«مَثَلُهُمْ كَمَثَلِ الَّذِي اسْتَوْقَدَ نارا فَلَمّا أَضاءَتْ ما حَوْلَهُ ذَهَبَ اللّهُ بِنُورِهِمْ وَ تَرَكَهُمْ فِي ظُلُماتٍ لا يُبْصِرُونَ»1.
«وصف آنان( منافقان) داستان كسي است كه آتشي برافروخته (تا در سايه آن راه پيدا كند يا گرم شود). وقتي اطراف او را روشن ساخت، (ناگهان آتش او خاموش گردد) خدا نور آنان(منافقان) را برد و آنان را در تاريكي‏ها رها ساخت كه نمي‏بينند».
«صُمٌّ بُكْمٌ عُمْيٌ فَهُمْ لا يَرْجِعُونَ»2.
«آنها كر، گنگ و كورند؛ از گمراهي باز نمي‏گردند».
***
قرآن در آغاز سوره بقره، مردم را نسبت به پذيرش آيين اسلام به سه گروه تقسيم مي‏كند و مجموع بحث او درباره اين سه گروه در آيه بيستم از سوره پايان مي‏پذيرد. اين سه گروه عبارتند از:
1 . متّقيان و پرهيزگاران. گفتگوي او درباره اين گروه در آيه پنجم به پايان مي‏رسد.
2 . كافران. كساني كه درست نقطه مقابل گروه متقيان مي‏باشند و بحث او درباره اين گروه در آيه هفتم، به پايان مي‏رسد.
3 . منافقان و گروه دوچهره. كساني كه به ظاهر ايمان آورده و در باطن، جزء كافران مي‏باشند و حكم ستون پنجم در ميان مسلمانان را دارند. بررسي قرآن درباره اين گروه از آيه هشتم آغاز شده و در آيه بيستم پايان مي‏يابد.
بنابراين درباره متقيان، پنج آيه؛ در مورد كافران دو آيه؛ و درباره منافقان سيزده آيه؛ در آغاز سوره بقره نازل گرديده است. اين كه خداوند گفتار خود را درباره كافران در دو آيه، ولي درباره دو چهره‏ها در سيزده آيه خلاصه مي‏كند، خود گواه روشن بر اهميت شناخت منافقان است كه از نظر موضع‏گيري، به مراتب خطرناك‏تر از كافران مي‏باشند.
دشمنان نقاب‏دار و ناشناخته، دوست‏نماياني هستند كه از گرگ وحشي بياباني، درنده‏ترند. آنان در سنگر دوستي از پشت خنجر مي‏زنند، به ظاهر دوستند و غمخوار، اما در باطن دشمني خوشحال، اصرار مي‏ورزند كه امين و رازدارند، ولي در واقع خائن و جاسوسند، و از اسرار زندگي و نقاط ضعف و قوت انسان، كاملاً باخبرند. پرهيز از چنين دشمنان ناشناخته بسيار مشكل و احيانا محال است.
چنين دشمني، همان نفاق و دورويي است كه قرآن در مورد آن در سوره‏هاي مختلفي بحث و گفتگو نموده و حتي سوره‏اي مستقلّ درباره منافقان فرو فرستاده است. امير مؤمنان علي عليه‏السلام از پيامبر گرامي اسلام صلي‏الله‏عليه‏و‏آله درباره اين گروه چنين نقل مي‏كند:
«من از هيچ يك از ملل جهان بر اسلام نمي‏ترسم، بلكه فقط از يك گروه مي‏ترسم و آن كافران مسلمان‏نما و گروه منافق و دوچهرگانند كه شيرين‏زبان و خوش‏گفتارند ولي در واقع از دشمنان اسلام هستند، در گفتار با شما هماهنگي دارند، ولي يك گام با شما برنمي‏دارند»3.
بنابراين نبايد تعجب كنيم كه قرآن كريم درباره منافقان در سوره بقره، آل‏عمران، نساء، انفال، توبه، عنكبوت، احزاب، فتح، منافقون، حديد و تحريم بحث و گفتگو نموده است. و سيماي اين گروه به ظاهر شرين و در باطن تلخ را نشان داده است.
***
دو آيه مذكور در آغاز بحث از طريق تمثيل وضع منافقان را روشن مي‏سازد.
فرض كنيد در شب تاريكي كه سياهي همه‏جا را فرا گرفته و احتمال هجوم گزنده‏ها و درنده‏ها روح و روان انسان را رنج مي‏دهد، وي براي پيدا كردن راه گريز و مسير صحيح آتش را روشن كند تا اطراف خود را ببيند و راه را از كوره راه تشخيص دهد.
در اين حالت كه انسان با نيم‏اميدي به سر مي‏برد، طوفاني برمي‏خيزد و آتش را خاموش كند و اميد انسان به نااميدي، و نشاط او به غم و دلهره تبديل مي‏شود.
قرآن وصف چنين شخصي را كه در اين گيرودار در اثر برافروختن آتش، روح جديد در كالبدش دميده مي‏شود و مي‏خواهد از آن بهره بگيرد آنگاه طوفان تمام سرمايه را از او مي‏گيرد، چنين بيان مي‏كند:
«كَمَثَلِ الَّذِي اسْتَوْقَدَ نارا فَلَمّا أَضاءَتْ ما حَوْلَهُ».
«بسان كسي كه آتش را برافروخته آنگاه كه اطراف او را روشن كرد، (ناگهان خاموش مي‏شود)».
بنابراين جمله «فلمّا أَضاءَتْ»، نياز به جواب دارد و جواب آن محذوف است يعني (طفئت ناره) يا (أطفأاللّه نوره) و جواب «لمّا» به خاطر جمله بعدي حذف شده است.
قرآن يادآور مي‏شود كه حال منافقان در اين جهان نيز بسان همين گروه است، زيرا گروه منافق روزي كه پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله وارد مدينه شد، به او ايمان آوردند، آنگاه به او كفر ورزيدند، چنان كه مي‏فرمايد: «ذلِكَ بِأَنَّهُمْ آمَنُوا ثُمَّ كَفَرُوا»4.«اين به آن خاطر است كه آنان ايمان آوردند و سپس كفر ورزيدند».
آنان در تاريكي شرك و جهالت بودند، ايمان آنان بسان نوري بود كه در دل ظلمت و كفر درخشيد، و راه و چاه را به آنان نشان داد. و تا مدتي نيز از نور ايمان بهره گرفتند، ولي آنگاه كه راه كفر را زير نقاب نفاق در پيش گرفتند، خدا نور را از آنان برگرفت و آنها به صورت انسانهاي گمراه درآمدند كه نمي‏توانند راهي براي نجات بيابند.
بنابراين تشبيه يادشده، وضع زندگي آنان را در همين جهان تبيين مي‏كند، اميد و نااميدي، ايمان و كفر همگي در اين جهان صورت پذيرفته، و ارتباطي به جهان ديگر ندارد، ولي برخي از مفسران بخش نخست از مَثَل را مربوط به اين جهان دانسته و بخش ديگر را به پس از مرگ؛ يعني منافقان در سايه تظاهر به اسلام در اين جهان بهره‏مند مي‏شوند ولي به خاطر كفر و خاموش شدن چراغ ايمان، در جهان ديگر معذّب مي‏گردند.
اين گروه به خاطر از دست دادن تفكّر، از ابزار شناخت بهره نمي‏گيرند گوش دارند اما با آن نمي‏شنوند، زبان دارند ولي در واقع گنگند، چشم دارند، ولي با آن نمي‏بينند. چنان كه مي‏فرمايد: «صُمٌّ بُكْمٌ عُمْيٌ فَهُمْ لا يَرْجِعُونَ».
در پايان دو نكته را يادآور مي‏شويم:
1 . در اين تمثيل مشبّه هست و يم مشبّه‏به.
مشبّه جمله «الّذي استوقد نارا» و مشبّه‏به «ذهب اللّه بنورهم» مي‏باشد. و اگر مشبّه مفرد و مشبّه‏به به صورت جمع است، به خاطر اين است كه حال دو طرف به هم تشبيه مي‏شود، خواه هر دو طرف گروهي باشند يا يكي گروهي؛ و طرف ديگر به صورت فرد.
2 . از آنجا كه اين افراد از ابزار شناخت بهره نمي‏گيرند، اميد به اصلاح آنان نيست، زيرا دستگاه تفكّر از طريق ابزار شناخت كمك مي‏گيرد و به قول گوينده:
چشم باز و گوش باز و اين عمي حيرتم از چشم بندي خدا

اَصْحاب‌ِ اَيْكه‌، نام‌ قومى‌ ياد شده‌ در قرآن‌ كريم‌ كه‌ رسالت‌ پيامبر خويش‌، شعيب‌(ع‌)، را نپذيرفتند و بر ستمكاري‌ خود اصرار ورزيدند. ياد اينان‌ 4 بار در قرآن‌ كريم‌، در سوره‌هاي‌ حجر (15/78)، شعرا (26/176)، ص‌ (38/13) و ق‌ (50/14)، به‌ ميان‌ آمده‌، و در كنار اقوامى‌ چون‌ ثمود، قوم‌ لوط و قوم‌ تُبَّع‌ جاي‌ گرفته‌ است‌. اين‌ قوم‌ در منابع‌ قصص‌، غالباً با اصحاب‌ مدين‌ كه‌ حضرت‌ شعيب‌(ع‌)، ميان‌ آنان‌ نبوت‌ مى‌كرده‌، يكى‌ دانسته‌ شده‌، و اين‌ نكته‌ در قولى‌ مشهور از ابن‌عباس‌ نيز تأييد شده‌ است‌، اما بسياري‌ از مفسران‌، از جمله‌ اهل‌ تفسير از تابعان‌ چون‌ قتاده‌ و عكرمه‌، اين‌ دو نام‌ را به‌ دو قوم‌ بازگردانيده‌اند (نك: طبري‌، 1/327؛ مقدسى‌، 3/76؛ نيز براي‌ حديثى‌ نبوي‌، نك: سيوطى‌، 5/91).
ضبط واژة «ايكه‌»، موضوع‌ اختلاف‌ ميان‌ قراء بوده‌، و معانى‌ متفاوتى‌ براي‌ آن‌ ذكر گرديده‌ است‌. در ميان‌ عالمان‌ قرائت‌، در ضبط اين‌ تركيب‌ در سوره‌هاي‌ شعرا و ص‌ - و نه‌ در سوره‌هاي‌ حجر و ق‌ - اختلاف‌ نظر وجود دارد. اين‌ تركيب‌ در قرائت‌ قراء حجاز و شام‌، به‌ صورت‌ «اصحاب‌ لَيْكَةَ»، بدون‌ همزه‌ و با تاء مفتوح‌ آمده‌ است‌ و ليكه‌ در تفسير، نام‌ شهري‌ دانسته‌ شده‌ كه‌ به‌ جهت‌ تأنيث‌ و معرفه‌ بودن‌، منصرف‌ نيست‌ (نك: ابن‌ مجاهد، 368؛ ابن‌ زنجله‌، 519؛ طوسى‌، 8/57). قاريان‌ عراق‌ در تمامى‌ موارد، واژة اخير را «الايكة» خوانده‌اند (ابن‌ مجاهد، 368، 473) كه‌ از شهرت‌ و پذيرشى‌ بيشتر نزد مفسران‌ برخوردار بوده‌ است‌ و «ايكه‌» در آن‌ به‌ معناي‌ بيشه‌ و محل‌ درختان‌ انبوه‌ (جمع‌ آن‌ اَيْك‌) دانسته‌ شده‌ است‌ (نك: همانجاها؛ ابن‌ يزيدي‌، 284؛ جوهري‌، 3/1574). ابوعبيد بكري‌ (1/215) ايكه‌ را نام‌ مسكن‌ قوم‌ شعيب‌ دانسته‌ است‌، اما برخى‌ ديگر برآنند كه‌ اين‌ قوم‌ درختى‌ پر شاخ‌ و برگ‌ موسوم‌ به‌ «ايكه‌» را پرستش‌ مى‌كرده‌اند و از همين‌ رو اصحاب‌ ايكه‌ خوانده‌ شده‌اند (مثلاً نك: ابن‌ زنجله‌، 519 -520؛ ابن‌ كثير، 1/185).
بنابر آنچه‌ در سورة شعراء (26/176-183)، در وصف‌ اصحاب‌ ايكه‌ آمده‌ است‌، اين‌ مردم‌ به‌ فساد در داد و ستد گرفتار بوده‌اند و كم‌ فروشى‌ و نادرستى‌ در اوزان‌ و مقادير ميان‌ ايشان‌ مرسوم‌ بوده‌ است‌. شعيب‌ نبى‌ (ع‌) كه‌ براي‌ هدايت‌ ايشان‌ برانگيخته‌ شده‌ بود، آنان‌ را به‌ تقوا فرامى‌خواند و از ايشان‌ مى‌خواست‌ تا در سنجش‌ با پيمانه‌ و ترازو، درستى‌ پيشه‌ كنند و از عواقب‌ كارهاي‌ ناپسند خود بهراسند، اما قوم‌ از او روي‌ برتافتند و به‌ دروغ‌ و جادو متهمش‌ كردند.
داستان‌ اصحاب‌ ايكه‌ در روايات‌ با تفصيلى‌ بيشتر آمده‌، و گفته‌ شده‌ است‌ كه‌ اين‌ قوم‌ به‌ راهزنى‌ مى‌پرداخته‌اند و يا راه‌ بر مردم‌ مى‌بسته‌اند و از آنان‌ باج‌ مى‌ستانده‌اند. برخى‌ ديگر گفته‌اند كه‌ چون‌ مردم‌ ديگر نقاط از حضور شعيب‌ پيامبر، آگاه‌ شدند، براي‌ ديدار، روي‌ به‌ شهر وي‌ آوردند، ولى‌ اصحاب‌ ايكه‌ راه‌ آنها را سد كردند و شعيب‌ را مجنون‌ خواندند (نك: بلعمى‌، 1/335؛ ثعلبى‌، 165).
دربارة عاقبت‌ قوم‌، در روايات‌ چنين‌ آمده‌ است‌ كه‌ شعيب‌(ع‌) در هدايت‌ آنان‌ تلاشى‌ بسيار كرد، ولى‌ آنان‌ راه‌ رستگاري‌ را نپذيرفتند و بر باطل‌ خويش‌ ابرام‌ ورزيدند. پس‌ شعيب‌ آنان‌ را نفرين‌ كرد و خداوند دعاي‌ او را اجابت‌ فرمود. به‌ گفتة مفسران‌، سخن‌ قرآن‌ كريم‌ از «عذاب‌ يوم‌ الظلة» (شعراء/26/189) به‌ همين‌ عذاب‌ اصحاب‌ ايكه‌ اشاره‌ دارد (ثعلبى‌، همانجا).
مفسران‌ با الهام‌ از برخى‌ آيات‌ قرآنى‌، در وصف‌ اين‌ عذاب‌ الهى‌ گفته‌اند كه‌ دري‌ از درهاي‌ جهنم‌ بر ايشان‌ بگشود و بادي‌ گرم‌ و سخت‌ وزيدن‌ گرفت‌. آنان‌ كه‌ از شدت‌ گرما به‌ ستوه‌ آمده‌ بودند، جايگاهى‌ مى‌جستند تا از گزند گرما در امان‌ مانند، از اين‌ رو به‌ سوي‌ صحرا گريختند. پس‌ خداوند ابري‌ فرو فرستاد و مردم‌ به‌ گمان‌ يافتن‌ِ جايى‌ امن‌ و آسوده‌ در ساية آن‌ ابر جاي‌ گرفتند. در اين‌ هنگام‌ پروردگار از آن‌ ابر، آتشى‌ بر اصحاب‌ ايكه‌ فرود آورد؛ زمين‌ لرزيد و آتش‌ همه‌ را در برگرفت‌ (نك: طبري‌، 1/327، 328؛ قمى‌، 2/125؛ابن‌ عساكر، 8/69). روايات‌ چنين‌آورده‌اند كه‌ بلا 7روزپياپى‌ اصحاب‌ ايكه‌ را درگرفته‌ بود (طبرسى‌، 6/528؛ سيوطى‌،5/92؛ ابن‌ عساكر، همانجا) و در آن‌، همگى‌، جز شعيب‌ و پيروانش‌ هلاك‌ شدند.
شايان‌ ذكر است‌ كه‌ برخى‌، مسكن‌ اين‌ قوم‌ را از ساحل‌ درياي‌ سرخ‌ تا سرزمين‌ مدين‌ (ابوعبيد، 1/126)، يا مكانى‌ پر درخت‌ نزديك‌ شهر مدين‌ دانسته‌اند (نك: مقريزي‌، 1/187). همچنين‌ روايتى‌ ديگر درخور توجه‌ است‌ كه‌ برپاية آن‌ شعيب‌ و يارانش‌ هنگام‌ نزول‌ بلا، به‌ ايله‌ كه‌ بيشه‌زاري‌ در نزديكى‌ شهر مدين‌ بوده‌ است‌، پناه‌ برده‌اند (همانجا). برخى‌ از روايات‌ نيز اشاره‌ دارند كه‌ مكان‌ اصحاب‌ ايكه‌، تبوك‌ بوده‌ است‌ (اصطخري‌، 20؛ جيهانى‌، 47؛ ياقوت‌، 1/421).

ابن‌ زنجله‌، عبدالرحمان‌، حجة القراءات‌، به‌ كوشش‌ سعيد افغانى‌، بيروت‌، 1399ق‌/1979م‌؛ ابن‌ عساكر، على‌، تاريخ‌ مدينة دمشق‌، عمان‌، دارالبشير؛ابن‌ كثير، البداية؛ ابن‌ مجاهد، احمد، السبعة فى‌ القراءات‌، به‌ كوشش‌ شوقى‌ ضيف‌، قاهره‌، 1972م‌؛ ابن‌ يزيدي‌، عبدالله‌، غريب‌ القرآن‌، به‌ كوشش‌ محمد سليم‌ حاج‌، بيروت‌، 1405ق‌/ 1985م‌؛ ابوعبيد بكري‌، معجم‌ ما استعجم‌، به‌ كوشش‌ مصطفى‌ سقا، بيروت‌، 1403ق‌/ 1983م‌؛ اصطخري‌، ابراهيم‌، المسالك‌ و الممالك‌، به‌ كوشش‌ دخويه‌، ليدن‌، 1870م‌؛ بلعمى‌، محمد، تاريخ‌، به‌ كوشش‌ محمدتقى‌ بهار، تهران‌، 1353ش‌؛ ثغلبى‌، احمد، قصص‌ الانبياء، بيروت‌، 1401ق‌/1981م‌؛ جوهري‌، اسماعيل‌، الصحاح‌، به‌ كوشش‌ احمد عبدالغفور عطار، قاهره‌، 1376ق‌/1956م‌؛ جيهانى‌، ابوالقاسم‌، اشكال‌ العالم‌، ترجمة على‌ بن‌ عبدالسلام‌ كاتب‌، به‌ كوشش‌ فيروز منصوري‌، تهران‌، 1368ش‌؛ سيوطى‌، الدر المنثور فى‌ التفسير المأثور، بيروت‌، 1403ق‌/1983م‌؛ طبرسى‌، فضل‌، مجمع‌ البيان‌، به‌ كوشش‌ هاشم‌ رسولى‌ محلاتى‌ و فضل‌الله‌ يزدي‌ طباطبايى‌، بيروت‌، 1408ق‌/ 1988م‌؛ طبري‌، تاريخ‌؛ طوسى‌، محمد، التبيان‌، به‌ كوشش‌ احمد حبيب‌ قصير عاملى‌، نجف‌، 1381ق‌، قرآن‌ كريم‌؛ قمى‌، على‌، تفسير، به‌ كوشش‌ طبيب‌ موسوي‌ جزائري‌، نجف‌، 1387ق‌؛ مقدسى‌، مطهر، البدء و التاريخ‌، به‌ كوشش‌ كلمن‌ هوار، پاريس‌، 1903م‌؛ مقريزي‌، احمد، الخطط، بولاق‌، 1270ق‌؛ ياقوت‌، بلدان‌.
 

در قرآن کریم،در دو جای نام اصحاب الرس ذکر شده است.یکی در سوره‏ فرقان(25)آیه 38
«و عّادا و ثمود و اصحاب الرّس و قرونا بین ذلک کثیرا وکلا ضربنا له الامثال و کلا تبّرنا تتبیرا»
(قوم عاد و ثمود و اصحاب رس و مردمان انبوهی را که در میانه آنها بودند عذاب کردیم و برای همه ایشان مثلها زدیم و بسوی حق دعوتشان‏ کردیم(ولی نپذیرفتند)و همه را نابود ساختیم.»دیگری در سوره ق(50)آیه 12
«کذّبت قبلهم قوم نوح و اصحاب الرّس و ثمود»
(پیش از مردم مکّه قوم نوح و اصحاب‏ رس و ثمود همه پیغمبران را تکذیب کردند و شایسته عذاب من شدند).
مفسران اسلامی درباره اصحاب رس نظریات گوناگون ابراز داشته‏اند.بعضی‏ رس را نام چاه معروفی می‏دانند که گروهی بت‏پرست آنجا فرود آمدند و خدای تعالی‏ شعیب را بایشان فرستاد ولی آنقوم دعوت حق را نپذیرفتند و سرانجام بعذاب الهی‏ گرفتار شدند.برای اطلاع بیشتر درباره اینگونه تفسیرها،به لغت‏نامهء دهخدا«اصحاب‏ رس»مراجعه شود.دایرة المعارف اسلامی چاپ استانبول تمام تفسیرهای انجام شده را خیالی و عاری از ارزش تاریخی قلمداد کرده است.
ابن حوقل،آنگاه که از رودخانه ارس بحث می‏کند،شهرها و آبادیهای‏ ویران شده دو سوی رود ارس را باصحاب رس نسبت داده و چنین می‏نگارد:«این‏ همان«رس»است که خداوند متعال عذاب خود را درباره آنقوم ذکر می‏کند و اگرکسی در این موضوع دقت کند و از دو سوی رود ارس از شهر ورثان درآید و بالا و پائین‏ برود،آثار شهرهائی می‏بیند فرو ریخته و واژگون شده و زیرورو گردیده در بدترین‏ وضع،چنانکه خداوند فرمود:عادا و ثمود و اصحاب الرس و قرونا بین ذلک کثیرا وکلا ضربنا له الامثال و کلا تبرنا و تتبیرا.»1ظاهرا این قدیمی‏ترین منبع اسلامی است که‏ در آن از اصحاب رس بحث شده و تعیین محل گردیده است.
کلمه«رأس»که در زبان عربی بمعنای:سر-سرکله-رئیس-بلندی‏ سرکوه بکار می‏رود از کلمه رش Ras
اکدی ریشه گرفته و در تمام لهجه‏های سامی از قبیل عربی-آشوری-سریانی و آرامی و فنیقی و مندانی و عبری با مختصر تغییری‏ متداول گشته است‏2.
در دایرة المعارف اسلامی چاپ استانبول ذیل کلمه«راس العین»می‏خوانیم‏ که این شهر قدیمی را آشوریها Res Ayna
می‏نامیندد.در زبان سریانی نیز Res
Ayna
نوشته می‏شد و از آنجا بزبان عربی راه یافته و بصورت«رأس العین»معروف‏ گردیده است.
در زمان ساسانیان جماعتی از قوم یهود تحت ریاست رش گالوتا Res
galuta
صاحب تشکیلاتی بوده،اخبار و احادیث یهود را نعلیم و ترویج می‏کردند.این‏ اصطلاح را بفارسی و عربی«رأس الجالوت»ترجمه کرده‏اند.3
در الفهرست ابن ندیم ترجمه رضا تجدد صفحه 446 مطالبی درباره‏ اصحاب الرأس درج شده است.
داستان«رسیدن اسکندر به عرض جنوب و ده سرپرستان»نظامی گنجوی که‏ در اقبال‏نامه آمده است،با توجه به نوشته ابن الندیم تنظیم یافته و در آن منظومه واژه‏ «سرپرستان»بمعنی اصحاب رأس بکار رفته است.
بدین ترتیب،جای شبهه باقی نمی‏ماند که کلمه رس صورت تغییر یافته‏ «رش»قبل از اسلام است که در اکثر زبانهای سامی معمول و متداول گشته است،و برای تحقیق درباره پیروان رش(اصحاب الرس)باید ارتباط این کلمه را با امور دینی‏ دنیای قدیم،بویژه مردمان آسیای غربی تحت بررسی قرار داد.
نظر باینکه،اکثر داستانهای تاریخی قرآن مأخوذ از تورات می‏باشد.از اینرو با توجه به نوشته‏های کتاب مزبور که بیش از 70 بار از«مکانهای بلند و پیروان آن»بحث‏ کرده است،بنظر نگارنده،اصحاب الرس گروندگان و زائران زیگوراتها یعنی مردمان‏ آشور و بابل بودند که با قوم یهود مبارزات وسیع مذهبی داشتند و سرگذشت آنان به‏ تفصیل در تورات درج شده است.
برای اقامه دعوی و ارائه دلیل،توجه خوانندگان را بمطالب زیر معطوف‏ می‏دارد.قدیمی‏ترین نوشته‏های تاریخی و مذهبی بزبانهای سومری و اکدی تنظیم‏ یافته،و طبقه‏بندی تاریخی ادوار باستانی براساس بررسی‏های سرزمین بین النهرین و همسایگانش،و رسوم و آداب مردمان آن دیار صورت می‏گیرد.از اینرو،در تحقیق این‏ اصطلاح نیز از مطالعه مذاهب بین النهرین و پیرامونش بهره‏یابی کرده و بحث را آغاز می‏نماید.
سومریان و بابلیان انواع خدایان را می‏پرستیدند،برای مجمع خدایان طبقاتی‏ قائل شده مراتب و درجات،و مناقب و مراسمی را بدانها اختصاص داده بودند. شامخ‏ترین درجات و رفیع‏ترین مقام به«آنو»خدای آسمان اختصاص داشت.بعد از آنو«انلیل»رب النوع هوا و زمین و«انکی»رب النوع آب و حکمت در درجات ثانی‏ قرار گرفته و سایر خدایان را در مراتب بعدی می‏پرستیدند.این طبقه‏بندی مجمع خدایان‏ و تعیین و تخصیص مقام آنان،نه تنها در سومر و بابل،بلکه در مصر و شمال‏ بین النهرین بین کنعانیان و هی تیت‏ها نیز مرسوم بوده است.4همانند طبقه‏بندی‏ مقامات،پرستش گاههای خدایان نیز ویژگی‏هائی داشته و در شهرهای مختلف بنام هر یک معابدی برپا می‏داشتند.در نیپور معبدی بنام«انلیل»خدای زمین بنا کرده و در اروک پرستشگاهی بنام«آنو»خدای آسمان و خدای خدایان.
به پیروی از این سنت‏های دیرینه،آشوریان و بابلیان نیز معابد رفیعی را بنام‏ زیگورات که سمبول کوه بشمار می‏رفت،بنا کرده و در بالاترین مکان آن مجسمه‏های‏ خدایان متعدد را در جایگاههای مخصوص قرار می‏دادند و پرستش می‏کردند.در این‏ نیایش گاههای سر برافراشته که دارای طبقات مختلف بوده،رفیع‏ترین محل به آنو- خدای خدایان اختصاص داشت و این‏جایگاه را معبد رش Res Temple
می‏نامیدند. مراسم ویژه‏ای بنام«آنو»در این حریم مقدس انجام می‏دادند که برجسته‏ترین قسمت این مراسم،پس از نثار خدایان و هدیه قربانی‏ها-افروختن آتش و برافراشتن مشعل‏ها بوده که علاوه بر معابد،مردم در شهرها و خانه‏های خود نیز در روزهای برگزاری‏ آئین‏ها،همین مراسم آتش‏افروزی را انجام می‏دادند و جشنها برپا می‏داشتند.آگاهی‏ از آئین‏های این پرستشگاهها،اطلاعات جالبی درباره تاریخ تقدیس آتش و تداوم‏ آتش‏پرستی در شرق نزدیک،به خواننده عرضه می‏دارد.و از طرفی به قدمت باور داشت‏های مغان و آئین‏های پیروان زرتشت،سابقه تاریخی می‏بخشد.
آداب و رسوم و اوراد مذهبی اکدیان را دانشمند سرشناس فرانسوی ترو دانگین‏ جمع‏آوری و در کتاب خود بنام: Rituels Accadiens
انتشار داده است.جمس‏ پریچارد،قسمت‏هائی از این آئینهای معبد رش را در کتاب معروف خود بنام:«متون‏ باستانی شرق نزدیک»درج کرده است.برای اطلاع خوانندگان،ترجمه قسمتهائی از آئین‏های باستانی مربوط به معبد رش را ذیلا درج نموده و سپس با نوشته‏های تورات به‏ بحث و بررسی خواهد پرداخت.
«دعا و مراسم معبد که در روزهای 16 و 17 یکی از ماهها(معلوم نیست‏ کدام ماه)در اورک انجام می‏شد.
پس از گردهم‏آیی ایزدان و ایزد بانوان،و استقرار هریک در محل و مقام خود، کاهن«مشمش»شراب و روغن‏های خوب را بهم آمیخته مراسم نثار بجای می‏آورد. در آستانه درگاه متعال«معبد آنو»و دروازه خدایان،شراب و روغن افشانده و سپس‏ مقداری از مایعات را به لولا و پاشنه درهای معبد می‏مالید.کاهن یک گاو و یک‏ گوسفند را بپاس آنو و سایر خدایان قربانی می‏کند و سپس مجمر و طبق‏های زرین را پر کرده و بدون وقفه غذای شام خدایان را عرضه داشته و آنان را تغذیه می‏کند.وی شب‏ را در معبد بسر می‏برد.در این شب درب پرستشگاه نباید بسته شود.
در نخستین ساعات شب،هنگامی که ستارگان بهشتی«آنو و آنتو»در بام‏ رفیع برج زیگورات (Res Tempel)
در منطقه البروج ظاهر می‏شوند،مشمش با خواندن‏ اوراد مذهبی بنام:شلم بانو S?alam Banu'
مراسم را آغاز می‏کند.نخست طبقی زرین‏ همراه با آب جهت شستشوی دستان آنو و آنتو مهیا می‏سازد،سپس سینی پر از گوشت‏های قربانی گاو و گوسفند و مرغ پیش می‏آید،آبجو اعلا و شراب مصفا عرضه می‏شود،انواع میوه‏ها و محصولات باغها در طبق‏ها چیده و انباشته می‏گردد.روی یکی‏ از مجمرهای زرین،گرد عود5و رزین سدرمی‏پاشند.بعد از این آئین،روی هفت‏ سینی بزرگ طلائی از سبوهای زرین شراب ناب می‏افشانند و بدین ترتیب غذای‏ خدایان را مرتب کرده،شراب گوارا و آبجو و انواع میوه‏ها،برای سایر ایزدان فراهم‏ می‏شود و مراسم تغذیه انجام می‏پذیرد.بار دیگر روی هفت مجمر طلائی صمغ سدر و گرد عود نثار می‏کنند و از سبوهای رزین(به اکدی (sappu
باده‏افشانی تجدید می‏شود.
بعد از این مراسم،کاهن دیگری با لقب ماخو Mahhu
کمربند می‏بندد و با نفت که مقداری ادویه بدان افزوده‏اند،مشعل بزرگی را روشن می‏نماید.در برابر آن‏ مشعل فروزان سینی بزرگی قرار داده آئین دهان‏شوئی خدایان با اوراد شخص روحانی‏ آغاز می‏شود.پس از پایان مراسم دهن‏شوئی،سینی بزرگ برداشته می‏شود.
سپس کاهن دیگری بنام اری‏بیتی eribiti
مشعل را در دست گرفته و در بین سایر کاهنان می‏ایستد و باتفاق آنان سرودخوانان زیگورات (Temple Tower)
را ترک کرده و از دروازه حریم مقدس که در پشت معبد قرار دارد،خارج می‏شوند و به‏ محوطه درگاه متعال وارد شده در پشت خدای خدایان«آنو»کوزه دهن‏گشادی را می‏شکنند و ادعیه و اوراد می‏خوانند.اری‏بیتی و همراهانش مشعل‏های خدایان: پاپسوکال papsukal
(وزیر ایزدان)نوسکو Nusku
(ایزد آتش)شا Sha
و پیسانگونوگ pisangunugu
را در دست گرفته بسوی حریم مقدس ایزد بانو«آنتو» رهسپار می‏شوند و در حضور او کوزه دهن‏گشاد دیگری را می‏شکنند.در ادامه این‏ مراسم،تندیس‏های خدایان فوق الذکر با مشعل‏ها در مقابل«حریم سرنوشت»که در بالاترین مکان معبد در جوار مجمع خدایان قرار گرفته،مستقر می‏شوند و در حضور آنان‏ یک گاو قربان می‏کنند.در تالار انجمن خدایان،از مشعلهای فروزان،روی مجمری پر از آتش،ران و پوست قربانی را بریان کرده در سمت چپ و راست آتش قرار می‏دهند.حاملین مجسمه‏های خدایان مقرب(پاپوکال-شا-نوسکو-پیسانگونوگ) با مشعل‏های مربوطه از تالار و دروازه بزرگ بیرون می‏آیند و نیایش گاه را دور می‏زنند، سپس هریک از دروازه مخصوصی وارد زیگورات شده و کاهنان در حضور آنان مشعل‏ دیگری روشن می‏نمایند و تا برآمدن خورشید شب را در پرستشگاه بسر می‏برند.
در این شب«شانزدهم ماه»تمام کاهنان معابد اروک و مشابه آن باید همچو مشعلهائی را برافراشته و در پرستشگاهها فروزان نگه دارند و مراسم دعا و نیایش‏ «شلم بانو»را انجام دهند و در مقابل در معابد آتش روشن نمایند.
در همین شب که مراسم«معبد رش»انجام می‏شود مردم سرزمین‏های مجاور در خانه‏های خود آتش افروخته و بزمهای شادمانی برقرار می‏کنند و بخاطر خدایان سرود می‏خوانند.نگهبانان شهرها نیز به آتش‏افروزی در کوچه‏ها و چهارراهها و گذرگاهها می‏پردازند.در سمت چپ و راست دروازه شهر نی‏ها را بشکل ستون روی هم انباشته‏ آتش روشن می‏کنند و این آتش‏افروزی تا صبح ادامه پیدا می‏کند.در روز هفدهم ماه‏ نیز مراسم دعا و قربانی را بجای می‏آورند.
در روز هفدهم ماه،با مراسم خاصی در معبد مشعل‏ها را با آئین‏های قربانی و باده‏افشانی خاموش می‏کنند و پیکره‏های خدایان را در پرده‏ها و پوششهای کتانی‏ پوشیده و در جایگاه ویژه نگه می‏دارند.»6
علاوه بر مراسم روزهای 16 و 17 ماه که در بالا شرح داده شد،آئین‏های‏ دیگری نیز در معبد رش انجام می‏گرفت که در صفحات 339 تا 345 کتاب:«متون‏ باستانی شرق نزدیک»مفصلا درج شده است.در پایان این متون باستانی یادآوری‏ شده است که:«این لوحه‏ها رونوشتی است از الواحی که نبوپلاسر آنها را بعنوان‏ غنیمت از شهر اروک بتاراج برده است و حالی که یکی از شهروندان اروک بنام‏ کیدینانو kidinanu
کاهن«مشمش»آنو و آنتو ورثه اکورزاکیر Ekurzakir
کاهن‏ معبد رش.در سرزمین ایلام آنها را دیده و در زمان سلطنت پادشاهان سلوکوس‏ آنتیوخوس از آنها رونوشت برداشته و به شهر اروک آورده است.»7
از اطلاعیه فوق چنین استنباط می‏شود زیگورات چغازنبیل ایلام یک معبد رش‏ بوده و در حمله سال 640 ق م آشور بانیبال ویران گشته و اموالش بغارت رفته بود،در زمان‏ بنوپلاسر با تصرف شهر اروک و غارت اموال آن،لوحه‏های معابدش به ایلام حمل و در چغازنبیل نگه‏داری می‏شد.و از همین الواح در زمان سلوکیدها که بمعابد قدیم خیلی‏ توجه داشتند،رونویسی بعمل آمده است.
در بابل زیگوراتی وجود داشته بنام ازاژیل Esagil
که بپاس مردوخ خدای بابل بنا شده بود.از تاریخ بنای این برج Templ Tower
اطلاعی در دست نیست، یک متن اسطوره‏ای درباره ساختمان آن‏چنین می‏گوید:«خدایان بپاس پیروزی مردوخ‏ بر تیامت خانه ابدی برای او ساختند بنام ازاژیل که همطراز و هم فراز معبد آبسو Apsu بوده است.»8
آقای دکتر احمد بهمنش،در کتاب«تاریخ ملل قدیم آسیای غربی»در این‏ مورد می‏نویسد:«برای مردوخ معبد بزرگ و باشکوهی موسوم به«معبد سرفراز»ساخته‏ شده بود که در حدود دو هزار سال همچنان باقی ماند و باصطلاح کعبه تمام مردم‏ بین النهرین و پادشاهان آن بود.چون همه قدرت و اختیار سلاطین مستقیما از طرف‏ مردوک بآنها تفویض می‏شد.»9
نام همین زیگورات ازاژیل در وقایع‏نامه‏های بابلیان،ضمن لوحه شماره‏ 32235 موزه بریتانیا که مربوط به دوران سلوکوس اول است،«بیت رش ẓBit Res
یعنی خانه سرفراز هم نوشته شده است.10
قبل از تشکیل دولت ماد قوم اسرائیل قرنها در معرض تاخت‏وتاز دولت آشور قرار گرفته بود.بین آنان همواره تبلیغات مذهبی و مبارزات جدی صورت می‏گرفت. آنگاه که آشوریان تسلط پیدا می‏کردند به تخریب معابد و غارت شهرهای یهود پرداخته و بجای معابد معدوم زیگوراتها ایجاد کرده و مردم را مجبور به ستایش از خدایان آشور و بابل می‏کردند.در مقابل،به محض اینکه قوم اسرائیل قدرت و حکومت را بدست‏ می‏گرفت بت‏خانه‏ها و مکانهای بلند(معابد رش را ویران ساخته،کاهنان و پیروان آنان‏ را قتل عام می‏کردند.تورات،بویژه«کتاب اول و دوم پادشاهان»سرتاسر از این جنگ‏ و جدل‏ها و کشت و کشتارها سخن می‏راند.برای نمونه،قسمتهائی را ذیلا عرضه‏ می‏دارد.
«پادشاه آشور سلمناسر سامره را فتح کرد و اسرائیل را به آشور به اسیری برد. این بلا بخاطر خشم خدای یهوه بود که بفرمان او گوش ندادند و بنی اسرائیل بخلاف‏ یهوه خدای خود کارهائی را که درست نبود سرا بعمل آوردند و در جمیع شهرهای خود از برجهای دیده‏بانان تا شهرهای حصاردار مکانهای بلند برای خود ساختند و در آن‏ جایها مثل امت‏هائی که خداوند از حضور ایشان رانده بود در مکانهای بلند بخورسوزانیدند و اعمال زشت بجا آورده خشم خدا را به هیجان آوردند.»کتاب دوم‏ پادشاهان-باب 17.
«منشی دوازده ساله بود که پادشاه شد پنجاه و پنج سال در اورشلیم سلطنت‏ نمود و آنچه در نظر خداوند ناپسند بود موافق رجاسات امت‏هائی که خداوند آنها را از حضور بنی اسرائیل اخراج کرده بود عمل نمود.زیرا مکانهای بلند را که پدرش خرقیا خراب کرده بود بار دیگر بنا کرد و مذبح‏ها برای بعمل بنا نمود و اشیره را بنوعی که‏ اخاب پادشاه اسرائیل ساخته بود ساخت و به تمامی لشگر آسمان سجده نمود و آنها را عبادت کرد و مذبح‏ها در خانه خداوند بنا نمود.
.....بعد از منسی پسرش آمون پادشاه شد.آمون 22 ساله بود که پادشاه شد و دو سال در اورشلیم سلطنت نمود و آنچه در نظر خداوند ناپسند بود موافق آنچه پدرش‏ منسی کرد عمل نمود.و بتمامی طریقی که پدرش بآن سلوک نموده بود رفتار کرد و بت‏ها را عبادت کرد.»
«بعد از یوشیا یهوآخار پادشاه شد.او آنچه را که در نظر خداوند ناپسند بود هر آنچه پدرش کرده بودند بعمل آورد.بعد از او یهویاقم پادشاه شد او هم آنچه را که در نظر خداوند ناپسند بود موافق آنچه پدرانش کرده بودند بعمل آورد.در ایام یهویاقم‏ نبوکدنصر پادشاه بابل آمد.بعد از او یهویاکین پادشاه شد او هم آنچه را که در ناپسند بود موافق هرآنچه پدرش کرده بود بعمل آورد.در زمان آنان نبوکدنصر به اورشلیم‏ آمد و تمام خزاین خانه خداوند و خزانه پادشاه را غارت کرد و تمام ساکنان اورشلیم را اسیر کرده ببابل برد،پادشاه و حرم او اسیر شدند.بعد از او صدقیا پادشاه شد و او هم‏ آنچه را که در نظر خداوند ناپسند بود مانند پدرانش بعمل آورد صدقیا با نبوکدنصر آشورید و در جنگ اسیر شد،پسرانش را کشتند و خودش را کور کردند.نبوکدنصر نبوزردان را به اورشلیم فرستاد.او خانه خداوند را سوزانید و تمام اموالش را غارت کرد. همه ساکنان شهر را اسیر کرده به بابل برد.کاهنان و کارکنان خانه خداوند را به بابل‏ برده و تمامی را کشت.»کتاب دوم پادشاهان خلاصه بابهای 24 و 25
«آخار تمثال‏ها برای بعلیم ریخت.بر مکانهای بلند و تل‏ها و زیر هر درخت‏ سبز قربانیها گذرانید و بخور سوزانید.آخار خانه خداوند و خانه‏های پادشاه و مردان را تاراج کرده و به پادشاه آشور داد.آخار اسباب آلات خانه خدا را خرد کرد و درهای‏ خانه خداوند را بسته مذبح‏ها برای خود در هر گوشه اورشلیم ساخت و در هر شهری از شهرهای یهود مکانهای بلند ساخت تا برای خدایان غریب بخور بسوزانند.»کتاب دوم‏ تواریخ ایام-باب 28
نمونه‏های فوق،از نوع اقدامات آشوریان و طرز رفتار پیروان معابد سرفراز و گسترش دامنه نفوذ آئین‏های غیر یهود،سخن می‏راند.حال به‏بینیم اسرائیلیان در برابر این تهاجم و ویرانگری مخالفان،چگونه به مقابله و مبارزه برمی‏خاستند،و نسبت به‏ آئین‏های مذهبی غیریهود چه عکس العملی داشتند.
در کتاب ارمیانبی چنین آمده است:«خداوند می‏گوید:من آنانیرا که در مکانهای بلند قربانی می‏گذرانند و برای خدایان بخور می‏سوزانند از موآب نابود خواهم‏ کرد.»
باب 48 آیه 35
تورات چنین می‏گوید:
....ییهوو باتفاق یهوناداب بسامره رسید.تمامی باقیماندگان اخاب را که‏ در سامره بودند کشت بحدیکه اثر او را نابود ساخت برحسب کلامی که خداوند به‏ ایلیا گفته بود.پس ییهو تمام قوم را جمع کرده بایشان گفت اخاب بعمل را پرستش قلیل‏ کرد اما ییهو او را پرستش کثیر خواهد نمود.پس الان جمع انبیای بعل و جمیع‏ پرستندگانش را و جمیع کهنه او را نزد من بخوانید و احدی از ایشان غایب نباشد زیرا قصد ذبح عظیمی برای بعل دارم هرکه حاضر نباشد زنده نخواهد ماند.اما ییهو این را از راه حیله کرد تا پرستندگان بعل را هلاک سازد.و ییهو گفت محفلی مقدس برای بعل‏ تقدیس نمائید و آنرا اعلان کردند و ییهو نزد تمامی اسرائیل فرستاد و تمامی پرستندگان‏ بعل آمدند و احدی باقی نماند که نیاید و بخانه بعل داخل شدند و خانه بعل سرتاسر پر شد.و بناظر مخزن لباس گفت که برای پستندگان بعل لباس بیرون آور و او برای‏ ایشان لباس بیرون آورد.ییهو و یهود ابن رکاب بخانه بعل داخل شدند و به پرستندگان‏ بعل گفت تفتیش کرده دریافت کنید که کسی از بندگان یهوه در اینجا با شما نباشد مگر بندگان بعل و بس.پس داخل شدند تا ذبح و قربانیهای سوختنی بگذرانند و ییهو
هشتاد نفر برای خود بیرون درگماشته بود و گفت اگر یکنفر از اینانیکه بدست شما سپردم رهائی یابد خون شما بعوض جان او خواهد بود.و چون از گذرانیدن قربانی‏ سوختنی فارغ شدند ییهو بشاطران و سرداران گفت داخل شده و ایشان را به کشید و کسی بیرون نیاید.پس ایشان را بدم شمشیر کشتند و شاطران ایشانرا بیرون انداختند. پس بشهر بیت بعل رفتند و تماثیلی را که در خانه بعل بود بیرون آورده آنها را بسوزانیدند و تمثال بعل را شکستند.و خانه بعل را منهدم ساخته آنرا تا امروز مزبله‏ ساختند.پس ییهو اثر بعل را از اسرائیل نابود ساخت.»کتاب دوم پادشاهان-باب‏ دهم.
«در سال سوم هوشع بن ایله پادشاه اسرائیل خرقیا ابن آخار پادشاه یهود آغاز سلطنت نمود.او بیست و پنجساله بود که پادشاه شد.29 سال در اورشلیم سلطنت کرد و آنچه در نظر خداوند پسند بود موافق هرچه پدرش داود کرده بود بعمل آورد.او مکانهای بلند را برداشت و تماثیل را شکست و اشیره را قطع نمود.»کتاب دوم‏ پادشاهان-باب 18
در کتاب دوم تواریخ ایام باب 19 نیز آمده است که خرقیا و اطرافیانش در شهرهای یهودا تمثالها را شکسته و مکانهای بلند و مذبح را منهدم ساختند.در زمان‏ خرقیا سناخریب به یهودا آمد و به یهوه توهین نمود و عدم یاری خدا را نسبت به اسرائیل‏ اعلام کرد.از سناخریب منشوری بجا مانده است که امروزه در موزه دانشگاه شیکاکو نگهداری می‏شود.11در این منشور سناخریب حمله لکشریان آشور را به اورشلیم شرح‏ می‏دهد و از قتل عام پادشاه و اشراف اکرون و آویزان کردن جسد آنان در ستونهای‏ شهر-غارت اموال مردم و خزائن پادشاه-و از اسارت یهودیان و بردن آنان به آشور سخن می‏راند.12
مثال دیگر.«آسامذبح‏های غریب و مکانهای بلند را برداشت و بت‏ها را بشکست و اشوریم را قطع نمود.و یهودا را امر فرمود که یهوه خدای پدران را بطلبند و شریعت او را نگاه دارند،مکان‏های بلند و تماثیل شمس را از جمیع شهرهای یهودا دور کرد.پسرش یهوشافاط نیز پیرو پدر بود و مکانهای بلند را برداشت.»کتاب دوم تواریخ‏ ایام-باب 14.
باب بیست و سوم کتاب دوم پادشاهان،سراسر از انهدام مکانهای بلند و سوزاندن تمثال‏ها-کشتن جمیع کاهنان و درآوردن اجساد مردگان از گور و سوزاندن‏ آنها در سامره وسیله یوشیا به تفصیل سخن می‏راند.
نوشته‏های فوق الاشعار مربوط بزمانی است که تورات تدوین یافته است. تخریب مکانهای بلند یا ایجاد پرستشگاهها در مکانهای بلند 70 فقره در تورات بازگو شده است که در قران کریم پیروان همین مکانهای بلند با عنوان:«اصحاب رس» معرفی شده است.
نگاهی به تاریخ نشان می‏دهد که بعد از تدوین تورات نیز همین مبارزات‏ مذهبی بین یهودیان و آشوریان و فرمانروایان بابل-یا بازماندگان و پیروان آئین‏های‏ دینی آنان،بویژه یونانیان،بهمان شدت و حدت پیش برقرار بوده،و قوم یهود و یکتاپرستان بین النهرین شمالی تا ظهور مسیحیت،همواره مورد تاخت‏وتاز و تعدی‏ «اصحاب رس»یا پیروان«زیگوراتها»بوده‏اند.در این باره نکات زیر درخور اعتنا می‏باشد.
در کاوش‏های اخیر باستانشناسی،از آرشیو متون خطی اروک مربوط به دوره‏ سلوکیدها،25 قطعه الواح امور بازرگانی سلسله خاندان ننا ایدن Nana Jddin
بدست‏ آمده است که تاریخ آنها را از 304 تا 168 قبل از میلاد تعین کرده‏اند.لوحه شماره‏ Vas 1548
بتاریخ 210 ق م و شماره Vas 1531
بدون تاریخ مربوط به خرید و فروش‏ زمین‏های اطراف معبد رش Res Templ
متعلق به«آنو»در اروک می‏باشد که بین‏ شاهزادگان و اعضای خاندان سلطنتی معامله شده است.13
در مجموعه مقالات محققین روسی،مربوط به«بین النهرین قدیم»که توسط دیاکونوف گردآوری و چاپ شده است،آقای گالیک سرکیسیان مرقوم می‏دارند: «آنتیوخوس اول ضمن القاب و عناوین متعدد،از روی تفاخر و تقرب،خویشتن را پاسدار زیگورات ازاژیل(برج بابل)معرفی می‏کرد.همین نویسنده با استفاده از متون‏ میخی،اظهار می‏دارد که در دوران آنتیوخوس اول بسال 275 ق م زمانیکه شهر سلوکیه‏ در کنار دجه بنا می‏شد،در بابل نیز کارگران شهر و حومه،خشت‏های بزرگی را برای‏ تعمیر و تزیین معبد ازاژیل تهیه می‏کردند.در مقاله آقای سرکیسیان از خدمات آنتیوخوس دوم به معبد بزرگ بابل نیز مطالبی درج شده است.14
همین سلوکیدها و اخلاف آنتیوخوس،که سرسپرده معبد ازاژیل و سوداگران‏ زمینهای پیرامون معبد رش بودند،پیوسته سرزمین‏های یهود را تاراج و قتل عام کرده و معابد آنان را ویران می‏ساختند.به ذکر نمونه کوچکی از آنها اکتفا نموده گرفتار را پایان می‏دهد.
«ملنوس ظروف طلای معبد اورشلیم(خانه خدا)را فروخت و به آنتیوخوس‏ داد.آنتیوخوس در سال 169 ق م مردم اورشلیم را قتل و غارت نموده تمام اثاثیه‏ گرانبها و طلاهای آنرا به یغما برد.در سال 168 ق م اوپولینوس یونانی 40000 نفر را قتل عام کرد.در معبد اورشلیم خوک قربانی کرد و خون آنرا بر قربانگاه پاشید و با گوشت آن تورات را آلوده ساخت و مجسمه ژوپیتر را در معبد یهود مستقر کرد،دستور تغییر مذهب یهودیان را داده و کنیسه‏ها را ویران و تورات‏ها را از بین بردند.»15
از قرار معلوم،در آغاز ظهور اسلام،برای شناسائی(اصحاب رس)تنها ویرانه‏های شهرهای آنان«نشانه و اثر تاریخی»محسوب می‏شد و در بین مردم شهرت‏ پیدا کرده بود که ابن حوقل بدان روایات و نشانه‏ها توسل جسته،آثار شهرهای ویران‏ شده کرانه ارس(نزدیک ورثان)را به اصحاب رس نسبت داده است.هرگاه مورخ‏ نامبرده این انتساب را به شهرهای کهنسال و ویران شده آشور و بابل واقع در اطراف‏ موصل مانند:نینوا-آشور-کالخ-خرس‏آباد-نمرود،میداد؛قضیه تا حدی روشن‏ شده و سوابق و سنت‏های تاریخی مردمان آن سرزمین معنی و مفهوم اصحاب رس را به‏ نحوی که در قرآن کریم آمده است به ایضاح می‏رسانید....

اَصْحاب‌ِ اَيْكه‌، نام‌ قومى‌ ياد شده‌ در قرآن‌ كريم‌ كه‌ رسالت‌ پيامبر خويش‌، شعيب‌(ع‌)، را نپذيرفتند و بر ستمكاري‌ خود اصرار ورزيدند. ياد اينان‌ 4 بار در قرآن‌ كريم‌، در سوره‌هاي‌ حجر (15/78)، شعرا (26/176)، ص‌ (38/13) و ق‌ (50/14)، به‌ ميان‌ آمده‌، و در كنار اقوامى‌ چون‌ ثمود، قوم‌ لوط و قوم‌ تُبَّع‌ جاي‌ گرفته‌ است‌. اين‌ قوم‌ در منابع‌ قصص‌، غالباً با اصحاب‌ مدين‌ كه‌ حضرت‌ شعيب‌(ع‌)، ميان‌ آنان‌ نبوت‌ مى‌كرده‌، يكى‌ دانسته‌ شده‌، و اين‌ نكته‌ در قولى‌ مشهور از ابن‌عباس‌ نيز تأييد شده‌ است‌، اما بسياري‌ از مفسران‌، از جمله‌ اهل‌ تفسير از تابعان‌ چون‌ قتاده‌ و عكرمه‌، اين‌ دو نام‌ را به‌ دو قوم‌ بازگردانيده‌اند (نك: طبري‌، 1/327؛ مقدسى‌، 3/76؛ نيز براي‌ حديثى‌ نبوي‌، نك: سيوطى‌، 5/91).
ضبط واژة «ايكه‌»، موضوع‌ اختلاف‌ ميان‌ قراء بوده‌، و معانى‌ متفاوتى‌ براي‌ آن‌ ذكر گرديده‌ است‌. در ميان‌ عالمان‌ قرائت‌، در ضبط اين‌ تركيب‌ در سوره‌هاي‌ شعرا و ص‌ - و نه‌ در سوره‌هاي‌ حجر و ق‌ - اختلاف‌ نظر وجود دارد. اين‌ تركيب‌ در قرائت‌ قراء حجاز و شام‌، به‌ صورت‌ «اصحاب‌ لَيْكَةَ»، بدون‌ همزه‌ و با تاء مفتوح‌ آمده‌ است‌ و ليكه‌ در تفسير، نام‌ شهري‌ دانسته‌ شده‌ كه‌ به‌ جهت‌ تأنيث‌ و معرفه‌ بودن‌، منصرف‌ نيست‌ (نك: ابن‌ مجاهد، 368؛ ابن‌ زنجله‌، 519؛ طوسى‌، 8/57). قاريان‌ عراق‌ در تمامى‌ موارد، واژة اخير را «الايكة» خوانده‌اند (ابن‌ مجاهد، 368، 473) كه‌ از شهرت‌ و پذيرشى‌ بيشتر نزد مفسران‌ برخوردار بوده‌ است‌ و «ايكه‌» در آن‌ به‌ معناي‌ بيشه‌ و محل‌ درختان‌ انبوه‌ (جمع‌ آن‌ اَيْك‌) دانسته‌ شده‌ است‌ (نك: همانجاها؛ ابن‌ يزيدي‌، 284؛ جوهري‌، 3/1574). ابوعبيد بكري‌ (1/215) ايكه‌ را نام‌ مسكن‌ قوم‌ شعيب‌ دانسته‌ است‌، اما برخى‌ ديگر برآنند كه‌ اين‌ قوم‌ درختى‌ پر شاخ‌ و برگ‌ موسوم‌ به‌ «ايكه‌» را پرستش‌ مى‌كرده‌اند و از همين‌ رو اصحاب‌ ايكه‌ خوانده‌ شده‌اند (مثلاً نك: ابن‌ زنجله‌، 519 -520؛ ابن‌ كثير، 1/185).
بنابر آنچه‌ در سورة شعراء (26/176-183)، در وصف‌ اصحاب‌ ايكه‌ آمده‌ است‌، اين‌ مردم‌ به‌ فساد در داد و ستد گرفتار بوده‌اند و كم‌ فروشى‌ و نادرستى‌ در اوزان‌ و مقادير ميان‌ ايشان‌ مرسوم‌ بوده‌ است‌. شعيب‌ نبى‌ (ع‌) كه‌ براي‌ هدايت‌ ايشان‌ برانگيخته‌ شده‌ بود، آنان‌ را به‌ تقوا فرامى‌خواند و از ايشان‌ مى‌خواست‌ تا در سنجش‌ با پيمانه‌ و ترازو، درستى‌ پيشه‌ كنند و از عواقب‌ كارهاي‌ ناپسند خود بهراسند، اما قوم‌ از او روي‌ برتافتند و به‌ دروغ‌ و جادو متهمش‌ كردند.
داستان‌ اصحاب‌ ايكه‌ در روايات‌ با تفصيلى‌ بيشتر آمده‌، و گفته‌ شده‌ است‌ كه‌ اين‌ قوم‌ به‌ راهزنى‌ مى‌پرداخته‌اند و يا راه‌ بر مردم‌ مى‌بسته‌اند و از آنان‌ باج‌ مى‌ستانده‌اند. برخى‌ ديگر گفته‌اند كه‌ چون‌ مردم‌ ديگر نقاط از حضور شعيب‌ پيامبر، آگاه‌ شدند، براي‌ ديدار، روي‌ به‌ شهر وي‌ آوردند، ولى‌ اصحاب‌ ايكه‌ راه‌ آنها را سد كردند و شعيب‌ را مجنون‌ خواندند (نك: بلعمى‌، 1/335؛ ثعلبى‌، 165).
دربارة عاقبت‌ قوم‌، در روايات‌ چنين‌ آمده‌ است‌ كه‌ شعيب‌(ع‌) در هدايت‌ آنان‌ تلاشى‌ بسيار كرد، ولى‌ آنان‌ راه‌ رستگاري‌ را نپذيرفتند و بر باطل‌ خويش‌ ابرام‌ ورزيدند. پس‌ شعيب‌ آنان‌ را نفرين‌ كرد و خداوند دعاي‌ او را اجابت‌ فرمود. به‌ گفتة مفسران‌، سخن‌ قرآن‌ كريم‌ از «عذاب‌ يوم‌ الظلة» (شعراء/26/189) به‌ همين‌ عذاب‌ اصحاب‌ ايكه‌ اشاره‌ دارد (ثعلبى‌، همانجا).
مفسران‌ با الهام‌ از برخى‌ آيات‌ قرآنى‌، در وصف‌ اين‌ عذاب‌ الهى‌ گفته‌اند كه‌ دري‌ از درهاي‌ جهنم‌ بر ايشان‌ بگشود و بادي‌ گرم‌ و سخت‌ وزيدن‌ گرفت‌. آنان‌ كه‌ از شدت‌ گرما به‌ ستوه‌ آمده‌ بودند، جايگاهى‌ مى‌جستند تا از گزند گرما در امان‌ مانند، از اين‌ رو به‌ سوي‌ صحرا گريختند. پس‌ خداوند ابري‌ فرو فرستاد و مردم‌ به‌ گمان‌ يافتن‌ِ جايى‌ امن‌ و آسوده‌ در ساية آن‌ ابر جاي‌ گرفتند. در اين‌ هنگام‌ پروردگار از آن‌ ابر، آتشى‌ بر اصحاب‌ ايكه‌ فرود آورد؛ زمين‌ لرزيد و آتش‌ همه‌ را در برگرفت‌ (نك: طبري‌، 1/327، 328؛ قمى‌، 2/125؛ابن‌ عساكر، 8/69). روايات‌ چنين‌آورده‌اند كه‌ بلا 7روزپياپى‌ اصحاب‌ ايكه‌ را درگرفته‌ بود (طبرسى‌، 6/528؛ سيوطى‌،5/92؛ ابن‌ عساكر، همانجا) و در آن‌، همگى‌، جز شعيب‌ و پيروانش‌ هلاك‌ شدند.
شايان‌ ذكر است‌ كه‌ برخى‌، مسكن‌ اين‌ قوم‌ را از ساحل‌ درياي‌ سرخ‌ تا سرزمين‌ مدين‌ (ابوعبيد، 1/126)، يا مكانى‌ پر درخت‌ نزديك‌ شهر مدين‌ دانسته‌اند (نك: مقريزي‌، 1/187). همچنين‌ روايتى‌ ديگر درخور توجه‌ است‌ كه‌ برپاية آن‌ شعيب‌ و يارانش‌ هنگام‌ نزول‌ بلا، به‌ ايله‌ كه‌ بيشه‌زاري‌ در نزديكى‌ شهر مدين‌ بوده‌ است‌، پناه‌ برده‌اند (همانجا). برخى‌ از روايات‌ نيز اشاره‌ دارند كه‌ مكان‌ اصحاب‌ ايكه‌، تبوك‌ بوده‌ است‌ (اصطخري‌، 20؛ جيهانى‌، 47؛ ياقوت‌، 1/421).

ابن‌ زنجله‌، عبدالرحمان‌، حجة القراءات‌، به‌ كوشش‌ سعيد افغانى‌، بيروت‌، 1399ق‌/1979م‌؛ ابن‌ عساكر، على‌، تاريخ‌ مدينة دمشق‌، عمان‌، دارالبشير؛ابن‌ كثير، البداية؛ ابن‌ مجاهد، احمد، السبعة فى‌ القراءات‌، به‌ كوشش‌ شوقى‌ ضيف‌، قاهره‌، 1972م‌؛ ابن‌ يزيدي‌، عبدالله‌، غريب‌ القرآن‌، به‌ كوشش‌ محمد سليم‌ حاج‌، بيروت‌، 1405ق‌/ 1985م‌؛ ابوعبيد بكري‌، معجم‌ ما استعجم‌، به‌ كوشش‌ مصطفى‌ سقا، بيروت‌، 1403ق‌/ 1983م‌؛ اصطخري‌، ابراهيم‌، المسالك‌ و الممالك‌، به‌ كوشش‌ دخويه‌، ليدن‌، 1870م‌؛ بلعمى‌، محمد، تاريخ‌، به‌ كوشش‌ محمدتقى‌ بهار، تهران‌، 1353ش‌؛ ثغلبى‌، احمد، قصص‌ الانبياء، بيروت‌، 1401ق‌/1981م‌؛ جوهري‌، اسماعيل‌، الصحاح‌، به‌ كوشش‌ احمد عبدالغفور عطار، قاهره‌، 1376ق‌/1956م‌؛ جيهانى‌، ابوالقاسم‌، اشكال‌ العالم‌، ترجمة على‌ بن‌ عبدالسلام‌ كاتب‌، به‌ كوشش‌ فيروز منصوري‌، تهران‌، 1368ش‌؛ سيوطى‌، الدر المنثور فى‌ التفسير المأثور، بيروت‌، 1403ق‌/1983م‌؛ طبرسى‌، فضل‌، مجمع‌ البيان‌، به‌ كوشش‌ هاشم‌ رسولى‌ محلاتى‌ و فضل‌الله‌ يزدي‌ طباطبايى‌، بيروت‌، 1408ق‌/ 1988م‌؛ طبري‌، تاريخ‌؛ طوسى‌، محمد، التبيان‌، به‌ كوشش‌ احمد حبيب‌ قصير عاملى‌، نجف‌، 1381ق‌، قرآن‌ كريم‌؛ قمى‌، على‌، تفسير، به‌ كوشش‌ طبيب‌ موسوي‌ جزائري‌، نجف‌، 1387ق‌؛ مقدسى‌، مطهر، البدء و التاريخ‌، به‌ كوشش‌ كلمن‌ هوار، پاريس‌، 1903م‌؛ مقريزي‌، احمد، الخطط، بولاق‌، 1270ق‌؛ ياقوت‌، بلدان‌.
 

اَصْحاب‌ِ كَهْف‌، در قصص‌ قرآنى‌ نام‌ گروهى‌ از مؤمنان‌ كه‌ از ستم‌ پادشاهى‌ مشرك‌ به‌ غاري‌ پناه‌ بردند و ساليانى‌ دراز به‌ خوابى‌ عميق‌ درافتادند. بر پاية روايات‌، اين‌ پادشاه‌ مشرك‌، دقيانوس‌، و محل‌ واقعه‌ اِفِسوس‌ دانسته‌ شده‌ است‌.
داستان‌ اين‌ گروه‌، با اشاراتى‌ كوتاه‌ در اوايل‌ سورة مكى‌ كهف‌ مسطور است‌ كه‌ در آن‌ سخن‌ از يكتاپرستانى‌ است‌ كه‌ براي‌ گريز از پرستش‌ خدايان‌ دروغين‌ به‌ غاري‌ پناه‌ بردند تا از گزند ستمكاران‌ بت‌پرست‌ برهند. خوابى‌ كه‌ آنان‌ را در غار درربود، به‌ فرمان‌ پروردگار ساليانى‌ به‌ طول‌ انجاميد و در اين‌ مدت‌، چنان‌ هيبتى‌ داشتند كه‌ كس‌ را ياراي‌ نزديك‌ شدن‌ به‌ آنان‌ نبود و نگرنده‌ آنان‌ را بيدار مى‌پنداشت‌. اين‌ خفتگان‌ ساليانى‌ چند (بر پاية آيات‌ قرآنى‌: 309 سال‌) را در همان‌ حال‌ گذراندند و چون‌ به‌ خواست‌ الهى‌ از خواب‌ برخاستند، چنان‌ گمان‌ بردند كه‌ تنها روزي‌ يا كمى‌ بيشتر از روز در خواب‌ بوده‌اند. چون‌ يكى‌ از ايشان‌ براي‌ فراهم‌ آوردن‌ غذا به‌ شهر درآمد، مردم‌ از حال‌ شگفت‌انگيزشان‌ آگاهى‌ يافتند و برآن‌ شدند تا بر در غار آنان‌ مسجدي‌ به‌ پا سازند. در اين‌ آيات‌ به‌ سگى‌ همراه‌ اصحاب‌ كهف‌ اشاره‌ شده‌ است‌ كه‌ بر در غار، خفته‌، و با هيبتى‌ شگفت‌، دو دست‌ خود بر زمين‌ گسترانيده‌ بود (نك: كهف‌/18/9-22).
همچون‌ بسياري‌ ديگر از قصص‌ قرآنى‌، داستان‌ اصحاب‌ كهف‌ در ميان‌ صاحبان‌ اديان‌ آسمانى‌، پيشينه‌ دارد و اساساً داستانى‌ مشهور در ميان‌ مسيحيان‌ شرق‌ و غرب‌ بوده‌ است‌. قرآن‌ كريم‌ بدون‌ اينكه‌ به‌ صاحبان‌ ديانت‌ بخصوصى‌ تصريح‌ نموده‌ باشد، به‌ تعبير «يقولون‌» به‌ شهرت‌ و تداول‌ اين‌ داستان‌ در ميان‌ پيشينيان‌، و حتى‌ اختلافى‌ در جزئيات‌ داستان‌ ميان‌ بازگو كنندگان‌ اشاره‌ دارد (همانجا). در ميان‌ مسيحيان‌، اصحاب‌ كهف‌ نه‌ به‌ لحاظ پناه‌ بردنشان‌ به‌ غار، بلكه‌ از جهت‌ به‌ خواب‌ رفتنشان‌ شهرت‌ يافته‌اند و با عنايت‌ به‌ اينكه‌ شمار آنان‌ 7 نفر انگاشته‌ شده‌ است‌، در غالب‌ منابع‌، به‌ خصوص‌ در منابع‌ مسيحيت‌ غربى‌ به‌ «7 خفتگان‌1» شناخته‌ شده‌اند.
اين‌ انديشه‌ كه‌ داستان‌ مسيحى‌ 7 خفتگان‌، خود در داستانهايى‌ قديم‌تر ريشه‌ داشته‌ باشد، در برخى‌ از پژوهشها مطرح‌ شده‌ است‌ و شماري‌ از محققان‌، برخى‌ عناصر داستان‌ را با داستانهاي‌ مشابه‌ در منابع‌ يهودي‌، يونانى‌ و جز آن‌ جست‌وجو كرده‌اند. از جمله‌ بايد به‌ داستان‌ اُنياس‌ (حونى‌) اشاره‌ كرد كه‌ در كتاب‌ «تعانيت‌»، از بخشهاي‌ تلمود، از آن‌ ياد گرديده‌، و به‌ خواب‌ 70 سالة او اشاره‌ شده‌ است‌. همچنين‌ برخى‌ به‌ مقايسة داستان‌ با حكايت‌ هلنى‌ِ 9 خفتگان‌ِ ساردينيا اشاره‌ كرده‌اند كه‌ ارسطو از آن‌ ياد كرده‌ است‌ (براي‌ اين‌ مقايسه‌ها، نك: گوئيدي‌، 430 -429 ؛ دِي‌، 140 ؛ نيز نك: «تعانيت‌2»، a .(23
به‌ هر تقدير، در متون‌ مسيحى‌ كهن‌، داستان‌ اصحاب‌ كهف‌ با مضامينى‌ كاملاً قابل‌ مقايسه‌ با مضامين‌ اسلامى‌ ديده‌ مى‌شود، بدان‌گونه‌ كه‌ نه‌ تنها مى‌توان‌ خطوط كلى‌ داستان‌ قرآنى‌ را در پرداختهاي‌ مسيحى‌ بازيافت‌، بلكه‌ بخش‌ تفصيلات‌ داستان‌ در روايات‌ و تفاسير اسلامى‌ نيز، با پرداختهاي‌ مسيحى‌ قابل‌ مقايسه‌ است‌. در اين‌ مقايسه‌ها، همگونى‌ ميان‌ برخى‌ پرداختهاي‌ روايى‌ اسلامى‌ با نمونه‌هاي‌ مسيحى‌ كاملاً مشهود است‌؛ چنانكه‌ روايت‌ ابن‌حميد از ابن‌اسحاق‌، و به‌ خصوص‌ ضبط نامها در اين‌ روايت‌،از نمونه‌هاي‌برجستةهمگونى‌ با پرداختهاي‌ مسيحى‌ است‌ (نك: ادامة مقاله‌). نقل‌ اين‌ داستان‌ نزد مسيحيان‌ با روايت‌ يعقوب‌ سروگى‌ (451-521م‌)، اسقف‌ سريانى‌ كه‌ مدتى‌ پس‌ از تئودُسيوس‌ دوم‌ مى‌زيسته‌، و نيز دسته‌اي‌ روايات‌ ادبى‌ صورت‌ گرفته‌ است‌. اين‌ پرداختهاي‌ مسيحى‌ در نسخه‌هايى‌ به‌ زبانهاي‌ سريانى‌، قبطى‌، عربى‌، حبشى‌ و ارمنى‌ از سدة 6م‌ به‌ بعد باقى‌ مانده‌ است‌ (براي‌ پرداختهاي‌ گوناگون‌ داستان‌، نك: گيبن‌، ؛ I/544-545 ماسينيون‌، چ‌ 1954م‌، 103 به‌بعد؛ گوئيدي‌،429 -428 ؛ .(I/512-513,II/502ٹéگ¤ً
دقيانوس‌ و نيز ثاودوسيوس‌ (تيذوسيوس‌) كه‌ نام‌ آنها در داستان‌ اصحاب‌ كهف‌ آمده‌ است‌،دو تن‌ از امپراتوران‌تاريخى‌ روم‌ هستند كه‌ نخستين‌ از اين‌ دو تن‌ در تواريخ‌ با نام‌ دكيوس‌ يا دكيانوس‌ (حك 249-251م‌) شناخته‌ مى‌شود و دومين‌ نفر نيز با تئودسيوس‌ دوم‌ (حك 408-450م‌)، امپراتور روم‌ شرقى‌، تطبيق‌پذير است‌. شهر افسوس‌ شهري‌ باستانى‌ در غرب‌ آسياي‌ صغير، نزديك‌ ساحل‌ اژه‌ است‌ كه‌ در دورة رومى‌، مركز شرقى‌ امپراتوري‌ روم‌ بوده‌ است‌ (نيز نك: ه د، اياسلوق‌).
اصحاب‌ كهف‌ اسلامى‌ و مقايسة آن‌ با نمونه‌هاي‌ مسيحى‌، و همچنين‌ تطبيق‌ آن‌ با برخى‌ دانسته‌هاي‌ تاريخى‌، توجه‌ خاورشناسان‌ را به‌ خود جلب‌ كرده‌ است‌، چنانكه‌ از زواياي‌ مختلف‌ دربارة اين‌ موضوع‌ به‌ تحقيق‌ پرداخته‌اند. براي‌ نمونه‌ ماسينيون‌ با نگاهى‌ بر روايات‌ اسلامى‌ و مسيحى‌ به‌ بررسى‌ جايگاه‌ اصحاب‌ كهف‌ در ميان‌ گروههاي‌ قومى‌ گوناگون‌ به‌ ويژه‌ از نظر تصويرنگاري‌ ايشان‌ عنايت‌ داشته‌، و طى‌ يك‌ سلسله‌ مقالات‌ به‌ تفصيل‌ به‌ اين‌ مطلب‌ پرداخته‌ است‌ (نك: ماسينيون‌ در همين‌ مآخذ). از سويى‌ ديگر يونگ‌ با مقايسة داستان‌ اصحاب‌ كهف‌ و داستان‌ خضر نبى‌، به‌ موضوع‌ تجديد حيات‌ و عمر دوباره‌ يافتن‌ نظر داشته‌ است‌ (نك: ص‌ 135 به‌ بعد؛ جرويس‌، .(75 همچنين‌ واي‌ با نگاهى‌ به‌ قصص‌ الانبياء ربغوزي‌ به‌ بررسى‌ اين‌ داستان‌ نزد اقوام‌ ترك‌ پرداخته‌ (نك: ص‌ 289 به‌ بعد)، و سيدرسكى‌ با اختصاص‌ دادن‌ بخشى‌ از اثر خود به‌ قصص‌ اصحاب‌ كهف‌، به‌ مقايسه‌ ميان‌ روايات‌ اسلامى‌ و مسيحى‌، و يافتن‌ نمونه‌اي‌ از تلمود در آثار يهودي‌ پرداخته‌ است‌ (ص‌ .(153
اصحاب‌ كهف‌ و پرداختهاي‌ روايى‌: بيان‌ داستان‌ اصحاب‌ كهف‌ در قرآن‌ كريم‌، مانند بسياري‌ ديگر از قصص‌ پيشينيان‌ به‌ اجمال‌، و در روايات‌ و نقل‌ قُصّاص‌، به‌ تفصيل‌ آمده‌ است‌؛ مفسران‌ نيز به‌ مناسبت‌ تفسير سورة كهف‌، با ذكر روايات‌ گوناگون‌ به‌ شرح‌ قصص‌ مربوط به‌ اصحاب‌ كهف‌ پرداخته‌اند.
در نگاه‌ به‌ اين‌ پرداختهاي‌ روايى‌، نخست‌ بايد به‌ روايت‌ طبري‌ از طريق‌ ابن‌حميد از ابن‌اسحاق‌ اشاره‌ كرد كه‌ از نزديك‌ترين‌ نمونه‌هاي‌ همخوان‌ با روايت‌ مسيحى‌ نيز هست‌. در اين‌ روايت‌ گفته‌ مى‌شود كه‌ پس‌ از حضرت‌ عيسى‌ (ع‌)، مسيحيان‌ از ايمان‌ خويش‌ بازگشته‌، با تشويق‌ پادشاه‌ زمان‌ دقينوس‌ (= دقيانوس‌) به‌ بت‌ پرستى‌ روي‌ نهادند؛ با سخت‌گيري‌ پادشاه‌، موحدان‌ يا مثله‌ و كشته‌ مى‌شدند، يا همچون‌ اصحاب‌ كهف‌ كه‌ از اشراف‌زادگان‌ بوده‌اند، روي‌ به‌ سوي‌ پروردگار آورده‌، به‌ تضرع‌، راه‌ رهايى‌ مى‌جسته‌اند ( تفسير، 15/133؛ نيز بغوي‌، 3/541 به‌ بعد). به‌ اين‌ روايت‌، بايد يادداشتهايى‌ ديگر از روايات‌ طبري‌ را افزود، مبنى‌ بر اينكه‌ اصحاب‌ كهف‌ در يكى‌ از غيبتهاي‌ كوتاه‌ دقيانوس‌ از تختگاه‌، گريخته‌، به‌ غاري‌ در كوه‌ بنجلوس‌ (قس‌: ثعلبى‌، 416؛ طوسى‌، محمد بن‌ حسن‌، التبيان‌، 7/12؛ ابن‌كثير، 4/368) پناه‌ بردند؛ اما به‌ زودي‌ پناهگاه‌ آنان‌ شناخته‌ شد. دقيانوس‌ با همراهان‌ به‌ در غار آمد و به‌ تصور اينكه‌، با بستن‌ غار، جوانان‌ خفته‌ در آن‌، زنده‌ به‌ گور خواهند شد، دستور به‌ بستن‌ دهانة غار داد. در اين‌ ميان‌ دو تن‌ از ياران‌ دقيانوس‌ به‌ نامهاي‌ بيدروس‌ و روناس‌ كه‌ ايمان‌ خويش‌ پنهان‌ مى‌داشتند، داستان‌ اصحاب‌ كهف‌ را بر لوحى‌ نوشته‌، در جعبه‌اي‌ در نزديكى‌ دهانة غار نهادند تا مگر آيندگان‌ از اخبار آنان‌ آگاه‌ گردند (طبري‌، همان‌، 15/133- 135؛ نيز قس‌: شريف‌ رضى‌، 140-141).
در بخش‌ ديگر داستان‌، روايتى‌ به‌ نقل‌ قتاده‌ از عكرمه‌ شايان‌ توجه‌ است‌ كه‌ به‌ وقايع‌ پس‌ از بيداري‌ اصحاب‌ كهف‌ مربوط مى‌شود. در اين‌ روايت‌، اشاره‌ مى‌شود كه‌ دير زمانى‌ پس‌ از به‌ خواب‌ رفتن‌ اصحاب‌ كهف‌، تغييرات‌ بسياري‌ در شهر آنان‌، افسوس‌، پديد آمده‌، و فرمانروايى‌ِ آن‌ ديار به‌ پادشاه‌ صالحى‌ از نسل‌ دقيانوس‌، به‌ نام‌ تيذوسيس‌ رسيده‌ بود (براي‌ اختلاف‌ در ضبط نام‌ وي‌، نك: طبرسى‌، 6/709-710؛ سورآبادي‌، 217). از سوي‌ ديگر مردم‌ شهر در مسألة رستاخيز و برانگيخته‌ شدن‌ جسد در آخرت‌، معتقدات‌ مختلفى‌ پيدا كرده‌، و به‌ دو گروه‌ اصلى‌ مخالفان‌ و موافقان‌ معاد جسمانى‌ تقسيم‌ شده‌ بودند و پادشاه‌ دين‌دار در حل‌ اين‌ مشكل‌ فرومانده‌، رو به‌ پروردگار آورده‌ بود. در همين‌ زمان‌ خداوند حجت‌ خود را نماياند و جوانان‌ اصحاب‌ كهف‌ را از خواب‌ طولانى‌ بيدار كرد. پس‌ از بيداري‌، يمليخا براي‌ تهية غذا به‌ شهر رفت‌ و با نشانه‌هايى‌ از ايمان‌ در آن‌ ديار روبه‌رو شد و با عرضة سكة خويش‌ به‌ فروشندگان‌، مردم‌ به‌ وي‌ شك‌ كرده‌، پنداشتند كه‌ گنجى‌ يافته‌ است‌. پس‌ از بيان‌ داستان‌ توسط يمليخا، گروهى‌ او را ديوانه‌، و كسانى‌ وي‌ را رازپوش‌ِ جاي‌ گنج‌ دانسته‌، نزد دو بزرگ‌ِ شهر خويش‌ به‌ نامهاي‌ اريوس‌ و اسطيوس‌ بردند. سرانجام‌ مردم‌ با قبول‌ برخى‌ سخنان‌ او به‌ درِ غار رفتند و در آنجا جعبه‌اي‌ حاوي‌ دو لوح‌ يافتند كه‌ داستان‌ كامل‌ اصحاب‌ كهف‌ بر آن‌ نوشته‌ شده‌ بوده‌ است‌. پس‌ همگان‌ آنچه‌ گذشته‌ بود، باور كردند و به‌ عنوان‌ نشانه‌اي‌ بر حقانيت‌ رستاخيز جسمانى‌ پذيرفتند. بى‌درنگ‌ پادشاه‌ نيز به‌ اِفِسوس‌، به‌ ديدار آن‌ جوانان‌ رفت‌ و شكر خدا به‌ جاي‌ آورد؛ در اين‌ حال‌ خداوند جان‌ از كالبد آنان‌ بازگرفت‌. پس‌ اجساد به‌ همان‌ حال‌ در غار نهاده‌ شد و مسجدي‌ در كنار آن‌ غار بنا گرديد (نك: طبري‌، همان‌، 15/143-147؛ بغوي‌، 3/546 -552؛ ابن‌اثير، 1/357- 359؛ قرطبى‌، 10/378-379؛ براي‌ پرداختهاي‌ مشابه‌ مسيحى‌، قس‌: گوئيدي‌، .(428
در روايتى‌ ديگر از طبري‌ از وهب‌ بن‌ منبه‌ آمده‌ است‌ كه‌ يكى‌ از حواريان‌ عيسى‌ مسيح‌ (ع‌) چون‌ قصد ورود به‌ شهر اصحاب‌ كهف‌ را داشته‌، درمى‌يابد كه‌ براي‌ ورود ملزم‌ به‌ سجدة بتى‌ در دروازة شهر است‌، پس‌ به‌ حمامى‌ در نزديكى‌ شهر مى‌رود و ضمن‌ مزدوري‌ در آنجا، پنهانى‌ گرمابه‌بان‌ و ديگران‌ را به‌ راه‌ راست‌ هدايت‌ مى‌كند. روزي‌ پسر پادشاه‌ به‌ علت‌ ارتكاب‌ فحشا در همان‌ حمام‌، به‌ غضب‌ الهى‌ گرفتار شده‌، هلاك‌ مى‌شود و پادشاه‌ دستور به‌ قتل‌ صاحب‌ حمام‌ مى‌دهد. صاحب‌ حمام‌ با آگاه‌ شدن‌ از اين‌ دستور همراه‌ با گروهى‌ ديگر از مؤمنان‌، از آن‌ شهر مى‌گريزند. در راه‌ با شبانى‌ كه‌ سگى‌ همراه‌ داشت‌، همراه‌ مى‌شوند و به‌ غاري‌ پناه‌ مى‌برند. بخش‌ پسين‌ روايت‌ كه‌ به‌ پيگرد آنان‌ توسط دقيانوس‌ و بستن‌ در غار مربوط است‌، با روايت‌ پيشين‌ همانندي‌ دارد (طبري‌، تاريخ‌، 1/778-781، تفسير، 15/136-137، 142-143؛ مجلسى‌، 14/433- 437؛ دميري‌، 2/270-271؛ قرطبى‌، 10/359-360؛ ابن‌اثير، 1/355-357).
در كنار روايات‌ اصلى‌ داستان‌، گاه‌ حكايت‌ اصحاب‌ كهف‌ با پرداختى‌ متفاوت‌ در منابع‌ روايى‌ نقل‌ شده‌ است‌؛ از آن‌ جمله‌، در روايت‌ پاسخ‌گويى‌ امام‌ على‌ (ع‌) به‌ پرسش‌ برخى‌ احبار يهود، با وجود عناصري‌ مشترك‌ با پرداخت‌ مشهور داستان‌، اشاره‌ شده‌ است‌ كه‌ روي‌آوردن‌ جوانان‌ به‌ توحيد، زمانى‌ آغاز شده‌ است‌ كه‌ آنان‌ به‌ سبب‌ وقوع‌ حادثه‌اي‌، وحشت‌ را در چهرة دقيانوس‌ِ مدعى‌ الوهيت‌، مشاهده‌ كردند و از آنجا كه‌ براي‌ خداوند ترس‌ و وحشت‌ بى‌معناست‌، به‌ مخلوق‌ بودن‌ پادشاه‌ پى‌ برده‌، به‌ يكتاپرستى‌ و گريختن‌ از بارگاه‌ دقيانوس‌ روي‌ آوردند. در اين‌ روايت‌ جايگاه‌ سگ‌ اصحاب‌ كهف‌ نيز موضوعيتى‌ ويژه‌ يافته‌، و بخشى‌ از داستان‌ به‌ سخن‌گويى‌ آن‌ حيوان‌ با پناهندگان‌ به‌ غار اختصاص‌ يافته‌ است‌ (براي‌ توضيحات‌ بيشتر، نك: ثعلبى‌، 413 به‌ بعد؛ مجلسى‌، 14/411-419؛ قس‌: نيشابوري‌، 343 به‌ بعد؛ نيز دربارة روايتى‌ از امام‌ صادق‌ (ع‌)، نك: قمى‌، 2/32-33). روايت‌ ضحاك‌ بن‌ مزاحم‌ از ابن‌عباس‌ نيز ديگر نمونة ويژه‌ است‌ كه‌ در آن‌ عنصر قصه‌پردازي‌ تا حد بسياري‌ وارد شده‌، و مسير اسطوره‌اي‌ داستان‌، آن‌ را از ديگر روايات‌ اسلامى‌ ممتاز ساخته‌ است‌ (نك: ص‌ 93).
به‌ عنوان‌ نكته‌اي‌ عمومى‌ در باب‌ روايات‌، نزديكى‌ برخى‌ اسامى‌ خاص‌ در روايات‌ مسيحى‌ و اسلامى‌ است‌ كه‌ نشان‌ دهندة رابطه‌اي‌ ويژه‌ ميان‌ آنهاست‌. براي‌ نمونه‌ به‌ نام‌ كوه‌ِ آنخلوس‌ در روايت‌ مسيحى‌ بايد عنايت‌ كرد كه‌ در روايات‌ اسلامى‌ نيز به‌ صورتهايى‌ همچون‌ بنجلوس‌ آمده‌ است‌. همچنين‌ در روايتى‌ از وهب‌ بن‌ منبه‌ از درآمدن‌ چوپانى‌ به‌ غار نيز سخن‌ رفته‌، و نام‌ او، اولياس‌ آمده‌ است‌، در حالى‌ كه‌ در روايات‌ مسيحى‌، مالك‌ِ زمينى‌ كه‌ غار در آن‌ قرار گرفته‌ بوده‌، شخصى‌ به‌ نام‌ اداليس‌ بوده‌ است‌. طبري‌ نيز در شمارش‌ اصحاب‌ كهف‌، روايتى‌ آورده‌ كه‌ در آن‌، از 8 تن‌ به‌ نامهاي‌ مكسملينا، محسملينا، يمليخا، مرطوس‌، كسوطونس‌، بيرونس‌، دينموس‌ و قالوس‌ نام‌ آمده‌ است‌ و اين‌ نامها با ضبط منابع‌ مسيحى‌ قابل‌ مقايسه‌ است‌ (نك: مقدسى‌، مطهر، 3/128؛ طبري‌، تاريخ‌، 1/777؛ مسعودي‌، مروج‌...، 1/323؛ قس‌: گيبن‌، I/544 545 ؛ گوئيدي‌، 428 ؛ ماسينيون‌، چ‌ 1954م‌، 105 )؛ البته‌ با توجه‌ به‌ ناآشنا بودن‌ نامها و ويژگيهاي‌ خط عربى‌، اين‌ نامها درمنابع‌ ديگر روايى‌، با ضبطهايى‌ گوناگون‌ و با تصحيفاتى‌ قابل‌ انتظار ثبت‌ شده‌اند (در اين‌ باره‌، نك: يعقوبى‌، 1/154؛ طبرسى‌، 6/710؛ ياقوت‌، 2/805؛ ابن‌اثير، 1/359؛ ضحاك‌ بن‌ مزاحم‌، 79).
اختلاف‌ در جزئيات‌ داستان‌: اختلافات‌ موجود در روايات‌ اسلامى‌، دربارة زمان‌ و مكان‌ وقوع‌ داستان‌ و تفاوت‌ در اسامى‌ خاص‌، و برخى‌ مفاهيم‌، خود بخشى‌ از موضوعات‌ مربوط به‌ تفسير سورة كهف‌ و روايات‌ اصحاب‌ كهف‌ را در منابع‌ كهن‌ به‌ خود اختصاص‌ داده‌ كه‌ از آن‌ جمله‌ تعبير قرآنى‌ «فِتية» است‌. بيشتر مفسران‌ با توجه‌ به‌ معناي‌ لغوي‌ واژة «فتية» در آية 10 اين‌ سوره‌، اصحاب‌ كهف‌ را گروهى‌ از جوانان‌ دانسته‌اند؛ ولى‌ در برخى‌ روايات‌، كاربرد اين‌ صفت‌ را نه‌ براي‌ نشان‌ دادن‌ سن‌ِ ايشان‌، بلكه‌ براي‌ ارج‌ نهادن‌ به‌ مقام‌ معنوي‌ آنان‌ تلقى‌ كرده‌اند. در اين‌ دسته‌ از روايات‌، به‌ ويژه‌ در روايتى‌ از امام‌ جعفر صادق‌(ع‌)، آنها پيرمردانى‌ دانسته‌ شده‌اند كه‌ به‌ سبب‌ ايمان‌ و اجتناب‌ از محارم‌ و پيشدستى‌ در مكارم‌ اخلاقى‌، به‌ اين‌ صفت‌ متصف‌ شده‌اند (نك: عياشى‌، 2/323؛ كلينى‌، 8/395؛ قرطبى‌، 10/364).
همسان‌ با آيات‌ الهى‌ كه‌ آشكارا از اختلاف‌ مردمان‌ در باب‌ شمار اصحاب‌ كهف‌ سخن‌ به‌ ميان‌ آورده‌ است‌ (كهف‌/18/22)، در روايات‌ و تفاسير نيز در شمار آنان‌ اختلاف‌، و بيشترين‌ عدد ياد شده‌ به‌ 9 رسيده‌ است‌ (براي‌ اختلافات‌، نك: طبري‌، همان‌، 1/776؛ قرطبى‌، 10/382- 383). گويند چنين‌ تفاوتهايى‌ در ميان‌ مسيحيان‌ نيز بوده‌ است‌، چنانكه‌ يعقوبيه‌ شمار آنان‌ را 3 تن‌، و نسطوريان‌ 5 تن‌ مى‌دانسته‌اند (نك: بغوي‌، 3/559؛ قرطبى‌، 10/382). در اين‌ ميان‌، مفسران‌ مسلمان‌، به‌ عنوان‌ نتيجة طبيعى‌ انتقاد قرآن‌ كريم‌ از اختلاف‌ در شمار اصحاب‌ كهف‌، خود را از درگير ساختن‌ در نظير چنين‌ اختلافى‌ به‌ دور داشته‌اند، اما در منابع‌ تفسيري‌، گاه‌ يادآور شده‌اند كه‌ شايد بتوان‌ از آية 22 سورة كهف‌ چنين‌ دريافت‌ كه‌ عدد 7 از سوي‌ قرآن‌ مورد تأييد قرار گرفته‌ است‌؛ چه‌ در آية شريفه‌، اين‌ قول‌ برخلاف‌ اقوال‌ ديگر به‌ تعبير «رجماً بالغيب‌» متصف‌ نشده‌ است‌.
زمان‌ زيست‌ اصحاب‌ كهف‌، در بيشتر روايات‌، پيش‌ از برانگيخته‌ شدن‌ حضرت‌ عيسى‌(ع‌)، و زمان‌ بيداري‌ ايشان‌ پس‌ از آن‌ حضرت‌ دانسته‌ شده‌ است‌ (مثلا نك: طبري‌، همان‌، 1/778؛ ابن‌قتيبه‌، 54؛ ابن‌اثير، 1/355؛ براي‌ نظر مخالف‌، نك: ابن‌كثير، 4/370). همچنين‌ پادشاهانى‌ كه‌ در دو دورة زيست‌ ايشان‌ حكومت‌ مى‌كرده‌اند، به‌ ترتيب‌ با نامهاي‌ دقيانوس‌ (دسيوس‌) و ثاودوسيوس‌ (تيدوسيس‌) معرفى‌ گشته‌اند (نك: يعقوبى‌، همانجا؛ مسعودي‌، التنبيه‌...، 147؛ طبرسى‌، 6/698؛ قرطبى‌، 10/390؛ ابن‌عبري‌، 85).
مكان‌ غار نيز جداي‌ از روايات‌ اصلى‌ كه‌ اشاره‌ به‌ شهر افسوس‌ دارند (نك: مقدسى‌، محمد، 152-153؛ بيرونى‌، 290؛ بغوي‌، 3/557؛ قزوينى‌، آثار...، 498)، موضوع‌ اختلافاتى‌ است‌ كه‌ شايد علت‌ آن‌، جذابيت‌ داستان‌ براي‌ اقوام‌ گوناگون‌ بوده‌ است‌. در برخى‌ روايات‌ آمده‌ كه‌ در قريه‌اي‌ به‌ نام‌ لوشه‌ در غرناطه‌، غاري‌ ديده‌ شده‌ است‌ كه‌ اجسادي‌ با سگشان‌ در آن‌ وجود دارند و مردم‌ آنان‌ را اصحاب‌ كهف‌ مى‌پندارند. در كنار آن‌ غار مسجدي‌ است‌ و در نزديكى‌ مسجد، قصري‌ به‌نام‌ رقيم‌، و در قسمت‌ شمالى‌ غرناطه‌ شهري‌ قديم‌ به‌ نام‌ دقيوس‌ وجود دارد (قرطبى‌، 10/358؛ قلقشندي‌، 5/215). ياقوت‌ نيز از باورِ مردم‌ عمان‌ ياد مى‌كند كه‌ كهف‌ و رقيم‌ را در عمان‌ مى‌جسته‌اند (2/806، 3/719). ماسينيون‌ در سلسله‌ مقالاتى‌ دربارة اصحاب‌ كهف‌، با بذل‌ توجه‌ به‌ موضوع‌ اخير، به‌ طرح‌ اين‌ داستان‌ در ميان‌ مردم‌ گوناگون‌ پرداخته‌، و آثار بسياري‌ را كه‌ در آن‌ شهرها به‌ اصحاب‌ كهف‌ منتسب‌ مى‌شود، را مورد بررسى‌ قرار داده‌ است‌ (براي‌ برخى‌ روايات‌ پراكنده‌، نك: طبري‌، تاريخ‌، 1/776؛ ياقوت‌، 2/806).
كاوش‌ در پى‌ اصحاب‌ كهف‌: جايگاه‌ داستان‌ اصحاب‌ كهف‌ نزد مسلمانان‌ و وجود اين‌ باور كه‌ هنوز مى‌توان‌ نشانى‌ از غار اصحاب‌ كهف‌ را بازجست‌، موجب‌ آن‌ شده‌ تا در طول‌ تاريخ‌، بارها چنين‌ كاوشهايى‌ به‌ عمل‌ آيد. به‌ طبع‌ شهرت‌ اينكه‌ اصحاب‌ كهف‌ در بلاد روم‌ سكنى‌ داشته‌اند، انگيزه‌اي‌ بوده‌ است‌ تا اين‌ جويندگان‌، در پى‌ يافتن‌ اطلاعاتى‌ جديد و موثق‌ دربارة اصحاب‌ كهف‌، بيشتر به‌ جانب‌ روم‌ توجه‌ نمايند.
در روايتى‌ از زبان‌ عبادة بن‌ صامت‌ صحابى‌، چنين‌ آمده‌ كه‌ ابوبكر وي‌ را به‌ سفارت‌ به‌ روم‌ فرستاد و او در قسطنطنيه‌ كوه‌ سرخى‌ ديد كه‌ در آن‌ غاري‌ با دري‌ آهنين‌، و در داخل‌ آن‌ 13 جسد وجود داشته‌ است‌. بر پاية اين‌ نقل‌، اهالى‌ منطقه‌ را رسم‌ بر آن‌ بوده‌ تا همه‌ ساله‌ به‌ آن‌ غار وارد شوند و در بزرگداشت‌ آنان‌، مراسمى‌ برپاي‌ دارند، و هم‌ ايشان‌ باور داشته‌اند كه‌ اين‌ مردگان‌، اصحاب‌ كهف‌ و پيغامبرانى‌ بوده‌اند كه‌ 400 سال‌ پيش‌ از حضرت‌ عيسى‌ (ع‌) مى‌زيسته‌اند (نك: طوسى‌، محمد بن‌ محمود، 348-349؛ ياقوت‌، 2/806 -807؛ قزوينى‌، عجائب‌، 161؛ قس‌: بيرونى‌، همانجا؛ نيز براي‌ روايتى‌ مشابه‌ از ابن‌عباس‌، نك: قزوينى‌، آثار، 498-499؛ ادريسى‌، 2/802 -803).
از ديگر اخبار رسيده‌ در اين‌ باره‌، نقل‌ شخصى‌ است‌ به‌ نام‌ مجاهد بن‌ يزيد كه‌ در حدود 102ق‌ در سفري‌ به‌ ناحية طرسوس‌ (در جنوب‌ شرقى‌ تركيه‌ كنونى‌) به‌ شهر عموريه‌ رسيده‌، و در آنجا، بر فراز كوهى‌، 13 جسد را ديده‌ است‌ كه‌ در درون‌ غاري‌ آرميده‌اند، و مردم‌ آن‌ منطقه‌ را هر ساله‌ عيدي‌ بوده‌ كه‌ براي‌ بزرگداشت‌ نزد اين‌ اجساد گرد مى‌آمده‌، و آنها را حرمت‌ مى‌نهاده‌اند. مجاهد مى‌افزايد كه‌ شايد اينان‌، همان‌ اصحاب‌ كهف‌ بوده‌ باشند (نك: مقدسى‌، محمد، 153-154).
همچنين‌ در حكايات‌ تاريخى‌ نقل‌ شده‌ است‌ كه‌ خليفة عباسى‌، الواثق‌ بالله‌ براي‌ يافتن‌ اطلاع‌ از اصحاب‌ كهف‌ و رقيم‌، محمد بن‌ موسى‌ منجم‌ را به‌ ديار روم‌ فرستاد و در بازگشت‌، محمد بن‌ موسى‌ او را از ديدار مردگانى‌ در شكاف‌ كوهى‌ خبر داد كه‌ كافوراندود در پلاسى‌ پيچيده‌ شده‌ بوده‌اند. وي‌ كه‌ مدعى‌ است‌ آن‌ اجساد را لمس‌ كرده‌، يادآور شده‌ است‌ كه‌ حتى‌ موي‌ بدن‌ آنها سالم‌ مانده‌ بوده‌ است‌؛ اما او خود در اينكه‌ آنان‌ ممكن‌ است‌ همان‌ اصحاب‌ كهف‌ بوده‌ باشند، ترديد كرده‌ است‌ (نك: ابن‌خردادبه‌، 106-107؛ بيرونى‌، 290؛ طوسى‌، محمد بن‌ محمود، 349؛ مسعودي‌، مروج‌، 1/ 314- 315؛ براي‌ نقد اينگونه‌ روايات‌، نك: بيرونى‌، همانجا؛ ياقوت‌، 2/806).
نكتة اشاره‌ شده‌ در برخى‌ از اين‌ حكايات‌، مبنى‌ بر وجود سالگردي‌ براي‌ بزرگداشت‌ اصحاب‌ كهف‌ ميان‌ مسيحيان‌، در منابع‌ مسيحيت‌ شرقى‌ و غربى‌ نيز تأييد مى‌گردد؛ چنين‌ مراسمى‌ در تقويم‌ مذهبى‌ كليساي‌ رم‌ در 27 ژوئيه‌، و در تقويم‌ كليساي‌ يونانى‌ در 2 يا 4 اوت‌ كاملاً شناخته‌ شده‌ است‌.
اصحاب‌ كهف‌ و اصحاب‌ رقيم‌: از آنجا كه‌ در قرآن‌ كريم‌، در بيان‌ داستان‌ اصحاب‌ كهف‌، واژة «رقيم‌» به‌ «كهف‌» عطف‌ شده‌ است‌ (كهف‌/18/9)، در برخى‌ پرداختهاي‌ روايى‌ داستان‌ اصحاب‌ كهف‌ به‌ فراخور مضمون‌ مختلف‌، اصحاب‌ رقيم‌ با اصحاب‌ كهف‌ گروهى‌ واحد تلقى‌ شده‌اند. در اين‌ منابع‌، براي‌ رقيم‌ معانى‌ گوناگونى‌ ذكر شده‌ است‌ تا ميان‌ آن‌ و داستان‌ اصحاب‌ كهف‌ الفتى‌ ايجاد شود؛ ولى‌ در مقابل‌ رواياتى‌ نيز وجود دارند كه‌ اين‌ دو را از يكديگر جدا دانسته‌، داستانى‌ مستقل‌ دربارة اصحاب‌ رقيم‌ آورده‌اند. در اين‌ ميان‌، ديدگاه‌ نخست‌ از شهرت‌ بيشتري‌ برخوردار بوده‌، و اين‌ ويژگى‌ سبب‌ گشته‌ است‌ تا عملاً داستان‌ اصحاب‌ كهف‌ و اصحاب‌ رقيم‌ در كنار يكديگر گنجانيده‌ شود.
در آن‌ دسته‌ از روايات‌ كه‌ دو داستان‌ را مستقل‌ انگاشته‌اند، اصحاب‌ رقيم‌ اشاره‌ به‌ 3 جوان‌ است‌ كه‌ به‌ غاري‌ درآمدند و بر اثر بسته‌ شدن‌ دهانة غار، در آن‌ محبوس‌ گشتند؛ پس‌ از استغاثه‌هاي‌ فراوان‌ بر آن‌ شدند تا هر يك‌ به‌ بيان‌ يكى‌ از اعمال‌ نيك‌ خود بپردازند، تا مگر خداي‌ تعالى‌ رحمت‌ آورد و درِ غار گشوده‌ گردد؛ پس‌ چنين‌ كردند و بدين‌ترتيب‌ از غار رهايى‌ يافتند (نك: طوسى‌، محمد بن‌ حسن‌، امالى‌، 408-409؛ مجلسى‌، 14/426-427؛ سورآبادي‌، 211-213؛ نيز نك: مسعودي‌، مروج‌، 1/314).
در مقابل‌، در آن‌ دسته‌ از روايات‌ كه‌ از شهرت‌ بيشتري‌ برخوردارند، رقيم‌ مفاهيم‌ گوناگونى‌ در ارتباط با اصحاب‌ كهف‌، يافته‌ است‌. در بيشتر اين‌ منابع‌، با لحاظ كردن‌ ريشة لغوي‌ «رقيم‌» آن‌ را به‌ معنى‌ «نوشته‌»، يا به‌ طور دقيق‌تر همان‌ دو لوحى‌ دانسته‌اند كه‌ داستان‌ اصحاب‌ كهف‌ بر روي‌ آن‌ نوشته‌ شده‌، و بر درِ غار نهاده‌ شده‌ بوده‌ است‌ (نك: ابن‌هشام‌، 1/324؛ بخاري‌، 4/147، 5/229؛ قمى‌، 2/31؛ طبرسى‌، 6/697؛ ابن‌دريد، 2/405؛ ابوعبدالرحمان‌، 223). در اين‌ ميان‌ برخى‌ رقيم‌ را نامى‌ براي‌ يك‌ وادي‌ كه‌ غار اصحاب‌ كهف‌ در آن‌ واقع‌ بوده‌، ذكر كرده‌اند و در رواياتى‌ نيز، مكان‌ آن‌ را در نزديكى‌ ايله‌ گفته‌اند (نك: ابوعبيده‌، 394؛ طبري‌، تفسير، 15/131؛ طبرسى‌، همانجا؛ ابن‌كثير، 4/368). در نقلى‌ از ضحاك‌ بن‌ مزاحم‌، رقيم‌ شهري‌ در روم‌ معرفى‌ شده‌ است‌ كه‌ در آن‌ غاري‌ است‌ و 21 جسد به‌ هيأت‌ اصحاب‌ كهف‌ كه‌ گويى‌ به‌ خوابى‌ عميق‌ فرو رفته‌اند، در آن‌ غار وجود دارد و ديدار آنان‌، يادآور داستان‌ اصحاب‌ كهف‌ است‌ (قرطبى‌، 10/357- 358؛ براي‌ ديگر روايت‌، نك: فخرالدين‌، 21/82؛ قرطبى‌، 10/356- 358؛ ابن‌منظور، 12/250؛ زمخشري‌، 4/704- 705).
اصحاب‌ كهف‌ نزد مذاهب‌ گوناگون‌ اسلامى‌: در ميان‌ اخبار نقل‌ شده‌ دربارة ديدار اصحاب‌ كهف‌ از سوي‌ مسلمانان‌، روايتى‌ شيعى‌ وجود دارد با اين‌ مضمون‌ كه‌ حضرت‌ رسول‌ (ص‌) به‌ منظور اثبات‌ حقانيت‌ امام‌ على‌ (ع‌)، آن‌ حضرت‌ را با برخى‌ از سران‌ اصحاب‌ به‌ سوي‌ جايگاه‌ اصحاب‌ كهف‌ گسيل‌ داشت‌؛ هر يك‌ از همراهان‌ از سوي‌ پيامبر (ص‌) مأمور بودند تا اصحاب‌ كهف‌ را سلام‌ گويند، اما هيچ‌يك‌ را از درون‌ غار پاسخى‌ نيامد؛ چون‌ حضرت‌ على‌ (ع‌) آنان‌ را سلام‌ گفت‌، پاسخ‌ دررسيد و همراهان‌ با شگفتى‌ علت‌ را پرسان‌ شدند و در طى‌ گفت‌ و گويى‌ ميان‌ ايشان‌ و اصحاب‌ كهف‌، كهفيان‌ حضرت‌ على‌(ع‌) را وصى‌ پيامبر (ص‌) معرفى‌ كردند (راوندي‌، 1/189-190؛ مجلسى‌، 14/420).
در پيوندي‌ ديگر ميان‌ انديشة شيعى‌ و داستان‌ اصحاب‌ كهف‌، بايد به‌ آن‌ دسته‌ از روايات‌ شيعى‌ اشاره‌ كرد كه‌ كتمان‌ ايمان‌ از سوي‌ ابوطالب‌ را به‌ كتمان‌ اصحاب‌ كهف‌ مثل‌ زده‌اند و در اين‌ همسان‌سازي‌، بر اهميت‌ تقيه‌ تأكيد ورزيده‌اند (نك: الاختصاص‌، 241؛ عياشى‌، 2/323؛ كلينى‌، 1/488، 2/218؛ راوندي‌، 2/942-943؛ نيز يعقوبى‌، 2/212).
اين‌ نكته‌ نيز در تفسير پيشة اصحاب‌ كهف‌ - كه‌ در منابع‌ به‌ عنوان‌ صراف‌ معرفى‌ شده‌اند - قابل‌ يادكرد است‌ كه‌ در روايتى‌ از امام‌ جعفر صادق‌ (ع‌) در مدح‌ ايشان‌، اصحاب‌ كهف‌ نه‌ صراف‌ درهم‌ و دينار، كه‌ صراف‌ كلام‌ حق‌ در مقابل‌ باطل‌ شناسانده‌ شده‌اند (نك: عياشى‌، 2/322؛ ابن‌بابويه‌، 3/96-97).
اصحاب‌ كهف‌ در ميان‌ فرق‌ مختلف‌ اسلامى‌ داراي‌ جايگاهى‌ ويژه‌اند؛ چنانكه‌ براي‌ مثال‌ در ميان‌ اسماعيليه‌، برخى‌ از مشايخ‌ آنان‌، در مسأله‌ امامت‌ و وصايت‌ از اين‌ داستان‌ بهره‌ برده‌، و مثلاً با اصل‌ قرار دادن‌ روايتى‌ كه‌ اين‌ جوانان‌ را 7 تن‌ معرفى‌ كرده‌ است‌، سعى‌ در همسو كردن‌ اين‌ عدد با شمار امامان‌ هفتگانة اسماعيلى‌ داشته‌اند (مثلاً نك: ماسينيون‌، چ‌ 1955م‌، 13 )، و نيز با تأويلى‌، 309 سال‌ در غار خفتن‌ آنها را با 300 ناطق‌ و 9 نبى‌ و وصى‌ اسماعيلى‌ متناظر ساخته‌اند (براي‌ پيوند با موضوعاتى‌ چون‌ سلسلة وصايا و ظهور مهدي‌ نزد اسماعيليان‌، نك: همان‌، .(72-73
همچنين‌ جايگاه‌ والايى‌ براي‌ اصحاب‌ كهف‌ در تصوف‌ وجود دارد كه‌ به‌ ويژه‌ در مسأله‌ فتوت‌ و جوانمردي‌ و نيز كرامات‌ اولياء از اين‌ داستان‌ بهره‌ها برده‌ شده‌ است‌ (براي‌ تصوف‌، مثلاً نك: قشيري‌، 634- 635؛ ماسينيون‌، چ‌ 1995م‌، 71 به‌ بعد). داستان‌ اين‌ جوانان‌ در ادب‌ فارسى‌ نيز بازتابى‌ گسترده‌ يافته‌، و تقريباً بيشتر شعراي‌ پارسى‌گوي‌ از جمله‌ سنايى‌، سعدي‌، مولوي‌ و عطار يادي‌ از ايشان‌ در آثار خود داشته‌اند. در اين‌ ميان‌ سگ‌ اصحاب‌ كهف‌ كه‌ مظهر طلب‌ و سلوك‌ در مسير حقيقت‌ قلمداد شده‌، و به‌ عنوان‌ موجودي‌ كه‌ به‌ واسطة يافتن‌ گوهر حقيقت‌ از مرتبة حيوانى‌ به‌ درجة راه‌ يافتگان‌ِ حق‌ رسيده‌، بسيار حائز اهميت‌ است‌ (نك: ياحقى‌، 94).

ابن‌اثير، الكامل‌؛ ابن‌بابويه‌، محمد، من‌ لايحضره‌ الفقيه‌، به‌ كوشش‌ حسن‌ موسوي‌ خرسان‌، نجف‌، 1376ق‌؛ ابن‌خردادبه‌، عبيدالله‌، المسالك‌ و الممالك‌، به‌ كوشش‌ دخويه‌، ليدن‌، 1889م‌؛ ابن‌دريد، محمد، جمهرة اللغة، حيدرآباد دكن‌، 1345ق‌؛ ابن‌عبري‌، غريغوريوس‌، تاريخ‌ مختصر الدول‌، بيروت‌، 1958م‌؛ ابن‌قتيبه‌، عبدالله‌، المعارف‌، به‌ كوشش‌ ثروت‌ عكاشه‌، قاهره‌، 1960م‌؛ ابن‌كثير، اسماعيل‌، تفسير القرآن‌ العظيم‌، بيروت‌، 1389ق‌/1970م‌؛ ابن‌منظور، لسان‌؛ ابن‌هشام‌، عبدالملك‌، السيرة النبوية، به‌ كوشش‌ مصطفى‌ سقا و ديگران‌، قاهره‌، 1355ق‌/1936م‌؛ ابوعبدالرحمان‌ زيدي‌، عبدالله‌، غرائب‌ القرا¸ن‌، به‌ كوشش‌ محمد سليم‌ حاج‌، بيروت‌، 1405ق‌/ 1985م‌؛ ابوعبيده‌، معمر، مجاز القرآن‌، به‌ كوشش‌ محمد فؤاد سزگين‌، بيروت‌، 1401ق‌/1981م‌؛ الاختصاص‌، منسوب‌ به‌ شيخ‌ مفيد، به‌ كوشش‌ على‌اكبر غفاري‌، قم‌، جماعة المدرسين‌؛ ادريسى‌، محمد، نزهة المشتاق‌، پورت‌ سعيد، مكتبة الثقافة الدينيه‌؛ بخاري‌، محمد، صحيح‌، استانبول‌، 1315ق‌؛ بغوي‌، حسين‌، معالم‌ التنزيل‌، بيروت‌، 1405ق‌/1985م‌؛ بيرونى‌، ابوريحان‌، الا¸ثار الباقية، به‌ كوشش‌ ادوارد زاخاو، لايپزيگ‌، 1923م‌؛ ثعلبى‌، احمد، قصص‌ الانبياء، بيروت‌، دار الرائد العربى‌؛ دميري‌، محمد، حياة الحيوان‌ الكبري‌، قاهره‌، مكتبة مصطفى‌ البابى‌ الحلبى‌؛ راوندي‌، سعيد، الخرائج‌ و الجرائح‌، قم‌، 1409ق‌؛ زمخشري‌، محمود، الكشاف‌، قاهره‌، 1366ق‌/ 1947م‌؛ سورآبادي‌، ابوبكر، قصص‌ قرآن‌ مجيد، تهران‌، 1347ش‌؛ شريف‌ رضى‌، تلخيص‌ البيان‌، بيروت‌، 1406ق‌/1986م‌؛ ضحاك‌ بن‌ مزاحم‌، «متنى‌ در بارة داستان‌ اصحاب‌ كهف‌» (نك: مل ، واثكث‌)؛ طبرسى‌، فضل‌، مجمع‌ البيان‌، به‌ كوشش‌ هاشم‌ رسولى‌ محلاتى‌ و فضل‌الله‌ يزدي‌ طباطبايى‌، بيروت‌، 1408ق‌/1988م‌؛ طبري‌، تاريخ‌، به‌ كوشش‌ دخويه‌، ليدن‌، 1879-1881م‌؛ همو، تفسير؛ طوسى‌، محمد بن‌ حسن‌، امالى‌، به‌ كوشش‌ محمد صادق‌ بحرالعلوم‌، بيروت‌، 1401ق‌/1981م‌؛ همو، التبيان‌، به‌ كوشش‌ احمد حبيب‌ قصير عاملى‌، بيروت‌، دار احياء التراث‌ العربى‌؛ طوسى‌، محمد بن‌ محمود، عجائب‌ المخلوقات‌، به‌ كوشش‌ منوچهر ستوده‌، تهران‌، 1345ش‌؛ عياشى‌، محمد، التفسير، به‌ كوشش‌ هاشم‌ رسولى‌ محلاتى‌، تهران‌، 1380ق‌؛ فخرالدين‌ رازي‌، محمد، التفسير الكبير، قاهره‌، المطبعة البهيه‌؛ قرآن‌ كريم‌؛ قرطبى‌، محمد، الجامع‌ لاحكام‌ القران‌، بيروت‌، 1372ق‌؛ قزوينى‌، زكريا، آثار البلاد، بيروت‌، 1404ق‌/1984م‌؛ همو، عجائب‌ المخلوقات‌، به‌ كوشش‌ ووستنفلد، ويسبادن‌، 1848م‌؛ قشيري‌، عبدالكريم‌، رسالة قشيريه‌، ترجمة كهن‌ فارسى‌، به‌ كوشش‌ بديع‌الزمان‌ فروزانفر، تهران‌،1361ش‌؛ قلقشندي‌، احمد، صبح‌ الاعشى‌، قاهره‌، وزارة الثقافة و الارشاد القومى‌؛ قمى‌، على‌، تفسير، به‌ كوشش‌ طيب‌ موسوي‌ جزايري‌، نجف‌، 1387ق‌؛ كلينى‌، محمد، الكافى‌، به‌ كوشش‌ على‌ اكبر غفاري‌، تهران‌، 1388ق‌؛ مجلسى‌، محمدباقر، بحارالانوار، بيروت‌، 1403ق‌/1983م‌؛ مسعودي‌، على‌، التنبيه‌ و الاشراف‌، ليدن‌، 1893م‌؛ همو، مروج‌ الذهب‌، به‌ كوشش‌ محمد محيى‌الدين‌ عبدالحميد، قاهره‌، 1384ق‌/ 1964م‌؛ مقدسى‌، محمد، احسن‌ التقاسيم‌، به‌ كوشش‌ دخويه‌، ليدن‌، 1906م‌؛ مقدسى‌، مطهر، البدء و التاريخ‌، به‌ كوشش‌ كلمان‌ هوار، پاريس‌، 1903م‌؛ نيشابوري‌، ابراهيم‌، قصص‌ الانبياء، به‌ كوشش‌ حبيب‌ يغمايى‌، تهران‌، 1359ش‌؛ ياحقى‌، محمد جعفر، فرهنگ‌ اساطير، تهران‌، 1369ش‌؛ ياقوت‌، بلدان‌؛ يعقوبى‌، احمد، تاريخ‌، بيروت‌، 1379ق‌/1960م‌؛ نيز:
Day, E., X Seven Sleepers of Ephesus n , New Catholic Encyclopedia, 1966, vol. XIII; Gibbon, E., The Decline and Fall of the Roman Empire, Chicago, 1952; Graf, G., Geschichte der christlichen arabischen Literatur, Vatican, 1954; Guidi, I., X Seven Sleepers n , ERE, vol. XI; Jervis, J., X Khizr: The Emerald Angel of the Heart... n , Journal of Religion and Culture, 1992, vol. VI; Jung, C.G., The Archetypes and the Collective Unconscious, Princeton, 1968; Massignon, L., X Les Sept dormants d'Eph I se (Ahl-al-Kahf) en Islam et en Chr E tient E n , Revue des Etudes Islamiques, 1954-1960; Sidersky, D., Les origines des l E gendes musulmanes, Paris, 1933; X Ta q anith n , The Babylonian Talmud, ed. I. Epstein, London, 1990; Vazquez, J., X Los Siete Durmientes de Efeso n , Rivista del Instituto (Egipcio) de Estudios Islamicos, 1959-1960, vols. VII-VIII; Weyh, W., X zur Geschichte der Siebenschl L ferlegende n , ZDMG, 1911, vol. LXV.
 

ابابيل: دسته‌هاى پى در پى پرندگان و...

ريشه لغوى:

معناى ابابيل:

شكل و نوع پرنده:

منابع:

اَصحاب مَديَن: كافران قوم شعيب(عليه السلام) كه در پى تكذيب وى با عذاب فراگير نابود شدند

پيشينه تاريخى مدين:

انحرافات اهل مدين:

برخورد شعيب(عليه السلام) با اصحاب مدين:

1.‌نشان دادن معجزه:

2. روشنگرى:

3. تذكّر:

4. انذار:

5. تبشير:

برخورد اصحاب مدين با شعيب(عليه السلام):

1. استهزا:

2. نامفهوم خواندن آموزه‌هاى وحى:

3. تهديد:

فرجام اصحاب مدين:

منابع

اَصحاب عَقَبَه: منافقان سوء قصد كننده به جان پيامبر(صلى الله عليه وآله)

اصحاب عقبه در شأن نزول:

منابع

اَصحاب صُفَّه: گروهى از ياران پيامبر كه به سايبانى در مسجد پيامبر منسوب‌اند

صفّه‌نشينان:

مستمندى اصحاب صفّه:

مشكلات اصحاب صفّه و تدابير پيامبر(صلى الله عليه وآله):

اصحاب صفّه و اشراف:

تعليم، تزكيه و جهاد ياران صفّه:

صفّه و تصوّف:

منابع

داستان اصحاب «اخدود» حكايت شورانگيز مؤمنان صادقي است كه در حماسهاي به ياد ماندني، سر در راه ايمان خود نهادند و تا پاي جان بر آن پاي فشردند. گزارش اين حادثه در سوره بروج آمده و قرآن به جاي پرداختن به جزئياتي همچون هويّت شخصيتها و زمان و مكان داستان، صبغه و تحليل توحيدي آن را به عنوان يكي از ويژگيهاي ثابت در داستانهاي قرآني، برجسته كرده است. اين روايت، كه سوزاندن گروهي از مؤمنان به جرم ايمان به خداي يگانه در گودالي از آتش انبوه و پايداري كمنظير آنان را حكايت ميكند، با تصوير يكي از شورانگيزترين صحنههاي جدال حق و باطل، و كفر و ايمان، مؤمنان را به پايداري بر سر آيين خود فرا خوانده و با ترسيم فرجام بد كافرانِ شكنجهگر و پاداش و سرانجام بسيار خوش مؤمنان، براي هميشه تاريخ، انذار و تبشير ميكند. دعوت مؤمنان به مقاومت فرهنگي در برابر فشارهاي دشمنان و حفظ باورها و ارزشهاي توحيدي از پيامهاي مهم اين داستان است.

اخدود، حادثه نجران، ذونواس، حميريان، مقاومت فرهنگي، فرهنگپذيري، گودال آتشين.

در منابع تاريخي و حديثي مسلمانان، گزارشهاي گوناگوني درباره حادثه «اخدود» آمده كه گاه متضاد و آميخته با افسانه و داستانپردازي است. اين روايتها به سبب ارتباط با گزارش قرآن، همواره در طول تاريخ مورد توجه مفسّران بوده و در منابع تفسيري راه يافتهاند. بر اساس مشهورترين روايت، حادثه اخدود، مربوط به نصاراي نجران است كه چندي پيش از اسلام به دست ذونواس يهودي، آخرين پادشاه حِميريان يمن قتل عام شدند. اين روايت هرچند در منابع مسيحي و نيز از طريق اهل كتاب در منابع اسلامي بازتاب گستردهاي يافته، اما تطبيق آن با داستان اصحاب «اخدود» با ترديدهايي مواجه است.
افزون بر حادثه نجران، گزارشهاي پراكنده ديگري در منابع حديثي، تفسيري و داستاني مسلمانان آمده كه اصحاب «اخدود» را به امم ديگري غير از نصاراي نجران مرتبط ميسازند. بيشتر اين روايتها داراي نوعي ناسازگاري دروني ميان خود و ناسازگاري بيروني با ظاهر گزارش قرآن هستند و فقط گزارشي مانند روايت مربوط به پيامبر حبشي وپيروان او را ميتوان مصداق حادثه «اخدود» تلقّي كرد كه با نگرشي فراتر از نزاع قومي، سياسي، اقتصادي يا اختلاف دو گروه موحّد، به حادثه پرداخته و جدال مورد توجه قرآن ميان كفر و ايمان، در آن قابل ترسيم است.
اساساً يكي از شيوههاي هدايتي و تربيتي قرآن گزارش غالباً كلي و كاملا هدفمند بخشهايي از تاريخ اديان توحيدي و حوادث مربوط به زندگي انبياي الهي و افراد و گروههاي مؤمن و كافر است. مفسّران مسلمان از آغاز عصر نزول، همواره تلاش كردهاند كه در تفسير اين
دست آيات و گزارشهاي قرآن، به جزئيات بيشتري دست پيدا كنند، اما گاهي عللي گوناگون از جمله تأثيرپذيري از فرهنگهاي همجوار و يا گرايش به داستانپردازي و افسانهسرايي، موجب شده است كه اصل گزارش قرآن و اهداف هدايتي و پيام تربيتي آن در محاق فرو رفته، به دست فراموشي سپرده شود. بررسي تحليلي اين دسته از روايتهاي تاريخي و تفسيري، به ويژه تطبيق و سنجش آنها با گزارش قرآن، ميتواند در روشن شدن صحّت و سقم آنها و نيز ارائه تصويري گويا از روايت قرآن و تحليل اجتماعي و فرهنگي آن بسيار راهگشا باشد. بررسي تحليلي و تطبيقي روايتهاي تاريخي اصحاب اخدود گامي است هرچند كوچك در اين مسير.

قرآن كريم گزارش داستان را با نفرين بر اصحاب «اخدود» آغاز و در ادامه، به صحنههاي اصلي و زمينه پيدايش آن اشاره ميكند: (وَالسَّمَاء ذَاتِ الْبُرُوجِ وَالْيَوْمِ الْمَوْعُودِ وَشَاهِد وَ مَشْهُود قُتِلَ أَصْحَابُ الْأُخْدُودِ النَّارِ ذَاتِ الْوَقُودِ إِذْ هُمْ عَلَيْهَا قُعُودٌ وَ هُمْ عَلَي مَا يَفْعَلُونَ بِالْمُؤْمِنِينَ شُهُودٌ وَ مَا نَقَمُوا مِنْهُمْ إِلَّا أَن يُؤْمِنُوا بِاللَّهِ الْعَزِيزِ الْحَمِيدِ)(بروج: 1ـ8)
«اصحاب» جمع «صاحب» (اسم فاعل) از مادّه «ص ح ب» و معناي مصدري آن «همراهي كردن» است. «صاحب» كسي يا چيزي را گويند كه ملازم و همراه كسي يا چيزي باشد.1 اين ملازمت و همراهي بايد عرفاً فراوان باشد.2
فرهنگنويسان عرب واژه «اُخدود» را بر وزن «اُفعول»، جمع آن را «اخاديد»3 و به معناي شكاف مستطيلي شكل در زمين دانستهاند كه از ريشه «خ د د» به معناي ايجاد شكاف در زمين گرفته شده است.4 برخي واژهپژوهان قرآني بر اين باورند كه مفهوم مستطيلي بودن در ريشه واژه نهفته است; چه اين شكاف در زمين باشد يا در گوشت، پوست، چهره و غير آن; چنانكه داشتن وزن «اُفعول» نيز برجستگي و متمايز بودن آن را ميرساند.5يكي از پژوهشگران، كه «اخدود» را برگرفته از زبان «جعزي» حبشه يا زبانهاي باستاني يمن دانسته و ريشه حبشي «حَدَد» به معناي ايجاد برش در زمين را براي آن احتمال داده، كوشيده با اقامه شواهدي نشان دهد كه واژه ياد شده در اصل، جمع بوده است.6
بيشتر مفسّران7 اصحاب اخدود را كافراني دانستهاند كه مؤمنان را در آتش افكندند. در نتيجه، قريب به اتفاق اين مفسّران واژه «قُتل» در آيه چهارم را جمله انشايي و به معناي لعن و طرد كافران از سوي خدا دانستهاند و اين برخلافِ شهرتي است كه برخي پژوهشگران مبني بر اِخباري بودن «قُتِلَ» و حمل اصحاب اخدود بر مؤمنان سوخته در آتش ادعا كردهاند.8 ظاهر گزارش قرآن (آيات 4ـ8) و نيز دلالت صيغه «اُفعول» بر متمايز و برجسته بودن گودال، به اين نكته اشاره دارد كه اين حادثه در تاريخ اديان توحيدي، بيسابقه و بسيار تكاندهنده، و گودال ياد شده منحصر به فرد بوده است. از اينرو، كافرانِ حادثهآفرين نيز با نام اين گودال، معرفي و با عنوان «اصحاب اخدود» شناخته ميشوند.
برخي همچون ربيع بن انس، كلبي، ابوالعاليه، واقدي و ابواسحاق، «قُتل» را اِخباري و گزارش از كشته شدن خود كافران دانسته و معتقدند: خداوند با قبض روح مؤمنان، آنها را پيش از سوختن، نجات داد و شعلههاي آتش، كه بر اثر وزش باد، زبانه كشيده بود، كافران پيرامون گودال را فراگرفت;9 اما اين سخن با ظاهر گزارش قرآن (آيات 6ـ8 سوره بروج)، ديدگاه جمهور مفسّران و نيز غالب روايتهاي غير قرآني حادثه، كه از سوختن مؤمنان حكايت ميكنند، سازگار نيست.10 برخي مفسّران با احتمال اينكه شايد مراد از «اصحاب اخدود»، گروه مؤمنان باشند، واژه «قُتل» را خبري و دليل بر كشته شدن آنان گرفتهاند;11 اما چون ضمير جمع در (إِذْ هُمْ عَلَيْهَا قُعُودٌ) و به ويژه در (وَ هُمْ عَلَي مَا يَفْعَلُونَ بِالْمُؤْمِنِينَ شُهُودٌ) و (وَ مَا نَقَمُوا مِنْهُمْ إِلَّا أَن يُؤْمِنُوا بِاللَّهِ...)، ظهور در رجوع به «اصحاب اخدود» دارد، اين احتمال تضعيف ميشود.12

در آيه پنجم سوره بروج، نوع تركيب واژهها و كيفيت ارتباط آنها با آيه پيشين، چگونگي آتش گودال را تصوير ميكند: (النَّارِ ذَاتِ الْوَقُودِ.) از يكسو، بدل اشتمال بودن «النار» نسبت به «الاخدود» حكايت از اين دارد كه گودال سراپا و يكپارچه آتش شعلهور بوده است;13 و از سوي ديگر، نظر به اينكه هر آتشي به نوعي داراي سوخت است، قرآن با تصريح به (ذَاتِ الْوَقُودِ)بودن آتش مزبور، فراواني هيزم و انبوه بودن آتش را به تصوير ميكشد.14 صحنه اصلي حادثه در دو آيه بعدي تصوير شده است: (إِذْ هُمْ عَلَيْهَا قُعُودٌ وَ هُمْ عَلَي مَا يَفْعَلُونَ بِالْمُؤْمِنِينَ شُهُودٌ.) (بروج: 6ـ7) از اين دو آيه برميآيد كه گروهي از كافران به كارهايي همچون برافروختن و شعلهور نگه داشتن آن، آوردن مؤمنان به كنار گودال، واداشتن آنان به ارتداد و افكندن سر باز زنندگان در آتش پرداخته و گروهي ديگر از جمله سران آنها، با نشستن پيرامون گودال، كار سوزاندن و چگونگي سوختن مؤمنان را نظاره كرده15 و فريادهاي جانسوز آنان را ميشنيدهاند. به نظر ميرسد در كنار سوزاندن و كشتن مؤمنان، نوعي سرگرمي و تشفّيخاطر نيز مدّ نظر بوده است،16 وگرنه افزون بر امكان كشتن مؤمنان به گونهاي ديگر، نشستن پيرامون آتش و نظارهگر صحنه بودن، كه قرآن به عنوان مهمترين صحنههاي حادثه بر آن انگشت نهاده، ضرورتي نداشت. همچنين از دو آيه ياد شده و نيز عدم گزارش از واكنش اجتماعي بازدارندهاي در برابر شكنجه و آزار مؤمنان، به دست ميآيد كه افزون بر نوپا و اندك بودن گروه مؤمنان، حاكميت سياسي ـ اجتماعي و تودههاي مردم نيز در اختيار كافران بوده است.

بُعد ديگر حادثه، كه در گزارش قرآن برجسته شده، زمينه پيدايش آن است:(وَ مَا نَقَمُوا مِنْهُمْ إِلَّا أَن يُؤْمِنُوا بِاللَّهِ الْعَزِيزِ الْحَمِيدِ)(بروج: 8) با آمدن ادات استثنا پس از «ما»ي نافيه، ضمن نفي صريح هرگونه انگيزه و زمينه سياسي، اقتصادي و قومي، منشأ نزاع دو گروه منحصراً تقابل كفر و ايمان معرفي شده و اينكه كافران فقط به سبب ايمان به خداي يگانه از مؤمنان انتقام گرفتند. همچنين از آيه 8 برميآيد كه حادثه «اخدود» در زمان و جامعهاي رخ داد كه اختناق و استبداد كامل بر آن حاكم بود و كمترين آزادي براي عقايد توحيدي وجود نداشت; باورها و ارزشهاي كفرآلود و شركآميز فرهنگ حاكم بود و چنان در ذهن مردم و تار و پود جامعه رسوخ كرده بود كه باورها و ارزشهاي توحيدي به شدت طرد و ناهنجار تلقّي ميشده، به گونهاي كه مؤمنان را مستوجب شديدترين شكنجهها و فجيعترين نوع مرگ دانسته، كمترين ترحّمي به آنان روا نميداشتند. قرآن با ذكر برخي اوصاف براي خدايي كه مؤمنان ميپرستيدند، به شكل غيرمستقيم، فرهنگ، فضاي اجتماعي ياد شده و برخورد كافران را تخطئه ميكند.17

در منابع تاريخي18 و حديثي19 مسلمانان، گزارشهاي گوناگوني درباره حادثه «اخدود» آمده كه گاه متضاد و آميخته با افسانه و داستانپردازي است. اين روايتها به سبب ارتباط با گزارش قرآن، همواره در طول تاريخ مورد توجه مفسّران بوده و در منابع تفسيري نيز راه يافته اند20 كه ردّ پاي آنها به روشني در اختلاف مفسّران در تفسير برخي آيات مربوط كاملا مشهود است:21

بر اساس مشهورترين روايت، حادثه «اخدود» مربوط به نصاراي نجران است كه چندي پيش از اسلام به دست ذونواس، آخرين پادشاه حِميريان يمن، قتل عام شدند.22 گزارشهاي حادثه نجران، كه در منابع مسيحي ـ اعم از سرياني و حبشي ـ آمده در تحليل تاريخي اين رويداد و انطباق يا عدم انطباق آن با گزارش قرآن بسيار كارگشا هستند. نامه شمعون، اسقف «بيت اَرْشام» به رئيس دير «جبله» از كهنترين اين اسناد است كه نويسنده آن در سال 524 م به عنوان سفير صلح يُوستي يوسطينوم نِيانُوس (518ـ528)، امپراتور روم شرقي، به سوي مُنذر سوم، پادشاه حيره، گسيل شده بود.23 پژوهشگران اين گزارشها را برگرفته از مستندات مكتوب و معتبري ميدانند كه برخي از آنها اندكي پس از حادثه تدوين شده و اغلب بر شنيدههايي از شاهدان عيني مبتني و در نتيجه، از وضوح و اعتبار ويژهاي برخوردار است.24
نجران، كه از ديرباز حاصلخيز بود، رونق تجاري و صنعتي داشت، راه مهم ارتباطي ميان عربستان جنوبي و شمالي بود و همواره در كانون توجه قدرتهاي حاكم منطقه قرار داشت.25 اين منطقه همچنين پيش از اسلام و پس از آن نيز كانون عمده مسيحيت در عربستان بود.26 در سدههاي پنجم و ششم ميلادي و در پي تلاش دولتهاي ايران و بيزانس (روم شرقي)، دو قطب قدرت آن روز، براي توسعه نفوذ سياسي خود در شبه جزيره عرب، ايران با در انحصار داشتن تجارت ابريشم، از رسيدن آن به بيزانس، به ويژه در زمان جنگ جلوگيري ميكرد. از اينرو، بيزانس با هدف تأمين راهي جايگزين براي جاده زميني، درصدد برقراري امنيت راه دريايي شرق به غرب از طريق درياي سرخ برآمد.27 در اين زمان، حميريان ـ از قبايل معروف و با نفوذ يمن ـ كه در جنوب شبه جزيره، برخوردار از قدرت سياسي و از دولتهاي متنفّذ در درياي سرخ بودند، همواره با قتلعام كاروانهاي روم و ناامن كردن اين مسير، دولتهاي بيزانس و حبشه (اكسوم) را نگران ميساختند. حبشه، كه در منافع سياسي، اقتصادي و مواضع ديني با بيزانس همسو بود و يمن را به عنوان كشوري مسيحينشين، كه بتواند با دو دولت ياد شده، مثلّث تسلّط بر درياي سرخ را تشكيل دهد، پايگاه مناسبي ميديد، بارها از طريق همپيماني با بيزانس در امور يمن مداخله كرد و گاهي به تهاجم مستقيم نظامي دست زد.28 اين كوشش مشترك گسترش تدريجي و موفق مسيحيت در ميان مردم نجران را در پي داشت كه پيش از اين، گرايش خود را به آموزههاي اين دين ـ كه از طريق راهبان، بازرگانان و بردگان مسيحي در ميان آنان نفوذ كرده بود ـ آشكار ساخته بودند. دولت ايران و بيزانس هر يك با حمايت از شاخهاي از مسيحيت، عامل اشتراك مذهب را براي توسعه نفوذ سياسي خود در عربستان به كار ميگرفتند.29
در سده ششم ميلادي، پادشاهي حمير در پي حمله حبشيان، ساقط و حاكمي مسيحي جايگزين وي شد.30پس از اندكي31 و در پي مرگ وي پيش از 523 م، گروهي از بوميان غيرمسيحي به سركردگي شخصي به نام ذونواس با آگاهي از عدم امكان ارسال نيروهاي پشتيبان و حاكم جانشين از سوي حبشه، به خاطر فصل زمستان و ضعف در امر كشتيراني و با استفاده از ناتواني لشكر بازمانده، زمام امور را در دست گرفتند.32 بنا بر نامه شمعون، كه قتل عام نجرانيان را در ژانويه 524 م شنيد و وقوع آن را اندكي پيش از اين تاريخ گزارش كرده، ذونواس در زمستان 523 م حمله يا حملات خود را به نجران صورت داد.33 كتيبهها نشان ميدهند كه يوسف اسأر (ذونواس) با سپاه خود، به نواحي مسيحينشين و مركز آن نجران حمله ميبرد و به آتش زدن كليساها و آزار و اذيت و كشتن مردم ميپرداخت.34
منابعي همچون كتاب حميريان35 و اعمال قديس حارث36 با نامهاي متفاوتي از پادشاه حمير نام بردهاند. شماري از پژوهشگران اين اسامي را ضبطهاي گوناگون نام يك پادشاه دانسته; اما برخي نيز اين ضبطها را به دو نام براي دو پادشاه بازگرداندهاند.37 اين گزارشها پادشاه حمير را يهودي، مخالف مسيحيان و كافر توصيف كردهاند كه پس از محاصره نجران و ناكامي در تصرف آن، به سبب استواري باروي شهر، نزد سفيران صلح سوگند ياد كرد كه به مردم آسيب نرساند; اما پس از گشايش دروازهها، سوگند خود را شكست و سربازانش بسياري از مردم را نزد او آوردند.38
بر پايه گزارش متن يوناني اعمال قدّيس حارث،39ذونواس (= مسروق) خود شخصاً با ورود به شهر، مردم را بين پذيرش آيين يهود يا تن دادن به مرگ مخيّر كرد.40 بيشتر مردم به سبب پايداري بر سر ايمان خويش، از دم تيغ گذرانده شدند و گروهي ديگر در گودالي آكنده از آتش ـ كه به دستور ذونواس كنده شده بود سوزانده شدند.41 نام برخي از شهداي واقعه، از جمله عبداللّه رهبر نصرانيان، كه نام و شخصيت او با عبداللّه بن ثامرِ ياد شده در منابع تاريخي مسلمانان، كاملا همخواني دارد، در منابع آمده است.42 سرود يوحنّا شمار سوختگان را بيش از 200 نفر و نيز حكايت غمانگيز مادري را گزارش ميكند كه به خاطر فرزند خردسالش، در رفتن به سوي آتش مردّد شد; اما كودك به سخن درآمد و مادر را به پايداري در راه خدا و رفتن در آتش ترغيب كرد.43 پرداخت حماسي و تصوير پايداري در راه دين خدا تا پاي جان در روايات گوناگون حبشي ـ سرياني به چشم ميخورد. براي نمونه، در برخي گزارشها، از دختران و زنان مؤمني ياد ميشود كه بدون هراس از مرگ، هنگام برده شدن به قتلگاه، از يكديگر پيشي ميگرفتند.44
درباره انگيزه كشتار نجرانيان، افزون بر هراس ذونواس از گسترش مسيحيت به عنوان زمينه دستاندازيهاي دولت مسيحي حبشه به يمن ـ كه مؤثرترين عامل معرفي شده ـ به تعصّب ديني و انتقامجويي شاه يهودي و نيز همكاري نصاراي نجران با حبشياندر جريانحملاتآنهابه يمن نيز اشاره شده است.

بيشتر مورّخان مسلمان نيز ذونواس را ـ با توجه به اختلافي كه در نام او وجود دارد ـ «صاحب اخدود» معرفي كردهاند.45 خاستگاه اين گزارشها ـ چنانكه شماري از پژوهشگران نيز باور دارند ـ به احتمال زياد، از طريق ابن اسحاق و قتاده به گروهي از مسيحيان نجران منتهي ميشود كه در زمان خليفه دوم در سال 13 ق / 634 م به عراق كوچانده شدند.46 پژوهشگراني همچون گويدي تصريح ميكنند كه مورّخان مسلمان، به ويژه ابن اسحاق گزارشهاي مسيحي ـ رومي مربوط به عصر جاهليت را از منابع سرياني ـ يوناني ميگرفتهاند.47 اين گزارشها، كه به چهار گونه روايت شدهاند، عمدتاً با محوريت شخصي به نام فيميون و گرايش نجرانيان به آيين مسيح(عليه السلام)آغاز و در ادامه، دچار پراكندگي ميشوند:
الف. بر پايه روايت نخست، كه وهب بن منبّه (م 114 ق) آن را گزارش كرده، فيميون يك مسيحي مستجابالدعوه و صاحب كرامت بود كه براي اجتناب از شناخته شدن، همواره از دياري به ديار ديگر ميرفت. او روزي پس از اسارت در صحرا، در نجران به بردگي فروخته شد. نجرانيان، كه درختپرستي آنها از سوي فيميون تقبيح شده بود، پس از نابودي درخت بر اثر دعاي وي، به دين مسيح(عليه السلام) گرويدند. ذونواس با آگاهي از اين امر، ضمن لشكركشي به نجران، كساني را كه از پذيرش آيين يهود سر باز زدند، از دم تيغ گذراند يا در گودالي از آتش سوزاند.48
هويّت شناخته شده وهب بن منبّه نشان ميدهد كه منشأ گزارش مزبور، به اهل كتاب باز ميگردد. نام او در شمار كعبالاحبار، عبداللّه سلام و قَصّاصان مشهوري ياد شده كه با استفاده از تورات و انجيل، به حكايت سرگذشت و اساطير گذشتگان در مساجد و ترويج اسرائيليات در جامعه اسلامي ميپرداختند.49 برخي از منابع او را يهودي50 و از آگاهترين افراد به ديگر كتب آسماني معرفي كرده و از خود وي نقل شده است كه 92 كتاب آسماني را خوانده بود.51
ب. بنا به روايت دوم، كه بر گزارش محمّدبن كعب قُرَظي و نيز شنيدههاي ابن اسحاق از برخي نجرانيان مبتني است، فيميون نزديك ساحري كه در يكي از قراي نجران، به جوانان سحر ميآموخت، خيمه زده بود و يكتاپرستي را تبليغ ميكرد. جواني به نام عبداللّه ثامر، كه در پي آشنايي با فيميون، خداپرست شده و به ترفندي اسم اعظم را فراگرفته بود، بيماران نجران را به شرط خداپرست شدن، با دعاي خود بهبود ميبخشيد. پادشاه بتپرست به جرم تباه كردن آيين نياكان، به قتل عبداللّه فرمان داد; اما هيچ حيلتي در كشتن وي كارگر نيفتاد. او با راهنمايي عبداللّه، كه تنها به شرط خداپرست شدن بر كشتن وي قادر خواهد بود، در دم ايمان آورد و عبداللّه را با ضربت نه چندان سخت عصاي خويش كشت و خود نيز در دم، به طور اسرارآميزي جان سپرد. نجرانيان با ديدن اين صحنه، به حقّانيت آيين عبداللّه پي بردند و بدان گرويدند.52
اين روايت شمار كشتگان به دست سپاه ذونواس را 20000 نفر گزارش و حكايت آن مادر و فرزند شيرخوارش را نيز نقل كردهاند.53 در برخي منابع، از اين كودك در كنار حضرت عيسي(عليه السلام)و به عنوان يكي از چند كودك صدّيق، كه در گهواره سخن گفتهاند، ياد شده است.54 اين گزارش با فرار يكي از نجرانيان به نام دوس ذوثعلبان به سوي قيصر روم، دادخواهي وي از او، تهاجم حبشه به يمن و سقوط دولت ذونواس با مرگ وي ـ كه براي فرار از اسارت با اسب وارد غرقاب دريا شد ـ به پايان ميرسد.55 اين روايت نيز برگرفته از منابع اهل كتاب است و محمّدبن كعب قرظي (م بين 118ـ120 ق) را نيز يهوديالاصل و از قصّاصان شمردهاند.56 بنا به نظر برخي پژوهشگران، گزارشهاي وي از طريق سيره ابن اسحاق وارد تاريخ طبري شده كه غالباً درباره سيره انبيا، چگونگي انتشار يهوديت و نصرانيت و مسائل مربوط به يهوديان حجاز و داراي صبغه اسرائيليات است.57
ج. روايت سوم بسيار نزديك به روايت قرظي، به نقل صُهيب رومي از پيامبر(صلي الله عليه وآله) در منابع روايي اهل سنّت آمده كه در عين پذيرش اعتبار، آن را غيرمشهور شمردهاند.58در اين گزارش، كه به جاي فيميون و عبداللّه ثامر، از يك راهب و جوان ياد ميشود، پادشاه بتپرست با راهنمايي جوان خداپرست، به وسيله تير و با گفتن «باسم رب الغلام» او را از پاي درآورد و نجرانيان پس از گرويدن به دين آن جوان مسيحي، توسط همين پادشاه سوزانده شدند.59
بر اين گزارش، از چند جهت خدشه وارد شده است: نخست آنكه با دو روايت پيشين، كه صاحب اخدود را ذونواس و يهودي معرفي كرده، در تناقض است. ثانياً، چنانكه برخي نيز گفتهاند، با اين احتمال قوي كه صُهيب با فرهنگ نصارا آشنا و ممكن بود سخن او باشد، انتساب آن به پيامبر(صلي الله عليه وآله)جاي ترديد دارد.60 صهيب را، كه به دنبال اسارت، در ميان روميان بزرگ شده بود،61 آشنا به زبان عبري و بسياري از روايتهاي مسيحي دانسته اند.62 افزون بر دو مورد ياد شده، مقايسه سياق گزارش با گفتار پيامبر(صلي الله عليه وآله) نيز بر اين ترديد ميافزايد.63
د. روايت چهارم از ابن عبّاس به نقل ضحّاك، شباهت زيادي با روايت صُهيب دارد، جز آنكه از پادشاه مذكور با نام يوسف بن شَرْحَبيل، ملقّب به «ذونواس» ياد شده و حادثه مربوط به زن و كودك شيرخوارش نيز آمده است. بر پايه اين گزارش، حادثه قتل عام نجران، 70 سال پيش از ولادت پيامبر اكرم(صلي الله عليه وآله)64 و بنا به نقلي 40 سال پيش از بعثت65 روي داده است.
درباره انگيزه كشتار نصاراي نجران، غالباً روايتهاي مورّخان مسلمان، هماهنگ با گزارشهاي سرياني، بر تعصّب ديني شاه يهودي و انتقامجويي وي انگشت نهادهاند. بر اساس روايتي، وي كه در روزگار قُصي بن كلاب، در جريان بازگشت از جنگ با ايران بر يثرب گذشته، متأثر از احبار آنجا به يهوديت گراييده و به تحريك آنان به نجران يورش برده است.66 برخي معتقدند: احبار وي را از گسترش نصرانيت در يمن، در نتيجه نفوذ حبشه در قلمرو حكومت وي و تسلط بر آن بيم دادهاند.67 بر پايه روايت طبري از هشامبن محمّد كلبي، ذونواس در پي دادخواهي يكي از يهوديان نجران به نام دوس، كه نصرانيان دو پسر او را به ستم كشته بودند، در حمايت از وي، به نجران لشكر كشيد68 و سرانجام ابن قتيبه هراس از نفوذ آل جفنه (شاهان غَسّان) را، كه همانند حبشيان با روميان همپيمان بودند و سالانه از آنان كمك مالي دريافت ميكردند، انگيزه قتل عام ميداند.69
بر پايه گزارش مورّخان مسلمان نيز ذونواس افزون بر سوزاندن اناجيل و كليساها،70 مردم را بين پذيرش آيين يهود و كشته شدن مخيّر كرد71 و بيشتر آنان را، كه سر بر سر آيين نهادن را افتخارآفرين ميدانستند، از دم تيغ گذراند يا در گودال آتش افكند.72 درباره شمار سوختگان، ناهمخواني گستردهاي وجود دارد; در بيشتر منابع، ضمن سخن گفتن از هزاران نفر، در كنار 12000 و 70000،73 غالباً 20000 نفر گزارش شده74 و در برخي منابع، از 7، 10،75 77 و 8076 نفر سخن به ميان آمده است. تفاوت بيشترين و كمترين عدد به حدّي زياد است كه نميتوان يكي را درست يا قرين به صحّت بيشتري دانست. ظاهراً چنانكه برخي نيز گفتهاند، در شمار سوختگان، مبالغه شده، تا با تصوير فجيعتر و هولناكتر حادثه، تأثير بيشتري بر مخاطب بگذارد. چه بسا مورّخي عددي را گفته و ديگران نيز از او پيروي كردهاند.77 يكي از پژوهشگران با ترديد در ارقام ياد شده، نجران را شهري كوچك دانسته كه شمار ساكنانش بيش از چند صد نفر نبوده است. افزون بر آن، با توجه به گزارشهاي تاريخي، ذونواس همه مردمان را نكشت. وي شماره بيش از 200 نفر را، كه در سرود يوحنا آمده است معقول و مقرون به صحّت بيشتري ميداند.78
حادثه اخدود مورد توجّه خاورشناسان نيز قرار گرفته است. پرفسور رودي پارت، مترجم و مفسّر قرآن به زبان آلماني، با ردّ نظر مفسّران مسلمان و در استنباطي غريب، مراد از «اخدود» را جهنّم و اصحاب اخدود را مشركان ستمگر مكّه دانسته است.79 پرفسور ويليام مونت گمري وات پس از كاوشهاي باستانشناسي عرفان شهيد، دانشمند مسلمان آمريكايي، و مدارك جديدي كه وي در كتاب شهداي نجران به دست داده، با بيان اشكالات زبانشناختي ديدگاه رودي پارت، به نقد آن پرداخته است. بر اساس كاوشهاي عرفان شهيد، بالغ بر 2000 نفر از نجرانيان در كليسا حبس و به وسيله انبوهي از هيزم انباشته شده در گرداگرد آن، سوزانده شدند.80

روايات چهارگانه ذكر شده، كه مايههاي اصلي آن از گزارشهاي منابع اهل كتاب درباره كشتار نصاراي نجران گرفته شده و در ادامه، دچار داستانپردازي و افسانهسرايي گشتهاند، به رغم تناقض آشكار و اشكالات آن، در تفسير سوره بروج و شرح تاريخي حادثه اخدود، مورد استناد بسياري از مفسّران قرار گرفتهاند، در حالي كه حادثه نجران، كه جدال پيروان مسيحيت و يهود را بر سر انگيزههاي سياسي و اقتصادي با پوشش مذهبي به تصوير ميكشد، با گزارش قرآن كه سبب كشتار مؤمنان را فقط ايمان توحيدي آنان ميداند (وَ مَا نَقَمُوا مِنْهُمْ إِلَّا أَن يُؤْمِنُوا بِاللَّهِ الْعَزِيزِ الْحَمِيدِ) (بروج: 21) چندان سازگار نيست. بر اساس همين آيه، قاتلان در شمار موحّدان نبودند و مؤمنان را به پرستش غير خدا فرا ميخواندند81 و چنانكه شماري از پژوهشگران نيز گفتهاند، با يهودي بودن ذونواس و پيروانش همخواني ندارد،82 هرچند برخي با اين سخن كه در آن زمان، آيين يهود منسوخ و مسيحيت بر حق بوده، درصدد رفع اين اشكال برآمدهاند،83 همچنين بر پايه روايتي كه در آن حضرت علي(عليه السلام)نظر اسقف نجران درباره اصحاب اخدود را ناصواب دانسته، به احتمال بسيار زياد، حادثه نجران به عنوان مصداق واقعه «اخدود»، رد شده است.
يافتههاي باستانشناسي عرفان شهيد نيز ناسازگاري حادثه نجران را با گزارش قرآن، كه از گودال آتشين سخن ميگويد (بروج: 4ـ5) تأييد ميكند. بنابراين، از مجموع قراين برميآيد كه كشتار نجرانيان با توجه به گزارشهاي موجود آن، نميتواند مصداق حادثه اخدود باشد. گويا قرابت زماني حادثه نجران و ماندن خاطره آن در اذهانِ صحابه از يكسو،84 و گسترش گزارشهاي اهل كتاب در جامعه اسلامي و نفوذ آن در منابع تاريخي و حديثي از سوي ديگر، موجب انطباق گزارش قرآن بر اين حادثه شده است.
افزون بر حادثه نجران، گزارشهاي پراكنده ديگري در منابع حديثي، تفسيري و داستاني مسلمانان آمده كه اصحاب اخدود را به امم ديگري غير از نصاراي نجران مرتبط ميسازند:

در روايتي كه عيّاشي به سند خود از جابر از امام محمّدباقر(عليه السلام)نقل كرده، حضرت علي(عليه السلام)نظر اسقف نجران درباره هويّت اصحاب اخدود را نادرست خوانده و از پيامبري در حبشه سخن گفته كه كافران قوم در جنگ با وي، شماري از ياران او را كشتند و گروهي ديگر را به همراه خود وي اسير كردند. آنگاه او را همراه كساني كه از پيروي او دستبردار نبودند، وادار كردند كه خود را در گودال آتش افكنند.85 اين روايت به اين موضوع كه مراد از «اصحاب اخدود» كافران هستند يا مؤمنان، اشارهاي نكرده است. حبشي بودن اصحاب اخدود و پيامبر آنان از برخي طرق ديگر نيز از حضرت علي(عليه السلام) گزارش شده است كه در آن، حضرت ضمن خواندن آيه (وَلَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلا مِن قَبْلِكَ مِنْهُم مِن قَصَصْنَا عَلَيْكَ...) (غافر: 78)، ظاهراً اصحاب اخدود را از جمله اقوامي دانسته كه در قرآن ذكري از پيامبر آنان نشده است.86 اين روايت با ظاهر گزارش قرآن نيز سازگار است.

بر پايه روايت قتاده از حضرت علي(عليه السلام)، اصحاب اخدود گروهي از مردمان محلّي به نام «مَذارع» در يمن بودند كه دو بار بين آنان جنگ درگرفت و مؤمنان پيروز شدند. آنان با هم عهد كردند كه با يكديگر خدعه و نيرنگ نكنند; اما كافران از در مكر و حيله وارد شدند، با غلبه بر مؤمنان و پيشنهاد يكي از خود آنها، گودالي از آتش فراهم كردند، كساني را كه از پذيرش آيين كفر سر باز زدند، در آتش افكندند.87 اين گزارش از يكسو، به سبب سخن گفتن از مكر كافران، شباهتي به حادثه نجران دارد كه در آن ذونواس از راه سوگند، نجرانيان را فريفت و از سوي ديگر، بر خلاف ظاهر روايت قرآن، اصحاب اخدود را اعم از كافران و مؤمنان معرفي ميكند.

در گزارش ديگري كه ابن اَبزَي و ابن جُبَير نقل كردهاند، حضرت علي(عليه السلام) ضمن اهل كتاب دانستن مجوس، از حلّيت شراب در شريعت آنان، آميزش يكي از شاهان مجوس در حال مستي با خواهر خود، پشيماني پس از هوشياري و چارهجويي او سخن ميگويد. بنابراين گزارش، وي در توجيه خطاي خود، از جواز شرعي ازدواج با خواهر سخن گفت و كساني را كه از صحّه گذاشتن بر آن سر باز ميزدند، در گودال آتش افكند.88اين گزارش نيز، كه منشأ نزاع را نسبت نارواي يك حكم به شريعت الهي و عدم پذيرش آن از سوي مردم، نه كفر و ايمان به خدا، و طرفين نزاع را پيروان يك دين توحيدي معرفي ميكند، با گزارش قرآن سازگار نيست.

روايت منسوب به ابن عبّاس و عطيه عوفي، اصحاب اخدود را گروهي از بنياسرائيل معرفي ميكند كه شماري از مردان و زنان مؤمن را در گودال آتش سوزاندند. ضحّاك نيز آنان را از بنياسرائيل دانسته است.89

برخي نيز اين داستان را بر دانيال نبي(عليه السلام) و يارانش تطبيق كردهاند كه به سبب سجده نكردن بر بت، به فرمان بُختُ نُصَّر در آتش افكنده شدند; اما آتش در آنان كارگر نيفتاد و رهايي يافتند.90 اين گزارش، كه تطبيق آن با حادثه اخدود مورد توجه و تأييد برخي پژوهشگران معاصر و نيز برخي خاورشناسان قرار گرفته،91 از عهد عتيق گرفته شده است، با اين تفاوت كه بر اساس روايت عهد عتيق، كساني كه به سبب سجده نكردن بر مجسّمه طلايي در ميدان شهر بابل و به فرمان نِبُوكَد نِصَّر (بُخت نُصَّر (605ـ562 ق م) در تنور آتش افكنده شدند، سه تن از ياران دانيال نبي(عليه السلام) بودند، نه خود وي كه از مقرّبان دربار بابل به شمار ميرفت و آتش بدون تأثير در آنان، نگهباناني را كه آنها را در آتش انداختند، در كام خود فرو برد.92 به اعتقاد جواد علي، هيچ گزارشي درباره اصحاب اخدود در تاريخ بابل، حتي در تاريخ يهود نيامده است.93 بنابراين، روايت مزبور از اسرائيليات و ظاهراً همان گزارش عهد عتيق درباره ياران دانيال نبي(عليه السلام) است كه به وسيله يهود و در شكل تحريف شده، در اختيار راويان مسلمان قرار گرفته است.94

ربيع بن انس در روايتي شبيه گزارش پيشين، اصحاب اخدود را گروهي از مؤمنان دانسته كه در روزگاري، از مردمان كناره گرفتند. ستمگري بتپرست آيين خود را بر آنان عرضه كرد و گروهي را كه از پذيرش آن سر باز زدند، در گودال آتش افكند; اما خداوند با قبض روح و پيش از سوختن، آنان را نجات داد و خود كافران گرفتار آتش شدند.95 دو گزارش اخير با روايت قرآن، ديدگاه جمهور مفسّران و نيز گزارشهاي ديگر، كه بر كشته شدن مؤمنان دلالت دارند، سازگار نيست.96

بر اساس گزارش مبهمي از مقدسي، تُبَّع (ذونواس)، كه در مدينه به آيين يهود گرويده و دو تن از احبار را همراه خود به يمن آورده بود، با قوم خويش، كه يهودي شدن را بر او خرده ميگرفتند، دچار اختلاف شدند و براي داوري به كوهي رفتند كه از ديرباز جايگاه حلّ منازعه بود و آتشي در آن قرار داشت كه ميگفتند: ستمكاران را ميسوزاند و به ستمديده آسيبي نميرساند. آتش بتپرستان را سوزاند; اما احبار و همراهان نجات يافتند. از اينرو، مردمان زيادي از اهل يمن به آيين يهود گرويدند.97ظاهر اين گزارش نشان ميدهد كه بتپرستان يمن، كه يهودي شدن را بر ذونواس خرده ميگرفتند، در آتش سوختند. از اينرو، اشكالات گزارش پنجم و ششم بر اين روايت نيز وارد است. افزون بر آن، در اين روايت، سخن از «اُخدود» به ميان نيامده، بلكه از يك آتش افسانهاي ياد شده است.

برخي نيز اصحاب اخدود را عمرو بن هند مشهور به «مُحرِق» و ياران وي دانستهاند كه 100 تن از افراد قبيله «بني تميم» را در آتش سوزاند.98 وي را پادشاه ستمگري دانستهاند كه در سالهاي 554ـ569 م بر حيره حكومت ميكرد.99
اين پراكندگي در محتواي گزارشها چه بسا ميتواند در مقام قضاوت و گزينش، ترديدآفرين باشد. از اينرو، مفسّراني همچون ابن كثير، فخر رازي و علّامه طباطبائي در مقام رفع تعارض، اين احتمال را مطرح ساختهاند كه شايد جماعتي با ويژگيهاي اصحاب اخدود، بيش از يك گروه بوده باشند و گزارش قرآن ناظر به همه آنهاست;100 چنانكه برخي مفسّران تابعي نيز بر اين باورند كه مصداق حادثه اخدود بيش از يك بار تحقق يافته است. بر اساس نقل عبدالرحمن بن جبير، اصحاب اخدود يك بار در زمان تُبَّع (ذونواس) در يمن، ديگر بار در زمان كنستانتين (306ـ337م) در قسطنطنيه، و بار سوم در زمان بُخت نُصَّر در بابل مصداق يافتهاند;101 اما برخي تاريخپژوهان تصريح كردهاند كه در تاريخ مسيحيت، گزارشي از شكنجه نصارا به دست كنستانتين نيامده است، بلكه برخي روايات از آن حكايت دارند كه وي در سال 311 م نصرانيت را به عنوان يكي از اديان رسمي در قلمرو امپراتوري خويش به رسميت شناخت; چنانكه برخي ديگر از گزارشها از نصراني شدن وي در سال 312 م حكايت ميكند.102 همچنين در نقلي، مصاديق اصحاب اخدود سه نفر گزارش شدهاند: يكي ذونواس، ديگري اُنطياخُوس رومي در شام و سومي بُخت نُصَّر در فارس. در اين نقل، گزارش قرآن فقط ناظر به حادثه نجران دانسته شده است.103

به نظر ميرسد با توجّه به اينكه گاهي از سوزاندن به عنوان كيفري شديد در اعصاري از تاريخ، مانند قرون وسطا، بر ضد مخالفان اعتقادي استفاده ميشد، حوادثي از اين دست بارها در ميان ملل گوناگوني روي داده و گزارش آنها در فرايند تماس فرهنگي، در جوامع ديگر، از جمله جوامع اسلامي راه يافته و با توجه به برخي مشابهتهاي ظاهري، در تفسير گزارش قرآن از حادثه اخدود، مورد توجه مفسّران قرار گرفته، در حالي كه بيشتر روايتهاي ذكر شده داراي نوعي ناسازگاري دروني ميان خود و ناسازگاري بيروني با ظاهر گزارش قرآن هستند و در هيچيك از آنها نيز سخن از تعدّد حادثه به ميان نيامده است.
افزون بر آن، سياق آيات مورد بحث، به ويژه ظاهر (إِذْ هُمْ عَلَيْهَا قُعُودٌ وَ هُمْ عَلَي مَا يَفْعَلُونَ بِالْمُؤْمِنِينَ شُهُودٌ)(بروج: 6ـ7) و بيش از آن، ظاهر (أَصْحَابُ الْأُخْدُودِ)همانند موارد مشابهي همچون (أَصْحَابَ الْكَهْفِ) (كهف: 9)، (أَصْحَابُ الْجَنَّةِ) (بقره: 83)، همچنين مفرد بودن «اخدود» و «ال» تعريف آن نشان ميدهد كه گزارش قرآن مربوط به يك حادثه و قوم است; چنانكه اين نظر از مقاتل نيز گزارش شده است. بنابراين، احتمال تعدّد، كه تنها براي جمع بين گزارشها و به قصد رفع تعارض و ترديدزدايي مطرح شده است، درست به نظر نميرسد و تنها گزارشي مانند روايت مربوط به پيامبر حبشي را ميتوان مصداق حادثه اخدود تلقّي كرد كه با نگرشي فراتر از نزاع قومي، سياسي، اقتصادي يا اختلاف دو گروه موحّد، يا پيروان يك آيين، به حادثه پرداخته و جدال مورد توجه قرآن ميان كفر و ايمان در آن قابل ترسيم است.

روايت قرآن در بخشهاي مهمي تنظيم شده است: فضاسازي براي حكايت داستان، انعكاس نگاه خداوند به حادثه و حادثهآفرينان، تصوير اصليترين صحنهها، بيان زمينه پيدايش حادثه و ارزيابي آن، پرداختن به صحنهها و زواياي فراطبيعي، تصوير فرجام حقيقي هر يك از دو گروه و پاسخ به پرسشهاي احتمالي از اين قبيل است. داستان پيش از گزارش اصل حادثه براي زمينهسازي ذهني در مخاطبان، با سوگندهايي پي درپي آغاز ميشود تا از يكسو، با تأكيد فراوان براي بيان عظمت حادثه و كمال جدّيت و حتميت جواب قسم، افزون بر تأثيرگذاري بيشتر در ذهن مخاطبان، هرگونه شك و ترديد و انكار را از دل آنان بزدايد و از سوي ديگر، گستره داستان را فراتر از زمين، زمان، زندگي دنيوي و صحنههاي بسيار محدود و محسوس آن نشان دهد:104 (وَالسَّمَاء ذَاتِ الْبُرُوجِ وَالْيَوْمِ الْمَوْعُودِ وَشَاهِد وَ مَشْهُود.)(بروج: 1ـ3) جواب قسم هرچند مورد اختلاف است،105 اما ظاهراً چنان كه زمخشري و گروهي ديگر نيز معتقدند، جمله محذوفي است كه آيه (إِنَّ الَّذِينَ فَتَنُوا...) (بروج: 10) و (قُتِلَ أَصْحَابُ الْأُخْدُودِ)(بروج: 4) قرينه آن هستند و در تقدير چنين است: «أُقسم بالسماءِ ... إِنّ الذين فتنوا المؤمنين و المؤمنات معذَّبون و ملعونون كما لُعن أَصحاب الاخدود»; زيرا اين سوره براي تهديد مشركان مكّه و تشويق مسلمانان به پايداري در برابر آزار و شكنجه آنان نازل شده است.106
چگونگي آغاز بخش بعدي بيانگر قضاوت خدا درباره كافران و حادثه مذكور است تا عامل بازدارندهاي در برابر همه شكنجهگران مؤمن باشد: (قُتِلَ أَصْحَابُ الْأُخْدُودِ النَّارِ ذَاتِ الْوَقُودِ إِذْ هُمْ عَلَيْهَا قُعُودٌ وَ هُمْ عَلَي مَا يَفْعَلُونَ بِالْمُؤْمِنِينَ شُهُودٌ.)(بروج: 4ـ7) قريب به اتفاق مفسّرانِ معتقد به انشايي بودن «قُتل» با ادّعاي محال بودن دعا و نفرين به معناي حقيقي آن از سوي خدا،107 مراد از آن را «لُعِنَ» و به معناي طرد از رحمت الهي دانستهاند كه لازمه نفرين خداست،108 ولي چنانكه ثعالبي و برخي ديگر گفتهاند، خداوند ناگزير با زبان بشري بر آنان نفرين ميكند.109 اين تعبير، كه نشانگر اوج نفرت گوينده است، عيناً در چند جاي ديگر قرآن نيز آمده110و به معناي «مرگ بر...» و «مرده باد...» است. افزون بر آن، اگر مراد «لُعِن» بود، آوردن آن محذوري نداشت; زيرا واژه «لُعِنوا» به معناي انشايي و نفرين در قرآن آمده است.111در هر دو صورت، تعبير «قُتل» نشان ميدهد كه اقدام كافران از منظر خدا، گناه بسيار بزرگ و زشتي است كه اينگونه خشم خداوندِ حليم را بر ضدّ آنان برانگيخته است،112 به ويژه ظرف بودن «إِذ» براي «قُتل» حاكي از تقبيح شديد صحنه نشستن كافران در اطراف گودال و مشاهده سوزاندن مؤمنان از سوي خداست و اينكه صحنه مذكور بيش از اصل سوزاندن، موجب خشم و غضب الهي شده است.
از آيات 5ـ6، كه امكان تحليل شخصيت رواني هر دو گروه را فراهم ميآورد، برميآيد كه كافران بر اثر باورهاي كفرآميز و ارزشهاي شركآلود، چنان فاقد عواطف انساني بودند كه در كمال قساوت و خونسردي، به سوزاندن مؤمنان و تماشاي آن پرداختند. در مقابل، مؤمنان قطعاً از ايماني راسخ و قدرت روحي شگفتانگيزي برخوردار بودند كه چنان در اوج پايداري، سر بر سر آيين خويش تقديم كردند.113
آيه بعد افزون بر بيان زمينه حادثه، به شكل غيرمستقيم، باورهاي كافران و اقدام مذكورشان را تخطئه، و مؤمنان، ايمان توحيدي و پايداري آنان را تأييد ميكند:114 (وَ مَا نَقَمُوا مِنْهُمْ إِلَّا أَن يُؤْمِنُوا بِاللَّهِ الْعَزِيزِ الْحَمِيدِ) (بروج: 8); زيرا با آوردن لفظ جلاله، كه بر ذات مستجمع جميع كمالات دلالت دارد، در كنار ذكر سه وصف انحصاري براي آن، به شايستگي انحصاري خدا براي ايمان و عبادت اشعار دارد. پس ناگزير ايمان به چنين موجود با عظمتي كاملا بر طريق صواب است و خردهگيري بر آن و سوزاندن مؤمنان به او جز از سر ناداني و شدت گمراهي نميتواند باشد.
در بينش مادي، اين درگيري، كه غلبه كافران و كشته شدن مؤمنان را در پي داشت، با فرجامي به ظاهر خسارتبار براي مؤمنان در همين جا پايان ميپذيرد; چون نه در قرآن و نه در جاي ديگر، سخني از كيفر كافران گفته نشده است; اما قرآن نگاه كاملا متفاوتي به نتيجه و فرجام واقعه دارد. از اينرو، با خبر از گواه بودن خدا بر همه چيز (وَاللَّهُ عَلَي كُلِّ شَيْء شَهِيدٌ) (بروج: 9) بر نظارت و ثبت كامل حادثه با همه جزئيات پيدا و پنهان آن، بدون گم شدن و فراموش گشتن در لايههاي هزار توي تاريخ و رسيدگي به حساب آن در روز موعود اشاره ميكند. از سوي ديگر، با تصوير صحنههاي فرازميني، حادثه را ناتمام تلقّي ميكند و با ارزيابي آن بر مبناي معيارهايي متفاوت با شاخصهاي سنجش بشري، از جايگاه بد و عذاب دردناك كافران خبر ميدهد:115(إِنَّ الَّذِينَ فَتَنُوا الْمُؤْمِنِينَ وَالْمُؤْمِنَاتِ ثُمَّ لَمْ يَتُوبُوا فَلَهُمْ عَذَابُ جَهَنَّمَ وَلَهُمْ عَذَابُ الْحَرِيقِ.) (بروج: 10)
چنانكه شماري از مفسّران نيز گفتهاند، ظاهراً مراد از (الّذين) همه كافران شكنجهگر، اعم از اصحاب اخدود، مشركان مكّه و ديگران هستند.116 اين با سبك بياني قرآن سازگارتر است كه از حوادث خاص نتيجه عام و قابل صدق در همه جا و هميشه ميگيرد. علاوه بر آن، ابتدائيه بودن جمله در كنار تصريح به «مؤمنات» بدون آنكه در گزارش مربوط به اصحاب اخدود آمده باشد. (وَ هُمْ عَلَي مَا يَفْعَلُونَ بِالْمُؤْمِنِينَ شُهُودٌ) (بروج: 7) ميتواند مؤيّد اين ديدگاه باشد; اما شماري ديگر مراد از (الّذين)را اصحاب اخدود و (فَتَنُوا) را اشاره به سوزاندن دانستهاند.117 زمخشري هر دو را جايز ميشمارد.118
درباره وجه تفصيل بين (عَذابُ جَهَنَّم) و (عَذابُ الحَريق)، كه اوّلي دومي را نيز دربر دارد، بين مفسّران اختلاف است. ديدگاه نخست هر دو را مربوط به آخرت ميداند، ولي به سبب وجود انواع ديگري از عذاب در جهنم، مانند زقّوم،119 غسلين (چرك و خون)120 و مقامع (گرزهاي آتشين)،121 آن دو از هم تفكيك شدهاند; عذاب جهنّم به سبب كفر كافران، و عذاب سوزان به علت شكنجه مؤمنان در انتظار آنان است.122
برخي تناسب بين نوع شكنجه مؤمنان در حادثه اخدود با كيفر آن را سبب تصريح به (عَذابُ الحَريق)دانستهاند.123 و سرانجام، ديدگاه سوم، كه منسوب به فرّاء، قتاده، ابوالعاليه و زجّاج است، عبارت (فَلَهُم عَذابُ جَهَنَّم) را اشاره به عذاب اخروي و جمله (و لَهُم عَذابُ الحَريق) را اشاره به آتش دنيا ميداند.124 تفسير اين گروه به ديدگاه آن دسته از مفسّران كه معتقدند خود كافران گرفتار شعلههاي آتش شدند، نزديك است. برخي نيز (عَذابُ الحَريق) را تفسير (عَذابُ جَهَنَّم)دانستهاند.125
قرآن در ادامه، ارزيابي ديگري از حادثه به دست ميدهد كه بر اساس آن، زندگي دنيا با همه رنجها و لذتهايش پايان كار و شاخص ميزان حقيقي سود و زيان و شكست و پيروزي طرفين نيست.126 از اينرو، با خبر دادن از باغهاي بهشتي و نعمتهاي آن، كه در انتظار مؤمنان صالح است، آن را (فوز كبير) ميخواند: (إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لَهُمْ جَنَّاتٌ تَجْرِي مِن تَحْتِهَا الْأَنْهَارُ ذَلِكَ الْفَوْزُ الْكَبِيرُ) (بروج: 11); زيرا آنان در صورت دريغ كردن از جان خويش و پذيرفتن آيين كفر، اين چنين رستگار نميشدند.
داستان اخدود، كه بدون شك يكي از سختترين انتقامها و قهرآميزترين برخوردهاي كافران با مؤمنان را گزارش ميكند، چه بسا در نوع خود بينظير تلقّي شده، در دل مؤمنان هراس افكند. از اينرو، به نظر ميرسد چنانكه برخي مفسّران نيز گفتهاند، آيات بعدي در ارتباط با حادثه و پيام كلي سوره، از جمله تأكيد و تقريري از انذار و تبشير در آيات پيشين باشد.127 به همين دليل، انتقام قهرآميز خدا از كافران و مجازات سخت آنها بسيار شديدتر وصف ميشود:128(إِنّ بطش ربّك لشديد.) (بروج: 12) دلالت واژه «بطش» بر معناي برخورد قهرآميز در كنار دو حرف تأكيد و نيز واژه «شديد»، ميزان شدت انتقام الهي را بيان ميكند. اين بخش از سوره افزون بر تهديد شكنجهگران قريش، از جمله با توجه به تعبير (ربّك)ميتواند پيامبر(صلي الله عليه وآله) و مؤمنان مورد آزار و شكنجه را اميدوار كرده، به ياري خداوند دلگرم سازد.129 برخي مفسّران معتقدند: آيه (اِنَّهُ هُوَ يُبدِئُ و يُعيد)(بروج: 13) با معرفي خدا به عنوان تنها منشأ پيدايش نخستين و دوباره هر چيزي، شدت انتقام الهي را تعليل و تبيين ميكند; زيرا خداوند قادر است از يكسو، با پيشگيري از مرگ كافران در پي عذاب و نكاستن از شدت آن، (فاطر: 36)، و از سوي ديگر، با برگرداندن جسم آنها پس از هر بار سوختن به حالت پيش از آن (نساء: 56)، موجب تداوم و بيشتر شدن عذاب آنها شود، در حالي كه كافران تنها يك بار ميتوانند مؤمنان را سوزانده، نابود كنند.130 تفاسير ديگري نيز براي آيه مزبور گفتهاند.131
برخي آيه (وَ هُوَ الغَفُورُ الوَدود) (بروج: 14) را بشارت به مؤمنان درباره آمرزش و مودّت فراوان خدا، و برخي ديگر بشارت به كافران تائب دانسته و بعضي هم بين دو قول جمع كردهاند. آيات 15ـ18 گويا به اين پرسش احتمالي برخاسته از گزارش پاسخ ميدهند كه چرا بر خلاف بسياري از نزاعهاي كفر و ايمان به روايت قرآن، كافران گرفتار عذاب نشده و مؤمنان نجات نيافتهاند؟ از اينرو، قرآن با مقايسه داستانهاي اخدود، فرعون و ثمود، با نتيجه متفاوت هر يك، از «فعّال ما يشاء» بودن خدا بر اساس حكمت خويش سخن ميگويد: (فَعَّالٌ لِّمَا يُرِيدُ.)(بروج: 16) اراده او، كه حاكم جهان و داراي كاملترين ذات و صفات است: (ذُو الْعَرْشِ الَْمجِيدُ)(بروج: 15)، گاهي بر نجات مؤمنان مانند بنياسرائيل، حاكميت چند صباح آنها و عذاب فرعون و سربازانش در اين دنيا، و گاهي نيز بر هلاكت همه قوم ثمود و نجات گروه مؤمنان تعلّق ميگيرد: (هَلْ أَتَاكَ حَدِيثُ الْجُنُودِ فِرْعَوْنَ وَ ثَمُودَ)(بروج: 17ـ18) گاهي هم مشيّت او كشته شدن مؤمنان، پيروزي ظاهري كافران و مهلت آنها را تا روز قيامت ميطلبد.132 درك اين حقيقت، كه همه حوادث ياد شده با نتايج متفاوت، بر اساس اراده حكيمانه خداوند رقم ميخورند مايه آرامش پيامبر(صلي الله عليه وآله)و مؤمنان شده و آنان را به رضاي او راضي ميكند.
برخي فعّال ما يشاء بودن خدا را در ارتباط با وعده و وعيد، و اشاره به داستان فرعون و ثمود را بيان نمونهاي از «بطش شديد» دانستهاند.133
بعضي نيز معتقدند: خداوند با يادآوري آن داستانها، پيامبر(صلي الله عليه وآله) را به صبر و پايداري همانند پيامبر آنان فرا ميخواند.134
نكته آخر اينكه دعوت مؤمنان به مقاومت فرهنگي تا پاي جان براي حفظ هويّت ديني و عدم پذيرش باورها و ارزشهاي غيرتوحيدي، از پيامهاي مهم اين داستان است. تاريخ اديان توحيدي، كه جلوههاي با شكوه و ماندگاري از پايداري يكتاپرستان را روايت ميكند، نشان ميدهد كه مؤمنان همواره با انواع فشارهاي اجتماعي و آزار و اذيتهاي جسمي و روحي از سوي كافران روبهرو بودهاند. قرآن، كه چنين مقاومتي را از مصاديق صبر در طاعت و جهاد في سبيلاللّه ميداند، با استفاده از روش الگويي براي تربيت مؤمنان، افزون بر انبياي الهي، از افراد و گروههاي موحّدي همچون اصحاب اخدود، ساحران فرعون،135 مؤمن آل فرعون،136 آسيه همسر فرعون،137 اصحاب كهف138 و مسلمانان صدر اسلام139 ياد ميكند كه به رغم حاكميت كافران و فرهنگ شركآميز و كفرآلود بر جامعه، در برابر انواع فشارها و شكنجهها مقاومت كردند و غالباً سر بر سر آيين خويش نهادند. اين كار آنان چنان بزرگ و با شكوه است كه خداوند آن را به غايت ستوده، يادشان را جاودانه و آنان را براي هميشه تاريخ، الگوي مؤمنان معرفي كرده است.
در مقابل، از سستباوراني ياد ميشود كه در مواجهه با فشارها و آزار و اذيت دينستيزان، تاب نياورده، از ايمان خود دست كشيدهاند: (وَ مِنَ النَّاسِ مَن يَقُولُ آمَنَّا بِاللَّهِ فَإِذَا أُوذِيَ فِياللَّهِ جَعَلَ فِتْنَةَ النَّاسِ كَعَذَابِ اللَّهِ.)(عنكبوت: 10) قرآن خداباوري اينان را لقلقه زبان و تابعي از شرايط جامعه معرفي ميكند.140 نظر به اينكه آزار و اذيتها و فشارها براي تغيير هويّت فرهنگي مؤمنان و جوامع توحيدي141 از يكسو، و تماس فرهنگي بين جوامع توحيدي و غيرتوحيدي از سوي ديگر، همواره در جريان بوده است، داستان اصحاب اخدود و نظاير آن ميتواند بيانگر ديدگاه قرآن درباره فرهنگپذيري مؤمنان از كافران باشد كه بر اساس آن، تأثيرپذيري در حوزه مؤلّفههاي اصلي فرهنگ، همانند باورها، ارزشها، ايدئولوژي و هنجارهاي غيرتوحيدي نفي شده و فشار اجتماعي، حاكميت فرهنگ غير توحيدي بر جامعه و پيروي اكثريت از آن هرگز دليل موجّهي براي پذيرش آن به شمار نميآيد.
برخي احاديث اسلامي در ستايش از پايداري بر سر ايمان و دعوت به آن، از بعضي گذشتگان ياد ميكند كه به رغم تكه تكه شدن به وسيله ارّه، دست از آيين خود برنداشتند.142 فقها با استناد به چنين رواياتي گفتهاند: اگر كسي به گفتن سخنان كفرآميزي وادار شد، بهتر آن است كه مقاومت كرده، از گفتن آن خودداري كند.143
در روايتي از رسول خدا(صلي الله عليه وآله) و حضرت علي(عليه السلام)ضمن پيشگويي درباره كشته شدن هفت تن از نيكان كوفه در منطقه «عذراء» (قريهاي در شام)144 آنان به اصحاب اخدود تشبيه شدند.145 در برخي نقلهاي اين روايت، آنان همان حجر بن عدي و يارانش معرفي شدهاند كه تنها گناهشان ايمان به خداوند عزيز و حميد بود146 و قتلشان موجب خشم خدا و اهل آسمان است.147 در برخي منابع، امام حسين(عليه السلام) و ياران او نيز به اصحاب اخدود تشبيه شدهاند.148

قرآن در گزارش حادثه اخدود، درصدد پرداختن به جزئيات حادثه نيست، بلكه بر آن است كه يكي از قهرآميزترين برخوردهاي صورت گرفته با مؤمنان در طول تاريخ اديان توحيدي و همچنين حماسيترين مقاومت يگانهپرستان بر سر ايمان خويش را به تصوير كلي درآورد. در ادامه، با نگاهي فراتر از نگرشهاي مرسوم و ظاهري، جايگاه و فرجام بد كافران شكنجهگر و پاداش و فرجام بسيار خوش مؤمنان يادآوري و سوختگان در آتش برندگان نهايي خوانده ميشوند. هشدار به كافران شكنجهگر، بشارت به مؤمناني كه همواره به سبب ايمان خويش با فشارها، سختيها و آزار و اذيتهاي فراوان روبهرو هستند، و دعوت آنان به پايداري و دست نكشيدن از ايمان و عقايد توحيدي خويش و نيز ارائه نگرشي آخرتگرا و فراتر از محدوديتهاي زماني و جغرافيايي در تحليل رويدادهايي همچون حادثه اخدود، از پيامهاي مهم اين روايت داستاني است.
حوادث گوناگوني كه در منابع تاريخي و تفسيري بر حادثه اخدود تطبيق شده، اغلب داراي تناقض دروني با يكديگر و ناسازگار با ظاهر گزارش قرآن هستند. تلاشهاي انجام گرفته در اين زمينه، هرچند درخور ستايش بوده، ولي در عمل ترديدآفرين هستند. نكته بسيار مهم اينكه پيام مورد نظر قرآن بدون روشن شدن مصداق تاريخي اخدود نيز كاملا رسا و گوياست و اساساً قرآن در بيشتر روايتهاي داستاني، بدون پرداختن به جزئيات تاريخي، با سبك ويژه و در جهت اهداف تربيتي و هدايتي خود به گزارش حوادث ميپردازد.

قرآن در سوره بروج (1) واقعه اصحاب اخدود و سوزانیدن مردان و زنان خداپرست، و نیز فرجام ستمکاران و برپاکنندگان خندق‏های آتش را بیان می‏دارد.این رویداد تاریخی دوران جاهلی در تواریخ و تفاسیر دوران اسلامی، هنگام بیان تفکر دینی و جدال عقیدتی یهودیت و مسیحیت در جزیرة العرب، به تفصیل آمده است.
این پژوهش چگونگی رسوخ و گسترش مسیحیت در جزیرة العرب و رویارویی پیروان دین مسیح و یهود و اشاره قرآن به این جدال عقیدتی و بحث‏های انتقادی محققان و مفسران را به اجمال مورد بررسی قرار می‏دهد.
قبل از ظهور اسلام، دو فرقه از مسیحیت در جزیرة العرب پیروانی داشتند:نسطوریان یا پیروان نسطوریوس(Nestorius)در حیره؛و یعقوبیان یا پیروان ژاکوب بارادیوس(Jacobus) در شام نزد غسّانیها.هر چند نمی‏توان تاریخ دقیقی برای نفوذ مسیحیت در جزیرة العرب تعیین کرد، لیکن مسلم است مسیحیت در قرن پنجم میلادی در سوریه و حیره رایج بوده است.منذر سوم، حاکم مشرک حیره در نیمه قرن ششم میلادی، زوجه مسیحی داشت و کلیسایی به نام مریم عذرا در حیره بنا کرد.در اواسط قرن ششم میلادی، نعمان پادشاه حیره، دین مسیح را پذیرفت.بنی‏نجران یمن در حیره اقامت داشتند و مذهب نسطوری را از حیره به نجران بردند.
در سال 525 میلادی با تسلط حبشیان بر جنوب عربستان، مذهب یعقوبی که با تبعیت سیاسی از روم توأم بود، در بخش جنوبی عربستان شیوع یافت.اندکی بعد، ذونواس یهودی، بر جنوب شبه جزیره حاکمیت یافت و با قتل عام مسیحیان نجران، کیش یهود را در آن حدود رواج داد.با هجوم مجدّد حبشیان و کشته شدن ذونواس، مذهب یعقوبی قوت گرفت.به رغم حبشیان، ایرانیان مذهب نسطوری را در جنوب عربستان تقویت می‏کردند. (2)
گذشته از شیوه نظامی در گسترش اندیشه دینی، مبلغین مسیحی از سال 575 تا 676 میلادی آئین مسیح را در عربستان بسط دادند. (3) در حدود بحرین و در عربستان قبائل متعددی مانند تنوخ، ربیعه، ثعلبیه، تیم، تمیم به کیش مسیح درآمدند.گروهی رهبانیت برگزیدند و یا دیر و صومعه بنا نمودند؛حنظله طائی قبیله و سامان خود را ترک کرد و در نزدیکی فرات دیری بنا نمود و به گوشه‏نشینی و انزوا و عبادت پرداخت.قس بن ساعده، خطیب مشهور عرب قبل از اسلام، نیز تحت تأثیر اینگونه تعالیم رهبانیت و بیابانگردی و ترک لذائذ پیشه کرد. امیة بن ابی الصلت، شاعر نامی، نیز به رهبانیت گرائید و لباس خشن پوشید.عدی بن زید، نعمان، امیر حیره را به نصرانیت و پذیرش رهبانیت فراخواند و نعمان لباس شاهانه را با دراعه پشمینه عوض کرد.

شهر نجران، کانون عمده مسیحیت در جزیرة العرب بود.شهری ممتاز در یمن و مکانی آباد و پر جمعیت و از جهت کشت و صنعت و حریربافی و تجارت پوست و اسلحه‏سازی امتیاز داشت.حیات اجتماعی و حقوق مدنی دقیقی بر این شهر حاکم بود.احمد امین، استاد مصری، در ترسیم ساختار درونی نجران می‏نویسد:«امور و شئون اجتماعی این شهر تحت نظر سه کس اداره می‏شد:سید یا بزرگ شهر؛عاقب یا متصدی برقراری انتظامات و مجری قوانین؛اسقف یا رئیس روحانی شهر.» (4)
بنابر«معجم البلدان»یاقوت حموی، مسیحیان نجران معبدی داشتند که«بنو عمید المران بن دیان حارثی آن را به طرز کعبه مکه بنا نمودند، آن را نیز به اندازه کعبه تقدیس و تعظیم می‏کردند، و در آن چند رئیس روحانی هم اقامت می‏کردند.» (5) برخی محققین برآنند که این معبد قبل از مسیحیت، کعبه عرب آن سامان بوده است که با تسلط مسیحیان بر نجران، آن را معبد خود قرار دادند.
به رغم گسترش آئین مسیح در شیه جزیره، مسیحیت مذهب رسمی نگردید، اما در میان مردم انتشار یافت و نجران به صورت کانون مهمی تا دوران اسلامی برپا بود.مسیحیت نجران با امپراطوری بیزانس و دولت حبشه مناسبات نزدیکی داشت، به طوری که برخی معتقدند نجران، تابعیت دولت حبشه داشته است و والی شهر، حارثه، از طرف دولت حبشه حکومت می‏کرده است.بنابراین موضوع نصرانیت برای دولت یمن یک مسئله سیاسی بوده است. (6)
در مقابل مسیحیت، احتمالا بعد از خرابی اورشلیم، مهاجرین یهودی نیز یک کانون مذهبی- سیاسی در شبه جزیره ایجاد کردند.در واقع، واقعه اصحاب اخدود اشاره به این جدال دیرینه یهودیت و مسیحیت و پیکار عقیدتی در ادوار قبل از دوران اسلامی است.
طبری، ابن اثیر و ابن هشام روایات مختلفی در مورد رسوخ مسیحیت در نجران در اختیار ما قرار می‏دهند.این روایات، محقق را به واقعه‏ اصحاب اخدود یمن رهنمون می‏شوند:
بنابر روایت اول، که از وهب بن منبه یمنی گزارش شده است، یک مسیحی پارسا و کوچکنده به نام«فیمیون»در قرای شام منزل گزید و در گمنامی به روزه‏داری و عبادت پرداخت.مردی شامی به نام«صالح»به راه و رسم وی پی برد و مشتاقانه در تعقیب فیمیون در صحرا حرکت کرد. مرد خداپرست و مستجاب الدعوه در بیابان در نیایش پروردگار بود که ماری بزرگ، بنابر برخی منابع اژدهائی، بدو روی آورد.فریاد صالح و دعای عابد موجب مرگ مار گردید و فیمیون با آگاهی از حضور صالح، همراهی وی را پذیرفت.آنگاه هر دو در بخشی از سرزمین عربستان، به اسارت مردی تازی درآمدند و در نجران به بردگی فرودخته شدند. نمازگزاری فیمیون در خانه بزرگان نجران و نورانیت خانه، موجب شگفتی مردم شد.آشکار شدن موحد بودن عابد اسیر و نکوهش بتان و نشان دادن کرامت به مردم نجران، در خشکانیدن درخت خرمان که خداوند با دعای فیمیون بادی سخت فرو فرستاد و درخت نخل را از جای برکند، سبب روی آوردن مردم نجران به مسیحیت شد. (7)
روایت دوم، پذیرش مسیحیت در نجران را به گونه‏ای متفاوت از محمد بن کعب قرظی ثبت کرده است:مردی جادوگر در یکی از قراء نجران، کار آموزش جادوگری به فرزندان مردم نجران را بر عهده داشت.فیمیون در نقطه‏ای میان نجران و قریه ساحر مسکن گزید.عبداللّه بن ثامر در بازگشت از قریه جادوگر، فریفته نماز و نیایش عابد گشت و دین مسیح را پذیرفت.آسیب‏دیدگان و بیماران با پذیرش مسیحیت و با دعای عبداللّه التیام می‏یافتند.این امر دستگاه سیاسی را نگران ساخت.پادشاه نجران وی را فراخواند که میان من و مردم قریه را برهم زدی.سپس او را از کوهی به زیر افکندند و آسیبی ندید.او را به آبهای نجران انداختند، بدو گزندی نرسید.عبداللّه بن ثامر تدبیری اندیشید که قربانی شدن خویش و پادشاه نجران پی‏آمد آن بود، اما به مسیحی شدن مردم انجامید:عبداللّه پیشنهاد کرد در صورتی که پادشاه به آئین مسیح درآید، مجازات‏های وی مؤثر خواهد شد.چنین کرد و ضربه عصای پادشاه موجب مرگ عبداللّه بن ثامر گردید.پادشاه نیز در همان دم جان سپرد و این امر موجب رویکرد مردم نجران، به دین مسیح شد. (8)
روایت سوم را ابن اثیر به نقل از ابن عباس گزارش می‏دهد.اگر چه این روایت متناقض به نظر می‏رسد، اما برای نخستین بار به نام ذونواس برمی‏خوریم:پادشاه نجران یوسف بن شرحبیل، مشهور به ذونواس، جادوگری داشت و او تعلیم جادوگری عبداللّه بن ثامر را پذیرفت.عبداللّه در راه فریفته بانک انجیل راهبی شد و به دیر راهب‏ قدم نهاد و باب مراوده گشود.
در این روایت، کشتن مار بزرگ دلیل وجود نیروی خارق العاده در عبداللّه دانسته شد.از اینرو وی به درمان بیماران و نابینایان از جمله عموزاده پادشاه، که به خدای یگانه ایمان آورده بود، نایل آمد.عبداللّه به درگاه پادشاه فرا خوانده شد و به رغم اصرار پادشاه، پیشرفت خویش و قدرت شفاعت دادن را از آن خداوند دانست نه تعالیم جادوگر شاه.اگرچه راهب به فرمان پادشاه به قتل رسید، اما تدابیر وی برای از میان بردن عبداللّه بن ثامر مؤثّر واقع نشد.آوازه عبداللّه در یمن پیچید و مردم نجات وی را دلیل حقانیت دانستند.این روایت نیز مانند گزارش پیشین با پیشنهاد عبداللّه بن ثامر و ایمان آوردن مردم نجران پایان می‏یابد. (9)
هر چند این روایت با گزارش‏های بعدی ابن اثیر در مورد ذونواس سازگاری ندارد، اما برای نخستین بار از ذونواس که خندق‏های آتش را برافروخت، سخن به میان آمده است.این روایات تاریخی، به رغم تناقض و اشکالات آن، در تفاسیر در بحث از سوره بروج مورد استناد قرار گرفته است.با تکیه بر این گزارشات، واقعه اصحاب اخدود ناظر بر سوزانیدن مسیحیان نجران به دست ذونواس یهودی قلمداد گردید؛در حالی که برخی منابع، روایات مستندتری را دربردارند و واقعه اصحاب اخدود را فراتر از جدال پیروان مسیح و یهود می‏دانند.
روایت چهارم، را ابو الفتوح رازی به نقل از عبد الرحمن بن ابو لیلی، پیوسته به واقعه اصحاب الاخدود بیان می‏کند:«غلام ساحری که پادشاه آن روزگار در کار کشتن وی فروماند و آنگاه که به دستور خود غلام، بسم اللّه رب الغلام گفتند و او را بکشتند و همه مردم از دین پادشاه برگشتند و دین غلام گرفتند.پادشاه خندقی از آتش برپا کرد و همه را در آتش بسوازند.» (10)

روایات مورخان در مورد وقوع حادثه اصحاب اخدود، به اندازه روایات چگونگی رسوخ مسیحیت در نجران و شبه جزیره عربستان، متعدد و پیچیده است.قرآن و تواریخ و تفاسیر دوران اسلامی از جمله منابع مهم این رویداد تاریخی است.
آنچه از آیات قرآن کریم در سوره بروج مستفاد می‏شود این است که:عده‏ای باعث شدند جمعی از مردان و زنان مؤمن را در خندق آتش افکنند؛در حالی که خود برای مشاهده بر کنار آتش نشسته بودند و از مشاهده خویش لذت می‏بردند.آنان که طعمه حریق می‏شدند، جز ایمان به خداوند عزیز حمید که ملک آسمانها و زمین مخصوص اوست گناهی نداشتند.اما مستببین خود دچار آتش شدند یا شعله‏فزونی گرفت و ایشان را سوزانید و یا به دست همان جبار و یا جبار دیگری طعمه آتش گردیدند.
منابع تاریخی و متون تفسیری نیز روایات گوناگونی دارند.ذونواس، پادشاه حمیری، در کتابهای مورخان یونانی«دمیاس»و در منابع رومی «دمیانوس»خوانده شده است.در اسناد جدید «یوسف بن شرحبیل»و در کتب تاریخ عرب«زرعة بن تبان اسعد»نوشته‏اند. (11)
مؤلف گمنام«مجمل التواریخ و القصص»علت گرویدن ذونواس به آئین یهود را گزارش می‏کند:
ملک ذونواس، صاحب الاخدود، وی بود در عهد فیروز یزدجرد بودست و روزگار قصّی بن کلاب بر یثرب بگذشت و از عالمان یهودان سخنها شنید خوش آمدش و دین جهودی گرفت، پس جهودان بر آن داشتند که به نجران رود...پس ذونواس‏ مغاکی بکند و آتش در آن برافروخت بسیار، و هر که از ترسائی برنگشت و بهودی نپذیرفت، در آن مغاک افکندش، و ذونواس آنجا نشسته بود با مهتران خویش.و آنست که خدای تعالی یاد کردست قتل اصحاب الاخدود...و بیست هزار مرد در آن اخدود سوخته شدند و انجیلها همه بسوخت و مهتر ایشان عبداللّه بن الثّامر بود، دین جهودی بر وی عرضه کردند، نپذیرفت، ذونواس چوبی در دست داشت بر سر وی زد، مغزش بشکافت و اندر آن مرد....» (12)
ابن اثیر، به رغم گزارش روایت سوم، مبنی بر مسیحی بودن ذونواس، روایت یهودی بودن وی را نیز آورده است.اگرچه شیوه تاریخ‏نگاری ابن اثیر مقایسه روایات گوناگون و ثبت مستندترین آنها است، اما این دو روایت در گزارش ابن اثیر به هم درآمیخته است. (13)
ابو الفتوح رازی، و از متقدمین ابن اثیر، با افزودن بر تعدّد روایات، گزارش حادثه را تکمیل می‏کنند:زنی خداپرست که دو پسر خویش را در کام آتش دیده بود، زمانی که پادشاه کودک شرخوارش را گرفت تا در آتش اندازد، تصمیم بر ترک دین خود گرفت.اما کودک به زبان آمد که«یا اماه اصبری فانک علی الحق».آنگاه کودک، خویش را در آتش افکند. (14)
طبرسی در«تفسیر مجمع البیان»، به نقل از تفسیر عیاشی، ظهور پیامبری را در حبشه با واقعه اصحاب اخدود در ارتباط می‏داند.عیاشی به سند خود از جابر، از امام باقر(ع)روایت می‏کند که حضرت علی(ع)فرمود:خداوند مردی از اهل حبشه را به نبوت برگزید، مردم حبشه او را تکذیب کردند.پیامبر ایشان با کفار نبردی را آغاز کردند ولی یارانش همه به قتل رسیدند، و خود و جمعی از اصحابش اسیر شدند.آنگاه برای کشتن آنان گودالی از آتش درست کردند و هر کس از دین خود برنگشت در آتش سوزاندند.این روایت مانند گزارش پیشین، داستان کودک و مادر را بیان می‏دارد. (15)
طبری و مقدسی، در مورد لشکرکشی ذونواس و اصحاب اخدود، دو روایت انحصاری دارند. طبری، از هشام بن محمد کلبی، گزارش می‏کند: فردی یهودی به نام«دوس»از مردم نجران از ذونواس یهودی، پادشاه یمن، بر ضد مردم نجران که دو پسر او را به ستم کشته بودند، تظلم خواهی نمود و ذونواس از دین یهود حمایت کرد و به نجران حمله برد و قتل عام نصاری نمود. (16)
روایت مبهم مقدسی، دلیل حادثه را اختلاف ذونواس با احبار خویش می‏داند.بنابراین گزارش، پادشاه یمن و احبار برای داوری به کوه مشتعل رفتند که از دیرباز محل حل منازعه بود و ستمکاران را آسیب می‏رساند و ستمدیده را زیانی نمی‏بخشید.آتش، بت پرستان را سوزانید و احبار نجات یافتند و از این روی خلق بسیاری از اهل یمن به آئین یهود گرائیدند و«بر سر همین یهودیگری بود که مردم سوخته شدند.چنانکه خدای تعالی فرماید:و اهل گودال و اهل آتش هیزمدار هلاک شدند در آن هنگام که بر کنار گودال نشسته بودند.» (17)
مقدسی یک روایت انحصاری دیگری نیز دارد: «بعضی گویند که خداوند این آتش را برایشان«برد و سلام»کرد و ذونواس از این کار دست کشید.» (18)
در متون مسیحی نیز داستانی شبیه اصحاب اخدود می‏یابیم.بنابراین منابع، کوشیان نتوانستند بر اثر سرمای سخت سه ساله، فرمانروایی به یمن بفرستند.فردی یهودی از این خلأ قدرت استفاده کرد و بر مسیحیان نجران حکومت یافت و آنان را با داغ و درفش به قبول آئین یهود مجبورساخت. (19) در این گزارش از خندق آتش ذکری به میان نیامده است.
به رغم این دسته روایات در مورد اصحاب اخدود یمن، تفحص در منابع و مآخذ متقدم، انطباق واقعه قتل عام مسیحیان نجران با واقعه اصحاب اخدود را مورد تردید قرار می‏دهد. گزارشهایی در مورد قتل تمام پیروان هر دو آئین یهود و مسیح در دست است.پاره‏ای از روایات، بی‏آنکه از قتل عام پیروان آئینی سخن به میان آورند.واقعه اصحاب اخدود را قتل عام خداپرستان ثبت کرده‏اند.حتی آن دسته از منابعی که ذونواس یهودی را عامل قتل عام می‏دانند، روایاتی هم در مسیحی بودن و هم در یهودیگری وی آورده‏اند.برخی واقعه را به ستیز درونی یهودیان در یمن محدود می‏سازند.
دسته دیگری از منابع تاریخی، اشاره بر وقوع حادثه در میان اقوام مختلف دارند.جی جرتی معتقد است که مراد از اصحاب اخدود یاران دانیال نبی می‏باشند.چون در برابر تمثال بخت النصر سجده نکردند وی دستور داد آنان را در تون آتش افکندند.اما یاران دانیال در تنور آتش سالم ماندند و مأمورین بخت النصر در شعله آتش سوختند.در این گزارش دانیال نبی حضور ندارد و گویا در سفر بوده است. (20)
در میان منابع متقدم، طبری روایتی دارد که به موجب آن اصحاب اخدود بر یاران دانیال انطباق می‏یابد.در«تفسیر تبیان»نیز قولی منقول است که بر حسب آن اصحاب اخدود از آتش نجات یافتند. (21)
ثعلبی در«عرائس التیجان»، به روایت مقاتل، اصحاب اخدود یعنی کسانی را که به سبب ایمان خود در خندق آتش افتادند، سه گروه می‏داند: یک گروه در یمن، گروه دیگر در شام، و سومین گروه در فارس بدین شکنجه مبتلی شده‏اند.
گزارش اصحاب اخدود یمن در«عرائس التیجان»شبیه همان روایت سوم ابن اثیر از ابن عباس است.اما اصحاب اخدود شام، مردم مؤمنین بودند که«آن تیاخوس»ایشان را در خندق آتش افکند.ثعلبی در مورد اصحاب اخدود فارس، به روایت مقاتل، از حضرت علی(ع)می‏نویسد که: آن حضرت مجوسان را اهل کتاب دانسته و فرموده است که ایشان به کتاب آسمانی خود عمل می‏کردند.یکی از شاهان مجوس با خواهر خود همبستر شد و آن زن از پادشاه خواست که مدعی حلّیت تزویج با خواهر شود.اما مردم نپذیرفتند و این پادشاه عده‏ای از مردم مؤمن را که سخن وی را قبول نکردند در خندق آتش افکند. (22)
بدینگونه نمونه‏های تاریخی متعددی از واقعه اصحاب اخدود در میان اقوام و ملتهای مختلف در آثار پیشینیان ثبت گردیده است.این روایات تاریخی، به رغم کثرت و تنوع، ناظر بر یک واقعیت تاریخی است که قرآن کریم به روشنی از آن یاد می‏کند.در واقع، اصحاب اخدود در قرآن ناظر به سوزانیدن مؤمنان به سبب پای‏بندی به ایمان‏شان در ادوار قبل از ظهور اسلام است.این واقعه، حکایت از نابودی ظلم و ستم و دستگیری ستمدیدگان و مؤمنان از سوی خدای موحدان (23) است.
اختتام سخن اینکه، قرآن کریم اصحاب اخدود را به عنوان تجربه تاریخی فرا روی انسانها در همه قرون و اعصار قرار می‏دهد.اما نزدیکی واقعه مسیحیان نجران، با عصر اسلام و باقی ماندن خاطره آن در اذهان صحابه، موجب انطباق اصحاب اخدود قرآن با این حادثه شده و در تفاسیر و در شرح تاریخی واقعه اخدود و شأن نزول سوره بروج وارد گردیده است. (24)

اَصحاب اُخدود: كافرانى كه گروهى از مؤمنان را به جرم يكتاپرستى در گودالى از آتش سوزاندند

گزارشهاى تاريخى و روايى اصحاب اخدود:

پيام داستان:

منابع

اَصْحاب‌ِ اُخْدود، نام‌ قومى‌ كه‌ در قرآن‌ كريم‌ از آنان‌ يادي‌ به‌ ميان‌ آمده‌ است‌ و غالب‌ مفسران‌، آنان‌ را گروهى‌ مؤمنان‌ِ عذاب‌ شده‌ از سوي‌ كافران‌ دانسته‌اند.
واژة اخدود، بر وزن‌ اُفعول‌ در لغت‌ به‌ معناي‌ «شكافى‌ در زمين‌» آمده‌ است‌. اين‌ واژه‌ از نظر ساختار صرفى‌ مفرد است‌ و جمع‌ آن‌را اخاديد گفته‌اند (نك: خليل‌، 4/138؛ ازهري‌، 6/560).برخى‌ از محققان‌، چون‌ عبدالمجيد عابدين‌ معتقدند كه‌ اين‌ كلمه‌ ريشه‌ در زبان‌ عربى‌ ندارد و وامواژه‌اي‌ است‌ از زبان‌ جعزي‌ حبشه‌ يا زبانهاي‌ باستانى‌ يمن‌. عابدين‌ ريشة حبشى‌ «حَدَد» به‌ معنى‌ «ايجاد برش‌ در زمين‌» را براي‌ واژه‌ پيشنهاد كرده‌ است‌ و با اقامة شواهدي‌، سعى‌ دارد نشان‌ دهد كه‌ كلمة اخدود، در اصل‌ جمع‌، و نه‌ مفرد بوده‌ است‌ (نك: 103- 105).
متن‌ داستان‌، آنگونه‌ كه‌ به‌ اشاره‌ در قرآن‌ كريم‌ آمده‌، از اين‌ قرار است‌ كه‌ توسط جماعتى‌ از كافران‌، آتشى‌ عظيم‌ افروخته‌ شد تا گروهى‌ از مؤمنان‌ را، به‌ آن‌ آتش‌ بسوزانند و خشم‌ آنان‌ بر مؤمنان‌، جز به‌ جهت‌ ايمانى‌ راستين‌ به‌ خداوند نبوده‌ است‌ (بروج‌/85 /4- 8).
غالب‌ مفسران‌، واژة قُتِل‌ را در آية «قُتِل‌ اصحاب‌ُ الاخدود» وجه‌ اخباري‌ تلقى‌ كرده‌، و آن‌ را خبري‌ از كشتار مؤمنان‌ يا اصحاب‌ اخدود از سوي‌ كافران‌ِ افروزندة اخدود دانسته‌اند؛ در حالى‌ كه‌ گروهى‌ از مفسران‌، «قُتِل‌» را در آيه‌، نه‌ اِخبار، كه‌ به‌ معناي‌ لعن‌ و نفرين‌ گرفته‌اند. از اينان‌، جماعتى‌ چون‌ نحاس‌ (5/192)، طبري‌ ( تفسير، 30/86 - 87)، ابوحيان‌ (8/450) و فخرالدين‌ رازي‌ (31/119) و جز آنان‌، بر آنند كه‌ كشته‌ شدگان‌ در اين‌ واقعه‌، گروه‌ مؤمنان‌ بوده‌اند، در حالى‌ كه‌ برخى‌ ديگر از مفسران‌ كشته‌ شدگان‌ را كافران‌ دانسته‌اند؛ از جمله‌ ربيع‌ بن‌ انس‌ و واقدي‌ معتقدند وقتى‌ مؤمنان‌ در آتش‌ افكنده‌ شدند، خداوند آسيب‌ آتش‌ را از آنان‌ دور كرد، پس‌ آتش‌ زبانه‌ كشيد و كفاري‌ را كه‌ در كنار آتش‌ به‌ نظاره‌ نشسته‌ بودند، فراگرفت‌. اين‌ سخن‌، به‌ تفسير فراء، قتاده‌، ابوالعاليه‌ و زجاج‌ نيز نزديك‌ است‌ كه‌ عبارت‌ «فلهم‌ عذاب‌ جهنم‌» را اشاره‌ به‌ عذاب‌ آخرت‌ و عبارت‌ «و لهم‌ عذاب‌ الحريق‌» را به‌ آتش‌ دنيوي‌ راجع‌ دانسته‌اند و به‌ عذابى‌ مثل‌ زده‌اند كه‌ كافران‌ به‌ هنگام‌ آزار مؤمنان‌ تحمل‌ كردند (نك: فراء، 3/253؛ ثعلبى‌، 439؛ فخرالدين‌ رازي‌، ابوحيان‌، همانجاها).
مفسران‌ و نويسندگان‌ مسلمان‌ انگيزة اشارة قرآن‌ به‌ اين‌ داستان‌ را موردتوجه‌ قرار داده‌اند و بيشتر بر اين‌ باورند كه‌ چون‌ در زمان‌ پيامبراكرم‌(ص‌) مسلمانان‌ مكه‌ از سوي‌ قريش‌ مورد آزار و اذيت‌ بسيار قرار مى‌گرفتند، اين‌ داستان‌ در قالب‌ آيات‌ قرآنى‌ بر پيامبر(ص‌) نازل‌ شد تا افزون‌ بر نكوهش‌ و نفرين‌ كافران‌ قريش‌ و برانگيختن‌ حس‌ مقاومت‌ مسلمانان‌، از صبر و پايداري‌ و استحكام‌ ايمان‌ ايشان‌ قدردانى‌ به‌ عمل‌ آمده‌ باشد. در اين‌ ميان‌ برخى‌ از گوشه‌هاي‌ داستان‌، همچون‌ شكيبايى‌ اصحاب‌ اخدود در برابر دشواريها، باز نمودن‌ و باز گفتن‌ حق‌ و دعوت‌ به‌ اسلام‌ همانند كردار عبدالله‌ بن‌ ثامر، ايمان‌ تزلزل‌ ناپذير به‌ دين‌ حق‌، حتى‌ در ميان‌ كودكان‌، موردتوجه‌ مفسران‌ قرار گرفته‌ است‌ (نك: زمخشري‌، 4/729-730؛ فخرالدين‌رازي‌، 31/117-119؛ قرطبى‌، 19/293؛ ابوحيان‌، 8/449). گفتنى‌ است‌ از همين‌ رو، گاه‌ در منابع‌ اسلامى‌، به‌ سان‌ اسوه‌اي‌ در صبر بر مصائب‌، اصحاب‌ اخدود را مثل‌ آورده‌اند (نك: ابوالعرب‌، 407؛ زمخشري‌، همانجا).
داستان‌ اخدود در منابع‌ اسلامى‌: داستان‌ اصحاب‌ اخدود طبعاً در منابع‌ قصص‌ قرآن‌ تفصيل‌ يافته‌، و گسترش‌ روايى‌ آن‌، پيوستن‌ بخشهاي‌ اصيل‌ و تاريخى‌ داستان‌ به‌ اساطير و شخصيت‌پردازيها را به‌ همراه‌ داشته‌ است‌. آنچه‌ در منابع‌ روايى‌، در مقام‌ مقدمه‌چينى‌ براي‌ جريان‌ اخدود بيان‌ گشته‌، و در بر دارندة جريان‌ ايمان‌ آوردن‌ اهل‌ نجران‌ به‌ دين‌ مسيحيت‌ است‌، به‌ گونه‌هايى‌ مختلف‌ در روايات‌ بازتاب‌ يافته‌ است‌. به‌ طور كلى‌، روايات‌ مربوط به‌ اين‌ بخش‌ را مى‌توان‌ به‌ دو گونه‌ تقسيم‌ كرد:
در گونة نخست‌، يعنى‌ روايت‌ وهب‌ بن‌ منبه‌، آغاز داستان‌ با شخصيتى‌ فيميون‌ نام‌ است‌ كه‌ به‌ عنوان‌ دينداري‌ صالح‌ و زاهد، و مردي‌ مستجاب‌ الدعوه‌ و صاحب‌ كرامت‌ معرفى‌ شده‌ است‌. او كه‌ از شناساندن‌ شخصيت‌ خود به‌ مردمان‌ پرهيز داشت‌، هرگاه‌ در دياري‌ شناخته‌ مى‌شد، آن‌ را ترك‌ مى‌گفت‌ و از همين‌ رو از دياري‌ به‌ دياري‌ در انتقال‌ بود. در يكى‌ از اقامتگاهها، شخصى‌ صالح‌ نام‌، شيفتة شخصيت‌ او شد و با او همراه‌ گشت‌. برپاية اين‌ روايت‌، فيميون‌ و صالح‌ راه‌ به‌ نجران‌ بردند و مردم‌ آن‌ ديار را به‌ ديانت‌ مسيح‌ (ع‌) رهنمون‌ گشتند (نك: ابن‌ هشام‌، السيرة...، 1/32- 35). داستان‌ در اين‌ گونة خود، در ادامه‌ با پراكندگى‌ گسترده‌اي‌ در روايات‌ روبه‌رو مى‌گردد. زمانى‌ كه‌ فيميون‌ به‌ نجران‌ درآمد، مردم‌ شهر را در حال‌ پرستش‌ درخت‌ بزرگى‌ يافت‌ كه‌ به‌ زيور آراسته‌ شده‌ بود (قس‌: ه د، اصحاب‌ رس‌). فيميون‌ دعوت‌ به‌ دين‌ الهى‌ را از خانه‌اي‌ آغاز كرد كه‌ ميزبان‌ او بود و به‌ زودي‌ دعوت‌ خود را چنان‌ در ميان‌ نجرانيان‌ گسترش‌ داد كه‌ پرستش‌ درخت‌ نزد آنان‌ منسوخ‌ گرديد و خداي‌ خالق‌ به‌ عنوان‌ تنها معبود سزاوار پرستش‌ شناخته‌ شد و دين‌ مسيح‌ (ع‌)، ديانت‌ غالب‌ در ميان‌ مردمان‌ گرديد (همانجا).
گونة دوم‌ داستان‌، بر پاية روايتى‌ از محمد بن‌ كعب‌ قُرَظى‌ و نيز شنيده‌هاي‌ ابن‌ اسحاق‌ از شخصى‌ نجرانى‌ استوار است‌ كه‌ در اساس‌ با داستان‌ وهب‌ شباهتهايى‌ دارد. در اين‌ قصه‌ چنين‌ آمده‌ است‌ كه‌ نجرانيان‌ روزگاري‌ مردمانى‌ مشرك‌ و بت‌پرست‌ بودند. در قريه‌اي‌ به‌ نزديكى‌ نجران‌، ساحري‌ سكنى‌ داشت‌ كه‌ نجرانيان‌ را سحر مى‌آموخت‌. وقتى‌ شخصيت‌ الهى‌ داستان‌ (مقصود فيميون‌ است‌ كه‌ در اين‌ روايت‌ نام‌ او به‌ صراحت‌ نيامده‌ است‌) به‌ آنجا رسيد، در نزديكى‌ قرية ساحر، خيمه‌اي‌ برپا كرد و زمينه‌ را براي‌ تبليغ‌ دين‌ يكتاپرستى‌ فراهم‌ ساخت‌. در اين‌ ميان‌ شخصى‌ به‌ نام‌ ثامر، فرزند خود عبدالله‌ را بر آن‌ داشت‌ تا نزد ساحر رفته‌، علم‌ آموزد. عبدالله‌ را در راه‌ رسيدن‌ به‌ خانة ساحر، گذار از خيمة فيميون‌ بود و رفتار فيميون‌ او را چنان‌ مجذوب‌ ساخت‌ كه‌ گه‌گاه‌ به‌ خيمة او وارد مى‌شد. او كه‌ محضر فيميون‌ را بر درس‌ ساحر ترجيح‌ مى‌داد، پس‌ از چندي‌ به‌ بهانة حضور در درس‌ ساحر، نزد فيميون‌ مى‌شتافت‌.
در روايت‌ چنين‌ آمده‌ كه‌ عبدالله‌ به‌ ترفندي‌ اسم‌ اعظم‌ را از فيميون‌ بياموخت‌ و به‌ اموري‌ خارق‌ عادت‌ پرداخت‌. پادشاه‌ بت‌پرست‌ آن‌ ديار چون‌ از راز وي‌ آگاهى‌ يافت‌، بياشفت‌ و به‌ قتل‌ او فرمان‌ داد، ولى‌ هيچ‌ حيلت‌ در كشتن‌ وي‌ كارگر نيفتاد و سرانجام‌ عبدالله‌ او را آگاه‌ كرد كه‌ تنها در صورت‌ گرويدن‌ به‌ دين‌ وي‌، توان‌ كشتن‌ او را خواهد يافت‌. پادشاه‌ در دم‌ ايمان‌ آورد و ضربت‌ نه‌ چندان‌ سخت‌ او بر عبدالله‌ با عصايش‌، به‌ گونه‌اي‌ اسرارآميز به‌ مرگ‌ عبدالله‌ و سپس‌ پادشاه‌ منجر شد. با ديدن‌ اين‌ رويداد، مردم‌ نجران‌ به‌ صدق‌ باور عبدالله‌ پى‌ بردند و دين‌ او را بر حق‌ دانستند (نك: ابن‌ هشام‌، همان‌، 1/35- 36؛ طبري‌، تاريخ‌، 2/121-122، قس‌: تفسير، 30/85 - 86). در منابع‌ حديثى‌ نيز روايتى‌ بسيار نزديك‌ به‌ اين‌ گونه‌ از داستان‌ ديده‌ مى‌شود كه‌ روايت‌ صهيب‌ از پيامبر(ص‌) است‌ (نك: احمد بن‌ حنبل‌، 6/16- 18؛ مسلم‌، 2/598 -599؛ ترمذي‌، 5/437-439).
منابع‌ اسلامى‌ در بسط ادامة داستان‌، به‌ نقل‌ و تفصيل‌ جريان‌ ذونواس‌، پادشاه‌ يهودي‌ حمير پرداخته‌، و دشمنى‌ او با مسيحيان‌ نجران‌ را عنوان‌ ساخته‌اند كه‌ به‌ لشكركشى‌ او به‌ نجران‌، افروختن‌ اخدود و كشتار مؤمنان‌ انجاميده‌ است‌ (براي‌ تفصيل‌، نك: سطور بعد).
افزون‌ بر روايات‌ مشهور كه‌ اصحاب‌ اخدود را با مسيحيان‌ نجران‌ و ذو نواس‌ پيوند داده‌اند، رواياتى‌ پراكنده‌ نيز در منابع‌ تفسيري‌ و داستانى‌ وجود دارد كه‌ جريان‌ اصحاب‌ اخدود را به‌ امتهاي‌ ديگر مرتبط مى‌سازد. از جمله‌ قولى‌ منتسب‌ به‌ ابن‌ عباس‌ و عطية عوفى‌ وجود دارد كه‌ اصحاب‌ اخدود را از بنى‌ اسرائيل‌ دانسته‌، و احتمال‌ داده‌اند كه‌ ايشان‌، همان‌ كشتگان‌ از اصحاب‌ دانيال‌ نبى‌ (ع‌) بوده‌اند (طبري‌، همانجا؛ قرطبى‌، 19/ 290). نقل‌ ابن‌ كثير (7/260-261) مبنى‌ بر اينكه‌ بخت‌ نصر در بابل‌ مردم‌ را امر به‌ سجدة بتان‌ كرد و تنها دانيال‌ و دو تن‌ از پيروانش‌ از اين‌ امر سر باز زدند، شايان‌ توجه‌ مى‌نمايد. بخت‌ نصر فرمان‌ داد تا متمردان‌ از اين‌ فرمان‌ را در آتش‌ افكنند؛ اما دانيال‌ و يارانش‌ از آتش‌ به‌ سلامت‌ رسته‌، آسيبى‌ نديدند (نيز نك: بيرونى‌، 464؛ قس‌: صحيفة دانيال‌، باب‌ 3).
در روايتى‌ ديگر چنين‌ آمده‌ كه‌ كشندة اصحاب‌ اخدود پادشاهى‌ از مجوس‌ بوده‌ است‌ (نك: ثعلبى‌، 438-439؛ زمخشري‌، 4/730-731). گفتنى‌ است‌ پرداخت‌ اين‌ حكايت‌ دربارة نقش‌ خواهر پادشاه‌ در تشويق‌ او به‌ كشتار مؤمنان‌، شباهتى‌ بسيار به‌ داستان‌ آحاب‌، پادشاه‌ بنى‌ اسرائيل‌ و همسرش‌ ايزابل‌ در عهد عتيق‌ («اول‌ پادشاهان‌»، باب‌ 21) دارد. سرانجام‌ بايد به‌ روايتى‌ در محاسن‌ برقى‌ (ص‌ 250) اشاره‌ كرد، مبنى‌ بر اينكه‌ خداوند پيامبري‌ حبشى‌ را بر قومش‌ مبعوث‌ گردانيد (راوندي‌، 246)؛ كفار قوم‌ در نبردي‌ مؤمنان‌ را شكست‌ دادند و اسيران‌ ايشان‌ را در «اخدودي‌» سوزاندند (نيز براي‌ اخدود در ميان‌ قوم‌ نبط، نك: طوسى‌، 277).
اين‌ پراكندگى‌ در مضمون‌ روايات‌، اگرچه‌ مى‌تواند در مقام‌ داوري‌ و گزينش‌، ترديدي‌ را پديد آورد، ولى‌ نگرش‌ مفسرانى‌ چون‌ فخرالدين‌ رازي‌ (31/118-119) بر اين‌ پايه‌ استوار است‌ كه‌ اين‌ اختلاف‌ در روايت‌، الزاماً به‌ معنى‌ تعارض‌ نيست‌. به‌ باور او، محتمل‌ است‌ كه‌ جماعتى‌ مطابق‌ با مشخصات‌ اصحاب‌ اخدود بيش‌ از يك‌ گروه‌ بوده‌ باشند. شايد اين‌ گفتة برخى‌ مفسران‌ تابعين‌ نيز شايان‌ توجه‌ باشد كه‌ در گذشته‌، بيش‌ از يك‌ بار مصداق‌ داستان‌ اصحاب‌ اخدود تحقق‌ يافته‌، و بنا به‌ نقل‌ عبدالرحمان‌ بن‌ جبير، اصحاب‌ اخدود يك‌بار در زمان‌ تُبَّع‌ در يمن‌، ديگر بار در زمان‌ كنستانتين‌ در قسطنطنيه‌ و باري‌ ديگر در زمان‌ بخت‌ نصر در بابل‌ مصداق‌ يافته‌ است‌. همچنين‌ در نقلى‌ از سُدّي‌، مصاديق‌ سه‌ گانة داستان‌ اخدود، يكى‌ در عراق‌، ديگري‌ در شام‌ و سوم‌ در يمن‌ بوده‌ است‌ (براي‌ اين‌ دست‌ روايات‌، نك: ثعلبى‌، 438؛ ابن‌ كثير، 7/259-261).
زمينه‌هاي‌ تاريخى‌ جريان‌ اخدود: آنچه‌ در منابع‌ اسلامى‌ به‌ عنوان‌ قول‌ مشهور در تفصيل‌ داستان‌ اصحاب‌ اخدود ياد شده‌ است‌، در اساس‌ با واقعه‌اي‌ تاريخى‌ ارتباط مى‌يابد كه‌ چندگاهى‌ پيش‌ از ظهور اسلام‌ در جنوب‌ شبه‌ جزيره‌ براي‌ مسيحيان‌ نجران‌ رخ‌ داده‌ است‌. از منابع‌ مختلف‌ مسيحى‌، اعم‌ از سريانى‌ و حبشى‌، مجموعه‌اي‌ از اطلاعات‌ به‌ دست‌ مى‌آيد كه‌ در تحليل‌ تاريخى‌ اين‌ رخداد، كارآيى‌ شايان‌ توجهى‌ دارد؛ اين‌ منابع‌ عبارتند از «نامة سيمون‌ بت‌ ارشام‌» به‌ رئيس‌ دير جبله‌، نيز «كتاب‌ حميريان‌» كه‌ در آن‌ از حملة مسروق‌ پادشاه‌ كافر حمير به‌ نجران‌ سخن‌ رفته‌ است‌، كتاب‌ «اعمال‌ قديس‌ حارث‌»، «سرود يوحناي‌ افسوسى‌» و گزارش‌ يعقوب‌ رهاوي‌ (براي‌ فهرستى‌ از منابع‌ مسيحى‌ در اين‌ باره‌، نك: موبرگ‌، .(24-25
يكى‌ از كهن‌ترين‌ اين‌ اسناد، نامة سيمون‌ بت‌ ارشام‌ است‌ كه‌ نويسندة آن‌ در سال‌ 835 سلوكى‌/524م‌ به‌ عنوان‌ سفير صلح‌ يوستى‌نيانوس‌ امپراتور بيزانس‌ نزد پادشاه‌ حيرة منذر سوم‌ گسيل‌ شده‌ بود و حضور او در دربار حيره‌، با رسيدن‌ نامه‌اي‌ از سوي‌ شاه‌ حمير به‌ منذر مصادف‌ بود؛ در آن‌ نامه‌ پادشاه‌ حمير از كشتار مسيحيان‌ نجران‌ سخن‌ به‌ميان‌ آورده‌، و از منذر نيز خواسته‌ بود تا با مسيحيان‌ قلمرو خود همان‌ كند (براي‌ متن‌ نامه‌، نك: جفري‌، .(204-216 منابع‌ كهن‌ ديگر نيز كمابيش‌ همين‌ اخبار را - غالباً مفصل‌تر - روايت‌ كرده‌اند، تا جايى‌ كه‌ برخى‌ پژوهشگران‌ معاصر، مؤلف‌ پاره‌اي‌ از آنها را يكى‌ دانسته‌اند (مثلاً نك: شهيد، .(351
به‌ عنوان‌ پيشينه‌اي‌ تاريخى‌ بر واقعه‌، بايد يادآور شد كه‌ در سده‌هاي‌ 5 و 6م‌، حميريان‌ كه‌ از قدرتى‌ سياسى‌ در جنوب‌ شبه‌ جزيره‌ برخوردار بودند، به‌ عنوان‌ يكى‌ از دولتهاي‌ متنفذ در درياي‌ سرخ‌، همواره‌ موجب‌ نگرانى‌ دولتهاي‌ بيزانس‌ (روم‌ شرقى‌) و اكسوم‌ (حبشه‌) را فراهم‌ مى‌كردند كه‌ درياي‌ سرخ‌ مسير بازرگانى‌ آنها بود. دولت‌ اكسوم‌ كه‌ چه‌ در منافع‌ سياسى‌ و اقتصادي‌ و چه‌ در مواضع‌ دينى‌، خود را با بيزانس‌ - به‌ عنوان‌ يكى‌ از دو قطب‌ قدرت‌ در آن‌ روزگار - همسو مى‌ديد، با اين‌ دولت‌ هم‌ پيمان‌ شده‌، و بارها به‌ سركوب‌ حميريان‌ دست‌ زده‌ بود (نك: على‌،2/626،627،629،7/282؛نيز كنتى‌روسينى‌،«لشكركشيها...1»، .(35-36
يكى‌ از اهداف‌ اساسى‌ دولت‌ بيزانس‌ در درياي‌ سرخ‌ ، داشتن‌ هم‌پيمانى‌ در منطقه‌ بود كه‌ در جهت‌ برقراري‌ امنيت‌ راه‌ دريايى‌ شرق‌ به‌ غرب‌ و تأمين‌ راهى‌ جايگزين‌ براي‌ جادة زمينى‌، بيزانس‌ را ياري‌ رساند. در همين‌ جهت‌، دولت‌ مسيحى‌ حبشه‌ كه‌ هم‌ پيمان‌ بيزانس‌ بود، يمن‌ را به‌ عنوان‌ پايگاهى‌ مسيحى‌نشين‌ كه‌ بتواند با دو كشور ياد شده‌ مثلث‌ تسلط بر درياي‌ سرخ‌ را تشكيل‌ دهد، پايگاهى‌ مساعد مى‌ديد و در پى‌ تحقق‌ بخشيدن‌ به‌ همين‌ مقصود، به‌ هر مناسبتى‌ در امور يمن‌ مداخله‌ مى‌كرد و گاه‌ به‌ حملات‌ مستقيم‌ نظامى‌ دست‌ مى‌زد. حاصل‌ اين‌ كوشش‌ مشترك‌ بيزانس‌ و حبشه‌، رواج‌ تدريجى‌ و موفق‌ مسيحيت‌ در ميان‌ مردم‌ نجران‌ بود كه‌ پيش‌ از اين‌ گرايش‌ خود را به‌ تعاليم‌ اين‌ دين‌ آشكار ساخته‌ بودند.
بنابر گزارشهاي‌ رسيده‌، مسيحيت‌ نخست‌ توسط بازرگانى‌ بومى‌ به‌ نجران‌ راه‌ يافت‌ و سپس‌ با انگيزه‌اي‌ جديد، مذهب‌ «طبيعت‌ واحدة» (مونوفيزيت‌) رومى‌ در زمان‌ يوستى‌نيانوس‌ از طريق‌ مبلغانى‌ غير بومى‌ از دولت‌ غسانى‌، هم‌پيمان‌ بيزانس‌ در اين‌ شهر تبليغ‌ شد (ابن‌ هشام‌، التيجان‌، 301؛ ابن‌ قتيبه‌، 637). به‌ طور كلى‌ بايد گفت‌ كه‌ دولت‌ بيزانس‌، براي‌ گسترش‌ نفوذ خود در سرزمينهاي‌ دور دست‌، عامل‌ اشتراك‌ مذهب‌ را بسيار مؤثر، و گسيل‌ مبلغان‌ مسيحى‌ و برپايى‌ كليسا را از بهترين‌ راهها براي‌ نيل‌ بدين‌ مقصود يافته‌ بود. دولت‌ ساسانى‌ ايران‌ نيز در مقام‌ رقابت‌، از رواج‌ مذهب‌ طبيعت‌ واحدة نسطوري‌ پشتيبانى‌ مى‌كرد تا در برابر نفوذ مذهب‌ ملكانى‌ كه‌ از سوي‌ كليساي‌ قسطنطنيه‌ حمايت‌ مى‌شد، سدي‌ پديد آورد (نك: پيگولوسكايا، 89، 105).
در سدة 6م‌، حبشه‌ و بيزانس‌ متحداً، بر ضد پادشاهى‌ حمير كه‌ دستور توقيف‌ قافله‌هاي‌ تجار رومى‌ و كشتار آنان‌ را صادر مى‌كرد، به‌ يمن‌ لشكر كشيدند. در جريان‌ نبرد پادشاه‌ حمير كشته‌ شد و قواي‌ پيروز، اميري‌ مسيحى‌ را به‌ حكومت‌ متصرفات‌ حميريان‌ گماردند. گفتنى‌ است‌ كه‌ در ضبط نام‌ اين‌ پادشاه‌ حبشه‌، اختلافى‌ در منابع‌ تاريخى‌ ديده‌ مى‌شود، چنانكه‌ نام‌ وي‌ به‌ صورتهايى‌ چون‌ كالب‌، الااصبحه‌، ايدرك‌، ايدوج‌، السبآس‌ و ادد آمده‌ است‌ (مثلاً نك: على‌، 3/462-463، 469- 470؛ كنتى‌ روسينى‌، همان‌، 36 ؛ موبرگ‌، .(42
به‌ هر تقدير، روزگار فرمانروايى‌ امير دست‌نشانده‌ در سرزمين‌ حمير چندان‌ به‌ طول‌ نينجاميد و او پس‌ از اندكى‌ درگذشت‌ (عابدين‌،45). در پى‌ مرگ‌ او كه‌ پيش‌ از 523م‌ رخ‌ داده‌ است‌ (نك: سطور بعد)، دولت‌ حبشه‌ كه‌ در امر كشتيرانى‌ از چندان‌ قدرتى‌ برخوردار نبود، نتوانست‌ با ارسال‌ قواي‌ پشتيبان‌، سيادت‌ خود بر سرزمين‌ حمير را تثبيت‌ نمايد و جانشينى‌ براي‌ امير درگذشته‌ گسيل‌ دارد.در اين‌برهه‌ با آگاهى‌از ناتوانى‌ لشكر بازماندة حبشه‌، جماعتى‌ از بوميان‌ غير مسيحى‌ به‌ سركردگى‌ شخصى‌ به‌ نام‌ ذونواس‌، فرصت‌ را غنيمت‌ شمردند و با استفاده‌ از فصل‌ زمستان‌ و عدم‌ توانايى‌ حبشه‌ براي‌ لشكركشى‌، زمام‌ امور را در تختگاه‌ حمير به‌ دست‌ گرفتند (نك: جفري‌، 204 ؛ بل‌، 38 -37 ؛ نولدكه‌، 330-331؛ مورتمان‌، «طرح‌...1»، .(175
بنابر نامة سيمون‌ كه‌ خبر واقعة كشتار نجران‌ را در ژانوية 524م‌ شنيده‌ و وقوع‌ آن‌ را كمى‌ پيش‌ از اين‌ تاريخ‌ ياد مى‌كند، مى‌دانيم‌ كه‌ ذونواس‌ در زمستان‌ 523م‌ حمله‌ يا حملات‌ خود به‌ نجران‌ را صورت‌ داده‌ است‌ (نك: جفري‌، بل‌، نولدكه‌، همانجاها). بر پاية كتيبه‌ها، يوسف‌ اسأر (ذو نواس‌) با سپاه‌ خود به‌ نواحى‌ مسيحى‌نشين‌ و مركز آن‌ نجران‌ حمله‌ مى‌برده‌، و به‌ آزار و اذيت‌، كشتن‌ مردم‌ و آتش‌ زدن‌ كليساها مى‌پرداخته‌ است‌ (براي‌ منابع‌ كتيبه‌ها، نك: همانجاها). بازگشت‌ قدرت‌ به‌ حميريان‌ را به‌ گونه‌اي‌ نه‌چندان‌ كامل‌ با مندرجات‌ كتيبه‌اي‌ در حصن‌ غراب‌ 2633) EPIG. ، REP. نك: على‌، 2/ 594) مى‌توان‌ مورد تأييد قرار داد (نيز كتيبه‌هاي‌ 507 RY و 508 ، RY نك: ريكمانس‌، «آزار...2»، 16 -13 ، «كتيبه‌هاي‌ عربى‌ جنوبى‌3»، 284 به‌ بعد، «كتيبه‌هاي‌ تاريخى‌...4» ، 330 به‌ بعد). در اين‌ كتيبه‌ها شخصى‌ به‌ نام‌ يوسف‌ اسأر (= ذونواس‌)، به‌ عنوان‌ پادشاه‌ حمير شناسانده‌ شده‌، و چنين‌ آمده‌ است‌ كه‌ ظفار پايتخت‌ يمن‌ و ديگر مناطق‌ آن‌ تحت‌ تسلط حبشيان‌ بوده‌ است‌ (نيز نك: اسميت‌، .(458
در نامة سيمون‌، نامى‌ از پادشاه‌ حمير برده‌ نشده‌ است‌، ولى‌ در منابع‌ ديگر همچون‌ «كتاب‌ حميريان‌»، «اعمال‌ قديس‌ حارث‌» و گزارش‌ كسانى‌ چون‌ يوحناي‌ افسوسى‌، يوحناي‌ مزاميري‌، تئوفانس‌ و مالالا، نام‌ اين‌ پادشاه‌ به‌ صورتهاي‌ مسروق‌، فينحاس‌، ديميون‌، ديمنوس‌، داميانوس‌ و دوناآن‌ آمده‌ است‌ (نك: «كتاب‌ حميريان‌5»، 105 ؛ «اعمال‌ قديس‌ حارث‌6»، 49 ؛ نيز مورتمان‌، «جنگ‌ حمير ...7»، 705 -704 ، به‌ نقل‌ از مالالا،يوحناي‌ افسوسى‌ و تئوفانس‌؛همو،«باستان‌شناسى‌...8»، 67 ؛ موبرگ‌، 71 ,42 ؛ كنتى‌ روسينى‌، نقد...9، 429 ، كه‌ Z'WNS نام‌ برده‌ شده‌ در «كتاب‌ حميريان‌» را با ذونواس‌ يكى‌ مى‌داند؛ نولدكه‌، 323-324، كه‌ براساس‌ سكه‌هاي‌ به‌دست‌ آمده‌ و نگاشته‌هاي‌ روي‌ آن‌ داميانوس‌ را پادشاه‌ حبشه‌، و نه‌ حمير مى‌داند).
شماري‌ از پژوهشگران‌ اين‌ اسامى‌ را با ضبطهاي‌ مختلف‌، اشاره‌ به‌ پادشاهى‌ واحد دانسته‌اند، اما برخى‌ نيز اين‌ ضبطها را به‌ دو نام‌ براي‌ دو پادشاه‌ بازگردانده‌اند و براي‌ نمونه‌ پذيرش‌ نام‌ ديمنوس‌ را به‌ عنوان‌ ضبطى‌ براي‌ ذونواس‌، دشوار شمرده‌اند (عابدين‌، 46-47).
در نگرشى‌ به‌ منابع‌ تاريخى‌ اسلامى‌ نيز، بايد يادآور شد كه‌ در سخن‌ از نام‌ ذونواس‌، عموماً زرعة و يوسف‌ به‌ عنوان‌ نام‌ اصلى‌ و نام‌ دوم‌ او مطرح‌ گرديده‌، و ذونواس‌ براي‌ وي‌ لقب‌ تلقى‌ شده‌ است‌ (نك: ابن‌ هشام‌، التيجان‌، 301؛ ابن‌ حبيب‌، 368؛ دينوري‌، 61؛ بيرونى‌، 180). بنا به‌ نقل‌ حمدالله‌ مستوفى‌ (ص‌ 73)، ذونواس‌ پادشاه‌ حمير، در زمان‌ شاهى‌ قباد ابن‌ فيروز (نيز نك: حمزه‌، 105-106، كه‌ او را معاصر با قصى‌ بن‌ كلاب‌ و فيروز پسر يزدگرد مى‌داند)، پس‌ از كشتن‌ پادشاهى‌ به‌ نام‌ ذوشناتر به‌ تخت‌ نشست‌ (نيز نك: ابن‌ حبيب‌، همانجا؛ درمورد سلسله‌ شاهان‌ حمير، نك: بن‌ زوي‌، .(174 او واپسين‌ پادشاه‌ حميريان‌ بود كه‌ گفته‌ شده‌ 36 سال‌ بر مسند حكومت‌ بود (نك: بيرونى‌، همانجا). بنا به‌ روايات‌ در منابع‌ اسلامى‌، ذونواس‌ كه‌ پيش‌تر بر ديانت‌ يهود نبود، چون‌ به‌ اين‌ دين‌ گرويد، بر آن‌ شد تا همگان‌ را به‌ اين‌ ديانت‌ درآورد و آنان‌ را كه‌ سربتابند، به‌ قتل‌ رساند (مثلاً نك: دينوري‌، همانجا؛ قس‌: بن‌ زوي‌، .(180
اخدود در روايات‌ اسلامى‌ و مسيحى‌: در بررسى‌ تطبيقى‌ داستان‌ در منابع‌ اسلامى‌ و گزارشهاي‌ كهن‌ مسيحى‌، نخست‌ بايد گفت‌ كه‌ اگر در منابع‌ اسلامى‌ انگيزة پرداختن‌ به‌ داستان‌ اصحاب‌ اخدود، همانا ياد كرد قرآن‌ كريم‌ از اين‌ قوم‌ است‌، ذكر ايشان‌ در گزارشهاي‌ مسيحى‌ بيشتر يادكردي‌ از شهيدان‌ بوده‌، و هدف‌ گزارشگران‌، شعله‌ور ساختن‌ احساس‌ مذهبى‌ در مسيحيان‌، و دربارة گزارشهاي‌ اقدم‌، برانگيختن‌ امپراتوري‌ بيزانس‌ و دولت‌ حبشه‌ برضد دولت‌ يهودي‌ حمير بوده‌ است‌ (نك: نولدكه‌، 330-331)؛ پيداست‌ كه‌ مؤلفان‌ اين‌ نوشته‌ها، به‌ مذهب‌ مورد حمايت‌ بيزانس‌ گرايش‌ داشته‌اند و اين‌ نكته‌ تحليل‌ ياد شده‌ را مؤيد مى‌سازد (نك: پيگولوسكايا، 29- 30؛ اشروتر، .(367
نوشته‌هاي‌ مسيحى‌ مورد بحث‌، از آن‌ رو كه‌ به‌ زمان‌ وقوع‌ حادثه‌ نزديك‌تر، و در بسياري‌ موارد مبتنى‌ بر شنيده‌هايى‌ از شاهدان‌ ماجرا بوده‌اند، از اعتبار ويژه‌اي‌ برخوردارند و اگرچه‌ در آنها بزرگ‌نماييهايى‌ راه‌ يافته‌ است‌، اما اين‌ نكته‌ از اعتبار آنها در حكايت‌ از اصل‌ واقعه‌ نمى‌كاهد. در اخبار اسلامى‌ و مسيحى‌، به‌ طور مشترك‌ ذونواس‌ (با توجه‌ به‌ اختلاف‌ نام‌ وي‌ در منابع‌) به‌ عنوان‌ يك‌ يهودي‌ مخالف‌ با مسيحيت‌وشخصى‌كافرشناسانده‌شده‌است‌(مثلاً نك:«كتاب‌حميريان‌»، 106 ,105 ، جم ؛ «اعمال‌ قديس‌ حارث‌»، 49 ؛ «سرود يوحنا10»، 404 ؛ براي‌ منابع‌ اسلامى‌، نك: سطور بعد).
به‌ عبارتى‌ چكيده‌، داستان‌ بدين‌ گونه‌ آغاز مى‌شود كه‌ ذونواس‌ به‌ هر دليل‌ به‌ نجران‌ لشكر كشيد و شهر را محاصره‌ كرد؛ اما به‌ سبب‌ استواري‌ باروي‌ شهر از ورود بدان‌ بازماند و او در فراسوي‌ بارو اردو زد. ذونواس‌ كه‌ در پى‌ تدبيري‌ براي‌ گشودن‌ دروازة شهر بود، نزد فرستادگان‌ِ صلح‌ قسم‌ ياد كرد كه‌ در صورت‌ صلح‌، به‌ اهالى‌ آن‌ ديار آسيبى‌ نخواهد رساند. پس‌ از گشايش‌ دروازه‌ها، ذونواس‌ به‌ سوگند خود وفادار نماند، در آغاز از آنان‌ اموالشان‌ را طلب‌ كرد و سپس‌ سربازان‌ خود را به‌ درون‌ شهر فرستاد كه‌ بسياري‌ از مردم‌ را دربند كرده‌، نزد او به‌ اردوگاه‌ آوردند (نك: «كتاب‌ حميريان‌»، 107 به‌ بعد؛ «اعمال‌ قديس‌ حارث‌»، 53 - 52 ؛ نيز: جفري‌، 205 ، به‌ نقل‌ از نامة سيمون‌ بت‌ ارشام‌).
شايستة ذكر است‌ كه‌ برپاية آنچه‌ در «اعمال‌ قديس‌ حارث‌» (متن‌ يونانى‌) آمده‌ است‌ (نك: موبرگ‌، 28 )، ذونواس‌ خود شخصاً به‌ شهر وارد شده‌، و رويارويى‌ او با مردم‌ نجران‌ در درون‌ شهر رخ‌ داده‌ بوده‌ است‌ (نيز قس‌: دينوري‌، 61 -62: كه‌ پس‌ از كشتن‌ عبدالله‌ بن‌ ثامر پيكر او را در حصار شهر انداختند). ذونواس‌ (= مسروق‌) مردم‌ شهر را بر سر دو راهى‌ قرار داد و آنان‌ را بين‌ قبول‌ دين‌ يهود و دوري‌ گزيدن‌ از اعتقادات‌ مسيحى‌ خود يا تن‌ دادن‌ به‌ مرگ‌ مخير كرد (نك: «كتاب‌ حميريان‌»، 109 ؛ قس‌: «اعمال‌ قديس‌ حارث‌»، 52 ؛ «سرود يوحنا»، 403 ؛ جفري‌، همانجا؛ نيز: ابن‌ هشام‌، السيرة، 1/37؛ طبري‌، تاريخ‌، 2/123؛ مقدسى‌، 3/183). آشكار است‌ كه‌ براي‌ بيشتر مردم‌، پاي‌بندي‌ به‌ باورهاي‌ مذهبى‌ خويش‌ و قبول‌ راه‌ نخست‌، افتخارآفرين‌ بود و به‌ همين‌ دليل‌، به‌ بيان‌ مشترك‌ منابع‌ اسلامى‌ و مسيحى‌، لشكريان‌ ذونواس‌، مردم‌ را از دم‌ تيغ‌ گذرانيده‌، كليساها و اناجيل‌ را سوزانيدند (ابن‌ حبيب‌، 368؛ مقدسى‌، 3/ 182-183؛ ابوالفرج‌، 22/318؛ «كتاب‌ حميريان‌»، 110-111 ,102 ؛ نيز جفري‌، .(209
ديگر از مشتركات‌، آن‌ است‌ كه‌ ذونواس‌ افزون‌ بر كشتار مردم‌ به‌ تيغ‌، فرمان‌ داد تا گودالى‌ (در برخى‌ روايات‌ به‌ طول‌ 40 ذراع‌ و عرض‌ 12 ذراع‌) كندند و پس‌ از آكندن‌ آن‌ از آتش‌، مردم‌ِ معتقد به‌ دين‌ مسيح‌ (ع‌) را در آن‌ افكندند (ابن‌ هشام‌، التيجان‌، 301؛ ابن‌ قتيبه‌، 637؛ زمخشري‌، 4/730-731؛ «كتاب‌ حميريان‌»، 114 ,102 ؛ «اعمال‌ قديس‌ حارث‌»، 55 ؛ نيز موبرگ‌، همانجا).
در منابع‌، در بارة شمار كشتگان‌ اخدود، ناهمخوانى‌ گسترده‌اي‌ به‌ چشم‌ مى‌خورد: در برخى‌ منابع‌ اسلامى‌ حتى‌ سخن‌ از عدد 7 و 10 به‌ ميان‌ است‌ (مثلاً نك: ابوالعرب‌، 119؛ طبرسى‌، 10/ 707) و گاه‌ ارقامى‌ چون‌ 77 و 80 مطرح‌ شده‌ است‌ (ثعلبى‌، 439). در حالى‌ كه‌ در بيشتر منابع‌ اسلامى‌، گفت‌ و گو از هزاران‌ است‌ و در كنار رواياتى‌ كه‌ شمار سوختگان‌ را 12 هزار و 70 هزار آورده‌اند (همانجا؛ قرطبى‌، 19/292)، غالباً عدد ايشان‌ را 20 هزار نوشته‌اند (مثلا نك: ابن‌ هشام‌، السيرة، 1/37).
به‌ شيوة متداول‌ در ميان‌ مسيحيان‌ كهن‌، در اثري‌ سريانى‌ با عنوان‌ «كتاب‌ حميريان‌»، نام‌ بسياري‌ از شهداي‌ واقعة اخدود ذكر گرديده‌ كه‌ پژوهشگر معاصر اغناطيوس‌ افرام‌، فهرستى‌ از اين‌ اسامى‌ را گرد آورده‌ است‌ (نك: ص‌ 16-17). از مسائل‌ جالب‌ توجه‌ در مقايسة روايات‌ مسيحى‌ و اسلامى‌، همخوانى‌ در برخى‌ از اين‌ نامهاست‌. براي‌ نمونه‌، نام‌ «عبدالله‌» كه‌ به‌ عنوان‌ يكى‌ از قديسان‌ شهيد و شخصيتى‌ رهبر در جريان‌ اصحاب‌ اخدود ديده‌ مى‌شود (نك: «كتاب‌ حميريان‌»، 115 به‌ بعد)، كاملاً با نام‌ و شخصيت‌ عبدالله‌ بن‌ ثامر در روايات‌ اسلامى‌ قابل‌ مقايسه‌ است‌.
بخشى‌ از داستان‌ كه‌ سوگ‌ بر شهيدان‌ و نمود احساسات‌ انسانى‌ و گذشت‌ از عزيزترين‌ وابستگيها در راه‌ خداوند در آن‌ اوج‌ يافته‌ است‌، حكايت‌ غم‌انگيز مادر و فرزند خردسال‌ اوست‌ كه‌ راويان‌ مسلمان‌ و مسيحى‌، با پردازشهايى‌ متنوع‌ آن‌ را گسترش‌ داده‌اند (طبرسى‌، همانجا؛ ابن‌ اثير، 1/430-431، كه‌ از مادر و 3 فرزندش‌ ياد مى‌كند؛ «كتاب‌ حميريان‌»، 120 ؛ جفري‌، .(213-214 مادر كه‌ بر اعتقاد خود به‌ دين‌ راستين‌ استوار است‌، هنگامى‌ كه‌ به‌ سوي‌ آتش‌ كشانده‌ مى‌شود، در آغوش‌ خود به‌ فرزند خردسال‌ مى‌نگرد كه‌ وي‌ را از برداشتن‌ گامى‌ ديگر باز مى‌دارد. در اين‌ هنگام‌، كودك‌ شيرخوار به‌ سخن‌ مى‌آيد و مادر را به‌ پايداري‌ در پيروي‌ فرمان‌ الهى‌ و دوري‌ گزيدن‌ از تعلق‌ دنيوي‌ هشدار مى‌دهد (مسلم‌، 2/599؛ طبري‌، تفسير، 30/86؛ سورآبادي‌، 443). در روايات‌ مسيحى‌، گاه‌ نقش‌ اين‌ كودك‌ گسترش‌ يافته‌، و از برخاستن‌ او به‌ مناظره‌ با پادشاه‌ حمير سخن‌ رفته‌ است‌ (جفري‌، همانجا). گفتنى‌ است‌ كه‌ در منابع‌ اسلامى‌، اين‌ كودك‌ به‌ عنوان‌ يكى‌ از چند كودك‌ از صديقان‌ معرفى‌ شده‌ است‌ كه‌ در گهواره‌ سخن‌ گفته‌اند و نام‌ او از اين‌ جهت‌ در كنار حضرت‌ عيسى‌ مسيح‌ (ع‌) قرار گرفته‌ است‌ (ثعلبى‌، 438؛ ابوالفتوح‌، 5/504).
پرداخت‌ حماسى‌ و نماياندن‌ استواري‌ تزلزل‌ ناپذير در راه‌ دين‌ خداوند با پذيرش‌ بهايى‌ گزاف‌، در روايات‌ مختلف‌ حبشى‌ - سريانى‌ و عربى‌ اين‌ داستان‌ به‌ چشم‌ مى‌خورد؛ براي‌ نمونه‌، در بخشى‌ از متن‌ حبشى‌ «اعمال‌ قديس‌ حارث‌»، سخن‌ از زنان‌ و دخترانى‌ مؤمن‌ است‌ كه‌ چون‌ به‌ قتلگاه‌ برده‌ مى‌شوند، نه‌ تنها از مرگ‌ نمى‌هراسند، كه‌ سعى‌ در پيشى‌ گرفتن‌ بر يكدگر دارند (نك: ص‌ .(57-58
در خاتمه‌ بايد به‌ افسانه‌اي‌ مربوط به‌ روزگار خليفة دوم‌ اشاره‌ كرد كه‌ بر پاية نقل‌ ابن‌ اسحاق‌، شخصى‌ در خرابه‌اي‌ از نجران‌، گودالى‌ حفر كرد (براي‌ وقوع‌ همين‌ مطلب‌ در صنعاء يمن‌، نك: همدانى‌، 8/155) و در آن‌ جسدي‌ قديم‌ يافت‌ كه‌ دست‌ بر فرق‌ سر نهاده‌ بود. وقتى‌ دست‌ ميت‌ از سر برداشته‌ مى‌شد، خون‌ جاري‌ مى‌گشت‌ و وقتى‌ دوباره‌ به‌ حال‌ اول‌ درمى‌آمد ، جريان‌ خون‌ قطع‌ مى‌شد. چون‌ اين‌ خبر به‌ عمر رسيد و او واقف‌ گرديد كه‌ آن‌ جسدِ عبدالله‌ بن‌ ثامر است‌، دستور داد تا آن‌ را به‌ حال‌ پيشين‌ خود واگذارند (ثعلبى‌، همانجا؛ نيز نك: ترمذي‌، 5/439؛ راوندي‌، 247).
افسانه‌اي‌ ديگر كه‌ ابن‌ كثير (7/259-260) آن‌ را نقل‌ كرده‌ است‌، حكايت‌ از آن‌ دارد كه‌ ابوموسى‌ اشعري‌، در يكى‌ از وقايع‌ فتوح‌، به‌ ديواري‌ خراب‌ برخورد كه‌ تصميم‌ به‌ بازسازي‌ آن‌ گرفت‌. وي‌ آنچه‌ مى‌ساخت‌، پاي‌ نمى‌گرفت‌ و خراب‌ مى‌شد، تا آنكه‌ شكى‌ پديد آمد كه‌ شايد شخصى‌ صالح‌ زير اين‌ خاك‌ مدفون‌ بوده‌ باشد، و چون‌ خاك‌ را جست‌ و جو كردند، جسدي‌ ايستاده‌ و شمشير به‌دست‌ يافتند كه‌ در مكتوبى‌ بر دست‌ او چنين‌ آمده‌ بود: «من‌ حارث‌ بن‌ مضاض‌ هستم‌ كه‌ انتقام‌ اصحاب‌ اخدود را گرفته‌ام‌».

ابن‌ اثير، الكامل‌؛ ابن‌ حبيب‌، محمد، المحبر، به‌كوشش‌ ايلزه‌ ليشتن‌ اشتتر، حيدرآباد دكن‌، 1361ق‌/1942م‌؛ ابن‌ قتيبه‌، عبدالله‌، المعارف‌، به‌كوشش‌ ثروت‌ عكاشه‌، قاهره‌، 1960م‌؛ ابن‌ كثير، تفسير، بيروت‌، 1388ق‌؛ ابن‌ هشام‌، عبدالملك‌، التيجان‌، حيدرآباد دكن‌، 1347ق‌؛ همو، السيرة النبوية، به‌كوشش‌ مصطفى‌ سقا و ديگران‌، قاهره‌، 1355ق‌/ 1936م‌؛ ابوحيان‌ اندلسى‌، محمد، تفسير البحر المحيط، قاهره‌، 1403ق‌/1983م‌؛ ابوالعرب‌، محمد، المحن‌، به‌كوشش‌ يحيى‌ وهيب‌ جبوري‌، بيروت‌، 1403ق‌/1983م‌؛ ابوالفتوح‌ رازي‌، روح‌ الجنان‌، قم‌، 1404ق‌؛ ابوالفرج‌ اصفهانى‌، الاغانى‌، به‌كوشش‌ محمدابوالفضل‌ ابراهيم‌، بيروت‌، 1972م‌؛ احمد بن‌ حنبل‌، مسند، قاهره‌، 1313ق‌؛ ازهري‌، محمد، تهذيب‌ اللغة، به‌كوشش‌ محمد عبدالمنعم‌ خفاجى‌ و ديگران‌، قاهره‌، 1384ق‌؛ اغناطيوس‌، افرام‌، «كتاب‌ الشهداء الحميريين‌»، مجلة المجمع‌ العلمى‌ العربى‌ بدمشق‌، دمشق‌، 1367ق‌/1948م‌؛ برقى‌، احمد، المحاسن‌، به‌كوشش‌ جلال‌الدين‌ محدث‌ ارموي‌، تهران‌، 1330ش‌؛ بيرونى‌، ابوريحان‌، آثار الباقية، ترجمة اكبر دانا سرشت‌، تهران‌، 1363ش‌؛ پيگولوسكايا، نينا، العرب‌ على‌ حدود بيزنطة و ايران‌، ترجمة صلاح‌ الدين‌ عثمان‌ هاشم‌، كويت‌، 1405ق‌/1985م‌؛ ترمذي‌، محمد، الجامع‌ الصحيح‌، به‌كوشش‌ احمد محمد شاكر و ابراهيم‌ عطوه‌ عوض‌، قاهره‌، 1381ق‌؛ ثعلبى‌، احمد، قصص‌ الانبياء، بيروت‌، 1401ق‌/1981م‌؛ حمدالله‌ مستوفى‌، تاريخ‌ گزيده‌، به‌كوشش‌ عبدالحسين‌ نوايى‌، تهران‌، 1362ش‌؛ حمزة اصفهانى‌، تاريخ‌ سنى‌ ملوك‌ الارض‌، بيروت‌، دار مكتبة الحياة؛ خليل‌ بن‌ احمد فراهيدي‌، العين‌، به‌كوشش‌ مهدي‌ مخزومى‌ و ابراهيم‌ سامرايى‌، قم‌، 1405ق‌؛ دينوري‌، احمد، الاخبار الطوال‌، به‌ كوشش‌ عبدالمنعم‌ عامر، قاهره‌، 1960م‌؛ راوندي‌، سعيد، قصص‌ الانبياء، به‌ كوشش‌ غلامرضا عرفانيان‌، مشهد، 1409ق‌؛ زمخشري‌، محمود، الكشاف‌، بيروت‌، 1408ق‌؛ سورآبادي‌، ابوبكر، قصص‌ قرآن‌ مجيد، تهران‌، 1347ش‌؛ طبرسى‌، فضل‌، مجمع‌ البيان‌، به‌كوشش‌ هاشم‌ رسولى‌ محلاتى‌ و فضل‌الله‌ يزدي‌ طباطبايى‌، بيروت‌، 1408ق‌/1988م‌؛ طبري‌، تاريخ‌؛ همو، تفسير؛ طوسى‌، محمد، عجائب‌ المخلوقات‌، به‌كوشش‌ منوچهر ستوده‌، تهران‌، 1345ش‌؛ عابدين‌، عبدالمجيد، بين‌ الحبشة و العرب‌، بيروت‌، دارالفكر العربى‌؛ على‌، جواد، المفصل‌ فى‌ تاريخ‌ العرب‌ قبل‌ الاسلام‌، بيروت‌، 1969م‌؛ عهد عتيق‌؛ فخرالدين‌ رازي‌، محمد، التفسير الكبير، قاهره‌، المطبعة البهيه‌؛ فراء، يحيى‌، معانى‌ القرآن‌، به‌كوشش‌ عبدالفتاح‌ اسماعيل‌ ثعلبى‌، بيروت‌، 1407ق‌؛ قرآن‌ كريم‌؛ قرطبى‌، محمد، الجامع‌ لاحكام‌ القرآن‌، بيروت‌، 1967م‌؛ مسلم‌ بن‌ حجاج‌، صحيح‌، بيروت‌، 1397ق‌/1977م‌؛ مقدسى‌، مطهر، البدء و التاريخ‌، به‌كوشش‌ كلمان‌ هوار، پاريس‌، 1903م‌؛ نحاس‌، احمد، اعراب‌ القران‌، به‌كوشش‌ زهير غازي‌ زاهد، بيروت‌، 1405ق‌/1985م‌؛ نولدكه‌، تئودور، تاريخ‌ ايرانيان‌ و عربها در زمان‌ ساسانيان‌، ترجمة عباس‌ زرياب‌، تهران‌، 1358ش‌؛ همدانى‌، حسن‌، الاكليل‌، به‌كوشش‌ انستاس‌ كرملى‌، بغداد، 1931م‌؛ نيز:
Bell, R., The Origin of Islam in its Christian Environment, London, 1968; Ben-Zvi, I., X Les origines de l' E tablissement des tribus d'Isra M l en Arabie n , Le Mus E on, Louvain, 1961, vol. LXXIV; The Book of the Himyarites, ed. A. Moberg, London, 1924; Conti Rossini, C. , X Exp E - ditions et possessions des V aba l ? t en Arabie n , JA, 1921; id., Review on: X The Book of the Himyarites n , RSO , 1921 - 1923; vol. IX; Fell, W., X Die Christenverfolgung in S O darabien und die h imjarisch - L thio- pischen Kriege nach abessinischer Ueberlieferung n , ZDMG, 1881, vol. XXXV; X Geschichte der Bewohner Nagran's und das Martyrium des heiligen Hirut n (vide: Fell); X Hymne des Johannes Psaltes auf die himjaritischen M L rtyrer n (vide: Schr N ter ); Jeffery, A., X Christianity in South Arabia n , The Moslem World, New York, 1968, vol. XXXVI; Moberg, A., introd. The Book of the Himyarites (vide: The Book ...); Mordtmann, J. H., X Glaser's Skizze der Geschichte Arabiens... n , ZDMG, 1890, vol. XLIV; id, X Die himjarisch- L thiopischen Kriege noch einmal n , ZDMG, 1881, vol. XXXV; id, X Miscellen zur himjarischen Alterthumskunde n , ZDMG, 1977, vol. XXXI; Ryckmans, J., X Inscriptions historiques sab E ennes de l'Arabie Centrale n , X Inscriptions sud-arabes n , Le Mus E on, Louvain, 1953, vol. LXVI; id, La pers E cution des chr E tiens himyarites au sixi I me si I cle, Istanbul, 1956; Schr N ter, R., X Trostschreiben Jacob's von Sarug an die himjaritischen Christen n , ZDMG, 1877, vol. XXXI; Shahid, I., X The Book of the Himyarites, Authorship and Authenticity n , Le Mus E on, Louvain, 1963, vol. LXXVI; Smith, S., X Events in Arabia in the 6th Century A.D. n , Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 1965, vol. XVI.

اَحبار: عالمان يهود، كاهنان

عهد عتيق:

عهد جديد:

وظايف كاهنان:

اَحبار در قرآن:

اَحبار و ربّانيّون:

احبار و رهبان:

احبار و تورات:

1. ناديده گرفتن بشارت‌هاى تورات:

2. كتمان برخى مسائل تورات:

3. تحريف تورات:

4. سرپيچى از احكام تورات:

5. احبار و حفظ تورات:

6. احبار و گواهى بر حكم تورات:

ويژگى‌هاى احبار در قرآن

1. ترك نهى از منكر:

2. تغيير احكام الهى:

3. اكل مال به باطل:

4. جلوگيرى مردم از راه‌خدا:

5. ذخيره كردن طلا و نقره:

6. كتمان نبوت پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله):

7. عمل نكردن به علم:

8. توطئه‌گرى:

9. ادعاى مصونيت:

10. شرك:

11. دين‌فروشى:

كيفر احبار:

1. خوارى در دنيا:

2. عذاب اخروى:

3. لعن و نفرين:

منابع

  عنوان مقاله : داستان اصحاب الجنة (صاحبان باغ) در قرآن کریم

اَصحاب كَهف: مؤمنانى پناهنده در غار

اصحاب‌كهف در منابع مسيحى:

پادشاه و عصر اصحاب كهف:

شمار و نامهاى اصحاب كهف:

مكان غار اصحاب كهف:

اصحاب‌كهف در روايات‌اسلامى:

اصحاب كهف در قرآن:

چگونگى ايمان آوردن اصحاب كهف:

درنگ در غار:

پس از بيدارى:

هدف از داستان اصحاب كهف:

اصحاب كهف و رقيم:

منابع