختيارى است، ادامه آن نيز تابع اراده و مصالح دولت‌هاست.

همان‌گونه كه اصل شناسايى عملى است كاملاً آزادانه، شيوه‌هاى شناسايى نيز اختيارى و گوناگون است. در يك نگاه، شناسايى به صورت زير تقسيم مى‌گردد:
الف. شناسايى صريح: اين نوع شناسايى ممكن است فردى باشد؛ مثلاً كشورى از طريق تنظيم يك سند رسمى (اعلاميه، معاهده خاص، يادداشت ديپلماتيك) يا تلگرام، كشور جديد را به رسميت مى‌شناسد. شناسايى كشورهاى جديد آفريقايى از سال 1960 بدين شكل بوده است. و يا امكان دارد به صورت جمعى يا چندجانبه، ضمن تنظيم يك سند رسمى (معاهده چندجانبه، اعلاميه چندجانبه، يادداشت ديپلماتيك چندجانبه، تصميم يك كنفرانس يا كنگره بين‌المللى) انجام بگيرد.
ب. شناسايى ضمنى: شناسايى ضمنى كشور جديد از سوى هريك از كشورها، نظير برقرارى روابط سياسى و كنسولى، و مكاتبات ديپلماتيك، يا توسط جمعى از كشورها؛ مانند الحاق به يك معاهده بين‌المللى، پذيرش عضويت در يك اتحاديه بين‌المللى، و شركت در يك كنفرانس بين‌المللى صورت مى‌گيرد.
در زمينه روش‌هاى شناسايى تقسيم‌بندى ديگرى نيز وجود دارد:
الف. شناسايى «دوفاكتو»7 (عملى، موقت و غيررسمى): شناسايى غيركاملى است كه در مورد كشورهاى فاقد ثبات سياسىيا به دليل ملاحظات سياسى خاصى به كار مى‌رود.
ب. شناسايى «دوژوره»8 (دايمى و رسمى): شناسايى كاملى است كه درباره كشورهاى مستقل و داراى ثبات سياسى اعمالمى‌شود. شناسايى موقت مى‌تواند به دايمى تبديل گردد؛ مثلاً اسرائيل در سال 1948م از سوى آمريكا و انگلستان به طور موقت مورد شناسايى قرار گرفت و به مرور زمان به شناسايى رسمى و دايمى تبديل شد.9

هرچند شناسايى عملى است سياسى، اما داراى آثار حقوقى مى‌باشد. نخستين اثر شناسايى، امكان راه‌يابى كشور شناخته شده به جامعه بين‌المللى است. موقعيت بين‌المللى كشور شناخته شده بستگى به تعداد كشورهايى دارد كه آن را مورد شناسايى قرار مى‌دهند؛ چنانچه كشورهاى‌بيشترى آن را به رسميت بشناسند، توان فعاليت و ارتباطات بين‌المللى كشور شناخته شده بالاتر مى‌رود.
اثر ديگر شناسايى با توجه به دو نظريه «اعلامى» و «ايجادى»، قابل ارزيابى است. بنابر نظريه ايجادى، شناسايى يكى از عوامل سازنده شخصيت حقوقى «دولت ـ كشور» به شمار مى‌رود، اما در ديدگاه اعلامى چنين نيست، بلكه هر كشورى پس از شكل‌گيرى ـ بدون شناسايى رسمى از سوى ديگر كشورها ـ مى‌تواند وظايف داخلى و خارجى خود را طبق مقرّرات بين‌المللى انجام دهد (هرچند در عرصه بين‌المللى مادام كه كشورها آن را به رسميت نشناسند، نمى‌تواند كار مهمى انجام دهد.)10

همان‌گونه كه اشاره شد، مسئله شناسايى دولت‌ها با توجه به اذعان مسلمانان به حاكميت مطلق اسلام، تقسيم جهان به «دارالاسلام» و «دارالكفر» و تشريع قانون جهاد مورد بحث قرار گرفته و ابهام‌هايى را موجب گرديده است. برخى چنين پنداشته‌اند كه لازمه اعتقاد به حاكميت مطلق اسلام، مشروع نبودن ديگر دولت‌هاست. از اين‌رو، پرسش اصلى كه ممكن است در اذهان بسيارى تداعى كند، اين است: در رويكرد اسلامى چگونه ممكن است ساير دولت ـ كشورها مورد شناسايى (با اقرار به مشروعيت آنها) قرار گيرند؟ در پاسخ به اين پرسش، نظريه‌هاى گوناگونى ارائه شده كه به برخى از آنها به اختصار اشاره مى‌شود:
1. شناسايى اجبارى: خاورشناسان بدون توجه به مبانى نظرى نهاد شناسايى در اسلام، با مطالعه سير تاريخى حكومت مسلمانان در دوره‌هاى مختلف چنين پنداشته‌اند كه از نظر مسلمانان، كشورهاى بيگانه (غيراسلامى) هيچ‌گونه مشروعيتى ندارند؛ در نتيجه، شناسايى آنها از لحاظ نظرى امكان‌پذير نيست. اين رويكرد با آغاز حاكميت مسلمانان (در قرن هفتم ميلادى) شروع و تا قرن‌ها رسميت داشت. براى نخستين بار، مسلمانان در جريان تسخير «وين» در سال 1529 م. به نوعى شناسايى اجبارى تن دادند.
آنان مدعى‌اند كه اسلام دين شمشير است و روابط بين‌المللى و اصل ديپلماسى در جهان اسلام، پديده‌اى كاملاً ناآشنا و بيگانه مى‌باشد. براى مثال، منتسكيو مى‌گويد:
... ديانت اسلام كه به زور شمشير بر مردم تحميل شده، چون اساس آن متكى بر جبر و زور بوده، باعث سختى و شدت شده است و اخلاق و روحيات مردم را تند مى‌كند.11
برنارد لوئيس، خاورشناس انگليسى، در اين زمينه مى‌نويسد:
اسلام خود را تنها دين بر حق، نهايى و جهانى مى‌شناسد و بر اساس تفوق و برترى مسلمانان و كشور اسلامى، سياست‌گذارى نموده است. اسلام جهان را به دو ناحيه «دارالاسلام» و «دارالحرب» تقسيم نموده و بين آن دو حالت جنگ دايمى برقرار ساخته است، تا زمانى كه جهان را تحت كنترل خود درآورد... حكومت اسلامى همواره بر اين عقيده است كه همه مردم جهان يا بايد مسلمان شوند، يا خود را براى جنگ با مسلمانان آماده كنند. اين اعتقاد تا زمان شكست امپراتورى عثمانى و جريان تسخير «وين» در سال 1529م. ادامه داشت؛ تنها در اين زمان بود كه اصل شناسايى دولت‌ها از سوى حكومت اسلامى مطرح گرديد، و ايجاد روابط دوستانه و ديپلماسى با جهان غيرمسلمان آغاز شد.12
مجيد خدورى، مسيحى عراقى‌الاصل، نيز مى‌گويد:
هدف اسلام و مسيحيت، ايجاد دين واحد و امپراتورى وسيع جهانى مى‌باشد، به گونه‌اى كه نه در حال جنگ و نه در حال صلح، ديگر دولت‌ها (ى بيگانه) را به رسميت نمى‌شناسد... هدف اسلام از رابطه، جز صعود به پله بعدى و تشكيل حكومت واحد جهانى نيست... اسلام چون از مسلمان كردن همه مردم عاجز بود، فرقه‌هاى غيرمسلمانى كه خارج از قلمرو اسلامى زندگى مى‌كردند، به تدريج با آنها رابطه برقرار مى‌كرد... روابط كشور اسلامى با ديگران بر اساس رضايت طرفين نبوده، بلكه مبتنى بر انديشه سياسى ـ اخلاقى دولت اسلامى و حاكميت برتر آن و عدم شناسايى ديگران بوده است.13
در مجموع، خاورشناسان بر اساس برداشتى كه از اسلام دارند، چنين پنداشته‌اند كه شناسايى دولت‌هاى بيگانه (غيراسلامى) از سوى دولت اسلامى حالت اجبارى دارد.
2. شناسايى موقت: برخى از حقوق‌دانانان مسلمانان معتقدند: شناسايى جوامع و دولت‌هاى بيگانه (غير مسلمان) به صورت دوفاكتو (موقت و غير رسمى) مانعى ندارد، اما شناسايى دوژوره (رسمى و دايمى) آنها ممنوع است؛ چون با اهداف اسلام سازگارى ندارد.14
3. نظريه تفصيل: در رويكرد تفصيلى، دولت‌ها به سه دسته تقسيم مى‌شوند: دولت‌هاى اسلامى، دولت‌هاى دموكراتيك و دولت‌هاى غيراسلامى و غير دموكراتيك. مطابق اين نظريه، شناسايى كشورهاى اسلامى از نوع دوژوره؛ شناسايى دولت ـ كشورهاى مردمى كه به لحاظ حقوقى مشروعند، از نوع دوفاكتو (غير رسمى) و شناسايى دولت ـ كشورهاى غيراسلامى و غيرمردمى بر اساس اصل ضرورت امكان‌پذير است.15
نويسنده ديگرى بر اين باور است كه:
شناسايى به منظور ايجاد يا بسط روابط سياسى، اقتصادى و فرهنگى، مجاز است، اما شناسايى به معناى مشروعيت بخشيدن به نظام‌هاى غيراسلامى و غيرمردمى ممنوع است.16
4. شناسايى مطلق: بعضى از حقوق‌دانان مسلمان معتقدند كه شناسايى دولت ـ كشورهاى بيگانه از نظر اسلام هيچ منعى ندارد. نهاد حقوقى «استيمان» كه خاستگاه قرآنى دارد،17 اين اجازه را به دولت اسلامى مى‌دهد كه با كشورهاى ديگر رابطه صلح‌آميز برقرار كند و آنها را به رسميت بشناسد.18
مارسل بوازار محقق انيستيتوى عالى ژنو كه در زمينه اسلام تحقيقاتى داشته، چنين اظهارنظر مى‌كند:
به عقيده محققان جديد اسلامى، اسلام نه تنها در زمينه روابط بين‌المللى نوآورى‌هايى كرده، بلكه اولين نظام حقوقى منسجم در جهان به شمار مى‌رود كه انديشه شناسايى دوژوره (دايمى و رسمى) را به جوامع سياسى بيگانه عرضه كرده است. اسلام حقوق ملل بيگانه را بر اساس يك تعهد مقدّس ـ چه در زمان جنگ و چه در زمان صلح ـ تضمين كرده است. درست است كه روزى بايد قانون خدا بر سراسر جهان حاكميت پيدا كند؛ ولى براى تحقق اين هدف بايد از هرگونه وسايل ممكن استفاده كرد، به ويژه وسايل و روش‌هاى مسالمت‌آميز. در منشور مدينه اجراى اصل رفتار برابر و مساوات در روابط مسلمانان با ملل بيگانه، صريحا مورد تصويب قرار گرفته است.19

واقعيت اين است كه در فقه اسلامى بحثى تحت عنوان شناسايى ـ به مفهوم حقوقى آن ـ مطرح نشده است. كسانى كه در اين زمينه به تحقيق پرداخته و بررسى‌هايى انجام داده‌اند، مسائل ديگرى را از فقه اسلامى، پيش‌فرض اوليه بحث قرار داده‌اند. اصل صلح، جهاد ابتدايى، اصل اعتزال و بى‌طرفى، اصل وفاى به تعهدات و مانند آن، در اين بحث نقش تعيين‌كننده‌اى دارند.
در ذيل به عواملى كه موجب ابهام و پيچيدگى اين بحث شده‌اند اشاره مى‌شود:
الف. عدم توجه به مفهوم شناسايى: از عواملى كه در قضاوت‌هاى علمى نقش تعيين‌كننده دارد، دقت در معانى اصطلاحات است. برخى بدون توجه به معناى دقيق شناسايى مدعى شده‌اند كه اسلام چون خود را تنها دين حق، كامل و مشروع مى‌داند، مشروعيت ساير كشورها را قبول ندارد؛ به همين دليل، آنها را به رسميت نمى‌شناسد. اين ادعا در صورتى درست است كه شناسايى مساوى با تأييد حقانيت و مشروعيت باشد، اما همان‌گونه كه بيان خواهد شد، چنين نيست.
ب. عدم تبيين فقه روابط بين‌الملل اسلام: فقه روابط بين‌الملل اسلام متناسب با مقتضيات زمان به گونه‌اى كه پاسخگوى نيازهاى روابط بين‌الملل اسلامى باشد، تدوين و تبيين نشده است. از اين‌رو، طبيعى است كه بحث شناسايى نيز در هاله‌اى از ابهام و پيچيدگى مطرح شود و شبهاتى را نيز موجب گردد.
ج. برداشت نادرست از قانون جهاد: بعضى چنين پنداشته‌اند كه اسلام در اولين فرصت خواهان برپايى حكومت واحد جهانى است، و جهاد اسلامى نيز به هدف كشورگشايى و تحقق حاكميت اسلام در جهان تشريع شده است. همه مسلمانان وظيفه دارند كه در اين زمينه تلاش كنند و ديگران را به اسلام دعوت نمايند. در صورت امتناع ديگران از اسلام، چنانچه قدرت بر پيكار دارند، بايد وارد جنگ شوند تا اسلام گسترش يابد. طبيعى است كه با چنين رويكردى، شناسايى (بخصوص به شكل دايم و رسمى آن) جايگاهى در نظام حقوقى اسلام نخواهد داشت. ناگزير چنين نظامى نمى‌تواند ـ جز بر اساس ضرورت و دوفاكتو ـ كشورهاى غيراسلامى را شناسايى كند.
د. شكاف ميان نظريه و عمل: از مهم‌ترين عواملى كه پندار عدم شناسايى از ديدگاه اسلام را هماره تقويت كرده، شكاف عميق ميان نظريه و عمل است. متأسفانه عملكرد حاكمان كشورهاى اسلامى (بجز صدر اسلام) به تدريج از مبانى اعتقادى اسلام فاصله گرفته، و سياست مبتنى بر قدرت و توسعه قلمرو جغرافيايى (در حد امكان) شيوه حكومتى آنها را تشكيل داده است.
ه . قضاوت شتابزده خاورشناسان: بدون شك، يكى از مهم‌ترين عوامل انحراف يا اشتباه در مسئله قضاوت به طور عام، و در بحث «شناسايى» به طور خاص، عدم تفكيك ميان نظريه و عمل است. خاورشناسان، از جمله برنارد لوئيس و مجيد خدورى، و بعضى از حقوق‌دانان مسلمان به جاى مراجعه به منابع معتبر اسلامى (كتاب و سنّت)، بر اساس عملكرد حاكمان كشورهاى اسلامى و پندارهاى مبهم نظرى قضاوت كرده‌اند.
خلاصه منشأ ابهام و انحراف در بحث شناسايى از ديدگاه اسلام كه به صورت‌هاى گوناگون مطرح شده، اين است كه از يك‌سو، مبانى فقهى مسئله شناسايى و جهاد اسلامى به شكل مدوّن و كامل بيان نشده و اهداف ارزشمند و انسانى جهاد مورد غفلت يا تغافل قرار گرفته است؛ از سوى ديگر، در اثر انحراف حكومت و تبديل خلافت به سلطنت، به تدريج حاكمان كشورهاى اسلامى از اصول حاكم بر روابط بين‌المللى فاصله گرفتند، و عده‌اى آگاهانه و يا ناآگاهانه عملكرد حاكمان كشورهاى اسلامى (احيانا بيرون از معيارهاى اسلامى) را ملاك قضاوت قرار دادند. مهم‌تر از همه، بحث شناسايى بر محور واحدى تمركز نيافته است.

اسلام دين آسمانى است و واقع‌نگرى از ويژگى‌هاى اين دين مبين. به دليل آنكه توحيد از حقوق اوليه و اساسى هر انسان مى‌باشد، هدف نهايى اسلام تحقق حاكميت توحيدى در گستره جهان است. رسيدن به آرمان نهايى هرگز به معناى ناديده انگاشتن واقعيت‌هاى موجود جامعه بين‌المللى نيست. اسلام نيز درصدد ناديده گرفتن واقعيت‌ها نمى‌باشد. براى روشن شدن موضع اسلام در امر شناسايى و رفع شبهات، يادآورى عوامل ابهام‌ساز و بررسى آنها ضرورت دارد.

تبيين دقيق مفهوم شناسايى، از عواملى است كه در شفاف‌سازى بحث نقش تعيين‌كننده دارد. آيا شناسايى به معناى تأييد حقانيت است يا تصديق يك واقعيت حقوقى؟ در حقوق بين‌الملل و عرف بين‌المللى، شناسايى هرگز به معناى تأييد حقانيت و بر حق شمردن رژيم شناخته شده نيست؛ مثلاً شناسايى يك كشور مسلمان از سوى كشور كمونيستى و بعكس، هرگز به معناى بر حق شمردن ايدئولوژى حاكم آنها و اهدافشان نيست. مقصود اين است كه كشور شناخته شده، يك پديده «سياسى ـ حقوقى» و حايز موجوديت قانونى است و به صورت عضو جامعه بين‌المللى صلاحيت شناسايى را دارد. اگر شناسايى به اين معنا مراد باشد، شناسايى ساير كشورها از نظر اسلام نه تنها مانعى ندارد، بلكه بهترين راه گسترش اسلام است. اسلام دين حكمت است و برقرارى روابط با ديگران و دعوت آنان به توحيد از رسالت‌هاى اصلى پيامبران و حكومت‌هاى اسلامى است. البته، شناسايى به معناى تصديق حقانيت كشورهاى غيرمسلمان از نظر اسلام پذيرفته نيست.

به رغم برخى برداشت‌ها، جهانى بودن آيين اسلام تضادى با استقلال و شناسايى ديگر جوامع ندارد. اينكه پيامبر گرامى صلى‌الله‌عليه‌و‌آلهو مسلمانان وظيفه دارند اين پيام جهانى را به گوش جهانيان برسانند، در حد دعوت است و شيوه قرآن اين است:
«ادْعُ اِلِى سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَجَادِلْهُم بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ»(نحل: 125)؛ با حكمت و اندرز نيكو به راه پروردگارت دعوت نما، و با آنها به روشى كه نيكوتر است استدلال و مناظره كن.
سيره پيامبر اكرم صلى‌الله‌عليه‌و‌آله در اين زمينه مى‌تواند الهام‌بخش كشورهاى اسلامى باشد. ايشان پس از تأسيس حكومت اسلامى، قراردادهاى متعددى با اقوام و قبايل معاصر خويش منعقد كردند؛ از جمله: منشور مدينه،20 معاهده صلح حديبيه،21 قرارداد صلح دايمى با نصاراى نجران،22 پيمان با مسيحيان ايلالا23 و پيمان با مسيحيان سرزمين سينا.24 همين‌طور، نامه‌ها و سفيرانى را نزد حاكمان ديگر كشورها فرستادند.25 اقدامات مزبور از شناسايى استقلال جوامع و اهتمام پيامبر گرامى صلى‌الله‌عليه‌و‌آله به ايجاد و گسترش روابط بين‌الملل حكايت دارد.

از بررسى آيات در زمينه جهاد معلوم مى‌شود كه روح جهاد در اسلام، دفاع است، نه تهاجم.26 اينكه دستور جهاد پس از هجرت نازل شده، نشان مى‌دهد كه اساس جهاد در اسلام را دفاع تشكيل مى‌دهد. مسلمانان سيزده سال تمام در مقابل آزار و اذيت مشركان، زندگى مشقّت‌بار و انواع فشارهاى سياسى ـ اقتصادى در مكّه، صبر كردند، تا بلكه دشمن بر سر عقل آيد، اما فايده‌اى نداشت. از اين‌رو، پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله با گروهى از مسلمانان به دستور خداوند مهاجرت اختيار كردند. پس از هجرت به مدينه نيز آن وضعيت خصمانه ادامه يافت تا سرانجام آيه جهاد براى دفاع از كيان اسلام و مسلمانان بر پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آلهنازل شد:
«أُذِنَ لِلَّذِينَ يُقَاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا وَإِنَّ اللَّهَ عَلَى نَصْرِهِمْ لَقَدِيرٌ»(حج: 39)؛ به كسانى كه جنگ بر آنان تحميل شده، اجازه جهاد داده شد؛ چراكه مورد ستم قرار گرفته‌اند و خدا بر نصرت آنان قادر است.27
مهم‌تر از همه آنكه لحن آيات جهاد، به گونه‌اى است كه جهاد را نيازمند دليل مى‌داند؛ مثلاً جهاد براى رفع موانع،28 حمايت از مظلومان و نجات ملت‌هاى تحت ستم29 تشريع شده است. اين امر كه جهاد نيازمند دليل است، از اصالت صلح و امنيت و عارضى بودن جنگ حكايت مى‌كند.30

اسلام طرفدار صلح و امنيت جهانى است. به همين دليل، اصل صلح را به عنوان يك اقدام برتر31 فراراه روابط اجتماعى و بين‌المللى بشر قرار داده، و پيروانش را دعوت به سلم و صلح كرده و از جنگ و خون‌ريزى برحذر داشته است. توصيه قرآن مجيد اين است:
«وَ إِن جَنَحُواْ لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَهَا وَ تَوَكَّلْ عَلَى اللّهِ إِنَّهُ هُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ»(انفال: 61)؛ و اگر آنها (دشمنان) تمايلى به صلح نشان دهند، تو نيز از در صلح درآى، و بر خدا توكل كن كه او شنوا و داناست.
جواز انعقاد پيمان صلح با كسانى كه پيش‌تر سر جنگ داشته‌اند و اكنون پيشنهاد صلح كنند، بهترين دليل بر صلح‌طلبى اسلام است. خداوند اجازه تعرض به آنان را نداده است:
«فَإِنِ اعْتَزَلُوكُمْ فَلَمْ يُقَاتِلُوكُمْ وَأَلْقَوْاْ إِلَيْكُمُ السَّلَمَ فَمَا جَعَلَ اللّهُ لَكُمْ عَلَيْهِمْ سَبِيلاً» (نساء: 90)؛ پس اگر آنان (كافران) از شما كناره‌گيرى كرده و با شما پيكار ننمودند، (بلكه) پيشنهاد صلح كردند ، خداوند به شما اجازه نمى‌دهد كه متعرض آنان شويد.
البته صلح‌طلبى اسلام هرگز به معناى ناديده گرفتن ضرورت‌هاى جنگ و جهاد نيست، بلكه قانون جهاد به صورت فريضه الهى مورد تأكيد شارع مقدّس است. جهاد براى مقابله با ظالمان،32 و نجات مظلومان33 و اهداف ارزشمند ديگر از جايگاه خاصى برخوردار است.34
در روايات نيز بر هرگونه تلاش براى تأمين صلح در جوامع انسانى تأكيد شده تا آنجا كه در حديثى آمده است:
«أجر المصلح بين الناس كالمجاهد فى سبيل اللّه»؛35 پاداش كسى كه صلح و صفا در ميان مردم ايجاد كند، همچون پاداش مجاهدان در راه خداست.
به نظر مى‌رسد، جامع‌ترين و گوياترين بيان را در اين زمينه شهيد مطهّرى دارد. ايشان با طرح اين پرسش كه آيا اسلام دين صلح است يا دين جنگ؟ چنين پاسخ مى‌دهد:
به قرآن رجوع مى‌كنيم. در قرآن هم دستور جنگ رسيده، و هم دستور صلح. آيات زيادى راجع به جنگ با كفار و مشركين داريم؛ و آيات متعددى در باب صلح وارد شده است... پس اسلام دين كدام يك است؟ اسلام نه صلح را به معنى يك اصل ثابت مى‌پذيرد و نه در همه شرايط جنگ را. اصولاً جنگ و صلح در همه جا تابع شرايط است. هدف، اسلام و تأمين حقوق مسلمانان است. اسلام به عنوان دين كامل، تحمل ذلت را اجازه نمى‌دهد، ولى در عين حال، طرفدار صلح است. تشريع قانون جهاد در اسلام به هدف دفع تجاوز است.36
ايشان در مقام مقايسه بين اسلام و مسيحيت اظهار مى‌دارد:
مى‌گويند مسيحيت اين افتخار را دارد كه هيچ اسمى از جنگ در آن نيست. ما مى‌گوييم اسلام اين افتخار را دارد كه قانون جهاد دارد. مسيحيت كه جهاد ندارد؛ چون هيچ چيز ندارد. جامعه و قانون و تشكيلات اجتماعى بر اساس مسيحيت ندارد تا قانون جهاد هم داشته باشد... اسلام يك دينى است كه وظيفه و تعهد خودش را اين مى‌داند كه يك جامعه تشكيل بدهد؛ آمده كشور، دولت و حكومت مستقل تشكيل بدهد، رسالتش اصلاح جهان است. چنين دينى نمى‌تواند بى‌تفاوت باشد، نمى‌تواند قانون جهاد نداشته باشد... مسيحيت دايره‌اش محدود است، و اسلام دايره‌اش وسيع است. مسيحيت از حدود اندرز تجاوز نمى‌كند، اما اسلام تمام شئون زندگى بشر را زيرنظر دارد؛ قانون اجتماعى دارد، قانون اقتصادى دارد، قانون سياسى دارد... چطور مى‌تواند قانون جهاد نداشته باشد؟37

آزادى عقيده و حق تدين در اسلام اهميت ويژه‌اى دارد، و چه بسا مقدّم بر حق حيات مى‌شود. جهاد با نفس و شهادت در راه دين براى آزادى عقيده و حق تدين، دليل بر اين اهميت است. با وجود اين، اصل پذيرش دين اجبارى نيست و قرآن كريم اكراه در دين را منع كرده:
«لاَ إِكْرَاهَ فِي الدِّينِ قَد تَّبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَيِّ»(بقره: 256)؛ در پذيرش دين اكراهى نيست؛ (زيرا) راه درست از راه انحرافى روشن شده است.
خداوند در آيه ديگرى، به پيامبرش چنين توصيه مى‌كند:
«(پيامبرم!) وظيفه تو اين است كه كه فرصت تفكر و انديشه را براى بشر فراهم سازى.»38
«ادْعُ إِلِى سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَجَادِلْهُم بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ» (نحل: 125)؛ با حكمت و اندرز نيكو به راه پروردگارت دعوت نما و با آنها به روشى كه نيكوتر است، استدلال و مناظره كن.
مردم بايد آگاهانه ايمان بياورند؛ زيرا ايمان اجبارى ارزشى ندارد:
«وَ لَوْ شَاء رَبُّكَ لآمَنَ مَن فِي الأَرْضِ كُلُّهُمْ جَمِيعا أَفَأَنتَ تُكْرِهُ النَّاسَ حَتَّى يَكُونُواْ مُؤْمِنِينَ» (يونس: 99)؛ اگر پروردگار تو مى‌خواست، تمام كسانى كه در زمين هستند (به اجبار) ايمان مى‌آوردند. آيا تو مى‌خواهى مردم را اجبار سازى كه ايمان بياورند؟ (ايمان اجبارى چه سودى دارد؟!)
مرحوم كاشف‌الغطاء چنين به تشريع ديدگاه اسلام مى‌پردازد:
حقيقت و گوهر اسلام ايمان و عقيده است و كسانى كه ادعا مى‌كنند اسلام با جنگ و شمشير پيام خود را نشر داده و بر ملت‌ها چيره شده، اشتباه مى‌كنند. اسلام ايمان و عقيده است و آن با جبر و اكراه حاصل نمى‌شود، بلكه فقط در برابر حجت و برهان است كه تسليم و انقياد ممكن مى‌شود. قرآن در آيات متعددى اعلام داشته كه «اكراه و اجبارى در دين وجود ندارد»39 و اگر اسلام شمشير به كار مى‌برد، براى در هم كوباندن ستم‌گران و برداشتن شرّ آنها از سر ملت‌هاست؛ همان ستم‌گرانى كه به حجت و برهان گردن نمى‌نهند. اسلام از زور براى رفع موانع از سر راه آزادى و آگاهى ملت‌ها استفاده مى‌كند.40
چون دين با حقيقت انسان ارتباط دارد و فقط در باورهاى قلبى خلاصه نمى‌شود، داشتن دين و نداشتن آن يكسان نيست، چنان‌كه دين حقيقى با دين خرافى فرق مى‌كند. در اين رويكرد، آزادى در پذيرش هر نوع عقيده و انجام هرگونه رفتار دينى مستلزم هرج و مرج و تعارض اجتماعى است كه از نظر عقل و شرع مردود است.41

بيگانگان در يك تقسيم‌بندى، به گروه‌هاى ذيل تقسيم مى‌شوند:42
الف. اهل ذمّه: اهل ذمّه اقليت‌هاى دينى هستند كه در سرزمين اسلام با انعقاد قرارداد ذمّه، تابعيت حكومت اسلامى را مى‌پذيرند و در كنار مسلمانان به صورت شهروند زندگى مى‌كنند.43 حكومت اسلامى متعهد است جان، مال و ناموس آنها را حفظ كند، و از حقوق آنان دفاع نمايد. آنها موظفند به حكومت اسلامى ماليات (جزيه) پرداخت نمايند. اسلام به دليل احترام خاصى كه به پيامبران الهى دارد، براى پيروان آنها نيز امتياز ويژه‌اى قايل است.44
ب. بيگانگان بى‌طرف: جوامع و كشورهايى كه مزاحمتى براى مسلمانان ندارند و شيوه اعتزال و بى‌طرفى را برگزيده‌اند، بيگانگان بى‌طرف محسوب مى‌شوند. مسلمانان موظفند اصول انسانى و اخلاقى را در مورد آنان رعايت كنند و حق تعرض به آنان را ندارند. قرآن كريم مى‌فرمايد:
«فَإِنِ اعْتَزَلُوكُمْ فَلَمْ يُقَاتِلُوكُمْ وَأَلْقَوْاْ إِلَيْكُمُ السَّلَمَ فَمَا جَعَلَ اللّهُ لَكُمْ عَلَيْهِمْ سَبِيلاً» (نساء: 90)؛ پس اگر از شما كناره‌گيرى نموده و با شما پيكار ننمودند، (بلكه) پشنهاد صلح كردند، خداوند به شما اجازه نمى‌دهد كه متعرض آنان شويد.
ج. بيگانگان معاهد: «بيگانگان معاهد» به آن دسته از كشورها و جوامعى گفته مى‌شود كه با انعقاد پيمان‌هاى صلح و عقد استيمان، با مسلمانان رابطه دارند و تعهداتى را به طور مستقيم يا غيرمستقيم (از طريق سازمان‌هاى بين‌المللى در شرايط فعلى) نسبت به يكديگر محترم مى‌شمارند. تعهدات بين‌المللى بر اساس اصل احترام متقابل، الزام‌آور است. مادام كه آنان به پيمانشان وفادار بمانند، مسلمانان نيز موظف به رعايت تعهدات هستند.45 در تعريف «امان» گفته شده:
امان كلام و يا چيزى در حكم كلام ا ست كه در پاسخ به درخواست بيگانه ارائه مى‌شود و سلامت جانى و مالى او را تضمين مى‌كند.46
به بيان ديگر، عقد استيمان قرارداد كسب جواز ورود به كشورهاى اسلامى و احراز امنيت براى غيرمسلمانان است. مشروعيت اين نوع قرارداد مورد اتفاق است47 و روايات متعددى بر آن دلالت دارند.48
د. بيگانگان حربى: كافرانى كه همواره با اسلام سر ستيز داشته و به طور مستقيم يا غيرمستقيم، در حال جنگ با اسلام قرار دارند و مزاحم مسلمانان هستند، در فقه اسلامى بيگانگان حربى ناميده مى‌شوند. دستور اسلام مبارزه دايم و پيگير مسلمانان با اين دسته از بيگانگان است. قرآن كريم درباره آنان مى‌فرمايد:
«فَإِن لَّمْ يَعْتَزِلُوكُمْ وَيُلْقُواْ إِلَيْكُمُ السَّلَمَ وَ يَكُفُّوَاْ أَيْدِيَهُمْ فَخُذُوهُمْ وَاقْتُلُوهُمْ حَيْثُ ثِقِفْتُمُوهُمْ وَأُوْلَـئِكُمْ جَعَلْنَا لَكُمْ عَلَيْهِمْ سُلْطَانا مُبِينا»(نساء: 91)؛ اگر (بيگانگان) از درگيرى با شما كنار نرفتند و پيشنهاد صلح نكردند و دست از شما نكشيدند، آنها را هر جا يافتيد اسير كنيد و يا به قتل برسانيد. آنها كسانى هستند كه ما براى شما تسلط آشكارى نسبت به آنان قرار داديم.
روابط با بيگانگان (بجز كفار حربى) از طريق انعقاد قراردادهاى بين‌المللى ـ خاص يا عام ـ مانعى ندارد. هرچند در فقه اسلامى شناسايى با اين عنوان مورد بحث واقع نشده، اما وقتى فقها از قراردادهايى نظير استيمان، عهد صلح (هدنه)، عقد ذمّه، قرارداد حكميت، و ساير قراردادهاى مالى بحث به ميان مى‌آورند، به طور ضمنى صلاحيت بيگانگان براى انعقاد قراردادهاى مزبور را پذيرفته‌اند. پيمان‌هايى كه بين حكومت اسلامى و بيگانگان در صدر اسلام منعقد شده است، از نوعى شناسايى آنها حكايت مى‌كند، بخصوص كه بيشتر فقها معتقدند:
ادلّه عهد صلح (هدنه) مطلق است. محدود بودن صلح حديبيه به مدت ده سال، اين اطلاق را تقييد نمى‌كند؛ زيرا ممكن است در آن زمان، مصلحت چنين اقتضا مى‌كرده است.49

اسلام، بنيانگذار زندگى مسالمت‌آميز ملت‌ها در كنار يكديگر بوده و قرآن كريم قريب هزار سال پيش از مكتب پروتستان، پيروان ديگر اديان الهى را به تعاون و همزيستى مسالمت‌آميز فراخوانده است:
«قُلْ يَا أَهْلَ الْكِتَابِ تَعَالَوْاْ إِلَى كَلَمَةٍ سَوَاء بَيْنَنَا وَبَيْنَكُمْ أَلاَّ نَعْبُدَ إِلاَّ اللّهَ وَلاَ نُشْرِكَ بِهِ شَيْئا وَ لاَ يَتَّخِذَ بَعْضُنَا بَعْضا أَرْبَابا مِن دُونِ اللّهِ فَإِن تَوَلَّوْاْ فَقُولُواْ اشْهَدُواْ بِأَنَّا مُسْلِمُونَ»(آل‌عمران: 64)؛ بگو: اى اهل كتاب ! بياييد به سوى سخنى كه ميان ما و شما يكسان است؛ كه جز خداوند يگانه را نپرستيم و چيزى را همتاى او قرار ندهيم؛ و بعضى از ما بعضى ديگر را ـ غير از خداى يگانه ـ به خدايى نپذيرد. هرگاه (از اين دعوت) سر باز زنند، بگوييد: گواه باشيد كه ما مسلمانيم.
اين موضع، در زمانى از جانب اسلام مطرح شد كه ديگر ملت‌ها (حتى پيروان اديان الهى) كمترين حقوقى براى مخالفان عقيده‌اى خود قايل نبودند و آنان را محكوم به فنا مى‌دانستند.
با توجه به منابع اسلامى، از نظر اسلام شناسايى بيگانگان امرى پذيرفته است. معيار شناسايى و برقرارى روابط با بيگانگان، عملكرد آنان است. بزرگان دين بر اساس كتاب و سنّت، ملاك شناسايى بيگانگان را بيان كرده‌اند: محمّدحسين كاشف‌الغطاء دراين‌زمينه‌مى‌نويسد:
«الميزان المعدل الذى وضعه لنا فى معاملتنا مع الدول الخارجية و الامم الاجنبيه حيث يقول عزّ شأنه: «لَا يَنْهَاكُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِينَ لَمْ يُقَاتِلُوكُمْ فِي الدِّينِ وَ لَمْ يُخْرِجُوكُم مِن دِيَارِكُمْ أَن تَبَرُّوهُمْ وَ تُقْسِطُوا إِلَيْهِمْ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ إِنَّمَا يَنْهَاكُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِينَ قَاتَلُوكُمْ فِي الدِّينِ وَ أَخْرَجُوكُم مِن دِيَارِكُمْ وَ ظَاهَرُوا عَلَى إِخْرَاجِكُمْ أَن تَوَلَّوْهُمْ وَمَن يَتَوَلَّهُمْ فَأُوْلَئِك هُمُ الظَّالِمُونَ»(ممتحنه: 8و9)»؛ ملاك واقع‌بينانه‌اى كه قرآن در چگونگى روابط با دولت‌هاى خارجى و ملل بيگانه قرار داده، چنين است: خداوند شما را از نيكى كردن و رعايت عدالت نسبت به كسانى كه در امر دين با شما پيكار نكردند، و شما را از خانه و ديارتان بيرون نراندند، نهى نمى‌كند؛ چراكه خداوند عدالت‌پيشگان را دوست دارد. تنها شما را از دوستى با كسانى نهى مى‌كند كه در امر دين با شما پيكار كردند و شما را از خانه‌هايتان بيرون راندند يا به بيرون راندن شما كمك كردند و هر كس با آنان رابطه دوستى داشته باشد، ظالم و ستمگر است.50
از آيات شريفه‌اى كه مرحوم كاشف‌الغطاء به آن استناد جسته، يك اصل اساسى در زمينه چگونگى رابطه مسلمانان با غيرمسلمانان استفاده مى‌شود؛ اصلى كه در همه زمان‌ها ثابت است. بر اساس آن، دولت اسلامى موظف است در برابر هر گروه و هر كشورى كه موضع خصمانه داشته باشند و بر ضد اسلام و مسلمانان قيام كنند، يا دشمنان اسلام را يارى دهند قاطعانه بايستد، و هرگونه رابطه و دوستى را با آنها قطع كند.
اما اگر آنها در عين كافر بودن نسبت به اسلام و مسلمانان بى‌طرف بمانند و يا به ايشان تمايل داشته باشند، مسلمانان مى‌توانند با آنها رابطه دوستانه برقرار سازند. البته ارتباط با آنان نبايد زمينه نفوذ و يا سلطه آنها را فراهم كند. معيار شناسايى و برقرارى روابط با بيگانگان وضع فعلى آنهاست. امام خمينى قدس‌سرهبا تكيه بر سيره پيامبر اكرم صلى‌الله‌عليه‌و‌آله مى‌گويد:
ما بايد همان‌گونه كه در صدر اسلام پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آلهسفير به اين طرف و آن طرف مى‌فرستاد كه روابط درست كند، عمل كنيم؛ و نمى‌توانيم بنشينيم و بگوييم كه با دولت‌ها چه كار داريم؛ اين بر خلاف عقل و بر خلاف شرع است. ما بايد با همه رابطه داشته باشيم؛ تنها چند تا استثنا مى‌شود كه الآن با آنها رابطه نداريم؛ اما اين معنايش اين نيست كه با هيچ دولتى نبايد رابطه داشته باشيم، هيچ عقل انسانى اين را نمى‌پذيرد؛ چون معنايش شكست خوردن، فنا و مدفون شدن است تا آخر. و ما بايد با دولت‌ها و ملت‌ها رابطه پيدا كنيم و آنها را كه مى‌توانيم ارشاد كنيم، و از آنهايى كه نمى‌توانيم ارشاد كنيم، سيلى نخوريم.51
ايشان در جاى ديگر با تكيه بر معيار اصيل قرآنى مى‌گويد:
تمام كشورها اگر احترام ما را حفظ كنند، ما هم احترام متقابل را حفظ خواهيم كرد؛ و اگر دولت‌ها و كشورها بخواهند به ما تحميلى بكنند، از آنها قبول نخواهيم كرد، نه ظلم به ديگران مى‌كنيم و نه زيربار ظلم ديگران مى‌رويم.52
اين همان اصل روشن قرآنى است كه مى‌فرمايد:
«لاَ تَظْلِمُونَ وَلاَ تُظْلَمُونَ» (بقره: 279)؛ نه ستم كنيد و نه بر شما ستم وارد شود.
شهيد مطهّرى نيز در اين‌باره مى‌نويسد:
مسلمانان مى‌توانند بر اساس مصالح عاليه اسلامى با كشورهاى مشرك، قرارداد صلح و پيمان عدم تعرض منعقد نمايند و يا در موضوع خاصى پيمان ببندند.53
در واقع، ايشان امر شناسايى را مسلّم فرض كرده است؛ چون انعقاد قرارداد، فرع بر شناسايى است.

در برابر پندار بعضى از خاورشناسان، افراد باانصافى از غيرمسلمانان هستند كه در اين زمينه به تحقيق و كنكاش پرداخته، و منصفانه به قضاوت پرداخته‌اند.
واگلرى، استاد ادبيات عرب و تاريخ تمدّن اسلامى در دانشگاه «ناپل» ايتاليا، چنين مى‌گويد:
ما در اين كتاب (قرآن) مخزن‌ها و ذخايرى از علوم مى‌بينيم كه فوق ظرفيت و استعداد باهوش‌ترين اشخاص و بزرگ‌ترين فيلسوفان و قوى‌ترين مردان قانون و سياست است. ما را شگفتى و حيرت از دينى است كه نه تنها نظريه‌اى را دنبال مى‌كند كه با نيازمندى‌هاى بشر سازگار است و شريعتى را ايجاد مى‌كند كه از عالى‌ترين قوانين تشكيل مى‌شود و انسان مى‌تواند در پناه آن زندگى كند، بلكه از اين حدود نيز گام را فراتر مى‌نهد و فلسفه حيات را نيز عرضه مى‌دارد... و شريعت كه به منزله قانون اسلامى به شمار مى‌رود فقط از آداب و تشريفات شكل نمى‌گيرد، بلكه تمام مظاهر حيات اجتماعى و شخصى نيز از احكام آن پيروى مى‌كند.54
ويل دورانت نيز مى‌گويد: اسلام طى پنج قرن (از سال 81 تا 597 ه . ق/ 700 تا 1200م) از لحاظ نيرو و نظم، بسط قلمرو حكومت، تصفيه اخلاق و رفتار، سطح زندگانى، وضع قوانين منصفانه انسانى، تساهل دينى، دانشورى، علم طب و فلسفه، پيشاهنگ جهان بود... چنان به نظر مى‌رسد كه مسلمانان، شريف‌تر از مسيحيان بوده‌اند؛ پيمان‌ها را بهتر رعايت مى‌كردند؛ نسبت به مظلومان رحيم‌تر بودند و در تاريخ به ندرت دست به آن نوع وحشى‌گرى‌هايى زدند كه مسيحيان در هنگام تسلط بر بيت‌المقدّس (493 ه . ق/ 1099 م) مرتكب شدند.55
وى همچنين تأكيد مى‌كند:
اسلام در جهان مسيحى نفوذ گوناگون بسيار داشت. اروپاى مسيحى، غذاها، شربت‌ها و دارو و درمان، اسلحه، استفاده از نشان‌هاى مخصوص خانوادگى، سليقه و انگيزه هنرى، ابزار فنون صنعت و تجارت، و قوانين راه‌هاى دريايى را از اسلام فراگرفت و غالبا كلمات آن را نيز از مسلمانان اقتباس كردند.56
گوستاولوبون مى‌گويد:
ما در تاريخ ملتى را سراغ نداريم كه مانند اعراب و مسلمانان به اين اندازه در ديگران تأثير داشته باشند؛ زيرا تمام ملت‌هايى كه به نحوى با آنها ارتباط پيدا كردند، تمدّن آنان را پذيرفتند.57
جرج برناردشاو انگليسى با اينكه كمتر آيينى از حمله و انتقاد او در امان مانده است، درباره اسلام مى‌گويد:
يكى از علت‌هايى كه اسلام را مورد قبول همگان قرار داده، طرف‌دارى جدى آن از حقوق انسان است. اسلام در اين زمينه آن‌قدر قوى است كه نظير ندارد. يونان، روم و ممالك پيشرفته امروز، اروپا و آمريكا نمى‌توانند در اين جهت با اسلام برابرى كنند. من چنين پيش‌بينى مى‌كنم و هم اكنون نيز آثار آن پيداست كه ايمان محمّد[ صلى‌الله‌عليه‌و‌آله] مورد قبول اروپاى فردا خواهد بود.58
مارسل بوآزار، محقق انستيتوى عالى «ژنو» هم مى‌گويد:
روش سياسى و اصول حقوقى اسلام در قرون وسطا، دست‌مايه فلاسفه و حقوق‌دانان غرب در تدوين ضوابط و قوانين مربوط به عدالت اجتماعى و ضمانت حقوقى مستضعفان در برابر مستكبران بوده است. به جرئت مى‌توان گفت كه شريعت اسلام، بنيانگذار جهانى حقوق بين‌الملل در جهان است.59
وى تأكيد مى‌كند:
ما هرگز نمى‌خواهيم تأثير فلسفه فينيقى، يونانى، يهودى، و حتى مسيحيت را در اين زمينه مورد ايراد قرار بدهيم، اما عينيت تاريخى و عدالت معمولى ايجاب مى‌كند كه بگويم تمدّنى كه فرهنگ مديترانه‌اى را در قرون وسطا به مدت هفتصد سال زير نفوذ قرار داد، تمدّن اسلامى بود، مگر ابن‌رشد و ابن‌سينا مانند بسيارى ديگر استادان انديشه نسل متعدد اروپايى نبودند؟60
در تأثير اسلام بر روابط بين‌الملل، همين بس كه افرادى مانند ولتر، روسو، لوتر و همه آزادى‌خواهانى كه در نهضت دينى و اصلاحات اجتماعى اروپا نقش داشته‌اند، الگويشان را از نظام حاكم بر جامعه اسلامى گرفته‌اند و كوشيده‌اند در قبال انگزيسيون (محكمه تفتيش عقايد) آزادى‌موجود در جامعه‌اسلامى‌راحاكم سازند.61

نتيجه پژوهش حاضر را به صورت زير مى‌توان فهرست كرد:
شناسايى از مباحث مهم و چالش‌برانگيز حقوق بين‌الملل اسلامى به شمار مى‌رود. انديشه جهانى بودن اسلام، تشريع قانون جهاد به هدف رفع موانع گسترش حاكميت توحيدى در گستره جهان، تقسيم جهان به دو ناحيه «دارالاسلام» و «دارالكفر» از يك‌سو؛ و عدم تبيين دقيق فقه روابط بين‌الملل اسلام، برداشت نادرست از جهاد اسلامى، و فاصله گرفتن عملكرد حاكمان كشورهاى اسلامى از اصول اسلام از سوى ديگر، بحث شناسايى از ديدگاه اسلام را در هاله‌اى از ابهام قرار داده است. بعضى از خاورشناسان آگاهانه يا ناآگاهانه به جاى مراجعه به منابع معتبر اسلامى بر مبناى وقايع تاريخى ـ احيانا خارج از دستورات اسلامى ـ به قضاوت نشسته و چنين پنداشته‌اند كه اسلام ساير كشورها را به رسميت نمى‌شناسد و اصل ديپلماتيك و روابط بين‌الملل در اسلام امرى كاملاً ناشناخته است.
به رغم پندار برخى از خاورشناسان، اسلام دين منطق و حكمت است. واقع‌گرايى از ويژگى‌هاى اين دين مبين به شمار مى‌رود. هدف اسلام گسترش توحيد در اقصا نقاط عالم است. دعوت به آيين توحيدى بر اساس حكمت، موعظه و اندرز و جدال احسن در سرلوحه دستورات حيات‌بخش اسلام قرار دارد.
اسلام دين صلح است؛ آيات، روايات و سيره رفتارى پيامبر اكرم صلى‌الله‌عليه‌و‌آله و پيشوايان دين گواه بر مدعاست. فلسفه تشريع جهاد نيز تأمين امنيت و صلح در ابعاد گوناگون زندگى (داخلى و بين‌المللى) بشر است. رهايى مستضعفان جهان، برداشتن موانع گسترش حاكميت اسلام و در يك كلام، رفع فتنه از عالم از اهداف ارزشمند جهاد اسلامى است كه با تحقق آنها به طور قطع امنيت و صلح جهانى نيز تأمين خواهد شد.
اسلام دين حق است، اما حقانيت اسلام هرگز به معناى تحميل آن بر ديگران نيست؛ چراكه دين حق اكراه‌بردار نيست. وظيفه پيامبران الهى و مسلمانان وظيفه‌شناس فراهم‌سازى زمينه تفكر و انديشيدن است تا مردم آگاهانه اسلام را اختيار نمايند. به همين دليل، آزادى عقيده و حق تدين در اسلام از اهميت خاصى برخوردار است و شهادت در راه دفاع از دين حق بالاترين افتخار است.
اسلام دين جهانى است و براى هدايت همه انسان‌ها تشريع شده است. تحقق حاكميت توحيدى در جهان آرمان هر مسلمان است، اما واقعيت‌هاى موجود جامعه بين‌الملل و استقلال جوامع را نمى‌توان ناديده گرفت. بدين‌سان، اصل شناسايى و داشتن روابط با ديگران بر اساس كتاب و سنّت و سيره پيامبراكرم صلى‌الله‌عليه‌و‌آلهو پيشوايان دين، امرى است پذيرفته كه محدود به زمان و مكان خاص هم نمى‌باشد. منظور از شناسايى هرگز تأييد حقانيت و مشروعيت يك نظام سياسى نيست، بلكه تصديق يك واقعيت حقوقى در سرزمين معين است. كشورهاى اسلامى مى‌توانند بر اساس اصل احترام متقابل و اصل مقابله به مثل، كشورهاى بيگانه را به رسميت بشناسند و يا از شناسايى آنها خوددارى كنند. اهتمام اسلام در برقرارى روابط به اندازه‌اى است كه مى‌توان پيامبر گرامى صلى‌الله‌عليه‌و‌آله را از بنيان‌گذاران حقوق بين‌الملل به شمار آورد.

يكي از اصول حاكم بر سياست خارجي اسلام، كه بر تمام روابط خارجي و بينالمللي اسلام در زمينه هاي گوناگون نظامي، سياسي، اقتصادي و فرهنگي حاكميت دارد و كليه روابط مسلمانان بايد بر اساس آن برنامهريزي شود، اصل مهم و اساسي «نفي سلطه» يا قاعده «نفي سبيل» است. در صورت عملي شدن اين اصل و قاعده فقهاي، كفّار و بيگانگان كوچكترين راه نفوذ و تسلّط سياسي، نظامي و اقتصادي بر مسلمانان نخواهند داشت.
اين اصل و قاعده محكم فقهاي ضامن حفظ استقلال اسلام و مسلمانان در تمام زمينههاست; از اينرو، بايد آن را دقيقاً شناخت و مورد عمل قرار داد تا راه هرگونه اسارت و بردگي سياسي و فرهنگي و نظامي و مانند آن به روي مسلمانان بسته، و آزادگي و استقلال آنان تضمين شود.

سلطه، نفي سبيل، استكبار.

بر اساس اين قاعده، خداوند متعال در قوانين و شريعت اسلام، به هيچ روي، راه نفوذ و تسلّط كفّار بر مسلمانان را باز نگذارده است. پس شرعاً كافر در هيچ زمينهي نميتواند مسلّط بر مسلمانان باشد. به عبارت ديگر، هرگونه رابطه و عملي كه منجر به برتري كافر بر مسلمانان باشد انجام آن بر مسلمانان حرام است. بنابراين، نظام جمهوري اسلامي ايران بر پايه محور حفظ عزّت و سيادت مسلمانان و نفي سلطه بيگانگان است. از اينرو، سياست خارجي اسلام همانند سياست داخلياش، بر پايه اصولي استوار است كه اجري صحيح آنها، آثار ارزشمندي در پي خواهد داشت كه بدون رعايت آنها، ارتباط با ملل و دولتهي جهان قوام نمييابد و به درستي شكل نميگيرد. اين صورت ثابت به انديشهها و مواضع سياسي و امور خارجي اعتدال ميبخشد و آن را از تندروي و كندروي و گرايشها و تنشهي تباهكننده بازميدارد و به مسير درست رهنمون ميگردد و بري پذيرش اسلام و گسترش فرهنگ اسلامي در جهان، آنها را به خوبي ارائه ميدهد و نيز از نفوذ فكر و فرهنگ غير انساني و طاغوتي پيشگيري ميكند و گذرگاه سياست استعماري را مسدود ميسازد. از اينروي، «نفي سبيل» با توجه به آيه (وَلَن يَجْعَلَ اللّهُ لِلْكَافِرِينَ عَلَي الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلا) (نساء: 141) از زوايي گوناگون مورد بررسي قرار ميگيرد.

«سلطه»، كه در لغت به معني «قدرت از روي قهر»1است، در فرهنگ سياسي، به معني «استعمار» (امپرياليزم) و در زبان قرآني، به معني «استكبار» به كار ميرود و
عبارت از تسلّط سياسي و يا اقتصادي كشوري بر كشور يا کشورهاي ديگر است. هرچند در حقوق بينالملل، اصل بر تساوي حاكميت دولتها و مبتني بر احترام متقابل2 و عدم مداخله كشورها در امور داخلي يكديگر است;3 اما واقعيتهاي اجتماعي و سياسي حكايت از وجود قدرتهاي امپرياليستي و سلطههي گوناگون دارند كه به صورتهي اقتصادي، سياسي و عقيدتي ظاهر ميشوند:
1. سلطه اقتصادي: سلطه اقتصادي وقتي است كه قدرتهاي اقتصادي اولا، از طريق شركتهي چند ملّيتي، منابع توليد و بازار مصرف کشورهاي مستعد سلطه را در اختيار خود ميگيرند و از اين راه، با تأسيس مراكز صنعتي در آن كشورها، بهرهكشي از كارگران با مزد اندك، تهيه مواد خام ارزان، و استفاده از معافيتهي مالياتي و ايجاد صنايع استخراجي و مونتاژ، کشورهاي ميزبان را عملا وابسته به خود ميسازند. ثانياً، با تأسيس بانكهي استقراضي و پرداخت وامهي پربهره به سرمايهداران خصوصي داخل کشورهاي محروم، زمينه را بري استثمار فراهم مينمايند. ثالثاً، از طريق ايجاد شركتهي مختلط كشت و صنعت و با استفاده از امتيازات دولت ميزبان، راه را بري تكمحصولي كردن كشاورزي باز ميكنند و با اضمحلال كشاورزي سنّتي، بازار مناسبي بري فروش محصولات كشاورزي خود فراهم ميآورند. بدينروي، با تسلّط قدرتهاي اقتصادي بزرگ بر بازار، مواد اوليه، جريانات پولي و بانكي و ابتكار عمل در سرمايهگذاريها، امتيازات و منافع راهي کشورهاي سلطهگر و وابستگي و استضعاف متوجه کشورهاي ضعيف ميگردد.
2. سلطه سياسي و نظامي: سلطه سياسي، كه ادامه روند سلطه اقتصادي است، کشورهاي ضعيف را عملا به انقياد درميآورد. قدرتهاي سلطهگر اولا، به طور غير مستقيم، دست به ايجاد جناحهي سياسي ساختگي در داخل کشورهاي مستعد سلطه ميزنند و چهره هاي بومي وابسته را به عنوان سياستمدار پرورش ميدهند تا از طريق نفوذ در مجالس قانونگذاري و هيأت حاكم، اهداف سلطهجويانه خود را تأمين كنند. ثانياً، از طريق تأمين اسلحه، تربيت نيروهي نظامي وابسته و سازماندهي نيروهي مسلّح، زمينه را بري ايجاد اختلاف منطقهي و برافروختن شعله‌هاي جنگ و در نهايت، مصرف اسلحه و رونق اقتصاد نظامي خود فراهم ميسازند. رواج کودتاهاي نظامي در اينگونه كشورها، دريچه اطميناني است كه همواره روند سلطه را تضمين مينمايد.
3. سلطه فرهنگي: امپرياليسم بري نيل به اهداف سلطهجويانه خود، با رسوخ در فرهنگ جامعه و با ارائه فرهنگ جايگزين، از طريق القي نيازهي مصنوعي و كالاهي مصرفي و تلقين استقبال از فرهنگ عاريتي، آداب و رسوم و سنّتهي تاريخي، ادبي، هنري، ملّي، و مذهبي جامعه را تضعيف مينمايد و در نهايت، با از بين بردن حسّ مسئوليت و كار و مبارزه، جامعه مورد نظر را به انحطاط ميكشاند و از اين راه، به بهرهبرداري و استثمار کشورهاي ضعيف ميپردازد.
4. سلطه عقيدتي: بجز سلطه مادي، كه نوعاً توسط کشورهاي قدرتمند اقتصادي صورت ميگيرد، نفوذ و اقتدار معنوي و عقيدتي نيز قابليت و استعداد تبديل به سلطه را داراست. تفاوت اصلي سلطه مادي و سلطه عقيدتي را در طريق راهيابي اين دو بايد دانست; بدين معنا كه سلطه مادي با واسطه دولتها صورت ميگيرد، در حالي كه سلطه عقيدتي مستقيماً از مرزها عبور كرده، ملتها را از جذّابيتهاي خود متأثر ميسازد. دولتهايي كه معمولا پس از انقلاب به قدرت ميرسند، با شور و حرارتي كه دارند، ممكن است ملتهي تحت ستم را به راه انقلابسوق دهند. از جملهمواردنفوذ و سلطه عقيدتي را در سياستي كه انقلاب فرانسه در پيش گرفت ميتوان ديد; چنانكه در فرمان نوزدهم نوامبر 1792 آمده بود:
كنوانسيون ملّي به نام ملت فرانسه اعلام ميدارد كه برادري و ياوري خود را ارزاني اقوامي خواهد نمود كه بخواهند آزادي از دست رفته انسان را باز يابند.4
مداخلات انقلابي اتحاد جماهير شوروي (سابق) از طريق فعاليتهي «كمينترن» (1919ـ1943) و «كمينفرم» (1947ـ 1956) با هدف گسترش سوسياليسم، تأسيس و توسعه احزاب كمونيست در کشورهاي ديگر را به دنبال داشت و بحرانهاي متعددي را در نقاط گوناگون موجب شد و اتحاد شوروي (سابق) را از اين طريق، به صورت يك قدرت سلطهگر درآورد.5

در قرآن مجيد، «استكبار» را ميتوان معادل سلطه و امپرياليسم دانست و آن عبارت از غروري است كه از هواهاي نفساني افراد و گروهها سرچشمه ميگيرد6 و آنان را نسبت به دستورات خداوند به بياعتنايي واميدارد.7 امام صادق(عليه السلام)ميفرمايد:
كسي كه بري خود نسبت به ديگري امتيازي قايل است از مستكبران است.8
يكي از اوصاف مستكبران آن است كه با غرور و خودپرستي ناشي از ثروت و علم و دانش و قدرت نظامي و با استفاده از نيروي تبليغاتي در ميان توده هاي ناآگاه، حقّ مردم ضعيف را پايمال كرده، آنها را محتاج خود ميسازند.9 مستكبران، كه از طريق به بند كشيدن ديگران، دور از عدالت عمل ميكنند، منكر حقند10 و قطعاً خداوند مستكبران را دوست ندارد.11
هرچند قرآن مجيد فارغ از روابط بينالملل و جغرافياي سياسي جهان كنوني، به بيان استكبار ميپردازد، اما به دليل مشابهتي كه بين کشورهاي قوي و سلطهجويي آنان از يكسو، و کشورهاي ضعيف و سلطهپذيري آنان از سوي ديگر، مشاهده ميشود، حكم و قضاوت قرآن را ميتوان متوجه وضع كنوني نيز دانست.
استكبار با ايجاد تفرقه بين ملتها و با استثمار منافع و پايمال كردن حقوق آنها، ارزشهي بشري را در خدمت هواهاي نفساني مستكبران قرار ميدهد و کشورهاي ضعيف و مردم مستضعف آنها را از اين طريق، به زانو درميآورد. اين امر شبيه حركت سلطهجويانه فرعون در روي زمين است كه اهل آن را به گروههي مختلف تقسيم مينمود; گروهي را به ضعف و ناتواني ميكشانيد، پسرانشان را ميكشت و زنانشان را (بري كنيزي) زنده نگاه ميداشت. (بنابراين) او از مفسدان بود.12
روابط نامتعادل و مستكبرانه در قرآن، «كفر» تلقّي ميشود.13 در اين صورت است كه هرگز خداوند بري كافران هيچ تسلّطي را بر مسلمانان نميپذيرد.14بنابراين، مؤمنان نبايد كافران را سرپرست و دوست خود بگيرند.15 مؤمنان نه تنها حق دوستي و پذيرش سرپرستي گروه دشمنان خدا را ندارند،16 بلكه در راه رضي خدا و حمايت از مستضعفان، وظيفه مبارزه عليه آنان را نيز بر عهده دارند. در غير اين صورت، مورد مؤاخذه قرار ميگيرند.17

قاعده «نفي سبيل» از قواعد فقهاي مهم اسلامي و يكي از مستندات لازمالرعايه در حفظ عزّت و سيادت مسلمانان و نفي سلطه بيگانگان است كه بر اساس آيه (وَلَن يَجْعَلَ اللّهُ لِلْكَافِرِينَ عَلَي الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلا) (نساء: 141) خداوند هرگز كافران را بر مؤمنان تسلطي نداده است. ابتدا بايد معني واژه «سبيل» روشن شود. «سبيل» در لغت به معني «راه» است، اما گاهي به معني «شريعت و قانون» نيز به كار برده ميشود. منظور از «سبيل» در اينجا، همان معني اصطلاحي دوم است; يعني قانون و شريعت. واژه «نفي» نيز در اينجا، به معني «بسته شدن» است. پس مفهوم و معني قاعده نفي سبيل كافران بر مسلمانان چنين است: خداوند در قوانين و شريعت اسلام، به هيچروي راه نفوذ و تسلّط كفّار بر مسلمانان را باز نگذارده و هرگونه راه تسلّط كافران بر مسلمانان را بسته است. پس كافر در هيچ زمينه اي شرعاً نميتواند بر مسلمانان مسلّط شود. هرگونه رابطه و اعمالي كه منجر به تفوّق كافران بر مسلمانان باشد، انجام آن بر مسلمانان، حرام است. با قاطعيت ميتوان گفت: قاعده «نفي سبيل» در روابط خارجي اسلام و مسلمانان ـ به اصطلاح ـ «حق وتو» دارد. اگر يك قرارداد سياسي و اقتصادي و مقاوله نظامي و حتي فرهنگي به عنوان مقدّمه و زمينه تسلّط كفّار بر مسلمانان تلقّي شود، قاعده «نفي سبيل» آن قرارداد و مقاوله را باطل ميسازد.18 بنابراين، قاعده مزبور تحت سه عنوان مورد بررسي قرار ميگيرد:

الف. كتاب: بر اساس آيه شريفه (وَلَن يَجْعَلَ اللّهُ لِلْكَافِرِينَ عَلَي الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلا)، در عالم تشريع، هيچ حكمي كه موجب سبيل و علو و سلطنت كافر بر مؤمنان و مسلمانان باشد، وجود ندارد. اين حكم، چه در باب عبادت و چه در باب معاملات و يا سياسات جعل نشده است و بنابراين، هرگونه حكمي كه از ناحيه آن حكم موجبي بري علو و سلطنت كافر بر مسلم باشد، به مقتضي اين آيه شريفه، از صفحه تشريع مرفوع است.
اما آنچه در اين آيه شريفه آمده، يك جعل تشريعي است، نه جعل تكويني. گروهي از بزرگان گفتهاند: «لن»، كه در آيه شريفه آمده، متوجه تكوين نيز هست; يعني در عالم تكوين، خداوند سبحان چنين چيزي جعل نكرده و هميشه مسلمانان تفوّق و سلطه دارند، اما ظاهر اين آيه بيانگر اين معنا نيست. در اين آيه، شارع مقدّس در مقام تشريع و در مقام قانونگذاري و در مقام بيان يك قاعده كلي در جامعه اسلامي است.19 هر حكمي، عقدي، معاملهي، پيماني، قراردادي و هر چيزي كه سبب علو كافر و استيلي كافر بر مسلم شود منفي است. بنابراين، قاعده «نفي سبيل» بر ادلّه اوليه و احكام، حكومت دارد. ادلّه متكفّل احكام واقعيهاند; مثلا، پدر يا جدّ پدري بر فرزندان خود ولايت دارد، اعم از پسر و دختر، اين ولايت را خداوند تشريع كرده است. اما اگر پدر يا جدّ پدري كافر باشند اين ولايت منفي است. چرا؟ چون ولايت يك نحو «سبيل» و «علو» ولي نسبت به مولي خود است. قهراً وقتي ولي كافر باشد اين ولايت از او سلب ميشود. بنابراين، حكم اوّلي جعل ولايت است، اما مقتضي اين قاعده در پدر و جدّ كافر نفي ولايت ميباشد. بنابراين، مساق قاعده «نفي سبيل» مثل مساق قاعده «لاضرر» يا قاعده «لاحرج» است; يعني همانگونه كه قاعده «لاضرر» و قاعده «لا حرج» بر ادلّه اوليه حكومت واقعي دارند، قاعده «نفي سبيل» نيز از اين حيث بر ادلّه اوليه حكومت واقعي دارد.
اگر گفته شود به قرينه آيه شريفه (فَاللّهُ يَحْكُمُ بَيْنَكُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ)(نساء: 141) مراد از «سبيل» در (لَن يَجْعَلَ اللّهُ لِلْكَافِرِينَ عَلَي الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلا) به معني حجت است و روز قيامت، معني آيه اين ميشود كه كفّار در روز قيامت هيچ گونه حجتي نسبت به مسلمانان و مؤمنان ندارند، بلكه حجت واضح در آن روز عظيم، بري مؤمنان است و در آن روز، تنها كساني كه حجت دارند مسلمانان و مؤمنانند، اما كفّار هيچگونه حجتي ندارند.
همچنين طبري در تفسيرش از مولا اميرالمؤمنين(عليه السلام)چنين روايت ميكند:
«قال رجل: يا اميرالمؤمنين! أرايت قول اللّه (وَلَن يَجْعَلَ اللّهُ لِلْكَافِرِينَ عَلَي الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلا) و هم يقاتلوننا فيظهرون و يقتلون؟ قال له علي(عليه السلام): ادنه، ادنه، قال(عليه السلام): فاللّه يحكم بينهم يوم القيامة (وَ لَن يَجْعَلَ اللّهُ لِلْكَافِرِينَ عَلَي الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلا.)20
همچنين روايت ديگري از ابن عبّاس در تفسير اين آيه وارد شده است: از ابن عبّاس پرسيدند: آن روز چه روزي است؟ ابن عبّاس گفت: «ذلك يوم القيامة و امّا السبيل في هذه الموضع فالحجة.» مفسّران ديگر نيز همين معنا را برگزيدهاند. بنابراين، گفتهاند: كفّار در روز قيامت، عليه مسلمانان حجّتي ندارند.
اما پاسخ اين اشكال آن است كه منافات ندارد كه اين آيه شريفه نسبت به روز قيامت، از كفّار عليه مسلمانان نفي حجت كند; اما نسبت به احكامي كه در اين دنيا هست چطور؟ ما مدّعي هستيم آيه شريفه راجع به احكام شرعي است. بنابراين، ظاهر لفظ در مقام تشريع است; يعني در مقام قانونگذاري; و اگر لسان در مقام قانونگذاري باشد، لسان حكومت است; همانگونه كه بر اساس ادلّه اوليه، لسان قاعده «لاضرر ولا ضرار في الاسلام» و قاعده «لاحرج» نيز لسان حكومت است، و اين معنا منافات ندارد با آنكه در بعضي از تفاسير، «سبيل» به حجت در روز قيامت تفسير شده باشد.
پس ميتوان اين آيه را، هم به معني نفي حجت از كفّار در روز قيامت گرفت و هم دلالت آن را بر يك قاعده فقهايه معتبر دانست و گفت حكومت واقعيه بر ادلّه اوليه دارد.
ب. سنّت: مدرك و دليل ديگر قاعده نفي سبيل كفّار بر مسلمانان حديث «اعتلا» است كه از پيامبر اكرم(صلي الله عليه وآله)روايت شده است:
«الاسلامُ يَعلو ولا يُعلي عَلَيهِ والكفّارُ بِمَنزِلَةِ المُوتي لا يَحجِبونَ ولا يُورِثون»;21
اسلام نسبت به ساير مكاتب و ملل، هميشه برتري دارد و هيچ چيزي بر آن برتري ندارد و كافران به منزله مرده‌ها هستند، مانع از ارث ديگران نميشوند و خودشان نيز ارث نميبرند.
از حيث دلالت ظاهر، اين حديث شريف با توجه به قراين حاليهي كه در خود روايت وجود دارند پيامبر اكرم(صلي الله عليه وآله)در مقام تشريع و قانونگذاري است و در مقام بيان اين مطلب است كه اسلام موجب علو مسلم بر غير مسلم است و خداوند تعالي در عالم اعتبار تشريعي آن را به مسلم عطا فرموده است و اين علو غير از آن معنوياتي است كه هر مسلماني واجد آن است. اصولا در مقام تشريع و قانون گذاري اگر علوي به مسلم بخشيده شده است اين علو بايد در حيطه قانوني اعتبار شده باشد.
در واقع، شارع مقدّس نميخواهد از يك امر واقعي خبر بدهد. البته هيچ چيز بالاتر از اسلام نيست. اسلام خاتم اديان و اشرف اديان است و هيچ كس هم در بعد معنويات، از مسلمانان بالاتر نيست. اما شارع مقدّس نميخواهد از اين خبر بدهد; چون در مقام قانونگذاري است و در حيطه قانون سخن ميگويد و در اين حيطه قانوني است كه ميگويد: هيچ چيز نميتواند بر اسلام علو و سبيل داشته باشد.22
به تعبير ديگر، احكام شرعي، اعم از عبادات و معاملات و سياسات نميتوانند موجب بري علوّ كافر بر مسلمان باشند و روايت «الاسلام يَعلُو ولا يُعلي عليه» دو بخش دارد: يك بخش اثباتي و يك بخش سلبي. جمله ايجابي ميگويد: «الاسلام يَعلُو» و جمله سلبي آن هم «ولا يُعلي عليه» است. مفاد جمله اوّلي، كه همان جمله موجبه باشد، يعني: هميشه در احكامي كه بري امور مسلمانان تشريع گرديده، علوّ مسلمانان بر كفّار مراعات شده است. سودي جمله سلبيه هم اين است كه كفّار بر مسلمانان از ناحيه همين احكام شرعي تسلّطي ندارند.
بنابر اين بعد قانوني، جمله دوم، كه سالبه است، هرگونه علوّ و سبيلي را از غيرمسلمانان بر مسلمانان سلب ميكند. اين همان قاعده اي است كه ما در مقام بيان آن هستيم. بنابراين، روايت پيامبر اكرم(صلي الله عليه وآله)، هم به حسب جمله اول، يعني جمله موجبه و هم به حسب جمله دوم، كه جمله سالبه است، دلالت تام و تمام بر حجيت قاعده نفي سبيل دارد.
اكنون اگر گفته شود كه «الاسلام يعلو ولا يُعلي عليه» در مقام بيان آن است كه اسلام علوّ دارد و هيچ ديني بر اسلام علوّ و برتري ندارد و اين امر ارتباطي به قاعده «نفي سبيل» كفّار بر مسلمانان ندارد، غرض از آن اين است كه خود دين اسلام بر ساير اديان علوّ دارد. جواب اين است كه اسلام عبارت است از مجموعه احكام و قوانين. وقتي گفته ميشود علوّ و برتري دارد، يعني همان مجموعه قوانين و احكام، اعم از حقوق جزايي و حقوق مدني و غير آن كه موجب علوّ مسلمان بر كافر است و در تمامي اموري كه بين آنها واقع ميشود، اعم از عقود، ايقاعات، ولايات و معاهدات در تمام اين مسائل، اعم از روابط فردي و اجتماعي، كفّار نميتوانند بر مسلمانان علوّ و سلطه داشته باشند. بنابراين، در دين اسلام، از سوي باريتعالي هيچگونه حكمي تشريع نشده است كه موجب علوّ و سلطنت كافر بر مسلمان باشد و هر جا نتيجه معاهده و عقد و ايقاع علوّ كافر بر مسلمان باشد اين امور باطل و منفياند و اعتبار حقوقي ندارند.
به فرض، اگر پيماني بين يك كشور اسلامي و يك كشور غيراسلامي واقع شده، اگر نتيجه آن پيمان سلطه كفّار بر مسلمانان باشد، اين پيمان هيچ ارزش قانوني و شرعي ندارد.
بر همين اساس، اصول يكصد و پنجاه و دو و يكصد و پنجاه و سه قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران تدوين شدهاند.
اصل يكصد و پنجاه و دو: «سياست خارجي جمهوري ايران بر اساس نفي هرگونه سلطهجويي و سلطهپذيري، حفظ استقلال همهجانبه و تماميت ارضي كشور، دفاع از حقوق همه مسلمانان و عدم تعهد در برابر قدرتهاي سلطهگر و روابط صلحآميز متقابل با دول غير محارب استوار است.»
اصل يكصد و پنجاه و سه: «هرگونه قرارداد كه موجب سلطه بيگانه بر منابع طبيعي و اقتصادي، فرهنگ، ارتش و ديگر شئون كشور گردد، ممنوع است.»
بنابراين، با توجه به اينكه پيامبر اكرم(صلي الله عليه وآله) در مقام قانونگذاري است، اخبار از يك امر خارجي نميكند، بلكه ميخواهد يك قاعده كلي جعل كند و بگويد: لازمه دين اسلام آن است كه هر كس متديّن به اين دين شد بر غيرمسلمان داري علوّ است و احكام و قوانين اسلامي مانع علوّ كفار بر مسلمانان و مؤمنان هستند.
ج. اجماع علما: همه فقهاي عظام ادعي اجماع كردهاند كه در اسلام، هيچ حكمي تشريع نشده است كه موجب سلطه و علوّ كافر بر مسلمان باشد و در تمامي احكام شرعي، طرف مسلمانان بر غير آنها تشريع شده است; مثل عدم جواز تزويج مسلمه با كافر. اجماع مذكور، محصّل و قطعي است.23
اما اشكالي كه در كار است آن است كه اين اجماع، اجماع اصطلاحي اصولي نيست; چون ما معتقديم كه اجماع جزو ادلّه اربعه به شمار نميآيد، بلكه اجماع بايد با شرايط خاصي باشد كه در آن اعتبار شده است; از جمله آنكه روايتي يا آيه اي بر وفق مجمعين نباشد و ما از اتفاق مجمعين كشف قطعي ميكنيم كه مطلب را از معصوم(عليه السلام)تلقّي كردهاند; يعني منشأ آن اجماع يا امام معصوم(عليه السلام)است يا پيامبر اكرم(صلي الله عليه وآله) كه قهراً محقق سنّت ميشود اما اگر بر طبق اجماع، روايت و يا آيه شريفهي يافتيم خواهيم گفت كه مدرك مجمعين محتمل است همين آيه يا همين روايت باشد و خودمان بايد مراجعه كنيم و ببينيم از آيه چه ميفهميم و از روايت چه استفاده ميكنيم; چون فهم آن بزرگواران بري ما حجت نيست.
بنابراين، اجماع اصطلاحي كاشف از ري معصوم(عليه السلام)، اجماعي است كه هيچگونه دليلي از آيه و روايات بر وفق مجمعين نداشته، لكن ما در اين قاعده، هم آيه شريفه (وَ لَن يَجْعَلَ اللّهُ لِلْكَافِرِينَ عَلَي الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلا) و هم فرمايش پيامبر اكرم(صلي الله عليه وآله)يعني «الاسلام يعلو و لا يُعلي عليه» را داريم.
د. مناسبت حكم و موضوع: به مقتضي اينكه شرف و عزّتي كه در اسلام است علت تامّه است بر اينكه از حيث احكام و قوانين تشريعي نشود كه موجب ذلّت مسلمانان و استخفاف آنان و علوّ كفّار شود، بنابراين، همانگونه كه خداوند ـ تبارك و تعالي ـ ميفرمايد: (وَلِلَّهِ الْعِزَّةُ وَلِرَسُولِهِ وَلِلْمُؤْمِنِينَ وَلَكِنَّ الْمُنَافِقِينَ لَا يَعْلَمُونَ) (منافقون: 8)، خداوند سبحان عزت مؤمنان را همسنگ عزّت خود و رسول خود قرار داده است. بنابراين، نميتوان احكامي تشريع كرد كه سبب ذلّت و پستي و هوان مسلمانان شود، بلكه لازمه اين دين مقدّس آن است كه تمامي احكام بايد سبب عزّت مسلمانان باشند. با اين دليل نيز قطع پيدا ميكنيم كه به مناسبت حكم و موضوع، در مقام قانونگذاري اصلا نميتوان قانوني تشريع كرد كه سبب عزّت كافر و ذلّت و هوان مسلمان شود; زيرا اين امر با اين دين مقدّس سازگاري ندارد. بنابراين، دليل مذكور از قويترين ادلّه است.
هـ. تسالم اصحاب: در اين مسئله، تمامي فقهاي اماميه اين معنا را قبول كرده و گفتهاند: هر حكمي كه موجب علوّ و سبيل كافر بر مسلمان شود آن حكم منفي است; يعني قاعده «نفي سبيل» مورد تسالم اصحاب اماميه، بلكه مورد تسالم تمامي فقهاي اسلام است.

لسان قاعده «نفي سبيل» حكومت واقعي است بر ادلّه اوليه; يعني به مقتضي اين قاعده، هر عقد و پيمان و هر معامله و هر ايقاع و هر قراردادي به حسب طبع اوّلياش اگر موجب علوّ و عزّت و شرف كافر بر مسلمان شود منفي است و اعتبار حقوقي ندارد. بنابراين، دلالت اين قاعده حكومت واقعي است بر ادلّه اوليه; مثلا، آيه شريفه كه ميفرمايد: (يُوصِيكُمُ اللّهُ فِي أَوْلاَدِكُمْ لِلذَّكَرِ مِثْلُ حَظِّ الأُنثَيَيْنِ)(نساء: 11) و يا ساير آيات ارث كه عمومات اوليه هستند و فرق نميگذارند و ميگويند: اگر مورث چيزي بري ورّاث خود گذاشت، اعم از مسلم يا غير مسلم، بري پسرها دو مقابل دخترها بايد قرار داد. اما به مقتضي اين قاعده، كه حكومت واقعي بر ادلّه اوليه دارد و نيز به موجب روايت نبوي كه پيامبر اكرم(صلي الله عليه وآله)فرمود: «و الكفّار بمنزلة الموتي لا يحجبون ولا يورثون»، حكم اوّلي ابقا ميشود; يعني قاعده مذكور جلوي ارث كافر را ميگيرد. در ساير اطلاقات و عمومات اوليه نيز هر جا اطلاق و عموم سبب عزّت كافر و ذلّت و هوان مسلمان شود اين قاعده آن را نفي ميكند.

الف. عدم صحّت وقف عبد مسلم يا امه مسلمه بر كافر: حقيقت «وقف» تحبيسالاصل و تسبيلالثمرةاستو نتيجه آن عبارت از تمليك عين موقوفه بر موقوف عليهم. اگر بنا باشد عبد مسلمي را بر كافر وقف كنيم معنايش اين است كه كافر مالك عبدمسلم شود. در اينجا نيز هر حرفي درباره عدم تملّك مسلم توسط كافر گفتيم، لازم ميآيد. بنابراين، لازمه صحّت وقف، علوّ كافر بر مسلم است و اين وقف به حكم قاعده «نفي سبيل» منفي است و درست نيست.24
ب. عدم صحّت ولايت كافر بر مسلم صغير يا مجنون: لازمه اين قاعده عدم جواز جعل ولايت و قيوميت بر صغار و مجانين و سفهي مسلمانان است. همچنين نسبت به تجهيزات ميّت، چنانچه اولاد متوفّي همگي كافر باشند، ولايت آنها نسبت به اذن در تغسيل و تكفين و نماز و تدفين ساقط است و بر مسلمانان واجب است كه كفايتاً اين امور را انجام دهند. بنابراين، به مقتضي قاعده «نفي سبيل»، اعتبار شرطيت اذن اولاد نسبت به تجهيزات ميّت، ساقط و منتفي است; زيرا اعتبار اذن يك نحو ولايت و يك نحو تحكّم بر مسلمان است.25
ج. عدم صحّت توليت كافر در اوقاف مربوط به مسلمانان: مدارس دينيه و دانشگاهها و مؤسسات عامالمنفعه و غير مانند دو زمره اين حكم هستند.26
د. عدم ثبوت حق شفعه بري كافر، چنانچه مشتري مسلم باشد: لازمه تشريع اين حق بري كافر نوعي سبيل و علوّ كافر بر مسلم و موجب ذلّت و هوان مسلم است و از اينرو، به حكم قاعده «نفي سبيل» منفي است.27
هـ. عدم صحّت نكاح پس از اسلام زوجه در صورت عدم اسلام زوج: لازمه بقي زوجيت با فرض كفر زوج سبيل و علوّ نسبت به زوجه مسلمه است. (الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَي النِّسَاء.) (نساء: 34) فتأمّل!28
و. عدم ثبوت حق قصاص بري كافر در صورتي كه قاتل مسلمان باشد.29
ز. ممنوعيت به كارگيري كفّار در مشاوره‌هاي فرهنگي، سياسي و تربيتي و مانند آن: مسلمانان حق ندارند از كفار مشاور فرهنگي، سياسي، تربيتي و مانند آن برگزينند و مهمتر از آن، حكم صادر شده از سوي محاكم قضايي كفّار، هرچند عادلانه باشد، در حق مسلمانان نافذ نيست.
ح. ممنوعيت واگذاري مسئوليتهاي كليدي به كفّار: از اين جمله است مديريت مراكز فرهنگي، تربيتي، درماني و مالي كه واگذاري آن به كفّار ممنوع است; زيرا ارتباط پيوسته دانشجويان، بيماران و معلمان با افراد كافر سبب برتري و نفوذ تدريجي آنان بر مسلمانان خواهد شد.30
نه تنها كفار حق پذيرش هيچ مسئوليتي را ندارند، بلكه آن دسته از مسئولان مسلمان نيز كه به نفع كفّار كار ميكنند و راه تسلّط كفار بر مسلمانان را هموار مينمايند، در رديف كافران جي ميگيرند و نبايد در چنين مسئوليتهايي بمانند. حضرت امام خميني(قدس سره) در اينباره چنين فتوا ميدهد:
اگر بعضي از رؤسي دولتهي اسلامي يا نمايندگان دو مجلس ]سنا و ملّي [موجب نفوذ سياسي و اقتصادي بيگانگان بر كشور اسلامي ميگردند، به حدّي كه حوزه اسلام يا استقلال مملكت ـ گرچه در آينده ـ مورد تهديد قرار گيرد، چنين افرادي خائنند و بايد از مقام خود عزل شوند ـ هر مقامي كه باشد ـ و بر امّت اسلامي است كه آنان را از هر راه ممكن مجازات كنند، اگرچه با مبارزه منفي; همچون ترك معاشرت با آنها و كنارهجويي از آنان. همچنين بايد در اخراج آنها از همه امور سياسي و محروم ساختن از حقوق اجتماعيشان بكوشند.31
نفي سبيل در زمان پيامبر(صلي الله عليه وآله)
با توجه به اينكه زمان نزول آيه شريفه (وَلَن يَجْعَلَ اللّهُ لِلْكَافِرِينَ عَلَي الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلا)، كه مستند اصلي قاعده «نفي سبيل» است، ماه ذيقعده سال ششم هجري بوده است، ميتوان در چهار سال آخر عمر با بركت پيامبر(صلي الله عليه وآله)، شاهد مصاديقي از اين دست بود. در مطالعه آن دوره، به مواردي برميخوريم كه پيامبر اكرم(صلي الله عليه وآله) در معاهداتي كه با كفّار منعقد ميكردند، امتيازاتي به آنها دادهاند كه ظاهراً ناقض «نفي سبيل» و از مصاديق بارز سبيل بوده است. بري مثال، به موجب يكي از بندهي پيمان صلح «حديبيه»، «هر كسي از مردم قريش بدون اجازه ولي خود به محمّد(صلي الله عليه وآله)بپيوندد، محمّد(صلي الله عليه وآله)او را به قريش بازگرداند و هر كس از پيروان محمّد(صلي الله عليه وآله)نزد قريش رفت، بازگردانده نشود.» اين اقدام به حسب ظاهر، قبول تسلّط غير مسلم بر مسلم است، اما بايد متذكر شد كه صرفنظر از چند و چون محتوي پيمان و آثار و عواقبي كه اين پيمان بر قريش گذاشت، آن بزرگوار در تقابل مصالح كوتاهمدت و بلندمدت جامعه اسلامي، مصالح بلندمدت جامعه اسلامي را ترجيح دادند و انعطافي كه آن حضرت در جريان تدوين و پذيرش پيمان صلح «حديبيه» نشان دادند، جز در دايره اختيارات حكومتي ايشان نميگنجد. به هر حال، ميتوان گفت: قاعده «نفي سبيل» از زمان نزول آيه مذكور در سالهي نخست شكلگيري جامعه اسلامي و زمان حضرت رسول(صلي الله عليه وآله)، بر روابط مسلمانان و غير مسلمانان حاكم بوده است.32

روابط متقابل مسلمانان با كفّار مبتني بر يك ملاك ثابت است و آن نفي نفوذ و سلطه كفر است; يعني هرگاه ايجاد ارتباط با كفّار همراه نوعي نفوذ در جامعه اسلامي شود، ممنوع، وگرنه آزاد است. از اينرو، قراردادهاي فرهنگي، نظامي، اقتصادي، تبادل دانشجو، پژشكان و نيز همكاري در زمينه هاي فني، صنعتي و كشاورزي با اطمينان از نبود سلطه كفّار بر مسلمانان، محترم و روا هستند; زيرا در عصر حاضر، هيچ كشوري نميتواند بدون همكاري و ارتباط با ديگر كشورها به طور شايسته حيات سياسي، صنعتي و اقتصادي خود را تداوم بخشد. ولي اگر برخي از قراردها و همكاريها، زمينه را بري استيلي فكري، فرهنگي و سياسي كفّار بر مسلمانان فراهم آورند، ارزش عملي ندارند و بايد لغو شوند. حضرت امام(قدس سره) در اينباره ميفرمايد:
اگر در روابط اقتصادي و غير آن بر قلمرو اسلام و بلاد مسلمين، ترس باشد كه بيگانگان بر آن تسلّط سياسي يا غير آن، كه موجب استعمار آنان يا استعمار بلادشان ـ ولو از حيث فرهنگي ـ ميشود، پيدا كند، بر همه مسلمين واجب است كه از چنين روابطي اجتناب كنند، و اينگونه روابط، حرام ميباشد.
اگر روابط سياسي بين دولتهاي اسلامي و بيگانگان، موجب تسلّط آنان بر كشورها، شهرها، يا نفوس و اموال مسلمانان شود يا باعث اسارت سياسي آنان گردد، برقراري اين روابط و مناسبات بر زمامداران دولتها حرام و پيمانهايي كه ميبندند، باطل است و بر مسلمانان واجب است آنها را ارشاد كنند و دستكم با مبارزه منفي به ترك اين نوع روابط وادارشان سازند.33
مصاديق عيني نفي سبيل
از نظر تاريخي، واقعه «تحريم تنباكو» توسط ميرزي شيرازي در سال 1268 هـ.ش از جمله آنهاست. ايشان با فتوي تاريخي خود، ايران را بيدار و دشمن قدرتمند، انگليس، را مجبور به عقبنشيني سياسي و لغو قرارداد اقتصادي ساخت:
اليوم استعمال توتون، بي وَجه كانَ، حرام و محاربه با امام زمان(عليه السلام) است.34
حادثه تاريخي ديگري كه به شكل مستقيم با اين قاعده مرتبط است، «كاپيتولاسيون» است. «كاپيتولاسيون» از روزي در ايران اجرا شد كه شاهزاده عبّاس ميرزا پس از آخرين شكست از روسها در جنگهاي قفقاز به ناچار تن به قبول عهدنامه «تركمانچي» داد. ماده 7 و 8 عهدنامه بازرگاني ايران و روسيه، كه منشأ پيدايش كاپيتولاسيون شد، بدين شرح هستند:
ماده 7: كليه محاكمات و اختلافات ميان اتباع روسيه در ايران منحصراً توسط نمايندگان سياسي يا كنسولهاي اعلاحضرت امپراتور روسيه و طبق قوانين و رسوم امپراتوري روسيه صورت خواهد پذيرفت.
ماده 8: در مواردي نظير قتل يا جنايت، كه در آن هر دو طرف اتباع روسيه باشند، حق رسيدگي منحصراً جزو اختيارات وزير مختار يا كنسولهاي روسيه است.
طبق «كاپيتولاسيون»، اتباع بيگانه از شمول قوانين جزايي و مدني در قلمرو كشور ميزبان، مستثنا بوده و رسيدگي به دعاوي حقوقي و جرايم آنها در دادگاههاي مخصوص و يا محاكم مختلط يا با حضور كنسول خارجي انجام ميگيرد.
اين وضعيت نشان ميدهد كه كشور برتر ميتواند به تحقير ديگر ملتها بپردازد و دستگاه قضايي آنها را بياعتبار تلقّي كند. اين امر رجال مملكت را به سوي بيگانگان سوق ميدهد، به گونهي كه برخي آشكارا، تابعيت كشور خارجي را ميپذيرفتند تا از مزايي بيشتري برخوردار باشند. مسائل اقتصادي نيز در جهت اجري كاپيتولاسيون، هميشه به ضرر كشور ميزبان تمام ميشد; چراكه خارجيان هرچه ميخواستند به كشور وارد، يا از آن خارج ميكردند.
كاپيتولاسيون، كه به موجب بند 7 و 8 عهدنامه «تركمانچاي» بر ايران تحميل شد، در سال 1297، يعني دو سال پيش از كودتاي رضاخان ملغا گشت. اما پس از آن، امتيازاتي كه آمريكاييان در سال 1343 در ايران بري خود قايل شدند، دست كمي از «كاپيتولاسيون» نداشت. تصويب لايحه مزبور به معني رسميت يافتن استعمار آمريكايي در ايران بود و تسلّط كفّار را بر مسلمانان ايران تثبيت ميكرد. مخالفت حضرت امام(قدس سره) با «كاپيتولاسيون» به تبعيد ايشان به تركيه و سپس به عراق منجر شد. مطلع اعلاميه ايشان در اين خصوص، چنين است:
(وَلَن يَجْعَلَ اللّهُ لِلْكَافِرِينَ عَلَي الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلا.) آيا ملت ايران ميداند در اين روزها در مجلس چه گذشت؟... برحسب اين ري، اگر يك مستشار آمريكايي يا يك خادم مستشار آمريكايي به يكي از مراجع تقليد ايران، به يكي از افراد محترم ملت، به يكي از صاحبمنصبان عاليرتبه ايران هر جسارتي بكند، هر جنايتي بنمايد پليس حق بازداشت او را ندارد... اكنون من اعلام ميكنم كه اين ري ننگين ]مصونيت قضايي اتباع آمريكا در ايران [مخالف اسلام و قرآن است و قانونيت ندارد.35
جمع‌بندي
با توجه به عزّت و سيادتي كه خداوند بري اسلام و مسلمانان قرار داده، هرگونه سلطه اقتصادي، سياسي، نظامي، فرهنگي و عقيدتي غيرمسلمانان بر مسلمانان منع شده است. بنابراين، برقراري هرگونه رابطه و انجام هرگونه اعمالي كه منجر به سلطه كافران بر مسلمانان شود، مردود است.
خداوند به مؤمنان عزّت داده است و آنان بايد اين عزّت و سرافرازي را حفظ كنند: (وَلِلَّهِ الْعِزَّةُ وَلِرَسُولِهِ وَلِلْمُؤْمِنِينَ وَلَكِنَّ الْمُنَافِقِينَ لَا يَعْلَمُونَ) (منافقون: 8) بر اين اساس، هيچ غيرمسلماني نميتواند بر فرد يا اجتماع مسلمانان ولايت و سرپرستي داشته باشد، و نيز مسلمانان حق ندارند در امور مربوط به سرنوشت خويش، با كفّار مشورت كنند.

برآشنايان به اسلام, پوشيده نيست كه اين مكتب درنگرش عميق و همه جانبه خود, دين را تنها يك برنامه شخصى و فردى انسانها,نمى داند و تنها در مسجد و محراب ونماز و نيايش و ركوع و روزه و تهجّد و ديگر دستورالعملهاى عبادى و اخلاقى, خلاصه نمى كند,بلكه گذشته از اينها حضور فعال وهمه جانبه دين را در همه ميدانهاى معامله و تجارت, كارخانه و صنعت, مدرسه و هنر, جنگ و صلح, اقتصاد و برنامه ريزى, دستگاههاى حكومتى و سياستهاى حاكم بر روابط داخلى وخارجى, روابط دولت وملّت با يكديگر, روابط مسلمانان با ديگر ملّتهاى جهان و… ضرورى و لازم مى داند.
با نگاهى گذرا به قرآن مى توان دريافت كه اين كتاب آسمانى, تنها براى هدايت افراد,جدا از جامعه نيست, بلكه افزون بر آن كه حاوى معارف وجهان بينى, اصول اعتقادى, دستورالعملهاى عملى واخلاقى, تاريخ امتها و پيامبران پيشين, فلسفه و سنتهاى تاريخ, است, درباره قوانين مربوط به زندگى مردم و روابط اجتماعى آنها, درچهارچوب يكسانى با فطرت, ديدگاههاى استوارى عرضه كرده و دستورهاى روشنى ارائه داده است.
روابط مسلمانان با كفار در زواياى گوناگون اجتماعى, اقتصادى, سياسى, فرهنگى, حقوقى و… كه در قرآن كريم, به صورت زنده و با معيارهاى مشخص و ضوابط معيّن, مطرح است, درميان آن مجموعه بيكران, جايگاه ويژه اى دارد; زيرا قرآن به عنوان آخرين كتاب وحى الهى, رسالت جهانى داشته وبراى راهبرى انسان در همه عصرها و نسلها فرستاده شده است, چنانكه خود مى فرمايد:
(هذا بصائرللنّاس… ) جاثيه / 20
اين قرآن, وسيله بينايى همه مردم است.
خلاصه سخن اين كه: رابطه بين اسلاميان وديگر جوامع بشرى, ضرورى و فطرى است و تداوم زندگى بشر, نيازمند اين گونه روابط است و از سوى ديگر, اگر قرآن به عنوان آخرين پيام خدا به خلق و كامل ترين برنامه الهى بر جوامع انسانى, مبنا و شالوده هرنوع روابط را تشكيل ندهد, اعتلاى اسلام و عزت مسلمانان آسيب ديده و زير سؤال خواهد رفت.
پيش از پرداختن به اصل بحث, لازم است مفهوم كفر واقسام كافر را از ديد مفسران وعالمان قرآنى در دومبحث جدا و فشرده بيان كنيم و آن گاه به اصل موضوع, بپردازيم; زيرا آگاهى يافتن اجمالى از دوعنوان يادشده, ما را در پيراستن موضوع اصلى, يارى مى رساند.

در تبيين مفهوم واژه(كفر) به نظريه سه تن از دانشمندان بسنده مى كنيم:
شيخ ابوالفتوح رازى در معناى كفر, مى نويسد:
(بدان كه كفر, در لغت, ستر باشد… وشب را كافر خوانند براى آن كه چيزها را به تاريكى باز پوشاند… و در اصطلاح, كفر, جحود به دل باشد و به نزديك ما از فعل دل باشد. چنانكه ايمان, براى آن كه خداى تعالى آن را نيز با دل حواله كرد. فى قوله: (ولكن من شرح بالكفر صدراً فعليهم غضب من اللّه ولهم عذاب عظيم.)1 (نحل / 106)

طبرسى, معناى لغوى و اصطلاحى كفر را چنين بيان مى كند:
(كفر در لغت, برخلاف(شكر) است, همچنانكه(حمد) برخلاف(ذمّ) است, پس كفر, پوشاندن نعمت و مخفى كردن آن است و شكر, انتشار نعمت و اظهار آن… و كفر در [اصطلاح]شرع, عبارت است از انكار آنچه كه خداوند معرفت آن را بر بندگانش, واجب كرده, چون معرفت توحيد و عدل الهى و پيامبر خدا و معرفت هرآنچه كه ازسوى خداوند آمده واز اركان شريعت اسلام, محسوب مى شود پس هركه چيزى ازآنچه گفته شد را انكار كند, كافر است… )2
چنانكه قرآن مى فرمايد:
(ولكن الذين كفروا يفترون على اللّه الكذب) مائده / 103
آنان كه كافر شده اند, برخداوند افتراى كذب مى بندند.
علامه طباطبائى, بعد از بحثى كوتاه در رابطه با معناى كفر, چنين مى نويسد:
(بدان كه كفر, همانند ايمان, صفتى است, قابل شدّت و ضعف و همانند ايمان, مراتبى دارد كه آثار گوناگونى در پى دارد.)3

كفر كه معنى آن بيان شد, بر چند قسم است و كفار به طور كلى به دسته هاى زير تقسيم مى شوند:

منظور ازمشرك كسى است كه درعمل يا سخن يا باور شريك قرار دهد, مانند بت پرست وستاره پرست و بعضى از اهل كتاب كه براى خدا يار وهمكار و فرزند قائل شده اند.
علامه طباطبائى , درباره شرك مى نويسد:
(… شرك از نظر ظهور وخفا, داراى مراتب مختلف است همچنانكه ايمان و كفر, مراتب مختلف دارند, پس قول به تعدد (خدا) و گرايش به بتها و شفعا شرك ظاهر است و خفى تر از آن تفكر اهل كتاب, درمورد نبوت است! بويژه اين كه مى گويند: عزير, پسر خداست, ومسيح پسر خداست, واين كه مى گويند: ما فرزندان خدا و دوستان اوهستيم!اين[تفكر]شرك است و مخفى تر ازآن, قايل شدن به استقلال اسباب و تمايل به آن است! تا اين كه منتهى شود به مرحله اى كه جز مخلصان, ديگرى را نجاتى ازآن نباشد وآن غفلت از خدا و توجه به غير پروردگار است… )4
مقصود ازشرك دراين جا, بت پرستى و دوگانه پرستى است. آن گروه از كفار را كه دراين مقطع از بحث به عنوان مشرك به حساب مى آوريم, كسانى هستند كه آفريده هاى خدا را در كنار پروردگار يا با نفى او مى پرستند, گرچه بعضى از فرقه هاى اهل كتاب, فرق چندانى با مشركان ندارند, ولى در ترتب احكام شرعى با آنان يكسان نيستند.

منظور از اهل كتاب كسانى هستند كه كتاب آسمانى بر ايشان يا پدران آنها نازل شده است و به رسالت پيامبر عظيم الشأن اسلام, ايمان نياورده اند, مانند يهود و نصارا.
هريك از اين دو فرقه اهل كتاب چنانكه شهرستانى گفته است, به فرقه هاى مختلف, تقسيم شده اند:
(يهود به 71 فرقه و نصارى به 72 فرقه, متفرق شده اند.)5
كفّار اهل كتاب دو گروه اند:
* كفار ذمى: عنوان يادشده شامل كافر يا كفارى است ازاهل كتاب كه قرارداد ذمه بين آنان و مسلمانان بر قرار مى شود و براساس آن, كفار يادشده به مسلمانان جزيه مى پردازند و در نتيجه حكومت اسلامى, حفظ امنيت, ناموس, جان, مال, آبروى كافر ذمى را به عهده مى گيرد. بايد گفت: عقد ذمه, بين فرد يا جماعتى از كفار اهل كتاب و رهبر و امام مسلمانان و يا نماينده او, منعقد مى شود و مسلمانان تا زمانى, عهده دار تأمين نيازهاى يادشده كفار ذمى هستند كه كافران به شرايط ذمه عمل كنند و ماليات ويژه اى را كه تحت عنوان(جزيه) به بيت المال مسلمانان مى پردازند, قطع نكنند.
* كافر حربى: آن عده از اهل كتاب كه مسلمانان هيچ گونه تعهدى دربرابر آنان ندارند وآنان نيز هيچ گونه تعهدى در برابر مسلمانان ندارند, چه اعلان جنگ در برابر مسلمانان كرده باشند و چه جنگى با مسلمانان نداشته باشند.
پس حرب, گرچه در لغت به معنى جنگ است, ولى در اصطلاح فقها كافر حربى تنها به كسانى كه اعلام جنگ با مسلمانان كرده باشد, گفته نمى شود, بلكه اعم است از كفارى كه آماده جنگ با مسلمانان هستند وكافرانى كه از اهل كتابند و پيمان و عقد (ذمه) با مسلمانان نبسته ولى جنگ هم ندارند.
وبرخى گفته اند تنها كافران ذمّى اهل كتابند, ولى كفار حربى, اعم از آن دسته اهل كتاب كه عقد ذمّه ندارند وديگر اقسام كفار حتى مشركان و بت پرستان هستند.
قرآن كريم, درمورد قبول جزيه مى فرمايد:
(قاتلوا الذين لايؤمنون باللّه و لاباليوم الآخر و لايحرّمون ما حرّم اللّه و رسوله ولايدينون دين الحقّ من الذين اوتوا الكتاب حتّى يعطوا الجزية عن يد وهم صاغرون)
توبه/ 29
با هركس از اهل كتاب كه به خدا و روز قيامت ايمان نياورد وحلال خدا و پيامبرش را حلال و حرامش را حرام نداند وبه دين حق نگرود, پيكار كنيد تا آن گاه با[اظهار]كوچكى در برابر اسلام, جزيه بپردازد.

علامه شهرستانى مى گويد:
(صحفى كه براى ابراهيم(ع)بوده است. احتمال مى رود كتاب آسمانى بوده باشد و درآن روشهاى علمى و دستورهاى عملى وجود دارد.)6
(مجوس و مانويه, دوفرقه هستند كه شبهه نزول كتاب آسمانى بر آنان وجود دارد.)7
بنابر آنچه گفته شد, كافرانى كه شبهه كتاب آسمانى دارند, جزو اهل كتاب, نخواهند بود.

شهرستانى در ملل و نحلل به تفصيل درباره باورهاى صابئين و دسته هاى آنان و نيز اعتقادات وباورهاى آنان سخن گفته است و برخى از حدود واحكام ايشان را نقل كرده است.8
وى در جاى ديگر مى نويسد:
(فرقه هاى يهود ونصارا, فرقه ها يى هستند كه مسلّماً برآنان كتاب آسمانى نازل شده است. مجوس و مانويه نيز, فرقه هايى هستند كه احتمال نزول كتاب برآنان هست.
دسته نخست صابئين كسانى هستند كه كتاب برآنان نازل نشده ولى حدود واحكام دارند.دهريون و ستاره پرستان و بت پرستان و برهمائيان كسانى هستند كه نه حدود دارند و نه احكام شرعى.)9

ارتداد به معنى بريدن و پشت كردن به اسلام است, در سخن يا كردار, مانند انكار ضروريات دين و سجده كردن بر بت و انداختن قرآن در جايهاى آلوده و… و هر فردى كه به يكى از عناوين يادشده از دين خارج شود, مرتد ناميده مى شود واين نام از سوى قرآن بر كسى كه ازدين برمى گردد, گذاشته شده است. پس كلمه (مرتد) يك اصطلاح قرآنى است.
در قرآن از عنوان مرتد, انگيزه ها و عوامل ارتداد واحكام ارتداد, فراوان سخن رفته است.
مرتد در اصطلاح اهل فقه و شريعت بر دو قسم است:
1. مرتد فطرى
2. مرتد ملّى
مرتد فطرى آن است كه يكى از والدينش در حال انعقاد نطفه او مسلمان باشد و خود پس از بلوغ, دين اسلام را بر گزيند, سپس از اسلام خارج شود وبه كفر اوّلى خود برگردد.
مرتد ملّى آن است كه پدر و مادر وى درحال انعقاد نطفه اش, كافر باشند و خود درحال بلوغ تظاهر به كفر كند كه دراين صورت بالاصالة كافر است وآن گاه(پس از اظهار كفر)اسلام آورد و بار ديگر به سوى كفر باز گردد.10
چكيده سخن اين كه در تعاليم اسلام, كافران, به اقسام زير تقسيم مى شوند:
1. مشرك.
2. كتابى ذمّى.
3. كتابى حربى.
4. كافرانى كه شبهه احتمال نزول كتاب آسمانى برآنان وجود دارد.
5. كفارى كه كتاب و شبهه نزول آن را ندارند, ولى حدود واحكام دارند, مانند صابئين.
6. مرتد ملى و فطرى
بايد توجه داشت كه دسته بندى كافر درگروههاى يادشده, بدان جهت است كه از ديدگاه قرآن هريك از اين دسته ها احكامى جداگانه و ويژه دارند.

ييكى از اصول استوار و بنيادين قرآن, نفى هرگونه سلطه كفار بر مسلمانان است. اين اصل بر تمامى قوانين وقراردادها حاكم است واز آن با عنوان(قاعده نفى سبيل) ياد مى شود. پيش از پرداختن به موضوع رابطه مسلمانان با كفّار, بايسته است نگاهى فشرده و گذرا به اين اصل مهم و تأثير آن بر فقه قرآنى بيفكنيم.
سبيل در لغت به معنى (راه) است و گاهى به معنى شريعت وقانون نيز به كار رفته است. منظور از (سبيل) دراين جا همان معناى اصطلاحى, يعنى راه تسلّط و نفوذ است.
بنابراين, منظور از قاعده يادشده آن است كه خداوند در تشريع اسلام, راه هرگونه سلطه را از سوى كفّار بر مسلمانان بسته است و كافر در هيچ زمينه اى نمى تواند بر مسلمانان, تسلّط يابد. بر اين اساس, هرگونه رابطه بين كافر و مسلمان كه منجر به سلطه كفار بر مسلمانان گردد, در شريعت اسلام, حرام و ناسازگار با دين است.
روشن است كه نفى سلطه كفار بر مسلمانان, نفى سلطه فيزيكى و تكوينى نيست, زيرا نفى سلطه فيزيكى, بسته به اراده و تحرّك و همّت خود مسلمانان و تا حدّى به شرايط زمانى و مكانى است, بلكه غرض, نفى سلطه تشريعى و قانونى كفار است, يعنى قوانين قرآن و مقررات دين, راه هيچ نوع سلطه را براى كفّار, باز نگذارده است.
بر قاعده ياد شده درچند آيه قرآن به صراحت يا كنايه تأكيد شده است كه ازميان آن همه, دومورد را ياد مى كنيم:
1. (… ولن يجعل اللّه للكافرين على المؤمنين سبيلاً) نساء / 141
… و خداوند هرگز كافران را بر مؤمنان تسلّطى نداده است.
2. (وللّه العزّة و لرسوله و للمؤمنين و لكن المنافقين لايعلمون.) منافقون / 8
عزّت, ازآن خدا و پيامبر و مؤمنين است, ولى منافقان نمى دانند.
دراين آيه شريفه, به صراحت از عزّت وسربلندى مسلمانان, صحبت شده است ومفهوم آن اين است كه قرآن, مقررات و روابطى را كه موجب ذلّت مسلمانان شود, امضا نخواهد كرد.

بايد دانست در شريعت اسلام, دو نوع(قاعده) وجود دارد:
1. يك دسته قواعد اوليه است و تا زمانى اعتبار دارد كه معارض با (قاعده اهم) نباشد.
2. نوع دوّم قواعد ثانويه است. منظور از اين گونه قواعد, قانونهايى هستند كه بر ديگر مسائل و قواعد فقهى, حكومت دارند; يعنى درموارد ويژه اى هرگاه منافع و ارزشهاى حياتى جهان اسلام, درمعرض خطر قرار گيرد, قواعد ثانويه فقهى كه ضامن تأمين ارزشهاى متعالى وحياتى اسلام است, قد برافراشته و قواعد اوليه را باطل و ملغى اعلام مى كند.
مثلاً در شريعت اسلام, كشتن مسلمانان بى گناه حرام و از گناهان كبيره است واگر خطأى باشد, قاتل بايد ديه بپردازد واگر عمدى باشد, بايد قصاص شود واين حكم از قواعد اوليه فقه اسلام است; امّا اگر در جنگ بين مسلمانان وكافران, شمارى از مسلمانان اسير كافران شوند و كافران بخواهند, آنان را سپر بلا قرار داده وپيش روى خود قرار دهند و در نتيجه در بلاد اسلامى به پيشروى مشغول شوند, گفته مى شود دفاع از حريم اسلامى و جلوگيرى ازپيشروى كافران, بر مسلمانان واجب است, اگر چه منجر به قتل مسلمانان اسير گردد. پس به حكم(قاعده ثانويه) حرام بودن قتل مسلمانان, درمورد ياد شده تبديل به جواز مى شود.
قاعده نفى سبيل كفار بر مسلمانان, از قواعد ثانويه فقهى است, يعنى هرگونه ارتباط بين مسلمانان وكافران كه سبب سلطه كافران بر مسلمانان گردد. گرچه بر اساس قواعد اوليه فقهى, جائز باشد, ولى به حكم (قاعده نفى سبيل) بى اعتبار خواهد بود.
بنابر آنچه كه بيان شد, هرگونه رابطه بين مسلمانان و كفار, كه موجب نفوذ و گسترش سلطه كافران, بر مسلمانان شود, حرام است و قرآن آن را جايز نمى داند.

عنوان (روابط مسلمانان با كافران) از مفهوم و گسترده اى برخوردار است; زيرا مفهوم روابط, دربرگيرنده روابط حقوقى, اجتماعى, سياسى, فرهنگى, مالى وزير مجموعه هاى ديگر خواهد بود.
ترديدى نيست كه دراين مقال فشرده در تبيين همه روابط با مصاديق گسترده اى كه دارند, مقدور نخواهيم بود. به همين دليل در اين ميان, تنها موضوع (روابط حقوقى ميان كافر و مسلمان) را به بررسى مى نشينيم.

در تعريف مفهوم اصطلاحى حقوق, هرمكتبى منطبق بر تفكر خاص خويش, ازآن تعريفى ارائه كرده است, بعضى مى گويند:
(به مجموعه قوانين و قواعد و رسوم لازم الاجرا كه براى استقرار نظم در جامعه انسانى وضع شده است, حقوق مى گويند.)11
دركتاب فرهنگ علوم سياسى, معانى چندى براى حقوق ياد شده است كه هيچ يك مقصود ما نيست و تعريف مناسب در اين زمينه چنين است:
(حقّ عبارت است از واقعيتى طبيعى يا قراردادى كه به دارنده آن, سلطه و قدرتى براى حفظ يا مطالبه آن مى بخشد. مانند حقّ حيات, حقّ آزادى, حق مالكيت, حقّ كار, حقّ بازنشستگى, حقّ زناشوئى و… )12

حقوقدانان, حقوق را از نگاه عمومى وخصوصى به دو قسم تقسيم كرده اند:

حقوق عمومى, حقوقى است كه از روابط مردم با دولت و تشكيلات قواى سه گانه:(مجريه, مقننه, قضائيه)وحقوق و وظايف نهادهاى عمومى با يكديگر وبامردم بحث مى كند.
اقسام عمده حقوق عمومى, عبارتند از موارد زير:
الف. حقوق اساسى, كه از روابط سياسى مردم با دولت, مجلس, قوه قضائيه, و روابط ومناسبات سياسى آنها با مردم و نيز ازحدود آزاديها وساير حقوق مردم, سخن مى گويد.
ب. حقوق ادارى, كه از روابط دستگاههاى عمومى و نهادهاى دولتى با يكديگر وبا مردم بحث مى كند.
ج. حقوق جزايى, كه از مجازاتها وجرمهاى عمومى بحث مى كند.
د. حقوق مالى, كه از روابط مالى حكومت بامردم و تأمين بودجه و هزينه حكومت سخن مى گويد.
هـ. حقوق بين الملل عمومى, كه از روابط ميان دولتها و كشورها بحث مى كند.
و. آيين دادرسى, كه از روشها ومقررات رسيدگى قضايى و داورى و صدور حكم, بحث مى كند.

اين نوع, از روابط عادى مردم با يكديگر و وظايف ثابت آزاد در بين مردم, بحث مى كند, مانند رابطه تجارت, زناشويى, روابط خانوادگى و مانند آن.
اقسام حقوق خصوصى عبارتند از:
الف. حقوق مدنى, كه ازكليه روابط افراد با يكديگر, چه در زمينه بازرگانى يا خانوادگى يا كشاورزى و مانند آنها بحث مى كند.
ب. حقوق بين الملل خصوصى, كه از روابط افراد تابع يك كشور با افراد تابع كشور ديگر, بحث مى كند.
البته اشكالهايى نيز بر اين دسته بنديها وارد شده است. به دليل آن كه گاهى بخشى از حقوق خصوصى به علّت حفظ مصالح مردم در حوزه حقوق عمومى, قرار مى گيرد ودولت رعايت قوانين مربوط به آن را اجبارى مى سازد مانند حقوق كار, حقوق تجارت و…

حقوقدانان در يك تقسيم كلى دو نوع حقوق را ياد آور مى شوند:
1. حقوق طبيعى يا فطرى
2. حقوق وضعى يا موضوعه
حقوق طبيعى, حقوقى است كه قراردادى نيست و به صورت واقعياتى طبيعى كه درجهان حاكم است, جلوه گر مى شود. مانند حقّ حيات, حقّ آزادى و… كه به محض تولد براى هر فرد ثابت است. در تعريف و مرزبندى اين نوع ديدگاههاى متفاوت وجود دارد. حقوق وضعى(موضوعه)حقوقى است كه در طبيعت وجود ندارد و به وسيله انسانها در زمان خاص, وضع شده است. حقوقى كه از قوانين مصوّب مجالس ملى دنيا به دست آمده, همه حقوق موضوعه هستند.13
امّا از ديدگاه اسلام, همه حقوق فطرى و طبيعى هستند. يعنى اسلام آن حقوقى را امضاء مى كند كه هماهنگ با طبيعت وفطرت انسانها باشد و هر امرى فطرى, از اراده الهى كه مصلحت انسان درآن نهفته است, نشأت مى گيرد, چنانكه قرآن مى فرمايد:
(فأقم وجهك للدّين حنيفاً فطرة اللّه الّتى فطر النّاس عليها لاتبديل لخلق اللّه ذلك الدين القيّم ولكنّ أكثر النّاس لايعلمون) روم/ 30
پس روى خود را متوجه آيين خالص پروردگاركن! اين فطرتى است كه خداوند انسانها را برآن آفريد. دگرگونى درآفرينش الهى نيست. اين است آئين استوار, ولى بيشتر مردم نمى دانند!
دراسلام, تنها, حقوقى قابل وضع است كه از مصلحت تجاوز نكرده و هماهنگ با فطرت باشد, بنابراين, حقوق وضعى, نيز ازحقوق طبيعى نشأت مى گيرد.
مقصود از بحث (روابط مسلمانان با كفار) روابطى است كه در بعد حقوق طبيعى و وضعى كه آن نيز بازگشت به طبيعى دارد, قابل بحث باشد.
محورهايى كه مى تواند به عنوان زير مجموعه (روابط حقوقى مسلمانان با كافران) مطرح گردد, از قرار زير است:
1. ازدواج مسلمان با كافر.
2. ديه بين مسلمان وكافر.
3. ارث مسلمان و كافر از يكديگر.
4. قصاص مسلمان وكافر در برابر يكديگر.
5. غذا خوردن مسلمان وكافر با يكديگر.
6. صدقه دادن مسلمان وكافر به يكديگر.
7. وصيت مسلمان به كافر.
8. حق شفعه كافر و مسلمان در برابر يكديگر.
9. ولايت مسلمان وكافر بر يكديگر.
10. رهن كافر و مسلمان در نزد يكديگر.
اينك از اين ميان به دو محور نخست مى پردازيم و موضوعهاى ديگر را به مجالى ديگر وا مى نهيم.

ييكى ازحقوق طبيعى هرانسان, با هر ايده اى, حقّ ازدواج است, يعنى هرانسانى از جنس زن و مرد بعد ازآن كه به سن بلوغ مى رسد اين حقّ را به خود مى دهد كه با فردى ازجنس مخالف خود كه از ابعاد گوناگون سنى, تربيتى, اجتماعى, اخلاقى, فكرى و… با وى تناسب و سازگارى داشته باشد ازدواج كند وكانون گرم خانواده را تشكيل دهد تا در ضمن آرامش دركنار يكديگر, موجب بقا و تداوم نسل انسان گردد.
قرآن كريم, اين حقّ مسلم و طبيعى انسانها را درموارد بسيار يادآورد شده است:
(ومن آياته ان خلق لكم من انفسكم ازواجاً لتسكنوا اليها و جعل بينكم مودّة و رحمة انّ فى ذلك لآيات لقوم يتفكّرون.) روم / 21
وازنشانه هاى او اين كه همسرانى ازجنس خودتان براى شما آفريد تا دركنار آنان آرامش يابيد و در ميانتان دوستى و رحمت قرار داد. دراين نشانه هايى است براى گروهى كه تفكر مى كنند.
ييادآورى اين مطلب خالى از فائده نيست كه حقّ ازدواج همان گونه كه يك حقّ فطرى و طبيعى است, از سوى ديگر يك حقّ وضعى و قراردادى نيز خواهد بود; زيرا هرانسان ازمرد و زن اين كه در اصل گرايش به همسر, خود را به طور طبيعى صاحب حقّ مى داند, در نحوه گزينش همسر خود نيز از اختيار وآزادى كامل برخوردار است وبه طور طبيعى دربرابر فرد ديگر مجبور به تسليم نخواهد بود, يعنى يك زن معين حقّ دارد كه همسرى مرد معينى را كه از وى خواستگارى مى كند بپذيرد وپيمان زناشوئى با او را امضا كند وحق دارد كه چنين خواسته اى را از وى نپذيرد وهمچنين يك مرد در برابر يك زن اين حقّ را دارد كه با وى قرارداد همسرى ببندد, يا از بستن چنين قرار دادى سرباز زند. پس اصل گرايش به همسر كه دروجود هرمرد و زن وبلكه هر موجود زنده بر اساس تدبير نظام آفرينش نهفته شده است, امرى طبيعى است, ولى تاپاى وضع و قرارداد به ميان نيايد, اين حقّ طبيعى تحقق پيدا نمى كند. از آن جا كه اين امر با گرايش و آزادى كامل دو طرف تحقق مى يابد, قراردادى و وضعى خواهد بود.
در مكتب اسلام گزينش همسر ازبرخى جهات كه به زيبايى و همسانى سنّى وموقعيتهاى اجتماعى مربوط است, به عهده خود انسان گذاشته است و از جهاتى هم دين ومذهب دراين مورد نقش تعيين كننده دارد.
حال با توجه به آنچه كه بيان شد, اين سؤال مطرح است كه آيا ازدواج مرد مسلمان با زن كافر, وازدواج زن مسلمان با مرد كافر, جايز است يا خير؟ وديدگاه قرآن در اين زمينه چيست؟
پاسخ به اين پرسش به طور كلى در پنج مقطع, بررسى مى شود:
1. ازدواج مسلمان با كافرمشرك.
2. ازدواج مسلمان با اهل كتاب با قيد ذمى بودن.
3. ازدواج مسلمان با اهل كتاب با وصف حربى بودن.
4. ازدواج مسلمان با كسانى كه شبيه اهل كتابند.
5. ازدواج مسلمان با مرتد.
اينك در خور مجالى كه داريم به ديدگاه قرآن در هريك ازموارد يادشده مى پردازيم.

ترديدى نيست كه ازدواج هريك از مرد و زن مسلمان از نگاه اسلام, با هريك از مرد و زن كافر, حرام شده است, گذشته ازاجماع علماى همه فرق و مذاهب اسلامى, براين امر و گذشته ازاين كه هيچ روايتى مبنى بر جواز اين گونه ازدواج از هيچ يك از فرق اسلامى, نقل نشده است, دو آيه از قرآن به صراحت حرمت ازدواج مسلمان با مشرك را بيان نموده و مسلمانان را ازآن برحذر داشته است.
آيه نخست:
(ولاتنكحوا المشركات حتّى يؤمنّ ولأمة مؤمنة خير من مشركة ولو اعجبتكم ولاتنكحوا المشركين حتّى يؤمنوا ولعبد مؤمن خير من مشرك ولو اعجبكم اولئك يدعون الى النّار واللّه يدعو الى الجنّة والمغفرة باذنه و يبيّن آياته للنّاس لعلّهم يتذّكرون.)
بقره / 221
(وبا زنان مشرك و بت پرست, تا ايمان نياورده اند, ازدواج نكنيد [اگر چه جز به ازدواج با كنيزان دسترسى نداشته باشيد, زيرا] كنيز با ايمان, از زن آزاد بت پرست, بهتر است, هرچند[زيبايى, يا ثروت يا موقعيت او]شما را به شگفتى آورد. و زنان خود را به ازدواج مردان بت پرست, تا ايمان نياورده اند, در نياوريد[گرچه ناچار شويد آنها را به همسرى غلامان با ايمان, درآوريد,زيرا] غلام با ايمان از مرد آزاد بت پرست, بهتر است[ هرچند مال و موقعيت و زيبايى او]شما را به شگفتى آورد. آنها دعوت به سوى آتش مى كنند وخدا دعوت به بهشت وآمرزش به فرمان خود مى نمايد وآيات خويش را براى مردم روشن مى سازد, شايد متذكر شوند.
دراين آيه بر روى لفظ مشرك, تصريح شده و بر فرض اين كه اهل كتاب را شامل نشود, در شمول آيه نسبت به مشرك, ترديدى نيست. دراين زمينه تفصيل بيشترى خواهد آمد.
همچنان كه ملاحظه مى شود, آيه شريفه ازدواج مرد مسلمان با زن مشرك و ازدواج زن مسلمان با مرد مشرك را به طور روشن نهى كرده و بدون شك نهى, بر حرام بودن و باطل بودن عمل ياد شده, دلالت دارد.
جالب اين كه به دليل اهميت مطلب, تنها به اعلام تحريم اين گونه ازدواج بسنده نشده است, بلكه به منظور تأكيد بيشتر علّت تحريم را نيز بيان مى كند و مى فرمايد:
(… آنها شما را دعوت به سوى آتش مى كنند… )
همچنين از باب تأكيد بيشتر ازدواج مرد مسلمان را با كنيز مسلمان و ازدواج زن مسلمان را با غلام با ايمان پيشنهاد مى كند تا راه ازدواج با كافر به طور كامل بسته شود:
(… يك كنيز با ايمان از زن آزاد بت پرست, بهتر است… ويك غلام با ايمان از يك مرد آزاد بت پرست, بهتراست… )
(يا ايهاالذين آمنوا اذا جائكم المؤمنات مهاجرات فامتحنوهنّ اللّه اعلم بايمانهنّ فان علمتموهن مؤمنات فلاترجعوهنّ الى الكفار لاهنّ حلّ لهم و لاهم يحلّون لهنّ وآتوهم ما أنفقوا ولاجناح عليكم ان تنكحوهنّ اذا آتيتموهنّ اجورهنّ ولاتمسكوا بعصم الكوافر وسئلوا ما أنفقتم وليسئلوا ما أنفقوا ذلكم حكم اللّه يحكم بينكم واللّه عليم حكيم.)
ممتحنه / 10
(اى كسانى كه ايمان آورده ايد!هنگامى كه زنان با ايمان, به عنوان هجرت نزد شما آيند, آنان را آزمايش كنيد. خداوند به ايمانشان, آگاهتر است. هرگاه آنان را مؤمن يافتيد, آنان را به سوى كفار بازنگردانيد, نه آنان براى كفار حلالند و نه كفار براى آنان حلال وآنچه را همسران آنان[براى ازدواج با اين زنان]پرداخته اند, به آنان بپردازيد وگناهى بر شما نيست كه باآنان ازدواج كنيد هرگاه مهرشان را به آنان بدهيد وهرگز زنان كافر را در همسرى خود نگه نداريد[واگر كسى اززنان شما كافر شد وبه بلاد كفر, فرار كرد]حق داريد مهرى را كه پرداخته ايد, مطالبه كنيد. همان گونه كه آنان حقّ دارند مهر[زنانشان را كه ازآنان جدا شده اند.]ازشما مطالبه كنند, اين حكم خداوند است كه ميان شما حكم مى كند وخداوند, دانا و حكيم است.
دراين آيه شريفه, در جمله(لاتمسكوا بعصم الكوافر) عنوان كافر, كه اعم ازمشرك واهل كتاب و… است, آمده و بدون ترديد مشرك از مصاديق بارز (كافر) است.
بنابراين حرام بودن ازدواج مسلمان با كافر مشرك, اعم از ازدواج مرد مسلمان با زن كافر و زن مسلمان با مرد كافر,دراين آيه شريفه نيز, به طور صريح بيان شده است.

ازدواج مسلمان با فرقه هاى مختلف كفّار در دو محور, قابل بررسى است:

درانديشه قرآنى, زن مسلمان در ازدواج با هيچ يك از فرقه هاى كفار, اعم از كتابى و غيركتابى, ذمى و غيرآن, مجاز نيست.
قرآن كريم, به طور مكرّر و روشن, حرمت ازدواج زن مسلمان با مرد كافر را يادآور شده است:
1. (لاتنكحوا المشركين حتّى يؤمنّ…) بقره / 221
با مردان مشرك پيش ازآن كه ايمان بياورند, ازدواج نكنيد.
ترديدى نيست كه تمام فرقه هاى كفار, حتّى اهل كتاب, در عمل مشركند.
2. (ولن يجعل اللّه للكافرين على المؤمنين سبيلاً) نساء / 141
وخداوند كافران را برمسلمانان تسلّطى نداده است.
روشن است كه مرد بر همسر خويش تسلّط دارد.

ارائه نظر صحيح, دراين زمينه, نيازمند پژوهشى گسترده است كه در سه مرحله دنبال مى شود:
1. دليل جايز بودن ازدواج مرد مسلمان با زن كتابى.
2. دليل حرام بودن ازدواج مرد مسلمان با زن كتابى.
3. پاسخ مورد دوّم.
واينك مراحل سه گانه.

با توجه به تعارضى كه در ابتدا ميان سه آيه موجود دراين زمينه به نظر مى رسد, مفسران و فقهاى اسلامى, در حكم ازدواج مرد مسلمان با زن كتابى ديدگاههاى متفاوتى, ابراز كرده اند.
بيشتر فقها و مفسران اهل سنّت و جمعى از پيشينيان و پسينيان, مانند ابوبكر احمد جصاص, سيد محمود آلوسى, جاراللّه زمخشرى, اسحاق بن ابراهيم, سفيان ثورى, اوزاعى, مالك و برخى از مذاهب معروف اهل سنّت چون: حنفيه و شافعيه وجمعى از مفسران و دانشمندان اماميه, چون: علامه طباطبايى و … مى گويند: ازدواج مرد مسلمان با زن كتابى, جايز است.
دليل اين جمع, آيه زير است:
(اليوم احلّ لكم الطّيبات وطعام الذين اوتوا الكتاب حلّ لكم وطعامكم حلّ لهم والمحصنات من المؤمنات و المحصنات من المؤمنات و المحصنات من الذين اوتوا الكتاب من قبلكم اذا آتيتموهنّ اجورهنّ محسنين غير مسافحين ولا متّخذى اخدان ومن يكفر بالايمان فقد حبط عمله وهو فى الآخرة من الخاسرين) مائده / 5
(امروز چيزهاى پاكيزه براى شما حلال شده وهمچنين طعام اهل كتاب, براى شما وطعام شما براى آنان حلال است و [نيز] زنان پاكدامن از مسلمانان و زنان پاكدامن از اهل كتاب, حلالند, هنگامى كه مهر آنان را بپردازيد و پاكدامن باشيد, نه زناكار, ونه دوست پنهانى ونامشروع بگيريد. وكسى كه انكار كند آنچه را بايد به او ايمان بياورد, اعمال او تباه مى گردد و در سراى ديگر از زيانكاران خواهد بود.

بيشتر علما ومفسران اماميه ازپيشينيان و پسينيان مانند سيد مرتضى, در كتاب الانتصار, شيخ طوسى, در تفسير تبيان, فضل بن حسن طبرسى در تفسيرمجمع البيان, جواد كاظمى در كتاب مسالك الافهام, و جمعى از فقها و مفسران اهل سنت, چون: فخرالدين رازى در تفسير كبير و… مى گويند: در نگاه قرآن, ازدواج مرد مسلمان با زن كتابى, جايز نيست.
دليل اين گروه آيه (ولاتنكحوا المشركات… ) (بقره / 221) وآيه (ولاتمسكوا بعصم الكوافر) (ممتحنه / 10) است.
سيد مرتضى مى نويسد:
(اماميه بر ممنوع بودن ازدواج با زنان اهل كتاب, اجماع كرده اند… )14
شيخ طوسى مى نويسد:
(آيه [221 بقره]در نزد اماميه, شامل همه كفار است نه نسخ شده است و نه تخصيص خورده است.)15
ونيز مى نويسد:
(در نزد اماميه, عقد دائمى با زن اهل كتاب جايز نيست…)16
طبرسى مى نويسد:
(اصحاب ما مى گويند: ازدواج دائمى, با زنان اهل كتاب, جايز نيست, به دليل اين آيه (ولاتنكحوا المشركات حتّى يؤمنّ) وبه دليل(ولاتمسكوا بعصم الكوافر) و در تأويل آيه مى گويند: مراد از محصنات اهل كتاب, كسانى هستند كه ايمان آورده باشند و مراد از محصنات مؤمن, كسانى هستند كه در دامن اسلام تولد يافته باشند… )17
فخرالدين رازى مى نويسد:
(مشرك شامل همه كفار, از اهل كتاب و ديگران است… )18
شيوه استدلال به آيه 221 بقره
مفسران يادشده, به آيه مزبور چنين استدلال كرده اند:
درآيه شريفه, ازدواج با زنان كتابى, نهى شده و ترديدى نيست كه اهل كتاب نيز مشركند, زيرا نص قرآن, دلالت براين مطلب دارد قرآن مى فرمايد:
(وقالت اليهود عزير ابن اللّه وقالت النصارى المسيح ابن اللّه… سبحانه و تعالى عمّا يشركون)19 توبه/ 31 -30
ييهود مى گويند: عزير, پسر خداست و نصارا مى گويند: مسيح پسر خداست… خداوند از شركى كه درمورد او قائل شده اند, پاك و منزه است.
دراين آيه شريفه, خداوند, يهود و نصارا را كه از اهل كتابند, مشرك ناميده است.
ونيز مى فرمايد:
(اتّخذوا احبارهم و رهبانهم ارباباً من دون اللّه والمسيح ابن مريم… ) توبه / 31
[اهل كتاب]دانشمندان و راهبان خود را به جاى پروردگار مى پرستند وعيسى بن مريم را نيز…
اين آيه نيز, دلالت بر شرك اهل كتاب, دارد. گذشته از اين, نصارا به اقانيم ثلاثه معتقدند پس مشركند. 20
شيوه استدلال به آيه 10 ممتحنه
آيه مى گويد: با كوافر, ازدواج نكنيد, كوافر جمع كافر, است. واين يعنى با هيچ يك از زنان كافر, يا اهل كتاب, ازدواج نكنيد.21
پاسخ استدلال به آيه 5 مائده
مفسرانى كه ازدواج مرد مسلمان با زن كتابى را, با استدلال به دوآيه ياد شده (بقره/ 221 , ممتحنه / 10)ممنوع شمرده اند, آيه پنجم سوره مباركه مائده را كه به روشنى بر درستى اين ازدواج دلالت دارد, به عناوين گوناگون توجيه كرده اند.
به گفته سيد مرتضى و نيز شيخ طوسى: مراد از محصنات اهل كتاب, يكى از افراد زير است:
1. زنان كتابى كه اسلام آورده اند. 22
2. متعه و نكاح موقت.23
3. كنيزان خريدارى شده.24
4. شايد بتوان گفت اين آيه با آيه 221بقره نسخ شده است.25
5. برخى نيز بر اين باورند كه آيه يادشده با آيه 10 ممتحنه نسخ شده است.26

مفسران و فقهايى كه ازدواج مرد مسلمان با زن كتابى را با استناد به قرآن جايز مى شمارند, هريك, از استدلال به دوآيه يادشده, به گونه اى جواب گفته اند كه پاسخهاى گفته شده را چنين مى توان دسته بندى كرد:
1. ازدواج بعضى از صحابه با زنان اهل كتاب. اين ديدگاه, از سوى ابوبكر احمد جصاص, در كتاب احكام القرآن ابراز شده است.27
2. آيه : (ولاتنكحوا المشركات) (بقره/ 221) با آيه (والمحصنات من الذين اوتوا الكتاب) (مائده / 5) نسخ شده است. اين نظريه را آلوسى از سوى خود و حنفيه, اظهار داشته است وجاراللّه زمخشرى نيز آن را يادكرده و باور داشته است.
آلوسى مى نويسد:
(قول مشهور كه بايد به آن عمل شود اين است كه اين آيه[بقره/ 221] توسط آيه سوره مائده, نسخ شده وظاهر آيه, اين را اقتضا دارد واين مذهب حنفيه است.)28
زمخشرى مى نويسد:
(اين آيه, نسخ شده است به آيه: (والمحصنات من الذين اوتوا الكتاب من قبلكم) (مائده / 5) وآيات سوره مائده كلاً ثابت مانده و چيزى ازآن نسخ نشده است.) 29
زمخشرى, درمورد استدلال تحريم كنندگان ازدواج با زنان اهل كتاب, به آيه 10 سوره ممتحنه, مطابق با گفته آلوسى اظهار نظر كرده است.30
مالك, سفيان ثورى و اوزاعى مى گويند:
(آيه: 221 -بقره به آيه 5 ـ مائده نسخ شده است.)31
3. آيه: (ولاتنكحوا المشركات)(بقره/ 221) از سوى آيه: (والمحصنات من الذين اوتوا الكتاب) (مائده / 5) تخصيص خورده است, اين قول, مذهب شافعيه است. چنانكه آلوسى, مى نويسد:
(… شافعيه, قائل به تخصيص است نه نسخ… )32
4. مشرك, دلالت بر اهل كتاب نمى كند, زيرا لفظ مشرك حقيقت در اهل كتاب نيست واستعمال آن بر كفار كتابى مجازى است و عرف نيز اين استعمال را نمى پذيرد.33
5. استعمال لفظ مشرك بر بت پرست, به عنوان صفت و اسم او است. يعنى هرگاه, اين لفظ, بر زبان متكلم جارى شود, در ذهن مخاطب, بت پرست تبادر مى كند, زيرا كلمه مشرك اسم اوست, ولى استعمال اين لفظ در باره اهل كتاب با توجه به عمل آنان است, يعنى هرگاه درعمل مرتكب شرك گرديد, گفته مى شود: (شرك انجام داد و مشرك شد) وگرنه اطلاق كلمه مشرك بر او درست نيست.
اين پاسخ از علامه طباطبايى است.
وى مى نويسد:
(اطلاق فعل, غير از اطلاق صفت و اسم است. از اين رو اگر مؤمنى يكى از واجبات را ترك كند, كافر است, ولى دراسم كافر ناميده نمى شود. چنانكه خداوند مى فرمايد:
(و للّه على النّاس حجّ البيت… ومن كفر فانّ اللّه غنى عن العالمين) (آل عمران/ 97) پس ترك كننده حج در عمل كافر است. ولى دراسم كافر ناميده نمى شود, بلكه فاسقى است كه به يك واجب كافر شده است… )34
آلوسى, درباره استدلال به آيه: (ولاتمسكوا بعصم الكوافر)(ممتحنه/10) برحرمت ازدواج اهل كتاب, مى نويسد:
(مقصود ازآيه, نهى مؤمنان است, ازاين كه بين آنان وهمسران كافرشان كه هنوز در دارالحرب باقى مانده اند, علقه زوجيت نباشد… )35
از سخن آلوسى چنين به دست مى آيد, كه مراد از (لاتنكحوا المشركات) ترك ازدواج ابتدايى نيست, بلكه به هم زدن ادامه زوجيت قبلى, منظور است.
علامه طباطبايى نيز در پاسخ استدلال به آيه: (ولاتمسكوا بعصم الكوافر) (ممتحنه/10) برحرام بودن ازدواج مرد مسلمان با زن اهل كتاب, مى نويسد:
(عصم, جمع عصمت وبه معنى نكاح دائمى است كه مايه عصمت و احصان زن است. امساك عصمت به معنى نگاهداشتن زن كافر به عنوان همسر پس از اسلام آوردن مرد است.)36
علامه در جاى ديگر مى نويسد:
(… ظاهر آيه [ممتحنه / 10] اين است كه از مردان هركه ايمان آورد وهمسر كافر داشت, نگهدارى رابطه زناشويى كه از پيش بوده حرام است… پس بنابراين, آيه دلالت بر حرام بودن ازدواج ابتدايى با اهل كتاب ندارد.) 37

نتيجه گيرى: ازآنچه كه گفته شد مى توان نتيجه گرفت كه حرام بودن ازدواج مرد مسلمان با زن كتابى, از قرآن به دست نمى آيد واستدلال كسانى كه مى گويند: ازدواج مرد مسلمان با زن كتابى, مجاز نيست به آيه: بقره/ 221 و ممتحنه / 10, مدعاى آنان را ثابت نمى كند.
درآيه اوّل لفظ مشرك به كار رفته, گرچه مشرك, در واقع, شامل اهل كتاب است, چون آنان نيز مشركند, ولى در اصطلاح, مشرك, غير از اهل كتاب است وهمان گونه كه گذشت, در بسيارى موارد, مشرك, عطف بر اهل كتاب شده است.
آيه: ممتحنه/ 10 نيز, اثبات مدعا نمى كند, زيرا همچنانكه علامه طباطبايى و آلوسى, مى نويسند اين آيه, دلالت بر حرام بودن نكاح ابتدايى ندارد, بلكه به معنى نهى از استمرار زوجيت, با زنانى است كه هنوز در دارالحرب, باقى مانده اند.
وامّا توجيهات ارائه شده از سوى تحريم كنندگان, در جهت انكار دلالت آيه بر حلال بودن ازدواج با زنان كتابى, تا زمانى كه دليل قطعى و نقلى نباشد, نمى تواند پذيرفته شود, چون دليلى نيست كه از دلالت نص آيه به واسطه توجيهات, دست برداريم.
پس منظور از (محصنات اهل كتاب) نه مؤمنات است, چنانكه سيد مرتضى مى گويد و نه نكاح موقت با كنيز زرخريد است ونه, چنانكه شيخ طوسى و آلوسى وديگران مى گويند, با دوآيه ديگر نسخ شده است.
از سوى ديگر, مفسرانى كه ازدواج با اهل كتاب را براساس آيه : مائده / 5, مباح مى دانند. به توجيه دوآيه: بقره/ 221 و ممتحنه / 10 پرداخته اند و همان گونه كه گذشت, برخى گفته اند: لفظ مشرك در اهل كتاب مجاز است وبرخى نيز نسخ دوآيه را گفته اند.
تحقيق اين است كه دوآيه يادشده, نه تخصيص خورده ونه نسخ شده است ونه… بلكه دراصل تعارضى بين آيات نيست پس هريك بر معنى خود دلالت مى كند.
علامه طباطبايى مى نويسد:
(ازآنچه كه بيان شد, نادرستى سخن كسانى كه مى گويند آيه (ولاتنكحوا المشركات… ) (بقره/ 221) وآيه (ولاتمسكوا بعصم الكوافر) (ممتحنه / 10) ناسخ آيه(… والمحصنات من الذين اوتوا الكتاب… )(مائده/ 5) است. به خوبى روشن مى شود. ونيز پاسخ سخن كسانى كه مى گويند آن دوآيه, منسوخ به آيه سوره مائده است, داده مى شود; زيرا ظاهر آيه بقره, شامل اهل كتاب, نمى شود و آيه مائده , فقط شامل اهل كتاب مى شود, بنابراين ناسازگارى بين اين دوآيه نيست تا بگوييم: آيه سوره بقره, ناسخ آيه سوره مائده است ويا به عكس. وامّا آيه سوره ممتحنه, گرچه درآن, عنوان كافر, اخذ شده و شامل اهل كتاب نيز مى شود, ولى بازهم ناسازگارى بين دوآيه نيست, زيرا در برگرفتن كافر, اهل كتاب را, تنها از باب ناميدن او به اين نام است به او كافر گفته مى شود تا جاى صدق مؤمن بر او نباشد, چنانكه خداوند, مى فرمايد: (من كان عدوّاً لله و ملائكته و رسله و جبريل و ميكال فإنّ اللّه عدوّ للكافرين) (بقره / 98) مخصوصاً ظاهرآيه… اين است كه از مردان هركه ايمان آورد وهمسركافر داشته باشد, باقى نگهداشتن او بر ازدواج گذشته حرام است, پس بايد ايمان بياورد و آن گاه ابقاء بر زوجيت كند. پس اين آيه دلالت بر نكاح ابتدايى اهل كتاب ندارد.)38

تاكنون به اين نتيجه رسيديم كه ازدواج مرد مسلمان با زن اهل كتاب جايز است. اكنون اين پرسش مطرح است كه اگر زن كتابى از كافران حربى باشد, بازهم ازدواج با او جايز است؟
آلوسى دراين مورد مى نويسد:
(از ظاهر آيه, استفاده مى شود كه ازدواج مسلمان با زن كتابى, جايز است. گرچه آن زن كتابى, ازكافران حربى باشد… )39
آن گاه روايات بسيارى را مبنى برجواز ازدواج با زن كتابى حربى نقل مى كند.
دربرابر اين ديدگاه, قرطبى از مفسران عامه مى نويسد:
(نكاح زنان حربى اهل كتاب, حرام است.)40
تحقيق اين است كه آيه شريفه, منحصر به زن كتابى ذمى است و ازدواج با زن كتابى حربى جائز نيست.
دليل گوياى اين مطلب آن است كه كافران حربى گرچه اهل كتاب باشند, از دشمنان خدا هستند ودوستى با دشمنان از نگاه قرآن جايز نيست.
چنانكه مى فرمايد:
(لاتجد قوماً يؤمنون باللّه واليوم الآخر يوادّون من حادّ اللّه و رسوله ولو كانوا آبائهم او ابنائهم او اخوانهم او عشيرتهم) مجادله / 22
هيچ قومى را كه ايمان به خدا و روز رستاخيز دارند, نمى يابى كه با دشمنان خدا و رسول خدا, دوستى كنند, هرچند پدران يا فرزندان يا برادران يا خويشاوندان آنان باشند…
وحال آن كه يكى از آيات الهى, برقرارى دوستى بين زن و شوهر است. چنانكه مى فرمايد:
(ومن آياته ان خلق لكم من انفسكم ازواجاً لتسكنوا اليها وجعل بينكم مودّة و رحمة انّ فى ذلك لآيات لقوم يتفكرون.) روم/ 21
واز نشانه هاى او اين كه همسرانى از جنس خودتان براى شما آفريد تا در كنار آنان آرامش يابيد و درميان شما دوستى و رحمت قرار داد, دراين نشانه هايى است, براى گروهى كه تفكر مى كنند.

از مطالبى كه در بحث(روابط زناشويى مسلمان و كافر)بايد مورد بررسى قرار بگيرد, ازدواج مرد مسلمان با زنان كافر است كه كتاب آسمانى ندارند, ولى شبهه نزول كتاب آسمانى, درمورد آنان هست, مانند مجوس و مانويان.
مجوس در زمره اهل كتاب نيستند, زيرا اولاً آيه شريفه حجّ / 17, كه فرقه هاى كفار را ياد مى كند مجوس را عطف بر اهل كتاب و ديگر فرق كافران كرده است. اگر مجوس جزء اهل كتاب باشد, دليلى بر عطف وجود ندارد وعالمان اسلامى, بيشتر مى گويند: مجوس, از كسانى هستند كه درمورد آنان, شبهه نزول كتاب آسمانى است. واين مطلب, به نقل از شهرستانى به طور مشروح گذشت.
ثانياً, پيامبر(ص)درمورد مجوس فرموده است.
(سنّوا بهم سنّة اهل الكتاب)41
درمورد مجوس, سنت اهل كتاب را جارى كنيد.
روايت, اشاره به اين است كه آنان جزء اهل كتاب نيستند واين بيان نيز, درمورد جزيه است نه ديگر احكام.
گذشته از آن, در برخى از روايات آمده است كه آنان كتابشان را سوزانيده اند.42
پس درهرصورت مجوس اهل كتاب نيستند وحكم ازدواج با زنان مجوس نيز, بايد جداگانه بررسى شود.
فقها و مفسران, تقريباً درمورد حرام بودن ازدواج مرد مسلمان با زنان اين فرقه از كفار, اتفاق نظر دارند.
قرطبى مى نويسد:
(علما برحرام بودن ازدواج با مجوس, اجتماع دارند, چون آنان بنا بر مشهور اهل كتاب نيستند.)43
مالك, شافعى, ابوحنيفه واوزاعى مى گويند:
(ازدواج, با زنان مجوس, ممنوع است.)44
مفسران شيعه نيز قائل به حرام بودن ازدواج بااينان هستند.
شيخ طوسى مى نويسد:
(به اجماع همه علما, ازدواج مرد مسلمان با زن مجوسى جايز نيست.)45
درميان فقها و مفسران شيعه اماميه, شهيد ثانى درمورد ازدواج مرد مسلمان با زنان اين فرقه از كفار, قائل به تفصيل شده و گفته است: ازدواج مرد مسلمان با زن مجوسى آزاد, جايز نيست, مگر آن كه ملك يمين باشد:
(اگر زن مجوسى, ملك يمين باشد, ازدواج با او مباح است به دو دليل:
1. عموم آيه شريفه: (الاّ على ازواجهم او ماملكت ايمانهم فانهم غيرملومين) مؤمنون/ 6
مومنان تنها با همسران و كنيزان خود آميزش جنسى دارند, كه در بهره گيرى از آنان ملامت نمى شوند.
پس عموم آيه اقتضا دارد كه اگرملك يمين مجوسى نيز باشد, ازدواج با او مجاز است.46
2. صحيحه محمّد بن مسلم از امام باقر(ع):
(سألته عن الرّجل المسلم يتزوّج المجوسيّة فقال: لا ولكن ان كانت له أمة مجوسيّة فلا بأس أن يطأها و يعزل عنها و لايطلب ولدها.)47
از مرد مسلمانى كه با زن مجوسيه, ازدواج مى كند پرسيدم, امام فرمود: جايز نيست ولى اگر كنيز مجوسى داشته باشد, اشكالى ندارد كه با او آميزش كند و از او عزل كند و فرزند از او نياورد.
در حكم ازدواج با زن مجوسى روايتى كه از نظر سند واضح تر ازاين روايت باشد وجود ندارد واين روايت بر دو مطلب دلالت دارد:
1. نهى از ازدواج با زن مجوسى چه اينكه ازدواج به طور دائم باشد ياموقت[كه بعضى از فقهاى اماميه آن را تجويز كرده اند]
2. جواز آميزش با زن مجوسى, در صورتى كه ملك يمين باشد.)48
نتيجه: با توجه به دلالت آيه:221 سوره بقره وآيه10 از سوره ممتحنه بر حرام بودن ازدواج مرد مسلمان با زن كافرو با توجه به نبودن دليل قرآنى برجواز ازدواج با زن مجوسى و مانوى وبا توجه به ديدگاههاى بيشتر علماى اسلام(درصورتى كه قائل به اجماع نباشيم)جاى ترديد نيست كه ازدواج مرد مسلمان با زن مجوسى ومانوى مجاز نخواهد بود.

از مطالب ياد شده در مورد حرام بودن ازدواج مردان مسلمان با زنان كافرى كه شبهه نزول كتاب آسمانى دارند, حكم ازدواج مرد مسلمان با زن كافرى كه از (صابئه) باشد, به خوبى به دست مى آيد.
زيرا اوّلاً: آيه شريفه(لاتنكحوا المشركات حتّى يؤمنّ… )(بقره/221) وآيه شريفه(لاتمسكوا بعصم الكوافر)(ممتحنه/10)به روشنى دلالت بر حرام بودن ازدواج مى كند وازسوى ديگر, هيچ دليل قرآنى مبنى بر جايز بودن ازدواج مرد مسلمان با زن صابئى وجود ندارد., واهل فقه و تفسير نيز مطلبى را كه دلالت بر جواز آن داشته باشد, ابراز نكرده اند.

ازدواج مسلمان با مرتد, در دو مرحله درخور بررسى است:
1. ازدواج ابتدايى مسلمان با مرتد با آگاهى از ارتداد او.
درحرام بودن ازدواج مسلمان با مرتد ترديدى نيست, زيرا مرتد كسى است كه پشت به اسلام كرده و به كفر رو آورده است وهمان گونه كه پيش از اين گذشت آياتى از قرآن دلالت بر حرام بودن ازدواج با كافر مى كنند وآن آيات عبارتند از:
1. (لاتنكحوا المشركات حتّى يؤمنّ… ) بقره / 221
2. (ولاتمسكوا بعصم الكوافر) ممتحنه / 10
اين دوآيه به طور روشن از ازدواج با كافر ومشرك نهى مى كند و ترديدى نيست كه مرتد هم كافر است وهم مشرك.
3. (لاتجد قوماً يؤمنون باللّه واليوم الآخر يوادّون من حادّ اللّه و رسوله …)
(مجادله / 22)
هيچ قومى را كه ايمان به خدا و روز رستاخيز دارند, نمى يابى كه با دشمنان خدا و رسول خدا دوستى كنند… .
اين آيه شريفه گرچه به طور روشن از حرام بودن ازدواج مسلمان با كافر سخن نگفته است, ولى از دوستى با دشمنان خدا و رسول نهى كرده و از سوى ديگر, قرآن, همان گونه كه گذشت از رابطه دوستى ميان زن و شوهر سخن گفته است. پس آيه به دلالت التزامى ازدواج با كافر ومرتد را تحريم كرده است.

قانون پرداخت ديه, در برابر قتل و جرح, از حقوق طبيعى انسانها و ضامن رشد و سلامت اجتماع بشرى است. قرآن به عنوان آخرين كتاب آسمانى و عهده دار هدايت جوامع انسانى به سوى رشد و تكامل, اين قانون را در دسترس انسانها قرار داده است.
پيش از بررسى قانون ديه بين دوانسان مسلمان وكافر از نگاه قرآن, بايد به اجمال ديدگاه قرآن را درباره زمينه هاى زير بشناسيم.
1. اقسام قتل.
2. قتل موجب ديه.
3. مقدار ديه قتل.

بيشتر فقها قتل را به سه قسم تقسيم كرده اند.

قتل عمد محض در يكى از سه صورت, تحقق مى يابد:
الف. با آلت قتاله و با قصد قتل, انجام شود.
ب. با وسيله كشنده و بدون قصد قتل انجام شود.
ج. با قصد قتل, ولى با ابزارى كه به طور معمول كشنده نيست, انجام گيرد.
كيفر قتل عمد از ديدگاه قرآن و اسلام, قصاص يا ديه با انتخاب صاحب خون است كه در فقه به طور مشروح بيان شده و ما نيز در فصل(قصاص مسلمان در برابر كافر) در حدّ لزوم بدان خواهيم پرداخت.

قتلى است كه قاتل, نه قصد قتل داشته ونه ازابزار كشنده استفاده كرده است, مثل اين كه شخصى رابه منظور ادب كردن يا از روى شوخى, با تازيانه زده واز باب اتفاق, او مرده است.
اگر كسى تحت معالجه طبيب جان دهد, قتل شبه عمد محسوب, خواهد شد. ونيز اگر كسى را به گمان آن كه مهدور الدّم است ويا به قصد قصاص, بكشد و بعداً معلوم گردد كه مهدور الدم نبوده يا قاتل عمدى كه مستحق قصاص باشد نيز نبوده, قتل شبه عمد محسوب خواهد شد.

قتل خطاى محض, در صورتى است كه قاتل هيچ قصدى درمورد مقتول نداشته وكارى را هم درمورد او انجام نداده, مانند اين كه, شكارى را هدف قرار دهد و از باب اتفاق, به انسانى اصابت كند و كشته شود.49
درمورد قسم دوّم و سوّم در قرآن كريم, علاوه بر اينكه آزاد كردن يك برده به عنوان كفاره بر قاتل تعيين شده, پرداختن ديه مقتول, نيز واجب شده است.
قرآن كريم حكم قتل غير عمد را چنين بيان كرده است:
(… ومن قتل مؤمناً خطأً فتحرير رقبة مؤمنة و دية مسلمة الى اهله الاّ أن يصّدّقوا فان كان من قوم عدوّ لكم وهو مؤمن فتحرير رقبة مؤمنة وان كان من قوم بينكم و بينهم ميثاق فدية مسلمة الى اهله و تحرير رقبة مؤمنة فمن لم يجد فصيام شهرين متتابعين توبة من اللّه و كان اللّه عليماً حكيماً) نساء / 92
… وكسى كه انسان مؤمنى را از روى خطا به قتل رسانده, بايد يك برده مؤمن آزاد كند و خونبها نيز به كسان او بپردازد, مگر اين كه آنان خونبها را ببخشند واگر مقتول از گروهى باشد كه دشمنان شما هستند ولى خود مؤمن بوده است بايد يك برده مؤمن را آزاد كند. واگر از گروهى باشد كه ميان شما وآنان, پيمان برقرار است, بايد خونبهاى او را به كسان او بپردازد ويك برده مؤمن نيز آزاد كند و آن كس كه دسترسى [به آزاد كردن برده] ندارد, دوماه پى در پى روزه بگيرد. اين خود توبه اى الهى است وخداوند دانا وحكيم است.

روشن است كه قرآن عهده دار بيان كليات احكام است وامّا جزئيات آن توسط عالمان خبره امت و فقيهان, از سنّت نبوى و نيز از اجماع و عقل استفاده مى شود ودر اختيار مردم قرار مى گيرد.
در كلمات فقيهان مقدار ديه قتل نفس و نوع آن يكى از شش مورد زير تعيين شده است:
1. صد شتر.
2. دويست گاو.
3. هزار گوسفند.
4. دويست حلّه.
5. هزار دينار.
6. ده هزار درهم.
كه قاتل يكى از اين موارد را به انتخاب خود به اولياء مقتول مى پردازد.

سخن دراين است كه آيا در صورت وقوع قتل شبه عمد ويا خطاى محض ميان مسلمان وكافر نيز ديه لازم است يا نه؟ و در صورت واجب بودن ديه, مقدار و چگونگى آن با مقدارى كه بر مسلمان, در برابر قتل مسلمان واجب است, فرق دارد يا يكسان است.
قرآن كريم, در باره اين مسائل يا دست كم درمورد كليات آن سخن گفته است واينك ديدگاه قرآن و اختلاف اقوال فقها و مفسران, در حدّ مجال آورده مى شود.
ترديدى نيست كه اگر كافر(از هرگونه كه باشد) مرتكب قتل خطأى مسلمان شود, ديه مسلمان بر او واجب است وحاكم, بايد ديه را از او گرفته و به اولياء مقتول بپردازد. زيرا:
اوّلاً, عموم آيه كه در جمله(و من قتل مؤمناً… ) به طور كلى بيان شده است, شامل قاتل كافر نيز خواهد بود.
ثانياً, در جايى كه مسلمان در برابر مسلمان, محكوم به پرداختن ديه است, اگر كافر در برابر قتل مسلمان, محكوم به پرداختن ديه نباشد, اين خود برترى دادن كافر بر مسلمان وكفار بر مسلمانان است. وقرآن, راه هرگونه سلطه كفار بر مسلمانان را بسته است.
نيز واجب نبودن ديه مسلمان مقتول, بركافر قاتل, با اعتلاى دين اسلام كه پيامبر(ص)مى فرمايد و عزّت مسلمانان كه قرآن بيان مى كند, ناسازگارى دارد.
امّا در صورتى كه قاتل مسلمان و مقتول از كافران باشد كه با مسلمانان قرار داد بسته اند, ظاهر قرآن واجب بودن كفاره ديه برمسلمان است. زيرا درآيه اى كه پيشتر ذكر شد آمده است:
(… وان كان من قوم بينكم و بينهم ميثاق فدية مسلمة الى اهله و تحرير رقبة مؤمنة… ) نساء / 92
… واگر از گروهى باشد كه ميان شما و آنها, پيمان برقرار است, بايد ديه اورا به كسان او بپردازد ويك برده مؤمن نيز آزاد كند…
آيه شريفه, پس از بيان كفاره و ديه قتل مسلمان به دست مسلمان, به روشنى دو مطلب ديگر را نيز يادآور شده است:
1. اگر مقتول, مسلمان و در صف كفار حربى باشد, مانند اين كه در بين قوم خود اسلام آورده ودر همان جا باقى مانده است, يا پس از اسلام آوردن به منظور ملاقات نزد اقوامش رفته است و قاتل بدون آگاهى از اسلام وى, او را به قتل برساند دراين صورت بر قاتل, كفاره (آزاد كردن يك برده)واجب است, ولى پرداخت ديه, به كسان مقتول واجب نيست.50
مفسران در توجيه واجب نبودن ديه دراين مورد چنين گفته اند:
(ديه ارث است وكافر محارب, از مسلمان ارث نمى برد, بنابراين تنها آزاد كردن يك بنده به عنوان كفاره, بر قاتل واجب است.)51
2. اگر مقتول, از كافرانى باشد كه با مسلمانان هم پيمانند وقرارداد صلح بسته اند, چه اين كه بين آنان عقد ذمّه, جارى شده باشد يا نه, قاتل افزون بر اين كه يك برده مؤمن, به عنوان كفاره, بايد آزاد كند, ديه مقتول را به بستگان وى, نيز بايد بپردازد.
برداشت اين مطلب, ازآيه شريفه بسيار روشن است همه يا بيشتر مفسران شيعه وسنّى چنين گفته اند.
شيخ طوسى, شيخ طبرسى وعلامه طباطبايى ازاين جمله اند.52
اكثر قريب به اتفاق مفسران اهل سنت نيز در برداشت مطلب يادشده, ازآيه ترديد ندارند و سبب نزولى كه دراين باره نقل شده نيز بيانگر اين معنى است.
براساس سبب نزول, آيه در شأن مرداس بن عمرو نازل شد كه به دست اسامة بن زيد به اشتباه, كشته شد.53
ازبيان مفسران عامه, تنها آلوسى خود به برداشت مطلب يادشده ازآيه شريفه, قائل نيست . وى با پرداختن به توجيهات ادبى, آيه را به گونه اى ديگر معنى كرده است.
وى دراين مورد نيز معتقد است كه مقصود ازمقتول, مسلمانى است كه دركنار كفار معاهد قرار دارد ومرجع ضمير(اهله) درآيه, اسلام است وبراين اساس مى نويسد:
(بر قاتل است كه ديه مسلمان مقتولى را كه در صف كافران معاهد قرار گرفته است, به اهل اسلام بپردازد نه به كسان مقتول, زيرا كافر ازمسلمان ارث نمى برد.)54

در مقدار ديه كافر, فقها اختلاف نظر فاحشى دارند و منشأ اختلاف, شايد رواياتى باشد كه دراين مورد, وارد شده و موجب تبيين ويا تخصيص آيه شده است وما دراين جا با خوددارى از ذكر روايات و دليلهاى فقها, تنها به يادكرد ديدگاهها, مى پردازيم:
1. ابوحنيفه, ابويوسف, محمد, زفر, عثمان بتّى, سفيان ثورى و حسن بن صالح مى گويند:
(ديه كافر مثل ديه مسلمان است ويهودى ومجوسى و ذمى و معاهد يكسان هستند.) 55
2. مالك بن انس مى گويد:
(ديه اهل كتاب با ديه مسلمان برابر است وديه مجوسى, هشتصد درهم است وديه زنان هريك نصف ديه مردان است.)56
مالك, در برابر ديه مسلمان واهل كتاب, نظر موافق دارد, ولى بين اهل كتاب و ديگر كفار فرق گذارده است.
3. شافعى مى گويد:
(ديه يهودى و نصرانى, ثلث ديه مسلمان است و ديه مجوسى, هشتصد درهم است و ديه زنان هريك, نصف ديه مردهايشان است.)57

بيشتر فقهاى شيعه, ديه كافر ذمى و معاهد را هشتصد درهم مى دانند.
امام خمينى, در ديه كافر ذمى مى نويسد:
(ديه كافر ذمى آزاد, هشتصد درهم است چه يهودى باشد يا نصرانى, يا مجوسى, وديه زنان آنان مثل ديه مردان است)58
سيد مرتضى, دراين مورد, ادعاى اجماع كرده و مى نويسد:
(از مسائلى كه اماميه, درمورد آن اجماع دارند, اين است كه ديه(مرد اهل كتاب و مجوسى) هشتصد درهم است وديه زنان آنان چهارصد درهم.)59
همو, درمورد تفسير آيه مى نويسد:
(اگر طرفداران تساوى ديه ذمى با مسلمان, به آيه شريفه (ومن قتل مؤمناً خطأ… وان كان من قوم بينكم وبينهم ميثاق فدية مسلّمة الى اهله…) (نساء/ 92) استدلال كنند و[بگويند] ظاهر كلام اقتضا دارد كه ديه مسلمان و كافر ذمى يكسان باشد, در پاسخ مى گوييم, گرچه ظاهر كلام, تساوى بين ذمى و مسلمان را در[اصل]وجوب ديه فى الجمله اقتضا دارد, ولى ترديدى نيست كه تساوى بين آن دو را در مبلغ ديه, اقتضا ندارد… )60
تحقيق مطلب آن است كه سيد مرتضى گفته است. يعنى ازآيه شريفه, تنها اصل وجوب ديه كافر در برابر مسلمان به دست مى آيد, امّا مقدار ديه را بايد از طريق روايات به دست آورد و مقدار ديه كافر كه از روايات معتبر شيعى, به دست مى آيد, همان هشتصد درهم است.

در اين مقاله سعى بر اين است كه با توجه به آيات قرآن خصوصاً و همچنين روايات، چارچوب مشخصى براى تعامل با دنيا و همچنين ايجاد ارتباطهاى مفيد و دورى از ارتباطاتى كه منجر به تسلط كفّار بر اسلام مى‏گردد، ارائه شود.
رابطه خوب است! امّا با چه كسانى؟! نظر اسلام چيست؟
در اين مقاله به گونه‏شناسى روابط بين‏المللى ميان كفّار و مسلمانان اشاره مى‏شود.
در اين مقاله سعى بر اين است كه با توجه به آيات قرآن خصوصاً و همچنين روايات، چارچوب مشخصى براى تعامل با دنيا و همچنين ايجاد ارتباطهاى مفيد و دورى از ارتباطاتى كه منجر به تسلط كفّار بر اسلام مى‏گردد، ارائه شود.
در ابتدا به تعريف رابطه پرداخته‏ايم. سپس به انواع آن و همچنين نتايج اِعمال هركدام بر وضعيت دنياى اسلام. در پايان، به تبيين پاداش‏هايى كه وعده‏هايى الهى هستند و در قرآن به آنها تصريح شده كه مسلمانان به موجب ضررهايى كه ظاهراً ممكن است در اثر عمل به آيات، مشاهده كنند، به آن پاداش‏ها عوض داده مى‏شوند پرداخته‏ايم. و همچنين به توضيح نتيجه عمل نكردن به قرآن كه مستوجب وعده‏اى ديگر مى‏شوند نيز پرداخته شده است. همچنين اين موضوع نيز كه خداوند به عمل كردن ما به اسلام، نيازى ندارد؛ بلكه خودمان در صورت عمل نكردن، ضرر مى‏بينيم و عواقبى از اين قبيل نيز بررسى شده‏اند.
سعى شده كه رابطه مسلمانان با كفار و دولت‏هاى استعمارگر مورد بررسى قرار گيرد و همچنين آيات صريح قرآن در اين زمينه مورد توجه باشد تا يك تصوير واضح از آنچه مسلمانان امروز، موظف به آن هستند، ترسيم شود.

انسان موجودى است اجتماعى؛ زيرا نيازهاى انسان، او را وادار به تشكيل اجتماع مى‏كند. هر اجتماع براى برآوردن نيازهاى خود درصدد برقرارى ارتباط با جوامع ديگر است، خواه اين رابطه سالم باشد و خواه استكبارى-استضعافى. آنچه مسلّم است در دنياى امروز، رابطه استكبارى-استضعافى آن هم از نوع بسيار فريبنده آن، در دنياى امروز برقرار مى‏باشد كه ارزش‏ها، معكوس شده‏اند. پرچمدار بشريّت كسانى شده‏اند كه فساد آنها علنى است و دنيا هنوز در خوابى سنگين است. اين خواب بعد از رنسانس براى بشر بسيار عجيب است. و عجيب‏تر آنكه بشر به ادعاى خود، پيشرفته‏ترين روزگار خود را مى‏گذراند كه البته در قرآن آياتى هست كه به اين موضوع، خدشه و شبهه‏هايى وارد كرده است:
«كانوا أشدّ مِنهم قوّةً و اثاروا الارض و عَمَروها أكثر ممّا عمروها(1)».
«كسانى كه پيش از آنان بودند، از ايشان نيرومندتر بودند و زمين را زير و رو كردند و بيش از آنچه آنها آبادش كردند، آن را آباد ساختند».
اين خود مى‏رساند كه ممكن است بشر گذشته از بشر امروزى در مواردى پيشرفته‏تر باشد. به هرحال در اين جامعه مدعى و پرتغيير بشرى، مسلمانان ناچارند كه مواضع خاصى را كه قرآن براى آنها بيان نموده است، در پيش گيرند و الاّ يا دنيا و يا دين و يا هردوى آنها را از دست خواهند داد و بايد توجه داشته باشيم كه قرآن و روايات ما كه براى هر چيز دستورالعملى را بيان نموده‏اند براى روابط بين انسان‏ها نيز دستورالعمل‏هايى دارند كه سعادت ما به عنوان مسلمان در گرو عمل به آنهاست.
چند آيه كه در اين زمينه به ما راه مى‏دهند در زير بيان مى‏كنيم و در طول اين مقاله گام به گام از رابطه بين انسان‏ها تا دستورالعمل رابطه بين مسلمانان و كفار از اين آيات استفاده خواهيم كرد:
«مَنْ كانَ يُريدُ العِزَّةَ فلِلّهِ العِزَّةُ جميعاً(2)».
«كسى كه خواهان عزت است(بايد از خدا بخواهد چرا كه) تمام عزت براى خداست؛...».
«و الّذين مَعَهُ اشدّاءُ على الكُفّارِ رُحَماءُ بَيْنَهُم(3)».
«.و كسانى كه با او هستند، در برابر كفّار سرسخت و شديد، و در ميان خود مهربانند...».
«و لا تَرْكُنُوا الى الّذينَ ظَلَموا فَتَمَسَّكُمُ النّارُ(4)».
«و بر ظالمان تكيه ننماييد، كه موجب مى‏شود آتش شما را فراگيرد...».
«أمْ حَسِبْتُم أن تَدْخُلوا الجنّةَ و لمّا يأتِكُم مَثَلُ الّذين مِنْ قبلِكم(5)».
«آيا گمان كرديد داخل بهشت مى‏شويد، بى‏آنكه حوادثى همچون حوادث گذشتگان به شما برسد؟!....».
اين قبيل آيات در قرآن و خصوصاً در سوره‏هاى مدنى، بسيار مى‏باشد كه آوردن همه آنها در اين‏جا بسيار مشكل است؛ ولى در اين مقاله سعى مى‏شود تا كلّيّتى از آنچه قرآن از مسلمانان مى‏خواهد ترسيم كند.
ممكن است مثل دنياى امروز، غرب و غرب‏گرايى ارزشى تلقّى شود در حالى‏كه قرآن شديداً چنين موضوعى را تخطئه مى‏كند و مى‏فرمايد كه عزّت، همگى از آنِ خداست؛ يعنى عزّت را به خداگرايان يعنى به رسول و مؤمنين مى‏دهد؛ يعنى اگر طالب عزّت هستيم بايد از دستورات قرآن تبعيّت كنيم. و گرنه ذليل مى‏شويم. اين همان چيزى است كه در دنياى امروز اتفاق افتاده و خصوصاً در دنياى اسلام كه مسلمانان از اسلام فاصله گرفته‏اند و به طرف ارزش‏هاى غربى رو آورده‏اند و همين است كه در چنين ذلّتى افتاده‏اند كه هرچه قدرت‏هاى استعمار بگويند، تابع‏اند.
به هرحال اسلام براى رابطه بين مسلمانان و كفار، ضابطه‏اى را مشخص كرده است و در اين مورد، كفار به دو دسته تقسيم مى‏شوند و در مورد يك گروه، به صداقت و در مورد گروه ديگر به مبارزه با آنان ترغيب شده است.

دنياى امروز كه ما در آن زندگى مى‏كنيم خصوصاً در 50 سال اخير، پيشرفت‏هاى چشمگيرى داشته است و اين پيشرفت‏هاى صنعتى، عقايد و مذهب انسان‏ها را تحت تأثير خود قرار داده و حتى بعضى جاها ارزش‏ها را وارونه كرده است و بحث ما در اين است كه ديد مسلمانان به غرب را نيز تحت تأثير قرار داده و اينگونه وانمود كرده است كه مذهب، مانع پيشرفت آنها شده است و در نتيجه ارتباط با دنياى كفر را نوعى ارزش مى‏نماياند و متأسفانه چون غرب داراى تغييرات سريع مى‏باشد كشورهاى مسلمان در اين تغييرات سريع، هضم مى‏شوند.
طبق آيات قرآن بايد از اصول ثابتى پيروى كنيم تا اين تغييرات، ما را از بين نبرد.
«و الّذين معه اشدّاء على الكفّار رحماء بينهم»«.و كسانى كه با او هستند، در برابر كفّار سرسخت و شديد، و در ميان خود مهربانند...». و اين همان اصل ثابتى است كه قرآن از ما انتظار دارد.

1. رابطه مولى - مطيع: در اين رابطه، اگر اذن خدا در كار نباشد، ذلّت‏بارترين نوع رابطه است به‏طورى كه عزّت نفس را از طرفى كه بدون قيد و شرط از ديگرى تبعيّت مى‏كند، مى‏گيرد و به طرف ظالم اجازه هرگونه دخالت در امور فرد ضعيف را مى‏دهد.
امروزه اين نوع رابطه در حدّ بين‏المللى نيز درآمده كه از نمونه‏هاى بسيار واضح آن «حقّ وتو» براى بعضى كشورها است كه صدها كشور را تابع خود كرده‏اند. اين اطاعت كه يوغ بندگى را براى جهانيان و خصوصاً امروزه براى كشورهاى مسلمان در پى داشته است صريحاً متضادّ با آيات قرآن است؛ زيرا قرآن مى‏فرمايد:
«يا ايّها النّبىّ اتّقِ اللَّهَ و لا تُطِعِ الكافرينَ و المُنافِقينَ إنّ اللَّهَ كانَ عليماً حكيماً(6)».
«اى پيامبر! تقواى الهى پيشه كن و از كافران و منافقان اطاعت مكن كه خداوند عالم و حكيم است».
اين آيه، پرواى از خدا را متضاد با اطاعت از كافرين مى‏داند. اين به معناى آن است كه رابطه از اين نوع يعنى اطاعت از آنان، صريحاً و نه تلويحاً متضاد با اسلام است.
علامه طباطبايى‏قدس سره در تفسير اين آيه مى‏گويد: «در اين آيه، رسول خداصلى الله عليه وآله مأمور شده به تقواى از خدا، و در آن، زمينه‏چينى شده براى نهى بعدى؛ يعنى نهى از اطاعت از كافرين و منافقين. در اين سياق كه سياق نفى است، بين كفار و منافقين جمع شده و هر دو را ذكر كرده و از اطاعت هر دو نهى فرموده، از اين معنا كشف مى‏شود كه كفار، از رسول‏خداصلى الله عليه وآله چيزى مى‏خواستند كه مورد رضاى خداى سبحان نبوده است. منافقين هم كه در صف مسلمانان بودند، كفار را تأييد مى‏كردند و از آن جناب به اصرار مى‏خواستند كه پيشنهاد كفر را بپذيرد و آن پيشنهاد، امرى بود كه خداى سبحان به علم و حكمت خود بر خلاف آن حكم رانده بوده و وحى الهى هم بر خلاف آن نازل شده بود. و نيز كشف مى‏شود كه آن امر، امر مهمّى بوده كه بيم آن مى‏رفته كه اسباب ظاهرى بر خلاف آن مساعدت نكند و برعكس، بر وفق آن كمك كند؛ مگر آنكه خدا بخواهد جلوى آن اسباب را بگيرد؛ لذا رسول خداصلى الله عليه وآله مأمور شده از اجابت كفار نسبت به خواسته‏شان خوددارى كند و آنچه به او وحى شده متابعت نمايد و از كسى نهراسيده و بر خدا توكل كند(7)».
2. رابطه دوستى: اين نوع رابطه، كمى ظرافت دارد در مورد آن و به سادگى رابطه قبل نمى‏شود بحث كرد. ابتدا به مقدمه مى‏پردازيم و سپس اصل مطلب را دنبال مى‏كنيم. برقرارى رابطه دوستى با كفار به منظور برآورده شدن نيازها مى‏تواند حتى از مصاديق شرك نيز به حساب آيد. امام سجادعليه السلام در صحيفه سجاديه مى‏فرمايند:
«و رأيتُ أنَّ طَلَبَ المُحْتاجِ الى المُحْتاج سنةٌ مِنْ رأيِهِ و ضَلَّةٌ مِنْ عَقْلِهِ(8)».:«.. و دانستم كه خواستن نيازمند از نيازمند، از سبكى انديشه(بينائى) و گمراهى خرد او است...».
و اگر براى به دست آوردن عزت ميان قوم‏هاى ديگر است باز هم در همين دعا مى‏فرمايد:
«فَكَمْ قَدْ رأيْتُ يا الهى‏ مِنْ أناسٍ طَلَبُوا العِزَّ بِغَيْرِكَ فَذَلّوا(9)».
«اى خداى من! بسيارى از مردم را ديده‏ام كه عزّت و قدرت را از غير تو خواستند ولى ذليل و خوار شدند».
يعنى طلب احتياجات و عزّت از غيرخدا را نبايد بهانه دوستى قرار دهيم؛ زيرا در اين‏صورت، هم حمايت خدا را از دست مى‏دهيم و هم اينكه «خسر الدنيا و الآخرة» مى‏شويم.
3. رابطه قهرى: در اينجا قهر به معناى خشم‏آگين بودن با كسانى است كه حق‏پوشى مى‏كنند. قرآن مى‏فرمايد: «و الّذين معه اشدّاء على الكفار رحماء بينهم».:«..بگو: «با همين خشمى كه داريد، بميريد!...».
يا در آيه ديگرى مى‏فرمايد: «قُلْ مُوتُوا بِغَيْظِكُم».
حال علّت اين برخورد تند اسلام با اينها، به سبب آن است كه اينها حق‏پوشى مى‏كنند؛ يعنى اصلاً بحثشان از مشركان جداست. مشرك به كسى گفته مى‏شود كه حق را نمى‏داند، به اين علت به خدا شرك مى‏ورزد در حالى كه كافر به كسى گفته مى‏شود كه با اينكه مى‏داند حق چيست از روى لجاجت و تعصب، با آن مخالفت مى‏ورزد.

ارتباط گسترده بين كشورها و ملت ها از ويژگى دنياى امروز است، و به همين روى، كشورهاى اسلامى و مسلمانان نيز از داشتن رابطه با كشورهاى بيگانه و ملت هاى غيرمسلمان گريزى ندارند. در عين حال، در اين ارتباط علاوه بر حفظ منافع ملّى، پاى بندى به اصول ارزشى و دستورات دينى، كه قرآن كريم و روايات بيان مى كند، بسيار ضرورى است.

ارتباط گسترده بين كشورها و ملت ها از ويژگى دنياى امروز است، و به همين روى، كشورهاى اسلامى و مسلمانان نيز از داشتن رابطه با كشورهاى بيگانه و ملت هاى غيرمسلمان گريزى ندارند. در عين حال، در اين ارتباط علاوه بر حفظ منافع ملّى، پاى بندى به اصول ارزشى و دستورات دينى، كه قرآن كريم و روايات بيان مى كند، بسيار ضرورى است. يكى از اين اصول1 «اصل نفى سلطه كافران بر مسلمانان» (نفى سبيل) است كه بر تمام اصول ديگر حاكميت دارد. اين اصل برگرفته از سخن خداوند متعال است كه مى فرمايد: (وَ لَن يَجْعَلَ اللّهُ لِلْكَافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلا); (نساء: 14) و خداوند هرگز بر ]زيان [مؤمنان براى كافران راه ]تسلطى[ قرار نداده است.
«سبيل» در نظر لغت دانان به معناى طريق و راه،2 و كلمه «على» به معناى قدرت بر تصرف يا به معناى ضرر است.
با توجه به «لن» نافيه كه دلالت بر نفى ابد مى كند3 و نكره آمدن «سبيل» كه نكره در سياق نفى بوده و مفيد عموم است،4از اين آيه استفاده مى شود كه خداوند متعال هرگز براى كافران نسبت به اهل ايمان راه تسلط باز نگذاشته و باز نخواهد گذاشت.5طبق اين آيه شريفه تمام روابط بايد بر اساس اين اصل، برنامه ريزى و كنترل شود و ارتباط ميان مسلمانان و كافران نبايد به گونه اى باشد كه ذلّت جامعه اسلامى از آن استشمام شود. بنابراين، از هر نوع ارتباطى كه جامعه اسلامى را به جامعه كفر وابسته كند بايد دورى شود. در اين نوشتار براى پرهيز از تطويل بحث، تنها برخى از روابط اخلاقى و اجتماعى بررسى مى گردند:

قرآن كريم، هدف از فرو فرستادن كتاب هاى آسمانى و آمدن پيامبران را فراهم كردن زمينه اجراى قسط و عدالت در جامعه مى داند6 و بدون محدود كردن اجراى قسط و عدل به مورد خاصى، از مؤمنان مى خواهد آن را در همه زمينه ها رعايت كنند.7پيامبر گرامى اسلام(صلى الله عليه وآله) نيز همانند پيامبران ديگر به اجراى عدالت در همه امور مأمور بود.8 خداوند متعال در مورد داورى به عدالت در ميان كافران به آن حضرت مى فرمايد: (فَإِن جَآؤُوكَ فَاحْكُم بَيْنَهُم أَوْ أَعْرِضْ عَنْهُمْ وَإِن تُعْرِضْ عَنْهُمْ فَلَن يَضُرُّوكَ شَيْئاً وَ إِنْ
حَكَمْتَ فَاحْكُم بَيْنَهُمْ بِالْقِسْطِ إِنَّ اللّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ)(مائده: 42); اگر ]كافران [نزد تو آمدند ]يا[ ميان آنان داورى كن يا از ايشان روى برتاب و اگر از آنان روى برتابى هرگز زيانى به تو نخواهند رسانيد و اگر داورى مى كنى پس به عدالت در ميانشان حكم كن كه خداوند دادگران را دوست مى دارد.
آيه ديگرى، از مؤمنان مى خواهد كه حتى با دشمنان خويش، به عدالت رفتار كنند و به آنان هشدار مى دهد مبادا دشمنى آنان شما را به گناه و ترك عدالت وادار كند:
(يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ كُونُواْ قَوَّامِينَ لِلّهِ شُهَدَاء بِالْقِسْطِ وَلاَ يَجْرِمَنَّكُمْ شَنَآنُ قَوْم عَلَى أَلاَّ تَعْدِلُواْ اعْدِلُواْ هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَى وَاتَّقُواْ اللّهَ إِنَّ اللّهَ خَبِيرٌ بِمَا تَعْمَلُونَ.)(مائده: 8)
بنابراين، رفتار عادلانه در مورد دشمن نيز مطلوب بوده و كفر كافر، مانع اجراى عدالت درباره وى نمى شود.9
از آنچه گذشت اين نتيجه به دست مى آيد كه همان گونه كه رعايت قسط و عدل با مسلمانان مطلوب خداوند متعال است، رعايت آن با غير مسلمانان نيز مطلوب خداوند و وظيفه حاكم اسلامى و همه مسلمانان مى باشد. بنابراين، ما مأمور به اجراى عدالت با همه افراد و در تمام حالات هستيم.10
شايان ذكر است كه عدالت و رعايت آن در برخوردها اختصاص به كافران غيرحربى11 ندارد و شامل كافران حربى12 نيز مى شود.

با توجه به اينكه قرآن كريم، انفاق در آسانى و سختى، فرو خوردن خشم، گذشت از مردم، و احترام به پدر و مادر را از مصاديق احسان مى شمارد13 روشن مى شود كه احسان به معناى پاسخ دادن كار خير با خير بيشتر از آن و كار شرّ به شرِّ كمتر از آن است. بر اساس آيات قرآن، همان گونه كه احسان به مسلمانان مطلوب آفريدگار جهانيان است، احسان به غيرمسلمان غيرحربى نيز مطلوب خداوند مى باشد. تا جايى كه در آيات شريفه، به صله رحم به صورت مطلق تأكيد شده است14 و در خصوص پدر و مادر مشرك كه سعى در مشرك نمودن فرزند خويش دارند، سفارش به برخورد نيكو و پسنديده نموده، مى فرمايد:
(وَإِن جَاهَدَاكَ عَلى أَن تُشْرِكَ بِى مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ فَلاَ تُطِعْهُمَا وَ صَاحِبْهُمَا فِى الدُّنْيَا مَعْرُوفاً) (لقمان: 15); و اگر تو را وادارند تا در باره چيزى كه تو را بدان دانشى نيست به من شركورزى، از آنان فرمان مبر ولى در دنيا به خوبى با آنان معاشرت كن.
به تصريح قرآن كريم، احسان شامل غير مسلمان حربى نمى شود:
(لاَ يَنْهَاكُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِينَ لَمْ يُقَاتِلُوكُمْ فِى الدِّينِ وَلَمْ يُخْرِجُوكُم مِّن دِيَارِكُمْ أَن تَبَرُّوهُمْ وَ تُقْسِطُوا إِلَيْهِمْ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ إِنَّمَا يَنْهَاكُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِينَ قَاتَلُوكُمْ فِى الدِّينِ وَأَخْرَجُوكُم مِّن دِيَارِكُمْ وَ ظَاهَرُوا عَلَى إِخْرَاجِكُمْ)(ممتحنه: 8 و 9); خدا شما را از كسانى كه در ]كار [دين با شما نجنگيده و شما را از ديارتان بيرون نكرده اند باز نمى دارد كه با آنان نيكى كنيد و با ايشان عدالت ورزيد; زيرا خدا دادگران را دوست مى دارد. فقط خدا شما را از دوستى با كسانى باز مى دارد كه در ]كار [دين با شما جنگ كرده و شما را از خانه هايتان بيرون رانده و در بيرون راندنتان با يكديگر همپشتى كرده اند.
از سياق آيات و ويژگى هايى كه در اين دو آيه آمده روشن مى شود كه منظور از كسانى كه با مسلمانان نجنگيده و آنان را از ديارشان بيرون نكرده اند، كافرانى هستند كه با پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)و مسلمانان بر ترك جنگ، بيرون نراندن مسلمانان و كمك نكردن دشمن بر ضرر مسلمانان عهد و پيمان بسته بودند، همان گونه كه بيشتر مفسّران مراد از اين افراد را كافران معاهد دانسته اند.15
بر اساس آيه، همانند احسان به مستمندان جامعه اسلامى، احسان به مستمندان جوامع غير مسلمان نيز مورد رضايت خداوند است. براى مثال، اگر غير مسلمانان، كه با مسلمانان معاهده و پيمان دارند، دچار قحطى و خشكسالى يا سيل و
زلزله و مانند آن شوند، مسلمانان بايد به افراد آن جامعه كمك كنند.

به دليل آنكه شكستن پيمان نوعى مكر و حيله است و موجب پايمال شدن حقوق افراد مى شود، عقل انسانى، پاى بندى به عهد و پيمان را ضرورى و لازم مى بيند. از اين رو، قرآن كريم، التزام به عهد را امرى ضرورى دانسته و در آيات فراوانى با عبارت هاى مختلف بر وفاى به عهد و پيمان در همه مصاديق آن تأكيد و به تمام معنا درباره آن سخت گيرى كرده و پيمان شكنان را نكوهش نموده و به آنان وعده عذاب سخت داده است.16
در مقابل، از كسانى كه به عهد خويش وفا كنند تمجيد كرده است و در پاره اى از آيات، پاى بند بودن به عهد و پيمان در برابر خالق و خلق از ويژگى مؤمنان و نمازگزاران شمرده شده، گويى از ايمان سرچشمه گرفته و خيانت در آن از نقص يا فقدان ايمان است:
(وَالَّذِينَ هُمْ لِأَمَانَاتِهِمْ وَعَهْدِهِمْ رَاعُونَ.) (مؤمنون: 8 / معارج: 32)
آيات ديگرى، مسلمانان را بر التزام به قراردادها و پيمان هاى خود با غير مسلمانان حتى اگر طرف قرارداد مشركان باشند، فرمان مى دهد و از همگان مى خواهد كه به اين نوع از قراردادها پاى بند باشند; از جمله مى فرمايد: (إِلاَّ الَّذِينَ عَاهَدتُم مِّنَ الْمُشْرِكِينَ ثُمَّ لَمْ يَنقُصُوكُمْ شَيْئاً وَلَمْ يُظَاهِرُواْ عَلَيْكُمْ أَحَداً فَأَتِمّواْ إِلَيْهِمْ عَهْدَهُمْ إِلَى مُدَّتِهِمْ إِنَّ اللّهَ يُحِبُّ الْمُتَّقِينَ)(توبه: 4); اگر آن مشركانى كه با آنان پيمان بسته ايد و چيزى از ]تعهدات خود نسبت به [شما فروگذار نكرده و كسى را بر ضد شما پشتيبانى ننموده اند، پس پيمان اينان را تا ]پايان [مدتشان تمام كنيد; چرا كه خدا پرهيزگاران را دوست دارد.
خداوند متعال در آيات نخستين سوره توبه، كه پس از فتح مكه نازل شد، بيزارى خويش و رسولش را نسبت به مشركان اعلام نموده و امان را از آنان برداشته و مسلمانان را موظف مى كند سرزمين مكه را از پليدى شرك پاك سازند. قرآن كريم در اين آيه خون همه مشركان را هدر دانسته، مى فرمايد: (بَرَاءةٌ مِّنَ اللّهِ وَ رَسُولِهِ إِلَى الَّذِينَ عَاهَدتُّم مِّنَ الْمُشْرِكِينَ..); ]اين آيات [اعلام بيزارى ]و عدم تعهد [است از طرف خدا و پيامبرش نسبت به آن مشركانى كه با ايشان پيمان بسته ايد. و در آيه چهارم، مشركانى را كه با مسلمانان عهدى داشته و آن را نقض نكرده اند از حكم ياد شده استثنا مى كند و به مسلمانان فرمان مى دهد كه بر سر پيمان خود با آنان باشند.
(لَمْ يَنقُصُوكُمْ شَيْئاً) يعنى عهد را به طور مستقيم و با كشتار مسلمانان نشكسته باشند و (وَلَمْ يُظَاهِرُواْ عَلَيْكُمْ أَحَداً)يعنى به صورت غير مستقيم و با يارى دشمنان مسلمانان بر ضد آنان عهد خويش را نشكسته باشند.17
بنابراين، التزام به قراردادهاى بين المللى مورد تأكيد قرآن است تا جايى كه به مسلمانان دستور مى دهد اگر طرف قرارداد مشركان باشند تا زمانى كه آن ها به عهد خود استقامت مىورزند شما هم استقامت كنيد و از تقواى الهى خارج نشويد:
(إِلاَّ الَّذِينَ عَاهَدتُّمْ عِندَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ فَمَا اسْتَقَامُواْ لَكُمْ فَاسْتَقِيمُواْ لَهُمْ إِنَّ اللّهَ يُحِبُّ الْمُتَّقِينَ) (توبه: 7); مگر با كسانى كه كنار مسجدالحرام پيمان بسته ايد، پس تا با شما ]بر سر عهد[ پايدارند با آنان پايدار باشيد; زيرا خدا پرهيزگاران را دوست مى دارد.
بنابراين، قرآن كريم هر نوع عهد و پيمان و قرارداد18 را ـ فردى يا گروهى با مسلمانان يا غير مسلمانان، به ضرر يا نفع فرد باشد ـ واجب مى داند و تنها موردى كه پاى بندى به عهد و پيمان را ضرورى نمى داند موردى است كه طرف مقابل پيمان شكنى كرده باشد.19

اسلام به رعايت ادب و دورى جستن از عناد و لجبازى و بى عفتى در سخن گفتن هنگام دعوت نمودن اهل كتاب به توحيد و اسلام عنايت خاص دارد و از مؤمنان مى خواهد با آنان جز به نيكوترين روش مجادله نكنند:
(وَلاَ تُجَادِلُوا أَهْلَ الْكِتَابِ إِلاَّ بِالَّتِى هِىَ أَحْسَنُ إِلاَّ الَّذِينَ ظَلَمُوا مِنْهُمْ وَقُولُوا آمَنَّا بِالَّذِى أُنزِلَ إِلَيْنَا وَأُنزِلَ إِلَيْكُمْ وَإِلَهُنَا وَإِلَهُكُمْ وَاحِدٌ وَ نَحْنُ لَهُ مُسْلِمُون)(عنكبوت: 46); و با اهل كتاب جز به ]شيوه اى[ كه بهتر است مجادله مكنيد مگر ]با [كسانى از آنان كه ستم كرده اند و بگوييد به آنچه به سوى ما نازل شده و ]آنچه[ به سوى شما نازل گرديده ايمان آورديم و خداى ما و خداى شما يكى است و ما تسليم اوييم.
خداى سبحان در آيه پيش از اين آيه به رسول اكرم(صلى الله عليه وآله)فرمان مى دهد تا از راه تلاوت آيات قرآن انسان ها را به راه خدا و توحيد دعوت نمايد. خداوند در اين آيه به چگونگى دعوت اهل كتاب اشاره نموده و از پيامبرش مى خواهد كه با اهل كتاب جز به بهترين نوع مجادله سخن نگويد.
از ديد مفسّران، مراد از جدال احسن20 يا بهترين روش مناظره، روشى است كه در آن از سخنى كه طرف مقابل را به دشمنى بيشتر و لجبازى وامى دارد، دورى شود و از بى عفتى در سخن و توهين به مقدسات طرف مقابل پرهيز گردد و هر دو طرف خواهان روشن شدن حق باشند.21
آيه در ادامه، به قرينه سياق، گروهى را از حكم جدال احسن در گفتوگو استثنا مى كند، اينان گروه معاند از اهل كتابند كه نرمى و مهربانى در سخن و يا استفاده از برهان هنگام گفتوگو در آن ها اثرى ندارد: (إِلاَّ الَّذِينَ ظَلَمُوا مِنْهُمْ.)اين آيه تأييد ديگرى است بر اين مطلب كه احسان و نيكى شامل غير مسلمان حربى نمى شود.

دوستى و مهربانى با همنوعان از ويژگى هايى است كه در وجود انسان به وديعت نهاده شده است; چرا كه انسان اجتماعى آفريده شده و به تنهايى قادر به برآوردن نيازمندى هاى خويش نيست. بنابراين، نيازهاى مادى و معنوى انسان، وى را به ايجاد رابطه با افراد و محبت به آنان بر مى انگيزد.
گرچه ميل به دوست يابى، فطرى انسان است، ولى اين ميل بايد با هدف آفرينش انسان همسو باشد و در اين قالب جريان يابد. به دليل آنكه دوست مى تواند تأثيرات قابل توجهى در روحيّه فرد بگذارد، دين مبين اسلام سفارش فراوانى بر دقت در انتخاب دوست و پرهيز از دوستى هايى كه ممكن است در انسان اثر منفى بگذارد مى نمايد. از اين رو، خداوند سبحان در آيات بسيارى به عدم دوستى مسلمانان با كافران و مشركان سفارش مى كند; مانند:
(لاَّ يَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْكَافِرِينَ أَوْلِيَاءَ مِن دُوْنِ الْمُؤْمِنِينَ)(آل عمران: 28); مؤمنان نبايد كافران را به جاى مؤمنان به دوستى بگيرند.
با توجه به قيد «من دون المؤمنين» كه در اين آيه و برخى ديگر از آيات نهى كننده از دوستى كافران آمده است22 روشن مى شود كه هر نوع دوستى با كافران كه جاى دوستى با مؤمنان را بگيرد، مصداق دوستى نهى شده در آيات است.
بر اساس آيات، دوستى دو نوع است: موالات قلبى و موالات عملى.
1. موالات قلبى: اگر ايمان در قلب فرد مسلمان رسوخ نكرده باشد و يا دل مريض باشد، به انگيزه هاى گوناگون دوستى كافران را در دل مى گيرد. از اين رو، خداوند متعال پس از نهى از دوستى با كافران، مى فرمايد: (قُلْ إِن تُخْفُواْ مَا فِى صُدُورِكُمْ أَوْ تُبْدُوهُ يَعْلَمْهُ اللّهُ وَيَعْلَمُ مَا فِى السَّمَاوَاتِ وَمَا فِى الاَرْضِ وَاللّهُ عَلَى كُلِّ شَىْء قَدِيرٌ)(آل عمران: 29); بگو اگر آنچه در سينه هاى شماست نهان داريد يا آشكارش كنيد خدا آن را مى داند و ]نيز [آنچه را در آسمان ها و آنچه را در زمين است مى داند و خداوند بر هر چيزى تواناست.
در آيه ديگر مى فرمايد: (تُسِرُّونَ إِلَيْهِم بِالْمَوَدَّةِ وَأَنَا أَعْلَمُ بِمَا أَخْفَيْتُمْ وَمَا أَعْلَنتُمْ وَمَن يَفْعَلْهُ مِنكُمْ فَقَدْ ضَلَّ سَوَاء السَّبِيلِ)(ممتحنه: 1); ]شما[ پنهانى با آنان رابطه دوستى برقرار مى كنيد، در حالى كه من به آنچه پنهان داشتيد و آنچه آشكار نموديد داناترم و هر كس از شما چنين كند قطعاً از راه درست منحرف گرديده است.
2. موالات عملى: اين نوع دوستى بدترين نوع دوستى با كافران است و در قالب ها و شكل هاى مختلف و با انگيزه هاى گوناگون ممكن است ظهور پيدا كند كه در اينجا، به يك نمونه آن اشاره مى گردد:
در آيه 52 مائده پس از نهى از دوستى با كافران مى فرمايد: (فَتَرَى الَّذِينَ فِى قُلُوبِهِم مَّرَضٌ يُسَارِعُونَ فِيهِمْ يَقُولُونَ نَخْشَى أَن تُصِيبَنَا دَآئِرَةٌ); از اين رو، كسانى را كه در دلشان بيمارى ـ شك و نفاق ـ است مى بينى كه در ]دوستى[ آنان مى شتابند، مى گويند: مى ترسيم كه ما را رويداد بدى رسد.
«دائره» به معناى خط محيط است و به حادثه و بلايى كه در دنيا مى گردد و به انسان مى رسد اطلاق مى شود.23 بنابراين، يكى از انگيزه هاى دوست شدن با آنان، پناهنده شدن به آنان و يارى جستن از آنان در گرفتارى ها و حوادث ناگوار است.

خداوند متعال در آيه 118 آل عمران مى فرمايد: (يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ لاَ تَتَّخِذُواْ بِطَانَةً مِّن دُونِكُمْ لاَ يَأْلُونَكُمْ خَبَالا...); اى كسانى كه ايمان آورده ايد، از غير خودتان همراز مگيريد، كه در كار شما از هيچ تباهى فروگذار نكنند ... .
واژه «بطانة» مقابل «ظهارة» به معناى آستر لباس است.24 مفرد، جمع، مذكر و مؤنث اين واژه يكى است. اين واژه به صورت استعاره به فردى كه از باطن و راز درونى آدمى آگاه باشد، اطلاق مى شود.25 مراد از (مِن دُونِكُمْ)يعنى من دون المؤمنين.
واژه «خبال» در لغت به معناى تباهى و فساد است و جمله «لاَ يَأْلُونَكُمْ خَبَال» به اين معنا است كه در تباهى و فساد نسبت به شما كوتاهى نمى كنند. اين جمله علت نهى از همراز گرفتن غير مسلمان است.
جمله (لاَ تَتَّخِذُواْ بِطَانَةً) نكره در سياق نفى بوده و مفيد عموم مى باشد. در اين آيه، خداوند سبحان مؤمنان را از اختلاط با كافران، در اين اندازه كه آن ها را از خواص خويش به حساب بياورند، نهى فرموده است و دليل اين نهى را كوتاهى نكردن آنان از هيچ شرّ و فسادى نسبت به مؤمنان، بيان داشته است.26 با توجه به اطلاق آيه، و قيد «مِن دُونِكُمْ» و دليلى كه در ذيل آيه آمده است، همراز گرفتن از كافران (فرد، جمع و دولت) بر مسلمانان جايز نيست.

قرآن كريم در آيات متعدد27 مسلمانان را از پيروى كافران برحذر مى دارد. اين آيات دو گونه اند:
الف. آياتى كه از پيروى كافران به صورت مطلق نهى مى كند; مانند: (فَلَا تُطِعِ الْكَافِرِينَ وَجَاهِدْهُم بِهِ جِهَاداً كَبِيراً)(فرقان: 52); پس از كافران اطاعت مكن، و با ]الهام گرفتن از [قرآن با آنان به جهادى بزرگ بپرداز.
ب. آياتى كه به يكى از موارد و مصاديق اطاعت در امور شرعى اشاره كرده و برحذر مى دارد; مانند: (وَلاَ تَأْكُلُواْ مِمَّا لَمْ يُذْكَرِ اسْمُ اللّهِ عَلَيْهِ وَإِنَّهُ لَفِسْقٌ وَإِنَّ الشَّيَاطِينَ لَيُوحُونَ إِلَى أَوْلِيَآئِهِمْ لِيُجَادِلُوكُمْ وَإِنْ أَطَعْتُمُوهُمْ إِنَّكُمْ لَمُشْرِكُونَ)(انعام: 121); و از آنچه نام خدا بر آن برده نشده است مخوريد; چرا كه آن قطعاً نافرمانى است و در حقيقت، شيطان ها به دوستان خود وسوسه مى كنند تا با شما ستيزه نمايند و اگر اطاعتشان كنيد قطعاً شما هم مشركيد.
بر اساس اين آيه، خداوند متعال خوردن گوشت ميته را حرام كرده است، با توجه به اين كه حرمت و حليت گوشت ميته از احكام شرعى است و اگر مسلمانان از مشركان در خوردن گوشت ميته اطاعت نمايند، در امر شرعى از آنان اطاعت نموده اند و مانند ايشان مشرك خواهند شد.28

(وَدُّوا لَوْ تُدْهِنُ فَيُدْهِنُونَ) (قلم: 9); دوست دارند كه نرمى كنى تا نرمى نمايند.
واژه «ادهان» از ماده «دهن» به معناى روغن است. «ادهان» و «تدهين» به معناى روغن مالى، كنايه از نرمى، مدارا و روى خوش نشان دادن است.29 مراد از آن در اينجا، سستى در امر دين و كنار آمدن با كافران است، چنان كه مفسّران يادآور شده اند كافران به پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)پيشنهاد كرده بودند كه از تعرّض به خدايان ايشان كوتاه بيايد و آن ها را از شرك و بت پرستى نهى نكند و احياناً با آنان موافقت نمايد و آن ها نيز در مقابل به پرودگار حضرت متعرض نشوند.30
آيه ديگرى كه از پيشنهاد كافران به آن حضرت در كنار آمدن در امر دين پرده برمى دارد31 آيات 73ـ75 سوره اسراء است كه مى فرمايد:
(وَإِن كَادُواْ لَيَفْتِنُونَكَ عَنِ الَّذِى أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ لِتفْتَرِيَ عَلَيْنَا غَيْرَهُ وَإِذاً لاَّتَّخَذُوكَ خَلِيلا وَ لَوْلاَ أَن ثَبَّتْنَاكَ لَقَدْ كِدتَّ تَرْكَنُ إِلَيْهِمْ شَيْئاً قَلِيلا إِذاً لَّأَذَقْنَاكَ ضِعْفَ الْحَيَاةِ وَضِعْفَ الْمَمَاتِ ثُمَّ لاَ تَجِدُ لَكَ عَلَيْنَا نَصِيراً); و چيزى نمانده بود كه تو را از آنچه به سوى تو وحى كرده ايم گمراه كنند تا غير از آن را بر ما ببندى و در آن صورت تو را به دوستى خود بگيرند و اگر تو را استوار نمى داشتيم قطعاً نزديك بود كمى به سوى آنان متمايل شوى. در آن صورت حتماً تو را دو برابر ]در [زندگى و دو برابر ]پس از [مرگ ]عذاب [مى چشانيديم، آن گاه در برابر ما براى خود ياورى نمى يافتى.

با توجه به اينكه آيات نهى از دوستى كافران، اطلاق دارند و مقيّد به مورد خاصى نشده اند و نيز وقتى پناهنده شدن به آنان، همراز گرفتن از آنان، اطاعت از آنان، و نرمى و سازش با آنان جايز نشده، به طريق اولى يارى آنان به ضرر مسلمانان نيز جايز نخواهد بود.
يارى رساندن به كافران دو صورت دارد:
الف. مسلمان زير پرچم كافران قرار گرفته و با مسلمانان وارد جنگ شود.
ب. در حال كراهت و بى ميلى آنان را بر عليه مسلمانان يارى كند.32

از آيات قرآن به روشنى استفاده مى شود كه مؤمنان در مقابل يكديگر فروتن و مهربان و بر كافران سختگير و سرفرازند; چنان كه فرمود: (مُّحَمَّدٌ رَّسُولُ اللَّهِ وَالَّذِينَ مَعَهُ أَشِدَّاء عَلَى الْكُفَّارِ رُحَمَاءُ بَيْنَهُم)(فتح: 29); محمّد فرستاده خداست، و كسانى كه با اويند، بر كافران سختگير و در ميان خود مهربانند.
و نيز فرمود: (... فَسَوْفَ يَأْتِى اللّهُ بِقَوْم يُحِبُّهُمْ وَيُحِبُّونَهُ أَذِلَّة عَلَى الْمُؤْمِنِينَ أَعِزَّة عَلَى الْكَافِرِين...)(مائده: 54); به زودى خدا گروهى را مى آورد كه آنان را دوست مى دارد و آنان او را دوست دارند. ]اينان[ با مؤمنان، فروتن، بر كافران سخت و گردن فرازند.
بنابراين، فروتنى و خوارى در برابر كافران جايز نيست.

خداوند متعال درباره ويژگى بندگان رحمان مى فرمايد: (وَالَّذِينَ لاَ يَشْهَدُونَ الزُّورَ وَإِذَا مَرُّوا بِاللَّغْوِ مَرُّوا كِرَاماً)(فرقان: 72); و آنان كه در مجالس باطل حضور نيابند و چون بر بيهوده و ناپسند بگذرند با بزرگوارى بگذرند.
مفسّران دو احتمال تفسيرى براى اين آيه بيان داشته اند:
1. واژه «الزور» به معناى لهو و باطل بوده و «شهادت» به معناى حاضر شدن است و معناى آيه اين است كه بندگان رحمان در مجالس لهو و باطل حضور نمى يابند.
2. واژه «الزور» به معناى دروغ و «شهادت» به معناى گواهى دادن است و «الزور» مفعول مطلق براى «لايشهدون» است و تقدير آيه چنين است: «لايشهدون شهادة الزور.» بنابراين احتمال، آنچه در آيه ويژگى بندگان رحمان شمرده شده، گواهى دروغ ندادن است.33
احتمال نخست به واقع نزديك تر است; زيرا اولا، در روايات فراوانى «زور» به مجالس اهل لهو مانند مجلس غنا تفسير شده است;34 ثانياً، بر اساس اين احتمال، «الزور» مفعولٌ به است و نياز به تقدير ندارد، در حالى كه بنابر احتمال دوم كلمه شهاده در تقدير گرفته مى شود; ثالثاً، ذيل آيه مؤيّد احتمال نخست است; چرا كه مرور بر لغو به معناى گذر كردن بر اهل لغو است در حالى كه آنان سرگرم لغو باشند و براساس اين جمله، بندگان رحمان وقتى به اهل لغو، كه سرگرم لغو هستند، مى گذرند از آنان روى مى گردانند و با آنان اختلاط نمى كنند.
بنابراين، يكى از ويژگى هاى بندگان رحمان اين است كه در مجالس باطل حضور نمى يابند و يكى از مصاديق آن، محافل باطل كافران است.35

استغفار مؤمن بر كافر، به هر انگيزه و هدفى باشد، در آيات قرآن امرى ناپسند شمرده شده است: (مَا كَانَ لِلنَّبِىِّ وَالَّذِينَ آمَنُواْ أَن يَسْتَغْفِرُواْ لِلْمُشْرِكِينَ وَلَوْ كَانُواْ أُوْلِى قُرْبَى مِن بَعْدِ مَا تَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُمْ أَصْحَابُ الْجَحِيمِ)(توبه: 113); پيامبر و كسانى را كه ايمان آورده اند نسزد كه براى مشركان، هرچند خويشاوند باشند، آمرزش بخواهند پس از آنكه برايشان روشن شد كه آن ها اهل دوزخند.
بر اساس اين آيه، شايسته نيست كه پيامبر(صلى الله عليه وآله)و مؤمنان براى مشركان از خداوند طلب آمرزش نمايند، هرچند مشرك از خويشاوندان و نزديكان استغفاركننده باشد. آيه ديگر ضمن بيان اسوه و سرمشق بودن حضرت ابراهيم(عليه السلام) براى موحّدان، اسوه بودن آن حضرت در استغفار بر سرپرستش را استثنا مى كند.36 گرچه بر اساس آيه 114 توبه، استغفار ابراهيم(عليه السلام)نه به دليل دوستى آن حضرت نسبت به سرپرستش، بلكه به سبب دادن وعده به وى بود تا شايد از شرك توبه كند و به خداى يگانه ايمان آورد، بدين روى، وقتى كه سرپرستش به حال شرك مرد و آن حضرت فهميد كه وى دشمن خداست، از وى بيزارى جست.37
آيه ديگرى از نماز خواندن بر مرده هاى منافقان كه كافر باطنى اند نهى مى فرمايد: (وَلاَ تُصَلِّ عَلَى أَحَد مِّنْهُم مَّاتَ أَبَداً وَلاَ تَقُمْ عَلَىَ قَبْرِهِ إِنَّهُمْ كَفَرُواْ بِاللّهِ وَرَسُولِهِ وَمَاتُواْ وَهُمْ فَاسِقُونَ) (توبه: 84) و ]اى پيامبر [هرگز بر مرده اى از آنان نماز مگزار و بر سر قبرش نايست; چرا كه آنان به خدا و پيامبر او كافر شدند و در حال فسق مرده اند.
علت نهى از نماز گزاردن بر آنان و نايستادن بر قبر منافق، مرگ با حالت كفر به خدا و رسول بيان شده است و اين علت در مورد كافران ظهور بيشترى دارد; زيرا آن ها كفر خود را ابراز نيز كرده اند. بنابراين، استغفار بر مرده كافر به هيچ عنوان جايز نمى باشد.
از اين آيات برمى آيد كه كسى كه با حال كفر مى ميرد ديگر راهى به سوى نجات ندارد و آمرزش خواهى براى او لغو و بى نتيجه است.

يكى از مسائل اخلاقى در ارتباط با غير مسلمانان دورى جستن از دشنام و ناسزا گفتن به آنان است. قرآن مى فرمايد: (وَلاَ تَسُبُّواْ الَّذِينَ يَدْعُونَ مِن دُونِ اللّهِ فَيَسُبُّواْ اللّهَ عَدْواً بِغَيْرِ عِلْم)(انعام 108); و آن هايى را كه جز خدا را مى خوانند دشنام مدهيد كه آنان از روى دشمنى ]و[ به نادانى خدا را دشنام خواهند داد.
فطرت انسان اقتضا مى كند از آنچه در نزد او مقدس است دفاع كند و با كسانى كه به حريم مقدس وى تجاوز مى كنند به مقابله برخيزد. از اين رو، در اين آيه به مسلمانان دستور مى دهد كه مبادا به مشركان و كفار و آنچه در نزد آنان مقدس است، دشنام دهيد; چرا كه مشركان نيز در مقام دفاع برآمده و حريم مقدس خداى متعال را مورد هتك قرار مى دهند كه اگر چنين شود خود مؤمنان باعث هتك حرمت و جسارت به مقام كبريايى خداوند شده اند.38
در جاى ديگر پس از بيان كسانى كه بايد مورد احسان واقع شوند، مى فرمايد:
(وَقُولُواْ لِلنَّاسِ حُسْناً.)(بقره: 83) بنابر نظر علامه طباطبائى، اين جمله كنايه از خوشرفتارى و حسن معاشرت با مردم است39 و با توجه به تعبير «ناس» روشن مى شود كه مسلمانان مأمور به حسن معاشرت با همه مردم، اعمّ از مؤمن و كافر هستند.
كمترين مطلبى كه از اين آيه استفاده مى شود اين است كه مسلمانان مأمور به گفتار حسن با همه مردم هستند. بنابراين، دشنام دادن و ناسزا گفتن به كافران جايز نمى باشد.

ممنوع بودن فساد، خون ريزى و كارهايى از اين قبيل، از امور فطرى بوده و از طبيعت و سرشت پاك انسانى سرچشمه مى گيرد و به دليل آنكه دين اسلام موافق با فطرت و عقل سليم است، با تباهى و نسل كشى به شدت برخورد مى كند،40 تا جايى كه آيات شريفه به تبه كاران وعده عذاب داده و اعلام مى دارد كه آنان از رحمت خداوند به دور هستند41 و خداوند تباهى و تبه كاران را دوست ندارد.42 فسادكارى ويژگى سخت ترين دشمنان الهى، منافقان و اسراف كاران است.43 خداوند تازيانه عذاب را بر فرعونيان به سبب تبه كاريشان فرود آورد و عذاب كافران نيز به دليل همين كارشان افزوده خواهد شد.44 و از سوى ديگر، اسلام با مصاديق فساد و تبه كارى، از جمله آدم كشى و نيز زنده به گور كردن دختران، به شدت مبارزه نموده و آدم كشى بناحق را به مثابه كشتار همه مردم مى داند.45 از آيات ياد شده و آيات ديگر به خوبى اصل ياد شده استفاده مى شود. در ذيل به بيان يك نمونه از هركدام بسنده مى كنيم:
منع فساد در روى زمين: (وَلاَ تُفْسِدُواْ فِى الاَرْضِ بَعْدَ إِصْلاَحِهَا وَادْعُوهُ خَوْفاً وَطَمَعاً إِنَّ رَحْمَتَ اللّهِ قَرِيبٌ مِّنَ الُْمحْسِنِين) (اعراف: 56); و در زمين پس از اصلاح آن فساد مكنيد و با بيم و اميد او را بخوانيد كه رحمت خدا به نيكوكاران نزديك است.
حرمت كشتار بناحق انسان ها: (وَلاَ تَقْتُلُواْ النَّفْسَ الَّتِى حَرَّمَ اللّهُ إِلاَّ بِالْحَقِّ ذَلِكُمْ وَصَّاكُمْ بِهِ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُون)(انعام: 151);46 و نفسى را كه خدا حرام گردانيده جز بحق مكشيد. اين هاست كه ]خدا[ شما را به ]انجام دادن[ آن سفارش كرده است باشد كه بينديشد.
بر اساس اين اصل بود كه وقتى در اسلام حكم جهاد وضع شد، شرايط و قيدهايى معين گرديد تا با جنگ هايى كه به هدف طمع در اموال مردم يا منافع ملى ملت ها و يا اهداف ديگر صورت مى پذيرد فرق داشته باشد و منجر به فساد و ويرانى نباشد

آيا طعام و غذاى كفار براى مسلمانان حلال است يا نه؟ در صورت مثبت بودن جواب، آيا طعام شامل ذبايح نيز مى شود يا مراد از آن فقط حبوبات است؟
پيش از ورود به بحث يادآورى اين نكته لازم است كه از ديدگاه همه دانشمندان اسلامى، ذبايح مشركان حرام است;47 چرا كه بر اساس شرايطى كه در شرع مقدس آمده، انجام نمى شود. و درباره طعام آنان نيز هيچ آيه اى وارد نشده است. امّا درباره ذبايح اهل كتاب اكثر فقهاى اهل سنت، به حلال بودن آن ها و اكثر فقهاى شيعه به حرمت آن ها حكم داده اند.48 با توجه به اختلافى كه در زمينه ذبايح اهل كتاب وجود دارد، پرسشى كه ما بايد دنبال پاسخ آن از قرآن كريم باشيم، حلال بودن يا نبودن طعام و ذبايح اهل كتاب است. البته در ضمن بحث به طعام مشركان نيز اشاره خواهد شد.
تنها آيه اى كه به روشنى درباره طعام اهل كتاب سخن مى گويد، آيه 5 مائده است كه مى فرمايد: (الْيَوْمَ أُحِلَّ لَكُمُ الطَّيِّبَاتُ وَطَعَامُ الَّذِينَ أُوتُواْ الْكِتَابَ حِلٌّ لَّكُمْ وَطَعَامُكُمْ حِلُّ لَّهُمْ ...); امروز چيزهاى پاكيزه براى شما حلال شده و طعام كسانى كه اهل كتابند براى شما حلال و طعام شما براى آنان حلال است.
با نگاه نخست به آيه ممكن است چنين قضاوت شود كه همان گونه كه هر نوع غذاى مسلمانان بر اهل كتاب حلال است، غذاهاى آنان نيز بر مسلمانان حلال است; چرا كه كلمه «طعام» در آيه به صورت مطلق به كار رفته است و هيچ نوع قيدى ندارد. ولى با توجه به اينكه ممكن است آيه ديگر يا روايتى اين آيه را مقيّد كند، لازم است به دقت تمام احتمالات مطرح در مورد آيه را بررسى كنيم. اين احتمالات عبارتند از:49
1. همه انواع غذاها اعم از غير گوشتى و گوشتى (تذكيه پذير و تذكيه ناپذير);
2. غذاهاى غير گوشتى و گوشتى قابل تذكيه، مانند گوسفند;50
3. حبوباتى مانند گندم و لوبيا;
4. حبوبات و غذاهاى پخته كه از گوشت ذبيحه خود آنان تهيه نشده باشد.
واژه «طعام» در كتاب هاى لغوى مشهور عرب به معناى «ما يؤكل»، «هو المأكول» و اسم جامع «لكل ما يؤكل» يعنى هر چيزى كه خورده شود، آمده است.51 البته برخى گفته اند: اهل حجاز وقتى واژه طعام را به صورت مطلق و بدون قيد به كار مى برند دانه گندم را اراده مى كنند.52 ولى اين مطلب با آيات قرآن كه به لغت حجاز نازل شده است، سازگار نيست; زيرا قرآن در بيشتر موارد اين واژه را به مطق معناى خوردنى مانند آب و هر نوع غذايى به كار مى برد.53 بنابراين، وقتى اين واژه بدون هيچ قرينه اى بر اراده معنايى خاص استعمال شده، طبق قاعده بايد به همين معناى رايج در قرآن حمل شود كه همان مفهوم عام غذا و خوردنى است.
گرچه واژه طعام بر اساس معناى لغوى و بيشتر كاربردهاى قرآنى بر همه انواع غذاها، اعم از غير گوشتى و گوشتى، قابل حمل است، اما با توجه به روايات54 و آيات ديگر اين اطلاق مقيّد شده و شامل گوشت تذكيه ناپذير (مانند خوك) و تذكيه پذير (مانند گوسفند) نمى شود.
علت اينكه (َطَعَامُ الَّذِينَ أُوتُواْ الْكِتَابَ)شامل گوشت خوك نمى شود اين است كه علاوه بر اينكه طعام در آيه بر اساس روايات، شامل ذبايح اهل كتاب نمى شود، آمدن جمله (وَطَعَامُ الَّذِينَ أُوتُواْ الْكِتَابَ)پس از «الطَّيِّبَاتُ» از نوع ذكر خاص بعد از عام است، بنابراين، طعام اهل كتاب بايد مصداقى از طيّبات باشد و حال آنكه در آيات ديگر55 از جمله در دو آيه پيش از اين آيه، گوشت خوك، فسق، پليد و گناه ناميده شده است و به روشنى حرمت آن بيان شده است:
(حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ وَالْدَّمُ وَلَحْمُ الْخِنْزِيرِ وَمَا أُهِلَّ لِغَيْرِ اللّهِ بِهِ ...)(مائده: 3); بر شما حرام شده است مردار و خون و گوشت خوك و آنچه به نام غير خدا كشته شده باشد.
و امّا علت اينكه (َطَعَامُ الَّذِينَ أُوتُواْ الْكِتَابَ)شامل آنچه تذكيه پذير است مانند گوسفند، نمى شود اين است كه علاوه بر اينكه طعام در آيه بر اساس روايات شامل ذبيحه اهل كتاب نمى شود، تذكيه و ذبح حيوانات قابل تذكيه توسط اهل كتاب شرايط ذبح شرعى را ندارد; از جمله نام خدا را بر آن نمى برند و آيه 121 سوره انعام نيز به اين مطلب تأكيد دارد: (وَلاَ تَأْكُلُواْ مِمَّا لَمْ يُذْكَرِ اسْمُ اللّهِ عَلَيْهِ وَإِنَّهُ لَفِسْقٌ وَإِنَّ الشَّيَاطِينَ لَيُوحُونَ إِلَى أَوْلِيَآئِهِمْ لِيُجَادِلُوكُمْ وَإِنْ أَطَعْتُمُوهُمْ إِنَّكُمْ لَمُشْرِكُونَ); و از آنچه نام خدا بر آن برده نشده است مخوريد; چرا كه آن قطعاً نافرمانى است و در حقيقت شيطان ها به دوستان خود وسوسه مى كنند تا با شما ستيزه نمايند و اگر اطاعتشان كنيد قطعاً شما هم مشركيد.
بنابراين، هر آنچه كه اسم خدا بر آن برده نشود فسق بوده و تناول كردن آن ناروا مى باشد.56 علاوه بر آن، خوردن از گوشت چنين حيوانى بر اساس آيه 120 انعام گناه محسوب مى شود: (وَذَرُواْ ظَاهِرَ الاِثْمِ وَبَاطِنَهُ إِنَّ الَّذِينَ يَكْسِبُونَ الاِثْمَ سَيُجْزَوْنَ بِمَا كَانُواْ يَقْتَرِفُونَ.)گرچه مضمون آيه مطلق است و از تمامى گناهان ظاهرى و باطنى نهى مى كند، ولى سياق آيات قبل و بعد57 نشان مى دهد كه مقصود از «الاِثْمِ» همان خوردن از گوشت حيوانى است كه موقع ذبح اسم خدا بر آن برده نشده است.
ناگفته نماند كه بر اساس آيات تنها در صورتى حرمت ذبايح اهل كتاب ثابت است كه هنگام ذبح نام خدا را نبرند، اما پيش از اين گفته شد كه روايات به صورت مطلق ذبايح اهل كتاب را حرام اعلام مى دارند.
به نظر مى رسد مراد از طعام در آيه مورد بحث وجه چهارم از احتمالات است و آنچه از اهل كتاب بر مسلمانان حلال شمرده شده است انواع غذاهاى پخته شده به دست اهل كتاب است; البته در صورتى كه غذاى آنان از گوشت ذبيحه خود آنان تهيه نشده باشد و يقين به نجاست عرضى (نجس شدن با مانند شراب يا آبجو و مانند آن ها) نداشته باشيم. بنابراين، هم غذا شدن با اهل كتاب و ميهمان شدن نزد آنان و ميهمان كردن آن ها كه پيش از نزول آيه بر مسلمانان ممنوع بود، حلال شمرده شده است.58 و اين مطلب را با دقت در مفهوم دو جمله (وَطَعَامُ الَّذِينَ أُوتُواْ الْكِتَابَ حِلٌّ لَّكُمْ وَطَعَامُكُمْ حِلٌّ لَّهُمْ)مى توان فهميد; چرا كه مفاد «وَطَعَامُكُمْ حِلٌّ لَّهُمْ» اين نيست كه فقط حبوبات مسلمانان براى اهل كتاب حلال است، و غذاهاى پخته مسلمانان براى آنان حرام است، بلكه مقصود از طعام در اين جمله، مفهوم عام آن است. وحدت سياق هر دو قسمت اقتضامى كند كه واژه طعام در هر دو فراز، در يك مفهوم به كار برده شوند، چنان كه علامه طباطبائى مى نويسد: «حليت طعام در آيه شامل غذايى است كه از گوشت حيوان غير قابل تذكيه مانند خوك و قابل تذكيه مانند گوسفند تهيه نشده باشد.»59
بنابراين، گرچه «طعام» مفهوم وسيعى در كتب لغت دارد، اما آياتى كه گوشت خوك را حرام معرفى كرده و نيز آيات و رواياتى كه از حرمت گوشتى كه موقع ذبح، نام خدا بر آن برده نشده، مقيد معناى طعام در اين آيه است و آن را به غذاهاى ديگرى همچون غذاى پخته، حبوبات، نان و غيره محدود مى كند.60

در اوج مذاكرات هسته‏ای ایران با اتحادیه اروپا و آژانس بین‏المللی مسأله عزت و اقتدار ایران اسلامی و حفظ و صیانت آن از سوی مردم و كارشناسان به شدت مورد توجه و پی‏گیری بود. بر آن شدیم تا با رجوع به قرآن مبانی عزت و اقتدار مسلمانان و جامعه اسلامی را تبیین نماییم. آن چه در این نوشتار آمده است، نگاهی كوتاه است به این مسأله، باشد كه هم‏چون گذشته با حفظ اقتدار و عزت و درایت از كاربردهای فن‏آوری هسته‏ای در همه زمینه‏های صلح‏آمیز بهره‏مند شویم.
قرآن اصول روابط میان خودی و غیر خودی را بر احترام به حقوق انسان‏ها، مقام انسانیت، ارزش‏های انسانی و معنوی به ویژه عدالت بنا نهاده است. در همان حال به بیان خطوط قرمزی اشاره دارد تا زمینه عزت و افتخار جامعه اسلامی در همه اشكال ارتباطی آن حفظ شود. اسلام با حفظ احترام متقابل نسبت به اقوام و ادیان و پیروان آنان به هیچ كس اجازه نزدیكی و تجاوز به این خطوط قرمز را نمی‏دهد. كرانه‏مندی ارتباط جامعه اسلامی با دیگر جوامع اعتقادی این امكان را می‏دهد تا جامعه اسلامی از خطر نابودی در امان باشد. این حساسیت از آن‏رو مهم است كه هویت جامعه در صورت تجاوز از حدود نه تنها دچار چالش و بحران‏های درونی می‏شود بلكه زمینه برای سقوط و تجاوز برونی را فراهم می‏آورد.
برای آنكه به دیدگاه قرآن درباره مبانی اقتدار سیاسی جامعه‏اسلامی و خطوط قرمز آن راه یابیم لازم است به معیار مرزبندی جوامع در صدر اسلام و در مدینة النبی توجه شود.در حوزه جغرافیایی حجاز، مرزهای اعتقادی مهم‏ترین مسأله برای تعیین هویت‏های جمعی بود. اقوام و نژادها هریك به نوعی در پاره‏ای از كره زمین مرزهای جغرافیائی و ملی خود را تعیین كرده بودند اما در حجاز ، این مرزهای اعتقادی بود كه تعیین كننده مؤلفه اساسی به شمار می‏رفت. تنش‏ها و چالش‏ها به طور عمده در دو شهر بزرگ حوزه حجاز ـ مكه و مدینه ـ میان یهودیان كتابی با مشركان از سویی و با مسلمانان از سوی دیگر بود. هر چند كه بعدها با اوج‏گیری و اقتدار همه جانبه اسلام یهودیان كتابی كه روزگاری ظهور پیامبر جدید را آغاز حاكمیت مطلق خود بر مشركان قلمداد می‏كردند، سرخورده خود به یاری مشركان شتافتند با این همه، دسته‏بندی‏ها و مرزها هم‏چنان بر اصول اعتقادی مبتنی بود. از این‏رو، پس از آن‏كه پیامبر حكومت اسلامی را در مدینه با پذیرش اكثریت مردم مسلمان در قالب پیمان‏های متعدد تشكیل داد، پیمان‏های جداگانه‏ای نیز با یهودیان منعقد كرد تا حدود روابط میان یهودیان و مسلمانان و نحوه تعامل آن‏ها با حكومت اسلامی مشخص گردد.
بدین ترتیب جامعه اسلامی آنان را به عنوان یك جامعه جدا از جامعه اسلامی به رسمیت شناخت و حقوق خاص آنان را تأیید كرد، هر چند كه به عنوان شهروند «امت واحد» از آنان نام می‏برد و از همه حقوق شهروندان نیز برخوردار است.
با توجه به این حقیقت تاریخی و تأكید بر تطور مفهوم جامعه از صدر اسلام تاكنون، برای پدیدارشناسی رابطه بین جوامع از دیدگاه قرآن می‏توان از آموزه‏های قرآنی و گزاره‏هائی كه چگونگی تعامل مسلمانان با دیگران را گزارش می‏كند سود جست و ملاك‏های بدست آمده از این مطالعه را به عنوان اصول اقتدار سیاسی جامعه اسلامی از دیدگاه قرآن به زمان حاضر تعمیم دارد.

یكی از اصولی كه در قرآن كریم بسیار مورد تأكید و اهتمام قرار گرفته(1) مسأله «عدل» و عدالت است و این عقیده در فرد فرد مسلمانان و جوامع اسلامی اثر می‏گذارد و وقتی به مرحله اجرا درآید، می‏تواند مسلمانان را به سوی مدیریت صحیح در كارها، و برافراشتن پرچم عدل و داد، نه تنها در كشورهای اسلامی بلكه در كل جهان سوق دهد.
اهمیت این موضوع به حدی است كه هیچ چیز نمی‏تواند مانع آن گردد، و هر گونه انحراف از آن متابعت از هوای نفس است(2) در آیات قرآن به صراحت از ستم روا داشتن به دشمن - چه دشمن شخصی و چه دینی ـ نهی شده است.
در برنامه‏های اجتماعی، سیاسی، نظامی و اقتصادی جامعه اسلامی عدالت باید به عنوان زیر بنا و اصل اساسی در روابط متقابل بین مسلمانان و دیگران باشد؛ چرا كه یك جامعه پیشرو، سربلند و قوی، جامعه‏ای است كه روی پای خود بایستد و پیوند و ارتباطش با دیگران، پیوندی بر اساس رعایت عدالت و منافع متقابل باشد، همانطور كه قرآن می‏فرماید: «لاتَظلِمون و لاتُظلَمون»(3) «نه ستم كنید و نه زیر بار ستم روید.» هرگاه حكومتها از این اصل اساسی غفلت كرده یا به آن پشت پا زده‏اند، باعث تباهی خود و دیگران شده‏اند و هرگاه به آن اصل پای‏بند بوده‏اند از عزت و سربلندی برخوردار بوده‏اند.

اصل اعتماد متقابل، پشتوانه فعالیتهای هماهنگ اجتماعی و همكاری در سطح وسیع می‏باشد. همین معنا در روابط بین المللی و در سطح جهانی نیز صادق است.
یكی از مصادیق بارز و تعیین كننده به عنوان ضامن اجرای این اصل، وفای به عهد و پیمان می‏باشد، چرا كه وفاداری به عهد و پیمان، تأكیدی بر حفظ این هم بستگی و اعتماد متقابل است و اگر عهد و پیمان ها شكسته شود، دیگر اثری از این سرمایه بزرگ (اعتماد عمومی) باقی نخواهد ماند، و این مطلب هم در داخل جامعه اسلامی، در روابط با اقلیتها، و هم در سطح جهانی در ایجاد روابط با كشورهای غیراسلامی صادق است.
به همین دلیل در آیات قرآن و احادیث اسلامی، به طور گسترده به مسأله وفای به عهد و ایستادگی در برابر سوگندها تأكید شده است، و شكستن آن، از گناهان كبیره محسوب می‏شود.(4) بدون تردید پای‏بندی به عهد و پیمان تا زمانی لازم است كه طرف مقابل به مفاد آن وفادار باشد و در صورت پیمان‏شكنی و عدم رعایت اصول عهدنامه از سوی یك طرف، طرف دیگر نیز ملزم به رعایت آن نخواهد بود.

حفظ سیادت اسلام و جامعه اسلامی از جمله وظایف مسؤولان نظام اسلامی است كه نقض آن از حدود اختیارات مسلمین خارج بوده و بر اساس «قاعده نفی سبیل»(5) حتی تعهدات بین المللی نیز نمی‏تواند ناقض آن باشد. این اصل كلی را فقها تحت عنوان «أَلإِسْلامُ یَعْلُو وَ لا یُعْلی عَلَیْهِ» به صورت یك قاعده حقوقی(6) در فروع و موارد مختلف حقوق اسلامی مورد بهره برداری قرار داده‏اند و نیز عبارت مزبور عینا به صورت حدیث در كتابهای روایی نقل شده است(7).
بنابراین دادن هر نوع امتیاز سیاسی، اقتصادی، نظامی، قضایی و اجتماعی به غیرمسلمانان كه به سیادت اسلام و جامعه مسلمین لطمه وارد آورد، بی ارزش و بی اعتبار خواهد بود.
قرآن در این زمینه می‏فرماید: «وَ لَنْ یَجْعَلَ اللَّهُ لِلْكَفِرینَ عَلَی الْمُؤْمِنینَ سَبِیْلاً».(8) و از سوی دیگر به مسلمانان هشدار می‏دهد كه: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ ءَامَنُواْ لا تَتَّخِذُواْ بِطَانَةً مِّنْ دُونِكُمْ لا یَأْلُونَكُمْ خَبَالاً وَدُّواْ مَا عَنِتُّمْ قَدْ بَدَتِ الْبَغْضاءُ مِنْ أَفْوَاهِهِمْ وَ مَا تُخْفِی صُدُورُهُمْ أَكْبرُ قَدْ بَیَّنَّا لَكُمُ الاَیَاتِ إِنْ كُنتُمْ تَعْقِلُونَ».(9) «هان ای مؤمنین، غیر مسلمانان را دوست مخصوص و محرم اسرار خویش نگیرید، زیرا آنان از فساد و تباه نمودن امور شما كوتاهی نمی‏كنند و هرچه را كه باعث رنج و زحمت شما گردد دوست می‏دارند، عداوت و كینه از زبانشان هویدا گشته و آنچه كه در دل كتمان نموده‏اند بیش از اینها است، ما نشانه‏ها و دلایل را بر شما روشن نمودیم، اگر شما تعقل نمایید».
وقتی دوست گرفتن افراد غیر مسلمان این چنین نتایج ناگوار به بار آورد و فرصتی به آنان دهد كه در تباه نمودن كارها و افساد امور بكوشند و توطئه‏های خصمانه به راه اندازند و در شرایط سخت، از تأیید و ایجاد عوامل ناراحت كننده دریغ نورزند، و با وجود كوشش در كتمان نمودن تضاد فكری و كینه و نفرت، به طور ناخودآگاه زبانشان به كینه توزی و بدگویی باز شود، نتایج و آثار سیادت و تسلط آنان بر مسلمین و تصدی مقامات دولتی و سیاسی و نظامی و اقتصادی از طرف غیر مسلمانان، چگونه خواهد بود؟(10)
بی شك هر نوع لطمه زدن به این سیادت، خیانتی بزرگ به اسلام و جامعه اسلامی خواهد بود و صرف نظر كردن جمهوری اسلامی از حق مسلّم خود در بحث فناوری هسته‏ای، می‏تواند راهی برای سیادت بیگانه باز كند. بنابراین مسؤولان نظام اسلامی برای پاسداری از عزت و سربلندی جامعه اسلامی باید تمام توان خویش را به كار برند.
اسلام هم در زمینه سیاست داخلی و هم در بعد سیاست خارجی اصل عزتمندی را از نظر دور نمی‏سازد و در روابط با غیرمسلمانان قانون نفی سبیل را مطرح می‏كند «لن یجعل الله للكافرین علی المؤمنین سبیلا»(11)
علت نهی قرآن از دوستی نزدیك با یهود و نصاری این است كه تبعیت از آرا و روش آنها، هم شكل شدن با آنها را به دنبال دارد كه با عزتمندی مسلمانی سازگار نیست. زیرا امتیازخواهی آنان پایانی ندارد و آنها جز به دست برداشتن مسلمانان از آئین خود راضی نخواهند شد. قرآن كریم می‏فرماید: «و لن ترضی عنك الیهود و لا النصاری حتی تتبع ملتهم»(12) «یهودیان و نصارا هرگز از تو راضی نخواهند شد مگر آن‏كه از آیین آنها پیروی كنی»
بنابراین وقتی قرآن كریم دوستی خصوصی و بی پرده مسلمانان با افراد غیر مسلمان را مضر دانسته و آن را، شایسته جامعه اسلامی نمی‏بیند و صریحا از آن منع می‏كند، بی شك نسبت به سپردن امور عامه مسلمانان به دست غیر مسلمانان و تفویض مقامهایی كه موجب سلب سیادت مسلمانان و یا تسلط آنان بر مصالح و مقدرات جامعه اسلامی می‏گردد، منع شدیدتر و حساسیت بیشتری خواهد داشت.

چنانكه گفته شد حفظ سیادت اسلام و جامعه اسلامی از جمله وظایف عمومی و از آن دسته ضروریات اسلامی است كه نقض آن از حدود اختیارات مسلمانان خارج بوده و تعهدات بین المللی نمی‏تواند ناقض آن باشد.
از اینرو در قراردادهای بین المللی كه مسلمانان، امضا و تصویب می‏نمایند، باید اصل سیادت محفوظ بوده، به عنوان یك اصل ثابت منظور گردد و هر نوع شرایط و تعهداتی كه در این قراردادها با این اصل منافات داشته باشد، از نظر اسلام فاقد ارزش بوده، از درجه اعتبار ساقط است. و بر همین اساس است كه در شرایط كنونی دنیا، كه علم، فناوری، تكنولوژی و صنعت پیشرفته به مزیت اصلی در افزایش قدرت ملی، حفظ امنیت ملی و كسب ثروت برای ملتها تبدیل شده است، كمترین غفلت و عدول از این اصل اساسی و محوری می‏تواند ملتهای مسلمان را بیش از پیش در دام ذلت و تباهی و عقب افتادگی گرفتار نماید. چرا كه توسعه تكنولوژی، حمل و نقل، ظهور ماهواره و اینترنت، افزایش رفت و آمد میان ملتها، گسترش روابط فرهنگی و اجتماعی میان كشورها و آسان شدن تجارت میان ملتها، زمینه ساز كاهش فاصله كشورهای سلطه گر و زیر سلطه بوده و همین امر باعث شده كشورهای سلطه‏گر به افزایش قدرت تمایل داشته باشند.
باید توجه داشت كه دستیابی كشورها به تكنولوژی پیشرفته، منافع حیاتی قدرتهای بزرگ را به مخاطره می‏اندازد، در نتیجه رقابت سالم اقتصادی به سود كشورهای در حال توسعه و به ضرر كشورهای سلطه‏گر خواهد بود.

جای تعجب نیست كه غرب و مخصوصا آمریكا با توجه به شرایط جهانی امروز، استراتژی جدیدی را برای قرن 21 تدوین كنند - و آن حضور میلیتاریستی (نظامی) در صحنه تكنولوژی برای تسلط بر منابع انرژی، مكانیسم گردش پول و رسانه‏ها، حضور نظامی در مناطق استراتژیك جهان، تسلط بر شاهراه‏های حمل و نقل در هوا، زمین و دریا، جلوگیری از هرگونه ائتلاف و قدرت مخالف آنهاست ـ و برای اجرای سیاست‏های خود واقعه 11 سپتامبر را آفریده، روند تحولات جهانی را دگرگون نمایند.
بر اساس این استراتژی سلطه، بخشی از علم (تكنولوژی هسته‏ای، لیزر، الكترونیك، میكروب‏شناسی، هوا-فضا، تكنولوژی ماهواره‏ای، تكنولوژی موشكی و...) باید در انحصار چند كشور باشد. این درخواستها كه مخالف قوانین بین المللی است، حفظ برتری غرب، رابطه استعماریِ قانون‏مند شده در روابط بین الملل و جلوگیری از كاهش فاصله قدرت را به دنبال دارد.
از طرف دیگر، جمهوری اسلامی ایران ،به دنبال رسیدن به استقلال و خودكفایی همه جانبه و خواهان استفاده صلح‏آمیز از تكنولوژی هسته‏ای است ـ صرف‏نظر كردن از این حق طبیعی، محدود به تكنولوژی هسته‏ای نیز نخواهد شد، بلكه تمام تكنولوژی‏های دو منظوره مذكور را شامل خواهد شد؛ به این معنا كه اگر در حال حاضر قدرتهای استعمارگر به بهانه حفظ صلح و امنیت جهانی یا رقابت سالم علمی در بحث انرژی هسته‏ای مخالفت كرده، خواستار انحصاری كردن آن هستند، در سایر علوم دو منظوره (تكنولوژی هوا-فضا، میكروب‏شناسی و...) نیز چنین ادعایی خواهند داشت و به همین دلیل می‏خواهند جمهوری اسلامی ایران را وادار به انجام این بدعت كنند.(13)

دین اسلام، مسلمانان را از افراط و تفریط در روابط بر حذر داشته و ضوابط خاصی برای آن در نظر گرفته است. علاوه بر اینكه رفتار عادلانه را در نظر داشته، به حفظ احترام متقابل می‏اندیشد، برای سیادت اسلام و مسلمین اهمیت زیادی قائل است و هرگونه رابطه با دیگران كه باعث تسلط آنان بر مسلمانان شده، از عزت آنها بكاهد را به شدت نفی می‏كند. وقتی ارتباط و پیوندشان را با خدا و رسول او گسسته‏اند، با مؤمنین نیز پیوندشان ظاهری و صوری بوده و مطمئنا در باطن، به گونه دیگری درباره آنان فكر می‏كنند، به همین جهت تظاهر دشمن به دوستی نباید آنان را غافل كند و موجب گردد كه آنان دشمن را دوست پندارند و به او اطمینان كنند. و ثانیا: روابط دوستانه و صمیمانه مسلمان با غیر مسلمان باید در حدی باشد كه لااقل با عضویتش در پیكر اسلامی ناسازگار نباشد، یعنی به وحدت و استقلال پیكر اسلامی آسیبی نرساند و تظاهر آنان به دوستی مسلمانان نباید موجب غفلت آنان شود و چنان كه در تاریخ نیز بارها و بارها تجربه شده است، از این ناحیه متحمل ضربات جبران‏ناپذیر شوند. و باید این روابط در حدی باشد كه عضویت در یك پیكر و جزئیت در یك كل، ایجاب می‏كند؛(14) بدیهی است این مسأله، چنان كه از اطلاق آیات كریمه و سیره معصومین علیهم السلام نیز استفاده می‏شود، منافاتی با احسان و نیكی به غیر مسلمان ندارد.
با توجه به آنچه گفته شد یكی از راههای رسیدن به استقلال و خودكفایی و عزتمندی، دست‏یابی به فناوری هسته‏ای است، رشد و توسعه در این مسیر حق مسلم جمهوری اسلامی ایران است و هر امری (چه در داخل كشور و چه در خارج از كشور) سرعت این رشد و توسعه را كاهش دهد یا در صدد جلوگیری از آن باشد، در جهت عزتمندی كشور نبوده و باید با آن برخورد جدی صورت گیرد. بنابراین بر مسئولین نظام اسلامی كه باید حافظ منافع این ملت عزتمند باشند فرض است به دفاع از منافع ملّی برخیزند و برای دست‏یابی به فناوری هسته‏ای تلاش نموده و در هیچ شرایطی بر سر عزت و سیادت مسلمانان كه موهبتی الهی به شمار می‏رود معامله نكنند.

توجه به آماج توهين هاى جهان غرب به دين اسلام و جلوه دادن آئين اسلام به عنوان دين خشونت طلب و دستاويز قرار دادن آيات جهاد در قرآن، براى اهداف ناشايسته خود؛ نگارنده را بر اين واداشت كه به بررسى ديدگاه اسلام راجع به اهميت برقرارى ارتباط با ملل ديگر و چگونگى همزيستى و نحوه ارتباط ديپلماسى با كشورهاى غير اسلامى بپردازد و اثبات نمايد كه اسلام دين خشونت طلبى نيست؛ بلكه اصل اول در اسلام همزيستى مسالمت آميز با ملل ديگر با شرايطى كه در قرآن كريم آمده است مى باشد.

قرآن در يك دسته بندى ارتباط با كفار را به سه قسم تقسيم مى كند:
۱- ملت هاى غير مسلمان كه حقوق مسلمانان را محترم مى شمارند و براى مسلمانان احترام قائل اند و با آنها ارتباط دوستانه دارند.
۲- ملت هاى غير مسلمانى كه با ملت مسلمان در حال جنگ، دعوا و مبارزه مى باشند و با آنها ارتباط خصمانه دارند و در پى نابودى امت اسلام مى باشند.
۳- ملت هايى كه با مسلمانان نه در حال جنگ مى باشند و نه ارتباط دوستانه دارند، بلكه هيچ گونه ارتباطى با امت (كشورهاى) اسلامى ندارند.

سؤالى كه مطرح است اين كه آيا قرآن اصل را بر ارتباط مى داند يا مبارزه، جنگ و جهاد در جواب اين سؤال، نخست بايـد گفت كه قرآن، بـرقرارى ارتباط با مـلل غيراسـلامى را نخستين اصل مى داند. دليل اين مدعا اين است كه فلسفه وجودى بعثت انبياى الهى، خصوصاً پيامبر عظيم الشأن اسلام(ص) هدايت جوامع بشرى بوده؛ بنابراين هدايت و تأثير گذاشتن بر ديگران زمانى ممكن است كه شخص تأثيرگذار و صاحب پيام در مرحله اول بتواند با مخاطبان خود ارتباط برقرار كند. ناگفته نماند كه اين نوع ارتباط منحصر به ارتباط ميان فردى نيست، بلكه در ارتباط بين ملت ها نيز ارسال پيام و تأثيرگذارى زمانى مقدور خواهد بود كه ارتباطى قبل از ارسال پيام وجود داشته باشد. به بيان واضح تر هدايت، تأثيرگذارى ابلاغ رسالت بدون برقرارى ارتبـاط، مفهوم و معنى ندارد. خداوند در قرآن مى فرمايد: «و چون به شما درود گفته شد، شما به[ صورتى] بهتر از آن درود گوييد يا همان را [در پاسخ] برگردانيد. » علامه طبرسى مى گويد: «وجه اتصال اين آيه به سابق اين است كه: منظور از تحيت سلامت و مسالمت ضد حرب است. از آنجا كه در آيات پيش، فرمان جنگ با مشركين داده بود، در اين آيه مى فرمايد: هر كس مايل به صلح و مسالمت باشد و خود را براى آن آماده سازد و براى مؤمنان تحيت و درود بفرستد، بايد از او بپذيرند». اين آيه شريفه و آيات ديگر بيانگر همزيستى مسالمت آميز با ديگران در صورت تمايل آنها به همزيستى و برقرارى ارتبـاط مى باشد. در ميان انديشمندان و فرق اسلامى افرادى هستند كه اصل اولى در اسلام را بر جهاد و مبارزه مى دانند نه بر قرارى ارتباط. ولى چنين ديدگاهى مورد قبول نمى باشد، زيرا اگر فرض كنيم كه هدف از جهاد در اسلام كشورگشايى باشد (كه چنين فرضى اساساً غلط است) باز هر عاقل و خردمندى ترجيح مى دهد كه قبل از مبارزه و جنگ، طرف مقابل را از راه هاى ديگر وادار به تسليم نمايد؛ بنابراين طرح اصل اولويت جهاد با وجود راههاى ديپلماسى مفهوم نخواهد داشت، زيرا هدف استراتژيكى اسلام، هدايت و دعوت ملل ديگر به پيروى از مسير حق مى باشد، به همين دليل پيامبر اسلام(ص) قبل از هر جهاد و مبارزه، مكرراً سفيران خود را براى دعوت طرف مخالف به حل مسئله از راه هاى گفت و گو مى فرستادند. صفحات تاريخ گواه اين مدعا مى باشد، قرآن نيز بار ها به اين امر اشاره نموده و مى فرمايد: « وَ دَاعِيًا إلَى اللَّهِ بِإِذنِهِ وَ سِرَاجًا مُّنِيرًا؛ و [پيامبر] دعوت كننده به سوى خدا به فرمان او و چراغى تابناك است.» هدف از دعوت ملل ديگر اساساً رهايى آنها از گرفتارى در چاه ضلالت مى باشد. قرآن مى خواهد ملت هاى غير اسلامى را به راه رستگارى دعوت نمايد تا از اين طريق بتوانند به زندگى اى بپردازند كه متضمن سعادت دنيا و آخرت آنها باشد. لذا مى فرمايد: « إِنَّ هَذَا اْلْقُرانَ يَهْدِى لِلَّتِى هِيَ أَقْوَم؛ قطعاً اين قرآن به [آئينى]كه خود پايدارتر است، راه مى نمايد.»

برقرارى ارتباط ميان ملت ها از ديدگاه قرآن بر اساس يك سرى اصول و پايه هايى استوار مى باشد كه به صورت اختصار به برخى از آنها در نوشتار زير اشاره خواهيم نمود.

از آنجايى كه در نخستين ارتباط ميان انسان ها ذهنيت هاى افراد نسبت به همديگر شكل مى گيرد شايسته است كه فرد يا افراد برقرار كننده ارتباط توجه داشته باشند كه يكى از شروط اساسى ارتباط، مجذوب نمودن طرف مقابل به گفتار نيكو و زيبا است؛ اگر فرد يا افراد در برقرار كردن نخستين ارتباط با مخاطب از حسن كلام و آراستگى ظاهرى برخوردار نباشند، در ادامه از برقرارى ارتباط و تأثيرگذارى بر مخاطب ناتوان خواهند ماند و فرد شنونده از توجه نمودن به كلام او خوددارى خواهد نمود، نيكويى و آراستگى كلام منحصر به ارتباط ميان فردى نيست زيرا در دنياى امروز از آنجايى كه برقرارى ارتباط بيشتر از طريق رسانه ها صورت مى گيرد، قواعد مذكور در مورد رسانه ها و ارتبـاط جمعى نيز صادق خواهـد بود و اين مسئله در روابط بين الملل از اهميت بيشترى برخوردار مى باشد. به جهت اين كه يكى از هدف هاى اساسى ارتباط بين المللى تحت تأثير قرار دادن ملت هاى ديگر و جذب آنها به ارزش ها و فرهنگ ملت برقراركننده ارتباط مى باشد و اين امر مهم دست يافتنى نيست مگر اين كه در مرحله اول ديگران را مجذوب گفتار و رفتار نيكوى خود نمايد؛ گفتار نيكو برترى فرهنگى يك كشور و ملت را مى رساند كه در قالب گفتمان فرهنگى قابل طرح مى باشد. خداوند در قرآن از گفتار نيكو به اخذ پيمان ياد مى كند و مى فرمايد: « ... وَ قُولُواْ لِلنَّاسِ حُسْنًا؛. ... و با مردم به نيكويى سخن بگوييد!» .
جالب توجه اين كه گفتار نيكو را در زمره عبادت خدا، احسان با پدر و مادر، خويشاوندان، يتيمان، مساكين و برپا داشتن نماز و اداى زكات قرار مى دهد كه حكايت از اهميت و ارزش گفتار نيكو دارد. علامه طباطبايى در ذيل اين آيه مى گويد كه حسن مصدر است به معنى صفتى كه براى مبالغه آمده و حسن كنايه از معاشرت با انسان ها مى باشد اعم از كافران و مؤمنان. ايشان فراتر از تحليل ما معتقد است كه جنگ با معاشرت نيكو منافات ندارد حتى اگر آيه قتال جنگ نسخ كننده اين آيه باشد زيرا مورد جنگ با مورد معاشرت نيكو با هم تفاوت دارد. پس جنگ و معاشرت نيكو منافاتى با يكديگر ندارند. چنان كه گفتار خشن در مورد تربيت و تأديب با معاشرت نيكو منافات ندارد. علامه طبرسى در ذيل اين آيه مى گويد: «در «وَ قُولُواْ لِلنَّاسِ حُسْنًا» بعد از اخبار، به خطاب عدول نموده زيرا خواسته انسان ها را عيناً مورد خطاب قرار بدهد. ايشان از قول ربيع بن انس گفتار نيكو را گفتار معروف معنى مى كند و روايت جابر از امام باقر (ع) را ذكر مى كند كه امام مى فرمايد با مردم به گونه اى سخن نيكو بگوييد كه دوست داريد با شما همان گونه نيكو سخن بگويند، چون خداوند از لعن و دشنام دادن و... خشمناك مى شود.»

گفتـار نرم در روابط ديپلماسى اسلام از اهميت ويـژه اى برخوردار مى باشـد، زيرا برقرارى ارتبـاط بين الملل بر پايه يك سرى اهداف صورت مى گيرد كه براى تحقق آن اهداف بايد اصولى را به عنوان پيش شرط آن به كار بست تا به مقصد اصلى دست يافت. در روابط بين الملل از منظر قرآن گفتار نرم و بدون خشونت از جمله پيش شرط هاى تحقق رسالت انبياء الهى محسوب مى شود به جهت اين كه انبياء الهى مبعوث شده اند تا انسان ها را به سوى سعادت، رستگارى و راه راست راهنمايى نمايند و انسان ها را از ضلالت و گمراهى بر حذر دارند؛ تحقق چنين هدفى با رفتار خشن محقق نخواهد شد؛ زيرا اولاً مربى و راهنما معمولاً افرادى هستند كه توسط افراد بالاتر از خودشان كه از ويژگى هاى خاصى برخوردارند تربيت يافته اند و شيوه و راه هاى برقرارى ارتباط با ديگران را به آنها آموخته اند. ثانياً؛ متابعت و پيروى يا هدايت براى مدتى پايدار از طريق خشونت و زور دست يافتنى نيست، به اين جهت كه هدايت يافتگان يا متابعت كنندگان اگر به صورت اجبارى وادار به پذيرش رفتارى گردند، قطعاً در نخستين فرصت از متابعت سر باز خواهند زد، در حالى كه برقراركنندگان ارتباط و ارسال كنندگان پيام خواهان پايدارى تغيير در رفتار مخاطبان مى باشند. ثالثاً؛ اگر ابزارهاى مختلفى براى تأثير گذاشتن بر مخاطب و دريافت كنندگان پيام وجود داشته باشد، عقل انسان سليم اقتضا مى كند ابزارهايى را برگزيند كه با هزينه كم بيشترين، بهترين و ماندگارترين تأثير را داشته باشد، لذا اگر امر داير شود ميان برخورد و رفتار با خشونت كه نياز به پرداخت بهاى زياد دارد (از طرفى اين روش براى تحقق اهداف به صورت پايدار مفيد نخواهد بود) و راهى بدون خشونت كه با كمترين هزينه مى تواند انسان را به اهدافش به صورت پايدار نائل كند، قطعاً راه دوم برگزيده خواهد شد.
در ارتباط بين الملل از منظر قرآن مواردى كه ذكر گرديد به طور كامل رعايت گرديده كه در اينجا به عنوان مثال به برقرارى ارتباط ديپلماسى حضرت موسى (ع) و برادرش با فرعون اشاره مى كنيم. وقتى حضرت موسى(ع) مأمور مى شود كه فرعون را دعوت به پيروى از دستورات خداوند تبارك و تعالى نمايد به موسى ابلاغ مى شود كه با فرعون با گفتار ليِّن، نرم و بدون خشونت به گفت و گو بپردازد تا بتواند در او نفوذ كند يا اثر بگذارد: « فَقُولاَ لهُ قَوْلًا لَّيِّنًا لَّعَلَّهُ يَتَذَكَّرُ أَوْ يَخْشَى؛ باسخن نرم با او سخن بگوييد، شايد متذكر شود يا از خدا بترسد. » علامه طباطبايى در ذيل آيه مى گويد: « از واجبات آداب دعوت، سخن گفتن به غير خشونت مى باشد». جالب توجه اين كه قرآن برخلاف پندار خيلى ها كه ابزار خشونت را در موعظه مؤمنان و دعوت آنها به پيروى از دين برمى گزينند، دستور مى دهد كه با طغيانگرانى مانند فرعون با گفتار نرم به دعوت بپردازد. اين آيه مى تواند راهنماى خوبى براى آمران به معروف و ناهيان از منكر در مورد برادران و خواهران مسلمان باشد.

***

هفته گذشته بخشى از آموزه هاى قرآن كريم درباره روابط بين الملل را مرور كرديم و به مواردى مانند: برقرارى ارتباط با گفتار حسن، برقرارى ارتباط با گفتار نرم و لين، اشاره شد. در اين شماره به بخشى ديگر از آموزش هاى قرآنى در اين باره پرداخته مى شود و چگونگى ارتباط درست و نيز مقتدرانه و اسلامى مورد بررسى قرار مى گيرد.

ارتباط ميان انسان ها زمانى برقرار خواهد شد كه برقرار كنندگان ارتباط رفتار خود را به گونه اى تنظيم كنند كه باعث اهانت به ارزش ها و عقايد برقرار كنندگان ارتباط نگردد؛ يعنى به ارزش ها و عقايد دريافت كنندگان پيام توهين نشود. در صورت اهانت به عقايد طرف مقابل برقرارى ارتباط به صورت مطلوب ممكن نخواهد بود به جهت اين كه اگر هدف از برقرارى ارتباط، دعوت طرف مقابل به پيروى از آيين و ارزش هاى دعوت كنندگان و ارسال كنندگان پيام باشد، تحقق اين هدف زمانى مقدور خواهد بود كه براى اقناع و تحت تأثير قرار دادن مخاطب از دليل منطقى و برهان احسن استفاده كند.
در ارتباط ميان فردى، ارتباط جمعى و ارتباط بين المللى از ديدگاه قرآن به اين اصل توجه شده است؛ خداوند متعال مسلمانان را از اهانت به اعتقادات و ارزش هاى غير مسلمانان نهى مى كند و متذكر مى شود كه پيامد چنين كارى چيزى جز بى احترامى به اعتقادات مسلمانان نخواهد بود. چنان كه مى فرمايد: «وَلَا تَسُبُّواْ اْلَّذِينَ يَدْعُونَ مِن دُونِ اْللَّهِ فَيَسُبُّواْ اْللَّهَ عَدْوَا بِغَيْرِ عِلْمٍ. . . ؛ هيچ گاه بت ها و معبودهاى مشركان را دشنام ندهيد، زيرا اين عمل سبب مى شود كه آنها نيز نسبت به ساحت قدس خداوند همين كار را از روى ظلم و ستم و جهل و نادانى انجام دهند. » قرآن اصول رعايت ادب در گفتار را نسبت به خرافى ترين اديان لازم مى داند خصوصاً اگر هدف برقرارى ارتباط بين المللى براى دعوت به پيروى از خداوند و رعايت عدالت در مورد مظلومين و محرومين باشد.

يونان باستان كه مهد تمدن و بنيانگذار استدلال عقلى و فلسفه ناميده مى شود، بزرگانى همچون سقراط و افلاطون را داراست كه هنگام رويارويى با مردم براى رهايى آنها از ضلالت و گمراهى با حكمت و برهان انسان ها را دعوت به پيروى از حق و حقيقت مى نمودند. در روابط ديپلماسى ميان ملّت ها نيز از زمان هاى قبل نمايندگان دولت ها تلاش مى كردند تا از راه هاى مختلف نظر طرف مذاكره كننده را جلب نمايند و به استدلال و ذكر دليل براى جذب نماينده مذاكره كننده براى همراهى و برآوردن خواست هاى خود مى پرداختند. اين شيوه در روابط از اهميت خاصى برخودار مى باشد، لذا براى مذاكره و روابط ديپلماسى معمولاً افرادى برگزيده مى شوند كه از قدرت استدلال بالايى برخوردار باشند.
قرآن به اين اصل مهم توجه دارد به همين جهت به پيامبر(ص) دستور مى دهد كه با حكمت و برهان و جدل احسن با مخالفان به مذاكره بپردازد و آنان را دعوت به پذيرش حق نمايد « أُدْعُ إِلى سَبِيلِ رَبِّكَ بِالحِكْمَةِ ِوَالمَوْعِظَةِ اْلحَسَنَةِ وَجادِلْهُمْ بِالَّتِى هِيَ أَحْسَنُ؛ به وسيله حكمت به سوى راه پروردگارت دعوت كن و به وسيله اندرزهاى نيكو و به طريقى كه نيكوتر است به مناظره بپرداز!» مراد از حكمت در آيه شريفه اين است كه هيچ گونه شك و شبهه اى در آن وجود ندارد و موعظه نيكو، بيانى است كه بر قلب و نفس مخاطب اثر مى گذارد و آن را مستعد دريافت پيام مى كند، زيرا موعظه كننده آنچه در صلاح حال مخاطب است را مى خواهد. آنچه در مذاكرات ديپلماسى اسلام مهم مى باشد استدلال بر اساس حكمت و موعظه حسن و مناظره احسن و نيكوتر مى باشد، برخلاف روابط ديپلماسى غير مسلمانان كه در آن از مجادله براى فريب ديگـران استفـاده مى كننـد. به خاطر اهميت اين قضيـه است كه خداونـد متعـال در آيه اى ديـگر مى فرمايد: « وَ لاَ تُجادِلُوا أَهْلَ الكِتابِ إِلّا بِالَّتى هِيَ أَحْسَن؛ و با اهل كتاب جز به [شيوه اى] كه بهتر است، مجادله نكنيد!»

اشتراكات زبانى، قومى، نژادى و... جزو بهترين ابزارهاى روابط ديپلماسى به شمار مى رود و مى توان از آن براى برقرارى ارتباط بسيار سود جست؛ اشتراك در روابط ملّت ها از ديرباز داراى اهميت بوده است كه در جنگ هاى ميان اقوام، قبايل و. . . از آن استفاده مى شده است. البته تأكيد بر اشتراكات ميان ملّت ها يك امر طبيعى مى باشد، زيرا برقرارى ارتباط به وجه احسن زمانى مقدور خواهد بود كه اشتراكات محور مذاكرات قرار گيرد.
قرآن در آيات متعدد انسان ها را بر اشتراكات در خلقت و. . . فرا مى خواند تا راهى براى برقرارى ارتباط و پيوند ميان آنها بيابد. مورد با اهل كتاب به پيامبر(ص) دستور مى دهد كه آنان را دعوت به اشتراكات نمايد كه محور اساسى براى برقرارى ارتباط بين المللى مى باشد: «قُلْ يآأهْلَ الكِتابِ تَعَالَـوْا إلَى كَلِمَة ٍ ٍ سَوَآءِبَيْنَنَا وَ بَيْنَكُمْ ألَّانَعْبُدَ إلَّا اْللَّهَ وَ لَانُشْرِكَ بِهِ شَيْئًاوَلَا يَتَّخِذَ بَعْضُنَا بَعْضًا أرْبَابًامَّن دُونِ اْللَّهِ؛ بگو اى اهل كتاب بيايد به سوى سخنى كه ميان ما و شما مشترك است كه جز خداوند يگانه را نپرستيم و چيزى را شريك او قرار ندهيم و بعضى از ما بعضى ديگر را غير از خداوند يگانه به خدايى نپذيرد. » برخلاف روابط ديپلماسى غير اسلامى كه اساس روابط را بر اشتراكات قومى، نژادى يا سرزمين مشترك مى دانند، قرآن اساسى ترين محور روابط بين المللى را اشتراك در همبستگى و پيروى از خداوند مى داند.

اين اصـل، يكى از اصـول سيـاست هاى خارجى حكومت اسلامى در روابط بين الملل با سايـر دولت ها مى باشد، بر اساس اين اصل دولت اسلامى وظيفه دارد كه كليه معاهده ها و پيمان هايى را كه با جوامـع ديگر بسته، تا به پايـان نرسيدن مدت معاهده به آن ملّتزم باشد و هيـچ گونه خدعه و نيـرنگ را به كار نبندد. اصل معاهده از اساسى ترين اصـولى است كه كشـور اسلامى، تحت هيـچ شـرايطى حـق به هم زدن آن را ندارد مگر اين كه طرف مقابل آن نقض كند. خداوند در قرآن مى فرمايد: «أَوْفُوا بِالعَهدِ؛ به عهد ها وفا كنيد!» و در جايى ديگر مى فرمايد: «يَآأَيَّها اْلَّذِينَ ءَامَنُواْ أَوْفُواْ بِاْلْعُقُودِ؛ اى مؤمنان به پيمان هايى كه بسته ايد پايبند باشيد. » پيامبر اسلام(ص) نيز در ايام حكومت شان پيمان هاى متعددى با مخالفان خود بستند و تا آخر به پيمان هاى خود پايبند ماندند، مگر اين كه مخالفان آن را نقض كردند.

در روابط بين الملل از ديدگاه اسلام يكى از اصول ديپلماسى برقرارى صلح و زندگى مسالمت آميز با ديگران مى باشد كه آيات متعددى در اين زمينه وجود دارد. به عنوان مثال قرآن مى فرمايد: «وَإِنْ جَنَحُوا لِلسّلْم فَاجْنَحْ لَها وَ تَوَكَّلْ عَلى اْللّهِ؛ اگر تمايل به صلح نشان دهند، تو نيز از در صلح درآى؛ و بر خدا توكل كن، كه او شنوا و داناست. » و در آيه ديگر مى فرمايد: «. . اْدْخُلُوا فِى اْلسِّلْمِ كافَّةً؛ همگى در صلح و آشتى در آييد. »
* اصل برقرارى ارتباط بر اساس عزت اسلام
در برقرارى روابط بين الملل از ديدگاه قرآن يكى از اصول آن، اصل عزت و برترى اسلام مى باشد. آيات متعددى در اين راستا نازل شده كه حاكى از اهميت آن مى باشد، به گونه اى كه به هيچ عنوان با منافع ملى و ... قابل معاوضه و توجيـه پذيـر نمى باشـد. چنانكه قرآن مى فرمايد: «... وَلَنْ يَجْعَلَ اْللَّهُ لِلْكافِرِينَ عَلَى اْلمُؤمِنِينَ سَبِيلاً؛ خداوند هرگز كافران را بر مؤمنان تسلّطى نداده است. » البته در مورد اصل عزت اسلام روايات متعددى نيز از معصومين(ع) نقل شده است.

چنان كه بيان شد، يكى از هدف هاى اساسى ارتبـاط بين المللى تحت تأثير قرار دادن ملّت هاى ديگر و جذب آنها به ارزش ها و فرهنگ ملّت برقراركننده ارتباط مى باشد، اين امر مهم زمانى به دست مى آيد كه ديگران را مجذوب گفتار و رفتار نيكوى خود نماييم. در روابط بين الملل از منظر قرآن گفتـار نرم و بدون خشـونت از جمـله پيش شرط هاى تحقق رسـالت انبيـاى الهى محسوب مى شود. همچنين ارتباط بين المللى زمانى برقرار خواهد شد كه برقرار كنندگان ارتباط به ارزش هاى طرف مقابل اهانت نكنند. قرآن به پيامبر(ص) دستور مى دهد كه با حكمت و برهان و جدل احسن با مخالفان به مذاكره بپردازد و در آيات متعددى انسان ها را جهت برقرارى ارتباط و پيوند بر اشتراكات در خلقت و... فرا مى خواند. دولت اسلامى نيز وظيفه دارد كه به كليه پيمان هايى كه با جوامع ديگر بسته است پايبند باشد. همچنين برقرارى صلح و زندگى مسالمت آميز با ديگر ملت ها از اصول اسلامى در روابط بين المللى مى باشد.

ديپلماسى اسلامى بر اساس وحى، قواعدى را حاكم بر روابط مسلمانان و كفار مى‏داند. برخى از اين قواعد مانند: قاعده نفى سبيل و قاعده ذلت كفار را در شماره گذشته مورد بحث قرار داديم، اينك در اين شماره تعداد ديگرى از اين قواعد را مورد بررسى قرار مى‏دهيم:

دوست نگرفتن از كفار، ركن بسيار مهمّى در ديپلماسى با كفار است و در دين و شريعت ما حتى دوست‏داشتن كفار نيز جايز نيست. اهمّيّت آن به حدّى است كه در فروع دين ما دو مورد به نام‏هاى تولّى‏ و تبرّى‏ به معنى دوستى دوستان خدا و دشمنىِ دشمنان خدا تعبيه شده است.
در مورد اهمّيّت دوستى با دوستان خدا و دشمنى با دشمنان خدا، شهيد مطهرى مى‏گويد:
آنچنانكه از روايات برمى‏آيد، روح و جوهر دين، غير از محبت چيز ديگرى نيست. بُريد عجلى مى‏گويد:
«در محضر امام باقر7 بودم. مسافرى از خراسان كه آن راه دور را پياده طى كرده بود، به حضور امام شرفياب شد. پاهايش را كه از كفش درآورد شكافته شده و ترك برداشته بود. گفت: به خدا سوگند من را نياورد از آنجا كه آمدم مگر دوستى شما اهل‏بيت. امام‏7 فرمود: به خدا قسم اگر سنگى ما را دوست بدارد، خداوند آن را با ما محشور كند و قرين گرداند. «و هَلِ الدّينُ إلاّ الحُبُّ»: آيا دين چيزى غير از دوستى است؟».
مردى به امام صادق‏7 گفت: ما فرزندان خود را به نام شما و پدرانتان، نامگذارى مى‏كنيم. آيا اين كار، ما را سود دارد؟ حضرت‏7 فرمودند: «آرى قسم به خدا. «و هلِ الدّينُ إلاّ الحُبُّ»: آيا دين چيزى غير از محبت است»؟ سپس به آيه شريفه «و إن كُنْتُم تُحِبّونَ اللّهَ فاتَّبِعونى‏ يُحْبِبْكُمُ اللّه» استشهاد فرمود.
اساساً علاقه و محبت، اطاعت‏آور است. عاشق را آن يارا نباشد كه از خواست معشوق سرپيچى كند. اطاعت و پرستش حضرت حق به نسبت محبت و عشقى است كه انسان به حضرت حق دارد؛ همچنانكه امام صادق‏7 فرمود:
تعصَى الإلهَ و أنتَ تُظْهِزُ حُبّه‏
هذا لعَمرى فِى الفِعالِ بَديع‏
لَوْ كان حُبُّكَ صادقاً لأطَعْتَهُ‏
إنَّ المُحِبَّ لِمَنْ يُحِبُّ مطيع‏
يعنى: «خدا را نافرمانى كنى و اظهار دوستى او كنى؟! به جان خودم اين رفتارى شگفت است. اگر دوستى‏ات راستين بود اطاعتش مى‏كردى، زيرا كه دوستدار، مطيع كسى است كه او را دوست مى‏دارد(1)».
بنابراين چون دوستى، اطاعت مى‏آورد، دوستى با كفار نهى شده است. البته دوستى با كفار با دلايل ديگرى نيز نهى شده است و آن حفظ اسرار مسلمين، احتمال تأثيرپذيرى از اعمال ناشايست كفار، سست‏شدن اعتقادات مسلمانان و... نيز مى‏باشد.
آيه زير يكى از دلايل مخالفت دين در دوستى با كفار است:
«لا يَتَّخِذِ المُؤْمِنُونَ الكافِرينَ أوْلياءَ مِنْ دونِ المُؤْمنينَ و مَنْ يَفْعَلْ ذلِكَ فَلَيْسَ مِنَ اللّهِ فى شى‏ءٍ إلاّ أنْ تَتَّقوا مِنهُم تُقيةً و يُحَذِّركُمُ اللّهُ نَفْسَهُ و الى اللّهِ المصير(2)».
«مؤمنان نبايد كافران را به جاى مؤمنان، به دوستى بگيرند و هركه چنين كند، در هيچ چيز او را از دوستى خدا بهره‏اى نيست، مگر آنكه از آنان به نوعى تقيّه كنيد و خداوند، شما را از عقوبت خود مى‏ترساند و بازگشت همه به سوى خداست».
اين آيه زمانى نازل شد كه روابطى ميان مسلمانان با يهوديان و نصارى‏ وجود داشت و چون ادامه اين روابط به دليل آشكار شدن اسرار مسلمين نزد يهوديان براى آنها ضرر داشت، مسلمانان از اين كار نهى شدند. اين آيه در واقع يك درس سياسى، اجتماعى به مسلمانان مى‏دهد كه هرگز بيگانگان را به عنوان دوست و حامى و يار و ياور خود نپذيرند و فريب سخنان جذاب و اظهار محبت‏هاى به ظاهر صميمانه آنها را نخورند، زيرا ضربه‏هاى سنگينى در طول تاريخ بر افراد باايمان و باهدف واقع شده است؛ در بسيارى از موارد از اين رهگذر بوده است.
هميشه، ظالمان استثمارگر در لباس دوستى و دلسوزى و عمران و آبادى، ظاهر شده‏اند و هنگامى كه جاى پاى خود را محكم مى‏كردند، بيرحمانه بر آن جامعه مى‏تاختند و همه‏چيز آنها را به يغما مى‏بردند. جمله «مِنْ دونِ المؤمنين» اشاره اگر تو مسلمان اجتماعى و به اصطلاح نوع‏دوستى هستى بايد حداقل مؤمن و كافر را به اندازه هم دوست بدارى و اما اينكه كافر را دوست بدارى و زمام امور جامعه و زندگى جامعه را به او بسپارى و با مؤمنين هيچ ارتباط و علاقه‏اى نداشته باشى.اين بهترين دليل است كه تو با كفار سنخيّت دارى و از مؤمنين جدا و بريده‏اى و اين صحيح نيست. پس زنهار بايد از دوستى با كفار اجتناب كنى‏ به اين است كه در زندگى اجتماعى، هركس نياز به دوستان و يارانى دارد، ولى افراد باايمان بايد اولياى خود را از ميان افراد باايمان انتخاب كنند و با وجود آنان چه نيازى به كفار بى‏رحم و ستمگر است و تكيه بر وصف ايمان و كفر، اشاره بر اين است كه اين دو از يكديگر بيگانه و آشتى‏ناپذيرند. افرادى كه با دشمنان خدا پيوند دوستى و همكارى برقرار كرده‏اند، ارتباطشان با خداوند و خداپرستان گسسته مى‏شود. جمله «فليس من اللّه فى شى‏ء» اشاره به اين است(3)».
آيات ديگرى نيز به اين مطلب اشاره دارند. از آن جمله:
«يا ايُّهَا الّذينَ آمَنوا لا تَتَّخِذوا بِطانةً مِنْ دونِكُم لا يَأْلونَكُم خبالاً وَدّوا ما عَنِتُّم قَدْ بَدَتِ البَغْضاء مِنْ أفْواهِهِم و ما تُخْفى‏ صُدورُهُم أكْبَر، قَدْ بَيَّنّا لَكُم الآياتِ إنْ كُنْتُم تعقِلونَ(4)».
«اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد، غير از هم‏مسلكان خود براى خود دوست و همرازى انتخاب نكنيد، آنان در وارد كردن ضربه به شما كوتاهى نمى‏كنند و پيوسته علاقه دارند شما در رنج و زحمت باشيد و آثار دشمنى از لابلاى سخن‏هايشان آشكار است ولى آنچه را در دل خود پنهان كرده‏اند، بزرگتر است، ما براى شما اين آيات را بيان كرده‏ايم تا شايد در آن تدبير كنيد».
اين آيه نيز تفسيرى مشابه آيه قبل دارد و به مؤمنان گوشزد مى‏كند كه غير از هم‏مسلكان خود براى خود دوست و همرازى انتخاب نكنند و بيگانگان را از رازهاى درونى خود آگاه نسازند.
واژه «خِبال» در اصل به معنى از بين رفتن چيزى است و غالباً به زيان‏هايى كه در عقل انسان اثر مى‏گذارد، گفته مى‏شود. يعنى اين كلمه به نوعى مفهوم تهاجم فرهنگى و فكرى را مى‏رساند و اين نكته را آشكار مى‏سازد كه دشمنان، هميشه از راه جنگ‏هاى آشكار وارد نمى‏شوند. آنها براى اينكه شما از مكنونات ضميرشان آگاه نشويد و رازشان فاش نشود، معمولاً در سخنان و رفتار خود مراعات مى‏كنند و با احتياط و دقت حرف مى‏زنند. ولى با اين وجود، آثار عداوت و دشمنى از لابلاى سخنان آنها آشكار است و گاه به‏طور ناخودآگاه سخنانى بر زبان مى‏آورند كه مى‏توان گفت همانند جرقه‏اى است از آتش پنهانى دلهاى آنها و مى‏توانيد از آن به ضمير باطنشان پى ببريد.
اميرالمؤمنين‏7 در سخنان خود تصريح فرموده‏اند: «ما اَضْمَرَ شيئاً إلاّ ظَهَر فى صَفَحاتِ وَجْهِهِ أوْ فَلَتاتِ لِسانِهِ» يعنى «هيچ‏كس در ضمير باطن، رازى را پنهان نمى‏دارد مگر اينكه از رنگ چهره و لابلاى سخنان پراكنده و خالى از توجه او آشكار مى‏شود». خلاصه اينكه خداوند بدين وسيله، طريقه شناسايى باطن دشمنان را نشان داده است و از ضمير باطن و راز آنچه از عدوات و دشمنى در دل خود پنهان كرده‏اند، خبر مى‏دهد(5).
علامه طباطبايى‏1 نيز در تفسير الميزان به ذكر دلايل نهى دوستى با كفار پرداخته و مى‏فرمايد: كلمه «اولياء» جمع «ولى» است كه از ماده ولايت است و ولايت در اصل به معنى مالكيّت تدبير امر است... در نتيجه اگر ما كفار را اولياى به هرحال مسلمين بايد آگاه باشند كه دلسوزى جز از مسلم و بى‏رحمى جز از كافر برنمى‏آيد و سپردن عنان كار خود به دست بيگانه‏اى است كه مركب را به رأى خود مى‏راند، نه بر خواسته خود شما.
خود قرار دهيم، خواه‏ناخواه با آنان امتزاج روحى پيدا كرده‏ايم؛ امتزاج روحى هم ما را مى‏كشاند به اينكه رام آنان شويم و از اخلاق و ساير شؤونات حياتى آنان متأثّر گرديم و آنان مى‏توانند در اخلاق و رفتار ما دست بيندازند (زيرا كه نفس انسانى خوپذير است). دليل بر اين معنى، آيه مورد بحث است، (آيه 28 سوره آل‏عمران) كه جمله «دون المؤمنين» را قيد نهى قرار داده و مى‏فرمايد: مؤمنين، كفار را اولياى خود نگيرند در حالى‏كه با ساير مؤمنين دوستى نمى‏ورزند. از اين قيد به خوبى فهميده مى‏شود كه منظور آيه، اين است كه بفرمايد اگر تو مسلمان اجتماعى و به اصطلاح نوع‏دوستى هستى بايد حداقل مؤمن و كافر را به اندازه هم دوست بدارى و اما اينكه كافر را دوست بدارى و زمام امور جامعه و زندگى جامعه را به او بسپارى و با مؤمنين هيچ ارتباط و علاقه‏اى نداشته باشى.اين بهترين دليل است كه تو با كفار سنخيّت دارى و از مؤمنين جدا و بريده‏اى و اين صحيح نيست. پس زنهار بايد از دوستى با كفار اجتناب كنى(6).
اما مصاديق امروز عمل كردن به اين آيه در جامعه مسلمين، زياد است. با توجه به آنچه گفتيم معنى اصلى ولايت، مالكيت در تدبير امر است؛ متوجه مى‏شويم كه مسلمين امروز جهان در بسيارى موارد، تدبير امور خود را به كافران و اجانب سپرده‏اند و در حقيقت ولايت كفار را بر خود پذيرفته‏اند. اينكه در اكثر كشورهاى اسلامى و به‏ويژه عرب، كافرين، مالكيّت اقتصاد، كار و امور آنها را در دست گرفته‏اند، نشانگر ولايت كفار بر آنهاست. در كشور ما نيز بايد مواظب بود به جاى تكيه بر عزيزان دلسوز و تكنسين‏هاى ايرانى و مهندسين و شركت‏ها و كارفرمايان ايرانى، طرح‏ها و پروژه‏ها به دست كارشناسان و متخصصين خارجى سپرده نشود تا احتمالاً پا را از مرحله كارشناسى فراتر نهاده و خيانت كنند. البته كشور عزيز ما ايران در بعد از انقلاب، يكى از دستاوردهاى مهمى كه داشته است، استقلال سياسى، اقتصادى، نظامى و... بوده است و نبايد آنها را ناديده گرفت و بايد اين روال، ادامه يابد. به هرحال مسلمين بايد آگاه باشند كه دلسوزى جز از مسلم و بى‏رحمى جز از كافر برنمى‏آيد و سپردن عنان كار خود به دست بيگانه‏اى است كه مركب را به رأى خود مى‏راند، نه بر خواسته خود شما.
تا اينجا بر اين اساس بود كه كلمه ولايت به معنى سرپرستى است اما اگر ولى را به معنى دوست نيز در نظر بگيريم به اين نتيجه مى‏رسيم كه مؤمنان بايد حبّ كافران را از دلهاى خود بيرون كنند و حس برتربودن كافرين را در همه زمينه‏ها اعمّ از فرهنگ و هنر و علم، از سر بيرون كنند و بدانند كه دوستى كافرين، عاقبتى ندارد چراكه آنها به محض تغيير منافعشان، دوستى‏هايشان نيز تغيير مى‏كند.

يكى از اصولى كه مسلمانان در برخورد با كفار بايد رعايت كنند اين استكه در بحث و جدل و رابطه با آنها از مواضع اصلى و مبانى حقّه خود كوتاه نيامده و جز از خدا، از كسى نترسند. يعنى به خاطر سياست‏هاى امروزى، دست حمايت خود را از اصول دين و حقايق آن برندارند.
در آيات قرآن به اين موضوع، صريحاً اشاره شده است:
«قُلْ يا أيُّهَا الكافِرونَ لا أعْبُدُ ما تَعْبُدونَ و لا أنْتُم عابدونَ ما أعْبُدْ و لا أنَا عابِدٌ ما عَبَدتُّم و لا أنتْم عابِدونَ ما أعْبُد لَكُم دينكُم و لِىَ دينِ(7)».
«بگو (اى پيامبر): اى كافران آنچه را شما مى‏پرستيد نمى‏پرستم و نه شما آنچه را من پرستش مى‏كنم مى‏پرستيد، من هرگز آنچه را شما پرستش كرده‏ايد نمى‏پرستم و نه آنچه را من مى‏پرستم، شما عبادت مى‏كنيد. پس آئين شما براى خودتان و آئين من هم براى خودم». در شأن نزول اين آيه‏ها آمده است كه مشركان مكّه به خدمت رسول اكرم‏9 رسيدند و پيشنهاد دادند كه يكسال، آنها خداى محمد9 را بپرستند و يكسال هم او بتهاى آنان را بپرستد. كه در جواب اين پيشنهاد، آيات فوق نازل شدند.
«در اين سوره، رسول خدا9 را دستور مى‏دهد به اينكه برائت خويش را از كيش آنان علناً اظهار داشته و خبر مى‏دهد كه آنها نيز پذيراى دين وى نيستند، پس نه دين او مورد استفاده ايشان قرار مى‏گيرد و نه دين آنان آن جناب را مجذوب مى‏كند. بنابراين نه كفار مى‏پرستند آنچه را كه آن حضرت مى‏پرستد و نه تا ابد آن حضرت مى‏پرستد آنچه را كه آنان مى‏پرستند؛ پس بايد براى ابد از سازش‏كارى و مداهنه آن حضرت‏9، مأيوس باشند و به اين ترتيب، جدايى كامل خطّ خود را از آنان مشخص مى‏كند و با صراحت مى‏گويد من هرگز بت‏پرستى نخواهم كرد و شما نيز با اين لجاجتى كه داريد و با تقليد كوركورانه از نياكان كه روى آن اصرار مى‏ورزيد و با منافع نامشروع سرشارى كه از بت‏پرستان عائد شما مى‏شود، هرگز حاضر به خداپرستى خالص از شك نيستيد(8)».
چنانكه در تفسير اين آيات ديديم، مسلمين بايد در مسايل اجتماعى و روابط با كفار به پيشواى خود اقتدا كنند و در مباحثه و ديپلماسى با كفار از قطع روابط با كفار نترسيده و مواضع توحيدى خود را با علل اجتماعى و محافظه‏كارى‏ها از دست ندهند. دليل آن نيز چنانكه در آيات هم به آن اشاره شده بود، اين است كه آنها نيز از مواضع خود كوتاه نمى‏آيند و اين مفهوم در جمله «وَ لا انتم عابدون ما اعبد» آمده است و بيانگر آن است كه شما هم هرگز به خداى من ايمان نمى‏آوريد، حتى اگر در ظاهر براى مدتى به احكام اسلام عمل كنيد. به تعبير امام خمينى‏1: «هر قدم كه شما عقب برويد، دشمنان يك قدم جلو مى‏آيند» و به قول رهبر معظم انقلاب: «اينها حدّ يَقِفْ ندارند، شما مشخص كنيد حدّ يقف آنها كجاست و آنها به چه مرحله‏اى راضى‏اند».
متأسفانه در دنياى ديپلماسى امروز، بسيار شاهد از دست‏دادن مواضع، هستيم و هر روز مى‏بينيم كه مسلمين از مواضع خود كوتاه مى‏آيند كه اين نه تنها مشكلى را حل نمى‏كند، بلكه به علّت غضب خداوند، مشكلات را افزون مى‏كند. و اما حفظ مواضع توحيدى و نترسيدن از عواقب آن نتيجه‏اى جز اين ندارد كه يارى خدا شامل حال ما مى‏شود؛ چنانكه در قرآن مجيد آمده است: «إنْ تَنْصُرُوا اللّهَ يَنْصُرْكُم و يُثَبِّتْ أقْدامَكُم».
اما كوتاه نيامدن از مواضع را نبايد با رفتارهاى تند و خشن و بدون سياست كه حاصلى جز ضرر و زيان ندارد، اشتباه گرفت. زيرا مؤمن، هشيار و زيرك است و گاهى با نرمى و گاهى با شدت از مواضع خود دفاع مى‏كند و گاهى در پناه تقيّه از دين خود محافظت مى‏كند، چنانكه در سوره مباركه آل‏عمران كه شرح آن گذشت، آمده است: «إلاّ أنْ تَتَّقوا مِنْهُم تُقاة». و تقيه براى حفظ نيروها و جلوگيرى از هدر رفتن قوا و امكانات و سرانجام، پيروزى بر دشمن است.
اما در شرايط عادى، مؤمنان نبايد به خاطر منافع زودگذر مادى و دنيايى با كفار ارتباط برقرار كنند. اين مفهوم در آيه ديگرى از قرآن مجيد آمده است:
«يا أيُّهَا الّذين آمَنوا إنّمَا المُشْرِكونَ نَجَسٌ فلا يَقْرِبوا المَسْجِدَالحَرامَ بَعْدَ عامِهِم هذا و إنْ خِفْتُمْ عِيلةً فَسَوْفَ يُغْنيَكُمُ اللّهُ مِنْ فضلِهِ إنْ شاءَ أنَّ اللّهَ عليمٌ حكيمٌ(9)».
«اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد مشركان، آلوده و ناپاكند، بنابراين نبايد بعد از امسال، نزديك مسجدالحرام شوند و اگر از فقر و احتياج مى‏ترسيد به زودى خداوند اگر بخواهد از فضلش شما را بى‏نياز مى‏كند، خداوند دانا و حكيم است».
در تفسير آيه فوق آمده است:
«ورود مشركان از سال نهم هجرت به مسجدالحرام ممنوع شد. سپس در اين آيه در پاسخ افراد كوته‏بينى كه اظهار مى‏داشتند اگر پاى مشركان از مسجدالحرام قطع شود، كسب و كار و تجارت ما از رونق مى‏افتد و فقير و بيچاره خواهيم شد، مى‏گويد اگر از فقر و احتياج مى‏ترسيد خداوند به زودى شما را از فضل خود بى‏نياز مى‏كند(10)».
همان‏طور كه ديديم در اين آيه، صريحاً از كوتاه آمدن مسلمين از مواضع خود به دلايل مادى و اقتصادى را نهى كرده است و به آنها وعده داده است كه خداوند آن را با فضل خويش جبران مى‏كند.