قرآن كريم دريايي عميق، موّاج و سرشار از دُرّ و گوهرهاي دست يافتني است، از آن جهت كه هر كسي به فراخور حالش مي‏تواند، از آن بهره مند شود، «فسنيسره لليسري» ناميده شده است. ولي تا به حال اندكي از اين گوهرهاي ناب به دست انسانها رسيده است، خصيصه ديگر قرآن كريم وزانت و سنگيني استدلالهاي آن مي باشد تا جايي كه به عنوان قول ثقيل «سنلقي عليك قولاً ثقيلاَ» خوانده شده است، اما چرا با وجود آساني فهم و برخورداري از استدلالهاي محكم و غير قابل خدشه آن، تعداد محدودي از اين مائده آسماني بهره مند شده اند؟ زيرا شرط اساسي فهم، درك و دستيابي به قرآن كريم «لايمسه الا المطهـرون» مي‏باشـد، بنابراين تا مسلمـانان نتوانند چهره دل را، با آب پاكي و صفا بشويند، نمي توانند غبار مهجوريت از چهرة اين گوهر آسماني بزدايند و به معاني بلند و نوراني آن دست يابند و از گوهرهاي نهفته در آن بهره گيرند.
هر زماني كه بحث قرآن كريم به ميان مي‏آيد اين سؤال در ذهن آدمي ‏نقش مي‏بندد كه آيا قرآن مجيد كه داراي بطن هاي زيادي است، فقط به توحيد و آخرت توجه داشته و يا اينكه به مسائل حكومتي، اجتماعي، حقوقي و . . . هم پرداخته و اگر به اين مسائل هم توجه نموده تا چه اندازه آن را بسط و گسترش داده است؟! براي پاسخگويي به اين سؤال درصدد برآمديم بخشي از مسائل اجتماعي را با كمك صاحبنظران از قرآن استخراج نموده و مورد استفاده قرار دهيم.
آزادي[1] مقوله اي است بس ارجمند، كه انسان مشتاق در راه كسب آن تلاش، پيكار و مبارزات زيادي نموده است. توده هاي مردم در طول تاريخ طعم تلخ انواع ظلم ها و ستم ها را چشيده اند، و بدين دليل هميشه در آرزوي آزادي و رهايي بوده و همواره ظهور منجي رهايي بخش مسيحايي را انتظار مي‏كشيده اند. در دنياي امروز، آزادي نه تنها يك آرمان ارزشمنــد به شمار مي‏رود،‌ بلكه در بسياري از
كشورهاي جهان به يك ارزش بي‏بديل تبديل گرديده، به گونه‏اي كه معيار بسياري از قضاوتها و داوريهاي سياسي، اجتماعي و فرهنگي قرار مي‏‏گيرد. از اين رو، شايسته است، اين بحث از منظر اسلام و قرآن كريم نيز مطرح و بررسي شود. البته، تبيين ديدگاه اسلام در اين زمينه كار صعب و دشواري است كه نيازمند مباحثات علمي گسترده ميان دانشمندان و اسلام شناسان محترم مي‏باشد. اين مقاله فقط بحث آزادي اجتماعي از ديدگاه اسلام و قرآن را طرح مي‏كند تا صاحبنظران ارجمند براي تبيين بيشتر آن وارد بحث و گفتگو شوند.
لازم به يــادآوري است كــه آزادي در رشته هاي مختلف مورد بحث و بررسي قرار مي‏‏گيرد. كه در هر كدام از اين رشته ها بعد خاصي از آن مورد توجه قرار گرفته است، البته نبايد وجوه اين مباحث را با هم خلط و اشتباه نمود. به عنوان مثال، در فلسفه راجع به آزادي و اختيار انسان بحث مي‏شود؛ تعدادي از فلاسفه معتقدند كه انسان در كارهاي خود اراده و اختياري ندارد، در حالي كه عده اي ديگر برآنند كه انسان داراي اختيار و اراده است. اين بحث فلسفي در واقع به اراده و اختيار تكويني مربوط مي‏شود. به همين ترتيب در فقه، حقوق، جامعه‏شناسي و علوم سياسي نيز به تناسب، آزادي بحث و گفتگو مي‏شود.
عليرغم آنكه اين واژه در چند قرن اخير در مجامع روشنفكري به وفور مطرح شده و مورد بحث قرار گرفته، ولي هنوز از ابهام زيادي رنج مي‏برد. حتي نزاع بر سر مفهوم و معني اين واژه حل نشده و قلمرو مفهومي آن روشن نگرديده است. هر نحله اي بر اساس باورها و جهان بيني خاص خود آن را تعريف مي‏نمايد و تاكنون تعريفي كه براي همگان قابل قبول باشد، ارائه نشده است. تعاريف آنقدر متعدد و پراكنده‏اند كه برخي حدود دويست تعريف براي اين مفهوم نوشته اند. از اين رو، لازم است، قبل از هر مطلب ديگري اندكي راجع به معني و مفهوم «آزادي» بحث شود، تا موضوع بحث تا حدي روشن گردد.
«آزادي» در لغت به معني رها بودن از قيد، مانع و فشار است. اما در مباحث اجتماعي وقتي از «آزادي» سخن به ميان مي‏آيد هرگز مطلق «آزادي» مراد نيست، زيرا لازمة فرهنگ و زندگي اجتماعي، وجود ارزشها، هنجارها، قوانين مدني و اجتماعي است.[2] هنجارها و قوانين اجتماعي هميشه خواستها و رفتارهاي افراد جامعه را قاعده مند و محدود مي‏كند. بنابراين، تعاريفي كه هنجارها و قواعد اجتماعي را در مفهوم آزادي مورد لحاظ قرار نمي‏دهند، بيشتر به آزادي فلسفي، اختيار و اراده تكويني فرد اشاره دارند. هابز مي‏نويسد: «انسان آزاد، كسي است كه در اموري كه مي‏تواند با تكيه بر قدرت و دانش خود، عملي انجام دهد بدون آنكه مواجه با مانعي باشد، آنچه را كه مي‏خواهد انجام دهد.»[3] برخي از نويسندگان مهم ترين تعاريف آزادي را چنين ذكر كرده اند:
1)فقدان فشار خارجي، يعني موانع فيزيكي و قانوني براي انجام كاري وجود نداشته باشد.
2)انجام دادن كار براي آن شخص ممكن باشد، مثلاً در بارة انساني كه توان تهيه مايحتاج زندگي روزمره خود را ندارد، نمي‏توان ادعا كرد كه در خريد ماشين بنز مدل بالا، آزاد است.
3) آزادي براي انجام كارهاي درست و ارزشي، معنا پيدا مي‏كند، آزادي آن نيست كه انسان براي انجام هر كاري آزاد باشد. «تي.اچ. گرين» آزادي را چنين تعريف مي‏كند: «قدرت يا استعداد ايجابي براي انجام دادن يا برخورداري از چيزي كه ارزش انجام دادن يا برخورداري را داشته باشد.»[4]
4)«آزادي» تنها به معناي عدم موانع بيروني نيست، بلكه مسائل رواني را نيز در برمي‏گيرد، به طوري كه فرد علاوه بر مسائل بيروني از لحاظ رواني نيز نبايد تحت فشار باشد. بنابراين آزادي در اجتماع، زماني فراهم مي‏آيد كه اولاً:‌ انسان، تحت اجبار فيزيكي نباشد؛ ثانياً:‌فشار رواني اي كه فرد را تحت تأثير قرا دهد، وجود نداشته باشد؛ ثالثاً: قوانين دست و پاگير براي انجام كارهايي كه شايسته انسان است، وجود نداشته باشد؛ رابعاً: امكانات مادي و غير مادي، براي انجام عمل نيز وجود داشته باشد. مثلاً نمي‏توان گفت كه همه ثروتمندان و فقرا براي خريد ويلاهاي گرانقيمت نواحي شهر آزادند، چون از همان اول براي همگان معلوم است كه فقرا نمي‏توانند اقدام به خريد املاك گرانقيمت نمايند.[5]
آزادي بر دو گونه است: آزادي مثبت و آزادي منفي. آزادي مثبت به مشاركت در فرآيند تصميم گيري گروهي اشاره دارد، و معمولاً به صورت مضاف يعني «آزاديِ . . . .» به كار برده مي‏شود. برخي از موارد مهم آن عبارتند از: آزادي جابجايي و سكونت، آزادي انديشه،‌ آزادي مذهب، آزادي اجتماعات و انجمنهاي صلح آميز، آزادي بيان، آزادي مشاركت در حكومت، آزادي مالكيت خصوصي، آزادي كار و آزادي تعليم و تعلم. در حالي كه مقصود از آزادي منفي، رهايي از فشارهاي دولت و جامعه مي باشد. اين آزادي به صورت «آزادي از . . . » به كار مي‏رود. كه موارد عمده آن عبارتند از: آزادي از انواع تبعيض ها (نژادي، سياسي، مذهبي و . . .)، آزادي از بردگي و كار اجباري، آزادي از شكنجه و ظلم، آزادي از دستگيري، بازداشت و تبعيد دلخواهانه، آزادي از مداخله در امور خصوصي و آزادي از تعقيب دلخواهانه. اينها مواردي هستند كه در ارتباط با دولت ودين مطرح مي‏شود. البته وقتي سخن از آزادي اجتماعي به ميان مي‏آيد موارد بسيار زيادي مطرح مي‏شود كه رنگ و بوي سياسي هم ندارد.
بحث از آزادي، مستلزم بيان موانع آن است. زيرا آزادي به معناي رهايي از موانع عمل و رفتار است. بنابراين تا موانع روشن نگردد، فرايند آزادي نيز مشخص نمي‏گردد و براي شناخت موانع آزادي هم بايد ابتداءً هدف از آزادي مشخص گردد. به طور كلي انسانها، آزادي را براي رسيدن به سعادت و كامروا شدن دنبال مي‏كنند. اما از آنجا كه خواستگاه آنها در معناي سعادت متفاوت است، معناي آزادي نيز نزد آنها متغاير مي‏گردد. و از آن جهت كه اختلاف در معناي سعادت، ريشه در مباني انسان شناختي دارد، بنابراين لازم است در رابطه با شناخت اهداف آزادي، مباني انسان شناختي نيز مطرح گردد. البته اين مقدمات تنها در حد اشاره طرح مي‏گردد تا راه منطقي بحث بازگردد، ولي خوانندگان ارجمند براي تفصيل مباحث به منابع بيشتري بايد رجوع كنند. لذا برخي از مباني انسان شناختي و معرفت شناختي اسلام كه به بحث آزادي مربوط مي‏شود، به اختصار، مطرح مي‏گردد كه عبارتند از:
1- انسان موجودي صرفاً مادي نيست، بلكه تركيبي از بدن و روح الهي است.[6]
2- انسان از كرامت و احترام بسيار زياد برخوردار است،[7] كه اين كرامت به بعد انساني او مربوط مي‏شود.[8]
3- حيات انسان به اين دنيا محدود نمي‏شود، بلكه جهان ديگري وجود دارد كه پس از اين جهان مي‏آيد و بسي وسيعتر و ماندگارتر از اين جهان است.[9]
4- انسان بخشي از نيازهاي خود را مي‏تواند تشخيص دهد. ولي قادر به تشخيص بسياري از نيازمنديهاي واقعي خود و راههاي تأمين آنها نمي‏باشد. اين موارد را تنها آفريدگار دانا و توانا مي تواند تشخيص دهد.[10]
5- خداوند راه درست زندگي را توسط پيامبران به مردم نشان داده است.[11]
بنابراين با توجه به مباني انسان شناختي فوق، معلوم مي‏گردد كه در مكتب اسلام، انسان مركب از جسم و جان بوده كه جسمش خاكـي و روحش الهي است، لذا انسان بايد به پرورش روح و جان خود بپردازد و براي كمال پرورش روح، رضايت و قرب الهي را كسب نمايد. هر چند انسان در مكتب اسلام مي‏تواند برخي از موارد سعادت و فلاح خود را تشخيص دهد، ولي جهت‏گيري عمده و موارد اساسي آن را تنها خالق هستي ـ‌ كه بر همه امور آگاه است ـ به انسان نشان مي‏دهد. اما در تمدن غربي انسان موجودي دنيوي است. لذا بهره مندي از امكانات و به حداكثر رساندن لذات مادي جزء مهمترين برنامه هاي آنها مي‏باشد. بنابراين، اگر چه موارد زيادي از آزادي، مورد توافق اسلام و دنياي غرب مي‏باشد، ولي روح و جهت گيري اصلي آن در اين دو مكتب تفاوت اساسي دارد. در اين مكتب آزادي را دين مشخص مي‏كند كه انسان در كجا و در چه كارهايي آزاد است؛ در حالي كه در غرب، انسان در هر كاري كه منافي آزادي ديگران نباشد آزاد است. به عنوان مثال «رالز» نظريه پرداز مهم عدالت و آزادي در غرب معتقد است كه «آزادي فقط مي‏تواند به خاطر خود آزادي محدود شود.»[12] و «تي.ام. اسكنلون» اظهار مي‏دارد: «آزادي هاي اساسي ممكن است فقط موقعي محدود شود، كه روشهاي استدلالي كه قابل قبول براي همگان باشد، روشن سازد كه آزادي هاي نامحدود به نتايجي مي‏انجامد كه به اجماع عام، براي همه زيانبار است.»[13]اما شهيد مطهري مي‏فرمايد: «علاوه بر آزادي ها و حقوق ديگران، مصالح عالية خود فرد نيز مي‏تواند آزادي او را محدود كند.» بنابراين «برخلاف تصور بسياري از فلاسفه غرب، آن چيزي كه مبنا و اساس حق و آزادي و لزوم رعايت و احترام آن مي‏گردد، ميل هوي و اراده فرد نيست ، بلكه استعدادي است كه آفرينش براي سير مدارج ترقي و تكامل به وي داده است. اراده بشر تا آنجا محترم است كه با استعدادهاي عالي و مقدسي كه در نهاد بشر است هماهنگ باشد، اما آنجا كه بشر را به سوي فنا و نيستي سوق مي‏دهد و استعدادهاي نهاني را به هدر مي‏دهد، احترامي ‏‏نمي‏تواند داشته باشد.»[14] از آن جا كه تلقي اسلام و تمدن غرب از انسان كاملاً متفاوت است، لذا اهداف و حدود آزادي انسان، نيز در اين دو متغاير مي گردد.
به طور كلي «آزادي از دو محور قابل بررسي است: الف) آزادي معنوي؛ ب) آزادي اجتماعي. آنجا كه انسان مكلف است كه خود را برده و بندة خرافات فكري يا هواهاي نفساني قرار ندهد،‌ آزادي جنبة دروني و باطني دارد و آنجا كه ديگران مكلفند كه نسبت به انسان، راه و مسير او قيد و بندي ايجاد نكنند، آزادي جنبه خارجي و بيروني دارد».[15]كه در اين نوشتار سعي مي‏شود به طور اختصار، آزادي هاي اجتماعي در قرآن بيان گردد.

آزادي هاي اجتماعي در قرآن كريم را مي‏توان به دو محور آزادي مثبت و آزادي منفي تقسيم كرد، كه به صورت گزينشي به چند مورد از آن اشاره مي‏شود:

متأسفانه انسانهاي متفكر در طول تاريخ تحت فشار و ستم قدرتمندان، ثروتمندان و كاهنان قرار داشته اند و توده مردم نيز به انحاي مختلف از آزادي انديشه منع و مجبور شده اند، طبق افكار قدرتمندان نظر بدهند تا مبادا مصالح و منافعشان به خطر بيفتد. قرآن كريم، تحميل عقيده بر مردم را منع نموده و مي‏فرمايد: «لااكراه في الدين، قد تبين الرشد من الغي»[16]در پذيرش دين هيچ اكراهي نيست، ]زيرا[ راه درست از راه انحرافي روشن است. در شأن نزول اين آيه چند روايت وجود دارد كه همه آنها در اصل مطلب با هم مشترك مي‏باشند:‌در صدر اسلام عده اي مي‏خواستند به دين يهود بگروند، مردم مانع آنها مي‏شدند و آنها را از اين عمل باز مي‏داشتند. در اين هنگام اين آيه شريفه نازل شد و مردم را از تحميل دين، بازداشت.[17]البته استدلالي كه در آيه كريمه براي نفي اكراه بيان شده بسيار مهم است، زيرا خداوند متعال مي‏فرمايد: بدين دليل نبايد مردم را در پذيرش دين مجبور كرد كه با آمدن اسلام راه درست از راه غلط و انحرافي باز شناخته شده و اكنون مردم بايد بر اساس عقل سليم و فطرت الهي، دين خويش را انتخاب نمايند. بنابراين منطق اسلام، منطق استدلال است، نه منطق زور و فشار. زيرا قرآن كريم مي‏فرمايد: «ادع الي سبيل ربك بالحكمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالتي هي احسن» [18]مردم را به سوي راه پروردگارت با حكمت، منطق، برهان و موعظه نيك دعوت كن و اگر آنها با تو مجادله كردند، تو هم به نحو نيكي با آنها مجادله كن. در اين آيه راه اسلام آوردن را دعوت به حكمت و موعظه معرفي مي‏كند. لذا مهمترين رسالت پيامبران كه تبليغ دين است تنها نشان دادن راه است، نه طي طريق كردن. به همين دليل خداوند متعال در قرآن كريم، پيامبر را «مذَّكِّر» خطاب مي‏كند «فذكر انما انت مذكر لست عليهم بمصيطر»[19]پس تذكر ده كه تو فقط تذكر دهنده اي،‌ تو سلطه گر بر ايشان نيستي كه (بر ايمان) مجبورشان كني.
در آيه ديگر، نيز آمده است: «اگر خداوند بخواهد همه مردم ايمان خواهند آورد» سپس در رد ايمان تحميلي مي‏فرمايند:‌«أفأنت تكره الناس حتي تكونوا مؤمنين»[20]آيا تو مي‏خواهي مردم را مجبور سازي كه ايمان بياورند؟
البته بنابر نظر برخي، بين اين آيات تعارض ظاهري وجود دارد، زيرا از يك سو بر طبق آيه «لا اكراه في دين» آزادي فكر و عقيده قابل احترام مي‏باشد و آزادي انديشه ترويج مي‏شود و از سوي ديگر به آياتي بر مي‏خوريم كه نه تنها بعضي تفكرات و عقايد مردود شناخته مي‏شوند، بلكه مبارزه با آنها نيز لازم و ضروري شمرده شده است. اين امر موجب گرديد كه با نگرش يكسويه عده اي به آزادي انديشه در اسلام و عده‏اي ديگر به نفي آزادي انديشه رأي دهند.
در مقام جواب به اين طرز تفكرهاي افراطي و تفريطي، بعضي از علماء به مقام پاسخگويي برآمدند. استاد شهيد مطهري ميان آزادي انديشه (تفكر) و آزادي عقيده تفكيك قائل شده و مي‏فرمايد: عدم اتحاد اين دو گونه رأي را در تمايز تفكر و عقيده بايد جستجو كرد. از نظر ايشان نه تنها آزادي تفكر، در امور مربوط به اصول دين جايز و آزاد است، بلكه اينگونه تفكر ضروري و واجب مي باشد. زيرا اسلام، اين حق را براي هر مسلماني گذاشته است تا در اصول دين به تفكر منطقي بپــردازد و بدون هيچ واهمه اي، اشكالات وارده را مطرح نمايد.[21] اينگونه آزادي، از مواردي نيست كه بر آن توصيه و تأكيد شود، زيرا اصولاً در باب آزادي تفكر هيچ نوع اجباري راه ندارد و به عبارت ديگر در اينگونه مسائل طبعاً مردم آزاد هستند و امكاني غير از آزادي وجود ندارد.[22]اما آزادي عقيده بر خلاف آزادي انديشه، در اسلام صريحاً مردود شناخته شده است. زيرا اشاره به عقايدي دارد كه صرفاً بواسطه تابعيت از عرف و تقليد و بدون بهره گيري از تفكر منطقي شكل گرفته باشند.
رواج اين آزادي تحميلي، براي تفكر آزاد بشر، بالاترين خطر به حساب مي‏آيد. زيرا اصرار نمودن بر اينگونه عقايد خشك، باعث جمود ذهن بشريت مي‏گردد و همچون زنجيري، عقل و فكر انسان را به سخره مي‏كشد.[23]به همين خاطر در اسلام شديداً آزادي عقيده نهي شده و پيامبران الهي مأمور به مبارزه با آن شده اند.
آيت الله جوادي آملي با تمايز ميان آزادي انديشه در مسائل درون ديني با مسائل برون ديني به حل اين شبهه پرداخته‏اند. از نظر ايشان آية «لا اكراه في دين» ناظر به كساني است كه در بيرون دين قرار دارند و به كسانيكه در بيرون دروازة دين ايستاده اند، راه و چاه را نشان مي‏دهد و مي‏گويند تو مختاري؛ در قبول و نكول اجبار نيست. پس اولاً آيه ياد شده، ناظر به كساني است كه هنوز وارد قلمرو دين نشده‏اند؛ ثانياً نفي اكراه دراين مقام،‌ بيان يك حكم تكويني است، نه يك حكم تشريعي. نمي‏گويد «اكراه نكنيد، چون بد است»، بلكه مي‏گويد: «اجبار نكنيد، چون نمي‏شود». زيرا اين مقام، اكراه پذير نيست و اجبار در آن راه ندارد. به عبارت ديگر در مقام انديشه يكي از اين سه حالت رخ مي‏دهد: تصديق، تكذيب و شك؛ رهبري اين امور سه گانه به عهدة‌ دليل است. اگر دليل بر چيزي اقامه شد، خود به خود تصديق مي‏شود؛ به طوري كه خود انسان، ديگر نمي‏تواند خلاف آن عمل كند و شخص ديگري هم قادر نيست، انسان را بر خلاف آن وادار كند. بنابراين در بخش علم، اجبار و اكراه امكان ندارد و انسان در آن بخش آزاد است.
اما كساني كه ديني را پذيرفته اند و وارد آن قلمرو شده اند، به طور طبيعي محدودة آن را نيز بايد بپذيرند. وارد محدوده اي شدن به معناي پذيرش مرزها و محدوديتهاي خاص آن است. بنابراين نمي‏توان ادعا كرد، شخصي كه ديني را پذيرفته، در عمل آزاد مي‏باشد كه هيچ محدوديتي را به رسميت نشناسد. اين يك قاعده و اصل عام بوده و اختصاصي به دين اسلام و يا اديان آسماني ديگر ندارد. بنابراين آية «لا اكراه في الدين» نمي‏تواند مستمسكي براي شكستن مرزهاي دين باشد. لذا كسي كه ديني را پذيرفت، در عمل آزادي تشريعي ندارد. [24]
البته تنها دين اسلام نيست كه براي حفظ و تداوم اصول و قواعد ديني، مكانيزم هايي را مطرح كرده و از سرپيچي مردم در احكام ديني جلوگيري به عمل مي‏آورد، بلكه تمامي اديان، مكاتب و جوامع نيز مكانيزم هايي براي حفظ اصول خويش دارند، هرچند از لحاظ وسعت، شدت و مواردي كه مردم نبايد از آنها تخطي كنند، ممكن است با هم تفاوت داشته باشند.

تعصب و تبعيض نژادي و قومي پديدة شومي است كه در طول تاريخ، عدة زيادي از انسانها در آتش آن سوخته اند. سياهان شايد بيشتر از هر قوم ديگر آماج تعصبات نژادي قرار گرفته اند،‌ هر چند شايد هيچ قومي نباشد كه در طول تاريـخ دوره هائي از تعصبات و تبعيض‏هاي قومي و نژادي را تجربه نكرده باشد. يهوديان كه روزگاري نه چندان دور به خاطر تعلق به قوم و مذهب يهود در سراسر اروپا مورد تحقير و تبعيض قومي و نژادي قرار ‏مي‏گرفتند، ‌امروزه خود بدترين شكل تعصب و تبعيض را در حق مردم مظلوم فلسطين روامي‏دارند. حتي در پيشرفته ترين كشورهاي جهان، برخي از اقوام و نژادها به بدترين وجه مورد تبعيض قومي و نژادي قرار مي‏‏گيرند. سياه پوستـــــان آمريـكا، مثـال خــوبــي است: «يان رابرتسون» جامعه شناس آمريكائي در ضمن توصيفي كه از وضعيت اسفبار سياه‏پوستان آمريكائي ارائه مي‏دهد، مي‏نويسد: «تبعيض نهادينه شده، هنوز در سرتاسر ايالات متحده وجود دارد … بسياري از سياهان در محله هائي سكونت دارند كه به طور غالب سياه‏پوست‏نشين مي‏باشند … حضور سياهان در سطوح بالاي نظام سياسي در حد پايين باقي مانده است، چنانكه در سال 1998 فقط سه درصد اعضاي كنگره سياه پوست بودند و هيچ يك از سناتورها يا فرمانداران سياه‏پوست نبودند. از همه مهمتر، وضعيت اقتصادي سياهان نسبت به سفيدپوستان بدتر مي‏باشد. در سال 1970 درآمد خانوادة سياهپوستان به طور متوسط، 61 درصد درآمد خانوادة سفيدپوستان بود.»[25]
خداوند متعال با بيان اين واقعيت كه تفاوت‏هاي جسمي كه در ميان اقوام ديده مي‏شود، به معناي برتري يكي بر ديگري نيست، بلكه همه از اصل واحدي مي‏باشند و تنها معيار برتري در داشتن خصلت ها، صفات الهي و انساني ] مانند تقوي[ است، ‌كه اين امر ريشة برتري نژادي را مي‏سوزاند:‌ « يا ايها النّاس انّا خلقناكم من ذكر و أنثي و جعلناكم شعوباً و قبائل لتعارفوا انّ‌ أكرمكم عندالله اتقاكم».[26] اي مردم! ما شما را از يك مرد و زن آفريديم و شما را از تيره ها و قبيله ها قرار داديم تا يكديگر را بشناسيد؛] اينها ملاك امتياز نيست [ اماگرامي‏ترين شما نزد خدا باتقواترين شماست.
رسول اكرم روزي به مردم فرمود: «ايها الناس!‌ إن ربكم واحد و ان اباكم واحد،‌ لا فضل لعربي علي عجمي و لالعجمي علي عربي، و لا لاحمر علي اسود و لا لاسود علي احمر، الا بالتقوي».[27] اي مردم پروردگار شما واحد و پدر شما يكي است، هيچ عربي بر عجم و هيچ عجمي بر عرب و هيچ سرخي بر سياه و هيچ سياهي بر سرخ،‌ جز با تقوا برتري ندارد.

اسلام منشأ و سرچشمه همه اسارت ها را در شرك و بندگي غير خدا مي‏داند. خداوند متعال در اين رابطه مي‏فرمايد:‌ «قل يا اهل الكتاب تعالوا الي كلمة سواء بيننا و بينكم الا نعبد الا الله و لانشرك به شيئاً و لا يتخذ بعضنا بعضا ارباباً من دون الله»[28]بگو: اي اهل كتاب! بياييد به سوي سخني كه ميان ما و شما يكسان است؛ كه جز خداوند يگانه را نپرستيم و چيزي را همتاي او قرار ندهيم؛ و بعضي از ما، بعضي ديگر را ـ غير از خداي يگانه ـ به خدايي نپذيرد.[29]بنابراين قرآن كريم، از طرفي بين پرستش خدا و عدم شرك و از طرف ديگر بين پرستش خدا و عدم بردگـي براي سـاير انسانها نوعي تلازم برقرار مي كند.
مرحوم «علامه طباطبايي» در تفسير اين آيه مي‏فرمايد: «هر گاه فردي يا افرادي در برابر انساني ديگر چنان خاضع گردند كه او را از سطح تساوي بالاتر برده و بر ديگران مسلط سازد و او بر سايرين تحكم نموده و خواست خود را بر ديگران تحميل نمايد، در حقيقت آنها او را رب قرار داده اند و خواست خود را تابع خواست و اراده او قرار مي‏دهند. يك انسان فطري به خودش اجازه چنين خضوعي را در برابر غير نمي‏دهد، همچنانكه يك انسان مسلمان نيز چنين اجازه اي به خود نمي‏دهد. زيرا كسي كه خود را تسليم امر خدا مي‏داند، ربوبيت را خاص خدا مي‏داند و ربي ديگر سراغ ندارد. اما تمكين در برابر انساني مثل خود و اينكه اجازه بدهد كسي در او تصرف كند، بدون آنكه وي در او نظير آن تصرف را كرده باشد، در واقع پرستيدن معبودي غير خدا و اتخاذ ربي غير خداست».[30]در آيه ديگر خداوند متعال با بيان عتاب آميز مي‏فرمايد: «قل أتعبدون من دون الله ما لا يملك ضرّاً و لا نفعاً» بگو آيا جز خدا چيزي را مي‏پرستيد، كه مالك سود و زيان شما نيستند؟!
بنابر اين، شرك، مايه همه گرفتاريها و اسارت هاي انساني است، چون در اين صورت انسان نه تنها بنده و عبد موجوداتي مي‏شود كه ارزش پرستيدن ندارد، بلكه به تبع آن، در دام يك شريعت و سنت باطل گرفتار مي‏شود كه در اين حال نه تنها ارزشهاي انساني خويش را از دست مي‏دهد، بلكه هيچ چيز با ارزشي را هم به دست نمي‏آورد.

سنت كه مجموعه اي از آداب، رسوم، باورها، هنجارها و ارزش هاي ديرپاي مي‏باشد، سبك زندگي و نوع رفتار افراد يك جامعه را مشخص مي‏كند. به خصوص در فرهنگ هاي سنتي تر، سنت به مثابه قالب هاي رفتاري بوده كه افراد عموماً به صورت كليشه اي بر طبق اين سنتها رفتار مي‏كنند. در هر جامعه اي تنها افراد معدودي مي‏توانند فراتر از چارچوبي كه توسط فرهنگ و سنت جامعه تعيين شده، بيانديشند. البته منظور از سنن غلط، سنت هايي هستند كه بر مبناي تقليد و جهالتند، سنتهايي كه ريشه در فكر و انديشه انساني دارتد، مورد نظر نيست.
بنابراين، اگر فرهنگ و سنت يك جامعه خرافي و دور از فطرت انساني باشد، خطر بسيار جدي براي تضييع حقوق و آزادي هاي واقعي انسان شمرده مي شود.
خداوند بارها كفار را به جهت تبعيت كوركورانه از سنت اجداديشان مورد مذمت و سرزنش قرار داده و مي‏فرمايند: «و اذا قيل لهم اتبعوا ما أنزل الله قالوا بل نتبع ما وجدنا عليه ابائنا»[31] هنگامي كه به آنان گفته مي‏شود از آنچه خدا نازل كرده پيروي كنيد، مي‏گويند نه، بلكه ما از چيزي پيروي مي‏كنيم كه پدران خود را بر آن يافتيم. در مورد ديگر خداوند متعال سودجويي بعضي ها را دليل بر پافشاري آنها برسنت غلط معرفي مي‏كند. «و كذلك ما أرسلنا من قبلك في قرية من نذير الا قال مترفوها انّا وجدنا ابائنا علي امة و انّا علي اثارهم مقتدون»[32]و اينگونه در هيچ شهر و دياري پيش از تو، پيامبر انذار كننده اي نفرستاديم، مگر اينكه ثروتمندان مست و مغرور گفتند:‌ ما پدران خود را بر آييني يافتيم و به آثار آنان اقتدا مي‏كنيم. بنابر اين طبق آيات قرآن كريم، سنتي كه فقط به جهت تبعيت از گذشتگان انجام شود، به عنوان سنتي مذموم معرفي مي‏گردد.

برخي از اوقات قدرت،‌ ثروت و منزلت، روابط انسانها را از حالت توازن خارج مي‏كند، به گونه اي كه افراد و گروه‏هايي كه از منابع ياد شده، بهره بيشتري دارند، بر اراده و تصميم كساني كه از قدرت،‌ ثروت و منزلت كمتري برخوردار هستند تأثير گذاشته و آنها را وادار مي‏كنند كه بر طبق خواسته آنها عمل نمايند. خداوند اين حقيقت را در قرآن كريم از زبان حضرت موسي در مورد فرعون چنين نقل مي‏كند: «و قال موسي ربنا انك اتيت فرعون و ملأه زينة‌ و أموالاً في الحياة ‌الدنيا ليضلوا عن سبيلك…»[33] موسي گفت: پروردگارا، تو فرعون و اطرافيانش را زينت و اموالي (سرشار) در زندگي دنيا داده اي، تا (بندگانت را )‌ از راه تو گمراه سازند.
اين مطلب در گفتگويي كه بين مستضعفين و مستكبرين در روز قيامت اتفاق مي‏افتد، نيز بازگو مي‏گردد:«يقول الّذين استضعفوا للّذين استكبروا لولا انتم لكنّا مؤمنين.»[34] مستضعفان به مستكبران مي‏گويند: اگر شما نبوديد ما مؤمن بوديم. بدين ترتيب،‌ بخش قابل توجهي از آزاديهاي افراد توسط اقشار و گروه هاي قدرتمند محدود مي‏شود.
البته در جوامع گذشته ناعادلانه بودن اينگونه روابط آشكارتر بود،‌ هر چند امروزه از جهاتي اين روابط بهبود يافته، ولي به هيچ وجه از بين نرفته،‌ و فقط پنهان و غير ملموس شده است. اين رابطه نابرابر در جوامع امروزي – به ويژه جوامع سرمايه داري ـ از ظرافت افزونتري برخوردار گرديده است. سرمايه داران و صاحبان قدرت علاوه بر آنكه منابع و امكانات اقتصادي،‌ سياسي، ‌فرهنگي و اجتماعي را در اختيار دارند،‌ فكر،‌ سليقه و به طور كلي سبك زندگي ديگران را نيز، به طور غير محسوسي تحت كنترل خويش دارند. آنها به راحتي مي‏توانند با استفاده از رسانه هاي مدرن و ابزارهاي اطلاع رساني پيشرفته اي كه در اختيار دارند، افكار و علايق مردم را طبق ميل خويش تغيير دهند. اين نوع سلب آزادي، ‌بسيار خطرناك است؛‌ زيرا در عين آنكه گستره و عمق بسيار زيادي دارد،‌ اغلب مردم از احساس آن عاجز بوده و به نظر مي‏رسد كه كاملا آزادانه عمل مي‏كنند.
خداوند رابطه ظالمانه را به شدت مورد نكوهش قرار مي‏دهد و همواره انسانها را به عدل،‌ داد و قسط توصيه مي‏نمايد. قرآن كريم در آيات متعددي بر قسط و عدل تأكيد فراوان داشته و مي‏فرمايد:يكي از وظايف انبياء‌ الهي اين است كه قسط و عدل را بر پا دارند: «و لكلّ‌ أمّة‌ رسول فاذا جاء‌ رسولهم قضي بينهم بالقسط و هم لايظلمون» براي هر امتي رسولي است،‌ هنگامي‏ كه رسولشان به سوي آنها بيايد، به عدالت در ميان آنها داوري مي‏شود و ستمي به آنها نخواهد رسيد. در آيه ديگر بر نقش مردم در اقامه قسط تأكيد ورزيده و مي‏فرمايند:‌ «لقد ارسلنا رسلنا بالبيّنت و أنزلنا معهم الكتب و الميزان ليقوم الناس بالقسط»[35] ما رسولان خود را با دلايل روشن فرستاديم،‌ و با آنها كتـــاب آسمــاني و مــيزان] شناسايي حق از باطل و قوانين عادلانه[ نازل كرديم تا مردم به عدالت قيام كنند. خداوند فرعون را به عنوان نماد و سمبل بي عدالتي و زورگوئي، بارها مورد سرزنش،‌ نكوهش و لعن قرارداده و مي‏فرمايد:« انّ‌ فرعون علا في الارض و جعل اهلها شيعاً‌ يستضعف طائفة‌ منهم يذبح ابناءهم و يستحي نساءهم انّه كان من المفسدين»[36] فرعون در زمين برتري جويي مي كرد،‌ اهل آن را به گروه‏هاي مختلفي تقسيم مي‏نمود؛ گروهي را به ضعف و ناتواني مي‏كشاند، سر پسرانشان را مي‏بريد و زنانشان را ] براي كنيزي و خدمت[ زنده نگه مي‏داشت؛ او به يقين از مفسدان بود!‌ همچنين، ‌اهل كتاب را از تبعيت كساني كه هم خود گمراه هستند و هم ديگران را گمراه مي‏كنند، منع مي‏كند:‌ «لا تتّبعوا أهواء قوم قد ضلّوا من قبل و أضلّوا كثيراً و ضلواعن سواء‌ السّبيل».[37] از هوس هاي جمعيتي كه پيشتر گمراه شدند و ديگران را گمراه كردند و از راه راست منحرف گشتند، پيروي نكنيد. اين آيه ما را از رابطه استثماري با يكديگر و تبعيت استعبادي از ديگران برحذر مي‏دارد: «و لا يتّخذ بعضنا بعضاً اربابا من دون الله» برخي از ما برخي ديگر را ارباب نگيريم.

آزادي اجتماعي با يكسري قواعد و اصول اخلاقي امكانپذير است. زيرا آزادي فردي به صورت لجام گسيخته و بدون رعايت حد و مرز، موجب سلب آزادي اجتماعي مي‏گردد. به همين جهت دين اسلام، افراد جامعه را ملزم به يكسري قواعد و اصول اخلاقي اجتماعي مي‏نمايد تا با رعايت اين اصول، هم حقوق ديگران حفظ شود و هم فعاليتهاي اجتماعي سالم گردد.
انسانها براي روابط خويش شديدا نيازمند به امنيت و آرامش هستند. زيرا به جهت حسادت، ‌رقابت،‌ كينه، عداوت و مسايل ديگر ممكن است درصدد برآيند تا ديگران ‌را بيازارند و با رفتارهاي خاصي، امنيت و آرامش را از آنها سلب نمايند. ميان افرادي كه با هم روابط چهره به چهره دارند،‌ زمينه اينگونه رفتارهاي ايذائي بيشتر است. برخي از اين اصول در قرآن كريم با صراحت مورد نهي قرار گرفته،‌ كه مهمترين آنها را در اينجا به اختصار طرح مي‏نمائيم:

برخي از انسانها از صفات و خصوصيات بد يكديگر صحبت نموده و عيب جويي مي‏كنند كه اين امر از طرفي موجب ضايع شدن حقوق، مداخله و تعرض در امور شخصي افراد و از طرف ديگر سبب بدنامي،‌ آبروبري و بي اعتباري آنها مي‏گردد. خداوند متعال مي‏فرمايد:‌«و لا يغتب بعضكم بعضاً أيحب احدكم أن ياكل لحم اخيه ميتاً فكرهتموه»[38] هيچ يك از شما ديگري را غيبت نكند، ‌آيا كسي از شما دوست دارد كه گوشت برادر مرده خود را بخورد؟ ] به يقين [ همه شما از اين امر كراهت داريد. قرآن كريم ضمن آنكه از اين عمل زشت نهي مي‏كند، ‌فلسفه ممنوع بودن آنرا كه حقيقت كريه آن عمل است را نشان مي‏دهد‌.
يكي از مقاصد بزرگ شرايع و انبياء عظام، (سلام الله عليهم) توحيد كلمه و توحيد عقيده است. اين مقصد بزرگ، كه مصلح اجتماعي و فردي است، جز در سايه وحدت نفوس و زياد شدن همم، الفت، اخوت، صداقت قلبي، صفاي باطني و ظاهري بين مردم در اجتماع انجام نگيرد. به نحوي كه جامعه به منزله يك شخص باشد و افراد جامعه به منزله اعضا و اجزا آن باشند و تمام كوششها حول يك مقصد بزرگ الهي و يك مهم عظيم عقلي، كه صلاح جمعيت و فرد است، حركت كنند و اگر چنين مودت و اخوتي در بين يك طايفه پيدا شود سبب غلبه بر تمام طوايف و مللي مي‏شود كه بر اين طريق حركت نمي‏كنند، نمونه بارز اين موضوع در اوايل طلوع قانون الهي بين مسلمين بود كه به جهت اتحاد، وحدت و خلوص نيات آنها منجر به فتوحات بزرگي شد و به همين دليل پيامبر اسلام عقد اخوت را بين مسلمين صدر اسلام به نصّ «انما المؤمنون اخوة»[39] اجرا نمود. در همين مورد امام صادق(ع) مي‏فرمايند: «تواصلوا و تباروا و تراحموا، و كونوا اخوة ابراراً كما أمركم الله عزوجل: «رحماء بينهم...»[40]با يكديگر پيوند داشته باشيد، خوشرفتاري و مهرباني نماييد و برادراني نيكوكار باشيد همانگونه كه خداي عزوجل فرمان به مهرباني بين خودتان را داده اند.[41]

هيچ چشم نامحرمي نبايد محيطي را كه انسان در آن زندگي مي‏كند، كنكاش كند و هيچ پليس مخفي نبايد حريم شخصي افراد را مورد تعرض قرار دهد. اين امر متأسفانه گاهي در روابط بين دوستان، ‌خويشاوندان و همسايگان نيز رعايت نمي‏شود و برخي سعي مي‏كنند، از زندگي ديگران سر درآورده و از اسرار آنها آگاهي يابند. خداوند مي‏فرمايد: «و لا تجسسوا».[42]

همه انسانهاي عادي و غيرمعصوم در عين برخورداري از استعدادها و توانائي هاي بسيار، تفاوت و حتي نقاط ضعفي دارند كه در صورت تأييد بر آنها به عنوان معرف شخصيتي افراد به حساب مي آيد، در اين صورت نه تنها حيثيت و اعتبار اشخاص در نزد مردم تضعيف مي‏شود، بلكه موجب اختلال در آرامش عمومي مي گردد. از اينرو، قرآن كريم با منع از اين عمل نابهنجار، در صدد آن است كه به امنيت زندگي انسانها كمك نمايد: «يا ايها الذين امنوا لا يسخر قوم عسي ان يكونوا خيراً‌ منهم و لا نساء من نساء عسي ان يكنّ‌ خيراً‌منهن و لا تلمزوا أنفسكم و لاتنابزوا بالالقاب».[43] اي كساني كه ايمان آورده ايد! نبايد گروهي از مردان شما گروه ديگر را مسخره كنند،‌ شايد آنها از اينها بهتر باشند،‌ و نه زناني زنان ديگر را، شايد آنان بهتر از اينان باشند؛‌ و يكديگر را مورد طعن و عيب جوئي قرار ندهيد و با القاب زشت و ناپسند يكديگر را ياد نكنيد.

انسان دوست دارد محيطي سرشار از صميميت و همدلي داشته باشند. از اينرو، اگر افرادي در كنار آنها درگوشي صحبت كنند، اين فرد بنا بر شرايط موجود،‌ احتمالات زيادي را در ذهن خود طرح مي‏نمايد، از احتمال عيب جوئي گرفته تا احتمال توطئه عليه او را شامل مي‏شود. بدين جهت،‌ خداوند از اين عمل نهي فرموده است: «انّما النّجوي من الشيطان ليحزن الّذين امنوا»[44] نجوا تنها از سوي شيطان است؛‌ تا اينكه مؤمنان غمگين شوند؛‌ مگر اينكه نجوا براي كار خيري باشد كه در آن صورت اشكالي ندارد: «يا ايّها الّذين امنوا اذا تناجيتم فلا تتناجوا بالاثم و العدوان و معصيت الرّسول و تناجوا بالبرّ والتّقوي»[45] اي كساني كه ايمان آورده ايد!‌ هنگامي كه نجوا مي‏كنيد به گناه تعدي ونافرماني رسول] خدا [ نجوا نكنيد، بلكه به كار نيك و تقوا نجوا داشته باشيد.

خداوند خانه را محيط شخصي افراد دانسته و ديگران را از تعرض به آن بازداشته است. برخي از خويشاوندان و همسايه ها كه با يكديگر انس بيشتري پيدا مي‏كنند،‌ معمولاً‌ سرزده و بدون اطلاع وارد خانه هاي يكديگر مي‏شوند. اين عمل محيط امن خانه را به خطر مي‏اندازد. خداوند مي‏فرمايد : «يا ايّها الّذين امنوا لا تدخلوا بيوتاً‌ غير بيوتكم حتي تستأنسوا و تسلّموا علي اهلها ذلكم خير لكم لعلكم تذكّرون».[46] اي كساني كه ايمان آورده ايد!‌ به خانه هائي غير از خانة‌ خود وارد نشويد، مگر اجازه بگيريد و بر اهل آن خانه سلام كنيد؛ اين براي شما بهتر است، شايد متذكر شويد. برخي وقتي اجازه ورود به خانه اي را مي‏گيرند، اصلاً منتظر نمي‏مانند كه به آنها اجازه بدهند؛ بلكه بلافاصله وارد مي‏شوند، و يا اگر به آنها اجازه ورود داده نشود، به شدت ناراحت مي‏شوند، در حالي كه قرآن كريم مي‏فرمايد:« فان لم تجدوا فيها أحداً‌ فلا تدخلوها حتي يؤذن لكم و ان قيل لكم ارجعوا فارجعوا هو أزكي لكم»[47] و اگر كسي را نيافتيد، ‌وارد نشويد تا به شما اجازه داده شود؛ و اگر گفته شد: «بازگرديد»، بازگرديد؛ اين براي شما پاكيزه تر است. اعضاي خانواده بايد در خانه محيط‏هاي شخصي مخصوص به خود باشند و حتي ساعاتي از شبانه روز كه زن و شوهر مي‏خواهند استراحت نمايند و نياز به خلوت دارند، اگر فرزندان بخواهند وارد آنجا شوند بايد اذن دخول بگيرند.[48]
رعايت اين اصول و موارد مشابه آن، علاوه بر اينكه موجب آزادي اجتماعي مي‏شود، در آزادي فرد، از رذائل اخلاقي و رشد و كمال وي نيز نقش مؤثري دارد. بنابراين مراعات اين حدود نه تنها مانع آزادي نيست، بلكه عين آزادي است.
به همين جهت اميرالمؤمنين (ع) در تعبيري زيبا مي‏فرمايند: «فان تقوي الله مفتاح سدادٍ و ذخيره معادٍ و عتق من كل ملكه و نجاة‌ من كل هلكة، بها ينجح الطالب و ينجو الهارب و تنال الرغائب»[49]تقوا كليد درستي و اندوخته روز قيامت؛ آزادي از قيد رقيّت و نجات از هر بدبختي مي‏باشد. تقوا در درجه اول و به طور مستقيم به انسان آزادي اخلاقي و معنوي مي‏دهد و به طور غير مستقيم در زندگي اجتماعي هم، آزاديبخش انسان است. زيرا رقيتها و بندگيهاي اجتماعي نتيجه رقيّت معنوي است. بنابراين تقوا نه تنها قيد و محدوديت نيست، بلكه عين حريت و آزادي است.[50]
بنابراين با توجه به مطالبي كه در اين نوشتار مطرح شد، مشخص گرديد كه، مفهوم آزادي از ديدگاه قرآن و اسلام را بدون تعيين موضع هستــي شناختـــي، معرفت شناختـــي و ارزش شناختي اسلام در بارة انسان، جامعه و خدا، نمي‏توان طرح و مورد بررسي قرار داد، زيرا جايگاه و گسترة هدف آزادي با توجه به مباني مزبور، معين و تعريف مي‏شود. از اين رو اختلافات جدي بين اسلام و تمدن غرب نسبت به آزادي آشكار مي‏گردد. به طور كلي اسلام براي آزادي انسان، ارج وافري قائل است، زيرا فقط انسان آزاد مي‏تواند، مدارج تكامل را طي نمايد. از اينرو اولاً آزادي از نظر اسلام يك وسيله است، هر چند وسيله اي مهم و با ارزش؛ ثانياً، اين آزادي هدفمند و قانونمند مي‏باشد. به همين دليل اسلام، آزادي را به معناي رهايي از ارزشها، هنجارها و قانون نمي‏پذيرد، بلكه از زنجيرها و اسارت هاي دنيوي مي‏داند كه انسانها در آن از هرگونه قيد و بندي كه انسانيت آنها را اسارت ‏گيرد، آزاد باشند. به قول خواجة شيراز:
غلام همت آنم كه زير چرخ كبود
ز هرچه رنگ تعلق پذيرد، آزاد است

در سه قسمت پیشین، معنای واژه آزادی و تعریف آن، پیشینه آزادی در اندیشه‏های غربی، شرقی و فرهنگ ایرانی، انواع آزادی (تکوینی و تشریعی) و ویژگیهای انسان آزاد از نگاه اسلام و حکما مورد بحث و بررسی قرار گرفت.
در این قسمت، آزادی را از نگاه قرآن کریم مورد مطالعه قرار خواهیم داد.

با دقت، توجه و تعمق در آیات قرآن می‏توان به آسانی به این مسئله واقف گشت که آزادی و اختیار در تمام مراحل زندگی و حیات انسان در ابعاد و موضوعات مختلف مورد توجه و مطرح است. مانند آزادی و اختیار در انتخاب و پذیرش دین، انجام عبادات و اعمال، بیان و قلم، تعلیم و تعلم، خوردن و آشامیدن (مسائل اقتصادی)، اخلاق فردی و اجتماعی، تفکر و اندیشه، اندیشه درباره قرآن و آفرینش انسان و جهان، و... .
در این نوشته به جهت اختصار، با توضیح مختصر، برخی از این موضوعات را با ارائه بعضی از آیات مربوطه متذکر می‏شویم.

ظاهر دسته‏ای از آیات قرآن بر این دلالت دارد که دعوت پیامبران آزادانه بوده و از هرگونه اجبار و اکراه در پذیرش یا عدم پذیرش دین از سوی مردم، به دور است. پیامبران وظیفه دارند مردم را با حکمت و برهان و موعظه نیکو و پسندیده به راه خدا دعوت کرده و کلام الهی را با ساده‏ترین راه ممکن به مردم ابلاغ کنند و با آنها با مهربانی و عطوفت رفتار کنند و از هرگونه تندخویی و سخت دلی برحذر باشند و راه رستگاری و ضلالت و گمراهی را برای مردم بیان نموده و از عاقبت عملشان ـ که بهشت یا جهنم را در پی خواهد داشت ـ آگاه سازند و آنها را به تفکر و اندیشه صحیح و انتخاب درست وادارند، و با مردم به عدالت رفتار کنند. در ذیل به نمونه‏هایی از آیات مورد نظر اشاره می‏کنیم:
ـ «وَما أَرْسَلْناکَ إِلاّ مُبَـشِّراً وَنَذِیراً * قُلْ ما أَسْأَلـُکُمْ عَلَیْهِ مِنْ أَجْرٍ إِلاّ مَنْ شاءَ أَنْ یَـتَّخِذَ إِلی رَبِّهِ سَبِیلاً»؛(1)
«[ای پیامبر!] ما تو را جز بشارت دهنده و انذار کننده نفرستادیم! بگو: «من در برابر آن (ابلاغ آیین خدا) هیچ گونه پاداشی از شما نمی‏طلبم! مگر کسی که بخواهد راهی بسوی پروردگارش برگزیند. (این پاداش من است.)»
ـ «أُدْعُ إِلی سَبِـیلِ رَبِّکَ بِالحِکْمَةِ وَالمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَجادِلْهُمْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ إِنَّ رَبَّکَ هُـوَ أَعْلَمُ بِمَنْ ضَلَّ عَنْ سَبِـیلِهِ وَهُـوَ أَعْلَمُ بِالمُهْتَدِینَ»؛(2)
«[ای رسول خدا!] مردم را با حکمت و موعظه نیکو، به راه خدا دعوت کن و با بهترین راه، با آنان مناظره نما، که البته خدا کسی را که از راه او گمراه شده و آنکه هدایت یافته را بهتر می‏شناسد.»
در این آیات از عبارت «من شاء» و «بِمَن ضلّ» استفاده می‏شود که مردم در انتخاب راه خود آزادند، و پیامبران فقط وظیفه دارند مردم را با حکمت و موعظه نیکو به راه خدا دعوت کنند.
ـ «وَلَقَدْ بَعَثْنا فِی کُلِّ أُمَّـةٍ رَسُولاً أَن اعْبُدُوا اللّهَ وَاجْتَنِبُوا الطّاغُوتَ فَمِنْهُمْ مَنْ هَدَی اللّهُ وَمِنْهُمْ مَنْ حَقَّتْ عَلَیْهِ الضَّلالَةُ فَسِـیرُوا فِی الأَرضِ فَانْظُرُوا کَیْفَ کانَ عاقِبَةُ المُکَذِّبِـینَ»؛(1)
«و همانا در میان هر امتی پیغمبری فرستادیم تا [به خلق ابلاغ کند که، [خدای یکتا را بپرستید و از طاغوتها دوری کنید، پس بعضی مردم را خدا هدایت کرد و بعضی دیگر در ضلالت و گمراهی ثابت ماندند. پس شما در روی زمین گردش کنید تا بنگرید عاقبت آنان که انبیاء را تکذیب کردند به کجا رسید.»
در این آیه محل شاهد جمله «اعبدوا» و «اجتنبوا» است، که خداوند می‏فرماید: ما برای هر امتی پیغمبری را فرستادیم تا به مردم ابلاغ کنند که خدا را بپرستند و از طاغوت دوری کنند.
یعنی پیامبران فقط مأمور به ابلاغ امر خدا به خلق هستند و خلق هم در انتخاب و اختیار رأی آزادند؛ چرا که «اعبدوا» و «اجتنبوا» در صورتی معنا پیدا می‏کند که انسان در انتخاب راه کاملاً آزاد باشد.
ـ «وَمانُرْسِلُ المُرْسَلِـینَ إِلاّ مُبَشِّرِینَ وَمُنْذِرِینَ فَمَنْ آمَنَ وَأَصْلَحَ فَلا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَلا هُمْ یَحْزَنُونَ»؛(2)
«ما پیامبران را، جز بشارت دهنده و بیم دهنده، نمی‏فرستیم؛ پس آنها که ایمان بیاورند و [خویشتن را] اصلاح کنند، نه ترسی بر آنهاست و نه غمگین می‏شوند.»
ـ «ما عَلَی الرَّسُولِ إِلاّ البَلاغُ وَاللّهُ یَعْلَمُ ما تُبْدُونَ وَما تَکْتُمُونَ»؛(3)
«بر پیغمبر جز تبلیغ [احکام الهی [وظیفه‏ای نیست و خدا می‏داند هرچه را که آشکار داشته و یا پنهان دارید.»
ـ «فَذَکِّرْ إِنَّما أَنْتَ مُذَکِّرٌ * لَسْتَ عَلَیْهِمْ بِمُصَیْطِرٍ * إِلاّ مَنْ تَوَلّی وَکَفَرَ * فُعَذِّبُهُ اللّهُ العَذابَ الأَکْبَرَ * إِنَّ إِلَیْنا إِیابَهُمْ * ثُمَّ إِنَّ عَلَیْنا حِسابَهُمْ»؛(4)
«پس تذکر ده، تو فقط تذکر دهنده‏ای، تو مسلط بر آنها نیستی [که مجبورشان برایمان کنی]. مگر کسی که پشت کند و کافر شود. که خداوند او را به عذاب بزرگ مجازات می‏کند. مسلما بازگشت آنها به سوی ما است. و مسلما حساب آنها با ما است.»
از این آیات استفاده می‏شود که پیامبران وظیفه‏ای جز تبلیغ، بشارت انذار، و تذکر ندارند؛ و خداوند از میان هر قومی پیامبری را فرستاد که آیات و قوانین خداوند را برای مردم بازگو نموده و راه پاکی، رستگاری و رسیدن به کمال معنوی را به آنها بیاموزند و در این راه، حق اکراه و اجبار نسبت به انتخاب دین مردم ندارند، بلکه مردم در انتخاب کفر و ایمان کاملاً آزادند. البته اگر راه کفر و ضلالت و گمراهی را انتخاب کنند، وعده عذاب به آنها داده می‏شود؛ چرا که نتیجه چنین اعمالی جز آتش جهنم نیست.

از ظاهر دسته‏ای دیگر از آیات قرآن بر می‏آید که خداوند انسان را در انتخاب دین آزاد گذاشته است؛ تا انسانها بتوانند با تفکر و اندیشه کامل و به حکم عقل سلیم، بهترین، کامل‏ترین، جامع‏ترین، سرآمدترین دین را برگزینند. تفاوت این آیات نسبت به آیات دسته اول در این است که این آیات نسبت به آیات قبل خصوصی‏تر هستند. یعنی فقط آزادی در انتخاب اصل دین را بیان می‏کنند، بر خلاف آیات دسته اول که شامل دین و لوازم آن می‏شدند. در این باره آیات فراوانی وارد شده است که نمونه‏هایی از آن را در ذیل متذکر می‏شویم:
ـ «لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الغَیِّ فَمَنْ یَکْفُرْ بِالطّاغُوتِ وَیُؤْمِنْ بِاللّهِ فَقَدِ اسْتَمْسَکَ بِالْعُرْوَةِ الوُثْقی لا انْفِصامَ لَها وَاللّهُ سَمِـیعٌ عَلِـیمٌ»؛(1)
«اکراهی در دین نیست. [زیرا] راه درست از راه انحرافی، روشن شده است؛ بنابراین، کسی که به طاغوت [بت و شیطان، و هر موجود طغیانگر [کافر شود و به خدا ایمان آورد، به دستگیره محکمی چنگ زده است، که گسستنی نیست. و خداوند، شنوا و داناست.»
ـ «إِنَّ هـذِهِ تَذکِرَةٌ فَمَنْ شاءَ اتَّـخَذَ إِلی رَبِّهِ سَبِیلاً»؛(1)
«این قرآن برای تذکر و یادآوری فرستاده شد، پس هرکه بخواهد راهی بسوی خدا پیش گیرد.»
ـ «وَقُلِ الحَـقُّ مِنْ رَبِّکُمْ فَمَنْ شاءَ فَلْیُـؤْمِنْ وَمَنْ شاءَ فَلْیَکْفُرْ إِنّا أَعْتَدْنا لِلظّالِمِـینَ ناراً أَحاطَ بِهِمْ سُرادِقُها وَ إِنْ یَسْتَغِـیثُوا یُغاثُوا بِماءٍ کَالمُهْلِ یَشْوِی الوُجُوهَ بِئْسَ الشَّرابُ وَساءَتْ مُرْتَفَقاً»؛(2)
«بگو: این حقّ است از سوی پروردگارتان! هر کس می‏خواهد ایمان بیاورد [و این حقیقت را پذیرا شود]، و هر کس می‏خواهد کافر گردد! ما برای ستمگران آتشی آماده کرده‏ایم که سراپرده‏اش آنان را از هر سو احاطه کرده است! و اگر تقاضای آب کنند، آبی برای آنان می‏آورند که همچون فلز گداخته صورتها را بریان می‏کند! چه بد نوشیدنی، و چه بد محل اجتماعی است!»
ـ «وَلَوْ شاءَ رَبُّکَ لاَآمَنَ مَنْ فِی الأَرضِ کُلُّهُمْ جَمِـیعاً أَفَأَنْتَ تُکْرِهُ النّاسَ حَتّی یَکُونُوا مُـؤْمِنِـینَ»؛(3)
«و اگر پروردگار تو می‏خواست، تمام کسانی که روی زمین هستند، همگی [به اجبار] ایمان می‏آوردند؛ آیا تو می‏خواهی مردم را مجبور سازی که ایمان بیاورند؟!» (ایمان اجباری چه سودی دارد؟!)
ـ «سَیَقُولُ الَّذِینَ أَشْرَکُوا لَوْ شاءَ اللّهُ ما أَشْرَکْنا وَلا آباؤُنا وَلا حَرَّمْنا مِنْ شَی‏ءٍ کَذ لِکَ کَذَّبَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ حَتّی ذاقُوا بَأْسَنا قُلْ هَلْ عِنْدَکُمْ مِنْ عِلْمٍ فَتُخْرِجُوهُ لَنا إِنْ تَـتَّبِعُونَ إِلاّ الظَّـنَّ وَ إِنْ أَنْتُمْ إِلاّ تَخْرُصُونَ * قُلْ فَلِلّهِ الْحُـجَّةُ البالِغَةُ فَلَوْ شاءَ لَهَداکُمْ أَجْمَعِـینَ»؛(4)
«بزودی مشرکان [برای تبرئه خویش] می‏گویند: اگر خدا می‏خواست، نه ما مشرک می‏شدیم و نه پدران ما؛ و نه چیزی را تحریم می‏کردیم! کسانی که پیش از آنها بودند نیز، همین گونه دروغ می‏گفتند؛ تا سرانجام [طعم] کیفر ما را چشیدند. بگو: آیا دلیل روشنی [بر این موضوع [دارید؟ پس آن را به ما نشان دهید. شما فقط از پندارهای بی‏اساس پیروی می‏کنید، و تخمینهای نابجا می‏زنید. بگو: دلیل رسا [و قاطع] برای خداست؛ [دلیلی که برای هیچ کس بهانه‏ای باقی نمی‏گذارد]. و اگر او بخواهد، همه شما را [به اجبار [هدایت می‏کند. [ولی چون هدایت اجباری بی‏ثمر است، این کار را نمی‏کند].»
از تمام آیات گذشته به طور روشن استفاده می‏شود که خداوند انسان را در انتخاب اصل دین کاملاً آزاد گذاشته است، که با تفکر، اندیشه، تأمل و تحقیق کافی راه درست را انتخاب کند؛ چرا که عقیده و اعتقاد یک امر قلبی است و اجبارپذیر نیست. با این حال گرچه انسان در انتخاب دین آزاد است، لکن عقل سلیم حکم می‏کند که بهترین، کامل‏ترین و سرآمدترین دین را انتخاب نماید و پس از گزینش، موظف است همه قوانین و مقرّرات آن را رعایت کند و از هر نوع تخلف و بی نظمی و قانون شکنی بپرهیزد.

ظاهر آیات فراوان دیگری دلالت دارد به اینکه انسان در عمل خود از آزادی و اختیار کاملی برخوردار است؛ اگر عمل نیکو انجام دهد از اجر و ثواب آن بهره‏مند می‏شود و دَرِ رحمت الهی به روی او باز است، و جایگاه او بهشت خواهد بود. و اگر به امر خداوند توجه نکرده، اعمال باطل و گناه را مرتکب شود، از دَرِ رحمت الهی دور بوده و مؤاخذه خواهد شد و جایگاه او آتش سوزان جهنم است.
ـ «إِنَّ الَّذِینَ یُلْحِدُونَ فِی آیاتِنا لا یَخْفَوْنَ عَلَیْنا أَفَمَنْ یُلْقی فِی النّارِ خَیْرٌ أَمْ مَنْ یَأْتِی‏آمِناً یَوْمَ القِـیامَةِ اِعْمَلُوا ما شِئْتُمْ إِنَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصِـیرٌ»؛(1)
«کسانی که آیات ما را تحریف می‏کنند بر ما پوشیده نخواهند بود! آیا کسی که در آتش افکنده می‏شود بهتر است یا کسی که در نهایت امن و امان در قیامت به عرصه محشر می‏آید؟! هر کاری می‏خواهید بکنید، او به آنچه انجام دهید بیناست!»
در این آیه، عبارت «اعملوا ما شئتم» نشانه آزادی در عمل است.
ـ «وَ إِذا قِـیلَ لَهُمُ اتَّبِعُوا ما أَنْزَلَ اللّهُ قالُوا بَلْ نَتَّبِعُ ما أَلْفَیْنا عَلَیْهِ آباءَنا أَوَ لَوْ کانَ آباؤُهُمْ لا یَعْقِلُونَ شَیْئاً وَلا یَهْتَدُونَ»؛(1)
«و هنگامی که به آنها گفته شود: از آنچه خدا نازل کرده است، پیروی کنید! می‏گویند: [نه،] ما از آنچه پدران خود را بر آن یافتیم، پیروی می‏نماییم. آیا اگر پدران آنها، چیزی نمی‏فهمیدند و هدایت نیافتند [باز از آنها پیروی خواهند کرد]؟!»
اینکه می‏گویند: از آنچه پدران خود را بر آن یافتیم، پیروی می‏کنیم، نشانه آزادی آنها در انجام اعمال است.

گروهی از آیات قرآن کریم بر این امر دلالت دارند که خداوند متعال هر از چند گاهی، انسانها را به جهت سنجش ایمان و عقیده و مقدار پایبندی‏شان نسبت به دستورات الهی مورد آزمایش و امتحان قرار می‏دهد. و معلوم است که امتحان و آزمایش انسان در نحوه عملکرد، جایی معنا پیدا می‏کند که او در انجام اعمالش آزاد باشد. در این‏باره، آیات فراوانی وارد شده است که از جمله آنها آیات زیر است.
ـ «وَلَنَبْلُوَنَّـکُمْ بِشَی‏ءٍ مِنَ الخَوْفِ وَالْجُوعِ وَنَقْصٍ مِنَ الأَمْوالِ وَالأَنْفُسِ وَالثَّمَراتِ وَبَشِّرِ الصّابِرِینَ»؛(2)
«قطعا همه شما را با چیزی از ترس، گرسنگی، و کاهش در مالها و جانها و میوه‏ها، آزمایش می‏کنیم؛ و به استقامت کنندگان بشارت ده.»
ـ «وَاسْأَلـْهُمْ عَنِ القَرْیَةِ الَّتِی کانَتْ حاضِرَةَ البَحْرِ إِذْ یَعْدُونَ فِی السَّبْتِ إِذْ تَأْتِـیهِمْ حِـیتانُـهُمْ یَوْمَ سَبْتِـهِمْ شُـرَّعاً وَیَوْمَ لا یَسْبِتُونَ لا تَأْتِـیهِمْ کَذ لِک َ نَبْلُوهُمْ بِما کانُوا یَفْسُقُونَ»؛(3)
«و از آنها درباره [سرگذشت [شهری که در ساحل دریا بود بپرس! زمانی که آنها در روزهای شنبه، تجاوز [و نافرمانی[ خدا می‏کردند. همان هنگام که ماهیانشان، روز شنبه [که روز تعطیل و استراحت و عبادت بود، بر سطح آب،] آشکار می‏شدند. امّا در غیر روز شنبه، به سراغ آنها نمی‏آمدند؛ این چنین آنها را به چیزی آزمایش کردیم که نافرمانی می‏کردند!»
ـ «وَقَـطَّـعْناهُمْ فِی الأَرضِ أُمَماً مِنْهُمُ الصّالِحُونَ وَمِنْهُمْ دُونَ ذ لِک َ وَبَلَوْناهُمْ بِالحَسَناتِ وَالسَّـیِّـئاتِ لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ»؛(1)
«و آنها را در زمین به صورت گروههایی، پراکنده ساختیم؛ گروهی از آنها صالح، و گروهی ناصالحند. و آنها را با نیکیها و بدیها آزمودیم، شاید بازگردند!»

در برخی از آیات قرآن کریم، خداوند متعال امر به تفکر، تدبر و اندیشه کرده است و یا فرمانی داده که اجرای آن منوط به فکر و اندیشه می‏باشد. همچنین در آیات زیادی اندیشه و تعقل را ویژگی مؤمنان راستین و انسانهای حقیقت طلب می‏داند. امر به اندیشه وتفکر و برشمردن آن به عنوان ویژگی انسانهای عالی رتبه، نشان دهنده آزادی انسان دراندیشه است. چرا که بدون آزادی اندیشه، اندیشه معنا پیدا نمی‏کند. در محورهای ذیل این بحث را پی می‏گیریم:

ـ «أَفَلا یَتَدَبَّرُونَ القُرآنَ وَلَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللّهِ لَوَجَدُوا فِـیهِ اخْتِلافاً کَثِـیراً»؛(2)
«آیا درباره قرآن نمی‏اندیشند؟ اگر از سوی غیر خدا بود، اختلاف فراوانی در آن می‏یافتند.»
ـ «لَوْ أَنْزَلْنا هـذَا القُرْآنَ عَلی جَبَلٍ لَرَأَیْتَهُ خاشِعاً مُتَصَدِّعاً مِنْ خَشْیَةِ اللّهِ وَتِلْک َ الأَمْثالُ نَضْرِبُها لِلنّاسِ لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ»؛(3)
«اگر این قرآن را بر کوهی نازل می‏کردیم، می‏دیدی که در برابر آن خاشع می‏شود و از خوف خدا می‏شکافد! اینها مثالهایی است که برای مردم می‏زنیم، شاید در آن بیندیشند!»

ـ «إِنَّ فِی خَلْقِ السَّمـواتِ وَالأَرضِ وَاخْتِلافِ اللَّیْلِ وَالنَّهارِ لاَآیاتٍ لاِءُولِی الأَلْبابِ * الَّذِینَ یَذْکُرُونَ اللّهَ قِـیاماً وَقُعُوداً وَعَلی جُنُوبِهِمْ وَیَتَفَکَّرُونَ فِی خَلْقِ السَّمـواتِ وَالأَرضِ رَبَّنا ما خَلَقْتَ هـذا باطِلاً سُبْحانَکَ فَقِنا عَذابَ النّارِ»؛(1)
«مسلما در آفرینش آسمانها و زمین، و آمد و رفت شب و روز، نشانه‏های [روشنی] برای خردمندان است. همانها که خدارا در حال ایستاده و نشسته، و آنگاه که بر پهلو خوابیده‏اند، یاد می‏کنند؛ و در اسرار آفرینش آسمانها و زمین می‏اندیشند؛ [و می‏گویند:] بارالها! اینها را بیهوده نیافریده‏ای؛ تو منزّهی! ما را از عذاب آتش نگاهدار.»
ـ «أَوَ لَمْ یَنْظُرُوا فِی مَلَکُوتِ السَّمـواتِ وَالأَرضِ وَما خَلَقَ اللّهُ مِنْ شَی‏ءٍ»؛(2)
«آیا در حکومت و نظام آسمانها و زمین، و آنچه خدا آفریده است، [از روی دقّت و عبرت] نظر نیفکندند؟»
ـ «أَوَ لَمْ‏یَتَـفَکَّرُوا فِی أَنْفُسِـهِمْ ما خَلَقَ اللّهُ السَّمـواتِ وَالأَرْضَ وَما بَیْنَهُما إِلاّ بِالحَقِّ وَأَجَلٍ مُسَـمّیً وَ إِنَّ کَثِـیراً مِنَ النّاسِ بِلِقاءِ رَبِّهِمْ لَکافِرُونَ»؛(3)
«آیا آنان با خود نیندیشیدند که خداوند، آسمانها و زمین و آنچه را در میان آن دو است جز بحق و برای زمان معیّنی نیافریده است؟ ولی بسیاری از مردم لقای پروردگارشان را منکرند.»
ـ «وَمِنْ آیاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَکُمْ مِنْ أَنْفُسِکُمْ أَزْواجاً لِتَسْکُنُوا إِلَیْها وَجَعَلَ بَیْنَکُمْ مَوَدَّةً وَرَحْمَةً إِنَّ فِی ذ لِکَ لاَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ»؛(4)
«و از نشانه‏های او اینکه همسرانی از جنس خودتان برای شما آفرید تا در کنار آنان آرامش یابید، و در میانتان مودّت و رحمت قرار داد؛ در این نشانه‏هایی است برای گروهی که تفکر می‏کنند!»
ـ «وَهُوَ الَّذِی مَدَّ الأَرضَ وَجَعَلَ فِـیها رَواسِیَ وَأَنْهاراً وَمِنْ کُلِّ الثَّمَراتِ جَعَلَ فِـیها زَوْجَیْنِ اثْنَیْنِ یُغْشِی اللَّـیْلَ النَّهارَ إِنَّ فِی ذ لِکَ لاَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ»؛(5)
«و او کسی است که زمین را گسترد؛ و در آن کوهها و نهرهایی قرار داد؛ و در آن از تمام میوه‏ها دو جفت آفرید؛ [پرده سیاه[ شب را بر روز می‏پوشاند؛ در اینها آیاتی است برای گروهی که تفکر می‏کنند!»
ـ «إِنَّما مَثَلُ الحَیاةِ الدُّنْیا کَماءٍ أَنْزَلْناهُ مِنَ السَّماءِ فَاخْتَلَطَ بِهِ نَباتُ الأَرضِ مِمّا یَأْکُلُ النّاسُ وَالأَنعامُ حَتّی إِذا أَخَذَتِ الأَرضُ زُخْرُفَها وَا زَّ یَّـنَتْ وَظَـنَّ أَهْلُها أَ نَّـهُمْ قادِرُونَ عَلَیْها أَتاها أَمْرُنا لَیْلاً أَوْ نَهاراً فَجَعَلْناها حَصِـیداً کَأَنْ لَمْ تَغْنَ بِالأَمسِ کَذ لِکَ نُفَصِّلُ الآیاتِ لِقَوْمٍ یَتَفَکَّـرُونَ»؛(1)
«مثل زندگی دنیا، همانند آبی است که از آسمان نازل کرده‏ایم؛ که در پی آن، گیاهان [گوناگون] زمین ـ که مردم و چهارپایان از آن می‏خورند ـ می‏روید؛ تا زمانی که زمین، زیبایی خود را یافته و آراسته می‏گردد، و اهل آن مطمئن می‏شوند که می‏توانند از آن بهره‏مند گردند، [ناگهان] فرمان ما، شب هنگام یا در روز، [برای نابودی آن] فرا می‏رسد؛ و آنچنان آن را درو می‏کنیم که‏گویی دیروز هرگز نبوده است! این گونه، آیات خود را برای گروهی که می‏اندیشند، شرح می‏دهیم!»
ـ «وَأَوْحی رَبُّکَ إِلَی النَّـحْلِ أَنِ اتَّخِذِی مِنَ الجِبالِ بُیُوتاً وَمِنَ الشَّـجَرِ وَمِمّا یَعْرِشُونَ * ثُمَّ کُلِی مِنْ کُلِّ الثَّمَراتِ فَاسْلُکِی سُبُلَ رَبِّکِ ذُلُلاً یَخْرُجُ مِنْ بُطُونِها شَرابٌ مُخْتَلِفٌ أَلـْوانُهُ فِـیهِ شِفاءٌ لِلنّاسِ إِنَّ فِی ذ لِکَ لاَآیَةً لِقَوْمٍ یَتَفَـکَّـرُونَ»؛(2)
«و پروردگار تو به زنبور عسل وحی [و الهام غریزی] نمود که: «از کوهها و درختان و داربستهایی که مردم می‏سازند، خانه‏هایی برگزین! سپس از تمام ثمرات [و شیره گلها] بخور و راههایی را که پروردگارت برای تو تعیین کرده است، به راحتی بپیما! از درون شکم آنها، نوشیدنی با رنگهای مختلف خارج می‏شود که در آن، شفا برای مردم است؛ به یقین در این امر نشانه روشنی است برای جمعیّتی که می‏اندیشند.»

ـ «یَسْأَلـُونَکَ عَنِ الخَمْرِ وَالمَیْسِرِ قُلْ فِـیهِما إِثْمٌ کَبِـیرٌ وَمَنافِعُ لِلنّاسِ وَ إِثْمُهُما أَکْبَرُ مِنْ نَفْعِهِما وَیَسْأَلـُونَکَ ماذا یُنْفِقُونَ قُلِ العَفْوَ کَذ لِکَ یَبَیِّنُ اللّهُ لَکُمُ الآیاتِ لَعَلَّـکُمْ تَتَفَکَّرُونَ»؛(3)
«درباره شراب و قمار از تو سؤال می‏کنند، بگو: در آنها گناه و زیان بزرگی است؛ و منافعی برای مردم در بر دارد؛ [ولی] گناه آنها از نفعشان بیشتر است. و از تو می‏پرسند چه چیز انفاق کنند؟ بگو: از مازاد نیازمندی خود. اینچنین خداوند آیات را برای شما روشن می‏سازد، شاید اندیشه کنید!»

ـ «قُلْ لا أَقُولُ لَکُمْ عِنْدِی خَزائِنُ اللّهِ وَلا أَعْلَمُ الغَیْبَ وَلا أَقُولُ لَکُمْ إِنِّی مَلَکٌ إِنْ أَتَّبِعُ إِلاّ ما یُوحی إِلَیَّ قُلْ هَلْ یَسْتَوِی الأَعْمی وَالبَصِیرُ أَفَلا تَتَفَکَّرُونَ»؛(1)
«بگو: من نمی‏گویم خزاین خدا نزد من است؛ و من، [جز آنچه خدا به من بیاموزد] از غیب آگاه نیستم! و به شما نمی‏گویم من فرشته‏ام؛ تنها از آنچه به من وحی می‏شود پیروی می‏کنم. بگو: آیا نابینا و بینا مساویند؟! پس چرا نمی‏اندیشید؟!»
ـ «...قُلْ هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَالَّذِینَ لا یَعْلَمُونَ إِنَّما یَتَذَکَّرُ أُولُوا الأَلْبابِ»؛(2)
«بگو: آیا کسانی که می‏دانند با کسانی که نمی‏دانند یکسانند؟! تنها خردمندان متذکر می‏شوند.»

ـ «وَسَخَّرَ لَکُمْ ما فِی السَّمـواتِ وَما فِی الأَرْضِ جَمِـیعاً مِنْهُ إِنَّ فِی ذ لِکَ لاَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَتَفَکَّـرُونَ»؛(3)
«او آنچه در آسمانها و آنچه در زمین است همه را از سوی خودش مسخّر شما ساخته؛ در این نشانه‏های [مهمّی] است برای کسانی که اندیشه می‏کنند!»
ـ «وَسَخَّرَ لَکُمُ اللَّیْلَ وَالنَّهارَ وَالشَّـمْسَ وَالقَمَرَ وَالنُّـجُومُ مُسَخَّراتٌ بِأَمْرِهِ إِنَّ فِی ذ لِکَ لاَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ»؛(4)
«او شب و روز و خورشید و ماه را مسخّر شما ساخت؛ و ستارگان نیز به فرمان او مسخّر شمایند؛ در این، نشانه‏هایی است برای گروهی که عقل خود را به کار می‏گیرند!»
در قسمت بعدی این بحث، آزادی را از دیدگاه روایات مورد بحث و بررسی قرار خواهیم داد.
ادامه دارد... .

«آزادي» اگر چه به انسان امكان كنش متأملانه مبتني بر انگيزه و اراده دروني كنش گرا مي‏دهد، اما چنين نيست كه بهره‏برداري مطلق و بدون قيد و شرط از اين امكان، نزد تمامي دانشمندان و متفكران و رهبران و مصلحان و جوامع بشري پذيرفته شده باشد؛ بلكه براي «آزادي»، از منظرهاي گوناگون، محدوده‏هايي ترسيم شده و فارغ از آن محدوده‏ها، كاربرد آزادي به وسيله انسان‏ها جايز شمرده نشده است. تعدد منظرهاي تبيين آزادي و ترسيم محدوده‏هاي آن و فراواني و تغاير قيود و شروطي كه براي ترسيم محدوده‏هاي آزادي توسط آراء و افكار گوناگون بيان شده، «آزادي» را به مشترك لفظي‏اي تبديل كرده است كه گاه، به‏كاربرندگان اين لفظ، معاني كاملاً متضادي از آن را اراده مي‏كنند و حدود و قيودي را كه يك نظريه، در مقام كاربرد و بهره برداري انسان‏ها از آزادي لازم و ضروري مي‏شمرد، نظريه ديگر كاملاً نفي مي‏كند و حدود و قيود موردنظر خود را به جاي آن مي‏نشاند. بخش عمده‏اي از ابهام و تغاير و تضاد در ترسيم محدوده‏هاي آزادي و تجويز موارد بهره برداري از آن، به ابهام و آشفتگي در روش‏شناسي تبيين آزادي مي‏گردد؛ ابهام و آشفتگي‏اي كه بسياري از متفكران و دانشمندان و نخبگان اجتماعي به آن دچار شده و به وادي سردرگمي در روش‏شناسي فرو افتاده‏اند .
در اين بخش، محدوده آزادي را از زاويه نگرش‏هاي متفاوت مورد توجه قرار داده و روش‏مندي منطقي و موجّه در هر يك از اين زاويه‏ها را نشان مي‏دهيم و سپس تا حد ممكن، به معرفي آراء مطرح شده در يكايك آنها مي‏پردازيم و بحث تفصيلي درباره نظريه‏ها و داوري نسبت به آنها را به فرصتي ديگر وا مي‏گذاريم.
ابتدا بايد «محدوديت‏پذيري آزادي» را توضيح داد تا پيشاپيش از اين مغالطه كه «آزادي، آزاد بودن است و لذا هيچ گونه قيد و شرطي را نمي‏پذيرد»، پرهيز شود. پيشتر نشان داده شد كه آزادي‏هاي عقيده، بيان و رفتار، موجب تماس و ارتباط و برخورد مرزهاي عقيدتي، گفتاري و رفتاري انسان‏ها با يكديگر مي‏شود و از اين رو، استفاده از آزادي‏هاي مزبور، نيازمند الگوي تنظيم كننده مرزهاي برخورد و مزاحمت است تا در پرتو الگوي مورد عمل، مزاحمت و برخورد از ميان برود و امكان استفاده همزمان و هميشگي از آزادي، براي همه انسان‏ها فراهم آيد. بنابراين، برخلاف مغالطه فوق كه مي‏كوشد بهره برداري از آزادي را مطلق و بي قيد و شرط جلوه دهد، بايد همواره به ياد داشته باشيم كه استفاده همزمان و هميشگي همه انسان‏ها از آزادي عقيده، بيان و رفتار، به گونه‏اي كه هيچ مرز و محدوديتي را نپذيرند، ممكن نيست و چاره‏اي جز تن در دادن به محدوده‏هاي آزادي براي تقسيم منصفانه، آن ميان همه انسان‏ها وجود ندارد. منظرها و نظريه‏هاي ترسيم محدوده آزادي، در حقيقت، در جستجوي آنند كه در مقام استفاده از آزادي، به گونه‏اي مرزها و محدوده‏ها را تنظيم بنمايند كه همزمان، براي همگان امكان بيشترين بهره برداري از آزادي فراهم آيد و تنوع عرصه‏هاي حيات و تعدد اقشار و گونه‏هاي انساني و اجتماعي، مانع از آزادي بخشي از انسان‏ها و موجب بهره برداري بيش از حد بخش‏هاي ديگر نشود. آزادي در ميان انسان‏ها، دريايي بي كران نيست كه همگان به يكباره هر قدر كه دوست دارند، از آن بنوشند، بلكه حقيقت كميابي است كه نيازمند سهميه‏بندي ميان انسان‏هاست و عدم سهميه‏بندي، موجب تزاهم ميان آنان و زوال اصلي آزادي مي‏شود و منظرها و نظريه‏هاي ترسيم آزادي، مدعي تقسيم منصفانه و عادلانه «سهميه آزادي» در ميان انسان‏ها هستند. «آزادي» دست كم از 8 منظر قابل تبيين است. اين منظرها از آنجا پديد مي‏آيند كه براي تبيين آزادي ـ و يا هر پديده ديگري ـ بايد به سه منبع اصلي ادراك بشري، يعني عقل، وحي و تجربه رجوع كنيم و چيستي و چگونگي آن را از زاويه نگرش هر يك از منابع ادراك مذكور، جستجو نماييم. از زاويه نگرش عقلاني، چيستي و چگونگي آزادي در دانش‏هاي فلسفه، فلسفه سياسي، حقوق اساسي و فلسفه اخلاقي بايد مورد بررسي و تبيين قرار گيرد و از زاويه نگرش وحياني، بايد به تبيين آزادي در دو علم ديني كلام و فقه پرداخت. به لحاظ نگرش تجربي نيز، بررسي و تبيين آزادي در دو مبحث «نسبت آزادي با علوم تجربي» و «نسبت آزادي با نظام اجتماعي» لازم و ضروري است. در درون هر يك از منظرهاي هشت گانه نيز، نظريه‏هاي متعددي درباره تبيين و چگونگي آزادي وجود دارد كه بايد مبتني بر منطق و روش استدلالي هر منظر، مورد بحث و بررسي قرار گيرد و در نهايت، درباره ميزان صحت و سقم آنها قضاوت شود.
اينك به اهم مسائل مورد بحث درباره آزادي از زاويه نگرش‏هاي هشت گانه فوق، اشاره مي‏كنيم و روش‏شناسي بحث در هر مورد را متعرض مي‏شويم.

فيلسوفان از دير زمان تاكنون، درباره «مختار» يا «مجبور» بودن انسان، بحث و بررسي عقلاني داشته‏اند. اين بحث، در جستجوي پاسخ به اين سؤال است كه آيا در باطن و نهاد انسان، حقيقتي به نام «اراده» وجود دارد و انسان بنابر اراده دروني خود موجودي انتخابگر است؟ يا خير، چنين حقيقتي وجود ندارد و آنچه با عنوان «اراده» و «انتخاب» انسان معرفي مي‏شود، سرابي بيش نيست و در واقع، انسان‏ها در فرآيند پيچيده‏اي از جبرهاي تكويني و طبيعي گرفتارند؟
با توجه به مباحث پيشين، روشن است كه اگر وجود «اراده» و نيروي «انتخاب» در انسان‏ها نفي شود و انسان، موجودي كاملاً مجبور تلقي گردد و اعمال و رفتار او، نتيجه نيروهاي اجبار كننده بيروني (غيرانساني، اعم از تقدير الهي يا طبيعت) به شمار آيند، در آن صورت، سخن گفتن از آزادي فردي يا اجتماعي انسان‏ها بي معناست؛ چرا كه آزادي به عنوان كنش متأملانه مبتني بر انگيزه و اراده دروني كنش گر، بدون اراده انسان كنش گرا تحقق نمي‏يابد.
در فلسفه اسلامي، نزاع تاريخي اشاعره، معتزله و اماميه درباره «مختار» يا «مجبور» بودن انسان، نزاعي پردامنه و شناخته شده است و رأي فلاسفه و متكلمان اشاعره مبني بر مجبور بودن انسان و رأي معتزله مبني بر مختار بودن انسان و رأي شيعه اماميه مبني بر نفي جبر و تفويض و اعتقاد به «اختيار انسان در طول اراده الهي»، زبانزد عام و خاص است. در ميان دانشمندان قديم و جديد مغرب زمين نيز، هر سه قول داراي قائلاني بوده است؛ اگرچه فلاسفه قديم غرب عمدتا جبر گرا بوده و فلاسفه جديد غرب عموما اختيار گرايند و قول به «اختيار مشروط»، تلويحا در ميان نادري از آنان به چشم مي‏خورد.
بهرحال، سنگ بناي اثبات آزادي انسان، اثبات اصل «اراده» و «اختيار» در او است و بدون آن، مبناي فلسفه‏اي كه ورود به بحث‏هاي بعدي را درباره چيستي آزادي ممكن نمايد، شكل نخواهد گرفت. در آيات قرآن كريم و روايات معصومان (ع) نيز، در مورد «مختار بودن انسان» اشاراتي شده است كه بايد ارشادات ديني به حكم عقل تلقي شود. اثبات «اختيار مشروط» و آزادي مبتني بر آن، برپايه ارشادات امامان معصوم شيعه(ع)، نيازمند بحث تفصيلي‏اي است كه به جاي خود موكول است. گفتني است كه از اثبات اصل وجود آزادي در انسان، با تمسك به استنتاجي مغالطه‏آميز، نمي‏توان نتيجه گرفت كه: «انسان در چهار سطح آزادي انديشه، عقيده، بيان، رفتار، تكوينا آزاد است.

پس از اثبات اراده و اختيار فرد انسان در فلسفه و در نتيجه، اثبات اصل آزادي انسان، اثبات مباني عقلاني‏اي كه آزادي‏هاي فردي و اجتماعي را در عرصه سياست و اجتماع ترسيم و تنظيم نمايد، به فلسفه سياسي واگذار شده است. كاوش‏هاي عقلاني در اين منظر، امكان يا عدم امكان محدود نمودن آزادي انديشه و فكر، محدوده آزادي عقيده، بيان و رفتار از زاويه نگرش عقلاني، امكان يا عدم امكان شكل‏گيري «اراده جمعي» و «اراده عمومي»، نسبت آزادي‏هاي فردي با آزادي‏هاي جمعي و به‏ويژه نسبت آزادي‏هاي فردي و جمعي با فرآيند كلي حيات و رشد جوامع بشري را مورد بررسي و تبيين قرار مي‏دهد. اگر چه مباحث مزبور، مناسبت بيشتري با فلسفه اجتماعي دارند، اما قرار دادن اين مباحث در فلسفه سياسي بدين جهت است كه بحث درباره چگونگي آزادي‏هاي فوق از منظر عقلاني، همواره آثار گسترده و فراواني بر حاكميت و رفتار سياسي جوامع مي‏گذارد و جلوه و بازتاب سياسي آن، از هر جلوه و بازتاب ديگري بيشتر است.
«درباره محدوده‏هاي آزادي در فلسفه سياسي، نظريه‏هاي فراواني ارائه شده است كه ذيلاً اين نظريات را بدون شرح و تفصيل و داوري درباره آنها مرور مي‏كنيم.
الف. امكان محدود نمودن آزادي انديشه و فكر. نظريه اول: آزادي انديشه و فكر قابل محدود شدن است و بايد در محدوده انديشه‏هاي صحيح سير كند. نظريه دوم: آزادي انديشه و فكر تكويناً ومطلقاً محدود شدني نيست. نظريه سوم: آزادي انديشه و فكر به خودي خود و تكويناً محدوديت‏پذير نيست، اما مي‏توان در طريق مقدمات انديشه و فكر، آن را محدود كرد.
ب. محدوده آزادي عقيده. نظريه اول: به لحاظ داوري عقلي، هر عقيده‏اي بايد آزاد باشد. نظريه دوم: عقيده حق آزاد و عقيده باطل بايد ممنوع شود، نظريه سوم: عقيده مطابق رأي اكثريت، آزاد و عقيده مطابق رأي اقليت، ممنوع است. نظريه چهارم: عقيده مسئول و روشمند، آزاد و عقيده غير مستدّل و غير روشمند بايد ممنوع باشد و همچنين نظريات ديگر.
ج. محدوده آزادي بيان. نظريه اول: آزادي كامل بيان، عقلاً تجويز مي‏شود. نظريه دوم: آزادي بيان تابع آزادي عقيده است؛ يعني هر عقيده‏اي كه آزاد باشد، بيان آن نيز آزاد است. نظريه سوم: آزادي بيان در محافل دانشمندان، عقلاً پذيرفته است و در محافل عامّه مردم، مشروط به عدم مغايرت گفتار با معتقدات و فرهنگ عامه است و همچنين نظريات ديگر.
د. محدوده آزادي رفتار. نظريه اول: آزادي رفتار، عقلاً محدود به عدم مزاحمت به آزادي ديگران است. نظريه دوم: آزادي رفتار، عقلاً محدود به موازين اعتقادي است. نظريه سوم: عقل در باره آزادي رفتار سخن ندارد و اين امر به دين يا توافق عمومي و يا تجربه موكول است و همچنين نظريات ديگر.
ه•• . وجود اراده جمعي و عمومي در عرصه سياست و اجتماع. نظريه اول: روند حيات اجتماعي جبري است و اراده عمومي امري غيرواقعي و موهوم است. نظريه دوم: روند حيات اجتماعي، جبري است و اراده عمومي وجود دارد، اما خود بخشي از جبر حيات اجتماعي است. نظريه سوم: روند حيات اجتماعي، مسيري آزادانه و مبتني بر اراده و انتخاب جمعي و عمومي است و همچنين نظريات ديگر.
و. نسبت اراده عمومي ـ به فرض وجود ـ با حاكميت و حاكمان. نظريه اول: تسلط اراده حاكمان بر اراده عمومي. نظريه دوم: تسلط اراده عمومي بر اراده حاكمان. نظريه سوم: تناسب اراده عمومي و اراده حاكمان در الگويي از توزيع قدرت. نظريه چهارم: تناسب اراده عمومي و اراده حاكمان تحت سيطره اراده و همچنين نظريات ديگر.

اگر اين اصل‏پذيرفته شود كه هر انسان به صرف انسان بودن، داراي حقوقي است، به گونه‏اي كه نژاد، تعلقات جغرافيايي و قومي، زبان، دين و آيين نتواند محدود كننده و يا نفي‏كننده آن حقوق باشند، در آن صورت، مجموعه‏اي از حقوق تحت عنوان حقوق اساسي، موجوديت مي‏يابند. حقوق اساسي، حقوقي‏اند كه هر انساني به صرف انسان بودن، واجد آن خواهد شد و تا زماني كه زنده است، اين حقوق از وي قابل سلب نيست.
حالا، با فرض وجود مجموعه‏اي از حقوق پايه انساني تحت عنوان «حقوق اساسي»،آيا «آزادي» نيز از زمره حقوق اساسي انسان محسوب مي‏شود؟ تلاش براي يافتن پاسخي عقلي به اين پرسش، باب بحث درباره آزادي در مباحث حقوق اساسي را مي‏گشايد و در پي پرسش نخستين، پرسش‏هايي نظير: آيا تمامي چهار سطح آزادي انديشه، آزادي عقيده، آزادي گفتار و آزادي رفتار، از جمله حقوق اساسي انسان‏هايند يا آنها برخي از آزادي‏هاي مزبور، به عنوان حق اساسي براي انسان شناخته مي‏شوند، مطرح مي‏شوند. هر سطح از سطوح آزادي كه به عنوان حق اساسي شناخته شود، موجب خروج آن از دائره تأثير فرهنگ، نژاد، قوميت و مليت، زبان و دين خواهد شد و تعلقات افراد انساني به امور مذكور، مانع از آزادي مورد نظر به عنوان حق اساسي براي آنان نخواهد گرديد. البته، حقوق اساسي نيز داراي محدوده و مرزهاي معيني است كه به وسيله عقل و تجربه ـ در مقام تبيين مرزهاي سلبي ـ قابل ترسيم و تنظيم‏اند.
پاره‏اي نظريه‏ها، آزادي را حقي از حقوق اساسي انسان دانسته‏اند و به ويژه برخي دانشمندان معاصر غربي برقرار دادن آزادي در مجمع حقوق اساسي، تلاش فراواني به كار برده‏اند و به انواع براهين و استدلال‏هاي عقلي و تجربي تمسك كرده‏اند و در مقابل، نظريه‏هاي ديگر، آزادي را از حقوق درجه دوم شمرده و آن را تابعي از فرهنگ، قوميت و يا دين دانسته‏اند و برخي ديگر نيز، اساساً آزادي را از زمره حقوق قلمداد نكرده و آن را صرفاً وسيله و يا روشي براي بهتر زيستن و كاهش دردها و رنج‏هاي انسان‏ها به شمار آورده‏اند. نظريه اخير، آزادي را ابزاري براي حيات پاكيزه‏تر فردي و اجتماعي تلقي مي‏كند و منطقاً، در صورت ناكارآمد شدن اين ابزار، بايد در جستجوي ابزار كارآمد و جايگزين برآيد. تفصيل نظريه‏هاي مزبور، موكول به محل خود است.

فلسفه اخلاق، درباره اصول و مباني ثابت و جاودانه‏اي بحث مي‏كند كه گزاره‏هاي توصيه‏اي اخلاق، بر پايه آنها استوار مي‏شود. اين اصول و مباني، مبتني بر داوري عقل عملي درباره حسن و قبح افعال و كنش‏هاي انساني است و بر پايه داوري عقلي مزبور، گردن نهادن به آنها و رعايت بايدها و نبايدهاي منتج از آنها، الزامي و ضروري به شمار مي‏آيد.
فلسفه اخلاق، از اين جهت به بحث درباره آزادي بايد بپردازد كه تبيين نسبت ميان اصول و مباني اخلاق با آزادي انسان در سطوح چهارگانه پيش گفته را بر عهده دارد. فلسفه اخلاق بايد به اين سؤالات پاسخ دهد: آيا گزاره‏هاي اخلاقي از اصول ثابت عقلي ريشه مي‏گيرند؟ يا اينكه پذيرفتن چنين اصولي بي‏معناست و گزاره‏هاي اخلاقي تماماً نسبي و تابع فرهنگ و شرايط جغرافيايي انسان‏هايند؟ عقلي دانستن اصول و مباني اخلاق و ارجاع آن به حسن و قبح عقلي افعال انساني، الهي دانستن گزاره‏هاي اخلاقي و نفي داوري عقلي درباره آنها و نسبي دانستن گزاره‏هاي اخلاقي و نفي داوري الهي و عقلي درباره آنها، سه نظريه دانشمندان اسلامي و غربي‏اند كه به برقراري نسبت‏هاي متفاوتي با آزادي انسان منجر مي‏شوند و فلسفه اخلاق، بحث تفصيلي درباره آنها را عهده‏دار است.

علم كلام، متكفل تبيين و توضيح اعتقادات ديني است و كلام اسلامي، تبيين اعتقادات اسلامي را بر عهده دارد. جدا از يكايك موارد و اصول اعتقادات ديني، نفس وجود اعتقادات ديني، ملازم با ايمان و تعهد نسبت به اعتقادات مزبور است. انسان مؤمن، به طور طبيعي از اعتقادات ديني خود مراقبت مي‏كند و آن را در درون خود تحكيم و در ميان ديگران ترويج مي‏نمايد و نفي و طرد اعتقادات ديني خود را از سوي ديگران بر نمي‏تابد. از اين رو، تبيين نسبت آزادي با اصل وجود دين و دينداري مؤمنان، در جايگاه يكي از مهم‏ترين مباحث كلامي قرار مي‏گيرد.
بحث و بررسي كلامي درباره آزادي، با ملاحظه سطوح چهارگانه آزادي، بايد به سؤالاتي از اين دست پاسخ گويد: نسبت آزادي با دين چيست؟ آيا آزادي انسان، اعتقادات ديني او را متزلزل و يا نفي مي‏كند و به دينداري او لطمه مي‏زند؟ آيا دين و اعتقادات ديني، محدود كننده آزادي‏اند و يا به عكس، آزادي، محدود كننده اعتقادات ديني است؟ در صورت تقابل پاره‏اي از اعتقادات و آموزه‏هاي ديني با برخي از سطوح آزادي، حق تقدم با آزادي انسان است يا دينداري او و در نهايت كدام يك بايد داور نهايي باشند؟ با توجه به اينكه رشد بشر وجوامع بشري در گرو آزمون و خطاست و روش آزمون و خطا مرهون آزادي همه جانبه در انديشه، عقيده، گفتار و رفتار است، آيا دينداري موجب نفي و يا محدود شدن آزمون و خطا نمي‏شود و انسان و جامعه انساني را به ركود نمي‏كشاند؟ آيا مي‏توان الگويي از آزادي و قرائتي از دينداري به دست داد كه اين دو هرگز تعارضي با يكديگر پيدا نكنند و به همزيستي و همگرايي كامل برسند؟
نكته قابل توجه در اين بحث، نوپايي چنين بحثي در عرصه كلام اسلامي است؛ اگر چه غربيان بيش از 3 قرن است كه با اين سؤالات دست و پنجه نرم كرده‏اند و در نهايت، با قرباني كردن دين مسيحيت و يهوديت و ديگر اديان و مكاتب به پاي تنديس آزادي، حق تقدم كامل را به آزادي در سطوح چهارگانه داده‏اند و دين ورزي را تابعي از آزادي تلقي كرده‏اند و البته، از اين رهگذر به پيشرفت‏هاي مادي شگرفي نيز رسيده‏اند. در فضاي جديد پس از پيروزي انقلاب اسلامي و برقراري حاكميت اسلامي در ايران، بررسي و تبيين جامع مباحث بالا، ضرورتي انكارناپذير و روز افزون يافته است.در دهه‏هاي اخير و به ويژه پس از تأسيس نظام جمهوري اسلامي در ايران، تلاش‏هايي نظري براي آشتي دادن كامل دين و آزادي انجام گرفته كه بايد مورد نقد و داوري قرار گيرد.

اديان آسماني، علاوه بر ارائه اعتقادات ديني، پاره‏اي آموزه‏هاي رفتاري نيز به دينداران توصيه مي‏كنند. اين آموزه‏ها بسته به درجه توصيه اثباتي و يا نفي‏اي، مفاهيم پنجگانه وجوب، استحباب، حرمت، كراهت و اباحه را به خود مي‏گيرند. به ويژه اينكه دين اسلام داراي آموزه‏هاي رفتاري فراواني در عرصه حيات فردي و اجتماعي است كه مجموع آنها در علم فقه اسلامي گرد آمده است.
اكنون بايد به اين پرسش پاسخ گفت كه آيا احكام فقهي، آزادي در سطوح چهارگانه را محدود مي‏كند و يا به عكس، احكام فقهي تنها در حد تأسيس قواعد حيات فردي و اجتماعي ايفاي نقش مي‏كنند و همواره منطقة‏الفراغ وسيعي در پيش روي متدينان وجود دارد كه آزادي‏هاي آنان را تضمين مي‏كند؟ آيا احكام فقه را بايد آن‏چنان قرائت كرد كه با آزادي‏هاي انسان معارض نيفتد و يا به عكس، آزادي را بايد چنان تبيين كرد كه در چارچوب احكام فقهي بگنجد؟ آيا مي‏توان گفت كه احكام فقهي تابع مصالح و مفاسد واقعي‏اند و آن مصالح و مفاسد، در حقيقت مرزها و محدوده‏هاي واقعي آزادي نيز مي‏باشند. پاسخ مثبت و يا منفي به هر يك از اين سؤالات، نظريه‏هاي فقهي‏اي را موجب مي‏شود كه هر يك، نسبت متفاوتي با آزادي برقرار مي‏كنند.

دانش تجربي جديد، برپايه به رسميت شناختن ارزش و جايگاه تجربه به وجود آمد و به نتايج شگرفي دست يافت و به زودي عالم‏گير شد. بر خلاف دانش طبيعي و اجتماعي قديم كه به مطالعه عقلي و تفسير و توجيه عرفي درباره پديده‏هاي طبيعي و اجتماعي اكتفا مي‏كرد، دانش تجربي جديد، طبيعت و انسان و جامعه انساني را بسان آزمايشگاهي تلقي نمود كه بسياري از حقايق آن را تنها به مدد تجربه و آزمون‏هاي متعدد مي‏توان و بايد به چنگ آورد. از اين رو، اين دانش برپايه «تجربه‏گرايي» شكل گرفت و با سرعت و وسعت دادن به اين مبنا، رشد و بالندگي خود را بدست آورد.
دانش تجربي جديد مبتني بر «تجربه‏گرايي» در طول بيش از 3 قرن حضور فعال خود، در حيات فكري و رفتاري انسان‏ها، بسياري از مرزهاي اخلاقي و ديني و انساني را ناديده گرفت و با آزاد تلقي كردن خود در جهت زيرپا گذاردن مرزهاي مزبور، به علوم تجربي فعلي دست يافت. صنايع پيشرفته و به ويژه صنايع نظامي و تسليحات هسته‏اي، روش‏هاي معالجه و درمان بسياري از بيماري‏ها و روش‏هاي جديد توليد، مثل ژنتيك و دست يافتن به عمق اجزاي ريز سازنده انسان‏ها و تصرف در كاركرد آنها، آزمون نظريه‏هاي اجتماعي و اقتصادي و سياسي در جوامع مستعمره و قرار گرفتن بر قله قدرت و ثروت جهاني و موارد فراوان ديگري از اين دست، نتيجه «آزادي تجربه‏گرايي»، دانشمندان در قرون اخير بوده است.
اينك اين سؤال قابل طرح است كه برپايه كدام اصل و مبناي عقلي، وحياني و تجربي، آزادي‏اي به اين وسعت در اختيار دانشمندان گذاشته شده و مي‏شود؛ به گونه‏اي كه به وضوح، آزادي ديگر انسان‏ها را نقض كرده، در اين راه، جان هزاران و چه بسا ميليون‏ها انسان را فدا مي‏كنند؟ تنظيم نسبت «آزادي» با «تجربه‏گرايي»، نيازمند بحث و بررسي جدي است؛ به ويژه اينكه دانش تجربي جديد، در عرصه‏هاي اجتماعي و انساني با ناكامي‏هاي فراوان روبرو شده و تجربه‏گرايي در اين عرصه‏ها زير سؤال رفته است.

در جوامعي كه از نظام اجتماعي نهادينه و رسمي برخوردارند، وظايف اجتماعي در قالب تقسيم كار ميان نهادهاي اجتماعي برپايه قانون، بر عهده نهادهاي رسمي گذاشته مي‏شود و مجموع اين نهادها، نظام حاكميت قانوني را شكل مي‏دهند. در اين جوامع، اعتقادات و آموزه‏هاي ديني، فرهنگ و رسوم بومي، آرمان‏هاي اجتماعي و عقلانيت و تجربه جمعي در قالب قوانين رسمي ريخته مي‏شوند و با تمسك به قوانين مزبور، نظم اجتماعي محقق مي‏گردد. از سوي ديگر، سمت و سو و جهت‏گيري اصلي قوانين، حفظ و بالندگي هويت و اقتدار ملي و اجتماعي و تأمين منافع و مصالح عمومي است. در نتيجه، نظام‏هاي نهادينه قانوني، بر سه پايه «اقتدار، قانون، مصلحت عمومي» استوار و هرگونه خدشه و آشفتگي در سه رأس مزبور، نفي مي‏گردد و با آن مقابله مي‏شود.
اگر اصل آزادي انسان‏ها را در هر نظام اجتماعي اثبات شده تلقي كنيم، ورود اين اصل به رئوس مثلث مزبور، برقراري نسبتي متعادل و پايدار ميان «آزادي،اقتدار، قانون، مصلحت عمومي» را ضروري مي‏نمايد. در نتيجه، اقتدار ملي و اجتماعي، قوانين موضوعه و مصالح عمومي، موجب به وجود آمدن مرزها و محدوده‏هايي چند در استفاده از آزادي فردي و اجتماعي مي‏شود. بنابراين، ابتدا بايد از نسبت آزادي با نظم قانوني و نهادينه پرسش كرد و سپس نسبت ميان رئوس مربع فوق را به بحث و بررسي گذاشت.
از آنجا كه نظم اجتماعي از مهم‏ترين عواملي است كه جامعه انساني را از فرو افتادن به رتبه جنگل حيواني باز مي‏دارد، در ترسيم نسبت ميان آزادي با نظم نهادينه اجتماعي، هرگاه حق تقدم را به «آزادي» بدهيم، به وضوح پذيراي زندگي در جنگل حيواني شده‏ايم. در نتيجه، بديهي است كه در اين نسبت، حق تقدم با نظم نهادينه اجتماعي است و آزادي در درون بستر اين نظم، عينيت و تحقق خارجي مي‏يابد. اين نكته مورد مناقشه هيچ يك از متفكران اجتماعي قرار نگرفته و نگارنده نديده است كه كسي قائل به تقدم آزادي بر نظم اجتماعي نهادينه باشد.
آنچه مهم و نزاع‏انگيز است تنظيم نسبت ميان آزادي با اقتدار ملي، قانون و مصلحت عمومي است. به علاوه، در جوامع ديني، نظير جامعه اسلامي ايران، نظم اجتماعي، خصلت ديني به خود مي‏گيرد و اقتدار ملي با اقتدار ديني، قانون با قانون مذهب، و مصلحت عمومي با مصالح دنيوي و ديني و اخروي افراد جامعه گره مي‏خورد.
پاره‏اي از نظريه‏هاي مطرح شده در اين باب، با تأكيد فراوان بر آزادي در سطوح چهارگانه، اقتدار ملي، قانون و مصلحت عمومي به عنوان سه رأس ديگر نظم نهادينه اجتماعي را نفي نمي‏كنند؛ اما اين سه را كالبدي مي‏دانند كه آزادي روح و محتواي آنها را تشكيل مي‏دهد. بر اين مبنا، اقتدار ملي و اجتماعي، زماني پديد مي‏آيد كه آزادي‏هاي اجتماعي تضمين شوند؛ قوانين در صورتي مفيد و ارزشمند خواهند بود كه تأمين كننده آزادي‏ها باشند و همچنين، بالاترين مصلحت عمومي براي افراد جامعه، حفظ و رعايت آزادي‏هاي آنهاست. در مقابل، پاره‏اي از نظريه‏هاي ديگر، با عمده كردن و اصل قراردادن اقتدار ملي و يا مذهبي، آزادي را تابعي از اقتدار مزبور به شمار مي‏آورند و به اندازه‏اي كه اين اقتدار آسيب نبيند، استفاده از آزادي را تجويز مي‏كنند و يا با عمده كرده و اصل قراردادن قانون و مباني‏اي كه قانون بر آن استوار است، آزادي را تابع قانون قلمداد مي‏كنند و يا با تمسك به اصل و عمده بودن مصلحت عمومي در حفظ نظم نهادينه اجتماعي، آزادي را در حد و چارچوب مصلحت عمومي تجويز مي‏كنند.
تمامي نظريات فوق، در اين اصل با يكديگر مشتركند كه نظم اجتماعي نهادينه را مبتني بر چهار پايه «آزادي، اقتدار، قانون و مصلحت عمومي» به طور هم عرض و مساوي نمي‏دانند و ترجيح برخي از رئوس مزبور را بر برخي ديگر لازم تلقي مي‏كنند و بدون ترجيح مورد نظر خود، نظم نهادينه اجتماعي را كارآمد و پايدار نمي‏دانند. اما چه بسا بتوان به ترسيم مربعي از اضلاع فوق دست يافت كه شأن و حرمت هر چهار، مورد توجه جدي واقع شود و حفظ يكي، به مرگ ديگري نينجامد.

بسيار ديده شده است كه افرادي درباره آزادي به بحث و بررسي مي‏پردازند، اما روش‏شناسي لازم را در اين بحث رعايت نمي‏كنند. برخي در زمينه تمسك به ادله و براهين لازم براي اثبات آزادي مورد نظر خود، دچار خطا مي‏شوند و مثلاً در بحثي فلسفي و عقلاني، از ادله تجربي استفاده مي‏كنند و يا در مباحث فقهي از براهين عقلي مدد مي‏جويند و يا در بحث از نظم ساختاري و اجتماعي تجربي، براهين عقلي و ادله وحياني را به كار مي‏برند و برخي ديگر، دچار آشفتگي مفهومي درباره آزادي مي‏شوند و مثلاً ميان «اراده تكويني» و «آزادي مطبوعات» ربطي نامربوط برقرار مي‏كنند، و پاره‏اي ديگر، ميان سطوح آزادي خلط مي‏كنند و فرق ميان آزادي انديشه و آزادي عقيده را ناديده مي‏انگارند. اين گونه بحث كردن درباره آزادي، به وضوح خطاست و نتايج آن نادرست است.
با توجه به مباحث پيشين درباره مفهوم، سطوح و زاويه نگرش‏هاي تبيين آزادي، در اينجا لازم است اندكي درباره روش‏شناسي مباحث پيش گفته توضيح داده شود تا از خطاهاي روش‏شناسي محتمل، پيشاپيش جلوگيري شود.
1. آزادي در عينيت و واقعيت خارجي‏اش در باطن و درون انسان‏ها، امكان كنش متأملانه مبتني بر انگيزه و اراده كنش‏گر يافته است. كساني كه اين تبيين را از واقعيت خارجي آزادي قبول ندارند، با مباحث مطرح شده در اين گفتار، اختلاف مبنايي پيدا مي‏كنند و اين گونه اختلاف در مبنا، جز با تغيير فهم يكي از طرفين قابل رفع نيست.
2. آزادي در چهار سطح (انديشه و فكر، عقيده و آيين، گفتار و رفتار) طبقه‏بندي گرديد. خلط ميان هر سطح از آزادي با سطوح ديگر ـ آن‏چنان كه بسياري از تبيين كنندگان آزادي مرتكب شده‏اند ـ نتايج نادرست فراواني را به دنبال مي‏آورد؛ مثلاً از قول به آزادي گفتار، نمي‏توان قول به آزادي رفتار را استنتاج كرد و بر عكس. البته برخي از سطوح آزادي با سطوح ديگر ملازمند كه بايد مورد دقت و توجه جدي قرار گيرند؛ مثلاً قول به آزادي عقيده، منطقا ملازم با قول به آزادي انديشه و فكر خواهد بود.
3. اولين منبع ادراكي و استدلالي در تبيين آزادي، عقل است و هرگاه داوري عقلي قطعي درباره مسئله‏اي از مسائل آزادي انجام شود، اين داوري بر اعتقادات ديني و آموزه‏هاي رفتاري ديني نيز تأثير مي‏گذارد و موافقت اعتقادات و احكام فقهي را با داوري قطعي عقلي الزامي مي‏كند. بنابراين، نظريه‏هاي پيروز در باب اصل و وجود و چگونگي مرزها و محدوه‏هاي آزادي در فلسفه، فلسفه سياسي، حقوق اساسي و فلسفه اخلاق، مبناي نظريه‏هاي كلامي، فقهي و تجربي (ساختار نظام اجتماعي) درباره آزادي قرار مي‏گيرند؛ در حالي كه عكس اين وضعيت خطاست؛ يعني نظريه‏هاي كلامي، فقهي و تجربي را نمي‏توان مبناي بحث عقلاني درباره آزادي در چهار حوزه فوق قرار داد. اين خطايي روش‏شناختي است كه فراوان به وقوع مي‏پيوندد و بسياري، در تبيين آزادي دچار خلط ابتناي نظريه‏ها بر يكديگر مي‏شوند و مثلاً نظريه‏اي فقهي را مبناي نظريه‏اي فلسفي قرار مي‏دهند و يا نظريه‏اي تجربي را مستند استنتاج فقهي مي‏نمايند!
4. در روش‏شناشي نگارنده، ابتدا بايد بررسي عقلاني انجام و پايان پذيرد، سپس بررسي وحياني با استمداد از نتايج بررسي عقلاني انجام و پايان‏پذيرد و در نهايت بررسي تجربي با استمداد از اصول و مباني به دست آمده در بررسي عقلاني و وحياني، صورت گيرد. از اين رو، منظرهاي هشت‏گانه بحث درباره مرزها و محدوده‏هاي آزادي، به ترتيب تقدم در روش‏شناسي آورده شده و نتايج هر بحث در بحث بعدي بايد مورد استفاده قرار گيرد.
آنچه آورده شد، كالبدشكافي روش‏شناسي تبيين آزادي بود كه بر تبيين مسائل و جوانب آزادي همت گماشت. آزادي به عنوان يكي از مفاهيم پايه انسان‏شناسي، داراي ابعادي بسيار وسيع‏تر از آنچه در اين بحث آمد، مي‏باشد، اما از آنجا كه طرح تمامي جوانب بحث درباره آزادي، چه بسا نگارنده را از طرح بحثي به اين وسعت منصرف مي‏نمود، به همين كالبد شكافي اجمالي بسنده كرده، تفصيل نظريه‏ها و ديگر جوانب بحث درباره آزادي را به فرصتي ديگر وامي‏گذارم.
منابع در دفتر مجله موجود مي‏باشد.
 

سخن درباره‏ی آفریده‏ای است که بی‏تردید معمای بزرگ قرون و اعصار بوده و هست؛ آفریده‏ای که فراز و فرودهای بسیار دارد و نشیب‏ها، پستی‏ها و بلندی‏های فراوان در زندگی او به چشم می‏خورد. برخی متفکران از او تعبیر به موجودی ناشناخته می‏کنند. قرآن کریم نیز گاهی او را با صفات و فضائل بسیار عالی می‏ستاید، و گاه او را با صفات و خصائل سخیف و پست نکوهش و سرزنش می‏کند. آنچه مسلم است درباره‏ی این موجود، که انسان نامیده شده است، پرسش‏های بسیاری مطرح است. پرسش‏هایی که متفکرین، به طور دائم در طول قرون و اعصار، درباره‏ی آن اندیشیده‏اند و بسیار هم اندیشیده‏اند. برخی از آن پرسش‏ها عبارتند از:
انسان دارای چه نیازها و گرایش‏هایی است؟ نیازهای اصیل و فطری او کدام است و نیازهای کاذب وی کدام؟ نیازهای انسان چگونه باید ارضاء شود؟ آیا ارضای آنها به هر نحو صحیح است یا نه؟
رابطه‏ی انسان با خود چیست؟ رابطه‏ی انسان با دیگران چیست؟ نقش انسان در تاریخ چیست؟ آیا انسان جامعه را می‏سازد؟ یا جامعه انسان را؟ آیا انسان سازنده‏ی تاریخ است یا اسیر جبر تاریخ؟ آیا انسان موجودی آزاد است یا مجبور؟ ادیان چه نظری در رابطه با شناخت انسان و آزادی او دارند؟ قرآن کریم چه تعریفی از او داشته و آزادی انسان را چگونه مطرح می‏سازد؟ آیا قرآن کریم به همه‏ی ابعاد انسان و آزادی او توجه کرده است یا نه؟ و در نهایت قرآن چه پاسخی و رهیافتی را در رابطه با پرسش‏هایی که به طور اختصار گفته شد، ارائه می‏دهد. این‏ها برخی از آن پرسش‏هایی است که در مورد انسان مطرح است.
این پژوهش در پی دست‏یابی به پاسخ یکی از این پرسش‏ها در رابطه با انسان و آزادی او، با رهیافت قرآنی است.

آزادی، انسان، دین، قرآن.

در تعالیم ادیان آسمانی، به ویژه اسلام، پس از مسأله‏ی خدا، انسان، محوری‏ترین مسأله به شمار آمده و آفرینش جهان ،فرستادن پیامبران و نزول کتاب‏های آسمانی برای رسیدن او به سعادت نهایی‏اش صورت گرفته است. در جهان بینی قرآن، هر چند همه‏ی موجودات آفریده‏ی خدایند، و هیچ چیز در عرض خدا قرار ندارد، اما می‏توان گفت جهان از منظر قرآن را باید مانند دایره‏ای با دو نقطه‏ی استناد به مختصات اصلی، یکی در بالا (خدا) و دیگری در پایین (انسان)، در نظر گرفت. شاید بتوان گفت به جهت همین عظمت و جایگاه رفیع انسان است که، به رغم سابقه دیرینه و گستردگی تلاش‏هایی که بشر در زمینه‏ی شناخت انسان انجام داده است، انسان شناسان بزرگ بر این نکته تأکید دارند که ابزارهای شناخت بشر، از پاسخ‏گویی صحیح و کامل به بسیاری از پرسش‏های مهم ناظر به انسان و زوایای وجود وی ناتوانند. بدین جهت است که امروزه از عناوین «انسان موجودی ناشناخته» و «بحران انسان‏شناسی» سخن به میان می‏آید.

با وجود این همه اختلاف نظر و برخورد عقاید، در مورد انسان، باید گفت که مکاتب بشری تاکنون نتوانسته‏اند انسان را درست بشناسند، تفسیر کنند، و ابعاد وجودی وی را مشخص نمایند.
از این رو، برای شناخت صحیح انسان، چاره‏ای جز آن نیست که از خالق انسان کمک بگیریم؛ یعنی از خداوندی که انسان را خلق کرده است. او خود باید بگوید که انسان چیست و دارای چه نیازها و چه ابعادی است؟

فرض ما بر این است که خداوند در آخرین کتاب آسمانی، یعنی قرآن، سیمای کاملی از همه‏ی ابعاد وجودی انسان ترسیم کرده است که از جمله‏ی آن جایگاه انسان و آزادی است.

قرآن وحیی آسمانی است که خدای سبحان به وسیله‏ی فرشته‏ای به نام جبرئیل بر پیامبر اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله فرو فرستاد، تا به سبب آن انسان‏ها هدایت شوند. در نتیجه دربردارنده‏ی کلیات برنامه‏ی زندگی بشر است. از این رو، کتابی است جهانی و همیشگی که هیچ مسلمانی در اعتبار و احترام و تقدیس آن تردید ندارد. و برای اثبات هر مدعایی در اسلام می‏توان از آن بهره جست. (ر. ک. به: سوره‏ی اسری آیه 9 و سوره‏ی نحل آیه 89 و طباطبائی، 1373 ، 20-4)

انسان آفریده‏ای است دارای استعداد فراوان، که با کارهای اختیاری خود می‏تواند استعدادهای خود را در بعد انسانیت شکوفا سازد، و به منصه‏ی ظهور برساند. (ر. ک. به: سلیمانی امیری، 1382 ، 100)
در ادامه برای دست‏یابی به آنچه که در پی آن هستیم، باید به معنا و مفهوم انسان‏شناسی نیز پرداخته شود.

هر منظومه‏ی معرفتی را که به بررسی انسان و یا بعدی از ابعادی وجودی انسان و یا گروه و قشر خاصی از انسان‏ها می‏پردازند، می‏توان انسان‏شناسی نامید. انسان شناسی انواع مختلف و متنوعی دارد که، به لحاظ روش و یا نوع نگرش، از یکدیگر متمایز می‏شوند. انسان شناسی را می‏توان براساس روش به انسان‏شناسی تجربی، عرفانی، فلسفی و دینی تقسیم کرد و با توجه به نوع نگرش، به انسان‏شناسی کلان یا کل نگر و انسان شناسی خرد یا جزء نگر دسته بندی نمود. (رجبی، 1379 ، 17)

اهمیت و ضرورت انسان شناسی را می‏توان از دو منظر بررسی کرد. در منظرنخست، به بررسی این مسأله در چارچوب اندیشه‏ی بشری پرداخته می‏شود و در منظر دوم، اهمیت انسان شناسی با توجه به تعالیم دینی مورد بررسی قرار می‏گیرد.

با معنی و بی‏معنی بودن زندگی انسان، به تصویرهای مختلف ما از انسان بستگی تام دارد و تحقیقات انسان شناختی این تصویرهای مختلف را در اختیار ما قرار می‏دهد. به عنوان مثال، اگر در انسان‏شناسی به این تصویر از انسان دست یابیم که انسان دارای هدف معقول و متناسبی نیست که در طول زندگی خود به سوی آن در حرکت باشد، و یا اگر انسان را موجودی بدانیم که محکوم جبر زیستی، اجتماعی، تاریخی و الهی است و خود نمی‏تواند سرنوشت خود را رقم زند، در این صورت، زندگی انسان بی‏معنی و سراسر پوچ و بیهوده خواهد بود. ولی اگر انسان را موجودی هدفدار، با هدفی معقول و متناسب، و دارای اختیار تصویر کردیم، که می‏تواند با تلاش اختیاری خویش به آن هدف برتر دست یابد، زندگی وی معقول و با معنی می‏شود. (ر. ک. به: ولف، 1382 و مقالات نقد نظر شماره 30 و 29)

در نگرش دینی، هم انسان شناسی با اصول دین و مسائل هستی شناختی آن ارتباط مستحکمی دارد و هم فروع دین و مسائل ارزشی دین با انسان شناسی مرتبط است. در این جا به بررسی رابطه‏ی سه اصل اساسی هستی شناختی دین و نیز رابطه‏ی ارزش‏های اجتماعی دین با انسان شناسی می‏پردازیم.

انسان شناسی دین به گونه‏ای است که انسان را جزء جزء نمی‏کند؛ انسان را محدود نمی‏سازد؛ تک بعدی به انسان نمی‏نگرد؛ همه‏ی ابعاد انسان را در نظر می‏گیرد و انسان را به صورت یک کل واحد مطرح می‏سازد. انسان را به صورت یک مجموعه کامل در نظر می‏گیرد. از همین جاست که تمام مسائلی که در بحث از انسان شناسی مطرح است، قرآن کریم همه‏ی آنها را مطرح می‏سازد. قرآن، هم چگونگی پیدایش انسان را مطرح می‏سازد، و هم فلسفه‏ی خلقت انسان را. قرآن، هم به سؤال از «کجا آمده‏ایم؟» پاسخ می‏گوید، و هم به سؤال «به کجا باید رفت؟»؛ هم ابعاد وجودی انسان را در نظر می‏گیرد، و هم طبیعت و نهاد آدمی را مشخص می‏کند؛ هم نیازهای انسان را مطرح می‏کند، و هم چگونگی ارضای این نیازها را. در قرآن، هم از عوامل رشد انسان سخن به میان آمده است، و هم به هر یک از موانع رشد، به طور مجزا و مستقل، اشاره شده است. (نصری، 1379 ، 26-25)

از نظر قرآن انسان موجودی است که از روح خدا در او دمیده شده است. (ر. ک. به: حجر، 29 ، ص، 72 ، سجده، 9) جسمش به خاک اتصال دارد و روحش به خدا. (ر. ک. به: انعام، 2 ، مومنون، 12 ، سجده، 7 ، صافات، 11 ، ص، 71 ، اسرا، 61) انسان از آن چنان گوهر وجودی برخوردار است که خداوند، دیگر موجودات جهان آفرینش را برای او خلق کرده است.
از این رو خداوند جهان را به گونه‏ای آفریده است که انسان بتواند در جهت بهره‏برداری خود از آن استفاده کند. (ر. ک. به: بقره، 29 ، نحل، 13 و 81 ، حج، 36 ، 69 ، انعام، 141 ، جاثیه، 12 و 13) از نظر قرآن، انسان موجودی است که خدا به فرشتگان دستور داده است تا به تعظیم و سجده بر او بپردازند. (ر. ک. به
: بقره، 34 ، حجر، 30 ، ص، 73 ، اعراف، 11 ، اسرا، 61) در نزد خدا، انسان از کرامت و فضیلت ذاتی برخوردار است و خداوند او را بر بسیاری از موجودات جهان آفرینش برتری داده است. (اسرا، 70 و 62) خلاصه آنکه انسان از مقام و مرتبه‏ای برخوردار است که دیگر موجودات جهان آفرینش از آن برخوردار نیستند.
بر این مبنا است که می‏گوییم با نگاه کلی به مجموع آیات قرآنی، به ویژه مقام و مرتبه‏ای که قرآن برای انسان در نظر می‏گیرد، این نتیجه به دست می‏آید که نمی‏توان انسان را برگرفته و برخاسته از حیوان دانست. به عبارت دیگر نمی‏توان او را حیوانی برتر و، به اصطلاح طرفداران نظریه‏ی تحول انواع، حیوانی تکامل یافته درنظر آورد. (ر. ک. به: رشاد، 1379 ، 172-167)

از دیدگاه قرآن، انسان تفاوت ذاتی با همه‏ی موجودات جهان آفرینش دارد. انسان به غیر از جماد و گیاه و حیوان است. انسان با حیوان مشترکاتی دارد، اما امتیازاتی هم دارد که بیش از وجوه اشتراک می‏باشد. همچنین، از نظر قرآن، انسان همچون یک ماشین پیچیده تصور نمی‏شود.
بی‏تردید این بینش قرآنی با بسیاری از بینش‏های متفکران غربی متفاوت است. در تفکرات غربی، به ویژه در قرون جدید، انسان یا به صورت یک ماشین پیچیده تصور می‏شود و یا به صورت یک حیوان تکامل یافته. ماتریالیسم می‏کوشد تا انسان را مانند یک ماشین ترسیم کند و داروینیسم نیز سعی دارد تا وی را حیوانی برتر معرفی نماید. حیوانی که بر اثر تنازع بقا و انتخاب اصلح گام به عرصه‏ی وجود نهاده است. به عبارت دیگر، از دیدگاه داروینسیم، انسان اختلاف ماهوی و جوهری با حیوانات ندارد، تنها اختلاف او در این است که از نظام زیستی پیچیده‏تری برخوردار است. (ر .ک. به: قراملکی 1373 ، 78)

آنچه که هنگام بحث از انسان بسیار حائز اهمیت است، توجه به این مسأله است که، همان گونه که گفته شد، اگرچه انسان از جایگاه عظیمی برخوردار است، اما این مطب نباید سبب شود که ما را به دام شناختی که برخی از اندیشمندان، اعم از غربی و شرقی، افتادند، که انسان را اصل و اساس همه‏ی امور دانستند، بیاندازد. از این رو، از دیدگاه قرآن، همواره باید این نکته را در نظر داشت که جهان بینی قرآن خدا مرکزی و خدا محوری است، نه انسان مرکزی و انسان مداری.

در نظام خدا مرکزی، محور همه‏ی امور خداست. مبدأ عالم وجود، ذات بی‏منتهای خداست. هدف انسان و جهان نیز سیر به سوی خداست، یعنی هستی، هم از خداست و هم به سوی خداست، هم از او منشأ گرفته است و هم به سوی خدا در حرکت و تکاپوست. (ر. ک. به: بقره، 210 و 156، آل عمران، 109 و 83 ، انفال، 44 ، فاطر، 35 ، حدید، 5 ، مریم، 40 ، یونس، 4 و 32 ، عنکبوت، 8 ، زمر، 7 ، لقمان، 23 ، انبیا، 93) مبنا و اساس همه‏ی بایدها و نبایدها خداست. آن قانون و تکلیفی مورد پذیرش است که از خدا صادر شده باشد و خدا به آن دستور داده باشد. حاکمیت از آن خداست و هیچ قدرتی جز او حق حکومت مطلقه بر انسان‏ها را ندارد. فرمانده و حکمران حقیقی فقط خداست. (انعام، 17 ، 5 ، 62 و 114 ، یوسف، 40 ، 67 ، قصص، 70 ، مائده، 44 ، 45 ، 47 ، 48 ، 49 و 50 ، زمر، 3 ، انسان، 24 ، شوری، 10 ، نمل، 78 ، کهف، 26)
اما درنظام انسان مرکزی یا اومانیسم، محور همه‏ی امور انسان است. انسان است که قانون‏گذاری می‏کند و تکلیف صادر می‏نماید. انسان است که ارزش‏گذاری می‏کند. در این نظام محور همه چیز انسان است و در جهت خواسته‏های انسانی. در نظام انسان محوری، انسان خود را موجودی مستقل ویگانه می‏پندارد و به هیچ قدرتی خارج از خود اتکاء ندارد. اما در نظام خدا مرکزی نقطه‏ی اتکای انسان خداست، در اینجا نقطه‏ی اتکا و تکیه‏گاه انسان، خود انسان است. (تونی، 1378 ، 27)

رابطه‏ی انسان شناسی و خداشناسی، هم در معرفت حصولی نسبت به انسان و خدا مطرح است و هم شناخت حضوری نسبت به خدا و انسان را دربر می‏گیرد. به تعبیر ایزوتسو، نویسنده‏ی کتاب خدا و انسان در قرآن، دو گونه‏ی اساسی از تفاهم میان خدا و انسان وجود دارد؛ یکی زبانی یا شفاهی است، که وسیله‏ی آن زبان بشری مشترک میان دو طرف است، و دیگری غیر شفاهی است، که وسیله‏ی آن از طرف خدا «نشانه‏های طبیعی» و از طرف بشر پیدا کردن هیأت خاص و انجام دادن بعضی حرکت‏های بدنی است. (ایزوتسو، 1373 ، 168)
قرآن مجید، در سوره‏ی ذاریات، آیه 21 و 20 ، در زمینه‏ی رابطه‏ی شناخت حصولی انسان با شناخت حصولی نسبت به خداوند، می‏فرماید:
وَ فِی الْأَرْضِ آیاتٌ لِلْمُوقِنِینَ وَ فِی أَنْفُسِکُمْ أَ فَلا تُبْصِرُونَ
و در زمین نشانه‏هایی [بس بزرگ بر وجود خدا و صفات او] برای اهل یقین وجود دارد و در وجود شما [نیز] نشانه‏هایی [بس بزرگ] است. آیا نمی‏بینید [و نمی‏اندیشید].
در سوره‏ی فصلت آیه 52 نیز می‏فرماید:
سَنُرِیهِمْ آیاتِنا فِی الآْفاقِ وَ فِی أَنْفُسِهِمْ حَتّی یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ
به زودی نشانه‏های خود را در اطراف جهان و در وجود خودشان به آنان نشان می‏دهیم تا حقانیت خداوند بر ایشان آشکار شود.

امکان و نیز اثبات نبوت، ارتباط وثیقی با شناخت انسان و حل برخی از مسائل انسان شناختی دارد. اگر در انسان شناسی اثبات نشود که انسان می‏تواند با خدا ارتباط مستقیم یا غیر مستقیم - از طریق فرشتگان - داشته باشد، چگونه می‏توان از وحی و پیامبری سخنی به میان آورد. وحی و پیامبری به این معنی است که در میان افراد بشر کسانی یافت می‏شوند که مستقیما، یا به وسیله‏ی فرشتگان، با خداوند ارتباط دارند، خداوند معجزات را به دست ایشان تحقق می‏بخشد و ایشان معارف و پیام‏هایی را از خدا دریافت می‏کنند تا به مردم برسانند. اثبات و پذیرش چنین حقیقتی مستلزم آن است که، پیش از آن، استعداد بشر برای چنین ارتباطی به اثبات برسد. (ر. ک. به: مطهری، 1364 ، 41) به همین دلیل یکی از شبهات یا دست آویزهای منکران نبوت آن بوده است که انسان نمی‏تواند با خدا چنین ارتباطی داشته باشد. و این نوع ارتباط فراتر از حد توان بشر است. قرآن مجید در این خصوص از منکران نبوت نقل می‏کند که می‏گفتند:
ما هذا إِلاّ بَشَرٌ مِثْلُکُمْ ... لَوْ شاءَ اللّهُ لَأَنْزَلَ مَلائِکَةً ما سَمِعْنا بِهذا فِی آبائِنَا الْأَوَّلِینَ (مؤمنون، 53)
این [پیامبر] جز بشری همانند شما نیست ... اگر خدا می‏خواست [پیامبری بفرستد] فرشتگانی را فرو می‏فرستاد، ما از پیامبری انسان‏ها در میان نیاکان خویش چیزی نشنیده‏ایم.

در بینش وحیانی، وجود انسان در چارچوب جهان مادی و زندگی دنیوی خلاصه نمی‏شود و امتداد وجود او جهان آخرت را نیز در برمی‏گیرد. بلکه زندگی واقعی وی را دنیای پس از مرگ تشکیل می‏دهد. بنابراین، اعتقاد به معاد از یک منظر، اعتقاد به تداوم وجود انسان پس از مرگ و نابود نشدن او با مرگ است.
تئوری‏های انسان شناسی تجربی هیچ سخنی در باب گذشته و آینده‏ی انسان (جهان پس از مرگ) ندارند. اگر انسان با مرگ نابود نشود، چنان که همین گونه است، این تئوری‏ها از ارائه‏ی هرگونه توضیح و تبیینی درباره‏ی ویژگی‏های آن و رابطه‏اش با زندگی این جهانی انسان ناتوانند؛ چنان که از گذشته‏ای که برای وی وجود داشته است غافل‏اند. (ر. ک. به: بابایی، 1382 ، 168-163)

آنچه مسلم است، انسان شناسی دینی و، به معنای خاص آن، انسان شناسی قرآنی از دستاوردهای وحیانی سود می‏جوید و، در نتیجه، از جامعیتی ویژه برخوردار است. به این معنا که حتی اگر از بعد خاصی هم سخن بگوید، این سخن یا توجه به مجموعه‏ی ابعاد وجودی انسان مطرح است؛ زیرا گوینده‏ی سخن چون خود آفرینده‏ی انسان است از شناخت و معرفتی کامل نسبت به او برخوردار است. در حالی که دیگر مکاتب انسان شناسی از چنین جامعیتی برخوردار نیستند. از این روست که می‏بینیم این مکاتب نسبت به نقش و تأثیر عوامل مافوق مادی در سرنوشت انسان و برخی از پدیده‏های انسانی نیز ناتوانند. و لذا تئوری‏های انسان شناسی تجربی نمی‏توانند از آن سخن گویند و آن را تبیین کنند. دیگر انواع انسان‏شناسی نیز - به جز انسان شناسی دینی - از بیان تفصیلی و جزء به جزء رابطه‏ی میان رفتارهای انسان و سعادت اخروی ناتوانند.

«آزادی»، واژه‏ی دیر آشنای تاریخ فکر و اندیشه، در طول تاریخ همواره مقوله‏ای بحث برانگیز بوده است. برخی از مفاهیم، هر چند بدیهی می‏نمایند، اما چندان روشن و دقیق نیستند و اندیشمندان تعریف یکسانی از آن ارائه نداده‏اند. از جمله این موارد، مفهوم «آزادی» است که دغدغه‏ی خاطر بسیاری از اندیشمندان را فراهم آورده است، لذا قبل از هر چیز لازم است به تعریف آزادی پرداخته شود. «موریس کرنستون» گفته است:
آزادی از گستره‏ی وسیع معانی ممکن برخوردار است. (کرنستون، 1354 ، 13)
آیزایا برلین می‏گوید:
تاکنون بیش از دویست تعریف برای آزادی ذکر شده است. (آیزایا برلین، 1364 ، 71)

آنچه از معنای لغوی آزادی فهمیده می‏شود، این است که انسان در تصمیم خود برای کاری که انتخاب کرده است آزاد باشد، و نیز در عمل تحت تأثیر و اجبار دیگری نباشد. از نظر حقوقی هم حق استقلال در تصمیم‏های خود را داشته و قادر به تعیین سرنوشت خود باشد. (ر. ک. به: دهخدا، 1377 ، 86)

در این قسمت به برخی از تعاریفی که فلاسفه و متفکران غربی درباره‏ی آزادی نموده‏اند می‏پردازیم.
هابز، آزادی را عبارت از آزادی طبیعی می‏داند؛ به این معنی که شخص هرچه دوست دارد انجام دهد. (پازارگاد، 1359 ، 758)
لاک، آزادی را به استقلال اخلاقی معنی می‏کند و در نظر می‏گیرد. به این صورت که هر فرد برای خود قضاوت کند و تصمیم بگیرد که چه کارهایی را انجام دهد. (همان)
به اعتقاد روسو، انسان آزاد به شخصی گفته می‏شود که کارها و رفتارهای خود را تابع روش و سیستمی قرار دهد که خود آن را وضع نموده باشد. (همان، 759)
طبق رأی هیوم، از آزادی می‏توانیم فقط قدرت عمل کردن برحسب تعیین اراده را مراد کنیم. (کرنستون، 1357 ، 31)
به عقیده‏ی کانت، آزادی عبارت است از استقلال از هر چیزی، سوای اخلاقیات. (همان)
هگل، آزادی را ضرورت تغییر شکل یافته می‏داند. (همان)
اسپینوزا، انسان آزاد را کسی می‏داند که تنها به موجب حکم عقل می‏زید. (همان)
به عقیده‏ی انگلس، آزادی عبارت است از نظارت و اختیار بر خودمان و بر طبیعت بیرونی که بر معرفت ضرورت طبیعی بنیان گرفته است. (همان)
طبق رأی اریک فروم، مفهوم آزادی به درجه‏ی مقدار آگاهی و برداشت انسان از خودش، به عنوان موجودی مستقل، جدا و متفاوت است. (همان)
آنچه مسلم است، و از تعاریفی هم که ذکر شد به خوبی و روشنی به دست می‏آید، این است که ریشه و منشأ آزادی در غرب، تمایلات و خواسته‏های انسانی است، و به طور کلی در تعاریف هم، هر کجا که از اراده سخن به میان می‏آید، مراد و مقصود همان تمایل و میل انسان‏ها است، و مفهومی غیر از آن مورد نظر نیست. (ایازی، 1378 ، 72)

از آنجا که آزادی در نگاه فرهیختگان و صاحب نظران اسلامی، عموما، ریشه در فرهنگ اسلامی دارد؛ بر این اساس، آزادی به عنوان یک کمال و ارزش انسانی، که ریشه در خلقت انسان دارد، در نظر گرفته می‏شود که برای دست‏یابی به هدفی والا در وجود انسان قرار داده شده است، قرآن کریم، در سوره‏ی اعراف، آیه‏ی 175 ، در رابطه با این هدف می‏گوید:
رسولان الهی برانگیخته شدند تا بارهای سنگین و زنجیرهایی را که بر گردن انسان‏هاست بردارند.
در نتیجه‏ی آزادی از نگاه قرآن خود یک وسیله و گذرگاه است، نه هدف و توقف‏گاه. از این رو، آزادی درنگرش دینی با آزادی در نگاه فلاسفه‏ی غربی، که ریشه در مبنای اومانیستی دارد، تفاوت‏های اساسی دارد.

اومانیست‏ها معتقدند انسان آزاد به دنیا آمده است و باید از هر قید و بندی جز آنچه خود برای خود تعیین می‏کند آزاد باشد، اما نهادهای اساسی قرون وسطی انسان را اسیر نموده و احکام دینی و اخلاقی را به عنوان مجموعه‏ای از ارزش‏های دریافت شده از مافوق بر او حاکم کرده‏اند. اومانیست‏ها این ارزش‏ها را به عنوان «ارزش‏های الهی و لازم‏الرعایه» مردود و ناپذیرفتنی می‏دانستن، زیرا هنجارهایی بودند که باید پذیرفته شوند و امکان تغییر دادن آنها وجود نداشت، و این امر، به نظر آنان، با استقلال آدمی سازگار نبود. آنها می‏گفتند:
بشر باید آزادی خود را در طبیعت و جامعه تجربه کند و خود بر سرنوشت خودش حاکم شود و این انسان است که حقوق خویش را تعیین می‏کند، نه آن که تکلیفی از مافوق برای او تعیین شود. در این دیدگاه انسان حق دارد نه تکلیف. (آربلاستر، 1377 ، 140)

اولین نکته در باب اومانیسم، وجود فاصله‏ی عمیق بین اومانیسم، به عنوان یک جنبش فکری، و آنچه در عمل و در متن تاریخ حاکمیت اومانیسم بر جوامع بشری روی داده است می‏باشد. جنبش اومانیسم به جای ارج نهادن به مقام انسان، در عمل، انسان را قربانی این افیون جدید کرده است و مدعیان انسان مداری از این واژه برای تأمین منافع خویش سوء استفاده کردند. از همان آغاز که از حق زندگی، آزادی انسان و شادی و رفاه به عنوان حقوق انسانی اومانیستی، سخن به میان می‏آمد تا یک قرن بعد، بردگی سیاهان در آمریکا قانونی بود، و گروه کثیری از انسان‏ها در جامعه به نام انسان مداری مدرن، سرکوب می‏شدند. نازیسم، فاشیسم، استالینیسم و امپریالیسم، همزاد و هم تبار و همراه با اومانیسم بوده است.
پیامدهای ناگوار اومانیسم به نحوی بود که برخی از دانشمندان، آن را نوعی اسارت انسان شمردند و برنامه ریزی برای رهایی از آن را مطرح کردند. (ر. ک. به: احمدی، 1377 ، 93-92)

در طول تاریخ، از دیر باز تاکنون، درباره‏ی نسبت «خدا» و «آزادی» یا «دین» و «آزادی» نظریات متفاوت و گاه متضادی ابزار شده است. برخی از فیلسوفان و متکلمان این دو معنا را در غایت ناسازگاری و تزاحم می‏پنداشته‏اند و در مقابل، برخی متفکران نه تنها آزادی و خداپرستی را متضاد نمی‏دیده‏اند، که آزادی حقیقی را عین خداپرستی می‏دانسته‏اند.
آنان که اعتقاد به خدا و خداپرستی را با آزادی مانعة‏الجمع می‏پنداشته‏اند، خود دو دسته‏اند؛ یک دسته کسانی که در انتخاب میان خدا و آزادی، چون جمع هر دو را ممکن نمی‏دانند، خدا را برمی‏گزینند و آزادی را رها می‏کنند
. دسته‏ی دوم در این تقابل، جانب آزادی را می‏گیرند و خدا را کنار می‏نهند. به عنوان نمونه، نیچه معتقد است: «مفهوم خدا تاکنون بزرگ‏ترین دشمن زندگی بوده است. او می‏گوید:
نیرومندی و آزادی عقلی و استقلال انسان و دل بستگی به آینده‏ی او خدا ناباوری می‏طلبد.
ژان پل سارتر، اصالت وجودی (اگزیستانسیالیست) معاصر، می‏گوید:
نفی خالقی علیم، تدبیر و شرط عقلی و منطقی حریت کامل انسان است. (ر. ک. به: کرنستون، 1366 ، 66)
چنین اظهار نظرهایی از سوی متفکران غربی ناشی از تاریخ و فرهنگ خاص غرب است و چنان که مرحوم استاد مطهری متذکر شده‏اند: در اروپا، مسأله‏ی استبداد سیاسی و این که اساسا آزادی از آن دولت است، نه مال افراد، با مسأله‏ی خدا توأم بوده است. افراد فکر می‏کردند که اگر خدا را قبول کنند، استبداد قدرت‏های مطلقه را نیز باید بپذیرند؛ بپذیرند که فرد در مقابل حکمران هیچ‏گونه حقی ندارد و حکمران نیز در مقابل فرد، مسؤولیتی نخواهد داشت. حکمران تنها در پیشگاه خدا مسؤول است. لذا افراد فکر می‏کردند که اگر خدا را بپذیرند، باید اختناق اجتماعی را نیز بپذیرند و اگر بخواهند آزادی اجتماعی داشته باشند، باید خدا را انکار کنند. پس آزادی اجتماعی را ترجیح دادند.
اما از نظر فلسفه‏ی اجتماعی اسلام، نه تنها نتیجه‏ی اعتقاد به خدا پذیرش حکومت مطلقه‏ی افراد نیست و حاکم در مقابل مردم مسؤولیت دارد، بلکه از نظر این فلسفه، تنها اعتقاد به خداست که حاکم را در مقابل اجتماع مسؤول می‏سازد و افرادی را ذی حق می‏کند و چنان که شهید مطهری نیز متذکر شده‏اند، آزادی در اسلام، تنها یک موضوع صرفا سیاسی نیست، بلکه بالاتر از آن، یک موضوع اسلامی است و یک مسلمان باید آزاد زیست کند و باید آزادی خواه باشد. (مطهری، 1368 ، 109)
در ادامه به بحث آزادی از منظر قرآن می‏پردازیم. اولین مسأله‏ای که در این قسمت پیش از هر چیز باید پاسخی روشن به آن داد، این است که آیاتی که به ظاهر نشان‏گر مسأله‏ی جبر است چگونه با آزادی انسان قابل جمع است؟ برای پاسخ به این پرسش لازم است به بحث جبر واختیار و نظریات پیرامون آن بپردازیم.

در این رابطه سه نظریه بیان شده است که به آنها از دیدگاه آیات قرآنی، به طور اختصار، می‏پردازیم:
1 ) برخی معتقدند که کارهای انسان از روی اختیار و اراده انجام می‏گیرد وهیچ عاملی از بیرون یا درون او را وادار به کار یا فعالیت نمی‏کند. طرفداران این نظریه، که به آزادی مطلق عقیده دارند، در فرهنگ اسلامی معروف به معتزله هستند.
2 ) گروهی دیگر براین باورند که کارهای انسان از روی جبر بوده، و پدیده‏ای به نام اختیار وجود ندارد. از این گروه در فرهنگ اسلامی به اشاعره یاد می‏کنند.
3 ) دسته‏ی سوم کسانی هستند که نه انسان را مجبور مطلق می‏دانند، نه صاحب اختیار تام. به نظر این گروه انسان دارای آزادی اراده و اختیار است، اما این آزادی و اختیار آن چنان نیست که بتوان قائل به تفویض شد، بلکه هستی انسان از آن خدا بوده و به کارگیری آن نیز تابع اراده‏ی الهی است. (ر. ک. به: جعفری، 1379 ، 65-24)

علت این که معتزله قائل به این عقیده شده‏اند، این است که گمان کرده‏اند اگر کارهای انسان به خدا مربوط شود، اعمال زشت افراد نیز به خدا منتسب می‏گردد،
و این با عدل الهی سازگاری ندارد.
در نقد این نظریه باید گفت معتزله به جای پذیرش یک فاعل مستقل در نظام هستی، هر انسانی را فاعل مستقل به حساب آورده‏اند، و در نتیجه شریک‏های بسیاری برای خدا در نظر گرفته‏اند. در حالی که آیات بسیاری در قرآن وجود دارد که خالقیت و فاعلیت حقیقی را تنها از آن خدا می‏داند. به عنوان نمونه، قرآن در سوره‏ی رعد آیه‏ی 6 ، این چنین می‏گوید:
بگو خدا آفریدگار همه چیز است و اوست یگانه.
در سوره‏ی زمر آیه‏ی 62 نیز می‏گوید:
اوست (خدا) آفرینده‏ی همه چیز، او اختیار دار همه چیز است.
در سوره‏ی فاطر آیه‏ی 3 می‏گوید:
خدا شما و کارهای شما را آفرید.
و اما پاسخی که به گمان معتزله می‏توان داد این است که از نظر مکتب شیعه (امامیه) و تفکر فلسفی هر کاری که از انسان سر می‏زند، هم کار خود او تلقی می‏شود و هم کار خدا به حساب می‏آید، با این تفاوت که انجام دادن کار توسط خدا تسبیبی است، ولی انجام گرفتن کار به وسیله‏ی انسان مباشری است. به تعبیر دیگر قدرت و نیرو از آن خداست، ولی به کارگیری و بهره‏برداری از آن به دست انسان است. پس می‏توان چنین نتیجه گرفت که اگر چه وجود انسان آفریده‏ی خداست و خدا به انسان هستی داده است، توان اختیار نیز به او داده و انسان را با نیروی اختیار آفریده است. (ر. ک. به: سعیدی مهر، 1375 ، 14-44)
در نقد و بررسی نظریه‏ی کسانی که قائل به جبر هستند باید گفت این نظریه با قانون علت و معلول، که در قرآن به آن تصریح شده است، مخالف است.
قرآن کریم در آیات بسیاری به بیان این مطلب می‏پردازد که به بیان برخی از آن آیات می‏پردازیم:
در سوره‏ی بقره آیه 22 می‏گوید:
از آسمان آب را فرو فرستادیم، سپس به وسیله‏ی آن میوه‏هایی را که روزی شماست خارج ساختیم.
همان گونه که می‏بینیم آیه‏ی فوق آب را عاملی برای رشد میوه‏ها به شمار آورده است. در سوره‏ی روم آیه‏ی 48 نیز این چنین می‏گوید:
خدایی که بادها را می‏فرستد سپس ابرها را بر می‏انگیزد و پس آن (ابرها) را به هر کیفیتی که بخواهد در آسمان گسترش می‏دهد.
همچنین آیات بسیاری در قرآن وجود دارد که برای انسان‏ها اثبات اختیار می‏کند. به عنوان نمونه آیه‏ی 7 سوره‏ی اسرا که می‏گوید:
اگر نیکی کنید به خودتان نیکی کرده‏اید واگر بدی نمایید به خودتان بدی نموده‏اید.
و نیز در آیه‏ی 15 همین سوره می‏گوید:
هر کس هدایت شود به سود خود هدایت یافته و هر کس گمراهی را بپذیرد به زیان خود گمراه شده است.

از جمله دلایلی که طرفداران نظریه‏ی جبر برای توجیه نظریه‏ی خود بیان می‏کنند، مسأله‏ی مربوط به قضا و قدر است. به نظر این گروه میان اعتقاد به قضا و قدر و آزادی اراده و اختیار انسان تقابل برقرار است.
در پاسخ به این مطلب می‏گوییم، اگر در تعریف قضا و قدر، قضا را به معنای قطعیت تحقق چیزی بدانیم، و قدر را حد و اندازه یک پدیده معنا کنیم، هیچ تقابلی میان اعتقاد به قضا و قدر و آزادی و اختیار نخواهد بود. زیرا بنا به تعریفی که از قضا و قدر نمودیم به این نتیجه می‏رسیم که اعتقاد به قضا و قدر ناشی از قانون علت و معلول است که این قانون فلسفی بر همه‏ی پدیده‏های جهان آفرینش صادق است.
برخی معنای دیگری برای قضا و قدر گفته‏اند که عبارت است از سنت‏های الهی حاکم بر جهان آفرینش. به عنوان مثال اگر دانش آموزی درس بخواند و قبول شود، قبول شدن او جزء قضا و قدر خواهد بود، همچنان که اگر درس نخواند و مردود شود، مردود شدن او هم جزء قضا و قدر اوست. زیرا این سنت الهی است که اگر کسی تلاش کند موفق شود و اگر دست از تلاش بدارد شکست بخورد.
در بحث‏های گذشته دیدیم که آیات قرآنی نه موافق نظریه‏ی معتزله است و نه طرفدار عقیده‏ی اشاعره و هیچ کدام از دو نظریه‏ی جبر و اختیار مطلق را نمی‏پذیرد. بنابر این نظریه‏ای که موافق با جمع آیات قرآنی است، همان عقیده‏ی شیعه‏ی امامیه است که معروف به نظریه امر بین الامرین است.

در این بخش از تحقیق می‏توان به این نتایج دست یافت:
1 ) آزادی از جمله ارزش‏هایی است که قرآن کریم به آن اهمیت بسیاری داده است و از نظر قرآن ریشه در خلقت و آفرینش انسان دارد.
2 ) در رهیافت قرآنی، هیچ گونه تقابل و تضادی بین اعتقاد به قضا و قدر و آزادی و اختیار انسان نیست.
3 ) از نگاه قرآن، بر خلاف بسیاری از مکاتب معاصر، آزادی خود هدف نیست، بلکه وسیله برای حرکت انسان به سوی قله‏های کمال است

1 ) قرآن کریم.
2 ) آربلاستر، آنتونی (1377)، ظهور و سقوط لیبرالیسم، ترجمه‏ی، عباس مخبر، تهران، مرکز.
3 ) آیزایا، برلین (1362)، چهار مقاله درباره‏ی آزادی، ترجمه‏ی محمد علی موحد، تهران، مرکز.
4 ) احمدی، بابک (1377)، معمای مدر نیته، تهران، مرکز.
5 ) ایازی، سید محمد علی (1378)، رابطه‏ی دین و آزادی، تهران، مؤسسه‏ی نشر و تحقیقات ذکر.
6 ) ایزوتسو، توشی هیکو (1373)، خدا و انسان در قرآن، ترجمه‏ی احمد آرام، تهران، نشر فرهنگ اسلامی، چاپ سوم.
7 ) بابایی، رضا (1382)، زندگی به روایت مرگ، نقد نظر، شماره‏ی 30-31 .
8 ) پازارگاد، بهاءالدین (1359)، تاریخ فلسفه سیاسی، تهران، زوار، چاپ چهارم.
9 ) تونی، دیویس (1378)، اومانیسم، ترجمه‏ی، عباس مخبر، تهران، مرکز.
10 ) جعفری، محمد تقی (1379)، جبر و اختیار، تهران، مؤسسه‏ی تدوین نشر و آثار علامه جعفری.
11 ) دهخدا، محمد (1377)، لغتنامه دهخدا، تهران، مؤسسه‏ی دهخدا، دوره جدید، چاپ دوم.
12 ) رجبی، محمود (1379)، انسان شناسی، قم، مؤسسه‏ی آموزشی و پژوهشی امام خمینی قدس‏سره .
13 ) رشاد، علی اکبر (1379)، دموکراسی قدسی، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
14 ) روزنتال، فرانس (1379)، مفهوم آزادی از دیدگاه مسلمانان، ترجمه‏یمنصور میر احمدی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی.
15 ) سعیدی مهر، محمد (1375)، علم پیشین الهی و اختیار انسان، تهران، پژوهشگاه اندیشه و فرهنگ اسلامی.
16 ) سلیمانی امیری، عسکر (1382)، خدا و معنای زندگی، نقد نظر، شماره‏ی 29-30 .
17 ) طباطبایی، محمد حسین (1379)، آزادی، ترجمه‏ی علیرضا فراهانی منش، قم، انتشارات اسلامی.
18 ) طباطبایی، محمد حسین (1373)، قرآن در اسلام، تهران، دارالکتب الاسلامیه.
19 ) فرامرز قراملکی، احد (1373)، موضع علم دین در خلقت انسان، تهران، آرایه.
20 ) کرنستون، موریس (1357)، تحلیلی نوین از آزادی، ترجمه‏ی جلاالدین اعلم، تهران، امیرکبیر.
21 ) کرنستون، موریس (1366)، ژان پل سارتر، ترجمه‏ی منوچهر بزرگمهر، تهران، خوارزمی.
22 ) مطهری، مرتضی (1368)، مجموعه آثار، جلد اول، تهران، صدرا.
23 ) مطهری، مرتضی (1364)، مقدمه‏ای بر جهان بینی توحیدی، وحی نبوت، قم، انتشارات صدرا.
24 ) نصری، عبداللّه‏ (1379)، مبانی انسان شناسی، تهران، مؤسسه‏ی فرهنگی دانش و اندیشه‏ی معاصر.
25 ) ولف، سوزان (1382)، معنای زندگی، ترجمه‏ی محمد علی عبداللهی، نقد و نظر، شماره‏ی 29-30 .
 

یکی از اموری که از دیر زمانی فکر بشر را به خود معطوف کرده است و بسیاری از دانشمندان و متفکران را به تکاپوی اندیشه و قلم وا داشته است و مصلحان را به دعوت و قیام و جهاد فرا خوانده است، مساله آزادی سیاسی و اجتماعی است . اهمیت این امر برای بشر آن قدر زیاد است که در همه اعصار انسان‏هایی برای رسیدن به آن و برای حاکمیت آن در جامعه جانفشانی کرده‏اند، اما حقیقت آزادی چیست؟ گمشده واقعی کدام است؟ منشا آزادی و ریشه آن کجاست؟ و چرا آزادی برای انسان و جامعه انسانی کمال است؟ آیا برتر از آزادی هم چیزی هست؟ آیا آزادی اجتماعی محدود به حدی می‏شود؟ اگر نه، چرا؟ اگر آری، چرا؟ حد آن چیست؟ اساسا چرا آزادی به این حد از مطلوبیت‏برای بشر رسیده است؟ چه عواملی سبب فقدان و سلب آزادی در جوامع بشری می‏شود؟ راه مقابله و رفع و دفع این عوامل کدام است؟ چه اصول و قواعد اجتماعی می‏تواند تامین کننده این خواست عمومی باشد و بقای آن را تضمین کند؟ جایگاه مردم و نخبگان اجتماعی و علما و صاحبان قدرت و حاکمان، در این میان کجاست؟ و . . .
این‏ها سؤالاتی است فرا روی هر مکتب و نحله‏ای که دغدغه انسان و سرنوشت اجتماعی او و جامعه انسانی را دارد و مدعی تامین سعادت اوست .
صدها سال است که اندیشمندانی با جهان‏بینی‏های مختلف، درصدد جواب به این پرسش‏ها برآمده‏اند .
حاصل فکر آنان، مکتب‏های اجتماعی و سیاسی و نظام‏های حکومتی گوناگونی را در جهان پراکنده است، اما چه بسیار از این مکاتب و ایده‏ها و نظام‏های سیاسی که در طول زمان به افول گراییدند و داغ آرمان آزادی بخشی را به دل پیروان خود نهادند . چه حکومت‏هایی که با ایده‏های نو و فریادهای «آزادی; آزادی‏» ، به قدرت رسیدند، ولی رهاوردی جز استبداد و دیکتاتوری نداشتند .
امروزه، متفکران منصف دنیا به ضعف مکاتب بشری موجود و نظام روابط سیاسی اجتماعی حاکم بر جوامع، در تامین این گوهر کم‏یاب، معترفند و به دنبال عرضه راهی جدید فرا روی انسان هستند .
اندیشمندان مسلمان، به جهت‏سابقه طولانی استعمار و استبداد جوامع اسلامی و عطش مسلمانان برای رهایی و آزادی، به این مهم، علاقه نشان می‏دهند و می‏خواهند سخن تازه‏ای عرضه کنند، اما بیشتر از منابع و افکار متفکران غیر مسلمان و فیلسوفان مادی‏گرا تغذیه می‏شوند که خود زمینه‏ساز انحراف در برداشت صحیح و کارامد از این مقوله است .
این نوشته، بر آن است تا با تحقیق در باره این موضوع، با محوریت قرآن کریم و کلمات امیرالمؤمنین (ع) در کتاب شریف نهج‏البلاغه، صفحه جدیدی از تفکر ناب اسلامی را فرا روی محققان و خوانندگان ارجمند باز کند، و رهاورد ادیان الهی و کتاب جامع آسمانی و منطق علوی را در این باره نشان دهد .
باشد که این تلاش، مقبول حضرت حق و نجات بخش آخرین، افتد .

انسان، موجودی است تکامل گرا و رشدپذیر . انسان، زنده است و حرکت و تلاش دارد و برای هدفی والا آفریده شده است که باید به سوی آن برود . در مسیر رشد و تعالی، او، محتاج عواملی است که بدون آن، تکامل‏اش محقق نمی‏شود .
بعضی از این عوامل، ایجابی و مثبت است، مانند تعلیم و تربیت صحیح و شکوفا کننده و فرهنگ صحیح حاکم بر محیط زندگی، و برخی سلبی و از امور عدمی است که نباید باشد، مثل قید و بند داشتن و اسیر بودن که از حرکت و رشد جلوگیری می‏کند .
البته گاهی مانع، طبیعی است و جزء نوامیس خلقت است که رهایی از آن، نه مطلوب و ممکن است و نه کمال و مرغوب .
آزادی، رها بودن و یا رها شدن از قید و بندی است که نیروی حرکت انسان و اراده او را متوقف می‏کند و به زنجیر می‏کشد، چه این قید و بند، فعلیت‏یافته و سپس گسسته شود و چه شانیت اسیر کردن را داشته باشد، ولی شخص، خود را گرفتار آن نکرده باشد .
بنابراین، آزادی، مربوط به موانع فعل نیست، بلکه مربوط به موانع فاعل است; یعنی، چیزهایی که مانع ابراز فعالیت و ظهور اراده فاعل می‏شود . پس آزادی یعنی این‏که میدان عمل و تجلی اراده انسان باز باشد نه بسته و تنگ .
برای بیان مطلب، مثالی ذکر می‏کنیم . فرض کنید یک بوته گل برای رشد و نمو به عواملی احتیاج دارد، مثل خاک و آب و نور کافی و حرارت و هوای مناسب و امنیت از باد و سرما و آفات، اما این‏ها، همه، عوامل اثباتی رشد او هستند . اگر این بوته گل، درون کوزه‏ای قرار گیرد، بر فرض وجود آن‏چه گفتیم، باز رشد و نمو او محقق نمی‏شود; چون محیط بسته است و شاخه‏های گل امکان بالا رفتن ندارند و دیواره کوزه بر آن فشار می‏آورد و او را از حرکت‏باز می‏دارد .
در حیات اجتماعی انسان نیز برای رشد و خلاقیت انسان و شکوفا شدن استعدادهای نهفته او، علاوه بر عوامل مثبت، آزادی و نبود قید و بند، شرطی اساسی و لازم است که بدون آن استعداد انسان به فعلیت نمی‏رسد .

از آن‏چه گفتیم، روشن می‏شود که آزادی، از حقوق طبیعی انسان است . آزادی، حقی تکوینی است که مطابق خلقت او و لازمه کمال‏طلبی فطری اوست . هر انسانی از آن جهت که طالب کمال مطلق است و به سوی او حرکت می‏کند، باید برای حرکت‏خود میدان باز داشته باشد تا بتواند به هدف خلقت‏برسد .
این حق، هم برای خود شخص تکلیف می‏آورد و هم برای دیگران . خود شخص، در نظر عقل، نمی‏تواند راه کمال و حرکت‏خود را مسدود کند و اراده خویش را تابع اراده غیر قرار دهد . به عبارت دیگر، آزادی، از حقوق غیر قابل اسقاط است آزادی، مانند حقوق جعلی و اعتباری نیست که سلطنت آن با ذوالحق باشد تا بتواند از آن چشم بپوشد و آن را اسقاط کند . لذا امیرالمؤمنین علی (ع) در وصیت‏خود به فرزند گرامی‏اش امام حسن (ع) می‏فرماید: «لا تکن عبد غیرک و قد جعلک الله حرا» . (1)
یعنی، حریت و آزادی انسان، امری است الهی که خداوند متعال در وجود انسان قرار داده و نباید انسان آن را از خود سلب کند، چه به مملوکیت ظاهری برای دیگری و چه به اسقاط حق حاکمیت اجتماعی و آزادی اجتماعی، و نیز دیگران هم مجاز نیستند که آزادی دیگران را سلب، و اراده اشخاص را سرکوب کنند; چون، خدا، همه انسان‏ها را آزاد قرار داده است . سد شدن در مسیر کمال انسان، یعنی به هلاکت افکندن و تباه کردن و محرومیت انسان .

خداوند تبارک و تعالی، در قرآن فرموده است: «بعضکم من بعض‏» (2) و «قل یا اهل الکتاب تعالوا الی کلمة سواء بیننا و بینکم الا نعبدوا الا الله و لا نشرک به شیئا و لا یتخذ بعضنا بعضا اربابا من دون الله فان تولوا فقولوا اشهدوا بانا مسلمون‏» (3)
مستفاد از این دو آیه شریف، این است که در منظر قرآن کریم، همه افراد انسان، با همه اختلافات و تفاوت‏ها و امتیازاتی که دارند، اجزایی متشابه از یک حقیقت واحد هستند; یعنی، نوع انسان و اجتماع بشری، برای تحقق خود، به همه اجزا محتاج است .
هیچ کس دراین خصوصیت (بعض بودن) فوق دیگری نیست، گرچه هر گروه و صنفی از مردم، خصوصیات و تفاوت‏هایی با دیگران دارند و هر کدام به شکلی در این اجتماع تاثیر می‏گذارند، اما چون اولا، همه از نوع و حقیقت وجودی واحد هستند و ثانیا، مختار و آزاد و صاحب اراده خلق شده‏اند و ثالثا، به یک نسبت در تشکیل جامعه انسانی سهیم‏اند، پس لاجرم همگان در امور اجتماعی آزاد و مختار و صاحب حق تصمیم‏گیری هستند، و کسی نمی‏تواند اراده خود را بر دیگران تحمیل کند و آنان را از مشارکت در امور اجتماعی باز دارد و بر آنان برتری جوید و آنان را به بندگی و بردگی بکشاند .
البته، تعاون اجزا و مشارکت همگان برای ساختن اجتماع عادل و عدالت طلب، مستلزم عدم اعمال اراده و چشم‏پوشی اجزا از برخی آزادی‏های فردی است، ولی در این امر هم هیچ استثنایی وجود ندارد، و هیچ‏گاه رابطه‏ای یک‏سویه شکل نمی‏گیرد . هر کس برای دیگری از آزادی و منافع خود صرف نظر کرد، او هم موظف است اراده خود را در جهت صلاح او صرف کند و خضوع جامعه یا فرد یا گروه و طبقه‏ای از مردم در برابر فردی یا گروهی، به نحوی که آن را از بعضیت و جزئیت و تساوی خارج کند و او را در حد بالاتر و مسلط و حاکم بر دیگران قرار دهد، به‏طوری که همانند ربی مطاع و متبع الارادة و مطلق العنان در مقابل دیگران باشد، انهدام بنیان انسانیت و نابودی فطرت انسانی است .
این بخش از آیه که «لا یتخذ بعضنا بعضا اربابا من دون الله فان تولوا فقولوا اشهدوا بانا مسلمون‏» ، دلالت دارد بر این‏که ربوبیت و لازم الاطاعة بودن علی الاطلاقی، مختص به ذات ربوبی است و احدی در این امر شریک او نیست، همان طور که الوهیت، مختص به ذات باری اوست .
بنابراین، اسلام یعنی جمع بین دو امر:
اول - الهی غیر الله نداشتن;
دوم - مطاعی غیر خدا نداشتن .
پس هر اطاعتی از غیر و پذیرش خواست دیگران، اگر منتهی به اطاعت‏خداوند نشود، خلاف اسلام و شرک در طاعت و ربوبیت است . لذا خداوند متعال در جای دیگری از قرآن مجید، اهل کتاب را به همین دلیل که غیر خدا را مالک و مدبر شؤون خود قرار دادند و تسلیم مطلق علمای سوء و دنیاطلب شدند که به جای تعلیم احکام الهی و دعوت به آن و اطاعت‏خداوند، مردم را در مسیر هواهای نفسانی و تبعیت اراده شیطانی خود سوق می‏دادند، مذمت می‏کند و می‏فرماید:
«اتخذوا احبارهم و رهبانهم اربابا من دون الله و المسیح بن مریم و ما امروا الا لیعبدوا الها واحدا، لا اله الا الله سبحانه عما یشرکون‏» ; (4) یهود و نصارا، به جای خدای قادر متعال، علمای خود و عیسی را صاحب امور خود قرار دادند و حال آن‏که مامور به پرستش خدای واحد بودند . معبودی جز الله نیست و او منزه است از آن چه ایشان شریک قرار دادند .
از این‏که مامور به عبادت «اله واحد» بوده‏اند، ولی مذمت‏بر اطاعت غیر او شده‏اند، فهمیده می‏شود که اطاعت‏بالاستقلال، عبادت است، و رب قرار دادن غیر، اله قرار دادن اوست، همان طور که استفاده می‏شود دعوت به انحصار عبودیت‏برای خداوند یکتا، دعوت به انحصار اطاعت‏بی قید و شرط برای او نیز هست . (5)
از این بیان روشن شد که اسلام عزیز و نبی مکرم آن، چگونه در ابتدای رسالت آن عزیز، شعار آزادی سرداده‏اند و انسان را دعوت به رهایی از همنوعان خود و قید و بندهای جاهلیت کرده‏اند: «قولوا لا اله الا الله تفلحوا» ; یعنی، رستگاری دنیا و آخرت، در گرو نفی تسلیم و اسارت اربابان زر و زور و تزویر و به کارگیری اراده در جهت کمال غایی بشریت است; چرا که «ما خلقت الجن و الانس الالیعبدون‏» (6)
شعار توحید، مشتمل بر نفی و اثبات، عصیان و تسلیم، آزادی و بندگی است و تا آن نفی و عصیان نباشد، اثبات و تسلیم و ایمان، محقق نمی‏شود، و تا آن بند بندگی باز نشود، آزادی واقعی حاصل نمی‏شود . بندگی خدا، عین آزادی و حرکت و خلاقیت و ظهور است و در او اسارت و بسته شدن نیست . «لا اله الا الله‏» ، شعار آزادی انسان مسؤول است و چقدر زود کسانی که به این ندا لبیک گفتند، طعم شیرین آزادی را چشیدند، تا جایی که پیامبر (ص) فرمودند: «همگی، مانند دانه‏های شانه، برابرید و کسی را بر کسی برتری نیست . سفید و سیاه، عرب و عجم قریشی وغیر قریشی برابرند: «ان اکرمکم عندالله اتقاکم‏» . (7)

خداوند تبارک و تعالی در قرآن کریم می‏فرماید:
«کان الناس امة واحدة فبعث الله النبیین مبشرین و منذرین و انزل معهم الکتاب بالحق لیحکم بین الناس فیما اختلفوا فیه و ما اختلف فیه الا الذین اتوه بغیا بینهم فهدی الله الذین آمنوا لما اختلفوا فیه من الحق باذنه و الله یهدی من یشاء الی صراط مستقیم‏» (9)
این آیه شریفه، می‏گوید، علت تشریع اصل دین و تکلیف انسان به آن، وقوع اختلاف در دین است . این آیه، نشان می‏دهد که انسان‏ها چگونه در زندگی دنیا و بهره برداری از مواهب حیات، به اختلاف و تنازع پرداختند و حقوق و آزادی هم را سلب کردند و خداوند متعال برای رفع این تنازع و آزادی‏کشی‏ها - که ریشه در فطرت تمامیت‏خواه انسان دارد - انبیای عظام را با قانون و کتاب فرستاد تا جامعه بشری را تعدیل کنند و قسط اجتماعی را حاکم سازند به طوری که تمام افراد انسان در استفاده از نعم الهی و زمینه‏های لازم برای تکامل و رشد جوامع انسانی، از شرایطی یکسان برخوردار باشند و بتوانند آزادانه به فراخور استعداد و میل ذاتی خود به فعالیت‏بپردازند .
مردم، در ابتدای تشکیل اجتماع انسانی، امتی واحد بودند . همه، دارای مقصد و احدی بودند و در زندگی و استفاده از مواهب هستی، تنازع و تمانع نداشتند . ادراکات و علوم آنان بسیط و محدود بود و نیازشان به رفع گرسنگی و دفع آزار حیوانات و جلوگیری از سرما و گرما، منحصر بود . غارها را به عنوان محل سکونت انتخاب کردند و از حیوانات و گیاهان و دریاها برای رفع حوائج زیستی بهره بردند . هر انسانی به حکم فطرت منفعت‏جو و خیرطلب خویش به تصرف در پدیده‏های عالم و تسخیر آن پرداخت و موجودات جاندار و غیر جاندار را به خدمت در آورد، و هنگامی که دید دیگر افراد همنوع او در بعضی امور به موفقیتی رسیده‏اند که او دست نیافته است، ولی به آن محتاج است، همان طور که او به چیزهایی رسیده است که آنان از او بی بهره‏اند، خود را ناچار دید که به همکاری با دیگران دست زند تا همگی بتوانند از فرصت‏ها و زمینه‏های بهتر و برتر ایجاد شده، استفاده کنند، لذا لزوم جامعه مشارکتی و مدنیت و داد و ستد را در هر آن چه دارد و ندارد، پذیرفت، و قبول کرد که همه این روابط و تعاملات به نحوی باشد که حق کسی ضایع نشود و عدل اجتماعی بر آن حاکم باشد; چون، غرض اصلی او استخدام بیش‏تر طبیعت و مواهب آن و رسیدن به منافع بیشتر بود و این شدنی نبود مگر به تعادل و تساوی در آن‏چه می‏دهد و می‏ستاند .
مردم، مقصود واحدی داشتند، لذا امت واحدی شدند، بدون اختلاف و تنازع، ولکن حکمت الهی اقتضا کرده است که انسان‏ها از نظر استعداد و قوای خود متفاوت باشند و در استخدام مواهب طبیعت، یکسان نباشند و احساسات و ادراکات و امیال گوناگون داشته باشند و لا جرم اهداف و آمالشان نیز متفاوت باشد: «و لا یزالون مختلفین الا من رحم ربک و لذالک خلقهم‏» (10)
نتیجه این تفاوت‏ها، تفاوت ایشان در قوت و ضعف است . عده‏ای قوی‏تر و گروهی ضعیف‏تر می‏شوند و به خاطر روح منفعت‏طلبی و طبیعت ظلوم و جهول و هلوع (11) ، از جاده عدل منحرف می‏شوند و اقویا و اغنیا، راه طغیان و تعدی به حقوق ضعفا را پیش می‏گیرند، از نیروی فکر و قدرت بدنی آنان بهره می‏جویند، اما نفعی درخور، به آنان نمی‏رسانند، بلکه اراده و آزادی آنان را سلب، و خواست و میل خود را بر آنان تحمیل می‏کنند، به طوری که جامعه انسانی از مسیر تعادل و تکامل منحرف شد، اختلاف و ستم بر آن مستولی گشت، سعادت و کمال انسانی نابود و فطرت او غبار آلود شد و نظم اجتماعی، جای خود را به هرج و مرج داد .
مراد از اختلاف مردم در «لیحکم بین الناس فیما اختلفوا فیه‏» ، همین تنازع و کشمکش در استخدام طبیعت و بهره‏برداری از مواهب حیات است .
نیز به همین مطلب اشاره دارد، آن‏جا که فرمود: «و ما کان الناس الا امة واحدة فاختلفوا» (12)
امیرالمؤمنین علی، علیه الصلاة و السلام، نیز وضعیت جامعه انسانی و ظلمت و شدت وهرج و مرج حاکم بر آن را، قبل از عثت‏خاتم الانبیاء (ص) چنین تشریح می‏فرماید:
خداوند سبحان، محمد، صلوات الله علیه و آله، را در زمانی مبعوث کرد که انقطاع دنیا نزدیک شده بود (بر اثر فساد زیاد روی زمین) و آخرت روی آورده بود . نور دنیا، پس از فروزندگی، تاریک شده و اهل دنیا را شدت و بیچارگی فرا گرفته بود . آرامگاه دنیا، خشن و زبر (کنایه از عدم آسایش و آرامش بشر) و زمام امر آن به دست کشنده آن بود، در حالی که مدت عمر آن، رو به تمامی، و علامات اتمامش، نزدیک، و اهل آن در حال نابودی و هلاکت، و حلقه آن، شکسته (نظام نداشت و هرج و مرج حاکم بود) و ریسمان آن، گسیخته، و علم‏های آن، مندرس، و زشتی‏های آن، آشکار، و طول دنیا، به کوتاه شدن گراییده بود . (13)
خدای حکیم، باید برای رفع این تنازع و اختلاف - که این موجود را از کمال معهود خود دور می‏سازد - چاره‏ای داشته باشد و طریقی خارج از وجود او فرا روی او باز کند; چرا که طبیعت ظلوم و جهول و هلوع او بود که او را به فساد و طغیان دعوت کرد، پس و «ما کان عطاء ربک محظورا» (15) به راه سعادت و هدف غایی آفرینش خویش هدایت گردد و دائما از امداد و عطای الهی برخوردار شود .
از آنجا که خلقت انسان تنها مادی و دنیایی نیست، بلکه او موجودی الهی و مادی و مرکب از روح و بدن است، و روح او به سوی خداوند باز می‏گردد و ابدی است، (16) هدایت او باید تامین کننده سعادت ابدی و تکمیل و تعدیل تمام ابعاد وجودی او باشد .
اینجا است که خداوند حکیم، انبیای الهی را با کتاب و قانون و حدود و تعیین مرزهای فردی و اجتماعی بر انگیخت تا با ایجاد نظم و تعادل اجتماعی و ساختن انسان‏های آگاه به سعادت و کمال حقیقی خویش، و عامل به آن‏چه تامین کننده آن بهروزی است، بشر را به سر منزل مقصود رهنمون باشند، و تنازع و اختلافی که ریشه فساد و تباهی بشر بود، از بین ببرند . پس فرمود:
«فبعث الله النبیین مبشرین و منذرین و انزل معهم الکتاب بالحق لیحکم بین الناس فیما اختلفوا فیه‏»
و فرمود:
«لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط و انزلنا الحدید فیه باس شدید و منافع للناس و لیعلم الله من ینصره و رسله بالغیب‏» (17)
این چنین است که انبیای الهی، از طرفی با تعلیل معارف و حقایق و تبشیر و انذار، انسان را به راه خوشبختی و حقیقت وجودی خویش آگاه می‏سازند و به او تذکر می‏دهند که فطرت و طبیعت‏خیر خواه و منفعت طلب او، عاملی است‏برای تحصیل کمال و سعادت هر دو عالم و نه وسیله‏ای برای هلاکت فرد و اجتماع، و بدین گونه راه را بر هر نوع ظلم و تعدی و سلب حقوق و آزادی‏های دیگران و پذیرش فریاد خدایی فراعنه اعصار، در وجود بنی آدم می‏بندند و مهم‏ترین عامل سلب آزادی و مرکز هدایت همه فعالیت‏های ضد آزادی را در درون او نابود می‏کنند، و از طرفی دیگر با آوردن کتاب و قانون و استفاده صحیح از قدرت، افراد را در تعاملات اجتماعی به تعدیل و انضباط می‏کشانند، به نحوی که در مسیر تعاون و داد و ستد اجتماعی و به خدمت گرفتن دیگران و یافته‏ها و داشته‏های آنان، هر کس به مقداری که استحقاق دارد و به دیگران نفع می‏رساند و مخل‏به حقوق آنان نیست، برخوردار و بهره‏مند گردد، کسی بر کسی ربوبیت نکند و جان و مال و اراده و قدرت دیگران را وسیله کامیابی خود قرار ندهد و طبقه حاکم و طبقه محکوم در کار نباشد .
بدین صورت می‏بینیم در منطق قرآن کریم، دین، چگونه نقش آزادی بخشی و حفظ آن در همه عرصه‏های زندگی بشری را، دارا است . (18)
ترجیع‏بند دعوت همه انبیای الهی یک کلام است و آن، پرستش خدای یگانه و کمال مطلق و دوری جستن از مظهر طغیان و سرکشی و فساد، است: «و لقد بعثنا فی کل امة رسولا ان اعبدوا الله و اجتنبوا الطاغوت‏» . (19)
و سخن واحد همه اهل کتاب و شرایع آسمانی، این است که انسان‏ها در برابر هم مساوی‏اند و کسی صاحب امر دیگری نیست جز خدای متعال: «و لا یتخذ بعضنا بعضا اربابا من دون الله‏» . (20)
خداوند، به بنی اسرائیل، نعمت آزادی و رهایی‏ای را که با فرستادن موسی (ع) به آنان ارزانی داشت تذکر می‏دهد:
«و اذا نجیناکم من آل فرعون یسومونکم سوء العذاب یذبحون ابناءکم و یستحیون نساءکم و فی ذلکم بلاء من ربکم عظیم‏» (21); یادآورید: ، آن گاه که شما را از آل فرعون نجات دادیم، در حالی که شما را به نحو بدی عذاب و شکنجه می‏کردند: پسرانتان را می‏کشتند و زنانتان را باقی می‏گذاشتند و در این کار، بلای بزرگی از خدایتان بود .
بالاخره، چه زیبا می‏فرماید نسبت‏به دعوت خاتم پیامبران و تتمیم کننده مکارم اخلاق:
«الذین یتبعون الرسول النبی الامی الذی یجدونه مکتوبا عندهم فی التوراة و الانجیل یامرهم بالمعروف و ینهاهم عن المنکر و یحل لهم الطیبات و یحرم علیهم الخبائث و یضع عنهم اصرهم و الاغلال التی کانت علیهم .» (22)
پیامبری که امر و دعوتش به خوبی‏ها و زیبایی هاست و نهی ردعش از زشتی‏ها و پلیدی‏ها، و در آن‏چه برای جسم و روح انسان، پاک و خوش است، آزاد می‏گذارد و فقط آن‏چه را خبیث و پلید است و خلاف طبع پاک خود انسان، حرام می‏کند و بالاخرة قفلی که بر فکر و اندیشه خود زده‏اند، باز می‏کند، و زندانی که خود با تقلید کورکورانه و تعصب و جهل و خرافه‏پرستی ساخته‏اند و مانع آزادی آنان شده است، خراب می‏کند، و بندهایی که احبار و رهبان و بزرگان و اقویا بر دست و پاشان زده‏اند، می‏گشاید، و به تعبیر زیبای امیرالمؤمنین (ع) خداوند آن حضرت را بهار اهل زمانش قرار داد که هر چه بود شکوفایی و خرمی بود:
«جعله الله سبحانه بلاغا لرسالته و کرامة لامته و ربیعا لاهل زمانه .» (23)
و در جایی دیگر فرمود:
خداوند به وسیله محمد مصطفی (ص) پراکندگی و هرج و مرج و بی نظمی‏ها را اصلاح کرد و جبارانی را که در همه زمان‏ها غالب بودند، شکست دا دو سختی‏ها را آسان کرد و ناهمواری‏ها را هموار ساخت تا این‏که گمراهی فکری و عملی را از شرق و غرب دور ساخت . (24)
لذا از آن حضرت (ص) منقول است که در حجة‏الوداع فرمودند:
الا و ان الزمان قد استدار کهیئته یوم خلق الله السماوات و الارض; (25) آگاه باشید که زمان گردید تا به هیئتی درآمد که در روز نخست‏خلقت، آن‏چنان بود .
شاید، اشاره به همین امر است که با استقرار اسلام ناب و دین حنیف، کژی‏ها و انحرافات و مفاسدی که در زندگی شهر پیدا شده بود، زائل گشت و جامعه انسانی به اعتدال اولیه خود بازگشت .
بنابراین، راه آزادی بشر تا قیام قیامت، تبعیت از این دین حنیف و پرهیز از اختلاف و تنازع در آن، و کنار زدن انسان‏های ظالم و آزادی ستیز و احبار و رهبان و حکام دغلباز و حیله‏گری است که در هر زمان، بندهایی برای بند کردن انسان و میله‏ها و قفل‏هایی برای زندانی کردن او حتی به دست‏خودش، آماده دارند، و برای بازگرداندن جوامع دینی به فساد و تباهی و تبعیض قبل از اقبال به دین، در حقائق و دستاوردهای دین اختلاف وارد می‏کنند، محکم آن را متشابه جلوه می‏دهند، متشابهات آن را می‏گیرند و بر هوای خود حمل می‏کنند، در برابر هر حقی، باطلی بپامی‏دارند، و هم اینها را برای برتری جویی در زمین مرتکب می‏شوند .
در ادامه آیه مورد بحث، پس از بیان هدف از بعثت انبیا و انزال کتاب و نقش دین در رفع اختلافات و تنازع بشر، این حقیقت رافرمود که «و مااختلف فیه الا الذین اتوه بغیا بینهم‏» (26)
و در جایی دیگر فرمود:
«اقیموا الدین و لا تتفرقوا فیه . . . و ما تفرقوا الا من بعد ما جاءهم العلم بغیا بینهم‏» ; (27) دین را به پا دارید و در آن تفرقه نکنید، . . . و از آن جدا نشدند مگر بعد از آن‏که علم به حقانیت آن پیدا کردند به خاطر ستمکاری بین خویش .
بلکه این نعمت آزادی‏بخش را برای رسیدن به دنیای پست‏خود، به اسارت در می‏آورند:
«ان هذا الدین قد کان اسیرا فی ایدی الاشرار یعمل فیه بالهوی و تطلب به الدنیا» (28)
این کلام زیبای امیرالمؤمنین (ع) است که وضع دین خدا را پس از رحلت پیامبر (ص) و قبل از حکومت‏خویش بیان می‏کند: ، این دین، در دست اشرار اسیر شده بود و بر طبق هوای نفس خود در آن عمل می‏کردند و آن را وسیله رسیدن به دنیای خود قرار دادند .» .
نتیجه این ستمکاری، بازگشت جامعه انسانی به بدبختی و جهل و فساد دوران جاهلیت‏خواهد بود . لذا در ابتدای حکومت‏خود، دردمندانه فرمود:
الا و ان بلیتکم عادت کهیاتها یوم بعث الله نبیکم; (29) بدبختی شما برگشته است، به مانند عصر جاهلیت و روزی که پیامبر شما مبعوث شد .
و باز به آنان گوشزد می‏کند که راه آزادی و نجات آنان از بار سنگین و کشنده‏ای که بر گردن دارند، پیروی از داعی الهی و کتاب ناطق است:
و اعلموا انکم ان اتبعتم الداعی لکم، سلک بکم منهاج الرسول و کفیتم مؤونة الاعتساف و نبذتم الثقل الفادح عن الاعناق . (30)

گفتیم از آن‏جا که انسان‏ها اجزای حقیقت واحد هستند و دراین خصوصیت، اختلاف و امتیازی ندارند، لذا همه در فعالیت‏های خود آزادند و کسی نمی‏تواند آزادی آنان را سلب کند . این، امری است که خلقت آزاد و مختار انسان آن را اقتضا می‏کند، الا این‏که این حقیقت واحد، دارای هدف و مقصدی است که حرکت و تکامل و رسیدن به آن، مقصود خلقت اوست، و خود انسان طالب و مشتاق وصال آن است; یعنی، فطرتا، کمال خواه و حقیقت جو است: «یا ایها الانسان انک کادح الی ربک کدحا فملاقیه‏» (31)
از طرفی، انسان، موجودی است اجتماعی و مدنی بالطبع که می‏خواهد با دیگران تعامل داشته باشد و از یافته‏ها و داشته‏های آنان استفاده، و تکامل خود را تسهیل و تسریع کند .
نیز گفتیم، در این اجتماع، او یک جزء است، همسان دیگر اجزا، و همه آنان هم با همین هدف در کنار او هستند، و این کل، مانند تک تک اجزا، آن هدف را تعقیب می‏کند .
بنابراین، اولا، به اقتضای هدفمندی حیات خود و اشتیاقی که به آن دارد، عقلا نمی‏تواند اراده خود را مصروف اموری کند و آزادی خود را در جایی به کار گیرد، که او را از هدف دور می‏سازد، و وجود او را تباه می‏سازد، و زیان او را در پی دارد . قرآن یاد آور شده است: «قل ان الخاسرین الذین خسروا انفسهم و اهلیهم یوم القیامة (32) » و «هل یهلک الا القوم الظالمون (33).»
ثانیا، به اقتضای اجتماعی بودن و فطرت مدنیت طلب خود، نمی‏تواند چنان بر طبل خواسته‏ها و امیالش بکوبد که حقوق دیگران را سلب کند و آزادی و کرامت آنان را نادیده بگیرد، چه جواز چنین امری برای همه اجزای جامعه، هرج و مرج و اختلال در نظام اجتماع و نابودی زندگی اجتماعی و هلاک نوع بشر را به دنبال دارد، که خلاف فطرت او بود .
پس فطرت او، حکم به محدود شدن دائره آزادی‏های او در حیات اجتماعی می‏کند تا زندگی اجتماعی حفظ شود و حرث و نسل تباه نگردد، و الا انسان مغروری که پرهیز و حدی نمی‏شناسد همه چیز را نابود می‏کند، آن طور که قرآن خبر داده است: «و اذا تولی سعی فی الارض لیفسد فیها و یهلک الحرث و النسل و الله لا یحب الفساد» . (34)
ثالثا، از آنجا که جامعه انسانی دارای هدف و کمال معهود است، باید تلاش خود را بسان تمام اجزا در جهت رشد و کمال و تعالی اجتماع به کار گیرد و از آن‏چه مانع رشد و حرکت اوست، بپرهیزد، و عنان اختیارش را لجام زند و تعادل را رعایت کند تا اجتماع عادل و معتدل و وسط شکل گیرد: «و کذلک جعلناکم امة وسطا لتکونوا شهدا علی الناس .» (35)
پس محدود بودن آزادی فردی و اجتماعی انسان، مانند اصل آزادی او، امری است مطابق تکوین و خلقت او و چیزی که فطرتا آن را درک می‏کند .
بر اساس جهان بینی توحیدی قرآن، چون همه رفتارها و اعمال انسان در امور فردی یا روابط اجتماعی، باید با الهام و رعایت اصل توحید و عبودیت پروردگار باشد، قوانین و حدود حاکم بر رفتار انسان، دقیق‏تر، مسؤولانه‏تر و چه بسا بیشتر است; چرا که هیچ بعدی از ابعاد انسان و هیچ صفحه‏ای از کتاب اجتماع بشری خالی از ارتباط و اتصال با منبع غیب نیست، اما بر اساس تفکر مادی - که هدف والایی برای انسان و جامعه قائل نیست و لذت جویی و سودپرستی را محور حیات بشر قرار می‏دهد - به مقدار تحقق همین هدف، در چهارچوب حفظ اجتماع که او را در این هدف کمک می‏کند، آزادی انسان محدود می‏شود .
پس همگان اصل محدودیت آزادی انسان را می‏پذیرند، چون فطری است و در او مناقشه‏ای ندارند، الا این‏که گروهی به همه ابعاد فطرت پاک انسانی توجه کرده و گروهی فقط به جزئی از آن که تامین کننده خواهش‏های نفسانی آنان است، توجه می‏کنند، و به مصلحان و خیرخواهانی که به حیات طیبه و قسط و عدل اجتماعی و مهار آزادی‏های مخرب دعوت می‏کنند، انگ ضدیت‏با آزادی می‏زنند و آنان را به مسخره می‏گیرند، که چرا از آنان تقاضای محدود کردن آزادی اجتماعی یا عقیدتی را دارند . قرآن کریم، نمونه‏ای از آن را نقل کرده است:
«قالوا یا شعیب اصلاتک تامرک ان نترک ما یعبد آبائنا او ان نفعل فی اموالنا ما نشاء انک لانت الحلیم الرشید قال یا قوم ارایتم ان کنت علی بینة من ربی و رزقنی منه رزقا حسنا و ما ارید ان اخالفکم الی ما انهاکم عنه، ان ارید الا الاصلاح ما استطعت و ما توفیقی الا بالله‏» (36)
قوم شعیب اعتراض می‏کنند که «چرا او می‏خواهد آزادی آنان را در انتخاب و پرستش معبود قومی و ملی‏شان که سنتی دیر پا در میان آنان است و نیز آزادی آنان در تصرف اموالشان را سلب کند و آنان را به تغییر مسیر امر می‏کند؟» و حال آن‏که او فقط تقاضای عدل اجتماعی و قسط اقتصادی از ایشان می‏کرد و برای توده مردم می‏سوخت و از فساد در زمین نهی می‏نمود و می‏گفت:
«یا قوم اوفوا المکیال و المیزان بالقسط و لاتبخسوا الناس اشیاءهم و لا تعثوا فی الارض مفسدین‏» . (37)
فرق است‏بین آن‏که انسانی بدون حجت و دلیل و از روی منفعت‏طلبی بخواهد اراده دیگران را محدود کند و از روی قدرت‏طلبی و فساد بخواهد آزادی آنان را سلب کند و بین آن‏که دعوتی الهی دارد; به حق و صواب و سعادت انسان و تامین آزادی اجتماعی همه آحاد جامعه و عدالت در بین آنان و تساوی در حقوق مختلف .
شاهدش هم این است که خود، قانونی را که می‏گوید، عمل می‏کند و پابند است و خلاف آن نمی‏کند و نمی‏خواهد آنان را استثمار کند و به بندگی بکشاند، بلکه هدف او اصلاح جامعه و زدودن فساد عقیدتی و اجتماعی است .
بنابراین قوانینی که انبیا و ادیان برای زندگی فردی و حیات اجتماعی بشر از جانب خداوند متعال می‏آورند و حکومت‏های صالح در هر زمانی بنابر مقتضیات عصر برای تعالی اجتماع وضع می‏کنند، سلب آزادی مشروع و حق طبیعی انسان شمرده نمی‏شود; چرا که لجام گسیختگی انسان در این موارد یا انهدام اجتماع بشری را به دنبال دارد و یا انحطاط آن و دور شدنش از مسیر کمال و سعادت را، و این هر دو، مخالف فطرت و طبیعت اجتماعی و کمال خواه انسان است .
در منطق قرآن کریم، خروج از حدود و مرزهای الهی، که از آن تعبیر به «فسق‏» می‏کند، عامل نابودی جوامع بشری است: «و اذا اردنا ان نهلک قریة امرنا مترفیها ففسقوا فیها» ، (38) و گردن نهادن به احکام خدا و رسول، وسیله فوز و رستگاری است: «انما کان قول المؤمنین اذا دعوا الی الله و رسوله لیحکم بینهم ان یقولوا سمعنا و اطعنا و اولئک هم المفلحون و من یطع الله و رسوله و یخش الله و یتقه فاولئک هم الفائزون‏»
پس حکومت صالح که وظیفه تدوین برنامه و راهبری جامعه به سوی کمال و صلاح را دارد و مانعی است در مقابل اجزای شرور و تجاوزگر، می‏تواند و می‏بایست‏برحسب قوانین خداوند رب الارباب با هر جزء اخلال کننده در روند تکاملی جامعه، متناسب با میزان اضرار و به مقداری که او به آزادی دیگر افراد و حقوق آنان تعهدی کرده است، بر خورد کند و گاه او را از صفحه جامعه حذف کند، تا حیات اجتماع و سائر اجزا باقی بماند:
«و لکم فی القصاص حیاة یا اولی الالباب‏» (39) چرا که «هر کس دیگری را بدون این‏که قاتل باشد یا در زمین فساد کرده باشد، بکشد، پس گویا که همه آدمیان را کشته است‏» (40).
و گاه آزادی عمل او را در عمده امور سلب کند و به دیگری بدهد گرچه حقوق انسانی او را حفظ کرده است، مثل استرقاق و بردگی اسیر جنگی که اسلام آن را تجویز کرده است و منافاتی با آزادی فردی و اجتماعی که امری فطری و طبیعی است ندارد; چرا که گفتیم، اجتماعی بودن انسان نیز امری فطری است و کما این‏که فطرت انسان، آزادی را به او داده است، همان فطرت، لزوم حفظ اجتماع را نیز به او می‏آموزد، پس حفظ و صیانت هر جامعه‏ای از زوال و نابودی، حق طبیعی آن جامعه است و این حق، موجب درستی سلب آزادی هر کسی است که به عداوت و جنگ با اساس آن اجتماع و حیات آن برخیزد .
و گاه تاثیر او را در امری یا اموری محدود کند و آزادی او را بستاند، همانند سلب آزادی در انتخاب محل سکونت (41) در موارد حکم به تبعید شخص به منطقه‏ای غیر از محل سکونتش: «همانا جزای کسانی که با خدا و رسول محاربه می‏کنند و در زمین فساد می‏کنند، این است که . . . یا از زمین رانده شوند» (42)
نیز مانند سلب آزادی تجارت و سلطه بر اموال، نسبت‏به امور فسادانگیز مثل شراب و شراب فروشی و قمار و قمار خانه‏داری و احتکاراموال خاص و . . .
خلاصه مطلب آن‏که وجود انسان و حیات فردی و اجتماعی و هدف خلقت و سعادت او، همگی ما را دعوت می‏کند به این‏که راهی در مقابل خود باز کنیم که تضمین کننده سعادت ما باشد و همه جنبه‏های حیات ما را ملاحظه کند و رابطه آن‏را به نحو صحیح، تنظیم نماید و با سیستمی معقول و متناسب با ساختار وجودی انسان، ما را به سوی کمال مطلوب رهنمون باشد . قرآن آن راه را معرفی می‏کند:
«فاقم وجهک للدین حنیفا فطرة الله التی فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق الله ذلک الدین القیم و لکن اکثر الناس لا یعلمون‏» (43)
آن راه و شیوه و آیینی که استوار و پا برجاست و بدون اعوجاج و سستی، و وجود انسان بر او سرشته شده است، دین خداست، باید رو به سوی این راه داشت و بر آن آیین حق‏گرا که بر واقع وجود انسان نظاره‏گر است، مقیم و مستقیم بود; چرا که تبدیلی در خلقت الهی نیست و سرشت همه انسان‏ها یکی است، و راه سعادت هم در یک امر است و آن همین دین قیم و استوار است .

با این بیان، اشکالی که به دین الهی در امر اعطای آزادی و نظام اجتماعی سیاسی دینی شده است، مرتفع می‏شود . آن اشکال، این است که اسلام، یک سری قوانین مشخص و نوعی روابط را بر پهنه اجتماع حاکم می‏کند و برای مردم حق تغییر آن را قائل نیست، و به آنان این آزادی را نمی‏دهد که هر از چند گاه، قوانین حاکم و نظام سیاسی اجتماعی خود را دگرگون کنند و به دلخواه خود، نوع جدیدی از روابط و رفتار سیاسی اجتماعی را حاکم کنند . این امر، مستلزم رکود و توقف و تحجر جامعه است و مانع تحول و رشدانسان‏ها و جوامع بشری . بنابراین دین گرچه لوازم سعادت انسان را داراست و می‏تواند بر رنج‏ها و آلام بشر خاتمه دهد و قدرت آزادی بخشی دارد، ولی وقتی در محیطی حاکم شد، نمی‏تواند و نباید آن را الی الابد از دستبرد افکار و روش‏های جدید دورنگاه داشت و الا راه پیشرفت و تکامل را مسدود می‏کند و موجب جمود و سکون خواهد بود; چرا که انسان با گذشت زمان تغییر می‏کند و درافکار و روحیات او تحول ایجاد می‏شود و بر دانش و تجربه او افزوده می‏شود، فلذا راه‏های جدیدی را می‏طلبد .
جواب اشکال مذکور، این است که معارف و یافته‏های بشری، دو نوع است:
1 . نوعی از معارف که قابل تغییر و تحول و تکامل است، مثل همه علومی که بشر در راه استفاده و تسخیر طبیعت‏به آن دست‏یافته است و هر روز کاملتر می‏شود و زندگی فردی و جمعی را راحت‏تر می‏کند و راه‏های تازه‏ای برای رسیدن به آمال انسانی نیز محسوب می‏شود . تکامل بخشی این علوم و روش‏ها، در اسلام، مورد ترغیب و تشویق فراوان است، مثل روش‏های تازه اداره حکومت‏ها، مانند انتخابات و تفکیک قوا .
2 . معارف و حقایق کلی مطابق با خلقت الهی و مادی و فطرت و طبیعت‏خاص نوع انسان که متعادل کننده همه قوای انسان در درون او و در صحنه عمل اجتماعی و تضمین کننده سعادت حقیقی اوست . بدیهی است که اگر نظام اجتماعی بشر و حدود و قیود آزادی‏های فردی و اجتماعی بر چنین معارفی استوار باشد، نه تنها ایستادن بر آن موجب رکود و بی رشدی نیست، بلکه تحول و تغییر در آن و به فراموشی سپردن آن، موجب اختلال در نظام زنده و سازنده و شور آفرین و آزادیخواه است و انسان را باز از گردونه فطرت و طبیعت‏خود دور می‏سازد، فطرتی که تبدیلی و تغییری در او نیست: «لا تبدیل لخلق الله‏»
لذا خدای متعال که دین و نظام سیاسی اجتماعی دینی را به عنوان تنها راه تضمین شده و استوار گسترش عدالت و پرورش انسان خلیفة الله در زمین، به وسیله انبیای عظام مستقر کرد، طبعا نمی‏تواند به بشر این آزادی را بدهد که راه آزادی بخش و کامل و جامع را کناری بنهد و به دنبال افکار و اهوای اسارت‏بار در روابط مختلف سیاسی واجتماعی و اقتصادی، حرکت کند . همان طور که به او این آزادی را نمی‏دهد که آزادی شخصی خود را کنار گذارد و اسیر و عبد دیگری گردد، بله، خداوند، انسان را مختار آفرید، و از او انتخاب آگاهانه را طلب کرد، فرمود: «انا هدیناه السبیل اما شاکرا و اما کفورا» (44) ، اما سعادت او و کمال او فقط در صورت اول تامین خواهد شد، چرا که بعد از حق، فقط گمراهی است: «فما ذا بعد الحق الا الضلال‏» ، (45) لذا است که از انسان‏ها انتخاب این طریق قویم را طلب می‏کند: «اقیموا الدین و لا تتفرقوا فیه‏» . (46)
نیز می‏فرماید، آنان که از دین جدا شدند و راه‏دیگری انتخاب کردند، عالمانه و آگاهانه و به خاطر روحیه برتری‏جویی و فساد انگیزی این‏چنین کردند: «و ما تفرقوا الا من بعد ما جاءهم العلم بغیا بینهم‏» (47).
و چون چنین انتخابی، زیان انسان و فساد در زمین و نابودی حرث و نسل و هدم بنیان آزادی اجتماعی ابنای بشر را در پی دارد، کیفری سخت در بارگاه الهی خواهد داشت، و خداوند رئوف به بندگان، کسانی را که چنین زمینه‏ای را ایجاد می‏کنند، شدیدا مورد عتاب و تهدید قرار داده است:
«من یعص الله و رسوله و یتعد حدوده یدخله نارا خالدا فیها و له عذاب مهین‏» (48)
«و من لم یحکم بما انزل الله فاولئک هم الظالمون‏» (49)
«و من لم یحکم بما انزل الله فاولئک هم الفاسقون‏» (50)
«تلک الدار الآخرة نجعلها للذین لا یریدون علوا فی الارض و لا فسادا» (51)
خلاصه کلام این‏که اعراض از دین خدا و آموزه‏های دینی و عدم تقید به نظامات آن و حدود مرزهای الهی، فساد در زمین و حاکمیت قدرت طلبان و شهوت‏پرستان را در پی خواهد داشت، کما این‏که تاریخ بشر، شاهد بر این مدعاست . روشن‏ترین آن، وضع بشر پس از رحلت رسول الله . و امیرالمؤمنین، علیهما السلام، است .
بله، یک امر نباید مورد غفلت واقع شود، و آن، دقت و تعمق عالمانه در معرفی صحیح دین است . چه بسا به مرور زمان، انحرافاتی در برداشت‏ها پیش آید و دین حقیقی را غبار گیرد، این‏جا است که نقش مهم علمای دین در پالایش آموزه‏های رایج، از زنگارهای خرافه و تعصب و دستبرد خائنان و تحریف هواپرستان آشکار می‏گردد، و احیای تفکر دینی را به عنوان ضرورت همه اعصاری که وحی آسمان منقطع شده است و ابر غیبت‏خورشید عالم‏تاب امام معصوم (ع) را پنهان کرده است، متبلور می‏سازد و شکی نیست که دین حنیف و عقلانی اسلام، همگان را برای شناخت آن حقیقت ناب و بحث و مجادله علمی در چار چوبی منطقی و روشمند و به دور از اغواگری، آزاد گذاشته است و به آن ترغیب کرده است .

تاکنون روشن شد که آزادی یک کمال وسیله‏ای برای انسان است، نه کمال غایی و تمام هدف، بلکه غایت، به کمال مطلوب رسیدن انسان آزاد و مختار و عصیانگر و ظلوم و جهول است، نه نفس آزادی و رهایی او .
بله، اگر انسان، فاقد آزادی بود، دیگر کمالی برای او در رفتن این راه نبود . جبر و تحمیل که باشد، کمال انسانی نیست . کمال انسان در حرکت آگاهانه و آزادانه است . انسان، باید آزاد باشد، تجربه کند، عبرت گیرد و انتخاب کند .
در شرایط خفقان‏آمیز و بسته جامعه، امکان رشد استعدادها و شکوفا شدن و خلاقیت وجود نخواهد داشت . اساسا، حرکت و جنبش سلب می‏شود و آگاهی و تکامل جویی به رکود و جمود می‏گراید و این بر ضد هدف غایی مذکور است .
اسلام عزیز، نه تنها محبوس شدن اراده انسان‏ها در قفس تحمیل و سرکوب اجتماعی را نمی‏پذیرد، بلکه بالاتر از آن را برای رشد و شکوفایی انسان به ارمغان آورده است، و نه تنها سلب آزادی افراد را توسط دیگران نفی می‏کند، بلکه همه انسان‏ها را در قبال هم در جهت رشد دادن و سرعت‏بخشیدن به روند تکاملی، مسؤول قرار داده است، آن‏جا که امر به معروف و نهی از منکر را واجب کرده است، تا همه زمینه‏های سکون و رکود و جهل و فساد به دست آحاد مردم از بین برود و همه، دیگری را کمک و مساعدت کنند .
اسلام، فقط نگفته است: «مسلمان کسی است که دیگر مسلمانان از دست و زبانش آسوده باشند» ، بلکه فرموده است: کسی که صبح کند در حالی که اهتمامی به امور مسلمانان نداشته باشد، مسلمان نیست .» .
اسلام، به این‏که «نان از دهان کسی مگیر» ، اکتفا نکرده، بلکه گفته است: «کسی که سیر بخوابد و همسایه او گرسنه باشد، مسلمان نیست .» .
بدین سان است که در منطق قرآن شریف، بهترین امم، امتی نیست که تنها آزاد باشد و گزند او به دیگری نرسد و از فشار و تحمیل و اختناق رها باشد، بلکه بهترین امت آن است که برای تعالی انسان مسؤولیت پذیرد: «کنتم خیر امة اخرجت للناس تامرون بالمعروف و تنهون عن المنکر» (52) و در نیکی و پرهیزکاری تعاون داشته باشد: «تعاونوا علی البر و التقوی‏» (53) و آحادش نه تنها هم‏دیگر را نمی‏درند، که با هم برادرند: «انما المؤمنون اخوة‏» (54)
در میثاق انبیای سابق هم بر این مسؤولیت پذیری برتر از آزادی تاکید شده است، همان گونه که بر نقض آن عذاب آمده است: «و اذ اخذنا میثاق بنی اسرائیل لا تعبدون الا الله و بالوالدین احسانا و ذی القربی و الیتامی و المساکین و قولوا للناس حسنا و اقیموا الصلاة و آتوا الزکاة‏» (55)

یک مکتب، وقتی جامع و کامل است که علاوه بر به رسمیت‏شناختن نیازهای حقیقی و فطری انسان، راهکارهای تحقق آن را در درون خود در نظر گرفته باشد، و نیز عوامل سلب آن را دفع کند، به طوری که تعالیم آن مکتب، قدرت پاسخ‏گویی تام و تمام به آن نیاز را داشته باشد .
برخی مکاتب بشری، در مساله آزادی اجتماعی انسان، آرایی را مطرح کرده‏اند و از جهتی راه آزادی را ولو به طور ناقص گشوده‏اند، اما از جهات دیگر نتوانسته‏اند جلوی طغیان مستبدان و خودکامگان را بگیرند، و در نهایت، عدم جامعیت تعالیم آنان و تک بعدی بودن نگاه آنان به انسان، موجب اسارت او و بی‏رشدی و جهالت مدرن او و سروری خدایان زر و زور و تزویر شده است .
عوامل سلب آزادی اجتماعی سه دسته‏اند:
اول، آن دسته عواملی است که به سلب کنندگان آزادی مربوط می‏شود، مثل روحیه استکباری و جاه‏طلبی و فساد انگیزی .
دوم، آن دسته عواملی است که به مسلوب الحریه‏ها مربوط می‏شود، مثل جهل و بی‏خبری و بی‏رشدی و ضعف و زبونی و ذلت‏پذیری و سستی، که موجب نهایت‏سوء استفاده گروه اول از آنان و به بردگی کشاندن ایشان می‏شود .
سوم، آن دسته عواملی است که به نظام روابط اجتماعی و نظام سیاسی حاکم مربوط می‏شود، مثل نظام خانوادگی ظالمانه و مبتنی بر حذف کرامت انسانی یک عضو مثل زن، یا نظام اقتصادی ظالمانه که موجب سلب حقوق و گرسنگی عده‏ای و پرخوری و بهره‏مندی بیش از حد عده‏ای دیگر می‏شود، یا نظام طبقاتی حاکم بر روابط اجتماعی که انسان‏ها را بر حسب نژاد، رنگ، جنسیت، و امتیازات صنفی و گروهی، به طبقات درجه اول و درجه دوم و . . . تقسیم می‏کند و برای طبقات خاصی، برتری و برای دیگران دون‏پایه‏گی را به رسمیت می‏شناسد، و حقوق خاصی را له یا علیه هر طبقه‏ای ایجاب می‏کند، و یا نظام سیاسی حاکم بر جامعه و مرکز قدرت و حکومت، مثل حکومت طبقاتی و دیکتاتوری، پادشاهی مبتنی بر حکومت‏خانوادگی موروثی و مانند تمرکز قدرت و عدم توزیع آن و یا عدم وجود حق نظارت مردم برعملکرد حکام و امور دیگری که موجب شکل‏گیری یک نظام سیاسی استبدادی و حاکمیت فرد یا عده‏ای خاص می‏شود که برای حفظ قدرت، آزادی مردم را سلب می‏کند و حق آنان را به رسمیت نمی‏شناسد .
از آن‏چه گفتیم، روشن می‏شود که عوامل سلب آزادی، هم درونی است‏یعنی به روحیات انسان‏ها بر می‏گردد، مانند دسته اول و دوم، و هم بیرونی و اجتماعی مثل دسته سوم . مکتب کامل و جامع و آزادی بخش، آن است که قدرت انهدام و دفع همه این عوامل را داشته باشد و تعالیم آن به طور طبیعی آنها را منتفی کند .
پر واضح است که عوامل درونی، نقشی بی بدیل و شاید مهم‏تر از عوامل بیرونی داشته باشند و از آن جهت که زمینه‏ساز عوامل بیرونی هستند رتبه مقدم بر آن شمرده می‏شوند، و کنار زدن آن لاجرم مهم‏تر و مقدم محسوب می‏گردد .
مخفی نیست که مکاتب بشری، تاکنون برای این عوامل چاره‏ای نیندیشیده‏اند و اساسا نگاه آنان به انسان نمی‏تواند این‏گونه تعالیم را در پی داشته باشد، ولی ادیان آسمانی، خاصه اسلام، به همه عوامل درونی و بیرونی سلب آزادی بشر نظر داشته‏اند و درصدد درمان آن بوده‏اند، و بیش‏ترین تلاش را درا ین جهت کرده‏اند که انسان بسازند، انسانی که نه ظالم باشد و مستکبر و نه ظلم‏پذیر و مستضعف و ناآگاه .

از جمله تعالیم قرآن کریم، این است که تکبرورزی بر عبادالله را موجب دوری از رحمت پروردگار می‏داند و برتری جویی را موجب محرومیت از سعادت جاودان، و می‏فرماید: «بهشت را برای کسانی قرار می‏دهیم که اراده برتری در زمین و فساد ندارد و اقبت‏خیر از آن متقیان و متعهدان است‏» (56).
در جای دیگر می‏فرماید: «کسانی که به مردم ستم روا می‏دارند و در زمین فساد و بغی می‏کنند، برایشان عذاب دردناکی خواهد بود» . (57)
اسلام، مردم را به قسطورزی و عدالت‏طلبی
دعوت می‏کند: «اعدلوا هو اقرب للتقوی‏» (58) و «اقسطوا ان الله یحب المقسطین‏» (59).
و عزت و آقایی و قدرت را از آن خدای قاهر می‏داند و اوست که به هر که خواهد آن را می‏دهد:
«قل اللهم مالک الملک تؤتی الملک من تشاء و تنزع الملک ممن تشاء و تعز من تشاء و تذل من تشاء» (60)
و اهل ایمان را حافظ حدود و مرزهای الهی می‏داند: «الحافظون لحدود الله و بشر المؤمنین‏» (61)
و پیروی هوای نفس را سبب ظلم و ستم معرفی می‏کند: «اتبع الذین ظلموا اهوائهم بغیر علم‏» (62).
و راه رستگاری را افسار زدن بر آن می‏داند: «و من یوق شح نفسه فاولئک هم المفلحون‏» (63)
بنابراین، قرآن و تعالیم آسمانی‏اش، اولین هدفش آزادی معنوی و درونی انسان است; یعنی، انسان را از اسارت خواسته‏های پست و رذیلانه رها می‏کند، کرامت و عزت و مقام والای خلیفة اللهی او را گوشزد می‏کند تا از بند نان و نام و سیم و زر و قدرت آزاد شود و برای رسیدن به آنها همنوعان آزاد خود را به زنجیر نکشد . لذا در داستان موسی و فرعون، خدای متعال ابتدائا به موسی و هارون فرمان می‏دهد که نزد فرعون بروند و اورا با بیانی نرم و دلنشین و فطرت برانگیز، متوجه خود و خدای خالق او کنند، شاید که متذکر و متنبه شود . بعد هم فرموده است که از او بخواهید دست از اسارت بنی اسراییل بردارد و آنان را رها کند و به آزادی موسوی بسپارد:
«اذهبا الی فرعون انه طغی و قولا له قولا لینا لعله یتذکر او یخشی‏» (64) «فاتیاه فقولا انا رسولا ربک فارسل معنا بنی اسراییل و لا تعذبهم‏» (65)
پس تاثیر آزادی معنوی انسان در تحقق آزادی اجتماعی، امری انکارناپذیر و بی بدیل است . این، چیزی است که منحصرا از تعالیم دینی و آسمانی ساخته است و علم، چنین قدرتی را ندارد و مکاتب مادی اساسا بر ضد آن ترغیب می‏کنند .
بدین جهت است که آزادی اجتماعی دینی هم صداقت‏آمیز است; یعنی، قصد استفاده ابزاری برای صاحبان سرمایه و قدرت در او نیست، بر خلاف آزادی مطرح در دنیای معاصر، و هم عمیق و ریشه‏ای و پایدار است، از آن جهت که با آزادی معنوی و درونی انسان همراه است و روحیه سودجویی و منفعت پرستی مطلق که مقدمه سلب حقوق دیگران است را از بین می‏برد و بدین ترتیب مهم‏ترین عامل درونی در ناحیه سلب کنندگان آزادی اجتماعی را منهدم می‏کند .

اما نسبت‏به مسلوب الحریه‏ها نیز ادیان الهی به‏ویژه دین مبین اسلام، ارزنده‏ترین تعالیم را آورده است، به طوری که زمینه ظلم پذیری و سلب حقوق و آزادی را از افراد و اجتماع زایل کرده‏اند .
آن‏چه موجب قبول ظلم و رضایت‏به اسارت و بردگی می‏شود، یا جهل و بی‏خبری و بی رشدی است و یا ذلیل و سست و بی اعتنا بودن نسبت‏به سرنوشت فردی و اجتماعی، و در هر دو بعد، اسلام، تعالیم رهایی بخشی آورده است .
در بعد اول، قرآن کریم، با تاکید فراوان دعوت به تعقل و تفکر و علم و بصیرت کرده است و از اسارت فکری و تعصب و تقلید کورکورانه از سنت‏های غلط قومی انتقاد کرده است، و از این‏که انسان لباس ربوبیت‏بر تن غیر خدا بپوشاند و غیر خدا را مدبر و مالک امور خود قرار دهد، و او را از مقام مخلوقیت و مربوبیت‏خارج کند، سخت‏بر آشفته است، حتی اگر آن غیر، ملائک و انبیا و علما باشند:
«ما کان لبشر ان یوتیه الله الکتاب و الحکم و النبوة ثم یقول للناس کونوا عبادا لی من دون الله . . . و لا یامرکم ان تتخذوا الملائکه و النبیین اربابا ایامرکم بالکفر بعد اذ انتم مسلمون‏» (66) «اتخذوا احبارهم و رهبانهم اربابا من دون الله‏» (67)
نیز از مردم خواسته است که با فراگیری حقایق و تعلم کتاب، ربانی شوند و سرسپرده کمال مطلق: «و لکن کونوا ربانیین بما کنتم تعلمون الکتاب و بما کنتم تدرسون‏» (68)
مهم‏ترین رسالت انبیای عظام، تلاوت آیات و تعلیم کتاب و حکمت و ساختن روح انسان‏ها معرفی شده است: «هو الذی بعث فی الامیین رسولا منهم یتلوا علیهم آیاته و یزکیهم و یعلمهم الکتاب و الحکمة و ان کانوا من قبل لفی ضلال مبین‏» . (69)
انبیا، از انسان امی و بی‏خبر و بی‏رشد، انسانی آگاه و متفکر و عامل می‏سازند که با چراغ حکمت در جامعه حرکت می‏کند و در دام فریبکاران و تاریک‏فکران سالوس نمی‏افتد . شکوه و ناله اولیای خدا، بیش از هر چیز، از جهالت و گمراهی مردم است . امیرالمؤمنین، (ع) این‏چنین فغان دارد:
«الی الله اشکو من معشر یعیشون جهالا و یموتون ضلالا; (70); به خدا شکایت می‏کنم از گروهی که نادان زندگی می‏کنند و گمراه می‏میرند .» .
نسبت‏به بعد دوم، یعنی عامل زبونی و ضعف و ذلت‏پذیر بودن که موجب از کف دادن گوهر آزادی و رضایت‏به اسارت است، باز تعلیم قرآنی و دینی، بالاترین نقش را در پالایش وجود فرد و جامعه از آن دارد; چرا که به فرموده امیرالمؤمنین (ع) : «لا یمنع الضیم الذلیل و لا یدرک الحق الا بالجد» . (71)
قرآن کریم، اولا انسان را با حقیقت والا و بالا و شخصیت‏بزرگ خود آشنا می‏کند، کرامت و عزت او را به او یاد آور می‏شود:
«و لقد کرمنا بنی آدم . . . و فضلناه علی کثیر ممن خلقنا» (72)
و این‏که می‏تواند خلیفه خداوند در زمین باشد: «انی جاعل فی الارض خلیفة‏» (73)
و مسجود ملائک واقع شود: «فقعوا له ساجدین فسجد الملائکة کلهم اجمعین‏» (74)
و حامل امانت گران سنگ الهی: «انا عرضنا الامانة علی السماوات و الارض و الجبال فابین ان یحملنها و اشفقن منها و حملها الانسان انه کان ظلوما جهولا» (75)
انسانی که خود را مصداق چنین حقیقتی می‏بیند، هیچ‏گاه تن به ذلت و خواری و اسارت در برابر انسانی دیگر نمی‏دهد و با تکیه بر خداوند از هر قید و بندی رها می‏شود .
و ثانیا، به طور مستقیم، روح آزادی را در انسان‏ها تقویت می‏کند و به مبارزه با آزادی ستیزان فرامی خواند:
«اذن للذین یقاتلون بانهم ظلموا و ان الله علی نصرهم لقدیر الذین اخرجوا من دیارهم بغیر حق الا ان یقولوا ربنا الله . . .» (76) «و الذین اذا اصابهم البغی هم ینتصرون‏» (77) «و لمن انتصر بعد ظلمه فاولئک ما علیهم من سبیل‏» (78)
و فریاد مظلوم را محترم می‏شمارد: «لا یحب الله الجهر بالسوء من القول الا من ظلم‏» . (79)
به امت‏ها فرمان می‏دهد، به طاغوت که منشا همه فسادها و ظلم‏ها و سلب حقوق انسان‏ها است، کفر بورزند و از او دوری جویند و او را بر سرنوشت‏خود مسلط نکنند: «و لقد بعثنا فی کل امة رسولا ان اعبدوا الله و اجتنبوا الطاغوت‏» (80)
و هیچ‏گاه او را مرجع امور خود قرار ندهند، که اگر چنین کنند، ایمانشان خیالی بیش نیست: «یریدون ان یتحاکموا الی الطاغوت و قد امروا ان یکفروا به‏» . (81)
اگر امت‏ها، پیام الهی را که توسط پیامبران ابلاغ شده بود، به گوش جان می‏گرفتند و بگیرند، هیچ‏گاه حریت و کرامتشان به تاراج نمی‏رفت و نخواهد رفت، و فریاد «هیهات منا الذلة‏» آنان، مستبدان و مستکبران عالم را ناکام خواهد گذاشت، بلکه همان طور که سابقا اشاره کردیم، قرآن، نه تنها به آزادی‏طلبی و عزت خواهی فرمان می‏دهد، که انسان را نسبت‏به آزادی همه بشریت مسؤول می‏داند و از نشوریدن علیه ظلم و آزادی ستانی می‏آشوبد:
«و ما لکم لا تقاتلون فی سبیل الله و المستضعفین من الرجال والنساء و الولدان الذین یقولون ربنا اخرجنا من هذه القریه الظالم اهلها و اجعل لنا من لدنک ولیا و اجعل لنا من لدنک نصیرا» . (82)
این امیرالمؤمنین (ع) است که فریاد می‏زند: «کونا للظالم خصما و للمظلوم عونا» (83) و می‏فرماید: «خداوند رحمت کند کسی که حقی را ببیند و بر او کمک کند یا ظلمی را مشاهده کند و در مقابل او بایستد .» . (84)
بدین‏سان است که قرآن کریم و تربیت‏یافتگان مکتب و اولیای الهی، با تعالیم ارزشمند خود، انسانی پرورش می‏دهند سرشار از آگاهی و دانایی، با روحی عزت‏طلب و ظلم ستیز و حق گرا، که هیچ‏گاه اجازه نمی‏دهد، فریبکاران و برتری جویان و ستمکاران، آزادی او را سلب کنند و او را به بند اهوای خود کشند، بلکه از او چراغی همیشه روشن می‏افروزند، فرا راه همه آزادی‏خواهان و عدالت‏طلبان عالم که منطقش این است: «الموت اولی من رکوب العار» . (85)

تعریف آزادی : در این باره تعریف های بسیاری وجود دارد ولی ساده ترین تعریفی که شده این است : « آزادی فقدان مانع و جلوگیری است »1
این تعریف اگرچه ساده است اما مبهم و چند پهلوست و بر اساس آن قضاوت در باب خوب یا بد بودن آزادی نیز بسیار مشکل خواهد شد . در تعریف دیگری گفته شده است : « آزادی قدرت داشتن برای انجام دادن هر کاریست که به دیگران زیان نمی رساند. » 2 طبق این تعریف حدود آزادی باید بوسیله قانون معین شود تا مشخص شود چه کاری به دیگران زیان می رساند و چه کاری به دیگران زیان نمی رساند .
لازم به ذکر است در بررسی مسئله آزادی توجه عمده پژوهش معطوف به آراء متفکران شیعه و معاصر بوده است و بر این مبنی انواع آزادی را می توان این گونه بیان کرد :
1. آزادی تکوینی : انسان از نظر خلقت موجودی با شعور و اراده است و اختیار دارد ، یعنی اینکه وقتی انسان در برابر هر کاری که انجام آن امکان پذیر است قرار می گیرد به حسب طبیعت وجودیش نسبت به آن کار در نقطه ای قرار می گیرد که محل تلاقی دو راه است : انجام دادن و ترک کردن. پس انسان به حسب فطرت خود نسبت به انجام دادن یا ترک کردن کارها آزادی است و این همان « آزادی » است 3
2. آزادی تشریعی : به طور فی الجمله لازمه آزادی تکوینی آزادی دیگری است که « آزادی تشریعی » نام دارد . ( هر چند میزان این ملازمه را به طور دقیق نمی توان بیان کرد. ) به این معنی هیچ یک از افراد بشر حق ندارند مالک اراده و عمل دیگران بشود و آنها را را بنده خود سازد و انسان ها باید در تصمیم گیری هایشان آزاد باشند . 4 خداوند متعال می فرماید :
قل تعالوا الی کلمه سواء ... و لا یتخذ بعضنا اربابامن دون الله ( آل عمران ، 3/64)
در جای دیگر آمده است :
ما کان بشر ... یقول للناس کونوا عبادا لی من دون الله ( آل عمران ، /79)
هیچ بشری حق ندارد بگوید به جای خداوند بندگان من باشید .
نگرشی دیگر به انواع ازادی ، تقسیم آن به دو نوع ازادی معنوی و آزادی اجتماعی است . لازم به ذکر است که این دو نوع مورد توجه ویژه قران کریم قرار گرفته و به عنوان اساسی ترین اهداف انبیاء در قرآن ذکر شده است و لذا نقطه کلیدی توجه ما نیز در این پژوهش به آن دو خواهد بود .
آزادی اجتماعی خود به انواع مختلف آزادی سیاسی ، آزادی بیان ، عقیده و ... تقسیم می شود .

در تعریف این نوع آزادی گفته شده است : آزادی اجتماعی یعنی {اینکه} بشر باید در اجتماع از ناحیه سایر افراد اجتماع آزادی داشته باشد . دیگران مانعی در راه رشد و تکمل او نباشند . او را محبوس نکنند . به حالت یک زندانی در نیاورند که جلوی فعالیتش گرفته شود . دیگران او را استثمار نکنند ، استخدام نکنند ، استبعاد نکنند ، یعنی تمام قوای فکری و جسمی او را در جهت منافع خودشان بکار نگیردن ، این را آزادی اجتماعی گویند.5
تعریف دیگر اینکه : منظور از آزادی اجتماعی حق تصمیم گیری ، انتخاب و فعالیت هایی است که به شخص مربوط می گردد و در نسبت میان فردی و اجتماع تا آنجاست که به آزادی دیگران اسیب نرساند . 6

یکی از ویژگی های مبحث آزادی در قرآن تاکید بر آزادی معنوی و آزادی درونی در کنار آزادی اجتماعی است . اهمیت آزادی معنوی تا آنجاست که برخی معتقدند آزادی اجتماعی بدون آزادی معنوی امکان پذیر نیست و لذا بزرگ ترین برنامه انبیا آزادی معنوی است . اصلا تزکیه نفس یعنی آزادی معنوی7 :
قد افلح من زکیها و قد خاب من دسیها (شمس ، 91/9-10)
شهید مطهری در باب ارتباط آزادی معنوی و آزادی چنین می گوید : پیغمبران آمده اند تا علاوه بر آزادی اجتماعی به بشر آزادی معنوی بدهند و آزادی معنوی است که بیشتر از هر چیز دیگر ارزش دارد. تنها آزادی اجتماعی مقدس نسبت بلکه آزادی معنوی هم مقدس است و آزادی اجتماعی بدون آزادی معنوی میسر و عملی نیست . 8
بنابراین انسان در سایه آزادی معنوی که همان تزکیه نفس و نفی پرستش و بندگی هر چیز و هر کسی بجز خداست نه تنها از بند نفس درون که از اسارت بندهای بیرونی نیز آزاد گشته و آزادی اجتماعی بدین شکل در سایه تحقق آزادی معنوی فراهم می گردد.
آزادی هدف حکومت از نگاه قرآن:
قرآن یکی از اهداف رسالت انبیا را آزادی اجتماعی بیان فرموده است : در نص قرآن مجید یکی از هدف هایی که انبیا داشته اند این بوده است که به بشر آزادی اجتماعی بدهند یعنی افراد را از اسارت و بردگی یکدیگر نجات بدهند . 9
مهم ترین تعلیمی که انبیا به مردم می دهند تعلیم آزادی است و بیشترین تحولی که در شخصیت آنها ایجاد می کنند همین است که آنها را آزاد کنند و زنجیر تعلقات را از دست و پای آنها بردارند و آنان را برای پرواز و معراج آماده کنند . 10
در قرآن آمده است :
الذین یتبعون الرسول النبی الامی الذی یجدونه مکتوبا عندهم فی التوریه و الانجیل یامرهم بالمعروف ... و یضع عنهم اصرهم و الاغلال التی کانت علیهم ( اعراف ، 7/157)
همانا که از این فرستاده ، پیامبر درس ناخوانده که ( نام ) او را نزد خود در تورات و انجیل نوشته می یابند که آنان را به کار پسندیده فرمان می دهد ... و از ( دوش) آنان قید و بندهایی را که برایشان بوده است برمی دارد ...
در ذیل آیه فوق این گونه آورده شده است : این اشاره ای بس جذاب و هوشمندانه است که رهیافت کلی دین به مساله آزادی را همواره مسلط می نماید و بی انکه نسبت دین با آزادی را به ساحتی مشخص و ویژه منحصر نماید ، آزادی را در مرکز کلیه تلاش های پیامبر و وحی قرار می دهد ، ایمان به پیامبر امی تعهدات تحمیلی بر انسانها را برمی دارد و غل و زنجیر اسارت را از گردن آنان می گسلد ... روشن است که اگر آزدای در مرکز معنا و تلاش های دین قرار گیرد و قرآن و سنت حدیث را جزو فطرت انسانی و چونان حق حیات ، حقی برتر از دیگر حقوق انسانی تلقی می کند انتظار می رود که دیگر مفاهیم دین هم چون سیاست و حکومت نیز معنایی هم سوء و سازگار با آن داشته باشد . 11
مضمون آزادی در قرآن به تعبیر مرحوم مطهری موج می زند و آزادی اجتماعی یکی از حماسه های قرآنی است و در این راستا زنده ترین و موج دارترین آیه قرآن این جمله است :
قل یا اهل الکتاب تعالوا الی کلمه سواء بیننا الا نعبد الا الله و لا نشرک به شئیا و لا یتخذ بعضنا بعضا اربابا من دون الله (آل عمران ، 3/64)
به تعبیر استاد شهید این آیه : دو جمله بیشتر ندارد . یک جمله اش این است ... در مقام پرستش جز خدای یگانه چیزی را پرستش نکنیم ... جمله دوم – اینکه هیچ کدام از ما دیگری را بنده و برده خودش نداند و هیچ کس هم یک نفر را ارباب و آقای خودش نداند ، یعنی نظام آقایی و نوکری ملغی ، نظام استثمار ، مستثمر ملغی ، نظام لامساوات ملغی . 12
آزادی اجتماعی به عنوان هدف حکومت از دید قرآن درداستان رسالت حضرت موسی جلوه روشن تری می یابد چرا که رسالت مهم آن حضرت رها سازی قوم بنی اسرائیل از چنگال اسارت فرعون بوده است.
همان گونه که گذشته آزدای اجتماعی خود به شاخه های دیگری تقسیم می شود که در اینجا به بررسی اهمیت آنها در قرآن می پردازیم:

آزادی سیاسی یکی از عمده ترین شئون آزادی است. اینکه در اسلام به مشورت پیامبر با مردم توصیه شده است دلیل آشکاری بر این که آزادی سیاسی مورد تأکید و توجه این دین مقدس است. روشن است که مشورت در صورتی دئر جامعه مفید فایده خواهد بود که شخص مورد مشورت در بیان عقیده خود آزاد باشد و علاوه بر آن برای بیان نظرخود سود و ثمری مترتب ببیند. در غیر موارد فوق آیه و شاورهم فی الامر (آل عمران/ 159) ثمره عملی چندانی نخواهد داشت.
همان گونه که قبلاً گذشت در باب آزادی سیاسی می توان به مبحث امر به معروف و نهی از منکر نیز اشاره کرد که حوزه شمول این وظیفه حکومت را نیزدر بر می گیرد.

آیات متعددی در قرآن دال بر اهمیت آزادی بیان وجود دارد کهبه بعضی از آنها اشاره می کنیم.

فبشرعباد الذین یستمعون القول فیتبعون احسنه. اولئک الذین هداهم الله و اولئک هم اولوالالباب. (روم، 30/18)
ظاهر آیه دلالت کامل بر آزادی بیان دارد ... از آنجا که آزادی انسان و آزادی بیان لازم و ملزوم یکدیگرند و نیز از آنجا که لازمه طبیعت انسان غیر معصوم خطا و لغزش است به طوری که نمی توان کسی را ملزم کرد که جز سخن حق و پسندیده نگوید، اسلام با توجه به مکنونات طبیعی انسان حکم نموده و نخواسته است به بهانه اشتباهات و لغزش های احتمالی که احیاناً از انسان سر می زند اختناق ایجاد کند.13
طبیعی است که تنها در فضای آزادی اندیشه و بیان استماع اقوال مختلف میسر می شود و اگر آزادی بیان نباشد و گفته های مختلف امکان بروز نداشته باشد مقایسه و انتخاب احسن امکان نخواهد داشت .

ادع الی سبیل ربک بالحکمه و الموعظه الحسنه و جادلهم بالتی هی احسن ( نحل ، 16/125)
با حکمت و اندرز نیکو به راه پروردگارت دعوت کن و با آنان با شیوه ای که نیکوتر است مجادله نمای .
مجادله نیکو و منطقی که در این آیه به پیامبر (صلی الله علیه واله) فرمان داده شده است در فضایی امکان می یابد که عقاید گوناگون در نظرات مخالف امکان بیان پیدا کنند والا در جامعه بسته که در آن مخالفان ( اعم از کافر ، یهو د و نصاری و .. ) امکان طرح اشکال نداشته باشند ، جدالی صورت نخواهد پذیرفت تا در این میان جدال پیامبر احسن باشد .

فمکث غیر بعید فقال بمالم تحط به خبرا ( نحل ، /22)
پس دیری نپائید که [هدهد آمده ] گفت از چیزی آگاهی یافته ام که از آن آگاهی نیافته ای . آنچه از آیه فوق مورد توجه است نحوه سخن گفتم هدهد با پادشاهی با عظمت و قدرت بی نظیر سلیمان است . « لشکریان سلیمان و حتی پرندگانی که مطیع فرمانش بودند آن قدر عدالت سلیمان به آنها آزادی و امنیت و جسارت داده بود که هدهد بدون ترس و بی پروا به او می گوید : من به چیزی آگاهی یافته ام که تو از آن آگاه نیستی . » 14

بی گمان در میان آزادی ها نقطه آغازین را آزادی اندیشه و عقیده تشکیل می دهد . آزادی بیان و آزادی های اجتماعی و سیاسی دیگر در صورتی تحقق می یابند که ما واجد آزادی اندیشه باشیم . در توضیح آزادی ، عقیده باید گفت آزادی عقیده به این معناست که نباید در عقاید دیگران تصرف مالکانه و زورمندانه داشت ، نه اینکه هر چه دیگران فکر می کنند و اعتقاد دارند صحیح و مورد اعتماد است . لذا آزادی عقیده یعنی اینکه در جامعه اسلامی هر کس می تواند عقیده ای را برگزیند و به خاطر آن مورد تعقیب و اهانت قرار نگیرد. البته طبیعی است آزادی عقیده به معنی بی تفاوت بودن متون دینی نسبت به هر عقیده ای نیست .
بعضی گمان کردن اسلام طرفدار آزادی عقیده به طور مطلق است و اجازه می دهد هر کس هر دینی را خواست ( حتی بت پرستی و شرک ) را انتخاب کند ، به هیچ وجه صحیح نیست .
چگونه ممکن است اسلام که شالوده ای بر توحید و نفی شرک است مردم را در مخالفت با اصل توحید آزاد بگذارد. این تناقص صریح است.15
آنچه اینجا از آزادی عقیده مراد است فراهم ساختن فرصت و برقراری امنیت برای ابراز عقاید مختلف و بیدار نمودن وجدان انسانی و دعوت به استقفاده از عقل و اندیشه در جهت فهم درست می باشد که بدور از هرگونه اجبار صورت می گیرد.
مرحوم علامه طباطبایی در توضیح آیه لا اکره فی الدین (بقره، 2/256) آورده است: آیه مزبور به ما این حقیقت را می فهماند که چون واقعیت اسلام در سایه قرآن و کلمات پیغمبر اکرم(صلی الله علیه واله) واضح و هویدا شده احتیاج ندارد که مردم را به پذیرش اسلام اجبار و اکراه کند.16
این آیه شریفه یکی ازآیاتی است که دلالت می کند بر اینکه مبنا و اساس دین اسلام شمشیر و خون نیست و اکراه و زور را تجویز نکرده است.17
برای اثبات آزادی عقیده در قرآن می توان به دسته ای از آیات قرآن اشاره کرد که در آنها حوزه مسئولیت پیامبران تنها ابلاغ پیام های الهی و تبشیر و انذار (و نه اجبار و اکراه در ایمان آوردن) ترسیم شده است و تأکید شده است که در مورد ایمان آوردن یا نیاوردن مردم نگران نباشند. از جمله این آیات به موارد زیرمی توان اشاره کرد:
رسلا مبشرین و منذرین لئلا یکون للناس علی الله حجه بعد الرسل. (نساء، 4/165)
پیامبرانی که بشارتگر و هشدار دهنده بودند تا برای مردم پس از (فرستادن) پیامبران در مقابل خدا حجتی نباشد:
انما انت مذکر. لست علیهم بمسیطر(غاشیه، 88/21-22)
تو تنها تذکر دهنده ای، بر آنان تسلطی نداری.
فهل علی الرسل الا البلاغ المبین. (نمل، 16/ 35)
آیا جز ابلاغ (وظیفه ای) برای پیامبران است؟
پیرامون اهمیت آزادی از دیدگاه قرآن باید به مباحث فوق افزود که جوهره رسالت انبیا طبق بیان قرآن کریم عبادت کردن خداوند و اجتناب از طاغوت است که اولی مستلزم آزادی های درونی و دومی مستلزم آزادی های بیرونی و اجتماعی است، بر همین اساس می توان گفت آزادی به مفهوم عام آن (درونی یا معنوی و بیرونی یا اجتماعی) باید به طور جدی در یک حکومت دینی لحاظ شود و اعطای آن و ایجاد زمینه های تحقق آن به عنوان هدفی در راستای رسالت انبیا مورد توجه قرار گیرد و در این مسیر هیچ کدام قربانی دیگری نشود چرا که همان گونه که هوی پرستی و در بند هوای نفس بودن از دیدگاه قران شرک محسوب می شود در بند اطاعت غیر بودن نیز از نگاه قرآن عبادت غیر خداوند انگاشته می شود .
حضرت موسی (علیه السلام) در پاسخ فرعون که به او منت بزرگ کردنش را یادآوری می گرد گفت : و تلک نعمه تمن علی ان عبدت بنی اسرائیل ؛ آیا اینکه بنی اسرائیل را به عبودیت خویش گرفته ای نعمتی است که بر من منت می گذاری ؟ نکته در خور توضیح اینکه « همه می دانند که قوم موسی (علیه السلام) اولاد یعقوب (بودند ) هرگز فرعون را مثل قبطیها پرستش نکردند ولی در عین حال چون فرعون آنها را مانند برده خویش استخدام کرده بود قرآن این آیه را با کلمه « تبعید » از زبان موسی (علیه السلام) نقل می کند . 18

آزادى

مبانى آزادى:

الف. آفرينش دو بعدى انسان:

ب. اختيار طبيعى:

ج. مسؤوليّت انسان:

د. اصل تربيت:

شرايط برخوردارى از آزادى:

آزادى و مسؤوليّت:

انواع آزادى‌هاى حقوقى و حدود آن‌ها

1. آزادى انديشه:

2. آزادى انتخاب دين:

3. آزادى بيان:

4. آزادى جنسى:

5. آزادى انتخاب وطن:

6. آزادى سياسى:

7. آزادى اجتماعى:

فلسفه حدود آزادى:

انبيا و آزادى:

سلب آزادى و عوامل آن:

1. استكبار:

2. خودمحورى:

3. استثمار*:

4. كفر:

راه‌هاى كسب آزادى:

1. جهاد:

2. هجرت:

3. مقاومت و صبر:

4. دعا:

منابع:

حمد و سپاس بر خداوند يزدان که بندگان را از نعمت خرد و انديشه مستغنى ساخته و تعقل و تفکر را مصباح هدايت در مسير ظلمانى بسوى کمال و سعادت جاويد بشري قرار دارد . و درود و تهيّت بر تمامى خردمندان، صاحبان بصيرت و جويندگان حقيقت که از اين وديعه و عطيّه الهي در جهت خودسازى و خدمت به خلق خداوندي، بهره جستند. اکنون با اميد راسخ و رجاء واثق بر بهره گيرى از انديشة بشرى در مسير کمال واقعي، بر آن شديم تا با تحرير و تقرير مطالبي پيرامون « قرآن و برخورد با انديشه‌ها»‌قطره‌اى از درياي ژرف اين موضوع را بيان کنيم . لذا آنچه که در قالب اين مقاله بطور اختصار و اجمال ذکر شده است، عبارتند از :
1ـ آزادى در بيان انديشه و احترام و ارج نهادن به آن
2ـ منابع تفکر و تعقل و انديشه در قرآن
3ـ لغزشگاههاى انديشه در قرآن

« شاورهم في الأمرِفإذاغَزَمْتَ فَتَوَکَّل عَلَى اللّهِ »[1] « با مردم درد مورد هريي و سياستگذارى در شئوون مختلف اداري، به مشورت بنشين . ولي هنگام تنفيذ و تدبير برخاسته از رأى اکثريّت، برخدا توکّل کن » . در اسلام بر آزاد بودن و آزاد زيستن انسان، تأکيد فراوان شده است .
اصل اباحه و جواز انتفاع عمريي از مظاهر طبيعت و بهره‌مند شدن از تمدهاى زندگى براي همگان،‌ يکى از پايه‌هاى استوار شريعت را تشکيل مى دهد. آزادى انديشه بايد معقول و متعهدانه باشد. هر کس در انديشه ازاد است و در اصل انديشه تحميلى نيست . هر انديشمندى ، انديشة خود را از مقدماتى دريافت مي دار، که برايش فراهم آمده . اگر مقدمات فراهم شده، بر پاية متين و استوار باشد،‌نتيجه و حاصل آن صواب و اگر در تنظيم و انتخاب مقدمات، خللى روى دهد، نادرست مي‌باشد.
در قرآن کريم هيچ کس به سبب انديشة ناصواب مورد سرزنش و نکوهش نيست، جز آنکه در مقدمات فراهم شدة وي، به مباحثه و مناقشه بپردازند. بحث و گفتگو جنبة ارشادى دارد و نه اعتراض . چون خالصانه ومشفقانه انجام مى گيرد، غالباً موفق گرديده و کجيها را راست و انحرافات را استوار ميگرداند، که درقرآن کريماز آن بعنوان « جدال أحسن » يد شده است .
« و لاتجادلو اهل الکتاب الاّ بالتي هيِ اُحسين » [2]« و بااهل کتاب ( که در آن زمان صاحبان انديشه بودند ) با بهترين شيوه به بحث وگفتگو بپردازيد. در جايي ديگر از قرآن کريم آمده است:
« ادفع بالتيِ هيِ أحسن صت مإذالذى بينک و بثنه عداوه کأنه وليُّ حميم’ » [3] «با نيکويى به مقابله با آنان برخيز، چه که اين شيوه موجب شود، تا آنکس که با تو از درخصومت درآمده، دگرگون شود و دوستي، گرم و صميمانه شود. »
بدين سال اگر انديشه در محيطى صميمانه وصادقانه که روح تفاهم بر آن حاکم است، مطرح باشد. بى شک با دستورات قرآن تطابق دارد. علاوه بر آنکه آزادى انديشه و اظهار نظر در مسائل سياسي، عقيدتى تحت عنوان « نصح الائمه» مورد ترغيب و تأکيد شارع مقدس قرار گرفته است ولى اگر غرض از طرح انديشه ها، افشاى اسرار و سست جلوه دادن پايه‌هاي نظام باشد، حاکى از بيمارى درونى است که بايد بشدت از گسترش و پيشرفت آن جلوگيرى شود. خداوند متعال دراين باره درقرآن مجيد مى فرمايد:
« و إذا قيل لهم لاتفسدوا في‌الارضِ قالو نما نحنُ مصلحون، الا انهم هم المقدون و لکن لايشعرون »
[4]« هر گاه به آنان گفته شود انديشه‌هاي پاک و سالم را آلوده نسازيد، گويند: همانا ما اصلاح طلبان هستيم، در حاليکه آنان در راه فسادگرى مى کوشند و فهم آنرا ندارند که موضع نادرست خود را درک کنند.»
بنابر نصّ قرآن، طرح انديشه‌ها اگرتوأم با روح تفاهم باشد،‌اسلام با شرح صدر نتيجه گيرى کامل از آنرا استقبال مى کند و اگر حاکى از توطئه پنهان باشد، بشدت با آن مقابله مى کند. از جمله آيات شريفهاى که بيانگر چگونگى برخورد با انديشه‌هاست، آية « لااکراه فى الدين »[5] است .در اين آيه علوم اکراه و اجبار در پذيرش دين روشن شده، زيرا دين که بر پاية باور استوار است، تحميل پذير نيست، جز آن که بايد با دلايل متقن، راه هدايت را از ضلالت تشخيص داد.
درادامة آيه، آمده است: « قَدتبيّنَ الرّشدُ مِنَ الغيِّ »[6] البته اين بدان معنا نيست که قرآن کريم ديگر اديان معاصر را پذيرفته و همه را بر صراط مستقيم بداند زيرا که خود فرموده است : « إن الدين عندالله الإسلام »[7] « يگانه دين حق نزد خدا اسلام است و بس »
و يا در آيه اى ديگر آورده است: « من يتبع غير الاِسلامِ ديناً فلن يقبل منه و هو فى الاخرة من الخاسرين »[8]آرى قرآن کريم در برخورد با انديشه هاى پيروان ساير اديان، در مقام پذيرش است امّا به حقانيت فعلى آنها قائل نيست. و هر که جز اين پندارد، يا اسلام را درک نکرده يا براى اديان ريشه و اصالتى قائل نيست. قرآن کريم در عين آنکه برتوجه به انديشه‌ها و پذيرش انديشه‌هاى پاک و ناب تأکيد دارد، خود در مقام راهنمايى و ارشاد درآمده و به ارائة طريق و عرضة انديشة الهى مى پردازد .
« و أنَّ هذا طراحى مستقيماً فاتبعوا السُبُلَ فتفرق بکم عن سبيله ذلکم وصاکم تتقون»[9]«و اين يگانه راه استوار است، همانرا دنبال کنيد و به راههاى ديگر نرويد، که از راه حق جدا گشته و پراکنده مى گرديد. »
اين سفارش است که خداوند فرموده تا افرادى متعهد وبا پروا باشيد. » انديشه در اسلام پايگاهي بس ارجمند دارد. از اينرو قرآن کريم انسانرا به مطالعه و تبيين پديده‌هاى هستى فرا مي‌خواند، تا او را از اين رهگذر به تفکر و تعمق وا دارد.
« و إذاقيل لهم تعاکو إلي ما انزل الله و إلى الرسول قالو حسبنُا ما وَجَدْ نا عليه آبانها و کوکان آباوهم لايعلمون شيئاً و لا تهيدون »[10] قرآن کريم از عقل تمجيد مي‌کند و تقليد کورکورانه را نهى و پذيرش هر مطلبى را برون دليل و برهان منع مي‌کند. در قرآن دعوت به مطالعه و پژوهش در فرهنگهاى مختلف، بيان سنتهاى الهى و اجتماعي، پرداختن به تاريخ جوامع و … با کمال حراصت و به تفصيل بيان گرديده است.
« در قرآن هر مرحله نسبت به مرحلة ديگر، کاملتر است و تطوراتى نيز در خط کلى حرکت تاريخ وجود دارد و اديشة انسان رو به گسترش است و مسير تاريخ رو به کمال.»[11]

قرآن کريم علاوه بر اينکه به تفکر و انديشه دعوت مى کند منابع آنرا نيز ارائه نموده است و از آنان بعنوان موضوعاتى که شايسته است انسان دربارة آْنها انديشه خود را به کار اندازد، ياد نموده است .
الف) طبيعت : در سراسر قرآن آيات فراوانى است که طبيعت،‌همچون آسمان، زمين، خورشيد،‌جريان باد، حرکت کشتيها و بالاخره هر امرمحوى که بشر در اطراف خودى بيند را بعنوان يکى از منابع معرفت و انديشه معرفى کرده است « الم ترأنَّ الله خلق السموات و الأرض بالحقّ، إن يشأندهيکم و يأتِ بخلقٍ جديدٍ»[12] « آيا نديده‌اى که خداوند آسمانها و زمين را، بحق آفريده است اگر خواهد شما را مي‌برد و آفريده‌اي نو مي‌آورد.» بعلاوه خداوند در آيه اى ديگر مى فرمايد :
« الله الذى خلق السموات و الأرض و أنزل من السماء ماءً فأخرج به مِنَ الثمراتِ رزقاًلکم، و سخرلکم الفلک لتجرى فى البحر باکرِه، و سخر کلمه الأنهار »[13] « و خورشيد و ماه را که پيوسته در جنبش و گردشند براى شما رام کرد و همچنين شب و روز را .» « أفلاينطرون إلى الابل کيف خلقت و إلي الما کيف رفعت» (غاشيعه آية 17) « آيا به شتر نمي نگرند که چگونه خلق شده وى ا بسوى آسمان که چگونه مرتفع و بنا شده است . »
ب) ضمير انسان : قرآن ضمير انسانى را بعنوان يکى ديگر از منابع معرفت و انديشه ذکر نموده و از نظر او سراسر خلقت،‌آيات الهى و علايم کشف حقيقت است قرآن از جهان خارج انسان به « آفاق » و از جهان درون انسان به « انفس » معتبر مى کند و از اين طريق اهميت ويژة توجه به درون و ضمير خويش را گوشزد مى نمايد . « سنريهم آيا ثنا في‌الافاق و فى انفسهم حتى تبين لهم انى الحق »[14] « و آيات خود را براى آنها نشان خواهيم داد در جهان و درون انسان تا براي آنها روشن شود که همانا او (خداوند ) حق است . «أولم يتفکر و افي انفسهم ما خلق الله السموات و الارض ما بينهما الا باالحق : « آيا در درونخويش تفکر نمى کنند و خود آسمانها و زمين و مافيهما را جز بحق خلق نکرد. (روم ـ 8)
ج ) تاريخ : در قرآن کريم آيات فراوانى دال بر مطالعة سرنوشت اقوام گذشته آمده و آنرا مانند يک منبع عظيم معرفتى که بتواند انديشة بشرى را بارور سازد، معرفى مي‌کند، از نظر قرآن جامعة بشرى و تحولات آن، بر طبق يک سلسله قوانين و نورين استوار است . عزتها و ذلتها موفقيتّ‌ها و شکستهاى تاريخى « حسابهاى دقيق و منظمى دارند و با شناختن آن حسابها و قانونها، مى توان تاريخ حاضر را تحت فرمان در آورد و بسوى کمال و سعادت واقعى خود و مردم حاضر،‌از آن بهره گرفت . « قَدَخَلتْ من قَبلِکُمْ سننُ فسيرو فى الأرض فانظروا کيف کان عاقبه المکذّبين »[15] «پيش از شما سنن و قوانينى عملاً بوقوع پيوستهاست . پس در زمين و آثار تاريخى گذشتگان، گردش و کاوش کنيد و ببينيد پايان کار کسانيکه حقايقي را که از طريق وحى به آن عرضه داشتيم، دروغ پنداشتند.» « فاتصص القصص لعلهم يتفکرون »[16] داستانها را بازگو کن شايد تفکر نمايند.»

قرآن کريم در ضمن اينکه انديشه و تفکر را عبادت دانسته و اصول عقايد را جز با انديشة منطقي، صحيح نمي‌داند، به يک مطلب اساسى نيز توجه کرده و آن اينکه لغزشهاى فکرى و اندشه‌اى بشر از کجا سرچشمه مى گيرد. و اگرانسان بخواهد درست بينديشد ودچار خطا و انحرافات نگردد چه بايد بکند؟
الف ) تکيه بر ظن و گمان به جاي علم و يقين : قرآن مى فرمايد: « و إن تطع اکثر من في الأرضِ‌ نصلوک عَن سبيل اللهِ إن يتعبون الا الظَّنَّ و إن هم الاَّ تَحرِصون»[17]« اکثر مردم چنين‌اند که اگر بخواهى پيرو آنان باشي، تو را از راه حق گمراه مى کنند، براى اينکه تکية آنها بر ظن و گمان است و تنها با حدس و تخمين کار مى کنند. » قرآن کريم در آيات عديده اى با پيروى از ظن و گمان در بيان انديشه مخالفت مى کند و مى فرمايد: « و لاتقفُ ما ليس لک به علم »[18]« ماداميکه به چيزى علم و يقين حاصل نکرده‌اي، آنرا دنبال مکن »‌
ب) ـ اميال و هواهاي نفسانى : تلاش بر حقيقت خواهى و تسليم خويشتن به دلايل و مدارک، عدم اعتقاد توجه به خواسته هاى نفس، امرى مسلم در کارآيى و بيان انديشه‌اى سالماست عدم حفظ انسان از بيطرفى در تفکرات خود جهت اثبات يا نفى امري، يا تمايل نفس او به يک سو، خواه ناخواه عقربة انديشه‌اش به جانب ميل و خواهش نفسانى متمايز مى شود. در اين رابطه قرآن کريم در آيه‌‌اى چنين فرموده است: « إن يتعبون الاالظنَّ و ماتهوى الانفس »[19] « پيروى نمي‌کنند مگر از گمان و از آنچه نقسها خواهش مى کند.»
ج) سنتگرائى : انساني هنگاميکه متوجه مى شود، فکر و عقيدة خاصي، مورد قبول سنتهاى گذشته بوده‌ است، خود به خود و بدون آنکه مجالى به انديشة خويش دهد، آنرا مى پذيرد . قرآن کريم يادآوري مى نمايد، که پذيرفته ها و باورهاى گذشتگان را مادام که با عقل نسنجيده‌اند ، نپذيرند و در مقابل باورها و عقايد گذشتگان استقلال فکرى داشته باشند. « إذا قيل لهم اتبعوا ما انزل الله قالو بل نتمع ما الفيناعليم آبائفا اولوکان آباوهم لايعقلون شئاً و لاتهيدون »[20]«اگر به آنها گفته شود که از آنچه خداوند بوسيلة وحى فرو فرستاده پيروى کنيد، گويند: خير، ما همان روشها و سنت‌هايى را پيروى مى کنيم که پدران گذشتة‌خود را بر آن يافتهايم . آيا اگر پدرانشان هيچ چيز را نمي‌فهميدند و راهى را نمي‌يافتند، باز هم از آنها پيروى مى کنند. »
د) شخصيتگرائى : يکي ديگر از موجبات لغزش انديشه، گرايش و تمايل به شخصيت‌هاست . شخصيتهاى برجستة تاريخى يا مفاخر، از نظر عظمتي که در نفوس دارند، بر روى انديشه ديگران اثر مى گذارند، و حقيقت فکر و استقلال انديشة ديگران را تسخير مي کنند. و ديگران آنچنان مى انديشند که آنان مى انديشيده‌اند . و در مقابل آنها اراده و استقلال فکرى خود را از دست مى دهند. قرآن کريم ضمن دعوت به استقلال فکرى و ارادة خويشتن، پيرويهايي جاهلانهاز اکابر و شخصيت‌ها را منع ميکند و مي‌فرمايد : « و قالو ربنا انا اطعنا سادث و کبرائنا فاصلونا السبيلا.»[21] بدين معنا که نادمان تبهکار در يوم الحساب به ضلالت و گمراهى که در اثر پسرويهاى جاهلانه از بزرگانشان، نصيبشان شده است، اعتراف مي کنند.
والسلام على من اتبع الهدي
آثار ارسالى به هفدهمين جشنواره قرآنى دانشجويان سراسر کشور
نويسنده : فاضل شادماني
دانشجوى رشتة تاريخ اسلام دانشگاه مذاهب اسلامي

قرآن، رسالت پيامبران را دعوت به توحيد و رهايى از هر گونه بردگى طواغيت اجتماعى و بندگى شيطان هاى درونى و بيرونى و آزادى از آن ها مى داند: «لَقَدْ بَعَثْنَا فِى كُلِّ أُمَّة رَّسُولاً أَنِ اعْبُدُواْ اللَّهَ وَ اجْتَنِبُواْ الطَّـغُوت; [1] ما به راستى در هر امت و گروهى پيامبرى برانگيختيم تا مردمان خدا را پرستش كنند و از طاغوت بپرهيزند. از اين رو، از پيروان اديان ديگر نيز مى خواهد تا در يك گفتمان و راهبرد مشترك مشاركت نمايند; راهبردى كه ويژگى و اصول بنيادين مشترك آنان نيز است: «قُل يـاَهلَ الكِتـبِ تَعالَوا اِلى كَلِمَة سَواء بَينَنا وبَينَكُم اَلاَّ نَعبُدَ اِلاَّ اللّهَ ولا نُشرِكَ بِهِ شيــًا ولا يَتَّخِذَ بَعضُنا بَعضـًا اَربابـًا مِن دونِ اللّهِ ; [2] اى پيامبر بگو: اى اهل كتاب! بياييد بر سر سخنى كه ميان ما و شما يكسان است و همه مى پذيريم بايستيم كه: جز خدا را نپرستيم و چيزى را شريك او نگردانيم، و بعضى از ما ديگر را به جاى خدا به پروردگارى و ربوبيت نگيريم»
بنابراين مسؤوليت پيامبران و پيروان آنان اين است كه به وظايف خود عمل نمايند و در راستاى رسيدن به اهداف از ساز و كارها و مكانيزم هاى مناسبى بهره گيرند. اين وظايف و مسؤوليت ها عبارتند از:1) آزادسازى انسان از قيد و بندها: «وَيَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَالأَْغْلَـلَ الَّتِى كَانَتْ عَلَيْهِمْ; [3] و از آنان قيدها و بندهايى را بر مى دارد كه بر ايشان بوده است.» [4] 2) آزادسازى انسان از سلطه ديگران و مبارزه با طاغوت ها و سلب كنندگان آزادى: «اذْهَبْ إِلَى فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغَى; [5] به سوى فرعون برو كه او طغيان كرد.» و نيز مى فرمايد: «وَ فِرْعَوْنَ ذِى الاَْوْتَادِ* الَّذِينَ طَغَوْاْ فِى الْبِلَـدِ; [6] به فرعون صاحب ميخ ها (كه مردمان بى گناه را به صليب مى كشيد و ميخ به دست ها، كتف ها و پاهايشان مى كوفت) كسانى (چون فرعون) كه در سرزمين ها طغيان كردند.» همين طغيان ها بود كه بستر و زمينه عذاب و نابودى اقوامى چون ثمود [7] و قوم نوح [8] فراهم كرد; 3) ايجاد اصلاحات ممكن: «إِنْ أُرِيدُ إِلاَّ الاِْصْلَـحَ مَا اسْتَطَعْتُ; [9] من مقصدى جز اصلاح جامعه تا آن جا كه بتوانم، ندارم.» 4) مبارزه با موانع تحقق آزادى حقيقى انسان:«وَقَـتِلُوهُمْ حَتَّى لاَ تَكُونَ فِتْنَةٌ; [10] با آنان بجنگيد تا فتنه اى نباشد.»
موانع در راه ظهور و بروز آزادى طبيعى و انسانى در فرد و جامعه موجب شد تا پيامبران در اين راه، مبارزه سخت و جانكاهى را آغاز كنند تا بتوانند حقوق طبيعى و انسانى را به انسان هاى در بند و قيد طاغوت هاى برون و شياطين درون بازگردانند.
قرآن با بيان مصاديق عينى و تاريخى مى كوشد تا تصوير درست و راستينى از آن چه پيامبران انجام مى دادند و در راه رسالتى كه گام بر مى داشتند، نشان دهد. اين تصوير تاريخى روشن مى سازد كه پيامبران موانع تحقق آزادى را در فقدان آزاد انديشى [11]، جباريت [12]، استكبار [13]، خود محورى [14]، استثمار [15]، كفر [16] و مانند آن ها مى دانستند و با آن ها مبارزه مى كردند.

به نظر قرآن خاستگاه آزادى را بايد در سرشت و نهاد او جست. قرآن انسان را موجودى داراى اختيار و اراده مى داند كه مى تواند ميان حق و باطل، شكر و كفر، تقوا و فجور [17] يكى را به اراده و اختيار انتخاب كند; از اين رو، آزادى امرى فطرى، ذاتى، طبيعى و انسانى است نه يك پديده و قرار داد اجتماعى، سياسى و يا حقوقى.
از نشانه هاى وجود اختيار و آزادى مى توان به مسائلى چون 1) وجود مسؤوليت پذيرى و پاسخگويى انسان: كُلُّ نَفْسِ بِمَا كَسَبَتْ رَهِينَةٌ; [18] هر نفسى در گرو آن چه مى باشد كه به دست مى آورد» و 2) وجود تكليف و وظيفه: آيات بسيارى در اين باره وجود دارد كه مى توان از آن ميان به اين آيه اشاره كرد: مَا خَلقتُ الجِنَّ وَ الانسَ الاّ لِيَعبُدوُن;جن و انسان را جز براى پرستش و عبادت نيافريديم [19] 3) پذيرش تربيت و تعليم: يُزَكِّيهِمْ وَ يُعَلِّمُهُم; [20] اشاره كرد.
بنابراين در گزاره هاى انسان شناختى و آموزه هاى دستورى قرآن مى توان به اين مهم دست يافت كه خاستگاه آزادى را مى بايست در فطرت و ذات انسان جستجو كرد و آزادى به عنوان يك امر ذاتى و فطرى در نهاد و سرشت انسان قرار داد.
در بينش و نگرش قرآن انسان در نظام آفرينش موجودى مختار است (آزادى تكوينى) و مى تواند از حقوق فطرى خويش بدون دخالت قدرت چيره و سلطه گر بيرونى، بهره مند شود و خود انتخاب گر اصلى باشد(آزادى تشريعى).

نبايد آزادى، در قرآن به معناى يك مفهوم انتزاعى مورد توجّه قرار گيرد; زيرا اين واژه در قرآن نام فعل و كار خارجى و عينى است. آزادى يعنى رهايى از قيد و قدرت بر انتخاب ارادى بدون جبر و اكراه و اضطرار; پس آزادى يك مفهوم انتزاعى نيست، چنان كه عدالت مفهومى انتزاعى است; بلكه يك مفهوم عينى و نام چيزى خارجى و عمل است، هر چند آزادى در حقيقت خود، به عنوان زير مجموعه عدالت و يكى از مؤلفه هاى آن مطرح مى باشد.
واژه عربى حرّ به معناى آزادى، نيز در قرآن، به معناى آزاد ساختن از بردگى (آزادى حقوقى) [21] و آزاد شده از بندگى دنيا و اسارت آن (آزادى معنوى) [22] به كار رفته است.
واژگان ديگرى در قرآن كه دلالت بر مفهوم آزادى به معناى «رهايى از قيد و بند» دارد، نيز آمده است; مانند واژگان نجات [23] كه در همين معنا و مفهوم آزادى به كار رفته است.

در قرآن براى تبيين و تشريح و ملموس و عينى سازى آزادى به مصاديق چندى از آن اشاره شده است. در حقيقت، قرآن نه تنها به بيان مباحث مفهومى، انتزاعى و فلسفى آزادى نپرداخته و در مقام تبيين آن از اين زوايه و چشم انداز نظرى توجهى ندارد، بلكه مى كوشد تا با بيان مصاديق عينى و ملموس، همگان را به دريافت حقيقت آن توجّه دهد. از اين رو، قرآن به مصاديق آزادى اهتمام و توجّه بسيارى نموده است. درجه نخست، اين اهتمام مربوط به مصاديق آزادى هاى حقوقى و معنوى است.
به نظر مى رسد آزادى حقوقى در قرآن همان رهايى از بردگى و آزادى معنوى رهايى از بندگى خدايان است. اين گونه از آزادى هاى حقوقى، سياسى و اجتماعى به عنوان اهداف متوسط بعثت پيامبران مطرح و مورد دقت قرار گرفته و مصاديق تاريخى و ملموسى براى شناخت درست آن بيان شده است.

در نگرش قرآن، آزادى انديشه زيربناى گزينش درست هدف، مسير و شيوه زندگى و شرط برخوردارى از هدايت الهى است. قرآن در بيش از سيصد آيه، انسان ها را به تعقل، تفكر و بصيرت دعوت كرده است; از آن ميان آيه 219 سوره بقره كه مى فرمايد: «كَذَ لِكَ يُبَيِّنُ اللَّهُ لَكُمُ الاَْيَـتِ لَعَلَّكُمْ تَتَفَكَّرُون; اين چنين خداوند براى شما آيات و نشانه ها را روشن بيان مى دارد تا شايد شما انديشه كنيد.»
تأكيد قرآن به انديشه استدلالى و برهانى [24] بدون برهان و دليل از سنت ها [25] و تعصب هاى غلط و جمود [26] فكرى بيانگر آن است كه انديشه و تعقل و تفكر منطقى و استدلال جايگاه ارزشمند و مهمى در بينش قرآن دارد.
قرآن با طرح شبهات ملحدان و مخالفان و بحث و مناظره پيامبران با آنان [27] مى كوشد همگان را به آزادانديشى و تفكر و تعقل وادارد، هر چند كه در اين انديشگى گاه به بى راهه نيز سير كند و حق و باطل را نشناسد; زيرا بدون انديشگى امكان رشد و تكامل انسانى فراهم نمى شود.
ناگفته نماند كه در بينش قرآنى، آزادانديشى و آزادى انديشه امرى فطرى و طبيعى است و نيازمند جعل، وضع و قرارداد و قانونى نيست تا فراهم آيد. انسان به طور ذاتى از آزادى انديشه كه يك امر درونى است برخوردار مى باشد. آن چه ما در اين جا از آن سخن مى داريم اين بخش از مفهوم آزادى انديشه نيست بلكه مراد فراهم آوردن بسترهاى مناسب براى زمينه ها بروز و ظهور انديشگى در انسان و برخوردارى از تمام ظرفيت و توان همه انسان ها در اين امر است.

بى گمان برخوردارى ذاتى انسان از انديشگى و تعقل اين بستر و زمينه را فراهم مى آورد تا آن چه را انديشيده بيان دارد. از اين جاست كه پاى آزادى و عدم آزادى به ميان مى آيد; به نظر مى رسد آزادى انتخاب دين و باور نيز همانند آزادى انديشه به جهت امر درونى بودن فاقد مفهوم درست و صحيح اطلاق آزادگى و عدم آزادگى در مقام سلب و اثبات است; زيرا آن چه كه امرى ذاتى، فطرى و درونى است قابليت جعل و عدم جعل و امر و نهى را ندارد. پس نمى توان سخنى از آزادى باور، عقيده، دين و انديشه يا عدم آن ها به ميان آورد; چون كه دور از دسترس جعل و وضع قانون و قراردادهاست . بنابراين، آن چه در اين جا خود را مى تواند نشان دهد و مطرح گردد تنها سخن از جواز و عدم جواز ابراز و اظهار باور، عقيده و دين، همانند ابراز و اظهار انديشه است، نه مسأله امكان و عدم آن. در حقيقت ميان مقام ثبوت و اثبات فرق است. به نظر مى رسد كه انديشه و عقيده به جهت آن كه امرى ذاتى، فطرى و درونى است قابليت جعل و وضع و يا امر و نهى را به طور مستقيم و مباشر را ندارد. آن چه مى توان درباره امكان و عدم امكان جعل و وضع سخن گفت در مقام اثبات، يعنى همان مقام ابراز و اظهار يك امر فطرى و درونى است، به ويژه اگر آن امر درونى و باطنى از امور ذاتى و فطرى انسان باشد.
قرآن به آزادى بيان و ابراز انديشه ها تأكيد مىورزد; زيرا به نظر مى رسد كه بيان در هويت بخشى و ماهيت سازى انديشه كاركرد ايجادى دارد. به اين معنا كه بدون بيان، انديشه به صورت ناقص و خام و يك امر بالقوه در انسان مى باشد. با ابراز و اظهار انديشه است كه انديشه جان مى گيرد و از توان و قوه به فعليت مى رسد و پا به عرصه وجود مى گذارد. از اين جاست كه بسيارى از انديشمندان نقش بيان را در انديشگى به ويژه در مقولات فلسفى و استدلالى آن مورد تأكيد و توجّه قرار داده و حتى انديشه بدون بيان را امرى خيالى و غير واقعى و دور از دسترس بر مى شمارند.
بنابراين قرآن به مسأله بيان، اهتمام ويژه داشته و آن را به عنوان يك موهبت و نعمت الهى بر شمرده و به اين اعطاى اين نعمت بر انسان منت مى نهد: عَلَّمَهُ الْبَيَانَ; [28] خدا بود كه به انسان بيان را آموخت.
به نظر مى رسد كاركرد آزادى بيان را بتوان در چارچوب انديشه هاى مخالف و عقايد متفاوت مورد بررسى قرار داد. قرآن در جهت رشد و بالندگى انديشگى و تفكر انسان، اجازه مى دهد تا انسان به ابراز و اظهار انديشه و عقايد(دين) ولو مخالف خود بپردازد، زيرا بدون اظهار و بيان، انديشگى ها و عقايد درونى نمى توان فرد و جامعه را به رشد و بالندگى رساند. افزون بر آن كه بدون بيان انديشگى به ظاهر ناقص و ناتمام است; از اين رو، با جواز بيان انديشگى ولو از نوع مخالف اين امكان و بستر را فراهم آورد تا فرد و جامعه در مقام انديشگى و تعقل نيز به رشد و تكامل دست يابد.
در قرآن به مسأله آزادى بيان به عنوان مسأله «استماع قول» توجّه داده شده است و بندگان خود را به اين صفت مى ستايد كه قول و بيان انديشگى مردمان را گوش مى دهند و پس از ارزيابى و سنجش بر پايه برهان و اصول استدلالى در مقام عمل از انديشه و عقيده نيكوتر پيروى مى كنند. [29] تأكيد قرآن بر واژه «احسنه» نشان مى دهد كه به لزوم نيازى نيست كه آن انديشه و يا سخنى كه در مقام عمل از آن پيروى مى شود، «حق» باشد. بنابراين انسان مى تواند آن چه را نيكوتر مى يابد عمل نمايد. امّا در مقام انديشه و يا بيان حتى نياز به اين صفت و ويژگى نيست و انسان اين اختيار را دارد تا به آزادى آن چه را انديشيده بيان دارد ولو آن كه نيكوتر يا نيكو نباشد; چه برسد به آن چه كه داراى صفت «حق» نباشد. بنابراين لازم نيست تا ما از شرايط آزادى بيان «حق گويى» را قرار دهيم.
چنان كه از شرايط آزادى بيان اين نيست كه مخالف پس از گفتمان و استماع استدلال هاى برهانى طرف مقابل، در برابر حق كُرنش نمايد و به اجبار آن را بپذيرد، بلكه اين حق را دارد تا با حق مخالفت نمايد [30] و هيچ كس حق تهديد و ارعاب مخالف خود را ندارد; [31] زيرا با اين شيوه تهديد حق طبيعى انديشگى كه به «بيان» كامل مى شود از انسان سلب مى شود و انسان اجازه رشد و تكامل نمى يابد; ولى اگر اين حق به او داده شود پس از انديشگى شايد راه يابد و به حق و حقيقت برسد.

از آن جايى كه در نگرش قرآن، انسان موجودى صاحب اراده و مختار است. در عمل و رفتار خود نيز آزاد و مختار است. از اين رو، به طور ذاتى در مقام انجام دادن و ندادن و دو راهى هاى عمل از حق ذاتى انتخاب نيز برخورد مى باشد.
براساس آزادى عمل است كه به انسان مسؤوليت جانشينى واگذار شده و مسايلى به نام تكليف، حق، وظيفه، پاسخ گويى، كيفر و پاداش معنا و مفهوم يافته است; زيرا اگر انسان در مقام عمل از آزادى كامل برخوردار نباشد، نمى توان از او به خاطر رفتار و كردارش بازخواست و درباره اش به جزا و مكافات انديشيد. اين كه قرآن درباره انسان مى فرمايد: وَ لَتُسْـَلُنَّ عَمَّا كُنتُمْ تَعْمَلُون; [32] از آن چه مى كنيد پرسش و بازخواست مى شويد; وَ هُمْ يُسْـَلُونَ; [33 ]و از آنان بازخواست مى شود; و يا مى فرمايد: وَ مَا تُجْزَوْنَ إِلاَّ مَا كُنتُمْ تَعْمَلُون; [34] نيست جز پاداش آن چه مى كرديد.
در حالى كه قرآن درباره فرشتگان كه از حق و امانت و موهبتى به نام اراده، اختيار و انتخاب برخوردار نيستند مى فرمايد: يَفْعَلُونَ مَا يُؤْمَرُونَ; [35] هر چه بدان امر شود انجام مى دهند»; اين تفاوت ميان انسان و فرشته نشان گر آن است كه انسان به طور ذاتى از ويژگى و توانايى خاصى برخوردار است كه نتيجه آن آزادى در عمل است.
آن چه گذشت درباره توانايى ذاتى انسان درباره آزادى عمل است و در حقيقت سخن از يك مسأله تكوينى و هستى شناسانه و وجودشناختى است. به اين معنا كه چنين توانايى ذاتى اى در انسان به وديعت نهاده شده است. امّا آيا از نظر تشريعى نيز قرآن به چنين آزادى مطلقى قايل است؟
به نظر مى رسد قرآن كه نمى تواند چنين اطلاقى را بپذيرد; زيرا هدف قرآن ساختن انسانى است كه بتواند خلافت و جانشينى از حق را به عهده گيرد; بنابراين لازم و ضرورى آن است كه تنها اعمال و رفتارى را تجويز كند كه در اين راستا باشد. مجموعه آموزه هاى دستورى قرآن كه به عنوان تكليف و بايد و نبايدهاى شرعى و حتى اخلاقى وارد شده، چيزى جز ايجاد خطوط قرمز براى آزادى عمل نيست. اين عمل مى تواند رفتارى، گفتار(بيانى) و كردارى باشد. انسان قرآنى، انسانى است كه در منش، بينش و كُنش خود از حدود حق و حقانيت بيرون نرود. بنابراين با آن كه از آزادى انديشه، بيان و عمل به طور ذاتى برخوردار است، ولى مى بايست بكوشد تا حق انديش، درست منش و راست كُنش باشد. به سخنى ديگر داراى رفتار نيك، كردار نيك و گفتار نيك (در نطق و بيان و انديشگى) باشد.
در اين جا پرسشى مطرح است كه آيا تهمت، دروغ، بهتان و مانند آن جزو محدود عمل است يا بيان؟
به اين معنا كه اگر قرآن از دروغ و بهتان و تهمت باز مى دارد از مصاديق خطوط قرمز بيان است يا عمل؟ به نظر مى رسد كه مى توان اين گونه مسايل را در هر دو قلمرو مورد تبيين و تحليل قرار داد. برخى از انديشمندان اين گونه مسايل را در محدود عمل مورد تبيين قرار داده و آن را از مصاديق عمل برشمرده است. وى در اين باره مى گويد: فيلسوفان زبان بحثى دارند كه ما وقتى سخن مى گوييم گاهى با سخن گفتن خود كارى انجام مى دهيم. توضيح اينكه گاه سخن ما خبر از چيزى است و گاه خبر نيست، بلكه كارى است. اگر من بگويم «زمين به دور خورشيد مى گردد» اين خبر است.
اما گاهى من سخنى مى گويم كه خبرى نيست، بلكه يك فعل (action) است، يك كار است. مثلاً وقتى مى گويم «اين رفتارى را كه شما انجام مى دهيد محكوم مى كنم»، يا «تحسين مى كنم»، در اينجا ديگر خبر نمى دهم. همين گفتن من عين محكوم كردم يا تحسين كردن است.
اگر اين تفكيك را متوجه شده باشيد، نكته اى را مى خواهم بگويم تصديق خواهيد كرد. وقتى ما مى گوييم آزادى بيان، فقط آزادى بيان را مى گوييم نه آزادى فعل را. چون بعضى از بيان ها بيان نيستند، بلكه عمل هستند.
آنچه ما از آن بحث مى كرديم حق آزادى «بيان» بود، نه آزادى «عمل / كار / فعل». بايد به هوش باشيم كه بعضى وقت ها ما به ظاهر چيزى را بيان مى كنيم، اما در واقع بيان نمى كنيم، بلكه داريم عمل مى كنيم. حق آزادى بيان شامل حق آزادى عملى نمى شود. حق آزادى عمل مقوله جدايى است كه بايد جداگانه آن را مورد بحث قرار داد، اما چون بعضى از عمل ها گفتارى است، يعنى صورت گفتار دارند، اما واقعشان يك عمل است، آنها خارج از محدوده بحث ما قرار مى گيرند. افترا زدن يك عمل است نه يك بيان. ناسزا گفتن، لعن كردن، تقبيح كردن، محكوم كردن، تحسين كردن و بسيارى از اينها عمل اند; بيان نيستند. لذا وقتى مى گوييم آزادى بيان، بايد راحت بفهميم كه شامل آزادى ناسزا گفتن نمى شود، شامل آزادى افترا زدن نمى شود، ولى شامل آزادى دروغ گفتن مى شود، چون دروغ گفتن عمل نيست، خبر است.
به نظر مى رسد كه قرآن براى آزادى بيان احترام ويژه اى قائل شده است. اما همين قرآن براى آزادى عمل محدوديت هايى نيز بيان داشته كه از جمله مهم ترين آنها حفظ «احترام متقابل» است; به اين معنا كه افراد نبايد از حوزه بيان به حوزه عمل ناشايست و ناهنجار وارد شده و به استهزا، تمسخر و اهانت يكديگر بپردازند; زيرا اين امور هر چند كه به ظاهر در حوزه بيان و آزادى آن قرار مى گيرد ولى اگر به دقت توجه شود داخل در حوزه عمل به ويژه حوزه ناهنجارى هاى گفتارى قرار مى گيرد. [36] در حقيقت آن چه را كه قرآن در حوزه بيان، از عمل به آن باز مى دارد و آزادى را در آن محدوده غير قابل تعميم مى داند، امورى هستند كه در حوزه عمل قرار مى گيرند، و از بيان صرف خارج مى شوند. امورى چون كتمان حق، [37] بدعت گذارى، [38] گفتار باطل و غلو، [39 ]تهمت، [40] غيبت و بدگويى، [41] پرسش بى مورد، [42] سخن ناسنجيده و ناآگاهانه [43] و مانند آن ها در حوزه عمل قرار گرفته و از آزادى بيان و مصاديق آن بيرون مى روند. در حقيقت صرف بيان نيستند بلكه عملى گفتارى و بيانى است كه افزون بر تبيين عقايد باطنى و درونى در بردارنده توصيه و تحكيم است. توصيه و تحكيم نيز از مصاديق عمل قولى است; از اين رو، قرآن آن ها را از محدوده آزادى بيان بيرون دانسته و محدوديت هاى خاصى براى آن قايل شده است.
اين يك تفكيك فلسفى است، اما نتيجه عملى خيلى روشنى دارد. پاره اى از چيزها كه تحت مقوله آزادى عنوان مى شوند واقعاً مصداق آزادى بيان نيستند. در قصه سلمان رشدى، فارغ از هر گونه داورى، عده اى از او دفاع كردند و گفتند مسأله آزادى بيان است، ولى واقعاً اين طور نيست. سلمان رشدى به پيامبر اسلام ناسزا گفته و اهانت كرده بود. او از آزادى بيان استفاده نكرده بود. اين هم كه گفتم در هيچ كشورى به شما اجازه نمى دهند كه از آزادى بيان استفاده كنيد تا مردم را بشورانيد و فتنه هاى قومى را بيدار كنيد، اگر دقت كنيم خواهيد ديد اين چيزها هم مصداق آزادى بيان نيست. بلكه در واقع آزادى عمل است. آنها به راحتى به آزادى عمل اجازه نمى دهند. برخى افراد در جوّى آرام از آزادى بيان استفاده كرده و به آزادى عمل مى پردازند. [44] اهانت و استهزا، مطالب و انتقادات اهانت آميز و تسمخر آموزه هاى دينى از مصاديق سوءاستفاده از آزادى عمل است. در حقيقت عمل اين گونه افراد فراتر از آزادى بيان بوده و در حيطه آزادى عمل قرار مى گيرد; از اين رو، برخورد قضايى نيز توجيه پذير است.
برخى ديگر از انديشمندان، اين گونه از مسايل را جزو خطوط قرمز آزادى بيان بر مى شمارند، و آزادى بيان را در اين دايره به جهات تجاوز و تعدى به حقوق ديگران بيرون از محدوده حق طبيعى و فطرى آزادى بيان بر مى شمارند. به هر حال، چه اين مسايل را در هر يك از محدوديت ها پيش گفته قرار دهيم، هيچ تأثير و فرقى در نتيجه آن به جا نمى گذارد; زيرا قرآن به جهت هدف عالى و نهايى اى كه دارد، هر آن چه را كه موجب مى شود تا انسان به مقام و جايگاه واقعى اش نرسد، منع كرده است. در حقيقت بايد و نبايد و آموزه هاى دستورى قرآن مبتنى بر مصالح و مفاسد مترتب بر آن است.

پيامبران آزادى فرد و جامعه را در منظومه عدالت خواهى و دادگسترى و به عنوان يك راهبرد مدنظر داشتند; از اين رو، در راستاى تحقّق آزادى از هيچ گونه تلاش و كوشش فكرى و عملى دريغ نداشتند. ساز و كارهايى را نيز در جهت نيل به مقصود به كار گرفتند تا بتوانند به اين هدف و راهبرد مهم دست يابند. از آن جمله مى توان به موارد زير اشاره داشت:
1. روشنگرى: براى اين كه آزادى به عنوان يك مؤلفه و عنصر مؤثر از عدالت، در انديشه و بينش مردم جايگاه خود را به دست آورد به بيان مطالبى مى پرداختند و به آن دامن مى زدند كه نشانگر ابعاد هستى و انسان شناختى بود. از اين رو، بيان چيزهايى كه نشان مى داد انسان در مجموعه هستى از چه جايگاه وجود شناختى و در منظومه هستى از چه جايگاه رفيع از جهت اراده و اختيار و انتخاب ذاتى برخوردار است. پس به گزاره هايى اشاره مى شد كه اين مسايل را تبيين مى كرد. تأكيد بر آن داستان آفرينش انسان در جهت تبيين ابعاد انسان شناختى و توانمندى هاى ذاتى او بود. همين روش را قرآن در آغازين سوره هاى خود بيان مى دارد. تأكيد بر مسأله خلافت اللهى انسان و وجود دو قوه و نيروى خير و شر، فجور و تقوا و كشمكش حق و باطل در حقيقت توجّه دادن به مسأله آزادى و اختيار انسان است. وقتى مردمان با اين حقيقت ذاتى خود آشنا و آن را به عنوان يك جزو ذاتى بپذيرند ناخودآگاه در پى استفاده و كاركردهاى همه جانبه آن بر مى آيند.
2. تقويت خردورزى: يكى از ساز و كارهاى پيامبران در ايجاد حسّ آزاديخواهى و عدالت جويى، تقويت خردورزى در مردمان است. پيامبران مى كوشيدند تا به انسانى كه مى داند از قوّه عاقله برخوردار است بفهماند كه مى بايست از آن در جهت اهداف انسانى (فردى و جمعى) استفاده كند و در راستاى آن به كار گيرد. داشتن قوه عاقله به تنهايى نمى تواند و نمى توانست تأثير مثبتى داشته باشد; آن چه مهم مى نمايد به كارگيرى و بهره مندى از اين عنصر و موهبت ذاتى انسان است. تأكيد پيامبران در آغاز بيشتر بر تعليم و تربيت و رشد عقلانيت و خردورزى است. قرآن در آيات زيادى انسان را به خردورزى دعوت مى كند. در آيات قرآن از كاربرد اسمى عقل خبرى نيست; آن چه مورد تأكيد است كاربرد فعلى آن است تا به مردمان بياموزد كه داشتن عقل هر چند نعمتى است ولى آن چه مى تواند مفيد و سازنده باشد كاركرد و كاربرد عقل و به فعليت درآوردن آن مى باشد.
انسان در صورتى مى تواند به خواسته هاى واقعى و انسانى خويش دست يابد كه خردورزى را پايه و اساس حركت خويش قرار دهد. پيامبران با انگيختن و ايجاد پرسش هاى مكرر و متنوع مى كوشيدند تا انسان را به خردورزى بخوانند. آنان نمى خواستند تا انسانى به اجبار به دين و يا باورى معتقد شود. حركت هاى پرسش انگيز و گفتارهاى پرسشى ايشان تنها در جهت خردورزى بود. همه پيامبران از جمله نوح، ابراهيم، موسى، عيسى(ع) و پيامبراكرم(ص) با ايجاد پرسش هاى متعدد و دعوت به بحث و محاجه مى كوشيدند تا به اين هدف دست يابند.
3. انتقاد از وضعيت موجود: پيامبران الهى از نبود آزادى در جامعه انتقاد مى كردند. [45] و از مردمان مى خواستند تا در جهت رسيدن به مقام انسانيت و جانشينى خدا بر زمين بسترهاى مناسب براى تحقق و ايجاد آزادى و عدالت را فراهم آورند. مبارزه با طواغيت و حاكمان مستبد را آغاز كنند و نگذارند آنان با از ميان بردن حق طبيعى، ذاتى و انسانى ايشان، جلوى رشد و تعالى فرد و جامعه را بگيرند. از اين رو، همواره در برابر ظالمان ايستادگى مى كردند; هر چند كه دشمنان آزادى و عدالت نيز به طبع مى كوشيدند تا پيامبران را سركوب كنند و از وطن مألوف تبعيد نمايند. چنان كه فرعون به دعوت حضرت موسى در جهت رهايى مردم به ويژه بنى اسرائيل چنين واكنشى را از خود بروز مى دهد. [46]
4. معرفى نظام برتر: يكى از ساز و كارهاى مهم پيامبران اين بود كه نمونه هاى عينى و ملموسى را از جامعه و نظام برتر ارايه دهند; نظامى كه در آن انسان از آزادى برخوردار و در دامن عدالت مى تواند همه توانمندى هاى خود را آشكار سازد. البته اين مهم آنان را از اين مسأله باز نمى داشت تا درباره جامعه موجود خود كوتاهى كنند و واقعيت موجود را ناديده بگيرند. آنان هم زمان با اصل واقع بينى، اصل حقايق گرايى را نيز مدنظر داشتند. پس با توجّه به اصل واقع بينى، دردهاى اجتماع خود را شناسايى و اقدام به درمان و اصلاح آن مى كردند و در حدّ توان و استطاعت خود در جريان اصلاحات كوتاه نمى آمدند: وَ مَآ أُرِيدُ أَنْ أُخَالِفَكُمْ اِلى ما اَنهـكُم عَنهُ اِن اُريدُ اِلاَّ الاِصلـحَ ما اسْتَطَعْتُ; [47] نمى خواهم در آن چه شما را از آن نهى مى كنم مخالفت شما كنم و چيزى بگويم كه خود بدان عمل نمى كنم; بلكه همه تلاش خود را در حدّ استطاعت و توان به كار مى گيرم تا جامعه را اصلاح كنم و آن چه مى گويم بدان عمل نمايم.
با اين همه، پيامبران افزون بر اصلاح وضعيت موجود و تغيير در بينش، نگرش و گرايش مردم، مى كوشيدند تا جامعه آرمانى و حقيقت اساسى انسانى را نيز بنماياند و نمونه هاى واقعى آن را نيز ترسيم كنند.
5. جامعه سازى: پيامبران در راستاى راهبرد اساسى خويش كوشيدند تا با بهره گيرى از تمام توان، مردم و «ناس» را به «جامعه نمونه» تبديل نمايند. نا گفته نماند كه مخالفان پيامبران همواره دولت ها و حكومت هاى طاغوتى و سركش نبوده اند; بلكه گاه با مردمانى مواجه و رو به رو بوده اند كه به جهت ساختارهاى نادرست اجتماعى و فرهنگى عدالت را بر نمى تابيدند. به اين معنا كه «مردمان» به عنوان يك اجتماع دچار بحران هاى هويتى بوده و از ساحت انسانيت بيرون رفته بودند. اين اجتماعات بشرى (نه انسانى) به جهت سنت هاى نادرست و عرف هاى باطل، خود به خود دست به سلب آزادى و عدالت از اجتماع مى زدند. مثلا اجتماع بشرى «مدين» به جهت سنت هاى نادرست اقتصادى نه تنها از عدالت و آزادى حمايت نمى كرد، بلكه خود مشوّق سلب هر گونه عدالت بود. در خريد و فروش و معاملات اقتصادى راه غير عادلانه را مى پيمود و گرفتار صفت استكبار شد. از آن جايى كه صفت استكبار به عنوان يك صفت اجتماعى، هماره ضدى با نام استعضاف اجتماعى را با خود همراه دارد، اجتماع نيز مدين از بى عدالتى به ويژه در بُعد اقتصادى رنج مى برد. تلاش حضرت شعيب(ع) در اين راستا بود تا با ايجاد اصلاحاتى وضعيت موجود را دگرگون سازد و روحيه عدالت خواهى و استكبارستيزى را در ايشان برانگيزد. تلاش هاى ايشان در جهت جامعه سازى بود. به اين معنا كه مى كوشيد تا از اين اجتماعات بشرى با تغيير در برخى سنت ها و فرهنگ هاى نادرست اجتماعى، «انسان» پديد آورد; و فرهنگ و سنّت هاى درست را جايگزين آن نمايد. در يك سخن تمام تلاش ايشان در راستاى عدالت بود تا بستر مناسب جهت قيام اجتماع به قسط و عدالت فراهم آيد; يعنى جامعه از نظر فرهنگى و رشد اجتماعى به جايى برسد كه خود به قسط و عدالت اقدام نمايد و اين نهايت آزادى و كمال آن است.
اجتماع مردم سالار قوم لوط نيز دقيقاً از همين بحران رنج مى برد. فرهنگ نادرست هم جنس بازى آن چنان ريشه هاى اجتماع را پوسانده بود كه جز بيت و خانه اى (و آن هم خانواده لوط) از گزند آن در امان نبودند. عدالت گريزى مردمان به گونه اى بود كه تلاش هاى اصلاحى حضرت لوط(ع) نيز به جايى نرسيده است. [48]
اجتماع مردم سالار قوم نوح نيز گرفتار سنت ها و فرهنگ هاى نادرستى بود كه بستر آزادانديشى و انسان هاى آزادى خواه را تهديد به سنگسار، كشتن يا اخراج مى كردند. [49]

آزادى تكوينى زيربناى ديانت را تشكيل مى‏دهد، زيرا با فرض مجبور بودن انسان، تكليف دينى، امر و نهى، پاداش و كيفر، بيم و اميد لغو و بى‏اثر خواهد بود; چرا كه اگر انسان در كارى كه انجام مى‏دهد، به لحاظ تكوينى، حق انتخاب و اختيار ندارد، و هر چه از او سر مى‏زند، قهرى و جبرى است، امر و نهى و تكليف چه سودى خواهد داشت. مثال انسان در اين فرض به آن مى‏ماند كه از فردى كه مبتلا به رعشه و لرزش اندام است، بخواهيم تا اندام خود را حركت دهد، و يا آن را از حركت و لرزش باز دارد. كه در صورت نخست، خواسته ما سفيهانه است و در صورت دوم ظالمانه و هيچ يك از اين دو بر خداوند حكيم و عادل روا نيست. بدين جهت است كه در احاديث اسلامى بر تعارض نظريه جبر در افعال با عدل وحكمت الهى، و فلسفه تكليف و وعده و وعيدهاى الهى تاكيد شده است. امام على عليه السلام در پاسخ فردى كه گمان مى‏كرد لازمه قضا و قدر الهى اين است كه قدرت انسان در كارهاى او بى‏اثر باشد، فرمود: «اگر چنين باشد، پاداش و كيفر، و امر و نهى الهى عبث و ناروا خواهد بود». (1) قرآن كريم نيز در آيات بسيار و به گونه‏هاى مختلف بر اصل اختيار و آزادى تكوينى انسان تاكيد كرده است، چنان كه مى‏فرمايد: ««...فمن شاء فليؤمن ومن شاءفليكفر...»» (2) ، يعنى مؤمن يا كافر بودن انسان تابع خواست و مشيت او است.
البته از نظر تشريعى آنچه مورد خواست و رضاى خداوند است، ايمان است نه كفر; زيرا خداوند كفر را نمى‏پسندد««...ولا يرضى لعباده الكفر...»» (3) ، ولى از نظر تصميم‏گيرى و انتخاب، انسان مى‏تواند جانب ايمان يا كفر را برگزيند و اين همان آزادى تكوينى است. روشن است كه توانايى و اختيار تكوينى انسان خود از مظاهر اراده و مشيت الهى است، چرا كه هستى انسان و ويژگى‏هاى وجودى او معلول ومخلوق خداوند است. بدين جهت فرضيه تفويض يا به خود وانهادگى انسان چنان كه معتزله پنداشته‏اند - بى‏پايه و نادرست است. انسان همان‏گونه كه در اصل هستى خود استقلال ندارد، در تاثير گذارى، توانايى و مشيت نيز، مستقل و به خود وانهاده نيست. و اين است مفاد آياتى كه بر وابستگى مشيت انسان به مشيت‏خداوند تاكيد مى‏ورزد «« وما تشاؤون الاان يشاء الله رب‏العالمين‏»» . (4)

از جنبه ارزشى، تفكر به دو گونه مثبت و منفى، سازنده و ويرانگر تقسيم مى‏شود و طبعا آنچه را دين تاييد مى‏كند همانا تفكر مثبت و سازنده است، مانند تفكر در نظام آفرينش، تفكر در جهت‏خدمت‏به بشريت و مانند آن. اين گونه تفكر از ارزش بالايى برخوردار است، تا آنجا كه از آن به عنوان برترين عبادت ياد شده است «لا عبادة كالتفكير» (5) و قرآن كريم از آنان كه در آفرينش آسمانها و زمين مى‏انديشند، و از اين طريق به حكيمانه بودن آفرينش رهنمون مى‏گردند، به عنوان انديشمندان ياد كرده و آنان را ستوده است. (6) آرى هرگاه تفكر در زمينه‏اى انجام گيرد كه منشا ضلالت و گمراهى انسان گردد، نكوهيده و ناروا خواهد بود. بدين جهت در روايات اسلامى از تفكر در ذات خداوند نهى شده است، ولى به تفكر در آثار و نشانه‏هاى عظمت الهى توصيه شده است. (7)
فكر كردن در گناه نيز پسنديده نيست، زيرا چه بسا انسان را به گناه سوق مى‏دهد، چنان كه امام على عليه السلام فرموده است:«فكرك فى المعصية يحدوك على الوقوع فيها». (8) «فكر در گناه، تو را به ارتكاب آن مى‏كشاند».
در هر حال اين منع و محدوديت جنبه معنوى و اخلاقى دارد. يعنى فكر ناپسند با آزادى معنوى انسان منافات دارد، بدين جهت اسلام آن را نمى‏پسندد، ولى محدوديت‏حقوقى و قانونى ندارد، هر چند به عنوان نهى از منكر - با عايت‏شرايط آن - در صورت آگاهى از چنين فكر و انديشه ناروايى، از آن نهى كرد. يادآورى اين نكته لازم است كه فكر كردن در كارى غير از طراحى و تصميم گيرى بر انجام آن است. چنان كه با مطالعه و بررسى ماهيت آن كار و علل و آثار آن نيز تفاوت دارد. آنچه مورد بحث كنونى است فكر درباره گناه است. نه جرم شناسى و نه تصميم گيرى بر انجام گناه. فكر گناه معمولا به اين صورت شكل مى‏گيرد كه همراه با تصور گناه دستگاه غريزى انسان نيز وارد عمل مى‏شود و لذتهاى غريزى آن مورد توجه نفس قرار مى‏گيرد هر چند انسان در آن حالت اراده انجام آن را ندارد، ولى چه بسا اين تصور فكرى و تمايل غريزى به مرحله تصميم‏گيرى و اقدام عملى منتهى گردد.

انسان به مقتضاى اين كه داراى قوه فكر وخرد و احساس و تمايل است، خواه ناخواه در زندگى خود داراى نوعى اعتقاد و باور است. اين اعتقاد ممكن است الهى و يا شيطانى باشد، دين از بشر مى‏خواهد كه اعتقاد الهى را برگزيند و از باورهاى شيطانى دورى گزيند، ولى نه از روى اجبار و اكراه، بلكه با دادن آگاهى و با استفاده از ابزارهاى هدايت‏بخش بشارت و انذار. قرآن كريم در اين باره مى‏فرمايد: ««لا اكراه فى الدين قدتبين الرشد من الغى...»» (9) ; كسى بر ديندارى و ايمان به خدا اكراه نمى‏شود(يا كسى را بر ايمان دينى مجبور نكنيد) هر آيينه راه رشد و هدايت از راه گمراهى و ضلالت‏باز شناخته شد. مقصود از دين در آيه كريمه ايمان و اعتقاد دينى است. جمله مزبور خواه اخبارى باشد وخواه انشايى، اجبار و اكراه در اعتقاد دينى را مردود مى‏سازد، زيرا اصولا اعتقاد و ايمان از پديده‏هاى درونى است، و اجبار و اكراه عملى در آن كارساز نيست. (10)
روشن است كه داشتن يك عقيده غير از بيان و اظهار و تبليغ آن است. هرگاه اظهار و ترويج عقيده‏اى با معيارهاى آزادى مشروع وقانونى ناسازگار باشد، در آنجا بايد مطابق قانون با آن برخورد شود. به عبارت ديگر، در مورد اصل عقيده از جنبه قانونى و حقوق اجتماعى (نه از جنبه ارزشى و اخلاقى)هيچ‏گونه محدوديت قانونى وجود ندارد، ولى در بيان و ترويج آن محدوديت‏هاى مشروع وقانونى آزادى كه در مورد ديگر آزادى‏هاى رفتارى صادق است، جارى خواهد بود.

در آيين اسلام درباره مرتد فطرى حكمى وجود دارد كه چه بسا تصور مى‏شود كه اين حكم با اصل آزادى در عقيده منافات دارد، و آن اين است كه اگر كسى كه پدر و مادر يا يكى از آن دو مسلمان است، و آن فرد پس از رسيدن به سن بلوغ شرعى دين اسلام را مى‏پذيرد، ولى پس از آن دين اسلام را رها كرده، پيرو آيين ديگرى مى‏شود«مرتد فطرى‏» نام دارد. چنين فردى اگر مرد باشد قتلش واجب است. و توبه او هم از نظر برخى از احكام شرعى پذيرفته نيست، هر چند اگر حقيقتا توبه كرده باشد در واقع و نفس الامر (به لحاظ عقوبت اخروى) پذيرفته خواهد بود. حكم مزبور در مورد زنان جارى نيست و مخصوص مردان است. (11) اكنون سؤال مى‏شود آيا حكم ياد شده با آزادى در عقيده منافات ندارد؟
پاسخ اين است كه حكم قتل درباره مرتد فطرى مربوط به تغيير عقيده نيست، بلكه مربوط به اظهار آن است، زيرا اگر چنين فردى عقيده خود را اظهار نكند، كسى از ارتداد او آگاه نخواهد شد تا حكم مزبور در حق او جارى گردد، و اظهار عقيده از مقوله فعل (فعل گفتارى) است كه با حيات اجتماعى بشر رابطه دارد، و آزادى‏هاى رفتارى يا گفتارى تحديد پذير است، كه طبق مصالح كلى و برتر و در چارچوب قوانين اجتماعى مقرر مى‏گردد. از آنجا كه اسلام آيين حق و مطابق فطرت انسانى است، و نيل به سعادت مطلوب در پيروى از آن به دست مى‏آيد، شارع مقدس با در نظر گرفتن سعادت بشرى و مصالح كلى چنين قانونى را وضع كرده است.
اين نكته را نيز از ياد نبريم كه فلسفه حدود اسلامى، فراهم كردن بستر و فضاى مناسب براى پرورش استعدادهاى طبيعى بشر و شكوفا شدن حيات معنوى او است، و در اين باره، بايد داورى را به عقل مصلحت نگر سپرد، نه به عواطف و احساسات جدا از خرد ورزى و حكمت انديشى. بدين جهت، قرآن كريم آنجا كه درباره فلسفه قصاص سخن مى‏گويد و آن را مايه حيات انسانى معرفى مى‏كند، خردمندان را مخاطب خويش قرار داده مى‏گويد: ««ولكم فى القصاص حياة يا اولى الالباب...»» (12) : «اى خردمندان قصاص مايه حيات شما است‏»و نيز هشدار مى‏دهد كه مبادا جامعه اسلامى در اجراى حدود الهى تحت تاثير هيجانات ناشى از احساسات فاقد پشتوانه عقل و درايت قرار گيرد، چنان كه مى‏فرمايد: ««...ولا تاخذكم بهما رافة في دين الله...»» (13) : «در عمل به دين خدا و اجراى حدود الهى، تحت تاثير رافت و هيجانات عاطفى قرار نگيريد».
حاصل آن كه حكم قتل در مورد مرتد فطرى ربطى به آزادى عقيده ندارد، بلكه مربوط به اظهار و عمل مرتد است، و در حوزه گفتار و رفتار، آزادى قانونمند است، و فلسفه اين حكم نيز رعايت مصالح كلى وسعادت بشرى است نه تحميل عقيده.

آزادى گفتن و نوشتن يكى از حقوق طبيعى وفطرى بشر است كه خداوند به او ارزانى داشته است، قرآن كريم قدرت بيان را در كنار تعليم قرآن و آفرينش انسان - جلوه‏اى از رحمت‏خداوند دانسته مى‏فرمايد: ««الرحمن× علم القرآن× خلق الانسان× علمه البيان‏»» (14) ، در جايى ديگر به قلم و آنچه به واسطه‏ى آن نگارش مى‏يابد سوگند ياد كرده است ««ن والقلم و ما يسطرون‏»» (15) .
نوشتن وگفتن علاوه بر اين كه در زندگى روزمره و معمولى انسان نقش اساسى دارند، ابزارهاى مهم تعليم و تربيت نيز مى‏باشند كه ركن اساسى تعالى حيات انسانى را تشكيل مى‏دهد. بدين جهت‏به عنوان يكى از اهداف نبوت و شريعت‏به شمار آمده است:
««...يزكيهم ويعلمهم الكتاب والحكمة...»» . (16)
از آنجا كه قلم و بيان، افكار و انديشه‏ها و عقايد و آراى انسانها را باز مى‏نمايند، و در افكار و عقايد بشرى حق و باطل، وصواب و خطا راه مى‏يابد، دستاورد قلم و بيان نيز مى‏تواند رنگ حق يا باطل، وصواب يا خطا را به خود بگيرد، گذشته از جنبه محتوايى قلم و بيان (عقايد و افكار) از جنبه ساختارى و صورى نيز نيك و بد و حق و باطل در آن قابل تصور و تحقق است. بدين جهت، قرآن كريم در قلمرو گفتار، سخن استوار (قول سديد) را توصيه مى‏كند و آن را جلوه‏اى از تقوا (تقواى گفتارى) مى‏داند««يا ايها الذين آمنوا اتقوا الله وقولوا قولا سديدا»» (17) و در حوزه قلم و نوشتار نيز عدالت را ميزان قرار داده مى‏فرمايد: ««...وليكتب بينكم كاتب بالعدل...»» (18) . و كسانى را كه اين اصل را رعايت نكرده به نشر اكاذيب گمراه كننده مى‏پردازند، شديدا هشدار مى‏دهد:««فويل للذين يكتبون الكتاب بايديهم ثم يقولون هذا من عند الله...»» . (19)
بنابراين دين حق از آزادى قلم و بيان دفاع مى‏كند، و ضابطه و معيار آن را رعايت اصل تقوا و عدالت مى‏داند كه مصاديق آن در احاديث اسلامى و كتب فقهى و تفسيرى بيان شده است. حق آزادى بيان و شرط آن در اصل 24 قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران اين گونه تقرير شده است‏«نشريات و مطبوعات در بيان مطالب آزادند، مگر آن كه مخل به مبانى اسلام يا حقوق عمومى باشد، تفصيل آن را قانون معين مى‏كند».
از توابع حق آزادى بيان، آزادى در نوع زبان و لهجه‏هاى محلى است، بديهى است هر گاه در كشورى، زبانى به عنوان ميراث ملى يا دينى شناخته شود، آن زبان جنبه رسمى و عمومى خواهد داشت، هر چند بهره‏گيرى از زبانهاى محلى و قومى نيز در كنار آن زبان رسمى مجاز است، اين حق نيز در اصل پانزدهم قانون اساى جمهورى اسلامى ايران بدين صورت تدوين شده است:«زبان و خط رسمى و مشترك مردم ايران فارسى است، اسناد و مكاتبات و متون رسمى وكتب درسى بايد با اين زبان و خط باشد، استفاده از زبانهاى محلى و قومى در مطبوعات و رسانه‏هاى گروهى و تدريس ادبيات آنها در مدارس در كنار زبان فارسى آزاد است‏».
از آنجا كه زبان قرآن و احاديث اسلامى و نيز بسيارى از منابع و متون اسلامى عربى است، زبان عربى - پس از زبان فارسى - دومين زبان عمومى ومشترك مردم ايران است. از اين رو در اصل شانزدهم قانون اساسى، تدريس آن پس از دوره ابتدايى تا پايان دوره‏ى متوسطه در همه كلاسها و رشته‏ها لازم گرديده است.
سرانجام بايد گفت:
پارسى گو گرچه تازى خوشتر است عشق را خ‏ود صد زبان ديگر است

در زندگى اجتماعى، وجود پاره‏اى تمايزها كه برقرارى روابط اجتماعى بدون آنها ميسور نيست، امرى ضرورى و اجتناب ناپذير است. به عبارت ديگر، برقرارى روابط اجتماعى دو ركن دارد: تشابه و تمايز، همان گونه كه وجود عوامل مشترك و همگون در قوام زندگى اجتماعى ضرورى است، وجود عوامل تمايز نيز ضرورت دارد. اين تمايزها گاهى طبيعى و تكوينى است، و گاهى انتخابى و بشرى كه بر پايه اهداف و منافع مادى و معنوى پديد مى‏آيد. احزاب، جمعيت‏ها، اصناف و سازمانهاى مختلف فرهنگى، سياسى، اقتصادى و دينى در دنياى كنونى، از قسم اخير است.
در قرآن كريم به هر دو قسم اشاره شده است. درباره تمايزهاى طبيعى مى‏فرمايد: «اى انسانها، ما شما را از يك مرد و زن آفريديم و به صورت اقوام و قبايل گوناگون قرار داديم، تا يكديگر را باز شناسيد...». (20)
روشن است كه اين گونه تفاوتها از قلمرو اختيار و انتخاب انسان بيرون است، و ملاك فضيلت و رذيلت نيز به شمار نمى‏رود، و طبعا از حريم بحث آزادى نيز بيرون است. بحث آزادى مربوط به تمايزها و مرزبندى‏هاى اختيارى است، و با توجه به اين كه تشكيل احزاب و اصناف و دسته‏بندى‏هاى گوناگون اجتماعى، كارى بشرى و خطاپذير است، بحث معيارهاى مشروعيت و معقوليت آزادى در اين زمينه مطرح خواهد شد. و از ديدگاه قرآن ملاك حقانيت اين گونه تشكيلات اين است كه تحت عنوان «حزب الله‏» قرار گيرند، يعنى حدود و احكام الهى را رعايت كنند، و از احزاب شيطانى كه بر خلاف قوانين الهى عمل مى‏كنند، نباشد.
از ديدگاه قرآن، عشق و محبت‏به خداوند و تسليم بودن در برابر قوانين الهى، و دشمنى با دشمنان خدا و ارزشهاى الهى، است، و كفر ونفاق از ويژگى‏هاى احزاب شيطانى است. (22) بنابر اين حزب الله و حزب الشيطان از مقوله لفظ و شعار نيست، بلكه از مقوله اعتقاد و عمل و صفات درونى است. ايجاد دو دستگى وتفرقه در جامعه اسلامى و سست كردن بنيان و بنياد وحدت دينى جامعه، و دامن زدن به شكوك و شبهات و سوق دادن جامعه به سوى بى‏ايمانى و بى‏اعتنايى به ارزشهاى دينى و انقلابى، از مقاصد شيطان و كارى شيطانى است، حال با هر اسم و عنوان و شعارى كه انجام شود، مردود و محكوم است، و بايد با آن برخورد شود، چنان كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم با مسجد ضرار - كه سرگذشت آن در قرآن كريم آمده است (23) - با قاطعيت‏برخورد كرد، و دستور انهدام آن را صادر كرد.
حاصل آن كه از ديدگاه اسلام، تشكيل و تاسيس حزب، جمعيت، انجمن و مانند آن براى همگان آزاد است، مشروط به اين كه موازين اسلامى و حقوق مشروع ديگران حفظ شود، و به وحدت ملى و دينى جامعه آسيب نرساند. اين مطلب در اصل 26 قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران، اين گونه بيان شده است:«احزاب، جمعيتها، انجمنهاى سياسى و صنفى و انجمنهاى اسلامى يا اقليتهاى دينى شناخته شده آزادند،مشروط به اين كه اصول استقلال، آزادى، وحدت ملى و موازين اسلامى و اساس جمهورى اسلامى را نقض نكنند، هيچ كس را نمى‏توان از شركت در آنها منع كرد يا به شركت در آنها مجبور ساخت‏».
اين حق اجتماعى در اعلاميه جهانى حقوق بشر نيز مشروط به اين كه مسالمت آميز باشد به رسميت‏شناخته شده است. در ماده (20) آن آمده است : «هر كس حق دارد آزادانه در احزاب و جمعيتهاى مسالمت آميز شركت جويد، هيچ‏كس را نمى‏توان وادار ساخت‏به حزبى بپيوندد».

آزادى از حقوق انسانى است و تبيين آن برعهده علوم انسانى است‏و علوم انسانى بدون انسان‏شناسى مفهومى ندارد. انسان‏شناسى هم‏بدون شناخت روح ملكوتى انسان ممكن نيست و شناخت روح مجرد وملكوتى بدون شناخت عالم مجردات قابل دسترسى نيست. شناخت‏مجردات هم بدون شناختن قوانين عامه هستى ممكن نيست.

گاهى ممكن است گفته شود; بحث آزادى از صبغه بحث‏هاى فلسفى خارج‏شده است. وقتى كه جناب دكارت مى‏گويد: اول بايد فكر و شناخت رابشناسيم، ديگر نمى‏شود با بحث‏هاى فلسفى يا كلامى يا فقهى درباره‏آزادى سخن گفت، لذا اول بايد با تحولى كه در غرب درباره‏انديشه پديد آمده است، آشنا شد، آن‏گاه وارد مبحث آزادى انسان‏از آن جهت كه شهروند است و آزادى او در برابر دولت و آزادى‏هاى‏فردى بپردازيم.
اين حرف مغالطه‏اى بالعرض است و هدف آن خلع سلاح حوزويان در اين‏مباحث است. اين انديشه مى‏گويد، ابزار كار شما ديگر كارايى‏ندارد و تا متحول نشويد و غربى انديشه نكنيد و درباره شناخت‏بحث نكنيد، توان داورى اضلاع سه‏گانه آزادى را نداريد.
استفاده از روش مغالطه بالعرض بدترين شيوه براى مواجهه فكرى‏است. مغالطه بالذات همان سيزده قسم معروف است كه آن رامى‏شناسيم، اما در مغالطه بالعرض ادعا مى‏شود كه مطلب عوض شده،جهان عوض شده، شما عقب افتاده‏ايد، اين خيلى پيچيده است. درپاسخ بايد گفت كه اين مباحث همگى زيرمجموعه بحث هستى‏شناسى است‏كه از اصول مباحث فلسفى ماست. نزد فرزانگان و دانشمندان ما،فلسفه و حكمت و كلام، فقه اكبر قلمداد مى‏شود و اصول آن پاسخ‏گوى‏همه مسايل و حرف‏هاى تازه است.

عده‏اى فكر مى‏كنند دين مزاحم آزادى است در حالى كه از اهداف‏دين تبيين حدود آزادى است. آزادى بر دو قسم است، تكوينى وتشريعى. مرز آزادى تكوينى نظام على و معلولى و به تعبير شهيدمطهرى انسان در نظام تكوين آزاد است، قرآن نيز در آيات متعددى‏آن رابيان داشته است.
(قل الحق من ربكم فمن شاء فليومن و من شاء فليكفر) (1) .
(و هديناه النجدين) (2) .
(لا اكراه فى الدين) (3) .
حال اين سوال مطرح مى‏شود كه اگر انسان در نظام تكوين آزاداست، پس مجازات و مكافات چيست؟ چرا قرآن مى‏فرمايد: (خذوه فغلوه ثم الجحيم صلوه) (4) در پاسخ بايد گفت كه ريشه اين‏سوال در خلط بين تكوين و تشريع است.
قرآن هيچ‏گاه از آزادى مطلق صحبت نفرموده است‏بلكه آزادى درنظام تكوين را بيان فرموده است، هم‏چنان كه طبيب مى‏گويد بشر درنظام تكوين بين سم و شهد آزاد است اما اگر سم خورد مى‏ميرد.
مرزها بايد كاملا از هم‏ديگر تفكيك شوند. هيچ آيه‏اى نمى‏گويدبنده آزاد است. بنده، بنده است.
(قل الحق من ربكم فمن شاء فليومن و من شاء فليكفر) (5) اما اگركافر شد.
(فخذوه فغلوه ثم الجحيم صلوه) (6) در دنيا نيز گوشه‏اى از همان‏عذاب الهى جارى مى‏شود.
(انما جزاء الذين يحاربون الله و رسوله و يسعون فى الارض فساداان يقتلوا او يصلبوا او... .) (7) پس معلوم مى‏شود نظام تكوين غيراز نظام تشريع است. و آزادى تكوينى، كمالى براى انسان است. وتكوين و تشريع دو مقوله جدا از يكديگر هستند و نبايد خلطشوند.
انسان موجودى محدود است، موجود محدود نمى‏تواند وصف بى‏كران‏داشته باشد. آزادى او به اندازه هستى اوست، و چون اصل حاكم برنظام هستى، قانون عليت است، آزادى تكوينى انسان در محدوده‏قانون عليت است، انسان اگر بخواهد خودش را هم بكشد بايد ازراه عليت و معلوليت وارد شود.
آزادى تكوينى كه آيات فراوانى ناظر به آن است، براى رد جبر وتفويض است.

آزادى در نظام تشريع محدود به مباهات است. اما مستحبات انجامش‏رجحان دارد و در واجبات حق ترك ندارد. در محرمات حق فعل نداردو در مكروهات حق فعل و ترك دارد لكن بهتر آن است كه انجام‏ندهد. اين احكام خمسه براى تبيين مرز آزادى در نظام تشريع‏است.

از دير زمان افراد بى‏بند و بار، دين را مزاحم آزادى خودمى‏دانستند. نمونه‏اى از اين ادعاى تزاحم را بيان مى‏كنم. درسوره مباركه هود وقتى جريان شعيب (ع) را بازگو مى‏كند مى‏فرمايدكه شعيب فرمود: (و يا قوم اوفوا المكيال و الميزان بالقسط و لا تبخسوا الناس‏اشيائهم) (8) كم‏فروشى، تطفيف و نقص در وزن و پيمانه نكنيد.
(عبارت «لا تبخسوا الناس اشيائهم‏» از مصاديق روايت نبوى (ص)است كه فرموده‏اند. «اوتيت جوامع الكلم‏» (9) و آن‏چنان بلند ورفيع است كه بشر چيزى در مقابل آن ندارد، مى‏فرمايد: «در كارت‏كم نگذار» اشيا، در اين كريمه عموميت را مى‏رساند و هر چه شى‏ءبر او صادق است نخس آن حرام است «و لا تبخسوا الناس اشيائهم‏»غير از «ويل للمطففين‏» و «اوفوا المكيال و الميزان‏» است وبالاتر از اين‏هااست).
وقتى اين كريمه نازل شد گفتند: (قالوا يا شعيب «ا صلاتك‏تامرك ان نترك ما يعبد آباونا) (10) اى شعيب دو حرف دارى يكى‏اين كه دست از عقايد شرك برداريم و ديگرى اين‏كه دست ازگران‏فروشى و تطفيف برداريم، اين با آزادى ما مخالف است. نمازتو جلوى آزادى ما را مى‏گيرد (چون عصاره دين در نماز ظهورمى‏كند، نماز «تنهى عن الفحشاء و المنكر» (11) است. فحشا و منكرهم «ينهيان عن الصلاه‏»، تاثير يك‏جانبه در عالم طبيعت نيست).
آن‏ها گفتند دين جلوى آزادى ما را مى‏گيرد. براساس «الناس‏مسلطون على اموالهم‏» (12) ما بر اموال خويش سلطه داريم و تطفيف وبخس برايمان مجاز است.
حضرت شعيب استدلال كرد كه آزادى به معناى انحراف و بى‏بند وبارى نيست. اين بى‏بند و بارى به سود شما نيست. دين در واقع‏انسان را از رنج‏هاى دردآور مى‏رهاند. دين مبين آزادى است.

اگر بخواهيم فارغ از دين حدود آزادى را تعيين كنيم، بايد حدآن را عدالت‏بدانيم. اما سوال اين‏جا است، عاملى كه عدالت راتحديد مى‏كند چيست؟ آن كسى كه آزادى بى‏مرز را مى‏طلبد، عدالت راظلم تفسير مى‏كند. بايد شناسنامه‏اى براى آزادى و عدالت تعيين‏كرد تا مرز اين‏ها مشخص شود.
آزادى و عدالت جزء مبانى تدوين حقوق بشر است. اما مبانى تبيين‏و تفسير عدالت را از كجا بگيريم.
مايز، كيست؟ چه كسى مرزبندى مى‏كند؟ جز آن است كه دين بايد مرزعدالت و آزادى و حقوق را مشخص كند؟

گاهى ممكن است گفته شود تا كسى دست‏به شمشير نبرده است آزاداست، هم‏چنان كه خوارج تا دست‏به شمشير نبردند حضرت امير (ع)با آن‏ها كارى نداشت. حضرت امير (ع) با اين قلم‏ها و بيان‏هابرخورد مى‏كرد. خوارج تا دست‏به شمشير نبردند، حضرت آن‏ها رانكشت، اما تا حرف نامربوط زدند حضرت محكوم كرد، تا اعتراض‏كردند، حضرت تقبيح كرد. در نهج البلاغه آمده است: «يكى ازخوارج در حضور حضرت امير المومنين (ع) گفت: «ان الحكم‏الا لله‏» (13) حضرت فرمود: «اسكت قبحك الله‏» (14) اى دندان شكسته‏خدا چهره‏ات را قبيح كند ساكت‏باش.
اگر امام امت (ره) هم به قلم به‏دست‏ها تشر مى‏زد كار حضرت امير(ع)را مى‏كرد. نبايد بگوييم خوارج تا دست‏به شمشير نبردند،حضرت با آن‏ها كار نداشت. حضرت آن‏ها را از دم شمشير نگذراند.
ابتداى به قتال نكرد. در نبرد با كفار هم ابتداى به قتال‏نمى‏كرد. سالار شهيدان هم در حادثه كربلا، با اين كه آن‏هامهدور الدم بودند، فرمود: تا آن‏ها تيراندازى نكردند، شماتيراندازى نكنيد.
پس روشن مى‏شود آزادى افراد تا مرز دست‏بردن به سلاح، توسعه‏ندارد. دست‏به شمشير بردن پاسخش شمشير است. اگر با قلم هم‏توطئه كردند، پاسخش محكوم و رد كردن است، چون قلم و بيان‏مسموم باطل و ضلالت و زشتى است و بايد با آن مقابله كرد، البته‏برهان عقلى در جاى خود محفوظ است، اگر برهان عقلى اثر نكرد،آن‏گاه (ادع الى سبيل ربك بالحكمة و الموعظة الحسنة و جادلهم‏بالتى هى احسن) (15) است. اگر آن هم نشد (و جاهد الكفار والمنافقين و اغلظ عليهم) (16) هست.
پس نمى‏شود گفت كه چون حضرت امير (ع) ، خوارج را تا هنگام دست‏به شمشير بردن آزاد گذاشته بود، پس همگان آزادند، قلم، بنان وبيان آزاد است مگر اين كه دست‏به شمشير ببرند.
پس گاهى جاى حلم است و گاهى جاى حمله. مباحث عميق علمى، هم درمجلات، كتاب‏هاى تخصصى بايد مطرح شود. اما انتشار ويروس‏گونه‏شبهات با آزادى سازگار نيست.
آزادى در فضايى كه بهره ندارد روا نيست. اما آزادى در جايى كه‏مويد است، موكد است، نه تنها رواست‏بلكه لازم است و سودمند هم‏هست.

دين آمده است تا بشر را رها و آزاد كند. دستورات و الزامات‏دينى كه به ظاهر قيوداتى را پديد مى‏آورد در واقع بشر را ازقيود نجات مى‏دهد، بستن گاهى عين گشودن است.
در سوره اعراف به نقل از كتب گذشته مثل تورات و انجيل وجودپيغمبر اكرم (ص) را اين چنين وصف مى‏فرمايد: (يضع عنهم اصرهم و الاغلال التى كانت عليهم) (17) دست و بال اين‏هارا باز مى‏كند (18) . پيامبر هم راه تفكر و انديشه را هموار كرد وهم به آنان شوق تحرك و پيش‏روى را عنايت فرمود.
در پايان جمع‏بندى مطالب را مجددا يادآورى مى‏كنيم: دين دو نوع‏آزادى آورده است: يك نوع آزادى تكوينى كه رافع جبر و تفويض ومبين امر بين الامرين است و آن را تنها نظام على محدود مى‏كند.
آياتى هم كه در بحث آزادى احيانا به آن‏ها استدلال مى‏شود ياناظر به اين است كه عقيده تحميل بردار نيست، ارشاد به نفى‏موضوع است، يا ناظر به آزادى تكوينى است. آزادى تكوينى هرگزبا آزادى تشريعى خلط نمى‏شود. در نظام تكوين آزادى تكوينى به‏قانون عليت محدود است.
نوع دوم، آزادى تشريعى است كه محدود و مشخص است. اگر ذات‏اقدس اله انسان را در تشريع آزاد مى‏گذاشت (خذوه فغلوه) نبود،جهنم و نار نبود كه گوشه‏اى از آن تعذيب الهى به عنوان حدود وتعزيرات در دنيا جلوه كند.
از منظر بحث‏شناخت، اگر كسى بخواهد آزادى را بشناسد تا انسان‏شناس نباشد ممكن نيست.
گرچه معرفت‏شناسى جزء عزيزترين و شيرين‏ترين بحث‏هاى فكرى انسان‏است اما اين مقدمه است. انسان بايد معرفت را بشناسد تا پى‏ببردكه معروفش چيست؟ و اگر مرزهاى آزادى به عدالت تحديد مى‏شود،آن‏گاه سوال درباره عدالت است كه حدود اربعه عدالت را چه چيزى‏تعيين مى‏كند؟ چاره‏اى جز اين نيست كه بگوييم آزادى و عدالت وساير مبانى حقوق را، منابع اصلى يعنى كتاب و سنت تبيين مى‏كند.
از اين منابع بايد مبانى را مشخص كرد، آن‏گاه مجتهد آزادانديش‏در فقه سياسى مى‏تواند حدود آزادى را تشريح و تبيين كند.

مقاله حاضر براساس رهیافت درون دینی تلاش می‏کند به این دو پرسش پاسخ دهد: آیا می‏توان به طرح مفهوم آزادی در قرآن پرداخت؟ چگونه می‏توان با بهره‏گیری از یک مدل نظری خاص، به تحلیل مفهوم آزادی از دیدگاه قرآن پرداخت؟
بررسی آیات قرآن نشان می‏دهد که از دیدگاه قرآن، انسان با برخورداری از ویژگی‏هایی همچون جانشینی خداوند، فطرت الهی، شخصیت مستقل و آزاد، اختیار و اراده، عقل به عنوان فاعل آزادی (مؤلفه اول)، انسان‏های دیگر، امیال و هواهای نفسانی و طبیعت به عنوان مهم‏ترین موانع آزادی (مؤلفه دوم) و توحید و عدالت، شناخت و تکامل انسان به عنوان بهترین اهداف آزادی (مؤلفه سوم) دانسته شده‏اند. در نتیجه می‏توان گفت از دیدگاه قرآن، انسان برای رسیدن به رشد و تکامل باید از دخالت و سلطه انسان‏های دیگر، امیال و هواهای نفسانی و طبیعت آزاد و رها باشد.

آزادی از واژه‏ها و مقوله‏هایی است که توصیف‏ها و تجویزهای گوناگونی درباره آن صورت گرفته است. مکاتب فکری و مذاهب آسمانی درباره آن دیدگاه‏ها و آرای خود را بیان کرده‏اند. از آن‏جا که این آرا و اندیشه‏ها بر اساس مبانی نظری خاصی ارائه شده شاهد اختلاف نظرهای زیادی درباره آزادی هستیم.
اسلام نیز درباره آزادی دیدگاه‏های ویژه‏ای ارائه کرده است. بررسی این دیدگاه‏ها با رویکردهای متعددی امکان‏پذیر است که مراجعه به متون اصلی اسلامی و آرا و اندیشه‏های متفکران مسلمان از مهم‏ترین این رویکردها محسوب می‏شوند. بدیهی است رویکرد اول، هر چند مشکل‏تر است، از اهمیت بیشتری برخوردار است. بر این اساس، در این مقاله، برآنیم تا با مراجعه به قرآن کریم به عنوان معتبرترین و موثق‏ترین منبع و متن دین اسلام، دیدگاه اسلام را درباره آزادی بررسی کنیم.
نظام جمهوری اسلامی در ایران ضمن آن‏که یکی از شعارها و آرمان‏های اصیل خود را «آزادی» معرفی کرد، زمینه طرح دیدگاه‏های مختلفی را درباره آزادی و دیدگاه‏های اسلام در این‏باره را فراهم نمود. از آغاز شکل‏گیری نظام اسلامی تا کنون، به دلیل اوضاع خاص سیاسی ـ اجتماعی و نیز ماهیت خاص این نظام، قرائت‏های مختلفی از آزادی ارائه شده است. در یک تقسیم‏بندی کلی می‏توان این قرائت‏ها را به قرائت‏های درون دینی و برون دینی تقسیم کرد. در این مقاله، از رهیافت درون دینی برای تبیین مفهوم آزادی استفاده می‏شود. بی‏تردید با مراجعه به قرآن می‏توان به داوری صحیحی دست یافت، ضمن آن که صحّت و سقم دیدگاه‏های دیگر را نیز بررسی کرد.
مقاله حاضر در پی‏پاسخ‏گویی به این پرسش‏های اصلی است که آیا می‏توان به طرح مفهوم آزادی در قرآن پرداخت؟ چگونه می‏توان با بهره‏گیری از یک مدل نظری خاص، به تحلیل مفهوم آزادی از دیدگاه قرآن پرداخت؟
براین اساس، این مقاله در صدد تبیین اقسام و مصادیق آزادی در قرآن نبوده، بلکه صرفا به تبیین مفهوم آزادی می‏پردازد از دیدگاه مقاله حاضر، می‏توان با مطالعه روشمند و اتّخاذ الگوی نظری مناسب، به بررسی دیدگاه قرآن درباره مفهوم آزادی پرداخت.

مفهوم آزادی از جمله مباحث بسیار مهم و مطرح در بحث آزادی است. تا کنون برداشت‏های متعددی از آزادی صورت گرفته است. این واژه از جمله واژگانی است که اندیشمندان و نظریه پردازان تعابیر و برداشت‏های مختلفی از آن ارائه داده‏اند. هر چند که این تعابیر مختلف است، از طرفی دارای مفهوم واحد و مشترکی هستند. این مفهومِ واحد مشترک، بر اساس تحلیل مفهومی آزادی و تحلیل عناصر ومؤلفه‏های آن به دست می‏آید.
براین اساس، اگر بخواهیم چنین تحلیلی را از آزادی ارائه کنیم، به مؤلفه‏ها و عناصر تشکیل‏دهنده آن می‏رسیم که عبارتند از:
1. فاعل: مراد از این مؤلفه شخصی است که متصف به وجدان یا فقدان وصف آزادی است. در پاسخ به پرسش «آزادیِ چه کسی؟» عنصر «فاعل» مطرح می‏شود.
2. مانع: مراد از این مؤلفه، شخص، اشخاص یا اشیایی است که مانعِ برخورداری فرد دیگری از آزادی می‏شوند. پرسشی که در این جا مطرح می‏شود این است که «آزادی از چه چیز و یا چه کسی؟». در پاسخ به این پرسش، مؤلفه دوم (مانع) مطرح می‏گردد.
3. هدف: مراد از این مؤلفه، قصد و غرضی است که فرد برای انجام آن نیازمند برخورداری از آزادی است و یا حقوقی است که برخوداری از آنها، هدف اساسی فرد است. در این جا این مؤلفه در پاسخ به این پرسش مطرح می‏شود که «آزادی برای چه؟».
همان طوری که ملاحظه می‏شود، مفهوم آزادی دارای سه مؤلفه فاعل، مانع و هدف است و بر این اساس، می‏توان آزادی را این گونه تعریف کرد:
آزادی فرد یا افرادی از قید فرد یا افراد دیگر برای انجام دادن رفتاری خاص و یا برخورداری از حقوق اساسی خود.1
با توجه به آنچه گذشت، پرسش اصلی مقاله حاضر این است: مفهوم آزادی در قرآن چیست؟ این پرسش را می‏توان با تعابیر دیگری طرح کرد: آیا بر اساس آیات قرآن، می‏توان مفهومی واحد برای آزادی استنتاج و استخراج کرد؟ مؤلفه‏ها و عناصر اساسی آزادی در قرآن چیست؟ چگونه می‏توان تحلیل مفهومی از آزادی ارائه کرد؟
به نظر می‏رسد بتوان براساس مدل و الگوی مذکور به تحلیل مفهوم آزادی پرداخت و عناصر و مؤلفه‏های آن را بیان کرد. در این راستا، در صدد تبیین دیدگاه قرآن درباره فاعل، مانع و هدف آزادی به عنوان سه مؤلفه اساسی آزادی هستیم؛ بنابراین به دنبال آزمون امکان یا عدم امکان به کارگیری این مدل نظری در آیات قرآن هستیم و در صورت امکان، دیدگاه ویژه قرآن را درباره نوع خاص هر یک ازاین مؤلفه‏ها جست و جو خواهیم کرد.

همان طوری که اشاره شد، مراد از «فاعل» شخصی است که متصف به وجدان یا فقدان وصف آزادی می‏شود که می‏توان آن را این گونه تعبیر کرد:
«الف آزاد است یا آزاد نیست». در این عبارت، الف مؤلفه اول آزادی محسوب می‏شود. حال در
این بخش، با توجه به آیات قرآن، به دنبال توصیف ویژگی‏هایی هستیم که برای انسان به عنوان فاعل آزادی بیان شده است؛ از این رو لازم است دیدگاه قرآن درباره انسان و ویژگی‏های آن بیان گردد. با مراجعه به آیات قرآن، انسان‏شناسی قرآن آشکار می‏شود. انسان از دیدگاه قرآن دارای ویژگی‏های متعددی است که مهم‏ترین آنها ـ که به نوعی در ارتباط با آزادی انسان است ـ عبارتند از:

در آیه سی‏ام سوره بقره می‏خوانیم:
و إذ قال ربّک للملائکة إنّی جاعل فی الأرض خلیفة قالوا أتجعل فیها من یفسد فیها و یسفک الدماء و نحن نسبّح بحمدک و نقدّس لک قال إنّی أعلم مالاتعلمون؛ (به خاطر بیاور) هنگامی را که پروردگارت به فرشتگان گفت: من در روی زمین جانشینی قرار خواهم داد. (فرشتگان) گفتند: (پروردگارا) آیا کسی را در آن قرار می‏دهی که فساد و خونریزی کند؟ ما تسبیح و حمد تو را به جا می‏آوریم و تو را تقدیس می‏کنیم. پروردگار فرمود: من حقایقی را می‏دانم که شما نمی‏دانید.
در این آیه شریفه، انسان خلیفه خداوند در زمین معرفی شده است؛ هر چند که صِرف خلافت از جانب خداوند، بر ارزش و جایگاه والای انسان در میان موجودات دلالت دارد، ذیل آیه نیز به گونه‏ای دیگر بر ارزش انسان تأکید می‏کند. خداوند در پاسخ به فرشتگان می‏فرماید: من حقایق و چیزهایی را درباره انسان می‏دانم که شما نمی‏دانید. در واقع این عبارت، بیانگر این است که انسان دارای ارزش والایی است که فرشتگان از آن بی‏خبر بودند. بنابراین انسان از دیدگاه قرآن دارای چنان مقام و ارزشی است که از وی به عنوان «خلیفه» خداوند یاد می‏شود. در نتیجه در آیاتی که خداوند انسان را آزاد معرفی می‏کند، چنین انسانی مورد نظر است. انسان آزاد از دیدگاه قرآن، انسانی است که دارای ویژگی خلیفة اللهی باشد.

از دیدگاه قرآن، انسان فطرتا خداشناس و موحد است:
فاقم وجهک للدین حنیفا فطرت الله التّی فطر الناس علیها لاتبدیل لخلق اللّه‏ ذلک الدین القیّم و لکن أکثر الناس لایعلمون؛2 پس روی خود را متوجه آیین خالص پروردگار کن. این فطرتی است که خداوند، انسان‏ها را بر آن آفریده؛ دگرگونی در آفرینش الهی نیست؛ این است آیین استوار، ولی بیشتر مردم نمی‏دانند.
براساس این آیه ـ همان گونه که ملاحظه می‏شود ـ انسان فطرتا متوجه دین خالص و راستین الهی است و از این رو ویژگی دیگر انسان از نگاه قرآن، خدا آشنا بودنِ فطری او است. در نتیجه با ضمیمه این آیه به آیات دیگری که آزادی را برای انسان به رسمیت می‏شناسد ـ که به برخی از آنها در بخش اول اشاره شد ـ می‏توان به این نتیجه‏گیری دست یازید که انسان فطرتا با دین راستین الهی آشناست و اگر این دین آزادی را برای انسان به رسمیت شناخته، فطرتا با آزادی مزبور نیز به عنوان یکی از آموزه‏های دین آشناست و در صورتی که موانع برداشته شود، انسان‏ها به آزادی به عنوان ارزش اساسی انسان واقف گردیده و ارزش آن را درک خواهند کرد. به همین جهت یکی از رسالت‏های اساسی پیامبران رها ساختن انسان‏ها از موانع مختلفی است که ممکن است مانع شناخت آزادی و بهره برداری از آن گردد.

از نظر قرآن انسان موجودی است که در انتخاب راه پس از هدایت، آزاد است. در آیه سوم سوره انسان پس از آن که انسان را شنوا و بینا معرفی می‏کند، می‏فرماید:
إنّا هدیناه السبیل إمّا شاکرا و إمّا کفورا؛ ما راه را به او نشان دادیم، خواه شاکر باشد (و پذیرا گردد) یا ناسپاس.
بر اساس این آیه شریفه، انسان در انتخاب راه آزاد است و می‏توان آن را بپذیرد و یا رد کند؛ بنابراین یکی دیگر از ویژگی‏های انسان، آزاد بودن اوست.

از دیدگاه قرآن، انسان به گونه‏ای آفریده شده که می‏تواند سرنوشت خودش را تغییر دهد. از این رو سنت الهی بر این قرار گرفته تا زمانی که انسان‏ها در یک جامعه به دنبال تغییر وضعیت زندگی خود نباشند، خداوند نیز تغییری در زندگی آنها ایجاد نکند:
انّ اللّه‏ لایغیّر ما بقوم حتی یغیّروا ما بانفسهم؛3 خداوند سرنوشت هیچ قوم (وملتی) را تغییر نمی‏هد، مگر آن که آنان آنچه را در خودشان است تغییر دهند.
بر اساس این آیه شریفه، اگر انسان‏ها موانع درونی رشد و پیشرفت خود را از بین ببرند و اراده تغییر در سرنوشت خویش را پیدا کنند، خداوند نیز تغییرات لازم را در زندگی و سرنوشت آنان انجام خواهد داد. دقت در مفهوم این آیه، روشن می‏سازد که انسان از اراده و اختیار لازم برای تغییر زندگی و سرنوشت خود برخوردار است. انسان به گونه‏ای آفریده شده است که توانایی چنین تغییری را دارد، در غیر این صورت «حتی یغیّروا ما بأنفسهم» معنا و مفهومی نخواهد داشت.
از دیدگاه قرآن، انسان موجودی است با اراده و مختار، و توانایی تغییر وضعیت خود را دارا می‏باشد.
این ویژگی با آزادی انسان ارتباط وثیقی دارد. آزادی انسان در صورتی مفهوم دارد که وی بتواند آزادانه سرنوشت و زندگی خود را تغییر دهد. بدین ترتیب پایه و مبنای دیگری برای آزادی انسان در این آیه شریفه مهیّا می‏گردد.

از نظر قرآن، انسان فطرتا خوبی و بدی را می‏شناسد و می‏تواند این دو را از یکدیگر باز شناسد. انسان دارای چنان توانایی است که می‏تواند با تأمل در اعمال و رفتارها و امور زندگی، اعمال و رفتار و امور نیک را از نادرست تشخیص دهد. خداوند در آیه هشتم سوره شمس پس از سوگند به خورشید و ماه، روز و شب، آسمان و زمین، به جان آدمی سوگند یاد کرده، می‏فرماید: «فألهما فجورها و تقویها؛ پس فجور و تقوا (شر و خیر) را به او (انسان) الهام کرده است».
براساس این آیه، شناخت خیر و شر به انسان الهام شده است و انسان فطرتا می‏تواند این دو را تشخیص دهد. بنابراین یکی از ویژگی‏های انسان، امکان شناخت فطری او از خوبی و بدی است و این شناخت فطری پایه و مبنای دیگری برای آزادی انسان را فراهم می‏سازد. انسان به دلیل چنین شناختی، در انتخاب هر یک از خوبی و بدی آزاد است. از دیدگاه اسلام انسان به این دلیل آزاد دانسته شده که می‏تواند خود خوبی و بدی را درک کند و بر اساس این درک، مسیر درست را انتخاب نماید.
بنابراین آزادی انسان بر مبنای فطرت و شناخت فطری وی نیز اثبات می‏شود و به گفته استاد مطهری، «اختیار و آزادی جز با قبول آنچه در اسلام به نام فطرت نامیده می‏شود و قبل از اجتماع در متن خلقت به انسان داده شده است، معنا پیدا نمی‏کند».4
همچنین علاوه بر امکان شناخت فطری از خوبی و بدی، انسان موجودی است عاقل و با برخورداری از عقل می‏تواند خیر و شر را تشخیص دهد. عقل از دیدگاه اسلام جایگاه بسیار بالایی داشته و در مقایسه با دیگر قوای بدن از ارزش والاتری برخوردار است. از نظر اسلام شناختی که بر اساس عقل به دست آید، شناخت حقیقی است و به گفته امام علی علیه‏السلام عقل، هیچ‏گاه به انسان خیانت نمی‏کند:
هرگز اندیشه خردمندانه را نمی‏توان با دیدن چشم و شناخت حسّی برابر دانست، چه بسا که چشم‏ها به صاحب خود دروغ بگویند؛ اما آن که از عقل راه بجوید، عقل به او خیانت نخواهد کرد.5
بنابراین می‏توان گفت وجود عقل در آدمی، از وی موجودی انتخابگر می‏سازد و این امکان را برای انسان فراهم می‏سازد که در زندگی خود تأثیر گذار باشد و بدین سان پایه و مبنای دیگری در وجود آدمی برای آزادی فراهم می‏شود و می‏توان بر اساس عقل، آزادی انسان را استنتاج کرد. به گفته استاد

مطهری «بشر مختار و آزاد آفریده شده است، یعنی به او عقل و فکر و اراده داده شده است».6
با توجه به آنچه به اختصار گذشت، می‏توان ویژگی‏های انسان را از دیدگاه قرآن در یک جمع‏بندی این گونه خلاصه کرد: انسان خلیفه و جانشین خداوند در روی زمین بوده، فطرتی خدا آشنا، شخصیتی مستقل و آزاد داشته، موجودی مختار و با اراده و قادر به تغییر سرنوشت خود بوده، از خوبی و بدی شناخت فطری داشته و از عقل برخوردار است. این ویژگی‏ها پایه و مبنای مستحکمی برای آزادی انسان فراهم می‏سازد و بدین ترتیب، روشن می‏شود که مؤلفه اوّلِ آزادی (فاعل) از نظر قرآن دارای چه ویژگی‏هایی است.

مؤلفه دومِ آزادی، «مانع» آزادی است. بر اساس تحلیل مفهومی که ذکر شد، فرد در صورتی آزاد تلقی می‏گردد که موانعی در برابر او نباشد. پرسشی که دراین‏جا مطرح می‏شود این است که از دیدگاه قرآن کریم، فرد از دخالت چه موانعی باید رها باشد تا آزادی صدق کند؟ برای پاسخ به این پرسش نیز مراجعه به آیات قرآن رهگشاست؛ با مراجعه به آیات قرآن می‏توان موانع آزادی انسان را از دیدگاه قرآن به طور مختصر و کلی این گونه فهرست کرد:

قرآن هرگونه سلطه انسان‏ها بر یکدیگر، نفی و انکار کرده است. بر اساس برخی از آیات قرآن سلطه افراد که از آن به «ارباب بودن» تعبیر شده، ممنوع شده است. در آیه 64 سوره آل عمران می‏خوانیم:
قل یا أهل الکتاب تعالوا إلی کلمة سواء بیننا و بینکم ألا نعبد إلاّ اللّه‏ و لانشرک به شیئا و لاتتخذ بعضنا بعضا أربابا من دون اللّه‏ فإن تولوّا فقولوا اشهدوا بانّا مسلمون؛ بگو ای اهل کتاب، بیایید بر سر سخنی که بین ما و شما یکسان است بایستیم، که جز خداوند را نپرستیم و برای او هیچ‏گونه شریکی نیاوریم و هیچ‏کس از ما دیگری را به جای خداوند به خدایی برنگیرد و اگر رویگردان شدند، بگویید شاهد باشید که ما فرمانبرداریم.
در این آیه شریفه، انسان‏های دیگر مانع آزادی انسان‏ها شناخته شده‏اند و این مانع نفی گردیده است. براساس این آیه، هیچ‏کس حق ندارد خود را ارباب دیگران قرار داده و بر دیگری سلطه‏ای روا دارد و از سوی دیگر نیز هیچ‏کس حق ندارد دیگران را ارباب خود قرار داده و سلطه دیگران را پذیرا گردد. در این آیه، اتخاذِ ارباب، در ردیف شرک به خدا قلمداد شده که اهمیت والای این مسأله را بیان می‏کند. بر این اساس، ایجاد سلطه بردیگران، شرک به خدا تلقی گردیده، همان طوری که اتخاذ سلطه و پذیرش آن نیز در حکم شرک به خداست.
در نظر گرفتن «انسان‏های دیگر» به عنوان مانع آزادی فرد، باعث شکل‏گیری نوعی آزادی می‏شود که از آن به «آزادی اجتماعی» تعبیر می‏شود. آزادی اجتماعی، آزادی انسان از ناحیه دیگران است و به گفته استاد مطهری، آزادی اجتماعی «یعنی بشر باید در اجتماع از ناحیه سایر افراد اجتماع آزادی داشته باشد، دیگران مانعی در راه رشد و تکامل او نباشند، او را محبوس نکنند، به حالت یک زندانی در نیاورند که جلو فعالیتش گرفته شود، دیگران او را استثمار نکنند، استخدام نکنند، استعباد نکنند، یعنی تمام قوای فکری و جسمی او را در جهت منافع خودشان به کار نگیرند».7
البته روشن است که اگر این مانع (انسان‏های دیگر) را به «حاکمان و دولت» تعمیم دهیم، در آن صورت می‏توان از این آزادی به «آزادی سیاسی» به مفهوم خاص آن تعبیر کرد. بر اساس این تعمیم، سلطه و ارباب بودنِ حاکمان و دولت‏ها بر افراد و شهروندان رد شده است و هیچ حاکمی حق ندارد خود را ارباب مردم تلقی کند. در این صورت می‏توان گفت فرد در صورتی آزاد است که از دخالت و سلطه انسان‏های دیگر و حاکمان رها و آزاد باشد.

یکی دیگر از موانع آزادی انسان، امیال و هواهای نفسانی انسانی است. از دیدگاه قرآن، انسان آزاد، انسانی است که اسیر امیال و هواهای نفسانی خود نباشد. انسان در صورتی می‏تواند به آزادی نایل آید که امیال و هواهای نفسانی‏اش بر وی تسلطی نیابد. قرآن کریم کفار را گرفتار و سرگرم امیال و آرزوها معرفی می‏کند و از پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله در خواست می‏کند که آنها را به همین حالت رها کند:
ذَرْهُم یأکلوُا و یتمتّعوا و یلههم الامل فسوف یعلمون؛8 رهایشان کن تا بخورند و بهره‏مند شوند و آرزوها سرگرم‏شان بدارند، به زودی خواهند دانست.
دقت در مفهوم این آیه و قرار دادن آن در کنار آیه 157 سوره اعراف9 ـ که در بخش اول مقاله توضیح آن گذشت ـ بیانگر این حقیقت است که گرفتار شدن در آمال و آرزوها، یکی از موانع اساسی آزادی انسان تلقی می‏گردد. در آیه 157 سوره اعراف رسالت پیامبران رهایی انسان‏ها از غُل و زنجیر و موانع آزادی معرفی شده است، در حالی که در آیه فوق، از پیامبر خواسته شده که کفار را که سرگرم و گرفتار آمال و آرزوهای خود هستند رها کند و به حال خود واگذارد. از این رو روشن می‏شود که گرفتار شدن در امیال و آرزوها، از دیدگاه قرآن، مانع مهمی فرا روی آزادی انسان و گام نهادن به وادی ایمان و آزادی حقیقی است.
در آیه دیگری، قرآن کریم پیروی از هوا و هوس را باعث خروج از عدل، داد و حق معرفی کرده و از مؤمنان می‏خواهد که از آن پیروی نکنند:
یا أیّها الذین آمنوا کونوا قوامیّن بالقسط شهداء للّه‏ و لو علی أنفسکم أو الوالدین و الأقربین إن یکن غنیّا أو فقیرا فاللّه‏ أولی بهما فلا تتّبعوا الهوی أن تعدلوا...؛10 ای مؤمنان، به عدل و داد برخیزید و در راه رضای خدا شاهد باشد، اگر چه به زیان خودتان یا پدر و مادر و خویشاوندانتان باشد و اگر چه توانگر یا تهی‏دست باشد. خداوند بر آنان مهربان‏تر است، پس از هوای نفس پیروی مکنید که از حق عدول کنید... .
بنابراین با توجه به این آیات، می‏توان امیال و هوا و هوس را از موانع آزادیِ مورد نظر قرآن دانست. این آزادیِ از هوا و هوس، در کلام برخی از نویسندگان به «آزادی معنوی» تعبیر شده و تفاوت آن با آزادی اجتماعی این گونه بیان شده است:
آزادی معنوی برخلاف آزادی اجتماعی، آزادی انسان، خودش از خودش است. آزادی اجتماعی، آزادی انسان است از قید و اسارتِ افراد دیگر، ولی آزادی معنوی نوع خاصی از آزادی است و در واقع آزادی انسان است از قید و اسارت خودش.11

یکی دیگر از عناصری که می‏تواند مانعی در برابر انسان باشد، عنصر طبیعت و هستی است که از دیدگاه قرآن کریم این مانع نیز از جلو انسان برداشته شده است. انسان مقهور طبیعت نیست؛ توانایی‏ها و ظرفیت‏هایی مانند عقل که در انسان است از وی موجودی ساخته که می‏تواند در هستی تصرف کرده و خود را از بند آن برهاند. آیات متعددی در قرآن کریم وجود دارد که هستی و موجودات آن را مسخر انسان دانسته است،12 از آن جمله است:
و سخّر لکم ما فی السموات و ما فی الارض جمیعا منه إنّ فی ذلک لآیاتٍ لقوم یتفکّرون؛13 او آنچه در آسمان‏ها و آنچه در زمین است، همه را از سوی خودش مسخّر شما ساخته، در این نشانه‏های (مهمی) است برای کسانی که اندیشه می‏کنند.
همان طوری‏که ملاحظه می‏شود، در این آیه همه آنچه در آسمان‏ها و زمین است، مسخّر انسان دانسته شده است. براین اساس انسان در برابر طبیعت و آنچه در آسمان‏ها و زمین است، آزاد بوده و مقهور و مجبور آن خلق نشده است. در واقع این قسم از آزادی، دلالتی بر توان شناخت انسان دارد که به تدریج از هستی و اشیا و موجوداتِ آن پیدا کرده و به تدریج با افزایش تجربه و علم او، قدرت و تسلطش بر طبیعت بیشتر شده و از آن رهایی یافته است.
توجه به این مؤلفه (طبیعت) در مفهوم آزادی، باعث شکل‏گیری تحولی در مفهوم آزادی شده و به گفته برخی از نویسندگان غربی، رکن شناختی آزادی تحقق می‏یابد. فرانتس نویمان بر این باور است که رکن شناختی آزادی در پرتو پیشرفت علوم طبیعی محقق شده است که بر اساس آن فهم طبیعتِ بیرونی، انسان را از قید ترس آزاد و رها ساخته است. از نظر وی، در اندیشه سیاسی غرب «ازویکو ومنتسکیو، جاده به هگل و مارکس می‏رسد که هر دو، این ضابطه اپیکوری ـ اسپینوزایی را قبول داشته که آزادی چیزی جز کسب بینش نسبت به ضرورت نیست و کسی که بفهمد چه روی می‏دهد و چرا روی می‏دهد، به یمن این فهم، آزاد می‏شود».14
بنابراین می‏توان گفت این رکن آزادی، با کسب بینش و درک از طبیعتِ بیرونی حاصل می‏شود که خودِ آزادی، با این بینش و درک، قدرت تسلط بر طبیعت را به دست می‏آورد.
با توجه به آنچه گذشت، روشن شد که مهم‏ترین موانع آزادی انسان از دیدگاه قرآن، انسان‏های دیگر، امیال و هواهای نفسانی و طبیعت هستند و این که انسان در صورتی آزاد است که بتواند از سلطه اینها آزاد و رها گردد. در چنین صورتی، مؤلفه دوم آزادی نیز تحقق می‏یابد.

مؤلفه سوم آزادی، بیانگر هدفی است که برای رسیدن به آن، انسان به عنوان مؤلفه اول، از دخالت موانع به عنوان مؤلفه دوم، آزاد و رهاست. در این جا نیز لازم است با مراجعه به قرآن کریم، اهداف آزادی انسان را بیان کنیم. با توجه به آیات قرآن کریم ـ که برخی از آنها ذکر شد ـ می‏توان مهم‏ترین اهداف آزادی را با توجه به نوع مؤلفه دوم (مانع) بیان کرد:

یکی از مهم‏ترین اهداف آزادی انسان از دیدگاه قرآن، دوری از شرک و پذیرش اصل توحید است. این هدفِ از آزادی در رابطه با اولین مانع آزادی ذکر شده در این مقاله (انسان‏های دیگر) شکل می‏گیرد. اگر متغیّر «انسان‏های دیگر» را مانع آزادی محسوب کنیم. در این صورت مطابق دیدگاه قرآن، اتخاذ ارباب و پذیرش سلطه دیگران با اصل توحید ناسازگار بوده و انسان را به شرک مبتلا می‏گرداند. همان طوری که گذشت در آیه 65 سوره آل عمران خداوند از پیامبر می‏خواهد که اهل کتاب را به عبادت خدا و پرهیز از شرک و اتخاذ انسان‏های دیگر به عنوان ارباب دعوت کند؛ از این رو اتخاذ ارباب و پذیرش سلطه دیگران موجب ابتلای به شرک، و آزادی از این سلطه و عدم اتخاذ ارباب، انسان را موحد واقعی می‏گرداند. براین اساس، شرط واقعی موحد بودن، عدم پذیرش سلطه دیگران است؛ بنابراین جامعه سیاسیِ توحیدی نیز جامعه‏ای است که در آن، حاکمان به سلطه بر شهروندان نیندیشند و آنها را برده و بنده خود نسازند. از آن جا که اصل توحید در اندیشه و تفکر اسلامی از جایگاه بسیار والایی برخوردار است، آزادی از سلطه دیگران نیز از ارزش و جایگاه بالایی برخوردار می‏گردد.

از دیدگاه قرآن یکی از اهداف آزادی انسان، عدالت است. این هدف با توجه به مانع دوم ذکر شده در این مقاله (امیال و هواهای نفسانی) شکل می‏گیرد؛ به عبارت دیگر، آزادی انسان از امیال و هواهای نفسانی، انسان را به مقام و جایگاه عدالت نزدیک می‏سازد، همان‏طوری که پیش‏تر گذشت، خداوند در آیه 135 سوره نساء، مؤمنان را از پیروی هوای نفس بر حذر داشته و هدف آن را قرار گرفتن انسان در مدار عدل دانسته است: «فلاتتبعوا الهوی اَنْ تَعْدِلوا...».
براین اساس، انسانِ عادل کسی است که از سیطره و سلطه امیال و هواهای نفسانی خود آزاد و رها باشد و رهایی از این امیال و هواهای نفسانی، انسان را مستحق وصف عدالت می‏گرداند؛ از این رو می‏توان گفت هدف اصلی آزادیِ معنوی، رشد و تکامل اخلاقی و معنوی انسان و رسیدن به عدالت است. آزادی انسان از قید و بند و اسارت خود، او را به کمال انسانی نزدیک ساخته، به انسان عادلی که نمونه انسان کامل است، تبدیل می‏کند.

یکی دیگر از اهداف آزادی انسان از دیدگاه قرآن، کسب شناخت و آگاهی نسبت به هستی و امکان برخورداری از نعمت‏های الهی است. این هدف، با توجه به در نظر گرفتن «طبیعت» به عنوان مؤلفه دوم (مانع) شکل‏می‏گیرد. بر این اساس، آزادی انسان از طبیعت و رهایی او از سلطه آن، به منظور نیل به شناخت و آگاهی و قدرت تصرف در طبیعت است. دقت در آیاتی که طبیعت و موجودات و اشیای آن را مسخّر انسان معرفی کرده، بیانگر این نکته است که هدف از این تسخیر، دست یابی به شناخت و آگاهی است که خود نیز به منظور کسب قدرت و توانایی تصرف در طبیعت در جهت بهره‏برداری از آنان است؛ همان‏طوری که در آیه سیزده سوره جاثیه به این مسأله اشاره شده است: «سخّر لکم ما فی السموات و ما فی الأرض جمیعا منه انّ فی ذلک لایات لقوم یتفکّرون».
در این آیه برای کسانی که اندیشه و تفکر می‏کنند، نشانه‏های مهمی در آسمان‏ها و زمین معرفی شده است. روشن است که این تفکر برای کسب شناخت و آگاهی است. در برخی دیگر ازاین نوع آیات می‏خوانیم:
و هو الذی سخّر البحر لتأکلوا منه لحما طریّا و تستخرجوا منه حلیة تلبسونها وتری الفلک مَوَاخر فیه و لتبتغوا من فضله و لعلکّم تشکرون؛15 او کسی است که دریا را مسخّر (شما) ساخت تا از آن گوشت تازه بخورید و زیوری برای پوشیدن (مانند مروارید) از آن استخراج کنید و کشتی‏ها را می‏بینی که سینه دریا را می‏شکافند تا شما (به تجارت پردازید و) از فضل خدا بهره گیرید، شاید شکر نعمت‏های او را به جا آورید.
توجه در این آیه، روشن می‏سازد که هدفِ تسخیر دریا در مرحله نخست، استفاده از نعمت‏های آن است، اما هدف اصلی کسب شناخت و آگاهی نسبت به این نعمت‏ها و در نتیجه شکر آنهاست. همچنین در آیه دیگری در این زمینه می‏خوانیم:
اَلَم تَرَوا أنّ اللّه‏ سخّر لکم ما فی السموات و ما فی الأرض و اسبغ علیکم نعمه ظاهرة و باطنة و من الناس من یجادل فی اللّه‏ بغیر علم و لاهدی و لاکتاب منیر؛16 آیا ندیدید خداوند آنچه را در آسمان‏ها و زمین است مسخّر شما کرده و نعمت‏های آشکار و پنهان خود را به طور فراوان بر شما ارزانی داشته است؟ ولی بعضی از مردم بدون هیچ دانش و هدایت و کتاب روشنگری، درباره خدا مجادله می‏کنند.
دراین آیه پس از آن که هدف از مسخر ساختن آسمان‏ها و زمین و آنچه در آنهاست را بهره‏برداری از نعمت‏ها دانسته است، علت طغیان انسان‏ها را در برابر خداوند، ناآگاهی آنان می‏داند؛ بنابراین می‏توان گفت هدف اصلی آزادیِ شناختی، کسب شناخت و آگاهی است.
با توجه به آنچه گذشت، می‏توان به این جمع بندی اشاره کرد که مهم‏ترین هدف آزادیِ انسان از دیدگاه قرآن، عبارت‏است از «رشد و تکامل انسان». این رشد و تکامل می‏تواند ابعاد مختلفی داشته باشد که با توجه به آیاتی که ذکر رشد، می‏توان به سه بُعد و جنبه مهم آن اشاره کرد: رشد و تکامل عقیدتی که در پرتو باور به توحید و در نتیجه آزادی از سلطه دیگران حاصل می‏شود، رشد و تکامل اخلاقی که در پرتو عدالت و در نتیجه آزادی از امیان و هواهای نفسانی (آزادی معنوی) به بار می‏آید و رشد و تکامل علمی و معرفتی که در پرتو شناخت و آگاهی نسبت به آزادی از طبیعت به‏وجود می‏آید. البته روشن است که رشد و تکامل انسان منحصر به این سه جنبه نبوده، هر یک از این جنبه‏ها نیز می‏تواند زیر مجموعه‏هایی داشته باشد.

آنچه گذشت کوششی برای دست‏یابی به مفهوم آزادی در قرآن بود. همان طوری که در مقدمه گذشت، برای رسیدن به این هدف، از رهیافت درون دینی بهره برده، تلاش کردیم براساس این رهیافت به دو پرسش اصلی مقاله پاسخ دهیم. روشن شد که اولاً، طرح مفهوم آزادی در قرآن با توجه به برخی از آیات امکان‏پذیر است؛ ثانیا، می‏توان با بهره‏گیری از یک مدل نظری خاص به تحلیل مفهوم آزادی از دیدگاه قرآن پرداخت. همان طوری که اشاره شد، هدف از این پژوهش مختصر، نه تبیین مصادیق و اقسام آزادی در قرآن، بلکه تبیین مفهوم آن و نیز بهره‏گیری از مدل نظری برای مطالعه منظم و روشمند و در نتیجه فهم بهتر مفهوم آزادی از دیدگاه قرآن بود.
در این راستا ابتدا به طور مختصر جایگاه آزادی در قرآن را بررسی کرده، سپس تلاش کردیم با استفاده از مدل نظری خاصی که مفهوم آزادی را به سه مؤلفه فاعل، مانع و هدف تحلیل می‏کرد، به تحلیل مفهوم آزادی در قرآن بپردازیم. مباحث گذشته نشان داد که از دیدگاه قرآن، «انسان» با توجه به ویژگی‏های خاصی که گذشت، فاعل آزادی است، «انسان‏های دیگر»، «امیال و هواهای نفسانی» و «طبیعت» مهم‏ترین موانع آزادی و «توحید و خداباوری»، «عدالت» و «شناخت و آگاهی» و در یک کلمه «رشد و تکامل انسان» بهترین اهداف آزادی است.
نمودار زیر بیانگر چکیده و نتیجه مقاله است:
فاعل آزادی مانع آزادیاقسام آزادی هدف آزادی
ï انسان‏های دیگرÿ آزادی‏اجتماعی‏سیاسی î توحید و خداباوری
انسان ï امیال‏وهواهای‏نفسانی ÿ آزادی معنوی îعدالترشدوتکامل
ï طبیعتÿ آزادی شناختی î شناخت و آگاهیانسان
در نتیجه می‏توان به این تعریف آزادی از دیدگاه قرآن اشاره کرد که: «انسان» از «انسان‏های دیگر»، «امیال و هواهای نفسانی» و «طبیعت» برای رسیدن به «رشد و تکامل» (توحید و خداباوری، عدالت و شناخت و آگاهی) آزاد و رهاست.
اقسام و مصادیق به دست آمده از این تحلیل مفهومی عبارتند از: آزادی اجتماعی ـ سیاسی، آزادی معنوی و آزادی شناختی. روشن است که این اقسام، اقسام انحصاری آزادی در قرآن نیست، هر یک از این سه می‏تواند خود مصادیق و اقسامی را شامل شود.
در نهایت اگر بخواهیم یک نتیجه‏گیری تجویزی نیز از این پژوهش براساس دیدگاه قرآن، ارائه دهیم می‏توان گفت:
از دیدگاه قرآن، انسان برای رسیدن به رشد و تکامل باید از دخالت و سلطه انسان‏های دیگر، امیال و هواهای نفسانی و طبیعت آزاد و رها باشد. انسان واقعی و آرمانی از دیدگاه قرآن انسانی است که دارای چنین وصف آزادی است.
بدین ترتیب آنچه از این پژوهش مختصر به دست می‏آید، مفهوم آزادی در دو وجه توصیفی و تجویزی آن است و از این رو تبیین اقسام و مصادیق آزادی و تفاوت آنها فرصت و مجال دیگری می‏طلبد.

گفتيم از آن جا كه انسان ها اجزاي حقيقت واحد هستند و دراين خصوصيت، اختلاف و امتيازي ندارند، لذا همه در فعاليت هاي خود آزادند و كسي نمي تواند آزادي آنان را سلب كند. اين، امري است كه خلقت آزاد و مختار انسان آن را اقتضا مي كند، الاّ اين كه اين حقيقت واحد، داراي هدف و مقصدي است كه حركت و تكامل و رسيدن به آن، مقصود خلقت اوست، و خود انسان طالب و مشتاق وصال آن است؛ يعني، فطرتاً، كمال خواه و حقيقت جو است: «يا ايّها الانسان إنك كادح إلي ربك كدحاً فملاقيه»
از طرفي، انسان، موجودي است اجتماعي و مدني بالطبع كه مي خواهد با ديگران تعامل داشته باشد و از يافته ها و داشته هاي آنان استفاده، و تكامل خود را تسهيل و تسريع كند.
نيز گفتيم، در اين اجتماع، او يك جزء است، همسانِ ديگر اجزا، و همه آنان هم با همين هدف در كنار او هستند، و اين كل، مانند تك تك اجزا، آن هدف را تعقيب مي كند.
بنابراين، اوّلاً، به اقتضاي هدفمندي حيات خود و اشتياقي كه به آن دارد، عقلاً نمي تواند اراده خود را مصروف اموري كند و آزادي خود را در جايي به كار گيرد، كه او را از هدف دور مي سازد، و وجود او را تباه مي سازد، و زيان او را در پي دارد. قرآن ياد آور شده است: «قل إنّ الخاسرين الذين خسروا أنفسهم و أهليهم يوم القيامة» و «هَل يُهلك إلاّ القوم الظالمون.»
ثانياً، به اقتضاي اجتماعي بودن و فطرت مدنيّت طلب خود، نمي تواند چنان بر طبل خواسته ها و اميالش بكوبد كه حقوق ديگران را سلب كند و آزادي و كرامت آنان را ناديده بگيرد، چه جواز چنين امري براي همه اجزاي جامعه، هرج و مرج و اختلال در نظام اجتماع و نابودي زندگي اجتماعي و هلاك نوع بشر را به دنبال دارد، كه خلاف فطرت او بود.
پس فطرت او، حكم به محدود شدن دائره آزادي هاي او در حيات اجتماعي مي كند تا زندگي اجتماعي حفظ شود و حرث و نسل تباه نگردد، و الاّ انسان مغروري كه پرهيز و حدّي نمي شناسد همه چيز را نابود مي كند، آن طور كه قرآن خبر داده است:«و إذا تولّي سعي في الأرض ليفسد فيها و يهلك الحرث و النَسل و الله لا يُحبّ الفساد».
ثالثاً، از آنجا كه جامعه انساني داراي هدف و كمال معهود است، بايد تلاش خود را بسان تمام اجزا در جهت رشد و كمال و تعالي اجتماع به كار گيرد و از آن چه مانع رشد و حركت اوست، بپرهيزد، و عنانِ اختيارش را لجام زند و تعادل را رعايت كند تا اجتماع عادل و معتدل و وسط شكل گيرد: «و كذلك جعلناكم أمّة وسطاً لتكونوا شهدا علي الناس.»
پس محدود بودن آزادي فردي و اجتماعي انسان، مانند اصل آزادي او، امري است مطابق تكوين و خلقت او و چيزي كه فطرتاً آن را درك مي كند.
بر اساس جهان بيني توحيدي قرآن، چون همه رفتارها و اَعمال انسان در امور فردي يا روابط اجتماعي، بايد با الهام و رعايت اصل توحيد و عبوديت پروردگار باشد، قوانين و حدود حاكم بر رفتار انسان، دقيق تر، مسؤولانه تر و چه بسا بيشتر است؛ چرا كه هيچ بعدي از اَبعاد انسان و هيچ صفحه اي از كتاب اجتماع بشري خالي از ارتباط و اتصال با منبع غيب نيست، امّا بر اساس تفكر مادّي ـ كه هدف والايي براي انسان و جامعه قائل نيست و لذت جويي و سودپرستي را محور حيات بشر قرار مي دهد ـ به مقدار تحقّق همين هدف، در چهارچوب حفظ اجتماع كه او را در اين هدف كمك مي كند، آزادي انسان محدود مي شود.
پس همگان اصل محدوديّت آزادي انسان را مي پذيرند، چون فطري است و در او مناقشه اي ندارند، الاّ اين كه گروهي به همه ابعاد فطرت پاك انساني توجّه كرده و گروهي فقط به جزئي از آن كه تأمين كننده خواهش هاي نفساني آنان است، توجه مي كنند، و به مصلحان و خيرخواهاني كه به حيات طيبه و قسط و عدل اجتماعي و مهار آزادي هاي مخرب دعوت مي كنند، انگ ضديت با آزادي مي زنند و آنان را به مسخره مي گيرند، كه چرا از آنان تقاضاي محدود كردن آزادي اجتماعي يا عقيدتي را دارند. قرآن كريم، نمونه اي از آن را نقل كرده است:
«قالوا يا شعيب أصلاتك تأمُرُك أن نترك ما يَعبُد آبائنا أو أن نفعل في أموالنا ما نشاءُ إنّك لأنت الحليم الرشيد قال يا قوم ارايتم إن كنت علي بيّنة من ربّي و رزقني منه رزقاً حسناً و ما اُريد أن أخالفكم إلي ما أنهاكم عنه، إن أريد إلاّ الاصلاح ما استطعت و ما توفيقي إلاّ بالله»
قوم شعيب اعتراض مي كنند كه «چرا او مي خواهد آزادي آنان را در انتخاب و پرستش معبود قومي و ملّي شان كه سنتي دير پا در ميان آنان است و نيز آزادي آنان در تصرف اموالشان را سلب كند و آنان را به تغيير مسير امر مي كند؟» و حال آن كه او فقط تقاضاي عدل اجتماعي و قسط اقتصادي از ايشان مي كرد و براي توده مردم مي سوخت و از فساد در زمين نهي مي نمود و مي گفت:
«يا قوم أوفوا المكيال و الميزان بالقسط و لاتبخسوا الناس اشياءهم و لا تعثوا في الأرض مفسدين».
فرق است بين آن كه انساني بدون حجّت و دليل و از روي منفعت طلبي بخواهد اراده ديگران را محدود كند و از روي قدرت طلبي و فساد بخواهد آزادي آنان را سلب كند و بين آن كه دعوتي الهي دارد؛ به حق و صواب و سعادت انسان و تأمين آزادي اجتماعي همه آحاد جامعه و عدالت در بين آنان و تساوي در حقوق مختلف.
شاهدش هم اين است كه خود، قانوني را كه مي گويد، عمل مي كند و پابند است و خلاف آن نمي كند و نمي خواهد آنان را استثمار كند و به بندگي بكشاند، بلكه هدف او اصلاح جامعه و زدودن فساد عقيدتي و اجتماعي است.
بنابراين قوانيني كه انبيا و اديان براي زندگي فردي و حيات اجتماعي بشر از جانب خداوند متعال مي آورند و حكومت هاي صالح در هر زماني بنابر مقتضيات عصر براي تعالي اجتماع وضع مي كنند، سلب آزادي مشروع و حق طبيعي انسان شمرده نمي شود؛ چرا كه لجام گسيختگي انسان در اين موارد يا انهدام اجتماع بشري را به دنبال دارد و يا انحطاط آن و دور شدنش از مسير كمال و سعادت را، و اين هر دو، مخالف فطرت و طبيعت اجتماعي و كمال خواه انسان است.
در منطق قرآن كريم، خروج از حدود و مرزهاي الهي، كه از آن تعبير به «فسق» مي كند، عامل نابودي جوامع بشري است: «وَ إذا أردنا ان نهلك قريةً أمرنا مُترفيها ففسقوا فيها»، و گردن نهادن به احكام خدا و رسول، وسيله فوز و رستگاري است: «إنّما كان قول المؤمنين إذا دعوا إلي الله و رسوله ليحكم بينهم أن يقولوا سمعنا و أطعنا و اولئك هم المفلحون و من يُطع الله و رسوله و يخش الله و يتّقه فاولئك هم الفائزون»
پس حكومت صالح كه وظيفه تدوين برنامه و راهبري جامعه به سوي كمال و صلاح را دارد و مانعي است در مقابل اجزاي شرور و تجاوزگر، مي تواند و مي بايست برحسب قوانين خداوند ربّ الارباب با هر جزء اخلال كننده در روند تكاملي جامعه، متناسب با ميزان اضرار و به مقداري كه او به آزادي ديگر افراد و حقوق آنان تعهدي كرده است، بر خورد كند و گاه او را از صفحه جامعه حذف كند، تا حيات اجتماع و سائر اجزا باقي بماند:
«و لكم في القصاص حياة يا اولي الالباب» چرا كه «هر كس ديگري را بدون اين كه قاتل باشد يا در زمين فساد كرده باشد، بكشد، پس گويا كه همه آدميان را كشته است».
و گاه آزادي عمل او را در عمده امور سلب كند و به ديگري بدهد گرچه حقوق انساني او را حفظ كرده است، مثل استرقاق و بردگي اسير جنگي كه اسلام آن را تجويز كرده است و منافاتي با آزادي فردي و اجتماعي كه امري فطري و طبيعي است ندارد؛ چرا كه گفتيم، اجتماعي بودن انسان نيز امري فطري است و كما اين كه فطرت انسان، آزادي را به او داده است، همان فطرت، لزوم حفظ اجتماع را نيز به او مي آموزد، پس حفظ و صيانت هر جامعه اي از زوال و نابودي، حق طبيعي آن جامعه است و اين حق، موجب درستي سلب آزادي هر كسي است كه به عداوت و جنگ با اساس آن اجتماع و حيات آن برخيزد.
و گاه تأثير او را در امري يا اموري محدود كند و آزادي او را بستاند، همانند سلب آزادي در انتخاب محل سكونت در موارد حكم به تبعيد شخص به منطقه اي غير از محل سكونتش: «همانا جزاي كساني كه با خدا و رسول محاربه مي كنند و در زمين فساد مي كنند، اين است كه... يا از زمين رانده شوند»
نيز مانند سلب آزادي تجارت و سلطه بر اموال، نسبت به امور فسادانگيز مثل شراب و شراب فروشي و قمار و قمار خانه داري و احتكاراموال خاص و...
خلاصه مطلب آن كه وجود انسان و حيات فردي و اجتماعي و هدف خلقت و سعادت او، همگي ما را دعوت مي كند به اين كه راهي در مقابل خود باز كنيم كه تضمين كننده سعادت ما باشد و همه جنبه هاي حيات ما را ملاحظه كند و رابطه آن را به نحو صحيح، تنظيم نمايد و با سيستمي معقول و متناسب با ساختار وجودي انسان، ما را به سوي كمال مطلوب رهنمون باشد. قرآن آن راه را معرفي مي كند:
«فاقم وجهك للدّين حنيفاً فطرة الله التي فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله ذلك الدّين القيّم و لكن اكثر الناس لا يعلمون»
آن راه و شيوه و آييني كه استوار و پا برجاست و بدون اعوجاج و سستي، و وجود انسان بر او سرشته شده است، دين خداست، بايد رو به سوي اين راه داشت و بر آن آيين حق گرا كه بر واقع وجود انسان نظاره گر است، مقيم و مستقيم بود؛ چرا كه تبديلي در خلقت الهي نيست و سرشت همه انسان ها يكي است، و راه سعادت هم در يك امر است و آن همين دين قيّم و استوار است.

با اين بيان، اشكالي كه به دين الهي در امر اعطاي آزادي و نظام اجتماعي سياسي ديني شده است، مرتفع مي شود. آن اشكال، اين است كه اسلام، يك سري قوانين مشخص و نوعي روابط را بر پهنه اجتماع حاكم مي كند و براي مردم حق تغيير آن را قائل نيست، و به آنان اين آزادي را نمي دهد كه هر از چند گاه، قوانين حاكم و نظام سياسي اجتماعي خود را دگرگون كنند و به دلخواه خود، نوع جديدي از روابط و رفتار سياسي اجتماعي را حاكم كنند. اين امر، مستلزم ركود و توقّف و تحجّر جامعه است و مانع تحول و رشدانسان ها و جوامع بشري. بنابراين دين گرچه لوازم سعادت انسان را داراست و مي تواند بر رنج ها و آلام بشر خاتمه دهد و قدرت آزادي بخشي دارد، ولي وقتي در محيطي حاكم شد، نمي تواند و نبايد آن را الي الابد از دستبرد افكار و روش هاي جديد دورنگاه داشت و الاّ راه پيشرفت و تكامل را مسدود مي كند و موجب جمود و سكون خواهد بود؛ چرا كه انسان با گذشت زمان تغيير مي كند و درافكار و روحيات او تحول ايجاد مي شود و بر دانش و تجربه او افزوده مي شود، فلذا راه هاي جديدي را مي طلبد.
جواب اشكال مذكور، اين است كه معارف و يافته هاي بشري، دو نوع است:
1. نوعي از معارف كه قابل تغيير و تحوّل و تكامل است، مثل همه علومي كه بشر در راه استفاده و تسخير طبيعت به آن دست يافته است و هر روز كاملتر مي شود و زندگي فردي و جمعي را راحت تر مي كند و راه هاي تازه اي براي رسيدن به آمال انساني نيز محسوب مي شود. تكامل بخشي اين علوم و روش ها، در اسلام، مورد ترغيب و تشويق فراوان است، مثل روش هاي تازه اداره حكومت ها، مانند انتخابات و تفكيك قوا.
2. معارف و حقايق كلي مطابق با خلقت الهي و مادي و فطرت و طبيعت خاص نوع انسان كه متعادل كننده همه قواي انسان در درون او و در صحنه عمل اجتماعي و تضمين كننده سعادت حقيقي اوست. بديهي است كه اگر نظام اجتماعي بشر و حدود و قيود آزادي هاي فردي و اجتماعي بر چنين معارفي استوار باشد، نه تنها ايستادن بر آن موجب ركود و بي رشدي نيست، بلكه تحول و تغيير در آن و به فراموشي سپردن آن، موجب اختلال در نظام زنده و سازنده و شور آفرين و آزاديخواه است و انسان را باز از گردونه فطرت و طبيعت خود دور مي سازد، فطرتي كه تبديلي و تغييري در او نيست: «لا تبديل لخلق الله»
لذا خداي متعال كه دين و نظام سياسي اجتماعي ديني را به عنوان تنها راه تضمين شده و استوار گسترش عدالت و پرورش انسان خليفة الله در زمين، به وسيله انبياي عظام مستقر كرد، طبعاً نمي تواند به بشر اين آزادي را بدهد كه راه آزادي بخش و كامل و جامع را كناري بنهد و به دنبال افكار و اهواي اسارت بار در روابط مختلف سياسي واجتماعي و اقتصادي، حركت كند. همان طور كه به او اين آزادي را نمي دهد كه آزادي شخصي خود را كنار گذارد و اسير و عبد ديگري گردد، بله، خداوند، انسان را مختار آفريد، و از او انتخاب آگاهانه را طلب كرد، فرمود: «انّا هديناه السبيل إمّا شاكراً و إمّا كفوراً»، اما سعادت او و كمال او فقط در صورت اوّل تأمين خواهد شد، چرا كه بعد از حق، فقط گمراهي است: «فما ذا بعد الحقّ إلاّ الضلال»، لذا است كه از انسان ها انتخاب اين طريق قويم را طلب مي كند: «اقيموا الدين و لا تتفرّقوا فيه».
نيز مي فرمايد، آنان كه از دين جدا شدند و راه ديگري انتخاب كردند، عالمانه و آگاهانه و به خاطر روحيه برتري جويي و فساد انگيزي اين چنين كردند: «و ما تفرّقوا إلاّ من بعد ما جاءهم العلم بغياً بينهم».
و چون چنين انتخابي، زيان انسان و فساد در زمين و نابودي حرث و نسل و هدم بنيان آزادي اجتماعي ابناي بشر را در پي دارد، كيفري سخت در بارگاه الهي خواهد داشت، و خداوند رئوف به بندگان، كساني را كه چنين زمينه اي را ايجاد مي كنند، شديداً مورد عتاب و تهديد قرار داده است:
«من يعص الله و رسوله و يتعدّ حدوده يُدخله ناراً خالداً فيها و له عذابٌ مُهين»
«و من لم يحكم بما انزل الله فاولئك هم الظالمون»
«و من لم يحكم بما انزل الله فأولئك هم الفاسقون»
«تلك الدار الآخرة نجعلها للذين لا يريدون علواً في الارض و لا فساداً»
خلاصه كلام اين كه اِعراض از دين خدا و آموزه هاي ديني و عدم تقيّد به نظامات آن و حدود مرزهاي الهي، فساد در زمين و حاكميت قدرت طلبان و شهوت پرستان را در پي خواهد داشت، كما اين كه تاريخ بشر، شاهد بر اين مدعاست. روشن ترين آن، وضع بشر پس از رحلت رسول الله. و اميرالمؤمنين، عليهما السلام، است.
بله، يك امر نبايد مورد غفلت واقع شود، و آن، دقّت و تعمّق عالمانه در معرفي صحيح دين است. چه بسا به مرور زمان، انحرافاتي در برداشت ها پيش آيد و دين حقيقي را غبار گيرد، اين جا است كه نقش مهم علماي دين در پالايش آموزه هاي رايج، از زنگارهاي خرافه و تعصب و دستبرد خائنان و تحريف هواپرستان آشكار مي گردد، و احياي تفكر ديني را به عنوان ضرورت همه اعصاري كه وحي آسمان منقطع شده است و ابر غيبت خورشيد عالم تاب امام معصوم(ع) را پنهان كرده است، متبلور مي سازد و شكي نيست كه دين حنيف و عقلاني اسلام، همگان را براي شناخت آن حقيقت ناب و بحث و مجادله علمي در چار چوبي منطقي و روشمند و به دور از اغواگري، آزاد گذاشته است و به آن ترغيب كرده است.

يك مكتب، وقتي جامع و كامل است كه علاوه بر به رسميّت شناختن نيازهاي حقيقي و فطري انسان، راهكارهاي تحقق آن را در درون خود در نظر گرفته باشد، و نيز عوامل سلب آن را دفع كند، به طوري كه تعاليم آن مكتب، قدرت پاسخ گويي تام و تمام به آن نياز را داشته باشد.
برخي مكاتب بشري، در مسأله آزادي اجتماعي انسان، آرايي را مطرح كرده اند و از جهتي راه آزادي را ولو به طور ناقص گشوده اند، امّا از جهات ديگر نتوانسته اند جلوي طغيان مستبدان و خودكامگان را بگيرند، و در نهايت، عدم جامعيّت تعاليم آنان و تك بعدي بودن نگاه آنان به انسان، موجب اسارت او و بي رشدي و جهالت مدرن او و سروري خدايان زر و زور و تزوير شده است.

اوّل، آن دسته عواملي است كه به سلب كنندگان آزادي مربوط مي شود، مثل روحيه استكباري و جاه طلبي و فساد انگيزي.
دوم، آن دسته عواملي است كه به مسلوب الحريّه ها مربوط مي شود، مثل جهل و بي خبري و بي رشدي و ضعف و زبوني و ذلت پذيري و سستي، كه موجب نهايت سوء استفاده گروه اوّل از آنان و به بردگي كشاندن ايشان مي شود.
سوم، آن دسته عواملي است كه به نظام روابط اجتماعي و نظام سياسي حاكم مربوط مي شود، مثل نظام خانوادگيِ ظالمانه و مبتني بر حذف كرامت انساني يك عضو مثل زن، يا نظام اقتصادي ظالمانه كه موجب سلب حقوق و گرسنگي عده اي و پرخوري و بهره مندي بيش از حدّ عده اي ديگر مي شود، يا نظام طبقاتي حاكم بر روابط اجتماعي كه انسان ها را بر حسب نژاد، رنگ، جنسيت، و امتيازات صنفي و گروهي، به طبقات درجه اوّل و درجه دوم و... تقسيم مي كند و براي طبقات خاصي، برتري و براي ديگران دون پايه گي را به رسميت مي شناسد، و حقوق خاصي را له يا عليه هر طبقه اي ايجاب مي كند، و يا نظام سياسي حاكم بر جامعه و مركز قدرت و حكومت، مثل حكومت طبقاتي و ديكتاتوري، پادشاهي مبتني بر حكومت خانوادگي موروثي و مانند تمركز قدرت و عدم توزيع آن و يا عدم وجود حق نظارت مردم برعملكرد حكام و امور ديگري كه موجب شكل گيري يك نظام سياسي استبدادي و حاكميت فرد يا عده اي خاص مي شود كه براي حفظ قدرت، آزادي مردم را سلب مي كند و حق آنان را به رسميّت نمي شناسد.
از آن چه گفتيم، روشن مي شود كه عوامل سلب آزادي، هم دروني است يعني به روحيات انسان ها بر مي گردد، مانند دسته اوّل و دوم، و هم بيروني و اجتماعي مثل دسته سوم. مكتب كامل و جامع و آزادي بخش، آن است كه قدرت انهدام و دفع همه اين عوامل را داشته باشد و تعاليم آن به طور طبيعي آنها را منتفي كند.
پر واضح است كه عوامل دروني، نقشي بي بديل و شايد مهم تر از عوامل بيروني داشته باشند و از آن جهت كه زمينه ساز عوامل بيروني هستند رتبه مقدم بر آن شمرده مي شوند، و كنار زدن آن لاجرم مهم تر و مقدم محسوب مي گردد.
مخفي نيست كه مكاتب بشري، تاكنون براي اين عوامل چاره اي نينديشيده اند و اساساً نگاه آنان به انسان نمي تواند اين گونه تعاليم را در پي داشته باشد، ولي اديان آسماني، خاصه اسلام، به همه عوامل دروني و بيروني سلب آزادي بشر نظر داشته اند و درصدد درمان آن بوده اند، و بيش ترين تلاش را درا ين جهت كرده اند كه انسان بسازند، انساني كه نه ظالم باشد و مستكبر و نه ظلم پذير و مستضعف و ناآگاه.

از جمله تعاليم قرآن كريم، اين است كه تكبرورزي بر عبادالله را موجب دوري از رحمت پروردگار مي داند و برتري جويي را موجب محروميت از سعادت جاودان، و مي فرمايد: «بهشت را براي كساني قرار مي دهيم كه اراده برتري در زمين و فساد ندارد و عاقبت خير از آن متقيان و متعهدان است».
در جاي ديگر مي فرمايد: «كساني كه به مردم ستم روا مي دارند و در زمين فساد و بغي مي كنند، برايشان عذاب دردناكي خواهد بود».
اسلام، مردم را به قسط ورزي و عدالت طلبي دعوت مي كند: «اعدلوا هو أقرب للتقوي» و «اقسطوا انّ الله يحب المقسطين».
و عزت و آقايي و قدرت را از آن خداي قاهر مي داند و اوست كه به هر كه خواهد آن را مي دهد:
«قل اللهم مالك الملك تؤتي الملك من تشاء و تنزع الملك ممّن تشاء و تعزّ من تشاء و تذلّ من تشاء»
و اهل ايمان را حافظ حدود و مرزهاي الهي مي داند: «الحافظون لحدود الله و بشِّر المؤمنين»
و پيروي هواي نفس را سبب ظلم و ستم معرفي مي كند: «اتبّع الذين ظلموا أهوائهم بغير علم».
و راه رستگاري را افسار زدن بر آن مي داند: «و من يوق شحَّ نفسه فاولئك هم المفلحون»
بنابراين، قرآن و تعاليم آسماني اش، اولين هدفش آزادي معنوي و دروني انسان است؛ يعني، انسان را از اسارت خواسته هاي پَست و رذيلانه رها مي كند، كرامت و عزّت و مقام والاي خليفة اللهي او را گوشزد مي كند تا از بند نان و نام و سيم و زر و قدرت آزاد شود و براي رسيدن به آنها همنوعان آزاد خود را به زنجير نكشد. لذا در داستان موسي و فرعون، خداي متعال ابتدائاً به موسي و هارون فرمان مي دهد كه نزد فرعون بروند و اورا با بياني نرم و دلنشين و فطرت برانگيز، متوجّه خود و خداي خالق او كنند، شايد كه متذكّر و متنبّه شود. بعد هم فرموده است كه از او بخواهيد دست از اسارت بني اسراييل بردارد و آنان را رها كند و به آزادي موسوي بسپارد:
«اذهبا إلي فرعون أنّه طغي و قولا له قولاً ليّناً لعلّه يتذكّر او يخشي» «فأتياه فقولا انّا رسولا ربّك فارسل معنا بني اسراييل و لا تعذّبُهم»
پس تأثير آزادي معنوي انسان در تحقّق آزادي اجتماعي، امري انكارناپذير و بي بديل است. اين، چيزي است كه منحصراً از تعاليم ديني و آسماني ساخته است و علم، چنين قدرتي را ندارد و مكاتب مادي اساساً بر ضد آن ترغيب مي كنند.
بدين جهت است كه آزادي اجتماعي ديني هم صداقت آميز است؛ يعني، قصد استفاده ابزاري براي صاحبان سرمايه و قدرت در او نيست، بر خلاف آزادي مطرح در دنياي معاصر، و هم عميق و ريشه اي و پايدار است، از آن جهت كه با آزادي معنوي و دروني انسان همراه است و روحيه سودجويي و منفعت پرستي مطلق كه مقدمه سلب حقوق ديگران است را از بين مي برد و بدين ترتيب مهم ترين عامل دروني در ناحيه سلب كنندگان آزادي اجتماعي را منهدم مي كند.

امّا نسبت به مسلوب الحريه ها نيز اديان الهي به ويژه دين مبين اسلام، ارزنده ترين تعاليم را آورده است، به طوري كه زمينه ظلم پذيري و سلب حقوق و آزادي را از افراد و اجتماع زايل كرده اند.
آن چه موجب قبول ظلم و رضايت به اسارت و بردگي مي شود، يا جهل و بي خبري و بي رشدي است و يا ذليل و سست و بي اعتنا بودن نسبت به سرنوشت فردي و اجتماعي، و در هر دو بُعد، اسلام، تعاليم رهايي بخشي آورده است.
در بُعد اول، قرآن كريم، با تأكيد فراوان دعوت به تعقّل و تفكّر و علم و بصيرت كرده است و از اسارت فكري و تعصب و تقليد كوركورانه از سنّت هاي غلط قومي انتقاد كرده است، و از اين كه انسان لباس ربوبيّت بر تن غير خدا بپوشاند و غير خدا را مدبّر و مالك امور خود قرار دهد، و او را از مقام مخلوقيت و مربوبيت خارج كند، سخت بر آشفته است، حتّي اگر آن غير، ملائك و انبيا و علما باشند:
«ما كان لبشرٍ أن يوتيه الله الكتاب و الحكم و النبوّة ثم يقول للناس كونوا عباداً لي من دون الله... و لا يأمركم أن تتخذوا الملائكه و النبيين أرباباً أيأمركم بالكفر بعد إذ أنتم مسلمون» «اتّخذوا أحبارهم و رهبانهم أرباباً من دون الله»
نيز از مردم خواسته است كه با فراگيري حقايق و تعلّم كتاب، ربّاني شوند و سرسپرده كمال مطلق: «و لكن كونوا ربّانيين بما كنتم تعلّمون الكتاب و بما كنتم تدرسون»
مهم ترين رسالت انبياي عظام، تلاوت آيات و تعليم كتاب و حكمت و ساختن روح انسان ها معرفي شده است: «هو الذي بعث في الأميين رسولاً منهم يتلوا عليهم آياته و يزكّيهم و يعلّمُهم الكتاب و الحكمة و إن كانوا من قبل لفي ضلالٍ مبين».
انبيا، از انسان امّي و بي خبر و بي رشد، انساني آگاه و متفكر و عامل مي سازند كه با چراغ حكمت در جامعه حركت مي كند و در دام فريبكاران و تاريك فكران سالوس نمي افتد. شكوه و ناله اولياي خدا، بيش از هر چيز، از جهالت و گمراهي مردم است. اميرالمؤمنين، (ع) اين چنين فغان دارد:
«إلي الله أشكو من معشر يعيشون جهالاً و يموتون ضلالاً؛؛ به خدا شكايت مي كنم از گروهي كه نادان زندگي مي كنند و گمراه مي ميرند.».
نسبت به بُعد دوم، يعني عامل زبوني و ضعف و ذلّت پذير بودن كه موجب از كف دادن گوهر آزادي و رضايت به اسارت است، باز تعليم قرآني و ديني، بالاترين نقش را در پالايش وجود فرد و جامعه از آن دارد؛ چرا كه به فرموده اميرالمؤمنين(ع): «لا يمنع الضيم الذليل و لا يدرك الحق إلاّ بالجدّ».
قرآن كريم، اوّلاً انسان را با حقيقت والا و بالا و شخصيت بزرگ خود آشنا مي كند، كرامت و عزت او را به او ياد آور مي شود: «و لقد كرَّمنا بني آدم...و فضّلناه علي كثيرٍ ممّن خَلَقنا»
و اين كه مي تواند خليفه خداوند در زمين باشد: «إنّي جاعل في الأرض خليفة»
و مسجود ملائك واقع شود: «فقعوا له ساجدين فسجد الملائكة كلّهم أجمعين»
و حامل امانت گران سنگ الهي: «إنّا عرضنا الأمانة علي السماوات و الأرض و الجبال فأبين أن يحملنها و أشفَقنَ منها و حَمَلها الانسان إنّه كان ظلوماً جهولاً»
انساني كه خود را مصداق چنين حقيقتي مي بيند، هيچ گاه تن به ذلت و خواري و اسارت در برابر انساني ديگر نمي دهد و با تكيه بر خداوند از هر قيد و بندي رها مي شود.
و ثانياً، به طور مستقيم، روح آزادي را در انسان ها تقويّت مي كند و به مبارزه با آزادي ستيزان فرامي خواند:
«أُذن للّذين يقاتلون بأنّهم ظلموا و انّ الله علي نصرهم لقدير الذين أخرجوا من ديارهم بغير حق إلاّ ان يقولوا ربّنا الله...» «و الذين إذا أصابهم البغي هم ينتصرون» «و لمن انتصر بعد ظلمه فاولئك ما عليهم من سبيل»
و فرياد مظلوم را محترم مي شمارد: «لا يحب الله الجهر بالسوء من القول إلاّ من ظلم».
به امت ها فرمان مي دهد، به طاغوت كه منشأ همه فسادها و ظلم ها و سلب حقوق انسان ها است، كفر بورزند و از او دوري جويند و او را بر سرنوشت خود مسلط نكنند: «و لقد بعثنا في كلّ أمّة رسولاً أن اعبدوا الله و اجتنبوا الطاغوت»
و هيچ گاه او را مرجع امور خود قرار ندهند، كه اگر چنين كنند، ايمانشان خيالي بيش نيست: «يريدون أن يتحاكموا إلي الطاغوت و قد اُمِروا أن يكفروا به».
اگر امت ها، پيام الهي را كه توسط پيامبران ابلاغ شده بود، به گوش جان مي گرفتند و بگيرند، هيچ گاه حريّت و كرامتشان به تاراج نمي رفت و نخواهد رفت، و فرياد «هيهات منّا الذّلة» آنان، مستبدان و مستكبران عالم را ناكام خواهد گذاشت، بلكه همان طور كه سابقاً اشاره كرديم، قرآن، نه تنها به آزادي طلبي و عزت خواهي فرمان مي دهد، كه انسان را نسبت به آزادي همه بشريت مسؤول مي داند و از نشوريدن عليه ظلم و آزادي ستاني مي آشوبد: «و ما لكم لا تقاتلون في سبيل الله و المستضعفين من الرجال والنساء و الولدان الذين يقولون ربَّنا أخرجنا من هذه القريه الظالم أهلها و اجعل لنا من لدنك ولياً و اجعل لنا من لدنك نصيراً».
اين اميرالمؤمنين(ع) است كه فرياد مي زند: «كونا للظالم خصماً و للمظلوم عوناً» و مي فرمايد: «خداوند رحمت كند كسي كه حقي را ببيند و بر او كمك كند يا ظلمي را مشاهده كند و در مقابل او بايستد.».
بدين سان است كه قرآن كريم و تربيت يافتگان مكتب و اولياي الهي، با تعاليم ارزشمند خود، انساني پرورش مي دهند سرشار از آگاهي و دانايي، با روحي عزّت طلب و ظلم ستيز و حق گرا، كه هيچ گاه اجازه نمي دهد، فريبكاران و برتري جويان و ستمكاران، آزادي او را سلب كنند و او را به بند اهواي خود كشند، بلكه از او چراغي هميشه روشن مي افروزند، فرا راه همه آزادي خواهان و عدالت طلبان عالم كه منطقش اين است: «الموت أولي من ركوب العار».

خداوند تبارك و تعالي در قرآن كريم مي فرمايد:
«كان الناس أمّة واحدة فبعث الله النبييّن مبشّرين و منذرين و أنزل معهم الكتاب بالحق ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه و ما اختلف فيه إلاّ الذين أُتوه بغياً بينهم فهدي الله الذين آمنوا لما اختلفوا فيه من الحق بإذنه و الله يهدي مَن يَشاء إلي صراط مستقيم»
اين آيه شريفه، مي گويد، علت تشريع اصل دين و تكليف انسان به آن، وقوع اختلاف در دين است. اين آيه، نشان مي دهد كه انسان ها چگونه در زندگي دنيا و بهره برداري از مواهب حيات، به اختلاف و تنازع پرداختند و حقوق و آزادي هم را سلب كردند و خداوند متعال براي رفع اين تنازع و آزادي كشي ها ـ كه ريشه در فطرت تماميّت خواه انسان دارد ـ انبياي عظام را با قانون و كتاب فرستاد تا جامعه بشري را تعديل كنند و قسط اجتماعي را حاكم سازند به طوري كه تمام افراد انسان در استفاده از نعم الهي و زمينه هاي لازم براي تكامل و رشد جوامع انساني، از شرايطي يكسان برخوردار باشند و بتوانند آزادانه به فراخور استعداد و ميل ذاتي خود به فعاليت بپردازند.
مردم، در ابتداي تشكيل اجتماع انساني، امّتي واحد بودند. همه، داراي مقصد و احدي بودند و در زندگي و استفاده از مواهب هستي، تنازع و تمانع نداشتند. ادراكات و علوم آنان بسيط و محدود بود و نيازشان به رفع گرسنگي و دفع آزار حيوانات و جلوگيري از سرما و گرما، منحصر بود. غارها را به عنوان محل سكونت انتخاب كردند و از حيوانات و گياهان و درياها براي رفع حوائج زيستي بهره بردند. هر انساني به حكم فطرت منفعت جو و خيرطلب خويش به تصرّف در پديده هاي عالم و تسخير آن پرداخت و موجودات جاندار و غير جاندار را به خدمت در آورد، و هنگامي كه ديد ديگر افراد همنوع او در بعضي امور به موفقيتي رسيده اند كه او دست نيافته است، ولي به آن محتاج است، همان طور كه او به چيزهايي رسيده است كه آنان از او بي بهره اند، خود را ناچار ديد كه به همكاري با ديگران دست زند تا همگي بتوانند از فرصت ها و زمينه هاي بهتر و برتر ايجاد شده، استفاده كنند، لذا لزوم جامعه مشاركتي و مدنيّت و داد و ستد را در هر آن چه دارد و ندارد، پذيرفت، و قبول كرد كه همه اين روابط و تعاملات به نحوي باشد كه حق كسي ضايع نشود و عدل اجتماعي بر آن حاكم باشد؛ چون، غرض اصلي او استخدام بيش تر طبيعت و مواهب آن و رسيدن به منافع بيشتر بود و اين شدني نبود مگر به تعادل و تساوي در آن چه مي دهد و مي ستاند.
مردم، مقصود واحدي داشتند، لذا امّت واحدي شدند، بدون اختلاف و تنازع، ولكن حكمت الهي اقتضا كرده است كه انسان ها از نظر استعداد و قواي خود متفاوت باشند و در استخدام مواهب طبيعت، يكسان نباشند و احساسات و ادراكات و اميال گوناگون داشته باشند و لا جَرم اهداف و آمالشان نيز متفاوت باشد: «و لا يزالون مختلفين إلاّ مَن رَحم ربّك و لذالك خلقهم»
نتيجه اين تفاوت ها، تفاوت ايشان در قوّت و ضعف است. عدّه اي قوي تر و گروهي ضعيف تر مي شوند و به خاطر روح منفعت طلبي و طبيعت ظلوم و جهول و هلوع، از جاده عدل منحرف مي شوند و اقويا و اغنيا، راه طغيان و تعدّي به حقوق ضعفا را پيش مي گيرند، از نيروي فكر و قدرت بدني آنان بهره مي جويند، امّا نفعي درخور، به آنان نمي رسانند، بلكه اراده و آزادي آنان را سلب، و خواست و ميل خود را بر آنان تحميل مي كنند، به طوري كه جامعه انساني از مسير تعادل و تكامل منحرف شد، اختلاف و ستم بر آن مستولي گشت، سعادت و كمال انساني نابود و فطرت او غبار آلود شد و نظم اجتماعي، جاي خود را به هرج و مرج داد.
مراد از اختلاف مردم در «ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه»، همين تنازع و كشمكش در استخدام طبيعت و بهره برداري از مواهب حيات است.
نيز به همين مطلب اشاره دارد، آن جا كه فرمود: «و ما كان الناس إلاّ أمّة واحدة فاختلفوا»
اميرالمؤمنين علي، عليه الصلاة و السلام، نيز وضعيت جامعه انساني و ظلمت و شدّت وهرج و مرج حاكم بر آن را، قبل از بعثت خاتم الانبياء(ص) چنين تشريح مي فرمايد:
خداوند سبحان، محمد، صلوات الله عليه و آله، را در زماني مبعوث كرد كه انقطاع دنيا نزديك شده بود (بر اثر فساد زياد روي زمين) و آخرت روي آورده بود. نور دنيا، پس از فروزندگي، تاريك شده و اهل دنيا را شدّت و بيچارگي فرا گرفته بود. آرامگاه دنيا، خشن و زبر (كنايه از عدم آسايش و آرامش بشر) و زمام امر آن به دست كشنده آن بود، در حالي كه مدّت عمر آن، رو به تمامي، و علامات اتمامش، نزديك، و اهل آن در حال نابودي و هلاكت، و حلقه آن، شكسته (نظام نداشت و هرج و مرج حاكم بود) و ريسمان آن، گسيخته، و عَلَم هاي آن، مندرس، و زشتي هاي آن، آشكار، و طول دنيا، به كوتاه شدن گراييده بود.
خداي حكيم، بايد براي رفع اين تنازع و اختلاف ـ كه اين موجود را از كمال معهود خود دور مي سازد ـ چاره اي داشته باشد و طريقي خارج از وجود او فرا روي او باز كند؛ چرا كه طبيعت ظلوم و جهول و هلوع او بود كه او را به فساد و طغيان دعوت كرد، پس بايد از بيرون دستگيري شود و به حكم:«الذي اعطي كلَّ شي ء خلقَه ثم هَدي» و «ما كان عطاءُ ربّك محظوراً» به راه سعادت و هدف غايي آفرينش خويش هدايت گردد و دائماً از امداد و عطاي الهي برخوردار شود.
از آنجا كه خلقت انسان تنها مادّي و دنيايي نيست، بلكه او موجودي الهي و مادي و مركّب از روح و بدن است، و روح او به سوي خداوند باز مي گردد و ابدي است، هدايت او بايد تأمين كننده سعادت ابدي و تكميل و تعديل تمام ابعاد وجودي او باشد.
اينجا است كه خداوند حكيم، انبياي الهي را با كتاب و قانون و حدود و تعيين مرزهاي فردي و اجتماعي بر انگيخت تا با ايجاد نظم و تعادل اجتماعي و ساختن انسان هاي آگاه به سعادت و كمال حقيقي خويش، و عامل به آن چه تأمين كننده آن بهروزي است، بشر را به سر منزل مقصود رهنمون باشند، و تنازع و اختلافي كه ريشه فساد و تباهي بشر بود، از بين ببرند. پس فرمود:
«فَبَعث الله النبيين مبشرين و منذرين و أنزَل معهم الكتاب بالحق ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه»
و فرمود:«لقد أرسلنا رُسُلَنا بالبيّنات و أنزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط و أنزلنا الحديد فيه بأس شديد و منافع للناس و ليعلم اللهُ مَن ينصره و رُسلَه بالغيب»
اين چنين است كه انبياي الهي، از طرفي با تعليل معارف و حقايق و تبشير و انذار، انسان را به راه خوشبختي و حقيقت وجودي خويش آگاه مي سازند و به او تذكّر مي دهند كه فطرت و طبيعت خير خواه و منفعت طلب او، عاملي است براي تحصيل كمال و سعادت هر دو عالم و نه وسيله اي براي هلاكت فرد و اجتماع، و بدين گونه راه را بر هر نوع ظلم و تعدّي و سلب حقوق و آزادي هاي ديگران و پذيرش فرياد خدايي فراعنه اعصار، در وجود بني آدم مي بندند و مهم ترين عامل سلب آزادي و مركز هدايت همه فعاليت هاي ضد آزادي را در درون او نابود مي كنند، و از طرفي ديگر با آوردن كتاب و قانون و استفاده صحيح از قدرت، افراد را در تعاملات اجتماعي به تعديل و انضباط مي كشانند، به نحوي كه در مسير تعاون و داد و ستد اجتماعي و به خدمت گرفتن ديگران و يافته ها و داشته هاي آنان، هر كس به مقداري كه استحقاق دارد و به ديگران نفع مي رساند و مخلّ به حقوق آنان نيست، برخوردار و بهره مند گردد، كسي بر كسي ربوبيت نكند و جان و مال و اراده و قدرت ديگران را وسيله كاميابي خود قرار ندهد و طبقه حاكم و طبقه محكوم در كار نباشد.
بدين صورت مي بينيم در منطق قرآن كريم، دين، چگونه نقش آزادي بخشي و حفظ آن در همه عرصه هاي زندگي بشري را، دارا است.
ترجيع بند دعوت همه انبياي الهي يك كلام است و آن، پرستش خداي يگانه و كمال مطلق و دوري جستن از مظهر طغيان و سركشي و فساد، است: «و لَقد بَعثنا في كلّ أمّة رسولاً أن اعبدوا الله و اجتنبوا الطاغوت».
و سخن واحد همه اهل كتاب و شرايع آسماني، اين است كه انسان ها در برابر هم مساوي اند و كسي صاحب امر ديگري نيست جز خداي متعال: «و لا يتّخذ بعضنا بعضاً أرباباً من دون الله».
خداوند، به بني اسرائيل، نعمت آزادي و رهايي اي را كه با فرستادن موسي(ع) به آنان ارزاني داشت تذكر مي دهد: «و إذا نجّيناكم من آل فرعون يسومونكم سوء العذاب يذبحون أبناءكم و يستحيون نساءكم و في ذلكم بلاء من ربّكم عظيم»؛ يادآوريد:، آن گاه كه شما را از آل فرعون نجات داديم، در حالي كه شما را به نحو بدي عذاب و شكنجه مي كردند: پسرانتان را مي كشتند و زنانتان را باقي مي گذاشتند و در اين كار، بلاي بزرگي از خدايتان بود. بالاخره، چه زيبا مي فرمايد نسبت به دعوت خاتم پيامبران و تتميم كننده مكارم اخلاق:
«الذين يتبعون الرسول النبي الأمّي الذي يجدونه مكتوباً عندهم في التوراة و الإنجيل يأمرهم بالمعروف و ينهاهم عن المنكر و يحُل لهم الطيبات و يحرّم عليهم الخبائث و يضع عنهم إصرهم و الأغلالَ الّتي كانت عليهم.»
پيامبري كه امر و دعوتش به خوبي ها و زيبايي هاست و نهي ردعش از زشتي ها و پليدي ها، و در آن چه براي جسم و روح انسان، پاك و خوش است، آزاد مي گذارد و فقط آن چه را خبيث و پليد است و خلاف طبع پاك خود انسان، حرام مي كند و بالاخرة قفلي كه بر فكر و انديشه خود زده اند، باز مي كند، و زنداني كه خود با تقليد كوركورانه و تعصّب و جهل و خرافه پرستي ساخته اند و مانع آزادي آنان شده است، خراب مي كند، و بندهايي كه احبار و رهبان و بزرگان و اقويا بر دست و پاشان زده اند، مي گشايد، و به تعبير زيباي اميرالمؤمنين(ع) خداوند آن حضرت را بهار اهل زمانش قرار داد كه هر چه بود شكوفايي و خرمي بود:
«جَعلَه الله سبحانَه بلاغاً لرسالته و كرامة لاُمّته و ربيعاً لأهل زَمانه.»
و در جايي ديگر فرمود:خداوند به وسيله محمد مصطفي(ص) پراكندگي و هرج و مرج و بي نظمي ها را اصلاح كرد و جباراني را كه در همه زمان ها غالب بودند، شكست دا دو سختي ها را آسان كرد و ناهمواري ها را هموار ساخت تا اين كه گمراهي فكري و عملي را از شرق و غرب دور ساخت.
لذا از آن حضرت(ص) منقول است كه در حجة الوداع فرمودند:
ألا و إنّ الزمان قد استدار كهيئته يوم خلق الله السماوات و الأرض؛ آگاه باشيد كه زمان گرديد تا به هيئتي درآمد كه در روز نخست خلقت، آن چنان بود.
شايد، اشاره به همين امر است كه با استقرار اسلام ناب و دين حنيف، كژي ها و انحرافات و مفاسدي كه در زندگي شهر پيدا شده بود، زائل گشت و جامعه انساني به اعتدال اوليه خود بازگشت.
بنابراين، راه آزادي بشر تا قيام قيامت، تبعيت از اين دين حنيف و پرهيز از اختلاف و تنازع در آن، و كنار زدن انسان هاي ظالم و آزادي ستيز و احبار و رهبان و حكام دغلباز و حيله گري است كه در هر زمان، بندهايي براي بند كردن انسان و ميله ها و قفل هايي براي زنداني كردن او حتي به دست خودش، آماده دارند، و براي بازگرداندن جوامع ديني به فساد و تباهي و تبعيض قبل از اقبال به دين، در حقائق و دستاوردهاي دين اختلاف وارد مي كنند، محكم آن را متشابه جلوه مي دهند، متشابهات آن را مي گيرند و بر هواي خود حمل مي كنند، در برابر هر حقي، باطلي بپامي دارند، و هم اينها را براي برتري جويي در زمين مرتكب مي شوند.
در ادامه آيه مورد بحث، پس از بيان هدف از بعثت انبيا و انزال كتاب و نقش دين در رفع اختلافات و تنازع بشر، اين حقيقت رافرمود كه «و مااختلف فيه إلاّ الذين أُتوه بغياً بينهم»
و در جايي ديگر فرمود:«أقيموا الدين و لا تتفرّقوا فيه... و ما تَفَرّقوا إلاّ من بعد ما جاءهم العلمُ بَغياً بَينَهم»؛ دين را به پا داريد و در آن تفرقه نكنيد،...و از آن جدا نشدند مگر بعد از آن كه علم به حقانيت آن پيدا كردند به خاطر ستمكاري بين خويش.
بلكه اين نعمت آزادي بخش را براي رسيدن به دنياي پست خود، به اسارت در مي آورند:
«انّ هذا الدين قد كان اسيراً في أيدي الأشرار يُعمل فيه بالهوي و تُطلب به الدنيا»
اين كلام زيباي اميرالمؤمنين(ع) است كه وضع دين خدا را پس از رحلت پيامبر(ص) و قبل از حكومت خويش بيان مي كند:، اين دين، در دست اشرار اسير شده بود و بر طبق هواي نفس خود در آن عمل مي كردند و آن را وسيله رسيدن به دنياي خود قرار دادند.».
نتيجه اين ستمكاري، بازگشت جامعه انساني به بدبختي و جهل و فساد دوران جاهليت خواهد بود. لذا در ابتداي حكومت خود، دردمندانه فرمود:
ألا وَ إنّ بليتكم عادت كهيأتها يوم بَعَث الله نبيّكم؛ بدبختي شما برگشته است، به مانند عصر جاهليّت و روزي كه پيامبر شما مبعوث شد.
و باز به آنان گوشزد مي كند كه راه آزادي و نجات آنان از بار سنگين و كشنده اي كه بر گردن دارند، پيروي از داعي الهي و كتاب ناطق است:
وَ اعلَموا انّكم إن اتّبَعتم الداعي لكم، سَلك بكم مِنهاج الرسول و كفيتم مؤونة الاعتساف و نبذتم الثقل الفادح عن الاعناق.