نوشتار حاضر كه به مقوله آزادى انسان از منظر قرآن، برهان و سنت پرداخته، تفاوت و تعدد معنا و مفهوم وصف آزادى را تابع انسان‏شناختى اشخاص، جوامع و مكاتب گوناگون دانسته، تاثير جهان‏بينى الهى و مادى، باورها و ناباوريها در نگرش به آزادى را مورد بررسى قرار داده و حد آن را براى هر موجودى تابع خود او و براى غير ذات حق بويژه زندگى اجتماعى انسان، محدود برشمرده است .
طبيعت انسان را مغاير با فطرت او، طغيانگر و خواهان آزادى مطلق و خداوند را تنها تعيين‏كننده محدوده آزادى انسان در شوؤن گوناگون مى‏داند . همچنين با استناد به قرآن، عقيده را امرى علمى و منوط به تحقق مبادى و مقدمات آن در نزد انسان و غير قابل تحميل و انسان را در پذيرش آن آزاد دانسته است .
جنگ و جهاد ابتدايى را موافق آزادى عقيده براى رفع موانع آزادى و رهايى فطرت اسير شده بشر نه تحميل دين و عقيده، قلمداد كرد و حمايت قرآن از آزادى انديشه و دعوت و تشويق به آن، در قالب امر به تفكر، تعقل، تدبر و مانند آن را در بيش از سيصد آيه قرآن يادآور شده با استناد به قرآن، هدف از نزول آن را همين امر برشمرد و رفتار اربابان كليسا در قرن پانزدهم و شانزدهم ميلادى را از ساحت قرآن كريم به دور و يك فاجعه بزرگ انسانى دانست .
در بخش‏هاى پايانى، كعبه به عنوان سمبل آزادى جامعه انسانى و انبيا، اولين آزادى‏خواهان جهان، معرفى و آزادى براى انسان به عنوان يك امر ضرورى و مورد نياز و مقدمه حيات شايسته مادى و معنوى او دانسته شده است و با اشاره به عوامل بردگى روح و عقل و علم انسان، عبوديت نسبت‏به ذات اقدس خداوند، تنها عامل اوج و عروج انسان اعلام گرديد .

از آن جا كه آزادى، وصفى از اوصاف نفسانى انسان است، با تعدد و تفاوت انسان‏شناسى‏ها، معنا و مفهوم آن نيز متعدد مى‏گردد . هستى‏شناسى و جهان‏بينى هر شخص، انسان‏شناسى او را تحت تاثير خود قرار مى‏دهد و هر انسان‏شناسى خاص، مفهوم ويژه‏اى از آزادى به ما عرضه مى‏كند . از اين رو آزادى از نظر اسلام با آزادى مورد نظر مكاتب غربى، غير دينى و غير اسلامى تفاوت فراوان دارد; زيرا پايه‏هاى شناختى اسلام و مكاتب ديگر درباره جهان و انسان و سعادت او متفاوت مى‏باشند .
روشن است كه آزادى، هيچ‏گاه نمى‏تواند مطلق و نامحدود باشد; چرا كه اوصاف هر موجودى، تابع خود آن موجود است; موجود محدود، وصف محدود دارد و موجود نامحدود، وصف نامحدود . ذات اقدس خداوند كه وجودى است مطلق و نامحدود، همه اوصاف ذاتى او نيز مطلق و نامحدود مى‏باشد و انسان كه موجودى محدود و متناهى است، به ناچار اوصاف كمالى او مانند حيات و آزادى و علم و قدرت و اراده نيز محدود و متناهى مى‏باشد . اگر هستى يك شى‏ء، محدود باشد و ما براى او اوصاف نامحدودى فرض كنيم، لازمه‏اش «تجاوز وصف از موصوف‏» مى‏شود كه امر محالى است; يعنى وصف، در جايى حضور داشته باشد كه موصوفش حضور ندارد و اين فرض، فرض محال است .
بنابراين، ممكن نيست كه انسان محدود، آزادى نامحدود داشته باشد و وصفش تابع خود او نباشد . خداوند گرچه انسان را آزاد آفريده و به او اراده و اختيار داده است، اما اراده و اختيارى محدود نصيب او كرده است . از اين رو انسان اين قدرت و توانايى را ندارد كه با اراده خود، هر آنچه را كه مى‏خواهد محقق سازد . و همسان همين محدوديت طبيعى و تكوينى، وقتى كه انسان در محيط اجتماعى خود زندگى مى‏كند، محدوديت قانونى و حقوقى و اجتماعى نيز جلوى رهايى مطلق و آزادى بى‏قيد و حصر او را مى‏گيرد . چگونه ممكن است كه هر فردى در اجتماع از آزادى نامحدود برخوردار باشد و در عين حال، چنين جامعه‏اى دچار هرج و مرج نگردد و به سعادت و كمال شايسته خويش نايل گردد؟

انسان آنچه تا كنون تاريخ بشر نشان داده و آنچه كه انسان درباره افراد عادى و انسان‏هاى عصر خود ديده و مى‏بيند، اين است كه بيشتر انسان‏ها از روى طبع خود به تعدى و افزون‏گرايى مايلند . در درون بسيارى از انسان‏ها شعله «هل من مزيد» (1) افروخته است و به هيچ حدى قانع نيستند، البته در كنار اين زياده‏خواهى طبيعى، در فطرت همه انسان‏ها گرايش به قسط و عدل تعبيه شده است . بر اساس بحث‏هاى تفسيرى كه برهان عقلى نيز تا حدودى مؤيد آن است، در فطرت انسان - نه در طبيعت او - مساله دين‏خواهى و توحيد و حق و قسط و عدل الهى نهاده شده و اين كه خداى سبحان فرموده است: «فطرت الله التى فطر الناس عليها لاتبديل لخلق الله‏» (2) يا اين كه فرمود: «فالهمها فجورها وتقويها» (3) ، ناظر به همين مطلب است .
قرآن كريم، افزون‏طلبى طبيعت انسان و «هل من مزيد» گويى او را تصديق نموده و در بيش از پنجاه مورد، انسان‏ها را مذمت كرده است كه نكوهش در همه آن موارد، به طبيعت انسان برمى‏گردد . صفاتى مانند هلوع، جزوع، منوع، قتور، ظلوم، جهول، عجول، همه به طبع انسان مربوط است نه فطرت او . درباره فطرت وى مى‏فرمايد: «لقد كرمنا بنى ادم‏» (4) يا «فاقم وجهك للدين حنيفا فطرت الله التى فطر الناس عليها» (5) و همه اينها، ستايش از انسان و فطرت توحيدى اوست . اين كه در اولين خطبه نهج‏البلاغه آمده است كه انبيا عليهم السلام آمده‏اند تا گنجينه‏هاى عقل بشرى را شكوفا كنند: «ويثيروا لهم دفائن العقول‏» (6) ، ناظر به فطرت اوست . در وجود انسان، دفينه‏ها و گنجينه‏هايى است كه برخى به علوم و معارف و دانش مربوط است و برخى به گرايش‏هاى پاك و الهى انسان كه انبيا عليهم السلام اين استعدادهاى علمى و عملى را شكوفا مى‏كنند .
از آنچه گفته شد روشن گرديد كه اگر طبيعت‏بر زندگى انسان حكومت كند نه فطرت او، هيچ حد و مرزى براى خواسته‏هايش وجود ندارد و به هيچ محدوده‏اى راضى نمى‏شود و آزادى مطلقى مى‏خواهد كه هيچ كس در برابرش نباشد و همه چيز از آن او باشد و بس . و چنين وضع نابسامانى، غير از هرج و مرج تحمل‏ناپذير نخواهد بود . از اين رو هيچ قانونى در جهان وجود ندارد چه قانون شرعى، چه قانون الحادى و چه غير الحادى مگر آن كه براى انسان محدوديت‏هايى قرار داده و آزادى او را مقيد نموده و براى تخلف و تعدى او مجازاتى مقرر كرده است .
پس اين چنين نيست كه انسان، آزاد مطلق باشد و هر كارى را كه خواست، انجام دادنش صحيح باشد . «ايحسب الانسان ان يترك سدى‏» (7) آزادى به معناى بى‏بندوبارى و رهايى مطلق را نه عقل مى‏پذيرد، نه فطرت، نه دين، و نه جوامع انسانى . انسان در عين آزاد بودن، در ابعاد اخلاقى، حقوقى، اقتصادى، سياسى و نظامى، حد و مرزهايى دارد كه بايد آنها را رعايت كند و اگر نكند، در همه جاى دنيا براى او تنبيه و مجازاتى وجود دارد و اگر چنين نباشد، هرج و مرج و فساد، همه جوامع را به نابودى مى‏كشاند .

پس از اثبات لزوم محدوديت آزادى انسان و ضرورت كنترل خواسته‏هاى طبيعى انسان‏ها، سخن به اين جا مى‏رسد كه تعيين‏كننده محدوده آزادى انسان در شؤون اعتقادى، حقوقى، اعمال، احوال و سنت و سيرت كيست؟ پاسخ منطقى سؤال فوق اين است كه تنها، كسى مى‏تواند حدود آزادى انسان را معين سازد كه براى اصل هستى او حد و مرزى قرار داده و او را محدود و متناهى آفريده است; زيرا تنها او به مخلوق خويش آگاه است و مى‏تواند آزادى متناسب با كمال را براى او مشخص سازد; خداوندى كه براى هر چيز، اندازه‏اى خاص قرار داده است: «انا كل شى‏ء خلقناه بقدر» (8) خدايى كه انسان موصوف را داراى حد آفريده، محدوده آزادى او و ديگر اوصافش را نيز خود او معين مى‏سازد .
اگر تصوير درست آزادى چنين است، انسان هرگز خود را مالك آزادى نمى‏داند بلكه امانت‏دار حريت و آزادى مى‏يابد . آزادى كه از زيباترين چهره‏هاى حقوقى است ملك انسان نيست‏بلكه وديعه و امانت الهى است كه به او سپرده شده . از اين رو انسان، موظف است كه در حراست از آن كوتاهى و هرگز آن را به راى خويش تفسير نكند و بر اساس هواى خود تحريف نسازد; چه اين كه هيچ انسانى حق ندارد خود را بفروشد و خود را بنده ديگران و آزادى‏اش را به بردگى تبديل كند، همان گونه كه حيات انسان، وديعه الهى است و هيچ شخصى حق ندارد دست‏به خودكشى بزند; زيرا انتحار، خيانت در امانت‏حيات است .
بنابراين، تفسير علمى تحريف نشده آزادى و اعمال درست آن در مقام عمل، هر دو از ودايع الهى‏اند و انسان متعهد، امانت‏دار آنهاست .

همان گونه كه در آغاز گفته شد تفسير آزادى به انسان‏شناسى بستگى دارد و انسان‏شناسى نيز به جهان‏شناسى وابسته است و با تفاوت جهان‏بينى و انسان‏شناسى، تفسير آزادى نيز متعدد و متفاوت مى‏گردد .
جهان‏بينى الهى مى‏گويد: جهان داراى مبدا و معاد است و براى انسان، وحى و رسالتى آمده و انسان در عين طبيعى بودن، داراى حيثيت وجودى فراطبيعى مى‏باشد و مسافرى است كه عوالمى را پشت‏سر گذاشته و عوالمى را پيش‏رو دارد و با مرگ، نابود نمى‏شود بلكه روحش از عالمى به عالم ديگر منتقل مى‏گردد .
در مقابل اين بينش، جهان‏بينى مادى است كه مى‏گويد: جهان هستى، چيزى جز همين جهان محسوس مادى نيست و آغاز و انجامى ندارد و زندگى انسان نيز ميان ميلاد و مرگ خلاصه مى‏شود و پس از مرگ، نابود مى‏گردد و پاداش و كيفرى وجود ندارد . قرآن كريم، سخن اين گروه را چنين نقل مى‏كند: «ان هى الا حياتنا الدنيا نموت ونحيا» (9) يعنى: جز همين حيات دنيوى و زندگى و مرگ آن، چيز ديگرى نيست .
بر اساس اين دو جهان‏بينى و اين دو منطق، دو گونه تفسير درباره آزادى انسان پديد مى‏آيد . كسانى كه جهان و انسان را در ماده خلاصه مى‏كنند، آزادى را همان رهايى مطلق و بى‏قيد و شرط مى‏دانند، البته تا آن جا كه نسبت‏به ديگران تعدى نشود . آنان معتقدند كه آزادى انسان به معناى توان همه جانبه او در انتخاب هر چيز و از جمله بردگى براى انسان‏هاى ديگر است . در نگاه آنان انسان، آزاد است كه دين را بپذيرد يا نپذيرد و اگر نپذيرد هيچ ملامتى بر او نيست; زيرا هيچ حقيقتى را از دست نداده است، اما در مكتب وحى، اين رهايى مطلق، به معنى بردگى است; زيرا چنين آزادى مطلقى براى انسان، معلول اسارت او در دست آرزوها و هوس‏ها مى‏باشد و او در واقع، از هواى درونى‏اش پيروى مى‏كند: «افرايت من اتخذ الهه هواه‏» (10) يعنى: آيا ديدى آن كس را كه هوس خود را بندگى كرد؟
بايد عنايت داشت كه اگر چه خداوند انسان را «تكوينا» آزاد آفريده است و او در انتخاب هيچ دينى مجبور نيست، ولى «تشريعا» موظف است كه دين حق را كه خواسته فطرت پاك و الهى اوست‏بپذيرد . راه رشد و كمال و هدايت از بيراهه و گمراهى و ضلالت جدا و متمايز گشته است و هر انسان خواهان سعادت و كمال، بايد هدايت الهى را مغتنم شمارد و از طغيان و طاغوت دورى ورزد و به خداوند ايمان آورد كه در آن صورت، به دستگيره هدايت و طناب الهى دست‏يافته كه هيچ‏گاه او را در ميان راه نمى‏گذارد و از هدايت محروم نمى‏سازد:
«قد تبين الرشد من الغى فمن يكفر بالطاغوت ويؤمن بالله فقد استمسك بالعروة الوثقى لاانفصام لها» (11)
بر پايه جهان‏بينى اسلامى، هر باور انسان و هر گونه عمل او، در برزخ و در جهان آخرت به شكلى خاص ظهور مى‏كند و انسان، موجودى است كه همواره در حال هجرت از دنيا به برزخ و از برزخ به آخرت است . و در اين ميانه، كفر و الحاد و حق‏ستيزى، به چهره مار و عقرب ظهور مى‏كند و اين، نشانگر آن است كه انديشه نادرست، سم كشنده روح انسان است و خداوند هرگز راضى نيست كه انسان با آزادى مطلقش، دين حق را نپذيرد و با سم كفر و الحاد، خود را هلاك سازد .
بنابراين اگر چه انسان تكوينا موجودى مجبور نيست، ولى آزادى او، در دايره دين الهى و دستورهاى حيات‏بخش آن است نه فوق آن . هيچ‏گاه كسى نبايد بگويد من حق دارم دين الهى را نپذيرم; زيرا با نپذيرفتن دين خداوند كه مطابق با فطرت انسانى اوست در واقع، از انسانيت و عقل‏گرايى‏اش خارج مى‏گردد .
قرآن كريم، از سويى، قلمرو آزادى عقيده را كاملا تبيين كرده و چنين مى‏فرمايد:
«فبشر عباد الذين يستمعون القول فيتبعون احسنه‏» (12)
يعنى: (اى پيامبر،) به آن بندگان من كه سخن را مى‏شنوند و از بهترينش تبعيت و پيروى مى‏كنند مژده برسان .
از سوى ديگر، «سخن احسن‏» را نيز معرفى كرده است:
«و من احسن قولا ممن دعا الى الله و عمل صالحا و قال اننى من المسلمين‏» (13)
يعنى: سخن چه كسى بهتر از گفتار شخصى است كه به سوى خدا فراخوانده، كار نيك را انجام دهد و بگويد من از مسلمانانم .
به اين ترتيب، اگر چه قرآن كريم انسان‏ها را تشويق مى‏كند تا سخن‏هاى گوناگون را بشنوند و سخن بهتر را برگزينند، در عين حال، سخن بهتر را معرفى و انسان را تشويق مى‏كند كه بر اساس گرايش فطرى خود، به آن سخن بهتر بگرود و مسلمانى باشد كه كار نيك، انجام داده و به سوى خداوند دعوت مى‏كند .
و نيز «انا هديناه السبيل اما شاكرا واما كفورا» (15) كه بيانگر آزادى انسان مى‏باشند، پيام آنها درباره آزادى تكوينى انسان است نه آزادى تشريعى . و معنايش اين است كه راه و چاه، از يكديگر مشخص شده‏اند و انتخاب هر يك، به دست‏شماست; زيرا شما مجبور نيستيد و در عمل مى‏توانيد هر يك از اين دو را اختيار كنيد . اگر راه حق را رفتيد، به بهشت و سعادت ابدى خواهيد رسيد و اگر راه باطل را پيموديد، به آتش و جهنم منتهى خواهيد شد . نظير آزادى انسان در انتخاب «سم‏» و «شهد» كه تكوينا آزاد است، ولى در شريعت و عقل، هرگز آزاد و رها نيست .

دين، مجموعه‏اى از اعتقادات ويژه است كه هرگز نمى‏توان آن را بر كسى تحميل كرد . اگر اصول و مبادى ديانت‏براى كسى حاصل نشود، دين نيز در قلمرو جانش وارد نمى‏شود . از اين رو قرآن كريم، در يكى از درخشنده‏ترين آياتش مى‏فرمايد: «لا اكراه فى الدين‏» . (16) دين رانبايد با اكراه و اجبار به مردم تحميل نمود .
ذات اقدس اله، دل انسان را به گونه‏اى آفريده است كه تنها به «برهان‏» سرمى‏سپارد . از اين رو مى‏فرمايد: «ان الظن لا يغنى من الحق شيئا» (17) . اين آيه، بيانگر اين حكم ارشادى است كه «سخن مظنون نگوييد; زيرا اثرى در دل ديگران ندارد» . «عقيده‏» كه امرى علمى است نه عملى، اگر مبادى و مقدماتش در نفس انسان پيدا شود خود او نيز متحقق مى‏گردد و اگر چنين نشود، قابل تحميل نيست . افكار انسان بر برهان و دليل تكيه دارد . از اين رو نه خود انسان مى‏تواند عقيده‏اى را بر خود تحميل كند و نه ديگران توان تحميل بر او را دارند . اثبات و سلب فكر و عقيده، به دست كسى نيست و نيازمند مبادى و مقدمات علمى خويش است . اگر مقدمات علمى مطلبى فراهم شد، اعتقاد به آن مطلب منعقد مى‏شود و اگر نه، آن را به صورت حقيقى باور نمى‏كند . عقيده، با «عقد» و «گره خوردن‏» ارتباط دارد و خود عقد با تصديق علمى و يقينى مرتبط است . در اعتقاد، دو عقد و گره لازم است; يكى ميان موضوع و محمول كه به همين جهت، «قضيه‏» را «عقد» مى‏نامند و ديگرى ميان محصول قضيه و نفس انسان كه اين عقد دوم را «اعتقاد» مى‏نامند . البته مى‏شود انسان با تصوراتى خيالى زندگى كند بدون آن كه آنها را از طريق دليل و برهان به دست آورده باشد; مانند بچه‏ها كه غالبا در خيالند و با خيال خود زندگى مى‏كنند و اين امر به اقتضاى حكمت الهى و مناسب با مقطع سنى آنهاست . و يا مانند افرادى كه با «مد» زندگى مى‏كنند و روش و منش و شيوه زندگى آنان را مدهاى وارداتى تعيين مى‏كند . چنين افرادى، زندگى خيالى دارند و به جاى شكوفايى عقل، خيالشان به فعليت درآمده است و به اصطلاح علمى، «متخيل بالفعل‏» هستند و «عاقل بالقوه‏» ; زيرا براى كار خود فاقد هر گونه برهان و دليل منطقى مى‏باشند .
انسان وقتى به كمال مى‏رسد كه بر اساس حسن اختيار خود، حق را بپذيرد . اكراه و اجبار، اختيار را از انسان مى‏گيرد و به همين دليل، خداى سبحان درباره انديشه و عقيده، آزادى را محور قرار داده و اكراه در دين را جايز نمى‏داند و وظيفه انبياء عليهم السلام را عرضه و ابلاغ دين مى‏داند: «ما علينا الا البلاغ المبين‏» (18) و به پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله مى‏فرمايد:
«لعلك باخع نفسك الا يكونوا مؤمنين ان نشا ننزل عليهم من السماء آية فظلت اعناقهم لها خاضعين‏» (19)
يعنى: گويا تو قالب تهى مى‏كنى بر اين اندوه كه چرا اينان ايمان نمى‏آورند . اگر ما بخواهيم، چيزى را از آسمان نازل مى‏كنيم تا ايشان براى آن خاضع و فروتن شوند .
پس خداى سبحان، ايمان اجبارى را سعادت نمى‏داند و براى آن در كمال انسان اثرى قائل نيست .

گاهى از سوى دشمنان آگاه يا دوستان نادان گفته مى‏شود كه اسلام، با شمشير پيشرفت كرده و عقيده اسلام، به وسيله جنگ و جهاد بر مردم تحميل شده است .
بررسى تاريخ صدر اسلام شهادت مى‏دهد كه اسلام، با برهان و استدلال پيشرفت كرده است; زيرا رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم و همراهان ايشان، در مدت سيزده سالى كه در مكه بودند، فشارهاى بسيارى را تحمل كردند و در اين مدت، عده‏اى از مكه و اطراف آن مسلمان شدند عده‏اى نيز كه از مدينه در مراسم حج‏به حضور ايشان مى‏رسيدند، بر اساس دعوت و تبليغ صحيح، اسلام را مى‏پذيرفتند . زمانى هم كه آن حضرت وارد مدينه شدند، پيش از آنكه قدرتى داشته باشند، از همه اطراف مورد تهاجم قرار گرفتند و جنگهاى «بدر صغرى‏» ، «بدر كبرى‏» ، و احد صورت گرفت و پس از آنكه حكومت اسلامى شكل يافت، خداى سبحان، با «اذن للذين يقاتلون بانهم ظلموا» (20) ، اجازه دفاع را به مسلمانان مظلوم داد تا بتوانند براى حفظ حكومت اسلام و مسلمين و براى نجات محرومان و مظلومان ديگر از شر كافران بى‏منطق و فتنه‏گر، به جهاد در راه خدا نايل شوند .
در اسلام، جهاد بر دو نوع است; يكى «جهاد دفاعى‏» و ديگرى «جهاد ابتدايى‏» . «جهاد دفاعى‏» آن است كه مسلمانان براى دفاع از خود، در برابر هجوم و حمله دشمن، دست‏به شمشير و سلاح مى‏برند; و «جهاد ابتدايى‏» ، جهادى است كه به دستور ولى مسلمين به سوى كافران رفته، آنان را به پذيرش اسلام دعوت مى‏كنند و براى اين دعوت، موانع غيرمنطقى را به وسيله جنگ، از ميان برمى‏دارند .
علامه طباطبايى رحمه الله در اين باره تحليلى دارند كه نتيجه‏اش بازگشت جنگ ابتدايى به جنگ دفاعى است . (21)
توضيح مطلب اينكه اولين و اساسى‏ترين حق انسان‏ها، حق حيات سالم است كه از آزادى فطرت پاك انسانى سرچشمه مى‏گيرد، فطرتى خدايى كه تبديل‏پذير نيست: «فطرت الله التى فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله‏» (22) سران ستم و سردمداران كافر كشورهاى غيرمسلمان، اين حق را از مردم سلب كرده با شيوه‏هاى گوناگون و تبليغات نادرست‏خود بر ضد حق، اجازه و فرصت تفكر و انديشه صحيح را به آنان نمى‏دهند و با فتنه و آشوب در برابر ارشاد و تبليغ اسلام نمى‏گذارند چراغ هدايت دين كه خواسته فطرت همه انسان‏هاست‏به محدوده كشور شرك و كفر برسد و اين كارى است كه همه دشمنان بى‏منطق انبياء عليهم السلام در طول تاريخ بشر انجام داده‏اند . و در اين حال است كه فرمان «قاتلوهم حتى لاتكون فتنه‏» (23) براى از ميان برداشتن فتنه و آشوب، صادر مى‏شود تا به دنبال آن و پس از رفع موانع يعنى سردمداران كفر، فطرت اسيرشده مردم آن ديار آزاد شود و سخن منطقى دين به صورت «بلاغ مبين‏» به آنان عرضه گردد: «وما علينا الا البلاغ المبين‏» (24) . و خود مردم بتوانند چهره واقعى حق را بيابند و آزادانه آن را اختيار كنند: «فمن شاء فليؤمن ومن شاء فليكفر» (25) و از آن جا كه دين حق در كمال روشنى و بدون هر ابهامى، هماهنگ با فطرت انسان‏هاست: «فاقم وجهك للدين حنيفا فطرت الله التى فطر الناس عليها» (26) مردم با ميل و رغبت قلبى، آن را مى‏پذيرند و دين الهى فراگير مى‏شود: «ويكون الدين كله لله‏» (27)
بنابراين، جنگ و جهاد ابتدايى براى تحميل دين بر مردم نيست، بلكه ستيزى با سران بى‏منطق كشورهاى بى‏دين و با فتنه‏گرى و تبليغات فريبنده و بى‏اساس آنان است و نه تنها براى تحميل عقيده نيست، بلكه موافق آزادى عقيده و براى مهياسازى آن است . پيامبران الهى، همگى پاسداران دلهاى مردم و شكوفاسازان فطرت آنان هستند: «ويثيروا لهم دفائن العقول‏» (28) فكر و دل مردم، امانت‏هاى الهى‏اند كه پيامبران از آنها محافظت مى‏كنند . از اين رو موساى كليم عليه السلام خطاب به فرعونيان چنين گفت: «ان ادوا الى عباد الله انى لكم رسول امين‏» (29) يعنى: بندگان خدا را به من بسپاريد كه من براى شما رسول امين پروردگارم .

قرآن كريم گشودن بند و زنجيرها را از دست و پاى مردم و آزاد كردن آنان را يكى از بهترين نعمت‏ها و ره‏آورد رسالت پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله مى‏داند: «ويضع عنهم اصرهم والاغلال التى كانت عليهم‏» (30)
بدترين زنجيرها، زنجير جهل و نادانى يا زنجير بردگى و بندگى است كه انسان گرفتار آنها، نمى‏تواند حقايق را بشناسد و يا پس از شناختن به سبب اسارت، نمى‏تواند نظر خود را بيان كند و بر فرض اظهارنظر توان اجراى مصوبات الهى را ندارد .
آزادى انديشه در قالب امر به تفكر، تعقل، تدبر و مانند آن، در بيش از سيصد آيه از آيات قرآن كريم مطرح شده است . و مهمتر آن كه ذات اقدس اله، نزول قرآن را، براى هدف تعقل و تدبر معرفى مى‏فرمايد: «انا انزلناه قرانا عربيا لعلكم تعقلون‏» (31) يعنى: ما كتاب خود را به صورت قرآن عربى نازل كرديم تا شايد شما تعقل كنيد . «كتاب انزلناه اليك مبارك ليدبروا اياته وليتذكر اولوالالباب‏» (32) يعنى: قرآن كتاب مباركى است كه به سوى تو نازل كرديم تا در آياتش تدبر كنند و تا صاحبان عقل‏ها متذكر شوند . در آيه ديگر، بى‏تدبران را چنين توبيخ مى‏كند: «افلا يتدبرون القران ام على قلوب اقفالها» (33) يعنى: چرا برخى در قرآن تدبر نمى‏كنند مگر بر آن دل‏ها قفل زده شده است؟
خداى سبحان در اين آيه كريمه، علاوه بر توبيخ بى‏تدبران، مانع تفكر و تدبر را نيز معرفى مى‏فرمايد . «گناه‏» ، مانع تدبر انسان است كه نخست، سبب رين و تيرگى قلب او مى‏شود: «كلا بل ران على قلوبهم ما كانوا يكسبون‏» (34) و سپس، سراسر قلب را مى‏گيرد و آن را بسته و بى‏فهم مى‏سازد: «وطبع على قلوبهم فهم لا يفقهون‏» (35) از اين رو اگر كسى نخواهد در معارف الهى فكر و در فضاى روشن قرآن سير كند، بايد بداند كه در باصره قلبش مشكلى وجود دارد كه مانع از تفكر و تدبر او مى‏شود .
علاوه بر اين آيات و نيز آيه كريمه «لا اكراه فى الدين‏» (36) كه ذكر آن گذشت، قرآن كريم با طرح شبهات ملحدان و مخالفان و بحث و مناظره پيامبران با آنان، همگان را به آزادى انديشه تشويق مى‏كند . بحث و جدل شيطان با خداوند، گفتگوى هابيل و قابيل، مناظره ابراهيم عليه السلام با نمرود، مناظره موسى عليه السلام با فرعون، . . . و نيز شبهات فراوان مخالفان پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله، همگى فضايى مناسب و آزاد براى تلاوت‏كنندگان قرآن مهيا مى‏سازد تا به انديشيدن در جهان خلقت و آفريدگار آن بپردازند .
يكى از شبهات ملحدان زمان پيامبر صلى الله عليه و آله درباره معاد اين بود كه مى‏گفتند: آيا شنيده‏ايد كه يك خبر مهم در مكه منتشر شده و يك مدعى نبوت، ادعا مى‏كند كه شما پس از آن كه مرديد و قطعه قطعه و متلاشى شديد، دوباره زنده مى‏شويد؟ «وقال الذين كفروا هل ندلكم على رجل ينبئكم اذا مزقتم كل ممزق انكم لفى خلق جديد» (37) خبر معاد، واقعا خبر مهمى است و خود قرآن به عنوان «نباعظيم‏» از آن ياد مى‏كند: «عم يتسائلون عن النباء العظيم‏» (38) اين خبر، سريعا در حجاز منتشر شد و قرآن كريم از اين مساله مهم، بارها سخن گفته و شبهات منكران را نيز آورده است و فضايى باز براى تفكر آزادانه و منطقى در اين باره به وجود آورده است .
آنچه كه در قرن پانزدهم و شانزدهم ميلادى در ميان ارباب كليسا به عنوان «تفتيش عقايد» گذشت، يك فاجعه بزرگ انسانى بود كه از ساحت قرآن كريم و اسلام و بلكه همه شرايع الهى به دور است . آنان، سخن گفتن بر خلاف ظاهر انجيل را جرم مى‏دانستند و فهم انجيل را نيز مخصوص خود كرده بودند . اين سيره و روش آنان سبب شد كه آزادى و انديشه از دين جدا گردند و مردم آن سامان را به سوى دين‏گريزى و علم‏پرستى سوق داد .
قرآن كريم، در پايان سوره آل عمران، به طور خاص، همه مؤمنان را به صبر و پايدارى و مرابطه دعوت مى‏كند: «يا ايها الذين ءامنوا اصبروا وصابروا ورابطوا واتقوا لعلكم تفلحون‏» (39)
روشن است كه بهترين راه برقرارى رابطه ميان انسان‏ها همان آزادى فكر است; زيرا موجودى متفكر به نام انسان، اگر بخواهد با همنوع خود رابطه برقرار كند، اصيلترين راه ترابط، ترابط فكرى است .
براى ارتباط متقابل بايد تفاهم صورت گيرد و انسان‏ها سخن يكديگر را درك كنند و درك سخن ديگران با تدبر وتفكر در مكتب و عقيده آنان صورت مى‏پذيرد . ارتباط دو انسان، تنها با دانستن زبان يكديگر مقدور نمى‏گردد; مثلا براى فهميدن سخن يك عرب زبان، دانستن زبان عربى به تنهايى كفايت نمى‏كند، بلكه علاوه بر آن، لازم است كه از فكر و مكتب و عقيده او نيز باخبر بود و اين دستور قرآن به ترابط انسان‏ها، يكى از بهترين تشويق‏ها براى تفكر و آزادى انديشه و تعامل فرهنگهاست .

آزادى به بيانى كه گذشت، در نگاه قرآن، ارزشى بسيار والا دارد . اين ارزش تا بدان حد است كه قرآن كريم، انسان‏ها را دعوت مى‏كند تا به سوى «سمبل آزادى‏» نماز بخوانند و بسيارى از ديگر كارهاى ارزنده را رو به همان سو انجام دهند . آن سمبل آزادى، «كعبه‏» است كه آن را «بيت عتيق‏» مى‏خوانند . برخى گفته‏اند اين نامگذارى از آن روست كه كعبه، داراى قدمت و تاريخى كهن و ارزنده و گرانبها مى‏باشد، اما بر اساس برخى از روايات، امام باقر عليه السلام اين نامگذارى را چنين بيان فرمود كه كعبه، بيت آزادى است كه هيچ‏گاه از آن كسى نبوده است: «لانه بيت‏حر عتيق من الناس ولم يملكه احد» (40) به بيان ديگر، اين خانه همواره آزاد بوده و هيچ ستم‏پيشه‏اى نتوانسته است‏بر آن تسلط يابد . از اين رو آن را «عتيق‏» به معناى آزاد ناميده‏اند و به اين ترتيب مى‏توان «كعبه‏» را «سمبل آزادى‏» ناميد .
اينك بنگريم كه قرآن كريم، چگونه به اين سمبل آزادى ارج نهاده و جامعه انسانى را برانگيخته است كه به سوى آن رو كند . از سويى، انسان‏ها را فراخوانده كه گرداگرد اين آزادى مجسم بگردند و آن را تقديس كنند: «وليطوفوا بالبيت العتيق‏» (41) و از سوى ديگر به آنان دستور داده است كه در زندگى خود، به سوى مسجدالحرام توجه كنند كه بيت عتيق در آنجاست:
«فول وجهك شطر المسجد الحرام وحيث ما كنتم فولوا وجوهكم شطره‏» (42)
يعنى: پس (اى پيامبر،) روى خود را به سوى مسجدالحرام كن و هر جا كه باشيد، روى خود را به سوى آن بگردانيد .
در كنار اين رويكرد هميشگى به سوى كعبه، بسيارى از كارهاى انسان با اين سمبل آزادى ارتباط دارد . برخى از امور بسيار ارزشمند همانند «نماز» بايد به سوى بيت عتيق انجام گيرد و برخى ديگر همانند «تلاوت قرآن كريم‏» اگر چه واجب نيست، ولى مستحب است كه به سوى آن بيت رفيع باشد . در طرف مقابل، انجام برخى از كارهاى نازل و فرومايه بدان سو، حرام است و برخى ناپسند . پس همگان در طول زندگى خويش به گونه‏اى با اين بيت آزاد ارتباطى تنگاتنگ داريم و حتى در لحظه واپسين حضور خود در دنيا و جهان خاكى فرموده‏اند كه رو به سوى همان خانه كنيم . اين توجه ژرف به بيت عتيق و پاسدارى از كيان آن بدين معناست كه انسان مسلمان، همواره بايد از حيات آزاد خود پاسدارى كند و هرگز آزادى آسمانى خويش را فداى افسون‏هاى اسارت‏آور طبيعت وخاك نسازد و روشن است كه از برجسته‏ترين اين افسون‏ها، انديشه‏هاى ناقص و بعضا نارواى بشرى‏اند كه در پيكره قوانين و تعاليم فلسفى، اخلاقى، حقوقى، سياسى و . . . جلوه‏گرى مى‏كنند و گروهى را در پى سراب خود، به اين سو و آن سو مى‏كشانند .
از همه آنچه تا كنون گفته شد، روشن گرديد كه اولين آزادى‏خواهان جهان، انبياى الهى‏اند كه وجود مبارك رسول اكرم صلى الله عليه و آله در حلقه آنان، همچون «خاتم‏» مى‏درخشد و آزادى را به معناى واقعى و انسانى‏اش براى بشر به ارمغان آورده است .
استاد علامه طباطبايى رحمه الله در تفسير بزرگ الميزان مى‏فرمايد: عده‏اى خيال مى‏كردند كه آزادى و دموكراسى و حقوق بشر را غربيان براى انسان به ارمغان آورده‏اند در حالى كه اسلام پيش از ديگران در هزار و چهارصد سال پيش با معارف قوى خود و در بهترين وجه اين امور را به بشريت عرضه كرده است، ولى غرب با تبليغات نادرست‏خود به جوامع و ملت‏ها تلقين كرد كه حقوق بشر را آنان آورده‏اند . (43)
اين سخنان استاد علامه رحمه الله، تقريبا به نيم قرن پيش مربوط است و روزى‏كه اين گونه سخن‏ها در حوزه‏هاى علميه بسيار مستور بود، ايشان به صورت مشهود و مبرهن و عقلى و تحليلى، آنها را بيان كردند و از اين‏جهت، حق حيات علمى بر ما دارند . و اكنون، سخن روز و گذشت زمان اين مباحث را كهنه نساخته است و به تعبير لطيف مرحوم شهيد مطهرى رحمه الله: «صدسال بايد بگذرد تا عمق ره‏آورد علمى حضرت استاد رحمه الله براى جامعه ما هضم شود» (44)

دين اسلام براى انسان، هم حق حيات و زندگى قائل است و هم حق آزادى، ولى آزادى را مقدمه حيات برين انسانى مى‏داند . همه آزادى‏هاى انسان براى دستيابى به حيات مادى و معنوى شايسته اوست و به همين دليل، وى نيازمند آزادى است و براى رسيدن به اين آزادى بايد خود را از بند هوس‏ها برهاند . همه انسان‏ها در گرو رفتار خود مى‏باشند و تنها كسانى از اين قيد آزادند كه در صف «اصحاب يمين‏» و پاك‏كرداران با ايمان قرار گيرند: «كل نفس بما كسبت رهينة الا اصحاب اليمين‏» (45) اكنون بايد ديد كه «اصحاب يمين‏» چگونه خود را از اين وامدارى رهانيده‏اند .
پاسخ اين سؤال را مى‏توان در سخن پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله در آخرين جمعه ماه شعبان يافت كه خطاب به مردم فرمودند: «ان انفسكم مرهونة باعمالكم ففكوها باستغفاركم‏» (46) يعنى: اى انسان‏ها، جان‏هاى شما در بند اعمالتان است، پس جان‏هاى خود را به وسيله استغفار و آمرزش‏خواهى از خدا، آزاد سازيد . از اين رو آزادى حقيقى انسان در اين است كه با استغفار، خود را از بند گناهان گذشته آزاد سازد و با ايمان و عمل صالح، در زمره «اصحاب يمين‏» درآيد . اين آزادى معنوى است كه مى‏تواند مقدمه حيات اصيل انسانى باشد كه «فك رقبة‏» (47) و آزادسازى حقيقى انسان، همين است .
اسلام براى انسان‏ها بيان كرده كه داراى دو حق حيات و آزادى‏اند، ولى اين نكته را نيز فهمانده است كه حيات روح از حيات جسم مهمتر است و آزادى معنوى و درونى از آزادى بيرونى و اجتماعى، برتر و سبب و منشا آن است . روح انسان، وقتى زنده است كه از بردگى شهوت و غضب برهد و عبد و پرستشگر هوايش نباشد . اگر انسان بگويد: «هر چه مى‏خواهم مى‏كنم‏» ، «هر جا بخواهم مى‏روم‏» ، «هر چه دوست دارم مى‏خورم‏» ، «هر گونه كه ميل داشته باشم زندگى مى‏كنم و هيچ قيد و بندى ندارم‏» ، چنين شخصى، روح و جان خود را برده و اسير شهوت و غضبش قرار داده و فطرت خود را زنده به گور كرده است «قد خاب من دسيها» (48) و در حقيقت، حيات انسانى خود را از دست داده است و در زمره مردگان درآمده و «ميت الاحياء» (49) گشته است .
به همين دليل قرآن كريم مؤمنان را زنده مى‏داند و كافران را مرده معرفى مى‏كند . در سوره مباركه «يس‏» چنين مى‏فرمايد:
«ان هو الا ذكر وقران مبين لينذر من كان حيا ويحق القول على الكافرين‏» . (50)
در اين آيه كريمه، خداى سبحان بين انسان زنده و فرد كافر، تقابل قائل شده و مى‏فرمايد: قرآن براى انذار و بيم دادن به زندگان نازل شده و براى كافران، سبب اتمام حجت است . اين سخن بدان معناست كه انسان‏ها دو گروهند: برخى زنده‏اند و انذار مى‏پذيرند و برخى كه انذار نمى‏پذيرند مرده‏اند . از اين تقابل، روشن مى‏شود كه مؤمنان، زندگان انذار پذيرند و كافران، انذارناپذيران مرده‏اند; زيرا حيات انسانى انسان، به فطرت توحيدى اوست و اگر اين فطرت توحيدى در زير خاك طبيعت و شهوت و غضب مدفون شود، انسان، حيات انسانى‏اش را از دست مى‏دهد و مى‏ميرد، هر چند از حيات حيوانى و طبيعى بهره‏مند باشد . به همين دليل خداى سبحان درباره سياه‏قلبان كافر به پيامبر گرامى خود مى‏فرمايد: «وما انت‏بمسمع من فى القبور» (51) «انك لاتسمع الموتى و لاتسمع الصم الدعاء اذا ولوا مدبرين و ما انت‏بهادى العمى عن ضلالتهم ان تسمع الا من يؤمن باياتنا فهم مسلمون‏» (52)
يعنى: تو نمى‏توانى اهل قبور را شنوا كنى . در قدرت تو نيست كه مردگان را شنوا سازى . تو نمى‏توانى كران را كه از گفتارت روى مى‏گردانند شنوا كنى . و در توان تو نيست كه كوران را از ضلالت‏به سوى نور هدايت‏سازى . تو فقط مى‏توانى مؤمنان به آيات ما را به حق و حقيقت‏شنوا سازى و ايشانند كه تسليم امر خدايند .

شهوت و غضب كه ابزار خوبى براى روح انسانند اگر تربيت نشوند و تحت كنترل عقل درنيايند به دليل اشتهاى بى‏حد و حصرى كه دارند در اولين قدم، روح انسان را به بردگى خود درمى‏آورند . هواى نفس، امير مى‏شود و عقل انسان، اسير مى‏گردد: «كم من عقل اسير تحت هوى امير» (53) حضرت على عليه السلام در كلمات قصار نهج‏البلاغه فرموده‏اند:
«الدنيا دار ممر لا دار مقر والناس فيها رجلان: رجل باع فيها نفسه فاوبقها ورجل ابتاع نفسه فاعتقها» (54)
يعنى: دنيا دار مرور و گذشتن است نه خانه قرار و ثبات و ماندن . و در اين دنيا مردم دو گروهند: گروهى جان خود را به هوا و هوس مى‏فروشند و خود را به هلاكت مى‏اندازند و گروهى جان خود را از هوس خريده، حقيقت‏خويش را آزاد مى‏گردانند . انسانى كه به خود رحم نكرد و در جبهه جهاد اكبر، حقيقت‏خود را به بردگى و بندگى شهوت و غضب درآورد، عقل و علمش، اسير و خادم هوسش مى‏گردد و اگر بخواهد مثلا شهرى را ويران كند، همه رهاوردهاى علمى و دانش و تحصيلات او دست‏به دست هم مى‏دهند تا خواسته چنين شهوت و غضبى را برآورده سازند . ابزارى مى‏سازند تا او بتواند هر آنچه را كه مى‏خواهد به آتش كشد و هر آن كه را در مقابلش ايستاد، نابود سازد . چنين شخص هواپرستى اگر دين خدا و انبياى الهى را نيز مانع هوس خود ببيند براى خاموش نمودن آن با همان ابزار علم و عقل به جنگ پيامبران مى‏رود و سعى مى‏كند كه مذهب و دين و شريعت و منهاج آنان را نسخ و مسخ سازد; در مقابل انبياء عليهم السلام ادعاى نبوت مى‏كند و در برابر ملت‏هاى انبياء، فرقه‏ها و نحله‏ها مى‏سازد و گاه به وسيله همين عقل و علم اسير شده، كتابى از پيش خود مى‏بافد و مى‏نگارد تا آن كه معاذالله آن را ناسخ قرآن و كتاب آسمانى معرفى كند .

آنچه از قرآن كريم درباره عبادت انسان‏ها برمى‏آيد اين است كه كاملترين و برجسته‏ترين وصف براى انسان، همان است كه او بنده ذات اقدس اله باشد; زيرا انسان و ساير موجودات، مخلوق خدايند و هر موجود مخلوقى، عبد خالق خود است و اين عبوديت را عقل انسان حكم مى‏كند . از اين رو ذات اقدس اله، وقتى كه مى‏خواهد عبادت الهى را در قرآن طرح سازد، براهين عقلى بر آن اقامه مى‏كند و خطابش به «اولى‏الالباب‏» و «ذوى‏االعقول‏» است .
قرآن كريم كسانى را كه از عبادت خداوند سر باز مى‏زنند، «سفيه‏» مى‏داند: «ومن يرغب عن ملة ابراهيم الا من سفه نفسه‏» (55) عقل، حكم مى‏كند كه هر مخلوقى بايد مطيع خالق خود باشد و هر معلولى، مطيع علتش . كمال هر موجودى در اين است كه بر اساس نظام تكوينى خويش حركت كند و چون از اين مسير و هدف آن اطلاع كاملى ندارد خداوند بايد او را راهنمايى كند . انسان با پديده‏هاى جهان در ارتباط است، ولى درباره حقيقت‏خود و حقيقت جهان و نيز درباره كيفيت ارتباط انسان با جهان، آگاهى زيادى ندارد و همين امر، ضرورت رهنمايى از سوى خداى دانا و عالم مطلق را مشخص مى‏سازد .
اگر انسان، خالقيت و مولويت‏خداوند را دريافت و آگاهى او از همه شؤون زندگى و هستى انسان و جهان را پذيرفت و در عمل نيز عبد مطيع خداوند بود، آن گاه به بهترين كمال خود مى‏رسد . از اين رو خداى سبحان، مهمترين كمالى را كه در قرآن مطرح مى‏فرمايد، همين عبوديت انسان براى خداست . قرآن كريم، هم اسراء و عروج انسان كامل را بر اساس عبوديت او مى‏داند: «سبحان الذى اسرى بعبده‏» (56) و هم نزول وحى و كتاب الهى را بر مدار عبوديت وى ياد مى‏فرمايد: «الحمدلله الذى انزل على عبده الكتاب‏» ، «فاوحى الى عبده ما اوحى‏» (58) و علاوه بر شريعت و علوم ظاهر، خداى سبحان، پيامبرى مانند خضر عليه السلام را كه از «علم لدنى‏» طرفى بسته و بر اساس «باطن‏» حكم ولايى مى‏كند، عبدى مى‏داند كه به وسيله عبوديتش به اين مقام رسيده است: «فوجدا عبدا من عبادنا» (59)
بنابراين اگر انسانى خضر راه مى‏شود و اگر انسان مقربى، خاتم پيامبران الهى مى‏گردد، همگى به دليل عبوديت و بندگى خداوند است: «كيست مولى؟ آنكه آزادت كند .» عبوديت انسان براى خداوند، او را نسبت‏به غير خداوند آزاد مى‏سازد و پس از آن، هرگز برده و بنده درون و بيرون خود نخواهد بود . فطرت توحيدى انسان بر دو چيز گواه است: يكى بنده خدا بودن و ديگرى از غير او آزاد گشتن; زيرا اگر انسان، عبد محض خالق خود باشد و عبوديت‏خويش را به خداوند اختصاص دهد، بى‏شك زمينه‏اى براى عبوديت و بندگى غيرخدا نمى‏ماند . و اگر انسان، خداوند را به بزرگى و عظمتش دريافت، همه چيز براى او كوچك و بى‏مقدار مى‏شود، چنانكه حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام در خطبه متقين مى‏فرمايد:
«عظم الخالق فى انفسهم فصغر ما دونه فى اعينهم‏» (60)
يعنى: خالق به عظمتش در جان‏هاى متقين جلوه‏گر مى‏شود و در نتيجه، هر چه غيرخداست در چشمان آنان كوچك مى‏گردد .
اميرالمؤمنين عليه السلام خطاب به فرزندش امام مجتبى عليه السلام مى‏فرمايد: «ولا تكن عبد غيرك وقد جعلك الله حرا» (61) يعنى: بنده جز خدا مباش; زيرا خداوند تو را آزاد آفريده است . و به همين دليل است كه امام على عليه السلام، عزت و افتخار خويش را در عبوديت‏براى خدا مى‏بيند:
«الهى كفى بى عزا ان اكون لك عبدا و كفى بى فخرا ان تكون لى ربا» (62)
خدايا، مرا اين بزرگوارى بس است كه بنده توام و اين افتخار مرا كافى است كه تو پروردگار منى.

چکیده: آزادی، مفهومی بسیار ستایش شده است و دست یابی به آزادی و رهایی از قیدها و محدودیت ها، یکی از پرشورترین آرمان های بشر به شمار می آید.
موضوعاتی چون: چیستی و تعاریف آزادی در دو نگاه لیبرالیسم غربیو ادیان آسمانی به ویژه آیین اسلام و نفوذ نگره لیبرالیستی به آزادی در میان جوامع اسلامی و اندیشمندان مسلمان سطحی نگر و بی بهره از دریافت های ژرف دینی، عناوین اولیه این نوشتار است.
اسلام و آزادی، پاسخ به پندار جدایی و تفکیک آموزه های دینی و مقوله آزادی، و نیز برشماری و تحدید و توصیف سویه های آزادی در قرآن که براساس سویه های ارتباطات انسان تنوع می یابد از دیگر موضوعات مطرح شده در این نوشتار است. در ادامه تعریف آزادی در قرآن و همسانی ها و ناهمسانی های آن با تعریف لیبرالیسم از آزادی بررسی شده است. سپس آزادی عقیده به عنوان یکی از محوری ترین شاخه های آزادی فردی مطرح شده و دیدگاه اثبات گرایان و نفی گرایان در زمینه آزادی مطلق داشتن انسان در اعتقاد و اندیشه همراه با مستندات قرآنی هر دیدگاه آورده شده است.
در آخرین فصل، ابعاد آزادی در نگاه قرآن، شامل آزادی درونی و بیرونی، آزادی های فردی و سیاسی اجتماعی و حقوق در روابط ملت ها مورد مطالعه قرار گرفته است.

تعریف آزادی و كشف معنای دقیق آن از یك سو سهل و از سوی دیگر ممتنع می نماید!
تعریف ناپذیری آزادی و آشفتگی در مفهوم آن، برآیند فراخنای مفهوم آزادی و گاه نادرست اندیشی و كاربرد نا بجای آن است؛ چه فیلسوف و حقوق دان، عارف و سیاست گر، متأله و ماده گرا، اقتصاددان و روان شناس و عالم اخلاق، همه به شكلی درگیر آزادی اند و با آن سر و كار دارند و بدان می اندیشند و ناگزیرند آن را پاس دارند.

منتسكیو (1689 ـ 1755) در روح القوانین می گوید:
«هیچ كلمه ای به اندازه كلمه آزادی، اذهان را متوجه نساخته است و به هیچ كلمه ای معانی مختلف مانند كلمه آزادی داده نشده است».4
او سپس نمونه هایی از این معانی را باز می گوید:
برای بعضی از مردم آزادی عبارت از این است كه اختیار داشته باشند كسی را كه خودشان به او اختیاراتی داده اند به محض اینكه خواست از آن اختیار سوء استفاده كند و جابر و ظالم شود، بتوانند او را خلع كنند.
برای عدهٌ دیگر آزادی عبارت از این است كه بتوانند كسی را كه باید مطیع او باشند، خودشان انتخاب كنند. دستهٌ دیگر آزادی را در این می دانند كه حق داشته باشند مسلح شوند و زور بگویند.
جمعی هم دارا بودن بعضی از امتیازات را آزادی می دانند، مثل اینكه تحت فرمان یك نفر از افراد ملت خود و یا در لوای قوانین مخصوص خود اداره شوند….
یك ملتی هم مدت های مدید گمان می كرد حفظ رسوم و شعائر، آزادی است…
بعضی از ملل آزادی را این گونه تفسیر كرده اند كه اختصاص به یك رژیم مخصوص و حكومتی دارد كه خودشان آن حكومت را دارا هستند….5
ناقص انگاری معانی یادشده سبب شده است تا منتسكیو خود در مقام تعریف آزادی برآید و آزادی را در دو ساحت رابطه آزادی با دولت و رابطه آزادی با مردم، چنین تعریف كند:
1. آزادی و رابطه مردم و دولت: آزادی عبارت از این است كه انسان حق داشته باشد هر كاری را كه قانون اجازه داده و می دهد بكند و آنچه كه قانون منع كرده و صلاح او نیست مجبور به انجام آن نگردد.6
2. آزادی در رابطه با خود مردم: آزادی سیاسی عبارت از امنیت یا اعتقاد به وجود امنیت است.7
جرمی بنتام (1748 ـ 1832م) دیگر آزادی خواه معروف و فیلسوف غربی می گوید:
«آزادی فردی عبارت از امنیت در برابر نوعی از مظالم است كه دامن گیر افراد می شود. آزادی سیاسی… یعنی امنیت كامل در مقابل بی عدالتی اشخاصی كه كار حكومت بدانان گذاشته شده است».8
توصیف انسان آزاد به كسی كه «فقط چیزی را می خواهد كه از عهده آن بر می آید و هر كار را به دلخواه خود انجام می دهد». نیز تعریف آزادی در نگاه ژان ژاك روسو (1712 ـ 1778 م) است!9
درباور هایك، آزادی در مقابل بردگی و عبارت از عدم تبعیت فرد از اراده و تحمیل های دیگران است.
پاره ای از پژوهندگان مسلمان نیز در تعریف آزادی می گویند:
محدودترین تعریف از آزادی، «برده نبودن انسان» و كلی ترین آن را به «گرفتار نبودن و رهایی از بند تعریف نموده اند».10
تمامی تعریف های پیش گفته و تعریف های دیگری از این دست كه می توان دیدگاه های «رفتارگرایانه» بر آنها نهاد و از منظر زندگی اجتماعی و سیاسی با در نظر گرفتن روابط انسان ها با دولت و حكومت و یا با یكدیگر، به آزادی نگریسته اند؛ گذشته از شاخصه های دیگری كه می توان برای آنها برشمرد، و محدودنگری از بارزترین شاخصه های این تعریف ها است؛ چه در جمله این تعریف ها به دو سویه دیگر از ارتباط های انسانی كه در واقعیت حیات بشری حضور دارد، اشاره نشده و در نتیجه مفهوم و تعریف آزادی در آن ابعاد ارتباط ـ به عمد یا از سر غفلت ـ نادیده گرفته شده است؛ از آن جمله: مطالعه آزادی در ارتباط انسان با استعدادها، قابلیت ها و واقعیت های وجودی اش و نیز ارتباط انسان با خداوند و آفریدگار هستی. بدین سبب برخی دیگر به تعریف آزادی در حوزه گسترده تر پرداخته و گفته اند:
«آزادی در یك تقسیم بندی كلان بر دو نوع است… آزادی مثبت و آزادی منفی (=آزادی در و آزادی از) آزاد ی منفی یعنی آزاد بودن از یك رشته منع ها و زنجیرها و زورها… آزادی از زندان، آزادی از بیگانگان، آزادی از سلطان جبار، آزادی از ارباب و آزادی از زنجیرهایی كه بر دست و پای آدمی بسته شده است».11
این نوع آزادی به عرصه بیرونی محدود نمی گردد، بلكه آزادی درونی به معنای آزادی از رذایل اخلاقی چون بخل، حسد، ترس، و همچنین آزادی از شهوت و غضب را پوشش می دهد.12
اما «آزادی مثبت یعنی اینكه آدمیان بتوانند ابراز وجود و اعمال اراده و بذل سرمایه و طراحی و برنامه ریزی و سازندگی كنند».13
این نگرش به آزادی هر چند توانسته است اندكی از كاستی تعریف های پیش گفته بكاهد و ساحت ارتباط انسان با خویشتن را در تعریف آزادی بگنجاند، اما بازهم نتوانسته است تعریف جامع و همه سویه از آزادی ارائه دهد، زیرا در این تعریف، سویه ارتباط انسان با خدا از نظر دورمانده است و در نتیجه با تعریف های پیشین در رویكرد زمینی و مادی اشتراك دارد.
گویی محدود نگری و رویكرد زمینی این تعریف ها بر انگاره ای ناقص از تاریخ زمینه های پیدایی حقوق بشر از جمله حق آزادی تكیه دارد؛ انگاره ای كه بر پایه آن آزادی به معنای سیاسی و اجتماعی آن، مفهوم نوپیدا، مدرن و تنها محصول و ره آورد مكتب لیبرالیسم است؛ چه لیبرالیسم خواستار رهایی (در مفهوم جدید آن) و اصلاً مكتب رهایی است،14 حال آنكه گفتمان و ادبیات تاریخی همه ملت ها از مفهوم مدرن آزادی تهی است. آزادی كه پیشینیان، ملت ها و ادیان از آن سخن می گفته اند، «آزادی درونی و آزادی از رذایل را منظور داشته اند».15
این قاعده در اندیشه و سنت اسلامی نیز جاری است، آزادی در اسلام جنبه درونی دارد و به معنای رهایی از بندگی نفس است و نه آزادی در صحنه عمل سیاسی، اجتماعی و اقتصادی. بدین ترتیب زمینی بودن در هویت و حقیقت آزادی نهفته است، و به دیگر سخن، مفاهیم اجتماعی و سیاسی چون حقوق بشر، عدالت، برابری و آزادی، مفاهیم پسادینی و برون دینی اند، پس می باید از این منظر شناسایی و تعریف شوند.
شواهد و دلایلی كه بتواند درستی این فرضیه و انگاره را به اثبات برساند دیده نمی شود، بر عكس وجود آموزه های عریان و پیدای ادیان بزرگ آسمانی چون مسیحیت، یهودیت ـ بر طبق گزارش قرآن ـ و اسلام در زمینه حقوق و آزادی های سیاسی و اجتماعی، بطلان ادعای تاریخمندی حقوق بشر و آزادی و پیوست آن با ظهور لیبرالیسم را مبرهن می سازد.
اگر از كاستی قشری نگری بگذریم این تعریف ها از منظر دیگر، دچار نوعی افراط و زیاده روی است، زیرا كه آزادی را همسنگ و برابر با رهایی مطلق انسان نسبت به بخشی از منافع و مصالح مهم فرد و اجتماع می انگارد. این مطلب با توجه به چند نكته قابل دریافت است.
1. نخست اینكه در این تعریف و نگرش، آزادی جز چارچوب قوانین مدنی جوامع و كشورها حد و مرزی ندارد.
2. این قوانین چون الهام گرفته از لیبرالیسم و سكولاریسم هستند بر بنیاد منافع مادی و اخلاق سودگروی تدوین یافته و می یابند و نسبت به دین و آموزه های آن حتی نسبت به اصلی ترین و جوهری ترین اصول آن و نیز نسبت به اصول اخلاقی موضع بی طرفانه و گاه ستیزه جویانه دارند؛ و با این گمانه كه دین در قلمرو امور شخصی جای دارد و از حوزه منافع و مصالح اجتماعی بیرون است، راهكار قانونی در زمینه اجرایی تعالیم و شعایر دینی حتی در حد ارشادگری ارائه نمی دهد و انتخاب خود انسان ها را هر چند كه به صورت بت و یا خرافه پرستی انجام شود به رسمیت می شناسد.
بر آیند این گشاده دستی، در نظام های حقوق بشر لیبرال، ظهور یافته است؛ به طوری كه بندهای هجدهم، نوزدهم و شانزدهم اعلامیه جهانی حقوق بشر بیان گر آن است. ماده هجدهم آن اعلامیه تصریح دارد: «هركس حق برخورداری از آزادی اندیشه، وجدان و مذهب را دارد. این حق متضمن آزادی تغییر مذهب و یا اعتقاد و… است».
البته این گشاده دستی لیبرالیست ها نسبت به آزادی اندیشه و مذهب و دین، به ویژه ادیانی چون اسلام، تا جایی پایدار و برای لیبرالیست ها قابل احترام و اجرا می باشد كه ایمان و باورهای مذهبی از تجربه و دریافت درونی فراتر نرود و به صحن و سرای رفتار و عمل افراد پا ننهد، كه در آن صورت آزادی مذهبی با منع ها و قیدهای قوانین سكولار روبه رو می گردد، و آزادی انسان به شكلی جدید مهار می شود. نمونه این تقید را در برخورد اخیر دستگاه قضایی و قانونی كشور فرانسه ـ كه خاستگاه حقوق غربی است ـ با مسأله حجاب می توان دید، و این از مواردی است كه ماهیت متناقض و دوگانه حقوق غربی و نگرش لیبرالیسم به آزادی را بر ملا می سازد.

وحیانی بودن اسلام، برای دین ناآشنایان در آغاز این گمانه را برمی انگیزد كه سراغ گرفتن حدود و ثغور و تعریف آزادی و سایر مقوله های حقوق بشری از اسلام و قرآن، كاری بی فرجام و زیاده خواهانه است؛ زیرا این مفاهیم فرآورده های زندگی مدرن و مفاهیم امروزین است، و حداكثر مسئولیت دین تنظیم روابط انسان با آفریدگار است و نباید تنظیم روابط پیچیده انسان ها را در طول تاریخ، از دین انتظار داشت!
این گونه نگاه به دین، بیشتر برگرفته از واقعیت موجود دین مسیحی و دین شناسی رایج در غرب است كه به سایر فرهنگ ها، جوامع و ملل نیز رسوخ یافته است. در كشورها و جوامع مسلمان نیز كسانی كه آشنایی درخور با اسلام و سنت اسلامی ندارند و یا تحت تأثیر این پندار و تصور كه چون غرب سرچشمه دریافت های درست عقلانی در زمینه دانش تجربی و فن آوری ماشینی است، یافته های غربی در علوم انسانی از جمله در شناخت ادیان نیز شایستگی الگوقرارگرفتن را دارد و می تواند مدل و الگویی برای شناخت سایر ادیان از جمله اسلام باشد. اینها هرگاه در متون و نصوص قرآنی و سنت اسلامی با گزاره های ناهمخوان با این تصور و انگاره روبه رو می شوند، بر اساس همین پیش فرض در صدد تأویل و توجیه بر می آیند و یا حقیقتاً پیش باورها بر نحوه فهم و دریافت آنها چنان تأثیر می گذارد كه آنان تمامی تصورات خود را در آیینه این نصوص به تماشا می نشینند.
اگر بدون پیش داوری و معیار قراردادن دین شناسی غربی و معیار قراردادن نصوص و متون دینی به تحلیل و بررسی بپردازیم، نه تنها در اسلام كه در سایر ادیان نیز می توان به آموزه های حقوق بشری دست یافت.
عیسی(ع) رسالت خود را ـ از زبان اشعیا ـ چنین اعلام می كند:
«روح خدا بر من است. او مرا مسح كرده است تا به بینوایان مژده دهم، او مرا فرستاده است تا آزادی اسیران و بینایی كوران و رهایی ستم دیدگان را اعلام كنم.»16
گیرم كه «بینایی كوران» در این گزارش را به همان معنای ظاهری ـ و نه به مفهوم هدایت گمراهان و آزادی درونی ـ بدانیم، بازهم عمده رسالت عیسی را حقوق بشری به مفهوم امروزین آن یعنی آزادی و اجرای عدالت اجتماعی تشكیل می دهد. این در حالی است كه بر اساس برخی از باورها و گزارش های تاریخی، اناجیل موجود، به ویژه در بخش معارف و تعالیم اجتماعی، از آفت تحریف مصون نمانده است.
قرآن در گزارش از مأموریت و رسالت حضرت موسی و آموزه های دین یهود چنین خبر می دهد كه وی در آغازین مرحله قیام و مبارزه خویش به مبارزه با طاغوت و فرمان روای ستمگر زمان خود ـ فرعون ـ به پاخاست و ندای آزادی سرداد. این پیام برای آزادی سرزمین، منابع اقتصادی و حتی آزادی درونی و جهاد نفسانی نبود، بلكه پیام حضرت موسی ماهیت كاملاً اجتماعی و سیاسی داشت:
«أن أدّوا إلی عباد الله» دخان/18
(ای مستبدان) بندگان خدا را به من بسپارید!
پاسخ فرعون در برابر دعوت و ندای آزادی خواهانه موسی این بود:
«أنا ربّكم الأعلی» نازعات/24
من پروردگار برتر شما هستم.
غرض و مقصود فرعون از این گفته و سایر داعیه هایی از این دست، این نبود كه خود را آفریدگار مردم بداند، بلكه او می گفت تدبیر امور مردم در دست اوست ومردمان باید بی چون و چرا در برابر تصمیم ها و فرمان های او تسلیم باشند و دستورهای او را قوانین زندگی خویش بینگارند؛ زیرا فرعون و پیروان او خود بت پرست بودند و یكی از اسباب خشم و مخالفت او با موسی آن بود كه موسی افزون بر رهایی بنی اسرائیل از بند سیطره ظالمانه و استبدادی فرعون، خداوندگاری بت هایی را نفی می كرد كه فرعونیان و پیروان او آن را پرستش می كردند:
«و قال الملأ من قوم فرعون أتذر موسی و قومه لیفسدوا فی الأرض و یذرك و آلهتك…» اعراف/127
مهتران قوم فرعون گفتند: آیا موسی و قومش را می گذاری تا در زمین فساد كنند و تو و خدایانت را ترك گوید؟
پاسخ فرعون به شیوه جباران و مستبدان این بود كه: پسرانشان (مردان ) را خواهم كشت و زنانشان را زنده خواهم گذاشت (تا به ما خدمت كنند) ما بر آنها تسلط داریم و بالاتر از ایشان هستیم.
فرعون نگهداری و پرورش موسی را در كاخ خود در ایام كودكی وی بدو یادآور شد و گویی از این رهگذر نوید احسان دوباره را به موسی پیشنهاد داد؛ به شرط آنكه موسی از رهایی بنی اسرائیل و آزادی مردم سخن نگوید و بر روش استبدادی فرعون و باورهای دروغین او مهر تأیید زند، ولی موسی در پاسخ گفت: آیا بر من منّت می نهی كه بنی اسرائیل را به بردگی گرفته ای؟!
چه كسی می تواند ماجرای این گفت وگو را تلاش موسی در آزادی درونی و جهاد نفسانی محض بداند و جنبه های روشن و شفاف اجتماعی و سیاسی آن را فروبگذارد.
قرآن از یك سو پیامبران را منادیان آزادی، عدل، قسط و برابری معرفی می كند:
«لقد أرسلنا رسلنا بالبینات و أنزلنا معهم الكتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط و أنزلنا الحدید فیه بأس شدید و منافع للناس» حدید/25
ما پیامبران خود را با دلیل های روشن فرستادیم و با آنها كتاب و ترازو (وسیله و معیار سنجش حق) را نیز نازل كردیم تا مردم به عدالت عمل كنند، و آهن را كه در آن نیروی سخت و منافعی برای مردم است فرو فرستادیم.
و از دیگر سو قرآن مخالفان پیامبرانی چون ابراهیم،17 شعیب، نوح، موسی و…18 را طاغوت های ستمگر می شمارد.
بدین ترتیب انكار رسالت آزادی خواهانه پیامبران الهی و ادعای فقدان آموزه هایی چون عدالت، و آزادی و برابری در ادیان و نسبت دادن میراث و فرهنگ آزادی های سیاسی و اجتماعی به اندیشه و مكتب لیبرالیسم غربی، جهل و یا خطای آشكار است.
الكسی توكوویل tocqueville ـ 1805 ـ 1859م) اندیشه مند و نویسنده فرانسوی می گوید: این رعایت قوانین الهی است كه انسان را به آزادی رهنمون می شود.19
مطالعه در سیر تاریخی دعوت انبیا نیز بیانگر آن است كه از میان اقشار و طبقات اجتماعی زمان هر یك از پیامبران الهی، ستمدیدگان و بردگان و آنان كه از نعمت آزادی و عدالت بی بهره بودند، پیش از سایر اقشار و طبقات اجتماعی به دعوت پیامبران پاسخ مثبت گفته راه و شریعت آنان را می پذیرفتند. اگر دعوت انبیا را تنها معطوف به آزادی درونی و جهاد نفسانی بدانیم، پیشگامی مستضعفان، بردگان و كسانی كه حقوق سیاسی، اجتماعی و شهروندی آنان لگدمال شده بود، در ایمان به انبیا توجیه در خور فهم و خردپذیر نمی یابد.

برای دریافت نگرش اسلام به حقوق بشر و ازجمله آزادی كه خود بخشی از موضوع كلی ارتباط شخص با خود، خدا، دیگران و اجتماع است. هرگاه به متون و سنت اسلامی مراجعه شود این حقیقت مكشوف می گردد كه حقوق و حق آزادی در اسلام، هم از زاویه ژرفا و هم از منظر شمول و گستردگی، نسبت به نگره مادی و لیبرالیستی برتری دارد. رهیافت به این واقعیت نیازمند درنگ و تأمّلی هر چند اجمالی به نظام حقوقی اسلام است.
در تعالیم اسلامی تنها به رابطه میان انسان با خدا بسنده نشده است، بلكه به مسئولیت انسان در برابر خود و سایر انسان ها و حتی طبیعت، به صورت كلی و گاه جزئی پرداخته شده است.
به نظر می رسد بیان دین، بیان الزام و تكلیف است، اما با توجه به اینكه تكالیف، به ویژه در ساحت روابط انسان ها با یكدیگر، حقوق و الزام های حقوقی را بر دوش دو طرف می گذارد و تكلیف همان «حق علیه» است. از این رو تعالیم و معارف اسلامی را می توان آمیزه ای از حقوق و تكالیف برشمرد. حتی در مورد ارتباط انسان با خداوند با اینكه حیثیت آفریدگاری و آفریده بودن، حیثیت مالك و مملوك بودن را در پی دارد و این می طلبد كه دین برای خداوند جز تكلیف الهی و حقوق او بر انسان ها و آفریدگان نباشد. با این حال، خداوند خود در آموزه های وحیانی و قرآنی حقوقی را برای انسان ها و برخود یاد كرده است. آیاتی چون: «كتب علی نفسه الرحمة»(انعام/12) و «كتب ربّكم علی نفسه الرحمة…»(انعام/54) لزوم رحمت حق بر خلق را به عنوان حقی از خلق بر خالق حكایت می كند.
قرآن از یك سو حق بهره وری انسان از طبیعت را به صورت مكرر باز می گوید:
«و سخّر لكم ما فی السموات و ما فی الأرض…» جاثیه/13
رام شما ساخت آنچه را در آسمان ها و آنچه را در زمین است.
«و هو الذی سخّر البحر لتأكلوا منه لحماً طریاً و تستخرجوا منه حلیة تلبسونها و تری الفلك مواخر فیه و لتبتغوا من فضله…» نحل/14
دریا را رام كرد تا از آن گوشت تازه بخورید و زیورهایی بیرون آرید و خویشتن را بدان بیارایید و كشتی ها را بینی كه دریا را می شكافند و پیش می روند؛ تا از فضل خدا روزی بطلبید.
«و كلوا ممّا رزقكم الله حلالاً طیباً…» مائده/88
از چیزهای حلال و پاكیزه ای كه خدا به شما روز داده است بخورید.
«كلوا و اشربوا من رزق الله…» بقره/60 و 66
از روزی خدا بخورید و بیاشامید.
از سوی دیگر حق عمران و آبادانی، حفظ محیط زیست، حق استفاده بهینه و پرهیز از زیاده روی، اسراف و تخریب طبیعت را به مثابه حقوقی از طبیعت بر انسان گوشزد می كند:
«…هو أنشأكم من الأرض و استعمركم فیها…» اعراف/31
اوست كه شما را از زمین پدید آورده است و خواست كه آبادانش دارید.
«كلوا و اشربوا من رزق الله و لاتعثوا فی الأرض مفسدین» بقره/66
از روزی خدا بخورید و بیاشامید و در روی زمین سركشی نكنید.
«كلوا و اشربوا و لاتسرفوا إنّ الله لایحبّ المسرفین» اعراف/31
بخورید و بیاشامید؛ ولی اسراف نكنید كه خدا اسراف كاران را دوست ندارد.
رابطه انسان با خودش و حقوقی كه بر خود دارد از آیات زیر به دست می آید:
«یا ایها الذین آمنوا استجیبوا لله و للرسول اذا دعاكم لما یحییكم…» انفال/24
ای مؤمنان! چون خدا و پیامبرش شما را به چیزی فراخوانند كه زندگیتان می بخشد، دعوتشان را اجابت كنید.
«قد أفلح من زكّیها. و قد خاب من دسّیها» شمس/9ـ10
هر كس كه در پاكی آن (نفس) كوشید رستگار شد، و هر كه با پلیدی اش بیالود ناامید گردید.
این آیات، بیانگر آن است كه انسان در برابر خود مكلف است و حقی از او (= هویت و حقیقت انسانی او) بر خود او است كه اسباب حیات، زندگی، پویایی، تعالی، تكامل و رهایی خویش را فراهم آورد و خود را از بندها و زنجیرهای ناپاكی برهاند.
چنان كه متون وحیانی چون: «و أمرهم شوری بینهم»(شوری/38)؛ «و شاورهم فی الأمر»(آل عمران/159)؛ از حقوق و آزادی های سیاسی و اجتماعی انسان ها در روابط با یكدیگر سخن می گوید.

تعریف آزادی به «رهایی از پرستش غیر خدا» گزینه ای كه برگرفته از بنیادی ترین شعار اسلامی لا اله الاّ الله است به دلیل غنای مفهومی و معنایی می تواند دربردارندهٌ دیدگاه اسلام درباره آزادی باشد و انسجام و سازگاری با نظام حقوق اسلام را از رهگذر ژرفای و گستره قلمرو داشته باشد. در این تعریف به دو نوع آزادی منفی و مثبت، اشاره رفته است در گام نخست، انسان می باید خود را از قید و بند هر آنچه جان و تن او را به اسارت، بردگی و بندگی گرفته است برهاند و در گام بعدی با تعقل، خردورزی و آگاهی، باور، عقیده، مذهب و اسلوب و شیوه درست حیات فردی، اجتماعی و سیاسی را برگزیند و خود صاحب اختیار و رقم زننده سرنوشت سیاسی و اجتماعی خویش باشد.
به روایت قرآن، آزادی به این مفهوم، سرلوحه رسالت تمامی پیامبران و فرستادگان الهی بوده است:
«و لقد بعثنا فی كل امّة رسولاً أن اعبدوا الله و اجتنبوا الطاغوت…»
به میان هر ملتی پیامبری مبعوث كردیم كه خدا را بپرستید و از طاغوت دوری كنید.
واژه طاغوت كه هشت بار در قرآن به كار رفته است مفهومی مشترك با كلمه «اله» دارد، اله به معنای معبود و چیزی است كه مورد پرستش قرار می گیرد؛ چه معبود حق باشد همچون خداوند و یا باطل باشد بسان بت ها و سایر اشیا و پدیدارهایی كه مورد پرستش قرار می گیرند؛ جز اینكه طاغوت، تنها به خدایان دروغین و نیز انسان های مستبد و تجاوزگر به حقوق انسان ها كه انسان ها را به بردگی و بندگی تا سر حد پرستش می كشانند، اطلاق می گردد. راغب در مفردات می گوید: «طاغوت عبارت از هر انسان تجاوزگر و هر معبود جز خداست كه مورد پرستش قرار گیرد».20 بر همین اساس، قرآن، فرعون زمان موسی(ع) را كه بنی اسرائیل را به بردگی گرفته و بر حقوق انسانی آنها تجاوز روا داشته بود، طاغوت، و روش برخورد او با بنی اسرائیل را طغیان معرفی كرده است:
«اذهب إلی فرعون إنّه طغی» نازعات/17
به سوی فرعون بشتاب كه طغیان كرده است.
آزادی در اسلام بدین مفهوم است كه انسان در روابط گسترده خویش با خدا، خود، طبیعت و سایر انسان ها، تنها به پرستش و فرمان پذیری خدا تن دهد، زیرا كه او آفریدگار و مالك انسان است، اما در برابر غیر خدا، انسان باید از یك سو حقوق آنان را رعایت كند و از سوی دیگر نباید اسارت، بردگی و بندگی طبیعت (= پول و ثروت)، سایر انسان ها و خواسته های شهوانی و نفسانی را برگزیند، بلكه می باید با اراده آزاد، حاكم بر سرنوشت خود بوده و راه سعادت و تكامل را در پرتو اراده، انتخاب و عقلانیتِ یاری جسته از وحی جست وجو كند.
در نگرش اسلامی ـ قرآنی، انسان در نتیجه اختیار تكوینی و طبیعی كه دارد، می تواند هر عقیده، مسلك و راه و روش زندگی را برگزیند، اما در این انتخاب و اختیار، گاه دچار لغزش و خطا می شود و با وجود نشانه های روشن، پاره ای از عوامل محیطی، فرهنگی، اخلاقی و سیاسی او را از زیستن در فضای حقیقت و آزادی باز می دارد.
به این سبب راهكارهایی برای چگونگی استفاده انسان از آزادی تكوینی فرو فرستاده است، كاركرد این راهكارها چیزی افزون بر یاری رسانی به عقل و خرد انسان در عرصه های عقل یاب و دستگیری و رهنمونی آن در ساحت های عقل گریز، نیست. چنین كاركردی نه تنها به محدودیت آزادی كه به توسعه آزادی و درك بهینه آن می انجامد. این شاخصه به مكتب و اندیشه اسلامی محصور نیست، هر جامعه از جوامع بشری برای كنترل و هدایت آزادی های فردی و اجتماعی شهروندان و جلوگیری از هرج و مرج و تعارض خواسته های گوناگون، قوانین را از تصویب می گذرانند، تفاوت اندیشه اسلامی با سایر قوانین كه منشأ بشری دارند در این است كه خاستگاه دین و راهكارهای آن فراانسانی و مصون از كاستی است.

درمیان گزینه های آزادی فردی، آزادی عقیده ازمحوری ترین موارد و مسائل آزادی های فردی به شمار می رود و از دیرباز معركهٌ آراء موافقان و مخالفان نگرش اسلام به این موضوع بوده است.
آزادی در انتخاب اندیشه، آزادی در حفظ عقیده، برپاداشتن شعایر و سنت های مذهبی و دینی، تبلیغ و ترویج عقیده، زیر مجموعه های آزادی اندیشه و عقیده به شمار می روند.
دیدگاه هایی كه از سوی اندیشمندان مسلمان در موضوع آزادی عقیده ارائه گردیده به طور كلی ـ گذشته از تفاوت های جزئی ـ به دو گونه قابل تقسیم است كه هریك برای اثبات درستی نظریه خود مستندات قرآنی و روایی ارائه كرده اند.
1. اثبات گرایان؛ كه معتقدند آزادی انسان در گزینش و انتخاب عقیده از بایسته ترین و اساسی ترین حقوق انسانی به حساب می آید كه هیچ گونه اكراه و اجباری را بر نمی تابد.
2. نفی گرایان: بر این باورند كه از میان اندیشه ها و عقاید گوناگون تنها یك باور و عقیده می تواند درست و مطابق با واقع باشد و انسان را به كمال و سعادت برساند. از این رو انسان نمی تواند و نمی باید خود را در میان مجموعه ای از باورهای همساز و ناهمساز، آزاد بینگارند و هر باور و اندیشه ای را كه خواست برگزیند، و اگر فردی چنین احساس و برداشتی داشته باشد، دیگران می باید به او راه راست و اندیشه درست را بنمایانند و مانع كجروی و انحراف او شوند.

گروه نخست و طرفداران آزادی عقیده در اسلام برآنند كه اولاً: اكراه و اجبار در پذیرش اندیشه و باورهای فكری و عقیدتی فرض قابل تصور و عقلانی نیست، چه باور و عقیده امر درونی و قلبی است كه برآیند محبت، استدلال و قناعت آوری است، اكراه و جبر در عقیده و فكر، نتیجه عكس می دهد. اینها به گروهی از آیات و نصوص وحیانی و روایی استناد می جویند كه به پاره ای از آنها اشاره می شود:
1. «ادع الی سبیل ربّك بالحكمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالتی هی أحسن…» نحل/125
مردم را با حكمت و اندرز نیكو به راه پروردگارت بخوان و با بهترین شیوه با آنان مجادله و گفت وگو كن.
2. «قل هذه سبیلی أدعوا إلی الله علی بصیرة أنا و من اتّبعنی و سبحان الله و ما أنا من المشركین…» یوسف/108
بگو: این راه من است؛ من و پیروانم همگان را در عین بصیرت به سوی خدا می خوانیم. منزه است خداوند، و من از مشركان نیستم.
3. «أفأنت تكره الناس حتی یكونوا مؤمنین» یونس/99
آیا تو مردم را به اجبار وا می داری كه ایمان بیاورند؟!
4. «لا إكراه فی الدین قد تبین الرشد من الغی فمن یكفر بالطاغوت و یؤمن بالله فقد استمسك بالعروة الوثقی…» بقره/256
در دین هیچ اجباری نیست. هدایت از گمراهی مشخص شده است، پس هر كس كه به طاغوت كفر ورزد و به خدای ایمان آورد، به رشتهٌ استواری چنگ زده.
علامه طباطبایی در تفسیر این آیه مباركه می آورد:
جمله «لاإكراه فی الدین» دین اجباری را نفی می كند؛ زیرا دین ـ به عنوان مجموعه ای از معارف علمی كه پاره ای از مسائل عملی را در پی دارد ـ اعتقاد است و اعتقاد و ایمان از امور قلبی و درونی است كه در حوزه اجبار و اكراه قرار نمی گیرد، زیرا اجبار و اكراه در رفتار و افعال ظاهری و جسمی كاربرد دارد و نه در امور قلبی و درونی كه اسباب و علل مخصوص به خویش را دارد.
سپس می افزاید:
«این آیه بر خلاف پندار گروهی از پژوهندگان و ناآگاهان كه با استدلال به آیات جهاد ـ كه یكی از اركان اسلام است ـ می گویند اسلام دین شمشیر است، از جمله آیاتی است كه دلالت می كند دیانت اسلامی بر اساس و پایه خون و شمشیر پا نگرفته است».21
سید قطب نیز در تفسیر این آیه می گوید:
«آزادی اعتقادی نخستین حق انسانی است كه برای بشر از آن رو كه انسان است، ثابت می باشد. بدین سبب، هر كس كه آزادی عقیده را از انسان بگیرد، پیشاپیش انسانیت او را می رباید. اگر گزینش و انتخاب عقیده آزاد بود، آزادی تبلیغ و دعوت با فكر و اندیشه ای و در امان بودن از فتنه و آزار نیز مسلم خواهد بود، چه اگر آزادی تبلیغ و دعوت به اندیشه فراهم نباشد، در واقعیت بیرونی و خارجی، جز نامی از آزادی اندیشه و عقیده وجود نخواهد داشت.22
5. «إنّا هدیناه السبیل إمّا شاكراً و إمّا كفوراً» انسان/3
راه را بدو (انسان) نشان دادیم، می خواهد سپاس گزار باشد یا ناسپاس.
این آیه مباركه مفاد و مفهومی بسان آیه پیشین را در اختیار و آزادی انسان در عقیده بیان می كند.
6. «و قل الحقّ من ربّكم فمن شاء فلیؤمن و من شاء فلیكفر…» انسان/3
بگو: این سخن حق از جانب پروردگار شما است هر كه بخواهد ایمان بیاورد و هر كه بخواهد كافر شود.
7. «فبشّر عباد. الذین یستمعون القول فیتبّعون أحسنه…»
گوش فرادادن و شنیدن گفته ها، اندیشه ها و دیدگاه های مختلف و گزینش برترین گفتار و نظریه كه این آیه به وضوح از آن سخن می گوید، برآیند آزادی انسان ها در بیان عقاید و دیدگاه های گوناگون خویش است، چه اگر آزادی بیان وجود نداشته باشد به اصطلاح اهل منطق سالبه منتفی به انتفاء موضوع است، تا تعداد نظرها و دیدگاه ها و طرح آزادانه آنها وجود نداشته باشد پای انتخاب برترین سخن و اندیشه به میان نخواهد آمد. بدین ترتیب این آیه مباركه از دلایل بسیار روشن و صریح در آزادی بیان است، (البته حدود آزادی بیان، خود مقوله ای دیگر است).

طرفداران نظریه دوم به دو گروه از آیات و نصوص استدلال می جویند؛ گروه اول، آیاتی چون:
1. «إنّ الدین عند الله الإسلام و ما اختلف الذین أوتوا الكتاب إلاّ من بعد ما جاءهم العلم بغیاً بینهم…» آل عمران/19
بی تردید، دین در نزد خدا دین اسلام است، اهل كتاب راه خلاف نرفتند؛ مگر از آن پس كه به حقانیت آن دین آگاه شدند و نیز از روی حسد.
2. «أفغیر دین الله یبغون و له أسلم من فی السموات و الأرض طوعاً و كرهاً و إلیه یرجعون» آل عمران/83
آیا دینی جز دین خدا می جویند؛ حال آنكه آنچه در آسمانها و زمین است، خواه ناخواه تسلیم فرمان او هستند و به نزد او بازگردانده می شوند.
مفسرانی كه طرفدار نظریه دوم هستند با استناد به همین آیه استفاده از ابزاری چون شمشیر را در واداشتن مردمان به پذیرش عقیده و باور درست، تجویز كرده و مقصود از اكراه را تشریعی دانسته اند،23 حال آن كه طرفداران نظریه آزادی، اكراه در آیه را اكراه تكوینی به مفهوم هماهنگی با نظام آفرینش و پدیدارها كه بر اساس حق بنا شده اند، تفسیر كرده اند.24
گروه دوم از آیات و نصوصی كه مستند طرفداران این دیدگاه واقع شده آیات جهاد و قتال با كفار و مشركان است. با این استدلال كه در آیات جهاد، عناوینی چون كفر و شرك و فتنه علت و سبب تشریع جهاد شمرده شده است، پس تا هر زمان كه این علت ها موجود باشد، جنگ و قتال برای از میان بردن اندیشه ها و باورهای كفرآمیز و شرك آلود نیز مشروعیت دارد. گویی نظریه این گروه و نحوه استدلال ایشان به آیات جهاد در قرآن باعث شده است كه گروهی از مستشرقان برای اثبات نبود آزادی عقیده در اسلام، از آیات جهاد یاد كنند.
در باور جانب داران این دیدگاه، آیاتی كه در آنها از اختیار و حق انتخاب انسان سخن به میان آمده است، همچون آیه 205 سوره بقره، به وسیله آیات قتال و جهاد، نسخ شده اند.25 نصوص و آیات دالّ بر آزادی اندیشه و عقیده تا وانگهی بود از توان كافی برای واداشتن مردم به پیروی از عقیده حق، برخوردار نبود.
طرفداران نظریه آزادی عقیده و بیان، آیات و نصوص مربوط به تشریع جهاد و قتال با مشركان و كافران را حركت و بیانی در جهت آزادی عقیده و بیان می شمارند؛ زیرا آیات جهاد بدان سان كه شأن نزول آنها و رویدادهای عصر بعثت نشان می دهد برای رفع موانع از مسیر نشر اندیشه اسلامی و دفاع از مسلمانانی بود كه به اسلام گرویده بودند و آزادانه و ارادی به حقانیت اسلام باور داشتند، چرا كه مشركان و دشمنان اسلام و جنبش نوپای اسلامی در آن زمان، تازه مسلمانان را شكنجه و عذاب می دادند تا از آیین جدید و انتخابی خود برگردند و نیز از هر طریق ممكن جلو اشاعه و نشر و تبلیغ اندیشه های اسلامی و آیات قرآنی را می گرفتند. در چنین فضای اختناق و برای حفظ حق آزادی عقیده و بیان، آیات قتال و جهاد نازل گردید و اجازه رفع موانع و محدودیت های اعمال شده از سوی مخالفان اسلام را به پیامبر و یاران او داد. از این منظر تمامی آیات جهاد و قتال، آیات و پیام های رهایی بخش و آزادی آور هستند و نه علیه آزادی عقیده و بیان. ادامه حكم جهاد و قتال در شریعت اسلامی نیز مشروط به پیش آمد فضا و شرایط مشابه و همانند با شرایط زمان تشریع است.

یكی از ممیزات آشكار ادیان الهی با مكاتب بشری در این ساحت رخ می نماید كه در مكاتب حقوقی غیردینی انسان فقط در مقایسه با سایر انسان ها مورد توجه حقوقی قرار گرفته است و در برابر رعایت حقوق دیگران مسئول می باشد؛ در حالی كه در ادیان الهی و شفاف تر از همهٌ آنها در اسلام، انسان پیش از آن كه در برابر حقوق دیگران مسئول باشد، در برابر حقوق خویشتن خویش مسئول است و پیش از آن كه بتواند حقوق دیگران و یا حقّ خویش در قبال دیگران را بشناسد، باید بتواند حق خود در برابر خویش را درك كند و بشناسد.
بدین گونه در نگاه قرآن، حقوق انسانی پیش از آن كه در ساحت روابط فرد و جامعه مطرح شود، در سازمان درونی وجود خود انسان مطرح خواهد بود. و انسان پیش از آن كه دل مشغولی آزادی بیرونی را داشته باشد، باید نگران آزادی درونی خود باشد. چرا كه بردگان درون، هرگز نخواهند توانست آزادگان بیرون باشند.

در قرآن، افزون بر وجود حقیقتی به نام روح در انسان، وجود آدمی را برخوردار از سه نهاد ـ نفس امّاره، لوّامه و مطمئنه ـ دانسته است. از این میان نفس امّاره را بدان سبب امّاره می گویند كه به انسان فرمان می دهد و می خواهد تمام وجود و ابعاد انسانی را تحت سیطره خویش درآورد و هیچ اراده و اختیاری مخالف خواسته او ابراز نگردد.
قیصری در توصیف این نفس می گوید:
«مراد نفوس پست اند كه تابع هوا و هوس بوده و بر حسب دستورات مهلكه انسان را وادار به كارهای زشت می كند و بالأخره روح انسانی را به غلبه اعتبار حیوانیت، نفس اماره می گویند».26
قرآن از كسی كه به پیروی بی چون و چرا از نفس امّاره خود روی آورده به عنوان فردی یاد كرده كه نفس امّاره را خدای خود پنداشته است:
«أفرأیت من اتّخذ إلهه هواه و أضلّه الله علی علم و ختم علی سمعه و قلبه و جعل علی بصره غشاوة» جاثیه/23
آیا دیدی آن كسی را كه هوای نفس خود را معبود خویش قرار داده، و خداوند او را با آگاهی (بر اینكه شایسته هدایت نیست) گمراه ساخته و برگوش و قلبش مهر زده و بر چشمش پرده ای افكنده است؟
چیرگی انسان برخواسته ها و خواهش های نفس اماره و حیوانی و رهایی اش از سیطره آن، مرحله ای از آزادی انسان است كه درحوزه آزادی های انكاری به معنای گسستن بندها و زنجیرهای هوی، جای می گیرد و بر اثر آن خودِ انسانی از چنگ خودِ حیوانی و خودِ مدنی از خودِ وحشی آزاد می شود و از آن پس غرایز سركش غضب، شهوت، جهل، حسد، طمع، خودبینی و… نمی توانند بر انسان فرمان برانند، و آدم رها شده از این اسارت و بردگی بر اساس رأی و اراده عقلانی در فضای آزاد مصالح و منافع خویش راه می جوید و مسیر سعادت و تكامل و رفاه و آسایش را پی می جوید و برمی گزیند.

آزادی انسان نسبت به سایر انسان ها به تناسب گوناگونی شئون، حیثیت ها و زمینه ها به آزادی های فردی، اجتماعی و سیاسی و بین المللی، بخش پذیر است.

آزادی فردی بدین مفهوم است كه افراد در روابط با یكدیگر حق ندارند به سلامت جسم و جان، همسر، فرزند، ملك و مال، آبرو، حیثیت و موقعیت و اسرار شخصی و خانوادگی یكدیگر زیان وارد كنند. آنچه در قلمرو حقوق مدنی جای می گیرد و نیز بخش بزرگی از حقوق جزایی و كیفری به آزادی های فردی باز می گردد كه اسلام آنها را به رسمیت شناخته است، از آن جمله:
1. حق مالكیت برابر زن و مرد و بهره وری هر فرد از دستاوردهای خود:
«للرجال نصیب ممّا اكتسبوا و للنساء نصیب ممّا اكتسبن و اسئلوا الله من فضله…» نساء/32
مردان نصیبی از آنچه به دست می آورند دارند و زنان نیز نصیبی از دستاورد خویش دارند (و نباید حقوق هیچ یك پایمال گردد) و از فضل (و رحمت و بركت) خدا طلب كنید.
2. حرمت و شخصیت و شرافت اجتماعی و انسانی زنان و مردان و حتی گروه های اجتماعی:
«یا أیها الذین آمنوا لایسخر قوم من قوم عسی أن یكونوا خیراً منهم و لا نساء من نساء عسی أن یكنّ خیراً منهنّ و لاتلمزوا أنفسكم و لا تنابزوا بالألقاب بئس الاثم الفسوق بعد الإیمان و من لم یتب فأولئك هم الظالمون» حجرات/11
ای كسانی كه ایمان آورده اید، نباید گروهی از مردان شما گروه دیگر را مسخره كنند، شاید آنها از اینها بهتر باشند، و نه زنانی زنان دیگر را، شاید آنان بهتر از اینان باشند، و یكدیگر را مورد طعن و عیب جویی قرار ندهید و با القاب زشت و ناپسند یكدیگر را یاد نكنید، بسیار بد است كه بر كسی پس از ایمان نام كفرآمیز بگذارید، و آنها كه توبه نكنند ظالم و ستمگرانند».
3. كرامت معنوی افراد و اصل سلامت و پاكی انسان ها و ممنوعیت اتّهام ها و بدبینی های توهّمی و بی دلیل در مورد افراد جامعه:
«یا أیها الذین آمنوا اجتنبوا كثیراً من الظنّ من بعض الظنّ إثم و لاتجسّسوا و لایغتب بعضكم بعضاً أیحبّ أحدكم أن یأكل لحم أخیه میتاً فكرهتموه و اتقوا الله إنّ الله توّاب رحیم» حجرات/12
ای كسانی كه ایمان آورده اید! از بسیاری از گمان ها بپرهیزید، چرا كه بعضی از گمان ها گناه است و هرگز (در كار دیگران) تجسس نكنید و هیچ یك از شما دیگری را غیبت نكند، آیا كسی از شما دوست دارد كه گوشت برادر مردهٌ خود را بخورد؟! به یقین همهٌ شما از این كار كراهت دارید، تقوای الهی پیشه كنید كه خداوند توبه پذیر و مهربان است.
4. حق حیات و زندگی هر فرد انسان و ممنوعیت شدید نادیده گرفتن این حق انسانی:
«و من یقتل مؤمناً متعمّداً فجزاؤه جهنّم خالداً فیها و غضب الله علیه و لعنه و أعدّ له عذاباً عظیماً»
و هر كس فرد با ایمانی را از روی عمد بكشد مجازات او دوزخ است؛ در حالی كه جاودانه در آن می ماند و خداوند بر او غضب می كند و او را از رحمت خویشتن دور می سازد و عذاب عظیمی برای او مهیا ساخته است.
آیات قرآنی دربارهٌ حقوق فردی انسان ها بیش از موارد یادشده است، امّا از همین آیات می توان نتیجه گرفت كه بر خلاف تصور برخی مكاتب حقوقی، در بینش اسلامی عنصر حقوق، اخلاق، ارزش های انسانی و باورهای ایدئولوژیك عناصری تفكیك ناپذیرند.

انسان در جامعه ای كه می زید، افزون بر حق مصونیت جان، مال، آبرو، شرف، خانواده و حق آزادی عقیده و بیان اندیشه، حق انتخاب شغل، مسكن، سفر، اقامت، حق وطن گزینی، حق آزادی در داشتن منش و سنت ویژه و ترك سنت اجتماعی غالب كه به نظر او درست و عقلانی نمی نماید و همچنین حق تعیین سرنوشت سیاسی و اجتماعی و مشاركت در مدیریت كلان كشور را دارد.
آزادی انسان در تعیین سرنوشت سیاسی و اجتماعی خویش از مهم ترین حقوق اجتماعی و سیاسی به شمار می رود و از آنجا كه در امور اجتماعی و سیاسی، تك روی و خودمحوری به نتایج نادرست و تجربه نشده می انجامد، اسلام نه تنها حق تصمیم گیری را به انسان ها داده كه از آنها خواسته است تا در تصمیم گیری خود نخست به مشاوره بپردازند و سپس انتخاب نمایند.
آیات دیگری كه حق تعیین سرنوشت و آزادی انسان ها در تعیین امور و مقدرات سیاسی شان ر ا بازمی گوید، آیات و نصوص مشورت است؛ مانند آیه: «و أمرهم شوری بینهم» و آیه: «و شاورهم فی الأمر».
آیه نخست، بیان یك روش و تشریع یك خط مشی است و آن مشورت، نظرخواهی آزادانه و جست وجوی برترین راهكار از لابه لای آرا و نظریه های مختلف می باشد. مقصود از امر در این آیه مباركه احكام و تكالیف الهی نیست؛ زیرا در این حوزه رأی مردم ملاك نیست، بلكه مراد، حوزه امور عقلانی، دنیوی و اراده اجتماع بشری است و حكایت از یك واقعیت و حق واقعی مردم مبنی بر مشورت و رایزنی و سپس تصمیم گیری دارد.
با در نظر داشت این نكته كه وصف به صورت اخبار آمده است و حتمیت و قطعیت وصف مشورت را می رساند و نیز كاربرد واژه «امر» كه به معنای موضوع دارای شأن و اهمیت است و آن نمی تواند جز امور اجتماعی و سرنوشت ساز برای عموم مردم یك جامعه باشد كه ضمیر «هم» بیانگر آن است، چكیده مفهوم آیه مباركه این می شود كه جامعه انسانی و اسلامی می باید در امور كلان و مهم اجتماعی و سیاسی، روش و شیوه رایزنی را در پیش گیرند و حق رأی و نظرخواهی و ابراز دیدگاه، حق هر یك از اعضای جامعه است.
بدین سان مقصود از «امر» در آیه دوم به قرینه سیاق، سیاست گذاری های مرتبط با شئون عامه است؛ زیرا هرگاه مخاطب در این آیه پیامبر اكرم(ص) باشد می باید شخصیت و شأن سیاسی وی منظور باشد و نه شخصیت رسالت و پیامبری آن حضرت؛ زیرا آن اموری كه به شخصیت پیامبری و شأن رسالت او برمی گردد، و نظر و رأی مردم را بر نمی تابد، چنان كه «الف و لام » در «فی الأمر» اشاره به معهود دارد، نمی تواند امر نبوت باشد، بلكه امر رفتاری و رهبری در امور اجتماعی برای دست یابی و رسیدن به هدف و مقصود است كه همان سیاست گذاری های كلی در تعیین خط مشی و پیشبرد سیاست های عمومی جامعه باشد.

حق آزادی و استقلال در حاكمیت و بهره وری از ثروت ها و منابع طبیعی، حق آزادی در دفاع از تمامیت ارضی، هویت ملی و فرهنگی، حق ارتباط برابر و دوستانه بین المللی، حق مقابله به مثل در روابط ناعادلانه و همچنین حقوق خصوصی و آزادی در حق پناهندگی، تابعیت، طرح شكایت درمراجع قضایی و استرداد حقوق در شمار حقوق و آزادی های بین المللی است كه در روابط بین المللی و تعامل میان دولت ها و كشورها در تعالیم اسلامی و حقوق دینی به رسمیت شناخته شده است.
این در حالی است كه پس از یك دوره طولانی استعمار و تعامل نابرابر و تجاوزگرانه سرانجام در سال 1960 میلادی اعلامیه اعطای استقلال در قالب قطعنامه (x7) 1414، به تصویب سازمان ملل متحد رسید، به موجب این اعلامیه، تمامی ملل می توانند وضعیت سیاسی خود را آزادانه تعیین نموده، اهداف توسعه اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی خود را آزادانه دنبال كنند.
اما در اندیشه دینی و آموزه های قرآنی سال ها پیش از عصر روشنفكری در غرب این حقوق پذیرفته شده و پیامبر بزرگوار اسلام نیز در سال های آغازین استقرار حكومت اسلامی در مدینه سیاست خارجی خویش را بر پایه استقلال و آزادی ملت ها و روابط دوستانه بین المللی بر پایه مصالح و باورهای مشترك بنا نهاد و در نامه ای به «هرقُل» فرمان روای روم نوشت:27
«قل یا أهل الكتاب تعالوا إلی كلمة سواء بیننا و بینكم ألانعبد إلاّ الله و لانشرك به شیئاً و لایتّخذ بعضنا بعضاً أرباباً من دون الله…» آل عمران/64
بگو: ای ا هل كتاب بیایید به سوی سخنی كه میان ما و شما یكسان است كه جز خداوند یگانه را نپرستیم و چیزی را همتای او قرار ندهیم و بعضی از ما بعض دیگر را ـ غیر از خدای یگانه ـ به خدایی نپذیرد.
اصل به رسمیت شناختن استقلال و آزادی در حاكمیت ملی، اصل ارتباط دوستانه بر اساس محورهای مشترك، اصل پرهیز از برتری جویی و سلطه طلبی و ادعای خداوندگاری كشور و ملتی بر دیگر كشورها و ملت ها، اصولی هستند كه از این آیه مباركه و سیره پیامبر(ص) استفاده می شوند:
«لاینهیكم الله عن الذین لم یقاتلوكم فی الدین و لم یخرجوكم من دیاركم أن تبرّوهم و تقسطوا إلیهم إنّ الله یحبّ المقسطین» ممتحنه/8
خداوند شما را از نیكی كردن و رعایت عدالت نسبت به كسانی كه در امر دین با شما پیكار نكردند و ازخانه و دیارتان بیرون نكردند نهی نمی كند.
رابطه دوستانه برپایهٌ عدل كه این آیه از آن سخن می گوید حوزه ای بسی گسترده تر از ملت ها و كشورهای اسلامی را در بر می گیرد و شامل همه ملت ها و دولت ها می گردد كه با مسلمانان جنگ و خصومت ندارند و ظلم و ستم بر آنان روا نداشته اند:
«إلا الذین یصلون إلی قوم بینكم و بینهم میثاق أو جاءوكم حصرت صدورهم أن یقاتلوكم أو یقاتلوا قومهم و لوشاء الله لسلّطهم علیكم فلقاتلوكم فإن اعتزلوكم فلم یقاتلوكم و ألقوا الیكم السلم فما جعل الله لكم علیهم سبیلاً» نساء/90
مگر آنها كه با هم پیمانان شما، پیمان بسته اند، یا آنها كه به سوی شما می آیند و از پیكار با شما یا پیكار با قوم خود، ناتوان شده اند (نه سر جنگ با شما دارند و نه توانایی مبارزه با قوم خود) و اگر خداوند بخواهد، آنان را بر شما مسلط می كند تا با شما پیكار كنند. پس اگر از شما كناره گیری كرده و با شما نجنگیدند و پیشنهاد صلح دادند، خداوند به شما اجازه نمی دهد كه متعرض آنان شوید.
«و إن جنحوا للسلم فاجنح لها…» انفال/61
اگر تمایل به صلح و آشتی نشان دهند تو نیز از در صلح درآی.
«… و لن یجعل الله للكافرین علی المؤمنین سبیلاً» نساء/141
و خداوند هرگز كافران را بر مؤمنان تسلطی نداده است.
از این آیات از یك سو ضرورت استقلال سیاسی، اقتصادی، علمی و فرهنگی جوامع اسلامی در برابر سایر جوامع و از سوی دیگر حفظ روابط انسانی و عادلانه به دور از سلطه جویی و فزون طلبی استفاده می شود.

آزادی در اسلام مفهوم و حقیقت گسترده و ژرفی است كه دو عرصه آزادی درونی (=منفی) و بیرونی (=مثبت و منفی) را پوشش می دهد و در عرصه بیرونی، گونه های مختلف آزادی های فردی، اجتماعی سیاسی و بین المللی را ترسیم می كند. چنین مفهوم فربه و غنی از آزادی را نمی توان در هیچ یك مكتب دیگری حتی لیبرالیسم كه جا نمایه داعیه آن را ـ دست كم در دیدگاه جانب داران آن ـ رهایی و آزادی تشكیل می دهد، سراغ گرفت.
 

يكى از ويژگى‏هاى جامعه اسلامى آزادى است به اين معنا كه آيا فرد وقتى در جامعه زندگى مى‏كند از آزادى برخوردار است يا نه؟ در اين فصل اقسام معنا، حدود و شئون مختلف آزادى مطرح مى‏شود.

آزادى يك بحث عقلى دارد كه در كتاب‏هاى فلسفه و كلام بررسى مى‏شود و بحثى اخلاقى دارد كه در كتاب‏هاى اخلاق عنوان شده است، يك بحث عرفانى دارد كه اهل معرفت آن را عنوان مى‏كنند و بحثى حقوقى كه قانوندانها از آن بحث مى‏كنند.
اما قسم اوّل:

سخن درباره آزادى عقلى بحث از يك مسئله تكوينى است نه اخلاقى، قانونى، حقوق و قراردادى و آن بحث اين است كه آيا انسان مجبور است يا مفوّض و به خود وانهاده شده؟ در كتاب‏هاى فلسفه و كلام در پاسخ اين پرسش گفته شده كه انسان نه مجبور است، تا اسناد و نسبت كارهايش به او مجازى باشد و نه مفوّض است تا اسناد كار به او به نحو استقلال باشد، هم جبر باطل است و هم تفويض و آنچه حق است، امر بين الامرين است كه از آن به «اختيار و آزادى» انتخاب ياد مى‏شود. بسيارى از حكما در كتابهاى عقلى به اين سخن عقيده دارند.امّا معتقدان به جبر تاريخ و صاحبان تفكّر اشعرى انسان را آزاد نمى‏دانند.
نفى جبر و تفويض و اثبات آزادى از حوزه اين مباحث خارج است، زيرا بحثى عقلى است كه آياتى از قرآن چون: «انّا هديناه السّبيل امّا شاكراً و امّا كفوراً؛ ما انسان‏ها را هدايت كرديم و راه را به او نشان داديم او يا شكر و پذيراى هدايت است و يا كفور و ناسپاس در برابر هدايت است و آن را نمى‏پذيرد.»(1) و «و قل الحقّ من ربّكم فمن شاء فليؤمن و من شاء فليكفر؛ حق را از طرف پروردگار بگو هر كه خواهد ايمان آورد و هركه خواهد كفر ورزد»(2) مبين آن مى‏باشند.

آزادى اخلاقى را قرآن كريم در روايات معصومين(ع) به انسان‏ها آموختند تا از بند رذايل اخلاقى رهايى يابند، چون يك انسان متكبر يا طمع ورز و آزمند، هرگز آزاد نيست اين آزادى در كتابهاى اخلاق قابل طرح است كه به عنوان يك فضيلت اخلاقى تحت عنوان (حرّيت) مورد بحث قرار مى‏گيرد.

برتر از دو قسم ياد شده، آزادى عارفانه است - نه زاهدانه - و آن اينكه انسان از هرچه رنگ تعلق، بلكه از هرچه رنگ تعيّن پذيرد آزاد باشد، چيزى او را به خود جذب و جلب نكند و براى انسان چيزى جز خدا كه مطلق محض است، جاذبه نداشته باشد اين آزادى كه عارف در پى آن است، اگر در كتاب‏هاى اخلاقى مطرح مى‏شود در حدّ يك اشاره است كه از آن مى‏گذرند و اين اوج اخلاق و در محور يافته‏هاى اهل معرفت است.

اين آزادى، مورد بحث حقوقدانان و قانون شناسان است كه مواد قانونى بايد طورى تدوين شود كه اجراى آن مستلزم برخورد حقوقى نباشد يعنى يك انسان در كيفيت بهره بردارى از مواهب طبيعى تا حدّى آزاد است كه آزادى او مزاحم حقوق و بهره ورى ديگران نباشد و اصل «لاضررو لا ضرار فى الاسلام» در همين محدوده قابل اجرا است. اين آزادى حقوقى و قانونى است.
از اقسام ياد شده آزادى برخى مانند آزادى عقلى در اين مقاله مورد بحث واقع نمى‏شود و بعضى مانند آزادى اخلاقى، عرفانى و حقوقى مورد بررسى قرار مى‏گيرد.

انسان گرچه آزاد است، ولى دستگاه آفرينش چنان كه به او ميل و اراده داده همين اراده و ميل را محدود نيز نموده است، يعنى انسان قدرت آن را ندارد كه هرچه را بخواهد اراده كند، بلكه اراده او محدود است و وقتى انسان در جامعه زندگى مى‏كند گذشته از آن محدوديّت طبيعى، محدوديّت قانونى نيز جلوى رهايى او را مى‏گيرد تا نتواند هرچه به دلش خطور كرد آن را عملى نمايد.
محدوديت طبيعى انسان اين است كه اگر او تنها هم روى زمين زندگى كند نمى‏تواند به شكل دلخواه خود عمل كند يا اراده‏هاى گزاف داشته باشد و محدوديت قانونى، آن است كه چون بهره‏بردارى از مواهب طبيعى براى همگان است و اگر كسى بخواهد به ميل و اراده خود به طور آزاد استفاده كند مزاحم ديگران خواهد بود از اين رو قانونى براى تعديل اين اراده‏ها و اميال بايد تدوين شود.

«آزادى» براى انسان بسيار ارزشمند و مطلوب است، همانند «سعادت» كه مفهوم آن روشن و اصل آن نيز مطلوب همه است، اما عمده تفسير آزادى است و چون آزادى وصفى از اوصاف نفسانى انسان است به ناچار اگر انسان‏شناسى‏ها متفاوت بود، معنا و تفسير آزادى نيز مختلف است، چه اينكه بر اساس اختلاف انسان‏شناسى‏ها، تفسير «سعادت» و ساير اوصاف انسانى نيز مختلف خواهد بود.
در فصل‏هاى گذشته دوگونه جهانبينى مطرح شد: يكى جهانبينى الهى كه مى‏گويد جهان مبدأ و معادى دارد و براى انسان وحى و رسالت مطرح است و انسان داراى روح و مسافرى است كه عوالمى را پشت سر گذاشته و عوالمى را نيز در پيش دارد او با مرگ نابود نمى‏شود، بلكه از عالمى به عالم ديگر منتقل مى‏شود.
اما جهانبينى مادى مى‏گويد جهان عبارت از همين جهان محسوس مادّى است و آغاز و انجامى براى جهان نيست و زندگى انسان نيز بين ميلاد و مرگ خلاصه مى‏شود كه قبل از ميلاد ماده و تطوّرات مادّه بود و سرانجام با مرگ نابود مى‏شود: «ان هى الا حياتنا الدنيا؛ زندگى جز زندگى دنيا نيست.»(3)
بر اساس اين دو بينش دو منطق نيز وجود دارد: يكى منطق احساس و سودگرايانه و ديگرى منطق عقل و حق گرايانه و بر اساس آن دو جهانبينى و اين دو منطق دو گونه تفسير نيز درباره آزادى هست. كسانى كه جهان را در ماده خلاصه مى‏كنند و انسان را هم يك موجود مادّى مى‏پندارند، آزادى را همان رهايى مى‏دانند، آنچه را كه يك عارف يا زاهد بند مى‏داد، يك انسان مادى آن را به عكس آن‏ها آزادى مى‏پندارد، چه اينكه آنچه را انسان مادّى آزادى مى‏پندارد نزد عارف يا زاهد بند است.
ممكن است انسانى بگويد من در انتخاب راه رها هستم و مى‏توانم خود را به هر عادتى معتاد كنم ولى رهايى در اعتياد به هر عادت، در واقع بندى است بر دست و پاى او. در واقع انسان معتاد برده است نه آزاد.
دلبستگى به آنچه رنگ تعلّق دارد و انسان را از مسير لقاى حق باز مى‏دارد بندگى است نه آزادى.

اسلام چون اساسش توحيد است و اخلاق صالح را هم ساقه درخت طوباى توحيد مى‏داند و شاخه و ميوه‏هايش را هم اعمال و فروعات مى‏داند، انسان را تنها به يك بندگى دعوت مى‏كند كه ماوراى آن همه آزادى است و آن بنده حق بودن است.
بنده حق بودن، انسان را در مرحله اعتقاد، اخلاق و عمل از تعلق و وابستگى به غير خدا آزاد مى‏كند و اين اساس در همه شئون و نسبت به هر فردى از افراد جامعه قابل تحقق است.
آزادى عقيده و معناى «لااكراه فى الدين»(4)
اما نسبت به عقيده از آن جهت كه عقيده يك امر علمى است، اگر مبادى و مقدمات آن در نفس پيدا شد آن تصديق پيدا مى‏شود و گرنه پيدا نمى‏شود پس عقيده يك امر تحميلى و قابل تعبّد نيست، برخلاف اعمال كه قابل تعبّد است.
افكار بر برهان و دليل تكيه دارد و به دست خود انسان هم نيست تا بتواند عقيده‏اى را برخود تحميل يا از خود سلب نمايد. اثبات و سلب عقيده در دست هيچ كس نيست حتى خود شخص، اگر مقدمات علمى مطلبى فراهم شد به نتيجه معتقد مى‏شود و گرنه به آن باور ندارد، پس عقيده نه از طرف غير و نه از سوى خود انسان قابل تحميل يا سلب نيست و شايد آيه شريفه «لا اكراه فى الدين»(5) نيز ناظر به همين معنا باشد كه عقيده قابل تحميل نيست، نه مى‏شود فهم مطلبى را بر كسى واجب كرد و نه مى‏شود آن را بر كسى تحريم كرد.
توضيح اينكه در معناى اين آيه شريفه چند وجه بصورت احتمال مطرح است:
1- اينكه اين آيه از يك مطلب تكوينى خبر بدهد و درباره اصل فهميدن و علم باشد و معنايش اين است كه اصل فهم - نه مقدمات آن - قابل اجبار نيست نه قابل اثبات است و نه قابل سلب.
2- ايمان و اعتقاد اكراه‏پذير نيست، زيرا اعتقاد يك امر قلبى است و كسى از آن آگاهى ندارد جز خود شخص.
3- اينكه آيه ناظر به تكوين نباشد، بلكه جمله خبريه‏اى باشد كه به داعى انشاء بيان شده باشد و معنايش اين است كه هيچ كس را بر ديندارى مجبور نكنيد، زيرا موفق نخواهيد شد، چون راهى براى تحميل و ايجاد عقيده با زور وجود ندارد، اما اين به آن معنا است كه انسان در انتخاب راه آزاد است. اين بحث‏ها وقتى از هم جدا و متمايز شد، معلوم مى‏گردد كه گرچه انسان به لحاظ تكوينى آزاد است اما آزادى در اسلام هرگز به اين معنا نيست كه هر كس در انتخاب هر عقيده‏اى آزاد است و انتخاب آن عقيده نتيجه يكسان داشته باشد. چون عقايد بد از جهنم ابد سربر مى‏آورد و اسلام اين راه را براى هميشه بسته است و اما آياتى مانند: «و قل الحقّ من ربّكم من شاء فليؤمن و من شاء فليكفر»(6) و «انّا هديناه السبيل امّا شاكراً و امّا كفوراً»(7) نيز بيان كننده آزادى فلسفى است نه كلامى، يعنى راه و چاه هر دو مشخص است و انتخاب به دست خود شما است، شما مجبور نيستيد. اما راه حق به بهشت و سعادت ابدى و راه باطل به جهنّم منتهى مى‏شود، نه اينكه به هر طرف برويد امن است اين گونه نيست نه، به هر طرف برويد قدرت انتخاب داريد. پس آيه شريفه «لا اكراه فى الدين» اگر ناظر به اصل علم باشد روشن است كه فهم اكراه‏پذير نيست و اگر ناظر به اعتقاد يعنى ايمان به عصاره علم باشد، اين نيز اكراه‏پذير نيست، چون به دست كسى نيست و در اين محدوده‏ها آزادى است.

علم قابل تكليف نيست. البته ايمان غير از علم و تصديق علمى است: علم عبارت از گره و پيوندى است كه بين موضوع و محمول يك قضيّه ايجاد مى‏شود و به همين مناسبت در كتابهاى منطقى قضيّه را عقد (گره) مى‏گويند اين گره و پيوند بين موضوع و محمول به دست هيچ كس نيست، اگر مبادى و مقدمات آن فراهم شد شخص مى‏فهمد كه «الف»، «ب» است و اگر فراهم نشد نمى‏فهمد. اين يك گره، گره دوّم پيوندى است كه بين عصاره اين قضيّه و روح انسان ايجاد مى‏شود كه اين گره همان اعتقاد و ايمان و كار اختيارى نفس انسان است، پس ايمان غير از فهم است، زيرا مقدمات فهم اگر فراهم شد هيچ كس نمى‏تواند بگويد من نمى‏خواهم بفهمم او چه بخواهد يا نخواهد آن مطلب را فهميده است، ولى مى‏تواند بگويد اين مطلب گرچه حق است آن را نمى‏پذيرم. اعتقاد، ايمان و گردن نهادن همان گرهى است كه بين روح و عصاره آن علم ايجاد مى‏شود. علم مبادى قهرى دارد، امّا مبادى ايمان اختيارى است، ممكن است مطلبى براى انسان روشن باشد اما آن را نپذيرد، نظير آنچه آل فرعون به آن مبتلا بودند: «فلمّا جائتهم آياتنا مبصرةً قالوا هذا سحر مبينٌ و جحدوا بها و استيقنتها انفسهم ظلماً و علوّاً فانظر كيف كان عاقبة المفسدين»(8) و هنگامى كه آيات روشنى بخش ما به سراغ آن‏ها آمد، گفتند: اين سحرى است آشكار، آن را از روى ظلم و سركشى انكار كردند. در حالى كه در دل به آن يقين داشتند. پس بنگر سرانجام تبهكاران و مفسدان چگونه بوده است.
بعد از فهميدن معجزات كليم حق، فهميدند كه حق با موسى كليم - سلام اللّه عليه - است و نفس و جان آنان به اين مطلب يقين پيدا كرد، اما ايمان نياوردند.
حضرت موسى كليم - عليه السلام - نيز به فرعون گفت:
«لقد علمت ما انزل هؤلاء الّا ربّ السموات و الارض بصائر و انّى لاظنّك يا فرعون مبثوراً»(9) موسى گفت: تو مى‏دانى اين آيات را جز پروردگار آسمان‏ها و زمين براى روشنى دل‏ها نفرستاده و من گمان مى‏كنم اى فرعون تو به زودى هلاك خواهى شد. تو فهميدى كه اين معجزات را جز خدا كسى اقامه نكرده است، چرا ايمان نمى‏آورى؟ هر كس در درون خودش يك شعبه از فرعونيت را دارد مگر او حدّى از انسانها مثلاً در گفتگوها و مناظره‏هاى علمى انسان گاهى با اينكه مى‏فهمد حق با رقيب اوست حاضر نيست تسليم شود، بلكه تلاش مى‏كند بفهماند كه سخن او باطل است و اگر نتوانست سخن رقيب را باطل نمايد، از راه ديگر سخن خود را توجيه مى‏كند و اين همان خوى فرعونيّت است كه هر كس مى‏تواند آن را در وجود خود تجربه نمايد، پس ايمان يك فعل اختيارى نفس و زير پوشش تكليف است بنابراين انجام آن واجب و تركش حرام است.
فهميدن و علم نه قابل اكراه و اجبار است و نه قابل تكليف، مگر به مقدمات آن مانند: «طلب العلم فريضة على كل مسلم»(10) (وجود تدبّر، مطالعه، بحث و درس) كه اين امر به مقدمات اختيارى است و چون اختيارى است قابل تكليف است و ايمان چون خودش فعل اختيارى است قابل تكليف است.
بين نفس انسان و ايمان، اراده فاصله است بنابراين بعد از روشن شدن حق، انسان مى‏تواند اراده كند و بپذيرد يا انكار نمايد. حاصل اينكه ايمان و علم كاملاً دو مطلب جدا از همديگر است و آيه شريفه «لااكراه فى الدّين»(11) اگر درباره اصل علم باشد معناى آن اين است كه اصل فهم - نه مقدمات آن - به هيچ وجه اكراه‏پذير نيست، نه قابل اثبات است و نه قابل سلب، اما ايمان فعل اختيارى و قابل تكليف است و شارع مقدس مى‏تواند انسان را به ايمان آوردن مكلّف نمايد، گرچه مقدور هيچ كس نيست كه با زور سرنيزه، زندان يا شلاق كسى را مؤمن يا كافر كند، چون ايمان يك كار قلبى است و كسى از آن با خبر نيست مگر آنگاه كه با زبان به آن اقرار شود، فقطه به دست خود شخص است. حاصل اين بحث دو مطلب درباره علم و دو مطلب در مورد ايمان است:
1- علم به نتيجه بعد از علم به مقدمات ضرورى است و به دست هيچ كس حتى خود شخص نيست پس نه قابل تكليف است نه قابل اجبار.
2- مقدمات فهم و علم قابل تكليف است، چون اختيارى است (طلب العلم فريضه على كل مسلم).
3- ايمان به لحاط آنكه فعل اختيارى نفس است زير پوشش تكليف است و شارع مقدس انسان‏ها را به آن مكلّف نموده است.
4- ايمان قابل اكراه و اجبار نيست چون امرى باطنى و قلبى است و كسى از آن اطلاعى ندارد فقط در دست خود شخص است.

مطلب ديگرى كه در مورد علم و ايمان بايد بحث و بررسى شود ملازمه علم و ايمان است. گرچه علم و ايمان فرق هايى دارند اما ملازمه‏اى نيز بين ايندو برقرار است. اين ملازمه از يك طرف است. هر ايمانى مستلزم يك علم قبلى است اما هر علمى مستلزم ايمان بعدى نيست. يعنى هر كس به چيزى ايمان دارد حتماً به آن عالم و آگاه است يا به طور اجمالى و تقليدى و يا به صورت تفصيلى و تحقيقى چون ايمان به يك امر مجهول معنا ندارد، اما چنين نيست كه انسان به هر چيزى عالم شد نسبت به آن ايمان نيز بياورد، چون ايمان كار اختيارى نفس است و گاهى انسان به مطلبى كه نسبت به آن آگاه است ايمان ندارد شواهد قرآنى نيز اين مطلب را تأييد مى‏كند: همانگونه كه آل فرعون به تصريح قرآن كريم، با اينكه يقين داشتند حضرت موسى حق است انكار نمودند.(12) و خود فرعون نيز به تصريح حضرت موساى كليم - سلام اللّه عليه - علم داشت ولى ايمان نداشت زيرا به او فرمود: «تو عالم هستى كه اين معجزات فقط كار خداست»(13). البته علم شهودى هميشه همراه با ايمان است.
كسى كه حق را شهود نمود حتماً ايمان مى‏آورد و اما در جريان حضرت موسى - سلام اللّه عليه - كه مردم به معجزه يقين پيدا كردند و باز انكار نمودند، از اين جهت بود كه علم شهودى تنها نصيب حضرت موسى شده بود و ديگران با حسّ ادراك مى‏نمودند كه چوبى تبديل به اژدها شد منتها عقل آنان اين حس را تأييد نمود و به حدّ يقين رسيدند، زيرا آنها فهميدند كه اگر كار حضرت موسى (ع) نيز سحر بود نمى‏توانست سحر ساحران ديگر را درهم بكوبد كه در اين جريان گروهى فهميدند و ايمان آوردند ولى فرعون با اينكه فهميد ايمان نياورد و نمى‏توان گفت: معناى اين آيات اين است كه فرعون قلباً موحّد و مؤمن بود ولى بر اساس منفعت‏طلبى و به خاطر حفظ سلطنت با زبان انكار مى‏كرد، زيرا در آيات قرآنى شواهدى هست كه فرعون نه تنها اهل جهنم است، بلكه مخلّد و جاويد است و از اينجا معلوم مى‏شود كه او موحد و مؤمن نبوده، زيرا اگر كسى قلباً مؤمن باشد گرچه با زبان اقرار نكند او مهم‏ترين ركن ايمان را تحصيل نموده و اين مهمترين ركن بايد در قيامت ظهور كند، چون در آن روز عمل خير اگر باندازه ذرّه‏اى نيز باشد مشاهده مى‏شود: «فمن يعمل مثقال ذرّةٍ خيراً يره»(14) انسان مؤمن گناهكار نيز ابتدا در جهنّم پاك مى‏شود و بعد نجات پيدا مى‏كند. پس ايمان قلبى كه كوهى از فضيلت است در روزى كه ذرّه‏اى از فضيلت فراموش نمى‏شود بايد اثرش ظاهر شود.(15)

كسى كه معجزه را با حس ادراك مى‏كند با يك استدلال عقلى به حقانيّت آورنده آن پى‏مى‏برد به اين صورت كه مى‏گويد اين كار غير عادى است و مقابله‏پذير نيست(صغراى قياس) و هر كس چنين قدرتى داشته باشد از طرف خدا آمده (كبراى قياس) پى اين شخص از طرف خدا و رسول او است (نتيجه). كسى كه بخواهد بوسيله معجزه مؤمن شود بايد دو مقدمه فلسفى و كلامى را بداند:
1- شناختن خارق عادت‏ها تا بين معجزه از يك سو و شعبده، جادو، كهانت، قيافه، طلسم و ساير علوم غريبه از طرف ديگر، بتواند فرق بگذارد و فرق جوهرى آن را بتواند بفهمد كه اين آشنايى عقلى مى‏طلبد.
2- تشخيص تلازم بين «قدرت بر اعجاز» و «صدق دعواى صاحب معجزه» كه مدّعى مقام نبوّت است. پس براى ايمان به حقانيت آورنده معجزه اين دو مسئله عقلى بايد درك شود و خوف حضرت موساى كليم - سلام اللّه عليه - نيز همين بود كه در آن ميدان عظيم مسابقه كه از مار پر شده بود، اگر او عصا را بيفكند و به مارى تبديل شود، تماشاچيان نتوانند بين معجزه او و جادوى جادوگران فرق بگذارند و گرنه ترس موسى ترس برخود نبود همانگونه كه حضرت امير - سلام اللّه عليه - فرموده خوف حضرت موسى (ع) كه در آيه شريفه: «و اوجس فى نفسه خيفةً موسى»(16) موسى ترس خفيفى در دل احساس كرد (مبادا مردم گمراه شوند) مطرح شده ترس بر خود نبود(17) ولى ذات اقدس اله به آن حضرت فرمود: «لا تخف انّك انت الاعلى و الق ما فى يمينك تلقف ماصنعوا انّما صنعوا كيد ساحرٍ؛(18) موسى: نترس تو مسلماً پيروزى و آن چه در دست دارى بيفكن، تمام آن چه را ساختند مى‏بلعد آن چه ساخته‏اند تنها مكر ساحر است. يعنى نترس تو پيروز مى‏شوى براى اينكه «سحر با معجزه پهلو نزند» ما كارى مى‏كنيم كه همه سحر ساحران درهم كوبيده شود.»(19)

شرط منتهى شدن علم به ايمان اين است كه يك علم ديگر كه از سنخ ايمان است به علم اوّل ضميمه شود، مثلاً اگر كسى فهميد جهان خدايى دارد، بايد علم ديگرى نيز پيدا كند و آن اينكه اعتقاد به چنين خدايى يقيناً براى من خوب و مفيد و ترك اعتقاد من به او يقيناً براى من ضرر دارد. اين علم به «بايد» وقتى در كنار آن علم به «هست» قرار گرفت، نفس ايمان مى‏آورد و گرنه به صرف اينكه بفهمد حق چيست ممكن است ايمان نياورد. نشانه‏اش آيه شريفه‏اى است كه فرعون را به خلود در جهنم تهديد مى‏كند با اينكه علم به حقانيت حضرت موسى داشت.

منتشر نمودن عقيده در جامعه به عنوان آزادى قلم، آزادى بيان و مانند آن در اسلام ممنوع است.
هرگز نظام اسلامى كه مبتنى بر توحيد و تقوا است به منكران خدا و قيامت اجازه نمى‏دهد كه براى نشر افكار الحادى و عمل ملحدانه خود آزاد باشند. با اين آزادى نمى‏شود جامعه اسلامى را حفظ كرد. اگر كسى اين نظام را پذيرفت، در چار چوبه اين نظام و با حفظ خطوط كلّى آن اگر درباره فرعى از فروعات يا كارى از كارهاى كارگزاران نقدى دارد، در بيان نقد خود آزاد است، اما اين معقول نيست كه يك جهانبينى بر اساس توحيد استوار باشد و نشر افكار كفرآميز را آزاد بگذارد. اين با اسلام سازگار نيست. اما در مجلس علمى صاحب نظران و انديشمندان، انسانها آزاد هستند. آنجا اگر صاحب نظر انديشمندى در پى تبليغ عقيده خود نيست، بلكه شبهه اعتقادى دارد، مثلاً - معاذ اللّه - اصول دين را نپذيرفته، او در بحث با يك موحّد و انتقاد علمى از او آزاد است و اينجا ديگر سخن از تفتيش عقايد نيست تا به صرف اينكه كسى به نظام اسلامى معتقد نبود، او را از پا در بياورند، امّا مسئله ارتداد حكم ديگرى داد كه قبلاً مورد بحث قرار گرفت.
افراد غير مسلمان، كه در كشور ما نيز زندگى مى‏كنند و عقايد غير اسلامى دارند، عقيده آنان گرچه باطل است از خود آنهاست و در مناظره با انديشمندان نيز آزاداند. آنها نزد انديشمندان در مجلس علمى مى‏توانند شبهات كفرآميز خود را بازگو كنند، تا جواب بشنوند و در پذيرش يا ردّ آن نيز آزاداند، اما اگر در نظامى كه در آن زندگى مى‏كنند و بدهكار به آن هستند، بخواهند با قلم، بيان يا رفتار خود عقيده الحادى را ترويج كنند ممنوع است. پس آزادى اسلامى حدّ و مرز خاصى دارد.

اسلام در عين حال كه به انسانها كرامت و آزادى عطا كرد راه‏هاى حسن انتخاب را نيز به آنان آموخت. چنان كه فرمود: «فبشر عباد الّذين يستمعون القول فيتّبعون احسنه»(20) يعنى به بندگان من بشارت بدهيد، به گروهى كه مكتب‏هاى گوناگون و آراى مختلف را مطالعه مى‏كنند و بهترين آن را بر مى‏گزينند. خداوند انتخاب را بر عهده بشرگذاشت و با اين آيه آزادى بيان، قلم، بحث و مناظره و جدال احسن را تأمين كرد، براى اينكه اگر ديگران در ارائه آراء خود آزاد نباشند چگونه اين بندگان مورد بشارت، آراى گوناگون را بشنوند تا بهترين آن را انتخاب نمايند؟ پس اين آيه ضمن اينكه آزادى گوش فرا دادن به سخن‏ها را تبيين مى‏كند آزادى بيان، قلم و مطبوعات را نيز به همراه دارد. تا گروهى در نوشتن و گفتن آراء خود آزاد نباشند، چگونه استماع آن آراء و انتخاب احسن ميسّر است؟
از اين آيه شريفه نكته ديگر قابل استفاده است و آن اين كه كسى حق مطالعه كتابها و شنيدن آراى گوناگون را دارد كه در فنّ انتخاب مجتهد و صاحب نظر بوده، قدرت تشخيص حسن از قبيح و احسن از حسن را داشته باشد. پس كسى كه هرچه را شنيد مى‏پذيرد، اين آيه شريفه به او آزادى نمى‏دهد تا هر كتاب و مجله‏اى را بخواند و هر سخنى را بشنود و قهراً آزادى قلم و بيان نيز - كه با ملازمه اثبات شد - محدود خواهد بود به مواردى كه مخاطب قدرت تشخيص و استنباط را داشته باشد. يك گوينده و يا نويسنده در محيطى مى‏تواند آزادانه بنويسد يا بگويد كه مخاطبان او بتوانند خوب را از بد و خوبتر را ازخوب تشخيص دهند و خوبتر را برگزينند پس چهار مطلب از آيه سوره زمر استفاده مى‏شود كه دو مطلب اول اثباتى و دو مطلب بعد سلبى است:
1- آزادى مطالعه مطبوعات و گوش دادن به نوارها و مانند آن، براى انتخاب احسن و لازمه آن كه آزادى بيان است.
2- لازمه آزادى بيان براى انتخاب احسن اين است كه در فضايى باشد كه مخاطبان آن قدرت تحقيق و استنباط را داشته باشند.
3- اگر كسى از نظر استنباط ضعيف است و قدرت تحقيق و تحليل ندارد و هر نوشته يا گفته‏اى در او اثر مى‏گذارد او حق مطالعه هر كتاب و نشريه و گوش دادن به هر سخنرانى و نوارى را ندارد.
4- قلم و بيان در فضايى كه مخاطبان و مستمعان آن قادر به تشخيص و استنباط نيستند، آزاد نيست. قرآن كريم چون كتاب تئورى محض نيست تا كلّى گويى كند بنابراين به دنبال اين گونه آيات كه اصلى كلى را تبيين مى‏كند، دو دسته ديگر از آيات دارد كه مطلب را كاملاً تحليل و روشن مى‏كند و انگشت بر روى شخص و مكتب معيّن گذارده و «احسن» را نشان مى‏دهد.
دسته اول آيه‏اى كه مى‏گويد: چه كسى بهترين سخن را مى‏گويد، چنان كه فرمود: «و من احسن قولاً ممّن دعا الى اللّه و عمل صالحاً و قال اننّى من المسلمين»(21) يعنى سخن چه كسى بهتر از گوينده‏اى است كه مردم را به توحيد دعوت كند و خود نيز موحّد باشد و در علم و عمل هادى و داعى مردم باشد؟ كسى كه قول (يعنى منطق نه لفظ) او اين باشد كه من مسلمان هستم قول او «احسن الاقوال» است. جمع اين دسته از آيات با آياتى مانند: «فبشر عباد...»؛ نشان مى‏دهد كه بشارت از آن كسانى است كه سخن دعوتگران به خدا و عاملان به عمل صالح را مى‏شنوند و آن را بر مى‏گزينند(فبشّر المستمعين الّذين يتّبعون قول من يدعوا الى اللّه و يعمل صالحا و يقول انّنى من المسلمين ؛يعنى به مستعدينى كه قول و منطق كسى كه به خدا و عمل صالح دعوت مى‏كند و مى‏گويد من از مسلمانان هستم پيروى مى‏كند بشارت بده اين حاصل جمع بندى دو گروه از آيات است، اما قرآن كريم به اين مقدار نيز اكتفا نكرده با آيات ديگر مسئله را ريزتر مى‏كند.
دسته دوم: «قل هذه سبيلى ادعوا على بصيرةٍ انا و من اتّبعنى؛ بگو اين راه من است كه با بصيرت، افراد را به خدا دعوت مى‏كنم»(22) در اين آيه پيامبر اكرم(ص) را مصداق دعوتگر به خدا معرفى مى‏كند. در آيه ديگر آن حضرت را بر هدايتى مستقيم دانسته، مى‏فرمايد: «و ادع الى سبيل ربّك انّك لعلى هدىً مستقيم؛ به سوى راه پروردگارت دعوت كن زيرا تو بر صراط مستقيم هستى»(23) و در سوره مباركه انعام به آن وجود مبارك مى‏فرمايد، بگو: «انا اوّل المسلمين؛ من اولين مسلمان هستم».(24) پس رسول اكرم(ص) از كسانى است كه به سوى خدا دعوت مى‏كند و هر كسى به خدا دعوت نمايد، سخن او بهترين سخن‏هاست و جمع بندى اين دو طايفه آيات با آيه فبشر عباد اين است كه: «فبشّر الذين يستمعون قول رسول اللّه (ص) و يتّبعون قوله - عليه آلاف التّحية و السلام؛ بشارت بده به كسانى كه قول پيامبر خدا را مى‏شنوند و از آن تبعيت مى‏نمايند.»

در اينكه سيره ائمه - عليهم السلام - بحث آزاد را امضاء مى‏كند و خود جزو زمامداران مناظره و جدال احسن بودند، سخنى نيست و مناظره‏هايى كه در كتابهاى روايى به ثبت رسيده سند گوياى اين مطلب است امّا قرآن كريم مرز آزادى مشروع را با آزاديهاى زيانبار كه همان رهايى است، كاملاً از هم مشخص نمود. آزادى بيان و قلم و ميزگردها و مانند آن در جايى است كه افراد با هم اختلاف نظر دارند، هر جا اختلاف است سخن از آزادى مطرح است اما در مواردى كه همه يك جور فكر مى‏كنند، كسى جلو كسى را نمى‏گيرد،چون همه يك سخن دارند جاى آزادى يا سلب آزادى نيست همه احساس آزادى مى‏كنند.
اختلاف را نيز قرآن كريم مشخص كرده، فرمود تا آنجا كه اختلاف قبل از علم است مناظره و بيان آراء است وقتى كه هنوز روشن نيست حق با كيست و حق چيست، نظير بحث‏هاى حوزه‏هاى علميه، مناظره و بحث‏ها موجب تولّد رأى صحيح است، همانگونه كه حضرت امير(ع) فرموده: «اضرب بعض الرّأى على بعض فانّه يتولّد منه الصّواب»(25) تضارب و برخورد علمى آراء و انديشه‏ها منشأ پيدايش بركات فراوانى است. در اين اختلاف مقدس كه همه دوستانه اظهار نظر مى‏كنند هنوز حق معلوم نيست و همه تلاش مى‏كنند تا حق را بفهمند و آرام شوند، اينجا جاى آزادى قلم و بيان و مطبوعات است. اما وقتى روشن شد كه حق چيست و با كيست، از آن به بعد ديگر جا براى آزادى نيست، بلكه رهايى و فتنه است. چون آزادى در اين مقطع به زيان آزادى است نه به سود آن، چون آزادى مطلوب ذاتى و اصيل انسان نيست، بلكه براى حفظ كرامت و پيدايش حق است. بنابراين بعد از روشن شدن حق آزاد بودن مخالف خوان، رهايى و فتنه است نه آزادى و اين بحث مربوط به داخله حوزه اسلامى است.(26)
ميزان تشخيص حق در مناظره قبل از علم نيز قرآن و عترت است، چون اتفاق كلّ ميسّر نيست و جامعه نيز معصوم نيست: «فان تنازعتم فى شى‏ءٍ فردّوه الى اللّه و الرسول»(27) اگر در چيزى منازعه دانشتيد به خدا و پيامبر رجوع كنيد، مرجعى بايد باشد تا حرف آخر را بزند و به اختلاف‏ها پايان دهد تا جامعه شكل بگيرد و اينكه حضرت امير - سلام اللّه عليه - فرمود: «جامعه نيازمند به يك زمامدار است، حال آن زمامدار عادل باشد يا فاجر»(28) براى اين است كه اگر رهبرى در جامعه نباشد كه در تنازع‏ها سخن نهايى را بگويد سنگى روى سنگ بند نمى‏شود و اين سخن حضرت در برابر شعار انحرافى خوارج بود كه مى‏گفتند: «ان الحكم الّا للّه، لا حكم لك»(29) كه حضرت به آنان فرمود شما مغالطه مى‏كنيد، حكم مال خدا است نه مال من، ولى من اميرمؤمنان هستم و شما در حقيقت مى‏گوئيد: «لا امارة» يعنى شما امير نيستيد و اين عقيده را با شعار «لاحكم الّا للّه» القاء مى‏كنيد.
و اگر كسى در اولواالامر كه پايان دهنده به اختلاف‏هاست نزاع و اختلاف كرد، همان آيه شريفه «فان تنازعهم» پيش بينى كرد، چون ابتداى آيه «تثليث» وسط آن «تشبيه» و آخر آن «توحيد» است؛ ابتداى آيه سه ضلعى است، زيرا سخن از «اللّه» و «رسول»و «اولواالامر» است. اگر كسى در مطلبى اختلاف كرد سه مرجع قضايى دارد حال اگر درباره خود اولواالامر اختلاف كرد بايد به خدا و پيامبر رجوع نمايد كه پيامبر با حديث غدير و ثقلين و مانند آن، مسئله رهبرى را مشخص فرموده و اگر درباره خود پيامبر(ص) اختلاف شد كه آيا پيامبر هست يا نه و آيا معجزه آورده يا نه، چون پايگاه اصلى توحيد است بايد به توحيد و حكمت خدا استدلال كرد.
آزادى انسان در روايات‏
آزادى مطرح شده در كتاب و سنت (قرآن و روايات) اقسام گوناگونى دارد كه نبايد با هم خلط شود. بعضى روايات ناظر به آزادى عقلى و تكوينى است و برخى به ساير اقسام آزادى نظر دارد، كه به چند نمونه از آن اشاره مى‏شود:
حديث اول: على (ع): «الحرّ حرٌ و ان مسّه الضّر؛ آزاده آزاده است، گرچه در فراز و نشيب روزگار گرفتار حادثه شود.»(30)
اين حرّيت اخلاقى و عرفانى در مقابل دو قسم ديگر (عقلى و حقوقى) است. در مقابل اين حرّيت بردگى است كه فرمود: «العبد عبدٌ و ان ساعده القدر؛(31) برده رذائل اخلاقى، برده است، گرچه روزگار هم به كام او باشد.
حديث دوّم: على (ع) فرمود: «افضل الكنوز حرٌّ يدخّر؛(32) بهترين ذخيره اينكه انسان دوست آزاده‏اى را براى خود انتخاب كند و او را به خود علاقه‏مند نمايد.»
حديث سوّم: على (ع): «عجبت لاقوامٍ يشترون المماليك باموالهم و لايشترون الاحرار باخلاقهم؛(33) من در شگفتم از مردمى كه با پول خود برده مى‏خرند، ولى سعى نمى‏كنند با اخلاق خوب آزادگان را بخرند»، يعنى اگر كسى متخلّق به اخلاق الهى بود، دلهاى مردم آزاده به او گرايش پيدا مى‏كند.
حديث چهارم: على (ع): ليس للاحرار جزاءٌ الا الاكرام؛(34) اطعام و لباس دادن غير از اكرام است.» آزاده را بايد اكرام كرد چه با كمك‏هاى مادّى يا با كمك‏هاى معنوى و برخورد كريمانه.
حديث پنجم: على(ع): «من اصطنع حرّاً استفاد اجراً؛(35) اگر كسى آزاد مردى را براى خود برگزيند اجرى را كسب نموده».(36)
حديث ششم: على (ع) فرمود: «من قصّر فى احكام الحرّية اعيد الى الرّق؛(37) اگر كسى در احكام آزاد بودن و آزادگى كوتاهى كند به بردگى كشيده مى‏شود.» بعضى از شارحان سعى كرده‏اند رقّيت در اين حديث شريف را، به بندگى در قيامت و جهنم تفسير كنند كه البته آن را شامل مى‏شود ولى مخصوص آن نيست، همچنانكه هر دو جامعه هر دو را شامل مى‏شود.
احتمال ديگر كه در كلمه احكام، اينكه به كسر همزه (احكام) باشد يعنى متقن نمودن، اگر كسى در متقن نمودن آزادى كوتاهى كرد برده مى‏شود.(38)
حديث هفتم: على (ع): «من قام بشرائط العبوديّة احلّ للعتق؛(39) كسى كه شرايط بندگى ذات اقدس الهى را خوب انجام دهد، او شايسته آزاد مردى است». كه اين حديث در نقطه مقابل حديث ششم است.
حديث ششم اين بود كه اگر كسى در احكام و قوانين آزادگى كوتاهى كند برده مى‏شود، اين حديث مى‏گويد: اگر كسى به قوانين بندگى خدا قيام كرد او شايسته آزادگى است.

تساهل، تسامح، تحمل و مدارا هر چند از جمله مفاهيمى است كه برابر با واژه تلرانس (Tolerance) به كار مى رود و با آن داراى اشتراك معنايى مى باشد، اما وجه تمايزهايى نيز با آن دارد. واژه Tolerationبه معناى تحمل كردن، ابقا كردن و اجازه دادن است و در معناى جديد غربى آن، بيش تر در ويژگى روش سياسى حكومت به كار مى رود1 تا شيوه هاى اخلاقى يا دينى، در حالى كه تساهل و تسامح و يا مدارا در ادبيات فارسى، بيش تر مفهومى اخلاقى است تا سياسى. اما متأسفانه واژه مذكور در فارسى به معناى تساهل، تسامح، مدارا و تحمل ترجمه شده است. اين در حالى است كه هر يك از واژه هاى مزبور، خود داراى معناى متفاوتى نسبت به يكديگر است. در واژه «تسامح»، همواره نوعى بزرگوارى، بزرگ منشى، احسان، بخشش و توانايى وجود دارد; واژه «تحمل» به معناى حمل كردن، مقاومت كردن و تاب آوردن و بردبارى است، در حالى كه واژه «تساهل» و «تحمل» با نوعى زبونى، ضعف، سستى و ناتوانى همراه است و اين دو در مقابل يكديگر است. بدين روى، براى رفع محذور، «تلرانس» را در فارسى به «حلم» ترجمه كرده اند; زيرا حلم يعنى تحمل ناگوارى ها در عين قدرت و قوّت، بر خلاف تحمل و صبر كه آدمى ناگوارى ها را بر خود هموار مى كند، بدون اين كه قادر به دگرگون كردن اوضاع باشد.2

تساهل و تسامح در يك بيان، آن گونه رفتارى است كه صرفاً به تحمل عقايد مخالف قناعت نكند، بلكه به صاحبان آن عقايد اجازه اظهار نظر بدهد. چنين رفتارى در جامعه اى است كه گروه ها و احزاب اجتماعى مختلف در كنار يكديگر با عقايد و افكار متفاوت و رسوم و سنّت هاى گوناگون زندگى مى كنند. در واقع، همان گونه كه از تعريف مزبور برمى آيد، تساهل بيش تر روش و شيوه سياسى حكومت و ابزارى است براى كاهش تضادها و بحران ها در جامعه; چرا كه اگر حكومت نتواند با سعه صدر و با تساهل و تسامح، با گروه ها و تكثّرها و آداب و رسوم و صاحبان فرهنگ هاى مختلف برخورد كند، نه تنها قادر به مهار فشارها و تنش ها در جامعه نخواهد بود، بلكه اين تنش ها و اختلافات منجر به انحرافات و تضادها و حتى بحران هاى غير قابل مهار خواهد شد.
بنابراين، براى تحقق تساهل و تسامح، شرايطى لازم است; از جمله اين كه اولاً، در جامعه، تنوع افكار و تعدد عقايد وجود داشته باشد. پس در جامعه بدون تعدد افكار و تنوع عقايد و حتى مدارا و بردبارى مردم يك جامعه يك رنگ و يك دست عقيدتى و بدون تنوع عقايد، تساهل و تسامح مفهومى ندارد.
ثانياً، در جامعه قدرت حاكمى وجود داشته باشد كه عقايد مخالف را با سعه صدر و از روى آگاهى و اقتدار تحمل نمايد. پس تحمل از روى ضعف و ناتوانى و سستى و يا از روى بى اعتنايى و بى تفاوتى و نيز از روى جهل، از قلمرو تساهل و تسامح خارج است.3
بنابراين، بر خلاف كسانى كه تساهل و تسامح را به پذيرش عقايد مخالف معنا كرده اند4 تساهل ـ در اين معنا ـ هرگز به معناى پذيرش عقايدى نمى باشد كه مورد قبول انسان نيست يا پذيرش عقايدى كه با نظر انسان متفاوت است; زيرا اگر كسى عقيده اى را قبول نداشته و با آن مخالف و بدان معترض باشد، چگونه ممكن است آن را بپذيرد؟ در صورت پذيرش عقيده مخالف، آيا اين به منزله اعتراض نداشتن و مخالفت نورزيدن و بى تفاوتى نسبت به آن نيست؟ بنابراين، در صورتى كه نسبت به عقيده اى معترض نبوده و يا مخالف آن نيستيم و آن را مى پذيريم، ديگر نمى توان چنين نگرشى را تساهل ناميد، «بى تفاوتى» نام بهترى براى چنين نگرشى است.5
حاصل آن كه تساهل و تسامح در جامعه، يعنى از روى آگاهى و اقتدار و با سعه صدر، به عقايد و روش ها و منش ها و جريانات سياسى مخالف امكان اظهار وجود دهيم و وجود تكثّر و تنوّع عقايد و افكار را بپذيريم.

روشن شد كه تساهل يعنى تحمل و نه پذيرش عقايد مخالف و اين موضوع كاملاً با بى مبالاتى و بى تفاوتى نسبت به عقايد مخالف متفاوت است; چرا كه لازمه تساهل، تحمل عقيده اى على رغم ميل باطنى و نپذيرفتن و نيز نامطلوب و منفور دانستن آن است. بنابراين، در تساهل ميل به مخالفت و اعتراض و نپذيرفتن نظر و عقيده مخالف اصل است، در حالى كه در بى تفاوتى و بى اعتنايى، شخص هيچ احساسى نسبت به چيزى ندارد و از اين رو، نسبت به آن بى اعتناست، نه اين كه نسبت به آن متساهل باشد; زيرا وقتى آدمى هيچ احساسى نسبت به چيزى نداشته باشد، نمى توان گفت آن را مكروه يا ناصواب مى شمارد. بسيارى همچون هابز، كه به دين بى اعتنا بوده اند، با تسامح دينى نيز مخالفت ورزيده اند و بسيارى از جمله جان لاك، كه داراى اعتقادات دينى بوده اند، از تسامح دينى نيز طرف دارى كرده اند.6
در خصوص تفاوت تحمل با تساهل، بايد گفت: تساهل نوعى تحمل از روى آزادى، اختيار و آگاهى است و اين تحمل از موضع قدرت صورت مى گيرد، در حالى كه تحمل از موضع ضعف اعمال مى شود. و عامل تساهل، قدرت سركوب دارد، ولى سركوب نمى كند.
اما رابطه تساهل و ترديد اين گونه است كه تساهل انتقاد و اعتراض نسبت به موضوع تساهل است، ولى وقتى عدم سركوب ناشى از ترديد نسبت به ضرورت آن و يا نسبت به نفس اعتراض باشد، ديگر تساهلى در كار نخواهد بود7 و چون تساهل عبارت است از مداراى صبورانه در خصوص چيزى مكروه يا ناصواب است، از اين رو، تساهل و تحمل از آزادى نيز متمايز است.

مفهوم تساهل و تسامح در تاريخ مغرب زمين، ابتدا صبغه دينى داشت و در زمينه مذهب پديد آمد. از آن جا كه يونانيان به خدايان متعدد اعتقاد داشتند، نسبت به مراسم و نهادهاى دينى گوناگون چندان حساسيت نشان نمى دادند و اعتقادات كلامى گوناگون را مى پذيرفتند. سقراط و فيثاغورثيان هم در چنين جوامعى سخت مورد پيگرد و مجازات قرار گرفتند، اتهامشان دلايل صرفاً دينى نداشت، بلكه تهديد اخلاق و امنيت سياسى جامعه بود. مسيحيت اوليه نظم اجتماعى و اخلاقى امپراتورى روم را، كه مبتنى بر پرستش خدايان بود، بر هم زد و به همين دليل، از سوى روميان مورد عدم تساهل و بى مهرى قرار گرفتند، اما پس از گسترش و دولتى ساختن دين مسيحيت، خود را در برابر رفتار و عقايد مخالف به تدريج، نامتساهل ديد تا جايى كه در اواخر قرون وسطى، عدم تساهل به شدت بر كليسا حكم فرما شد. بدين سان، سرپيچى از رهنمودهاى كليسا هم پايه طغيان در مقابل دولت به شمار مى رفت و بدعت و مخالفت كليسا هرج و مرج شناخته مى شد و كليسا تنها مفسر بر حق كلام خدا بود و مخالفان آن به شدت سركوب مى شدند; قديس آگوستين، كه از نخستين مدافعان ممنوعيت فعاليت بدعت گذاران و گم راهان بود، مجازات مرگ را براى آنان جايز مى شمرد. از اين پس، از نظر كليسا مدارا و روادارى نسبت به گمراهان و مخالفان دينى، نوعى ظلم در حق آنان به شمار مى آمد و از اين رو، برخورد و سركوب گم راهان سبب نجات آنان از عذاب ابدى بود! جريان عدم تساهل در اواخر قرون وسطى، شتاب بيش ترى به خود گرفت. در عصر نوزايى و تحولات جنبش اصلاح دينى و نهضت دين زدايى، مسيحيانِ اروپايى غالباً تساهل را قبول نداشتند و طرف داران تساهل و تسامح در اين دوره، بسيار اندك بودند. كليساهاى اصلى پروتستان، خواه لوترى و كالونى و خواه انگليسى، همان قدر نامتساهل بودند كه كليساى كاتوليك; چنان كه كاتوليك ها هوبماير را سوزاندند. (1528) به همان سان، كالوينيست ها نيز سروتيوس را به آتش كشيدند (1553)، هواداران لوتر، مونتزر را دست خوش حريق نمودند (1525) و زوينگليان ها، مانز را غرق كردند. (1527)8
اولين بار مفهوم تساهل و تسامح در قرن هفدهم، مشخصاً در انديشه سياسى به كار گرفته شد; ابتدا اين مفهوم به معناى پذيرش حق انتخاب مذهب توسط فرد و عمل بدان بود و به تدريج، به معناى تحمل اعتقاد هر عقيده اى را شامل شد. با مرورى بر پيشينه اين مفهوم در جوامع غربى، درمى يابيم كه تساهل و تسامح پيش از آن كه نشأت گرفته از طرز تفكر افراد يا گروه هاى خاص مذهبى باشد، حاصل وضعيت كشاكش و تنازع ميان آنان بوده است و هيچ يك از فرقه هاى متعصب احتمال تعدد عقايد را نمى پذيرفتند. در عين حال، هيچ شخص يا گروهى به قدر كافى نيرومند نبود تا عقايد و فرقه هاى مخالف را سركوب نمايد.
بنابراين، آنچه مى توان گفت اين است كه انديشه تساهل در غرب، از درون عنصر اعتقاد و منازعات شديد مذهبى و تفرّق دينى در اروپا پديد آمد و بستر اصلى و محرّك و انگيزه مهم پديد آمدن تساهل، عمدتاً مذهبى بوده است.9
ريچارد مك برين (Richard Mc. Brien)چهار مرحله متفاوت در رويكرد مذهب كاتوليك نسبت به ساير اديان باز شناخته است:10
در مرحله نخست، مسيحيت تنها خود را دين نجات بخش و ساير اديان را باطل مى دانست.
مرحله دوم در قرون وسطا، كليساى مقدس روم در شوراى عمومى فلورانس در سال 1446 اعلام كرد: «هيچ كس بيرون از كليسا باقى نمى ماند»; يعنى مسيحيت دينى فراگير است.
مرحله سوم مربوط به قرن نوزدهم و متأثر از نفوذ ليبراليسم است كه همه اديان را به يك اندازه درست و خوب مى داند، به شرط آن كه مطابق با عقل باشند.
در مرحله چهارم، شوراى واتيكان دوم در دهه 1960، تساهل بيش ترى به ساير اديان نشان داد. اين شورا حتى عقايد غير دينى را محترم دانست; زيرا معتقد بود اين عقايد ممكن است بهره اى از حقيقت داشته باشند و سرزنش و نكوهش افراد به دليل عقايد غيردينى مجاز نيست.
بنابراين، از جمله عوامل اصلى شكل گيرى پديده تساهل و تسامح در مغرب زمين، سخت گيرى و حاكميت مطلق و بى چون و چراى ارباب كليسا در قرون وسطا، نزاع و كشمكش ميان دولت و كليسا در عصر نوزايى و نيز تأكيد بر خلوص ايمان و پرهيز از نفاق و رياكارى بود; زيرا تحميل عقيده موجب تظاهر و رياكارى است و هر كس آزاد است مذهب مورد نظر خود را انتخاب نمايد.

همان گونه كه گذشت، هر چند بحث از تساهل و تسامح در مغرب زمين ابتدا صبغه دينى داشت، اما به تدريج، در عرصه هاى گوناگون سياسى، اجتماعى اخلاقى و فلسفى نيز اين مفهوم با اندك تفاوتى مطرح گشت. البته تساهل و تسامح در عرصه سياسى، قطعاً معنا و مفهومى متفاوت از تساهل و تسامح در عرصه دينى دارد و نيز اين مفهوم در عرصه فلسفى، معناى متفاوتى از خود در عرصه اجتماعى بر جاى گذاشته است. به هر روى، برخى به دفاع از تساهل پرداخته و برخى نيز دفاع از عدم تساهل را مبناى كار خويش قرار داده اند. اما عمدتاً مى توان از سه منظر سياسى، مذهبى و فلسفى بر تساهل و تسامح و يا عدم تساهل و تسامح استدلال نمود.11

مهم ترين استدلال از منظر سياسى در دفاع از تساهل يا ردّ آن را مى توان اين گونه بيان كرد:
حفظ امنيت، يكپارچگى ثبات و وحدت سياسى در گرو وحدت و هم گونگى عقايد است كه خود، ناشى از عدم تساهل مى باشد، در حالى كه تساهل و تكثر عقايد و تنوّع آراء موجب عدم انسجام و بر هم خوردن وحدت سياسى مى شود. بنابراين استدلال، از منظر سياسى، بايد به عدم تساهل قايل بود تا موجبات وحدت، يكپارچگى و انسجام سياسى را فراهم آورد.
از سوى ديگر، در دفاع از تساهل، مى توان گفت: كوشش براى تحميل هم گونگى عقايد چنان پر هزينه و دشوار است كه به زحمت آن نمى ارزد و عمدتاً دلايـل حكـام سيـاسى براى عـدم تساهل، حفظ وضع موجود و ثبات سياسى است.
اين هر دو استدلال قابل تأمل و مناقشه است; چه از يك سو، اساساً و منحصراً وحدت و ثبات سياسى در گرو وحدت و هم گونگى عقيدتى نيست و چه بسيارند كشورهايى كه در عين برخوردارى از ثبات سياسى، داراى تكثّر و تنوّع عقايد هستند. ثبات سياسى مقوله اى است كه خود به عوامل متعدد ديگرى وابسته است. علاوه بر اين، همواره چنين نيست كه حكومت ها و دولت هايى كه معتقد به تساهل هستند، خواهان تغيير وضع موجود نباشند و يا حكومت هايى كه قايل به عدم تساهل اند، حافظ وضع موجود و ثبات سياسى باشند; زيرا از يك سو، تساهل و عدم تساهل مقوله اى مستقل از ثبات و بى ثباتى سياسى است، هر چند ممكن است به عنوان يكى از عوامل مؤثر در آن باشد و از سوى ديگر، ثبات و بى ثباتى سياسى نيز مقوله اى است كه عنصرى همچون تساهل يا عدم تساهل لزوماً در آن مؤثر نيست.

مهم ترين استدلال در دفاع از تساهل و نيز ردّ آن از منظر دين چنين است:
عمدتاً دلايل مذهبى معطوف به نتايج حاصل از اعتقادى خاص براى شخص است و مواردى همچون مصالح قدرت عمومى و نظم جامعه و مصلحت عمومى را در برنمى گيرد; چون ايمان واقعى، قلبى و صميمانه است و تظاهر به اعتقاد به معناى اعتقاد صحيح و راستين نمى باشد. بنابراين، تحميل عقايد و سخت گيرى در پذيرش عقيده موجب گسترش رياكارى بوده و از نظر دينى ناموجه است; زيرا غايت دين همان ايمان و اعتقاد اختيارى، داوطلبانه و واقعى است و اين با روش هاى غيرمتساهلانه و به ويژه خشونت بار ميسر نمى شود و تنها در گرو روش متساهلانه است كه اعتقاد و ايمان واقعى محقق مى گردد.
بر عدم تساهل دينى نيز چنين استدلال مى شود كه سركوب عقايد بد و انحرافى مانع رشد و رواج آن ها و گسترش هوادارانش مى شود و از اين رو، در صورت عدم سركوب اين نوع عقايد، امكان القاى شبهه و اغفال مؤمنان ساده لوح بيش تر خواهد بود. و اين درست نيست كه گفته شود وقتى عقيده اى آزاد باشد، در نهايت، حقيقت بر كرسى خواهد نشست; زيرا چه بسا ممكن است غيرحقيقت حاكم و مستولى شود. بنابراين استدلال، رواج و اشاعه عقايد درست و صحيح در گرو روش غيرمتساهلانه و سركوب عقايد بد و انحرافى خواهد بود.
در خصوص استدلال براى دفاع از تساهل دينى، بايد گفت:
اولاً، اين گونه نيست كه همواره تظاهر به اعتقاد به معناى اعتقاد دروغين و تظاهر نكردن نيز به معناى اعتقاد راستين باشد; چه بسا در مواردى، تظاهر به يك اعتقاد، مطلوب و پسنديده باشد.
ثانياً، تحميل عقايد لزوماً موجب اشاعه رياكارى نخواهد بود، بلكه اين موضوع در حد يك قضيه موجبه جزئيه قابل پذيرش خواهد بود.
ثالثاً، از يك سو، غايت دين منحصراً اعتقاد اختيارى و داوطلبانه نيست و از سوى ديگر، اعتقاد و ايمان اختيارى تنها و صرفاًدر گرو روش متساهلانه نخواهد بود.
اما در خصوص دفاع از عدم تساهل دينى، بايد گفت: اين گونه نيست كه براى شيوع نيافتن عقايد انحرافى، بايد به سركوب آن ها اقدام نمود و نيز چنين نيست كه از جمله راه هاى القاى كمتر شبهه در اذهان مؤمنان سركوب عقايد خرافى باشد و نيز در صورت آزاد بودن اعتقادات، در نهايت، زمينه انتخاب آگاهانه و آزادانه را براى مؤمنان واقعى فراهم خواهد كرد.

سرانجام، مهم ترين استدلال از منظر فلسفى در دفاع از تساهل، چنين است كه در اين منظر، به فرد بيش تر به عنوان غايت نگريسته مى شود; به اين معنا كه هر كس به عنوان موجودى تام و تمام، حق اظهار عقيده خود را دارد، خواه اين اظهار عقيده به مصلحت دين و دولت و حكومت باشد يا نباشد، هر چند فرد نبايد با اظهار عقيده به ديگران لطمه بزند. در واقع، بنابراين استدلال، اظهار عقيده تا زمانى كه ضرر جانى و يا مالى به ديگران نداشته باشد براى فرد آزاد است. از سوى ديگر، كسانى كه معتقد به عدم تساهل اند، به دليل همين قيد اخير و اين نكته است كه آزاد گذاشتن افراد براى اظهار هرگونه عقيده اى نه به مصلحت ساير افراد و نه به مصلحت جامعه است، بنابراين، همواره مصلحت افراد و به طور كلى، جامعه اقتضا مى كند كه افراد در اظهار عقايد و نظرهاى خود مصالح خود، ساير هم نوعان و جامعه خود را نيز در نظر بگيرند.
در خصوص دليل دفاع از تساهل از منظر فلسفى، بايد گفت: اساساً چنين برداشتى كه حق مطلقِ اظهار عقيده را به فرد بدهيم، بدون اين كه مصلحت دين و يا دولت و حكومت را در نظر بگيريم، عملاً و در خارج، امكان وقوع ندارد. از اين رو، عملاً اين قيد كه اظهار نظر نبايد موجب ضرر و زيان به سايران باشد، گوياى همين موضوع بوده و به معناى عدم تساهل است و اين قيد عملاً تحقق تساهل را بىوجه مى كند.

بحث در خصوص انواع تساهل و تسامح، بر حسب نوع تفسير و نگرش به اين موضوع و نيز زاويه نگاه به آن متفاوت خواهد بود. در يك تقسيم بندى و بر مبناى نوع نگرش به اين موضوع، تساهل و تسامح به سياسى، جامعه شناختى و فلسفى تقسيم مى شود.
الف ـ تساهل سياسى: اين نوع در واقع، به اين حقيقت اشاره دارد كه دانش و حقيقت وسيله اعمال سلطه حاكميت قرار گيرد; مثلاً، اين كه چون فقط اربابان كليسا به حقيقت دست يازيده اند، آنان حق اعمال حاكميت بر ديگران را دارند، چيزى است كه در هزاره قرون وسطا اتفاق افتاد.
ب ـ تساهل جامعه شناختى: تساهل و تسامح با اين مبنا به اين موضوع اشاره دارد كه جوامع به سنّتى و جديد تقسيم مى شوند; در جوامع سنّتى، بحث تساهل و تسامح مربوط به مسأله نظارت اجتماعى است; بدين معنا كه جوامع سنّتى از نوعى حساسيّت نسبت به ارزش ها و هنجارهاى خود برخوردار بوده، با هر نوع رفتار مغاير با سنّت ها و آداب و مناسك خود مخالفت كرده و قايل به نوعى عدم تساهل هستند، در حالى كه اين بحث در جوامع صنعتى و جديد، مربوط به نوعى رفتار اجتماعى است و به قبول يا ردّ فرهنگ هاى ديگر مربوط مى شود. جوامع صنعتى جوامعى هستند كه در آن ها آزادى و مردم سالارى يافت مى شود و بيش تر اهل تساهل اند، بر خلاف جوامع سنّتى.
ج ـ تساهل فلسفى: زاويه فلسفى بحث تساهل، كه به اين اصل اشاره دارد و مبناى تفكرات تكثّرگرا نيز مى باشد اين است كه حقيقت را مطلق بدانيم يا نسبى و اين را بپذيريم كه آنچه به عنوان حقيقت به آن رسيده ايم، ديگران نيز مى توانند به آن نايل آيند و بهره اى از آن داشته باشند و يا اين كه حقيقت قابل شناخت همه نبوده و يا قابل تقسيم به همه ازمنه و جوامع نيست.
در يك تقسيم بندى نيز تساهل را به «تساهل مثبت» و «تساهل منفى» تقسيم مى كنند.12 در فلسفه سياسى معاصر، تساهل منفى به معناى مداخله نكردن در كارهاى مردم و رها كردن آنان به حال خود است و اين كه هر كس در برخورد با مسائل زندگى، گزينش ها، و تصميم گيرى ها داراى آزادى كامل است و افراد حق دخالت در محدوده زندگى فردىِ ديگرى را ندارند. تساهل منفى خود داراى دو پيش فرض است:
1. مردم قادر به ترسيم طرح زندگى خويش اند و مصلحت و خوب و بد زندگى و نيز راه و رسم آن را به خوبى مى دانند و قادرند خود تصميم بگيرند.
2. مردم قادر به ترسيم طرح زندگى خويش نيستند، بر خلاف ديدگاه اول كه اختيار مطلق تعيين سبك و الگوى زندگى و تدوين نظام ارزشى افراد را بدون قيد و شرط به خود آنان مى سپارد، اين ديدگاه بر آن است كه سپردن ترسيم طرح زندگى به افراد، با ظرفيت محدود آنان سازگار نيست و واقعيت خطاپذيرى انسان در ادراكات و محدوديت ظرفيت هاى فكرى بشرى نمى تواند محور تصميم گيرى در مورد الگوى زندگى قرار گيرد.
ديدگاه نخست در خصوص تساهل منفى ديدگاهى خوش بينانه و ديدگاه دوم بدبينانه است. در تساهل مثبت، از حقوق و آزادى هاى مردم براى دست يابى به اهداف زندگى حمايت مى شود، ولى در تساهل منفى، فرض بر اين است كه به دليل بلوغ فكرى و كمال عقلانى افراد جامعه، نبايد در امورشان دخالت نمود، در حالى كه در تساهل مثبت، به دليل خطاپذير بودن و عدم بلوغ فكرى، افراد قادر نيستند خود سبك و الگوى زندگى خويش را ترسيم نمايند.
به اعتبارى ديگر، تساهل را به «تساهل دينى و اخلاقى»، «تساهل مطلق» و «نسبى» و سرانجام «تساهل در نظر و عمل» تقسيم كرده اند.13 تقسيمات ديگرى نيز وجود دارد كه بيان تفصيلى هر يك مجال ديگرى مى طلبد.

اين مقال درصدد يافتن نظرگاه دين در خصوص تساهل و تسامح است. آيا در تفكر دينى، تساهل و تسامح پذيرفته شده است يا خير؟ و در صورت پذيرش، آيا تساهل مطلقاً پذيرفته شده يا در موارد خاصى پذيرفته شده است؟ شروط و ملاك هاى پذيرش تساهل و تسامح در دين چيست؟ پيش از هر چيز، بايد ديد تساهل و تسامح از منظر دين چه معنايى دارد، سپس به دقت تساهل و تسامح مورد نظر و نيز موارد و شرايط جواز آن را بررسى كرد.
سهل گيرى و تحمل مبتنى بر آموزه هاى دينى نسبت به باورها و رفتارهاى مخالف، به خصوص باورها و رفتارهاى دينِ مخالف را «تساهل دينى» و سخت گيرى و عدم تحمل برخاسته از آموزه هاى دينى نسبت به باورها و رفتارهاى مخالف، به ويژه باورها و رفتارى دينى مخالف را «عدم تساهل دينى» گويند.14
بنابر تعريف مزبور، در تفكر دينى، تساهل در اصل پذيرش دين وجود دارد; يعنى انسان در اصلِ انتخاب و پذيرش نوع دين آزاد و مختار است; زيرا فلسفه و حكمت آفرينش انسان، رشد، تعالى و كمال انسان بر مبناى اختيار و آزادى است و چون هدف خلقت انسان، پيمودن راه كمال از طريق امور اختيارى بوده و انسان براى كسب اين مقام، افزون بر قدرت و اختيار، نيازمند آگاهى و شناخت است و هر چند انسان از ناحيه قدرت و اختيار هيچ نقصى ندارد، اما ابزار شناختِ ـ يعنى حس و شهود و عقل ـ وى براى شناخت كمال واقعى و راه سعادت كامل نيست و او با اين ابزارها قادر نيست مسير كمال را بپيمايد و حق را از باطل تمييز دهد، از اين رو، خداوند متعال ابزار شناخت انسان را از طريق وحى و ارسال رسل و تشريع شرايع و احكام دينى و راهنمايى و هدايت توسط پيامبران(عليهم السلام) تكميل نموده و زمينه شناخت كامل وى را فراهم آورده است. بنابراين، انسان با عنايت به ابزارهاى شناخت خويش و نيز به كمك وحى و هدايت رسولان الهى(عليهم السلام) و با آزادى و اختيار كامل، مى تواند مسير هدايت و رستگارى را بپيمايد. بنابراين، در اسلام، انسان در اصلِ پذيرش و انتخاب دين، مختار و آزاد است و هيچ گونه اكراه و اجبارى در پذيرش دين براى وى وجود ندارد.15 «انا هدينا السبيل اما شاكراً و اما كفوراً» (بلد: 10) يعنى ما راه هدايت و سعادت را نشان داديم، مردم در انتخاب آن آزادند. «قل الحق من ربك فمن شاء فليؤمن و من شاء فليكفر» (كهف: 28). البته، روشن است كه آزادى افراد در انتخاب دين و نيز عدم اجبار و اكراه در پذيرش دين، هرگز به معناى عدم بازخواست افراد در قيامت نيست. چه، عدم اجبار در پذيرش دين، غير از لزوم تبعيت از دين حق است. بنابراين، در اين خصوص، مقتضاى دين، تساهل و تسامح به معناى سهل و آسان گيرى است و دين از انعطاف لازم برخوردار مى باشد.
از سوى ديگر، هر چند مقتضاى دين در پذيرش اصل دين، تساهل و سهل گيرى است، اما پس از پذيرش دين، در حوزه دينى، اصول و فروع ثابت ولايتغيرى وجود دارد و به تعبيرى، دين در اين خصوص تساهل ناپذير است و مؤمن پس از پذيرش آزادانه دين، بايد بدون كم و كاست، به اين اصول و به طور كلى، لوازم دين معتقد و مقيّد باشد و هرگز دين در اين زمينه، انعطاف پذير و اهل مداهنه و مدارا نيست، هر چند پس از پذيرش و اعتقاد به لوازم دين، در نحوه اجرا و عمل و متناسب با شرايط زمان و مكان و نيز توان و قدرتِ عمل مؤمنان از انعطاف لازم برخوردار است و اهل مدارا و مسامحه و سهل گيرى است. اين نوع سهل و آسان گيرى و مداراى دينى با مؤمنان با هدف نيل به سعادت و رستگارى و در راستاى تحقق فلسفه آفرينش است. بنابراين، همان گونه كه مقتضاى دين در اصل پذيرش بر تساهل و مدارا و آسان گيرى است، پس از پذيرش، در شيوه اجرا و عمل به فروع نيز داراى تساهل و مداراست; مثلاً، مؤمنى كه توان گرفتن روزه را ندارد، از گرفتن روزه ـ با شرايطى خاص ـ معاف مى شود. همچنين است در ساير اعمال و مناسك دينى.
البته، همان گونه كه گذشت، حكمت و اقتضاى فلسفه آفرينش و تشريع دين و ارسال رسل، نيل به سعادت و كمال انسانى است و لازمه تحقق چنين هدفى، علاوه بر برخوردارى انسان از امكانات و ابزارهاى لازم شناخت، فقدان موانع و شفاف بودن مسير شناخت حق مى باشد. به همين دليل، انبيا و رسولان الهى(عليهم السلام)هيچ گاه در ابلاغ دين و پيام الهى، كوتاه نيامده و اهل مسامحه و مدارا نبوده و با هر عاملى كه موجبات گم راهى مؤمنان و نيز تيره و تار كردن مسير حق از باطل را فراهم مى آورد، برخورد مى كردند و اين گونه موانع را از مسير راه برمى داشتند. از اين رو، پيامبران الهى(عليهم السلام) هرگز در اجراى وظيفه الهى خويش و نيز ابلاغ دين، اهل مدارا و مسامحه نبوده و هميشه سازش ناپذير و با مخالفان دين الهى، اهل پيكار و مبارزه و جهاد بوده اند; زيرا، در صورت مدارا و مسامحه در ابلاغ وحى الهى، اساساً تحقق فلسفه خلقت و تكميل ابزار شناخت انسان و رهنمونى انسان به سعادت و كمال بى معنا و غيرممكن مى نمود. جنگ هاى پيامبران الهى(عليهم السلام) با فرعونيان زمان، جهاد پيوسته و مستمر پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) و ائمه اطهار(عليهم السلام) در طول حيات خود با طاغوتيان زمان، گواه اين مدعاست.
بنابراين، اسلام نيز مانند ساير اديان توحيدى، از يك سو، با كفر و شرك و بت پرستى به شدت مبارزه نموده و هرگز اهل مسامحه و مدارا و تسامح نيست. در عين حال، در اصل پذيرش دين و در شيوه عمل به احكام دين و با شرايط خاصى، اهل مدارا و مسامحه و آسان گيرى است. از سوى ديگر، روح غالب آموزه هاى دينى و تعاليم وحيانى سهل گيرى و آسان گيرى است، مگر در جايى كه عفت و اخلاق عمومى در معرض تباهى قرار گرفته و مصلحت عمومى به خطر افتد و نرمش و ملاطفت كارساز نباشد. در آن جاست كه به سخت گيرى و مصالحه نكردن سفارش نموده است. در اين زمينه، قرآن كريم مى فرمايد: «ما جَعلَ عليكم فِى الدّينِ مِن حرج» (حج: 78); خداوند در دين سختى بر شما ننهاده است و نيز مى فرمايد: «مَا يُريدُ اللّه لِيَجعلَ عليكم مِن حَرَج» (مائده: 6); خداوند نمى خواهد بر شما سخت گيرى روا دارد. سخت گيرى به عنوان يك اصل در تعاليم وحيانى وجود ندارد، بلكه به عنوان يك مسكّن و درمان موقت است. در جاى ديگرى قرآن مى فرمايد: «يُريدُ اللّه بِكُم اليُسرَ ولا يُريدُ بكم العُسَر» (بقره: 85); خداوند آسانى را بر شما مى خواهد و خواستار سخت گيرى بر شما نيست. و نيز مى فرمايد: «يُريدُ اللّهُ اَن يُخفّفَ عنكُم و خُلقَ الانسانُ ضَعيفاً» (نساء: 28); خداوند مى خواهد تكليف شما را آسان سازد; چه آدمى ناتوان و ضعيف آفريده شده است. اساساً جعل احكام اسلامى متناسب با وضعيت زيست شناختى انسان و به بيان ديگر، متناسب با مقتضاى فطرى اوست.
علاوه بر آيات مزبور، رواياتى نيز در اين زمينه وارد شده است. در حديث نبوى مشهور، پيامبر(صلى الله عليه وآله) مى فرمايد: «بُعثتُ بالحنيفية السَّمحة»;16 من بر آيين توحيدى سهل و آسانى مبعوث شده ام. در حديث نبوى مشهور ديگرى به همين مضمون مى فرمايد: «لم يُرسلنى اللّهُ بِالرُّهبانيةِ و لكن بَعثنى بِالحنيفةِ السَّمحة.»17
در خصوص تساهل و تسامح دينى و سهله و سمحه بودن دين دو برداشت و تفسير وجود دارد:
يكى، تفسيرى انحرافى كه چند صباحى است در جامعه علمى مطرح است، مبنى بر اين كه «سهل گيرى و تساهل ذاتى دين است.»18 البته، معناى اين سخن آن است كه سخت گيرى اساساً شايسته دين نيست; زيرا چنين استدلال مى كنند كه ايمان خالصانه و صميمانه است و عدم تساهل مقتضى رياكارى و ناخالصى است. پس دين مقتضاى تساهل است.19
ديگرى، تفسير و برداشت صحيح از تساهل دينى است: احكام اسلام ـ فى حد ذاته ـ و در مقايسه با ساير اديان و در مجموع، بر سهولت و آسانى استوار است. علاوه بر اين، اسلام در پذيرش ابتدايى دين و نيز در عمل به احكام آن، اهل مدارا و سهل گيرى است. برداشت نادرست و انحرافى، كه متأسفانه امروزه در جامعه علمى بدان دامن زده مى شود و ارتباط نزديكى با بحث تساهل و تسامح دارد و در واقع، لازمه ديدگاه انحرافى اول است، اين كه نمى توان يك فكر و انديشه را عين دين ناميد، بلكه ديگر انديشه ها نيز بهره اى از حقيقت دارند. اين تفكر انحرافى ناشى از تفكر نسبيت گرايى و پلوراليسم دينى مى باشد كه معتقد است همه اديان بر حق بوده و نمى توان تنها يك دين يا تفكر و انديشه را ناب و عين حقيقت دانست; زيرا در منظر نسبيت گراها، هيچ فكر و انديشه اى، اخلاق و فرهنگى، غالب، مسلط و مطلق مطرح نيست، بلكه همه اين ها نسبى است; چرا كه ملاك پذيرش رأى مردم است و خواست مردم نيز به دليل نوع علايق و سلايق آن ها متفاوت است. از اين رو، هيچ گروه يا صاحب فكر و انديشه و حتى مكتبى نمى تواند مدعى بر حق بودن يا عين دين بودن باشد. متأسفانه افراط بدان جا رسيده كه برخى كه حتى دستى در مسائل دين هم دارند، تحت تأثير اين جريان، مدعى اند كه ملاك اجراى حكم خدا نيز رأى و نظر مردم است!20
اين گونه تفكرات، متأثر از تفكرات انحرافى پلوراليستى است كه اعتقاد دارد ساير اديان نيز بهره اى از حقيقت دارند و اين سخنان كه گروه ها و احزاب و افراد بايد نسبت به يكديگر تساهل و تسامح داشته باشند و يكديگر را تحمل كنند، دقيقاً برگرفته از تساهل دينى در جوامع غربى است. ژان ژاك روسو مى نويسد: «بايد نسبت به تمام مذاهبى كه سخت گير نيستند، سهل انگار باشيم، به شرط آن كه اصول آن بر خلاف وظايف اجتماعى و مدنى افراد ملت نباشد ولى آن كه جرأت مى كند بگويد غير از دين من در هيچ دينى رستگارى نيست، بايد از كشور رانده شود.»21 اين گونه تفكرات اساساً با روح آموزه هاى دينى مغاير است. البته روشن است كه منظور از پلوراليسم، تحمل و مدارا با ساير گروه ها و جريانات فكرى است، نه تأييد حقانيت آنان. اين تفسير كه ساير اديان نيز بر حق است و هيچ دينى يا صاحب مسلكى نمى تواند مدعى شود كه رستگارى و نجات و سعادت نزد اوست، بلكه همه افراد، گروه ها و اديان نيز از حقيقت بهره اى دارند، اين نفى انحصارگرايى و يا نفى انحصار حقانيت نزد يك دين يا گروه يا فرقه اى خاص و دقيقاً چيزى است كه با روح تفكر ناب دين ناسازگار است: «اِنّ الدّين عِندَاللّهِ الاسلامُ» (آل عمران: 19); انحصاراً تنها دين و تنها راه سعادت و نجات در اسلام است. و يا آيه شريفه «فَمَن يَبتغِ غَيرَ الاسلامِ ديناً فَلن يُقبَل مِنه و هُوَ فِى الآخرةِ مِن الخَاسرينَ» (آل عمران: 85) اگر كسى غير از اسلام، دينى اختيار كند، هرگز از او پذيرفته نيست و او در آخرت از زيان كاران است.
بنابراين، اين تفكر كه هيچ دينى يا گروهى نمى تواند ادعا كند كه تنها راه سعادت و رستگارى نزد اوست و تفكر او تفكرى ناب و حقيقى است، با روح آموزه هاى دينى سازگار نيست. در عين حال، همان گونه كه گذشت، رحمت و مدارا و رأفت داشتن اسلام هرگز به معناى بى مبالاتى، بى توجهى، سستى و كاهلى و نيز تحمل او به معناى حقانيت قايل شدن براى سايران نيست. با وجود اين، پلوراليسم سياسى به معناى تسالم و حسن هم جوارى و تفاهم و هم زيستى مشترك از اصول بنيانى و روح آموزه هاى دين است; بدين معنا كه گروه ها، احزاب و جريانات سياسى، فرهنگى، دينى و اجتماعى با روح هم كارى و هم زيستى مشترك و مسالمت آميز براى تحقق اهداف و آرمان هاى مشترك جامعه اسلامى تلاش مى كنند. «تسامح» در اين باب، به معناى تحمل يكديگر است و اين كه از اختلافات پرهيز نموده، براى تحقق اهداف مشترك تلاش نمايند. اين ها همه روح آموزه هاى دينى، بلكه عين سفارش دين است. حتى در جامعه اسلامى، كفار ذمّى نيز مى توانند در كنار مسلمانان آزادانه فعاليت نموده، براى حفظ امنيت و آرامش و براى سعادت و آبادانى و پيشرفت جامعه تلاش كنند. ولى معناى اين سخن هرگز حقانيت داشتن آنان نيست.
بنابراين، اساساً اسلام دين رأفت و رحمت است، در عين حال، در مواردى كه جامعه اسلامى دچار انحراف شود و مصالح مردم و جامعه اسلامى و اخلاق و عفت عمومى به خطر افتد، بر همان اصل، اسلام دين غلظت و شدت خواهد بود و اهل مدارا و مسامحه و معامله و سازش نخواهد بود.
قرآن نتيجه نرم خويى و مدارا را ايجاد زمينه كمال و ايمان آوردن و جذب مردم برشمرده، بدخلقى و درشت خويى را بستر مناسبى براى پراكنده شدن مؤمنان از پيروان پيامبر(صلى الله عليه وآله) قلم داد مى كند و مى فرمايد: «فَبما رحمة مِن اللّهِ لِنتَ لَهم وَلوكُنتَ فَظّاً غَليظَ القَلبِ لانفضُّوا مِن حولَكَ فاعَفُ عَنهم و استَغفِرْلَهم...» (بقره: 159); به لطف و رحمت الهى، با آنان نرم خويى كردى و اگر درشت خويى سخت دل بودى، بى شك، از گردت پراكنده مى شدند. پس از ايشان درگذر و برايشان درخواست بخشش نما... . همچنين راه موفقيت حضرت موسى(عليه السلام) و هارون(عليه السلام) را بر فرعون و فرعونيان نرم خويى و سخن ليّن شمرده، مى فرمايد: «اِذهبا اِلى فرعونَ اِنَّه طَغى فَقُولا له قَولاً ليّناً لَعّله يَتذكَّر اَو يَخشى...» (طه: 43 ـ 44)، به سوى فرعون برويد كه او سر به طغيان برداشته است و با او سخن نرم بگوييد باشد كه پند گيرد و با خشوع و خشيت گردد. البته، روشن است كه اين شيوه تحمل، خود نيز داراى معيار و ميزانى است و اگر از حدّ اعتدال خارج شود و به حدّ افراط برسد كارى مذموم خواهد بود. از اين رو، قرآن از كسانى كه از اخلاق حسنه پيامبر(صلى الله عليه وآله) و صبر و تحمل بسيار آن حضرت سوء استفاده كرده و گاه و بى گاه مزاحم اوقات شريف آن حضرت مى شدند و ايشان را با اسم و در كمال بى ادبى، بلند صدا مى كردند و در سخن گفتن با آن حضرت رعايت ادب و احترام را نمى نمودند، برخورد كرده و به چنين مردم بى فرهنگى ادب مى آموزد.22 اين نوع رفتار به تعبيرى، ميان «خودى ها» و آموزش ادب به آنان است، ولى برخورد با «غيرخودى ها» به گونه اى ديگر و شديدتر مى باشد. فرهنگ دينى در برخورد با غيرخودى ها، هرگز مدارا و ملاطفت و تحمل را نمى پذيرد. دين هر چند به برخورد توأم با مهربانى و ملاطفت و مدارا ميان خودى ها توصيه كرده، مى فرمايد: محمد(صلى الله عليه وآله) پيامبر الهى است و كسانى كه با او هستند بر كافران سخت گير و با خودشان مهربان اند» (فتح: 29)، هرگز ملاطفت و مهربانى و تحمل و مدارا با دشمنان خدا و غيرخودى ها را نمى پذيرد و فرمان سخت گيرى شديد و انقلابى مى دهد; مى فرمايد: «اى پيامبر، با كافران و منافقان جهاد كن و با آنان درشتى نما كه سرانجامِ آنان جهنّم است و بد جايگاهى است.» (توبه: 73 / تحريم: 29) باز مى فرمايد: با كفار بجنگيد تا در شما درشتى و صلابت ببينند (توبه: 123). بدانيد كه خداوند داراى عقاب و كيفرى سخت و شديد است (بقره: 96) و باز مى فرمايد: اما كسانى كه كفر ورزيدند، آنان را در دنيا و آخرت به شدت عذاب مى كنم و هيچ ياورى هم نخواهند داشت (آل عمران: 56) پس از جنگ سربازان اسلام با مردم يمن كه بدون اذن حضرت على(عليه السلام)غنايم را تقسيم كرده بودند و حضرت دستور برگرداندن آن را دادند لشكريان هنگام شرفيابى نزد رسول خدا زبان به اعتراض على(عليه السلام) گشودند. پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) آنان را جمع نموده و در مقام و شأن على(عليه السلام)فرمودند: اى مردم زبان از شكايت و گله على بن ابيطالب برداريد، چون او با شدت از خدا و حريم حق دفاع مى كند و در دفاع از حق و دين اهل سستى و مسامحه نيست.23 پيامبر مى فرمايند: «غير مداهنِ فى دينه» يعنى على(عليه السلام) اهل سستى و مداهنه در دين خدا نيست.

برآيند آيات و روايات اين است كه اسلام در مجموع، دين رحمت، رأفت، ملايمت و نرم خويى است، مگر در جايى كه اين كار موجب سوء استفاده ديگران شده و جامعه اسلامى را با خطر انحراف مواجه سازد. مؤيد اين سخن علاوه بر جعل و وضع آسان احكام دين اسلام و نيز سيره پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)، منابع فقهى و احكام عملى اسلام است كه بر سهولت استوار است. در ابواب گوناگون فقه و در جاى جاى آن، اين مسأله به چشم مى خورد; تيمّم به جاى وضو و يا غسل در شرايط خاص، اعتماد به ظن در پيدا كردن قبله با شرايط ويژه، سفارش به اقامه نماز به صورت نشسته و حتى خوابيده در صورت اضطرار و درباب نماز و روزه، مراعات حال زنان در عادات ماهانه يا ايام شيردهى و باردارى يا در باب حج، وجود استطاعت كه از جمله شرايط وجوب حج شمرده شده و نيز رفع وجوب جهاد براى زنان از جمله اين موارد است.
بنابراين، تساهل و تسامح در اسلام تنها بدين معنا پذيرفته است كه احكام دينى و وضع و تشريع آن در مقايسه با ساير اديان، بسيار سهل و آسان است. در عين حال، در مواردى، همين دين اهل مدارا و مسامحه نيست، بلكه به شدت بر عدم مدارا توصيه مى كند. پذيرش مطلق تساهل توسط برخى روشن فكران و نيز متديّنان متأثر از فرهنگ غربى، كه دين اسلام را به دينى ذاتاً اهل مسامحه و مدارا و تساهل و تسامح تفسير و توجيه مى كنند و مطلقاً شدت و سختى را در آن نفى مى كنند، برداشتى انحرافى و متأثر از تفكر غربى است.
مواردى كه اسلام دين مدارا و مسامحه نيست و به شدت بر عدم مدارا توصيه مى كند و اهل مداهنه نيست، اجراى حدود الهى است. ابن سعد از قول عايشه مى نويسد: هيچ گاه پيامبر(صلى الله عليه وآله)ميان دو كار اختيار نمى كرد، مگر آن كه آسان ترين را برمى گزيد تا جايى كه گناهى در ميان نباشد. و اگر گناهى به ميان مى آمد، از همه مردم نسبت بدان گناه دورتر بود و هرگز پيامبر(صلى الله عليه وآله) براى ظلمى كه به خودش شده بود، از كسى انتقام نمى گرفت، مگر زمانى كه احترام نواهى خداوند از ميان مى رفت، در آن صورت، براى خدا انتقام مى گرفت.24
اين حديث شريف بيانگر آن است كه پيامبر(صلى الله عليه وآله) هر چند در حقوق شخصى خود، اهل مدارا و ملايمت بود، اما هرگز در اجراى حدود الهى، اهل مداهنه نبود. سيره عملى ايشان كه بين آشنا و غريب و فقير و غنى در اجراى حدود الهى تفاوتى نمى گذاشت نيز مبيّن همين نكته است.
در جايى كه مدارا و مسامحه موجب گناه يا مستلزم ظلمى به ديگران شود نيز اسلام دين شدت و تساهل ناپذير است. تبعيض، بى حرمتى و بى احترامى در اجراى حدود الهى، بدعت در دين و بازى با احكام آن به شركورزى در احكام دينى و مانند آن از جمله امورى است كه مدارا و مداهنه هرگز در آن پذيرفته نيست. بدعت گذارى در دين نيز شديداً مورد تنفّر رسول خدا(صلى الله عليه وآله) بوده و مى فرمود: «كلُ بدعة ضَلالةٌ و كلُّ ضَلالة فى النار»25; هرگونه بدعت گزارى در دين گم راهى است و هر نوع گم راهى به آتش مى انجامد. علاوه بر بدعت در دين، شرك و غلو نيز همواره مورد سرزنش پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)بوده«لاتَرفعُوني فوق حَقّي فاِنَّ اللّه اَتخذني عبداً قَبل اَن يتخّذني نبيّاً»;26 مرا از آنچه حق من است بالاتر نبريد كه خداوند پيش از آن كه مرا به پيامبرى برگزيند، به بندگى انتخاب كرده است.
از جمله مواردى كه در آن، دين اسلام اهل مسامحه و مداهنه نيست، معامله و سازش بر سر اصول است; يعنى در ابلاغ وحى پيامبر(صلى الله عليه وآله) ذرّه اى كوتاه نيامده و اهل مداهنه و مدارا و سازش نبوده است; مى فرمايد: «لااَعبُد ما تَعبدونَ و لااَنتم عابدونَ ما اَعبُد.» (كافرون: 3 ـ 4)
بنابراين، مراد از تساهل و تسامح دينى آن است كه خداوند در جعل قوانين شرعى، بندگان را به سختى نينداخته و تكاليف طاقت فرسا نيز مقرر نكرده است. خود پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) نيز مى فرمايند: «من به ابلاغ دينى كه سهل و آسان است، برانگيخته شده ام27 و هرگز مراد از تساهل اعطاى حقانيت نيست و تحمل و مدارا و تسامح با ساير گروه ها و فرقه هاى سياسى و اجتماعى نيز ـ همان گونه كه بيان شد ـ عين توصيه دينى است.

آسانى

آسانى كارها براى خدا در تكوين

الف. آفرينش نخستين هستى و بازآفرينى آن در قيامت:

ب. تدبير منظم و آگاهانه آفرينش و حيات انسان‌ها:

ج. علم خدا:

د. مجازات گناه‌كاران:

هـ‌. حبط اعمال:

آسان شدن كارها به دست خداوند

الف. آسان كردن فهم قرآن و راه هدايت:

ب. كمك به پيامبران و مؤمنان:

آسان‌گيرى در جعل احكام:

1. پذيرفتن اظهار اسلام:

2. واجبات و كفّارات تخييرى:

3. واجبات و كفّارات ترتيبى:

4. آسان‌گيرى با قرار دادن شرايط:

5. آسان‌گيرى با رفع يا تبديل احكام:

آسان‌گيرى خدا در محاسبه و مؤاخذه:

الف. قبول توبه* گنه‌كاران:

ب. تكفير گناهان:

ج. چشم‌پوشى از كفر گذشته (قاعده جبّ):

د. شفاعت:

سفارش خداوند به آسان‌گيرى:

1. آسان‌گيرى رهبران دينى و سياسى:

2. آسان‌گيرى در روابط اقتصادى:

3. آسان‌گيرى در معاشرت:

4. آسان‌گيرى در روابط زناشويى*:

حدود آسانى:

آسانى و سختى از سنن الهى:

اهداف آسانى

1. آزمايش*:

2. پاداش:

3. مجازات:

عوامل و اسباب آسانى

1. انفاق و تقوا:

2. نماز و روزه:

3. هجرت:

منابع:

يكى از موضوعاتى كه در عصر حاضر، توجه متفكران جامعه اسلامى را بيش از پيش به خود متوجه ساخته، مسأله تسامح و تساهل دينى است.
گرچه ردپاى اين مباحث درمتون و معارف ومباحثات اسلامى ادوار گذشته نيز ديده مى شود ، اما مى توان ادعا كرد آنچه در عصر كنونى ديده مى شود، از نظر وسعت و آثار و پيامدها قابل مقايسه با گذشته نيست.
رويكرد متفكران اسلامى به نقد و تحليل اين مسئله كه در شمار عمده ترين مسائل عصر و چالش هاى كنونى به حساب مى آيد، هرچند مى تواند مايه اميد باشد، اما تنها مقايسه اين موضوعات با موارد مشابه آن در اسلام، به هيچ گونه بسنده نيست. از اين رو لازم است كه اين موضوع همچون موضوعات جديد ديگر با همان گستره (وانگيزه ها و ضرورتها كه پديد آمده و گسترش يافته و مى يابد)، نخست شناسايى و سپس ارزيابى شود و نظرگاههاى دينى و قرآنى در آن زمينه به روشنى تبيين گردد.

تسامح و تساهل دينى به عنوان يك نظريه فلسفى براى نخستين بار نزد اروپائيان در قرن شانزدهم، درست همزمان با مشاجرات شديد مذهبى پديد آمد. عصرى كه درآن اعتقاد صميمانه داشتن مهم ترين مسئله زندگى فرد به شمار مى رفت. تساهل دراصل، نه از بى تفاوتى و شكاكيت و گشاده نظرى بلكه از ايمان شديد زاده شد، هرچند بعدها طرح نظريات اومانيسمى و فردگرايى آن را رشد داد.
ريشه اصلى انديشه تساهل دينى در غرب را بايد در تحولات جنبش اصلاح دين و نزاع كليسا و دولت جست وجو كرد. موضوع تسامح يا آسان گيرى دينى (Tolerance) اولين بار ميان پروتستانها وكاتوليكها مطرح شد. آنها با هم قرار گذاشتند كه با يكديگر تفاهم و سازگارى داشته باشند. اين نظريه به مرور گسترش يافت و ساير عرصه هاى فكرى و اعتقادى را تسخير كرد، هرچند اين تسخير، با نقدها و انتقادهايى نيز روبه رو بود و درهر كاوش سعى مى شد تا كاستيهاى آن جبران شود، و فضايى روشن تر و تعريفى دقيق تر و بهتر از اصل تسامح و تساهل دينى عرضه شود، و دراين تلاش طولانى است كه نظريه ها و اظهارنظرهاى فراوان و ديدگاههاى گوناگون شكل گرفت.
آنچه ما هم اكنون درپى آن هستيم، بررسى اين موضوع در حوزه اسلامى آن است. درآغاز نگاهى به تفسيرهاى گوناگون موجود مى افكنيم و سپس خاستگاهها و دليلهاى آن را واشكافى مى نماييم.

1. تسامح اسلامى يك مشرب تربيتى و عرفانى الهام يافته از قرآن است ونه تسامح درمعركه حق و باطل، بلكه رعايت ظرفيتها و اندازه هاى عقلها و ادراكها و واقع بينى درمقام عمل و تربيت جامعه مورد نظر مى باشد. از اين ديدگاه، حق، انحصارى بوده و فهم آن نيز ممكن است، اما براى كسانى كه فهم شان فعليت نيافته، بايد نوعى تدرج و زمانبندى قائل شد، بايد به آنها فرصت داد و از اشتباهاتشان چشم پوشيد.
2. خداوند در گذاردن قوانين شرعى، بندگان را به عسر و حرج نينداخته و تكليفهاى طاقت فرسا مقرر نكرده است، طرفداران اين ديدگاه (شريعت سهله سمحه) را اين گونه تفسير مى نمايند.
3. اسلام، عقيده هاى مخالف و برداشتهاى گونه گون را در درون دين پذيرفته است، اسلام پذيرفته است كه درچارچوب عقايدى كه خود ارائه كرده است، برداشتهاى متفاوتى در حوزه اعتقادات مطرح گردد، البته در صورتى كه روشمند و قاعده مند باشد.
براساس اين ديدگاه دربحث تساهل و تسامح به هيچ وجه به درستيِ عقايد ديگران حكم نمى شود، بلكه با حفظ يقين و باور خود، يقين ديگران را هم به رسميت مى شناسيم واين احتمال را مى دهيم كه يا ما و يا آنها اشتباه كرده باشيم، بنابر اين تسامح و تساهل از اين منظر با بى تفاوتى فرق داشته و نيز غير از تحمل عقيده ديگران است. تساهل وتسامح از كسى صادر مى شود كه عقيده دارد و به عقيده خود نيز پايبند است، اما همان اندازه كه نسبت به خودش حسن نيت دارد، به آن عقيده ديگر نيز حسن نيت دارد.
4. اين ديدگاه، تسامح را (تحمل عقيده ديگران) مى داند و بر اين باور است كه چون دين امرى فطرى است، بنابر اين بايد تساهل دردين را به عنوان يك امر ذاتى و اصل اولى بپذيريم; چرا كه انسان اگر عقيده اى را اظهار كند و آن عقيده ناسازگار با مبانى توحيد نباشد، محترم خواهد بود. پيروان اين نگرش مى گويند، دراسلام هم تحمل عقايد ديگران بوده است و هم پذيرش آنها. پذيرش بعضى احكام جاهليت توسط اسلام، نمونه اى از اين واقعيت است. برطبق اين ديدگاه مى توان پاره اى ازاحكام شرعى را به تناسب جامعه اى كه درآن قرار داريم از روى تسامح كنار گذاشت و قانونى بهتر را كه ازنظام حقوقى خاصى يا دين خاصى برگرفته شده، جايگزين آن ساخت. اينان بهترين معناى تسامح را دراين سخن على(ع) مى دانند كه فرمود: (اضربوا بعض الآراء على بعض حتى تتولد فيها صواب).
5. تسامح چيزى بيش تر از سعه صدر و نداشتن تعصب نيست.
6. تسامح به معناى نداشتن خشونت و كج طبعى است و براى تحقق تسامح دينى بايد به مرتبه والايى ازكمال رسيد و اين براى همه مؤمنان ممكن نيست. پيروان اين ديدگاه، تساهل را امرى صرفاً اخلاقى به معناى تحمل عقايد ديگران مى دانند.
7. اين ديدگاه از چشم اندازى غيرمعمول به تسامح مى نگرد و آن را به خودى خود، هدف و غايت و خير مى داند، همچنانكه عدالت يا آزادى و يا برابرى ممكن است به خودى خود به عنوان هدف تلقى شوند. اين ديدگاه ازآن جهت غيرمعمول است كه در ديگر نظريات مطرح شده، تساهل به عنوان وسيله اى براى دستيابى به هدفى مانند آزادى، برابرى و… درنظر گرفته شده بود.
8. براساس اين ديدگاه چون تعيين مطلق در هيچ حوزه اى قابل دسترسى نيست، بنابر اين بايد از نقد نظريه ها استقبال كرد. اين ديدگاه، تساهل را تنها نقد نظريه ها مى داند (تساهل نظرى) پيروان اين نظريه بر اين باورند كه علاوه بر نقد نظريه ها بايد از نظريه هاى موجود نيز سخت دفاع كرد تا به آسانى نفى نشوند.
9. تسامح، عبارت ازاين است كه معتقد باشيم، نه يك راه، بلكه راههاى بى شمارى براى رسيدن به حقيقت وجود دارد.
10. تساهل، عبارت است از پذيرفتن آنچه كه در اصل آن را قبول نداريم. مفهوم تساهل ازاين نظر عنصر اعتراض را در خود دارد، بنابر اين، در صورت نبودن اعتراض واقعى نسبت به امر مورد تساهل، ديگر نمى توان بر چنين نگرشى نام تساهل نهاد، بلكه بى تفاوتى نام بهترى براى چنين نگرشى است. ازاين منظر در تساهل بايد ميل اصلى به مخالفت ومقاومت وجود داشته باشد، اما سركوب شود. به عبارت ديگر تساهل بر پايه تصورى ازاولويت ها استوار است كه براساس آن اولويت ها از برخى امور چشم پوشى مى شود. بدين سان (تساهل) عملى عقلانى است يعنى كسى كه تساهل مى ورزد، ميان امور مورد مخالفت وعمل به آن مخالفت، دست به گزينش مى زند.
براساس اين نظر، تساهل مطلق، به بى تفاوتى يا به آزادى (پذيرش نا محدود) مى انجامد. تساهل، برابر اين تعريف، پذيرش مطلق نيست، بلكه جمع اعتراض و پذيرش است. به همين دليل است كه تسامح با مفاهيم نزديك ديگر تفاوت دارد. دربى تفاوتى و آزادى اعتراضى دركار نيست. از سوى ديگر در تحمل نيز، پذيرش دلخواه وجود ندارد.
براساس اين ديدگاه بايد تساهل را از بى تفاوتى تميز داد، چرا كه لازمه تسامح، نخست، نامطلوب دانستن يا منفور شمردن چيزى و سپس تحمل آن است، حال آن كه در بى تفاوتى، منفور بودن امر مورد نظر در كار نيست.
فرق ديگر تساهل و تحمل دراين است كه تساهل، تحمل از روى اختيار و قدرت است، حال آن كه تحمل به دليل ناتوانى انجام مى شود.

همان گونه كه در تفسير تساهل و تسامح دينى، آراى گوناگونى طرح گرديده است، در مبانى آن نيز نظريه هاى گوناگونى ابراز شده است.
نظريه پردازان تسامح و تساهل، چه درحوزه اعتقادى وچه در حوزه سياسى هريك از نقطه نظر خود مبنايى را براى تسامح دينى بيان كرده اند.
تعريفهاى ياد شده و نيز مبانى اى كه مورد اشارت قرار خواهيم داد، نيازمند بازنگرى و داورى براساس معارف دينى و قرآنى است.
مبناى نخست: يكى از مهم ترين مبانى تسامح از نظر طرفداران آن، اين است كه ايمان واقعى، ايمان قلبى و صميمانه است نه ايمان رياكارانه و منافقانه. اينان تظاهر به اعتقاد را اعتقاد راستين نمى دانند و معتقدند كه تحميل عقايد وجانبدارى مطلق از اعتقادات و تساهل نداشتن موجب گسترش رياكارى مى شود، عملى كه ازنظر دين پذيرفته نيست.
مبناى دوم: همه انسانها با يك سلسله دليلهاى عقلانى كه به نظر خود آنها درست است، به يقين مى رسند، بنا بر اين بايد اين احتمال را بپذيريم كه ممكن است ما يا آنها در اشتباه باشيم. در نتيجه تسامح، ضرورى خواهد بود.
مبناى سوم: تسامح دينى به اعتقاد برخى از فيلسوفان، ازآن رو لازم است كه فهم از دين چون در تنگناهاى زبانى، فرهنگى و… قراردارد، دچار ناخالصى مى گردد و چنانچه پذيرفته شود كه فهم هاى دينى دچار اين چنين نقصى هستند، نبايد از جانب دين وعده هاى بى شمار داد و بايد كمى فروتنانه عمل كرد و اين فروتنى به تسامح مى انجامد.
مبناى چهارم: گروهى براين باورند كه چون دين امرى فطرى است، بنابر اين همه انسانها داراى گرايشهاى دينى خواهند بود. ازاين رو بايد درمقابل ديدگاههاى دينى ديگران تسامح ورزيد، مگر آن كه آن عقايد مخالف توحيد باشد.
مبناى پنجم: برخى مدعى اين هستند كه چون خداوند در مسائل فرعى و عبادى و زندگى شخصى تسامح و تساهل را مى پسندد، بايد ما انسانها نيز داراى تساهل و تسامح باشيم. اين مبنا عمده ترين مبانى تسامح در بين انديشمندان جامعه ما است.1

1. اين مبنا را مى توان اين گونه صورتبندى كرد كه: قانون طبيعت در مورد انسان اجتناب ناپذير است. به حكم قانون طبيعت، انسان هم احساسى و عاطفى وهم عقلانى است، بنابراين اگر انسان عقلانى عمل كند، طبق طبيعت خاص خود عمل كرده است وآزاد مى باشد.
قانون طبيعت حكم مى كند كه آدمى هرچه را به صلاح خويش مى داند، انجام دهد. هيچ كس نمى تواند حق طبيعى خود نسبت به تعقل آزاد و داورى شخصى درباره امرى را به ديگرى واگذارد و نمى توان كسى را مجبور به اين كار كرد. پس تسامح لازمه ذاتى انسان است.
2. اين مبنا كه بيش تر به كار تساهل وتسامح درعرصه سياست مى آيد، دولت را به حكم ماهيت آن از شناخت حقيقت، ناتوان مى داند. برهمين اساس نبايد كارى به ايمان و عقيده مردم داشت و بايد نسبت به عقايد تا آن جا تساهل نشان داد كه برسياست و وظيفه دولت تأثيرى زيانبار نگذارد. ازاين منظر، مذهب، امرى شخصى و درارتباط با رفتارهاى شخصى انسان است.
3. عقل درايجاد قطعيت و يقين ناتوان است. بنا بر اين هيچ فردى يا گروهى نمى تواند مدعى شناخت حقيقت باشد، حقيقت مطلق، تنها براى جست وجوى انسان است، نه براى دست يافتن انسان به آن.
4. اساس اين مبنا اين است كه اعمال ورفتار فردى تا جايى درست تلقى مى شوند كه موجب گسترش خوشبختى و سعادتمندى انسان گردند، از اين رو هرگونه كنترل اجتماعى و عدم تساهل كه مانعى براى اين غايت مطلوب گردد، جايز نيست. براساس اين ديدگاه، جامعه در خصوص اعمال مرتبط به خود انسان حق دخالت ندارد. شرافت آدمى بر فرديت و تنوع انديشه ها مبتنى است و تساهل، لازمه نيل انسان به كمال آزادى و تنوع فكرى وخلاقيت وى به شمار مى رود.2

طرفداران تسامح و تساهل با استناد به آيات قرآنى دربردارنده مسائلى همچون ضرورت رفق و مدارا با ديگر دينان، عدم خشونت و اجبار در قلمرو انديشه و باور، واقع نگرى وتوان سنجى و بررسى طاقت انسانى دراحكام دينى، تبليغ دين درحدّ يادآورى و پند دهى ونه تحكم واجبار و…، به اثبات ديدگاه خويش پرداخته اند. آيا مى توان اين گونه برداشت و تفسير را از آيات زير داشت؟
(لااكراه فى الدين) بقره/ 256
هيچ گونه اكراه و اجبار در دين نيست.
(يريد اللّه بكم اليسر و لايريد بكم العسر) بقره/ 185
خداوند براى شما آسانى را خواسته است و دشوارى را نخواسته است.
(ما يريد اللّه ليجعل عليكم من حرج) مائده/ 6
خداوند نخواسته است كه كم ترين حرج و حكم طاقت فرسا بر شما وضع كند.
(ولو شاء ربّك لجعل الناس امّة واحدة ولايزالون مختلفين. إلا من رحم ربّك ولذلك خلقهم) هود/ 118
اگر خداوند مى خواست، مى توانست همه مردم را يك گونه وهمسان قرار دهد، (ولى چنين اراده نكرد) وازاين رو همواره گونه گون هستند، مگر كسانى كه مورد رحمت پروردگار قرار گيرند و به همين منظور آنها را آفريده است.
(طه. ما انزلنا عليك القرآن لتشقى) طه/ 2ـ1
اى پيامبر ـ طاها ـ ما قرآن را بر تو نازل نكرديم تا در رنج و مشقت قرار گيرى.
(فذكّر انّما انت مذكّر. لست عليهم بمصيطر) غاشيه/ 21 ـ 22
پس تذكر ده! زيرا تو پند دهنده هستى و بر مردم سيطره و فرمانروايى ندارى.
(لكم دينكم و لى دين) كافرون/ 6
براى شماست دين شما و براى من دين من.
(وانّا أو ايّاكم لعلى هدى أو فى ضلال مبين) سبأ/ 24
اينك ما يا شما، يا در طريق هدايت هستيم، يا در گمراهى آشكار.
(قل لاتسئلون عمّا أجرمنا و لانسئل عمّا تعملون) سبأ/ 25
بگو شما را از جرم ما نمى پرسند و ما را به خاطر عمل شما مؤاخذه نخواهند كرد.
دراين آيات و آيات ديگرى چون (وجادلهم بالتى هى أحسن) (نحل/ 125) و (فقولا له قولاً ليّناً) (طه/ 44) و… اگر به تساهل و تسامح روى آوريم، آن گاه با آن دسته از آياتى كه مخالفان تسامح از آن بهره مى برند، چه بايد كرد؟ آياتى مانند:
(ودّوا لو تدهن فيدهنون) قلم / 9
ناباوران به دين دوست دارند تا با ايشان سازش كنى و با مسامحه روبرو شوى، تا آنان نيز با تو از در مسامحه وارد شوند.
(انّ الدين عند الله الاسلام) آل عمران/ 19
ييگانه دين پذيرفته نزد خداوند، دين اسلام و تسليم در برابر حق است.
(ان الذين قالوا ربّنا اللّه ثم استقاموا تتنزّل عليهم الملائكة… ) فصلت/ 30
آنان كه گفتند، پروردگار ما الله است و سپس بر سراين ايمان پايدارى ورزيدند، فرشتگان برآنان فرود مى آيند.
(يا ايّها النبيّ جاهد الكفار والمنافقين واغلظ عليهم) توبه/ 73
اى پيامبر! با كافران ومنافقان مبارزه كن و برآنان سخت گير و با آنان به شدت رفتار كن.
(ولاتأخذكم بهما رأفة فى دين اللّه ان كنتم تؤمنون باللّه و اليوم الآخر) نور/ 2
اگر براستى ايمان به خدا داريد، دراجراى حد بر زن ومرد زناكار، گرفتار رأفت و دلسوزى نشويد.
ازاين دسته آيات و همانندهاى آن مطالبى ناهمساز با تسامح و تساهل دينى از زواياى مختلف استفاده مى شود.

از معناى تساهل و تسامح ومبناى آن كه بگذريم، دلايل چندى از سوى نظريه پردازان مسلمان و نيز فلاسفه و متكلمان غربى ارائه شده است.
فشرده سخن آن كه نظريه پردازان مسلمان در بيان ضرورت (وجود) تساهل دينى، به مستنداتى (وباورهايى دينى) تكيه كرده اند از آن جمله اين كه:
اولاً: اجراى قاطع و سرسختانه احكام دين، مايه نفاق و رياكارى درجامعه مى شود و ناباوران براى رهيدن ازخطر يا به دست آوردن منفعت، خود را مؤمن مى نمايند و بدين گونه ريا در جامعه دينى گسترش مى يابد و ايمان واقعى از ميان مى رود.
ثانياً: فهم انسان ازدين و شريعت، فهمى نسبى است وهمواره بايد انسان احتمال آن را بدهد كه خطا فهميده باشد و با وجود اين احتمال، مجالى براى هجوم بر آراى ديگران باقى نمى ماند.
ثالثاً: چون دين درمحدوديتهاى زبانى، فرهنگى و… قراردارد، دچار ناخالصى مى شود و با پذيرش اين ناخالصى، تسامح در برابر فهمها و برداشتها ضرورى است.
اما متفكران غربى در بيان ضرورت تسامح دينى بيان ديگرى دارند وگفته اند:
(قانون طبيعت حكم مى كند كه آدمى هرچه را به صلاح خويش مى داند، انجام دهد، پس هيچ كس نمى تواند حق طبيعى خود نسبت به تعقل آزاد و داورى شخصى درباره چيزى را به ديگرى وا نهد يا برديگرى تحميل كنند.)
(قلمرو باورها و كردارهاى دينى، زندگى شخصى انسانها است و زندگى اجتماعى و سياسى قوانين خاص خود را دارد، در صورت ناهمخوانى با باورهاى دينى بايد از دين چشم پوشيد و آن را دخالت نداد.)
اكنون با توجه به آيات قرآنى اين پرسشهاى خاص در زمينه تساهل و تسامح قابل طرح است:
ـ با درنظرگرفتن آياتى كه نوعى تخفيف و آسان گيرى دينى را مى فهماند، آيا اين تخفيف و گذشت در همه زمينه هاى اعتقادى، عملى و اخلاقى جريان دارد، يا تنها در برخى از آنها؟
ـ درآيات قرآن مرزى براى تسامح و تساهل قرار داده شده است يا خير؟
ـ فهم مرزهاى تساهل و تسامح به يكايك مكلفان وانهاده شده يا مرجع خاصى براى تعيين مرزها معرفى شده اند؟
ـ آنچه درآيات قرآن، با عنوان (اسلام) آمده است، نظر به تسليم روحى دارد كه به طور معمول در بيش تر اديان مى تواند مصداق داشته باشد، يا اين تسليم روحى بايد تنها در برابر قوانين، احكام و معارف خاصى باشد كه همواره آخرين پيامبر الهى آورنده و رساننده آن است؟
ـ با توجه به اجراى عملى حدود در عصر نبوى و علوى، چگونه مى توان با تكيه بر تساهل و تسامح دينى، از اجراى آنها در اعصار ديگر چشم پوشيد.
ـ در صورت پذيرش تسامح و تساهل دينى چگونه مى توان از آثار و نتايج زيانبار آن جلوگيرى كرد؟ آيا نبايد با توجه به پيامدهايى از اين دست، به عدم تساهل حكم راند؟
الف) افتادن در دام نسبيت عقلانى و اخلاقى و نداشتن هيچ مرجع نهايى براى حقانيت يك اعتقاد.
ب) رواج پوچ گرايى درجامعه.
ج) تضعيف مقدسات دينى و اخلاقى.
د) ازبين رفتن نظم جامعه.
هـ) امكان اغفال مؤمنان ساده لوح.
و) تضعيف حكومت دينى.
ز) روى آوردن انسانها به عقايد آسان گيرتر و انحراف از راه حق. ازآن جهت كه آدميان موجوداتى غيرعقلانى وهوسناك مى باشند كه به آسانى از زيربار دين، شانه تهى مى كنند.
ح) ايجاد رخوت و سستى درميان مؤمنان گرم رو و مخلص.
ط) افزونى تعداد گمراهان كه به واصلان حقيقت آسيب مى رسانند. اين ديدگاه فارابى است. او با تسامح بشدت مخالف است، در مدينه فاضله او جايى براى تسامح نيست. دراين مدينه بايد مخالفان و بى اعتقادان كه به درجات مختلف تقسيم مى شوند، كشته يا سركوب شوند. هدف از چنين كارى پاك سازى جامعه از گمراهان و مفسدان است تا رهبرانى كه به عقل فعّال رسيده اند،از گزند ايشان در امان بمانند.
ـ تسامح دينى در اسلام مربوط به كدام يك از حوزه هاى زير است؟
الف) اعتقادات ب) احكام ج) اخلاقيات.
اگر درحوزه اعتقادات مى باشد، آيا تنها مربوط به اعتقادات درمقام ذهن و نظر است يا در مورد ابراز عقيده و بيان آن مى باشد ويا مربوط به اعمال عقيده واجراى آن درجامعه مى باشد.
ـ قرآن تعيين مرزهاى تسامح و تساهل را بر عهده چه مرجعى (عقل يا شرع) نهاده است؟
ـ كدام يك از راهبردهاى زير براى ايجاد تسامح و تساهل مورد پذيرش اسلام است؟
ييك. بايد از طريق رقيق نمودن و تلطيف شريعت، به سراغ فراهم ساختن فضاى تساهل رفت.
دو. اين روش معتقد است كه بايستى اجازه دهيم هركس به شريعت و روش خود پايبند باشد و درحد عرف به رفتار بر اساس شريعت خود بپردازد.
ـ اگر تسامح دينى را به طور مطلق نفى كنيم، آن گاه چه توجيهى براى اختلافات معتقدان به يك مذهب خواهيم داشت؟
ـ آيا با وجود اعتقاد به انحصار حقيقت دريك مذهب خاص، باز مى توان به گونه اى از تسامح سخن گفت؟
ـ چه ارتباطى بين سهولت در متن دين و سماحت در پيكره احكام ـ كه از آيات و رواياتى مانند (بعثنى بالحنيفية السهلة السمحة) برمى آيد ـ با سهل گيرى در بيرون ازاين احكام وجود دارد؟ به بيان ديگر آيا از تسهيل در احكام، تساهل دينى را مى توان فهميد؟
ـ اگر طرفداران تساهل در چارچوب قيود دينى به تساهل اعتقاد دارند و آن را عيناً همان (سهولت دين) كه درمنابع آمده مى دانند، پس چرا به تساهل در امور فرهنگى بسنده مى كنند، حال آن كه شريعت در ابعاد و جوانب مختلف خود وحتى در عبادات نيز با سماحت و سهولت توأم است؟ پس اين گروه بايد تسامح و تساهل را در همه زواياى زندگى سرايت داده و از تسامح درعبادت تا قضاوت، سياست و اقتصاد دفاع كنند. آيا مى توان با استناد به (سهولت دين) چنين عموم و شمولى را پذيرفت؟ واگر فقط اين تساهل در امور فرهنگى است، اين اختصاص چگونه از (سهولت دين) برمى آيد؟
ـ احكام خاصى مثل حكم ارتداد، چگونه با تسامح دينى قابل جمع است؟
ـ آيا درمعارف قرآنى حدى براى تسامح خواص و عوام وجود دارد. وآيا اسلام اصولاً تفاوتى را براى آنان در اين زمينه قائل شده است؟
ـ آيا تسامح دينى تنها در عصر بى ايمانى پديد مى آيد يا در عصر اعتقادات وايمانهاى سخت و متعصبانه؟ به ديگر سخن، آيا تسامح دينى در اسلام، مولود دليل است يا معلول علت خاص اجتماعى، فرهنگى و… ؟3

پرسشهايى كه مطرح شد، چنانكه گفته آمد، پيش ازآن كه در بستر جوامع اسلامى و در زمينه وحى قرآنى مطرح شده باشد، در جوامع غربى و درباره مسيحيت ونگاه عام به اديان، مورد بررسى قرار گرفته است وامروز به هرحال اين پرسشها براى بخشى از جامعه، به ويژه كسانى كه در زمره روشنفكران به حساب مى آيند، به عنوان پرسشهايى جدى و تعيين كننده در انتظار پاسخ است.
بى پاسخ گذاردن اين پرسشها، نوعى بى توجهى به افكار و نيازها است و مرزبانان قلمرو انديشه اسلامى نمى توانند در برابر پرسشها و دغدغه هاى اين عصر بى تفاوت باشند.
پژوهشگران مسلمان، پيش از آن كه مسأله را در باره ساير اديان بررسى كنند، بايد نخست، موضوع را از منظر ديانت مورد پذيرش خود مطالعه كنند و به منابع معتبر اسلامى كه قرآن در رأس آنها قرار دارد، بيش ترين تكيه و استناد را داشته باشند; پژوهشى كه تا كنون به انجام نرسيده است.
علامه طباطبايى در تفسير الميزان، هنگام تفسير آيه (لااكراه فى الدين) اشاره بسيار مختصرى به عدم به كارگيرى زور در ابراز واعمال عقايد مى كنند وآنچه كه ايشان در تفسير آيات ديگرى مثل آيه شش سوره مائده مى آورند، تنها به مسئله عدم وجود حرج (سختى) دردين بويژه احكام دينى اشاره دارد و بحثى درباره تسامح نشده است.
ايشان درجاى ديگرى آيه (ماجعل عليكم فى الدين من حرج) ـ كه عده اى آن را تأييدى براى تساهل و تسامح در اسلام دانسته اند ـ را اين گونه تفسير مى كنند كه خداوند هر حرج و دشوارى را از سر راه ديندارى مؤمنان برداشت، چه حرج در خود احكام دين و چه حرجهاى عارضى و اتفاقى، آن گاه اين برداشت را همان شريعت سهله سمحه مى نامند. 4

اسلام اصل تساهل و تسامح را به معناى درست و دقيق آن, مى پذيرد و با بيانهاى گوناگون, پيروان خود را به تسامح نظرى , علمى و حتى اخلاقى سفارش مى كند. سيره عملى پيغمبر اكرم (ص) و امامان معصوم (ع) و سفارشهاى بسيار آنان, كه در روايات بازتاب يافته, به مدارا و مهرورزى با ديگران , شاهد اين سخن است .
پيامبر اكرم (ص) مى فرمايد:
((ان الله تعالى رفيق يحب الرفق و يعطى عليه ما لا يعطى على العنف.))1
خداوند متعال, نرم و مهربان است و نرمى و مهربانى را دوست دارد و به آن چيزهايى مى دهد كه به درشتى و نامهربانى نمى دهد.
يا مى فرمايد:
((مداراه الناس نصف الايمان و الرفق بهم نصف العيش.))2
مداراى با مردم , نيمى از ايمان و نرمى و مهربانى با آنان نيمى از زندگى است .
يا مى فرمايد:
((ان الله امرنى بمداراه الناس كما امرنى باقامه الفرائض.))3
خداوند مرا به مداراى با مردم فرمان داده است , آن گونه كه به پا داشتن بايدها و واجبها فرمان داده است.
يا امام على (ع) مى فرمايد:
((سلامه الدين والدنيا فى مداراه الناسى))4 سلامتى دين و دنيا در مداراى با مردم است .
گويا شعر معروف حافظ كه سروده:
((آسايش دو گيتى تفسير اين دو حرف است با دوستان مروت با دشمنان مدارا)) برگرفته از همين سخن اميرالموئمنين (ع) است.
سيره پيغمبر اكرم (ص) و امامان معصوم (ع) در برخورد و رفتار با ديگران و بر تابيدن انديشه هاى مخالفان و نگهداشت حقوق و آزادى عمل آنان, تا آن جا كه به اصول كلى و مصالح امت اسلامى زيانى نرساند, به روشنى گوياى همين واقعيت است. به عنوان مثال , وقتى نمايندگان جامعه نصاراى نجران در سال دهم هجرت در مدينه به حضور پيغمبر اكرم (ص) رسيدند , مورد احترام قرار گرفتند و پيامبر اكرم (ص) به آنان اجازه داد در مسجد مدينه مراسم عبادى خود را, كه وقت آن فرا رسيده بود, آزادانه بگزارند . آنان در حضور پيامبر و در حالى كه رو به مشرق, جانب بيت المقدس و درست در جهت خلاف قبله مسلمانان ايستاده بودند , بدون هيچ مزاحمتى مراسم عبادى خويش را به جا آوردند.5
نصاراى نجران با اين كه دعوت پيغمبر اكرم (ص) را در مورد پذيرفتن اسلام نپذيرفتند و از انجام مباهله كه در ابتدا خود آن را پذيرفته بودند, سرباز زدند, مسلمانان هيچ گونه برخورد ناگوار و آزار دهنده اى با آنان نداشتند و نجرانيان آزار دهنده اى با آنان نداشتند و نجرانيان آزادانه پيمان صلحى را با مسلمانان بستند كه براساس آن, تنها در برابر تعهد آنان به پرداخت مقدارى لباس و ابزار و ساز و برگ نظامى به مسلمانان كه در آن هنگام هر آن احتمال يورش كافران قريش به آنان مى رفت, امنيت جان ومال نجرانيان را مسلمانان پايندان شدند و نجرانيان اجازه يافتند آزادانه به ميان مسلمانان رفت و آمد كنند و مراسم دينى خود را بدون هيچ هراسى انجام دهند و در پناه اقتدار حكومت اسلامى , بدون اين كه به سپاه اسلام در بيايند و در كارزار شركت بجويند و يا مالياتى بيش از آنچه در پيمان نامه آمده, بپردازند , در امنيت كامل بزيند و جان و مال آنان از هرگونه برخورد و دستبرد در امان باشد.6
رفتار كريمانه پيامبر اكرم (ص) با نصاراى نجران و نگهداشت حقوق و احترام آنان در زمانى صورت مى گرفت كه حكومت اسلامى در مدينه پايه هاى اقتدار خويش را استوار ساخته بود و به راحتى مى توانست به قدرت شمشير همه آنان را از بين ببرد و يا با استفاده از ضعف و درماندگى نجرانيان, عرصه را بر آنان تنگ و مالياتهاى سنگينى ازآنان بگيرد و از مراسم عبادى ويژه جلوگيرى كند و جلوى رفت و آمد و كسب و كار آنان را در مدينه بگيرد.
نمونه ديگر, يهوديان پيرامون مدينه اند , كه سالها در كنار مسلمانان زندگى كردند و از رفتار مهرورزانه و رفق و مداراى مسلمانان برخوردار بودند و تا هنگامى كه پيمان شكنى نكردند و آشكارا به دسيسه و نيرنگ و خيانت نپرداختند, همچنان از عدالت و مهرورزى اسلامى بهره مند بودند و هيچ مسلمانى اجازه نداشت با آنان برخورد ناشايست داشته باشد و يا آنان را از حقوق اجتماعى خود محروم كند.
اين برخورد مهربانانه و انسان دوستانه اسلام كه از تسامح و تساهل اسلامى سرچشمه گرفته بود, تنها درباره پيروان اديان الهى و اهل كتاب نبود, بلكه كافران و مشركان نيز, تا هنگامى كه عليه مسلمانان , ترفندى ساز نكرده بودند , در امان بودند و مصون از هر آسيب و گزندى :
((لا ينهاكم الله عن الذين لم يقاتلوكم فى الدين و لم يخرجوكم من دياركم ان تبروهم و تقسطوا اليهم ان الله يحب المقسطين.))7
خداوند, شما را از دوستى آنان كه با شما در دين ستيز و دشمنى نكرده و شما را از ديارتان بيرون نرانده اند, باز نمى دارد , تا از آنان بيزارى بجوييد, بلكه با داد و انصاف رفتار كنيد كه خداوند مردم با داد و انصاف را دوست مى دارد.
به اين ترتيب, افزون بر اهل كتاب و پيروان اديان الهى, مشركان و كافران نيز, اگر سرجنگ با اسلام نداشته باشند و جامعه اسلامى و جان و مال و ناموس مسلمانان و كيان اسلامى از دستبرد آنان در امان باشد, از رحمت و عدالت و اسلام مى توانند برخوردار باشند و در پناه اسلام و حكومت اسلامى به زندگى خويش ادامه دهند.
اسلام به تعبير رسول اكرم , شريعت سمحه سهله است . در اين شريعت, به حكم اين كه ((سهله)) است , تكاليف دست و پاگير و شاق و حرج آميز وضع نشده است : ((ما جعل عليكم فى الدين من حرج))8 خدا در دين تنگنايى قرار نداده است و به حكم اين كه ((سمحه)) (باگذشت) است, هرجا كه انجام تكاليفى توام با مضيقه و در تنگنا واقع شدن گردد, آن تكليف ملغى مى شود.
سمحه سهله, بودن شريعت برگرفته از اين حديث معروف است كه پيغمبر اكرم (ص) فرمود:
((لم يرسلنى الله بالرهبانيا ولكن بعثنى بالحنفيه السهله السمحه.))9
خداوند مرا به گوشه گيرى و انزوا برنينگيخته , بلكه به آيينى پاك و آسان و با گذشت برانگيخته است.
سمحه و سهله دو واژه معادل هم نيستند و همان گونه كه از معناى لغوى آنها استفاده مى شود, دو مدلول جداگانه دارند, ولى در كنار يكديگر و مكمل يكديگرند و بيانگر اين حقيقت كه شريعت اسلام سهل و آسان است و فوق توان انسان نيست . در عمل و رفتار و پياده كردن آنچه در متن دين آمده است , با مدارا و گذشت و سعه صدر برخورد مى كند. مضمون اين حديث با اندكى اختلاف , در منابع روايى اهل سنت هم آمده است .
برخورد به دور از تكلف و كريمانه اسلام با پيروان اديان ديگر و حتى با كافران و مشركان معاهد, امر پوشيده اى نيست. در حقيقت, برخورد خوب و رفتار مهربانانه و مداراگرايانه مسلمانان با غير مسلمانان, بويژه پس از پيروزى و چيرگى بر آنان را بياد يكى از انگيزه هاى مهم پيشرفت اسلام به شمار آورد.
در جريان فتح مكه, پيامبر اكرم تمام بديهاى قريش را در بيست سال دوران بعثت و دشمنيهاى فراوان آنان را با اسلام و مسلمانان ناديده گرفت و در كمال بزرگوارى و كرامت, هه را بخشيده و فرمود: ((اذهبوا انتم الطلقا))10 افزون بر آن, به مسلمانان دستور داد كه به هيچ روى, به آزار و اذيت و دشنام و بدگويى آنان نپردازند.
يهوديان خيبر, با آن كه پيمان شكنى كرده بودند و براى از بين بردن اسلام و ضربه زدن به مسلمانان در يك توطئه مشترك حركت هماهنگ با كافران قريش همداستان شده بودند, ولى با اين همه, پس از آن كه دژهاى استوار آنان به دست و نيروى سربازان اسلام فتح شد شكست خوردند و مسلمانان بر آنان چيره شدند, پيامبر اكرم (ص) مسلمانان را از اين كه بدون اجازه وارد خانه هاى آنها شوند و به زنان و فرزندان آنان ستم روا بدارند, باز داشت.
همچنين در زمان خليفه دوم كه بخشهاى گسترده اى از سرزمين ايران به دست مسلمانان فتح گرديد و در عمل, ايران در قلمرو حاكميت اسلام قرار گرفت, بر خلاف كينه توزيهاى شمارى از مستشرقان, نه تنها مردم ايران هيچ گونه آزار و شكنجه از مسلمانان فاتح نديدند, و هيچ كس آنان را وادار به پذيرش اسلام نكرد, بلكه به گونه بى سابقه اى مهربانانه در زير چتر حمايتى اسلام قرار گرفتند و حتى خود ايرانيان, چنان شيفته رفتار و كردار و منش مسلمانان شده بودند كه در گسترش قلمرو نفوذ و حاكميت اسلام مدد مى رساندند. بسيارى از مردم با اين كه هنوز به اسلام نگرويده بودند, در پناه دولت اسلامى در كمال آسايش و امنيت زندگى مى كردند و به گفته مسعودى در مروج الذهب, پس از حدود سه قرن, هنوز آتشكده هاى فراوانى در جاى جاى ايران به چشم مى خورد و زرتشتيان, بدون دغدغه و هراس و در پرتو مهربانى و مهرورزى مسلمانان, به مراسم دينى خويش مى پرداختند.
قرارداد همزيستى مسالمتآميز با اهل كتاب در زمان پيامبر اكرم در مدينه, مدارا ومهربانى با اسيران جنگ بدر و جريان صلح حديبيه و نيز رفتار كريمانه اميرالموئمنين (ع) با پيروان اديان ديگر نمونه هاى ديگرى از برخورد شريعت سمحه سهله با غير مسلمانان است .
نمونه هاى سماحت اسلامى
حضرت امير (ع) در دوران حكومت, روزى از كوچه اى مى گذشت كه پيرمردى را ديد, دريوزگى مى كند. پرسيد, كيست و چرا گدايى مى كند؟
گفتند: مولى, پير مرد نصرانى است كه از كار افتاده و اكنون براى گذران زندگى, به گدايى روى آورده است .
حضرت فرمود:
((عجب, تا وقتى كه توانايى داشت از او كار كشيديد و اكنون او را به حال خود گذاشته ايد: سوابق اين مرد حكايت مى كند كه در مدتى كه توانايى داشته كار كرده و خدمت انجام داده است, بنابراين بر عهده حكومت و اجتماع است كه تا زنده است او را تكفل كند. برويد از بيت المال به او مستمرى بدهيد.))11
اين روايت, به خوبى بيانگر نوع نگرش حكومت اسلامى و رفتار كريمانه و سماحت منشانه اسلام با پيروان اهل كتاب است كه در پناه دولت اسلامى زندگى مى كنند.
در روزگار امام صادق (ع) و در آغاز دوره خلافت عباسيان, نحله ها و رشته هاى كلامى و فلسفى زيادى به وجود آمده بود و عقايد گوناگون و گاه بسيار ناسازگار و مخالف يكديگر وجود داشت و صاحبان عقايد, در يك فضا و محيط به دور از تنش, در كنار هم مى زيستند و هر كس از عقيده و مرام خود دفاع مى كرد. حكومت بنى عباس هم, تا آن جا كه به سياسيت برخورد نداشت, آزادى عقيده را محترم مى شمرد; آزادى عقيده را محترم مى شمرد; از اين روى, دانشمندان غير مسلمان و حتى دهريان وماديان را كه در آن وقت به نام زنادقه خوانده مى شدند, آزادانه عقايد خويش را باز مى گفتند.
مناظره امام صادق (ع) با گروهى زاهد مسلك و متصوفه: اين گروه با برداشت نادرستى از زهد و قناعت اسلامى همه چيز را برخود حرام كرده بودند و از نعمتهاى الهى به كم ترين آن بسنده مى كردند و از همين رهگذر, به روش و منش امام در زندگى و چگونگى لباس پوشيدن وى خرده مى گرفتند و امام مهربانانه و با خوش رويى و خلق نيكو و منش بزرگوارانه, به آنان پاسخ مى داد.
روشن است كه اين داستانها, بويژه مناظره امام صادق (ع) با صاحبان آرا و انديشه هاى باطل و رفتارى كريمانه و از روى مدارا و سعه صدر با آنان, به خوبى نشانگر ارزش مندى و اهميت تساهل و تسامح در فرهنگ اسلامى است .
شهيد مطهرى, غير از داستانهاى مورد اشاره, داستانهاى ديگرى نيز زير عنوان: مسلمان و كتابى, امام باقر و مرد مسيحى, مسيحى و زره على, تازه مسلمان, سلام يهود, در ظله بنى ساعده, دوستى كه بريده شد و... در داستان راستان آورده كه همگى آنها بيانگر نوع نگرش و رفتار امامان معصوم (ع) و مسلمانان با غير مسلمانان است كه از همان آسان گيرى كه اسلام به آن سفارش كرده, سرچشمه مى گيرد.

عدالت زمينه ساز تسامح است و مكتبى كه به عدالت ارج نهد داراى احكامى متعادل و سهل خواهد بود و احكام عادلانه تسامحى را در سطح زندگى بوجود مىآورند با مراجعه اى به احكام اسلامى و متون دينى بيانگر اهميت عدالت در اين دين است .
عدالت, از مهترين و برجسته ترين و والاترين پايه ها و استوانه هاى ارزشى و انسانى اسلام به شمار مى رود. عنصر عدالت از چنان اهميت و والايى در اسلام برخوردار است كه به عنوان مهم ترين هدف بعثت انبيا ياد شده است: ((ليقوم الناس بالقسط)) 12اجراى عدالت به معناى گسترده آن و در همه زمينه هاى: سياسى, اجتماعى, اقتصادى و قضايى هيچ گاه ويژه مسلمانان نيست. هر جا اسلام حاكم شود, بايد اين ستون و ركن مهم را بر فرازد و به گونه اى مشى كند كه همگان, چه مسلمان و چه غير مسلمان در پناه اسلام, به آسانى بتوانند از اين خوان گسترده بهره برند:
((يا ايها الذين آمنوا كونوا قوامين لله شهدا بالقسط و لايجرمنكم شنآن قوم على الا تعدلوا اعدلوا هو اقرب للتقوى و اتقوا الله ان الله خبير بما تعملون.))13
اى ايمان آوردندگان, براى خدا قيام كنيد و از روى عدالت شهادت بدهيد. دشمنى كه با ديگران داريد نبايد شما را وادارد كه با آنان به عدالت رفتار نكنيد. با آنان به عدالت رفتار كنيد كه آن به تقوى نزديك تر است و از خدا بپرهيزيد و متقى باشيد كه خدا به آنچه مى كنيد, آگاه است .
گويا منظور از ديگران, كفار قريش هستند كه با مسلمانان دشمنى و كينه ورزى داشتند, با اين حال, مسلمانان به حكم آيه مباركه مكلف بودند كه با آنان نيز به عدالت رفتار كنند و اين اصل مهم اسلامى را در حق آنان نيز به كار گيرند. توجه انسان به اصول انسانيت و پافشارى بر برقرارى عدالت و بهره مندى پيروان اديان ديگر و حتى كافران و مشركان از حمايت اسلامى, نقش بسيار مهمى در پيشرفت اسلام در قرنهاى نخست داشته است. مورخ معروف غربى و يل دورانت با اعتراف به اين كه اسلام قرنها در همه عرصه ها پيشتاز بوده مى نويسد:
((اسلام, طى پنج قرن از سال 81 هجرى تا 597 هجرى, از لحاظ نيرو و نظم و بسط قلمرو و اخلاق نيك و تكامل سطح زندگى و قوانين منصفانه انسانى و تساهل دينى (احترام به عقايد و افكار ديگران) و ادبيات و تحقيق علمى و علوم و طب و فلسفه پيشاهنگ جهان بود.))14
سياست اسلام, در پديد آوردن رابطه با غير مسلمانان كه سر ستيز و جنگ با مسلمانان نداشته باشند و از فتنه گرى و تجاوز بپرهيزند, بر پايه صلح و دوستى و عدالت بنا شده, است. از اين روى, اسلام همان طورى كه مسلمانان را از بى عدالتى و ستم بر يكديگر در عرصه هاى گوناگون اجتماعى و فردى باز داشته است, آنان را از بى عدالتى درباره غير مسلمانان پرهيز داده است. امام سجاد (ع) در ضمن بيان حقوق مختلفى كه تك تك افراد جامعه بر يكديگر دراند, به حقوق اهل كتاب و كسانى كه برابر پيمان در كنار مسلمانان مى زيند نيز, اشاره كرده و نگهداشت آن را واجب شمرده است. سپس به حديثى از پيامبر اكرم اشاره كرده كه فرمود:
((من ظلم معاهداً كنت خصمه.))15
هر كس به غير مسلمانى كه در عهد و پيمان اسلام و ذمه حكومت اسلامى زندگى مى كند, ستم روا دارد, من دشمن او هستم.
در قرآن مجيد, عامل پيدايش اختلاف بين امتها, بى عدالتى و تجاوزگرى معرفى شده است. از اين روى به پيامبر اكرم (ص) دستور داده شده كه اعلام بدارد:
((و امرت لاعد بينكم الله ربنا و ربكم, لنا اعمالنا و لكم اعمالكم, لاحجه بيننا و بينكم الله يجمع بيننا واليه المصير.))16
مامورم در ميان شما به عدالت رفتار كنم. خداوند پروردگار ما و شماست. نتيجه اعمال ما از آن ما و نتيجه كارهاى شما از آن شماست. دشمنى شخصى در ميان ما نيست و خداوند ما و شما را در يك جا گرد مىآورد و بازگشت همه به سوى اوست .
اين گونه نيست كه اهل كتاب با هم اختلافى نداشته باشند و يكديگر را به راحتى برتابند, بلكه آنها نيز, بيش تر درگير مبارزه با يكديگراند. حتى پيروان مسيح و يهود, از مجموعه آموزهاى دينى خودشان, تنها آنچه را با هواها و خواسته هاى نفسانى و هدفهاى آنان بيشتر هماهنگ است, مى پذيرند و به باقى توجه چندانى ندارند. به عنوان مثال: با اين كه كم و بيش, در همه اديان الهى از ستم و بيداد نهى شده است, ولى پيروان آنها از كنار آن مى گذرند و به نگهداشت عدالت در زندگى اجتماعى و پرهيز از ستم توجهى ندارند. اين در حالى است كه اسلام مسلمانان را وا مى دارد كه در صورت نگهداشت شرايط ذمه و پيمان, با پيروان اديان ديگر به عدالت رفتار كنند و از هرگونه دست اندازى به حقوق آنان بپرهيزند.

از جايگاه نگرش اسلام به انسان و پاسداشت حريم انسانيت نيز مى توان به موضوع تساهل و تسامح نگريست. با چشم پوشى اززاويه ها وجهتهاى ديگر, انسانيت انسان از ديدگاه اسلام يك ارزش است و اسلام بر همين اساس, پاسدارى از حقوق انسان را لازم مى شمارد.
امير الموئمنين (ع) در عهدنامه مالك اشتر مى فرمايد:
((و اشعر قلبك الرحمه للرعيه و المحبه لهم و اللطف بهم ولا تكونن عليهم سبعاً ضارياً تغتنم اكلهم فانهم صنفان اما اخ لك فى الدين او نظير لك فى الخلق.))17
مهربانى بر رعيت را براى دل خود پوششى گردان و دوستى ورزيدن با آنان را و مهربانى كردن با همگان و مباش همچو جانورى شكارى كه خوردنشان را غنيمت شمارى. چه رعيت دو دسته اند:
دسته اى برادر دينى تواند, و دسته ديگر در آفرينش با تو همانند.
از ديدگاه اسلام انسان دوستى يك اصل است و انسانها را بايد دوست داشت, ولى انسان را در مسير انسانيت بايد دوست داشت و در خلاف مسير آن خير. بر اين اساس, اگر فردى بر ضد مسير انسانيت است و در حقيقت خارى است بر سر راه انسانها و بايد اين خار و اين مانع را از سر راه انسانيت برداشت .

در زمينه گسترش علوم و دست يافت مسلمانان به دانشهاى گوناگون نيز, اسلام با روحيه اى باز و با تكيه بر اصل تساهل و تسامح, عالى ترين زمينه ها را براى رشد دانشها فراهم كرده است. آيات و روايات فراوانى وجود دارد كه در آنها مسلمانان به فراگيرى دانش فرا خوانده شده اند. حتى در اين آيات و روايات, از آنان خواسته شده اگر فراگيرى دانش در گروه فرو رفتن به گردابها و مراجعه به كافران و مشركان است, در فراگيرى آن درنگ نكنند, امام اميرالموئمنين (ع) مى فرمايد:
((... الحكمه ضاله الموئمنين فاطلبوها و لو عند المشرك....))18
حكمت گمشده موئمن است, پس بجوييد آن را, هر چند در نزد مشركان بشاد.
امام صادق (ع) مى فرمايد:
((اطلبوا العلم ولوبخوض اللجج و شق المهج.))19
به جست و جوى دانش برخيزيد, هر چند بار فرو رفتن در گردابها و در خطر افتادن جانها همراه باشد.
در پرتو تسامح و تساهل دينى و برخورد كريمانه مسلمانان با غير مسلمانان در صدر اسلام, رشد دانشها به مرز شگفت انگيزى رسيد و جامعه اسلامى در اوج اعتلاى علمى قرار گرفت و مسيحيان و يهوديان و پيروان اديان ديگر نيز, آزادانه در اين نشاط علمى سهيم بودند.

بايد توجه داشت كه حوزه به كار بستن تسامح و تساهل دينى جايى است كه در چهارچوب اصول و ارزشهاى اسلامى و حفظ مصالح اسلام و جامعه اسلامى صورت گيرد و رفتار و برخورد غير مسلمانان به گونه اى باشد كه درخور برتابيدن و پذيرفتنى باشد. بيرون از اين قلمرو و در صورتى كه بخواهد به ارزشهاى اسلامى خدشه وارد آيد و يا تسامح و تساهل راهى براى رواج بى بند و بارى باشد, ديگر جاى تسامح و تساهل نيست; بلكه جاى امر به معروف و نهى از منكر و واكنش در برابر منحرفان است. تساهلى كه امروز درجامعه هاى غربى رايج است و برداشتى كه امروز, شمارى از روشنفكران در كشورهاى اسلامى از آن دارند, با آنچه مورد نظر رهبران اسلامى است, به كلى فرق دارد.
هر جا كه امر ناپسند و ضد ارزش در عرصه فرهنگ و اجتماع رخ مى نمايد, از سوى هر گروه و فردى باشد, بايد جلوى آن را گرفت. تساهل و مدارا در برابر كار خلاف, بى بند و بارى و فساد, معنى ندارد. همچنين تساهل در برابر كسانى كه به اساس نظام اسلامى و پايه و اركان آن خدشه وارد مى سازند و يورش مى برند و با انگيزه هاى شيطانى, برآنند ذهن و فكر مردم را خراب و بنيه هاى اعتقادى را سست كنند, ضد ارزش است و بايد با آن به ستيز برخاست .
پيغمبر اكرم (ص) كه خود را آورنده شريعت سمحه سهله معرفى مى كند و نه تنها با موئمنان كه با پيروان ديگر اديان توحيدى و حتى بسيارى از مشركان كفار به نرمى و ازسر رفق و مدارا و باگذشت رفتار مى كرد در برابر مخالفان و دشمنان و كسانى كه با اسلام و به قوانين و آيينها و آنچه در دين الهى, مقدس شمرده شد, برخورد مى كرد. به اصطلاح ((اشدا على الكفار رجما بينهم))20بود. با موئمنان به نرمى و مهربانى رفتار مى كرد, ولى در برابر دشمنان و كافران كينه توز سرسختانه ايستادگى مى كرد.
در نظام اسلامى, توجه به ارزشها و احترام به آن يك اصل است و به طور طبيعى سياسيت تساهل و تسامح در هر عرصه اى باشد بايد با حفظ اين اصل, سامان پذيرد. اگر خداى نخواسته با اثر پذيرى از بازيهاى سياسى و انديشه هاى مسموم و كينه ورزانه و سخنان رنگارنگ جامعه هاى غربى, بدون حساب و كتاب و بيرون از چهارچوبه اصول و ارزشهاى اسلام, به آن دامن زده شود, نتيجه اش جز گسترش بى بند و بارى و هرج و مرج اخلاقى در پى نخواهد داشت .
بر اين اساس, به كارگيرى سياست تساهل و تسامح, اگر درست و با حفظ اصول و ارزشها صورت گيرد, آثار ارزشمندى را در پى دارد, ولى اگر تعريف مناسبى از آن ارائه نگردد و با بوده و هست جامعه اسلامى ساز وارى نداشته باشد, به امر ضد ارزشى دگر خواهد شد كه به مرور ارزشها را به پاى ميز محاكمه خواهد كشاند. همچنانكه اگر با اثر پذيرى از هياهوهاى تبليغاتى و در بازار آشفته سياست, از تسامح و تساهل دينى به عنوان حربه و عاملى توجيه كننده براى حركتها و تلاشهاى ضد ارزشى استفاده گردد, بى گمان, به ضعف شديد اصول ارزشى و اعتقادى مى انجامد و بنياد معنويات را سست مى كند و در كنار, پاره اى آثار مثبت, پيامدهاى ناگوار فراوانى را به بار مىآورد. به ديگر سخن, تساهل با آزادگذارى فرق دارد و نبايد آنچه امروز در جهان غرب به عنوان آزادى جريان دارد كه از ويژگيهاى بارز نسبى گرايى اخلاقى و بى تفاوتى نيست به ارزشها و معنويات است, به عنوان تساهل و تسامح دينى به جامعه هاى گوناگون اسلامى راه يابد.

در باب تساهل و تسامح اين نكته را نيز بايد در نظر داشت كه آسان گرى و برخورد نرم و مدارا گرايانه در اسلام, گرچه پسنديده و مورد سفارش بزرگان دين است و سيره و منش پيغمبر اكرم(ص) و امامان معصوم (ع) روشنگر و تاييد كننده آن است, با اين حال, وقتى پاس ناسازگارى با حدود و قانونهاى الهى به ميان آيد, نه تنها ديگر پسنديده نيست كه به سختى و درشتى بايد در برابر آن ايستاد و بدون هيچ گونه چشم پوشى بر اجراى حدود الهى و حفظ والاييها و بايستهاى دينى پاى فشرد. در حقيقت حفظ مصالح اسلام و نظام اسلامى و احكام مسلم و ضرورى دين, حد و مرز و خط قرمز روا مدارى و تساهل و تسامح است. پيغمبر اكرم (ص) با اين كه با مخالفان و دشمنان بيش ترين مدارا را مى كرد و حسن خلق و سعه صدر و نرمى وملايمت و گذاشت و بزرگوارى وى بى نياز او توضيح است, ولى بر سر اصول هيچ گاه كوتاه نمىآمد و حاضر نبود ذره اى از احكام و حدود الهى, به خاطر مصلحت انديشى جارى نشود:
((پيغمبر اكرم ص) در مسائل فردى و شخصى و آنچه مربوط به شخص خودش بود, نرم و ملايم و باگذشت بود. گذشتهاى بزرگ و تاريخى اش, يكى از علل پيشرفتش بود; اما در مسائل اصولى و عمومى آن جا كه حريم قانون بود, سختى و صلابت نشان مى داد و ديگر جاى گذشت نمى دانست. پس از فتح مكه و پيروزى بر قريش, تمام بديهايى كه قريش در طول بيست سال نسبت به خود او مرتكب شده بودند, ناديده گرفت و همه را يك جا بخشيد توبه قاتل عموى محبوبش حمزه را پذيرفت. اما در همان فتح مكه, زنى از بنى مخزوم مرتكب سرقت شده بود و جرمش محرز گرديد, خاندان آن زن كه از اشراف قريش بودند و اجراى حد سرقت را توهين به خود تلقى مى كردند, سخت به تكاپو افتادند كه رسول خدا از اجراى حد صرف نظر كند.
بعضى ازمحترمين صحابه را به شفاعت برانگيختند, رنگ رسول خدا از خشم بر افروخته شد و گفت چه جاى شفاعت است؟ مگر قانون خدا را مى توان به خاطر افراد تعطيل كرد؟ هنگام عصر آن روز, در ميان جمع سخنرانى كرد و گفت: ((اقوام و ملل پيشين, از آن جهت سقوط كردند و منقرض شدند كه در اجراى قانون خدا تبعيض مى كردند. هرگاه يكى از اقويا و زيردستان مرتكب جرم مى شد معاف مى شد, مجازات مى گشت سوگند به خدايى كه جانم در دست اوست, در اجراى (عدل) درباره هيچ كس سستى نمى كنم, هر چند از نزديك ترين خويشاوندان خودم باشد.))21
در مكتب اسلام به همان اندازه كه تساهل و مدارا سفارش شده است, پافشارى در اجراى آيينها و قانونها و شدت عمل در برخورد با دشمنان و مخالفان هم سفارش شده است. هم تسامح و تساهل خوب و لازم است و هم درشتى و پافشارى در اجراى قانونها و آيينها. ولى هيچ كدام مطلق نيست و هر كدام در جاى خود خوب و به همان مقدار لازم, پسنديده است. خشونت و سخت گيرى در جاى تسامح همان اندازه زشت و ناپسند است كه تسامح در جايى كه شدت عمل و درشتى لازم است .
اميرالموئمنين (ع) در ستايش پيغمبر اكرم مى فرمايد:
((طبيب دوار بطبه قد احكم مراهمه و احمى مواسمه. يضع ذلك حيث الحاجه اليه من قلوب عمى و آذان صم و السنه بكم.))22
طبيبى كه بر سر بيماران گردان است و مرهم او بيمارى را بهترين درمان ـ و آنجا كه دارو سودى ندهد ـ داغ او سوزان. آن را به هنگام حاجت بر دلهايى نهد كه از ـ ديدن حقيقت ـ نابيناست و گوشهايى كه ناشنواست و زبانهايى كه ناگوياست.
در اين مدح و ستايش و بيان ويژگيهاى رخشنده پيامبر اكرم (ص) در انجام رسالت خويش, به پزشكى همانند شده است كه براى درمان بيماران گاه بر زخم آنها مرهم مى گذارد و گاه كه بيمارى شديد است و مرهم گذارى و گاه كه بيمارى شديد است است و مرهم گذارى, سودى ندارد, با چاقوى جراحى آن را مى كشافد جراحى مى كند و يا بر آن داغ مى نهد. در جايى كه زخم بيمار با گذاشتن مرهم بهبود مى يابد, ديگر جراحى موردى ندارد و به طور طبيعى كارى نادرست است, ولى اگر مرهم سود نبخشد, بايد زخم جراحى شود و مرهم گذاشتن بر آن, كارى است, نادرست و بيهوده استاد شهيد مرتضى مطهرى با اشاره اين سخن اميرالموئمنين در مورد پيغمبر اكرم مى نويسد:
((مقصود اين است كه پيغمبر دو گونه عمل مى كرد يك نوع عمل پيغمبر مهربانى و لطف بود. اول هم ((احكم مراهمه)) را ذكر مى كند يعنى عمل اول پيغمبر هميشه لطف و مهربانى بود ابتدا از راه لطف و مهربانى بود ابتدا از راه لطف و مهربانى معالجه مى كرد با منكرات و مفاسد مبازه مى كرد; اما اگر به مرحله اى مى رسيد كه ديگر لطف و مهربانى و احسان و نيكى سود نمى بخشيد, آنها را به حال خود نمى گذاشت, اين جا بود كه وارد عمل جراحى و داغ كردن مى شد. هم مرهمهاى خود را بسيار محكم و موئثر انتخاب مى كرد و هم آن جا كه پاى داغ كردن و جراحى در ميان بود, عميق داغ مى كرد و قاطع جراحى مى نمود.))23
بنابراين, در عين نرمى, رفتار از روى تسامح و تساهل, درشتى و سخت گيرى هم لازم است. وقتى مدارا سوديندارد و يا پاى مخالفت با اساس دين و بايسته و احكامى كه آشكارا شاكله دين را تشكيل مى دهند در ميان است, گذشت و تسامح و به نرمى رفتار كردن معنى ندارد و نه تنها اثرى نمى بخشد كه چه بسا خلافكارى را جرى و گستاخ نمايد و بيمارى را تشديد كند. در نظر اسلام گناه و فساد, سد راه كمال است و جامعه را از دستيابى به هدفهاى متعالى باز مى دارد و بايد اين گونه باز دارنده ها از سر راه برداشته شوند. در مرتبه اول بايد با مدارا و نرمى و ملايمت و سعه صدر به رويارويى با آن پرداخت و در مرتبه دوم و ثمربخش نبودن تذكر و تساهل و تسامح, بايد به مبارزه با اين پديده زشت پرداخت و از بايسته ها و ضروريهاى دين كه لازمه يك زندگى مسالمتآميز است, دفاع كرد.

آشتى: ايجاد ارتباط، سازش و پيوند ميان افراد

اهمّيّت آشتى:

1. خداوند، زمينه‌ساز آشتى:

2. وجوب آشتى بر همگان:

3. پاداش آشتى‌دهندگان:

4. استفاده از احكام ثانوى براى آشتى دادن:

موانع آشتى:

1. پيروى از شيطان:

2.‌دنياطلبى:

3. بخل:

4. نشوز* و برترى‌جويى:

وظايف متخاصمان در آشتى

1. قصد اصلاح:

2. عفو* و گذشت:

3.‌نيكى در برابر بدى:

وظايف مؤمنان و حكومت، در آشتى

1. پيش‌گيرى ازبروز اختلاف:

2. ميانجى‌گرى در رفع اختلاف:

3. انتخاب داور:

ويژگى‌هاى داور:

منابع:

احترام: بزرگ‌داشت، گرامى داشت

كرامت و احترام انسان:

احترام پيامبر:

احترام پدر و مادر:

احترام مؤمنان و پرهيزكاران:

احترام دانشمندان:

احترام مهمان:

احترام يتيمان و مسكينان و‌...‌:

احترام امور مقدّس:

1. قرآن كريم:

2. خانه خدا:

3. سرزمين طُوى:

4. ماه‌هاى حرام:

5. شعائر الهى:

منابع

احترام از ريشه حرم گرفته شده كه به معناي حرمت نگه داشتن است. (لغت نامه دهخدا) البته اين واژه به معناي آن چه كه هتك و شكستن آن ناروا باشد نيز آمده است. (صحاح اللغه ج 5 ص 1895) از اين رو حرام هر چيز و يا كاري است كه انجام دادن آن ممنوع و ناروا باشد و يا حرم هر جايي را مي گويند كه انجام دادن برخي از اموري كه در جاهاي ديگر جايز است، در آن جا نادرست و غيرجايز باشد. (مفردات راغب اصفهاني ص 229)
حرمت شخص به معناي چيزي است كه شخص از آن حمايت مي كند و حريم شخصي نيز چيزهايي اختصاصي است كه ديگران نمي توانند در آن موارد دخالت كرده و وارد شوند.
احترام در اصطلاح عرفي به معناي گرامي داشت و بزرگداشت و تعظيم شخص است كه بي ارتباط با معناي لغوي آن نيز نيست؛ زيرا شخص، چيز، جا يا زمان محترم، داراي حرمت و حريمي است كه حفظ آن لازم و هتك آن نارواست.
ناگفته نماند كه واژه احترام به اين معنا و مفهوم به صراحت در قرآن به كار نرفته است و اين مفهوم از اضافه وصفي برخي موارد به وصف حرام و محترم شمردن به دست مي آيد. به اين معنا كه هنگامي كه خداوند نفس (انعام آيه 151) و يا خانه (مائده آيه 97) و يا ماه (توبه آيه 5) و مانند آن را محترم مي شمارد از آن اين معنا استنباط مي شود كه مي بايست مورد احترام و تعظيم قرار گيرد. البته واژگاني چون تعظيم (حج آيه 30 و 32) و يا توقير (فتح آيه 9) و تعزير (همان) و خفض جناح (اسراء آيه 24) همين معنا و مفهوم اصطلاحي را مي رساند.
بنابراين نبايد تنها به اين واژه در آيات قرآن بسنده كرد بلكه براي دريافت مباحث مربوط يا مرتبط مي بايست به همه آياتي كه اين مفهوم را مي رساند، توجه داشت.

منشأ احترام به هر چيزي را بايد در نحوه ارتباط آن با خدا دانست. هر چيزي كه انتساب آن به خدا قوي تر و نزديك تر باشد از احترام بيش تري برخوردار است.
به عنوان نمونه انسان از آن جا ارزش و اعتبار و احترام فزون تري دارد كه انتساب آن به خدا از ديگر آفريده ها بيش تر است؛ زيرا انسان تنها موجودي است كه روح خدايي خاصي دارد و اين امكان را به وي بخشيده است تا از همه اسماي خدا برخوردار گردد و به همين سبب خلافت الهي را به عهده گيرد. اين عنوان و توانمندي موجب شد تا همه آفريده هاي خداوند به انسان سجده كرده و ولايت و خلافت وي را بپذيرند تا اين انسان كامل به عنوان نائب و جانشين پروردگار، آنان را به كمال لايق و شايسته برساند.
اين گونه است كه قرآن به مسئله تكريم انسان توجه مي دهد. در حقيقت احترام انسان ها، برخورداري ايشان از كرامت الهي است كه در آيه 70 سوره اسراء به آن اشاره كرده و فرموده است: و لقد كرمنا بني آدم.
انسان از جنبه هاي مختلف از برتري هاي بسياري برخوردار است. ويژگي هاي فردي انسان به گونه اي است كه به طور ذاتي و فطري دوست دار كرامت و حفظ شخصيت، آبرو و نيازمند احترام است. خداوند با توجه به اين فطرت انساني از انسان ها مي خواهد كه حرمت خويش را نگه دارند و در گفتار و رفتار خويش حفظ آداب و احترام را بنمايند.
بسياري از آموزه هاي حقوقي و حكمي قرآن ارتباط تنگاتنگي با مسئله احترام و تكريم انسان دارد. از اين رو حرمت جان آدمي (انعام آيه 151) و يا مال (بقره آيه 188) و يا عرض و آبرو (نساء آيه 148 و نور آيه 23) در شريعت اسلام و همه شرايع وحياتي آسماني مطرح شده و از مردمان خواسته شده كه با يكديگر به سخن نيكو (بقره آيه 83) و دور از تهمت و غيبت و افترا (حجرات آيه 11 و 12) و صداي بلند، يا رفتاري تفاخرآميز و تبخترگونه و مانند آن عمل كرده و احترام يك ديگر را نگه دارند.

رعايت احترام ديگران و بي احترامي به آنان آثار وضعي و تكليفي و پاداش و كيفر خاصي دارد. خداوند براي اين كه انسان ها احترام يك ديگر را نگه دارند افزون بر روش هاي تشويقي و بيان فوايد و آثار آن مي كوشد تا ازروش تهديد و تنبيه نيز بهره جويد از اين روست كه اهانت كنندگان و تحقيركنندگان را به مجازاتي سخت در آخرت تهديد مي كند تا به اين روش هنجارهاي اجتماعي را تقويت و تثبيت نمايد.
قرآن مي فرمايد كه اصولاً احترام گذاشتن به ديگري، پيش از آن كه سودش به طرف مقابل برسد به خود فرد مي رسد. بي گمان كسي كه به ديگري احترام مي گذارد شخصيت و شاكله وجودي خود را نشان مي دهد كه از كمال سلامت برخوردار است و از سوي ديگر منفعت و سودش به خود فرد بازمي گردد و موجب مي شود كه ديگران به سوي وي گرايش بيش تري پيدا كرده و در كارها و مشكلات دستگيرش شوند. (حج آيه 30)

از آن جايي كه قرآن هنجارهاي عرفي و عقلي را همانند هنجارهاي شرعي داراي ارزش و اعتبار مي داند- مگر آن كه با اصول اساسي دين در تضاد باشد و كرامت انساني را از راه ديگر خدشه دار سازد- به بيان چگونگي رفتار بيش تر به اصول اساسي عقلاني و شرعي مي پردازد و اصول عقلايي و هنجارهاي عرفي را به زمان و مكان وامي گذارد. از اين رو در بيان چگونگي سلام و تحيت تنها به اين نكته اشاره مي كند كه مي بايست در آغاز سخن كلام نيكو و سلام و درود را بر زبان راند ولي تاكيد مي كند كه مي بايست مراعات آداب و رسوم هر قومي را كرد. به اين معنا كه نوع و شيوه احترام در نزد انسان ها با قوميت ها و مليت ها و فرهنگ هاي مختلف در زمان ها و مكان هاي گوناگون متفاوت است. بنابراين مي بايست در شيوه تعامل و احترام، اين شرايط و مقتضيات زماني را در نظر گرفت. خداوند درباره سلام مي فرمايد: و اذا حييتم بتحيه فحيوا باحسن منا او ردوها (نساء آيه 86) اگر به شما سلام و تحيت فرستادند شما بهتر از ايشان عمل كنيد و يا دست كم همانند آنان به ايشان احترام بگذاريد.
در اين آيه با توجه به تفاوت هنجارهاي عرفي در نحوه سلام و تحيت دستور مي دهد كه نخست مي بايست بهتر از ايشان، رفتار و سلام ايشان را پاسخ داد و دست كم همانند آنان عمل شود. اين بدان معناست كه رعايت آداب و رسوم محلي و فرهنگي بايد در حد امكان مورد توجه قرار گيرد.
در برخي از روايات آمده است كه در پيش از اسلام سلام به معني گفتن زنده باد بود و پس از اسلام جمله سلام عليكم جانشين آن شد. (تفسير كبير فخر رازي ج 10 ص 209) و هم چنين گفته شده است كه در دوره يوسف (ع) احترام و سلام كردن به نماز گزاردن بود چنان كه همين عمل در ميان ساسانيان و پيش از ايشان وجود داشته است و از اين رو آيه: خروا له سجدا (يوسف آيه 100) به معناي اين است كه با سجده به او احترام گذاشته و سلام دادند. در حقيقت اين سجده، تعظيم و احترام است نه سجده بندگي. (مجمع البيان ج 5 ص 405) چنان كه اكنون نيز در ميان شرقي ها اينگونه است كه شخص با خم شدن، احترام خويش را بيان مي دارد.
هر ملتي نوعي آداب براي احترام و تعظيم ديگري دارد كه از آن جمله مي توان به اشاره به سر، كلاه از سر برداشتن، روبوسي، دست دادن، معانقه و گردن به گردن نهادن، بغل كردن، بوسيدن سر و پيشاني، صورت و دست و حتي پا را ياد كرد. در هندوستان خم شدن و بوسيدن پاي بزرگان خانواده مرسوم است.
قرآن بر احترام به پدر و مادر (بقره آيه 83) مومنان (سجده آيه 18)، مهمان (ذاريات آيه 24) يتيمان و نيازمندان (نساء آيه 36 و بقره آيه 83) و امور مقدس مانند قرآن (اعراف آيه 204 و نيز واقعه آيه 79)، خانه خدا (نمل آيه 91) ماه هاي حرام (توبه آيه 36) شعاير الهي (حج آيه 30) دستور مي دهد.
به هر حال احترام به ديگران به معناي تعظيم و تكريم انسانيت است كه مي بايست به عنوان يك هنجار مهم اجتماعي از سوي همگان رعايت و ترويج شود.
لینک مطلب به کیهان : http://www.kayhannews.ir/860528/6.htm
خلیل منصوری ( با نام خليل آقاخاني منتشر شد)

اصطلاح «جامعه‏مدنی» با «قانون‏گرایی» و «قانونمداری» یکسان انگاشته می‏شود. هر چند کلیّت این تساوی مورد تردید واقع شده، اما بدون شک، قانون یکی از مؤلفه‏های جامعه مدنی می‏باشد. از آن‏جا که زیربنای جامعه مدنی، عقلانیّت بشری بوده و بر انسان‏محوری تکیه خاص دارد، قانون موردپسند آن هم، صبغه بشری دارد. طرح چنین تزی در جامعه اسلامی که همه قوانین آن منشأ الهی دارد، جای تأمّل است. جامعه اسلامی (همانند همه جوامع دیگر) برای حفظ نظم و انسجام نیازمند به قانون است، چرا که آزادی مطلق و بی‏حدّومرز انسان موجب اضمحلال جامعه است. اما بحث بر سر این است که چه کسی این حد و مرز را تعیین می‏کند؟ و کدام قانون، امت اسلامی را به سوی هدف سوق می‏دهد؟ بشری یا الهی؟
تجربه گذشته تاریخ، گواه روشنی است که قوانین موضوعه بشری هرگز نتوانسته جامعه‏ای قانونمدار و بی‏عیب و نقص پدید آورد. قوانین الهی که نمونه اتم و اکمل آن در قرآن است، با پشتوانه‏های ویژه خود، در هر زمان و مکان قادر است جامعه‏ای سالم و فاضله ایجاد کند. جامعه‏ای که موردنظر قرآن و اسلام می‏باشد در چهارچوب حدود و ثغور و قوانین الهی بوده و از آن پا فراتر نمی‏گذارد. وظیفه ما، در ابتدا فهم آن قوانین و استخراج آنها براساس نیازهای بشر در همه زمانها، و در مرحله بعد، جامه عمل پوشاندن به آن است. اگر به این دو وظیفه عمل کنیم، جامعه‏ای خواهیم داشت که علاوه بر دارا بودن محاسن جامعه مدنی، امتیازات خاص جامعه اسلامی را نیز دربرخواهد داشت.
این مقاله درصدد تبیین جایگاه و ارزش قانون و قانونمداری از دیدگاه قرآن است.
قانون و قانونگرایی، دو عنوان فرازمند تاریخی‏اند که از آغازین روزهای حیات انسانی مورد توجّه بشر بوده‏اند. بدین‏سان در طول حرکت انسان در تاریخ، هر اندازه به سوی تشکیل نظامهای اجتماعی ره سپرده شده، اندیشمندان بشری ضرورت تنظیم قواعدی را برای حیات اجتماعی انسان مورد توجّه قرار داده و بر اهمیّت آن بیشتر پای فشرده‏اند. با رشد خرد و اندیشه‏ها، قانونمداری و قانونگرایی انسجام و نظام نوینی یافته، افرادی به تنظیم قانون پرداختند.
در این سیر تاریخی و در راستای تحوّل فکری و حیات اجتماعی انسان، تحوّلی عمیق و بنیادی را در تاریخ می‏بینیم و آن ظهور «پیامبران الهی» بوده که به جای قوانین موضوعه بشری از ناحیه حکیمان و فیلسوفان (به دلیل ضعفی که در بنیادها و مبانی داشته‏اند) به طرح و تبیین قوانین الهی نازل شده، پرداخته و با پشتکار و جدیت بر آن اصرار ورزیده‏اند. در این مقال، دو گونه قانون نامبرده را معرفی و بررسی کرده، در قلمرو قوانین بشری کاستیها، کژیها و کمبودها را بازگو خواهیم نمود و سپس رویکردی به ساختار و جهت‏گیریهای قوانین الهی خواهیم داشت تا در پرتو چنین نگاهی موضع بایسته قانونگرایی انسانی را روشن نماییم و قانونگرایی دینی را به اثبات رسانیم.

واژه «قانون» معرّب Canon، در اصل سریانی یا یونانی است و پس از انتقال به لغت عرب، در معنای اندازه، مقیاس اشیاء و قضیّه کلّی که بیانگر یک رشته جزئیات است و نیز به معنای اصل هر چیز به کار رفته است. این کلمه مجازاً به معنای قاعده و دستور می‏باشد.
قانون در اصطلاح علوم مختلف، معانی متفاوت دارد؛ همانند قوانین طبیعی، قوانین فلسفی، قوانین فیزیکی و قوانین ریاضی که هر یک به گونه‏ای خاص تعریف شده‏اند. قانون در اصطلاح حقوق اساسی، قضایایی است که شیوه رفتار انسان را در زندگی اجتماعی تعیین می‏کند، به این معنی که انسانها در زندگی فردی و اجتماعی باید چنین کنند و چنین نکنند... بنابراین، قانون ضوابط و اصول کلّی معیّنی است که از طرف یک منبع دارای قدرت و اعتبار اجتماعی، مقرر می‏شود و در آن برای همه کسانی که در قلمرو آن منبع قدرت زندگی می‏کنند، تکالیف، حقوق و مسؤولیتهایی معیّن گردد که همگان، قوی یا ضعیف، به رعایت آن ملزم باشند و به عواقب تخلّف از آن گردن نهند.1
همچنین در تعریف قانون می‏توان گفت: قانون یعنی تعیین مرزهای مجاز هر کس و وسیله داوری درباره کسانی که این مرزها را زیر پا گذارند.
یا: قانون مجموعه‏ای از قواعد است که اگر افراد جامعه خود را با آن تطبیق دهند، علی‏رغم وجود انبوه انسانها با گرایشها و سلیقه‏های متفاوت و گاه متضاد، هر کس در محدوده حقوق خویش عمل می‏کند و اصطکاک و رویارویی مستقیم، به وجود نمی‏آید.

از مسائل مهم در فلسفه حقوق، مبحث ضرورت قانون است. قانون چه خلأی را پر می‏کند و چه نیازی را برمی‏آورد، که با نبود آن بشر احساس کمبود می‏نماید؟
برای درک ضرورت وجود قانون، باید به دو ویژگی انسان توجّه کرد:
1 ـ ویژگی تکاثر و افزون‏طلبی.
2 ـ ویژگی حبّ نفس یا خویشتن دوستی.
این دو، هر چند در حد اعتدال زمینه‏ساز کمالند، اما چنانچه حالت افراط به خود بگیرند، منشأ طغیان، انحراف، استکبار و زمینه بهره‏کشی بی‏رویّه از دیگران را فراهم می‏آورند. برای جلوگیری از این روند نامطلوب، به لحاظ عقلی درمی‏یابیم که باید ضابطه و قاعده و قانونی جامع، کامل و متناسب با نیاز انسان وجود داشته باشد. تأثیر نامطلوب این دو ویژگی در طول تاریخ حیات اجتماعی بشر، در پدید آوردن استثمارها و جنایات بی‏شماری که بر همنوعان خود روا داشته، آشکار است (بویژه که انسان، دارای زندگی اجتماعی و به اصطلاح «مدنی بالطبع»2 بوده و هر کس می‏خواهد سهم بیشتری از امکانات و مواهب داشته باشد، و این امر، در غیاب یک قانون دادگر به تنازع خشونت‏آمیز منجر می‏شود، و با غلبه کسی که زورمندتر است پایان می‏پذیرد.)
با فقدان نظام فکری و جریان مطلوب داوری، افزون‏طلبان، احساس امنیّت نموده و به سوءاستفاده خواهند پرداخت. و در نتیجه رشته‏های حیات فکری و روند حرکت مطلوب اجتماعی از هم گسسته می‏شود. این جاست که به لزوم وجود قانون برای کنترل فزون‏طلبی و برگرداندن پیش تاختگان، به پشت مرزهای مجاز پی می‏بریم.
البته نقش قانون تنها در بازدارندگی خلاصه نمی‏شود. چه از سوی دیگر، قانون هر چند ناقص، در رساندن به کمال و سعادت افراد تأثیر ویژه‏ای دارد. در باروی قانون، استعدادها شکفته می‏شود و هویت واقعی فردی و جمعی انسانها بروز می‏کند. در پناه قانون، اجتماعی سالم پدید می‏آید

تا با برآورده شدن منطقی نیازها، انسان سیر تعالی و صعود را طی کند، همچنانکه با نبود آن، راه سقوط و انحطاط را می‏پیماید.
بدین‏ترتیب احساس نیاز به قانون، به عنوان معیارهای عام برای تعیین منطقه مجاز هر کس، یک ضرورت عینی ـ تاریخی است.3

بشر هیچ‏گاه بدون قانون و آیین زندگی و مقررات اجتماعی به سر نبرده است و از ابتدا به ضرورت مقرراتی، چه به صورت آداب و رسوم، چه قانون مدوّن اذعان داشته است.
سؤال این است که از چه زمانی و در کجا این قوانین (هر چند ساده و بسیط)، مدوّن و عرضه شده است؟4
به نظر می‏رسد قدیمترین، در عین حال فراگیرترین و جهانی‏ترین قوانین، برای اولین بار، در کشور آباد بابل، به دست «حمورابی» تنظیم شده بود. وی از سال 2123 تا 2080 قبل از میلاد در بابل سلطنت می‏کرده است.5
منشور جهانی که وی صادر کرد، بیشتر مربوط به اموری چون: افتراء، قسم دروغ، رشوه دادن به قاضی، بی‏عدالتی در قضاوت، روابط ارباب و رعیّت، حقوق تجارتی، حقوق خانواده، احکام مربوط به ارباب نسبت به غلام و کنیز و برعکس، آزاد بودن مردم و مساوی بودن بابلی با غیربابلی بود.
پس از او، کورش‏کبیر، در قرن پنجم قبل از میلاد، منشوری قابل توجّه و دارای قوانینی مترقی نسبت به زمان خود صادر نمود.6 بعد از کورش، قوانینی که توسط مجلس سنای روم (که مایه اصلی آن را از یونانیان گرفتند) به نام الواح ده‏گانه7 وضع شد و نیز نظریه سقراط (464-399 قبل از میلاد) مبنی بر این که سیاست را تابع اخلاق می‏دانست و معتقد بود که «شهر دولت» باید جایی باشد که افکار و استعدادهای افراد امکان جولان داشته، حیثیّت و مقام فرد محفوظ و محترم باشد و رشد و نمو نماید،8 قابل توجه می‏باشد. شاگرد برجسته سقراط، افلاطون (427-347 ق. م.) مدینه فاضله خیالی ترسیم نمود و قوانینی را که باید در آن اجرا شود، در کتاب جمهوریّت به رشته تحریر درآورد. اولین اصل برای تأسیس جامعه قانونگرا، به نظر وی، این بود که می‏گفت: «راه رستگاری بشر در این است که یا فلاسفه زمامدار باشند، یا زمامداران فیلسوف گردند.»9
ارسطو، شاگرد افلاطون، در کتاب معروف سیاست، طرح سعادت فرد و جامعه را تنظیم و عرضه نمود. پس از این سه فیلسوف، به موازات تحولات سیاسی، اقتصادی و فرهنگی در گوشه و کنار جهان، نظریات جدیدی درباره حقوق و قوانین مدنی ابراز گردید؛ مثلاً «زنون» در آتن، مکتب رواقیّون را در سال 301 ق. م. تأسیس نمود و از آزادی، برابری و جامعه جهانی طرفداری جدّی کرد.10 نظرات فلسفی و حقوقی رواقیان نه تنها قبل از میلاد و در محدوده یونان، اثر عمیقی برجای گذاشت، بلکه قرنها، افکار دانشمندان و فلاسفه و زمامداران را متأثر ساخته، بر آنها حکومت می‏کرد.
بعد از نهضت قانونگذاری رواقیون، تا مدتها قانون مهم و فراگیری تدوین نیافت، و تنها به حفظ مواریث گذشته اکتفا می‏شد. در قرون وسطی (قرن پنجم تا پانزدهم میلادی) مردم اروپا، بر اثر فشار اربابان کلیسا، جرأت اظهار عقیده نداشتند، و این منطقه در تاریکی و بی‏قانونی به سر می‏برد.11 وضع سایر نقاط جهان، بهتر از اروپا نبود. در مناطق وسیعی از آسیا، آفریقا و شبه قاره هند و ماوراءالنهر، مردم توده‏وار و تحت سیطره و سلطنت سلاطین و امپراتوران، رؤسای قبایل و خوانین به سر می‏بردند، و آنان جز به اِعمال خواسته‏های خود نمی‏اندیشیدند.12
اروپا پس از گذر از دوره قرون وسطی و خواب‏رفتگی، با براندازی سلطه اربابان سرکوبگر کلیسا، که تحوّلی همه جانبه یافت، به سوی وضع قانون پیش رفت و با اعلامیه حقوق انگلستان در 1988 م، وتشکیل سازمان ملل در 1945، و تدوین منشور ملل متحد و سرانجام تدوین اعلامیه جهانی حقوق بشر در 1948، سیر نهضت قانونگذاری را تکمیل نمود؛ هر چند قوانین موضوعه آنان، همچون سایر کشورها، پیاپی دچار اصلاح و تغییر و دگرگونی شده است.
آنچه به اختصار ذکر شد، پیشینه تاریخی قانون بشری بود که حداکثر به 2123 سال پیش از میلاد منتهی می‏شود، اما از نظر قوانین الهی، پیشینه آن به قبل از این دوران برمی‏گردد. حضرت نوح علیه‏السلام یکی از پیامبران اولوالعزم و صاحب شریعت بوده که پیش از حضرت موسی و عیسی می‏زیسته است. زندگی انسانها قبل از زمان حضرت نوح علیه‏السلام بسیار ساده و بسیط بوده است؛ یعنی هنوز به صورت زندگی شهری و اجتماعات وسیع در نیامده بود، بعضی غارنشین، و برخی بیابانگرد یا جنگل‏نشین بوده‏اند، و لذا روابط پیچیده‏ای نداشته‏اند که نیازمند قانون باشند.13
زندگی ساده عهد قدیم، ضوابطی متناسب باهمان زمان را می‏طلبید. گسترش جوامع، و بروز اختلاف بر سر منافع مادی، نژادی قومی و ملی و جنگها و خونریزیها، باعث شد پیامبران، پیاپی، قوانین متناسب را برای رفع اختلاف، و نشان دادن راه سعادت بیاورند. این قوانین در قالب دین، روزبروز کاملتر و فراگیرتر می‏شد، تا آن که صورت جامع آن بر آخرین پیامبر، فرود آمد.

کارکرد اصلی قانون، تنظیم رفتارهای اعضای یک جامعه است، که به طور طبیعی دچار تعارضند. قانون در حکم خط‏کشی مهندسی اجتماعی است که ساختارهای جامعه را در سطوح متفاوت طراحی می‏کند. قانون، عقل اجتماع است. عقل، زیاده‏طلبی و خشونت‏ورزی را در روح آدمی تعدیل و کنترل می‏کند، قانون نیز زیاده‏طلبی در قدرت و ثروت را (که به تنازع و خشونت می‏انجامد)، کنترل می‏کند. نقش قانون صحیح و مبتنی بر اصول انسانی، تعیین حدّ و مرزها، از بین بردن زمینه اختلافها، دفع تجاوز متجاوزان، داوری میان انسانها، نشان دادن راه تعالی و کمال، ایجاد نظم، برقراری عدالت و فراهم نمودن زمینه‏های تکامل انسان است.14 با پیچیدگی جوامع، حساسیّت و اهمیّت وجود قانون بیشتر نمایان می‏شود. قانون همپای تکامل اجتماع، روند تکاملی دارد. قانون مختصر وناقص، نظمی ناقص ایجاد می‏کند، و هر چه اجتماع کاملتر باشد، قانونی کاملتر می‏طلبد تا نقش شایسته خود را ایفا نماید. البته افزون بر ایجاد و حفظ نظم، هدف والاتری برای قانون متصوّر است، و آن تکامل روحی و معنوی است. با این وصف، می‏توان گفت قانون ابزاری است که:
1 ـ به زندگی اجتماعی و فردی انسان نظم می‏بخشد.
2 ـ اصلاحات اجتماعی را امکان‏پذیر می‏سازد.
3 ـ جهت تکاملی حرکت انسانی و سیر تحوّلات اجتماعی را مشخص می‏کند.15
تأمین این منظور و ایفای چنین نقشی با قوانین عادی و بشری امکان‏پذیر نیست، و تنها به وسیله قانون آسمانی و الهی این اهداف قابل دسترسی خواهد بود.16

تشریع و قانونگذاری، تقسیمات گونه‏گونی دارد. معروفترین آن، تقسیم قانون به دوگونه است: قانون و تشریع ساخته دست بشر، و دیگر قانون و تشریع الهی.
قوانین الهی خود بر دونوع است: یک نوع آن قوانین تکوینی است؛ یعنی همان نظام حاکم بر جهان هستی، و خاصیّت به ودیعه نهاده شده در نهاد موجودات، که آنها را به صورت عادلانه‏ای تنظیم نموده است: «رَبُّنَا الَّذِی أَعْطی کُلَّ شَیْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدی»17«وَ الَّذِی قَدَّرَ فَهَدی».18
هر نوع از انواع موجودات، مسیر خاصی در طریق استکمال دارد؛ یعنی هر پدیده، از همان ابتدا که تکوّن یافت، مجهّز به وسایل رسیدن به آن غایت است. نام این تعیین مسیر، هدایت عامه الهی است و هیچ نوعی، از مسیر تکوینی و چهارچوبی که برایش معیّن شده، خطا نمی‏کند.19
نوع دیگر از قوانین الهی، قوانین تشریعی است که اختصاص به انسان دارد، و رابطه بین خلق و خالق و نیز رابطه بین افراد انسان را به صورت عادلانه وضع و تنظیم می‏نماید. خداوند، «شارع» و قانونگذار است و قوانین را توسط پیامبران به بشر عرضه داشته است که به آن هدایت، تشریعی می‏گویند. «فَبَعَثَ اللّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النّاسِ فِیَما اخْتَلَفُوا»20.
ابتدا مردم امت واحده بودند. زندگی حالت بساطت و سادگی داشت و اختلافی نبود. آن گاه اختلاف پیدا شد و نیاز به قانون برای رفع آن اختلافات، رخ نمود. پیامبران الهی وحی را برای رفع اختلاف آوردند و بدین‏سان قوانین الهی برای هدایت بشر، تشریع شد.
در آیات بسیاری از قرآن، این هدایت تشریعی یاد شده است:
«إِنّا أَوْحَیْنا إِلَیْکَ کَما أَوْحَیْنا إِلی نُوحٍ وَ النَّبِیِّینَ مِنْ بَعْدِهِ... لِئَلاّ یَکُونَ لِلنّاسِ عَلَی اللّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ»21
محال است که خداوند انسان را که به هدایت و قانون نیاز دارد، از آن محروم سازد:
«ما کُنّا مُعَذِّبِینَ حَتّی نَبْعَثَ رَسُولاً»
«قُلْ أَمَرَ رَبِّی بِالْقِسْطِ»22
«إِنّا هَدَیْناهُ السَّبِیلَ إِمّا شاکِراً وَ إِمّا کَفُوراً»23
«إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ وَ إِیتاءِ ذِی الْقُرْبی وَ یَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ»24
«وَ أَنَّ هذا صِراطِی مُسْتَقِیماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ عَنْ سَبِیلِهِ».25
قرآن کریم به عنوان آخرین کتاب قانون و وحی الهی، بهترین طریق و نیکوترین روش هدایت است:
«إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ یَهْدِی لِلَّتِی هِیَ أَقْوَمُ وَ یُبَشِّرُ الْمُوءْمِنِینَ الَّذِینَ یَعْمَلُونَ الصّالِحاتِ أَنَّ لَهُمْ أَجْراً کَبِیراً».26
سعادت بشر، در فهم و اجرای قوانین الهی و احکام آسمانی است که هیچ‏گونه خلل و نقصی در آن راه ندارد: «هذا بَصائِرُ مِنْ رَبِّکُمْ وَ هُدیً وَ رَحْمَةٌ لِقَوْمٍ یُوءْمِنُونَ».27

قوانین الهی از نظر ماهیّت و نیز در قلمرو عمل، با قوانین موضوعه بشری تفاوت اساسی دارد. هدف و قدر جامع (و در واقع نقطه ضعف) تمام قوانین بشری «راهنمایی در بهره‏برداری بهتر و بیشتر از مزایای مادی و دنیوی است»، در حالی که سعادت و کمال بشر در این بُعد منحصر نمی‏شود. سعادت روحی، و توجه به ابعاد درونی انسانیت، بسی عمیقتر و مهمتر است، که قوانین بشری از دستیابی به آن ناتوان است.
از مباحث مهم فلسفه نبوّت، نمایاندن نیاز جدی و ضروری بشر به بعثت انبیاست، چه این که بشر با تمام پیشرفتها، از تدوین و ارائه قانونی کامل و جامع که تضمین‏کننده سعادت همه جانبه وی باشد، درمانده است. قبل از بیان تفاوتها، به دو مطلب باید توجّه کرد:
الف. ویژگیهای قانونگذار درباره انسان: وضع و جعل قانون برای انسان، نمایاندن راه کمال و تعیین خط‏مشی و رقم‏زدن سرنوشت اوست. این کار از عهده کسی برمی‏آید که انسان را به طور کامل بشناسد، از تمام رموز جسم و جان، عواطف، امیال و خواسته‏های او آگاه باشد، استعدادها و شایستگی افراد، و اجتماع، و مسیر شکوفایی و کمال آنها را بداند، از آینده باخبر باشد و نزدیکترین راه رسیدن به تکامل و هدف را برگزیند.28
مسلّماً کسی بدون برخورداری از امتیازات یاد شده، نمی‏تواند قانونی کامل، جامع و درخور انسان وضع کند.
ب. ویژگیهای قانون مطلوب: قانون مطلوب برای انسان، مشخصاتی دارد و تا قانونگذار از آن آگاه نباشد، نمی‏تواند چنان قانونی پدید آورد.
1. حق‏مداری عام؛ یعنی حقوق و تکالیف متعادلی را برای هر یک از افراد و گروههای اجتماعی درنظر بگیرد؛ نه تنگناهای بی‏دلیل برای فرد یا قشر خاصی به وجود آورد و نه مزایای نامعقول برای عده‏ای فراهم سازد.
2. فراگیری و شمول؛ قانون باید به سود همه افراد، اصناف و گروهها باشد، تأمین مصالح هر شخص یا گروه، هماهنگ با مصالح دیگران باشد و در تشخیص اهم و اصلح به هنگام تعارض آنها، همه ابعاد زندگی انسان را در نظر آورد.
3. در نظر داشتن مصالح و مفاسد فرد و جامعه.
4. برخورداری از ضمانت اجرایی.
5. در نظر داشتن تکامل معنوی و هدف نهایی از آفرینش انسان.

آیا بشر، امتیازات و ویژگیهایی که برای قانونگذار، و وضع قانون مطلوب گفته شد، دارد؟ بی‏شک دانش و معلومات محدود و ناقص بشر به آن جا نرسیده است که بتواند مدینه‏ای فاضله، بدون عیب و نقص براساس ضوابط و قوانین خودساخته، برپا سازد. مهمترین نقص قوانین بشری، از جهل او نسبت به انسان و جنبه‏های مختلف وی سرچشمه می‏گیرد.
شناختهای عادی و متعارف انسانها که توسط حسّ و عقل، به دست می‏آید، نقش مهمی را در تأمین نیازمندیهای زندگی ایفا می‏کند، اما برای شناخت راه کمال و سعادت حقیقی در همه ابعاد فردی و اجتماعی، مادی و معنوی، دنیوی و اخروی کافی نیست و اگر راه دیگری برای رفع این کمبودها وجود نداشته باشد، هدف الهی از آفرینش انسان، تحقق نخواهد یافت. آن راه، همان راه وحی است که در اختیار انبیاء علیهم‏السلام قرار داده شده است. احاطه بر همه ابعاد زندگی انسان و تعیین خط‏مشی برای بشر، نه تنها برای یک یا چند فرد میسّر نیست، بلکه هزاران گروه متخصّص در رشته‏های علوم مربوط به انسان هم نمی‏توانند چنین فرمولهای پیچیده‏ای را کشف و به صورت قوانین و مقررات دقیق بیان کنند، به گونه‏ای که همه مصالح فردی و اجتماعی و مادی و معنوی همه انسانها تضمین گردد و در صورت تزاحم بین انواع مصالح و مفاسد ـ که فراوان اتّفاق می‏افتد ـ مصلحت اهم تعیین و مقدم گردد. روند تغییرات حقوقی و قانونی پی‏درپی در طول تاریخ بشر، نشان می‏دهد که با وجود پژوهشها و تلاشهای هزاران دانشمند متخصص، هنوز هم یک نظام حقوقی صحیح و کامل و همه‏جانبه به وجود نیامده است. البته برای تدوین همین قوانین نیز، بهره‏های فراوانی از نظامهای حقوقی الهی و شرایع آسمانی برده‏اند. بر فرض که قوانین ساخته دست فکر بشر، کامل هم باشد، فقط تأمین منافع دنیوی انسانها را ضمانت می‏کند.
بنابراین، اگر بخواهیم منافع و مصالح همه‏جانبه انسانها بویژه بُعد اخروی را در وضع قوانین در نظر بگیریم، ادراکات بشری، و عقل و تجربه از انجام آن ناتوان است.
این استدلال، صورت ساده یکی از ادله اثبات نبوت و نیاز به وحی است،29 زیرا قوانین الهی از علم بی‏انتهای ربوبی سرچشمه می‏گیرد. «وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ وَ نَعْلَمُ ما تُوَسْوِسُ بِهِ نَفْسُهُ»30 و «أَ لا یَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ».31
در این آیات، ارتباط میان خلقت انسان و علم پروردگار به رازها و خواسته‏های او مطرح است. بنابراین، تنها قوانین الهی حجیّت دارد: «إِنَّ اللّهَ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ»،32 «وَ ما أُوتِیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلاّ قَلِیلاً».33
علاوه بر نارسایی دانش بشر برای وضع قانون مطلوب، کاستی دیگری که متوجه قوانین بشری است، اغراض، امیال و وابستگیهای قانونگذار است که رنگ خاصی به قانون می‏دهد. این امر باعث می‏شود به جای تأمین حق و عدالت، منافع فرد و گروه خاصی رعایت شود. حتی اگر بشر مصالح و مفاسد را فرضاً تشخیص دهد، مشکل را حل نمی‏کند، زیرا ممکن است گرایشهای خاص، نگذارد قانون را آن‏گونه که تشخیص می‏دهد، وضع کند.
«هیچ قانونگذاری نیست که در قانون نظر خصوصی نداشته باشد. علتش این است که هر قانونگذاری، دارای عواطف و افکار مخصوصی است، و در حین وضع قانون می‏خواهد نظرات خود را در آن بگنجاند.»34
ژان‏ژاک روسو، حقوقدان فرانسوی می‏گوید:
«برای کشف بهترین قوانینی که به درد ملل بخورد، یک عقل کل لازم است که تمام شهوات انسانی را ببیند، ولی خود هیچ احساس نکند، با طبیعت هیچ رابطه‏ای نداشته باشد، ولی کاملاً آن را بشناسد، سعادت او مربوط به ما نباشد، ولی حاضر باشد به سعادت ما کمک کند.»35
تنها خداست که در وضع قانون، هیچ نفع یا ضرری متوجّه او نیست. او بی‏نیاز مطلق بوده و محال است در وضع قانون و تشریع دین، سود و زیان خود را ملاحظه کند: «إِنْ تَکْفُرُوا أَنْتُمْ وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً فَإِنَّ اللّهَ لَغَنِیٌّ حَمِیدٌ».36
از ویژگیهای قوانین الهی (علاوه بر سرچشمه گرفتن از علم نامحدود الهی) این است که انسان را با دید خلیفه و جانشین خدا در زمین می‏نگرد.37 این مقام ممتاز ویژه، در صورتی به انسان داده می‏شود که مطیع دستورات خداوند بوده و در برابر آن تسلیم محض باشد. از این دید، انسان از شرافت و کرامت ذاتی برخوردار است و قوانین ویژه‏ای می‏طلبد. قوانین بشری، به انسان به دید یک ابزار و شیئی در کنار سایر اشیاء می‏نگرد؛ آنچه از عدم درک مقام انسانیت و هدف نهایی از خلقت او ناشی می‏شود. خداوند قوانین و مقررات ویژه‏ای برای خلیفه خود وضع و به پیامبران ابلاغ فرموده است. این قوانین سه رکن اساسی دارد: تعلیم حکمت، تزکیه نفس و تنظیم جامعه، که در پرتو آنها سعادت حقیقی بشر از تمام جهات تأمین می‏شود. با عمل به دستورات الهی، علاوه بر تأمین سعادت دنیوی، سعادت اخروی نیز که بسی والاتر و مهمتر است، فراهم می‏شود.38

از ویژگیهای مهم قوانین الهی، پیوند آن با اخلاق است. آنچه قانون را در سطح فرد و جامعه ـ چه مراقبتی صورت گیرد یا نه ـ منشأ اثر می‏سازد، وجود نیروی اخلاق و تعهّد فردی و جمعی در عمل کردن به قانون است.
سرشت اخلاقی دین سبب می‏شود تا آموزه‏های آن در اعماق جانها نفوذ کند و مؤمنان با آسودگی خاطر قوانین آن را عملی سازند. در باور آنها، اوامر الهی براساس مصالح واقعی و ارزشهای اخلاقی صورت می‏گیرد. بر این اساس، مسلمان و مؤمن، به الزاماتی خود را پایبند می‏داند که ملحد آنها را قبول ندارد؛ به عنوان نمونه، الزامهای تعبّدی، آزمون وفاداری شخص یا اظهار عبودیت و بندگی فرد است و مؤمن متخلّق به این وسیله قرب بیشتری به خداوند پیدا می‏کند و ملحد از آن بی‏بهره است. بدین‏سان در دین، حکم به «وظیفه»ای مقدّس تبدیل می‏شود. و در قانون مدنی، به مقررات. معلوم است که ادای وظیفه با رعایت مقررات، تا چه اندازه
متفاوت است. طبق تعالیم دینی، خداوند با آدمی غریب و بیگانه نیست، بلکه ارزش واقعی او به میزان انس، قرب وآشنایی با خداوند است. به تعبیر قرآن، انسان با خداوند چنان یگانه است که فراموشی خود، ملازم با فراموش کردن خداوند است: «وَ لا تَکُونُوا کَالَّذِینَ نَسُوا اللّهَ فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ».39
از این‏رو، می‏بینیم بیشتر احکامی که در قرآن بیان شده، همراه با یک تذکّر، یا نتیجه‏گیری اخلاقی است. مثلاً قصاص و روزه را با تقوا،40 صبح را با بی‏نیازی الهی،41 جهاد را با یاد خدا42 طلاق را با پرهیز از ظلم و تعدّی،43 اطاعت از خدا و پیامبر را با رعایت ادب و احترام44 و قضاوت را با عدالت پیوند می‏زند. چنین پیوندی در قوانین بشری یافت نمی‏شود.
در مقایسه میان احکام دین اسلام و حقوق مدنی آمریکا گفته‏اند:
«قانون در آمریکا فقط یک تماس محدودی با اجرای وظایف اخلاقی دارد. در حقیقت یک شخص آمریکایی در همان حال که ممکن است یک فرد مطیع قانون باشد، ممکن است یک فرد پست و فاسدی هم از حیث اخلاق باشد. ولی برعکس آن، در قوانین اسلامی سرچشمه و منبع قانون، اراده خداوند است؛ اراده‏ای که به رسول او، محمّد صلی‏الله‏علیه‏و‏آله مکشوف و عیان گردیده است. این قانون و اراده الهی تمام مؤمنین را، جامعه واحدی می‏شناسد؛ گرچه از قبایل و عشایر گوناگون تشکیل یافته و در مواضع و محلهای دور و مجزّا از یکدیگر واقع شده باشند. در این جا مذهب نیروی صحیح و سالم التصاق دهنده جماعت می‏باشد، نه ملیّت و حدود جغرافیایی. در این جا دولت هم مطیع و فرمانبردار قرآن است... به نظر مؤمن، این جهان دهلیزی است به جهان دیگر که جهان بهتر باشد و قرآن قواعد و قوانین و طرز سلوک افراد را نسبت به یکدیگر و نسبت به اجتماع آنها معین می‏کند تا آن تحول سالم را از این عالم به عالم دیگر تأمین نماید. غیرممکن است تئوریها و نظریات سیاسی و یا قضایی را از تعلیمات پیامبر تفکیک نمود؛ تعلیماتی که طرز رفتار را نسبت به اصول مذهبی و طرز زندگی شخصی و اجتماعی و سیاسی، همه را تعیین می‏کند. این تعلیمات بیشتر وظیفه و تکلیف برای انسان تعیین می‏کند تا حقوق؛ یعنی تعهّدات اخلاقی که فرد ملزم به اجرای آن می‏باشد، بیشتر مطمح‏نظر است و هیچ مقامی در روی زمین نمی‏تواند فرد را از انجام آن معاف بدارد و اگر از اطاعت سرپیچی کند، حیات آینده خود را به مخاطره انداخته است.»45
پیوند قوی و ناگسستنی اخلاق با دین، سبب می‏شود، انسان براحتی قوانین را رعایت کند. چه این که عمل همراه با تقوا و اخلاق، تشرّف به فیض لقاءاللّه‏ را در پی دارد: «إِنَّما نُطْعِمُکُمْ لِوَجْهِ اللّهِ لا نُرِیدُ مِنْکُمْ جَزاءً وَ لا شُکُوراً»46 قرآن به عالیترین أسوه اخلاق بشر (حضرت محمّد صلی‏الله‏علیه‏و‏آله )، چنین تعلیم می‏دهد:
«قُلْ إِنَّ صَلاتِی وَ نُسُکِی وَ مَحْیایَ وَ مَماتِی لِلّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ لا شَرِیکَ لَهُ وَ بِذلِکَ أُمِرْتُ وَ أَنَا أَوَّلُ الْمُسْلِمِینَ»47
بگو نمازم، پرستشم، زندگی و مرگم برای خداست؛ خدایی که پروردگار جهانیان و بی‏شریک است. مأموریت من همین است، و من اولین مسلمانم.
این آیه برای تمام ابعاد زندگی، رهنمود دارد و می‏آموزد که تمام تلاشها، از جمله رفتارهای اخلاقی باید در جهت الهی و برای پروردگار جهانیان انجام گیرد.
«روح توحید در فضایل اخلاقی است و روح اخلاق در عمل مردم جاری است. لذا تمام اجزای دین به توحید برمی‏گردد و توحید بعد از تجزیه به صورت اخلاق و اعمال جلوه می‏کند. روح توحید در قوس نزول اخلاق و اعمال است و اخلاق در قوس صعود روح توحید «إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ وَ الْعَمَلُ الصّالِحُ یَرْفَعُهُ48»».49

ویژگی بسیار باارزش قوانین الهی، انطباق آن با فطرت انسان است. فطرت، یعنی ابداع آفرینش و خلقتِ بدون الگوی پیشین، و درباره انسان عبارت است از مجموعه ویژگیهایی که از بدو آفرینش، همزاد آدمی است.50
مجموعه دین، هماهنگ با فطرت و ویژگیهای درونی انسان است. مرحوم علاّمه طباطبائی در اثبات فطری بودن دین، به چند اصل تکیه می‏نماید:
1. انسان کمالی دارد که تکویناً خواهان آن است.
2. انسان برای نیازهای تکوینی، و نواقص و کمبودهای بیشتری که در وجود او هست، نیاز به تشکیل جامعه دارد.
3. جامعه نیاز به قانون دارد تا مصالح و مفاسد اعمال را درنظر بگیرد و سعادت مردم را تضمین نماید.
4. این قوانین باید در نهاد و سرشت او تعبیه شده و اصول و ریشه‏های آن، از نیازهای حقیقی انسان باشد.
5. و از آن جا که دین مجموعه‏ای از همین قوانین است که از جانب خدای آگاه و دانای به اسرار خلقت انسان آمده است، پس ریشه دین و قوانین آن در نهاد بشر وجود دارد؛ لذا دین، امری فطری است.51
از این‏رو، خداوند فرموده است: «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللّهِ الَّتِی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النّاسِ لا یَعْلَمُونَ»52
پاکدلانه روی به دین بیاور، این فطرت الهی است که مردمان را بر وفق آن آفریده است، در آفرینش الهی تغییری راه ندارد، این دین استوار است، ولی بیشتر مردم نمی‏دانند.
امور فطری مشترک میان همه انسانها، اموری ثابت، پایدار، جهانی و فراگیر بوده، توجّهی به جنس، نژاد، ملیّت و قومیّت و زمان و مکان خاص ندارد. اما حقوق و قوانین بشری معمولاً موقّت، نسبی، متحوّل و تابع مقتضیات زمان و مکان می‏باشند. چه بسا حکمی بر ضد مصالح و فطرت پاک انسانی جعل کنند، زیرا این قوانین بر فطرت تکیه ندارند، چه این که شناختی از آن ندارند. قوانین بشری مطابق میل و خواست عده‏ای خاص یا اکثریت است. در مقابل، قوانین الهی به دلیل فطری بودن، ثابت، جهانی، جاوید و مطابق با عقل سلیم می‏باشند. به همین جهت تنها قانونی که می‏تواند سعادت بشر را تنظیم کند، قوانین الهی منطبق بر فطرت است.53
از آن جا که فطرت، ثابت است، احکام الهی نیز ثابت بوده و تحوّل نمی‏پذیرند، زیرا با نیازهای اصولی و زیربنایی بشر همخوان می‏باشند؛ از این‏رو، هرگز اصل خواسته‏ها و امیال فطری را سرکوب نمی‏کنند، بلکه حدود و قیودی تعیین می‏کنند تا از مسیر صحیح خود منحرف نشود. در این میان، به این نکته باید توجه کرد که وحی و قوانین آسمانی از فطرت ارزشمندتر است. لذا کسی نباید از سوی خود چیزی وضع کند و باید تنها به آیات وحی گوش سپارد: «لا تُحَرِّکْ بِهِ لِسانَکَ لِتَعْجَلَ بِهِ إِنَّ عَلَیْنا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ».54
البته پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله به این شیوه رفتار کرد و جز سخن خدا چیزی نمی‏فرمود: «ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوی إِنْ هُوَ إِلاّ وَحْیٌ یُوحی».55
علی علیه‏السلام می‏فرمود:
«لاتقولوا بما لاتعرفون، اِنّ اکثر الحق فیما تنکرون»56
آنچه را نمی‏دانید بر زبان نرانید، حق‏های بسیاری‏اند که شما آنها را نمی‏دانید و نمی‏شناسید.

اولین برآیند قانون، «نظم» است و قانون، مساوی با نظم‏مداری است. در امور طبیعی و کشفیات علمی، هنگامی که از قانون نام برده می‏شود، معمولاً اشاره‏ای به یک نظم مستمر و حقیقی است که تکویناً وجود دارد و تنها کشف و فهم آن به دست آدمی میسر شده است، اما در مورد قوانین حقوقی در میان انسانها، موضوع برعکس است؛ یعنی وجود نوعی بی‏نظمی و اختلاف، انگیزه قانونگذاری است و پس از قانونگذاری و اجرای آن، نظم پدید می‏آید. بی‏نظمی، نزد هر کس نامطلوب است و در عرصه اجتماع و روابط افراد با یکدیگر بویژه در محدوده حقوق و وظایف متقابل، می‏تواند بسیار خسارت‏آمیز باشد. نگاهی گذرا به قوانینی که ناظر به ساده‏ترین رفتارهای اجتماعی است، معلوم می‏کند که حذف آنها چگونه چهره اجتماع را دگرگون و حتی دچار بحران و بن‏بست می‏کند.
در جامعه‏ای که قانون حاکمیت نداشته باشد، هر رفتاری از هر کس محتمل و مورد انتظار است و این یکی از بدترین شرایطی است که می‏توان تصوّر کرد. اضطراب، اغتشاش و تجاوز به حقوق دیگران، نتیجه طبیعی فقدان قانون است.
رشد اجتماعی افراد یک جامعه را می‏توان براساس شاخص رفتارهای قاعده‏مند و منطبق بر قانون سنجید. رشد یافته‏ترین جوامع، قانونمدارترین آنهاست. نقش حاکمیت قانون در نظم‏بخشی به جامعه به قدری بدیهی است که کمتر کسی در اهمیت و ارزش آن به طورکلی، تردید نمی‏کند.
قرآن کریم، یکی از علل بعثت انبیاء را رفع اختلاف و ایجاد نظم ذکر می‏فرماید: «کانَ النّاسُ أُمَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ اللّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النّاسِ فِیَما اخْتَلَفُوا».57
مردم یک امت واحده بودند ـ در حال سادگی بدون اختلافات زندگی می‏کردند پس از آن اختلافات پیدا شد ـ پس خدا پیامبران را در حالی که نوید دهنده و ترساننده بودند، برانگیخت و با ایشان به حق کتاب ـ شریعت ـ نازل کرد تا در اختلافات مردم حکم کنند.
در جای دیگری می‏فرماید:
ما به سوی تو وحی فرستادیم، چنان که وحی فرستادیم به سوی نوح و پیامبران پس از نوح ـ تا آن جا که می‏فرماید ـ برای این که مردم بر خدا حجّت نداشته باشند، بلکه حجت خدا بر مردم تمام شود.58
«آیه اولی طریق وحی و نبوت را تنها راه رفع اختلافات مردم تشخیص می‏دهد و آیه دوم، وحی و نبوت را دلیل منحصر به فرد اتمام حجت معرفی می‏کند و لازمش این است که عقل برای نشان دادن راه و اتمام حجّت کافی نباشد؛ یعنی اگر پیغمبران مبعوث نبودند، و احکام الهی تبلیغ نمی‏شد و مردم ظلم و فساد می‏کردند، به مجرد این که عقل داشتند و قبح ظلم و فساد را می‏فهمیدند، در پیشگاه خدا قابل مؤاخذه نبودند.»59
هنگامی که قرآن بر بشر عرضه شد، مردم در بی‏نظمی، و تشتّت و افتراق بودند. قرآن، وضع آن جامعه دورافتاده از تعالیم صحیح آسمانی را چنین تبیین می‏کند:
«وَ اذْکُرُوا نِعْمَتَ اللّهِ عَلَیْکُمْ إِذْ کُنْتُمْ أَعْداءً فَأَلَّفَ بَیْنَ قُلُوبِکُمْ فَأَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِهِ إِخْواناً وَ کُنْتُمْ عَلی شَفا حُفْرَةٍ مِنَ النّارِ فَأَنْقَذَکُمْ مِنْها کَذلِکَ یُبَیِّنُ اللّهُ لَکُمْ آیاتِهِ لَعَلَّکُمْ تَهْتَدُونَ».60
خصوصیات دیگر آن جامعه، شرک، انکار معاد، حکومت خرافات،61 فساد اخلاق،62 بهره‏کشی ظالمانه،63 اطاعت از شیطان، تحیّر، جهل، سرگردانی و گمراهی64 بود. در برابر همه این دردها، رنجها و لجام‏گسیختگی‏ها، قرآن آمد، و سرنوشت آن جامعه را تغییر داد: «وَ نُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآنِ ما هُوَ شِفاءٌ وَ رَحْمَةٌ لِلْمُوءْمِنِینَ».65
بدین‏سان، قوانین الهی به جای پریشانیها، آرامش، به جای بی‏نظمیها نظم، و به جای توحش و خونریزیها، الفت و برادری را به ارمغان آورد. این کارکرد دین در هر زمانی قابل تکرار است. هر جامعه‏ای بخواهد براساس قواعد و ضوابط دین راه سعادت را بپوید، در هر زمان و مکانی امکان‏پذیر، و بلکه یگانه راه است. مجموعه دستورات الهی غیرقابل تفکیک از یکدیگرند. پشت سرانداختن «حدوداللّه‏»66 برهم زدن نظم ایجاد شده را در پی دارد؛ چه، قانون‏شکنی و عدم اجرای آن، برابر با عدم قانون است.

برآیند دیگر حاکمیت قانون، «عدل» است. با طرح واژه قانون، خودبخود، عدل و دادگری از آن انتظار می‏رود؛ یعنی همه می‏خواهند قانون، عدالت را برقرار کند، چنان که هر نظمی، ولو غیرمنصفانه بهتر از بی‏نظمی است، اما نام قانون معمولاً انتظار نوعی نظم همراه با عدل را در آدمی به وجود می‏آورد. از این‏رو، واژه عدل، با ارزش و قداست همراه است.
قانون معمولاً مانند ناظر بی‏طرف است که انتظار می‏رود براساس عدل به تعیین حقوق افراد بپردازد و در این زمینه چنان عمل کند که عقل سلیم و وجدان اخلاقی انسان کاملاً آن را بپذیرد. عادلانه بودن قانون در هنگام قضاوت میان طرفین دعوا بهتر روشن می‏شود. معمولاً کسی که حقّی از او تلف شده، به حمایت قانون پشتگرم است، اما چگونه یک قانون می‏تواند عادلانه باشد؟
لازمه عادلانه بودن قانون در زمان تأسیس، آن است که قانونگذار نیاز و کمبودی نداشته باشد تا با وضع آن، تأمین نیاز خود را مدنظر بیاورد. قانونگذاران بشری چنین‏اند که اگر در زمان وضع و تأسیس، بدانند چه گرایشها، یا کسانی از رهگذر آن سود یا زیان خواهند دید، این امر، سلامت قانون و عادلانه بودن آن را مخدوش می‏سازد.
قانون عادلانه آن است که براساس عقل و منطق با نیازهای واقعی انسان باشد، نه براساس منافع و هواهای شخصی، و نیز از همه حیث متقارن باشد؛ یعنی منافع و مضارّ آن یکسان با همه تصادم کند و فرق نکند توسط چه کسی اجرا می‏شود و باید بتوان فرض کرد با رفتن همه متولیان اجرایی آن، مشکلی به بار نیاورد. تغییر قانون نیز نباید تابع جابجایی جناحها و شخصیّتها باشد. ثبات، کلیّت و دوام، لازمه قوانین عادلانه و مطلوبند. عادلانه بودن قانون در مقام اجرا،یکنواخت بودن و رنگ‏ناپذیری است. در واقع باید بر سر «چگونه» عمل کردن به قانون بحث کرد، نه بر سر این که «چه کسی» آن را اعمال می‏کند. بنابراین، تأکید بر حاکمیت قانون، تأکید بر گسترش هر چه بیشتر نظم و عدل است. ضرورت و مطلوبیت عدل برای امنیت و آرامش، انگیزه و علت اصلی قانون‏گستری است. عمومیّت نداشتن و استثناپذیری قانون آفتی است که خاصیت نظم‏بخشی و عدل‏گستری قانون را کاهش می‏دهند.
اکنون ببینیم قرآن کریم چه می‏گوید. قرآن کریم هدف از برانگیختن پیامبران و ارسال کتب را «اقامه قسط» می‏داند:
«لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَ الْمِیزانَ لِیَقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ»67
یکی از اصول تحقق عدالت در اسلام، آن است که همه در برابر قانون مساویند. انسانها ذاتاً هیچ مزیتی بر یکدیگر ندارند. سرشت، خالق، و هدف از خلقت همه، مشترک است. اختلافات حقوقی ناشی از نژاد، طبقه، ثروت و غیره، در اسلام اساسی ندارد. نه کسی برای بردگی آفریده شده و نه گروه خاصی برای سروری؛ تقوا تنها معیار برتری است:«إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللّهِ أَتْقاکُمْ».68
در ذیل این آیه آمده است که رسول خدا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله فرمود:
«یا ایّها الناس اَلا اِنّ ربّکم واحد، اَلا اِنّ اباکم واحد اَلا لافضل لعربیّ علی عجمیّ ولا لعجمیّ علی عَرَبّیٍ ولا لاسود علی الاحمر ولا لاَِحمر علی اسود الا بالتّقوی.»69
قوانین عادلانه اسلام همه ابعاد زندگی را شامل می‏شود. به تعبیر دیگر، با اجرای قوانین الهی، در تمام زمینه‏ها عدالت برقرار خواهد شد؛ از جمله عدالت در حکومت و دادرسی محرومان،70 عدالت در قانونگذاری، و حکم به برابری افراد و برخورداری همگان از حقوق مساوی و عدالت اقتصادی و اجتماعی. اصولاً، جامعه بدون عدالت و محو ظلم برپا نمی‏ایستد. قوانین اسلام برای تحقق چنین امر خطیری به بشر ابلاغ شده است: «إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ».71
امر خدا، هر چه هست، براساس عدل و قسط است. در هر جامعه‏ای که اوامر خداوند را به طور دقیق به کار بندد، ستمگری و بیداد جای خود را به عدل و داد خواهد سپرد.
حاکمیت قانون، غیر از نظم و عدل در سطح عمومی و کلّی، برآیندها و فواید دیگری نیز دارد؛ مانند تعیین روابط انسان با انسان، حداقل دارای چهار رابطه مهم با خود و دیگران است: رابطه انسان با خداوند، رابطه انسان با طبیعت، رابطه انسان با خودش و رابطه انسان با دیگران.
قرآن کریم در هر یک از این زمینه‏ها، قوانین و مقررات دقیقی بیان فرموده است که با رعایت آنها، روابط فوق تنظیم شده و هر چیز بجا و در حد و اندازه خود انجام می‏شود. چنان که اثر دیگر حاکمیت قانون صحیح و هماهنگ با فطرت انسانی را می‏توان تکامل ظاهری و معنوی افراد دانست. رسیدن به کمال و هدف نهایی خلقت انسان، تنها در گرو شناخت و عمل به دین است. دین، برنامه جامع و کامل زندگی در هر دو جهان است. دین کامل مقتضیات رشد بشر را در همه محیطها،فراهم آورده، موانع رشد را از میان برمی‏دارد. عوامل کلی سقوط و انحطاط انسانیت، پیروی از هوای نفس، دنیاطلبی و اطاعت از شیطان است.72 قرآن برای رفع و کنترل این موانع، قوانین جامع و جاویدی ارائه کرده است که با عمل به آن، مردم از ظلمت رها شده و به نور وارد می‏شوند: «کِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَیْکَ لِتُخْرِجَ النّاسَ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ إِلی صِراطِ الْعَزِیزِ الْحَمِیدِ».73
حاکمیت و اجرای دقیق قانون، استعدادها را شکوفا می‏کند، حد و مرز آزادیهای لازم را تعیین می‏نماید، از استبداد و انحصار جلوگیری کرده، همه انسانها را، هماهنگ، به سمت کمال سوق می‏دهد.

قانون بشری، هر چند مترقّی و خوب باشد، بدون ضمانت اجرایی صحیح، کارآمدی نخواهد داشت و بود و نبود آن یکسان خواهد بود. مجریان قانون، در صورت آگاهی از قانون و دارا بودن شرایط دیگر، می‏توانند با حاکمیّت بخشیدن قانون، نظم و عدل را در جامعه برقرار کنند، اما این، آرمان و آرزویی بیش نیست. بسیار کم اتّفاق افتاده است که بشر، قانونی را وضع و اجرا نموده، عدل و انصاف کامل را برقرار نماید. چه بسا که آگاهانه قانون زیر پا گذاشته می‏شود و تأمین خواست فرد یا گروه خاص، بر تأمین خواست جامعه مقدم می‏گردد. اما قوانین الهی، به هر مقدار که به دست زمینیان اجرا شده، توانسته است تا شعاع عمل به آن، موانع تکامل بشر را بردارد و راه رسیدن به کمال را فراهم نماید. ضمانت اجرایی آن نیز در درون خود انسانهاست. مؤمن، نه تنها به «پلیس» برای اجرای دستورات شرعی نیاز ندارد، که خود، دیگران را به انجام نیکیها امر می‏کند و از بدیها بازمی‏دارد.
اینک به برخی از ضمانتهای اجرایی و راههای گسترش قوانین الهی در جامعه اشاره می‏کنیم:

ایمان، به معنای تصدیق قلبی، اقرار زبانی و عمل به جوارح، مهمترین سرمایه معنوی بشر است. ایمان، یگانه راه رستگاری است. «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا هَلْ أَدُلُّکُمْ عَلی تِجارَةٍ تُنْجِیکُمْ مِنْ عَذابٍ أَلِیمٍ تُوءْمِنُونَ بِاللّهِ وَ رَسُولِهِ».74
بدون این سرمایه، هر چیز دیگری مایه زیان خواهد بود: «وَ الْعَصْرِ إِنَّ الْإِنْسانَ لَفِی خُسْرٍ إِلاَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ». البته ایمان سرمایه است، اما به کار بردن درست سرمایه نیاز به مهارت دارد. هر چه مهارت صاحب آن بیشتر باشد، بهره‏وری افزونتر خواهد شد. حالت سلامت و صحت این سرمایه جاودان آن است که این عنصر ذهنی، بلافاصله در خارج، در ساختار عمل صالح خود را بنمایاند. ایمان درختی است که چنین ثمری دارد و هر جا این گل نشکفد، از پژمردگی درخت خبر می‏دهد.75
ایمان واقعی دارای آثار و ثمرات فراوانی است؛ مانند: استواری در برابر مشکلات،76 لیاقت دریافت برکات دنیایی و آسمانی77 و روشن‏بینی.78 در این میان، یکی از آثار مهم ایمان آن است که پشتوانه‏ای قوی برای انجام قوانین الهی است. مؤمن، داوطلبانه، با کمال خلوص و جدیّت، درصدد است احکام و دستورات خدا را بشناسد و به آنها عمل کند و به تعبیر دیگر، تسلیم امر خداست:
«وَ مَنْ أَحْسَنُ دِیناً مِمَّنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلّهِ وَ هُوَ مُحْسِنٌ»79
هر چه تسلیم‏پذیری در مقابل قوانین الهی بیشتر باشد، آمادگی زیادتری برای انجام آنها خواهد داشت. ایمان و عمل صالح دو روی یک سکّه‏اند و همدیگر را تقویت می‏کنند: «فَمَنْ کانَ یَرْجُوا لِقاءَ رَبِّهِ فَلْیَعْمَلْ عَمَلاً صالِحاً وَ لا یُشْرِکْ بِعِبادَةِ رَبِّهِ أَحَداً».80
«ایمان زمینه‏ساز عمل و شرط لازم آن است و سهولت و صعوبت عمل صالح انسان به شدت و ضعف آن بستگی دارد و متقابلاً عمل صالح و تکرار آن به تعمیق ایمان و ازدیاد آن مدد می‏رساند و این هر دو به نوبه خود به وجود آمدن ملکات اخلاقی که باعث صدور اعمال صالحه از فرد بدون رویّه و تأمّل می‏شود، کمک می‏کنند.»81
ایمان، چنان تعبّدی در فرد پدید می‏آورد که کوچکترین مسأله‏ای که مکتب ارائه می‏دهد، بدون تردید، آن را به صورت شیئی مقدس و محبوب تلقّی می‏کند. جنبه تقدس ایمان تا آن جاست که حاضر است در راه آن، جان خود را فدا کند. در نتیجه اولین و مؤثرترین راه تقویت، گسترش و همگانی کردن قانون، تعمیق ایمان مذهبی است. به این وسیله، افراد، بدون وجود مراقب، قانون را مراعات و اعمال می‏کنند.82 تمام گرفتاریها، انحرافات و قانون‏شکنیها، از عدم ایمان واقعی به خدا سرچشمه می‏گیرد. در حالی که مؤمن اعتقاد جازم دارد خداوند نهان و آشکار آدمی را می‏داند: «وَ اللّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ»83، «إِنْ تُبْدُوا شَیْئاً أَوْ تُخْفُوهُ فَإِنَّ اللّهَ کانَ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیماً».84
همچنین بر این باور است که قوانین الهی دوگونه کیفر دارد: دنیوی و اخروی، و پاداش و کیفر اخروی بسیار مهمتر و بالاتر است و اگر از عقوبت دنیوی بگریزد، از کیفر دوم راه فراری ندارد.85
این باورها، بازتاب غیرقابل تصوّری در رفتار فردی و اجتماعی اشخاص دارد، و آنان را از لغزش، خطا و قانون‏شکنی مصون می‏دارد.
«زندگی سالم اجتماعی آن است که افراد قوانین و حدود و حقوق یکدیگر را محترم شمارند، عدالت را امری مقدس به حساب آورند، به یکدیگر مهر بورزند، هر یک برای دیگری آن را دوست بدارد که برای خود دوست می‏دارد و آن را نپسندد که برای خویش نمی‏پسندد، به یکدیگر اعتماد و اطمینان داشته باشند، ضامن اعتماد متقابل آنها کیفیّات روحی آنها باشد، هر فردی خود را متعهّد و مسؤول اجتماع خویش بشمارد، در سرّی‏ترین نهانخانه‏ها همان تقوا و عفاف از آنها بروز کند که در ملأ عام... آن چیزی که بیش از هر چیز حق را محترم، عدالت را مقدس، دلها را به یکدیگر مهربان و اعتماد متقابل را میان افراد برقرار می‏سازد، تقوا و عفاف را تا عمق وجدان آدمی نفوذ می‏دهد... ایمان مذهبی است.»86

تثبیت ارزشهای مثبت اخلاقی در روح و روان فرد، و احترامی که فرد به ارزشهای اخلاقی می‏گذارد، نوعی اطاعت و انقیاد روحی را در او به وجود آورده، وی را نسبت به رعایت قانون، مقیّد می‏سازد. فرد و جامعه اخلاق‏گرا و مؤدب، طبعاً به حفظ و رعایت قانون نیز گرایش دارد. این نکته هم از نظر عقل قابل پذیرش است و هم نمونه‏های ارزشمندی آن را تأیید می‏کند.
«هر فردی که خود را عاقلانه رهبری نماید، کم‏کم تغییرات عمیقی پیدا می‏کند. وقتی که جسم و جان بر وفق ساختمان خود ،عمل کرد، ثمرزاتر می‏شود، اطاعت از قوانین، حفظ حیات و ادامه نسل و تعالی روانی خود به خود تمام فعالیتهای بدنی و روانی را نیرومند می‏کند. این پیشرفت خصوصاً با پرورش سجایا و حسّ اخلاقی و اشراق و حس مذهبی و نوعدوستی و گذشت مشخّص است، در عین حال عقل روشنی می‏پذیرد.»87
بسیاری از دستورات اخلاقی اسلامی جنبه اجتماعی دارد، که در صورت مراعات آنها، قانون نیز به طور طبیعی اجرا می‏شود؛ مثلاً «تکبّر» یک ضد ارزش و «تواضع» یک ارزش اخلاقی و انسانی است. شخص متواضع، با رعایت ادب و حفظ حریم، قانون‏پذیر است و حریم قانون را نمی‏شکند، زیرا ریشه قانون‏شکنی، تکبّر و خودخواهی است. توصیه اسلام این است که حالت خشونت و گردن‏فرازی، به نرمی و ملایمت بدل شود، اما متکبّر، تنها به خود می‏اندیشد؛ لذا به قانون احترام نمی‏گذارد و می‏خواهد همه جا، در دادگاه، در اجتماع، و... به سود او حکم شود؛ گرچه مقصّر باشد و حق دیگران ضایع شود. تکبّر، مساوی با عدم پذیرش قانون و رعایت حق دیگران است.
عملکرد مستکبران و حاکمان ستمگر، نمونه بارزی از تعدّی آنان به حقوق زیردستان، بر اثر تکبّر می‏باشد.
رعایت یک اصل اخلاقی، اثرات مثبت زیادی در جامعه دارد. اگر همه در برابر حق و قانون فروتن باشند، لازمه بارز آن قانونمداری و گذشت از حق خود به نفع دیگران است، نه تجاوز به حقوق آنها. انسان باید بیاموزد که حتی اگر به فکر خود است، خوب است که حق دیگران را نیز رعایت کند.
از دیگر جنبه‏های اخلاقی، آزادی «معنوی» یا آزادی درونی و رها شدن از قید و بند هوای نفس است، انسان اسیر شهوت و غضب نمی‏تواند قانونگرا باشد. زنجیرهای وابستگی، او را خواه‏ناخواه، به سوی امیال پست می‏کشاند. از این‏رو اسلام به آزادی از خود توصیه می‏کند. آن که پا روی هوای نفس گذارد، مسلماً قانون را بخوبی مراعات می‏کند: «أَمّا مَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ وَ نَهَی النَّفْسَ عَنِ الْهَوی فَإِنَّ الْجَنَّةَ هِیَ الْمَأْوی »(نازعات /40-41)
حضرت علی علیه‏السلام می‏فرماید:
«لو عَرَفَ المنقوص نقصه لساء ما یری مِنْ عیبه».88
اگر انسان به نواقص شخصیت و نارساییهای خود پی ببرد، به او نفرت و انزجار دست خواهد داد.
شوپنهاور می‏گوید: «چنانکه آدمی وزن بدن خویش را احساس نمی‏کند، عادات زشت و حرکات ناپسند و رفتار ناشایست خویش را نمی‏نگرد، و برعکس همواره متوجّه عیوب و نواقص دیگران است. دیگران همچون آینه عیوب و نواقص ما را منعکس می‏سازند، ولی ما آن عیوب را مشاهده نمی‏کنیم و چنین می‏پنداریم که عکس دیگران است که در آینه می‏نگریم».89

از پشتوانه‏ها و لوازم قانون‏گستری، اطلاع مردم از قانون و فواید آن است. بسیاری از جرایم و تخلّفها، به سبب ناآگاهی از اهمیّت قانون است. از این‏رو، هر قدر آگاهی از قانون، اهمیّت، فواید و مصالح آن بیشتر باشد، عمل به قانون بیشتر و آسانتر خواهد شد. نیز اطلاع از حقوق جزایی، سیاسی و غیره، و عواقب وخیم شکستن حریم قانون، باعث می‏شود ارتکاب خلاف کاهش یابد. ارتکاب جرم و خلاف قانون، بیماری است. اطلاع دقیق از قوانین، در جلوگیری یا کاهش از ابتلای به این بیماری نقش بسزایی دارد. اکنون رسانه‏های گروهی، مطبوعات و کتاب بهترین راه اطلاع‏رسانی است.
در اسلام، پس از تشریع قانون از سوی خداوند، مردم تشویق و موظّف شده‏اند، با علم‏آموزی و تفقّه، از قوانین الهی مطلع شوند، زیرا هر چه فرد از زوایای مکتب، آگاهتر باشد، عمل به دستورات آن برای او قداست و ارزشمندتر خواهد بود؛ مثلاً اگر از نماز، روزه، جهاد، امر به معروف و نهی از منکر و.. و فواید و فرجام بد ترک آنها آگاه باشد، انجام آن برایش آسان و روان خواهد بود. اما آن که نمی‏داند، با جرأت و جسارت، حدود الهی را زیرپا می‏گذارد. البته افرادی هم هستند که با علم به قوانین (چه قوانین عرفی یا الهی) آن را زیر پا گذاشته، بر ضد آن عمل می‏کنند. مجازات تخلّف اینان از نظر هر قانونی شدیدتر است.
قانون باوری و آگاهی از آن، پذیرش این مطلب است که هر چه طراحی و مهندسی اجتماعی (بویژه در عصر حاضر) دقیقتر، کاراتر و متعادلتر باشد، حیات اجتماعی فعّالتر، زاینده‏تر و با آرامش و ثبات بیشتر همراه است.
حاکمیت قانون در یک جامعه در دو مرحله صورت می‏گیرد: در مرحله نخست، وجود مجموعه کاملی از قوانین مشروح و تفکیک شده است، که باعث می‏شود هر کس از حقوق قانونی خویش مطلع باشد و از آن به عنوان راهنما در پیشبرد امور، بهره گیرد. تمایلات فزون‏طلبانه خود را بر مبنای آن کنترل و از ورود به حوزه دیگران و تضییع حق آنها خودداری نماید. در این صورت، افراد با روابطی تنظیم شده در عمل روبرو می‏شوند که مجال چندانی به اصطکاک و تنازع نمی‏دهد. بدیهی است که تمامی اعضای جامعه، همواره در چارچوب قانون و محدوده مجاز خود عمل نمی‏کنند و افراد بسیاری قصد نقض قانون را ندارند، اما گاه به سبب ندانستن قانون، در عمل آن را نقض می‏کنند. این جاست که نقش آگاهی از قانون ارزش می‏یابد. راه به حداقل رساندن خطاها و انحرافات، اطلاع‏رسانی هر چه بیشتر پیش از عمل است.
مرحله دوم، فراهم نمودن ضمانت کافی برای جزای مجرمان و نشان دادن نتیجه عمل خلاف است که حاکمیت قانون بدون آن مقدور نیست. مرحله نخست، از اهمیّت ویژه‏ای برخوردار است. هر چه جامعه قبل از انجام کار حساسیت بیشتری برای تطبیق با قانون داشته باشد، در مرحله دوم (قضایی) کمتر درگیر پیگرد قانونی می‏شود.
اطلاع از قانون گاه از راههای غیرمستقیم است؛ مانند رشد فکری، فرهنگی، آشنایی با ویژگیها و پیچیدگیهای روابط اجتماعی، میزان رشد یافتگی، با شاخص اعتقاد و اعتماد به قانون سنجیده می‏شود. و گاه آگاهی از قانون با راههای مستقیم به دست می‏آید؛ مانند آشنا کردن عموم شهروندان با قانون و نشان دادن ضرورت و فایده آن و ناگزیری جامعه از تسلیم شدن به آن و عادت دادن مردم به این که منافع شخصی خویش را هم در چارچوب اجتماع و در هماهنگی با آن ببینند و در تنظیم روابط خود با دیگران، معیارهای قانونی را رعایت کنند.

از مهمترین پشتوانه‏های به کار بستن قانون الهی، اعتقاد به معاد و باور به دریافت کامل پاداش و کیفر اعمال است. در بینش اسلامی، دنیا گذرگاه و مقدمه آخرت است، بذر آن حیات، در این حیات به دست خود انسان کاشته می‏شود و سرنوشت آن به وسیله خود وی تعیین می‏گردد.90 این ایمان و اعتقاد که هر کار و سخنی، جزا و پاداش مناسب در پی دارد، در او نیروی کنترل کننده قوی به وجود می‏آورد، تا هر حرفی را نزند، قانون و دستور خدا را رعایت کند و حدود الهی را زیر پا نگذارد. آنان که معاد را منکر می‏شوند، می‏خواهند خیال خود را آسوده نموده، به قوانین الهی پایبند نباشند: «بَلْ یُرِیدُ الْإِنْسانُ لِیَفْجُرَ أَمامَهُ».91
سخن کافران آن است که پایان کار ما جز مرگ نیست، پس از مردن زندگی نخواهد بود؛ لذا هر کاری، خوب یا بد، انجام می‏دهیم، پس از مرگ مسؤول آن نخواهیم بود:
«إِنَّ هوءُلاءِ لَیَقُولُونَ إِنْ هِیَ إِلاّ مَوْتَتُنَا الْأُولی وَ ما نَحْنُ بِمُنْشَرِینَ».92
با این توهّم، قانون‏شکنی و عدم تعهّد و بی بندوباری، برای کافران کاری آسان جلوه می‏کند.
اعتقاد به معاد، لجامی قوی برای نفس و کنترل خواهشهای نفسانی است، در جای جای قرآن کریم بعد از موضوع ایمان به خدا، ایمان به جهان آخرت مطرح شده و تعبیر «یؤمنون باللّه‏ والیوم الاخر» در حدود سی آیه آمده است. ایمان به معاد به زندگی مفهوم می‏بخشد و ضامن اجرای تمام قوانین الهی و انگیزه اصلی تهذیب نفس است.
حضرت علی علیه‏السلام می‏فرماید: «به خدا سوگند اگر شب را به روی خارهای جانگداز «سعدان» بیدار به سر برم و (روزها) در غل و زنجیر بسته و کشیده شوم، برایم خوشتر است از این که خدا و رسولش را روز قیامت در حالی ملاقات کنم که به بعضی از بندگان ستم کرده و چیزی از اموال دنیا را غصب نموده باشم».93
ایمان به معاد، موجب اصلاح کارها می‏شود.94

پاسداری از عدل، برقراری نظم و مراقبت بر اجرای عادلانه قانون در بسیاری از موارد به وسیله فرد میسّر نیست. این کار نیاز به تشکیلات و سازمانی اجتماعی آگاه و توانا دارد. برای نظم جامعه‏ها سه قوّه پیشنهاد شده است: «قوه مقنّنه» که وضع و تدوین قوانین را برعهده دارد، قوه مجریه و قوه قضائیه. قانون هر چند ایده‏آل، بدون اجرا، مفید نخواهد بود، چنان که وجود مجریان ناعادل و ناآگاه نیز به مثابه بی‏قانونی است.
قبلاً اشاره شد که کاملترین و بهترین قانون از سوی خداوند وضع می‏شود، لذا حکومتی متناسب و براساس همان قوانین لازم است تا برنامه‏ها و دستورات الهی تحقق یابد و اجرا شود. دستور قرآن به تحویل امانت به اهل آن و داوری و حکومت براساس عدل95 و نیز اطاعت از خدا و پیامبر و اولی‏الامر،96 افزون بر لزوم تشکیل حکومت، بر ضرورت برقراری حکومت الهی و اسلامی تأکید می‏نماید؛ چنان که سنت قولی و عملی پیامبر بر این امر دلالت دارد. آن حضرت با ورود به مدینه مقدمات تشکیل حکومتی مقتدر برای اجرای احکام را فراهم نمودند.97 امام علی علیه‏السلام نیز حکومت را برای اداره جامعه لازم شمرده‏اند؛ هر چند حکومت فاجر باشد.98
مرحوم آیة‏اللّه‏ بروجردی می‏فرماید:
«هر کس قوانین و دستورات اسلامی را بررسی کند، شکی برای او باقی نخواهد ماند که اسلام، دین سیاسی و اجتماعی است... و شیعه و سنّی بر ضرورت وجود سیاستمدار و رهبری امور مسلمین اتّفاق‏نظر دارند و از بدیهیات اسلام می‏شمارند.»99
امام خمینی قدس‏سره نیز می‏گویند:
«مجموعه قانون برای اصلاح جامعه کافی نیست، برای این که قانون مایه اصلاح و سعادت بشر شود به قوه اجرائیّه و مجری احتیاج دارد... اصولاً قانون و نظامات اجتماعی، مجری لازم دارد. در همه کشورهای عالم و همیشه این‏طوری است که قانونگذاری بتنهایی فایده ندارد... به همین جهت اسلام همان‏طور که قانونگذاری کرده، قوّه مجریه هم قرار داده است.»100
پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله از طرف خداوند مبعوث و مأمور تشکیل حکومت بوده و هدف ایشان بیان احکام (تلاوت آیات خدا)، پاک نمودن انسانها از آلودگیها و آموزش کتاب و حکمت بوده است.101 تشکیل حکومت چیزی جز تضمین اجرای قوانین الهی نیست، زیرا میان ایمان و عمل صالح جدایی نمی‏توان افکند. ایمان پاسخی است که انبیاء از مخاطبان خود طلب می‏کنند، اما تجلّی این ایمانی در زندگی مؤمنان چگونه است؟ ایمان در همه‏ابعاد و حیات آدمی جریان دارد. و اگر چنین ایمانی بخواهد در مرحله عمل ظهور پیدا کند، مرکزیتی برای هدایت آن می‏خواهد. آن مرکز، حکومت دینی و الهی است، که حیات بشر را در همه ابعاد آن قداست می‏بخشد، و این از راه به اجرا گذاردن قوانین و دستورات مذهب است. از این‏روست که «حکومت اسلامی، حکومت قانون الهی بر مردم است»؛102 یعنی حکومت در اسلام خودبخود اصالت ندارد، و هدف آن اجرای احکام الهی است: «عهده‏دار شدن حکومت فی حدذاته شأن و مقامی نیست، بلکه وسیله انجام وظیفه و اجرای احکام و برقراری نظام عادلانه اسلامی است.»103
در پرتو حسن اجرای قانون، عدالت، رفاه، نظم و رشد جامعه پدید می‏آید. لذا حکومت، موظف به اجرای قانون است و نباید خوشایند فرد یا گروهی خاص را در نظر بگیرد، بلکه در این راه باید چند اصل مهم رعایت شود: اصل برابری اجتماعی و مساوات در برابر قانون،104 اصل دادگری و عدالت، نه تنها در برابر قانون، که در تمامی زمینه‏های اقتصادی، سیاسی، اجتماعی و قضایی نیز باید حکمفرما شود105 و اصل آزادی و حریت که پایه کرامت و استقلال انسان است. البته آزادی و برابری، براساس ایمان و عقیده ارزیابی می‏شود.106
با رعایت این اصول و موازین، قانون الهی در جامعه گسترش می‏یابد و احکام خدا اجرا می‏شود و بدین وسیله جایگاه و نقش ویژه حاکمیت و حکومت اسلامی در حفظ و گسترش ارزشهای الهی و انسان نمودار می‏شود.