بانک مقالات معارف قرآن

در سده اخير مصلحان و متفکران مسلمان سخن های بسیاري درباره وحدت گفته اند؛ اما سوکمندانه آن چنان که باید موفق نبوده اند. يكي از علل اين عدم موفقيت، وجود موانع فراوان بر سر راه وحدت اسلامي است. مواردي مانند بدفهمی نسبت به موضوع وحدت و نگرانی برخی از متولیان مذاهب نسبت به از دست رفتن هویت مذهبی و تنزل جایگاه آن ــ علي رغم آنكه اين موضوع كاملاً توضیح داده شده است که تقریب در جهت نفی هویت مذاهب و یکی کردن آنها نیست ــ از جمله اين موانع اند. از سوی دیگر دعوت به وحدت یک توصیه اخلاقی نیست بلکه یک راهكار اجتماعی است که تحقق آن نيازمند يك نظام هماهنگ تربیتی و نهادینه سازی فرهنگ رواداری و افزايش تحمل جامعه است. این حرکت فرهنگی، بر اقناعِ بخش فرهیخته و بحث های مستمر علمی و نظری مبتني است و کار آموزشی دراز مدتي را می طلبد. بررسی موانع می تواند به این اهداف کمک و از آسیب های بیشتر پیشگیری کند. مقاله حاضر كوشيده است با استناد به آیات و روایات، به بررسي موانع موجود بر سر راه وحدت و دلایل عدم موفقیت جدی ایده مصلحان بپردازد؛ از این رو در آغاز، مبانی موانع وحدت را با تکیه بر معارف دینی نشان داده و آنگاه به خود موانع و راه های رفع آنها پرداخته است.

تقريب، موانع وحدت، عوامل وحدت، اصول اخلاقی، تعامل مذهبی

وحدت اسلامی آرمانی دینی و عقلانی است که قرآن و معارف اهل بیت (ع) بر آن تأکید دارند و هر مسلمانی باید در پی تحقق آن باشد. قرآن کریم با سفارش به وحدت ایمانی و اجتماعی، مسلمانان را از اختلاف های گوناگون بازداشته است. عبارت هایی همچون «واعتصموا»، «اصلحوا»، «رابطوا»، «تعاونوا» و «لاتفرقوا» در جهت تشویق
به وحدت و پیوند میان مسلمانان هستند و حتی دستورهای اخلاقی اجتماعی
ــ مانند حرمت غیبت، سوء ظن، سب و افشاگری ــ نيز در جهت پیشگیری از اختلاف و حفظ کرامت انسان بیان شده اند.
در این سده و بر اساس تجربه های متراکم جوامع دینی، این آرمان بیش از هر زمان ديگري مورد توجه اندیشمندان مسلمان بوده است و مصلحان بزرگ در باب آن سخن گفته اند؛ چراكه نزاع های طولانی فرقه ای و جنگ و کینه و ناامنی، موجب عقب ماندگی مسلمانان شده است. اگر در گذشته فرقه های مسلمان هویت بخشی و پر رنگ کردن جایگاه خود را به این می دیدند که صف خود را از دیگران جدا کنند و نزاع های مذهبی را به رخ يكديگر بکشند، امروزه متفکران مسلمان این هویت بخشی را در تقویت بنیه فرهنگی و حضور در مجامع علمی و همدلی با دیگران و حرکت به سوی تقویت مشترکات و تقریب جست وجو مي كنند و مي پرسند كه این جدایی ها و صف کشیدن ها براي ما چه نفعي داشته است که بر هیزم آتش آن بیافزاییم، آیا به دینداری بیشتر ما کمک کرده است، آیا ما را به سوی توسعه ایمان و معنویت بهتر راهبری كرده است، آیا ما را پیش ملل دیگر عزیز تر و پرفروغ تر کرده است؟
حقیقت آن است که اختلاف مذهبي براي امت اسلامی جز اشاعه کینه و آلوده کردن فضای مذهبی و رواج بدبینی و نسبت دادن های خلاف واقع ارمغانی نداشته است. در مقابل، هرگاه فرصت گفت وگو بوده و فضای سالم ارتباط ایجاد شده است، مذاهب بهتر توانسته اند خود را بشناسانند و از عقاید خود دفاع کنند و به هویت جمعی خود بپردازند. اين واقعيت نشان مي دهد كه با وجود نزاع هاي مذهبی و فرقه ای، نمی توان به تمدن و شکوه گذشته رسید.
نکته ای که ضرورت این بحث را آشکار تر می سازد، اين است كه: سخن درباره تقریب، گفتمانی اعتقادی است؛ به این معنا که باید پایه های نظری آن را مستدل و مستند كرد تا مورد پذیرش جامعه مخاطب قرار بگیرد، و درباره اهداف و ابعاد آن سخن گفت تا بدفهمی های ایجاد شده اصلاح شوند. این حرکت نیازمند بحث و بررسی و تلاش فرهنگی و عالمانه است. البته ایجاد وحدت فرايندي صرفاً اعتقادی نيست و این آرمان در بستر مجموعه ای از تحولات اجتماعی و فرهنگی و سیاسی شکل می گیرد. تحقق تقريب نيازمند آن است كه جوامع رشد علمی يابند، اطلاع رسانی به خوبی انجام گیرد، آگاهی از شرایط مسلمانان در مقایسه با جوامع دیگر گسترش يابد، عینیت های جامعه بهتر درك شوند، و تجربه های گذشته در معرض افکار عمومی قرار گیرند؛ از این رو این حرکت جبری نیست و تحقق عملی آن وابسته به شعور و تلاش فرهنگی فرهیختگان و دانشمندان و مصلحان اجتماعی است.
از سوی دیگر از یاد نبریم که توصیه به وحدت هرچند از یک منظر در بين مسائل فرهنگی و اعتقادی قرار دارد، اما از جهتی دیگر باید به تقريب نگاه حقوقی و اخلاقی نيز داشت؛ زیرا به نظر می رسد مهم ترین مشکل تحقق وحدت در جوامع اسلامی، بی توجهی به اصول اخلاقی و غلبه شعائرگرایی مذهبی و صورت گرایی فقهی بر منزلت اخلاق و حقوق انسانی دیگران است. هر مذهبی كه می خواهد از آزادی دینی برخوردار باشد و بتواند حتي در مناطقي كه اكثريت با ديگر مذاهب است نيز امکان استفاده از مساجد و مراکز دینی را آزادانه داشته باشد و دچار آزار و اذیت و محدودیت نگردد، باید فکر کند که مذهب مقابل هم توقعات مشابهي دارد. ارباب مذاهب نمی توانند از رنج پیروانشان در میان ديگر مذاهب سخن بگویند، بدون اینکه به حق دیگران در مناطق تحت نفوذ خود توجه کنند. اين نگرش هاي خصومت برانگيز و رفتارهاي نزاع آفرين موانعي سخت بر سر راه تحقق تقريب هستند. يكي از راه هاي تحقق وحدت شناخت اين موانع است. شناخت و رفع اين موانع مي تواند عاملي مهم در راه رسيدن به تقريب باشد. تاكنون درباره اين موانع و راه هاي رفع آنها كمتر سخن گفته شده است. نوشتار حاضر اين موضوع را به اختصار پي خواهد گرفت.

موانع وحدت را مي توان به دو دسته تقسيم كرد: موانع نظری و موانع عملی. موانع نظری آنهایی هستند که به لحاظ نظری مانع رسیدن به این هدف می شوند؛ مانند عدم اعتقاد شخص یا جامعه به وحدت و یا وجود برداشت ها و ذهنیت هایی خاص در جامعه كه زمینه وحدت را خنثی می کنند. موانع عملی رفتارهایی هستند که مانع تحقق همبستگی می شوند؛ مانند اقدامات برخي از گروه ها يا افراد خاص كه موجب بروز اختلاف و یا تشدید آن می گردد. گاه حتي ممكن است كساني كه اعتقاد به وحدت دارند نيز ناخواسته اقداماتي انجام دهند كه موجب افزايش اختلاف شود.

براي شناخت موانع وحدت مي توان روش هاي مختلفي را به كار گرفت. گاهی مي توان بر اساس نتايج تحقيقات ميداني، به شناخت اين موانع پرداخت؛ در اين صورت باید به جامعه خود نگاه کرد، و یا حرکت های مذهبی دهه هاي اخير را بررسی كرد و به مقایسه با جوامع دیگر برآمد. اين بررسي ها نشان خواهند داد که این همه جنگ، ترور، عملیات انتحاری و کشته شدن افراد بی گناه، انتشار نسبت های خلاف، و ناامنی مذهبی ریشه در چه عواملی دارند. روش دیگر توجه به آموزه های دینی است. در اين روش بايد به متن پژوهی و بررسی آیات و روایات پرداخت؛ بررسي آيات و روايات، اصولِ اسلامي رفتار با مخالفان را به ما نشان مي دهد. اما مشکل همه این روش ها اين است كه مبتنی بر پیش ذهنیت ها و پیش فرض هايي هستند كه ممكن است عده اي آن پيش فرض ها را نپذيرند و يا دست كم پذيرش آنها برايشان آسان نباشد؛ از این رو ابتدا مبانی شناخت موانع را بررسی خواهيم كرد.

دانستن حقیقت اختلاف و فهمیدن شیوه برخورد با مخالف، در صورتی ممکن است که مرز میان واقعیت و حرکت های آزاردهنده و تحریک آمیز مذهبی تعیین شود. از این راه است که دانسته می شود چه چیزهایی جزو تعالیم دینی اند و چه چیزهایی برساخته تعصبات و خرافات هستند و در طي نزاع ها ساخته شده و در قالب روایات به متون حدیثی و کلامی وارد شده اند. اگر بپذیريم که تقریب اصل است، و منظور از وحدت، حذف يك مذهب به نفع مذهبی دیگر نيست، آنگاه معیار ما برای تشخیص و پالایش افراط و تفریط های طرفین روشن می شود. با اين معيار می توان به دنبال کشف عوارضی رفت که در طول تاریخ به اسم دین وارد جوامع مذهبی شده و زمینه های تقابل را فراهم کرده و جبهه بندی های مخرب را به وجود آورده اند. روایت ابومحمود خراسانی از امام رضا(ع) نيز شاهدي است بر اينكه بخشی از روایات جدلي ساختگی اند و با هدف تشدید اختلاف و تقویت جریاني معین در جامعه ترویج شده اند. وی می گوید به امام رضا عرض کردم در برخي از رواياتِ مخالفان شما، روایاتی در فضل اميرالمؤمنين و اهل بیت می بینم که مانندش را پیش شما نمی شناسم. امام رضا(ع) پاسخ دادند: «ابن ابي محمود همانا مخالفان، اخباري در فضيلت ما وضع مي كنند و آن را در سه قسم قرار مي دهند. اولين دسته غلو است و دومين دسته در تقصير در امر ما و سومين دسته تصريح به مثالب دشمنان ما است. پس هرگاه مردم روايات غلو را بشنوند شيعه ما را تكفيرمي كنند و به آنان نسبت مي دهندكه قائل به ربوبيت ما هستند.هرگاه روايات تقصير را بشنوند، درباره ما چنين اعتقادي پيدا مي كنند. و هرگاه روايات بدگويي از دشمنانمان را بشنوند، به ما بدگويي مي كنند و همانا خداوند فرموده است: وَ لا تَسُبُّوا الَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ فَيَسُبُّوا اللَّهَ عَدْواً بِغَيْرِ عِلْمٍ» (رک: صدوق، بي تا: ۱/ ۳۰۴؛ مجلسی، 1403: 26/ 239).
بدون شک یکی از عواملي كه باعث انحطاط و ضعف مسلمانان شد آتش اختلاف و فرقه گرایی و عدم تحمل عقاید دیگران و تعارضات نابردبارانه مذهبی بود که در نتیجه آن، آرامش جوامع اسلامی فرو ریخت و آنچه موجب توسعه و رونق دینی شده بود، تبدیل به حرکت های آزار دهنده گردید. عصر طلایی علم کلام، قرن چهارم و پنجم، دوراني بود كه هر مذهب برای خود کرسی تدريس داشت. اين آزادي تدريس و علم، با همه مرزبندي ها، موجب رونق دانش مسلمين و ظهور شخصیت های بزرگی چون شیخ مفید، سید مرتضی و رضی، و شیخ طوسی شد. شكوه تمدن اسلامي در سايه رواداری دینی و ایجاد فرصت برای رقیب شكل گرفت؛ حال آنكه سرگرمی به امور غیر واقعی و غفلت از تعالیم اصلی در دوره بعدی، چراغ تمدن اسلامی را به خاموشي كشاند و زمینه چنددستگي مسلمانان و ورود دشمنان خارجی را فراهم كرد.
از سوی دیگر رونق تشیع و حرکت از جمعیت کمِ دوران های اولیه تکونِ تشیع در عصر ائمه(ع) (از جمعیت های انگشت شمار عصر امام علی(ع)) تا جمعیت کنونی كه يك سوم مسلمانان جهان است، به بركت روش های حساب شده اهل بيت(ع) در برخورد با مخالفان و پرهیز آنان از نزاع های فرقه ای بوده است. در این باره نویسندگان بسیاری سخن گفته و با تكيه بر روایات و سيره، رفتار مسالمت جویانه، همراهی و شرکت در مجامع، و تدبیرهای وحدت جویانه مذهبی آنان را نشان داده اند كه این نوشته جای تکرار آن نیست.[1]
بنابراین، فهم موانع وابسته به نگاهی تاریخی و کشف روش های اهل بيت(ع) و درس گرفتن از سیره و روش آنان در برخورد میان مذاهب اسلامی است. نبايد چنين باشد كه سیره و دلایل موفقیت اهل بيت بررسی نشود و ندانسته از اموری استفاده شود که علاوه بر آنکه برخلاف مشی قرآنی و سیره اهل بیت هستند به ريخته شدن خون افراد بی گناه و افزايش مشکلات منجر مي شوند. بي شك توجه به مرز موجود بين واقعيت و حركت هاي آزاردهنده، عاملي راه گشا در فهم موانع تحقق تقريب و اجتناب از آنها است.

نکته دیگري كه مي تواند مبنايي برای فهم اختلاف باشد، توجه به اين واقعيت است که اعتقاد بسياري از انسان ها مدلل نیست بلكه معلل است؛ یعنی گرايش هاي اعتقادي مردم همیشه زاییده استدلال و کاوش در منابع نيست. تحقيق میدانی در جوامع مذهبی نشان مي دهد که اکثر مردم، چون در محيطي خاص و تحت تربيتي مشخص قرار گرفته اند، به آن عقیده روی آورده اند.
اختلاف انسان ها بنا به تعبیر قرآن دائمی است: «وَ لا يَزالُونَ مُخْتَلِفِينَ» (هود: ۱۱۸) و به علم سابق و ازلی خداوند تعلق گرفته است و اگر خداوند می خواست، با قدرت تکوینی خود آن را برمی داشت و لذا می گوید: «وَ لَوْ شاءَ رَبُّكَ لآمَنَ مَنْ فِي الْأَرْضِ كُلُّهُمْ جَمِيعاً أَ فَأَنْتَ تُكْرِهُ النَّاسَ حَتَّى يَكُونُوا مُؤْمِنِينَ» (یونس: ۹۹). مشیت خداوند بر اين تعلق نگرفته است که همه در روی زمین ایمان آورند و همه یک گونه مؤمن باشند و عقیده واحدی داشته باشند؛ بلكه مشيت خداوند چنين است كه انتخاب، اراده و عوامل دیگر در گزینش راه و خصوصیات آن دخالت داشته باشد. در روایات به این واقعیت اختلاف و شکل گیری فکر و اندیشه متفاوت اشاره شده است: «اگر مردم بدانند که خداوند تبارک و تعالی چگونه این خلق را آفرید، هیچ کس دیگری را ملامت نمی کند» (حرعاملی، 1414: ۱۶/ ۱۶۱). روایت دیگري، مراتب و درجات ایمان را به نردبان تشبيه مي كند و بيان مي كند که هیچ کس نمی تواند دیگری را برای آمدن به سطح بام، تحکم کند و از همگان توقعی يكسان داشته باشد. و بيان مي كند كه آوردن ديگران به پلكان بالاتر، بايد با رفق و مدارا انجام شود:
عبدالعزیز قراطیسی می گوید امام صادق(ع) به من گفت: ای عبدالعزیز بدان که ایمان بر ده درجه و به منزله نردبانی است که به وسیله آن پله به پله بالا می روند. آن کس که به پله دوم رفته، نمی تواند به کسی که در پله اول است، اعتراض کند که تو چیزی نیستی مگر اینکه به پله دهم برسی. به پایین نمی افتد آن کس که پایین تر از تو است تا تو را از بالا به پایین اندازد. بدان نمی توانی آن کس که از تو پایین تر است را به پلکان بالاتر بیاوری، مگر آنکه با مدارا و نرمی انجام دهی. چنانچه بخواهی با زور و تحمیل که توان آن را ندارد، چنین کاری را انجام دهی، می شکند و آن کس که دیگری را بشکند و باعث گریز او از دین شود، مسئول است و باید جبران کند (همان).
درباره واقعیتِ اختلاف، روایات بسیاری رسیده است، اما متأسفانه بسیاری از فقها و اهل ولایت به این دسته از روایات توجه نکرده و همیشه ایمان را در برابر کفر قرار داده اند؛ در صورتی که همیشه در برابر ایمان، اعراض و انکار و عناد نیست. اين عده بايد نگاهی به گذشته داشته باشند و ببينند كه ائمه(ع) بر فهم و رعایت این واقعیت، و ضرورت مدارا و پرهیز از برخوردهای تند و دورکننده تأكيد مي كردند و مهم تر اينكه دستورات آنان ناظر به رعایت اصول اخلاقی و حقوق متقابل و مسائلی از این سنخ بوده است؛ چنان که امام صادق(ع) می فرماید: «چه می شود که یکی از دیگری تبری می جوید در حالی که برخی از مؤمنان نسبت به دیگران بسا برترند. برخی بیشتر نماز می خوانند و برخی بصیرت بیشتری دارند. و مردم دارای درجات و مراتب هستند» (حرعاملی، 1414: 16/163).
جالب اینکه در برخی از روایات به شاخص ترین اختلاف در حوزه مسائل اعتقادی، یعنی اعتقاد به ولایت امیرمؤمنان در میان شیعیان اشاره شده و نزاع های کلامی و صف بندی های آن به چالش کشیده شده و بيان شده است که همه افراد يك جور نيستند و در يك مرحله قرار ندارند و لذا نبايد اختلاف هاي عقيدتي، ما را به مناقشه و قطع ارتباط بكشاند:
عمار بن ابی احوص می گوید، به امام صادق عرض کردم: «مردمی هستند که امیرمؤمنان را ترجیح می دهند، اما آنچه را ما در فضل شما مي گوييم نمي گويند، آیا می توان با آنان دوستی داشت؟» حضرت می فرماید: «بلی، زیرا آنچه پیش خدا است، پیش رسول خدا نیست و آنچه پیش پیامبر است، نزد ما نیست و آنچه پیش ما است، پیش شما نیست. خداوند اسلام را به هفت سهم تقسیم کرده و آن را میان مردم به حسب درجات و مراتب آنان تقسیم کرده است و نمی توان آن کس را که دو سهم از اسلام دارد، ملامت کرد که چرا این اندازه از ایمان را داری؟ و چیزی را بخواهید تحمیل کنید. اگر می خواهید کاری انجام دهید، با رفق و مدارا و نه خشونت، به گونه ای که راه را برای آنان باز کند (حرعاملی، 16/165).
با چنین تحلیلی از درک متفاوت انسان ها در فهم حقایق علمی و معارف دینی و اختلاف شرایط و محیط ها، اختلاف دینی، واقعیتی طبیعی و اجتناب ناپذیر تلقی می گردد. بنابراین نمی توان همه اختلافات اعتقادی را به حساب سرکشی، طغیان، عناد و سرپیچی از حق گذاشت. از نظر قرآن کریم، الزاماً تمام عقايد نادرست ناشی از جحد و انکار حقیقت و سرکشی نیستند. ممکن است اختلافْ ناشي از ندانستن و یا خلط حقیقت با غیرحقیقت و یا شرایط خانوادگی و فرهنگی و جغرافیایی باشد.

نکته دیگر، در شناخت موانع، درک این واقعیت است که دین و ایمان، دارای مراتب و درجات است. قرآن بارها از درجات و مراتب ایمان سخن گفته و مؤمنان را به ایمان بیشتر توصیه کرده و در آیه ای پس از ایمان نخست، ایمان دیگری را خواسته است: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا آمِنُوا بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ الْكِتابِ الَّذِي نَزَّلَ عَلى‏ رَسُولِه» (نساء:136). از سوی دیگر در دینداری و اعتقاد ــ كه مراتب پايين تر از ايمان هستند ــ نيز نمی توان یکسان برخورد کرد. از نظر قرآن افزون بر مؤمنان و کافران و منافقان، دسته های تعریف شده دیگری وجود دارند که بايد به عنوان پدیده هاي اعتقادی و فرهنگی در نظر گرفته شوند. این گروه ها کسانی هستند که میانه این راه اند و قرآن از آنان به امیدواران (مرجون) و ضعیف نگاه داشته شدگان (مستضعفان) و تقلیدکنندگان (متابعان از آبا) تعبیر کرده است.
قرآن کریم درباره دسته نخست چنین می فرماید: «وَ آخَرُونَ مُرْجَوْنَ لِأَمْرِ اللَّهِ إِمَّا يُعَذِّبُهُمْ وَ إِمَّا يَتُوبُ عَلَيْهِمْ وَ اللَّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ؛ و گروهى ديگر به مشيت خداوند واگذاشته شده‏اند، كه يا عذابشان مى‏كند يا توبه‏شان را مى‏پذيرد. و خدا دانا و حكيم است» (توبه: 106). این نکته از آیه استفاده می شود که مردم یک گونه نیستند و افرادی به جز مؤمنان وجود دارند.
قرآن در چند مورد از دسته دوم، یعنی مستضعفان، یاد می كند و هرچند به آنان هشدار می دهد، اما مشکلات انحراف آنان را نيز که احاطه فرهنگی و تبلیغات مستمر و سلطه قدرت است، در چند جا (نساء: 98؛ اعراف: 75؛ قصص: 5؛ سبأ: 31-33)، بیان می کند؛ به عنوان نمونه در گفت وگویی میان مستضعفان و مستکبران ــ که وسیله انحراف را فراهم ساخته اند ــ این چنین می گوید: «وَ قالَ الَّذِينَ اسْتُضْعِفُوا لِلَّذِينَ اسْتَكْبَرُوا بَلْ مَكْرُ اللَّيْلِ وَ النَّهارِ إِذْ تَأْمُرُونَنا أَنْ نَكْفُرَ بِاللَّهِ وَ نَجْعَلَ لَهُ أَنْداداً وَ أَسَرُّوا النَّدامَه لَمَّا رَأَوُا الْعَذابَ وَ جَعَلْنَا الْأَغْلالَ فِي أَعْناقِ الَّذِينَ كَفَرُوا هَلْ يُجْزَوْنَ إِلاَّ ما كانُوا يَعْمَلُونَ؛ زبون‏شدگان به قدرتمندان گويند: نه، شما شب و روز حيلت مى‏كرديد، آنگاه كه ما را فرمان مى‏داديد كه به خداى يكتا كافر شويم و براى او همتايانى قرار دهيم. و چون عذاب را ببينند در دل پشيمانى كنند. و ما غل ها را بر گردن كافران بگذاريم. آيا نه چنين است كه در برابر اعمالشان مجازات مى‏شوند؟» (سبأ: 33). آنان كه در دنيا ضعيف شدند و تبعه ستمگران بودند، به ستمگران و پيشوايان ضلالت مى‏گويند: «لَوْ لا أَنْتُمْ لَكُنَّا مُؤْمِنِينَ؛ اگر شما نبوديد، ما مؤمن بوديم». ضعفا در رد دفاعيه مستكبران که می خواستند مسئولیت و اراده آنان را یادآور شوند، گفتند: «بَلْ مَكْرُ اللَّيْلِ وَ النَّهارِ»؛ نه، شما بى تقصير نيستيد، چون نقشه‏هاى پيگير و مكر شبانه روزى شما ما را به كفر واداشت، چون شما همواره به ما دستور مى‏داديد. در دنيا به طور دائم و شبانه‏روزى نقشه مى‏ريختيد، و ما را وادار ساختيد كه خواسته‏هاى شما را اطاعت كنيم. به همین دلیل در روایات از مستضعفان سخن گفته شده است که باید آنان را درک کرد و به عنوان واقعیت زندگی با آنان مراوده داشت.
قرآن، درباره اهل تقلید می گوید: «وَ إِذا قِيلَ لَهُمُ اتَّبِعُوا ما أَنْزَلَ اللَّهُ قالُوا بَلْ نَتَّبِعُ ما أَلْفَيْنا أَ وَ لَوْ كانَ آباؤُهُمْ لا يَعْقِلُونَ شَيْئاً وَ لا يَهْتَدُونَ؛ چون به ايشان گفته شود كه از آنچه خدا نازل كرده، پيروى كنيد، گويند: نه، ما به همان راهى مى‏رويم كه پدرانمان مى‏رفتند. حتى اگر پدرانشان بي خرد و گمراه بوده‏اند» (بقره: 170). یا در جایی دیگر به نقل از آنان می گوید: «قالُوا وَجَدْنا آباءَنا لَها عابِدِين؛ گفتند: پدرانمان را ديديم كه آنها را مى‏پرستيدند» (انبیاء: 53). قرآن در اين آيات و مانند آنها از تأثیر تقلید در اعتقاد سخن گفته و این مشکل اعتقادی و فکری را مذمت كرده است؛ اما روشن است که اين مشكل به سادگي حل نمي شود و بلیه ای گسترده در همه جوامع است، تا جایی که اکثریت مردم تابع دین پدر و مادری خود هستند و اعتقاد مردم ایران در این دوره به دليل اعتقاد پدران ما است و اگر ما در منطقه ای از غرب به دنیا آمده بودیم، مسیحی بودیم و اگر در چین به دنیا آمده بودیم، تابع بودا و کنفسیوس. این واقعیت در حق ساكنان ديگر مناطق نيز صادق است و اعتقادات بسياري از مردم زاییده وابستگی ارثی و عطف فرهنگی و عادت اجتماعی است.
اهل بیت نيز به اين دسته ها توجه داشته اند و لذا با هر گونه طرد و انحصارگرایی و سفید و سیاه کردن دسته بندی جامعه مخالفت كرده اند. در برخي از روايات نحوه برخورد با اين افراد را متفاوت با نحوه برخورد با كافران دانسته اند. در ادامه به چند روايت اشاره مي كنيم:
حمزه طیار می گوید: امام صادق فرمود مردم بر شش دسته اند که می توان آنان را به سه گروه تقسیم کرد. یا ایمان است یا کفر و یا گمراهی. کسانی که اهل وعده ای است که خداوند وعده بهشت یا جهنم به آنان داده شده و مؤمنان و کافران و مستضعفان و مرجون الله هر کدام کسانی هستند که خدا یا آنان را عذاب می کند یا می بخشد و یا کسانی هستند که به گناه خود اعتراف کرده و اعمال نيكو را با كارهاى زشت آميخته‏اند یا اصحاب اعراف هستند (كليني، 1401: 2/381).
كساني كه «به گناه فرد اعتراف كرده و اعمال نيكو را با كارهاي زشت آميخته اند»، به آيه 102 سوره توبه اشاره دارد كه مي فرمايد: «وَ آخَرُونَ اعْتَرَفُوا بِذُنُوبِهِمْ خَلَطُوا عَمَلاً صالِحاً وَ آخَرَ سَيِّئاً عَسَى اللَّهُ أَنْ يَتُوبَ عَلَيْهِمْ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ؛ و گروهى ديگر به گناه خود اعتراف كردند كه اعمال نيكو را با كارهاى زشت آميخته‏اند. شايد خدا توبه‏شان را بپذيرد، زيرا خدا آمرزنده و مهربان است» (توبه: 102).
اصحاب اعراف نيز کسانی هستند که در میانه مؤمنان و کافران هستند و قرآن آنان را در سوره ای به همین نام در آیات 47-51، توصیف کرده است.
حمران می گوید از امام صادق درباره این آیه: «إِلَّا الْمُسْتَضْعَفِينَ مِنَ الرِّجالِ»
پرسیدم که مستضعفان چه کسانی هستند؟ حضرت فرمود، آنان اهل ولایت هستند، پرسیدم، چه ولایتی؟ فرمود نه ولایت در دین، بلکه دوستی و پیوند درازدواج و ارث و روابط اجتماعی. آنان از مؤمنان نیستند، کافر هم نیستند، بلکه از کسانی هستند که باید امیدوار به رحمت الاهی باشند (صدوق، 1361: 202؛ و نيز ببينيد كافي، 1401: 2/405).
تفسير عياشي‏ نقل می کند: «زراره نقل مي كند كه امام باقر در حالي كه درباره مستضعفان سخن مي گفتم، فرمود: پس كجا هستند اصحاب اعراف كجا هستند كساني كه اميدوار در رحمت خدا هستند، كجا هستند كساني كه كارهاي خوب و بد خود را با هم مخلوط مي كنند. كجا هستند كساني كه بايد با مدارا و كمك آنها را جذب كرد؟ كجا هستند كساني كه بيان كننده كلام خدا هستند. كجا هستند مستضعفان از زنان و مردان و فرزندان آنها كه مي توانند نقشه اي بكشند و نه راه به جايي مي برند تا درك درست و شناخت مسيري پيدا كنند، اين گروه ها هستند كه اميد است خداوند آنان را ببخشايد و بي گمان خداوند بخشنده و چشم پوشي است» (مجلسي، 1403: 69/164). باز در تفسير عياشي‏ به نقل از زُرَارَه بن اعین آمده است:
من با حمران بر امام باقر وارد شدیم، گفتیم که ما شاقولی داریم که میان خود با دیگران می کشیم؟ حضرت فرمودند این شاقول چیست؟ گفتیم هر کس از علویان و غیر آنان با این ولایت و عقیده ما موافق بود، با او هستیم و دوستش داریم و هرکس که با آن مخالف بود، از او برائت می جوییم. حضرت فرمود: ای زراره کلام خدا راست تر از سخن تو است. پس كجايند آناني كه خداوند [درباره ايشان] می گوید: «مگر مردان و زنان و كودكان ناتوانى كه هيچ چاره‏اى نيابند و به هيچ جا راه نبرند». پس کجایند گروهى که «به گناه خود اعتراف كردند كه اعمال نيكو را با كارهاى زشت آميخته‏اند». كجايند گروهى که امیدوار به رحمت الاهی هستند که يا عذابشان مى‏كند يا توبه‏شان را مى‏پذيرد». کجا هستند «اصحاب اعراف»، کجا هستند «مؤلفه قلوبهم»؟ (مجلسي، 1403: 69/164).
عیاشی از داود بن فرقد نقل می کند كه به امام صادق عرض کردم، «مرجون» جمعیتی هستند که اگر درباره برتری علی سخن گفته می شود، مي گویند: «نمی دانیم، شاید که چنین باشد و شاید که نباشد، ما چه می دانیم». حضرت گفت: «واگذارید که خداوند فرموده است: وَ آخَرُونَ مُرْجَوْنَ لِأَمْرِ اللَّهِ؛ گروهى ديگر به مشيت خداوند واگذاشته شده‏اند» (همان: 69/166).
بنابراین این درست است که در عالم واقع حق یک چیز بیش نیست؛ اما صاحب هر عقیده ای خود را به حق می بیند و به طور طبیعی می خواهد از آن دفاع کند و تا جایی که ممکن است آن را رواج دهد. اين واقعیت اجتماعی دسته های گوناگون با اختلاف مراتب و درجات ایمان می سازد كه فصل مهم آن، نوع تلقی و کنش های مختلف دیگران در تعارض های مذهبی است.

یکی از مبانی درک موانع، مرزبندی میان واقعیت اختلاف با ترویج دشمنی و رعایت نکردن اصول انسانی و حق عدالت است. اگر اختلاف گریزناپذیر و طبیعی است، نباید آن را در قالب دشمنی قرار داد. این مبنا به صراحت در قرآن با تعبیرهای گوناگون بیان شده و در چند آیه به مسلمانان هشدار داده شده است:
«وَ لا يَجْرِمَنَّكُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلى‏ أَلاَّ تَعْدِلُوا اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوى‏ وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ
اللَّهَ خَبِيرٌ بِما تَعْمَلُونَ؛ دشمنى با گروهى ديگر وادارتان نكند كه عدالت نورزيد.
عدالت ورزيد كه به تقوا نزديك تر است و از خدا بترسيد كه او به هر كارى
كه مى‏كنيد آگاه است» (مائده: 8). این آيه به مؤمنان یادآوری مي کند که حتی اگر
با کسانی دشمنی دارید، نباید پا را فراتر از عدالت بگذارید. قرآن به این مسئله حساس است و از مصاديق اين بي عدالتي نيز نهي كرده است؛ مثلاً از شهادت به باطل (و دیگر امور اجتماعی و حقوقی) به انگيزه سابقه دشمنى بازمي دارد و شهادت را مقيد به قسط مي كند: «بايد كه شهادت شما به قسط و به حق باشد و در شهادت دادن، عداوت و غرض هاى شخصى را دخالت ندهيد. خداوند در این آیه، مؤمنين را به عدالت امر كرد، و اين عدالت را وسيله‏اى براى حصول تقوا شمرده است» (طباطبایی، 1393: ‏5/ 386).
در آیه ای دیگر حتي از آزار مخالفان و دشمنانِ کافر نيز، بر خلاف عدالت، نهی می کند و می فرماید: «وَ لا يَجْرِمَنَّكُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ أَنْ صَدُّوكُمْ عَنِ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ أَنْ تَعْتَدُوا وَ تَعاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَ التَّقْوى‏ وَ لا تَعاوَنُوا عَلَى الْإِثْمِ وَ الْعُدْوانِ وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ شَدِيدُ الْعِقابِ؛ دشمنى با قومى كه شما را از مسجد الحرام بازداشتند وادارتان نسازد كه از حد خويش تجاوز كنيد، و در نيكوكارى و پرهيز همكارى كنيد نه در گناه و تجاوز و از خداى بترسيد كه او به سختى عقوبت مى‏كند» (مائده: 2).
در آیه دیگر نه در حق مسلمانان بلکه درباره اهل کتاب و پیروان ادیان دیگر می فرماید: «لا يَنْهاكُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِينَ لَمْ يُقاتِلُوكُمْ فِي الدِّينِ وَ لَمْ يُخْرِجُوكُمْ مِنْ دِيارِكُمْ أَنْ تَبَرُّوهُمْ وَ تُقْسِطُوا إِلَيْهِمْ؛ خدا شما را از نيكى كردن و عدالت‏ورزيدن با آنان كه با شما در دين نجنگيده‏اند و از سرزمينتان بيرون نرانده‏اند، باز نمى‏دارد» (ممتحنه: 8). خدا كسانى را كه به عدالت رفتار مى‏كنند دوست دارد.
سوکمندانه عمده ترین مشکل در رفتار مسالمت آمیز، نگاه فقیهانه و كلامي به مسئله است. در حالی که موضوع بیش از آنکه مسئله اي فقهی و یا کلامی باشد، مسئله اي اجتماعی و فرهنگی و در مرحله بعد موضوعي اخلاقی و سپس حقوقی است. بنابراین، نبايد اختلاف مذهبی را با جنگ و محروم کردن از حق و در نتیجه بی عدالتی و تشدید كينه‏ها و عداوت هاى قومى و مذهبی و اعتقادی تمام کرد که به تصفيه حساب هاى شخصى منجر گردد؛ زيرا عدالت اصل اساسی اسلام است و بی توجهی به حقوق و کرامت انسان ها و حرمت اموال و عرض و ناموس آنان در هر صورت و در هر جایی محکوم است.

پس از ذکر این مبانی، به طرح و بررسي اصولی مي پردازيم که می توانند راه حلي براي مشکل نزاع های فرقه ای فراهم کنند و مبنایی برای تدوین حقوق اجتماعی بسازند. به نظر می رسد، رعایت این اصول در تحقق وحدت نقش آفرین باشد و بی توجهی به آنها تقریب مذاهب را به مخاطره جدی بیندازد. این اصول پایه تحقق وحدت و مهم ترین عامل رفع موانع وحدت است.

یکی از راه های عملی تحقق وحدت، روحیه تعامل و مدارا در برخورد با مخالفان است؛ زیرا تنها راه حل برون رفت از جدایی و نزدیک شدن، رواداری و نرمش است. حساب اختلاف عقیدتی با حساب حقوق اجتماعی مخالفان کاملاً جدا است و اختلاف در مذهب تأثیری در حقوق اجتماعی مسلمانان و غیرمسلمانان ندارد. طرد و برخوردهایِ خشن با مخالفانِ عقیدتی از آنجا سرچشمه می گیرد که فرد اعتقاد خود را صحیح و اعتقاد دیگران را باطل و مبارزه با آن را ضروری می داند، یا فکر می کند با خشونت می توان مشکل اختلاف را حل کند، در حالی که آموزه های دینی، به جای جنگ و نزاع، مدارا و تعامل را تشویق می کنند. به عنوان نمونه در روایتی، امام سجاد در اهمیت رفق و مدارا در برخورد با مردم ــ که در آن زمان، بیشترشان از مخالفان بودند ــ مي گويند: «آخرین توصیه ای که خضر در تعلیم خود به موسی داد، این بود که هرگز کسی را به گناهی سرزنش نکن و محبوب ترین امور نزد خدا میانه روی در کار و گذشت در توانمندی و مدارا با بندگان خدا است. شخصي با شخص ديگر مدارا نمي كند، مگر اینکه خدا در قیامت با او مدارا مي کند» (حر عاملی، 1414: 16/164).

مرحله نخست دانستن و فهمیدن شیوه برخورد با مخالف، دانستن اين مطلب است که در برخورد با ديگران چه چیزی خوب و چه چیزی بد است. تنها هنگامي كه خویش را به جای دیگری مي گذاريم این حقیقت آشکار می گردد؛ زیرا فهم واقعیت حاصل نمی شود، مگر اينكه به محک تجربه گذاشته شود. باید ببینیم که دوست داریم دیگران با ما چه رفتاری داشته باشند تا ما هم همان رفتار را برای دیگران دوست داشته باشیم. در اين صورت است که راه های عملی برای وحدتی که از آن سخن می رود، روشن می شود. دلیل این اصل و قاعده روایاتی است که از اهل بیت(ع) رسیده است که به عنوان نمونه به چند مورد اشاره می شود:
در حدیثی، ابوالبلاد به طریق خود از پیامبر نقل می کند که اعرابی اي برای
مشارکت در غزوات آمده بود، خدمت پیامبر رسید و رکاب اسب آن حضرت را گرفت که مرا چیزی بیاموزید که با عمل به آن داخل بهشت شوم. حضرت فرمود: «آنچه
را دوست داری مردم برای تو انجام دهند، تو برای آنان انجام بده و آنچه را
ناراحت می شوی که مردم برای تو انجام دهند، نسبت به دیگران انجام مده» (كليني، 1401: 2/146). مشابه همین تعبیر در وصیت امام علی(ع) به فرزندش حسن(ع) آمده است که فرمود:
پسركم! خود را ميان خويش و ديگرى ميزانى بشمار، پس آنچه براى خود دوست مى‏دارى براى جز خود دوست بدار. و آنچه تو را خوش نيايد براى او ناخوش بشمار. و ستم مكن چنان كه دوست ندارى بر تو ستم رود، و نيكى كن چنان كه دوست مى‏دارى به تو نيكى كنند. و آنچه از جز خود زشت مى‏دارى براى خود زشت بدان، و از مردم براى خود آن را بپسند كه از خود مى‏پسندى در حق آنان، و مگوى ــ به ديگران آنچه خوش ندارى شنيدن آن ــ ، و مگو آنچه را ندانى، هرچند اندك بود آنچه مى‏دانى، و مگو آنچه را دوست ندارى به تو گويند» (نهج البلاغه، نامه 31).
صدوق در امالي، به اسناد خودش نقل می کند که اميرالمؤ منين(ع) خطاب به پیرمردي شامی فرمود: «برای مردم خشنود باش به آنچه خود بر آن خشنودی و برای مردم بخواه و بیاور آنچه خود دوست داری برای تو بیاورند» (صدوق،1410: 322). مشابه همین معنا توسط ابوالفتح كراجكي به نقل از میرزای نوری نقل شده است که لقمان حکیم در وصیت خود به فرزندش آورده است: «ای فرزند! من تو را به شش صفت تشویق می کنم که تو را به خدا نزدیک می کند... چهارمین آنها این است که برای مردم دوست بداری آنچه را که برای خود دوست داری و کراهت بداری برای مردم آنچه را که برای خود کراهت داری» (نوری، 1407: 11/312).
باز امیرمؤمنان می فرماید: «کفایت می کند آنچه ادبی برای خودت را تا از دیگران ابا داشته باشی و برای برادر مؤمن خودت بخواهی به آنچه برای خود می خواهی»
(کلینی، 1401: 8/ 22).
از این رو، یکی از شیوه هاي رفع اختلاف آن است که شخص فهمی درست از رفتارهای خود با دیگران داشته باشد و خود را جای دیگری بگذارد و در مقام عمل ببیند که اگر در موقعیت مذهب مقابل قرار می گرفت، چه می کرد، آیا همان قضاوتی را می کرد که الان می کند، آیا همان برخوردی را داشت که الان دارد.

يكي از مهم ترین راه هاي رفع موانع، احترام به مقدسات صاحبان مذاهب و مواظبت بر رعایت ادب در گفتار درباره آنها است. حتي اگر اختلافات مذهبی عمیق باشد، نباید به توهین و خشونت منجر شود. حساب اختلاف عقیدتی با حساب رفتار و حقوق اجتماعیِ مخالفان، کاملاً از هم جدا است. اگر ما نمی خواهیم به بزرگان، علما و دانشمندان و مقدسات ما بی ادبی شود، دیگران نیز چنین خواسته ای دارند.
قرآن کریم این اصل را حتی درباره بت پرستان نيز مطرح می کند: «وَ لا تَسُبُّوا
الَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ فَيَسُبُّوا اللَّهَ عَدْواً بِغَيْرِ عِلْمٍ؛ و آنهایی را که جز خدا را می خوانند، دشنام مدهید که آنان از روی دشمنی و به نادانی خدا را دشنام خواهند داد» (انعام: ۱۰۸).
اسماعيل بن مخلد سراج از امام (ع) نقل می کندِ: «هشدار از اینکه دشمنان خدا را ناسزا بگویید؛ هنگامي كه سخن شما را بشنوند، از روی دشمنی و به نادانی خدا را دشنام خواهند داد. سزاوار است که بدانید حد سب آنان به خدا چگونه رخ می دهد. پس بدانید کسی که اولیای خدا را سب کند، همانا که هتک حرمت خدا کرده است» (كلینی، 1401: 8/8؛ نوری، 1407: 12/306).
نصر بن مزاحم در كتاب صفين، از طریق خود از عبدالله بن شريك نقل می کند که حجر بن عدي و عمرو بن الحمق وقتی خروج کردند، به صورت آشکار مردم شام را لعن و توهین می کردند. هنگامي كه اين خبر به امام علی(ع) رسید، آن حضرت با این روش مخالفت کردند، و فرمودند که خویشتن داری کنید. آنان خدمت امام آمدند و پرسيدند: «آیا ما به حق نیستیم که شما ما را از ناسزا گفتن بازداشتید؟». حضرت در پاسخ فرمودند: «دوست ندارم که شما دشنام دهنده و لعن کننده باشید» (نوری، 1407: 12/307).
نکته تحریم اين اهانت كه می تواند تحریک آمیز و کینه ساز باشد، این است که هر مخالف عقیدتی، دارای مجموعه ای از عناصر عقیدتی است که به آنها عشق ورزیده، مقدسشان می شمارد و می خواهد آنها را به خوبی انجام دهد. اينكه قرآن کریم از بدگویی به مشرکان نهی می کند (انعام: ۱۰۸) و روایات نيز اين كار را مذمت مي كنند و یا حتي برخی از روایات اين كار را توطئه دشمنان معرفي مي كنند (صدوق، بي تا: 1/304)، نشان می دهد که رفتار با مخالفان عقیدتی (خواه مسلمان باشد یا غیر مسلمان) باید به گونه ای باشد که احساسات آنان را تحریک و جریحه دار نكند؛ يعني هم بايد حقوق آنان را رعايت كرد و هم از اهانت به مقدساتشان پرهيز كرد.
این طبیعی است که شیعیان در کشورهایی که در اقلیت هستند، طالب برگزاری مراسم عزاداری و انجام مراسم دینی در کانون و محافل خود باشند و سنیان نيز چنين خواسته ای را در کشورهایی که در اقلیت هستند داشته باشند. این اصلي است که خداوند در قرآن مطرح می کند: «كذلك زيّنّا لِكُلِّ أُمَّه عَمَلَهُمْ» (انعام: ۱۰۸). این گونه برای هر امتی کردارشان آراسته می گردد و اعتقاد پیدا می کنند. وقتی خداوند درباره غیرمسلمانان چنین می گوید، به طريق اولي، این اصل درباره شخصیت های مورد احترامِ مسلمانان صادق تر خواهد بود.

یکی از راه های وحدت بخشی، افزون بر احترام به مقدسات پيروان ديگر مذاهب، رعایت شئون و احترام آنان است؛ زیرا احترام و سخن نیک گفتن تعلیم اهل بیت است. آنچه براى خود دوست مى‏داریم باید براى دیگران دوست بداریم. اگر نمی خواهیم
که به شیعیان توهین شود، نباید که به مذاهب دیگر توهین بشود. هرچند اختلافات مذهبی باشد، این اختلافات نباید آثار عملی مانند تحقیر و توهین برای دیگران در پی داشته باشد.
این اختلافات وقتي در بستر جامعه قرار مي گيرند با سليقه ها و ديدگاه هاي مختلفي روبه رو مي شوند. اختلاف در بعضی از اعتقادات و احکام و منابع، که نتیجه طبیعی اجتهاد و تفکر آزاد است، نباید موجب جدایی و دوری قلب های مسلمانان از یکدیگر شود، بلکه همه فرقه های اسلامی بايد در مقام عمل، صرف نظر از اینکه چه کسی برحق است و چه کسی درست می اندیشد، با کمال شرح صدر و وسعت نظر، عقاید و افکار یکدیگر را درک و تحمل نمایند و در عین حال که در صحنه کاوش و تحقیق و بحث و استدلال در فضای علمی تلاش می کنند، در عرصه زندگی اجتماعی با توجه به مصالح تمام امت اسلامی با سماحت یکدیگر را درک و به عناصر مهم تشکیل دهنده وحدت توجه و در راه تحقق آن بکوشند.

نكته ديگر در راه رسيدن به اتحاد از نظر دینی، حسن ظن داشتن به يكديگر است. بدون شك در صورتى مي توان موانع وحدت را برداشت كه اساس اتحاد بر حسن ظن و پرهيز از بدبينى بنا شده باشد. اگر قرار باشد كه يكديگر را به نوعى متهم كنيم، چنين اتحادى به وقوع نمى پيوندد. روایات بسیاری در مذمت بدبینی و هشدار درباره اثرات منفي آن رسیده است؛ براي مثال عمر بن یزید می گوید از امام صادق شنیدم که می گفت: «کسی که برادر دینی خود را در دينش متهم كند، دیگر میان آنان حرمتی نیست و اگر رفتار او همانند رفتار دیگران شد، او از نسبت ها به دور است» (كلیني، 1401: 2/362). امیرمؤمنان نيز می فرماید: «کار برادرت را به بهترین صورت حمل کن تا جایی که تمام شواهد بر خلاف آن بیاید. و به سخن برادرت بدبين نباش، در صورتی که می تواني برای آن تفسیر و توجیه دیگری بيابي» (همان). بنابراین، بدبینی موجب می شود که حتی کارهايی كه با حسن نیت انجام مي شوند نيز بد تفسیر شوند و در جامعه ای كه بدبینی بر آن حاكم باشد، امنیت و آرامش و همکاری نخواهد بود و هرکس برای خودش کار می کند و نمی خواهد از ظرفیت های دیگران بهره ببرد؛ زيرا همواره كارهاي ديگران را به حساب توطئه و نقشه بر ضد خود می گذارد.

یکی از اهداف اصلی دعوت پیامبران، آموزش اخلاق در مرتبه بالای آن است. این مسئله در جمله معروف پيامبر اكرم(ص) درباره فلسفه بعثت خود نيز تأييد مي شود كه فرمود: «إنّی بُعثتُ لاُتمِمَ مكارم الاخلاق؛ من از طرف خدا برانگيخته شدم تا مكارم اخلاق را به كمال رسانده و تمام كنم» (این حديث معروف و مضمون آن با الفاظ متفاوت از طرق مختلف روایت شده است؛ مانند بيهقي، بي تا: 192؛ مالك، 1406: 2/904؛ طوسي، 1380: 2/ 209؛ مجلسي، 1403: 16/287 و 68/382). حضرت على(ع) نيز بر اهميّت رعایت اصول اخلاقی تأكيد فرموده و رعايت آن را مايه خوشبختى انسان دانسته است: «بر فرض كه اميدى به بهشت و ثواب و بيمى از دوزخ و عقاب نداشته باشيم، باز شايسته آن است كه در پى مكارم اخلاق باشيم، زيرا خوشبختى و سعادت را از اين راه مى‏توان به دست آورد» (نوری، 1407: 11/193).
اگر درباره غیر مسلمانان سفارش می شود که با آنان، نه تنها با دادگری بلکه با نیکی برخورد کنيد، این اصل درباره مسلمانان به طریق اولی مطرح است. اگر لازم است در جامعه مسلمانان الفت و دوستی باشد، باید اصل بر نیکی کردن باشد و زشتی و بدی بايد با خوبی پاسخ داده شود: «وَ يَدْرَؤُنَ بِالْحَسَنَه السَّيِّئَه؛ و در برخورد با دیگران به بهترین وجه پاسخ دهید» (رعد: ۲۲)؛ «وَ إِذا حُيِّيتُمْ بِتَحِيَّه فَحَيُّوا بِأَحْسَنَ مِنْها أَوْ رُدُّوها؛ و چون به شما درود گفته شد، شما به صورتی بهتر از آن درود بگویید، یا همان را برگردانید» (نساء: ۸۶). و در برخورد با مخالف، نباید دشمنی و اختلاف باعث دوری از حق وعدالت شود: «وَ لا يَجْرِمَنَّكُمْ شَنآنُ قَوْمٍ عَلى‏ أَلاَّ تَعْدِلُوا اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوى؛ و البته نباید دشمنی گروهی شما را بر آن دارد که از جاده عدالت خارج شده و عدالت کنید که آن به تقوا نزدیک تر است» (مائده: ۸). و آیات دیگری که همگی دعوت به مکارم اخلاق و ارزش های والای انسانی می کنند. بي شك رعايت پيام اين آيات بهترین تأثیر را بر ایجاد وحدت خواهد گذاشت.
این معنا در روایات هم رسیده است. عبدالله بن سنان می گوید: شنیدم که امام صادق با تكيه بر اینکه خداوند در کتاب الاهی فرموده است «وَ قُولُوا لِلنَّاسِ حُسْناً» (بقره: ۸۳) می فرمودند: بیماران آنان [اهل سنت] را عیادت و در تشییع جنازه های ایشان شرکت کنید و (در جایی که درخواست شهادت دارند) برای ایشان و علیه ایشان به حق شهادت دهید و با ایشان در مساجدشان نمازگزارید» (حر عاملي، 1414: 8/301).

یکی دیگر از نکات، ادب در سخن گفتن است. قرآن کریم، به ما توصيه مي كند كه مردم را به وسيله حكمت و موعظه حسنه به سوي خدا دعوت كنيم: «ادْعُ إِلى‏ سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَه وَ الْمَوْعِظَه الْحَسَنَه وَ جادِلْهُمْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَن» (نحل: 125).
حضرت امیر هنگامي كه شنيد گروهى از يارانش شاميان را در جنگ صفين دشنام مى‏گويند، فرمود: «من خوش ندارم شما دشنام گو باشيد. ليكن اگر كرده‏هاى آنان را بازگوييد، و حالشان را فرياد آريد، به صواب نزديك تر بود و در عذرخواهي رساتر. و به جاى دشنام بگوييد خدايا ما و آنان را از كشته شدن برهان! و ميان ما و ايشان سازش قرار گردان و از گمراهى‏شان به راه راست برسان! تا آن كه حق را نمى‏داند بشناسد و آن كه براى دشمنى مى‏رود و بدان آزمند است باز ايستد» (نهج البلاغه، کلمه قصار 206).

یکی دیگر از موانع نزدیکی در میان مسلمانان و کارآمدیِ طرح های وحدت جویانه، لجاجت و عنادورزی برخی از عالمان است که خواسته و یا ناخواسته به این دشمنی ها دامن می زنند. سوکمندانه بسیاری از اختلاف ها، نه زاییده جهل و رفتار مردم عادی که ناشي از برخورد عالمان مذاهب است. این گروه، در حالت خوش بينانه اش، يا به دلیل نگرانی بابت از دست رفتن هویت مذهبی و یا بدبینی به طرف مقابل، همیشه در تشدید اختلافات در سطح مردم عادی و انتشار مسائل تفرقه افکن نقش فراوانی دارند. به همین دلیل است كه قرآن ریشه اختلاف را در میان عالمان مي داند: «ما تَفَرَّقُوا إِلاَّ مِنْ بَعْدِ ما جاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْياً بَيْنَهُمْ؛ از روى عداوت فرقه فرقه نشدند، مگر از آن پس كه به دانش دست يافتند» (شوری: ۱۴). به همین دلیل کسانی مانند علامه طباطبایی ايجاد اختلاف در میان فرقه های دینی از سوی عالمان مذاهب را بر خلاف فطرت و برخاسته از روح تجاوزگری آنان می داند (1393: ۲/ ۲۴-۱۲۲). از این رو براي رسیدن به وحدت لازم است كه رفتارها و تأثيرات این دسته از عالمان شناسایی و به شيوه اي سازنده با آنها مقابله شود.

راه های تحقق وحدت از دو طریق قابل شناسایی است: یکی بررسی اهداف وحدت که به شناخت شیوه های عملی رسیدن به وحدت کمک می کند؛ و ديگري شناخت موانعي که موجب دور افتادن از اهداف وحدت و بي ثمري تلاش هاي وحدت جويانه می گردند. کشف موانع وحدت، زمینه درک راه های کاهش اختلاف را فراهم می سازد؛ از این رو، اهمیت شناخت موانع، کمتر از شناخت راه های رسیدن به وحدت نيست. برای نشان دادن موانع، ابتدا بايد به بررسي مبانی شناخت موانع وحدت پرداخت؛ مانند این اصل که وجود اختلاف در جوامع انساني امري طبيعي است. از سویی دانستن حقیقت اختلاف و فهمیدن شیوه برخورد با مخالف در صورتی ممکن است که مرز میان واقعیت و حركت هاي تحریک آمیز در نزاع های مذهبی تعیین شود. نکته دیگر برای فهم اختلاف، توجه به این واقعيت است که اعتقاد بسياري از انسان ها مدلل نیست بلكه معلل است؛ یعنی اعتقادات گروه بزرگي از مردم زاییده استدلال و کاوش در منابع نبوده است بلكه چون در محیط و تربیتي خاص قرار گرفته اند، به آن عقیده روی آورده اند. اين امر نشان مي دهد كه محیط، شرایط جغرافیایی، عصر زندگی، حاکمان، احاطه فرهنگی و تبلیغاتی نيز از عوامل مؤثر بر اعتقادات هستند. مبناي ديگر، التفات به این نکته است که دین و ایمان، دارای مراتب و درجات است. با تكيه بر اين مباني، و مباني ديگري كه در مقاله مطرح شدند، مي توان اصولي را مطرح كرد كه مي توانند به رفع موانع موجود بر سر راه وحدت اسلامي، كمك كنند؛ اصولي كه برخي از آنها عبارت اند از ضرورت احترام به مقدسات صاحبان مذاهب، پرهيز از عنادورزي، رعایت شئون و احترام پیروان مذاهب مختلف، و يا قاعده زرين حقوق متقابل. شخص بايد خود را جای دیگری بگذارد و ببیند که اگر در موقعیت مذهب مقابل قرار می گرفت، چه می کرد، آیا باز هم همان قضاوتی را می کرد که الان می کند، آیا همان برخوردی را داشت که الان دارد؟ بي شك رعايت اين اصول رفتاري، مشكل نزاع هاي فرقه اي و مذهبي را حل خواهد كرد و به تحقق اين هدف كمك مي كند كه در سايه آرامش، فرصت نشر انديشه ها فراهم شود و ميان عقايد و مذاهب گوناگون ارتباط معقول و سالمي برقرار شود.

نهج البلاغه، ترجمه شهيدي،
ابن اثیر جزری (۱۳۸۷ق)، الکامل فی التاریخ، چاپ دوم، بیروت: دارالکتاب العربی.
ابن کثیر دمشقی (بی تا)، البدایه و النهایه، بیروت: دارالاحیاء التراث العربی.
ایازی، سید محمدعلی (۱۳۸۰ش)، آزادی در قرآن، چاپ دوم، تهران: مؤسسه ذکر.
بيهقي، ابوبكر احمد بن الحسين (بي تا)، السنن الكبيري، بيروت: دار المعرفه.
حر عاملی (۱۴۱۴ق)، وسائل الشیعه، چاپ دوم، قم: تحقیق مؤسسه آل البیت.
سید رضی (۱۳۵۶ش/ 1387ق)، نهج البلاغه، تحقیق و تصحیح صبحی صالح، افست، قم: موسسه بعثت.
صدوق، محمد بن علی بن بابویه (۱۴۱۰ق)، خصال، تحقیق علی اکبر غفاری، بیروت: مؤسسه الاعلمی.
ـــــــــــ (1361ش)، معانی الاخبار، تحقیق علی اکبر غفاری، قم: انتشارات جامعه مدرسین.
ـــــــــــ (بی تا)، عیون اخبار الرضا، تحقیق سید محمد حسینی لاجوردی، تهران: انتشارات جهان.
ـــــــــــ (1410ه‍ )، اماني الصدوق، با مقدمه شيخ حسين اعلمي، چاپ پنجم، بيروت: مؤسسه الاعلمي للمطبوعات.
طباطبایی، محمدحسین (۱۳۹۳ ق)، المیزان فی تفسیر القرآن، چاپ دوم، بیروت: مؤسسه الاعلمی للمطبوعات.
طوسی، محمد بن حسن (۱۳۸۰ش)، الامالی، تحقیق و تصحیح بهراد جعفری و علی اکبر غفاری، تهران: دارالکتب الاسلامیه.
قرطبی، محمد بن احمد (۱۴۱۶ق)، الجامع لاحکام القرآن، بیروت: دارالاحیاء التراث العربی.
قمی، عباس (۱۴۱۶ه ق)، سفینه البحار، مشهد: بنیاد پژوهش های آستان قدس رضوی.
کلینی، محمد بن یعقوب (۱۴۰۱ق)، الاصول من الکافی، تحقیق علی اکبر غفاری، چاپ چهارم، بیروت: دارالصعب.
مالك بن انس، (1416ق)، الموطأ، تحقيق محمدفؤاد عبدالباقي، بيروت: داراحياء التراث العربي.
مجلسی، محمدباقر (۱۴۰۳ق)، بحار الانوار، چاپ دوم، بیروت: دارالوفاء.
متقی هندی (۱۳۹۹ق)، کنز العمال، بیروت: دارالاحیاء التراث العربی.
مسلم نیشابوری (بی تا)، الصحیح، بیروت: دارالاحیاء التراث العربی.
نوري، ميرزاحسين (1407ق)، مستدرك الوسائل، قم: مؤسسه آل البيت.

« ضرورت زندگي اجتماعي براي انسان » مسأله اي است كه حتّي دونفر در آن اختلاف نظر ندارند امّا « اتحاد و اتفاق » مفهومي فراتر از « اجتماع » دارد ؛ كه علي (عليه السلام) فرمود : « لأن الضلالة لا توافق الهُدي و ان اجتمعا ، فاجتمع القوم علي الفُرقة و افترقوا علي الجماعة » . ( 1 ) « زيرا گمراهي با رستگاري هماهنگ نيست ، هرچند جمع شوند ؛ پس مردم بر تفرقه وجدايي ؛ اجتماع كرده و يكي شده اند و به اتفاق هم ، پراكنده گشته اند . » از ديگر سو ، چون خواست ها و تمايلات آحاد بشر برحسب انگيزه هاي فردي و غريزه حبّ ذات ، مختلف است ، پس حفظ حيات اجتماعي بطور جدّي و عملي و دستيابي به اتحاد و اتّفاق با جلوگيري از هرنوع پراكندگي و اختلاف ، فداكاري و گذشتِ تك تك بني آدم را مي طلبد . از نظر اسلام ، توحيد و يكتاپرستي و پاي بندي به اصول و ارزشهاي برخاسته از اعتقاد خداي يگانه ، زمينه وحدت و يكپارچگي مردم را به مفهوم انساني كلمه فراهم مي كند و حيات اجتماعي واحد را ممكن مي سازد . از ديدگاه قرآن كريم ، عقيده توحيدي ، رشته محكمي است كه همه موحّدان و يكتاپرستان را همچون دانه هاي تسبيح در خود جاي مي دهد و با قراردادن هرفردي در جايگاه مناسب خود ، امتّي واحد ، نيرومند و با عظمت بوجود مي آورد . « انّ هذه أمتّكم امّة واحدة و أناربُّكم فاعبدون » . ( 1 ) « همانا اين است امت شما ، امتي يگانه و منهم پروردگار شما ، پس بنده من باشيد و فقط مرا بپرستيد . » « و إنّ هذه أمتكم أمة واحدة و أنا ربُّكم فَاتّقون » . ( 2 ) « و اين است امت شما ، امتي يگانه و منهم پروردگار شما ، پس از من پروا داشته باشيد . » قرآن كريم فقط رشته ايمان و عقيده به خداي يگانه را رشته محكم زندگي مي داند و بقيّه را همچون طناب سست و پوسيده مي شناسد كه حتماً پاره شده و از هم گسسته خواهد گشت . « و من يكفر ، بالطاغوت و يؤمن بالله فقد استمسك بالعروة الوثقي لاانفصام لها » . ( 3 ) « هركه به طاغوت كفر ورزد و به خداي ايمان آوَرد ، قطعاً به رشته اي محكم كه پاره شدني نيست چنگ زده است . » اين رشته آنچنان محكم و ناگسستني است كه برآن اساس ، بقيه تفاوت ها و فرق ها را مي توان تحمّل كرد و از اسباب و عوامل تفرقه و پراكندگي ، جلو گرفت و يا لااقل آنها را بي خطر ساخت . « و اعتصموا بحبل اللّه جميعاً و لاتفرّقوا . . . » . ( 4 ) « همگي به ريسمان و رشته خداوند چنگ بزنيد و پراكنده نشويد و يادآور نعمت الهي باشيد آنگاه كه شما ، دشمنان يكديگر بوديد او ميان دلهاي شما جمع كرد و در پرتو نعمت او برادران همديگر شديد و در پرتگاه آتش قرار داشتيد شما را از آن نجات و رهايي بخشيد . اينگونه خداوند آيات و نشانه هاي خود را براي شما بيان مي كند شايد شما به راه آييد . »

نخستين مطلب در آغاز مقال كه نسبتاً حائز اهميّت و در خور دقّت است ، عبارت از اين است كه قرآن مجيد با اين وجود كه خود حامل دعوت توحيدي و مشوّق اتحاد و اتّفاق انسان هاست بشريّت را كه همگي مخلوق و آفريده خداوندند به دو گروه ممتاز كه هرگز ميانشان با حفظ ويژگي طرفين ، اتحاد و اتفاق ممكن نيست ، تقسيم كرده است . اين مطلب ـ بر خلاف شعارهاي پوچ و جنجال آفريني هاي اومانيست هايِ تندرو كه از حقيقت فرسنگ ها دور است ـ مطلبي است واقعي و شعاري است عملي و منطبق با موازين عقلي . « قد كانت لكم اسوة حسنة في ابراهيم و الذين معه إذقالوا لقومهم إنّا بُرَءؤامنكم و مماتعبدون من دون اللّه كفرنابكم و بدا بيننا و بينكم العداوة و البغضاء ابداً حتي تؤمنوا باللّه وحده » . ( 1 ) « قطعاً براي شما در وجود ابراهيم و همراهان دو سرمشق نيكويي است آنگاه كه آنان به خويشاوندان و طايفه ( مشرك ) خود گفتند : ما از شما و آنچه جز خدا را مي پرستيد بيزاريم . ما به شما كافريم و هميشه ميان ما و شما عداوت و بغض ، آشكار است تا اين كه ( شما دست از شرك و استكبار بكشيد و ) به خداي يگانه ايمان آوريد . » مضمون آيه ، آنچنان روشن است كه گمان نمي رود نيازي به توضيح باشد جز بيان اين نكته كه : « چرا امكان تفاهم و سازش ميان دو جريانِ توحيد و شرك و ائتلاف بين دو گروه موحّد و مشرك ، امكان ندارد ؟ » در اين جا اشاره به يك مسأله سياسي ـ اجتماعي ، آن هم در روابط بين المللي مي تواند روشنگر باشد . امپرياليزم ، پديده و جرياني است رفتاري مبتني بر ايدئولوژي خاص . دولت ها و حكومت هاي امپرياليست ، ماهيّتي توسعه طلب ، افزون خواه و متجاوز دارند و هرگز به حق خود و به حد و مرز مشروع و قانوني و به عبارت ديگر به حريم و چهارچوب زندگي خود ، قانع نمي باشند . رابطه با چنين دولت ها و حكومت هايي ـ با حفظ هويت امپرياليستي و استكباري ـ درست همان رابطه گرگ و ميش است كه قطعاً اينگونه رابطه ، اتحاد و اتّفاقي به معناي زوال و تباهي طرف مقابل است و اين يك تضاد طبيعي است كه از وجود يكي عدم ديگري لازم مي آيد ؛ زيرا اگر امپرياليزم با همان خلق و خوي دَدْمنشي مطرح باشد ، كشور مستقل ديگري وجود نخواهد داشت . و هرگاه رابطه اي فرض شود كشور ضعيف و يا مستضعف در آن ميان ذوب شده و در قلمرو اقمار و مستعمرات دولت امپرياليست جاي خواهد گرفت و منابع طبيعي و نيروي انساني اش در اختيار متجاوزان واقع خواهد شد و آنان هرطور بخواهند عمل خواهند كرد .
امّا اگر روزي فرا رسد كه در آن روز ، حكومت امپرياليست و مستكبري وجود نداشته و اتباع همه دولت ها و مردم تمام ممالك جهان بر سرعقل آمده و هريك در پشت مرزها و در چهارچوب حريم هاي قانوني بايستند و حرمت ها را پاس بدارند و پا از گليم خود فراتر نگذارند ، چنان روز را بايد جشن عمومي گرفت ؛ زيرا در آن روز ، ديگر روح و روان همه ملّت ها و دولت ها سالم و معتدل است و تفاهم و برقراري رابطه با يكديگر آن هم رابطه عادلانه و برحق ممكن خواهد بود . شرك ، در منطق قرآن كريم همانند امپرياليزم است و اين دو نقاط اشتراك فراوان دارند . مشركين ، مستكبرند ، خود برتر بين و تفوّق جويند و روح تجاوز دارند . آنان در اين راه ، تمام هدف هاي والاي انساني و همه ارزش هاي مقدّس و متعالي اديان الهي را پايمال مي كنند و با اين وجود ، تفاهم با مستكبران و كنارآمدن با مشركان ، به معناي چشم پوشي از ارزشهاي توحيدي و از بين بردن عوامل شكوفايي استعدادها و جلوگيري از تحقّق آرمانهاي انساني است ، مگر آنكه مشركان به وجود خداي يگانه ايمان آورند و به رسالت حضرت محمد (صلّي الله عليه وآله وسلّم ) كه خود او به همه رسالت هاي آسماني و به تمام رسولان حق تعالي با حسّ احترام و ديده قبول مي نگرد ، بگروند . « آمن الرسول بما انزل اليه من ربه و المؤمنون كل آمن باللّه و ملائكته و كتبه و رسله لانفرّق بين احد من رسله و قالوا سمعنا و اطعنا غفرانك ربّنا و اليك المصير » . ( 1 ) « حضرت رسول (صلّي الله عليه وآله وسلّم ) به آنچه از سوي پروردگارش نازل شده ، ايمان آورده است . و مؤمنان جملگي به خدا ، فرشتگان ، كتابها و رسولانِ وي ايمان دارند . ميان احدي از رسولان فرق نمي گذاريم و بينشان جدايي نمي افكنيم و گويند : شنيديم و فرمانبرداريم . پروردگارا ! مغفرت و آمرزش تو را خواهيم و مسير و حركتمان به سوي تو است . » و آنگاه كه چنين ايمان و باوري در انسان ها ـ بطور كلّي ـ پيدا شود ، زمينه اتّحاد فراهم گشته و امكان تفاهم و سازش حقيقي ـ نه صوري ـ وجود پيدا خواهد كرد و در واقع مشركان با ترك مخاصمه و مستكبران با كنار گذاشتن استكبار ، به پيدايي امّت واحد انساني در سطح جهاني شكل خواهند داد .

: از بيان گذشته چنين نتيجه مي گيريم كه : عقيده توحيدي زمينه مساعدي است براي اتّحاد و اتّفاق اهل توحيد و پيروان اديان آسماني و اتباع راستين سلسله انبياي الهي . اگر موحّدان و امتهاي خداپرست ، به راستي از منطق يكتاپرستي حمايت كنند و از همه رسولان حق تعالي ـ كه سخن اصلي شان يكي است ـ حقيقتاً تبعيّت كنند ، چنين اتحاد و اتّفاق جهاني را مي توانند تحقق بخشند و به نفع بشرّيت در برابر ملحدان و مستكبران ، سدّي محكم ايجاد نمايند . « قل يا اهل الكتاب تعالوا الي كلمة سواء بيننا و بينكم ان لانعبد الاّالله و لانشرك به شيئاً و لايتخذ بعضنا بعضاً ارباباً من دون اللّه فان توّلوا فقولوا اشهدوا بانّامسلمون » . ( 1 ) « بگو اي اهل كتاب ! ( واي پيروان موسي و عيسي و ديگر رسولان حقتعالي ) گرد آييد به سوي كلمه اي كه ما و شما در آن متّفقيم و در اعتقاد به آن ، برابر هستيم اينكه : جز خدا را نپرستيم ، و چيزي را شريك او نيانگاريم و برخي از ما برخي ديگر را جز خدا ارباب و صاحب اختيار خود نداند و اگر ( اهل كتاب ) پشت كردند ( و اعتنا به سخن تو ننمودند ) بگوييد : شاهد باشيد كه ما مسلمان هستيم ( و در مقابل اين حقيقت تسليم مي باشيم ) . »

قرآن كريم ، مسلمانان را نيز در صورت بروز شقاق و خلاف درميانشان ، به اصل توحيد و رسالت محمد (صلّي الله عليه وآله وسلّم ) و در واقع به قرآن ارجاع داده و التزام به آثار عقيده توحيدي و احترام به رسالت آخرين سفير الهي را زمينه اتحاد و اتفاق دانسته است و به صراحت فرموده است كه با گروه باغي و متجاوز پيكار و با او برخورد جدّي شود تا به پذيرش حق گردن نهد . « وَإِن طائفتان مِن المؤمنين اقتتلوا فَاصلحوا بينهما فَإن بَغَت احديهما علي الأخري فقاتلوا التّي تبغي حتّي تفئَ إلي أمراللّه . . . » . ( 2 ) « اگر دو گروه از مؤمنان و مسلمانان با هم به نبرد و ستيز برخاستند ، پس ميان ايشان ، صلح و آشتي برقرار سازيد و هرگاه يكي از آن دوگروه بر ديگري بغي و تجاوز كرد باآن گروه باغي و متجاوز پيكار كنيد تا آنكه به فرمان الهي گردن نهد ( و دست از تجاوز بكشد ) و اگر برگشتند ، ميانشان بر اصل عدالت و قسط ، صلح كنيد و قسط و داد پيشه سازيد كه خداوند اهل عدل و قسط و دادگري را دوست مي دارد . » در آيه ديگر لزوم برگشت به امر و فرمان الهي ، مشخّص تر ذكر شده است : « يا ايهاالذين آمنوا اطعيواالله و اطيعوا الرسول و اولي الامر منكم فان تنازعتم في شئ فردّوه الي اللّه و الرّسول ان كنتم تؤمنون باللّه و اليوم الأخر ذلك خير و احسن تأويلا » . ( 1 ) « اي مردمان با ايمان : از خدا و رسول اطاعت كنيد و از اولي الامر فرمان ببريد ، هرگاه نزاع و كشمكشي ميان شما درگرفت و در امري اختلاف پيدا كرديد ، آن را به خدا و رسول برگشت دهيد ، اگر به خدا و روز رستاخيز ايمان داريد ، اين كار بهتر است و ( نيكوترين ) سرانجام را دارد . در قرآن كريم ، هم مضمون با آيه هاي يادشده آيه هاي فراواني وجود دارد و همگي لزوم اطاعتِ خدا و رسول او و صاحبان فرمان را گوشزد مي كند و نسبت به ادامه منازعه و نبرد و اختلاف هاي ويرانگر ، هشدار مي دهد و شايد آن ، خود موضوعي مستقل باشد كه بايد طي مقاله مفصّلي دنبال شود و حق مطلب ادا گردد و ما فقط در زمينه اتحاد مسلمانان سخني داشتيم وبس . مسلّم آن است كه مراد از اطاعت خدا و رسول و اولي الأمر ، اطاعت و پيروي از فرمان هاي خدا و رسول و اولياي معصوم است وقرآن كريم دربردارنده اين فرمان ها است ، پس بهرحال قرآن ، مرجع نهايي در زمينه هاي اختلاف و اتحاد ـ هردو ـ مي باشد . امّا اين كه تفاوتي ميان كلام اللّه و سخن رسول الله نيست ، داور خود قرآن است . باز مرجع علمي و فكري ما قرآن است : « ما آتاكم الرسول فخذوه و مانهاكم عنه فانتهوا » . ( 2 ) « آنچه حضرت رسول (صلّي الله عليه وآله وسلّم ) براي شما آورده ، بگيريد و از آنچه شما را بازداشته ، خودداري كنيد . » « من يطع الرسول فقد اطاع اللّه » . ( 3 ) « هركس از حضرت رسول خدا اطاعت كند قطعاً از خداوند ، اطاعت كرده است . » و برهان اين قضاوت آن است كه پيامبران جز سخن خدا نگفته اند و از خود پيرايه اي بر دين نبسته اند : « و لو تقوّل علينا بعض الأقاويل لأخذنا منه باليمين ثم لقطعنا منه الوتين فما منكم من احد عنه حاجزين » . . ( 4 ) « و هرگاه او برخي سخنان به ما نسبت دهد با دست قدرت گرفته سپس شاهرگش را مي زنيم و هيچيك از شما نمي تواند مانع باشد . » و امّا اين كه قرآن حلاّل مشكلات است و اگر تبعيّت هوي در ميان نباشد در مرجعيت و مشكل گشايي قرآن ، ترديدي نيست باز حكم خو قرآن است :
« و لقد يسّرنا القرآن للذّكر فهل من مدّكر » . ( 1 ) « هر آينه ما قرآن را براي تذكر و يادآوري ، آسان و قابل فهم ساخته ايم آيا متذكر و يادآورنده اي وجود دارد ؟ » علي (عليه السلام) در نهج البلاغه در اين زمينه و مرجعيت قرآن ، سخني صريحتر دارد : « و كتاب الله يجمع لنا ما شذّ عنا » . ( 2 ) « و كتاب خدا براي ما فراهم آورَد آنچه را كه به ما نرسيده است . »

در مورد « حكميت قرآن در مسائل خلافي » ، در نهج البلاغه سخنان شفابخشي آمده است و برخلاف آنچه برخي مدّعي شده اند كه نبايد با قرآن احتجاج و استدلال كرد كه آن « حمّال ذووجوه » است در برخي خطبه ها و نامه ها به صراحت تمام به حكميّت قرآن و مرجعيّت آن در فصل خصومت هاي كلامي ، سياسي و اجتماعي ، اشاره ها دارد و در اين معنا علي (عليه السلام) هماهنگ با خود قرآن پيش رفته است . علي (عليه السلام) در يك رهنمود كلي فرمود : فالزموا السواد الأعظم فانّ يدالله مع الجماعة و اياكم و الفرقة فان الشاذّ من الناس للشيطان كما انّ الشاذ من الغنم للذئب . الامن دعا الي هذا الشعار فاقتلوه و لوكانت تحت عمامتي هذه و انّما حكّم الحكمان ليحييا ما اَحي القرآن و يميتا ما امات القرآن و احياؤُه الاجتماع عليه و امامتته الافتراق عنه » . ( 3 ) با توده مردم همراه باشيد چون دست خدا همراه جماعت است و از تفرقه بپرهيزيد كه از جمع مسلمانان آنكه يك سو شود بهره شيطان است ؛ چنانكه گوسفند از گله دورمانده ، طعمه ونصيب گرگ است . آگاه باشيد هر كه مردم را به شعار تفرقه بخواند او را بكشيد هر چند زير عمامه من باشد همانا دو داور ( ابوموسي و عمروعاص ) گمارده شدند تا آنچه را قرآن زنده كرده ، زنده گردانند و آنچه را مرده خوانده ، بميرانند . زنده داشتن قرآن ، اجتماع بر رهنمودهاي آنست و ميراندنِ آن ، جدا گرديدن و نپذيرفتن احكام قرآن است . » و در كلامي ديگر در زمينه همين مسأله و مرجعيّت قرآن براي فصل خصومت هاي مختلف ، مطلبي ارزشمند فرمود و به نقش رهبري صالح كه فقط در آن صورت ، قرآن حاكم خواهد بود ، اشاره كرد « انّا لم نحكّم الرجال و انّما حكّمنا القرآن ، و هذا القرآن انّما هو خطّ مستور بين الدّفّتين لاينطق بلسان و لابدّ له من ترجمان و انّما ينطق عنه الرجال و لمّا دعانا القوم الي ان نحكّم بيننا القرآن لم نكن الفريق المتولّي عن كتاب الله سبحانَهُ و تعالي و قدقال الله سبحانه . . . » . ( 1 ) « ما مردان را به حكومت نگمارديم بلكه قرآن را حَكَم و داور قرار داديم و اين قرآن ، خطّي نبسته است كه ميان دو جلد هشته است ، زبان ندارد تا به سخن آيد ناچار آن را ترجماني بايد و ترجمان آن مردمانند و چون اين مردم ما را خواندند تا قرآن را ميان خويش داور گردانيم ما گروهي نبوديم كه از كتاب خدا روي برگردانيم همانا خداي سبحان فرمود : اگر در چيزي خصومت كرديد آن را به خدا و رسول باز گردانيد ، پس بازگرداندن آن به خدا اين است كه كتاب او را به داوري بپذيريم و بازگرداندن به رسول اين است كه سنّت او را بگيريم . پس اگر از روي راستي به كتاب خدا داوري كنند ما از ديگر مردمان به آن سزاوارتريم و اگر به سنّت رسول ـ صلي الله عليه وآله ـ گردن نهند ما بدان شايسته تريم . » در بيان و كلام شفابخش ديگر فرمود : « ذلك القرآن فاستنطقوه و لن ينطق و لكن أخبركم عنه ألا انّ فيه علم مايأتي و الحديث عن الماضي و دواء دائكم و نظم مابينكُم » . ( 2 ) « آنك ، آن نور هدايتگر قرآن است ، از آن بخواهيد تا سخن گويد و هرگز سخن نگويد ، امّا من شما را از آن خبر مي دهم . بدانيد كه در قرآن علم آينده است و حديث گذشته . درد شما را درمان است و راه سامان دادن كارها و اصلاح بي نظمي ها و آشفتگي ها ، درآن است . » و در باره صاحب الزمان (عليه السلام) كه بر پايه توحيد و اسلام راستين اوضاع مسلمانان جهان را سامان داده و امّت واحد محمدي ـ صلي اللّه عليه وآله ـ را شكل خواهد داد ، فرمود : « يعطف الهوي علي الهدي اذا عطفوا الهدي علي الهوي و يعطف الرأي علي القرآن اذا عطفوا القرآن علي الرأي » . ( 3 ) « او ( سلام الله عليه ) هوي و خواهش نفس را بر معيارهاي هدايت عرضه مي دارد ، آنگاه كه مردم معيار هدايت را هواي نفس خود دانند و رأي و نظر را بر قرآن معروض مي دارد ، هنگامي كه مردم ، قرآن را با رأي و نظر خود مي سنجند و اگر موافق نبود به تأويل و توجيه مي پردازند . » سخنان علي (عليه السلام) راجع به ويژگي ها و آثار شفابخش آن در مورد بيان دردها و درمان ها بسيار زياد است و خود بحثي مستقل و گسترده مي طلبد و ما فقط به قطره اي از دريا و به مشتي از خروار اشاره داشتيم .

از نكات قابل توجّه در فرهنگ وحدت و براي ايجاد اتحاد و اتفاق ، كرامت انسان و ارزشمند تلقّي شدن اوست . بي شك ، بين كرامت انسان و موضوع اتحاد و اتفاق . تلازم برقرار است آنجا كه اتحاد باشد كرامت انسان محفوظ است و در صورت وجود ستيز و خلاف ، خواه ناخواه حرمت انسان از ميان رفته و كرامت او خدشه دار گرديده است . اصل كرامت انسان و حرمت فرزندان آدم از اصول تعاليم قرآن است كه فرمود : « و لقد كرّمنا بني آدم » . ( 1 ) « البتّه ما فرزندان آدم را كرامت بخشيديم . » و علي عليه السلام به مالك اشتر بعنوان زمامداري كه با شؤون انسان ها و سرنوشت آحاد مردم سروكار دارد نوشت : « . . . ولاتكوننّ عليهم سبعا ضاريا تغتنم اكلهم فانّهم صنفان اِما اَخٌ لَكَ في الدين او نظير لَكَ في الخَلْق » . ( 2 ) « و مباش بر مردم همچون دَدِي خونريز و كفتاري خون آشام ؛ چون رعيّت دو دسته اند : دسته اي برادر ديني تو و دسته ديگر در آفرينش با تو همانندند . » علي (عليه السلام) در حفظ كرامت انسان و پاس داشتن حرمت فرزندان آدم كه عمدتاً در صلح و آرامش تأمين مي شود آنچنان مسئولانه و متعهدانه مي انديشد كه حتي كوچكترين تعرض را حتي نسبت به غير مسلمانان كه در پناه و زير سايه اسلام قرار دارند ، روا نمي شمرد و از آن نوع حرمت شكني و تعرض ، افسوس مي خورد . « ولقد بلغني ان الرجل منهم كان يدخل علي المرأة المسلمة و الاخري المعاهدة فينزع حجلها و قلبها و قلائدها و رعاثها ما تمتنع منه الاّ بالإسترجاع و الإسترحام . . . » . ( 1 ) « به من گزارش شده مردي از باغيان و مهاجمان به خانه زني مسلمان و آنكه از غيرمسلمانان ولي در پناه اسلام است . وارد شده گردنبند و گوشواره و خلخال از گردن و دست و پاي آنان به در مي كرده است ، در حالي كه آن ستمديدگان برابر آن اهل بغي وستم ، جز زاري و رحمت خواستن سلاحي ديگر نداشته اند پس غارتگران پشتواره ها از مال مسلمانان بسته نه كشته اي بر جاي نهاده و نه خسته ، به شهر خود بازگشته اند . » « فلو ان امرأً مسلماً مات من هذا أسفا ماكان به ملوماً بل كان به عندي جديراً » . ( 2 ) « اگر از اين پس مرد مسلماني از غم چنين حادثه اي بميرد چه جاي ملامت است كه در ديده من شايسته چنين كرامت است . » به نظر نگارنده ، شرايع و قوانين بطور كلّي براي حفظ كرامت انسان است و حتي قوانين كيفري و احكام جزايي كه احياناً خشن به نظر مي رسند و اومانيست هاي تندرو و غرب زدگان بيگانه از خويشتن ، آنها را نمي پسندند . امّا در عمل ، تندتر و خشن تر عمل مي كنند ، همگي به همين هدف منظور شده اند . قرآن كريم حيات اجتماعي و زندگي سليم انساني را در پرتو قصاص و قانون مجازات ، ميسّر مي داند : « و لكم في القصاص حياة يا اولي الألباب لعلّكم تتّقون » . ( 3 ) « و براي شما در قصاص ، حيات و زندگاني است اي خردمندان . شايد متقي و پارسا باشيد . » در بيان علي اميرالمؤمنين (عليه السلام) قوانين ديني بطور هماهنگ و با يك مقصد تشريع شده است : « الا و انّ الشرايع الدّين واحدة وسبله قاصدة . . . » . ( 4 ) « بدانيد كه قوانين دين يكي است و راههاي آن ، هدفدار مي باشد و هركه بدانها ملتزم شود به منزل رسد و هر كه بايستد ، گمراه گردد و ندامت چيند . » غيرت انساني علي عليه السلام در اين مقوله فوق حدّ بيان امثال نگارنده است آن جا كه فرمود : « فو اللّه لولم يصيبوا من المسلمين الا رجلا و احداً معتمدين لقتله بلاجُرم جَرَّهُ لَحَلّ لي قتل ذلك الجيش كلّه اذ حضروه و لم ينكروا و لم يدفعوا عنه بلسان ولابيد . . . » . ( 1 ) « به خدا اگر از مسلمانان جز يك تن را از روي عمد و قصد وبي آنكه او را جرمي باشد ، نكشته بودند كشتن همه آن لشكر مرا روا بود چه حاضر بودند و انكار ننمودند و به زبان و دست به دفاع برنخاستند تا چه رسد به آنكه آنان از مسلمانان بهمان تعداد لشگريان كه وارد شهر شدند ، كشتند . » با اين وجود ، علاقه اميرالمومنين براساس انديشه اسلامي ، آنچنان به صلح و سازگاري و ترك مخاصمه و ستيز ، زياد است كه فرمود : « فمن استطاع منكم أن يلقي اللّه تعالي و هو نقيّ الرّاحة من دماء المسلمين و اموالهم ، سليم اللسان من اعراضهم فليفعل » . ( 2 ) « و هريك از شما تواند كه خدا را ديدار كند در حالي كه دست به خون و مال مسلمانان نيالوده و زبان به ريختن آبرويشان نگشوده است ، چنين كند . » عامل هاي وحدت و آفت هاي آن : از بحث هاي گذشته زمينه اتحاد و چگونگي وحدت براصل احترام انسان و حفظ كرامت او معلوم شد و آنك مختصري در باره برخي عامل هاي وحدت و آفت هاي آن ، سخن مي گوييم هرچند كه بعضي از آن عناوين مانند دين و حكومت ، بحثي مستقل و مستوفي ، لازم دارد

قبلا آورديم كه خداشناسي و يكتاپرستي از آموزشهاي پايه اي و اوّلي دين است و تنظيم افكار و رفتار بر پايه توحيد ، از ابتدايي ترين احكام و وظايف شريعت اسلامي است : « اوّل الدّين معرفته » . ( 3 ) « نخستين مسأله ديني ، شناخت خداوند است . » دين حق و فطري از عمده ترين عاملهاي وحدت و از مهمترين اسباب اتّحاد انسان هاست : « انّ اللّه اصطفي لكم الدين فلاتموتنَّ الاّ و انتم مسلمون » . ( 4 ) « همانا خداوند دين اسلام رابراي شما برگزيد . پس نميريد مگر آنكه مسلمان باشيد . »
« ومن احسن ديناً فمن اسلم و جهه لله و هو محسن و اتّبع ملّة ابراهيم حنيفاً . . . » . ( 1 ) « دين چه كسي نيكوتر است از دين آنكه روي براي خدا تسليم كرده و نيكوكار است و پيرو آيين حنيف ابراهيم (عليه السلام) مي باشد . » علي بن ابيطالب (عليه السلام) در اشاره به دين ، به اين معنا ، خطاب به بعضي سست عنصران ، متكاهل در جهاد و مبارزه فرمود : « أما دين يجمعكم و لاحميّة تحمثكم » . ( 2 ) « ديني كو ؟ كه فراهمتان دارد و غيرتي كو ؟ كه شما را به خشم آرد . » دين حق و مبتني بر تعقّل و انديشه سالم ، انسان ها را گرد هم مي آورد و بشر را وا مي دارد كه به نقاط مشترك بيانديشند و تفاوت ها رابطور معقول و منطقي تحمل كرده و گره برآمده از اختلافات را با تدبير بگشايند . و بعكس ، دين باطل و نامعقول كه ساخته و پرداخته اوهام بشر است ، خود منشأ اختلاف و آشفتگي مي شود و انسان ها را در برابر هم قرار داده و به جان يكديگر مي اندازد . قرآن مجيد ، پيروي از هر دين را نمي ستايد ؛ بلكه تبعيّت از دين حق را مدّنظر قرار مي دهد : « قاتلوا الذين لايؤمنون باللّه و لاباليوم الآخر و لايحرّمون ما حرّم اللّه و رسوله و لايدينون دين الحق من الذين اوتوا الكتاب حتّي يعطوا الجزية عن يدوهم صاغرون » . ( 3 ) « با كساني از اهل كتاب بستيزيد كه به خدا ايمان نمي آورند و روز آخرت را باور ندارند و پاس حرام هاي خدا و رسول را نگاه نمي دارند و به دين حق متعهد نيستند تا مگر بدست خود و با خفّت و خواري گزيت و ماليات بپردازند . علي (عليه السلام) در كلامي ضمن ستايش اهل بيت و بيان خصايص و كمالات آنان فرمود : « عَقَلوُا الدّينَ عقل وعاية و رعاية لاعقل سماع و رواية فان رواة العلم كثير و رعاته قليل » . ( 4 ) « دين را با تعقّل توأم با دريافت و ملاحظه انديشدند نه فقط با شنيدن و بديگران گفتن كه راويان دانش بسيارند ، و پاسداران و نگاهبانان آن در شمار اندكند . » پس دين ، اگر براساس معقول و انديشه مستقيم و فطرت سليم بدور از هرگونه خرافه و كج انديشي و منافيات فطرت تلقي شود ، ضامن وحدت مردم خواهد بود و گرنه خود از عاملان عمده تفرقه و جدايي خواهد بود ؛ چنانكه در بحث بعدي اشاره مي شود .
آري ، دين باطل ، خرافي و ضدّ فطرت ، آفت اتحاد و موجب پراكندگي صفوف و اختلاف جماعت است : « اِنّ الذين فرّقوا دينهم و كانوا شيْعاًلستُ منهم في شئي انّما امرهم الي الله ثُّم ينبّئهم بما كانوا يفعلون » . ( 1 ) « آنان كه دينشان را پراكندند و گروه گروه گشتند تو از آنان نيستي ( و از ايشان بيزاري ) كار ايشان به خدا واگذار شده است ، آنگاه از سوء نتايج اعمالشان به ايشان خبر خواهد داد . » « من الذين فرّقوا دينهم و كانوا شيعاً كل حزب بمالديهم فرحون » . ( 2 ) « از آن كساني كه دينشان را پراكنده ساختند و فوج فوج شدند و هر حزبي به آنچه نزد وي است ، شادمان مي باشد . » مفسّران در تفسير و توضيح آيات مزبور ، سخن فراوان گفته اند ولي بهترين ، سخن صاحب تفسير المنار است كه گفت : « مقصود ، اهل كتابند كه در دين خود ، فرقه فرقه شدند و پراكنده گشتند . و مراد از برائت و بيزاري حضرت رسول از ايشان و عملكردشان هشداري است به مسلمين كه همانند اهل كتاب دچار تفرقه نشوند و مثل آنان نباشند و همچون ايشان نكنند و اگر مانند آنان عمل كردند و مثل ايشان شدند ، پيامبراكرم ـ صلي الله عليه وآله ـ از آنان ، بطريق اولي ، متنفّر و بيزار خواهد بود . » ( 3 ) مرحوم شيخ محمد جواد مغنيّة در تفسير آيه سيودوم سوره روم مي نويسد : « شكّي نيست كه اين آيه اصل و پايه مهمّي را كه اسلام از حيث عقيده وعمل بر آن استوار است ، مطرح مي سازد . اين آيه دلالت واضح دارد بر اين كه دين از الف گرفته تا يايِ آن ، هادي به رشد و حيات اصيل و پيشرفت در ابعاد زندگاني است ، به شرط آن كه اسلام براساس فطرت فهم شود ـ تا اينكه مي نويسد ـ آيه مزبور مقياسي را مشخّص مي كند كه مفهوم و مصداق دين با آن سنجيده مي شود و درستي يك عقيده و عمل در مقايسه با آن معلوم مي گردد . دين مجموعه افكار ، اخلاق و رفتارهايي است كه با فطرت سليم انسان ها و مصالح كلّي آنان سازگار است و خداوند سبحان براي بندگان خويش حكم و دستوري مقرّر نكرده است كه آن ، به مصالح فردي و اجتماعي منافات و تضاد داشته باشد و اين است ضابطه دين حق و درست . » ( 4 ) سيدقطب نيز در تفسير آيه هاي يادشده ، راجع به دين و تشعّب درآن ، مطالب حائز اهميّت و در خور تأمّل ، دارد از جمله مي نويسد : « دين ، شريعت و راه رسول اكرم (صلّي الله عليه وآله وسلّم ) در مقايسه با ساير ملل و نحل موجود آن زمان و يا آنچه در آينده پديد مي آيد و از تخيّلات ، اوهام و هوس ها و بافته هاي برخي اهل اهواء ، ناشي مي شود . دو راهي متباين را ماند كه هيچ ربطي به هم ندارند . دين قيّم است كه انسان ها را از هواها و هوس هاي پراكنده و گونه گون باز مي دارد . هوي و هوسي كه ابداً بر حجّت و برهان مستند نيست و از اصول علمي مايه نمي گيرد ؟ بلكه فقط نتيجه دنبال روي شهوات و تمايلات سركش نفس است بدون كوچكترين معيار و ضابطه . دين قيّم و ثابت و استوار ، ديني است معقول و برپايه حجّت ، برهان و دليل منطقي ولي اكثر مردم نمي دانند و بدنبال هوي و هوس نفساني خويشند و ناآگاهانه ره مي سپارند و از جادّه مستقيم زندگي گمراه مي شوند . » ( 1 ) پس اختلاف در دين يكي از عامل هاي قوي پيدايي اختلاف و تفرقه در جامعه بشري است كه دشمنان انسانيت و شكارچيان ارزشها و از زندگي ها ، با گستردن دام اختلاف ديني ارزشهاي مقدّس را پايمال و محيط هاي زندگي انساني را به جنگل ها و محل زندگي حيوانات وحشي و درنده بدل مي كنند و شايد راز تأكيد قرآن بر پرهيز از اينگونه اختلاف همين باشد . « شرع لكم من الدين ما وصّي به نوحاً و الذي اوحينا اليك و ما و صّينابه ابراهيم و موسي و عيسي أن اقيموا الدين و لاتتفَرَّقوافيه كبر علي المشركين ما تدعوهم اليه ، الله يجتبي اليه من يشاء و يهدي اليه من ينيب » . ( 2 ) « خداوند براي شما تشريع كرد از دين آنچه را كه به نوح توصيه كرد و آنچه را كه بر تو وحي كرديم و آنچه به ابراهيم ، موسي و عيسي سفارش نموديم ؛ كه دين را بپا بداريد و آن را راست داريد و كج نكنيد و در آن دچار تفرقه و اختلاف نشويد كه بر مشركان ، دعوت توحيدي شما ( كه بشريت را متحد و يكپارچه مي كند ) دشوار و امر بزرگي است ، خداوند هر كه را بخواهد براي خويش برمي گزيند و هركه را به سوي خدا انابه كند ، هدايتش مي كند . » ذيل آيه مؤيد آن است كه مشركان از انسانيت و ارزشهاي والاي بشري وحشت دارند و از حاكميت آن ها بيمناكند ؛ زيرا مشركان همچون گفتارها و ددان بدنبال جيفه و لاشه اند و در محيط سالم انساني چنين چيزي يافت نشود و همين موجب هول و هراس آنان مي گردد . هم چنانكه اختلاف در دين آفت اتّحاد و سبب تفرقه و تشتّت است . مخالفت با دين نيز كه مفهومي جداگانه از مفهوم اختلاف در دين دارد ، خود از آفات موثّر اتحاد و اتفاق به شمار مي آيد ؛ زيرا همانگونه اگر در دين اختلاف باشد ارزشها تباه مي شود ، اگر اصل دين نيز كه بر فطرت آدمي استوار است ، مورد انكار و مخالفت باشد جامعه انساني هويّت اصلي خود را گم خواهد كرد .
علي (عليه السلام) در معرّفي اهل بيت و بيان خصلت هاي والاي آنان فرمود : « لايخالفون الحق و لايختلفون فيه و هم دعائم الاسلام » . ( 1 ) « آنان با حق مخالفت نمي كنند و در آن نيز اختلاف ندارند . آنان استوانه هاي اسلامند . » در بررسي آيات مربوط به دين ، به نكته سوّمي هم برمي خوريم كه از عاملهاي تفرقه و اختلاف محسوب مي شود و آن غلوّ و زياده روي در دين است ؛ زيرا دين اصيل و حق ، ديني است معتدل . « يا اهل الكتاب لاتغلوا في دينكم و لاتقولوا علي الله الاّالحق » . ( 2 ) « اي اهل كتاب ( اي پيروان موسي و عيسي و ديگر پيامبران اولوالعزم ) در دينتان غلّو نكنيد و تند نرويد و بر خدا نسبتي جز حق و راست مدهيد و سخني ديگر نگوييد . » البته ، سخن در باره دين بطور كلّي و بحث از تأثير اجتماعي و رواني آن اعم از مثبت و منفي و سازنده و مخرّب ، فراوان است و اين بيان فشرده در اين مقال مختصر براي مثال است وگرنه بحثي مستوفي و بياني مفصّل لازم است كه به فرصت ديگر موكول مي كنيم

لزوم حكومت در جامعه پس از پذيرش اصل اجتماعي بودن انسان شايد نيازي به برهان نداشته باشد ؛ زيرا در اجتماع ، قانون مطرح است و قانون ، مجري مي خواهد و آن مجري و زمامدار و حاكمي ، مورد احترام و تبعيّت است كه خودش قانون را محترم مي شمارد و قبل از انتظار از ديگران ، خودش تخلّف نمي كند و به قانون عمل مي نمايد : « انّما اْمرتم بالنهي بعد التناهي » . ( 3 ) « درست است كه شما مأمور نهي از منكر و موظّف به جلوگيري از تخلفات هستيد ، امّا بعد از آنكه خودتان دست از ارتكاب منكر كشيده و به وظيفه عمل كرده باشيد . » حكومت نيز همانند دين ، حق و باطل و درست و نادرست دارد و همان اندازه كه حكومت حق مايه وحدت و عامل اتحاد و يكپارچگي است . حكومت باطل وجور ، مايه بدبختي و تفرقه و سبب از هم گسيختگي امور مي شود . حكومت ازنظر اسلام يك وسيله است و بدانوسيله ، احكام دين و قوانين شرع با قاطعيت و بدون اشكال اعمال شود و جادّه مستقيم زندگي از خس و خار كفر و الحاد پاكسازي شود امّا در نظر طاغوت ها ، حكومت يك هدف است ؛ زيرا همواره حكومت با سلطه و قدرت توأم مي باشد و سلطه گران براي دستيابي به مطامع نامشروع و براي رسيدن به لذّات بي انتهاي نفساني لجام گسيخته مي تازند و در مسير خود ، همه ارزشها را پايمال مي كنند . پس همانگونه كه حكومت حق به مردم بها قايل است و كرامت انسان ها را حفظ مي كند و لذا در مسير اتحاد و اتفاق گام برمي دارد و از كوچكترين تفرقه مي پرهيزد . حكومت باطل انسان را بي بها مي داند جز آنكه در خدمت اوست و اصل تفرقه بيانداز و حكومت كن ، برنامه اصلي حكومت جور و ناحق است پس چنين حكومتي عامل اختلاف و پراكندگي جامعه هاي بشري است . بحث از حكومت در ابعاد وسيع آن ، اعم از مثبت و منفي و سازنده و مخرّب ، فرصت و مجالي ديگر مي خواهد ( 1 ) و ما در اين جا متناسب با وضع مقاله به كليّاتي مي پردازيم : پيامبران بهنگام حضورشان رشته هاي حكومت و زعامت و رهبري جامعه را بدست داشته اند و براي روزگار غيبتشان نيز خط و خطوط را ترسيم و برنامه را به كمك وحي ، مشخص كرده اند . انبياء هميشه در مقابل طاغوت ها قرار گرفته و ناگزير به برخورد جدّي با آنان شده اند . قرآن كريم ، وحدت و اتحاد جامعه صالح بشري را فقط در حاكميت رسولان حق تعالي و خط و برنامه آنها مي داند و بس . « فلا و ربّك لايؤمنون حتي يحكّموك فيما شجربينهم ثم لايجدوا حرجاً فيما قضيت و يسلّموا تسليماً » . ( 2 ) « به خدا ، ايمان به تو نمي آورند مگر آنكه در موارد اختلاف و مشاجره ، تو را حَكَم ، داور و حاكم خود گردانند سپس از قضاوت و حكم تو دلتنگ نشوند و كاملا تسليم باشند . » بدون ترديد ، قضا و حكم رسول الله (صلّي الله عليه وآله وسلّم ) به زمان حضورش منحصر نمي شود بلكه نظر و داوري او در كتاب و سنّت معلوم و مشخّص است . قرآن كريم لزوم تسليم در برابر حكومت حق را لازم و اجتناب از مراجعه به محاكم طاغوت را وظيفه مي داند . « ألم تر الي الذين يزعمون انّهم آمنوا بما انزل اليك و ما انزل من قبلك يريدون ان يتحاكموا الي الطاغوت و قدامروا ان يكفروا به ويريد الشيطان ان يضلّهم ضلالا بعيداً » . ( 3 ) « آيا نمي بيني آنان را كه مي پندارند به آنچه بر تو نازل شده و آنچه قبلا ( بر ابنياي گذشته ) وحي شده ، ايمان دارند ، مي خواهند به طاغوت مراجعه كنند و زيربار حكومت و داوري او روند در حالي كه دستور دارند كه بدان كافر و منكر شوند و شيطان مي خواهد آنان را به شدّت گمراه كند . »
بنابراين حكومت انبياء بدان جهت كه حافظ قانون و شريعتند و از ظلم و تعدّي به حقوق انسان ها ممانعت مي كنند ، وحدت آفرين و هماهنگ كننده اند ، ليكن حكومت طاغوت به علّت جور و ستم كه به انسان ها روا مي دارد عامل تفرقه و جدايي است . علي (عليه السلام) در يكي از خطبه هايش قانون شكني و ظلم و ستم را منتهي به اختلاف و تشتت دانسته و آن را به صورت تاوان غيرقابل جبران معرفي كرده است و در واقع ، جامعه شناسانه به مسأله اي اجتماعي توّجه داده است . « و امّا الظلم الذي لايترك فظلم العباد بعضهم بعضاً القصاص هناك شديد ليس هو جرحا بالمدي و لاضربا بالسياط و لكنّه مايستصغر ذلك معه فايّاكم و التلّون في دين الله فان جماعة فيما تكرهون من الحق خير من فُرقة فيما تحبّون من الباطل و انّ الله لم يعط أحداً بفرقة خيراً ممّن مضي و لاممّن بقي » . ( 1 ) « و امّا آن ظلم و ستمي كه واگذاشتني نيست ، ستم كردن بندگان است بر يكديگر كه قصاص در اين مورد بسيار دشوار است و آن قصاص زخمي نبود از كاردي كه به تن فروبرند و يا تازيانه اي كه بر بدن فرود آورند بلكه آن چيزي است كه اين نوع قصاص را در برابر آن بسيار خرد شمرند ( يعني : تاوان چنان ظلم وستم ، تفرقه و اختلاف است ) پس بپرهيزيد از تلوّن در رنگارنگي و اختلاف در دين خدا كه همراه جماعت بودن در حقّي كه آن را خوش نمي انگاريد بهتر است از پراكنده شدن به خاطر باطلي كه آن را دوست مي داريد و بدان دلبسته ايد . و هرگز خداوند سبحان به كسي از گذشتگان و يا آيندگان كه جدايي و اختلاف گزينند ، خيري نبخشيده است . » به نظر ما ، بياني از اين رساتر و كلامي از اين شفابخش تر در زمينه دردهاي اجتماعي و رنجهاي حاصل از اختلاف و آشفتگي ، نمي توان پيداكرد و علي (عليه السلام) آن انسان ملكوتي است كه به اين نكته توجه فرموده و گفته است : قانون شكني و ظلم و ستم به حقوق انسان ها با وصف اعمال ظاهري قصاص هاي فقهي و حقوقي ، تاوان اجتماعي ديگري دارد كه جبران ناپذير است و آن عبارت است از بدبيني ، اختلاف ، تفرقه و جدايي ، مرحوم مغنيّة در شرح اين خطبه مي نويسد : مراد از جمله « و اياكم و التلوّن في دين اللّه » . جدايي و اختلاف كلمه است ؛ زيرا در صورت نزاع و ستيز نمي توان بغض و كين را پنهان داشت و محبّت و دوستي اظهار كرد . و در توضيح جمله بعدي مي نويسد : اين فراز اشاره به چيزي است كه امروزه آن را اتحاد ملّي يا قومي و يا جبهه ملّي مي نامند و مراد طرّاحان اين مسائل آن است كه مردم اختلافات را كنار گذارند و با همكاري و تعاون و ايجاد صفوف واحد و فشرده ، به هدف هاي مشترك تحقّق بخشند و راه پيشرفت و موفقيت پيش گيرند ؛ زيرا كليد نصرت و پيروزي بر دشمن خارجي همين است و اگر برخي از اختلافات دروني ، مجوّز هم داشته باشد در شرايط برخورد با دشمن خارجي نبايد آنها را مطرح ساخت . بلكه براي حفظ وطن كه خانه همه است از آن اختلافات بايد صرف نظر كرد . ( 1 )

: اختلاف نظر در مسائل اصولي و اصرار طرفين درگير برآنها و عدم تفاهم ، از عاملهاي اختلاف و تفرقه در جامعه است . بهرحال هر اختلافي از يك نقطه آغاز مي شود و به سبب مهار نشدن ، دامنه پيدا مي كند و به از هم پاشيدگي و تباهي مي انجامد . قرآن مجيد به مسلمانان هشدار داده كه مثل امّت هاي گذشته كه بدون جهت معقول دچار اختلاف و تشتّت شدند ، نباشند و جز بر پايه بيّنه و برهان با يكديگر برخورد نكنند . « ولا تكونوا كالذين تفرّقوا و اختلفوا من بعدما جائتهم البيّنات » . ( 2 ) « و از آنان مباشيد كه پس از آنكه نشان هاي روشن و دلايل آشكار ، برايشان آمد اختلاف كرده و پراكنده گشتند . » قرآن كريم مخصوصاً اختلاف و تشتّت از روي عمد و علم و آگاهي را كه ابداً توجيه منطقي ندارد مورد نكوهش قرار داده و ارباب اديان قبل از اسلام را بدين جهت ، به شدّت مورد انتقاد قرار داده است . « و ما تفرّقوا الاّ من بعد ما جائهم العلم بغياً بينهم » . ( 3 ) « آنان متفرق و پراكنده نشدند مگر بعد از آنكه آگاهي پيدا كرده بودند ، ليكن به سبب بغي و تجاوز دچار تفرقه شدند . » رسول اكرم (صلّي الله عليه وآله وسلّم ) با قاطعيّت تمام ، درستي و صحّت مرام و راه خود را اعلام فرموده وبه دنيا اخطاركردكه هركس جزاز راه او رود دچار تفرقه شده و گم خواهد شد . « و انّ هذا صراطي مستقيماً فاتّبعوه و لاتتّبعوا السبل فتفرّق بكم عن سبيله » . ( 4 ) « و اين است راه من كه مستقيم و راست است . آن را پيش گيريد و راههاي ديگر را دنبال مكنيد كه شما را پراكنده كنند و از راه و مقصد اصلي باز دارند . » علي اميرالمؤمنين (عليه السلام) در مقام بيان پيدايي اختلافات و بوجود آمدن مسلك ها و بالأخره صف بندي هاي فراوان كه عمدتاً نظام هاي فاسد بشري چنين وضعي را پيش مي آورند فرمود : « ترد علي احدهم القضيّة في حكم من الاحكام فيحكم فيها برأيه ثم ترد تلك القضيّة بعينها علي غيره فيحكُمُ فيها بخلاف قوله ثم يجتمع القضاة بذلك عند الامام الذي استقضاهم فيصوّب آرائهم جمعياً و إِلهُهُم واحد و نبيّهم واحد و كتابهم واحد . . . » . ( 1 ) « دعوا و قضيّه اي نزديكي از ايشان برند و او رأي خود را در آن مي گويد . سپس همان قضيه و دعوا بر ديگري عرضه كنند و او را برخلاف قاضي نخستين نظر مي دهد آنگاه نزد امامي كه آنان را پُست قضا نشانده گرد مي آيند و او رأي همه را صواب و درست مي شمارد حالي كه خداي آنان يكي است ، پيامبرشان يكي است و كتابشان هم يكي است . » ( اين اختلاف براي چيست ؟ ) خداگفته باهم خلاف كنند و آنان فرمان خدا را برده اند ؟ ! يا خدا آنان را از اختلاف نهي فرموده ، نافرماني او كرده اند ؟ و يا آنچه خدا فرستاده دين ناقصي است كه خدا در كامل ساختن آن از ايشان ياري خواستند ؟ و يا آنان شريك اويند و حق دارند بگويند و خدا بايد خشنود باشد ؟ ويا ديني كه خدا فرستاده دين كاملي است پيامبر در رساندن آن كوتاهي نموده است در حالي كه خداوند فرمود : « مافرّطنا في الكتاب من شي » . ( 2 ) « و در آن بيان همه چيز هست . » اين كلام كه همگي برهان و استدلال منطقي و مبتني بر حصر عقلي است آنچنان محكم است كه هرگز خلل بدان راه ندارد . اين كلام ، بسياري از اختلاف نظرها وتوجيهات خنك آنها را ناموّجه مي سازد و مدلّل مي كند كه در آن موارد جز يكي نادرست است و يا احياناً همه شان ليكن طاغوت ها براي تثبيت موقعيت خود و حفظ قدرت هاي پوشالي خويشتن و ثابت نگهداشتن وضع موجود ، حق و باطل ، درست و نادرست ، همه را به يك چشم ديده و مي خواهند همه را راضي نگاهدارند.

آخرين نكته در فرهنگ وحدت يادآوري اين نكته است كه گذشت و بزرگواري و كوتاه آمدن و چشم پوشي از حق شخصي و ترك خصومت و لجاج ، عامل مهمّي در زمينه حصول اتحاد و يا نگهداشتن آن ، مي تواند باشد ؛ چنانكه بعكس ، دامن زدن به اختلاف و اصرار بر اثبات گفته نظري خود از سوي فرد و يا جرياني مي تواند جامعه اي را برباد دهد و با گسترش دامنه اختلاف و تفرقه كاملا از هم بپاشد . امير المؤمنين (عليه السلام) در برخورد با معاويه در جريان صفيّن طي نامه اي نوشت : « و كان بدء امرنا انّا التقينا و القوم من اهل الشام و الظاهر ان ربّنا واحد و نبيّنا واحد و دعوتنا في الاسلام واحدة و لانستزيدهم في الايمان باللّه و التصديق برسوله و لايستزيدوننا . . . » . ( 1 ) « در نخستين برخورد ما با اهل شام چنين مي نمود كه پروردگار ما يكي است و پيامبر ما يكي است و دعوت ما به اسلام يكسان است . و در گراييدن به خدا و تصديق پيامبر او فرقي با هم نداشته و ابداً بر يكديگر فزوني نداريم جز اختلاف در خون عثمان كه ما از آن بركنار بوديم . گفتيم بياييد با خاموش ساختن آتش پيكار و آرام كردن مردم ، امروز چاره جويي كنيم تا كار محكم شود و نيروها گرد آيد تا بتوانيم حق را به جاي آن برگردانيم . » گفتند نه ، چاره كار را جز با پيكار نكنيم و سر ، باز زدند و جنگ درگرفت و پايدار شد و آتش آن برافروخت و شعله سركشيد . و چون نبرد و پيكار در ما و آنان دندان فرو برد و چنگال خود سخت بفشرد به دعوت ما گردن نهادند وبدانچه خوانده بوديمشان پاسخ دادند ما هم به آنچه خواندند پاسخ داديم و آنچه خواستند زود پذيرفتيم تا آنكه حجّت برايشان آشكار گرديد و رشته معذرتشان بريد . در مورد ديگر تا اين كه خلافت را حق صريح خود مي داند امّا براي حفظ اتحاد و وحدت مسلمين و جلوگيري از هرگونه تفرقه ميان ملّت اسلام ، از آن صرف نظر كرد و فرمود : « فلمّا مضي (عليه السلام) تنازع المسلمون الامر من بعده فواللّه ماكان يُلقي في رُوعي و لايَفْطُرُ ببالي انّ العرب تُزعِجُ هذاالامر من بعده ـ صلي الله عليه وآله وسلّم ـ عن اهل بيته ولا انّهم مُنَحُّوه عنّي من بعده فما راعني الاّ انثيال الناس علي فلان يبايعونه فامسكت يدي حتي رأيت راجعة الناس قدرجعت عن الاسلام يدعون الي محق دين محمد ـ صلي الله عليه و آله وسلّم ـ فخشيت ان لم انصرالاسلام و اهله أَن أَري فيه ثلماً او هدما تكون المصيبة به عليَّ اعظم من فوت ولايتكم . . . » . ( 2 ) « . . . چون پيامبر (صلّي الله عليه وآله وسلّم ) به سوي خدا رفت مسلمانان پس از وي در امر خلافت و حكومت نزاع و اختلاف كردند به خدا ، در دلم نمي گذشت و به خاطرم نمي رسيد كه عرب خلافت را پس از پيامبر (صلّي الله عليه وآله وسلّم ) از خاندان او برآورد يا مرا پس از وي از عهده دارشدن باز دارد و چيزي مرا نگران نكرد جز شتافتن مردم بر فلان كه با وي بيعت كنند . من دست نگاه داشتم تا كه ديدم گروهي در دين خود نماندند و از اسلام روي برگرداندند و مردم را به نابود ساختن دين و آيين محمد (صلّي الله عليه وآله وسلّم ) خواندند پس ترسيدم كه اگر اسلام و مسلمانان را ياري نكنم رخنه و يا ويرانئي در آن ببينم كه مصيبت آن بر من سخت تر از محروم ماندن از خلافت و ولايت برشماست . . . و در بيان ديگر در همين راستا كه پرده از روي رازي بزرگ برداشت فرمود : « لم يكن بيعتكم ايّاي فلتة و ليس امري و امركم واحداً اني اريدكم لِلّه و انتم تريدونني لأنفسكم » . ( 1 ) « بيعت شما با من بي انديشه و تدبير و بطور اتفاقي نبود و كار من و شما يكسان نيست من شما را براي خدا مي خواهم و شما مرا براي خود ( وبه قصد سودجويي مادي . ) » آيا علي (عليه السلام) در اين كلام به يكي از مهمترين مسائل اجتماعي نپرداخته و آيا پرده از يك رازي كه جنبه روانشناسي اجتماعي دارد كنار نزده است . بيشك يكي از بزرگترين عوامل تفرقه و نفاق و از اساسي ترين انگيزه هاي اختلاف و تشتّت ، همين خودخواهي ها و سودپرستي ها و منيّت هاست كه در عالم بشريت مصائب آفريده و علي (عليه السلام) در اين سخن ، دردمندانه آن را انشاء فرموده است .

موضوع بحث زندگى اجتماعى در اسلام بوده است كه تاكنون مباحثى در اين رابطه مطرح و مورد بررسى قرار گرفت در شماره گذشته ساختار جامعه الهى و الحادى، مورد كنكاش واقع شد و از اصالت توحيد به عنوان مبناى جامعه الهى سخن به ميان آمد اما در جامعه الحادى اساس بر ماده‏گرايى و محدوده كردن زندگى به عالم طبيعت است. در ادامه به تفاوت منطق و تفكر كسانى كه در اين دو نوع جامعه زندگى مى‏كنند اشاره مى‏شود. و در ادامه از اسلام و نسبت آن با دنيا سخن به ميان مى‏آيد.

در جامعه الهى و الحادى بر پايه دو نوع جهان بينى توحيدى و الحادى دو گونه تفكر و منطق وجود دارد. جهان بينى الحادى اصالت را به حس و جهان بينى الهى اصالت را به عقل واگذار مى‏كند و اگر اصالت از آن حس باشد محور و انگيزه فعاليت مردم آن جامعه نفع‏طلبى است و اگر اصالت از آن عقل باشد محور فعاليت مردم حق گرايى و حق‏طلبى است، قلمرو فعاليت آنان نيز متفاوت است، بر اساس اصالت حس فعاليت براى توجه مردم است ولى بر اساس اصالت عقل قلمرو فعاليت جلب رضاى خداى سبحان است در آثار و نتايج نيز با هم تفاوت دارند، از اين رو در اين بخش به اين تفاوت‏ها اشاره مى‏شود.

از آن جايى كه در جامعه الحادى زندگى مبتنى بر نفع‏طلبى است، آدمى در چنين جامعه‏اى به دنبال سود حركت مى‏كند چه حق باشد و چه باطل و چه حلال باشد و چه حرام، شعار اين جامعه تلاش در جهت نفع همه جانبه است، اين انديشه هم در جاهليت كهن حاكم بود و هم در جاهليت جديد حاكم است. در جاهليت كهن شعار مردم اين بود كه «انصر اخاك ظالماً او مظلوماً» به برادر و قبيله‏ات كمك كن چه ظالم باشد و چه مظلوم، در جاهليت جديد نيز همين شعار حاكم است.
اسلام تلاش كرد تا شعار اصالت حس و اصالت نفع را به شعار اصالت عقل و وحى و حق تبديل كند. از اين رو به جاى اين كه بگويد: «انصر اخاك ظالماً او مظلوماً» گفت: به يارى ستمديده بشتاب چه برادرت باشد و چه بيگانه و فرمود: «كونوا للظالم خصماً و للمظلوم عوناً»(1) خصم ستمگر باش و ياور مظلوم و در قرآن فرمود: «ما لكم لاتقاتلون فى سبيل اللّه و المستضعفين من الرجال و النساء و الولدان الذين يقولون ربّنا اخرجنا من هذه القرية الظالم اهلها»(2)
چرا در راه خدا و در راه مردان و زنان و كودكانى كه به دست ستمگران تضعيف شده‏اند پيكار نمى‏كنيد، همان افراد ستمديده‏اى كه مى‏گويند: پروردگارا ما را از اين شهر كه اهلش ستمگرند بيرون ببر.
اسلام اولاً سعى كرد تا شعار جاهليت را از آنان گرفته و آن را به شعار ياد شده كه از قرآن استفاده مى‏شود متحول گرداند و ثانياً در معناى آن تحوّل ايجاد كند و بگويد:معناى «انصر اخاك ظالماً او مظلوماً» آن است كه بيارى برادرت بشتاب، اگر مظلوم است به يارى و دادخواهى او بشتاب و اگر ظالم است با نهى از منكر كردن او را از ستمگرى بازدار كه در واقع اين كار كمك به اوست.
بر اساس اصالت حس و نفع‏طلبى است كه «عنتره» شاعر جاهلى منش مى‏سرايد: و قولى كلّما جشأت و جاشت مكانك تحمدى او تستريح(3) در هر حادثه ناگوارى كه عدّه‏اى مضطرب مى‏شوند من به خود خطاب مى‏كنم و مى‏گويم تو پايدار و استوار باش زيرا ياكشته مى‏شوى و مردم ثناگوى توأند و يا مى‏كشى و از شرّ دشمن راحت مى‏شوى.
اما در برابر نظام الحادى، نظام توحيدى بر اصالت عقل و وحى مى‏آموزد كه مردم بر محور حق رفتار كنند و در برابر تفكر جاهلى مى‏گويد: شما براى حق دفاع كنيد و در برابر ظالم مقاومت كنيد يا شهيد مى‏شويد و از رزق الهى برخوردار مى‏شويد يا پيروز و فاتح مى‏گرديد و دين خدا را حفظ و باعث توسعه آن مى‏شويد و به تعبيرى به «احدى الحسنيين» يكى از دو سعادت نايل مى‏شود يا سعادت شهادت و يا سعادت پيروزى، قرآن كريم مى‏فرمايد: «قل لن يصيبنا الا ما كتب اللّه لنا هو مولينا و على اللّه فليتوكّل المؤمنون قل هل تربصون بنا الااحدى الحسنيين و نحن نترتص بكم ان يصيبكم اللّه بعذاب من عنده او بايدينا فتربصوا انا معكم متربصون»(4)
بگو: هيچ حادثه‏اى براى ما رخ نمى‏دهد مگر آنچه خداوند براى ما نوشته و مقرر داشته است او مولا و سرپرست ماست و مؤمنان بايد بر خدا توكّل كنند. بگو: آيا درباره ما جز يكى از دو نيكى را انتظار داريد؟ يا پيروزى يا شهادت ولى ما انتظار داريم كه خداوند، عذابى از سوى خودش در آن جهان به شما برساند يا در اين جهان به دست ما مجازات شويد. اكنون كه چنين است شما انتظار بكشيد. ما هم با شما انتظار مى‏كشيم.
بنابراين مؤمنان و موحدان در جامعه الهى بر مبناى عقل و وحى بر محور حق رفتار مى‏كنند نه بر محور سود و منفعت از اين رو حق بر تمام ابعاد زندگى آن‏ها حاكم است به عدل رفتار مى‏كنند، به توليد درآمد حلال مى‏پردازند، با ستمگران مبارزه مى‏كنند و ستمديدگان را مورد حمايت قرار مى‏دهند، اما ملحدان بر محور سود و منفعت تلاش مى‏كنند چه حق باشد و چه باطل، براى آنان تفاوتى نمى‏كند.

كسانى كه بر اساس اصالت و سودگرايى فعاليت مى‏كنند به دليل اين كه بينش آن محدود به قلمرو دنيا و عالم طبيعت است، كارى كه انجام مى‏دهند به سود مادى و ستايش و مدح مردم در دنيا مى‏انديشند. زيرا انگيزه آن‏ها بر اساس بينش آن‏ها، آنان را به كار وا مى‏دارد. و چون محدوده ديد او طبيعت و دنيا و حس و ماده است تلاش‏هاى او نيز همان محدوده مى‏باشد.
اما كسانى كه بر اساس عقل و حق قيام مى‏كنند و بينش آن‏ها تنها به عالم ماده و طبيعت محدود نيست بلكه ماوراء طبيعت و عالم آخرت و جهان ابدى را در بينش خود دارند قلمرو ديد آن خيلى وسيع است او مستقيم با خدا در ارتباط است و مى‏داند كه «و اللّه من ورائهم محيط»(5) خداى سبحان بر آن‏ها احاطه دارد. و «هو معكم اينما كنتم»(6) او با شماست هرجا كه باشيد و «لايعزب من علمه مثقال ذرة»(7) مثقال ذره‏اى از علم او غايب و پنهان نيست. و «على كل شى‏ء شهيد»(8) خداى سبحان بر هر چيزى شاهد و گواه است «و ماكان ربّك نسياً»(9) پروردگارت فراموش كار نيست و «لاتأخذه سنة ولانوم»(10) خداى سبحان را چرت و خواب در نمى‏يابد.
اين موحّد با خداى داراى اين صفات داد و ستد دارد و براى او قيام مى‏كند خواه مردم حق شناس باشند يا نباشند. خادمان را تشويق كنند يا نكنند، خواه مردم بدانند يا ندانند. انبياء و وارثان آنان از اين گروهند.

با توجه به منطق موحدان و ملحدان آثارى نيز بر منطق پيش آن‏ها مترتب مى‏شود كه به آن اشاره مى‏گردد.
1ـ انسانى كه بر اساس اصالت نفع و در قلمرو حس و طبيعت كار مى‏كند اگر دستش به تباهى دراز شد و كسى به آن آگاه نشد، انگيزه‏اى براى معرفّى خود جهت جبران آن تباهى ندارد. اما انسانى كه بر اساس اصالت حق و عقل تلاش مى‏كند اگر گناهى مرتكب شد سعى مى‏كند با توبه خود را پاك نمايد. همان گونه كه در صدر اسلام عدّه‏اى به حضور پيامبر اكرم(ص) مشرف مى‏شدند و از آن حضرت مى‏خواستند، تا حد الهى را بر آنان جارى كنند زيرا منطق آنان اين بود كه تحمل آتش جهنم را ندارند.
اگر كسى بر اساس منطق عقل حكم كرد، مشمول آيه شريفه سوره فاطر است كه مردم را به سه گروه تقسيم كرد و فرمود: «فمنهم ظالم لنفسه و منهم مقتصد و منهم سابق بالخيرات باذن اللّه ذلك هو الفضل الكبير»(11) از ميان آنان عده‏اى بر خود ستم كرده‏اند و عده‏اى ميانه رو بودند و گروهى به اذن خدا در نيكى‏ها از همه پيشى گرفتند و اين همان فضيلت بزرگ است.
ذيل آيه شريفه حديثى است كه مى‏فرمايد: گروهى «يحوم حول نفسه» گروهى خود محورند و برخى «يحوم حول قلبه» قلب محورند و عدّه‏اى «يحوم حول الحق»(12) گروهى حق محورند. آن‏ها كه سابق بالخيرات هستند مانند ائمه معصومين(ع) و پيروانشان حق محورند. اينان مصداق «يدور مع الحق حيثما دار» هستند، آنان كه بر محور قلب حركت مى‏كنند چنين نيست كه دائماً در مدار حق باشند، چون گاهى در تشخيص حق دچار اشتباه مى‏شوند و در عمل مى‏لغزند ولى بايد توجّه داشت كه بالاترين گروه آنانى هستند كه حق محور هستند.

تاكنون به اثبات رسيد كه تشكيل جامعه انسانى از نظر اسلام اهميت و احترام فراوانى دارد و اسلام در اين زمينه سخن جديدى دارد و جامعه انسانى اسلامى بهترين جامعه است. شبهه‏اى كه در اين زمينه مطرح مى‏شود اين است كه سير اجمالى در مسايل دين نشان مى‏دهد كه دين كارى به مسايل اجتماعى و دنيايى ندارد چون دين همه كارها را براى به دست آوردن «اجر عنداللّه» و پاداشى از ناحيه خدا مى‏داند و اين پاداش عبارت از رسيدن به بهشت و پرهيز از عذاب جهنّم است، پس دين كارى به مسايل اجتماعى و تأمين نيازهاى جامعه ندارد، بنابراين شما چگونه مدعى هستيد كه دين انسانها را به زندگى جمعى فرا مى‏خواند؟

براى پاسخ اين سؤال لازم است معناى تحصيل اجر و درخواست پاداش الهى روشن شود تا معلوم گردد كه دين امرى فردى نيست بلكه جنبه اجتماعى نيز دارد. استاد علامه طباطبايى در جواب اين شبهه فرمودند: درباره دستوارت دين 3 نظريه وجود دارد كه يكى افراطى و ديگرى تفريطى و سوّمى همان صراط مستقيم است: 1ـ تلقى افراطى درباره دين اين است كه دين دنيا را يك سر پل موقّت و زودگذر مى‏داند و زندگى در دنيا را در حدّ اسارت و ضرورت تلقّى مى‏كند و اساس كار را براى بعد از مرگ مى‏پندارد و تمام اجر را نيز به لحاظ نجات از آتش جهنم و ورود به بهشت در نظر مى‏گيرد. با اين تلقى افراطى انسان از تأمين نيازهاى فردى نيز باز مى‏ماند چه رسد به اينكه بتواند نيازهاى جمعى جامعه را بر طرف كند.
تلقى ديگر ديد روشنفكرانه تفريطى است كه مى‏گويد: اساس دين براى بپاداشتن عدالت اجتماعى است پس هر كس عدل اجتماعى را تأمين نمايد، او متدين است و عبادات نيز جزو امور فرعى و شخصى است كه هيچ نقشى در عدالت اجتماعى ندارد و اگر كسى عبادات فردى را انجام داد، كمال زايدى تحصيل كرده است ولى اصل همان عدالت اجتماعى است.

در توضيح و تشريح پاسخ مرحوم علّامه ـ قدس سرّه در آغاز بايد ناهماهنگى اين بينش با خطوط كلى دين و خطر آن تشريح شود، آنگاه به تبيين بينش حقّ كه مصون از افراط متحجّرانه و تفريط روشنفكرانه است پرداخت.
كسى كه زاهدانه به دنيا نگاه مى‏كند و دين را زهد گرايانه و مذمت گرانه به دنيا مى‏نگرد، بين تعلّق به دنيا كه يك امر مذموم و ناپسند است، با بهره‏بردارى صحيح از مواهب خداداد كه يك امر ممدوح و پسنديده است، خلط كرده است. دستورات فراوانى در اسلام هست كه فرمود: شما آدميان به دنيا آلوده نشويد. كمتر آيه يا روايتى است كه در مسائل زندگى دنيا را تشريح كند و دستور به پرهيز از دنيا ندهد. پرهيز از دنيا يعنى آلوده نشدن به علاقه به دنيا، اگر كسى خود را به علاقه به دنيا آلوده نكرد زاهد است، زيرا زهد بمعناى تنبلى، بيكارى يا انزواى از جامعه و گوشه‏گيرى نيست. زهد انزواى از «تعلّق به دنيا» و انعزال از محبّت به آن چيزى كه «رأس كل خطيئه»(13) است، مى‏باشد. بنابراين نبايد بين انزواى از كارهاى دنيا و ترك تلاش در دنيا كه بسيار بد است با انزواى از علاقه به دنيا كه بسيار خوب است، خلط بشود.
سيره انبياء و ائمّه اطهار عليهم السلام در چگونگى نگرش به دنيا بهترين شاهد اين مطلب است:
در نيمروز بسيار گرمى زاهد يا صوفى منشى امام باقر (ع) را ديد كه در باغ خود مشغول كشاورزى است او به قصد نصيحت حضرت عرض كرد: اگر در اين حال بميرى خدا را چگونه ملاقات مى‏كنى؟ فرمود: «اگر در اين حال بميرم در حال اطاعت خدا مرده‏ام»(14) روايات فراوانى به مؤمنان دستور قناعت مى‏دهد اما مراد قناعت در مصرف است نه در توليد آن‏ها هيچگاه نفرموده‏اند كه در كار قانع باشيد.
2ـ مرحوم شيخ مفيد ـ رضوان اللّه عليه ـ نقل مى‏كند كه رهگذرى از حضرت امير(ع) پرسيد بار اين شتر چيست؟ حضرت فرمود: مثلاً سيصد درخت خرما. آن رهگذر به حضرت عرض كرد اين مقدار درخت روى يك شتر جا نمى‏گيرد، حضرت فرمود: اينها هسته‏هاى خرما است كه قصد دارم آنها را بكارم تا نخلستانى ببار آيد. اين نمونه تلاش در توليد است. با وجود اين كه حضرت در توليد تلاش مى‏كرد، اما غذاى آن حضرت بسيار ساده بود بگونه‏اى كه مى‏فرمايد: سائلى به من مى‏گويد اگر غذاى على بن ابيطالب همين نان ساده است او در صحنه‏هاى جنگ و سلحشورى از پا در مى‏آيد. آنگاه حضرت مى‏فرمايد: اگر همه عرب جمع بشوند و در جنگ با من از يكديگر پشتيبانى كنند من از آن‏ها رو بر نمى‏گردانم.(15) اين هم قناعت در مصرف است.
دستور به پرهيز از دنيا و زهد، لسان سلبى ادلّه دينى است اما لسان اثبات آن روايات فراوانى است كه فضيلت دامدارى، كشاورزى، باغدارى، كشتيرانى صيد ماهى و شيلات و صبح زود به دنبال كار رفتن را بيان مى‏كند.
به گونه‏اى كه اگر يك حديث شناس متخصص اين نوع احاديث را جمع آورى نمايد، همانگونه كه مرحوم محدّث قمى ـ رضوان اللّه عليه ـ در مورد عبادات انجام داد، جلد دوّم كتاب مفاتيح الجنان را آماده كرده است.
مفاتيح الجنان اكنون يك جلد در مورد عبادات نظير نماز، روزه و زيارت و مانند آن نگاشته شده، اما روايات فراوانى رسيده كه اگر كسى درختى را پرورش داد خداوند چند درخت در بهشت به او مى‏دهد. و اگر ظرف آبى به پاى نهالى بريزد گويا مؤمنى را از تشنگى نجات داده است.
«ايما رجلٍ سقا طلحةً او سدرةً فكانّما سقا مؤمناً من ظمأٍ» پس همه فضايل و اجرها براى كارهاى فردى نيست همانطور كه در كارهاى فردى امر به زهد و پرهيز شده در كارهاى جمعى نيز دستور زهد داريم منتها زهد در مصرف نه در توليد. 3ـ فضيلت‏هاى فراوانى در مورد صدقات جاريه از قبيل وقف باغ مزرعه و مرتع و مانند آن رسيده است كه رسيدن به آن فضيلت‏ها و اجرها بدون كار و توليد فراوان ميسور نيست.
در برخى از رواياتى كه در اين زمينه از معصومين ـ عليهم السلام ـ به ما رسيده، تجارت و كسب و كار به عنوان عزّت معرفى شده است: معلى بن خنيس مى‏گويد: امام صادق(ع) مرا ديد كه ديرتر از ديگران به بازار مى‏روم، حضرت به من فرمود: به طرف عزّتت، يعنى مركز كسب خود برو: «وروى عن معلىّ بن خنيس انه قال رآنى ابوعبداللّه (عليه السلام) و قد تأخّرت عن السوق، فقال لى: اغد الى عزّك».(16) «تغدى» يعنى بامداد در اوّل وقت به طرف كار رفتن، حضرت فرمود: اوّل صبح به سراغ عزتت برو و نفرمود «اغد الى كسبك»(17) مرحوم صدوق ـ رضوان اللّه عليه ـ در كتاب شريف من لايحضره الفقيه رواياتى با عنوان «باب التّجارة و آدابها و فضلها و فقهها» آورده كه با رواياتى مانند «التّجارة تزيد فى العقل» يعنى تجارت باعث افزايش عقل مى‏شود و «ترك التجارة مذهبة للعقل» ترك تجارت باعث زوال عقل مى‏گردد. آغاز مى‏شود.(18) پس تجارت موجب عزّت است چون خداوند دست پائين را دوست ندارد: «ان اللّه يحبّ متعالى الامور و يكره سفسافها»(19) خداى سبحان كارهاى مهم را دوست دارد و از كارهاى پست كراهت دارد و «انّ اللّه يحبّ اليد العليا» دست پائين همان دست بگير است كه نزد خدا مذموم است. كسى كه اهل كار نيست و چشمش به دست و كيف پول ديگران است، به ناچار ذليلانه زندگى مى‏كند، گرچه اظهار ننمايد، اما كسى كه دست برتر (عليا) دارد عزيز است، يعنى دست دهنده عزيز است و در روايت دستور داده شده كه كارى بكنى كه دست تو بالا باشد يعنى دهنده باشى نه گيرنده. تو زندگى ديگران را تأمين كن نه اينكه ديگران بكوشند تا حيات تو را تأمين نمايند: «فان استطعت ان تكون يدك العليا فافعل»(20) انسان با اينگونه معارف ديد وسيعى نسبت به احكام دين پيدا مى‏كند كه ديگر دين را در محدوده كارهاى فردى و معنوى خلاصه نمى‏كند، زيرا همانگونه كه نافله، نماز اوّل وقت و هر ماه 3 روز روزه گرفتن فضيلت‏هاى فراوان دارد آباد كردن زمين، جارى ساختن اب، شيلات و تسخير درياها نيز فضيلت دارد.
آنچه تا كنون بيان شد تلقى افراطى از نگاه دين به دنيا و پاسخ آن بوده است.
اما ديد آميخته با تفريط روشنفكرانه كه مى‏گويد دين براى برپاداشتن عدالت اجتماعى آمده و بقيه امور جزء فروع است و نقش سازنده ندارد، به منطق احساس و وهم منتهى مى‏شود، زيرا اساس همه كارها عبادت است و اگر كسى مسائل عبادى را يك امر فرعى دانست، قهراً مسائل اجتماعى او رنگ دينى به خود نمى‏گيرد، يعنى ديگر صنعت، باغدارى و توليد او براى رفع نياز جامعه نيست، بلكه براى آن است كه «ان تكون امّةٌ هى اربى من امةٍ»(21) بشود يعنى شما براى برترى در زندگى تلاش مى‏كنيد.

«طريق وسطى» و راه اعتدال در نگرش به احكام اسلامى اين است كه اسلام همان شجره طيبه‏اى است كه چه در مسائل فردى و چه در مسائل جمعى، توحيد را اصل مى‏داند و اخلاق را ساقه و تنه آن درخت و عبادات را شاخه‏هاى اين اخلاق و آن عقايد و رشد جامعه را ميوه اين شجره طوبى ترسيم مى‏كند.
آيات قرآن كريم و روايات معصومين (عليهم السلام) نشان مى‏دهد كه ساختار جامعه اسلامى هم منزّه از آن افراط متحجّرانه و هم مبرّاى از اين تفريط روشنفكرانه است و دين همانگونه كه براى كارهاى فردى و عبادى فضائل بيشمارى بيان مى‏كند درباره كارهاى جمعى نيز فضائل زيادى بيان كرده است: كه به نمونه هايى از آن اشاره مى‏شود.
1ـ درباره دريانوردى، كشتى سازى، شيلات و مانند آن آياتى كه تسخير دريا را مطرح مى‏كند سند خوبى است «اللّه الذّى سخّر لكم البحر لتجرى الفلك فيه بامره و لتبتغوا من فضله و لعلّكم تشكرون و سخّر لكم ما فى السموات و ما فى الارض جميعاً منه انّ فى ذلك لآيات لقومٍ يتفكّرون»(22) خداى سبحان آن است كه دريا را مسخّر شما قرار داد تا كشتى‏ها به فرمانش در آن حركت كنند و بتوانيد از فضل او بهره گيريد و شايد شكر نعمت هايش را بجا آوريد، او آن‏چه در آسمان‏ها و آن چه در زمين است، همه را از سوى خودش مسخّر شما ساخته.در اين مجموعه نظام هستى و تسخير آن‏ها براى انسان نشانه‏هاى مهمى است براى كسانى كه انديشه مى‏كنند.
تعبير «بامره»(23) همانگونه كه مسئله «اقيموا الصلوة و آتو الزكوة» هست در مسئله كشتيرانى و شيلات نيز هست و اين نشانگر روح توحيد است كه در مسائل فردى و جمعى حضور دارد و معناى جريان كشتى در دريا اين نيست كه مردم صبر كنند تا همانند داستان نوح خداوند از راه معجزه كشتى فراهم كند، بلكه اين آيات در مقام ترغيب به صنايع كشتى سازى و كشتى رانى و بهره بردارى از دريا است.
تعبير «لعلّكم تشكرون» و «لتبتغوا من فضله» در اين آيه شريفه، نظير «لعلّكم تتّقون» و «لعلّكم تفلحون» ذيل آيات نماز و روزه است «و تسخير ما فى السموات و الارض» (آنچه در آسمانها و زمين است) شامل همه صنايع مى‏شود در سوره مباركه نحل مى‏فرمايد: «و هو الّذى سخّر لكم البحر لتأكلوا منه لحماً طرّياً و تستخرجوا منها حليةً تلبسونها وترى الفلك مواخر فيه ولتبتغوا من فضله و لعلكم تشكرون»(24) او خدايى است كه دريا را مسخر شما ساخت تا از آن گوشت تازه بخوريد و زيورى براى پوشيدن از آن استخراج كنيد. و كشتى‏ها را مى‏بينى كه سينه دريا را مى‏شكافد تا شما (به تجارت بپردازيد) از فضل خدا بهره گيريد، شايد شكر نعمت‏هاى او را به جا آوريد. سفر به عمق درياها و استفاده كردن از گوهرها و ماهيهاى آن‏ها و سفره‏هاى دريائى به وسيله كشتى براى اين است كه انسان با آن سپاسگزار نعمت‏هاى الهى بوده و از آن نعمت‏ها به خوبى بهره‏بردارى نمايد كه در واقع هماهنگى با «لعلكم تشكرون» و «لتبتغوا من فضله» مى‏باشد.
«و القى فى الارض رواسى ان تميد بكم وانهاراً و سبلاً لعلكم تهتدون و علاماتٍ و بالنّجم هم يهتدون افمن يخلق كمن لايخلق افلا تذكّرون و ان تعدّوا نعمة اللّه لاتحصوها ان اللّه لغفورٌ رحيم»(25) و در زمين كوه‏هاى ثابت و محكمى افكند تا لرزش آن را نسبت به شما بگيرد و نهرها و راه هايى ايجاد كرد تا هدايت شويد و نيز علاماتى قرار داد و شب هنگام به وسيله ستارگان هدايت مى‏شوند. آيا كسى كه اين گونه مخلوقات را مى‏آفريند همچون كسى است كه نمى‏آفريند؟ آيا متذكّر نمى‏شويد؟ و اگر نعمت‏هاى خداى را بشماريد. هرگز نمى‏توانيد آن‏ها را احصا كنيد، خداوند بخشنده و مهربان است.
در سوره مباركه ابراهيم ابتدا مسئله تسخير دريا و ساير بخش‏هاى طبيعت را مطرح نموده آنگاه اين مسائل تكوينى را با مسائل تشريعى هماهنگ مى‏نمايد:
«اللّه الذى خلق السموات و الارض و انزل من السماء ماءً فاخرج به من الثمرات رزقاً لكم و سخّر لكم الفلك لتجرى فى البحر بامره و سخّر لكم الانهار و سخّر لكم الشمس و القمر دائبين و سخّر لكم الليل و النهار و آتيكم من كلّ ما سألتموه و ان تعدّوا نعمة اللّه لاتحصوها ان الانسان لظلوم كفّار»(26)
خداى سبحان، آسمان‏ها و زمين را آفريد و از آسمان آبى فرود آورد و با آن ميوه‏هاى مختلف را براى روزى شما از زمين بيرون آورد و كشتى‏ها را مسخّر شما گردانيد تا بر صفحه دريا به فرمان او حركت كنند و نهرها را نيز مسخّر شما نمود و خورشيد و ماه را ـ كه با برنامه منظمى در كارند ـ به تسخير شما در آورد و شب و روز را نيز مسخّر شما ساخت، و از هر چيزى كه از او خواستيد به شما داد و اگر نعمت‏هاى خدا را بشماريد هرگز آن‏ها را شماره نتوانيد كرد. انسان ستمگر ناسپاس است.
در اين آيات بخش‏هاى اوليه ناظر به مسائل تكوينى و جمله اخير آن (ان الانسان...) ناظر به تشريع است يعنى اگر كسى حق‏شناس، موحد و متعبّد نبود او ستمگر ناسپاس است.
اين آيات انسان را به بهره بردارى از مواهب طبيعى وادار نموده در كنار آن شكر و ثنا را نيز از او طلب مى‏كند.

مرحوم صدوق ـ رضوان اللّه تعالى عليه ـ دركتاب شريف «من لايحضره الفقيه» باب "المعايش و المكاسب و الفوائد و الصناعات" روايات فراوانى را نقل كرده كه كسب و كار را فضيلت دانسته نسبت به آن تشويق مى‏فرمايد:

«عن ابى عبداللّه ـ عليه السلام ـ فى قول اللّه عزّ و جلّ (ربّنا آتنا فى الدنيا حسنة و فى الآخرة) قال: رضوان اللّه و الجنّه و الآخره و السعة فى الرزق و المعايش و حسن الخلق فى الدنيا.»(27) در معناى آيه فرمود: رضوان الهى و بهشت حسنه آخرت و توسعه در روزى و معيشت و حسن خلق و حسنه دنياست.
امام صادق(ع) در اين حديث حسنه در دنيا را به توسعه در زندگى و رزق تطبيق فرموده است.

«عن ابى عبداللّه (ع) قال: نعم العون الدنيا على الآخره».(28)
امام صادق(ع) فرمود: دنيا بهترين كمك بر آخرت است. همه ما مى‏خواهيم خوب زندگى كنيم و آسوده باشيم اما معصومين ـ عليهم السلام ـ به ما آموختند كه زندگى خوب و ساده زيستن است و فرق زاهد و عاقل در اين است كه زاهد يك سوداگر است زيرا او از لذّت‏هاى دنيا مى‏گذرد، تا در بهشت به لذّت‏هاى برتر برسد و او در حقيقت يك تاجر است، اما عاقل از دنيا پرهيز مى‏كند تا سبكبار باشد، چون در زندگى تجمّلى آسايش نيست. به مقدار معقول كه حيثيت و آبرو محفوظ باشد انسان راحت است، از بيانات نورانى حضرت اميرـ سلام اللّه عليه ـ است كه: «استغناك عن الشى‏ء خير من استغنائك به» يعنى اگر بجاى اينكه خود را با چيزى بى نياز كنيد از آن چيز بى نياز كرديد، راحت‏تر هستيد. اين رهنمود رفاه واقعى است پس بايد ساده زندگى كرد گرچه لازم است پيچيده توليد نمود.

«و قال عليه السلام ليس منّا من ترك دنياه لآخرته و لا آخرته لدنياه.»(29) از ما نيست كسى كه دنيايش رابه خاطر آخرت و آخرتش را به خاطر دنيا ترك گويد.

«وروى عن العالم ـ عليه السلام ـ انه قال: اعمل لدنياك كانّك تعيش ابداً و اعمل لآخرتك كانّك تموت غدا»(30) اين روايت دو گونه معنا شده: يكى اينكه: «كارهاى دنيا را تأخير بينداز گو اينكه هميشه زنده هستى ولى كار آخرتت را جلو بينداز گويا فردا ميميرى»، اما اين روايت شايد تحمّل اين معنا را نداشته باشد. معناى دوّم اينكه «شما نمى‏دانيد چه زمانى از دنيا مى‏رويد شايد مدّت طولانى زنده بوديد، پس طورى كار كنيد كه در تمام اين مدّت محتاج ديگران نباشيد.»

«قال رسول اللّه ـ صلى اللّه عليه و آله ـ نعم العون تقوى اللّه الغنى».(31) پيامبر گرامى اسلام (ص) فرمود: بهترين كمك بر تقواى الهى غنا و بى‏نيازى است.

«عن الصادق ـ عليه السلام ـ انه قال: انّ اللّه تبارك و تعالى ليحبّ الاغتراب فى طلب الرزق.»(32) امام صادق(ع) فرمود: خداى سبحان غربت و دورى از وطن را براى طلب روزى و رزق دوست دارد.
يعنى خداوند دوست دارد كه اگر كسى در شهر خود نتوانست تأمين رزق كند رنج غربت را تحمّل كرده براى تحصيل روزى هجرت كند.

«و قال ـ عليه السلام ـ اشخص يشخص لك الرزق»(33) يعنى تو شخوص (مسافرت) داشته باش تا روزى براى تو مقرّر شود.

«وروى علىّ بن عبدالعزيز عن ابى عبداللّه ـ عليه السلام ـ انه قال: انّى لاحب ان ارى الرّجل متحرّفاً فى طلب الرزق ان رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله قال: اللّهم بارك لامّتى فى بكورها»(34) امام صادق(ع) فرمود: من دوست دارم كه ببينم انسان حرفى را براى طلب رزق دست و پا كند زيرا پيامبراكرم (ص) فرمود: خدا بركت را صبح گاهان براى امّت من قرار داده.

«و قال عليه السلام: اذا اراد احدكم الحاجة فليبكّر اليها فانى سألت ربّى عزّ و جلّ ان يبارك لامّتى فى بكورها».(35) يعنى اگر كسى خواهان رفع حاجت و نياز است صبح گاهان بسوى آن بشتابد، زيرا من از خداى سبحان خواستم كه بركت را در امت من قرار دهد.

«و قال عليه السلام: اذا اراد احدكم الحاجة فليبكّر اليها و ليسرع المشى اليها»(36) اگر كسى خواهان حاجت است صبح گاهان به سوى آن بشتابد تا آن را مرتفع سازد.

«عن ابى عبداللّه ـ عليه السلام ـ قال: لاتكسلوا فى طلب معايشكم فان آبائنا قد كانوا يركفون فيهاو يطلبونها»(37) مى‏فرمايد: در تحصيل روزى كسالت نورزيد زيرا گذشتگان ما با تلاش و سرعت بدنبال كار مى‏رفتند.

«و قال الصادق ـ عليه السلام ـ: من ذهب فى حاجة على غير وضوء فلم تقض حاجته فلا يلومنّ الّا نفسه»(38) اگر كسى بدون وضو در طلب حاجت خود برود و حاجتش برآورده نشود، جز خويشتن كسى را سرزنش ننمايد.
اين حديث شريف دين و دنيا را بهم دوخته مى‏فرمايد: اگر مى‏خواهى درياها و معادن را تسخيركنى و كشاورزى و دامدارى كنى با وضو باش، اين نشان دهنده آن روح توحيد است كه در همه كارهاى فردى و جمعى حضور دارد و آن ديد روشنفكرانه را ردّ مى‏كند. اگر روح توحيد در كارها حضور داشت انسان در توليد مواظب حلال و حرام و در مصرف مراقب زهد و قناعت است. اين حديث مى‏فرمايد: «اگر بدون وضو دنبال كارى رفتى و حاجتت برآورده نشد تنها خودت را سرزنش كن» معلوم مى‏شود كه تنها كار به دست ربّ العالمين است و انسان‏ها موظف هستند از طريق علل و اسباب صورى و ظاهرى كه مجارى فيض حق هستند اقدام نمايند.

«قال ابو جعفر ـ عليه السلام ـ انّى اجدنى امقت الرجل يتعذّر عليه المكاسب فيستلقى على قفاه و يقول: اللّهم ارزقنى و يدع ان ينتشر فى الارض و يلتمس من فضل اللّه و الذّرة تخرج من حجرها تلتمس رزقها»(39)؛ يعنى خوش ندارم كسى تنبل باشد و به پشت بخوابد و بگويد: خدايا به من روزى بده، او بايد بدنبال كار برود، مگر نمى‏بيند كه يك مورچه از لانه‏اش خارج شده بدنبال كار مى‏رود.

«قال اميرالمؤمنين ـ عليه السلام ـ ان اللّه تبارك و تعالى يحب المحترف الامين»(40)؛ يعنى خدا پيشه ور با امانت را دوست دارد.

«وروى عن محمد بن عذافر عن ابيه قال: دفع الىّ ابوعبداللّه عليه السلام سبعمائة دينار و قال يا عذافر اصرفها فى شى‏ء ما و قال: ما افعل هذا على شره منى و لكن احببت ان يرانى اللّه تبارك و تعالى متعرضاً لفوائده قال عذافر: فربحت فيها مأة دينار. فقلت له: فى الطواف: جعلت فداك قد رزق اللّه عزّ و جلّ فيها مأة دينار قال: اثبتها فى رأس مالى»(41).
محمد بن عذافر از پدرش نقل مى‏كند كه امام صادق ـ عليه السلام ـ هفتصد دينار به من داد و من در آن صد دينار سود بردم. در طواف امام صادق ـ سلام اللّه عليه ـ را ديدم و به او عرض كردم: ما صد دينار استفاده كرديم. حضرت فرمود: آن را به سرمايه من اضافه كن اين همان تلاش در توليد است.

«عن ابى عبداللّه ـ عليه السلام ـ قال سأله رجل فقال له: جعلت فداك اسمع قوماً يقولون: ان الزراعة مكروهة فقال: ازرعوا و اغرسوا فلا و اللّه ما عمل الناس عملاً احلّ و اطيب منه و اللّه ليزرعنّ الزرع و النخل بعد خروج الدّجال».(42)
گروهى مى‏پنداشتند كه زراعت مكروه است حضرت فرمود: ازرعوا يعنى كشاورزى كنيد «و اغرسوا» يعنى باغدارى كنيد كه بخدا سوگند هيچ كارى حلال‏تر و پاك‏تر از اين نيست و كشاورزى و باغدارى بعد از خروج دجّال ظهور مى‏كند چون حضرت مهدى ـ عجل اللّه تعالى فرجه ـ بر اساس توليد كشور را اداره مى‏كند و بنابراين نيست كه آن حضرت با معجزه كشور را اداره بفرمايد، پس كشاورزى و باغدارى و مانند آن در زمان ظهور آن حضرت تقويت مى‏شود.
و اما زهد و قناعت در مصرف، سيره ائمه اطهار ـ عليهم السلام ـ بهترين اسوه براى آن هستند ؛ از باب مثال حضرت امام حسن مجتبى ـ عليه السلام ـ در مدينه سفره‏اى مى‏گستراند كه سفره‏اى رنگين‏تر از سفره آن حضرت نبود، اما زندگى هيچ كس نيز در مدينه ساده‏تر از آن امام نبود، چون آن حضرت سفره رنگين داشت ولى رنگين خور نبود او مانند حضرت امير ـ عليه السلام ـ زندگى ساده‏اى داشت و آن سفره‏ها را نيز براى ديگران آماده مى‏فرمود.
حاصل اينكه طلب اجر الهى روحى است كه در تمام كارهاى فردى و جمعى مادى و معنوى، عبادى و غير عبادى حضور دارد، يعنى همانطور كه نماز و روزه «للّه» است كشاورزى، دامدارى، باغدارى، شيلات و كشتيرانى نيز «للّه» است.
دين نه به تنبلى و تن پرورى متحجّرانه دستور مى‏دهد كه اين ديد افراطى درباره احكام دين است، و نه دستور روشنفكرانه تفريطى مى‏دهد كه اساس دين عدالت اجتماعى باشد و عبادت در حاشيه زندگى.
اساس دين توحيد است و اين روح توحيد در همه احكام دينى جارى است، همانگونه كه درباره نماز مى‏فرمايد: «لاصلوة الّا بطهورٍ»(43) در مورد كشاورزى، دامدارى، صنعت و مانند آن نيز مى‏فرمايد «اگر كسى بدون وضو به دنبال كارى رفت و نيازش تأمين نشد، جز خود كسى را ملامت نكند»(44) منتها اين وضو و طهارت در اولى به عنوان عمل عبادى شرط صحيح بودن عمل است و در دوّمى شرط تأثير عمل است.

من الوسائل المهمّة التی تساهم و بشکل أساسی و کبیر، فی انجاح المشروع الحضاری، وسیلة تسخیر أفراد المجتمع، و الاستفادة من طاقاتهم المختلفة فی وعی ذلک المشروع.
و هذه الوسیلة لکی تستخدم استخداما صحیحا او منطقیا لا بد لمن أراد ان یستفید منها أن یتعرف أولا علی آلیات التأثیر الجماهیری، و الاجتماعی لیتمکن من الدخول الی نفوس الأفراد، و التغلغل فیها، و من ثم صیاغتها بالطریقة الصحیحة التی یدعو إلیها مشروعه الحضاری الّذی یؤمن به.
و أکبر أطروحه حضاریة طرحتها السماء هی أطروحة الاسلام، الدّین الّذی ختمت به الشرائع السماویة، و أرید من خلاله ان یتکامل الفرد و المجتمع و یسیر ان الی اللّه تعالی فی حظ الرضا.
و الاسلام فی طرحه الحضاری هذا یعدّ القرآن الکریم أبرز المصادر التی یتأسس علیها هذا المشروع و یبتنی، و یتکامل.
و إذا ما تدبرنا فی آیات القرآن الکریم، من خلال نزوله التدریجی لیسایر واقع الأمة، فإننا نجده قد استخدم آلیات التأثیر الجماهیری استخداما صحیحا و سخّرها فی خدمة مشروعه الحضاری الّذی یرید للانسان من خلاله ان یکون الخلیفة للّه فی هذه الأرض ملاحظا مواصفات خاصة فی مقام استخدام هذه الآلیات.
و نحن قبل أنه نتحدث عن الآلیات التی استخدمها القرآن الکریم نحاول أن نسلط الضوء علی معنی هذه الآلیات التی یمکن‏ من خلالها التأثیر علی الجماهیر و من ثم تسخیرها فی سبیل خدمة المشروع الحضاری الاسلامی.
فالآلیات عبارة عن الوسائل و الأسالیب التی یمکن من خلالها الانتقال من الواقع النظری للأطروحة الحضاریة الی واقعها العملی الّذی تکون نتیجة تحقیق الأهداف المرسومة سلفا لهذا المشروع.
و بعبارة أخری-و نحن نتحدث عن آلیات التأثیر الجماهیری فی القرآن-هی العوامل و الأدوات و المناهج الّتی استخدمها القرآن الکریم فی سبیل هدایة الأفراد و المجتمعات و ایصالها إلی کمالاتها الکامنة فیها من خلال فطرتها السلیمة لإیجاد حالة من الانسجام و التفاعل بین الفرد و المجتمع من جهة، و بینه و بین الطبیعة من جهة أخری علی اساس نظام کامل متناسق.
فحیث کان القرآن کتابا موضوعه الانسان، الفرد و المجتمع، فقد استخدم و سائل کثیرة فی مقام هدایته سوف ینصب البحث حول آلیات التأثیر الجماهیری منها أهم آلیات التأثیر الاجتماعی فی القرآن الکریم.

لما کان القرآن الکریم یتمثل فی الخطاب و البیان الالهی فقد استخدم القصة کأداة تربویة غیر مباشرة لإحداث حالة من الترشید الاجتماعی علی مستوی الوعی و السلوک، ففی الوقت الّذی تمثل القصة القرآنیة سرد تأریخ لأمم سلفت و بیان ثقافة لحضارات اندثرت.و سبکا فنیا فی صیاغة الاحداث و الأدوار و الشخوص فی الواقعة فإنها فی الوقت ذاته ناظرة کلّ النظر الی تقویم الفکر الاجتماعی، و السلوک الأممی.
فالقرآن الکریم عند ما یحدثنا عن قصة یوسف علیه السّلام فإنه یرید ترشید سلوک الآباء تجاه أبنائهم لإحداث حالة من التوازن العاطفی فی الاسرة التی هی الأساس فی بناء المجتمع کمفردة من مفردات القصة.
کما یرید أن یوحی لنا بأنه العفة و التحصن لیسا أمرین مثالیین عند ما تکون وسائل الإغراء و التمییع متوفرة کلّ التوفر بل هما حالتان واقعیتان لا یحتاجان الی شی‏ء أکثر من الالتفات إلی رقابة اللّه الّتی لا یعزب عنها صغیرة و لا کبیرة فی الأرض، و لا فی السماء.
و هاتان مفردتان فی هذه القصة من شأنها تقویم السلوک الاجتماعی للأفراد بشکل عفوی عند ما یعیش أحداث هذه القصة، و قیم الخیر و الجمال التی ترشد إلیها و تتحدث عنها.
و هکذا فی قصة أصحاب الفیل الّتی تقوّم الفکر تجاه الأحداث و القضایا الخارجیة من خلال أن القوة اللّه جمیعا، و أنّه مهما بلغت قوی الآدمیین فإنها هباء منثور فی مقابل تلک القوة المطلقة اللامتناهیة.
و لست أرید أن اتحدث عن القصة و تأثیرها سیکولوجیا و تربویا فی هذا البحث إذ لیس هنا محله، و إنّما أردت الاشارة إلی دور هذه الآلیة، و فاعلیتها فی تحقیق أهداف الطرح الحضاری من خلال تأثر الأفراد فی المجتمع فکرا و سلوکا و انتقالهم من حالة لاخری أرقی منها علی مستوی النظریة و التطبیق.

استخدم القرآن الکریم خطابات یا أیّها النّاس، و یا أیّها الّذین آمنوا، و یا أیّها الانسان...و فی مواضع کثیرة تشیر إلی تساوی النّاس فی الخلق، و تفاضلهم علی أساس التقوی و تنبیههم إلی القضایا المصیریة و غیرها، ممّا یکشف عن تعامل القرآن الکریم مع الجمهور، من خلال هذه الآلیة التی تدعو المجتمع بتمامه و لا تقتصر علی فئة دون أخری، کما هی المسألة لدی الدعوات العنصریة أو العرقیة أو القومیة، لأن القرآن لا یرید تغییر ساحة دون ساحة أو أمة دون أخری بل یرید للمجتمعات کلّها أن ترقی من وضعها التی هی علیه الی وضع افضل.
و لعل القرآن عند ما یخاطب الّذین آمنوا بالخصوص فلأنهم یمثلون النخبة و الطلیعة فی الأمة الّتی یمکنها أن تحمل الرسالة إلی بقیة المجتمعات و ترشدهم الی الطریق المستقیم، فهؤلاء لا شک أنّهم بحاجة إلی اعداد خاص من قبل المشرع حتی یکونوا هم الوسیلة فی إتمام الطرح و انجاحه.
و لا ینافی هذا الاهتمام بالنخبة الصفة الجماهیریة التی یتصف بها الخطاب القرآنی لأنّه وسیلة إلی تحقیق الأهداف الاجتماعیة العامة.

و هذه الآلیة من أهم الآلیات فی مقام التأثیر الجماهیری حیث ان الطبیعة الانسانیة مجبولة علی المیل لمن یعالج مشکلاتها و القبول منه، فعند ما یراد تغذیة مجتمع ما بفکرة معینة فإن أنجح الطرق و أنجعها فی ذلک محاولة رفع مشاکل ذلک المجمع علی اختلافها و تباینها، و من ثمّ طرح تلک الفکرة، أو طرح الفکرة متزامنة مع رفع الحاجات و معالجة المشاکل و عند ما نراجع الآیات الکریمة من خلال تاریخ نزول القرآن فإننا نجدها تعالج مشاکل النّاس الاقتصادیة منها، و السیاسیة، و النفسیة، و التربویة و المالیة، و کلّ المشاکل الأخری.
فالقرآن فی نزوله المنجم عبر ثلاثة و عشرین عاما کان یلاحق المشاکل التی تحول دون تقدم الاسلام و المسلمین علی کلّ المستویات، و یقدم العلاج الناجع لها ممّا یقوی موقعه فی نفوس معتنقیه و یزید تمسکهم به، و یرغب الآخرین فی تبنّیه و اعتناقه.
لذلک فنحن نجد القران الکریم یثیر المشکلة الفکریة لدی النّاس عند ما کانت تعبد الأصنام لیشعرها بأنها تعیش فی أزمة اخضاع العقل للخرافات و الأساطیر الأمر الّذی یشعر به الکثیر من النّاس، بل ربّما حتی سدنة الاصنام انفسهم إلاّ أن المسألة تحتاج الی إثارة مقرونة بطرح بدیل متکامل، لتستثیر العقل و تنشطه، و تجیب علی کلّ اشکالیاته، و تساؤلاته.
فیثیر القرآن الکریم هذه المشکلة ثم یعالجها علاجا متکاملا یشعر المجتمع من خلاله بماهیته و مصداقیته الأمر الّذی یوثق العلاقة، و یشیدها بین المشروع الاسلامی و المجتمع.
و هکذا فی بقیة المشاکل الأخری من أحوال شخصیة، و مدنیة، و جنائیة فإنه إمّا أن یثیر المشکلة لیقدّم الحل لها، و اما أن تکون المشکلة أمرا واقعا ینتظر حلا فتأتی السماء لتقدم الحلّ الکامل لها.

لا بد للمشروع الّذی یرید أن یغیر المجتمع أن یکون متوفرا علی قیم حضاریة یمکن من خلالها حل المشکلة الاجتماعیة التی ما فتئ المصلحون و المربون یبحثون عن حلّها خلال الحقب و التاریخیة المختلفة، و مازالوا کذلک.
الا أن المشکلة تکمن فی غیاب القیم الحضاریة عن النظریة احیانا أو عن التطبیق أحیانا أخری أو عنهما معا.
و إذا ما تدبرنا فی القرآن الکریم فاننا نجده ملیئا بهذه القیم أعنی القیم الحضاریة، کاحترام العقل، و الدعوة للتفکیر، و تشجیع العلم، و الدعوة للخیر و الجمال، و التأکید علی العدالة و المساواة، و الحث علی نشر الحبّ و السلام، و حفظ الحقوق، و الدعوة الی النظم، و فسح المجال للحریّات المختلفة، و غیرها من القیم الاخلاقیة و الاجتماعیة، و التربویة الّتی تعد عاملا مهما فی البناء الحضاری، و فی هذا المجال الکثیر من الآیات إلا ان البحث فیها، و بیان کیفیة الاستفادة منها قد یخرج بنا عن الموضوع، لذلک نرجئه الی محل أخر للبحث فیه باسهاب، إنما نرید ان نشیر إلی ان القیم الحضاریة التی أثارها القرآن فی طرحه المتکامل لا توجد فی أی طرح سواه لأنها من تشریع خالق الانسان الّذی هو أعلم بطبیعته و ما تحتاجه للوصول إلی کمالها.
و علی کلّ حال فهذه الآلیة هی من أهم الآلیات و أخطرها فی مقام التأثیر الجماهیری لأنها تمثل الأسس النظریة للمشروع الحضاری الّذی لا یمکن لأی جمهور یحترم شخصیته أن یقبله من دون أسس متینة و أصیلة.

و هو من آلیات التأثیر الجماهیری فی الخطاب الإلهی إذ أن القرآن الکریم کثیرا ما یستخدم المثل لتوصیل الفکرة أو تقریبها للجمهور و یؤکد علی أن هذه الأمثال التی یضربها إنما یضربها لکافة الناس، و علی النّاس ان یتدبروا فیها لیرقی فهمهم للقضایا، و یرتفع مستواهم العلمی؛لأن من خصائص المثل القرآنی أن الّذی یفهمه یکون من العالمین کما فی قوله تعالی:
«و تلک الأمثال نضربها للنّاس، و ما یعقلها الا العالمون».(العنکبوت:43)
ثم إننا اذا ما لاحظنا المثل من جهة اخری فإننا نراه من الوسائل التربویة المهمة فی فهم الفکرة و إیصالها للغیر مما تجعل الجمهور أکثر تفاعلا للغیر مما تجعل الجمهور أکثر تفاعلا مع الفکرة و أکثر انسجاما معها.الأمر الّذی یسهل علینا التعامل مع الجمهور و سرعة النفاذ إلیه، و التأثیر علیه، و صیاغته بالطریقة الّتی تمکنه من حمل رسالة السّماء فی طریق‏ المشروع الاسلامی.

و هی آلیة لا بد منها لانجاح المشروع الحضاری لأن النفس الانسانیة مجبولة علی أن ترتدع عما تردع عنه إذا کان فی الاقدام علیه عقوبة أکیدة، و أن تمتثل لما تؤمر به إذا کان فی الامتثال به ثواب أکید.و بدون هاتین الآلیتین ربّما لا یمتثل الانسان و لا یرتدع، و ان حصلت لدیه القناعة الأکیدة بضرر فعل أو نفع آخر، و ان وجد مثل هذا الشی‏ء فهو لدی النزر القلیل جدا من العقلاء، اما غالبیة الناس فی المجتمعات المختلفة فلا ینزجرون الا مع الترغیب و الترهیب و حیث اننا نتحدث عن آلیات التأثیر الجماهیری فحدیثنا عن الآلیات التی تؤثر علی المجتمع بشکل عام.
لذلک فإننا إذا لاحظنا آیات الکتاب العزیز فإننا نجدها کثیرا ما ترکز علی مسألة الوعد و الوعید فتعد المؤمن الصالح بالثواب الأبدی الخالد، کما أنها تعد الکافر الطالح بالعقاب الأبدی الخالد.
و هذه الآلیة بالإضافة إلی کونها مؤثرة اجتماعیا و جماهیریا فی مسألة انجاح المشروع الاسلامی، فهی أیضا عامل مهم فی احداث حالة من التوازن النفسی و السلوکی لدی الأفراد، و هو ما عبرت عنه بعض الروایات بالوسطیة بین الخوف و الرجاء الّتی هی من المواصفات المهمة فی الانسان المؤمن الّذی یعیش حالة من السواء السلوکی.
علی کل حال من شأن هذه الآلیة أن تحدث حالة من الأمن الاجتماعی فی المجتمع ینطلق من الرقابة الداخلیة الذاتیة لدی الأفراد، کما من شأنها تحریک الأفراد للقیام بمسئولیاتهم، و أدوارهم الاجتماعیة، من خلال الشعور بأهمیة تحسین العاقبة بالشکل الّذی تحقق رضااللّه تعالی الّذی نتیجته الثواب الخالد.و بهذا یتم تأمین جانب کبیر من انجاح المشروع الاسلامی فی المجتمع.

هذا الآلیات الّتی ذکرناها تمثل مجموعة من آلیات التأثیر الجماهیری لا جمیعها، و یمکننا أن نقسمها الی ثلاثة أقسام.
(1)آلیات فی الخطاب:
و هی المتمثلة فی:القصة-المثل- الخطاب الجماهیری-الثواب و العقاب.
(2)آلیات فی النظریة:
و هی المتمثلة فی القیم الحضاریة بما تشمله من قیم اخلاقیة، و قانونیة، و اجتماعیة و غیرها.
(3)آلیات فی الواقع:
و هی الّتی تتمثل فی حل مشاکل المجتمع و علاجها.

أهم المواصفات الّتی تتصفّ بها آلیات التأثیر الجماهیری فی القرآن الکریم ما یلی:

تمتاز هذه الآلیات الّتی ذکرت بالبساطة و السهولة، فهی تخاطب الجماهیر بلغة واضحة لا تحتاج الی شی‏ء أکثر من التوجه الی أدوات اللغة العربیة و القدرة علی فهم نصوصها من خلال معرفة الأسالیب العربیة الفصیحة.

و یتضح هذا الأمر من خلال النزول التدریجی للقرآن، حیث کانت الآیات الکریمة تلاحق کل مستجد من مستجدات الحیاة لتتعامل معه علی أساس العقلانیة، و الواقعیة لتضع له الخطوط العریضة و الرئیسیة، و تحل اشکالیاته المختلفة، و تسیربه الی شاطی‏ء الأمان لذلک فان القرآن أراد للمجتمع ان یتکامل بشکل طبیعی جدا من خلال سیاسة التدرج التی لم تکن لتطرح النظریة بکل أبعادها فجأه، و لم تکن تتأخر فی طرح الفکرة فی غیر وقتها بل کانت تنتظر کل فرصة تسنح لتطرح بعدا من أبعاد النظریة لتستغلها و تتعامل مع الواقع من خلالها لتؤثر فیه التأثیر المناسب لما تتطلبه مقتضیات المرحلة الزمانیة و المکانیة.
و لعل ظاهره النسخ فی بعض الأحکام الشرعیة التی کانت موجودة فی عصر النزول أصدق شاهد علی مسألة المعاصرة القرآنیة للواقع، حیث ان النسخ عبارة عن انتهاء أمد الحکم الذی شرع لیناسب مرحلة زمانیة معینة، و یشبع حاجاتها، و متطلباتها و بمجرد ان تنتهی هذه المرحلة، و تأتی مرحلة أخری فاننا نری ان الحکم یتغیر بتغیرها لیناسب المرحلة الجدیدة.
ثم إن القرآن الکریم بالاضافة الی اتصافه بالمعاصره فی عصر النص فانه‏ متصف بهذا کذلک فی کل زمان و مکان لکونه الکتاب الذی جاء لهدایة البشریة جمیعا، و لما یمتاز به من کونه من عند خالق البشر الذی هو أعلم بما یناسبهم و یصلحهم فی کل زمان و مکان، فما جاء فیه من القوانین و السنن الاجتماعیة، و التاریخیة التی تتحکم فی حرکة الحیاة نراها وجدانا فی کل أمة و هی کل مجتمع مهما کان یدّعی لنفسه من التقدم و التطور و الحداثة، لأنها قوانین و سنن ثابتة لا تتغیر.
فالآلیات التی استخدمها القرآن الکریم فی مقام التأثیر الاجتماعی تتمیز بهذه الصفة المهمة التی لها التأثر الکبیر فی نجاح المشروع الاسلامی.

تمتاز آلیات التأثیر الاجتماعی التی استخدمها القرآن الکریم بمیزتین أخریین، و هما الشمولیة، و الموضوعیة، فعند ما یستخدم القرآن الکریم عملیة معالجة مشاکل الناس فانه یحاول ان یعالج المشاکل کلها و من جمیع جهاتها، و یطرح حلا شاملا کاملا لها، کما أنه لا یعیش المثالیة فی طریقته لحل المشاکل بل یتعامل معها تعاملا موضوعیا و واقعیا بغیة تحقیق أهدافه التی یصبو الیها فی تحقیق عملیة التغییر فی الأمة و رفع مستواها الفکری و السلوکی.
و هکذا فی طرحه للقیم الحضاریة، و هکذا فی بقیة الآلیات یحاول ان یکون ما یطرحه یمتاز بهذه المواصفات الأساسیة التی تنجح الأطروحة، و تحققها فی الواقع العملی.
هذه بعض الآلیات التی استخدمها القرآن الکریم یمکن ان یستفاد منها فی مقام حمل رسالة الاسلام الی المجتمعات و التأثیر فیها.

مرحوم علاّمه در آثار گوناگون خود، درباره مسائل اجتماعى به بحث پرداخته كه از بين همه آثار ايشان، الميزان جامع ترين آن ها است. مرحوم علاّمه در جلدهاى دوم، چهارم، پنجم، دهم و پانزدهم اين كتاب، مباحثى از قبيل روان شناسى اجتماعى يا رابطه فرد و جامعه، و عوامل پديدآورنده آن، و كاركردهاى اجتماعى دين را مورد بحث قرار داده است. مهم ترين مباحث اجتماعى الميزان در جلد دوم، در تفسير آيه 213 سوره بقره و در جلد چهارم، در تفسير آيه 200 سوره آل عمران جاى گرفته اند. با ذكر مقدّمه اى به برخى از مهم ترين ديدگاه هاى اجتماعى وى اشاره مى شود.

مرحوم علاّمه در اغلب مباحث خود، از جمله مباحث اجتماعى، از روش تعبّدى و به ويژه تعقّلى بهره مى گيرد. به جرئت مى توان گفت: بيشتر تحليل ها و بررسى هاى استاد با روش تعقّلى شروع مى شوند و بيشتر مسائل اجتماعى به صورت فلسفى تحليل مى شود. زيرا هر پديده اجتماعى پيش از اجتماعى بودنش، امرى انسانى است و بايد زمينه هاى انسانى آن كاملا مورد توجه و تفكر قرار گيرد و اين تفكر عميق همان تفكر تعقّلى يا فلسفى است.1
نكته اشاره شده بيانگر اين موضوع است كه استاد علاّمه به عنوان يك فيلسوف اجتماعى برجسته، درباره زندگى اجتماعى انسان و پديده هاى اجتماعى، انديشه ها و نظريه هاى فلسفى دارد. به همين دليل، ورود و خروج وى در مباحث اجتماعى، همراه با تفكر عقلى و فلسفى است.
نكته ديگرى كه در مورد روش شناسى مرحوم علاّمه مى توان يادآور شد، اين است كه علاّمه طباطبائى به كل گرايى روش شناختى علاقه بيشترى دارد تا به فردگرايى روش شناختى. كل گرايى روش شناختى بدين معناست كه پديده هاى اجتماعى را مى توان در سطح تحليل مستقل و گستره خاص خود مطالعه كرد.
همچنان كه خواهد آمد، علاّمه معتقد است: جامعه همانند يك پيكر زنده داراى اعضا و عناصرى است و خواص مجموع عناصر و اجزا كاركردى دارد كه مستقل از كاركرد هر يك از اجزا و عناصر است. نكته مزبور را ضمن استخراج از چندين جاى الميزان مى توان به طور صريح، از كتاب روابط اجتماعى در اسلام به صراحت و روشنى استفاده كرد.
براى روشن تر شدن ديدگاه كل گرايانه مرحوم علاّمه، لازم است ماهيت جامعه را از ديدگاه ايشان بيان كنيم:

همان گونه كه اشاره شد، صاحب الميزان، جامعه را همانند پيكره زنده اى متشكّل از عناصر گوناگون مى داند. جملات متعدد استاد در اين باب، گوياى آن هستند كه وى جامعه متشكّل از اجزاى گوناگون (افراد، نهادها و سازمان ها) را داراى وجودى مستقل و حقيقى دانسته، براى آن قوانينى مستقل از قوانين افراد قايل است. ايشان مى فرمايد: «... انسان، كه يكى از موجودات عالم است، اجزايى و اجزايش ابعاضى دارد و اعضايى و اعضايش قوايى دارد كه براى هر يك از آن ها فوايدى مادى و روحى جداگانه است كه اگر همه دست به دست هم دهند قوى و عظيم مى شوند. همان طور كه تك تك آن ها وزن كمترى و روى هم وزن بيشترى دارد، آثار و فوايد تك تك و مجموعشان نيز همين اختلاف را دارد. وقتى دست به دست هم دهند در اين سو و آن سو شدن و از اين سو بدان سو برگشتن و در ساير فوايد قوى تر مى شوند و اگر هماهنگى نداشته باشند، هر يك تنها كار خودش را مى كند، گوش مى شنود و چشم مى بيند و ذائقه مى چشد و اراده عضوى را كه بخواهد به كار مى اندازد و به حركت درمى آورد، ولى روى هم، آن ها از جهت وحدتى كه در تركيب پيدا مى كنند، تحت فرمان و سيطره يك حاكم در مى آيند ـ كه همان انسان است ـ و در اين هنگام است كه فوايدى از آن اعضا و قوا به دست مى آيد كه از تك تك آن ها و از اجزاى يك يك آن ها به دست نمى آمد; فوايد بسيار زيادى كه يا از قبيل افعال اند و يا از مقوله انفعال ها (در موجودات خارج اثر مى گذارند و يا از آن موجودات متأثر مى شوند); فوايد بسيارى كه يا روحى هستند و يا مادى، و يكى از آن فوايد اين است كه در اثر هماهنگى اعضا، يك فايده چند فايده مى شود; براى اينكه ماده انسانيت، مثلا نطفه اى كه بعدها انسان مى شود، وقتى انسانى كامل شد مى تواند مقدارى از ماده خودش را از خود جدا كند و آن را با تربيت، انسان تمام عيارى مانند خود بسازد; انسانى كه مانند پدرش عمل كند; هر چه از افعال مادى و روحى كه از پدرش سر مى زند از او هم سر بزند.
پس افراد انسان با همه كثرتى كه دارند، يك انسان هستند و افعال آن ها با همه كثرتى كه از نظر عدد دارد، از نظر نوع يك عمل است كه به اعمالى متعدد تقسيم مى شود; نظير آب دريا كه يك آب است، ولى وقتى در ظرف هاى بسيارى ريخته مى شود چند آب مى شود. پس اين آب ها، كه از نظر عدد بسيارند، از نظر نوع يك آبند و در عين اينكه يك نوعند، آثار و خواص بسيار دارند و اين آثار بسيار وقتى آب ها يكجا جمع مى شوند قوّت و عظمت پيدا مى كنند.
اسلام هم افراد نوع بشر را در تربيت و در هدايتش به سوى سعادت حقيقى اش اين معناى حقيقى را در نظر گرفته; معنايى كه چاره اى از اعتبارش نيست و در اين باره فرموده: "و هو الّذى خَلَق مِن الماءِ بشَراً فجعله نَسَباً و صِهراً" و نيز فرموده: "يا ايُّها النّاسُ اِنّا خَلقناكُم مِن ذَكَر و اُنثى" و نيز فرموده: "بَعضُكُم مِن بعض."»2
در آيه مزبور، نَسَب و روابط نسبى و همچنين روابط سَبَب (صِهر) مايه پيوند افراد با يكديگر و پايه بازشناسى آن ها از يكديگر قلمدد شده و به عنوان طرحى كه در متن خلقت براى حكمت و غايتى كلى قرار داده شده، عنوان گرديده است.3
مرحوم علاّمه پس از ذكر اين آيات، چنين نتيجه مى گيرد كه علت عنايت بيشتر قرآن به داستان و تاريخ امّت ها نسبت به تاريخ افراد از همين جا ناشى مى شود. در اين نوع تاريخ نگارى، محور اصلى جامعه است كه برخى از مورّخان اسلامى همانند مسعودى و ابن خلدون پيش گام آن بودند و سرانجام، توسعه و تحوّل جدّى در چنين روشى توسط آگوست كنت فرانسوى ايجاد شد.
علاّمه طباطبائى در توضيح «تركيب حقيقى جامعه به مثابه كل را از افراد جزئى» بدين گونه شرح مى دهد: «دستگاه آفرينش يك سلسله اجزاى ابتدايى كه داراى آثار و خواص مخصوص است، مى آفريند، بعد آن ها را تركيب مى كند و آن ها را با ويژگى هاى شان به هم مى آميزد و فوايد جديدى علاوه بر فوايدى كه هر كدام از اجزاء داشتند، پديد مى آورد.»4
بنابراين، مى توان گفت كه علاّمه طباطبائى منكر اصالت جامعه نيست، بلكه آن را تأييد مى كند. ايشان حتى در بيان تأثير جمع بر افراد خود، قايل است كه همواره خواسته فردى پيرو و تابع خواست جمعى است; زيرا «هر جا خواص اجتماعى با قوا و خواص فردى معارضه كند، قوا و خواص اجتماعى به خاطر اينكه نيرومندتر است، بر قوا و خواص فردى غلبه مى كند و همين طور هم هست; چون لازمه قوى تر بودن يكى از دو نيروى متضاد، اين است كه بر آن ديگرى غلبه كند; علاوه بر اينكه حس و تجربه هم همين را اثبات مى كند و بر اين معنا (يعنى غلبه قوّه او و خواص فاعله جامعه و قوا و خواص منفعله آن بر قوا و خواص فاعله و منفعله فرد) شهادت مى دهد; مثلا، وقتى جامعه بر امرى همّت بگمارد و تحقق آن را اراده كند و قوا و خواص فاعله خود را به كار بگيرد، يك فرد نمى تواند با نيروى خودش به تنهايى عليه جامعه قيام كند; مثلا، در جنگ ها و هجوم هاى دسته جمعى، اراده يك فرد نمى تواند با اراده جامعه معارضه نمايد، بلكه فرد چاره اى جز اين ندارد كه تابع جمع شود، تا هر چه بر سر كل آمد بر سر آن جزء هم بيايد. حتى مى توان گفت: اراده جامعه آن قدر قوى است كه از فرد سلب اراده و شعور و فكر مى كند.
و همچنين آنجا كه قوا و خواص منفعله جامعه به كار مى افتد، مثلا، خطرى عمومى از قبيل شكست در جنگ يا شروع زلزله و يا وجود قحطى و وبا او را وادار به فرار مى سازد و يا رسوم متعارفه باعث مى شود كه از ترك عملى شرم كند و يا عادتى قومى جامعه را وادار مى سازد به اينكه شكل مخصوصى از لباس بپوشد، در همه اين انفعال هاى عمومى، يك فرد نمى تواند منفعل نشود، بلكه خود را ناچار مى بيند به اينكه از جامعه پيروى كند، حتى در اين دو حال كه گفته شد، فعل و انفعال اجتماع شعور و فكر را از افراد و اجزاء خود سلب مى كند.»5
علاّمه طباطبائى براى تبيين بيشتر مسئله، از مثال ذيل استفاده مى كند: «انسان مجموعه اى است كه از اعضا و قواى زيادى تركيب شده است. همه اين قوا تحت يك نوع جامعى گردهم آمده و جمع شده اند كه به اين قوا و اعضا وحدت حقيقى داده است. آن جامع را "انسانيت" مى ناميم. اين جامع، باعث مى شود كه ذات و فعل همه آن اجزا تحت سيطره استقلال او مستهلك شود. چشم مى بيند، گوش مى شنود، دست فرمان مى برد، پا راه مى رود، اما همه براى "انسان" از كار خود لذت مى برند; چون انسان از آن ها لذت مى برد... افراد اجتماع انسانى هم اگر تفكر اجتماعى داشته باشند، چنين حالى دارند; اگر اجتماع را داراى شخصيت واحد بدانند، صلاح و فساد پرهيزگارى و نابكارى، نيكى و بدى فردى آن ها، همان اوصافى است كه اجتماع آن ها دارد... قرآن در قضاوت و حكومت درباره ملت ها همين كار را كرده است; ملل و اقوامى مانند يهودى ها و عرب ها و عده اى از ملل سابق، كه تعصّبات مذهبى يا ملّى آن ها را ناچار كرده بود كه طرز تفكر اجتماعى داشته باشند. شما مى بينيد قرآن طبقه بعدى را به واسطه گناهان طبقه سابق مورد مؤاخذه قرار مى دهد.»6

در نظر مرحوم علاّمه، نخستين عامل تشكيل جامعه وجود دستگاه تناسلى و غريزه جنسى در نهاد انسان است كه او را وادار به تشكيل كوچك ترين واحد اجتماع يعنى «خانواده» مى نمايد، اما مهم ترين و اصلى ترين عامل اجتماعى انسان را اصل «استخدام» مى داند. علاّمه در چندين جاى الميزان در اين باره سخنانى دارد; از جمله در جايى مى فرمايد: «آنچه بعد از تأمّل و دقت در حال اين نوع از موجودات، يعنى انسان روشن مى شود، اين است كه اولين اجتماع و گردهمايى كه در بشر پيدا شده گردهمايى منزلى از راه ازدواج بوده; چون عامل آن يك عامل طبيعى بوده است كه همان جهاز تناسلى است و اين خود قوى ترين عامل است براى اينكه بشر را به اجتماع خانوادگى وادار نمايد; زيرا معلوم است كه اين دو دستگاه هر يك بدون ديگرى به كار نمى افتد، به خلاف ـ مثلا ـ جهاز هاضمه كه اگر فرض كنيم در محلى و زمانى يك فرد انسان تك و تنها باشد، مى تواند با جويدن برگ و ميوه درختان تغذّى كند، ولى نمى تواند به تنهايى فرزندى از خود منشعب سازد و همچنين دستگاه هاى ديگرى كه در بدن انسان تعبيه شده، براى به كار افتادنش نيازى به انسان هاى ديگر ندارد، و تنها جهاز تناسلى است كه بايد در بين دو نفر مشتركاً به كار بيفتد; دو نفر از جنس مخالف (يعنى يك مرد و يك زن). بعد از تشكيل اجتماع كوچك، يعنى «خانواده»، يك مشخصه ديگر بشرى خودنمايى كرده كه ما در مباحث گذشته اين كتاب، آن مشخصه را "استخدام" ناميديم; يعنى اينكه هر انسانى بخواهد به وسيله انسانى و يا انسان هايى ديگر حوايج خود را برآورد و سلطه خود را گسترش دهد، آن گاه برايش ممكن است كه اراده خود را بر آن انسان ها تحميل كند تا هر چه او مى خواهد آن ها بكنند و رفته رفته اين خصيصه به صورت رياست جلوه كرد; رياست در منزل، رياست در عشيره (فاميل)، رياست در قبيله، رياست در امّت. اين هم طبيعى است كه رياست در بين چند انسان نصيب آن كسى مى شده كه از سايرين قوى تر و شجاع تر بوده و همچنين مال و اولاد بيش ترى داشته و همچنين نسبت به فنون حكومت و سياست آگاه تر بوده و آغاز ظهور بت پرستى هم همين جاست; يعنى پرستش و خضوع انسان ها در برابر يك انسان از همين جا شروع شد، تا در آخر براى خود دينى مستقل گرديد.»7
بنابراين، نكته مهم در كلمات علاّمه اين است كه عامل اصلى و عمده تشكيل اجتماع اصل «استخدام» است ـ اما خود اين اصل نيز ريشه در عامل نخستين، يعنى «غريزه جنسى» دارد. براى تبيين و استخراج ارتباط اصل «استخدام» و «غريزه جنسى» از سخنان علاّمه، بايد گفت: بنابر ديدگاه ايشان، بشر در هيچ برهه اى از زمان، فردى زندگى نكرده است، ولى اين گونه هم نبوده كه انسان اين رقم زندگى را از زندگى فردى انتخاب نكرده و براى انتخاب آن به طور تفضيل، مصلحت ها و خوبى هاى آن را سنجيده باشد. (بنا به تعبير شهيد مطهّرى، انتخابْ عقلانى و حسابگرانه نبوده است)، بلكه همان گونه كه گفته شد ـ ضرورت وجود دستگاه تناسلى او را براى اولين بار به ازدواج، يعنى اولين قدم در تشكيل اجتماع واداشته و قهراً مجبور شده قدم هاى ديگر را بردارد و اما براى پى بردن به خوبى هاى آن و اينكه چگونه اجتماعى بهتر است، به تدريج و به تبع پيشرفت ساير خواص بشرى، رشد و نمود كرده; مانند خصيصه استخدام و خصيصه دفاع.8
حال اين سؤال مطرح است كه منظور از استخدام چيست و منشأ آن كدام است؟ علاّمه در فرازى از الميزان، «استخدام» را چنين تعريف مى كند: «استخدام عبارت از اين است كه انسان با تحميل اراده و بسط سلطه خود، ديگرى را در راه برطرف كردن نيازمندى هاى خويش به كار انداخته، از محصول كار او به نفع خويش استفاده كند و اين معنا كم كم، به صورت رياست پديدار مى شود; مانند رئيس منزل، رئيس فاميل، رئيس قبيله، رئيس ملت.»9
مرحوم علاّمه براى تبيين منشأ و خاستگاه اصل «استخدام» دو مقدمه بيان مى كند كه عبارتند از: 1. شعور حقيقى انسانى و ارتباطش با اشيا و 2. دانش هاى عمل انسان.
ايشان در ارتباط با اين دو مقدّمه مى گويد: «خداى تعالى آن روز كه بشر را مى آفريد شعور را در او به وديعه نهاد و گوش و چشم و قلب در او قرار داد و در نتيجه، نيرويى در او پديد آمد به نام "نيروى ادراك و فكر"، كه به وسيله آن، حوادث و موجودات عصر خود و آنچه قبلا بوده و عوامل آنچه را بعداً خواهد بود، نزد خود حاضر مى بيند. پس مى توان گفت: انسان به خاطر داشتن نيروى فكر، به همه حوادث تا حدى احاطه دارد; چنان كه خداى تعالى هم در اين باره فرموده: (عَلَّمَ الانسانَ ما لَم يَعلَم)(علق: 5) و فرموده: (واللّهُ اَخرَجَكُم مِن بطونِ اُمّهاتِكم لا تَعلمونَ شيئاً وَ جَعلَ لكم السّمعَ و الاَبصارَ و الافئدةَ)(نحل: 78) و مى فرمايد: (وَ عَلّم آدمَ الأسماءُ كُلَّها.)(بقره: 31).
و نيز خداى تعالى براى اين نوع از جنبندگان زمين سنخى از وجود اختيار كرده كه قابل ارتباط با تمامى اشياى عالم هست و مى تواند از هر چيزى استفاده كند، چه از راه اتصال به آن چيز و چه از راه وسيله قرار دادن براى استفاده از چيز ديگر; همچنان كه مى بينيم چه حيله هاى عجيبى در امر صنعت به كار مى برد و راه هاى باريكى با فكر خود براى خود درست مى كند، و خداى تعالى هم در اين باره فرموده: (وَ خَلَقَ لَكُم ما فى الارضِ جميعاً)(بقره: 29) و نيز فرموده: (وَ سَخَّرَ لَكُم ما فِى السَّمواتِ و ما فى الارضِ جميعاً مِنهُ)(جاثيه: 13) و آياتى ديگر كه همه گوياى اين حقيقتند كه موجودات عالم همه براى انسان رام شده اند.
اين دو عنايت كه خدا به انسان كرده، يعنى نيروى فكر و ادراك و رابطه تسخير موجودات، خود يك عنايت سومى را نتيجه داده و آن اين است كه توانست براى خود علوم و ادراكاتى دسته بندى شده تدوين كند تا در مرحله تصرف در اشيا و به كار بردن و تأثر در موجودات خارج از ذات خود، آن علوم را به كار بگيرد، و در نتيجه، با صرف كمترين وقت و گرفتن بيشترين بهره از موجودات عالم، براى حفظ وجود و بقاى خود استفاده كند.»10
حاصل و نتيجه منطقى اين دو مقدّمه «اصل استخدام» است; زيرا اين سلسله علوم و ادراكات است كه واسطه و رابطه ميان انسان و عمل در ماده مى شود، و از جمله اين افكار و ادراكات تصديقى، تصديق به اين معناست كه واجب است هر چيزى را كه در طريق كمال او مؤثر است، استخدام كند.
به عبارت ديگر، انسان بايد به هر طريقى كه ممكن است، به نفع خود و براى بقاى حياتش از موجودات ديگر استفاده كند و به هر سببى دست بزند و به همين دليل است كه از ماده اين عالم شروع كرده، آلات و ادواتى درست مى كند تا با آن ادوات در ماده هاى ديگر تصرف كند; چاقو و اره و تيشه مى سازد، سوزن براى خياطى، و ظرف براى مايعات، و نردبان براى بالا رفتن، و ادواتى غير اين ها مى سازد، كه عدد آن ها از حيطه شمار بيرون است، و از حيث تركيب و جزئيات، قابل تحديد نيستند و نيز انواع صنعت ها و فنونى براى رسيدن به هدف هايى كه در نظر دارد، مى سازد. و باز به همين دليل، انسان به انواع گوناگون در گياهان تصرف مى كند، انواعى از گياهان را در ساختن غذا و لباس و مسكن و نيازهاى ديگر استخدام مى كند و به همين منظور، در انواع حيوانات تصرفاتى نموده، از گوشت و خون و پوست و مو و پشم و كرك و شاخ و حتى مدفوع آن ها و شير و حتى از كارهاى حيوانات استفاده مى كند، و به استعمار و استثمار حيوانات اكتفا ننموده، دست به استخدام همنوع خود مى زند، و به هر طريقى كه برايش ممكن باشد، آنان را به خدمت مى گيرد در هستى و كار آن ها تا آنجا كه ممكن باشد، تصرف مى كند.11
علاّمه در كتاب قرآن در اسلام، ذيل عنوان «نوع انسان به چه معنا اجتماعى است»، مسئله را به گونه اى ديگر توضيح داده كه بخشى از آن چنين است: «در اينكه نوع انسان در خارج اجتماعى است، و پيوسته در حال اجتماع و دسته جمعى زندگى مى كرده و مى كند و افراد دست به دست همديگر داده، با تعاون به رفع حوايج مى پردازند، ترديدى نيست. ولى آيا اين تعاون و همدستى را به مقتضاى طبع اوّلى مى خواهد و از اول مايل است كه فعاليت هاى خود را آميخته با ديگران انجام دهد و از مجموع محصول كار به حسب وزن اجتماعى كه دارد، براى خود سهم بردارد؟ آنچه ما مى يابيم اين است كه طبيعت شخصِ انسان حوايج و نيازمندى هايى دارد و عواطف و احساساتى نيز دارد كه با خواست هاى گوناگون خود، قوا و ابزار خود را به كار مى اندازد و در اين مرحله، از نيازها و خواست هاى ديگران بى خبر است. انسان براى رفع نيازمندى هاى خود، از همه چيز استفاده مى كند، در راه وصول به مقاصد خود از بسايط و مركّبات زمين كمك مى گيرد، اقسام نباتات و درخت ها را از برگ و ميوه گرفته تا ساقه و ريشه و انواع حيوانات و محصولات وجود آن ها را به مصرف نيازمندى هاى خود مى رساند و همه را استخدام نموده، از فوايد وجود آن ها بهره برده و نواقص خود را با آنچه به دست آورده، تكميل مى كند. آيا انسانى كه حالش اين است و هرچه پيدا مى كند در راه منافع خود استخدام نموده، از نتايج وجودش استفاده مى كند، وقتى كه به همنوعان رسيد، احترام گذاشته، رويّه اى ديگر پيش خواهد گرفت؟ و از راه صفا، دست تعاون و همكارى به سوى آن ها دراز كرده، در راه منافعشان از بخشى از منافع خود چشم خواهد پوشيد؟ نه هرگز، بلكه انسان از يك طرف، نيازمندى هاى بى شمار خود را، كه هرگز به تنهايى از عهده برآوردن همه آن ها نخواهد درآمد، حس مى كند و امكان رفع بخشى از آن نيازمندى ها را به دست همنوعان ديگر خود درك مى كند، و از طرف ديگر، مشاهده مى كند كه نيرويى كه وى دارد و آرزوها و خواست هايى كه در درون وى نهفته است ديگران نيز، كه مانند وى انسان هستند، دارند و چنان كه از منافع خود دفاع مى كند و چشم نمى پوشد، ديگران نيز همين حال را دارند. اينجاست كه اضطراراً به تعاون اجتماعى تن مى دهد و مقدارى از منافع كار خود را براى رفع نيازمندى به ديگران مى دهد و در مقابل، آن مقدارى كه براى رفع نيازمندى هاى خود لازم دارد از منافع كار ديگران دريافت مى كند و در حقيقت، وارد يك بازار داد و ستد عمومى مى شود كه پيوسته سرپاست و... . از بيان گذشته، روشن مى شود كه مقتضاى طبع اوّلى انسان، كه منافع خود را مى خواهد، اين است كه ديگران را در راه منافع خود استخدام كند و از بهره كار ايشان استفاده كند و تنها از راه اضطرار و ناچارى است كه به اجتماع تعاونى تن مى دهد. اين مسئله از مطالعه حال كودكان بسيار روشن است.»12
از آنچه گذشت، مى توان چنين برداشت كرد كه علاّمه طباطبائى خواه عامل اصلى پيدايش جامعه را غريزه جنسى بدانند و خواه اصل استخدام، زيست اجتماعى انسان را در هر صورت، معلول اضطرار و ناچارى مى دانند و حتى جمله معروف «الانسان مدنى بالطبع»، را حمل بر همين اضطرار مى كند. اين بدان معناست كه انسان در ذات خود، اجتماعى آفريده نشده و اجتماعى بودن او امرى طبيعى و فطرى نيست، بلكه آنچه در ذات و فطرت او نهفته استخدام و جلب منافع ديگران است و در اثر جامه عمل پوشاندن به اين اصل ذاتى، از روى ناچارى به زندگى جمعى تن مى دهد تا بدين وسيله، بتواند ديگران را به خدمت خود بگيرد و از قدرت و نيروى آنان در تأمين نيازمندى هاى خود بهره مند گردد.13

علاّمه طباطبائى تكامل را در تحوّل و تطوّر تاريخى انسان پذيرفته و بر اين باور است كه جامعه به سوى كمال در حركت است. به عبارت ديگر، بعد اجتماعى انسان مانند ساير ابعاد آن در عين حركت كمّى از حالت بساطت و سادگى به حالت پيچيدگى و كثرت، داراى حركت كيفى از نقص به كمال است. علاّمه در اين باره مى فرمايد: «اجتماع انسانى مانند ساير خصوصيات روحى اش از روز نخست، آن طور كامل نبوده كه ديگر صلاحيت براى تكامل و ترقّى را نداشته باشد. بلكه اجتماعات انسانى نيز مانند ساير خصوصيات روحى و اداركى او هميشه همدوش تكاملات مادى و معنوى انسان رو به جلو رفته و متكامل شده است. و دليل ندارد كه ما خاصه اجتماعى بودن انسان را از ميان جميع حالات و خصوصيات ديگرش مستثنا نموده و آن را از همان نخستين روز پيدايش كامل و تام بدانيم، بلكه اين خاصيت نيز مانند تمام امورى كه از دو حالت علم و اراده انسانى منشأ مى گيرند، داراى تكاملى تدريجى است.»14
اكنون از علاّمه به عنوان متفكر و فيلسوف اجتماعى برجسته پرسيده مى شود كه آيا جامعه اسلامى جامعه تكامل يافته اى است؟ آيا مى توان گفت كه جامعه اسلامى متكامل نيست، چون سير تكاملى در هر چيز نيازمند آن است كه در آن چيز قواى متضاد باشد تا در اثر نبرد آن قوا با يكديگر و كسر و انكسار آن ها، مولود جديدى متولّد شود كه خالى از نواقص قواى قبلى باشد؟ ولى اسلام متضمّن عقايد متضاد خود نيست، و اين باعث توقف سير تكاملى جامعه مى شود.
مرحوم علاّمه ضمن طرح پرسش مذكور، پاسخ آن را اين گونه بيان مى كنند: «در پاسخ اين ايراد مى گوييم كه ريشه آن جاى ديگر است و آن مكتب ماديت و اعتقاد به تحوّل ماده است. به عبارت ديگر، مكتب ماترياليسم ديالكتيك است و هر چه باشد، در آن خلط عجيبى به كار رفته است; چون عقايد و معارف انسانيت دو نوعند: يكى آن عقايد و معارفى كه دست خوش تحوّل و دگرگونى مى شود و همپاى تكامل بشر تكامل پيدا مى كند و آن عبارت است از: علوم صناعى كه در راه بالا بردن پايه هاى زندگى مادى و رام كردن و به خدمت گرفتن طبيعت سركش به كار گرفته مى شود; از قبيل رياضيات و طبيعيات و امثال آن دو كه هر قدمى از نقص به سوى كمال برمى دارد، باعث تكامل و تحوّل زندگى اجتماعى مى شود. نوعى ديگر معارف و عقايدى است كه دچار چنين تحوّلى نمى شود، هرچند كه تحوّل به معنايى ديگر را مى پذيرد و آن عبارت از معارف عامّه الهيّه اى است كه در مسائل مبدأ و معاد و سعادت و شقاوت و امثال آن احكامى قطعى و متوقّف دارد; يعنى احكامش دگرگونگى و تحوّل نمى پذيرد; هرچند كه از جهت دقت و تعمّق، ارتقا و كمال مى پذيرد... .»15
بنابراين، از اين كلام مرحوم علاّمه روشن مى شود كه نظر ايشان كاملا همانند تطوّرگرايان نيست، بلكه تفاوت هايى با آن دارد; چرا كه اولا، علاّمه حركت تكاملى جامعه را جهتدار و هدفدار مى داند، نه صرف تغيير و تحوّل، و ثانياً، پيشرفت تكاملى را تك خطى و بدون وقفه و انحراف نمى داند; سخنى كه توين بى آن را به صورت نظريه، تك خطى تكاملى مطرح مى كرد، بلكه در نظر علاّمه، نمونه هاى تاريخى حاكى از آن هستند كه سير جوامعى كه مبناى آن ها عدالت اجتماعى نيست، نه تنها تكامل، بلكه آگاهى به نقص خود و فرجام آن ها شكست است:
«و اما اداره مجتمعات و سنّت هاى اجتماعى كه روز به روز دگرگونى يافته، يك روز سلطنت و روز ديگر دموكراتى و روز ديگر كمونيستى و غيره شده است، بدان جهت بوده كه بشر به نواقص يك يك آن ها پى برده و ديده است كه فلان رژيم از اينكه انسان اجتماعى را به كمال مطلوبش برساند قاصر است، دست از آن برداشته، رژيم ديگرى بر سر كار آورده، نه اينكه اين تغيير دادن رژيم يكى از واجبات حتمى بشر باشد و نظير صنعت باشد كه از نقص به سوى كمال سير مى كند. پس فرق ميان آن رژيم و اين رژيم ـ البته اگر فرقى باشد و همه در بطلان به يك درجه نباشند ـ فرق ميان غلط و صحيح (و يا غلط و غلط تر) است، نه فرق ميان ناقص و كامل. خلاصه اينكه: اگر بشر در مسئله سنّت و روش اجتماعى اش بر سنّتى استقرار بيابد كه فطرت دست نخورده اش اقتضاى آن را دارد; سنتى كه عدالت را در اجتماع برقرار سازد و نيز اگر بشر در زير سايه چنين سنتى تحت تربيت صالح قرار گيرد; تربيتى كه دو بالش علم نافع و عمل صالح باشد و آنگاه شروع كند به سير تكاملى در مدارج علم و عمل... . پس صرف اينكه انسان از هر جهت بايد تكامل يابد و تحوّل بپذيرد دليل بر اين نيست كه حتى در امورى هم كه احتياجى به تحوّل ندارد و حتى هيچ عاقل و بصيرى تحوّل در آن را صحيح نمى داند، تحوّل بپذيرد.»16
خلاصه آنكه مجتمع بشرى در سير تكاملى خود، جز به تحوّل هاى تدريجى و تكامل روز به روز در طريق استفاده از مزاياى زندگى، به تحوّل ديگرى نيازمند نيست و اين تحوّل هم با بحث هاى علمى و پيگير و تطبيق عمل بر علم حاصل مى شود و اسلام هم به هيچ وجه جلوى آن را نگرفته است.17

«انسان شناسى زيستى، مطالعه خصوصيات زيستى و بدنى، تكامل، تطوّر انسان و اختلافات زيستى موجود ميان انسان هاست.»18
به دنبال بحث از تكامل اجتماعى انسان، لازم است ديدگاه مرحوم علاّمه را درباره تكامل زيستى انسان نيز تبيين كنيم. مرحوم علاّمه با استناد به مجموعه اى از آيات و روايات معتبر، نسل انسان را يك نوع مستقل و منفردى مى داند كه از نوع ديگر جدا نشده و از روى قانون تطوّر و تكامل طبيعى به وجود نيامده، بلكه آفريده مستقيم الهى است. بنابراين، از ديدگاه علاّمه، تكاملى گرايى يا تطوّرگرايى داروين به طور آشكار مردود است.
ايشان در اين زمينه مى فرمايد: «خلاصه آنچه از آيات شريفه در اين موضوع (آغاز پيدايش انسان) استفاده مى شود، اين است كه نسل انسانى يك نوع مستقلى است كه از نوع ديگرى جدا نشده و از روى قانون تحوّل و تكامل طبيعى به وجود نيامده است، بلكه خدا آن را مستقيماً از زمين آفريد; يعنى زمانى بود كه زمين و آسمان وجود داشت و در زمين موجوداتى بودند، ولى انسان نبود. بعد خدا يك جفت از نوع انسان آفريد كه سرسلسله نسل موجود بشر مى باشند. در آيه 13 از سوره حجرات مى فرمايد: (اِنّا خَلقناكم مِن ذَكَر و اُنثى و جَعلناكُم شُعوباً و قبائلَ) و در آيه 89 از سوره اعراف مى فرمايد: (خَلَقكُم مِن نفس واحدة و جَعَلَ مِنها زَوجَها)و در آيه 59 از سوره آل عمران مى فرمايد: (كَمثَلِ آدمَ خَلقَهُ مِن تُراب) اما فرضيه اى كه دانشمندان طبيعى درباره تحوّل انواع فرض كرده اند و روى آن، پيدايش انسان را به واسطه تكامل ميمون يا ماهى (چنان كه بعضى احتمال داده اند) مى دانند، فرضيه اى بيش نيست و روشن است كه فرضيه به علم يقينى، كه هيچ قابل ترديد و احتمال خلاف نباشد، استناد ندارد. تنها كارى كه از فرضيه هاى علمى برمى آيد اين است كه مى تواند بيانات علمى را كه در اطراف يك موضوعى مورد بحث قرار مى گيرد، توضيح دهد و علت آن ها را بيان كند و فرض چنين فرضيه هايى در يك علم و ارزش آن ها در همان علم منافاتى با اعتبار حقايق يقينى و حتى امكانات ذهنى ندارد.»

بيشتر جوامع امروزى گروه هاى قومى گوناگون و متعددى را در برمى گيرند و در اصطلاح جامعه شناسى، جوامع چند قومى هستند. از يك سو، در يك جامعه ممكن است تفاوت هايى فيزيكى آشكارى بين انسان ها وجود داشته باشد كه برخى از آن ها موروثى اند و اساساً ارتباطى به زيست شناسى ندارند. به اين تفاوت ها نيز تفاوت هايى نژادى گفته مى شود. «بنابراين، تفاوت هاى نژادى اختلافات فيزيكى هستند كه اعضاى يك اجتماع يا جامعه آن ها را از جنبه قومى مهم تلقّى مى كنند.»19
علاّمه طباطبائى در باب چگونگى پيدايش قوميت ها و نقش عامل جغرافيا در پيدايش زبان ها و ملّيت ها، مرز جامعه اسلامى و نظر اسلام در زمينه ملّيت ها سخنانى دارند كه به برخى از آن ها اشاره مى شود:
«اسلام مسئله تأثير انشعاب قومى در پديد آمدن اجتماع را لغو كرده (يعنى اجازه نمى دهد صرف اينكه جمعيتى در قوميت واحدند، باعث آن شود كه آن قوم از ساير اقوام جدا شوند.) براى اينكه عامل اصلى در مسئله قوميت، بدويّت و صحرانشينى است كه زندگى در آنجا قبيله اى و طايفه اى است و يا عاملش اختلاف منطقه زندگى و وطن ارضى است و اين دو عامل، يعنى بدويت و اختلاف مناطق زمين از جهت آب و هوا يعنى حرارت و برودت و فراوانى نعمت و نايابى آن، دو عامل اصلى بوده اند تا نوع بشر را به شعوب و قبايل منشعب گردانند، كه در نتيجه، زبان ها و رنگ پوست بدن ها و... مختلف شد و سپس باعث شده كه هر قومى قطعه اى از قطعات كره زمين را بر حسب تلاشى كه در زندگى داشته اند به خود اختصاص دهند، اگر زورشان بيشتر و سلحشورتر بوده قطعه بزرگ ترى و اگر كمتر بوده، قطعه كوچك ترى را خاص خود كنند و نام "وطن" بر آن قطعه بگذارند و به آن سرزمين عشق بورزند و با تمام نيرو از آن دفاع نمودند.
و اين معنا هرچند در رابطه با حوايج طبيعى بشر پيدا شده... ولى امرى غير فطرى هم در آن راه يافته است و آن اين است كه فطرت اقتضا دارد كه تمامى نوع بشر در يك مجتمع گرد هم آيند; زيرا اين معنا ضرورى و بديهى است كه طبيعت دعوت مى كند به اينكه قواى جداى از هم دست به دست هم دهند و با تراكم يافتن تقويت شوند و همه يكى گردند تا زودتر و بهتر به هدف هاى صالح برسند و اين امرى است كه حاجت به استدلال ندارد... .
در حالى كه انشعابات وطنى درست عكس اين را نتيجه مى دهد; يعنى اهل يك وطن هر قدر متحدتر و در هم فشرده تر شوند، از ساير مجتمعات بشرى بيشتر جدا مى گردند; اگر متحد مى شوند واحدى مى گردد كه روح و جسم آن واحد از واحدهاى وطنى ديگر جداست و در نتيجه، انسانيت وحدت خود را از دست مى دهد و تجمّع جاى خود را به تفرقه مى دهد و بشر به تفرق و تشتّتى گرفتار مى شود كه از آن فرار مى كرد و به خاطر نجات از آن، دور هم جمع شد و جامعه تشكيل داد، و واحدى كه جديداً تشكيل يافته شروع مى كند به اينكه با ساير آحاد جديد همان معامله اى را بكند كه با ساير موجودات عالم مى كرد... و همين معنا باعث شده كه اسلام اعتبار اين گونه انشعاب ها و چند دستگى ها و امتيازات را لغو نموده، اجتماع را بر پايه عقيده بنا نهد، نه بر پايه جنسيت، قوميّت، وطن و امثال آن.»20
بنابراين، تعصّبات ملّى و ملّى گرايى هم به تبع قوميّت گرايى نادرست مى باشند. ملّى گرايى جريانى فكرى ـ عقيديى و مرامى است كه گرايش به تعالى بخشيدن به ملت هاى گذشته، كيفيات، حالات، هدف ها و خواست هايشان دارد. اين گرايش در مواردى به رغم ملل ديگر و با تحقير آنان صورت مى پذيرد. به نظر كوهن، ملّى گرايى حالتى روانى است كه بر پايه آن حكومت ملّى به عنوان بهترين شكل سازمان حكومتى تلقّى مى شود. به نظر علاّمه طباطبائى علاقه به وطن و ملّيت امرى طبيعى است، اما اين دل بستگى هرگز نبايد موجب تحقير، استعمار و استثمار ساير ملت ها گردد... . اين حالت روانى آفت هايى براى جوامع انسانى به وجود مى آورد كه گاه باعث پراكندگى و مانع پيوستگى و انسجام اجتماعى مى گردد و چون وابستگى با تعصّب و حرص انسان در مى آميزد، موجب استعمار و استثمار ديگر جوامع مى شود. از اين نظر است كه اسلام بناى ملّيت را بر عقيده و ايمان قرار مى دهد، نه بر چيزهاى ديگرى; از قبيل نژاد، وطن و نظاير آن.21

پيش از بيان كاركردهاى اجتماعى دين، ذكر اين نكته خالى از لطف نيست كه در بحث تكامل اجتماعى، عامل تكامل را در نظر مرحوم علاّمه «دين» بناميم; زيرا ايشان پيش از طرح بحث مدنى بودن انسان، به صراحت بيان مى كند كه انسان مركّب از روح و جسم است و داراى زندگى ديگرى غير از اين دنيا مى باشد. و از اين رو، تكامل مورد نظر وى داراى هدف و غايت است كه در نهايت، همه دگرگونى ها و تكامل ها به كمال حقيقى و الهى و به تعبير علاّمه، به كمال انسانى، نه كمال جسمانى22 منتهى مى شوند و چون قوانين بشرى و دنيايى نمى توانند قوانين جامعى باشند كه هم به لحاظ مادى و هم معنوى پاسخگوى انسان باشند به همين دليل، دين مى تواند كامل ترين برنامه زندگى در مسير تكامل باشد. با ذكر اين مقدّمه، اكنون به ذكر كاركردها و فوايد اجتماعى دين اشاره مى شود:
الف. پيامبران; نخستين مناديان اجتماع: اولين نكته برجسته در كلام مرحوم علاّمه در اين باب، آن است كه همه انبياى الهى نخستين دعوت كنندگان جوامع بشرى به اهميت زندگى جمعى و ضرورت توجه بدان بوده اند. ايشان در اين باره مى نويسد: «قرآن كريم خبر داده است كه اولين بارى كه بشر متوجه منافع اجتماع شد و به طور تفصيل (و نه ناخودآگاه) به مصالح آن پى برد و در صدد حفظ آن مصالح برآمد، زمانى بود كه براى اولين بار، پيامبرى در ميان بشر مبعوث شد و آنان را راهنما گشت. جان كلام اين است كه به وسيله مقام نبوّت، متوجه مصالح و منافع زندگى اجتماعى گرديد. اين مطلب را از آيات زير استفاده مى كنيم كه مى فرمايد: (وَ ما كانَ النّاسُ اِلاَّ اُمّةً واحدةً فاختِلفوا)(يونس: 19) و نيز مى فرمايد: (كانَ النَّاسُ اُمَّةً واحدَةً فبَعَثَ اللّهُ النَّبيينَّ مُبشّرينَ و مُنذرينَ وَ انزَلَ مَعَهُم الكِتابَ بِالحقِ لِيَحكُمَ بَينَ النّاسِ فيما اختَلفوا فيه.)(بقره: 213) چون اين دو آيه چنين خبر مى دهد كه انسان در قديم ترين عهدش، امّتى واحده و ساده و بى اختلاف بوده، سپس (به خاطر همان غريزه استخدام، كه گفتيم) اختلاف در بين افرادش پيدا شد و اختلاف هم به مشاجره و نزاع انجاميد، از اين رو، خداى تعالى انبيا را برانگيخت و با آنان كتاب فرستاد تا به وسيله آن كتاب، اختلاف ها را بر طرف كنند و دوباره به وحدت اجتماعى شان برگردانند و اين وحدت را به وسيله قوانينى كه تشريع فرموده، حفظ كنند. و نيز در آيه (شَرعَ لكُمْ مِن الدينِ ما وَصّى بِه نوحاً وَ الَّذى اَوحينا اِليكَ وَ ما وَصَّينا بِهِ ابراهيمَ و موسى و عيسى اَنْ اَقيمُوا الدّينَ وَ لا تَتَفَرَّقوا فيهِ)خبر مى دهد از اينكه رفع اختلاف از بين مردم و ايجاد اتحادشان در كلمه، تنها و تنها از راه دعوت به اقامه دين و اتحادشان در دين واحد تحقق مى يابد. پس تنها دين است كه ضامن اجتماع صالح آنان است. و آيه نام برده همين دعوت را (يعنى دعوت انسان هاى اوليه را به اجتماع و اتحاد) به صورت دعوت به اقامه دين و متفرّق نشدن مردم در آن پيشنهاد كرده; پس تنها ضامن اجتماع صالح "دين" است... .»23
ب. اختلاف زدايى: علاّمه در مورد كاركرد اختلاف زدايى، ديدگاه جامعه شناختى عميق و قابل توجهى دارند. ايشان ابتدا نحوه پيدايش اختلاف ميان انسان ها را تحليل كرده و سپس راه هاى كاهش و اصلاح آن را تبيين مى كنند. سپس درباره چگونگى پيدايش اختلاف مى فرمايد: «تا اينجا روشن گرديد كه هر انسانى داراى قريحه اى است كه مى خواهد انسان هاى ديگر را استخدام كند و از ساير انسان ها بهره كشى كند. حال اگر اين نكته را هم ضميمه كنيم كه افراد انسان ها به حكم ضرورت، از نظر خلقت و منطقه زندگى و عادات و اخلاقى كه مولود خلقت و منطقه زندگى است، مختلفند، نتيجه مى گيريم كه اين اختلاف طبقات همواره آن اجتماع صالح و آن عدالت اجتماعى را تهديد مى كند و هر قوى مى خواهد از ضعيف بهره كشى كند و بيشتر از آنچه به او مى دهد از او بگيرد، و از اين بدتر اينكه غالب مى خواهد از مغلوب بهره كشى كند و بيگارى بكشد، بدون اينكه چيزى به او بدهد، و مغلوب هم به حكم ضرورت، مجبور مى شود در مقابل ظلم غالب دست به حيله و كيد و خدعه بزند، تا روزى كه به قوّت برسد، آن وقت تلافى و انتقام ظلم ظالم را به بدترين وجهى بگيرد. پس بروز اختلاف سرانجام، به هرج و مرج منجر شده و انسانيت انسان را به هلاكت مى كشاند; يعنى فطرت او را از دستش گرفته، سعادتش را تباه مى سازد، و اين آيه شريفه (وَ ما كانَ النَّاسُ الاّ اُمّةً واحِدَةً فَاختَلفوا)(يونس: 19)، به همين معنا اشاره دارد.
و همچنين آيه شريفه (وَ لا يزالونَ مُختلفينَ الاّ مَن رَحِم ربُّكَ وَ لذلكَ خَلقَهُم)(هود: 118) و همچنين آيه مورد بحث كه در آن مى فرمود: (لِيَحكُمَ بَينَ النَّاسِ فيما اختَلَفوا فيه)(بقره: 213)... . و اين اختلاف ـ همان گونه كه توجه فرموديد ـ امرى است ضرورى، و وقوعش در بين افراد جامعه هاى بشرى حتمى است; چون خلقت به خاطر اختلاف مواد مختلف است، هرچند كه همگى به حسب صورت انسانند و وحدت در صورت، تا حدى باعث وحدت افكار و افعال مى شود، و ليكن اختلاف در مواد هم اقتضايى دارد و آن اختلاف در احساسات و ادراكات و احوال است. پس انسان ها در عين اينكه به وجهى متحدند، به وجهى هم مختلفند و اختلاف در احساسات و ادراكات باعث مى شود كه هدف ها و آرزوها هم مختلف شود، و اختلاف در اهداف باعث اختلاف در افعال مى گردد، و آن نيز باعث اختلال نظام اجتماع مى شود.»24
نكته جالب توجه در كلمات علاّمه در اين زمينه آن است كه ايشان اختلاف را فطرى و غيرقابل حذف دانسته و معتقد است كه بايد آن را تعديل و اصلاح كرد. در كتاب قرآن در اسلام، فطرى و ذاتى بودن اختلاف انسان ها را اين گونه بيان مى كند كه اختلاف انسان ها و جوامع داراى منشأ عقلى است; بدين معنا كه عقل، خود باعث ايجاد نزاع و اختلاف است. بنابراين، چون خودش به وجود مى آورد، نمى تواند رافع آن باشد و از اين رو، قوانين و فراورده هاى فكرى بشر هيچ گاه پايان دهنده و از بين برنده اين نزاع ها نبوده اند، بلكه تشريع دين و ظهور وحى ضرورت مى يابد.25
حال كه در جامعه اختلاف به وجود آمد، بايد آن را كاهش داد و اصلاح كرد. اكنون چاره اختلاف چيست و ابزار اصلاح كدام است؟ مرحوم علاّمه اشاره مى كند كه نخستين بازتاب انسان در برابر اختلاف «ايجاد قانون» است; قوانينى كه هر حقى را به صاحب آن اعطا كنند و قانون شكنان را مجبور كنند آن را بپذيرند. ايشان در عصر حاضر، دو راه براى تحميل قوانين بر مردم تشخيص مى دهند كه عبارتند از: «اول اينكه مردم را مجبور كنند كه قوانين موضوعه را كه به منظور شركت دادن همه طبقات در حق حيات و تساوى آنان در حقوق تشريع شده بپذيرند، تا آنكه هر فردى از افراد به آن درجه از كمال زندگى كه لياقت آن را دارد، برسد، حال چه اينكه معتقد به دينى باشد يا نباشد; چون در اين طريقه از تحميل، دين و معارف دينى از توحيد و اخلاق فاضله را بكلى لغو مى كنند; به اين معنا كه اين عقايد را منظور نظر ندارند و رعايتش را لازم نمى شمارند، اخلاق را هم تابع اجتماع و تحوّلات اجتماعى مى دانند. هر خلقى كه با حال اجتماع موافق بود آن را فضيلت مى شمارند، حال چه اينكه از نظر دين خوب باشد و چه نباشد; مثلا، يك روز عفّت از اخلاق فاضله به شمار مى رود، و روز ديگر بى عفتى و بى شرمى; روزى راستى و درستى فضيلت مى شود و روزى ديگر دروغ و خدعه; روزى امانت و روزى ديگر خيانت، و همچنين طريقه دوم از دو طريق تحميل قوانين بر مردم اين است كه مردم را طورى تربيت كنند و به اخلاقى متخلّق بسازند كه خود به خود قوانين را محترم و مقدّس بشمارند. در اين طريقه، باز دين را در تربيت اجتماع لغو و بى اعتبار مى شمارند. ... ليكن علاوه بر اينكه اساس اين دو طريق جهل و نادانى است، مفاسدى هم به دنبال دارد; از آن جمله نابودى نوع بشر است، البته نابودى انسانيت او. چون انسان موجودى است كه خداى تعالى او را آفريده و هستى اش وابسته و متعلق به خداست، از ناحيه خدا آغاز شده و به زودى به سوى او بر مى گردد، و هستى اش با مردن ختم نمى شود، او يك زندگى ابدى دارد كه سرنوشت زندگى ابدى اش بايد در اين دنيا معيّن شود. در اينجا، هر راهى كه پيش گرفته باشد و در اثر تمرين آن روش، ملكاتى كسب كرده باشد، در ابديت هم تا ابد با آن ملكات خواهد بود، اگر در دنيا احوال و ملكاتى متناسب با توحيد كسب كرده باشد; يعنى هر عملى كه كرد بر اين اساس كرد كه بنده اى بود از خداى سبحان كه آغازش از او و انجامش به سوى اوست، قهراً فردى بوده كه انسان آمده و انسان رفته است، و اما اگر توحيد را فراموش كند; يعنى در واقع، حقيقت امر خود را بپوشاند، فردى بوده كه انسان آمده و ديو رفته است.»26
نتيجه اين مى شود كه تنها راه صحيح براى رفع اختلاف «دين» است و به همين دليل خداى سبحان، شرايع و قوانينى براى آنان تأسيس كرده و اساس آن شرايع را «توحيد» قرار داده كه در نتيجه، هم عقايد بشر را اصلاح مى كند و هم اخلاق و هم رفتارشان را. به عبارت ديگر، اساس قوانين خود را اين قرار داده است كه نخست به بشر بفهماند حقيقت امر او چيست، از كجا آمده؟ و به كجا مى رود؟ و اگر مى رود، بايد در اين منزلگاه موقّت چه روشى اتخاذ كند كه براى فردايش سودمند باشد؟ پس تشريع دينى و تقنين الهى تشريعى است كه اساسش تنها علم است و بس; همچنان كه فرمود: (اِن الحكمُ الاّ لِلّهِ اَمَر اَن لا تَعبُدوا الاّ ايّاه ذلكَ الدّين القيمُّ ولكنَّ اَكثَر النّاسِ لا يَعلمون)(يوسف: 40) و نيز در آيات مورد بحث فرمود: (فَبَعَث اللَّهُ النَّبِيِّينَ مُبَشرِينَ وَ مُنذِرِينَ وَ أَنزَلَ مَعَهُمُ الْكِتبَ بِالْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَينَ النَّاسِ فِيَما اخْتَلَفُوا فِيهِ)(بقره: 213) همان گونه كه ملاحظه مى شود، بعثت انبيا را مقارن و همراه با بشارت و تهديد بيان كرده، كه همان فرستادن كتابى است مشتمل بر احكام و شرايعى كه اختلافشان را از بين مى برد.
به طور خلاصه، مى توان گفت; بنابر ديدگاه علاّمه، تنها دين است كه فطرت را با فطرت اصلاح مى كند; زيرا مطابق آنچه گفته شد، همان گونه كه وحدت و اتحاد جوامع انسانى به مقتضاى فطرت صورت گرفته، اختلافات در بين انسان ها و جوامع آن ها هم به مقتضاى فطرت و جزو ضروريات زندگى اجتماعى آن هاست و از اين رو، بايد دينى الهى براى حل اختلاف ها وجود داشته باشد و بدين سان، ايشان اختلاف را با اتحاد (فطرت را با فطرت) به وسيله دين قابل اصلاح مى داند.
ج. توجه شايسته اسلام به اجتماع: همچنان كه در بحث ماهيت جامعه از ديدگاه علاّمه بيان شد، ايشان نوعى وجود حقيقى و مسلّط بر افراد، براى جامعه قايل مى باشند; وجودى كه خودش را بر افراد جامعه تحميل مى كند و قدرت فكر آن ها را بسيار محدود مى كند. به نظر ايشان به همين دليل است كه اسلام به امر اجتماع توجه بسيارى كرده و از ميان اديان، تنها دينى است كه تمامى دستورات خود را، يا به صورت مستقيم و يا غير مستقيم، به صورت اجتماعى بيان كرده است. مرحوم علاّمه در اين زمينه مى فرمايد: «هيچ شكى نيست در اينكه اسلام تنها دينى است كه بنيان خود را بر اجتماع نهاده و اين معنا را به صراحت اعلام كرده و در هيچ شأنى از شئون بشرى مسئله اجتماع را مهمل نگذاشته ... و اما آن شرايعى كه در ساير اديان است و اسلام اعتنايى به آن ها نكرده، مانند احكامى كه در كيش بت پرستان و صابئان و پيروان مانى و مجوسيان و سايرين به آن ها معتقدند، وضع روشن ترى دارد كه قابل مقايسه با احكام اسلام نيستند.
و اما امّت هاى قديم، چه متمدن و چه غير متمدن، تاريخ چيزى از وضع آنان ضبط نكرده، ولى اين مقدار را مى دانيم كه تابع موروثى هاى قديم ترين عهد انسانيت بوده اند. آن ها نيز به حكم اضطرار، جامعه تشكيل داده و به حكم غريزه به استخدام يكديگر پرداختند و در آخر، افراد تحت يك جمعى اجتماع كرده اند و آن عامل وحدت همه را در تحت رايت و پرچم شاه و يا رئيسى جمع مى كرده و راهنماى زندگى شان هم همان عامل وراثت و اقليم و غير اين دو بوده، نه اينكه به اهميت مسئله اجتماع پى برده و در نتيجه، نشسته باشند... پس درست است كه بگوييم: اولين ندايى كه از بشر برخاست و براى اولين بار بشر را دعوت نمود كه به امر اجتماع اعتنا و اهتمام بورزد و آن را از كنج اهمال و زاويه تبعيت حكومت ها خارج نموده و موضوعى مستقل و قابل بحث حساب كند، ندايى بود كه شارع اسلام و خاتم انبيا ـ عليه افضل الصلوة والسلام ـ سر داد و مردم را دعوت كرد به اينكه آياتى را كه از ناحيه پروردگارش به منظور سعادت زندگى اجتماعى و پاكى آنان نازل شده پيروى كنند; مانند آيات زير كه مى فرمايد: (وَ اَنَّ هذا صراطى مستقيماً فاتّبعوه و لا تَتّبعوا السُّبُلَ فَتَفرَّقَ بِكم و اعتصِموا بِحبلِ اللّهِ جميعاً و لا تَفرَّقوا)(انعام: 153) تا آنجا كه به مسئله حفظ مجتمع از تفرق و انشعاب اشاره نموده و مى فرمايد: (وَ لتكُن مِنكُم اُمَّهً يَدعونَ الىَ الخَيرِ وَ يَأمرونَ بِالمعروفِ وَ يَنهونَ عَنِ المنكرِ و اولئكَ هُمُ المفلِحون وَ لا تكوُنوُا كَالّذينَ تَفَرَّقوا و اختَلَفوُا مِن بعدِ ما جاءَهم البينّات)(آل عمران: 104 و 105) (اِنَّ الَّذينَ فرّقوا دينَهم و كانوا شيعاً لستَ مِنهُم فى شىء)(انعام: 159) و آياتى ديگر كه به طور مطلق، مردم را به اصل اجتماع و اتحاد دعوت مى كند.»27
مرحوم علاّمه در يك مرحله بالاتر از اين، ادعا مى كنند كه اساساً تمامى شئون اسلام اجتماعى است. ايشان حتى احكام اسلامى را هم كه در بدو نظر، فردى به نظر مى آيند به اجتماع برمى گردانند: «در قرآن كريم مى خوانيم: (و صابروا و رابطوا و اتّقوا اللّهَ لعلّكُم تُفلحون) (آل عمران: 200) اين آيه و آيات بسيارى ديگر هست كه اجتماعى بودن همه شئون اسلام را مى رساند و صفت اجتماعى بودن در تمامى آنچه كه ممكن است به صفت اجتماع صورت بگيرد (چه در نواميس و چه احكام) رعايت شده است... اجتماعى بودن احكام در موارد مختلف، انواع مختلفى دارد. دليلش اين است كه مى بينيم شارع مقدّس اسلام در مسئله جهاد، اجتماعى بودن را به طور مستقيم تشريع كرده و دستور داده، حضور در جهاد و دفاع به آن مقدارى كه دشمن دفع شود، واجب است. اين يك نوع اجتماعيت. نوع ديگر نظير وجوب روزه و حج است كه بر هر كسى كه مستطيع و قادر به انجام آن دو باشد و عذرى نداشته باشد، واجب است. اجتماعيت در اين دو واجب به طور مستقيم نيست، بلكه لازمه آن دوست... و نيز نمازهاى پنج گانه يوميّه را بر هر مكلّفى واجب كرده و جماعت را در آن واجب نساخته، ولى اين رخصت را در روز جمعه تدارك و تلافى كرده و اجتماع براى نماز جمعه را بر همه واجب ساخته، البته براى هر كسى كه از محل اقامه جمعه بيش از چهار فرسخ فاصله نداشته باشد. اين هم يك نوع ديگر اجتماعيت است.»28

در باره‌ي تفسير «الميزان» و روش تفسيري علاّمه طباطبايي (ره) تاكنون مقالات گوناگون ودوكتاب مستقل نگاشته شده است،1 كه از جنبه‌هاي مختلف ، اين تفسير را مورد بحث و بررسي و تحليل قرار داده‌اند. اما در ميان همه‌ي اين بررسي‌ها ، موضوع انديشه‌ي اجتماعي اين تفسير كم‌ترمورد توجه قرارگرفته است. در صورتي كه انديشه‌ي اجتماعي علاّمه طباطبايي واجتماع گرايي تفسيري ،در اين كتاب ، كاملاً هويداست . اين گرايش، درتفاسيرپيشينيان مورد توجه نبوده و جديّت مفسّران پيشين ـ حتي برخي مفسّران معاصر ـ به تبيين كلام وحي ازبعد فردي و لوازم آن بوده است، و طرح مباحثي چون حكومت، آزادي ، عدالت اجتماعي، نظم اجتماعي، مشكلات امت اسلامي، علل عقب ماندگي مسلمانان، تنظيم حيات اجتماعي ،توجه به ابعاد مادي ومعنوي دراسلام پاسخ به شبهات مستشرقان در باب حدود وديات،حقوق زن ، اقليت هاي مذهبي و ديگر مسائل و بحث‌هاي كلامي و فقهي، كه به گونه‌اي بامسائل اجتماعي مربوط مي‌شود، در اين تفاسير مطرح نبوده ويا كم‌تر عنوان شده است. در حالي كه مرحوم علاّمه ، به طور گسترده به اين مسائل پرداخته و در جاي جاي تفسير خود اين موضوعات را مورد بحث و بررسي‌قرارداده وديدگاه خود را به گونه‌اي مشروح همراه با استدلال بيان كرده است.
اين نوشتار كه به بررسي انديشه‌هاي اجتماعي در تفسير الميزان خواهد پرداخت. ابتدا تعريف‌هايي از تفسير اجتماعي ارائه مي‌كند،آنگاه به ويژگي هاي انديشه‌ي‌اجتماعي علاّمه پرداخته، شاخصه هاي اين گرايش رانشان مي‌دهد و در پايان به نمونه ها و مواردي از بحث‌هاي تفسير الميزان درزمينه‌ي مسائل اجتماعي اشاره مي‌كند.

تفسير اجتماعي را به دو گونه تعريف كرده‌اند كه هر يك ازاين دوتعريف به ابعادي از مسأله اشاره دارد. براي روشن شدن موضوع،در ادامه ضمن اشاره به هر دو تعريف ، تفاوت آنها را بيان مي‌كنيم.
1. بر اساس تعريف اوّل ، در تفسير اجتماعي ، مفسّربا نگرش به زندگي انسان و فرازو نشيب‌ها و دگرگوني‌هاي روحي و معنوي و مادي وي وهم‌چنين با بررسي قدرتمندي و ضعف ، عزّت وذلت، علم وجهل ، ايمان و كفر، و نيازهاي انسان ، تلاش مي‌كند راه وصول به سعادت را ازقرآن اخذ نمايد. بنابراين تفسير اجتماعي ، تفسير آيات قرآن ، متناسب با‌اهداف تربيتي و اصلاح حال انسان و تشريع قوانين ، با چنين دركي ازجامعه و انسان‌هاست.
2. تفسيراجتماعي، به معناي خضوع در برابر مفاهيم اجتماعي و نيازهاي واقعي عصرحاضر است. برمبناي اين توضيح ازتفسير اجتماعي ، مفسّر در تلاش براي ايجاد رابطه وهمگوني بين هدف ديني و هدف اجتماعي است. به عبارت ديگر ، مفسّر اجتماعي دراين روش ، تلاش مي‌كند تا بين نظريه‌ي قرآن در زمينه‌ي مسائل اجتماعي هماهنگي برقرار نمايد؛ زيرا مفسّر، حيات سالم جامعه‌ي بشري را براساس نظريات قرآني امكان پذير مي‌داند. بدين جهت نظرياتي را درزمينه‌ي مسائل اجتماعي، اقتصادي، سياسي و حقوقي ارائه مي‌دهد2.
خصيصه‌ي مهم اين روش درتوفيق جمع كردن بين مسائل اسلام و قضاياي انسان معاصر خلاصه مي‌گردد. ارائه‌ي ارزش هاي قرآني درشكل اجتماعي وتوفيق جمع بين مسائل اسلام وقضاياي انسان معاصر، ابعاد گوناگوني دارد. زيرا ازسويي بايد انديشه‌هاي قرآني با اوضاع و احوال و نيازهاي عصرجديد و تحولات اجتماعي تطبيق داده شود و از ديگر سو، راه حلي مشخص براي تحصيل سعادت و خوشبختي جامعه‌ي اسلامي، با توجه به شرايط و خصوصياتي كه مفسّر درعصر خود شاهد آن است به دست آيد. هم‌چنين بايستي توافق و تجانس آموخته‌هاي قرآني با نيازهاي اجتماعي و همگوني دين وعقل، و دين وعلم را به اثبات رساند. بدين جهت مفسّر با همت بسيار ،به مناسبت‌هاي مختلف، در جاي جاي تفسير خود به اين موضوع مي‌پردازد.

در اين جا اين سؤال مطرح است كه چه فرقي بين تعريف نخست با تعريف دوم است، به عبارت ديگر ثمره‌ي نزاع چه خواهد بود؟
پاسخ آن است كه گرچه در هر دو تعريف ، انديشه‌ي اجتماعي مفسّر، رنگي به مباحث تفسيري او مي‌دهد و تبيين مفاهيم قرآن ، فرد گرايانه نبوده، بلكه با « صبغه‌ي اجتماعي» همراه است،اما بر اساس تعريف اوّل ، تلاش و جديّت مفسّر تنها در بررسي خصوصيات بشر و سپس ارائه‌ي راه حل‌هاي تربيتي و اجتماعي و تقنيني است و مفسّر همانند يك جامعه شناس وفيلسوف تاريخ، عمل مي‌كند كه باتحليل و ارزيابي مسائل اجتماعي درپي راه حل مشكلات است. از اين رو، نقش مفسّر، نقش جامعه شناس و مفسرتاريخ است وبس.
اما براساس تعريف دوم، مفسّر درجنبه هاي مختلف اجتماعي ،از مسائل اعتقادي گرفته تا مسائل اقتصادي، سياسي ، اخلاقي و حقوقي، به ارائه‌ي نظريه و تئوري مي‌پردازد و مشكلات را پيش بيني مي‌كند وبه شبهات مختلف پاسخ مي‌دهد. طبعاً مفسّر دراين روش، از موضعي متعهدانه و مسؤولانه به قضايا و مسائل جامعه‌ي اسلامي‌مي‌نگرد و نگران حوادث وتحولات است واز همين روست كه همه‌ي راه حل ها را بررسي مي‌كند و آن‌چه را كه مطابق فرهنگ و تعاليم قرآني مي‌يابد ارائه مي‌دهد.
در اين گفتار،انديشه هاي اجتماعي تفسير الميزان براساس تعريف دوم بررسي مي‌گردد تا درحدود و ثغور ومعناي اصطلاحي «تفسير اجتماعي» شبهه واختلاقي به وجود نيايد.

1. مفسّر اجتماعي كسي است كه در تفسير، با قوه‌ي اجتهاد به تبيين مفاهيم ونظريه‌هاي قرآني مي‌پردازد . ازاين رو تاحدي عقل گراست. زيرا قدرت تحليل وارزيابي مسائل ديني در سايه‌ي كندوكاوهاي عقلي وبرهاني حاصل مي‌گردد ومفسّر اجتماعي داراي چنين صفتي است. طبعاً چنين كسي نمي‌تواند انديشه‌ي ظاهري و سلفي و يا به عبارتي اخباريگري داشته باشد و اخبارو ظواهر كتاب را معناكرده امّا به لوازم آن توجه نداشته باشد. مفسّر اجتماعي ، اخبار و روايات را ابزار كارخود قرار مي‌دهد اما به آنها اكتفا نمي‌كند. او ذهني نقّاد دارد، در پذيرش عقايد و احكام و آداب با محك عقل و برهان به پيش مي‌رود و از مسائل جديد ومستحدث ، استقبال مي‌كند.
2. مفسّر اجتماعي آگاه ازمسائل اجتماعي و تحولات آن است. خود انديشه‌ي اصلاحي و اجتماع گرايانه دارد. مسائل اسلام و فقه را فقط از زاويه‌ي احكام فردي‌‌نمي‌بيند. نيازهاي جامعه را درك مي‌كند ومي‌داند كه هم اكنون چه مشكلاتي گريبان‌گير جامعه‌است، درجست وجوي چيست ! و مسائل حادّ جامعه‌ي اسلامي‌در عصر او ، كدامند!
3. مفسّر اجتماعي از شبهات واشكالات مخالفان وتعارض‌خواني‌هاي علم مداران و روشنفكران «لائيك»،«سكولار» وشبهات مستشرقان و كلاميان جديد آگاه است، و با احاطه براين گونه مسائل به تفسيرمي‌پردازد و به اصطلاح مرتكب «رجم‌بالغيب»نمي‌شود.
4. مفسّر اجتماعي كسي است كه درتلاش براي تطبيق نص، با اوضاع و احوال ونيازهاي عصر جديد است. همّ وغمّ چنين مفسّري ، ايجاد ارتباط ميان آيات الهي و موقعيت اجتماعي وتمدن و تحولات روز است.يعني همان روزگاري كه مفسّر درآن زندگي مي‌كند و عصر مفسّر محسوب مي‌شود.
اكنون با توجه به چنين تعريف وتوصيفي از مفسّر اجتماعي ، ويژگي‌هاي انديشه‌ي علاّمه‌ي طباطبايي، مفسّر بزرگ شيعه در قرون اخير را توضيح مي‌دهيم. البته يادآوري اين نكته ضروري است كه شخصيّت علاّمه‌ي طباطبايي فيلسوف معاصر جهان اسلام روشن تر ازآن است كه نياز به تعريف داشته باشد، هم‌چنين فرزانگي و كمالات علمي‌و اخلاقي اين شخصيّت عالي‌قدر محتاج به تبيين نيست واين نوشتار نيز درمقام بيان اين‌جهت نمي‌باشد، اما ازجهتي براي بررسي انديشه ي اجتماعي هرمفسّري بايستي ازويژگي‌هاي فكري و ذهني او كه دراجتماع گرايي وي تأثير دارد، آگاه بود. ازاين رو،در اين گفتار به اجمال،اين شاخصه‌ها مورد بررسي قرار مي‌گيرد.

از ويژگي‌هاي بسيار بارز علّامه‌ي طباطبايي ، عقل گرايي او است. تأملات عقلي اين انسان فرزانه درتحليل وتفسير قضاياي اسلامي‌أعم از مسائل فلسفي ، اجتماعي واخلاقي نياز به بيان ندارد . كم‌تر مسأله‌اي است كه از چشم تيز بين،ذهن نقاد و عقل وقّاد وي دور مانده ومورد ارزيابي دقيق قرار نگرفته باشد.3
علاّمه با عقل و برهان به سراغ مسائل وشبهات مي‌رود وموشكافانه جنبه‌هاي مختلف را بررسي مي‌كند.اين موضوع حتي درتحليل‌هاي تاريخي وي مشهود است. علاّمه خود، در تحليل عقل و اهميّت آن در جايگاه شريعت چنين مي‌گويد:
اگر كتاب الهي راتفحص كامل كرده ودر آياتش دقت كنيد خواهيد ديد شايد بيش از سيصد آيه هست كه مردم رابه تفّكر، تذّكر و تعقّل دعوت كرده است، ويابه پيامبراستدلالي را براي اثبات حقي و يا ازبين بردن باطلي آموخته است … خداوند درقرآن حتّي دريك آيه بندگان خود را امرنفرموده كه نفهميده به خدا و يا هر چيزي كه از جانب اوست ايمان آورند، و يا راهي را كوركورانه بپيمايند … حتي براي قوانين و احكامي‌كه براي بندگان خود وضع كرده و عقل بشري به تفصيل ، ملاك‌هاي آن را درك نمي‌كند ، علّت آورده است4.
ليكن رويه‌ي عقل گرايانه‌ي اودر پرداختن به مسائل و شبهات ،از توجه اوبه سنت واخبار وارده، نمي‌كاهد و اين براي كسي كه حتي تفسير يك سوره از قرآن را درالميزان مطالعه كرده باشد، مشهود است.

شخصيّت اجتماعي علاّمه‌ي طباطبايي از دانستني‌هاي گسترده‌ي او در مجموعه‌اي از معارف اسلامي‌از تفسير وتاريخ و كلام گرفته تا ادبيات ، نجوم ، هيأت، رياضيات، هم‌چنين اندوخته‌هاي فلسفي شرق و غرب روشن مي‌گردد.
وي متعهد به باز پس گرفتن ارزش‌هاي اصيل و معنوي مسلمانان از تطاول روزگاران‌گذشته وبازگرداندن آنها به فضاي جامعه و حريم دل‌هاي مردم بود. بدين جهت با تلاش و جهادي مثمر و مستمر به اين هدف، همت گمارد و با طرح مباحث اعتقادي واجتماعي و پاسخ به شبهات فلسفي وكلامي‌مخالفان ، به دفاع از حريم معنويت اسلام و حكمت ومعرفت الهي پرداخت ومفاهيم زيباي اجتماعي اسلام را ازآيات كلام الهي استخراج واستنباط كرد.
علاّمه‌ي طباطبايي خود با چنين دركي ازجامعه در ترسيم وضعيت حوزه‌هاي علميه پس از بازگشت ازتبريز چنين مي‌گويد:
وقتي به قم آمدم، مطالعه‌اي در وضع تحصيلي حوزه كردم ويك فكري درباره ي نياز جامعه‌ي اسلامي‌. بين آن نيازو آن‌چه موجود بود چندان تناسبي نديدم. جامعه‌ي ما احتياج داشت كه به عنوان جامعه‌ي اسلامي‌قرآن را درست بشناسد، و از گنجينه‌هاي علوم اين كتاب عظيم الهي بهره برداري كند، ولي در حوزه‌هاي علميه حتي يك درس رسمي‌تفسير قرآ‌ن وجود نداشت. جامعه‌ي ما براي اينكه بتواند عقايد خودش را درمقابل عقايد ديگران عرضه كند وازآنها دفاع نمايد، به قدرت استدلال عقلي احتياج داشت، مي‌بايست درس‌هايي درحوزه وجود داشته باشد تا قدرت تعقل و استدلال دانشجويان را بالا ببرد، چنين درس‌هايي در حوزه تدريس نمي‌شد.
روحانيت به عنوان قشري ازجامعه كه عهده‌دار رهبري معنوي مردم است، مي‌بايست آراسته به فضايل اخلاقي و آشنا به رموز معنوي باشد، چنين تعليم وتربيت معنوي و اخلاقي هم وجود نداشت. 5
ايشان با چنين نگرشي و با افق فكري باز و گسترده، بساط افاده و افاضه را در حوزه‌ي علميه‌ي قم گسترانيد ودربحث هاي فلسفي وتفسيري خود مسائل مورد نياز جامعه‌ي آن روز را با اسلوب علمي‌وتحقيقي مورد بررسي قرارداد. گستردگي مباحث وموضوعات اجتماعي در تفسير الميزان بيانگر اين مسأله است .
ازطرف ديگر ،تربيت شاگرداني باچنين ويژگي و گرايشي، شاهد ديگري است از تأثير انديشه‌ي اجتماعي علاّمه وتحوّلي كه درحوزه‌ي علميه قم ايجاد كرد.

از مسائل بارز در «تفسير الميزان» توجه به شبهات و اشكالات مخالفان و بررسي و نقد آنهاست.گرچه شبهات كلامي‌اشاعره،معتزله،مرجئه و ديگر فرقه هاي مذهبي جهان اسلام مورد توجه علاّمه بوده است،اما عنايت اساسي ايشان در تفسير،به شبهات و اشكالات مطرح شده در دوران اخير بسيار چشمگير‌تر است.
بدون شك برطرف كردن اين اشكالات نيازمند آگاهي پيشيني است.حتي با قطع نظر از تفسير الميزان،مقالات فلسفي «اصول فلسفه و روش رئاليسم»،«گفت وگو با پروفسور كربن» و ديگر آثار فلسفي و اجتماعي ايشان و هم‌چنين طرح شبهات حسّيون و عقليون در مكاتب فلسفي غرب،ماركسيسم،شبهات روشنفكران معاصر،سخنان مستشرقان درباره ي قرآن،صلاحيت اين شخصيّت فرزانه را در پاسخ‌گويي به اشكالات و شبهات مخالفان به اثبات مي‌رساند.
به عنوان نمونه،يكي از بحث هاي جدّي در ميان روشنفكران خودي و بيگانه،مسأله‌ي تعارض علم و دين و تعارض دين وعقل است كه مرحوم علاّمه در چندين جا در الميزان به آن مي‌پردازد. در نگاه و بيان علاّمه،معارف وحياني با مفاد برهان عقل،هماهنگي دارد و اين دو حوزه نه معارض هم، كه مؤيد يكديگرند.زيرا معارف و‌حياني چراغ عقل و راهنماي آنست.عقل با استدلال و تأمل،معارف وحي را مي‌پذيرد و در تحكيم آن نقش اساسي دارد.هم‌چنين در مواردي كه ظاهري از ظواهرادله‌ي شرعي با برهان عقلي تنافي داشته باشد از آن دست بر مي‌داريم،زيرا دليل عقلي،شاهدي است بر اينكه ظاهر نص،مراد نبوده است.
گاهي تنافي ظاهري عقل و شرع،معلول تنافي واقعي اين دو نيست،بلكه به علت فساد و تباهي ذهن بشر حاصل شده است،زيرا درك عقلي نيز وقتي حاصل مي‌شود كه عقل در فضاي سالمي‌قرار گيرد و توهمات و خيالات او را احاطه نكند و خودش،از سلامت كامل برخوردار باشد.در واقع انساني مي‌تواند به عقل خود متكي باشد كه تقواي ديني و دين فطري خود را از دست نداده باشد.
با همين شيوه در باب تعارض علم و دين،اين راه حل را ارائه مي‌كند كه «ظواهر قرآن » و حتي «اخبار آحاد »در احكام ارزشي،بر فرضيات علوم كه منشأ آن‌ها ظن است،مقدم مي‌شود.اما در خارج از حوزه‌ي ارزشها،براي بيان حقايق نظري مربوط به انسان و نيازهاي واقعي او،اخبار آحاد حجت نيست.6
با توجه به چنين ديدگاهي،پاسخ به شبهه‌ي تعارض علم ودين را ارائه مي‌كند.زيرا حجت نبودن خبر واحد در بيان حقايق نظري لوازمي‌دارد،از جمله اينكه كسي نمي‌تواند با استفاده از اخبار آحاد در قبال تحقيقات نظري علوم انساني،هر چند ظنّي باشد مطلبي را به نام دين عنوان كند و با تكيه بر خبر واحد و ظواهر ظنّي قرآن، جامعه شناسي اسلامي،روان شناسي اسلامي‌و… ارائه ‌دهد.اين مسائل علمي‌با دليل اطميناني و قطعي قابل انتساب است.
از سويي ديگر، انگيزه‌ي علاّمه‌ي طباطبايي در نقل مباحث فلسفي در تفسير روشن مي‌گردد.زيرا كسي كه در مقام اثبات هماهنگي عقل و دين است،ناچار است كه به تناسب از انديشه هاي بشري و قواعد فلسفي كمك بگيرد و به اين دسته از مباحث بپردازد.

از ديگر ويژگي‌هاي مرحوم علاّمه (ره) كه شاخصه‌ي گرايش ايشان به تفسيراجتماعي است،تلاش براي انطباق دادن اوضاع و احوال و تحولات جديد با انديشه‌ي ديني است.
مرحوم علاّمه، كتاب مستقلي در باب «اسلام و احتياجات واقعي عصر» نگاشته است و در اين كتاب در مقا م بيان اين معناست كه اسلام براي دوران خاصي و يا يك منطقه‌ي مخصوصي تشريع نشده. وي در اين كتاب از ثابت‌ها و متغيرها در احكام اسلامي‌بحث مي‌كند.امااين گرايش در سراسر الميزان كاملا محسوس است. (حجم اين مباحث در فهرست عناوين الميزان به خوبي اين معنا را آشكار مي‌كند.)
اين مباحث شامل دو بخش مي‌شود:
1. مباحثي كه به عنوان اثبات جامعيت دين مطرح است:
در اين دسته از مباحث،ايشان به طور آشكار تأكيد مي‌كند، كه دين معترض جميع شئونات زندگي بشر است و احكام ومقررات آن مقيد و محدود به زمان و مكان خاصي نيست ودر هر شأني از شئون انساني،أعم از اعتقاد و اخلاق و كردار،نظر دارد و كمال و سعادت انسان را همراه با اخلاق و تربيت معنوي تأمين مي‌نمايد.7 به تعبيري ديگر،قرآن را مشتمل بر جميع علوم ومعارف و پاسخ‌گوي نيازهاي معرفتي انسان مي‌داند.مثلا در بحث اثبات اعجاز قرآن بر اين معنا پافشاري مي‌كند كه قرآن مشتمل است بر معارفي حقيقي،اخلاق فاضله،قوانين صالحه و اخبار غيبي و معارف ديگر كه هنوز بشر نقاب از چهره‌ي آن برنداشته است و گنجينه اي است علمي،براي علما و اجتماعيون و سياستمداران.8
2.از طرف ديگر،مواردي كه شبهه‌ي تعارض علم و دين در آن وجود دارد و يا شبهاتي كه جامعيت دين را زير سئوال مي‌برد و يا به يافته‌هاي رايج خلل وارد مي‌سازد،به اين صورت پاسخ مي‌دهد كه،دين وعلم حقيقي با يكديگر هماهنگ‌اند و مواردي كه اسلام بيان كرده است با واقعيت علمي‌سازگاري دارد.بنابر‌اين دين مي‌تواند جوابگوي نيازهاي عصر، همراه با تحولات علمي‌ باشد.
مثلاً به مناسبت بحث نظام سياسي - اجتماعي اسلام و اين‌كه اسلام چه نظامي‌را ارائه مي‌دهد و اين نظام چه ويژگي‌هايي دارد؟پس از اين‌كه به تفصيل در مقام بيان برتري نظام‌اسلامي‌برمي‌آيد،اين شبهه را مطرح مي‌كند كه آيا با اين اوصاف و شرايط،اسلام قابل اجراست؟سپس چنين توضيح مي‌دهد:
برخي مي‌پندارند كه سنّت اجتماعي اسلام در دنيا ودر مقابل سنن تمدن فعلي و در شرايط موجود در دنيا قابل اجرا نيست.به اين معنا كه اوضاع حاضر دنيا با احكام اسلامي‌نمي‌سازد.ما نيز قبول داريم.ليكن اين سخن چيزي را اثبات نمي‌كند.چون ما هم نمي‌گوييم،با حفظ شرايط موجود در جهان،احكام اسلام بدون هيچ دردسري جاري مي‌شود.البته هر سنتي در هر جامعه اي،ابتدايي داشته، يعني قبلاً نبوده و سپس موجود شده است و وقتي مي‌خواسته موجود شود،البته شرايط حاضر با آن ناسازگار بوده و آن را طرد كرده است و سنّت نو هم با سنّت قبلي‌اش مبارزه كرده است: مثلاً نظام و سنت‌هاي ليبرالي(دموكراتيك) - كه در دنياي امروز سنت پسنديده‌اي است - بعد از جنگ جهاني اوّل در روسيه شكل واقعي خود را از دست داد و به صورت نظام اشتراكي و كمونيستي در آمد و بعد از جنگ جهاني دوم، كشورهاي اروپاي شرقي نيز به روسيه ملحق شدند و… و نيز سر فرضيه‌ي دموكراتيك در بين جمعيتي قريب به نصف سكنه‌ي روي زمين بي كلاه ماند.
پس صرف اينكه سنّتي از سنّتها با وضع حاضر انسان‌ها انطباق ندارد، دليل بربطلان آن سنّت و فساد آن نظام نيست،بلكه آن سنّت نيز مانند همه سنّت هاي طبيعي كه در عالم جريان دارد،پاي گير شدنش به فعل و انفعال‌ها و كشمكش‌ها با عوامل مختلفي كه سدراهش مي‌شوند،بستگي دارد.9

براي اين بحث نمونه هاي بسياري را مي‌توان برشمرد كه انديشه‌هاي اجتماعي علاّمه‌ي طباطبايي را به وضوح نشان مي‌دهد.علاّمه‌ي طباطبايي به هر موضوعي كه جنبه‌ي علمي‌و اجتماعي پيدا كند،بيشتر مي‌پردازد.به طور مثال ايشان به مناسبت «حرمت اكل ميته و مردار » باب بحث گسترده‌اي را در باب خوردن و نخوردن گوشت مي‌گشايد. ايشان پس از بيان عقايد ملل مختلف، در مورد خوردن و نخوردن گوشت،نظريه‌ي اسلام را توضيح داده وديدگاه اسلام را معتدل‌ترين برنامه براي بهره گيري از نعمت‌هاي دنيا مي‌شمرد:
اسلام در بين آن سنت تفريطي (كه خوردن گوشت را به هيچ وجه جايز نمي‌داند مثل‌‌مذهب بودايي) و اين روش افراطي (كه خوردن گوشت همه حيوانات را جايز‌‌مي‌داند)، راهي ميانه را رفته و از بين گوشت‌ها، هر گوشتي كه طبيعت انسان‌هاي معتدل و يا به عبارتي طبيعت معتدل انسان‌ها،آن‌را پاكيزه و مطبوع مي‌داند،در تحت عنوان كلي «طيّبات» حلال كرده است.با اينكه رحم و عاطفه آن را جايز نمي‌داند.10
نمونه هاي ديگري از مباحث اجتماعي در تفسير الميزان وجود دارد كه به جهت پرهيز از اطاله‌ي كلام از ذكر آن خودداري مي‌شود.ولي مناسب است به دو نمونه‌ي مهم ديگر از اين مباحث اشاره گردد:نخست عنايت اسلام به مسأله‌ي اجتماع است.ايشان در تفسير آيه‌ي: يا أيّها الّذين آمنوا اصبروا و صابروا و رابطوا، (آل عمران، 3/200) ،بحث‌هاي مبسوطي را در زمينه‌هاي مختلف اجتماعي مانند بحث انسان و اجتماع،انسان ورشد او در اجتماع،عنايت اسلام به اجتماع،رابطه اي كه بين فرد و اجتماع در اسلام وجود دارد و هم‌چنين اين پرسش كه آيا سنّت اجتماعي اسلام ضمانت بقا و اجرا دارد يا نه،و چند موضوع ديگر از همين قبيل را مطرح مي‌كند. در اين مجموعه از بحث‌ها ديدگاه علاّمه در موضوعات اجتماعي روشن مي‌شود و گرايش گسترده‌ي ايشان به تفسير اجتماعي به اثبات مي‌رسد.به نمونه اي از اين دست مباحث توجه فرماييد:
هيچ شكي نيست در اين‌كه اسلام تنها ديني است كه بنيان خود را بر اجتماع نهاده و اين معنا را به صراحت اعلام كرده است ودر هيچ شأني از شئون بشري،اجتماع را مهمل نگذاشته است… از طرف ديگر… به همه‌ي اعمال انسان احاطه يافته و احكام خود را به طور شگفت آوري بر آن اعمال،بسط و گسترش داده است به طوري كه هيچ عمل كوچك و بزرگ آدمي‌را بدون حكم نگذاشته،آن‌گاه كه در اين بينديشي كه چگونه همه‌ي اين احكام را در قالب‌هاي اجتماعي ريخته،آن وقت خواهي ديد كه اسلام روح اجتماعي را به نهايت درجه‌ي امكان در كالبدش دميده است.11
سپس علاّمه به مقايسه بين اسلام و ساير شرايع و اديان و مكاتب پيش از اسلام مي‌پردازد و ديدگاه آنان را نسبت به مسائل اجتماعي مطرح مي‌كند ودر نهايت نتيجه گيري مي‌كند كه طرحي اجتماع،پيش از اسلام،بمانند پس از اسلام سابقه نداشته است.
پس درست است كه بگوييم اولين ندايي كه از بشر برخاست و براي اولين بار بشر را دعوت نمود كه به امر اجتماع اعتنا و اهتمام ورزد،ندايي بود كه شارع اسلام و خاتم انبيا (‌ص) سر داد و مردم را به اين‌كه آياتي را كه از ناحيه‌ي پرودگارش به منظور سعادت اجتماعي و وحدت آنها نازل شده پيروي كنند.12
از نمونه بحث‌هاي علاّمه‌ي طباطبايي طرح موضوع «آزادي » است.بحثي كه به اين شكل ودر قالب اين اصطلاح در قرون اخير متداول شده و به جنبه‌هاي اعتقادي و سياسي بيشتر گرايش دارد.در اين بحث علاّمه نگاهي به معناي «آزادي» و سابقه‌ي اين اصطلاح در غرب و انديشه‌ي حريت خواهي در آن جوامع و برداشت‌هايي كه از اين واژه شده،دارد.آن‌گاه اين واژه را معنا مي‌كندودر آن‌چه متداول شده مناقشه مي‌كند.ايشان در اين بحث نيز آزادي به معناي غربي آن كه نوعي لا‌اباليگري و هجوم به دين و مقدسات الهي است را به باد انتقاد گرفته و چنين آزادي را نفي مي‌كند.اما آزادي به معناي حق انتخاب و امكان تصميم گيري و به تعبيري قدرت بر اراده و حالتي دروني كه اگر باطل شود حس شعور آدمي‌باطل مي‌شود و باطل شدن حس و شعور به بطلان انسانيّت مي‌انجامد را يكي از نهاد‌هاي اصلي انسان مي‌داند.مظاهر چنين آزادي را حق اظهار نظر در برداشت از مسائل اسلام،انتقاد به حكومت و حكّام (آزادي سياسي) نظارت بر عموم وجامعه، آزادي اجتماعي در انتخاب مسكن، غذا،تحصيل و… مي‌داندو در همين جا نكته‌اي به مناسبت تفسير آيه‌ي: لا اكراه في الدين، (بقره،2/256) دارد.به عقيده علاّمه،اين آيه در مقام انشا نبوده، بلكه اِخبار است.به اين معنا كه قرآن نمي‌خواهد بگويد در دين‌‌اكراه‌‌نكنيد و كسي را وادار به التزام به عقيده‌اي و اجراي شريعتي بسازيد،خير، اين آيه در مقام بيان اين نكته است كه اكراه كردن در دين هرگز ممكن نيست و نتيجه اي ندارد. اعتقاد و عقيده و دينداري امري قلبي است،و امر قلبي با اجبار كردن حاصل‌‌نمي‌شود و تفصيل بحث را به ذيل تفسير آيه ارجاع مي‌دهد.اين بحث كه دررابطه با معناي آزادي اعتقادي است، بحث مغتنمي‌است،13 كه تفصيل آن در اين مقاله نمي‌گنجد.

همان‌گونه كه اشاره شد، ياد كرد مباحث اجتماعي تفسير الميزان و تحليل آنها نياز به كتابي مستقل دارد و جا دارد كه محققاني اين مباحث را به طور كامل استخراج و دسته بندي كنند و آراي علاّمه را به طور مقايسه‌اي مطرح نمايند.اما اطلاع از سر فصل‌ها و عناوين مهم مباحث اجتماعي در اين مختصر،خالي از لطف نيست.
از اين رو ضمن ذكر اين عنوان‌ها و آدرس مباحث آن‌ها، علاقمندان به اين سنخ از مباحث را به تفسير الميزان ارجاع مي‌دهيم.
لازم به يادآوري است كه اين عنوان‌ها از فهرست تفسير الميزان به نام«مفتاح الميزان» اثر آقاي ميرزا محمّد انتخاب شده است و با چاپ ترجمه‌ي فارسي انتشارات رجا انطباق دارد.گرچه فهرست ديگري ازچاپ جامعه‌ي مدرسين (فارسي و عربي ) وجود دارد، اما هدف از ذكر اين محور‌ها بيشتر آشنايي خوانندگان فارسي زبان، با بحث‌هاي اجتماعي علامّه‌ي طباطبايي است، نه ارجاع به همه چاپ‌هاي كتاب.
از مباحث قابل توجه در مجلّد اوّل الميزان،ضرورت وجود قوانين در جامعه،نقش و اهميّت قوانين جزايي در پيشگيري از جرم،جايگاه قبيله در ميان مسلمانان و تأثيري كه از نظر اجتماعي در همسو كردن دل‌ها و ايجاد وحدت قلوب و وحدت امت اسلام فراهم مي‌سازد،مشكل خرافات در جوامع انساني،تقليد مذموم و آثار زيانبار آن،قانون تنازع بقا و مسائل مرتبط به اجتماع مي‌باشد.14
در مجلّدات ديگر، اين مباحث به ترتيب الفبا به شرح زير است:
اجتماع،اخوت و برادري،اصلاحات اخلاقي،حكومت و حاكم،حريت وآزادي و شئون مختلف آن،حيات اجتماعي،سعادت اجتماعي،سنّت اجتماعي،عدالت اجتماعي،قوانين اجتماعي،وحدت اجتماعي وهدايت اجتماعي.15
محور‌هاي ديگر كه مربوط به اين مباحث مي‌باشد و علامّه به آنها پرداخته و به گونه‌اي بيانگر انديشه‌ي اجتماعي اين شخصيت علمي‌است،مباحث دين،فساد و فحشا در جامعه،اتراف و تكاثر،دعوت و تبليغ،ولايت تشريعي،ارتداد و مباحث آن است،كه به ذكر آن بسنده مي شود و تفصيل هر يك از اين موضوعات را به موقعيت‌هاي ديگر مي‌سپاريم.

الإنسان والمجتمع الإنساني هدف أساسي في القرآن الكريم لما حظي به الكائن البشري من كرامة عند الله، ومكانة في الكون، وقدرة على الخلافة. وسور القرآن الكريم تتناول جوانب شتى مما يرتبط بالإنسان والمجموعة البشرية في إطار عقائدي تارة واجتماعي وتاريخي وأخلاقي تارة أخرى.
والأستاذ الباحث تناول في الحلقات السابقة مباحث تمهيدية ودخل في موضوع الاستخلاف وفصّل القول في نظرية خلافة الإنسان على ظهر الأرض ثم عرج على مصطلح المجتمع وتحدث عن عناصر المجتمع الإنساني في نظرية الشهيد محمد باقر الصدر. ثم تحدث عن الثورة والتغيير بالشريعة وقاعدة التغيير في المجتمعات الإنسانية وتناول أنواع المثل العليا التي تتحرك الساحة الاجتماعية من خلالها، وتحدث عن الشهوات الميول النفسية والاجتماعية التي أودعها الله في الإنسان، وعن القوى المادية الكونية والاجتماعية، ثم تناول ثلاثة ظواهر هي: الطاعة للطغاة والسادة الكبراء. والطاعة والركون إلى الشهوات والميول النفسية، والولاء لغير الله ولأعدائه..

مرّ المجتمع الإنساني في بداية تكوّنه بدورين، أشرنا إليهما سابقاً، وهما: دور الحضانة الذي يمثل دور وجود الإنسان في الجنة.
ودور الوحدة الفطرية الذي عاش فيه الإنسان بعد أن أُخرج من الجنة على شكل مجتمع واحد، معتمداًَ في وحدته تلك على العناصر التي تهدي إليها الفطرة التي فطره الله تعالى عليها؛ وكانت مهمة الدين والأنبياء ـ عليهم السلام ـ أثناءه هو التوجيه والإرشاد إلى الهدى الإلهي والإشراف على حركة المجتمع الفطرية تلك.
كما أشرنا، إلى أن الله سبحانه وتعالى قد أودع في الإنسان العقل والهوى جنباً إلى جنب، وجعل لـه الإرادة والاختيار، فأختار بإرادته طريق الهوى وقدمه على ما تدعو إليه الفطرة السليمة وما يحكم به العقل.
ويبدو من القرآن الكريم أن السبب الرئيس في حدوث الاختلاف داخل المجتمع، هو: الهوى والطغيان الذي أودعه الله تعالى سبحانه في نفس الإنسان وجعل العقل والفطرة والهدي الإلهي مسيطراً عليه ؛ ومن خلال تأثير الهوى انتقل المجتمع الإنساني من دور الوحدة إلى دور الاختلاف.
ولكن كيف أمكن للهوى أن يؤثر على عناصر الوحدة الفطرية مع وجود العقل والفطرة الإنسانية والهدي الإلهي ؟
إن من الواضح أن الهوى لا يتحرك في الإنسان ولا يؤثر في عوامل الوحدة إلا من خلال وجود الأرضية المناسبة لذلك.
وقد بيّن العلامة الطباطبائي والسيد الشهيد الصدر قدس سرهما أن هذه الأرضية قد نشأت بسبب التطور الذي حصل في المجتمع من خلال الاختلاف في المواهب المكتسبة، والظروف المحيطة، والفرص التي يحصل عليها الإنسان في حركته الاجتماعية، ومن ثم المواقع والقدرات والإمكانات التي يتفوق فيها على الآخرين في الخبرة والتجربة، أو في قوته البدنية، أو اكتشاف بعض الموارد الطبيعية، أو السيطرة عليها دون الإنسان الآخر، والتي تفتح أمام الإنسان أبواب الاستغلال والاستثمار.
وحينئذٍ يبرز دور الهوى في هذا الإنسان الذي يحصل على هذه القدرات والإمكانات فيتحول إلى إنسان لا يفكر إلا في الحصول على رغباته والإغراق في إشباع غرائزه فينساق مع هواه من خلال السيطرة على الآخرين وتسخيرهم واستغلالهم ليزداد مالاً وولداً أو قدرة وقوة، ليصبح ذا سلطة وجاه وسيادة، وبذلك تتمزق وحدة المجتمع ويتحول إلى مجتمع صراع وتناحر واختلاف بينه وبين من يرفض سيطرته وهيمنته.
قال العلامة قدس سره: ومن هنا يعلم أن قريحة الاستخدام في الإنسان ـ يعني فطرة الإنسان على استخدام الآخرين وتسخيرهم ـ بانضمامها إلى الاختلاف الضروري بين الأفراد من حيث الخلقة ـ وإن كانوا بحسب الصورة الإنسانية متساويين ـ ومنطقة الحياة والعادات والأخلاق المستندة إلى ذلك، وإنتاج ذلك للاختلاف الضروري من حيث القوة والضعف يؤدي إلى الاختلاف والانحراف عن ما يقتضيه الاجتماع الصالح من العدل الاجتماعي، فيستفيد القوي من الضعيف أكثر مما يفيده، وينتفع الغالب من المغلوب من غير أن ينفعه ويقابله الضعيف المغلوب ما دام ضعيفاً مغلوباً بالحيلة والمكيدة والخديعة، فإذا قوي وغلب قابل ظالمه بأشد الانتقام، فكان بروز الاختلاف مؤدياً إلى الهرج والمرج، وداعياً إلى هلاك الإنسانية، وفناء الفطرة، وبطلان السعادة (1).
كما عبّر قدس سره عن ذلك في مكان آخر من كتابه: عن أن دار الدنيا دار تزاحم وتناقض في المصالح، وعندئذٍ يبرز الهوى من خلال هذا التزاحم ليحصل بسببه الاختلاف في المجتمع البشري(2).
وقد أشار السيد الشهيد الصدر قدس سره إلى مثل هذا بقوله:
... وبعد أن مرت على البشرية فترة من الزمن وهي تمارس خلافتها من خلال مجتمع موحّد تحققت نبوءة الملائكة وبدأ الاستغلال والتناقض في المصالح والتنافس على السيطرة والتملك، وظهر الفساد وسفك الدماء وذلك لأن التجربة الاجتماعية نفسها وممارسة العمل على الأرض نمّت خبرات الأفراد ووسعت إمكاناتها، فبرزت ألوان التفاوت بين مواهبهم وقابلياتهم، ونجم عن هذا التفاوت اختلاف مواقفهم على الساحة الاجتماعية وأتاح ذلك فرص الاستغلال من حظي بالموقع الأقوى وانقسم المجتمع بسبب ذلك إلى أقوياء وضعفاء ومتوسطين، وبالتالي إلى مستغلين ومستضعفين، وفقدت الجماعة البشرية بذلك وحدتها الفطرية، وصدق قول الله تعالى في آية تحمّل الإنسان للأمانة التي أشفقت منها السماوات والأرض، إذ قال:
?إنا عرضنا الأمانة على السموات والأرض والجبال فأبين أن يحملنها وأشفقن منها وحملها الإنسان إنه كان ظلوماً جهولاً? (3)..(4).

ونحتاج بعد هذا التوضيح أن نعرف الصورة التفصيلية لتأثير الهوى على عناصر الوحدة الفطرية.
لقد استطاع الهوى أن يؤثر على وحدة المجتمع بعد أن توفرت الأرضية المناسبة لـه، وذلك من خلال تأثيره على مبادئ وعناصر وحدة المجتمع، الواحد تلو الآخر، وهذا ما سنوضحه فيما يلي:

يمثل (توحيد الله) أحد العناصر الفطرية الأساسية في المجتمع الإنساني؛ ولذلك فإن ظاهرة (الشك) التي تمثل العنصر المضاد للتوحيد تعتبر عنصراً من عناصر اختلاف المجتمع ـ أيضاً ـ شأنها في ذلك شأن تأثيرها في أصل الخلقة ووجود الكون، كما يشير القرآن الكريم بقوله تعالى:
?... لذهب كل إله بما خلق ولعلا بعضهم على بعض...? (5).
ويمكن بيان تأثير الهوى على عنصر التوحيد من خلال الإشارة إلى أن المدلول الاجتماعي للتوحيد هو مدلول انتماء الإنسان والبشرية إلى محور واحد وهو الله تعالى، ونلاحظ أن الإنسان من خلال مسيرته الاجتماعية في المرحلة الفطرية تأثر بعدة قضايا، جعلته يتجه إلى الشرك والتعدد في الانتماء ونشير هنا إلى قضيتين أساسيتين كانتا ـ منذ البداية ـ ولا زالت تؤثران على هذا الانتماء الواحد لله تعالى.
القضية الأولى: الشهوات والميول النفسية والاجتماعية التي أودعها الله في الإنسان.
القضية الثانية: القوى المادية الكونية والاجتماعية.

أودع الله تعالى في الإنسان الغرائز وحب الشهوات والميول وزين لـه في هذه الحياة الدنيا أموراً عديدة، جعلت الإنسان يتجه نحو إشباعها لوجود هذه الغرائز المؤثرة تجاهها، وشعور الإنسان بالحاجة إليها، ولتوفر الأرضية لبروزها في حياته، وقد ِأشار القرآن الكريم إلى وجود هذا الاتجاه الداخلي في نفس الإنسان، في عدة مواضع منها قولـه تعالى:
?زين للناس حب الشهوات من النساء والبنين والقناطير المقنطرة من الذهب والفضة والخيل المسومة والأنعام والحرث ذلك متع الحيوة الدنيا والله عنده حسن المأب?(6).
غير ان الإنسان ـ في حركته لإشباع هذه الغرائز ـ جنح ـ بصورة عامة ـ إلى تجاوز الحدود المعقولة وانساق مع الهوى فيها، تحول (الهوى) بعد ذلك تدريجياً عنده إلى إله ينتمي إليه من دون الله تبارك وتعالى، فأخلد إلى الأرض وتسافل والتصق بهذه الشهوات حتى كذب بآيات الله عندما جاءته تهديه إلى دور الفطرة في العدل والرشد والاستقامة والميزان في تناول حاجاته، وحوَّل بظلمه ـ لنفسه هذا الطغيان والتجاوز ـ المجتمع من مجتمع وحدة قائم على توحيد الله تبارك وتعالى والانتماء إليه والإيمان به وإتباع آياته، إلى مجتمع اختلاف وظلم، وأشرك مع الله تعالى هواه في الانتماء والطاعة (7)، وأصبح شقياً بهذا الطغيان، ضالاً في مسيرته، ناسياً الله تعالى فهو يركض ويلهث للإشباع، فلا يصل إلى الغاية والنهاية، قال تعالى:
?... ومن أضل ممن اتبع هواه بغير هدى من الله إن الله لا يهدي القوم الظالمين ?(8).
?... ولا تطع من أغفلنا قلبه عن ذكرنا واتبع هواه وكان أمره فرطاً? (9).
?واتل عليهم نبأ الذي ءاتينه آيتنا فانسلخ منها فأتبعه الشيطان فكان من الغاوين _ ولو شئنا لرفعنه بها ولكنه أخلد إلى الأرض واتبع هواه فمثله كمثل الكلب إن تحمل عليه يلهث أو تتركه يلهث ذلك مثل القوم الذين كذبوا بآيتنا فاقصص القصص لعلهم يتفكرون?(10).

لقد أودع الله تعالى في الإنسان الإحساس بالفقر والحاجة والضعف وفطره على ذلك، ليلجأ إلى قوته ويستمد العون منه ويتوكل عليه، فيعبده ويتكامل بالغنى والقوة من خلال هذه العبادة.
وقد أشار القرآن الكريم إلى هذا الأمر الفطري في الإنسان مقروناً بالغنى والقدرة الإلهية في عدة مواضع، قال تعالى:
?يأيها الناس أنتم الفقراء إلى الله والله هو الغني الحميد _ إن يشأ يذهبكم ويأت بخلق جديد _ وما ذلك على الله بعزيز _ ولا تزر وازرة وزر أخرى وإن تدع مثقلة إلى حملها لا يحمل منه شيء ولو كان ذا قربى إنّما تنذر الذين يخشون ربهم بالغيب وأقاموا الصلوة ومن تزكى فإنما يتزكى لنفسه والى الله المصير _ وما يستوي الأعمى والبصير? (11).
وقال تعالى: ?يريد الله أن يخفف عنكم وخلق الإنسان ضعيفاً? (12).
كما أشار القرآن الكريم إلى الإحساس الفطري بالحاجة إلى الله تعالى بعرض عدة صورة يتحدث عن لجوء الإنسان إلى الله سبحانه والاستعانة به عند التعرض للشدائد والأهوال، ومنها قولـه تعالى:
?قل من ينجيكم من ظلمت البر والبحر تدعونه تضرعاً وخفية لئن أنجنا من هذه لنكونن من الشاكرين? (13).
وقال تعالى: ?وإذا مس الإنسان الضر دعانا لجنبه أو قاعداً أو قائماً فلما كشفنا عنه ضره مرّ كان لم يدعنا إلى ضر مسه كذلك زين للمسرفين ما كانوا يعملون? (14).
وقال تعالى: ?أمن يجيب المضطر إذا دعاه ويكشف السوء ويجعلكم خلفاء الأرض...? (15).
وقال تعالى: ?وما بكم من نعمة فمن الله ثم إذا مسكم الضر فإليه تجئرون? (16).
وقد ربط القرآن الكريم موضوع الاستعانة بالعبادة في كثير من المواضع،
قال تعالى:
?إياك نعبد وإياك نستعين _ اهدنا الصراط المستقيم ?(17).
وقد جعل القرآن الكريم الاستعانة هذه مظهراً من مظاهر العبادة وتجسيداً لها، قال تعالى:
?... ادعوني أستجب لكم إن الذين يستكبرون عن عبادتي سيدخلون جهنم داخرين? (18).
ومن هنا حث القرآن الكريم على الدعاء قال تعالى:
?وإذا سألك عبادي عني فإني قريب أجيب دعوة الداع إذا دعان فليستجيبوا لي وليؤمنوا بي لعلهم يرشدون? (19).
كما ربط القرآن الكريم هذا الموضوع (الفقر والضعف الإنساني والغنى والقدرة الربانية) بموضوع العبادة وتوحيدها، ورفض الشرك والأنداد في آيات كثيرة من القرآن الكريم، قال تعالى:
?ومالي لا أعبد الذي فطرني واليه ترجعون _ ءاتخذ من دونه ءالهة إن يردن الرحمن بضر لا تغن عني شفاعتهم شيئاً ولا ينقذون?(20).
وقال تعالى: ?أمن هذا الذي هو جند لكم ينصركم من دون الرحمن إن الكفرون إلا في غرور _ أمن هذا الذي يرزقكم إن أمسك رزقه بل لجوا في عتو ونفور?(21).
ومن ذلك ما أشار إليه القرآن الكريم في مواضع عديدة إلى رفض الأنداد بسبب عجزهم وعدم قدرتهم على النفع والضرر والنصرة، ودعوة القرآن الكريم إلى التوكل على الله، لأنه القادر القوي على تلبية حاجات الإنسان، قال تعالى:
?قل أتعبدون من دون الله مالا يملك لكم ضراً ولا نفعاً والله هو السميع العليم? (22).
وقال تعالى: ?قل من رب السموات والأرض قل الله قل أفاتخذتم من دونه أولياء لا يملكون لأنفسهم نفعاً ولا ضراً قل هل يستوي الأعمى والبصير أم هل تستوي الظلمات والنور أم جعلوا لله شركاء خلقوا كخلقه فتشبه الخلق عليهم قل الله خلق كل شيء وهو الواحد القهر? (23).
وقال تعالى: ?ولئن سألتهم من خلق السموات والأرض ليقولن الله قل أفرءيتم ما تدعون من دون الله إن أرادني الله بضر هل هنّ كشفت ضره أو أرادني برحمة هل هن ممسكات رحمته قل حسبي الله عليه يتوكل المتوكلون? (24).
وقال تعالى: ?إن ينصركم الله فلا غالب لكم وإن يخذلكم فمن ذا الذي ينصركم من بعده وعلى الله فليتوكل المؤمنون?(25).
وقال تعالى: ?ويرزقه من حيث لا يحتسب ومن يتوكل على الله فهو حسبه إن الله بالغ أمره قد جعل الله لكل شيء قدراً? (26).
ولكن الإنسان من خلال تأثير (الهوى) وحركته على الأرض يغفل عن هذه الحقيقة ويشعر بأن القوة التي وهبها الله تعالى لـه قد مكنته من تسخير الكثير من معالم الطبيعة وإخضاعها لإرادته، كما استطاع ومن خلا تلك القوة أن يخضع الإنسان الآخر الضعيف لإرادته ويسخره لتحقيق أغراضه ويسيطر عليه ليستعبده بما يمتلكه من إمكانات وقدرات وقوة.
وقد أدى ذلك إلى انعكاس هذا الأمر على علاقته بما حوله من الأمور الكونية، فأصبحت القوة والقدرة مثالاً يقتدى به ويتبعه ويحس بالخضوع والتسليم، وهو يشعر في فطرته بالفقر والحاجة والضعف، فوجد أمامه مخلوقات تمتلك من الميزات والصفات ما لا يمتلك، وذلك كالقوة العظيمة والعمر الطويل أو التدخل المباشر القوي الذي لا يقهر في حياته وما شابه ذلك ؛ فأنشد نظره إلى هذه الموجودات وانبهر بها.
فمثلا عبد الإنسان الشمس والقمر، وغيرهما من الكواكب ذات التأثير البالغ على مجريات حياته، لأنه وجدها أقوى منه وأعظم من حجمه وقدرته وأطول عمراً وأكثر دواماً، فخضع لهن وعبدهن.
كما وجد الإنسان نفسه في بعض المراحل والأوقات ضعيفاً أمام الطغاة والجبابرة الذين قهروه بقدراتهم وسطوتهم، وهيمنوا عليه بأموالهم وثرواتهم وإمكاناتهم، فأتخذهم أرباباً لـه من دون الله تبارك وتعالى.
كما ارتبط الإنسان بأولياء وصالحين فاحترمهم وكرمهم، ولكن ما إن اطلع على أحوالهم وصفاتهم وقدراتهم، ووجد نفسه حقيراً أمام ما عندهم من صفات الكمال والسمو حتى انحرفت علاقته بهم، فعبدهم من دون الله تعالى، وقد ذكر في تاريخ الأقوام الذين سبقوا نوحاً ـ عليه السلام ـ أن هناك مجموعة من الأولياء الصالحين تحركوا في المجتمع لهدايته، فأثروا عليه، بحيث شعر الناس بالضعف المعنوي أمامهم، فأخذوا يكرمونهم ويقدسونهم، غير أن هذا التقديس والاحترام المأذون به شرعاً تطور إلى حالة من الخضوع والتقديس إلى درجة العبادة واتخاذهم آلهة من دون الله باعتقاد تأثيرهم المستقل عن الله تعالى، مع أن الخلق والقوة لله جميعاً والعبادة لله تعالى دون غيره، وهي محرمة لغيره كائناً من كان (27).
وبهذا الشكل تطور إشباع الإحساس بالفقر والحاجة والضعف من عبادة الله تعالى والانتماء إليه، إلى عبادة غيره من الأقوياء بسبب الهوى وتجاوز الحدود الفطرية التي أكدتها الهداية الإلهية، انسياقاً مع هوى الإنسان في استخدام القوة للتسخير والاستغلال، وهذا نوع من الشرك بالله تعالى على مستوى العبادة بالمعنى الأخص التي تعني الخضوع المقرون بالتقديس والإيمان بالتأثير المطلق في الخلق والكون.
وقد أشار القرآن الكريم إلى هذا النوع من الشرك وتعدد الانتماء في عدة مواضع:
قال تعالى: ?ومن ءاياته الليل والنهار والشمس والقمر لا تسجدوا للشمس ولا للقمر واسجدوا لله الذي خلقهن إن كنتم إياه تعبدون _ فإن استكبروا فالذين عند ربك يسبحون لـه بالليل والنهار وهم لا يسئمون? (28).
وقال تعالى: ?ألا لله الدين الخالص والذين اتخذوا من دونه أولياء ما نعبدهم إلا ليقربونا إلى الله زلفى إن الله يحكم بينهم في ما هم فيه يختلفون إن الله لا يهدي من هو كاذب كفار? (29).
وقال تعالى: ?اتخذوا أحبارهم ورهبنهم أرباباً من دون الله والمسيح ابن مريم وما أمروا إلا ليبعبدوا إلها وحداً لا إله إلا هو سبحانه عما يشركون? (30).

ويؤكد هذا الفهم في التحول الاجتماعي لحركة الإنسان التي أدت إلى الاختلاف، هو الشرك بالله تعالى على مستوى طاعة الهوى في اللذات والشهوات، وعلى مستوى عبادة الأنداد الوهميين في القدرة والقوة.
إننا نلاحظ أن الدعوة الأولى للأنبياء جميعاً وقبل كل شيء كانت إلى توحيد الله تعالى، لأن ذلك يمثل الأساس في بناء المجتمع الصالح المنسجم مع الحقيقة ومع الفطرة الإنسانية والتكامل الإنساني، وبناء المجتمع الواحد القادر على تحقيق أهدافه في العزة والكرامة الإنسانية وفي القوة والمنعة والتعاون بين أطرافه على البر والتقوى والانسجام في حركته.
ومن هنا نلاحظ في القرآن الكريم أن القضية الأولى التي طرحها الأنبياء ـ عليهم السلام ـ، وقبل عهد نوح ـ عليه السلام ـ وبعده (31)، هي قضية إعادة التوحيد إلى المجتمع البشري، وأن يقولوا للناس: اعبدوا الله وحده الذي لا إله إلا هو، من خلال شعار (لا إله إلا الله)، قال تعالى:
?لقد أرسلنا نوحاً إلى قومه فقال يا قوم اعبدوا الله مالكم من إله غيره...? (32).
?والى عاد أخاهم هودا قال يا قوم اعبدوا الله ما لكم من إله غيره...?(33).
?والى ثمود أخاهم صالحاً قال يا قوم اعبدوا الله ما لكم من إله غيره...?(34).
?والى مدين أخاهم شعيبا قال يا قوم اعبدوا الله ما لكم من إله غيره...?(35).
?الر كتاب أحكمت ءاياته ثم فصلت من لدن حكيم خبير _ ألا تعبدوا إلا الله إنني لكم منه نذير وبشير? (36).
?ومآ أرسلنا من قبلك من رسول إلا نوحي إليه أنه لا الله إلا أنا فاعبدون? (37).

تأثير الهوى على عنصر إقامة العلاقات الاجتماعية على أساس العبودية المخلصة لله تعالى وحده، وتحرير الإنسان من عبودية الأسماء.
قد ينحرف الإنسان في سلوكه الشخصي عن توحيد الله تعالى بتأثير الهوى، فيعبد أو يطيع غير الله تعالى من الآلهة الوهميين أو الشهوات واللذات، فيضع بذلك بذرة الاختلاف في المجتمع ـ كما ذكرنا في الحديث السابق ـ ولكن عندما يتطور هذا الأمر، فتصبح العلاقات الاجتماعية السائدة بين الناس، أو علاقة الإنسان مع أخيه الإنسان، ومع الكون والطبيعة، قائمة على أساس الشرك بالله تعالى والعبودية لغير الله سبحانه، فإن ذلك يؤدي حتماً إلى تمزق المجتمع وتعدده.
لذا طرح القرآن الكريم ـ كما عرفنا سابقاً ـ مسألة وجوب إقامة العلاقات الاجتماعية على أساس العبودية لله تعالى الواحد القهار، باعتبارها عنصراً من عناصر وحدته الاجتماعية، وهي ضمانة أساسية من ضمانات وحدة المجتمع الإنساني، حتى لو انحرف الإنسان في سلوكه الشخصي عن ذلك أحياناً، ونهى الجماعة الإنسانية عن اتخاذها للأرباب المتعددين والأسماء المتفرقين للمعبودين، التي لم ينزل الله بها من سلطان، قال تعالى:
?... أرباب متفرقون خير أم الله الواحد القهار? (38).
وقال تعالى:
?إن هي إلا أسماء سميتموها أنتم وءاباؤكم ما أنزل الله بها من سلطان..? (29).
غير أن الإنسان وتحت تأثير الهوى، قد ابتدع أُسسا باطلة أخرى لعلاقاته الاجتماعية، جعلها شريكاً مع الله تعالى في هذه العلاقات، بدلاً من العبودية الخالصة لله وحده، فتفرق المجتمع واختلف بسببها.
ويمكن أن نشير بهذا الصدد إلى عدة ظواهر اجتماعية تعبر عن هذا النوع من الشرك في العلاقات الاجتماعية، تحدث عنها القرآن الكريم، يمكن أن نشاهدها في مختلف أدوار التاريخ الإنساني، حيث بدأت في تأثيرها ودورها في الاختلاف:
الظاهرة الأولى: الطاعة للطغاة والسادة الكبراء.
الظاهرة الثانية: الطاعة والركون إلى الشهوات والميول النفسية.
الظاهرة الثالثة: الولاء لغير الله ولأعدائه.
1 ـ الطاعة للطغاة والسادة والكبراء
جعل الإنسان ـ بعد أن أنحرف عن فطرته في الطاعة لله تعالى واللجوء إليه وإتباع أمره ونهيه ـ الطاعة للطغاة والمستكبرين والمتسلطين أو للسادة والكبراء من القوم المتمكنين أساساً جديداً لعلاقاته الاجتماعية، فضل عن الطريق المستقيم وتدهورت علاقات المجتمع تبعاً لذلك، واختل ميزان الوحدة فيه وحدث الاختلاف،قال تعالى:
?إن فرعون علا في الأرض وجعل أهلها شيعاً يستضعف طائفة منهم يذبح أبناءهم ويستحيي نساءهم إنه كان من المفسدين? (40).
?وقالوا ربنا إنا أطعنا سادتنا وكبراءنا فأضلونا السبيلا _ ربنا ءاتهم ضعفين من العذاب والعنهم لعنا كبيراً ? (41).
وقال تعالى ?ونادى فرعون في قومه قال يا قوم اليس لي ملك مصر وهذه الانهار تجري من تحتي أفلا تبصرون _ أم أنا خير من هذا الذي هو مهين ولا يكاد يبين _ فلوا القي عليه أسورة من ذهب أو جاء معه الملائكة مقترنين _ فاستخف قومه فاطاعوه إنهم كانوا قوما فسقين? (42).
وقال تعالى: ?.. ولو ترى إذا الظالمون موقوفون عند ربهم يرجع بعضهم إلى بعض القول يقول الذين استضعفوا للذين استكبروا لولا أنتم لكنا مؤمنين _ قال الذين استكبروا للذين استضعفوا أنحن صددنكم عن الهدى بعد إذ جاء كم بل كنتم مجرمين _ وقال الذين استضعفوا للذين استكبروا بل مكر الليل والنهار إذ تأمروننا ان نكفر بالله ونجعل لـه أنداداً وأسروا الندامة لما رأوا العذاب...? (43).
فبعد أن اتهم المستضعفون المستكبرين بأنهم الذين أضلوهم وأخرجوهم من الإيمان بسبب طاعتهم إياهم، رد المستكبرون القول عليهم بأنهم وبسبب إجرامهم واتباعهم للهوى، ضلوا عن الهدى، بعد أن جاءهم من الله تبارك وتعالى، ولكن المستضعفين ردوا هذا الاتهام وحمّلوا المستكبرين مسؤولية ضلالهم، وانهم هم الذين كانوا وراء كفرهم، من خلال مكرهم في الليل والنهار وحثهم إياهم على الكفر والشرك بالله تبارك وتعالى، وجعل الأنداد لـه تقدست أسماؤه.
ويؤكد حقيقة علاقة الطاعة بالوحدة، الآيات القرآنية، الكريمة التي ربطت الوفاق والنجاح بالطاعة لله تعالى ورسوله، قال تعالى:
?وأطيعوا الله ورسوله ولا تنزعوا فتفشلوا وتذهب ريحكم...? (44).
وقال تعالى: ?يأيها الذين ءامنوا أطيعوا الله وأطيعوا الرسول وأولي الأمر منكم فإن تنزعتم في شيء فردوه إلى الله والرسول إن كنتم تؤمنون بالله واليوم الآخر ذلك خير وأحسن تأويلاً? (45).
وقال تعالى: ?... فاتقوا الله وأصلحوا ذات بينكم وأطيعوا الله ورسوله...? (46).
ويمثل اتجاه الطاعة للطغاة والمستكبرين في الحياة الاجتماعية، الحكم القائم على أساس الاستبداد والقهر المعبر عنه بـ(الدكتاتورية) سواء كان ذلك طغيان الفرد أو العشيرة أو الجماعة أو الطبقة أو الحزب أو غير ذلك من المصاديق والأمثلة.

يرافق مسيرة الإنسان والاجتماعية أمران لابد منهما:
الأول: الحق المحيط به والعدل الذي يمثل المصالح القائمة في نفس الأمر والواقع، سواء كانت المصالح الخاصة به، أو بالجماعة بعد موازنتها، ليتحقق العدل والقسط.
الثاني: الرغبات والشهوات والميول الموجودة في نفس الإنسان التي أشرنا إليها في حديثنا السابق.
وقد يجعل الإنسان الحق والعدل هو الأساس في علاقته الاجتماعية، وحينئذٍ يصل إلى عبادة الله وحده من خلال هذا الحق، لأنه سبحانه هو الحق المبين، كما أن طاعته سبحانه وتعالى هي التي تحقق المصلحة للإنسان، لأن الأحكام الشرعية تابعة للمصالح والمفاسد الواقعية المتعادلة، كما يشير القرآن الكريم إلى ذلك في عدد من الموارد، كقوله تعالى:
وقوله تعالى: ?ولو أن أهل الكتب ءامنوا واتقوا لكفرنا عنهم سيئاتهم ولأدخلنهم جنات النعيم _ ولو أنهم أقاموا التورة والإنجيل وما أنزل إليهم من ربهم لأكلوا من فوقهم ومن تحت أرجلهم...?(47).
?ولو أن أهل القرى ءامنوا واتقوا لفتحنا عليهم بركات من السماء والأرض ولكن كذبوا فأخذنهم بما كانوا يكسبون?(48).
وقوله تعالى: ? يايها الذين ءامنوا إن تتقوا لله يجعل لكم فرقاناً...?، وقوله تعالى: ?وأطيعوا الله ورسوله ولا تنزعوا فتفشلوا...?(49).
وقوله تعالى: ?إن الله يأمر بالعدل والأحسن وإيتاىء ذي القربى وينهى عن الفحشاء والمنكر والبغي يعظكم لعلكم تذكرون? (50).
وقوله تعالى: ?وإن هذه أمتكم أمة وحدة وأنا ربكم فاتقون? (51).
وقوله تعالى: ?فأتقوا الله وأطيعون _ ولا تطيعوا أمر المسرفين _ الذين يفسدون في الأرض ولا يصلحون? (52).
وقوله تعالى: ?... ومن يتق الله يجعل لـه مخرجاً? وقوله تعالى: ?... ومن يتق الله يجعل لـه من أمره يسراً ? (53).
ثم إنه بإقامة العلاقات على أساس هذا الحق والعدل والعبادة لله تبارك وتعالى وحده وإتباع الحق وجعله محور حركة الإنسان، يتوفر للمجتمع أحد عناصر وحدته المهمة، لأن الحق والعدل واحد لا يتعدد، وأما عندما يقيم علاقاته على أساس الميول والرغبات الخاصة أو الجماعة المحدودة، فهي متعددة ومتضادة ـ كما ذكرنا ـ فلن يكون مع الهوى والباطل والاختلاف والتضاد، مجال للنمو والتطور.
ثم أنه بوجود الحق يزهق الباطل وينهزم الاختلاف والتمزق، قال تعالى: ?وقل جاء الحق وزهق الباطل إن الباطل كان زهوقاً? (54)
أما حينما يجعل الإنسان الرغبات والشهوات والميول، هي الأساس في علاقاته الاجتماعية، فإنه سيبتعد عن الوحدة والتكامل، لأن هذه الرغبات زائلة وهي متاع الحياة الدنيا والله عنده حسن المآب، ومن هنا نجد القرآن يطرح الحق في مقابل الهوى، ويطرح الصلاح والخير مع الحق، والفساد والشر مع الباطل، لأن الحق لا يجتمع مع الهوى أبداً، ولن يحصل مع الهوى إلا الضلال والبطلان، قال تعالى:
?... فماذا بعد الحق إلا الضلال...? (55).
ولو افترض أن الحق كان مع الهوى وتابعاً لـه، أو تطابق معه، لأدى ذلك إلى فساد عام في السماوات والأرض وما فيهن، قال تعالى:
?ولو اتبع الحق أهواءهم لفسدت السموات والأرض ومن فيهن...? (56).
وبتحقق الفساد في الأرض وما فيها، يحصل الاختلاف والفرقة وسفك الدماء، قال تعالى، حكاية عن مخاوف الملائكة من آدم عندما وجدوا فيه هذه الميول والرغبات والإرادة الحرة:
?... قالوا أتجعل فيها من يفسد فيها ويسفك الدماء...? (57).
ولن يكون هذا الإفساد والاختلاف والفرقة وسفك الدماء إلا نتيجة طبيعية لارتباط إرادة الإنسان وعلاقاته بالميول والشهوات والرغبات وإتباع الهوى واتخاذه محوراً لحركته الاجتماعية، قال تعالى:
?ظهر الفساد في البر والبحر بما كسبت أيدي الناس...? (58).
وبعبارة أخرى، فإن الناس وبعد أن تفضل الله تعالى عليهم بمختلف النعم، وأنزل عليهم من رحمته الواسعة، وحباهم بالإمكانات والقدرات المتنوعة، انقسموا إلى قسمين:
الأول: وهو الذي بقي يذكر الله تعالى ويتبع أوامره ونواهيه، فيما يجده من نعم وخيرات ورحمة واسعة، ولم يتخل عن إرادة الله تعالى، التي تمثل الحق والعدل، وجعلها محوراً لعلاقاته مع الكون ومع أخيه الإنسان من خلال كونه مستخلفاً في هذه النعم من قبله تبارك وتعالى في ذلك.
الثاني: وهو الذي نسي الله عز وجل، فاتبع ميوله ورغباته وشهواته، فيما وجد من الأموال والأولاد والراحة والدعة، وما إلى ذلك من النعم التي أفاضها الله عليه، واتخذ هواه قائداً لـه وأساساً ومحوراً لعلاقاته الاجتماعية.
وبسبب وجود هذا القسم من الناس في المجتمع، اختلف الإنسان مع أخيه الإنسان، لتعدد الميول والشهوات وتضاربها وتضادها في الواقع الخارجي، لأن منها شهوة التسلط والاستخدام التي تتولد من حب النساء والأموال والأولاد، إذ لا يوجد لدى هؤلاء ما يحفظ وحدتهم وانسجامهم كالحق والعدل كما في القسم الأول.
وقد أشار القرآن الكريم إلى هذه الظاهر الاجتماعية وأسبابها وآثارها في عدة مواضع منه، ونشير هنا إلى مقارنة بين بعض الآيات التي وردت في سورتي الأنبياء والمؤمنون، وبعض الآيات الأخرى التي وردت في سورة الروم والتي تهدينا إلى هذه الظاهرة الاجتماعية الإنسانية.
فقد ورد في سورة الأنبياء والمؤمنون:
قولـه تعالى: ?إن هذه أمتكم أمة وحدة وأنا ربكم فاعبدون _ وتقطعوا أمرهم بينهم كل إلينا راجعون?(59).
وقوله تعالى: ?وإن هذه أمتكم أمة واحدة وأنا ربك فاتقون _ فتقطعوا أمرهم بينهم زبراً كل حزب بما لديهم فرحون? (60).
حيث نلاحظ في كلا هذين الموردين، أن الدعوة إلى عبادة الله وحده وتقواه دون غيره، جاءت بعد تأكيد وحدة الأمة والجماعة، الأمر الذي يدل على وجود الارتباط الوثيق بين هذه الوحدة والإخلاص في العبودية والطاعة.
كما نلاحظ في كلا الموردين، أن القرآن الكريم يعقب على هذه الدعوة والارتباط بين الوحدة والإخلاص في العبودية والطاعة، بأن الإنسان اختار التقطع في أمره والتفرق والتمزق في مجتمعه ؛ ولكن لم تتم الإشارة إلى العامل المؤثر في هذا الاختيار الإنساني في المورد الأول منها بصورة واضحة، ولكن في المورد الثاني منها جاءت الإشارة إلى السبب واضحة في قولـه تعالى:
?فذرهم في غمرتهم حتى حين _ أيحسبون أنما نمدهم به من مال وبنين _ نسارع لهم في الخيرات بل لا يشعرون? (61).
ويؤكد ذلك بالموقف من (المترفين)، قولـه تعالى:
?حتى إذا أخذنا مترفيهم بالعذاب إذا هم يجئرون? (62).
ثم يذكر القاعدة التي تتحكم في هذه العلاقات الاجتماعية وارتباطها الحقيقي بالله وأثرها على الأوضاع الاجتماعية والكونية، وهي قاعدة الحق في مقابل الهوى والشهوات والميول النفسية، قولـه تعالى:
?ولو اتبع الحق أهواءهم لفسدت السموات والأرض ومن فيهن بل أتيناهم بذكر فهم عن ذكرهم معرضون? (63).
وتصبح الصورة أكثر وضوحاً عندما نقارن هذا بما ورد في سورة الروم التي يتحدث فيها القرآن الكريم... فيما يتحدث عن النعم الجزيلة التي تفضل بها على الإنسان، فيستعرضها كآيات على وحدانية الله وقدرته (64)، ويختم ذلك بقوله تعالى:
?بل اتبع الذين ظلموا أهواءهم بغير علم فمن يهدي من أضل الله وما لهم من ناصرين _ فأقم وجهك للدين حنيفاً فطرت الله التي فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله ذلك الدين القيم ولكن أكثر الناس لا يعلمون _ منيبين إليه واتقوه وأقيموا الصلوة ولا تكونوا من المشركين _ من الذين فرقوا دينهم وكانوا شيعاً كل حزب بما لديهم فرحون _ وإذا مس الناس ضر دعوا ربهم منيبين إليه ثم إذ أذاقهم منه رحمة إذا فريق منهم بربهم يشركون _ ليكفروا بماء آتيناهم فمتمتعوا فسوف تعلمون? (65).
فهذا المقطع القرآني الذي يتحدث عن نعم الله التي هي آياته الهادية إلى وحدانيته والوهيته وضرورة عبادته، قد اتبع فيها الذين ظلموا أهواءهم التي هي شهواتهم وميولهم النفسية، فأضلهم الله بذلك فلا هادي لهم ولا ناصر.
ثم يؤكد القرآن الكريم ضرورة التزام منهج الفطرة الإلهية، الذي يؤكد العبودية الخالصة لله تعالى والرجوع إليه، والتزام منهج التقوى والعبادة الخالصة لله تعالى دون الشرك.
وهنا يشير القرآن الكريم إلى طبيعة هذا الشرك وآثاره، فهو (شرك اجتماعي) في مقابل (التوحيد الاجتماعي) ؛ لأنه شرك يؤدي إلى التفرق في العبادة لـه تعالى في العمل، ويؤدي إلى تقسيم المجتمع إلى طوائف وشيع وأحزاب، وهو شرك يقوم على قاعدة التحزب لما يفرح الإنسان ويرضي شهواته وميوله في هذه الدنيا.
ولا يكتفي القرآن الكريم بهذه الإشارة إلى طبيعة الشرك وآثاره حتى يوضح سببه الذي يرتبط بموضوع البحث، وهو عبادة الشهوات والميول والركون إلى الرحمة والنعمة المادية، فهو شرك اجتماعي يتخذ مظهر الركون إلى هذه الرحمة، وذلك بيان تأثير الضر والرحمة على الإنسان نفسياً واجتماعياً ?وإذا مس الناس ضر دعوا ربهم منيبين إليه ثم إذا أذاقهم منه رحمة إذا فريق منهم بربهم يشركون?، ويؤكد القرآن الكريم بعد ذلك أن هذا الركون في حقيقته كفر بهذه النعم الإلهية، وينذرهم بالتمتع بها قليلاً فسوف يعلمون مصيرهم في المستقبل.
ولعل من أفضل مصاديق هذا الشرك الاجتماعي الذي يجسد هذه الظاهرة في إقامة العلاقات الاجتماعية على أساس الرغبات والميول والأهواء الذاتية هو الأنظمة الرأسمالية التي تؤمن بالحرية الشخصية والمصلحة الخاصة ومقياس المنفعة المادية، وتدعو للاستزادة منها والطغيان فيها واتخاذها أساساً للعلاقات الاجتماعية، مدعية أن هذه المصالح الخاصة قادرة على تنظيم هذه العلاقات، وتوجيهها بما يحفظ وحدة المجتمع الإنساني ومصالحه.

وينتج بسبب هذا التعدد والاختلاف في المجتمع الإنساني ـ سواء كان ذلك بسبب الطاعة للسادة والكبراء والخضوع والتقديس لهم، أو بسبب الاتباع للميول والشهوات ـ ظاهرة اجتماعية، ترسخ حواجز الاختلاف وتعمق جذوره، وهي ظاهرة (تعدد الولاءات) في المجتمع بصورة متباينة ومتضادة.
فإن الولاء للشيء يبدأ من العلاقة الوثيقة بالشيء وحبه، حتى يصبح الشيءجزءاً من ذات الإنسان ووجوده، ويتطور إلى حد الشهور والإحساس بوجود التعهد والميثاق مع الشيء والاعتقاد بوجوب حمايته ونصرته والدفاع عنه، ثم يتطور ذلك إلى ظاهرة اجتماعية و(قاعدة) تقوم عليها العلاقات الاجتماعية في المجتمع وتتصنف على أساسها، بدلاً من الولاء للحق والعدل والقيم والمثل والمبادئ.
والولاء في حده الأولي الفطري من حب الآباء والأبناء والأخوان والأزواج والعشيرة والمال والوطن... أمر طبيعي وجائز، بل هو أمر محبوب لدى الشارع المقدس، لأن الله تعالى زين للإنسان حب هذه الأمور، وحبب لـه ذلك في بعض الموارد، وأجاز لـه ذلك في الأمور مثل قولـه تعالى:
?زين للناس حب الشهوات من النساء والبنين...? (66).
وقوله تعالى:
?قل من حرم زينة الله التي أخرج لعباده والطيبات من الرزق قل هي للذين ءامنوا في الحيوة الدنيا خالصة يوم القيامة...? (67)، كما أنه وردت نصوص في حب الآباء والأبناء والعشيرة والأوطان..
ولكن هذا الحب عندما يكون في إطار حب الله تعالى والحق والعدل وامتداد لـه، فهو ولاء لله ومنسجم مع الفطرة، وينتهي بالإنسان إلى الوحدة الاجتماعية، ولا يكون أساساً للعلاقات الاجتماعية العامة في المجتمع الإنساني، أما إذا كان هذا الولاء في مقابل الولاء والحب لله تعالى والحق والعدل، أو تحول إلى أساس للعلاقات الاجتماعية، فهو ولاء منحرف عن الفطرة الإنسانية ومقتضياتها العبادية في الخضوع والتقديس لله تعالى وحده، وإقامة العلاقات الاجتماعية على أساس هذه العبودية ويؤدي بطبيعة الحال إلى تفرق المجتمع وانقسامه بسبب تعدد هذه الولاءات.
وبهذا البيان تتضح حقيقة ما أشار إليه القرآن الكريم من وحدة (حزب الله) الذي يعني الولاء لله تعالى، لأن معنى الحزب هو هذا الولاء، لأن الله واحد والحزب واحد، وتعدد ( أحزاب الشيطان والباطل) بسبب تعدد هذه الولاءات، حيث نلاحظ أن القرآن الكريم لا يتحدث عن حزب الله إلا بصيغة المفرد، ولكن عندما يتحدث عن حزب الشيطان والباطل يتحدث عن أحزاب متفرقة ومتعددة، كما يتضح بذلك تفسير وجود ظواهر الولاء السياسي (أي على مستوى العلاقات الاجتماعية العامة) (68) للقوم، والعشيرة، والوطن، ورأس المال، أو غيرها من الولاءات الأرضية.
فقد أشار القرآن الكريم في عدة مواضع، أن أساس (الجماعة المؤمنة) هو (الولاء) لله تعالى، وكذلك الولاء لما أمر الله تعالى بولائه اجتماعياً وسياسياً، لأنه امتداد للولاء الإلهي، كالولاء للرسول ولأُلي الأمر وللمؤمنين، أو لما أمر الله بولاءه، في حد الحب والنصرة.
قال تعالى: ?إنما وليكم الله ورسوله والذين ءامنوا الذين يقيمون الصلوة ويؤتون الزكوة وهم راكعون _ ومن يتول الله ورسوله والذين ءامنوا فإن حزب الله هم الغالبون ? (69).
وقال تعالى: ?والمؤمنون والمؤمنات بعضهم أولياء بعض يأمرون بالمعروف وينهون عن المنكر ويقيمون الصلوة ويؤتون الزكوة ويطيعون الله ورسوله أولئك سيرحمهم الله إن الله عزيز حكيم? (70).
وقال تعالى: ?يأيها الذين ءامنوا أطيعوا الله وأطيعوا الرسول وأولي الأمر منكم...? (71).
وقال تعالى: ?الله ولي الذين ءامنوا يخرجهم من الظلمات إلى النور والذين كفروا أولياؤهم الطاغوت يخرجونهم من النور إلى الظلمات أولئك أصحاب النارهم فيها خلدون ? (72).
وأكد القرآن الكريم بالإشارة إلى ضرورة البراءة من أعداء الله ومن يتولاهم، كما جاء في ـ قصة إبراهيم ـ عليه السلام ـ قولـه تعالى:
?يايها الذين ءامنوا لا تتخذوا عدوي وعدوكم أولياء تلقون إليهم بالمودة وقد كفروا بما جاءكم من الحق يخرجون الرسول وإياكم أن تؤمنوا بالله ربكم إن كنتم خرجتم جهاداً في سبيلي وابتغاء مرضاتي تسرون إليهم بالمودة وأنا أعلم بما أخفيتم ومآ أعلنتم ومن يفعله منكم فقد ضل سواء السبيل _ إن يثقفوكم يكونوا لكم أعداء ويبسطوا إليكم أيديهم والسنتهم بالسوء وودوا لو تكفرون _ لن تنفعكم أرحامكم ولا أولادكم يوم القيامة يفصل بينكم والله بما تعملون بصير _ قد كانت لكم أسوة حسنة في إبراهيم والذين معه إذ قالوا لقومهم إنا برءؤا منكم ومما تعبدون من دون الله كفرنا بكم وبدا بيننا وبينكم العدوة والبغضاء أبداً حتى تؤمنوا بالله وحده إلا قول إبراهيم لأبيه لأستغفرن لك وما أملك لك من الله من شيء ربنا عليك توكلنا واليك أنبنا واليك المصير? (73).
وأنكر القرآن الكريم على الناس أن يتخذوا (الولاءات الأخرى) أساساً للعلاقة الاجتماعية السياسية وأخرجهم من صفة الإيمان بالله تعالى إلى الكفر والضلال، بخلاف أولئك الذين يتخذون الولاء لله تعالى قاعدة لعلاقاتهم الاجتماعية العامة، فانهم المؤمنون حقاً المؤيدون بروح الله تعالى الصائرون إلى الجنان والرضوان الإلهي وهم حزب الله المفلحون.
قال تعالى: ?لا تجد قوما يؤمنون بالله واليوم الآخر يو آدون من حاد الله ورسوله ولو كانوا ءاباءهم أو أبناءهم أو إخوانهم أو عشيرتهم أولئك كتب في قلوبهم الأيمان وأيدهم بورح منه ويدخلهم جنات تجري من تحتها الأنهار خالدين فيها رضي الله عنهم ورضوا عنه أولئك حزب الله ألا إن حزب الله هم المفلحون?(74).
كما أن القرآن الكريم أشار إلى ضرورة تقديم الولاء لله تعالى على جميع الولاءات الأخرى ـ حتى الولاءات الصالحة ـ في حركة الإنسان الاجتماعية، وبدون ذلك يخرج الإنسان عن مقتضيات الفطرة الإنسانية الحقة والتي يعبر عنها القرآن الكريم بالفسق، ويعيش حالة الحيرة والضلال.
قال تعالى: ?يأيها الذين ءامنوا لا تتخذوا ءاباءكم وإخوانكم أولياء إن استحبوا الكفر على الإيمان ومن يتولهم منكم فأولئك هم الظالمون? (75).
ثم يؤكد القرآن الكريم هذا الأمر، فيعطي في الآية الأخرى التي تليها القاعدة الكلية في موضوع الولاء:
?قل إن كان ءاباؤكم وأبناؤكم وإخونكم وأزوجكم وعشيرتكم وأمول اقترفتموها وتجارة تخشون كسادها ومساكن ترضونها أحب إليكم من الله ورسوله وجهاد في سبيله فتربصوا حتى ياتي الله بأمره والله لا يهدي القوم الفاسقين? (76).
وبذلك تختلف (الجماعة المؤمنة) عن (الجماعة الكافرة) الظالمة الفاسقة التي تتخذ الولاءات الأخرى أساساً لعلاقاتها الاجتماعية العامة من دون الله وتتحول إلى (أحزاب) وشيعاً تفرح بما لديها من هذه الولاءات، ولكنها تتعرض إلى التمزق والتفرق، وتصبح زبراً وجماعات، وتتحول إلى حزب الشيطان، وتتصف بالخسران والذل وتلاقي العذاب الأليم.
قال تعالى: ?استحوذ عليهم الشيطان فأنسهم ذكر الله أولئك حزب الشيطان إلا إن حزب الشيطان هم الخسرون _ إن الذين يحادون الله ورسوله أولئك في الأذلين? (77).
وقال تعالى: ?وإن هذه أمتكم أمة وحدة وأنا ربكم فاتقون _ فتقطعوا أمرهم بينهم زبراً كل حزب بما لديهم فرحون? (78).
وقد وصف الله تعالى الاختلاف في عيسى ـ عليه السلام ـ وبعده:
?فاختلف الأحزاب من بينهم فويل للذين كفروا من مشهد يوم عظيم ? (79).
وهكذا تعبر ظاهرة تعدد الولاءات عن اختلال واضح في المبدأ التوحيدي للمجتمع، وهو اتخاذ العبودية لله تعالى والطاعة لـه محوراً لحركة الإنسان الاجتماعية، هذا المبدأ الذي كان من عوامل الوحدة الفطرية للمجتمع، وتبرز بذلك مظاهر الفرقة والاختلاف.

لقد خلق الله سبحانه وتعالى الناس من أصل واحد، فهم جميعاً من تراب وطين لازب، كما أنهم جميعاً من ذكر وأنثى، وقد كرمهم وفضلهم سبحانه على كثير من مخلوقاته، كما شرحنا ذلك في الباب الأول.
قال تعالى: ?يايها الناس إنا خلقنكم من ذكر وأنثى وجعلنكم شعوباً وقبائل لتعارفوا إن أكرمكم عند الله أتقاكم...? (80).
وقوله تعالى: ?ولقد كرمنا بني ءادم وحملنهم في البر والبحر ورزقناهم من الطيبات وفضلنهم على كثير ممن خلقنا تفضيلاً? (81).
وقد ورد عن النبي ـ صلى الله عليه وآله ـ أن لا فضل لعربي على عجمي ولا لأبيض على أسود، وكلكم من آدم وآدم من تراب.
وقد كان ذلك سبباً في شعور الإنسان بالمساواة تجاه أخيه الإنسان في بداية أمره، دون امتياز أو تعال.
ولا يعني هذا الشعور بالمساواة ـ بطبيعة الحال ـ عدم حصول امتيازات لبعض الناس على بعض، من خلال صفات مكتسبة ذات حقيقة ثابتة أو مؤثرة، وضعها الله تعالى في حركة الإنسان ونشاطه ـ كما أشرنا سابقاً ـ والتي يمكن تصنيفها إلى مجالين:
الأول: المجال المادي الدنيوي الذي يقتضي فيه أن سعي الإنسان في الكسب وبذلك الجهد والنشاط في أعمار الأرض وحيازة المال وإنتاجه، يكون سبباً في حصوله على مزيد من المال والثروة، بمقتضى القانون الإلهي الذي يفرض للإنسان نتاج سعيه وعمله، وأن يأخذ الساعي أكثر من المهمل الخامل الكسول، فيمتاز عليه بذلك.
قال تعالى: ?هو الذي جعل لكم الأرض ذلولا فامشوا في مناكبها وكلوا من رزقه واليه النشور? (82).
وقال تعالى: ?أهم يقسمون رحمت ربك نحن قسمنا بينهم معيشتهم في الحيوة الدنيا ورفعنا بعضهم فوق بعض درجات ليتخذ بعضهم بعضاً سخرياً ورحمت ربك خير مما يجمعون? (83).
وقال تعالى: ?والله فضل بعضكم على بعض في الرزق فما الذين فضلوا برآدي رزقهم على ما ملكت أيمانهم فهم فيه سواء أفبنعمة الله يجحدون? (84).
الثاني: المجال المعنوي، وهي قضايا حقيقية دائمة البقاء والثبوت، وتوجب الفضل والامتياز في الكمال الإنساني، من قبيل العلم.
قال تعالى ?... قل هل يستوي الذين يعلمون والذين لا يعلمون...? (85).
والجهاد في سبيل الله.
قال تعالى: ?... وفضل الله المجاهدين على القاعدين أجراً عظيماً? (86).
والطاعة، قال تعالى: ?... ومن يطع الله ورسوله فقد فاز فوزاً عظيماً? (87).
والتقوى، قال تعالى: ?... إن أكرمكم عند الله أتقاكم...? (88).
وأما في غير هذين المجالين، أعني: السعي في المجال المادي والقضايا المعنوية الحقيقية الموجبة للامتياز، فلا امتياز لأحد على أحد، وقد أشرنا سابقاً إلى ذلك.
ولكن هذا الامتياز المكتسب لا يعطي امتيازاً في الهوية الإنسانية، ولا يصنف الناس إلى طبقات اجتماعية، بحيث يصبح ذلك أساساً للعلاقات الاجتماعية، باستثناء امتياز (الإيمان) الذي يرجع إلى قضية إقامة العلاقات الاجتماعية على أساس توحيد الله تعالى وعبادته الخالصة، نعم قد تعطي هذه الامتيازات حقوقاً في الاحترام والتكريم.
غير أن الإنسان ومن خلال حركته داخل المجتمع، وبسبب انسياقه مع الهوى، اختل لديه هذا الشعور والإحساس بالمساواة مع أخيه الإنسان، واتخذ لنفسه عوامل وأسباباً أخرى خاطئة للتفاضل والامتياز، لم يجعلها الله سبحانه وتعالى، ولم يقبلها منه.

جامعه‏شناسی علمی نو و جدید است و از هنگام پیدایش آن به عنوان یک علم مستقل در غرب و در صحنه تاریخ علم، بیش از یک قرن و اندی نمی‏گذرد-علمی که در جهان اسلام سابقه داشته و حدود چهار و نیم قرن قبل از متفکّران غرب، توسط اندیشمند بزرگ اسلامی، ابن خلدون مطرح و بنیانگذاری شده بود-ولی در همین عمر نسبة کوتاه، این علم نوین شاهد تحوّلات گسترده و عظیمی بوده است.تحقیقات اجتماعی، روشهای پژوهشی، نظریات و مکاتب جامعه‏شناسی متعدد و متنوعی که به صورت رو به تزاید پا به عرصه وجود گذاشته و می‏گذارد، دلیل بر این مدّعاست.
بنابر دلایل گوناگون و از آن جمله اهمیتی که اسلام به زندگی اجتماعی انسان داده است، می‏توانیم اساس و سابقه اصلی توجه به زندگی اجتماعی انسان به عنوان یک واقعیّت را در اسلام و منابع اسلامی جستجو کنیم.اگر ابن خلدون هم در اواخر قرون وسطای غرب، فکری را ارائه می‏کند که پس از مدت زیادی در غرب، آن هم بعد از آن تحوّلات فکری، فلسفی، اجتماعی، عملی و صنعتی پس از رنسانس به ظهور می‏رسد، تحت تأثیر همین تعالیم و نابع اسلامی بوده است.ولی واقعیت این است که در حال حاضر جامعه‏شناسی اسلامی و یا به بیانی دیدگاههای جامه‏شناختی اسلام هم در مقایسه با سایر علوم اسلامی و هم نسبت به جامه‏شناسی غربی از شکوفایی لازم برخوردار نبوده و در مرحله عقب‏مانده‏تری می‏باشد.این واقعیت و نیز سابقه‏ای که اسلام در این زمینه دارد، از جمله دلایل اساسی و مهم پژوهش و کندوکاو در زمینه مسائل اجتماعی اسلام است.
لذا در این مقاله برآنیم تا اهمیتی را که قرآن برای جامعه‏شناسی و مطالعات اجتماعی قائل است به بحث گذاشته و روشن کنیم که قرآن و اسلام عنایت شایان توجهی به زندگی اجتماعی انسان داشته و به این طریق اساس و طرح جامعه‏شناسی را در قرآن مورد توجه قرار دهیم.
توجه اسلام به مطالعه زندگی اجتماعی و دستوراتی را که به منظور تفکر و تحقیق در مورد اقوام، ملل و جوامع ارائه کرده است، در واقع از بینش و نگرش این دین نسبت به علم و دانش نشأت می‏گیرد.در موضوع علم و دانش در اسلام و اهمیتی که این دین برای قائل است، سخنان زیادی گفته شده و مقالات و کتب بسیاری نگارش یافته است.متفکران و دانشمندان واقع‏نگر اعمّ از مسلمان و غیر مسلمان به مقام والای علم در اسلام اعتراف دارند و همگی برای مسمانان در مجموعه معارف بشری و در پیشرفت علوم سهمی بسزایی قائل می‏باشند.آیات و روایاتی که در مورد تفکر و کسب علم و دانش وجود دارد، آثار علمی و فلسفی اندیشمندان اسلامی جملگی مؤیّد این ادّعا می‏باشند.البته موضوع علم در اسلام، بحثی است گسترده و وسیع و علی‏رغم همه مطالعات و تألیفاتی که در آن انجام گرفته، باز هم قابل بحث و بررسی بیشتر و عمیقتر می‏باشد و از حدّ این مقاله خارج است، لذا در اینجا به عنوان مقدّمه و بطور خیلی مختصر موردنظر قرار می‏گیرد.
قرآن کریم، مهمترین سند و منبع در تحقیقات اسلامی است، البته احادیث و روایات نیز جای خود را دارد.هر دو منبع، هم قرآن و هم احادیث، سرشار است از مواردی که مربوط می‏شود به توجه وافر و بسیار زیاد اسلام به علم و دانش‏اندوزی.آیات قرآن را از این لحاظ می‏توان به چند دسته تقسیم کرد، که عمده آنها را مورد توجه قرار می‏دهیم:
دسته‏ای از آیات و روایالت به گرامیداشت علما و دانشمندان می‏پردازند و به این صورت علم را ارج نهاده و مسلمانان را به دانش‏اندوزی فرامی‏خوانند از آن جمله:
إنّما یخشی اللّه من عباده العلموا 1
از میان مردم تنها دانشمندان مطیع و خدا ترسند.
و یا پیامبر گرامی(ص)، دانشمندان را وارثان و جانشینان پیامبران دانسته و می‏فرماید: انّ العلماء ورثة الأنبیاء 2 دسته دیگر آیات و روایاتی هستند که علی‏رغم بینش مساوات طلبانه اسلام، علم را از ملاکهای برتری دانسته و علما را نسبت به بقیه مردم در مقام والاتری قرار می‏دهند:
یرفع اللّه الّذین ءامنوا منکم و الذّین اوتو العلم درجت 3 خداوند مقام اهل ایمان و دانشمندان را رفیع می‏گرداند.
و در همین معنا حضرت رسول(ص)دانش را عبادتی که بدون علم باشد برتر می‏داند:
قلیل العلم خیر من کثیر العبادة
دانشمندی که علمش اندک باشد بهتر است از نادانی که عبادتش فراوان باشد.
برخی دیگر از آیات با انتساب علم به خداوند مقام و اهمیت آن را به بالاترین حدّ قابل تصور ارتقاء می‏دهند:
ذلک لتعلموا أنّ اللّه یعلم ما فی السّموت و ما فی الأرض و أنّ اللّه بکل شی‏ء علیم 4
تا بدانید که خدا به هرچه در آسمان و زمین است آگاه است و خدا به همه چیز دانا است.
در بعضی از آیات کریم، خداوند به ابزار و ادوات دانش قسم یاد می‏کند: ن و القلم و ما یسطرون 5
قسم به قلم و آنچه خواهند نگاشت.
براساس تعدادی از آیات، خداوند تعلیم علم را به خود نسبت می‏دهد:
فاذکرو اللّه کما علّمکم مّا لم تکونوا تعلمون 6 و خدا را یاد کنید که او شما را به آنچه نمی‏دانستید دانا گردانید.
در آیاتی چند، منظور از ارسال رسل را تعلیم انسان می‏داند:
لقد منّ اللّه علی المؤمنین إذ بعث فیهم رسلا مّن انفسهم یتلوا علیهم ءایته و یزکّیهم و یعلّمهم الکتب و الحکمة و إن کانوا من قبل لفی ضلل مّبین 7
خدا بر اهل ایمان منّت گذاشت که رسولی از خودشان در میان آنان برانگجیخت که بر آنها آیات خدا را تلاوت کند و نفوسشان را از هر نقص و آلایشی پاک گرداند و به آنها احکام شریعت و حکمت بیاموزد هرچند از آن پیش گمراهی آنان آشکار بود.
پیامبر بزرگوار(ص)نیز می‏فرماید:بالتّعلیم ارسلت 8 ، من برای تعلیم فرستاده شده‏ام.
برخی از آیات کریمه دستور به آموختن علوم و دانشها می‏دهند:
اولم ینظروا فی ملکوت السّموت و الارض و ما خلق اللّه من شی‏ء 9
آیا فکر و نظر در ملکوت آسمانها و زمین نمی‏کنند و در هرچه خدا آفریده نمی‏نگرد.
آیاتی نیز هست که در آنها انسان از خداوند طلب افزایش علم و دانش می‏کند: و قل رّب زدنی علما 10 و بگو پروردگارا بر دانش من بیفزا.
البته در اسلام، علم معنای خاص خود را دارد و شامل هرگونه علمی نمی‏شود، بلکه آن علمی مطلوب است که به سعادت انسان منجر شده و هدف غایی آن تقرّب به خدا و شناخت عظمت او باشد، همان‏طور که نبیّ اکرم(ص)می‏فرماید:«من ازداد علما ولم یزدد هدی، لم یزدد من اللّه الاّ بعدا» 11 .
توجهات وسیع و عمیق اسلام به علم و دانش است که دیدگاه این مکتب را در این زمینه روشن می‏سازد و مقام والای علم و دانش را در جامعه اسلامی می‏نمایاند.این است که در صدر اسلام که دستورات اسلامی بیشتر مورد توجه قرار داشت، توجه به علم هم یکی از شؤون جامعه اسلامی بود و این توجه در همه جا به چشم می‏خورد.«در آغاز سالهای هجری در مسجدها، بازارها و حتی در میدانهای جنگ همواره بحث و گفتگو مطرح است:سؤال از صفات خدا است و از چگونگی فعل خدا در عالم، از جبر و تفویض و اختیار، از چگونگی روح و بقای آن، از فلسفه سیاسی و اصل رهبری و امامت، از رویش مجدد اجسام و زنده شدن مردمان(معاد)، از ابدیت و بقا در سایه رحمت خدایی، از احکام شرع و تفصیل قانونهای الهی، از تربیت ن و اخلاق دینی و دهها و صدها مسأله از این گوه که همه در سطح اجتهاد و رد و قبول مطرح است.و این فضای علمی، صد سال بلکه صدو پنجاه سال پیش از پیش نقل و ترجمه کتابهای یونانی در سرزمینهای اسلامی، در میان مسلمانان پدید آمده بود و این فضای علمی و جوّ پژوهشی و شناختی، متأثر از اسلام و قرآن کریم بود.» 12 بطور کلی مقصود اسلام از علم و موضوعات علمی شامل تمامی پدیده‏های جهان می‏شود، چون همه پدیده‏های مخلوقات خداوند هستند و به عنوان نمودهایی از آیات اللّه می‏باشند و انسان هم باید این آیات خداوندی را مورد مطالعه و بررسی قرار دهد تا علم و ایمانش نسبت به مبدأ هستی، کاملتر شود.این است که قرآن کریم انسان را امر و تشویق به مطالعه و تفکر ر پدیده‏های گوناگون می‏کند، پدیده‏هایی اعم از موجودات بی‏جان و جاندار، حیوان و انسان و آنچه در زمین و آسمانهاست، هم اکنون به عنوان نمونه برخی از این آیات را مطالعه می‏کنیم:
بعضی از آیات شریفه، طبیعت را به عنوان موضوع علمی معرفی می‏کنند و آن را به عنوان آیات الهی مایه تفکر و تعقل می‏دانند؛به عنوان مثال آنجا که می‏فرماید:
و سخّرلکم الّیل و النّهار و الشّمس و القمر و النّجوم مسخّرت بأمره إنّ فی ذلک لقوم یعقلون و ما ذرألکم فی الأرض مختلفا ألونه إن فی ذلک لأیة لقوم یذّکّرون 13
و شب و روز خوروشید و ماه را برای زندگانی شما مسخّر ساخت و ستارگان آسمان را به فرمان خویش مسخر کرد، در این کار آیت و نشانه‏ای قدرت خدا برای اهل خود پدیدار است.و در زمین آنچه را برای شما آفرید به انواع گوناگون و اشکال رنگارنگ درآورد.در این کار هم آیت و نشانه الهیّت بر مردم هشیار پدیدار است.
در دسته‏ای دیگر از آیات، چهارپایان مورد توجه قرار گرفته و خلقت و زندگی آنان را مایه‏ عبرت انسان دانسته تا از طریق مطالعه دقیق جوانب مختلف وجود آنها پند گیرد.به عنوان نمونه: و إنّ لکم فی الأنعم لعبرة نّسقیکم مّمّا فی بطونه من بین فرث ودم لبنا خالصا سابغا للشّربین و من ثمرت النّخیل و الأعنب تتّخذون منه سکرا ورزقا حسنا إنّ ذلک لأیة لقم یعقلون 14
و البته برای شما هوشمندان، ملاحظه حال چهارپایان همه عبرت و حکمتاست که ما از میان(دو جسم ناپاک)سرگین و خون، شیر پک شما را می‏نوشانیم که در طبع همه نوشندگان گوارا است و هم از میوه‏های درخت خرما و انگور که از آن نوشابه‏های شیرین و رزق حلال نیکو به دست آرند، در این کار نیز آیت قدرت حق برای خردمندان پدیدار است.
آیاتی از قرآن کریم، انسان را امر به تفکر در خلقت او می‏کند تا از این طریق او را به قدرت خداوندی واقف گرداند:
فلینظر الإنسن ممّ خلق 15
انسان در بدو خلقت خود بنگرد که از چه آفریده شده است.
تمامی ابعاد خلقت از جمله اختلافات موجود بین پدیده‏ها، مظاهری از آیات خدایند و باید مورد مطالعه و بررسی قرار گیرند و از آن جمله اختلافاتی که بین انسانها است مثل اختلاف در زبانها و رنگ‏پوست آنها:
و من ءایته خلق السّموات و الأرض و اختلفت ألسنتکم و ألونکم إنّ غی ذلک لأیت للعلمین 16
و یکی از آیات قدرت الهی خلقت آسمانها و زمین است و یکی دیگر اختلاف زبانها و رنگهای شما آدمیان است که در این امور نیز ادلّه صنع و حکمت حق برای دانشمندان عالم آشکار است.
و به‏طور خلاصه تمامی مخلوقات الهی و همه آنچه در آسمان و زمین است بایستی موضوع شناساییهای علمی قرار بگیرد و دامنه علم و دانش انسان بر تمامی پدیده‏ها گسترش یابد:
قل انظر ماذا فی السّموت و الأرض و ما تغنی الأیت و النّذر عن لاّ یؤمنون فهل ینتظرون إلاّ مثل أیّام الذّین خلؤا من قبلهم قل فانتظروا إنّی معکم منّ المنتظرین 17
(ای رسول ما به امّت)بگو در آسمانها و زمین به چشم عقل نظر کنید و بنگرید تا چه بسیار آیات حق و دلایل توحید را مشاهده می‏کنید گرچه هرگز مردمی را که به دیده عقل و ایمان ننگرند دلایل و آیات الهی بی‏نیاز نخواهد کرد(و چیزی بر علم و معرفتشان نخواهد افزود)پس مردم منتظر چیستند جز آن‏که روز هلاکت و عذابی که پیشینیان دیدند به چشم ببینند(ای رسول ما)به طاغیان امّت بگو که شما(نزول عذاب را)منتظر باشید که من هم منتظر(نزول فتح و نصرت خدا) با شما می‏باشم.
همان‏طور که در آیات فوق مشاهده می‏شود، قرآن انسان را به تفکر و مطالعه در تمامی پدیده‏ها و موجودات دعوت می‏کند و مطالعه«انسان»از این دعوت مستثنی نیست و«انسان»نیز موجودی است که دارای ابعاد وجودی مختلف و گوناگونی می‏باشد و از جمله ابعاد زندگی انسان، زندگی اجتماعی اوست، این است که زندگی اجتماعی انسان نیز به عنوان یکی از موضوعات و زمینه‏های تفکّر و مطالعه قرار می‏گیرد و شناخت جامعه(جامعه‏شناسی)و مطالعات اجتماعی نیز مشمول این حکم کلی قرار می‏گیرد و بدین سیاق می‏توانیم توجه اسلام و قرآن را نسبت به علوم اجتماعی و جامعه‏شناسی مورد بحث قرار دهیم.
اما همان‏طور که قبلا اشاره شد، علاوه بر این طریق، یعنی آیاتی که بطور کلی دعوت به علم و دانش‏اندوزی و تفکر می‏کنند، آیاتی هم هستنند که اختصاص به بحث موردنظر ما یعنی جامعه‏شناسی و انجام مطالعات اجتماعی پیدا می‏کنند.این آیات را می‏توان به چهار دسته کلی تقسیم کرد:یک دسته آیاتی هستند که به بیان حال اقوام و امّتهای گذشته می‏پردازند تا مؤمنین احوال و اوضاع آن اقوام و ملل را مطالعه کرده و عبرت بگیرند.دسته دیگر آیاتی را شامل می‏شود که امر به گردش در زمین می‏کنند تا انسان خود را از این طریق ذکر شد نایل آمده و عبرت بیاموزد. برخی از آیات کریمه به بیان مثلها و قصص مختلف می‏پردازند تا انسان را وادار به تفکر کرده و او را در اتخاذ خطمشی صحیح برای زندگی کمک و راهنمایی کند.آخرین دسته آیات موردنظر ما آنها هستند که به برخی از پدیده‏های اجتماعی اشاره کرده و به بحث پیرامون آنها می‏پردازند. پدیده‏هایی از قبیل خانواده، گروههای اجتماعی، نهادهای اجتماعی و مانند اینها.تمامی این چهار دسته آیات می‏توانند بیانگر طرح جامعه‏شناسی در قرآن کریم باشند و اهمیتی را که اسلام و قرآن برای مطالعات اجتماعی قائل شده است مشخص کنند.اینک به مطالعه آیات موردنظر می‏پردازیم.

یک دسته از آیاتی که اهمیت مطالعات اجتماعی را در قرآن مشخص کرده و جایگاه علم جامعه‏شناسی را در اسلام تعیین می‏کند، آیاتی هستند که ضمن بیان احوال اقوام و امتهای پیشین، انسان را دعوت به عبرت گرفتن از آن می‏کنند، این آیات به‏طور مستقیم به انجام مطالعات اجتماعی مربوط می‏شوند، چون اجرای دستور اسلامی مبنی بر شناخت اقوام و ملتهای گذشته و عبرت‏آموزی از آن در واقع بخشی مهمی از موضوعات علوم اجتماعی را تشکیل می‏دهد.
خداوند از طریق بیان احوال اقوام گذشته-اعم از نیاکان و بدان آنها-می‏خواهد مردم هر زمانی از آن پند و عبرت گرفته، رفتار نیاکان امم سابقه را اسوه و الگوی خویش قرار دهند و از رفتار ناشایست افراد و گروههای ناصالح پند و عبرت گرفته و در نتیجه به سعادت واقعی در دنیا و آخرت نایل شوند:
یرید اللّه لیبیّن لکم و یهدیکم سنن الذّین من قبلکم و یتوب علیکم و اللّه علیم حکیم 18 خدا می‏خواهد راه سعادت را برای شما بیان کند و شما را به آداب و به اخلاق ستوده آنان که پیش از شما بودند(یعنی پیغمبران و نیکان امم سابقه)رهبر گردد و بر شما لطف و کرم ببخشاید.و خدا به احوال خلق دانا و به حقایق امور آگاه است.
البته اکثر آیاتی که در این موضوع وجود دارد، مربوط به عبرت‏آموزی از عاقبت بد اقوام و اممی است که به عذاب هلاکت خداوندی گرفتار شده‏ند.برخی از این آیات به بیان سنت عذاب و هلاکت اقوام غیر مؤمن پیشین می‏پردازند:
و لقد أهلکنا أشیاعکم فهل من مّدّکر 19 ما بسیار از پیشینیان امثال شما کافران را هلاک کردیم، آیا کیست که از آن پند و عبرت گیرد. فانظر کیف کان عقبة المنذرین إلاّ عباد اللّه المخلصین 20
بنگر تا عاقبت کار آن امتهای(گمراه)، به چه(سختی و هلاکت)انجامید، جز بندگان پاک با خلوص خدا(همه هلاک شدند).
و لقد اهلکنا ما حولکم من القری و صرّفنا الأیت لعلّهم یرجعون 21
و ما چه بسیار اهل شهر و دیار را که در اطراف شما بودند و(به کیفر کفر)همه را هلاک کردیم و آیت عبرت برای مردم گردانیدیم تا مگر(در آنها بنگرند و از کفر و گناه)به درگاه خدا بازگردند.
در برخی از دیگر از آیات به جریان هلاکت برخی اقوام به‏طور مشخص اشاره شده است تا انسان، با مطالعه در مورد وضعیت آنها بتواند سعادت را از غیر آن باز شناسد.
ألم یأتکم نبؤا الّذین من قبلکم قوم نوح و عاد و ثمود و الذّین من بعدهم لا یعلمهم إلاّ اللّه جاءتهم رسلهم بالبیّنت فردّوا أیدیهم فی أفوههم و قالوا إنّا کفرنا بما أرسلتم به و إنّا لفی شکّ ممّا تدعوننا إلیه مریب 22
آیا اخبار پیشینیان شما مانند قوم نوح و عاد و ثمود و قوم بعد از اینها که همه درگذشتند و جز خدا کسی بر احوالشان آگاه نیست به شما نرسید که پیغمبرانشان آیات و معجزات روشن بر آنها آوردند و آنها(از تعجّب و خشم)دست به دهان فرو برده و می‏گفتند که ما به هرچه شما پیغمبران مأمور آن هستید کافریم و هم به آنچه شما دعوت می‏کنید، در همه شک داریم.
الم یأتهم نبا الذّین من قبلهم قوم نوح و عاد و ثمود قوم إبراهیم و أصحب مدین و المؤتفکت أنتهم رسلهم بالبیّنت فما کان اللّه لیظلمهم ولکن کانوا انفسهم یظلمون 23
آیا اخبار پیشینیانشان مانند قوم نوح و عاد و ثمود و قوم ابراهیم و اهل مدین و موتفکات(قوم شعیب و لوط)به آنها نرسید که رسولان الهی آیات و معجزات روشن بر آنها آوردند(آنها نپذیرفتند وهلاک شدند)خدا هیچ ستمی بر آنها نکرد بلکه آنها خود در حق خویش ستم کردند.
در تعدادی دیگر از آیات اشاره به جریان زندگی و عاقبت کار یک قوم مشخص شده است. این اقوام و آیات مربوط به آنها عبارتند از:
قوم نوح(عنکبوت:15 و شعراء:121)، قوم شعیب(شعراء:190)، قوم لوط(عنکبوت:35، شعراء:174 و حجر:75-77)، فرعون و قوم فرعون(نازعات:26، زخرف:56، قصص:40 و شعراء:67)، قوم صالح(شعراء:158 و نمل:53)، قوم هود(شعراء:139)، بنی اسرائیل (بقره:66).
در بعضی از آیات شریفه، تأکید برقدرت و توانایی اقوام و کسانی است که هلاک شده‏اند و اشاره‏ای است به این‏که قدرت خداوند مافوق قدرتهای‏ست و حتّی قدرتمندترین انسانها هم در مقابل سنتهای الهی نمی‏توانند مقاومت کنند:
و لکم أهلکنا قبلهم من قرن أشدّ منهم بطشا فی البلد هل محّیص إنّ فی ذلک لذکری لمن کان له قلب او ألقی السّمع و هو شهید 24 و چقدر طوایفی را پیش از اینان ما هلاک کردیم که با قهر و قدرت‏تر از اینان بودند و در هر دیار را جستند آیا با همه نیرومندیشان هیچ راه نجاتی(از قهر حق بر خود)یافتند.در این هلاک پیشینیان پند و تذکر آن را که قلب هوشیاری باشد یا گوش دل به کلام حق فرا دهد و به حقایقش توجه کامل کند.
افلم یهدلهم کم اهلکناهم قبلهم من القرون یمشون فی مسکنهم إنّ فی ذالک لأیت لّأولی النّهی 25
آیا این کفار قریش از مشاهده حال طوایف بسیاری از گذشتگان که ما همه را هلاک کردیم و اینان در منازل و عمارت آنها می‏روند عبرت و پند نگرفتند و هدایت نیافتند.احوال گذشتگان برای خردمندان بسیار مایه عبرت و آیت هدایت است.
ألم یرواکم أهلکنا من قبلهم من قرن مکّنهم فی الأرض مالم نمکّن لکم و أرسلنا السّماء علیهم مدرارا و جعلنا الأنهر تجرب من تحتهم فأهلکنهم بذنوبهم و أنشأنا من بعدهم قرنا ءاخرین 26 آیا ندیدید پیش از ایشان چه بسیار گروهی را هلاک کردیم و حال آن‏که در زمین به آنها قدرت و تمکینی داده بودیم که شما را ندیده‏ایم و از آسمان بر آنها باران رحمت ظاهر(و رحمت باطن که کتب و علوم انسانی است)پیوسته فرستادیم و نهرها در زمین بر آنان جاری ساختیم، پس با آن‏که به انواع نعمتهای ظاهر و باطن بهره‏مند شدند چون نافرمانی آنها را هلاک کردیم و گروهی دیگر را بعد از آنها برانگیختیم.
فأهلکنا أشدّ منهم بطشا و مضی مثل الأولّین 27
ما هم قوی‏ترین سرکشانشان را به عقوبت هلاک کردیم و شرح حال پیشینیان(برای عبرت مردم) درگذشت.
آنچه می‏تواند موجب عبرت‏آموزی قرار گیرد تنها هلاکت و عذاب اقوام گذشته نیست، بلکه تمامی ابعاد زندگی آنان را شامل می‏شود از جمله ندامت آنان نسبت به اعمال و رفتاری که داشته‏اند می‏تواند مایه عبرت آیندگان قرار گیرد:
إنّ فی ذلک لأیة و ما کان أکثرهم مّؤمنین 28
همانا در این(ندامت گمراهان)آیت و عبرت دیگران است.
آثار بر جای مانده از اقوام و امتهای هلاک شده هم موجب عبرت‏آموزی است، با مطالعه این آثار، ضمن علم به زندگی آنان، می‏توان از این طریق عبرت گرفت:
ولقد ترکنا منها ءایة بیّنة لقوم یعقلون 29
و همانا ما از آن دیار لوط آثار خرابی را واگذاشتیم تا آیتی روشن برای عبرت عاقلان باشد.
همان‏طور که در آیات فوق مشاهده می‏شود، غالبا سرنوشت و عاقبت کافران و مشرکان به عنوان موضوع عبرت مشخص شده است، اما در اسلام، جریان عبرت‏آموزی محدود به اینان نمی‏شود، بلکه سرنوشت اقوام مؤمن و امّتهای نجات یافته نیز مایه عبرت قرار می‏گیرد:مثلا در مورد حضرت نوح می‏فرماید:
فأنجینه و أصحب السّفینة و جعلنها ءایة لّلعلمین 30
تنها خود نوح را با اصحاب کشتی او از غرق نجات دادیم و آن کشتی را برای خلق عالم آیت (قدرت و رحمت خویش)قرار دادیم.
إنّ فی ذلک لأیة و ما کان أکثرهم مّؤمنین 31
همانا در نجات مؤمنان و هلاک کافران قوم نوح آیت عبرتی است.
این است که مطالعات اجتماعی محدود به بررسی وضعیت اقوام مشرک و کافر که هلاک شده‏اند نمی‏باشد، بلکه همه اقوام و امم را شامل می‏شود، چه امّتهایی که مؤمن بوده و رستگار شدند و چه اممی که ایمان نیاورده و به عقوبت هلاک دچار گشتند.

در تعدادی از آیات شریفه قرآن، خداوند انسان را دعوت به مشاهده آثار و وضعیت اقوام و امتهای گذشته می‏کند تا از این طریق انسان تفکر و تعقّل کند و در نتیجه از وضعیت آن اقوام و جوامع عبرت گرفته و به قدرت بی‏کران الهی نیز آشنا شوند.این دعوت در صورتی می‏تواند به‏طور
صحیح و دقیق به نتایج مطلوب و موردنظر برسد که مشاده‏ایدقیق، منظم و علمی باشد، یعنی از ابزار علم و تجربه به حد اکثر استفاده در مشاهده و مطالعه جوامع مورد بحث بعمل آید.
این آیات نیز بدینگونه انسان را به مطالعات جامعه‏شناسی و بررسیهای اجتماعی دعوت می‏کنند.این قبیل آیات به‏طور فراوان در قرآن کریم وجود دارد که اینجا به چند نمونه از آنها اشاره می‏کنیم:
قل سیروا فی الأرض فانظروا کیف کان عقبة الّذین من قبل کان أکثرهم مّشرکین 23
ای رسول ما به مردم بگو که در زمین و احوال اهلش سیر کنید تا از عاقبت جوامع پیش از خود که اکثرشان کافر و مشرک بودند آگاه شوید.
و ما أرسلنا من قبلک إلاّ رجا لا نّوحی إلیهم مّن أهل القری أفلم یسیروا فی الأرض فینظروا کیف کان عقبة الذّین من قبلهم ولدار الأخرة لّلّذین اتقؤا أفلا تعقلون 33
و ما هیچ کس را پیش از توبه رسالت نفرستادیم جز آن‏که رسولان همه(مانند تو)مردانی بودند از اهل شهرهای دنیا که به وحی ما مؤیّد شدند، (آیا اینان که به انکار رسول به راه کفر و باطل می‏روند)در روی زمین سیر نکردند تا عاقبت حال پیشینیان را(که چگونه هلاک شدند)بنگرند و شما مؤمنان اگر تعقّل کنید بخوبی خواهید فهمید که سرای آخرت برای اهل تقوی(از حیات دنیا) بسیار نیکوتر است.
آیات 36 سوره نحل و 69 سوره نمل و 11 سوره انعام نیز مضمونی مشابه آیات فوق را مطرح می‏کنند.
در برخی دیگر از آیات ضمن مطرح شدن موضوع فوق الذکر، تأکید بر قوی و نیرومند بودن آن اقوام نیز شده است که حتی قدرت و توان آن اقوام نیز مانعی از اجرای سنّت الهی نمی‏تواند باشد. براساس این آیات انسان باید ابعاد مختلف زندگی اجتماعی اقوام گوناگون را مطالعه کرده و با هم مقایسه کند تا نیرومندی برخی از اقوام نسبت به دیگران تعیین شد، لذا مطالعه‏ای دقیق و تطبیقی مبتنی بر روش علمی را ایجاب می‏کند.
با مطالعه احوال این اقوام، انسان متوجه می‏شود که در صورتی که با سنّتهای الهی مخالفت کند علی رغم تمکّن مالی و تعداد فراوان، باز هم دچار عذاب الهی و هلاکت خواهد شد.
أولم یسیروا فی الأرض فینظروا کیف کان عقبة الّذین من قبلهم کانوا اشدّمنهم قوّة و أثاروا الأرض و عمروها أکثر ممّا عمروها و جاءتهم رسلهم بالبیّنت فما کان اللّه لیظلمهم ولکن کانوا أنفسهم یظلمون 34
آیا در زمین سیر نکردند تا عاقبت کار پیشینیانشان(چون عاد و ثمود و غیره را)بینند که از اینها بسیار تواناتر بودند و پیش از اینها در زمین کشتزار و کاخ و عمارت برافراشتند و رسولان خدا با آیات و معجزات برای هدایت آنان آمدند(چون نپذیرفتند همه به کیفر هلاک شدند)و خدا درباره‏
آنها هیچ ستم نکردند بلکه آنها خود در حق خویش ستم کردند.
آیات 21 و 82 سوره مؤمن و 44 سوره فاطر نیز همین مضمون را افاده می‏کنند و آیه ذیل تأکید بر استمرار این جریان را به عنوان یکی از سنتهای الهی می‏کند:
أفلم یسیروا فی الأرض فینظروا کیف کان عقبة الّذین من قبلهم دمّر اللّه علیهم و للکفرین أمثلها 35
آیا در زمین به سیر و سفر نمی‏روید تا به چشم خود عاقبت حال پیشینیان را مشاهده کنید که چگونه آنها را هلاک کرد، این کافران هم مانند آنها به کیفر خود می‏رسند.
در آیات گذشته، تأکید بر مطالعه وضعیت اقوام و ملتهای مختلف شده بود، آیه زیر مطالعه سنتهای پیشین را مورد توجه قرار می‏دهد، یعنی باید ابعاد زندگی اجتماعی اقوام و امتها مورد بررسی و پژوهش قرار گیرند تا از این طریق عوامل مؤثر در اعتلای جوامع و یا فروپاشی و انحطاط آنها معین شود و در نهایت انسان به کشف قانونمندیهای اجتماعی نایل آید:
قد خلت من قبلکم سنن فسیروا فی الأرض فانظروا کیف کان عقبة المکذّبین 63
پیش از شما سنتهایی(در بین جوامع)بوده، در اطراف زمین گردش کنید تا ببینید که آنان که وعده‏های خود را تکذیب کردند چگونه هلاک شدند.
دستوراتی که برای گردش در زمین داده شده محدود به مطالعه موضوعات فوق الذکر نمی‏شود -اگرچه عمدة در آن زمینه‏هاست-بلکه مطالعه همه آیات الهی را شامل می‏شود همان‏گونه که در آیه ذیل مطالعه چگونگی خلقت را مطرح می‏فرماید:
قل سیروا فی الأرض فانظروا کیف بدأ الخق ثمّ اللّه ینشی‏ء الأخرة إنّ اللّه علی کلّ شی‏ء قدیر 37 ای رسول، به مردم بگو که در زمین سیر کنید و ببینید که خدا چگونه خلق را نخست ایجاد کرده (تا از مشاهده اسرار خلقت نخستین بر شما بخوبی روشن شود که)سپس نشأه آخرت را ایجاد خواهد کرد که خدا بر هر چیز توانا است.
بنابراین گردش در زمین می‏تواند انسان را به حقیقت برساند، همان‏گونه که در آیات فوق انسان از طریق به برخی حقایق دست می‏یافت، این است که خداوند در آیه ذیل به رسیدن به حقیقت از طریق گردش در زمین تصریح می‏کند:
أفلم یسیروا فی الأرض فتکون لهم قلوب یعقلون أو ءاذن یسمعون بها فإنّها لا تعمی الأبصرو لکن تعمی القلوب الّتی فی الصّدور 38
آیا این کافران در روی زمین به سیر نمی‏روند تا دلهاشان بینش و هوش یابد(و گوششان به حقیقت شنوا گردد)که این کافران را چشم سر گرچه کور نیست لیکن چشم باطن و دیده دلها کور است.

از جمله موضوعات دیگری که در قرآن مطرح شده و براساس آن می‏توان به لزوم انجام مطالعات اجتماعی و بررسی احوال اقوام و امّتها پی‏برد، آیاتی است که در آنها مثلها و قصص گوناگونی از اقوام مختلف بیان شده تا با مطالعه و تفکّر در آنها، انسان عبرت گرفته و راه درست را از نادرست تشخیص دهد.
بعضی از این آیات به این مطلب اشاره دارند که در قرآن مثلهای گوناگونی به منظور عبرت‏آموزی انسان آمده است و این مثلها در بعضی موارد مربوط به زندگی اجتماعی امّتهای پیشین می‏باشد، لذا باید زندگی اجتماعی این امتها را ابتدا به‏طور دقیق و کامل مورد بررسی قرار داد تا بتوان به هدف بیان آنها-عبرت‏آموزی-نایل گردید:
ولقد أنزلنا إلیکم ءایت مّبینت و مثلا من الّذین خلؤا من قبلکم موعظة لّلمتّقین 39
همانا برای(هدایت و سعادت)شما آیاتی روشن نازل گردانیدیم و داستانی از آنان که پیش از شما درگذشتید برای عبرت خلق و موعظه برای اهل تقوی فرستادیم.
و لقد ضربنا للنّاس فی هذا القرءان من کلّ مثل لّعلّهم یتذکّرون 40
و ما در این قرآن برای هدایت مردم هرگونه مثلهای روشن آوردیم باشد که خلق متذکر(حقایق)آن شوند.
آیات 89 سوره اسراء، 25 سوره ابراهیم و 54 سوره کهف نیز همین مفهوم را می‏سازنند.
در برخی دیگر از آیات شریفه، قصص امتها و پیامبران گذشته آمده است تا انسان احوال آنان را مطالعه کرده و زندگی خود را طوری سامان دهد تا به سعادت و رستگاری حقیقی برسد.
کذلک نقصّ علیک من أنباء ما قد سبق و قد ءاتینک من لّدنّا ذکرا 41
و ما اخیار گذشتگان را بر تو حکایت خواهیم کرد و از نزد خود برای یادآوری ذکر را(یعنی قرآن را)به تو عطا کردیم.
و یا در مورد داستان حضرت یوسف می‏فرماید:
نحن نقصّ علیک أحسن القصص بما أوحینا إلیک هذا القرءان و إن کنت من قبله لمن الغفلین 42 ما بهترین حکایات را به وحی این قرآن بر تو می‏گوییم و هرچند پیش از این وحی از آن آگاه نبودی.
و در آیه دیگر هدف این بهترین حکایت را عبرت‏آموزی می‏داند و می‏فرماید: لقد کان فی قصصهم عبرة لأولی الألبب ما کان حدیثا یفتری ولکن تصدیق الّذی بین یدیه و تفصیل کلّ شی‏ء و هدی و رحمة لّقوم یؤمنون 43
همانا در حکایات آنان(یعنی پیغمبران با یوسف و برادران)برای صاحبان عقل، عبرت کامل خواهد بود.این(قرآن)نه سخنی است که فراتوان یافت لیکن کتب آسمانی مانند خود را تصدیق کرده و هر چیزی را که(راجع به سعادت دنیا و آخرت خلق است)مفصّل بیان می‏کند و برای اهل ایمان هدایت و رحمت خواهد بود.
این آیات نیز مضمون مشابهی را افاده می‏کنند:هود:100 و 120، اعراف:176 و 177 و فرقان:37-39.
مثلها و قصصی که در قرآن آمده تنها مربوط به پیامبران و یا اقوام کافر و مشرک نیست، بلکه خداوند احوال برخی اقوام و جوامع را نیز به صورت مثل ذکر فرموده است:
و ضرب اللّه مثلا قریة کانت ءامنة مّطمئنّة یأتیها رزقها رغدا من کلّ مکان فکفرت بأنعم اللّه فأذقها اللّه لباس الجوع و الخوف بما کانوا یصنعون 44
و خدا(بر شما حکایت کرد)مثل آورد(تا گوش کرده و عبرت گیرید)مثل شهری که در آن امنیت کامل حکمفرما بود و اهلش در آسایش و اطمینان زندگی می‏کردند و از هر جانب روزی فراوان به آنها می‏رسید تا آن‏که اهل آن شهر نعمت خدا را کفران کردند، خدا هم به موجب آن کفران و معصیت طعم گرسنگی و بیمناکی را به آنها چشانید.
بنابراین انسان باید به مطالعه احوال و وضعیّت اقوام و امّتهای مختلف اعمّ از کافر و مؤمن، بپردازد؛ین مطالعه یا به صورت گردش در زمین و یا از طریق مطالعه امثال و قصص و شرح حال آنان باشد.در این صورت است که انسان می‏تواند الگوی زندگی مطلوب و نظام اجتماعی ایده‏آل را مشخص کند و به سعادت حقیقی نایل گردد.این است که قرآن آنانی را که این استفاده را از آیات الهی نمی‏کنند مورد سرزنش قرار داده و درباره آنها می‏فرماید:
و کأیّن مّن ءایة فی السّموت و الأرض یمرّون علیها و هم عنها معرضون 45
و این مردم بی‏خرد چه بسیار بر آیات و نشانهای قدرت حق در آسمانها و زمین می‏گذرند و از آن روی می‏گردانند(و اعراض از تأمل و تفکر در آن می‏کنند).

آخرین نوع آیات موردنظر ما در اهمیت دادن قرآن به علوم اجتماعی و طرح جامعه‏شناسی در قرآن کریم، آیاتی هستند که به ذکر پدیده‏ها، مسائل و موضوعات اجتماعی پرداخته‏اند، صرف بیان این‏گونه مطالب در کتاب آسمانی، تشویقی است به انسان برای مطالعه و بررسی در همان موارد یاد شده.این موارد آیاتی که به ذکر آنها پرداخته‏اند، فراوان در قرآن به چشم می‏خورند، ما در اینجا به ذکر برخی از مهمترین و بخصوص آیاتی که صریحا پدیده‏های اجتماعی را مطرح ساخته‏اند، می‏پردازیم:
1-4-اجتماعی بودن انسان:از دیدگاه اسلام، انسان موجودی است مدنی بالطبع.این اصل در آیات متعدد و به شکلهای گوناگون مطرح شده است، به عنوان نمونه آنجا که ایجاد مودّت و رحمت را به خداوند نسبت می‏دهد و مودّت و رحمت موجب برقراری روابط اجتماعی و اجتماعی زندگی کردن انسان می‏شود:
و من ءایته خلق لکم مّن أنفسکم أزوجا لتسکنوا إلیها بینکم مّودّة رحمة إنّ فی ذلک لأیت لقوم یتفکّرون 46
و از نشانه‏های لطف الهی آن است که برای شما از جنس خودتان جفتی بیافرید که به او آرامش یافته و باهم انس گیرید و میان شما رأفت و مهربانی برقرار فرمود و در این امر نیز(که در حقیقت پایه زندگی و آسایش و خوشی و بقای نوع بر آن است)برای مردم با فکرت ادلّه علم و حکمت حق آشکار است.
بنابراین به منظور شناخت کامل انسان بایستی این بعد وجودی او نیز مورد بررسی قرار گیرد و مطالعه شود که این مودّت و رحمت چیست وچگونه بین انسانها برقرار شده و صور و انواع مختلف آن چگونه است تا قدرت خداوندی و عظمت کبریایی آشکارشود.
و یا آنجا که اجتماعی زندگی کردن انسان را به صورت قبایل و فرق مختلف به خود نسبت داده و می‏فرماید:
یأیّه النّاس إنّا خلقنکم من ذکر و أنثی و جعلنکم شعوبا و قبائل لتعارفوا إنّ أکرمکم عند اللّه أتقئکم إنّ اللّه علیم خبیر 47 ای مردم ما همه شما را نخست از زن و مردی آفریدیم و آن‏گاه شعبه‏های بسیاری و فرق مختلف گردانیدیم(تا قرب و بعد و نسب و نژاد)یکدیگر را بشناسید، بزرگوارترین شما نزد خدا باتقواترین شما است.
براساس آیه فوق، انسان به منظور کسب دانش دقیق نسبت به خود، باید انواع جوامع، قبایل و ملل مختلف را مورد بررسی قرار دهد چون شناخت درست انسان بدون علم به این جنبه از ابعاد وجودی او غیرممکن به نظر می‏رسد.
و یا آنجا که نیاز متقابل انسانها را از طریق تفاوتی که در خلقت انسان از لحاظ امکانات و استعدادها دارند، تذکر می‏دهد که همین تفاوت و نیاز متقابل منجر به اجتماعی زندگی کردن انسان می‏شود:
أهم یقسمون رحمت ربّک نحن قسمنا بینهم مّعیشتهم فی الحیوة الدّنیا و رفعنا بعضهم فوق بعض درجت لیتّخذ بعضهم بعضا سخریّا و رحمت ربّک خیر مّمّا یجمعون 48
آیا آنها باید فضل و رحمت خدای تو را تقسیم کنند، (هرگز نباید)در صورتی که ما خود معاش و روزی آنها را در حیات دنیا تقسیم کرده‏ایم و بعضی را بر بعضی برتری داده‏ایم تا بعضی از مردم بعضی دیگر را مسخّر خدمت کنند و غافلند که رحمت خدا از آنچه جمع می‏کنند بسی بهتر است.
2-4-سنّتهای اجتماعی:قرآن برای نظام اجتماعی، ظهور و افول جوامع و تمدنها و تحوّلات اجتماعی و تاریخی، قوانین و سنّتهای خاص و معیّنی قایل است، این سنّتها از آنجا که دامنه گسترده و وسیعی را شامل می‏شود، در آیات متعددی مطرح شده‏اند و به این لحاظ موضوع مطالعه جداگانه و مفصّلی هستند 49 و مطالعه آنها نه تنها می‏تواند انسان را با ابعاد مختلف زندگانی اجتماعی او آشنا سازد، بلکه از طریق بیان علل و عوامل تغییرات اجتماعی و عواملی که موجب بوجود آمدن شکل خاصی از نظام اجتماعی است، می‏تواند کمک شایان توجهی به انسان در آینده‏نگری و پیش‏بینی نظام اجتماعی آینده او در جوامع مختلف شود.
3-4-دعوت به برقراری روابط اجتماعی:قرآن انسانها و بویژه مؤمنین را دعوت به برقراری روابط اجتماعی می‏کند، چون تنها از طریق برقراری روابط اجتماعی است که انسان قادر خواهد بود نیازهای خویش را به درستی تأمین کند و از همین شیوه است که می‏تواند به سعادت و کمال برسد:
یاأیّها الذّین ءامنوا الصبروا و صابروا ورا بطوا و اتّقوا اللّه لعلّکم تفلحون 50
ای اهل ایمان بردباری کنید و یکدیگر را به صبر و مقاومت سفارش کنید و باهم پیوند کنید و از خدا بترسید، باشد که رستگار شوید.
براساس این دستور، انسان مسلمان تشویق به شناخت روابط اجتماعی و مطالعه در ماهیّت روابط اجتماعی و انواع و کارکردهای گوناگون آن می‏شود و این موضوع از زمینه‏های مهم مورد مطالعه جامعه‏شناسی است، طرح آن در قرآن، به منزله اهمیّتی است که اسلام برای جامعه و زندگی اجتماعی قائل است و ضرورت شناخت و بررسی علمی این پدیده مطالعات اجتماعی و جامعه‏شناسی را در اسلام تأیید می‏کند.
4-4-وحدت و اتّحاد:از جمله مطالبی که مورد توجه خاص اسلام قرار دارد، وحدت و اتحاد می‏باشد.در بینش اسلام، انسان موجودی اجتماعی است و در صورتی این اجتماعی مطلوب اسلام خواهد بود که بر محور ایدئولوژی اسلام و تعالیم عالیه قرآن تشکیل شود وگرنه سایر اجتماعاتی که بر این محور استوار نیستند و عامل وحدت‏دهنده آنها جز این می‏باشد، انسان را به سعادت و کما نخواهند رسانید.به صورتهای مختلفی در قرآن به این موضوع اشاره شده است، برخی از آیات، تنها محور و اساس وحدت را اسلام دانسته و راههای دیگر را موجب تفرقه و جدایی می‏داند، مثلا آنجا که می‏فرماید:
و أنّ هذا صراطی مستقیما فاتبعوه و لا تتّبعوا السّبل فتفرّق عن سبیله ذلکم وصّئکم به لعلّکم تتّقون 51
و این است راه راست از آن پیروی کنید و از راههای دیگر که موجب تفرقه و پریشانی شماست جز از راه خدا متابعت نکنید این است سفارش خدا به شما، باشد که پرهیزگار شوید.
در جای دیگر وحدت و اتحاد را از جمله نعمات الهی دانسته و می‏فرماید:
و اعتصموا بحبل اللّه جمیعا و لا تفرّقوا و اذکروا نعمت اللّه علیکم إذ کنتم أعداء فالّف بین قلوبکم فأصحبتم بنعمة إخوانا 52
و همگی به رشته دین خدا چنگ زده و به راههای متفرق نروید و بیاد آرید این نعمت بزرگ خدا را که شما باهم دشمن بودید، خدا در دلهای شما لطف و مهربانی انداخت و به لطف و نعمت خداوند همگی برادر دینی یکدیگر شدید.
در همین راستا، آیاتی هستند که تفرقه را به عنوان عذاب الهی مطرح ساخته و بدین‏گونه اتحاد را در زمره نعمات خداوندی قرار می‏دهند:
قل هو القادر علی أن یبعث علیکم عذابا من فوقکم أو من تحت أرجلکم أو یلبسکم شیعا و یذیق بعضکم بأس بعض 53
بگو او توانا است که بر شما عذاب و بلایی از آسمان یا زمین فرستد و یا شما را به اختلاف و پراکندگی و مخالفت درافکند و بعضی را به عذاب بعضی گرفتار کند.
مطلب جالب توجه این است که در این آیه اختلاف و پراکندگی را جزء خصوصیات ذاتی انسان ندانسته و ایجاد تفرقه را به پوشانیدن لباس تشبیه کرده است.
در آیه‏ای دیگر، ایجاد تفرقه و جدایی را به فرعون که مظهر استکبار و گردن‏کشی است نسبت می‏دهد و به این شکل نامطلوب بودن تفرقه و پسندیده بودن اتحاد را مورد توجه قرار داده است:
إنّ فرعون علا فی الأرض وجعل أهلها شیعا 54
همانا فرعون در زمین تکبّر و گردن‏کشی آغاز کرد و میان اهل آن تفرقه و اختلاف افکند.
همان‏گونه که مشاهده می‏شود، قرآن به شکلهای مختلف و از ابعاد گوناگون به مسأله وحدت و اتحاد توجه کرده، گاهی امر به برقراری آن کرده، گاهی آن را از نعمات الهی دانسته و زمانی ضد آن یعنی تفرقه را مورد سرزنش و نکوهش قرار داده است و این نیست مگر به لحاظ اهمیتی که این مقوله در اسلام دارد.مقوله‏ای با این اهمیت یقینا بایستی مورد بررسی و مطالعه قرار گیرد، وحدت و جامعه موردنظر ایده‏آل اسلام بررسی شود، ساخت و کارکرد نهادهای اجتماعی، گروههای اجتماعی، قشربندی اجتماعی و بطور خلاصه تمامی ابعاد اجتماعی آن جامعه را مطالعه علمی دقیق مشخص شده تا چارچوب نظری جامعه اسلامی تدوین شده، الگوی روابط اجتماعی اسلام‏ تعیین شود تا در نتیجه بتوان روابط اجتماعی و تمامی ابعاد زندگانی اجتماعی را براساس آن تنظیم کرد.همچنین نظامهای دیگر اجتماعی که(به تعبیر فارابی)مضادات این جامعه هستند، به دلیل کمک شایان توجهی که به شناخت جامعه فاضله می‏کنند باید مورد مطالعه و پژوهش قرار گیرند.بنابراین، اگرچه هدف اسلام ساختن جامعه ایده‏آل است ولی دامنه مطالعات اجتماعی در اسلام، گسترده‏تر از آن بوده و مطالعه و بررسی انواع دیگر جوامع را نیز دربرمی‏گیرد.
5-4- برادری:اسلام دین برادری است، رابطه‏ای را که اسلام بین مؤمنان برقرار می‏کند از مستحکم‏ترین روابط است و آن‏قدر به این امر اهمیّت می‏دهد که آنان را همچون برادران-یعنی کسانی که دارای پیوند خونی و نسبی هستند-در نظر می‏گیرد و می‏فرماید:
إنّما المؤمنون إخوة فأصلحوا بین أخویکم و اتّقو اللّه لعلّکم ترحمون 55
به حقیقت مؤمنان همه برادر یکدیگرند، پس همیشه بین برادران(ایمانی)خود صلح برقرار کنید و خداترس و پرهیزکار باشید که مورد لطف و رحمت الهی قرار گیرید.
رابطه‏ای چنین مستحکم که اسلام بین مسلمانان برقرار می‏کند دارای آثار، نتایج و تبعاتی است، لذا نوع این رابطه، نحوه برقراری آن و آثار و نتایج اجتماعی حاصله از آن باید مورد شناسایی علمی قرار گیرد و این موضوع نیز در محدوده علوم اجتماعی و به معنای خاص، جامعه‏شناسی قرار می‏گیرد.
6-4-عمران و آبادی زمین: خداوند انسان را خلق کرد تا در این دنیا زندگی کرده، به سعادت نایل گردد و مقدّمات رسیدن به سعادت حقیقی و ابدی را که در جهان دیگر است فراهم کند، این است که از نظر اسلام، زندگی اجتماعی هدف نیست، بلکه وسیله‏ای است که انسان را به سعادت حقیقی اخروی رهنمون می‏گردد.
به منظور نیل به سعادت دنیوی، خداوند مائده‏های زمینی را در اختیار انسان قرار داده تا به نحو مطلوب و پسندیده از آنها استفاده کند، نه اسراف روا دارد و نه تبذیر، در استفاده از تنعمات مادی نه راه افراط پیش گیرد و نه تفریط، بلکه با در نظر داشتن جمیع جهات و دستورات اسلامی، به عمران و آبادی زمین بپردازد و جامعه‏ای توسعه‏یافته برپا کند.این عمران و توسعه، از جهتی در نتیجه زندگی اجتماعی انسان تحقق‏پذیر است و از جهتی به لحاظ استفاده انسان از تمامی نعمتهایی که خداوند برای او خلق کرده، این است که می‏فرماید:
هو أنشأکم مّن الأرض و استعمرکم فیها 56
او خدایی است که شما را از خاک بیافرید و برای عمارت و آباد ساختن زمین برگماشت.
بنابراین آبادسازی زمین و به عبارتی توسعه اقتصادی-اجتماعی امری است که خداوند آن را به انسان واگذار کرده و جامعه اسلامی بایستی از طریق مطالعه و پژوهش الگویا الگوهای رشد و توسعه مطلوب را از دیدگاه اسلام مشخص کرده و برنامه‏های اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی را به منظور اجرای این الگوها و در نهایت توسعه اقتصادی-اجتماعی تدوین کند و این موضوعی است که در علوم اجتماعی بویژه در جامعه‏شناسی، تحت عنوان جامعه‏شناسی توسعه مورد بحث و بررسی قرار می‏گیرد.بویژه با در نظر گرفتن نظریات و الگوهای مختلفی که برای توسعه از سوی نظریه‏پردازان و مکاتب اجتماعی-اقتصادی غرب مطرح شده است، بایستی نسبت به این موضوع اولویّت خاصی قائل شد تا دیدگاه دقیق اسلام نسبت به جریان توسعه مشخص شود.
7-4-جهانی بودن اسلام: در این‏که اسلام دینی است جهانی و در مرزهای ملّی، نژادی، زبانی، جغرافیایی و مانند اینها محدود نمی‏ماند، شکی نیست.قرآن کتاب هدایت تمامی انسانها است و پیامبر به سوی همه انسانها فرستاده شده و رحمة للعالمین است.
امّا نکته مهم موردنظر ما در اینجا، این اصل است که روش گسترش اسلام و شیوه برخورد اسلام با مردم جوامع مختلف، در درجه اوّل براساس منطق و موعظه و حکمت و روشهای مسالمت‏آمیز می‏باشد، همان‏طور که می‏فرماید:
ادع إلی سبیل ربّک بالحکمة و الموعظة الحسنة وجدلهم بالّتی هی أحسن 57
(ای رسول ما)خلق را به حکمت و برهان و موعظه نیکو به راه خدا دعوت کن و با اهل جدل با بهترین طریق مناظره کن.
و یا به حضرت موسی و هارون نیز همین شیوه را در برخورد با فرعون که مظهر استکبار و گردنکشی است، نیز توصیه می‏فرماید:
اذهبا إلی فرعون إنّه طغی فقولا قولا لّیّنا لعلّه یتذکّر أو یخشی 58
به سوی فرعون بروید که او سخت به راه کفر و طغیان شتافته است و با او با کمال آرامی و نرمی سخن گویید، باشد که از این خواب غفلت بیدار و متذکر شود یا از خدا بترسد(و ترک ظلم کند).
و با توجه به این‏که مردم جوامع مختلف دارای فرهنگها، خرده-فرهنگها و شیوه‏های قومی متفاوت بوده و ساخت اجتماعی همه جوامع یکسان نمی‏باشد، لذا برای گسترش اسلام در سطح جهان، نیاز به شناخت تمامی ابعاد و خصوصیات اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی این جوامع می‏باشد.بنابراین باید با استفاده از روشهای تحقیق علمی تا حدّ امکان و به‏طور مطلوب این ویژگیهای جوامع مختلف مورد مطالعه و بررسی قرار گیرد و نهایة با استفاده از دستاورهای جامعه‏شناختی، شیوه برخورد مناسب با هریک از جوامع و گروههای اجتماعی مشخص شده و بهترین طریق گسترش اسلام و جهانی کردن آن تعیین شود.
8-4-نهادهای اجتماعی :به لحاظ اهمیّتی که قرآن برا زندگی اجتماعی قائل است و گوشه‏هایی از آن مورد مطالعه قرار گرفت، طبعا توجه خاصّی به نهادهای اجتماعی نیز دارد.چون‏ نهادهای اجتماعی از جمله ضرورتهای اساسی زندگی اجتماعی به شمار می‏رود.این است که در قرآن آیاتی در زمینه ابعاد مختلف این نهادها وجود دارد.در اینجا به‏طور خلاصه به برخی از آیات مربوط به نهادهای سیاست، خانواده، اقتصاد و آموزش و پرورش اشاره می‏کنیم:
1-8-4: نهاد سیاست:سیاست و رهبری جوامع نیز از مسایل مورد توجه خاص قرآن است. قرآن با واژه‏هایی نظیر، حکم، ملک، امارت، ولایت و اطاعت به آن اشاره کرده است و ابعاد گوناگون این نهاد را مورد بحث قرار داده و به عبارت دیگر قرآن مبانی سیاست اسلامی را از جهات گوناگون روشن کرده است.تحقق نظام سیاسی اسلام در گرو شناخت دقیق ابعاد گوناگون این نهاد در قرآن می‏باشد.ما در اینجا به اهمّ این ابعاد اشاره می‏کنیم:
1-1-8-4-منشأ حاکمیت و قدرت: در بینش سیاسی قرآن، حکم از آن خدا است و او است که این قدرت را به انسان به عنوان خلیفه خود در زمین تفویض کرده است.این اصل تفاوت بنیانی دیدگاه اسلام نسبت به سیاست و قدرت را با سایر دیدگاهها و مکاتب مشخص می‏کند.آیه ذیل اختصاص حکم و قدرت را به خداوند بیان می‏کند:
إن الحکم إلاّ للّه 59
فرمان جز خدا را نخواهد بود.
و آیه ذیل بیانگر خلیفه بودن انسان است:
و إذ قال ربّک للملئکة إنّی جاعل فی الأرض خلیفة 60
و یادآر آنگاه که پروردگار فرشتگان را فرمود من در زمین خلیفه خواهم گماشت.
2-1-8-4-اطاعت از رهبری: قرآن، انسان را امر به اطاعت از رهبری مشروع می‏کند چون تنها راه ایجاد نظم صحیح و بنای یک جامعه اسلامی، وجود رهبری و نظام سیاسی مبتنی بر احکام اسلام است و برتمامی مردم است که از چنین رهبری و نظامی اطاعت کنند و اگر این اطاعت تحقق پیدا نکند، اساس جامعه متلاشی شده و وحدت و یگانگی موردنظر اسلام عملی نخواهد شد:یأیّها الذّین ءامنوا أطیعوا اللّه و أطیعوا الرّسول و أولی الأمر منکم فإن تنزعتم فی شی‏ء فردّوه إلی اللّه و الرّسول إن کنتم تؤمنون باللّه و الیوم الاخر ذلک خیر و أحسن تأویلا 61
این اهل ایمان، فرمان خدا و رسول و فرمانداران(از طرف خدا و رسول)را اطاعت کنید و چون در چیزی کارتان به گفتگو و نزاع کشید به حکم خدا و رسول بازگردید و اگر به خدا و روز قیامت ایمان دارید، این کار(رجوع به حکم خدا و رسول)برای شما از هرچه تصور کنید بهتر و خوش عاقبت‏تر خواهد بود.
3-1-8-4-مسؤولیّت انسان: اطاعت از رهبری به معنی غیر مسؤول بودن سایر افراد جامعه و منفعل بودن آنها در سیاست نیست، بلکه از دیدگاه اسلام، هر انسانی نه تنها مسؤول سرنوشت خویش است، بلکه تا حدّ خود مسؤول جامعه خود نیز می‏باشد و بایستی از طریق امر به معروف و نهی از منکر در اصلاح جامعه بکوشد:
کنتم خیر أمّة أخرجت للّناس تأمرون بالمعروف و تنهون المنکر و تؤمنون باللّه 62
شما(مسلمانان حقیقی)نیکوترین امّتی هستید که قیام کردید(برای اصلاح بشر)تا مردم را به نیکوکاری دعوت و از بدکاری بازداشته و به خدا ایمان دارید.
4-1-8-4-شورا: رهبری و حکومت اسلامی، حکومت مستبد و بدون توجه به آراء مردم نیست، اگر الهی بودن قوانین و تعالیم عالیه اسلام را به منزله یک پایه حکومت اسلامی بدانیم، پایه دیگر آن پذیرش مردم و آراء و نظریات امّت می‏باشد.این اصل حتّی در مورد شخص پیامبر اکرم(ص)و ائمه معصومین(ع)که معصوم و از خطا مبّرا هستند هم صادق است تا نظام سیاسی اسلام متّهم به استبداد و خودرأیی نشود.این است که خداوند حضرت رسول(ص)را دستور به مشورت می‏دهد و می‏فرماید:
و شاورهم فی الأمر 63
و با آنها در امور مشاوره کن.
و یا مشورت را از جمله اوصاف مؤمنین دانسته و می‏فرماید:
و الّذین استجابوا لرّبهم و أقاموا الصّلوة و أمرهم شوری بینهم و ممّا رزقئهم ینفقون 64
و آنان که امر خدا را اجابت کردند و نماز بپا داشتند و کارشان را با مشورت یکدیگر انجام دهند و از آنچه روزی آنها کردیم انفاق می‏کنند.
5-1-8-4-آزادی: انسان موجودی است که آزاد خلق شده و تنها باید به بندگی خدا بپردازد و از قوانین و احکام الهی اطاعت کند.در غیر اینصورت پذیرفتن سلطه سیاسی، فکری و اجتماعی امری غیر اسلامی بوده و موانعی در قبال رشد و تعالی انسان بوجود می‏آورد، این است که می‏فرماید:
و لا یتّخذ بعضنا أربابا مّن دون اللّه 65
هیچ کدام از ما دیگری را بجز خدا ارباب خود نگیرد.
6-1-8-4-سیاست خارجی: اسلام روابط سیاسی جامعه اسلامی با جوامع غیر اسلامی را برمبنای عدالت می‏داند.اصل کلّی این است که مسلمانان نه بایستی ظلم کنند و نه تحت ظلم دیگری قرار گیرند.در این راستا جامعه اسلامی با هرگونه سلطه سیاسی مبارزه کرده و جامعه‏ای آزاد و مستقلّ برمبنای تعالیم عالیه اسلام برپا خواهد کرد.
و لن یجعل اللّه للکفرین علی المؤمنین سبیلا 66
و خدا هیچ گاه برای کافران نسبت به اهل ایمان راه تسلّط باز نخواهد کرد.
همان‏طور که ملاحظه می‏شود، ابعاد گوناگون نظام سیاسی اسلام در قرآن مطرح شده است و به منظور شناخت دقیق نگرش اسلام نسبت به امر رهبری و سیاست نیاز به روشهای علمی است که از عهده این منظور برآیند، روشهایی که در علوم اجتماعی و به معنای خاص در علم سیاست و جامعه‏شناسی سیاسی وجود دارد.
2-8-4-نهاد خانواده:خانواده به عنوان اوّلین واحد اجتماعی و منشأ زندگی اجتماعی انسان، مورد توجّه خاص قرآن می‏باشد.جنبه‏های مختلف این نهاد اجتماعی از قبیل منشأ خانواده، روابط خانوادگی، نظام خویشاوندی و مانند اینها در قرآن مورد بحث گرفته است، در اینجا به عنوان نمونه به عمده‏ترین این موارد اشاره می‏کنیم:
1-2-8-4-ازدواج:اسلام تأکید فراوانی به تشکیل خانواده و تشکیل آن را منشأ وجود روابط اجتماعی صحیح دانسته که با ایجاد آن جلو بسیاری از نابهنجاریهای اجتماعی گرفته خواهد شد.نابهنجاریهایی که به جهت روابط جنسی نامشروع، نابسامانی و مشکلات خانواده بوجود می‏آید.از آنجایی که مبنای تشکیل این نهاد، ازدواج است و تنها از این طریق است که خانواده سالم بوجود می‏آید، اسلام عطف توجهی به امر ازدواج مبذول داشته و مؤمنین را تشویع به ازدواج کرده است:
و أنکحوا الأیمی منکم و الصّلحین من عبادکم و إمامئکم إن یکونوا فقراء یغنهم اللّه من فضله و اللّه وسع علیم 67
و باید مردان بی‏زن و زنان بی‏شوهر و کنیزان و بندگان خدا را به نکاح یکدیگر درآورید(تا میان مؤمنین مرد بی‏زن و زن بی‏شوهر باقی نماند و از فقر نترسید)اگر مرد و زن فقیرند خدا به لطف خود آنان را بی‏نیاز و مستغنی خواهد فرمود که خدا به احوال بندگان آگاه و رحمتش وسیع(و نامتناهی)و دانا است.
2-2-8-4-احسان به والدین:در اسلام به ابعاد مختلف توجه شده است، از جمله در مورد روابط فرزند با والدین که در آیات قرآن این رابطه عموما با بیان کلمه«احسان» مشخص شده است.ماهیّت این روابط وقتی روشن خواهد شد که در معنای احسان تأمّل شود.
راغب اصفهانی در معنای آن می‏گوید:احسان عام‏تر از انعام است چون انعام شامل افراد دیگر می‏شود و احسان خود انسان را هم دربرمی‏گیرد این است که خدای متعال می‏فرماید:
إن أحسنتم أحسنتم لأنفسکم 68
و نیز احسان بالاتر از عدل است به این معنا که عدل عبارت است از این‏که انسان حق دیگران را بدهد و حق خودش را از دیگران بگیرد، در صورتی که احسان عبارت است از این‏که‏ انسان کمتر از حق خود از دیگران بگیرد و بیشتر از حق دیگران به آنها بدهد.بنابراین احسان زیادتر از عدل است و به این دلیل است که رعایت عدل واجب و رعایت احسان مستحب می‏باشد. 69
بنابراین اهمیّت مقام والدین در خانواده مشخص می‏شود که انسان باید حد اکثر احترام را به آنها گذارده و نیکوترین رفتارها را نسبت به آنان داشته باشد و بدین‏گونه است که روابط خانواده استحکام می‏یابد و موجبات ایجاد روابط اجتماعی سالم و مستحکمی را بوجود می‏آورد:
و قضی ربّک ألاّ تعبدوا إلاّ إیّاه و بالوالدین إحسنانا إمّا یبلغنّ عندک الکبر أحدهما أو کلاهما فلا تقل لّهما أفّ و لا تنهرهما و قل لّهما قولا کریما و اخفض لهما جناح الذّلّ من الرّحمة و قل رّبّ ارحمهما کما ربیّانی صغیرا 70
خدای تو حکم فرموده که جز او هیچ کس را نپرستید و درباره پدر و مادر نیکویی کنید و چنانچه هر دو یا یکی از آنها پیر و سالخورده شوند(که موجب رنج و زحمت شما باشند)زنهار کلمه‏ای که رنجیده خاطر شوند نگویید و کمترین آزار به آنها نرسانید و با ایشان به اکرام و احترام سخن گویید و همیشه پر و بال تواضع و تکریم را به کمال مهربانی نزدشان بگسترانید و بگویید پروردگارا چنان‏که پدر و مادر، مرا از کودکی به مهربانی پرورش دادند تو در حق آنها رحمت و مهربانی فرما.
{3-2-8-4-خویشاوندی:قرآن نه تنها به نهاد خانواده توجه کرده بلکه ابعاد مختلف آن را از نظر دور نداشته است، از جمله نظام خویشاوندی که در نتیجه روابط سببی و نسبی ایجاد شده و خانواده‏های متعددی را که دارای این‏گونه روابط هستند شامل می‏شود.به بیان دیگر، قرآن سلسله ارحام یا نظام خویشاوندی را که پدیده‏ای اجتماعی است مورد توجه و عنایت قرار می‏دهد از جمله آنجا که می‏فرماید:و هو الّذی خلق من الماء بشرا فجعله، و نسبا و صهرا و کان ربّک قدیرا 71
و او خدایی است که از آب(نطفه)بشر را آفرید و بین آنها خویشاوندی و پیوند قرار داد و خدای تو بر هر چیز قادر است.
4-2-8-4-طلاق:برخی از ازدواجها و خانواده‏ها ممکن است پایدار نباشد و زن و شوهر در زندگی مشترک به توافق نرسند و اگر این عدم توافق تبدیل به توافق نشود، چاره‏ای جز از هم گسیختن این خانواده‏ها نخواهد بود.اینجا است که اسلام این راه‏حل را هم به عنوان آخرین چاره در این‏گونه موارد پیش‏بینی کرده و ابعاد مختلف و آثار و عواقب طلاق را مورد بحث قرار داده است و علاوه بر این‏که در سوره‏ای با همین عنوان، پدیده طلاق را مورد بحث قرار داده در سور دیگر نیز به بررسی آن پرداخته است.به عنوان مثال در آیه ذیل می‏فرماید:
و إن عزموا الطّلق فإنّ اللّه سمیع علیم 72
و اگر عزم طلاق کردند، خدا به گفتار و کردارشان شنوا و دانا است.
علاوه بر موارد فوق، در قرآن به برخی دیگر از ابعاد خانواده اشاره شده که به دلیل اختصار فقط به آنها اشاره می‏کنیم:
پسر خانوادگی(احزاب:4-5-)، دایه(بقره:233)، محرّمات ازدواج(نساء:22-25)، زنا (نور:3-10).
3-8-4-اقتصاد: از جمله نهادهای اجتماعی اصلی و اساسی هر جامعه‏ای نهاد اقتصاد است، ارائه نظریات افراطی در مورد زیربنا بودن اقتصاد نسبت به سایر پدیده‏های اجتماعی ناشی از اهمیت این نهاد می‏باشد، لذا اسلام هم برمبنای اصول و ارزشهای خود، توجه شایسته و متناسبی نسبت به آن داشته است و ابعاد و جوانب مختلف اقتصاد را در آیات متعدد قرآن کریم مورد بحث قرار داده است که عمده‏ترین آنها به قرار زیر می‏باشد.از آنجا که هرکدام از موارد ذیل خود بحثی مستقل و گسترده است و به خاطر جلوگیری از اطاله کلام فقط به ذکر عناوین بسنده می‏کنیم:
1-3-8-4-دستور به انجام فعالیتهای اقتصادی: یایّها الذّین ءامنوا کلوا من طیّبت ما رزقنکم و اشکروا اللّه إن کنتم إیّاه تعبدون 73
ای اهل ایمان، روزی حلال و پاکیزه که ما نصیب شما کرده‏ایم بخورید و شکر خدا را بجای آورید و تنها سپاس او گویید اگر او را می‏پرستید.
2-3-8-4-مالکیت: هو الّذی خلق لکم مّا فی الأرض جمیعا 74
او خدایی است که همه موجودات زمین را برای شما خلق کرد.
3-3-8-4-تجارت: یایّها الذّین ءامنوا لا تاکلوا أموالکم منبینکم بالبطل إلاّ أن تکون تجرة عن تراض مّنکم 75
ای اهل ایمان مال یکدیگر را بن ناحق نخورید مگر آن‏که تجارتی از روی رضا و رغبت کرده(و سودی ببرید)ن.
4-3-8-4-زکات: فأقیموا الصّلوة و ءاتوا الزکوة و أطیعوا اللّه و رسوله 76
نماز بپای دارید و زکات بدهید و خدا و رسول را اطاعت کنید.
5-3-8-4-خمس: و اعلموا انّما غنتم من شی‏ء فأنّ للّه خمسه و للرّسول ولذی القربی و الیتمی و المسکین و ابن السّبیل إن کنتم ءامنتم باللّه 77
و ای مؤمنان بدانید که هرچه به شما فایده و غنیمت رسد، خمس آن خاص خدا و رسول و خویشان او و یتیمان و فقیرانو در راه سفرماندگان است(به آنها بدهید)اگر به خدا ایمان دارید.
6-3-8-4-کم‏فروشی: ویل للمطفّفین الّذین إذا کتا لو علی النّاس یسترفون و إذا کالوهم أو وّزنهم یخسرون 78
وای به حال کم‏فروشان، آنان که چون به پیمانه(یا وزن)چیزی از مردم بستانند، تمام ستانند و چون چیزی بدهند در پیمانه و یا وزن به مردم کم دهند.
7-3-8-4-تحریم ربا: یمحق اللّه الرّبوا و یربی الصّدقت و اللّه لا یحبّ کلّ کفّار أثیم 79
خداوند سود ربا را نابود گردانید و صدقات را فزونی بخشید و خدا مردم بی‏ایمان گنه‏پیشه را دوست ندارد.
8-3-8-4-برقراری قسط: یأیّها الذّین ءامنوا کونوا قوّمین بالقسط شهداء للّه 80
ای اهل ایمان، عدل و قسط بر پای دارید و برای خدا(موافق حکم خدا)گواهی دهید.
4-8-4-آموزش و پرورش:اسلام دینی است به منظور پرورش و ساختن انسان و جامعه ایده‏آل و مطلوب، لذا برنامه‏های تربیتی آن در اولویت قرار دارد تا آنجا که از اهداف مهم ارسال رسل را همین تربیت و تزکیه و تعلیم انسانها دانسته و می‏فرماید:
لقد منّ اللّه علی المؤمنین إذ بعث فیهم رسولا من أنفسهم یتلوا علیهم ءایته و یزکّیهم و یعلّمهم الکتب و الحکمة و إن کانوا من قبل لفی ضلل مّبین 81
خدا بر اهل ایمان منّت گذاشت که رسولی از خودشان در میان آنان برانگیخت که بر آنها آیات خدا را تلاوت کند و نفوسشان را از هر نقص و آلایش پاک گرداند و به آنها احکام شریعت و حقایق بیاموزد، هرچند پیش از آن گمراهی آنان آشکار بود.
همان‏طور که ملاحظه می‏شود خداوند برگزیدگان پیامبران را به عنوان منّتی می‏داند تا از این طریق آنان هدایت یافته و براساس الگوی تربیتی اسلام، تربیت شوند.بنابراین مشخص می‏شود که اسلام اهمیت فوق العاده‏ای برای تعلیم و تربیت قائل شده است و به صورتهای مختلف و دفعات مکرّر، ابعاد و جوانب گوناگون این جریان را مورد بحث قرار داده است که بحث درباره آن خود موضوع کتب و مقالات متعدد و جداگانه‏ای است و باید از دیدگاههای مختلف و با نگرشهای گوناگون، منجمله از دیدگاه جامعه‏شناسی آموزش و پرورش مورد مطالعه و بررسی قرار گیرد.
9-4-نظام حمایتی اسلام:در هر جامعه افراد و گروهایی هستند که به دلایل مختلف و متعدد نیاز به حمایت از طرف دولت، جامعه و یا سایر افراد، مؤسسات و سازمانها پیدا می‏کنند، منظور افرادی از قبیل فقرا و سایر درماندگان جامعه می‏باشند.طبعا هر نظام اجتماعی کامل و جامع باید راه حلّی برای این افراد و گروهها ارائه کند، به عبارت دیگر یک نظام اجتماعی باید دارای نظام حمایتی نیز باشد.با عنایت به این‏که اسلام دارای بهترین نظام اجتماعی است.بنابراین بهترین الگوهای حمایتی را نیز ارائه کرده است. 82 در اجرای این نظام حمایتی نیاز به بررسی و مطالعه علمی این گروهها و نیز ارائه راه‏حلهای مناسب برای رفع مشکلات آنان براساس الگوی حمایتی اسلام است و همچنین نحوه اجرای برنامه‏های حمایتی بایستی تعیین شود.بنابراین وجود چنین گروههایی در جامعه و وجود نظام حمایتی در اسلام از جمله موضوعات مورد بررسی در طرح جامعه‏شناسی در قرآن بوده و می‏تواند کمک زیادی به گسترش طرح جامعه‏شناسی اسلام بکند.
10-4-دستورات اجتماعی اسلام:اسلام دستورات و قواعدی به منظور برقراری و استمرار نظام اجتماعی مطرح کرده است که با اجرای آنها نظام اجتماعی اسلام ایجاد شده و پایدار می‏ماند، برخی از موضوعات و نکاتی که قبلا مورد بحث واقع شد، نیز در زمره همین دستورات قرار دارند.اکنون به برخی دستورات و موضوعات دیگر اشاره می‏کنیم:
1-10-4-تعاون:روابط اجتماعی در نتیجه همکاری متقابل انسانها بوجود می‏آید، انسان موجودی است که زندگی اجتماعی او از طریق این همکاری فراهم می‏آید و در واقع این تعاون و همکاری در نتیجه نیاز متقابل انسانها به یکدیگر است.لذا در هر جامعه یا نظام اجتماعی گونه‏ای از این همکاری و تعاون وجود دارد.قرآن نیز این مطلب را تأیید کرده و مورد توجه قرار داده است و انسان را به برقراری تعاون و روابط اجتماعی در جهت خوبیها هدایت می‏کند و می‏فرماید:
تعاونوا علی البّر و التّقوی و لا تعاونوا علی الإثم و العدون 83
باید شما(مؤمنان با یکدیگر در نیکوکاری و تقوا کمک و همکاری کنید نه بر گناه و ستمکاری. و یا در آیه ذیل نیاز متقابل انسانها به همدیگر را تأیید کرده و می‏فرماید:
أهم یقسمون رحمت ربّک نحن قسمنا بینهم مّعیشتهم فی الحیوة الدّنیا و رفعنا بعضهم فوق بعض درجت لیتّخذ بعضهم بعضا سخریّا و رحمت ربّک خیر ممّ یجمعون 84
آیا آنها باید فضل و رحمت خدای تو را تقسیم کنند.(هرگز نباید)در صورتی که ما خود معاش و روزی آنها را در حیات دنیا تقسیم کرده‏ایم و بعضی را بر بعضی برتری داده‏ایم، تا بعضی از مردم بعضی دیگر را مسخّر کنند و رحمت خدا از آنچه(از مال دنیا)جمع می‏کنند بسی بهتر است.
2-10-4-عدل: رعایت عدالت نیز از جمله نکات اساسی است که مورد عنایت اسلام قرار گرفته و ابعاد گوناگون آن به‏طور مکرر و به صور مختلف در قرآن بیان شده است و در اهمیت آن تأکید فراوان شده تا آنجا که از جمله راههای رسیدن به تقوا را عدالت دانسته و می‏فرماید:
اعدلوا هو أقرب للتّقوی 85
عدالت کنید که عدل به تقوی نزدیکتر از هر عملی است.
اسلام در نظام اجتماعی خود به حدّی به عدالت توجه دارد که می‏توان آن را به عنوان یکی از پایه‏های اساس جامعه اسلامی دانست. 86 با این تعبیر شناخت ابعاد مختلف عدالت اجتماعی و دیدگاهی که اسلام به آن دارد از جمله موضوعات اساسی و مهمی است که در محدوده مطالعات اجتماعی و جامعه‏شناسی اسلامی قرار دارد.
3-10-4-جنگ و صلح:حفظ جامعه اسلامی از طرفی منوط به اجرای قوانین اسلامی در این‏جامعه و از طرف دیگر جلوگیری از تهاجمات خارجی و دفاع از مرزها موجودیت آن می‏باشد.لذا اسلام توجه کافی به مسأله دفاع از جامعه اسلامی و جهاد داشته 87 و اگرچه در آن زندگی مسالمت‏جویانه و صلح‏آمیز مطلوبتر است ولی در شرایط خاصی که موجودیت اسلام به خطر می‏افتد و جامعه اسلامی مورد تهدید و تجاوز قرار می‏گیرد، جهاد واجب می‏شود.بنابراین ابعاد و جوانب مختلف جهاد به‏طور دقیق در اسلام مورد بررسی قرار گرفته و دستورات مشخصی در تمامی زمینه‏های مربوط به جنگ از قبیل شرایطی که منجر به جنگ می‏شود، قواعدی که در جنگ باید رعایت شود، مسأله اسرای جنگی و نحوه رفتار با آنان، غنائم جنگی و مانند اینها ارائه شده است که بایستی با روش علمی و منظم مورد پژوهش قرار گیرد.
4-10-4-وفای به عهد:وفاداری به عهد و پیمان و سرباز نزدن از آن جمله دستوراتی است که مورد توجه و عنایت اسلام قرار گرفته و جریانی است که می‏تواند منجر به ایجاد روابط اجتماعی سالم شود.خداوند می‏فرماید:
و لا تقربوا مال الیتیم إلاّ بالّتی هی أحسن حتّی یبلغ أشدّه و أوفوا بالعهد إنّ العهد کان مسئولا 88
و هرگز به مال یتیم نزدیک نشوید مگر آن‏که راه خیر و طریق بهتر(به نفع یتیم)منظور دارید تا آن‏که به حد بلوغ و رشد برسد و به عهد خود باید وفا کنید که البته(در قیامت)از عهد و پیمان سؤال خواهد شد.
5-10-4-منع سوء ظن، تجسّس و غیبت:قرآن اهل ایمان را به دوری جستن از گمان بدو اجتناب از تجسّس در احوال مردم و جلوگیری از غیبت کردن تشویق می‏کند تا در نتیجه روابط اجتماعی اسلام سالمتر و جامعه فاضله اسلام، انسانی‏تر شود:
یأیّها الذّین ءامنوا اجتنبوا کثیرا من الظّنّ إنّ بعض الظّنّ إثم و لا تجستوا و لا یغتب بّعضکم بعضا أیحب أحدکم أن یأکل لحم أخیه میتا فکرهتمود و اتّقوا اللّه إنّ اللّه تواب رّحیم 89
ای اهل ایمان از بسیاری پندارها در حق یکدیگر اجتناب کنید که برخی ظن و پندارها(باطل و بی‏حقیقت)معصیت است و نیز هرگز از حال درونی هم تجسّس نکنید(و جاسوس بر احوال‏ خلق برنگمارید)و غیبت یکدیگر را نکنید، آیا دست می‏دارید گوشت برادر مرده خود را بخورید البته کراهت و نفرت از آن دارید(پس بدانید که مثل غیبت مؤمن به حقیقت همین است)و از خدا بترسید(و توبه کنید)که خدا بسیار توبه‏پذیر و مهربان است.
6-10-4-ادای امانات:از ابعاد دیگر روابط اجتماعی سالم، امانتداری و بازگردانیدن امانت به صاحبان آن می‏باشد، این رفتار نیز مورد عنایت قرآن قرار دارد، آنجا که می‏فرماید:
إنّ اللّه یأمرکم تؤدّوا الأمنت إلی أهلها و إذا حکمتم بین النّاس أن تحکموا بالعدل إنّ اللّه نعمّا بعظکم به إنّ اللّه کان سمیعا بصیرا 90
خدا به شما امر می‏کند که امانت را البته به صاحبانش باز دهید و چون حاکم بین مردم شوید به عدالت داوری کنید، همانا خداوند شما را پند نیکو می‏دهد که خدا به هر چیز آگاه و بصیر است.
7-10-4-نهی از رشوه‏خواری:ارتشاء و رشوه‏خواری علمی است که موجب از بین رفتن حق می‏شود و اگر این رفتار در جامعه‏ای رواج یابد آن جامعه را فساد خواهید کشید این است که اسلام با آن به مخالفت پرداخته و می‏فرماید:
و لاتأکلوا أموالکم بینکم بالبطل و تدلوا بها إلی الحکّام لتأکلوا فریقا من أموال النّاس بالإثم و أنتم تعلمون 91
مال یکدیگر را به ناحق نخورید و کار را محاکم قاضیان نیفکنید که به وسیله رشوه و زور پاره‏ای از مال مردم را بخوری با این‏که شما بطلای دعوی خود را می‏دانید.
8-10-4-قصاص:به منظور جلوگیری از هرگونه تجاوز و ظلم و ستم؛اسلام قصاص و مقابله به مثل را جایز دانسته و می‏فرماید:
الشّهر الحرام بالشّهر الحرام و الحرمت قصاص فمن اعتدی علیکم فاعتدوا علیه بمثل ما اعتدی علیکم و اتّقوا اللّه و اعلموا أنّ اللّه مع المتّقین 92
ماههای حرام را در مقابل ماههای حرام قرار دهید که اگر حرمت آن را نگاه نداشتند و با شما قتال کنند شما نیز قصاص کنید پس هرکسی به جور و ستمکاری به سوی شما دست دراز کند او را به مقاومت از پای درآورید به قدر ستمی که به شما رسیده(یعنی به عدل باظلم کافران مقابله کنید)و از خدا بترسید و بدانید که خدا با پرهیزکاران است.
تا آنجا که قصاص را موجب حفظ حیات و تداوم زندگی دانسته است:
ولکم فی القصاص حیوة یأولی الألبب لعلّکم تتّقون 93
حکم قصاص برای حفظ شما عاقلان است تا مگر از قتل یکدیگر بپرهیزید.
9-10-4-نهی از قتل نفس: اسلام از طرفی دستور به قصاص می‏دهد و از طرف دیگر شدیدا قتل نفس را منع می‏کند:
و لا تقئلوا النّفس الّتی حرّم اللّه إلاّ بالحقّ 94
و نفسی را که خدا حرام کرده جز به حق(یعنی به حکم حق و قصاص)به قتل نرسانید.
حسّاسیّت این عمل نزد اسلام آن قدر زیاد است که قتل یک تن را معادل قتل تمامی انسانها دانسته و می‏فرماید:
من قتل نفسا بغیر نفس أوفساد فی الأرض فکأنّما قتل النّاس جمیعا 95
هرکس نفسی را بدون حق قصاص یا بی‏آنکه فساد و فتنه‏ای در زمین کند به قتل رساند مثل آن است که همه مردم را کشته باشد.
11-4-اصلاح روابط اجتماعی:اسلام علاوه بر آن‏که انسان را به برقراری روابط اجتماعی دعوت کرده، او را به اصلاح این روابط نیز فراخوانده است.این دعوت قرآن به صورتهای گوناگون مطرح شده است، در یک آیه از قول حضرت شعیب، هدف آن حضرت را اصلاح این روابط دانسته و می‏فرماید:
إن أرید إلاّ الإصلح ما استطعت و ما توفیقی إلاّ باللّه علیه توکّلت و إلیه أنیت 96
هدف من چیزی جز اصلاح امور شما نیست و از خدا(در هر کار)توفیق می‏طلبم و برا و توکّل کرده و به خدا پناه می‏برم.
و در آیه ذیل نجوا را-علی رغم کراهتی که در اسلاتم دارد-در چند مورد و از جمله در اصلاح روابط بین مردم جایز دانسته و می‏فرماید:
لاّ خیر فی کثیر مّن نّجوئهم إلاّ من أمر بصدقة أو معروف أو إصلح بین النّاس و من یفعل ذلک ابتغاء مرضات اللّه فسوف نوتیه أجرا عظیما 97
هیچ فایده و خیری در سخنان سرّی آنها نیست مگر آن‏که کسی در صدقه دادن و نیکویی کردن و اصلاح میان مردم سخن سرّی گوید و هرکس(بر این کار)در طلب رضای خدا چنینکند بزودی یکدیگر می‏فرماید:
انما المؤمنون اخوة فاصلحوا بین اخویکم و اتقوا للّه لعلکم ترحمون 98
به حقیقت مؤمنان همه برادر یکدیگرند، پس همیشه بین برادران(ایمانی)خود صلح دهید و خداترس و پرهیزکار باشید که مورد لطف و مرحمت الهی گردید.
12-4-اصطلاحات و مفاهیم جمعی:از جمله نکات ظریفی که در قرآن وجود دارد، وجود لغات، اصطلاحات و تعابیری است که مصداق آنها انواع مختلف گروهها و تجمعّهای انسانی است.واژه‏هایی از قبیل امّت، قوم، قبیله، طایفه، شعب، عصبة، ناس، بشر، انسان و مانند اینها.
مصادیق هریک از این واژه‏ها مختص به خود بوده و با دیگری متفاوت است.همان‏گونه که در جامعه‏شناسی واژه‏های و اصطلاحاتی از همین قبیل وجود دارد، مانند جامعه، اجتماع، جماعت، جمع، گروه، طبقه، قشر، دسته، توده و مانند اینها.
بنابراین همان‏طور که در جامعه‏شناسی با توجه به ماهیّت، صفات و ویژگیهای گروههای مختلف انسانی، عناوین و اصطلاحاتی خاص و متفاوتی به آنها اطلاق می‏شود، قرآن هم باتوجه به همین ویژگیها، تعابیر و اصطلاحات متفاوت و خاصی برای انواع گروهها بکار برده است و این امر ناشی از توجه دقیق قرآن به گروههای متفاوت با ماهیتها و صفات گوناگون می‏باشد. 99
با توجه به مطالبی که بحث شد، اهمیتی که قرآن و اسلام برای جامعه‏شناسی قائل است مشخص می‏شود.آنچه به عنوان نتیجه می‏توان یاد کرد، توجه به نگرش دقیق و جامع قرآن به زندگی اجتماعی انسان است، آن‏طور که به ابعاد مختلف زندگی اجتماعی دقّت‏نظر کافی مبذول داشته است.از این جهت وظیفه محقّقان و پژوهشگران مسلمان است تا با استفاده از دستآوردهای علمی و روشهای تحقیق نوین به مطالعه و تحقیق نظریات اجتماعی اسلام بپردازند تا چارچوب نظری جامعه اسلامی به صورت علمی تدوین گردد و این تدوین مقدمه‏ای باشد به منظور تهیه برنامه‏هایی در جهت تحقق هرچه بیشتر و مطلوبتر نظام اجتماعی اسلام.

الإنسان والمجتمع الإنساني هدف أساسي في القرآن الكريم لما حظي به الكائن البشري من كرامة عند الله، ومكانة في الكون، وقدرة على الخلافة. وسور القرآن الكريم تتناول جوانب شتى مما يرتبط بالإنسان والمجموعة البشرية في إطار عقائدي تارة واجتماعي وتاريخي وأخلاقي تارة أخرى.
والأستاذ الباحث تناول في الحلقتين السابقتين مباحث تمهيدية ودخل في موضوع الاستخلاف وفصّل القول في هذه الحلقة في نظرية خلافة الإنسان على ظهر الأرض.

بعد أن تعرفنا على آراء العلماء المختلفة تجاه الأمور المهمة التي جاءت في هذا المقطع القرآني، لابد لنا من معرفة الجانب الثالث، وهو الصورة الكاملة
للآيات الكريمة التي وردت في هذا المقطع القرآني، لنستخلص نظرية استخلاف آدم منها.

وهنا توجد عندنا صورتان بينهما كثير من وجوه الشبه:

الصورة الأولى: ذكرها السيد رشيد رضا في تفسيره عن أستاذه الشيخ محمد عبده، حيث يرى أن القصة وردت مورد التمثيل، لغرض تقريبها من تناول أفهام الخلق لها، لتحصل لهم الفائدة من معرفة حال النشأة الأولى.
وعلى هذا الأساس يمكننا أن نفهم كثيراً من جوانب هذه المحاورة والألفاظ التي استعملت فيها، دون أن نتقيد بالمعنى اللغوي العرفي لها.

1 ـ إن الله سبحانه وتعالى أخبر الملائكة بالقرار الإلهي، في أن يجعل في الأرض خليفة عنه يودع في فطرته (الإرادة المطلقة) التي تجعله قادراً على التصرف، حسب قدرته ومعلوماته التي لا يمكن أن تصل إلى مرتبة الكمال.
وعلى أساس هذه الإرادة المطلقة، وهذا العلم الناقص، عرف الملائكة أن هذا الخليفة سوف يسفك الدماء ويفسد في الأرض، لأن ذلك نتيجة طبيعية لما يتمتع به من إرادة مطلقة يسير بها حسب علمه الذي لا يحيط بجميع جوانب المصالح والمنافع، الأمر الذي قد يوجه الإرادة إلى خلاف الحكمة والمصلحة، فيقع في الفساد.
وحين عرف الملائكة ذلك، تعجبوا من خلافة هذا النوع من الخلق الذي يسفك
الدماء ويفسد في الأرض لله تعالى، فسألوا الله سبحانه (عن طريق النطق، أو الحال، أو غير ذلك) أن يتفضل عليهم بإعلامهم عن ذلك وبيان الحكمة لهم.
2 ـ وكان الجواب لهم على ذلك، هو بيان وجوب الخضوع والتسليم، لمن هو بكل شيء عليم، لأن هذا هو موقف جميع المخلوقات تجاهه، لأنه العالم المحيط بكل المصالح والحكم.
على أن هذا النوع من الخضوع والتسليم الذي ينشأ من معرفة الملائكة بإحاطة الله بكل شيء، قد لا يذهب الحيرة ولا يزيل الاضطراب، وإنّما تسكن النفس بإظهار الحكمة والسر الذي يختفي وراء الفعل الذي حصل منه تعجب الملائكة.
ولذلك تفضل الله سبحانه على الملائكة، بأن أوضح لهم السر، وأكمل علمهم ببيان الحكمة في هذا الخلق، فأودع في نفس آدم وفطرته (علم جميع الأشياء من غير تحديد ولا تعيين) الأمر الذي جعل لآدم امتيازاً خاصاً استحق به الخلافة عن الله في الأرض.
3 ـ ويظهر هذا الامتياز حين نقارن بين الإنسان وبني المخلوقات لله سبحانه، فقد نطق الوحي، ودل العيان والاختبار على أن الله تعالى خلق العالم أنواعاً مختلفة، وخص كل نوع منها بقدرات ومواهب، ولكن الإنسان مع ذلك يختلف عنها، في أنّه لما منحه الله من قدرات ومواهب ليست لها حدود معينة لا يتعداها على خلاف بقية المخلوقات.
فالملائكة ـ الذين لا نتمكن من معرفة حقيقتهم إلاّ عن طريق الوحي ـ لهم وظائف محدودة ـ كما دلت الآيات والأحاديث ـ فهم يسبحون الله ليلاً ونهاراً، وهم صافون، ويفعلون ما يؤمرون، إلى غير ذلك من الأعمال المحدودة.
وما نعرفه بالنظر والاختبار عن حال الحيوان والنبات والجماد، فإنها بين ما
يكون لا علم له ولا عمل كالجماد، أو يكون له عمل معين يختص به نفس دون أن يكون له علم وإرادة، ولو فرض أن له علماً أو إرادة فهما لا أثر لهما في جعل عملهما مبيناً لحكم الله وسنته في الخلق، ولا وسيلة لبيان أحكامه وتنفيذها.
فكل حي من الأحياء المحسوسة والغيبية ـ عدا الإنسان ـ له استعداد محدود وعلم إلهامي محدود، وما كان كذلك لا يصلح أن يكون خليفة عن الذي لا حد لعلمه وإرادته.
وأما الإنسان فقد خلقه الله ضعيفاً وجاهلاً، ولكنه على ضعفه وجهله، فهو يتصرف في الموجودات القوية، ويعلم جميع الأسماء بما وهبه الله من قدرة على النمو والتطور التدريجي في إحساسه ومشاعره وإدراكه، فتكون له السلطة على هذا الكائنات، يخسرها ثم يذللها بعد ذلك كما تشاء قوته الغريبة التي يسمونها (العقل) ولا يعرفون حقيقتها ولا يدركون كنهها ؛ فهذه القوة نجدها تغني الإنسان عن كل ما وهب الله للحيوان في أصل الفطرة والإلهام من الكساء والغذاء والأعضاء والقوة.
فالإنسان بهذه القوة غير محدود الاستعداد ولا محدود الرغائب ولا محدود العلم ولا محدود العمل.
وكما أعطاه الله تعالى هذه المواهب، أعطاه أحكاماً وشرائع حدد فيها أعماله وأخلاقه، وهي في الوقت نفسه تساعده على بلوغ كماله لأنها مرشد للعقل الذي كان له كل تلك المزايا.
وبهذا العلم كله استحق الإنسان خلافة الله في الأرض، هو التصرف وخلق المخلوقات بها، ونحن نشاهد في عصرنا آثار هذه الخلافة بما فعله الإنسان من تطوير وسيطرة وتصرف في الكون.
وحين أودع الله في فطرة آدم على الأشياء من غير تحديد، عرض الأشياء
على الملائكة وأطلعهم عليها إطلاعاً إجمالياً، ثم طالبهم بمعرفتها والإنباء بها، وإذا بهم يظهرون التسليم والخضوع والعجز والاعتراف.
وعند ذلك أمر الله آدم أن ينبئهم بالأشياء ففعل، وذلك لتتكشف لهم الحقيقة بأوضح صورها وأشكالها.

وأما الصورة الثانية : فهي التي عرضها العلامة الطباطبائي، وهي تختلف عن الصورة السابقة في بعض الجوانب، وتتفق معها في بعض الجوانب الأخرى، وسوف نقتصر على ذكر جوانب الخلاف التي سبق أن أشرنا إلى بعضها:
1 ـ إن خليفة الله موجود مادي مركب من القوى الغضبية والشهوية، والدار دار تزاحم محدودة الجهات وافرة المزاحمات، لا يمكن أن تتم فيها الحياة إلاّ بإيجاد العلاقات الاجتماعية وما يستتبعها من تصادم وتضاد في المصالح والرغبات، الأمر الذي يؤدي إلى الفساد وسفك الدماء.
2 ـ إن آدم استحق الخلافة لقدرته على تحمل السر الذي هو عبارة عن تعلم الأسماء التي هي أشياء حية عاقلة محجوبة تحت حجاب الغيب محفوظة عند الله، وقد أنزل الله كل اسم في هذا العالم بخيرها وبركتها، واشتق كل ما في السماوات والأرض من نورها وبهائها، وإنهم على كثرتهم وتعددهم لا يتعددون تعدد الأفراد، وإنّما يتكاثرون بالمراتب والدرجات.

ويحسن بنا أن نوازن بين هاتين الصورتين لنخرج بالصورة الكاملة التي
نراها صحيحة، لتصوير هذا الجانب من المقطع القرآني، ولنأخذ النقاط الثلاث التي خالف فيها العلامة الطباطبائي الشيخ محمد عبده.
ففي النقطة الأولى : نجد العلامة الطباطبائي على جانب من الحق، كما نجد الشيخ محمد عبده على جانب آخر منه، ذلك لأن العلامة الطباطبائي أكد ما فطر عليه الإنسان من غرائز وشهوات وعواطف مختلفة ـ وهذا شيء صحيح أكده القرآن أيضاً ـ لما لهذه الغرائز من تأثير كبير في حركة الإنسان وحصول التزاحم والتنافس في المجتمع الإنساني، الأمر الذي يؤدي إلى الفساد وسفك الدماء، وأساس هذه الغرائز غريزة حب الذات التي جاءت بها الأديان السماوية ومنها الإسلام من أجل توجيهها توجيهاً صالحاً، يدفعها إلى تجنب الفساد والسفك للدماء، ولذلك نجد القرآن الكريم يؤكد دور الهوى ـ الذي يعبر عن طغيان هذه الغرائز ـ في الفساد وسفك الدماء.
والشيخ محمد عبده حين يغفل هذا الجانب في حقيقة الإنسان ـ وفي مسألة معرفة الملائكة للفساد، وسفك الدماء في الإنسان ـ يؤكد جانباً آخر له دور كبير ـ أيضاً ـ في الفساد وسفك الدماء، وهو الإرادة المطلقة المقرونة بالمعرفة الناقصة، فلولا هذه الإرادة، ولولا هذا النقص في العلم، لما كان هذا السفك والفساد، ولذا لا نرى الفساد وسفك الدماء في عباد الله المخلصين الصالحين، لأن علمهم بالمصلحة علم كامل مع وجود الغرائز والشهوات فيهم، وكذلك لا نراه حتّى في عامة الملائكة، وقد يكون ذلك إما لعدم وجود الإرادة، أو وجودها ـ والله أعلم ـ مع عدم وجود الشهوات فيها والتضاد بينهم والله العالم.
وعلى هذا الأساس يمكن أن نعتبر كلا الجانبين مؤثراً في معرفة الملائكة لنتيجة هذا الخليفة.
وفي النقطة الثانية : نجد الشيخ محمد عبده يحاول أن يذكر أن الشيء الذي
أثار السؤال لدى الملائكة، هو قضية أن هذا المخلوق المريد ذا العلم الناقص لابد أن يكون مفسداً في الأرض وسافكاً للدماء، ومن ثم فلا مبرر لجعله خليفة مع ترتب هذه الآثار والنتائج على وجوده.
وأما العلامة الطباطبائي فهو يحاول أن يذكر في أن الشيء الذي أثار السؤال، هو أن الخليفة لابد أن يكون حاكياً للمستخلفِ (الله) وبدا لهم كأن هذا المخلوق لا يحكي هذا المستخلف، لأنه يفسد في الأرض ويسفك الدماء، بخلاف الملائكة أنفسهم، حيث يمكن أن يحكوا المستخلف من خلال تسبيحهم وحمدهم.
وفي هذه النقطة قد يكون الحق إلى جانب العلامة الطباطبائي، وذلك بقرينة أن التفسير والمبرر الإلهي، لهذه الخلافة كان من خلال بيان امتياز هذا الخليفة بالعلم، كما قد يفهم من الآية، وأشار إليه الشيخ محمد عبده، مع أن هذا المبرر لا ينسجم مع النقطة التي ذكرها الشيخ عبده، لأنه افترض في أصل إثارة سؤال الملائكة وجود العلم الناقص إلى جانب الإرادة ؛ فكيف يكون هذا العلم ـ بالشكل الذي ذكره الشيخ محمد عبده أي علمه بالأشياء وهو علم ناقص على أي حال ـ جواباً لهذا السؤال ؟
نعم لو افترضنا أن العلم الذي علمه الله تعالى لآدم، هو الرسالات الإلهية الهادية للصلاح والرشاد والحق والكمال ـ كما أشار الشيخ محمد عبده إلى ذلك في نهاية النقطة الثالثة ـ فقد يكون جواباً لسؤال الملائكة، لان مثل هذا العلم يمكن أن يصلح شأن الإرادة والاختيار، الذي أثار المخاوف ويحد من الفساد وسفك الدماء، ولكن قد يقال : إن هذا خلاف الظاهر، لأن يفهم من ذيل هذا المقطع الشريف : ?.. فإما يأتينكم مني هدى فمن تبع هداي فلا خوف عليهم ولاهم
يحزنون?(1)، إن هذا الهدى الذي هو الرسالات الإلهية الهادية، جاء بعد هذا التعليم لآدم.
وأما لو افترضنا أن الذي أثار السؤال لدى الملائكة، هو الإرادة والاختيار فقط ـ كما اختاره أستاذنا الشهيد الصدر قدس سره ـ أصبح بيان الامتياز بالعلم والمعرفة جواباً للسؤال وتهدئة للمخاوف التي ثارت لدى الملائكة، لان هذا العلم الذاتي في الإنسان يهدي إلى الله تعالى، ويتمكن هذا الإنسان بفطرته من أن يسير في طريق التكامل الإرادي، الذي هو أفضل ألوان التكامل.
وأما العلامة الطباطبائي فقد اعتبر الانتماء إلى الأرض والتزاحم بين المصالح فيها، هو الذي يؤدي إلى الفساد، ويكون العلم بالأسماء ـ حينئذ ـ طريقاً وعلاجاً لتجنب هذه الأخطار، لأن الأسماء بنظره موجودات عاقلة حية.
وفي النقطة الثالثة : يفترض الشيخ محمد عبده أن العلم هو الذي جعل الإنسان مستحقاً للخلافة، وهذا العلم ذو بعدين :
أحدهما : العلوم الطبيعية التي يمكن للإنسان أن يحصل عليها من خلال التجارب والبحث، والتي يتمكن الإنسان بواسطتها من الهيمنة على العالم المادي الذي يعيش فيه، كما نشاهد ذلك في التاريخ وفي عصرنا الحاضر بشكل خاص.
والآخر : العلم الإلهي المنزل من خلال الشريعة، والذي يمكن للإنسان من خلاله أن يعرف طريقه إلى الكمالات الإلهية، ويشخص المصالح والمفاسد والخير والشر.
وهذا التصور ينسجم مع إطلاق كلمة العلم في الآية الكريمة، ومع فرضية أن
الجواب الإلهي للملائكة، إنّما هو تفسير لجعل الإنسان خليفة، لأن الجواب ذكر خصوصية (العلم) كامتياز لآدم على الملائكة.
ما ينسجم هذا التصور مع ما أكده القرآن الكريم في مواضع متعددة من دور العقل ومدركاته في حياة الإنسان، ومسيرته وتسخير الطبيعة له، وكذلك دور الشريعة في تكامل الإنسان ووصوله إلى أهدافه.

أولاً : ما ذكرناه من أن الشريعة قد افترض نزولها في هذا المقطع الشريف بعد هذا الحوار : ?... فإما يأتينكم مني هدى فمن تبع هداي فلا خوف عليهم ولا هم يحزنون?، إذن فهي ليست من العلم الأول.
ثانياً : الظاهر أن الإرادة والاختيار يمثلان ميزة أخرى لآدم والإنسان على الملائكة، على ما يظهر من الشيخ محمد عبده، حيث ذكر : أن هذه الخصوصية هي التي أثارت مخاوف الملائكة وسؤالهم، كما نبهنا عليه وأشار إليه الشيخ محمد عبده.
وأما العلامة الطباطبائي فقد افترض أن هذا الاستحقاق للخلافة، إنما كان باعتبار العلم بالأسماء وحده، ولكنه فسر الأسماء بأنها موجودات عاقلة لها مراتب من الوجود، حيث يمكن من خلال العلم بها أن يسير الإنسان في طريق التكامل.
ولكن هذا التفسير فيه شيء من الغموض ولعله يعتمد على بعض المذاهب الفلسفية.
نعم ؛ هناك فرضية تشير إليها بعض الروايات المأثورة عن أهل البيت ـ عليهم السلام ـ وسبقت الإشارة إلى ذلك ـ وهي أن هذه الأسماء عبارة عن أسماء الأنبياء
والربانيين والأحبار، الذين جعلهم الله تعالى شهوداً على البشرية والإنسانية واستحفظهم على كتبه ورسالاته.
والظاهر أن هذه الفرضية هي التي ذهب إليها أستاذنا الشهيد الصدر قدس سره، في بحثه عن خلافة الإنسان وشهادة الأنبياء (1).
ولكن هاتين الصورتين كانتا على مستوى مدلول هذا المقطع القرآني الشريف.
وأما لو أردنا أن ننظر إلى مبررات الاستخلاف على مستوى آيات الاستخلاف كلها، فقد نرى أمامنا صورة ثالثة أكثر وضوحاً وتفصيلاً، وعناصر تبين مبررات هذه الخلافة.
وهذه الصورة هي : أن الله سبحانه وتعالى خلق الإنسان وميزه بميزات على بقية المخلوقات في أصل خلقته وهذه الميزات هي : العلم، والعقل، والإرادة، حيث أودع فيه من المواهب والقابليات ما يمكنه من التكامل في المصير إلى الله تعالى بواسطة هذا العلم والعقل والإرادة، وبالتوفيق والهدي الإلهي، ما يصل به إلى قاب قوسين أو أدنى في القرب من الله تعالى.
فالعلم : الذي يهدي الإنسان إلى الحق والإيمان بالله تعالى، ومعرفة هذا الوجود في مبدئه ومنتهاه، ومعرفة رسل الله ورسالاته وحقوق الله على عباده، من شكر النعم والتزام الطاعة والوفاء بالعهد والميثاق، وهو : ما يسمى بالعقل النظري.
وقد ركز هذا المقطع الشريف من القرآن الكريم على خصوصية (العلم) ودوره في هذا الامتياز، وفي معالجة السؤال الذي أثاره الملائكة، حول جعل الله
تعالى للإنسان خليفة في الأرض، مع أنّه يتصف بالخصائص الأخرى التي اتصف بها الإنسان.
والعقل : الذي يمكن الإنسان من تمييز المصالح والمفاسد، ويعطيه القدرة على إدراك الأشياء وتمييزها، فبالعقل يدرك الخير، والشر، والصلاح، والفساد، والحسن، والقبيح.
كما أنّه هو الذي يعطي الإنسان القدرة على تسخير الموجودات التي خلقها الله تعالى، حول هذا الإنسان ومكنه منها بالعقل.
كما أنّه بالعقل يثاب الإنسان ويعاقب، وبه يعبد الإنسان الله تعالى، وهو الذي يوصله إلى تقوى الله تعالى، والاعتصام بحبله، وإدراك سبل النجاة، واجتناب طرق الهلاك.
فهو الهداية الذاتية التي أودعها الله تعالى في الإنسان، واستحق بها هذه الخلافة في الأرض.
وهذا هو ما يسمى (بالعقل العملي) والفطرة الإنسانية السليمة.
وهذا (العقل) هو جانب من (النفخة الإلهية) التي أودعها الله تعالى في الإنسان، عندما خلقه وأمر الملائكة بالسجود له، كما أن (العلم) الذي تحدث عنه هذا المقطع الشريف، وغيره من الآيات (1)، يمثل الجانب الآخر لهذه النفخة.
قال تعالى : ?فإذا سويته ونفخت فيه من روحي فقعوا له ساجدين?(2)، وبدون العقل يصبح الإنسان كالأنعام، إن لم يكن أشر منها وأضل سبيلا.
قال تعالى : ?إن شر الدوابّ عند الله الصم البكم الذين لا يعقلون? (1).
وبذلك يتميز الإنسان عن الحيوانات التي تشترك معه في الشهوات واللذات وفي وجود الحواس لديه.
قال تعالى : ?ولقد ذرأنا لجهنم كثيراً من الجن والإنس لهم قلوب لا يفقهون بها ولهم أعين لا يبصرون بها ولهم آذان لا يسمعون بها أولئك كالأنعام بل هم أضل أولئك هم الغافلون? (2).
كما أن حواس الإنسان تصبح معطلة وغير قادرة على أداء وظيفتها الإنسانية التكاملية في فهم الحياة وآثارها ونتائجها، عندما يفقد الإنسان خصوصية العقل، فيصاب بالعمى الحقيقي.
قال تعالى : ?أفلم يسيروا في الأرض فتكون لهم قلوب يعقلون بها أو آذان يسمعون بها فإنها لا تعمى الأبصار ولكن تعمى القلوب التي في الصدور? (3).
ويبدو من القرآن الكريم أن هناك علاقة بين العلم والعقل تتمثل في أن العقل والفهم والفقه من صفات العلم، ومن آثار ونتائجه.
قال تعالى : ?وتلك الأمثال نضربها للناس وما يعقلها إلاّ العالمون? (4).
وقد ورد في الحديث عن علي ـ عليه السلام ـ أنّه قال : (العقل أصل العلم وواعية الفهم) (5)، وقال ـ عليه السلام ـ : (العقل مركب العلم) (6).
ويظهر من الأحاديث الواردة عن أهل البيت ـ عليهم السلام ـ، أن أفضل شيء وهبه الله تعالى للإنسان في أصل خلقته هو العقل، فقد روى الكليني بطريق صحيح عن
محمد بن مسلم عن أبي جعفر الباقر ـ عليه السلام ـ ، قال (لما خلق الله العقل استنطقه ثم قال له : أقبل فأقبل، ثم قال له : أدبر فأدبر، ثم قال له : وعزتي وجلالي ما خلقت خلقاً هو أحب إلي منك ولا أكملتك إلا فيمن أحب، أما إني إياك آمر وإياك أنهى وإياك أعاقب وإياك أثيب) (1).
ولعل هذا العقل أو بعض درجاته العالية، هو الذي وصل إليه آدم في جنة الأولى التي أسكنه الله تعالى فيها، وابتلاه واختبره بالتكاليف الإلهية عندما نهاه وزوجه عن أكل الشجرة فأكلا منها فبدت لهما سوآتهما وطفقا يخصفان عليهما من ورق الجنة، حيث وجدت عنده قدرة التمييز بين الحسن والقبيح على ما يظهر من القرآن الكريم، والله سبحانه أعلم.
3 ـ والإرادة : هي الحرية التي تمثل الميزة والخصوصية الثالثة التي يختص بها الإنسان من بين المخلوقات، وهي تعني الإرادة والاختيار في أن يسلك طريق الهدى والصلاح والشكر لله تعالى، فتتطابق إرادته السلوكية مع الإرادة التشريعية لله تعالى فيصل إلى الجنة ورضوان الله تعالى، أو يختار طريق الضلال والفساد والكفر بالله تعالى، فتختلف إرادته السلوكية مع إرادة الله التشريعية، فيسقط في مهاوي النار.
وهذه الحرية تؤهل الإنسان إلى الامتحان والفتنة والاختبار فيتكامل بذلك، كما تجعله أمام المسؤولية الإلهية والعقاب والثواب، عندما يكون كامل العقل والعلم بلطف الله تعالى.
وبهذه الحرية يواجه الإنسان جهاد النفس، وجهاد العدو، ويتحمل المصاعب والآلام من أجل الأهداف الكبرى.
كما أن الإنسان بهذه الحرية، يكون في موضع خطر السقوط والفساد، وسفك الدماء والوقوع تحت تأثير الهوى والشهوات.
وهذه الإرادة هي نفخة من الصفات الإلهية، التي اتصف بها الله تعالى، ويمكن أن تعبر عنها الآية الكريمة التي تحدثت عن النفخ فيه من روح الله.
ولكن مع ذلك نجد أن آيات الاستخلاف تحدثت عن هذه الصفة ـ أيضاً ـ مثل ما سبق من آية سورة يونس، وفاطر، وغيرهما.
كما أن القرآن الكريم تحدث عن هذه الحرية في خلق الإنسان، وقانون الابتلاء الذي يتعرض لها في أصل هذا الخلق.
قال تعالى : ?الذي خلق الموت والحياة ليبلوكم أيكم أحسن عملا وهو العزيز الغفور?(1).
وقوله تعالى : ?إنا خلقنا الإنسان من نطفة أمشاج نبتليه فجعلناه سميعاً بصيراً _ إنا هديناه السبيل إما شاكراً وإما كفورا?(2).
وقوله تعالى : ?لقد خلقنا الإنسان في كبد_ أيحسب أن لن يقدر عليه أحد_ يقول أهلكت مالا لبداً _ أيحسب أن لم يره أحد_ ألم نجعل له عينين_ ولسانا وشفتين _ وهديناه النجدين _ فلا آقتحم العقبة _ وما أدراك ما العقبة?(3).
وقوله تعالى : ?وقل الحق من ربكم فمن شاء فليؤمن ومن شاء فليكفر..? (4).
وقد أشير إلى هذا الاختيار في هذا المقطع الشريف في قضية النهي عن أكل الشجرة، وفي آخره ؛ بقوله تعالى: ?... فإما يأتينكم مني هدى فمن تبع هداي فلا خوف عليهم ولا هم يحزنون _ والذين كفروا وكذبوا بآياتنا أولئك أصحاب النار
هم فيها خالدون? (1).
وهذه العناصر والميزات الثلاثة، هي التي استحق بها الإنسان الخلافة من الله تعالى، كما تحمل بها المسؤولية العظيمة في العهد والميثاق، وأصبح الإنسان فيها مؤتمناً على هذا العهد والميثاق ؛ قال تعالى : ?وإذ أخذ ربك من بني آدم من ظهورهم ذريتهم وأشهدهم على أنفسهم ألست بربكم قالوا بلى شهدنا أن تقولوا يوم القيامة إنا كنا عن هذا غافلين _ أو تقولوا إنّما أشرك آباؤنا من قبل وكنا ذرية من بعدهم أفتهلكنا بما فعل المبطلون?(2).
وقال تعالى : ?إنا عرضنا الأمانة على السماوات والأرض والجبال فأبين أن يحملنها وأشفقن منها وحملها الإنسان إنه كان ظلوماً جهولاً?(3).
ثم منح الله تعالى هذا الإنسان المواهب والقابليات والصفات التي هي من الصفات ذات الطبيعة التكاملية والتي تتصف بالزيادة والنقصان، والشدة والضعف، من دون أن تكون محدودة بحد.
وابتلاه بالهوى والشهوات والميول والغرائز، وجعل طريقه إلى الله تعالى في التكامل والقرب منه، مقروناً بالكدح والبأساء والضراء والفتنة والاختبار ؛ قال تعالى : ?يا أيها الإنسان إنك كادح إلى ربك كدحاً فملاقيه _ فأما من أوتي كتابه بيمينه _ فسوف يحاسب حساباً يسيراً _ وينقلب إلى أهله مسروراً _ وأما من أوتي كتابه وراء ظهره _ فسوف يدعو ثبواً _ ويصلى سعيراً _ إنه كان في أهله مسروراً?(4).
وقد وضع الله سبحانه ذلك وفق نظام محكم تتأثر فيه الإرادة الإنسانية
بالأوضاع الكونية المحيطة بها، ولكن دون أن تفقد فيها دورها في الاختيار، كما تتأثر الأوضاع الكونية المحيطة بالإنسان، بالإرادة الإنسانية.
وتتداخل فيه المسيرة السلوكية الفردية للإنسان بالمسيرة الاجتماعية له، بحيث تنعكس آثار كل منهما على المسيرة الأخرى، دون حيف أو ظلم، فيتكامل المجتمع أو يتسافل بسبب الأوضاع النفسية للأفراد، وتنسحب الأوضاع الاجتماعية للجماعة على الأفراد، حتّى لو كانوا خارج دائرة المسؤولية المباشرة لهذه الأوضاع، قال تعالى : ?واتقوا فتنة لا تصيبن الذين ظلموا منكم خاصة واعلموا أن الله شديد العقاب? و? وذلك بأن الله لم يك مغيراً نعمة أنعمها على قوم حتّى يغيروا ما بأنفسهم وأن الله سميع عليم ?(1).
وعلى أساس هذه الحقائق في هذه الصورة، نجد القرآن الكريم يثبت الآثار والنتائج لهذه الحقائق، على أنها حقائق ثابتة وباقية في حياة الإنسان، وموجبة للتفاضل والتمييز، دون غيرها مما يزول ويرتبط بمرحلة معينة من وجوده.
فأثر العلم هو الإيمان بالله تعالى، وهو حقيقة باقية في حياة الإنسان، كما أن أثر الظن والوهم والأماني، هو الكفر والضلال وهو حقيقة باقية في حياة الإنسان.
وأثر العقل هو التقوى لله تعالى، وهي حقيقة باقية في حياة الإنسان، توجب التفاضل والتكريم، وأثر الجهل هو الفسوق والتمرد... (2).
وأثر الحرية والإرادة والإحساس بالمسؤولية، الجهاد في سبيل الله والكدح في مجاهدة النفس وأعداء الله، وفي مقابل ذلك العبودية للهوى والشهوات
والوقوع في أسرها، والأثقال في أغلالها، والختم على السمع والقلب، والغشاوة على البصر، وفقدان الرؤية، قال تعالى : ?أفرأيت من اتخذ إلهه هواه وأضله الله على علم وختم على سمعه وقلبه وجعل على بصره غشاوة فمن يهديه من بعد الله أفلا تذكرون?(1).

وأما الخلافة التي استحقها هذا الإنسان بهذه المواصفات، فالظاهر منها ـ كما ذكرنا ـ هو الخلافة لله تعالى في الأرض، ولكن بمعناها الواسع، بحيث تشمل جميع الأبعاد والصور والاحتمالات التي ذكرت في بيان المذهب الثالث.
1 ـ فهي خلافة لله تعالى في الحكم والفصل بين العباد، عند الاختلاف والنزاع، وهو ما اختص به الله تعالى الأنبياء والربانيين والأحبار من بين الناس، كما ورد ذلك في قوله تعالى : ?يا داود إنا جعلناك خليفة في الأرض فأحكم بين الناس بالحق ولا تتبع الهوى فيضلك عن سبيل الله..?(2).
وكذلك في قوله تعالى : ?إنا أنزلنا التوراة فيها هدى ونور يحكم بها النبيون الذين أسلموا
أسلموا للذين هادوا والربانيون والأحبار بما استحفظوا من كتاب الله وكانوا عليه شهداء...?(3).
فهي خلافة شهادة على الناس، وفصل للنزاع والخلاف، وقطع لمادة الفساد، ولعل هذا النوع من الخلافة، هو الذي أشار إليه القرآن الكريم في المقطع الشريف في جواب سؤال الملائكة وإثارتهم لقضية الفساد وسفك الدماء، على ما تشير إلى ذلك بعض روايات أهل البيت ـ عليهم السلام ـ(4)، وبوجود هذا النوع من الناس
يفسر استحقاق الإنسان لهذه الخلافة من ناحية، ويعالج المخاوف التي أثارها الملائكة من ناحية أخرى.
2 ـ وهي خلافة ـ أيضاً ـ في عمارة الأرض واستثمارها من إنبات الزرع وإخراج الثمار والمعادن وتفجير المياه وشق الأنهار، وغير ذلك.
ولعل أكثر موارد استعمال (خلائف، وخلفاء، واستخلاف ) أريد منه هذا النوع من الاستخلاف، قال تعالى : ?واذكروا إذ جعلكم خلفاء من بعد عاد وبوأكم في الأرض تتخذون من سهولها قصوراً وتنحتون الجبال بيوتا فاذكروا آلاء الله ولا تعثوا في الأرض مفسدين?(1).
3 ـ وهي خلافة لله تعالى في الأرض في السلوك والعمل : في علاقته مع الله تعالى، ومع أخيه الإنسان، ومع الطبيعة والكون المحيط به، حيث ـ مع حريته والاختيار في إرادته ـ يكون مسؤولاً أن يعمل في ذلك بما يوافق المصلحة والحق والعدل، وينسجم مع ما جاء من الله تعالى من هدى ونور وأوامر ونواه، تتطابق مع المصالح والمفاسد الواقعية، قال تعالى : ?آمنوا بالله ورسوله وأنفقوا مما جعلكم مستخلفين فيه فالذين آمنوا منكم وأنفقوا لهم أجر كبير?(2).
وقال تعالى : ?ثم جعلناكم خلائف في الأرض من بعدهم لننظر كيف تعملون?(3).
فالإنسان ـ وإن كان حراً في التصرف والانتخاب ـ يكون مسؤولاً عن سلوكه أمام الله تعالى، لأنه مستخلف فيه من قبل الله، وعليه أن يمثل المستخلف، كما أنّه هو المسؤول عن أداء هذه الشؤون وتنظيمها، لأن ذلك هو طبيعة الاستخلاف فيها.

بدنبال رشد اندیشه‏های اجتماعی در دو قرن اخیر و ورود جریانات فکری جامعه‏شناختی، فلسفی، روان شناختی، اقتصادی و سیاسی به ممالک اسلامی و تضاد و برخوردی که بعضا این جریانات با تفکّر اسلامی دارند، این ضرورت احساس شد که دیدگاههای اسلام در زمینه مسائل اجتماعی بخصوص اصول کلّی حاکم بر نظام اجتماعی اسلام تبیین شود.متفکّران مسلمان اعمّ از فیلسوف و متکلّم و مفسّر و فقیه و غیره در این راه گامهای چندی برداشته‏اند که البته کافی نیست و با افق تازه‏ای که جنبش نوین اسلامی در جهان معاصر گشوده است و بخصوص تأثیری که انقلاب اسلامی ایران در عطف دادن توجّه بیشتر اندیشمندان به این مهم برجای مانده است هم‏اکنون این ضرورت بیشتر احساس می‏شود.
توجّه بیشتر به لزوم تبیین دقیق‏تر اندیشه‏های اجتماعی اسلام درحال‏حاضر ناشی از دو انگیزه است:
اوّل -اینکه تمدّن صنعتی جدید و نظام حاکم بر دنیای امروز، خواه و ناخواه، زندگی مسلمانان را تحت تأثیر قرار داده است که تغییرات و تحوّلات، جدید را با اصول فکری و ارزشهای اجتماعی اسلام مطابقت دهند و پس از گذراندن از صافی تعالیم اسلامی بپذیرند و شرایط جدید ار براساس دیدگاههای کلّی اسلام بسازند لذا تبیین و توضیح آن دیدگاههای ضروری احساس
می‏شود.
دوّم-چون مکتبها وایدئولوژیهای گوناگون اجتماعی، اقتصادی و سیاسی جدید بخصوص با جاذبه‏های کاذبی که ایجاد کرده‏اند بعضا در پاره‏ای از زمینه‏ها اسلام را مورد هجوم قرار داده‏اند و بنابر ماهیّت لائیک(غیردینی)که غالبا در خمیره آن مکاتب وجود دارد، چنان ایدئولوژیهایی را می‏توان گفت که نهایة در موضع تقابل و رویارویی ستیزه‏جویانه کمر به هدم اسلام بسته‏اند.
لذا متفکّران و اندیشمندان معاصر جهان اسلام برای مقابله و پاسخگویی به این قبیل هجومها و بنابر وظیفه مقدّس دفاع از حریم قدس تعالیم و اندیشه‏های انسان‏ساز و جامعه‏پرداز این آیین الهی تلاشهای گسترده‏ای را جهت روشن‏تر کردن آن تعالیم و بیان تئوری نوینی از نظامهای اجتماعی، اقتصادی و سیاسی اسلام آغاز کرده‏اند و تا حدودی به ثمر نیز رسانیده‏اند بطوری‏که امروزه بسیاری از اندیشه‏های رنگارنگ و فریبنده و مجعول رنگ باخته‏اند و جاذبه‏های فرّار و زودگذر خود را در ذهن مسلمین از دست داده‏اند.امّا درعین‏حال نیاز به تسریع و تشدید این مبارزه حقّ و باطل بیش از پیش است زیرا حرکت نوین اسلامی بر آن است که نظام آینده جهان می‏باید براساس تعلیمات این دین خدایی استوار شود.
در عصر کنونی یکی از شخصیّتهای برجسته و نامدار که دراین‏باره تلاشهای مؤثر و پرباری را ارائه داده است مرحوم علاّمه طباطبایی(رضوان اللّه علیه)بوده‏اند و یکی از آثار بسیار گرانمایه آن شادروان در این زمینه تفسیر«المیزان»است که شاید بتوان آن‏را«دائرة المعارف قرآنی»دانست.
«المیزان»منبع ارزشمندی است در توضیح و تبیین بسیاری از مفاهیم اجتماعی اسلام؛ بطوری که استاد شهید مرحوم مرتضی مطهّری رحمت الّه فرموده‏اند:هرچه که در این بیست سال گفته‏ام و نوشته‏ام از«المیزان»است.و نیز استاد مصباح در این راستا چنین اظهارنظر کرده‏اند: «مرحوم استاد، درضمن تدریس قرآن، به مسائل اجتماعی راه حلّی از دستورات قرآن بیابد، توجّه خاصّی مبذول می‏فرمود.این کتاب«المیزان»مرجع معتبری شد که تمام گویندگان و نویسندگان اسلامی برای هر تحقیق درباره مسائل دین، فرهنگ جامعه، اقتصاد، سیاست، تاریخ و سایر ابعاد زندگی به آن مراجعه کنند و از رهنمودهای استاد در حلّ همه این مسائل بهره بگیرند.یعنی تفسیر المیزان کلید حلّ است برای همه مشکلات فرهنگی و دینی جامعه‏ای که در راه تکامل و فراهم آوردن زمینه‏های انقلاب اسلامی قدم برمی‏دارد.» 1
مقاله حاضر خلاصه‏ای است از بحثهای اجتماعی مرحوم علاّمه طباطبایی در(المیزان)که نگارنده در«بنیاد پژوهشهای اسلامی»آستان قدس رضوی مشهد، با عنوان«اجتماعیّات در المیزان» به گردآوری و تنظیم آن پرداخته‏ام و اینجا به برخی از آن مباحث و موارد اشاره می‏شود:

بنابر آنچه در جلد 1 از ترجمه تفسیر«المیزان»آمده است:انسان موجودی است که در همین طبیعت تکوّن‏یافته و منشأ مادّی دارد و همواره از مرحله نقص به سوی کمال و از مادّه به سوی معنی در حرکت و تحوّل است.امّا این‏که انسان، بعنوان یک موجود طبیعی، هیأت انسانی خود را چگونه‏یافته است و به اصطلاح پیدایش انسان، آن‏طور که زیست‏شناسی در پی آن است، یا پیدایش اوّلین انسان-آدم-چگونه آغاز شده است، آیا خلقت«خلق السّاعه»صورت گرفته است؟یا آفرینش تدریجی بر پیدایش حیوانات، و ازجمله انسان، حاکم است؟و آیا انسان آخرین حلقه سلسله موجودات زنده است که بنا به قانون تطوّر انواع به وجود آمده است؟مرحوم علاّمه نظر به این دارند که همه انسانها فرزندان والدینی هستند که نهایة به یک زوج(آدم و حوّا)می‏رسند و آن زوج اوّلیّه از خاک یا گل خلق شده‏اند.ایشان صریحا نظریّه تحوّل و تطوّر انواع«داروین»را مغایر با نظر قرآن دانسته‏اند و نیز نظر و آرای آن دسته از مسلمانانی را که درصدد انطباق آیات قرآن با نظریّه فوق برآمده‏اند و به تأویل پرداخته‏اند، نادرست می‏دانند.
در جلد هفتم از ترجمه«المیزان به استناد آیات شریفه چندی ابتدا و منشأ آفرینش انسان را از خاک می‏داند زیرا که نسل کنونی از آدم است و آدم از خاک و بدون هیچ شبهه‏ای نسل انسان به آدم و زنش برمی‏گردد.
همچنین در جلد 32«ترجمه»شرح مبسوطتری در این مورد ارائه شده است:
«...آیات کریمه قرآن، ظاهر قریب به صریح بیان‏کننده این معناست که بشر موجود امروزی از طریق تناسل منتهی می‏شوند به یک زن و مرد معیّن، که قرآن نام آن مرد(شوهر)را آدم معرّفی کرده و نیز صریح است در این‏که این اوّلین فرد انسان وهمسرش از هیچ پدر و مادری متولّد نشده‏اند، بلکه از خاک یا گل یا لایه یا زمین-به اختلافات تعبیرات قرآن-خلق شده‏اند.این آن معنایی است که آیات کریمه با ظهور قوی خود آن را افاده می‏کنند، چیزی که هست ظهور آیات در این معنا به حدّ صراحت نمی‏رسد، و نصّ در این معنی نیست، تا نشود آن را تأویل کرد.از سوی دیگر از ضروریات دین هم نیست تا منکر آن مرتّد از دین باشد، بلکه ممکن است این معنی را از ضروریات قرآن دانست که نسل حاضر بشر منتهی به مردی به نام آدم است.امّا آدم کیست؟آیا مقصود از این کلمه آدم نوعی است؟ یعنی طبیعت انسانی است که در همه افراد وجود دارد؟و یا عده معدودی از افراد بشر است که ریشه انسانهای امروز بوده‏اند؟و یا فردی از جنس انسان است که نامش آدم است؟معلوم نیست.و بنابراین که فردی از نوع انسان باشد آیا این فرد متولّد از نوعی دیگر از حیوانات مثلا میمون بوده، و از طریق تطّور انواع و پیدایش فردی کاملتر از فردی کامل، و فردی کامل از فردی ناقص و همین‏طور ناقصی از ناقص‏تر، به وجود آمده است؟یا آن‏که فرد نامبرده انسانی کامل و دارای کمال فکر بوده، که از یک جفت انسان غیرکامل و غیرمجهّز به جهاز تعقّل متولّد شده است و مبدأ ظهور و پیدایش نوع انسانهای مجهّز به تعقّل و قابل تکلیف شده است؟...و یا آن‏که سلسله توالد و تناسلی که فعلا در بین ما انسانها هست، پس از رسیدن به آدم و همسرش منقطع شد، و آدم و همسرش از زمین تکوّن یافته‏اند، و از مادر و پدری متولّد نشده‏اند؟هیچ یک از این چند صورت ضروری دین اسلام و قرآن کریم نیست.و به هر تقدیر ظاهر آیات قرآنی دالّ بر همین صورت اخیر است، یعنی، از ظاهر قرآن برمی‏آید که نسل حاضر بشر منتهی به آدم و همسرش می‏شود، و آدم و همسرش از پدر و مادری متولّد نشده‏اند، بلکه از زمین تکوّن یافته‏اند.چیزی که هست قرآن بیان نکرده که چگونه آدم از زمین خلق شد، آیا در خلقت او علل و عواملی خارق العاده‏ای دست داشته است؟آیا خلقتش به تکوین الهی آنی بوده بدون اینکه مدّتی طول کشیده باشد تا جسد ساخته شده از گل مبدّل به بدنی معمولی و عادی و دارای روح انسانی شود؟و یا آنکه در زمانهای طولانی این دگرگونی صورت گرفته و استعدادهایی یکی پس از دیگری درباره‏اش تبدّل یافته و نیز صورتهایی یکی پس از دیگری به خود گرفته تا آنکه استعدادش برای گرفتن روح انسانی به حدّ کمال رسیده آن‏گاه روح انسانی در او دمیده شده است نظیر نطفه در رحم و شرایطی یکی پس از دیگری در او اثر کرده است؟هیچ‏یک از این احتمالات در قرآن کریم نیامده است.
تنها روشن‏ترین آیه‏ای که درباره خلقت آدم در قرآن دیده می‏شود آیه 59 سوره آل عمران إنّ مثل عیسی عند اللّه کمثل ءادم خلقه من تراب ثم قال له کن فیکون 2
است که شأن نزول این آیه شریفه اعلام بطلان احتجاج مسیحیان بر پسر خدا بودن حضرت عیسی بوده زیرا مسیحیان چنین احتجاج می‏کردند که او بدون پدری از جنس انسان به دنیا آمده، و حال آن‏که هرکس به دنیا بیاید از پدری متولّد می‏شود، پس پدر عیسی(ع)باید خدا باشد، آیه شریفه در پاسخ آنان می‏فرماید:«صفت عیسی(ع)مانند صفت آدم(ع)است، که خدای تعالی او را از خاک زمین خلق کرد.بدون آن‏که پدری داشته باشد که از نطفه او متولّد شود، پس چرا مسیحیان نمی‏گویند آدم پسر خداست»
و اگر مراد به خلقت از خاک منتهی شدن خلقت آدم به خاک باشد، همان‏طور که همه جانداران متولّد از نطفه نیز خلقتشان منتهی به زمین می‏شود، دراین‏صورت معنای آیه چنین می‏شود: که صفت عیسی که پدر ندارد مانند صفت آدم است که خلقتش منتهی به خاک می‏شود، همچنانکه همه مردم نیز چنین‏اند.و معلوم است که دراین‏صورت دیگر آدم خصوصیّتی ندارد، تا به خاطر آن عیسای بدون پدر را با وی مقایسه کنند، و در نتیجه آیه شریفه بی‏معنا می‏شود، یعنی احتجاج نصاری و پاسخ به دلیل آنان نمی‏شود.با این بیان روشن می‏شود که تمامی آیات قرآنی که از خلقت آدم از تراب و یا گل و یا امثال آن خبر می‏دهد، همه بر مدّعای ما دلالت می‏کند، یعنی می‏فهماند که خلقت او آنی و بدون گذشت زمان و بدون پدر و مادر بوده و اگرنه همان‏طور که گفتیم دیگر برای آدم خصوصیّتی نمی‏ماند که تنها خلقت او را به ما بنمایاند، و بفرماید من او را از خاک یا گل آفریده‏ام چون در این صورت تمامی حیوانات و انسانها نیز خلقتشان به گل و خاک منتهی می‏شود.پس اگر فرموده:«إنّی خالق بشرا من طین» 3 و یا اگر می‏فرماید:«و بدأ خلق الإنسن من طین» 4 همه دلالت دارد بر این که خلقت آدم(ع)با خلقت سایر افراد بشر و سایر جان‏داران تفاوتی داشته است». 5
در جلد 3 و 4 ترجمه المیزان ضمن بحث نسبة مبسوطی تئوری تطوّر انواع و داروینیسم، نقد و ردّ شده است 6 .مرحوم علاّمه طباطبائی رضوان اللّه علیه همچنین نظر کسانی را که از آیه و لو لا دفع اللّه النّاس بعضهم ببعض لفسدت الأرض 7
تنازع در بقا استنباط کرده‏اند و به داروینیسم اجتماعی کشیده می‏شوند ردّّ می‏کند.ایشان در خاتمه توضیحات خود می‏فرمایند:«نتیجه دو قاعده تنازع در بقا و انتخاب اصلح این می‏شود که از هر متنازعینی یکی بماند، و دیگری از بین برود، و این با اجتماع و تعاون و اشتراک در زندگی که مطلوب بالفطره انسان است و غریزه‏اش او را به سوی آن هدایت می‏کند تا زمین به دست این نوع آباد شود منافات دارد، و دفعی که به حکم آیه مورد بحث وسیله برای آبادی زمین می‏شود و آن را از فساد محفوظ می‏دارد دفعی است که به اجتماع دعوت کند، و اتّحادی در کثرت افراد اجتماع پدید آورد، نه دفعی که باعث بطلان اجتماع شود، و وحدتی پدید می‏آورد که کثرت را از بین ببرد و اگر جنگ سبب آبادانی زمین و عدم فساد آن می‏شود، از این جهت است که به وسیله آن، حقوق اجتماعی و حیاتی قومی که تاکنون به دست مستکبرین پایمال شده بود احیا شود، نه از این جهت که جنگ، وحدت جامعه را مبدّل به تفرقه کرده، افراد را به جان هم می‏اندازد، تا یکدیگر را نابود کنند، و تنها اقویا باقی بمانند» 8 .

یأیّها الّذین ءامنوا اصبروا و صابروا و رابطوا و اتّقوا اللّه لعلّکم تفلحون 9
ای کسانی که ایمان آورده‏اید بردباری کنید و باهم سازش و پیوند و تعاون و همکاری داشته باشید، و پروای خدا پیشه کنید، باشد که رستگار شوید.
بیشتر حرف و سخنهایی که در باب زندگی اجتماعی و روابط اجتماعی انسان مطرح می‏باشد و معمولا در قلمرو مطالعات جامعه‏شناسی قرار می‏گیرند در ذیل همین آیه بیان شده است.بزعم مرحوم علاّمه طباطبایی رحمت اللّه علیه«اجتماعی بودن»از فطریّات هر فرد انسانی، است 10 .با این توضیح که پیدایش حقیقی به نام«جامعه»مولود نوعی ادراک می‏باشد که خداوند انسانها را به آن ملهم کرده است.درک این معنی که انسان حوائج و نیازهای متعدّد فراوانی دارد که همه این نیازها در بقا و کمال، او مؤثرند و بتنهایی قادر به رفع همه آن نیازها و تأمین ما یحتاج خود نیست، بلکه باید اجتماعی تشکیل دهد و به آن اجتماع و نظامهای آن پای‏بند شود، تا در دامن آن به رشد و تربیت برسد و به کمک آن در همه کارها و امور موفّق باشد 11 .
در جای دیگری می‏گوید:نیازهای و حوائج آدمی متعدّد و فراوان بود و نیروی طبیعی او کافی و وافی برای تأمین تمامی آن احتیاجات و نیازها نبوده است و نمی‏توانست بتنهایی آنها را برآورده سازد. لذا فطرتش راه چاره‏ای پیش پایش گذاشت و آن این بود که متوسّل به زندگی اجتماعی شود، برای خود تمدّنی به وجود آورد، حوائج زندگی را میان افراد اجتماع تقسیم کند، و برای هریک از ابواب حاجات، طایفه‏ای را موکّل سازد 12 ، البته نظر مرحوم علاّمه طباطبایی با نظر کسانی که انسان را بنا بطبع اوّلیّه و ذاتا اجتماعی می‏دانند مغایر است.به‏این‏صورت که از نظر ایشان فطرة دریافته است که نیازهایش در زندگی متعدّدند و به تنهایی قادر نیست آنها را تأمین کند و ناگزیر از این است(اضطرارا) که اجتماعی زندگی کند. 13 .انسان بنا به طبع اوّلیّه خود همواره طالب بهره‏گیری از دیگران است‏
(اصل استخدام)، آن وقت این طبع بهره‏گیری با غریزه استخدام، انسان را مجبور به قبول زندگی اجتماعی مبتنی بر تعاون و عدالت اجتماعی می‏کند 14 .
در«اهّمیّت زندگی اجتماعی»باید گفت:بنا به آیات کریمه قرآن، این پیامبران الهی بودند که اوّلین بار آدمیان را به«اجتماع»آگاه ساختند و بطور مستقل به حفظ اجتماع توجّه کردند و دعوت به اجتماع بصورت مستقل و صریح تنها توسّط انبیا و در قالب دینداری آغاز شده است؛بلکه می‏توان گفت:اسلام تنها دینی است که با صراحت پایه بنای دعوت خود را روی اجتماع گذاشته و در هیچ یک از شؤون خود، از جامعه غافل نشده است.اسلام کلیّه احکام خود را در قالب اجتماع ریخته، و روح اجتماعی را در کالبد این احکام دمیده است 15 .
وجود تفاوت از نظر نعمتها و امکانات و از نظر استعدادها و تواناییها در میان آدمیان ضمن این‏که عامل ایجاد روابط متقابل انسانهاست و می‏تواند مایه تعاون و همکاری و تشریک مساعی بوده باشد، خود اوّلین چیزی است که مایه بروز عداوت و دشمنی در دلها و باعث ایجاد بخل در نفوس می‏شود و در نتیجه، زمینه فتنه‏ها و برخوردهای اجتماعی و نهایة هلاکت جامعه فراهم می‏شود.حال برای جلوگیری از هلاکت اجتماعی و حفظ و بقا و پایداری و استواری جامعه چه باید کرد؟
منشأ دوام و برقراری زندگی اجتماعی انسان، یکی ایمان به خداست در دلهای افراد اجتماع و یکی هم حاکمیّت نظامات قانونی و سنّتهای حسنه مورد احترام همه اعضای جامعه، که هر دو این عوامل در مفهوم کلّی و گسترده«دین توحید»نهفته است.زیرا اختلافات در دین و مبانی فکری و اعتقادی و اختلاف در شکل زندگی و نظامات قانونی و اجتماعی که نتیجه آن است مانع وحدت و یگانگی جوامع و در نتیجه کمال و سعادت آنها خواهد شد.وحدت دینی ضامن وحدت اجتماعی بوده است، پس دین ضامن اجتماع صالح بشری می‏باشد 16 .
در بحث از رابطه فرد و جامعه و ماهیّت جامعه باید گفت که مرحوم علاّمه نظر به این دارند که میان فرد و جامعه رابطه‏ای حقیقی و واقعی وجود دارد، و جامعه دارای شخصیّتی مستقل و مجزّا از فرد می‏باشد.این است که قرآن برای ملّت«جامعه»وجود، اصل، کتاب، شعور، فهم، عمل، طاعت و معصیت اعتبار نموده است:
و لکلّ أمّة أجل فأذا جاء أجلهم لا یستأخرون ساعة و لا یستقدمون 17
این رابطه حقیقی که بین فرد و اجتماع موجود است، موجب یک سلسله قوا و خواصّ اجتماعی می‏شود که از هر جهت بر قوا و خواصّ فرد برتری داشته و در صورت تعارض بر آن غالب می‏شود و مقهورش می‏سازد.مشاهده و تجربه نیز این مطلب را تأیید می‏کند و ما می‏بینیم که در انقلاب و شورشهای اجتماعی هیچ‏گاه اراده یک فرد قدرت مقابله و معارضه با همّت و اراده عمومی اجتماع را نداشته و برای فرد که جزئی از اجتماع است چاره‏ای جز پیروی کامل از کلّ که«اجتماع» است نمی‏باشد.فرد همیشه تابع حرکت جامعه بوده و اصولا جامعه قدرت هرگونه فکر و شعوری را از افراد خوب سلب می‏کند 18 .امّا درعین‏حال که رابطه میان فرد و جامعه رابطه‏ای حقیقی، است و جامعه در برابر فرد از حاکمیّتی مستقل برخوردار است امّا جامعه‏داری وجود حقیقی نمی‏باشد و وجود آن‏ اعتباری است.
خلاصه کلّیّاتی را که در این مورد در«المیزان»آمده است بصورت ذیل می‏توان بیان کرد:
1-جامعه‏داری وجود حقیقی نیست و در برابر افراد خارجیّت ندارد و این نفی اصالت جامعه به معنی فلسفی آن است.جامعه صرفا وجودی است قراردادی یا اعتباری، ولی نه به این معنی که پس جامعه و روابط اجتماعی پوچ و بی‏معنی است، بلکه رابطه بین افراد در اجتماع(روابط اجتماعی)و رابطه بین فرد و اجتماع، رابطه‏ای حقیقی است.وجود جامعه مستند به وجود افراد و قائم به آن است.فرد یگانه عنصر اصلی است که اجتماع را تکوّن می‏بخشد.
2-وجود جامعه به تبع وجود افراد است.ترکیب و تألیف افراد که در واقع انباشتگی نیروها و خواصّ افراد می‏باشد منجر به تشکیل اجتماع می‏گردد مانند ظروف متعدّد آب است که اگرچه ظرفها متعدّدند ولی درعین‏حال دارای یک نوع وحدت نوعی می‏باشند و این آبها دارای خواص و آثار متکثّری هستند و هرگاه این آبها در مکان واحدی جمع شوند آن خواص قویتر و آن آثار بزرگتر خواهد شد.
همیاری نیروها و خواص و آثار وجودی افراد در اجتماع وضعیّت تازه‏ای را به وجود می‏آورند که همان«موجودیّت اجتماعی»است.این موجودیّت اجتماعی که همان جامعه می‏باشد و در قرآن به«امّة»تعبیر شده است برای آن وجود و اصل و کتاب و شعور و فهم و عمل و طاعت و معصیت اعتبار شده است که حکایت از نوعی شخصیّت مستقل برای جامعه دارد.
3-قوا و خواصّ اجتماعی در صورت تعارض بر قوا و خواصّ فرد برتری دارد، یعنی بر او غالب شده و مقهورش می‏سازد و اراده فرد در برابر سلطه و قدرت برتر اجتماع، ناچار به تسلیم و تبعیّت است.
این در واقع قائل شدن به«اصالت جامعه»به مفهوم اجتماعی آن، یعنی غلبه تأثیر و نفوذ جامعه بر فرد است.توضیح این‏که غلبه تأثیر و نفوذ جامعه بر فرد بطور مطلق، یعنی به حدّی که فرد قادر به هیچ‏گونه مقاومت و انتخاب نباشد نیست، بلکه به صورت کثرت نسبی تأثیر جامعه بر فرد می‏باشد.
-جامعه ضمن برخورداری از استقلال شخصیّت و ضمن برتری نسبی تأثیر، شخصیت فرد را پایمال این غلبه قوا و برتری تأثیر نمی‏کند.یعنی فرد در جامعه هویّت خود را از دست نمی‏دهد.فرد در همه مراحل دگرگونی و تحوّل و در مسیر حرکت اجتماعی وحدت نوعی و یگانگی شخصیّت خود را حفظ می‏کند 19 .
از این اصول کلّی نتایج چندی به دست می‏آید:اوّل این‏که مصالح عمومی بر مصالح شخصی مقدّم است.دوّم این‏که مصالح اجتماع در گرو تأمین مصالح حال افراد آن اجتماع است.سوّم این‏که با استفاده از بعضی آیات قرآن کریم می‏توان قائل به این شد که نوعی روح جمعی یا به تعبیر مرحوم علاّمه«طرز تفکّر اجتماعی»در برخی جامعه‏ها وجود دارد.طرز تفکّر اجتماعی یا روح جمعی آنجا است که فرد خود را جدای از اجتماع ندانسته و منافع خود را در منافع اجتماع می‏داند.چنین فردی خیر جامعه را خیر خود، و شرّ اجتماع را شرّ خود و بالاخره هر حالتی را در اجتماع حالت خود می‏داند 20 .

مرحوم علاّمه طباطبائی دو نوع قانون از آیات قرآن کریم استنباط می‏کنند:قوانین مطلق، و قوانین نسبی.علّتهای تامّه و صددرصدی که معلولهای آنها از آنها منفک نمی‏شوند تنها در دایره تکوین یافت می‏شوند و تنها باید از راه علوم حقیقه که پیرامون حقایق خارجی بحث می‏کنند آنها را کشف کرد.یعنی علوم طبیعی که قوانین حاکم بر آنها مطلق است.امّا علل و اسبابی که امور و حوادث اجتماعی مستند به آنها است تأثیرشان صددرصد نیست بلکه تأثیرش در حدود هشتاد درصد است؛ در نتیجه ما نیز، از آنچه می‏کنیم نتایج هشتاد درصد را می‏جوییم و وقتی اراده می‏کنیم اسبابی را فراهم کنیم، اسبابی را فراهم می‏کنیم که باز تأثیرش اغلبی(با نسبت بالا)و هشتاد درصد است نه دائمی و قطعی و صددرصد، چیزی که هست در همه این موارد احتمال، خلاف را که همان بیست درصد است ملحق به معدوم می‏کنیم و به حساب نمی‏آوریم.اگر در آیات احکام که در آنها از مصالح و مفاسد اعمال و سعادت و شقاوتی که در پی دارند بحث می‏کند دقّت کنیم این معنی را بخوبی می‏فهمیم که قرآن کریم بنای آثار اعمال وترتّب آن بر اعمال را و نیز بنای اعمال بر علل آنها را نظیر علل و اسباب تکوینی صددرصد دانسته است همچنان‏که عقلا نیز تأثیر غالبی و هشتاد درصد اعمال را دائمی و صد درصد می‏دانند 21 .

حرکت و تکامل از پایه‏های اساسی دستگاه فلسفی مرحوم طباطبائی قدّس سرّه می‏باشد.بنا به نظر ایشان:جهان طبیعت مساوی حرکت، و حرکت مستلزم تکامل است.حرکت بی‏غایت نمی‏شود، طبیعت تحوّل و تکامل است 22 .امّا به زعم ایشان توجیه تکامل جهان بنا به روشهای علمی(تجربه و آزمون)ممکن نیست.ایشان ضمن اشاره به این‏که آزمایشها و تجربیات دانشمندان امروز در مورد انسان و حیوان و نبات بخصوص کنجکاوی در زندگی ممتد و تاریخی نوع انسان و مقایسه انسان امروز با انسان اوّلی تا حدودی بیانگر این است که مورد این آزمایش نسبت به جهان پهناور طبیعت چنان کوچک و ناچیز است که پندار ما از اندازه‏گیری آن زبون می‏باشد و ازاین‏روی چنین آزمایش را سرچشمه یک حقیقت فلسفی از قبیل سیر تکاملی جهان نمی‏شود قرار داد.
علمای علوم اجتماعی و جامعه‏شناسی بر حاکمیّت اصل تحوّل و تکامل در حیات اجتماعی انسان و پدیده‏های اجتماعی تأکید دارند.«المیزان»می‏گوید:اجتماع انسانی مانند سایر خصوصیات روح‏بخش از روز نخست، آن‏طور کامل نبوده که دیگر صلاحیّت از برای تکامل و ترقی را نداشته باشد، بلکه اجتماعات انسانی نیز مانند سایر خصوصیّات روحی و ادراکی او همیشه همدوش تکامل مادّی و معنوی انسان رو به جلو رفته و متکامل شده است، و دلیل ندارد که ما خصوصیّت‏ اجتماعی بودن انسان را از میان جمیع حالات و خصوصیّات دیگرش مستثنی کرده و آن‏را از همان نخستین روز پیدایش، کامل و تمام بدانیم، بلکه این خاصیت نیز مانند تمام اموری که از دو حالت علم و اراده انسانی نشأت می‏گیرند، دارای تکامل تدریجی است 23 .
در اینجا این سؤال مطرح می‏باشد که اگر جامعه در حال تکامل است پس وجود و حاکمیّت قوانین و احکام ثابتی به نام اسلام بر زندگی اجتماعی انسان چگونه قابل توجیه است؟بعبارت دیگر اسلامی که از یک طرف خود مجموعه‏ای است از احکام و قوانین ثابت واز طرفی دیگر آزادی عمل را از هرگونه عقیده مخالف و نیروی متضاد قدغن کرده چگونه اجتماع را در تغییر و تحوّل می‏بیند؟اگر بپذیریم که جامعه را هم باید در شرایط اجتماعی در تغییرات قابل تحوّل بدانیم.در پاسخ این اشکال گفته می‏شود که:«معارف بر دو نوع است:یک نوع معارفی که صلاحیّت از برای تحوّل و تکامل دارند مانند علوم فنّی و صنعتی و ریاضی که ترقّی زندگی مادّی بشر مرهون آنها بوده و اینها هستند که قوا و نیروهای گردنکش طبیعت را در مقابل انسان مجبور به تسلیم می‏کنند، این علوم شایستگی تحوّل را داشته و در پرتو تحوّل و تکامل آنها است که زندگی اجتماعی بشر متحوّل و متکامل می‏شود.دسته دیگر معارفی هستند که تحوّل در آنها راه ندارد و درعین‏حال از یک نوع تکامل خاصّی نیز برخوردارند مانند علوم و معارفی که در باب مبدأ و معاد با یک لحن صریح و قاطعی به قضاوت پرداخته و راه سعادت و بدبختی بشر را نمایان می‏سازند، این علوم دچار تغییر و تحوّل نمی‏شوند ولی ممکن است که در پرتو دقّت و تعمّق و کنجکاویهای تازه‏ای متکامل شوند.این معارف عهده‏دار تعیین خطمشی عمومی بشر می‏باشند و اثری در جزئیّات زندگی بشر ندارند لذا اثبات و یا متحول شدن آنها موجب رکود جامعه نمی‏شود...»
سیر تکاملی اجتماعی بشر مربوط به تکاملات روزاه شؤون مادّی و نحوه بهره‏برداری از مزایای طبیعی است و این تکامل مولود بحثهای پی‏گیر و مداوم صنعتی و وارد کردن آنها در مرحله عمل می‏باشد و اسلام از چنین تحوّل و تکاملی جلوگیری نکرده است.و امّا تغییرات و تحوّلاتی که در سیستم اداری اجتماعات بشری روی می‏دهد مانند تحوّلاتی که در سیستمهای استبدادی سلطنتی و یا دموکراسی و یا کمونیسم مشاهده می‏شود، این قبیل تحوّلات مولود سیر تکامل این سیستمها نیست، بلکه از جهت نقصان و غلط بودن آنها است که ناچار با تجدیدنظر و تصحیحی که در آنها انجام می‏گیرد متحوّل شده و تغییر می‏یابند و فرق است بین تحوّلی که از نقص به سوی کمال باشد و تحوّلی که موجب تصحیح غلطها شود...ولی اگر در یک اجتماع روشی به وجود آید که جوابگوی فطرت انسان بوده و همان عدالتی را که فطرت انسانی خواهان است برقرار سازد و روشی باشد که انسان در پرتو تربیت صحیح آن به فراگیری علم مفید بپردازد و عمل شایسته انجام دهد و با آرامش فکری و نشاط روحی به سوی سعادت واقعی سیر کند و با توسعه در علم و عمل، راه تکامل را بپیماید و سعادت خود را توسعه دهد، با این ترتیب چه نیازی به تحوّل خواهد بود و چه لزومی دارد که چنین روش کامل و اقناع‏کننده‏ای دچار تغییر شود، یک انسان هوشمند هرگز تحوّل را به تمام شؤون انسانی، حتی آن‏ شؤونی که نیازی به تحوّل ندارند، تعمیم نمی‏دهد 24 .
بعضی گفته‏اند:قوانین عمومی چون به منظور صلاح حال بشر و اصلاح زندگی او است، باید همواره با تحولات اجتماعی متحوّل شود، و با پیشرفت اجتماع پیشرفت کند، هرچه بشر به سوی کمال صعود می‏کند، باید قوانین او هم، دوش‏به‏دوش بالا رود، و شکی نیست که وضع تمدن عصر حاضر با عصر نزول قرآن قابل مقایسه نیست، و نسبت میان امروز و آن روز بشر قابل مقایسه با نسبت میان آن روز و روزگار عیسی و موسی(ع)نیست، بلکه نسبت در طرف ما بیشتر و ترقی و تکامل بشر زیادتر بوده، و همین تفاوت باعث می‏شود که شرایع اسلام هم‏نسخ شود و شریعتی دیگر قابل انطباق بر مقتضیات عصر حاضر تشریع شود.پاسخ این است که اسلام در تشریعش تنها کمالات مادی را در نظر نگرفته، بلکه حقیقت وجود بشر را نیز منظور داشته، و اصولا اساس شرایع خود را بر کمال و رشد روحی و جسمی هر دو باهم قرار داده، و سعادت مادّی و معنوی هر دو را خواسته است، و لازمه این معنا آن است که وضع انسان اجتماعی متکامل دینی معیار قرار گیرد، نه انسان اجتماعی متکامل به صنعت و سیاست 25 ...
ممکن است بگویید اسلام تنها جوابگوی مسائل انسان در عصر ظهور خویش است ولی دنیای امروز که در پرتو علم و صنعت، با دنیای گذشته خیلی فرق کرده و پیچیده‏تر و تکامل یافته‏تر شده است با اسلام نمی‏توان آن را اداره کرد.پاسخ این است:اختلافات و تفاوت زندگی امروز با دیروز صرفا در یک سلسله شؤون ظاهری و صوری است و این نحوه از اختلافات ربطی به اصول کلی و شؤون اساسی و واقعی اجتماع ندارد، زیرا که اختلاف و تفاوت صرفا در مصادیق و موارد است، نه در مفاهیم کلّی. اختلاف و تفاوت صرفا در ابزارهایی است که انسان به وسیله‏ی آنها احتیاجات مادی خود را برطرف می‏کند...و همان‏طور که عقیده عمومی انسان در باب غذا و مسکن و پوشاک و نظایر آن با تمام تحوّلاتی که در آنها راه یافته است، هیچ نوع تغییری پیدا نکرده و همان اعتقادی را که انسان اوّلی مثلا در باب غذا داشت انسان امروز نیز دارد، قوانین کلّی اسلام هم که مطابق با خواسته فطرت و برای سعادتمند کردن انسان آمده است با تمام تحوّلاتی که در وسائل و ابزارهای زندگی به وجود آمده، موقعیت و اعتبار خود را از دست نداده و باطل نشده است.و البته این در صورتی است که ابزارهای نو و وسائل جدید تضادی با اصل فطرت نداشته باشد.و اما در صورتی که با اصل فطرت تضاد پیدا کند، اسلام به‏طور کلی نمی‏تواند با چنین وسیله‏ای روی موافق نشان دهد، خواه در عصر جدید باشد یا در دنیای قدیم.و امّا احکام جزئی که مربوط به حوادث زودگذر می‏باشد، از قبیل احکام مالی و یا انتظامی که مربوط به دفاع از مملکت و یا مربوط به تسهیلاتی در امر خطوط ارتباطی و یا امور مربوط به شهرداری است به نظر والی و متصدی حکومت واگذار شده است...و اینها همه مربوط به امور عمومی و همگانی است واین احکام جزئی که با تغییر علل و اسباب و مصالح تغییر می‏کند غیر از آن احکام کلیه‏ای است که قرآن و حدیث عهده‏دار بیان آنها بوده و هرگز دستخوش تغییر نمی‏شوند 26 .در ادامه این مطلب، بحثهایی در باب قابلیّت دوام روش اجتماعی اسلام و سازگاری قوانین آن با شرایط هر عصر و زمان، و بحثهایی در باب قابلیّت دوام روش اجتماعی اسلام و سازگاری قوانین آن با شرایط هر عصر و زمان، و مسأله حاکمیّت و مشروعیّت«نظر اکثریت»از دیدگاه اسلام نیز ارائه شده است که صرفنظر می‏شود.

در تفسیر آیه 213 سوره بقره اشاره به وجود دو نوع اختلاف در زندگی انسان می‏شود؛اختلاف در دین و اختلاف در امر دنیا، که منشأ اوّلی ظلم، طغیان و منشأ دوّمی فطرت و غریزه بشری است، و عامل رفع هر دو نوع اختلاف«دین»می‏باشد، زیرا صریح آیه تشریع دین را برای حفظ وحدت اجتماعی معرفی می‏کند:انسان-این موجودی که به حسب فطرتش اجتماعی و تعاونی است-در اوّلین اجتماعی که تشکیل داد یک امّت بود، آن‏گاه همان فطرتش وادارش کرد تا برای اختصاص دادن منافع به خود با یکدیگر اختلاف کنند، از اینجا احتیاج به وضع قوانینی که اختلافات پدیدآمده را برطرف سازد پیدا شد، و این قوانین لباس دین به خود گرفت، و مستلزم بشارت و انذار و ثواب و عقاب شد و برای اصلاح و تکمیلش لازم شد عباداتی در آن تشریع شود، تا مردم از آن راه تهذیب شوند، و به منظور این کار پیامبرانی مبعوث شدند، و رفته‏رفته آن اختلافها در دین راه یافت، و بر سر معارف دین و مبدأ و معادش اختلافات کردند، و در نتیجه به وحدت دینی هم خلل وارد شد، شعبه‏ها و حزبها پیدا شد، و تبع اختلاف در دین اختلافهایی دیگر نیز درگرفت، و این اختلافهای بعد از تشریع دین بجز دشمنی از خود مردم دین‏دار هیچ علّت دیگری نداشت، چون دین برای حل اختلافات آمده بود، ولی یک عدّه از در ظلم و طغیان خود دین را هم با این‏که اصول و معارفش روشن بود و حجّت را بر آنان تمام کرد بود مایه اختلاف قرار دادند.
پس در نتیجه اختلافات دو قسم است:یکی اختلاف در دین که منشأ آن ستمگری و طغیان بوده، و قسم دیگر اختلافی که منشأ آن فطرت و غریزه بشری است.و اختلاف نوع دوّم که همان اختلاف در امر دنیا باشد باعث تشریع دین شد، و خدا بوسیله دین خود، عده‏ای را به سوی صراط مستقیم هدایت می‏کند...
از نظر مرحوم علاّمه، اختلاف در میان آدمیان امری است حتمی و ضروری.انسانها به حکم فطرت و به تبع آن به حکم اقلیم و فرهنگ، مختلف می‏باشند.اختلاف در نهایت منجر به اختلال در نظام اجتماعی شده هلاک جامعه را موجب می‏شود.برای این‏که اختلافات طبیعی(تنوّع و تفاوت در آفرینش)و یا تفاوتهای فردی منجر به اختلاف در جامعه و در نتیجه تفرّق اجتماعی نشود و سعادت بشر را مختل نکند، تنها راه تمسّک به این است.
و لا یزالون مختلفین إلاّ من رّحم ربّک و لذلک خلقهم» 27
سپس ضمن بحث در اختلافات در طبایع، اختلاف در خود دین و اختلاف در ادراکات و علل آنها، به اختلافات طبقات اجتماعی پرداخته و برای جلوگیری از آن، راه‏حل دو نظام سرمایه‏داری و سوسیالیزم را ناتوان معرفی کرده و راه‏حل اسلام را مناسبترین می‏داند؛راهی را که اسلام برای رفع فساد ناشی از اختلاف طبقاتی و نابرابریهای اقتصادی اجتماعی پیشنهاد می‏کند آن است که اولا مردم را در جمیع کارهایی که فطرت انسانی، آنها را راهبر است، آزادی بدهند.ثانیا برای رفع اختلاف سطح طبقاتی بین فقیر و غنی، از یک طرف سطح مادی زندگانی فقرا(به کمک مالیاتها و عوارض معیّنی)بالا آورده و از طرف دیگر برای پایین آوردن سطح زندگی مادّی اغنیا؛از اسراف و زیاده‏رویها و تظاهر به تجاوز از حدّ اعتدال آنان ممانعت کنند و برای تعدیل، ایشان را به راه یکتاپرستی و پیروی اخلاق و روگردانی از افتخارات مادّی به کرامت پرهیزکاری و توجّه فقط به نعمت‏های خداوندی سوق دهند، این همان است که قرآن در آیات‏و اسألوا اللّه من فضله»، «ان اکرمکم عند اللّه اتقاکم»، و«ففرّوا الی اللّه»به آن اشاره کرده است...اعراض بشر از مادیّات و روی نمودن به خدای تعالی سبب توجه آنان به اسباب واقعی مقاصد زندگی‏شان خواهد شد، بدون آن‏که در حس سعادت‏یابی‏شان سستی و تنبلی و کسالت راه یابد 28 .

اختلافات به معنی نفی اتحاد و اتفاق از اموری است که طبع سلیم آدمی آن را نمی‏پسندد، زیرا همه طبایع می‏دانند که با اختلاف، نیروها پراکنده و ضعیف می‏شود، البته آثار سوء دیگری از قبیل نزاع و مشاجره و جدال و کشت‏وکشتار و کینه‏توزی و دشمنی نیز دارد، که هریک به نوبه خود در سلب امنیّت و سلامتی تأثیر بسزایی دارند، اختلاف بخصوص در برخورداریهای اجتماعی و امتیازات گروهی و طبقاتی منشأ همه گرفتاریهای اجتماعی و کشمکشهای سیاسی امروز و همه زمانها است و مانع سعادت فردی و اجتماعی می‏باشد.
امّا اختلاف به معنی تفاوت در استعدادها و تنوع و گوناگونی در تواناییها و گرایشهای فکری و روحی انسان لازمه کمال انسان است.بطور کلّی خداون همه چیز را در تنوّع و گوناگونی(اضداد) آفریده و در این کار حکمتی بوده است.اگر تفاوت و گوناگونی نمی‏بود هرآینه مردم هلاک می‏شدند.منتها این تفاوتها چنانکه زیاد باشد و اختلاف به افراط کشیده شود در حدّی که وحدت و هماهنگی به خطر بیفتد و یا وجود اختلاف منشأ سلطه‏گری و برتری‏جویی قرار بگیرد، البتّه نقش منفی پیدا خواهد کرد، ولی در حدّ عادی وجود اختلاف نقش مثبتی دربردارد.
در مورد علّت یا عامل اختلاف، مرحوم طباطبائی رضوان اللّه علیه بحث مشخّصی ندارند، امّا به این مطلب اشاره می‏کنند که اتّحاد و اتفاق اوّلیه میان انسانها، ناشی از بساطت و سادگی زندگی آنها بوده است.بنابراین می‏توان نتیجه گرفت که عامل اختلاف پیچیده شدن زندگی اجتماعی انسان است، یا بعبارت دیگر رشد و کمال انسان و تکامل اجتماعی او وحدت اوّلیّه را به اختلاف مبدّل کرده است.این مسأله بخوبی با غریزه استخدام توجیه می‏شود، به این صورت که بشر اوّلیّه بمرور مدارج علم و اندیشه را طی کرده و طریق معرفت و تمدّن را پیش برده و ارکان زندگی اجتماعیش را مستحکمتر کرده است، در کنار این رشد و کمال عقلی، قریحه استخدام هم از اوّلین لحظه خلقت با او بوده است، رشد و کمال او در علم و قدرت، موجب این شده که انسان روزبروز به مزایا و برخورداریهای بیشتری در زندگی پی برد و در شیوه بهره‏گیری از منافع و مزایا به راههای تازه‏تری دسترسی یابد.و بیشتر بخواهد از دیگران به نفع خود بهره‏گیری کند، در نتیجه اختلاف و اصطکاک و برخورد به وجود آید.عامل دیگر اختلاف در استعدادها و طبایع است که از آغاز در فطرت افراد بشر بوده است 29 .
راه رفع اختلاف و بازگشت به وحدت اجتماعی همانا دین و بهره‏گیری از معارف حقّه الهی است.دین بمنزله مجموع قوانین مدوّن که منطبق با فطرت انسان است عامل رفع اختلاف می‏باشد، هم اختلافی که منشأ آن فطرت است و ناشی از تفاوت طبایع می‏باشد و هم اختلافی که منشأ آن بغی است، یعنی اختلاف در خود دین که ناشی از حسادت علمای دین نسبت به یکدیگر می‏باشد.علاوه بر این‏که عامل اصلی رفع اختلاف شناخته شده و توسّل به راه و روش پیامبران و تعلیم و تربیت دینی یگانه طریق رفع اختلاف معرّفی شده است.یک سری عوامل درجه دوّم وجود دارد که عامل رفع اختلاف و وحدت اجتماعی دانسته شده است، مانند«انفاق»که بزعم مرحوم علاّمه روح وحدت اجتماعی را در جامعه می‏دمد و نیروهای پراکنده اجتماع را به هم نزدیک و در نتیجه آن‏را به زندگی سعادتمندانه‏ای نایل می‏سازد.و نیز منع و نهی جدّی از تفاخر و تظاهر به ثروت داشتن طبقه مرفّه و ثروتمند و منع هرگونه اسراف و تبذیر بعنوان عامل اختلافات و حفظ وحدت اجتماعی معرّفی شده است 30 .

مرحوم علامه طباطبائی(رض)این نظریه تاریخی و اجتماعی را که می‏گوید«دین توحید مولود بت‏پرستی و پرستش ارباب انواع و معلول اقتصاد بشر و نتیجه لازمه انتقال ملوک الطوایفی به امپراتوری بزرگ است»رد کرده و اشاره می‏کند که ساختن بت پیوسته برای تمثیل و تجسّم اوصاف و احوال خدایی است که بت مثال اوست(از قبیل مهر و لطف و قهر و کین).
انسان دوره باستان برای در امان بود از قهر و خشم و کین نیروهای طبیعی و دست یافتن به مهر و لطف آنها ربّ النوعهایی که مظهر آن نیروها می‏پنداشت می‏پرستیده است.از طرف دیگر انسان پیوسته نظام آفرینش را براساس نظام اجتماعی خود انگاشه و قیاس کرده است-خدای جهان را مانند خداوندگار و شهریار یک آبادی می‏پندارد که تقسیم کار کرده و سررشته هر امری را به دست یکی سپرده است.ارباب انواع و نیز ستارگان و جز آنها که پرستیده می‏شده‏اند برای این بوده که میان انسان پست وخدای پاک رابط و میانجی بوده و در بهبودی حال و زندگی و پس از مرگ انسان بکوشند اگرچه این رویّه کم‏کم رنگی ناستوده گرفته و به ربّ النوع یا ستاره مثلا جامه استقلال پوشانده بلکه به پاره‏سنگ یا چوب فلزّی که از آن، بت ساخته شده نام خدای آفرینش داده است.بنابراین می‏توان نتیجه گرفت که بت‏پرستی زاییده یک نوع مسامحه در خداپرستی(توحید)است، یعنی بشر ابتدا موحّد بوده است.بت‏پرستی و شرک یا چند خدایی و ربّ النوع‏پرستی انحراف از آن می‏باشد که بعدا به وجود آمده است.از نظر فلسفی بشر نخست به فکر علّت جهان افتاده و خدا را اثبات کرده و پس از آن در سر تشخیص مصداق آن به خطا رفته و به کثرت و تعدد(شرک)قائل شده است 31 .
در جلد بیست ترجمه تفسیر المیزان شرح مفصّلی درباره بت‏پرستی و کیفیّت پیدایش آن‏ آمده است که به مختصری از آن بسنده می‏کنیم:
«انسان پیوسته در لغزشکاه تجسم امور معنوی و حقایق نامحسوس را در قالب محسوس ریختن است و درعین‏حال فطرة در برابر هر قدرت برتر و قهرآمیزی خاضع است.ازاین‏رو روح شرک و بت‏پرستی در اجتماع انسانی آن‏چنان ساری و جاری بوده و هست که حتّی در اجتماعات راقی کنونی و اجتماعاتی که براساس طرد دین بنا شده قابل احتراز و اجتناب نیست.شما می‏بینید که در این اجتماعات آرم و پرچم و مجسمه شخصیتها و قهرمانان ملّی به حدّی مورد احترام است که بت‏پرستی عهدهای اولیّه و بشر نخستین را تداعی می‏کند.علاوه بر این هم‏اکنون در روی زمین صدها میلیون بت‏پرست وجود دارد که در شرق و غرب عالم اقامت گزیده‏اند.از این‏جا به لحاظ اعتبار عقلی این مسأله قوّت می‏گیرد که بت‏پرستی در بین مردم به این نحو شروع شده که مجسّمه یا تصویر مردان بزرگ را مخصوصا بعد از مرگ به منظور یادبود آنان برپا نگاه می‏داشتند.در«علل الشرایع»از امام صادق(ع)آمده است که:«مردم سابق خداپرست بودند پس از چندی مردند و بستگان آنها به شیون پرداختند و مصیبت بر ایشان سخت شد پس شیطان-که خدا لعنتش کناد-به نزدشان آمد و به ایشان گفت:من برای شما بصورت مردگان بت می‏سازم تا به آنها بنگرید و انس بگیرید و خدا را عبادت کنید آن‏گاه برای آنان بصورت مردگان بت ساخت و از آن پس خدا را می‏پرستیدند و به بتها نظر می‏کردند و چون زمستان شد و باران آمد بتها را داخل خانه‏ها بردند.این نسل به عبادت خدا ادامه دادند تا منقرض شدند و اولادشان رشد کردند و گفتند:پدران ما اینها را می‏پرستیدند، و به جای خدا شروع به پرستش بتها کردند.در تاریخ ورم و یونان نقل شده که سرپرست خانه را در خانواده پرستش می‏کردند و وقتی می‏مرد بتی به جای او می‏ساختند و اهالی خانه آن‏را می‏پرستیدند.بسیاری از پادشاهان و بزرگان نیز در بین قوم خود پرستش می‏شدند و قرآن کریم به نمرود و فرعون اشاره می‏کند.امروز در بتکده‏ها و در آثار عتیقه مجسمه‏هایی از رجال بزرگ دینی یافت می‏شود، مانند مجسمه بودا و تندیس برهمنها».در ادامه مطلب معرفی مذاهب بت‏پرستی معروف ازجمله آیین صائبین، برهمایی آئین بودا، بت‏پرستی عرب، و در پایان ستیزه اسلام با بت‏پرستی مورد بحث قرار گرفته است».
برای پرهیز از اطاله کلام در اینجا تنها اشاره‏ای به عناوین موضوعاتی که در«المیزان»در قلمرو مباحث اجتماعی مطرح شده نموده و تکمیل بحث را به آینده موکول می‏کنیم.آزادی و اختیار انسان-جبر و اختیار-آزادی فکر و عقیده-مساوات و حقوق فردی-اصلاح اجتماعی و روشهای آن از نظر اسلام-انقلاب یا اصلاح؟اختیار و مسؤولیّت اجتماعی-تفکّر جمعی-حرکت تدریجی در اجرای احکام الهی-حکومت و رهبری در جامعه-کیفیت رهبری-جهاد یا دفاع مقدّس -جنگ یک ضرورت اجتماعی-آداب اجتماعی-ضرورت قضاء و لزوم شهادت-عهد و پیمان در مناسبات اجتماعی-بردگی و برده‏داری-خانواده و حقوق زن و...

در ميدان دانشهاى بشرى، برخى چندان رنگ منطقه اى ندارند، هرچند در جغرافياى خاص سياسى و فرهنگى باليده باشند، مانند رياضيات، فيزيك، شيمى و… اما برخى ديگر به دلايل چند، رنگ منطقه اى دارند وچه بسا نتوانند رنگ منطقه اى و محيطى را از خود بزدايند.
علوم انسانى در بسيارى از زمينه ها و رشته ها ازاين خصلت برخوردار است و ازآن جمله مى توان جامعه شناسى را برشمرد.
دوعامل عمده در شكل گيرى منطقه اى و بومى اين دانشها مؤثر است.
1. فرهنگ و نگرش پژوهندگان و نظريه پردازان.
2. محيطى كه به عنوان نمونه و الگو مورد داورى و بررسى قرار گرفته است.
شايان توجه است كه درعلوم تجربى محض، دو دانشمند با دو فرهنگ و دو ايده به تجزيه و تحليل مسايل فيزيك مى پردازند و گاه بدون تعامل فرهنگى به تجربه اى واحد دست مى يابند. زيرا قابليتهاى ماده و بازده آزمايشها، چيزى نيست كه تحت تأثير زمان و فرهنگ و ايده خاصى قرار گيرد.
ولى زمانى كه همين موضوع را در زمينه علوم اجتماعى ونظرى ـ تجربى مورد مطالعه قرار مى دهيم، به وضوح درمى يابيم كه كم تر، دو دانشمند را در دو فرهنگ و دو فضاى اجتماعى ـ سياسى ـ دينى مى توان يافت كه به نتايجى همسان و داوريهايى همگن رسيده باشند. واين دليلى ندارد، جز زاويه ديد و شناخت و انگيزه ها و تمايلات و مقدّمات ذهنى پژوهنده يا ويژگيهاى خاص محيط مورد مطالعه.
با توجه به اين مطلب، كسى مانند كنت كه در قانون حالات سه گانه، يا قانون پيشرفت، ادعا مى كند، جامعه انسانى، مانند افراد از سه مرحله بايد گذر كند، وآن سه مرحله را اين گونه بيان مى كند: (وضع خداشناسى يا افسانه اى(!) وضع مابعد طبيعى يا تجريدى و وضع علمى يا اثباتي… ) 1 آيا به شدت تحت تأثير محيط و فرهنگ حاكم بر محيط خويش نبوده است؟ ريمون آرون مى گويد:
(اگوست كنت ازاين جهت نمونه است. (جزوات) او در واقع توصيف و تفسير لحظه تاريخى اروپا در آغاز قرن نوزدهم به شمار مى روند.)2
آن دوره تاريخى، روزگار افول تفكر كليسايى است، كه در غرب به ناحق به عنوان (تفكر دينى) نقد شده و روياروى آن ايستادند. سخن اين نيست كه آن تفكر، (دينى) نبود، يا بود، بلكه سخن برسراين است كه تفكر دينى فقط همان تفكر كليسايى قرون وسطى نبود; از نظر مسلمانان، آيين مسيحيت مربوط به زمان قبل از اسلام بوده وهمزمان با ظهور اسلام (نسخ) شده است، واز سوى ديگر تحريفها و دستكارى ها به آن آيين، چهره اى مخدوش داده است، وآنچه در عصر رنسانس صورت گرفت، مبارزه با اين دين نسخ شده محرّف بود. گرچه مبارزه كنندگان با آن فرقى ميان اديان نگذاشتند و نام مبارزه با دين را بدان دادند!
جامعه شناسى غربى، گاه با عينك محدود مادى و زمانى با عينك تيره دين ستيزى به تحليل مسيحيت و ابراز نظريه پرداختند، ولى مسايلى كلى را بر تمام اديان تحميل كردند، و درباره همه اديان يكسان قضاوت نمودند.
اين يكى از پيش فرضهاى مهم درجامعه شناسى غرب است كه دين با علم ناسازگار است، از جمله با دانش جامعه شناسى، به عنوان دانشى تجربى. ولذا روزگار دين را در عصر دانش سپرى شده اعلام كردند.
بعدها دوركيم در فرانسه، راه سلف خويش را ادامه داد و دانش جامعه شناسى را تا سرحدّ يك رشته درسى دانشگاهى بالا برد و عهده دار تدريس كرسى آن شد 3 و تا جايى پيش رفت كه بر (كنت) نيز اعتراض كرد كه چرا به جاى اشياء فقط به تحقيق در مفاهيم پرداخته است، وخود او معتقد شد كه (با وقايع اجتماعى بايد مانند شيئ رفتار كرد.) 4
جامعه شناسى با چنين خاستگاهى در غرب، زاده چنان فرهنگ ضد دينى بود، و با توجه به فراوانى دانشگاههاى غربى و امكانات فراوان نشر و صدور، بسيارى از آثار تدوين شده در غرب دراين زمينه به زبانهاى عربى، فارسى و ديگر زبانها ترجمه شد و يا با زبان اصلى تدريس شد. و همانند متون كلاسيك جامعه شناسى استفاده گرديد و چنان تصورى را به وجود آورده كه گويا هرچه آنان گفته اند و نوشته اند، چونان حقايقى غيرقابل انكار است. وهمان حرفها، با پيش فرضهاى ويژه خود، در دانشگاههاى كشورهاى اسلامى و ساير كشورها تا موقعيت كتابهاى درسى نيز ترقى كرد!
با توجه به پيشينه دانش جامعه شناسى، لازم است ساير كشورها با بررسى هاى اساسى ترى اين دانش را بازسازى و مناسب حقايق، واقعيات وباورهاى مسلم خويش تدوين كنند، گرچه دراين زمينه تلاشهايى انجام شده، ولى نه از نظر كميت و نه از كيفيت كافى نيستند وبا توجه به كارآيى اين دانش و نتايج سازنده اى كه مى توان ازآن گرفت، مى بايست توان وامكان بيش ترى را در راه آن مصروف داشت.
دراين نوشتار، تلاش شده است برخى پرسشهاى جامعه شناسى مطرح گردد، تا در فرصتى بايسته مورد تحقيق انديشمندان و به ويژه از زاويه نظريات قرآنى مورد دقت دين شناسان قرار گيرد.
لازم است كه برخى از ديدگاههاى جامعه شناسى موجود با انديشه قرآنى محك زده شوند، و يا ديدگاههاى قرآنى در آن زمينه ها استخراج و شناسايى گردند.
نويسنده خود واقف است كه نه تمام پرسشها و نه حتى مهم ترين پرسشها همين هاست، اما معتقد است كه برخى از پرسشهاى مهم را توانسته است مطرح سازد.

1. آيا جامعه شناسى قرآنى مى تواند علمى باشد؟ (ارزش علمى دارد؟) 2. آيا آخرت محوريِ قرآنى، جايى براى شناخت و ساخت جامعه دنيوى باقى مى گذارد؟ 3. استفاده از داده ها و روشهاى جامعه شناسى مى تواند در تفسير و فهم قرآن مؤثر باشد. 4. رابطه جامعه شناسى اسلامى با جامعه شناسى غربى چيست؟ و چه تلاشهايى براى تأسيس جامعه شناسى اسلامى به عمل آمده و كدام يك درست تر به نظر مى رسد؟ 5. علت وجود تلقيهاى زمان نزول در قرآن چيست؟

منظور ما دراين سؤال، طرح مسأله به صورت مبهم و با عنوان (جامعه شناسى دينى) نيست، تا انواع بت پرستى ها، اديان تحريف شده و يا غيرآسمانى را نيز دربرگيرد. سخن درباره اسلام وكتاب آسمانى آن قرآن است.
همان گونه كه از عنوان سؤال پيداست، پرسش از علمى بودن جامعه شناسى اسلامى ـ قرآنى است، اگر بخواهيم پرسش ياد شده را اندكى توضيح دهيم بايد بگوييم:
آيا نظريات اصولى ارائه شده در قرآن و منابع معتبر اسلامى مى توانند علمى باشند؟
آيا ديدگاه اسلام و قرآن درباره خود انسان، فرد وجامعه مى تواند علمى باشد؟
وآيا در اسلام و قرآن، راه و روشهايى براى پژوهشهاى ميدانى ارائه شده است كه استحكام علمى داشته باشد؟ و اصولاً منظور،علمى با كدام معيار وبا كدام مفهوم است؟ با مفهوم پوزيتيويستى قديم و جديد، يا با تعريف ويژه پوپر از علمى و غيرعلمى، يا تعريفى غير از اينها؟
جامعه شناسى جديد غربى همراه است با خاطرات، پندارها و نظريات (اگوست كنت); چه او را به غلط پدرجامعه شناسى بدانند و سهم ابن خلدون، فارابى را ازيك سوى و حق سن سيمون، منتسكيو را از سوى ديگر ناديده بگيرند و يا او را (نام گذارنده) جامعه شناسى بدانند، به هرحال بسيارى از پندارهاى او ديگر از سكه افتاده است، ولى ديدگاه او درباره دين، كه مى پنداشت روزگار تفكر دينى سپرى شده، هنوز در بين جامعه شناسان غربى كم طرفدار نيست.
او، همان گونه كه در مقدمه نقل كرديم، در(قانون) پيشرفت بشر، يا (قانون سه مرحله اى) ادعا كرده است كه جامعه نيز مثل افراد، سه مرحله پيشرفت دارند، وضع خدا شناختى يا افسانه اى، وضع مابعدالطبيعى يا تجريدى و وضع علمى يا اثباتى كه هريك پس از ديگرى مى آيند، وبشر درنهايت به مرحله علمى و اثباتى مى رسد.5
او براى شناخت جامعه، روش پوزيتيويستى را تنها روش مى دانست:
(مى دانيم كه اگوست كنت روش اثباتى را درهمه علوم امروزى قابل اجرا مى داند وازاين رهگذر نتيجه مى گيرد كه اين روش كه مبتنى بر مشاهده آزمايش و اثبات قوانين است، بايد در زمينه هايى كه حتى امروز در اختيار الهيات و مابعد الطبيعه قرار دارند، تعليم داده شود… روش اثباتى، روشى است كه اعتبار عمومى دارد و آن را هم در سياست مى توان به كار بست وهم درنجوم.)6
او در برابر روش اثباتى كه تنها روش صحيح مى داند، روش دينى را قرار مى دهد:
(هدف تحول اجتماعى، سرانجام اين است كه انديشه بشرى را به مرحله هماهنگى شايسته اش هدايت كند واين جز از دو راه امكان پذير نيست: يا بت پرستى خود به خودى، يا شيوه تفكر اثباتى مرحله آخر. ذهن بشر يا چيزها را با زنده تصور كردن آنها توجيه خواهد كرد (اشاره به آنيميزم ابتدايي… مترجم) يا با چشم پوشيدن ازهر قسم تبيين علّى، الهى يا مابعد الطبيعى، فقط به اثبات قوانين اكتفا خواهد كرد.)7
پس راه سومى نيست، يا با روش اثباتى ـ كه علمى است ـ ويا با روش دينى و مابعد الطبيعى ـ كه علمى نيست ـ … بنابراين چيزى علمى است كه (اثبات پذير) باشد. يا به قول پوپر، كه منتقد جدّى پوزيتيويسم منطقى به حساب مى آيد، وحتى آن را مرده تلقى مى كند وخود را منتقد جدى (حلقه دين) مى نامد، (تأييد پذيرى) جاى خود را به (آزمون پذيرى) و (ابطال پذيرى) مى دهد.8 اين ملاك علمى بودن يك نظريه مى شود.
اصولاً اين تلاشها براى اين بود كه به قول پوپر:
(چون دانشمندان مى خواستند حدود علم را از غيرعلم و نيز از علوم الهى و فلسفه اولى مشخص نمايند، دست به دامن استقراء كه از بيكن گرفته بودند به عنوان ضابطه اى در تمايز شده بودند. (از طرف ديگر مى خواستند جهت توجيه نظريه هايشان، مبانى شناخت معتبرى هم ازمنابع مذهبى داشته باشند) اما سالها بود كه من ضابطه بهترى جهت تمايز داشتم، يعنى ضابطه آزمون پذيرى و ابطال پذيرى. با اين وسيله مى توانستم استقراء را كنار بگذارم بدون اين كه در مسأله تمايز اشكالى ايجاد كند… ردّ يا ابطال نظريه ها از طريق ردّ يا ابطال نتايج استنتاجى آنها به وضوح، خود امرى استنتاجى بود. لازمه اين فكر اين است كه نظريه هاى علمى اگر به محك ابطال زده نشوند، چيزى جز فرضيه يا حدس نخواهند بود.) 9
بنابراين تلاش براين بوده وهست كه علم از دين و فلسفه جدا شود، فعلاً در مقام بررسى اين كه آيا دانش بى نياز از فلسفه هست يا نه؟ وميزان استقلال علوم از فلسفه تا چه پايه است، نيستيم، بلكه مى خواهيم اين نكته رامورد توجه قرار دهيم كه با توجه به اين برداشتها درباره علم و تمايز علم از غيرعلم و علوم الهى و فلسفه، ما چگونه مى توانيم ثابت كنيم كه در اسلام و درقرآن، جامعه شناسى علمى داريم؟
ممكن است جواب ما اين باشد كه در غرب آنچه به نام دين خوانده مى شود، مناسك و مسائلى است به شدّت تغيير شكل يافته و تحريف شده وسليقه هاى جاهلانه و علم ستيز، امّا در اسلام، سراسر تشويق به دانش و تجربه است. آنچه ما از قرآن مى گيريم، جهان بينى، اصول روش انديشه درجامعه شناسى و شناخت انسان از ديدگاه قرآن است، اما راه پژوهشهاى ميدانى دراين چهارچوب، نه تنها بسته نيست، بلكه خود قرآن، ما را فرمان مى دهد كه به سرنوشت اقوام و ملل توجه كرده و به جنبه درس آموز آنها دقت كنيم… قرآن جلو تلاش و انديشه ما را نمى گيرد، بلكه به آن جهت داده، تشويق مى كند، درعين حال كه درخود قرآن نيز مسايل مهم درباره حفظ، ثبات، تداوم، فساد، تحولات و اصلاح و… جامعه بيان شده است.
به هرحال، چگونه مى توان جامعه شناسى علمى اسلامى داشت؟ آيا واقعاً اين گزاره پارادوكسى است يا اين كه مى تواند درخارج تحقق بيابد؟
اين پرسش، ابداع ما نيست، بلكه ديرزمانى است كه درجوامع اسلامى رخ نموده است، چه اين كه وقتى جامعه شناسى غربى با پيش فرض ها و پيش داورى هاى خاص خود وارد كشورهاى اسلامى شد، و به تحليل يك سويه وناعادلانه مسايل اجتماعى پرداخت، متفكران اسلامى را به فكر اصلاح واداشت.

برخى ازنويسندگان، با توجه به تحولى كه در بنيادهاى معرفت شناختى فلسفه درمغرب زمين صورت گرفته است و به عبارت ديگر، تأسيس آنها در شرايط گسستى معرفتى با مبانى فلسفى قديم امكان پذير شده است، بر نويسندگان ايرانى كه دم از اين دانش مى زنند و هنوز موضع خود را در قبال سنت روشن نكرده اند مى تازد و حركتهايى ازاين دست را از سرناآگاهى ونادانى مى داند:
(شالوده اين علوم به طور كلى، به دنبال تحولى در بنيادهاى معرفت شناختى فلسفه در مغرب زمين استوار شده و به عبارت ديگر، تأسيس آنها در شرايط گسستى معرفتى با مبانى فلسفى قديم امكان پذير شده است، درحالى كه عمده نويسندگان جامعه شناسى در بى توجهى كامل نسبت به بنيادهاى علوم اجتماعى جديد و در شرايطى كه پيوند با سنت به گونه اى پر تعارض و پراشكال وجود داشته و حتى طرح اين مشكل نيز امكان پذير نشده، چنان رويكردى به علوم اجتماعى جديد داشته اند كه گويى مشكل تغيير موضع نسبت به بنيادها وجود نداشته است. مشكل تغيير موضع نسبت به مبانى معرفتى علوم اجتماعى جديد و گسستى كه تأسيس اين علوم با تكيه برآن امكان پذيرشده، مشكلى بنيادين است وانتقال اين علوم از مغرب زمين به ديگر حوزه هاى تمدنى، جز از مجراى تأمّلى جدى درمبانى علوم اجتماعى جديد امكان پذير نخواهد شد… مشكل انتقال علوم اجتماعى جديد، ازمقوله اى متفاوت (با انتقال تكنولوژى) است، زيرا پيوند با سنت، در قلمرو مبانى نظرى علوم اجتماعى جديد، مقوله اى نيست كه بتوان بدون تأمّل جدى درآن راه به جايى برد.)10
اصولاً اين نويسنده كه هدف خود را تجدد اعلام مى كند معتقد است كه درمرحله (امتناع) بسر مى بريم و روزگار تفكر سنتى (اسلامى) به سررسيده. ما بايد با مبانى جديد علوم اجتماعى، كه اندكى ازآن را در ديدگاههاى كنت و پوپر ديديم، به سراغ شناخت جامعه و به سوى تجدد گام برداريم:
(توضيح امتناع تأسيس علوم اجتماعى در مغرب زمين در دوران قديم و نيز در تمدن اسلامى تاكنون و امكان آن در دوران جديد، جز با توجه به طرح مشكل مبادى و تحولى كه در انديشه غربى صورت گرفته امكان پذير نيست…)11
اين نويسنده با اين كه ابن خلدون را مؤسس علم عمران مى داند و نوآورى او را مى ستايد، اما سرانجام اظهار نظرمى كند:
(درزمانى كه ابن خلدون به دنبال رسوخ شوكران انحطاط درهمه اركان تمدن اسلامى، طرح انديشه اى نو، اجتناب ناپذير شده بود، نتوانست خود را از محدوده انديشه سنت رها كرده و به افقهاى باز انديشه دوران جديد رو كند… درك منطق اين كوشش و شكست محتوم آن، زمانى امكان پذير خواهد شد كه تعارض ميان مبادى انديشه ابن خلدون و طرح نو او وامتناع تأسيس علم عمران، به عنوان جامعه شناسي… توضيح داده شود.)12

نويسندگان كتاب (جامعه شناسى در ايران) معتقدند كه:
(انديشه جامعه شناسى اسلامى، حتى به صورت مبهم نيز نبايد صرفاً به انقلاب اسلامى در ايران ارتباط داده شود. زيرا پيشينه اين انديشه ها به تلاش هاى ديرينه آن دسته از دانشمندان علوم اجتماعى مسلمان برمى گردد كه در غرب تحصيل كرده بودند و مى كوشيدند يك جامعه شناسى اخلاق گرا بر پايه شرع و فلسفه اسلامى بنياد نهند. كارهاى اين جامعه شناسان تا حدودى شبيه به كوششهاى جامعه شناسان مذهبى در كشورهاى غربى مى باشد.)13
نويسندگان (جامعه شناسى در ايران) عده اى از دانشمندان را كه دراين مسير قدم برداشته اند نام مى برد، و درجامعه شيعى، على شريعتى را اولين كسى مى دانند كه اصطلاح (جامعه شناسى اسلامى) را مورد استفاده قرارداده وكلاسهايى براى تدريس جامعه شناسى اسلامى داير كرده است (1356 ـ 1355) و درميان جامعه اهل سنت، مفهوم (اسلامى كردن علم) درسال 1960 مطرح گرديد و بشارت على (1346) جامعه شناس پاكستانى و يكى از دانشجويان كارل مانهايم، از تأسيس يك (جامعه شناسى قرآنى) طرفدارى كرد كه دورنمايى جامعه شناسانه براساس اوامر قرآنى بود. انجمن عالمان اجتماعى مسلمان نيز، درسال 1350 از سوى عبدالحميد ابوسليمان در آمريكا بنياد گذاشته شد.
ييكى ديگر ازجامعه شناسان پاكستانى به نام مصلح الدين، درسال 1977م كتابى با عنوان (جامعه شناسى و اسلام: مطالعه تطبيقى اسلام ونظامهاى اجتماعى آن) نوشت. انجمن عالمان اجتماعى مسلمانان و سازمان بين المللى انديشه اسلامى، درسال 1984 به كوششهايى در راستاى (اسلامى كردن علم) دست يازيدند. اين سازمان ها بنيادِ شمار بسيارى از كنفرانسها، سمينارها و طرح هاى تحقيقاتى بر روى اسلامى كردن علم شدند، اين مؤسسات جزوه ها ومقالاتى بر محور عوامل متعدد جامعه شناسى اسلامى منتشر كردند. (آل فاروق، ونسيف، 1360) فصلنامه اى با عنوان (مجله آمريكايى علوم اجتماعى اسلامى) (American journal of islamic social sciences) كه به طور تخصصى درمورد اين موضوع كار مى كرد، درسال 1984 م به وسيله مساعى مشترك اين دو سازمان بنياد نهاده شد. بالأخره در 1985 ميلادى نيز (بايونس واحمد) كتاب ديگرى با عنوان (جامعه شناسى اسلامى، يك مقدمه) به طبع رساند.
تلاش براى حاكميت اسلام بر جوامع اسلامى سابقه بيش ترى دارد، گروهى از دانشمندان كه به مقابله با نفوذ فكرى غربى برخاسته بودند، براى نوسازى زبان وانديشه اسلامى تلاشهاى فراوانى كردند كه ازآن ميان سيد جمال الدين حسينى، محمد عبده، و رشيدرضا در مصر، على شريعتى، آيت اللّه طالقانى، شهيد مطهرى در ايران، و شهيد صدر در عراق، مالك بن نبى در الجزاير، بشارت على، محمد اقبال لاهورى و ابوالاعلى مودودى در پاكستان و … بودند.14
درعالم روشنفكرى حاكم براين جوامع، ظهور جنبش (اسلامى ساختن) به تقويت ورشد بيش تر بحث هاى (بومى شدن علوم اجتماعى) انجاميد. دركشورهاى مختلف اسلامى، اين جنبش شكل هاى گوناگونى به خود گرفت.

(علوم اجتماعى به آن منظور پديد آمده اند، تا طرح مشكلات اجتماعى كنند و تدابيرى براى اصلاح عملى جامعه بينديشند. اين علوم درجوامعى پاگرفته اند كه مردمان آن جوامع به مشكلات جامعه و رفع آن مى انديشيده ند. پاره اى از فرهنگها براى گشودن مشكلات اجتماعى راهى آسان در پيش گرفته اند وآن (پاك كردن) صورت مسأله است تا به آن پاسخ ندهند وگرفتار مشكلات آن نشوند. جهان بينى هايى كه جهان را مسافرخانه مى دانند و قرارى ندارند تا درآن بنايى كنند، از اين جنس اند. اما پاره اى از فرهنگهاى ديگر، بنا را بر زيستن در جامعه دانسته ند، درنتيجه، مشكلات را در پيش رو نهاده اند و كمر به گشودن آن بسته اند.)15
آيا جهان بينى هايى كه اين جهان را گذرگاه مى دانند، اصولاً ممكن نيست كه زمينه شناخت را فراهم آورند يا اين كه عادتاً چنين نمى كنند؟ آيا همه اديان الهى كه دنيا را مقدمه آخرت مى دانند مشمول اين حكم هستند؟ اگر اين سخن كلى باشد، ديگر سخن از جامعه شناسى دينى، جامعه شناسى اسلامى، مسيحى يا… معنى نخواهد داشت.
ييا اين كه مى توان گفت در اسلام زندگى اين دنيا نيز، گرچه مقدمه اى است براى زندگى آن جهان، اما اين نيز حياتى است مستقل. همان گونه نمى توان گفت براى اين كه زندگى جنين مقدمه اى است براى حيات طولانى ترى بعد ازتولد، پس لازم نيست براى جنين شناسى و شناخت مراحل وخطرات و لوازم آن زندگى مطالعه اى داشت!
اين يكى از ادعاهاى كلى واجمالى درباره رابطه دين وجامعه شناسى است، كه با حكمى كلى جهان بينى هاى آخرت گرا را بيگانه از تفكر جامعه شناختى تلقى كرده و چنين مى پندارد كه اين جهان بينى ها (صورت مسأله) را پاك مى كنند.
دراين جا لازم است بر دو مسأله تكيه شود:
ييك: آيا اين واقعيت كليت دارد كه هرجهان بينى آخرت گرا، كه زندگى دنيوى را زندگى گذرا مى داند، وقتى به مسايل جامعه شناختى برسد، (صورت مسأله) را پاك مى كند؟ يا اين چنين تلازمى نيست، جهان بينى آخرت گرا هم زندگى دنيا را با طول و عرضش واقعيتى مى داند كه براى خود فراز و نشيب، خوب وبد، ثبات و تحول و… دارد، درست به همان اندازه كه جهان بينى هاى منكر جهان ديگر، بلكه والاتر و گسترده تر، زيرا در جهان بينى هاى منكر آخرت، زندگى درمرز توقف (قلب) و (مغز) تمام مى شود، به همين كوتاهى، اما در جهان بينى آخرت گرا، اين زندگى خود مرحله اى ازحيات جاودانه اى است كه تازه آغاز مى شود.
دو: بر فرض كه بپذيريم در ميان جهان بينى هاى آخرت گرا، جهان بينى هايى هم است كه اين زندگى را يكسره ناچيز و غيرقابل توجه بداند و به جاى جامعه و روابط اجتماعى، زندگى راهبانه اى را توصيه كند، ودرنتيجه مشمول حكم مطرح كننده اين تفكر باشد، درباره اسلام كه دين دنيا و آخرت است چه مى توان گفت؟
اولاً، آيا در مقام تصور، اين سخن پذيرفتنى است كه اسلام، با آن شناختى كه ازآن داريم، مى تواند ديدگاه ژرفى درباره جامعه، عناصر، مسايل و تحولات آن داشته باشد و روشى را هم براى شناخت آن پيشنهاد كند؟
ثانياً، آيا در واقعيت بيرونى، درمتون اصلى اسلام، چيزى هست كه ما را به شناخت جامعه، راهنمايى يا دست كم تشويق كند؟
كسانى اظهار داشته اند كه در نگاه دين، دنيا گذرگاهى است كه نبايد درآن بنايى را بنيان نهاد، تا چه رسد كه از ضوابط و شرايط آن به گفت وگو و جست وجو پرداخت!
آيا منظور اينان از ساختن بنا، همان مفهوم مهندسى آن است، يا ساختن يك حيات طيبه اجتماعى; در هر دو صورت اديان وجهان بينى هاى آخرت گرا بى نياز از ساختن چنان بنايى نيستند.

ييكى از مهم ترين دغدغه هاى دينداران مؤمن، درك و فهم صحيح متون مقدّس مذهبى است. اگر كتابهاى فراوانى درباره تورات، انجيل و ساير متعلقات عهد قديم و عهد جديد، نوشته شده است و اگر صد عنوان تفسير و هزاران جلد كتاب در تفسير قرآن كريم به تحرير درآمده ، همه به دليل نياز به فهم صحيح، كامل وهمه جانبه اين متون مقدس بوده است.
اگر به تفاسير قديم نگاه كنيم درخواهيم يافت كه آنان به بسيارى از مباحث تفسيرى مورد نياز براى اعصار بعد توجه نكرده اند و چه بسا قادر نبوده اند كه توجه كنند. زيرا توجه به بسيارى ازمسايل، نيازمند آگاهيهاى مقدمى است و اين آگاهيها در اختيار نسلهاى پيشين قرار نداشته است.
قرآن مطالب كشف ناشده بسيارى دارد كه درآينده كشف خواهد شد، چنان كه خداوند خود فرموده است:
(سنريهم آياتنا فى الآفاق و فى انفسهم حتى يتبيّن لهم انّه الحقّ… ) فصلت/ 53
داده هاى جديد علوم انسانى، ازجمله روان شناسى، روان شناسى اجتماعى، جامعه شناسى و… آيا از آن مواردى نيستند كه خداوند درآفاق و درجان انسانها به آنان نشان مى دهد، تا پى به حقيقت حق ببرند؟
آيا با توجه به مفاهيم اجتماعى قرآنى، بويژه داستانهاى امتهاى گذشته و پيامبران و مخالفان پيامبران، اقوام هلاك شده و… مى توان از داده هاى جامعه شناسى و يا روشهاى آن براى فهم بهتر قرآن استفاده كرد؟ بدون محدوديت و يا با محدوديت؟ اگر بخواهيم نمونه هاى تاريخى قرآنى را، همچون قسمتهاى زنده اى از تاريخ زندگى اجتماعى انسانها تلقى كنيم و با ديد جامعه شناختى تفسير كنيم، كدام يك از دو شيوه تبيينى (علت كاو) و يا تفسيرى (معنى كاو) كارآمدتر است، و يا تلفيقى ازاين دو روش سزاوارتر خواهد بود؟ جامعه شناسانى كه روش تبيينى (علت كاوى) را برگزيده اند، جامعه را پاره اى از طبيعت مى بينند و در پى نظم قانون وار و تصرف دراجتماع و معيشت هستند، اما گروه دوم، جامعه را همچون متنى مكتوب مى خوانند و فقط در پى فهم معناى آن هستند و به همين فهم خرسندند.16
ييا اصولاً هيچ يك ازاين دو روش به تنهايى كامل نيستند، بلكه بايد با تكثرگرايى در روش، از هر دو استفاده كرد؟

آيا ممكن است بگوييم:
جامعه شناسى اسلامى نيز همانند جامعه شناسى غربى، درباره جامعه انسانى سخن مى گويد و ازآنجايى كه اين آيين، براساس خرد و فطرت انسانى است، محصولات صحيح فكرى انسان نيز با آن مطابقت دارد، بنابراين جامعه شناسى اسلامى و جامعه شناسى غربى دراساس تفاوتى ندارند، يا بگوييم، جامعه شناسى غربى دراساس با جامعه شناسى اسلامى تفاوت دارد، زيرا جهان بينى حاكم برجامعه شناسى غربى اساسى ترين عناصر جهان بينى اسلامى را قبول ندارد، خدا، روح، غضب و معجزه وهرگونه امر ما بعدالطبيعى را نبوسيده به طاق گذاشته است، با اين تفاوت هاى اساسى در جهان بينى، شناخت كيهان و انسان (جامعه و فرد) آب اين دو دريك جوى نخواهد رفت و ناسازگارى مطلق دارند، زيرا اصولاً اين دو، دو هدف را دنبال مى كنند وقابل سازگارى نيستند، سازگار ساختن اين دو بدون مسخ اين يا نسخ آن ممكن نخواهد بود.
ييا بهتر است بگوييم، جامعه شناسى غربى صرف نظر از گوناگونى ها و مكاتب مختلف، همه محصول انديشه هاى قابل قبول انسانى هستند، كه مى توان آنها را پذيرفت، انديشه هايى بسيار عزيز، اما به هرحال محدوديت هاى جهان بينى جامعه شناسان غربى و محدوديت تمام انسانها سبب شده است كه دانش جامعه شناسى نيز مانند ساير دانشها، البته به ميزانى افزون تر، از خطا و اشتباه مصون نباشد، اما مى توان تمام نقاط قوت و رهاوردهاى صواب جامعه شناسى علمى را درنظام بزرگ جامعه شناسى اسلامى وارد كرد، بنابراين، هر تفكر صحيحى، كه با ديدگاههاى دينى قابل تأييد باشد، پذيرفتنى است و چنين مواردى بسيارند.
(نگرشى از سوى چند جامعه شناس مستقل مطرح شد، يعنى كسانى كه اعتقاد داشتند انديشه هاى جامعه شناسانه اسلامى همواره درجهان اسلام مطرح بوده است. آنچه كه دراين رابطه ضرورى مى نمايد بازخوانى بسيارى از رساله هاى اسلامى است كه به وسيله محققان اسلامى معاصر وكلاسيك مانند فارابى، ابن مسكويه، بيرونى، ابوعلى سينا، خواجه نصير طوسى، جلال الدين دوانى، ابن خلدون، علامه طباطبايى، آيت اللّه صدر، آيت اللّه مطهرى و ديگران بيان شده است. اين گروه معتقدند كه بسيارى ازاين محققان اسلامى بنياد گذار مباحثى بودند كه در زمانهاى بعد، موضوع تفكر اجتماعى دانشمندان غرب شد، بنابراين وظيفه جامعه شناسان مسلمان است كه نوشته هاى اين بنيان گذاران را كشف رمز كرده و اصطلاحات ويژه كلاسيك را كه در زمان حيات شان متداول بود … به اصطلاحات رايج و مدرن علوم اجتماعى برگردانند.
اين گروه براى اثبات نظراتشان، دوره ها و استنتاجات گوناگون جامعه شناسان مدرن را با نظريه هاى برگرفته از رساله هاى كلاسيك اسلامى مقايسه مى كنند. آنها استدلال مى كنند كه بسيارى از تحليلهاى روش شناسانه مورد استفاده درجامعه شناسى و مردم شناسى جديد، بيش تر به وسيله محققان اسلامى در تحقيقاتشان ـ براى شناخت جامعه بر پايه اصول اسلامى ـ استفاده شده است.)17
بنابراين، طبق اين نظر، ديگر لازم نيست، مثل آن دو ديدگاه قبلى، از صفر شروع كنيم تا جامعه شناسى اسلامى داشته باشيم، بلكه بسيارى از انديشه هاى مدرن جامعه شناسى، نزد دانشمندان بزرگ مسلمان مطرح بوده و با مقايسه مى توان به شناخت اين انديشه ها نزد آنان پى برد و معتقدند كه:
(روشهايى هم چون روش ديالكتيكى، قياسى، استقرايى، مشاهدات علمى، روش سندى، روش تركيبى و نظاير آن، در ادوار گذشته، توسط اين محققان، آگاهانه يا ناآگاهانه تحت عناوين گوناگون واحتمالاً به منظورهاى مختلف، مورد استفاده قرار مى گرفته است، با توجه به اين منبع غنى تاريخى و (انباشته از) شناخت جامعه شناسانه، نيازى به اختراع روش شناسى هاى جديد، وجود ندارد.
يكى از طرفداران اين نظريه، استدلال مى كند كه در تاريخ اخير اسلامى، بسيارى ازمحققان مسلمان، روشهايى را كه براى بسط عقايد اجتماعى و تئوريهاى جامعه شناسانه شان به كار برده اند، شبيه تئوريهاى جامعه شناسى موجود همچون (كاركرد گرايى) ، (نظريه تضاد) و امثال آن است.)18
با توجه به اين سه ديدگاه، بازسازى نگرش فقاهتى و بازيابى نظرات دانشمندان مسلمان و تفسير آنها به زبان امروز و بررسى مقايسه اى، كدام يك راه استوارترى به سوى جامعه شناسى اسلامى است؟ ويا مى توان درنهايت هرسه نگرش را بگونه اى تلفيق كرد و با تكيه بر مبانى قرآنى ـ روايى، با استفاده از اصول فقه و ديدگاههاى فقاهتى، وبازخوانى آثار اجتماعى دانشمندان مسلمان و مطالعه تطبيقى آنها جامعه شناسى اسلامى را پى ريخت؟ يا چنين تلفيقى بين اين سه نظريه ممكن نيست؟

درجامعه شناسى جديد غربى، تلقى غالب اين است كه دين يكى از نهادهاى جامعه است، نهادى كه همچون ساير نهادهاى اجتماعى زاده اجتماع است. دوركيم مى گفت اين جامعه است كه به صورت خدا مورد پرسش قرار مى گيرد. به همين دليل وقتى جامعه دگرگون و متحول مى شود خداى آن نيز تغيير خواهد يافت.
انكار ماورايى بودن اين البته به صورتهاى گوناگون سابقه دارد، نگاه كردن به دين وكتابهاى آسمانى با اين نگاه نيز چيزى تازه نيست، ولى درجامعه شناسى جديد غربى اين مسأله را پوشش علمى جامعه شناختى داده اند.
ييكى از انتقادات بركتابهاى آسمانى وازجمله قرآن اين است كه تلقى مردم زمان خويش را منتقل مى كنند، واين يعنى تأييد آن نظريه ها!
برخى، براين اساس مدعى شده اند كه حتى اصلى ترين محورهاى مباحث اسلامى، بيش تر نمود آرزوهاى جامعه عرب عصر جاهلى و عصر نزول، در سرزمين حجاز است، و شمول آن به قدرى نيست كه بتواند براى تمام بشر درهر منطقه اى تا هميشه اشتياق برانگيز باشد. مثلاً بهشت، آنچنان توصيف شده كه براى عربها پرجاذبه بوده، براى عربهاى بيابان گرد تصور چشمه اى جوشان، يا رودخانه اى جارى داراى آب معطر بسيار دل انگيز مى نموده است، اما براى ساكنان سرزمينهاى سرسبز، كه پراز رودخانه هاى، چشمه وگاه آبشارهايى زيبا هستند، هواى لطيف، فضاى سبز، آب گوارا و زندگى شورانگيزشان جايى براى اين كه براى بهشت رفتن عجله كنند نمى گذارد!
در پيش فرض هاى جامعه شناسى غرب، افرادى مثل اگوست كنت و دوركيم، دين را مولود جامعه مى دانند و نه داراى منشأ آسمانى، زيرا آنان به وجود خدا معتقد نيستند. اين مهم ترين پيش فرضى بود كه در نزد عده اى درجامعه شناسى عليه دين شكل گرفت.
ريمون آرن مى گويد:
(به نظر دوركيم دين تجسم ديگرى ازجامعه است) آنچه در طول تاريخ از راه ايمان تحت عناوين توتم و خدا مجسم گرديده ومورد پرستش آدميان قرار گرفته است، چيزى جز واقعيت اجتماعى نبوده،… همه خدايان گذشته چيزى جز تجسم ديگرى از جامعه نبوده اند، جامعه آينده نيز توانايى ساختن خدايان جديدى را خواهد داشت و علايق دينى چيزى جز صور تمثيلى علايق اجتماعى و اخلاقى نيستند.)19
آيا وجود تلقيهاى اجتماعى مردم زمانه نزول مؤيّدى براين مدعاى دوركيم و امثال او به شمار نمى آيد؟
دركتابهاى زير مى توان برخى ازنظريات جامعه شناسان غربى را درباره منشأ دين ـ كه سبب اين پرستش شده ـ خواند:
1. مراحل اساسى انديشه درجامعه شناسى / ريمون آرن (بويژه در ص 86 و ص 373 به بعد.) 2. زندگى و انديشه بزرگان جامعه شناسى / لوئيس كوزر. 3. خاستگاههاى جامعه شناسى / ابراهام. ودرمقاله زير نيز درباره اين پرسش بحث شده: 4. (بازتاب فرهنگ زبان در قرآن كريم) (بهاء الدين خرمشاهى، بينات، سال دهم شماره / 90)

برخى از پرسشهايى كه ممكن است بتوانيم، پاسخ آنها را از قرآن جويا شويم:
1. آيا اصولاً درباره جامعه و شناخت آن، قرآن سخن و معارفى دارد يا خير؟
معارف اجتماعى قرآن از نظر كميت و آمارى، نظم و نظام وچهارچوبه منضبطى دارد يا مطالبى است پراكنده و گسسته؟
2. اصطلاحات جامعه شناختى قرآن كدامند؟
3. جامعه دينى از ديدگاه قرآن، كدام جامعه است وچه مميزاتى دارد؟
4. جامعه دينى مقدم است يا حكومت دينى؟
5. جامعه مدنى غربى وجامعه دينى اسلامى چه نسبتى با يكديگر مى توانند داشته باشند؟
6. آفات جامعه انسانى وجامعه دينى از ديدگاه قرآن .
پرسشهاى ديگرى نيز مطرح است كه به اشارت ازآنها مى گذريم.
رابطه دين و قرآن با ايدئولوژى، و رابطه ايدئولوژى با علم به طور مطلق وجامعه شناسى به طور اخص؟
آيا تفاوت انسان در علوم انسانى و نگرش دينى، جايى براى طرح ديدگاههاى جامعه شناختى ديى قرآنى مى گذارد؟
جامعه باز و بسته (به تعبير پوپر) واخلاق باز و بسته (ازنظر برگسون) چه نسبتى با دين دارند؟ البته جامعه باز و بسته پوپرى به گونه اى در سؤال از جامعه مدنى وجامعه دينى مورد اشاره قرار مى گيرد. زيرا آن هم تعبيرى نو از دموكراسى غربى است.
نخستين پرسش اين است كه:
(آيا در قرآن معارفى درباره جامعه وجود دارد؟ ميزان اين معارف از نظر آمارى و سيستمى قابل توجه است يا تنها نقطه نظرهايى اندك و پراكنده است؟ برفرض وجود آيات متعدد و بسيار دراين زمينه، چگونه و براساس چه ملاكى بايد آنها را دسته بندى و جمع بندى كرد؟ چه اين كه سبك قرآن، پردازش موضوعى وهمه جانبه و متوالى به يك مقوله نبوده است، بلكه در فرصتها و مجالهاى مختلف، فضاهايى را گشوده است.
وقتى مى توانيم ازجامعه شناسى قرآنى حرف بزنيم كه چيزى دراين باره در قرآن وجود داشته باشد. آيا واقعاً چيزى دراين باره در قرآن وجود دارد؟ و اصولاً جامعه شناسى جزء رسالتهاى قرآن به حساب مى آيد يا خير؟ وبا انتظاراتى كه از دين داريم، آيا قرآن بايد به جامعه شناسى بپردازد يا خير؟
البته منظور ما ازاين سؤال اين نيست كه بگوييم قرآن نيز مثل كتابهاى فنى اين رشته، به گونه اى تدوين شده كه به صورت مبوّب تعريف، مسائل، روش و ديدگاههاى جامعه شناختى خود را بيان كرده باشد.
آيا اين مطالب، بر فرض وجود، ديدگاههاى خود قرآن است يا برخى از تلقى هاى جامعه شناسى موجود درجامعه ومحيط عصر وحى است؟
آيا مطالب جامعه شناختى قرآنى به بيان مستقيم ارائه شده و يا به صورت غيرمستقيم بيان گرديده است؟ يعنى مى توان از تلقيها و گزاره هاى هدايتى قرآن مطالبى درباره شناخت جامعه استخراج و كشف كرد؟ همان گونه كه مطالبى درباره هيئت و فيزيك… قابل شناسايى است؟ هردو گونه بيان را مى توان در قرآن يافت؟
آيا با كنار هم قراردادن آيات مربوط به ناس، امت، رهط، قوم و… مى توان ديدگاه جامعه شناختى كاملى از قرآن به دست آورد؟ يا اين كه بايد تمام آيات مربوط به انسان، قانون، جامعه و روابط اجتماعى را دركنار هم قرار دهيم تا اصطلاحات جامعه شناختى قرآن در بستر صحيح خود قرار گرفته و تصويرى جامع از جامعه، عناصر، مسايل ومفاهيم كليدى آن در قرآن بيابيم؟

ازهنگامى كه تفسير علمى رونق بيش ترى يافت وعده اى تلاش كردند به هر بهانه اى تعبيرات قرآنى را برمسايل و موضوعات علمى تطبيق دهند، اين سؤال هم پديد آمد كه واقعاً مطالبى درباره موضوعات مطرح شده درعلوم، در قرآن وجود دارد يا نه، بلكه بيش تر آنچه به نام آيات علمى، تفسير مى شود ناظر به حقايقى ديگر بوده است.
با توجه به اين كه جامعه شناسى نيز، درلباس جديد و غربى آن، دانشى است جديد و آن را در گروه (علوم تجربى) (به معنى اعم) دانسته اند، برخى از پرسشها و ايرادهاى وارد به تفسير علمى، درمورد مسايل علوم تجربى، (به معنى اخص) بر تفسير جامعه شناختى قرآن نيز وارد شمرده شده است.
از سويى توجه به جامعه و اصلاح آن يكى از رويكردهاى تفسير بويژه در سده اخير مى باشد. دكتر شرقاوى مى نويسد:
(… به همين دلايل است كه مى بينيم يكى از رويكردهاى جديد و در عين حال روشن تفسير، درعصر حاضر، تفسير اجتماعى يا رويكرد اجتماعى است، كه سبب شده است مفسران اين قرن مهم ترين مسايل جامعه را بيان و درباره آن بحث كنند.)20
توجه به تفسير علمى و گرايش به آن، ازاعتراض و ايراد بدورنماند واين مخالفتها به دوگونه صورت گرفت:
1. انكار وجود مطالبى مربوط به مسايل تخصصى و دانشهاى بشرى در قرآن، و انحصار مطالب وحى در بعد هدايتى انسان.
2. انكار حركتهاى افراطى كه از قرآن نظريات بى شمار علمى استخراج كرده اند و هر تر و خشكى را به قرآن نسبت داده و مصداق (تبياناً لكلّ شيئ) قلمداد نموده اند.
شهيد صدر در المدرسة القرآنية، كه مى خواهد ديدگاه قرآن را درباره سنتهاى تاريخ و جامعه بيان كند به چنين اشكالى اشاره مى كند و سپس بدان پاسخ مى دهد.
(ممكن است برخى چنين گمان كنند كه شايسته نخواهد بود ما از قرآن انتظار آن را داشته باشيم كه اساساً درباره سنتهاى تاريخ[وجامعه] سخنى مطرح كند، چرا كه بحث از سنتهاى تاريخ مانند بحث از سنتها و قوانين طبيعت، اتم و گياه، يك بحث علمى است و قرآن به عنوان يك كتاب، كه در زمينه اختراع واكتشاف باشد، نازل نشده است، بلكه قرآن كريم كتاب هدايت است و براى ارشاد و راهنمايى بشر فرستاده شده است. همچنين اين كتاب مقدس به عنوان يك كتاب درسى براى رسول خدا(ص) بعنوان يك معلم ـ به آن مفهوم سنتى و معمولى كه از اين كلمه استفاده مى شود ـ ارسال نشده است تا آن حضرت اين كتاب را به گروهى متخصص و روشنفكر و تحصيل كرده تدريس كند. قرآن تنها بدين منظور بر پيامبر(ص) فرستاده شده است كه مردم را از ظلمات و تاريكى ها به نور و روشنى رهنمون شود. يعنى بشر را از تاريكى هاى جاهليت وگمراهى و نادانى نجات داده وبه نور هدايت و روشنى اسلام رهبرى كند.
بنابراين، قرآن كتاب هدايت و دگرگون سازى جامعه است، مانند كتاب اكتشافات علمى و ازاين رو، ما نبايد از قرآن توقع داشته باشيم كه حقايق و مقدمات كلى علوم طبيعى و تجربى را براى ما كشف كند ومثلاً از اصول ومبانى فيزيك، شيمى، گياهى يا جانورى سخن بگويد… اين درست كه در قرآن كريم به تمام اينها اشاره هايى شده است، ولى اين اشارات، در حدى است كه بعد الهى قرآن كريم را تأكيد كند و به اندازه اى است كه عمق ربانى اين كتاب آسمانى را كه برگذشته وحال وآينده احاطه دارد و در ميدان اكتشاف و پرده بردارى از حقايق علمى، صدها سال از آزمايش ها و تجربيات بشر جلوتر است، به اثبات برساند. اشارات علمى قرآن، صرفاً به منظور تأمين اين گونه هدف علمى ـ يعنى الهى بودن آن ـ است، نه براى تعليم وآموزش فيزيك و شيمى.
قرآن، هيچ گاه خود را جايگزين توانايى ها وخلاقيت هاى انسان قلمداد نكرده است وهرگز اين مسأله را مطرح نمى كند كه مى تواند جاى استعدادهاى بشر و نيروهايى كه به او بخشيده شده است رابگيرد…
بدين ترتيب، اگر قرآن كريم، كتاب هدايت و راهنمايى باشد نه كتاب علم واكتشاف، اين يك انتظار و توقع طبيعى از يك كتاب آسمانى و الهى نخواهد بود كه مبانى و اصول كلى هريك ازاين علوم را كه ذهن و فهم انديشه بشر موظف به تحقيق و پژوهش درآنها و كشف قوانين، معيارهاى علمى و تجربى آنهاست عرضه و ارائه كند ويا اصولى كلى و نقطه نظرهايى را درباره آنها دراختيار ما قرار دهد… (خلاصه حرف اين كه) قرآن درخصوص مسائل علمى و تجربى رسالت و وظيفه اى براى بيان اصول و قوانين آنها ندارد; چرا كه يك كتاب ارشادى است نه يك مجموعه علمى و بدين لحاظ، نپرداختن قرآن به علم طبيعى و تجربى، نقصان و كمبودى به شمار نمى آيد.)21
سپس شهيد صدر كليت اين مطلب را درباره ساير علوم مى پذيرد، واين را كه قرآن قصد ندارد و استعدادهاى داده شده به انسان را به ركود و جمود بكشاند، ولى درباره سنتهاى تاريخ خصوصيتى قايل هستند، وآن قضاوت جوهرى و تفاوت اساسى اين دانش با ديگر دانشها و ارتباط تنگاتنگ آن با وظيفه و مأموريت و رسالت قرآن كريم است كه براى هدايت انسانها آمده، والبته درباره جامعه، عناصر و مسايل آن كه ارتباط تنگ ترى با رسالت جامعه شناسى قرآن واين پاسخ سزاوارتر است.

1. المدرسة القرآنية، محمد باقر صدر.
2. التفسير العلمى للقرآن فى الميزان، (بيروت، دارالقتيبة) از احمد عمر ابوجمر.
3. الجواهر فى تفسيرالقرآن، طنطاوى.
4. العلوم الطبيعيّة فى القرآن (بيروت، مطابع وفا) از يوسف مروه.
5. التفسير العلمى للآيات الكونية (مصر، دارالمعارف) احمد حنفى و….

اگر بپذيريم كه قرآن به طور مستقيم يا غيرمستقيم به مسايل جامعه شناختى پرداخته است، اين سؤال شكل مى گيرد كه قرآن براى بيان معارف اجتماعى چه واژگان، تعبيرها و اصطلاحاتى را برگزيده است؟ تفاوت و تشابه واژگان و اصطلاحات به كار رفته در قرآن با آنچه درجامعه شناسى امروز چيست؟
ييكى از لغزشگاهها درتفسير معارف اجتماعى قرآن، فروافتادن در دام تشابه صورى واژگان و اصطلاحات است. بخصوص اگر دگرگونى تاريخى درمعناى واژگان و اصطلاحات را با تفاوت معنايى اصطلاحات در هر دانشى مورد توجه قرار دهيم.
گاه اصطلاحى در زمانى، بار مثبت پيدا مى كند، كه اين بار مثبت در گذشته هاى دورتر وجود نداشته است و يا در گذار از زبانى به زبان ديگر معنايى محدودتر يافته است، چنانكه واژه (كثيف) عربى كه به معناى انبوه و تراكم است، درفارسى فقط درجايى به كار مى رود كه سخن از آلودگى باشد. يا واژه (سنت) كه در زبان فارسى و در مضامين دينى مفهومى مثبت دارد، مگر اين كه به مفاهيمى ديگر اضافه شود; مانند (سنتهاى جاهلى) سنتهاى قومى نامطلوب، و… ، اما در ترجمه هاى آثار غربيان سنتى يعنى كهنه، قديمى، منسوخ و… وگاه به معناى (تقليدى) هم هست، كه بيش تر اين معانى منفى هستند، ودرمقابل آنها جديد، نو، ابتكارى، مدرن و… به كار مى رود. تحول معناى خود واژگان و اصطلاحات در بستر هر زبانى نيز از مسايل بسيار مهم و قابل توجه است، بويژه آنجا كه پاى فهم متون كهن ادبى و علمى درميان باشد.
قرآن كه كتاب انسان سازى و توحيد است و مى خواهد فرد وجامعه اى بسازد آيا اصطلاحات جامعه شناختى آن با اصطلاحات جامعه شناسى غربى منطبق وهمبار است؟ مثلاً آيا مى توان برخى از دسته هاى انسانى را كه در قرآن با صفت نام برده شده اند (مثل ملاء، اشراف، رهط، ارذلون و… )درجامعه شناسى نوين براى آنها معادلهايى همبار و همپيام پيدا كرد؟
منظور اين است كه مقدار بار جامعه شناختى واژگان و اصطلاحات قرآنى مشخص شود واز تعبيرها و تفسيرهاى ناروا جلوگيرى شود.
مثلاً: ناس، قوم، عشيره، اقربون، عاملين، مترفين، ارذلون و… دهها واژه و اصطلاح ديگر در قرآن چه معنايى دارند؟
خوب است فرهنگى در زمينه واژگان علوم انسانى در قرآن تدوين شود، كه با تكيه بر نظر خود قرآن، اصطلاحات آن را معنى كند و توضيح بدهد، و وجوه تشابه و افتراق آنها را با اصطلاحات جديد در اين حوزه ها بيان نمايد.
اين كار، مطالعات جامعه شناختى را در ساحت قرآن، آسان تر خواهد نمود.

(واعتصموا بحبل اللّه جميعاً و لاتفرّقوا واذكروا نعمت اللّه عليكم اذ كنتم اعداءً فألّف بين قلوبكم فاصبحتم بنعمته اخواناً) آل عمران / 103
(وان هذا صراطى مستقيماً فاتبّعوه ولاتتّبعوا السبل فتفرّق بكم عن سبيله ذلكم وصّاكم به لعلّكم تتّقون) انعام/ 153
(يا ايها الذين آمنوا اطيعوا اللّه و اطيعوا الرسول واولى الامر منكم فان تنازعتم فى شيئ فردّوه الى اللّه والرسول ان كنتم تؤمنون باللّه واليوم الآخر …) نساء/ 59
(… والذين استجابوا لربّهم واقاموا الصلاة وامرهم شورى بينهم و ممّا رزقناهم ينفقون ) شورى/ 38
جامعه اسلامى ود ينى چه ويژگيهايى دارد؟ مهم ترين ويژگى جامعه دينى، كه آن را از جامعه غيردينى متمايز مى كند چيست؟
براى جامعه دينى تعريفهاى چندى شده است ازآن جمله:
1. (جامعه دينى جامعه اى است كه از دينداران تشكيل شده باشد، يعنى افراد تشكيل دهنده آن مسلمان باشند؟
2. (جامعه اى كه متوجه به غايات و آمال دينى باشد) جامعه دينى است؟
3. جامعه دينى عبارت است از جامعه اخلاقى.22
4. (جامعه اى مبتنى بر شعاير و دستورالعملهاى دينى)
5. (جامعه اى كه درآن داورى با دين باشد و افراد، خود را با دين وزن كنند؟)23
6. جامعه دينى جامعه اى است كه درآن چيزهايى مى گذرد كه منافات قطعى با فهم قطعى از دين قطعى ندارد، نه اين كه همه چيزش را از دين اخذ و اقتباس كرده باشد.)24
7. (جامعه دينى جامعه اى است كه نظام روابط آن دينى باشد، يعنى زمام چهار عرصه زندگى اجتماعى انسان: سياست، اقتصاد، حقوق و اخلاق در دست دين بوده وهدف وجهت دينى داشته باشند، حتى اگر همه افراد آن متدين به دين مورد نظر نباشند.)
به هرحال، قبل هر از تصميمى درباره تعريف جامعه دينى دو مطلب را بايد در نظر گرفت:
ييك: بايد (جامعه) دينى را تعريف كرد، نه افراد را، نمى گوييم چه كسانى دينى، يا ديندار هستند، بلكه مى گوييم (جامعه دينى) چه ويژگيهايى دارد، آيا جامعه صرفاً جمع عددى افراد است، يا علاوه برآن هويت، حيات ومرگ مستقل نيز دارد؟ بايد در تعريف خود جامعه را درنظر داشته باشيم.
دو: رسالت دين ازنظر قرآن چيست؟ آيا قلمرو دين به حيات فردى انسانها و رابطه آنها با جهان ماوراء خلاصه مى شود يا روابط اجتماعى نيز در قلمرو رسالت دين قرار دارد؟ شعار رسالت دين تا كجاست؟ براى تعريف صحيح جامعه دينى دست كم اين دو عنصر اصلى را بايد از پيش روشن كنيم.
براى مطالعه دراين زمينه مى توان آياتى را كه درباره صراط، شريعت، اطاعت، شورى، وحدت، مسايل معاملات، امور اقتصادى و ساير امور اجتماعى آمده است دريك نظام صحيح دسته بندى كرد و ويژگيهاى جامعه دينى را به دست آورده و درنهايت تصويرى كامل از جامعه اسلامى به دست داد.

(لقد منّ اللّه على المؤمنين اذ بعث فيهم رسولاً من انفسهم يتلوا عليهم آياته و يزكّيهم و يعلّمهم الكتاب والحكمة وان كانوا من قبل لفى ضلال مبين) آل عمران/ 164
(لقد ارسلنا رسلنا بالبيّنات وانزلنا معهم الكتاب والميزان ليقوم الناس بالقسط و انزلنا الحديد فيه بأس شديد و منافع للنّاس و ليعلم اللّه من ينصره و رسله بالغيب انّ اللّه قويّ عزيز) حديد/ 25
آيا نخست بايد حكومت اسلامى به وجود بيايد و درسايه آن جامعه دينى شكل بگيرد، يا به عكس، بايد اول جامعه اى دينى وجود داشته باشد تا بتوان براساس آن حكومتى دينى تشكيل داد؟
منظور ازاين سؤال طرح يك معمّا نيست، كه صرفاً جنبه علمى و نظرى داشته باشد، بلكه منظور جنبه كاربردى موضوع است; مسلمانانى كه مى خواهند در كشور خود جامعه و حكومت اسلامى داشته باشند و دراين راه مبارزه مى كنند ازنظر منطق قرآن آيا اول بايد تلاش كنند جامعه اسلامى به وجود بياورند، يا نخست حكومت را به دست بگيرند و سپس به ساخت جامعه اسلامى بپردازند؟ بنابراين سؤال اين است: آيا اصولاً بدون وجود حكومت اسلامى به وجود آمدن جامعه دينى ممكن است؟
بايد از پيش تعريف جامعه اسلامى را هم داده باشيم. اگر گفتيم درجامعه دينى (روابط اجتماعى انسانها براساس دين است) آيا دين جز درسايه حكومت اسلامى ممكن مى شود؟ يا منظور اين است كه اوّلاً بايد افراد وجامعه به تفكر ونظام اسلام (معتقد) شوند و براى عمل به آن تلاش كنند و درنهايت، حكومت اسلامى تشكيل داده و تمام احكام و معارف دينى را درسايه حكومت اسلامى درجامعه اجرا نمايند؟
تا پاسخ درست اين پرسش را به دست نياوريم، تلاش براى به وجود آوردن جامعه يا حكومت دينى ـ اسلامى ممكن است بى فرجام بماند.
برخى ازمصلحان اجتماعى، از سيد جمال الدين حسينى گرفته تا مودودى و سيد قطب براين عقيده بودند كه اول بايد جامعه اى اسلامى به وجود آورد، و بايد تربيت و آموزش اسلامى را فراگير كرد، و سپس حكومت اسلامى را تشكيل داد.
ولى اين نكته نيز قابل توجه است كه درجوامع امروزى، حكومتهاى لائيك حتى اجازه بحثهاى توحيد و الهى را به رهبران دينى در مدارس نمى دهند، تا چه رسد به تربيت دينى اسلامى.
آيا مى توان گفت كه حكومت و جامعه دينى قلمروى واحد دارند، بنابراين بايد براى ايجاد هردو همزمان تلاش كرد و تا اسلامى شدن فرهنگ و روابط اجتماعى مردم، نبايد دست به تشكيل حكومت اسلامى زد، زيرا به توفيق نخواهد رسيد… . بدون تلاش براى حكومت دينى، ايجاد جامعه اى كاملاً دينى نيز ميسر نخواهد بود.

(وانّ هذا صراطى مستقيماً فاتّبعوه ولاتتّبعوا السبل فتفرّق بكم عن سبيله ذلكم وصّيكم به لعلّكم تتّقون ) انعام/ 153
(ايّاك نعبد و ايّاك نستعين. اهدنا الصراط المستقيم. صراط الذين انعمت عليهم غيرالمغضوب عليهم و لاالضّالّين) الفاتحة / 5 ـ 7
(وكذلك جعلناكم امّة وسطاً لتكونوا شهداء على النّاس ويكون الرّسول عليكم شهيداً…) بقره/ 143
(كنتم خير امّة اخرجت للنّاس تأمرون بالمعروف و تنهون عن المنكر و تؤمنون باللّه…) آل عمران/ 110
(ولاتسبّوا الذين يدعون من دون اللّه فيسبّوا اللّه عدواً بغير علم كذلك زيّنّا لكلّ امّة عملهم ثمّ الى ربّهم مرجعهم فينبّئهم بما كانوا يعملون ) انعام/ 108
(وانّ هذه امّتكم امّة واحدة و انا ربّكم فاتّقون) مؤمنون/ 52 ، و نيز ر.ك: انبياء/ 21)
ييكى از پرسشهاى مهم براى جامعه اسلامى، دانشمندان و روشنفكران مسلمان اين است كه جامعه مدنى چه نسبتى با دين دارد؟
براى رسيدن به پاسخ درست بايد به چند موضوع ديگر توجه داشت:
معنى و اهداف دين، نسبت دين با حكومت، اساسى ترين محورهاى حكومت دينى و مهم ترين ويژگيهاى جامعه دينى، معنى (جامعه مدنى)، خاستگاه، تاريخ، اركان و مبلغان جامعه مدنى، نسبت بين دين و (جامعه مدنى).
اصطلاح جامعه مدنى (societes civilis) سالها پيش ازمسيحيت به كار رفته و هنوز هم اصطلاحى پركاربرد به حساب مى آيد. طبيعى است كه درتاريخى اين چنين طولانى كه از يك سو زبان در بستر دگرگونيهاى قهرى تغيير مى كند و از سوى ديگر با دگرگونيهاى ژرف اجتماعى، خود مفاهيم به شدّت تغيير مى كنند، اين واژه نيز هماره دريك معنى به كار نرفته و نمى رود.
(از زمانى كه براى اولين بار مفهوم جامعه مدنى توسط سيسرون درسالهاى پيش از آغاز مسيحيت بيان شده تا به امروز كه شاهد جدال انديشه فرا مدرنيته با تفكر مدرن هستيم، اين مفهوم معانى و تعابير بسيار متعددى را به خود ديده است، بديهى است كه هيچ يك از تعابير ارائه شده نمى تواند بيانگر منحصر به فرد مفهوم عام جامعه مدنى باشد.)25
(تعريف جامعه مدنى تا قبل از رنسانس بيش تر در مفهوم اجتماعى منظم به كار رفته تا مفهوم جامعه مدنى كه داراى اركان و ويژگى هاى خاص خود مى باشد. براى اولين بار، هابز، جامعه مدنى را در معناى نوين ارائه كرد; سپس دانشمندان مختلف هركدام اركان و ويژگيهايى براى آن برشمردند.)26
(جامعه مدنى، مفهومى است قديمى كه در سده هاى اخير احياء شده ودر دهه هاى اخيرتر حيات تازه اى گرفته است. روميان باستان در زبان لاتين به آن societas civilis كه برپايه مفهوم يونانى politikoinonia (= جامعه سياسى politikal society) ساخته شده است. به عبارت ديگر، مفهوم يونانى (جامعه سياسى) به اصطلاح لاتينى (جامعه مدنى) ترجمه شده است. اشاره اى كه درآثار ارسطو (384 ـ 322 ق . م) فيلسوف يونانى، و سيسرون (106 ـ 34 ق . م) فيلسوف، اديب و سخنور رومى به اين مفهوم شده است، به خودى خود از پيشينه كهن و اصالت آن حكايت مى كند.
ازعصر يونانيان و روميان باستان تا نيمه سده 18، يعنى حدود سى ـ چهل پيش از وقوع انقلاب آمريكا (1775 ـ 1783) وانقلاب كبير فرانسه (1879)، آنچه فيلسوفان سياست از جامعه مدنى اراده مى كردند، بيش تر زندگى صلح آميز در پرتو نظم، درسايه قانون و در كنف حكومت خوب بود; اما از حدود همين سالها، كه آغاز دوره بحثهاى جديّ تر درباره فلسفه و حقوق سياسى است، مفهوم جامعه مدنى دستخوش تغييراتى شد. بحثهاى جديد بر سر مفاهمى بنيادى چون جامعه، دولت (state) حكومت (government) حق شهروندى و نظاير آنها، و بويژه بحث درباره ماهيت مفاهيم حكومت و دولت و تفكيك حدود آنها، به مفهوم جامعه مدنى ابعاد تازه ترى داد.)27
درنظريه پردازيهاى سياسى دهه هاى پسين سده 18 در اروپا، بحث جامعه مدنى پس از گذشت قرنها احياء شد…
فريدريش هگل (1770 ـ 1831) فيلسوف آلمانى، الكسى دوتوكويل (1805 ـ 1859) دولتمرد، نويسنده و انديشمند سياسى، كارل ماركس (1818 ـ 1883) فيلسوف آلمانى و نظريه پرداز سياسى و اقتصادى، دراين باره بحثهايى كردند، وغير از اينان، جان لاك، ايمانوئل كانت، آدام اسميت، تامس پين و ادم فرگوسن، پيشتازان نهضت روشنگرى در اسكاتلند و عده اى ديگر از فيلسوفان و انديشمندان ونويسندگان نيز در اين باره مباحثى داشته اند.
در سده 20، مفهوم جامعه مدنى، آثار آنتونيوگرامشى (1891 ـ 1937) روشنفكر، سياست پيشه و بنيانگذار حزب كمونيست ايتاليا، و به ويژه كتاب يادداشتهاى زندان او (929 ـ 1935) جان تازه اى گرفت.28
در دهه هاى 1960 و 1970 فعالان سياسى كه مى خواستند با مبارزه اى غيرمستقيم ساختارهاى سياسى حاكم بر جامعه را عوض كنند، با روى آوردن به برداشتهاى (گرامشى) از جامعه مدنى روى آورند، و بخصوص در دو حوزه فرهنگ و آموزش به معارضه هاى جدى با ساختارهاى حاكم پرداختند.
(مرحله حساس ومهم در تحول مفهوم جامعه مدنى درآغاز مبارزه به ضد نظام سلطه گر (كمونيستى) در لهستان و پيدايش جنبش همبستگى دراين كشور، و در پى آن شروع جنبشهاى جديد در اروپاى شرقى بود. اصطلاح جامعه مدنى و تعبيرها و تفسيرهايى كه ازآن مى شد، به منزله سلاح برنده اى برضد نظامهاى حاكم و طبقات خودكامه به كار رفت. در لهستان انبوهى از نوشته هاى تفسيرى درباره جامعه مدنى انتشار يافت. لهستان ازاين جهت درميان همه كشورهاى شرق اروپا جايگاهى ممتاز دارد. اعلام منشور 77 در چك و اسلواكى، و رشد جنبش ملى در مجارستان، جايى براى مشروعيت اقتدار دولتهاى (ماركسيستى) حاكم براين كشورها باقى نگذاشت، و درعين حال رونق دوباره مفهوم جامعه مدنى بود.)29
فشار سنگين كمونيسم كه حد انفجار بر اروپاى شرقى و برخى از كشورهاى ديگر وارد مى آمد، مردم آن كشورها را كه به باغ سبز كمونيسم نرسيده بودند، به فرياد آورده بود. مردم، روشنفكران و آزاديخواهان براى كمونيسم بديلى مى خواستند كه درسايه آن آزادهاى فردى واجتماعى انسان تأمين شود. حتى مدلهاى موجود غربى نيز چندان راضى كننده نبودند، و درنهايت آنچه كه پيش روى آنان قرار داشت همان به اصطلاح (دمكراسى) غربى بود، اما در ذهن آنان كمى پيراسته تر، و بدون توجه به عواقب سنگين آن، براى تشنگان خسته برهوت كمونيسم، آب لجن بوى دمكراسى غربى نيز بسيار اشتهاآور بود… نمونه اش فرار مغزها و روشنفكرانى از شرق كمونيسم بود به غرب. اما در عين حال آنان تلاش داشتند از مفاهيمى اميد بخش تر استفاده كنند. به قول يكى از پژوهشگران:
(احياى نوين مفهوم جامعه مدنى با عصر پساكمونيسم همزمان، وشايد هم به عبارتى هم مكان است. اين بار لواى اصطلاح ناشناخته يا كم شناخته و به نظر جديد جامعه مدنى ـ طرز گسترده اى زبانزد شد. ازآنجا كه خود كامگان سياسى با اصطلاح دمكراسى و تركيبات آن بازيهاى رذيلانه كرده بودند، انديشمندان و پيشروان فكرى جنبش به اصطلاحى متوسل شدند كه در عين آن كه جديد الاحداث نباشد و اصالت و سابقه وهويت داشته باشد، اما دستمالى هم نشده باشد. جامعه مدنى كه درآثار فيلسوفان غرب و شرق به كار رفته و دامنه فراخ مفهوم آن به ويژه پس از آنتونيوگرامشى، همه جبنه هاى آزادى، دمكراسى و حقوق مردمى را دربر مى گرفت، مى توانست مناسب ترين اصطلاح باشد. ازاين گذشته دست هم براى هرگونه تفسير باز بود. درجريان جنبش، بارانى ازمفاهيم تازه بر اصطلاح جامعه مدنى باريد و معانى بى شمار تازه اى برآن بار شد.)30
اين مبحث گرچه درگذشته تاريخ فرهنگى ـ سياسى جامعه ما مطرح بوده است، اما در سالهاى اخير به دليل برخى نگرشها و تلاشهاى سياسى دامنه و ابعاد بيش ترى يافته است و موضوع به گونه اى گسترده تر مطرح گرديده است.

برخى از مطبوعات كه درباره جامعه مدنى مطلب نوشته اند (صرف نظر از روزنامه ها و بدون قصد آمارجامع)، به عنوان نمونه:
1. كيان شماره 33:
الف: ميزگرد جامعه مدنى با شركت عزت اللّه سحابى، عليرضا علوى تبار، موسى غنى نژاد مراد فرهادپور.
ب: ظهور و تكامل جامعه مدنى / على رضايى.
ج. موانع رشد جامعه مدنى در ايران / مجيد محمدى.
د: ايده ناكجا آباد جامعه مدنى و اصل تعالى شهروندى / گفتگو با رومينيگ اشناپر.
هـ: دين و آزادى / عبدالكريم سروش.
و: جامعه باز و دشمنانش / گفتگو با كارل پوپر.
در شماره هاى قبل نيز مطالبى دراين باره داشته است:
* كيان شماره 40:
نوگرايى وجامعه مدنى / مجيد محمدى.
* جامعه سالم/ شماره 37:
الف: گروههاى فشار، انقلاب و جامعه مدنى/ دكتر داور شيخاوندى.
ب: جامعه مدنى و گروههاى فشار / دكتر صادق زيبا كلام.
ج: رسانه ها و گروههاى فشار/ مجيد محمدى.
هـ: زمان و حقوق مدنى / مهندس شيرين صوراسرافيل.
* نگاه نو/ 36:
الف: تلاش براى دستيابى به مفهوم ايرانى جامعه مدنى / محمد رضا نيكفر.
ب: درآمدى به جامعه مدنى / عبدالحسين آذرنگ.
* اطلاعات سياسى اقتصادى شماره هاى 124 ـ 123:
الف: جامعه مدنى چيست/ دكتر شاپور رواسانى.
ب: برخى از ويژگيهاى جامعه مدنى / دكتر على برزگر.
ج: تساهل وجامعه مدنى/ على اكراينى.
د: مشاركت سياسى در نظامهاى كثرت گرا/ جواد اطاعت.
و مقالاتى درباره ابعاد و ديگر جامعه مدنى و دمكراسى.
* همان: 126 ـ 125:
الف: جامعه مدنى چيست/ رواسانى.
ب: دولت وجامعه مدنى درخاورميانه… / گلن . اى . رابينسون.
ج: سازشهاى و ستيزهاى مذهب و تجدد در غرب / دكتر حسينى بشيريه.
* ايران فردا / شماره 40:
ويژه جامعه مدنى، برخى نظرات پيرامون: جامعه مدنى و دين ـ ايدئولوژى ـ دموكراسى و موانع آن. (باوند، بشيريه، پيمان، رفيعى، عظيمى، غنى نژاد، لاريجانى، محبيان، يزدى و يوسفى).
مردوديت يا ممنوعيت؟ (دين وجامعه مدنى) / رضا عليجانى.
جامعه مدنى; سه مرحله مختلف شهروندى / على سپهرى.
چرا جامعه مدنى ؟ / خليل سردارآبادى.
جامعه ما سنتى است تا توده وار؟
* نقد و نظر/ 12:
پارادوكس جامعه مدنى دينى.
* كيهان انديشه / 76.
الف. تعريف و پيشينه جامعه مدنى / سيد حسن آيتى.
ب: گزارشى از (همايش تحقق جامعه مدنى در انقلاب اسلامى) در دفتر مطالعات سياسى و بين المللى وزارت امور خارجه (11 و 12 بهمن 76) كه درآن از 120 مقاله رسيده 65 مقاله برگزيده و براى چاپ آماده شد، 25 مقاله درهمايش ارائه شد كه خلاصه آن 25 مقاله دراين شماره آمده است.
مهم ترين سؤالهاى مورد نظر دراين مقالات اينها بودند:
1. جامعه مدنى مفاهيم و مؤلفه ها.
2. دين و جامعه مدنى.
3. قانون وجامعه مدنى.
4. جامعه مدنى درايران.
درمقالات معرفى شده تعاريف گوناگونى ازجامعه مدنى ارائه شده، برخى آن را باجامعه اسلامى سازگار ديده و برخى تعبير (جامعه مدنى اسلامى) را تعبير پارادوكسى دانسته اند. براى اين كار لازم است تصوير جامعه مدينه اى ـ قرآنى بصورت صحيح ارائه شود وجامعه مدنى نيز، در تلقيهاى متفاوت تفسير و مقايسه اى تطبيقى صورت بگيرد.
البته درباره جامعه آرمانى اسلام بحثهايى شده ازجمله در (جامعه و تاريخ از ديدگاه قرآن) (ص 411 تا 418) ولى هنوز جاى كار بسيار دارد.

(وما تفرّق الذين اوتوا الكتاب الا من بعد ما جائتهم البيّنة. و ماامروا الاليعبدوا اللّه مخلصين له الدين حنفاء و يقيموا الصلاة و يؤتوا الزكاة و ذلك دين القيّمة) بينة / 4 و 5
(فبدّل الذين ظلموا قولاً غيرالّذى قيل لهم فانزلنا على الذين ظلموا رجزاً من السماء بما كانوا يفسقون) بقره/ 59
(واذ اخذنا ميثاقكم و رفعنا فوقكم الطور خذوا ما آتيناكم بقوّة و اسمعوا …قالوا سمعنا و عصينا و اشربوا فى قلوبهم العجل بكفرهم قل بئسما يأمركم به ايمانكم ان كنتم مؤمنين) بقره/ 93
(وما محمّد الا رسول قد خلت من قبله الرّسل افان مات او قتل انقلبتم على اعقابكم ومن ينقلب على عقبيه فلن يضرّ اللّه شيئاً…) آل عمران/ 144
آياجامعه دينى هم دچار آفت مى شود؟ آفات جامعه دين چيست؟
جوامع تا هر زمان كه به سوى كمال، آگاهى، انسجام و روابط متناسب نهاد و طبقات جامعه حركت كنند، به رشد و بالندگى بيش تر خواهند رسيد، وآن زمان كه گرفتار رخوت و سستى و… شوند، بيمار گشته و راه افول را در پيش مى گيرند.
جامعه دينى هم، به دليل اين كه از انسانها تشكيل شده و انسانها خواه ناخواه داراى ضعفهايى هستند، گاه دچار ضعف و بيمارى مى شود.
بيماريهاى كه جامعه دينى را تهديد مى كند كدامها هستند، دين باوران را چه آفاتى تهديد مى كند. آيا در قرآن كريم آفتهاى احتمالى جامعه دينى تبيين شده است؟ راههاى پيشگيرى ازآن آفات و شيوه آفت زدايى هم مورد توجه قرارگرفته است يا نه؟
برخى معتقدند كه آفات بسيارى جامعه دينى را تهديد مى كند، نفاق، تحريف و اختلاف و… اما آنان به گونه اى براى جامعه دينى آفت تراشى مى كند كه در نهايت نتيجه گيرى كنند. پس بهتر است جامعه از قيد دين و نگاه دين مدارانه آزاد باشد تا بتواند جامعه اى بى عيب شود. يكى از آنان مى گويد:
(همانطور كه هرجامعه اى باهرگونه فرهنگ و سنت و ارزشها، خطرات و آفات خاص خويش را داراست، جامعه دينى هم آفات خاص خود را دارد. اهميت دين و قداست آن به هيچ وجه نبايد باعث شود كه ما آفات وخطرات يك جامعه دينى را از ياد ببريم…)
اين نويسنده در زمينه باورهاى دينى، انديشه دينى در زمينه هنر، وجامعه دينى با به هم بافتن شبهه اى كه خود داشته است، مجموعه اى از آفات را نام مى برد.
مثلاً مى گويد:
(اولين آفت دين انديشه دينى درهنر مى تواند غفلت از زيبايى هاى دنيا و جدى نگرفتن آن زيباييها باشد، عرف دين داران بيش تر براين قرار است كه دين را درست درمقابل دنيا و معنويت را در برابر ماديت قرار مى دهند و با اهميتى كه براى معنويت قائلند از جمالات دنيوى مى گذرند… )
اگر كسى تاريخ هنر دينى را نداند، چنان مى پندارد كه زشت ترين آثار هنرى را دينداران به وجود آورده اند! وآثار زيبايى كه در تمدن اسلامى ـ مثلاً در هنر معمارى برجا مانده ـ محصول بى دينى بوده است!
انديشمندان مسلمان به دور ازاين اتهامها و بدبينى ها بايد به صورت جدى آفات جامعه دينى را مورد مطالعه قرار دهند. هرچند ساير جوامع نيز آفاتى همسان يا بيش تر دارند، ولى رسالت دين مداران، پاسدارى از قلمرو ارزشها و جامعه دينى خود است و براى اين منظور، يكى از بهترين منابع معرفت، قرآن كريم است.