0
عضویت / ورود
شنبه، 4 اسفند 1403 ( جهش تولید با مشارکت مردم )

بانک مقالات معارف قرآن

 
siasport23
siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16696
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

ابليس

ابليس:نام خاص موجودى زنده، مكلّف، متمرّد از فرمان الهى و رانده شده از درگاه وى

واژه ابليس در قرآن كريم يازده بار به كار رفته كه نُه بار آن در ضمن داستان آفرينش آدم* و فرمان سجده بر وى آمده است. (بقره/2،34؛ اعراف/7،11؛ حجر/15، 31 و 32؛ اسراء/17،61‌؛ كهف/18، 50‌؛ طه/20، 116؛ ص/38، 74 و 75) شرح داستان بر اساس آيات سوره اعراف كه با تفصيل بيش‌ترى به اين موضوع پرداخته، چنين است: هنگامى كه خداوند، بشر را از گِل آفريد و از روح خويش در او دميد، به فرشتگان فرمان سجده بر وى داد. همه فرشتگان، جز ابليس سجده كردند؛ ولى او تكبّر ورزيد و از سجده سرباز زد. وقتى خداوند سبب را پرسيد، ابليس گفت: من از او بهترم؛ زيرا مرا از آتش و او را از گِل آفريدى؛ آن‌گاه خداوند ابليس را از آن مقام راند و او را لعنت* كرد. ابليس از خداوند تا روز بعث مهلت خواست و خدا به او مهلت داد؛ سپس ابليس سوگند ياد كرد كه همه بندگان به جز مخلَصان را از‌راه به در بَرَد و خداوند به او و پيروانش وعده جهنّم داد. در دو مورد ديگر نيز واژه ابليس آمده‌است: يكى در سوره سبأ/34،20 كه به پيروى قوم سبأ از او اشاره دارد و ديگرى در سوره شعراء/ 26، 95 كه پايان كار او و پيروانش در روز بازپسين را گزارش مى‌دهد.
واژه شيطان و شياطين نيز 88 بار در قرآن به‌كار رفته كه در بسيارى از موارد به معناى ابليس‌است. شيطان، اسم جنس و نامى فراگير براى هر موجود شرير متمرّد و فريب‌كار است. از‌بررسى موارد كاربرد واژه شيطان در قرآن و گفته‌مفسّران بر مى‌آيد كه در اغلب موارد، مقصود‌از شيطان يا دست كم، مصداق بارز آن، همان ابليس است.[1] برخى تصريح كرده‌اند كه شيطان اغلب به معناى ابليس به كار[2] رفته و عَلَم‌بالغلبه [براى آن شده است][3] و به نظر برخى، «الشيطان» همه جا مرادف ابليس است.[4] قرآن پس از سرباز زدن ابليس از سجده، او را «الشيطان» ياد مى‌كند. (بقره/ 2، 36؛ اعراف/ 7، 20؛ طه/20، 117) در پاره‌اى از آيات ديگر، واژه شيطان معنايى جز ابليس را نمى‌رساند؛ به طور مثال، در آيه: «وَ قَالَ الشَّيطَـنُ لَمَّا قُضِىَ الأَمرُ إِنَّ اللّهَ وَعَدكُم وَعدَ الحَقِّ» (ابراهيم/14،22) به‌اتّفاق گفته شده كه مقصود از «شيطان»، جز ابليس موجود ديگرى نيست؛[5] البتّه در پاره‌اى از موارد چون آيه «الشَّيطَـنُ يَعدُكمُ الفَقرَ» (بقره/2،268) در اين‌كه مقصود، ابليس است يا ديگر فريب‌كارانِ جنّ و انس را نيز در بر مى‌گيرد، اختلاف نظر وجود دارد.[6] برآيند كاوش‌ها آن است كه مقصود از مفرد معرفه (الشيطان)، ابليس است، مگر آن‌كه قرينه‌اى برخلاف باشد و در بيش‌تر موارد، مقصود از مفرد نكره (شيطان) نيز ابليس به‌شمار مى‌رود و صيغه جمع آن (شياطين) نيز ابليس را كه يكى از مصاديق روشن است، فرا‌مى‌گيرد.[7]
برابر برخى روايات، نام اصلى ابليس، حارث (حرث) بوده است كه به دليل عبادت طولانى، او را عزازيل، يعنى عزيز خدا، خطاب مى‌كردند. وى پس از عُجب، ابليس ناميده شد و پس از امتناع از سجده* و رانده شدن از درگاه الهى، الشيطان نام‌گرفت.[8]
نام‌هاى ديگر او، «ضريس، سرحوب، المتكوّن و المتكوّز» است.[9] زرتشتيان او را «انگْرَ مَينيو» angra maienyoخوانند. كنيه و القاب ابليس عبارتند از: ابومُرّه (ابوقره) ابوكردوس، ابولبينى (نام دختر وى)[10] نائل، ابوالحسبان، ابوخلاف، ابودجانه.[11]
درباره ريشه لغوى واژه «ابليس» دو ديدگاه وجود دارد: 1. برخى از لغت‌شناسان[12] و مفسّران،[13] ابليس را واژه‌اى عربى بر وزن «افعيل» دانسته‌اند كه از ريشه (ب ـ ل ـ س) اشتقاق يافته است. اين واژه در لغت به معناى يأس، حزن، درماندن، سكوت و حزن ناشى از يأس و ترس، پشيمانى و حيرت آمده و ابليس، بدان روى بدين نام خوانده شده كه از هر خير يا از رحمت الهى مأيوس و پشيمان شد.[14] زبيدى مى‌گويد: «بلس» به معناى كسى است كه خيرى نزد او يافت نشود يا آن كس كه از او شرّ برخيزد.[15]
براساس اين ديدگاه، غير منصرف بودن ابليس به دليل آن است كه در زبان عربى كم‌نظير و به اعلام بيگانه شباهت دارد.[16] 2. بيش‌تر لغت دانان، واژه ابليس را برگرفته از زبان‌هاى بيگانه مى‌دانند و علّت غير منصرف بودن آن را عَلَم و اعجمى بودن ذكر مى‌كنند.[17] برخى از صاحبان اين رأى، از مأخذ اصلى اين واژه و چگونگى انتقال آن به زبان عربى سخن نگفته‌اند. كسانى هم كه به بررسى و كاوش پرداخته‌اند، به نظر يك‌سانى نرسيده‌اند. در اين زمينه، سه احتمال ذكر شده است: بيش‌تر خاورشناسان، چون «گايگر» Geiger، «فون كومر» Vonkremer و «فرنكل» Fraenkel اين واژه را برگرفته از كلمه يونانى «ديابولس» diabolos دانسته‌اند.[18] لفظ «ديابولس» در ترجمه، معادل لغتِ عبرى STN (شيطان) است كه در عهد عتيق به كار رفته است. گفته شده: لغت ديابولس در زبان يونانى‌به معناى نمّام و مفترى است.[19] پژوهش‌گران، انتقال مستقيم آن را از زبان يونانى به عربى بعيد مى‌دانند و با عنايت به آن كه واژه ديابولس در عهد جديد و آثار مفسّران آن، در قالب موجودى شرور و فتنه‌گر، بلكه سركرده سپاهيان شر ظهور يافته، احتمال انتقال اين واژه را از طريق مسيحيان (نه يهوديان) به زبان عربى به واقعيّت نزديك‌تر مى‌دانند. «هوروويتس» Horovitz عقيده دارد كه اين لفظ، نخست به سريانى و از آن به عربى منتقل شده است. برخى انتقال مستقيم آن‌را از زبان يونانى به عربى محتمل دانسته، رواج آن را در ميان مسيحيان عرب زبان كه با كليساى روم شرقى در ارتباط بوده‌اند، مطرح ساخته‌اند؛ ولى «گريم» حدس‌مى‌زندكه‌اين واژه‌ازطريق عربستان جنوبى انتقال يافته و مردم حبشه، واسطه انتقال آن به اعراب دوران صدر اسلام‌هستند.[20]
دو احتمال ديگر درباره مأخذ اصلى واژه ابليس اين كه ابليس يا از مادّه «بالوس» به معناى آميخته و غربال ناشده و يا از مادّه «بالش» به معناى جستوجو، تفتيش و كاوش است. «بلاش» از همين ريشه، پليسِ مخفى داخلى را گويند؛ به جهت آن‌كه ابليس، پليس سرّى داخلى است يا بدان روى كه خالص و صاف نبوده؛ بلكه آميختگى و اختلاط دارد و در معرض آزمون و غربال قرار گرفته، او را به اين نام خوانده‌اند.[21]
از ديرباز اعتقاد به وجود شيطان* و نيروهاى شرور در ميان اديان و مذاهب وجود داشته است؛ به همين جهت در متون مقدّس اديان و مذاهب پيشين، از ابليس، ماهيّت، گستره كوشش و راه‌هاى مقابله با او، كنام و فرجام وى سخن گفته شده است كه در بسيارى از موارد، مشابه، بلكه هم‌سان و در برخى موارد متفاوت است. در ميان تيوتن‌ها، الهه Loki عامل انواع شقاوت و بدبختى، مصائب و بلايا و پروردگار شيطان‌ها شناخته مى‌شد.[22] اسلاوها از شيطان با واژه بسو Besu مكروه و ناپسند ياد مى‌كردند.[23] در اوستا از وى با نام انگْرَمَينيو و در پَهْلوى، اَهرِمَن يا اهريمن يا آهِرْمَن به معناى «مينوى ستيهنده و دشمن» و در ادبيات پارسى، گنامينو به معناى «مينوى از ميان برنده و نابود كننده» و با وصف «مايل به از ميان بردن و نابود كردن» ياد شده است.[24] در ميان يهوديان و مسيحيان نيز ابليس، موجودى منفى و منفور شناخته مى‌شود؛ اگرچه در سفر پيدايش، عامل فريب آدم و حوّا و هبوط* آنان از بهشت، «مار» معرّفى شده است؛[25] البتّه عهد جديد به صراحت، ضمن گزارش ماجراى اخراج وى از آسمان‌ها كه به گونه‌اى متفاوت آمده، مار را همان ابليس شناسانده است.[26]
در كتاب مقدّس، ابليس مترادف با شيطان،[27] و فرشته چاه بى‌انتها دانسته شده كه به زبان عبرى، او را «ابدون» و به يونانى «اپوليون» به معناى نابود كننده[28] مى‌خوانند؛ هم‌چنين مكرّر درباره وسوسه و فريب‌هاى وى هشدار داده[29] و از ويژگى‌هاى وى با اين تعابير ياد شده است: رئيس ديوها،[30] رئيس ارواح ناپاك،[31] رئيس نيروهاى پليد،[32] از همان اوّل قاتل بود و از حقيقت نفرت داشت و در وجود او ذره‌اى حقيقت پيدا نمى‌شود، ذاتاً دروغ‌گو، پدر تمام دروغ‌گوها،[33] پدر واقعى كفر پيشگان،[34] و دشمن شما كه چون شيرى گرسنه، غرّان به هر سو مى‌گردد تا طعمه‌اى بيابد و آن را ببلعد.[35] در كتاب مقدّس، ابليس از فرشتگان دانسته‌شده[36] و دامنه قدرتوى به‌گونه‌اى گسترده است كه از او با عنوان فرمان‌رواى اين دنيا،[37] حاكم اين دنياى پر از گناه[38] و موجب جنون[39] و‌صرع[40] ياد شده و به توانايى او از اين‌كه به شكلى حتّى به‌هيأت فرشتگان نور درآيد تا مردم را بفريبد، اشاره شده است.[41] كتاب مقدّس، قساوت قلب را موجب سلطه وى معرفى[42] و به آدميان چنين سفارش كرده‌است: خودرا با تمام سلاح‌هاى خدا مجهز كنيد تا بتوانيد در برابر وسوسه‌ها و نيرنگ‌هاى شيطان بايستيد؛[43] هم‌چنين از بخشش ديگران براى جلوگيرى از بهره‌بردارى شيطان،[44] و ازدواج جهت رهايى از وسوسه* شيطان[45]وعدم پيوند با بى‌ايمانان[46] و تكيه برخداوند و استوارى[47] به صورت راه‌هاى مقابله با وى سخن به ميان آمده است و آتش ابدى را سراى شيطان و ارواح شرير و فرجام وى دانسته است.[48]

وجود ابليس:

عدّه‌اى، ابليس را همان نيروى درونى غرايز انسان كه او را به سوى شر فرا مى‌خواند دانسته‌اند.[49] تعابير قرآن، ابليس را به صراحت موجودى حقيقى، نه پندارى و نه همان نفس* امّاره معرّفى مى‌كند كه نه به صورت استقلالى، بلكه در حيطه حاكميّت خداوند، آدميان را به شرّ و گناه* فرا مى‌خواند، از اين رو وجود شيطان كه به شر و معصيت فرا مى‌خواند، از اركان نظام عالم انسانى شمرده مى‌شود؛ نظامى كه بر سنّت اختيار جريان داشته، هدف آن سعادت نوع انسان است[50] و از آياتى مانند: «فَقُلنَا يَــَادمُ إِنَّ هَـذَا عَدوٌّ لَكَ و لِزَوجِكَ» (طه/20، 117) استفاده مى‌شود كه خداوند، ابليس را به طور مشخّص و روشن به آدم و حوّا* شناسانده و از آياتى مانند: «هَل أَدلُّكَ عَلَى شَجرةِ الخُلدِ» (طه/ 20، 120)، «وقَاسمَهمَاإِنّـِى‌لَكُمَا لَمِنَ‌النَّـصِحينَ» (اعراف/7،21)[51] كه گفتوگوى آدم و ابليس را گزارش مى‌كند، به دست مى‌آيد كه ابليس مخاطبى آشنا براى آدم بوده است؛ چنان كه پاره‌اى از روايات، از تمثّل و سخن گفتن وى با بسيارى از پيامبران چون آدم، نوح و ابراهيم و...‌.[52] و شنيدن صداى او از سوى امامان معصوم دلالت دارند؛[53] هم چنين به تصريح قرآن، ابليس از ذرّيّه (كهف/18، 50)، حزب (مجادله/ 58‌،19 و لشكريان سواره و پياده نظام (شعراء/26،95؛ اسراء/17،64) برخوردار است.

ماهيّت ابليس:

درباره اين‌كه ماهيت و حقيقت ابليس از جنّ* است يا ملائكه*، دو ديدگاه مهم وجود دارد:

1. ابليس از جن:

حسن بصرى و قتاده در روايت ابن‌زيد،بلخى، رمانى[54] و بسيارى ديگر چون سيّد مرتضى، ابوالفتوح رازى،[55] زمخشرى،[56] قمى،[57] سيد قطب[58] و مغنيه،[59] ابليس را از جن مى‌دانند. شيخ مفيد، شيعه را بر اين رأى دانسته[60] و فخر رازى‌آن‌رابه معتزله نسبت داده است.[61] بسيارى از دارندگان اين رأى، به استناد پاره‌اى از روايات، او را پدر جن (ابوالجنّ) دانسته‌اند؛ در برابرِ حضرت آدم كه ابوالانس است.[62] صاحبان اين رأى، افزون بر برخى روايات،[63] ادلّه ذيل را نيز اقامه كرده‌اند: الف. به تصريح قرآن، ابليس از جنّيان بوده است: «فَسجَدوا إِلاَّ إِبليِس كَانَ مِن‌الجِنِّ فَفَسقَ عَن أَمرِ رَبِّهِ.» (كهف/18، 50) ب. برابر آيات قرآن، انسان از خاك، و‌جن از آتش آفريده شده‌اند (حجر/15، 26 و 27) و طبق روايات، آفرينش ملائك از نور، ريح و روح بوده[64] و ابليس، جنس خود را از آتش معرّفى كرده است: «خَلقتَنِى مِن نَار و خَلقتَهُ مِن طِين» (ص/38،76) بر اين اساس، ابليس از جنيّان است كه از آتش* آفريده شده‌اند. ج. ابليس كه استكبار* ورزيد و از انجام فرمان خداوند سرباز زد نمى‌تواند از ملائك باشد؛ زيرا ملائك معصومند و هرگز در برابر فرمان الهى سرپيچى و گناه نمى‌كنند: «لاَيَعصونَ اللّهَ مَا أَمرَهُم و يَفعلونَ مَا يُؤمَرونَ» (تحريم/66‌، 6) بلكه از جن است كه برخى فرمان‌بردار و برخى منحرفند: «و‌أَنَّا مِنَّاالمُسلِمونَ و مِنَّا القَـسطونَ» (جن/72، 14)، «و‌أَنَّا مِنَّا الصّـلحون وَ مِنَّا دوُنَ ذ لِكَ كُنَّا طَرائِقَ قِدَداً.» (جن/72،11) د. ابليس كه از كافران بود و از امر الهى سرپيچيد نمى‌تواند از ملائك باشد؛ زيرا خداوند فرشتگان را رسولان خويش معرّفى كرده است: «جَاعلِ المَلَـئِكةِ رُسلاً» (فاطر/35،1) و كفر و فسق در ساحت رسولان الهى راه ندارد. هـ‌. ابليس كه به تصريح قرآن، ذريّه و نسل دارد، از جنّ است[65]:«أَفتتَّخِذونَهُ و ذُرِّيّتَهُ أَولِياءَ مِن دوُنِى» (كهف/18،50) زيرا جنيان داراى جنسيّت، آميزش و در نتيجه، توالد و تناسلند: مردانى از آدميان به مردانى از جن پناه مى‌برند: «و‌أَنّهُ كَانَ رِجالٌ مِن‌الإِنسِ يَعوذونَ بِرجال مِن‌الجِنِّ» (جن/72،6) و در وصف زنان بهشتى مى‌فرمايد: دست هيچ انس و جنّى پيش از ايشان به آن‌ها نرسيده است: «لَم‌يَطمِثهُنَّ إِنسٌ قَبلَهم و لاَ جَانٌّ» (الرحمن/55‌، 56 و 74) در حالى كه فرشتگان از جنسيّت و در نتيجه از توالد و تناسل مبرّا هستند:«وجَعَلواالمَلَـئِكةَ الَّذينَ هُم عِبَـدُالرَّحمـنِ إِنَـثاً أَشَهِدوا خَلقَهُم.» (زخرف/43، 19)
براساس اين ديدگاه، شمول فرمان سجده يا استثناى ابليس از ملائك نشان دهنده آن نيست كه وى جزو فرشتگان بوده است، زيرا اين استثنا، يا استثناى منقطع است؛ يعنى استثنايى است كه مستثنا(ابليس) از جنس مستثنا منه (ملائك) نيست كه اين نوع استثنا در كلام عرب متداول بوده و كاربرد فراوانى دارد يا استثنايى متصل است؛ امّا به ادلّه ذيل، در رديف فرشتگان شمرده مى‌شده است: يك. به علّت فزونى تعداد ملائك، لفظ ملائك از باب تغليب بر ابليس نيز اطلاق شده است.[66] دو. از آن جا كه ابليس در معيّت ملائك به عبادت اشتغال داشت، وقتى ملائك كه مقامشان از وى برتر بود، به سجده مأمور شدند، ابليس كه از جنس جن و همراه ايشان بود، به طريق اولى به سجده كردن سزاوارتر است.[67] سه.‌به‌دليل آن‌كه ابليس از نظر فعل، فرشته واز جهت نوع، از جن بوده، امر به فرشتگان، او را نيز در بر مى‌گرفته است.[68] چهار. ضمير جمع در «فسجدوا» به همه مأموران به سجده باز مى‌گردد كه اعمّ از فرشتگان و جنيّان است؛ ولى خداوند به ذكر ملائك كه با همه علوّ شأن، مأمور به تذلُّل و خضوع در برابر آدم بوده‌اند، بسنده كرده است.[69]

2. ابليس از ملائك:

ابن‌عبّاس، ابن‌مسعود، قتاده، سعيد بن‌مسيّب، ابن‌جريح، ابن‌انبارى، ابن‌جرير طبرى، شيخ طوسى، بيضاوى و گروهى ديگر، ابليس را از ملائك دانسته‌اند.[70] آلوسى اين‌رأى را به بيش‌تر صحابه و تابعان نسبت داده‌است.[71]
صاحبان اين ديدگاه، مسؤوليّت ابليس را (پيش از تمرّد) رئيس فرشتگان دنيا، سلطان دنيا، سلطان زمين، و‌خزانه‌دار بهشت[72] شمرده‌اند. صاحبان اين نظر، افزون بر روايات،[73] به ظاهر آياتى مانند: «و‌إِذ قُلنَا لِلملَـئِكةِ اسجُدوا» (بقره/2،34) تمسّك كرده و گفته‌اند: اگر ابليس از ملائك نبود، فرمان الهى شامل او نمى‌شد و مى‌توانست به اين بهانه از سجده سرباز زند؛ هم‌چنين استثناى ابليس از فرشتگان در چند آيه، نشان مى‌دهد كه ابليس از ملائك بوده است؛ در غير اين صورت بايد استثنا را منقطع بدانيم كه مستلزم حمل بر مجاز و بر خلاف ظاهر و نيز مستلزم[74] تخصيص عمومات است كه محذور آن بيش‌تر از آن است كه ابليس را از ملائك بدانيم.[75] صاحبان اين رأى، از آيه «كَانَ مِنَ‌الجِنِّ» (كهف/18، 50) پاسخ‌هايى را گفته‌اند: برخى برآنند كه تفاوت ميان فرشتگان و جنّ، تفاوت نوعى نيست؛ بلكه جنّ، صنفى از ملائك است. شايد بتوان قديم‌ترين مأخذ اين عقيده را روايت ابن‌عبّاس دانست كه مى‌گويد: ابليس از طايفه‌اى از ملائك بوده كه آنان را «الجنّ» مى‌ناميدند و از ميان ملائك، فقط اين گروه، از «نارالسموم» آفريده شده بود و امّا اين كه چگونه ممكن است فرشته‌اى از فرمان الهى سر باز زند، گفته مى‌شود از قرآن فقط عصمت برخى از فرشتگان و نه همه آنان فهميده مى‌شود.[76] علّت نام‌گذارى اين فرشتگان به جنّ، به دليل خزانه‌دارى جنّت يا پنهانى از ديدگان بوده است[77] بر اساس نظر برخى، ابليس ابتدا از ملائك بود؛ امّا پس از نافرمانى، مسخ* و از جنّيان شد.[78] صاحبان اين رأى، آيه «كَانَ مِنَ الجِنِّ» (كهف/18،50) را به معناى «صار من الجن» گرفته‌اند. شايد بتوان كلام زمخشرى را به اين رأى ناظر دانست كه بر اساس آن، جمله«فَاخرُج مِنهَا» را به خروج از آفرينش نخستين معنا كرده است؛ يعنى پس از آن كه سفيد، زيبا و نورانى بود، او را سياه، زشت و ظلمانى گردانيد.[79]
از بررسى مجموع ادلّه و روايات بر مى‌آيد كه ابليس از جن بوده؛ ولى به دليل عبادت فراوان، در جاى‌گاه قدسى ملائك قرار داشته؛ از همين رو امر به سجده او را نيز در بر گرفته است.

ويژگى‌ها و صفات ابليس:

در قرآن كريم برخى از اوصاف اين موجود شريربه صورت‌اسم، وصف و جمله ارائه شده كه بدين شرح است: 1. مستكبر (بقره/2،34) 2. كافر (بقره/2،34؛ ص/38،74) 3. كفور = ناسپاس (اسراء/17،27) 4. فاسق (كهف/18،50) 5‌. عصىّ = عصيان‌گر (مريم/19،44) 6 و 7. مارد و مَريد = سركش (صافات/37،7) (نساء/4،117) 8‌.‌مذءوم = نكوهيده (اعراف/7،18) 9. رجيم = رانده شده (تكوير/81‌،25؛ ص/38،77؛ نحل/16،98) 10. مدحور = رانده (اعراف/7،18) 11. ملعون (ص/38،78؛ حجر/15،35) 12.مُنظَر = مهلت يافته (اعراف/7،15) 13.عَدُوّ، عدوّ مبين = دشمن، دشمن آشكار (يس/36،60‌؛ كهف/18،50‌؛ فاطر/35،6‌؛ بقره/2،208 و 168؛ انعام/6‌،142؛ يوسف/12،5) 14. هم‌دم بد (نساء/4،38) 15. خذول = فرو گذارنده انسان (فرقان/25،29) 16. مُضلّ مبين = گمراه كننده آشكار (قصص/28،15؛ص/38،82) 17. غرور، فتنه‌گرى، فريب‌كارى (اعراف/ 7، 22 و 27؛ طه/ 20، 120) 18.وعده كاذب و برانگيختن آرزو (نساء/ 4، 120 19.دعوت‌گرى به سوى جهنّم. (لقمان/ 31، 21)

قياس ابليس:

ابليس، آفرينش خود را با آفرينش آدم، قياس كرد و علّت سرپيچى از سجده بر وى را برترى جنس خويش شمرد: «أَنا خَيرٌ مِنهُ خَلقتَنِى مِن نَار و خَلقتَهُ مِن طِين». (اعراف/7،12) بر پايه روايتى از پيامبر(صلى الله عليه وآله)، ابليس بنيان‌گذار قياس* است: اوّل من قاس امرالدين برأيه ابليس.[80] همين تعبير، از زبان ابن‌عبّاس، حسن بصرى، و‌ابن‌سيرين و گروهى ديگر نيز نقل شده است.[81] اين قياس ابليس كه تمثيل منطقى و نوعى استدلال ظنّى است،[82] از نادانى، خودبينى و پليدى او سرچشمه مى‌گيرد. امام صادق(عليه السلام)مى‌فرمايد: ابليس با اين سخن، ميان آتش و گِل قياس كرد. اگر او نورانيّت آدم را با روشنايى آتش مقايسه مى‌كرد، به مزاياى يكى از آن دو نور، و‌صفا و زلالى آن بر ديگرى آگاهى مى‌يافت.[83] مفسّران، قياس ابليس و نادرستى آن را به تفصيل بررسى كرده‌اند.[84]

علّت رانده شدن ابليس:

برابر آيات قرآن، سرپيچى ابليس از امتثال فرمان خداوند در سجده بر آدم، موجب رانده شدن او از مقام قرب الهى و خوارى وى شد: «فَسَجَدوا إِلاّ إِبلِيس... * قَالَ فَاهبِطْ مِنهَا فَمَا يَكونُ لكَ أَن تَتكبَّرَ فيِهَا فَاخرُجْ إِنّكَ مِن‌الصَّـغِرينَ.» (اعراف/7،11ـ13) عصيان و تمرّد ابليس در استكبار و حسد او ريشه دارد.[85] دقّت در آيات سوره حجر، از تعصّب شديد وى درباره جنس خويش در برابر مادّه نخستين آفرينش آدم پرده بر مى‌دارد؛ آن جا كه به صراحت مى‌گويد: من آن نيستم كه براى بشرى آفريده شده از گِلى خشك، سياه و بدبو سجده كنم: «قَالَ لَم أَكنْ لاَِسجُدَ لِبشر خَلقتَهُ مِن صَلصَـل مِن حمإ مَسنُون.» خداوند در پى اين تعصّب، او را از آن مقام راند: «قَالَ فَاخرُجْ مِنهَا فإِنَّكَ رَجيِمٌ.» (حجر/15،33و34) بر پايه روايتى از امام زين‌العابدين(عليه السلام)نخستين گناهى كه معصيتِ خداوند بدان صورت گرفت، كبر ابليس بود.[86] حسادت ابليس در برابر كرامت ذاتى انسان كه موجب خضوع و تكريم همه فرشتگان در مقابل حضرت آدم شد، عامل ديگر سرپيچى ابليس است كه مى‌توان آن را از آيات سوره اسراء استفاده كرد: آيا براى كسى كه از گل آفريدى، سجده كنم؟ چرا او را بر من برترى دادى؟ اگر تا روز قيامت* مهلتم دهى، به طور قطع فرزندانش را جز اندكى لجام‌زده، به دنبال خود كشانده، آنان را مستأصل[87] خواهم كرد: «قَالَ ءَأَسجدُ لِمَن خَلقتَ طِيناً * قَالَ أَرءيتَكَ هَـذا الَّذِى كَرَّمتَ عَلىَّ لَئِن أَخَّرتَن إِلَى يَومِ القِيَـمةِ لاََحتنكَنَّ ذُرّيّتَهُ إِلاّ قَلِيلا.» (اسراء/17،61و62) استفهام انكارى و گفتار اعتراض‌آميز ابليس در برابر تكريم مقام آدم، نشان دهنده اوج حسادت او به آدم است. امام على(عليه السلام)در تبيين استكبارِ ابليس، به تعصّب و حسادت وى اشاره كرده و او را سر سلسله مستكبران و پيشواى متعصّبان و حسودان بر آدم خوانده است.[88]

كفر ابليس:

در سوره بقره/2، 34 و ص/38، 74 آمده است: «و‌كَانَ مِنَ الكـفِرين». در اين كه مقصود از كفر، كفرِ عناد يا كفرِ جهالت است، بين مفسّران اختلاف نظر وجود دارد. پاره‌اى به استناد اقرار وى كه بر سر راه راست تو در كمين آنان خواهم نشست: «لاََقعُدَنَّ لَهم صِرَ طَكَ المُستقِيمَ» (اعراف/7، 16) و آنان را گمراه خواهم كرد: «لاَُغوِيَنَّهُم...» (ص/ 38، 82) او را عالم به دين حق و اضلال، و‌كفر او را كفر عناد دانسته و عده‌اى به دليل اين‌كه اختيار شقاوت با علم به گمراهى را محال دانسته‌اند، كفر وى را كفرِ جهالت معرّفى كرده‌اند.[89] تبيين كفر ابليس در كلام الهى به صيغه ماضى، موجب پيدايش آراى گوناگونى شده است: 1. همان‌طور كه از ظاهر آيه نيز برمى آيد، ابليس پيش از تمرّد كافر بوده است. براساس اين ديدگاه، عبادت طولانى ابليس، نه از سرِ ايمان و اخلاص، بلكه از روى ريا، نفاق و هم رنگ شدن با جماعت فرشتگان بوده است.[90] از سخن ابليس در آيه «لَم أَكنْ لاَِسجُدَ لِبشر خَلقتَهُ مِن صَلصـل مِن حَمإ مَسنون» (حجر/15،33) برمى‌آيد كه وى پيش از صدور فرمان سجده نيز كافر بوده است.[91] افزون بر ظواهر آيات، گفتوگوى مشهور ابليس با فرشتگان را كه در آن شبهاتى در حكمت آفرينش، فايده تكليف و... از سوى او مطرح مى‌شود، تأييدى بر كفر وى پيش از سرپيچى از فرمان خدا دانسته‌اند. اين گفتوگو را الملل والنحل به نقل از «مارى» شارح اناجيل آورده است[92] و مفسّران، پس از نقل، براساس مشرب خويش، بدان شبهه‌ها پاسخ‌هاى گوناگونى داده‌اند.[93] مؤيّد ديگر اين رأى، نظريّه موافات است كه براساس آن جمع بين كفر و ايمان در شخص واحد در دو زمان محال است؛ زيرا ايمان، موجب استحقاق ثواب دائم و كفر موجب استحقاق عقاب هميشگى است و جمع بين اين دو استحقاق، مانند جمع بين خود ثواب و عقاب دائم محال است؛ بنابراين با توجّه به بطلان قول به احباط، عروض هر يك از ايمان و كفر نمى‌تواند از بين برنده ديگرى باشد؛ بلكه كاشف از نبود ديگرى از آغاز است.[94] بدين‌سان اگر ابليس، مؤمن و عبادتش ناشى از ايمان بود، هرگز به كفر و عذاب الهى دچار نمى‌شد. طبرسى نيز اين ديدگاه را به دليل انطباق آن با موافات كه بدان اعتقاد دارد، برگزيده[95] و ملاصدرا، نظريّه موافات را بر مبناى حكيمان توجيه[96] و فخر رازى در تفسير خود هر دو مؤيّد را ذكر كرده است.[97] 2. ابليس، نخست مؤمن بود؛ ولى به كفر گراييد. اين رأى به چند صورت تبيين شده است: يك. گرچه ابليس ايمان داشت، خداوند از ازل مى‌دانست كه او به حتم كافر خواهد شد؛ بر اين اساس، ابليس در علم خدا، از زمره كافران به شمار مى‌آمد؛ به همين جهت كفر وى در قرآن كريم به صيغه ماضى گزارش شده است.[98] دو. از آن‌جا كه ابليس پس از ايمان، به كفر گراييد، تعبير به «كَانَ مِن الكَـفرينَ» پس از گذشت زمانى هر چند كوتاه، امرى مُجاز و متداول است. سه. ابليس مؤمن بود و كافر شد و جمله «كَانَ مِن الكَـفرينَ» به معناى صار من الكـفرين است.[99]

فلسفه آفرينش و امهال ابليس:

طبق آيات، ابليس از انجام فرمان الهى درباره سجده بر آدم سر باز زد و از جاى‌گاهى كه در آن قرار داشت، رانده شد؛ پس از آن، از خداوند خواست كه او را تا روز قيامت مهلت دهد و خداوند نيز آن را پذيرفت: «قَالَ رَبِّ فَأَنظِرنِى إِلَى يومِ يُبعثونَ * قَالَ فَإِنّكَ مِن المُنظَرينَ.» (حجر/15، 36 و 37) چون از ابليس جز شرارت برنمى‌خيزد، هماره اين پرسش مطرح بوده كه چرا خداوند با شناختى كه از ابليس داشت، او را آفريد و مهلت‌خواهى او را پس از رانده‌شدن، پذيرفت.[100] گرچه حكمتِ آفرينش شيطان بسيار است و جز خدا كسى بر همه آن‌ها احاطه ندارد،[101] فيلسوفان، متكلّمان و مفسّران، بر اساس مبانى خود پاسخ‌هاى گوناگونى داده‌اند:
1. آفرينش ابليس به اعتبار وجود نفسى‌اش جز خير نيست و به اعتبار وجود لغيره و اضافى آن نيز نفعش از شرّ * او بيش‌تر است؛ زيرا هستى هر موجود، دو گونه اعتبار مى‌شود: وجود فى نفسه (نفسى) يعنى اعتبار موجود به خودش، و‌وجود لغيره (اضافى) يعنى سنجش و اعتبار آن موجود، به موجودات ديگر. وجود نفسى هر موجود كه آفرينش بدان تعلّق مى‌گيرد، جز خير نخواهد بود و جز به نيكويى متصّف نمى‌شود؛ هم‌چنين براساس حكمت الهى، وجود اضافى موجود به موجودات ديگر نيز بايد نفعش از ضررش بيش‌تر باشد. آفرينش شرّ مطلق، شرّ غالبى بر خير، يا خير و شرّ مساوى، با حكمت الهى سازگار نيست؛[102]بر اين‌اساس و از آن جا كه وجود ابليس، شرّ محض نيست؛ بلكه شرّ آميخته به خير است[103] و چون جنبه خير او از جنبه شرّش بيش‌تر است، در مجموع، وجودش براى جهان هستى خير است، نه شر، و‌اگر موجودى، منفعتى اعظم يا دفع مفسده‌اى اكبر را در بر نداشته باشد،آفريده نمى‌شود؛[104] از اين رو همان‌گونه كه انسان از الهام ملك منتفع مى‌شود، از وسوسه شيطان نيز بهره مى‌برد. اگر اوهام شيطانى نبود، اولياى الهى براى كشف حقايق در جستوجوى براهين برنمى‌آمدند. چه بسا آدمى از عداوت دشمن، بيش‌تر از محبّت دوست بهره‌مند مى‌شود. يكى از فوايد عداوت دشمنان، سرعت بازگشت به سوى خدا است.[105] از امام على(عليه السلام)نقل شده كه فرمود: خدا مى‌خواهد كرامتش را بر مؤمنان ظاهر سازد؛ زيرا اگر ابليس و وسوسه‌هايش نبود، نور معرفت بر دل مؤمن نمى‌تابيد و عطر محبّت از آن پيدا نمى‌شد.[106] بدين‌سان وجود ابليس براى افراد باايمان و ره‌پويان راه حق زيان‌بخش نيست؛ بلكه وسيله پيشرفت و تكامل است.[107]
2. وجودابليس و شرور ديگر به خودى خود براى انسان خوب يا بد نيست؛ بلكه خوب يا بد بودن هرچيز، به نوع واكنش انسان در برابر آن بستگى دارد؛[108]بر اين اساس، وجود ابليس در صورتى كه از او پيروى شود، شرّ، و‌در صورت مخالفت، خير و موجب تعالى است.
3. وجود ابليس براى نظام عالم انسانى كه بر سنّت اختيار و سعادت نوع بنا شده، ضرورت دارد. مرتبه وجودى انسان ايجاب مى‌كند كه آزاد و مختار باشد تا بتواند كمال و فعليّت خويش را از راه اختيار و انتخاب به دست آورد؛ از اين رو همواره بايد بر سر دو راه: «وَهَدَينـهُ النَّجدَين» (بلد/ 90، 10) و ميان دو دعوت: «فَأَلهَمَهَا فُجُورَها وَ‌تَقوهَا» (شمس/ 91، 8) قرار گيرد.[109] راه راست و صراط مستقيم كه همان راه سعادت و رهايى او است و فطرت و فرشته، وى را به اين راه مى‌خوانند و بى‌راهه فجور كه شيطان با وسوسه‌هاى خويش در جهت سوق انسان به آن‌سو ايفاى نقش مى‌كند؛ بنابراين، وجود شيطان‌كه به شرارت مى‌خواند ضرورت دارد؛ زيرا طاعت بدون معصيت بى مفهوم است و با بطلان طاعت و معصيت، ثواب، عقاب و رسالت هم باطل‌مى‌شود.
4. آفرينش ابليس، براى امتحان بندگان است: «و‌مَا كَانَ لهُ عَليهم مِن سُلطَـن إِلاَّ لِنعلمَ مَن يُؤمنُ بِالأَخرةِ مِمّن هُوَ مِنها فِى شَكّ.» (سبأ/34،21) خداوند، القائات شيطان را براى بيماردلان و سنگ دلان مايه آزمايش قرار داده است: «لِيَجعَلَ مَا يُلقِى الشَّيطَـنُ فِتنةً لِلَّذينَ فِى قلوبِهم مَرضٌ والقَاسِيةِ قُلوبُهم.» (حج/22،53) ابليس، با بهره‌گيرى از هواى نفس انسان، او را وسوسه كرده، در بوته آزمايش قرار مى‌دهد. تكليف* و هدايت‌پذيرى، بدون آفرينش ابليس تحقّق نمى‌يابد. دو آيه 43 انعام/ 6 و 48 انفال/ 8 نيز به تزيين اعمال انسان براى وى از سوى شيطان اشاره دارد. خدا اجازه چنين فتنه‌گرى را از‌آن‌رو به شيطان داده تا [هم شقاوت خود او و‌هم]آزمايش* بندگان، كامل و زمينه تربيت بشر فراهم شود.[110] برابر آيات پيشين، مصلحت القائات شيطانى، آزمون عامّه مردم است و امتحان، از سنن الهى حاكم بر عالم انسانى به‌شمار مى‌رود كه سعادت و شقاوتِ انسان بدان بستگى دارد.[111] و البتّه در اين صحنه پيكار، خداوند انسان را در مقابل وسوسه‌هاى شيطان بى‌دفاع واننهاده است؛ بلكه با اعطاى عقل، فطرت پاك و عشق به تكامل، انسان را به سوى حق رهنمون گشته و با تزيين ايمان در قلب وى و شناساندن فجور به وى او را در مقابل شيطان مجهّز و مؤيّد كرده است.[112] به گفته برخى نسبت ابليس با ملائك، نسبت وهم به قوّه عاقله است.همان گونه كه وجود وهم در عالم صغير، در ادراك جزئيات لازم است ـ البتّه‌اگرچه موجب غلط و كفر مى‌گردد، ولى‌ضررآن باحكمت وبرهان‌دفع مى‌شود ـ وجود شيطان نيز براى عمارت نشئه دنيايى ضرورت دارد و شّر او با نور اسلام و شريعت دفع مى‌شود.[113]
5. تضادّ و كشمكش، زمينه فيض حق و تازيانه تكامل است. فلاسفه مى‌گويند: حركت، بدون وجودِ معاوق ممكن نيست؛ زيرا حركت، تكاپويى است كه با اصطكاك و تصادم محقّق مى‌شود.[114] تضادّ و اختلاف، زمينه‌ساز فيض و منشأ خيرات و پيدايش موجودات است؛[115] بدين‌سان وجود ابليس براى پيدايش هستى و زمينه تحقّق تكامل در آن، يك ضرورت است.[116]
6. شرّ و نقصان، براى عالم مادّه ذاتى است؛ به تعبير ديگر، معناى خالى بودن عالم مادّه از شرّ‌و فساد، آن است كه عالم مادّى در عين ماديّت‌مجرّد باشد؛ يعنى فعليّت‌هاى آن بدون قوّه، و‌خير آن بدون شر، و‌نفع آن بدون ضرر باشد و وجود چنين عالم مادّى محال است.[117] نظام جهان، ذاتىِ جهان و قطعى و تخلّف ناپذير است، نه‌تشريفاتى و قراردادى كه بتوان در اجزا يا ارتباط‌بين اجزا تغيير پديد آورد. اراده حق، يعنى اراده همه اشيا و همه روابط و نظام‌هاى آن.[118] وجودْ خير است و هرچه قابل وجود باشد، خداوند وجود را بدان افاضه مى‌كند. ظلمت و شرارت به‌جعل جاعل نيست؛ بلكه از لوازم هويّت او است؛[119]بدين جهت، نه مى‌توان وجود لغيره را كه مبدأ شر براى ديگران است، از وجود لنفسه تفكيك كرد و نه مى‌توان موجودات هستى را از يك‌ديگر تجزيه نمود.[120]
7. آفرينش ابليس، بر مبناى استعداد وى صورت پذيرفته، به گونه‌اى ديگر امكان‌پذير نيست و پروردگار به هرچيز، آفرينشى را كه درخور او است، عطا كرد؛ سپس آن را هدايت فرمود: «رَبُّناالَّذِى أَعطَى‌كُلَّ شَىءخَلقَهُ.» (طه/20،50) از اضافه خلق به ضمير، چنين برمى‌آيد كه هرچيز فقط گونه‌اى خاص از وجود را پذيرا است و بس، و‌خداوند همان را بدو مى‌دهد.[121]
افزون بر پاسخ‌هاى پيشين، برخى گفته‌اند: چون خداوند مى‌دانست آنان كه با وسوسه‌اى كفر مىورزند، بدون او نيز چنين خواهند بود، وجود ابليس، موجب افزايش مفسده نخواهد بود، و‌انسان را به آن وانخواهد داشت؛ بلكه ممكن است‌موجب مشقّت تكليف شود كه در اين صورت، بندگان به سبب آن، ثواب بيش‌ترى كسب‌مى‌كنند.[122]
برخى از پاسخ‌هاى پيشين، راز امهال را نيز روشن مى‌سازد؛ ولى افزون بر اين پاسخ‌ها، براى اِنظار و مهلت‌يابى ابليس از سوى خداوند، جواب‌هاى ديگرى نيز ذكر شده است: 1. طبق پاره‌اى از روايات، خداوند براى پاداش عبادت‌ها، تقاضاى امهال او را پذيرفت.[123] 2. هدف خداوند در امهال او آن بود كه وقت توبه و اعتذار را بر او وسيع گرداند؛ البته علم خداى متعالى به آن كه ابليس با سوء اختيار، توبه و ايمان را اختيار نخواهد كرد، مانع از مهلت دادن به وى نبود. 3. راز امهال ابليس بشارت به انسان‌ها است تا از بخشايش الهى مأيوس نگردند[124] و از رحمت واسعه خداوند نوميد نشوند چرا كه ابليس با ارتكاب گناه و خطاى بزرگ از رحمت خداوند مأيوس نبود. 4. براى تحقّق وعيد خود مبنى بر «لاََملأَنَّ جَهنَّمَ» (اعراف/7،18) به او مهلت داد.[125] در نهج‌البلاغه آمده است كه خداوند به او مهلت داد تا غضب و خشم شامل حالش شود و آزمايش او به اتمام رسد و وعده‌اى كه بدو داده، تحقّق پذيرد.[126] گفتنى است اشاعره به دليل اين‌كه در كار خدا چون و چرا راه ندارد:«لاَيُسئَلُ عَمَّا يَفعلُ و هُم يُسئَلون» (انبياء/21،23) ) پاسخ پرسش پيشين را لازم‌نمى‌دانند.[127] بنابر مبناى اين گروه (گروهى كه رعايت مصالح را بر خداوند لازم نمى‌دانند؛ بلكه معتقدند مصلحت و صواب، آن است كه او انجام مى‌دهد) اين پرسش موضوع خود را از دست داده، پاسخ لازم خود را مى‌يابد؛ زيرا با عنايت به آن‌كه خداوند، ابليس را آفريد و همو بدو مهلت داد، خلقت و امهال، عين عدل و نيكى است.[128]

دشمنى ابليس با انسان و لزوم هوشيارى در برابر او:

خداوند از همان آغاز، در مورد دشمنى* ابليس به آدم(عليه السلام)هشدار داد و او را از فريب‌كارى وى و نتايج زيان‌بار آن بر حذر داشت: «فَقلنَا يَــادمُ إنَّ هـذا عَدوٌّ لَكَ و لِزَوجِكَ فَلاَ يُخرِجَنَّكمَا مِن‌الجَنَّةِ فَتَشقَى» (طه/20، 117) و دشمنى‌آشكار وى را در پيمان خود با همه فرزندان آدم به آنان خاطرنشان كرد: «أَلم أَعهَد إِليكُم يَـبنِى ءَادمَ أَن لاَتَعبدوا الشَّيطَـنَ إِنّهُ لَكُم عَدوٌّ مُبيِنٌ.» (يس/36، 60) در آيات ديگرى از قرآن نيز به دشمنى و دشمنى آشكار وى اشاره شده است. (فاطر/35، 6‌؛ قصص/28، 15؛ بقره/ 2، 168و 208؛ انعام/ 6‌،142؛ اسراء/17، 53‌؛ يوسف/12،5) مفسّران، حسادت،[129] برگزيدگى آدم بر فرشتگان و تكريم ويژه او از سوى خداوند، طرد ابليس از مقام قرب و رجم* و لعن او تا روز واپسين[130] را علل دشمنى وى بر شمرده‌اند. ابراز دشمنى به وسيله وى در قالب تهديدها و رجزخوانى‌ها و دعوت به تبه‌كارى و شقاوت، بهترين دليل بر دشمنى او است. قرآن با توجّه به اين دشمنى، در موارد فراوانى درباره دورى جستن از ابليس به انسان‌ها هشدار داده است: برانگيختن آرزو و وعده‌هاى ابليس فريبى بيش نيست: «و‌مَا يَعِدهُم الشَّيطَـنُ إِلاّ غُروراً.» (اسراء/17،64) نيز نساء/4،120. او در صدد فتنه و فريب* انسان‌ها است: «يـبَنِى ءَادَم لاَيَفتِنَنَّكُم الشَّيطـنُ كَما أَخرَجَ أَبوَيكُم مِن الجَنَّة...‌.» (اعراف/ 7، 27) ابليس فرو گذارنده و خوار كننده آدمى است: «و‌كَانَ الشَّيطـنُ لِلإِنسَـنِ خَذُولا.» (فرقان/25،29) يارى شيطان، مصداق عذاب الهى به شمار مى‌رود: «يَـأبتِ إِنِّى أَخافُ أَن يَمسَّكَ عَذابٌ مِن‌الرَّحمَـنِ فَتكونَ لِلشَّيطَـنِ وَلِيّاً.» (مريم/19،45) هركس شيطان را دوست بگيرد، دستخوش زيانى آشكار خواهد شد: «و‌مَن يَتّخذِ الشَّيطَـنَ وَلِيّاً مِن دوُنِ اللّهِ فَقَد خَسِرَ خُسراناً مُبيناً.» (نساء/4،119) شيطان، هم‌نشين بدى است: «و‌مَن يَكنِ‌الشَّيطَـنُ لَهُ قَرِيناً فَساءَ قَرِيناً.» (نساء/4،38) رستگارى با دورى گزيدن از اعمال شيطانى به دست مى‌آيد:«... رِجسٌ مِن عَملِ الشَّيطَـنِ فَاجتَنبوهُ لَعلّكُم تُفلحونَ.» (مائده/5‌،90) نبايد خود زمينه كوشش و وسوسه شيطان را فراهم سازيم: «قَالَ يَـبُنىَّ لاَ تَقصُص رُءياكَ عَلَى إِخوتِكَ فَيَكيدوُا لكَ كَيداً إِنَّ الشَّيطَـنَ لِلإِنسَـنِ عَدوٌّ مُبينٌ.» (يوسف/12،5) از گام‌هاى شيطان پيروى مكن:«... و لاَتَتَّبعوا خُطوتِ الشَّيطَـنِ إِنّهُ لَكم عَدوٌّ مُبينٌ.» (بقره/2،168) نيز انعام/6‌، 142، بقره/2، 208. شيطان را پرستش مكن: «أَلَم أَعهَد إِلَيكُم يَـبنِى ءَادمَ أَن لاَ تَعبُدوا الشَّيطَـنَ إِنّهُ لَكم عَدوٌّ مُبينٌ.» (يس/36،60) نيز مريم/19،44. او دشمن شما است؛ پس او را دشمن بگيريد: «إِنَّ الشَّيطَـنَ لَكُم عَدوٌّ فَاتَّخِذوهُ عَدوّاً.» (فاطر/35،6) شيطان از اولياى خود مى‌هراساند، از اولياى او مهراسيد[131]:«إِنّما ذَ لِكُم الشَّيطَـنُ يُخوِّفُ أَولِياءَهُ فَلاَ تَخافوهُم و خَافونِ إِن كُنتُم مُؤمِنينَ.» (آل‌عمران/3،175) با آن‌كه بسيارى از شما را گمراه كرده، چرا نمى‌انديشيد؟ «و‌لَقد أَضلَّ مِنكُم جِبلاّ كَثِيراً أَفلَم تَكونوا تَعقِلون.» (يس/36،62) با آن كه شيطان مى‌خواهد شما را به دشمنى و غفلت بكشاند، آيا شما دست برمى‌داريد؟ «إنّما يُريدُ الشَّيطَـنُ... فَهل أَنتم مُنتهُونَ.» (مائده/5‌،91) اگر فضل و رحمت الهى نبود، به جز اندكى، همگى از او پيروى مى‌كرديد: «و‌لَو لاَ فَضلُ اللَّهِ عَليكُم و رَحمتُهُ لاَتَّبعتُمُ‌الشَّيطَـنَ إِلاّ قَليِلا» (نساء/4،83) و اگر عنايت الهى نبود، هرگز هيچ يك تزكيه نمى‌شُديد: «وَ لَولاَ فَضلُ‌اللهِ عَليكُم و رَحمتُهُ مَازكَى مِنكُم مِن أَحد أَبداً.» (نور/24،21)

گستره فعاليت ابليس:

در آيات بسيارى، تأثير ابليس و يارانش بسيار محدود و مكر* و حيله شيطان ضعيف دانسته شده است: «إِنَّ كَيدَ الشَّيطَـنِ كانَ ضَعيِفاً.» (نساء/4،76) اين محدوديّت از جهات گوناگون است:
1. ابليس و ذرّيّه او در عرصه تكوين و آفرينش، هيچ نقشى ندارند؛ چنان‌كه خداوند تأكيد كرده كه آنان را در آفرينش آسمان و زمين و نيز آفرينش خودشان به شهادت نگرفته است[132]: «مَا أَشهَدتُّهُم خَلقَ السَّمـوتِ وَالأَرضِ و لاَ خَلقَ‌أَنفُسهِم و مَا كُنتُ مُتّخِذَالمُضلِّين عَضُداً.» (كهف/18، 51) مقصود از عدم اشهاد، استعانت* نجستن از آنان،[133] و آيه، در صدد نفى ولايت* ابليس‌است؛ زيرا اولا ولايت تدبير در هرچيز موقوف بر آن است كه دارنده ولايت، احاطه علمى تام به آغاز، مقارنات و غايت امور آن داشته باشد؛ در حالى كه ابليس و ذرّيّه‌اش از مبدأ و آغاز آفرينش آسمان‌ها و زمين، بلكه از مبدأ و آغاز پيدايش خودشان نيز آگاهى نداشتند؛ زيرا خداوند آنان را هنگام آفرينش، بر كار خويش شاهد نگرفت و فعل خويش را نزد ايشان انجام نداد و ثانياً انواع آفريدگان به صورت فطرى به سوى كمال مختص خويش ره مى‌پويند و بدان سو هدايت مى‌شوند (طه/20،50) آن‌گاه اگر تصدّى تدبير آسمان و زمين و انسان به دست شياطين اشرار و مفسد باشد، به نقض سنّت الهى در هدايت عامّه مى‌انجامد كه امرى محال است.[134] برخى با استناد به اين كه شيطان از جنّ است، و‌جنّيان بر خلاف فرشتگان، در نظام تكوين نقش اجرايى ندارند،[135] ابليس و دست‌يارانش را در عرصه‌تكوين، از ايفاى هرگونه تأثير و نقشى بركنار دانسته‌اند.
2. ابليس، شياطين و جنّيان نمى‌توانند بر عوالم غيب و اخبار پنهان آگاهى يابند و در كسب اخبار آسمانى ناتوانند: «و‌حَفظنـها مِن كلِّ شيطـن رجيم * إِلاَّ مَنِ استَرقَ السَّمعَ فَأَتبَعَهُ شِهابٌ مُبِينٌ.» (حجر/15، 17 و 18) نيز صافات/37، 6‌ـ 10 و ملك/67‌، 5‌؛ بدين جهت، جنّيان خود پس از اعتراف به وجود نگهبانان توانا و تيرهاى شهاب، تأكيد كرده‌اند كه ما نمى‌دانيم آيا براى كسانى كه در زمينند، بدى خواسته شده يا پروردگارشان براى آنان هدايت خواسته است: «و‌أَنَّا لاَ نَدرِى أَشرٌّ أُريِدَ بِمَن فِى‌الأَرضِ أَم أَرادَبِهِم رَبُّهُم رَشَداً» (جن/72،10) هم‌چنين در داستان مرگ سليمان(عليه السلام)آمده است كه وقتى بدن او بر زمين افتاد، جنّيان از مرگ او آگاه شدند و اگر پيش از آن آگاه مى‌شدند، دست از خدمت او بر مى‌داشتند:«فَلمَّا خَرَّ تَبيَّنَتِ الجِنُّ أَن لَو كَانوا يَعلَمُونَ الغَيبَ مَالَبِثوا فِى‌العَذابِ المُهِينِ.» (سباء/34،14)
3. ابليس و دست‌يارانش از انجام هرگونه تصرّف و اخلال در وحى* و عزم انبيا ناتوانند. بر اساس آيات قرآن و طبق ادلّه عقلى بيان شده در علم كلام، ابليس و يارانش، توانايى كسب اطلاع، القا، انسا و هر گونه تصرّف و اخلال ديگر در وحى را ندارند و انبيا در تلقّى و ابلاغ وحى، از هر گونه خطا و اشتباه معصومند. خداوند، نزول وحى و حفظ آن را به خود نسبت مى‌دهد: «إِنَّا نَحنُ نَزَّلنَا الذِّكرَ و إِنَّا لهُ لَحـفظونَ» (حجر/15،9) و هرگونه كژى و كاستى را از آن نفى مى‌كند: «الحَمدُ لِلّهِ الَّذِى أَنزلَ عَلَى عَبدِهِ الكِتَـبَ و لَم يَجعَل لهُ عِوَجاً» (كهف/18،1) و براى همگان تبيين مى‌كند كه فرشته امين و توانمند وحى، آن را بر قلب پيامبر نازل كرده است: «و‌إِنَّهُ لَتنزيلُ رَبِّ‌العَـلمينَ * نَزلَ بهِ‌الرُّوحُ الأَمينُ * عَلَى قَلبِكَ...» (شعراء/26، 192ـ194) و اعلام مى‌دارد كه نزول وحى در ميان تدابير شديد حفاظتى صورت مى‌پذيرد: داناى نهان است و كسى را بر غيب خود آگاه نمى‌كند؛ جز پيامبرى را كه از او خشنود باشد كه در [اين صورت]براى او از پيش‌رو و از پشت سرش نگاهبانانى خواهد گماشت: «عَـلمُ الغَيبِ فَلاَ يُظهِرُ عَلَى غَيبهِ أَحداً * إِلاَّ مَنِ‌ارتَضى مِن رَسول فَإِنّهُ يَسلُكُ مِن بَينِ يدَيهِ و مِن خَلفِهِ رَصداً» (جن/72، 26 و 27) و ساحت وحى را از دسترس شياطين دور دانسته، تأكيد مى‌كند كه شيطان‌ها آن را فرود نياورده‌اند و آنان نمى‌توانند وحى كنند و در حقيقت آن‌ها از شنيدن، معزول و محرومند: «و‌مَا تَنزَّلْت بهِ الشَّيَـطينُ * و مَا يَنبغِى لَهُم و مَا يَستطيعونَ * إِنَّهُم عَن السَّمعِ لَمَعزُولونَ» (شعراء/26، 210، 211، 212) بدين‌سان، آيات الهى و قرآن، از تصرّف ابليس و شيطان رجيم به كلّى بر كنار است: «و‌مَا هُوَ بِقولِ شَيطَـن رَجيم.» (تكوير/81‌، 25)
براساس براهين عقلى[136] در عصمت* انبيا و مفاد همين آيات است كه مفسّران شيعه، واژه «تمنّى» در آيه 52 حج /22 را به معناى آرزوى پيامبر در هدايت كردن امّت دانسته‌اند[137] و معناى آيه چنين است كه هرگاه پيامبرى هدايت مردم و كام‌يابى در رسالت خويش را آرزو* مى‌كرد، شيطان در آرزوى او اخلال پديد مى‌آورد؛ ولى خداوند، سرانجام آن وسوسه‌ها و القائات را زايل و آيات خود را استوار مى‌ساخت و كوشش پيامبرش را به نتيجه مى‌رساند: «و‌مَا أَرسلنَا مِن قبلِكَ مِن رَسول و لاَ نَبىّ إِلاَّ إِذا تَمنَّى أَلقَى الشَّيطَـنُ فِى أُمنيّتِهِ فَينسَخُ اللَّهُ مَا يُلقِى الشَّيطَـنُ ثُمَّ يُحكِمُ اللَّهُ ءايـتِهِ واللَّهُ عَليمٌ حَكيمٌ.» (حج/22،52)
4. ابليس و يارانش بر بندگان خداوند هيچ‌گونه سلطه‌اى ندارند. خداوند در پاسخ تهديدهاى ابليس، مبنى بر فريب‌دادن و گمراه‌ساختن همگان، به جز مخلَصان، ابليس را مخاطب ساخته كه تو را بر بندگان من تسلّطى نيست، مگر گمراهانى كه از تو پيروى كنند: «إِنَّ عِبادِى لَيسَ لَكَ عَليهِم سُلطَـنٌ إِلاَّ مَنِ‌اتَّبَعكَ مِن الغَاوينَ» (حجر/15، 42)، «إِنَّ عِبادىِ لَيسَ لَكَ عَليهِم سُلطَـنٌ و كَفَى بِربِّكَ وَكِيلا». اسراء/17، 65) نيز نحل/16،99. بسيارى از مفسّران، مقصود از بندگان را همه فرزندان آدم، و‌نه فقط مؤمنان و مخلصان گرفته و استثنا را در آيه، متصّل دانسته‌اند.[138] دقّت در كلام الهى در پاسخ به ابليس، سه نكته را روشن مى‌سازد: الف. خداوند با ردّ كلام او مبنى بر فريب همگان، به جز مخلصان، تسلّط وى را بر گمراهانى كه از او پيروى مى‌كنند، منحصر ساخت. ب. ادّعاى استقلال او را در اغوا مردود دانسته، اعلام كرد كه اغواى او بر اساس قضاى الهى صورت مى‌پذيرد: «كُتبَ عَليهِ أَنّهُ مَن تَولاَّهُ فَأنّهُ يُضلُّهُ و يَهديهِ إِلَى عَذابِ السَّعيرِ.» (حج/22، 4) ج. قضاى الهى در سلطه ابليس بر پيروان و گمراهان نيز سلطه‌اى كيفرى است، نه‌ابتدايى.[139] اين نكته در آيه 99 و 100 نحل/16 نيز آمده است: «إِنَّهُ لَيسَ لهُ سُلطَـنٌ عَلىَ الَّذينَ ءَامَنوا و عَلَى رَبِّهم يَتوكَّلونَ * إِنّمَا سُلطَـنُهُ عَلَى‌الَّذينَ يَتَوَلّونهُ و الَّذينَ هُم بهِ مُشرِكوُن». در روز واپسين نيز كه روز ظهور حقايق است و نمى‌توان در آن به دروغ و باطل سخن راند، ابليس به عدم سلطه خود اعتراف مى‌كند: «مَا كَانَ لِىَ عَليكُم مِن سُلطَـن إِلاَّ أَن دَعَوتُكم فَاستَجبتُم لِى». (ابراهيم/14،22)
از مباحث پيشين روشن شد كه قلمرو كوشش ابليس، فعّاليّت‌هاى تشريعى و تكليفى انسان، آن هم در حوزه انديشه و در حدّ وسوسه و تزيين و نظاير آن است و در عرصه تكوين، هيچ‌گونه تأثيرى ندارد.[140] برخى،اين‌فعّاليّت‌هاى محدود را سلطه ندانسته و استثناى آيه 22 ابراهيم/14 را منقطع دانسته‌اند.[141] درباره قلمرو فعّاليّت ابليس، سه آيه ذيل، مباحث فراوانى را در ميان مفسّران و متكلّمان برانگيخته است: يك. سخن حضرت ايوب كه رنج و عذاب خويش را به شيطان نسبت مى‌دهد: «أَنِّى مَسَّنِىَ الشَّيطَـنُ بِنُصب و عَذاب». (ص/38،41) بيش‌تر مفسّران، اسناد عذاب و رنج ايوب* را به شيطان مجازى دانسته‌اند.[142] برخى از آنان در تفسير آيه، دعوت همسر ايوب به سجده در مقابل ابليس از سوى ابليس، عدم توانايى بر اقامه نماز بر اثر بيمارى، قطع وحى براى مدّتى،[143] بزرگ‌نمايى مشكلات وى براى آن‌كه به جزع وادار شود،[144]يادآورى نعمت‌هاى گذشته و زوال وى يا جداسازى مردم از او[145] يا ايجاد زمينه براى ابتلاى وى[146] و مواردى نظير آن را عامل رنج و عذاب ايوب شمرده‌اند. طبق روايتى، سلطه وى بر اضرار به ايوب، به دليل استجابت درخواست وى از سوى خداوند در اين مورد خاص بوده[147] و عدّه‌اى ديگر احتمال نوعى سببيّت طولى را براى وى در كنار اسباب طبيعى تقويت كرده‌اند.[148] دو. سخن خداوند در تشبيه رباخواران به كسانى كه بر اثر تماس شيطان، ديوانه و گيج شده‌اند: «الَّذينَ يَأكُلونَ الرِّبَواْ لاَيَقومونَ إِلاَّ كَما يَقومُ الَّذِى يَتخبَّطُهُ الشَّيطَـنُ مِن المَسِّ.» (بقره/2،275) عدّه‌اى هيچ گونه نقشى را براى ابليس در پيدايش صرع، محتمل ندانسته‌اند[149] و پاره‌اى از روايات نيز بر اين ديدگاه صحّه مى‌گذارد.[150]عدّه‌اى ديگر، انتساب برخى از انواع خبط، صرع يا جنون را به واسطه اسباب طبيعى، همانند آفت واختلال مغزى، به جن منتفى ندانسته‌اند.[151] برخى آن را مَثَلى بر وجه تشبيه و نه حقيقت تلقّى كرده‌اند و شيطان را هرگز به تخبيط توانا نمى‌دانند. عدّه‌اى نيز معناى آيه را واقعيّتى روشن در روز واپسين دانسته‌اند كه رباخواران در روز قيامت، به حتم همانند مستان از خاك بر خواهند خاست.[152] رأى ديگر آن است كه اين سخن، بر اساس اعتقادات عرب در آن عصر و نه بر اساس يك واقعيّت عينى است.[153] سه. در آيه 68 انعام/ 6 آمده است: اگر شيطان موجب فراموشى تو از فرمان خداوند شود، پس از توجّه، ديگر با ستم‌گران منشين: «و‌إِمَّا يُنسِينَّكَ الشَّيطَـنُ فَلاَ تَقعُد بَعدَ الذِّكرَى معَ القَومِ الظَّـلمينَ». با عنايت به عصمت انبيا و مصونيّت آنان، انتساب انسا (فراموشاندن) به شيطان درباره پيامبر(صلى الله عليه وآله)، بسيارى را بر آن داشته است كه يا خطاب را در آيه، مانند بسيارى از آيات، درباره ديگران بدانند يا اگرچه خطاب را متوجّه پيامبر(صلى الله عليه وآله)دانسته، آن را براى مبالغه در تحذير مؤمنان معرّفى كنند يا خطاب را فرضى گرفته‌اند. رأى ديگر آن است كه اين انسا پيش از ورود نهى از سوى خداوند درباره ناپسندى هم‌نشينى با آنان، معنا مى‌يابد.[154]

كوشش ابليس براى وسوسه پيامبران:

ابليس، نژاد[155] و دست‌يارانش در برابر همه پيامبران به دشمنى آشكار برخاسته‌اند: «و‌كَذلكَ جَعَلنَا لِكلِّ نَبِىّ عَدُوّاً شَيَـطينَ الإِنسِ والجِنِّ» (انعام/ 6‌،112) و در جهت مقابله با اهداف و آرزوهاى انبيا، كوشش‌هايى فريب‌كارانه پى افكنده‌اند: «تَاللّهِ لَقد أَرسَلنَا إِلَى أُمَم مِن قبلِكَ فزَيّنَ لَهمُ الشَّيطَـنُ أَعمَـلَهم.» (نحل/16،‌63) نيز حج/22، 52‌. گوشه‌هايى‌از آن اقدام‌ها بدين شرح انعكاس يافته است:

الف. حضرت آدم(عليه السلام):

تلاش‌هاى خصمانه ابليس بر ضدّ آن حضرت آدم مشتمل بر: وسوسه: «فَوسوَسَ إِليهِ الشَّيطَـنُ» (طه/20، 120)، سوگند‌دروغ مبنى بر خير خواهى: «و‌قاسمَهُما إِنِّى لَكما لَمِنَ النَّـصِحينَ» (اعراف/7،21)، فريب‌كارى و ايجاد زمينه هبوط مشقّت‌آميز از بهشت: «فَأَزلَّهمَا الشَّيطَـنُ عَنهَا فأَخرجَهمَا مِمَّا كَانا فيهِ و قُلنَا اهبِطُوا» (بقره/2،36) و «فَدَلّـهُما بِغُرور» (اعراف/ 7، 22) در آيات قرآن گزارش شده است.

ب. ابراهيم(عليه السلام):

يكى از آزمون‌هاى الهى، رؤياى مأموريّت قربانى* كردن فرزند بود كه ابليس كوشيد با وسوسه حضرت و ايجاد ترديد در همسر و فرزندش، مانع‌تراشى كند؛[156] ولى طبق آيه 104 و 105 صافات/37 (و نَـدينَـهُ أَن يَـإِبرَ هيمُ * قَد صَدَّقَت الرُّءيَا) خداوند او را از صادقه بودن رؤيا مطمئن ساخت. هنگام انجام مناسك نيز ابليس سه بار بر وى ظاهر گشت كه با واكنش سخت پرتاب سنگ از سوى ابراهيم* مواجه شد[157] كه هم اكنون نيز حركت نمادين آن (رمى جمرات) جزء مناسك حج به شمار مى‌رود.

ج. ايوب(عليه السلام):

ايجاد زمينه پيدايش امور مشقّت آفرين و سخت براى ايوب(عليه السلام)پيامد كوشش‌هاى ابليس بود. (ص/38،41)

د. موسى*(عليه السلام):

كوشش براى كشاندن موسى(عليه السلام)به عرصه نزاع ميان يكى از ياوران و دشمنان وى در بنى‌اسرائيل كه به مرگ دشمنش منتهى شد، به صراحت اقدامى از سوى شيطان معرّفى گرديد: «فَوكزَهُ موسَى فَقضَى عَليهِ قالَ هَـذا مِن عَملِ الشَّيطَـنِ.» (قصص/28،15)

هـ‌. يوشع(عليه السلام):

سعى در جهت فراموشاندن آوردن ماهى به وسيله يوشع كه قرآن از او با عنوان «فتاه» ياد كرده،[158] كوششى از سوى ابليس گزارش شده است: «و‌مَا أَنسَـنيهُ إِلاَّ الشَّيطَـنُ أَن أَذكرَهُ.» (كهف/18، 63)

و. يوسف(عليه السلام):

برانگيختن آتش حسادت در برادران كه موجب سختى‌هاى بسيار در زندگى يوسف* شد: «أَن نَزغَ الشَّيطَـنُ بَينى و بَينَ إِخوَتِى» (يوسف/ 12،100) هم‌چنين فراموشاندن بازگويى داستان يوسف نزد عزيز مصر به وسيله هم بند آزاد شده وى كه موجب بقاى يوسف در زندان تا چندين سال ديگر شد، از اقدام‌هاى خصمانه ابليس بوده است: «فَأَنسَـهُ الشَّيطَـنُ ذِكرَ رَبِّهِ فَلبِثَ فِى‌السِّجنِ بِضعَ سِنينَ.» (يوسف/12،42)
در تفاسير نيز گزارش‌هايى از گفتوگو، مجادله،[159] وسوسه*[160] و اقدام‌هاى خصمانه ديگر[161] ابليس بر ضدّ انبيا ارائه شده است؛ هم‌چنين روايات درباره شرارت‌ها و گفتوگوى ابليس با پيامبرانى چون نوح،[162] ابراهيم،[163] داوود،[164] زكريا،[165] ذى‌الكفل (بنابر اين كه وى از پيامبران باشد)،[166] موسى،[167] عيسى،[168] و پيامبر گرامى اسلام[169] هم‌چنين با امام على(عليه السلام)[170] گزارش‌هايى را ارائه كرده‌اند. بر اساس روايتى از امام صادق(عليه السلام)، ابليس از زمان آدم به بعد نزد انبيا حضور مى‌يافته است.[171] بديهى است كه به دليل عصمت انبيا، تلاش‌هاى گوناگون ايذايى و وسوسه‌هاى تعب‌انگيز ابليس، در نفوس پيامبران تأثيرى بر جاى نمى‌گذارد؛[172]بلكه به جهت مصالحى مانند امتحان آنان بوده است.[173] اعمال فريب‌كارانه وى براى گمراهى امّت‌هاى آنان گرچه موجب زحمات بيش‌ترى براى پيامبران شد، هرگز مانع تحقّق اهداف و آرزوهاى آنان نخواهد بود. (حج/ 22، 52)

اهداف و شيوه‌هاى ابليس:

قرآن كريم ابليس را دشمن آشكار انسان شناسانده (يس/36،60) از همين رو، ابليس پس از گرفتن مهلت از خداوند، سوگند ياد كرد كه همه بنى‌آدم به جز مخلَصان را گمراه كند: «قَالَ فَبِعزَّتِكَ لاَُغوينَّهم أَجمَعينَ * إِلاَّ عِبادَكَ مِنهُم المُخلَصِينَ» (ص/38،82 و 83) و در نخستين گام، به وسوسه آدم و حوّا پرداخت: «فوسوسَ لهما الشيطـن.» (اعراف/7،20) خداوند نيز هدف ابليس را در به گمراهى* كشاندن انسان‌ها: «يُريدُ الشَّيطَـنُ أَن يُضلَّهم ضَلَـلا بَعيداً» (نساء/4،60) و نيز جهنّمى كردن آن‌ها به روشنى بيان مى‌كند: «أو لَو كانَ الشيطَـنُ يَدعُوهم إلى عَذابِ السَّعير» (لقمان/ 31، 21)، «إِنَّما يَدعوا حِزبَهُ لِيَكونوا مِن أَصحَـبِ السَّعيرِ.» (فاطر/35، 6) ابليس، هم در حوزه انديشه و هم در حوزه عمل، فعّاليت دارد و مى‌كوشد در ارتباط‌هاى فردى، اجتماعى، سياسى و اقتصادى آدميان اخلال كند. او براى تحقّق مهم‌ترين هدف خود كه انحطاط انسان و انحراف او از صراط مستقيم است (اعراف/7،16) اهداف ميانى و راه‌كارهايى دارد كه قرآن، سخنان تهديدآميز وى بر ضدّ انسان را پس از مهلت‌يابى بدين شرح باز گفته است: 1. تهاجم همه جانبه: ابليس به خداوند گفت: چون مرا گمراه ساختى، من هم براى فريفتن آدميان بر سر راه راست تو خواهم نشست و از پيش رو و پشت سر و طرف راست وچپشان برآن‌ها مى‌تازم؛ به گونه‌اى كه بيش‌تر آنان را شكرگزار نخواهى يافت: «قَالَ فَبِما أَغوَيتَنِى لاََقعُدَنَّ لَهم صِرَ طَكَ المُستقيمَ * ثُمَّ لاََتِينَّهم مِن بينِ أيدِيهم و مِن خَلفِهم و عَن أَيْمَـنِهم و عَن شَمائِلهم و لاَ تَجدُ أَكثرَهم شكِرينَ». (اعراف/7،16و17) 2. لگام زدن و سلطه كامل: ابليس گفت: اگر تا روز قيامت مهلتم دهى، به طور قطع بر بيش‌تر فرزندان آدم، لگام خواهم زد و آنان را ريشه‌كن خواهم ساخت: «لَئِن أَخَّرتنِ إِلَى يَومِ‌القِيَـمةِ لاََحتَنكَنَّ ذُرّيَّتَهُ إِلاَّ قَلِيلا». (اسراء/17،62) 3. ايجاد دشمنى: «إِنَّما يُريدُ الشَّيطَـنُ أَن يُوقِعَ بَينَكم العَدَ وةَ والبَغضَاءَ فِى‌الخَمرِ والمَيسرِ و يَصدَّكُم عَن ذكرِاللهِ و عَن‌الصَّلوَةِ فَهل أَنتم مُنتهونَ.» (مائده/5‌،91) 4. بازداشتن از ياد خدا و بهويژه نماز:* «إِنَّما يُريدُ الشَّيطَـنُ أَن ... يَصدَّكُم عَن ذكرِ اللهِ و عَن الصَّلَوةِ.» (مائده/5‌،91) 5‌. ايجاد حزن* و افسردگى در جامعه اسلامى و به هراس افكندن مؤمنان: نجوا از القائات شيطان است تا در كسانى كه ايمان آورده‌اند، دل‌تنگى پديد آورد: «إِنَّماالنَّجوَى مِن‌الشَّيطَـنِ لِيَحزُنَ الَّذينَ ءَامَنوا.» (مجادله/58‌،10) 6‌. دعوت به كفر: «كَمثَلِ الشَّيطَـنِ إِذ قَالَ لِلإِنسَـنِ اكفُرْ فَلمّا كَفرَ قَالَ إِنِّى بَرىءٌ مِنكَ.» (حشر/59‌،16) دعوت ابليس به كفر، بدان جهت است كه كفر زمينه دوستى* و ولايت، بلكه سلطه كامل او را فراهم مى‌سازد: «إِنَّا جَعلنَا الشَّيَـطينَ أَولِياءَ لِلَّذينَ لاَ يُؤمِنونَ.» (اعراف/7،27) 7. تزيين: آراستن گناه و زيبانمايى افكار و اعمال باطل در ديدگاه مرتكبان، شيوه ديگر ابليس است: «قَالَ ربِّ بِما أَغويتَنِى لاَُزَيِّننَّ لَهم فِى‌الأَرضِ» (حجر/15،39) و نيز 48 انفال/8‌؛ 63 نحل/16؛ 43 انعام/6‌؛24 نمل/27 و 38 عنكبوت/29. قرآن از آراستن نعمت‌هاى دنيايى و محبوب نماياندنِ زنان، فرزند*ان، اموال فراوان از زر و سيم، مركب، دام و كشت‌زار، در آيات 212 بقره/2 و 14 آل‌عمران/3 پرده برداشته است. 8‌. برانگيختن آرزوهاى طولانى: يكى از شيوه‌هاى ابليس‌براى‌گمراهى‌انسان‌ها، برانگيختن آرزوى طول بقا و ديگر آرزوهاى دور‌و‌دراز دنيايى است[174]: «ولاَُضِلَّنَّهم ولاَُمنِّينَّهم.» (نساء/4،‌119) 9. فراموشاندن: يكى از راه‌هاى نفوذ ابليس در حزب خويش، اصلى نماياندن موضوعات فرعى و جلب توجّه ايشان بدان است تا بدين وسيله، ياد خداوند يا عمل به وظايف خود، فراموششان گردد: «استَحوذَ عَليهِمُ الشَّيطَـنُ فأَنسَـهُم ذِكرَاللهِ أُولَـلِـكَ حِزبُ الشَّيطَـنِ أَلا إِنَّ حِزبَ الشَّيطَـنِ همُ‌الخَـسِرونَ» (مجادله/58‌،19)، «مَا أَنسَــنِيهُ إلاَّ الشَّيطَـنُ.» (كهف/18،63) نيز يوسف/12،42. 10. ترساندن: روش ديگر ابليس، ايجاد ترس در پاره‌اى اوقات چون هنگام رويارويى با دشمن است[175]:«إِنَّما ذلِكُم الشَّيطَـنُ يُخوِّفُ أَولياءَهُ فلاَ تَخافوهُم و خَافونِ إِن كُنتُم مُؤمنينَ.» (آل‌عمران/3، 175) 11. تسهيل نمودن گناه: روش ديگر، آسان‌سازى و كوچك‌نمايى گناهان بزرگ[176] و زمينه‌سازى براى ارتكاب آن از طريق ظاهر كردن كار زشت در هيأتى زيبا يا تطويل آرزوهاى انسان[177] است:«الشَّيطَـنُ سَوَّلَ لَهُم و أَملَى لَهُم.» (محمّد/47،25) 12. گسترش فساد* و ترويج فحشا* و منكر: «و‌مَن يَتَّبِع خُطُوتِ الشَّيطَـنِ فإِنّهُ يَأمرُ بِالفَحشاءِ والمُنكَرِ.» (نور/24،21) شيطان، در ارتكاب انسان به شراب*خورى و بت‌پرستى* و قمار*بازى مى‌كوشد: «اِنَّما الخَمرُ والمَيسرُ والأَنصابُ والأَزلَـمُ رِجسٌ مِن عَملِ الشَّيطَـنِ فَاجتَنِبوهُ لَعلَّكم تُفلِحونَ» (مائده/5‌،90) و نيز شياطين به آموختن سحر به مردم همّت مى‌گمارند:«وَ‌لـكِنَّ الشَيّـطِينَ كَفَروا يُعَلِّمونَ النّاسَ السِّحرَ.» (بقره/ 2،102) 13. احياى سنّت‌هاى جاهلى و تغيير آفرينش: ترويج بريدن گوش‌هاى چارپايان طبق سنّت‌هاى جاهلى و دادن تغيير در آفرينش الهى، از روش‌هاى نفوذ ابليس و ياران او است: «و‌لاََمرنَّهُم فَليُبتِّكُنَّ ءَاذانَ الأَنعَـمِ و لاََمرنَّهُم فَليُغيّرُنَّ خَلقَ اللّهِ.» (نساء/4، 119) 14. برانگيختن حسد، ايجاد درگيرى و تنازع: حضرت يوسف برهم خوردن ارتباط درست ميان خود و برادرانش را به شيطان نسبت مى‌دهد: «أَنْ نَزَغَ الشَّيطَـنُ بَينِى و بَينَ إِخوتِى» (يوسف/12،100) حضرت موسى نيز درگيرى يكى از دشمنانش را با وى كه به قتل او انجاميد، محصول تلاش شيطان مى‌داند:«قَالَ هَـذا مِن عمِل الشَّيطـنِ‌إنّهُ عَدوٌّ مُضلٌّ‌مُبينٌ» (قصص/28،15) به همين جهت، به همگان سفارش مى‌كند كه با يك‌ديگر نيكو سخن بگويند تا شيطان نتواند ميان آنان آتش دشمنى برافروزد: «قُل لِعبَادِى يَقولوا الَّتِى هِىَ أَحسنُ إِنَّ الشَّيطَـنَ يَنزغُ بَينَهم.» (اسراء/17،53) اين كوشش شيطانى از طريق شراب و قمار نيز پى‌گيرى مى‌شود:«اِنَّما يُريدُ الشَّيطَـنُ أَن يوقِعَ بينَكُمُ العَدَ وةَ والبَعْضَآءَ.» (مائده/5‌،91) شياطين با ايجاد زمينه مجادله نيز مى‌كوشند حق‌گويان را به اطاعت خويش وادارند يا به تشنّج دامن زنند: «إِنَّ الشَّيطِينَ لَيوحونَ إلى أَولِيآئِهم لِيُجـَـدلِوكُم و إن أطَعتُموهم إنّكم لَمشرِكون.» (انعام/6‌،121) نيز حج/22، 3؛ افزون بر آن، با ابلاغ سخنان زيبا و فريبنده به دشمنان انبيا، در مقابله با تبليغ حق مى‌كوشند. (انعام/6‌،112) شياطين،آدمى را هنگام انتخاب حق بر باطل، به ترديد مى‌افكنند و در مسير حيات معنوى به‌رهزنى مى‌پردازند. آنان از اين راه آدميان را حيران و مذبذب مى‌سازند. (انعام/6‌،71) 15. داورى* بردن نزد طاغوت: ابليس و دست‌ياران وى در جهت تحكيم پايه‌هاى حكومت طاغوت كه به اجراى فرمان‌هاى الهى گردن نمى‌نهند، مى‌كوشند و مؤمنان را به داورى‌بردن نزد آنان فرا مى‌خوانند:«يُريدونَ أَن يَتحاكَموا إِلى الطَّـغوتِ و قَد أُمِروا أَن يَكفُروا بهِ و يُريدُ الشَّيطَـنُ أَن يُضِلَّهم ضَلَـلا بَعيداً.» (نساء/4،60) 16. توسعه ربا*: شيطان با ايجاد ترديد و مشابه دانستن ربا و بيع، قدرت تشخيص درست را ازبين برده، ربا را مى‌گستراند[178]: «اَلَّذِينَ يَأكُلونَ الرِّبَواْ لاَيَقومونَ إِلاَّ كَما يَقومُ الَّذِى يَتخبَّطُهُ الشَّيطَـنُ مِن‌المَسِّ.» (بقره/2،275) 17. وعده فقر براى جلوگيرى از انفاق*: «الشَّيطَـنُ يَعدِكُم الفَقَر.» (بقره/2،268)

گرفتارى بسيارى در دام ابليس:

به‌رغم محدوديّت گستره فعّاليّت و كوشش ابليس و يارانش و نداشتن هيچ گونه سلطه بر آدميان، بسيارى با سوء اختيار خويش، به دام او گرفتار آمده و دچار گمراهى شده‌اند؛ از اين رو خداوند مردم را به انديشه فرا مى‌خواند: «و‌لَقد أَضلَّ مِنكُم جِبِلاًّ كَثيراً أَفلَم تَكونوا تَعقِلونَ». (يس/36،62) برگزيدن اميال نفسانى بر تمايلات فطرى و دنيا بر آخرت، گمان ابليس را محقّق كرد و تهديد او را مبنى بر فريب بسيارى از انسان‌ها جامه عمل پوشانيد: «و‌لَقد صَدَّقَ عَليهِم إِبليسُ ظَنَّهُ فَاتَّبعوهُ إِلاَّ فَريقاً مِنَ‌المُؤمِنينَ.» (سبأ/34،20)
قرآن، عوامل و زمينه‌ها و رمز نفوذ ابليس را چنين بيان كرده است:1. پذيرفتن ولايت ابليس و شرك به خدا: پذيرفتن ولايت ابليس و شرك به خداوند موجب سلطه ابليس مى‌شود: «إِنَّما سُلطَـنُهُ عَلَى الَّذينَ يَتولّونَهُ وَالَّذينَ هُم بِه مُشرِكونَ.» (نحل/16، 100) 2. روى گرداندن از ياد خدا: هركس از ياد خدا دل بگرداند، بر او شيطانى مى‌گماريم كه هم‌نشين او باشد: «و‌مَن يَعشُ عَن ذِكرِالرَّحمـنِ نُقَيِّض لَهُ شَيطَـناً فَهوَ لهُ قَرينٌ.» (زخرف/43،36) 3. قساوت قلب*: سنگ‌دلى، زمينه تزيين اعمال ناشايست را پديد مى‌آورد:«و‌لَـكِن قَسَت قُلوبُهم و زَيَّنَ لَهمُ الشَّيطَـنُ مَا كَانوا يَعملونَ.» (انعام/6‌، 43) 4‌و‌5‌و‌6‌. جدايى از آيات الهى، دنياگرايى و هواپرستى: انسلاخ و جدايى از آيات الهى و دل‌بستگى به مادّيات و به تعبير قرآن «اخلاد إلى الأرض» و پيروى از هواى نفس، زمينه فعّاليّت شيطان را در وجود انسان فراهم مى‌كند: «وَاتلُ عَليهِم نَبأَالَّذِى ءَاتَينَـهُ ءَايَـتِنا فَانسلَخَ مِنها فَأَتبعَهُ الشَّيطَـنُ فَكانَ مِنَ الغَاوينَ * و لَو شِئنَا لَرفعنَـهُ بِها و لَـكِنَّهُ أَخلدَ إلَى‌الأَرضِ واتَّبعَ هَوَهُ». (اعراف/7، 175 و 176) 7. گناه: سلطه شيطان بر اثر گناه پديد مى‌آيد: «إِنَّما استَزلَّهمُ الشَّيطـنُ بِبعضِ مَا كَسبوا» (آل‌عمران/3، 155)، «هَل أُنبِّئُكُم عَلَى مَن تَنزّلُ الشَّيَـطينُ * تَنزَّلُ عَلَى كُلِّ أَفّاك أَثيم.» (شعراء/26،221و222)

كيفيّت فريب و گمراه‌سازى:

قرآن كريم پس از برحذر داشتن انسان از گرفتار آمدن در دام ابليس، در تبيين چگونگى فريب او مى‌فرمايد: همانا او و قبيله‌اش شما را از آن‌جايى مى‌بينند كه شما آن‌ها را نمى‌بينيد: «إِنَّهُ يَرلَـكُم هو و قَبيلُهُ مِن حيثُ لاَ تَرونهُم». (اعراف/7،27) ابليس و شياطينِ تحتِ امر او، با بهره‌گيرى از ابزار عواطف و احساسات انسان، در ادراك وى تصرّف كرده، اوهام و انديشه‌هاى دروغين و باطل را در نفس او مى‌افكنند؛ با اين حال، انسان اين اوهام را از خود دانسته و در آن ترديدى ندارد؛ از اين رو افكار و اوهام ياد شده، هم به ابليس و هم به انسان نسبت داده مى‌شود و با استقلال انسان در انديشه و اراده منافاتى ندارد؛ زيرا تصرّف ابليس در ادراك انسان، تصرّف طولى و در جهت اراده انسان است و نه در عرض و برابر آن؛[179] به همين جهت، پس از فراخوان ابليس به انجام معصيت يا ترك طاعت، آدمى در خود براى انجام واجبات، احساس سنگينى مى‌كند و براى انجام گناهان ميل شديد در خود مى‌يابد؛ بدين جهت، در قرآن از اين اوهام القايى ابليس به وسوسه ياد مى‌شود. (طه/20،120) برخى مفسّران گفته‌اند: وسوسه، صوتى خفى است كه ابليس در گوش دل آدمى مى‌افكند. وسوسه ابليسى با ويژگى فراخواندن به گناهان قابل تشخيص و شناسايى است.[180] به تصريح قرآن، ابليس با تزيين، آراستن و جلوه‌دادن دنيا در چشم انسان، او را به سوى گناهان مى‌كشاند و از توجّه به حقيقت خويش و ياد خداوند باز مى‌دارد؛ بنابراين ابليس در برابر هواى نفس، استقلالِ وجودى دارد؛ امّا استقلال عملى نداشته، فقط از رهگذر هواى نفس آدمى عمل مى‌كند.[181] از جمله راه‌هاى نفوذ شيطان، شهوت، غضب و هواى نفس دانسته شده است[182] و برخى با واجب دانستن شناخت راه‌هاى نفوذ شيطان؛ مواردى چون حسد، حرص و تعصّب ... را نيز بدان‌ها افزوده‌اند.[183]

راه‌هاى مقابله با كوشش‌هاى ابليس:

از آن جا كه گستره تلاش ابليس و يارانش، انديشه و ادراك آدميان است مى‌توان با بازشناسى چگونگى عمل‌كرد او، خود را از فريب او مصون و محفوظ نگه داشت. ابليس، لشكر، ذرّيّه و حزبش، بر آدمى سلطه ندارند؛ امّا از آن‌جا كه هماره مى‌كوشند و از طريق هواهاى نفسانى عمل‌مى‌كنند، در صورتى كه با آنان مقابله نشود، كام‌ياب خواهند شد. از مطاوى آيات قرآن بر‌مى‌آيد كه مى‌توان با راه‌هاى ذيل به مقابله با‌شيطان برخاست: 1.اخلاص: ابليس از همان آغاز، با اعتراف به عدم توانايى خود در فريب مخلِصان و آنان‌كه از قيد خويش رهايى يافته‌اند، يعنى مخلَصان، اخلاص را حصن تسخيرناپذير شياطين معرّفى كرد: «لاَُغوِينَّهُم أَجمَعينَ* إِلاَّ‌عِبادَكَ مِنهمُ المُخلَصيِنَ.» (حجر/15،39و40) نيز ص/ 38، 82‌، 83‌. 2 و 3. ايمان و توكّل: شيطان بر آنان‌كه در حصن ايمان، سنگر گرفته و بر خدا توكّل* كرده‌اند، هيچ‌گونه سلطه‌اى نخواهد داشت[184]:«إِنَّهُ لَيسَ لهُ سُلطَـنٌ عَلَى الَّذِينَ ءَامَنوا و عَلَى رَبِّهم يَتوكَّلونَ.» (نحل/16،99) 4.‌استعاذه:* پناه بردن به خداى يگانه و پناه‌جستن از وى در برابر دشمن بى‌امان، يكى از راه‌هاى مقابله با ابليسيان است كه قرآن ما را بدان فراخوانده: و «إِمَّا يَنزغَنّكَ مِنَ‌الشَّيطَـنِ نَزغٌ فَاستَعذْ بِاللّهِ إِنَّهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌ.» (اعراف/7،200) نيز مؤمنون/23،97؛ نحل/16،98؛ فصلت/41،36؛ آل‌عمران/3،36. 5‌. پاكيزگى و طهارت: پاكيزگى و طهارت،* آدمى را از پليدى* شيطان دورمى‌سازد: «و‌يُنَزِّلُ عَليكُم مِنَ‌السَّماء مَاءً لِيُطهِّرَكُم بهِ و يُذهِبَ عَنكُم رِجزَ الشَّيطَـنِ» (انفال/8‌،11) چنان‌كه تحصيل ملكه تقوا و تحكيم آن، چشمان دل را بر تماس و وسوسه ابليس و يارانش بينا و از فرو افتادن در دام‌هاى وى حفظ مى‌كند[185]:«إِنَّ الَّذِينَ اتَّقَوا إِذا مَسَّهُم طَائِفٌ مِن الشَّيطـنِ تَذَكَّروا فَإِذا هُم مُبصِرُونَ» (اعراف/7،201).

فرجام ابليس و ياران او:

خداوند در همان گفتوگوى آغازين، جاى‌گاه نهايى ابليس و پيروانش را فرو افتادن در دوزخ* خشم الهى اعلام فرمود: «قَالَ فَالحقُّ وَالحَقَّ أَقولُ * لاََملأنَّ جَهنّمَ مِنكَ و مِمَّن تَبِعَكَ مِنهُم أَجمعين» (ص/38،84و 85) و جهنّم را سزاى آنان دانست: «قالَ اذهَبْ فمَن تَبِعكَ مِنهُم فَإِنَّ جَهنَّم جَزاؤُكُم جَزاءً مَوفوراً.» (اسراء/17،63) براساس آيات قرآن، در روز حشر، پس از داورى خداوند، ابليس[186] در سخنانى درس‌آموز با اعلام بى‌زارى از پيروان خويش، مسؤوليّت انحراف‌هاى آنان را بر عهده خود ايشان دانسته، مى‌گويد: همانا خداوند به شما وعده داد وعده‌اى راست؛ ولى من به شما وعده دادم؛ پس تخلّف كردم. مرا بر شما تسلّطى نبود، جز آن‌كه شما را خواندم و شما اجابت كرديد؛ پس مرا سرزنش نكنيد و به ملامت خويشتن بپردازيد. اكنون من فريادرس شما نيستم و شما نيز نمى‌توانيد فريادرس من باشيد. من كفر مىورزم به اين كه شما مرا پيش از اين شريك [پروردگار]كرديد: «و‌قالَ الشَّيطَـنُ لَمّا قُضِىَ الأَمرُ إِنَّ‌اللّهَ وَعَدكُم وَعدَالحَقِّ و وَعدتُّكُم فَأَخلَفتُكُم و مَا كَانَ لِىَ عَليكُم مِن سُلطـن إلاَّ أَن دَعوتُكُم فَاستَجبتُم لِى فَلاَتَلومونِى و لوموا أَنفسَكُم مَا أَنَا بِمُصرِخِكُم و مَا أَنتُم بِمُصرِخِىّ إِنِّى كَفرتُ بِمَا أَشركتُمونِ مِن قَبلُ إِنَّ الظَّـلِمينَ لَهُم عَذابٌ أَليمٌ» . (ابراهيم/14، 22)
در پايان، همه آنان به فرجام خويش رسيده، به «جحيم» افكنده مى‌شوند: «فَكُبكِبوا فيِهَا هُم وَالغَاوُونَ* و جُنودُ إِبليسَ أَجمَعونَ.» (شعراء/26،94و95)

منابع:

ابليس فى‌القرآن والحديث؛ اخلاق در قرآن؛ اعلام قرآن؛ اغاثة اللهفان من مصائد الشيطان؛ انوارالتنزيل و اسرارالتأويل، بيضاوى؛ اوستا؛ بحارالانوار؛ البداية والنهايه؛ البرهان فى تفسيرالقرآن؛ پرتوى از قرآن، تاج‌العروس؛ تاريخ بلعمى؛ التبيان فى تفسير القرآن؛ التحقيق فى كلمات القرآن الكريم؛ ترتيب كتاب العين؛ تفسيرالتحرير والتنوير؛ تفسير روح البيان؛ التفسير الكبير؛ تفسير العيّاشى؛ تفسيرالقرآن‌العظيم، ابن‌كثير؛ تفسير القرآن الكريم، ملاّصدرا؛ تفسير القمى؛ التفسير الكاشف؛ تفسير كنزالدقايق؛ تفسير المنار؛ تفسير موضوعى، جوادى آملى؛ تفسير نمونه؛ جامع البيان عن تأويل آى القرآن؛ الجامع لأحكام القرآن، قرطبى؛ الحكمة المتعاليه فى‌الاسفار العقليه‌الاربعة؛ دائرة‌المعارف الاسلاميّه؛ دائرة المعارف الشيعيّه؛ الدرّالمنثور فى‌التفسير بالمأثور؛ روح‌المعانى فى تفسيرالقرآن‌العظيم؛ روض‌الجنان و روح‌الجنان؛ رياض السالكين؛ شرح الاسماء، سبزوارى؛ الشفاء؛ عدل الهى؛ الفرقان فى تفسير القرآن؛ فى ظلال‌القرآن؛ قاموس كتاب مقدّس؛ الكافى؛ الكتاب المقدس؛ كشف‌الاسرار و عدّة الابرار؛ كشف المراد فى شرح تجريدالاعتقاد؛ الكشّاف؛ لسان‌العرب؛ مجمع البحرين؛ مجمع‌البيان فى تفسيرالقرآن؛ مفردات الفاظ‌القرآن؛ معارف قرآن؛ معانى القرآن؛ معجم اللاهوت الكتابى؛ معجم مقاييس اللغه؛ المعرّب؛ مكاشفة‌القلوب؛ الملل و النحل؛ منشور جاويد؛ الميزان فى تفسيرالقرآن؛ نهج‌البلاغه؛ واژه‌هاى دخيل در قرآن مجيد.
على محمّدى آشنانى


[1] الميزان، ج‌7، ص‌321.
[2] روح‌المعانى، مج‌3، ج‌4، ص‌202.
[3] اعلام القرآن، ص‌83‌.
[4] مجمع‌البيان، ج‌6‌، ص‌478.
[5] التفسير الكبير، ج‌7، ص‌68‌.
[6] الفرقان، ج1، ص306؛ اعلام‌القرآن، ص83‌.
[7] تاريخ بلعمى، ج‌1، ص‌16؛ روح البيان، ج‌8‌، ص‌59‌؛ البداية و النهايه، ج1، ص69 وبحارالانوار، ج60‌، ص‌241؛ اعلام‌قرآن، ص82‌.
[8] دائرة‌المعارف الشيعيه، ج2، ص‌199.
[9] مجمع‌البحرين، ج‌1، ص‌239؛ روح البيان، ج‌8‌، ص‌59‌.
[10] ابليس فى القرآن و الحديث، ص‌12؛ اعلام قرآن، ص‌78؛ كشف‌الاسرار، ج‌1، ص‌145.
[11] مفردات، ص‌143، «بلس»؛ تاج العروس، ج‌8‌، ص‌209، «بلس»؛ مقاييس، ج‌1، ص‌300، «بلس».
[12] روح‌المعانى، مج1، ج1، ص364؛ جامع‌البيان، مج1، ج1، ص325.
[13] مفردات، ص143؛ مقاييس، ج1، ص‌300؛ العين، ص‌93، «بلس».
[14] تاج العروس، ج‌8‌، ص‌208، «بلس».
[15] جامع‌البيان، مج‌1، ج‌1، ص‌326.
[16] مجمع البحرين، ج1، ص239؛ لسان العرب، ج1، ص483، «بلس».
[17] دائرة‌المعارف الاسلاميه، ج‌14، ص‌51‌؛ قاموس كتاب مقدس، ص545‌؛ معجم‌الاهوت، ص‌466.
[18] لسان‌العرب، المصطلحات‌العلميه، ج4، ص69‌؛ اعلام‌قرآن، ص77.
[19] واژه‌هاى دخيل درقرآن، ص102 ـ 104.
[20] التحقيق، ج‌1، ص‌330.
[21] التحقيق، ج‌1، ص‌80‌.
[22] التحقيق، ج‌1، ص‌82‌.
[23] اوستا ـ پيوست‌ها، ص‌934.
[24] كتاب مقدّس، پيدايش 3.
[25] همان، مكاشفه 12: 7 ـ 10.
[26] همان، 12: 10.
[27] همان، 9: 11.
[28] همان، اعمال رسولان، 26: 18.
[29] همان،متى 12: 24.
[30] همان، 9: 34؛ مرقس 4: 22.
[31] همان، افسيسان 2: 2.
[32]. همان: يوحنا 8‌: 43 ـ 45.
[33] همان: يوحنا 8‌: 43 ـ 45.
[34] همان: يوحنا 8‌: 43 ـ 45.
[35] همان، نامه اول پطرس 5‌: 8‌.
[36] قاموس كتاب مقدّس، ص‌545‌.
[37] كتاب مقدّس، يوحنا 12: 31 ـ 32.
[38] همان: نامه دوم قرنتيان 4: 3 ـ 5‌.
[39] همان، مرقس 5: 1ـ 20.
[40] كتاب مقدس، مرقس 9: 17-27.
[41] همان، نامه دوم قرنتيان 11: 14 ـ 16.
[42] همان، مرقس 4: 15.
[43] همان، افسيسان 6: 11.
[44] همان، نامه دوم قرنتيان 2: 11.
[45] كتاب مقدّس، نامه اول قرنتيان 7: 5‌.
[46] همان، نامه دوم قرنتيان 6‌: 12‌ـ‌15.
[47] كتاب مقدّس، نامه اول پطرس 5‌: 8‌.
[48] كتاب مقدّس، متى 25: 41 و نامه دوم قرنتيان 11: 14.
[49] الميزان، ج‌8‌، ص‌37.
[50] همان، ص‌38.
[51] همان، ج‌1، ص‌131.
[52] كشف‌الاسرار، ج 8، ص 291؛ مكاشفة‌القلوب، ص 70و71؛ جامع‌البيان، مج 12، ج 23، ص 97.
[53] نهج‌البلاغه، خ‌192.
[54] التبيان، ج‌1، ص‌151.
[55] روض‌الجنان، ج‌1، ص‌212.
[56] الكشّاف، ج‌1، ص‌127.
[57] كنز الدقائق، ج 1، ص 351.
[58] فى ظلال، ج‌1، ص‌58‌.
[59] الكاشف، ج‌1، ص‌83‌.
[60] مجمع‌البيان، ج‌1، ص‌189.
[61] التفسير الكبير، ج‌2، ص‌213.
[62] كشف‌الاسرار، ج‌3، ص‌570‌؛ التبيان، ج‌1، ص‌152.
[63] عيّاشى، ج‌1، ص‌34؛ البرهان، ج‌1، ص‌170؛ بحارالانوار، ج‌11، ص‌144.
[64] التفسير الكبير، ج‌2، ص‌214، الدرالمنثور، ج‌1، ص‌124.
[65] مجمع‌البيان، ج‌1، 189 و 190.
[66] الكشّاف، ج‌1، ص‌127.
[67] الكشّاف، ج3، ص91؛ تفسيرموضوعى، ج6، ص257.
[68] روح البيان، ج‌8‌، ص‌59‌؛ ابن‌كثير، ج‌1، ص‌80‌.
[69] كنزالدقائق، ج‌1، ص‌351.
[70] التبيان، ج‌1، ص‌150؛ بيضاوى، ج‌1، ص‌294؛ جامع‌البيان، مج‌1، ج‌1، ص321.
[71] روح‌المعانى، مج‌1، ج‌1، ص‌365.
[72] التبيان، ج‌1، ص‌151.
[73] تاريخ بلعمى، ج‌1، ص‌16؛ نهج‌البلاغه، خطبه 192، ص‌386‌ـ‌387؛ جامع‌البيان، مج1، ج1، ص321.
[74] التبيان، ج‌1، ص‌153.
[75] التفسير الكبير، ج 2، ص 215؛ مجمع‌البحرين، ج 1، ص‌239.
[76] التبيان، ج‌1، ص‌152.
[77] جامع‌البيان، مج1، ج1، ص322؛ التبيان، ج1، ص152؛ روح‌المعانى، مج1، ج1، ص365.
[78] روح‌المعانى، مج‌1، ج‌1، ص‌365.
[79] الكشّاف، ج‌4، ص‌107.
[80] الكافى، ج1، ص58‌؛ الدّرالمنثور، ج3، ص425؛ الميزان، ج8‌، ص59‌.
[81] جامع البيان، مج‌5‌، ج‌8‌، ص‌173؛ كشف‌الاسرار، ج3، ص566‌؛ مجمع‌البيان، ج‌4، ص‌620‌.
[82] الميزان، ج‌8‌، ص‌29.
[83] البرهان، ج 2، ص 520‌؛ قمى، ج 1، ص‌70؛ بحارالانوار، ج 60، ص 198 و 273.
[84] التبيان، ج4، ص‌359؛ مجمع‌البيان، ج4، ص‌620‌؛ كشف‌الاسرار، ج3، ص566‌؛ الميزان، ج8‌، ص‌57‌.
[85] معارف قرآن، ص‌57‌.
[86] الكافى، ج 2، ص 317.
[87] مفردات، ص 261 «حنك».
[88] نهج‌البلاغة، خطبه 192، ص‌386‌ـ‌389.
[89] الكبير، ج‌14، ص‌39.
[90] مجمع‌البيان، ج‌1، ص‌191؛ روض الجنان، ج‌1، ص‌213.
[91] الميزان، ج 12، ص 155.
[92] الملل و النحل، ج‌1، ص‌16و17.
[93] الميزان، ج‌8‌، ص‌48.
[94] تفسير ملاصدرا، ج‌3، ص‌73.
[95] مجمع البيان، ج‌1، ص‌191.
[96] تفسير ملاصدرا، ج‌3، ص‌73 و 74.
[97] التفسير الكبير، ج‌2، ص‌237.
[98] جامع‌البيان، مج‌12، ج‌23، ص‌220؛ مجمع‌البيان، ج1، ص191.
[99] التفسير الكبير، ج‌2، ص‌237؛ مجمع‌البيان، ج‌1، ص‌191.
[100] الميزان، ج 8، ص 54 - 69.
[101] تفسير ملاصدرا، ج‌5‌، ص‌286 و 287.
[102] شرح الاسماء، ص‌598 و 599‌.
[103] الميزان، ج‌8‌، ص‌37.
[104] عدل الهى، ص‌101؛ المنار، ج8‌، ص340.
[105] تفسيرملاصدرا، ج‌5‌، ص‌286و 287.
[106] كشف الاسرار، ج 2، ص 701.
[107] نمونه، ج‌1، ص‌194.
[108] همان، ص‌159.
[109] عدل الهى، ص‌72.
[110] الميزان، ج‌3، ص‌96 و 97.
[111] الميزان، ج‌14، ص‌392.
[112] همان، ج12، ص163؛ نمونه، ج6، ص111 و 112.
[113] تفسير ملاصدرا، ج‌4، ص‌254.
[114] الشفاء، طبيعيات، ج‌1، ص‌300.
[115] الحكمة المتعاليه، ج7، ص‌71.
[116] عدل الهى، ص‌147‌ـ‌152.
[117] الميزان، ج8، ص601؛ عدل الهى، ص‌142 و 143.
[118] عدل الهى، ص 99.
[119] رياض السالكين، ج‌3، ص‌181.
[120] عدل الهى، ص‌142.
[121] عدل الهى، ص‌148.
[122] التفسير الكبير، ج‌21، ص‌9 و ج‌14، ص‌39.
[123] البرهان، ج‌1، ص‌174؛ الميزان، ج‌8‌، ص‌61‌.
[124] روض الجنان، ج‌8‌، ص‌142.
[125] كشف الاسرار، ج‌2، ص‌701.
[126] نهج‌البلاغه، خطبه 1.
[127] الميزان، ج‌8‌، ص‌51‌.
[128] التفسيرالكبير، ج14، ص39؛ المنار، ج‌8‌، ص‌339.
[129] روح‌البيان، ج‌7، ص‌421.
[130] الميزان، ج‌14، ص‌220.
[131] معانى القرآن و اعرابه، زجاج، ج‌1، ص‌490.
[132] الميزان، ج‌13، ص‌326.
[133] التبيان، ج‌7، ص‌58‌.
[134] الميزان، ج 13، ص 326 و 327.
[135] عدل الهى، ص‌72.
[136] كشف‌المراد، ص‌274.
[137] الميزان، ج‌14، ص‌391.
[138] الميزان، ج12، ص166؛ التفسيرالكبير، ج21، ص8‌.
[139] الميزان، ج‌12، ص‌169.
[140] عدل الهى، ص71ـ74؛ منشور جاويد، ج5، ص‌80‌.
[141] كشف‌الاسرار، ج‌5‌، ص‌242.
[142] روح‌المعانى، مج‌13، ج‌23، ص‌303
[143] كشف الاسرار، ج‌6‌، ص‌290.
[144] الكشّاف، ج‌4، ص‌97.
[145] مجمع‌البيان، ج‌8‌، ص‌745.
[146] روح‌المعانى، مج‌13، ج‌23، ص‌303.
[147] البرهان، ج‌4، ص‌662‌.
[148] الميزان، ج‌17، ص‌209.
[149] الكشّاف، ج‌1، ص‌320.
[150] بحار الانوار، ج‌60‌، ص‌143.
[151] الميزان، ج2، ص412؛ كشف‌الاسرار، ج1، ص748.
[152] التبيان، ج‌2، ص‌360؛ التفسير الكبير، ج‌7، ص‌95 و 96.
[153] نمونه، ج‌2، ص‌367.
[154] المنار، ج‌7، ص‌515‌.
[155] قرطبى، ج‌7، ص‌45.
[156] جامع‌البيان، مج‌12، ج‌23، ص‌97 و 98.
[157] جامع‌البيان، مج12، ج23، ص‌95.
[158] الميزان، ج‌7، ص‌209.
[159] الكاشف، ج‌1، ص‌201.
[160] المنار، ج‌3، ص‌390؛ پرتوى از قرآن، ج‌5‌، ص‌111.
[161] التحرير و التنوير، ج 8، ص 79؛ الميزان، ج 17، ص 208 و 209.
[162] بحار الانوار، ج‌8‌، ص‌195؛ ج‌11، ص‌287 ـ 292 و 317؛ ج72، ص‌195؛ ج‌73، ص‌163.
[163] همان، ج‌12، ص‌102 ـ 155.
[164] همان، ج‌11، ص‌73؛ ج‌14، ص‌23.
[165] همان، ج 14، ص 181 ـ 189.
[166] همان، ج 13، ص 407.
[167] همان، ص‌338 ـ 350؛ ج‌16، ص‌36؛ ج‌72، ص‌312.
[168] همان، ج‌4، ص‌142؛ ج‌14، ص‌270 ـ 271.
[169] همان، ج 18، ص 88.
[170] همان، ج‌39، ص‌166.
[171] همان، ج‌14، ص‌172.
[172] كشف‌الاسرار، ج‌6‌، ص‌391.
[173] الميزان، ج‌17، ص‌209.
[174] التفسيرالكبير، ج11، ص48؛ جامع‌البيان، ج4، ص‌381؛ مجمع‌البيان، ج‌3، ص‌173.
[175] مجمع‌البيان، ج‌2، ص‌890‌؛ جامع‌البيان، مج‌3، ج‌4، ص‌244.
[176] الكشّاف، ج‌4، ص‌326.
[177] الميزان، ج‌18، ص‌241.
[178] الميزان، ج‌2، ص‌412.
[179] الميزان، ج‌8‌، ص‌41ـ43.
[180] مجمع‌البيان، ج‌2، ص‌461.
[181] اخلاق در قرآن، ج‌1، ص‌236.
[182] تفسير ملاصدرا، ج‌1، ص‌182 و 428؛ التفسيرالكبير، ج‌1، ص‌266.
[183] مكاشفة‌القلوب، ص‌70.
[184] اغاثة اللهفان، ج‌1، ص‌170.
[185] الكشّاف، ج‌2، ص‌191.
[186] مجمع‌البيان، ج 6، ص 478.

 
جمعه 21 مهر 1391  1:25 PM
تشکرات از این پست
siasport23
siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16696
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

نيرنگهاى ابليس و طرق راندن وى

نيرنگهاى ابليس و طرق راندن وى

سيد حسن مدرسى

در عالم خلقت موضوع ابليس يكى از موضوعات مهم و شگفت‏انگيز است. قرآن كريم ضمن اشاره به «نار» منشا پيدايش شيطان، به اختصار به خط فكرى و موضعگيريها و نسبت وى با خداوند و آدم و آدميزاد، به اين موضوع مى‏پردازد; اما بعدها توسط اصحاب تفسير، حديث و تفكر مانند ساير داستانهاى قرآن بسط مى‏يابد.
ارباب انديشه بر اين عقيده‏اند كه «جسم وى انبوه و متراكم نبوده جسمى است هوايى و مجرد. هيات ظاهرى و شيوه رفت و آمدش نيز با ديگر موجودات تفاوت دارد. داراى شعور و خرد است. به صورتهاى گوناگون تغيير شكل مى‏يابد و از عهده انجام كارهاى سنگين و خارق‏العاده برمى‏آيد، نه جايى را فرا مى‏گيرد و نه در جايى نيز فرود مى‏آيد» (1)
در فرهنگ اسلامى وى مبدا غوا، شر و وسوسه معرفى شده و آدمى را در مسير خلاف انسانيت و كمال مى‏كشاند. نيرويى است كه حق را باطل و باطل را حق و شر را خير و خير را شر مى‏نمايد. هوى و شهوت از وسوسه‏هاى اوست. «و صورت انسانى در حكم عقبه و گردنه‏اى است ميان قرارگاه فرشتگان و جايگاه شياطين.
هر كس كه راه گمراهى را پيمود پيرو شياطين است و آن كه راه هدايت را برگزيد از اهل الله است‏» (2) با يادآورى گوشه‏اى از خصوصيات ابليس و حضور فعال او در ميان آدميزاد مى‏توان نتيجه گرفت كه: «ابليس اگر چه فرشته يا اجنه‏اى است كه به عالم ملكوت تعلق دارد و از موجودات طبيعت نيست; ولى آثار وجودى او مى‏تواند در دنيا ظاهر شود» (3) علاوه بر اين نسبت ابليس با آدم، از فريب و اغواى وى در بهشت آغاز و به دنيا كشيده مى‏شود و بدين‏گونه بين ملك و ملكوت پيوستگى به وجود مى‏آيد.
منشهاى پست ابليسى و انگيزه‏هاى هوى و هوس كه اسباب تاريكى و تشويش محيط درونى آدميان را فراهم مى‏سازند همه به دنيا و عالم ملك مربوط است و «نقش ابليس، در نسبتى كه با آدم دارد، ترسيم شده است. چون ابليس رويى به آدم و رويى به خداوند - نظر به اين كه مخلوق خداست - دارد، به «ابليس دوروى‏» معروف است‏» (4) پس وقتى سخن از ابليس به ميان مى‏آيد وى را مصداق معانى نفرت‏انگيزى مى‏يابيم كه به دشمنى با فرزندان آدم برخاسته است و «نقش او در نسبتى كه با آدم دارد مورد توجه قرار مى‏گيرد، ولى عرفا بجز دو عالم ملك و ملكوت به عالم ديگرى نيز اعتقاد دارند و آن جبروت است.
در اين عالم دشمنى بكلى منتفى است چنان كه عزيزالدين نسفى مى‏گويد: «شهد و حنظل يك طعم دارند، نور و ظلمت، روز و شب يك رنگ دارند... ابليس را با آدم دشمنى نيست...» (5) اما ابليس در نسبتى كه با آدم دارد، بنابر تصريح قرآن سوگند ياد مى‏كند كه آدميان را، بجز مخلصين، گمراه مى‏كنم. وى سايه وسوسه و اوهام را در مسير آنان كه از ايمان تهى هستند مى‏نمايد و آنها را سايه به سايه و گام به گام به دنبال خود مى‏كشاند تا از مقصد بازمى‏مانند; ولى در مورد آنان كه راههاى نفوذ و وسوسه‏هاى شورانگيز را مى‏بندند تلاش وى به جايى نمى‏رسد. نمونه‏هاى زير بيانگر دسيسه‏هاى اوست:
ابراهيم خليل‏عليه‏السلام در عالم خواب به ذبح اسماعيل مامور مى‏شود. ابليس اين بار نيز مانند قصه آدم‏عليه‏السلام به پيروزى خود بر ابراهيم اميدوار است و همان شيوه را به كار مى‏برد. خود را به مادر اسماعيل مى‏رساند و خبر كشتن فرزند را به وى مى‏دهد. وقتى مادر متوجه مى‏شود كه ذبح اسماعيل فرمانى است كه از جانب حضرت خداوندى صادر شده چنين مى‏گويد: «اگر خداى فرموده باشد... ما رضا داديم و تسليم كرديم.» ابليس برخلاف انتظار از فريب مادر مايوس مى‏شود رو به اسماعيل مى‏آورد، وى نيز بمحض اطلاع از فرمان الله چنين پاسخ مى‏دهد: «فرمان خداى راست «رضينا بحكم الله و سلمنا لامره‏» ابليس چون نتيجه‏اى نمى‏گيرد خود را به ابراهيم نزديك مى‏سازد و فرمانى را كه وى در خواب يافته است، به القاءات شيطان نسبت مى‏دهد و وى را از كشتن فرزند برحذر مى‏دارد; اما ابراهيم خوب مى‏داند كه القاكننده اين اباطيل كسى جز ابليس نيست لذا او را به خوارى از خود مى‏راند» (6) و بدين‏گونه نيرنگهاى وى خنثى مى‏گردد و در اراده ابراهيم‏عليه‏السلام خللى وارد نمى‏آيد. ابليس مترصد است كه شكست‏خود را جبران كند به تصور وى لحظه به آتش افكندن ابراهيم فرصت مناسبى است. به اميد كاميابى «تدارك پرتاب وى را فراهم مى‏آورد و با منجنيق حضرت را درون توده عظيم آتش مى‏افكنند» (7) ; اما اين بار هم بنابر صريح آيه يا نار كونى بردا و سلاما» (انبيا /69) اى آتش بر ابراهيم خنك و سالم باش به لطف پروردگار ابراهيم محفوظ مى‏ماند و ابليس به آرزويش نمى‏رسد.
ابليس پيوسته در كار فريب و برهم زدن آرامش آدميزاد است از هر فرصتى سود مى‏جويد تا روزنه‏اى براى وسوسه‏انگيزى بيابد. مردم عادى و ناآگاه بسادگى به دام ابليس گرفتار مى‏شوند; اما فريب بندگان خاصى مانند عيسى‏عليه‏السلام كه جز رضاى حق به چيز ديگرى دلبستگى ندارد، ممكن نيست. ابليس براى به دام انداختن وى بدين گونه زمينه‏سازى مى‏كند: «به هنگام استراحت‏خود را به وى نزديك كرده در مورد سنگى كه زير سر نهاده است، چنين مى‏گويد: (سنگ فرا زير سر نهادى، تنعم كردى، نه ترك دنيا بگفته بودى؟) شايد هدف وى اين بوده است كه حضرت را به برخوردارى بيشترى از دنيا برانگيزد. اما وى كه از نيت ابليس آگاه است از آن جزء ناچيز دنيا نيز چشم مى‏پوشد و چنين مى‏گويد: «اين و همه دنيا را به تو واگذاشتم.» (8)

جنود ابليس

چنانچه ياد شد، ابليس براى هر صنفى و قشرى از آدميان دامى مى‏گسترد و شيوه خاصى به كار مى‏برد و بنابر تفاسير و روايات، فريب‏خوردگانى از جن و انس نيز به وى مدد مى‏رسانند و جنود ابليس محسوب مى‏شوند. از آن جمله‏اند:
1 - «عصيانگران، بى‏بندوباران و مخالفان شريعت مطهر، به همين دليل است كه قرآن به ابليس فرمان شركت در اموال و اولاد اين قبيل افراد را مى‏دهد. «وشاركهم فى الاموال والاولاد» (9) (بنى‏اسرائيل /56) نقش وى در مورد اموالى كه از طريق نامشروع به دست آيد و در راه حرام هزينه گردد و معاش فرزندان اين ناپرهيزگاران نيز از اين طريق تامين شود بدون شك ابليس نيز سهيم و شريك است. در تفسير قمى «مضمون بالا نيز به همين ترتيب طرح شده است‏» (10) در جاى ديگر مخالفان شريعت‏به كسانى گفته مى‏شود كه وى را رقيب و معارض حضرت بارى تلقى مى‏كنند و او را در سرنوشت‏خود مؤثر مى‏دانند و مجرى فرمان وى هستند». (11)
2 - آنان كه به گردآورى مال و ثروت همت مى‏گمارند و فرعون‏وار غرق در لذت و نعمت هستند; دين و ايمان در «نظر آنان مفهوم حقيقى خود را از دست مى‏دهد و به وسوسه ابليس به كبر و غرور و عصيان دچار مى‏شوند و بجز خود براى ديگران عزت و كرامتى قائل نيستند، ايشان سبب روشنايى ديده ديو و چشم و چراغ ابليس هستند». (12)
3 - غضب يكى ديگر از سپاهيان ابليس است‏شايد به اين دليل كه منشا پيدايش آن دو آتش است و با هم سنخيت دارند و يا به قول پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله غضب از آتش شيطان ريشه گرفته است كه سرخى چشمها و برآمدگى رگهاى گردن به هنگام خشم نشانه آن است. همان‏گونه كه خوى و خصلت منفى آتش سوختن و نابود كردن است، تيزى خشم نيز وقتى از حد اعتدال بگذرد، چون برترى جويى، خودخواهى و دشمنى را سبب مى‏گردد.» (13) آفتهايى كه از اين رهگذر بر جامعه وارد مى‏آيد بى‏ترديد بيشتر از آتش است. در نكوهش خشم، توصيه ابليس به موسى‏عليه‏السلام هشدارى براى اهل بصيرت است. وى مى‏گويد: «آنگاه كه خشم مى‏گيرى مرا ياد آور، زيرا من همچون خون در تو جارى و سارى هستم‏». (14)
بجز موارد مذكور، در تفاسير و احاديث اجابت كنندگان دعوت ابليس به بت‏پرستى، معصيت‏كاران، همنشينان شياطين: از نسل و تبار ابليس يا فرزندان آدم، جنود ابليس معرفى شده‏اند». (15)

امورى كه به وسيله ابليس پى‏ريزى شد:

ابليس در آن هنگام كه به همراه فرشتگان مامور مى‏شود تا به نشانه تعظيم، در برابر آدم به خاك بيفتد و سجده كند. به مقايسه نار و خاك مى‏پردازد. سرانجام خود را شريفتر از آدم مى‏پندارد و از امر پروردگار سرمى‏پيچد. و براى نخستين بار اساس قياس را پى مى‏ريزد «اول من قاس ابليس‏» خود را بزرگ مى‏بيند. و با تكبر و تجبر ايمانش را بر باد مى‏دهد. و كفربالله نيز اولين كفر است كه در نتيجه نافرمانى وى تحقق مى‏يابد كه «ان اول كفر كفر بالله حيث‏خلق الله آدم كفر ابليس حيث رد على الله امره‏» (16) ابليس اولين كسى است كه به هنگام نزديك شدن آدم به شجره ممنوعه، به شادى ست‏يافتن بر وى آواز مى‏خواند و هنگام هبوط وى به عالم طبيعت، به سرود خوانى مى‏پردازد: «فلما استتر على الارض ناح‏» وقتى عزت و منزلت‏خود را از دست مى‏دهد و از رحمت پروردگار نااميد مى‏شود... و به استقرار در روى زمين مقيد مى‏گردد نوحه‏سرايى مى‏كند:» (17) وى پايه‏گذار آموزش انواع موسيقى و خوانندگى در زمان فرزندان قابيل است و مردانى به نام «يوبل‏» و «توبلقين‏» آن را از ابليس مى‏آموزند». (18) لواط يكى ديگر از امور نفرت‏انگيزى است كه ابليس اساس آن را در ميان قوم لوط ريخت. در قصه اين قوم آمده است كه ابليس با برخى از زنان آنها آميزش كرد و عمل خلاف اخلاق زنا را در بين آنان اشاعه داد. همو بود كه ايشان را به نكبت‏بارترين عمل (لواط) ترغيب كرد و اعراض از زنان فرجام اين عادت مذموم بود». (19) ابليس پس از اغواى مردان بنابر روايت از امام باقرعليه‏السلام خود را به صورت زنان درآورد، به سراغشان آمد و براى برانگيختن حس حسادت زنانه، نقطه حساسى را نشانه گرفته و چنين گفت: مردان شما با هم درمى‏آميزند؟ گفتند: آرى. ما اين كار را ديديم. و آن چنان با مهارت زمينه را فراهم مى‏آورد كه با القاى طرح پيشنهادى، بى‏درنگ موافقت كردند و به «مساحقه‏» روى آوردند» (20) ابليس در فاصله بين رسالت ادريس و نوح نيز بيكار ننشست زنان زيباى شوهردار دشت را به راه منفور زنا و فاحشگى كشانيد و آميزش آنان را با مردانن زيباى كوهستان سبب گرديد و سطح وسيعى را آلوده ساخت‏». (21) حسد و تعصب نابجا نيز از جمله امورى معرفى شده كه ابليس آنها را پى‏ريزى كرده است. وى نسبت‏به آدم حسد ورزيد و خلقت‏خود را برتر و شريفتر از وى انگاشت، از امر خدا سرباز زد كه به هبود و سقوط وى منجر گرديد». (22) و بالاخره وى از اهل آتش اولين كسى است كه جامه‏اى از آتش مى‏پوشد و پيشاپيش پيروان خود حركت مى‏كند و مى‏گويد: و اثبوراه و يجيبونه و اثبورهم فيقول الملائكة‏» «لاتدعوا اليوم ثبورا واحدا و ادعوا ثبورا كثيرا» (فرقان /14). (23)

رسمهايى كه به القاى ابليس برپا شد

ابليس از لحظه‏اى كه از طاعت‏حق‏تعالى سرپيچيد: «ففسق عن امر ربه‏»، (24) و مصيبت عظيم مهجورى گريبانش را گرفت، درصدد فريب و گمراهى ذريه آدم برآمد و بنا بر قرآن، احدى بجز مخلصين از وسوسه‏هاى فريبنده وى رهايى نمى‏يابد، كه «قابيل يكى از فريب‏خوردگان است كه بى‏چون و چرا تسليم وى مى‏گردد. در انديشه قتل برادر است اما سرگردان است كه چگونه و چه وقت اين نيت را عملى سازد. ابليس كه در انتظار چنين لحظه‏اى است‏شيوه قتل را به وى القا مى‏كند. قابيل نيز بر طبق دستور سنگى را به هنگام خواب بر سر برادر فرود مى‏آورد و وى را به قتل مى‏رساند نقشه بعدى ابليس ترغيب قابيل به برپايى آتشكده‏اى است كه آن را براى عبادت و پرستش وى و همسرش ضرور تلقى مى‏كند. قابيل هم مى‏پذيرد و آتشگاهى برپا مى‏كند و آتش را مى‏پرستد». (25) و از آن پس رسم قتل و آتش‏پرستى رايج مى‏گردد. آتش‏پرستى نمرود و نمروديان نيز به القاى ابليس صورت گرفت. درباره نمروديان چنين آمده است كه: «ابليس بر صورت پيرى بر آنان ظاهر شد ضمن بر شمردن خواص و ارزش حياتى آتش آن را شايسته پرستش معرفى كرد و نمروديان نيز پرستيدن آن را پذيرفتند. ابليس هم دور از چشم ايشان در بيابان آتش عظيمى برافروخت و مردم را بدانجا فراخواند پس از گرد آمدن ابليس هم آمد، آن را عطيه آسمانى معرفى كرد و همه را به پرستش آن دعوت كرد همه آتش را سجده كردند و بدين طريق آتش‏پرستى در بين آنان برجاى ماند.» (26) در تاريخ يعقوبى، آتش‏پرستى نمرود به گونه بالا ذكر شده و اندك تفاوتى كه دارد مربوط به جايگاه سخن گفتن ابليس است كه گفته شده سخن گفتن ابليس با نمرود از درون آتش بوده است‏». (27)
موجودى كه بنابر تفسير به فاسق و مريد: خروج از طاعت‏خدا موصوف است «شيطانا مريدا» (نسا /117) (28) و به عنت‏خداوند گرفتار آمده است از وى جز فتنه‏انگيزى توقع ديگرى نبايد داشت، اگر هنگامى كه براى اولين‏بار درم و دينار در حضور ابليس زده مى‏شود و وى به نشانه علاقه آن را مى‏بوسد و برچشم مى‏مالد و دوستداران درم و دنيا را بنده خود مى‏خواند بر وى ايرادى نيست زيرا او خوب مى‏داند كه چنين پديده‏اى تا چه حد در اسارت بنى‏آدم نقش دارد.» (29) بنابراين درم و دينار و مال و منال در صورت غفلت در تحصيل و صرف آن مى‏تواند اسباب لغزش دارنده آن را فراهم كند. در جاى ديگر، ابليس «پارساى بخيل را دوست‏تر از فاسق سخى معرفى مى‏كند و چنين استدلال مى‏كند كه: عمل بخيل به سبب بخل باطل مى‏گردد». (30) پس صفتى با چنين كاربردى بى ترديد مطلوب ابليس است و روزنه‏اى است‏براى افساد بخيل. ديگر از راههاى نفوذ ابليس همان صفت منفور عجب و تكبر است كه صورت ملكيت‏خود او را به زشت‏ترين صورتها تبديل كرد و طوق مذلت و لباس صغار در او پوشانيد». (31) و چون خود ابليس كبر وزريد و ثمره تلخ آن را لمس كرد با اشاره به مرارتهاى حاصل «نوح را به پرهيز از عجب و تكبر توصيه مى‏كند» (32) اما براى اغواى افراد معمولى آن را به صورت باارزشترين صفتها جلوه مى‏دهد و اگر ابليس به لشكريان خود دستور مى‏دهد كه در بين مؤمنان بيداد و حسد را اشاعه دهند به اين دليل است كه بيدادگرى و حسادت نزد خداوند با شرك برابر است.» (33) وى در صورت حكومت چنين صفاتى است كه مى‏تواند مؤمنان را زير سلطه و نفوذ خود درآورد. در اهميت‏حسد و آثار شوم آن هشدار ابليس به نوح‏عليه‏السلام چنين است «بر تو باد كه حذر كنى از حسد، بدرستى كه قابيل حسد برد بر هابيل و او را بكشت‏». (34)
بنابر آنچه گذشت ابليس دشمنى ناپيداست و كارش فريب و نيرنگ است و مى‏تواند در همه شؤون آدميزاد تصرف كند همواره در انديشه سرازير كردن وى از قله رفيع انسانيت است. چيزهايى را به او القا مى‏كند كه اصلى و حقيقتى در آنها نيست. چون هوى و هوس منشا تسلط و استيلاى اوست لذا وى را به پيروى از آن دعوت مى‏كند. پس بايد راه نفوذ چنين دشمن خطرناكى را بست. براى جلوگيرى از سلطه وى راههايى ارائه شده است. صدرالدين شيرازى «راه چيرگى بر ابليس را در نياشاميدن شراب كشنده دنيا و نپرداختن به خواهشها و شهوات مهلك آن مى‏داند. وى هوى و هوس را در حكم غذاى ابليس تلقى مى‏كند وى معتقد است كه دل را بايد به وسيله مخالفت‏با خواهشهاى نفس، از تصرف ابليس بيرون آورد و با ذكر الهى آن را - كه جلوه‏گاه انوار حق و به عبارتى عرش رحمان است - آبادان كرد. پس جنگ ميان ذكر خدا و وسوسه شيطان همانند كشمكش ميان نور و تاريكى و يا شب و روز است و به همين جهت پيغمبر اكرم‏صلى الله عليه وآله فرموده است: «شيطان در فرزند آدم همچون خون در رگها روان است‏» پس گذرگاه او را كه شهوت است‏بايد به گرسنگى تنگ گردانيد، زيرا گرسنگى است كه شهوت را مهار مى‏كند». (35)
ديگر از راههاى بستن گذرگاه ابليس تسميه (بسمله) و ذكر بسم‏الله الرحمن الرحيم است. «سلاح ذكر، ذاكر را از شر وسوسه‏هاى فريبنده حفظ مى‏كند. ذاكر در واقع با گفتن تسميه خود را از زير سلطه ابليس رها ساخته و تحت‏حمايت و سلطنت رحمن قرار مى‏دهد و به صفات او متصف مى‏گردد و از اتصاف به صفات الهى است كه دل صفا مى‏يابد و بر اثر مواظبت‏بر ذكر و توجه به روح و باطن ذكر است كه رهايى ممكن مى‏شود. اين آيه نه تنها باعث آرامش ذاكر مى‏گردد، بلكه نزول آيه قبل از هر چيز، آرامش بادها، تموج درياها... و هبوط شياطين را از آسمانها... سبب گرديد». (36) وقتى آتش هولناك دوزخ از قدرت ذكر بسم‏الله گريزان گردد در فرار ابليس كه خود طعمه چنان آتشى است ديگر ترديدى برجاى نمى‏ماند. چنان كه در تاثير آن آمده است «بنده مؤمن چون در حال نزع بسم‏الله بگويد سكرات مرگ بر او آسان شود و خاك لحد بر او روضه رضوان گردد... و آتش دوزخ از او گريزان بود». و شرط برخوردارى از اين ارزشها صدق نيت است. در آثار حيرت‏آور تسميه گفتار على‏عليه‏السلام كه علاوه بر معانى بالا، ديگر خواسته‏ها را در برمى‏گيرد، چنين است: «بسم‏الله. .. آرام‏بخش دلها، داروى دردها، دور كننده پليديها، آسان كننده دشواريها و برطرف كننده غمهاست‏». (37) ذكر مزبور در صورتى كه از روى اخلاص و نيت‏باطنى قرائت‏شود بجز هزيمت لشكر تلبيس ابليس، آثار بيشمارى بر آن مترتب است كه برخى از آنها در قالب الفاظ بدين‏گونه آمده است: «اى نامى كه به هر جايى قدم زنى و به هر كويى قدم نهى رنگ كس نگيرى و همه را به رنگ خود برآورى... به ديوان ديوان رسيدى لشكر تلبيس ابليس را هزيمت كردى. به ميدان سلطان درآمدى، سر سروران و گردنكشان را به چنبر طاعت آوردى...». (38) هر طاعت و عبادت بدنى مانند تهليل (لااله الا الله) گفتن و تسبيح و نماز و ورد، داراى روح و جسمى است. جسم آن عبارت است از حركات و سكنات محسوس كه بجز خالق، گوشه‏اى از آن دامن مخلوق را نيز مى‏گيرد. (اشتراك بين خالق و مخلوق) كه آن را ريا و تظاهر مى‏نامند. اما روح آن عبارت است از اخلاص كامل و نيت‏باطنى... پس وقتى قرآن، تشرف به پيشگاه حق را مبتنى بر عمل شايسته ذكر مى‏كند و عمل شايسته را در عبادت بى‏شائبه و خالص مى‏داند (110 / كهف و3 / زمر)، ناظر به عبادتى با آن روح است و عبادت بدنى در واقع پلى است‏براى رسيدن به عبادت روحانى و عبور از اين مرحله انسان را به اخلاص باطنى مى‏رساند». (39) و ثمره عبادت بدنى به تزكيه و تحليه برمى‏گردد كه اين دو بخش در آيه «قد افلح من تزكى‏» (اعلى /14) حقا كه فلاح و رستگارى يافت آن كه تزكيه كرد و آيه «وذكر اسم ربه فصلى‏» (اعلى /15) و به ذكر نام خداى خويش پرداخت و نماز كرد، طرح شده است و آيه «و ثيابك فطهر» و لباس خويش پاكيزه دار (مدثر /4) به تمام عبادات بدنى اشاره دارد; اما تزكيه، پاكى از پليديهاى قواست كه ريشه همه آنها دلبستگى به زرق و برق دنيا و زينتهاى آن است، لذا پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله مى‏فرمايد: دوستى دنيا سرآغاز و منشا هر خطا و نادرستى است (حب الدنيا راس كل خطيئة) كه در سه اصل حرص، كبر و حسد خلاصه شده است; اما تحليه، عبارت از كسب فضيلتها و معرفتها و خو گرفتن به اخلاق الهى است تا آن كه صفا و شفافيت پيدا كرده صور وجود به تمام و كمال بر شكل واقعى خود مشاهده گردد. و ابوعلى سينا نيز، ترقى آدمى را در صفاى نفس دانسته و مى‏گويد: «آن را به وسيله دانشها پاك گردان تا كمال يافته و تمامى موجودات را مشاهده نمايى‏». (40) اكنون كه زمينه آشنايى با جسم و روح و مقصود عبادات فراهم شد، با توجه به فرمايش پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله كه: «لا اله الا الله برترين شعبه ايمان است‏» و قرآن «ولذكر الله اكبر» (عنكبوت /45) دليل برترى كلمه توحيد بر ديگر اذكار و اعمال شايسته اين است كه در برابر هر عمل خيرى (بجز لااله الا الله) ضدى است كه در كفه مقابل آن قرار دارد; اما ضد توحيد شركت است كه هيچ گاه در يك ترازو گرد نمى‏آيند همچنان كه وجود و عدم براى يك شخص، در ذات او جمع نمى‏گردد. پس معتقد به لااله الا الله مشرك نمى‏تواند باشد و جمع بين آن دو ممكن نيست. صاحب مفاتيح‏الغيب چنين نتيجه‏گيرى مى‏كند: چون براى اين ذكر معادلى وجود ندارد كه بتوان در كفه ديگر ترازو گذارد، لذا چيزى بر او برترى ندارد. پس اگر قرآن، آن را صفت اكبر توصيف مى‏كند بى‏دليل نيست و ذكر با اين خصوصيت‏بى‏ترديد ذكر قلب است نه گردش زبان و قلب چون برترين اعضاست پس ذكر قلب نيز از ديگر اعضا بزرگتر و برتر است‏». (41) وقتى رسول خداصلى الله عليه وآله ذكر مذكور را برترين گفتار خود و پيامبران پيشين تلقى مى‏كند و امت را به مداومت‏بر آن مى‏خواند در برترى آن نمى‏توان ترديد كرد». (42) و تا زمانى كه اعضا بخصوص قلب، زير نفوذ ابليس و جنود او قرار دارد چون اعمال به القا و وسوسه وى شكل مى‏گيرد، ابليسى است و ما براى اين كه از شر اين دشمن نيرومند رهايى يابيم و بر شركهاى بزرگ هواپرستى غالب آييم، بايد سر به خاك مذلت نهيم و به ذات مقدس پروردگار پناه بريم‏». (43) و در زير پرچم حكومت «رحمن‏» قرار گيريم. البته تشخيص اين معنى كه آيا تحت نفوذ ابليس هستيم يا به لطف و توفيق حضرت بارى سر بر آستانش نهاده‏ايم كار آسانى نيست; اما آثار وسوسه‏هاى ابليس را در لحظه غلبه خشم يا زمانى كه درين انديشه هستى كه از خدمت و محبت‏به آنان كه در آزار و اذيت تو كوشيده‏اند خوددارى كنى، بخوبى مى‏توان حس كرد كه بنابر آيه: «و اما ينزغنك من الشيطان نزغ فاستعذ بالله‏» (اعراف /200) بايد از شر او به خدا پناه برى تا از مكر و نيرنگهايش در امان بمانى‏» و آيه ديگر نشانه تصرف وى را چنين طرح مى‏كند «در صورتى كه ابليس بخواهد تو را به خاطر خوى و صلت‏شايسته به بيراهه كشاند «فاستعذ بالله‏» (فصلت /36) از شر وسوسه‏هاى او به خدا پناه ببر» (44) و در تفسير آيه مذكور به گفتگوى پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله و ابليس چنين اشاره شده كه آن بزرگوار وى را در نهايت درماندگى و آشتفگى مى‏بيند، چون دليل آن را جويا مى‏شود، ابليس سبب آزردگى خود را در چهار چيز ذكر مى‏كند: يكى، آواز اسب رزمندگان در صحنه پيكار با كافران. دوم، آواز مؤذنان بر ماذنه، سوم، كسب و كارى كه بر طبق دستور شرع و ايمان انجام گيرد. چهارم، اعوذ بالله من الشيطان الرجيم گفتن بنده مؤمن است. سپس آن بزرگوار مخاطب قرار گرفته ضرورت تجهيزاتى نظير زره، برگستوان، خود، مغفر، خيل و لشكر براى نبرد با دشمن ظاهرى توصيه شده است و در نبرد امت‏با دشمن نامرئى نيز تدارك ادواتى متناسب با وى ياد شده است كه بنابر قرآن «اذا قرات القرآن فاستغذ بالله‏» (نحل /98) زره آنان است و «قل اعوذ برب الناس‏» (الناس /1) برگستوان آنهاست. در چنين وضعيتى است كه امت در نبرد با دشمن پيروز و از وساوس او ايمن مى‏شوند». (45) بجز موارد بالا قرائت‏برخى از سوره‏هاى قرآن نيز در فرار ابليس تاثير عميق دارند. «ابن عباس مى‏گويد: در قرآن سوره‏اى به اندازه سوره «قل يا ايها الكافرون‏» (كافرون /1) خشم ابليس را برنمى‏انگيزد، زيرا از سويى اعتراف به توحيد است و از سوى ديگر اظهار انزجار و بيزارى از شرك‏». (46) در تاييد ارزش تعويذ، مفهوم خبر رسيده از رسول گرامى‏صلى الله عليه وآله چنين است: «هر معصيتى كه از بنده سرمى‏زند به تهييج ابليس و ايادى اوست. با ذكر استعاذه ابليس از وى مى‏رمد و درهاى معاصى بر وى بسته مى‏شود و رستگارى بنده را از آتش سوزان به دنبال مى‏آورد كه: اغلقوا ابواب المعاصى بالاستعاذة‏» (47) چون راههاى ورود قاطع طريق الى‏الله را بستى و موانع را از سر راه برگرفتى و فتح ابواب كردى، به حريم كبريا داخل شو. يعنى به مقام مقدس اسم اعظم رب انسان كامل پناه ببر و ابليس را از سر صدق رجيم بخوان - روح تكبيرات نماز پناه بردن به ذات احديت و گريزاندن ابليس است كه اگر ابليس را با بلند كردن دست در تكبيرات به دور افكندى و خود او و مظاهر او را رجم كردى آن را از رجم در رمى جمرات در حج كاملتر دان چه اينجا رمى به پشت‏سر است و آنجا به پيش رو...» (48) بنابر آنچه ياد شد ابليس دشمن و رقيب ديرينه آدم است. دشمنى وى از بهشت آغاز و به دنيا كشيده شد. وى مدام در انديشه فتنه‏انگيزى است و بيشتر، صاحبان روحهاى ضعيف و عقلهاى بيمار و مستعد در معرض وسوسه‏هاى فريبنده او هستند. وى نظر به اين كه ناپيداست و از موقعيت و امكانات خارق‏العاده‏اى برخوردار است و زمان و موضع تسلط او بر آدميزاد نيز پوشيده است، لذا مى‏تواند بآسانى آدميان را در خدمت هواها و مقاصد پليد خود درآورد و اخلاق جامعه را به سقوط و انحراف بكشاند. پس نبرد با دشمنى با اين خصوصيات بمراتب دشوارتر از جنگ با دشمنان ظاهرى است از اينجاست كه پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله پيروان را به مقابله با جنگى بزرگتر مى‏خواند «اعدا عدوك نفسك اللتى بين جنبيك‏» و قرآن شيوه صيانت‏بندگان را از چنگ ابليس در اعتصام بحبل‏الله ذكر مى‏كند و مى‏گويد: «آنان كه در حمايت عصمت من باشند، تو را بر ايشان راهى و دستى و تسلطى نيست‏» (49) و به قول مولوى:
ساحل نفس رها كن به تك دريا رو كاندرين بحر ترا خوف نهنگى نبود

پى‏نوشتها و مآخذ
1- شيرازى، صدرالمتالهين، ترجمه مفاتيح الغيب، ترجمه محمد خواجوى، تهران، انتشارات مولى،1363، ص 391.
2- همان، ص 364.
3- پورجوادى، نصرالله، «ابليس دورو» مجله معارف، شماره 1، سال 1364، ص‏159.
4- همان، ص‏157.
5- همان، ص‏159.
6- الجرجانى ابوالمحاسن الحسين بن الحسن، تفسير گازر، تصحيح و تعليق ميرجلال‏الدين ارموى، ج‏8، تهران، چاپ رنگين، ص 121.
7- القمى، على بن ابراهيم، تفسير القمى، ج‏2، به تصحيح سيد طيب موسوى جزايرى، مطبعة النجف،1386 ه . ، ص‏72.
8- به نقل از كيمياى سعادت، غزالى طوسى، ابوحامد امام محمد، به كوشش حسين خديوجم، مركز انتشارات علمى و فرهنگى، 1361، ص‏323.
9- ميبدى، ابوالفضل رشيدالدين، كشف الاسرار و عدة الابرار، به اهتمام على‏اصغر حكمت، تهران، چاپخانه آفتاب،1339، ص 578.
10- تفسير القمى، ج‏2، ص‏22.
11- كشف الاسرار و عدة الابرار، ج‏5، ص 448.
12- همان، ج‏10، ص‏612.
13- همان، ج‏1، ص‏297. و نيز فروزانفر بديع‏الزمان، مآخذ و قصص و تمثيلات مثنوى، تهران، نشر اميركبير، 1362، ص 164.
14- مآخذ قصص و تمثيلات مثنوى، ص 164.
15- كشف الاسرار، ج‏8، ص‏528.
16- حجتى، سيد محمدباقر، «ابليس در قرآن و حديث‏»، مجله نور علم، شماره‏53-54، 1372، ص‏109.
17- همان، ص 72-99.
18- عياشى، محمدبن مسعود بن عباس السلمى السمرقندى، تفسير، ج‏1، تهران، مكتبة العلمية الاسلامية، ص‏34.
19- همان، ج‏1، ص‏40.
20- ابى‏يعقوب احمدبن، تاريخ يعقوبى، ج‏1، ترجمه محمدابراهيم آيتى، تهران، مركز انتشارات علمى و فرهنگى، 1362، ص‏8.
21- النيسابورى، ابواسحاق ابراهيم، قصص الانبياء، تهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب،1359، ص‏77.
22- «ابليس در قرآن و حديث‏»، ص‏233.
23- كشف الاسرار و عدة‏الابرار، ج‏8، ص‏44.
24- ابليس در قرآن و حديث، ص‏233.
25- كشف الاسرار و عدة‏الابرار، ج‏7، ص‏10.
26- همان، ج‏1، ص‏120.
27- ابن اثير عزالدين على، كامل، ج‏1، ترجمه ابوالقاسم حالت، تهران، مؤسسه على‏اكبر علمى، بى‏تا، ص‏233; كشف الاسرار و عدة‏الابرار، همان ماخذ، ج‏3، ص‏97-98; مستوفى حمدالله، تاريخ گزيده، به اهتمام عبدالحسين نوايى، تهران، مؤسسه انتشارات اميركبير، 1362، ص‏21-22.
28- قصص الانبياء، ص‏395.
29- تاريخ يعقوبى، ج‏1، ص 21.
30- كشف الاسرار و عدة‏الابرار، ج‏2، ص‏698.
31- به نقل از كيمياى سعادت، ج‏2، ص 152.
32- كشف الاسرار و عدة‏الابرار، همان، ج‏1، ص 730.
33- كاشانى، فتح‏الله، منهج الصادقين، ج‏4، به تصحيح على‏اكبر غفارى، تهران، كتابفروشى اسلاميه، 1364، ص‏10.
34- عثمان محمودبن، فردوس المرشديه فى اسرار الصمديه، تهران، به كوشش ايرج افشار، 1358، ص 200.
35- تاريخ يعقوبى، ج‏1، ص 472.
36- فردوس المرشديه فى اسرار الصمديه، ص‏200.
37- ترجمه مفاتيح الغيب، ص 385.
38- ميبدى ابوالفضل رشيدالدين، تفسير ادبى و عرفانى كشف الاسرار، ملخص حبيب‏الله آموزگار از 10 جلد، تهران، شركت اقبال،1347، ص‏449.
39- همان، ص 268، و 434.
40- كشف الاسرار و عدة‏الابرار، ج‏9، ص‏453.
41- ترجمه مفاتيح الغيب، ص‏1080.
42- همان، ص‏1084.
43- همان، ص‏1036 و 1081.
44- كشف الاسرار و عدة‏الابرار، ج‏1، ص‏688.
45- امام خمينى، سيد روح‏الله، سر الصلوة، ترجمه و تصحيح سيد احمد فهرى، تهران، پيام آزادى، 1360، ص 171.
46- منهج الصادقين، ج‏4، ص 154 و ج‏8، ص‏190.
47- كشف الاسرار و عدة‏الابرار، ج‏3، ص 830-831 و ج‏5، ص 445.
48- همان، ج‏10، ص‏643.
49- همان، ج‏6، ص‏475.
جمعه 21 مهر 1391  1:26 PM
تشکرات از این پست
siasport23
siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16696
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

ابليس

ابليس

محمدحسن قدردان قراملكى

ابليس بر وزن اِفْعيل از لغت «بلس» به معناى مأيوس شدن ، مشتق شده و جمع آن ابالسه است. اين كلمه يازده بار در قرآن كريم به كار رفته است. در اين كه ابليس واژه عربى يا اعجمى است ، لغت شناسان به اختلاف گراييده اند. برخى آن را از واژه يونانى «ديابولوس» (Diabolos به معناى سخن چينى و افترا مشتق مى دانند.
در اصطلاح اديان آسمانى به موجودى از طائفه جن يا فرشتگان به حسب تفاسير مختلف ـ اطلاق مى شود ، كه پيش از آفرينش حضرت آدم وجود داشته و در صفوف فرشتگان الهى به عبادت مى پرداخت ، اما وقتى خداوند آدم را آفريد و به فرشتگان امر فرمود كه به آدم سجده كنند ، ابليس از سجده سرباز زد.
فرق «ابليس» و «شيطان» اين است كه ابليس عَلَم و نام خاصى براى موجود مشخص است ، اما شيطان معناى عام دارد و بر هر موجود بد و شرير اطلاق مى شود كه مصاديق آن در طايفه انسان وجن پيدا مى شود (انعام:112 ; ناس:6
همچنين گفته شده كه ابليس اولين فرد شياطين و جن بوده است ، در واقع ابليس «ابو الجنّ و ابو الشياطين» است (كشف الاسرار ، ص 144).
مجرد يا مادى: مطابق آيه شريفه (خَلَقْتَنى مِنْ نار وَخَلَقْتَهُ مِنْ طِين) (اعراف:18) ، منشأ آفرينش ابليس از آتش است ; چنان كه حضرت آدم از خاك آفريده شده است. از اين لحاظ مى توان گفت كه كالبد ابليس و آدم هر دو به ماده (آتش و خاك) برمى گردد ، لكن آتش از نوعى لطافت ، نرمى و امكان تبدل و تمثل به اَشكال مختلف برخوردار است. اما نكته مهم اين است كه نمى توان از خلقت ابليس از آتش چنين استنباط كرد كه كالبد جسمانى ابليس نيز باز به وجود ناريه و آتشى است ، چرا كه آيه صرفاً به منشأ خلقت آن اشاره مى كند و درباره كالبد فعلى ابليس ساكت است و چه بسا سنخ و نوع وجود ابليس در مراحل بعد متغير و متحول شده باشد ; همان طور كه با وجود خلقت آدم از خاك ، كالبد آن نه به صورت خاكى ، بلكه به نوع دگر است.
به نظر مى رسد كالبد ابليس از نوعى ماده متفاوت از ماده جسمانى است ، اما مى تواند ماده برزخى يا نوعى ماده رقيق و لطيف باشد كه قابليت انجام افعال بيشتر و تغيير صورت را داشته باشد.
دلايل و قراين ذيل حاكى از مادى بودن كالبد ابليس است:
1. خلقت از آتش ; مطابق صريح آيات ، خلقت ابليس از آتش يعنى ماده است و كالبد آن در نهايت به شكل ها و صورت هاى ديگر مادى مى تواند متحول گردد و نمى تواند به مجرد تام مبدل شود.
2. وجود ذريه ; قرآن كريم به وجود ذريه و فرزندان براى ابليس تأكيد مى كند (كهف:50) ، روشن است كه اين ويژگى با وجود مادى سنخيت دارد.
3. انجام گناه ; وجود مجرد به دليل عقل محض بودن و فقدان نفس ، مرتكب گناه و معصيت نمى شود ، اما وجود مادى به دليل برخوردارى از نفس و اصل وجود ماده كه وجود كران مند است ، مرتكب خطا و گناه مى شود ، بر اين اساس فرشتگان ، معصوم از گناه اند ، اما انس و جن مصون از معصيت نيستند. از آن جا كه مطابق آيات شريف قرآن ، ابليس در داستان سجده بر آدم بر خدا عصيان ورزيد (بقره:34 ; ص: 74 ; كهف:50) ، نمى تواند از سنخ وجود مجرد باشد ، بلكه مجرد مثالى يا ماده خواهد بود.
4. نسبت دادن خواص مادى به ابليس در قرآن ; با تأمل در آيات مربوط به ابليس درمى يابيم كه قرآن خاصيت ها و ويژگى هايى به ابليس نسبت مى دهد كه با وجود مادى بيشتر تناسب دارد ; مثلاً ابليس از خدا تقاضاى مهلت مى كند (اعراف:14 ; حجر:35 ; ص:78) ، مهلت خواستن از مرگ به معناى وجود محدوديت حيات در دنيا و مرگ ابليس است ، و اين ، با ماده سازگار است. همچنين به صوت و پاى ابليس اشاره شده است (اسراء:64) البته درباره نسبت دادن اعضاى بدن به ابليس در آيات ، محتمل است ادعا شود كه مقصود ، كنايه است ، امّا درباره مهلت خواستن از مرگ اين شبهه وجود ندارد.
در روايات نيز خواص و صفات مادى به ابليس استناد داده شده است ، مانند: چگونگى تكثير نسل و مكالمه ابليس با پيامبران به صورت هاى مبدل يا واقعى كه از وجود مادى حكايت مى كند (بحار ، ج60 ، ص 224ـ 233).
درباره نفس ابليس ، در قرآن و روايات ، مطلبى بيان نشده است.بيشتر متكلمان به ويژه پيشينيان ، از آن جا كه منكر وجود مجرد غير از خداوند هستند ، نفس ابليس را نيز مادى ، ولى از سنخ خاص ، مثل لطيف و رقيق وصف مى كنند ، اما فلاسفه نفس جن و ابليس را از سنخ مجرد برزخى و نه تام مى دانند كه به كالبد ناريه تعلق يافته است و به همين جهت نيز از قدرت بيشتر برخوردار است و قادر بر تصرف در عالم مادى است (گوهر مراد ، ص 337ـ339 ; القبسات ، ص 403).
ذرّيّه: در قرآن كريم به وجود ذريه و فرزندان ابليس تأكيد شده است ، مانند: (اَفَتَتَّخذُونَهُ وَذُرّيتهُ اولياء مِنْ دُونى) . (كهف:50) اما به چگونگى تولد و تكثير فرزندان ابليس اشاره اى نشده است. روايات نيز در اين مقوله مختلف و از قبيل روايات ضعيف ، مرسل ، و مقطوع و موقوف است (الميزان ، ج8 ، ص 43 و 62).
تمثل ابليس: در روايات از تمثل ابليس به شكل هاى مختلف سخن به ميان آمده است ; چنان كه از امام صادق (عليه السلام روايت شده است كه يكى از درخواست هاى ابليس از خدا اين بود كه چنان قدرتى به من عطا كن كه من انسان ها را ببينم ، اما آنان مرا مشاهده نكنند ، همچنين من در هر صورتى كه اراده كنم بر آنان متصور و متمثل گردم ، خداوند هم فرمود من آن را به تو عطا كردم. «وأراهم ولا يرونى وأتصور لهم فى كلّ صورة شئتُ. فقال: قد أعطيتك». (تفسير قمى ، ج1 ، ص 52).
دليل ديگر بر تمثل ابليس ، روايات مختلفى است كه بر مكالمه ابليس به صورت هاى مختلف با پيامبران پيشين دلالت مى كند ; مثلاً در روايتى حضرت يحيى از ابليس مى خواهد كه يك بار به صورت و شكل طبيعى خود ظاهر شود (بحارالانوار ، ج60 ، ص 226ـ 227 ; الميزان ، ج8 ، ص 64 و 66). البته تمثل ابليس به شكل هاى مختلف ، محدود و به شرايط مختلفى متوقف است (تفسير كبير ، ج14 ، ص 54 ; بحار ، ج60 ، ص 157). تمثل ابليس مورد تأكيد متكلمان اسلامى نيز مى باشد (اوائل المقالات ، ص 128 ; علم اليقين ، ج1 ، ص 400 ; تلخيص المحصل ، ص 230).
فرشته يا جن: درباره فرشته يا جن بودن ابليس سه نظريه مطرح شده است:
الف. از جنس ملائكه ; اين قول به مفسران صدر اسلام و متقدم مانند ابن عباس ، ابن مسعود ، قتاده و مسيّب نسبت داده شده است (مجمع البيان ، ج1 ، ص 60 ; التبيان ، ج1 ، ص 150).
دلايل اين نظريه عبارتند از :
1. در آيه شريفه : (وَإِذْ قُلْنا لِلْمَلائِكَة اسْجُدُوا لآدَمَ فَسَجَدوا إِلاّ إِبْلِيس) (بقره:34) ، ابليس مستثنا شده است و اصل و قاعده در استثنا ، وجود حقيقى آن در مستثنا منه (ملائكه) است و به اصطلاح استثناى متصل است ، پس ابليس از ملائكه بوده كه استثنا شده است.
در نقد اين دليل گفته شده است كه در علوم ادبى عرب ، استثنا در دو بخش مختلف آن ، يعنى استثناى متصل و منقطع به كار رفته است ، بنابر شواهد بسيارى استثنا در آيه شريفه از قسم دوم است.
2. در آيه پيش گفته معلوم شد كه دستور سجده به آدم خطاب به فرشتگان بوده است ، آيه 12 سوره اعراف خطاب به ابليس مى فرمايد كه چه چيز مانع سجده تو شد به آنچه امر كرده بودم: (ما مَنَعَكَ أَلاّ تَسْجُد إِذْ أَمَرْتُك) ، از اين آيه نيز چنين برمى آيد كه ابليس جزء ملائكه و مشمول و مخاطب امر سجده آنان بوده است.
اين دليل نيز قابل نقد است ، چون مى توان گفت ، هر چند در اين كه ابليس مشمول و مأمور امر سجده بوده ، ترديدى نيست ، چرا كه ابليس مدتى در ميان ملائكه بوده و به عبادت خدا پرداخته است و لذا امر سجده نيز مشمول وى مى شد ، اما از آن نمى توان همجنس بودن آن دو را استنتاج كرد.
3. امير مؤمنان (عليه السلام) در فرازى از خطبه قاصعه فرموده است:
«ثمّ اختبر بذلك ملائكته المقربين ليُميّز المتواضعين منهم من المستكبرين». (نهج البلاغه فيض الإسلام ، خطبه 234) در اين كلام حضرت ، فلسفه سجده به آدم را اختبار و امتحان فرشتگان و جدايى متواضعان از مستكبران ذكر مى كند و در ادامه به استكبار ابليس اشاره مى كند.
در فراز ديگرى از همين خطبه افزوده است:
«فمن ذا بعد إبليس يسلم على اللّه بمثل معصيته؟ كلاّ! ما كان اللّه سبحانه ليدخل الجنة بشراً بأمر أخرج به منها ملكاً» (همان) ; «پس چه كسى بعد از ابليس با به جا آوردن مانند معصيت او از عذاب خدا سالم ماند؟ حاشا! نخواهد شد كه خداوند سبحان انسان را به بهشت داخل نمايد با كارى كه به سبب آن فرشته اى را از آن بيرون كرد».
در نقد اين استدلال مى توان گفت: امام (عليه السلام) به حسب ظاهر ابليس را ملك و فرشته تعبير مى كرد و وجه آن همْ گروه بودن ابليس با ملائكه در عبادت خدا در آسمان هاست. دليل اين توجيه آن است كه امام (عليه السلام) در ديگر سخنان خود فرشتگان را به اوصافى مانند عدم تخلف از امر الهى ، عصمت از هرگونه شبهه و شك و ثبات بر ايمان و يقين به خدا و عدم انحراف از كارهاى پسنديده ، تواضع و عدم گناه توصيف كرده است (نهج البلاغه ، خطبه اشباح ، شماره 90 ، بخش ملائكه). روشن است كه ابليس هيچ كدام از اين اوصاف را نداشته و لذا نمى تواند از سنخ و حقيقت ملائكه باشد.
افزون بر آن كه ، حضرت در همين خطبه به عدم تأثير پذيرى ملائكه از شيطان ] ابليس [ تأكيد و يادآورى مى كند كه شيطان قدرت وسوسه ملائكه را در جهت انحراف آنان ندارد ، اين خود دليل است كه ابليس وجودى مغاير با ملائكه دارد:«وَلَمْ يَختلفوا فى ربّهم باستِحواذِ الشَّيطان عَليهم وَلَم يفرقهم سوء التقاطع...» (همان).
بنابراين ، كلام پيشين اميرمؤمنان (عليه السلام) مبنى بر الحاق ابليس به ملائكه را بايد از بابِ ظاهر و غلبه تفسير كرد.
ب. ابليس از جنس جن ; اكثر عالمان و متفكران مسلمان ابليس را از جنس جن مى دانند ; چنان كه شيخ مفيد و شيخ طبرسى آن را مذهب اماميه دانسته اند (اوائل المقالات ، ص 149 ; مجمع البيان ، ج1 ، ص 160) فخر رازى و زمخشرى آن را مختار اكثر اهل سنت ذكر مى كنند (تفسير كبير ، ج1 ، ص 213 ; كشاف ، ج1 ، ص 127).
طرفداران ديدگاه فوق به ادله ذيل استناد كرده اند:
1. آيه: (وَإِذْ قُلْنا لِلْمَلائِكَة اسْجُدُوا لآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاّ ابْليسَ كانَ مِنَ الجِنّ) (كهف:50) كه آشكارا ابليس را از جن دانسته است.
2. روايات متواترى بر نسبت ابليس به طايفه جن وارد شده و برخى از متكلمان نيز به آن استناد كرده اند. (اوائل المقالات ، ص 149 ; مجمع البيان ، ج1 ، ص 162).
3. در آياتى كه پيش تر نقل شد ، آفرينش ابليس از آتش توصيف شده است كه با وجود مادى تناسب دارد ، در حالى كه ملائكه مجردند و دست كم از خلقت آنان از آتش سخنى به ميان نيامده است ، و در بعضى روايات مبدأ خلقت آنان از «نور» و در بعضى ديگر از «ريح» توصيف شده است و اين ، دليل تغاير جنس ملائكه و ابليس است (مجمع البيان ، ج1 ، ص 161 ، تفسير كبير ، ، ج1 ، ص 214).
4. مطابق صريح آيه شريفه: (لا يعصون اللّه ما أمرهم) (تحريم:6) ملائكه مرتكب معصيت و گناه نمى شوند ، اما در چندين آيه نسبت فسق ، استكبار و تخلف از امر الهى به ابليس داده شده است ، مانند: (فَسَجَدُوا إِلاّ إِبْليسَ ابو وَاسْتَكْبَرَ وَكانَ مِنَ الْكافِرين) (بقره:34) ; (فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّه) (كهف:50 و نيز طه:116 ; ص:74). از صدور گناه از ابليس و نفى آن از ملائكه چنين برمى آيد كه تفاوت عمده اى در آفرينش آن دو وجود دارد.
5. در مباحث گذشته گفته شد كه ابليس داراى ذريه ، فرزندان و تكثير نسل است ، در حالى كه اين موضوع در ملائكه منتفى است.
6. خداوند مشركان را در قيامت حشر نموده و از ملائكه مى پرسد كه آيا آنان شما را عبادت مى كردند ، ملائكه هم پاسخ منفى داده و به اين نكته اشاره مى كنند كه مشركان نه ملائكه ، بلكه جنيان را مى پرستيدند: (وَيَوْم يَحشرهُم جَميعاً ثُمَّ نَقُول لِلْمَلائِكة أَهؤلاءِ إِيّاكم كانوا يعبدون قالُوا سُبحانَكَ أَنْتَ وَلِيّنا مِنْ دُونِهِمْ بَلْ كانُوا يَعبُدُونَ الجِنّ) (سبأ:41). اين آيه به طور صريح بين جن و ملائكه فرق قائل شده است ، پس اين شبهه كه جن نوعى از ملائكه است ، قابل دفاع نيست (تفسير كبير ، ج1 ، ص 213
به باور برخى از متفكران ، طايفه «جن» از جنس ملائكه بوده است ; بدين معنا كه ملائكه به دسته هاى مختلفى تقسيم مى شوند ، گروهى كه مستورند به اسم «جن» ناميده مى شوند ، لذا ابليس را مى توان هم به «جن» و هم به ملائكه نسبت داد ، چرا كه «جن» صنف خاصى از ملائكه ساكن زمين بودند ، ابليس هم از شمار جنيان ، و پيش از تخلف از امر الهى ، جزو ملائكه بوده و بعد از آن از درگاه الهى رانده شد ، و از طرفى بر تفاوت جوهرى بين جن و ملائكه دليلى وجود ندارد. قرآن كريم نيز درباره مشركان فرموده است: (وَجَعَلُوا بَيْنهُ وَبَينَ الجِنّةِ نَسَباً) (صافات:158) مطابق اين آيه مشركان بين خدا و بين جنيان نسبت فرزندى قائل بودند ، در حالى كه آيات ديگر تصريح مى كند كه مشركان ملائكه را دختران خدا توصيف مى كردند (صافات:149 ; طور: 39 ; نجم:21) از اين جا به دست مى آيد كه ميان «جن» و «ملائكه» سنخيت وجنسيت وجود دارد (التبيان ، ج1 ، ص 153 ; مجمع البيان ، ج1 ، ص 162 ، تفسير المنار ، ج1 ، ص 265
در نقد اين نظريه بايد گفت اولاً ، دلايل ديدگاه دوم (الحاق ابليس به جن) تفاوت جوهرى بين ملائكه و جن را اثبات مى كند و ثانياً ، تفسير جن به ملائكه ، خلاف ظاهر بلكه صريح آيه است. ثالثاً ، اگر مقصود از «الجنة» در آيه ، فرشتگان باشد ، مرجع ضمير «انّهم» بايد كفار باشد ، در اين صورت معناى آيه چنين مى شود كه: فرشتگان مى دانند كه كفار براى حساب و عقاب در قيامت حاضر خواهند شد ، در حالى كه علم فرشتگان به اين حشر و حضور مقصود آيه نيست ، بلكه منظور آيه خصوصاً با توجه به صدر آن ، كه مشركان براى خود خدايانى از طايفه «جن» برگزيده اند ، اين است كه خود اين خدايان مى دانند كه خودشان براى حساب در قيامت حاضر و حشر مى شوند. آيه به نوعى در صدد توبيخ خدايان مشركان به عنوان نسبت با خداست و اين ، تنها با فرضى معقول است كه «الجنة» به جن و نه ملائكه تفسير شود ، چرا كه در ميان جن ، كافر و مسلمان وجود دارد و كفار در قيامت به كيفر خودشان خواهند رسيد ،امّا ملائكه از اين گمان مصون اند (الميزان ، ج17 ، ص 173).
برخى از متكلمان پس از بررسى ادله ديدگاه هاى پيشين به ديدگاه خاصى نرسيده و در اين باره توقف نمودند (شرح مواقف ، ج7 ، ص 283).
كفر يا ايمان پيشين ابليس: در اين كه ابليس با عصيان از فرمان الهى به سجده بر آدم ، راه كفر را پيش گرفت ، ترديدى نيست ، لكن در حدوث يا ظهور كفر ابليس با اين نافرمانى اختلاف است: آيا ابليس پيش از امر به سجده بر آدم كافر بود ، اما كفر خويش را پنهان مى كرد و با اين گناه ، كفر خويش را آشكار نمود؟ يا اين كه پيش از آن واقعاً مؤمن و عابد بوده و با اين نافرمانى كفر او حادث شد؟
الف. ايمان پيشين: جمعى از دانشمندان اسلامى معتقدند ابليس قبل از سرپيچى از سجده بر آدم مؤمن واقعى بوده و با اين نافرمانى ، راه كفر را برگزيد.
طرفداران اين نظريه به دو آيه ذيل استدلال كرده اند:
(فَسَجَدُوا إِلاّ ابليسَ ابو وَاسْتَكْبَرَ وَكانَ مِنَ الْكافِرين) (بقره:34).
(فَسَجَدَ الْمَلائِكَة كُلّهُمْ أَجْمَعُونَ* إِلاّ إِبْلِيسَ استَكْبَرَ وَكانَ مِنَ الْكافِرين) (ص :7473). اين گروه «كان » را به معناى «صار» تفسير كردند ، مانند: (فَكانَ مِنَ الْمُغْرَمين) (هود:43) در اين صورت آيه دليل بر حدوث كفر ابليس خواهد بود.
برخى نيز «كان» را به معناى ماضى ، اما در علم ازلى الهى تفسير كردند ; يعنى كفر ابليس پيش تر در علم ازلى الهى ثابت بوده است. (كشف الأسرار ، ج1 ، ص146 ، تفسير خازن ، ج1 ، ص 48 ; تفسير نسفى ، ج1 ، ص 42).
مستند ديگر اين ديدگاه مى تواند رواياتى باشد كه بر پيشينه عبادت ابليس به صورت متواتر دلالت مى كنند و معروف ترين آنها خطبه قاصعه نهج البلاغه است كه حضرت فرمود:
«فاعتبروا بما كان من فعل اللّه بإبليس إذ حبط عمله الطويل وجهده الجهيد وقد كان عبد اللّه ستة آلاف عن كبر ساعة واحدة ; پند بگيريد از رفتار خداوند با ابليس زمانى كه عبادت هاى طولانى و كوشش هاى طاقت فرساى او به مدت شش هزار سال را بر اثر تكبر يك لحظه باطل ساخت» (نهج البلاغه ، خطبه 192).
حضرت در اين خطبه به طور ضمنى بر عبادت پيشين ابليس صحه مى گذارد و خاطر نشان مى سازد كه تكبر وى سبب حبط عبادت هاى پيشين او گرديد.
در تحليل دو آيه پيشين بايد گفت اصل در معناى هر لفظى ظهور آن است و معناى ظاهرى «كان» به معناى انجام در زمان ماضى است ، و (كان من الكافرين) يعنى وى از كافران بود واگر پذيرفته شود كه استعمال «كان» به معناى «صار» از قبيل مجاز مشهور است ، معناى آيات مجمل خواهد شد و تعيين يكى از دو معنا نيازمند قرينه و دليل است.
اما درباره روايات بايد گفت هر چند ظهور اوليه آنها در دلالت بر عبادت و ايمان پيشين ابليس قابل انكار نيست ، لكن با تأمل در روايات ديگر روشن مى شود كه روايات بر عبادت پيشين ابليس اعم از عبادت خالصانه و غير خالصانه دلالت مى كنند ، اما بعضى روايات به نكته ظريف ديگر ، يعنى وجود نفس پليد و معصيت آلود ابليس در زمان هاى پيشين تأكيد مى كنند كه روايات آن در تحليل ديدگاه سوم گزارش خواهد شد. خلاصه آن كه فرضيه ايمان پيشين با اين روايات سازگارى ندارد.
ب. كفر پيشين: ديدگاه ديگر بر اين باور است كه ابليس پيش از امر به سجده بر آدم ، كافر بود ، لكن آن را بروز نداده و در ظاهر به عبادت و پرستش خداوند مى پرداخت و ملائكه نيز از كفر باطنى او آگاه نبودند. دلايل اين ديدگاه به قرار ذيل است:
1. لفظ «كان» در دو آيه پيشين بر معناى ظاهر آن (تحقق فعل كفر در گذشته) حمل مى شود (كشف الأسرار ،ج1 ، ص 146 ; الميزان ، ج17 ، ص 226 ; تفسير تسنيم ، ج3 ، ص 281). علاوه بر آن كه ذيل آيه پيشين (وَاَعْلَمُ ما تُبْدُونَ وَما كُنْتُمْ تَكْتُمون) (بقره: 33) بر كتمان طينت عصيان آميز و كفر ابليس دلالت مى كند كه روايات آن خواهد آمد (تفسير تسنيم ، ج3 ، ص 265 و 281).
علامه طباطبايى آيه: (لَمْ أَكُنْ لأَسْجُدَ لِبَشَر خَلقتهُ مِنْ صَلْصال) (حجر:33) را دليل ديگر بر كفر پيشين ابليس تفسير مى كند ، چرا كه (لم أكن) از عدم تحقق سجده از ظرف گذشته حكايت مى كند كه بر سبقت طينت كفرآميز ابليس دلالت مى كند ، در حالى كه ابليس مى توانست به جاى آن از عبارت ديگر مانند«لا أسجد» و «لست أسجد» استفاده كند (الميزان ، ج14 ، ص 154) .
برخى آيه شريفه: (لم يكن من الساجدين) (اعراف:11) را به عنوان دليل اين ديدگاه ذكر نموده و در تفسير آيه نوشته اند اساساً ابليس اهل سجده نبود (تفسير تسنيم ، ج3 ، ص 281).
2. برخى روايات بر سبقت سرشت حسد ، معصيت و كفر آميز ابليس از زمان امر به سجده دلالت مى كند ; مثلاً از امام صادق (عليه السلام) روايت شده كه:
«فلمّا أمر اللّه الملائكة بالسجود لآدم أخرج ما كان فى قلب إبليس من الحسد» (نور الثقلين ، ج1 ، ص 56 ، حديث 93) ; زمانى كه خدا فرشتگان را بر سجده آدم امر فرمود ، خداوند آنچه را در قلب ابليس از حسد بود ، آشكار نمود» ، ولى حسادت را نمى توان دليل بر كفر ابليس دانست.
بعضى از روايات در تفسير آيه پيشين (وَاَعْلَمُ ما تُبْدُونَ وَما كُنْتُمْ تَكْتُمُون) (بقره:33) متعلق كتمان را كبر و كفر باطنى ابليس دانسته اند «ما أسرّ إبليس فى نفسه من الكبر» ، «ما أسرّ إبليس من الكفر فى السجود» (الدرّالمنثور ، ج1 ، ص 111 و 122 ; تفسير عياشى ، ج1 ، ص 33).
3. دليل سوم اين ديدگاه اصل موافات است ; به اين معنا كه شرط ثواب و پاداش دايمى وفات بر ايمان به خداست و ايمان پيش از كفر محال است ، كسى كه بر حالت كفر بميرد ، از آن برمى آيد كه وى قبلاً نيز كافر و فاقد ايمان بوده است (اوائل المقالات ، ص 83 ; الشافى فى الإمامة ، ج4 ، ص 13 ; تقريب المعارف ، ص 369 ; الكافى ، ص 488 ; كتاب الألفين ، ص 8482).
برخى از اماميه با استفاده از اين اصل ، بر كفر پيشين ابليس استناد مى كنند ، چرا كه چون كفر فعلى ابليس محرز است ، از آن طبق اصل موافات ، عدم ايمان پيشين وى استنتاج مى شود. شيخ طبرسى در تفسير «كان من الكافرين» ، مى نويسد: «كان كافراً فى الأصل وهذا القول يوافق مذهبنا فى الموافاة». (مجمع البيان ، ج1 ، ص 163 ; تفسير نسفى ، ج1 ، ص 42) صدرالمتألهين با اين اصل موافق است و در تعليل آن مى گويد: تحقق كفر و ايمان حتى در دو زمان محال است ، چون كفر موجب عذاب ابدى و ايمان موجب ثواب ابدى است ، اين كه يكى ، ديگرى را از بين ببرد ، اين همان احباط ، و باطل است (تفسير القرآن الكريم ، ج3 ص 73 ; مفاتيح الغيب ، ج1 ، ص 299).
ولى عده اى از متكلمان مانند بنونوبخت و شهيد ثانى اصل موافات را نپذيرفته اند (اوائل المقالات ، ص 83 ، حقائق الايمان ، ص 110). اكثر اصوليان معتقدند كفر بعد از ايمان نه تنها جايز ، بلكه واقع هم شده و ظاهر آيات متعدد بر آن دلالت مى كند (حقائق الايمان ، ص 109). چنان كه چند آيه ، از امكان يا وقوع كفر بعد از ايمان خبر مى دهد ، مانند: (إِنّ الّذينَ آمَنُوا ثُمَّ كَفَرُوا ثُمَّ ارْتَدُّوا) (نساء: 137) ; (يا أَيُّها الَّذينَ آمَنُوا ان تُطيعُوا الَّذينَ كَفَرُوا يَردُّوكُمْ بَعْد إِيمانكُمْ كافِرين) (آل عمران:100).
4. دليل ديگر بر كفر پيشين ابليس ، شبهاتى است كه وى آن را با ملائكه بعد از امر سجده بر آدم مطرح كرده است كه عبارتند از: 1. فلسفه خلقت كافر با فرض علم پيشين الهى به آن ; 2. فايده تكليف ; 3. فلسفه تكليف ابليس بر سجود به آدم ; 4. فايده لعن و عقاب ابليس با فرض عدم نفع خدا و غير خدا از آن ; 5. فلسفه تمكين ابليس بر دخول در بهشت و وسوسه آدم ; 6. فلسفه تمكين اغوا و گمراهى مردم ; 7. فلسفه اعطاى مهلت. با اين شبهات ، ابليس به معرفت حقيقى خداوند دست نيافته بود ، و شاهد آن ، سخن خداوند بعد از اين شبهات خطاب به ابليس است كه فرمود: اى ابليس مرا نشناختى و گرنه مى دانستى كه بر افعال من اعتراضى وارد نيست. «يا إبليس انك ما عرفتَنى...» (ملل و نحل شهرستانى ، ج1 ، ص 16ـ 18 ; مفاتيح الغيب ، ج1 ، ص 299 300 ; تفسير القرآن ، ج3 ، ص 73).
با تأمل در مطالب پيشين روشن مى شود كه تعيين ايمان يا كفر پيشين ابليس را نه با دليل عقل ، بلكه با دليل نقلى بايد حل و فصل كرد. گفته شد كه آيات قرآن بر يك نظريه به صورت قطع و شفاف دلالت نمى كند ، اما روايات نيز مختلف بوده و برخى بر كفر و برخى ديگر بر ايمان پيشين دلالت مى كرد. لكن در اينجا مى توان به جمع بين روايات پرداخت و گفت از آنجا كه ابليس پيش از امر به سجده ، به عبادت و پرستش خدا هر چند در ظاهر و نفاق مشغول بوده است و فرشتگان نيز بر نفاق وى علم نداشته اند ، مقصود روايات دال بر عبادت ابليس حكم به ظاهر حال وى بوده و به واقع امر ناظر نبوده اند ، اما روايات ديگر به واقع و كفر واقعى ابليس ناظر و شاهد بوده اند.
فلسفه خلقت: يكى از پرسش هاى معروف اين است كه چرا خداوند ابليس را آفريده است؟ با اين كه مى دانست او راه كفر و اغواى انسان ها را پيش خواهد گرفت. در پاسخ اين پرسش نكات ذيل قابل تأمل است:
1. خداوند ابليس را بر سرشت و طبيعت كفر ، فسوق و گمراهى و اضلال نيافريد ، بلكه او نيز مانند ديگر آفريده هاى الهى بر طبيعت پاك و فطرت خداگرايى خلق شده است ، او نيز مانند ديگر جنيان مؤمن و انسان ها مى توانست راه هدايت و سعادت را پيش گيرد ; به تعبيرى ، خدا شيطان را شيطان نيافريد.
از اينجا روشن مى شود كه پرسش از فلسفه خلقت ابليس در واقع نه به اصل آفرينش او ، بلكه به فلسفه قدرت و تمكين بخشيدن به او در وسوسه و فريب انسان ها برمى گردد كه نكات بعدى ، آن را توجيه مى كند.
2. براى پاسخ اين پرسش بايد به غايت و هدف آفرينش انسان در اين دنيا اشاره كرد ، كه به طور خلاصه مى توان گفت: فلسفه خلقت انسان شناخت خداوند و نيل به سعادت معنوى و قرب الهى است و اين مقصد با اصل اختيار و ورود تكاليف الهى محقق مى شود. هر چه موانع و آزمايش هاى الهى در اين مسير متعدد و سخت باشد ، به همان اندازه ايمان انسان نيز با ارزش خواهد بود. اگر سعادت انسان بر وجود طاعت و تهذيب نفس وى متوقف است ، خود آن نيز بر وجود امر و نهى ، اطاعت و معصيت ، مدح و ذم ،و ثواب و عقاب منوط است و ابليس چون يكى از كارگردان هاى اين صحنه است ، وجود آن از اين منظر ضرورى است (الميزان ، ج8 ، ص 38).
3. نكته سوم اين كه ابليس تنها بر وسوسه و نشان دادن راه باطل و گمراهى بر انسان قادر است و هيچ قدرتى بر الزام و اجبار انسان به معاصى ندارد و اين انسان است كه با اختيار خويش البته با وسوسه ابليس به راه عصيان قدم برمى دارد. آيه ذيل به صراحت ، به عدم توانايى و سلطه ابليس بر آدم جز وسوسه تصريح مى كند: (وَما كانَ لى عَلَيْكُمْ مِنْ سُلطان إِلاّ دعوتكُمْ فاسْتَجَبْتُمْ لى فَلا تَلُومُونى وَلُوموا أَنفُسكُمْ) (ابراهيم:2 ; نساء:120 ; نحل:63 ; الميزان ، ج8 ، ص 40ـ 41).
4. خداوند انسان را در برابر ابليس ، تنها ، رها نكرده ، بلكه از راه هاى مختلف به هدايت انسان پرداخته است. ، اولين راه ، راه درونى يعنى فطرت و عقل انسان است ، راه هاى بيرونى نيز خداوند ، پيامبران و امامان و همچنين فرشتگان اند كه مطابق آيات در صورت ثبات قدم انسان ، فرشتگان به يارى و نجات انسان روى مى آورند: (إِنَّ الَّذِينَ قالُوا رَبّنا اللّه ثُمَّ استَقامُوا تَتَنَزَّلُ عَلَيهِمُ الْمَلائِكَة...) (سجده:31).
از مطالب پيشين روشن شد كه اولاً ، قلمرو فعاليت و قدرت نفوذ ابليس در مورد انسان ادراكات انسان است كه از طريق وسوسه انجام مى شود (الميزان ، ج8 ، ص 40).
وثانياً ، مهلت دادن ابليس بر اغوا و فريب مردم جزء نظام خلقت ، لازمه و متمم تكامل انسان است ، چرا كه در صورت فقدان هرگونه وسوسه و دعوت به باطل ، انسان عقل محض خواهد بود ، در حالى كه چنين نظامى در عالم مجردات وجود دارد و غايت خداوند از خلق انسان آفرينش و طرح نظام ديگرى است.
آخرين مطلب درباره ابليس به پايان مهلت او مربوط مى شود ، كه قرآن كريم از آن به «وقت معلوم» تعبير كرده است:
(قالَ رَبّ فانظرنى إِلى يَوم يُبْعَثُون * قالَ فَإِنّك مِنَ المُنْظَرين إِلى يَوم الوَقْت الْمَعْلُوم) (حجر:36ـ38 ; ص:81).
بعضـى از مفسـران «الـوقت المعلوم» را به «قيامت» و بعض ديگر ، مانند علامـه طباطبايى ، آن را به پـايان ايـام تكليف و پايان دنيـاى انسـان و شـروع عالم برزخ تفسير مى كنند. (التبيـان ،ج6 ، ص 335 ; مجمع البيان ، ج6 ، ص 436 ; الميـزان ، ج8 ، ص 31 ; ج12 ، ص 158) ; علامـه در جـاى ديگـر ، آن را بـه آخـر زمـان تفسير مى كند كه در آن ريشه هاى فساد و معصيت منقطع مى شود (الميزان ، ج12 ، ص 159) برخى ديگر ، آن را به وقت معلوم براى خدا و مجهول براى ابليس تفسير كرده اند (مجمع البيان ، ج6 ، ص 436) و اين كه آيا ابليس بـه «وقـت معلـوم» علـم و آگاهـى داشتـه ، از ظاهر آيه علم يا جهل وى استفاده نمى شود ، اما اين كه آيه بر ابهام و پوشاندن «وقت معلوم» بر ابليس دلالت مى كند ، دو قول وجود دارد. علامـه طباطبائى منكر ابهام آن بر ابليس است و علم وى به بقا تا پايان وجود انسان در دنيا را ترجيح مى دهد (الميزان ، ج12 ، ص 165)اما نظريه اى كه پيش تر گزارش شدوقت معلوم را به معلوم خدا و مجهول براى ابليس تفسير مى كند ، مدعى دلالت آيه بر ابهام وقت معلوم براى ابليس است (مجمع البيان ، ج6 ، ص 436).

منابع

اوائل المقالات ، مفيد ، محمد بن محمد بن نعمان ، م 141ق ، به تصحيح زنجانى ، بى نا ، بى تا ; بحارالأنوار ، مجلسى ، محمدباقر ، م1403ق ، مؤسسة الوفاء ، بيروت ، 1403ق ;التبيان فى تفسير القرآن ، طوسى ، ابوجعفر محمد بن حسن ، دار احياء التراث العربى ، بيروت ; التفسير الخازن ، بغدادى ، علاءالدين ابراهيم ، م 725ق ، دارالفكر ، بيروت ، 1399ق ; تفسير القرآن الكريم ، صدرالمتألهين ، محمد ، م1050ق ، تحقيق محمد خواجوى ، بيدار ، قم ، بى تا ; تفسير القمى ، قمى ، ابوالحسن (م قرن سوم ق) ، ج1 ، مؤسسة الأعلمى للمطبوعات ، بيروت1412ق ; التفسير الكبير ، رازى ، فخر ، م 606ق ، دارالكتب العلميه ، تهران ، بى تا ; تفسير تسنيم ، ج3 ، جوادى آملى ، عبداللّه ، مركز نشر اسراء ، قم ، 1380ش ; تفسير عياشي ، سمرقندى ، محمد بن عياش ، م قرن سوم ق ، المكتبة العلمية الإسلامية ، تهران ، 1380ق ; تفسير نسفى ، نسفى ، محمود ، م710ق ، دارالكتب العربى ، بيروت ; تقريب المعارف ، حلبى ، ابوصلاح ، م 726ق ، تحقيق و نشر فارس تبريزيان ،حسون ، قم 1417ق ; تلخيص المحصل ، طوسى ، نصيرالدين ، م672ق ، دارالأضواء ، بيروت ، 1405ق ; حقائق الايمان ، شهيد ثانى ، م 965ق ، تحقيق سيد مهدى رجايى ، كتابخانه مرعشى نجفى ، قم ، 1409 ; الدر المنثور في التفسير المأثور ، سيوطى ، جلال الدين ، م 911ق ، دارالفكر ، بيروت ، 1414ق ; الشافى فى الإمامة ، ج4 ، مرتضى ، سيد علم الهدى ، م 439ق ، مؤسسه اسماعيليان ، قم ، 1410ق ; شرح المواقف ، ايجى ، عضدالدين ، م 756ق ، شرح سيد شريف ، انتشارات شريف رضى ، قم ، بى تا ; علم اليقين ، فيض كاشانى ، محسن ، م1091ق ، ج1 ، انتشارات بيدار ، قم ، 1367ش ; القبسات ، ميرداماد ، م 1041ق ، دانشگاه تهران ; الكافى في الفقه ، همان ، مكتبة اميرالمؤمنين ، اصفهان ، 1403ق ; كتاب الألفين ، حلى ، علامه ، مكتبة الألفين ، كويت ، بى تا ; الكشاف ، زمخشرى ، محمود بن عمر ، م 528ق ، نشر البلاغه ، قم ، 1413ق ; كشف الأسرار ، انصارى ، خواجه عبداللّه ، م418ق ، به تصحيح على اصغر حكمت ، اميركبير ، تهران ، 1382 ; گوهر مراد ، لاهيجى ، عبدالرزاق ، م1072ق ، تحقيق زين الدين قربانى ، سازمان چاپ و انتشارات ، تهران ، 1372ش ; مجمع البيان ، طبرسى ، سعيد أبوالفضل ، م 548ق ، رابطة الثقافة والعلاقات الإسلامي ، تهران ، 1417ق ; مفاتيح الغيب ، صدرالمتألهين ، محمد ، م1050ق ، با تعليقات مولى على نورى ، مؤسسة التاريخ العربى ، بيروت ، 1419ق ; الملل والنحل ، ج1 ، شهرستانى ، عبدالكريم ، م 548ق ، دارالمعرفة ، بيروت ، بى تا ; المنار ، رشيد رضا ، محمد ، دارالفكر للطباعة والنشر والتوزيع ; الميزان فى تفسير القرآن ، طباطبايى ، سيد محمدحسين ، م1360ش ، مؤسسة الأعلمى ، بيروت ، 1393ق ; نورالثقلين ، حويزى ، شيخ جمعه العروس ، م1112 ق ، مؤسسه اسماعيليان ، قم 1373ش ; نهج البلاغه ، رضى ، سيد ، م 406ق ، ترجمه و شرح فيض الاسلام ، انتشارات فقيه ، تهران ، 1378ش.
 
جمعه 21 مهر 1391  1:26 PM
تشکرات از این پست
siasport23
siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16696
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

پاسخ به:بانک مقالات معارف قرآن

  عنوان مقاله : بررسی وجودشناسی ابلیس

دریافت فایل pdf

 

 

 

 

 

 

  عنوان مقاله : ابلیس فی القرآن و الحدیث

دریافت فایل pdf

 

 

 

 

  عنوان مقاله : زن در قصه های قرآن

دریافت فایل pdf

 

 

 

 

 
جمعه 21 مهر 1391  1:26 PM
تشکرات از این پست
siasport23
siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16696
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

اصحاب فيل

اصحاب فيل

محبوبه محجوب - سيد جواد موسوي

 

كلمات كليدي :

قرآن، اصحاب فيل، ابرهه، پرندگان، عبدالمطلب، قريش، كعبه اصحاب از مادهی "صحب" در لغت به معنای ملازم و همراه (انسان، حیوان، مكان یا زمان)[1] و جمع صاحب میباشد.[2]
اصحاب فیل گروهی بودند كه از دیار خود به قصد تخریب كعبه معظمه حركت كردند، اما خدای تعالی با فرستادن مرغان ابابیل، و با ریزش كلوخهای سنگی بر سر آنان، هلاكشان نموده و به صورت گوشت جویده درآورد.[3]

علت نامگذاری به اصحاب فیل

پادشاه یمن، شخصی به نام "ابرهه" كه قصد ویران كردن كعبه را داشت، ابتدا یكی از فرماندهان سپاه نجاشی در فتح یمن بوده، كه با كشتن فرمانده بزرگ سپاه، حاكم یمن شد. ابرهه برای خوش خدمتی نزد نجاشی، كلیسایی بسیار با شكوه و مجلّل بنا كرد که نظیری نداشت و هدف او از این بنا، از رونق انداختن خانهی خدا (كعبه)، مركز و كانون حج ابراهیمی بود و از سویی فراخوانی مردم جزیرهی عربستان و جاهای دیگر، به سوی كلیسا بود. به همین منظور، مبلّغان بسیاری به اطراف و در میان قبایل عرب و سرزمین حجاز فرستاد. اما اعراب كه سخت به مكه و كعبه علاقه داشتند و آن را از آثار بزرگ «ابراهیم خلیل» می‌دانستند، احساس خطر كرده، و طبق نقلی كلیسا را آتش زدند، در مقابل ابرهه سخت خشمگین شده و تصمیم به ویرانی كعبه گرفت و لذا سپاه عظیمی فراهم كرده كه برخی از سوارکاران، بر فیل سوار بوده، و عازم مكه شدند؛ وقتی نزدیك مكه شدند، ابرهه افرادی را فرستاد تا شتران و اموال اهل مكه را غارت كنند، که در این میان دویست شتر نیز از عبدالمطلب  غارت شد.[4]
فلذا خدای متعال در قرآن از آنها به عنوان «اصحاب فیل» نام برده است:
«ألَمْ تَرَ كَیفَ رَبّكَ بِأصحابِ الفیلِ»[5]
«آیا ندیدی پروردگارت با اصحاب فیل چه كرد؟»
این قصه از آیات و معجزات بزرگ الهی است كه كسی نمی‌تواند انكارش كند؛ برای اینكه تاریخ نویسان آن را مسلّم دانسته و شعرای دوران جاهلیت در اشعار خود از آن یاد كرده‌اند.[6] و همچنین اهمیت این حادثهی بزرگ به اندازه‌ای بود كه آن سال را «عام الفیل» نامیدند که مبدأ تاریخ عرب شد.[7]
در مورد تاریخ این واقعه نیز برخی آن را 40 سال قبل از تولد پیامبر اكرم و برخی 23 سال قبل می‌دانند؛ ولی اكثر علماء برآنند كه عام الفیل همان سالی بود كه رسول اكرم در آن سال متولد شد.[8]

نقش عبدالمطلب در داستان اصحاب فیل

ابرهه به بزرگ مكه، "عبدالمطلب" پیام فرستاد كه او برای جنگ نیامده بلکه فقط قصد ویرانی كعبه را دارد. «عبدالمطلب» نزد ابرهه رفته و گفت: شتران مرا که غارت كرده‌اید، آنها را به من برگردانید. ابرهه حیرت زده گفت: من از ویران كردن كعبه می‌گویم و تو از من شترانت را می‌خواهی؟ عبدالمطلب در جواب گفت: من صاحب شترانم؛ اما آن خانه خود صاحبی دارد كه از آن دفاع می‌كند! این سخن ابرهه را تكان داده و در فكر فرو برد.
بعد عبدالمطلب به مكه برگشته و در خانهی خدا مشغول راز و نیاز و مناجات با خدای خویش شد و طولی نکشید که نصرت الهی شامل حالشان گردید.[9]
از این اخبار استفاده می‌شود كه حضرت عبدالمطلب مقام ولایت و وصایت را از جدش ابراهیم داشته و حجت وقت بوده و با علم خدادادی، این پیشامدها را می‌دانسته؛ چونکه زمین خالی از حجت نخواهد بود.[10]

توطئهی اصحاب فیل و شکست آنها

بعد از توطئهی سپاه ابرهه جهت حمله به خانهی خدا و نقشهی تخریب آن، خداوند متعال نقشهی آنها را برآب كرده و حتی این توطئه، موجب گمراهیشان شد:
«ألَمْ یجْعَلْ كَیدَهُمْ فی تَضلیلٍ»[11]
«آیا نقشهی آنها را در ضلالت و تباهی قرار نداد؟»
مراد از "كيد" سوء قصدى است كه آنان دربارهی مكه داشتند و قصدشان تخريب بيتالله الحرام بود که خداوند حیلهی آنان را در تضليل قرار داده و نقشهی آنان را نقش بر آب ساخته و زحماتشان را بى‏نتيجه ساخت. آنها راه افتادند تا كعبه را ويران كنند، ولى در نتيجه، خودشان هلاك شدند.[12]
یعنی بعد از دقایقی كه سپاه ابرهه از كوه سرازیر شد، پرندگانی از سوی دریای احمر فرا رسیدند كه هر كدام سنگریزههایی در منقار و دو پنجه خویش داشتند، که این سنگریزه‌ها را بر سر لشكر فرو ریخته و آنها را هلاك نمودند. این مجازاتی بسیار بزرگ با سنگریزه‌هایی بسیار كوچك بود که موجب وحشت بین سپاه و فرار آنها به سوی یمن ‌شد، ولی به یمن نرسیده و همه در بین راه ‌مردند؛ خود ابرهه نیز مجروح شده و او را با وضع عجیبی به یمن بردند تا عبرت همگان شود، اما طولی نکشید که ابرهه در یمن مُرد.[13]
نتیجه اینکه، داستان اصحاب فيل به قدری مهم است كه خداوند در قرآن يك سوره به آن اختصاص داده و هدف از بيان اين واقعه را عبرت گرفتن مردم تصریح نموده و پيامبر خویش را مورد خطاب قرار داده و فرموده:
«أَلَمْ تَرَ كَيْفَ فَعَلَ رَبُّكَ بِأَصحَْابِ الْفِيل»‏[14]
«آيا نديدى پروردگارت با فيل سواران [لشكر ابرهه كه براى نابودى كعبه آمده بودند] چه كرد؟!»
اين معجزهای مشهود و محسوس، جهت تنبه و عبرت گيری است؛ تا مردم به طاعت و عبادت خدا روی آورند.[15]

نابودی و هلاکت اصحاب فیل

خداوند در سورهی مبارکهی فیل بعد از بیان شکست کلی و به هم ریختن نقشهی اصحاب فیل، به شرح ماجرا پرداخته و نوع عذاب آنها و اسباب نابودیشان را به صورت خیلی زیبا و موجز به تصویر کشیده است:
«وَ أرْسَلَ عَلَیهِمْ طیراً أبابیلٍ»[16]
«و بر سر آنها پرندگانی را گروه گروه فرستاد.»
"ابابیل" نام پرنده‌ی خاص نیست و "طیراً أبابیل" یعنی: پرندگانی فوج فوج در دسته‌های پراكنده، بر سر آنها فرود آمدند. پس كلمهی "طیراً" به معنای جنس پرندگان است، نه به معنای مفرد پرنده.[17]
«تَرْمیهم بِحِجارةٍ مِن سِجّیل»[18]
«كه با سنگهای كوچكی آنها را هدف قرار می‌دادند.»
"سجيل" در لغت آميخته‏اى از سنگ و گل را گفتهاند؛ فلذا اصل آن فارسى بوده كه معرّب (تبديل به عربی) شده است.[19] و در رابطه با سنگهایی كه بر سر اصحاب فیل بارید، دو مطلب هست:
یك. آن سنگها به هر كه اصابت میكرده، بدنش را سوراخ نموده و میكشت.
دو. با باریدن آن سنگها میان لشكر ابرهه مرض حصبه و آبله پیدا شد، که عده‌ای به حالت مرض به زمین افتادند و برخی مردند. این جریان موجب فرار آنها شده و نتوانستند در آنجا بمانند.[20]
اصحاب فیل با تمام شوکت و قدرت آمده بودند تا خانهی خدا را ويران سازند، و خداوند با لشگرى به ظاهر بسيار كوچك و ناچيز، آنها را درهم كوبيد؛ پس فيلها را با پرنده‏هاى كوچك، و سلاحهاى پيشرفته آن روز را با سنگريزه از كار انداخت، تا ضعف و ناتوانى اين انسان مغرور و خيره‏سر را در برابر قدرت الهى ظاهر و آشكار سازد[21].
در ادامه، آنها را به زراعت و برگی كه دانهاش خورده شده و كاه آن باقی مانده، تشبيه نموده است:[22]
«فَجَعََلَهُمْ كَعَصْفٍ مأكُول»[23]
«در نتیجه آنها را همچون كاه خردشده قرار داد.»
منظور اين است كه اصحاب فيل بعد از هدفگيرى مرغان ابابيل یا به صورت جسدهاى بى‏روح در آمدند، و يا سنگ‏ريزه‏ها، با شدت حرارتی که داشتند، اندرونشان را سوزانيد.[24]

آثار و بركات ناشی از هلاكت اصحاب فیل

 

1. الفت و امنیت:

«لایلَافِ قُرَیش إِیلَافِهِمْ رِحْلَةَ الشِّتَاءِ وَ الصَّیفِ‏»[25]
«(كیفر لشكر فیل‏سواران) بخاطر این بود كه قریش (به این سرزمین مقدس) الفت گیرند (و زمینه ظهور پیامبر فراهم شود)؛ الفت آنها در سفرهاى زمستانه و تابستانه (و بخاطر این الفت به آن بازگردند)! »
بعد از بیان و شرح نابودى اصحاب فیل و لشكریان "ابرهه"، در اولین آیهی سورهی قریش كه در واقع تكملهاى براى سورهی فیل است، مى‏فرماید: ما لشكر فیل را نابود كردیم، و آنها را همچون كاه درهم كوبیده شده متلاشى ساختیم تا قریش با این سرزمین مقدس الفت گرفته و مقدمات ظهور پیامبر اسلام فراهم گردد. منظور از "الفت" که به معنى اجتماع توأم با اُنس، انسجام و التیام بوده، ایجاد الفت میان قریش و سرزمین مقدس مكه و خانهی كعبه است؛[26] و منظور از" رحلت قريش" مسافرت آنان از مكه به بيرون براى تجارت است‏. با این بیان معلوم شد که خداوند به قريش اين عزت و احترام را ارزانى داشت تا با کوچ زمستانى و تابستانى مانوس شده و امر معاش آنها بگذرد؛[27]چرا که قریش و تمام اهل مكه به خاطر مركزیت و امنیت این سرزمین در آنجا سكونت گزیدند و بسیارى از مردم حجاز هر سال به آنجا ‏آمده و مراسم حج بجا مى‏آوردند و با مبادلات اقتصادى و ادبى و... از بركات مختلف این سرزمین استفاده مى‏نمودند.[28]

2. تجارت و امنیت:

«إِیلَافِهِمْ رِحْلَةَ الشِّتَاءِ وَ الصَّیفِ»[29]
«الفت آنها در سفرهاى زمستانه و تابستانه (و بخاطر این الفت به آن بازگردند)!»
مسافرت قریش از مكه به بیرون شهر جهت تجارت بوده؛ چون این شهر در دره‏اى خشك و سوزان و بى آب و علف واقع شده بود که هیچ زراعتى در آن وجود نداشت. مردم مکه جهت امر معاش و وسعت روزی، هر سال دو نوبت به تجارت مى‏رفتند، یك نوبت در زمستان، به طرف یمن و نوبت دیگر در تابستان، به سوى شام؛ و با این دو نوبت سفر كردن زندگى خود را اداره مى‏نمودند؛ و از طرفی مورد احترام مردم یمن و شام قرار گرفته، که به همین جهت راهزنان و غارتگران جرأت تعرض به اینها را نداشتند.[30]

3. عبادت و امنیت:

«... فَليَعْبُدُوا رَبَّ هذَا الْبَيْتِ‏ الَّذِى أَطْعَمَهُم مِّن جُوعٍ وَ ءَامَنَهُم مِّنْ خَوْفِ »[31]
«پس (بشكرانه اين نعمت بزرگ) بايد پروردگار اين خانه را عبادت كنند،
همان كس كه آنها را از گرسنگى نجات داد و از ترس و ناامنى ایمن ساخت.»
این آیه اشاره به منت واضحى است كه در ایلاف دو مسافرت وجود داشت؛ نعمت ظاهرى كه نمى‏توانند آن را انكار كنند، و آن تامین معاش و امنیت قریش بود كه زندگیشان در سرزمینى ‏بود كه نه نانشان تامین بوده و نه جانشان؛ پس باید پروردگاری را بپرستند كه به بهترین وجه امورشان را تدبیر نموده، و او همان "پروردگار بیت کعبه" است.[32]

پی نوشت ها:
[1] . راغب اصفهانى، حسین بن محمد؛ المفردات فی غریب القرآن ، دمشق بیروت، دارالعلم الدار الشامیة، 1412 ق‏، چاپ اول‏ ،ص475.
[2]. مصطفوى، حسن‏؛ التحقیق فی كلمات القرآن الكریم‏، تهران‏، بنگاه ترجمه و نشر كتاب‏، 1360ش‏، ج6، ص190.
[3]. طباطائی (علامه)، سید محمدحسین؛ قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1383ش، چاپ نوزدهم، ج20، ص 361.
[4] . اشتهاردی، محمدمهدی؛ قصه‌های قرآن، تهران، نشر نبوی، 1378ش، چاپ اول، ص 626.
[5] . فیل/1.
[6] . تفسیر المیزان، ج20، ص360.
[7] . مكارم شیرازی، ناصر؛ قصه‌های قرآن، تهران، دارالكتب الاسلامیه، 1381ش، چاپ دوم، ص 631.
[8] . زین العابدین، رهنما؛ ترجمه و تفسیر رهنما، تهران، نشر كیهان، 1346ش، ج4،  ص610.
[9] . مهری، محمد جواد؛ مجموعه قصه‌های قرآن، قم، انتشارات مشرقين، 1381ش، چاپ دوم، ص 364 و 365.
[10]. طیب، سید عبدالحسین؛ اطیبالبیان فی تفسیرالقرآن، تهران، نشر اسلام، 1378ش، چاپ دوم، ج 14، ص 232.
[11] . فیل/2.
[12] .تفسيرالميزان، ج20، ص362.
[13]. مکارم شیرازی، قصههای قرآن، ص631.
[14]. فيل/1.
[15]. شيخ طوسي، محمدبن حسن؛ التبيان في تفسيرالقرآن، بيروت، داراحياء التراث العربي، ج10، ص410.
[16]. فیل/3.
[17]. قرائتی، محسن؛ تفسیر نور، تهران، مركز فرهنگی درسهایی از قرآن، 1375ش، چاپ دوم، ج 12، ص595.
[18]. فیل/4.
[19]. مفردات راغب، ص398.
[20]. قرشی، سید علی اكبر؛ تفسیر احسن الحدیث، تهران، نشر بنیاد بعثت، 1377ش، چاپ سوم، ج 12، ص 360.
[21]. تفسيرنمونه، ج27، ص335.
[22]. قرشی، سيد علی اكبر؛ قاموس قرآن، تهران، دارالكتب الاسلاميه؛ 1371ش، چاپ ششم، ج5، ص7.
[23]. فیل/5.
[24]. تفسيرالميزان، ج20،ص362.
[25]. قریش/1.
[26]. تفسیر نمونه، ج27،ص349.
[27]. تفسیر المیزان، ج20، ص366.
[28]. تفسیر نمونه، ج27، ص349.
[29]. قریش/2.
[30]. تفسیرالمیزان، ج20، ص366.
[31]. قریش/2و4.
[32]. تفسیرالمیزان، ج20، ص366.
 
جمعه 21 مهر 1391  1:26 PM
تشکرات از این پست
siasport23
siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16696
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

اعراب

اعراب

ابراهيم صالحي حاجي آبادي

 

كلمات كليدي :

قرآن، اعراب، ايمان، اسلام، نفاق، كفر
اعراب جمع "عرب" است و "عرب" نام یكی از فرزندان حضرت اسماعیل نبی(ع) بود؛[1] و "عربی" منسوب به عرب، و " اعرابی" به افراد بادیه‌نشین گویند، هر چند در شهر باشند؛[2] بنابراین اعراب به ساكنان بادیه‌نشین اطلاق می‌گردد.[3] به عبارتی مرد اعرابی به كسی گویند كه در بیابان به دنبال آب و گیاه باشد؛ یعنی هر كس كه ساكن روستاها و شهرهای عربی باشد، عرب گفته میشود؛ اما كسانی كه در بادیه و صحرا سكونت داشته باشند، اعراب گویند.[4]

اعراب در آیینهی قرآن

از جمله مفاهیمی كه در قرآن كریم به آن پرداخته شده، بیان مفهوم و ویژگیهای اعراب بادیه‌نشین هست. از منظر قرآن میتوان اعراب زمان پیامبر اسلام را به سه دسته تقسیم كرد: كسانی كه به خدای تبارک ایمان داشته و از مال خود در راه خدا صدقه میدادند؛[5] گروه دیگر، آنان كه ادعای ایمان داشتند، اما خداوند این ادعا را رد كرده و تنها آنها را مسلمان معرفی میكند؛[6] دسته‌ی سوم كسانی هستند كه در زمرهی كفار و منافقین قلمداد میشوند؛ به همین علت مورد نفرین خداوند قرار گرفتند.[7] با این وجود، اگر اعراب از گناهان خود توبه كنند و از دستورات رسول خدا اطاعت نمایند، مورد بخشش خدای متعال قرار گرفته و به پاداش اخروی دست مییابند.[8]

1. اعراب مؤمن در آیینه‌ی قرآن

دستهای از اعراب اهل ایمان و انفاق بودند، لذا مشمول رحمت الهی قرار گرفتند که قرآن راجع به این دسته از اعراب میفرماید:
«وَمِنَ الْأَعْرَابِ مَنْ یؤْمِنُ بِاللَّهِ وَالْیوْمِ الْآخِرِ وَ یتَّخِذُ مَا یُنْفِقُ قُرُبَاتٍ عِنْدَاللَّهِ وَ صَلَوَاتِ الرَّسُولِ أَلَا إِنَّهَا قُرْبَةٌ لَهُمْ سَیُدْخِلُهُمُ اللَّهُ فِی رَحْمَتِهِ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ»[9]
«گروهی (دیگر) از عربهای بادیه‌نشین، به خدا و روز رستاخیز ایمان دارند؛ و آنچه را انفاق می‌کنند، مایه‌ی تقرب به خدا، و دعای پیامبر می‌دانند؛ آگاه باشید اینها مایه‌ی تقرب آنهاست! خداوند بزودی آنان را در رحمت خود وارد خواهد ساخت؛ به یقین، خداوند آمرزنده و مهربان است!»
این گروه از اعراب خداوند را تصدیق كرده و به روز قیامت ایمان آوردند.[10] آنها به سبب حُسن اطاعت، طلب ثواب و كرامت داشتند و پیامبر گرامی اسلام برای این دسته از اعراب دعا میكردند؛[11] زیرا آن حضرت برای كسانی كه صدقه میدهند، علاوه بر دعای به خیر و بركت، طلب استغفار نیز مینمودند.[12]
ذیل آیه بیان‌گر این است که خداوند، گناهان زیادی را از اعراب پوشانده و رسوایی را از آنها دور نموده است؛ بنابراین آنها را در رحمت خود داخل میکند؛ پس "غَفُورٌ رَحِیمٌ" هر دو مبالغه در غفران و رحمت الهی است كه تنها شامل حال افراد مومن میگردد. همچنین انفاق از مال به جهت كسب تقرب الهی، از جمله ویژگیهایی هست كه در این آیه برای اعراب مؤمن بیان گردیده است. [13]

2. اعراب مسلم

قرآن در ارتباط با دسته‌ای از اعراب كه صرفاً ادعای ایمان داشتند، میفرماید:
«قَالَتِ الْأَعْرَابُ آمَنَّا قُلْ لَمْتُؤْمِنُوا وَ لَكِنْ قُولُوا أَسْلَمْنَا وَ لَمَّایَدْخُلِ الْإِیمَانُ فِی قُلُوبِكُمْ...»[14]
«عربهای بادیه‌نشین گفتند: ایمان آورده‌ایم! بگو: شما ایمان نیاورده‌اید، ولی بگویید: اسلام آورده‌ایم، اما هنوز ایمان وارد قلب شما نشده است!...»

الف. شأن نزول آیه و بیان آن

این آیه و آیات بعدی راجع به اعرابی از بنیاسد نازل شد كه وارد مدینه شده و شهادتین را بر زبان آوردند. آنها خطاب به رسولاللّه –صلی‌الله علیه و آله- گفتند: ما با اهل و عیال خود نزد شما آمدهایم و آنگونه كه فلان قبیله با شما وارد جنگ شد، به جنگ نپرداختیم! آنها با این كلام قصد داشتند صدقه بگیرند؛ اما خداوند در مقابل ادعای ایمان آنها فرمود: "آنها ایمان نیاوردهاند" زیرا ایمان به تصدیقی اطلاق میشود كه همراه با اطمینان و طمانینهی قلبی باشد؛ ولی كسانی كه تنها به گفتن شهادتین و نجنگیدن با پیامبر اسلام اكتفاء كردند، تنها در جرگهی اسلام وارد شدهاند، نه در جرگهی مؤمنین.[15] پس آنچه اعراب ادعا كردند که ما خداوند را تصدیق كرده و به نبوت حضرت محمد اقرار داریم، برخلاف چیزی بود كه در دل به آن اعتقاد داشتند؛[16]و مراد از "اعراب" گروهی از آنهاست، نه تمام اعراب؛ چراكه برخی از اعراب به خدا و روز واپسین حقیقتاً ایمان داشتند.[17]                     

ب. منت‌گذاری بادیه‌نشینان بر اسلام خویش

اعراب بنی‌اسد، ایمان آوردن خود را وسیلهای برای تعالی بر مردم و اكتساب شهرت، ثروت و سلطنت قرار دادند؛ به همین علت بر نبی مکرم اسلام منت گذاردند:[18]
«یمُنُّونَ عَلَیكَ أَنْ أَسْلَمُوا قُل لاَ تَمُنُّوا عَلَیَّ إِسْلاَمَكُم بَلِ اللَّهُ یمُنُّ عَلَیكُمْ أَنْ هَدَاكُمْ لِلْإِیمَانِ إِن كُنتُمْ صَادِقِینَ»[19]
«آنها بر تو منّت مى‏نهند كه اسلام آورده‏اند بگو: اسلام آوردن خود را بر من منّت نگذارید؛ بلكه خداوند بر شما منّت مى‏نهد كه شما را به سوى ایمان هدایت كرده است، اگر (در ادّعاى ایمان) راستگو هستی!»
اعراب با اسلام آوردن بر رسول‌الله منت می‌نهادند، اما خداوند، اسلام را به آنها نسبت داده، كه بیان‌گر ادعا آنهاست؛ یعنی پذیرش اسلام ابتدایی که به علت ترس و وحشت پذیرفته بودند، نه اسلام واقعی و تصدیق کامل![20] به همین دلیل در ادامهی آیه، بجای واژهی "اسلام" از كلمهی "ایمان" استفاده نموده، تا بیان كند که منت فقط برای ایمان است، نه اسلامی كه اعراب در ظاهر از آن سود میبردند.[21]

ج. تفاوت ایمان و اسلام

در آیهی فوق میان اسلام و ایمان تفاوت گذاشته شده است؛ چون دیانت داری مراتب می‌باشد؛ ایمان امری قلبی است كه قوام آن به اخلاص بوده و فرد با عمق جان هر آنچه به رسول خدا وحی ‌شده، تصدیق می‌کند، که نتیجه‌ی آن پذیرش دعوت خدا و رسول خداست؛ اما اسلام به اطاعت ظاهری و آوردن واجبات و اجتناب از محظورات اطلاق میگردد، هر چند به درجهی ایمان نرسد.[22]
در روایات وارده از اهل بیت عصمت –صلواتالله علیهم- نیز بر این معنا تاكید شده که نبی مکرم اسلام(ص) فرمودند: اسلام در ظاهر است و ایمان در قلب، که با دست مبارک به صدر سینه اشاره نمودند.[23] در ایمان بجا آوردن عمل، شرط آن است؛ زیرا تمام ایمان را عمل تشكیل داده، و بدون عمل، ایمان معنا ندارد؛ أما إسلام یعنی داخل شدن در جرگهی مسلمانان و خارج شدن از دشمنی با آنها، و شخص با گفتن شهادتین، بدون در نظر گرفتن حقیقتی كه در قلبش است، مسلمان میشود. بنابراین هر مؤمنی، مسلمان است، اما هر مسلمانی مؤمن نیست.[24]
امام صادق -علیهالسلام- در تفسیر آیه‌ی فوق فرموند: هر كسی گمان كند، آنها [اعراب] ایمان آوردهاند، دروغ گفته و هر كه پندارد كه آنها اسلام نیاوردهاند، باز دروغ گفته است.[25]
با توجه به بیان تفاوت میان اسلام و ایمان، با تشریح آیه‌ی دیگر این تفاوت بیشتر تبیین می‌شود:
«إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِینَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ ثُمَّ لَمْیرْتَابُوا وَ جَاهَدُوا بِأَمْوَالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ أُولَئِكَ هُمُ الصَّادِقُونَ» [26]
«مؤمنان واقعی تنها کسانی هستند که به خدا و رسولش ایمان آورده‌اند، سپس هرگز شک و تردیدی به خود راه نداده و با اموال و جانهای خود در راه خدا جهاد کرده‌اند؛ آنها راستگویانند.»
ایمان به خدا و رسولش در مؤمنین منحصر شده و صفات مذكور برای مؤمنان جامع و مانع میباشد؛ یعنی هر كس متصف به آن ویژگیها باشد، حقیقتاً مومن است، اما اگر فردی یكی از آن صفات بالا را دارا نباشد، در واقع مومن نیست و عبارت «ثُمَّ لَمْ یرْتابُوا» بر این معنا دلالت میكند كه آنها در حقیقت در ایمان خود شك نكرده و ایمان آنها ثابت و بدون تردید است.[27]
همچنین در آیهی قبلی كه در آن "اعراب" ادعای ایمان كرده بودند، و خداوند آن را نفی فرمود، بیان‌گر این معناست كه آنها صرفاً مسلمان بوده و هنوز ایمان در قلوب آنها مستحكم نشده و مقامی را بالاتر از آنچه به آن اعتقاد داشتند، طلب میكردند، که قرآن كریم در تأدیب این دسته از اعراب فرمود:
«...وَ إِنْتُطِیعُوا اللَّهَ وَ رَسُولَهُ لَایَلِتْكُمْ مِنْ أَعْمَالِكُمْ شَیئًا إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ»[28]
«... و اگر از خدا و رسولش اطاعت کنید، چیزی از پاداش کارهای شما را فروگذار نمی‌کند؛ خداوند، آمرزنده‌ی مهربان است.»
"لَایلِتْكُمْ" یعنی چیزی از شما كم نمیشود؛ بنابراین اگر از خدا و رسولش اطاعت كنید، و با اخلاص عبادات را انجام دهید، و منت و طمع را از خود دور نمایید، خداوند از اعمال شما هیچ چیزی كم نمیكند؛ زیرا مغفرت و رحمت او برای بندگانی كه اهل توبه باشند، بسیار گسترده است.[29]

3. اعراب كافر و منافق

سومین گروهی كه قرآن از آنها نام برده، اعرابی هستند كه از لحاظ كفر و نفاق بسیار شدیدتر از دیگر اعراب هستند:
«الْأَعْرَابُ أَشَدُّ كُفْرًا وَ نِفَاقًا وَ أَجْدَرُ أَلَّایعْلَمُوا حُدُودَ مَا أَنْزَلَ اللَّهُ عَلَى رَسُولِهِ وَاللَّهُ عَلِیمٌ حَكِیمٌ»[30]
«بادیه‌نشینان عرب، کفر و نفاقشان شدیدتر است؛ و به ناآگاهی از حدود و احکامی که خدا بر پیامبرش نازل کرده، سزاوارترند؛ و خداوند دانا و حکیم است!»
این آیه در مورد طایفهای از اعراب اسد، غطفان و برخی از شهرنشینان نازل شد.[31] علت اینكه اعراب در كفر و نفاق شدیدتر از شهرنشینان هستند، این بود كه آنها از [فرهنگ و تمدن]شهر دور بوده و به همین علت دچار قساوت و توحش شده بودند و از آنجا كه از شنیدن آیات قرآن و گفتار علماء محروم بودند، عدم آگاهی آنها از حدود دین، شرایع و احكام الهی به مراتب بیشتر بود.[32] پس دوری از شهر و تمدن و محرومیت از بركات انسانی، همانند علم و ادب، منجر گردید که اعراب بادیه‌نشین دچار قساوت شده و هیچ اطلاعی از معارف اصلی و احكام شرعی و نیز از فرائض، سنن و حلال و حرام نداشته باشند؛[33] زیرا انسان هر اندازه از معرفت دور باشد، جهلش زیاد و  تعصب او در گمراهی شدیدتر میشود؛ چراكه جهل موجب انجماد فكر شده و از گفتگویی كه مبتنی بر فكر و تعقل باشد، مانع میشود؛ در نتیجه به تعصب بی‌جا پناه می‌برند؛ درحالی‌که تمدن و فرهنگ صحیح موجب شكوفایی ذهن میگردد.[34]
خداوند در آیه‌ی دیگر راجع به یکی دیگر از صفات بد این اعراب که حاکی از عدم ایمان آنهاست، میفرماید:
«وَ مِنَ الْأَعْرَابِ مَنْ یتَّخِذُ مَا ینْفِقُ مَغْرَمًا وَیتَرَبَّصُ بِكُمُ الدَّوَائِرَ عَلَیهِمْ دَائِرَةُ السَّوْءِ وَاللَّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ»[35]
«گروهی از (این) اعراب بادیه‌نشین، چیزی را که (در راه خدا) انفاق می‌کنند، غرامت محسوب می‌دارند؛ و انتظار حوادث دردناکی برای شما می‌کشند؛ حوادث دردناک برای خود آنهاست؛ و خداوند شنوا و داناست!»
"مَغْرَم" که به معنای خسارت است، به این معناست که اعراب برای خدا انفاق نمیكردند؛ بلكه بخاطر تقیه و ریا این كار را انجام میدادند؛[36] به همین علت در انتظار حوادث ناگوار برای پیامبر و مسلمانان بودند، تا از دادن نفقه و صدقه نجات پیدا كنند.[37]
"الدَّوائِرَ" جمع "دائره" به معنای عواقب مذموم، مرگ و قتل است.[38] این دسته از اعراب با گذشت زمان منتظر بودند حوادث و عواقب بدی، جامعهی اسلامی را فرا گیرد، و با رحلت پیامبر اسلام به شرك بازگشته و از صدقه دادن رهایی یابند. نكتهی دیگر آنكه "الدوائر" غالباً برای زوال نعمت و عافیت بكار می‌رود؛ یعنی نعمتها به نقمت و بلاء تبدیل می‌گردد.[39] یعنی خیر به بدی، پیروزی به شكست، صحت و سلامتی به دردها، امنیت به ترس و اضطراب مبدل شود.[40] واژهی "سُوء" به عذاب تفسیر شده[41] و عبارت "عَلَیهِمْ دائِرَةُ السَّوْءِ" جملهی معترضه بوده که به معنای دعا و نفرین بر این دسته از اعراب است كه حال آنها را به فساد و هلاكت تبدیل مینماید. [42]
در ادامه‌ی این دسته از اعراب را كه در زمرهی منافقین محسوب میشدند، به عذاب دنیا و آخرت وعده داده و می‌فرماید:
«و از (میان) اعراب بادیه‏نشین كه اطراف شما هستند، جمعى منافقند و از اهل مدینه (نیز)، گروهى سخت به نفاق پاى بندند... بزودى آنها را دو بار مجازات مى‏كنیم(: مجازاتى با رسوایى در دنیا، و مجازاتى به هنگام مرگ) سپس بسوى مجازات بزرگى (در قیامت) فرستاده مى‏شوند.»[43]
مراد از "دو بار مجازات کردن" این است كه یك مرتبه با اسیری و قتل و بار دیگر به عذاب قبر گرفتار میشوند.[44]

معذور بودن اعراب مؤمن و عذرتراشی اعراب منافق

در جنگ تبوك حضرت محمد -صلی‌الله علیه و آله- به همگان- به جز كسانی كه عذر داشتند- دستور خروج برای جنگ را دادند،[45] در این میان گروهی از اعرابِ مؤمن و راستگو، برای نرفتن به جهاد عذر آوردند:[46]                       
«وَ جاءَ الْمُعَذِّرُونَ مِنَ الْأَعْرابِ لِیؤْذَنَ لَهُمْ...»[47]
«و عذرآورندگان از اعراب، (نزد تو) آمدند كه به آنها اجازه‌ی (عدم شركت در جهاد) داده شود...»
ظاهر آیه از "عذر آورندگان" كسانی هستند كه واقعا دارای عذر بوده و توان به جنگ رفتن را نداشتند، همانند كسی كه نفقه یا سلاح نداشت؛ به قرینه‌ی فراز بعدی آیه‌ی شریفه كه می‌فرماید:
«و آنها كه به خدا و پیامبرش دروغ گفتند، (بدون هیچ عذرى در خانه‌ی خود) نشستند؛ بزودى به كسانى از آنها كه مخالفت كردند (و معذور نبودند)، عذاب دردناكى خواهد رسید.»[48]

پی نوشت ها:
[1]. طباطبائی(علامه)، سیدمحمدحسین؛ المیزان فی تفسیر القرآن، قم، اسلامی، 1417ق، چاپ پنجم، ج‏9، ص370.
[2]. عسكری، ابی‌هلال؛ معجم الفروق اللغویه، قم، نشر الاسلامی، 1412ق، چاپ اول، ص58 و ابن منظور، محمد بن مكرم؛ لسان العرب، بیروت، دار صادر، 1414ق، چاپ سوم، ج1، ص587.
[3]. راغب اصفهانی، حسین بن محمد؛ مفردات الفاظ القرآن، تحقیق صفوان عدنان، قم، طلیعه نور، 1426ق، چاپ اول، ص556.
[4]. بغدادی، علی بن محمد؛ لباب التأویل فی معانی التنزیل، تحقیق محمدعلی شاهین، بیروت، دارالكتب العربی، 1415ق، ج‏2، ص398.
[5]. توبه/99. المیزان فی تفسیر القرآن، ج‏9، ص37.
[6]. حجرات/14. طوسی، محمد بن حسن؛ التبیان فی تفسیر القرآن، تحقیق احمد قیصر عاملی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، بی‌تا، ج‏9، ص351.
[7]. توبه/97 و 98. فراء، یحیی؛ معانی القرآن، تحقیق احمد یوسف و دیگران، مصر، دارالمصریة، بی‌تا، ج‏1، ص449.
[8]. توبه/102 و 121. المیزان فی تفسیر القرآن، ج‏9، ص376 و التبیان فی تفسیر القرآن، ج‏5، ص320.
[9]. توبه/99.
[10]. التبیان فی تفسیر القرآن، ج5، ص286.
[11]. التبیان فی تفسیر القرآن، ج5، ص286.
[12]. طبرسی، فضل بن حسن؛ تفسیر جوامع الجامع، تهران، دانشگاه تهران و حوزۀ علمیۀ قم، 1377ش، چاپ اول ج2، ص79.
[13]. التبیان فی تفسیر القرآن، ج5، ص286.
[14]. حجرات/14.
[15]. فیض كاشانی، ملامحسن؛ تفسیر صافی، تحقیق حسین اعلمی، تهران، صدر، 1415ق، ج‏5، ص55.
[16]. التبیان فی تفسیر القرآن، ج‏9، ص351.
[17]. توبه/99. طنطاوی، سیدمحمد؛ التفسیر الوسیط للقرآن الكریم، بی‌تا، ج‏13، ص321.
[18]. مدرسی، سیدمحمدتقی؛ من هدى القرآن، تهران، دار محبی الحسین، 1419ق، چاپ اول، ج‏13، ص444.
[19]. حجرات/17.
[20]. حجازی، محمد محمود؛ التفسیر الواضح، بیروت، دارالجلیل الجدید، 1413ق، چاپ دهم، ج‏3، ص514 و 515.
[21]. المیزان فی تفسیر القرآن، ج‏18، ص331.
[22]. مغنیه، محمدجواد؛ تفسیر الكاشف، تهران، دارالكتب الاسلامة، 1424ق، چاپ اول، ج‏7، ص125.
[23]. مجلسی، محمدباقر؛ بحارالانوار فی درر اخبار ائمة الاطهار، تحقیق ابراهیم میانجی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1403ق، چاپ سوم، ج56، ص239 و تفسیر الصافی، ج‏5، ص56.
[24]. مغنیه، محمدجواد؛ التفسیر المبین، قم، بنیاد بعثت، بی‌تا، ص687.
[25]. بحارالانوار فی درر اخبار ائمة الاطهار، ج65، ص247 و مشهدی قمی، محمد بن محمدرضا؛ تفسیر كنزالدقائق و بحرالغرائب، تهران، وزارت علوم، 1363ش، ج‏12، ص357.
[26]. حجرات/15.
[27]. المیزان فی تفسیر القرآن، ج18، ص329.
[28]. حجرات/14.
[29]. التفسیر الوسیط للقرآن الكریم، ج‏13، ص322.
[30]. توبه/97.
[31]. فراء، یحیی؛ معانی القرآن، ج‏1، ص449.
[32]. تفسیر الصافی، ج‏2، ص369 و قاسمی، محمد؛ محاسن التأویل، بیروت، دارالكتب العلمیة، 1418ق، چاپ اول، ج‏5، ص481.
[33]. المیزان فی تفسیر القرآن، ج‏9، ص371.
[34]. فضل الله، سیدمحمدحسین؛ من وحی القرآن، بیروت، دارالملاك، 1419ق، چاپ دوم، ج‏11، ص194.
[35]. توبه/98.
[36]. تفسیر جوامع الجامع، ج‏2، ص79.
[37]. تفسیر جوامع الجامع، ج‏2، ص78.
[38]. التبیان فی تفسیر القرآن، ج‏5، ص285  و فراء، یحیی؛ معانی القرآن، ج‏1، ص449.
[39]. طبرسی، فضلبنحسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تحقیق لجنة من العلماء، بیروت، الاعلمی، چاپ اول، 1415ق، ج‏5، ص96.
[40]. التفسیر الوسیط للقرآن الكریم، ج‏6، ص388.
[41]. تفسیر جوامع الجامع، ج‏2، ص78.
[42]. التفسیر الوسیط للقرآن الكریم، ج‏6، ص388.
[43]. توبه/101.
[44]. المیزان فی تفسیر القرآن، ج‏9، ص376.
[45]. مراغی، احمد بن مصطفی؛ تفسیر المراغی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، بی‌تا، ج‏10، ص180.
[46]. ابن عاشور، محمد بن طاهر؛ التحریر و التنویر، بی‌تا، ج‏10، ص177.
[47]. توبه/90.
[48]. المیزان فی تفسیر القرآن، ج‏9، ص362.
 
جمعه 21 مهر 1391  1:26 PM
تشکرات از این پست
siasport23
siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16696
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

لشكركشى ابرهه به مكه - به روايت تاريخ و قرآن

لشكركشى ابرهه به مكه - به روايت تاريخ و قرآن

حميد آريان1
چكيده

حمله اصحاب فيل به مكه، كه سوره اى از قرآن هم بدان اختصاص يافته، به لحاظ واقعيت تاريخى و كيفيت وقوع ميان پژوهشگران تاريخ عرب قبل از اسلام، مورد بحث و گفتگوست. برخى خاورشناسان و نويسندگان شرقى، آن را بر مفاد كتيبه دوم به جاى مانده از ابرهه مربوط به سال 547 ميلادى (Ry 506) و اشاره پروكوپيوس مورخ بيزانسى قرن ششم ميلادى درباره لشكركشى ابرهه به ايران و انصراف و بازگشت سريع او، تطبيق كرده اند. غالب محققان، اعم از شرقى و غربى، اين حمله را به حدود سال 570 ميلادى مربوط دانسته اند كه جداى از پيكار مندرج در كتيبه Ry 506است. در اين مقاله با اشاره به ضعف ها و مشكلات ديدگاه اول، بر صحت ديدگاه دوم در سايه شواهد و قراين تاريخى تأكيد شده، آن گاه در محور دوم مقاله از چگونگى شكست و نابودى اصحاب فيل سخن به ميان آمده و ديدگاهى كه مسئله هلاكت سپاه ابرهه را ناشى از شيوع بيمارى وباء، آبله و حصبه يا عوامل طبيعى ديگر دانسته، نقد و بررسى و كاستى هاى آن مطرح شده است. هم چنين در پرتو قراين تاريخى و با توجه به برخى ضوابط دانش تفسير و نيز اهداف نزول سوره، بر معجزه بودن كيفيت وقوع حادثه، تاكيد شده است. در پايان مقاله، به تقارن زمانى هلاكت سپاه ابرهه با ولادت پيامبر اسلام پرداخته و از زمينه ساز بودن وقوع معجزه آساى اين حادثه براى ظهور رسالتى آسمانى در آينده نزديك ياد شده است.

واژگان كليدى:

اصحاب فيل، ابرهه، لشكركشى به مكه، جنگهاى ايران و روم، طير ابابيل، عام الفيل، ارهاصات و بعثت.

مقدمه

رخدادهاى تاريخى در متون مقدس دينى با ديد و نگرش خاصى بازتاب يافته و از جايگاه قابل توجهى برخوردارند. نظرى اجمالى به قرآن به خوبى اين نكته را روشن مى سازد كه تعداد زيادى از آيات آن به وقايع تاريخى مربوط است. در سوره هاى مختلف قرآنى احوال افراد، جامعه ها و امت هاى پيشين و نيز برخى قضايا و جريان هاى جامعه عصر نزول، با پردازشى ويژه، منعكس شده است. پاره اى از اين رخدادها به لحاظ زمانى و مكانى فاصله چندانى با بعثت پيامبر اسلام و مهبط وحى قرآنى نداشته اند. حادثه سيل عَرِم،2 قتل اصحاب اُخدود3 و ماجراى اصحاب فيل4در شمار اين حوادث اند. از اين ميان، يورش ابرهه به مكه به قصد ويران ساختن كعبه كه سوره اى مستقل در قرآن بدان اختصاص يافته، نزديك ترين آن ها به مبعث بوده و نزد قريش و ساكنان مكه و اطراف در شمار مهم ترين و سرنوشت سازترين حوادث قبل از ظهور اسلام تلقى شده است.
بررسى و تحليل جريان اين هجوم سنگين و سهمگين، شناخت زمينه ها و بسترهاى آن، پى جويى انگيزه ها و اهداف مهاجمان، ترسيم اجزا و زواياى حادثه و تصوير آثار و پيامدهاى مختلف آن، از منظر تاريخ و مقايسه آن با نگاه و روايت قرآن، مى تواند، هم به دريافت عميق تر پيام سوره فيل كمك نمايد و هم پاره اى از ابهام ها يا شبهه ها و ترديدهايى را كه خواه از سر پرسش گرى و حقيقت جويى يا از روى تعصب و غرض ورزى مطرح شده، مرتفع سازد. نزديك شدن به فضاى تاريخى ياد شده و تحليل آن با نيم نگاهى انتقادى به ديدگاه ها و آرا در اين زمينه، وجهه همت اين نوشتار است. اما پرسش هاى اساسى اين مقال عبارت اند از:
1. تاريخ، لشكركشى ابرهه را به مكه چگونه گزارش كرده است؟برخى بر اين باورند كه هجوم ابرهه و سپاه فيل به مكه، واقعيت تاريخى ندارد يا دست كم آن گونه كه در منابع اسلامى آمده، نبوده است. از سوى ديگر، قرآن با صراحت تمام از يورش اصحاب فيل و در هم كوبيده شدن آنان از سوى خدا با سنگ باران گروه هايى از پرندگان، سخن به ميان آورده و در منابع تاريخى و روايى نيز شرح و تفصيل ماجرا آمده است.
2. چه زمينه ها و شرايطى به لحاظ سياسى ـ اقتصادى و مذهبى يا از نظر روابط بين قدرت هاى بزرگ آن روز، براى توجيه اين لشكركشى وجود داشته است؟
3. انگيزه ها و اهداف مهاجمان از حمله به مكه چه بوده است؟ آيا مقصد نهايى اين تهاجم دست اندازى به شهر بى دفاع مكه و تخريب كعبه بوده يا علاوه بر آن، اهداف ديگرى مانند تسلّط بر راه مهم بازرگانى شمال ـ جنوب جزيره و بازارهاى تجارى منطقه يا تهاجم به مرزهاى امپراطورى ساسانى در شمال شرقى جزيرة العرب هم در دستور كار بوده است؟
4. ياد و خاطره حادثه در چشم و دل ساكنان مكه چه اندازه باقى ماند و از زبان شاهدان و شاعران دوره جاهلى چگونه منعكس شده است؟
5. بازتاب حادثه در روايات عربى و اسلامى با تاريخ هاى بيزانسى و رومى و نيز روايات مسيحى و حبشى آن چه تشابهات و تفاوت هايى دارد؟
6. وقتى آيات سوره فيل نازل شد موضع و عكس العمل مشركان و معارضان پيامبر در تأييد يا انكار قضيه چگونه بود؟
7. علت و چگونگى بازگشت و شكست يا نابودى سپاه ابرهه چه بود؟ آيا بر اثر شيوع بيمارى و حوادث و بلاياى طبيعى از پاى در آمدند يا معجزه اى الهى به وقوع پيوست و با قدرت نمايى خداوند در هم كوبيده شدند؟
8. اين حادثه با ولادت پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) چه ارتباطى داشت و چگونه مى توان آن را به بعثت آن حضرت پيوند زد؟
مقاله حاضر تلاشى علمى در جهت يافتن پاسخى هايى مستدل و مناسب براى اين پرسش هاست كه در دو محور سامان يافته است: محور اول، درباره واقعيت يورش ابرهه به مكه و بررسى احتمالات مختلف، همراه با سنجش زمينه ها و انگيزه ها، و وارسى جوانب و جزئيات مهم آن مى باشد. در محور دوم، پس از تصوير چگونگى شكست و هلاكت اصحاب فيل، ديدگاه هاى مختلف در اين باره، بررسى و نقد شده و تا حد امكان روايات تاريخى در مقايسه با نظر قرآن ارزيابى مى شود و در پايان، از مقوله ارهاص، سخن به ميان آورده و ارتباط هلاكت خارق العاده سپاه فيل و زمينه ساز بودن آن را براى حادثه اى بزرگ تر به نام بعثت و نبوت آخرين پيامبر الهى اجمالا توضيح داده ايم.

1. حمله ابرهه به مكه، افسانه يا واقعيت؟

لشكركشى ابرهه به مكه در زمان عبدالمطلب و ناكامى و هلاكت وى و سپاهيانش موضوع مهمى است كه بحث ها و سؤال هاى فراوانى را در اذهان پژوهشگران تاريخ عرب و اسلام برانگيخته است. از يك سو مهم ترين و نزديك ترين منبع و مأخذى كه در اين باره وجود دارد و ماجراى اين لشكركشى و سرانجام آن را نمايانده، قرآن مجيد است. در سوره فيل به اجمال از تضليل كيد و خنثى سازى توطئه اصحاب فيل و چگونگى درهم كوبيده شدن آنان از جانب خداوند سخن به ميان آمده است. از سوى ديگر، در قرآن اسمى از ابرهه برده نشده و نيز از زمان، نقطه عزيمت و ديگر جزئيات اين هجوم هم سخنى به ميان نيامده است، اگرچه روايات تفسيرى و تاريخى، جزئيات ماجرا را تحت عنوان حمله ابرهه، حاكم حبشى يمن به مكه براى تخريب كعبه تفصيلا بيان كرده اند، اما صرف نظر از اين روايات تا چه ميزان مى توان اصل مسئله لشكركشى ابرهه را به مكه واقعيتى تاريخى تلقى نمود؟

ظهور ابرهه

در منطقه جنوبى شبه جزيره عربستان سرزمينى خوشبخت5 و برخوردار از طبيعت حاصل خيز و خرم قرار دارد كه به يمن موسوم است. اين سرزمين كه از دو سو با آب هاى درياى سرخ و خليج عدن (درياى عرب) احاطه شده از نظر بازرگانى و مواصلاتى موقعيتى ممتاز داشته و از گذشته هاى بسيار دور پيوسته دست خوش تحولات سياسى بسيارى بوده است. امپراطورى بيزانس و همسايه غربى اين سرزمين در آن سوى ساحل درياى سرخ، يعنى حبشه، همواره به اين منطقه به چشم طمع مى نگريسته و بارها بدان دست اندازى نموده بودند. اين دست اندازى ها با انگيزه هاى سياسى و عمدتاً اقتصادى همراه بود. اما از زمانى كه حبشه دين مسيحى را رسماً پذيرفت و رابطه آن با روم نزديك تر شد، هم كيشى آن دو، انگيزه مذهبى ترويج مسيحيت در سرزمين يمن را بر انگيزه هاى سابق افزود. روانه شدن هيئتى از امپراطورى روم به يمن در اواسط سده چهارم ميلادى و تأسيس كليساهايى را در طفار و عدن6 بايد در جهت تحقق چنين انگيزه اى ارزيابى نمود.
كشتارى كه ذو نواس،7 آخرين بازمانده ملوك حمير در نجران يا مناطق ديگر يمن از مسيحيان به راه انداخت و انعكاس اين خبر به دربار حبشه و روم، عكس العمل قيصر و نجاشى را برانگيخت، به گونه اى كه بر اساس كتيبه حصن غراب، موسوم به 621 CIH مكتوب به تاريخ 640 سبئى برابر با 525 ميلادى حبشى ها با لشكرى گران به سرزمين يمن هجوم آورده و بخش هايى از نواحى ساحلى آن را تصرف كردند.8 از اين سنگ نوشته بر مى آيد كه نبرد حميريان با مهاجمان به مدت هفت سال به درازا كشيده9 و سرانجام به سقوط ذونواس و تسلط كامل حبشى ها بر يمن انجاميده است.
نام ابرهه و پيچيدن آوازه اش در تاريخ با همين لشكركشى حبشيان به يمن پيوند خورده است. چگونگى به قدرت رسيدن او در روايات تاريخى چه در منابع رومى و حبشى و چه منابع عربى ـ اسلامى به گونه هاى متفاوت حكايت شده است.10
در گزارش پروكوپيوس قيسارى (قيصريه اى) مورخ رومى، آمده است كه هلستيائوس،11 پادشاه حبشه پس از لشكركشى به يمن و پيروزى بر حميريان، مردى از ميان آنان به نام ازيميفائوس12 را كه مسيحى بود برايشان پادشاه ساخت و گروه زيادى از حبشيان در آن جا ماندند و به حبشه بازنگشتند. اين گروه همراه جمعى ديگر اندك زمانى بعد بر ضد ازيميفائوس برخاستند و او را دست گير و زندانى كردند و شخص ديگرى موسوم به آبراموس13 را به جاى وى به پادشاهى برگزيدند.14در ادامه گزارش پروكوپيوس آمده است كه چون پادشاه حبشه از اين داستان آگاه شد به قصد تنبيه آبراموس و سركوبى شورشيان سه هزار سپاهى را به سردارى يكى از بستگانش به آن جا گسيل داشت، اما سپاهيان او به آبراموس پيوستند و سپهسالار خود را كشتند و در همان جا ماندگار شدند.15
در روايت محمد بن اسحاق، ابرهه جزئى از لشكريان حبشى بود كه نجاشى به سردارى ارياط به يمن فرستاد. او ذونواس را كشت و سال ها بر يمن حكم راند، آن گاه ابرهه در كار حبشيان يمن با وى به مخالفت برخاست و تفرقه در ميان سپاهيان حبشى افتاد كه در نهايت، ابرهه به او پيشنهاد جنگ تن به تن داد و در اين نبرد او را بفريفت و به دست غلامش او را كشت و سپاه ارباط به ابرهه پيوستند و حبشيان به دور او گرد آمدند.16
اما ابن كلبى چنين نقل مى كند كه نجاشى لشكرى را با هفتاد هزار جنگ جو و با دو سردار كه يكى از آن دو ابرهه الاشرم بود، به جنگ ذونواس فرستاد. آنان بر ذونواس چيره شدند و ابرهه حاكم صنعاء شد و چيزى هم براى نجاشى نفرستاد. سپس نجاشى سپاهى به سردارى ارياط براى سركوبى ابرهه به يمن فرستاد. پس از ورود سپاه به يمن، ابرهه پيشنهاد جنگ تن به تن به حريف خويش داد، اما نيرنگ زد و غلام خود را در كمين او نشاند و آن غلام در موعد مقرر، از پشت سر ارياط در آمد و او را از پاى درآورد.17
ادامه ماجرا را پروكوپيوس چنين گزارش كرده است: پادشاه حبشه پس از آگاه شدن از واقعه مرگ ارياط به خشم آمده، سپاه ديگرى براى سركوبى ابرهه فرستاد، لكن اين لشكر هم پس از روبه رو شدن با آبراميوس و مردانش تلفات سنگينى را متحمل شد و باقى ماندگان به حبشه بازگشتند، از آن پس پادشاه ترسيد و سپاه ديگرى بر ضد آبراميوس نفرستاد تا كمى پس از درگذشت هلستيائوس، آبراميوس متعهد شد كه خراج سالانه اى به پادشاه جديد حبشه بپردازد و بدين ترتيب پادشاهى خود را در يمن تقويت كند.18
اين قسمت از داستان در روايت ابن اسحاق و ابن كلبى تقريباً به گونه اى ديگر حكايت شده است و صحبت از فرستادن نامه اى از سوى ابرهه براى نجاشى همراه با موى سر و كيسه اى از خاك يمن و اظهار بندگى و فرمانبردارى از اوست و سپس خوشنودى نجاشى از اين كار و ابقاى ابرهه در سرزمين يمن.19
در روايت هاى سريانى و يونانى نيز تا حدى شبيه اين مطالب، از لشكركشى پادشاه حبشه به يمن و پيروزى بر ذونواس و سپس روى كار آمدن ابراهام يا آبراميوس سخن به ميان آمده است.20
بنابراين، گر چه روايات رومى و حبشى با گزارش هاى تاريخ نگاران مسلمان در جزئيات و برخى جوانب مسئله تا حدى با هم متفاوت اند يا احتمال مى رود بخش هايى از ماجرا به افسانه آميخته باشد، اما به لحاظ تاريخى اين مقدار مسلم است كه شخصى به نام ابرهه در سپاه حبشه وجود داشته و همراه آنان براى سركوبى ذونواس حميرى به يمن اعزام شده و پس از يك نزاع داخلى بين حبشيان، به قدرت رسيده است.

يمن و رقابت قدرت هاى بزرگ سياسى

سواحل جنوبى شبه جزيره و منطقه يمن از گذشته هاى دور در معرض كشمكش قدرت هاى بزرگ آن روزگاران بوده است. در سده هاى پنجم و ششم ميلادى دو دولت ايران و بيزانس منافع خود را در گرو گسترش هر چه بيشتر نفوذشان در شبه جزيره عربستان مى ديدند. ايران كه از دير باز انحصار بازرگانى ابريشم را در دست داشت بر كالاهاى بازرگانى تعرفه هاى سنگين مى بست و به ويژه در زمان جنگ از رسيدن ابريشم به كارخانه هاى بيزانس جلوگيرى مى كرد.21 از آن رو بيزانس بر آن بود هر طور شده، راه هاى زمينى و در يايى را از اقيانوس هند به مديترانه از طريق درياى سرخ تأمين كند و حميريان را از دست اندازى به كشتى هاى رومى باز دارد و سر انجام از ره گذر گسترش نفوذ سياسى ـ دينى خود در ميان عرب ها آنان را به ايستادگى در برابر ايران برانگيزد.22
پيشرفت نفوذ ايران در سواحل جنوبى خليج فارس و زير نفوذ گرفتن تجارت شرقى روم و توسعه نفوذ در ميان اعراب، سخت مايه نگرانى روم شده بود. اين بود كه حبشه به يمن هجوم برد تا آن سرزمين را تصرف كند و بدين تربيب جلوى نفوذ بيشتر ايران سد شود ودر نتيجه، حبشه علاوه بر توسعه مسيحيت و تصرف سرزمين آباد و تازه، دريانوردى خود را نيز توسعه دهد و از اين به بعد محصولات هندوستان (جزاير سرانديب) را كشتى هاى حبشه براى روميان حمل مى كردند.23
حمله حبشه به يمن به تصرف دائمى اين سرزمين و در نهايت، روى كار آمدن ابرهه انجاميد. ابرهه نيز پس از فائق آمدن بر حريفان و اوضاع، حكومت جديد حبشيان را در يمن پايه ريزى كرد. از تاريخ هاى بيزانسى و كتيبه هاى حبشى بر مى آيد كه استقرار دولت ابرهه در يمن حدود سال 531 ميلادى بوده است.
در كتيبه اول به جاى مانده از ابرهه CIH 541 سطور 88 ـ 93 آمده است كه در اثناى اقامت وى در مَأرِب فرستادگانى از جانب نجاشى، قيصر روم، پادشاه ايران و نيز رسولانى از سوى منذر، ملك حيره و حارث بن جبله، ملك غسانيان نزد ابرهه آمدند. جواد على هدف اصلى آمدن اين هيئت هاى سياسى را به رقابت موجود بين ايران و روم پيوند مى زند و معتقد است كه اعزام اين فرستادگان نزد ابرهه تنها براى تهنيت يا تسليت و يا حسن رابطه و امثال آن نبود، بلكه دلايل و مقاصد ديگر و مهم ترى داشت و آن كشاندن ابرهه به يكى از دو اردوگاه امپراطورى ساسانى يا بيزانس بود كه از اين طريق كفّه يك قدرت بر ديگرى فائق مى آمد و مسير تجارت درياى سرخ به نفع يكى توسعه و به ضرر ديگرى، تضييق مى يافت و آثار آن در زيان اقتصادى و تجارى روم يا رسيدن سود سرشار به آنان (بيزانس) ظاهر مى شد، زيرا در آن عصر نيز جهان چون روزگار ما به دو بلوك تقسيم شده بود، بلوك غرب و بلوك شرق (روم و ايران) و هر يك از اين دو ابرقدرت، دولت هاى تابعى را ميان كشورهاى كوچك تر و رؤساى قبايل داشتند كه براى آن ها طبل و شيپور مى نواختند وخوشنودى و نگرانى و پاداش وعقوبتشان تابع وضعيت جبهه قدرتى بود كه بدان تعلق داشتند. روم تمام قواى سياسى خود را براى سيطره بر جزيرة العرب و دور نگه داشتن آن از نفوذ ايران به كار مى گرفت و در مقابل، ايران نيز از اين دولت هاى تابعه در جهت تضعيف جبهه مقابل و حاميان آن ها و جلوگيرى از ورود كشتى هاى آنان به اقيانوس هند و تجارت آنان با بلاد عرب استفاده مى كرد. هم چنين هر يك از آن دو ابرقدرت از هيچ تلاشى در جهت نشر ابزارهاى تبليغاتى و به دست گرفتن صحنه تبليغات و فكر براى تأثير گذارى بر افكار و عقول مردم كوتاهى نمى كرد، چنان كه هر دو طرف از نشر مسيحيت به عنوان حربه اى براى اهداف كاملاً سياسى (نه مذهبى) در اين راه استفاده مى كردند.24
رقابت و كشمكش دائمى اين دو امپراطورى برسر منطقه حساس و بسيار مهم اقتصادى و تجارى يمن، منشأ ابراز اين ديدگاه در بين برخى دانشمندان غربى و به تبع آن ها بعضى از پژوهشگران عرب و مسلمان شده است كه لشكركشى ابرهه به شمال عربستان در سال هاى بعد، در واقع بخشى از سناريوى نزاع ياد شده بود كه به نفع امپراطورى بيزانس و عليه پادشاهى ساسانى راه اندازى شد، و اساساً يا حمله اى توسط ابرهه به مكه صورت نگرفته و يا مكه در سر راه حمله او به شمال عربستان و منطقه حيره بوده است.

ابرهه و لشكركشى به شمال عربستان

مهم ترين اسناد تاريخى اى كه از لشكركشى ابرهه به مناطق شمال و شمال غربى جزيرة العرب در دست است، يكى گزارش پروكوپيوس، مورخ دربار امپراطورى بيزانس در كتاب جنگهاى ايران و روم است كه در سال هاى 545 ـ 554 ميلادى به رشته تحرير در آورده، و ديگرى كتبيه اى است كه از ابرهه بر جاى مانده و در سال 1935 ميلادى توسط ريكمانس25 بر صخره اى در نزديكى چاه مريغان در شرق وادى تثليث عليا يافته شد و به Ry 506معروف است.26
نظر به اين دو سند مهم، آرا و تفاسير مختلفى از سوى پژوهشگران درباره لشكركشى ابرهه ابراز شده است. به اعتقاد بعضى از خاورشناسان و پژوهشگران تاريخ عرب هر دوسند به يك موضوع مربوط است. آن چه پروكوپيوس در كتاب خود به اشاره نوشته كه «ابرهه تنها يك بار به لشكركشى دست زد، ولى به محض حركت، متوجه خطر و پايان ناگوار آن شد و بى درنگ راه بازگشت در پيش گرفت»، همان است كه در كتيبه Ry 506 شرح و تفصيلش آمده است. و حمله اى را كه نزد مورخان و راويان عرب و مسلمان از آن به حمله عام الفيل ياد مى شود بايد در چارچوب همين لشكركشى گنجاند و بر آن تطبيق كرد. اما به گمان برخى ديگر از پژوهشگران آن چه در كتيبه ريكمانس آمده به حمله ابرهه به مكه ارتباطى ندارد، زيرا حمله به مكه در سال هاى بعد (563 ـ 573) اتفاق افتاده است.
البته بايد توجه داشت نظريات و تفاسيرى كه درباره اين مسئله ارائه شده، گاه تفاوت هاى زيادى با هم دارند، اما به طور كلى همه آن ها قابل ارجاع به يكى از دو ديدگاه فوق مى باشد. لازم است قبل از پرداختن به اين دو ديدگاه وطرح و بررسى آن ها، ابتدا مفاد دو سند ياد شده را مرور كنيم.
پروكوپيوس در گزارش خود آورده است: ... در زمانى كه هليستائوس پادشاه حبشه بود و ازيميفائوس بر حميريان سلطنت مى كرد امپراطور يوستى نين27فرستاده اى به نام ژوليانوس28 را نزد آن ها فرستاد و پيغام داد كه چون مردم حبشه و يمن هر دو داراى يك كيش هستند، صلاح در آن است كه با رومى ها متحد شده و با ايرانى ها بجنگند. ضمناً به حبشى ها خاطر نشان كرد كه اگر آن ها از هندوستان ابريشم بخرند و به روميان بفروشند، هم خود سود هنگفتى خواهند برد و هم از ريختن پول رومى ها به جيب دشمنان ايشان، ايرانى ها جلوگيرى خواهند كرد. از ملك حمير نيز خواست كه قيس را به رياست اعراب معدّ برگزيند و با لشكرى بزرگ از مردم خود و معدّ به خاك ايران بتازد... دو پادشاه مذكور هر دو وعده دادند كه درخواست هاى يوستى نين را انجام دهند وفرستاده او را مرخص كردند، لكن هيچ يك به قول خود وفا نكردند; يعنى در واقع هيچ كدام نتوانستند كارى از پيش ببرند، زيرا در موضوع تجارت ابريشم چون ايرانى ها به هند نزديك ترند هميشه بار كشتى هايى را كه از آن جاده مى آيند در بنادر زودتر مى خرند و ديگر مجالى براى حبشى ها باقى نمى گذارند. و در مورد لشكركشى به خاك ايران نيز اين كار به كلى از عهده حميريان بيرون بود. چه، ميان سرزمين ايشان و كشور ايران صحراى وسيع و بايرى وجود دارد كه مسافرت در آن بسيار دشوار است و فرصت بسيارى مى خواهد. و گذشته از آن، رفتن به جنگ مردمى بود كه بسيار از خودشان دليرتر بودند... بعدها وقتى ابرهه اساس پادشاهى خود را كاملاً مستقر ساخت و قدرت واعتبارى حاصل كرد، چندبار به يوستى نين وعده كرد كه به خاك ايران حمله نمايد، اما تنها يك بار رو به راه نهاد كه متوجه خطرهاى مسافرت شد و فوراً به كشور خويش مراجعت نمود.29
مفاد كتيبه دوم ابرهه موسوم به Ry 506 چنين است:
به يارى و نيروى خداى رحمان و مسيح او، ملك ابرهه زيبمان پادشاه سبأ، ذوريدان، و حضرموت و يمن و اعراب طود و تهامه، اين كتيبه را نگاشت، آن گاه كه با معدّ در فصل بهار، ماه ذوالثبات جنگيد. و چون بنى عامر شورش كرده بودند، پادشاه (ابرهه) ابوجبر را به همراهى قبيله كنده، و قبيله عل و بشربن حصن را همراه با قبيله سعد به جنگ بنى عامر فرستاد. و اين دو سردار به سرعت حركت كردند و سپاهيان خود را به سوى دشمن گسيل داشتند. سپس كنده و عل با.. و قبيله مراد جنگيدند و قبيله سعد در وادى اى كه به منطقه تربن ختم مى شود، با بنى عامر جنگيدند و آنان را به اسارت گرفتند و غنايم از ايشان ستاندند. اما پادشاه (ابرهه) در حلبان جنگيد و معدّ را شكست داد و آنان گِروهايى نزد او نهادند، و بعد از آن، عمرو بن منذر از سر گفت و گو با پادشاه درآمد و از فرزندان خود گروهايى را فرستاد وفرزندش راجانشين خود معرفى نمود و ابرهه هم حكم منذر را در اين باره تنفيذ كرد و پيروزمندانه از حلبان با نيروى خداى رحمان بازگشت در تاريخ 662.30
اكنون به طرح و بررسى دو ديدگاه كلى ياد شده بازمى گرديم.

ديدگاه اول

به زعم گروهى از خاورشناسان، ابرهه يك بار بيشتر دست به لشكركشى به شمال جزيره نزد و اين پيكار همان است كه كتيبه Ry 506 به ياد بود آن از سوى ابرهه نقر شده و پروكوپيوس در كتاب خود بدان اشاره نموده است. اين گروه معتقدند اين نبرد كه ماجراى آن در كتيبه محل پيكار آمده، بنا به خواهش يوستينيانوس (يوستى نين) توسط حميريان (ابرهه) عليه ايران صورت گرفت. كتاب جنگهاى ايران و روم پروكوپيوس هم تنها به شرح يك لشكركشى ابرهه پرداخته است كه به محض حركت، متوجه خطر و پايان ناگوار آن شد و بى درنگ راه بازگشت در پيش گرفت. حمله ابرهه به معديان را كه تابع ايران بودند بايد به عنوان اقدامى نظامى عليه ايران، و مداخله منذر را به عنوان دفاع از منافع ايرانيان توسط اعراب حيره تلقى كرد. پروكوپيوس از لشكركشى ديگرى ياد نكرده است. وى نمى توانست از پيكار ديگرى سخن به ميان آورد، و دلايل بسيارى براى اين احتمال وجود دارد كه كتيبه 547 ميلادى و كتاب جنگهاى ايران و روم هر دو مربوط به يك رويداد هستند.31
اين لشكركشى ابرهه را مى توان با جنگ هاى ايران و روم در سال هاى 540 ـ 546 ميلادى مربوط دانست. طى اين جنگ حميريان (ابرهه) هوادار امپراطورى روم شرقى بودند. آنان با لخميان حساب خاص خود را داشتند، زيرا اراضى تصرف شده از سوى معديان درعربستان مركزى بخشى از جاده عطريات (طريق الطيب) بود كه لخميان از طريق معديان تابع حيره بر آن نظارت داشتند. نفع امپراطورى روم شرقى و نيز حميريان در آن بود كه همه راه هاى بازرگانى كرانه ها و آب هاى درياى سرخ را در دست خود داشته باشند و ايرانيان را كه ملوك حيره با آنان مرتبط بودند از آن ناحيه، دور نگاه دارند. ارتباط و نزديكى معديان با لخميان مربوط به زمان هاى پيشين بود.32
در جريان حمله، حميريان به دو بخش تقسيم شدند. بخشى كنديان و آليت رها بودند زير فرمان ابجر، و سردار ديگر به نام بشر عليه بنى عامر كه سر به شورش برداشته بودند، در غرب مريغان و كرانه درياى سرخ پيكار كردند. در رأس بخش ديگرى از لشكريان حميرى ابرهه خود قرار داشت. لشكر زير فرمان ابرهه نزديك حلبان در محلى واقع در 420 كيلومترى شمال مريغان و مسير حيره با معديان به نبرد پرداختند.33
هدف ابرهه از اين لشكركشى سركوبى و تابع كردن قبايل معدّ و بنى عامر بود كه سر به شورش برداشته بودند. بنا بر متن كتيبه، معديان نه تنها با لخميان رابطه اى نزديك داشتند، بلكه تابع حيره بودند. آن ها كه از ابرهه شكست يافته بودند ناگزير شدند گروگان هايى در اختيار وى بگذارند. اين نكته از سوى عمرو، فرستاده و فرزند منذر سوم، ملك لخميان با ملك حمير (ابرهه) مطرح شد و مورد موافقت قرار گرفت.34
بديهى است كه ابرهه به اراضى ايران (پرسيدا) حمله نكرد، ولى دو سردار ابرهه و نيز خود او به سرزمين هايى كه منطقه نفوذ لخميان تابع ايران به شمار مى رفت، حمله بردند. در اين لشكركشى اعراب تابع ايران صدمه ديدند و در نتيجه، موجبات ضعف و تهديد دولت شاهنشاه (ساسانى) فراهم گرديد. حمير در راه منافع مشترك خود با امپراطورى بيزانس كه در واقع راه بازرگانى بود تلاش و مبارزه كرد. از اين راه بازرگانى، عطريات و ابريشم حمل مى شد.35
بر اساس اين ديدگاه، امپراطورى بيزانس دولت هاى حبشه و يمن را به جنگ با رقيب قدرت مند خود، ايران، تحريك نمود تا از يك سو دامنه قدرت و نفوذ خود را بر تمام جزيره ازسواحل درياى سرخ تا اقيانوس هند گسترش دهد و بر همه راه هاى دريايى و زمينى، كاروان هاى تجارى بين يمن و شام كه از مكه عبور مى كرد، تسلط يابد.36 و از سوى ديگر با سركوب قبايل مخالف داخل جزيره يا جلب آن ها از جانب حكومت يمن، ازآنان براى بسيج عليه ايران استفاده كند.37
اما سؤالى كه به صورت جدى در اين جا مطرح مى شود اين است كه طبق اين ديدگاه، لشكركشى ابرهه در سال 547 ميلادى به ايران، كه البته به سركوبى برخى قبايل در محدوده عربستان مركزى انجاميد، با عام الفيل و حمله به مكه چه نسبت و ارتباطى پيدا مى كند؟ در پاسخ، آرا و تحليل هاى مختلفى ارائه شده است.
عده اى بر آنند كه اين لشكركشى ممكن است با واقعه اى كه بنابر روايات منابع عربى در عام الفيل اتفاق افتاده، يكى باشد، منتها اين واقعه از سال 547 ميلادى به 570 ميلادى، سال تولد پيامبر اسلام تغيير يافته است،38 چون به دشوارى مى توان پذيرفت كه سلطنت ابرهه تا سال 570 ميلادى ادامه يافته باشد.39
به گمان بعضى ديگر اين دو، قابل تطبيق هستند; يعنى عام الفيل همان سال 547 ميلادى است كه كتيبه Ry 506 وقايع آن را مى نماياند، زيرا طبق برخى روايات، ولادت پيامبراسلام، نه در عام الفيل، بلكه 23 سال بعد از عام الفيل واقع شده است.40 بر اين اساس، وقتى از ولادت پيامبر كه در سال 570 ميلادى بوده 23 سال به عقب برگرديم بر تاريخ كتيبه يعنى 547 منطبق خواهد شد.41
يكى از خاورشناسان به نام روسينى42 در اين باره، نظرى كاملاً متفاوت با بقيه دارد. او معتقد است كه آن چه در منابع عربى با عنوان حمله عام الفيل از آن ياد شده واقعيت تاريخى ندارد، بلكه حمله فيل تحريفى از حمله افئيل (افيلاس) پادشاه حبشى پايان سده سوم ميلادى است، زيرا استفاده از فيل در راه هاى ناهموار و بيابان هايى كه حتى شتر به سختى آن ها را مى پيمايد كارى شدنى نيست، و از آن جا كه اين فيل در گزارش عربى، نامى انسانى به خود گرفته است (محمود)، مى توان گفت كه نام شاه افئيل در گذر زمان به فيل تبديل شده است.43
در بررسى اين ديدگاه چند نكته قابل ذكر است:
1. در تاريخ پروكوپيوس كه مأخذ اساسى قائلان اين ديدگاه براى تطبيق مفاد كتيبه Ry 506بر لشكركشى ابرهه به ايران است، تنها به صورت كلى و سربسته با اين جمله بسيار كوتاه از مسئله سخن به ميان آمده است كه «هنگامى كه ابرهه بنياد فرمانروايى خود را استوار كرد به يوستينين وعده داد كه به خاك ايران بتازد اما چون رهسپار شد دشوارى كار و پايان ناگوار اين لشكركشى را دريافت و بى درنگ بازگشت». اما همان گونه كه بعضى محققان نوشته اند اين مورخ به منطقه مورد هجوم و مكان هاى اقامت و استقرار ايرانيان اشاره اى نكرده است و مشخص نمى دارد كه آيا مقصود او از اين سخن، حركت ابرهه جهت فتح مكه و شهرهاى ديگر حجاز بوده تا از آن جا به عراق و مرزهاى امپراطورى ايران حمله كند و بدين ترتيب، راهى براى پيوستن به روم به دست آورد؟ يا منظور، حمله به ايران از مناطق جنوب جزيرة العرب يا سواحل خليج بوده است؟44
از سو ى ديگر، دلايل و شواهد كافى هم براى اين ادعا وجود ندارد. در كتاب مورخ بيزانسى حداكثر از تحريك ابرهه توسط امپراطور روم و بعد وعده ابرهه به امپراطور براى حمله به ايران و سپس عزيمت او و بعد هم بازگشت فورى اش به دليل وجود خطرها و عواقب ناگوار سخن رفته است، اما بى هيچ شرح و توضيحى; يعنى اين كه ابرهه چه زمانى حركت كرد، با چه تجهيزاتى به كدام سمت و سو، تاكجا، آن خطرها چه بود، از كجا بود، ايرانيان در چه وضع و موضعى بودند و موضوعات بسيار ديگرى كه هيچ يك در اين گزارش نيامده است، در حالى كه كتيبه Ry 506، از ابرهه به عنوان فرمانده اى قوى با افتخار از پيروزى هايى كه بر معديان، بنى عامر و مراد داشته سخن به ميان آورده و به هيچ خطر يا عاقبت ناگوارى هم اشاره نكرده است; بالعكس، متن كتيبه گوياى آن است كه او خطرها را از پيش رو برداشته است. بنابراين تنها مستند اساسى اين ديدگاه با ترديدها و ابهام هاى زيادى روبه روست كه ادعاى ياد شده را به شدت تضعيف مى كند و بسيار محتمل است كه آن چه پروكوپيوس از آن به عنوان لشكركشى به ايران ياد مى كند در زمان ديگرى و احتمالا پس از 547 ميلادى، واقع شده باشد، اما به دلايلى، از جمله توجه به عواقب و خطرهاى اين كار خطير و پرهزينه از تصميم خود منصرف شده است.
طرفداران ديدگاه فوق مشخص نمى دارند كه ابرهه تا چه زمانى بعد از پيكار سال 547 ميلادى زنده بود، كجا و چگونه وفات يافت و به چه دليل همه حوادث و رويدادهاى سياسى و نظامى مهم دوران او بايد به سال 547 ميلادى ختم شود؟ چرا اين همه اصرار و جمود بر گزارش مبهم مورخ دربار بيزانس و اصل و پايه قرار دادن آن براى تحليل وقايع اواسط قرن ششم ميلادى جنوب شبه جزيره عربستان ديده مى شود؟ و دليل ناديده گرفتن فرضيات ديگر با وجود شواهد و مدارك بسيار چيست؟ به نظر مى رسد براى اسم گذارى اين شيوه هاى برخورد با تاريخ نتوان تعبيرى جزمكابره يافت.
اگر رابطه امپراطور روم تا اين حد با ابرهه نزديك بوده كه ابرهه چندين بار وعده هجوم به ايران را به امپراطو مى دهد، اين انتظار بسيار طبيعى خواهد بود كه در چنين شرايطى، اوضاع و حوادث يمن نيز به صورت جزئى تر به قسطنطنيه گزارش شود. و توسط مورخ رسمى دربار امپراطورى با تفصيل، ثبت و ضبط گردد، اما چگونه به رغم گستردگى قضيه پيكار ابرهه در منطقه مريغان و حلبان و موفقيت چشم گير و بازگشت پيروزمندانه اش، در گزارش پروكوپيوس تنها به همين اندازه بسنده شده كه او تصميم گرفت و حركت كرد و فوراً منصرف شد؟!
3. نكته ديگرى كه درخور توجه است تطبيق مفاد كتيبه يا هم كتيبه و اشاره پروكوپيوس به حمله ابرهه درعام الفيل به مكه است; نه در كتيبه ابرهه و نه گزارش پروكوپيوس اثرى از مكه و موقعيت آن و نيز قصد ابرهه براى تخريب كعبه و امثال آن يافت نمى شود. مناطقى كه در كتيبه از آن ها نام برده شده، همچون حلبان يا تربن، در حوالى مكه يا فواصل نزديك به آن، جاهايى با اين عناوين و اسامى شناخته شده نيستند. حلبان منطقه اى است در يمن در سرزمين حضور يا نزديك نجران45 و تربن هم به گفته برخى در هشتاد مايلى جنوب شرقى طائف يا در فاصله دو روز راه تا مكه واقع است.46 پس هجوم به قبايلى نام و نشان دار مثل بنى عامر و مراد كه در فاصله زيادى از مكه سكنا داشته و با آنجا ارتباطى نداشته اند چگونه مى تواند حمله به مكه قلمداد شود؟ علاوه بر آن، هيچ بخشى از اجزا و حواشى رويداد حمله اصحاب فيل به مكه كه در منابع اسلامى و عربى گزارش شده با مفاد دو سند يادشده چندان هم خوانى ندارد.
4. انكار اصل قضيه حمله اصحاب فيل يا ادعاى دست كارى تاريخ حادثه و تغيير آن از 547 به 570 ميلادى كه خاورشناسانى چون روسينى و آلتهايم مطرح كرده اند، باوجود مدارك و شواهد تاريخى بسيار، به ويژه در منابع اسلامى و عربى، بيشتر به يك شوخى شبيه است تا سخنى علمى و محققانه، و شايد هم حاكى از ناخوشايندى آنان نسبت به گزارش قرآن از ماجرا باشد. حادثه اى به اين عظمت و اهميت، چيزى نيست كه با تحريف اسم يك شخص بتوان اصل آن را جعل كرد يا به دلخواه با رويدادهاى تاريخى بازى كرد و آن ها را به زمانى ديگر منتقل كرد و در قالبى به كلى ديگر ريخت!
5. پژوهشگرانى هم كه بر اساس روايتى شاذ ولادت پيامبر اسلام را 23 سال بعد از عام الفيل دانسته اند، در برابر حجم زيادى از روايات تاريخى و قول مشهور،47 كه سال ولادت پيامبر را عام الفيل ذكر كرده اند چه پاسخى خواهند داشت؟ اگر محتواى روايتى در موضوعى خاص قابل پذيرش باشد، به چه دليل مى توان از روايات زيادى كه همان موضوع را به گونه اى ديگر نقل كرده اند چشم پوشيد؟
بنابراين به دشوارى مى توان پذيرفت كه مفاد كتيبه Ry 506 با جمله اى كه پروكوپيوس درباره اقدام ابرهه براى حمله به ايران ذكر كرده، بر هم تطييق نمايند. علاوه بر اين، هيچ يك از آن دو، و نه مجموعه آن ها چه به لحاظ زمانى و چه از جهت جزئيات يا عاقبت ماجرا با واقعه حمله اصحاب فيل به مكه هم سانى و مشابهتى ندارند، پس دليل قانع كننده اى براى صحت اين ادعا وجود ندارد. در عوض، دلايل زيادى بر خلاف آن در دست است. پس با اين حساب، حمله به ايران وحمله به مكه، حوادثى كاملا جداى از يكديگر و با تاريخ هاى مختلف خواهند بود كه در دو مقطع از حكومت ابرهه رخ داده اند.
نكته اى كه اشاره به آن در اين جا لازم به نظر مى رسد اين است كه برخى از طرفداران اين ديدگاه گفته اند علت بازگشت ابرهه و انصراف او از لشكركشى به ايران، شيوع بيمارى طاعون يا آبله يا حصبه در ميان سپاهيان او بود، و در اين باره به برخى روايات و اشاره پروكوپيوس به شيوع وباى گسترده در سال 542 ميلادى در پلوز و انتشار آن در جاهاى ديگر استناد مى كنند.48
اما مى توان پرسيد اگر واقعا چنين بوده باشد پس چرا ابرهه اى كه جزئيات مخارج سد مأرب را در كتيبه اول ذكركرده، در كتيبه دوم به اين مانع جدى كه او را از تصميم سرنوشت سازش بازداشت، هيچ اشاره اى نمى كند؟ و به چه دليل در گزارش مورخ بيزانسى كه على القاعده بايد اين گونه اتفاقات را با آمار و ارقام ثبت و بازگويى كند، خبرى از ذكر آن نيست. و اصولا به چه دليلى مى توان گفت وباى سال 542 ميلادى به همه جاى دنيا، از جمله عربستان مركزى و حجاز سرايت كرده و مثلا پنج سال بعد سپاهى عظيم را از پاى درآورده است؟ آيا نمى توان بر اساس اين گونه حدس و گمان ها وقوع بسيارى از حوادث سياسى و رخدادهاى مهم را نيز در ديگر مناطق دنيا و در آن مقطع زمانى، معلل به همين بيمارى نمود؟! اين ها پرسش هايى است كه پاسخ قانع كننده اى براى آن وجود ندارد. درباره چگونگى و عامل شكست و عقب نشينى ابرهه، در محور دوم مقاله مفصل بحث خواهيم كرد.
در اين ميان، دسته اى از نويسندگان شرقى و مسلمان، موضعى دو پهلو و تناقض آميز در اين مسئله اتخاذ كرده اند; از يك سو نتوانسته اند نظر بسيارى از خاورشناسان را در يكى دانستن حمله ابرهه به مكه و ايران ناديده بگيرند، و از سوى ديگر، نخواسته يا نمى توانسته اند گزارش قرآن درباره هجوم اصحاب فيل و نابودى آنان، و حجم بسيار زياد روايات و شواهد تاريخى مربوط به تفاصيل حادثه را انكار كنند، لذا به گونه اى هر دو را پذيرفته اند!؟49

ديدگاه دوم

در مقابل ديدگاه اول، غالب محققان بر اين عقيده اند كه ابرهه نه يك لشكركشى كه در متن كتيبه شرح آن آمده، بلكه لشكركشى ديگرى هم به سمت عربستان شمالى داشته كه زمان آن حدود 23 سال متأخر از پيكار سال 547 ميلادى مذكور در كتيبه است. در اين لشكركشى او آهنگ مكه كرد، اما سرنوشتى هلاكت بار يافت. اين حمله به هيچ وجه نه برموضوع كتيبه قابل تطبيق است، و نه بر اشاره پروكوپيوس، چه، كتاب جنگهاى ايران و روم در سال هاى 545 ـ 554 ميلادى نگارش يافته و از خود وى هم پس از 562 كه در قسطنطنيه بوده، خبر و اثرى گزارش نشده است. اين لشكركشى جديد كه به مراتب گسترده تر و سخت تر از تهاجم قبلى ابرهه بود در حوالى 570 ميلادى واقع شده و به لحاظ زمانى، انگيزه و نتيجه، كاملا متفاوت از جنگ هاى ديگر اوست.
آن چه در كتيبه از آن ياد شده و با اغماض حتى اگر بتوان گفت كه پروكوپيوس هم بدان اشاره دارد، مربوط به سركوبى يك سلسله شورش ها و تحركات داخلى برخى قبايل به سبب نارضايتى از حاكميت حبشيان يا احتمالا تحريك هاى بيرونى بوده است; نه از متن كتيبه بيش از اين بر مى آيد و نه دلايل و شواهد ديگرى بر خلاف اين گفته وجود دارد. اما آن چه را ابرهه در عام الفيل صورت داد، كارى فراتر از تأمين امنيت داخلى، بلكه ناظر به اهدافى عالى تر در وراى مرزهاى شمالى يمن بود كه حس فزون خواهى وجاه طلبى او را مى توانست ارضا كند. اين حركت از صنعاء آغاز شد ولى در ورودى شهر مكه توقف كرد، اما چنان آثارى برجاى گذاشت كه براى هميشه در ذهن و ضمير نسل هاى متوالى در جزيرة العرب و يمن باقى ماند.
در اين كه اين لشكركشى، چه به قصد مكه يا فراتر ازآن، در حوالى سال 570 يا 571 ميلادى صورت گرفته تقريباً جاى هيچ ترديدى نيست، چنان كه بسيارى از خاورشناسان هم آن را مربوط به حوالى سال هاى 563 تا 573 دانسته اند.50 برخى از آنان نبرد سال 547 ميلادى (مذكور در كتيبه دوم) را مقدمه و تمهيدى براى لشكركشى و حمله ديگر ابرهه به شمال جزيره قلمداد كرده اند كه در آستانه شهر مكه متوقف شد.51 اين احتمال كه هجوم به مكه بخشى از طرحى جامع و گسترده تر بوده باشد، بيراه نمى نمايد. شايد نقشه اى كه در ذهن ابرهه بود، مرزهاى غربى ايران تا مناطق بين النهرين را هم شامل مى شده است، اما تسخير مكه و انهدام كعبه يكى از مهم ترين مراحل آن بود. البته هرگز اين به معناى تأييد گزارش پروكوپيوس مبنى بر اقدام ابرهه براى هجوم به مرزهاى ايران و انصراف و بازگشت فورى او نمى باشد و چنان كه گفتيم مورخ بيزانسى فقط وقايع سال هاى تا 554 ميلادى را گزارش كرده است، در حالى كه اين حمله به ساليانى متأخّر از آن زمان مربوط است، اما ناهمخوان با قسمت ديگرى از سخن وى درباره وعده چندين باره ابرهه به امپراطورى بيزانس براى حمله به ايران نمى باشد. در هر صورت، اصل لشكركشى حدود سال 570 يا 571 ميلادى به مكه مسلم است و با احتمال قصد تجاوز و دست اندازى به مرزها و مناطق غربى امپراطورى ساسانى به عنوان هدف بعدى از پايگاه مكه نيز منافاتى ندارد.
براى تأييد اين ديدگاه، قراين و شواهد زيادى را مى توان آورد:
1. گذشتگان، حوادث بزرگ يا آن چه را در ديده آن ها بزرگ مى نموده است مبدأ يا مأخذى براى تاريخ مى گرفته اند، چون تاريخ اين حوادث به نسبت اهميتى كه دارد در ذهن مردم پايدار است. اين تاريخ تا حدى به روشنى حوادث مقارن يا وابسته بدان كمك مى كند.52 حادثه اى كه در سال لشكركشى ابرهه به مكه اتفاق افتاد به حدى عظيم و تأثيرگذار بود كه اهل مكه و بسيارى از اعراب آن را مبدأ تاريخ قراردادند53 آن چنان كه پس از آن مى گفتند فلان حادثه در سال فيل واقع شد و فلان حادثه دوسال قبل از سال فيل و فلان حادثه ده سال بعد از سال فيل واقع شده است.54 به قول ازرقى حتى اگر قرآن هم به آن نپرداخته بود دليل و بيان كافى در اخبار متواتر و اشعار بسيار زياد دوره جاهلى براى اين موضوع وجود داشت وگرنه عرب آن را مبدأ تاريخ قرار نمى داد.55 مبدأ قرار دادن عام الفيل حكايت از عظمت حادثه اى دارد كه در آن تاريخ براى مردم آن سرزمين اتفاق افتاده و در عمق ذهن و ضميرشان چنان تأثير گذاشته كه تاريخِ حوادث بعدى زندگى خود را با آن مى سنجيده اند. و چنين امرى به هيچ وجه نمى تواند ساختگى يا افسانه باشد يا بر حوادث منطقه حلبان و تربن در سال هاى خيلى دور، يعنى 547 ميلادى تطبيق شود يا همان قشون كشى فورى و نيمه تمام مورد اشاره مورخ بيزانسى محسوب شود.
2. به اعتقاد اكثر مورخان و عموم دانشمندان مسلمان، ابرهه در زمان عبد المطلب به مكه هجوم برد. اين لشكركشى تقريباً چهل سال قبل از بعثت پيامبر اسلام و در سال ولادت آن حضرت، موسوم به عام الفيل واقع شد.56 بسيارى از نويسندگان غربى هم اين را پذيرفته اند.57 و پشتوانه آن اخبار فراوانى است كه بيان مى دارد ولادت رسول خدا در عام الفيل بوده است.58 عام الفيل هم بنا بر نقل طبرى در چهل و دومين سال سلطنت كسرى انوشيروان59 يا چهلمين سال پادشاهى انوشيروان بنا بر نقل مسعودى بوده است.60 مبدأ و پادشاهى انوشيروان هم 531 ميلادى است، پس طبق اين دو نقل، عام الفيل 573 يا 571 ميلادى بوده است. مسعودى ورود اصحاب فيل را به مكه سال 216ميلادى از حجة الغدر و چهلمين سال پادشاهى انوشيروان ذكر كرده است. مبدأ واقعه غدر 256 سال پيش از بعثت است كه در اين صورت، هجوم اصحاب فيل به مكه سال 571 ميلادى خواهد بود.61 بعضى هم آن را از 34 سال تا 44 سال پس از پادشاهى انوشيروان نقل كرده اند.62 در هر صورت، اين مقدار مسلم است كه پيامبر اسلام در سالى متولد شده اند كه سپاه فيل به مكه هجوم آورده و عام الفيل هم حدوداً بين سال هاى 565 ـ 575 ميلادى بوده است كه به هيچ وجه با سال مذكور در كتيبه دوم ابرهه يا تاريخ مورد اشاره پروكوپيوس قابل تطبيق نيست.
3. شاهد ديگرى كه بر تأييد ديدگاه دوم مى توان آورد، وجود تعدادى از باقى ماندگان حادثه از لشكرابرهه تا سال هاى ظهور اسلام و پيش ازهجرت پيامبر در مكه است. ازرقى مى نويسد كه اين افراد در مكّه بودند و براى مردم عملگى يا شبانى مى كردند63 و از عايشه نقل شده كه راهنما (قائد) و مهتر (سائس) فيل ابرهه را ديده است كه كور بودند و زمين گير، و از مردم غذا مى خواستند (گدايى مى كردند).64 و امثال اين روايات كم نيست.65
4. مؤيد ديگر براى اين ديدگاه، اشعارى است كه شعراى دوره جاهليت و مخضرمين و سپس بعضى شاعران اوايل دوره اسلام درباره ابرهه و حادثه فيل و لشكركشى حبشيان به مكه سروده و در آن، گوشه هايى از واقعه را به تصوير كشيده اند. شاعرانى، چون اميه بن ابى الصلت متوفاى 5 هجرى يا عبداللّه بن الزبعرى، عبداللّه بن قيس الرقيات، ابى صلت ابن ابى ربيعه الثقفى و طالب ابن ابى طالب بن عبدالمطلب، صيفى بن عامرابو قيس بن سلت،66 ابو طفيل الغنوى،67 مغيرة بن عبداللّه بن عمرو بن مخزوم،68 ابن اذينه الثقفى،69 فرزدق70 و ديگران كه اغلب متعلق به دوران جاهليت اند، همگى به گونه اى حادثه را به شعر كشيده اند. حتى وقتى زنباع بن روح قصد حمله به مكه را داشت عمربن خطاب در شعرى او را هجا گفت و ابرهه و سر نوشت او را در آن شعر متذكر شد و اين شعر ضرب المثل براى كسانى شد كه قصد تجاوز به بيت اللّه و سكان مكه را داشتند.71
5. علاوه بر موارد ياد شده، در تاريخ اسامى تعدادى از شاهدان حادثه نيز ذكر شده كه بعضى در زمان نزول سوره فيل هنوز زنده بودند. از اشراف مكه علاوه بر عبدالمطلب، المطعم بن عدى و عمرو بن عائد بن عمران بن مخزوم، و مسعود بن عمرو الثقفى شاهد حادثه بودند.72هم چنين حاطب بن عبدالعزى، حكيم بن حزام، نوفل بن معاويه،73 ابوطالب بن عبدالمطلب، ابى قحافه و ابى بن خلف74 همگى در زمان حادثه در مكه حضور داشته و آن را به چشم خويش ديده اند.
6ـ دليل ديگرى كه مى توان بر مدعاى ياد شده، اقامه كرد اين است كه قرآن اين سوره را با تعبير«الم تر» آغاز مى كند. استفهام در آيه، استفهام تقريرى است و در جايى به كار مى رود كه مطلب موردِ استفهام نزد مخاطب، اثباتاً يا نفياً استقرار يافته و كاملاً معلوم و مسجّل باشد و با طرح سؤال از آن امر، او را به اقرار و اعتراف واداريم.75 حال با توجه به اين نكته، مراد از رؤيت در «الم تر» چه مشاهده حسى باشد و چه علم و يادآورى، طرح استفهام تقريرى درمورد چگونگى برخورد خداوند با اصحاب فيل به معناى آن است كه آگاهى رسول خدا و معاصران او از اين حادثه، امرى كاملاً ثابت، بلكه تا سر حد يقين بوده است، زيرا گروهى از آنان، شاهدان عينى ماجرا بوده و به چشم خود آن را بالعيان ديده بودند، هم چنان كه نسل بعد نيز عظمت و كيفيت و جزئيات آن را مو، به مو به تواتر از شاهدان اصلى شنيده بودند و هنوز آثار بقايايى از آن در محل حادثه يا مكه وجود داشت.76 پس مسئله نزد ايشان تا بدان حد مسلم و واقعى بود كه گويى همگى آن را به چشم خود مشاهده كرده اند.
اين سوره در اوايلِ ابلاغ رسالت پيامبر نازل شده است; در فضا و شرايطى كه او با انكار و طعن اكثريت مردم مكه، به ويژه اشراف و بزرگان كهن سال روبه رو بود، و اگر موضوع حمله اصحاب فيل و دفع كيد آنان، امرى غير واقعى يا براى آنان ناشناخته مى بود، زبان به اعتراض و تمسخر گشوده و آن را انكار مى كردند، اما در تاريخ چنين عكس العملى از مشركان مكه كه انگيزه معارضه جويى بسيار بالايى هم با قرآن و پيامبر داشتند، گزارش نشده است و احدى اصل واقعه را انكار نكرده است.77
7. يك شاهد ديگر بر اين مدعا زمان سقوط حبشى ها به دست ايرانيان و استقرار سيف بن ذى يزن بر حكومت يمن است. وقتى وهريز يمن را فتح كرد و سيف را برتخت پادشاهى نشاند، هيئت هايى از اطراف و اكناف براى تبريك و تهنيت نزد او آمدند كه از آن جمله وفد مكه به سرپرستى عبد المطلب بود. ابن عباس در روايتى ورود اين وفد را دو سال پس ازولادت رسول خدا(صلى الله عليه وآله) ذكر كرده است.78 با توجه به اين كه حمله وهريز به يمن پس از 570 ميلادى بوده است79 و در آن زمان رسول خدا در اوان طفوليت خود بوده، بنابراين، عام الفيل به طور مسلم حدود 570 ميلادى و بعد از آن بوده است و نمى تواند با تاريخ كتيبه، 547 ميلادى يكى باشد.
با اين همه ممكن است اين پرسش به جد رخ نمايد كه اگر حادثه اى با آن عظمت و شگفتى در مكه به وقوع پيوسته و مبدأ جديد تاريخ تحولات مردم آن سامان شده و در معادلات سياسى آن روز دنيا اهميت خاصى داشته، چرا در اسناد تاريخى مدون آن زمان نمى توان چيزى در اين باره يافت و تنها در روايات شفاهى يا اشعار برخى شاعران عهد جاهلى كه همه در زمان هاى متأخّر از حادثه تدوين يافته از آن ياد شده است؟
پاسخ اين سؤال را بايد در وضع، نوع نگاه و طرز تلقى كسانى جستوجو كرد كه مى توانستند تدوين گر اين رخداد مهم باشند. اما سركرده سپاه مهاجم كه دو كتيبه از سابقه زمام دارى خود سال ها پيش از حادثه رقم زده بود، در اين ماجرا چنان سرنوشتى يافت و كارش چنان پايانى گرفت كه ديگر اثرى از او به جاى نماند كه سند و مدركى براى ما به جا گذارد. اين سرانجام از نظر وقايع نگاران كليسايى نيز خوشايند نبود كه بازگو شود. از سوى قدرت بزرگ روم نيز پايانى بود كه بهتر آن كه ناديده گرفته شود. مورخان رومى و يونانى و حبشى نيز يا باخبر نشدند و يا همان بهتر ديدند كه نديده بگيرند. با تأسف، بازتاب واقعه نزد قدرت بزرگ ديگر آن روز هم وضعى بهتر پيدا نكرد. اين حادثه بزرگ چنان كه عظيم و سترگ بود در ديده فاتحان جديد يمن نيز نيامد، و از عظمتش غافل ماندند و خبرى كه رسيده بود آن چنان كه بايد بازگو نشد.80

اسباب و انگيزه هاى حمله به مكه

چنان كه گذشت از نظر تاريخى وقوع لشكركشى ابرهه به مكه امرى مسلم است. شهر مكه در آن هنگام مركز دينى مردم عرب و مورد توجه همه اقوام و قبايل آن سامان بود. در همان سال ها و زمان ها نيز ابرهه حبشى در آن حدود مى زيست و بخشى از كارهايش در كتيبه ها ثبت است، زياده طلبى و كامجويى هاى ابرهه و جسارت هايش هم كه زبان زد تاريخ است، روايات اسلامى هم جزئيات حادثه را كه قابل تطبيق با وضع زمان و مكان است، بيان كرده اند81 اما سؤال اين است كه سبب لشكركشى ابرهه به مكه چه بود؟ او با چه انگيزه اى سپاهى مجهز بياراست و آهنگ هجوم به شهر و بناى مقدسى نمود كه تا آن روز از تيررس هجمه هاى نظامى حبشه و روم و ايران دور مانده بود؟
اسباب و انگيزه هاى گوناگونى براى اين اقدام متهورانه و بد فرجام از سوى تحليل گران تاريخ عربِ دوره جاهلى ذكر شده كه در خور تأمل و بررسى است.

انگيزه مذهبى

در غالب رواياتى كه ماجراى اين حمله و اسباب آن گزارش شده، از برپايى كليسايى با شكوه در صنعاء به نام قُلَّيس82 در زمان حاكميت ابرهه ياد مى شود كه به دستور و زير نظر او بنا نهاده شد; معبدى با عظمت كه به عنوان نماد آيين مسيحى و مظهر نشر و ترويج آن در عربستان جنوبى شناخته مى شد. اين كليسا ظاهراً به قصد تثبيت پايه هاى مسيحيت در خطه جنوبى شبه جزيره بر پا شد، اما به زودى در تقابل با كعبه مركز دينى مقدس ديرينه عرب در قسمت مركزى جزيره قرار گرفت. بنا به برخى اخبار، ابرهه اعراب نواحى جنوب و مركزى جزيره را از حج به سوى مكه منع كرده، به آيين مسيحى و زيارت قُلّيس وعبادت در آن فرا خواند.83 محيط و بستر دينى ايجاد شده در يمن و علايق مذهبى شخص ابرهه به آيين مسيحى و انگيزه او براى گسترش آن تا حد زيادى اين مطلب را تأييد مى كند. قزماى سياح84 اوضاع دينى يمن را حدود سال 535 ميلادى (اندكى پس از استقرار ابرهه) گزارش كرده است. او از تعداد زياد كليساها و كثرت اسقف ها و مبلغان مسيحى و ترويج مسيحيت در بين حميريان و نبط و بنى جرم و كليساهاى نجران و صنعاء و ظفار كه حبشى ها بنا كرده بودند، و حضور اسقف جرجنسيوس، مشاور و معاون نجاشى وصاحب كتاب شرايع حميريان براى اشراف بر كار كليساها، سخن به ميان آورده است.85 از سوى ديگر، ابرهه بر حسب شواهد تاريخى و اشارات كتيبه ها و روايات، در كار دينش، سخت گير و سخت كوش بود و براى خود در نشر و تبليغ دين مسيحى مأموريتى قائل بود. او مسيحى به ظاهر متدين و متعصبى بود كه درست در جهت سياست روم و حبشه، گسترش و پيشرفت مسيحيت را سرلوحه برنامه خود ساخته بود و هر مانعى را در اين راه سركوب مى كرد تا مردم يمن و ساير نقاط عرب آن زمان همه مسيحى شوند. درست در همين جهت اگر مكه به تصرف او در مى آمد و كعبه ويران مى شد مسئله مهمى در تاريخ عرب از نظر آنان حل شده بود.86 واقع بينى و جاه طلبى او هم همين را اقتضا داشته است.
سياست حبشه و روم نيز هم سو، بلكه محرّك و مشوّق چنين انگيزه اى مى توانست باشد، چرا كه اگر تمام مناطق عربى و شبه جزيره تحت سيطره مسيحيت در مى آمد منافع همگى در طرد و دور نگه داشتن نفوذ حكومت ايران بر بلاد عرب تأمين مى شد.87 بنابراين، درهم شكستن مركزيت دينى مكه و سلب اعتبار آن به منظور جلب و جذب مردم جزيره به قُلَّيس مى توانست به اندازه لازم انگيزه و عزم تصرف اين شهر و تخريب كعبه را در ذهن و انديشه حاكم متعصب و جاه طلب يمن به خلجان اندازد.
اما نسبت دادن منشأ اين تصميم بزرگ و پر خطر به عواملى چون آلوده ساختن قُلَّيس از سوى فردى از تيره بنى فقيم88 يا وقوع آتش سوزى در آن به عمد يا از روى بى احتياطى گروهى از قريش و اهالى مكه،89 يا كشته شدن محمد بن خزاعى فرستاده ابرهه براى تبليغ مسيحيت و دعوت قبايل عرب به حج قُلّيس توسط فردى از قبيله هذيل90 و امثال آن، حتى اگر به لحاظ تاريخى اين امور خود حقيقت داشته باشند، هيچ گاه براى توجيه چنين اقدام خطيرى از ناحيه ابرهه كافى نمى باشند. لذا جواد على نيز با تأكيد بر كم اهميتى اين گونه عوامل مى نويسد: قصه آلوده ساختن قليس خواه حقيقت باشد يا اسطوره و افسانه، در هر صورت معقول نيست كه عامل اصلى و مستقيمِ بر انگيخته شدن ابرهه براى لشكركشى به مكه قلمداد شود، بلكه بايد سبب و عاملى مهم تر و بالاتر از اين موضوع در كار بوده، آن چنان كه با فتح مكه راهى در پيش روى ابرهه باز كند كه ارزشش بسى والاتر از تخريب كعبه باشد; راهى كه برقرارى ارتباط يمن را با شام موجب شود تا مناطق عربى غرب و جنوب، همه تحت حكمرانى دولتى مسيحى قرار گيرند و از اين ره گذر، روم و حبشه كه داراى ديانت مسيحى اند، گرچه با دو گرايش مذهبى، منفعت ببرند.91
اهتمام ابرهه به نشر مسيحت را در مأموريتى كه به محمد بن خزاعى براى گردش در بلاد عرب و خواندن مردم به زيارت قليس، داده بود، با فرض صحت روايت آن، نيز مى توان به خوبى مشاهده كرد.

انگيزه اقتصادى

صرف نظر از انگيزه مذهبى كه در تحريك ابرهه براى هجمه آوردن به مكه نقش اساسى داشت از عوامل ديگرى نيز مى توان در شكل گيرى اين تصميم ياد كرد. به اعقتاد بعضى پژوهشگران، موقعيت اقتصادى و بازرگانى مكه ابرهه را براى چنان كارى برانگيخت. آن چه سبب شد كه ابرهه در صدد انهدام كعبه برآيد علت اقتصادى و بازرگانى داشت. او تصميم گرفت براى انتقال مركز تجارت بين المللى از مكه به شهر صنعاء واقع در جنوب عربستان، كعبه اى اما به شكل كليسا (زيرا عيسوى بود) در صنعاء بسازد. آن كعبه ساخته شد و تاريخ نام معمار و چند تن از بناها و سنگ تراشان آن را ضبط كرده است، ولى بعد از آن كه كعبه ابرهه به شكل كليسا بنا گرديد، مركز بازرگانى بين المللى از مكه به جنوب منتقل نشد، لذا ابرهه تصميم گرفت كه كعبه را در شهر مكه ويران كند تا مركز تجارت بين الملل به صنعاء منتقل شود. پس اقدام ابرهه براى ويران كردن كعبه، علت اقتصادى داشته نه مذهبى يا لااقل علت اصلى اقدام او يك منظور اقتصادى بوده است.92

موقعيت اقتصادى مكه

شهر مكه از ديرباز بار اندازى تجارى براى قافله هايى بود كه از يمن به سوى شام يا بالعكس در حركت بودند. اين شهردر مسير و ميانه جاده بسيار مهم بازرگانى يمن ـ شام، يعنى اصلى ترين مسير بازرگانى منطقه كه بيشترين كالاهاى مصرفى بازارهاى منطقه از آن عبور مى كرد، قرار داشت و با شبكه اى از بازارها و لنگرگاه هاى بازرگانى در ارتباط بود و از اين رو، اهميت و شهرت ويژه اى يافته بود.93 در اوايل قرن ششم، مكه به مركز تجارى و مالى مهمى تبديل شد كه در روابط تجارى و داد و ستد كشورها و بلاد منطقه، نقشى اساسى ايفا مى كرد، به گونه اى كه زمام بازرگانى سرزمين هاى عربى را در دست داشت. در اين شهر و اطرافش بزرگ ترين بازارهاى داد و ستد و كانون هاى شعر و ادب در موسم حج بر پا مى شد و قافله هاى تجارى آن تا اطراف شبه جزيره و خارج از آن در فعاليت و رفت و آمد بودند.94 اين موقعيت خطير، هم به لحاظ وجود كعبه كه به دست حضرت ابراهيم و اسماعيل بنا شده بود و قداستى ويژه نزد مردمان آن سرزمين داشت، و هم به جهت نقش راهبردى مكه در ارتباطات مواصلاتى و پيوند تجارى بين شمال و جنوب بود. ايجاد جاده اى بازرگانى در اين منطقه به چند قرن قبل از ميلاد بر مى گشت. چه، دولت سبأ در يمن (750 ـ 115 قبل از ميلاد) ناچار از ايجاد راهى خشكى بين يمن و شام در حوالى ساحل غربى جزيره شد كه از مكه و بتراء عبور مى كرد و از آن جا به مصر و شام و بين النهرين و يمامه انشعاب مى يافت.95
بنابراين، دست يابى و تسلط بر اين شهر به لحاظ اقتصادى اهميت زيادى داشت و مى توانست در وضع تجارى مناطق شمال و جنوب جزيره بسيار تأثيرگذار باشد. ممكن است فكردست يابى به عايدات عظيم اقتصادىِ حاصل از كنترل وضع بازرگانى و بازارهاى مناطق مرتبط به اين مسيرِ مواصلاتى مهم، ابرهه را براى حمله و لشكرشى به مكه مصمم كرده باشد.

ارزيابى

اما به نظر مى رسد كه موقعيت مهم اقتصادى ـ تجارى مكه نمى توانست علت اصلى و هدف اول لشكركشى ابرهه به اين شهر باشد، زيرا اگر اين موقعيت به لحاظ واقع شدن مكه در مسير شاه راه تجارى جنوب به شمال شبه جزيره و تأثيرگذارى جدى آن بر بازارهاى منطقه بوده باشد، مسلماً تسلط بر چنين نقطه مهمى از سوى هر قدرت سياسى مى توانست منافع اقتصادى زيادى را براى او رقم بزند، اما اين موقعيت خاص كه تابع وضع اقليمى و شرايط جغرافيايى ويژه اى است، قابل انتقال به مكان ديگر، از جمله صنعاء نبود. در اين گونه موارد معمولاً نيروهاى مهاجم پس از اشغالِ منطقه مورد نظر، منافع آن را در راستاى اهداف و سياست هاى خود مصادره مى كنند، اما اصل مزيت يا موقعيت اقتصادى آن را سلب نمى كنند. بنابراين اگر انگيزه اول ابرهه اقتصادى بود، پس چرا قصد ويران سازى كعبه را نموده بود؟و اگر كعبه در شهرت، اعتبار و مركزيت تجارى مكه نقش اساسى داشته باشد، آيا هنوز مى توانستيم حمله يك سياست مدار كاركشته و متعصب حبشى را به اين شهر براى تخريب كعبه، به دلايل صرفاً اقتصادى يا در درجه اول اقتصادى تحليل و تعليل نماييم؟ وآيا ابرهه از اهميت كعبه در ايجاد آن شرايط و موقعيت براى مكه غافل بود و نمى دانست كه قداست و مكانت دينى كعبه با موقعيت تجارى و اقتصادى مكه پيوندى ناگسستنى دارد؟ اين مشكلات دست كم راه را بر منحصر كردن انگيزه حمله در اسباب و علل صرفاً اقتصادى مى بندد يا استيلاءجويى اقتصادى را در رتبه اى متأخّر از بعضى علل ديگر قرار مى دهد.

انگيزه سياسى

مكه و نواحى داخلى عربستان حدود سال 570 ميلادى (زمان حمله ابرهه) برخلاف ساير قسمت هاى شبه جزيره، خارج از دست رس و نفوذ بيگانگان بود و استقلال خودش را حفظ كرده بود، اما نواحى شمالى عربستان و نيز سوريه و فلسطين و مصر تحت سلطه امپراطورى روم بود. سواحل خليج فارس و بين النهرين و قسمت هاى جنوبى شبه جزيره مقهور حكومت پادشاهان ايران بود و قسمتى از سواحل درياى سرخ تا جنوب مكه مطيع پادشاهان مسيحى حبشه بود.96
به اعتقاد جواد على عامل اصلى حمله به مكه هر چه باشد با سياست و اهداف سياسى پيوند دارد، زيرا اين لشكركشى از نوع نقشه هاى بزرگ سياسى و جهانى آن روز بود كه آن را پيش تر، قديم ترين سياست مداران عالم براى سيطره بر راه هاى مواصلاتى، آب هاى گرم و اراضى حاصل خيز داراى محصولات استراتژيك، پيشنهاد كرده بودند.97 شايد دولت روم محرّك ابرهه براى هجوم به مكه و غير آن بود تا مناطق عربى غربى تماماً در سيطره مسيحيت قرار گيرد، و از اين طريق، منافع روم در دور نگه داشتن حاكميت نفوذ ايران بر بلاد عرب، تأمين شود. روميان بارها در جهت قانع ساختن حبشى ها در اجراى اين طرح و شركت آنان در جنگ عليه ايران تلاش كرده بودند. اينان همان كسانى بودند كه حبشه را تحريك و تشويق به فتح يمن كرده و با كشتى ها و كمك هاى مالى خود آنان را پشتيبانى نمودند و فرستاده اى به نام جوليانوس را در ايام قيصر يوستى نين براى متقاعد ساختن نجاشى و سميفع اشوع به سوى آن دو گسيل داشتند تا نظر آنان را به دليل داشتن اشتراكات و ارتباطات دينى، براى هم پيمانى با روم و تشكيل جبهه اى واحد و همكارى هنگام اعلام جنگ بر ضد ايران، جلب نمايند.98
برخى ديگر از محققان نيز در گفتارى مشابه، بر انگيزه اى چند وجهى تأكيد كرده. بر اين اساس قصد فتح مكه هر چند انگيزه مذهبى نيز داشته، ولى در اساس بيشتر به رابطه يمن با شمال مربوط مى شد تا تمام سرزمين عرب زير نفوذ مسيحيت و به دنبال آن، تحت سيطره و حكومت سياسى روم قرار گيرد. تحقق اين هدف، پيروزى سياسى ـ اقتصادى مهمى بود كه اگر چنين مى شد روم از پرداخت عوارض سنگينى كه ساسانيان مى گرفتند رها مى شد، كالاى سيلان و هند بدون واسطه بدان ها مى رسيد، كشتى هاى رومى به آسانى و آسودگى خاطر، سراسر درياهاى عربى را تا سيلان و هند و دورتر مى پيمودند و مهم تر از اين ها قدرت رقيب در شرق، سخت به مخاطره افتاده و آسيب پذير مى شد.99
و به قول نولدكه طرح و نقشه اى كه ابرهه براى استيلاى بر مكه در سر داشت و به سرعت با ناكامى رو به رو شد، تداعى كننده ناكامى آليوس گاليوس100 در اجراى نقشه اش بود. طرحى كه ابرهه در سر داشت بسيار خطير و مهم بود كه اگر تحقق يافته بود امپراطورى روم را به سرزمين هم پيمانان و دوستان حبشى اش در يمن متصل مى كرد و رؤياى اسكندر و آگوست و همه كسانى كه پس از آن دو، انديشه سيطره بر بخش بزرگى از جهان را در سر مى پروراندند، به حقيقت مى پيوست و بى شك وضع سياسى شبه جزيره دگرگون مى شد.101
به نظر مى رسد نتوان براى اين لشكركشى پرطمطراق، انگيزه واحدى را تعيين كرد، اين حركت گسترده اهدافى چند سويه را در امتداد هم تعقيب مى كرد: هم مذهبى، هم اقتصادى و هم سياسى كه بر اساس نقشه اى به ظاهرسنجيده طراحى شده بود. جوانب اين طرح به گونه خاصى در ارتباط با يكديگر ديده شده بود; نه مى توان گفت صرفا منافع اقتصادى مد نظر ابرهه بود، و نه مى توان هدفش را در سلطه سياسى بر تمام عرب منحصر نمود، و نه مى توان اهداف ياد شده را از مقاصد دينى او جدا كرد. به يك معنا در طرح او هيچ يك از اين جوانب سه گانه مغفول واقع نشده بود; نقشه و طرحى كه شايد با تصرف مكه و تخريب كعبه آغاز مى شد و در مرحله بعد با تسلط بر جاده تجارى يمن ـ شام و بازارهاى مرتبط با آن و سپس انتقال مركزيت دينى شبه جزيره به صنعاء ادامه مى يافت و در نهايت با دست اندازى به سرزمين حيره و متصرفات دولت ساسانى در بين النهرين و پيوستن به مرزهاى روم پايان مى گرفت. اگر اين نقشه، پياده مى شد هر سه هدف مذهبى، اقتصادى و سياسى را باهم تأمين مى كرد. اما در اين ميان، انگيزه دينى خود او، و اقدامى كه چنان انگيزه اى را مى توانست محقق كند، اهميت و حساب ويژه اى داشت.
چنين به نظر مى رسد كه نقطه اصلى و عنصر كانونى درتصميم گيرى ابرهه براى يورش به سمت مكه، انگيزه مذهبى بوده و انگيزه هاى ديگر، تابع يا فرعِ بر آن بوده اند، چرا كه اگر او مى توانست به هر نحو مردم مناطق مركزى و شمالى شبه جزيره را با مركزيت مكه كه از سلطه دولت هاى ديگر آزاد بودند، از نظر عقيده و دين با خو د همراه و هم كيش كند، به آسانى مى توانست بر شريان اقتصادى منطقه هم دست يابد و اراده سياسى دولت صنعاء را هم بر تمامى ساكنان شبه جزيره تحميل نمايد، مرزهاى امپراطورى ساسانى را تهديد كند و تا سرحدات روم هم به پيش رود. چون در شكل طبيعى قضيه، تنها با فرض گسترش مسيحيت و تحوّل دينى مردم و قبايل منطقه، آن اهداف سياسى و اقتصادى با كمترين هزينه و ضريب بالاى موفقيت، بر آوردنى بود، ولى اگر تغيير مذهبى اساس قرار نمى گرفت، معلوم نبود كه اين لشكركشى چه دست آورد سياسى يا اقتصادى مهمى را رقم زند، كمترين پيامدهايش هم احتمالا مقاومت و ستيز قبايل با مهاجمان و انتظار ناامنى دائم در آن مناطق بود. اين بود كه تهاجم به مركزى كه كانون اتصال روحى و نماد پيوستگى قومى عرب در شبه جزيره بود; يعنى كعبه، در مرحله اول واساسى اين طرح قرار گرفت تا با درهم شكستن آن، نظام فكرى و رشته پيوستگى روحى قبايل مختلف ازهم گيسخته شود و به دنبال ايجاد خلأ معنوى و بحران عقيدتى، آيين مسحيت بر آنان عرضه و تحميل شود و در پس آن، اهداف ديگر دنبال شود. بنابراين، انگيزه دينى، نقش محورى و اساسى را در اين حمله حايز بود و دركنار آن، ساير انگيزه ها آنقدر كليدى يا مهم نبودند كه بتوانند خطرپذيرى چنين تصميم گستاخانه اى را براى ابرهه موجّه كنند، و به دليل همين ايده ويران گر بود كه به سرنوشتى آن چنان دهشتناك گرفتار آمدند. به قول نولدكه چيزى اتفاق افتاد كه در حساب نيامده بود و مكه اى كه ابرهه قصد ويرانى اش را داشت، دودمان پادشاهى او و جانشينانش را در يمن بر باد داد; نه تنها آنان، كه امپراطورى بيزانس را در بلاد شام، و پادشاهى ساسانى را در عراق و هر جاى ديگر درهم كوبيد.102

2. چگونگى شكست و هلاكت ابرهه

مسئله بسيار مهم و اساسى ديگر در ماجراى حمله اصحاب فيل به مكه، چگونگى شكست و عقب نشينى آن هاست. تمام پژوهشگرانى كه لشكركشى ابرهه را به مكه به عنوان واقعيتى تاريخى در معرض بحث گذاشته اند، در اين نكته، اتفاق نظر دارند كه اين اقدام با ناكامى و بدفرجامى روبه رو شد، حتى بعضى خاورشناسان يا نويسندگانى هم كه اصرار دارند قضيه را طبق اشاره پروكوپيوس بر موضوع حمله به ايران تطبيق كنند، از انصراف و عقب نشينى فورى سپاه ابرهه سخن به ميان آورده و دليل آن را هم وجود خطرها و پايان ناگوار ذكر كرده اند. امّا اين لشكركشى چرا و چگونه متوقف شد و عاقبت سرنوشت ابرهه به كجا انجاميد؟
همان گونه كه قبلاً گفتيم متأسفانه در منابع غربى درباره اين تهاجم و سرانجام آن و حتى پايان حكومت و سرنوشت ابرهه چيزى يافت نمى شود، به همان دلايلى كه ذكرش رفت. اما خوشبختانه، اصل واقعه و بعضى از جزئيات آن به تواتر از سوى شاهدان عينى صحنه، يعنى مردم مكه براى نسل بعد بازگو و نقل شده و اندكى بعد در كتاب ها و نوشته ها ثبت گرديده است. عظمت، خارق العادگى و دهشتناكى حادثه از يك سو، و گره خوردنش با تاريخ اسلام به علت تقارن آن با ميلاد پيامبر اسلام از سوى ديگر، خاطره آن را براى هميشه در ياد مسلمانان در طول قرن ها جايگزين و تثبيت نمود،103 و اهتمام آنان را در حفظ و نقل آن مضاعف كرد.104 اگر چه ممكن است پيرايه هايى به آن راه يافته باشد يا گوشه هايى از آن، دست مايه قصه پردازى ها شده باشد، آن گونه كه مقتضاى همه رخدادهاى ناگهانى و عظيم است، اما اين نارسايى ها آن قدر زياد نيست كه اصل حادثه را تغيير شكل داده يا آن را به گونه اى دست خوش تحول كرده باشد كه به زعم برخى از خاورشناسان در رديف داستان هاى عاميانه اى در آمده باشدكه به دل خواه به شخصيتى مشهور ارتباط داده شده باشد.105 اصل حادثه به حدى روشن است كه نياز به اثبات ندارد. گذشته از اين ها، سندى كه اولين منبع مدوّن براى تاريخ عرب عصر جاهلى است وحتى از نظر تاريخى بالاترين اعتبار را در اين زمينه دارد;106 يعنى قرآن، چگونگى آن را به خوبى بازگفته است.
به هر حال با وجود مسكوت گذاشته شدن گزارش حادثه در منابع غربى و شرح و توضيح نسبتاً مفصل آن در منابع اسلامى و عربى و نيز با توجه به تصوير اجمالى آن در قرآن، پاسخ هاى داده شده به سؤال از چرايى و چگونه توقف و شكست لشكركشى اصحاب فيل را به مكه از يك نظر، ذيل دو ديدگاه كلى مى توان دسته بندى كرد:
الف ـ به اعتقاد بيشتر مورخان، مفسران و محققان تاريخ اسلام و عرب، كشتى جنگى ابرهه تا ساحل مكه پيش رفت، اما در آن جا به گل نشست و به قول نولدكه چيزى اتفاق افتاد كه در هيچ محاسبه اى نيامده بود.107 دست قدرت خداوند پرده اى از مجازات و عذاب را براى آنان به نمايش گذاشت كه سابق بر آن، تنها قوم لوط را بدان گرفتار و هلاك كرده بود.108 البته مأموران الهى اين بار پرندگانى بودند كه فوج فوج، از سوى دريا (غرب مكه) پياپى برآمدند و با گلوله هاى آتشين سجيل، انبوه سپاه ابرهه را سنگ باران نمودند109 و در زمانى اندك آنان را به شكلى خارق العاده درهم شكستند: «وَ أَرْسَلَ عَلَيْهِمْ طَيْراً أَبابِيلَ * تَرْمِيهِمْ بِحِجارَة مِنْ سِجِّيل * فَجَعَلَهُمْ كَعَصْف مَأْكُول»
در برخى روايات در توضيح جزئيات واقعه آمده است: اين سنگ ها به هر عضوى از بدن كه اصابت مى كرد موجب دريده شدن و درهم شكستن آن مى شد يا موجب بروز تاول هاى شديدى مى گرديد110 و سپس آن زخم هاى تاول زا منجر به مرگ مجروحين مى شد.111 نيز در برخى نقل ها آمده است: آنان پس از آن كه در اثر سنگ باران از پاى در آمدند خداوند سيلى توفنده فرستاد و اجسادشان را به دريا افكند112 يا كسانى كه از صحنه گريخته بودند در مسير بازگشت يك به يك ساقط مى شدند113 و يا اين كه در مسير راه به سيل گرفتار آمدند و از بين رفتند.114 سر كرده آنان يعنى ابرهه نيز مورد اصابت قرار گرفت، اما او را از صحنه مهلكه بدر بردند. او با وضع فجيعى به صنعاء رسيد و آن جا هلاك شد.115
در هر صورت، آن چه به وقوع پيوست و در ساعاتى كوتاه بساط قدرت نمايى لشكرى عظيم را برچيد، چيزى جز عذاب الهى نبود; معجزه اى بود كه به دست قدرت خدا ظاهر شد، حتى از جنس عذاب هايى نبود كه امت هاى پيشين را بدان نابود كرده بود، همچون زلزله و بادهاى كشنده كه در طبيعت، اصل آن را مى توان سراغ گرفت; در طبيعت هرگز چنين پديده اى را نمى توان سراغ گرفت كه دسته اى از مرغان با حمل سنگ ريزه هايى به سر قوم خاصى، و نه غير آنان، درآيند و با سنگ باران نابودشان كنند.116
ب ـ در مقابل، تعدادى از خاورشناسان و نويسندگان شرقى و مسلمان مايل اند شكست و ناكامى سپاه فيل را در پيوند با عوامل طبيعى و اسباب عادى، همچون امراض مسرى، جنگ يا صلح بين ايران و روم و امثال آن، تحليل و تفسير كنند. اين ديدگاهِ طيفى از نويسندگان وحتى مفسران اسلامى را شامل مى شود كه همگى در انتساب منشأ و عامل شكست و نابودى سپاه فيل به عوامل طبيعى و عادى هم داستانند، اما در چگونگى گرفتار آمدن آنان در چنگ اين بلايا آرا و بيان هاى متفاوتى ارائه كرده اند.
1. تعدادى از اين پژوهشگران علت شكست ابرهه را يك بيمارى سارى پنداشته اند. براى نمونه، كارادووو، بلاشر،117 محمد عبده،118 فريد وَجدى119 و حتى استاد جواد على120 چنين نظرى دارند.
1ـ1. به گمان بعضى بازگشت و بد فرجامى حركت سپاه ابرهه به وباى سال 542 يا 554 ميلادى شهر پلوز مربوط مى شود كه پروكوپيوس بدان اشاره كرده است121 و بعضى از نويسندگان شرقى نيز همين مطلب را تأكيد مى كنند122 و حتى از انتشار اين بيمارى در اسكندريه و فلسطين و سراسر جهان سخن به ميان آورده اند،123 و يا طاعون سال 569 ميلادى در قسطنطنيه را بر اساس گزارش پروكوپيوس با اين شكست مرتبط مى دانند و آن را با تاريخ لشكركشى ابرهه به مكه قابل تطبيق مى دانند.124
در ارزيابى آراى فوق مى توان گفت كه گزارش پروكوپيوس از طاعون يا وباء، مربوط به سال هاى 542 و 546 ميلادى است، نه 569. بنابراين، فاصله زمانى بين عام الفيل (حدود 570) و تاريخ وقوع طاعون هاى ياد شده بسيار زياد است و طبيعتاً نمى توان بين آن ها ارتباطى برقرار كرد.125 علاوه بر آن، اصولاً وقوع يك بيمارى در نقطه اى از جهان، مثل اروپا با فرسنگ ها فاصله، چگونه سر از صحراى عربستان و اردوگاهى نظامى درآورده و فورى دامنگير انبوه سپاهيان آن جا شده است؟ معلوم نيست طبق كدام سند تاريخى اين طاعون به اسكندريه و فلسطين سرايت كرده و بعد هم سراسر جهان را گرفته است؟! و عجيب اين است كه اين سخن به منابعى نسبت داده شده كه چيزى دال بر اين مطلب را در آن ها نمى توان يافت. پروكوپيوس هم كه سال 569 ميلادى زنده نبوده تا گزارشى از طاعون قسطنطنيه بدهد.126
1ـ2. جمعى ديگر با عنايت به واژه ابابيل يا بر حسب برخى روايات، عامل بروز آشفتگى و سپس از هم پاشيدگى لشكر ابرهه را شيوع بيمارى آبله يا حصبه (سرخچه يا سرخك) در ميان آنان دانسته اند.
در اين ميان، برخى براى اين ادعا به توجيهات لغوى روى آورده و بين ابابيل (در سوره فيل) و آبله ارتباط برقرار كرده اند. آرتور جفرى درباره ابابيل مى نويسد: بورتن از سرگرد پرايس نقل مى كند كه واژه ابابيل هيچ ربطى به پرندگان ندارد، بلكه نام بلايى است. و گذشته از آن، اين كلمه از ابيله به معناى تاول گرفته شده است. پيش تر اشپرنگل در 1974 ميلادى ميان اين واژه و بيمارى آبله رابطه اى حدس زده بود و آن را مشتق از «اب» به معناى پدر به اضافه «ابيل» به معناى نوحه و ندبه مى پنداشت و مى گفت ايرانيان واژه ابيله را به معناى آبله به كار مى برند. اين نظريه را روايات موجود كه مى گويد لشكريان ابرهه به بيمارى آبله دچار شده و نابود شدند تأييد مى كند. سپس جفرى اضافه مى كند: اما مشكل سخن اشپرنگل يا بورتن، اثبات فارسى بودن آبله است، زيرا آبله در زبان فارسى خود دخيل از عربى است و بى ترديد از همين آيه گرفته شده است. جفرى سپس ادامه مى دهد: كارادووو حدس مى زند كه اصل واژه ابابيل فارسى باشد و مى گويد طيراً ابابيل قرائت نادرست «تيربابيل» به معناى « تير بابلى » است كه مايه انهدام لشكر ابرهه گرديد. حدس كارادووو در خور توجه است، اما متقاعد كننده نيست، زيرا در هيچ كجا ما از اين تيرهاى بابلى اطلاعى به دست نمى آوريم!127
برخى محققان زبان شناس و عربى دان در نقد اين مطالب آورده اند: ريشه سازى اشپرنگل همان گونه كه جفرى هم اشاره كرده است، تهى از هرگونه ارزش علمى است، و حدس كارادووو به جهت عنايت نداشتن به متن و محيط تاريخى ـ لغوى، شايسته توجه نيست و از نظر قوانين تعريب نيز اشكال هاى متعددى دارد. اما قول يك افسر نظامى چگونه آن قدر اعتبار يافته كه برتن و جفرى بدان استناد كرده اند هم از عجايب است.128
مقاله يكى از نويسندگان به آشفتگى بيشتر موضوع در اين زمينه افزوده است. او مى نويسد: اكنون به نوشته دكتر جفرى دو يادداشت زير را مى توان افزود: 1. آبله واژه اى فارسى است و صورت پهلوى آن ابلك و ابلق هنوز در فارسى زنده است، به معنى داراى پيس و لك و هر چيز دو رنگ. و ابابيل، جمع معرب آبله است و شايد خود ابرهه صورت ديگرى از اين واژه باشد. 2. آبله بيمارى واگيردار معروف است و طيراً ابابيل نوعى مخصوص از اين بيمارى، و ترجمه آن آبله مرغان فارسى است.129
اما اين احتمال جديد هم از نظر علمى پايه اى ندارد، زيرا ظاهراً بين آبله و ابلك، رابطه اى وجود ندارد. آبله واژه اى كهن و به معناى تاول و بيمارى آبله است و به كرّات در متون فارسى آمده است و در زبان پهلوى هم به صورت آبلگ وارد شده است. در عوض، ابلك اگر نشانى از آن در زبان هاى كهن فارسى يافت شود بايد با «ابلق» قياس گردد كه يكى از واژه هاى معروف جاهلى است.130 به هر حال، اين سخنان فاقد هر گونه ارزش علمى است و بى سر و سامانى پژوهش ها در اين باب (واژه شناسى ابابيل و امثال آن) موجب اين احتمالات تازه شده است.131
مشابه احتمالات فوق را در آثار برخى ديگر از نويسندگان ايرانى مى توان يافت. به عقيده يكى از اين نويسندگان، ابابيل جمع آبله است و مؤيد اين عقيده، روايتى است كه به موجب آن هلاك قوم ابرهه به وسيله وباى جدرى كه همان آبله باشد صورت گرفته است، لكن وجود كلمه طير در آيه سوم سوره فيل موجب آن شده است كه طيور عجيب دريايى سنگ ها به كف و منقار بگيرند و به جنگ ابرهه و لشكريان فيل سوار او بيايند، در صورتى كه ممكن است كلمه طير در اين آيه، چنان كه در كتب لغت هم مضبوط است، به معناى ناگهان و سريع باشد و به عبارت ادبى، طير در اين آيه مصدر به معناى فاعل است و در معناى مجازى به عنوان حال استعمال شده، البته بر ذوالحال مقدم گرديده است.132
مشكل اين سخن هم آن است كه در زبان عربى يا فارسى براى چنين ادعايى مستند و ريشه اى يافت نمى شود. در منابع لغوى معتبر، مفرد ابابيل، اباله، ابول و ابيل ذكر شده است يا به اعتقاد بعضى محققان، ابابيل مفردى از جنس خود ندارد.133در هر صورت، ابابيل به معناى جماعات يا دسته جات يا گروههايى است كه پشت سر هم وپياپى حركت كنند،134 بنابراين، نمى توان آبله را مفرد ابابيل يا ابابيل را جمع آبله دانست. گذشته از آن، اصلاً آبله در زبان فارسى اسم براى بيمارى خاصى است نه در زبان عربى; عرب از آن بيمارى به جدرى تعبير مى كند.135 تأويل طير به معناى مجازى سرعت و ناگهان هم نيازمند پشتوانه كاربردى براى اين معنا در زبان عربى است كه ظاهراً اين گونه استعمالى يافت نمى شود.
1ـ3ـ دسته اى ديگر از پژوهشگران با عنايت به رواياتى كه شكست و ناكامى اصحاب فيل در آن ها به عامل جدرى و حصبه پيوند خورده، از انتشار آبله در ميان سپاه مهاجم سخن به ميان آورده و سبب اصلى از پاى درآمدن آن ها را همين بيمارى ها دانسته اند.136بعضى نويسندگان تلويحاً نابودى معجزه آساى سپاه ابرهه را انكار كرده و با توجه به همين روايات و اخبار، از اين بيمارى به «وباء» يا «وباى جدرى» تعبير كرده اند.137 استاد جواد على معتقد است كه ابرهه با ناكامى سريع رو به رو شد، او و لشكرش دچار وبايى شديد گرديدند، نوعى بيمارى پوستى كه موجب بازشدن پوست و زخم و چركى شدن اندام ها مى گرديد يا وبايى كه حصبه و جدرى نام دارد. وى در ادامه مى نويسد: اولين چيزى كه به حبشى ها اصابت كرد وباء بود، از نوع همان وباهايى كه در گذشته، بشريت را جارو كرده بود و زمانى برچيده مى شد كه هزاران نفر را در كام خود مى كشيد.138
به نظر مى رسد اين گروه از نويسندگان، دقت لازم را در اين روايات نكرده باشند، زيرا چه در كتاب هاى امثال ابن اسحاق، ازرقى، ابن هشام و طبرى و چه در روايات مذكور در منابع ديگر، بين نابودى اصحاب فيل به واسطه سنگ باران پرندگان و بروز تاول و آماس بر بدن آن ها تفكيكى صورت نگرفته، و اصلاً اين روايات سبب جدرى را اصابت آن گلوله هاى آتشين سجيل شمرده اند. و مقصود از آن دو هم آثارى بود شبيه تاول و جوش هاى آبله و سرخك، كه در اندامشان پيدا شد، نه اين كه واقعاً اين دو بيمارى آن ها را مبتلا كرده باشد. مثلاً طبرى در تاريخ خود به نقل از ابن عباس آورده است: فاقبلت الطير من البحر ابابيل، مع كل طير منها ثلاثه احجار حجران فى رجليه و حجر فى منقاره، فقذفت الحجاره عليهم، لا تصيب شيئاً الاّ هشمته، و إلاّ نفط ذلك الموضع; هر جايى كه سنگ بر آن اصابت مى كرد آن را در هم مى شكست و گرنه آن موضع تاول مى زد». و بعد در ادامه مى گويد: «فكان ذلك اول ما كان الجدرى و الحصبه... فاهمدتهم الحجاره، و بعث اللّه سيلا اتيا، فذهب بهم فالقاهم فى البحر»139 يا در روايت كافى دارد:«فجعلت ترميهم بها حتى جدرت اجسادهم فقتلهم...140بنابراين، با تمسك به گوشه اى از روايات و اخبار رسيده در يك موضوع و ناديده گرفتن بخش هاى ديگر آن، نمى توان درك و تلقى درستى از قضيه اى تاريخى به دست داد. ضمناً اگر اصابت اين سنگ ها به نيروهاى مهاجم موجب پيدا شدن تاول هاى شديد و كشنده در پيكرهاى آنان شده باشد، به سادگى نمى توان از آن، بروز بيمارى آبله در ميان سپاه ابرهه يا آغاز شيوع آن را در سرزمين هاى عربى نتيجه گرفت زيرا اين دو بيمارى عامل و منشأ خاص خود را دارند و هيچ دليلى در دست نداريم كه آثار پيدا شده بر اندام قشون ابرهه ناشى از اين گونه عوامل بوده باشد. نيز بسيار بعيد مى نمايد كه در فاصله بسيار ناچيزى از مكه، دفعتاً يك بيمارى واگير و مهلك چنان گسترش پيدا كند كه لشكرى را ببلعد، اما اثرى از آن در شهر مكه يا ميان قبايل اطراف ديده نشود، به ويژه اگر اين بيمارى طبق گفته برخى، از نقاط ديگر دنيا وارد اين اردوگاه نظامى شده باشد.علاوه برآن، چگونه آبله و حصبه، لشكرى را ناگهان در يك روز و با اين سرعت از هم پاشاند و بساطش را برچيد؟ هيچ بيمارى اى هر چند هم كه مسرى و كشنده باشد هرگز در چند ساعت نمى تواند انبوه عظيمى از افراد را مبتلا سازد يا از پاى در آورد.141
نكته ديگر اين است كه در لغت عرب، جدرى به معناى تاول و آماس است، البته بعدها درمعناى آبله هم كاربرد يافته و نيز بر هر بيمارى واگير عام البلوى اطلاق شده است. و حصبه نيز اسم براى بيمارى سرخك يا سرخجه است.142 بنابراين، نمى توان از آن ها به بيمارى وباء به معناى طاعون تعبير كرد، زيرا، «وبا» بيمارى گوارشى است و با مختل كردن سيستم گوارش جان بيمار را مى گيرد، اما پوست بدن را دچار عارضه و تاول يا فساد نمى كند. در اين صورت، آسيب ديدگى پوست و پيدا شدن زخم و عفونت در آن، و حتى جدا شدن بند بند اجزاى بدن143 به تعبير اين روايات با فرض درستى آن ها، هرگز با علائم و لوازم بيمارى وبا قابل توجيه نيست.144 مگر اين كه بگوييم مراد شان از كلمه وبا هر نوع بيمارى عام و فراگير بوده نه طاعون.
4ـ1. در آثار تعدادى ديگر از پژوهشگران تاريخ عرب يا كسانى كه در صدد تفسير سوره بر آمده اند ماجرا به گونه اى تصوير شده كه هم تأويلى در ظاهر آيات صورت نگيرد و هم وقوع حادثه از مجراى طبيعى و عادى توجيه و تبيين گردد.
عبدالعزيز سالم به تبع احمد يوسف معتقد است سنگ ريزه هايى كه بر سر اصحاب فيل ريخته شد نوعى گل چسبنده آميخته به ذرات ماسه به اندازه عدس بود كه پرندگانى آن را از منطقه اى وبا زده در سرزمين هاى عربى يا مكانى ديگر به اردوگاه سپاه ابرهه منتقل كردند و بر سر آنان فرو ريختند و اين سنگريزه هاى آلوده، منجر به شيوع بيمارى وبا در بين سپاه ابرهه شد.145
نويسنده تفسير نوين نيز پس از طرح اين سؤال كه «آيا مورخان دانشمند اروپا عموماً جاهل يا مغرض بوده اند كه گفته اند لشكريان ابرهه با آبله هلاك شدند؟» تلاش مى كند بين سنگ باران قشون ابرهه و بروز آبله در ميان آنان و نيز روايات وارده در كتاب هاى سيره، مبنى بر رؤيت آبله و حصبه براى نخستين بار در سرزمين عرب در عام الفيل جمع كند، اما چيزى شبيه فرض يوسف احمد مصرى را پيشنهاد مى كند:
پس مى توان فرض كرد اين گل هاى چسبيده به پنجه هاى پرندگان، آلوده به ميكروب آبله بوده و در جمعيت متراكم قشون به سرعت انتشار يافته است. آن چه در سوره مباركه ذكر شده كيفيت عذاب است و آن چه تواريخ اروپا يا ديگران گفته اند آثار و نشانه هاى آن است. با اين فرض، منافاتى بين سنگ انداختن مرغان بر لشكر ابرهه و گرفتاريشان به آبله موجود نيست، و به اين ترتيب مى شود آن دو را با هم جمع كرد.146
شايد دغدغه پژوهشگرانى مثل عبدالعزيز سالم و احمد يوسف تا حدى قابل درك باشد، زيرا آن ها در برابر موج سنگين علم گرايى و علم زدگى اى كه در مصر و برخى كشورهاى اسلامى به راه افتاده بود، به همراهى و همگرايى با آن چندان بى ميل نبوده، لذا تفسيرى طبيعت گرايانه از اين حادثه ارائه كرده اند اما به كدام دليل تاريخى يا روايى مى توان اين ادعا را مدلل كرد كه سنگ ريزه هايى كه پرندگان حمل مى كردند حتماً آلوده به ميكروب و عامل بيمارى آبله يا حصبه بوده اند؟ اين در حالى است كه قرآن از آن به سجيل ياد مى كند، همان كه بر سر قوم لوط فرو باريد و آن ها را هلاك كرد.
اما تعجب بسيار از نويسنده دانشمند تفسير نوين است كه از يك سو، امثال شيخ محمد عبده و فريد و جدى را به باد انتقاد گرفته كه چرا درصدد تأويل و توجيه تعبير قرآن برآمده اند تا با گفتار اروپاييان سازگار شده و براى مسلمانان غرب زده قابل قبول باشد، و تأكيد مى كند كه خود تلاش دارد به اين تأويلات تكلف آميز دچار نشود يا قرآن را تابع نظر ديگران نسازد147 اما از سوى ديگر تفسيرى را ارائه مى نمايد كه از گرفتار شدن در ورطه آن پرهيز داده است. ايشان توجه نكرده اند كسانى كه شيوع بيمارى آبله و امثال آن را باعث از هم پاشيدگى سپاه ابرهه دانسته اند، فى الواقع درصدد القاى اين نكته بوده اند كه اصولاً معجزه و مجازات خارق العاده اى از سوى خدا رخ نداده، بلكه شكست و عقب نشينى اصحاب فيل، امرى عادى و طبيعى بوده است، مانند همه بلاهاى بزرگى كه گاه و بيگاه در گوشه و كنار جهان جان هزاران نفر را در كام مرگ مى كشد و اين هم يكى از آن حوادث بوده است، نه اين كه خداوند با سنگ هاى سجيل و ارسال پرندگان به صورت خارق العاده جلوى پيشروى سپاه ابرهه را گرفته و آنان را تار و مار و متلاشى كرده باشد. بر اين اساس، آيا وجه جمع ياد شده خود مؤيد نظر غربى ها و مستلزم انكار معجزه بودن حادثه نيست؟ آيا اين تناقض نيست كه از يك سو بگوييم برخى غرب زدگى را به جايى رسانده اند كه اگر حتى اختلافى بين گفته هاى آنان (غربى ها) با قرآن كريم باشد، العياذ بالله سخن آن ها را بر گفتار پروردگار ترجيح مى دهند،148 اما خود در تلاش برآييم كه حادثه را بر وجهى حمل كنيم كه عدول از ظاهر، بلكه صريح قرآن باشد و با سخن غربى ها سازگار درآيد؟ قرآن صراحتاً اعلام مى كند كه خدا به واسطه پرندگان و با سنگ هاى سجيل (همان كارى كه با قوم لوط كرده بود)، آن جماعت عظيم نظامى را به صورت كاملاً غير متعارف پراكنده و نابود كرد، با اين حساب، به ميان كشيدن پاى عواملى، چون آبله و امثال آن چه معنايى دارد؟ آيا اين غير از سوق دادن وقوع مسئله به مجرايى عادى و طبيعى است؟
مشكل ديگر، فقدان هرگونه شاهد يا دليل تاريخى بر آلودگى اين گل هاى چسبيده به پنجه هاى پرندگان به ميكروب آبله است، آن زمان اين بيمارى در كجا شيوع داشته كه به اردوگاه لشكر ابرهه منتقل شده است؟
1ـ5. در مكتوبات تفسيرى بعضى از عالمان مسلمان سده اخير، شكست و هلاكت اصحاب فيل با رويكردى علم گرايانه و تجربه محور، تحليل و تعليلى متفاوت يافته است. محمد عبده و به تبع او برخى ديگر149 مسئله را اين گونه تفسير كرده اند. وى بنابر بعضى روايات، ابتدا قضيه را چنين تصوير مى كند:
روز دوم اقامت سپاه ابرهه در نزديكى مكه ناگهان بيمارى آبله و حصبه در ميانشان درگرفت. بنابر نقل عكرمه آبله براى نخستين بار در سرزمين عرب، همان سال عام الفيل مشاهده شده است. اين بيمارى واگير با پيكرهاى آنان چنان كرد كه كمتر مثل آن اتفاق مى افتد، به گونه اى كه گوشت از اندامشان جدا شده و مى ريخت. اين بود كه آنان رو به فرار و بازگشت نهادند. بلاء دامنگير ابرهه نيز شد و به همان نحو اجزاء و گوشت بدنش قطعه قطعه و بند بند فرو ريخت تا به صنعا رسيد و هلاك شد.150
وى سپس مى افزايد:
اين مقدار، مورد اتفاق روايات است و اعتقاد به آن نيز صحيح است و در سوره مباركه فيل هم بيان شده كه اين آبله يا حصبه از سنگ هاى خشكى بود كه بر سر افراد لشكريان توسط گروه هاى عظيمى از پرندگان فرو ريخته شد. اين پرندگان را خدا به وسيله باد به آن جا فرستاد. بنابراين مى توان معتقد بود كه اين پرندگان از جنس مگس يا پشه بوده اند كه حامل و ناقل ميكروب بعضى از امراض و بيمارى ها هستند. و «حجاره»اى كه در سوره آمده، از گل سمى خشك شده اى بوده كه بادها آن را جابه جا مى كنند. ذرات اين گل مسموم به پاى آن حشرات چسبيده و معلق بوده است. اين ذرات آلوده هر گاه به بدن و جسم كسى برسد، از منفذهاى زيرپوست وارد بدن او شده و زخم هايى را در آن عضو بدن ايجاد مى كند و منجر به فاسد شدن و فرو ريختن گوشت آن مى شود. وقتى خداوند هلاكت كسى را اراده كرده باشد، بسيارى از اين حشرات ضعيف از بزرگ ترين لشكريان خدا محسوب مى شوند. و اين موجودات كوچكى كه از آن به ميكروب تعبير مى شود، در شمار جنود الهى اند. ميكروب ها داراى گروه ها و دسته جاتى هستند كه مقدار و تعدادشان را فقط خدا مى داند.151
و در ادامه اضافه مى كند:
لازم نيست مأموريت مجازات طغيان گران توسط پرندگانى، با حجم و اندازه بزرگ و عجيب و غريب يا با سنگ هاى خاص به گونه اى ويژه صورت پذيرد، بلكه هر موجودى مى تواند لشكر خدا باشد. همه نيروها و قواى طبيعت تسليم خدايند و در اين جا هم آن طغيان گرى كه مى خواست خانه خدا را ويران كند خداوند حشره اى به سوى او فرستاد تا عامل آبله يا حصبه را به او منتقل كند و او را همراه لشكرش قبل از داخل شدن به مكه نابود سازد...»152 و در انتها تأكيد مى كند: اين مطلب همان چيزى است كه در تفسير سوره مى توان بدان اعتماد كرد و غير آن را نمى توان پذيرفت; مگر اين كه دست به تأويل بزنيم، تازه اگر روايت صحيحى براى آن داشته باشيم».153
تأويل اين آيات به گونه ياد شده از سوى عبده و برخى شاگردانش اختصاص به اين مورد ندارد، بلكه در موارد ديگرى هم با آيات دال بر اعجاز چنين برخوردى داشته اند.154 اين رويكرد، انتقاد بسيارى از محققان و مفسران بعدى را برانگيخته است. برخى آن را تأويلات خنك،155 بعضى نظريه اى مخالف با صريح آيات قرآن،156كسانى هم آن را تأويل و توجيه آيات و تعبيرات قرآنى براى سازگار شدن با گفتار اروپاييان157 و امثال آن دانسته اند. بعضى مفسران نيز ارائه چنين تفسيرى از آيات سوره فيل را نيازمند دليل قطعى يا عينى و حسى دانسته و گفته اند كه در غير اين صورت چنين تفسيرى نه مفيد علم است و نه مى تواند صادق و درست باشد. به همين دليل بر اخذ به ظاهر و پرهيز از تأويل و فهم و روش مسلمانان صدر اول در مواجهه با اين آيات، تأكيد كرده اند158
در اين ميان سيدقطب نويسنده و مفسر پرآوازه مصرى ضعف هاى اين نگرش را با تفصيل بيشترى ذكر مى كند. سيدقطب ابتدا به اين گونه رويكرد در تفسير انتقاد كرده و مى نويسد: كسانى كه مايل به تنگ و محدود كردن دايره امور خارق العاده و غيبى هستند و تمايل دارند سنت ها و قوانين الهى را در طبيعت آن گونه بينند كه به صورت عادى و متعارف عمل كند، معتقدند كه تفسير اين گونه حوادث به وقوع يك بيمارى واگير، مثل آبله يا حصبه اقرب و اولى به واقعيت است. اينان طير را در آيه به معناى مگس يا پشه اى كه ميكروب ها را منتقل مى كند و به مطلق هر آن چه كه پرواز مى كند مى گيرند!!159
سيد قطب در ادامه، تمام مطلب عبده را عيناً نقل مى كند و بعد به بررسى و ارزيابى آن پرداخته مى نويسد: به اعتقاد ما وقوع حادثه آن گونه كه عبده تصوير كرده با وصفى كه در بعضى روايات آمده مبنى بر اين كه خود سنگ ها آنان را درهم مى شكست و متلاشى مى كرد، هيچ تفاوتى از جهت دلالت بر قدرت خدا يا اولى به تفسير بودن ندارند; هر دو از نظر ما از حيث امكان وقوع و دلالت بر قدرت و تدبير الهى، مثل هم هستند. هر دو در چارچوب سنت الهى است... به اعتقاد ما جريان امور بر اساس سنت معمول و مألوف و طبيعى، ارزش و دلالتش كمتر از جريان وقوع آن به صورت خارق العاده نيست. مسلط كردن موجودى پروازكننده و حامل ذرات آلوده به ميكروب آبله يا حصبه و انتقال آن به مكانى خاص و ابتلاى لشكرى به آن بيمارى هم امرى خارق العاده است، و كمتر از اين نيست كه خداوند پرندگانى را بفرستد كه سنگ هايى مخصوص با خود حمل كنند و بر پيكر آنان بنوازند و نابودشان كنند. اما خود اين حادثه (مورد بحث) به نظر ما به صورت خارق العاده و غير مألوف و معمول اتفاق افتاده و خداوند پرندگانى را به صورت پى در پى بر آنان فرستاد (البته در اين جا لازم نيست رواياتى كه اين پرندگان را به شكل خاصى توصيف كرده اند بپذيريم) كه سنگهايى غيرمعهود را حمل مى كردند و آن ها را بر سپاه ابرهه فرو ريختند و آن سنگ ها كارى با پيكر آنان كرد كه نامتعارف و نامعهود بود. اين تفسير، به سوره و فضاى حاكم بر حادثه نزديك تر و واقعى تر است، چرا كه خداوند اين خانه را براى كارى مهم در نظر داشت; او اراده كرده بود كه آن را حفظ كند تا محل اجتماع و امان مردم باشد. مركز و نقطه عزيمت براى عقيده جديدى باشد كه از آن جا آزادانه به پيش رود، از سرزمينى آزاد و رها، دور از سلطه ديگران، بيرون از سيطره هر نوع حكومتى كه قادر بر محاصره اين دعوت جديد در زادگاهش باشد; خداوند خواسته بود اين حادثه را عبرتى آشكار براى همه ناظران و آگاهان در تمامى نسلها قرار دهد. پس آن چه با جو و فضاى سوره تناسب و تناسق دارد اين است كه حادثه و تمام مقومات و اجزائش به صورت غيرعادى و غيرمعمول اتفاق افتاده باشد، و هيچ داعى و دليلى وجود ندارد كه به رغم يگانه و نادر بودن حادثه ـ با توجه به شرايط و فضاى حاكم بر آن ـ باز در جهت رجحان و برگزيدن صورت عادى و شكل طبيعى وقوع آن تلاش شود.160
سيد قطب در ادامه چند اشكال ديگر را هم برابر اين گونه تفسير مى نهد: علائم و آثار بيمارى آبله و حصبه با آثارى كه در اندام هاى ابرهه و لشكريانش پيدا شد سازگار نيست، زيرا آبله يا حصبه موجب جدا شدن اعضاى بدن يا شكافتن سينه او نمى شوند، آن گونه كه در روايات آمده است، و اشاره قرآن، با تعبير « كعَصْف مأكول» درباره آثار حادثه، بسيار نزديك تر به واقع و عينى تر است.
روايت عكرمه يا حديث يعقوب بن عقبه هم نمى گفت كه آبله به سپاه ابرهه رسيد، بلكه فقط در اين حد بود كه در شبه جزيره در آن سال براى نخستين بار آبله ظاهر شد. علاوه بر اين ها گرفتارشدن ابرهه و سپاه او و عدم ابتلاى عرب ها، مردم مكه و اطراف به بيمارى ياد شده در آن زمان، آن گونه كه استاد عبده تصوير كرده، خود با وجه خارق العاده و غير مألوف قضيه مى سازد. و وقتى چنين باشد چه اصرارى بر حمل و حصر آن بر صورتى است كه براى ادراك بشر مألوف و شناخته شده باشد.161
به نظر مى رسد خارج شدن از دايره دلالت هاى لفظى بدون وجود دليل عقلى يا نقلى معتبرى بر خلاف ظاهر، و دست زدن به تأويلات فاقد پشتوانه لغوى، ادبى، تاريخى يا روايى نه تنها تفسير نيست، بلكه اصولاً نمى توان بدان هيچ گونه اعتمادى كرد. عجيب اين است كه عبده درست عكس اين نكته را در پايان گفته است. وى تلقى خود را تنها تفسير قابل اعتماد مى داند و غير آن را تأويل نامقبول مى شمارد!
2. بعضى نويسندگان با طرح اين پرسش كه تضليل اصحاب فيل چگونه محقق شد، آيا تنها با ارسال پرندگانى از سوى خدا و سنگ باران آنان يا از طرق ديگرى هم؟ در پاسخ گفته اند: به نظر مى رسد آيه «الم يجعل كيدهم فى تضليل»، اشاره به حادثه ديگرى دارد كه مفسران ذكر نكرده اند، از جمله اين كه آنان شايد به امراض كشنده اى دچار شده باشند يا نزاع و دعوايى بين آن ها در گرفته باشد يا راه را گم كرده باشند يا فيل هاى آنان به سبب اختلاف آب و هوا و شرايط جوّى دچار مرضى شده باشند. بعضى از اين قضايا به اشاره در روايات آمده است. البته بى شك مهم ترين بلايى كه بر سر آن ها آمد و جلوى حمله آن ها را سد كرد سنگ باران پرندگان ناشناخته اى بود كه از سوى دريا برآمدند و به آن ها حمله كردند.162
ظاهراً تلاش اين نويسنده، آن است كه به گونه اى بين همه عوامل محتمل جمع كند، اما به اين نكته توجه نكرده است كه چگونه مى توان هم قضيه را امرى خارق العاده تلقى كرد كه از جانب خدا براى تأمين اهدافى خاص رخ داده و هم به صورت عادى در قالب حوادث و جريان هاى ناگوار طبيعى تحقق يافته باشد. احتمالاتى هم كه ايشان ذكر كرده اند نه پشتوانه تاريخى دارد و نه روايى، تنها در بعضى از روايات آمده است كه پس از حادثه، سيلى توفنده جارى شد و بقايا و اجساد هلاكت شدگان را با خود به دريا برد كه ايشان ذكر نكرده اند.163 اما براى ساير موارد به جز رويت جدرى و حصبه در سرزمين عرب در عام الفيل، مستندى نمى توان يافت.
بر خلاف نظر وى، همان گونه كه قاطبه مفسران هم گفته اند آيه سوم و چهارم اين سوره، بيان كيفيت تضليل كيد مذكور در آيه دوم است، با اين حال ناديده گرفتن اين ارتباط بين آيات و سبب تراشى هاى بى اساس براى چگونگى وقوع حادثه، به رغم صراحت آيات بر وقوع معجزه آساى آن، تلاشى بيهوده است.
3. بعضى نيز عامل عقب نشينى و بازگشت سپاه ابرهه را به موضوع صلح ايران و روم در سال 546 ميلادى پيوند زده اند.164
اما اين سخن هم پذيرفتنى نيست، چون ـ همان گونه كه در محور اول گفتيم ـ اساساً حمله ابرهه به مكه با سال هاى 546 و 547 (تاريخ كتيبه دوم ابرهه) سازگار نيست; صلح ايران و روم مربوط به سال ها پيش بوده و طرفين هم هيچ كدام بدان پاى بندى چندانى نشان نداده اند، علاوه براين، رابطه ايران و روم حدود سال 570 ميلادى و وضع سياسى آن ايام، نشان مى دهد كه در حال جنگ بوده اند; سن جيبو به تحريك روم به ايران حمله مى كند و ملوك حيره (هواه خواهان ايران) به غسانيان (هواخواهان روم) حمله مى برند، و اغتشاشاتى در ارمنستان پيش مى آيد كه موجب جنگ تازه اى بين ايران و روم در 571 ميلادى مى شود و تا سال ها ادامه پيدا مى كند.165
4. نظر يكى از نويسندگان در مقوله شكست و هلاكت سپاه ابرهه به كلى متفاوت از سايرين است. او از يك سو معتقد است كه ابابيل جمع آبله است و بنابراين، سبب هلاكت آنان را وباى جدرى يا آبله دانسته166 و از سوى ديگر، آيه «ترميهم بحجارة من سجيل» را به جنگ ايران با يمن مربوط مى داند:
اگر سجيل را معرب سنگ و گل بدانيم بايد معتقد شويم كه آيه ناظر به لشكر كشى ايران به يمن در سال 570 يا 576 ميلادى است و مغلوبيت ايشان به وسيله لشكر انوشيروان، انتقام حمله و جسارت ايشان به كعبه بوده است و خداوند به وسيله انوشيروان، پيروان جسور ابرهه و فرزندان او را كيفر داده است. در صورتى كه سومين آيه از سوره فيل اشاره به لشكر كشى ايرانيان باشد، دور نيست كه طير با تيار و تياره كه بر لشكريان ساسانى اطلاق مى شده، رابطه اى داشته باشد، در اين صورت، آيه چهارم (ترميهم بحجارة من سجيل) با نوع جنگ ايرانى آن زمان تناسب دارد، زيرا مسلماً ايرانيان از قلل جبال يمن استفاده كرده و با منجنيق آنان را سنگ باران كرده اند و يا با منجنيق و سنگ، حصارهاى ايشان را به تصرف در آورده اند. مطلبى كه رابطه سوره فيل را با جنگ ايران و يمن تأييد مى كند نظر بعضى از مفسرين است كه سوره لإيلاف قريش را تا آخر ـ كه فعلا در قرآن سوره مستقلى است ـ جزء سوره فيل مى دانند و مى گويند لإيلاف متعلق به كيف فعل مى باشد.167
واقعاً چگونه مى توان بين گرفتارى سپاه ابرهه به آبله در نزديكى مكه و سنگ باران آنان در جنوب يمن توسط ايرانيان از نظر تاريخى ارتباط ايجاد كرد و آن را ابتدا و انتهاى حادثه اى واحد به حساب آورد به گونه اى كه سوره اى از قرآن، با طرح استفهام تقريرى، رؤيت يا آگاهى به آن را نزد اهل مكه مسلم تلقى نموده و آنان را به عبرت گيرى از آن تهديد كند؟ علاوه برآن، حدس و گمان هاى نويسنده درباره ارتباط سجيل با منجنيق، رابطه طير با تيار يا تياره، وحدت سوره فيل وقريش با جنگ ايران و يمن، و پيش از اين ها رابطه ابابيل با آبله، و طير با سرعت و امثال آن از آشفتگى خاصى در مواجهه او با مفاهيم و آيات قرآنى حكايت دارد، زيرا ايجاد چنين ارتباطاتى فاقد هر گونه مؤيد ادبى يا لغوى و يا تاريخى است، بلكه بيشتر، جنبه خيال پردازى دارد. در كتاب هاى تاريخ و سيره و نيز روايات، داستان حمله وهريز، سردار ايرانى به يمن با جزئيات و تفاصيلش ذكر شده، اما هيچ يك از مراحل و جزئياتش با ادعا و تحليل نويسنده تطبيق ندارد.168

هلاكت اصحاب فيل، ارهاص براى نبوت پيامبر اسلام

باتوجه به چگونگى شكست لشكر متجاوز ابرهه هلاكت خارق العاده اصحاب فيل و تقارن اين حادثه عظيم با ولادت آخرين پيامبر الهى حضرت محمدبن عبدالله صلى الله عليه وآله آيا بين اين دو موضوع ارتباطى بوده است؟ آيا شكست معجزه آساى يك سپاه عظيم كه به قصد تصرف مكه و ويران سازى كعبه تا آستانه اين شهر پيش آمده بود با ظهور و بعثت پيامبر اسلام در اين شهر و كنار كعبه درآينده نزديك، رابطه اى مى توان يافت؟ چه نوع رابطه اى و چگونه؟
اين مسئله مورد توجه متكلمان قرار گرفته و نوعاً در مقام بحث از معجزات پيامبر اسلام بدان پرداخته اند. اين حادثه را بيشتر متكلمان و مفسران از معجزات پيامبر اسلام بر سبيل ارهاص دانسته اند كه قبل از بعثتِ آن حضرت رخ داده است. اما ارهاص چيست و چه ارتباطى با اعجاز و معجزات دارد؟ وچگونه با نبوت پيوند مى خورد؟
ارهاص برگرفته از رهص به معناى چينه بن ديوار است.169 اما در اصطلاح كارهاى خارق العاده اى است كه پيش از نبوت از سوى پيامبران انجام مى پذيرد و حكايت از نبوت آنان در آينده مى كند.170 در كشاف اصطلاحات الفنون آمده است: [ارهاص ]شرعاً نوعى از خارق عادت است كه پيمبران را پيش از برگزيده شدن به پيمبرى از جناب حق تعالى عطا مى شود و سبب تسميه آن به ارهاص اين است كه در لغت ارهاص به معناى بناى خانه است كه اين خارق عادت، اعلام به بناى خانه پيمبرى مى باشد.171 بنابراين، وقوع امور خارق عادت و عجيب پيش از بعثت و نبوت پيامبرى بر سبيل ارهاص، در واقع آماده كردن اذهان و تنبيه آن ها براى شنيدن دعوت آن پيامبر است. اما آيا اين مسئله اساساً ممكن است يا خير؟
دسته اى از متكلمان، همانند جمعى از معتزله كه اظهار كرامت به دست انبيا يا اوليا را قبول ندارند، منكر اين گونه معجزات قبل از دعوت و بعثت هستند، اما اكثر متكمان شيعه وسنى (اشاعر وتعدادى از معتزله) براين باورند كه وقوع معجزات قبل از بعثت انبيا ممكن است و اين امر در مورد پيامبر اسلام فراوان واقع شده كه از آن جمله حادثه هلاكت اصحاب فيل است.
معجزه در اين جا به معناى كارهاى غريب و خارق العاده اى است كه از طاقت و توان بشر خارج است و بر فضيلتى در صاحب آن، دلالت دارد، و معجزه اى كه براى اثبات نبوت است، منظور نيست، چه، اين نوع معجزه پس از نبوت و همراه با دعوى نبوت و براى اثبات صدق آن دعوى است. شايد هم به همين جهت باشد كه علامه شعرانى معتقدند ارهاص، لطف است وشرط نيست كه معجزه باشد، گرچه معجزه نوعى ارهاص است.172
محقق طوسى براى جواز ظهور معجزه بر سبيل ارهاص، به وقوع معجزات پيامبر اسلام قبل از نبوت استدلال كرده است «و معجزاته عليه السلام قبل النبوه تعطى الارهاص» سپس علامه حلّى مواردى از اين ارهاصات را شمرده است، همانند شكاف برداشتن طاق كسرى، خشك شدن درياچه ساوه، خاموش شدن آتشكده فارس و نابودى و شكست اصحاب فيل كه همگى مقارن با ولادت آن حضرت اتفاق افتاده است، و نيز سايه افكندن ابرى بر سر آن حضرت و حركت آن همراه با او و نيز سلام كردن سنگ ها بر او، و امثال آن.173
به تعبير علامه شعرانى پى در پى اتفاق افتادن حوادث در بلاد فارس موجب شد كه آنان فال زنند بر اين كه دولتشان زوال خواهد يافت و اين نوعى آمادگى بود براى قبول دين اسلام.174 اما شاهدى كه درآن نمى توان شك كرد قصه اصحاب فيل است كه در سال ولادت پيغمبر ما صلى الله عليه وآله اتفاق افتاد و در قرآن صريح آمده است، و آن هنگام كه اين قضيه در قرآن آمد هنوز كسانى كه آن واقعه را ديده بودند از دنيا نرفته و آن را به خاطر داشتند... و وقوع اين امر قريب پيش از نبوت موجب آمادگى مردم براى ديدن خوارق عادت و اعتقاد به قدرت پروردگار و عنايت او به تعظيم كعبه است175 و براى احتجاج، قصه اصحاب فيل كافى است.176
بنابراين، وقوع حادثه فيل در مرئى و منظر مردم مكه، زمينه ساز و طليعه پرداز حادثه عظيم ديگرى بود كه در همين شهر و دربين همين مردم در شرف وقوع بود و بنا بود كه از اين مبدأ و با نماد همين بيت و خانه، عالم گير شود، و به تعبيرمرحوم راميار لشكر جرارى كه به يغما و ويرانى كعبه آمده بود به ناگهان پراكنده و نابود شد. اين يكى از نشانه هاى ظهور پيامبرى بزرگ بود، اين يك ارهاص بود، هشدارى بر نزديكى ظهور خاتم پيمبران.177

كتاب نامه

1. آذرنوش، آذرتاش، مدخل ابابيل، دايرة المعارف بزرگ اسلامى، ج 2، زير نظر كاظم موسوى بجنوردى، چ اول: تهران، مركز دايرة المعارف بزرگ اسلامى،1370.
2. آلوسى، محمود الشكرى، تاريخ الارب فى معرفة أحوال العرب، تحقيق محمد بهجة اثرى، بيروت، دارالكتب العليمه، [بى تا].
3. ابان بن عثمان، المبعث والمغازى و الوفاه و السقيفه و الرده، تحقيق رسول جعفريان، چ اول، قم، مكتب الأعلام الاسلامى، 1417 ق.
4. ابن اسحاق، محمد، كتاب السير و المغازى، تحقيق سهيل زكار، چ اول، قم، دفتر مطالعات تاريخ و معارف اسلامى، 1368.
5. ابن خلدون، عبد الرحمان، العبر، بيروت، موسسة الأعلمى، 1391 ق / 1971 م.
6. ابن كثير، اسماعيل بن عمر، البداية و النهايه، بيروت، داراحياء التراث العربى، موسسة التاريخ العربى، 1408 ق.
7. ابن هشام، عبدالملك، السيرة النبويه، تحقيق مصطفى سقاء و ديگران، چ هشتم: بيروت، دارالوفاق، 1375 ق.
8. ابوزهره، محمد، خاتم پيامبران، ترجمه حسين صابرى، چ اول: مشهد، آستان قدس رضوى، 1380.
9. الرزقى، ابواليد محمد بن عبداللّه، اخبار مكه و ماجاء فيها من الآثار، تحقيق رشدى صالح ملحس، چاپ دوم: مكه المكرمه، دارالثقافه، 1385 ق.
10. برگ نيسى، كاظم، «مدخل ابرهه»، دايرة المعارف بزرگ اسلامى، ج 2، زير نظر كاظم موسوى بجنوردى، چ اول: تهران، مركز دايرة المعارف بزرگ اسلامى، 1370.
11. پيگولوسكايا، ن. و. اعراب حدود مرزهاى روم شرقى و ايران در سده هاى چهارم و ششم ميلادى، ترجمه عنايت الله رضا، چ اول: تهران، موسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1372.
12. تقى زاده، سيد حسن، تاريخ عربستان و قوم عرب از اوان ظهور اسلام و قبل از آن، چ اول: تهران، انتشارات فردوس، 1379.
13. جفرى، آرتور، واژه هاى دخيل در قرآن مجيد، ترجمه فريدون بدره اى، چ اول، انتشارات توس، 1372.
14. جميلى، خضيرعباس، قبيلة قريش و أثرها فى الحياه العربيه قبل الاسلام، عراق، المجمع العلمى، 1422 ق.
15. حلى، حسن بن يوسف بن مطهر، كشف المراد فى شرح تجريد الاعتقاد، تصحيح حسن حسن زاده آملى، قم، موسسه النشر الاسلامى، 1407 ق.
16. خزائلى، محمد، اعلام القرآن، چهارم: تهران، موسسه انتشارات اميركبير، 1371.
17. دقر، عبدالغنى، معجم النحو، قم، مكتبة القيام، [بى تا].
18. ديون پرت، جان، عذر تقصير به پيشگاه محمد و قرآن، ترجمه غلامرضا سعيدى، تهران، اقبال، 1355.
19. راميار، محمود، در آستانه سالزاد پيامبر، چ دوم: تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1365.
20. راوندى، قطب الدين، الخرائج و الجرائح، قم، موسسه امام مهدى (عج)، 1409 ق
21. رشيد رضا، محمد، وعبده، محمد، تفسير القرآن الحكيم (الشهير بالتفسير المنار)، بيروت، دارالمعرفه، ،[بى تا].
22. سالم، سيدعبدالعزيز، تاريخ العرب فى عصر الجاهليه، بيروت، دارالنهضه العربيه، [بى تا].
23. سيد قطب، فى ظلال القرآن، چ پانزدهم: بيروت، دار الشروق 1408 ق / 1988 م.
24. شريعتى، محمد تقى، تفسير نوين، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، [بى تا].
25. شعرانى، ابو الحسن، ترجمه و شرح تجريد الاعتقاد، چ چهارم: تهران، كتابفروشى اسلاميه، 1366.
26. شهيدى، سيد جعفر، تاريخ تحليلى اسلام، چ نهم: تهران، مركز نشر دانشگاهى، 1369.
27. شهيدى، سيد جعفر، مقاله «از ولادت تا بعثت»، در كتاب محمد خاتم پيامبران، چ دهم: تهران، انتشارات حسينيه ارشاد، 1363.
28. صادقى، محمد، الفرقان فى تفسير القرآن بالقرآن و السنه، بيروت، موسسة الوفاء، 1985 م.
29. صالح، احمد العلى، محاضرات فى تاريخ العرب، موصل، دارالكتب فى جامعه الموصل، 1981 م.
30. صدوق، ابى جعفربن محمد بن على، علل الشرايع، قم، مكتبه الداورى.
31. صدوق، محمد بن على، كمال الدين، قم، دار الكتب الإسلاميه، 1395 ق.
32. صفى پور، عبدالرحيم، منتهى الارب فى لغة العرب، تهران، سنائى، [بى تا].
33. طبرى، محمد بن جرير، تاريخ الامم و الملوك، چ پنجم: بيروت، موسسة الاعلمى، 1409 ق / 1989 م.
34. طبرى، محمد بن جرير، جامع البيان فى تأويل آى القرآن، بيروت، دارالفكر، 1420 ق / 1999 م.
35. طوسى، محمدبن الحسن، التبيان فى تفسير القرآن، چ اول: قم، مكتب الاعلام الاسلامى، 1409 ق (افست از روى چاپ بيروت، داراحياء التراث العربى).
36. عبده، محمد، الاعمال الكامله، چ اول: بيروت، دار الشروق، 1414 ق / 1993 م.
37. عبده، محمد، تفسيرالقرآن الكريم جزء عم، نشر ادب الحوزه (افست از روى چاپ 1341 ق. مصر).
38. على، جواد، المفصل فى تاريخ العرب قبل الاسلام، چ دوم: بيروت و بغداد، دارالعلم للملايين، مكتبة النهضه، 1978 م.
39. فريد وجدى، محمد، دائرة المعارف القرآن الرابع عشر ـ العشرين، بيروت، دار الفكر، [بى تا].
40. كراجكى، ابوالفتح، كنز الفوائد، قم، انتشارات دار الذخائر، 1410 ق.
41. كريستين سن، آرتور، ايران در زمان ساسانيان، ترجمه رشيد ياسمى، تهران، دنياى كتاب، 1372.
42. كلينى، محمد بن يعقوب، الكافى، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1365 ق.
43. گئورگيو، كنستان ويرژيل، محمد پيغمبرى كه از نو بايد شناخت، ترجمه ذبيح الله منصورى، چ اول: تهران، انتشارات زرين، 1376.
44. مدرسى، محمد تقى، من هدى القرآن، تهران، دار محبى الحسين، 1377.
45. مغنيه، محمد جواد، تفسير الكاشف، چ چهارم: بيروت، دارالعم للملايين، 1990 م.
46. نولدكه، تئودور، تاريخ ايرانيان و عربها در زمان ساسانيان، ترجمه عباس رزياب خويى، تهران، 1358.
47. يعقوبى، احمد بن ابى يعقوب، تاريخ اليعقوبى، قم، موسسه نشر فرهنگ اهل البيت (افست از روى چاپ دار صادر بيروت).

پی نوشت ها:
1. دانشجوى دكترى علوم قرآن و حديث.
2. سبأء (34) آيه هاى 15 ـ 17.
3. بروج (85) آيه هاى 1 ـ 9.
4. فيل (105) آيه هاى 1 ـ 5.
5. يونانيان و روميان، تمام سرزمين هاى عربى را به سه بخش تقسيم كرده اند: عربستان خوشبخت، عربستان بيابانى وعربستان كوهستانى. عربستان خوشبخت در كتاب هاى عربى و نزد جغرافى دانان مسلمان و عرب، تمام جزيرة العرب را شامل مى شود (ر.ك: جواد على، المفضل فى تاريخ العرب قبل الاسلام، ج 1، ص 163 ـ 164). اما برخى محققان معاصر نوشته اند كه عربستان خوشبخت صرفاً بر مثلث جنوبى شبه جزيره، يعنى منطقه يمن اطلاق مى شده است (ر.ك: سيد جعفر شهيدى، تاريخ تحليلى اسلام، ص 6 و 9، محمود راميار، در آستانه سالزاد پيامبر، ص 35).
6. ر.ك: سيد جعفر شهيدى، همان، ص 15.
7. ابن خلدون مى گويد كه تاريخ نگاران جملگى دراين قول متفق اند كه ذونواس فرزند تبان اسعد بود و زرعه نام داشت و چون بر ملك پدران فرمانروايش غلبه يافت يوسف نام گرفت (ر.ك: ابن خلدون، العبر، قسمت اول، ج 2، ص 59).
8. ر.ك: جواد على، همان، ج 3، ص 495 ـ 460.
9. ر.ك: همان، ج 2، ص 595 و 597.
10. جواد على روايات مختلف را درباره چگونگى به قدرت رسيدن ابرهه نقل كرده است (ر.ك: همان، ج 3، ص 480 ـ 482).
11. Helletheaeus، او در ضبط كتيبه استانبول 7608 مكرر، به ء ل ءص ح ه، و نيز السبا آس Elesbaasو Elesboasهم خوانده شده است كه همه اين ها از الاصبحه حبشى گرفته شده است. نام او در روايات حبشى الاصحبه كالب آمده است و در عربى او را اصحمه خوانده اند (ر.ك: جواد على، همان، ج 3، ص 470 ـ 471 و 469 و محمود راميار، همان، ص 67).
12. Esimiphaeus، كسى كه پروكوپيوس او را ازيميفائوس / اسيميفائوس مى خواند، همان سميفع اشوَِع در كتيبه حصن الغراب است كه از طرف حبشيان نائب السلطنه نجاشى در سرزمين حمير به سال 525 شناخته شد (ر.ك: جواد على، همان، ج 3، ص 476).
13. آبراهام، آبراميوس و ابرهه، تلفظ هاى گوناگون عبرى، رومى و حبشى ابراهيم است. (ر. ك: آرتور جفرى، واژه هاى دخيل در قرآن مجيد، ترجمه فريدون بدره اى، ص 99 و 100).
14. ر.ك: محمود راميار، همان، ص 72 به نقل از: پروكوپيوس، جنگهاى ايران و روم، كتاب 1، فصل 20، عبارات 1 ـ 5.
15. محمود راميار، همان، ص 68 و 69 به نقل از: پروكوپيوس، همان، كتاب 1، فصل 20، عبارات 5 ـ 6.
16. محمد بن جرير طبرى، تاريخ الامم و الملوك، ج 1، ص 549.
17. همان، ج 1، ص 548.
18. محمود راميار، همان، ص 82 ـ 83، به نقل از: پروكوپيوس، همان، عبارات 7 ـ 8.
19. طبرى، همان، ج 1، ص 549 ـ 550. سيد حسن تقى زاده نيز در كتاب تاريخ عربستان وقوم عرب، جمع بندى همه اين روايات تاريخى را به طور خلاصه درباره ابرهه آورده است.
20. ر.ك: محمود راميار، همان، ص53 ـ 54.
21. ر.ك: مدخل ابرهه در دايره المعارف بزرگ اسلامى به نقل از Steven, Runciman: در كتاب ByzantieCivilization (صفحات 164 ـ 165 (چاپ لندن، 1966)
22. ر.ك: جواد على، همان، ج 7، ص 282.
23. ر.ك: محمود راميار، همان، ص 42.
24. ر.ك: جواد على، همان، ج 3، ص 490 ـ 491.
25. G .Ryckmans
26. ر.ك: جواد على، همان، ج 3 ص 493; نيز، ا. ف. ل. بيستون (A.F.L.Beeston) مدخل ابرهه، در دانشنامه ايران و اسلام حرف الف، ج 1، ص 369 ـ 370.
27. Justinian
28. Julianus
29. ر.ك: جواد على، همان، ج 3، ص 472 ـ 474، نيز ر.ك: ن. و. پيگولوسكايا، اعراب حدود مرزهاى شرقى روم و ايران، ترجمه عنايت الله رضا، ص 405 و محمود راميار، همان، ص 69 ـ 70.
30. ر.ك: جواد على، همان، ج 3، ص 495.
31. ر.ك: ن. و. پيگولوسكايا، همان، ص 246.
32. ر.ك: همان، ص 407.
33. ر.ك: همان.
34. ر.ك: همان، ص 406.
35. ر.ك: همان. ص 408.
36. ر.ك: صالح احمد على، محاضرات فى تاريخ العرب، ص 263.
37. اين ديدگاه را بعضى از نويسندگان شرقى هم تقريباً به همين صورت پذيرفته اند و حمله اى را كه پروكوپيوس از آن نام مى برد، حمله به مكه مى دانند كه در واقع براى پيوستن نيروهاى ابرهه به قواى روم در شمال جزيره از طريق مكه صورت گرفت. (ر.ك: سيد حسن تقى زاده، تاريخ عربستان و قوم عرب، ص 111، صالح احمد العلى، محاضرات فى تاريخ العرب، ص 262 ـ 263).
38. ر.ك: پيگولوسكايا، همان، ص 246 ـ 247 به نقل از: ف. آلتهايم (Fr.Althaim).
39. ر.ك: همان، ص 247.
40. ر.ك: ابن كثير، البداية و النهاية، ج 2، ص 33، باب مولد رسول الله.
41. ر.ك: تئودور نولدكه، تاريخ ايرانيان و عربها در زمان ساسانيان، ترجمه عباس رزياب خويى، ص 340 و سيد حسن تقى زاده، تاريخ عربستان و قوم عرب، ص 111.
42. Conti Rossini
43. ر.ك: كاظم برگ نيسى، دائرة المعارف بزرگ اسلامى، ج 5، ص 568، مدخل ابرهه.
44. ر.ك: السيد عبدالعزيز سالم، تاريخ العرب فى عصر الجاهلية، ص 169 به نقل از جواد على، تاريخ العرب قبل الاسلام، ج 3، ص 197.
45. ياقوت حموى در معجم البلدان نوشته است: «حَلَبَانُ: بالتحريك: موضع باليمن قرب نجران». نيز، ر.ك: جواد على، همان، ج 3، ص 496.
46. ر.ك: همان، ج 3، ص 498. در معجم البلدان آمده است: تُرَبة: بالضم ثم الفتح، قال عَرَّام: تُرَبَة واد بالقرب من مكة على مسافة يومين منها، يصبُّ فى بستان ابن عامر، يسكنه بنو هلال، وحواليه من الجبال السراة ويَسُوم وفَرقد، ومعدن البُرْم... وقال الأصمعى: تربة واد للضباب طوله ثلاث ليال، فيه النخل والزرع والفواكه، ويشاركهم فيه هلال و عامر بن ربيعه; قال أحمد بن محمد الهمذانى: تُرَبة وزَبْيَة وبيشة هذه الثلاثة أودية ضخام، مسيرة كل واحد منها عشرون يوماً، أسافلها فى نجد وأعاليها فى السراة; وقال هشام: تربة واد يأخذ من السراة ويفرغ فى نجران، قال: ونزلت خَثْعَم ما بين بيشة وتربة.
47. تقريباً اكثر مورخان در اين مسئله اتفاق نظر دارند كه ولادت آن حضرت در عام الفيل و در گذشت او در سن 63 سالگى، در 633 ميلادى بوده است. پس عام الفيل نمى تواند قبل از 570 ميلادى بوده باشد.
48. ر.ك: سيد حسن تقى زاده، تاريخ عربستان و قوم عرب، ص 111.
49. بـراى نمونه ر.ك: صالح احمدالعلى، مـحاضرات فى تاريخ العرب،ص 263 و سيد حسن تقى زاده، همان، ص 111.
50. براى نمونه از A .G Lundin مى توان نام برد (ر.ك: جواد على، همان، ج 3، ص 496) و نيز همه خاورشناسانى كه سال ولادت پيامبر اسلام را حوالى 570 ـ 573 ميلادى دانسته اند (ر.ك: محمود، همان، ص 135).
51. W.Caskel. اين نظر را دارد (ر.ك: جواد على، همان، ج 3، ص 495).
52. ر.ك: سيد جعفر شهيدى، محمد خاتم پيامبران، ج 1، ص 176 ـ 177.
53. ر.ك: ابوالوليد محمد بن عبداللّه الزرقى، اخبار مكه و ما جاء فيهما من الآثار، ج 1، ص 154 و جواد على، همان، ج 3، ص 520.
54. ر.ك: سيد قطب، فى ضلال القرآن، ج 6، ص 7939.
55. ر.ك: ابوالوليد محمد بن عبدالله الزرقى، همان، ج 1، ص 154.
56. ر.ك: محمد بن اسحاق، كتاب المغازى و السير، ص 65; يعقوبى، تاريخ اليعقوبى، ج 2، ص 7; جواد على، همان، ج 3، ص 507 و نيز محمود راميار، همان، ص 134.
57. ر.ك: محمود راميار، همان، ص 135.
58. ر.ك: ابن كثير، البداية و النهايه، ج 2، ص 32 ـ 34 و محمد بن جرير طبرى، تاريخ الامم و الملوك، ج 1، ص 570 ـ 571.
59. ر.ك: محمد بن جرير الطبرى، ج 1، ص 570 ـ 571. استاد سيد جعفر شهيدى نيز اين تاريخ را دقيق تر مى داند (ر.ك: سيد جعفر شهيدى، محمد خاتم پيامبران، ج 1، ص 176 ـ 177).
60. ر.ك: على بن الحسين المعسودى، مروج الذهب، ج 2، ص 84.
61. ر.ك: همان، ج 2، ص 289.
62. ر.ك: محمود راميار، همان، ص 134.
63. ر.ك: همان، ج 1، ص 147 ـ 148.
64. ر.ك: محمد بن اسحاق، كتاب المغازى و السير، ص 65.
65. ر.ك: محمود راميار، همان، ص 136.
66. ر. ك: ابن هشام، السيرة النبوية، ج 1 ص 57 ـ 61 و الزرقى، همان، ج 1، ص 155.
67. ر.ك: الزرقى، همان، ج 1، ص 155.
68. ر.ك: همان، ص 156 و حسن بن فضل طبرسى، مجمع البيان، ج 10، ص 826.
69. الزرقى، همان، ج 1، ص 157.
70. ر.ك: ابن هشام، همان، ج 1، ص 57 ـ 61.
71. ر.ك: جواد على، همان، ج 3، ص 520.
72. ر.ك: همان، به نقل از: تفسير ابن كثير، ج 4، ص 548.
73. ر.ك: محمود الشكرى آلوسى، تاريخ الارب فى معرفة أحوال العرب، ج 1، ص 262.
74. اين سه نفر اخير تا زمان نزول سوره فيل و بعد از آن زنده بودند و همگى بعد از آن در گذشتند.
75. ر.ك: عبدالغنى، الدقر، معجم النحو، مدخل همزة الاستفهام، ص 425.
76. گويا طه حسين در كتاب الوعد الحق شرحى جالب از پراكندگى سپاه ابرهه و غارت اموال آن ها به وسيله اعراب، از جمله قبيله خثعم بيان كرده است. متأسفانه دست رسى به اين كتاب ميسر نشد.
77. تقريباً همه مفسران در اين نكته، اتفاق دارند كه نزول سوره مربوط به حادثه لشكركشى ابرهه از يمن به مكه به قصد ويران سازى آن بوده كه با نزول عذاب الهى نابود شدند. (ر.ك: محمدتقى شريعتى، تفسير نوين، ص 334).
78. ر.ك: الزرقى، اخبار مكه، ج 1، ص 149; صدوق، كمال الدين، ج 1، ص 177; در نقل بحارالانوار، ج 15 ص 186، و كراجكى، كنزالفوائد، ج 1، ص 177 و راوندى، الخرائج و الجرايح، ج3، ص 1071.
79. ر.ك: جواد على، همان، ج 3، ص 526 ـ 527 ; محمود راميار، همان، ص 142 و 180 و 209; آرتور كريستين سن، ايران در زمان ساسانيان، ترجمه رشيد ياسمى، ص 495; مسعودى سقوط آنان را 45 سال پس از حكومت انوشيروان ذكر كرده است (المسعودى، مروج الذهب، ج 2، ص 88) كه حدود 576 م خواهد شد و احتمالا اين تاريخ به حمله دوم وهريز به يمن پس از كشته شدن سيف ارتباط دارد.
80. ر.ك: محمود راميار، همان، ص 113.
81. ر.ك: همان، 137 ـ 138.
82. ظاهراً برگرفته از Ekklesia يونانى به معناى معبد است، ولى برخى از لغت شناسان عرب اين نام گذارى را به بلندى بنا و عظمتش مربوط مى دانند (ر.ك: ياقوت حموى، معجم البلدان، مدخل القليس).
83. ر.ك: محمد بن اسحاق، كتاب السير و المغازى، ص 60 ـ 61; ابن هشام، السيرة النبويه، ج 1، ص 43 و محمد بن جرير طبرى، تاريخ الامم و الملوك، ج 1 ص550 ـ 551، جواد على، همان، ج 3، ص 500.
84.Cosmas indicopleustes نويسنده كتاب هاى تقويم مسيحى و درياهاى هند (ر.ك: راميار، همان، ص 53).
85. ر.ك: جواد على، همان، ج 3، ص 506، نيز محمود راميار، ص 145.
86. ر.ك: محمود راميار، در آستانه سامرا و پيامبر، ص 97 ـ 98 و 123.
87. ر.ك: جواد على، همان، ج 3، ص 518 ـ 519.
88. ماجراى آلوده كردن قليس، در منابع مختلف تاريخى و تفسيرى نقل شده است، از جمله ابن اسحاق، كتاب السير و المغازى، ص 61; ابن هشام، السيرة النبويه، ج 1، ص 43; طبرى، تاريخ الامم و الملوك، ج 1، ص 551; الزرقى، ج 1، ص 140. صالح احمد العلى اين قصه را هذل و شوخى تلقى مى كند و اين اشكال را مطرح مى كند كه ابرهه چگونه مى توانست مشركان عرب را به زيارت كليسايى نصرانى دعوت و مجبور نمايد و اصولاً او در خارج از منطقه تحت حاكميت خود چگونه مى توانست اين ايده را عملى كند. مسيحيان كه علاقه اى به كعبه و مكه نداشتند پس با احداث قليس از اعتبار مكه چيزى كم نمى شد تا يك شخص از اهالى مكه اقدام به آلوده كردن قليس نمايد (ر.ك: صالح احمد العلى، محاضرات فى تاريخ العرب، ص 262).
89. ر.ك: ابن كثير، البداية و النهايه، ج 4، ص 549; جواد على، همان، ج 3، ص 510 و محمود راميار، همان، ص 116.
90. اين مطلب را طبرى در تاريخ خود (ج 1، ص 551) و تفسيرش (ج12، ص 387، روايت 29402) به نقل از ابن اسحاق آورده است. اصل خبر را ابن اسحاق بدون ذكر نامى از محمدبن خزاعى با تعبير رجلا من بنى سليم، اجمالا در كتاب السير و المغازى (ص 61) مورد اشاره قرار داده، ولى در گزارش ابن هشام از كتاب ابن اسحاق نيامده است. البته تعجب از استاد جواد على است كه اين خبر را عامل بسيار مهمى براى اتخاذ چنان تصميمى از سوى ابرهه تلقى مى كند و مى نويسد: شاهد اين كه عامل اصلى لشكركشى ابرهه آلوده كردن قليس و امثال آن نبوده (بلكه منافع توسعه طلبانه اقتصادى و سياسى بوده است) خبرى است كه راويان نقل كرده اند و آن اين كه ابرهه محمد بن خزاعى را تاج اميرى بخشيد و به سوى قبيله مضر فرستاد و به او فرمان داد كه مردم را به حج قليس فراخواند، اما در سرزمين كنانه شخصى از بنى هذيل او را كشت و خبر به گوش ابرهه رسيد. او در غضب شد و تصميم به نابودى بنى كنانه و انهدام كعبه گرفت. در ادامه، مى نويسد: كشته شدن محمد بن خزاعى ابرهه را بر اين مركب خشن نشاند. طبيعتاً اين برآشفتگى نه به خاطر قتل يكى از عوامل و كارگزارانش بود، بلكه به دليل مخالفت با ايده و رأى او و در افتادن با مقاصد توسعه طلبانه اش در تحميل اراده دولت يمن و همپايانانش بر اهل مكه و مردم كنانه و مضر و غير آن بود. در عالم سياست، اين گونه مخالفت ها نوعاً موجب اتخاذ تصميم هاى قساوت بار مى شود. (ر.ك: المفصل، ج 3، ص 518) اما جالب اين است كه او پس از نقل خبر و تحليلى كه بر اساس آن ارائه داده است از كتاب المحبر ابن حبيب نقل مى كند كه محمد بن خزاعى به قتل نرسيده بود، بلكه هنگام حمله ابرهه به مكه در ميان لشكريان او بود (همان، ج 3، ص 519).
91. ر.ك: جواد على، همان، ج 3، ص 517.
92. ر.ك: كنستان ويرژيل گئورگيو، محمد پيغمبرى كه از نو بايد شناخت، ترجمه ذبيح الله منصورى، ص 18 ـ 17.
93. ر.ك: خضير عباس جميلى، قبيلة قريش و اثرها فى الحياة العربيه قبل الاسلام، ص 105.
94. ر.ك: همان، ص 113.
95. ر.ك: همان، ص 105.
96. ر.ك: جان ديون پرت، عذر تقصير به پيشگاه محمد و قرآن، ترجمه غلامرضا سعيدى، ص 3.
97. ر.ك: جواد على، همان، ج 3، ص 512 ـ 513.
98. ر.ك: همان، ج 3، ص 518 ـ 519.
99. ر.ك: محمود راميار، همان و جواد على، همان، ج 3، ص 518، سهيل زكار نيز اهداف حمله ابرهه را نشر مسيحيت در اطراف شبه جزيره، دست يابى به ثروت و تجارت مكه و فشار آوردن بر امپراطورى ساسانى ياد مى كند (ر.ك: كتاب السيرو المغازى با تصحيح سهيل زكار، پانوشت، ص 61)
100. در سال 24 يا 25 پيش از ميلاد مسيح آليوس گاليوس با لشكرى به جنوب عربستان حمله برد و در مدت چند روز خود را به مأرب رساند و در حجاز تا وادى نجران پيش رفت، اما به زودى در اثر دست رسى نداشتن به آب و مشكلات ديگرى كه براى او پيش آمد، مجبور به عقب نشينى شد. (ر.ك: سيد جعفر شهيدى، تاريخ تحليلى اسلام، ص 12).
101. ر.ك: جواد على، همان، ج 3، ص 503.
102. ر.ك: همان.
103. ر.ك: محمود راميار، همان، ص 138 ـ 139.
104. ر.ك: همان، ص 197 ـ 198.
105. ر.ك: ا. ف. ل. بيستون (A.F.L.Beeston)، دانشنامه ايران و اسلام، حرف الف ج 1، ص 369 ـ 370، مدخل ابرهه. متأسفانه اين طرز تلقى نادرست را در برخى نوشته هاى اخير فارسى كه در منابع دايرة المعارفى هم درج شده مى توان به وضوح ديد (ر.ك: كاظم برگ نيسى «مدخل ابرهه»، دائرة المعارف بزرگ اسلامى).
106. ر.ك: سيد عبدالعزيز سالم، تاريخ العرب فى عصر الجاهليه، ص 18.
107. ر.ك: جواد على، همان، ج 3، ص 503.
108. در آيات 82 سوره هود و 74 سوره حجر به اين موضوع اشاره شده است: «وامطرنا عليها حجارة من سجيل»، «و امطرنا عليهم حجارة من سجيل».
109. ر.ك: ابن اسحاق، كتاب السيروالمغازى، ص63 ـ 64; ابن هشام، السيرة النبويه، ج 1، ص 55 ـ 56; طبرى، تاريخ الأمم و الملوك، ج 1، ص 577; الزرقى، همان، ج 1، ص 146، طبرى، جامع البيان فى تأويل آى القرآن، ج 12، ص 385 و 390 ـ 391.
110. ر.ك: طبرى، جامع البيان، ج 12، ص 385، شماره 29401 و 29402.
111. ر.ك: كلينى، كافى، ج 8، ص 84، روايت 44; نيز صدوق، علل الشرايع، ج 2، ص 521، روايت 2.
112. ر.ك: طبرى، تاريخ الامم و الملوك، ج 1، ص 557.
113. ر.ك: الزرقى، همان، ج 1، ص 147 و طبرى، جامع البيان، ج 12 ص391.
114. ر.ك: كلينى، كافى، ج 8، ص 84، روايت 44 به نقل از:ابن اسحاق و قتاده.
115. ر.ك:ابن اسحاق، همان، ص 64; ابن هشام، همان، ج 1، ص55 ـ 56 ;الزرقى، همان، ج 1، ص 147 و طبرى، جامع البيان، ج 12، ص 391.
116. ر.ك: محمّد بن حسن طوسى، التبيان فى تفسيرالقرآن، ج 10، ص 411; نيز طبرسى، مجمع البيان با حاشيه مرحوم شعرانى، ج 10، ص 543.
117. ر.ك: آذرتاش آذرنوش، «مدخل ابابيل»; دايرة المعارف بزرگ اسلامى، ج 2.
118. ر.ك: محمد عبده، الاعمال الكامله، ج 5 ص 504 ـ 505; همو، تفسير القرآن الكريم، جزء عم، ص 157; احمد مصطفى مراغى، تفسير المراغى، جز30، ص 243.
119. ر.ك: محمد فريد وجدى، دايرة المعارف القرن الرابع عشر ـ العشرين، ج 1، ص 33 ـ 34، مدخل ابل.
120. ر.ك: جواد على، همان، ج 3، ص 516 ـ 517.
121. ر.ك: كاظم برگ نيسى، «مدخل ابرهه»، دايرة المعارف بزرگ اسلامى، ج 5، ص 569، نيز سيد عبدالعزيزسالم، تاريخ العرب فى عصرالجاهليه، ص 168 (وى اين را به نقل از كتاب المحمل والحج احمد يوسف، ص 77، چاپ قاهره 1937، آورده است).
122. ر.ك: سيد حسن تقى زاده، همان، ص 111.
123. ر.ك: كاظم برگ نيسى، «مدخل ابرهه»، دايرة المعارف بزرگ اسلامى.
124. السيد عبد العزيز سالم، همان، ص 168.
125. ر.ك: محمود راميار، همان، ص 133.
126. ر.ك: همان.
127. ر.ك: آرتور جفرى، واژه هاى دخيل در قرآن مجيد، ترجمه فريدون بدره اى، 98 ـ 99.
128. ر.ك: آذرتاش آذرنوش، «مدخل ابابيل»، دائرة المعارف بزرگ اسلامى، ج2.
129. ر.ك: همان، و نيز آرتور جفرى، واژه هاى دخيل در قرآن مجيد، ترجمه فريدون بدره اى، ص 99 پاورقى (اين احتمال مربوط به دكتر محمد مقدم استاد زبان شناسى دانشگاه تهران در دهه 20 است كه در مجله سخن سال اول شماره 7 و 8 بهمن و اسفند 1322 درج شده است).
130. ر.ك: آذرتاش آذرنوش; «مدخل ابابيل»، دائرة المعارف بزرگ اسلامى.
131. ر.ك: همان.
132. ر.ك: محمد خزائلى، اعلام القرآن، ص 159.
133. ر.ك: آذرتاش آذرنوش، همان.
134. ر.ك: همان، نيز خليل بن احمد، كتاب العين، ماده ابل و نيز فيروزآبادى، القاموس المحيط، ماده ابل.
135. ر.ك: خليل بن احمد، كتاب العين; ابن منظور، لسان العرب; ابن فارس، معجم مقاييس اللغه و فيروزآبادى، القاموس المحيط، ذيل ماده جدر.
136. اين روايات در: ابن اسحاق، كتاب السير و المغازى، ص 65; طبرى، تاريخ الامم و الملوك، ج 1، ص 557 و همو تفسير جامع البيان، ج 12، ص 391 شماره 29406 و 29407 ابن هشام، همان، ج 1، ص 35;الزرقى، همان، ج 1 ص 146; تقى زاده، همان، ص 111; كلينى، همان، ج 8، ص 84، روايت 44 ; مجلسى همان، ج 15، ص 138; زمحشرى، تفسير كشاف; فخر رازى، تفسير كبير; طبرسى، مجمع البيان، تفسير قمى و اكثر تفاسير ذيل سوره فيل به اين مطلب اشاره كرده اند.
137. ر.ك: جواد على، همان، ج 3، ص 504 و 516 ـ 517 ;صالح احمد العلى، محاضرات فى تاريخ العرب، ص 263 ـ 264.
138. ر.ك: جواد على، همان.
139. ر.ك: طبرى، تاريخ الامم و الملوك، ج 1، ص 557.
140. ر.ك: كلينى، همان، ج 8، ص 84، روايت 44.
141. ر.ك: محمود راميار، همان، ص 199.
142. ر.ك: كتاب العين، لسان العرب، معجم مقائيس اللغة و القاموس المحيط، ذيل ماده جدر و حصب. بايد توجه داشت كه امروزه حصبه عنوان براى بيمارى ديگرى است و نبايد با معناى حصبه در زبان عربى در گذشته اشتباه شود. در زبان عربى طبق كتب لغت معتبر و قديمى، مثل كتاب العين خليل و معجم مقاييس اللغه، حصبه جوش ودانه هاى خاصى بوده كه روى پوست ظاهر مى شده است (ذيل ماده حصب)، اما در فارسى، حصبه مرضى است واگير كه به واسطه ميكروب مخصوصى به نام باسيل ابرت توليد مى شود. اين ميكروب ازراه جهاز هضم با خوردن آب يا سبزى يا ميوه آلوده وارد روده مى شود و سپس از كبد عبور كرده داخل خون مى گردد. عوارض آن دردسر،، تب شديد، اسهال، استفراغ، نفخ شكم و خونريزى روده ها ست.
143. ر.ك: جواد على، همان، ج 3، ص 517.
144. عوارض و با عبارت اند از: قى، اسهال شديد، سنگينى در قلب و معده، كبود شدن لب ها و گونه ها، انقطاع بول، احساس برودت شديد و عطش مفرط و... كه هيچ كدام در جريان هلاكت اصحاب فيل گزارش نشده است.
145. ر.ك: سيد عبدالعزيز سالم، همان، ص 168.
146. ر.ك: محمدتقى شريعتى، تفسير نوين، ص 335 ـ 336.
147. ر.ك: همان، ص 341.
148. ر.ك: همان.
149. ر.ك: ا حمد مصطفى مراغى، تفسير مراغى، جزء 30، ص 243 و محمد فريد وجدى، دايرة المعارف قرن الرابع عشرة ـ العشرين، ج 1، ص 33 ـ 34.
150. ر.ك: محمد عبده، تفسير القرآن الكريم، جزء عم، ص 157ـ158 و نيز الأعمال الكاملة، ج5، ص504 ـ 505.
151. ر.ك: همان، ص 158 و ج 5، ص 505.
152. ر.ك: محمد عبده، همان.
153. ر.ك: همان.
154. ر.ك: همان و رشيد رضا، تفسير المنار، ج 1، ص 348 ـ 351; ج 1، ص 322; ج 2، ص 457 به بعد و ج 3، ص 53 ـ 59. هم چنين ر.ك: على اوسط باقرى، «المنار و تفسير آيات بيان گر معجزات»، مجله معرفت، شماره 83.
155. ر.ك: محمد الصادقى، تفسير الفرقان، جزء 30، ص 461.
156. ر.ك: محمد ابوزهره، خاتم پيامبران، ترجمه حسين صابرى، ج 1، ص 191 ـ 192.
157. ر.ك: محمدتقى شريعتى، تفسير نوين، ص 341.
158. ر.ك: محمد جواد مغنيه، تفسير الكاشف، ج 7، ذيل سوره فيل; و نيز طه حسين، مرآة الاسلام، ص 30.
159. ر.ك: سيد قطب، فى ظلال القرآن، ج 6، ص 3976.
160. ر.ك: همان، ص 3977.
161. ر.ك: همان، ج 6، ص 3977 ـ 3978.
162. ر.ك: محمدتقى مدرسى، من هدى القرآن، ج 18، ص 356.
163. ر.ك: طبرى، تاريخ الامم و الملوك، ج 1، ص557 و كلينى، همان، ج 8، ص 84، روايت 44.
164. ر.ك: سيد حسن تقى زاده، همان، ص 111.
165. ر.ك: محمود راميار، همان، ص 199.
166. ر.ك: محمد خزائلى، همان، ص 159.
167. ر.ك: همان، ص 159 ـ 160.
168. ر.ك: طبرى، تاريخ الامم و الملوك، ج 1، ص 562 ـ 565; مسعودى، مروج الذهب، ج 2، ص 86 ـ 87 و محمود راميار، همان، ص 171 ـ 195.
169. ر.ك: الخليل بن احمد، كتاب العين، ابن منظور، لسان العرب و فيروزآبادى، القاموس المحيط، ذيل ماده رهص. در منتهى الارب، ارهاص به معناى آماده چيزى شدن و نيز ديوار و حائط آمده است (ر.ك: منتهى الارب و لغت نامه دهخدا).
170. ر.ك: مدخل «ارهاص» در دايره المعارف تشيع (كه به نقل از شرح تجريد قوشجى و تلخيص المحصل آورده اند)، نيز تعريفات جرجانى مدخل ارهاص.
171. ر.ك: كشاف اصطلاحات الفنون، مدخل ارهاص.
172. ر.ك: ابوالحسن شعرانى، ترجمه و شرح تجريد الاعتقاد، ص 492.
173. ر.ك: حسن بن مطهر حلى، كشف المراد فى شرح تجريد الاعتقاد، ص 252 و 253 و نيز: ابان بن عثمان، المبعث و المغازى، ص 34 ـ 35.
174. ر.ك: ابوالحسن شعرانى، همان، ص 492.
175. ر.ك: همان، ص 491.
176. ر.ك: همان، ص 492.
 
جمعه 21 مهر 1391  1:27 PM
تشکرات از این پست
siasport23
siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16696
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

اَصحاب الجَنَّه

اَصحاب الجَنَّه: صاحبان باغ بلازده

داستان باغ بلازده در آيات 17‌ـ‌33 قلم/68 آمده است. قرآن در گزارش خود از اين حادثه، همانند ديگر روايتهاى داستانى خود، بدون اشاره به زمان، مكان، پيشينه باغ* و ديگر جزئيات آن، با‌دقتى اعجازين، صحنه‌هاى مؤثر در داستان را براى ابلاغ پيام توحيدى و تربيتى، گلچين كرده و بخشهاى ديگر را وانهاده است. محور اصلى داستان، حكايت ارباب تنعمى است كه در پى كفران نعمت و طغيان، آن را از دست داده، متنبه و نادم گشته‌اند: «اِنّا بَلَونـهُم كَما بَلَونا اَصحـبَ الجَنَّةِ اِذ‌اَقسَموا لَيَصرِمُنَّها مُصبِحين ... اِنّا اِلى رَبِّنا رغِبون» (قلم/68،17‌ـ‌32)
برخى مفسران، اين حادثه را به زمانى اندك پس از عروج عيسى(عليه السلام) و پيش از انتشار مسيحيت مربوط دانسته‌اند.[1] از روايتهاى مفسران برمى‌آيد كه اين باغ، بسيار سرسبز[2]، پر ثمر[3]، موسوم به «صروان»[4] يا «ضروان»[5] يا «رضوان»[6] و بنابر‌مشهور در دو فرسخى شهر صنعاى يمن بوده‌است.[7] در ابتدا، پيرمردى مؤمن[8] و نيكوكار[9] از اهل كتاب[10] آن را در اختيار داشته و به شكرانه اين نعمت، هنگام برداشت محصول، نيازمندان را خبر مى‌كرده است.[11] آنان طبق عادت هر ساله، در باغ گرد هم مى‌آمدند[12] و پيرمرد نيكوكار به مقدار نياز خود و خانواده‌اش از محصول و ميوه‌ها برداشته، مازاد آن را براى مستمندان مى‌گذاشت.[13] برخى مفسران مى‌گويند: وى عايدات باغ را به سه بخش: هزينه‌هاى باغ، سهم فقيران و قوت ساليانه خود و خانواده‌اش قسمت مى‌كرد.[14]
بسيارى از ايتام، بيوه زنان و درماندگان از محصول اين باغ بهره مى‌بردند[15] و او هرگز از ورود آنان به باغ، و خوردن و بردن ميوه‌ها جلوگيرى نمى‌كرد[16]، ازاين‌رو خداوند نيز باغ او را بركت مى‌داد[17]; اما فرزندان او از سرآزمندى و طمع، پدر را از اين كار باز مى‌داشتند.[18]
پس از مرگ پيرمرد، پسران وى وارث باغ شدند. آن سال به‌گونه‌اى بى سابقه، ميوه و محصول فراوانى به بار آمده بود. صاحبان جديد باغ با ديدن فراوانى ميوه‌ها[19] دچار غرور و طغيان شده و آز و طمع بر آنان چيره گشت.[20] يكى از آنان گفت: پدرمان به سبب كهولت سن، عقل خود را از‌دست داده بود. ما به علت كثرت زن و فرزند، خود به محصول و ميوه‌هاى اين باغ نيازمندتريم.[21] وى پيشنهاد كرد كه ديگر به نيازمندان چيزى ندهند تا با برداشت محصولى بيشتر، هر ساله بر ثروت خود بيفزايند.[22] يكى با سخن و ديگرى با سكوت خود وى را تأييد كردند[23]; اما برادرى كه عاقل‌تر و صالح‌تر از ديگران بود، ناراحت شده، خداترسى، پايبندى به سيره و سنّت نيكوى پدر[24]، زيانكار و محروم شدن از بركات باغ[25] و انتقام خدا از گنهكاران را به آنان گوشزد كرد و اينكه پيش از دچار آمدن به كيفر الهى، از نيت نادرست خويش دست برداشته، ضمن طلب آمرزش[26]، شكر نعمت باغ را با رعايت حقوق نيازمندان به جاى آورند[27]; اما برادران، سخت برآشفته شده و به شدت او را مضروب و ناگزير از همراهى كردند.[28] آنها ابتدا، نيازمندان را كه در موسم برداشت محصول و طبق عادت هر ساله به سراغ باغ آمده بودند با اين بهانه كه هنوز هنگام برداشت نرسيده است، متفرق كرده[29] و سرانجام در يكى از روزها هم قسم شدند كه حتماً در يك صبح زود، پيش از بيدار شدن مستمندان به سراغ باغ رفته، با چيدن همه ميوه‌ها، چيزى براى نيازمندان نگذارند: «اِذ اَقسَموا لَيَصرِمُنَّها مُصبِحين * و لايَستَثنون» (قلم/68،17‌ـ‌18)
بيشتر مفسران، مراد از «عدم استثناء»* را نگفتن «إن‌شاء اللّه» كه نوعى تسبيح و تنزيه است، دانسته و گفته‌اند: آنان چنان مغرور بودند كه با تكيه و اطمينان بر توانمندى و اراده خويش و ديگر اسباب ظاهرى و غفلت از مشيت الهى، و سببيت خدا (توحيد افعالى) سوگند ياد كردند كه حتماً همه ميوه‌ها را بچينند[30] و حتى خود را از گفتن «إن‌شاء اللّه» نيز بى‌نياز ديدند و اين نوعى شرك به خداوند است; اما اگر مى‌گفتند: «لَنَصْرمنّها إن‌شاء اللّه» كه مشروط كردن اراده خويش به خواست خداوند است، گناهى بر آنان نبود، ازاين‌رو پس از ديدن باغ بلازده گفتند: «سبحن ربنا= پروردگار ما از شركايى كه برايش قائل شديم منزه است» (قلم/68،29) و همه كارها تنها با مشيت و تدبير او انجام مى‌پذيرد.[31] برخى اين معنا را به مشهور مفسران نسبت داده‌اند[32]; اما گروهى ديگر آن را به معناى جدا نكردن سهم مسكينان گرفته‌اند.[33] اين معنا چنان‌كه برخى مفسران نيز گفته‌اند به سبب تناسب با اصل داستان درست‌تر به نظر مى‌رسد و اگر معناى نخست مراد بود، بايد «لم يستثنوا» گفته‌مى‌شد.[34]
صاحبان باغ با اين قصد و قرار قطعى به خانه‌هاى خود رفته و خوابيدند تا صبح زود برنامه خود را عملى سازند، غافل از آنكه خداوند براى مجازات آنان و باطل كردن كيد و مكرشان، تدبيرى ديگر كرده است. (قلم/68، 19‌ـ‌25) شب هنگام كه همه آنان در خواب بودند، خداوند به سبب ناسپاسى[35] و تصميم قطعى آنان بر منع حقوق مستمندان[36] و عذاب فراگيرى[37] (آتشى انبوه و صاعقه‌اى عظيم)[38] از آسمان فرو فرستاد و سراپاى باغ[39] (گياهان، ميوه‌ها، شاخ و برگ و تنه درختان) در آتش بلا سوخت و سياه شد[40]، به‌گونه‌اى كه از آن باغ سرسبز و پرثمر، جز مشتى زغال و خاكستر سياه بر جاى نماند: [41]«فَطافَ عَلَيها طَـائِفٌ مِن رَبِّكَ وهُم نائِمون * فَاَصبَحَت كالصَّريم» (قلم/68، 19‌ـ‌20) ابن‌عباس «طائف» را به معناى آتش[42] و برخى به معناى حادثه ناگهانى گرفته‌اند[43] و همه مفسران با استناد به موارد كاربرد طائف برآن‌اند كه عذاب، به هنگام شب نازل شده است.[44] با توجه به معناى «طاف» كه به معناى حركت بر گرد شىء است[45]، عبارت «فَطافَ عَلَيها» فراگير بودن عذاب را مى‌رساند كه شايد بدين سبب بوده است كه آنان بر اثر محروم كردن مستمندان از سهم ناچيزشان بايد همه سرمايه و منافع آن را از دست مى‌دادند تا دريابند كه مالك اصلى خداست و نبايد تنها بر اساس خواست خود و به هر شكلى كه مى‌خواهند در نعمتهاى الهى تصرف كنند.
عبارت «مِن رَبِّكَ» (قلم/68،19) ضمن تصريح بر الهى بودن عذاب، هرگونه شائبه‌اى مبنى بر نابودى باغ بر اثر حوادث صرفاً طبيعى را صريحاً نفى مى‌كند.
مفسران «صريم» را به معناى «شب سياه و قيرگون»، «خاكستر» و «سنگ سياه» گرفته‌اند كه باغ پس از نزول عذاب*، در سياه شدن به آنها تشبيه شده است. برخى نيز آن را منطقه بى آب و علف معروفى نزديك شهر صنعاى يمن دانسته‌اند كه باغ بلازده همانند آن شده بود.[46] بالاخره زمخشرى آن را برگرفته از «صَرْم» (‌=‌قطع) و صريم را درختى مى‌داند كه ميوه‌هايش چيده شده است. به نظر وى باغ پس از نزول عذاب به بوستانى مى‌ماند كه همه ميوه‌هايش را چيده‌اند.[47] صاحبان باغ، بى‌خبر از آمدن بلا[48]، صبح‌زود از خواب برخاسته، يكديگر را صدا زدند كه اگر قصد چيدن ميوه‌ها را داريد، تا دير نشده به‌سوى باغ و كشتزار خويش بشتابيد: «فَتَنادَوا مُصبِحين * اَنِ اغدوا عَلى حَرثِكُم اِن كُنتُم صـرِمين» (قلم/68، 21‌ـ‌22) آنان براى جلوگيرى از آگاهى و ورود نيازمندان به باغ، شتابان و دور از چشم ديگران، حركت كرده[49]، در‌بين راه نيز آهسته[50] به يكديگر تأكيد مى‌كردند كه مراقب با خبر شدن فقيران و ورود آنان به باغ بوده، آن روز به هيچ وجه احدى از آنها را به باغ راه ندهند[51]: «فَانطَـلَقوا وهُم يَتَخـفَتون * اَن لا‌يَدخُلَنَّهَا اليَومَ عَلَيكُم مِسكين». (قلم/68، 23‌ـ‌24) آنان با تصميم جدى مبنى بر ممانعت از ورود مستمندان[52]، چيدن همه ميوه‌ها[53] و با تصور اينكه مى‌توانند چنين كارى را انجام دهند به طرف باغ رفتند: «وغَدَوا عَلى حَرد قـدِرين» (قلم/68،25); اما آنجا كه رسيدند، ديدند همه درختان و ميوه‌ها سوخته و هيچ اثرى از آن همه سرسبزى بر جاى نمانده است[54]: «فَلَمّا رَاَوها قالوا اِنّا لَضالّون * بَل نَحنُ مَحرومون». (قلم/68، 26‌ـ‌27)
براساس تفسير ابن‌عباس و قتاده كه مورد پذيرش بيشتر مفسران نيز هست، «لَضالّون» به اين معناست كه آنان ابتدا باغ خود را نشناخته و گمان كردند كه راه را گم كرده‌اند[55]; اما پس از تأمل، دريافتند كه آنجا همان باغ آنهاست[56]، ازاين‌رو گفتند: «بَل نَحنُ مَحرومون» ; راه را گم‌نكرده‌ايم، بلكه به سبب نيت و تصميم ناپسند خويش گرفتار بلا شده[57] و خود به جاى مستمندان از همه چيز (اصل باغ، عايدات و پاداش صدقات) محروم گشته‌ايم[58]; اما برخى مفسران در معناى «لَضالّون» گفته‌اند كه آنها با ديدن باغ از خواب غفلت بيدار شده و دريافتند كه به سبب نيت و اقدام نادرست خويش افزون بر گم كردن راه هدايت: «اِنّا لَضالّون» از نعمت باغ نيز محروم‌گشته‌اند[59]; ولى معناى نخست با سياق داستان سازگارتر است، زيرا دست كم با توجه به مخالفت و نصايح يكى از برادران، و نيز موّحد‌بودن آنان ـ‌كه از آيات بعدى و قراين ديگر بر مى‌آيد‌ـ آنان از نادرستى كار خويش آگاه بوده‌اند، ازاين‌رو اعتراف به آن، وجه چندانى ندارد، افزون بر آن، جمله «بَل نَحنُ مَحرومون» براى اضراب از جمله «اِنّا لَضالّون» است و اين با معناى نخست، تناسب كاملى دارد.
با دريافت حقيقت، برادرى كه عاقل‌تر[60] و بهتر[61] از همه بود به آنان گفت: آيا به شما نگفتم كه به ياد خدا بوده، طلب آمرزش كنيد و با محروم‌ساختن مستمندان، كفران نعمت نكنيد؟[62] امّا شما گوش نداده، بر تصميم نارواى خويش پاى‌فشرديد: «قالَ اَوسَطُهُم اَلَم اَقُل لَكُم لَولا‌تُسَبِّحون». (قلم/68،28) گروهى كه استثنا را به معناى گفتن «إن شاءاللّه» گرفته‌اند، در اينجا نيز مراد از تسبيح را گفتن «إن‌شاءاللّه» و استثنا دانسته‌اند.[63]
آنها با تأييد سخنان برادر خويش، پذيرفتند كه منع حقوق مستمندان، و غفلت از ياد خدا، باعث نابودى باغ شده و بر خود و ديگران ستم كرده‌اند و‌گرنه خداوند منزه از آن است كه با اين كار بر آنان ستم روا دارد[64]:«قالوا سُبحـنَ رَبِّنا اِنّا كُنّا ظــلِمين». (قلم/68،29) آنان ضمن استغفار*[65] همديگر را سرزنش كرده و گناه را به گردن يكديگر مى‌انداختند: «فَاَقبَلَ بَعضُهُم عَلى بَعض يَتَلـوَمون» (قلم/68،30)، زيرا هر يك، حتى برادر عاقل‌تر كه سرانجام از موضع بر حق خويش دست‌برداشته، با آنان همراه شد، به نوعى مقصر بودند.[66] آنان با حسرت* و تأسف شديد، پذيرفتند كه بر خلاف پدر خويش، شكر نعمتهاى خدا را به‌جا نياورده و او رانافرمانى كرده‌اند[67]:«قالوا يـوَيلَنا اِنّا كُنّا طـغين» (قلم/68،31) مفسرانى كه استثنا را به‌معناى گفتن «إن شاءاللّه» گرفته‌اند، در اينجا هم «طغيان» را به معناى نگفتن «إن شاءاللّه» و منع حقوق مستمندان دانسته‌اند.[68]
برادران پس از بيدارى و اعتراف به گناه رو به‌درگاه خدا كرده و گفتند: اميدواريم كه پروردگارمان گناهان ما را آمرزيده و به جاى اين باغ، بوستانى بهتر از آن را بر ما ارزانى كند، چرا كه ما به سوى او روى آورده و حل اين مشكل را از او مى‌خواهيم: «عَسى رَبُّنا اَن يُبدِلَنا خَيرًا مِنها اِنّا اِلى رَبِّنا رغِبون» (قلم/68،32); اما آيا به راستى نادم از كردار خويش بر آن شدند كه اگر دوباره مشمول نعمت الهى شدند، شكر آن را به جاى آورند يا اينكه همانند بسيارى از مردمان به هنگام گرفتار آمدن در عذاب، موقتاً بيدار شده، و پس از رهايى، ديگر بار راه و كار ناصواب خود را پيشه‌كردند؟ (اسراء /17،67) سخن مفسران در‌اين باره يكسان نيست; برخى بر اساس لحن آيه بعد احتمال مى‌دهند كه توبه آنان به سبب فقدان شرايط پذيرفته نشد[69]; اما بيشتر آنها بر اين باورند كه آنان اين سخنان را از سر اخلاص و توبه گفتند.[70]
بنا به روايتى از عبدالله‌بن‌مسعود نيز خداوند توبه آنان را پذيرفت و باغى بهتر از آن بوستان‌سوخته به آنان داد. برخى ادعا كرده‌اند كه آن باغ و خوشه‌هاى بسيار درشت انگور آن را ديده‌اند.[71]
خداوند در پايان، براى به دست دادن ضابطه‌اى كلى و تهديد مشركان مكه مى‌فرمايد: «كَذلِكَ العَذابُ ولَعَذابُ الأخِرَةِ اَكبَرُ لَو كانوا يَعلَمون» (قلم/68،33); كسانى كه از ثروت انبوه، فرزند زياد و ديگر بهره‌هاى دنيوى، برخوردارند و دچار استغنا و استكبار شده، طغيان و تعدى مى‌كنند، به عذابى همانند عذاب اصحاب الجنّه گرفتار مى‌شوند و همه دارايى خود را از دست مى‌دهند. اما عذاب اخروى كه در انتظار چنين كسانى است، بزرگ‌تر و سخت‌تر است، زيرا بازتاب قهر الهى است و هيچ چيزى تاب تحمل آن را ندارد و بر خلاف عذاب دنيوى، جاودانى است و با مرگ نيز نمى‌توان از آن رهايى جست; همچنين عذاب اخروى بگونه‌اى است كه پشيمانى پس از آن سودى ندارد و به جاى اموال و اولاد، سراسر وجود خود آدمى را فرا مى‌گيرد و اگر مشركان از‌اين آگاه بودند، هرگز از سر استغنا و استكبار، تعدى و طغيان نمى‌كردند.[72]

هدف از حكايت داستان:

خداوند، در آيات پيشين، غره شدن برخى از سران شرك به ثروت انبوه و فراوانى فرزند، خود برتربينى و تكذيب و طغيانگرى آنان را گزارش كرده است. سپس با روايت داستان اصحاب الجنّه كه گويا مكيان با آن آشنا بوده‌اند[73]، ضمن ارائه تصوير كوتاهى از شخصيت فكرى و رفتارى ارباب تنعمى كه به جاى شكر نعمت و بندگى خدا، گرفتار آزمندى و غرور شده وبا طغيان، نعمت را از دست داده‌اند، بهره‌هاى دنيوى مشركان را نيز همانند باغ اصحاب الجنّه، زمينه ابتلا و امتحان شمرده است: «اِنّا بَلَونـهُم كَما بَلَونا اَصحـبَ الجَنَّةِ». (قلم/68،17)
اما در اينكه آيا مشركان مكه نيز گرفتار عذاب شدند يا نه؟ ديدگاه مفسران متفاوت است; شمارى ازمفسران اين قصه را تهديدى براى تكذيب كنندگان پيامبر(صلى الله عليه وآله)مى‌دانند كه او را ديوانه مى‌خواندند. (قلم/68،2) آنان سرمست از ثروت و فرزند فراوان و ديگر نعم الهى، همانند صاحبان باغ بلازده ناسپاسى كرده، از سر استكبار و غرور به تكذيب پيامبر(صلى الله عليه وآله)و تضييع حقوق ديگران پرداختند (قلم/68، 11‌ـ‌15)، غافل از اينكه نعمتهاى ياد شده جز براى امتحان آنان نيست و آنها ناگزير روزى به كيفر دنيوى (چون جنگ بدر) يا اخروى گرفتار خواهند شد; روزى كه در آن ثروت و فرزند فراوان، هيچ سودى به حال آنان نخواهد داشت و آنها نيز از كرده خود سخت پشيمان خواهند شد.[74] گروهى ديگر آن را به ماجراى نفرين پيامبر(صلى الله عليه وآله)مربوط دانسته، معتقدند كه مشركان مكه نيز همانند اصحاب الجنّه دچار عذاب شدند، زيرا خداوند نعمتهاى فراوانى چون امنيت، روزى فراوان، مركز تجارى بودن مكه و ييلاق و قشلاق رفتن، (قريش/106، 2‌ـ‌4) را در اختيار آنان قرار داد و سرانجام با بعثت پيامبر(صلى الله عليه وآله)و نعمت بسيار بزرگ هدايت، آن را به غايت رساند; اما آنان نيز از اين همه نعمت غافل شده، طغيانگرى كرده و با رويگردانى از خدا، پيامبر(صلى الله عليه وآله) او را به سختى آزردند، ازاين‌رو رسول خدا(صلى الله عليه وآله) در حق آنان چنين نفرين كرد: «خدايا! مضر <[مشركان]را خوار گردان و آنان را همانند روزگار يوسف(عليه السلام) به خشكسالى و قحطسالى گرفتار كن».[75] براى همين مشركان در سال هفتم هجرت گرفتار عذاب شده، در پى چندين سال خشك سالى و قحطى شديد، رفت و آمد كاروانها به مكه متوقف شد و آنان به خوردن گوشت مردار و استخوان روى آوردند.[76]
پرداخت داستان به‌گونه‌اى است كه شخصيتهاى آن، كه غافل از مشيت الهى، با تكيه بر اسباب ظاهرى و اطمينان به خود براى تحقق خواسته خويش نقشه مى‌كشند، به سخره گرفته شده‌اند. قرآن با گزارش مراحل مهم نقشه آنان (هم قسم شدن براى چيدن ميوه‌ها در بامداد، گفتوگوى پنهانى، تأكيد بر عدم آگاهى مستمندان و ممانعت جدى از ورود آنها) نشان مى‌دهد كه چگونه با اينكه آنان همه تدابير لازم را براى محروم ساختن مسكينان انديشيدند; اما مشيت الهى بى‌آنكه در اراده آنان تصرف كرده، اختيارشان را سلب كند، محروميت خود آنها را رقم زد و همه تدابيرشان را خنثا كرد، بنابراين، داستان، تصوير عينى و دل‌انگيزى از توحيد افعالى خدا و ترجمان مجسم و زيبايى از آياتى چون «و ما تَشاءونَ اِلاّ اَن يَشاءَ اللّهُ» (انسان/76،30) را به نمايش مى‌گذارد. ابن‌عباس گفته: با اين داستان، مشركان مكه به اصحاب الجنّه تشبيه شده‌اند. هنگامى كه آنان براى جنگ بدر حركت مى‌كردند، با يكديگر هم قسم شدند كه حتماً محمد(صلى الله عليه وآله)و يارانش را كشته، پس از بازگشت به مكه به طواف كعبه و شراب خوارى بپردازند; اما خداوند نقشه و تدبيرشان را خنثا كرد و آنان با اسير و كشته شدن، همانند صاحبان باغ بلازده با ناكامى و شكست رو‌به‌رو شدند[77]; همچنين نقل شده است كه ابوجهل در روز بدر گفت: احدى از مسلمانان را نكشيد، بلكه آنان را دستگير كرده، در كوهها به بند كشيد و اين آيات درباره عدم قدرت مشركان بر اين كار نازل شد.[78]
از اين داستان برمى‌آيد كه بين گناه و از‌دست‌دادن رزق و روزى، ارتباط وجود دارد.[79] ابن‌عباس دلالت آيات بر اين مهم را روشن‌تر از آفتاب مى‌داند[80]، چنان‌كه بنا به روايتى پيامبر گرامى اسلام(صلى الله عليه وآله)فرمود: از گناه بپرهيزيد. بنده گناه‌مى‌كند و در نتيجه از رزقى كه برايش فراهم‌شده بود محروم مى‌گردد. آنگاه اين آيه را تلاوت كرد[81]: «فَطافَ عَلَيها طَـائِفٌ مِن رَبِّكَ». (قلم/68،‌19)
نكته پايانى آنكه اين داستان را با توجه به آيه «قالوا يـوَيلَنا اِنّا كُنّا طـغين» (قلم/68،31) مى‌توان تصوير مجسمى از آياتى چون «اِنَّ الاِنسـنَ لَيَطغى * اَن رَءاهُ استَغنى» (علق/96،7) دانست كه يكى از ويژگيهاى روانى نوع بشر را بيان كرده و به آن صبغه فراتاريخى مى‌دهد، بر اين اساس، هنگامى كه آدمى خود را غرق در ناز و نعمت مى‌بيند، شدت تعلقات مادى و اشتغال به آن، وى را از ياد خدا غافل مى‌كند; اما هنگامى كه در پى حادثه‌اى، همه درها بر روى او بسته شده، هيچ كس و هيچ چيزى به حال وى سودى نمى‌بخشد، از خواب غفلت بيدار شده، به خدا رو مى‌كند، بنابراين، ابتلا و امتحان به وسيله بهره‌هاى دنيوى و گرفتار آمدن در عذاب الهى، در صورت كفران نعمت، به اصحاب الجنّة و مشركان قريش منحصر نيست، بلكه به عنوان يكى از سنتهاى الهى، شامل همه انسانها در هميشه تاريخ مى‌شود.

منابع

ارشادالعقل السليم الى مزايا القرآن الكريم، ابى‌السعود; التبيان فى تفسير القرآن; التعريف و الاعلام; تفسير التحرير و التنوير; تفسير القرآن العظيم، ابن‌كثير; تفسير القمى; التفسير الكبير; تفسير المراغى; التفسير المنير فى العقيدة والشريعة والمنهج; تفسير نمونه; جامع‌البيان عن تأويل آى‌القرآن; الجامع لاحكام القرآن، قرطبى; حاشية محى‌الدين شيخ‌زاده على تفسير البيضاوى; الدرالمنثور فى‌التفسير بالمأثور; روض‌الجنان و روح‌الجنان; صحيح مسلم با شرح سنوسى; الكشاف; كشف‌الاسرار و عدة‌الابرار; قصص الرحمن فى ظلال القرآن; اللباب فى علوم الكتاب; مجمع‌البيان فى تفسير القرآن; مسند احمد‌بن‌حنبل; معانى‌القرآن، فراء; الميزان فى تفسير القرآن.
على اسدى


[1]. التعريف و الاعلام، ص‌343; تفسير قرطبى، ج‌18، ص‌156; التحرير و التنوير، ج‌29، ص‌80.
[2]. كشف الاسرار، ج‌10، ص‌194; نمونه، ج‌24، ص‌393.
[3]. تفسير ابن‌كثير، ج‌4، ص‌433; قصص الرحمن، ج‌4، ص‌649.
[4]. مجمع‌البيان، ج‌9، ص‌505.
[5]. روض‌الجنان، ج‌19، ص‌355.
[6]. تفسير قمى، ج‌2، ص‌401.
[7]. كشف‌الاسرار، ج‌10، ص‌194; اللباب، ج‌19، ص‌285; نمونه، ج‌24، ص‌393.
[8]. روض‌الجنان، ج19، ص355; نمونه، ج24،ص394.
[9]. كشف‌الاسرار، ج‌10، ص‌193; تفسير قرطبى، ج‌18، ص‌156.
[10]. التبيان، ج‌10، ص‌79; تفسير ابن‌كثير، ج‌4، ص‌434.
[11]. تفسير ابى‌السعود، ج‌9، ص‌14.
[12]. قصص الرحمن، ج‌4، ص‌650.
[13]. جامع‌البيان، مج‌14، ج‌29، ص‌37; التبيان، ج‌10، ص‌79; مجمع‌البيان، ج‌9، ص‌505.
[14]. كشف الاسرار، ج‌10، ص‌192.
[15]. تفسير قرطبى، ج‌18، ص‌157; التحريروالتنوير، ج‌29، ص‌80.
[16]. تفسير قرطبى، ج‌18، ص‌156.
[17]. روض‌الجنان، ج‌19، ص‌355.
[18]. جامع‌البيان، مج‌14، ج‌29، ص‌37; الدرالمنثور، ج‌8، ص‌250.
[19]. تفسير قمى، ج‌2، ص‌399‌ـ‌400.
[20]. همان; قصص الرحمن، ج‌4، ص‌650.
[21]. الكشاف، ج‌4، ص‌590; مجمع‌البيان، ج‌9، ص‌505.
[22]. تفسير قمى، ج2، ص400; الميزان، ج19، ص‌378.
[23]. حاشيه شيخ زاده، ج‌8، ص‌299; تفسير ابى‌السعود، ج‌9، ص‌16.
[24]. كشف‌الاسرار، ج‌10، ص‌192; الميزان، ج‌19، ص‌378.
[25]. كشف‌الاسرار، ج‌10، ص‌192.
[26]. الكشاف، ج‌4، ص‌591; تفسير مراغى، ج‌2، ص‌34.
[27]. مجمع‌البيان، ج‌9، ص‌506; تفسير مراغى، ج‌2، ص‌34.
[28]. تفسير قمى، ج‌2، ص‌400; الميزان، ج‌19، ص‌378.
[29]. روض‌الجنان، ج‌19، ص‌356.
[30]. جامع‌البيان، مج‌14، ج‌29، ص‌36; التبيان، ج‌10، ص‌79; مجمع‌البيان، ج‌9، ص‌505.
[31]. الميزان، ج‌19، ص‌374; المنير، ج‌29، ص‌59.
[32]. التفسيرالكبير، ج30، ص‌88; المنير، ج‌29، ص‌59.
[33]. اللباب، ج‌19، ص‌286; التحريروالتنوير، ج‌29، ص‌81; نمونه، ج‌24، ص‌394.
[34]. نمونه، ج‌24، ص‌395.
[35]. التحرير والتنوير، ج‌29، ص‌82.
[36]. تفسير قرطبى، ج18، ص156; المنير، ج29، ص‌65.
[37]. مجمع‌البيان، ج‌9، ص‌505; الميزان، ج‌19، ص‌374.
[38]. كشف‌الاسرار، ج‌10، ص‌193; مجمع‌البيان، ج‌9، ص‌505; تفسير مراغى، ج‌2، ص‌34.
[39]. مجمع‌البيان، ج‌9، ص‌505.
[40]. جامع‌البيان، مج‌14، ج‌29، ص‌38; مجمع‌البيان، ج‌9، ص‌505; تفسير قرطبى، ج‌18، ص‌157.
[41]. كشف‌الاسرار، ج‌10، ص‌193; نمونه، ج‌24، ص‌399.
[42]. مجمع‌البيان، ج‌9، ص‌505.
[43]. همان; التبيان، ج‌10، ص‌80.
[44]. معانى القرآن، ج‌3، ص‌175; جامع‌البيان، مج‌14، ج‌29، ص‌37; التبيان، ج‌10، ص‌80.
[45]. التحقيق، ج‌7، ص‌142.
[46]. جامع‌البيان، مج‌14، ج‌29، ص‌38; التبيان، ج‌10، ص‌80.
[47]. الكشاف، ج 4، ص 590.
[48]. كشف‌الاسرار، ج‌10، ص‌193.
[49]. همان، ج‌10، ص‌193; تفسير قرطبى، مج‌9، ج‌18، ص‌158; قصص الرحمن، ج‌4، ص‌651.
[50]. همان; روض‌الجنان، ج‌19، ص‌357‌ـ‌358.
[51]. الميزان، ج‌19، ص‌374.
[52]. همان; جامع‌البيان، مج‌14، ج‌29، ص‌39.
[53]. الكشاف، ج‌4، ص‌590; الميزان، ج‌19، ص‌374.
[54]. تفسير ابن‌كثير، ج‌4، ص‌433.
[55]. جامع‌البيان، مج‌14، ج‌29، ص‌41; الكشاف، ج‌4، ص‌591; مجمع‌البيان، ج‌9، ص‌506.
[56]. همان; روض‌الجنان، ج‌19، ص‌359.
[57]. تفسيرقرطبى، مج‌9، ج‌18، ص‌159.
[58]. جامع‌البيان، مج‌14، ج‌29، ص‌41; تفسير ابن‌كثير، ج‌4، ص‌433; تفسير ابى‌السعود، ج‌9، ص‌16.
[59]. التبيان، ج‌10، ص‌82; الميزان، ج‌19، ص‌374.
[60]. تفسير قمى، ج‌2، ص‌400; كشف‌الاسرار، ج‌10، ص‌194.
[61]. همان; الميزان، ج‌19، ص‌378.
[62]. مجمع‌البيان، ج‌9، ص‌506; تفسير مراغى، ج‌29، ص‌37.
[63]. جامع‌البيان، مج‌14، ج‌29، ص‌43; التبيان، ج‌10، ص‌83; مجمع‌البيان، ج‌9، ص‌506.
[64]. جامع‌البيان، مج‌14، ج‌29، ص‌42; التبيان، ج‌10، ص‌83.
[65]. تفسير قرطبى، ج‌18، ص‌159.
[66]. حاشيه شيخ زاده، ج‌8، ص‌299; تفسير ابى‌السعود، ج‌9، ص‌16; قصص الرحمن، ج‌4، ص‌654.
[67]. تفسير قرطبى، ج‌18، ص‌159.
[68]. جامع‌البيان، مج‌14، ج‌29، ص‌43; تفسير قرطبى، ج‌18، ص‌159.
[69]. نمونه، ج‌24، ص‌403.
[70]. حاشيه شيخ زاده، ج‌8، ص‌298; تفسير ابى‌السعود، ج‌9، ص‌16.
[71]. روض‌الجنان، ج‌19، ص‌360; مجمع‌البيان، ج‌9، ص‌507.
[72]. مجمع البيان، ج‌10، ص‌90; تفسيرابى السعود، ج‌17، ص‌756; الميزان، ج‌19، ص‌376.
[73]. تفسير قرطبى، ج‌18، ص‌156; التحريروالتنوير، ج‌29، ص‌79; قصص الرحمن، ج‌4، ص‌647.
[74]. تفسير ابن‌كثير، ج‌4، ص‌433; الميزان، ج‌19، ص‌373; المنير، ج‌29، ص‌58‌ـ‌59.
[75]. مسند احمد، ج‌2، ص‌271; صحيح مسلم، ج‌2، ص‌134‌ـ‌135.
[76]. كشف الاسرار، ج‌10، ص‌192; الكشاف، ج‌4، ص‌589; مجمع‌البيان، ج‌9، ص‌505.
[77]. تفسير قرطبى، ج‌18، ص‌160; المنير، ج‌19، ص‌58‌ـ‌59.
[78]. المنير، ج‌29، ص‌58; الدرالمنثور، ج‌8، ص‌250.
[79]. نمونه، ج‌24، ص‌405.
[80]. تفسير قمى، ج‌2، ص‌400.
[81]. تفسير قرطبى، ج‌18، ص‌159.

 
جمعه 21 مهر 1391  1:27 PM
تشکرات از این پست
siasport23
siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16696
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

اَصحاب فيل

اَصحاب فيل: سپاه ابرهه; سپاهى با فيلهاى جنگى و با قصد ويران كردن كعبه

اصحاب فيل به سپاهى گفته مى‌شود كه به فرماندهى اَبرَهه، قصد ويران كردن كعبه را داشتند. ابرهه، فرزند صَبّاح، اهل حبشه و از فرمانروايان يمن بود و بر اثر زخمى كه در يكى از جنگها در صورت وى پديد آمد به اَشرَم ملقّب شد. كنيه وى را اَبويَكْسوم دانسته‌اند.[18] او با حيله‌اى، فرمانرواى پيشين يمن، يعنى «اَرباط» را كشت و خود بر جاى او نشست.[19] ابرهه از اينكه كعبه* مورد توجه ويژه مردم بود و زيارت آن، قدرت و شوكت مكّه* را در پى داشت ناخشنود بود و تصميم گرفت مردم را به جاى مكّه، متوجّه يمن كند. انگيزه او در اين تهاجم را گسترش سلطه و نفوذ حبشه و امپراتورى روم و تسلط آنها بر همه سرزمينهاى عربى مانند مكّه، ايجاد پايگاهى در برابر امپراتورى ايران، و حذف واسطه‌گرى ساسانيان در روابط تجارى ميان روم با سيلان و هند دانسته‌اند.[20] وى در پى اين تصميم، كليسايى باشكوه به نام «قُلَّيْس» در صَنعا بنا كرد و از مردم خواست تا به جاى كعبه، به زيارت آن بروند.[21] خبر تأسيس اين كليسا عربها را بسيار خشمگين ساخت، به‌طورى‌كه گفته‌اند: يكى از آنها خود را به قلّيس رساند و آن را آلوده ساخت[22] و يكى از فرستادگان ابرهه به نام محمّد بن‌خُزاعى كه براى فراخوانى مردم به زيارت قلّيس به ميان عربها رفته بود، به دست آنان كشته شد.[23] برخى گفته‌اند: گروهى از قريش در راه تجارتشان، كنار يكى از معابد مسيحيان فرود آمده، براى پختن غذا آتشى برافروختند و باد، آتش را در معبد افكند و آن را سوزاند.[24] اين عوامل خشم ابرهه را برانگيخت و فهميد كه با بودن كعبه، نمى‌تواند مردم را از مكّه متوجه يمن كند و به اهداف خود برسد، ازاين‌رو تصميم گرفت كعبه را ويران كند. براى اين‌كار سپاهى مجهّز فراهم آورد و با فيلهاى جنگى به سوى مكه حركت كرد. شمار سپاهيان را 000/60، و تعداد فيله*ا را يك، 8، 12، 13 و 1000 رأس نوشته‌اند.[25] در بين راه، هر قبيله‌اى را كه با آنها به مقابله برمى‌خاست درهم شكسته و سران آنها را اسير مى‌كردند[26] تا در نزديكى مكّه در محلّى به نام «مُغَمَّس»[27] يا «حبّ المُحَصَّب»[28] فرود آمدند. ابرهه گروهى از سواران خود را به فرماندهى اَسود‌بن‌مقصود براى تاراج اموال مردم به مكّه فرستاد كه در اين ميان 200 شتر را از عبدالمطلب به غارت بردند[29] و به وسيله حُناطه حِمْيَرى به بزرگ مكّيان يعنى عبدالمطلب پيامى به اين مضمون فرستاد كه من قصد جنگ با شما را ندارم و هدفم ويران كردن اين خانه است. عبدالمطلب پس از شنيدن پيام ابرهه گفت: ما نيز توان جنگ نداريم; امّا كعبه خانه خدا و خانه خليل وى ابراهيم(عليه السلام)است و او خود حرم خويش را حفظ خواهد كرد.[30] سپس عبدالمطلب به ملاقات ابرهه رفت. ابرهه با ديدن سيماى زيبا و ابّهت او از تخت به زير آمد و كنار وى روى زمين نشسته، گفت: خواسته‌ات چيست؟ عبدالمطلب گفت: سپاهيانت 200 شتر از من ربوده‌اند. بگو تا باز‌گردانند. ابرهه با آنچه از مقام بزرگ قريش شنيده بود، از اين درخواست شگفت‌زده شد و گفت: تصور مى‌كردم از من بخواهى خانه‌اى را كه آيين تو و پدران توست، ويران نكنم. عبدالمطلب گفت: من صاحب شتران خويشم و خانه، خود صاحبى دارد كه تو را از تعرض به آن باز خواهد داشت. عبدالمطلب پس از بازگشت از نزد ابرهه به مردم مكه فرمان داد شهر را ترك كرده، به كوهها و دره‌هاى اطراف پناه برند و خود با تنى چند در مكه ماند. وى حلقه در كعبه را گرفت و با سرودن اشعارى از خداى خانه يارى خواست.[31] پس از آن، حلقه خانه را رها كرده، به سوى دره‌هاى مكه رفت. گويند زمانى كه ابرهه فرمان حمله داد عبدالمطلب يا شخصى به نام نفيل‌بن‌حبيب، خود را به فيل جنگى رساند و در گوشش گفت: از‌حركت بايست و از جايى كه آمده‌اى بازگرد. اينجا سرزمين امن الهى است. ناگهان فيل پيش او زانو زد و هيچ فشارى نتوانست او را به سوى كعبه به‌حركت درآورد; ولى به هر سوى ديگر كه او را بازمى‌گرداندند، شتابان مى‌رفت.[32] خداوند خانه خويش را از آسيب اصحاب فيل حفظ كرد و آنها را به عذابى دردناك مبتلا ساخت.
قرآن كريم با اختصاص سوره‌اى به داستان اصحاب فيل، چگونگى عذاب آنان را اين‌گونه بيان مى‌كند كه خداوند دسته‌هايى از پرندگان را با سنگهايى از گِل، به سوى آنان فرستاد تا با آنها اصحاب فيل را هدف قرار داده، نابود كنند: «واَرسَلَ عَلَيهِم طَيرًا اَبابيل * تَرميهِم بِحِجارَة مِن‌سِجّيل». (فيل/105، 3‌ـ‌4) سپس مى‌فرمايد: آنها بر اثر عذاب الهى مانند عَصْف مَأكول (زراعتى كه چهارپايان خورده و بر آن سرگين انداخته و لگدمال كرده باشند، برگ پوسيده درختان، خورده‌كاه)[33] شدند: «فَجَعلَهُم كَعَصف مَأكول» (فيل/105،5)
درباره جزئيات اين عذاب، ميان مورّخان و مفسران، اختلافات فراوانى وجود دارد; نقل شده كه در منقار و پاهاى هر يك از مرغان ابابيل*، سه سنگ*ريزه بود و هر سنگريزه بر سر و پيكر يك نفر فرود مى‌آمد وى را نابود مى‌كرد.[34] گفته‌اند: وقتى ابرهه چنين ديد پا به فرار گذاشت; امّا يكى از سنگها به او اصابت كرد و بر اثر آن به تدريج گوشت بدنش ريخت و از آن چرك و خون خارج‌شد.[35] به نقلى، دست و پايش جدا شد[36] تا به يمن رسيد و درحالى نابود شد كه سينه و قلبش شكافته[37] و شكمش پاره شده بود[38] و به قولى، در بين راه در ميان قبيله خَثْعَمْ هلاك شد.[39] به نقلى، مرغان ابابيل، شبانه اصحاب فيل را هدف قرار دادند و صبح كه عبدالمطلب آگاه شد، همگى را نابود شده يافت.[40] گفته شده: در بدن هريك از سپاهيان پس از اصابت سنگريزه، خارشى پديد مى‌آمد و و بر اثر خاراندن، گوشتش مى‌ريخت.[41] امام باقر(عليه السلام)فرمود: پس از آنكه اصحاب فيل هدف سنگريزه قرار گرفتند بيمارى آبله در ميانشان شايع‌شد و نابودشان كرد و تا آن زمان، چنان مرضى در آنجا ديده نشده بود.[42] گفته شده: چون ابرهه ديد در سپاهش بيمارى وبا پديد آمده و بيشتر آنان را از بين برد، ناچار شد به سرعت بازگردد و در برگشت به يمن نيز بسيارى از لشكريانش در ميان راه از بين رفتند و خود ابرهه نيز كه به اين بيمارى مبتلا شده بود، به زحمت توانست خود را به صنعا برساند و چون به آنجا رسيد جان سپرد.[43] به نقلى، فقط يك نفر توانسته بود نجات يابد و خود را به نجاشى* پادشاه حبشه برساند. او هم پس از گزارش دادن نابودى سپاه، با سنگريزه يكى از همان مرغان كه مأمور تعقيب او بود در حضور نجاشى نابود شد.[44] به نقل سيوطى از محمّد بن‌كَعب قُرَظى دو فيل در اين حمله شركت داشتند كه يكى سالم ماند و ديگرى نابود‌شد.[45]بيشتر نويسندگان مسلمان، عذاب اصحاب فيل را 40‌سال پيش از بعثت و در سال ولادت رسول‌اكرم(صلى الله عليه وآله)دانسته[46] و اين تقارن را از بركات ولادت آن بزرگوار (ارهاص*) برشمرده‌اند.[47] داستان اصحاب فيل در ميان مردم حجاز چنان‌مشهور بود كه سال وقوع اين رخداد، «عام‌الفيل» را مبدئى براى تاريخ قرار داده و در اشعارشان از آن ياد‌كرده‌اند و زمانى كه پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)سوره فيل را براى مشركان خواند با وجود مخالفت شديدى كه با او داشتند هيچ‌كس آن را انكار نكرد[48]، ازاين‌رو خداوند، عذاب اصحاب فيل و خنثا شدن مكر آنها براى ويرانى كعبه را از نشانه‌هاى روشن الهى و از نعمتهاى خداوند براى قريش مى‌داند: «اَلَم‌تَرَ كَيفَ فَعَلَ رَبُّكَ بِاَصحـبِ الفيل * اَلَم‌يَجعَل كَيدَهُم فى‌تَضليل» (فيل/105، 1‌ـ‌2)

منابع

بحارالانوار; پرتوى از قرآن; تاريخ الامم و الملوك، طبرى; جامع البيان عن تأويل آى القرآن; الدرالمنثور فى‌التفسير بالمأثور; روح‌المعانى فى تفسير القرآن العظيم; السيرة النبويه، ابن‌هشام; الكافى; مجمع‌البيان فى تفسيرالقرآن; مروج الذهب و معادن‌الجوهر; المفصل فى تاريخ العرب قبل الاسلام; الميزان فى تفسيرالقرآن.
محمد خراسانى


[18]. مجمع البيان، ج‌10، ص‌821; روح المعانى، مج‌16، ج‌30، ص‌420.
[19]. السيرة‌النبويه، ج‌1، ص‌42; روح‌المعانى، مج‌16، ج‌30، ص‌420.
[20]. المفصل، ج‌3، ص‌517‌ـ‌518; پرتوى از قرآن، ق.2، ج‌30، ص‌260‌ـ‌261.
[21]. جامع البيان، مج‌15، ج‌30، ص‌386; مجمع البيان، ج‌10، ص‌822.
[22]. السيرة‌النبويه، ج‌1، ص‌45; تاريخ طبرى، ج‌1، ص‌440.
[23]. تاريخ طبرى، ج‌1، ص‌440; جامع البيان، مج‌15، ج‌30، ص‌387.
[24]. المفصل، ج‌3، ص‌510، 512; مجمع البيان، ج‌10، ص‌824.
[25]. مجمع البيان، ج‌10، ص‌824; روح المعانى، مج‌16، ج‌30، ص‌421.
[26]. السيرة‌النبويه، ج‌1، ص‌46; تاريخ طبرى، ج‌1، ص‌440.
[27]. جامع‌البيان، مج‌15، ج‌30، ص‌388; مجمع البيان، ج‌10، ص‌822.
[28]. مروج الذهب، ج‌2، ص‌139.
[29]. السيرة‌النبويه، ج‌1، ص‌48; جامع البيان، مج‌15، ج‌30، ص‌388.
[30]. السيرة‌النبويه، ج‌1، ص‌48; جامع‌البيان، مج‌15، ج‌30، ص‌388‌ـ‌389.
[31]. السيرة النبويه، ج‌1، ص‌50‌ـ‌51; جامع‌البيان، مج‌15، ج‌30، ص‌389‌ـ‌390.
[32]. السيرة‌النبويه، ج‌1، ص‌52; روح المعانى، مج‌16، ج‌30، ص‌423.
[33]. جامع البيان، مج‌15، ج‌30، ص‌392; مجمع‌البيان، ج‌10، ص‌825.
[34]. جامع‌البيان، مج‌15، ج‌30، ص‌390; مجمع‌البيان، ج‌10، ص‌842.
[35]. السيرة‌النبويه، ج‌1، ص‌54; جامع البيان، مج‌15، ج‌30، ص‌391.
[36]. بحارالانوار، ج‌15، ص‌74.
[37]. السيرة‌النبويه، ج‌1، ص‌54; مجمع البيان، ج‌10، ص‌823.
[38]. مجمع البيان، ج‌10، ص‌823.
[39]. الدرالمنثور، ج‌8، ص‌632.
[40]. همان، ص‌628.
[41]. مجمع‌البيان، ج‌10، ص‌824; الدرالمنثور، ج‌8، ص‌629.
[42]. الكافى، ج‌8، ص‌84.
[43]. المفصل، ج‌3، ص‌516.
[44]. روح المعانى، مج‌16، ج‌30، ص‌424.
[45]. الدرالمنثور، ج‌8، ص‌632.
[46]. مجمع‌البيان، ج10، ص825; المفصل، ج3، ص507.
[47]. همان، ص‌825‌; روح‌المعانى، مج‌16، ج‌30، ص‌420.
[48]. همان، ص‌826; الميزان، ج‌20، ص‌361.

 
جمعه 21 مهر 1391  1:27 PM
تشکرات از این پست
siasport23
siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16696
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

اَصحاب القَرْيَه

اَصحاب القَرْيَه: ساكنان شهرى عذاب شده در پى مخالفت با فرستادگان الهى يا حضرت‌عيسى(عليه السلام)

سرگذشت مردم اين شهر تنها در سوره يس گزارش شده است، ازاين‌رو به ايشان «اصحاب‌يس»[49] نيز مى‌گويند. خداوند به پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)فرمان داد تا زندگى مردم اين شهر را براى مردم بازگو كند: «واضرِب لَهُم مَثَلاً اَصحـبَ القَريَةِ اِذ جاءَهَا المُرسَلون» (يس/36،‌13) و در پى آن فرمود: هنگامى كه ما آن دو رسول را براى هدايت آنها فرستاديم، پس آنان را تكذيب كرده، ما رسول سوم را براى آنها فرستاديم. فرستادگان همگى گفتند: ما فرستادگان خدا به سوى شما هستيم: «اِذ اَرسَلنا اِلَيهِمُ اثنَينِ فَكَذَّبوهُما فَعَزَّزنا بِثالِث فَقالوا اِنّا اِلَيكُم مُرسَلون» (يس/36، 14); امّا مردم اين شهر از بندگى خداوند سر باز زده، آنها را دروغگو خطاب كردند، با اين استدلال كه شما مانند ما انسان هستيد و نمى‌توانيد فرستاده خدا باشيد: «قالوا ما اَنتُم اِلاّ بَشَرٌ مِثلُنا و ما‌اَنزَلَ الرَّحمـنُ مِن شَىء اِن اَنتُم اِلاّ تَكذِبون». (يس/36، 15) در ادامه آيات به مناظره اين فرستادگان با مردم مى‌پردازد و اينكه مردم آنان را به فال بد گرفته، وجود آنها را در ميان خود شوم دانستند و آنان را به سنگسار* شدن و شكنجه تهديد كردند: «قالوا اِنّا تَطَيَّرنا بِكُم لـَئِن لَم‌تَنتَهوا لَنَرجُمَنَّكُم و لَيَمَسَّنَّكُم مِنّا عَذابٌ اَليم». (يس/36، 18) فرستادگان، خودِ آنان را مايه شومى و مردمى اسرافكار خطاب كردند: «قالوا طـئِرُكُم مَعَكُم اَئِن ذُكِّرتُم بَل اَنتُم قَومٌ مُسرِفون». (يس/36، 19) در اينجا آيات به آمدنِ با شتاب شخصى از دورترين نقطه شهر اشاره دارد كه به فرستادگان ايمان آورده و مردم را به پيروى از رسولان فرا مى‌خواند: «و جاءَ مِن اَقصَا المَدينَةِ رَجُلٌ يَسعى قالَ يـقَومِ اتَّبِعوا المُرسَلين». (يس/36، 20) اين شخص كه آيات به نام و شيوه ايمان آوردن او اشاره نمى‌كند در ادامه با دلايلى مردم را به ايمان آوردن فرامى‌خواند:«اِتَّبِعوا مَن لايَسـَلُكُم اَجرًا و هُم مُهتَدون». (يس/36، 21) سپس بدون واهمه، به ايمان آوردن خويش اعتراف مى‌كند: «و ما لِىَ لا‌اَعبُدُ الَّذى فَطَرَنى و اِلَيهِ تُرجَعون ... اِنّى ءامَنتُ بِرَبِّكُم فَاسمَعون». (يس/36، 22‌ـ‌25) از لحن ادامه آيات برمى‌آيد كه او به دست مردم كشته و به او وعده بهشت داده شد: «قيلَ ادخُلِ الجَنَّةَ قالَ يــلَيتَ قَومى يَعلَمون». (يس/36،26) خداوند پس از كشته شدن وى مردم را با صيحه‌اى آسمانى نابود كرد: «اِن كانَت اِلاّ صَيحَةً واحِدَةً فَاِذا هُم خـمِدون» (يس/36،‌29)

اصحاب القريه در منابع تفسيرى و تاريخى:

بيشتر مورخان و مفسّران برآن‌اند كه مراد از قريه در آيه، انطاكيه*، از شهرهاى روم است.[50] اندكى نيز مكانى ديگر را ذكر كرده‌اند[51]; امّا در اينكه فرستادگان چه كسانى بوده‌اند اختلاف است; برخى آنان را فرستادگان خداوند مى‌دانند[52] كه ظاهر آيات قرآن نيز به آن اشاره دارد: «اِذ اَرسَلنا اِلَيهِمُ اثنَينِ ... فَعَزَّزنا بِثالِث...» (يس/36، 14) و برخى نيز رسولان را فرستادگان حضرت عيسى(عليه السلام)مى‌دانند.[53] جمع بين اين دو قول چنين است كه چون حضرت عيسى(عليه السلام)پيامبر خدا بوده است، فرستاده وى را نيز مى‌توان فرستاده خدا دانست.[54] خداوند دو رسول براى هدايت مردم اين شهر فرستاد. آنان پيش از ورود به شهر به شخصى كه خانه‌اش در انتهاى شهر بود، برخوردند و او را به پرستش خداوند فرا خواندند. وى از ايشان معجزه‌اى خواست و ايشان فرزند او را كه بيمار بود شفا دادند. او به خداوند يكتا ايمان آورد. مفسران نام آن مرد را حبيب نجّار ذكر كرده[55] و برخى وى را «صاحب يس» يا «مؤ*من آل‌ياسين» ناميده‌اند. اين دو فرستاده پس از ورود به شهر مردم را به عبادت خداوند و ترك عبادت بتها فرا خواندند[56]; اما پادشاه شهر آنها را در محل نگهدارى بتها زندانى كرد.[57] نام اين دو فرستاده را صادق و صدوق يا پولس و يوحنا گفته‌اند. نامهاى ديگرى هم براى آنان ذكر شده است.[58] خداوند سومين رسول را براى هدايت مردم و نجات آن دو فرستاد. نام اين شخص را برخى شمعون دانسته‌اند. نامهايى ديگر نيز براى وى ذكر شده است.[59] شمعون در ابتدا كوشيد تا خود را به پادشاه نزديك كند و از نزديكان وى گردد. پس از مدّتى، از پادشاه درباره آن دو زندانى سؤال كرد و پادشاه را به مناظره با آنان دعوت كرد. در طى مناظره، شمعون از آنها خواست تا پسر پادشاه را كه مدتى قبل در گذشته بود زنده كنند. آنها پس از عبادت خداوند دست به دعا برداشته، براى زنده شدن او دعا كردند و خداوند او را زنده كرد. فرزند پادشاه پس از زنده شدن، به ايشان ايمان آورده و ماجراى زنده شدن خويش را بازگو كرد. پادشاه و جمع بسيارى به خداوند ايمان آوردند. برخى از بزرگان يهود كه حكومت خويش را در خطر مى‌ديدند تصميم گرفتند شمعون و دو فرستاده ديگر را بكشند. در اين هنگام حبيب نجّار كه به خداوند يكتا ايمان آورده بود مردم را به سوى حق دعوت مى‌كرد; اما مردم به سوى او هجوم آورده، او را كشتند. بعضى گفته‌اند: سه فرستاده خداوند را نيز‌كشتند.[60]
در چگونگى قتل حبيب نجّار اختلاف است; برخى گفته‌اند: او را سنگسار كرده‌اند.[61] از عبداللّه‌بن‌مسعود نقل شده است كه وى را لگدكوب كردند تا كشته شد.[62] از برخى نيز نقل‌شده كه به گردن وى دستمالى بستند و او را خفه كردند.[63] اقوال ديگرى نيز در قتل وى نقل‌شده است.[64]
برخى مفسران، ايمان آورندگان به فرستادگان را تنها يك تن (حبيب نجّار) دانسته‌اند. برخى افزون بر وى پادشاه و گروهى از مردم اين شهر را از ايمان آورندگان مى‌دانند. شايد بتوان بين تفاسير چنين جمع كرد كه در ابتدا فقط حبيب‌نجار به آنان ايمان آورد; ولى پس از آمدن رسول سوم و مناظره بين پادشاه و رسولان، پادشاه و گروهى از مردم به آنان ايمان آوردند. پس از برخورد مردم با رسولان و كشته شدن حبيب به دست مردمِ شهر، خداوند عذاب خويش را بر مردم اين شهر فرو فرستاد. خداوند يادآور مى‌شود كه براى نابودى آنان هيچ نيازى به فرستادن لشكريان الهى (فرشتگان) از آسمان نبود، چنان‌كه براى هلاكت امتهاى پيشين نيز چنين نبود، بلكه تنها با فرود آوردن صيحه‌اى آسمانى آنان را نابود كرديم.[65]
درباره چگونگى عذابشان نقل شده كه جبرئيل با صيحه‌اى همه را نابود كرد.[66] قرآن پس از گزارش سرگذشت آنان، بندگان سركش را از آن رو كه پيامبران الهى را به تمسخرگرفته، انكار كردند سزاوار تأسف و حسرت مى‌داند: «يـحَسرَةً عَلَى العِبادِ ما يَأتيهِم مِن رَسول اِلاّ كانوا بِهِ يَستَهزِءون». (يس/36، 30)

منابع

اعلام قرآن; البداية والنهايه; تاريخ الامم والملوك; تاريخ يعقوبى; التبيان فى تفسيرالقرآن; تفسير القرآن العظيم، ابن‌كثير; تفسير القمى; تنوير المقباس من تفسير ابن‌عباس; جامع البيان عن تأويل آى القرآن; الجامع لاحكام القرآن; عرائس المجالس فى قصص الانبياء; مجمع البيان فى تفسير القرآن.
مرتضى اورعى


[49]. البداية والنهايه، ج‌1، ص‌206.
[50]. تاريخ طبرى، ج‌1، ص‌379; تاريخ يعقوبى، ج‌1، ص‌80; جامع‌البيان، مج‌12، ج‌22، ص‌186; تفسير قرطبى، ج‌15، ص‌11.
[51]. تفسير ابن‌كثير، ج‌3، ص‌577; البداية و النهايه، ج‌1، ص‌207.
[52]. تفسير قمى، ج‌2، ص‌214; اعلام قرآن، ص‌163; تفسير ابن‌كثير، ج‌1، ص‌207.
[53]. جامع‌البيان، مج‌12، ج‌22، ص‌186; مجمع‌البيان، ج‌8، ص‌654; تفسير قرطبى، ج‌15، ص‌11.
[54]. مجمع البيان، ج‌8، ص‌654; تفسيرقرطبى، ج‌15، ص‌11.
[55]. مجمع‌البيان، ج‌8، ص‌654; تفسير قرطبى، ج‌15، ص‌12; تفسير ابن‌كثير، ج‌3، ص‌575.
[56]. مجمع‌البيان، ج‌8، ص‌654; تفسير قرطبى، ج‌15، ص‌12; تفسير ابن‌كثير، ج‌3، ص‌575.
[57]. تفسير قمى، ج‌2، ص‌187.
[58]. مجمع‌البيان، ج‌8‌، ص‌655; تفسيرقرطبى، ج‌15، ص‌11; تفسير ابن‌كثير، ج‌3، ص‌574.
[59]. تفسير قمى، ج‌2، ص‌187; مجمع‌البيان، ج‌8، ص‌655; تفسير قرطبى، ج‌15، ص‌12.
[60]. تفسير قرطبى، ج‌15، ص‌12‌ـ‌14.
[61]. تفسير قرطبى، ج‌15، ص‌12‌ـ‌14.
[62]. التبيان، ج‌8، ص‌452; تفسير قرطبى، ج‌15، ص‌14.
[63]. عرائس المجالس، ص‌365.
[64]. التبيان، ج‌8، ص‌452‌ـ‌453; تفسير قرطبى، ج‌15، ص‌14; تفسير ابن‌كثير، ج‌3، ص‌575.
[65]. تفسير قرطبى، ج‌15، ص‌14; تفسير ابن‌كثير، ج‌3، ص‌576; تنوير المقباس، ص‌370.
[66]. تفسير ابن‌كثير، ج‌3، ص‌576.

 
جمعه 21 مهر 1391  1:28 PM
تشکرات از این پست
siasport23
siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16696
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

اَصحاب سَبت

اَصحاب سَبت: گروهى از عذاب‌شدگان يهود بر اثر سرپيچى از فرمان خداوند درباره حرمت كار در روز شنبه

اين واژه به‌صورت صريح تنها يك بار در آيه 47 نساء/4 به‌كار رفته است; ولى در آيات 65‌ـ‌66 بقره/2; 154 نساء/4; 78 مائده/5; 163 اعراف/7 و 124 نحل/16 داستان اين قوم و سرانجام آنان بيان گرديده است.
واژه «سَبْت» كه در زبان عبرى «شبات» خوانده مى‌شود به معناى استراحت كردن، پايان كار، مرگ و يكى از روزهاى هفته، مى‌آيد.[67]وجه نامگذارى اين روز به «سبت» در نزد يهود، پايان يافتن خلقت آسمان*ها و زمين و موجودات ديگر در آن زمان يا تعطيلى كار در آن روز و استراحت يهود و پرداختن به عبادت خداوند است.[68]
«اصحاب سبت»ازقوم‌بنى‌اسرائيل بودند: «لُعِنَ الَّذينَ كَفَروا مِن بَنى اِسرءيلَ...» (مائده/5،78) و در شهرى ساحلى به‌نام «اَيله»[69] ميان «مصر» و «مدين» يا «مدين» يا «طبريه» يا «مقنا» (كه بين «مدين» و «عينونا» قرار داشته) زندگى مى‌كرده‌اند.[70] اين قوم در عصر پيامبرى حضرت داود(عليه السلام)بوده[71] و شمار آنان را 000/70 يا 000/12 نفر گفته‌اند.[72] گروهى از مورخان و مفسران نيز آنها را بخشى از قوم ثمود پنداشته‌اند كه بر اثر همجوارى با بنى‌اسرائيل به ديانت يهود گرويده‌اند.[73]
خداوند يهود* را به امساك <[خوددارى از كار] و تعظيم روز جمعه فرمان داد[74]; اما آنان در اين فرمان الهى اختلاف كرده، با اين باور كه روز شنبه به سبب پايان يافتن آفرينش آسمانها و زمين در آن روز بزرگ‌ترين روزهاست[75]، از پذيرفتن روزى جز شنبه سرباز زده، فرمان خداوند را ناديده گرفتند، از اين‌رو خداوند نيز كار را بر آنها سخت گرفت و كار كردن در آن روز از جمله صيد* ماهى كه با توجه به ساحلى بودن محل سكونتشان از كارهاى رايج و مهم آن قوم بود، بر آنها حرام گشت[76]: «اِنَّما جُعِلَ السَّبتُ عَلَى الَّذينَ اختَلَفوا فيهِ...» (نحل/16،124) يهوديان تا مدتى بر اين فرمان پايبند بوده، در روزهاى شنبه با تعطيل كردن كار به عبادت و استراحت مى‌پرداختند; ولى ماهيان چون روزهاى شنبه خود را در امان مى‌ديدند به‌صورت انبوه در كناره‌هاى دريا و روى آب نمايان مى‌شدند، به‌گونه‌اى كه سطح آب ديده نمى‌شد: «...‌تَأتيهِم حيتانُهُم يَومَ سَبتِهِم شُرَّعـًا‌...» (اعراف/7،163); ولى در روزهاى ديگر به زير آب رفته و جز شمار اندكى بر روى آب نمى‌آمدند: «...‌و يَومَ لايَسبِتونَ لاتَأتيهِم‌...» (اعراف/7،163) آنان مدتى اين وضع را تحمل‌كرده، مانند گذشتگان و پدرانشان از صيد ماهى در روز شنبه پرهيز مى‌كردند; ولى پس از آن نتوانستند بر تمايلات نفسانى خود چيره شوند و چون از يك سو نمى‌خواستند از فرمان الهى سرپيچى كرده، گرفتار كيفر شوند و از سوى ديگر حاضر نبودند از خيل ماهيان روز شنبه بى بهره باشند به حيله‌اى دست زدند كه ظاهر آن فرمانبرى و باطنش نافرمانى بود. آنان در كنار دريا حوضچه‌هايى حفر كرده و از طرف دريا جويهايى را به اين حوضچه‌ها كشيدند. روز شنبه هنگامى كه آب دريا بالا مى‌آمد به وسيله اين جويها ماهيان زيادى به سوى حوضچه‌ها هدايت مى‌شدند و هنگامى كه آب دريا پايين مى‌آمد در آن حوضچه‌ها گرفتار مى‌شدند و در روز يك شنبه آنها را صيد مى‌كردند.[77] برخى نيز گفته‌اند: آنها در شب شنبه تورهاى ماهيگيرى را مى‌گستراندند و چون روز شنبه ماهيان زيادى در تورها جمع مى‌شد روز يك شنبه تورها را جمع‌آورى مى‌كردند و از اين راه اموال فراوانى به‌دست مى‌آوردند.[78] در آغاز، اين كار با ترس و پنهانى صورت مى‌گرفت; ولى به تدريج در ميان آنان گسترش يافت و صورتى آشكار به خود گرفت; اما در برابر اين گروه كه با حيله به صيد ماهى مى‌پرداختند دو گروه ديگر وجود داشتند: گروهى كه نه به صيد ماهى مى‌پرداختند و نه صيادان را از اين كار نهى مى‌كردند و موعظه آنها را بى‌فايده دانسته، مى‌گفتند: آنان را به حال خود واگذاريد تا نابود، يا به عذاب الهى گرفتار شوند: «...لِمَ تَعِظونَ قَومـًا اَللّهُ مُهلِكُهُم اَو مُعَذِّبُهُم عَذابـًا شَديدًا...» (اعراف/7،164) گروه ديگر كسانى بودند كه به فرمانهاى پيامبرشان پايبند بوده و به اميد اينكه گناهكاران به سخنانشان گوش فرا داده از اين عمل دست بكشند به هدايت گمراهان پرداخته و آنان را از اين كار باز مى‌داشتند. اين گروه كه به گفته برخى حدود 000/10 نفر[79] بودند هنگامى كه ديدند سخنانشان در گناهكاران اثرى ندارد از آنان جدا شدند.[80]
به تصريح قرآن، گروهى كه در برابر اين منكر ساكت نشده و نهى* از منكر نمودند، نجات يافته، گرفتار عذاب نشدند: «...اَنجَينا الَّذينَ يَنهَونَ عَنِ السّوءِ...» (اعراف/7،165); اما درباره گروه دوم كه نهى از منكر را ترك كردند برخى از مفسران گفته‌اند كه آنها نيز نجات يافتند، زيرا آيه «...‌و‌اَخَذنَا الَّذينَ ظَـلَموا بِعَذاب بَـيس بِما‌كانوا يَفسُقون» (اعراف/7،165) آنان را دربرنمى‌گيرد، چون آنها مى‌دانستند سخنانشان در گناهكاران اثرى ندارد.[81] برخى ديگر مى‌گويند: آنان دچار عذاب شده، به‌صورت مورچه مسخ شدند[82] و آيه «...‌و‌اَخَذنَا الَّذينَ ظَـلَموا بِعَذاب بَـيس...» (اعراف/7،165) شامل آنها نيز مى‌شود، زيرا خداوند فقط نهى كنندگان از منكر را از نجات‌يافتگان خوانده است: «فَلَمّا نَسوا ما‌ذُكِّروا بِهِ اَنجَينا الَّذينَ يَنهَونَ عَنِ السّوءِ‌...». (اعراف/7،165) گروهى از مفسران نيز درباره آنان سكوت كرده، سرانجام آنان را نامعلوم دانسته‌اند.[83]
امّا گروهى كه ماهى صيد مى‌كردند به‌صورت ميمون مسخ* شدند: «فَلَمّا عَتَوا عَن ما نُهوا عَنهُ قُلنا لَهُم كونوا قِرَدَةً خـسِـين» (اعراف/7،166) آيه‌65 بقره/2 نيز تجاوزكارى اصحاب سبت و مسخ شدن آنان به ميمون را گزارش مى‌كند: «و‌لَقَد عَلِمتُمُ الَّذينَ اعتَدَوا مِنكُم فِى السَّبتِ فَقُلنا لَهُم كونوا قِرَدَةً خـسِـين» و طبق برخى روايات و گفته مفسران و مورخان بعد از سه[84] يا 7[85] روز باد و باران شديدى همه آنان را به درون دريا ريخت و هيچ فردى از آنان بر روى خشكى نماند[86]; همچنين بنابر نظر بيشتر مفسران از آيه «لُعِنَ الَّذينَ كَفَروا مِن بَنى اِسرءيلَ عَلى لِسانِ داوودَ و عيسَى ابنِ مَريَمَ ذلِكَ بِما عَصَوا و كانوا يَعتَدون» (مائده/5،78) برمى‌آيد كه قومى كه بر اثر نافرمانى از دستور خدا مورد لعن* حضرت داود قرار گرفتند همان اهل «اَيله»* بودند و به سبب بى‌اعتنايى به حرمت صيد ماهى در روز شنبه حضرت داود آنان را نفرين كرد و گفت: «خدايا آنها را لباس لعنت و عذاب بپوشان» و خداوند آنها را به‌صورت ميمون مسخ كرد.[87]
از ديگر آياتى كه مفسران آن را درباره گناه اصحاب سبت دانسته‌اند آيه «قُل هَل اُنَبِّئُكُم بِشَرّ مِن ذلِكَ مَثوبَةً عِندَ اللّهِ مَن لَعَنَهُ اللّهُ و غَضِبَ عَلَيهِ و جَعَلَ مِنهُمُ القِرَدَةَ و الخَنازيرَ و عَبَدَ الطّـغوتَ اُولـئِكَ شَرٌّ مَكانـًا و اَضَلُّ عَن سَواءِ السَّبيل» (مائده/5،60) است كه ضمير«مِنهُم» در آن به اصحاب سبت باز مى‌گردد. بر اثر گناهى كه مرتكب شده بودند خداوند جوانان آنها را به ميمون و پيرانشان را به خوك* مسخ كرد.[88]
برخى ديگر نيز گفته‌اند: كسانى‌كه به ميمون مسخ شدند اصحاب سبت و كسانى كه به خوك مسخ شدند كافرانى بودند كه پس از معجزه حضرت عيسى(عليه السلام) و نزول مائده آسمانى همچنان بر كفر خود اصرار ورزيدند.[89] شايان ذكر است كه «قرده» در قرآن فقط در سه آيه پيشگفته آمده و همه موارد مربوط به داستان اصحاب سبت است.

كيفيت مسخ اصحاب سبت:

مفسران درباره كيفيت مسخ اختلاف نظر دارند; بيشتر آنان در ذيل يكى از آياتى كه درباره اصحاب سبت آمده تصريح دارند كه مسخ آنها جسمانى بوده[90] و آنان به‌صورت ميمون و خوك درآمدند، به‌گونه‌اى كه مردم نيز آنان را با اين هيئت مشاهده كردند.[91] حتى برخى از مفسران گفته‌اند: مردان آنها به‌صورت ميمونهاى نرينه و زنانشان به ميمونهاى مادينه مسخ شدند.[92] صدرالمتألهين نيز با بيان استدلالى، بر اين باور است كه مسخ اين قوم مى‌تواند جسمانى باشد و دليلى بر استحاله آن نيست.[93] در برابر قول اول، گروهى با استناد به اينكه مسخ جسمانى مستلزم بازگشت موجود بالفعل به موجود بالقوه است گفته‌اند: مسخ نمى‌تواند جسمانى باشد، بلكه قلوبشان مسخ شد.[94]علامه طباطبايى ضمن پذيرش استحاله بازگشت موجود بالفعل به موجود بالقوه، مسخ را از مصاديق آن ندانسته و قول اول را‌مى‌پذيرد.[95]

عبرتهاى داستان اصحاب سبت:

بيان داستان اصحاب سبت درسى براى همگان است، گرچه تنها پرهيزكاران از اين درس بهره مى‌برند: «...‌* فَجَعَلنـها نَكـلاً لِما بَينَ يَدَيها و ما خَلفَها و مَوعِظَةً لِلمُتَّقين». (بقره/2،66) مفسران گفته‌اند: اين آيه خطاب به يهوديان زمان رسول‌اكرم(صلى الله عليه وآله)است و مراد از ذكر اين داستان مى‌تواند دو چيز باشد: 1.‌اظهار معجزه حضرت محمد(صلى الله عليه وآله)، زيرا آن حضرت به رغم نخواندن كتاب و نوشته‌اى، از داستانهاى گذشتگان خبر داد.[96]
2. اندرز و هشدارى است به يهوديان زمانِ حضرت رسول(صلى الله عليه وآله) كه ممكن است شما هم بر اثر تمرد از فرمانهاى خدا گرفتار چنين عذابى شويد. برخى نيز آن را براى اندرز و پند اقوام ديگر دانسته‌اند.[97] گروهى از مفسران نيز منظور از متقين در آيه «...‌و مَوعِظَةً لِلمُتَّقين» (بقره/2،66) را امت حضرت محمد(صلى الله عليه وآله)دانسته‌اند[98]; همچنين از آيه «و لَقَد عَلِمتُمُ الَّذينَ اعتَدَوا...» (بقره/2،65) بر‌مى‌آيد كه داستان اين قوم در كتب مقدس پيشين نيز بيان شده است، زيرا مخاطب «عَلِمتُم» يهوديان هستند. در آيه «يـاَيُّهَا الَّذينَ اُوتوا الكِتـبَ ءامِنوا بِما نَزَّلنا مُصَدِّقـًا لِما مَعَكُم مِن قَبلِ اَن نَطمِسَ وُجوهـًا فَنَرُدَّها عَلى اَدبارِها اَو نَلعَنَهُم كَما لَعَنّا اَصحـبَ السَّبتِ...» (نساء/4،47) نيز اهل‌كتاب را از دچار شدن به عذاب اصحاب سبت برحذر داشته و آنها را نيز به اين‌گونه عذابها تهديد مى‌كند. از اين آيه نيز چنين برمى‌آيد كه اهل كتاب نيز از گناه و عذاب اين قوم آگاهى داشته‌اند كه خداوند به آنها يادآورى مى‌كند.
درس ديگرِ اين داستان اهميت «نهى از منكر» و سكوت نكردن در برابر پليديهاست، زيرا كسانى كه در برابر گناه صيادان سكوت نكردند از عذاب نجات يافتند: «...‌اَنجَينا الَّذينَ يَنهَونَ عَنِ السّوءِ...» (اعراف/7،165) و نيز برخى مفسران از اين داستان استفاده كرده‌اند كه اميد نداشتن به تأثير نهى ازمنكر مجوّز ترك اين واجب‌نمى‌شود[99]، زيرا نهى كنندگان از منكر، در پاسخ كسانى كه اين عمل را بى‌فايده مى‌دانستند و مى‌گفتند: «...‌لِمَ‌تَعِظونَ قَومـًا اَللّهُ مُهلِكُهُم اَو مُعَذِّبُهُم عَذابـًا شَديدًا‌...» (اعراف/7،164) گفتند: نهى از منكر ما براى اين است كه در برابر خدا عذرى داشته باشيم يا اينكه شايد هم نهى ما اثر‌كرده، آنها از اين عمل دست بكشند[100]: «...‌قالوا مَعذِرَةً اِلى رَبِّكُم و لَعَلَّهُم يَتَّقون» (اعراف/7،164)

منابع

اساس البلاغه; انوارالتنزيل و اسرار التأويل، بيضاوى; بحارالانوار; بحرالعلوم، سمرقندى; البحر المحيط فى التفسير; التبيان فى تفسير القرآن; التحقيق فى كلمات القرآن الكريم; تفسير القرآن العظيم، ابن‌كثير; تفسير القرآن الكريم، صدرالمتالهين; التفسير الكبير; تفسير كنز الدقائق و بحر الغرائب; تفسير نمونه; تفسير نور الثقلين; جامع‌البيان عن تأويل آى القرآن; الجامع لاحكام القرآن، قرطبى; الدرالمنثور فى التفسير بالمأثور; روض الجنان و روح‌الجنان; سعد السعود للنفوس; الصحاح تاج اللغة و صحاح العربيه; كتاب مقدس (عهدين); كشف الاسرار و عدة‌الابرار; الكشاف; لسان‌العرب; مجمع‌البيان فى تفسير القرآن; الميزان فى تفسير القرآن.
ابوالفضل روحى


[67]. لسان‌العرب، ج‌6‌، ص‌141; الصحاح، ج‌1، ص‌250; اساس البلاغه، ص‌200، «سبت».
[68]. كتاب مقدس، پيدايش 2: 2‌ـ‌4; التحقيق، ج‌5، ص‌16، «سبت»; التبيان، ج‌1، ص‌290.
[69]. كشف‌الاسرار، ج‌1، ص‌223; مجمع‌البيان، ج‌4، ص‌756; تفسير سمرقندى، ج‌1، ص‌126.
[70]. مجمع‌البيان، ج‌4، ص‌756; بحارالانوار، ج‌14، ص‌60;الميزان، ج‌8‌، ص‌302.
[71]. تفسير بيضاوى، ج‌1، ص‌109.
[72]. كشف الاسرار، ج‌1، ص‌222; مجمع البيان، ج‌4، ص‌756.
[73]‌. الميزان، ج‌8‌، ص‌302.
[74]‌. نورالثقلين، ج‌1، ص‌87‌.
[75]. كتاب مقدس، خروج31: 12‌ـ‌18; تثنيه5: 12ـ16.
[76]. تفسير ابن‌كثير، ج‌1، ص‌110; تفسير بيضاوى، ج‌1، ص‌109; الميزان، ج‌11، ص‌370.
[77]. مجمع‌البيان، ج‌4، ص‌756; تفسير قرطبى، ج‌7، ص‌94; نورالثقلين، ج‌1، ص‌86‌.
[78]. مجمع‌البيان، ج‌4، ص‌756; تفسير ابن‌كثير، ج‌1، ص‌109; نمونه، ج‌6‌، ص‌423.
[79]. بحارالانوار، ج‌14، ص‌56.
[80]. تفسير بيضاوى، ج‌2، ص‌121; فى ظلال‌القرآن، ج‌3، ص‌1385; روض‌الجنان، ج‌1، ص‌323.
[81]. الكشاف، ج‌2، ص‌171; مجمع‌البيان، ج‌4، ص‌758; الدرالمنثور، ج‌3، ص‌588‌.
[82]. كنزالدقائق، ج‌5، ص‌223; بحارالانوار، ج‌14، ص‌54; سعدالسعود، ص‌220.
[83]‌. مجمع‌البيان، ج‌4، ص‌756; تفسير بغوى، ج‌2، ص‌175.
[84]. التبيان، ج1، ص‌290; روض‌الجنان، ج1، ص‌324; تفسير‌صدرالمتألهين ج‌3، ص‌468.
[85]‌. مجمع‌البيان، ج‌4، ص‌759; البحرالمحيط، ج‌1، ص‌398.
[86]. مجمع‌البيان، ج‌1، ص‌264.
[87]. همان، ج3، ص357; الميزان، ج‌6، ص‌82‌.
[88]. مجمع‌البيان، ج‌3، ص‌333; تفسير ابن‌كثير، ج‌1، ص‌109.
[89]. كشف‌الاسرار، ج‌3، ص‌165; مجمع‌البيان، ج‌3، ص‌333.
[90]. مجمع‌البيان، ج‌4، ص‌759; تفسير صدرالمتالهين، ج‌3، ص‌472.
[91]. مجمع‌البيان، ج‌4، ص‌759; سعد السعود، ص‌219.
[92]. الدرالمنثور، ج‌3، ص‌588.
[93]. تفسير صدرالمتالهين، ج‌3، ص‌472.
[94]‌. جامع‌البيان، مج‌1، ج‌1، ص‌472; البحر المحيط، ج‌1، ص‌397.
[95]. الميزان، ج‌1، ص‌206.
[96]. التفسير الكبير، ج‌3، ص‌110.
[97]. مجمع‌البيان، ج‌1، ص‌265.
[98]. تفسير ابن‌كثير، ج‌1، ص‌111; البحرالمحيط، ج‌1، ص‌399; الدرالمنثور، ج‌1، ص‌185.
[99]. جامع البيان، مج‌6، ج‌9، ص‌124‌ـ‌125; التبيان، ج‌5، ص‌13.
[100]. جامع‌البيان، مج6، ج9، ص124ـ131; تفسيرقرطبى، ج‌7، ص‌195.

 
جمعه 21 مهر 1391  1:28 PM
تشکرات از این پست
siasport23
siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16696
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

اَصحاب اَيْكَه

اَصحاب اَيْكَه: ساكنان بيشه‌زارى كه بر اثر كم‌فروشى و در پى تكذيب شعيب(عليه السلام) با عذاب الهى نابود شدند

اين عنوان به‌صورت تركيب اضافى «اصحاب الايكه» 4 بار در آيات 78 حجر/ 15; 176، شعراء/ 26; 13، ص/ 38 و 14 ق/ 50 آمده است. ايكه به معناى درخت، و جمع آن «أيْك» به معناى انبوه درختان است.[42] قتاده، ايكه را بيشه‌اى دانسته كه بيشتر درختان آن «دَوْم» است كه آن را «مُقْل» نيز گويند.[43] دَوْم نوعى درخت خرما و مُقْل ميوه يا صمغ آن است.[44] انبوهى از درختان اراك يا خرما، درختان بسيار درهم پيچيده[45]، درخت* يا درختى كه شاخه‌هايش در‌هم پيچيده[46] معانى ديگرى است كه براى ايكه بيان شده است. در اين ميان نظرى هم بر خلاف موارد پيشگفته، ايكه رانام قريه و شهر دانسته است.[47]
قرآن كريم اصحاب ايكه را امت شعيب* معرفى‌مى‌كند. (شعراء/ 26، 176‌ـ‌177) ناميدن آنان به اصحاب ايكه يا از آن رو بوده است كه در منطقه‌اى پر آب و درخت با ميوه فراوان زندگى مى‌كردند[48] يا از آن رو كه ايكه (درختى) را مى‌پرستيدند.[49]
اگر به روايت ترتيب نزولى كه زركشى در البرهان آورده است[50] اعتماد كنيم براى نخستين بار در سوره ق و در كنار قوم نوح، اصحاب رسّ، ثمود، عاد، فرعون، اخوان لوط و قوم تُبَّع، از اصحاب ايكه نيز ياد شده و بدون آنكه هيچ معرفى از آنان ارائه شود، تنها بر اين نكته تأكيد شده كه آنان پيامبر خود را تكذيب كردند و مستحق وعيد الهى شدند: «كَذَّبَت قَبلَهُم قَومُ نوح واَصحـبُ الرَّسِّ وثَمود * وعادٌ وفِرعَونُ واِخونُ لوط* واَصحـبُ الاَيكَةِ وقَومُ تُبَّع كُلٌّ كَذَّبَ الرُّسُلَ فَحَقَّ وعيد» (ق/50، 12‌ـ‌14) سپس براى بار دوم در سوره ص‌با همان تعريف مبهم و مختصر و در كنار همان گروههاى ياد شده از آنان نيز نام برده شده و افزون بر آن، در اين‌سوره مى‌گويد: آنان به تعجيل از خدا مى‌خواستند كه پيش از رسيدن روز حساب عذابشان كند: «كَذَّبَت قَبلَهُم قَومُ نوح وعادٌ وفِرعَونُ ذو الاَوتاد * وثَمودُ وقَومُ لوط واَصحـبُ لـَـيكَةِ اُولـئِكَ الاَحزاب * اِن كُلٌّ اِلاّ كَذَّبَ الرُّسُلَ فَحَقَّ عِقاب * وقالوا رَبَّنا عَجِّل لَنا قِطَّنا قَبلَ يَومِ الحِساب». (ص/38،12‌ـ‌16)
روشن‌ترين معرفى از اصحاب ايكه در سوره‌شعراء آمده كه به فاصله 9 سوره پس از سوره‌ص نازل شده است. در اين سوره اصحاب‌ايكه، قوم شعيب معرفى شده‌اند كه پيش‌از شعيب، ديگر فرستادگان الهى را تكذيب‌كرده بودند: «كَذَّبَ اَصحـبُ لـَيكَةِ المُرسَلين» (شعراء/ 26، 176) شعيب آنان رابه ترس از خدا فرا مى‌خواند:«اِذ‌قالَ لَهُم شُعَيبٌ اَلا‌تَتَّقون» (شعراء/ 26، 177) و با معرفى خود به‌عنوان پيامبر امين و درستكار براى آنان، از ايشان مى‌خواست تقواى الهى را رعايت كرده و از او اطاعت كنند: «اِنّى لَكُم رَسولٌ اَمين * فَاتَّقُوا اللّهَ واَطيعون» (شعراء/ 26، 178‌ـ‌179) و اعلام‌مى‌داشت كه در برابر هدايتشان مزدش بر‌عهده پروردگار جهانيان است و از آنان مزدى نمى‌خواهد: «وما اَسـَلُكُم عَلَيهِ مِن اَجر اِلاّ عَلى رَبِّ العــلَمين». (شعراء/26،180)
شايد بتوان از ظاهر آيات بعد استفاده كرد كه بزرگ‌ترين انحراف اصحاب ايكه كم فروشى بوده است، ازاين‌رو شعيب(عليه السلام) ضمن دعوت آنها به كامل دادن پيمانه، آنان را از كم* فروشى نهى مى‌كرد: «اَوفُوا الكَيلَ ولا تَكونوا مِنَ المُخسِرين» (شعراء/26،181) و از آنان مى‌خواست كه با ترازوى درست و كفه‌هاى برابر وزن كنند و از ارزش اموال مردم نكاهند كه چنين كارى فساد است و آنان نبايد با كم‌فروشى در زمين فساد‌كنند:[51]«وزِنوا بِالقِسطاسِ المُستَقيم * ولا‌تَبخَسُوا النّاسَ اَشياءَهُم ولا تَعثَوا فِى الاَرضِ مُفسِدين». (شعراء/26، 182ـ183) برخى از مفسران فساد مورد اشاره اين آيه را به راهزنى، غارت اموال، نابود كردن زراعت[52]، و احياناً قتل[53]، تفسير كرده، اين اعمال را نيز از جمله انحرافها و كارهاى نارواى اصحاب ايكه برشمرده‌اند.
اصحاب ايكه در برابر دعوت شعيب ايستادگى و او را جادو شده معرفى كردند و با برابر دانستن شعيب با خودشان، او را در ادعاى رسالتش از جانب خدا دروغگو شمردند: «قالوا اِنَّما اَنتَ مِنَ المُسَحَّرين * وما اَنتَ اِلاّ بَشَرٌ مِثلُنا واِن نَظُنُّكَ لَمِنَ الكـذِبين» (شعراء/26، 185‌ـ‌186) و ناباورانه و با استهزا[54] به او پيشنهاد دادند كه اگر در ادعايش راستگوست پاره آسمان بر سر آنان فرود‌آورد: «فَاَسقِط عَلَينا كِسَفـًا مِنَ السَّماءِ اِن كُنتَ مِنَ الصّـدِقين» (شعراء/26،187); اما شعيب با واگذاردن امر آنان به خداوند[55] و اينكه خداوند به فرجام آنان داناست، به آنان فرمود: خدا به آنچه مى‌كنيد داناتر است; يعنى اختيار عذاب به دست من نيست[56]: «قالَ رَبّى اَعلَمُ بِما تَعمَلون» (شعراء/26،188) اصحاب ايكه شعيب را تكذيب* كردند و در پى تكذيب آنان، عذاب روزِ سايبان يا ابر، آنان را فرو گرفت: «فَكَذَّبوهُ فَاَخَذَهُم عَذابُ يَومِ‌الظُّـلَّةِ». (شعراء/26، 189) روز نزول عذاب بر اصحاب ايكه به «روز بزرگ» وصف شده است: «اِنَّهُ كانَ عَذابَ يَوم عَظيم». (شعراء/26،189) درباره كيفيت عذاب اصحاب ايكه رواياتى نقل شده كه يادآور شباهت عذاب اين قوم با اصحاب مدين است. گفته شده: پس از آنكه شعيب را تكذيب كردند و ناباورانه از او خواستند تا پاره‌اى از آسمان يا ابر[57] بر آنان بيفكند، خداوند 7 شبانه روز گرماى شديدى را بر آنها مسلط[58] و باد را ساكن گرداند، به‌گونه‌اى كه نفس كشيدن بر آنان دشوار شد و آرامش را از آنان گرفت. پناه بردن به درون خانه‌ها و سردابها و استفاده از آب و سايه نيز براى خنك شدن بر آنان سودى نبخشيد، آنگاه پس از 7 روز خداوند ابرى (ظُلّه) به سوى آنان فرستاد. اصحاب ايكه به سوى سايه آن ابر رو آوردند. ناگهان از آن ابر آتش باريد (صاعقه آنان را فرا‌گرفت) و همه آنان را نابود كرد.[59]
در برخى نقلها تعبيرهاى مبالغه‌آميزى در باره عذاب نازل شده بر اصحاب ايكه، ديده مى‌شود كه مى‌توان آن را تعبيرهايى مَجاز به شمار آورد; مانند اينكه خورشيد آنان را به سان ملخى كه در ظرف پخته شود، سوزاند[60]، خداوند درى از دوزخ بر روى آنان گشود[61]، آنگاه كه اصحاب ايكه زير آن ابر گرد آمدند، چون كوهى بر سر آنان فرود آمد[62] و بر اثر آتشى كه از ابر بر آنان باريد همگى خاكستر شدند.[63] ابن‌كثير اصحاب مدين و ايكه را يك امت دانسته، با توجه به آيه 91 اعراف/ 7 كه عذاب اصحاب مدين را رَجفه (زمين لرزه) و آيه‌94 هود/‌11 كه عذاب آنان را صيحه (بانگ شديد) بيان كرده، درباره چگونگى عذاب مى‌گويد: پس از پناه بردن مردم به سايه ابر، شعله‌هاى آتش بر آنان فرو باريد و زمين به لرزه درآمد و صيحه‌اى از آسمان برخاست و همه اصحاب ايكه را كه در زير ابر جاى گرفته بودند نابود كرد.[64] برخلاف اين نقلها و اظهار نظرها، در روايتى از ابن‌عباس در بيان نوع عذاب اصحاب ايكه با احتياط برخورده شده است. او گفته است: هركس درباره چگونگى عذاب «يوم‌الظلّه» سخنى گفت او را تكذيب كن.[65] شايد به اين سبب كه كسى از آنان نجات نيافت، تا چگونگى عذاب را شرح‌دهد.[66]

سرزمين اصحاب ايكه:

آخرين آياتى كه درباره اصحاب ايكه نازل شده آيات 78‌ـ‌79 سوره حجر/15 است: «واِن كانَ اَصحـبُ الاَيكَةِ لَظــلِمين * فانتَقَمنا مِنهُم واِنَّهُما لَبِاِمام مُبين= و راستى اصحاب ايكه ستمگر بودند، پس، از آنان انتقام گرفتيم و آن دو [سرزمين اصحاب ايكه و قوم لوط] بر سر راهى آشكار است». از ذيل اين دو آيه برمى‌آيد كه آثار سرزمين اصحاب ايكه تا زمان نزول قرآن باقى و در كنار بزرگراه عمومى در معرض ديد كاروانهاى تجارتى مكيان بوده است. در ميان مفسران اتفاق نظر است كه سرزمين اصحاب ايكه ميان مدينه و شام قرار داشته است. برخى آن را نزديك مدين[67] و برخى ديگر آن را مابين ساحل دريا<[ى‌سرخ] و مدين دانسته‌اند.[68] ياقوت حموى گفته است: به اعتقاد اهل تبوك، ايكه همان تبوك است كه آخرين غزوه رسول خدا(صلى الله عليه وآله)در آنجا واقع شد; ولى اين نظر در كتب تفسير ديده نشده است، بنابراين، ايكه بايد همان مدين باشد كه مجاور تبوك بوده است.[69]

اصحاب ايكه و اهل مدين:

آيا اصحاب ايكه همان اصحاب مدين‌اند؟ يكى از پرسشهاى جدى درباره اصحاب ايكه آن است كه باتوجه به اينكه پيامبر هر دو قوم در قرآن كريم حضرت شعيب(عليه السلام) معرفى شده است، آيا آنان يك قوم و ملت بودند كه قرآن كريم از آنان با دو عنوان ياد كرده يا آنكه دو قوم و گروه مستقل بودند، با پيامبرى مشترك و با اعمالى مشابه و فرجامى تقريباً نزديك به هم؟ به نظر بيشتر مفسران اصحاب ايكه غير از اهل مدين بوده‌اند و شعيبِ پيامبر ابتدا به سوى قوم خودش (اصحاب مدين) مبعوث شد و پس از نابودى آنان رسالت هدايت اصحاب ايكه را بر عهده گرفت[70]; اما مستند اين نظر مفسران ظاهراً سخن قتاده است كه گفته: حضرت شعيب(عليه السلام) به سوى دو امت مبعوث شد: قوم خودش و اصحاب ايكه[71]، و هر يك از آن دو قوم با عذابى ويژه نابود شد[72]; در كنار ظاهر آيات كه از اين دو قوم ياد كرده است. نيز عبدالله‌بن‌عمرو از پيامبر(صلى الله عليه وآله) نقل كرده است كه اهل مدين و اصحاب ايكه دو امت بودند كه خداوند شعيب را به سوى آنان فرستاد.[73]
در برابر اين نظريه، گروهى از مفسران از جمله ابن‌عباس[74] معتقدند كه اصحاب ايكه همان اهل مدين‌اند. ابن‌كثير ضمن غريب شمردن‌روايت عبدالله‌بن‌عمرو و تضعيف برخى از رواياتش آن را از اسرائيليات دانسته و مى‌گويد: عمده‌ترين دليل نظر اول دو چيز است: 1. خداوند در آيه «واِلى مَديَنَ اَخاهُم شُعَيبـًا» (اعراف/7،85) شعيب را برادر اهل مدين خوانده; ولى شعيب برادر اصحاب ايكه خوانده نشده است. 2. كيفر اصحاب ايكه را عذاب «يوم الظُلّه» معرفى كرده; اما عذاب اهل مدين «رَجْفه» و «صَيْحه» بيان شده است، آنگاه در رد اين دو دليل مى‌نويسد: با توجه به اينكه توصيف اهل مدين به اصحاب ايكه بر اثر پرستش درخت ايكه بود، مناسب نبود شعيب را برادر آنان معرفى كند; همچنين تعدد عذاب نيز نشان تعدد امت نيست وگرنه خود اهل مدين نيز بايد دو امت شمرده شوند، زيرا در سوره اعراف عذاب آنان «رَجْفه» اما در هود «صَيْحه» معرفى شده است.[75] ابن‌كثير مى‌افزايد كه اشتراك اهل مدين واصحاب‌ايكه در صفت كم فروشى شاهدى بر اين است كه آنان يك امت بودند و با چند گونه عذاب نابود شدند.[76] به اين سخن ابن‌كثير بايد افزود كه ذكر اصحاب ايكه در كنار قوم نوح، عاد، فرعون، ثمود ولوط در دو سوره ص‌و ق، بدون آنكه در اينجا نامى از اهل مدين برده شود، و در مقابل، ذكر اهل مدين در كنار همين پيامبران در دو سوره اعراف و هود، بدون آنكه از اصحاب ايكه ياد شود، شاهدى بر يكى بودن اهل مدين و اصحاب ايكه است. (‌=>‌اصحاب‌مدين)

قرائت و كتابت الأيكه:

«الأيْكَه» در سوره‌هاى حجر و ق به همين شكل و در سوره‌هاى شعراء و ص‌به شكل «لَئيْكَه» كتابت شده و همه قاريان در هر 4 مورد «اَلأيْكه» قرائت كرده‌اند، مگر قاريان شام و حجاز[77] كه در مورد اخير «لَيْكه» قرائت كرده‌اند، ازاين‌رو برخى بين اَيْكه و لَيْكه فرق گذاشته و لَيْكه را نام شهر دانسته[78] و اَيْكه را درخت يا بيشه; ولى ظاهراً قرائت «لَيْكَه» خطايى است كه بر اثر رسم الخط مصحف پديد آمده است و در قرآن موارد متعددى برخلاف قانون خط نوشته شده است، افزون بر اينكه «لَيْكَه» اسمى ناشناخته است.[79] ابن‌منظور درباره واژه لَيْكه مى‌گويد: اصل‌آن الاَيْكه بوده كه ابتدا همزه آن در تلفظ حذف شده و به‌صورت «اَلْيكه» درآمده و چون همزه اول آن نيز هنگام وصل به كلمه قبل تلفظ نمى‌شده هر دو همزه را در كتابت انداخته[80] و مطابق با تلفظ كتابت كرده‌اند.

منابع

انوار التنزيل و اسرار التأويل; بحارالانوار; البرهان فى علوم القرآن; التبيان فى تفسير القرآن; التفسير الكبير; التيسير فى القراءات السبع; جامع البيان عن تأويل آى القرآن; الجامع لاحكام القرآن، قرطبى; الدرالمنثور فى التفسير بالمأثور; روض‌الجنان و روح الجنان; قصص‌الانبياء، ابن‌كثير; الكشاف; كشف الاسرار و عدة الابرار; لسان‌العرب; لغت نامه; مجمع البيان فى تفسير القرآن; مع‌الانبياء فى القرآن الكريم; معجم‌البلدان; معجم مقاييس‌اللغه; الميزان فى تفسير القرآن; النشر فى القراءات‌العشر.
سيد محمود دشتى


[42]. جامع‌البيان، مج‌8، ج‌14، ص‌64; مقاييس‌اللغه، ج‌1، ص‌165; لسان‌العرب، ج‌1، ص‌289، «ايك».
[43]. تفسير قرطبى، ج‌13، ص‌90.
[44]. لغت نامه، ج‌7، ص‌9921; ج‌13، ص‌18855.
[45]. مقاييس‌اللغه، ج‌1، ص‌165، «ايك».
[46]. التبيان، ج‌6، ص‌349.
[47]. همان، ص‌350.
[48]. جامع البيان، مج‌8، ج‌14، ص‌64.
[49]. قصص‌الانبياء، ص‌171.
[50]. البرهان فى علوم القرآن، ج‌1، ص‌281.
[51]. الميزان، ج‌15، ص‌312.
[52]. الكشاف، ج‌3، ص‌332.
[53]. تفسير بيضاوى، ج‌3، ص‌263.
[54]. كشف الاسرار، ج‌7، ص‌148.
[55]. الكشاف، ج‌3، ص‌333; التفسير‌الكبير، ج‌24، ص‌164.
[56]. مجمع‌البيان، ج7، ص317، الميزان، ج15، ص313.
[57]. الكشاف، ج‌3، ص‌334.
[58]. مجمع‌البيان، ج‌7، ص‌317.
[59]. همان; روض‌الجنان، ج‌14، ص‌352; الميزان، ج15، ص313.
[60]. الدرالمنثور، ج‌6، ص‌320.
[61]. تفسير قرطبى، ج‌13، ص‌92.
[62]. تفسير قرطبى، ج‌13، ص‌92.
[63]. همان; بحارالانوار، ج‌12، ص‌383.
[64]. قصص‌الانبياء، ص‌177‌ـ‌178.
[65]. جامع‌البيان، مج‌11، ج‌19، ص‌135.
[66]. كشف الاسرار، ج‌7، ص‌149.
[67]. الميزان، ج‌15، ص‌312.
[68]. الدر المنثور، ج‌6، ص‌318.
[69]. معجم‌البلدان، ج‌1، ص‌291.
[70]. مع الانبياء، ص‌203.
[71]. جامع‌البيان، مج‌8، ج‌14، ص‌64.
[72]. الدرالمنثور، ج‌5، ص‌92.
[73]. همان، ص‌91.
[74]. جامع‌البيان، مج‌11، ج‌19، ص‌130‌ـ‌131.
[75]. قصص‌الانبياء، ص‌177‌ـ‌178.
[76]. همان، ص‌178.
[77]. مجمع‌البيان، ج‌7، ص‌316; التيسير فى القراءات السبع، ص‌166.
[78]. تفسير قرطبى، ج‌13، ص‌90.
[79]. الكشاف، ج‌3، ص‌332.
[80]. لسان العرب، ج‌1، ص‌289، «ايك».

 
جمعه 21 مهر 1391  1:29 PM
تشکرات از این پست
siasport23
siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16696
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

اَصحاب رَسّ

اَصحاب رَسّ: مردمانى در شمار اقوام عذاب‌شده پيشين به سبب تكذيب و كشتن پيامبرشان

رسّ در لغت به معناى كندن چاه و قبر[1]، مدفون كردن مرده يا غير آن، چاه كهنه، چاه‌سنگ‌چين شده، معدن[2] و نيز استوار ساختن[3]، نشانه و اندك اثر بر جاى مانده هر چيز[4] آمده‌است.
قرآن دوبار در آيات 38 فرقان/25 و 12 ق/50 از اصحاب رسّ تنها به عنوان قومى كه در پى تكذيب پيامبر خويش با عذاب* الهى نابود شدند، ياد كرده است; اما هيچ گزارشى درباره هويّت، آيين، پيامبر، مكان و زمان زندگى و چگونگى نابودى آنان و نيز شرح كارهايى كه زمينه عذابشان شد، ارائه نكرده است. در سوره‌فرقان ضمن گزارش برخى از درخواستهاى نامعقول از سوى تكذيب‌كنندگان پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله)(فرقان/25، 32) و در مقام تهديد آنان، از اصحاب‌رسّ در شمار اقوامى چون قوم نوح، عاد، ثمود و‌... ياد شده كه همگى به سبب تكذيب پيامبر خويش با عذاب الهى نابود شدند: «و قَومَ نوح لَمّا كَذَّبُوا الرُّسُلَ اَغرَقنـهُم‌... * و عادًا و‌ثَمودا و اَصحـبَ الرَّسِّ و قُرونـًا بَينَ ذلِكَ كَثيرا» (فرقان/25، 37‌ـ‌38) در سوره ق نيز در پى گزارش تكذيب* پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله)و وعده رستاخيز از سوى كافران (ق/50، 2‌ـ‌3)، اصحاب‌رسّ با همين وصف ياد شده‌اند: «كَذَّبَت قَبلَهُم قَومُ نوح واَصحـبُ الرَّسِّ و ثَمود * و‌عادٌ و فِرعَونُ و اِخونُ لوط * و اَصحـبُ الاَيكَةِ و قَومُ تُبَّع كُلٌّ كَذَّبَ الرُّسُلَ فَحَقَّ وعيد» (ق/50، 12‌ـ‌14) برخى صاحب‌نظران با استناد به‌ترتيب ذكر اصحاب رسّ در آيه 38 فرقان / 25 و توجيه ترتيب آن در آيه 12 ق/50، بر اين باورند كه[5] اصحاب رسّ در دوره تاريخى نزديك به زمان قوم‌عاد و ثمود مى‌زيسته‌اند.[6] پاره‌اى گزارشهاى تاريخى نيز كه هر سه قوم را جزو طبقه اعراب «بائده» (منقرض شده) نشان مى‌دهد[7]، مؤيّد آن است.
مفسرّان به سبب نبود گزارش تفصيلى قرآن و براساس برخى معانىِ لغوىِ «رسّ»، پاره‌اى احاديث[8] و روايتهاى تاريخى[9] ديدگاههاى متفاوتى را درباره هويّت، آيين، پيامبر، محل و زمان زندگى، زمينه ها و چگونگى هلاكت اصحاب‌رسّ ارائه كرده‌اند[10] كه گاهى آميخته به افسانه و داستان‌پردازى است.[11] بيشتر گزارشها هر چند با جزئياتى متفاوت و غالباً متداخل، براساس معناى چاه براى رسّ و محوريّت آن استوار است، با اين تفاوت كه شمار چشم‌گيرى از آنان، اصحاب رسّ را قومى ياد كرده‌اند كه به سبب افكندن پيامبر خويش در چاه، به اين نام موسوم شده‌اند. اغلب، نام آن پيامبر را «حنظلة‌بن‌صفوان» گفته‌اند.[12] مهم‌ترين روايتها از اين قرار است:
1. طوسى و طبرسى به نقل از عكرمه و با ردّ روايتهاى ديگر، از آنان فقط به عنوان قومى ياد‌كرده‌اند كه پيامبر خويش را در چاه افكندند.[13]
2. برخى چون كعب‌الاحبار، مُقاتل و سدّى، رسّ را چاهى در انطاكيه* و اصحاب رسّ را همان اصحاب ياسين دانسته‌اند كه حبيب نجّار را درون آن افكندند.[14] اين ديدگاه از سوى اغلب مفسّران ردّ[15] و حبيب نجار از مؤمنان به رسولان عيسى(عليه السلام)[16] (ر.ك: يس / 36، 13، 20، 27) و انطاكيه، شهرى در تركيه گزارش شده است كه اين با گزارشهاى تاريخى مبنى بر عرب بودن اصحاب رسّ سازگار‌نيست.[17]
3. ابن‌عبّاس و گروهى ديگر از مفسرانِ نخستين، رسّ را نام يكى از قراى ثمود* مى‌دانند.[18] ابن‌جبير، كلبى و خليل‌بن‌احمد آن را چاهى در آبادى «فَلْج» در يمامه، اصحاب رسّ را باقيمانده قوم ثمود و ساكن در حاشيه آن چاه كه در آيه 45 حجّ/22 با تعبير«بِئر مُعَطَّلَة» از آن ياد شده است و پيامبر آنان را «حنظلة‌بن‌صفوان» دانسته‌اند. آنان گرفتار پرنده‌اى بودند كه گاهى كودكان خردسال را مى‌ربود و چون با دعاى پيامبر خويش از دست آن رهايى يافتند به جاى ايمان، به تكذيب و قتل وى پرداختند.[19] با توجه به ياد كرد قوم ثمود و اصحاب رسّ به‌صورت دو گروه جداگانه در هر دو آيه (فرقان/25، 38; ق/50، 12) و نيز ذكر «رسّ يمامه» به عنوان محلى غير از ديار مانده قوم ثمود[20] در پاره‌اى منابع اسلامى، اين ديدگاه جاى تأمل دارد.
4. برخى آنان را همان اصحاب اخدود دانسته‌اند[21] كه دست كم نظر به تفاوت سرانجام هريك با ديگرى در دنيا (فرقان/25، 39; بروج/85‌،10) آن دو نمى‌توانند يكى باشند.[22]
5. روايتى نبوى به نقل محمد‌بن‌كعب قُرظى، آنان را قوم حنظلة‌بن‌صفوان گزارش مى‌كند كه پس از تكذيب، وى را در چاهى افكنده و سنگ بزرگى بر دهانه آن نهادند. غلام سياه مؤمنى كه او را نخستين وارد شونده به بهشت دانسته‌اند، شبانه و مخفيانه براى وى آب و غذا مى‌برده است. پس از مدتى قوم او پشيمان شده و او را از چاه درآوردند و به وى ايمان آوردند. وى به سوى باقيمانده اندك قوم خود باز مى‌گردد.[23] اين حديث را مرسل و بيشتر ساخته و پرداخته خود راوى دانسته‌اند[24]، چنان كه سرنوشت اين قوم با اصحاب رسّ كه ظاهراً همگى نابود شده‌اند، چندان سازگار نيست.
6‌. در روايتى از على(عليه السلام) به نقل شيخ صدوق كه سند آن معتبر[25] و صحيح[26] خوانده شده آنها قومى پس از سليمان(عليه السلام)، ساكن در 12 شهر بسيار آباد با نامهاى 12 ماه ايرانى (فروردين و‌...)، واقع در كنار رود بسيار پرآبى به نام «رسّ» در مشرق زمين و پرستنده درخت صنوبرى به نام «شاه درخت» ياد مى‌شوند. پس از خشكيدن درخت در پى نفرين پيامبرى از نسل يهودا كه پس از سالها دعوت به توحيد با تكذيب و اصرار آنان بر بت‌پرستى روبه رو شد، آنان با تصور خشم درخت و با هدف خشنود ساختن آن، آب چشمه مقدس، واقع در پاى درخت به نام «دوشاب» را تخليه و با كندن گودالى در دل آن، پيامبر خويش را زنده زنده در آن دفن مى‌كنند، ازاين‌رو به وسيله باد سرخ و زمين گداخته نابود و به اصحاب رسّ موسوم مى‌شوند. رودخانه ياد شده نيز از آن پس «رسّ» نام مى‌گيرد.[27] نيامدن اين روايت در ديگر مجامع حديثى دست اول و معتبر شيعى و نيز تفسير التبيان طوسى و مجمع‌البيان طبرسى، به رغم گزارش كامل آن در برخى منابع تفسيرى[28] و داستانى[29] جاى بسى شگفتى است، چنان كه از عبارت الميزان، ردّ غير مستقيم آن برمى‌آيد.[30] برخى پژوهشگران با پيوند اين روايت به سرو ابرقو، اصحاب رسّ را ايرانى و ساكن ابرقو[31] و شمارى نيز بر اساس قراينى از جمله قرابت لفظى، رسّ را همان رود «ارس»، اصحاب رس را در آذربايجان و پيامبر آنان را احتمالاً زرتشت دانسته‌اند.[32] بخشى از خطبه 183 نهج‌البلاغه در مقام موعظه، اصحاب رسّ را در شمار فراعنه و عمالقه[33] و صاحبان شهرهاى متعدد ياد مى‌كند كه طعمه مرگ شده و از اين جهان رخت بربسته‌اند: «أين العمالقة و أبناء العمالقة؟! أين الفراعنة و أبناء الفراعنة؟! أين أصحاب مدائن الرّسّ الذين قتلوا النّبيّين و أطفؤوا سُنَن المرسلين و أحيوا سنن الجبّارين!». اين روايت را نيز برخى از شارحان نهج‌البلاغه با داستان شاه درخت پيوند داده و داستان مذكور را در شرح و تفصيل آن آورده‌اند[34]، درحالى‌كه فقره مزبور اشاره مستقيمى به آن ماجرا نداشته، تنها بيانگر اين است كه اصحاب رس افرادى نامدار با تمدنى قابل توجه، شهرهايى متعدد و پيشينه‌اى نسبتاً زياد در مبارزه با دعوت توحيدى انبيا، كشتن آنان و ترويج باورها و ارزشهاى شرك‌آلود و كفرآميز بوده‌اند و شهرهاى آنان گويا در كنار رودى يا جايى به نام رسّ قرار داشته است.
7. در روايتى از امام كاظم(عليه السلام)، اصحاب رسّ، مردمى صليب‌پرست[35] و به نقلى ديگر آتش‌پرست، ساحل‌نشين رود «رسّ» در مرز ارمنستان و آذربايجان معرفى شده‌اند كه 30 پيامبر را كشتند[36]; همچنين در پاره‌اى احاديث، زنان اصحاب رسّ، همجنس‌باز خوانده شده‌اند.[37]
8‌. برخى گزارشهاى تاريخى، اصحاب رسّ را ساكن «حضور» در يمن مى‌دانند كه پس از كشتن پيامبر خويش به دست بُخْتُ‌نُّصَّر كشته و اسير شدند. جواد على با ارائه مستنداتى اين را جزو اسرائيليات و برگرفته از گزارش تورات مى‌داند.[38]

منابع

ابرقو در رابطه با داستان اصحاب رس; انوارالتنزيل و اسرارالتأويل، بيضاوى; البداية و النهايه، ابن‌كثير; تاج‌العروس من جواهر القاموس; تاريخ مدينة دمشق; التبيان فى تفسير القرآن; التحقيق فى كلمات القرآن الكريم; ترتيب كتاب العين; تفسير القرآن العظيم، ابن‌كثير; ارشاد العقل السليم الى مزايا القرآن الكريم، ابى‌السعود; جامع‌البيان عن تأويل آى القرآن; الجامع لاحكام القرآن، قرطبى; حياة‌القلوب تاريخ پيامبران; روض‌الجنان و روح‌الجنان; شرح نهج‌البلاغه، ابن‌ابى‌الحديد; شرح نهج‌البلاغه، عبده; علل‌الشرايع; عيون اخبار الرضا(عليه السلام); قاموس قرآن; القاموس‌المحيط; قصص الانبياء، ابن‌كثير; عرائس‌المجالس فى قصص‌الانبياء; الكافى; كشف الاسرار و عدة الابرار; لسان‌العرب; المحاسن; المحبر; معانى الاخبار; معجم البلدان; المفصل فى تاريخ العرب قبل الاسلام; مفردات الفاظ القرآن; من لايحضره الفقيه; الميزان فى تفسير القرآن; نثر طوبى.
على اسدى، محمد حسن ناصحى


[1]. ترتيب العين، ص‌311; تاج‌العروس، ج‌8‌، ص‌306، «رسس».
[2]. لسان‌العرب، ج‌5، ص‌210; تاج العروس، ج‌8‌، ص‌306; القاموس المحيط، ج‌1، ص‌753، «رسّ».
[3]. ترتيب العين، ص‌310; التحقيق، ج‌4، ص‌109، «رس».
[4]. مفردات، ص‌352; لسان‌العرب، ج‌5، ص‌209، «رسس».
[5]. الميزان، ج‌15، ص‌218; التحقيق، ج‌4، ص‌110، «رس».
[6]‌. جامع‌البيان، مج‌11، ج‌19، ص‌19; نثر طوبى، ج‌1، ص‌305; التحقيق، ج‌4، ص‌110، «رس».
[7]. المفصل، ج‌1، ص‌294‌ـ‌353.
[8]. جامع‌البيان، مج‌11، ج‌19، ص‌20‌ـ‌21; عيون اخبارالرضا(عليه السلام)، ج‌1، ص‌418‌ـ‌426; بحارالانوار، ج‌14، ص‌148‌ـ‌158.
[9]. المحبر، ص‌6‌; تاريخ دمشق، ج‌1، ص‌12‌ـ‌13; البداية والنهايه،‌ج‌1، ص‌205.
[10]. جامع‌البيان، مج11، ج19، ص19‌ـ‌20; مجمع‌البيان، ج‌7، ص‌266‌ـ‌267; روض‌الجنان، ج‌14، ص‌221‌ـ‌229.
[11]. روض‌الجنان، ج14، ص226‌ـ‌227; قصص‌الانبياء، ص‌230‌ـ‌232.
[12]. كشف‌الاسرار، ج‌7، ص‌33; مجمع‌البيان، ج‌7، ص‌266; روض‌الجنان، ج‌14، ص‌221.
[13]. التبيان، ج‌7، ص‌490; مجمع‌البيان، ج‌7، ص‌266‌ـ‌267.
[14]. جامع‌البيان، مج‌13، ج‌26، ص‌198; كشف‌الاسرار، ج‌7، ص‌32; مجمع‌البيان، ج‌9، ص‌215.
[15]. التبيان، ج‌7، ص‌490; مجمع‌البيان، ج‌7، ص‌266; تفسير بيضاوى، ج‌3، ص‌227.
[16]. مجمع‌البيان، ج‌8‌، ص‌655‌; تفسير ابن‌كثير، ج‌3، ص‌575; تفسير قرطبى، ج‌15، ص‌12.
[17]. المفصل، ج‌1، ص‌347‌ـ‌348.
[18]. جامع‌البيان، مج‌11، ج‌19، ص‌19; تفسير ابن‌كثير، ج‌3، ص‌331.
[19]. عرائس المجالس، ص‌131; المحبر، ص‌131; مجمع‌البيان، ج‌7، ص‌267.
[20]. معجم البلدان، ج‌3، ص‌43.
[21]. جامع‌البيان، مج‌11، ج‌19، ص‌20; تفسير بيضاوى، ج‌3، ص‌227; تفسير ابى‌السعود، ج‌5، ص‌218.
[22]. قصص الانبياء، ص‌230; التحقيق، ج‌4، ص‌111.
[23]‌. جامع‌البيان، مج‌11، ج‌19، ص‌20; روض‌الجنان، ج14، ص222ـ223; تفسير ابن‌كثير، ج3، ص331.
[24]. قصص الانبياء، ص‌232; البداية و النهايه، ج‌1، ص‌206.
[25]. حياة القلوب، ج‌2، ص‌1019.
[26]. التحقيق، ج‌4، ص‌112، «رس».
[27]. علل‌الشرايع، ج‌1، ص‌55‌ـ‌57; عيون اخبار الرضا(عليه السلام)، ج‌1، ص‌418‌ـ‌426; معانى الاخبار، ج‌1، ص‌109‌ـ‌110.
[28]. كشف‌الاسرار، ج‌7، ص‌33‌ـ‌35; روض‌الجنان، ج‌14، ص‌223‌ـ‌226.
[29]. عرائس المجالس، ص‌133‌ـ‌135.
[30]‌. الميزان، ج‌15، ص‌218.
[31]. داستان اصحاب رس، ص‌33.
[32]‌. شرح نهج‌البلاغه، عبده، ص‌391; التحقيق، ج‌4، ص112ـ113، «رس»; قاموس‌قرآن، ج3، ص88ـ89.
[33]. شرح نهج‌البلاغه، ابن‌ابى‌الحديد، ج‌10، ص‌280‌ـ‌281; المفصل، ج‌1، ص‌345‌ـ‌347.
[34]. شرح نهج‌البلاغه، عبده، ص‌391; قاموس قرآن، ج‌3، ص‌89‌.
[35]. بحارالانوار، ج‌14، ص‌153‌ـ‌154.
[36]. عرائس المجالس، ص‌132‌ـ‌133.
[37]. المحاسن، ج‌1، ص‌114; الكافى، ج‌7، ص‌202; من لايحضره الفقيه، ج‌4، ص‌43.
[38]. تاريخ دمشق، ج‌1، ص‌12; المفصل، ج‌1، ص‌347‌ـ‌352.

 
جمعه 21 مهر 1391  1:29 PM
تشکرات از این پست
siasport23
siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16696
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

اَحبار

اَحبار: عالمان يهود، كاهنان

واژه «اَحبار»، به‌صورت صريح 4 بار در قرآن كريم ذكر شده است; دو بار به همراه «ربّانيّون»* (مائده/5، 44 و 63) و دو بار به همراه «رُهبان». (توبه/9، 31 و 34) هم‌چنين آيات فراوان ديگرى بدون تصريح به نام احبار، درباره عالمان يهود سخن گفته‌اند.
واژه‌شناسان «احبار» را جمع «حِبر» دانسته و درباره قرائت آن ديدگاه‌هاى متفاوتى بيان كرده‌اند; ابوهيثم و ابوعبيد آن را به فتح حـاء[1]، ابن‌اثير، فرّاء و جوهرى به كسر آن،[2] وليث و ابن‌سكّيت هر دو وجه را قرائت كرده‌اند[3] و اصمعى در تعيين قرائت به فتح يا كسر، اظهار بى‌اطلاعى كرده است.[4]
حِبر در لغت، به‌معناى «اثر نيكو»[5]، «زينت، جمال و بهاء»[6]، «مداد»[7]، «نوعى از لباس»[8]، «نعمت»[9]و‌... آمده و در اصطلاح به هر عالم اهل‌كتاب اگرچه بعداً مسلمان شده باشد گويند.[10]
واژه‌پژوهان در ايجاد ارتباط ميان معناى لغوى و اصطلاحى كوشش‌هاى فراوانى كرده‌اند; برخى با استدلال به آيات «اُدخُلُوا الجَنَّةَ اَنتُم واَزوجُكُم تُحبَرون» (زخرف/43، 70) و «فَاَمَّا الَّذينَ ءامَنوا وعَمِلُوا الصّــلِحـتِ فَهُم فى رَوضَة يُحبَرون» (روم/30، 15)، كه بيش‌تر مفسران آن را به‌معناى برخوردارى از نعمت تفسير كرده‌اند،[11] معناى حبر را «نعمت» دانسته و معانى ديگر مانند: شادمانى، سرور، اكرام، تحسين و‌... را از لوازم و آثار آن برشمرده‌اند.[12]برخى ديگر معناى آن را «اثر نيكو» دانسته و وجه نام‌گذارى عالم به حبر را ماندگارى آثار نيكوى آنها در ميان مردم ذكر كرده‌اند.[13] و كسانى‌كه «حبر» را «مداد» معنا كرده‌اند، دليل اين نام‌گذارى را كتابت عالِم به‌وسيله مداد بيان كرده و برخى از آنان گفته‌اند: «كعب الحبر» كه به اشتباه «كعب‌الأَحبار» شهرت يافته نيز از همين رو، چنين نام گرفته است.[14]
گروهى از لغويان بر عبرى بودن اين واژه تصريح كرده و آن را برگرفته از «حابر» به‌معناى سحر كردن و تمرين سحر، يا «حابار» به‌معناى ساحر و كاهن، دانسته، گفته‌اند: هر عالم يهودى از فرزندان هارون حبر است; زيرا سحر و كهانت در ميان علماى پيشين يهود رواج داشته است.[15] همچنين از شواهد تقويت اين ديدگاه قول كسانى است كه مى‌گويند: در زبان عبرى معناى ريشه‌اى «حبر» سحر است.[16]،[17]
«حبر» در زبان فارسى به «كاهن»[18] برگرفته از واژه عبرى [19](kohen) و «خاخام»[20] و در انگليسى [21]«Rabbi» ترجمه شده كه از لغت عبرى «Rabbi» به‌معناى «استاد من»، گرفته شده است.[22] اين واژه امروزه به رهبر روحانى و دينى جامعه يهودى اشاره دارد.[23] در كتاب مقدس (عهد عتيق و جديد) به‌صورت مكرر اين اصطلاح آمده است.

عهد عتيق:

اين اصطلاح پيش از ويرانى معبد دوم (سال 70‌ق.م) به‌كار نرفته است.[24] براساس گزارش عهد عتيق نخستين كسى كه به اين مقام دست يافت، «هارون» برادر موسى(عليه السلام)بود.[25] پس از وى پسرش «اليـعازار» جانشين او شد[26] اين منصب تا دوران «عيلى» كه از خانواده و سلسله «ايثامار» بود، در خاندان هارون حفظ شد.[27] پس از آن اين نام در مورد هر كسى كه به رهبرى امور دينى و معنوى مردم منصوب مى‌شد، اطلاق مى‌گرديد.[28] در دوران «تلمودى» (تقريباً 200 سال پيش از ميلاد تا 500 سال پس از ميلاد) ربّيان به دو دسته تقسيم مى‌شدند; «ربّيان عالم» (Teacher_Rabbi) و «ربّيان قاضى» (Judges_Rabbi)، دسته نخست وظيفه آموزش را بر عهده داشته و آن را به يادگيرى شريعت يهود و توانايى تفسير مشروط مى‌دانستند. آنان براى فعاليت‌هاى خود حقوقى دريافت نمى‌كردند و زندگى خود را با برخى تجارت‌ها و نذورات، تأمين مى‌كردند. دسته دوم براساس شناخت و اطلاعشان از شريعت، و توانايى‌هايى مانند قضاوت و وكالت و با استفاده از اسناد و مداركى ويژه، گزينش مى‌شدند. اين مراسم در طول 7 روز[29] و با آيين‌هايى مانند قربانى، مسح با روغن و پوشاندن لباس رسمى، انجام مى‌گرفت.[30] اينان در برابر زمانى كه براى فتوا و قضاوت صرف مى‌كردند، مبالغى را به عنوان حقوق دريافت مى‌كردند.[31] البته گاهى وظيفه تعليم و قضاوت در يك شخص جمع مى‌شد. بعد از نگارش كتب مقدس، انتخاب كاهنان و رئيس آنان، ابزارى در دست حاكمان بوده، آنان همواره به اقتضاى اميال و ديدگاه‌هاى شخصى خود، آنان را عزل و نصب مى‌كردند.[32] در قرن دوازدهم ميلادى براى اين‌كه كاهنان زمان بيشترى را در رسيدگى به فعاليت‌هاى دينى، صرف كنند، مقرر شد در برابر تلاش‌هاى آنان، مبالغى حقوق به آنان پرداخت شود تا براى تأمين زندگى خود به‌كار نياز نداشته باشند. اين گروه جديد از كاهنان به همين مناسبت، «كاهنان حقوق بگير» (Salaried)ناميده شدند.[33] پس از آن، وظايف كاهنان به‌صورت مكتوب به آنان ابلاغ شده، افزون بر قانون‌گذارى و تبليغ دين، كارهاى ديگرى مانند برپا كردن محاكم قضايى، رياست و اداره آنها، سرپرستى مدارس متوسط و عالى، شركت در مراسم ختنه، ازدواج و‌...‌، برعهده آنان گذاشته شد.[34] به برخى از اين وظايف در عهد عتيق نيز اشاره شده است. (‌=>‌‌همين مقاله وظايف كاهنان) از وظايف مدنى كه برعهده كاهنان گذاشته شد، جمع‌آورى ماليات براى حكومت بود. اين وظايف، باعث بالا رفتن مقام رئيس كاهنان شد.

عهد جديد:

در اناجيل عهد جديد، حواريان عيسى(عليه السلام)، مكرّر او را با عنوان «رِبّى» كه اصل آن «rab» واژه‌اى سامى به‌معناى «استاد‌ـ‌سيد» است و در آرامى «rabban» و در عبرى «rabbon» است كه با پسوند i به‌معناى «مال من»= «استاد من» به‌كار مى‌رود.[35] همان‌گونه كه عيسى(عليه السلام) در اناجيل «مرقس»[36] و «يوحنّا»،[37] «سيّد» يا «استاد» كه در يونانى به شكل «Pabbquej» نوشته مى‌شود،[38] خطاب شده و حواريان آن را خطابى احترام‌آميز مى‌دانستند.[39] غير از حواريان، مردمان ديگر نيز عيسى(عليه السلام) را با اين صفت مى‌خواندند.[40] در انجيل يوحنا از اين واژه معادل «Sisa,ka» به‌معناى «استاد» استفاده شده[41] و در اناجيل ديگر اغلب به عنوان جايگزين همان معنا در خطاب به عيسى(عليه السلام)به‌كار رفته است.[42] در انجيل لوقا كه هنوز واژه «ربّى» به‌كار برده نشده بود، عيسى(عليه السلام)با معادل يونانى ديگر (ETTl,Tata) كه به‌معناى «استاد» بود، خطاب مى‌شد.[43] به جز خطاب‌هايى كه به عيسى(عليه السلام)شده است، واژه ربّى تنها يك بار در خطاب به «يوحناى تعميددهنده»[44] و دو بار به شكل «سيد ما» در اعتراض به «كاتبان» و «فريسيان» (زاهدان) كه دوست داشتند، با اين عنوان خطاب شوند، به‌كار رفته است.[45]

وظايف كاهنان:

سومين سِفْر از اسفار پنج‌گانه تورات، «لاويان» نام دارد كه قوانين، آيين‌ها، مقدار و كيفيت هدايا و قربانيان و وظايف كاهنان را بيان مى‌كند و در زبان عبرى آن را سِفْر «شريعت كاهنان» نيز مى‌نامند.[46] وظايفى كه در آن سِفر بر عهده كاهنان نهاده شده، به اختصار عبارتند از: اجراى مراسم قربانى[47] (گاهى قيد شده است شرط پذيرش قربانى انجام آن به‌وسيله كاهن است)[48]، ذبح حيواناتى كه به عنوان كفاره به‌وسيله گنه‌كاران پرداخت مى‌شود،[49] پاشيدن خون به محراب و پرده مقدس[50]، تبليغ شريعت موسى(عليه السلام)[51]، توجه به برخى از بيماران و مداواى آنان بر طبق دستور شريعت،[52] تطهير بيماران مبتلا به بَرَص براساس آيين ويژه‌اى كه به اعتقاد يهود، خداوند به موسى(عليه السلام) تعليم داده است،[53] برگزارى مراسم عيد و زنده نگه داشتن «سَبْت» (روز شنبه) و حفظ تقدس آن[54]، پرداخت جريمه‌هاى ويژه در‌صورت ارتكاب گناه به‌وسيله كاهن[55]، قربانى گوساله‌اى جوان و بى‌عيب در روزى كه كاهن به مقام مسح روغن نايل‌مى‌شود.[56]
در برابر وظايفى كه بر عهده كاهنان نهاده شده، امتيازاتى نيز به آنان داده شده است كه برخى از آنها از اين قبيل‌اند: اعطاى برخى از هدايايى كه به عنوان كفاره گناهان پرداخت مى‌شود به كاهن به‌صورت هديه[57]، اختصاص پوست قربانى ذبح شده به كاهن به عنوان شرط پذيرش قربانى،[58] اختصاص همه هديه آردى كه در تنور پخته مى‌شود و هر چه در پاتيل يا تابه بريان مى‌شود به هارون و يكى از فرزندان كاهن او[59] (گاهى هديه قربانى به مذكّر بودن كاهن مشروط شده است).[60]

اَحبار در قرآن:

واژه اَحبار در قرآن كريم در مواردى همراه با «ربّانيّون» و در مواردى ديگر همراه «رُهبان» به‌كار رفته است، مفسران در اين‌باره ديدگاه‌هاى متفاوتى ارائه كرده‌اند.

اَحبار و ربّانيّون:

مفسران درباره يكى بودن «ربّانى» با «احبار» يا اختلاف آن دو و نوع اختلافشان، ديدگاه‌هاى متفاوتى ارائه كرده‌اند; برخى با گواه گرفتن آيه: «...و لـكِن كونوا رَبّـنِيّينَ بِما كُنتُم تُعَلِّمونَ الكِتـبَ و بِما كُنتُم تَدرُسون» (آل‌عمران/3، 79)، مراد از احبار را مطلق علما، و ربانيان را علماى حكيمى مى‌دانند كه به سياست و تدبير امور مردم آگاهى دارند و آنان را تربيت كرده به اصلاح امورشان مى‌پردازند.[61] از ضحّاك نقل شده كه «ربّانيان»، قرّاء و احبار، فقهاى يهودند.[62] مجاهد و قتاده «ربّانيان» را فقهاى يهود و «احبار» را ديگر علماى آنان دانسته‌اند.[63] ابن‌زيد «ربّانيان» را به واليان و حاكمان و «احبار» را به علما تفسير كرده است.[64] حسن بصرى معتقد است «ربّانيان» علماى مسيحى (اهل انجيل) و «احبار» علماى يهود (اهل تورات) هستند.[65]ابن‌جرير و ابى‌حاتم از سدّى نقل كرده‌اند كه مراد از آنها دو فرزند صوريا هستند كه يكى «ربّى» و ديگرى «حبر» بوده، و با پيامبر(صلى الله عليه وآله) عهد بستند كه به پرسش‌هاى آن حضرت درباره تورات و احكام موجود در آن پاسخ دهند.[66] فخررازى از ترتيب ذكرى در آيه: «يَحكُمُ بِهَا النَّبِيّونَ الَّذينَ أَسلَموا لِلَّذينَ هادوا والرَّبّـنِيّونَ والأَحبارُ‌...» (مائده/5، 44) استفاده كرده است كه مقام ربّانيان برتر از احبار است و ربّانيان مانند مجتهدان و احبار ديگر آحاد علمايند.[67]
عياشى از ابوعمرو و زبيرى نقل مى‌كند كه امام صادق(عليه السلام) فرمود: از ويژگى‌هايى كه براى امام لازم است، پاكى از گناه، علم منوّر، آگاهى از نيازمندى‌هاى مردم و حلال و حرام، علم به كتاب خدا، متشابهات، ناسخ و منسوخ آن و ... است. آن حضرت در پاسخ به درخواست ابى‌عمرو كه در پى استدلالى براى اين سخن بود، آيه«إِنّا أَنزَلنَا التَّورةَ فيها هُدىً ونورٌ يَحكُمُ بِهَا النَّبِيّونَ الَّذينَ أَسلَموا لِلَّذينَ هادوا والرَّبّـنِيّونَ والأَحبارُ‌...» را قرائت كرده، فرمود: پس اين امامان داراى مقامى پايين‌تر از انبيايى هستند كه با علمشان مردم را تربيت مى‌كنند و اما احبار، علمايى پايين‌تر از ربانيانند; زيرا خداوند در ادامه آيه فرموده است: «...بِمَا استُحفِظوا مِن كِتـبِ اللّهِ وكانوا عَلَيهِ شُهَداءَ‌...» و‌نفرمود: «بِمَا حمّلوا منه».[68] علامه طباطبايى با لطيف شمردن اين استدلال معتقد است ترتيب ذكر انبيا، ربّاني%D
جمعه 21 مهر 1391  1:31 PM
تشکرات از این پست
siasport23
siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16696
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

اصحاب‌ رس‌

اصحاب‌ رس‌

فرامرز حاج ‌منوچهري‌

اَصْحاب‌ِ رَس‌ّ، قومى‌ كافر كه‌ به‌ گفتة قرآن‌ كريم‌ پيامبر خويش‌ را تكذيب‌ كرده‌، به‌ قتل‌ رساندند. اين‌ تركيب‌ 2 مرتبه‌ در قرآن‌ كريم‌ به‌ ترتيب‌ در سوره‌هاي‌ فرقان‌ (25/38) و ق‌ (50/12) در كنار اقوام‌ ديگري‌ چون‌ عاد، ثمود و قوم‌ نوح‌ (ع‌) به‌ كار رفته‌ است‌. در اين‌ آيات‌ و آيه‌هاي‌ پيش‌ و پس‌ آن‌، اصحاب‌ رس‌ به‌ عنوان‌ قومى‌ بد دين‌ معرفى‌ شده‌اند كه‌ از پرستش‌ خداي‌ يگانه‌ دوري‌ گزيدند و به‌ عذاب‌ الهى‌ گرفتار آمدند.
رس‌ واژه‌اي‌ سامى‌ است‌ كه‌ ريشه‌ در زبانهاي‌ قديم‌ داشته‌، و در آرامى‌ و عبري‌ به‌ معناي‌ شكستن‌ و شكافتن‌ به‌ كار مى‌رفته‌ است‌ (نك: گزنيوس‌، .(944 مفهوم‌ شكافتن‌، حفر كردن‌، چاه‌ و معدن‌ از معانى‌ اين‌ واژه‌ در زبان‌ عربى‌ است‌ كه‌ بنابر اقوال‌ مختلف‌، مفهوم‌ واژه‌ در اين‌ تركيب‌ قرآنى‌ همين‌ معناي‌ چاه‌ است‌ (مثلاً نك: ابوطيب‌، 1/319؛ ابن‌ منظور، ذيل‌ ماده‌).
به‌ كارگيري‌ اين‌ تعبير در قرآن‌ مجيد سبب‌ گرديده‌ تا از همان‌ روزگار پيامبر اكرم‌ (ص‌) مسلمانان‌ در پى‌ يافتن‌ اطلاعاتى‌ دربارة اين‌ قوم‌ برآيند و در طى‌ زمان‌، اقوال‌، روايات‌ و قصصى‌ مختلف‌ پيرامون‌ آن‌ در آثار گوناگون‌ پديد آيد.
اختلاف‌ روايات‌ دربارة اين‌ قوم‌ تا آنجاست‌ كه‌ حتى‌ گاه‌ رس‌ را علمى‌ جغرافيايى‌ همچون‌ نامى‌ براي‌ يك‌ ديار، كوه‌ يا نهر دانسته‌اند و گاه‌ آن‌ را نامى‌ براي‌ يك‌ طايفه‌ و قومى‌ خاص‌ ذكر كرده‌اند (نك: ازهري‌، 12/290؛ جوهري‌، 2/934؛ راغب‌، 200؛ ميبدي‌، 7/32). همين‌ پراكندگى‌ آراء سبب‌ گشته‌ تا نه‌ تنها در آثار روايى‌ و تفسيري‌، داستان‌ پردازي‌ دربارة اصحاب‌ رس‌ راه‌ يابد، بلكه‌ با بسياري‌ از ديگر قصص‌ قرآنى‌ نيز درآميخته‌ يا مرتبط گردد. براي‌ نمونه‌ برخى‌، اصحاب‌ رس‌ را همان‌ اصحاب‌ اخدود دانسته‌، و گفته‌اند كه‌ رس‌ (چاه‌)، همان‌ اخدود (گودال‌) بوده‌ است‌ (مثلاً نك: زمخشري‌، 3/280؛ ابوالفتوح‌، 8/272؛ نيز نك: ه د، اصحاب‌ اخدود)؛ گروهى‌ چون‌ كعب‌ الاحبار، مقاتل‌ وسدي‌، ايشان‌ را همان‌ اصحاب‌ (آل‌) ياسين‌ دانسته‌، و گفته‌اند رس‌ نام‌ چاهى‌ در انطاكيه‌ است‌ كه‌ اصحاب‌ رس‌، حبيب‌ نجار مؤمن‌ آل‌ ياسين‌ (نك: ه د، آل‌ ياسين‌) را بكشتند و در آن‌ چاه‌ افكندند (طوسى‌، محمد بن‌ حسن‌، 7/491، 9/361؛ زمخشري‌، ميبدي‌، همانجاها؛ قرطبى‌، 13/32) و دسته‌اي‌ ديگر، گفته‌اند ذوالقرنين‌ تنها كسى‌ است‌ كه‌ از شهر اين‌ قوم‌ ديدار كرده‌ است‌ (نك: نويري‌، 13/88). در برخى‌ آثار به‌ ويژه‌ كتب‌ تفسير، قصة اصحاب‌ رس‌ با آية 45 از سورة حج‌ (22) و ذكر «بئر معطلة» پيوند خورده‌ است‌ (ثعلبى‌، 149؛ ميبدي‌، همانجا؛ قرطبى‌، 13/33).
دربارة مسكن‌ اين‌ قوم‌ نيز پراكندگى‌ گسترده‌اي‌ به‌ چشم‌ مى‌خورد؛ در بين‌ نامهاي‌ جغرافيايى‌ مختلفى‌ كه‌ ذكر شده‌ است‌، منطقة رود ارس‌، حضرموت‌ يمن‌ و يمامه‌ از شهرت‌ روايى‌ بيشتري‌ برخوردارند (مثلاً نك: طبري‌، 19/10؛ همدانى‌، 1/121؛ طوسى‌، محمدبن‌محمود، 196؛ ثعلبى‌، 149-150؛ نويري‌، همانجا؛ نيز قس‌: ميبدي‌، همانجا). زمان‌ تعيين‌ شده‌ در روايات‌ براي‌ دورة زيست‌ اصحاب‌ رس‌، روزگاري‌ پس‌ از نوح‌ (ع‌)، پس‌ از سليمان‌ بن‌ داوود (ع‌)، حد فاصل‌ نبوت‌ عيسى‌ (ع‌) و رسول‌ اكرم‌ (ص‌) و حتى‌ در زمان‌ خالد بن‌ سنان‌ عبسى‌ دانسته‌ شده‌ است‌ (نك: ابن‌ حجر، 1/468؛ ابن‌ بابويه‌، معانى‌...، 48- 49؛ فخرالدين‌ رازي‌، 24/82؛ دميري‌، 2/87). در تفسير آنچه‌ دربارة «قرون‌» در قرآن‌ كريم‌ (فرقان‌/25/38) به‌ عنوان‌ فاصلة زمانى‌ بين‌ اصحاب‌ رس‌ و ديگر اقوام‌ آمده‌، آراء مختلفى‌ چون‌ تفسير «قرن‌» به‌ فاصله‌اي‌ برابر 40، 70 يا 120 سال‌ مطرح‌ شده‌ است‌ (مثلاً نك: طبرسى‌، 7/267؛ فخرالدين‌ رازي‌، 24/83). مجلسى‌ (14/159) با دقت‌ در مسألة تقدم‌ و تأخري‌ كه‌ در دو آية قرآن‌ مجيد مربوط به‌ اصحاب‌ رس‌ وجود دارد، به‌ مقايسه‌اي‌ اجمالى‌ از اقوال‌ مختلف‌ و طبقه‌بندي‌ زمانى‌ اصحاب‌ رس‌ از سوي‌ نويسندگان‌ متقدم‌ پرداخته‌ است‌.
در بيان‌ اقوال‌ مربوط به‌ اصحاب‌ رس‌ شايد قديم‌ترين‌ سخن‌، حديثى‌ منقول‌ از حضرت‌ پيامبر اكرم‌ (ص‌) به‌ نقل‌ از محمد بن‌ كعب‌ قرظى‌ باشد كه‌ در آن‌ از غلامى‌ سياه‌ به‌ عنوان‌ نخستين‌ داخل‌ شونده‌ به‌ بهشت‌ ياد شده‌ است‌. در اين‌ حديث‌ آمده‌ است‌ كه‌ خداوند پيامبري‌ براي‌ قومى‌ فرستاد كه‌ با تكذيب‌ مردم‌ روبه‌رو گشت‌. آن‌ قوم‌ پيامبر الهى‌ را در چاهى‌ افكندند و بر در چاه‌، سنگى‌ بزرگ‌ گذاشتند. در آن‌ ديار، غلامى‌ سيه‌ روي‌ مى‌زيست‌ كه‌ با گردآوري‌ و فروش‌ هيزم‌ روزگار مى‌گذرانيد. او كه‌ به‌ آن‌ نبى‌ ايمان‌ آورده‌ بود، هر روز پس‌ از فروش‌ كالايش‌، آب‌ و خوراكى‌ مهيا كرده‌، بر سر آن‌ چاه‌ مى‌رفت‌ و خوراك‌ و نوشيدنى‌ براي‌ پيامبر خدا فرو مى‌فرستاد. يكى‌ از اين‌ روزها كه‌ براي‌ گردآوري‌ هيزم‌ رفته‌ بود، خواب‌ بر او چيره‌ شد، به‌ فرمان‌ الهى‌ 14 سال‌ در خواب‌ ماند و چون‌ بيدار شد، گمان‌ كرد كه‌ ساعتى‌ بيش‌ نياسوده‌ است‌. پس‌ به‌ عادت‌ هر روزه‌، خوردنيها تهيه‌ كرد و بر سرچاه‌ رفت‌، اما از پيامبر قوم‌ اثري‌ نيافت‌. بنابر اين‌ حديث‌، آن‌ هنگامى‌ كه‌ وي‌ در خواب‌ بود، عذابى‌ بر قوم‌ نازل‌ شد و آنان‌ به‌ سوي‌ چاه‌ رفتند و از كردة خود دربارة آن‌ پيامبر پشيمان‌ شدند و آزادش‌ ساختند. آن‌ نبى‌ از ايشان‌ دربارة غلام‌ سياه‌ پرسان‌ شد، ولى‌ هيچ‌ كس‌ را از او خبري‌ نبود (نك: طبري‌، 19/10-11؛ فخرالدين‌ رازي‌، همانجا). بدين‌ ترتيب‌ در اين‌ روايت‌، قومى‌ كه‌ به‌ عنوان‌ اصحاب‌ رس‌ شناسانده‌ مى‌شوند، سرانجام‌ به‌ پيامبر خويش‌ ايمان‌ آورده‌اند (قس‌: فرقان‌/25/37- 38، ق‌/50/12-13، كه‌ در آنها اصحاب‌ رس‌ به‌ عنوان‌ تكذيب‌ كنندگان‌ رسول‌ خدا معرفى‌ شده‌اند).
بخشى‌ از خطبة 182 در نهج‌ البلاغه‌ نيز از قديم‌ترين‌ روايات‌ برجاي‌ مانده‌ دربارة اصحاب‌ رس‌ است‌ كه‌ در آن‌ به‌ عنوان‌ انذار، از اصحاب‌ مداين‌ رس‌ سخن‌ به‌ ميان‌ آمده‌ است‌؛ قومى‌ كه‌ پيامبر خويش‌ را كشتند، سنتهاي‌ الهى‌ را زير پا گذاشتند و سيرة جباران‌ را پيشة خود كردند.
همچنين‌ روايتى‌ از حضرت‌ على‌ (ع‌) دربارة اين‌ قوم‌ در منابع‌ فريقين‌ ذكر شده‌ كه‌ از مشهورترين‌ روايات‌ در اين‌ باره‌ است‌. بر پاية اين‌ روايت‌، اصحاب‌ رس‌ قومى‌ بوده‌اند كه‌ پس‌ از حضرت‌ سليمان‌ (ع‌) مى‌زيسته‌اند. آنان‌ پرستندة درخت‌ صنوبري‌ بودند به‌ نام‌ «شاه‌ درخت‌» كه‌ يافث‌ بن‌ نوح‌ آن‌ را در كنار رودي‌ به‌ نام‌ روشاب‌ نشانده‌ بوده‌ است‌. اين‌ قوم‌ در كنار رود رس‌ (قابل‌ مقايسه‌ با ارس‌) از بلاد مشرق‌ مى‌زيسته‌اند و 12 قريه‌ به‌ نامهاي‌ ابان‌، آذر، دي‌، بهمن‌، اسفنديار (بزرگ‌ترين‌ شهر و پادشاه‌ نشين‌ اين‌ قرا)، فروردين‌، اردي‌ بهشت‌، ارداد (خرداد)، مرداد، تير، مهر و شهريور داشتند كه‌ بنابر روايت‌، عجم‌ نامهاي‌ ماههاي‌ سال‌ را از اسامى‌ اين‌ قريه‌ها برگرفته‌اند. آمده‌ است‌ درخت‌ صنوبري‌ كه‌ ايشان‌ مى‌پرستيدند در كنار همان‌ رود بود و كسى‌ را اجازة نوشيدن‌ و استفاده‌ از آن‌ آب‌ نبود، چرا كه‌ از آن‌ِ الهة ايشان‌، و مورد تكريم‌ و تقديس‌ بود. هر ساله‌ در روز عيد، قوم‌ به‌ دور درخت‌ گرد مى‌آمدند و پارچه‌هاي‌ گوناگون‌ به‌ شاخه‌هاي‌ آن‌ مى‌بستند و به‌ دعا و تضرع‌ و قربانى‌ كردن‌ مى‌پرداختند. شيطان‌ مى‌آمد و شاخه‌هاي‌ درخت‌ را تكان‌ مى‌داد و از اعمال‌ آن‌ اظهار خشنودي‌ مى‌كرد. پس‌ اصحاب‌ رس‌ هم‌ به‌ باده‌ نوشى‌ و عيش‌ و خوشى‌ و اعمال‌ حرامى‌ چون‌ مساحقه‌ مى‌پرداختند. چون‌ كفر ايشان‌ از حد درگذشت‌، خداوند از سبط يهودا ابن‌ يعقوب‌ پيامبري‌ نزد آنان‌ فرستاد تا به‌ راه‌ ثواب‌ هدايتشان‌ كند، اما قوم‌، ايمان‌ نياورده‌، به‌ آزار و اذيت‌ رسول‌ خدا دست‌ زدند. آن‌ نبى‌ كه‌ از بى‌ دينى‌ و بت‌ پرستى‌ و آزار آنها به‌ ستوه‌ آمده‌ بود، از خدا خواست‌ تا قدرت‌ خويش‌ را به‌ آنان‌ بنماياند. پس‌ خداوند آن‌ درخت‌ را خشكانيد. قوم‌ آن‌ رسول‌ را گناهكار دانستند و در چاهش‌ انداختند. اين‌ كار آنان‌ غضب‌ الهى‌ را به‌ دنبال‌ داشت‌. پروردگار ابر و بادي‌ سهمگين‌ فرو فرستاد و زمين‌ را برايشان‌ چون‌ آتش‌ گرم‌ كرد و آنان‌ در عذاب‌ آتشين‌ الهى‌ همچون‌ آهن‌ ذوب‌ گشتند (ابن‌ بابويه‌، معانى‌، 48- 49، علل‌...، 1/40-43؛ ثعلبى‌، 151-153؛ ميبدي‌، 7/33- 35؛ فخرالدين‌ رازي‌، 24/82 -83).
بجز اين‌ روايت‌، نقلى‌ ديگر در آثار اسلامى‌ به‌ چشم‌ مى‌خورد كه‌ در آن‌، انتساب‌ اصحاب‌ رس‌ به‌ نهري‌ به‌ نام‌ رس‌ دانسته‌ شده‌ كه‌ مكان‌ آن‌ حد فاصل‌ آذربايجان‌ و ارمينيه‌، و دين‌ مردم‌ اين‌ دو ناحيه‌ به‌ ترتيب‌ آتش‌ پرستى‌ و بت‌ پرستى‌ بوده‌ است‌ (ثعلبى‌، 150؛ ابن‌ ابى‌ الحديد، 10/95). با كنار هم‌ گذاشتن‌ دو روايت‌ پيشين‌، نكات‌ قابل‌ توجهى‌ به‌ چشم‌ مى‌خورد كه‌ شايان‌ دقت‌ است‌. بنابر آنچه‌ در اين‌ نقل‌ آمده‌، منطقة مورد نظر در واقع‌ پيرامون‌ رود ارس‌ بوده‌ است‌. همچنين‌ در اينجا، سخن‌ از درخت‌ صنوبر به‌ ميان‌ آمده‌ است‌ كه‌ از نظر جغرافيايى‌ و پوشش‌ گياهى‌ منطقة ارس‌ مكانى‌ مناسب‌ براي‌ رشد درختان‌ سوزنى‌ است‌ و داراي‌ درختان‌ انبوه‌ صنوبر است‌. داخل‌ شدن‌ نام‌ ماههاي‌ ايرانيان‌ به‌ اين‌ روايت‌ و ذكر آتش‌ پرست‌ بودن‌ بخشى‌ از منطقه‌، نشان‌ دهندة ورود عنصر ايرانى‌ در آن‌ است‌. از سوي‌ ديگر مقدس‌ بودن‌ نهر آب‌ كنار درخت‌ِ مورد پرستش‌ با برخى‌ باورهاي‌ ايرانيان‌ قديم‌ دربارة تقديس‌ آب‌ در كليات‌ قابل‌ تطابق‌ است‌. از سوي‌ ديگر در اين‌ داستان‌ نامهايى‌ چون‌ يافث‌ بن‌ نوح‌، تركوذ بن‌ غابور بن‌ يارش‌ بن‌ مازن‌ بن‌ نمرود بن‌ كنعان‌ به‌ عنوان‌ پادشاه‌ اصحاب‌ رس‌ در منطقة ارس‌ و پيامبري‌ يكى‌ از اولاد يهودا بن‌ يعقوب‌ براي‌ آن‌ قوم‌ و نا مأنوس‌ بودن‌ آنها با اسامى‌ منطقه‌ و آنچه‌ در داستانهاي‌ تاريخى‌ دربارة يافث‌ و سبط يهودا مى‌دانيم‌، از نكاتى‌ است‌ كه‌ تطابق‌ ياد شده‌ را مشكل‌ مى‌سازد. از طرف‌ ديگر بر پاية روايت‌ نخست‌، اصحاب‌ رس‌ عملاً قومى‌ داراي‌ اعتقادات‌ شمنى‌ معرفى‌ گشته‌اند، حال‌ آنكه‌ بر خلاف‌ شرق‌ درياي‌ خزر، در غرب‌ آن‌ نمونه‌اي‌ از اينگونه‌ اعتقادات‌ شمنى‌ ديده‌ نشده‌ است‌.
در دسته‌اي‌ از روايات‌، زيستگاه‌ اصحاب‌ رس‌، حضرموت‌ يمن‌، و پيامبر ايشان‌ حنظلة بن‌ صفوان‌ ياد شده‌ است‌. در اين‌ روايات‌، رس‌ ناحيه‌اي‌ در صيهد در ميان‌ بيحان‌، مأرب‌ و جوف‌، يا آنكه‌ اهل‌ رس‌ قبايلى‌ از نسل‌ اسلم‌، يامن‌ ابوزرع‌، رعويل‌ و قدمان‌ از قحطان‌ شناسانده‌ شده‌اند (همدانى‌، 1/121، 124؛ مسعودي‌، 2/52؛ براي‌ نظر مخالف‌، نك: ابن‌ خلدون‌، 2(1)/43). گويند مردم‌ آن‌ ديار به‌ فعل‌ حرام‌ مى‌پرداختند و زنان‌ نياز جنسى‌ خود را به‌ صورتى‌ مغاير با طبيعت‌ انسان‌ بر مى‌آوردند و به‌ مساحقه‌ مى‌پرداختند؛ پس‌ حنظله‌ تلاش‌ مى‌كرد ايشان‌ را از ارتكاب‌ اينگونه‌ اعمال‌ حرام‌ باز دارد، اما آنان‌ فرمان‌ نبردند و به‌ آزار او پرداختند و بر پاية روايت‌ مشهور، در چاهش‌ افكندند، خداوند سيل‌ عرم‌ را به‌ مثابه‌ عذابى‌ سهمگين‌ از سوي‌ خود نازل‌ كرد (نك: همدانى‌، 1/120، 124؛ نويري‌، 13/88). جالب‌ آنكه‌ در برخى‌ روايات‌ منقول‌ از سعيد بن‌ جبير و ابن‌ كلبى‌، داستان‌ حنظله‌ با داستانهاي‌ مربوط به‌ عنقاء مغرب‌ درهم‌ آميخته‌ است‌ (براي‌ توضيح‌ مطلب‌، نك: ثعلبى‌، 149؛ زمخشري‌، 3/280؛ راوندي‌، 2/191؛ فخرالدين‌ رازي‌، 24/82؛ ابن‌ ابى‌ الحديد، 10/95). شايان‌ ذكر است‌ كه‌ گفته‌ شده‌ در قبر حنظله‌ مكتوبى‌ يافت‌ گرديده‌ كه‌ بر آن‌ از زبان‌ خود حنظله‌ مرقوم‌ شده‌ بوده‌ است‌ كه‌ وي‌ رسول‌ خداست‌ و براي‌ حمير و همدان‌ و عريب‌ يا عزيز از اهل‌ يمن‌ مبعوث‌ شده‌ بوده‌ است‌ تا آنها را بشارت‌ دهد و از بدي‌ باز دارد، ولى‌ آنها او را تكذيب‌ كرده‌، بكشتند (همدانى‌، 1/120؛ مجلسى‌، 14/160؛ على‌، 1/348).
آنچه‌ دربارة مساحقه‌ گفته‌ شد و در بيشتر روايات‌ اصحاب‌ رس‌ ديده‌ مى‌شود، به‌ طور ويژه‌ در نقلياتى‌ پراكنده‌ از كسان‌ گوناگون‌ درباره‌ اين‌ قوم‌ وجود دارد (مثلاً نك: راوندي‌، همانجا). جالب‌ آنكه‌ در دسته‌اي‌ از همين‌ روايات‌، اين‌، دلهاث‌ دختر ابليس‌ (يا شيطان‌) بوده‌ كه‌ مساحقه‌ را به‌ زنان‌ آن‌ قوم‌ آموزش‌ داده‌، به‌ انجام‌ دادن‌ آن‌ ترغيبشان‌ كرده‌ است‌ (ثعلبى‌، 151؛ ميبدي‌، 7/33؛ مجلسى‌، 14/154). به‌ هر صورت‌ دربارة زنان‌ بدكار اصحاب‌ رس‌، حضرت‌ امام‌ صادق‌ (ع‌) آنها را دوزخى‌ خوانده‌، و در روايتى‌ حد عمل‌ زشت‌ آنان‌ را حد زنا دانسته‌ است‌ (قمى‌، 2/113- 114؛ ابن‌ بابويه‌، ثواب‌...، 268).
شايان‌ توجه‌ است‌ كه‌ در برخى‌ روايات‌ اصحاب‌ رس‌ چادرنشين‌ و دامپرور معرفى‌ شده‌اند. در اين‌ گروه‌ نقليات‌ پيامبر آنها شعيب‌ ياد شده‌ است‌ (مثلاً نك: زمخشري‌، 3/280؛ فخرالدين‌ رازي‌، همانجا؛ ابن‌ ابى‌ الحديد، 10/94 - 95؛ ابوالفتوح‌، 8/271-272).
برخى‌، اصحاب‌ رس‌ را طايفه‌اي‌ از ثمود دانسته‌اند كه‌ در يمامه‌ مى‌زيسته‌اند (نك: فخرالدين‌رازي‌، همانجا) و آنان‌ را از قوم‌ صالح‌ ياد كرده‌اند (طبري‌، 19/10؛ ميبدي‌، 7/32؛ براي‌ اقوالى‌ ديگر، نك: طوسى‌، محمدبن‌حسن‌،7/491؛ كيذري‌،2/909 به‌بعد؛ ابن‌خلدون‌، 2(3)/500)، و گروهى‌ ديگر، آنان‌ را از اعراب‌ باديه‌ از قبيلة حضورا، و پيامبرشان‌ را شعيب‌ بن‌ ذي‌ مهرع‌ ذكر كرده‌اند (ابن‌ خلدون‌، 2(1)/53). گفتنى‌ است‌ كه‌ آمورتى‌ مقاله‌اي‌ مفصل‌ دربارة اصحاب‌ رس‌ در «مجلة مطالعات‌ شرقى‌1» به‌ چاپ‌ رسانيده‌ است‌.

مآخذ:

ابن‌ ابى‌الحديد، عبدالحميد، شرح‌ نهج‌ البلاغة، به‌ كوشش‌ محمد ابوالفضل‌ ابراهيم‌، قاهره‌، 1961م‌؛ ابن‌ بابويه‌، محمد، ثواب‌ الاعمال‌، به‌ كوشش‌ محمد مهدي‌ حسن‌ خرسان‌، نجف‌، 1392ق‌/1972م‌؛ همو، علل‌ الشرايع‌، به‌ كوشش‌ محمدصادق‌ بحرالعلوم‌، نجف‌، 1385ق‌/1966م‌؛ همو، معانى‌ الاخبار، به‌ كوشش‌ على‌اكبر غفاري‌، قم‌، 1361ش‌؛ ابن‌ حجر، احمد، الاصابة، قاهره‌، 1328ق‌؛ ابن‌ خلدون‌، العبر؛ ابن‌ منظور، لسان‌؛ ابوطيب‌ لغوي‌، الاضداد فى‌ كلام‌ العرب‌، به‌ كوشش‌ عزت‌ حسن‌، دمشق‌، 1382ق‌/1963م‌؛ ابوالفتوح‌ رازي‌، تفسير، به‌ كوشش‌ ابوالحسن‌ شعرانى‌، تهران‌، 1385ق‌؛ ازهري‌، محمد، تهذيب‌ اللغة، به‌ كوشش‌ احمد عبدالعليم‌ بردونى‌، قاهره‌، 1380ق‌؛ ثعلبى‌، احمد، عرائس‌ المجالس‌، بيروت‌، 1401ق‌/1981م‌؛ جوهري‌، اسماعيل‌، الصحاح‌، به‌ كوشش‌ احمد عبدالغفور عطار، بيروت‌، 1960م‌؛ دميري‌، محمد، حياة الحيوان‌ الكبري‌، قاهره‌، 1354ق‌؛ راغب‌ اصفهانى‌، حسين‌، مفردات‌ الفاظ القرآن‌، به‌ كوشش‌ نديم‌ مرعشلى‌، بيروت‌، 1403ق‌؛ راوندي‌، سعيد، منهاج‌ البراعة، به‌ كوشش‌ عبداللطيف‌ كوه‌كمري‌، قم‌، 1406ق‌؛ زمخشري‌، محمود، الكشاف‌، قاهره‌، 1366ق‌/ 1947م‌؛ طبرسى‌، فضل‌، مجمع‌ البيان‌، به‌ كوشش‌ هاشم‌ رسولى‌ محلاتى‌ و فضل‌ الله‌ يزدي‌ طباطبايى‌، بيروت‌، 1408ق‌/1988م‌؛ طبري‌، تفسير؛ طوسى‌، محمدبن‌ حسن‌، التبيان‌، به‌ كوشش‌ احمد حبيب‌ قصير عاملى‌، بيروت‌، داراحياء التراث‌ العربى‌؛ طوسى‌، محمد بن‌ محمود، عجائب‌ المخلوقات‌، به‌ كوشش‌ منوچهر ستوده‌، تهران‌، 1345ش‌؛ على‌، جواد، المفصل‌ فى‌ تاريخ‌ العرب‌ قبل‌ الاسلام‌، بيروت‌، بغداد، 1976م‌؛ فخرالدين‌ رازي‌، التفسير الكبير، قاهره‌، 1313ق‌؛ قرآن‌ كريم‌؛ قرطبى‌، محمد، الجامع‌ لاحكام‌ القرآن‌، بيروت‌، 1400ق‌؛ قمى‌، على‌، تفسير، به‌ كوشش‌ طيب‌ موسوي‌ جزائري‌، نجف‌، 1387ق‌؛ كيذري‌، قطب‌الدين‌، حدائق‌ الحقائق‌، به‌ كوشش‌ عزيزالله‌ عطاردي‌، حيدرآباد دكن‌،1403ق‌؛مجلسى‌،محمدباقر، بحارالانوار، بيروت‌،1402ق‌/1980م‌؛مسعودي‌، على‌، مروج‌ الذهب‌، به‌ كوشش‌ محمد محيى‌الدين‌ عبدالحميد، قاهره‌، 1384ق‌/ 1964م‌؛ ميبدي‌، رشيدالدين‌، كشف‌ الاسرار، به‌ كوشش‌ على‌اصغر حكمت‌، تهران‌، 1361ش‌؛ نويري‌، احمد، نهاية الارب‌، قاهره‌، 1380ق‌؛ نهج‌ البلاغه‌؛ همدانى‌، حسن‌، الاكليل‌، به‌ كوشش‌ محمد بن‌ على‌ اكوع‌ جوالى‌، قاهره‌، 1383ق‌/1963م‌؛ نيز:
Gesenius, W., A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament, ed. F. Brown, Cambridge, 1906.
(ز) 28/6/75 (ز) ن‌ 1- 20/10/75 (ز) ن‌ 2- 27/10/75
 
جمعه 21 مهر 1391  1:33 PM
تشکرات از این پست
دسترسی سریع به انجمن ها