تبیین و تعریف مفاهیم«عدالت»و«حاکمیت سیاسی»باعث پیدایش و بروز بحثها،گفتگوها و منازعات مختلف علمی،کلامی و سیاسی گردیده است به نحوی که حتی مباحث کلامی و معرفت‏شناسی‏ دینی نیز عاری از این مناقشات و سئوالات نمانده است،سئوالاتی از این قبیل که:
-آیا عدالت مفهومی مطلق است یا نسبی؟
-آیا عدالت امری لا یتغیر می‏باشد یا مرتبا ماهیت آن در حال تحول می‏باشد؟
-آیا نهادهای سیاسی می‏توانند مبتنی بر نظام دینی و ایمانی باشند؟
-آیا قرآن و دین اسلام یک اندیشه سیاسی منسجم برای تشکیل حکومت عادلانه و اداره عادلانه‏ جامعه دارا می‏باشد؟و...
مقاله حاضر در صدد یافتن پاسخ به سئوالات فوق از لابه‏لای کلام وحی و مشی سیاسی و اجتماعی امیر مؤمنان حضرت علی(ع)می‏باشد.

مقدمه
بخش اول:حاکمیت سیاسی در قرآن
اول:وجوب اطاعت از پیامبر(ص)
دوم:ولایت پیامبر(ص)و اولویت ایشان بر مومنان
سوم:محوریت پیامبر(ص)درا مور اجتماعی
چهارم:ایمان به پیامبر(ص)به عنوان یکی از ارکان تشریع
بخش دوم:عدالت در قرآن
اول:مطلق بودن جوهر عدالت
دوم:عدالت در پرتو تفسیر قرآن
بخش سوم:عدالت در اندیشه سیاسی امام علی(ع)
اول:اهمیت عدالت
دوم:تعریف عدالت و تاکید بر جنبه اجتماعی عدالت
سوم:الهی و ایمانی بودن پایه‏ها و مبانی عدالت
چهارم:تاکید بر عدالت در گزینش و عملکرد کارگزاران نظام
پنجم:عدالت بالاترین مصلحت
نتیجه
*************************************

مباحث«حاکمیت سیاسی»و«عدالت»از دیرباز مدنظر انسانها،اندیشمندان،متکلمان،فیلسوفان، پیامبران و صاحبان مکاتب فکری،سیاسی و جوامع انسانی بوده و از آغازین روز ظهور تمدن بشری و شکل‏گیری دولت-شهرها،این مباحث از موضوع‏های بسیار بنیادی و اساسی برخوردار بوده‏اند؛به‏ طوری‏که بخش عظیمی از تاملات و تفکرات فلسفی،کلامی،دینی و سیاسی را به خود اختصاص داده‏اند.چراکه یکی از بنیادی‏ترین مفاهیم در علوم انسانی و از جمله در علم سیاست،مفاهیم‏ «حاکمیت سیاسی»و«عدالت»می‏باشد.و اهمیت و جایگاه بی‏بدیل آنها بر کسی پوشیده نیست.غالب‏ نظریه‏های سیاسی سعی نموده‏اند که این دو اصل و مفهوم را مورد ملاحظه نظری و عملی خویش قرار دهند و خود را متصف به آنها وانمود کنند.
در برخی گفتمانهای امروزی،بحث«عدل الهی»و«حاکمیت سیاسی»از یک سو بسیار مورد توجه‏ و تأمل بوده و از طرف دیگر به جهت به چالش کشاندن معرفت دینی و اندیشه‏سازی و جاری در این‏ باب قابل نقد و بررسی علمی و دقیق به نظر می‏رسد.1
مطرح شدن این بحث با چشم‏اندازی نوین و هماره با نکات حساسیت‏برانگیز در فضای فکری، دینی،انگیزه‏ای شد تا با مراجعه مجدد به منابع اصیل اسلامی-قرآن و نهج البلاغه-و با استناد به آیات‏ متقن و مفاهیم محکم کلام الهی و جملات و بیانات ربانی و وحیانی شهید طریق عدالت،امیر مومنان‏ علی(ع)برای شبهات مطرح‏شده،پاسخی بیابم.
برای ورود بهتر لازم می‏دانم نکاتی از این گفتمان را که مبانی و اساس سایر بحثها را تشکیل‏ می‏دهد و این وجیزه نیز در حول محور پاسخ به آنها تدوین گردیده است،عینا مورد ملاحظه‏ خوانندگان عزیز قرار بدهم:«...خداوند هیچ صورت‏بندی مشخصی از عدالت ندارد...»
«...هیچ نوع عدالت اسلامی لا ّیتغیر نداریم و عدالت مرتبا استحاله پیدا می‏کند...عدالت متغیّر وابسته‏ای است به یک امر اجتماعی...چون عدالت یک امر عرفی است و هیچ صورت‏بندی جاودانه‏ از آن وجود ندارد لذا نهادهای سیاسی نمی‏تواند مبتنی بر نظام ایمانی باشد...عدالت یک وجه‏ اشتراک لفظی است و ماهیت آن در حال تغییر و تحول می‏باشد....[حضرت‏]محمد بن عبد اللّه‏ [(ص)]هیچ وقت به دنبال تشکیل حکومت و حاکمیت سیاسی نبوده است و اصولا یک نظام سیاسی و اجتماعی نمی‏تواند متکی بر یک نظام ایمانی باشد.»2
همچنین نویسنده در مقاله«عدل اهلی،قراری انسانی-الهی»با این مطلب به نتیجه‏گیری نهایی‏ می‏رسد که:«...حاصل سخن آن‏که،هم تعاریف و پژوهشهای فلاسفه و هم تبلور برداشتها و معرفتهای‏ مندرج در نظامهای سیاسی-اجتماعی،اقتصادی از یک تعیین تعریفی و اجماعات ماندگار به دور است.
آیا نمی‏توان همین اجماع‏ناپذیری را دلیلی بر این دانست که برخلاف پذیرش عمومی در فلسفه‏ سیاسی کلاسیک یا حتی بعضا مدرن،عدالت از جمله مقولاتی است که با در نظر گرفتن ماندگاری، تعیین‏ناپذیر و ناشدنی است و تنها می‏توان از تبلورها و ادراکات مختلف عدالت سخن به میان‏اورد؟
اگر این فرض قابل قبول جلوه کند می‏توان نتیجه گرفت که عدالت از جمله مقولاتی است که‏ استعداد تکثر مفهومی را دارا می‏باشد...خلاصه آن‏که عدل تا جایی که به نظامهای سیاسی-اجتماعی، اقتصادی برمی‏گردد عرفی است و متکی بر وجدان جمعی عناصر و افراد متشکل در آن نظامها است و تا جایی که به مفردات و آحاد یا گروههای زیرمجموعه این نظامها معطوف است،حاصلی از تلاش‏ نظری و دغدغه‏های اخلاقی است که می‏تواند به گونه‏های مختلف به بخش یا بخشهایی از کلیت نظام‏ هم منعکس شود.»3
عنایت کافی به نتایج ماخوذه از گزاره‏های ذکرشده،نشان‏دهنده این نکته می‏باشد که پذیرش این‏ فرضها و گزاره‏ها،موضوع عدالت را تا سرحد یک قرارداد و عرف معمول اجتماعی تنزل داده است و جنبه وحیانی و قدسی این موضوع حیاتی و جاودان را از آن سلب و آن را تبدیل به موضوعی عرفی و وضعی می‏نماید.از طرف دیگر نظام ایمانی را فارغ از هرگونه حاکمیت سیاسی و اجتماعی قلمداد می‏کند.درحالی‏که همه ادیان الهی با هدف تحقق عدالت از سوی خداوند متعال به وسیله انبیای الهی‏ نازل گشته‏اند.دین مبین اسلام هم به عنوان خاتم ادیان،تحقق عدالت را سرلوحه اهداف خود قرار داده‏ است و بی‏دلیل نیست که آیات بسیار زیادی پیرامون عدالت و واژه‏های مترادف و متضاد آن وجود دارد و همگی دال بر اهمیت وافر اصل عدالت و تاکید بر تحقق آن در چارچوب وجود حاکمیت سیاسی‏ می‏باشد.
عدالت را می‏توان به عنوان بزرگترین هدف تشکیل حکومت اسلامی تلقی کرد.بعثت پیامبران و تشریع ادیان به منظور تحقق قسط و عدل،با مفهوم وسیع کلمه در نظام حیات انسان بوده،تا آنجا که از رسول خدا(ص)نقل شده است که:«ملک با کفر می‏ماند اما با ظلم ماندنی نیست».عدالت اجتماعی و سیاسی به قدری با اهمیت می‏باشد و به سرنوشت ملتها و دولتها پیوند خورده که هیچ ملت و مکتب و (3)-پیشین،صص 44-43.
اندیشمند سیاسی و اجتماعی آن را نادیده نگرفته است و حتی حکومتها و حکام جور نیز سعی بر آن‏ داشته‏اند که ریاکارانه خود و نظامشان را متصف به آن بدانند و هدف خود را عدالت اعلام کنند.
به این ترتیب به دلیل ملازمه تفکیک‏ناپذیر عدالت با حاکمیت سیاسی،اولا دین اسلام یک اندیشه‏ سیاسی منسجم برای اداره جامعه و تشکیل حکومت دارد.ثانیا اندیشه‏های سیاسی اسلام می‏باید بر محور عدل و عدالت تجسد یافته باشد و این اصل کانون آن را تشکیل می‏دهد.

آیات متعددی را در قرآن کریم می‏توان یافت که به‏طور صریح و روشن بر حاکمیت سیاسی انبیای‏ عظام(ع)خصوصا حاکیمت پیامر اکرم(ص)دلالت دارند.با توجه به مفهوم و سیاق آن آیات کریمه، حاکمیت سیاسی پیامبر اکرم(ص)در چهار محور ذیل قابل مطالعه و درک می‏باشد:

برخی آیات به‏طور روشن بر مسأله اطاعت از پیامبر(ص)می‏پردازند.این دسته از آیات اطاعت‏ پیامبر(ص)را به شکلهای گوناگون مورد توجه قرار داده‏اند.در مواردی«اطاعت شدن»را از اهداف‏ همه پیامبران(ع)معرفی می‏کنند:
«و ما ارسلنا من رسول الا لیطاع باذن ا...» 4
و در مواردی با قرار دادن اطاعت از پیامبر(ص)در ادامه اطاعت از خداوند،مانند
«من یطع‏ الرسول فقد اطاع ا...»
5به تفسیر آیاتی می‏پردازند که در آنها به اطاعت خداوند و پیامبر(ص)امر شده‏ است.
«...اطیعو اللّه و اطیعو الرسول و اولی الامر منکم»
6و این نکته را توضیح می‏دهند که در این‏ آیات چه آن‏جا که اطاعت از آنها با دستور جداگانه‏ای بیان شده است مانند آیه‏ای که گذشت،و چه در موارد دیگر مانند آیه:
«...اطیعو اللّه و رسوله و لا توّلوا عنه و انتم تسمعون»
.7مقصود اصلی فرمان به‏ اطاعت از پیامبر(ص)است.فرمان به اطاعت خداوند امری مسلم و برای یادآوری و مقدمه‏چینی آورده شده است،زیرا وجوب اطاعت از خداوند با شناخت مولویت او،به وسیله عقل حاصل می‏شود و اثبات آن از راه مولوی به دور می‏انجامد.پس در این آیات فرمان به اطاعت از خداوند ارشاد مردم به‏ چیزی است که خود می‏دانند و بیان این حقیقت است که اطاعت از پیامبر(ص)در ادامه اطاعت از خداوند است.شاهد بر این مطلب این‏که در هیچ آیه‏ای فرمان به اطاعت از خداوند به تنهایی نیامده‏ است،درحالی‏که در بسیاری از آیات درباره پیامبر(ص)یا به صورت فرمان از سوی خداوند در کنار دیگر واجبات آمده است مانند
«و اقیموا الصلواه و آتو الزکاه و اطیعوا الرسول لعلکم ترحمون» 8و یا به‏ صورت فرمانی از زبان خود پیامبران(ع)مانند:
«فاتقو اللّه و اطیعون» 9
اکنون با توجه به معنای اطاعت،که عبارت از امتثال امر است،اگر پیامبران از سوی خود هیچ‏ امر و نهی‏ای نداشته باشند نمی‏توان تصوری از معنای اطاعت از آنان داشت.زیرا در این صورت ایشان‏ صرفا واسطه در ابلاغ فرمانهایی هستند که از سوی خداوند صادر می‏شود و لازم می‏آید که آوردن‏ «اطیعو الرسول»در آیات به منزله تکرار«اطیعو اللّه»باشد.درحالی‏که هیچ نوع قرینه‏ای در کلام وجود ندارد و سخن اشخاص عادی از این‏گونه استعارات گمراه‏کننده خالی است چه رسد به آیات قرآن‏ کریم که از لحاظ فصاحت برترین کلام است.
از مسائلی که درباره اطاعت از پیامبر(ص)مطرح است محدوده‏ای است که بر مومنان لازم است‏ در آن محدوده،مطیع ایشان باشند.آیات و روایاتی که درباره این مساله نقل شدند اطاعت از پیامبر (ص)را در سطح اطاعت از خداوند می‏دانند و نه در این آیات و نه در آیات دیگر،حد خاصی برای‏ آن معرفی نشده است و از آن‏جا که اطاعت از خداوند مطلق است و برای آن،نمی‏توان حدی را تصور کرد اطاعت از پیامبر نیز از همین اطلاق برخوردار است ازاین‏رو مفسران و کسانی که به‏ گونه‏ای از آیه
«اطیعو اللّه و اطیعو الرسول و اولی الامر منکم»
الامر»نیز مطلق است در صدد تبیین عصمت آنان برآمده‏اند زیرا اطاعت مطلق از هیچ کس را بدون‏ عصمت روا نمی‏دانند.11
اطاعت از پیامبر(ص)هم در امور شخصی افراد جاری است و هم در امور اجتماعی.آیه
«ما اتیکم‏ الرسول فخذوه و ما نهیکم عنه فانتهوا» 12که مربوط به فیئی و تقسیم آن است هم به امور اجتماعی و هم به منافع فردی اشخاص مربوط است و این حقیقت را آشکار می‏کند که پیامبر(ص)تصمیم‏ گیرنده درباره درآمدهای عمومی است و طبق مصلحت می‏تواند آن را بین کسانی که در حصول آن‏ دخالت داشته‏اند به‏طور غیر مساوی تقسیم کند.

برخی با استناد به آیاتی از قرآن کریم،بر عدم ارتباط دین با زندگی روزمره مردم و عدم تسلط پیامبر(ص)بر جامعه مومنان استدلال کرده‏اند و ازاین‏رو،رهبری اجتماع و دخالت در اموری که‏ مربوط به امور شخصی افراد است را از حوزه وظیفه ایشان خارج دانسته‏اند که در ادامه به این آیات و پاسخ به اشکالات وارده می‏پردازیم:
یکی از آیاتی که به آنها برای نفی امور از پیامبر(ص)استدلال می‏شود،آیه‏ای است که به آن‏ حضرت خطاب می‏کند که:
«لیس لک من الامر شی‏ء او یتوب علیهم او یعذبهم»
13این آیه،همان‏طور که از سیاق آیات دیگر معلوم است و مفسران نیز بیان کرده‏اند،14مربوط به حادثه شکست مسلمانان در جنگ احد است و آن چیزی که از پیامبر(ص)نفی گردیده شکست در این جنگ و پیروزی در جنگ‏ بدر است.آیه می‏خواهد بگوید که آن حضرت از سوی خداوند بود و این شکست نیز ربطی به پیامبر ندارد.
«ان الام کله للّه». 15آیات دیگری که درباره ارتباط نداشتن رسالت پیامبر(ص)با امور اجتماعی‏ به آنها استدلال شده است،آیاتی است که تسلط و جبار بودن یا حافظ بودن و وکیل بودن پیامبر(ص بر مردم را نفی می‏کند.16
«نحن اعلم بما یقولون و ما انت علیهم بجبّار» 17و
«فذکّر انما انت مذکّر،لست‏ لیهم بمسیطر» 18آیاتی هستند که تسلط پیامبر(ص)بر مدرم و جبار بودن ایشان را نفی می‏کند.
این آیات هردو در سوره‏های مکّی آمده‏اند.همان‏طورکه از سیاق آیات قبل و بعد آنها مشخص‏ است مربوط به امر هدایت و ایمان هستند،زیرا مخاطب آنها مشرکانند.ازاین‏رو خداوند در این دو آیه می‏خواهد اجباری بودن هدایت را نفی کند و به پیامبرش(ص)می‏گوید:تو با زور نمی‏توانی آنان‏ را هدایت کنی زیرا در این امر من تو را مسلط بر آنان قرار نداده‏ام.چون سنت الهی بر این قرار گرفته‏ است تا که خود مردم با اختیار خود هدایت را بپذیرند و اگر قرار بود هرکسی به اجبار هدایت شود خداوند خود می‏توانست همه را مومن کند.علامه طباطبایی در تفسیر سوره انعام آیه 107 می‏فرماید: «کلام خداوند
و ما جعلناک علیهم حفیظا و ما انت علیهم بوکیل
هم چون قسمتهای قبل آیه برای‏ دلداری پیامبر0ص)و آرامش نفس اوست و مثل این‏که از حفیظ کسی اراده شده است که اداره امور و جور مردم مثل زنده بودن،رشد،رزق و غیره را بر عهده دارد و از«وکیل»کسی که موظف به اداره‏ کارهای موکل خداست تا بدین وسیله نفعهایی را که او در معرض آن است برایش کسب و ضررها را از او دور کند پس معنای آیه به‏طور خلاصه این است که نه امور تکوینی مشرکان و نه امور حیات‏ دینی آنان هیچ کدام بر عهده تو نیست تا رد دعوت تو و عدم قبول آن از سوی آنان تو را محزون‏ کند.»19
در جهت نفی وظیفه پیامبر(ص)برای دخالت در امور اجتماعی،همچنین به آیاتی استدلال شده‏ است که آن حضرت را انحصارا نذیر و بشیر می‏خوانند:
«ان انت الاّ نذیر» 20، «ان انا الاّ نذیر و بشیر لقوم یؤمنون»؛ 21پس پیامبران وظیفه‏ای جز ترساندن و بشارت دادن بر مردم ندارند،اطاعت از ایشان نیز در همین حیطه است و ربطی به امور اجتماعی ندارد.22
با بررسی آیاتی که دارای چنین محتوایی هستند-چه آیات نازل‏شده در ابتدای بعثت پیامبر(ص) و چه آیات نازل‏شده در مدینه و پس از هجرت‏23مشخص می‏شود که همه آنها در برابر کافران و مشرکان جهت‏گیری می‏کنند.این مطلب درباره همه پیامبران(ع)عمومیت دارد که وظیفه ابتدایی آنان‏ ترساندن و سپس بشارت دادن بوده است.از این مطلب چنین آشکار می‏ود که وظیفه پیامبران دارای‏ مراحل مختلفی بوده است.در ابتدای بعثت هنگامی که هنوز یار و یاوری نداشته‏اند جز ترساندن و بشارت دادن کاری نمی‏توانسته‏اند انجام دهند؛زیرا مخاطبی جز کافران و مشرکان نداشته‏اند.هرچند این وظیفه تا پایان رسالت یعنی تا هنگامی که در محدوده جغرافیایی رسالت آنان افراد غیر مومن وجود داشتند،بر عهده ایشان بوده است.اما این آیات نمی‏توانند درباره وظیفه آنان در برابر مومنان مطلبی را مشخص کند،زیرا در وضعیت جدید مخاطبان به‏طور کلی متفاوت هستند.

برطبق آیه «النبی اولی بالمؤمنین من انفسهم» 24بحث از اولویت پیامبر(ص)نسبت به امور مومنان‏ از خود آنان،پیش می‏آید.گروهی این ولایت را به مورد حجر اختصاص می‏دهند و معتقدند که بین‏ فرزانه بودن و ولایت تناقض وجود دارد25.به نظر می‏رسد که این گروه به تفاوت بین ولایت بر محجوران و ولایت بر جامعه توجه ندارند که مقتضی آیه
«انما ولیکم اللّه و رسوله و...»است.
وقتی در مورد ولایت تشریعی پیامبر اکرم(ص)سخن می‏گوییم،مقصود قانونگذاری و اداره امور اجتماع است.این همان بحث از امارت و ضرورت وجود امیر برای اجتماع است
«لا بد للناس من‏ امیر...»
که ممکن است به انتخاب مردم تحقق یابد یا هم‏چون حکومتهای دیکتاتوری با زور یا به انتصاب از سوی خداوند باشد.در همه موارد حاکمیت و ولایت بر مردم از سوی شخص حاکم وجود دارد.بنابراین قبول ضرورت حکومت برای جامعه با قبول نحوه‏ای از ولایت برای حاکم نسبت به امور جامعه ملازم است.
اختصاص ولایت به باب حجر،در ابواب فقهی نیز دارای نقضهای بسیاری است،زیرا در بابهای‏ مختلف مانند قضاء حدود،جهاد،امر به معروف و نهی از منکر و حتی ازدواج دختران و نماز جمعه به‏ ولایتهایی از سوی امام،فقها،پدر و...برخورد می‏کنیم که هیچ یک ربطی به حجر مولّی علیه ندارد.
درباره آیه «النبی اولی بالمؤمنین من انفسهم»
ظهور آیه بر این دلالت دارد که پیامبر(ص)نسبت به‏ خود مومنان اولویت دارد نه نسبت به ولایت مومنان.معنای اولویت پیامبر(ص)نسبت به آنان تقدم‏ رتبی در امور و کارهایشان است تا اگر در موردی پیامبر(ص)تصمیمی گرفت،حتی اگر مربوط به‏ امور شخصی آنا باشد،دیگر نوبت به خودشان نمی‏رسد تا بخواهند در آن باره نظری داشته باشند. ولی اگر پیامبر(ص)نظری نداشت خود مومنان بر رتق و فتق امور مشغول می‏شوند.این مطلب از آیه‏
«و ما کان لمؤمن و لا مؤمنه اذا قضی اللّه و رسوله امرا ان یکون لهم الخیره من امرهم»
26نیز استفاده‏ می‏شود،زیرا شأن نزول این آیه شریفه دخالت و حکم پیامبر(ص)در یک امر شخصی یعنی ازدواج‏ زینب بنت.جعش برای برطرف کردن یک سنت اجتماعی غلط بود و اولویت حضرت را هم در امور شخصی مومنان و هم در امور اجتماعی آنان بیان می‏کند.
مرحوم استاد علامه طباطبایی درباره آیه
«النبی اولی بالمؤمنین...»
چنین می‏فرماید:«انفس مؤمنان‏ همان مومنان است پس معنای آیه این است که پیامبر(ص)از خود آنان به خود آنان اولویت دارد و معنای اولویت،رجحان جانب پیامبر(ص)است هنگامی که امر دایر بین ایشان و دیگران شود.پس‏ خلاصه این‏که هرچه مومن برای خودش قائل است مانند حفاظت و محبت و مراقبت و بزرگی و قبول‏ دعوتی و به اجرا گذاشتن اراده،پس پیامبر(ص)از خودش به آن امر اولی است و اگر این امر بین‏ پیامبر(ص)و خودش در یکی از آنها دایر شود،جانب پیامبر(ص)بر خودش ارجحیت دارد.»27

قرآن کریم یکی از اهداف بعثت انبیا(ع)را اقامه قسط در جامعه انسانی معرفی می‏کند:
«لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط» 28.عدالت اجتماعی یکی از آرزوهای‏ جوامع بشری در طول تاریخ بوده است و همه کسانی که به گونه‏ای اداره جامعه را بر عهده دارند یا می‏خواهند بر عهده بگیرند آن را به مردم نوید می‏دهند.خداوند نیز پیامبران را با همین هدف به میان‏ مردم فرستاده و ابزار لازم را نیز که عبارت از کتاب و میزان باشد در اختیار آنان قرار داده است.نکته‏ای‏ که در این آیه شریفه وجود دارد این است که مردم در پذیرش هدیت تشریعی خداوند مختارند.از این‏ رو رهبری پیامبران براساس ایمان تحقق می‏یابد نه براساس زور و اجبار.در این آیه نیز پس از تامین‏ محورهای تحقق قسط در اجتماع که عبارتند از:رهبری معصومان و قانون،قیام به قسط بر عهده خود مردم گذاشته شده است.جالب این‏که قوه قهریه،که یکی از ضروریات برای اصلاح جامعه است در مرحله بعد قرار داده شده است و هدف از آن خداوند نصرت پیامبران(ع)و بیان شده است:
«و انزلنا الحدید فیه باس شدید و منافع للناس و لیعلم اللّه من ینصره و رسله بالغیب ان اللّه قوی عزیز» 29در نتیجه اجرا شدن قسط در جامعه به وسیله پیامبران(ع)پس از ایمان به آنان تحقق خواهد یافت و پیش‏ از این مرحله وظیفه ایشان انذار برای ایمان آوردن کافران و مشرکان است.این امر خود نوع دیگری از قسط است،زیرا در منطق قرآن کریم
«انّ الشرک لظلم عظیم»، 30شرک ظلم بزرگی است.در این‏جا این‏ پرسش نیز پاسخ داده می‏شود که چرا عده‏ای از پیامبران(ع)به رهبری مردم نپرداختند.علت آن را باید در عدم پذیرش ایشان از سوی قوم مخاطبشان جست‏وجو کرد؛زیرا شرایط تحقق یک جامعه مومن، که تابع ایشان باشد،فراهم نگردید.
در سوره نور خداوند بر محوریت پیامبر(ص)در امور اجتماعی تاکید می‏کند،دعوت پیامبر(ص) به عنوان رهبر غیر از دعوت دیگران تلقی گردیده و به آثار زیان‏بار مخالفت با دستورهای ایشان که‏ تحقق فتنه یا نزول عذاب است،پرداخته شده است:
«لا تجعلوا دعاء الرسول بینکم کدعاء بعضکم بعضا قد یعلم اللّه الذین یتسللون منکم لو اذا فلیحذر الذین یخالفون عن امره ان تصیبهم فتنه او یصیبهم‏ عذاب الیم». 31
علامه طباطبایی در این باره می‏فرماید:«خواندن رسول،عبارت از خواندن مردم به کاری از کارها است؛مانند خواندن آنان به ایمان و عمل صالح و خواندن آنان برای مشورت در کارهای اجتماعی و خواندن آنان به نماز جمعه و دستور به آنان در کارهای دنیوی یا اخرویشان.پس همه اینها خواندن از سوی پیامبر(ص)محسوب می‏شود.»32
به این ترتیب،با توجه به سیاق آیات،این احتمالات که مراد از خواندن سول،صدا زدن مردم اسم‏ رسول خدا را،مانند دیگر مردم باشد یا مقصود از مخالفت از امر در
«فلیحذر الذین یخالفون»
دستور خداوند باشد،منتفی می‏گردد.

در قرآن کریم آیاتی وجود دارد که مومنان را به ایمان خداوند و رسول(ص)فرا می‏خواند.در بعضی از این آیات خداوند و رسول(ص)هردو ذکر شده‏اند:
«یا ایها الذین آمنوا آمنوا باللّه و رسوله...»
33هرچند این آیات نیز برای استدلال بر مطلوب کفایت می‏کند،ولی چون ممکن است بر مراتب ایمان قلبی حمل شود آیه‏ای را در این باره می‏آوریم که مومنان را به ایمان به رسول خدا فرا می‏خواند:
«یا ایها الذین آمنوا اتقوا اللّه و آمنوا برسوله یؤتکم کفلین من رحتمه». 34
در این آیه مومنان به ایمان به رسول(ص)دعوت شده‏اند.با توجه به این‏که آنان قبلا به خداوند، رسول او و کتاب ایمان آورده‏اند،در این آیه نکته‏ای نهفته است.علامه طباطبایی در این باره می‏فرماید: «مقصود از ایمان به رسول،تبعیت تام و اطاعت کامل از او در آن‏چه دستور می‏دهد و آن‏چه باز می‏دارد،است چه حکمی از احکام شرع باشد با از جهت ولایت امور امت،از او صادر شده باشد.».35
آن‏گاه که این آیه شریفه را به ضمیمه آیات قبل که هدف از بعثت انبیا را اقامه قسط معرفی می‏کند،در نظر بگیریم و به نتیجه ایمان به رسول توجه کنیم،این مسأله آشکارتر می‏شود که خداوند اطاعت کامل‏ از پیامبرش را خواسته و او را حاکم بر امور مردم قرار داده است.

در تمامی اندیشه‏های سیاسی اسلام مبنا و زیربنای تمامی اصول،عدالت است.آیات الهی اشاره‏ دارند که پیامبران را با مشعلهای هایت فرستادیم و به آنها کتاب و میزان را دادیم تا عدالت را برپا دارند.36
بنابراین چه بیانی رساتر از این‏که قرآن استقرار عدالت و گسترش آن را یکی از اهداف اساسی‏ فلسفه بعثت انبیا ذکر کرده و آن را از صفات الهی و بارزترین خصیصه آفرینش و نیکوترین خصلت‏ انسانی معرفی کرده است.
لقد ارسلنا رسلنا بالبینت و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط.
(حدید/25).
همانا ما پیغمبران خود را با ادله و معجزات فرستادیم و برایشان کتاب و میزان نازل کردیم تا مردم‏ به راستی و عدالت گرایند.
و امرت لا عدل بینکم
(شوری/15).و مأمورم که میان شما به عدالت حکم کنم.
- یا ایها الذین آمنوا کنوا قوّامین للّه شهداآء بالقسط و لا یجرمنکم شنان قوم علی الا تعدلوا اعدلوا هو اقرب للتقوی و اتقو اللّه.
(مائده/8)
ای اهل ایمان در راه خدا پایدار بوده و شما گواه عدالت و راستی و درستی باشید و البته شما را نباید عداوت گروهی بر آن بدارد که از طریق عدل برون روید،عدالت کنید که عدل به تقوی نزدیکتر است و از خدا بترسید.
و اذا حکمتم بین الناس ان تحکموا بالعدل. (نساء/58).چون حاکم بین مردم شوید داوری به‏ عدالت کیند.
انّ اللّه یامر بالعدل و الاحسان. (نحل/90).همانا خدا فرمان به عدل و احسان می‏دهد.

یکی از مباحث مهم پیرامون عدالت آن است که اسلام عدالت را نسبی ندانسته است و آن را مطلق‏ می‏انگارد.زیرا نسبت عدالت با اساس خاتمیت و ابدیت دین بستگی دارد.چون دین می‏گوید عدالت‏ هدفی از اهداف انبیا است و اگر عدالت در هرزمان یک نوع باشد کدام قانون است که می‏تواند ابدیت‏ داشته باشد؟37
عدالت برپایه حقوق واقعی و فطری استوار است،هم فرد حق دارد و هم اجتماع.عدالت از اینجا پیدا می‏شود که حق هرفردی به او داده شود.عدالت رعایت همین حقوق است.بنابراین در تمام زمانها یکی بیشتر نیست و اینکه می‏گویند عدالت امری نسبی است حرف درستی نیست.عدالت برپایه حق و استحقاق بنا شده است و عموم استحقاقهای انسان همیشه ثابت و یکنواخت و مطلق است...پس‏ عدالت امری مطلق است و نسبی نیست.38
از نظر شهید مطهری اگر عدالت نسبی باشد در نتیجه،در هر جامعه و در هرعصری یک نوع‏ است.پس عدالت نمی‏تواند دستور مطلقی داشته باشد و بنابراین هیچ مکتبی نمی‏تواند یک دستور مطلق بدهد و بگوید این عدالت است و باید همیشه و همه جا اجرا شود.حد اکثر می‏تواند برای زمان و مکان خودش دستور عدالت بدهد و امکان ندارد که عدالت برای همه زمانها و مکانها یک جوز بشود. همین طورکه امکان ندارد که بزرگی و کوچکی برای همه اشیا یک‏جور باشد.39
از نظر دین اسلام،همانگونه‏که نسبی بودن عدالت مغایر خاتمیت دین است همانطور هم نسبی‏ دانست اخلاق با جامعیت اخلاق با جامعیت و جاودانگی اسلام مغایر و متنافر است.نه می‏توان عدالت‏ را نسبی دانست و نه اخلاق را.
به تعبیر استاد مطهری«بحث جاودانگی اصول اخلاقی برای ما اهمیت بیشتری دارد و با مساله‏ جاودانگی اسلام تماس بیشتری پیدا می‏کند.زیرا اخلاق عبارت از یک سلسله تعلیمات است و اگر کسی تعلیمات اخلاقی و تعلیمات اجتماعی را جاودان نداند اصول اخلاقی و تربیتی و تعلمیاتی اسلام‏ را هم جاودان نمی‏داند.»40
استاد مطهری در بررسی نظریه نسبیت برای«فعل اخلاقی»،«معیار فعل اخلاقی»،نیز برای«اخلاق» و«رفتار»و همچنین«اخلاق و آداب»حساب جداگانه‏ای باز کرده و در هرمورد جداگانه به قضاوت‏ پرداخته‏اند و گوشزد نموده‏اند که قضاوتهای ناصحیح در بحث نسبیت اخلاق ناشی از خلط این امور با یکدیگر است.به عنوان نمنونه اذعان می‏دارند:
«اگر متفکرین اسلام با نسبیت اخلاق به مخالفت برخاسته‏اند مقصودشان نسبیت معیارها و اصول‏ فعل اخلاقی است،نه نسبیت فعل اخلاقی و نه تنها نسبیت فعل اخلاقی را انکار نمی‏کنند بلکه آن را نیز تصدیق می‏نمایند.»41
از سوی دیگر اخلاق معنایش این است که انسان اراده خودش را بر عادات و بر طبایع غلبه بدهد. یعنی اراده را تقویت بکند به طوری‏که اراده بر آنها حاکم باشد.
حقیقت اخلاق این است که هرصفتی از صفات انسان،هرنیرویی از نیروهای انسان حقی دارد که‏ باید به او داده شود و انسان وظیفه‏ای در قبال آنها دارد.وقتی معنای اخلاق این باشد که جنبه‏های‏ وجود انسان مخصوصا عقل و اراده را باید آنقدر تربیت کرد و به آن نیرو داد که سایر قوا تحت‏ سیطره‏اش باشد دیگر نمی‏توان گفت که اخلاق در زمانها و مکانهای مختلف فرق می‏کند.اینها که فکر می‏کردند اخلاق نسبی است سقراطی فکر کرده‏اند خیر،اولا پایه اخلاق زشتی و زیبایی نیست.ثانیا این‏ مطلب که زشتی و زیبایی تغییرپذیر است یعنی در زمانها و مکانهای مختلف فرق می‏کند هم درست‏ است و هم درست نیست.در این زمینه تحقیقی علامه طباطبایی دارد و نظر ایشان این است که اصول‏ زیباییهای عقل و اصول عقل ثابت است،فروعش متغیر است!42

اساس حکمیت و حکم و حکومت در قرآن ایجاد قسط و عدل در جامعه است.از سوی دیگر کثرت آیاتی که پیرامون عدل و کلمات مترادف و متضاد این واژه می‏باشد بیانگر اهمیت جایگاه این‏ مفهوم در قرآن است.
نظام هستی از دید قرآن بر عدل استوار گردیده است.به تعبیر آیات کریمه قرآن،میزان که عبارت‏ دیگر عدل است،از یک سو در عالم کیهان و کل نظام هستی حاکم است و از سوی دیگر در نظام‏ حیات انسانی باید حاکم باشد تا از محود عدل تجاوز نشود.(
الا تطغوا افی المیزان.
الرحمن/8)پس‏ بدون تردید باید بر زندگی اجتماعی افراد در جامعه نظمی حاکم باشد،زیرا استقرار نظم بر پدیده‏های‏ تکوینی و تشریعی مایه حیات و زندگی است.به تعبیر دیگر فعالیت و موجودیت هرپدیده‏ای در گرو استقرار نظم است.اشارهه به میزان،در آیه شریفه،همان نظم حاکم بر پدیده‏های تکوینی موردنظر است، اما وسیله‏ای که بهتر برای ایجاد و استقرار نظم در مسائل اجتماعی به کار گرفته است برقراری حکومت‏ و وضع قوانین و مقررات تشریعی است.
علامه کبیر مرحوم سید محمد حسین طباطبایی در تفسیر المیزان،به ور تفصیلی درباره عدالت از دیدگاه قرآن صحبت نموده است و از آنجا که این تفسیر مورد قبول بسیاری از فرق اسلامی است و تفسیر قرآن با خود قرآن است به آن استناد می‏جوییم:
ایشان می‏فرمایند:«کسانی که در احکام و معارف اسلام بحث می‏کنند در خلال بحثهای خود بسیار به لفظ عدالت برمی‏خورند و چه بسا درباره عدالت به تعریفات مختلف و تفسیرهای گوناگونی که‏ ناشی از اختلافات مذاقهای اهل بحث و مسلکهای ایشان است برمی‏خورند لکن مذاقی که در تعریف‏ عدالت اختیار می‏کنیم باید مذاقی باشد که با کار ما که تفسیر قرآن است سازگار باشد مذاقی باشد که‏ بتوان آن را در تجزیه و تحلیل معنای عدالت و کیفیت اعتبارش با فطرتی که مبنای همه احکام اسلامی‏ است وفق دهد و این خود مذاق مخصوص است».43
علامه در ذیل تفسیر آیه «ان ا...یامر بالعدل و الاحسان»
ضمن تبیین اهمیت عدالت،دیدگاه‏های‏ راغب در مفردات را پیرامون عدالت،به بحث و نقد می‏کشد.آن‏گاه تعاریف ذی قیمتی از این مفهوم و انواع آن عرضه می‏دارد.ایشان در ذیل آیه مزبور می‏فرمایند:
«خدای سبحان ابتدا آن احکام سه‏گانه که مهمترین حکمی هستند که اساس اجتماع بشری به آن‏ استوار است و از نظر اهمیت به ترتیب یکی پس از دیگری قرار دارند ذکر فرموده است چون از نظر اسلام مهم‏ترین هدفی که در تعالیمش دنبال شده،صلاح مجتمع و اصلاح عموم است چون هرچند انسانها فرد فردند هر فردی برای خود شخصیتی و خیر و شری دارد و لکن از نظر طبیعی که همه‏ انسانها دارند یعنی طبیعت مدنیت،سعادت هر شخصی مبنی بر صلاح و اصلاح ظرف اجتماعی است‏ که در آن زندگی می‏کند به طوریکه در ظرف اجتماع فاسد که از هرسو رشد کرده باشد رستگاری یک‏ فرد و صالح شدن او بسیار دشوار است و یا بگو عادتا محال است.
در جمله«ان ا...یامر بالعدل»دستور به عدل و داد می‏دهد و عدل مقابل ظلم است.راغب در مفردات می‏گوید:عدالت و معامله،لفظی است که معنای مساوات را اقتضا می‏کند و با اعتبار اضافه‏ نسبت استعمال می‏شود.و عدل بفتح عین و عدل به کسر آن از نظر معنا نزدیک به همه‏اند چیزی که‏ هست عدل بفتح عین در جایی استعمال می‏شود که با بصر و حس دیده می‏شود مانند عدل شدن این‏ کفته ترازو با آن کفه‏اش یا این لنگه بار با آن لنگه‏اش.
پس بنابراین می‏توان گفت عدل به معنای تقسیط و تقسیم به‏طور مساوی است.
سپس اضافه کرده است که عدل دو قسم است،یکی مطلق که عقل اقتضا،حسن آن را دارد و در هیچ زمانی و عصری منسوخ نمی‏شود و یه هیچ وجه اعتداء و ظلم شمرده نمی‏شود،مانند احسان به‏ هرکسی که به تو احسان کرده و آزار نکردن کسی که او از آزار تو خودداری نموده است.
قسم دوم عدلی است که عقل عدالت بودن آن را تشخیص نداده بلکه به وسیله شرع شناخته‏ می‏شود مانند قصاص و ارش جنایت و...که این قسم از عدالت قابل نسخ است در بعضی زمانها منسوخ می‏شود و به همین جهت قرآن کریم همین از عدالت را اعتدا و سیئه خوانده‏ (بقره 194/شورا 40)و این نحو از عدالت همان است که در آیه
«ان اللّه یامر بالعدل و الاحسان»
منظور است.چون عدل به معنای مساوات در تلافی است اگر خیر است خیر و اگر شر است شر و احسان به‏ معنای این است که خیری را با خیری بیشتر از آن تلافی کنی و شری را با شری کمتر از آن جواب‏ گویی.این بود آن مقدار از کلام راغب که مورد حاجت ما بود و این گفتار با تفصیلی که داده است، برگشتش به یک جمله معروف است که می‏گویند:
عدالت میانه‏روی و اجتناب از دو سوی افراط و تفریط در هرامری است.زیرا معنای اصلی‏ عدالت اقامه مساوات میانه امور است به اینکه به هرامری آنچه سزاوار است بدهی تا امور مساوی شود و هریک در جای واقعی خود که مستحق آن است قرار گیرد.پس عدالت در اعتقاد این است که به‏ آنچه حق است ایمان آوری و عدالت در عمل فردی آن است که کاری می‏کنی سعادت در آن باشد و کاری که مایه بدبختی است به خاطر پیروی هوای نفس انجام ندهی و عدالت در مردم و بین مردم این‏ است که هرکسی را در جای خود که به حکم قول و یا شرع و یا عرف مستحق آن است قرار دهی، نیکوکار را به خاطر احسانش احسان کنی و بدکار را به خاطر بدیش عقاب نمایی،و حق مظلوم را از ظالم بستانی و در اجرای قانون تبعیض قائل نشوی.از اینجا روشن می‏گردد که عدالت همیشه مساوی‏ با حسن و ملازم با آن است.چون ما برای حسن معنایی جز آنچه طبع بدان میل کند و به سویش‏ جذب شود قائل نیستم و قرار دادن هرچیزی در جایی که سزاوار آن است،از این جهت که در جای‏ خود قرار گرفته چیزیست که انسان متمایل به آن است و به خوبیش اعتراف دارد و اگر احیانا مخالف‏ آن را مرتکب شود عذرخواهی می‏کند.
و حتی دو نفر از افراد انسان در آن اختلاف نمی‏کنند هرچندکه مردم در مصداق آن باهم اختلاف‏ دارند و خیلی هم اختلاف دارند و لکن این اختلاف ناشی از اختلاف در روش زندگی ایشان است.و نیز از این معنا روشن می‏شود اینکه راغب در کلام خود اعتدا و سیئه را عدالت خوانده است،خالی از مسامحه نیست.زیرا اعتداء و سیئاتیکی که کیفر اعتداء و سیئه دیگر است برای آن دیگری اعتداء و سیئه است؛اما نسبت به کسی که این‏طور کیفرش می‏دهد پیمودن راه وسط و میانه‏روی از خصایل‏ پسندیده است.چون او با این عمل خود میان خوب و بد و به اصطلاح دوغ و دوشاب فرق گذاشته و هریک را در جای خود قرار داده است،پس نسبت به او تجاوز و بدی نیست.
در تفسیر آیات پیش‏گفته،علامه به تقسیماتی از عدالت هم اشاره می‏نماید:
«پس عدالت هرچند که به دو قسم می‏شود یکی عدالت انسانی فی نفسه و یکی عدالتش به‏ دیگران،یکی عدالت فردی یکی اجتماعی،و نیز هرچند لفظ عدالت مطلق است و شامل هردو قسم‏ می‏شود و لکن ظاهر سیاق آیه این است که مراد به عدالت،عدالت اجتماعی است و آن عبارت از این‏ است که با هریک از افراد جامعه طوری رفتار شود که مستحق آن است و در جایی جای داده شود که‏ سزاوار آن است و این خصلتی اجتماعی است که فرد فرد مکلفین مامور به انجام آنند.به این معنا که‏ خدای سبحان دستور می‏دهد هریک از افراد اجتماع عدالت را آورد و لازمه آن این می‏شود امر متعلق به مجموع نیز بوده باشد پس هم فرد فرد مامور به اقامه این حکمند.و هم جامعه که حکومت عهده‏دار زمام آنست».44
علامه طباطبایی در تفسیر آیات 106 تا 109 سوره مائده در بحث«شاهدان عادل»گفتاری پیرامون‏ عدالت آورده است که بخش عمده آن پیرامون عدالت فقهی است و در نهایت به عدالت اخلاقی هم‏ اشاره نموده است.علامه در تفریف افرادی که شهادت آنها مقبول است و به عبارت دیگر عادلند ابتدا عدالت را تعریف نموده و سپس افراد جامعه بشری را به سه دسته تقسیم کرده است.
دسته اول صاحبان مزایا و فضایل عالیه اجتماعی هستند که در طبقه رییسه اجتماع قرار دارند و دسته سوم که اشخاص بی‏شخصیت و فرومایه و غیر مفید به اصول عمومی اجتماعی و بی‏بندوبار هستند.دسته سوم و اول انگشت‏شمارند اما طبقه دوم،طبقه متوسط الحال می‏باشند که قوام جامعه‏ وابسته به این طبقه معتدل می‏باشد؛به تعبیر علامه،عدالت سازگار با اسلام عبارتست از تعریف‏ ذیل:
«عدالت که در لغت به معنی اعدال و حد وسط بین عالی و دانی و میانه در بین دو طرف افراط و تفریط است در افراد مجتمعات بشری هم عبارتست از افرادی که قسمت عمده اجتماع را تشکیل‏ می‏دهند و آنان همان افراد متوسط الحالند،که در حقیقت به منزله جوهر ذات اجتماعند و همه ترکیب‏ و تالیفهای اجتماعی روی آنان دور می‏زند....تنها اینانند که ساختمان و اسکلت جامعه را تشکیل‏ می‏دهند و به دست اینان است که مقاصد جامعه و آثار حسنه‏ای که غرض از تشکیل جامعه محصول‏ آن مقاصد و تمتع از آن آثار است ظاهر می‏گردد....»
آری هرکسی به‏طور قطع احساس می‏کند که در زندگی اجتماعی به افرادی احتیاج دارد که رفتار اجتماعیشان مورد اعتماد و در امور،میانه‏رو باشند.از بی‏باکی و قانون‏شکنی،مخالفت با سسن و آداب‏ جاریه،پروا داشته باشند و تا اندازه‏ای نسبت به حکومت و دستگاه قضا و شهادات و غیره لاابالی‏ نباشند این است حکم فطری و ارتکازی هرکسی.اسلام هم این حکم را که حکمی است فطری و ضروری و یا نزدیک به ضروری،در شاهد معتبر دانسته است.»45
مرحوم علامه با استناد با آیات(طلاق/2-مائده/106)در شرح شرط واجب بودن فضیلت عدالت‏ جهت شاهد و ادای شهادت،می‏فرماید:
«شاهد باید نسبت به مجتمع دینی مردمی معتدل باشد نه نسبت به مجتمع قومی و شهری،و از همین‏جا استفاده می‏شود که شاهد باید در جامعه طوری مشی کند که مردم دیندار به دین وی وثوق و اطمینان داشته باشند و کارهاییر ا که در دین گناه کبیره و منافی دین به شمار می‏رود مرتکب نشود....»
علامه در سطور بعد به تفکیک عدالت فقی از عدالت اخلاقی پرداخته است:
«و این همان معنایی است که در اصطلاح فقه آن را ملکه عدالت می‏نامند،التبه این ملکه غیر ملکه‏ عدالت در اصطلاح فن اخلاق است چون عدالت فقهی هیاتی است نفسانی که آدمی را از ارتکاب‏ کارهایی که به نظر عرف متشرع گناه کبیره است باز می‏دارد اما ملکه عدالت در اصطلاح اخلاق ملکه‏ وابسته به حسب واقع است نه به نظر عرف»46
علامه در تفسیر کلمه عدل در آیه 95 سوره مائدهـ
«او عدل ذلک صیامأ مأ لیذوق و بال امره»
این‏ واژه را به معنای«نظیر»و«مانند»دانسته است.در اینجا جا دارد که به تفسیر علامه طباطبایی از کلمه‏ «قسط»در آیه 135 سوره نساء:
«یا ایها الذین آمنوا کونوا قوامین بالقسط شهداء للّه»
نظری بیافکنیم. ایشان در این تفسیر،عدالت را مهمترین عامل حفاظت و صیانت از حق و مانع ضایع شدن آن می‏داند. از نظر وی:«قسط یعنی عدل،قیام به قسط یعنی به عدالت عمل کردن و عدالت را حفظ کردن.پس‏ مراد از«قوامین بالقسط»کسانی هستند که به‏طور اتم و اکمل قیام به عدل می‏کنند بدون آنکه تحت‏ تاثیر عواملی ازقبیل هوی و عاطفه یا ترس و یا طمع و غیره ذلک قرار گیرند،و از عدالت منعطف‏ شوند و به خلاف آن عدول نمایند.»47
از شاگردان علامه علاوه بر استاد مطهری که به تفصیل از عدل سخن گفته است می‏توان به شاگرد دیگر ایشان،حکیم متأله آیت اللّه جوادی آملی نیز اشاره نمود.ایشان ضمن ارایه بحثهای مشابهی در مورد عدل،بنا به آیات قرآن،گوهر هرانسان را فطرتا حق و عدل می‏داند.بنا به آیه «الذی خلقک فسواک فعدلک» 48او عدل‏ستیزی را مساوی با فطرت‏ستیزی به شمار می‏آورد.لذا همه موجودات با تمام اختلافات فطرتا دوستدار عدالت و این راه مستقیم هستند.
از نظر ایشان گرچه بنا به آیات قرآن همه نظام هستی بر محور عدل است اما عدل یکی از هدفهای‏ رسالت پیامبران است.«عدل هدف نهایی رسالت پیامبران نیست.قرآن کریم عدل را برای مردم میانه‏ حال به عنوان رسالت قلمداد می‏کند اما برای انسانهای سالک،هدف اصلی آن است که پرده‏های‏ تاریکی را بدرند و راهی به نور بگشایند.آیه یکم سوره ابراهیم گواه این مطلب است.لذا میان«انسان‏ عادل»و«انسان نورانی»تفاوت بسیاری است.انسان عادل عدل را برپا می‏دارد،زیرا این کار را وظیفه‏ خود می‏شمارد.اما انسان نورانی خود سرچشمه عدل است و عدل از او جلوه‏گر می‏شود.»49
عمده‏ترین تعریف این اندیشمند از عدل«قرار دادن هرچیز در جای مناسب خویش»است که در جایگاه خود می‏بایستی به انجام وظیفه مخصوص خود بپردازد.شاهد مدعای ایشان در قرآ بر این مبنا است که درسوره کهف،از دو باغ سخن می‏رود که هردو سرسبز و خرّم بوده‏اند و میوه‏های فراوان به‏ بار می‏آورده‏اند.قرآن در وصف این دو باغ می‏فرماید:
«در هرباغ میوه‏های خود را به بار می‏آورند و هیچ‏یک در این کار ظلم نمی‏کرد.»(کهف،22)
یعنی باغ هم حقیقتا عادل است و عدالت آن بدین معناست که در نظام هستی به وظیفه خود عمل‏ می‏کند.همه موجودات دیگر نیز همانند این دو باغ برپایه عدل استوارند.لکن موجودات با شعور، چون انسان،مانند دیگر موجودات وظیفه دارند که هم تکوینا عادل باشند و هم تشریعا عهده‏دار این‏ وظیفه باشند.پذیرش تکوینی و تشریعی عدل،هم وظیفه فرشتگان و هم وظیفه انسانهای کامل مانند پیامبر و معصومین(ع)است.پیامبر نیز در حیطه قانونمندیهای هستی جای دارد و چون دیگران به دنیا می‏آید و مرگ می‏پذیرد و از دیگر سو،در تشریع نیز همانند دیگران موظف به اجرای عدل و پذیرش‏ حق است.حتی در سوره زمر خداوند به وی هشدار می‏دهد که اگر شرک ورزد کار او منجر به تباهی و زیانکاری خواهد شد.(زمر/65).
«از این دیدگاه خداوند نیز عادل است اما میان عدل‏پذیری خدا و سایر موجودات تفاوت اساسی‏ وجود دارد درباره هرموجودی گفته می‏شود که«عدل بر او لازم است».ولی درباره خداوند گفته‏ (48)-انفطار/7 می‏شود که«عدل از خدا واجب است»یعنی خداوند هرگز ظلم نمی‏کند نه آنکه باید عدالت ورزد و نباید ظلم کند زیرا خدا در حیطه بایدها قرار ندارد و یک نظام برتر برای او تکلیف نمی‏نهد پس هرچه‏ او کند عدل است و هربایدی از جمله عدل از او سرچشمه می‏گیرد..»50

بحث عدالت در اندیشه‏های سیاسی امام علی(ع)مبحث بسیار گسترده و عمیقی است که تأمل، تفکر و مجال معتنابهی می‏طلبد.شخصیتی که نامش قرین عدالت بود و نه تنها امام معصوم شیعیان‏ است بلکه در تاریخ بشریت به عنوان متفکر،اندیشمند و سیاستمداری خدامحور مطرح بوده است. مجسمه عدل و مساوات،شیفته حق و انصاف،نمونه کامل بشردوستی و رحمت و محبت و احسان، مولای متقیان علی(ع)که حتی دیگران درباره‏اش گفته‏اند قاتل او همان عدل و مساواتش بود.(و قتل‏ فی محرابه لشده عدله).
شیعیان معتقدند که«دیدگاه‏های امام علی بن ابی طالب(ع)که میزان واقعی فکر و عمل‏ انسانهاست،در این مسأله مهم حیاتی می‏تواند به عنوان شاخص‏ترین الگوی عدالت و رابطه عادلانه‏ دولت با ملت باشد؛چه برای آنان که علی(ع)را به عنوان امام معصوم و اعلم و اعدل مردم بعد از رسول ا...(ص)می‏دانند و چه برای آنان که وی را از دیدگاه یک انسان کامل و وارسته و خلیفه عادل‏ نگریسته و رژیم حکومت وی را عادلانه‏ترین رژیم تاریخ اسلام پذیرفته‏اند که در اینجا حتی ناظران و نویسندگان غیر مسلمان اعم از مسیحی یا دهری نتوانسته‏اند از فضایل و ملکات او غمض عین کنند و در این مقوله کتابها نوشته‏اند مانند:«جرج جرادق مسیحی که کتاب الامام علی(ع)صوت العدله‏ الانسانیه»را تالیف و علی(ع)را آهنگ عدل بشری معرفی نموده است.»51
کما اینکه همین نویسنده اذعان می‏دارد که«مسأله‏ای که علی بن ابی طالب را مجبور به پذیرش‏ خلافت نمود در خطر بودن عدالت اجتماعی بود».52
از سوی دیگر یکی از عمده‏ترین و خالص‏ترین منابع اخلاق و سیاست در اسلام مجموعه خطبه‏ها و نامه‏های امام علی(ع)است که در کتاب نهج البلاغه به وسیله سید رضی در قرن چهارم هجری‏ گردآوری شده است.از جمله مسائلی که در این کتاب با حساسیت خاصی درباره آن صحبت شده‏ است،مسأله حکومت و عدالت می‏باشد.عدالت در این کتاب دارای مفهومی عینی و قابل درک است؛ همچنان‏که امام(ع)در یکی از نامه‏های خویش نوشته است:
«کسانی که در حکومت من به سر می‏برند و سپس به امویان پیوستند،عدل را دیدند و شنیدند و در جان خود قرار دادند ولی آن را نپذیرفتند».53
از این بیان فهمیده می‏شود که امام علی(ع)در دوران حکومت خویش به گونه‏ای رفتار کرده‏اند که مردم بتوانند عدل را بفهمند؛یعنی یک حکومت دادگر می‏تواند با نشان دادن مصداقهای عدالت به‏ مردم،آن را به ایشان بشناساند.

امامع لی(ع)در خصوص عدالت بیانی دارد که می‏توان مفهوم کامل و تعریف جامع این کلمه را از آن دریافت:
«سئل علیه السلام:ایها افضل:العدل او الجود؟فقال(ع):
«العدل یضع الامور مواضعها و الجود یخرجها عن جهتها،و العدل سائس عام و الجود عارض‏ خاص،فالعدل اشرفهما و افضلهما».
از امام علی(ع)سوال شد:از عدل و جود کدام یک برتر و ارزشمندترند؟فرمود:
عدل امور را به جای خود می‏نهد اما جود امور را از جهت اصلی خارج می‏کند.عدل سیاستگری‏ فراگیر همگان است و سائس و اداره‏کننده عموم است اما اثر جود محدود و عارضه این استثنایی است. بنابراین عدل شریفترین و بافضیلت‏ترین آن دو است.»54
این عریف همان تعریف معروف است که از عدل شده است:«وضع کل شی:فی ما وضع له»و معنای آن قرار دادن یا نهادن هرچیز در جای مناسب آن است.
در جامعه انسانی افراد مختلفند.صلاحیتها،لیاقتها،استعدادها،ارزشها و پایه‏های علم،فضیلت، ایمان،اخلاق و...در اینها متفاوت است.حقوق انسانها در زمینه‏های مختلف برحسب این موازین‏ تعیین می‏گردد.اگر این ارزشیابی درست بود و طبق صلاحیتها هرفردی از حقوق شایسته برخوردار گشت،عدالت اجتماعی تحقق یافته است.اما اگر پایه‏ها و مراتب اجتماعی را معیارهای واقعی تعیین‏ نکند،این همان ظلم است که نظام جامعه را از هم می‏پاشد.
امام علی(ع)در مقایسه عدل و جود،عدل را ترجیح داده و استدلال نموده‏اند که جود و بخشش‏ گرچه خصلتی ممدوح و قابل ستایش است ولی همه جا کارساز نیست و همیشه نمی‏توان از صنعت‏ بخشندگی یاری جست،ای بسا که جود و بخشش،سبب بر هم زدن نظام عدالت در اجتماع شود.در کنار جود ممکن است حقی از افرادی دیگر تضییع گردد،اما در عدل چنین نیست.اگر حق واقعی هر انسان داده شود به احدی ظلم نشده و حقی از کسی ضایع نگشته است.لذا عدل در سیاست،اجتماع، حکم و قضا و مسائل مالی،حقوقی،کیفری و...محوری است عام که همگان در پرتو آن در امان‏ هستند و از تضییع حقوق خویش احساس وحشت و اضطراب نمی‏نمایند.55
همچنین در تبین مفهوم عدل در تفسیر آیه کریمه
«انّ ا...یأمر بالعدل و الاحسان»
چنین می‏فرماید: «العدل الانصاف و الاحسان التفضل».56
البته علمای اخلاق جود را از عدل بالاتر دانسته‏اند.شایان توضیح است که جرا علی(ع)عدل را افضل‏تر دانسته است؟پاسخ به این سوال ویژگی دیگری از عدالت در منظر امام(ع)را هویدا خواهد ساخت.باید گفت که از نظر ملکات اخلاقی و صفات شخصی و فردی،همه متفقند که جود از عدل‏ بالاتر است؛اما از نظر اجتماعی،علی(ع)چنین نیست.ریشه این ارزیابی،اهمیت و اصالت‏ اجتماع و تقدم اصول و مبادی اجتماعی بر اصول و مبادی اخلاق فردی است.عدل از نظر اجتماعی از جود بالاتر است.زیرا عدل در اجتماع به منزله پایه‏های ساختمان وجود و احسان به منزله رنگ‏آمیزی‏ و نقاشی و زینت ساختمان است.افضل بودن عدل بر جود،به دلیل اصلات و اهمیت اجتماع است و اینکه به اصول و مبادی اخلاقی مقدم است.به تعبیری،آن یکی اصل است و این یکی فرع،آن یکی تنه‏ است و این یکی شاخه،آن یکی رکن است و این یکی زینت و زیور.بدیهی است اول باید پایه درست‏ باشد بعد نوبت تزیین آن است.اگر خانه از پای‏بست ویران است،دیگرچه فایده که«خواجه در بند نقش ایوان»باشد؟
استاد شهید مطهری،ضمن ذکر مطلب تفصیلی در باب مباحث پیش گفته،معتقد است که ما تاکنون به عدل و جود از جنبه اخلاقی در فضایل شخصی و نفسانی نگاه کرده‏ایم.اما جنبه مهم دیگر، جنبه اجتماعی قضیه است و ما تاکنون کمتر به این جنبه فکر کرده‏ایم.ایشان معتقد است که عدالت‏ موجب شهادت امام(ع)،عدالت اجتماعی است و درباره عدالت مزبور می‏نویسند:
«آیا یک عدالت صرفا اخلاقی بود نظیر آنچه می‏گوییم امام جماعت یا قاضی یا شاهد طلاق یا بینه‏ شرعی،باید عادل باشد؟این جور عدالتها که باعث قتل کسی نمی‏شود بلکه بیشتر باعث شهرت و محبوبیت و احترام می‏گردد.آن نوع عدالت مولا،که قاتلش شناخته شده و در حقیقت فلسفه اجتماعی او و نوع تفکر مخصوصی بود که در عدالت اجتماعی اسلامی داشت...او تنها عادل نبود،عدالتخواه بود فرق است بین عادل و عدالت‏خواه،همان طوری‏که فرق است بین آزاد و آزادیخواه...باز مثل اینکه‏ یکی صالح است و دیگری اصلاح‏طلب.در آیه کریمه قرآن(نساء/135)می‏فرماید:
کنوا قوامین‏ بالقسط،
قیام به قسط یعنی اقامه و به پا داشتن عدل و این غیر از عادل بودن از جنبه شخصی است».57
بنابراین علی(ع)بیش از آنکه به عدل از دیده فردی و شخصی نگاه کند جنبه اجتماعی آن را لحاظ نمود.«عدالت به صورت یک فلسفه اجتماعی اسلامی مورد توجه مولای متقیان بوده و آن را ناموس بزرگ اسلامی تلقی می‏کرده و از هرچیزی بالاتر می‏دانسته است و سیاستش برمبنای این اصل‏ تاسیس شده بود ممکن نبود به خاطر هیچ منظوری و هدفی،کوچکترین انحراف و انعطافی از آن پیدا کند و همین امر یگانه چیزی بود که مشکلاتی زیاد برایش ایجاد کرد و ضمنا همین مطلب کلیدی است‏ برای یک نفر مورخ و محقق که بخواهد حوادث خلافت علی(ع)را تحلیل کند.امام علی(ع) فوق العاده در این امر تصلب و تعصب و انعطاف‏ناپذیری به خرج می‏داد.»58
موضوع مهم دیگر در باب مفهوم عدالت و جایگاه آن نقشی است که عدالت از دید علی(ع)در حفظ تعادل اجتماعی دارد.به تعبیر استاد مطهری،«آن اصل که از نظر علی(ع)می‏تواند تعادل اجتماع‏ را حفظ کند و همه را راضی نگه دارد و به پیکر اجتماع سلامت و به روح اجتماع آرامش بدهد عدالت‏ است.ظلم و جور و تبعیض قادر نیست حتی روح خود ستمگر و روح آن کسی که به نفع او ستمگری‏ می‏شود را راضی و آرام نگهدارد تا چه رسد به ستمدیدگان و پایمال‏شدگان،عدالت بزرگراهی است‏ عمومی که همه را می‏تواند در خود بگنجاند و بدون مشکلی عبور دهد.اما ظلم و جور کوره راهی‏ است که حتی فدر ستمگر را به مقصد نمی‏رساند».59
پس عدالت از دید علی(ع)در مفهوم«وضع الشی‏ء فی موضعه»باعث تعادل اجتماعی در بین‏ جامعه و صنوف آن می‏گردد.زیرا عدالت بنا به کتاب خدا و سنت نبوی،هرقشر و صنفی را در جایگاه‏ ویژه و بایسته‏شان می‏نشاند.ذکر بیانی از امام عل(ع)به ایضاح این مطلب بیشتر کمک می‏کند؛ایشان‏ می‏فرمایند:«بدان که ملت آمیزه‏ای است از قشرهای گوناگون که هرجزء آن در پیوند با جزء دیگر سامان می‏یابد و بخشی بی‏نیاز از بخش دیگر نیست.گروهی لشگریان خدایند و گروهی دبیران عامه‏ مردم و دبیران دیوانند.برخی برپای‏دارندگان داداند و جمعی کارگزاران انصاف و ارفاق،بعضی اهل‏ ذمه‏اند و جزیه‏پرداز و برخی دیگر پیشه‏وران و صنعتگران و سرانجام،گروهی از قشرهای پایین‏ جامعه‏اند،نیازمند و زمینگیر و خداوند سهم خاص هریکیشان را در کتاب خود و سنت پیامبرش-که‏ درود خدا بر او و خاندانش باد-رقم زده و در جایگاه بایسته‏شان نشانده است که به عنوان پیمانی از او در نزد ما محفوظ است.»60
یکی از تعاریف عدالت در کلام ایمر مومنان علی(ع)«موزون و متعادل بودن»است.زیرا وقتی که‏ هرچیزی در جای بایسته خود قرار گرفت لاجرم تعادل و موزون بودن به آن‏جامعه برمی‏گردد و چنین‏ جامعه‏ای موزون است.علی(ع)همچنین جامعه متعادل را مبتنی بر اخلاقیات متعادل فردی می‏داند، کما اینکه در حوزه اخلاق،قوام و اساس عدالت را در اعتدال قوای نفسانی می‏داند:
«فضایل چهارگونه هستند؛اولین آنها حکمت است که پایه آن بر تفکر می‏باشد و دومین گونه‏ عفت است که پایه و ریشه آن در شهوت است.و سوّمین آنها قوت و نیرومندی است که پایه آن در غضب می‏باشد.چهارمین فضیلت،عدالت بوده که اساس آن در اعتدال قوای نفسانی می‏باشد.»61
مفهوم دیگر عدالت«نفی هرگونه تبعیض و رعایت استحقاقها»است که در کلام امیر المومنین به‏ کرّات آمده است.البته این به معنای تساوی مطلق افراد نیست بلکه در استحقاقهای متساوی،تساوی‏ رعایت می‏گردد و چون استحقاقهای افراد متفاوت است لذا وجود اصل تفاوت میان افراد،واقعیتی‏ مسلم و مایه قوام جامعه است.تعبیر(ع)از این تفاوتها چنین است:«زیرا خداوند به حکمت خود بین حکمت خود بین همتها و خواسته‏های مردم و سایر حالاتشان تفاوت ایجاد کرده و این اختلافها را وسیله برپایی زندگانی مردم قرار دارد.»62
علی(ع)در رعایت مساوات و نفی هرگونه تبعیض به زمامدار زیردست خود چنین توصیه‏ می‏نماید:«در برابر مردمی که در حوزه مسئولیت تو هستند فروتن و با آنان گشاده‏رو و ملایم باش و موضعی نرم و انعطاف‏پذیر برگزین،مساوات را حتی در گردش چشم و نگاه و سلام و تعاریف نیز رعایت کن تا بزرگان و صاحب‏نفوذان،برای تجاوز بر تو طمع نکنند و ناتوانان نیز از عدالتت نومید نشوند.و السلام».63
مفهوم دیگر عدالت«رعایت حقوق افراد و دادن حق به حقدار»است که با معنی قبلی از عدالت‏ ملازمه دارد.علی(ع)در این زمینه می‏فرماید:
«عدالت ترازوی خداوند است که برای بندگان نهاد و برای اقامه حق آن را نصب کرد،خداوند را ترازویش نافرمانی نکنید و با سلطنت او معارضه نکنید».64

از دید علی(ع)منشا و سرچشمه عدالت،الهی و در پرتو ایمان به خداوند است و دیگر فروع از این اصل نشأت می‏گیرند.امام(ع)در این خصوص جمله‏ای کوتاه ولی جامع دارند.ایشان در خطبه‏ای‏ که در اوایل خلافت ایراد نموده‏اند،می‏فرمایند:«خداوند حقوق مقرر مسلمین را بر اخلاص و توحید استوار ساخته است».65امام در بیانی دیگر ایمان را تعریف نموده‏اند و چهار اصل صبر،یقین،عدل و جهاد را پایه‏ها و ستونهای آن به شمار می‏آورند.متعاقب آن در تبیین عدل چنین می‏فرمایند:
«عدل چهار شاخه دارد:درک و فهم عمیق،علم و دانش ریشه‏دار،حکمتی نیکو و برجسته و علمی‏ پایدار،پس هرآنکه فهمی عمیق داشت ژرفای علم را دریافته و هرکه بدان ژرفا رسید از احکام‏ شریعت برگرفته و هرکه بردبار بود در کار خود دچار تفریط نشود و با حرمت و احترام در میان مردم‏ بزید.»66
امام(ع)در جای دیگر قرآن را منبع عدالت می‏داند و عدل را مایه زینت و در راس ایمان به شمار می‏آورد.«آری قرآن معدن ایمان است و گوهر ناب آن،سرچشمه‏ها و دریاهای دانش،بستانها و آبگیرهای عدالت،عدل زینت ایمان اس».67
پس از آنجا که عدالت انسانی،سرچشمه الهی و ریشه در ایمان دارد می‏توان گفت که از دید امام‏ (ع)عدالت اخلاقی پایه عدالت سیاسی و اجتماعی است.گرچه مسلما اگر جامعه متعادل و موزون‏ نباشد اخلاق شخصی و فردی هم موزون نخواهد ماند.از طرف دیگر چشم‏انتظار عدالت‏نشین،در حالی که ایمان و اخلاق و خداپرستی و تقوی در افراد جامعه و رهبران سیاسی آن پرورش داده نشود، خیالی باطل است و مشکل جوامع بشری و سلطه جابران و تبعیض و بی‏عدالتیها از همین‏جا ناشی‏ می‏گردد.باید به انسان‏سازی پرداخت،انسانهای عادل ساخت و زمام امور جامعه را به دست آنان‏ سپرد تا بتوان به حاکمیت عدل و استقرار عدالت امیدوار بود.زیرا به تعبیر پیش‏گفته علی(ع)ابتدای‏ عدالت ورزیدن،نفی هواهای نفسانی است.

از آنجا که یکی از تعابیر از نظر امام علی(ع)قرار گرفتن هرچیز در جای بایسته‏اش است؛لذا در مسند حکومت،رهبران،دست‏اندرکاران و کارگزاران باید از میان اشخاص صاحب صلاحیت از حیث تقوی، دانش و توانایی انتخاب شوند.زیرا مدیریت و اساسا در دست‏گیری هرکاری احتیاج به لیاقت و استعداد خاص همان کار را دارد و تنها چنین مستحقین و صاحبان استحقاق بر سبیل عدالت،شایستگی‏ نشستن بر مسند انجام امور را دارند.در عین حال عدالت ایجاب می‏کند که تواناترین و باورع‏ترین و بادانش‏ترین فرد در کسب موقعیتها و مراتب عالی از سایرین اولی باشد.
بنا به فرموده امام علی(ع):«سزاوار به خلافت کسی است که بدان تواناتر باشد و در آن به فرمان خدا داناتر...که کار مردم جز به شایستگی زمامداران سامان نمی‏یابد.»68
امام علی(ع)در نامه خود به استاندارش نیز مکرر یادآوری فرموده است که افرادی را به عنوان‏ کاسب،کارگزار،قاضی و...انتخاب نمایند که از توانایی و لیاقت بالایی برخوردار باشند و براساس‏ اصل عدالت گزینش شده باشند به گونه‏ای که امکان دستیابی به بهتر از آنان وجود نداشته باشد.69

از منظر امام علی(ع)هیچ مصلحتی بالاتر از حق و عدالت نیست.سیاست نباید الزاما توأم با خدعه و دروغ و عوام‏فریبی باشد و نباید به خاطر هیچ مصلحتی مثل اعمال سیاستهای تاکتیکی،حتی‏ موقتا از حق و عدالت دست کشید.برخی از افراد ظاهرا مصلحت‏اندیش به امام اعتراض می‏کردند که‏ چرا امام به مساوات در تقسیم سرانه بیت المال این قدر دقت می‏کند و سهم بزرگان و نجبای عرب و ...را با نودینان و فرودستان و طبقه ضعیف یکی می‏گیرد.امام علی(ع)پاسخ می‏دهد:
«آیا از من انتظار دارید از راه ستم بر ملت به پیروزی برسم؟به خدا سوگند هرگز به چنین اقدامی‏ دست نخواهم زد تا ستاره‏ای در پی ستاره‏ای طلوع می‏کند اگر مال متعلق به شخص من بود میان آنان‏ به تساوی تقسیم می‏کردم اکنون که مال مال خداست آگاه باشدی که صرف مالی در جایی که حق آن‏ نیست اسراف است و تبذیر.و این کارها مرتکبین را در دنیا بالا برده و در آخرت فرو می‏آورد.در میان‏ مردم عزیز می‏کند و نزد خداوند خوار و خفیف می‏نماید.و هیچ کس مال خود را نابجا مصرف نکرد و به نااهل نداد مگر آنکه خداوند او را از سپاسگزاری آن محروم ساخت و محبتشان را به دیگران متوجه‏ ساخت پس اگر روزی زمین خورد و به کمک آنان محتاج شود بدترین دوستان و پست‏ترین یاران‏ همین‏ها خواهند بود.»70
به این ترتیب کارگزاران سیاسی تنها با رعایت عدالت و لحاظ اهلیت و استحقاقهای واقعی است‏ که می‏تواند محبت قلبی مردم را جلب کنند و عزت و سربلندی پایدار را برای خود حاصل نمایند.

به استناد آیات شریفه قرآن کریم،انبیا الهی خصوصا پیامبر اکرم(ص)علاوه بر رسالت تبلیغ،تبشیر و انذار رسالت و هدف اساسی‏تری بر عهده داشته‏اند که همان اعمال حاکمیت سیاسی و تشکیل‏ حکومت الهی به منظور تحقق عدالت و برقراری قسط و عدل الهی در روابط اجتماعی و سیاسی مردم‏ می‏باشد.براساس این آیات برای دستیابی به عدالت،اعمال حاکمیت سیاسی رسالتی ضروری و اطاعت مومنین از حکومت نبوی و ولی امر مسلمین یک واجب دینی می‏باشد.و از آنجا که عدالت با اساس خاتمیت و ابدیت دین ارتباط دارد و با توجه به این‏که عدالت برپایه حقوق واقعی و فطری‏ استوار است لذا اصول و معیارهای عدالت امری مطلق می‏باشد نه یک موضوع نسبی؛هرچند که مردم‏ در مصداق باهم اختلاف کنند لیکن این اختلاف ناشی از اختلاف در روش زندگی ایشان است.
بنا به دلالت آیه «الذی خلقک فسواک فعدلک»، گوهر هرانسان فطرتا حق و عدل می‏باشد و عدل‏ ستیزی مساوی با فطرت‏ستیزی می‏باشد.همه موجودات با تمام اختلافات،فطرتا دوستدار عدالت‏ می‏باشند.حتی فرشتگان و انسانهای کاملی هم‏چون انبیا و معصومین(ع)موظف به پذیرش تکوینی و تشریعی عدل هستند.
برخلاف دیدگاهی که معتقد است خداوند صورت‏بندی مشخصی از عدالت ندارد،عدالت از دیدگاه نهج البلاغه و در سیره معصومین(ع)دارای مفهومی عمیق و قابل درک می‏باشد؛به طوری‏که‏ امام علی(ع)در دوران حکومت خویش به گونه‏ای رفتار کرد که مردم بتوانند عدل را بفهمند و با نشان‏ دادن مصداقهای عینی،آن را به آنان بشناساند.عدالتی که علی(ع)برای آن ارزش والا قائل هستند، عدالت اجتماعی است.علی(ع)به عدل بیش از آنکه از دید فردی و شخصی نگاه کند،از جنبه‏ اجتماعی نظر کرده‏اند و عدالت را به صورت یک فلسفه اجتماعی اسلامی که نهادهای سیاسی نیز مبتنی بر آن می‏باشد مورد عنایت قرار داده‏اند.همچنین از دید علی(ع)منشا و سرچشمه عدالت،الهی‏ و در پرتو ایمان به خداوند است و دیگر فروع از این اصل نشات می‏گیرد.
از نظر آن امام،منبع عدالت قرآنی است.آری قرآن معدن ایمان است و گوهر ناب آن سرچشمه‏ها و دریاهای دانش و آبگیرهای عدالت...و عدل زینت ایمان است.

بر اساس آموزههای قرآنی، پيشرفت واقعی و مبنايی در سايۀ توحيد و يکتاپرستی اتفاق ميافتد و هر گونه ارتقا و رشدی در زندگی دنيايی و حيات اخروی ، محصول و نتيجۀ اعتقاد به وحدانيت الهی و برخورداری از حيات طيبۀ مؤمنانه و توحيدی است. همچنين توحيد و ايمان به وحدانيت الهی، عالیترين مصداق عدالت و شرک و کفرورزی به خدای متعال بهعنوان بزرگترين ستمکاری و مبنای هرگونه پسرفت و حرکت قهقرايی انسانها و جوامع انسانی دانسته شده است كه به تبع آن ، میتوان اين عاقبت را برای هرگونه ستمورزی متصور شد. در حقيقت ظلم اصلی، نشناختن حق عبوديت الهی و عدل اصلی، به جایآوردن عبادت خدا و عدم شرک به او ميباشد. ازاينرو، میتوان اين‌گونه نتيجه گرفت که هر گونه رشد، پيشرفت و تعالی مادی و معنوی در گرو توحيد و عبوديت خالص الهی است و توحيدخواهی هم در گرو عدالتخواهی و نفی ستم و شرک است و آيات الهی ، بهترين شاهد بر اين مدعا هستند. بنابراين، يکی از شاخصههای جامعۀ پيشرفته و متعالی اسلامی ، برقراری عدالت و محو ستم و ستمکاری است. اين مفروض ، بيانگر تعامل عدالت و پيشرفت میباشد و بر مبنای همين تعامل ، ميتوان راهکارهايی را جهت دستيابی به پيشرفت و تعالی مادی و معنوی دريافت نمود كه در اين نوشتار بهطور گذرا به مهمترين آنها پرداخته شده است.

قرآن، عدالت، قسط، ظلم، پيشرفت، تعالی، توحيد، شرک

یکی از اصلی‌ترین و پایدارترین گفتمانهای انقلاب اسلامی ، گفتمان عدالت است. در سی سال گذشته (پس از انقلاب) تلاشهای نظری و عملی بسیاری برای تحقق این آرمان قرآنی صورت گرفته است. امروزه با ورود کشورمان به چهارمین دهۀ حیات خویش، ضرورت تحقق این آرمان در بستر رشد و پیشرفت‌های مادی و معنوی به‌گونۀ روزافزونی احساس می‌شود. به همین خاطر ، دهۀ چهارم انقلاب از سوی رهبر معظم ‌انقلاب، به دهۀ عدالت و پیشرفت، موصوف گشته است. بدیهی است كه یکی از الزامات تحقق این هدف، وام‌گیری و جهت‌یابی از آموزه‌های قرآنی برای تحقق این هدف سترگ است. ازاين‌رو، در این پژوهش تلاش شده است تا تعاملات عدالت و پیشرفت، بر اساس آیات الهی، تنویر، تبیین و نظریه‌پردازی شود؛ چرا که بر اساس آموزه‌های قرآنی، یکی از اهداف بنیادین رسالت پیامبران الهی، تحقق عدالت بوده است. همۀ اديان الهى، با هدف تحقق اين اصل، از سوى خداى متعال و به وسيلۀ انبياى الهى نازل شدند. دين مبين اسلام هم به عنوان خاتم اديان، تحقق عدالت را سرلوحۀ اهداف خويش قرار داده است و از همين رو مي‌بينيم كه آيات بسيار زيادى دربارۀ عدالت و واژه‏هاى مترادف و متضاد آن وجود دارد. همگى اين مطالب، دالّ بر اهميت زياد اصل عدالت در انديشۀ سياسي اسلام است.
انقلاب اسلامی ایران هم، همواره تحقق این آرمان سترگ الهی و بشری را در دستور کار خود داشته است؛ به‌گونه‌اي كه در خلال سی سال گذشته، همۀ گفتمانهای این انقلاب دینی، هر كدام در حد ظرفيت ذاتي خود به این آرمان بلند، توجه ویژه‌ای مبذول داشته‌اند. البته بدیهی است که میزان پرداخت هر یک از این گفتمانها به مقولۀ با اهمیت عدالت، از یكنواختی و کمیّت و کیفیت یکسانی برخوردار نبوده است و در برخي مقاطع، اين اولويت از نمود بيشتري برخوردار بوده است؛ چنانكه با روی‌کارآمدن دولت نهم، موضوع عدالت به‌عنوان موضوعی محوری در گفتمان دولت مزبور، اهمیت ویژه‌ای یافت. ازاين‌رو، گفتمان دولت نهم را می‌توان به «اصول‌گرایی عدالت‌خواه» موسوم نمود. گفتمان مزبور، با وجود دشواریهای زیاد، گامهای اولیه در این مسیر را برداشته است و موضوع عدالت را به شکل مبنایی و در قالب یکی از دالّهای چهارگانه و بنیادین در نظام معنایی و زیربنای اقدامات اساسی خود گنجانده است.
دولت نهم در مرداد سال 1384، برنامۀ تفصیلي خود را به شكل مكتوب و مدون ارائه نمود(برنامۀ دولت نهم، 1384) و ساختار و آرايش و دالّهاي گفتماني خويش و از جمله عدالت‌گستری را تبيين كرد. در برنامۀ مزبور در بخش راهبردهاي كلان دولت نهم، در ذيل عنوان«ارزشها» اين موارد آمده است: كسب رضاي الهي از طريق عدالت‌گستري، مهرورزي، خدمت به بندگان خدا و پيشرفت و تعالي مادي و معنوي كشور. همچنين موارد: توسعۀ عدالت‌محور، اقامۀ قسط توأم با مهرورزي، خدمت و تعالي و پيشرفت به‌عنوان زيرمجموعه هدف بنيادين اين راهبردهاي كلان ذكر شده است(همان:11).
مقام معظم رهبری نیز به ویژه در چند سال اخیر ، تأکید ویژه‌ای بر موضوع عدالت و پیشرفت، به‌عنوان دو راهبرد اساسی دولت و ملت داشته‌اند. ایشان در بيانات متعددي، گفتمان اصلي انقلاب در دهۀ چهارم را گفتمان پيشرفت و عدالت معرفي نموده‌اند؛ پيشرفتي كه همۀ ابعاد علمي و اقتصادي و اخلاقي و فرهنگي را شامل مي‌شود و عدالتي همه‌جانبه در توزيع فرصت‌ها و امكانات مادي و معنوي . به اعتقاد ايشان، عنصر پيشرفت بايد نگاه ما را به استعدادهاي بي‌شمار و پراكنده در ميان ملت معطوف سازد و ظرفيت‌هاي توليد و خلاقيت و درخشش توانايي‌هاي كشور را از اين مواهب الهي و عمومي برخوردار سازد (پايگاه اطلاع‌رساني دفتر مقام معظم رهبريwww.leader.ir، پيام 7/3/1383).
توصيۀ رهبر معظم انقلاب به دولت نهم، تحقق پيشرفت و جلوبردن قافلۀ علم و جبران عقب‌ماندگي‌ها از راه ميان‌بُرِ پيشرفت‌هاي علمي است. از نظر ايشان، کشف راه‌هاي جديد با طي مقدمات علمي و گسترش علم و دانش و تعليم در ميان مردم، از ابزارهاي مهم جبران اين عقب‌ماندگي ناشي از دوران پيش از انقلاب است(همان) و بايد تلاش شود تا «علم‌گرايي و علم‌محوري» در همۀ بخشها، گفتمان مسلط جامعه بشود(همان، بيانات23/5/1385). دولت اسلامي بايد علاوه بر تأمين نيازهاي مادي مردم و حل مشکلات معيشتي آنان، رشد فرهنگي، اخلاقي و علمي جامعه را مورد توجه قرار دهد و بسترهاي لازم براي جريان انديشۀ صحيح و اخلاق فاضله در جامعه را به وجود آورد(همان، بيانات9/4/1386).
از منظر رهبر انقلاب، امروز بيش از گذشته، گفتمان عدالت‌طلبي و رفع تبعيض و مبارزه با فساد در كشور مستقر و حاكم است (همان، بيانات،21/8/1385). به باور
ايشان، عدالت بدون معنويت و عقلانيّت، قابل تحقق نيست و اين‌ دو در تحقق عدالت، شرط هستند (همان، بيانات 2/6/1387).
در نوشتار حاضر تلاش شده است با توجه به آنکه دهۀ چهارم انقلاب، موصوف به دهۀ عدالت و پیشرفت شده است با لحاظ آموزه‌های قرآنی، در جهت نظریه‌سازی، راهکارهای روشن و دقیقی برای دستیابی به این دو هدف مهم تحصیل شود. بنابراین، سؤال اصلی این تحقیق، چيستي مفهوم عدالت و پیشرفت و راهکارهای تحقق متعامل آن دو در قرآن است. بر اين اساس، فرضیۀ این پژوهش را این‌گونه مي‌توان مطرح کرد که: «بنا بر آموزه‌های قرآنی؛ پیشرفت واقعی و مبنایی در سايۀ توحید و یکتاپرستی محقق مي‌شود و هرگونه ارتقا و رشد در زندگی دنیایی و حیات اخروی ، محصول و نتیجۀ اعتقاد به وحدانیت الهی و برخورداری از حیات طیبۀ مؤمنانه و توحیدی است. همچنين، توحید و ایمان به وحدانیت الهی، عالی‌ترین مصداق عدالت می‌باشد و شرک و کفرورزی به خدای متعال، بزرگترین ستمکاری و مبنای هرگونه پسرفت و حرکت قهقرایی انسانها و جوامع انسانی به حساب می‌آید كه به تبع آن، می‌توان این عاقبت را برای هرگونه ستم‌ورزی متصور شد.
در حقیقت ظلم اصلی، نشناختن حق عبودیت الهی و عدل اصلی، به‌جای‌آوردن عبادت خدا و عدم شرک به او مي‌باشد. ازاين‌رو، می‌توان این‌گونه نتیجه گرفت که هرگونه رشد، پیشرفت و تعالی مادی و معنوی در گرو توحید و عبودیت خالص الهی است و توحیدخواهی هم در گرو عدالت‌خواهی و نفی ستم و شرک است. آیات الهی، بهترین شاهد براي این مدعا هستند. پس به وضوح می‌توان نتیجه گرفت که یکی از شاخصه‌های جامعۀ پیشرفته و متعالی اسلامی، برقراری عدالت و محو ستم و ستمکاری است و این مفروض ، بیانگر تعامل عدالت و پیشرفت می‌باشد.
امّا آنچه دربارۀ پیشینۀ این پژوهش مي‌توان گفت اين است که در بررسی تعامل عدالت و پیشرفت، نگارنده تاکنون پژوهش قرآنی مشابهی مشاهده نکرده است و شاید نوشتار حاضر، فتح بابی در این زمینه باشد.[1] همچنین، با توجه به اينكه روش تحقیق در این پژوهش، کتابخانه‌ای بوده است، برای پاسخ به پرسش اصلی و ارزیابی فرضیۀ مطروحه، همۀ کاربردهای سه واژۀ مهم«عدل» ، «قسط» و «ظلم» و نوع ارتباط آنها با موضوع پیشرفت و تعالی، در نزديك به چهارصد آیه قرآنی بررسی شده است

يكى از دشواريهاى بحث عدالت[2] ابهام در تعاريف و معانى آن است. بديهى است كه تبيين معانى عدالت، مترادفها و كلمات متضاد آن، به تنوير و ايضاح مباحث مربوط به اين مفهوم، كمك شايانى خواهد كرد.
كلمۀ عدل را معمولاً با توجه به كاربردهاي آن در انديشۀ اسلامى با معاني ذيل مترادف دانسته‌اند: راستى، درستى، داد، مِثل، موزون‌بودن، رعايت تساوى و نفى هرگونه تبعيض، قراردادن و نهادن هر چيز در جاى خويش، رعايت حقوق افراد و دادن حق به حق‏دار و رعايت استحقا‏قها در افاضۀ وجود توسط خداى متعال.
همچنين در زبان عربى به‌ دليل غناى گسترده، برخى واژه‏ها بيش از ده مترادف دارد. واژۀ عدالت نيز داراي همين خصوصيت مي‌باشد؛ چرا كه براى هر جنبه‏اى از عدالت، لغات متعددى وجود دارد و شايد مهم‌ترين آنها لغاتی مانند: قسط، قصد، استقامت، وسط، نصيب، حصّه، ميزان و انصاف باشد.
متضاد كلمۀ عدل، «جور» است كه منفي شده كلمه‌اي كه مشتق از واژۀ عدل باشد، نيست. آن‌گونه كه «injustice»، لغت مخالف «justice» در انگليسى است؛ بلكه لغت كاملاً متفاوتى است. البته برخى نيز مانند اسحاق بن حنين در ترجمه كتاب اخلاق نيكو ماخس ارسطو از كلمۀ «لاعدل» هم به‌جاى متضاد عدل استفاده نموده‏اند(ارسطو، 1979م).
براي جور[3] نيز مترادف‏هاى متعددى وجود دارد كه بعضى از آنها معنايى متفاوت را بيان مي‌‏كنند؛ مانند: ظلم، طغيان، ميل، انحراف و ... كه البته از اين ميان واژۀ «ظلم» به‌عنوان متضاد كلمۀ عدل كاربرد بسيارى در آيات و روايات و آراء انديشمندان داشته است.
از لحاظ لغوى «العدل» اسم مجردى است كه به‌معناى راستى، درستى، دادگرى، داد، نظير، همتا، مثل و شاهد ‏آمده و جمع آن «اَعدال» است. همچنين عدل در معاني ديگرى؛ همچون لنگه، كيل، پيمانه، پاداش، ميانه‏روى، مساوات، برابرى، كار ميانه، راست ‌ايستادن، فدیه[4] و بدل[5] استعمال شده است.
كلمۀ عِدل به‌معناى مثل، مانند، قيمت، ارزش و لنگه و كلمۀ عَدَل به‌معناي مساوات ميان دو لنگۀ بار همانند يا دو هماورد مى‏باشد. «اعتدال» واجد معناى راستى، ميانه‏روى، راست‌شدن و صاف‌شدن مي‌باشد. مؤلف «لسان‌العرب» اعتدال را حالتى متوسط بين دو
حالت در كميّت و كيفيّت و هر آنچه که متناسب و متعادل است مى‏داند، «همانند روزى كه هوا خوب است؛ يعنى معتدل بوده و نه معتذل» (ابن منظور، 1408ق:83)
خدورى از نظر لغوى پنج معنا براى عدل ذكر كرده است:
اول: راست‌كردن يا راست و درست قرارگرفتن و نشستن، اصلاح‌كردن و يا ايجاد تغيير؛
دوم: گريختن يا منحرف‌شدن و يا برگشتن از يك مسير غلط به مسير صحيح؛
سوم: برابر، معادل، هم‏رتبه و همانند بودن، يا برابركردن؛[6]
چهارم: توازن يا تعادل ايجادكردن، يا موزون‌بودن؛
پنجم: سرانجام، عدل(يا عِدل) ممكن است به‌معناى «مثل»[ يا«نظیر» و« شبيه»] باشد (Khadduri,1986:5-6) .
ابن منظور در كتاب خويش در باب مفهوم عدل مي‌گويد: آنچه در نفوس انسانى، مايۀ اعتدال و مرتبى و استقامت و انتظام مى‏شود، عدالت است و چنين انسانى مستقيم و راست و درست است و متضاد آن جور است(ابن منظور، 1408ق: 83). جور در اين‌جا مغاير با راستى و درستى و اعتدال بوده و به‌معناى انحراف است.
دو معناى لغوى «راست» و «انحراف» در معناى اصطلاحى راستى و نادرستى گنجانده شده است. مفاهيم درست و نادرست نيز به‌طور التزامى در اصطلاحات «عدل» و «جور» قرار دارد؛ زيرا اين دو اصطلاح، اغلب در كلى‏ترين معنا استعمال مى‏شوند؛ به‌گونه‏اى كه ارزشهاى اخلاقى و مذهبى را در بر مى‏گيرند. مفهوم عدل به معناى درستى و راستى، معادل مفاهيم منصفانه و انصاف است كه شايد به‌طور دقيق‌ترى در اصطلاح استقامت يا مستقيم و راست‌بودن بيان شده‏اند
همچنين مفهوم عدل نيز به‌عنوان برابرى يا ايجاد مساوات و به‌معناى مساوى‌داشتن چيزى با چيز ديگر به‌كار مى‏رود. اين معنا ممكن است در اصطلاح به‌گونة‏ كيفى يا كمّى بيان شود. عدالت مذكور در حوزۀ كيفى به‌معناى اصل مجمل «برابرى» است كه دربردارندۀ معناى تساوى در مقابل قانون يا داشتن حقوق برابر است. همان‌گونه كه اين مضمون در آيۀ شريفۀ «إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ »(حجرات(49):10)؛ همانا مؤمنان برادر هم هستند، آمده است. عدالت در حوزۀ كمّى بر اصل «عدالت توزيعى» تأكيد مى‏ورزد و بهترين بيان و معناى آن در برخى مترادفهاى عدالت، مانند نصيب، قسط، قسطاس، تقويم و ميزان نمود مي‌يابد.

ممكن است گفته شود كه مفاهيم موازنه، ميانه‏روى و اعتدال در لغات تعديل، قصد و وسط گنجانده شده‏اند كه در اين صورت، اولى كه از نظر لغوى به‌معناى اصلاح يا ميزان‌كردن است و مفهوم توازن را بيان مى‏كند و دوّمى و سوّمى كه از نظر لغت به معناى ميانه يا حد وسط بين دو طرف هستند، متضمن ميانه‏روى و اعتدال مي‌باشند .(Khadduri,1986:6-7)
همچنین ابن‌ منظور در شرح واژ‏ۀ عدل نقل مي‌كند كه عدل ممكن است به چهار شكل استعمال شود:
اول: عدالت در صدور احكام و قضاوت، همان‌گونه كه خدا مى‏فرمايد: «آنگاه كه بين مردم حكمى مى‏كنى، به عدالت حكم كن»[7] (نساء(4): 58)؛
دوم: عدالت در بيان؛ همچنان كه خدا مى‏فرمايد: «آنگاه كه سخن مى‏گوييد، عدالت پيشه كنيد»[8] (انعام (6): 152)؛
سوم: عدل به‌معناى فديه؛ همچنان كه خداى متعال مى‏فرمايد: «از هيچ‌كس فدايى پذيرفته نمى‏شود»[9] (بقره(2): 123)؛
چهارم: عدل به‌معناى شريك گرفتن براى خدا؛ همان‌طور كه خداوند متعال مى‏فرمايد: «آنان كه كفر ورزيدند، براى خدا شريك و همتا قائلند»[10] (انعام(6): 1)، (ابن منظور ،1408 ق: 83-88).
باید اذعان نمود که مفهوم «قسط» ، نزدیکترین مفهوم قرآنی ، نسبت به عدالت است. البته کلماتي مشتق از این کلمه، مانند کلمۀ «قاسطون» در قرآن به‌کار رفته است[11] (جن(72): 15) «منحرفان»ی هستند که هیزم جهنمد. در تفکر قرآنی، قاسطین، منحرفانی هستند که راه رشد و تعالی الهی را با نافرمانی از دستورات خداوند، گم کرده و از آن منحرف شده‌اند. خداوند در بیانی ، از قول هدایت‌یافتگان در این باره می‌فرماید: و از میان ما برخی فرمانبردار و برخی منحرفند؛ پس کسانی که فرمانبدارند، آنان در جست‌وجوی راه درستند[12] (جن(72): ‌14).

‏دربارۀ مفهوم «عدالت» تعريف‏ها و ديدگاه‏هاى متنوع و متعدّدى‏ به‌وسيلۀ انديشمندان رشته‏هاى مختلفِ علوم اسلامى، در گذشته و حال، عرضه شده است. بيشتر اين دانشورانِ اسلامى، به وجود تعريف اين مفهوم در متون‏ اسلامى اذعان دارند. به‌عنوان نمونه، شهيد محمدباقر صدر بر اين باور است كه تفسير عدالت‏ در اسلام، به‌جاى آنكه
انتزاعى و باز باشد، انضمامى و متعيّن و واقعيتى زنده و عجين با اسلام است و با بينش تفصيلى آن پيوندي كامل دارد(صدر، 1399ق: 303).
برخى از تعاريف كلى مفهوم عدالت در نحله‏ها و گرايش‌هاى مختلف علوم اسلامي، مانند فلسفۀ سياسى، فقه سياسى و اندرزنامه نويسى، بدین شرح است:
2-1- به‌معناى «وضع كل شئ فى موضعه»؛[13] يعنى قرار دادن هر چيز در جاى خويش و به‌معناى «اعطاء كلّ ذى‏حق حقّه»؛ يعنى حق را به حق‏دار رساندن، ايفاى اهليّت‏، رعايت استحقاقها، نفى تبعيض و عدم ترادف با برابرى مطلق.
2-2- به‌معناى اعتدال‏گرايى، ميانه‏روى و رعايت ملكات متوسطه(طوسي، 1369: 298) و به‌معناى تناسب و تساوى جرم با مجازات در حوزۀ قضا(همان: 3).
2-3- به‌معناى تقسيم مساوى خيرات مشترك عمومى(فارابي، 1961م، فصل 58: 141-142؛ طوسي، 1373: 301 - 308).
2-4- به‌معناى «حُسن در مجموع» و كمال فضايل و در مقابل «جور» به‌معناى «مجموعه و تمام‏ رذايل»(طوسي، 1373: 136).
2-5- به‌معناى انصاف(نهج‌البلاغه، 1351، حكمت 223).
2-6- به‌معناى عقد و قرارداد اجتماعى افراد، جهت تقسيم كار در حيات مدنى‏ مبتنى بر شريعت(ابن‌سينا، 1362: 61؛ ابن‌سينا، 1964 م :441).
2-7- به‌معناى مفهومى همسان با عقل و خرد عملى(نهج البلاغه، 1351، حكمت 235).
2-8- به‌معناى ملكه راسخه‏اى كه باعث ملازمت تقوا در ترك‏ محرمات‏ و انجام واجبات مى‏گردد(العاملي ، 1413: 139).
2-9- به‌معناى استقامت در طريق شريعت(گرجي، 1377: 517 - 535).
البته برخى از این تعاریف[14] رواج افزونترى دارد به گونه‌اي كه اكثر انديشمندان اسلامى، اعم از قديم و جديد، اذعان‏ داشته‏اند كه «عدالت به‌معناى قرار دادن هر چيز در جاى‏ خويش، حق را به حق‏دار رساندن، ايفاى اهليت و رعايت‏ استحقاقها است.» به هر حال، این تعریف از اجماعی‌ترین تعاریف دربارۀ عدالت در آراء اندیشمندان متقدم و متأخر اسلامی است(ميرموسوي، 1373).
در انقلاب اسلامی ایران نیز توجه ویژه‌ای به اصل عدالت شده است؛ به‌عنوان مثال، مقام معظم رهبری در موارد متعددی به تشریح این اصل راهبردی پرداخته‌اند. از جمله، ايشان ضمن اشاره به ابعاد مختلف اين مفهوم ،کشور را تشنۀ عدالت اقتصادي دانسته و به‌طور
دقيق و مستوفايي، عدالت را به‌عنوان شاخص اول اصول‌گرايي، معرفي نموده‌اند (پايگاه اطلاع‌رساني دفتر مقام معظم رهبري، بيانات 6/6/1385). از نظر ایشان، فلسفۀ وجودي نظام اسلامي ، عدالت است. ازاين‌رو، رشد اقتصادي بايد همپاي عدالت پيش برود و در برنامه‌هاي توسعه و رشد اقتصادي به‌طور منطقي، عدالت ملحوظ گردد (همان، بيانات29/3/1385). رهبر انقلاب اسلامی با قبول اختلاف نظر در معاني عدالت، قدر مسلم مفهوم اين واژه و پيش‌شرطهاي آن را به‌صورت زیر بيان نموده‌اند:
البته ممكن است در معناكردن عدالت، افرادي، كساني با گروه‌هايي اختلاف نظر داشته باشند، اما يك قدر مسلم‌هايي وجود دارد؛ كم‌كردن فاصله‌ها، دادن فرصت‌هاي برابر، تشويق درستكار و مهار متجاوزان به ثروت ملي، عدالت را در بدنۀ حاكميتي رايج‌كردن، عزل و نصب‌ها، قضاوتها، اظهار نظرها، مناطق دوردست كشور و مناطق فقير را مثل مركز كشور زير نظرآوردن ، منابع مالي كشور را به همه رساندن[و] همه را صاحب و مالك اين منابع دانستن از قدر مسلم‌ها و مورد اتفاقهاي عدالت است كه بايد انجام بگيرد. بنابراين، عدالت يك اصل است و نيازمند قاطعيت.
... عدالت، با تعارف درست نميشود؛ اولاً قاطعيت مي‌خواهد؛ ثانياً ارتباط با مردم مي‌خواهد؛ ثالثاً ساده‌زيستي و مردمي‌بودن لازم دارد و بالاتر از همه، خودسازي و تهذيب مي‌خواهد، اين هم جزء پيش‌شرطها و پيش‌نيازهاي اجراي عدالت است. اول، بايد خودمان را درست كنيم... تا بتوانيم عدالت را اجرا كنيم... . وظيفۀ من و شما اينها است. واقعاً بايد با ويژه‌خواران و فساد، مبارزه كنيم(همان).
... عدالت را بايد در برنامه‌هاي گوناگون معنا كنيد... كه از جملۀ آنها، تقويت پول ملي، مهار تورم و گراني و كم‌كردن شكاف و فاصله بين دهك‌هاي بالا و پايين جامعه از اين قبيل است. اين سياست‌ها بايد به برنامه تبديل شود و الّا خود عنوان عدالت، يك هدف آرماني است(همان، بيانات8/8/1384).

در تفاسیر قرآنی هم به‌طور تفصیلی و ویژه به تبیین جایگاه، مفهوم، انواع و راهکارهای تحقق عدالت پرداخته شده است و علت این توجه ويژه، محوریت و اهمیت این موضوع کلیدی در قرآن است؛ همان‌گونه که در آيات الهى بدان اشاره شده است كه پيامبران را با مشعل‏هاى هدايت فرستاديم و بر آنها كتاب و ميزان داديم تا عدالت را برپا
دارند. بنابراين، چه بيانى رساتر از اينكه قرآن، استقرار عدالت و گسترش آن را يكى از دو هدف اساسى و فلسفۀ بعثت انبيا ذكر كرده و آن را از صفات الهى و بارزترين خصيصۀ آفرينش و نيكوترين خصلت انسان معرفى كرده است ( عمید زنجانی،1373، ج2: 131).
اساس حكميّت و حكم و حكومت در قرآن، ايجاد قسط و عدل در جامعه معرفي شده است. از سوى ديگر، كثرت آياتى كه دربارۀ عدل و كلمات مترادف و متضاد اين واژه است، بيانگر اهميت جايگاه اين مفهوم در قرآن است. اصلى‏ترين مترادف‏هاى قرآنى كلمۀ عدل كه در قرآن آمده‏اند و با آن ارتباط معنايى دارند، عبارتند از: قسط، قصد، استقامت، وسط، نصيب، حصّه و ميزان. اين واژه‏ها به كرات در آيات قرآن به‌كار رفته‏اند؛ مثلاً كلمۀ عدل و مشتقات آن 29 بار و كلمۀ ظلم و انشقاقات آن، بيش از 290 بار در اين كتاب آسمانى ذكر شده است. همچنين يكصد نص قرآنى، پيرامون توصيه به عدالت و مفاهيم مترادف آن (قسط، ميزان و...) نازل شده است.
علامۀ كبير سيدمحمدحسين طباطبايى در تفسير عظيم «الميزان»، به‌طور تفصيلى دربارۀ عدالت از ديدگاه قرآن بحث كرده است(طباطبايي، 1362، ج12: 25).
علامه در ذيل تفسير آيۀ «إِنَّ اللّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإِحْسَانِ وَإِيتَاء ذِي الْقُرْبَى»(نحل(16):90)، ضمن تبيين اهميت عدالت، ديدگاه‏هاى راغب در «مفردات» را دربارۀ عدالت به بحث و نقد مى‏كشد و آنگاه تعاريف ارزشمندى از اين مفهوم و انواع آن عرضه مى‏دارد:
«عدالت و معامله، لفظى است كه معناى مساوات را اقتضا مى‏كند....عدالت، ميانه‏روى و اجتناب از دو سوى افراط و تفريط در هر امرى است و اين در حقيقت، معناكردن كلمه است به ملازمۀ معناى اصلى؛ زيرا معناى اصلى عدالت، اقامۀ مساوات ميانۀ امور است، به اين‌كه به هر امرى آنچه سزاوار است بدهى تا امور مساوى شود و هر يك در جاى واقعى خود كه مستحق آن است قرار گيرد. پس عدالت در اعتقاد، اين است كه به آنچه حق است ايمان آورى و عدالت در عمل فردى آن است كه كارى كنى كه سعادتت در آن باشد و کارى كه مايه‏ بدبختى است، به‌خاطر پيروى هواى نفس انجام ندهى و عدالت در مردم و بين مردم اين است كه هر كسى را در جاى خود كه به‌حكم قول و يا شرع و يا عرف، مستحق آن است قرار دهى؛ نيكوكار را به‌خاطر احسانش احسان كنى و بدكار را به‌خاطر بدى‏اش عقاب كنى و حق مظلوم را از ظالم بستانى و در اجراى قانون، تبعيض قائل نشوى.
از اينجا روشن مى‏شود كه عدالت، هميشه مساوى با حُسن و ملازم با آن است؛ چون ما براى حُسن معنايى جز آنچه طبع به آن ميل كند و به‌سويش جذب شود قائل نيستيم و قراردادن هر چيزى در جايى كه سزاوار آن است، از اين جهت كه در جاى خود قرار گرفته، چيزى است كه انسان متمايل به آن است و به خوبى‏اش اعتراف دارد و اگر زمانى مخالف آن را مرتكب شود، عذرخواهى مى‏كند و حتى دو نفر از افراد انسان در آن اختلاف نمى‏كنند»(طباطبایی،1362، ج24: 243-246).
علامه به تقسيماتى از عدالت هم اشاره مى‏كند:
«... پس عدالت هر چند كه به دو قسم مى‏شود؛ يكى عدالت انسانى فى نفسه و يكى عدالتش نسبت به ديگران؛ يكى عدالت فردى و يكى اجتماعى و نيز هر چند لفظ عدالت مطلق است و شامل هر دو قسم مى‏شود و لكن ظاهر سياق آيه اين است كه مراد از عدالت؛ عدالت اجتماعى[15] است و آن، عبارت از اين است كه با هر يك از افراد جامعه، طورى رفتار شود كه مستحق آن است و در جايى جاى داده شود که سزاوار آن است و اين خصلتى اجتماعى است كه فرد فرد مكلّفين مأمور به انجام آن هستند» (همان).
علامۀ طباطبايى در تفسير آيات 106 تا 109 سورۀ مائده در بحث «شاهدان عادل»، مطلبي دربارۀ عدالت آورده است كه بخش عمدۀ آن دربارۀ عدالت فقهى مي‌باشد و در نهايت به عدالت اخلاقى هم اشاره نموده است. علامه در بحث افرادى كه شهادت آنها مقبول است و به‌عبارت ديگر عادلند، ابتدا عدالت را تعريف كرده و سپس افراد جامعۀ بشرى را به سه دسته تقسيم كرده است؛ دستۀ اول، صاحبان مزايا و فضايل عاليۀ اجتماعى هستند كه در طبقۀ رئيسۀ اجتماع قرار دارند و دستۀ سوم اشخاص بى‏شخصيت، فرومايه، غيرمقيد به اصول عمومى اجتماعى و بى‏بندوبار هستند. دستۀ اول و سوم اندك هستند؛ اما طبقۀ دوم، طبقۀ متوسط‏الحال هستند كه قوام جامعه به اين طبقۀ معتدل وابسته است. اين در حالى است كه شاهد(عادل) مطلوب شرع اسلام نيز واجد خصوصيات همين افراد معتدل مى‏باشد(همان، ج12: 25 - 26).
علامه با استناد به آيۀ2 سورۀ طلاق و آيۀ 106 سورۀ مائده در شرح شرط واجديّت فضيلت عدالت، براي شاهد و اداى شهادت مى‏فرمايد
«شاهد بايد نسبت به مجتمع دينى، مردى معتدل باشد، نه نسبت به مجتمع قومى و شهرى و از همين جا استفاده مى‏شود كه شاهد بايد در جامعه، طورى مشى كند كه
مردم ديندار به دين وى وثوق و اطمينان داشته باشند و كارهايى را كه در دين، گناه كبيره و منافى دين به‌شمار مى‏رود، مرتكب نشود...»(همان :27).
علامه در سطور بعد به تفكيك عدالت فقهى با عدالت اخلاقى پرداخته است:
«و اين همان معنايى است كه در اصطلاح فقه، آن را ملكۀ عدالت مى‏نامند. البته اين ملكه، غير[از] ملكۀ عدالت در اصطلاح فن اخلاق است؛ چون عدالت فقهى هيأتى است نفسانى كه آدمى را از ارتكاب كارهايى كه به نظر عرف متشرع، گناه كبيره است، بازمى‏دارد؛ اما ملكۀ عدالت در اصطلاح اخلاق، ملكۀ راسخه به حسب واقع است، نه به نظر عرف» (همان).
از آنجا که در این نوشتار، از قسط، به‌عنوان مهمترین واژۀ مترادف با عدالت یاد شده است، ازاين‌رو، تفسير اين واژه را در تفسير الميزان ذيل آيۀ 135 سورۀ نساء«يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ كُونُواْ قَوَّامِينَ بِالْقِسْطِ شُهَدَاء لِلّهِ» پي‌ مي‌گيريم. ايشان در اين تفسير، عدالت را مهمترين عامل حفاظت و صيانت از حق و مانع ضايع‌شدن آن مى‏داند:
«قسط يعنى عدل. قيام به قسط، يعنى به‌عدالت عمل‌كردن و عدالت را حفظ‌كردن. پس مراد از قوّامين بالقسط، كسانى هستند كه به‌طور اَتمّ و اكمل، قيام به عدل مى‏كنند؛ بدون آنكه تحت تأثير عواملى از قبيل هوا[ي نفس]، عاطفه، ترس، طمع و غير ذلك قرار گيرند و از عدالت منعطف شوند و به خلاف آن عدول نمايند. نزديك‏ترين عامل و كامل‏ترين سبب براى پيروى از حق و محافظت از ضايع‌شدن آن، همين صفت است و يكى از فروع آن، قيام به شهادت و ملازمت صدق و راستى در اداى شهادت است»(همان، ج9: 171).
از جمله مفسریني كه به تفصيل از عدل سخن گفته‌ است، مى‏توان به شاگرد علامه طباطبايي، حكيم متأله، آية‏الله جوادى آملى اشاره كرد که دیدگاه وی، مؤید فرضیۀ این نوشتار نیز است. وي ضمن این‌که عدالت و پیشرفت و تعالی را لازم و ملزوم هم می‌داند، بر این باور است که تعالی و سعادت معنوی و نورانیت انسان بر موضوع عدالت و اکتساب آن، مقدم است و آن را هدف اصلی بعثت پیامبران معرفي مي‌كند. ايشان ضمن ارائۀ بحث‏هاى مشابهى در مورد عدل، براساس آيات قرآن، گوهر هر انسان را به‌طور فطرى، حق و عدل مى‏داند[16] و عدل‌ستيزى را مساوى با فطرت ستيزى به‌شمار مى‏آورد. بنابراين، همۀ موجودات با تمام اختلافات، به‌طور فطرى، دوستدار
عدالت و اين راه مستقيم‏ هستند. از نظر ايشان، گرچه بنا بر آيات قرآن، همۀ نظام هستى بر محور عدل است، اما عدل، تنها يكى از هدفهاى رسالت پيامبران است و هدف نهايى رسالت پيامبران نيست. قرآن كريم عدل را براى مردم ميانه‌حال، به‌عنوان هدف رسالت قلمداد مى‏كند؛ اما براى انسانهاى سالك و كم‌مانند، هدف اصلى، آن است كه پرده‏هاى تاريكى را بدرند و راهى به نور بگشايند. آيۀ 1 سورۀ ابراهيم،[17] مؤيد اين مطلب است. بنابراين، ميان انسان عادل و انسان نورانى، تفاوت بسيار است؛ انسان عادل، عدل را برپا مى‏دارد؛ زيرا اين كار را وظيفۀ خود مى‌داند؛[18] اما انسان نورانى، خود، سرچشمۀ عدل است و عدل از او جلوه‏گر مى‏شود ( جوادی آملی،1375: 211).
تعريف عدل از ديدگاه اين انديشمند عبارتست از: «قراردادن هر چيز در جاى مناسب خويش» كه در جايگاه خود، مى‏بايستى به انجام وظيفۀ ويژۀ خود بپردازد. ايشان به عنوان شاهد و مؤيدي بر اين تعريف به آيۀ 22 سورۀ كهف اشاره مي‌كند. پيش از اين آيه از دو باغ سخن به ميان آمده كه هر دو سرسبز و خرّم بودند و ميوه‏هاى فراوان به بار مى‏آوردند. قرآن در وصف اين دو باغ مى‏فرمايد:
«هر دو باغ ميوه‏هاى خود را به‌بار مى‏آوردند و هيچ يك در اين كار ظلم نمى‏كرد»[19] (كهف(18): 33).

يعنى باغ هم در حقيقت عادل است و عدالت آن به اين معناست كه در نظام هستى به وظيفۀ خود عمل مى‏كند. همۀ موجودات، همانند اين دو باغ بر پايۀ عدل عمل‌ مي‌كنند. لكن موجودات با شعور، چون انسان، هم وظيفه دارند همانند ديگر موجودات به‌طور تكوينى عادل باشند و هم وظيفه دارند به‌طور تشريعى عادل باشند. پذيرش تكوينى و تشريعى عدل، هم وظيفۀ فرشتگان و هم وظيفۀ انسانهاى كامل، مانند پيامبر(ص) و معصومين(ع) است. پيامبر نيز در حيطۀ قانونمنديهاى هستى جاى دارد و همچون ديگران به دنيا مى‏آيد و مرگ مى‏پذيرد. ازاين‌رو، در تشريع نيز همانند ديگران موظف به اجراى عدل و پذيرش حق است و حتى در سورۀ زُمر، خداوند به وى هشدار مى‏دهد كه اگر شرك ورزد، كار او منجر به تباهى و زيانكارى مى‏شود[20] (الزمر(39): 65).
براساس اين ديدگاه، خدا نيز عادل است. اما ميان عدل‏پذيرى خدا و ساير موجودات تفاوت اساسى وجود دارد. دربارۀ هر موجودى غير از خدا، گفته مى‏شود كه عدل بر او لازم است؛ ولى دربارۀ خداوند گفته مى‏شود كه عدل از خدا واجب است؛ يعنى خداوند هرگز ظلم نمى‏كند، نه آنكه بايد عدالت ورزد و ظلم نكند؛ زيرا خدا در حيطۀ بايدها قرار
ندارد و يك نظام برتر براى او تكليف نمى‏نهد. پس هر چه او كند، عدل است و هر بايدى از جمله عدل از او سرچشمه مى‏گيرد(جوادي آملي، 1375: 212-213).
از تفسیر عدالت از منظر آیۀ الله جوادی آملی می‌توان استنتاج نمود که در آيات الهي منظور از عدالت، مساوات به طور مطلق نيست و بنا به این آيات، تقوا،[21] علم،[22] جهاد[23] مايۀ برترى فرد يا افرادي بر ديگران است. همچنين مشيّت و خواست و رحمت الهى نيز مى‏تواند باعث تقدم و فرادستى فرد يا عده‏اى بر سايرين باشد؛ همان‌طور كه قرآن مى‏فرمايد:
«آيا آنها رحمت پروردگار تو را تقسيم كرده‏اند؟ ما هستيم كه مايۀ معاش و استعدادهاى گوناگون را در ميان مردم تقسيم كرده‏ايم تا در نتيجه، اختلافات طبيعى در ميان آنها پيدا شود و همين اختلاف و تفاوت باعث مى‏شود كه بعضى افراد، مُسخّر بعضى ديگر قرار گيرند و نظام اجتماعى بشر استقرار پيدا كند».[24
بدین ترتیب می‌توان استنباط نمود که از منظر قرآنی ، تفاوت قابلیت‌ها و استعدادها در میان انسانها و جوامع بشری، برای بقا و پیشرفت این جوامع لازم مي‌باشد و عدالت نیز به‌معنای آن است که افراد بر حسب استعدادها و توان‌های متفاوت ،دارای استحقاق‌های متفاوت باشند و تساوی مطلق در نظام اجتماعی ، نه‌تنها مایۀ پیشرفت جوامع نیست؛ بلکه به نابودی و تلاشی آنها می‌انجام

قريب به يك‌دهم آيات قرآن، به‌طور مستقيم و غيرمستقيم به موضوع ظلم پرداخته و در بيش از 290 آيه، واژۀ ظلم و مشتقات آن آمده و بالغ بر 350 آيه به‌طور مستقيم و صريح در اين زمينه به روشنگرى پرداخته است.
قرآن، همان‌طور كه به عدالت اهميت وافري مى‏دهد، مسلمين را از بى‏عدالتى و كوچك‏ترين ظلمى نهى مى‏كند و خداوند را از ظلم تنزیه می‌نماید[25] (حج(22) : 10) و نه ظلم كنيد و نه ظلم بپذيريد[26] (بقره(2): 279)؛ زيرا ظالم و مظلوم در آخرت هر دو كيفر مي‌شوند.
ظلم ـ كه از كلمات متضاد با عدل است ـ در لغت به‌معناى تاريكى و شكافى است كه در زمين به‌وجود مى‏آيد و همچنين به‌معناى «تجاوز از حد و قراردادن چيزى در جاى نامناسب» (ابن منظور، 1408ق، ج12: 373) مي‌باشد. به اعتقاد راغب، «ظلم، تجاوز از حق را گويند؛ چه اين تجاوز كم باشد و چه زياد. لذا [اين واژه] در [مورد] گناه بزرگ
و كوچك، هر دو به‌كار مى‏رود. به همين خاطر به حضرت آدم(ع)، در مورد تعدّى [اي] كه انجام داد، ظالم گفته شده و براى ابليس نيز همين لفظ به‌كار رفته است؛ اگرچه ميان اين دو ظلم، فاصله‏اى وسيع است» (راغب اصفهانی، 1392: 326).
ابن فارس در «مقاييس اللغه» مى‏گويد: «ظلم به دو معنا گفته مى‏شود؛ نخست به‌مفهوم مخالف نور و روشنايى و دوم به‌معناى چيزى را در جايگاهى كه شايستۀ آن نيست قراردادن».(ابن فارس، 1404ق، ج3: 468). مؤلفين «الموسوعۀ الفقهيه» در اين باره نوشته‏اند: «ظلم به‌معناى جور و تجاوز از حد است و اهل لغت و بسيارى از علما، ظلم را به‌معناى نهادن هر چيزى در غير موضع ويژة آن مى‏دانند. از نظر آنان، ظلم در شرع به‌معناى تعدّى از حق به‌سوى باطل است» ( وزارت اوقاف و الشؤون الاسلاميه ،1414 ق:5).
از ديدگاه قرآنى، ظلم، سه قسم است:
اول: ظلم در حق خداوند متعال؛ مانند كفر و شرك و نفاق كه بالاترين ظلم به شمار مي‌آيد. قرآن در اين زمينه مى‏فرمايد:
«شرك ستم بسيار بزرگى است»[27] (لقمان (31): 13)؛ همچنين مي‌فرمايد:
«آگاه باشيد كه لعن خدا بر ستمكاران عالم است؛ آن كسانى كه راه خدا را به روى بندگان بسته، سعى مى‏كنند راه حق را كج نمايند و خلق را به باطل كشند و هم آنها منكر قيامتند»[28] (هود(11): 18 – 19).
دوم: ظلم انسان به مردم كه در آيات زير به اين نوع ظلم اشاره شده است:
«و انتقام بدى مردم به مانند آن بد، رواست و باز اگر كسى عفو نمود و بين خود و دشمن اصلاح كرد، اجر او بر خداست و خدا ستمكاران را دوست نمى‏دارد»[29] (شوري (42): 40).
«تنها راه مؤاخذه بر آنهايى است كه به مردم ظلم مى‏كنند و در زمين به ناحق شرارت انگيزند، بر آنها عذاب دردناك است»[30] (شوري (42): 42).
سوم: ظلم انسان بر نفس خويش. از جمله آيات قرآن در اين زمينه عبارتند از:
«بعضى از آنها به خود ظلم كردند...»[31] (فاطر(35): 32).
«بلقيس گفت: بار الها بر نفس خويش ستم كردم»[32] (نمل(27): 44).
در حقيقت هر سه نوع ظلم، ظلم به نفس است. ازاين‌رو، خداوند مى‏فرمايد: «آنان كه نه به ما، بلكه بر نفس خود ستم كردند»[33] (بقره(2): 57 و اعراف (7): 160).
پس ظلم در مفهوم اسلامى، ابعاد گسترده‏اى دارد و رابطۀ انسان با خدا، انسان با خويشتن، انسان با انسانهاى ديگر و رابطۀ ملت‏ها را نيز شامل مى‏شود. هر دو معناى لغوى ظلم ـ تاريكى در مقابل روشنايى و قراردادن چيزى در غير موضعش ـ در موارد ذكر شده، صدق مى‏كند. ازاين‌رو، ظلم، مفهوم وسيع‏ترى نسبت به تجاوز پيدا مى‏كند و شامل هر نوع عملى كه به‌نحوى حقى را ضايع مى‏كند، مى‏شود. ظلم و عدالت، دو روى برخورد با حق هستند و در هر رابطه‏اى حقى نهفته است كه مراعات آن، عدالت و نقض آن، ظلم است(عمید زنجانی، 1373، ج3: 420).
قرآن در آيات متعددي انسان را به اين راز واقف مى‏كند كه هر نوع ستمى، بازتابى نسبت به خود ستم‌كننده و يا ستم‌پذيرنده دارد[34] (اعراف (7): 9)؛ ستم‏پذيرى چون ستمگرى، گناهى است بزرگ[35] (بقره (2): 279)؛ راه ستم، راه نابودى است. ستم سرانجام ارزش‏هاى بشرى را نابود مى‏كند[36] (كهف(18): 59) و ملت‏ها را از دستاوردهاى تمدن و فرهنگشان محروم مى‏كند[37] (نمل(27): 52). همچنين راه بازگشت را به روى انسان مى‏بندد[38] (غافر(40):52). هيچ چيز نمى‏تواند خلأهاى ناشى از ظلم را پر كند[39] (زمر(39):47) و خداوند هرگز بدى و ستم به بندگانش را روا نمى‏دارد. اين خود انسان است كه با ظلم زمينۀ پديده‏هاى نامطلوب و ستم به خويشتن را فراهم مى‌كند[40] (توبه(9): 70). براى انسان، روزى فرا خواهد رسيد كه در آن، ستمى نخواهد بود[41] (يس(36): 54) و خداوند از هر نوع ظلمى پيراسته است[42] (غافر(40): 31).
از نظر قرآن، دفاع ستمديده از خويش، دفاعي مشروع است[43] (شوري(42): 41) و ستمگر هرگز به پيروزى سعادتمندانه نمى‏رسد[44] (انعام (6): 135) و تجاوز به ستمگر از موارد تجاوز نامشروع نيست[45] (بقره(2): 193). بنا به پيش‌بيني قرآن سرانجام، ستمگران تنها مى‏مانند[46] (مائده(5): 72) و عاقبت ايشان، عبرت‏انگيز است[47] (قصص(28): 40)؛ چرا كه خداوند هرگز از اعمال ستمكاران غافل نيست[48] (ابراهيم(14):42).

برای معنای کلمۀ پیشرفت در زبان انگلیسی از واژۀ «progress» و در زبان فرانسه از کلمۀ «progress» استفاده می‌نمایند. ضمن آنکه کلمۀ «proceeding» هم در زبان انگلیسی به معنای «ترقی» به‌کار می‌رود. در زبان عربی، برای بیان معناي پیشرفت از کلماتی مانند: تقدّم، ترقّ، ارتقاء، تطوّر و نمو ، استفاده می‌شود.
کلماتی مانند ارتقاء[49]، تطوّر و نمو در قرآن نیامده‌اند(روحاني، 1368، ج2و3). همچنین واژۀ تقدّم[50] یک‌بار و آن‌هم به‌معنای «آینده» و واژۀ: تقدّموا 4 بار (بقره(2): 110؛ حجرات(49): 1؛ مجادله (58): 13 و مزّمل (73) :20) و در معنای «پیش‌فرستادن» به‌کار رفته است.
به نظر می‌رسد که یکی از بهترین واژه‌های قرآنی برای بیان کلمۀ پیشرفت، واژۀ: «علو» و هم‌خانواده‌هایی از آن، مانند: تعالی و متعال – به‌معنای والایی، بلند و بزرگ مرتبه‌ای – باشد.[51] این صفت در بسامد بسیار بالایی برای توصیف و تنزیه خداوند در قرآن به‌کار رفته است(رعد(13): 9)؛ زیرا خداوند متعال، نهایت تعالی، والامرتبه‌ای، علو، پیشرفت، تکامل و نورانیت است و به همین دلیل باید مقصد هرگونه حرکت تکاملی و تعالی‌جویانه باشد و در حقیقت، این گمانه مؤید فرضیۀ این نوشتار است که پیشرفت اصلی در توحید و حیات طیبه و مؤمنانه است و عدالت‌خواهی و ظلم‌ستیزی می‌بایست قبل از هر چيز به توحید و ایمان به وحدانیت الهی و نفی هرگونه کفر و شرک بیانجامد.

در این قسمت تلاش می‌شود با توجه به ترادف زیاد عدالت و قسط، راهکارهای قرآنی دستیابی به پیشرفت و تعالی مادی و معنوی از زاویۀ تحقق عدالت و قسط بیان شود.

در آموزه‌های قرآنی مربوط به پیشرفت، عدالت دارای جایگاه محوری بوده و می‌توان آن را در خط مقدم و طلایه‌دار سایر راهکارها و راهبردها به‌شمار آورد. به‌عنوان مثال، در آیۀ 90 و91 سورۀ نحل، عدالت در رأس پاره‌ای از راهکارهای متعالي قرآنی همچون نیکوکاری، بخشش به خویشاوندان ، نهی از فحشا، منکرات و بغی و وفا به پیمانها و سوگندها ذکر شده است و در واقع، این دو آیۀ شریفه را می‌توان، بخش مهمی از منشور پیشرفت و تعالی قرآنی دانست که خداوند متعال، برای تکامل جامعۀ انسانی بدانها فرمان می‌دهد. این منشور با فرمان به عدل آغاز و با نهی از انجام «بغی» - که خود از انواع ستمکاری است- پایان می‌یابد.

از منظر قرآنی ،جامعۀ متعالی، جامعه‌ایی هدایت‌یافته و در مسير الهی است که هم به حق هدایت می‌کند و هم بر اساس مبانی عادلانه و حق‌جویانه داوری می‌نماید. این مضمون در موارد متعددي در قرآن آمده است. به‌عنوان مثال، این کتاب مبین می‌فرماید:«و از میان قوم موسی، جماعتی هستند که به حق راهنمایی می‌کنند و به حق داوری می‌نمایند»[52] (اعراف(7): 159).
اساساً یکی از ویژگی‌های امت برگزیده و متعالی قرآنی ، برخورداری آنها از صفت هدایت‌گری و حق‌جویی و عدالت‌خواهی است. و قرآن در مورد این امت نخبه چنین مي‌فرمايد: «و از میان کسانی که آفریدیم، امتی هستند که به حق هدایت می‌کنند و به حق داوری می‌نمایند»[53] (اعراف(7): 181).

در قرآن مجید ، تعامل و تناظر عدالت و تقوا به‌خوبي نشان داده شده است و این ‌دو مفهوم در نظر و در عمل به یکدیگر منتج می‌گردند؛ به‌عنوان نمونه، قرآن می‌فرماید: «عدالت پیشه کنید که آن به تقوا نزدیک‌تر است» (مائده(5): 8). البته این تناظر، تعجب‌آور نیست؛ زیرا عدالت و تقوا از اصلی‌ترین پایه‌های حیات طیبۀ الهی و هرگونه پیشرفت و تعالی مادی و معنوی هستند.

قرآن کریم، کتابی آسمانی است که به تصریح خداوند، بر مبنای صداقت و عدالت است[55] (انعام(6): 115) و این امر، بیان‌کنندۀ آن است که منشور پیشرفت و تعالی جامعۀ اسلامی، ضرورتاً باید بر مبنای عدالت و قسط باشد.
در موارد متعددی، کاربرد مترادف واژه‌های عدل و قسط، مرتبط با تأکید و فرمان قرآن‌کریم بر قضاوت و حکمیت عادلانه و مبتنی بر قسط است[56] (نساء(4): 58؛ مائده(5): 42) و حتی خداوند در آيات الهي از خویش، با واژۀ «قیام‌کننده و برپادارندۀ قسط» یاد کرده و بدان شهادت می‌دهد
«خدايي که همواره قيام‌كنندۀ به عدل است، گواهی می‌دهد که جز او معبودی نیست. فرشتگان [او] و دانشوران [نیز گواهی می‌دهند] جز او که توانا و حکیم است، هیچ معبودی نیست»[57] (آل عمران (3) : 18).
از منظر قرآنی، ارسال پیامبران با کتاب و ترازو از سوی خداوند متعال برای برپایی قسط بوده است[58] (حديد(57): 25)؛ همچنان که ذات اقدس الهی به پیامبر مکرم اسلام دستور می‌دهد که با انجام دعوت خويش و ایستادگی در اين راه و عدم پیروی از هوسهای مردم، به بیان ایمان خود به کتاب آسمانی و مأموریت خود در اجرای عدالت ميان آنها بپردازد[59] (شوري(42): 15). ازاين‌رو، از مردم خواسته شده است که به‌دور از هواهای نفسانی و جانبداری‌های منفعت‌جویانه به اقامۀ عدالت[60] (نساء(4): 135) و برپایی قسط[61] (مائده (5):8) اقدام ورزند. با این توضیحات بسیار واضح است که در یک جامعۀ آرمانی اسلامی ، اجرای عدالت و اقامۀ قسط، بايد به‌عنوان یکی از اهداف بنیادین، هرگونه برنامۀ توسعه و پیشرفت مطرح باشد. در اين صورت، چنین جامعه‌ایی، رنگ پیشرفت و تعالی را در همه ابعاد خواهد گرفت و همه چیز سامان خواهد یافت؛ همان‌گونه که باری‌تعالی، پس از آفرینش و صناعت انسان، با عدل خویش، وی را سامان داده و هیأت زیبایی بخشید[62] (انفطار(82):7).

هرگونه پیشرفت و تعالی نیاز به کوشش و جهد فراوان دارد. این در حالی است که در آیات قرآنی ، پدیده‌های انفعالی و غیر مولدی، مانند : سرباری، بی‌قیدی، بیکارگی و عدم سودمندی تقبیح شده است و در مقابل، افراد رهرو عدالت، افرادی پیشرو، فعال و راستکار معرفی گشته‌اند . قرآن مجید مثال جالبی در این باره ذكر مي‌كند که برداشت پیش‌گفته را می‌توان از آن استنباط نمود:
«خدا مثلی [دیگر] می‌زند: دو مردند که یکی از آنها لال است و هیچ کاری از او برنمی‌آید و او سربار خداوندگارش می‌باشد. هر جا که او را می‌فرستند، خیری به‌همراه نمی‌آورد. آیا او با کسی که به عدالت فرمان می‌دهد و خود بر راه راست است، یکسان است؟»(نحل(16): 76).

بر اساس تفکر قرآنی، در حیات متعالی و طیبۀ اسلامی، روابط داخلي و خارجي با اقامۀ عدالت و بر محور مسالمت‌جویی و صلح‌خواهی تنظیم مي‌گردد. بدیهی است که این عدالتخواهی، باعث از بین رفتن ریشه‌های تخاصم و بدخواهی در این روابط می‌گردد و به‌جای کینه، مودت و خیرخواهی را برقرار می‌کند. بر این منوال، قرآن مجید، ضمن تأکید بر مقابله با هرگونه تعدی، ایجاد صلح و سازش عادلانه میان مسلمانان متخاصم را خواستار مي‌گردد و مؤمنین را برادر یکدیگر به‌شمار ‌آورده و می‌فرماید:
«و اگر دو طایفه از مؤمنان با هم بجنگند، میان آن دو را اصلاح دهید و اگر [باز] یکی از آن دو، بر دیگری تعدی کرد ، با آن [طایفه] که تعدی می‌کند بجنگید تا به فرمان خدا باز گردد. پس اگر بازگشت ، میان آنها را دادگرانه سازش دهید و عدالت داشته‌ باشيد؛ چرا که خدا دادگران را دوست می‌دارد. پس در حقیقت، مؤمنان با هم برادرند. پس میان برادرانتان را سازش دهید و از خدا پروا داشته باشيد. امید است که مورد رحمت قرار گیرید»(حجرات(49): 9 و 10).
آیات الهی بر این نکته تصریح می‌نمایند که مؤمنین باید با جماعاتی که با آنها و دین اسلام، تخاصم ندارند، به‌عدالت و نیکی رفتار نمایند؛ ولی با جماعات مهاجم، دین‌ستیز و ستمکار مقابله كنند و آنها را به‌دوستی نگیرند:
«[اما] خدا شما را از کسانی که در [کار] دین با شما جنگ نکرده و شما را از دیارتان بیرون نکرده‌اند، باز نمی‌دارد که با آنان نیکی کنید و با ایشان عدالت ورزید؛ زیرا خدا دادگران را دوست می‌دارد. فقط خدا شما را از دوستی با کسانی باز می‌دارد که در [کار] دین با شما جنگ کرده و شما را از خانه‌هایتان بیرون رانده و در بیرون راندنتان یکدیگر را ياري کرده‌اند و هر کس آنان را به‌دوستی گیرد، آنان همان ستمگرانند» (ممتحنه(60): 8 و9)

یکی از الزاماتِ جامعۀ پیشرفته و متعالی اسلامی ، حفظ و رعایت حقوق خصوصی و عمومی مردم است که از ضرورتهای اجرای عدالت ناشی می‌شود. آیات الهی سرشار از انذار و هشدارهای لازم در این باره است. به‌عنوان نمونه، در بحث حکم تعدد

زوجات، با لحاظ حفظ حقوق زوجه ، صحت انجام ازدواج افزون بر یک مورد ، مشروط به رعایت عدالت در بین زوجه‌ها شده است[63] (نساء(4): 3).

یکی از ملزومات اساسی پیشرفت و ارتقاي مادی و معنوی هر قوم و کشوری، برخورداری آنها از نظام و مبادلات اقتصادی عادلانه است و تصریح به این مطلب مهم در قرآن، به فراوانی صورت پذیرفته و عدم مبادرت به تحقق عدالت در حوزۀ اقتصاد ، موجد فساد معرفی گشته است؛ همچنان‌ که قرآن می‌فرماید: «و ای قوم من ، پیمانه و ترازو را به داد [قسط] ، تمام دهید و حقوق مردم را کم مدهید و در زمین به فساد سر بر مدارید»[64] (هود(11): 85)؛ همچنان که در آیه نهم سورۀ الرحمن آمده است :«و وزن را به انصاف بر پا دارید و در سنجش مکاهید»[65] (الرحمن(55): 9).
این آیات به‌خوبی و اجمال‌، بیانگر ضرورت قسط و عدل در مبادلات و مناسبات اقتصادی است. بنابراين، نظام پیشرو توحیدی ، بدون داشتن اقتصادی عدالت‌محور، قابلیت تحقق نخواهد داشت.

بدیهی است هرگونه پیشرفت و تعالی مادی و معنوی انسانها و جوامع انسانی، بدون خواست و مساعدت الهی، محقق نخواهد شد. این در حالی است که با توجه به آيات قرآن، مشرکین، ستمکار بوده و جایگاه آنان آتش است و از کمک الهی محروم هستند[66] (مائده(55): 72). خداوند متعال به‌روشنی و صراحت و در موارد متعددی فرموده است که یاور ستمکاران نخواهد بود و آنها از هیچ‌گونه مساعدت و مدد الهی برخوردار[67] (حج(22): 71؛ بقره(22): 270؛ آل عمران(3): 192) و یار و شفاعت‌گری ندارند[68] (حج(22): 53) و ستمگران در ستیزه‌ای بس دور و درازند[69] (حج(22): 10) و عهد خداوند به آنها نخواهد رسید[70] (بقره(2) 124). در مقابل، خداوند تأكيد مي‌كند که همراه با تقواپیشگان است[71] (توبه(9): 35) و مؤمنین را در دنیا و آخرت با سخن استوار، ثابت می‌گرداند و ستمگران را بی‌راه می‌نمايد[72] (ابراهيم(14): 27). در آیات الهی، سرپیچی از فرمان الهی با ستمکاری مترادف دانسته شده است (انعام(6): 157)؛ همچنان که خداوند به حضرت آدم و حوا می‌فرماید: «ای آدم، خود و همسرت در این باغ سکونت گیر[ید] و از
هر کجای آن كه می‌خواهید، فراوان بخورید و[لی] به این درخت نزدیک نشوید که از ستمکاران خواهید بود»(بقره(2): 35، همچنين اعراف(7): 19)
با توجه به سرپیچی آدم و حوا از این دستور الهی و هبوط آنها به زمین و محرومیتشان از نعمات و فراوانی‌های قبلی، می‌توان استنباط نمود که نافرمانی از دستورات الهی که مترادف ستمکاری است، مایۀ سقوط و پسرفت و محرومیت از برکات الهی است. مشابه این حکم در مورد پیروان موسی(ع) قابل مشاهده است که به‌دلیل گوساله‌پرستی و نافرمانی از خداوند و شرک‌ورزی از برکات و نعمات خداوند محروم شده و در زمرۀ ستمکاران درآمدند[73] (بقره(2): 57).
از دیگر تبعات سير قهقرایی کفرورزی و ستمکاری، فساد و افساد است. قرآن کریم، فرعون و اعوانش را به‌خاطر کفرورزی به آیات الهی، ظالم و مفسد خوانده است[74] (اعراف (7): 103)؛ هما‌ن‌طور که از دیگر تبعات ستمکاری، محرومیت از رستگاری[75] (انعام(6): 135) و هدایت الهی است(مائده(5): 51؛ انعام(6): 144 و...). خسران و به‌عبارتی دیگر، عدم پیشرفت ستمکاران و اینکه چیزی جز افزایش خسارت[76] (اسراء (17): 82) و ریشه‌کن شدن[77] (انعام(6): 45) در انتظار آنها نیست، مورد تأكيد قرآن كريم قرار گرفته است.
در ادامه، تلاش می‌شود راهکارهای قرآنی دستیابی به پیشرفت و تعالی مادی و معنوی از زاویۀ مقابله با ظلم و نفی ستمگری بیان شود:

پیشرفت واقعی و مبنایی در توحید و یکتاپرستی است و هرگونه ارتقاء و رشدی در زندگی دنیایی و حیات اخروی، محصول و نتیجۀ اعتقاد به وحدانیت الهی و برخورداری از حیات طیبۀ مؤمنانه و توحیدی است. امّا شرک و کفرورزی به خدای متعال که به‌عنوان بزرگترین ستمکاری دانسته شده است، مبنای هرگونه پسرفت و حرکت قهقرایی انسانها و جوامع انسانی به حساب می‌آید و به تبع آن، می‌توان این عاقبت را برای هرگونه ستم‌ورزی متصور شد و آیات الهی، بهترین شاهد بر این مدعا هستند. جالب اینجاست که یکی از اساسی‌ترین شاخص‌های حیات طیبۀ بهشتی، فقدان ظلم است؛ همچنان که در قرآن آمده است که در بهشت، به اندازه گودی پشت هستۀ خرمایی به کسی ستم نمی‌شود[78] (نساء(4): 124). پس به وضوح می‌توان نتیجه گرفت
که یکی از شاخصه‌های جامعۀ پیشرفته و متعالی اسلامی، نبود ستم ولو در اقل مراتب، در آن است.
یکی ديگر از نشانه‌های جامعۀ پیشرفته و متعالي، برخورداری کامل آن از امنیت است.[79] آیات الهی با صراحت بر این نکته تأکید دارند که اگر یک جامعۀ ایمانی از ظلم پیراسته باشد، امنیت و هدایت کامل در انتظار این جامعه خواهد بود : « کسانی که ایمان آورده و ایمان خود را به ظلم نیالوده‌اند، آنان برخوردار از امنیت مي‌گردند و ایشان راه‌یافتگانند»[80] (انعام(6): 82).
در قرآن مجید، کافران و کسانی‌که آیات الهی را انکار می‌کنند ، در مرتبۀ اول ستمکاري‌اند[81] (بقره(2): 254؛ انعام(6): 33) و با این صفت که «کر و لال در تاریکی‌ها هستند»[82] (انعام(6): 39) توصیف گشته‌اند. همچنين شرک به خداوند، به‌عنوان ستم[83] (يونس(10): 106) و ظلمی عظیم[84] (لقمان(31): 13) و کفر مساوی با گمراهی و ستمکاری (آل عمران (3): 86) معرفي گرديده است و ظالم‌ترین افراد، کسانی دانسته شده‌اند که برخدا افترا می‌بندند[85] (انعام(6): 21) و مانع از ذكر نام خدا در مساجد می‌شوند و آنها را خراب می‌کنند[86] (بقره(2): 114). در آیات آمده است که ستمکاران در گمراهی آشکارند[87] (لقمان(31): 11). آنها با پیروی از هوی و هوسهای خود، به نفسشان ستم می‌كنند و اين‌گونه گمراه شده، هدایت و نصرت خداوند را از دست می‌دهند[88] (روم(30): 29).
در آموزه‌های قرآنی برای ستمکاران عذابی بسیار شدید(اعراف(7): 162؛ انفال(8): 25 و كهف(18): 29) و ابدی[89] (يونس(10): 52) پيش‌بيني شده است؛ به‌گونه‌اي كه حتی تمایل به ستمکاران نيز مایۀ رهسپاری به دوزخ و ازدست‌دادن یاری الهی و تنها‌شدن معرفی شده است[90] (هود(11): 113).
در قرآن مجید ستمكاران به‌صراحت، لعنت شده‌اند(هود(11): 18) و حتی در جهنم، آنها بدین لعنت مورد خطاب قرار می‌گیرند[91] (اعراف(7): 44).
همچنین می‌توان یکی از عوامل نابودی تمدنها را ستمکاری دانست. مؤید این ادعا، بیان قرآن است: «چه بسیار شهرها را که [مردمش] ستمکار بودند، در هم شکستیم و پس از آنها قومی دیگر پدید آوردیم»(انبياء(21):11).
با نگاهی گذرا به آیات، درمي‌يابيم که همۀ اقوام و جوامعی که بر آنها عذاب نازل شده است، از ستمکاران بوده‌اند؛ همچنان‌که ظالم‌بودن قوم نوح، مایۀ نزول عذاب و
طوفان بر آنها بوده است(عنكبوت(29): 14؛ همچنين يونس(10): 13؛ نساء(4): 153؛ هود(11): 94).

اساساً قرآن مجید، برای هدایت مردم و گسیل آنها از تاریکی‌ها به سوی روشنايی‌ها نازل شده است. خداوند به انبیای خود دستور داده است تا پیروان خود را از تاریکی‌ها به سوی نور بیرون برند[92] (ابراهيم(14): 5). لذا در تفکر قرآنی، اهل ایمان اهل نور هستند و موحدین توسط خداوند متعال از ظلمتها و تاریکی‌ها درآمده و به‌سوی نور رهنمون می‌شوند، امّا کافرانی که اولیاي خود را از طاغوتیان انتخاب می‌کنند، خداوند آنها را هدایت نمی‌نماید؛ بلکه طاغوتها ایشان را به سمت ظلمت‌ها و گمراهی‌ها رهنمون می‌سازند:
«خداوند سرور کسانی است که ایمان آورده‌اند؛[كه] آنان را از تاریکی‌ها به‌سوی روشنایی به‌در می‌برد. و [لی] کسانی که کفر ورزیده‌اند ، سرورانشان [همان عصیانگران=] طاغوتند، که آنان را از روشنایی به‌سوی تاریکی‌ها به‌در می‌برند. آنان اهل آتشند که خود، در آن جاودانند» (بقره(2): 257).
خداوند در مورد اهل کتاب به پیامبر می‌فرماید:«و پس از علمی که تو را [ حاصل] آمده، اگر از هوسهای آنان پیروی کنی، در آن صورت جداً از ستمکاران خواهی بود»[93] (بقره(2): 145). بر اساس این آیه، هر پیشرفتی در گرو رعایت حدود و احکام الهی است و بدیهی است این رعایت، موجب خشنودی الهی و سلوک در راه راست و دخول در انوار الهی است. قرآن در این زمینه می‌فرماید:
«خدا هر که را از خشنودی او پیروی کند، به‌وسیلۀ آن[کتاب] به راه‌های سلامت رهنمون می‌شود و به توفیق خویش، آنان را از تاریکی‌ها به‌سوی روشنایی بیرون می‌برد و به راهی راست هدایتشان می‌کند»[94] (مائده(5): 16).
ازاين‌رو، جامعه‌ای متعالی و پیشرفته خواهد بود که به‌دنبال کسب خشنودی خداوند و با هدف رسيدن به نور هدايت و خروج از تاریکی‌ها و ظلمات باشد و بدیهی است كه اجرای عدالت و قسط از بهترین راهکارهای این هدف مهم است؛ همان‌گونه که خداوند متعال وظیفه پیامبران را اجرای قسط در بین امت‌هایشان دانسته و ایشان را از انجام ظلم، پیراسته می‌داند[95] (يونس(10): 47).

همان‌طوری که ظلم‌ناپذیری از عوامل تعالی و پیشرفت انسانی است، به همان میزان، پذیرش ظلم عامل سقوط انسان و جوامع انسانی است كه نوعی ستم انسانها به خودشان به‌شمار مي‌آيد. به همین دلیل، قرآن مجید به کسانی که ادعاي استضعاف و عدم تمکّن در مقابله با ستم را دارند، لقب ظالم داده، به آنها دستور هجرت می‌دهد:
«کسانی که بر خویشتن ستمکار بودند، [وقتی] فرشتگان جانشان را می‌گیرند و مي‌پرسند: در چه [حال] بودید؟ پاسخ می‌دهند: ما در زمین از مستضعفان بودیم. می‌گویند: مگر زمین خدا وسیع نبود تا در آن مهاجرت کنید؟ پس آنان جایگاهشان دوزخ است و [دوزخ] بد سرانجامی است»(نساء(4): 97).
از سوی دیگر ، خداوند متعال به کسانی که پس از ستمدیدگی در راه خدا، هجرت کرده‌اند، نوید جای نیکو و پاداش بزرگ در آخرت را داده است[96] (نحل(16): 41).

قرآن كريم، جهت رفع فتنه و فساد کافران و مقابله با ستمكاري آنان، مسلمانان را امر به جهاد با آنها كرده است. در حقیقت، از این منظر، إعمال عدالت با مبارزه و جهاد علیه کافران ستمکار و جهاد در راستای رفع فتنه آنان توصیه شده است: «با آنان بجنگید تا دیگر فتنه‌ای نباشد و دین، مخصوص خدا شود. پس اگر دست برداشتند، تجاوز جز بر ستمکاران روا نیست»[97] (بقره(2): 193).
در قرآن مجید کسانی‌که از جهاد روی‌گردانند از ستمکاران به‌شمار آمده‌اند. خداوند در مورد بنی‌اسرائیل می‌فرماید:
«پس هنگامی‌که جنگ بر آنان مقرر شد، جز شماری اندک از آنان، همگی پشت کردند و خداوند به [حال] ستمکاران داناست»[98] (بقره(2): 246).
به همین دلیل، خداوند متعال، جهاد در راه خدا را جهت خلاصی از دست ستمکاران، لازم دانسته، به آن فرمان می‌دهد
«و چرا شما در راه خدا و براي نجات مردان و زنان و کودکان مستضعف نمی‌جنگید؟ همانان که می‌گویند: « پروردگارا ! ما را از این شهری که مردمش ستم‌پیشه‌اند بیرون ببر و از جانب خود برای ما سرپرستی قرار ده و از نزد خویش یاوری برای ما تعیین فرما»(نساء(4): 75).

تولّی و تبّری از علائم و نشانه‌های جوامع متعالی در قرآن است. در آیات الهی، فقدان تولّی نسبت به خداپرستان و تبّری نجستن از کفار و ستمکاران، به عنوان نشانۀ ستمکاری ذکر شده است:
«و کسانی را که پروردگار خود را در بامدادان و شامگاهان می‌خوانند – در حالی که خشنودی او را می‌خواهند – مران. از حساب آنان چیزی بر عهدۀ تو نیست و از حساب تو [نیز] چیزی بر عهدۀ آنان نیست تا ایشان را برانی و از ستمکاران باشی» (انعام(6): 52).
«ای کسانی‌که ایمان آورده‌اید، اگر پدرانتان و برادرانتان کفر را بر ایمان ترجیح دادند، [آنان را] به دوستی مگیرید و هر کس از میان شما، آنان را به دوستی گیرد، آنان همان ستمکارانند»(توبه(9): 23).
همچنین خداوند در کتاب مبین خویش به مؤمنین دستور داده است كه از کسانی که قصد تخطئۀ آیات الهی را دارند- و اين‌گونه ستمکاری خود را اثبات می‌کنند- اعراض و دوری جویند(انعام(6): 68).

قرآن کریم با صراحت اعلام فرموده است:« و کسانی که از حدود [ احکام] الهی تجاوز می‌کنند، آنان از ستمکارانند»[99] (بقره(2): 229). بدین ترتیب از منظر قرآنی «هر کس که از مقررات خدا [پای] فراتر نهد، قطعاً به خودش ستم کرده است»[100] (طلاق (65): 1) و بدیهی است در چنین صورتی، به‌ جای پیشرفت و تعالی، به ورطۀ سقوط در خواهد غلطید.

در اندیشۀ قرآنی، مال و ثروت در صورتی ارزش دارد و منجر به تعالی انسان می‌شود که در مسیر حق و اهداف متعالی خرج شود؛ در غیر اين صورت و با صرف و انفاق این اموال در مسیر شیطانی و تقابل با اهداف الهی، ستمکاری صورت گرفته است و دستاورد بی‌ثمری برای این اقدام دنیامدارانه وجود خواهد داشت. قرآن مجید در این راستا ضمن بی‌فایده دانستن اموال و فرزندان کافران در جلوگیری از عذاب ابدی آنها، می‌فرماید:

«مثل آنچه [آنان] در زندگی این دنیا [در راه دشمنی با پیامبر] خرج می‌کنند، همچون مَثَل بادی است که در آن، سرمای سختی است که به کشتزار قومی که بر خود
ستم نموده‌اند بوزد و آن را تباه سازد و خداوند به آنان ستم نکرده است؛ بلکه آنان خود بر خویشتن ستم کرده‌اند»(آل عمران(3): 117).

در قرآن مجید، تجاوز ناحق به اموال افراد و حتی خودکشی، از مصادیق ستمکاری به مردم و نفس آدمی به‌شمار آمده است و واضح است که سرانجام چنین اعمالی، سیر قهقرایی انسان و سقوط در آتش جهنم است. قرآن در این زمینه می‌فرماید:
«ای کسانی که ایمان آورده‌اید، اموال همدیگر را به‌ناروا مخورید - مگر آنکه دادوستدی با تراضی یکدیگر از شما [انجام گرفته] باشد - و خودتان را مکشید؛ زیرا خداوند همواره با شما مهربان است و هر کس از روی تجاوز و ستم چنین کند، بزودی وی را در آتشی درآوریم و این کار بر خدا آسان است»(نساء(4): 29- 30).
قرآن مجید در مورد تعدي به مال ايتام با شدت بيشتري سخن گفته است: «و در حقیقت، کسانی که اموال یتیمان را به‌ستم می‌خورند، جز این نیست که آتشی در شکم خود فرو می‌برند و به زودی در آتش فروزان درآیند»[101] (نساء(4): 10).
تجاوز به حقوق فردی و عمومی و تجاوز به اموال مردم، در قرآن، دارای مصادیق متعددی بوده و با تعابير مختلفي مانند: خیانت در امانت، سرقت، ربا و ... از آنها ياد نموده است. به‌عنوان نمونه، در مورد اخذ ربا - توسط قوم یهود- می‌فرماید:
«و[به سبب] ربا گرفتنشان - با آنکه از آن نهی شده بودند- و به‌ناروا مال مردم خوردنشان و ما برای کافران عذابی دردناک آماده کرده‌ایم»[102] (نساء(4): 161).
در قرآن کریم با شدت افزونتري با ربا برخورد شده است؛ به‌گونه‌اي كه ضمن ستمکارشمردن فرد رباخوار و مظلوم دانستن رباگیرنده، رباخواری در حکم محاربه با خدواند و فرستادۀ وی به‌حساب آمده است(بقره(2): 279).
در آیه بعد نيز، خداوند در مقابل رباخواران ستمکار، از راسخان در دانش، مؤمنین، نمازگزاران، و زکات‌دهندگان، به‌نیکی یاد نموده، از درنظرگرفتن پاداشی بزرگ برای آنان خبر می‌دهد(نساء(4): 162). بنابراین، می‌توان ویژگی‌های این چهار دستۀ اخیر را از خصوصیات جامعۀ طیبه، متعالی و پیشرفتۀ قرآنی به‌حساب آورد

گفته شد که انجام گناه، هم ستمکاری به خداوند متعال و هم ستم به خود گناهکار است؛ همچنان‌که کفر و شرک هم بالاترین حد ستمکاری؛ به ويژه نسبت به خداوند به‌شمار می‌آید. بدیهی است كه جامعۀ مملو از گناه و افراد گناهکار و جامعۀ غیر الهی، رنگ سعادت و تعالی معنوی و مادی را نخواهد دید. راه حلی که قرآن برای این افراد و جوامع، جهت جلوگیری از خسران ارائه می‌دهد، همان توبه، انابه و اظهار ندامت به درگاه الهی است. لذا قرآن به این‌گونه افراد می‌فرماید: اگر توبه نکنند از ستمکاران به‌شمار خواهند آمد[103] (حجرات(49): 11)؛ اما استعفار ِ بعد از گناه و ستم به نفس خویش، مایۀ پذیرش توبه است[104] (نساء(4): 110) و حتی منافقین هم در صورت توبه، گناه و ستمشان آمرزیده می‌گردد(نساء(4):‌ 64) و این توبه و ندامت را می‌توان نوعی اصلاح مسیر و تغییر مجدد آن به‌سمت تعالي به‌حساب آورد.

پژوهش حاضر با بررسی عام کلیه آیات و تفحص در صدها آیۀ قرآنی خاص، مفهوم عدالت و پیشرفت و راهکارهای تحقق متعامل آن‌ دو را تبیین مي‌نمايد؛ به‌گونه‌اي كه فرضیۀ خود را با تعلیل‌ها و تحلیل‌های لازم به اثبات مي‌رساند و چنين نتيجه مي‌گيرد كه بنا به آموزه‌های قرآنی، پیشرفت واقعی و مبنایی در توحید و یکتاپرستی است و هرگونه ارتقا و رشدی در زندگی دنیایی و حیات اخروی، محصول و نتیجۀ اعتقاد به وحدانیت الهی و برخورداری از حیات طیبۀ مؤمنانه و توحیدی است. همچنين توحید و ایمان به وحدانیت الهی، عالی‌ترین مصداق عدالت می‌باشد. اما شرک و کفرورزی به خدای متعال بزرگترین ستمکاری و مبنای هرگونه پسرفت و حرکت قهقرایی انسانها و جوامع انسانی دانسته شده است و به تبع آن، می‌توان این عاقبت را برای هرگونه ستم‌ورزی متصور شد.
در حقیقت، ظلم اصلی، نشناختن حق عبودیت الهی است و عدل اصلی، به‌جای‌آوردن عبادت خدا و عدم شرک به اوست و می‌توان این‌گونه نتیجه گرفت که هرگونه رشد، پیشرفت و تعالی مادی و معنوی در گرو توحید و عبودیت خالص الهی است و توحید‌خواهی هم در گرو عدالت‌خواهی و نفی ستم و شرک است. آیات الهی، بهترین شاهد بر این مدعا هستند. پس به وضوح می‌توان نتیجه گرفت که یکی از شاخصه‌های جامعۀ پیشرفته و متعالی اسلامی، برقراری عدالت و محو ستم و ستمکاری است و این مفروض، بیانگر تعامل عدالت و پیشرفت می‌باشد.
بر مبنای همین تعامل، راهکارهای قرآنی زير، جهت دستیابی به پیشرفت و تعالی مادی و معنوی پیشنهاد مي‌شود:
1- همراهی هدایت الهی با عدالت و ضرورت هدایتگری و حق‌جویی؛
2- عمل به تقوا و پرهیزگاري و تعامل عدالت با آن؛
3- إقامۀ عدالت و قسط و تأکید بر انجام داوری عادلانه؛
4- فعالیت نافع ، هدفمند و در مسیر عدالت و تعالی؛
5- همزیستی مسالمت‌آمیز و صلح‌جویانۀ مبتنی بر عدالت؛
6- رعایت عادلانۀ حقوق فردی و عمومی و عدم تعرض به آنها؛
7- عادلانه‌بودن نظام، مبانی و مبادلات اقتصادی؛
8- مبارزه با شرک به‌عنوان بالاترین ستم و مایه عذاب و نابودی؛
9- نفی ولایت ظلمانی طاغوت و ضرورت خروج از آن؛
10- ظلم ناپذیری و تلاش برای رهایی از استضعاف؛
11- جهاد در راه خدا؛
12- تولّی نسبت به خداپرستان و تبّری از کفار و ستمکاران؛
13- عمل به احکام و حدود الهی و رعایت آنها؛
14- عدم صرف اموال در غیر مسیر الهی؛
15- استغفارجویی و توبه از گناهان و طلب رحمت الهی.
واضح است که عمل به این راهکارهای قرآنی، پیشرفت و تعالی مادی و معنوی و توسعۀ عدالت‌محور جامعۀ اسلامی را به‌دنبال خواهد داشت.

1. قرآن کریم، ترجمة محمد مهدی فولادوند.
2. نهج‏البلاغه، ترجمه و شرح سيدعلينقى فيض الاسلام، تهران، بى‏نا،1351ش.
3. ابن سينا، الإشارات و التنبيهات، تهران، دفتر نشر كتاب،1362، ج 4.
4. ، الشفا و الالهيات، به‌كوشش الاب قنواتى و سعيد زايد، قاهره، 1964م.
5. ابن‌ فارس، معجم مقاييس اللغة، تحقيق عبدالسلام محمدهارون، مكتبة الاعلام الاسلامي، 1404ق، ج3.
6. ابن منظور، لسـان العرب، بيـروت، دار احياء التراث العربى، المجلد التاسع، 1408ق – 1988م.
7. ارسطو، الاخلاق، ترجمۀ به عربى: اسحاق بن حنين، تحقيق، شرح و مقدمة عبدالرحمن بدوى، الكويت، وكالة المطبوعات، الطبعة الاولى،1979 م.
8. احمدی، محمدرضا، «تبیین شاخصه‌های بعد سیاسی توسعۀ انسانی از دیدگاه اسلام» (با تأکید بر قرآن کریم) ،فصلنامۀ حکومت اسلامی ، پايیز1387، ش49.
9. اخوان کاظمی، بهرام، امنیت در نظام سیاسی اسلام ، تهران، کانون اندیشۀ جوان، چ2.
10. ، عدالت در انديشۀ سياسى اسلام، تهران، بوستان كتاب،چ2، 1386.
11 ، عدالت در نظام سیاسی اسلام، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه، 1381.
12. الراغب الاصفهانى، معجم مفردات الفاظ القرآن، بيروت، دارالفكر، 1392ق – 1972م.
13. العاملى، ياسين عيسى، الاصطلاحات الفقهيه فى الرسائل العمليه، بيروت، دارالبلاغه، 1413ق.
14. برنامه دولت نهم، تهران، دبيرخانه شوراي اطلاع‌رساني دولت، مرداد 1384.
15. بيانات رهبر انقلاب اسلامي در ديدار با رؤساي دانشگاهها، مؤسسات آموزش عالي و مراکز تحقيقاتي، (23/5/1385)، (پايگاه اطلاع‌رساني دفتر مقام معظم رهبري:(www.leader.ir).
16. جوادى آملى، عبدالله، فلسفۀ حقوق بشر، تهران، نشر اسراء، 1375.
17. روحاني، محمود، المعجم الاحصائي لالفاظ القرآن الكريم، (فرهنگ ماري، كلمات قرآن كريم)، مشهد، آستان قدس، 1366، ج2و3 .
18. سیدباقری، سیدکاظم، راهکارهای عدالت در نظام اسلامی ، تهران ، کانون اندیشۀ جوان، 1386.
19. صدر، محمدباقر، اقتصادنا، بيروت، دارالتعارف، 1979م - 1399ق.
20. طباطبايى، سيد محمدحسين، الميزان فى تفسير القرآن، ترجمۀ سيد محمدباقر موسوى همدانى، تهران، كانون انتشارات محمدى، چ 3، 1362، ج 12و 24.
21. ، الميزان فى تفسير القرآن، ترجمۀ محمدجواد حجتى كرمانى، قم، مؤسسۀ مطبوعاتى دارالعلم، چ2، بي‌تا، ج 9 .
22. طوسى، خواجه نصيرالدين، اخلاق ناصرى، تصحيح مجتبى مينوى و عليرضا حيدرى، تهران، خوارزمى، چ5، 1373.
23. طوسى، خواجه نظام الملك ، سياستنامه، تصحيح عباس اقبال، تهران، اساطير، چ2، 1369.
24. عميد زنجانى، عباسعلى، فقه سياسى، تهران، اميركبير، چ 3، 1373، ج2.
25. فارابى ،ابونصر محمد، فصول المدنى، تحقيق م.دنلوپ، انگلستان، كمبريج، 1961م.
26. گرجى، ابوالقاسم، «عدالت، با اشاره‏اى كوتاه به برخى تقسيمات آن»: آموزگارجديد، به‌اهتمام صادق لاريجانى، تهران، نشر مرصاد ،زمستان 1377.
27. مظفری، آیت ، «الگوی عدالت و پیشرفت در اسلام ، با تأکید بر الگوی دولت مهدوی»، فصلنامۀ حکومت اسلامی ، پايیز1387، ش49.
28. ميرموسوى،سید علی، كتابشناسى عدالت، تهران، مركز تحقيقات استراتژيك، معاونت انديشۀ اسلامى، آبان 1373.
29. وزارت اوقاف و الشؤون الاسلاميه، الموسوعة الفقهيه، الجزء الثلاثون، الكويت، دارالصفوه، الطبعة الاولى، 1414ق- 1994م.
30. Khadduri,Majid, The Islamic Conception of Justice, Baltimore and London: The Johns Hopkins University Press,1984.

اشرافيت به عنوان يك فرهنگ، تاثيرات شگرفي بر جوامع معاصر و پيشرفته به جا مي گذارد، چنان كه در گذشته نيز اشرافيت به عنوان يك طبقه و سپس طبقه اجتماعي و فرهنگي توانست مديريت جوامع را در هزاره هاي متمادي در اختيار گيرد. گزارش هاي قرآني حكايت دارد كه پس از برپايي شهرها و تغيير نظام زيستي مردم و نياز جوامع به مديريت متمركز اجتماعي و سياسي، اين اشراف بودند كه شكل گرفته و سپس توده هاي مردم را به هر سمت و سو كشاندند.
قرآن گزارش مي كند كه پس از شكل گيري طبقه اجتماعي اشراف (ملا) همين طبقه اجتماعي بود كه همواره در مقابل دعوت هاي عدالتخواهانه پيامبران(ع) قرار گرفتندو به شكل سامان يافته اجازه ندادند تا پيامبران، آموزه هاي وحياني را به گوش توده ها برسانند و با روشنگري ها و تبيين حقايق و حقوق، موجبات افزايش مطالبات مردمي فراهم آورند.
نويسنده در اين مطلب بر آن است تا روش هاي اشراف را در مقابل دعوت هاي عدالت خواهي در طول تاريخ براساس آموزه هاي قرآني تبيين كند. با هم اين مطلب را از نظر مي گذرانيم.

زني از طبقه اشراف مدينه، دست به دزدي زده بود، پيامبر اكرم(ص) دستور اجراي حكم اسلامي را مبني بر قطع انگشتان او صادر كردند. برخي از بزرگان قريش جمع شده و به محضر ايشان رفته و شگفتي خود را از اين رفتار پيامبر(ص) كه چگونه مي خواهد دست يكي از زنان صاحب نفوذ و اشرافي را قطع كند، ابراز داشتند.
پيامبر گرامي اسلام به عنوان دادگر و عدالت خواه در پاسخ ايشان فرمودند: انما هلك الذين ممن كان قبلكم انه اذا سرق فيهم الشريف تركوه و اذا سرق فيهم الضعيف قطعوه، عامل تباهي و انحطاط اقوام گذشته همين بود كه احكام اجتماعي و قوانين الهي را تنها در حق ضعيفان و اقشار فرودست جامعه اجرا مي كردند و دست دزد را مي بريدند و هنگامي كه نوبت به اقشار فرادست و اشراف مي رسيد، از اجراي دستور الهي خودداري مي كردند (مستدرك وسايل الشيعه، ميرزا حسين نوري، ج18، باب1، ص 7، حديث1)
اين داستان و داستان هاي ديگري كه در مسئله شان نزول برخي از آيات از جمله در داستان گاو بني اسرائيل آمده به خوبي به روش شناسي رفتار اشراف توجه مي دهد كه چگونه روش هاي خاص آنان در رفتارهاي اجتماعي و سياسي و حقوقي و حتي فرهنگي، موجب مي شود تا جوامع از درون دچار فروپاشي و انحطاط شود؛ زيرا گريز از قانون و عدم اجراي آن و هم چنين تغيير قانون به قصد خروج برخي از افراد جامعه به معناي بي عدالتي است و جامعه اي كه گرفتار بي عدالتي شود، از درون نابود مي شود و بقاي آن حداقل مورد تهديد قرار مي گيرد.
در داستان گاو به سبب آن كه قاتل يكي از اشراف زادگان يهودي بود، آنان حاضر نمي شوند كه تحقيقات درباره قاتل انجام شود و پس از آن كه به عللي مجبور مي شوند تا تحقيقات انجام گيرد و مسئله گاو از سوي خداوند براي شناسايي قاتل مطرح مي شود به اشكال مختلف سنگ اندازي كرده و تعلل مي ورزند و بهانه هايي مي آورند تا از انجام آن بگريزند. اين بهانه هاي بني اسرائيلي از آن روست كه يكي از اشراف زادگان مرتكب قتل شده بود و مي كوشيدند تا قانون قصاص نسبت به وي اجرا نشود.
اين در حالي است كه عدالت اقتضا مي كند تا قانون نسبت به همه افراد جامعه به طور يكسان اجرا شود و قوانين صرفا متوجه فرد يا افرادي يا طبقه و يا طبقاتي خاص نباشد، بلكه همه افراد و طبقات اجتماعي حتي حاكمان و قدرتمندان و اشراف را به طور يكسان دربرگيرد.

اصولا در اسلام امر به معروف و نهي از منكر به عنوان يك دستگاه و نظام فراگير اجتماعي از آن رو تعريف و تعيين شده و به عنوان يك حق و تكليف برعهده همگان نهاده شده است تا به اين وسيله نظارت كاملي صورت گيرد؛ زيرا اين نظام نظارت عمومي و فراگير، به كسي اجازه نمي دهد تا نسبت به قانون تخلف ورزيده و آن را ترك كرده و يا دور زده و قانون را به بازي گيرد.
اين گونه است كه امام حسين(ع) در تبيين علل قيام خود، به واجب ديني امر به معروف و نهي از منكر اشاره مي كند؛ زيرا هنگامي كه يكي از اعضاي جامعه در هر پست و مقامي كه دارد، خلاف قوانين عمل مي كند بر همگان است تا وي را حتي اگر به شمشير نيز شده، راست كنند؛ چنان كه يكي از اصحاب پيامبر(ص) به صراحت به ابوبكر در هنگام خلافتش اين مطلب را مي گويد.
اين بدان معناست كه همگان مي بايست به عنوان ناظران قانون عمل كنند و اجازه ندهند تا كساني با بهره برداري از قدرت و ثروت و اشرافيت خويش، قانون را زير پا گذارند و يا آن را دور زده و به نفع خود قانون را به بازي گيرند.
با اين همه اشراف مي كوشند تا با در پيش گرفتن روش هايي، قانون را به بازيچه قدرت و ثروت خويش تبديل كنند و اجازه ندهند تا عدالت به طور كامل در جامعه حضور يابد. هنگامي كه خداوند از صفات و افكار و منش اشراف سخن مي گويد به خوبي تبيين مي كند كه آنها از چه روش هايي براي دست يابي به قدرت و ثروت بيش تر از راه بي عدالتي و دور زدن قانون بهره مي گيرند.
به عنوان نمونه تبيين مي كند كه اشراف پيش از آن كه به عنوان شهروندان جامعه درآيند مي كوشند تا اموري را براي خود تثبيت كنند كه منافع و مقام و منزلت ايشان را حفظ كند. اين گونه است كه اشراف مدينه پيش از بيعت و پذيرش شهروندي اسلام مي كوشند تا شرايط را به نفع خود تغيير دهند و اصولي را براي حفظ منافع و قدرت خود در قانون قرار دهند. در همين رابطه مي توان به بهانه جويي و پيش شرط گذاري اشراف مكه نيز اشاره كرد كه آنان هم براي عدم اجراي برخي از قوانين، اموري را به عنوان پيش شرط مطرح مي كنند.
از آن جايي كه اشراف به سبب قدرت و ثروت، خود را برتر از ديگر انسان ها مي دانند و معيار ارزشگذاري از نظر ايشان قدرت و ثروت است، انسان هاي مغرور و متكبر هستند و بدخلقي و درشت خويي را صفات آنان در برخورد با ديگران است (قلم آيات 10 تا 13) از اين رو با مردم عادي با تندي و درشتي برخورد مي كنند و آنان را به حساب نمي آورند به گونه اي كه اگر در برابر ايشان بايستند چون پشه اي له مي كنند.
برتري نژادي اشراف صدر اسلام كه به سبب قدرت و ثروت براي خود درست مي كنند موجب مي شود كه پيش شرط هايي براي پيامبر(ص) بگذارند كه از آن جمله درخواست طرد انسان هاي فقير و بينوا ولي مومني است كه در پيرامون پيامبر(ص) به عنوان اصحاب صفه گرفته اند.
خداوند اين گونه درخواست را ناشي از غفلت ايشان نسبت به اصول انسانيت و كرامت انساني و حقايق هستي و اهداف و فلسفه آن و نيز اسراف كاري و هواپرستي برمي شمارد (كهف آيه 28) زيرا اگر اشراف به دقت در هستي و خود تأمل و تعقل مي كردند درمي يافتند كه مدار ارزش گذاري و محور هستي و نيز اهداف آفرينش هستي و انسان هيچگونه تناسب و سازگاري با معيارهاي پوچ اشرافي گري ندارد.

البته از آن جايي كه چنين انتظارات و توقعاتي، به عنوان يك فرهنگ اشرافي شناخته شده، در گزارش قرآن از گذشتگان نيز همين معنا به دست مي آيد، زيرا اشراف اقوام پيشين نيز از پيامبرانشان مي خواستند كه مردم مومن و بينوا را از پيرامون خود طرف كنند. از نظر آنها تنها زماني امكان پذيرش ايمان از سوي اشراف، شدني و ممكن است كه مردم بينوا و در تعبير آنان اراذل و اوباش از سوي پيامبران طرد شوند.
تعبير اراذل از سوي اشراف نسبت به مؤمنان بينوا نشان مي دهد كه از نظر اشراف هر كسي كه فقير و بينواست ازنظر ارزشي نيز انسان هاي فرومايه و پست مي باشد. اين در حالي است كه ملاك و معيار ارزش گذاري از ديدگاه وحي، تقوا و كرامت انساني است. به اين معنا كه همه انسان ها به عنوان انسان بودن، داراي كرامت هستند و اگر كسي برتر و گرامي تر است تنها به خاطر داشتن تقوا مي باشد: ان اكرمكم عندالله اتقيكم. به عبارت ديگر اصل، كرامت انساني است و ملاك اكرم و گرامي تر بودن نيز تقواي افراد مي باشد نه قدرت و ثروت ايشان كه اشراف از آن برخوردار مي باشند.
زياده روي و افراط در همه كارها (كهف آيه 28 تجاوز پيشگي و عدم قانع بودن به حقوق خود (قلم آيات 11تا 14) سخن چيني و توطئه گري (همان و آيات ديگر) گناه پيشگي و عدم رعايت قوانين شرعي و عقلي و عقلايي (همان) پيروي از هوا و هوس هاي خويش به جاي دين و عقل و قانون (مومنون آيات 63 و 71) از اصولي است كه قرآن در مساله روش شناسي آن مطرح مي سازد.
از نظر اشراف، لياقت مسئوليت هاي اجتماعي و سياسي و رهبري مردم تنها از آن اشراف است؛ زيرا از نظر آنان ملاك انسانيت همان اشرافيت مي باشد. بر اين اساس كساني كه در مقام و منزلت ايشان نباشد نمي توانند به عنوان رهبران مردم مطرح شوند. از نظر آنها هر كسي از اشرافيت بيش تري برخوردار باشد، لياقت بيش تري براي رهبري مردم دارد. از اين رو با پيامبر مخالفت مي كنند و پيامبري را شايسته دو تن از اشراف معروف مكه مي دانند. (زخرف آيه 31)
از نظر اجتماعي، اشراف مردمي قانون شكن و تجاوز پيشه هستد و فساد و تباهي در ميان ايشان رونق دارد. بلكه آنان نه تنها خود به خوشگذراني و هذيان گويي و شب نشيني بيهوده مشغول مي شوند (مومنون آيات 64 و 67) و به تمسخر و ناسزاگويي نسبت به مومنان و عقايدشان و قوانين اجتماعي حاكم بر جامعه مي پردازند (همان و قلم آيات 10 و 11) بلكه مي كوشند تا فساد و تباهي را در جامعه نهادينه كنند و با به هم زدن نظم اجتماعي از آب گل آلود ماهي هاي درشت تري بگيرند.
آنان تنها زماني به قانون پاي بند هستند كه منافع آنان را تامين كند ولي حتي اگر كوچك ترين مزاحمتي نسبت به فعاليت هاي آنان و يا رفتارهاي نابه هنجار و ضد اجتماعي شان داشته باشد، قانون، امري بيهوده و لغو است كه مي بايست زير پا گذاشته شود و شورش عليه آن واجب و لازم مي شود.
خداوند در تحليل شخصيت شناسي اشراف به نكاتي چون تكبر و غرور و خود بزرگ بيني، فرار از قانون، فسق جويي و فسادخواهي و افسادگرايي و اموري از اين دست اشاره مي كند تا مردم بفهمند كه فرهنگ اشرافي داراي چه ساختارها و روش هايي است تا با علل و عوامل ايجادي آن مبارزه كنند و اجازه ندهند كساني به عنوان اشرافيت برگرده مردم سوار شوند و جامعه را به تباهي و نابودي سوق دهند.

اگر به مجموعه پيش گفته از صفات و خصوصيات وروش ها و شيوه هاي عمل و زندگي اشراف توجه شود به خوبي دانسته مي شود كه همه اين صفات در تقابل كامل با عدالت است. به اين معنا كه هر يك از صفات و روش و رفتار اشراف به معناي بيدادگري است.
از اين رو مي توان گفت كه اشرافيت در تقابل كامل و مطلق با عدالت قراردارد و اصولا نمي توان فرهنگ اشرافي را با عدالت در يك جا گرد آورد. بنابر اين هر جايي كه عدالت باشد اشرافي گري معنا و مفهومي نخواهد داشت و اجازه ظهور و بروز نمي يابد و هرجا كه اشرافيت خودنمايي كرد و يا جا پايي براي خود در جامعه يافت بايد گفته شود كه عدالت در آن جا مرده است.
به سخن ديگر، هر جايي كه اشرافيت وارد شود عدالت از در ديگر رخت بر مي بندد. بنابر اين براي شناخت هر جامعه و مقدار عدالت خواهي و عدالت گرايي آن مي بايست از حضور اشرافيت و مقدار آن آگاه شد.
عدالت هرگونه تعريف شود نمي تواند با اشرافيت در يك جا گردآيد؛ زيرا عدالت به معناي دوري از افراط و تفريط، قرار گرفتن هر چيزي درجاي خود، استوا و ميانه روي و مانند آن است. اين در حالي است كه بنياد اشرافيت بر تمايز انسان ها براساس ثروت و قدرت، خود بزرگ بيني و غرور و تكبر و مانند آن است كه به شكل رفتارهاي اجتماعي فسق و فجور و افساد و فساد تجلي و ظهور مي يابد.
خداوند هنگامي كه از صفات اشرافيت سخن به ميان مي آورد از جاه طلبي و حكومت خواهي (بقره آيات 246 و 247) غرور و تفاخر (كهف آيات 32 و 34) كفر و انكار هر حق (اعراف آيات 66 و 75 و 76 و 90) كور دلي و حق ناشنوايي (همان آيات 60 و 64) فسق و فجور (اسراء آيه 16) افراط گرايي (كهف آيه 28) استكبار ورزي (اعراف آيه 75) و افساد گري (اعراف آيه 103) ايشان سخن به ميان مي آورد كه هر يك از اين صفات خود بيانگر وجود بي عدالتي در ايشان است.
به سخن ديگر، بي عدالتي جزيي از اشرافي گري است و اشرافيت اصولا با بي عدالتي معنا و مفهوم مي يابد و تحقق بيروني اشرافيت در بي عدالتي است. اين در حالي است كه اصولا پيامبران با آوردن كتاب و قانون بر آن هستند تا مردم را نسبت به حقوق خويش آگاه سازند و با تزكيه، آنان را نسبت به بي عدالتي و فجور واكسينه نمايند تا خود ايشان با آگاهي و قدرتي كه از درون توده ها بر مي خيزد قيام به قسط و عدالت كنند و حق خويش را از متجاوزان باز پس گيرند. (حديد آيه 25)
درجهان معاصر اگر به هر گوشه اي نگاه كنيد به سادگي و آساني مي توانيد اشرافيت را به چشم ببينيد كه اجازه نمي دهند تا عدالت، در جامعه، خود را نشان دهد. حتي در جوامع غربي كه براساس دمكراسي و مردم سالاري ايجاد شده، اين اشراف هستند كه با بازي مفهومي اجازه نمي دهند تا گفتمان عدالت خواهانه در جامعه رشد كند و مردم با شناخت حق خويش مطالبه عدالت و حق كنند.
بي عدالتي در سطح جوامع و يا سطح جهاني و بين المللي موجب شده است كه جهان در آغاز هزاره سوم با بحران بزرگي مواجه شود و اقتصاد بسياري از كشورها رو به فروپاشي گذارد و زمينه براي بحران اجتماعي و نابودي جوامع فراهم آيد.
اگر به خوبي دقت و تامل شود به آساني مي توان دريافت كه در اين ميان اشرافيت نوين چنين مشكلاتي را سبب شده است. اشرافيت مدرن و نوين با در اختيار گرفتن قدرت و ثروت به شكل تر است وكارتل و شركت هاي چند مليتي به غارت و چپاول ثروت و منابع مردم در شكل بسيار وحشتناك مشغول مي باشند. آنان با بهره گيري از رسانه هاي قوي و قدرت هاي نرم و سخت مي كوشند تا مردم را در جهل و غفلت نگه دارند و نگذارند تا قيام به حق كنند.
اشرافيت مدرن در شكل گروه داووس و بيلدر برگ و ديگر گروه هاي لابي از چنان نفوذ و قدرتي برخوردار مي باشند كه مردم جز با اجازه ايشان در عمل كاري نمي كنند. آنان هستند كه با افكارسازي و نظرسازي و هم چنين غرقه سازي مردم در مسايل خاص، نه تنها راي و قدرت آنان را مي گيرند بلكه آنها را به شكل بردگان امروزين و بردگان نرم مورد استثمار قرار مي دهند. اين مردم هستند كه در خيابان ها كشته مي شوند تا كارخانه هاي اسلحه سازي هم چنان به توليد پول مشغول باشد و اين مردم هستند كه راي خويش را به اشرافيت مدرن مي دهند تا براي آنان تصميم سازي و تصميم گيري كنند.
اگر درگذشته اشرافيت در قوم و قبيله و كشوري فعاليت مي كرده است، اكنون در سطح جهاني فعاليت مي كند و از راه رسانه ها، فرهنگ خويش را تزريق كرده و اهداف خود را به پيش مي برد

عدالت چیست؟ عدالت، یکی از کلمات بسیار زیبا و فریبنده است که همه مسلکها و ادیان و احزاب با هر طرز تفکر و هر فلسفه‏ای آن را پذیرفته‏اندو همه مکتبهای اجتماعی و سیای بخصوص در قرن حاضر، عدالت را شعار و سرلوحه مرام خود قرار داده‏اند.همه زمامداران، حقوقدانان، قانونگزاران، سیاستمداران از آن دم می‏زنند و به‏طور سربسته و به مفهوم کلّی عدالت، بر آن اتفاق نظر دارند. گوانیکه هرکسی از آن، معنی خاص خود را می‏طلبد و مصداق عدالت، نزد همه یکسان نیست. بلکه بسیاری از ستمها و تجاوزها در جهان، به اسم عدالت بر مظلومان تحمیل شده و می‏شود.
به همین جهت، همه از عدالت دم می‏زنند و آن را طالبند، ولی اگر عدالت به معنی واقعی و مصداق حقیقی آن مطرح شود بدیهی است که همه از آن خوششان نیاید.عدالت اگر به نفع کسی باشد حتما خوش آیند و اگر به ضررش باشد حتما ناخوش‏آیند است؛و حتی کسانی بی‏عدالتی را عدالت می‏نامند تا از این نام زیبا سوء استفاده کنند؛به همین جهت عدالت، با همه حسن و زیبایی و مفهوم کلی مورد اتفاق آن، نیاز به تفسیر دارد.
علاوه بر این، عدالت، از لحاظ مفهوم حقوقی و لغوی ابهام دارد و با مفاهیم دیگری از قبیل مساوات، حقّ و قسط که غالبا در ردیف هم بکار می‏روند اشتباه می‏شود، و هرچند این مفاهیم به هم نزدیک هستند، و در قرآن و روایات از جمله در نهج البلاغه و در عرف مردم به جای هم بکار رفته‏اند امّا مسلّما عین هم نیستند و باهم تفاوت دارند و اینک توضیح:

مسلما در شرایط مساوی، عدالت دقیقا همان رعایت مساوات است:اگر تنی چند از کارگران، با تخّصص و سابقه و توان کار مساوی در یک زمان مساوی به کار مشغول شوند عدالت، حکم می‏کند که از دستمزد مساوی برخودار شوند، و تفاوت و اختلاف دستمزد آنان خلاف عدالت است.
امّا با وجود تفاوت و اختلاف آنان در این خصوصیات، مثل این‏که کسی تخصّص و یا قدرت کار و یا سابقه بیشتر داشته باشد مسلّما در این صورت، تساوی در حقوق میان آنها خلاف عدالت و تفاوت دستمزد، عین عدالت است.پس این‏جا نقطه افتراق عدالت از مساوات است و صورت اول، نقطه وحدت و تلاقی این دو مفهوم است.
بنابراین، ما نمی‏توانیم عدالت را به مساوات، تعریف کنیم بلکه صحیح آنست که بگوییم:عدالت، رعایت حق است خواه آن حق میان افراد مساوی باشد یا متفاوت، و به تعبیر دیگر، عدالت، رعایت تساوی و برابری با حقّ و التزام دائم به حق است نه مطلق تساوی.
بنابراین عدالت، با حق رابطه دارد در عین حال رابطه عدالت با مساوات به گونه‏ای که گفته شد بجای خود محفوظ است.

آیا عدالت عین حق است و این دو لفظ دارای یک مفهوم و از قبیل الفاظ مترادف هستند؟ شکی نیست که این دو لفظ خیلی به هم نزدیک هستند و در بسیاری از اوقات در ردیف و یا بجای هم به کار می‏روند مانند سخنان علی علیه السلام:
و لیکن أحبّ الأمور إلیک أوسطها فی الحقّ و أعمّها فی العدل 1 .
فإذا أدّت الرّعیّة إلی الوالی حقّه و أدّی الوالی حقّها عزّ الحقّ بینهم... و اعتدلت معالم العدل 2 .
فإنّه من استثقل الحقّ أن یقال له أو العدل أن یعرض علیه کان العمل بهما أثقل علیه فلا تکّفوا عن مقاله بحقّ أو مشورة بعدل 3 .
و فد سبق استثناءنا علیهما فی الحکم بالعدل و العمل بالحقّ سوء رأیهما و جور حکمهما 4 .
فکان أوّل عدله نفی الهوی عن نفسه یصف الحقّ و یعمل به 5 .
و قام بالقسط فی خلقه و عدل علیهم فی حکمه 6 .
به نظر می‏رسد علی علیه السلام در این سخنان، حق را مرادف عدل و یا لا اقل ملازم آن بکار برده است.در ملازمت حق و عدل تردیدی نیست، اما مرادف بودن آن دو جای تردید است و توضیح مطلب موقوف است بر روشن شدن معنی حق:
حق، در اصل لغت مصدر و به معنی ثبوت است ولی معمولا به‏طور وصفی به معنی امر ثابت بکار می‏رود و به حسب موارد، مصادیق و معانی گوناگون پیدا می‏کند مانند حق ضدّ باطل، موجود، ثابت، حظّ و نصیب، مال و ملک و نحو آن در کتب لغت ذکر شده است 1 .
و این اختلاف مصادیق، ناشی از آن است که ثبوت، گاهی خارجی و واقعی است و گاهی اعتباری:در اول، حق به معنی امر واقع و ثابت در خارج است در برابر منفی و معدوم و تقریبا مرادف با صدق و کذب و به همین مناسبت خداوند حقّ است، روز جزا حقّ است، بهشت و دوزخ و امثال آن حقّ است یعنی واقعیت دارند و دروغ نیستند، و یا عقیده به این امور حقّ است یعنی در اسلام ثابت است.
امّا حقّ اعتباری عبارت است از کلیه حقوقی که مردم به حسب عرف و یا شرع و قانون، برای یکدیگر قائل هستند که خود، مجرای کلیه معاملات و روابط اجتماعی و نیز موضوع علم حقوق می‏باشد و نام این علم، از همین معنی گرفته شده است.
در اینجا نیز حق به معنی امر ثابت است اما نه در خارج، بلکه در اعتبار، مسلّما حق به این معنی با عدالت ارتباط دارد، و عدالت است از رعایت حقوق ثابت و قابل اعتبار.
در نصوص دینی گاهی حق در برابر باطل بکار می‏رود و گاهی در برابر ظلم و جور، اول مانند:
ذلک بأنّ اللّه هو الحقّ و أنّ ما یدعونه هو الباطل و أنّ اللّه هو العلیّ الکبیر 2 .
و قل جاء الحقّ و زهق الباطل إنّ الباطل کان زهوقا 3 .
قل جاء الحقّ و ما یبدء الباطل و ما یعید 4 .
و یمح اللّه الباطل و یحقّ الحقّ بکلماته إنّه علیم بذات الصّدور 5 .
لیحقّ الحقّ و یبطل الباطل و لو کره المجرمون 6 .
و لا تلبسوا الحقّ بالباطل 7 .
لا یسقطون حقّا و لا یثبتون باطلا 1 .
قد أعدّوا(یعنی المناقین)لکلّ حقّ باطلا 2 .
إنّ الحقّ ثقیل مری‏ء و إنّ الباطل خفیف و بی‏ء 3 .
حق، در برابر جور، غالبا در حقوق مردم و ملازم با عدل است اما حق در برابر باطل، بیشتر در مورد اعتقادات و ادیان و واقعیات جهان، و کار خداوند و دستگاه آفرینش وسخنان حکمت‏آمیز به کار می‏رود.هرچند به همان معنی حق هم آمده است همان طور که باطل به معنی ناحق مانند اکل مال بالباطل آمده است.
ظاهرا به همین جهت دستگاه خلقت در آیات قرآن حق شمرده شده است مانند:
و هو الّذی خلق السّموات الأرض بالحقّ 4 و آیات فراوان دیگر 5 .
مقصود آن است که خلقت، دارای هدف معقول و از روی حکمت است و عبث و بی‏فایده نیست و دلیل قطعی این معنی آیات زیر است:
و ما خلقنا السّماء و الأرض و ما بینهما لاعبین لو أردنا أن نتّخذ لهوا لا تّخذناه من لدنّا 6 .
و ما خلقنا السّموات و الأرض و ما بینهما لاعبین ما خلقناهما إلاّ بالحق و لکنّ اکثرهم لا یعلمون 7 .
و یتفکرون فی خلق السّموات و الأرض ربّنا ما خلقت هذا باطلا 8 .
و ما خلقنا السّماء و الأرض و ما بینهما باطلا... 9 .
بنابراین حق، در این قبیل آیات به معنی امر دارای هدف و حکمت، و باطل به معنی امر بی‏هدف و بازیچه است اما حق و باطل در مورد قرآن و دین ه در قرآن بسیار زیاد است هم می‏تواند به همین معنی باشد یعنی دارای حکمت و به مصلحت بشر است، و هم به معنی اینکه صدق است و از طرف خدا است و دروغ و افتری نمی‏باشد.مفسّران، نیز این قبیل آیات را به هر دو معنی تفسیر کرده‏اند.
باری؛از میان معانی حق آنچه با عدل رابطه دارد همان است که در برابر باطل بمعنی ناحق و جور و ظلم است یعنی آنچه شایسته و درخور اعتبار و وقوع و واجب و لازم است و عدالت، یعنی رعایت همین شایستگی و بایستگی و از همین جا باید گفت عدل و حق باهم لازم و ملزوم هستند.
علمای حقوق و نیز فقها در تعریف حق و فرق آن با مال و ملک و حکم سخنانی گفته‏اند از قبیل:
خلاصه سخن آیة اللّه سید محمد کاظم طباطبائی چنین است:فرق میان حقّ و حکم مفهوما واضح است:حق، نوعی از سلطه بر چیزی است که به عینی از اعیان تعلق می‏گیرد.امّا حکم، مجّرد جعل رخصت در فعل یا ترک عملی است، ولی به حسب مصداق تفاوت میان آن دو در نهایت اشکال است و لهذا باهم اشتباه می‏شوند.یکی از مشخّصات حق آن است که قابل اسقاط است زیرا زیر سلطه شخص است اما حکم، جعل شرعی است و قابل اسقاط نمی‏باشد 1 .در جای دیگر می‏گوید:حق نوعی از ملک، بلکه به حسب لغت عین ملک است و این‏که آن دو را در قبال هم قرار می‏دهند، اصطلاح عام یا خاصّی بیش نیست 2 .برخی از علمای حقوق به لحاظ همین دشواریها اصولا حقوق را قابل تعریف نمی‏دانند 3 .

در این‏جا لازم است نقطه تاریک دیگری روشن شود و آن فرق میان عدل و قسط است زیرا این دو لفظ مانند عدل و حقّ در نصوص دینی به جای هم و یا همراه یکدیگر زیاد به کار می‏روند مانند:
فإن فائت فأصلحوا بینهما بالعدل و أقسطوا إنّ اللّه یحبّ المقسطین 4 .
یا أیّها الّذین آمنوا کونوا قوّامین للّه شهداء بالقسط و لا یجر منّکم شنئان قوم علی أن لا تعدلوا إعدلوا هو أقرب للتّقوی 5 .
یا أیّها الّذین آمنوا کونوا قوّامین بالقسط شهداء للّه...فلا تتّبعوا الهوی أن تعدلوا 6 .
و إن خفتم أن لا تقسطوا فی الیتامی فانکحوا ما طاب لکم من النّساء مثنی و ثلاث و رباع فإن خفتم أن لا تعدلوا فواحدة... 7 .
و قام بالقسط فی خلقه و عدل علیهم فی حکمه 8 .
در این موارد، مسلّما عدل و قسط به یک معنی بکار رفته است و چنانکه می‏بینیم در آغاز دو آیه(قوّامین)در سوره نساء و مائده امر به قسط، و در پایان، نهی از بی‏عدالتی شده است که مسلّما این مطلب ملازمه میان عدل و قسط و در عین حال تفاوت آن دو را می‏سازند.
با این وجود، مفسران و لغویین باریک‏بین، بین عدل و قسط فرق گذاشته‏اند:ابو هلال عسکری می‏گیوید:قسط، عبارت از عدل آشکار و بیّن است و لهذا مکیال و میزان را(قسط)گویند زیرا عدالت در وزن را برای انسان روشن می‏کند به طوری که آن را با چشم می‏بیند.اما عدل، گاهی پنهان است و بدینگونه آشکار نیست... 1 .
ابو هلال در فرق میان نصیب و قسط گوید:نصیب، ممکن است عادلانه باشد یا جائرانه و کمتر از استحقاق باشد یا زائد بر آن چنانکه گویند:«نصیب مبخوس و موفور»اما قسط، منحصرا سهم عادلانه است...و شاید اسم برای عدالت در تقسیم باشد... 2 .
گویا اصل این سخن از راغب اصفهانی است که می‏گوید:«قسط به کسر قاف، نصیب عادلانه است و قسط به فتح به معنی جور و ستم است و اقسط از باب افعال به معنی عدل است و برخی گفته‏اند همزه افعال برای نفی و سلب است و اقسط یعنی قسط و جور را زائل کرد» 3 .
در قرآن، قاسطین به معنی ستمکاران آمده است و مقسطین به معنی عادلان، گروه اول مورد مذمت قرار گرفته‏اند و گروه دوم مورد مدح:
و أمّا القاسطون فکانوا لجهنّم حطبا 4 .
إنّ اللّه یحبّ المقسطین 5 .
باری؛معلوم شد که اصل ماده قسط به معنی سهم و حصّه و نصیب و تقسیم است که بعدا حصه عادلانه را قسط، و غیر عادلانه را قسط گفته‏اند و أقسط که معمولا به معنی عدل می‏آید در اصل به معنی رفع قسط و نفی جور و ستم است کما این‏که در قسط نکته‏ای نهفته است که در عدل نیست و آن آشکار بودن عدالت در قسط است شاید همین نکته باعث شده که در قرآن لفظ کیل و میزان همواره با قسط آمده است و نه با عدل، زیرا عدالت در آن دو محسوس است:
و یا قوم أوفوا المکیال و المیزان بالقسط 6 .
و أوفوا الکیل و المیزان بالقسط 7 .
و أقیموا الوزن بالقسط و لا تخسروا المیزان 8 .
و أنزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم النّاس بالقسط 1 .
و نضع الموازین القسط لیوم القیامة 2 .
و در همین رابطه، توجه به این نکته نیز لازم است که لفظ قسطاس دو بار در قرآن آمده است و هر دو بار همراه با وزن:
و أوفوا الکیل إذا کلتم و زنوا بالقسطاس المستقیم 3 .
و لا تکونوا من المخسرین و زنوا بالقسطاس المستقیم 4 .
در المنجد قسطاس را به معنی میزان دانسته ولی برخی آن را به معنی قپان گرفته‏اند و در ریشه آن نیز اختلاف است برخی آن را از ماده قسط و مبالغه در آن دانسته و برخی این اشتقاق را به لحاظ اختلاف ماده جایز ندانسته‏اند 5 .زمخشری می‏گوید اگر از قسط باشد وزن آن(فعلاء)است وگرنه رباعی است 6 (بر وزن فعلال)این لفظ نزد برخی دیگر رومی است نه عربی اما بیشتر آن را عربی دانسته‏اند 7 .(فخر رازی)آن را مشتق از قسط و بمعنی چیزی که اعتدال در آن حاصل شود بطوریکه به یکی از دو جانب تمایل نکند می‏داند 8 .برخی دیگران را مرکب از(قسط)بمعنی عدل و(طاس)به معنی کفّه ترازو دانسته‏اند 9 .
و در هر صورت، جمع میان وزن و قسط و مستقیم در این دو آیه نهایت مبالغه در عدل و تجسّم آن را می‏رساند.
مانند فرق میان قسط و قسط، بین عدل و عدل به فتح و کسر عین نیز فرق قائل شده‏اند. برخی عدل را مثل و شبیه شی‏ء از لحاظ ظاهر و عدل(به فتح)را مانند آن از لحاظ قیمت دانسته‏اند 10 .مثلا این کتاب عدل آن کتاب است(به کسر عین)یعنی شبیه آن است و عدل آنست(به فتح عین)یعنی با آن هم قیمت است.برخی دیگر عدل(به کسر)را مانند شی‏ء از جنس آن و(به فتح)را از غیر جنس آن دانسته‏اند و یا اصلا میان این دو تفاوت قائل نشده‏اند 11 .
راغب در مفردات، آن دو را نزدیک و متقارب هم می‏داند ولی عدل(به فتح)چیزی است که به چشم نمی‏آید مانند احکام دین مثل«او عدل ذلک صیاما» 1 و(به کسر)امر محسوس است از قبیل موزونات و معدودات و مکیلات و از همین روی بار شتر را(عدلین)می‏گویند زیرا باید هم وزن باشند تا بار شتر به یک طرف کج نشود، و نیز عدیل شخص راکب، کسی است که معادل او است در محمل و حتی هم وزن او است.
و چنان‏که خواهیم گفت در داوری و حکم میان مردم، کلمه عدل به کار می‏رود نه عدل، عدل در داوری آن است که داور میان طرفین نزاع یکسان رفتار کند بطوری که هر دو را به یک چشم ببیند و یکی را بر دیگری ترجیح ندهد درست مانند برابری عدلین بر پشت شتر و یا برابری دو کفه ترازو و به همین مناسبت، ترازو در دست کسی که چشمایش بسته است رمز عدالت در قضاء است و لذا عدالت، به معنی انصاف در حق و داوری آمده است.

پس از روشن شدن مفاهیم قسط، عدل، عدل و حقّ جایگاه عدالت را در اسلام بهتر می‏توانیم در ک کنیم.با سیری در قرآن و روایات اسلامی کاملا احساس می‏شود که جوّ اسلام و قرآن جوّ حقّ، عدالت، انصاف، امانت و بیزاری از جور، ظلم، خیانت و ستم است.آیاتی که مردم را به عدل و قسط و رعایت حق و امانت فرمان می‏دهد یا از بغی، ظلم، فساد، خیانت و حکم و عمل بغیر حق نهی می‏نماید فراوان است.
قید(بغیر حق)در قرآن همراه کفر، شرک، اضلال، استکبار، قتل نفس، ظلم، فساد در ارض، و خیانت آمده است و پی‏درپی از این امور منع شده و ستمگران به عذاب تهدید شده‏اند از قبیل:
إنّما السّبیل علی الّذین یظلمون النّاس و یبغون فی الأرض غیر الحق 2 .
و لا تحسبنّ اللّه غافلا عمّا یعمل الظّالمون 3 .
و نذر الظّالمین فیها جثیا 4 .
قرآن، بغی را در ردیف فحشاء و منکر آورده تا قباحت ذاتی ظلم را آشکار و مجسم کند: قل إنّما حرّم ربّی الفواحش ما ظهر منها و ما بطن و البغی بغیر الحقّ 5 .
و ینهی عن الفحشاء و المنکر و البغی 6 .
در بسیاری از آیات، ظلم و کفر همراه هم آمده و ظالمان و کافران یک طبقه شمرده شده‏اند و اصولا شرک، ظلم عظیم به حساب آمده است قرآن از قول لقمان به فرزندش نقل می‏کند:
یا بنی ّ لا تشرک باللّه الشّرک لظلم عظیم 1 .
بنابراین، با وجود صدها کلمه عدل، حق، قسط، ظلم و جور، خیانت و مشتقات آنها در قرآن و با وجود هزاران بار این کلمات در روایات به این حقیقت پی‏می‏بریم که جوّ قرآن و سنّت و به‏طور کلی فضای اسلام، فضا و جوّ عدل خواهی و بیزاری از ستم است.
در اسلام، مسأله عدل نه تنها در احکام و اعمال بشر بلکه در صفات خداوند و اعمال او جای والایی دارد.و عدل الهی، بخش مهمی از مباحث کلام اسلامی را به خود اختصاص داده است.
مسأله عدل و ظلم در روایات و خطبه‏ها و دعاها و کلمات قصار به قدری گسترده است که حقیقتا جای شگفتی است، ما تنها به چند نمونه از آنها اکتفا می‏کنیم:در کلمات علی علیه السلام که خود عدل مجسّم و صوت عدالت انسانی بود بهترین توصیفها از عدل آمده است:
العدل حیاة، العدل قوام الرعیّة، العدل أقوی أساس، العدل أفضل سجیّة، الرعیّة لا یصلحها إلاّ العدل، العدل رأس الإیمان و جماع الإحسان، أسنی المواهب العدل، أفضل النّاس سجیّة من عمّ النّاس بعدله، بالعدل تتضاعف البرکات، جعل اللّه العد قواما للأنام و تنزیها من المظالم و الآثام و تسنیة للإسلام، شیآن لا یوازن ثوابهما:العفو و العدل، علیک بالعدل فی الصّدیق و العدوّ، و لیکن مرکبک العدل فمن رکبه ملک، ما عمرت البلاد بمثل العدل 2 .رسول اکرم فرمود:العدل میزان اللّه فی الأرض... 3 .
در مورد ظلم، رسول اکرم فرمود:أفضل الجهاد من أصبح لا یهمّ بظلم أحد 4 ، الظلم ظلمات یوم القیامة 5 .و علی علیه السلام فرمود:الظلم جرم لا ینسی، المؤمن لا یظلم و لا یتأثّم، شر الناس من یظلم النّاس، إنّ أسرع الشّرّ عقاب الظّلم 6 .

عدالت، در اسلام تا آن حد اهمیت دارد و به آن بها داده شده است که آن را بر احسان و ایثار مقدم داشته‏اند حتی قرآن، نخست مردم را به عدل فرمان می‏دهد و سپس به احسان:
إنّ اللّه بالعدل و الإحسان... 1 .
علی علیه السلام در تفسیر این آیه فرمود:العدل:الإنصاف و الإحسان:التّفضلّ 2 .
عدل، رعایت اصل حق، بدون کوچکترین چشم‏پوشی و گذشت است، اما احسان به مفهوم رایج آن، گذشت و چشم‏پوشی از تنگنای حق و چیزی اضافه بر حق را در بردارد و یک نوع تفضّل است، علی علیه السلام عدل را بر جود ترجیح داده است و در پاسخ سؤال سائل که پرسید:«أیّهما أفضل العدل أو الجود؟»می‏گوید:
العدل یضع الأمور مواضعها و الجود یخرجها من جهتها، و العدل سائیس عام، و الجود عارض خاص فالعدل أشرفهما و أفضلهما 3 .
بلی، جود و تفضّل با همه خوبی و زیباییش که حاکی از یک نوع ایثار، گذشت، بزرگواری، کرامت باطنی، وارستگی و حسن نیّت است، کارها را از مجرا و مدار واقعی خود بیرون می‏برد درحالی‏که عدل، هر چیزی را به جای خود قرار می‏دهد، عدل یک میزان دائمی و همگانی است.اما إحسان و بخشش، یک موهبت آنی و مقطعی و استثنایی و خصوصی است. پس عدل، به لحاظ حفظ نظام و رعایت مساوات و توازن در حقوق، از احسا که پای‏بند حساب و کتاب و مقرراتی نیست برتر است.عدل، همواره توأم با نظم، ولی احسان، گاهی توأم با بی‏نظمی است.
در توضیح این سخن، می‏توان گفت:کسی که زمام امور عامّه و نظام جامعه را در دست دارد پیش از آن‏که بخواهد از اموال عمومی به کسی احسان و تفضّل نماید باید به عدل رفتار کند، و بیت المال و اموال عمومی را بطور یکسان به مصرف برساند و این همان(قسم در رعیّت)است که از حقوق والی بر رعیّت شمرده شده است:
حضرت باقر علیه السلام در مورد حق مردم بر امام فرمود:یقسم بینهم بالسّویة و یعدل فی الرّعیّة 4 .زیرا تفضّل و بخشش، هرچند هم که برای والی مسلمین نسبت به کسی جایز باشد اما به لحاظ اینکه گاهی باعث اجحاف و زیان نسبت به حقوق دیگران است، و یا یک نوع تبعیض به حساب می‏آید، کار پسندیده‏ای نیست، بلی، زمامدار مسلمین، مانند دیگران در اموال شخصی و روابط خاص خود می‏تواند احسان و تفضّل را بجای عدل بکار بندد و معلوم است که در این موارد، احسان بر عدل رجحان دارد.اما در امور عامه، مسأله درست به عکس است تا جایی که اگر احسان، باعث زیان و رنجش و خشم دیگران شود، جائز نیست.برخی از خلفا از این نکته غفلت ورزیده و از بیت المال مسلمین صله رحم می‏کردند و از کیسه خلیفه می‏بخشیدند که باعث اعتراض مسلمانان گردید.و عاقبت نامیمونی را به دنبال داشت.و این امر، در تاریخ اسلام نمونه‏های فراوان دارد.
از طرف دیگر، مردم هم باید خود را به عدل و حق عادت دهند و چشم براه احسان دیگران نباشند.حق را سنگین و ثقیل نشمارند و به آن تن دهند که مآلا حق به نفع آنها است و کسی که به حق و عدل قانع نباشد سرانجام در تنگنای ظلم و جور واقع می‏شود زیرا همان احسانی که باعث مسرّت آنان و خشم دیگران شده ممکن است روزی عکس شود و درباره دیگران معمول، و باعث زیان و خشم اینان گردد علی علیه السلام می‏فرماید:
فإنّ فی العدل سعة و من ضاق علیه العدل فالجور علیه أضیق 1 .

میوه عدالت بسیار شیرین، و در عین حال بسیار تلخ است، به کام کسی که عدالت به نفع او است شیرین، و آنکه به ضرر او است تلخ است.و از این گذشته تشخیص حق کار آسانی نیست و عمل به آن بسیار مشکلتر است.
اسلام، مردم را به این هر دو نکته مهم توجه داده است تا اهمیت و صعوبت مسأله را درک کنند و بدانند تا دست به یک نوع جهاد با نفس نزنند و هوی و هوس را سرکوب ننمایند، تن به عدالت نمی‏دهند و توفیق اجرای عدالت و حق را هم به دست نخواهند آورد.
این‏که گفتم عدل، هم شیرین و هم تلخ و سنگین است تعبیری است که در روایات آمده است:حضرت صادق(ع)فرمود:
العدل أحلی من الشّهد و ألین من الزید و أطیب ریحا من المسک 2 .
العل أحلی من الماء یصیبه الظّلمآن ما أسمع العدل إذ اعدل فیه و إن قلّ 1 .
و علی علیه السلام می‏گوید:
إنّ الحقّ ثقیل مرئ و إنّ الباطل خفیف و جی‏ء 2 .
فإنّ أکثر الحقّ تنکرون 3 .
فلا تنفروا من الحقایق نفار الصّحیح من الأحزاب و الباری من ذی السّقم 4 .
و به همین جهت رعایت حق و عدل سنگین و مشکل و مخالف هوا و هوس انسان و ملازم با تقوا است توصیف حق و عدل بسیار آسان ولی تشخیص آن مشکل و عمل به آن مشکلتر است در قرآن ونهج البلاغه شواهدی بر این نکات دیده می‏شود:
فإن خفتم أن لا تقسطوا فی الیتامی فانکحوا ما طاب لکم من النّساء مثنی و ثلاث و رباع فإن خفتم ألاّ تعدلوا فواحدة... 5 .
و لن تستطیعوا أن تعدلوا بین النّساء و لو حرصتم 6 .
فلا تتّبعوا الهوی أن تعدلوا 7 .
و لا یجر منّکم شنئآن قوم علی أن تعدلوا إعدلوا هو أقرب للتّقوی 8 .
(التقیّ)قد ألزم نفسه العدل فکان أوّل عدله نفی الهوی عن نفسه یصف الحقّ و یعمل به 9 .
فإنّ فی العدل سعة و من ضاق علیه العدل فالجور علیه أضیق 10 .
علی علیه السلام عنایت خاصی به دشواری تشخیص حق و عمل به آن داشته و کتاب نهج البلاغه را باید شناسایی حق و باطل و عدل و جور دانست:
فلو أنّ الباطل خلص من مزاج الحقّ لم یخف علی المرتادین و لو أنّ الحقّ خلص من لبس الباطل.
انقطعت عنه ألسن المعاندین و لکن یؤخذ من هذا ضغث و من هذا ضغث.
فیمز جان فهنا لک یستولی الشّیطان علی أولیائه و ینجوا«الّذین سبقت لهم من اللّه الحسنی» 1 .
فالحقّ أوسع الأشیاء فی التّواصف و أضیقها فی التّناصف لا یجری لأحد إلاّ جری علیه و لا یجری علیه إلاّ جری له... 2 .
مسأله اشتباه حق و باطل در قرآن با کتمان عمدی حق مطرح گردیده است:
و لا تلبسوا الحقّ بالباطل و تکتموا الحقّ و أنتم تعلمون 3 .
یا أهل الکتاب لم تلبسون الحقّ بالباطل و تکتمون الحقّ و أنتم تعلمون 4 .
در همین نقطه است که عدل و حق به معنی مطلق، با صراط مستقیم پیوند مستقیم دارند، سیوطی در تفسیر عدل می‏گوید:
العدل هو الصّراط المستقیم المتوسط بین الإفراط و التّفریط 5 .
هل یستوی هو و من یأمر بالعدل و هو علی صراط مستقم 6 .
صراط مستقیم در قرآن بارها به عنوان میزان و مقیاس حق، و انحراف از آن به عنوان باطل آمده است.و نیز در همین نقطه، عدل و حق و انصاف باهم پیوند پیدا می‏کنند، هرکس بخواهد به عدل و حق عمل کند باید انصاف داشته باشد.تعبیر انصاف در قرآن نیامده ولی در نهج البلاغه و روایات بسیار است.اصل این لفظ از نصف گرفته شده به این مناسبت که شخص منصف، امتیازات و منافع را میان خود و دیگران تنصیف می‏کند، هرچه برای خود بخواهد همان را برای دیگران نیز می‏خواهد، دیگران را با خود یکسان و برابر حساب می‏کند، اگر برای خود بدی نخواهد برای دیگران هم، نمی‏خواهد و همواره خود را جای دیگران می‏گذارد«یک سوزن بخود می‏زند و یک جوالدوز به دیگری».
چنین کسی دندان سر جگر می‏گذارد و حق را مراعات می‏کند هرچند علیه خودش باشد حال اگر منافع خلق را بر منافع خود مقدم داشت که آن ایثار است و چیزی بالاتر از انصاف، و اینک نمونه‏ای از بسیار:
کونوا قوّامین بالقسط شهداء للّه و لو علی أنفسکم 7 .
و إذا قلتم فاعدلوا و لو کان ذا قربی 8 .
إنّ أفضل النّاس عند اللّه من کان العمل بالحقّ أحبّ إلیه و إن نقصه و کرثه، من الباطل و إن جرّ إلیه فائدة و زاده 1 .
أنصف اللّه وانصف النّاس من نفسک و من خاصّة أهلک و من لک فیه هوی من رعیّتک فإنّک إلاّ تفعل تظلم 2 .

قرآن، در تعدادی از مهمترین موضوعات موردنظر خود، ماده قیام و اقامه را بکار برده است از جمله دهها بار به صیغه‏های گوناگون در مورد نماز مانند:
أقم الصّلوة طرفی النّهار و زلفا من اللّیل 3 .
أقم الصّلوه لدلوک الشّمس إلی غسق اللّیل 4 .
أقم الصّلاة لذکری 5 .
و نیز در مورد دین و تمسک و التزام و تعهد به آن:
و أن أقم وجهک للدّین حنیفا 6 .
فأقم وجهک للدّین حنیفا 7 .
فأقم وجهک للدّین القیّم 8 .
و نیز در مورد کتب آسمانی تورات و انجیل و برقراری و حاکمیت آنها:
و لو أنّهم أقاموا التّوراة و الإنجیل و ما أنزل إلیهم من ربهم 9 .
لستم علی شی‏ء حتّی تقیموا التّوارة و الإنجیل 10 .
و در مورد حدود الهی و اجرای دقیق و عمل به آنها:
إلاّ أن یخافا أن لا یقیما حدود اللّه 11 .
و نیز در مورد شهادت و گواهی دادن برای اثبات حقوق مردم:
و أشهدوا ذوی عدل منکم و أقیموا الشّهادة للّه 12 .
و بالاخره قرآن، در مورد برقراری عدل و قسط و میزان از کلمه(اقامه)استفاده کرده است:
و أقیموا الوزن بالقسط و لا تخسروا المیزان 1 .
همین‏طور قرآن، قیام را رمز التزالم و تعهد و عمل بکارهای مهم قرار داده است:و أن تقوموا للیتامی بالقسط 2 ، أن تقوموا للّه 3 ، قوموا للّه قانتیین 4 ، و الّذین هم لشهاداتهم قائمون 5 ، و (درباره خداوند)قائما بالقسط 6 ، و(درباره کعبه)جعل اللّه الکعبة البیت الحرام قیاما للناس 7 ، و(در مورد اموال:و لا توتوا السّفهاء أموالکم التّی جعل اللّه لکم قیاما 8 .
قرآن، ده‏ها بار از رستاخیز که مهمترین حادثه جهان است به(قیامت)نام می‏برده است. همچنین دین و کتب را به وصف(قیّم)می‏ستاید:ذلک الدّین القیّم 9 فیها کتب قیّمة 10 .و از جمله لفظ(قوّام)را جهت مبالغه در مورد قسط در دو آیه مشابه بکار برده است.
یا أیّها الّذین آمنوا کونوا قوّامین بالقسظ شهداء للّه 11 .
یا أیّها الّذین آمنوا کونوا قوّامین للّه شهداء بالقسط 12 .
مفسران، در فرق میان این دو آیه مفصلا بحث کرده‏اند 13 که ما از نقل گفته آنان صرفنظر می‏کنیم همین اندازه یادآور می‏شویم اگر این دو آیه را پهلوی هم قرار دهیم و اصطلاح بدیعی (تلعیم)را:(یعنی در دو جمله هریک قیدی بیاید که نتیجة هر دو جمله به هر دو قید مقیّد-شود) در آنها در نظر بگیریم معنی دو آیه چنین می‏شود که شما باید برای خدا قوّام به قسط و شهداء به قسط باشید.
صاحب تفسیر المنار، در ذیل آیه اول 14 بحث مفصلی دارد که خلاصه‏اش این است: «قوّامون بقسط، کسانی هستند که به وجه اتمّ و اکمل و ادوم، به عدل قیام کنند زیرا قوّامین جمع قوّام و به معنی مبالغه در کار است.قیام به شی‏ء آن است که آن را بطور کامل و درست انجام دهد بطوری که هیچ نقص و کجی در آن نباشد لهذا خداوند به إقامه شهادت، إقامه وزن بعدل، امر فرموده تا نهایت تأکید و مبالغه را درباره این امور کرده باشد.در مورد ساختن درست دیوار، در داستان موسی و خضر می‏گوید:«فوجدا فیها جدارا یرید أن ینقضّ فأقامه) 15 حال، اگر دیوار را سست و ناقص بسازند نمی‏گویند(أقام الجدار).
در مورد آیه‏(قوّامون بالقسط)می‏گوید این بلیغ‏ترین و مؤکّدترین عبارتی است که ممکن است در مورد قیام به عدل بکار رود و زیرا این مطلب را به عبارات گوناگون می‏توان ادا کرد که مسلما برخی ابلغ و آکد از برخ دیگر است اگر بگویند:(إعدلوا و أقسطوا)یا(کونوا عادلین) عبارت دوم بلیغ‏تر و اکیدتر است زیرا در آن امر شده که صفت عدالت را تحصیل کنید که ریشه و اساس عمل است و این غیر از امر به مجرّد عمل به عدل است که معنی جمله اول است.
و از این بلیغ‏تر و اکیدتر، آن است که بگویند(کونوا قوّامین بالقسط)یعنی خصیصه قیام به عدل، و عنایت شدید به قسط، باید یکی از صفات و ملکات راسخه در نفوس شما باشد که همواره با دقّت و عنایت تمام به عدل ملتزم باشید.قسط، در عمل و در داوری هر دو لازم است و این آیه هر دو را شامل است».آنگاه اضافه می‏کند:«بنابراین هدایت قرآنی، مسلمانان باید اعدل امتها و قائمترین آنان به قسط باشند، و در هنگامی که تحت تأثیر هدایت قرآن بودند همین‏طور بوده‏اند قرآن می‏گوید:(و ممّن خلقنا أمّة یدعون بالحق و به یعدلون) 1 .
در ذیل آیه دوم(قوّامون للّه)می‏گوید یعنی شما اصحاب همّتهای عالی و اهل اتقان و اخلاص و التزام به حق باشید 2 .و می‏افزاید این تعبیر بلیغ‏تر از آیه اول(قوّامون بالقسط)است زیرا متعلق(قوّامین)حذف شده که مفید عموم است و قیام به قسط و غیر آن هر دو را دربرمی‏گیرد 3 .با توجّه به این خاصیت مادّه(قیام)قرآن، راه خدا را راه مستقیم و تمسّک به آن را استقامت، و قرآن را طریق اقوم، و تعهد و التزام به حق را مقاومت نامیده است.
إهدنا الصّراط المستقیم 4 فاستقم کما أمرت 5 إنّ هذا القرآن یهدی للّتی هی أقوم 6 إنّ الّذین قالوا ربنّا اللّه ثمّ استقاموا 7 ...
رسول خدا هم در پی انجام وظیفه خطیر و بسیار مهم خود یعنی تبلیغ دین و نبوّت باید به کار دعوت قیام کند:
یا أیّها المدّثّر قم قأنذر 8 .
بنابراین، ماده قیام با همه مشتقاتش از یک نوع صلابت و استحکام و مقاومت جدیّت برخودار است و این همان چیزی است که برای اجرای عدالت و داوری به حق و قضاء و حکم بین طرفین متخاصم، ضرورت دارد.و چنان‏که خواهیم دانست این معنی در الفاظ قضا و حکم و مشتقات آنها نیز ملحوظ است.

معمولا قضاء و حکم مرادف هم، به معنی داوری به کار می‏روند، داور را گاهی قاضی و گاهی حاکم گویند، اما کنجکاوی وی ریشه این دو لفظ، فرق میان آن دو را آشکار می‏کند (ابو حیّان نحوی)می‏گوید:«القضاء و الحکم و إن ظهر أنّهما مترادفان 1 ....طبرسی نیز می‏گوید:«القضاء و الحکم من النظائر و أصل القضاء الفصل و إحکام شیئ ثمّ ینصرف علی وجوهآنگاه ده معنی برای آن همراه شاهدی از قرآن، ذکر کرده است از این قرار:1-امر و توصیه 2-اخبار و اعلام 3-فراغت 4-فصل امر 5-انزال 6-وجوب 7-کتابت 8-اتمام 9-جعل 10-قضاوت 2 .طبرسی در جای دیگر از قول زجّاج نقل می‏کند:قضی فی اللّغة علی ضروب کلّها یرجع إی معنی انقطاع الشسیئ و تمامه 3 .
شیخ طوسی، نیز پیش از طبرسی، همان وجوه را آورده می‏گوید:«اصل القضاء فصل الأمر علی إحکام» 4 .
و نیز می‏گوید:و قضی، عی طرق ترجع إلی معنی تمام الشّیئ و انقطاعه 5 .
راغب، در مفردات می‏گوید:القضاء فصل الأمر قولا کان ذلک أو فعلا، و کلّ واحد منها عی وجهین إلهیّ و بشریّ...بنابراین، اصل معنی قضاء اتمام و فراغت و قطع و احکام را می‏رساند.
امّا حکم، در اصل به معنی منع از خلل و عیب است که قهرا استحکام را در بر دارد و این معنی در همه مشتقات آن ملحوظ است.حکمت، سخن استوار و محکم که مانع سفه و جهل است، حکمه، به فتح حاء و کاف آهن لجام اسب را گویند به لحاظ اینکه آن را از سرکشی منع می‏کند. حکومت، فرمان‏روایی قاطع و مانع از اختلال نظام، و حکم، داوری قاطع که از تضییع حق مظلوم مانع شود.پس اصل ماده قضاء اتمام و فصل است و اصل ماده حکم منع قطعی از خلل و فساد، و این هر دو در قاطعیّت و فصل امر اشتراک دارید به همین جهت به جای هم به کار می‏روند.
در فرق بین آن دو چنین آمده است:«القضاء فصل الأمر علی التّمام من قولک قضاه إذا أتمّه و قطع عمله و منه قوله تعالی(قی أجلا)ای فصل الحکم به...و الحکم تقتضی المنع عن الخصوص من قولک أحکمته إذا منعته و یجوز أن یقال الحکم فصل الأمر علی الإحکام بما یقتضیه العقل و الشّرع...و یستعمل الحکم فی مواضع لا یستعمل فیها القضاء کقولک حکم هذا کحکم هذا أی متماثلان فی السّبب و العلّة 1 ...
در فرق بین حاکم و حکم گفته‏اند:حکم، مقتضی آن است که شخص اهلیت دارد نزاع را نزد او بزند، اما حاکم، کسی است که شأنس حکم و داوری است پس در توصیف به حکم، مدح بیشتری است حاکم، صفت فعل است که گاهی به حق حکم می‏کند و گاهی به جور اما حکم بیشتری تعظیم و مدح است که جز به صواب حکم نمی‏کند 2 .
از اینجا معلوم شد که چرا داوری را فصل الخطاب گویند زیرا داور، نزاع و کلام میان طرفین نزاع را فیصله می‏دهد و ریشه نزاع را قطع می‏کند قرآن درباره داود می‏گوید:
و آتیناه الحکمة و فصل الخطاب 3 .
در این آیه حکمت و فصل الخطاب باهم آمده است، زیرا حکمّت، مانع هوای نفس و ستم و ظلم می‏شود و فصل خطاب هم، عبارت از تفکیک کلام وتمیز میان حق و باطل است و به همین مناسبت در این آیه فصل خطاب را، به علم به قضاء تفسیر کرده‏اند 4 و نیز قرآن در آیاتی چند از روز قیامت به یوم الفصل نام برده است مانند:هذا یوم الفصل الّذی کنتم به تکذّبون 5 و داوری خدا را در آن روز به«فصل»تعبیر کرده است:إنّ اللّه یفصل بینهم یوم القیامة 6 .

علاوه بر فضای کلی عدالت در جوّ اسلامی که همه روابط اجتماعی و وظایف همگانی مانند:حکومت و سیاست، تجارب و معاملات، ازدواج، شرکت، رفاقت و صداقت، شهادت و جز آن زیر پوشش عدالت قرار دارند، در خصوص داوری و قضاوت، تأکید و سفارش فراوان در نصوص اسلامی دیده می‏شود از جمله آیات ذیل:
و إن حکمت بینهم فاحکم بینهم بالقسط إنّ اللّه یحبّ المقسطین 7 .
یا داود إنّا جعلناک خلیفة فی الأرض فاحکم بین النّاس بالحقّ و لا تتّبع الهوی 8 .
إنّ اللّه یأمرکم أن تؤدّوا الأمانات إلی أهلها و إذا حکمتم بین النّاس أن تحکموا بالعدل إنّ اللّه نعمّا یعظکم به إنّ اللّه کان سمیعا بصیرا.یا أیّها الّذین آمنوا أطیعوا اللّه و أطیعوا الرّسول و أولی الأمر منکم فإن تنازعتم فی شیئ فردّوه إلی اللّه و الرّسول إن کنتم تؤمنون باللّه و الیوم الأخر ذلک خیر أحسن تأویلا 1 .
در آیه اول، خداوند به رسولش امر می‏کند که حتی اگر بخواهد بین اهل کتاب داوری کند باید به عدالت و قسط حکم دهد در آیه دوم، اولین ثمره خلافت داود که از طرف خدا به وی تفویض شده داوری به قسط بین مردم و اجتناب از خواهش نفس که ممکن است او را از حکم به حق باز دارد، مورد تأکید قرار گرفته است.
اما در دو آیه اخیر، به طرق گوناگون بر عدالت در داوری تأکید گردیده است:
و به همین خاطر، این دو آیه را باید جامع‏ترین آیات قرآن در مورد داوری و بلکه حکومت دانست.
1-در آیه نخست، به ادای امانتها و داوری به عدل، باهم امر شده است، و داوری به عدل در پی امانت آمده، و این خود رابطه و پیوند میان امانت و قضاوت را می‏رساند.و چنین به ذهن می‏رسد که گویا خداوند می‏خواهد داوری به عدل را علاوه بر اهمیت خود آن عنوان، زیر پوشش دیگری که از نظر عقل و شرع و عرف مردم، دارای اهمیت بیشتری است قرار دهد، تا حکم به حق، از آن عنوان نیز کسب اهمیت نماید و آن عنوان امانت است، نقطه مقابل خیانت.بخصوص که به لفظ جمع(امانات)ذکر شده است، بنابراین داوری به عدل یکی از امانتها و عدم رعایت آن علاوه بر عنوان ظلم و جور، عنوان خیانت را با خود یدک می‏کشد.آیه ذیل:
«إنّا أنزلنا إلیک الکتاب بالحقّ لتحکم بین النّاس بمأ اراک اللّه و لا تکن للخائنین خصیما» 2 ، نیز اشعار دارد که حمایت از خائنان در داوری و رعایت جانب آنان، خود خیانت است و قهرا داوری به حق، مصداق ادای امانت به شمار می‏رود.
2-در ذیل این آیه رعایت امانت و عدالت را با دو جمله مورد تأکید قرار می‏دهد:
إنّ اللّه نعمّا یعظکم به.
إنّ اللّه کان سمیعا بصیرا.
یعنی اولا آنچه امر شده بسیار موعظه و نصیحت شایسته‏ای است و مصلحت شما را در بر دارد و قهرا عدم رعایت آنها به ضرر شما خواهد بود.ثانیا خداوند شخصا بر کار شما نظارت مستقیم دارد و کلیه حرکات و کلمات شما را در مورد امانت و عدالت زیر نظر دارد و همه را می‏بیند و می‏شنود.
3-در آیه بعد، مردم را به اطاعت خدا و رسول و اولی الامر، فرمان می‏دهد و تأکید می‏کند که اگر نزاعی میان مردم چه در امور شخصی و چه در امور عامّه و مسائل سیاسی، چه در بین خودشان، و چه در بین مردم و فرمانروایان، رخ دهد، باید حتما آن را به خدا و رسول یا کتاب خدا و سنّت پیغمبر ارجاع دهند و بر محور این دو مرجع، آن نزاع را حل و فصل کنند و این بهترین مرجع و احسن تأویل است.و بعلاوه نشانه ایمان به خدا و روز جزاست که قهرا تخلف از آن، نشانه بی‏ایمانی و کفر است.
4-در آیات پس از این دو آیه، از آنان که ادعای ایمان دارند، ولی به حکّام جور و ظالمان و طاغوتها رجوع می‏کنند شدیدا نکوهش شده، و خداوند چنین مردمی را منافق نامیده است 1 .
نکته قابل توجه در این دو آیه این است که مسأله داوری و قضاوت را مسأله حکومت اسلامی ربط می‏دهد.
ارتباط میان این دو آیه را برخی از مفسّرین، از جمله مرحوم شیخ طبرسی از علمای شیعه و شیخ محمد عبده، از علمای متأخر و روشن‏بین اهل سنّت، درک کرده و آن دو را باهم مورد تفسیر قرار داده‏اند، ولی متأسفانه در تفسیر المیزان 2 این دو آیه از هم جدا تفسیر شده است مثل این‏که میان آنها ارتباطی وجود ندارد.در صورتی که قبل از هرکس، ائمه اهل بیت علیه السلام کاملا به ربط میان این دو آیه توجه داشته‏اند طبرسی می‏گوید 3 :
عنهم علیهم السّلام أنّهم قالوا:آیتان أحدهما لنا و الأخری لکم ثمّ ذکر الآیتین.
مقصود آن است که این دو آیه یکی خطاب به حکّام و ولاة حقّ است که همان أئمه اهل بیت و نوّاب آنها هستند و آن آیه امانت است، و دیگری خطاب به مردم است و آن آیه طاعت است.پس بر مردم واجب است اطاعت و رفع مخاصمات به فرمانروایان حقّ، و بر فرمانروایان ات ادای امانتهای خدا و خلق و از جمله داوری به حق، در کلیه اختلافات و مشاجرات خصوصی و یا عمومی و سیاسی مردم. عبده، عنایت خاصی به این دو آیه امانت و اطاعت داشته و به تفصیل درباره آنها بحث کرده که خلاصه سخنان وی چنین است:
این دو آیه، اساس حکومت اسلامی است، و اگر در قرآن بجز این دو آیه نازل نگردیده بود همین دو آیه مسلمانان را کفایت می‏کرد بشرط آنکه کلیّه احکام و روابط میان خود را بر این دو آیه بنا نهند 1 .
خداوند، در این آیه و آیات بسیار دیگر امر به عدل نموده، ولی حدّ آن را بیان نکرده است. در سنّت نیز تفسیری برای عدل نیامده و گویا آن را به وضوح خود واگذار کرده‏اند.آنگاه می‏گوید: عدل، بر دو رکن استوار اس که حاکم، باید آنها را رعایت نماید:
رکن اول آن است که حاکم و قاضی، باید حکم شرعی را بداند تا براساس آن داوری کند.لهذا داور باید احکام خدا و رسول را کاملا رعایت نماید و احکام خود را با آن تطبیق دهد. این تطبیق گاهی آسان و روشن و آشکار، و گاهی پنهان است و نیاز به اجتهاد و استنباط و کنجکاوی و اعمال فکر و نظر دارد، و باید بکوشد حتی المقدور حکم خود را بر حکم خدا و رسول منطبق کند.باری این رکن از عدل میان مردم معروف است و صرفا از باب تذکر وتنبیه از آن یاد کردیم.
رکن دوم عدل، مرکب از دو امر است:اول، فهمیدن صحیح دعوای شخص مدعی، و پاسخ شخص منکر تا اینکه داور، موضوع ما به النزاع و مورد تخاصم را کاملا بدست آورد.
دوم، حاکم، خود را از هر نوع انحراف و تمایل به یک طرف و حبّ و بغض و هواخواهی از یکی از طرفین نزاع تهی کند.این رکن از عدل، در مقام قضاوت نیز بر همه معلوم و مشهود است بنابراین عدل، به هر دو رکنش روشن و واضح است و به همین علت، نیازی به بیان و تفسیر آن نبوده است و خداوند آن را بدون تفسیر رها کرده است.
حال، تو می‏توانی بگویی عدل در داوری، عبارت است از ایصال حق به صاحب حق از اقرب طرق ممکن، و این امر محقق نمی‏شود مگر با اقامه و برقراری آن دو رکن، پس هرکس، از آن دو رکن عدالت بیرون رود و بدون در نظر گرفتن آن ارکان حکم کند مرتکب ظلم و جور شده است.
در اینجا عبده به کیفیت داوری در مصر که به تقلید از محاکم اروپا به بهانه انجام تشریفات غیر لازم، حکم را مدتی به تأخیر می‏اندازند، همان‏گونه که در غالب کشورهای اسلامی معمول شده است، ایراد گرفته و از مستمعان درس خود اعتراف گرفته که تعویق احکام، بدین‏گونه برخلاف اسلام و منافی با عدل است 1 .از بیانان گذشته سه نکته به دست آمد:

نکته اول، این‏که پایه داوری در اسلام، براساس امانت نهاده شده است، حاکم، امین خلق و خالق است و حکم به عدل و داوری به حق امانتی است که خداوند در رابطه با حقوق مردم به او سپرده است.امانت چیست؟امانت، از ریشه امن است به معنی آرامش خاطر و طمأنینه نفس، و نداشتن ترس و واهمه، داور باید طوری باشد که طرفین نزاع نزد او احساس امن و آرامش کنند و هیچ کدام ترس و واهمه به دل راه ندهد که مبادا داور، به ناحق، به نفع آن دیگری حکم دهد و او را از حقش محروم کند.آری محکمه و دادگستری باید مانند خانه خدا و حرم امن الهی، محل امن باشد«و من دخله کان آمنا»به همین خاطر است که داور باید حتی در نگاهش یکی را بر دیگری ترجیح ندهد و به هیچ وجه میان طرفین نزاع تبعیض قائل نشود.
نه تنها قضاوت بلکه حکومت و کلیه مناصب عمومی در اسلام، در زیر چتر امانت قرار گرفته‏اند شیخ محمد عبده، در جلسه دیگری از درس خود گفته است 2 «من بعد از درس اوّل، به کتاب«السیاسة الشرعیه»ابن تیمیه دست یافتم دیدم آن کتاب تمامش مبنی بر همین آیه است و مولف در آن کتاب شرح و بسط انواع و اقسام امانتهایی که خداوند به دست حکّام سپرده، پرداخته است».
در همین جا باید یادآور شویم که در روایات و تفاسیر شیعه آیه‏«إنّا عرضنا الأمانة علی السّموات و الارض و الجبال» 3 به ولایت و امانت تفسیر شده است.و چنین پیدا است که در اصل کلّی مطلب که حکومت در اسلام یک نوع امانت الهی است میان بزرگان فریقین اختلاف نیست بلکه اختلاف، در صغری و مصداق آن است که چه کسی باید عهده‏دار این امانت الهی شود.

نکته دوم این‏که داوری و حکومت از یک مقوله‏اند و هر دو یک منصب الهی هستند این حق به معنی وسیع که شامل کلیه سمتها و مناصب حکمرانی از جمله قضاوت و بلکه تشریع قانون می‏باشد، در اصل مخصوص خدا است و کس دیگری جز خداوند، رأسا نمی‏تواند خود را در این مورد صاحب حق بداند، مگر این‏که خداوند این حق را به کسی واگذار کند.
علت آن، هم واضح است زیرا این حق، که ولایت تشریعی است تابع ولایت تکوینی خدا است و چون او خالق است پس او هم حق امر و نهی و حکم و فرمان دارد:«ألا له الخلق و الأمر» 1 «إن الحکم الاّ للّه» 2 «ألا له الحکم» 3 و این خود بحثی جدا است که در جای دیگری باید عنوان شود.
نتیجه آن‏که حاکم و فرمانروا و قاضی، از نظر اسلام، خلیفه خدا هستند چنان‏که خداوند به داوود اعلام کرد:
یا داود إنّا جعلناک خلیفة فی الأرض فاحکم بین النّاس بالحقّ 4 .
پیدا است داوود، تنها در قضاوت خلیفة خدا نبوده بلکه در فرمانروایی بین خلق و از جمله داوری و قضاوت بین آنها نیز خلیفه بوده است و به عبارت دیگر، هر نوع حکمرانی بر خلق، از جمله قضاوت، خاص خداست، که به رسولان، و آنان نیز به اوصیاء و سرانجام به علما و کارشناسان فن واگذار کرده‏اند این بحث در حقیقت به دو مطلب باید تفکیک شود:
اول، این‏که قضاوت و حکومت از یک مقوله‏اند و در اصل یک حق، و یا مراتب یک حق‏اند.
دوم، این‏که حق در اصل، خاص خدا است و انبیاء و جانشیان ایشان، صرفا خلفه خدایند در زمین، تا میان مردم، حکمرانی و داوری کنند.و همین جا باید اضافه شود که جز خدا کسی بر مردم حکمرانی ندارد خلفای او بین مردم حکمرانی دارند نه بر مردم و این نیز نکته‏ای است که نیاز به توضیح دارد.
راجع به مطلب اول، با توجّه به اشتراک معنی قضاء و حکم، همان طور که قبلا گفته شد و با رجوع به آیات، مربوط به این دو عنوان از جمله آیه‏«إنّا جعلناک خلیفة فی الأض»می‏توان اطمینان حاصل کرد، لهذا مفسران حکم و حکمت را به معنی نبوّت حکومت قضاوت معنی می‏کنند، در ذیل آیه‏«یا یحیی خذ الکتاب بقوّة و آتیناه الحکم صبیّا» 5 یکی از مفسران می‏گوید:«خداوند نبوت را(حکم)نامید زیرا خداوند عقل یحیی را در خردسالی محکم و بر او وحی نازل کرد، و برخی گفته‏اند مراد از حکم، حکمت است که به معنی منع است زیرا وی از ظلم منع می‏کرد همان طور که حکمت، مانع انسان است از سفاهت و جهالت» 1 .
مرحوم طبرسی در آیة«رب هب لی حکما و ألحقنی بالصّالحین» 2 می‏گوید:«الحکم بیان الشّیئ علی ما یقتضیه الحکمة 3 ...»مقصود آن است که ابراهیم از خدا حکم طلب کرد که به معنی حکومت و فرمانروایی است و حقیقت آن، اعمال حکمت است...انبیاء آمده‏اند تا از طرف خدا به حکمت، و فرمانروایی کنند چنان‏که در آیات ذیل می‏بینیم:
و أنزل معهم الکتاب بالحق لیحکم بین النّاس فیما اختلفوا فیه 4 .
إنّا أنزلنا إلیک الکتاب بالحقّ لتحکم بین النّاس بما أراک اللّه 5 .
و شاید نکته جمع میان حکم و نبوت در قرآن اشاره به همین اشتراک و وحدت این حق باشد: ما کان لیشر أن یؤیته اللّه الکتاب و الحکم و النّبوّة ثمّ یقول للنّاس کونوا عبادا لی 6 ...
أولئک الّذین آتیناهم الکتاب و الحکم والنّبوّة 7 .
و لقد آتینا بنی إسرائیل الکتاب و الحکم و النّبوّة 8 .
و لمّا بلغ أشدّه آتیناه حکما و علما 9 .
ففهمّناها سلیمان و کلاّ آتیناه حکما و علما 10 .
خداوند نیز در آیات فراوانی، فرمانروایی خود را در روز قیامت، به عنوان حکم میان مردم مطرح کرده است:
الملک یومئذ للّه یحکم بینهم 11 .
فاللّه یحکم بینهم یوم القیامة فیما کانوا فیه یختلفون 12 .
و اما مطلب دوم، یعنی خلافت حکّام و داوران از طرف خداوند، علاوه بر آیات یاد شده در روایات نیز آمده است:علی علیه السلام به شریح قاضی فرمود، «یا شریح قد جلست مجلسا لا یجلسه إلاّ نبیّ أو وصیّ نبیّ أو شقیّ 13 ، حضرت صادق فرمود:إتّقوا الحکومة فإنّ الحکومة إنّما هی للإمام العالم بالقضاء و العادل فی المسلمین لنبیّ أو وصیّ 14 .

نکته سومی که لازم و ملزوم و متمّم مطلب است، اینکه اگر حکومت و داوری، حقّ خدا است و دیگران خلیفه او هستند، پس میزان و معیار حکم آنان، همان حکم خدا است و کسی را نرسد که به غیر حکم خدا داوری و حکومت کند حتّی انبیاء و اوصیا، جز به حم خدا حکم نمی‏کنند.این مطلب، در آیات و روایات، بسیار زیاد مورد تأکید قرار گرفته است از جمله:
إنّا أنزلنا إلیک بالحقّ‏لتحکم بین النّاس بما أراک اللّه و لا تکن للخائنین خصیما 1 .
...یدعون إلی کتاب اللّه لیحکم بینهم ثمّ یتولّی فریق منهم 2 .
و لیحکم أهل الإنجیل بما أنزل اللّه فیه 3 .
و أن احکم بینهم بما أنزل اللّه و لا تتّبع أهوائهم 4 .
این قبیل آیات، دلالت دارد که ملاک عدل و حق و قسط که آن همه در قرآن مورد تأکید می‏باشد همان حکم الهی است هر معیاری دیگری و هر نوع حکمی باید براساس حکم خدا باشد که گاهی آشکار است و گاهی پنهان و نیازمند به استنباط و اجتهاد چنان‏که قبلا از شیخ عبده نقل کردیم.کیفیت استنباط حکم کلی، مربوط به علیم فقه، و کیفیت تشخیص حق، در مقام داوری، جزء آداب دادرسی است.بنابراین، داوری به غیر حکم خدا به هیچ وجه روا نیست بلکه خود کفر، فسق و ظلم محسوب می‏شود:
و من لم یحکم بما أنزل اللّه فأولئک هم الکافرون 5 .
و من لم یحکم بما أنزل اللّه فأولئک هم الفاسقون 6 .
و من لم یحکم بما أنزل اللّه فأولئک هم الظّالمون 7 .
قرآن، از رجوع به طاغوت و کسی که بغیر حکم الهی حکم می‏کند شدیدا منع کرده و آن را حکم جاهلیّت نامیده است.
أفحکم الجاهلیّتة یبغون 8 .
یریدون أن یتحاکموا إلی الطّاغوت و قد أمروا أن یکفروا به 9 .
قرآن، حتی باک ندارد که انبیاء خود را از حکم بغیر ما انزل الله و بغیر حق منع و بر آن توبیخ نماید که گاهی مفسران ناچار شده‏اند آن را تأویل و توجیه نمایند تا به ساحت قدس و مقام عصمت آنان لطمه‏ای وارد نیاید.مرحوم طبرسی، در مورد آیه‏و لا تکن للخائنین خصیماکه ظاهر آن خطاب به رسول اکرم است شأن نزولی نقل کرده که دلالت بر تمایل قلبی آن حضرت به جانب یکی از خویشان دارد و لهذا خداوند به او هشدار داده است آنگاه می‏گوید:«و الکلام متوجّه إلی النّبیّ و هو خطاب إلی الأمّة و إنّما ذکر علی وجه التأدیب له» 1 .اما در مورد داوود پیغمبر، قرآن، با تفصیل بیشتری سخن می‏گوید و پس از اعطای مقام خلافت و فصل الخطاب به وی، داستان خصومت دو تن را نقل می‏کند که از دیوار محراب بالا رفتند تا نزاع خود را نزد داوود برند، داوود از آنان ترسید، آنان گفتند نترس ما باهم نزاع داریم و نزد تو برای داوری آمده‏ایم‏«فاحکم بیننا بالحقّ و لا تشطط و اهدنا إلی صراط مستقیم» 2 آنگاه نزاع خود را بدینگونه مطرح کردند: «إنّ هذا أخی له تسع و تسعون نعجة و لی نعجة واحدة» 3 :برادر من 99 گوسفند دارد و من یکی، او می‏خواهد همین یکی را هم از من بگیرد.داوود گفت‏«لقد ظلمک بسؤال نعجتک إلی نعاجه و إنّ کثیرا من الخلطاء لیبغی بعضهم علی بعض إلاّ الّذین آمنوا و عملوا الصّالحات و قلیل مّا هم و ظنّ داود أنّما قتنّاه فاستغفر ربّه و خرّ راکعا و أناب» 4 :بلی، برادرت بتو زور می‏گوید بسیاری از شریکان به هم تعدّی می‏کنند مگر مؤمنان نیکوکار.در تفاسیر و روایات آمده که آن دو تن دو فرشته بودند و با طرح این دعوی نزد داوود خواسته‏اند او را به کار خلافی که از او سر زده تنبّه دهند.ذیل آیه نیز گواه آن است که کار خلافی از او سر زده و لهذا پس از توجه به خطای خود استغفار کرده است بعضی از مفسران، این آیه را به داستان مجعول اوریا که در عهد قدیم ربط داده‏اند ولی غالبا آن را به شدت انکار کرده‏اند.مرحوم طبرسی، وجوهی از تأویل برای آن آورده و از قول علی علیه السلام نقل کرده که هرکس چنین گمانی به داوود برد او را در حدّ می‏زنم یکی برای نبوّت و دیگی برای اسلام 5 .
داستان دیگری که به داوود و سلیمان هر دو مربوط می‏شود در قرآن آمده است:
و داود و سلیمن إذ یحکمان فی الحرث إذ نفشت فیه غنم القوم و کّالحکمهم شاهدین ففهّمناها سلیمان و کلاّ آتینا حکما و علما 6 .
درباره این داستان نیز مفسران به اختلاف سخن گفته‏اند ظاهر آن است که داوود، حکمی صادر کرده که سلیمان آن را نقض کرده و حکم دیگری داده است، علاّمه طباطبائی می‏گوید ظاهرا هر دو حکم راجع به یک قضیه بوده و هر دو حقّ بوده و آن پدر و پسر باهم اختلاف در اصل داوری به عدل نداشته‏اند بلکه هرکدام به یک بعد قضیّه، نظر داشته است به دلیل ذیل آیه «و کلاّ آتینا حکما و علما» 1 .
باری، پس از قرآن، در روایات، راجع به داوری به حق و عدل و به ما أنزل اللّه، و حکم به ناحق و جور و به غیر ما أنزل الله، و رجوع به قضات جور حکّام سوء، مطالب گسترده‏ای دیده می‏شود و اینک نمونه‏ای از بسیار:
قال علی علیه السّلام:الحکم حکمان:حکم اللّه و حکم الجاهلیّة فمن أخطاء حکم اللّه حکم بحکم الجاهلیّة 2 .
و قال علیه السّلام:ید اللّه فوق رأس الحاکم ترفرف بالرّحمة فإذا جار و کله اللّه إلی نفسه 3 .
و عن النّی صلّی اللّه علیه و آله:لسان القاضی بین جمرتین من تار حتّی یقضی بین النّاس فإمّا الجنّة و إمّا إلی النّار 4 .
و عن أبیعبد اللّه علیه السّلام، أیّ قاض قضی بین اثنین فأخطأ سقط أبعد من السّماء 5 .
و عنه علیه السّلام:القضاة أربعة ثلاثة فی النّار و واحد فی الجنّة:
1-رجل قضی بجور و هو یعلم فهو فی النّار.
2-و رجل قضی بجور و هو لا یعلم فهو فی النّار.
3-و رجل قضی بالحقّ و هو لا یعلم فهو فی النّار.
4-و رجل قضی بالحقّ و هو یعلم فهو فی الجنّة 6 .

آنچه در روایت بالا آمده راجع به داوری است که عمدا به ناحق، و یا با عدم صلاحیت علمی ولو به حق حکم دهد، اما کسی که قصدش داوری به حق است، و از احکام الهی و آداب قضاوت کاملا مطلع باشد، اگر در حکم خود خطا کرد، مسلّما مسؤولیت ندارد و حکم او قابل اجرا است ولی حکم او در واقع حقّی برای طرفین ثابت نمی‏کند و حقیقت را تغییر نمی‏دهد و هریک از طرفین که بداند حق با طرف مقابل است نه با او، باید حق را به صاحبش رد کند در این زمینه از طریق شیعه و اهل سنت روایت ذیل از رسول اکرم روایت شده است:
إنّکم تختصمون إلی و لعلّ بعضکم ان یکون ألحن بحجّته من بعض فأقضی له علی نحو ممّا أسمع منه، فمن قطعت له من حق أخیه فإنّما أقطع له قطعة من النّار 1 .
بلی، اگر قاضی بدون تقصیر، خطا کند، خطاکار شمرده نمی‏شود بلکه بنابه روایتی که اهل سنت نقل کرده‏اند نزد خدا مأجور نیز هست:
عن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله أنّه قال:إذا حکم الحاکم فاجتهد ثمّ أصاب فله أجران و إذا حکم فاجتهد ثمّ أخطأ فله أجر 2 .
خطای قاضی در کتب فقهیه به تفصیل مورد بحث قرار گرفته که آیا خود او باید غرامت دهد و یا بر عهده بیت المال است.
با توجه به دشواری و صعوبت امر قضاء و مسؤولیت خطیر آن، تصدّی منصب قضاوت امری مکروه شمرده شده و بزرگان دین، حتی الامکان از آن خودداری می‏کرده و شاگردان خود را از آن برحذر می‏داشته‏اند و همواره سخن علی علیه السلام را به شریح:قد جلست مجلسا لا یجلسه إلاّ نبیّ أو وصیّ نبیّ أو شقیّمدّ نظر داشته آن را نصب العین و آویزه گوش قرار می‏داده‏اند.

قبول و رضایت به حکم حاکم، واجب و ردّ آن حرام است:در مقبوله عمر بن حنظله آمده است:...فإذا حکم بحکمنا فلم یقبله منه فإنّما بحکم اللّه استخفّ و علینا ردّ و الرادّ علینا الرّاد علی اللّه و هو علی حدّ الشّرک باللّه 3 .اصل این مطلب مسلّم است و نیاز به ذکر آیات و روایات ندارد.مسلّما مراد از آن، قبول حکم و اجرای آن است که عملا به آن تن دهند و از آن تخلّف نور زند خواه به نفع باشد یا به ضرر.اما یک آیه از قرآن کار را از این مشکلتر می‏کند زیرا رضایت باطنی و عدم احساس حرج و ناراحتی از داوری رسول(ص)را شرط ایمان دانسته است که شاید به رسول(ص)و اوصیای معصوم ایشان اختصاص داشته‏باشد:
فلا ربّک لا یؤمنون حتّی یحکّموک فیما شجر بینهم ثمّ لا یجدوا فی أنفسهم حرجا ممّا قضیت و یسلّموا تسلیما 4 .این مطلب را می‏توان اوج بها دادن به داوری و التزام و تقیّد به حق و عدالت، و تعهّد نسبت به حقوق دیگران، از نظر قرآن دانست که مافوق آن متصور نیست.

از آنچه گذشت جایگاه حق و عدل در قلمرو داوری، و بهایی را که اسلام به آن داده است تا حدّی دانسته شد، اما این واقعیت وقتی کاملا روشن می‏شود که نظری به ابعاد مختلف قضا و آداب آن هرچند فهرست‏وار بیندازیم از این قرار:
1-قاضی و صفات و شرایط آن.
2-کیفیّت داوری و دادرسی و آداب آن.
3-شرایط مدّعی و منکر.
4-شاهد و صفات آن و کیفیّت تحمّل و اداء شهادت.
5-سوگند و کیفیت و شرایط آن.
این ابعاد مستقیم داوری است، اما آنچه بطور غیر مستقیم به داوری مربوط می‏شود احتیاط کاریهایی است که در کار قضاوت، به اثبات حق کمک می‏کند از قبیل احکام دین که در طولانی‏ترین آیات قرآن در آخر سوره بقره آمده است از قبیل کتابت دین، و استشهاد بر آن، وجوب تحمّل شهادت، و ادای آن، یا گواه گرفتن برای ازدواج و طلاق و بیع و شراء و هر نوع معامله و هر نوع رابطه مالی و حقوقی، که در سراسر ابواب فقه پراکنده است.
حال، اگر به احکام واجب یا مستحب و مکروه هریک از آن ابعاد پنجگانه قضاء، و این ابعاد غیر مستقیم مربوط به آن نظری بیندازیم خواهیم دید که هدف از آن همه مقررات، ضبط حقوق، احقاق حق و تحکیم عدالت، و از میان بردن ریشه ستم و بی‏عدالتی است.زیرا حکم برخلاف حق و عدالت، یا عمدی است که منشأ آن هوا و هوس و غرض‏ورزی یکی از ارکان و اشخاص ذی ربط در امر قضاء است مانند قاضی، منکر، مدّعی، شاهد و جز اینها، و یا غیر عمدی است که منشأ آن، جهل، نقص عضو، حواس‏پرتی، ناراحتی و روانی و امثال اینها است.شرایط و مقرراتی که در ابعاد مستقیم و غیر مستقیم داوری ملحوظ گردیده ناظر به خنثی کردن و از میان بردن یک یا چند عامل، از این عوامل عمدی و غیر عمدی است و اینک به عنوان نمونه شرایط قاضی و صفات او را که در کتاب شرایع الاسلام محقق حلّی آمده 1 مورد تجزیه و تحلیل قرار می‏دهیم:
1-شرایط قاضی:بلوغ، کمال عقل، ایمان، عدالت، طهارت مولد، علم، مرد بودن. ایمان و عدالت، مانع از حکم عمدی برخلاف حق، و بقیه شروط مانع از حکم غیر عمدی است.
طهارت مولد، گرچه ممکن است به یکی از این دو امر ارتباط داشته باشد یعنی باعث ضعف ایمان با اختلال روانی شخص ولد الزنا شود امّا آنچه مسلّم است این شرط، به قاضی اعتبار و شخصیّت لازم و به مراجعین و طرفین نزاع آرامش و اطمینان خاطر می‏بخشد.شرط مرد بودن، هم به آن خاطر است که زن با وجود عواطف لطیف و احساسات تند، صلاحیت روانی لازم، برای کار جنجالی و عاطفه‏برانگیز قضاوت را ندارد.
2-آداب قضاء اعم از واجب و مستحب و مکروه عبارت است از:
-شناسایی اهل شهر، تا عادل را از غیر عادل تشخیص دهد.
-استقرار در وسط شهر، تا مردم بطور مساوی به او دسترسی داشته باشند.
-جلوس در محلی رو باز و بدون در و دروازه تا مردم براحتی نزد او رفت‏وآمد کنند
-نخست، سپرده‏ها و سندهای مردم را که نزد حاکم قبلی است از وی بگیرد تا او را در اثبات حقوق مردم یاری کند و همچنین آدابی دیگر از این قبیل.
-اگر در مسجد قضاوت می‏کند، هنگام ورود به مسجد، نماز تحیّت بخواند آنگاه پشت به قبله بنشیند تا روی متخاصمین به سوی قبله باشد و بنابه قولی رو به قبله بنشیند زیرا پیغمبر فرمود: «خیر المجالس ما استقبل به القبلة»این دستور مستحب، طرفین نزاع را به خاطر احترام و قداست مسجد و قبله و نماز به رعایت حق و عدالت و اقرار به آن وامی‏دارد.اما همواره مسجد را مجلس داوری قرار ندهد تا از عظمت آن بکاهد.
-به حالت غضب قضاوت نکند و همچنین با هر حالتی که مانند غضب تعادل روانی را بهم بزند مانند گرسنگی، عطش، غم و اندوه، شادی و مسرّت مفرط، درد و مرض، فشار بول و غایط بر او، چرت زدن.
-حاکم، شخصا به خرید و فروش و حکومت و امارت نپردازد، زیرا ممکن است این قبیل ارتباطات وی با مردم، در داوری او اثر بگذارد.
-طبقه و افراد خاصی را به شهادت دادن در نظر نگیرد که باعث تبعیض یا پارتی بازی شود.
-نه خیلی گرفته و خشن باشد که طرفین نزاع نتواند سخن خود را بگویند، نه خیلی ملایم و نرم که باعث پررویی آنان شود.حال اگر ما یکایک احکام و آداب دیگر ابعاد قضاوت را به همین کیفیت بررسی کنیم خواهیم دید که اسلام، برای برقراری حق و عدالت و رفع تبعیض و شخصیّت قاضی و متخاصمین و گواهان و جز اینها، نکته‏ای را فرو گذار نکرده است.
و الحمد للّه اوّلا و آخرا

بسم اللـه الرحمن الرحيم

آنچه بر پايه محكمي استوار نباشد دوام نخواهد آورد، فرو خواهد ريخت و در هم خواهد شكست بدون ترديد براي نيل جامعه عدل و تصوير فرهنگ عدل مدار گريزي از پژوهش در كتاب عدل و ترسيم امام عدل نيست.
تلقي قرآن از عدل و عدالت به كيفيتي است كه فرهنگ معاصر آن را درك نكرده و جامعه عدل مهدوي آرمان شهري است كه آدمي هنوز ضرورتش را در نيافته است به همين دليل رسالت اين نوشتار كاوش از فرآيند فرهنگ عدالت در منظر وحي و نگاهي تطبيقي به عدل مهدوي است.
اصولاَ آنهائي كه ميخواهند طرحهاي اسلامي را بررسي كنند ناگزيرند زير بناها را در نظر بگيرند ايجاد مدينه فاضله عدل محور يكي از مهمترين اين طرحهاست هر نظامي با توجه به اهداف و آرمانهاي خود پايههاي استقرار عدالت را در محورهاي خاصي جست و جو ميكند.
هدف اين نوشته پرداختن به محورهاي كليدي براي ايجاد تصويري روشن از عدل مهدوي از كانال عدل قرآني است.
تا چه قبول كند و چه در نظر آيد.
السلام علي مهديّ الامم و جامع الكلم، السلام علي القائم المنتظر و العدل المشتهر، السلام علي ربيع الأنام و نضرة الأيام. السلام علي المهديّ الّذي وعد الله عزّ و جلّ به الامم أن يجمع به الكلم و يلمَّ به الشعث و يملأ به الأرض قسطاً‌ و عدلاً....
اي خرّم از فروغ رخت لاله زار عمر باز آ كه ريخت بي گل رويت بهار عمر
از ديده گر سرشك چو باران چكد رواست كاندر غمت چو برق بشد روزگار عمر(حافظ)
فرهنگ قرآن پس از گذشت سالها، حرفهايي دارد كه هنوز فرهنگ معاصر ما از آن عقبتر است. تلقي قرآن از جامعه عدل و كيفيت آن را فرهنگ معاصر هنوز درك نكرده است. اين فرهنگ، انسان را به گونه‌اي تحليل ميكند كه بر اساس آن، براي او تربيتي همچون تربيت درخت و حيوان در نظر ميگيرد و براي او مدينة فاضله و جامعة عدل مداري را ترسيم ميكند كه تنها در سيستم اومانيسم و انسان محوري مي‌توان بدان دست يافت. بر همين اساس، پايان تاريخ را با حاكميت دمكراسي و قوانين مدني برخاسته از آن به تصوير ميكشد. در حالي كه اين فرهنگ، در تجربه و تخيل و تفكر آدمي ريشه دارد و چه كسي است كه كوتاهي علم و غريزه و محدوديت تجربه و تخيل و انديشه آدمي را درك نكرده باشد؟
آري، فرهنگي ميتواند مدل زندگي و نوع تربيت و چگونگي سلوك انسان را طراحي كند و براي او سيستم زندگي ارائه دهد كه در وحي ريشه داشته باشد. چون انسان با جهان و آدمها رابطه دارد و در اين جهان كه علم، نظامش را تجربه كرده، نميتوان بدون ضابطه با پيرامون خود رابطه برقرار كرد و اين ضابطه را كسي ميشناسد كه به تمام هستي احاطه و از تمامي روابط آگاهي داشته باشد.
نگارنده با توجه به اين رويكرد، ميخواهد مسئله عدل و عدالت را از منظر قرآن بررسي كند؛ چرا كه قرآن، كتاب عدل و ناطق به عدالت است1 و بوستان در بوستان و بركه در بركه عدالت است.2 از قانون عدل و امام عدل سخن بگوييم تا شايد به خود آييم و كوتاهيهاي خود را در شناخت مسئوليتها و اجراي آن‌ها باور كنيم و سمت و سوي زندگي خود را با جامعه عدل مهدوي هماهنگ سازيم. عنايات خاص متون روايي به مسئله عدل مهدوي، ما را به نقش محوري اين عنصر در قيام و انقلاب و حكومت حضرت رهنمون ميسازد. بر اساس بررسيهاي به عمل آمده، در فراز اول يكصد و سي حديث پس از بشارت به آمدن مهدي(ع) از عدالت جهان گستر او سخن به ميان آمده است.3 از اين رو، تلاش براي تبيين عدل مهدوي به موازات ترسيم عدل قرآني ضروري به نظر ميرسد. براي رسيدن به اين مهم، محورهايي را كه قرآن روي آن دست گذاشته و در آن عرصه عدالت را بيان كرده، مطرح و آن‌گاه تحت همان محور از عدل مهدوي بحث ميكنيم.
در اين نوشته، علاوه بر بحث از ارزش و مفهوم عدل، از:
حاكم عادل،
كارگزار عدل گستر،
جامعه عدل‌پذير،
اقتصاد عدل‌گرا،
نظام قضايي عدل‌مدار،
ابزار عدل،
با رويكرد پيش‌گفته سخن ميگوييم.

از اصول و سنتهاي تغيير ناپذير الهي كه بر آسمان و زمين حاكم است، اصل عدالت است. در سيره وتاريخ رهبران ديني، اين موضوع به طور كاملاً آشكاري تبيين شده است. علي(ع) حكيم سخن، راجع به آن ميفرمايد: ((العدل اساس به قوام العالم؛4 عدل پايه و ستوني است كه هستي بدان پا برجا و استوار است)). در انديشه علي(ع) حتي پايههاي آباداني و عمران شهرها نيز منوط به اجراي عدالت است. ((ما عُمّرت البلدان بمثل العدل؛5 هيچ چيز مانند عدل، باعث آباداني شهرها نيست)).
در اصل، عدالت عامل بقاي دولتها و ضامن استمرار ملتهاست. به همين دليل، اميرالمؤمنين علي(ع) به دولت‌مردان چنين توصيه ميكند: ((اجعل العدل سيفك؛6 عدالت را شمشير كار خود قرار ده)). اگر جامعه و ملتي خويش را با اين اصل هماهنگ سازد و حركت خود را در راستا و جهت عدالت قرار دهد، با كل هستي هماهنگ و هم‌آوا شده است و ماندگار و پايدار خواهد بود و هر كس بر خلاف جريان حركت كند، به ضرورت، آسيب‌پذير و نابود شدني است: ولن تجد لسنة الله تبديلا7. در توجه اسلام به عدالت، همين بس كه قرآن مجيد رعايت عدالت را حتي نسبت به كافران لازم دانسته8 و اقامه قسط و عدل را از اهداف پيامبران بر شمرده است.9 البته با توجه به اينكه هدف از خلقت، به رشد رساندن انسان در تمامي ابعاد است،10 نتيجه ميگيريم كه عدالت، هدف نهايي پيامبران نيست. عدالت از آن جهت كه زمينه‌ساز رشد و رستگاري آدمي است، مورد توجه شريعت واقع شده است. از طرفي، قرآن نه تنها اقامه عدالت را در دستور كار همه پيامبران به طور عام قرار ميدهد كه به صورت خاص نيز آن را مأموريت مهم پيامبر ختمي مرتبت به شمار مي‌آورد: و امرت لاعدل بينكم،11 قل امر ربّي بالقسط12 . افزون بر اين، خطاب جامع و فراگير الهي در آيه نود سوره نحل13 فرماني عمومي در رعايت عدالت در تعاملات اجتماعي است كه اهميت و ارزش موضوع مورد بحث را پر رنگتر مينمايد.
از اين‌ها مهمتر، آنچه نظر قرآن را در ارتباط با اهميت و ارزش عدالت شفاف ميسازد، تعبيري است كه در سوره آل عمران آيه هيجدهم14 آمده كه پروردگار هستي را اولين اقامه كننده عدل معرفي ميكند كه خودش و ملائكه و صاحبان دانش، گواه اين ماجرا هستند. شگفتا كه قرآن در اين تصوير زيبا، با سبكي منحصر به فرد، درجه ارزش خاص و مقدسي براي برپاكنندگان عدل قائل ميشود. آري، در فرهنگ قرآني، اهميت بسزايي در تعاملات اجتماعي به رفتار عادلانه داده شده كه در ريزترين روابط، حتي در نوشتن قرار داد15، در گفتار16، در روابط خانوادگي17، در صدا زدن افراد18، در اصلاح بين دو گروه از مسلمانان19 و در برخورد با يتيمان20 رعايت آن را لازم شمرده است. حتي اين امر آن قدر اهميت دارد كه رعايت عدالت را در صورت دشمني نيز به مردم توصيه ميكند.21 از منظر قرآن، عدالت اصل و اساس مبدأ هستي بيان شده است.22 و در نهايت، ميتوان گفت مسئله عدالت چنان اهميتي در انديشه قرآني دارد كه علاوه بر اين كه ترازوي خدا در امر آفرينش23 است، اجرا كنندگان عدالت را در زمره كساني قرار داده كه محبوب پروردگارشان هستند: (ان الله يحب المقسطين(.24 استاد مطهري راجع به آن ميگويد:
در قرآن از توحيد گرفته تا معاد و از نبوت گرفته تا امامت و زعامت و از آرمانهاي فردي گرفته تا هدفهاي اجتماعي، همه بر محور عدل استوار شده است. عدل قرآن همدوش توحيد، ركن معاد، هدف تشريع نبوت و فلسفه زعامت و امامت، معياركمال فرد و مقياس سلامت اجتماع است.25
اهميت عدل و احسان را در فرهنگ شيعه ميتوان در گفت‌وگويي كه ميان امام صادق(ع) با شخصي در حضور اسماعيل بن مسلم رخ داده به دست آورد. اسماعيل بن مسلم ميگويد: او از امام پرسيد: يابن رسول الله، جمع بين اين دو آيه چگونه است: (ان الله يأمر بالعدل و الاحسان...(26 و امر ألاّ تعبدوا الاّ اياه27 حضرت فرمودند: آري، هيچ امري در ميان بندگان خدا جز اجراي عدل و احسان نيست.28 استاد جوادي آملي نيز با استناد به آيه شريفه: الذي خلقك فسوا‌ ك فعدلك29 گوهر هر انساني را به طور فطري از منظر قرآن، حق و عدل ميداند.30
بي‌شك، كتاب و سنت در بردارنده عادلانهترين قوانين هستند و در صورت حاكم شدن بي‌كم و كاست آنها، جامعه طعم عدالت را خواهد چشيد. از اين رو، يكي از گامهاي اساسي موعود منتظر، احياي كتاب و سنت رسول خداست كه در طول زمان به فراموشي سپرده شده و يا قدرت اجراي آن فراهم نبوده و در نتيجه، جز پوسته‌اي از آنها باقي نمانده است. پيامبر خدا(ص) ميفرمايد: ((دوازدهمين فرزندم از ديده‌ها غايب شده و پنهان ميگردد، تا اين‌كه زماني براي امت پيامبر فرا رسد كه از اسلام جز نام و از قرآن جز نقشش باقي نماند. در اين هنگام، خداوند بزرگ مرتبه به او اجازه قيام ميدهد و اسلام را با او آشكار و تجديد مي‌كند)).31 از طرفي، اهميت موضوع عدالت را در سرلوحه برنامههاي امام موعود، از نخستين سخني كه حضرت در آغاز تولد به زبان آورده ميتوان به دست آورد. حكيمه خاتون ماجرا را چنين روايت ميكند:
آن امام بزرگ در لحظات نخستين پس از تولد، لب به سخن گشود و به يكتايي خداوند و رسالت حضرت محمد(ص) و امامت همه امامان گواهي داد, سپس چنين فرمود: ((پروردگارا، وعدههايت را در مورد من جامة عمل بپوشان و كار مرا به پايان رسان. گامهايم را استوار بدار و به وسيله من، زمين را از عدل و داد پر كن32.
مؤلف كتاب مكيال المكارم در اين مورد مينويسد:
عدل، آشكارترين صفات نيك آن امام است. براي همين در دعاي شبهاي رمضان، عدل ناميده شده است: ((اللهم وصلّ علي ولي امرك القائم المؤمّل و العدل المنتظر؛ خداوندا، به وليّ امر خود كه قيام كننده آرماني و عدل مورد انتظار همه است، درود فرست.)) و در حديثي كه در كتاب كمال الدين و خبر آن از پيامبر(ص) روايت شده، در توصيف امام آمده است: ((اول العدل و اخره؛ امام موعود، آغاز عدل و پايان آن است.)) منظور كمال دادگري آن حضرت است. كمتر حديثي درباره آن امام رسيده است كه از ذكر عدل تهي باشد... .33
شايسته است در اين قسمت از بحث به آياتي از قرآن كريم اشاره داشته باشيم كه روايات ذيل اين آيات، آن‌ها را به عدل مهدوي تفسير كردهاند:
اعلموا ان الله يحيي الارض بعد موتها قد بيّنا لكم الآيات لعلكم تعقلون؛34 ((بدانيد خداوند زمين را بعد از مرگ آن زنده ميكند. ما آيات را براي شما بيان كرديم؛ شايد انديشه كنيد)).
مرحوم حُرّ عاملي ميگويد: امامان معصوم(ع) در تفسير اين آيه فرمودهاند:
يعني خدا زمين را كه به واسطه ظلم پيشوايان گمراهي و ضلالت مرده است، پس از ظهور حضرت قائم(ع) به واسطه عدل وي زنده ميكند35.
و اشرقت الارض بنور ربها36
امام صادق(ع) در تفسير اين آيه ميفرمايد:
هنگامي كه قائم ما به‌ پاخيزد، زمين به واسطه نور پروردگار روشن ميشود و مردمان از نور خورشيد بي نياز ميشوند و تاريكيها رخت بر ميبندد. پيامبران و امامان باز ميگردند و عادلانه بين مردم داوري ميشود و به هيچ كس ظلمي روا نگردد.37
آيات ديگري در اين زمينه هست كه به جهت پرهيز از طولاني شدن كلام، از ذكر آنها خودداري مي‌كنم.38

واژهها و اصطلاحات خاص يك مكتب يا يك نظام جامع فكري به عنوان جزئي از ساختار زباني آن مكتب يا نظام تلقي ميشود. از همين رو، با بررسي و تحقيق در واژههاي اساسي آن مكتب است كه ميتوان به شناخت بنيادهاي نظري و فكري آن مكتب دست يافت.
واژه عدالت مترادفهايي دارد مانند: قسط، قصد، استقامت ، وسط، نصيب، ميزان، انصاف و غيره كه در فرهنگ قرآني و احاديث به كار گرفته شده است. هر چند با نگاه دقيق، مفهوم هر يك از آن‌ها با يكديگر متفاوت است.
از ميان واژههاي فوق، دو واژه عدل و قسط در فرهنگ قرآني بيش‌تر به كار گرفته شده است. متضاد كلمه عدل، جور است.39
راغب اصفهاني ميگويد:
عدل، عدالت و معادله واژههايي است كه معناي مساوات را در بر دارد. پس عدل تقسيم مساوي است و بر اين اصل روايت شده40 است: بالعدل قامت السموات و الارض؛ بر اصل عدل آسمانها و زمين بر پا شده است. 41
وي در تفسير معناي قسط ميگويد:
القسط هو النصيب بالعدل؛ دست يافتن به سهم و نصيب از روي عدالت قسط است.42
از بررسي فوق ميتوان نتيجه گرفت كه در تعريف عدالت، رعايت تساوي و نفي هر گونه تبعيض، رعايت حقوق افراد و دادن حق به حق دار و قرار گرفتن هر چيزي در جاي خودش، از بهترين تعريفهاست كه شامل جمله معروف ((العدل اعطاء كل ذي حق حقه)) و جمله اميرالمؤمنين ((وضع كل شي في موضعه))43 هم ميشود.
يكي از اساتيد در اين مورد تعريفي ارائه داده كه علاوه بر در بر گرفتن معناي فوق، دقت و عمق قابل توجهي دارد. با طرح آيه شريفه: ان الله يأمر بالعدل و الاحسان...44 چنين ميگويد: عدل يك مرحله آسانتر از احسان است و گاهي به معناي حد وسط و حد اعتدال و ميانه افراط و تفريط ميآيد. و اين معنايي است كه در اخلاق بر آن تأكيد دارند و اين معناي يوناني اين كلمه به حساب ميآيد و اما گاهي عدل، برابري بازده و هماهنگي تكليف با طاقت و امكان است كه در واقع، معناي اين آيه است: لا يكلف الله نفسا الا ما آتاها45 يا الا وسعها46 تكليف برابر با وسعت (توان و طاقت) و برابر با داده است و اين معناي دقيقتري است؛ چون اعتدال و ميانه افراط و تفريط و ميانه روي در تمامي صفات انساني و در تمامي حوزههاي اخلاق، سياست، اقتصاد و در تمامي موارد به كارگيري اين كلمه، مثل صفات خداوند، تصور ندارد يا تكلف و سختي دارد....47
قطعاً ميان دو واژه عدل و قسط تفاوتهايي وجود دارد. قسط از واژههايي است كه داراي دو معناي كاملا متضاد است. قسط آن است كه حق و حقوق ديگران رعايت گردد و تجاوزي صورت نگيرد؛ در حالي كه عدل، رعايت اعتدال و تعادل و برابري در تمامي امور به مقتضاي احوال آن‌هاست و علاوه بر رفتار، به گرايشها، توجهات، علايق و احساسات و تمايلات دروني افراد نيز توجه دارد.
بنابراين شايد بتوان گفت كه قسط بيشتر به روابط انسان با ديگران و اشيا و طبيعت توجه دارد؛ در حالي كه عدل علاوه بر آن، مشتمل بر روابط انسان با خود و خدا نيز هست.
اين است كه در قرآن قسط بيشتر در موارد رعايت حقوق افراد در اجتماع و پاداش و كيفر و اقامه اوامر و اساس آن به كار رفته است.48
هر نظامي با توجه به اهداف و آرمانهاي خود، پايههاي استقرار عدالت را در محورهاي خاصي جستجو ميكند. نقصان در هر كدام از محورها، ناپايداري عدالت را به دنبال ميآورد. اكنون كه از ارزش و مفهوم عدالت گفت‌وگو شد، بحث عدل مهدوي را از رهيافت عدالت قرآني در محورهاي آينده پي ميگيريم.

آنچه بر پايه محكمي استوار نباشد، دوام نخواهد آورد؛ فرو خواهد ريخت و درهم خواهد شكست. بدون شك، آن‌گاه ميتوان از جامعه و حكومتي انتظار حركت به سوي عدالت را داشت كه امام و حاكم آن جامعه، خود در مسير عدالت باشد و در زندگي فردي و اجتماعي عدالت را پيشه خود سازد. از اين رو، ميبينيم قرآن با تكيه بر همين اصل، مأموريت اجراي عدالت را از رهبري آن خواستار مي‌شود: امرت لاعدل بينكم49. در همين راستا به او فرمان ميدهند كه اين مأموريت خود را هم به مردم اعلام كند: قل امر ربي بالقسط.50
پيشوا و رهبر مسلمانان بايد در بالاترين مرتبه تقوا و پرهيزكاري و از هر گونه شائبه ظلم و ستم به دور باشد. خصوصا وقتي عدالت، زمينه ساز تقوا و هدايتگر و مقرب پرهيزكاري باشد كه: اعدلوا هو اقرب للتقوي.51
البته اين مسئله مخصوص پيامبر(ص) نبوده؛ بلكه الفباي اوليه و دستور كار همه رسولان الهي در زمينه سازي براي ايجاد قسط و عدل بوده است.52 به خصوص آن‌جا كه داستان حكومت و رهبري يك ملت در ميان باشد. درست به همين جهت است كه داوود پيامبر(ع) با خطابي قاطع، مأمور اجراي عدالت در ميان مردم ميشود: يا داود انا جعلناك خليفة في الارض فاحكم بين الناس بالحق.53
در واقع، پايداري حكومت منوط به عدل و دوري از ظلم است.54
امام موعود(ع) به عنوان رهبر معصومي كه تحقق بخش عدالت در سراسر جهان خواهد بود، در بالاترين درجه عدالت قرار دارد و روش و منش او كاملا بر عدالت منطبق است. توجه به مفاد بيعتي كه امام در آغاز قيام خود از يارانش ميگيرد، ما را به عمق سيره و روش مبتني بر عدالت آن حضرت رهنمون ميسازد:
با او بيعت ميكنند كه هرگز دزدي نكنند، مسلماني را دشنام ندهند، خون كسي را به ناحق نريزند، به آبروي كسي لطمه نزنند، به خانه كسي هجوم نبرند... خوراكي از گندم و جو انبار نكنند، به كم قناعت كنند، طرفدار پاكي باشند، از پليدي گريزان باشند، به نيكي فرمان دهند،از زشتيها باز دارند، جامههاي خشن بپوشند، خاك را متكاي خود سازند، در راه خدا و حق، جهاد كنند و ....
او نيز در حق خود تعهد ميكند كه از راه آنها برود، جامهاي مثل آن‌ها بپوشد، مركبي همانند مركب آنها سوار شود، آنچنان كه آن‌ها ميخواهند باشد، به كم راضي و قانع شود، زمين را به ياري خدا پر از عدالت كند چنان كه پر از ستم شده است؛ خدا را آنچنان كه شايسته است بپرستد، براي خود دربان و نگهبان اختيار نكند و...55
افزون بر پيمان ياد شده، امام مهدي(ع) در نخستين سخنراني خود پس از ظهور نكاتي را يادآور مي‌شوند كه به خوبي، راه و روش مبتني بر عدالت و پرهيزكاري آن حضرت را روشن ميسازد. متن اين سخنراني به نقل از امام باقر(ع) چنين است:
مهدي در هنگام نماز عشا در مكه ظهور ميكند، در حالي كه پرچم رسول خدا ـ درود خدا بر او و خاندانش باد ـ و پيراهن و شمشير او را با خود دارد و داراي نشانهها و نور و بيان است. وقتي نماز عشا را به جا آورد، با صداي رسا و بلند خود ميفرمايد:
اي مردم! خدا و روز واپسين را كه در پيشگاه او مي‌ايستيد، به ياد شما ميآورم. او حجت خود را برگزيد ... من شما را به خدا و رسولش و عمل به كتاب خدا و ترك باطل و احياي سنت او دعوت مي‌كنم...56
عدالت مهدوي تا آن‌جا پيش ميرود و عميق ميگردد كه درون خانهها، قانون عدل حاكم ميشود و روابط داخلي در چارچوب و معيار و ميزان عدالت شكل ميگيرد. امام صادق(ع) مي‌فرمايد:
((...اما والله ليدخلن (القائم) عليهم عدله جوف بيوتهم كما يدخل الحرّ والقرّ))57.
توجه به روايت زير، ما را در درك سيره شخصي امام مهدي(ع) به عنوان حاكم اسلامي ياري مي‌كند. مفضل بن عمر يكي از اصحاب امام صادق(ع) چنين نقل ميكند:
در خدمت امام صادق(ع) مشغول طواف بودم. در همين هنگام، امام نگاهي به من كرد و فرمود: چرا اين‌گونه اندوهگيني و چرا رنگت تغيير كرده است؟ گفتم: فدايت شوم! بني عباس و حكومتشان را ميبينم و اين مال و سلطنت و قدرتي كه در دست آن‌هاست؛ اگر اين‌ها در دست شما بود، ما هم با شما در آن سهيم بوديم.
امام فرمود:
اي مفضل، بدان اگر قدرت در دست ما بود، شبها به تدبير امور و روزها به تلاش و كوشش ميپرداختيم. جامهاي زبر بر تن داشتيم و غذاي بي خورشت ميخورديم. درست مانند شيوه اميرالمؤمنين كه بر او درود باد؛ زيرا اگر جز اين عمل شود، پاداش آن دوزخ خواهد بود.58
كارگزار عدل گستر
يكي از نيازهاي تمامي حركتهاي انقلابي براي برقراري عدالت در جامعه، تربيت مهره‌هاي كارآمد و مجريان و كارگزاران عادل است. فقدان چنين افرادي بسياري از حركت‌هاي عدالت خواهانه را با شكست مواجه ساخته است.
قرآن گاهي برنامههايش را مستقيم طرح و در موردش گفت‌وگو ميكند و گاهي غير مستقيم و در قالب داستان و بيان تمثيل59. آيات 29 تا 34 سوره طه در قالب داستان حضرت موسي(ع) به اهميت ياران كارآمد و مهرههاي توانمند در كنار رهبري اشاره ميكند. موسي از خدا مي‌خواهد كه وزيري براي او از خانواده‌اش قرار دهد: واجعل لي وزيراً من اهلي؛ چون براي اجراي مأموريتش، پشتوانه محكمي مي‌خواست: اشدد به ازري؛ آن هم براي تعميم فرهنگ ذكر و تسبيح در جامعه: كي نسبحك كثيرا و نذكرك كثيراً. در آيه 35 سوره فرقان، به شكل واضحتري به اين مهم پرداخته شده است: لقد آتينا موسي الكتاب و جعلنا معه هارون وزيراً كه خدا براي انجام مأموريت فرهنگي، دو قدرت به موسي عطا مي‌كند: يكي كتاب (يعني آيين زندگي) و ديگري پشتوانه محكمي چون هارون وزير. و در پي فراهم شدن اين دو عنصر، حالا نوبت اجراي مأموريت است: فاذهبا الي القوم الذين كذبوا بآياتنا...(؛ پس برويد به سمت گروهي كه نشانه‌هاي ما را تكذيب كردند)).60
علاوه بر قرآن، در سيره پيامبر(ص) و ائمه اطهار(ع) نيز شواهد بسياري در اهميت نيروسازي قبل از هرگونه كار اصلاحي ميتوان مشاهده كرد.61
امام مهدي(ع) نيز به اهميت اين امر به خوبي واقف است. او مي‌خواهد آرماني‌ترين نظام عادلانه را در جهان ايجاد كند. پس بايد ريشه‌ها را محكم كند و به مهره سازي رو آورد؛ چون هر قدر آرمان مكتبي بالاتر باشد، به مهرههاي نيرومندتري نياز دارد. دوران غيبت بهترين فرصت براي دست يافتن به چنين ياراني است. پيش بيني قرآن و روايات، چنين تربيتي را بشارت ميدهد.
امام باقر(ع) در تفسير آيه شريفه: (الذين ان مكنّاهم في الارض اقاموا الصلوة...62 مي‌فرمايد:
اين آيه در شأن مهدي و يارانش نازل شده است. خداوند به وسيله آنان، دين خود را آشكار مي‌كند و حاكم مي‌گرداند، به گونه‌اي كه اثري از ستم و بدعت ديده ‌نشود.63
در حكومت امام مهدي(ع)، نظام حكومتي به شيوهاي شكل گرفته كه امكان ظلم و بي‌عدالتي به صفر ميرسد. امام علي(ع) در اين مورد ميفرمايد:
(قائم ما) قاضيان زشتكار را كنار ميگذارد و دست سازشكاران را از سرتان كوتاه ميكند و حكمرانان ستم پيشه را عزل مينمايد و زمين را از هر نادرست و خائني پاك ميسازد و به عدل رفتار ميكند.64
در مورد ويژگي كارگزاران قائم(ع)، در روايتي از امام صادق(ع) چنين ميخوانيم:
... نشان سجده بر پيشاني آن‌ها نقش بسته است. آن‌ها شيران روز و زاهدان شب‌اند. دل‌هايشان مانند پارههاي آهن است و هر كدام از آن‌ها توان چهل مرد را داراست.65
و در روايت ديگري داريم:
حضرت مهدي، يارانش را در همه شهرها پراكنده ميسازد و به آن‌ها دستور ميدهد كه عدل و احسان را شيوه خود سازند و آن‌ها را فرمانروايان كشورهاي جهان گرداند و به آن‌ها فرمان ميدهد كه شهرها را آباد سازند.66
طبيعي است در حكومتي كه امام مهدي(ع) رهبري آن را به عهده دارد، كارگزاران و مسؤولان حكومت نيز بايد از بزرگان و نيكان امت باشند. از اين رو، ميبينيم در روايت، تركيب دولت مهدي را از پيامبران و جانشينان آنان، تقوا پيشگان و صالحان روزگار و امتهاي پيشين و از سران و بزرگان اصحاب پيامبر(ص) بيان ميكند كه نام برخي از آنان بدين گونه است: حضرت عيسي(ع)67، هفت نفر از اصحاب كهف، يوشع وصي موسي(ع)، مؤمن آل فرعون، سلمان فارسي، ابودجانه انصاري، مالك اشتر نخعي و قبيله همدان.68 در برخي روايات، نام مقداد نيز آمده است.69

تحقق عدالت علاوه بر عنصر عدالت حاكم و عدالت كارگزار، به جامعه‌اي نيازمند است كه عدالت محور باشد و روابط اجتماعي و تعاملات افراد با يكديگر بر اساس عدل و احسان مبتني باشد.
قرآن كريم به عنوان يك كتاب جامع كه دربرگيرنده همه آنچه بشر بدان نياز دارد مي‌باشد، به اين امر اساسي توجه كرده، مي‌فرمايد: (انّ الله يأمر بالعدل و الاحسان و ايتاء ذي‌القربي و ينهي عن الفحشاء و المنكر و البغي(.70
در اين‌كه عوامل فحشا و منكر و ستم چيست و چرا جامعه دچار چنان ناهنجاري‌هايي مي‌شود، متخصصان امور و آگاهان آسيب‌هاي اجتماعي بر اين باورند كه عناصر اضطراب، ترس، فقر و حرص، آدمي را به ناهنجاري‌هاي اجتماعي مي‌كشاند و در نقطه مقابل، سه عنصر امن، ظرفيت و استغنا، حاصل روابط عادلانه و محسنانه مي‌باشد.
به همين جهت، قرآن چه زيبا با توجه به نكات پيش گفته، با طرح خدا محوري و عبوديت: ...لا تعبدون الا الله71 راه حل برون رفت از اين معضل را ارائه مي‌دهد و عبوديت به معناي بندگي كردن، كنترل محرك‌ها و نظارت بر حركت‌ها را مي‌خواهد. زيرا عبوديت بر انگيزه‌هاي طبيعي و غريزي و جمعي اثر مي‌گذارد و عادت‌ها را كنترل مي‌كند و عادت‌ها و كارهاي تازه را پايه مي‌ريزد.
گذشته از انگيزه‌هاي دروني، عبوديت، آرمان‌ها و ارزش‌ها و اهداف جديدي مي‌سازد. چون به هنگام مقايسه بت‌ها و معبودهاي گوناگون با خويش و با خدا، تلقي انسان از خودش و توقع و خواسته‌ انسان از كارهايش دگرگون مي‌شود و حقارت بت‌ها و معبودها در انسان نقش مي‌گيرد و تعلق و وابستگي‌ها شكسته مي‌شود. تعلق به لذت، به قدرت، به رياست، به ثروت و ... تمامي اين‌ها وضع جديدي به خود مي‌گيرد.
اين يك اصل طبيعي است كه شرك، پراكندگي مي‌آورد و نتيجة پراكندگي، اضطراب و نگراني است و توحيد، وحدت و اطمينان و امنيت را به ارمغان مي‌آورد. و باز هم طبيعي است اگر علايق آدمي به دنيا و جلوه‌هاي آن و غايتِ همت وي متاع‌هاي زودگذر شد، نتيجة اين نوع زيست، ناامني، بي‌ظرفيتي، شتاب و بردگي است. زيرا رسيدن به همه آن‌ها مقدور نيست و هميشه غصه و غم نرسيدن به آن‌ها، همراه آدمي است و بر فرض وصال هم، ترس از دست دادن و وحشت از جدايي، آرامش آدمي را به هم ميزند.
ولي در طرف ديگر، آنان كه در صراط عبوديت گام ميزنند، چون با ذكر و يادآوري همراه شدهاند، چون با دنياهاي گستردهتري آشنا شدهاند، آن‌ها را باور كردهاند و به دنيا نگاه استقلالي ندارند، رفت و آمد دنيا در آنان طوفان به پا نميكند؛ دنيا را كلاس و راه ميبينند؛ پس در جايگاه‌هاي قدرت و ثروت و مقام متوقف نميشوند. آنان با چنين زاويه ديدي به ظرفيت، به وسعت سينه و به حلم و بردباري و به تحول مستمر دست مييابند. اگر علي(ع) ميگويد: دنياي شما در نظر من از آب بيني بز يا استخوان ليسيده در دست جزامي يا يك لنگه كفش كهنه كمتر است مگر آن‌كه ((اقيم حقا او ادفع باطلا72؛ حقي را به پا كنم و باطلي را كنار بزنم)) از همين ديدگاه مايه ميگيرد.
به راستي وابستگي به دنيا، حلقه بندگي و نيازمندي و بردگي را بر گردن انسان مي‌اندازد و آدمي را به زيستني مذلت‌بار ميكشاند. ولي آنان كه به عبوديت و خدامحوري رسيده‌اند، به بصيرت و بيداري و واقع‌نگري دست يافتهاند. در نتيجه، با مركب استغنا و غناي نفساني همراه شدهاند و زيستني عزت مدار و سلوكي بر پايه اقتدار دارند؛ چون كسي كه دو پاي شكر و صبر را دارد، كسي كه در تمامي شرايط و در تمامي موقعيت‌ها موضع‌گيري مناسب دارد، ديگر جايي براي اضطراب و تزلزل و حزن و خوف نميگذارد و معنايي به ذلت نميدهد كه امن و اقتدار و اطمينان اين وجودها، ديدني و يافتني و دوست داشتني است. كساني ذليلاند كه در متن و اوج برخورداري از دنيا، دگرگوني نعمتها و مرگ آگاهي، سرزمين وجودشان را مضطرب و متزلزل ميسازد.
به هر تقدير، براي دستيابي جامعه به عدالت، نياز به سه عنصر است: ((امنيت))، ((ظرفيت)) و ((استغنا)) و اين عناصر جز از كانال عبوديت و از بزرگ‌راه بندگي فراهم نميشود.
به جهت تأمين اين عناصر است كه ظهور آن يگانه غايب از نظر به تأخير افتاده و دوران غيبت شكل گرفته است.
فقدان جامعه عدالت‌محور، نقيصهاي است كه شيعة منتظر بايد در پي ايجاد آن باشد؛ چون عدالت مهدوي نيازمند چنين جامعهاي است و فرهنگ شيعه بر پايه همين تفكر برنامه‌ريزي شده است. بر پايه همين بينش است كه پيامبران الهي در مأموريت آسماني خود، خواهان اقامه عدل در جهان و در بين همه انسانها بودهاند و ميخواستند مردم را طوري تربيت كنند كه آنان خود قسط و عدل را به پا دارند، نه آن‌كه به زور و قدرت حاكم به عدالت تن دهند. خداوند در قرآن كريم ميفرمايد:
لقد ارسلنا رسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط73. در آخر اين آيه شريفه فرمود: ليقوم الناس بالقسط و نفرمود: ليقام الناس بالقسط. فعل ((يقوم)) به صورت معلوم به كار رفته، يعني با آگاهي و اراده و اختيار، قسط و عدالت را اقامه كنند، نه فعل مجهول ((يقام)) كه يعني آنها را به پا دارند؛ زيرا فرق است بين اين كه حاكمي خود عادل باشد و بخواهد در حكومت او عدل اجرا شود و به كسي ستم نگردد و آن كه مردم در جامعه، از نظر كمالات و درك عقلاني به جايي برسند كه خود اقامه عدل نمايند.
اين عالي‌ترين و پيشرفتهترين مدل نظام عدالت‌محور است كه بر عنصر آگاهي و آزادي جامعه تكيه دارد؛ آن‌هم جامعهاي كه از نقطه عبوديت عبور كرده و در فضاي بندگي سير مي‌كند.
به هر حال، امام عدالت، مأموم عدالت‌مدار ميخواهد و دولت عدالت، ملت عدالت‌خواه. در همين رابطه، حديث تأمل‌برانگيزي از امام باقر(ع) نقل شده است:
حمران از امام باقر(ع) ميپرسد: اي كاش ميفرموديد قيام حضرت چه زماني اتفاق خواهد افتاد تا دل ما شاد گردد! امام(ع) در قالب يك حكايت پر معنا، زمان را به سه دوره تقسيم ميكند: زمان گرگ، زمان ميش، و زمان ترازو. بدين سان، حمران را متوجه اين نكته ميكنند كه تا زمان ترازو فرا نرسد، زمان حاكميت امام عدالت‌گستر نيز فرا نخواهد رسيد. 74
امام باقر(ع) به خوبي روشن ميسازد كه اگر مردم گرگ‌صفت باشند، پديده غصب خلافت رخ خواهد داد. و اگر ميش‌صفت باشند، هرچند تمايل به بازگرداندن خلافت غصب شده دارند، عملا چنين اتفاقي نخواهد افتاد. و بالاخره اين‌كه اگر مردم ترازوصفت و عدالت‌مدار باشند، حق غصب شده امامت را به صاحب اصلي آن باز ميگردانند.
در مدينه قرآني مهدوي، همه جا امنيت بر قرار ميشود. امام صادق(ع) در تفسير آية: و ليبدلنهم‌ من بعد خوفهم امنا75 ميفرمايد:
اين آيه شريفه در باره امام زمان است. در آن زمان، چندان امنيت بر سراسر گيتي گسترده ميشود كه از هيچ چيز به چيز ديگر زيان نميرسد؛ ترس و وحشتي به چشم نمي‌خورد؛ حتي جانوران و حيوانات در ميان مردم رفت و آمد ميكنند و به يكديگر آزاري ندارند.76

اصولاً آنهايي كه ميخواهند طرحهاي اسلامي را بررسي كنند، ناگزيرند كه زيربناها را در نظر بگيرند وگر نه، آن طرحها همانند ساختمان محكمي هستند كه در فضا تصويرش را بكشند و در ميان زمين و هوا قرارش دهند.
اقتصاد عدالت‌محور يكي از همين طرحهاست. اگر منظور از رفاه اقتصادي فقط پر كردن شكمها، نمايش دادن داراييها و غوطه‌ور شدن در يك زيست حيواني باشد، نه‌تنها ارزش ندارد، كه ضد ارزش است و اهانت به انسان و ضايع كردن عظمتهاي اوست.
اما اگر اين سامانه اقتصادي منجر به داد و ستد فكري و سازندگي روحي شود، مترقي و در خور تحسين و پل سازندگي و بال رستگاري ملتهاست.77
نارساييهاي اقتصادي به راستي، مشكل آفرين و بحران‌زا هستند و ناهنجاريهاي زيادي را در جامعه ايجاد ميكنند.78
مرگ بسياري از انسانها بر اثر سوء تغذيه، شكسته شدن ديوار حيا و در نتيجه، فساد و خود فروشي و رذالت، جاسوسي براي دشمن و خودكشي و مشكلات رواني و هزاران بي ديني ديگر، نتيجه قهري چنين جامعهاي است. علي(ع) به جهت جلوگيري از پيش آمدن چنين ناهنجاريهاست كه ايثار ميكند و ديگران را بر خودش مقدم مي‌دارد، هرچند خودش سه شب غذا نخورد؛ چون طاقت دارد: و يؤثرون علي انفسهم و لو كان بهم خصاصة.79
قرآن بر طبق همين ارتباط تنگاتنگ بين مسائل اقتصادي و دين‌مداري، برنامههاي حساب‌شدهاي براي گردش مناسب پول در رگهاي جامعه ارائه ميدهد و در همين راستا، آدمي را از انباشتن ثروت80 و تكاثر81 و كم فروشي82 ، منع و ربا83 را پليد و عملي شيطاني
معرفي مي‌كند و با هدف توزيع عادلانه ثروت، به پرداخت خمس84 و زكات85
و به انفاق86 تشويق و به منظور ريشه كني فقر، براي انفال87 قوانين خاصي وضع ميكند و به قرض دادن88 ترغيب و از توزيع غير عادلانه89 نهي ميكند.
افزون بر آن، اگر جامعهاي با پيروي از الگوي قرآني فوق، از روابط اقتصادي سالم و عادلانه بهره‌مند شد، آسمان و زمين نيز بركاتشان را از آنان دريغ نميدارند و ثروتهاي نهفته خود را در اختيار آنان ميگذارند كه: ولو انّ اهل القري امنوا و اتقوا لفتحنا عليهم بركات من السماء و الارض90 ((اگر مردم شهرها و ديارها ايمان آورده و تقوا پيشه كرده بودند، بركات آسمان و زمين را بر آنان مي‌گشوديم)).
در حكومت مهدي(عج) كه مردم به اطاعت خداوند روي ميآورند و به فرمان حجت خدا گردن مينهند، ديگر دليلي ندارد كه زمين و آسمان از بركاتشان بر بندگان خدا مضايقه كنند. حضرت رسول(ص) در همين باره ميفرمايد:
زمين را عدل و داد فرا ميگيرد و آسمان ميبارد و در نتيجه، زمين محصول خود را پديدار مي‌سازد و امت من در حكومت آن حضرت از نعمتي برخوردار ميشوند كه هرگز مانند آن را نديده‌اند.91
امام باقر(ع) مي‌فرمايد:
هنگامي كه قائم ما قيام كند، بيت المال را به گونهاي يكسان در ميان مردم قسمت كرده، به عدالت در ميان مردم رفتار ميكند. ثروتهاي روي زمين و ثروتهاي زير زمين نزد آن حضرت گرد آيد. آن گاه حضرت به مردم خطاب ميكند: بياييد و بگيريد آنچه را كه برايش خويشاوندي را قطع ميكرديد و به خون‌ريزي و گناهان دست مي‌زديد. او چنان ميبخشد كه كسي پيش از او چنان نكرده است.92
و در جاي ديگري ميفرمايد:
حضرت مهدي سالي دو بار عطايايي به مردم ميدهد. آن حضرت ماهي دو بار حقوق ميدهد و بين مردم يكسان رفتار مي‌كند، به گونهاي كه فرد نيازمند به زكات در جامعه يافت نميشود. دارندگان زكات سهم فقيران را نزد آنان ميآورند، ولي آنان نميپذيرند. ناچار اموال را در كيسههاي مخصوص پول ميگذارند و در محلههاي شيعه نشين ميچرخانند، ولي آنان ميگويند ما را به درهمهاي شما نيازي نيست.93
و در نهايت، امام علي(ع) در اين باره ميفرمايد:
... زمين گنجينههاي خود را برون اندازد و كليدهاي خويش را از در آشتي، تسليم او سازد. پس روش عادلانه را به شما بنمايد و آنچه از كتاب و سنت مرده است، زنده كند.94

عدالت مهمترين نياز بشر و بزرگ‌ترين گمشده او است و راه تحقق عدالت آن است كه اركان ظلم و ستم از قلمرو حاكم و قانون دور شود. يكي از محورهاي مهم و اساسي در اين راه، پالايش نظام قضايي از ظلم و بيداد است. قاضي عادل، سيستم قضايي عدالت‌مدار و قانون عدل، تضمين كننده عدالت است.
به همين خاطر، راه دستيابي به نظام قضايي عدالت‌مدار، نظارت بر سه محور پيش‌گفته است. اين قرآن است كه به هر سه محور توجه ويژهاي مبذول داشته و با يادآوريهاي مكرر خود به رهبران ديني، آنان را به داوري عادلانه دعوت كرده است:
واذا حكمتم بين الناس أن تحكموا بالعدل95؛ ((چون ميان مردم داوري كنيد، به عدالت داوري كنيد)).
قرآن در زمينه قانون عدل نيز آن‌گاه كه از اهداف رسالت سخن ميگويد، همراهي كتاب و ميزان را به عنوان قانون عدل و رمز برپايي قسط و عدل معرفي ميفرمايد.96
در نهايت، از رسولان خود به عنوان حاكماني كه بر مدار عدل قضاوت ميكنند نام برده، چنين ميفرمايد:
فاذا جاء رسولهم قضي بينهم بالقسط وهم لايظلمون.97
بدين ترتيب، قرآن كريم برپايه عدل در حوزه قانون و شخص قاضي، ظلم و ستم را از حوزه نظام قضايي دور ساخته است.
حساسيت قرآن در ايجاد نظام قضايي عدل‌محور به حدي است كه به كوچكترين مسئلهاي كه منجر به برقراري عدالت در امر قضاوت شود توجه مي‌كند. حتي براي شهادت و گواهي، شرايطي وضع كرده و تنها گواهي صاحبان عدل را ميپذيرد:
واشهدوا ذوي عدل منكم.98
و بر همين اساس، مؤمنان را به گواهي و شهادت عادلانه دعوت ميكند:
يا ايها الذين آمنوا كونوا قوامين لله شهداء بالقسط99
يكي از منابع مهم كه رويّه امام مهدي را در ايجاد عدالت تبيين مي‌كند، نهج‌البلاغه اميرمؤمنان علي(ع) است. در جاي جاي نهج البلاغه، اصل مساوات و برادري به چشم
ميخورد. اين را كه همه در برابر قانون مساوي‌اند و وابستگان به حكومت نيز مانند ديگر افراد بايد تابع قانون باشند، ميتوان از ماجراي زير به دست آورد:
روزي اميرالمؤمنين به سبب تخلف يكي از جنگ‌جويان لشكرش به نام نجاشي يمني بر وي حد جاري ساخت. يمنيها خشمگين شدند و طارق بن عبدالله را نزد حضرت علي فرستادند. پس طارق نزد او آمد و گفت: يا اميرالمؤمنين! ما تصور نميكرديم كه اهل نافرماني و فرمان‌برداري و اهل پراكندگي و اجتماع از لحاظ كيفر و مجازات در نزد واليان عادل و مردان با فضيلت برابر باشند، تا آن‌كه عملي را كه در حق نجاشي انجام دادي مشاهده كرديم. سينه‌هاي ما را از كينه شعلهور كردي و كار ما را پراكنده ساختي و ما را بر راهي انداختي كه تصور ميكرديم هر كس از آن راه برود، به دوزخ خواهد رسيد. علي(ع) فرمود: وانها لكبيرة الا علي الخاشعين؛100 ((آن كاري دشوار است مگر بر خاشعان)). اي طارق! مگر او فردي غير از مسلمانان است؟! حرمت آنچه خدا حرام كرده بود دريد، ما هم حدي كه كفاره آن بود جاري ساختيم. خداي متعال فرموده است: ولا يجرمنكم شنآن قوم علي ألاّ تعدلوا اعدلوا هو اقرب للتقوي101 ؛((دشمني قومي شما را بر آن ندارد كه به عدل رفتار نكنيد. عدالت كنيد كه آن به تقوا نزديكتر است)). پس چون شب فرا رسيد، طارق و نجاشي شبانه به جانب معاويه به راه افتادند [تا از مساوات و عدالت فرار كرده باشند].102
در دوران امام مهدي نيز چنين سيرهاي دنبال خواهد شد. قضات ستمگر از كار معزول و رشوه‌گيران و سياسي‌كاران از دستگاه قضايي حضرت بركنار ميشوند:
((... لينزعن عنكم قضاة السوء و ليقبضن منكم المراضين...)).103
امام صادق(ع) ميفرمايد:
هنگامي كه قائم آل محمد(ص) قيام كند، از پشت كعبه هفده نفر را بيرون ميآورد: پنج نفر از قوم موسي هستند كه به حق قضاوت ميكنند... و هفت نفر از اصحاب كهف و يوشع وصي موسي و... .104
در عصر حضرت براي سرپرستي امر قضا از افرادي استفاده مي‌شود كه علاوه بر تسلط كامل بر مباني فقهي و امور قضايي، عدالت‌گستر نيز باشند. ابو بصير از امام صادق(ع) پرسيد: آيا جز اين گروه، افراد ديگري در پشت كعبه نيستند؟ حضرت فرمود:
آري، مؤمنان ديگري نيز هستند، ولي اين گروه فقها، نخبگان، حاكمان خواهند بود كه پيش رو و پشت سرشان را حضرت دست ميگذارد و مسح ميكند و در پس آن، هيچ قضاوتي بر آنان دشوار نخواهد بود.105

ابزار عدالت در قرآن به شكلي كاملا روشن تبيين شده است. خداوند متعال در آية بيست و پنج سوره حديد از اين ابزار سخن مي‌گويد. حربه اوليه تمامي پيامبران براي ايجاد قسط و عدل را كار فرهنگي، يعني ايجاد بينات و روشنگري به شمار آورده، ميفرمايد: لقد ارسلنا رسلنا بالبينات. آن‌گاه با توجه به اهميت قانون عدل، از كتاب و ميزان سخن به ميان مي‌آورد: وانزلنا معهم الكتاب و الميزان و در مرحله سوم، از قدرت سلاح و نيروي نظامي با تعبير وانزلنا الحديد فيه بأس شديد106 ياد كرده است.
امام باقر(ع) با توجه به اهميت سه عنصر فوق براي ايجاد عدالت ميفرمايد:
((امامي كه قرآن، دانش و سلاح نزد اوست از ماست)).107
در اين روايت، از اجراي عدالت بحث شده است؛ زيرا پيشوايي ميتواند به طور كامل قسط و عدل را در جامعه اجرا و جامعه را به سوي كمال رهبري كند كه سه نيروي: ((دانش))، ((قانون)) و ((قدرت)) را داشته باشد. دانشي كه بتواند به وسيله آن فرهنگ سازي كند. قانوني كه عموم انسانها آن را نصب العين خود قرار دهند و قدرت و اسلحهاي كه معاندان و موانع رشد آدمي را از سر راه بردارد.

يكي از مهمترين ابزار ايجاد عدالت در آرمان‌شهر مهدوي، روشنگري و زمينه‌سازي فرهنگي است. در مدينه فاضله مهدوي، رشد عقل و عقلانيت در سر لوحه كارهاي حضرت قرار دارد. در آن دوران، انديشهها به اوج شكوفايي ميرسد. علوم و فنون تكامل مييابد و همراه آن، برتريهاي انساني و اخلاقي مراحل عالي خود را پيدا ميكند.
امام صادق(ع) ميفرمايد:
دانش بيست و هفت بخش دارد كه بشر تا كنون دو بخش از آن را آموخته است. به هنگام قيام امام زمان(ع)، بيست و پنج باب ديگر بر آن افزوده ميشود و در ميان جامعه گسترش مييابد.108
در نظام الهي مهدوي، آدمي به نهايت بلوغ خود ميرسد و انديشه و تفكر جامعه رنگي از نوع آرماني به خود ميگيرد. امام باقر(ع) از اين تحول، اين چنين ياد ميكند:
آن‌گاه كه قائم ما قيام كند، دست محبت و امامت بر سر بندگان نهد و پس از آن، خردها را بالنده مي‌سازد و خلق و خويها را به تمام و كمال ميرساند.109
در نظام عدل مهدوي، با اجراي برنامههاي تربيتي، عشق و علاقه مردم به فراگيري تعاليم قرآني به نهايت اوج خود ميرسد. امام علي(ع) از اين فضا گفت‌وگو ميكند:
گويا شيعيانم را ميبينم كه در مسجد كوفه گرد آمدهاند و با برپايي چادرهايي، قرآن را همان گونه كه نازل شده، به مردم آموزش ميدهند.110
در دوران ظهور، دلها به چنان وسعتي ميرسد كه پليديها در آن زنگاري پديد نميآورد. امام علي(ع) ميفرمايد:
((... در زمان ظهور و قيام قائم ما، دلهاي بندگان از كينه‌ها پاك گردد...)).111
در اثر تلاش فرهنگي امام موعود، يكي از عوامل مهم عدل‌پذيري در جامعه ايجاد شده و بدين ترتيب، حرص و طمع از ميان ميرود و روح بينيازي و استغنا بر فرهنگ آن روز حاكم ميشود. رسول خدا(ص) ميفرمايد:
زماني كه حضرت مهدي(ع) قيام كند، خداوند غنا و بي نيازي را در دل بندگانش مي‌نهد، به گونهاي كه حضرت اعلام ميكند هر كس به مال و ثروت نياز دارد بيايد، ولي كسي پيشقدم نميشود.112
همان‌گونه كه از اساسيترين شيوههاي تربيتي پيامبران، گسستن بندها و زنجيرهاي وابستگي از وجود آدمي است،113 روش و سيره امام مهدي(ع) نيز بر همين پايه و اساس است؛ چنان‌كه پيامبر مكرم راجع به آن مي‌فرمايند:
((.... به (بالمهدي)... يخرج ذلّ الرق من اعناقكم...)).114
((... به سبب مهدي... زنجيرهاي بردگي و اسارت از گردنهاي شما گسسته خواهد شد...)).
در جامعه اسلامي مهدوي، در زمينه تربيتي، بر تعاون ميان برادران ايماني تأكيد فوق‌العادهاي شده است. اسحاق ميگويد: خدمت امام صادق(ع) بودم كه آن حضرت از كمك و همكاري با برادران سخن به ميان آورد، آن‌گاه فرمود:
هنگامي كه حضرت قائم(ع) ظهور كند، كمك كردن به برادران واجب ميشود و تقويت و تعاون نسبت به آنان لازم شمرده ميشود.115
حضرت حتي در زمينه عبادي نيز عدالت را رعايت مي‌كند و در هنگام موسم حج، از مردم ميخواهد كه اعمال مستحبي را انجام ندهند تا راه براي انجام مناسك تمتع باز و از ازدحام جمعيت كاسته شود. امام صادق(ع) ميفرمايد:
اولين دستور عادلانهاي كه از قائم صادر ميشود اين است كه نمايندگان آن حضرت اعلام ميدارند كه طواف كنندگان مستحبي و كساني كه به استلام حجر الاسود مشغول‌اند، مطاف را براي حاجيان و ناسكين اعمال تمتع (حج واجب) خالي كنند.116

در دوران ظهور، اصل عدالت در ريز و درشت مسائل اجرا ميشود و درشتترين امور در چارچوب ميزان عدل و قانون مهدوي محدود ميگردد به گونهاي كه هيچ‌گونه ستمي به احدي روا نميگردد و اندك ظلمي صورت نميپذيرد، چنان‌كه امام رضا(ع) مي‌فرمايد:
... خدا به وسيله وي زمين را از هرگونه ستمي پاك مي‌گرداند... و آن‌گاه كه ظهور كند، قانون عادلانه را در بين مردم رواج ميدهد؛ در نتيجه، هيچ‌كس به كس ديگر ظلم روا نميدارد.117
با شناخت قانون عدل و مشخص شدن حد و مرز و چارچوب عدل، همگان از اصول و فروع عدل در روابط اجتماعي و رفتار فردي آگاه ميگردند. زمامداران وظيفه خويش را به روشني مي‌شناسند و عموم مردم نيز رفتار خويش را تصحيح مي‌كنند و به اصول عدالت گردن مي‌نهند.
امام كاظم(ع) در باره اين فرموده خداوند كه: يحيي الارض بعد موتها؛118 ((زمين را پس از مردن زنده ميكند)) فرمود:
اين زنده كردن زمين با باران نيست؛ بلكه خداوند مرداني را بر ميانگيزد تا عدالت را زنده كنند. پس زمين در پرتو عدل زنده ميشود. بي‌ترديد، اجراي حد خدا در زمين مفيدتر از چهل روز بارندگي است.119

از آن‌جا كه هدف از قيام حضرت مهدي(عج) برپايي حكومت عدل الهي در سراسر جهان و نابودي ستم و ستمگر در تمامي سرزمينهاست، به طور طبيعي براي دستيابي به اين هدف، با دشواريها و موانعي رو به رو خواهد شد كه بايد با انجام عمليات نظامي از سد آن موانع عبور كند و حاكميت عدل و عدالت را در گستره خاكي پي ريزد.
بي‌ترديد، آدمي هرچه آرماني و اخلاقي فكر كند و به اصلاح معنوي و تربيتي جامعه و انسان بينديشد، كاربرد نيروي نظامي را به عنوان يك راه و ابزار مقدماتي و اجتناب‌ناپذير نميتواند از نظر دور بدارد. مطالعه تاريخ بشري به خوبي اين واقعيت را آشكار ميسازد كه موانع رشد و تكامل انسان جز با اعمال قدرت از سر راه برداشته نميشود.
براي تربيت و هدايت طبقه سلطه طلب، استثمارگر، دنيا زده و براي اين‌كه آنها سد راه انسانها نگردند و راه رشد را بر توده‌ها نبندند، راهي جز جنگ و كاربرد نيرو به عنوان يك ضرورت براي دستيابي به هدف‌هاي فوق نمي‌باشد. در قرآن نيز با توجه به همين واقعيّت است كه مي‌فرمايد:
قاتلوهم حتي لا تكون فتنه و يكون الدين لله ...120
تعبيرهاي كوبنده احاديث در ترسيم اين حركت امام منجي در خور توجه است:
امام علي(ع) مي‌فرمايد:
... بابي ابن خيرة الاماء ... يسومهم خسفاً و يسقيهم بكأس مصبرة، و لا يعطيهم الاّ السيف هرجاً ... .121
پدرم فداي پسر بهترين زنان! (يعني قائم(ع)) ... ظالمان را خوار و ذليل مي‌كند و جام زهرآگين به كامشان خواهد ريخت و با شمشير و كشتاري فراگير با آنان برخورد خواهد كرد.
بنابراين، امام موعود با تشكيلات نظامي و قدرت شمشير خود چنان هراسي در دل ظالمان و استثمارگران جهان مي‌اندازد كه همه مطيع او مي‌شوند.
امام باقر(ع) در حال قرائت اين آيه شريفه بودند: بعثنا عليكم عباداً لنا اولي بأس شديد122 آن‌گاه فرمودند: ((منظور از بندگان ما كه سخت نيرومندند، قائم و اصحاب او هستند)).123
با ايجاد اين قدرت است كه امام(ع) تمامي منحرفان و فريبكاران را از سر راه بر مي‌دارد. امام كاظم(ع) مي‌فرمايد:
... دوازدهمين ما، خدا هر مشكلي را برايش آسان مي‌گرداند... به وسيله او هر ستمگر جنگ طلبي را نابود مي‌كند و تمامي شيطانهاي رانده شده به دست او به هلاكت مي‌رسند.124
امام باقر(ع) مي‌فرمايد:
همانا در قائم آل محمد، شباهتهايي از پنج‌ پيامبر(ص) مي‌باشد ... و اما شباهت او به جدش پيامبر(ص) قيامش با شمشير و به هلاكت رساندن دشمنان خدا و رسول و درهم كوبيدن متكبران و طاغوتيان است و به راستي، با ترس و شمشير ياري مي‌شود.
راوي مي‌گويد: از امام صادق(ع) پيرامون آيات 1 تا 4 سوره غاشيه: (هل اتاك حديث الغاشية، وجوه يومئذ خاشعة، عاملة ناصبة، تصلي ناراً حامية( سؤال كردم. امام(ع) فرمود:
معناي ((آيا حديث غاشيه به تو رسيده است؟)) اين است كه حضرت قائم(ع) شما را با شمشير فراگيرد. راوي ميگويد: از اين آيه كه ميفرمايد: ((چهرههايي در آن روز ذلت بارند)) پرسيدم: امام فرمود: عده‌اي آن‌چنان ذليل و خوارند كه توانايي رد كردن آن عذاب و عقوبت را ندارند. راوي گويد: از آيه عاملة ناصبة سؤال نمودم. امام فرمود: اينان به غير آنچه خداوند نازل فرموده عمل كرده و غير از واليان امام را نصب نمودهاند. راوي ميگويد: از اين آيه كه مي‌گويد: ((به آتش سوزان ميرسند)) سؤال كردم. امام فرمود: به آتش جنگ در دنيا در عهد حضرت قائم(ع) دچار ميشوند و در آخرت به آتش دوزخ فرو ميافتند.125
به هر تقدير، دوران حاكميت آن امام موعود فرا ميرسد و طعم شيرين عدالت را به همه جهانيان ميچشاند. امام باقر(ع) ميفرمايد:
((پس از ظهور مهدي(عج) هيچ حقي از كسي بر عهده ديگري نميماند، مگر آن‌كه آن حضرت آن را ميستاند و به صاحب حق ميدهد)).126
حضرت رسول(ع) نيز ميفرمايد:
((حكومت مهدي(عج) به گونهاي است كه دو زن شبانه حركت كرده، مسافرت
ميكنند و از بي عدالتي و ستم هراسي ندارند)).127
اللهم و املاء كل افق من الآفاق و قطر من الاقطار قسطاً و عدلاً و مرحمة و فضلاً و اشكرهم علي حسب كرمك وجودك ما مننت به علي القائمين بالقسط من عبادك و ادّخرت لهم من ثوابك ما ترفع لهم به الدرجات انك تفعل ما تشاء و تحكم ما تريد.128
پروردگارا! جغرافياي هستي، تشنه قسط و عدل است، جاي جاي زمين، تمناي عشق و لطف ميكند، وسيع خاك، چشم انتظار آبي آسمان است...!
پروردگارا! آن‌گونه كه آينه داران كوي عدالت را مينوازي نگاه مهربانت را بر مؤمنان ثابت نيز نثار كن!
پروردگارا! عطاي خويش را بر ايشان باقي بدار و بر عزتشان بيفزا كه ميدانم تنها تدبير و اراده توست كه بر جان عالم مينشيند!

الحق فی اللغة بمعنی الصواب، الصحیح، اللائق، الجمیل، الملائم، الثابت، المحکم، و النصیب المعیّن لأی انسان، و استعمال هذا المصطلح القیّم فی المراجع الاسلامیة واسع جدا، بحیث ورد استعماله فی مجال القرآن، الاسلام، الدین، الواقعیات و المخلوقات، و الخالق ایضا.
و فی اصطلاح الحقوقیین، یطلق الحقّ علی الشی‏ء الذی یوجد تسلطا و اختیارا للفرد و المجتمع یمکنهم أن یفیدوا منه لمنفعتهم الخاصة، او ان یغضّوا النظر عنه. (1)

الحقوق هی جمع حقّ، و تفسّر فی اصطلاح الحقوقیین‏ب:
«مجموعة القوانین و المقررات التی توضع لحفظ نظام المجتمع، و تنظیم روابط الافراد و الأمم، و تحسین وضع الناس فی ابعاد الحیاة المختلفة».

لقد شخّص المفکرون و الحقوقیون منذ القوم و حتی وقتنا المعاصر، ضوابط و قواعد معینه علی أنها مبادئ الحقوق الطبیعة و الاجتماعیة الانسانیة، و أشاروا الی انه-فی ایّ نظام حقوقی او دینی- اذا ما روعیت هذه الاصول بالشکل‏ اللائق، فان ذلک النظام او الدین، فی مجال حقوق الانسان، یعتبر أغنی و أعدل من سواه.و ان نظاما أو مدرسة کهذه ستضمن حصة أعلی من العداة و الحریة و حقوق الفرد و المجتمع، و کذلک سیکون لها تماسک و شمول أکثر.
و هذه المبادئ و المرتکزات الاساسیة التی عرفت بأنها أساس و قاعدة لحقوق الفرد و المجتمع یمکن ذکرها بهذه الصورة:
أ-حق الحیاة.
ب-حق المساواة.
ج-حق الحربة.
د-حق الأمن.
ه-حق الدفاع.
حیث نلقی نظرة قصیرة علی هذه الاصول، فی ضوء تعالیم القرآن المبدعة للانسان، ثم علی دورها فی ضمان حقوق الانسان.

من أهم الحقوق الطبیعیة و الاساسیة للانسان، حق الحیاة و العیش، و هذا الحق هو منشأ و منبع الحقوق البشریة الاخری، لأنه ان لم یتمتع الانسان بحق الحیاة و لم تؤمن له حیاته، فلن یکون له القدرة علی الحرکة و التکامل، و لا الشرائط و الامکانات للتمتع بسائر حقوقه.
و قد اولی الاسلام أهمیة فائقة، و وظّف الانسان صاحب الحق، و المجتمع، و الحکومة، لحمایة و صیانة هذا الحق الانسانی الکبیر.
یقول القرآن:و لا تقتلوا النّفس الّتی حرّم اللّه إلاّ بالحقّ(الاسراء:33).
و یقرر حق القصاص لأولیاء المقتول، من القاتل:و من قتل مظلوما فقد جعلنا لولیّه سلطنا...(الإسراء:33).
و یعتبر الاعتداء علی حیاة انسان واحد بمثابة الاعتداء علی حیاة جیمع الناس، کما انه یعتبر احیاء نفس و حفظ حیاة انسان واحد معادلا لحفظ حیاة الجمیع:
و من قتل نفسا بغیر نفس أو فساد ف الأرض فکأنّما قتل النّاس جمیعا...(المائدة:32).
و یقرر ایضا الجزاء الاخرویّ الشدید للمعتدین، و هو عقاب ألیم، مثل: «دخول جهنم»الخلود فی النار، التعرض للغضب و النقمة و اللعنة الالهیة، و العذاب العظیم الإلهی الآخر:
و من یقتل مؤمنا متعمدا فجزاؤه جهنّم خلدا فیها...(النساء:93).
و القرآن الکریم فی اطار ضمان حق الحیاة لا ینهی الآخرین عن الاعتداء علی حیاة الناس فقط، بل لا یجیز للانسان نفسه أیضا الاعتداء علی حیاته أو الانتحار.و ینذر القرآن الناس فی هذا المجال، أن:لا تلقوا بأیدیکم إلی التّهکلة...و یقول بصراحة:لا تقتلوا أنفسکم إنّ اللّه کان بکم رحیما.

الانسان، بمقتضی فطرته الانسانیة، یعتبر حق المساواة من الحقوق البشریة و ینظر الی التمییز و التفرقة علی انه ظلم و إجحاف.
و مع هذا، فان التجربة المؤلمة و المرّة للتاریخ البشری مسرح لهذه الحقیقة المحزنة و هی أن دعاة التمییز علی امتداد القرون و الاعصار، لغرض تفوقهم، الکاذب علی الأغلبیة، قد توسلوا بأدوات ذات ظاهر خادع و مضلّل، لیبرّروا النظریة المنحطة لتقسیم الانسان الی متفوّق و متخلّف، و فی النتیجة، التفرقة العنصریة و الفواصل الطبقیة الهائلة، و دق تمثّل ذلک فی أرض الهند الخیالیة، بالتقسیم المتخلّف للانسان الی طاهرین و نجسین، و فی نظام ملوک ایران الکسرویة الی طبقات متعددة:الملوک، علماء الدین، المحاربین، الاغلبیة المقیدة، و فی الروم الی مجموعات:الاشراف، الطبقة المتوسطة و العبید، و فی بلاد الحجاز فی صورة النظام القبلی مشفوعا بتفاخر الانساب و الامتیازات الظالمة.
اما فی الغرب فکانت متمثلة بظهور الفاشیة، و النازیة، و الصهیونیة، و نتیجة لافتراض الفکرة الاستعماریة القائلة:ان عقل الغربی عقل العلم و الفکر و التقنیة، و أن باقی العالم متخلف و محکوم بالتبعیة، و کذلک الجماعات الجرامیة التی تؤمن بالتفرقة العنصریة، و التی تتصیّد و تغتال باقی العناصر و خاصة العنصر الأسود و الملّون (2) کما حصل ذلک فی المعسکر الشرقی حیث رفعت طبقة البرولتیاریا التی کانت اداة تسلط و حصر لا مکانیات ملایین البشر بید اقلیة نزاعة للتحکّم و التفرقة، و فی العالم الثالث ایضا، فقد تستّر فی کلّ مکان عدم المساواة و الفواصل الطبقیة المخیفة تحت عناوین و شعارات و اشکال اخری مختلفة.

الاسلام هو دین الفطرة، و المنهج المثالی، للحیاة، و مفتاح سمو الانسان، و عقیدة الامّة النموذجیة، و ضامن من حقوقها الفردیة و الاجتماعیة.
من الخصائص الممیزة لهذا الدین الحنیف و کتابه السماوی، هی التعاطف و وحدة الاتجاة و المماشاة للفطرة الانسانیة السلیمة و غیر الممسوخة، و لهذا السبب، مساوقة مع متطلّبات الفطرة و احتیاجات الخلقة، فقد استنکر اشکال الظلم، و ادعاءات التفوّق، و طرح مبدأ تساوی البشر و عدّه من حقوقهم الطبیعیة حیث سنشیر الی اقسام و مظاهر منه.

دعاة التفرقة فی المجموع یعتبرون عوامل مثل:اللون، العنصر، اللغة و اللسان، الاصل و الطائفة، العامل الجغرافی، التشکیلات الحزبیة، الرفاه المادی، المواقع السیاسیة و الاجتماعیة و المذهبیة و غیرها، ملاکا للتفوّق و التفرقه، یبنون نظریة التفرقة المفضوحة و الفواصل الطبقیة المقیتة علی هذا الأساس المتآکل فی حین ان هذه الفروقات الظاهریه لا تصح أبدا دلیلا علی التفاوت فی الناس و الانسانیة، کی نعتبرها ملاکا لعدم المساواة، و تبریرا لظلم التفرقة العنصریة الفادح و تقسیم المجتمع الی قطبین:مستغلّ و مستغلّ.
و یعتبر القرآن هذا الاختلاف الظاهری فی اللون و العنصر، دلیلا علی ارادة خالق الوجود و قدرته، حیث ان جیمع هذه الاشکال و الصور المتنوعة من الخلق من مظاهر قدرته من جهة، و من جهة اخری فهی وسیلة لتمییز الناس عن بعضهم، و لیست ملاکا لتبریز نظریة التفرقة العنصریة و نتائجها الدمویة و الظالمة:
و من ءایته خلق السّموت و الأرض و اختلف ألسنتکم و ألونکم(الروم:22). و یقول کذلک:یأیها النّاس إنّا خلقنکم من ذکر و أنثی و جعلنکم شعوبا و قبائل لتعارفوا...(الحجرات:13).
و قد أعلن الرسول الاکرم مرارا هذه الحقیقة فی خطبة حجة الوادع الخالدة قائلا:«ایّها الناس!ان ربّکم واحد، و ان اباکم واحد، و کلّکم لآدم و آدم من تراب، ان اکرمکم عند اللّه أتقیکم؛و لیس لعربی علی عجمی فضل الاّ بالتقوی».

لقد ضمن القرآن فی ضوء هذه التعلیمات حق المساواة باعتباره واحدا من مرتکزاات الحقوق الاجتماعیة، و أثبت أنه یمکن بحقّ، اجتثات البلاء الکبیر للتفرقة العنصریة بصورة مدهشة، و ابدالها بالاخوة و المساواة، و مثال ذلک:
1-لم یکتف الاسلام فی هذا المضمار بالخطاب و الطرح النظری المقبول، بل کان عمله حکیما و محسوبا حیث أوجد للمساواة بین البشر فی مجتمعة النوذجی واقعا ملومسا.
و لم یک عبثا أن المرسل بالقرآن قد شکل فی المراحل الاولی لدعوته مجتمعا جدیدا اعضاؤه و افراده من العناصر و الالوان و المواقع الاجتماعیة و المناطق الجغرافیة المختلفة و من جنسیات متباینه.
بلال من القارة السوداء، سلمان من بلاد الاکاسرة(ایران)، خبّاب من مصر الفراعنه، صهیب من دولة القیاصرة، عمار و یاسر و المقداد و زید من المسحوقین، علی(علیه السّلام)و حمزة من عالم العرب، و فاطمة و خدیجة و... بالنیابة عن النساء...هؤلاء کانوا الاعضاء و الافراد الممیزین البارزین لهذا المجتمع العالمی الجدید، و الذین شقّوا طریقا جدیدا فی مجتمعهم الجدید، بتبنی المساواة الانسانیة و بالزهد فی أی امتیاز و سلطة و بالاخوّة و المحبة.
2-هذا القرآن و المرسل به هما اللذان نحجا فی میدان العمل فی جمع الاسود و الابیض، العرب و العجم، العبد و الحرّ الشرقی و الغربی، القرشی و الحبشی، صاحب العشیرة و الحسب و الامکانات و فاقدها، تحت سقف واحد، جنبا الی جنب، و اوجد من هذه العناصر و القبائل و الامم المتباعدة و النزّاعة للتفرقة، أمة ذات اتجاه واحد و شعار واحد تتمثل فیها مظاهر المساواة و الاخوّة:
إنّما المؤمنون إخوة(الحجرات:10).
3-لقد وضع القرآن مجتمعه النوذجی امثال فی معرض انظار الجمیع منزها من التفرقات العنصریة و الفواصل الطبقیة و ذلک بابتکاره اصل التآخی فی اللّه و بالاقامة الخلصة للعبادات الجماعیة و الفردیة و بتأسیس المؤتمر العظیم للحج حیث یشارک الملایین من عناصر و جنسیات و اماکن مختلفة بلباس و هدف و حقوق متساویة و قول و شعار واحد:
و المسجد الحرام الّذی جعلنه للنّاس سواء العکف فیه و الباد(الحجّ:25).
4-و فی ضوء تعالیم القرآن النیّرة أمکن للنبی(صلّی اللّه علیه و آله و سلّم)ان یزوّج الابنة البیضاء الحسناء لا شرف رجال قبیلة(بنی بیاضه)و أکثرهم و جاهة من شاب أسود معدم لا أصل له و لا عشیرة ک«جویبر»الذی ازدان وجوده بالقیم المعنویة (3) ، و أن یدعوا ابنة عمته زینب التی کانت من أشرف العرب أصلا الی الزواج من عبد محرر کان له حظ من المعرفة و التقوی.
5-کانت تعالیم القرآن هی التی اختارت فی میدان العمل العبد الافریقی الاسود(بلال)فی ضوء التحلّی بالقیم الانسانیة و التغاضی عن لونه و فقره، اختارته لا علان أسمی شعار دینی فی اوقات الصلواة و هی التی زیّنت زیدا، الغلام المعتق بالکفایة و الامانة، و انتخبته لقیادة جیش عظیم فی حرب(موته)مع حضور وجوه المهاجرین و الانصار الأکبر عمرا و الأرفع أصلا.
و نصبت اسامة بن زید، ابن العبد المعتق الذی کانت یطوی ببرکة القرآن مراحل الایمان و العمل لقیادة جیش التوحید، استدلّت بتقواه و لیاقته للرد علی اعتراضات بعضهم، و اختارت بعد فتح مکة شابا ذا کفایة و أمانة لحکم المدینة، و دافعت عنه امام الکلمات اللائمة للبض، و ضمن انکارها القیم الجاهلیة الخاویة فقد اشارت الی لیاقته و ایمانه، و هی التی منحت العظمة عمّارا الذی کان من المحرومین و جعلته مسؤولا عن ادارة الکوفة، و عدّت سلمان الذی کان من اصل غیر عربی، من اهل‏ بیت النب(صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) أرسلته لحکم منطقة المدائن (4) ، و بهذه الطریقة طوت أغلال الأسر و التفرقة و الظلم.

المساواة فی الحقوق تنبع من التساوی فی الانسانیة.
و الاسلام کما ینظر الی الناس علی انهم متساوون فی الانسانیة، فهو یرفض فی مجال الحقوق الاساسیة ای نظریة او ادّعاه للتفوق و الاستعلاء علی فی الحقوق.
و کأمثلة علی مظاهر المساواة فی الحقوق:
1-من وجهة نظر تعالیم الوحی فان جمیع الناس متساوون و متماثلون فی الحقوق الطبیعة و الاجتماعیة کحق الحیاة، حق ابداء الرأی، حق الحریة، حق الأمن، و الدفاع، و هذه الحقوق غیر مختصه بطبقة او مجموعة:
«الناس یولدون و یظلّون احرارا متساوین فی الحقوق». (5)
2-و مظهر آخر لمسألة تساوی الحقوق هی ان الحقوق دوما و فی کل مکان متبادله و متقابله و لیست ظالمة و من طرف واحد.
«یا ایها الناس!إن لی علیکم حقا و لکم علیّ حقا». (6)
3-و مظهر آخر للتساوی فی الحقوق هو تساوی الأجر علی العمل و الوظیفة الواحدة.
فی المجتمعات المستبدة ینظر فقط الی موقعیة و امکانات العامل، بدلا من النظر الی العمل، و یعیّن الأجر و العقاب علی اساس شخصیة العامل الظاهریة و لیس علی اساس العمل، و الأکثر ظلما من ذلک أن جمیع أعمال الآخرین الجیدة و نقاطهم المضیئة تضاف بحذاقه الی حساب أصحاب القدرة، و فی المقابل فالنقاط السلیبة و السوداء لأعمال الظالمین تسجل فی حساب المظلومین!!
لکن تعالیم القرآن تعطی الاجر المساوی للعمل الواحد المتساوی، و هذا مظهر آخر لتساوی الحقوق:
إنّا امیر المؤمنین(علیه السّلام)فی ضمان هذا الحق:
«ثم اعرف لکلّ امرئ منهم ما أبلی‏ و لا تضمّن بلاء امرء الی غیره، و لا تقصرون به دون غایة بلائه، و لا یدعونک شرف امره الی ان تعظم من بلائه ما کان صغیرا، و لا ضعة امره الی ان تستصغر من بلائه ما کان عظیما». (7)
4-المظهر الآخر للتساوی فی الحقوق هو تساوی الناس فی الاستفادة من الاموال و الامکانات العامة.
و یعتبر الاسلام ان ناتج عمل ای شخص هو حقّ له، و لا یعطی الإذن لأن یتسرب الی جیوب الآخرین بأی عذر، لأنه:لیس للإنسان إلاّ ما سعی، و لضمان عدم انقسام المجتمع الی قطبین:غنی فقیر، و ظهور الفواصل الطبقیة المخفیة و آثارها المدمّرة، فانه یعتبر الجمیع متساوین فی امکان الافادة من الامکانات العامّة.
یقول امیر المؤمنین(علیه السّلام):«ألا و ان حق من قبلک و قبلنا من المسلمین فی قسمة هذا الفی‏ء سواء». (8)
و یقول:«فان للاقصی مثل الذی للأدنی». (9)
و یقول:«لو کان المال لی لسوّیت بینهم، فکیف و انما المال مال اللّه». (10)

1-جاء شخصان، احدهما عربی و الآخر اعجمی الی أمیر المؤمنین (علیه السّلام)و طلبا حقهما من الاموال العامة، فأمر علی(علیه السّلام)باعطائهما حقهما بشکل متساو، مما أثار اعتراض العربی؛فقال(علیه السّلام):«انی لا اری فی هذا الفی‏ء فضیلة لبنی اسماعیل علی غیرهم».
2-فی حرب بدر کان من جملة الاسری«ابو العاص»صهر النبی(صلّی اللّه علیه و آله و سلّم)، و حین قرر مفاداة الأسری و اطلاق سراحهم ارسلت زوجته عقدها الذی کان تذکارا من خدیجة کفدیة، و قد تأثّر النبی(صلّی اللّه علیه و آله و سلّم)عند رؤیته العقد، فقال بعض الصحابة:یا رسول اللّه!آمر فلیطلق سراحه بدون فدیة، فردّ(صلّی اللّه علیه و آله و سلّم)«ان هذه الفدیة هی حقّکم و اختیار التصرف فیها بایدیکم جمیعا». (11)

المساواة فی الواجبات تنشأ أیضا من المساواة فی الانسانیة، فکما یتساوی الناس فی أنسانیتهم، یتساوون‏ ایضا فی الجانب التکلیفی و فی العناوین المتعددة:المباحات، الواجبات، المکروهات، المستجبات، و المحرمات، و اتّباع القیم و المثل الحسنة من شأن الجیمع، کما ان محاربة ما ینافی القیم من شأن الجمیع أیضا، و الکلّ فی اداء الواجبات، سواسیة فی الشرائط.
و علی سبیل المثال، فالقرآن حین یدعو الانسان الی التوحید و الحرکة التوحیدیة و العبادة و الدعاء الخالص، و الی الصدق فی القول و الاستقامة فی العمل، و عزّة النفس و السخاء، لعلّو الهمة و الاستقامة، للعدالة و القسط و الانصاف و غیر ذلک، فهو فی الحقیقة یرسم تکالیف الجمیع، کما یفعل عند ما ینهی عن المنافیات و اضداد القیم حین یخاطب جمیع خلق اللّه، و هذا تبیان للمساواة فی الواجبات.

تعتبر تعالیم القرآن جمیع البشر من زاویة التقاضی و اجراء القوانین متساوین و علی حدّ سواء.و شخّصت هذا الحق کواحد من المسلّمات للجمیع فی اعتبارهم متساوین أمام جهاز القضاء و الحکم و فی الافادة منه لحمایة حقوقهم و حریّاتهم.
یقول القرآن الکریم فی بیان هذه الحقیقة:أنّ النّفس بالنّفس و العین بالعین و الأنف بالأنف و الأذن بالأذن و السّنّ بالسّنّ و الجروح قصاص... و من لم یحکم یما أنزل اللّه فأولئک هم الظّلمون(المائدة:45).
و یقول نبی الاسلام(صلّی اللّه علیه و آله و سلّم):«الناس کلّهم سواء کأسنان المشط». (12)

النماذج العلمیة لتأمین هذا الحق الانسانی کثیرة جدا:
1-حضر اسامة بن زید، احد اصحاب النبی(صلّی اللّه علیه و آله و سلّم)علی اثر ضغط و اصرار رؤساء قبیلة«بنی مخزوم»لیشفع عند النبی(صلّی اللّه علیه و آله و سلّم)فی امرأة من اشرافهم سرقت، و برر شفاعته بحبّه الخیر، و لتخوّفه من قطع حمایة رؤساء القبیلة للاسلام و دعمهم له اذا ما نفّذ الحدّ فی المرأة، فغضب النبی(صلّی اللّه علیه و آله و سلّم)و قال:لا تشفع‏ فی حدّ یا اسامة ابدا، و اوضح ان الفرد العادی او صاحب النفوذ، کلاهما متساویان امام القانون.ثم قال بأن الامم السابقة قد هلکت لأنهم کانوا اذا ما سرق الغنّی ترکوه و اذا ما سرق الضعیف عزّروه و اقاموا علیه الحدّ.ثم اقسم بأنه:لو سرقت فاطمة(علیها السلام)قطعت یدها. (13)
2-قضی أمیر المؤمنین(علیه السّلام) بین رجلین احدهما عربی و الآخر اعجمی، و حکم بینهما بالعدل مما أثار حفیظة العربی و احتج علی الحکم مذکّرا بامتیازات العرب علی العجم فی عصر الخلفاء، فقبض علی(علیه السّلام)قبضتین من تراب و نظر فیهما ملیا ثم قال:مهما نظرت فی هاتین القبضتین فإنی لا اری ای تفاوت بینهما.کلّکم أمام الحق سواء و یجب ضمان الحق للجمیع.
3-کان احد اصحابه رئیسا لا حدی القبائل، و أثر وسوسة الشیطان فقد تعاطی الشراب و بان علیه السکر فأمر(علیه السّلام)باقامة الحدّ علیه، و حینذاک قال له البعض:لماذا تحوّل اصحابک الی صفّ اعدائک بعملک هذا؟ اجاب(علیه السّلام):«هل هذا الاّ رجل من المسلمین انتهک حرمة ما حرم اللّه فاقمنا علیه حدّا کان کفارته». (14)

المظهر الآخر للمساواة فی الاسلام هو فی التقاضی و قانون المحاکمات و معاملة الجمیع بالمثل من قبل جهاز القضاء و ذلک قبل ثبوت الجرم.
و یمضی القرآن قدما حیث یقول و لا یجرمنّکم شنآن قوم علی ألاّ تعدلوا اعدلوا هو أقرب للتّقوی(المائدة:8).
و فی ضوء هذه الآیات، یقول امیر المؤمنین(علیه السّلام):
«و آس بین المسلمین بوجهک و منطقک و مجلسک حتی لا یطمع قریبک فی حیفک و لا یبأس عدوّک من عدلک». (15)
و نبّه(علیه السّلام)فی رسالة له الی ان الإمّة التی لا ینتزع فیها حقّ الضعیف من القوی بلا خوف و خشیة، لیست امّة مقدسة و لن تصل الی السعادة.

1-نقل عن امیر المؤمنین(علیه السّلام) انه وجد درعه عند نصرانی من عامة الناس.فأقبل به الی احد القضاة و اسمه شریح لیخاصمه و یقاضیه.و لمّا کان الرجلان امام القاضی قال علیّ:انها درعی و لم أبع و لم أهب.فسأل القاضی الرجل النصرانی:ما تقول فیما یقول أمیر المؤمنین؟فقال النصرانی:ما الدرع الاّ درعی، و ما امیر المؤمنین عندی بکاذب!
و هنا التفت القاضی شریح الی علیّ یسأله:هل من بیّنه تشهد أنّ هذه الدرع لک؟فضحک علیّ و قال:أصاب شریح، ما لی بینّة!فقضی شریح بالدرع للرجل النصرانی، فاخذها و مشی و أمیر المؤمنین(علیه السّلام)ینظر الیه!الاّ انّ الرجل لم یخط خطوات قلائل حتی عاد یقول:
أمّا أنا فأشهد ان هذه أحکامه الأنبیاء! أمیر المؤمنین یدیتنی الی قاض یقضی علیه!ثم قال:الدرع و اللّه درعک یا أمیر المؤمنین و قد کانت کاذبا فیما ادّعیت!و بعد زمن شهد الناس هذا الرجل و هو من اصدق الجنود و اشد الابطال بأسا و بلاء فی قتال الخوارج یوم النهروان، الی جانب الامام علی. (15)

الفوز بالحریة من اکثر رغبات الانسان اصالة، لأن الانسان قد خلق حرا.و علی هذا الاعتقاد فلا الأخرون لهم الحق بسلب هذه النعمة الالهیة منه، و لا اللائق به(کصاحب حق) الاّ أن یعظّم نعمة الحریة و یصونها و یفید منها بالشکل الأنسب، للعلو و التقدم.

لقد کرّس الاسلام حمایته لحق حریة الفرد ضمن مسیرة ضمان حقوق الفرد و المجتمع، حیث یمکن للانسان حینئذ ان یعیش حرّا من أسر الطواغیت و صنم النفس و الهوی، و الخرافات و الشیطان.
و القرآن الکریم یشیر الی الدور التحریریّ للنبی الاکرم(صلّی اللّه علیه و اله و سلّم)الذی کان یأمر الناس بالأمور اللائقة و ینهیهم عن کلّ ما ینافی القیم، و یحلّل علیهم الطیّبات و یحرم علیهم الخبائث:

(الأعراف:157). و یقول أمیر المؤمنین(علیه السّلام): «لا تکن غیرک و قد جعلک اللّه حرا». (17)

الانسان موجود مفکر، و من الطبیعی ان یفکر بشأن العالم، و خالق الکون، و الانسان...
و ان ای فرد او نظام و قانون یضع الموانع فی طریق فکر الانسان فهو ظالم و منحطّ و هادم لحقوقه.

یعتبر الاسلام حریة الفکر حقا طبیعیا للفرد و المجتمع، و یسعی بکل وجوده الی ایجاد جوّ مناسب لتأمین حریة الفکر للجمیع، و لخلق هذه الاجواء و الشرائط فقد فکر فی تدابیر دقیقة و شیّقه، و سنقتصر خشیة الاطالة فی البحث علی الاشارة الی عناوینها فقط و هذه التدابیر کثیرة و جمّة و أهمّها:
1-ثورة القیم.
2-الدعوة الی معرفة الوجود و الموجد، و معرفة النفس.
3-التصدیق او الانکار، بالدلیل و البرهان فقط.
L42-إنتخاب الافضل و الأحسن.
5-الانصاف وسعة الصدر فی مواجهة الافکار و العقائد.
6-الدعوقی ضوء الاطاع و المعرفة.
7-تحریم کتمان الحقائق.
8-تحریم خلط الحق بالباطل.
9-فضح الابطال المزیّفین.
10-الکفاح من أجل الاکثریة.

کما ان التنفس شرط لا دامة حیاة الانسان، فان حریة التعبیر و القلم ایضا لیست حقا طبیعتا للانسان فحسب، بل هو شرط لحیاته الدینیة و الثقافیة و حیاته الملکوتیة و السامیة.
و اذا ما استحال ان نمنع تنفس فرد ثم ننتظر منه ان یعیش و یترقی، فکذا لا یمکن ان نسلب حریة التعبیر و القلم من فرد او مجتمع، و من ثم ان نتوقع ترقّیه و تقدمه.

1-أجلی صورة لهذه الحریة تبرز فی الصل الامر بالمعروف و النهی عن المنکر.و أشعة الحریة تمتد الی الحدّ الذی لا یکون للانسان الحق فقط فی دعوة الآخرین فی جمیع المجالات الی اتباع الحق و نهیهم عن الظلم، بل یعتبر ذلک واجبه الاسلامی و الإنسانی: و المؤمنون و المؤمنت بعضهم أولیاء بعض یأمرون بالمعروف...(التوبة:71).

اصل الموعظة وجب الخیر هو مظهر آخر من حریة القلم و التعبیر...و من وجهة النظر الاسلامیة فلیس الانسان حرا فقط لینصح الآخرین و یحبّ الخیر لهم، بل ان هذا هو واجبه الانسانی و الدینی، حیث یعتبر التفصیرفی ذلک خیانة.
یقول النبی الاکرم(صلّی اللّه علیه و اله و سلّم):«ثلاث لا یغل قلب امره مسلم، اخلاص العمل لله، النصیحة لا ئمة المسلمین، و...» (18)

اصل حریة النقد و تمییز الصواب عن الخطا لغرض سلامة البیئة الاجتماعیة، و منع انتشار جرثومة الاختناق من الحقوق الاساسیة للانسان، و هو مظهر آخر لحریة التعبیر و القلم.
و من وجهة نظر القرآن و الاسلام، فان الانسان دور المرآة بالنسبة للآخرین، و هذا الدور معترف به للآخرین أیضا.
یقول الامام الصادق(علیه السّلام):«من رأی اخاه علی أمر یکرهه فلم یردّه عنه و هو یقدر فقد خانه». (18)

فی النظرة الاسلامیة یتمتع الجمیع بهذا الحق، و هو ان یتبادل المسؤولون النظر مع الآخرین و یشاوروهم، و من جهة اخری فانهم أنفسهم موکّلفون بأبداء نظراتهم و آراتهم بالامور الجاریة بدون خوف فی ضوء حریة التعبیر و القلم.
و یضعّ القرآن فی رسمه لخصوصیات و ملامح مجتمعة النموذجی، اصل الشوری فی صف الایمان بالله و اقامة الصلاة:
و أمرهم شوری بینهم (شوری:38).
و یأمر النبی(صلّی اللّه علیه و اله و سلّم) ضمن غضّه النظر عن اخطاء الناس و طلبه المغفرة لهم، أن یشاورهم فی‏ الأمر (19) ، و قد ذلک(صلّی اللّه علیه و اله و سم)دوما، و من جلة ذلک اتشارته اصحابه فی واقعة الخندق و فی مناسبات اخری کثیرة.

ان جمال بستان و روعته و رونقه، لا یکمن فی سعة البستان أو توحّد أزهاره، بل فی تنوع هذه الازهار و تناسبها و تناسق ألوانها.
و فی البستان البشری ایضا هناک تنوّع لعظمة الحیاة و رموز الحرارة و الحرکة، و إشارة للانسان للتعمق و التفکر و السمو، و القرآن الکریم فی اشارته لهذه الحقیقة، یقول:ما لکم لا ترجون للّه وقارا*و قد خلفکم أطوارا(نوح:13-14).
یقول الامام الصادق(علیه السّلام):«لو علم الناس کیف خلق اللّه هذا الخلق لم یلم أحد احدا».

من وجهة نظر الاسلام فالناس أحرار فی انتخاب عقائدهم و مذاهبهم، و لیس لا حد الحق فی إجبار آخر لتقبّل او نبذ عقیدة معیّنة.
و الحقیقة ان العقائد القلبیة و الدینیة هی ثمرة لسلسلد بواعث باطنیة و عوامل خارجیة، و هی لهذا السبب قابلة للتغییر فقط فی ضوء المنطق المحکم و الموعظة الحسنة، و لیس الاجبار و القوّة و المحاربة النفسیة.
یقول القرآن الکریم فی بیان هذا الحق‏لا إکراه فی الدّین قد تبیّن الرّشد من الغیّ(البقرة:256).

لیس الاسلام لا یکره أو لا یجبر اتباع المذاهب الاخری علی اتباع طریقه و خطّه فقط، بل علاوة علی ذلک یأمر بضمان حریة العقیدة و اجراء المراسم الدینیة و المعاملة الحسنة مع اتباع العقائد الاخری:
لا ینهمیکم عن الّذین لم یقتلوکم فی الدّین و لم یخرجوکم من دیرکم أن تبرّوهم و تقسطوا إلیهم...(الممتحنة:8).
کتب امیر المؤمنین(علیه السّلام)ضمن وصیته لمالک الاشتر عامله علی مصر، بشأن غیر المسلمین الذین کانوا فی‏ حدود خمسة عشر ملیونا:
«و اشعر قلبک الرحمة للرعیة و المحبة لهم و اللطف بهم و لا تکونن علیهم سبعا ضاربا تغتنم أکلهم، فانهم صنفان:امّا اخ لک فی الدین، او نظیر لک فی الخلق...». (20)

1-کان اتباع المذاهب الاخری دوما مورد احترام المسلمین و ائمة الاسلام الذین دعوا الجمیع الی العیش فی سلام.
و کان النبی(صلّی اللّه علیه و اله و سلّم) یحترم حیّهم و میّتهم، و یساعدهم فقراءهم، و یحلّ مشاکلهم.
و فی احد الایام کان النبی(صلّی اللّه علیه و اله و سلّم)جالسا مع جمع من اصحابه فمرت بهم جنازة محمولة لیهودی، فقام النبی(صلّی اللّه علیه و اله و سلّم)احتراما، وعند ما سأل بعضهم عن ذلک، قال(صلّی اللّه علیه و اله و سلّم)انه مشترک معنا فی الانسانیة، و علیکم ایضا احترامه.
2-عند ما ذبحوا شاة و ارسلوا الی کلّ واحد من الجبران نصیبا، أرسل نصیب الی جار یهودی و عند ما سأل البعض:هل نعطی الیهودی نصیبا کالمسلمین؟قال ابن عباس:ان هذه کانت سنة النبی(صلّی اللّه علیه و اله و سلّم)
3-شاهد امیر المؤمنین(علیه السّلام) فی خلافته نصرانیا مسنا یسأل الناس، فسأل عنه فقیل:انه لیس مسلما، فقال(علیه السّلام)إن لم یک مسلما أفلیس بإنسان؟أو یلیق أن یفتقر أحد مواطینکم حتی یسأل الناس؟...ثم أمر بعد ذلک ان تجری علیه حقوق التقاعد:«انفقوا علیه من بیت المال». (21)
4-و اکثر ما یلفت النظر هو ان تعالیم الاسلام فی عملها لتأمین حقوق اهل المذاهب الاخری قد شکلت أرضیة جعلت بعضا من هؤلاء یشغل مناصب هامة فی المجتمع الاسلامی، و یصل فی حکومات الخلفاء الی الوازرات و المناصب المهمة، حیث یذکر لنا التاریخ نماذج کثیرة من ذلک. (22)

من الحقوق الاساسیة للفرد و المجتمع هو حق الأمن، حق أمن الجسم و الحیاة، و أمن العرض و الکرامة الانسانیة، و الأمن الفکری و العقائدی، و القضائی، و السیاسی، الاقتصادی، و أمن السکن و المنزل و محل المعیشة، و فی الخاتمة، الأمن فی الابعاد و المظاهر الاخری الحیاتیة ضمن حدود الحق و الصواب.

الأمن من الشرائط الاساسیة للتکامل و الرقی الفردی و الاجتماعی فی المجالات المادیة و المعنویة.و فی ظل الأمن یحسّ الانسان بالهدوء و المطمأنینة و یعرف طعم الاستقلال و نکهة الحریة، و یکون مهیّا للتفکّر و التأمل فی رحاب هذا الوجود و نظم الخلقة الجملیة، و یکتشف قوانین ارتقاء و سمو الافراد و المجتمعات و عوامل سقوطهما.
فی ظلّ الأمن تتحرک العجلات الضخمة للمعامل و المزارع و المصانع، و تنشغل الجامعات و المختبرات بالسعی و الحرکة، و تنمو و تتکامل الحرکات البناءة و الخلاّقة، و یتشخص الحق من الباطل و الصواب من الخطا.

یرسم القرآن فی مجال الآمن وجهة نظر ابراهیم(علیه السّلام)ابی الموحدین حین بنی الکعبة، فکان اول أهدافه و أمانیة من ربّ الکعبة هو نعمة الأمن الغالیة:ربّ اجعل هذا البلد ءامنا(إبراهیم:35).
و مطمح انظاغر یوسف(علیه السّلام) بطل أحسن القصص، یعلّمنا انه من بین کل النعم و المواهب الالهیة علیه و علی الموّحدین هی نعمة الأمن، حیث:
ادخلوا مصر إن شاء اللّه ءامنین(یوسف:99).
و القرآن یشیر الی الأمن کموهبة لازمة للحیاة الانسانیة، و یدعو الناس الی شکر هذه النعمة:
فلیعبدوا ربّ هذا البیت*الّذی أطعمهم من جوع و ءامنهم من خوف(قریش:3-4).
یقول النبی الاکرم(صلّی اللّه علیه و اله و سلّم):«نعمتان مجهولتان:الصّحة و الامان». (23)

للأمن فی المنظار التوحیدی بعدان: مادی و معنوی، کما هو الحال بالنسبة للانسان، و لکلّ من هذین البعدین أبعاد و فروع اخری نستعرضها باختصار.

یعتبر القرآن الأمن البدنی حقا طبیعیا للإنسان، و یضع لتأمینه ضوابط دقیقة و محددة بحیث انه یمنع أولا اعداءه من تهدید أمنه و سلامته، و یحمی و یضمن أمن خلایا البدن واحدة فواحدة، حتی الشعر النامی علی البدن، و یقول: و الجروح قصاص)(المائدة:54).

تعتبر حیاة الانسان و روحه فی نظر الاسلام من المحترمات و المقدّسات، و طبیعی ان من حقوق الانسان تأمین الأمن لحیاته، أ-حرّم أولا بشدة و بشکل قاطع الاعتداء علی حیاة الانسان:و لا تقتلوا النّفس الّتی حرّم اللّه إلاّ بالحقّ(الإسراء:33).
ب-و بعد التحذیر و التحریم یقرر القرآن العقاب الدنیوی العادل:و من قتل مظلوما فقد جعلنا لولیّه سلطنا(الإسراء:33).
ج-و حینئذ یقرر العقاب الاخروی الالیم للذین یعتدون علی أمن الآخرین و حیاتهم:و من یقتل مؤمنا متعمدا فجزاؤه جهنّم خلدا فیها(النساء:93).
و لا یضمن الاسلام أمن حیاة الانسان من اعتداء الآخرین فقط، بل هو یمنع الانسان من الحاق الاذی بنفسه کذلک، بانتخار او اعتداء و خدش لحقّ حیاته و سلامته و یقول القرآن فی ذلک:
و لا تقتلوا أنفسکم...(النساء:29).

یعدّ القرآن المسکن و محل معیشة الانسان من الامور المحترمة، و یولی عنایته لضمان أمنها، و یمنع من دخولها لأحد بلا إذن:یأیّها الّذین ءامنوا لا تدخلوا بیوتا غیر بیوتکم حتّی نستانسوا و تسلّموا علی أهلها(النور:27).

الوطن و الدولة لشعب معین بمثابة البیت الأکبر له، و یتمتع بحق الأمن ایضا و یجب صونه و حفظه من تعرّض و اعتداء القوی الغاشمة و النزّاعة للتسلط علی الشعوب.و یشیر القرآن الی هذه الحقیقة: و إذ أخذنا میثقکم لا تسفکون دماءکم و لا تخرجون أنفسکم من دیرکم(البقرة84).

العرض و الکرامة لا فراد المجتمع من الامور التی کانت مورد تأکید جدّی لتعالیم القرآن الکریم، بحث قرر العقاب الألیم للذین یحاولون خدشها بأقوالهم و أفعالهم الظالمة المتمردة.
و قد حرّم القرآن الغیبة لضمان کرامة الانسان و سلامة عرضه، و أدان التهمة و الافتراء و نهی عن الاستهزاء و السخریة بالآخرین، و حذّر من النبز بالألقاب و إلصاق التهم و التکفیر للآخرین. (24)
یقول الرسول الاکرم(صلّی اللّه علیه و اله و سلّم):«ان اللّه حرّم علی المسلم دمه و ماله و عرضه...»

یحمی القرآن الأمن الاقتصادی و المالی للانسان، حیث أن المکتسبات المادیة و الاقتصادیة لا ی فرد فی حال اکتسابها من الطرق المشروعة و العادلة، هی ثمرة سعیه و اتعابه و جزء من وجوده، حیث انه نالها بصرف طاقته و عمره و رأسماله البدنی و الروحی و الفکری، و فی الواقع فان الاعتداء علی اموال الفرد او المجتمع هو اعتداء علی ذلک کله.
و قد خطی القرآن خطوات واسعة فی مجال حفظ الأمن الأقتصادی:
أ-حذّر اولا من أکل اموال الناس بالطرق غیر المشروعة:یأیّها الّذین ءامنوا لا تآکلوا أموالکم بینکم بالباطل(النساء:29).
ب-و بعد هذا التحذیر یأمر الجمیع بالعدل الاقتصادی و القسط فی الکیل الوزن فی روابطهم الاقتصادیة و التجاریة و الصناعیة و فی انجاز العقود و أمور العمل:و یقوم أوفوا المکیال و المیزان بالقسط و لا تبخسوا النّاس أشیاءهم...(النور:85).
ح-و یذکّر القرآن أیضا بالعقاب الاخروی:ویل للمطفّفین.
د-و فی المرحلة الاخیرة یضع القوانین الجزائیة العادلة لضمان الأمن الاقتصادی، و ینذر الذین یهددون بسرقاتهم و غاراتهم الأمن الاقتصادی للفرد او المجتمع:و السّارق و السّارقة فاقطعوا أیدیهما....

حق الدفاع واحد من الحقوق العامة فی نواحی الخلقة. تحافظ جمیع الموجودات الحیّة من نبات او حیوان او انسان، فی ضوء قواها الدفاعیة علی حیاتها و وجودها من الاخطار عن وجهة، و تحاول من جهة اخری دفع العقبات التی تعترض تقدمّها، و تحلّ المشاکل التی تواجه حیاتها.
و تشترک الموجودات الحیة جمیعا فی اصل حق الدفاع و ضرورته و فی طرق الدفاع التکتیکیة المختلفة، بعض بالاسلحة الطبیعیة التی جهّز بها بدنه، و بعض بالهرب و الاختفاء، و بعض بالکرّ و الفرّ و مخادعة العدو، و بعض بوسیلة البیان و القلم و السلاح البسیط وصولا الی اعقد الاسلحة و اشدها تخریبا.

یعتبر حق الدفاع من وجهة نظر القرآن حقا طبیعیا للفرد و المجتمع، یقول القرآن الکریم:أذن للّذین یقتلون بأنّهم ظلموا...(الحج:40).
و یقول:و قتلوا فی سبیل اللّه الّذین یقتلونکم...(البقرة:190).
و کذلک الحال فی جمع من الآیات الاخری و الروایات الختلفة حیث جری ضمان هذا الحق الاساسی للانسان. (25)
و ختاما:إن ما لا حفظناه هو الخطوط الکلیة و الاساسیة لتعالیم القرآن الکریم فی طریق تأمین الحقوق الفردیة و الاجتماعیة للانسان، و التی جری تنظیمها فی فرضیة قصیرة، و واضح ان عشرات الحقوق الفردیة و الاجتماعیة تتفرع من کل واحد من هذه الاصول و تنبع منها، حیث یضیق مجال البحث عن التعرض لها.
و نصل فی هذه المقالة الی النکات التالیة:
1-فی العصور التی ساد فیها الاستبداد و الاختناق و التفرقة العنصریة و الفوارق الطبقیة و حاکمیة العلاقات و حکمت فیها القوة و الخداع و الجهل و الخرافات، فان تعالیم القرآن قد رسمت حقوق و حریة الانسان و ازاحت الموانع المعترضه بقلب القیم و ایجاد التغییر الجذری.
2-لم تکتف بالتوصیات و التوجیهات المقبولة، بل فکرت بالتدابیر الاساسیة، و طبقتها فی میدان عملها و مجتمعها النموذجی.
3-اعتبرت الکّل مسؤولا عن صیانة حقوق الانسان و حفظها: «کلّم راع مسؤول عن رعیته».
4-و ختاما، ففی الازمنة التی کانت الحقوق الاسلامیة هی الحاکمة فی کلّ زاویة من حیاة الانسان، فقد واجهنا نماذج عملیة شیقة و مضیئة لیس لها نظیر، و صالحة للاقتداء بها.
نسأله تعای ان یقرّب ذلک الیوم الذی تصبح فیه تعالیم القرآن المنجیة مورد التطبیق فی ارجاء العالم و تضمن حقوق الانسان علی ضوئها بالشکل الذی یرتضیه الخالق.

تعاون

منابع

بی شک صلح و امنیت در پرتو همزیستی مسالمت‏آمیز بشریت به ارمغان خواهد آمد. با توجه به اهمیت این موضوع در مقاله حاضر به بررسی دیدگاه ادیان یهود، مسیحیت و اسلام درباره همزیستی مسالمت‏آمیز با پیروان ادیان دیگر پرداخته شده است. یقینا همه ادیان آسمانی و پیامبران الهی مروج توحید و منجی بشریت و منادی صلح، امنیت و رفتار محبت‏آمیز نسبت به پیروان دیگر مذاهب می‏باشند، ولی پیروان ادیان با گذشت زمان و در اثر دوری از رهبری اولیای خدا، بتدریج انحرافاتی را پذیرا شده و گاه تحت تأثیر ملل دیگر، منکر زندگی مسالمت‏آمیز با پیروان دیگر مذاهب شده‏اند؛ چنان که پیروان دین یهود و مسیحیت به نژادپرستی رو آورده و در این راستا جنگهای زیادی به راه انداختند و انسانهای فراوانی را به قتل رساندند و البته باید گفت در این زمینه یهودیان شدت عمل بیشتری داشته‏اند و در قوم یهود تضاد با حقوق بین‏الملل به نحو واضح مشاهده می‏شود؛ آنان علاوه بر این که معتقد به برتری نژاد خویش می‏باشند، دیگر ملل را در خدمت خود می‏انگارند. اما از نظر اسلام، صلح و همزیستی مسالمت‏آمیز انسانها با عقاید و مذاهب گوناگون، یک ارزش و هدف است و اعلامیه جهانی اسلام آیه 64 سوره آل عمران می‏باشد که می‏فرماید:
«قُلْ یا أَهْلَ الْکِتابِ تَعالَوْا إِلی کَلِمَةٍ سَواءٍ بَیْنَنا وَ بَیْنَکُمْ أَلاّ نَعْبُدَ إِلاَّ اللّهَ»
سیره عملی پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله و ائمه معصومین علیهم‏السلام نیز بر رفق و مدارا استوار بوده است.

همزیستی مسالمت‏آمیز در اصطلاح حقوق بین‏الملل عبارت است از:
«نحوه مناسبات، بین ممالکی که دولتهای آنها دارای نظامهای اجتماعی و سیاسی مختلف هستند؛ یعنی، رعایت اصول حق حاکمیت، برابری حقوق، مصونیّت و تمامیت ارضی هر کشور کوچک یا بزرگ، عدم مداخله در امور داخلی سایر کشورها، احترام به حق کلیه ملتها در انتخاب آزاد نظام اجتماعی خویش و فیصله مسائل بین‏المللی از طریق مذاکره.»(1)
به بیان دیگر، حق همزیستی مسالمت‏آمیز دارای دو بعد است؛ از نظر حقوق بین‏الملل عمومی عبارت است از:
«مناسبات دوستانه بین ملتها و دولتها بر اساس شناسایی یکدیگر، برابری حقوق، عدم مداخله و حل و فصل مسالمت‏آمیز اختلافها.»(2)
و از نظر حقوق بین‏الملل خصوصی عبارت است از:
«به رسمیت شناختن اقلیتهای دینی و قومی در داخل یک سرزمین، احترام به حقوق آنها، آزادی در انجام فعالیتهای دینی و مذهبی.»(3)
در این پژوهش به این پرسش پاسخ داده می‏شود که دیدگاه ادیان سه‏گانه اسلام، مسیحیت و یهود، در مورد همزیستی مسالمت‏آمیز با پیروان مذاهب دیگر چگونه است؟ آیا حق همزیستی مسالمت‏آمیز را به رسمیت می‏شناسند؟ به عبارت دیگر، آیا این ادیان با توجه به اصل مشترک حاضرند با پیروان مذاهب دیگر، همزیستی مسالمت‏آمیز داشته باشند یا خیر؟
امروزه دولتها نیازمند امنیت و همزیستی مسالمت‏آمیز هستند و در حقوق بین‏الملل معاصر از طرق مختلف برای صلح و آرامش بین المللی تلاش می‏شود. اگر چه تا رسیدن به صلح بین‏المللی فاصله زیادی وجود دارد، اما بدون شک این تلاشها تحسین‏برانگیز است. روابط انسانها با یکدیگر زمانی می‏تواند از آسیب‏پذیری مصون بماند که بر اساس ملاکهای منطقی، معقول و عادلانه تنظیم شده باشد و مکتبی که عادلانه‏ترین ملاکها را برای تنظیم روابط انسانها ارائه دهد موفق‏ترین و سازنده‏ترین مکتب به شمار می‏رود.
در این مقاله، دیدگاه دو دین یهود و مسیحیت، به صورت مختصر و دیدگاه اسلام به صورت‏مفصلتر بیان می‏گردد. این پژوهش از آن جهت اهمیت یا ضرورت دارد که اولاً، یک بررسی مقایسه‏ای صورت می‏دهد. ثانیا، با توجه به منابع اصیل اسلامی، اصالت داشتن حق همزیستی مسالمت‏آمیز از دیدگاه اسلام را به اثبات می‏رساند و از جهتی، سبقت اسلام بر حقوق بین‏الملل معاصر، در تأسیس اصل همزیستی مسالمت‏آمیز بین مذاهب مختلف را به اثبات می‏رساند. ثالثا، پیروزی انقلاب اسلامی، در سال 1357 شمسی، یک پدیده منحصر به فرد بود. و اسلام به عنوان یک نظام اجتماعی ـ سیاسی در بوته آزمایش قرار گرفت و اداره جامعه با همه تنگناها و سختیهایش به آن سپرده شد؛ اثبات صلاحیت این نظام برای اداره جامعه در بعد داخلی و بُعد بین‏المللی، مستلزم مباحث اساسی و زیربنایی می‏باشد. حکومت اسلامی می‏بایست پاسخگوی مسائل بنیادی باشد؛ آیا اساس روابط با کشورهای غیرمسلمان بر جنگ، یا بر صلح و همزیستی استوار است؟ به عبارت دیگر، یکی از پرسشهای مطرح شده در این پژوهش این است که آیا «انتساب خشونت به اسلام» درست است یا خیر؟
پاره‏ای از نویسندگان مانند منتسکیو، متفکر فرانسوی، اسلام را دین شمشیر می‏دانند. وی در روح‏القوانین می‏گوید:
«یکی از بدبختیهای بشر، این است که هر فاتحی دیانت خود را بر جامعه مغلوب، تحمیل می‏کند. دیانت اسلام که به زور شمشیر بر مردم تحمیل شده، چون اساس آن متکی بر جبر و زور بوده، باعث بدبختی و شدت شده است.»(1)
البته منتسکیو در این دروغ‏پردازیها، تنها نیست، بلکه این روش اکثر خاورشناسان و اسلام‏شناسان غربی است. در این پژوهش، به دور از تعصب و بر اساس شواهد و ادلّه روشن از قرآن، روایات و سیره پیشوایان اسلام، «اصالت حق همزیستی مسالمت‏آمیز در اسلام» و این که اسلام نسبت به پیروان ادیان دیگر، نهایت خوش رفتاری و سازش را به کار برده است، اثبات می‏گردد. گوستاولوبون می‏گوید:
«اگر ملل مسیحی دین فاتحین خود؛ یعنی اعراب را قبول کرده، حتّی زبان آنها را هم‏اختیار نمودند، سبب اصلی آن این بود که آنها در مقابل حکامی که تا آن وقت زیر شکنجه آنها بودند، حکام جدید را عادلتر و منصفتر مشاهده نمودند.»(2)
وی همچنین می‏گوید:
«تساهل مذهبی اسلام نسبت به مذاهب یهود و نصاری... خیلی بندرت می‏توان در مذاهب دیگر مشاهده نمود...»(1)
نظر به این که ساختار روابط دولت اسلامی با دیگر کشورها، با وجهه و آبروی اسلام در جهان ارتباط می‏یابد و قضاوت دیگران را درباره اسلام شکل می‏دهد، کاربردی کردن دیدگاههای اسلام، درباره سیاست خارجی و حقوق بین‏الملل، از حساسیت بیشتری برخوردار می‏گردد. امید است که این گام، زمینه پژوهشهای بیشتری را فراهم سازد.

دین یهود، یکی از ادیان مهم جهان است که دارای سابقه طولانی می‏باشد. آغاز این دین به حدود 2500 سال قبل بر می‏گردد. پیروان این دین، خود را پیرو پیامبر الهی؛ یعنی حضرت موسی علیه‏السلام می‏دانند؛ همچنین این قوم را به خاطر نسبت به حضرت یعقوب علیه‏السلام ، «بنی اسرائیل» گویند؛ زیرا اسرائیل لقب حضرت یعقوب علیه‏السلام است.
مجموعه کتب یهود که «عهد عتیق» نامیده می‏شود، مرکب از تورات و چندین کتاب دیگر است. تورات که دارای پنج بخش می‏باشد، به شرح پیدایش جهان، انسان، مخلوقات دیگر، قسمتی از زندگی انبیای پیشین، حضرت موسی علیه‏السلام ، بنی اسرائیل و احکام این آیین می‏پردازد. کتابهای دیگر آن، که در واقع نوشته‏های مورخان بعد از حضرت موسی علیه‏السلام می‏باشند، شرح حال پیامبران، پادشاهان و اقوامی است که بعد از موسی علیه‏السلام به وجود آمده‏اند.
ناگفته پیداست که غیر از اسفار پنج‏گانه تورات، هیچ یک از این کتب، کتب آسمانی نیستند و خود یهود نیز چنین ادّعایی ندارند و حتی قرائن روشنی وجود دارد که، اسفار پنج‏گانه تورات، کتب آسمانی نیستند، بلکه کتابهای تاریخی هستند که بعد از حضرت موسی علیه‏السلام نوشته شده‏اند؛ زیرا در آنها شرح وفات موسی علیه‏السلام ، چگونگی تدفین و پاره‏ای از حوادث بعد از وفات او آمده است؛ مخصوصا آخرین فصل «سفر تثنیه»، به وضوح نشان می‏دهد که این کتاب، مدتها بعد از وفات موسی علیه‏السلام به رشته تحریر درآمده است.(2)

یهودیان، همانند بسیاری از ملتهای معاصر خویش از قبیل یونانیان و رومیها خود را نژاد برتر دانسته و هیچ ملتی را همتای خویش نمی‏دانند و متأسفانه «آیین یهود» را آیین انحصاری خویش دانسته و حتی برای گسترش آن در میان دیگر ملل تبلیغی نداشته و ندارند؛ زیرا آیین یهود را مخصوص بنی اسرائیل می‏دانند و افراد غیر اسرائیلی را، بر فرض این که به آیین یهود در آیند، در ردیف بنی اسرائیل قرار نمی‏دهند.
بنابراین، در قوم یهود، تضاد با حقوق بین‏الملل به نحو واضح مشاهده می‏شود. آنان معتقد به برتری نژاد خویش می‏باشند و دیگر ملل را در خدمت خود می‏انگارند. این مطلب نه تنها از منابع اسلامی مستفاد است، بلکه از منابع یهود، مانند تورات تحریف شده و تلمود (شرح تورات) به دست می‏آید.

آیاتی از قرآن کریم، عملکرد یهودیان را مورد بررسی قرار می‏دهد و خوی نژادپرستی، برتری‏جویی و... را مورد سرزنش قرار می‏دهد. این گروه، با عبارات مختلف و عملکردهای گوناگون، برتری‏جویی خویش را نسبت به پیروان مذاهب دیگر نشان داده‏اند و قرآن کریم هم دقیقا این نقاط ضعف را بیان کرده و از مسلمانان می‏خواهد از این رویه و عملکرد دوری گزینند.
یهود خود را گاهی دوستان خاص خداوند می‏دانند؛(1) زمانی خود را «فرزندان خداوند» می‏انگارند؛(2) دیگر بار خویش را تافته‏ای جدا بافته دانسته و معتقدند که گنهکاران ملت یهود، فقط چند روزی بیش، مجازات نخواهند شد و سپس بهشت الهی برای ابد در اختیار آنان خواهد بود.(3)
همچنین، از اعتقادات یهود این است که معتقدند سعادت و نجات ابدی به صورت جمعی است، نه فردی! و مجرد انتساب فردی به ذریه حضرت ابراهیم علیه‏السلام ، نجات جاودانی او را تضمین می‏نماید.(4) همچنین در ابتدای ظهور اسلام، بعضی یهودیان مدعی بودند که ثواب و پاداش روز رستاخیز فقط مختص به آنهاست؛ قرآن کریم در مورد صدق ادعایشان از آنان خواست که تقاضای مرگ کنند تا آنان را به آن نعیم خالص و خاصّ خدا برساند.(5)
از دیدگاه اسلام، اصولاً نژادپرستی شعبه‏ای از شرک است و به این دلیل، اسلام شدیدا با آن مبارزه کرده و همه انسانها را از یک پدر و مادر می‏داند که امتیازشان تنها به تقوا و پرهیزکاری است.
گفتار سوم: اعمال یهود نسبت به اسلام
در آغاز اسلام، یهودیان می‏دیدند که پیامبر اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله با تبلیغ رسالتش الفت و برادری را در دلهای مردم ایجاد نموده و چنان توده واحد و یکپارچه‏ای از آنها ساخت که موقعیت اجتماعی یهود در خطر خواهد بود؛ بدین جهت، به مخالفت با پیغمبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله برخاستند و قرآن کریم بعضی از نیات آنان را در مبارزه با اسلام آشکار کرد تا مسلمانان از آسیبشان بر حذر باشند. در اینجا به بعضی اعمال یهود اشاره می‏کنیم:
الف) محاصره اقتصادی: گروهی از یهودیان برای منصرف کردن مسلمانان از آیین خود اقدام به کار جدیدی نمودند و با خودداری از پرداخت هر گونه دین یا امانت و یا معاملاتی که بر ذمّه آنها بود، برای افرادی که به دین اسلام مشرف می‏شدند، مشکل اقتصادی ایجاد می‏کردند و به آنها گفتند حقوقی که شما بر ما داشتید، پیش از اسلام بود، اکنون که مسلمان شدید، این حقوق منتفی و باطل گردید.(1)
ب) فتنه‏انگیزی در میان مسلمانان: دو طایفه «اُوس» و «خزرج» که سالهای طولانی با هم جنگهای خونینی داشتند، در پرتو تعالیم اسلام میان آنان صفا و صمیمیت به وجود آمد؛ یکی از یهودیان به نام شاس بن قیس با توطئه حساب شده، خواست بار دیگر میان آنان جنگ را ایجاد کند که با درایت پیامبر اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله این نقشه ناکام ماند.(2)

بسیاری از اهل کتاب، مخصوصا یهود، تنها به این قناعت نمی‏کردند که خود، آیین اسلام را نپذیرند، بلکه اصرار داشتند مؤمنان نیز از ایمانشان بازگردند و انگیزه آنها در این امر چیزی جز حسد نبود و خداوند در مقابل این فشار شدید دشمن، به مسلمانان دستور می‏دهد که در آن شرایط خاص، از سلاح عفو و گذشت استفاده کنند.(3)

یهود به عنوان قوم برگزیده خدا! در زجر دادن و آزار رسانیدن پیروان ادیان دیگر می‏کوشیدند که در یک مورد گودالهایی پر از آتش حفر نمودند و عده زیادی از مسیحیان را به صرف مسیحی‏بودن در آتش سوزاندند این کوره‏های آدم سوزی که به دست یهود به وجود آمد، احتمالاً نخستین کوره‏های آدم‏سوزی در طول تاریخ می‏باشد که قرآن کریم نیز از آن یاد نموده است.(1)
جان ناس می‏گوید اگر چه پیروان عیسی تا حدی همیشه مساعی جمیله را مبذول می‏داشتند ولی رفتار یهودیان خصمانه بود.(2) همچنین ضدیت یهود با حضرت مسیح علیه‏السلام در فرازهایی از انجیل منعکس شده است.(3)

هیچ جنگی در قساوت و شدّت همانند جنگ در دین یهود نیست. یهود بر اساس شریعت خود در طول تاریخ، به جنگ و خون‏ریزی فراوان پرداخته‏اند و در این راه، به طفل و زن هم رحم نمی‏کردند و همچنان خود را «ملت برگزیده خدا» می‏دانند.(4) یکی از بزرگان یهود می‏گوید:
«ما یهود نیستیم مگر آقای عالم و فاسد کننده عالم، ایجاد کننده فتنه در عالم و جلادعالم.»(5)
عجیب این است که یهودیان، همه این جنگ‏طلبی‏ها را به استناد تورات انجام می‏دهند.(6)
البته قرآن کریم، عده‏ای از اهل کتاب را ستایش می‏نماید، همان‏هایی که از غرور، خودپرستی و تکبر خودداری می‏نمایند و همواره حق و حقیقت را مدنظر دارند.(7) به این ترتیب، قرآن کریم از این که نژاد یهود را بکلی محکوم کند و یا خون آنها را کثیف بشمرد، خودداری کرده و تنها روی اعمال آنها انگشت می‏گذارد.

دین مسیحیت، یکی از ادیان مهم جهان است که در سراسر دنیا، دارای بیش از یک میلیارد پیرو می‏باشد. آغاز پیدایش این دین به 2000 سال قبل بر می‏گردد و پیروان این دین، خود را پیرو پیامبر الهی، حضرت مسیح علیه‏السلام می‏دانند. آیاتی از قرآن کریم در مورد حضرت مسیح علیه‏السلام و مسیحیان نازل شده است.
پروفسور محمّد حمیداللّه می‏گوید:
«تعالیم اولیه مسیحیت به وضوح مشعر بر این است که یک مسیحی نه تنها نباید از خود با توسل به زور دفاع کند، بلکه حتی نباید از قانون کشور در برابر ظلم و ستم استمداد کند.»(1)
ولی، اینان بتدریج به خاطر تحولات درونی و فشارهای خارجی، به دنیا روی آوردند و خود خطر بزرگی را از نظر بین‏المللی برای دیگر ملل ایجاد کردند که جنگهای صلیبی شاهد این مدّعاست. بر اساس فرمان پاپ، حتی همه پیمانهای منعقده با مسلمانان را لغو کردند.
در آیاتی از قرآن کریم، به نژاد پرستی مسیحیان اشاره شده است از جمله، مسیحیان همانند یهودیان ادعا کردند که ما فرزندان خدا هستیم! و خداوند در جواب آنان می‏فرماید:
«بلکه شما هم بشری هستید از مخلوقاتی که خداوند آفریده است.»(2)
از نظر قرآن کریم، آنان از انحصارطلبان بهشت محسوب می‏شوند:
«آنها گفتند: هیچ کس جز یهود و نصاری، هرگز داخل بهشت نخواهد شد؛ این آرزوی آنهاست؛ بگو، اگر راست می‏گویید، دلیل خود را بیاورید.»(3)
سراسر کتاب انجیل از رفتار محبت‏آمیز، حتی نسبت به دشمنان موج می‏زند و از نظر حضرت مسیح علیه‏السلام احسان باید شامل دشمنان هم بشود؛(4) با این وجود، نژادپرستی در قوم مسیحیت ـ همانند قوم یهود ـ دیده می‏شود. آنان مخالف سرسخت غیرمسیحیان هستند با این تفاوت که از نظر قرآن‏کریم، عداوت و دشمنی یهودیان، در مقابل پیروان مذاهب دیگر، بسیار بیشتر از مسیحیان بوده است.(1)
حوادث تاریخی مسیحیت بیانگر این نکته است که آنان هیچ‏گاه به دستور حضرت مسیح علیه‏السلام ، مبنی بر محبت و دوستی نسبت به همه انسانها، عمل نکرده‏اند.
«در سال 1415 میلادی، پاپ نیکولای پنجم فرمان داد که هر شخصی که مظنون به آداب مذهبی یهود است، به محکمه انگیزیسیون جلب شود و بدین ترتیب 300 هراز یهودی قتل عام شدند و بقیه به ایتالیا گریختند و از آنجا نیز مجبور به مهاجرت به ترکیه شدند.»(2)
مسیحیان حتی نسبت به همنوعان خود رحم نکردند. طی هفت قرن؛ یعنی از سال 1183 م. تا 1834 م. که تاریخ آغاز و پایان رسمی محاکم تفتیش عقاید در اسپانیاست، دهها هزار نفر صرفا به اتهام ارتداد و تخطّی از دین رسمی، در آتش سوزانده شدند و یا پس از شکنجه هولناک به قتل رسیدند و اموالشان مصادره گردید. افراد ملزم می‏شدند عقیده و مذهب خاص داشته باشند. دوران قرون وسطی با تفتیش عقاید، قتل و شکنجه شناخته می‏شود. پاپ ششم طی پیامی در 10 مارس 1791 م. آزادی مذهبی را به «حقوق وحشتناک» توصیف می‏کند؛ ولی سرانجام کلیسا، اعلامیه جهانی حقوق بشر و «حق آزادی مذهب» را پذیرفت. این امر در سال 1963 م. طی اعلامیه‏ای از سوی ژان پُل بیست و سوم اعلام شد.(3)
انصاف این است که ادیان آسمانی و از جمله دین مسیحیت، ظلم و ستم را قبول ندارند ووقتی اعمالی بر خلاف دیانت صورت پذیرد، آن دین از آن اعمال بیزار است. با این وجود، به رسم مسیحیت و در راه مسیحیت، خونهای زیادی در تاریخ بشریت ریخته شده است، بلکه قارّه اروپا که مقرّ مسیحیت محسوب می‏شود، در طی هزار ساله اخیر، مرکزی برای جنگ و خون‏ریزی بوده است.
آیا می‏توان گفت که صلح و همزیستی با پیروان ادیان و مذاهب دیگر، در دین مسیحیت، یک حقیقت است؟! و یا مسیحیت بر اساس محبت و صلح استوار است؟!
قرآن مجید، همه ادیان را به عنوان «اسلام» یاد می‏کند؛ آیین ابراهیم، نوح، موسی، عیسی‏و سایر پیغمبران؛ به این معنا که «اسلام» دینی است که پیامبران سلسله ابراهیمی، پیام آور آن هستند و این خود می‏رساند که اصل دین یکی بوده و نباید تفاوتی بین گفته‏های پیامبران الهی گذاشت.
ناگفته پیداست ما در این نوشتار درصدد آن نیستیم که نقصان و عیب را به شرایع الهی نسبت دهیم و یا خواسته باشیم پیامبران بزرگی چون موسی و عیسی علیهماالسلام را مبلِّغ این تنگ نظریها بدانیم، بلکه بر عکس، به اعتقاد ما پیامبران همگی مروج توحید و منجی بشریت بوده‏اند، ولی پیروان ادیان با گذشت زمان و در اثر دوری از رهبری اولیای خدا، بتدریج انحرافاتی را پذیرا شده و گاه تحت تأثیر ملل دیگر، منکر زندگی مسالمت‏آمیز با پیروان دیگر مذاهب و ادیان شده‏اند و در تاریخ اروپا، از این نوع جنگها فراوان رخ داده است.

دین اسلام، تنها منحصر به اعمال عبادی و مراسم شخصی نمی‏شود بلکه این دین مجموعه‏ای از مسائل عبادی، اجتماعی، سیاسی و اقتصادی است. دینی که در برگیرنده تمام اموری است که انسان در معاش و معاد، دنیا و آخرت، زندگی فردی و اجتماعی بدان نیاز دارد. این دین به رابطه انسان با خالق، حاکم، جامعه، خانواده، ملت خود و سایر ملتها، اعم از مسلمان و غیرمسلمان توجه نموده است. این دین از سوی خدا و به وسیله پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله برای جمیع بشر تا روز قیامت آورده شده است. او آخرین پیامبر، و اسلام، آخرین دین و رسالتش جهانی است.(1)
از نظر اسلام، صلح و همزیستی مسالمت‏آمیز انسانها با عقاید و مذاهب گوناگون، یک ارزش و هدف است. هدف از صلح، مصلحت‏گرایی نیست، بلکه خود صلح، مصلحت است؛ زیرا با زندگی فطری انسانها سازگارتر است و در شرایط صلح، رشد و تعالی انسان و تفاهم برای رسیدن به توافقها و سرانجام به یگانگی آیین بشری و گرایش به حق امکان‏پذیرتر است.(2)
گفتار اول: دیدگاه نظری اسلام در زمینه «اصل همزیستی مسالمت‏آمیز»
برای شناخت دیدگاه اسلام در این زمینه، باید به منابع اصیل و دست اول مراجعه نمود. مهمترین منابع اسلامی، قرآن و روایات معصومین علیهم‏السلام است. برخی گمان می‏کنند که در اسلام اصل همزیستی مسالمت‏آمیز به رسمیت شناخته نشده است و «حقوق و روابط بین‏الملل» غالبا بر اساس «جنگ و ستیز» بنیان گذاشته شده است و احیانا برای ادعای خود، به اَعمال بعضی از حکّام و زمامداران در طول تاریخ اسلامی استناد می‏کنند؛ در حالی که، نصوص اصیل اسلامی که باید بر آن اتکا داشت، عکس این مطلب را ثابت می‏نماید زیرا اسلام، صلح و همزیستی مسالمت‏آمیز با پیروان ادیان و ملل دیگر را به عنوان یک اصل و قاعده اساسی در نظام تشریعی خود ملاحظه نموده است و احکام جنگ فقط در حال ضرورت می‏باشد.

آیات متعددی از قرآن کریم و به صورتهای گوناگون همزیستی مسالمت‏آمیز یا همزیستی مذهبی را سفارش می‏نماید. کینه‏توزی و پیش‏گرفتن روشهای اهانت‏آمیز نسبت به پیروان مذاهب دیگر یک روش پسندیده دینی به شمار نمی‏رود. قرآن کریم گروهی از مسیحیان و یهودیان را یاد می‏کند که راه تمسخر و تکفیر یکدیگر را در پیش گرفته‏اند و همواره آتش جنگ و اختلاف را شعله‏ور می‏سازند:
«وَ قالَتِ الْیَهُودُ لَیْسَتِ النَّصاری عَلی شَیْءٍ وَ قالَتِ النَّصاری لَیْسَتِ الْیَهُودُ عَلی شَیْءٍ وَ هُمْ یَتْلُونَ الْکِتابَ...»(1)
یعنی: یهود گفتند: نصرانیها بر حق نیستند و نصرانیها گفتند: یهود بر حق نیستند؛ حال آن که، اینان کتاب را تلاوت می‏کردند...
قرآن کریم برای تأمین همزیستی مسالمت‏آمیز راههای گوناگونی را سفارش نموده که به اهم آن اشاره می‏شود:

«قُلْ یا أَهْلَ الْکِتابِ تَعالَوْا إِلی کَلِمَةٍ سَواءٍ بَیْنَنا وَ بَیْنَکُمْ أَلاّ نَعْبُدَ إِلاَّ اللّهَ وَ لا نُشْرِکَ بِهِ شَیْئاً وَ لا یَتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً أَرْباباً مِنْ دُونِ اللّهِ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُولُوا اشْهَدُوا بِأَنّا مُسْلِمُونَ»(2)
یعنی: بگو: ای اهل کتاب! بیایید تا بر سخنی که بین ما و شما یکسان است، بایستیم که جز خداوند را نپرستیم و برای او هیچ‏گونه شریکی نیاوریم و هیچ کس از ما دیگری را به جای خداوند، به خدایی برنگیرد و اگر روی گردان شدند، بگویید: شاهد باشید که ما مسلمانیم.
این آیه از آیات مهم در دعوت اهل کتاب به سوی وحدت به شمار می‏رود که در آن به نقطه‏های مشترک بین اسلام و اهل کتاب توجه شده است.

«لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ»(1)
یعنی: در کار دین اکراه روا نیست؛ چرا که راه از بی‏راهه به روشنی آشکار شده است.
«وَ لَوْ شاءَ رَبُّکَ لآَمَنَ مَنْ فِی الأَْرْضِ کُلُّهُمْ جَمِیعاً أَ فَأَنْتَ تُکْرِهُ النّاسَ حَتّی یَکُونُوا مُوءْمِنِینَ»(2)
یعنی: و اگر پروردگارت می‏خواست، تمامی اهل زمین (بدون این که اختیاری داشته باشند) ایمان می‏آوردند؛ پس آیا تو مردم را به اکراه وا می‏داری تا این که مؤمن شوند؟!
بنابراین، ایمان به خدا و مبانی اسلام، هیچ گونه جنبه تحمیلی نمی‏تواند داشته باشد، بلکه تنها راه آن، منطق و استدلال است و نفوذ در فکر و روح افراد باید مدّ نظر باشد.

«یا أَیُّهَا النّاسُ إِنّا خَلَقْناکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثی وَ جَعَلْناکُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللّهِ أَتْقاکُمْ إِنَّ اللّهَ عَلِیمٌ خَبِیرٌ»(3)
یعنی: هان ای مردم! همانا شما را از یک مرد و یک زن آفریدیم و شما را به هیأت اقوام و قبایلی درآوردیم تا با یکدیگر انس و آشنایی یابید، بی‏گمان گرامی‏ترین شما نزد خداوند پرهیزکارترین شماست؛ که خداوند دانای آگاه است.
تساوی و برابری انسانها یکی از اصول مهم همزیستی مسالمت‏آمیز به شمار می‏رود، چون نژادپرستی و تحقیر ملتها و مذاهب دیگر، موجب مشکلات فراوانی برای جامعه بشری شده است؛ جنگ جهانی اوّل و دوم شاهد این مدّعاست. تفاوت در رنگ، نژاد و ملیت مایه فضلیت یکی بر دیگری نیست بلکه از نظر قرآن کریم اختلاف زبانها و رنگها از آیات و نشانه‏های الهی محسوب شده و وسیله‏ای برای شناخت افراد و اشخاص از یکدیگر می‏باشد.(4)
بسیاری از آیات قرآن کریم، خطاب به جمیع بشر می‏باشد، مانند: «یا بنی آدم»(5)، «یا ایها الانسان»(6)؛ این خطابها و تعبیرها می‏رساند که انسانیت یک معنای مشترک بین تمام ساکنین زمین است، افراد مناطق مختلف هیچ فرقی با یکدیگر ندارند، بشر در طول تاریخ از حیث زبان، رنگ و نژاد متفاوت بوده است ولی از نظر اسلام، همه فرزندان یک پدر و مادر (آدم علیه‏السلام و حواء علیهاالسلام ) هستند و این تفاوتها، در انسانیت انسان خدشه‏ای وارد نمی‏سازد.(1)

ـ «...فَإِنِ اعْتَزَلُوکُمْ فَلَمْ یُقاتِلُوکُمْ وَ أَلْقَوْا إِلَیْکُمُ السَّلَمَ فَما جَعَلَ اللّهُ لَکُمْ عَلَیْهِمْ سَبِیلاً»(2)
یعنی: ...پس اگر از شما کناره‏گیری کردند و با شما پیکار ننمودند، بلکه پیشنهاد صلح دادند، خداوند به شما اجازه نمی‏دهد که متعرض آنان شوید.
طایفه اشجع به سردگی مسعود بن رجیله، که هفتصد نفر بودند، به نزدیکی مدینه آمدند و اظهار داشتند آمده‏ایم قرارداد ترک مخاصمه با محمّد صلی‏الله‏علیه‏و‏آله ببندیم. پیامبر اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله از این پیشنهاد شدیدا استقبال نمود و دستور داد مقدار زیادی خرما به عنوان هدیه برای آنها بردند و آیه فوق در این باره نازل شد.(3)

روایت اوّل از پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله :
«من آذی ذمیا فانا خصمه و من کنت خصمه خصمته یوم القیامة.»(4)
یعنی: هر کس اهل ذمه (یهودی، مسیحی و زرتشتی که در پناه اسلام است.) را آزار رساند، دشمن او خواهم بود و هر کس من دشمن او باشم، روز قیامت دشمنی خود را نسبت به او آشکار خواهم نمود.
روایت دوّم از ابن عباس از پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله :
«تصدّقوا علی اهل الادیان کلّها.»(5) یعنی: به (فقرا) از پیروان همه ادیان الهی صدقه بدهید.
روایت سوّم، امام امیرالمؤمنین علیه‏السلام در بخشی از نامه‏اش به مالک اشتر می‏فرماید:
«و اشعر قلبک الرحمة للرعیة و المحبة لهم و اللطف بهم و لا تکوننّ علیهم سبعا ضاریا تغتنم اکلهم، فانهّم صنفان: امّا اخٌ لک فی الدّین، و امّا نظیر لک فی الخلق.»(1)
یعنی: (ای مالک!) مهربان باش و رعیت را با چشمی پرعاطفه و سینه‏ای لبریز از محبت بنگر، زنهار که چون درنده‏ای به غارت جان و مال آنها بپردازی! پس همانا فرمانبران تو از دو صنف بیرون نیستند: یا مسلمانان و برادر دینی تو هستند و یا (پیروان مذهب بیگانه‏اند، که در این صورت) همانند تو انسانند.
همچنین، آن حضرت در فرازی دیگر از این نامه، در استقبال از صلح می‏فرماید:
«و لا تدفعنّ صلحا دعاک الیه عدوّک وللّه‏ فیه رضی، فان الصلح دعة لجنودک و راحة من همومک و امنا لبلادک.»(2)
یعنی: و از صلحی که دشمن تو را بدان فراخواند و رضای خداوند در آن بود، روی متاب که آشتی، سربازان تو را آسایش رساند، و از اندوهایت برهاند و شهرهایت ایمن ماند.
از مطالعه روایات و احادیث چنین به دست می‏آید که همزیستی مسالمت‏آمیز و ایجاد رابطه مودّت و دوستی با بیگانگان، امری است که مسلمانان می‏توانند در روابط بین‏الملل از آن بهره گیرند؛ چه این که، اسلام آیین فطرت است و هرگز با احساسات طبیعی و انسانی بشر ضدیت ندارد و اسلام به این نکته توجه می‏دهد که با ایجاد یک جو آرام و مودّت‏آمیز، می‏توان با مخالفان عقیدتی خود به گفتگو و جدال احسن پرداخت. پیشوایان اسلام، پیوسته به رعایت عدالت، انصاف، ادای حقوق و پرهیز از آزار و اذیت پیروان مذاهب دیگر توصیه می‏نمودند.

رفق و مدارا، از اموری است که در سیره اجتماعی پیامبر اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله ، چه در بُعد داخلی و چه در بعد بین‏المللی، اهمیت بسیاری داشته است، در غیر این صورت، زمینه‏ای برای هدایت و تبلیغ رسالت به وجود نمی‏آمد. خدای متعال، خوش خلقی، مدارا و رحمت بودن پیامبر اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله را مورد تمجید قرار داد.(3)
از نظر اسلام، پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله نمونه‏ای برای پیروی عملی می‏باشد؛ نمونه‏ای که روشهای عملی‏او در کلیه شؤون فردی، اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و روابط بین‏الملل قابل دست‏یابی و پیروی برای مسلمانان است.

سیره عملی پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله را در سه قسمت مورد توجه قرار می‏دهیم: 1ـ نامه‏های پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله ؛ 2ـ پیمانهای صلح پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله ؛ 3ـ رفتار مسالمت‏آمیزدر مقابل مخالفان.

نامه‏هایی که پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله ، به عنوان دعوت اسلام به امرا، سلاطین، رؤسای قبایل و شخصیتهای برجسته معنوی و سیاسی نوشته است، از شیوه مسالمت‏آمیز دعوت او حکایت می‏کند. حدود 185 نامه، از متون نامه‏های پیامبر اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله که برای تبلیغ و دعوت به اسلام و یا به عنوان «میثاق و پیمان» نوشته است، در دست داریم.(1) همه این نامه‏ها حاکی است که روش اسلام در دعوت و تبلیغ، «منطق و برهان» می‏باشد، نه «جنگ و شمشیر». نصایح، اندرزها، تسهیلات و نرمشهایی که پیامبر اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله از خود نشان داده، گواه زنده بر این مطلب است که پیشرفت اسلام زاییده نیزه و شمشیر نبوده است. در بیشتر نامه‏هایی که به وسیله پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله برای پادشاهان جهان که دارای اعتقاد الهی بوده‏اند، فرستاده شده، متن آیه 64 سوره آل عمران که همان اعلامیه جهانی اسلام می‏باشد، مطرح شده است: برای نمونه، نامه پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله به قیصر روم را می‏آوریم:
«بسم اللّه الرحمن الرحیم. من محمّد عبداللّه الی هرقل عظیم الروم. سلام علی من اتبع الهدی؛ امّا بعد فانی ادعوک بدعایة الاسلام، اسلم تسلم یؤتک اللّه اجرک مرتین، فان تولیت فانما علیک اثم الاریسین؛ قُلْ یا أَهْلَ الْکِتابِ تَعالَوْا إِلی کَلِمَةٍ سَواءٍ بَیْنَنا وَ بَیْنَکُمْ أَلاّ نَعْبُدَ إِلاَّ اللّهَ‏وَ لا نُشْرِکَ بِهِ شَیْئاً وَ لا یَتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً أَرْباباً مِنْ دُونِ اللّهِ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُولُوا اشْهَدُوا بِأَنّا مُسْلِمُونَ»(2)
یعنی: از محمّد فرزند عبداللّه، به هرقل بزرگ پادشاه روم. درود بر آنها که پیروی از حق کنند. تو را به اسلام دعوت می‏کنم؛ اسلام آور تا در امان و سلامت باشی، خداوند به تو دو پاداش می‏دهد، یکی پاداش ایمان خود و دیگر پاداش کسانی که به پیروی تو ایمان می‏آورند؛ اگر از آیین اسلام روی گردانی، گناه اریسیان [نژاد رومی و جمعیت کارگران] نیز بر تو خواهد بود. بگو: ای اهل کتاب! ما شما را به یک اصل مشترک دعوت می‏کنیم که غیر از خدا را نپرستیم، کسی را شریک او قرار ندهیم، و بعضی از ما بجز خدا بعضی دیگر را به خدایی نپذیرد، هرگاه آنان از آیین حق سر برتابند، بگویید: گواه باشید که ما مسلمانیم.

سیره پیامبر اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله بر انکار ملیتها و عدم استقلال داخلی آنان استوار نبوده است و با وجود جهانی بودن آیین اسلام، موجودیت قبایل، ملتها و ادیان دیگر، چه در قلمرو حکومت اسلامی و چه خارج از آن محفوظ بوده است.
یکی از دلایل سیره فوق، پیمان نامه‏های بسیاری است که در دوران حکومت پیامبر اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله و بعد از وفات آن حضرت با ملتهای مختلف امضا شده است. در تمامی موارد تا هنگامی که ملتهای غیر مسلمان به پیمان خود وفادار بوده‏اند، دولت اسلامی نیز پیمان صلح را نقض نمی‏کرده است؛ زیرا نقض پیمان از دیدگاه اسلام، گناهی بزرگ و غیر قابل گذشت است.(1)
اسلام برای تحقق همزیستی مسالمت‏آمیز و تحقق صلح در میان ملتها و جلوگیری از بروز روابط خصمانه و درگیریهای خونین، نه تنها برای قراردادها و معاهدات بین‏المللی ارزش حقوقی فوق‏العاده‏ای قائل شده است، بلکه اصولاً ملتها و گروه‏های دیگر را نیز برای انعقاد پیمانهای صلح دعوت کرده و به جامعه اسلامی توصیه می‏نماید که در این زمینه همواره پیش‏قدم باشند و این وظیفه در مواردی که تمایلی از طرف دول و گروه‏های غیر مسلمان نسبت به عقد قراردادهای صلح و همزیستی احساس می‏شود، تأکید بیشتر می‏یابد.(2)
پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله به انعقاد پیمانهای همکاری و صلح تمایل شدیدی نشان می‏داد و حتی قبل از بعثت بر اصل روابط عادلانه بین قبایل، بر پایه پیمان و معاهده اصرار می‏ورزید و مکرر می‏فرمود:
«من در خانه عبداللّه بن جدعان، در جاهلیت شاهد بستن پیمان مشترک جهت حمایت از مظلومان، بین نمایندگان قبایل مختلف عرب بودم و چنان بر این پیمان دل بسته بودم که حاضر نبودم در ازای نقض آن، صاحب پربهاترین شتران باشم اگر در اسلام به چنین پیمانی دعوت شوم، فورا اجابت خواهم کرد.»(3)
همچنین، آن حضرت از پیمان صلحی که مسلمانان بعدها با «روم» می‏بستند، پیشاپیش خبر داد:
«رومیان با شما به صلحی توأم با امنیت اقدام خواهند نمود.»(1)
در سیره پیامبر اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله تعداد زیادی از پیمانهای صلح و همکاری دیده می‏شود که بررسی و تحلیل کامل آن نیاز به تدوین چندین کتاب دارد. از مهمترین آنها می‏توان از پیمان یا منشور مدینه، صلح حدیبیه، پیمان با مسیحیان ایلا و پیمان با مسیحیان سرزمین سینا نام برد.(2) منشور مدینه، در نوع خود یک پیمان دفاعی و همه جانبه بین مسلمانان، یهودیان و مشرکین محسوب می‏شود.

در اینجا رفتار صلح جویانه و مسالمت‏آمیز پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله را با کفار قریش، یهود و مسیحیان بررسی می‏کنیم:

سرزمین مکه، پایگاه شرک و مشرکان بود. اسلام در این پایگاه مهم ظهور کرد. بنابراین، اولین تماس و دعوت پیامبر اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله متوجه مشرکین مکه می‏باشد؛ این دعوت که بر محور توحید و معاد بود، با دلایل منطقی و با تلاوت آیات قرآن، روح و جان مشرکین را مخاطب قرار می‏داد و از آنان می‏خواست که تعقل و تفکر نمایند و خود را از زنجیرهای اوهام و عقاید جاهلی نجات دهند.
در مقابل، مشرکین انواع آزارها و اذیتها را نسبت به پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله و پیروان اندک او اعمال نمودند؛ سمیه مادر عمار به وسیله نیزه ابوجهل به شهادت رسید. پدرش، یاسر نیز در مکه به شهادت رسید؛ بلال حبشی به وسیله امیة بن خلف در گرمای نیمروز شکنجه شد. پس از چندی، عده‏ای از مسلمانان به دیار غربت، حبشه مهاجرت نمودند؛ در آنجا هم از آزار مشرکین قریش در امان نبودند. پیامبر اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله هم مدتی به شهر «طائف» پناه برد. محاصره اقتصادی و سیاسی به اوج خودش‏رسید و حتی چهل تن به خانه پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله هجوم بردند که او را به قتل برسانند و در نهایت پیامبر هم شبانه دیار و سرزمین خود را به سوی «یثرب» ترک گفت؛ دوری و جدایی از کعبه و زادگاه پیامبراکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله بر آن حضرت بسیار ناگوار آمد، امّا خدای متعال به او وعده داد که دگربار به مکه باز خواهد گشت.
بعد دیگر تلاش مشرکین قریش، جنگهایی بود که با امکانات فراوان و برای نابودی اسلام انجام دادند که مهمترین آن، جنگ بدر، جنگ احد، جنگ خندق و جنگ احزاب بود. پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله که منطقش انسان دوستی، مسالمت و احترام به تعهدات بود، در جریان «پیمان حدیبیه» حاضر شد از حقوق مشروع خود بگذرد تا محیط صلح و امن در ایّام حج فراهم گردد، امّا این پیمان، بعدها توسط مشرکین نقض شد. آری! مشتی زورگو بر کعبه مسلط شده بودند و آن را در سلطه و انحصار خود می‏دانستند.(1)
سپاهیان ده هزار نفری مسلمانان، بدون خون‏ریزی شهر مکه را فتح کردند. سعد یکی از یاران پیامبر اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله ، شعار خشونت را فریاد زد که:
«الیوم یوم الملحمة! الیوم تستحل الحرمة! الیوم اذلّ اللّهُ قریشا!» یعنی: امروز، روز برخوردهای خونین است!امروز حرمتها شکسته می‏شود! امروز خداوند قریش‏راخوارمی‏کند!
امّا، پیامبر رحمت صلی‏الله‏علیه‏و‏آله در رد شعار انتقام فرمود:
«الیوم یوم المرحمة، الیوم اعزّ اللّه قریشا.» یعنی: امروز، روز مهر ورزیدن است، امروز خداوند قریش را عزیز می‏کند.
آنگاه پیامبر اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله به کنار خانه کعبه آمد، کفار قریش منتظر بودند که پیامبر چه دستوری در مورد آنان صادر می‏کند؛ سپس پیغمبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله با جمله «بروید؛ همگی آزادید.» همگان را مورد عفو و گذشت قرار داد. همین عمل، طوفانی در سرزمین دلهای مشرکین ایجاد کرد که فوج فوج، مسلمان شدند و آیین اسلام را با جان و دل پذیرا گشتند.(2)

قبایل معروف یهود عبارت بودند از: «بنی قریظه»، «بنی قینقاع» و «بنی نظیر». پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله پس از مهاجرت به مدینه، برای برقراری امنیت و آرامش یک پیمان دفاعی مشترک منعقد ساخت که در آن دو طایفه «اوس» و «خزرج» و «یهود» شرکت داشتند؛ بر اساس این پیمان، یهود متعهد شدند که علیه مسلمانان اقدام خراب‏کارانه انجام ندهند و در دفاع از مدینه مشارکت داشته باشند. یهود آزادانه به داد و ستد پرداخته و کالاهای خود را در بازار مسلمین به فروش می‏رساندند. گسترش اسلام در میان مردم، حساسیت یهود و برخی از منافقان را بر ضدّ پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله بر انگیخت؛ عبداللّه بن‏سلام از دانشمندان یهود به آیین اسلام گروید و پس از مدتی مُخَیریق به جمع مسلمانان پیوست. خبر اسلام آوردن آنان موجی از خشم در طوایف یهود پدید آورد؛ بتدریج همکاری یهود با مسلمانان ضعیف شد و حتی پیمان منعقده با مسلمانان را نقض کردند.
یهودیان علاوه بر این که در تجارت، داد و ستد و فعالیتهای اجتماعی آزاد بودند، در فعالیتهای مذهبی هم آزادی کامل داشتند. پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله ، دعوت اسلامی را به همه و از جمله یهودیان ابلاغ کرد و هیچ گاه آنان به ترک دین و عقاید خود مجبور نبودند؛ برای مثال، پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله در یک دستور العمل ارشادی و حکومتی به عمرو بن حزم که او را به یمن فرستاد، نوشت:
«هر یهودی و یا نصرانی (مسیحی) که مسلمان شود و اسلام پاک و خالصی اظهار نماید، از جمله گروه مؤمنان است؛ هر آنچه مسلمانان دارند شامل او نیز می‏شود و در نفع و ضرر با آنها شریک است و هر که در یهودیت و نصرانیت خود باقی بماند، هرگز مجبور به ترک دین خود نمی‏شود.»(1)
پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله در مقابل بد رفتاری یهودیان صبور بود و از نفاقشان چشم می‏پوشید و آنها را با مسلمانان برابر می‏گرفت و به آداب و رسوم دینی آنان احترام می‏گذاشت و اگر یکی از یهودیان بر خلاف پیمان رفتار می‏کرد، تنها به مجازات او اکتفا می‏کرد و دیگران را به گناه او نمی‏گرفت. آن حضرت در سیره عملی‏اش همواره از گفتگو و جدال احسن برای پیشبرد اهداف مقدسش سود می‏جست و هیچ‏گاه زبان به الحاد و تکفیر ادیان دیگر نمی‏گشود.
در مقابل، یهودیان به فعالیتهای تحریک‏آمیز و جنگ افروزی مشغول شدند تا جلوی پیشرفت اسلام را بگیرند، از جمله تضعیف عقیده مسلمانان، ایجاد اختلاف، توطئه قتل پیامبر اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله و دهها عمل خلاف دیگر. به ناچار پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله با برخی از آنان وارد کارزار نظامی شد و آنان را از مدینه و اطراف مدینه اخراج نمود.

قرآن کریم موضع مسیحیان را نرم و ملایم توصیف می‏کند در حالی که موضع مشرکان و یهود نسبت به مسلمانان خشن بود.(2) مسیحیان جزیرة العرب و مناطق دیگر مثل شام، شیفته اسلام شدند و آن را از صمیم دل پذیرفتند و آنهایی که همچنان مسیحی باقی ماندند هیچ‏گاه از سوی مسلمانان به تغییر عقیده و پذیرش آیین اسلام مجبور نشدند و همزیستی مسالمت‏آمیز مسلمانان و مسیحیان به نحو بارز و آشکار بود؛ قبایل و دسته‏های مختلف مسیحیان در زمان حیات پیامبر اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله و بعد ازآن، پیوسته از حمایت مسلمانان برخوردار بودند و مسلمانان بر اساس پیمان صلح که با مسیحیان بسته بودند از منافع و حقوق آنان حمایت می‏نمودند. تنها در زمان خلیفه دوّم، در سرزمینهای اسلامی به جز زنان، اطفال و پیرمردان مسیحی، تعداد 000/500 (پانصد هزار) مسیحی زندگی می‏نمودند و در مصر 000/000/15 (پانزده میلیون) مسیحی در کمال آرامش و امنیت تحت حکومت مسلمانان بودند.(1)
مسیحیان نجران با پیامبر اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله صلح‏نامه امضا کردند که در فرازی از صلح‏نامه آمده است:
«مردم مسیحی نجران و حاشیه آن در سایه خداوند و ذمّه محمّد رسول خدا می‏باشند؛ به این که دارایی، جان، دین، افراد غایب و حاضر، خانواده آنان و تجارت و آنچه از کم و زیاد در اختیار دارند، همه محفوظ و در امان است. هیچ اسقف، راهب یا کاهنی از آنان، از مقام خود عزل نمی‏شود و به آنان اهانتی نخواهد شد.»(2)

درباره سیره امامان شیعه علیهم‏السلام ، باید توجه داشت که از نظر امامیه، سیره آنان همانند سیره و رفتار پیامبر اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله اعتبار و ارزش داشته و قابل استناد است؛ چه آن که آنان نیز الگو و نمونه برای جامعه اسلامی هستند؛ برای مثال، امام صادق علیه‏السلام ، از وسایل تبلیغی عصر خویش مانند مناظره، مخاطبه، مکاتبه، شعر و تبلیغ عملی برای هدایت و ارشاد مردم استفاده می‏نمودند. گروه‏های غیر مذهبی مانند ملحدین، مشرکین و دهریون، و نیز گروه‏های اهل کتاب با امام صادق علیه‏السلام به بحث و گفتگو می‏نشستند. رفتار امام صادق علیه‏السلام با این افراد، برخوردی حکیمانه همراه با حلم و صبر بود. ادعاها و ادلّه‏های آنها را با متانت و صبوری گوش می‏کرد و از ادله خصم برای ردّ مدعای آنان و اثبات اعتقادات اسلامی استفاده می‏کرد و سرانجام مخاطب را به تسلیم وادار می‏نمود و کار به آنجا می‏رسید که زبان به ستایش و مدح امام می‏گشودند.(3)

در این که اصل و قاعده اوّلی در اسلام، در روابط مسلمین با غیر مسلمین چیست، دو نظریه مهم وجود دارد که در ذیل بدان می‏پردازیم:

این نظریه متعلق به برخی از مستشرقین و تعدادی از فقهای شیعه و سنی است؛ از نظر این عده، حقوق بین‏الملل اسلام بر اساس جنگ و جهاد استوار می‏باشد و مسلمانان موظف هستند از هر فرصتی برای سرکوب دشمنان و وادار ساختن آنان به پذیرش اسلام استفاده نمایند.
برنارد لوئیس مستشرق مشهور انگلیسی می‏گوید:
«سیاست خارجی و روابط بین‏الملل چون سایر نهادها و پدیده‏های سیاسیِ متداول در جهان امروز، امری کاملاً بیگانه در جهان اسلام بوده است. بر مسلمانان وظیفه و واجب کفایی (Collective obligation) بوده است که از طریق جهاد، کفار را مسلمان کرده و یا تحت کنترل خلیفه در می‏آوردند.»(1)
مجید خدوری از دانشمندان اهل سنت معتقد است:
«مقصود نهایی اسلام از جهت روابط بین‏الملل از یک طرف، ایجاد صلح و آرامش در سرزمینهایی است که تحت قانون شریعت اسلام در آمده‏اند و از طرف دیگر، سعی و اصرار دارد که نظام حقوقی اسلام را به طور فعال به سایر نقاط جهان غیر اسلامی گسترش داده و آنها را مسلمان گرداند.»(2)
محمّدجواد عاملی، از فقهای شیعه و صاحب کتاب «مفتاح الکرامة» می‏گوید:
«اصل و قاعده، عدم صلح و لزوم جنگ و مبارزه (با غیر مسلمانان) است.»(3)
کسانی که معتقدند اصل در اسلام، در روابط مسلمین با غیر مسلمین جنگ و عدم صلح است، ادّله‏ای را بیان داشته‏اند که به مهمترین آن می‏پردازیم:
دلیل اوّل: وجوب جهاد و جهاد هم به معنای شعله‏ور نگاه داشتن جنگ به طور مستمر بین جهان اسلام و جهان کفر می‏باشد.(4)
در جواب دلیل فوق باید گفت، هیچ‏گاه یک آیه قرآن، بدون ملاحظه آیات دیگر، نمی‏تواند مستند یک حکم شرعی مهم گردد؛ آیات قرآن کریم دارای عام و خاص، مطلق و مقید و... می‏باشند. اکثر آیات جنگ و جهاد همراه با ذکر دلیل و علت است. بنابراین، آیاتی که به صورت مطلق در مورد قتل و جنگ آمده است، به آیات مقیَّد که می‏گوید، مناط قتال و محاربه این است که اعتدا و دشمنی نسبت به اسلام و مسلمین صورت پذیرد، تقیید می‏خورد.
دلیل دوم: مذمت دوستی با کفار است. آیاتی از قرآن کریم نهی می‏کند از این که مسلمانان با کافران مودّت و دوستی داشته باشند. بنابراین، مسلمانان نباید با غیر مسلمانان، پیمانهای دوستی و روابط مسالمت‏آمیز داشته باشند.
در ردّ دلیل فوق باید گفت، مورد این آیات در جایی است که دوستی، یاری و پیمان با آنان به ضرر مسلمین باشد امّا دوستی با آنان به معنای رفتار مسالمت‏آمیز و معامله نیکو و تبادل منافع هیچ‏گونه منعی ندارد. چگونه دوستی با آنان ممنوع است در حالی که خداوند متعال اجازه داده است مرد مسلمان با زن اهل کتاب ازدواج نماید؟!(1) آیا در روابط میان زن و شوهر، هیچ‏گونه موالات و دوستی وجود ندارد؟!
در آیه دیگر، خداوند رفتار مبتنی بر «بِرّ» و «قسط» را نسبت به غیر مسلمانانی که مرتکب قتل و اخراج مسلمانان نمی‏شوند توصیه نموده است.(2)

طرفداران این نظریه معتقدند اساس روابط مسلمانان با غیر مسلمانان بر مسالمت و رفتار نیکو می‏باشد. اسلام هیچ‏گاه به پیروان خود اجازه قتل و کشتار پیروان مذاهب دیگر را نمی‏دهد و وجود عقاید مخالف، مجوزی برای رفتار خصمانه نمی‏باشد، بلکه اسلام به پیروان خود دستور می‏دهد با مخالفین رفتار مبتنی بر عدالت و قسط داشته باشند. پیش از این، ادله این نظریه، اعم از آیات، روایات و سیره معصومین علیهم‏السلام بیان شد، از این رو از تکرار آن ادله خودداری می‏کنیم.
این نظریه قائل به «کرامت انسانی» است. غیر مسلمانان از آن جهت که در انسانیت با مسلمانان شریک هستند دارای احترام می‏باشند، هر چند در عقیده و مذهب متفاوت هستند.
این دیدگاه کاملاً مستدل و با روح آیات، روایات و سیره پیشوایان اسلام، هماهنگی دارد. به عبارت دیگر، در اسلام، صلح و همزیستی مسالمت‏آمیز با پیروان ادیان و مذاهب دیگر، به عنوان «قاعده اساسی» ملاحظه شده است.

همان طور که گذشت، در اسلام حق همزیستی مسالمت‏آمیز، به عنوان یک «اصل» مورد توجه است. بنابراین، جنگ یک حالت استثنایی بوده و آن در صورتی است که راهکارهای مسالمت‏آمیز به جایی نرسد. قرآن کریم، محاربه را برای اهداف خاصی بیان می‏دارد مانند، دفع تجاوز(3)، رفع فتنه(4)، رفع استضعاف از ستمدیدگان(5)، دفاع از سرزمین(6)، جنگ با نقض کنندگان پیمان، توطئه‏گران و آغازگران جنگ(7).

نياز به هم نوع, همزاد و همراه انسان است. ارتباط و زيستن با يكديگر, ركن اجتناب ناپذير زندگى است. انسان, در جمع, خواسته هاى خود را برآورده مى بيند و استعداد و توانايى هاى خويش را با بودن در كنار هم مى شكوفاند. دوام و بقاى نسل او, با هم زيستن است. نياز با هم زيستن, مايه پايبندى انسان به پيمانها و قراردادهاى اجتماعى است.
از سوى ديگر, ويژگيهاى درونى, باورهاى دينى و مذهبى, گرايشهاى قومى و قبيله اى, كششهاى جغرافيايى و منطقه اى و… همواره بين او و هم نوعان, مرزهايى به وجود آورده اند و نگذاشته اند او در اين خواسته طبيعى خويش آزاد باشد. گاه اين محدوديتها, به درون خانواده كه نيازى است نخستين و مايه قوام زندگى و سرزنده بودن و پويايى جامعه, راه مى يابد.
انسان اين دو واقعيت را در زندگى خود پذيرفته است: گرايش به زيستن با هم نوع, وجود حصارهاى نامرئى محدودگر.
انسان در اين بين, همواره سعى داشته است, بين اين دو واقعيت ارتباط و هماهنگى خردپسندانه اى به وجود آورد و راههاى گوناگونى را پيموده و آيينهاى بسيارى رامحك زده است.
آن مكتب و مرامى موفق خواهد بود كه بتواند به دور از زياده روى و كم روى, با قانونها و آيينهاى خويش, انسان را در اين مهم كمك كند و چگونه زيستن با هم نوع را به او بياموزد.
فقه پاسخ گوى چگونگى ارتباط انسان با خدا, طبيعت و هم نوع است. بخش مهم آن به احكام چگونه زيستن با هم نوعان كه هم كيش و مذهب نيستند, اختصاص دارد.
سرتاسر فقه, از كتاب طهارت تا ديات, سرشار است از دستورهايى كه چگونه زيستن با كافران را به مسلمانان مى آموزد. شايد بتوان گفت: از اولى ترين موضوعاتى است كه مسلمانان با آن روبرو بوده اند.
از روزى كه پيامبر اسلام(ص), نخستين پيام وحى را در مركز شرك و بت پرستى دريافت, تا آن روزى كه در كنار يهوديان و مسيحيان مدينه تشكيل حكومت داده و با آنان پيمان مى بندد و چه آن گاه كه پيكهاى دعوت خويش را به خارج از جزيرةالعرب گسيل مى دارد و… او را درگير با اين موضوع مى بينيم كه با رفتار و گفتار خويش, چگونه زيستن با بيگانگان را به مسلمانان مى آموزد.
اين سخن كه بيشتر مستشرقان و اسلام شناسان غرب ادعا مى كنند كه اسلام دين شمشير است و هرگز براى غير پيروان خود حق حيات قائل نيست, اتهامى بيش نيست و بيشتر براى سرپوش گذاشتن بر جنايتهاى خود و محكمه هاى تفتيش عقائد قرون وسطاى اروپا, انجام گرفته و مى گيرد.
اگر كسى اندك آشنايى با اسلام داشته باشد, بى پايگى اين سخنان بر او آشكار مى شود.
اسلام كه هرگونه اجبارى را در پذيرش دين رد مى كند و به روشنى عقيده را تحميل پذير نمى داند:
(لا اكراه فى الدين)
بقره/258
اسلامى كه اجبار و اكراه بر پذيرش ايمان را خلاف مشيت الهى مى داند:
(ولو شاء ربك لآمن من فى الأرض جميعاً, أفأنت تكره الناس حتى يكونوا مؤمنين)
يونس/100
وظيفه پيامبرش را تنها رساندن پيام مى شمارد:
(وما على الرسول الا البلاغ)
مائده/100
و تبليغ پيام را نيز بر شيوه منطقى و مسالمت آميز استوار مى سازد:
(ادع الى سبيل ربك بالحكمة والموعظة الحسنة و جادلهم بالتى هى احسن)
نحل/127
و افزون بر اين با كافرانى كه با مسلمانان دشمنى نورزند و بر حريم آنان دست نيندازند, به نيك رفتارى و دادگرى سفارش مى كند.
(لاينها كم الله عن الذين لم يقاتلوكم فى الدين ولم يخرجوكم من دياركم ان تبروهم و تقسطوا اليهم ان الله يحب المقسطين)
ممتحنه/9
و…
آيا با وجود چنين محكماتى مى توان گفت: اسلام همزيستى با كافران را رسميت نداده و قانونها و آيينهايى براى آن در نظر نگرفته است؟
اگر در قوانين اسلام, جز قانون ذمّه نبود, كافى بود تا هر منصفى به پذيرش همزيستى در اسلام, آن هم در بهترين گونه آن, اعتراف كند, چنانكه برخى چنين اعترافى كرده اند.
ذمّه قرار دادى است كه با آن دسته از كافران اهل كتاب كه حاضر نيستند اسلام را بپذيرند, بسته مى شود و به آنان اجازه مى دهد در كنار مسلمانان زندگى كنند. و دولت اسلامى را موظف مى سازد از آنان حمايت كند و جان, مال و ناموس آنان را در امان قرار دهد و به آزادى آنان در انجام مراسم مذهبى, پايبند باشد.

امكان دارد وجود آموزه هايى همچون: جهانى بودن دين اسلام, حق بودن اين دين و باطل بودن هر دين و مرا كه غير آن است: (ان الدين عنداللّه الاسلام.) تشريع جهاد با كافران و… براى برخى ذهنيتى بسازد كه در درستى اصل همزيستى با كافران ترديد ورزند و يا دست كم آن را در حد يك ضرورت بپذيرند, نه يك اصل معتبر در روابط مسلمانان با كافران.
ترديدى نيست كه اسلام, دين جهانى است, برترين اديان الهى و تنها دينِ برحق كه مورد پذيرش خداوند است, آينده از آن اين دين است و انسانها در مسير تكاملى خود, به آن جا خواهند رسيد كه در برابر اين دين تسليم شوند. وعده الهى است كه (لِيُظْهِرْ على الدين كله) و به طور قطع, چنين روزى خواهدرسيد, تلاش و آمادگى و انتظار چنان روزى نشانه ايمان مؤمنان است و…
تمامى اينها, عقيده و آرمان هر مسلمان است, ولى بايد دانست كه بين واقعيتها و آنچه هست, تا آرمانها و آنچه بايد باشد, فاصله بسيار است و دشواريها و باز دارنده ها فراوان. تا رسيدن به آرمانها چه بايد كرد؟ آيا مى توان همه واقعيتها را ناديده گرفت و چشم از واقعيتها فرو بست, يا آن كه بايد از آنچه هست نردبانى براى رسيدن به آنچه بايد باشد, ساخت. كارى كه آورنده اين آموزه ها, در چند سال حيات مباركش بدان دست زد و چندين گام, خود را به آرمانها نزديك ساخت.
بنابر اين, تكيه بر آرمانها, به همان ميزان رهزن خواهد بود كه تفسير نادرست از همزيستى. همزيستى با كافران, به بى پروايى و بى قيدى در روابط با كافران و ناديده گرفتن حدود و آيينهاى شريعت نيست, بلكه چنانچه اشارت رفت, ما اصل همزيستى با كافران را از وجود انبوه قانونها و احكام دين در چگونگى روابط با كافران مى گيريم. اين فقه و شريعت است كه قانونهاى چگونه زيستن را براى ما تعيين مى كند و كار فقيه در هر زمان, كاوش براى دستيابى به اين قاعده ها و آيينهاست.

1 . بحث از همزيستى با كافران, سخن از روابط انسانهاست و مقوله روابط, از موضوعاتى است كه در بستر زمان و مكان دگرگونى مى پذيرد. به طور طبيعى, احكام يكسانى نخواهند داشت و هر زمانى تحقيقى نو مى خواهد.
2 . مورد ابتلا بودن: در گذشته هاى دور, كه در هم آميختگى زندگى مسلمانان با كافران فراوان بود و حتى كافران به گونه برده به داخل خانه مسلمانان راه يافته بودند, احكام چگونه زيستن با آنان از پر ابتلا ترين مسائل مسلمانان به شمار مى آمد. با گسترش قلمرو اسلام و گرويدن بسيارى از كافران به اسلام و از بين رفتن نظام برده دارى, ارتباط با كافران اهميت گذشته را از دست داد و محدود شد به روابط بين الملل و آن دسته از مسلمانانى كه در مرزها و يا گاه در داخل كشورهاى كفر, زندگى مى كردند.
اكنون كه پيشرفت صنعت ارتباطات, حصارها و مرزها را در هم نورديده و روز به روز انسانها را به هم نزديك تر مى كند و مى رود كه تمامى انسانهاى كره زمين را در يك دهكده جهانى گردآورد, مسٌله ارتباط با كافران و چگونه زيستن با آنان در زاويه هاى گوناگون: اقتصادى, فرهنگى, سياسى و… مسأله روز همه مسلمانان مى گردد و پرسشهاى انبوهى را فراروى فقيهان و اسلام شناسان مى نهد.
3 . وجود كشورى با برنامه ها و قانونهاى اسلام: تا پيش از پيروزى انقلاب اسلامى و تشكيل حكومتى به نام اسلام, بحث از همزيستى با كافران بيشتر ارزش تحقيقى داشت و نماياندن برترى اسلام در بعد تئورى و نظرى. اينك كه شرائط عينيت يافتن آن تئوريها به وجود آمده, بايد در مقام عمل, نظام اسلامى موضع خود و مسلمانان را در ارتباط با كافران, چه آنها كه در داخل كشور اسلامى مى زيند و چه كشورهاى كفر, مشخص كند و برترى دستورهاى اسلام را در صحنه عمل نيز بنماياند. توجه به همين ضرورت است كه به هنگام تدوين قانون اساسى, خبرگان كه بيشتر آنان مجتهدان و اسلام شناسان برجسته و فرهيخته بودند, اصول كلى روابط با كافران را به تصويب رسانيدند و حقوق همزيستى با كافران: مدنى و بين المللى را نماياندند. به عنوان مثال, در قسمت حقوق مدنى, دو اصل پياپى 13 و 14 چنين آمده است:
(ايرانيان زرتشتى, كليمى و مسيحى, تنها اقليتهاى دينى شناخته مى شوند كه در حدود قانون در انجام مراسم دينى خود آزادند و در احوال شخصيه و تعليمات دينى, بر طبق آيين خود عمل مى كنند.)
به دنبال تصويب اين اصل, كه در پيش نويس قانون اساسى نيز آمده بود, خبرگان از آن جهت كه شامل همه كافران نمى شود و تنها اهل كتاب را در بر مى گيرد, اين اصل را ناكافى دانسته و اصل چهاردهم را كه در پيش نويس قانون اساسى نبود, به قانون اساسى افزودند. در اين اصل, نكته هاى با اهميتى وجود دارد:
(به حكم آيه شريفه: (لاينهاكم الله عن الذين لم يقاتلوكم فى الدين ولم يخرجوكم من دياركم ان تبروهم و تقسطوا اليهم ان الله يحب المقسطين)
دولت جمهورى اسلامى ايران و مسلمانان موظفند نسبت به افراد غير مسلمان, با اخلاق حسنه و قسط و عدل اسلامى عمل نمايند و حقوق انسانى آنان را رعايت كنند. اين اصل, در حق كسانى اعتبار دارد كه بر ضد اسلام و جمهورى اسلامى ايران توطئه و اقدام نكنند.)
نكته درخور توجه اين است كه شايد نخستين بار باشد كه فقهاى شيعه, با چنگ زدن به آيه شريفه, براى كافران غير اهل كتاب, حق همزيستى در اين گستره را به روشنى بيان مى دارند و دور نيست كه دگرگونى در روابط, در اين موضع گيرى مؤثر باشد, چنانكه در نكته نخست بدان اشاره كرديم. و مهم تر اين كه اين اصل, با آراى نزديك به اتفاق نمايندگان خبرگان به تصويب رسيد; زيرا از 53نفر حاضر در جلسه, 50نفر موافق, يك نفر مخالف و دو نفر ممتنع بوده اند.
4 . گسترش روز افزون اسلام و مشكل تازه مسلمانان: حيات دوباره اسلام, موج اسلام خواهى را در بيشتر كشورهاى غير اسلامى به وجود آورده است. هر روز, دهها نفر در گوشه و كنار جهان, به اسلام مى گروند. اين گرايش, در عرصه هاى گوناگون, براى تازه مسلمانان پرسش مى آفريند, بويژه در موضوع ارتباط با هم كيشان گذشته و هم وطنان و اعضاى خانواده كه با او همراه و هم دين نيستند. دهها مسأله عاطفى, خانوادگى, اجتماعى, براى چنين افرادى مطرح است كه نمى توان به سادگى از كنار آن گذشت.
خوشبختانه در روايات و سيره معصومان(ع) به مواردى از اين دست بر مى خوريم كه مى تواند براى ما الگوى خوبى باشد.
مانند تازه مسلمانى كه در خانواده مسيحى است, با امام طرح مشكل مى كند, امام مشكل او را مى گشايد.
5 . وجود اختلاف ديدگاهها: از آن جا كه فقه بر پايه تحقيق و اجتهاد استوار است, اختلاف ديدگاه در آن امرى طبيعى, پذيرفته و بلكه نشانه بالندگى و رشد آن است.
اختلاف ديدگاهها, در موضوعى, افزون بر اين كه مجتهد را وادار به تحقيق و كند و كاو مى كند, تا رأى درست را برگزيند, جسارت مخالفت خوانى را نيز به او مى دهد, تا آنچه را درست يافته است, در اظهار نيز درنگ نكند.
موضوع بحث ما, هر چند پيشينه اى به گستره تاريخ اسلام دارد و سخن در آن فراوان گفته شده است, با اين حال, مسائل درخور تحقيق و بررسى فراوان دارد و برخلاف ظاهرى كه مى نمايد, كم تر مسأله اى را مى توان يافت كه در آن اتفاق نظر باشد. در چند موضوعى كه در اين شماره مجله به بوته بحث گذارده ايم, با شواهد فراوانى از اين مقوله, رر به رو خواهيد شد.

يادآور شديم كه همزيستى با كافران در چهارچوب قانونها و آيينهاست, مرز و قاعده دارد. اين قاعده ها, برخى خاص هر موردند, برخى فراگير كه از اين دسته, به اصول كلى حاكم در روابط با كافران, ياد مى شود, مانند:
1 . حفظ عزت اسلامى: مسلمان عزيز است: (العزة ـ ولرسوله وللمؤمنين), از اين روى, وظيفه دارد در تمام شؤون زندگى اين عزت و آقايى خود را حفظ كند.
در روابط با كسانى كه با عقايد و آرمانهاى او بيگانه اند, بايد سخت مواظب باشد, از انجام هرگونه كارى كه به اين عزت و آقايى لطمه وارد سازد بپرهيزد و خود را در برابر كافران پست و خوار نسازد, شخصيت اسلامى خود را در جاذبه هاى فريبنده روابط فراموش نكند.
البته آقامنشى, غير از تكبر و آقايى فروختن به ديگران است.
پيامبر گرامى اسلام, اين عزيزترين مسلمان, به كافران احترام مى گذارد, حتى مرده آنان را محترم مى شمارد.
2 . حفظ مصلحت اسلام و مسلمانان: همان گونه كه در پيمانهاى بين المللى با كافران, حاكم اسلام بايد مصلحت اسلام و مسلمانان را در نظر داشته باشد, در روابط فردى نيز, بايد, تك تك مسلمانان به اين اصل پايبند باشند و در تعارض مصلحتها, جانب اسلام و مسلمانان را پيش بدارند.
3 . پرهيز از توطئه: همزيستى با كافران مشروط به اين است كه توطئه اى از جانب آنان عليه اسلام و مسلمانان نباشد. اين شرط در تمامى پيمانها, بايد رعايت شود.
حقوق همزيستى, تا آن جا محترم است كه كافران نخواهند از اين همزيستى, برداشت نادرست كنند.
هم در پيمانهاى رسول خدا(ص) با كافران اين شرط به چشم مى خورد و هم فقها در قانون اساسى, در ذيل اصل چهاردهم بدان تصريح كرده اند.
و اصول ديگرى كه در جاى خود بايد بدان پرداخت

اگر از منظر ترويج و تبليغ دين به موضوع (همزيستى با كافران) نگاه كنيم, خواهيم ديد اسلام از اين راه بسيار سود جسته و مسلمانان توانسته اند با برخورد صحيح خود با كافران و ايجاد روابط سالم و انسانى و اسلامى, بسيارى از آنان را به اسلام علاقه مند كنند. گاه رابطه صحيح يك مسلمان در گوشه دورافتاده اى توانسته است, جمعيتى را به اسلام بگروند. اگر در دنياى كنونى كه رابطه گرگ و ميش همه جا حاكم است زر و زور به جاى اصول انسانى, حاكم بر روابط انسانهاست, بتوانيم اصول اسلامى را در روابط انسانها, به گونه صحيح, به جهانيان عرضه كنيم, به طور قطع, دلهاى بسيارى از اين راه به اسلام جذب خواهد شد. به اميد آن روز.

توجه به آماج توهين هاى جهان غرب به دين اسلام و جلوه دادن آئين اسلام به عنوان دين خشونت طلب و دستاويز قرار دادن آيات جهاد در قرآن، براى اهداف ناشايسته خود؛ نگارنده را بر اين واداشت كه به بررسى ديدگاه اسلام راجع به اهميت برقرارى ارتباط با ملل ديگر و چگونگى همزيستى و نحوه ارتباط ديپلماسى با كشورهاى غير اسلامى بپردازد و اثبات نمايد كه اسلام دين خشونت طلبى نيست؛ بلكه اصل اول در اسلام همزيستى مسالمت آميز با ملل ديگر با شرايطى كه در قرآن كريم آمده است مى باشد.

قرآن در يك دسته بندى ارتباط با كفار را به سه قسم تقسيم مى كند:
۱- ملت هاى غير مسلمان كه حقوق مسلمانان را محترم مى شمارند و براى مسلمانان احترام قائل اند و با آنها ارتباط دوستانه دارند.
۲- ملت هاى غير مسلمانى كه با ملت مسلمان در حال جنگ، دعوا و مبارزه مى باشند و با آنها ارتباط خصمانه دارند و در پى نابودى امت اسلام مى باشند.
۳- ملت هايى كه با مسلمانان نه در حال جنگ مى باشند و نه ارتباط دوستانه دارند، بلكه هيچ گونه ارتباطى با امت (كشورهاى) اسلامى ندارند.

سؤالى كه مطرح است اين كه آيا قرآن اصل را بر ارتباط مى داند يا مبارزه، جنگ و جهاد در جواب اين سؤال، نخست بايـد گفت كه قرآن، بـرقرارى ارتباط با مـلل غيراسـلامى را نخستين اصل مى داند. دليل اين مدعا اين است كه فلسفه وجودى بعثت انبياى الهى، خصوصاً پيامبر عظيم الشأن اسلام(ص) هدايت جوامع بشرى بوده؛ بنابراين هدايت و تأثير گذاشتن بر ديگران زمانى ممكن است كه شخص تأثيرگذار و صاحب پيام در مرحله اول بتواند با مخاطبان خود ارتباط برقرار كند. ناگفته نماند كه اين نوع ارتباط منحصر به ارتباط ميان فردى نيست، بلكه در ارتباط بين ملت ها نيز ارسال پيام و تأثيرگذارى زمانى مقدور خواهد بود كه ارتباطى قبل از ارسال پيام وجود داشته باشد. به بيان واضح تر هدايت، تأثيرگذارى ابلاغ رسالت بدون برقرارى ارتبـاط، مفهوم و معنى ندارد. خداوند در قرآن مى فرمايد: «و چون به شما درود گفته شد، شما به[ صورتى] بهتر از آن درود گوييد يا همان را [در پاسخ] برگردانيد. » علامه طبرسى مى گويد: «وجه اتصال اين آيه به سابق اين است كه: منظور از تحيت سلامت و مسالمت ضد حرب است. از آنجا كه در آيات پيش، فرمان جنگ با مشركين داده بود، در اين آيه مى فرمايد: هر كس مايل به صلح و مسالمت باشد و خود را براى آن آماده سازد و براى مؤمنان تحيت و درود بفرستد، بايد از او بپذيرند». اين آيه شريفه و آيات ديگر بيانگر همزيستى مسالمت آميز با ديگران در صورت تمايل آنها به همزيستى و برقرارى ارتبـاط مى باشد. در ميان انديشمندان و فرق اسلامى افرادى هستند كه اصل اولى در اسلام را بر جهاد و مبارزه مى دانند نه بر قرارى ارتباط. ولى چنين ديدگاهى مورد قبول نمى باشد، زيرا اگر فرض كنيم كه هدف از جهاد در اسلام كشورگشايى باشد (كه چنين فرضى اساساً غلط است) باز هر عاقل و خردمندى ترجيح مى دهد كه قبل از مبارزه و جنگ، طرف مقابل را از راه هاى ديگر وادار به تسليم نمايد؛ بنابراين طرح اصل اولويت جهاد با وجود راههاى ديپلماسى مفهوم نخواهد داشت، زيرا هدف استراتژيكى اسلام، هدايت و دعوت ملل ديگر به پيروى از مسير حق مى باشد، به همين دليل پيامبر اسلام(ص) قبل از هر جهاد و مبارزه، مكرراً سفيران خود را براى دعوت طرف مخالف به حل مسئله از راه هاى گفت و گو مى فرستادند. صفحات تاريخ گواه اين مدعا مى باشد، قرآن نيز بار ها به اين امر اشاره نموده و مى فرمايد: « وَ دَاعِيًا إلَى اللَّهِ بِإِذنِهِ وَ سِرَاجًا مُّنِيرًا؛ و [پيامبر] دعوت كننده به سوى خدا به فرمان او و چراغى تابناك است.» هدف از دعوت ملل ديگر اساساً رهايى آنها از گرفتارى در چاه ضلالت مى باشد. قرآن مى خواهد ملت هاى غير اسلامى را به راه رستگارى دعوت نمايد تا از اين طريق بتوانند به زندگى اى بپردازند كه متضمن سعادت دنيا و آخرت آنها باشد. لذا مى فرمايد: « إِنَّ هَذَا اْلْقُرانَ يَهْدِى لِلَّتِى هِيَ أَقْوَم؛ قطعاً اين قرآن به [آئينى]كه خود پايدارتر است، راه مى نمايد.»

برقرارى ارتباط ميان ملت ها از ديدگاه قرآن بر اساس يك سرى اصول و پايه هايى استوار مى باشد كه به صورت اختصار به برخى از آنها در نوشتار زير اشاره خواهيم نمود.

از آنجايى كه در نخستين ارتباط ميان انسان ها ذهنيت هاى افراد نسبت به همديگر شكل مى گيرد شايسته است كه فرد يا افراد برقرار كننده ارتباط توجه داشته باشند كه يكى از شروط اساسى ارتباط، مجذوب نمودن طرف مقابل به گفتار نيكو و زيبا است؛ اگر فرد يا افراد در برقرار كردن نخستين ارتباط با مخاطب از حسن كلام و آراستگى ظاهرى برخوردار نباشند، در ادامه از برقرارى ارتباط و تأثيرگذارى بر مخاطب ناتوان خواهند ماند و فرد شنونده از توجه نمودن به كلام او خوددارى خواهد نمود، نيكويى و آراستگى كلام منحصر به ارتباط ميان فردى نيست زيرا در دنياى امروز از آنجايى كه برقرارى ارتباط بيشتر از طريق رسانه ها صورت مى گيرد، قواعد مذكور در مورد رسانه ها و ارتبـاط جمعى نيز صادق خواهـد بود و اين مسئله در روابط بين الملل از اهميت بيشترى برخوردار مى باشد. به جهت اين كه يكى از هدف هاى اساسى ارتباط بين المللى تحت تأثير قرار دادن ملت هاى ديگر و جذب آنها به ارزش ها و فرهنگ ملت برقراركننده ارتباط مى باشد و اين امر مهم دست يافتنى نيست مگر اين كه در مرحله اول ديگران را مجذوب گفتار و رفتار نيكوى خود نمايد؛ گفتار نيكو برترى فرهنگى يك كشور و ملت را مى رساند كه در قالب گفتمان فرهنگى قابل طرح مى باشد. خداوند در قرآن از گفتار نيكو به اخذ پيمان ياد مى كند و مى فرمايد: « ... وَ قُولُواْ لِلنَّاسِ حُسْنًا؛. ... و با مردم به نيكويى سخن بگوييد!» .
جالب توجه اين كه گفتار نيكو را در زمره عبادت خدا، احسان با پدر و مادر، خويشاوندان، يتيمان، مساكين و برپا داشتن نماز و اداى زكات قرار مى دهد كه حكايت از اهميت و ارزش گفتار نيكو دارد. علامه طباطبايى در ذيل اين آيه مى گويد كه حسن مصدر است به معنى صفتى كه براى مبالغه آمده و حسن كنايه از معاشرت با انسان ها مى باشد اعم از كافران و مؤمنان. ايشان فراتر از تحليل ما معتقد است كه جنگ با معاشرت نيكو منافات ندارد حتى اگر آيه قتال جنگ نسخ كننده اين آيه باشد زيرا مورد جنگ با مورد معاشرت نيكو با هم تفاوت دارد. پس جنگ و معاشرت نيكو منافاتى با يكديگر ندارند. چنان كه گفتار خشن در مورد تربيت و تأديب با معاشرت نيكو منافات ندارد. علامه طبرسى در ذيل اين آيه مى گويد: «در «وَ قُولُواْ لِلنَّاسِ حُسْنًا» بعد از اخبار، به خطاب عدول نموده زيرا خواسته انسان ها را عيناً مورد خطاب قرار بدهد. ايشان از قول ربيع بن انس گفتار نيكو را گفتار معروف معنى مى كند و روايت جابر از امام باقر (ع) را ذكر مى كند كه امام مى فرمايد با مردم به گونه اى سخن نيكو بگوييد كه دوست داريد با شما همان گونه نيكو سخن بگويند، چون خداوند از لعن و دشنام دادن و... خشمناك مى شود.»

گفتـار نرم در روابط ديپلماسى اسلام از اهميت ويـژه اى برخوردار مى باشـد، زيرا برقرارى ارتبـاط بين الملل بر پايه يك سرى اهداف صورت مى گيرد كه براى تحقق آن اهداف بايد اصولى را به عنوان پيش شرط آن به كار بست تا به مقصد اصلى دست يافت. در روابط بين الملل از منظر قرآن گفتار نرم و بدون خشونت از جمله پيش شرط هاى تحقق رسالت انبياء الهى محسوب مى شود به جهت اين كه انبياء الهى مبعوث شده اند تا انسان ها را به سوى سعادت، رستگارى و راه راست راهنمايى نمايند و انسان ها را از ضلالت و گمراهى بر حذر دارند؛ تحقق چنين هدفى با رفتار خشن محقق نخواهد شد؛ زيرا اولاً مربى و راهنما معمولاً افرادى هستند كه توسط افراد بالاتر از خودشان كه از ويژگى هاى خاصى برخوردارند تربيت يافته اند و شيوه و راه هاى برقرارى ارتباط با ديگران را به آنها آموخته اند. ثانياً؛ متابعت و پيروى يا هدايت براى مدتى پايدار از طريق خشونت و زور دست يافتنى نيست، به اين جهت كه هدايت يافتگان يا متابعت كنندگان اگر به صورت اجبارى وادار به پذيرش رفتارى گردند، قطعاً در نخستين فرصت از متابعت سر باز خواهند زد، در حالى كه برقراركنندگان ارتباط و ارسال كنندگان پيام خواهان پايدارى تغيير در رفتار مخاطبان مى باشند. ثالثاً؛ اگر ابزارهاى مختلفى براى تأثير گذاشتن بر مخاطب و دريافت كنندگان پيام وجود داشته باشد، عقل انسان سليم اقتضا مى كند ابزارهايى را برگزيند كه با هزينه كم بيشترين، بهترين و ماندگارترين تأثير را داشته باشد، لذا اگر امر داير شود ميان برخورد و رفتار با خشونت كه نياز به پرداخت بهاى زياد دارد (از طرفى اين روش براى تحقق اهداف به صورت پايدار مفيد نخواهد بود) و راهى بدون خشونت كه با كمترين هزينه مى تواند انسان را به اهدافش به صورت پايدار نائل كند، قطعاً راه دوم برگزيده خواهد شد.
در ارتباط بين الملل از منظر قرآن مواردى كه ذكر گرديد به طور كامل رعايت گرديده كه در اينجا به عنوان مثال به برقرارى ارتباط ديپلماسى حضرت موسى (ع) و برادرش با فرعون اشاره مى كنيم. وقتى حضرت موسى(ع) مأمور مى شود كه فرعون را دعوت به پيروى از دستورات خداوند تبارك و تعالى نمايد به موسى ابلاغ مى شود كه با فرعون با گفتار ليِّن، نرم و بدون خشونت به گفت و گو بپردازد تا بتواند در او نفوذ كند يا اثر بگذارد: « فَقُولاَ لهُ قَوْلًا لَّيِّنًا لَّعَلَّهُ يَتَذَكَّرُ أَوْ يَخْشَى؛ باسخن نرم با او سخن بگوييد، شايد متذكر شود يا از خدا بترسد. » علامه طباطبايى در ذيل آيه مى گويد: « از واجبات آداب دعوت، سخن گفتن به غير خشونت مى باشد». جالب توجه اين كه قرآن برخلاف پندار خيلى ها كه ابزار خشونت را در موعظه مؤمنان و دعوت آنها به پيروى از دين برمى گزينند، دستور مى دهد كه با طغيانگرانى مانند فرعون با گفتار نرم به دعوت بپردازد. اين آيه مى تواند راهنماى خوبى براى آمران به معروف و ناهيان از منكر در مورد برادران و خواهران مسلمان باشد.

***

هفته گذشته بخشى از آموزه هاى قرآن كريم درباره روابط بين الملل را مرور كرديم و به مواردى مانند: برقرارى ارتباط با گفتار حسن، برقرارى ارتباط با گفتار نرم و لين، اشاره شد. در اين شماره به بخشى ديگر از آموزش هاى قرآنى در اين باره پرداخته مى شود و چگونگى ارتباط درست و نيز مقتدرانه و اسلامى مورد بررسى قرار مى گيرد.

ارتباط ميان انسان ها زمانى برقرار خواهد شد كه برقرار كنندگان ارتباط رفتار خود را به گونه اى تنظيم كنند كه باعث اهانت به ارزش ها و عقايد برقرار كنندگان ارتباط نگردد؛ يعنى به ارزش ها و عقايد دريافت كنندگان پيام توهين نشود. در صورت اهانت به عقايد طرف مقابل برقرارى ارتباط به صورت مطلوب ممكن نخواهد بود به جهت اين كه اگر هدف از برقرارى ارتباط، دعوت طرف مقابل به پيروى از آيين و ارزش هاى دعوت كنندگان و ارسال كنندگان پيام باشد، تحقق اين هدف زمانى مقدور خواهد بود كه براى اقناع و تحت تأثير قرار دادن مخاطب از دليل منطقى و برهان احسن استفاده كند.
در ارتباط ميان فردى، ارتباط جمعى و ارتباط بين المللى از ديدگاه قرآن به اين اصل توجه شده است؛ خداوند متعال مسلمانان را از اهانت به اعتقادات و ارزش هاى غير مسلمانان نهى مى كند و متذكر مى شود كه پيامد چنين كارى چيزى جز بى احترامى به اعتقادات مسلمانان نخواهد بود. چنان كه مى فرمايد: «وَلَا تَسُبُّواْ اْلَّذِينَ يَدْعُونَ مِن دُونِ اْللَّهِ فَيَسُبُّواْ اْللَّهَ عَدْوَا بِغَيْرِ عِلْمٍ. . . ؛ هيچ گاه بت ها و معبودهاى مشركان را دشنام ندهيد، زيرا اين عمل سبب مى شود كه آنها نيز نسبت به ساحت قدس خداوند همين كار را از روى ظلم و ستم و جهل و نادانى انجام دهند. » قرآن اصول رعايت ادب در گفتار را نسبت به خرافى ترين اديان لازم مى داند خصوصاً اگر هدف برقرارى ارتباط بين المللى براى دعوت به پيروى از خداوند و رعايت عدالت در مورد مظلومين و محرومين باشد.

يونان باستان كه مهد تمدن و بنيانگذار استدلال عقلى و فلسفه ناميده مى شود، بزرگانى همچون سقراط و افلاطون را داراست كه هنگام رويارويى با مردم براى رهايى آنها از ضلالت و گمراهى با حكمت و برهان انسان ها را دعوت به پيروى از حق و حقيقت مى نمودند. در روابط ديپلماسى ميان ملّت ها نيز از زمان هاى قبل نمايندگان دولت ها تلاش مى كردند تا از راه هاى مختلف نظر طرف مذاكره كننده را جلب نمايند و به استدلال و ذكر دليل براى جذب نماينده مذاكره كننده براى همراهى و برآوردن خواست هاى خود مى پرداختند. اين شيوه در روابط از اهميت خاصى برخودار مى باشد، لذا براى مذاكره و روابط ديپلماسى معمولاً افرادى برگزيده مى شوند كه از قدرت استدلال بالايى برخوردار باشند.
قرآن به اين اصل مهم توجه دارد به همين جهت به پيامبر(ص) دستور مى دهد كه با حكمت و برهان و جدل احسن با مخالفان به مذاكره بپردازد و آنان را دعوت به پذيرش حق نمايد « أُدْعُ إِلى سَبِيلِ رَبِّكَ بِالحِكْمَةِ ِوَالمَوْعِظَةِ اْلحَسَنَةِ وَجادِلْهُمْ بِالَّتِى هِيَ أَحْسَنُ؛ به وسيله حكمت به سوى راه پروردگارت دعوت كن و به وسيله اندرزهاى نيكو و به طريقى كه نيكوتر است به مناظره بپرداز!» مراد از حكمت در آيه شريفه اين است كه هيچ گونه شك و شبهه اى در آن وجود ندارد و موعظه نيكو، بيانى است كه بر قلب و نفس مخاطب اثر مى گذارد و آن را مستعد دريافت پيام مى كند، زيرا موعظه كننده آنچه در صلاح حال مخاطب است را مى خواهد. آنچه در مذاكرات ديپلماسى اسلام مهم مى باشد استدلال بر اساس حكمت و موعظه حسن و مناظره احسن و نيكوتر مى باشد، برخلاف روابط ديپلماسى غير مسلمانان كه در آن از مجادله براى فريب ديگـران استفـاده مى كننـد. به خاطر اهميت اين قضيـه است كه خداونـد متعـال در آيه اى ديـگر مى فرمايد: « وَ لاَ تُجادِلُوا أَهْلَ الكِتابِ إِلّا بِالَّتى هِيَ أَحْسَن؛ و با اهل كتاب جز به [شيوه اى] كه بهتر است، مجادله نكنيد!»

اشتراكات زبانى، قومى، نژادى و... جزو بهترين ابزارهاى روابط ديپلماسى به شمار مى رود و مى توان از آن براى برقرارى ارتباط بسيار سود جست؛ اشتراك در روابط ملّت ها از ديرباز داراى اهميت بوده است كه در جنگ هاى ميان اقوام، قبايل و. . . از آن استفاده مى شده است. البته تأكيد بر اشتراكات ميان ملّت ها يك امر طبيعى مى باشد، زيرا برقرارى ارتباط به وجه احسن زمانى مقدور خواهد بود كه اشتراكات محور مذاكرات قرار گيرد.
قرآن در آيات متعدد انسان ها را بر اشتراكات در خلقت و. . . فرا مى خواند تا راهى براى برقرارى ارتباط و پيوند ميان آنها بيابد. مورد با اهل كتاب به پيامبر(ص) دستور مى دهد كه آنان را دعوت به اشتراكات نمايد كه محور اساسى براى برقرارى ارتباط بين المللى مى باشد: «قُلْ يآأهْلَ الكِتابِ تَعَالَـوْا إلَى كَلِمَة ٍ ٍ سَوَآءِبَيْنَنَا وَ بَيْنَكُمْ ألَّانَعْبُدَ إلَّا اْللَّهَ وَ لَانُشْرِكَ بِهِ شَيْئًاوَلَا يَتَّخِذَ بَعْضُنَا بَعْضًا أرْبَابًامَّن دُونِ اْللَّهِ؛ بگو اى اهل كتاب بيايد به سوى سخنى كه ميان ما و شما مشترك است كه جز خداوند يگانه را نپرستيم و چيزى را شريك او قرار ندهيم و بعضى از ما بعضى ديگر را غير از خداوند يگانه به خدايى نپذيرد. » برخلاف روابط ديپلماسى غير اسلامى كه اساس روابط را بر اشتراكات قومى، نژادى يا سرزمين مشترك مى دانند، قرآن اساسى ترين محور روابط بين المللى را اشتراك در همبستگى و پيروى از خداوند مى داند.

اين اصـل، يكى از اصـول سيـاست هاى خارجى حكومت اسلامى در روابط بين الملل با سايـر دولت ها مى باشد، بر اساس اين اصل دولت اسلامى وظيفه دارد كه كليه معاهده ها و پيمان هايى را كه با جوامـع ديگر بسته، تا به پايـان نرسيدن مدت معاهده به آن ملّتزم باشد و هيـچ گونه خدعه و نيـرنگ را به كار نبندد. اصل معاهده از اساسى ترين اصـولى است كه كشـور اسلامى، تحت هيـچ شـرايطى حـق به هم زدن آن را ندارد مگر اين كه طرف مقابل آن نقض كند. خداوند در قرآن مى فرمايد: «أَوْفُوا بِالعَهدِ؛ به عهد ها وفا كنيد!» و در جايى ديگر مى فرمايد: «يَآأَيَّها اْلَّذِينَ ءَامَنُواْ أَوْفُواْ بِاْلْعُقُودِ؛ اى مؤمنان به پيمان هايى كه بسته ايد پايبند باشيد. » پيامبر اسلام(ص) نيز در ايام حكومت شان پيمان هاى متعددى با مخالفان خود بستند و تا آخر به پيمان هاى خود پايبند ماندند، مگر اين كه مخالفان آن را نقض كردند.

در روابط بين الملل از ديدگاه اسلام يكى از اصول ديپلماسى برقرارى صلح و زندگى مسالمت آميز با ديگران مى باشد كه آيات متعددى در اين زمينه وجود دارد. به عنوان مثال قرآن مى فرمايد: «وَإِنْ جَنَحُوا لِلسّلْم فَاجْنَحْ لَها وَ تَوَكَّلْ عَلى اْللّهِ؛ اگر تمايل به صلح نشان دهند، تو نيز از در صلح درآى؛ و بر خدا توكل كن، كه او شنوا و داناست. » و در آيه ديگر مى فرمايد: «. . اْدْخُلُوا فِى اْلسِّلْمِ كافَّةً؛ همگى در صلح و آشتى در آييد. »
* اصل برقرارى ارتباط بر اساس عزت اسلام
در برقرارى روابط بين الملل از ديدگاه قرآن يكى از اصول آن، اصل عزت و برترى اسلام مى باشد. آيات متعددى در اين راستا نازل شده كه حاكى از اهميت آن مى باشد، به گونه اى كه به هيچ عنوان با منافع ملى و ... قابل معاوضه و توجيـه پذيـر نمى باشـد. چنانكه قرآن مى فرمايد: «... وَلَنْ يَجْعَلَ اْللَّهُ لِلْكافِرِينَ عَلَى اْلمُؤمِنِينَ سَبِيلاً؛ خداوند هرگز كافران را بر مؤمنان تسلّطى نداده است. » البته در مورد اصل عزت اسلام روايات متعددى نيز از معصومين(ع) نقل شده است.

چنان كه بيان شد، يكى از هدف هاى اساسى ارتبـاط بين المللى تحت تأثير قرار دادن ملّت هاى ديگر و جذب آنها به ارزش ها و فرهنگ ملّت برقراركننده ارتباط مى باشد، اين امر مهم زمانى به دست مى آيد كه ديگران را مجذوب گفتار و رفتار نيكوى خود نماييم. در روابط بين الملل از منظر قرآن گفتـار نرم و بدون خشـونت از جمـله پيش شرط هاى تحقق رسـالت انبيـاى الهى محسوب مى شود. همچنين ارتباط بين المللى زمانى برقرار خواهد شد كه برقرار كنندگان ارتباط به ارزش هاى طرف مقابل اهانت نكنند. قرآن به پيامبر(ص) دستور مى دهد كه با حكمت و برهان و جدل احسن با مخالفان به مذاكره بپردازد و در آيات متعددى انسان ها را جهت برقرارى ارتباط و پيوند بر اشتراكات در خلقت و... فرا مى خواند. دولت اسلامى نيز وظيفه دارد كه به كليه پيمان هايى كه با جوامع ديگر بسته است پايبند باشد. همچنين برقرارى صلح و زندگى مسالمت آميز با ديگر ملت ها از اصول اسلامى در روابط بين المللى مى باشد.

يكي از مهمترين مباحثي كه در تاريخ اديان الهي از ديرباز مطرح بوده بحث دين واحد و يا تكثر اديان است. سؤال اصلي در اينجا اين است كه آيا دين جوهره واحدي است كه در ازمنه و امكنه مختلف به مقتضاي شرايط و اوضاع جوامع بشري تشريع شده و يا اينكه ما اديان مختلف با آموزه هاي كاملاً متعارض و متفاوت داشته ايم كه آخرين دين به نام اسلام بر پيامبر ختمي مرتبت نازل شده است. در فرض اول اديان در عين تكثر با يكديگر همزيستي داشته و ريشه و جوهره همه آنها يكي است و در فرض دوم تكثرگرايي در اديان و شريعت در مقام ثبوت مطرح است به گونه اي كه هيچ گونه اشتراكات و همزيستي ريشه اي با يكديگر نداشته و پيروان آن در مقام تكفير يكديگر برمي آيند. نگارنده اين مقاله در مقام اثبات فرض اول است و فرض دوم را با توجه به سيره پيامبران و آموزه هاي وحياني آنان مردود مي داند.

تعدد و تنوع اديان واقعيتي انكارناپذير است، هرچند كه حقيقتي همه آن ها را تأييد و پشتيباني نكند. به اين معنا كه اگر براي هر واقعيتي، حقيقتي قايل نشويم و يا براي هر حقيقتي، واقعيتي نيابيم، تعدد و تنوع اديان از آن دست پديده ها و واقعيت هايي است كه براي آن حقيقتي در نفس الامر و در نگرش توحيدي نيست. برخي از امور و پديده هاي اجتماعي، پديده هايي هستند كه در جامعه وجود دارند و نمي توان واقعيت آن را انكار كرد. ناهنجاري هاي اجتماعي و بزهكاري از اين دست پديده هاي واقعي موجود مي باشند كه رنگ و بويي از حقيقت نبرده و به عنوان باطل خود را بر جامعه تحميل كرده اند. در نگرش توحيدي اسلام و قرآن و تعدد و تنوع قومي و فرهنگي و زباني، امري واقعي و حقيقي شمرده شده است و براي آن اهداف و فوايد مثبت و سازنده اي نيز بيان مي شود. (سوره روم آيه22) چنان كه براي تعدد شرايع نيز علل و اسبابي بيان و فوايد و آثار آن تبيين شده و به عنوان امري واقعي و حقيقي و تحليل و تأييد شده است. (لكل جعلنا منكم شريعه و منهجا، سوره مائده آيه48) اما تعدد اديان در نگرش توحيدي اسلام و قرآن، امري واقعي ولي باطل دانسته شده است به طوري كه در وازنش و رد آن چنين گفته شده است: ان الدين عندالله الاسلام (آل عمران آيه19) دين در نزد خدا يكي و آن نيز اسلام است و يا: من يبتغ غيرالاسلام دينافلن يقبل منه (همان آيه85)؛ هر كس غير اسلام ديني را بجويد هرگز از او پذيرفته نمي شود.

به نظر مي رسد كه اين واژه را هم مي توان در معناي اصطلاحي آن يعني اسلام تاريخي كه با پيامبري رسول خدا(ص) آغاز مي شود به كار برد و تفسير نمود و هم در معناي لغوي آن به معناي تسليم در برابر خداوند كه همه پيامبران به گونه آن را بيان كرده اند. از آن ميان عبارتي كه برخي از پيامبران پيشين در اين باره دارند و مي گويند: اني اسلمت لرب العالمين و يا... (سوره بقره آيه131 و نمل آيه44 و نيز احقاف آيه15 و آل عمران آيه133) اگر مراد از اين واژه اسلام تاريخي باشد كه شريعت آخرين پيامبر(ص) است، مي توان اين گونه توجيه و تفسير كرد كه شريعت اسلام به جهت داشتن همه ويژگي هاي شرايع پيشين از نوعي جامعيت و دربرگيرندگي برخوردار مي باشد كه مي توان بر پايه و اساس آن شريعت اسلام را همان دين جامع كه همه پيامبران بدان اعتقاد داشته اند دانست كه به جهت اقتضائات زماني و مكاني در ظرف زمان و مكان حضورشان امكان تحقق نمي توانست يابد. به اين معنا كه آرمان همه پيامبر و باور و اعتقادشان همين دين و شريعت جامع اخيري بوده است ولي به جهت فقدان ظرفيت امكان تحقق در آن زمان وجود نداشته است. بنابراين آنان به همين شريعت باور داشته ولي به جهت فقدان ظرفيت آن را بيان و يا به كار نمي گرفته اند.
معنا و تفسير ديگري كه مي توان از آيه كرد اين است كه مراد از اسلام در آيه دين اسلام به عنوان «دين» و نه شريعت است. به اين معنا كه همه پيامبران چنان كه خود تصريح دارند بر دين اسلام بوده اند كه دين توحيد و معاد است و اصول و مؤلفه هاي عبارت از سه اصل اساسي توحيد و معاد و نبوت است. بنابراين همه پيامبران شرايع معتقد به اين اصول سه گانه بوده كه مؤلفه هاي دين اسلام غير تاريخي را تشكيل مي دهند. اما اين تنها شريعت آخرين پيامبر به اين نام خوانده شده است به جهت پاي بندي به اين اصول در ميان ايشان و تقويت و تحكيم پايه هاي آن در اين آخرين شريعت است. در حقيقت شريعت محمدي(ص)، به جهت جامعيت و دربرگيرندگي همان دين اسلام خوانده شده است.
به نظر مي رسد كه تفسير ديگري مي توان براي اين اصطلاح يافت. شريعت آخرين پيامبر به جهت آن كه همه پيامبران پيشين و اصول آنان (ما انزل اليك و ما انزل من قبلك سوره بقره آيه4) را پذيرفته است، تنها شريعتي است كه مي تواند مدعي آن شود كه دين اسلام را پذيرفته است؛ زيرا امت هر شريعتي از شرايع چون موسوي(ع) و عيسوي(ع) بخشي از دين را نپذيرفته و پيامبري يكي و يا چند نفر را معتقد نيستند نمي توانند مدعي آن شوند كه به اصول دين اسلام باور دارند و بر دين اسلام هستند هرچند كه پيامبرانشان بر دين اسلام بوده اند؛ زيرا همه پيامبران نه تنها پيامبري پيشينان و آيندگان را پذيرفته بودند بلكه بر آمدن پيامبران آينده بشارت مي دادند و خود اقرار به پيامبري ايشان مي كردند. چنان كه پيامبر و اميرمؤمنان و هر امام پيشيني در زمان خود به امامت پيشين و پسين خود ايمان و بدان بشارت مي داد. در حقيقت اسلام حقيقي جمعي است كه انكار يكي به معناي انكار كل و اصل است. اگر كسي به يكي از اصول و يا پايه هاي آن چون پيامبري يكي از پيامبران اعتقاد و باور نداشته باشد در حقيقت اسلام را باور نداشته است. در آيات قرآني به مسلمانان دستور داده شده است كه مي بايست به همه پيامبران و آموزه هاي وحياني آنان ايمان بياورند و ميان هيچ پيامبري تفرقه نيافكنند. (سوره بقره آيه136) اين بدان معناست كه اسلام تنها با تحقق اين شرايط تحقق مي يابد و تنها كساني مي توانند مدعي اسلام و دين آن شوند كه پاي بندي و باور خود را به همه آن اصول و شرايط اعلام نمايند، چنان كه پيامبران پيشين چنين كردند و قرآن از ايمان و بشارت ايشان نسبت به پيامبري و آموزه هاي پيامبران بعدي سخن مي گويد (سوره صف آيه 6) تصديق متأخرين از پيشينيان و يا بشارت پيشينيان از آمدن متأخرين و دعوت مردمان بدانان همه نشانه اسلام و تدين به دين اسلام حقيقي و تاريخي است. از اين رو مي توان مدعي شد كه تنها شريعت آخرين پيامبر(ص) و امت او بر دين اسلام هستند مگر آن كه امت ها و شرايع ديگر به پيامبري و آموزه هاي آخرين پيامبر اقرار نمايند و آن را بپذيرند چنان كه به گزارش قرآن پيامبران پيشين چنين كردند و در زمان خويش به شريعت محمدي(ص) ايمان آورده و اقرار نموده اند. (سوره صف آيه 6 و نيز آل عمران آيه 285).

پرسشي كه در اين جا مطرح مي شود آن است كه آيا ميان شرايع متعدد و متنوع نوعي هم ترازي و كفو بودن مشاهده مي شود؟
با آن چه كه درباره نگره قرآن به شرايع و مفهوم دين اسلام گفته شد به دست مي آيد كه ميان شرايع نمي تواند هم ترازي وجود داشته باشد. علت آن را مي توان به دو وجه بيان كرد: نخست آن كه شرايع در شرايط زماني و مكاني و مقتضيات عصر نازل شده اند و هر كدام بخشي از دين اسلام را كه دين اول و آخر خداوند و صراط مستقيم به سوي كمال و سعادت است، دربرداشته اند؛ از اين رو نمي تواند كه دو شريعت موسوي و يا عيسوي با هم هم تراز باشند، بلكه شريعت متأخر به جهاتي از ظرفيت آموزه اي و تحقق بخشي به مفهوم دين (اسلام) قوي تر و جامع بودن نزديك است. بنابراين به هيچ وجه نمي توان قايل و معتقد به همترازي ميان شرايع شد. هر چند كه بر اين باوريم كه همه پيامبران بر دين اسلام و قايل به دين جامع بودند ولي خود در عصري مي زيستند كه نمي توانستند به همه دين عمل كنند هر چند كه بدان باور داشته اند. از سوي خداوند همان گونه كه پيامبراني را بر پيامبران ديگر برتري و فضيلت داده است اين فضيلت در شرايع نيز وجود و تحقق يافته است (بقره آيه 253 و نيز اسراء آيه 55).
دوم آن همه شرايع از نظر آموزه ها و گزاره ها در يك سطح نيستند و ميان آنان تفاوت هايي وجود دارد كه اگر موجب تغيير ماهوي نشود عامل مهمي براي ناهمترازي است. شريعت آخرين از جهاتي چند بر همه شرايع پيشين مقدم و برتر است و هرگز بر سطح آن ها قرار نمي گيرد.
هر چند اسلام نه تنها شرايع پيشين را به عنوان يك حق پذيرفته و به عنوان واقعيت با موجود از آن ها كنار آمده است و همه حقوق امت هاي پيشين را حفظ و محافظت مي فرمايد ولي هرگز تكافو و هم ترازي با شرايع ديگر را نپذيرفته است و شريعت خود را به عنوان دين اسلام معرفي و بيان مي دارد كه اين شريعت است كه تنها مي تواند به عنوان دين كامل و جامع مقبول باشد. اين نگره قرآني و روايي بنياد تكثرگرايي در دين را از ميان مي برد هر چند كه تكثرگرايي در شريعت را به عنوان يك حق و واقعيت مي پذيرد و با آن كنار مي آيد.
برخي با تمسك به آيه 145 سوره بقره كه مي فرمايد: اگر هرگونه معجزه اي براي اهل كتاب بياوري باز قبله تو را پيروي نمي كنند و تو نيز پيرو قبله آنان نيستي و خود آنان پيرو قبله يك ديگر نيستند، مي كوشند تا تكثرگرايي در دين را به عنوان امري پذيرفته شده از سوي قرآن و پيامبر بيان دارند؛ درحالي كه در اين آيه با نگاهي نكوهش گونه و سرزنش آميز به نگره و رويكرد امت هاي شرايع ديگر به آنان گوشزد مي كند كه اين رويكرد بر پايه هوا و هوس است نه امري پذيرفتني، معقول و حق، تا بر پايه آن ادعا شود كه اسلام و قرآن تكثرگرايي در دين را پذيرفته است.
به نظر مي رسد كه در نگره اسلامي، تكثرگرايي در شرايع تا زماني (يعني در يك محدوده زماني و عصري) امري مقبول است. به اين معنا كه تا پيش از ظهور اسلام، حق آن بود كه شرايع متعدد براي شرايط و مقتضيات عصري پديد آيد، ولي با اين شرط كه هر شريعت متأخري به عنوان تصديق كننده شريعت پيشين و ناسخ آن عمل كند. بنابراين شريعت پيامبر آخر زمان(ص) به عنوان مصدق و ناسخ همه شرايع پيشين عمل مي كند.
آيات قرآني درباره شرايع اين گونه رويكردي را از خود بيان و بروز مي دهند، بنابراين نمي توان تعدد شرايع را در همه زمان ها و اعصار به عنوان يك حق در نگره قرآني اثبات كرد؛ بلكه نهايت چيزي كه مي توان اثبات كرد آن است كه قرآن شرايع ديگر را به عنوان يك حق پذيرفته و با آن كنار آمده و همزيستي با آن را پيشنهاد و بلكه دستور مي دهد.
آياتي در قرآن بيان مي كند كه خداوند از بقاي شرايع عيسوي و موسوي تا زمان بقاي زمين و حتي در عصر ظهور خبر مي دهد به گونه اي كه تا پيش از قيامت اين شرايع و امت آن باقي و پابرجاست و اين بدان معناست كه اسلام و قرآن با اين واقعيت كنار آمده و دستور به همزيستي با اين شرايع را مي دهد ولي اين هرگز به معنا و مفهوم پذيرش شرايع به عنوان يك حق دايمي و ثابت نيست.

پس از آن كه دانسته شد كه اسلام و قرآن، شرايع را به عنوان يك واقعيت و پديده پذيرفته است هر چند كه آن را در عصر كنوني به عنوان يك حقيقت نمي پذيرد، اين پرسش پيش مي آيد كه آيا اسلام مي كوشد تا شرايع ديگر را از صحنه اجتماعي جوامع بشري حذف كند؟
به نظر مي رسد كه در نگره قرآني اسلام نه تنها تلاشي براي از ميان بردن شرايع ديگر نمي كند بلكه مي كوشد با تاييد و تقويت وجوه مشتركي چون توحيد و معاد آنان را با خود هماهنگ و هم جهت كند. همزيستي و همكاري با شرايع ديگر براي اين منظور صورت مي گيرد تا اديان باطل و غيرآسماني را از صحنه جوامع بشري بزدايند. پذيرش گزاره خبري قرآن درباره بقاي شرايع يهودي و مسيحي تا قيامت نشان دهنده و بيانگر آن است كه اسلام و قرآن واقعيت شرايع و تكثر در شريعت را نه به عنوان حق و حقيقت پذيرفته و مي كوشد تا با آن تعامل مفيد و سازنده اي داشته باشد.
پذيرش تعدد شرايع نه اديان و تنوع آن ها مبناي روابط اسلام و دولت اسلامي با امت ها و امت هاي پيرو شرايع ديگر است. البته اسلام هرگز به تعدد اديان باور نداشته و اديان غيرالهي را به عنوان يك حقيقت نپذيرفته و مي كوشد تا همه را در ذيل دين اسلام گرد آورد. قرآن تنها شرايع آسماني را پذيرفته و با آن تعامل مي كند. از اين رو در اين نوشتار هرگاه سخن از همزيستي و تعامل با شرايع مطرح مي شود مراد و منظور شرايع آسماني است.
قرآن درباره واقعيت امت ها و شرايع مي گويد: لكل امه جعلنا منسكا هم ناسكوه فلايناز عنك في الامر... (حج آيه 67) براي هر امتي مناسك و آييني قرار داديم كه به آن ها عمل كنند، پس نبايد در اين امر با تو به ستيزه برخيزند.
و نيز مي فرمايد: براي هر يك از شما امت ها، شريعت و راه روشني قرار داده ايم و اگر خدا مي خواست شما را يك امت قرار مي داد ولي خواست و اراده او بر اين قرار گرفت تا شما را در آن چه به شما داده است بيازمايد. پس در كارهاي نيك بر يك ديگر پيشي جوييد. بازگشت همه شما به سوي خداست. آن گاه درباره آن چه در آن اختلاف مي كرديد، آگاهتان خواهد كرد. (مائده آيه 48)
قرآن در اين آيه يكي از علل اختلاف و تعدد شرايع را به خداوند نسبت مي دهد كه به جهت آزمايش و ايجاد رقابت در ميان بشر انجام مي گيرد. رقابت سالم در هر حوزه اي اگر باشد خوب و پسنديده است زيرا موجب مي شود تا افراد و جامعه به سوي رشد و بالندگي كشانده شوند.
نگره قرآن به اهل كتاب و ديگر شرايع اين گونه است كه آنان را با همه كاستي ها در آموزه ها و رفتارها گاه به جهت اعمال و رفتار پسنديده اي كه از خود بروز مي دهند، مي ستايد و درباره ايشان مي فرمايد: همه اهل كتاب يكسان نيستند. از ميان آنان كساني درست كردارند كه آيات الهي را در دل شب مي خوانند و سر به سجده مي نهند و به خدا و روز قيامت ايمان دارند و به كار پسنديده فرمان مي دهند و از كار ناپسند باز مي دارند و در كارهاي نيك شتاب مي كنند و آنان از صالحان و شايستگان هستند. (سوره آل عمران آيه 113)
در حقيقت در ميان اهل كتاب كساني هستند كه به اصول سه گانه توحيد و قيامت و نبوت (آيات الهي كه نازل شده) ايمان دارند و به عمل صالح مي پردازند. اين گونه ستايش و توصيف مومنان شرايع ديگر موجب مي شود كه نوعي هماهنگي فكري و عملي ميان آنان با مسلمانان پديد آيد. اين همان چيزي است كه در آيه اي ديگر قرآن از آن به كلمه سواء تعبير كرده و از مومنان مي خواهد كه اهل كتاب را به اين عنوان به سوي خود بخوانند تا جبهه واحد و يگانه اي را در برابر دشمنان توحيد و دين پديد آورند. (آل عمران آيه 69)
بر پايه همين آموزه هاي قرآني است كه پيامبر(ص) با ورود به مدينه و ايجاد دولت اسلامي اقدام به صدور منشور مدينه مي كند و شرايع ديگر آسماني را به عنوان شرايع توحيدي به رسميت مي شناسد. هر چند كه نقدهاي صريح و روشني بر برخي از اصول و باورهاي ايشان وارد مي سازد با اين همه اصل را همزيستي مسالمت آميز با آنان قرار داده و همگان را بدان مي خواند. (نگاه كنيد به سيره ابن هشام ج 2 ص 126 و تاريخ طبري ج 2 ص 295 و نيز تاريخ تمدن ويل دورانت ترجمه ابوطالب صارمي ج 4 ص 239 و 240)

اكنون اين پرسش خود را نمايان مي سازد كه برخورد اسلام با ديگر انسان هايي كه در اين حوزه هاي ياد شده نمي گنجند چگونه است؟ آيا اصل در تعامل با آن جنگ و كشتن است يا صلح و همزيستي؟
در آيات قرآني كه در اوج اقتدار دولت اسلامي و نيرومندي مسلمانان در حجاز نازل شده است آياتي يافت مي شود كه به بيان چگونگي برخورد با غيراهل كتاب و شرايع آسماني پرداخته است. در اين آيات اصل را صلح و همزيستي همراه با شرايطي بيان مي كند. در اين آيات همزيستي مشروط به ايمان به شرايع نيست بلكه هر كسي كه از تجاوز و سلطه كناره گرفت مي تواند در محيط خود زندگي كند. (انفال آيه 61 و 62 و نيز ممتحنه آيه 7 و نيز آيه 8)
خلیل منصوری( اين مقاله با نام مستعار علي آقاخانی چاپ شده است)

بي‌شك صلح و امنيت در پرتو همزيستي مسالمت‌آميز بشريت به ارمغان خواهد آمد. با توجه به اهميت اين موضوع در مقاله‌ي حاضر به بررسي ديدگاه يهود، مسيحيت و اسلام درباره‌ي همزيستي مسالمت‌آميز با پيروان ديگر پرداخته شده است. يقيناً همه اديان آسماني و پيامبران الهي مروج توحيد و منجي بشريت و منادي صلح، امنيت و رفتار محبت‌آميز نسبت به پيروان ديگر مذاهب مي‌باشند. ولي پيروان اديان با گذشت زمان و در اثر دوري از رهبري اولياي خدا، به تدريج انحرافاتي را پذيرا شده و گاه تحت تأثير ملل ديگر، منكر زندگي مسالمت‌آميز با پيروان ديگر مذاهب شده‌اند؛ چنان كه پيروان دين يهود و مسيحيت به نژادپرستي روي آورده و در اين راستا جنگ‌هاي زيادي به راه انداختند و انسان‌هاي فراواني را به قتل رساندند و البته بايد گفت در اين زمينه يهوديان شدت عمل بيشتري داشته‌اند و در قوم يهود تضاد با حقوق بين‌الملل به نحو واضح مشاهده مي‌شود؛ آنان علاوه بر اين كه معتقد به برتري نژاد خويش مي‌باشند، ديگر ملل را در خدمت خود مي‌انگارند. اما از نظر اسلام، صلح و همزيستي مسالمت‌آميز انسان‌ها با عقايد و مذاهب گوناگون، يك ارزش و هدف است و اعلاميه‌ي جهاني اسلام آيه‌ي 64 سوره‌ي آل عمران مي‌باشد كه مي‌فرمايد:
«قل يا اهل الكتاب تعالوا الي كلمت سواءٍبيننا و بينكم الا نعبد الا الله»
سيره‌ي عملي پيامبر اكرم (ص) و ائمه معصومين (ع) نيز بر رفق و مدار استوار بوده است.

همزيستي مسالمت‌آميز در اصطلاح حقوق بين‌الملل عبارت است از:
«نحوه‌ي مناسبات، بين ممالكي كه دولت‌هاي آنها داراي نظام‌هاي اجتماعي و سياسي مختلف هستند؛ يعني، رعايت اصول حاكميت، برابري حقوق، مصونيت و تماميت ارضي هر كشور كوچك يا بزرگ، عدم مداخله در امور داخلي ساير كشورها، احترام به حقوق كليه‌ي ملت‌ها در انتخاب آزاد نظام اجتماعي خويش و فيصله‌ي مسائل بين‌المللي از طريق مذاكره». 1
به بيان ديگر، حق همزيستي مسالمت‌آميز داراي دو بعد است؛ از نظر حقوق بين‌الملل عمومي عبارت است از:
«مناسبات دوستانه بين ملت‌ها و دولت‌ها براساس شناسايي يكديگر، برابري حقوق، عدم مداخله و حل و فصل مسالمت‌آميز اختلاف‌ها».2
و از نظر حقوق بين‌الملل خصوصي عبارت است از:
«به رسميت شناختن اقليت‌هاي ديني و قومي در داخل يك سرزمين، احترام به حقوق آنها، آزادي در انجام فعاليت‌هاي ديني و مذهبي».3
در اين پژوهش به اين پرسش پاسخ داده مي‌شود كه اديان سه گانه‌ي اسلام، مسيحيت و يهود، در مورد همزيستي مسالمت‌آميز با پيروان مذاهب ديگر چگونه است؟ آيا حق همزيستي مسالمت‌آميز را به رسميت مي‌شناسند، به عبارت ديگر، آيا اين اديان با توجه به اصل مشترك حاضرند با پيروان مذاهب ديگر، همزيستي مسالمت‌آميز داشته باشند يا خير؟
امروزه دولت‌ها نيازمند امنيت و همزيستي مسالمت‌‎آميز هستند و در حقوق بين‌الملل معاصر از طرق مختلف براي صلح و آرامش بين‌المللي تلاش مي‌شود. اگرچه تا رسيدن به صلح بين‌المللي فاصله‌ي زيادي وجود دارد، اما بدون شك اين تلاش‌ها تحسين‌برانگيز است. روابط انسان‌ها با يكديگر زماني مي‌تواند از آسيب‌پذيري مصون بماند كه براساس ملاك‌هاي منطقي، معقول و عادلانه تنظيم شده باشد و مكتبي كه عادلانه‌ترين ملاك‌ها را براي تنظيم روابط انسان‌ها ارائه دهد موفق‌ترين و سازنده‌ترين مكتب به شمار مي‌رود.
در اين مقاله، ديدگاه دو دين يهود و مسيحيت، به صورت مختصر و ديدگاه اسلام به صورت مفصل‌تر بيان مي‌گردد. اين پژوهش از آن جهت اهميت يا ضرورت دارد كه اولاً، يك بررسي مقايسه‌اي صورت مي‌دهد. ثانياً، با توجه به منابع اصيل اسلامي، اصالت داشتن حق همزيستي مسالمت‌آميز از ديدگاه اسلام را به اثبات مي‌رساند و از جهتي، سبقت اسلام بر حقوق بين‌الملل معاصر، در تأسيس اصل همزيستي مسالمت‌آميز بين مذاهب مختلف را به اثبات مي‌رساند و ثالثاً، پيروزي انقلاب اسلامي، در سال 1357 شمسي، يك پديده منحصر به فرد بود. اسلام به عنوان يك نظام اجتماعي ـ سياسي در بوته‌ي آزمايش قرار گرفت و اداره‌ي جامعه با همه‌ي تنگناها و سختي‌هايش به آن سپرده شد؛ اثبات صلاحيت اين نظام براي اداره‌ي جامعه در بعد داخلي و بعد بين‌المللي، مستلزم مباحث اساسي و زيربنايي مي‌باشد. حكومت اسلامي مي‌بايست پاسخگوي مسائل بنيادي باشد؛ آيا اساس روابط با كشورهاي غيرمسلمان بر جنگ، يا بر صلح و همزيستي استوار است؟ به عبارت ديگر، يكي از پرسش‌هاي مطرح شده در اين پژوهش اين است كه آيا «انتساب خشونت به اسلام» درست است يا خير؟
پاره‌اي از نويسندگان مانند منتسكيو، متفكر فرانسوي، اسلام را دين شمشير مي‌دانند. وي در روح‌القوانين مي‌گويد:
«يكي از بدبختي‌هاي بشر، اين است كه هر فاتحي ديانت خود را بر جامعه‌ي مغلوب، تحميل مي‌كند. ديانت اسلام كه به زور شمشير بر مردم تحميل شده، چون اساس آن متكي بر جبر و زور بوده، باعث بدبختي و شدت شده است » . 4
البته منتسكيو در اين دروغ‌پردازي‌ها، تنها نيست، بلكه اين روش اكثر خاورشناسان و اسلام‌شناسان غربي است. در اين پژوهش، به دور از تعصب و براساس شواهد و ادله‌ي روشن از قرآن، روايت و سيره‌ي پيشوايان اسلام، «اصالت حق همزيستي مسالمت‌آميز در اسلام» و اين كه اسلام نسبت به پيروان اديان ديگر، نهايت خوش‌رفتاري و سازش را به كار برده است، اثبات مي‌گردد.
گوستاو لوبون مي‌گويد:
« اگر ملل مسيحي دين فاتحين خود؛ يعني اعراب را قبول كرده، حتي زبان آنها را هم اختيار نمودند، سبب اصلي آن اين بود كه آنها در مقابل حكامي كه تا آن وقت زير شكنجه‌ي آنها بودند، حكام جديد را عادل‌تر و منصف‌تر مشاهده نمودند».5
وي همچنين مي‌گويد:
«تساهل مذهبي اسلام نسبت به مذاهب يهود و نصاري… خيلي به ندرت مي‌توان در مذاهب ديگر مشاهده نمود…»6
نظر به اين كه ساختار روابط دولت اسلامي با ديگر كشورها، با وجهه و آبروي اسلام در جهان ارتباط مي‌يابد و قضاوت ديگران را درباره‌ي اسلام شكل مي‌دهد، كاربردي كردن ديدگاه‌هاي اسلام، درباره‌ي سياست خارجي و حقوق بين‌الملل، از حساسيت بيشتري برخوردار مي‌گردد. اميد است كه اين گام، زمينه‌ي پژوهش بيشتري را فراهم سازد.

دين يهود، يكي از اديان مهم جهان است كه داراي سابقه‌ي طولاني مي‌باشد. آغاز اين دين به حدود 2500 سال قبل برمي‌گردد. پيروان اين دين، خود را پيرو پيامبر الهي؛ يعني حضرت موسي عليه‌السلام مي‌دانند؛ همچنين اين قوم را به خاطر نسبت به حضرت يعقوب عليه‌السلام، «بني‌اسرائيل» گويند؛ زيرا اسرائيل لقب حضرت يعقوب عليه‌السلام است.
مجموعه كتب يهود كه «عهد عتيق» ناميده مي‌شود، مركب از تورات و چندين كتاب ديگر است. تورات كه داراي پنج بخش مي‌باشد، به شرح پيدايش جهان، انسان، مخلوقات ديگر، قسمتي از زندگي انبياي پيشين، حضرت موسي عليه‌السلام، بني‌اسرائيل و احكام اين آيين مي‌پردازد. كتاب‌هاي ديگر آن، كه در واقع نوشته‌هاي مورخان بعد از حضرت موسي عليه‌السلام مي‌باشند، شرح حال پيامبران، پادشاهان و اقوامي است كه بعد از موسي عليه‌السلام به وجود آمده‌اند.
ناگفته پيداست كه غير از اسفار پنج‌گانه‌ي تورات، هيچ يك از اين كتب، كتب آسماني نيستند و خود يهود نيز چنين ادعايي ندارند و حتي قرائن روشني وجود دارد كه، اسفار پنج‌گانه‌ي تورات، كتب آسماني نيستند، بلكه كتاب‌هاي تاريخي هستند كه بعد از حضرت موسي عليه‌السلام نوشته شده‌اند؛ زيرا در آنها شرح وفات موسي عليه‌السلام، چگونگي تدفين و پاره‌اي از حوادث بعد از وفات او آمده است؛ مخصوصاً آخرين فصل «سفر تثنيه» به وضوح نشان مي‌دهد كه اين كتاب، مدت‌ها بعد از وفات موسي عليه‌السلام به رشته تحرير درآمده است. 7

يهوديان، همانند بسياري از ملت‌هاي معاصر خويش از قبيل يونانيان و رومي‌ها خود را نژاد برتر دانسته و هيچ ملتي را همتاي خويش نمي‌دانند و متأسفانه «آيين يهود» را آيين انحصاري خويش دانسته و حتي براي گسترش آن در ميان ديگر ملل تبليغي نداشته و ندارند؛ زيرا آيين يهود را مخصوص بني‌اسرائيل مي‌دانند و افراد غيراسرائيلي را، بر فرض اينكه به آيين يهود درآيند، در رديف بني‌اسرائيل قرار نمي‌دهند.
بنابراين، در قوم يهود، تضاد با حقوق بين‌الملل به نحو واضح مشاهده مي‌شود. آنان معتقد به برتري نژاد خويش مي‌باشند و ديگر ملل را در خدمت خود مي‌انگارند. اين مطلب نه تنها از منابع اسلامي مستفاد است، بلكه از منابع يهود، مانند تورات تحريف شده و تلمود (شرح تورات) به دست مي‌آيد.

آياتي از قرآن كريم، عملكرد يهوديان را مورد بررسي قرار مي‌دهد و خوي نژادپرستي، برتري‌جويي و … را مورد سرزنش قرار مي‌دهد. اين گروه، با عبارات مختلفي و عملكردهاي گوناگون، برتري‌جويي خويش را نسبت به پيروان مذاهب ديگر نشان داده‌اند و قرآن كريم هم دقيقاً اين نقاط ضعف را بيان كرده و از مسلمانان مي‌خواهد از اين رويه و عملكرد دوري گزينند.
يهود خود را گاهي دوستان خاص خداوند مي‌دانند؛ 8 زماني خود را «فرزندان خداوند» ‌مي‌انگارند؛9 ديگر بار خويش را تافته‌ي جدابافته دانسته و معتقدند كه گنهكاران ملت يهود، فقط چند روزي بيش، مجازات نخواهند شد و سپس بهشت الهي براي ابد در اختيار آنان خواهد بود.10
همچنين، از اعتقادات يهود اين است كه معتقدند سعادت و نجات ابدي به صورت جمعي است، نه فردي! و مجرد انتساب فردي به ذريه‌ي حضرت ابراهيم عليه‌السلام، نجات جاوداني او را تضمين مي‌نمايد. 11
همچنين در ابتداي ظهور اسلام، بعضي يهوديان مدعي بودند كه ثواب و پاداش روز رستاخيز فقط مختص به آنهاست؛ قرآن كريم در مورد صدق ادعايشان از آنان خواست كه تقاضاي مرگ كنند تا آنان را به آن نعيم خالص و خاص خدا برساند.12
از ديدگاه اسلام، اصولاً نژادپرستي شعبه‌اي از شرك است و به اين دليل، اسلام شديداً با آن مبارزه كرده و همه‌ي انسان‌ها را از يك پدر و مادر مي‌داند كه امتيازشان تنها به تقوا و پرهيزكاري است.

در آغاز اسلام، يهوديان مي‌ديدند كه پيامبر اسلام عليه‌السلام با تبليغ رسالتش الفت و برادري را در دل‌هاي مردم ايجاد نموده و چنان توده‌ي واحد و يكپارچه‌اي از آنها ساخت كه موقعيت اجتماعي يهود در خطر خواهد بود؛ بدين جهت، به مخالفت با پيغمبر (ص) برخاستند و قرآن كريم بعضي از نيات آنان را در مبارزه با اسلام آشكار كرد تا مسلمانان از آسيب‌شان بر حذر باشند. در اينجا به بعضي اعمال يهود اشاره مي‌كنيم:
الف) محاصره اقتصادي: گروهي از يهوديان براي منصرف كردن مسلمانان از آيين خود اقدام به كار جديدي نمودند و با خودداري از پرداخت هر گونه دين يا امانت و يا معاملاتي كه بر ذمه‌ي آنها بود، براي افرادي كه به دين اسلام مشرف مي‌شدند، مشكل اقتصادي ايجاد مي‌كردند و به آنها گفتند حقوقي كه شما بر ما داشتيد، پيش از اسلام بود، اكنون كه مسلمان شديد، اين حقوق منتفي و باطل گرديد. 13
ب) فتنه‌انگيزي در ميان مسلمانان: دو طايفه «اوس» و «خزرج» كه سال‌هاي طولاني با هم جنگ‌هاي خونيني داشتند، در پرتو تعاليم اسلام ميان آنان صفا و صميمت به وجود آمد؛ يكي از يهوديان به نامن شاس بن قيس با توطئه حساب شده، خواست بار ديگر ميان آنان جنگ را ايجاد كند كه با درايت پيامبر اسلام (ص) اين نقشه ناكام ماند.14
ج) مبارزه يهود براي تغيير عقيده مسلمانان: بسياري از اهل كتاب، مخصوصاً يهود، تنها به اين قناعت نمي‌كردند كه خود، آيين اسلام را نپذيرند، بلكه اصرار داشتند مومنان نيز از ايمانشان بازگردند و انگيزه‌ي آنها در اين امر چيزي جز حسد نبود و خداوند درمقابل اين فشار شديد دشمن، به مسلمانان دستور مي‌دهد كه در آن شرايط خاص، از سلاح عفو و گذشت استفاده كنند.15

يهود به عنوان قوم برگزيده‌ي خدا! در زجر دادن و آزار رسانيدن پيروان اديان ديگر مي‌كوشيدند كه در يك مورد گودال‌هايي پر از آتش حفر نمودند و عده‌ي زيادي از مسيحيان را به صرف مسيحي بودن در آتش سوزاندند. اين كوره‌هاي آدم‌سوزي كه به دست يهود به وجود آمد، احتمالاً نخستين كوره‌هاي آدم‌سوزي در طول تاريخ مي‌باشد كه قرآن كريم از آن ياد نموده است.16
جان ناس مي‌گويد: اگرچه پيروان عيسي تا حدي هميشه مساعي جميله را مبذول مي‌داشتند ولي رفتار يهوديان خصمانه بود.17 همچنين ضديت يهود با حضرت مسيح عليه‌السلام در فرازهايي از انجيل منعكس شده است.18

هيچ جنگي در قساوت و شدت همانند جنگ در دين يهود نيست. يهود براساس شريعت خود در طول تاريخ، به جنگ و خونريزي فراوان پرداخته‌اند و در اين راه، به طفل و زن هم رحم نمي‌كردند و همچنان خود را «ملت برگزيده‌ي خدا» مي‌دانند. 19 يكي از بزرگان يهود مي‌گويد:
«ما يهود نيستيم مگر آقاي عالم و فاسدكننده‌ي عالم، ايجادكننده‌ي فتنه در عالم و جلاد عالم».20
عجيب اين است كه يهوديان، همه‌ي اين جنگ‌طلبي‌ها را به استناد تورات انجام مي‌دهند.21
البته قرآن كريم، عده‌اي از اهل كتاب را ستايش مي‌نمايد، همان‌هايي كه از غرور، خودپرستي و تكبر خودداري مي‌نمايند و همواره حق و حقيقت را مدنظر دارند.22 به اين ترتيب، قرآن كريم از اين كه نژاد يهود را به كلي محكوم كند و يا خون آنها را كثيف بشمرد، خودداري كرده و تنها روي اعمال آنها انگشت مي‌گذارد.

دين مسيحيت، يكي از اديان مهم جهان است كه در سراسر دنيا، داراي بيش از يك ميليارد پيرو مي‌باشد. آغاز پيدايش اين دين به 2000 سال قبل برمي‌گردد و پيروان اين دين، خود را پيرو پيامبر الهي، حضرت مسيح عليه‌السلام مي‌دانند. آياتي از قرآن كريم در مورد حضرت مسيح عليه‌السلام و مسيحيان نازل شده است.
پروفسور محمد حميدالله مي‌گويد:
«تعاليم اوليه‌ي مسيحيت به وضوح مشعر بر اين است كه يك مسيحي نه تنها نبايد از خود با توسل به زور دفاع كند، بلكه حتي نبايد از قانون كشور در برابر ظلم و ستم استمداد كند».23
ولي، اينان به تدريج به خاطر تحولات دروني و فشارهاي خارجي، به دنيا روي آوردند و خود خطر بزرگي را از نظر بين‌المللي براي ديگر ملل ايجاد كردند كه جنگ‌هاي صليبي شاهد اين مدعاست، بر اساس فرمان پاپ، حتي همه‌ي پيمان‌هاي منعقده با مسلمانان را لغو كردند.
در آياتي از قرآن كريم، به نژادپرستي مسيحيان اشاره شده است از جمله، مسيحيان همانند يهوديان ادعا كردند كه ما فرزندان خدا هستيم! و خداوند در جواب آنان مي‌فرمايد:
«بلكه شما هم بشري هستيد از مخلوقاتي كه خداوند آفريده است».24
از نظر قرآن كريم، آنان از انحصارطلبان بهشت محسوب مي‌شوند:
«آنها گفتند: هيچ كس جز يهود و نصاري، هرگز داخل بهشت نخواهد شد؛ اين آرزوي آنهاست؛ بگو، اگر راست مي‌گوييد، دليل خود را بياوريد».25
سراسر كتاب انجيل از رفتار محبت‌آميز، حتي نسبت به دشمنان موج مي‌زند و از نظر حضرت مسيح عليه‌السلام احسان بايد شامل دشمنان هم بشود؛ 26 با اين وجود، نژادپرستي در قوم مسيحيت ـ همانند قوم يهود ـ ديده مي‌شود. آنان مخالف سرسخت غيرمسيحيان هستند با اين تفاوت كه از نظر قرآن كريم، عداوات و دشمني يهوديان، در مقابل پيروان مذاهب ديگر، بسيار بيشتر از مسيحيان بوده است.27
حوادث تاريخي مسيحيت بيانگر اين نكته است كه آنان هيچ گاه به دستور حضرت مسيح عليه‌السلام، مبني بر وحدت و دوستي نسبت به همه انسان‌ها، عمل نكرده‌اند.
«در سال 1415 ميلادي، پاپ نيكولاي پنجم فرمان داد كه هر شخصي كه مظنون به آداب مذهبي يهود است، به محكمه‌ي انگيزيسيون جلب شود و بدين ترتيب 300 هزار يهودي قتل عام شدند و بقيه به ايتاليا گريختند و از آنجا نيز مجبور به مهاجرت به تركيه شدند».28
مسيحيان حتي نسبت به همنوعان خود رحم نكردند. طي هفت قرن؛ يعني از سال 1183م. تا 1834م. كه تاريخ آغاز و پايان رسمي محاكم تفتيش عقايد در اسپانياست، ده‌ها هزار نفر صرفاً به اتهام ارتداد و تخطي از دين رسمي، در آتش سوزانده شدند و يا پس از شكنجه‌ي هولناك به قتل رسيدند و اموالشان مصادره گرديد. افراد ملزم مي‌شدند عقيده و مذهبي خاص داشته باشند. دوران قرون وسطي با تفتيش عقايد، قتل و شكنجه شناخته مي‌شود. پاپ ششم طي پيامي در 10 مارس 1791م. آزادي مذهبي را به «حقوق وحشتناك» توصيف مي‌كند؛ ولي سرانجام كليسا، اعلاميه‌ي جهاني حقوق بشر و «حق آزادي مذهب» را پذيرفت. اين امر در سال 1963م. طي اعلاميه‌اي از سوي ژان پل بيست‌وسوم اعلام شد.29
انصاف اين است كه اديان آسماني و از جمله دين مسيحيت، ظلم و ستم را قبول ندارند و وقتي اعمالي برخلاف ديانت صورت پذيرد، آن دين از اعمال بيزار است. با اين وجود، به رسم مسيحيت و در راه مسيحيت، خون‌هاي زيادي ريخته شده است، بلكه قاره‌ي اروپا كه مقر مسيحيت محسوب مي‌شود، در طي هزار ساله‌ي اخير، مركزي براي جنگ و خونريزي بوده است.
آيا مي‌توان گفت كه صلح و همزيستي با پيروان اديان و مذاهب ديگر، در دين مسيحيت، يك حقيقت است؟! و يا مسيحيت براساس محبت و صلح استوار است؟!
قرآن مجيد، همه‌ي اديان را به عنوان «اسلام» ياد مي‌كند؛ آيين ابراهيم، نوح، موسي، عيسي و ساير پيغمبران؛ به اين معنا كه «اسلام» ديني است كه پيامبران سلسله‌ي ابراهيمي، پيام‌آور آن هستند و اين خود مي‌رساند كه اصل دين يكي بوده و نبايد تفاوتي بين گفته‌هاي پيامبران الهي گذاشت.
ناگفته پيداست ما در اين نوشتار درصدد آن نيستيم كه نقصان و عيب را به شرايع الهي نسبت دهيم و يا خواسته باشيم پيامبران بزرگي چون موسي و عيسي عليه‌السلام را مبلغ اين تنگ‌نظري‌ها بدانيم، بلكه برعكس، به اعتقاد ما پيامبران همگي مروج توحيد و منجي بشريت بوده‌اند، ولي پيروان اديان با گذشت زمان و در اثر دوري از رهبري اولياي خدا، به تدريج انحرافاتي را پذيرا شده و گاه تحت تأثير ملل ديگر، منكر زندگي مسالمت‌آميز با پيروان ديگر مذاهب و اديان شده‌اند و در تاريخ اروپا، از اين نوع جنگ‌ها فراوان رخ داده است.

دين اسلام، تنها منحصر به اعمال عبادي و مراسم شخصي نمي‌شود بلكه اين دين مجموعه‌اي از مسائل عبادي، اجتماعي، سياسي و اقتصادي است. ديني كه دربرگيرنده‌ي تمام اموري است كه انسان در معاش و معاد، دنيا و آخرت، زندگي فردي و اجتماعي بدان نياز دارد. اين دين به رابطه‌ي انسان با خالق، حاكم، جامعه، خانواده، ملت خود و ساير ملت‌ها، اعم از مسلمان و غيرمسلمان توجه نموده است. اين دين از سوي خدا و به وسيله‌ي پيامبر اكرم (ص) براي جميع بشر تا روز قيامت آورده شده است. او آخرين پيامبر، اسلام، آخرين دين و رسالتش جهاني است. 30
از نظر اسلام، صلح و همزيستي مسالمت‌آميز انسان‌ها با عقايد و مذاهب گوناگون، يك ارزش و هدف است. هدف از صلح، مصلحت‌گرايي نيست، بلكه خود صلح، مصلحت است؛ زيرا با زندگي فطري انسان‌ها سازگارتر است و در شرايط صلح، رشد و تعالي انسان و تفاهم براي رسيدن به توافق‌ها و سرانجام به يگانگي آيين بشري و گرايش به حق امكان‌پذيرتر است. 31

براي شناخت ديدگاه اسلام در اين زمينه، بايد به منابع اصيل و دست اول مراجعه نمود. مهم‌ترين منابع اسلامي، قرآن و روايات معصومين (ع) است. برخي گمان مي‌كنند كه در اسلام اصل همزيستي مسالمت‌آميز به رسميت شناخته نشده است و «حقوق روابط بين‌الملل» غالباً براساس «جنگ و ستيز» بنيان گذاشته شده است و احياناً براي ادعاي خود، به اعمال بعضي از حكام و زمامداران در طول تاريخ اسلامي استناد مي‌كنند؛ در حالي كه، نصوص اصيل اسلامي كه بايد بر آن اتكا داشت، عكس اين مطلب را ثابت مي‌نمايد زيرا اسلام، صلح و همزيستي مسالمت‌آميز با پيروان اديان و ملل ديگر را به عنوان يك اصل و قاعده‌ي اساسي در نظام تشريعي خود ملاحظه نموده است و احكام در جنگ فقط در حال ضرورت مي‌باشد.

آيات متعددي از قرآن كريم و به صورت‌هاي گوناگون همزيستي مسالمت‌آميز يا همزيستي مذهبي را سفارش مي‌نمايد. كينه‌توزي و پيش گرفتن روش‌هاي اهانت‌آميز نسبت به پيروان مذاهب ديگر يك روش پسنديده‌ي ديني به شمار نمي‌رود. قرآن كريم گروهي از مسيحيان و يهوديان را ياد مي‌كند كه راه تمسخر و تكفير يكديگر را در پيش گرفته‌اند و همواره آتش جنگ و اختلاف را شعله‌ور مي‌سازند:
«و قالت اليهود ليست النصاري علي شيءٍ و قالت النصاري ليست اليهود علي شيءٍ و هم يتلون الكتاب…»32
يعني: يهود گفتند: نصراني‌ها بر حق نيستند و نصراني‌ها گفتند: يهود بر حق نيستند؛ حال آن كه، اينان كتاب را تلاوت مي‌كردند…
قرآن كريم براي تأمين همزيستي مسالمت‌آميز راه‌هاي گوناگوني را سفارش نموده كه به اهم آن اشاره مي‌شود:

«قل يا اهل الكتاب تعالوا الي كلمهٍ سواءٍ بيننا و بينكم الا نعبد الا الله و لا نشرك به شياً و لا يتخذ بعضنا بعضاً ارباباً من دون الله فإن تولوا فقولوا اشهدوا بأنا مسلمون». 33
يعني: بگو: اي اهل كتاب! بياييد تا بر سخني كه بين ما و شما يكسان است، بايستيم كه جز خداوند را نپرستيم و براي او هيچ گونه شريكي نياوريم و هيچ كس از ما ديگري را به جاي خداوند، به خدايي برنگيرد و اگر روي‌گردان شدند، بگوييد: شاهد باشيد كه ما مسلمانيم.
اين آيه از آيات مهم در دعوت اهل كتاب به سوي وحدت به شمار مي‌رود كه در آن به نقطه‌هاي مشترك بين اسلام و اهل كتاب توجه شده است.

«لا اكراه في الدين قد تبين الرشد من الغي»34
يعني: در كار دين اكراه روا نيست؛ چراكه راه از بي‌راهه به روشني آشكار شده است.
«و لو شاءَ ربك لأمن في‌الارض كلهم جميعاً أفأنت تكره الناس حتي يكونوا مومنين»35
يعني: و اگر پروردگارت مي‌خواست، تمامي اهل زمين (بدون اين كه اختياري داشته باشند) ايمان مي‌آوردند؛ پس آيا تو مردم را به اكراه وامي‌داري تا اين كه مؤمن شوند؟!
بنابراين، ايمان به خدا و مباني اسلام، هيچ گونه‌ جنبه‌ي تحميلي نمي‌تواند داشته باشد، بلكه تنها راه آن، منطق و استدلال و نفوذ در فكر و روح افراد بايد مدنظر باشد.

«يا ايها الناس إنا خلقناكم من ذكر و انثي و جعلناكم شعوباً و قبائل لتعارفوا إن اكرمكم عند الله اتقاكم إن الله عليم خبير»36
يعني: هان اي مردم! همانا شما را از يك مرد و يك زن آفريديم و شما را به هيأت اقوام و قبايلي درآوريم تا با يكديگر انس و آشنايي يابيد، بي‌گمان گرامي‌ترين شما نزد خداوند پرهيزكارترين شماست؛ كه خداوند داناي آگاه است.
تساوي و برابري انسان‌ها يكي از اصول مهم همزيستي مسالمت‌آميز به شمار مي‌رود، چون نژادپرستي و تحقير ملت‌ها و مذاهب ديگر، موجب مشكلات فراواني براي جامعه‌ي بشري شده است؛ جنگ جهاني اول و دوم شاهد اين مدعاست. تفاوت در رنگ، نژاد و مليت مايه‌ي فضيلت يكي بر ديگري نيست بلكه از نظر قرآن كريم اختلاف زبان‌ها و رنگ‌ها از آيات و نشانه‌هاي الهي محسوب شده و وسيله‌اي براي شناخت افراد و اشخاص از يكديگر مي‌باشد.37
بسياري از آيات قرآن كريم، خطاب به جميع بشر مي‌باشد: مانند «يا بني آدم»38، «يا ايها الانسان»39؛ اين خطاب‌ها و تعبيرها مي‌رساند كه انسانيت يك معناي مشترك بين تمام ساكنين زمين است، افراد مناطق مختلف هيچ فرقي با يكديگر ندارند، بشر در طول تاريخ از حيث زبان، رنگ و نژاد متفاوت بوده است ولي از نظر اسلام، همه فرزندان يك پدر و مادر (آدم عليه‌السلام و حواء عليها‌السلام) هستند و اين تفاوت‌ها، در انسانيت انسان خدشه‌اي وارد نمي‌سازد.40

ـ «فإن اعتزلوكم فلم يقاتلوكم و ألقوا إليكم السلم فما جعل الله لكم عليهم سبيلاً»41
يعني: … سپس اگر از شما كناره‌گيري كردند و با شما پيكار ننمودند، بلكه پيشنهاد صلح دادند، خداوند به شما اجازه نمي‌دهد كه معترض آنان شويد.
طايفه اشجع به سركردگي مسعود بن رجيله، كه هفتصد نفر بودند، به نزديكي مدينه آمدند و اظهار داشتند آمده‌ايم قرارداد ترك مخاصمه با محمد (ص) ببنديم. پيامبر اسلام (ص) از اين پيشنهاد شديداً استقبال نمود و دستور داد مقدار زيادي خرما به عنوان هديه براي آنها بردند و آيه‌ي فوق در اين باره نازل شد. 42

روايت اول از پيامبر (ص):
«من آذي ذميا فانا خصمه و من كنت خصمه خصمته يوم القيامه»43
يعني: هركس اهل ذمه (يهودي، مسيحي و زرتشتي كه در پناه اسلام است.) را آزار رساند، دشمن او خواهد بود و هركس من دشمن او باشم، روز قيامت دشمني خود را نسبت به او آشكار خواهم نمود.
روايت دوم از ابن عباس از پيامبر (ص).
«تصدقوا علي اهل الاديان كلها»44
يعني: به (فقرا) از پيروان همه‌ي اديان الهي صدقه بدهيد.
روايت سوم، امام اميرالمومنين عليه‌السلام در بخشي از نامه‌اش به مالك اشتر مي‌فرمايد:
«واشعر قلبك الرحمه للرعيه و المحبه لهم و الطف بهم و لا تكونن عليهم سبعا ضاريا تغتنم اكلهم، فانهم صنفان: اما اخٌ في‌لك الدين، و اما نظير لك في‌الخلق»45
يعني: (اي مالك!) مهربان باش و رعيت را با چشمي پرعاطفه و سينه‌اي لبريز از محبت بنگر، زنهار كه چون درنده‌اي به غارت جان و مال آنها بپردازي! پس همانا فرمانبران تو از دو صنف بيرون نيستند؛ يا مسلمانان و برادر ديني تو هستند و يا (پيرامون مذهب بيگانه‌اند، كه در اين صورت) همانند تو انسانند.
همچنين، آن حضرت در فرازي ديگر از اين نامه، در استقبال از صلح مي‌فرمايد:
«و لا تدفعن صلحاً دعاك اليه عدوك و لله فيه رضي، فان الصلح دعه لجنودك و راحه من همومك و امنا لبلادك»46
يعني: و از صلحي كه دشمن تو را بدان فراخواند و رضاي خداوند در آن بود، روي متاب كه آشتي، سربازان تو را آسايش رساند، از اندوهايت برهاند و شهرهايت ايمن ماند.
از مطالعه‌ي روايات و احاديث چنين به دست مي‌آيد كه همزيستي مسالمت‌آميز و ايجاد رابطه‌ي مودت و دوستي با بيگانگان، امري است كه مسلمانان مي‌توانند در روابط بين‌الملل از آن بهره گيرند؛ چه اين كه، اسلام آيين فطرت است و هرگز با احساسات طبيعي و انساني بشر ضديت ندارد و اسلام به اين نكته توجه مي‌دهد كه با ايجاد جو آرام و مودت‌آميز، مي‌توان با مخالفان عقيدتي خود به گفت‌وگو و جدال احسن پرداخت. پيشوايان اسلام، پيوسته به رعايت عدالت، انصاف، اداي حقوق و پرهيز از آزار و اذيت پيروان مذاهب ديگر توصيه مي‌نمودند.

رفق و مدارا، از اموري است كه در سيره‌ي اجتماعي پيامبر (ص)، چه در بعد داخلي و چه در بعد بين‌المللي، اهميت بسياري داشته است، در غير اين صورت، زمينه‌اي براي هدايت و تبليغ رسالت به وجود نمي‌آمد. خداي متعال، خوش‌خلقي، مدارا و رحمت بودن پيامبر اسلام (ص) را مورد تمجيد قرار داد.47
از نظر اسلام، پيامبر اكرم (ص) نمونه‌اي براي پيروي عملي مي‌باشد؛ نمونه‌‌اي كه روش‌هاي عملي او در كليه‌ي شوون فردي، اجتماعي، سياسي، فرهنگي و روابط بين‌الملل قابل دستيابي و پيروي براي مسلمانان است.

سيره‌ي عملي پيامبر اكرم (ص) را در سه قسمت مورد توجه قرار مي‌دهيم: 1ـ نامه‌هاي پيامبر اكرم (ص)؛ 2ـ پيمان‌هاي صلح پيامبر اكرم (ص)؛ 3 ـ رفتار مسالمت‌آميز درمقابل مخالفان.

نامه‌هايي كه پيامبر اكرم (ص)، به عنوان دعوت اسلامي به امرا، سلاطين، روساي قبايل و شخصيت‌هاي برجسته‌ي معنوي و سياسي نوشته است، از شيوه‌ي مسالمت‌آميز دعوت او حكايت مي‌كند. حدود 185 نامه، از متون نامه‌هاي پيامبر اكرم (ص) كه براي تبليغ و دعوت به اسلام و يا به عنوان «ميثاق و پيمان» نوشته است در دست داريم.48 همه‌ي اين نامه‌ها حاكي است كه روش اسلام در دعوت و تبليغ، «منطق و برهان» مي‌باشد، نه «جنگ و شمشير». نصايح، اندرزها، تسهيلات و نرمش‌هايي كه پيامبر اكرم (ص) از خود نشان داده، گواه زنده بر اين مطلب است كه پيشرفت اسلام زاييده‌ي نيزه و شمشير نبوده است. در بيشتر نامه‌هايي كه به وسيله پيامبر اكرم (ص) براي پادشاهان جهان كه داراي اعتقاد الهي بوده‌اند، فرستاده شده، متن آيه‌ي 64 سوره آل عمران كه همان اعلاميه‌ي جهاني اسلام مي‌باشد، مطرح شده است: براي نمونه، نامه‌ي پيامبر اكرم (ص) به قيصر روم را مي‌آوريم:
«بسم‌الله الرحمن الرحيم. من محمد عبدلله الي هرقل عظيم الروم. سلام علي من اتبع الهدي؛ اما بعد فاني ادعوك بدعايه الاسلام، اسلم تسليم يوتك الله اجرك مرتين، فان توليت فانما عليك اثم الاريسين؛ قل يا اهل الكتاب تعالوا الي كلمه سواءٍ بيننا و بينكم الا نعبد الا الله و لا نشرك به شياً و لا يتخذ بعضنا بعضاً ارباباً من دون الله فأن تولوا فقولوا اشهدوا بأنا مسلمون».49
يعني: از محمد فرزند عبدالله، به هرقل بزرگ پادشاه روم. درود بر آنها كه پيروي از حق كنند. تو را به اسلام دعوت مي‌كنم؛ اسلام آور تا در امان و سلامت باشي، خداوند به تو پاداش مي‌دهد، يكي پاداش ايمان خود و ديگر پاداش كساني كه به پيروي تو ايمان مي‌آورند؛ اگر از آيين اسلام روي گرداني، گناه اريسيان [نژاد روم و جمعيت كارگران] نيز بر تو خواهد بود. بگو: اي اهل كتاب! ما شما را به يك اصل مشترك دعوت مي‌كنيم كه غير از خدا را نپرستيم، كسي را شريك او قرار ندهيم، بعضي از ما به جز خدا بعضي ديگر را به خدايي نپذيرند، هرگاه آنان از آيين حق سر بتابند، بگوييد، گواه باشيد كه ما مسلمانيم.

سيره‌ي پيامبر اسلام (ص) بر انكار مليت‌ها و عدم استقلال داخلي آنان استوار نبوده است و با وجود جهاني بودن آيين اسلام، موجوديت قبايل، ملت‌ها و اديان ديگر، چه در قلمرو حكومت اسلامي و چه خارج از آن محفوظ بوده است.
يكي از دلايل سيره‌ي فوق، پيمان نامه‌هاي بسياري است كه در دوران حكومت پيامبر اسلام (ص) و بعد از وفات آن حضرت با ملت‌هاي مختلف امضا شده است. در تمامي موارد تا هنگامي كه ملت‌هاي غيرمسلمان به پيمان خود وفادار بوده‌اند، دولت اسلامي نيز پيمان صلح را نقض نمي‌كرده است؛ زيرا نقض پيمان از ديدگاه اسلام، گناهي بزرگ و غيرقابل گذشت است.50
اسلام براي تحقق همزيستي مسالمت‌آميز و تحقق صلح در ميان ملت‌ها و جلوگيري از بروز روابط خصمانه و درگيري‌هاي خونين، نه تنها براي قراردادها و معاهدات بين‌المللي ارزش حقوقي فوق‌العاده‌اي قائل شده است، بلكه اصولاً ملت‌ها و گروه‌هاي ديگر را نيز براي انعقاد پيمان‌هاي صلح دعوت كرده و به جامعه‌ي اسلامي توصيه مي‌نمايد كه در اين زمينه همواره پيش‌قدم باشند و اين وظيفه در مواردي كه تمايلي از طرف دول و گروه‌هاي غيرمسلمان نسبت به عقد قراردادهاي صلح و همزيستي احساس مي‌شود، تأكيد بيشتر مي‌يابد.51
پيامبر اكرم (ص) به انعقاد پيمان‌هاي همكاري و صلح تمايل شديدي نشان مي‌داد و حتي قبل از بعثت بر اصل روابط عادلانه بين قبايل، بر پايه‌ي پيمان و معاهده اصرار مي‌ورزيد و مكرر مي‌فرمود:
«من درخانه‌ي عبدالله بن جدعان، در جاهليت شاهد پيمان مشترك جهت حمايت از مظلومان، بين نمايندگان قبايل مختلف عرب بودم و چنان بر اين پيمان دلبسته بودم كه حاضر نبودم در ازاي نقض آن، صاحب پربهاترين شتران باشم اگر در اسلام به چنين پيماني دعوت شوم، فوراً اجابت خواهم كرد».52
همچنين، آن حضرت از پيمان صلحي كه مسلمانان بعدها با «روم» مي‌بستند، پيشاپيش خبر داد:
«روميان با شما به صلحي توأم با امنيت اقدام خواهند نمود».53
در سيره‌ي پيامبر اسلام (ص) تعداد زيادي از پيمان‌هاي صلح و همكاري ديده مي‌شود كه بررسي و تحليل كامل آن نياز به تدوين چند كتاب دارد. از مهم‌ترين آنها مي‌توان از پيمان يا منشور مدينه، صلح حديبيه، پيمان با مسيحيان ايلا و پيمان با مسيحيان سرزمين سينا نام برد.54 منشور مدينه در نوع خود يك پيمان دفاعي و همه‌جانبه بين مسلمانان، يهوديان و مشركين محسوب مي‌شود.

در اينجا رفتار صلح‌جويانه و مسالمت‌آميز پيامبر اكرم (ص) را با كفار قريش، يهود و مسيحيان بررسي مي‌كنيم:

سرزمين مكه، پايگاه شرك و مشركان بود. اسلام در اين پايگاه مهم ظهور كرد. بنابراين، اولين تماس و دعوت پيامبر اسلام (ص) متوجه مشركين مكه مي‌باشد؛ اين دعوت كه بر محور توحيد و معاد بود، با دلايل منطقي و با تلاوت آيات قرآن، روح و جان مشركين را مخاطب قرار مي‌داد و از آنان مي‌خواست كه تعقل و تفكر نمايند و خود را از زنجيرهاي اوهام و عقايد جاهلي نجات دهند.
در مقابل، مشركين انواع آزارها و اذيت‌ها را نسبت به پيامبر اكرم (ص) و پيروان اندك او اعمال نمودند؛ سميه مادر عمار به وسيله‌ي نيزه‌ي ابوجهل به شهادت رسيد. پدرش، ياسر نيز در مكه به شهادت رسيد؛ بلال حبشي به وسيله‌ي اميه بن خلف در گرماي نيمروز شكنجه شد. پس از چندي، عده‌اي مسلمانان به ديار غربت، حبشه مهاجرت نمودند؛ در آنجا هم از آزار مشركين قريش در امان نبودند. پيامبر اسلام (ص) هم مدتي به شهر «طائف» پناه برد. محاصره‌ي اقتصادي و سياسي به اوج خودش رسيد و حتي چهل تن به خانه‌ي پيامبر اكرم (ص) هجوم بردند كه او را به قتل برسانند و در نهايت پيامبر هم شبانه ديار و سرزمين خود را به سوي «يثرب» ترك گفت؛ دوري و جدايي از كعبه و زادگاه پيامبر اكرم (ص) بر آن حضرت بسيار ناگوار آمد، اما خداي متعال به او وعده دارد كه دگربار به مكه بازخواهد گشت.
بعد ديگر تلاش مشركين قريش، جنگ‌هايي بود كه با امكانات فراوان و براي نابودي اسلام انجام دادند كه مهم‌ترين آن، جنگ بدر، جنگ احد، جنگ خندق و جنگ احزاب بود. پيامبر اكرم (ص) كه منطقش انسان‌دوستي، مسالمت و احترام به تعهدات بود، در جريان «پيمان حديبيه» حاضر شد از حقوق مشروع خود بگذرد تا محيط صلح و امن در ايام حج فراهم گردد، اما اين پيمان، بعدها توسط مشركين نقض شد. آري! مشتي زورگو بر كعبه مسلط شده بودند و آن را در سلطه و انحصار خود مي‌دانستند.55
سپاهيان ده‌هزار نفري مسلمانان، بدون خونريزي شهر مكه را فتح كردند. سعد يكي از ياران پيامبر اسلام (ص)، شعار خشونت را فرياد زد كه:
«اليوم يوم الملحمه! اليوم تستحل الحرمه! اليوم اذل الله قريشاً!»
يعني: امروز، روز برخوردهاي خونين است! امروز حرمت‌ها شكسته مي‌شود! امروز خداوند قريش را خوار مي‌كند!
اما، پيامبر رحمت (ص) در رد شعار انتقام فرمود:
«اليوم يوم المرحمه، اليوم اعز الله قريشاً»
يعني، امروز، روز مهر ورزيدن است، امروز خداوند قريش را عزيز مي‌كند.
آنگاه پيامبر اسلام (ص) به كنار خانه‌ي كعبه آمد، كفار قريش منتظر بودند كه پيامبر چه دستوري در مورد آنان صادر مي‌كند؛ سپس پيغمبر (ص) با جمله‌ي «برويد؛ همگي آزاديد» همگان را مورد عفو گذشت قرار داد. همين عمل، طوفاني در سرزمين دل‌هاي مشركين ايجاد كرد كه فوج فوج، مسلمان شدند و آيين اسلام را با جان و دل پذيرا گشتند.56

قبايل معروف يهود عبارت بودند از: «بني قريظه»، «بني قينقاع» و «بني‌نظير». پيامبر اكرم (ص) پس از مهاجرت به مدينه، براي برقراري امنيت و آرامش يك پيمان دفاعي مشترك منعقد ساخت كه در آن دو طايفه‌ي «اوس» و «خزرج» و «يهود» شركت داشتند؛ براساس اين پيمان، يهود متعهد شدند كه عليه مسلمانان اقدام خراب‌كارانه انجام ندهند و در دفاع از مدينه مشاركت داشته باشند. يهود آزادانه به دادوستد پرداخته و كالاهاي خود را در بازار مسلمين به فروش مي‌رساندند. گسترش اسلام در ميان مردم، حساسيت يهود و برخي از منافقان را بر ضد پيامبر اكرم (ص) برانگيخت؛ عبدالله بن سلام از دانشمندان يهود به آيين اسلام گرويد و پس از مدتي مخيريق به جمع مسلمانان پيوست. خبر اسلام آوردن آنان موجي از خشم در طوايف يهود پديد آورد؛ به تدريج همكاري يهود با مسلمانان ضعيف شد و حتي پيمان منعقده با مسلمانان را نقض كردند.
يهوديان علاوه بر اين كه در تجارت، دادوستد و فعاليت‌هاي اجتماعي آزاد بودند، در فعاليت‌هاي مذهبي هم آزادي كامل داشتند. پيامبر اكرم (ص)، دعوت اسلامي را به همه و از جمله يهوديان ابلاغ كرد و هيچ گاه آنان به ترك دين و عقايد خود مجبور نبودند؛ براي مثال، پيامبر اكرم (ص) در يك دستورالعمل ارشادي و حكومتي به عمروبن حزم كه او را به يمن فرستاد، نوشت:
«هر يهودي و يا نصراني (مسيحي) كه مسلمان شود و اسلام پاك و خالصي اظهار نمايد، از جمله گروه مومنان است؛ هر آنچه مسلمانان دارد شامل او نيز مي‌شود و در نفع و ضرر با آنها شريك است و هركه در يهوديت و نصرانيت خود باقي بماند، هرگز مجبور به ترك دين خود نمي‌شود».57
پيامبر اكرم (ص) در مقابل بدرفتاري يهوديان صبور بود و از نفاقشان چشم مي‌پوشيد و آنها را با مسلمانان برابر مي‌گرفت و به آداب و رسوم ديني آنان احترام مي‌گذاشت و اگر يكي از يهوديان بر خلاف پيمان رفتار مي‌كرد، تنها به مجازات او اكتفا مي‌كرد و ديگران را به گناه او نمي‌گرفت. آن حضرت در سيره‌ي عملي‌اش همواره از گفت‌وگو و جدال احسن براي پيشبرد اهداف مقدس سود مي‌جست و هيچ گاه زبان به الحاد و تكفير اديان ديگر نمي‌گشود.
در مقابل، يهوديان به فعاليت‌هاي تحريك‌آميز و جنگ‌افروزي مشغول شدند تا جلوي پيشرفت اسلام را بگيرند، از جمله تضعيف عقيده‌ي مسلمانان، ايجاد اختلاف، توطئه و قتل پيامبر اسلام (ص) و ده‌ها عمل خلاف ديگر. به ناچار پيامبر اكرم (ص) با برخي از آنان وارد كارزار نظامي شد و آنان را از مدينه اخراج نمود.

قرآن كريم موضع مسيحيان را نرم و ملايم توصيف مي‌كند در حالي كه موضع مشركان و يهود نسبت به مسلمانان خشن بود58 مسيحيان جزيره‌العرب و مناطق ديگر مثل شام، شيفته‌ي اسلام شدند و آن را از صميم دل پذيرفتند و آنهايي كه همچنان مسيحي باقي ماندند هيچ گاه از سوي مسلمانان به تغيير عقيده و پذيرش آيين اسلام مجبور نشدند و همزيستي مسالمت‌آميز مسلمانان و مسيحيان به نحو بارز و آشكار بود؛ قبايل و دسته‌هاي مختلف مسيحيان در زمان حيات پيامبر اسلام (ص)‌ و بعد از آن، پيوسته از حمايت مسلمانان برخوردار بودند و مسلمانان بر اساس پيمان صلح كه با مسيحيان بسته بودند از منافع و حقوق آنان حمايت مي‌نمودند. تنها در زمان خليفه‌ي دوم، در سرزمين‌هاي اسلامي به جز زنان، اطفال و پيرمردان مسيحي، تعداد 500,000 (پانصد هزار) مسيحي زندگي مي‌نمودند و در مصر 000/000/15 (پانزده ميليون) مسيحي در كمال آرامش و امنيت تحت حكومت مسلمانان بودند.59
مسيحيان نجران با پيامبر اسلام (ص) صلح‌نامه امضا كردند كه در فرازي از صلح‌نامه آمده است:
«مردم مسيحي نجران و حاشيه‌ي آن در سايه‌ي خداوند و ذمه‌ي محمد رسول خدا مي‌باشند؛ به اين كه دارايي، جان، دين، افراد غايب و حاضر، خانواده‌ي آنان و تجارت و آنچه از كم و زياد در اختيار دارند، همه محفوظ و در امان است. هيچ اسقف يا كاهني از آنان، از مقام خود عزل نمي‌شود و به آنان اهانتي نخواهد شد».60

درباره‌ي سيره‌ي امامان شيعه عليهم‌السلام، بايد توجه داشت كه از نظر اماميه، سيره‌ي آنان همانند سيره و رفتار پيامبر اسلام (ص) اعتبار و ارزش داشته و قابل استناد است؛ چه آن كه آنان نيز الگو و نمونه براي جامعه‌ي اسلامي هستند؛ براي مثال، امام صادق عليه‌السلام، از وسايل تبليغي عصر خويش مانند مناظره، مخاطبه، مكاتبه، شعر و تبليغ عملي براي هدايت و ارشاد مردم استفاده مي‌نمودند. گروه‌هاي غيرمذهبي مانند ملحدين، مشركين و دهريون، نيز گروه‌هاي اهل كتاب با امام صادق عليه‌السلام به بحث و گفت‌وگو مي‌نشستند. رفتار امام صادق عليه‌السلام با اين افراد، برخوردي حكيمانه همراه با حلم و صبر بود. ادعاها و ادله‌هاي آنها را با متانت و صبوري گوش مي‌كرد و از ادله‌ي خصم براي رد مدعاي آنان و اثبات اعتقادات اسلامي استفاده مي‌كرد و سرانجام مخاطب را به تسليم وادار مي‌نمود و كار به آنجا مي‌رسيد كه زبان به ستايش و مدح امام مي‌گشودند.61

در اينكه اصل و قاعده‌ي اولي در اسلام، در روابط مسلمين با غيرمسلمين چيست، دو نظريه‌ي مهم وجود دارد كه در ذيل بدان مي‌پردازيم:

اين نظريه متعلق به برخي از مستشرقين و تعدادي از فقهاي شيعه و سني است؛ از نظر اين عده، حقوق بين‌الملل اسلام براساس جنگ و جهاد استوار مي‌باشد و مسلمانان موظف هستند از هر فرصتي براي سركوب دشمنان و وادار ساختن آنان به پذيرش اسلام استفاده نمايند.
برنارد لوئيس مستشرق مشهور انگليسي مي‌گويد:
«سياست خارجي و روابط بين‌الملل چون ساير نهادها و پديده‌ها سياسي متداول در جهان امروز، امري كاملاً بيگانه در جهان اسلام بوده است. بر مسلمانان وظيفه‌ و واجب كفايي (Collective Obligation) بوده است كه از طريق جهاد، كفار را مسلمان كرده و يا تحت كنترل خليفه درمي‌آورند».62
مجيد خدوري از دانشمندان اهل سنت معتقد است:
«مقصود نهايي اسلام از جهت روابط بين‌الملل از يك طرف، ايجاد صلح و آرامش در سرزمين‌هايي است كه تحت قانون شريعت اسلام درآمده‌اند و از طرف ديگر، سعي و اصرار دارد كه نظام حقوقي اسلام را به طور فعال به ساير نقاط جهان غيراسلامي گسترش داده و آنها را مسلمان گرداند»63
محمد جواد عاملي، از فقهاي شيعه و صاحب كتاب «مفتاح الكرامه» مي‌گويد:
«اصل و قاعده، عدم صلح و لزوم جنگ و مبارزه (با غيرمسلمانان) است».64
كساني كه معتقدند اصل در اسلام، در روابط مسلمين با غيرمسلمين جنگ و عدم صلح است، ادله‌اي را بيان داشته‌اند كه به مهم‌ترين آن مي‌پردازيم:
دليل اول: وجوب جهاد و جهاد هم به معناي شعله‌ور نگاه داشتن جنگ به طور مستمر بين جهان اسلام و جهان كفر مي‌باشد.65
در جواب دليل فوق بايد گفت، هيچ گاه يك آيه‌ي قرآن، بدون ملاحظات آيات ديگر، نمي‌تواند مستند يك حكم شرعي مهم گردد؛ آيات قرآن كريم داراي عام و خاص، مطلق و مقيد و … مي‌باشند. اكثر آيات جنگ و جهاد همراه با ذكر دليل و علت است. بنابراين، آياتي كه به صورت مطلق در مورد قتل و جنگ آمده است، به آيات مقيد كه مي‌گويد، مناط قتال و محاربه اين است كه اعتدا و دشمني نسبت به اسلام و مسلمين صورت پذيرد، تقييد مي‌خورد.
دليل دوم: مذمت و دوستي با كفار است. آياتي از قرآن كريم نهي مي‌كند از اين كه مسلمانان با كافران مودت و دوستي داشته باشند. بنابراين، مسلمانان نبايد با غيرمسلمانان، پيمان‌هاي دوستي و روابط مسالمت‌آميز داشته باشند.
در رد دليل فوق بايد گفت، مورد اين آيات در جايي است كه دوستي، ياري و پيمان با آنان به ضرر مسلمين باشد اما دوستي با آنان به معناي رفتار مسالمت‌آميز و معامله‌ي نيكو و تبادل منافع هيچ گونه منعي ندارد. چگونه دوستي با آنان ممنوع است در حالي كه خداوند متعال اجازه داده است مرد مسلمان با زن اهل كتاب ازدواج نمايد؟!67 آيا در روابط ميان زن و شوهر، هيچ گونه موالات و دوستي وجود ندارد؟!
در آيه‌ي ديگر، خداوند رفتار مبتني بر «بر» و «قسط» را نسبت به غيرمسلماناني كه مرتكب قتل و اخراج مسلمان نمي‌شوند توصيه نموده است.68

طرفداران اين نظريه معتقدند اساس روابط مسلمانان با غيرمسلمانان بر مسالمت و رفتار نيكو مي‌باشد. اسلام هيچ گاه به پيروان خود اجازه‌ي قتل و كشتار پيروان مذاهب ديگر را نمي‌دهد و وجود عقايد مخالف، مجوزي براي رفتار خصمانه نمي‌باشد، بلكه اسلام به پيروان خود دستور مي‌دهد با مخالفين رفتار مبتني بر عدالت و قسط داشته باشند. بيش از اين، ادله‌ي اين نظريه، اعم از آيات، روايات و سيره‌ي معصومين عليهم‌السلام بيان شد؛ از اين رو از تكرار آن ادله خودداري مي‌كنيم.
اين نظريه قائل به «كرامت انساني» است. غيرمسلمانان از آن جهت كه در انسانيت با مسلمانان شريك هستند داراي احترام مي‌باشند، هرچند در عقيده و مذهب متفاوت هستند.
اين ديدگاه كاملاً مستدل و با روح آيات، روايات و سيره‌ي پيشوايان اسلام، هماهنگي دارد. به عبارت ديگر، در اسلام، صلح و همزيستي مسالمت‌آميز با پيروان اديان و مذاهب ديگر، به عنوان «قاعده‌ي اساسي» ملاحظه شده است.

همان طور كه گذشت، در اسلام حق همزيستي مسالمت‌آميز، به عنوان يك «اصل» مورد توجه است. بنابراين، جنگ يك حالت استثنايي بوده و آن در صورتي است كه راهكارهاي مسالمت‌آميز به جايي نرسد. قرآن كريم، محاربه را براي اهداف خاصي بيان مي‌دارد مانند، دفع تجاوز69، رفع فتنه70، رفع استضعاف از ستمديدگان71، دفاع از سرزمين72، جنگ با نقض‌كنندگان پيمان، توطئه‌گران و آغازگران جنگ72.