عنوان مقاله : اسلام ستیزی به صورت نوین

چکیده: تبيين پيشينه، عوامل و راهكارهاى مبارزه و كاهش دين گريزى از نگاه قرآن است.
نويسنده، دين را از نگاه قرآن، مجموعه‏اى از باورها و رفتارها با محوريت يك موجود برتر تعريف كرده و پس از اشاره به بيشينه دين گريزى، عوامل دين گريزى را مانند: محيط، دوستان و مربيان، فشار و خشونت، ناكار آمد ديدن دين، شك و ترديد، ناسازگارى با عقل، ناسازگارى با علم، فقر، روان پريشى، سخنگويان دين، خواسته‏هاى نفسانى، تهاجم دينى و گستردگى شريعت با استناد به آيات قرآن به تفصيل مورد بررسى قرار داده است. سپس به راه حل‏هاى دين گريزى پرداخته و مرحله اول را پيشگيرى معرفى كرده و در اين مرحله سه راهكار زیر را پیشنهاد کرده است:
1- معرفى شايسته و بايسته دين - طرح خردمندانه دين، آرامش بخشى دين و طرح سازگارى دين و علم
2- پياده سازى و عملياتى كردن دين
توجيه‏هاى اقتصادى، توصيه‏هاى سياسى و اجتماعى
3- انسان سازى
راهكارهاى مرحله درمانِ دين گريزى را بسته به عوامل آن متفاوت دانسته و بر درمان خاص براى هر شكل دين گريزى تأكيد كرده و در ادامه، براى تك تك عوامل دين‏گريزى، راهكارهاى درمانى متناسب با آن پيشنهاد كرده است است.

كليد واژه‏ها: دين گريزى/ دين گريزى در قرآن/ معناشناسى «دين»/ پيشينه دين گريزى/ عوامل دين گريزى/ پيشگيرى از دين گريزى/ درمان دين گريزى/ آسيب‏هاى اجتماعى/ جامعه‏شناسى قرآن/ دين‏شناسى قرآن/ مبارزه با دين

در مجموعه آیاتی كه دین و مشتقات آن را در خود جای داده است، جزا، طاعت، باور، اسلام، آخرت و… در شمار معانی دین قرار گرفته است.
این معانی چند گانه با ارجاع برخی به بعضی و ادغام تعدادی در یكدیگر، به دو معنی تقلیل می یابد:

«و إنّ علیك لعنتی إلی یوم الدین» ص/78
«وقالوا یا ویلنا هذا یوم الدین» صافات/20
«والذین یصدّقون بیوم الدین» معارج/26

این مفهوم از دین به گروه، ملت، باورها و رفتارهایی ویژه وابسته نیست. در نگاه قرآن، مشركان در شمار دینداران هستند؛ چنان كه یهودیان نیز با باورها و رفتارهایی متفاوت دیندار شناخته می شوند و هر دو گروه حساسیت های خاص خود را دارند، از سرنوشت دین خود می هراسند و به سختی از آن دفاع می كنند:
«لكم دینكم و لی دین» كافرون/6
«إنّ الذین فرّقوا دینهم» انعام/159
«إنّی أخاف أن یبدّل دینكم» مؤمن/26
«لاتؤمنوا إلاّ لمن تبع دینكم» آل عمران/73
قابلیت اطلاق دین بر باورها و رفتارهای گوناگون، ادیان را به الهی و غیرالهی تقسیم می كند:
«أفغیر دین الله یبغون» آل عمران/83
همچنین نظر داشت این باورها و مناسك گوناگون «وابستگی به یك موجود برتر» را هستهٌ اصلی دین نشان می دهد. مشركان با وجود تفاوت های بسیار رفتاری و اعتقادی با دیگر دینداران به یك موجود برتر وابستگی نشان می دهند.
هرچند در آیات قرآن دین به الهی و غیرالهی تقسیم می شود؛ اما دینی كه به حق و قِیم توصیف شده و خواست ابراهیم، یعقوب، یوسف، نوح و محمّد(ص) دانسته شده تنها دین اسلام است و دیگر ادیان چنین ویژگی هایی ندارند.
نتیجه: دین به معنای مجموعه ای از باورها و رفتارها با محوریت یك موجود برتر است و دین گریزی به معنای فرار برخی دینداران از دین خویش. بنابراین می توان مطلق دین گریزی را به بحث و بررسی نشست؛ چنان كه می توان یك دین خاص مانند اسلام را محور بحث قرار داد و از گریز عده ای از مسلمانان از اسلام و عوامل این گریز و راه حل های رودر رویی با این گریز بحث كرد.

دین گریزی به بلندای عمر دین پیشینه دارد. از زمان پیدایش نخستین دین، برخی دین را برنتافتند و گروهی سر بر آستان آن نهادند، اما پس از چندی از آن گریختند. این گریز و عوامل آن در گذشته تاریخ بسیار محدود و انگشت شمار بود، هم دین گریزان در اقلیت بودند و هم عوامل دین گریزی در شمار قرار نمی گرفت. نگاهی به تاریخ پر از فراز و نشیب به دین نشان می دهد دین باوری به تقلیل می رود و دین گریزی رشد می كند، تا آنجا كه در چند سده اخیر دین گریزی سرعت چشمگیری یافته، اروپای مسیحی غیرمسیحی می نماید، دین بر شئون زندگی اروپاییان حاكم نیست، دین تافته ای جدا بافته از دیگر نهادهای اجتماعی لحاظ نمی شود، و بسیاری از دول اروپایی تاب تحمل وجود واژه دین را در قانون اساسی اروپای متحد ندارند و خواهان حذف این واژه هستند.
دین گریزی در آیات قرآن نیز پیشینه ای بلند و واقعیتی انكارناپذیر دارد. برای نمونه شماری از یهودیان از دین موسی می گریزند و گوساله پرستی پیشه می كنند (طه/85ـ88). برخی از اهل كتاب باعلم به درستی آیات خدا كافر می شوند (آل عمران/70). و چند نفر از مسلمانان از دین خویش می گریزند و به اهل مكه پناه می برند(آل عمران/86).

در پرتو مطالعات تطبیقی میان قرآن كریم و دانش جامعه شناسی عوامل بسیاری را می توان برای دین گریزی جست وجو كرد. ما در این میان سیزده مورد را برشمرده ایم كه از قرار زیرند:

یكی از عوامل مهم دین گریزی، محیط خانوادگی، كاری، اجتماعی و فرهنگی می تواند باشد. نشانگر این تأثیر و تأثر، پیدایش و رشد دین گریزی در برخی محیط ها و كاهش آن در دیگر محیط ها است. دین گریزان بیشتر به خانواده ها، دانشكده ها و… خاصی وابسته هستند؛ به گونه ای كه شماری ازآنها اگر در محیط های متفاوتی قرار گیرند در شمار دین گریزان قرار نمی گیرند.
چنان كه محیط ناسالم در این دین گریزی تأثیرگذار است؛ در برنتافتن دین نیز بسیار نقش آفرین است. برای نمونه در برخی از آیات، وابستگی به باورها و عادات پیشینیان عامل اصلی نپذیرفتن دین شمرده شده است.
در تعدادی از این آیات، نقش محیط در گریز از رفتارها و مناسك مطلوب دین دیده می شود. كافران كه در محیط فرهنگی و اجتماعی خاصی زیسته اند و آداب و رسوم خاصی یافته اند در برابر فراخوان پیامبران از باورها و عادت های پیشینیان خود سخن می گویند:
«و إذا قیل لهم اتّبعوا ماأنزل الله قالوا بل نتّبع ما ألفینا علیه آباءنا» انبیاء/53
«و إذا قیل لهم تعالوا إلی ما أنزل الله و إلی الرسول قالوا حسبنا ما وجدنا علیه آباءنا» مائده/104
«وإذا فعلوا فاحشة قالوا وجدنا علیها آباءنا» اعراف/28
این آیه قرینه است كه دیگر آیات نیز از تأثیر محیط بر رفتارها می گویند.
در دسته ای دیگر از آیات، تأثیر محیط بر گریز از باورها و عقاید دینی آمده است:
«قالوا أجئتنا لتلفتنا عمّا وجدنا علیه آباءنا» یونس/78
«فقال الملأ الذین كفروا من قومه ما هذا إلاّ بشر مثلكم یرید أن یتفضّل علیكم و لوشاء الله لأنزل ملائكة ما سمعنا بهذا فی آباءنا الأوّلین» مؤمنون/24

عامل دیگر دین گریزی، دوستان، مربیان و احبار هستند. نظر سنجی ها از تأثیر شگرف دوستان بر یكدیگر، مربیان بر دانش آموزان و كاهش اعتماد فرزندان به والدین و حرف شنوی از ایشان حكایت دارد. از سویی حدود 80٪ از والدین به نوعی فرزندان خویش را ناسازگار می خوانند. و از سویی دیگر نوجوانان به رفتارها و باورهای والدین خرده می گیرند و حاضر به پیروی از ایشان نیستند.4
قوم موسی بیشتر تحت تأثیر سامری قرار گرفتند و از دین موسی گریختند(طه/85ـ88). در آخرت نیز دوزخیان عذر به درگاه خدا می برند و دوستان ناشایست را عامل دین گریزی خود معرفی می كنند:
«یا ویلتی لیتنی لم أتّخذ فلاناً خلیلاً» فرقان/28
«و كنّا نخوض مع الخائضین» مدثر/45
چنان كه دوستان و مربیان در گریزان ساختن دینداران از دین خویش سهم دارند در پذیرا نشدن ایشان دین حق را نیز نقش آفرین هستند. برای نمونه فرزند نوح(ع) تحت تأثیر محیط و دوستان از دین گریخت و از شمار خاندان و نجات یافتگان بیرون رفت(هود/46). شماری از كافران با الگوگیری از بزرگان خود به دین گریزی كشانده شدند:
«اتّخذوا أحبارهم و رهبانهم أرباباً من دون الله» توبه/31
«وقالوا ربّنا إنّا أطعنا سادتنا و كبرائنا فأضلّونا السبیلا» احزاب/67

یكی از عوامل مهم آسیب های اجتماعی اجبار و اكراه بر انجام برخی رفتارها و كردارها بوده و هست. اجبار، خشونت و سخت گیری پیامدهای بسیار ناگواری دارد كه لج بازی، پنهان كاری، دروغ و انتقام، تنها بخشی از نتایج سوء این عامل هستند5. خشونت دیدگان بیشتر از دیگران دگرآزاری می كنند، بیشتر انتقام می گیرند و با رغبت بیشتری هنجار شكنی می كنند6. گری گوری می گوید: كتك خورده ها در آینده یا افرادی بی اراده و شل و ول بار می آیند و یا آدم های قلدری كه با نگاه به گذشته در پی انتقام گیری هستند.7
جامعه شناسان نیز اجبار و لزوم نهفته در هنجارهای آتی را زمینه ساز ناسازگاری و هنجارشكنی عده ای می دانند.8 دین گریزی نیز چونان دیگر آسیب های اجتماعی از این عامل بی بهره نمانده است. خشونت هایی كه به نام دین انجام می گیرد و الزام هایی كه در جهت دین آوری صورت می پذیرد گروهی را در صف دین گریزان آورده است و در نگاه ایشان تصویر دین، تصویری خشن و همراه با فشار، تهدید و ارعاب می گردد. بسیاری از كودكان در دوران نوجوانی وجوانی، تهدید و گاه تنبیه والدین به انجام فرائض و ترك برخی رفتارها را شاهد بوده اند، و در محیط تحصیلی كاستن از نمره انضباط، تحقیر و تهدید را تحمل كرده و به اجبار در نماز جماعت و دیگر مراسم دینی شركت كرده اند، و سپس در محیط كار و فعالیت به نام دین، بست و بندهای بسیار را تجربه می كنند.
در نظرگاه قرآن نیز مهربانی، خویشتن داری و آسان گیری بر مردم، عامل جذب آنان، و سخت گیری و فشار، عامل گریز از دین معرفی شده است:
«فبما رحمة من الله لنت لهم و لو كنت فظّاً غلیظ القلب لانفضّوا من حولك فاعف عنهم و استغفر لهم» آل عمران/159
با این نگاه، قرآن از پیامبران، نرم گویی با سردمداران كفر و فساد را می طلبد و ایشان را از درشت گویی باز می دارد:
«فقولا له قولاً لیناً لعلّه یتذكّر أو یخشی» طه/44
و احكام را به گونه ای تشریع می كند كه دینداران در سختی گرفتار نیایند: «لایكلّف الله نفساً إلاّ وسعها».

یكی از عوامل دین گریزی ناكارآمدی دین است. انسان عصر جدید از تنهایی، انزوا، اضطراب و… بسیار آزار می بیند.
هری استاك سالیوان می گوید:
در عصر فروید دغدغه اصلی سركوب جنسی بود و در عصر جدید مشكل اصلی انسان تنهایی است.9
گوستاو یونگ می نویسد:
«ما در عصر بزرگ ترین آشوب ها و بی قراری ها به سر می بریم؛ در عصر كشمكش های عصبی، اغتشاش های ذهنی و سردرگمی دیدگاه ها و باورها».10
فروم می گوید:
زندگی ما توأم با آشفتگی و سرگردانی روحی است كه به گونه ای خطرناك به حالت دیوانگی نزدیك شده است.11
فشارهای روانی بر انسان معاصر به اندازه ای است كه 80٪ بیماری های جدید از فشارهای روانی ناشی می شود.
این انسان با این دغدغه ها و مشكلات روحی و روانی، دین را عاملی برای نجات خویش می بیند و به سمت دین می رود. براین اساس یونگ برای دین خصلتی روان درمان گرانه قائل است و دین را معنی بخش وجود انسان و رهایی بخش او از مشكلات می شناساند.12 و مالینوفسكی نیز چونان یونگ می اندیشد.13 و با همین تصور مشركان بت پرستی می كردند و از بت های خود انتظار یاری داشتند:
«واتّخذوا من دون الله آلهة لعلّهم ینصرون» یس/74
این نیاز انسان را برخی از طراحان دین، شناسایی كرده با طرح ادیان جدید، خود را رهایی بخش انسان از مشكلات روحی و روانی معرفی می كنند. نورمن ویت سنت پیل طرّاح یكی ازاین ادیان می گوید:
با اطمینان به نفس و حرارت و نگرش مثبت و به كمك پروردگار می توانی مشكلات شخصی خویش را حل كنی و قادر متعال علاج نگرانی است.14
در ژاپن نیز ادیان جدید، مهاجرین به شهرها را كه نسبت به سایر ژاپنی ها از تنهایی، غم و اندوه بیشتری رنج می برند نشانه می گیرند و در جذب و پذیرش آنها بسیار موفق جلوه می كنند، آنها این اطمینان را به پیروان خویش می دهند كه دین پذیرفته شده رهایی بخش و آرامش آفرین است.
وقتی انسان با این رویكرد به سمت دین می رود و در شمار دینداران قرار می گیرد از دین آرامش و سعادت و رهایی از تنهایی را می طلبد. اگر دین نتواند این خواسته را برآورده سازد گریز از چنین دینی طبیعی است.
برخی دین گریزی ها در دوران معاصر از آن جهت است كه دین گریزان دین را فاقد راهكارهای مناسب برای برون رفت ازغم، غصه، اندوه و اضطراب می دانند، آنها تصویر می كنند دین نه تنها ایشان را از تنهایی و اضطراب نمی رهاند، بلكه با توصیه به گریه، بر سر و سینه كوفتن و خویشتن آزاری، غم و غصه و اندوه آنها را تشدید می كند.

یكی دیگر از عوامل دین گریزی شك و تردید نسبت به آموزه ها و سنت های دینی است. این عامل در عصر جدید كه دوران گرداب های سهمگین شك و تردید است بسیار بیشتر از گذشته جلوه می كند. گرداب شك و تردید چنان گسترده و فراگیر است كه هیچ آموزه ای از آن بی نصیب نمانده است.
كارل گوستاو یونگ می گوید:
«من در مجموع خیال می كنم اغراق نیست وقتی كه می گویم انسان امروزین از لحاظ روان شناختی دچار شكی كم و بیش مرگبار شده و در نتیجه غریق شك و تردید گشته است».15
انسان امروز به تمامی باورها و اعتقادات و مناسك پیشینیان به دیده شك و تردید می نگرد، او تفاوتی میان معارف مقدس و نامقدس نمی بیند و شك و تردید خویش را در تمام حوزه ها می گستراند.
این شك و تردیدها وقتی در قالب پرسش درآیند و جواب شایسته گیرند بسیار خجسته و ارزشمند می نمایند و دینداری را مستحكم می سازند، اما وقتی پرسشی نشوند یا پاسخ بایسته نگیرند بسیار ویرانگر می شوند؛ به ویژه آن گاه كه پرسشگر، دین را نابردبار در برابر پرسش های خود ببیند. پیامبر امّی می ماند؛ مبادا برخی از مسلمانان در وحیانی بودن قرآن شك و تردید كنند و دین گریز شوند:
«و ما كنت تتلوا من قبله من كتاب و لاتخطّه بیمینك إذاً لارتاب المبطلون» عنكبوت/48
و شك و تردید شماری از مسلمانان، آنها را به دین گریزی می كشاند، تا جایی كه به خدا و روز واپسین به دیده تردید می نگرند:
«إنّما یستئذنك الذین لایؤمنون بالله و الیوم الآخر وارتابت قلوبهم فهم فی ریبهم یتردّدون» توبه/45
چنان كه شك و تردید عامل مهمی در گریز دینداران از دین است؛ این شك و تردید عامل مهم در عدم پذیرش دین حق است. بنی اسرائیل به جهت شك و تردید دین موسی را برنتافتند و گفتند:
«یا موسی لن نؤمن لك حتی نری الله جهرة» بقره/55
و درباره ایشان می خوانیم:
«إنّهم لفی شكّ منه مریب» هود/110
قوم عاد در حقانیت دین هود شك و تردید داشتند و خواستار نشانه بودند و بدون نشانه پذیرای دین نمی شدند و از خدایان خویش دست برنمی داشتند:
«یا هود ما جئتنا ببینة و ما نحن بتاركی آلهتنا عن قولك و ما نحن لك بمؤمنین» هود/53
قوم صالح خود را در شك و تردید می دیدند و از اینكه صالح(ع) با این شك، آنها را به دین خویش می خواند شگفت زده بودند:
«أتنهانا أن نعبد ما یعبد آباؤنا و إنّنا لفی شكّ ممّا تدعونا إلیه مریب» هود/62
یوسف(ع) نیز نشانه ها می آورد، اما گروهی گرفتار شك و تردید یا به بهانه شك و تردید دین او را بر نمی تابند:
«و لقد جاءكم یوسف من قبل بالبینات فما زلتم فی شكّ ممّا جاءكم به» مؤمن/34
قوم نوح، عاد، ثمود و… نیز به فراخوان پیامبران به دیده شك می نگرند:
«و قالوا إنّا كفرنا بما أرسلتم به و إنّا لفی شك ممّا تدعوننا إلیه مریب» ابراهیم/9
و از ایشان معجزه می خواهند:
«فأتونا بسلطان مبین» ابراهیم/10
فرعون نیز به موسی شك داشت و او را دروغگو می خواند:
«إنّی لأظنّه كاذباً» مؤمن/37
از این جهت به هامان گفت برای من برجی بلند بساز تا از فراز آن به خدای موسی كه دربارهٌ او شك دارم دست یابم:
«و قال فرعون یا هامان ابن لی صرحاً لعلّی أبلغ الأسباب أسباب السموات فأطّلع إلی إله موسی» مؤمن/36ـ37
و همین شك و تردید عامل نپذیرفتن اسلام از سوی عده ای است:
«أم یقولون افتراه» سجده/2
«و ماكنت تتلوا من قبله من كتاب و لاتخطّه بیمینك إذًا لارتاب المبطلون» عنكبوت/38
كافران، اسلام را ساختگی می دیدند و نسبت به وحی تردید داشتند:
«ء أنزل علیه الذكر من بیننا بل هم فی شكّ من ذكری» ص/8
چنان كه نسبت به آخرت و دین پیامبر اسلام نیز در تردید بودند:
«بل هم فی شكّ منها» نمل/66
«قل یا أیها الناس إن كنتم فی شكّ من دینی» یونس/104
«یا أیها الناس إن كنتم فی ریب من البعث» حج/5
این شك و تردیدها نسبت به وحی، پیامبر، آخرت و… عامل اصلی گریز عده ای از اسلام و فرارشان از جهاد است:
«إنّما یستئذنك الّذین لایؤمنون بالله و الیوم الآخر و ارتابت قلوبهم فهم فی ریبهم یتردّدون» توبه/45

نیازهای انسان به دو گروه تقسیم می شود: 1. نیازهای فطری، 2. نیازهای غیرفطری.
نیازهای فیزیولوژیك، ایمنی خواهی، تعلق پذیری و عشق، احترام و خودشكوفایی در شمار فطریات هستند.
آبراهام مزلو نیازهای شناختی را نیز از شناخت های فطری می خواند:
«شواهد تاریخی قابل ملاحظه ای نشان می دهد كه مردم با به خطر انداختن زندگی شان به دنبال دانش بوده اند. از این رو این نیاز را بالاتر و برتر از نیازهای ایمنی خود قرار داده اند.»16
در نگاه عده ای این نیازهای شناختی خاستگاه دین است. برای نمونه اگوست كنت، هربرت اسپنسر، ادوارد تایلی و جیمز فریزر، خاستگاه دین را عواطف نمی دانند؛ به باور آنها انسان های اولیه دانش خواه بودند و ذهن آنها بسیار عقلایی. این گروه ریشه فعالیت های دینی و مناسك را در باور داشت ها و اندیشه ها جست وجو می كنند و ریشه دین را در خرد بشری می جویند.
بنابراین وقتی گروهی دینی را پذیرا می شوند انتظار ناسازگاری آن دین با خرد را ندارند كه اگر چنین تنشی میان عقل و دین رخ نماید آنها از دین به سود عقل چشم می پوشند.
برخی از دین گریزی ها در میان جوانان و دیگر اقشار جامعه از سر ناسازگار دیدن دین با عقل است. عده ای در جهان اسلام، شبیه خوانی، تعزیه خوانی، معجزات، شیطان، جنّ، تفاوت مرد و زن در دیه، ارث و… را بر نمی تابند و آنها را با عقل ناسازگار می خوانند، چنان كه در میان مسیحیان نیز شماری تثلیث، رخدادهای زمان تولد مسیح، عشاء ربّانی و تأثیر قطعه نانی تبرّك شده و جرعه ای شراب در خوشبختی را كه از باورهای مسیحیان است با عقل ناسازگار می شناسند و برخی یهودیان نیز بی بندوباری سلیمان، كشتی گرفتن یعقوب با خدا، فریاد و فغان ایوب و هوسرانی داود را ـ آن گونه كه تورات می گوید ـ با خرد ناسازگار می شناسند.

در نگاه عده ای علم و دین ناسازگار با یكدیگرند و تلاش های فراوانی كه در راستای آشتی این دو انجام شده ناكام است. دین نظریات نوآمد علمی را بر نمی تابد. چنان كه تصور اینكه یك نفر هم دیندار باشد وهم دانشمند، امكان پذیر نیست. استیون وینبرگ، فیزیك دان، به عنوان نماینده برجسته این گروه می گوید:
«هر چه علم، عمیق تر به سرشت اشیاء نگاه كند كمتر به نظر می رسد جهان نشانی از یك خدای «علاقه مند» را در برداشته باشد».17
اینشتین، همفكر وینبرگ نیز خدای شخصی اسلام، مسیحیت و یهودیت را پذیرفتنی نمی داند.
یكی از نمونه های برجسته ناسازگاری علم و دین، نظریه تكامل داروین است. این نظریه با آنچه ادیان به عنوان هدفداری جهان مطرح می كنند كاملاً در ناسازگاری است. وینبرگ می گوید:
«ناسازگاریی كه نظریه تكامل با دین می آفریند از فیزیك بیشتر است؛ چه اینكه این نظریه، عقیده به یك خدای ذوالعنایه را به چالش می كشد. برداشت وینبرگ به باور پیروان داروین نیز صحیح می نماید؛ چنان كه هائیكل، كارل ماركس، نیچه، فروید و… نیز با الحاد سازگار است».18
همچنان كه ناسازگار دیدن دین با علم از عوامل مهم دین گریزی است؛ تهی دیدن دین از علم و بی ثمر بودن آن نیز از عوامل دین گریزی شناخته می شود. برای نمونه كافران از آن جهت از اسلام می گریختند كه قرآن را اساطیر می شناختند، و از علم تهی می دانستند. درنگاه آنها اساطیر از واقعیت تهی است و ثمره ای جز سرگرمی ندارد، اما علم فواید بسیار دارد و انسان را در رسیدن به خواسته ها و آرزوها یاری می كند:
«إن هذا إلاّ اساطیر الأوّلین» انعام/25
رشید رضا در تفسیر این آیه می نویسد:
«یعنی أنّهم لایعقلون ممّا فی القرآن من أنباء الغیب فی قصص الأمم مع رسلهم، إلا أنّها حكایات و خرافات تستطر و تكتب كغیرها، فلا علم فیها و لا فائدة منها».19
این نمونه و نمونه های دیگر با فرض بهانه بودن نیز حكایت از آن دارد كه كافران اسطوره را بر نمی تابند و آن را با علم ناسازگار می شناسند.
امروزه نیز برخی از اهل كتاب به جهت ناسازگاری كتاب مقدس با یافته های علمی از آن می گریزند. موریس بوكای می نویسد:
«در مورد عهد عتیق نیـازی بود از كتاب نخست آن یعنی سفر پیدایش پا فراتر نهم، تا به تأكیداتی آشتی ناپذیر و غیرقـابل توجیه با معلومات قطعی علمی روبرو شوم».20
ییاتی گورسگی می گوید:
«در انجیل ها چه از جهت تاریخی و چه از لحاظ جغرافیایی مطالب نادرست فراوان به چشم می خورد».21
نمونه هایی از دین گریزی در جهان اسلام نیز دیده می شود. برای نمونه كسروی برخی از آیات را با علم ناسازگار می بیند و از اسلام می گریزد و برخی از جامعه شناسان و روان شناسان نیز از آن جهت كه وحی، شیطان، جن و فرشته را در خور آزمایش و تحلیل و بررسی علمی نمی دانند از دین می گریزند و یا به تحلیل علمی وحی و شیطان و موضوعاتی از این دست می پردازند؛ تحلیلی كه در نظرگاه دینداران عین دین گریزی است.

یكی از عوامل مهم و كلیدی در بروز ناهنجاری های اجتماعی، فقر است. برای نمونه 85 تا 90٪ جرایم در ایتالیا توسط افراد خانواده های فقیر انجام می شود در صورتی كه این خانواده ها 60٪ كل جمعیت را تشكیل می دهند. تحقیقات دكتر سیریل برت در كتاب بزهكار جوان نیز جرایم فقرای لندن را 19٪ وجمعیت آنها را 8٪ كل جمعیت لندن می خواند.22
نقش فقر در پدیداری آسیب های اجتماعی در دین گریزی نیز دیده می شود؛ به گونه ای كه بخشی از دین گریزی ها در خانواده های ضعیف یا بسیار ضعیف است. تأثیرگذاری فقر بر پدیداری آسیب های اجتماعی و هنجارشكنی در جایی است كه فقر منفی انگاشته شود، اما اگر مثبت دیده شود و امتحان الهی قلمداد گردد به دین گریزی و هنجارشكنی و آسیب رسانی نمی انجامد.
افزون براین نقش فرد در پدیداری فقر نیز بسیار مهم جلوه می كند. فقری كه از تنبلی و سستی فرد پدید می آید در مقایسه با فقری كه در یك حكومت دینی پدید می آید بسیار كمتر به دین گریزی می انجامد. فقری كه در یك حكومت دینی پدیدار می شود به حساب دین گذاشته می شود و زمینه های گریز از دین را فراهم می سازد، اما اگر همین فقر در یك حكومت سكولار رخ دهد، دین گریزی نمی آورد.
تأثیر فقر بر دین گریزی در آیات قرآن نیز دیده می شود:
«الشیطان یعدكم الفقر» بقره/268
شیطان مسلمانان را از فقر می ترساند، شاید ایشان از فقهر بهراسند و دین گریزی پیشه كنند. در برابر، خداوند وعده آمرزش و فزونی می دهد:
«و الله یعدكم مغفرة منه و فضلاً» بقره/268
و تهی دستان را از فضل خویش بهره مند می سازد:
«إن یكونوا فقراء یغنهم الله من فضله» نور/32
و بر این اساس در روایات می خوانیم:
«كاد الفقر أن یكون كفراً».

یافته های جدید علمی نشان از بیماری شمار زیادی از آسیب رسانان و هنجارشكنان دارد. این یافته ها، دستگاه ها و نهادهای مسئول را ناگزیر از فراخوان روان پزشكان و مددكاران اجتماعی ساخته است، تا آنجا كه امروزه بیشتر زندان ها و ندامتگاه ها از خدمات این گروه ها بهره می گیرند و در اصلاح زندانیان و درمان آنها می كوشند.
دین گریزی نیز مانند بسیاری از آسیب های اجتماعی متأثر از این بیماری ها می باشد. خاستگاه شناسی دین گریزی گروهی از دین گریزان، نشان از بیماری شدید آنها دارد؛ به گونه ای كه ایشان در برابر دین، مانند سنگ یا شدیدتر از سنگ می نمایند:
«ثمّ قست قلوبكم من بعد ذلك فهی كالحجارة أو أشدّ قسوة» بقره/74
«و أما الذین فی قلوبهم مرض فزادتهم رجساً إلی رجسهم» توبه/125
«فتری الّذین فی قلوبهم مرض یسارعون فیهم» مائده/52
عناد، دشمنی، تكبر، حسد و… برخی از بیماری های دین گریزان است. شماری از بنی اسرائیل خودبزرگ بینی داشتند، خویش را برتر از طالوت می دانستند، رهبری او را بر نمی تافتند، از جهاد سرباز می زدند:
«و قال لهم نبیهم إنّ الله قد بعث لكم طالوت ملكاً قالوا أنّی یكون له الملك علینا و نحن أحقّ بالملك منه» بقره/247

كنش های رفتاری و گفتاری ناشایست برخی سخنگویان دین و مسئولین حكومتی یكی دیگر از عوامل دین گریزی است. برخی سخنگویان دینی وضعیت فرهنگی و اجتماعی رضایت بخشی ندارند، این عده در مواجهه با دیگران نفرت آفرینی می كنند و ایشان را دین گریز می سازند، دین را در قالب پوسیده و فرهنگی و اجتماعی و خاص خود می برند و با خرافه سازی و جعل و تحریف دین، چهره ای نامطلوب و زننده از دین ترسیم می كنند و با انگشت نهادن روی برخی روایات كه بیشتر ساختگی می نمایند تاب تحمل مخاطب را می ربایند.
برای نمونه برخی از دین گریزی ها در غرب، نتیجه نفرت مردم از كشیشان بود. مردم امتیازات این گروه و تنگ نظری و قدرت طلبی و ثروت برخی از اسقف ها را بر نمی تافتند و با دین گریزی در برابر ایشان واكنش نشان می دادند. در آیات قرآن نیز برخی از نشانه های نقش دانشمندان اهل كتاب در دین گریزی آمده است:
«یا أیها الذین آمنوا إنّ كثیراً من الأحبار و الرهبان لیأكلون أموال الناس بالباطل و یصدّون عن سبیل الله» توبه/34
گروهی از علمای اهل كتاب با در هم آمیختن ساخته های خویش با دین، با هدف مادی دین را با زندگی و خرد ناسازگار نشان می دهند و زمینه های دین گریزی را فراهم می سازند:
«فویل للذین یكتبون الكتاب بأیدیهم ثم یقولون هذا من عند الله لیشتروا به ثمناً قلیلاً» بقره/79
«یا أهل الكتاب لاتغلوا فی دینكم» نساء/171
در جهان اسلام نیز برخی سخنگویان چنین نقشی دارند؛ آنها با رفتار زشت، دنیاطلبی، گناه، خشونت و باورهای خویش مردم را به اصل دین بدین می كنند و ایشان را به وادی دین گریزی می برند؛ در صورتی كه آیات یاد شده به علمای اهل كتاب محدود نمی شود، بلكه سخنگویان اسلام نیز مشمول این آیه هستند و باید از سوق دادن مردم به دین گریزی بپرهیزند.

عده ای دین را بر نمی تابند؛ از آن جهت كه آموزه های پیامبران با بی بند وباری و ولنگاری ایشان ناهمخوان است و بر زیاده خواهی ها و آزادی های جنسی ایشان قید و بند می زند:
«و لقد آتینا موسی الكتاب و قفّینا من بعده بالرسل و آتینا عیسی بن المریم البینات و أیدناه بروح القدس أفكلّما جاءكم رسول بما لاتهوی أنفسكم استكبرتم ففریقاً كذّبتم و فریقاً تقتلون» بقره/78
این گروه دین را بر نمی تابند و هوای نفس را معبود خود قرار می دهند:
«أرأیت من اتّخذ إلهه هواه» فرقان/43
شیطان را الگو می گیرند، هنجارشكن می شوند، فساد و تباهی می كنند و از گمراه ترین مردم هستند:
«و من یتّبع خطوات الشیطان فإنّه یأمر بالفحشاء و المنكر» نور/21
«و من أضلّ ممّن اتّبع هواه» قصص/50
پیروی از این اسیران هوی و هوس نامطلوب و ناپسند است و خطر دین گریزی را در پی دارد:
«و لاتتّبع أهواءهم عمّا جاءك من الحقّ» مائده/48
و پیروان این عده از سوی خدا سرپرستی و یاری نخواهند شد:
«و لئن اتّبعت أهواءهم بعد الذی جاءك من العلم مالك من الله من ولی و لانصیر» بقره/120

هجوم رسانه ای شدید بر ضد دین و متولیان دین، یكی دیگر از عوامل دین گریزی است. دین ستیزان با امكانات گستردهٌ اقتصادی، رسانه ای و اطلاع رسانی، به طرح ایسم هایی می پردازند كه دین را بر نمی تابند. آنها با ناكارآمد نشان دادن دین و به چالش كشیدن باورها، رفتارها و مناسك دینی و پخش شایعات درباره شخصیت های دینی سهم زیادی در دین گریزی دارند. برنامه های تلویزیونی و ماهواره ای جذاب و در عین حال هدفمند این گروه، دین را افیون ملت ها، عامل عقب ماندگی، انحطاط و استبداد معرفی می كند.
تهاجم را نیز می توان به عنوان یك عامل دین گریزی در آیات قرآن ردیابی كرد. برخی از شیوه های دین ستیزان در قرآن عبارتند از:

دین ستیزان برای راندن مردم از دین، پیامبران را نابردبار، قدرت طلب، تمامیت خواه، مجنون، ساحر، گمراه و… معرفی می كنند:
«قالوا یا شعیب أصلوتك تأمرك أن نترك ما یعبد آباؤنا أو أن نفعل فی أموالنا ما نشاء إنّك لأنت الحلیم الرشید»
«قالوا أ جئتنا لتلفتنا عمّا وجدنا علیه آباءنا و تكون لكما الكبریاء فی الأرض» یونس/78
«قالوا سحران تظاهرا» قصص/48
«ما هذا إلاّ بشر مثلكم یرید أن یتفضّل علیكم» مؤمنون/24
«و یقولون أئنّا لتاركوا آلهتنا لشاعر مجنون» صافات/36
«و قال الكافرون هذا ساحر كذّاب» ص/4

روش دیگر دین ستیزان زیر سؤال بردن قرآن بود:
«یقول الذین كفروا إنّ هذا إلاّ اساطیر الأولین» انعام/25
«أم یقولون افتراه قل فأتوا بعشر سور مثله مفتریات» هود/13

یكی دیگر از عوامل دین ستیزی نشان دادن اسلام به عنوان دینی پرشریعت است. عده ای اصرار دارند دین اسلام را پرشریعت ترین دین معرفی كنند و با تنگ نظری و سخت گیری برخی از مباحات را تحریم كنند و هر روز قید و بندی جدید به نام دین بر انسان تحمیل كنند؛ در صورتی كه این گسترش نه تنها امتیازی برای مسلمانان و اسلام نیست، بلكه برخی از مسلمانان را به رودر رویی با شریعت می كشاند. از سوی دیگر جمعیت قابل توجهی موسیقی گوش می دهند، پوشش كامل اسلامی ندارند، ظواهر دینی را رعایت نمی كنند و… این عده وقتی بسیاری از رفتارها و گفتارهای خود را با دین در ناسازگاری می بینند و با برخی از سخت گیری های فرادینی نیز روبرو می شوند، به سمت دین گریزی و رهایی از دغدغه های دینداری می روند.

دین گریزی مانند دیگر آسیب های اجتماعی قابل پیشگیری و درمان است. با راهكارهایی می توان از دین گریزی پیشگیری كرد و در صورت رخداد به درمان آن پرداخت.

در این مرحله سه راهكار اساسی وجود دارد:

معرفی درست دین یكی از راه های مهم جلوگیری از دین گریزی است. اگر دین باوران دین را خرد گریز نشان ندهند، آموزه ها و باورهای دینی را با شواهد و نشانه های بسیار عرضه كنند و شك و تردید را از مخاطبان بگیرند، نوید بخشی دین را فریاد كنند و از سعادت آفرینی دین سخن گویند و دین را ناسازگار با علم نشان ندهند، از ناحیه اصل دین، شاهد دین گریزی مردم نخواهیم بود.
در این رهگذر، چهار محور بایسته تر به نظر می رسد كه عبارتند از:

بخشی از دین گریزی ها از ناسازگار دیدن دین با خرد آدمی پدید می آید. برای پیشگیری از این تصور، باید از آیات قرآن در طرح دین الگو گرفت و دین را همان گونه كه قرآن معرفی می كند طرح و عرضه داشت. وقتی به آیات قرآن مراجعه می كنیم خردمندان و صاحبان فكر و اندیشه را بسیار مقرّب و پرمنزلت می بینیم:
«قل هل یستوی الذین یعلمون و الذین لایعلمون» زمر/9
دین را با تعقل و تدبر در آمیخته می یابیم و نشانه هایی چونان زنده شدن گاو بنی اسرائیل را در جهت واداشتن انسان به اندیشه می بینیم:
«كذلك نفصّل الآیات لقوم یعقلون» روم/28
«كذلك یبین الله لكم آیاته لعلّكم تعقلون» بقره/242
«كذلك یحی الله الموتی و یریكم آیاته لعلّكم تعقلون» بقره/73
«إنّا أنزلناه قرآناً عربیاً لعلّكم تعقلون» یوسف/2
«كتاب أنزلناه إلیك مبارك لیدّبّروا آیاته و لیتذّكر أولوا الألباب» ص/29
در این راستا پدیداری دین با نشانه های بسیاری همراه است و تصور تعقل گریزی از ساحت دین برچیده شده، پیامبران معجزه می آورند، باورها در قالب عقلی ریخته می شود، شكل منطقی می یابد و پیامبر اسلام صاحب برهان معرفی می شود:
«أ فی الله شكّ فاطر السموات و الأرض» ابراهیم/10
«لوكان فیهما آلهة إلاّ الله لفسدتا» انبیاء/22
«فلمّا جنّ علیه اللیل رأی كوكباً قال هذا ربّی فلمّا أفل قال لاأحبّ الآفلین. فلمّا رأی القمر بازغاً قال هذا ربّی فلمّا أفل قال لئن لم یهدنی ربّی لأكوننّ من القوم الضالّین. فلمّا رأی الشمس بازغة قال هذا ربّی هذا أكبر فلمّا أفلت قال یا قوم إنّی بریء ممّا تشركون» انعام/76ـ77
«قال إنّی علی بینة من ربّی» انعام/57
در تشریع احكام نیز سازگاری میان عقل و تشریع به روشنی دیده می شود و احكام بر پایه مصالح و مفاسد و نیازها شكل می گیرد، به گونه ای كه اگر عقل قادر بر فهم تمام این مصالح و مفاسد باشد هیچ گونه ناسازگاری از خود بروز نمی دهد و تسلیم بی قید و شرط این احكام و مقررات اجتماعی اسلام خواهد شد.
در برابر این دین، صاحبان خرد و اندیشه، تسلیم، و نابخردان نابردبارند. آنها دین را به هیچ روی بر نمی تابند و آن را به سخره می گیرند:
«صمّ بكم عمی فهم لایعقلون» بقره/171
«و إذا قیل لهم اتّبعوا ما أنزل الله قالوا بل نتّبع ما ألفینا علیه آباءنا أو لوكان آباءهم لایعقلون شیئاً و لایهتدون» بقره/170
«و إذا نادیتم الی الصلوة اتّخذوها هزواً و لعباً ذلك بأنّهم قوم لایعقلون»(مائده/58)
قرآن از این نابخردان برهان می خواهد: «قولوا قولاً سدیداً»(احزاب/70) و آنها ناتوان نشان می دهد.

شماری از دین گریزی ها از تردید و شك در باورها و رفتارهای دینی بر می خیزد. دراین موارد طرح دین همراه با نشانه ها و دلایل اطمینان آور، بهترین راهكار شناخته می شود.
مخاطبان پیامبران الهی با شك و تردید در آورده های پیامبر می نگریستند:
«و إنّا لفی شكّ ممّا تدعوننا إلیك مریب» ابراهیم/9
آنها خواهان معجزه بودند:
«فأتوا بسلطان مبین» ابراهیم/10
و قوم هود به وی می گویند:
«یا هود ما جئتنا ببینة و ما نحن بتاركی آلهتنا عن قولك و ما نحن لك بمؤمنین» هود/53
پیامبران در برابر این عده با معجزات و دلایل و براهین روشن، آورده های خویش را اثبات می كردند و شك و تردید را از اذهان مخالفان می زدودند. و اگر می بینیم عده ای هم چنان از شك و تردید خود سخن می گفته اند به دلیل آن بوده كه علاقه ای به رهایی از شك و تردید نداشتند.

آرامش بخشی و سعادت آفرینی دین در مقایسه با دیگر كاركردهای دین بسیار كم رنگ جلوه می كند. این كاستی عده ای را به این توهم كشانده كه دین سعادت آفرین نیست یا آرامش بخشی آن از ایسم های جدید كمتراست.
رودررویی با این توهم، طرح فلسفه دین به خصوص با این رویكرد را بایسته می سازد. از این رهگذر، دین در آیات قرآن آرامش آفرین است:
«ألابذكر الله تطمئنّ القلوب» رعد/28
انسان ها را از تاریكی به سوی نور رهنمون می كند:
«الله ولی الّذین آمنوا یخرجهم من الظلمات إلی النور» بقره/257
ترس، اضطراب، دلهره و اندوه را از فضای زندگی دینداران دور می كند و ایشان را در امنیت و آرامش قرار می دهد:
«فمن تبع هدای فلاخوف علیهم و لاهم یحزنون» بقره/38
در راستای سعادت آفرینی دین، كتاب های آسمانی هدایتگرند و سعادت را به ارمغان می آورند:
«و أنزل التوراة و الإنجیل من قبل هدی للناس» آل عمران/4
«یا أیها الناس قد جاءكم موعظة من ربّكم و شفاء لما فی الصدور و هدی و رحمة للمؤمنین» یونس/57
آرامش آفرینی دین به باورهای دینی محدود نمی ماند، بلكه عبادات، مناسك و تمامی شریعت اسلام نیز تولید آرامش می كند:
«من آمن بالله و الیوم الآخر و عمل صالح فلاخوف علیهم و لا هم یحزنون» مائده/69
«من عمل صالحاً من ذكر أو انثی و هو مؤمن فلنحیینّه حیاة طیبة» نحل/97
نتیجه: الهام گیری از این گونه آیات و بهره وری از یافته ها و دانش های جدید در توضیح و تبیین كاركرد باورها و رفتارهای دینی، چهره ای جدید برای دین می سازد؛ تصویری كه در میان نسل پر دغدغه و پر اضطراب امروز طرفداران بسیاری دارد. اگر نقش دین به صورت كلی و كاركرد بخش های گوناگون آن به صورت جزئی برای نسل امروز تبیین گردد و تأثیر دین در جهت زدودن ترس، دلهره و اضطراب گفته شود شاهد دین گریزی دست كم از این ناحیه نخواهیم بود.

در مرحله پیشگیری از تصور ناسازگاری علم و دین، نخست باید اهمیت علم و دانش در نگاه دین را به بحث نشست. و در مرحله دوم قلمرو علم و دین را از یكدیگر باز شناخت. فهمی از دین كه گسترهٌ قلمرو آن تمامی دانش ها و علوم باشد با علم بسیار ناسازگار می افتد. فهمی كه فیزیك، شیمی، زیست شناسی، نجوم، زمین شناسی و… را در قلمرو دین بیاورد چندان مورد رضایت نیست. دانشمندان این فهم را بر نمی تابند و از ناسازگاری گسترده آن با یافته ها و دانسته های جدید سخن خواهند گفت.
برای نمونه وقتی طنطاوی قرآن را دریای معارف و دانش های بشری می بیند و با این نگاه به تفسیر می نشیند ناگزیر از طرح و عرضه نظریات و تئوری هایی خواهد شد كه به هیچ روی با یافته های جدید علمی سازگار نمی افتد. وقتی او از نظریه انفجار بزرگ می گوید و سدیم را منشأ جهان هستی می خواند بسیاری از دانشمندان را به رودر رویی با خود می كشاند و آنها را به دین گریزی رهنمون می سازد. این دانشمندان تصویری از عالم سدیم ندارند و آن را در هاله ای از ابهام می دانند و قرآن را ناسازگار با علم می بینند.

عملیاتی كردن رهنمودهای اقتصادی، سیاسی اجتماعی قرآن و سالم سازی جامعه و افراد بر اساس الگوی ارائه شده در قرآن یكی از راهكارهای پراهمیت در راستای پیشگیری از دین گریزی است كه خود در چند محور می گنجد:

این پیاده سازی، دین گریزی برخاسته از فقر و تهاجم را ازمیان می برد. در این رهنمودها از سویی كار، تلاش و تولید بسیار پراهمیت نشان داده شده است:
«و أن لیس للانسان إلاّ ما سعی» نجم/39
و از سویی دیگر دینداران باید بخشی از درآمد خود را به عنوان زكات، صدقه و انفاق به مستمندان و نیازمندان بپردازند:
«وأنفقوا فی سبیل الله» بقره/195
«إن تقرضوا الله قرضاً حسناً یضاعفه لكم» تغابن/17
«من ذا الذی یقرض الله قرضاً حسناً فیضاعفه له» حدید/11
«للفقراء الذین أحصروا فی سبیل الله» بقره/272

خشونت، اجبار و سخت گیری در اسلام ناپسند است. در توصیه های اسلام، اكراهی در پذیرش دین نیست:
«لا إكراه فی الدین» بقره/258
پیامبر تنها بشیر و نذیر است:
«و ما أرسلناك إلاّ مبشّراً و نذیراً» اسراء/105
آن حضرت وظیفه یا حق فشار و اكراه ندارد:
«فإن تولیتم فإنّما علی رسولنا البلاغ المبین» تغابن/12
رسول اسلام نباید سخت گیری كند. سخت گیری مردم را از ایشان می گریزاند:
«فبما رحمة من الله لنت لهم و لوكنت فظّاً غلیظ القلب لانفضّوا من حولك فاعف عنهم و استغفر لهم» آل عمران/159
بر اساس این رهنمودها سخت گیری بر شهروندان، تحمیل خواسته ها و ایجاد محدویت های فراگیر با روح حاكم بر آیات قرآن سازگار نیست. به قیاس اولویت، در خانواده نیز سخت گیری و فشار بر اعضای خانواده مطلوب نیست. وظیفه پدر و مادر، معرفی دین و بیان واجبات و محرمات و فلسفه آنهاست، نه واداشتن فرزندان به نماز، روزه، یا بازداشتن آنها از شنیدن موسیقی، یا حرام های دیگر.
فرزندانی كه همواره در باید و نباید و امر و نهی زیسته اند پس از رهایی از سلطه پدر و مادر یكسره سركش می نمایند و به واجبات و محرمات وقعی نمی نهند و بسیار بیشتر از دیگران، دین گریزی دارند.

بیماری های روحی و روانی گروهی از دینداران، انحراف عده ای از سخنگویان دین و آلودگی محیط، در شمار عوامل دین گریزی قرار دارند. برای پیشگیری از این شكل دین گریزی ناگزیر از زدودن زمینه های بیماری، انحراف و آلودگی هستیم.
در نگاه قرآن، باورها و عبادات، در فرایند پیشگیری بسیار موفق جلوه می كند:
«إنّ الصلوة تنهی عن الفحشاء و المنكر»
«كتب علیكم الصیام كما كتب علی الذین من قبلكم لعلّكم تتّقون» بقره/183
افزون بر این، فساد، بغی، حسد، تكبر و… از صفات رذیله خوانده شده و انسان ازگرفتاری به این صفات پرهیز داده شده است.
در این راستا سخنگویان دین نیز از تحریف دین، سرپوش نهادن بر حقایق، دنیامداری، كج روی، ناشایست رفتاری و گفتاری باز داشته شده اند، سازگاری گفتار و رفتار از آنها خواسته شده، از غلو در دین و خرافه سازی نهی شده اند و حق اجبار و اكراه از آنها گرفته شده است:
«فویل للذین یكتبون الكتاب بأیدیهم ثمّ یقولون هذا من عندالله لیشتروا به ثمناً قلیلاً» بقره/79
«یا أهل الكتاب لاتغلو فی دینكم» نساء/171
«یا أیها الذین آمنوا لم تقولون ما لاتفعلون» صف/2
«لا إكراه فی الدین»
«فبما رحمة من الله لنت لهم و لوكنت فظّاً غلیظ القلب لانفضّوا من حولك» آل عمران/159
افزون بر این در مرحله پذیرش نیز باید سخت گیری ها بیشتر باشد. شایسته نیست هر نازیباروی از همه جا رانده ای بر مسند آموزگاران دینی نشیند و سخن از دین بگوید. معلمان دینی باید از میان بهترین ها انتخاب شوند، چنان كه سخنگویانی كه خدا بر می گزیند از بهترین ها هستند. پیامبران الهی همگی نیك رفتار و خوش گفتار و از عیوب و آفت های آفرینشی به دور بوده اند.

اگر در مرحله پیشگیری راهكارها ناموفق جلوه كند و دین گریزی شكل گیرد باید با راهكارهایی به درمان دین گریزی نشست. راهكارهای درمان دین گریزی بسته به عوامل دین گریزی متفاوت است. درمان دین گریزی ناشی از فقر، متفاوت با دین گریزی ناشی ازخشونت و فشار است، چنان كه در انواع دیگر دین گریزی راهكارها بسیار متفاوت می نماید، بنابراین هرشكل دین گریزی درمان خاصی را می طلبد و ناگزیر از بحث و بررسی انواع دین گریزی هستیم.

این شكل از دین گریزی با روشهایی قابل درمان است:

دراین شیوه ناگزیر از ارزش گذاری هر یك از دین و عقل هستیم. آیا یك دریافت عقلی از آن چنان ارزش و منزلتی برخوردار است كه یك فهم از دین را به نفع آن كنار نهیم و در موارد ناسازگاری، حكم عقل را مقدم داریم و فهم از دین را توجیه كنیم؛ یا دریافت های عقلی شایسته چنین عزت واحترامی نیستند و باید فدای فهم های دینی گردند؟!
پیشینه فهم دین، نشان از قربانی شدن برخی فهم های دینی در مواردی و شماری از دریافت های عقلی در مواردی دیگر دارد. در قسمت متافیزیك و مقولات فرامادّی، عقل قدرت یكه تاز است و فهم دین را در موارد ناسازگاری از صحنه بیرون می كند، و در مقولات دیگر فهم دین حاكم می گردد و عقل ناتوان معرفی می شود! در بحث خداشناسی و نبوت و… عقل حاكم می گردد و به نفع حكم عقل، فهم، اصلاح و توجیه می شود، اما در بخش رفتارها، زندگی، حكومت داری و… فهم دینی حاكم می شود و عقل ناتوان از دریافت مصالح و مفاسد معرفی می شود. عقلی كه در متافیزیك پرقدرت می نماید و در فهم دین نیز كارآ است به ناگهان در سایر موضوعات و زمینه ها زمین می خورد و از ناتوانی و ضعف آن سخن گفته می شود. در صورتی كه اگر عقل ضعیف است در فهم دین نیز ضعیف خواهد بود، در نتیجه فهم ما از دین نیز استواری لازم را نخواهد داشت و معیاری برای جلوگیری از نابایسته گویی و كج روی برخی از تفسیرگران نمی شود.
افزون بر این اگر عقل ناتوان است این عجز در متافیزیك بیشتر از جهان فیزیك است؛ چه آنكه در این محدوده انجام پروسه آزمون و خطا امكان پذیر است و می توان در جریان این پروسه از درستی یا نادرستی شماری از دریافت های عقلی اطمینان یافت و در صورتی نادرستی به سوی دریافت های دیگری حركت كرد، اما در متافیزیك چنین امكانی نیست.
بنابراین باید در حد امكان از گسترهٌ قلمرو ناسازگاری كاست و احكام عقلی آزمون شده و مثبت را مقدم بر فهم های خاص از دین داشت. وقتی یك فهم نتیجه نمی دهد و پیامدهای ناگواری با خود به همراه می آورد، باید دوباره فهمی دیگر به كار زد، باید فهمی ساخت كه با عقل درگیر نشود و خشم همگان را با خود نیاورد. چنان كه حكم عقل در مورد عصمت پیامبران بر فهمی خاص از دین مقدم می شود، حكم عقل در سیاست، اقتصاد، حكومت داری، حقوق و… نیز باید مقدم گردد.
با این رویكرد، زن از زمین ارث می برد، دیه اهل كتاب برابر با مسلمانان می گردد، بسیاری از دیدگاه های فقهی تغییر می كنند و…
در تمام این موارد بازیگر اصلی عقل است، اما وقتی این نقش را بر نمی تابند با عناوین دیگری بازنگری و نواندیشی و دوباره فهمی را انجام می دهند.
بر این اساس در آیات قرآن دین خرافه زدایی می شود و باورهای خرد گریز از ساحت دین پاك می شود. خطاب به عیسی(ع) می خوانیم:
«أ أنت قلت للناس اتّخذونی و أمّی إلهین من دون الله»
و عیسی(ع) در پاسخ می گوید:
«سبحانك ما یكون لی أن أقول ما لیس لی بحقّ» مائده/116
و در راستای مبارزه با خردگریزی، دین یهود و مسیحیت پالایش می شوند و اعتقاد به اینكه عزیر و مسیح پسران خدا هستند، از ساحت دین پاك می شود و فرزندخواندن برای خداوند باور بی دینان معرفی می شود:
«و قالت الیهود عزیر ابن الله و قالت النصاری المسیح ابن الله ذلك قولهم بأفواههم یضاهئون قول الذین كفروا من قبل قاتلهم الله أنّی یؤفكون» توبه/30

در درمان این شكل از دین گریزی راهكار نخست قرآن تشویق افراد به بیرون ریختن شك و تردید در قالب پرسش است:
«فإن كنت فی شكّ ممّا أنزلنا إلیك فسئل الذین یقرؤون الكتاب من قبلك» یونس/94
«فاسئلوا أهل الذكر إن كنتم لاتعلمون»
وقتی شك و تردید در قالب پرسش درآید امكان پاسخ گویی صاحب نظران فراهم می شود، اما وقتی برون ریزی نشود و پاسخ نیابد رسوب می گیرد و بستر مناسبی برای دین گریزی می گردد.
برون ریزی شك و تردید در عصر جدید نسبت به اعصار گذشته بسیار آسان تر و كم خطرتر است. در گذشته هراس از انگ و بد نام شدن و… اجازه برون ریزی را به افراد نمی داد، اما امروزه رایانه و دیگر ابزارهای ارتباطی و اطلاعاتی، نگرانی را از افراد گرفته است. افراد به آسانی تمامی شك و تردیدهای خویش را در سایت ها و وبلاگ ها رها می سازند، خود را یكسره تخلیه می كنند و هیچ نگرانی به خود راه نمی دهند.
راهكار دوم پاسخ گویی، مستند سازی دوباره و بهینه سازی مستندات و بازگویی پیرایش شده باورها است.
پیامبر اسلام به كسانی كه نسبت به دین آن حضرت شك و تردید دارند درس خداشناسی می دهد:
«قل یا أیها الناس إن كنتم فی شكّ من دینی فلاأعبد الذین تعبدون من دون الله و لكن أعبد الله الّذی یتوفّاكم و أمرت أن أكون من المؤمنین و أن أقم وجهك للدین حنیفاً و لاتكوننّ من المشركین. و لاتدع من دون الله ما لاینفعك و لایضرّك فإن فعلت فإنّك إذاً من الظالمین» یونس/104ـ106
همچنین آنان كه در وحیانی بودن قرآن شك و تردید دارند مورد توجه قرار می گیرند و پاسخی كوبنده دریافت می كنند:
«و إن كنتم فی ریب ممّا نزّلنا علی عبدنا فأتوا بسورة من مثله» بقره/23
«قل فأتوا بسورة مثله و ادعوا من استطعتم من دون الله» یونس/38
«قل فأتوا بعشر سور مثله مفتریات» هود/13
آفرینش انسان و مراحل زندگی پاسخ كسانی می شود كه در آخرت شك دارند:
«یا أیها الناس إن كنتم فی ریب من البعث فإنّا خلقناكم من تراب ثمّ من نطفة ثمّ من علقة ثمّ من مضغة مخلّقة و غیرمخلّقة…» حج/5
حضرت صالح(ع) به كمك معجزه شك زدایی و تردید شكنی می كند:
«و إنّنا لفی شك ممّا تدعونا إلیه مریب. قال یا قوم أرأیتم إن كنت علی بینة من ربّی و آتانی منه رحمة فمن ینصرنی من الله إن عصیته فما تزیدوننی غیرتخسیر. و یا قوم هذه ناقة الله لكم آیة فذروها تأكل فی أرض الله» هود/62ـ64
در مرحله پاسخ گویی، انتخاب وسیله مناسب بسیار تأثیرگذار است. كتاب نویسی و مقاله نویسی هر چند شیوه های مناسبی برای انتقال پاسخ هستند، اما در مقایسه با روش های اطلاع رسانی نوین مانند وبلاگ نویسی چندان سودمند نیستند. مراجعه به اینترنت بیشتر از كتاب و مطبوعات است و رساندن پاسخ به شخص پرسشگر، آسان تر.
افزون بر این وبلاگ نویسی مشكلات و دردسرهای چاپ و انتشار كتاب و مجله را ندارد و امكان تعامل و گفت وگو را بیشتر فراهم می آورد.

برای مقابله با احساس آرامش بخش نبودن دین، در مرحله نخست باید نگاه یك بعدی به دین شكسته شود و دین به عنوان یك مجموعه سازوار درآید و تمام ابعاد آن برجسته گردد. نگاه یك سویه به دین و طرح یك سویه باید و نبایدها، بكن و نكن ها، كیفر، تازیانه، سنگسار، تبعید و… دین را ناكارآمد و ناسازگار با امید و عشق و سعادت نشان می دهد. دینی كه تنها سنگسار، شلاق، و امر و نهی آن به گوش برسد و نمود یابد جز گریزاندن پیروان نتیجه ای نمی دهد. با كمك دین می توان عشق را در دینداران حیات بخشید، به آنها امید داد، سعادت بخشی دین را برجسته ساخت و آرامش بخشی آن را نشان داد و بایدها و نبایدها و امر و نهی ها را در راستای آرامش بخشی و سعادت آفرینی دین به بحث گرفت.
شروع حركت در طرح دین بسیار مهم است، آنچه اكنون گاه در عرصه طرح دین دیده می شود نتیجه ای جز گریز ندارد. در طرح دین الگوبرداری از قرآن بسیار ارزشمند و راهگشاست. در قرآن نخست باور سازی می شود و پس از فراهم آمدن بستر مناسب، تكالیف و امر و نهی آغاز می شود و سخن از مجازات گفته می شود.
در مرحله دوم باید دین را در برابر ایسم ها و ادیان نوپیدا تقویت كرد، آرامش بخشی و سعادت آفرینی دین را در مقایسه با دیگر مدعیان بالا برد و روش های نوآمد سعادت آفرینی را مستند سازی كرد و با آن یافته ها نگاهی دوباره و چندباره به دین داشت، و در هر رفت و برگشت می توان چیزهایی از دین آموخت و بر آموزه ها و راهكارها افزود و هدف مهم و اساسی دین را تحقق بخشید؛ چنان كه در مورد سایر دانش ها نیز نگاه دوباره دریچه های جدیدی فرا روی ما می گشاید.

بهترین درمان دین گریزی برخاسته از ناسازگار پنداری علم و دین، پاسخ ازموارد ناسازگار است. در موارد ناسازگار، گاه یافته علمی در سطحی نیست كه بتواند در برابر دین ایستادگی كند و ناسازگاری به وجود آورد، و گاه فهم از دین به گونه ای نیست كه ناسازگاری رخ نماید. در این گونه موارد تصور ناسازگاری باطل می نماید. اما اگر یافته های قطعی و علمی نماید و فهمی از دین نیز استوار جلوه كند در این صورت آن فهم خاص از دین را به كمك یافته علمی می توان اصلاح كرد یا ناتمام خواند؛ چه اینكه در نگاه قرآن، تمامی موجودات و مخلوقات كلمه خدا هستند و كلمات الهی تنها واژگان قرآن نیستند.
«و جعلها كلمة باقیة فی عقبه» زخرف/28
«إذ قالت الملائكة یا مریم إن الله یبشّرك بكلمة منه اسمه المسیح بن مریم» آل عمران/45
«فنادته الملائكة و هو قائم یصلّی فی المحراب أنّ الله یبشّرك بیحیی مصدّقاً بكلمة من الله» آل عمران/39
«إنّما المسیح عیسی بن مریم رسول الله و كلمته»
«و یرید الله أن یحقّ الحقّ بكلماته» انفال/7
«و اذ ابتلی ابراهیم ربّه بكلماته» بقره/124
افزون بر این در نگاه قرآن، آیات الهی تنها به آیات قرآن محدود نمی شود، بلكه چنان كه بخشهایی از قرآن آیه نامیده می شود (بقره/106و آل عمران/7) تمامی موجودات و مخلوقات وهستی نیز از آیات الهی به شمار می آیند.
بنابراین وقتی ناسازگاری رخ می دهد این ناسازگاری میان فهم ما از یك دسته واژه ها و دریافت و شناخت ما از دیگر آفریدگان (كلمات و آیات الهی) رخ می دهد. با این فرض باید آیه های قرآن ناسازگار با علم را به كمك این آیات و كلمات دوباره فهمی كرد.
به عبارت دیگر نقش این مخلوقات در تفسیر كلمات قرآن مانند نقش آیات محكم در تفسیر آیات متشابه است؛ با این نگاه، آیات محكم بخشی از آیات قرآن و تمامی موجودات و مخلوقات خدا خواهد بود و در این صورت آیات و كلمات محكمی كه در بیرون قرآن قرار دارد در هر نوع ناسازگاری قوی تر از آیات و كلمات قرآن هستند، چه اینكه ابزار وآلات ما در دریافت و شناخت موجودات هستی از روش ها و ابزار فهم آیات توان بیشتری دارد. فهم ما از آیات ظنی است، ولی ابزار و آلات علم و روش های آن نتیجه قطعی یا دست كم نتیجه مطمئن تری با خود می آورد.
بنابراین وقتی نشانه ها و قرائن بسیاری از درستی اصل تكامل حكایت دارد، به كمك این اصل می توان به تفسیر و توجیه آیاتی پرداخت كه ناسازگار با تكامل می نماید. اگر برخی آیات به ظاهر حركت زمین را بر نمی تابد و خورشید مركزی را نتیجه می دهد، می توان با آیه و كلمه خدا (حركت زمین) كه محكم می نماید و یك یافته علمی است به توجیه آیات ناسازگار نشست. و اگر از آیه شریفه «الذی جعل لكم الأرض فراشاً»(بقره/22) عده ای مسطح بودن زمین را نتیجه گرفته اند، می توان با آیه و كلمه خدا «كروی بودن زمین» به تفسیر دوباره آیات ناسازگار نشست و كروی بودن زمین را نتیجه گرفت.
تقدم یك یافته بر فهمی خاص از دین هرچند ممكن است تزلزل شدیدی در خداشناسی ایجاد كند و تصور ما در مورد خداوند را مخدوش سازد، اما با بازسازی و بهینه سازی باورها می توان هم چنان دیندار ماند؛ چنان كه در میان دینداران اختلافات شدیدی در مورد خدا و صفات اوست و این اختلافات آنها را از شمار دینداران بیرون نمی سازد. افزون بر این، چنان كه عقل در مواردی لزوم پالایش اعتقادات را به وجود آورده و می آورد، علم نیز می تواند چنین نقشی داشته باشد و برخی باورها را نادرست نشان دهد و ما را ناگزیر از تجدید نظر در فهماندن نماید. اگر نظریه تكامل، نظم مورد نظر دینداران را زیر سؤال می برد، می توان هم چنان دینداری را ادامه داد و از روش های دیگری خدا را اثبات كرد.

در درمان این دین گریزی نخست باید چهره خشن دین را از ذهن دین گریزان پاك كرد و دین را آیین مهر و محبت نشان داد. اگر شخص دین گریز، خشونت، فشار، تهدید و ارعاب را خود سری والدین، متولیان تعلیم و تربیت و مسئولان ببیند؛ و نه خواست دین، گریز او از افراد و برخی جریانات خواهد بود، نه دین.

اگر رهنمودهای اقتصادی قرآن عملیاتی نشود، بیكاری گسترده شود و درصد بالایی از نیروی كار در شمار بیكاران قرار گیرند و در نتیجه راهكارهای فقرزدایی با انبوه مستمندان و نیازمندان نتیجه ندهد، در این صورت حكومت برای جلوگیری از دین گریزی و دیگر آسیب های اجتماعی ناگزیر از ایجاد اشتغال، پرداخت مستمری به بیكاران و بهینه سازی و نوسازی اقتصاد است؛ چنان كه پیامبران در برابر مردم چنین احساسی داشتند و خواستار امنیت جانی و اقتصادی مردم بودند و دراین مسیر سختی ها و مشكلات را با جان و دل می خریدند:
«و إذ قال ابراهیم ربّ اجعل هذا بلداً آمناً و ارزق أهله من الثمرات» بقره/126
افزون بر این، حكومت در برابر مستمندان مسئول است و باید با پرداخت مستمری و دیگر پرداخت ها و یارانه ها از تأثیر فقر بر دین گریزی بكاهد.

زیستن در محیط هایی كه محصول مهم آن دین گریزی است به آسانی امكان پذیر نیست. این محیط ها ناخودآگاه افراد را تحت تأثیر شدید قرار می دهد و آنها را ناخواسته به سمت دین گریزی می برد. در چنین مواردی نخستین مرحله درمان، جداسازی دین گریزان از محیط است؛ چه اینكه زیست در این محیط ها درمان را ناموفق می سازد و همیشه دور و تسلسل درمانی به وجود می آورد، از درمان فرد به بهسازی محیط، و از بهسازی و درمان محیط به درمان فرد. وقتی فرد درمان شود زیست او در محیط آلوده گرفتاری دوباره در دام دین گریزی می آورد و درمان محیط و بهسازی محیط با زیست دین گریزان در این محیط امكان پذیر نیست.
مرحله جداسازی فرد از محیط در آیات قرآن نیز دیده می شود؛ مسلمانان از محیط ناسالم مكه هجرت می كنند و دین گریزان در آخرت به دلیل هجرت نكردن محاكمه می شوند و كیفر می بینند:
«قالوا ألم تكن ارض الله واسعة فتهاجروا فیها» نساء/97
حضرت نوح(ع) نیز برای رهایی فرزند خویش از دین گریزی در پی جداسازی او از دوستان ناباب و دین ستیز بود:
«و نادی نوح ابنه و كان فی معزل یا بنی اركب معنا و لاتكن من الكافرین» هود/42
مرحله دوم درمان، پاك سازی محیط است؛ دراین مرحله نیز جداسازی دین گریزانی كه آگاهانه به این وادی رفته اند از دین گریزانی كه ناخودآگاه در این آسیب گرفتار آمده اند ضروری است. دسته نخست با راه حل هایی كه در مرحله پیش گیری و درمان گفته شد درمان پذیرند؛ اما دین گریزان دسته دوم با جداسازی از محیط به دین باوری بر می گردند.
 

در آستانه سالروز ميلاد حضرت عيسي مسيح(علي نبيّنا و آله و عليه السلام) نوشتاري از حجت الاسلام دكتر محمدرضا زائري در ادامه مي‌آيد كه چند سالي را به مطالعات ديني، به ويژه تطبيقي و ميداني، در محيط متنوّع فرهنگي لبنان سپري كرد؛ و از اين رو با بسياري از شخصيت‌هاي فِرق مختلف اسلامي و مسيحي آن ديار مراوده نزديك داشت. صورت كامل اين نوشته كه قسمتي از كتاب جديد وي با نام "كتاب مقدس" است، پيش از اين در شماره 60 هفته نامه "پنجره" منتشر شده بود، كه اينك با ويراستي جديد، تقديم خوانندگان فرهيخته معارف مي‌شود.
هر چند كليسا رسماً به وحيانيت قرآن اعتراف نمي‎كند و گاه كينه‎توزي‎‎هايي هم نسبت به قرآن كريم در آثار نويسندگان و پژوهشگران مسيحي ديده مي‎شود،1 ولي با اين‎حال در ميان مسيحيان منصف و مطلع هميشه نشانه‎‎هايي از احترام به اسلام و مقدسات مسلمين ديده مي‎شود؛ تا آن‎جا كه پاپ ژان پل دوم كه برخلاف پاپ فعلي، نسبت به اسلام ديدگاه احترام‎آميزي داشت، در هنگام دريافت نسخه‎اي از قرآن كريم به‎عنوان هديه، آن را بوسيد و به‌اين كتاب مقدس اداي احترام كرد. در نوشته زير كه آن را براي كتاب جديد خود "كتاب مقدس" آماده كرده‎ام و پيشتر به شكل محدود در اختيار برخي از دوستان قرار گرفته است، نمونه‎‎هايي برجسته از ارادت و احترام مسيحيان عرب به قرآن كريم ديده مي‎شود.
اگر بخواهيم از قرآن در ديدگاه مسيحيان سخن بگوييم، با موضوعي بسيار گسترده و درازدامن روبه‎رو خواهيم شد؛ از مواضع لاهوتي و كلامي مسيحيت قديم و جديد در كليسا‎هاي مختلف، تا مناظره‎‎هاي علمي ميان دانشمندان مسيحي و علماي مسلمان، و از كليسا‎هاي غربي كاتوليك و پروتستان، تا كليسا‎هاي شرقي با مذاهب مختلف، هركدام موضوعي مستقل و گسترده به‎شمار مي‎آيند.
در اين نوشتار به‎صورت گذرا به موضوع قرآن كريم از ديدگاه نويسندگان و شاعران مسيحي لبناني مي‎پردازيم. نويسندگان و شاعراني كه در دهه‎‎هاي اخير پيشتاز جريان‎‎هاي فكري و فرهنگي جامعه خود بوده‎اند و به‎دليل تفاوت‎‎هاي بنيادين مسيحيت شرقي و مسيحيت غربي و به حكم ارتباط نزديك و اختلاط با مسلمانان، قرآن كريم را شناخته و از آن بهره جسته‎اند.
در اين ارتباط و آشنايي، مخصوصاً به سبب پيوند زبان عربي و جايگاه قرآن كريم چنان است كه بسياري از آيات قرآن در حكم امثال سائره درآمده؛ هم در كلام روزمره مردم كوچه و بازار به گوش مي‎خورد و هم در سخنراني‎‎ها و نوشته‎‎هاي روشنفكران و اساتيد مسيحي لبنان، به آن‎ها استشهاد مي‎شود؛ و هستند افرادي از كشيش‎‎ها يا اساتيد و اهل فكر كه بخش‎‎هاي قابل‎توجهي از قرآن كريم را حفظ هستند و به تناسب بحث تلاوت مي‎كنند! از اين‎رو، در ميان كتاب‎‎ها و نوشته‎‎هاي اين شاعران و نويسندگان مسيحي، گاه آثاري ديده مي‎شود كه به‎سختي مي‎توان باور كرد كه صاحب آن مسلمان نباشد. در اين‎جا تنها به نمونه‎‎هايي از اين آثار اشاره مي‎كنيم و قطعا بررسي همه اين آثار با توجه به حجم نشريات و كتاب‎‎هاي منتشره در دهه‎‎هاي اخير در محيط فرهنگي مسيحيت عربي ممكن نخواهد بود.
بسياري از اين افراد كساني هستند كه آثاري در بيان و روايت تاريخ اسلام منتشر كرده‎اند، همچون "جرجي زيدان" صاحب كتاب‎‎هاي مشهوري چون "تاريخ تمدن اسلامي". وي در اين كتاب و ديگر آثار خود بار‎ها از قرآن كريم سخن مي‎گويد و به‎عنوان مثال در فصل نزول قرآن و بعثت پيامبر اكرم(ص)، داستان نزول وحي را به تفصيل شرح مي‎دهد.
طبعاً موضع رسمي و ديني كليسا مخصوصاً كليساي كاتوليك ماروني، نسبت به قرآن كريم (مانند آنچه استاد حداد در چند جلد آثار خود دربارة قرآن نوشته است)، خوشايند مسلمانان نيست، ليكن اگر از مواضع رسمي و ديني بگذريم، آنچه در ميان عموم مردم مسيحي مي‎گذرد، شواهد فراوان از تعلق‎خاطر به قرآن كريم در متن زندگي مشترك اسلامي مسيحي نشان مي‎دهد.
اسقف ارتدوكسي لبنان "جورج خضر" كه خود بار‎ها در نوشته‎‎ها و آثارش، حتي در موعظه‎‎هاي روز يكشنبه كليسا از آيات قرآني تلاوت مي‎كند! با ذكر خاطره‎اي از پدر "يواكيم مبارك"2 مي‎گويد: "از او پرسيدم: چه شد كه جواني ماروني به مطالعات اسلامي كشيده شد؟! او پاسخ داد: پدرم كه كشيش روستا بود مرا با خود براي خريد شيريني به مغازه مسلماني مي‎برد كه بر ديوار يك تابلو زده بود و من آن را مي‎خواندم: "كُلُوا مِنْ طَيِّبَاتِ مَا رَزَقْنَاكُمْ وَاشْكُرُوا لِلَّهِ إِنْ كُنْتُمْ إِيَّاهُ تَعْبُدُونَ"3 از پدرم پرسيدم اين چيست؟ گفت آيه‎اي از قرآن است؛ و اين شرح و توضيح تا آنجا رسيد كه آينده مطالعات اسلامي مرا رقم زد. من خنديدم و گفتم: پس شيريني‎‎هاي مسلمانان تو را به اين عالم كشاند!"
دكتر "ميشال كعدي" از نويسندگان و اساتيد لبناني مي‎گويد: "زماني‎كه كودك بودم پدرم صبح‎‎ها راديو را روشن مي‎كرد و به آيات قرآن گوش مي‎داد و روز خود را اين‎گونه آغاز مي‎كرد؛ و همواره به ما مي‎گفت: انجيل و قرآن و نهج‎البلاغه را با هم داشته باشيد و هدايت را از آن‎‎ها بخواهيد."
دكتر "جورج طربيه" مي‎گويد: "پدرم صبح‎‎ها به قرآن صبحگاهي راديو گوش مي‎داد و به ياد دارم وقتي بسيار كوچك بودم، يك روز صبح زود از خواب بيدار شدم و ديدم نشسته و به راديو گوش مي‎دهد ـ و بعدها فهميدم گويا تلاوت عبدالباسط بوده كه بسيار دوستش داشت! ـ او مرا در دامان خود نشاند و به من گفت: پسرم گوش كن ببين چه نغمه‎‎هاي زيبا و دلنشيني دارد! اين آيات قرآن در مدح و ستايش خداست."
رويكرد توجه به قرآن كريم و مدح آيات الهي آن، پس از دوران بيداري فرهنگي و آغاز شكل‎گيري جريان‎‎هاي قومي عربي (در واكنش به حاكميت تركي عثماني) تشديد شد و نمونه‎‎هاي فراواني از اين‎گونه آثار به‎جاي گذاشت. اين رويكرد بيشتر بر حفظ و تقويت مباني هويت عربي مسيحيان شرقي، مانند زبان، تأكيد داشت.
بسياري از نويسندگان برجسته مسيحي، آشكارا از قرآن كريم متأثر هستند و مشخص است كه اين كتاب بزرگ را بسيار خوانده و از آن بهره گرفته‎اند. "جبران خليل جبران"، نويسنده جهاني و مشهور لبناني، علاوه ‎بر اين‎كه گاهي مستقيما درباره قرآن كريم سخن گفته است، بار‎ها در آثار خود از تعابيري استفاده كرده يا آثار خود را به آن ناميده كه از سياق عبارات قرآن برگزيده شده‎اند؛ مانند اثر مشهورش "لكم لبنانكم و لِي لبنان" كه متأثر از اين آيه است؛ "لَكُمْ دِينُكُمْ وَلِيَ دِينِ".4 همچنين در كتاب ماندگارش "پيامبر" تأثيرپذيري او از قرآن كريم كاملاً مشهود است.
بسياري از كتاب‎‎هاي ادبي عربي كه از نمونه‎‎هاي آثار جاودان ادبي سخن مي‎گويند، معمولا با نمونه‎‎هاي آيات قرآني شروع مي‎شوند؛5 مانند كتاب "من ينابيع الحكمه" از شاعر مشهور و برجسته "خليل مطران" كه كتاب را با ذكر آيه شريفه "لا يَأْتِيهِ الْبَاطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَلا مِنْ خَلْفِهِ ..."6 شروع مي‎كند و بيشترين حجم كتاب را به ذكر نمونه‎‎هايي از آيات قرآن اختصاص داده و آن‎‎ها را در موضوعات مختلفي چون امانت‎داري، نيكي به والدين، شكر، عدل و... تقسيم كرده است.
برخي از نويسندگان و پژوهشگران مسيحي كه در اين زمينه كار كرده‎اند، چنان به اين موضوع پرداخته‎اند كه در زمينه قرآن كريم و تفسير قرآن، صاحب تخصص‎اند. دكتر "عادل تئودور خوري"، كشيش لبناني ساكن آلمان، كه سال‎ها مشاور پاپ ژان پل دوم بود، از اين گروه است و غير از اين‎كه در آثار مختلف خود به قرآن كريم پرداخته، قرآن كريم را به آلماني ترجمه كرده و علاوه ‎بر آن، يك مجموعه 12 جلدي در تفسير قرآن كريم منتشر ساخته است! او يك‎بار با افتخار به اين موضوع از من مي‎پرسيد: "چند نفر از علماي مسلمان سراغ‎داري كه درباره قرآن كريم به زبان آلماني كار كرده باشند يا چند نفر از علماي خودتان مي‎شناسي كه اين‎قدر با متون مقدس ما مسيحيان آشنا باشند؟!"
در ميان نويسندگان و شاعران مسيحي غيرعرب زبان، اين‎گونه شهادت‎‎ها و گواهي‎‎ها فراوان و غيرقابل‎شمارش است؛ و حتي نويسندگان لبناني هم در آثار متنوع و پراكنده در لابه‎لاي مجلات و كتاب‎‎ها بسيار به اين موضوع پرداخته‎اند. آنچه اينجا به آن اشاره مي‎كنيم، تنها نمونه‎‎هاي در دسترس از اين‎گونه گواهي‎هاست:
* "خليل طوال" از نويسندگان و پژوهشگران قرن گذشته مي‎نويسد: "قرآن بود كه فكر را از قيد و بند‎ها آزاد ساخت و عقل را از اوهام ر‎ها كرد و مشعل تمدن و دانش و علوم اجتماعي را روشن ساخت. آيا قرآن ابر‎هاي توهم را از عقل كنار نزد و درهاي آزادي را براي انديشه نگشود؟ آيا از مكارم اخلاق و صفات پسنديده سخن نگفت؟ آيا در صفحات خود از علوم و معارف گوناگون بحث نكرد؟ آيا حقوق انسان و وظايفش در زندگي و ازدواج و طلاق و قصاص و... را شرح نداد؟ چه دانش و معرفتي هست كه قرآن از آن نگفته باشد و چه مشكل اجتماعي و انساني هست كه در قرآن مطرح نشده باشد؟"
* "شبلي شميل" دانشمند و متفكر پرآوازه نيز هنگامي كه سخن از اسلام به ميان آمد، در قصيده‎اي چنين سرود: "من دين محمد را نپذيرفته‎ام، اما هرگز به آيات قرآن كفر نمي‎ورزم."7 وي پس از مدح فراوان رسول خدا(ص) مي‎افزايد: "هيچ ديني نمي‎تواند با پيشرفت‎‎هاي اجتماعي و علمي هماهنگ باشد؛ جز آيين قرآن."
* "مارون عبود" نويسنده و دانشمند معروف لبناني نيز در قصيده‎اي به مناسبت ميلاد پيامبر اكرم(ص) به مدح حضرت پرداخته و در ضمن آن مي‎گويد: "خداوند از آيات خود شهاب‎‎هايي بر تو فرو فرستاد كه سپر‎هاي دروغ و بهتان را شكافتند و اگر اين كتاب تو نبود، براي چنين مردماني هيچ معجزه‎اي نمي‎يافتيم. اين كتاب از دل صحرا نور هدايت و آباداني را به همه‎جا برافشاند."
* "رياض معلوف" شاعر و اديب لبناني، نيز چنين مي‎سرايد: "اگر شعر راه نيابد، به قرآن كريم و آيات درخشانش راه مي‎يابيم. قرآن كريم تمامي گوهر درخشان و عبرت‎‎ها و سخنان ارزشمند است؛ و ما گرچه بر آيين اسلام نيستيم، اما ناقوس كليساهايمان در نغمه محبت و برادري با اذان مساجد همنوايي مي‎كنند."
* "رشيد سليم‎الخوري" معروف به شاعر قروي، نيز در قصيده‎اي كه در مدح پيامبر اكرم(ص)سروده مي‎گويد: "ميلاد كسي است كه خورشيد هدايت از قرآن آسماني‎اش طلوع كرده، نوري كه از بيابان بر تمام هستي تابيده و تمدن را آغاز كرده است."
* "بولس سلامه" شاعر معروف غدير، نيز در داستان مفصلي كه براي تاريخ اسلام مي‎سرايد، بار‎ها در سياق ذكر حوادث تاريخي و موضوعات به آيات قرآن كريم اشاره مي‎كند؛ از جمله در بيان مبعث رسول خدا(ص) مي‎گويد: "هستي را سكوت و آرامشي فرا گرفت تا صداي زمزمه عطر‎هاي آسماني به گوش‎‎ها بنشيند؛ ناگاه بانگ منادي به گوش رسيد: إقرأ... و پژواك اين نغمه نداي پيامبري را بازگرداند كه با تمام وجود، هيبت اين بانگ را حس مي‎كرد: من نمي‎توانم بخوانم، جبرييل پاسخ داد: ‎اي محمد، به نام خداي بزرگ تكبير بگو و صفحه هستي در همين چند ثانيه تغيير مي‎كند. محمد(ص) پيامبر است و قرآن مجيد، اين آرزو و رؤياي قرن‎‎ها نازل شده است."
* "امين ريحاني" نويسنده و انديشمند پرآوازه مسيحي ـ عرب، نيز در برخي آثار خود از قرآن كريم سخن گفته؛ از جمله در پاسخ نامه‎اي از مرحوم كاشف‎الغطاء كه او را به اسلام دعوت كرده در عين ردّ اين دعوت مي‎نويسد: "اما چه‎كسي مي‎تواند كتابي را ردّ كند كه در آن چنين آيات برجسته‎اي آمده است: لا تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَى8، ادْفَعْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ السَّيِّئَةَ9، لا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْسًا إِلا وُسْعَهَا10، لَيْسَ لِلإنْسَانِ إِلا مَا سَعَى11" و ضمن ذكر آيات متعدد از قرآن كريم مي‎افزايد: "بيا تا بر اين آيات و امثال اين‎‎ها در قرآن با تو دست بدهم." و مي‎گويد: "اگر اسلام و مسلمانان همه همين باشند، من هم به توحيد و رسالت پيامبر(ص) شهادت مي‎دهم."
* "امين نخله" نويسنده و شاعر برجسته مسيحي، يكي ديگر از كساني است كه بار‎ها در آثار خود از قرآن كريم سخن گفته؛ از جمله يك‎بار تلاوتي از قرآن كريم را در منزل يكي از دوستان خود شنيده و به شكل مفصل آن را از جهت هنري و موسيقايي تحليل مي‎كند و مي‎نويسد: "بعد از فوت شيخ محمد رفعت، گمان نمي‎كردم تلاوت قرآن كسي بتواند جانم را آن‎طور تازه كند تا اينكه روزي يكي از دوستانم آمد و گفت: تو هميشه از شيخ محمد حرف مي‎زني، امشب در منزل فلاني تلاوتي خواهي شنيد كه وجودت را از خوشي و خشوع لبريز مي‎كند. و هنگامي كه به آنجا رفتيم، ديدم جمعيت روبه‎روي قاري نشسته‎اند و او سوره هود را آغاز كرده است."
وي سپس شرح مي‎دهد كه چگونه قاري صداي خود را به تناسب وصف طوفان تغيير داده تا وقتي كه به عبارت "مَوْجٍ كَالْجِبَالِ"12 مي‎رسد، فقط پنج سطر به شرح تلاوت قاري و احساس او در اين دو كلمه اختصاص مي‎دهد و سپس مي‎افزايد: "و هنگامي كه به تلاوت "يَا بُنَيَّ ارْكَبْ مَعَنَا"13رسيد، براي نشان دادن محبت پدري و نصيحت فرزند، صداي خود را نرم كرد و با آرامش خواند." و سپس به همين ترتيب از آيات بعد با شرح و تفصيل ياد مي‎كند.
امين نخله همچنين در كتاب "اساتيد نثر عربي" بخش دوم كتاب را به صدر اسلام اختصاص داده و آيات متعددي از قرآن كريم همچون سوره‎‎هاي مباركه الرحمن و ضحى و بخش‎‎هايي از سوره‎‎هاي نجم و يوسف و هود را برگزيده است. وي در آغاز اين بخش مي‎نويسد: "نثر عربي با قرآن به فراتر از انديشه صعود كرد و به‎جايي رسيد كه نمي‎توان گردن افراشت. قرآن در بلاغت و لفظ و شيريني مقاطعش و تركيب معاني‎اش معجزه است و هيچ كلامي در عربي از اين جهات به پاي قرآن نمي‎رسد و به گمان ما دليل اعجازش اين است؛ نه بنا به‎نظر بعضي ارزش موضوعات، يا بنا به رأي گروهي ديگر خبردادن از غيب! پس نمي‎توان كتابي درباره نثر عربي به خوانندگان تقديم كرد بدون آن‎كه پاره‎اي از نور قرآن در خود داشته باشد. براي همين تصميم گرفتيم اين كتاب را با سوره الرحمن آغاز كنيم كه به آن عروس قرآن مي‎گويند؛ چنانكه در مجمع‎البيان از پيامبر(ص) نقل شده كه: هر چيزي عروسي دارد و عروس قرآن الرحمن است." جالب اين‎جاست كه اين نويسنده مسيحي سپس عبارات متعددي از كتاب "إعجاز القُرآن" باقلاني نقل مي‎كند و به تفصيل درباره اعجاز قرآن سخن مي‎گويد.
اما اثري شگفت‎تر از اين‎‎ها از "حليم دموس" شاعر و اديب لبناني است كه در كتاب "يقظه الروح" به معرفي تمامي سوره‎‎هاي قرآن كريم پرداخته است! وي در قصيده‎اي طولاني با نام "سرود قرآن" 228 بيت به تعريف ويژگي‎‎هاي هر سوره و نمونه‎‎هايي از عبارات قرآن كريم مي‎پردازد.14 شايد در ميان خود مسلمانان تاكنون كسي به چنين موضوعي نپرداخته باشد كه اين شاعر مسيحي به آن اهتمام كرده است!
باز هم نمونه‎‎هاي از اين دست در آثار نويسندگان مسيحي لبناني ديده مي‎شود و گاه چنان فراوان است كه نمي‎توان از آن قطعه‎اي برگزيد و نقل كرد. مرحوم "سليمان كتاني" كه 9 جلد كتاب درباره پيامبر و اهل بيت ـ از رسول خدا و حضرت فاطمه زهرا تا امام كاظم(ع)ـ تأليف كرده، بار‎ها در نوشته‎‎هاي خود به ويژه در كتاب "محمد شاطئ و سحاب" از قرآن سخن مي‎گويد و به آيات قرآن استشهاد مي‎كند؛ و مرحوم "نصري سلهب" كه سه جلد كتاب در حوزه دين اسلام نوشته، بار‎ها در اين آثار مخصوصاً كتاب"في خطى محمد" و نيز در كتاب"في خطى الإمام علي" آيات قرآن كريم را نقل مي‎كند.
اين موضوع در زندگي روزمره نخبگان مسيحي به‎وضوح ديده مي‎شود. بار‎ها در كتابخانه و روي ميز كار اين‎گونه اشخاص، قرآن كريم را به‎عنوان كتابي براي مراجعه مداوم و مكرر ديده‎ام و از ياد نمي‎برم كه دوستي از كشيش‎‎هاي كاتوليك، مدتي از من فايل قرآن كريم را براي موبايل خود طلب مي‎كرد تا اين‎كه آن را دانلود كرده و برايش فرستادم.
ملاحظه اين نمونه‎‎ها در عين اينكه اميدبخش و شورانگيز است، در همان حال از يك‎سو ظرفيت عظيم اين كتاب آسماني و معجزه جاويد را نشان مي‎دهد كه به تعبير حديث شريف "في كل زمان غضٌ جديدٌ" هميشه تازه و باطراوت است و از سوي ديگر، كوتاهي و قصور ما در مقابل اين اشتياق و آمادگي و پذيرش مخاطب گسترده و جهاني را يادآور مي‎شود. اين تجربه‎‎ها درواقع به ما نشان مي‎دهد كه اين گنج بي‎پايان هنوز چقدر گوهر‎هاي ناشناخته و نايافته دارد كه به اقتضاي هر زمان و به تناسب پيشرفت دانش بشري بايد بازيابي و عرضه شوند كه "و في بطنه بطناً إلى سبعه أبطن"15
هرچند كه همه حقايق اين كتاب مبارك جز با ظهور حقيقت قرآن و قرآن ناطق، ولي خداوند، امام عصر(صلوات‎الله و سلامه عليه) آشكار نخواهند شد و تنها آن بزرگوار است كه مي‎تواند با آب گواراي ذكر، تشنگان حقيقت را در سراسر گيتي سيراب كند، اما اين وظيفه ما را نفي نمي‎كند كه فرمود: "و انتم لا تقدرون على ذلك، و لكن أعينوني..." درست است كه نمي‎توانيد چون من باشيد، ليكن اندكي مرا ياري كنيد!16

اين مقاله با رويكرد نظري و تحليلي، برخي از ويژگي هاي نوشتاري تورات، انجيل و قرآن را بررسي كرده است. ابتدا بحث كلمه، كلام و انسان كامل (واسطه دريافت كتاب آسماني) و پس از آن، بحث كتاب و تأويل آن مطرح مي شود. سپس مباحثي مانند انسجام و يك پارچگي، وحي يا الهام، تدوين كتاب مقدس و قرآن كريم، سبك نگارش، تدوين كتاب هاي جانبي، برتري قرآن بر كتاب مقدس، تحريف قرآن و كتاب مقدس، حجيت و اعتبار، و اوصاف قرآن و كتاب مقدس از نگاه آيات قرآن مطرح مي شود. در اين مقال، تلاش شده است كه مطالب به صورت تطبيقي، و به اختصار، بيان شود.

كلمه(لوگوس)، انسان كامل(آدم عليون)، كتاب، تأويل، تحريف، تدوين كتب مقدس و حجيت و اعتبار.

در طول تاريخ، خدا به وسيله پيامبران از آدم عليه السلام تا خاتم صلي الله عليه وآله، با بشر سخن گفته[1] و اين، سنتي است جاري كه آيات قرآن كريم به آن اشاره دارند.[2] پيامبران پس از فهم وحي و سخن خدا، مأمور بودند كه با مردم براساس ظرفيتِ فهمشان صحبت كنند. بنابراين، كلام خدا بايد به گونه اي به مردم القا شود كه همه آنها بتوانند از آن استفاده كنند. ازاين رو، كتاب هاي آسماني كه وحي الهي را دربردارند بايد سطوح معنايي مختلفي داشته باشند تا براي همه مردم قابل استفاده باشند. ازآنجا كه پيامبران يك كلام را با توجه به شرايط زمان و مكان، به صورت هاي گوناگون و با سطوح مختلف بيان كرده اند، به يقين در كتاب هاي آنان اشتراكات فراواني وجود دارد. بنابراين، همه پيامبران، كتاب هاي پيشينيان را تصديق و تأييد مي كردند.
به عقيده مسلمانان، خدا قرآن را بر پيامبر اسلام صلي الله عليه وآله نازل كرده است و همه واژگان آن، وحي الهي است. يهوديان نيز تورات را وحي الهي مي دانند و به عقيده مسيحيان، خود مسيح، وحي الهي است و اناجيل، شرح حال اويند. در اين نوشتار برآنيم كه به ويژگي هاي كتاب هاي آسماني، نگاهي مختصر داشته باشيم. از اين رو، ويژگي هايي مانند كلام بودن، كتاب بودن، تأويل، انسجام، وحي يا الهام بودن، تدوين كتاب، سبك نگارش، تحريف، اعتبار، و اوصاف تورات، انجيل و قرآن از ديدگاه آياتِ قرآن، بررسي خواهند شد.

آياتي چون "مِنْهُمْ مَنْ كَلَّمَ اللَّهُ"(بقره:253) دلالت بر وقوع تكلم خدا با برخي از انسان ها دارد و اين تكلم، مجازي و تمثيلي نيست؛ يعني خدا واقعاً با برخي انسان ها سخن گفته است. در قرآن، به اين ارتباط «كلام» گفته مي شود.
كلام خدا كه مخصوص پيامبران و رسولان بوده و دربردارنده اخباري است از روح، فرشتگان، شيطان، لوح و قلم، و ...، حقيقي است و امور حقيقي را بيان مي كند، نه اينكه مجازي و تمثيلي باشد؛ زيرا آيات قرآن و گفتار پيامبران پيشين، ظهور دراين دارند كه گويندگانشان از اين سخنان، اراده مجاز و تمثيل نكرده اند. بنابراين، سخن گفتن خدا با پيامبران، امري است حقيقي كه همان آثار سخن گفتن بشري بر آن مترتب مي شود.[3]
خداي متعال با كلام و تكليم، به برخي از افعال خود اشاره مي كند؛ مانند: «وَ كَلَّمَ اللَّهُ مُوسي تَكْلِيماً»(نساء: 163) و «مِنْهُمْ مَنْ كَلَّمَ اللَّهُ»(بقره:253). اطلاق اين دو آيه، با آيه «وَ ما كانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُكَلِّمَهُ اللَّهُ إِلاَّ وَحْياً أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ أَوْ يُرْسِلَ رَسُولاً فَيُوحِيَ بِإِذْنِهِ ما يَشاءُ»(شوري: 51) تفسير مي شود؛ يعني خدا به گونه هاي مختلف و به صورت حقيقي با بشر سخن گفته است؛ زيرا اگر كلام خدا حقيقي نباشد، استثناي «الّا وحياً» حقيقي نمي شود و وحي الهي، غيرحقيقي تلقي مي شود. بنابراين، اصل كلام و سخن گفتن خدا با انسان، قطعي است. البته كلام الهي محدوديت هاي كلام بشري را ندارد و براي بيان آن به حنجره يا چيزي شبيه دستگاه كلامي بشري نياز نيست.[4] همچنين وضعي و اعتباري نيست؛ زيرا خدا شبيه مخلوقات نيست: "لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ‏ء"(شوري: 11). آنچه كلام خدا و انسان را به يكديگر شبيه مي كند، خواص و آثار كلام است كه هردو، مانند هم اند. پس از اينكه دانستيم اصل كلام و سخن گفتن براي خدا ثابت است، اين پرسش مطرح مي شود كه حقيقت كلام الهي چيست و چگونه محقق مي شود. پاسخ اين است كه كلام الهي، مانند ساير افعال خدا همچون زنده كردن، ميراندن ، روزي رساندن، هدايت و پذيرش توبه، از صفات ذاتي نيست.[5] اين فعل الهي، بالاترين مرتبه حكمت و صدق و حقيقت، و اعتدال و انسجام است و برتر از قدرت بي كران او، قدرتي نيست تا سخن او را تغيير دهد.[6]
خدا براي سخن گفتن با انسان و نماياندن خود، در كلمات تجلي مي كند؛ يا به صورت عام[7] و يا به صورت خاص، مانند عيسي بن مريم عليهماالسلام.[8] بنابراين، مي توان نتيجه گرفت كه كلمه، تنها بر قول و سخن و گفتار صدق نمي كند، بلكه درباره اشياء نيز مي توان اصطلاح كلمه را به كار برد. البته اقوال نيز خارج از اشيا نيستند و مفهوم شيئيت بسيار گسترده است. از سويي، كلمات، شامل همه موجودات مي شود؛ زيرا آنها مظاهر حق اند و درباره وجود او سخن مي گويند. با توجه به اين نكات است كه جهان آفرينش را كتاب حق تعالي مي خوانند.
البته در قرآن، كلام يا تكليم فقط درباره انسان به كار رفته، ولي اصطلاح كلمه يا كلمات، درباره غيرانسان آمده است.[9] انسان كامل، به مثابه صادر اول، بالاترين كلمه خداست و واسطه دريافت كلام خداست. بنابراين، اشاره اي كوتاه به بحث انسان كامل خواهيم داشت.

انسان كامل، مظهر اسم جامع «الله» است و ازاين رو، بر تمام عوالم وجود، حاكميت دارد. به دليل اينكه تمام عوالم وجود، كلمات تامه خدايند، كتاب اويند و انسان كامل، كتابي است كه همه اين كتاب ها را در بردارد؛ زيرا او نسخه عالم كبير است.
«و الانسان الكامل الجامع لجميعها (عوالم)، اجمالاً في مرتبه روحه وتفصيلاً في مرتبه قلبه عالم كلي يعلم به الاسم الله الجامع للاسماء»[10] و «يجب أن يعلم، أنّ هذه العوالم كليها وجزئيها كلّها كتب ٌ الهيه لاحاطتها بكلماته التامّات... أم الكتاب... الكتاب المبين... والانسان الكامل كتاب جامع لهذه الكتب المذكوره لانّه نسخه العالم الكبير».[11]
اصل و مبدأ تمام مراتب خلافت الهي، صورت اسم اعظم و عين ثابت و مظهر تام وتمام حقيقت محمديه است كه به حسب اصل ذات و حقيقت، واحد است؛ اما فروع متعددي دارد كه به اقتضاي هر زمان، يكي از پيامبران و اوليا در عالم شهود تجلي مي كند. البته كامل ترين تعيّن حقيقت محمديه، حضرت محمد صلي الله عليه وآله است.[12] انسان كامل كه در زبان عارفان به حقيقت محمديه معروف است، خود در هر زماني تعين خاصي داشته است. همه پيامبران با وجود اختلاف درجات، تعين هاي مختلف حقيقت محمديه اند. به اين دليل كه اسما و صفات خدا ازلي و قديم اند، انسان كامل نيز قديم و ازلي است. از ديدگاه شيعي، پس از حضرت محمد صلي الله عليه وآله، امامان معصوم عليه السلام حامل اين حقيقت اند.
خلاصه اينكه انسان كامل، مظهر كلمه «كن» الهي و كلمه بي واسطه حق و صادر اول است، كه از آن به عقل اول تعبير مي شود. او تمام مراتب حق را داراست و مي تواند مثل او در عالم تأثير بگذارد. البته تمام كمالات انسان كامل به اذن الله است و او به طور مستقل، از خودش چيزي ندارد؛ بلكه فقر مطلق است.

لوگوس واژه اي يوناني است به معناي گفتار، سامان دهي، نظم عقلاني، بيان عقلاني، تبيين، عقل، كلمه و ...[14] كه درميان نوشته هاي فلسفي يوناني معروف بوده است. لوگوس به مثابه «كلمه خدا»، با تمام تجلياتش، در متون الهياتي يهود و مسيحيت در دوره هلنيستي ظاهر مي شود. حكمت سليمان و فيلون، ازجمله منابع يهودي، و انجيل يوحنا، ازجمله منابع مسيحي دراين باره اند. در ادامه، لوگوس در مسيحيت همان پسر خدا يا مسيحا (لوگوس متجسد) مي شود. لوگوس (كلمه خدا) در كتاب مقدس يهوديان، به مثابه تعليم الهي (يعني واسطه وحي و هدايت)، واسطه خلقت است و در مقام ابزار كنترل طبيعت ظاهر مي شود. كلمه پروردگار، در مزاميرِ 119، با تورات يكي دانسته مي شود. در نه باب اولِ امثال سليمان، اوصاف كلمه يا تورات به حكمت نسبت داده مي شود. درواقع، تورات و حكمت در كتاب هاي اپوكريفايي بن سيراخ و حكمت سليمان يكي اند.[15] در مسيحيت نيز لوگوس از همان منابع كتاب مقدسي و رِبَّني (منسوب به رِبّي، يعني عالم يهودي) ريشه گرفته و اين براي نشان دادن شباهت هاي لوگوس يهودي و مسيحي كافي است. تفاوت لوگوس در مسيحيت اين است كه لوگوس در مسيحيت متجسد شد.[16] لوگوس يا كلمه الهي در مسيحيت، در همه چيز و همه جا حاضر است؛ به واسطه اوست كه مخلوقات حيات و نور مي گيرند و به سبب وجود اين كلمه است كه شناخت خداوند ممكن مي شود.[17] اين توصيف از كلمه، شبيه حقيقت محمديه در اسلام است و همان گونه كه در دوره اي از تاريخ، كلمه در عيسي عليه السلام تجسم يافت، در دوره اي ديگر، حقيقت محمديه در قالب حضرت محمد صلي الله عليه وآله تجسم پيدا كرد. اين نور انقطاع ندارد و تا امام عصرعجل الله تعالي فرجه الشريف جريان دارد و او اكنون نماد حقيقت محمديه است. بنابراين، شايد بتوان گفت كلمه الهي و حقيقت محمديه، دو اسم از يك واقعيت را تشكيل مي دهند.[18] انسان كامل در عرفان يهودي آدم عليون[19] (يعني انسان متعالي) يا آدم قادمون[20] (يعني آدم قديم) ناميده مي شود.[21] آدم عليون، مظهر تمام سفيرا ها[22] در عالم است.[23] سفيراها، مثال معنوي كلام خدا (همه آموزه هاي كتاب مقدس، به ويژه ده فرمان) به شمار مي روند.[24]
چنان كه ديده مي شود، در يهوديت نيز همانند اسلام، بحث كلمه (لوگوس) با انسان كامل عجين است؛ همان گونه كه در مسيحيت نيز چنين است؛ با اين تفاوت كه در مسيحيت، يوحنا به كلمه تشخص داده و آن را شخصي مي داند كه در پيكره يك منجي، گوشت و پوست به خود مي گيرد و تجسم مي يابد.
آنچه از اين مباحث به دست مي آيد، از اين قرار است:
1. خدا با انسان سخن گفته و اين، سنت جاري او از آدم عليه السلام تا خاتم صلي الله عليه وآله بوده است؛
2. سخن گفتن خدا با انسان، حقيقي بوده است، نه مجازي و تمثيلي (البته در كلام الهي روش مجازي و تمثيلي به كار رفته، ولي اصل بر حقيقي بودن است و خلاف آن دليل مي خواهد)؛
3. كلام و كلمه خدا از سنخ كلام بشري نيست، بلكه فقط آثار و خواص كلام بشري را دارد؛
4. كلام خدا، يعني فعل الهي، شامل تكوينيات و غيرتكوينيات مي شود؛
5. مصداق اتمّ اين كلام، انسان كامل است كه واسطه فيض خداست؛
6. كلمات خدا، به صورت كتاب تشريع و به صورت الفاظ و كلمات، در كتب كتاب هاي گذاشته و در قرآن ظهور و بروز يافته است؛ بنابراين، خدا داراي دو كتاب تكوين و تشريع است.

كتاب بر وزن فعال، به معناي مكتوب، يعني نوشته شده است. به دليل آنكه قراردادها و دستورهاي الزامي با نوشتن به مرحله قطعيت مي رسيد، واژه كتاب و كتابت به معناي هر حكم واجب يا هر سخني كه نقض پذير نباشد، به كار مي رود. به همين دليل، قرآن كه كلام الهي است و نقض پذير نيست، كتاب ناميده شده است.[25] البته دراصل، كتاب به صفحه هايي گفته مي شود كه به وسيله خطوط و سطور چاپي يا غيرچاپي، معاني را در خود ضبط و ثبت كرده اند؛ ولي چون ملاك كاربرد اسامي، اغراض و غايات آنهاست، مي توان در اين مورد نيز توسعه داد و هر چيزي را كه معنايي ثبت مي كند هرچند كاغذ و قلم و مانند آن نباشد ـ كتاب ناميد. بنابراين، ما در قرآن نمونه هايي را مي بينيم كه كتاب مصطلح نيست، ولي به آن كتاب گفته شده است؛ مانند آنچه در ذهن و قلب انسان وجود دارد.[26] آيه "بَلْ هُوَ آياتٌ بَيِّناتٌ فِي صُدُورِ الَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ وَ ما يَجْحَدُ بِآياتِنا إِلاَّ الظَّالِمُونَ" (عنكبوت:49) اشاره به قرآن دارد.

در قرآن از سه نوع كتاب، نام برده شده است:
1. كتاب هايي كه بر پيامبران عليه السلام نازل شده و در بردارنده شريعت اند.
2. كتاب هايي كه اعمال خوب يا بد بندگان را ثبت و ضبط مي كنند. اين قسم خود اقسامي دارد: قسمي مختص هر انساني است و ديگري كتابي است كه اعمال امت ها را ثبت و ضبط مي كند. اين قسم، تقسيم ديگري براساس افراد خوب و بد دارد و آن، كتاب ابرار و فجار است؛
3. كتاب هايي كه جزئيات نظام وجود و حوادث در آن ثبت و ضبط مي شود و خود بر دو قسم است: كتابي كه در آن تغيير و دگرگوني راه ندارد، به نام كتاب مبين و لوح محفوظ، و كتابي كه دگرگوني و محو و اثبات در آن وجود دارد، به نام كتاب محو و اثبات.[27]

از آيات قرآن[28] استفاده مي شود كه جايگاه اصلي و اوليه كتاب آسماني جايي است فراتر از عقل ها، كه از آن به «أم الكتاب» و «لوح محفوظ» تعبير مي شود. تعبير ام الكتاب (كتاب مادر يا مرجع) به اين دليل براي آن به كار رفته است كه كتاب هاي آسماني از آن استنساخ[29] شده اند. دو صفت علي و حكيم در آيه 4 سوره زخرف، جايگاه اصلي اين كتاب را فراتر از عقل بشري معرفي مي كنند؛ زيرا عقل چيزي را كه از مفاهيم و الفاظ و مقدمات تصديقي مترتب بر يكديگر تشكيل شده است، درك مي كند و آنچه را كه فراتر از مفاهيم و الفاظ، و بدون اجزا و فصول است، نمي تواند درك كند. بنابراين، اوصاف يادشده اين نكته را مي رسانند كه «كتاب» در لوح محفوظ، نزد خدا در جايگاهي بسيار بلندمرتبه قرار دارد كه عقل ها نمي توانند به آن برسند؛ بنابراين، در قالب قرآني (=قابل خواندن) عربي نازل شد تا در دسترس عقل ها باشد «إِنَّا أَنْزَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ»(زخرف:3).[30]
عارفان با استفاده از قرآن و احاديث، براي كتاب آسماني مراتبي همانند مراتب عالم در نظر مي گيرند. براساس هستي شناسي عرفاني، عالم ماده در ذوات و صفاتش، تنزل يافته عوالم بالاتر است[31] و به طور كلي، عالم تكوين داراي مراتب است. در اين مورد، اشاره به قصيده بسيار معروف ميرفندرسكي، خالي از لطف نيست:
چرخ با اين اختران، نغز و خوش و زيباستي ***صورتي در زير دارد آنچه در بالاستي
اين بيت كه مطلع قصيده است، به مراتب طولي هستي، نفس رحماني، حقيقت محمديه، رحمت واسعه و كلمه «كن» اشاره دارد.[32] از ديدگاه عارف، چنين سلسله مراتبي كه در كتاب تكوين به چشم مي خورد، عيناً در كتاب تشريع نيز وجود دارد. كلام لفظي خدا كه در كتاب هاي آسماني و قرآن ظهور يافته ـ چون مطابق عوالم بالاست ـ اين مراتب را كه بطون ناميده مي شوند، داراست.
عرفا مراتب و بطون كتاب تشريع را كاملاً منطبق بر كتاب تكوين مي دانند. اگر عالم تكوين مراتبي چندگانه دارد، به همين سان و در برابر هر مرتبه اي از اين عالم، بطني از بطون كتاب تشريع قرار دارد. كتاب هاي آسماني و به ويژه قرآن، از اين مراتب طولي گذر كرده و به عالم حروف، كلمات و ماده رسيده اند.[33]
با توجه به وجود مراتب متعدد در عالم و در كتاب هاي آسماني، بحث تأويل آيات و اينكه علم تأويل از آنِ خدا و راسخين در علم است، پيش مي آيد و ديگر انسان ها، هرچه طهارت نفس پيدا كنند، به همان اندازه از كتاب هاي آسماني و قرآن مي توانند استفاده كنند.

از نزول كتاب در شب قدر، معلوم مي شود كه تمام قرآن يك باره نازل شده است. دربرابر، از آياتي همچون «وَ قُرْآناً فَرَقْناهُ لِتَقْرَأَهُ عَلَي النَّاسِ عَلي مُكْثٍ وَ نَزَّلْناهُ تَنْزِيلاً» (إسراء: 106) روشن مي شود كه قرآن، نزول تدريجي دارد. آيات ديگر و روايات، نزول دفعي و تدريجي را تأييد مي كنند. بنابراين، قرآن دو نزول دفعي و تدريجي دارد و قرآني كه اجزا و سوره هايي دارد و زمانمند و مكان مند است، قابليت نزول دفعي را ندارد. بنابراين، نزول دفعي بايد به صورت بسيط و غيرمفصل و نزول تدريجي به صورت مفصل باشد. بنا بر قضاي الهي، امور داراي دو مرحله هستند. يكي مرحله اجمال و ديگري مرحله تفصيل. در شب قدر است كه امور اجمالي، تفصيل داده مي شود و قرآن نيز در اين شب، از حالت بساطت و اجمال به حالت تفصيل در مي آيد.[34] كتاب آسماني در اسلام داراي دو ساحت است و براي اينكه از ساحت اول و اجمال، به ساحت دوم و تفصيل برسد ـ همان گونه كه پيش از اين گفته شد، بايد انسان كامل آن را دريافت كند و نقش وي در اين زمينه بسيار حياتي است.

بنابر عقيده يهوديان، توراتْ ازلي و قديم است و نظام عالم بر آن استوار است و اگر تورات نبود، آفرينش صورت نمي گرفت. برخي بر اين باورند كه تورات دو هزار سال پيش از آفرينش عالم به وجود آمد. برخي ديگر بر اين عقيده اند كه تورات 974 دوره پيش از آفرينش جهان نوشته شده بود و در پناه ذات قدس متبارك قرار داشت.[35] تمام نوري كه خدا به بني اسرائيل بخشيده است، در تورات نهان است؛ توراتي كه تبلور و استمرار عرفاني وحي سينوي است. الواحي كه بر حضرت موسي عليه السلام نازل شدند، دو دسته بودند. الواح اوليه تورات و الواح ثانويه. در كتاب زوهر[36] آمده است كه الواح اوليه از درخت حيات صادر شده بود، ولي بني اسرائيل با گوساله پرستي خود نشان دادند كه شايستگي بهره گيري از آن را ندارند. بنابراين، حضرت موسي عليه السلام به فرمان خدا، تورات ديگري به مردم عرضه كرد كه صادر از درخت خير و شر بود. الواح ثانويه دربردارنده اوامر و نواهي است. قباله مي گويد كه الواح اوليه، نور و عقيده مسيحا (منجي) و منبع حيات ابدي در زمين بود؛ ولي الواح ثانويه تجلي متكثر[37] و غيرمستقيم اين نور، يعني حكمت[38] است كه ديگر به طور مستقيم و بي واسطه در دسترس نيست؛ بلكه در پس پرده علم تكويني خدا[39] محجوب شده است. تجلي «تورات قديم»[40] تغيير كرد، اما نه در ذاتش كه همان حكمت است. حضور واقعي حكمت الهي در تجلي دوم نيز همانند تجلي اول است؛ با اين تفاوت كه در دومي، حكمت به وسيله علم تكويني الهي محجوب شد. براي رسيدن به حكمت، انسان بايد نفس خود را با شناخت خير و شر، و عمل به شريعت الهي آماده كند و با شوق زيادي در پي حقيقت نهفته شده در وراي نصوص كتب مقدس باشد.[41]
از اين بيان چنين برمي آيد كه اولاً يهوديان نيز براي تورات دو ساحت قائل اند. تورات قديم و نامخلوق، كه حكمت الهي در آن مستقيم عرضه شده است، و توراتي كه تنزل دارد و در اوامر و نواهي نمود دارد. ثانياً انسان ها نيز در فهم كتاب مقدس مراتبي دارند؛ انسان هايي كه گوساله پرست شدند، ديگر شايستگي فهم كتاب اولي را ندارند؛ يعني سطوح فهم انساني نيز لحاظ شده است. نكته ديگر اينكه براي فهم حكمت الهي بايد رياضت شرعي را تحمل كرد تا فهم انسان بالاتر رفته و با جست وجو در متون مقدس، به حقيقت و حكمت رسيد (همان گونه كه در اسلام نيز كساني كه با عمل به شريعت، به طهارت باطني برسند، مي توانند به حقيقت قرآن برسند).

در اسلام، قرآن مجيدْ وحي است و پيامبر اعظم صلي الله عليه وآله مفسر و تبيين گر[42] آن است؛ ولي در مسيحيت، وحيْ غيرملفوظ است و مسيحيان بر اين باورند كه حضرت عيسي عليه السلام وحي است و اناجيل، آن وحي را تفسير مي كنند.[43] هر سه دين در اينكه واسطه و رابطي بين خدا و انسان لازم است، متفق اند و وجود انسان كامل را تأييد مي كنند؛ با اين تفاوت كه مسيحيت، انسان كامل را خداي متجسد معرفي و انحرافي در اين زمينه ايجاد كرد.

از آنچه گذشت، روشن شد كه كتاب هاي آسماني داراي سطوح مختلف معنايي اند و فهم سطوح مختلف معنايي، وابسته به مرتبه طهارت باطني انسان است و فهم عالي و كامل آن، مختص به انسان كامل است. از اين مطالب به دست آمد كه كتاب آسماني داراي ظاهر و باطن است و تأويل آن را انسان هايي مي دانند كه طهارت نفس بالايي دارند. از آن روكه كتاب آسماني داراي تأويل است، اشاره اي كوتاه به بحث تأويل خواهيم داشت.
قرآن آيات محكم و متشابه دارد. آيه محكم آيه اي است كه در بيان مُراد خود، صريح و قاطع است و شنونده در فهم آن به اشتباه نمي افتد؛ اما آيه متشابه عكس آن است. مؤمن بايد به آيات محكم ايمان بياورد و بنابر آن عمل كند و در خصوص آيات متشابه بايد به آنها ايمان داشته باشد، ولي براي تأويل و تفسير بايد آنها به اهل آن رجوع كند.[44] روش اهل بيت عليهم السلام نيز اين گونه بوده است و از روايات و سيره و روش آنها نيز همين مطلب به دست مي آيد.[45]
تأويل از كلمه «اَول» به معناي رجوع است و تأويل آيه، يعني برگرداندن آيه به چيزي كه مراد آن است و منظور از تنزيل، معناي روشن و تحت اللفظي آيه است.[46]
علامه طباطبايي در توضيح تأويل، راهي دقيق و عميق تر از ديگران پيموده است. وي براي تأويل، سه قيد حقيقي، واقعي و عيني را ذكر مي كند. واقعيت، اوهام را خارج مي كند؛ حقيقت اين را بيان مي كند كه منشأ و اصل آن، امور اعتباري نيست و قيد عينيت، مفاهيم و ذهنيات را دفع مي كند.[47] تأويل، حقيقتي است كه از جنس مفاهيم و مدلول هاي الفاظ نيست؛ بلكه از امور عيني و خارجي است و الفاظ آن را دربرنمي گيرند؛ بنابراين، خداوند آن را با الفاظ به بند كشيد تا بشر اندكي با حقيقت آشنا شود.[48]
از آياتي كه واژه تأويل در آن ها به كار رفته است، به دست مي آيد كه تأويل از قبيل معنا و مدلول لفظ نيست. تأويل در همه موارد، چه تعبير خواب، چه عاقبت امر و...، بر حقيقتي خارجي دلالت دارد. تأويلِ هر چيز، حقيقتي است كه آن چيز از آن نشأت گرفته است. اين معنا درباره قرآن نيز صادق است؛ يعني قرآن از حقايقي نشأت گرفته است كه از مرتبه حس و محسوس فراتر و از قالب الفاظ و عبارات، كه محصول زندگي مادي است، بسيار بالاتر و وسيع ترند. اين حقايق در قالب الفاظ نمي گنجند. خدا به وسيله اين الفاظ، سرنخي دست بشر داده است تا با وسيله آن تعقل كند و به اصل مطلب راه يابد. اين الفاظ سايه و مثلي هستند از آن حقايق اصليِ نزد خدا كه تنها بايد آن ها را مشاهده كرد و روز قيامت، اين حقايق به طور كامل آشكار خواهند شد.[49] بنابراين، تأويل قرآن، حقيقتي است در اُم الكتاب نزد خدا. تأويل در مرتبه غيب و مخصوص خدا و كساني است كه خدا به آنان اذن تأويل داده و اين، غير از تفسير است.
بنابر اين نظر، آن حقيقت عيني كه الفاظ و مفاهيم از آن حكايت مي كنند، تأويل شمرده مي شود. البته اين معناي تاويل، ديگر مختص به آيات متشابه نخواهد بود؛ بلكه همه كلمات الهي داراي تاويل خواهند بود و هر آيه اي حقيقتي در بالا خواهد داشت. به تصريح آيات قرآن، چنين تأويلي را جز خداوند و راسخان در علم، كس ديگري نمي فهمد.[50]

قرآن كريم و كتاب مقدس مانند ساير كتاب ها نيستند كه داراي مقدمه، كليات، چينش منطقي بحث و خاتمه و نتيجه باشند؛ بلكه در آنها عدم انسجام و ناسازگاري ظاهري احساس مي شود و معتقدان هر دو دين تلاش فراواني كرده اند تا بين آيات اين كتاب ها، انسجام و هماهنگي ترسيم كنند؛ مؤمنان به هر دين اين انسجام را مي پذيرند، ولي غيرمؤمنان آن را نمي پذيرند و درصدد بيان تناقضات اين كتاب ها برمي آيند.
هر كسي در آغاز در برخورد با ظاهر آيات و سوره هاي قرآن، عدم انسجام و ناسازگاري ظاهري را احساس مي كند. به همين دليل، در علوم قرآن مباحث مفصلي درباره مناسبات و پيوستگي آيات مطرح مي شود و نويسندگان بسياري دراين باره مطالب عميق و دقيقي نوشته اند تا براي قرآن چهره اي پيوسته ترسيم كنند.[51]
درباره كتاب مقدس نيز اين مشكل وجود دارد و آن، عنوان مجموعه نوشته هايي است كه مسيحيان آنها را مقدس مي شمارند[52] و بنا بر نظر مسيحيان، اين مجموعه نوشته ها يك كتاب شده اند و بين تمام داستان ها، شعرها، گفتارها و پيشگويي هاي آن، يگانگي و انسجام هست.[53]

در اسلام، قرآن مجيدْ وحي است و پيامبر اعظم صلي الله عليه وآله مفسر و تبيين گر[54] آن است؛ ولي در مسيحيت، وحيْ غيرملفوظ است و مسيحيان بر اين باورند كه حضرت عيسي عليه السلام وحي است و اناجيل، آن وحي را تفسير مي كنند.[55] در اينجا سؤال اين است كه آيا اناجيل وحي نيستند؟ مسيحيان بر اين باورند كه اناجيل الهام اند و روح القدس آنها را به نويسندگان بشري الهام كرده است و درحقيقت، يك وحي، يعني مسيح عليه السلام بيشتر وجود ندارد.
يهوديان نيز وحي را مانند مسلمانان تعريف مي كنند و معتقدند كه خدا با پيامبران بسياري سخن گفته است؛ با اين تفاوت كه آنان بر اين باورند كه وحي از حدود چهار قرن پيش از ميلاد قطع شده است و پس از ظهور موعود، دوباره وحي صورت خواهد گرفت.[56] اما مسلمانان پيامبر خود را خاتم پيامبران مي دانند و معتقدند پس از وي ديگر وحي صورت نخواهد گرفت.
اناجيل، زندگي نامه مسيح و دربردارنده سخنان حكيمانه و سيره او و شبيه كتاب هاي حديثي مسلمانان اند؛ اما قرآن سخن خدا و وحي است. بنابراين، قرآن از اين جهت با اناجيل تفاوت دارد و مساوي با مسيح (وحي مسيحيان) است. قرآن از نظر مسلمانان، معجزه است؛ اما از نظر مسيحيان، خودِ مسيح معجزه است.
مسيحيان معتقدند كه خدا كتاب مقدس را به وسيله نويسندگاني بشري نوشته است. بنابراين، كتاب هاي مقدس داراي يك نويسنده الهي و نويسندگاني بشري است. خداوند توسط روح القدس مطالبي را كه مي خواست نوشته شود، به نويسندگان بشري الهام مي كرد. اقليت بسيار ناچيزي از مسيحيان گمان مي كنند كه كتاب هاي مقدس با همين الفاظ الهام شده است. اين نظريه به اعتقاد ربانيون يهود شباهت دارد و با ديدگاه مسلمانان درباره قرآن كريم مطابق است.[57]
بنيادگرايان مسيحي اعتقاد به عصمت لفظي كتاب مقدس دارند؛ ولي بيشتر متفكران كاتوليك، ارتدوكس و پروتستان معاصر، عصمت لفظي را قبول ندارند و اصل مژده و ظرف آن را از هم جدا مي كنند. آنها عقيده دارند كه اصل پيام از خداست، ولي شكل پيام از عامل بشري متأثر مي شود كه احتمال خطا و اشتباه نيز دارد. البته مسيحيان براي كشف پيام الهي از اين ظرفي كه احتمال خطا در آن وجود دارد، در طول ساليان متمادي تلاش فراواني انجام داده اند.[58]
در اين جدول، قرآن كريم و كتاب مقدس از لحاظ وحي بودن و برخي مشخصات ديگر مقايسه شده اند.
قرآن كريم كتاب مقدس
يك كتاب 66 يا 73 كتاب
عربي عبري، آرامي و يوناني
مؤلف آن خدا مؤلف آن خدا و بشر
الفاظ، بشري نيستد (وحي) الفاظ، بشري اند و احتمال خطا دارند (الهام)
در مدت 23 سال تدوين در 1500 سال
پيام الهي، ازلي و فراگير است پيام الهي، ازلي و فراگير است
قرآن وحي است و پيامبر مفسر آن حضرت عيسي عليه السلام وحي است و اناجيل مفسر آن
كتاب هاي اپوكريفايي[59] ندارد
كتاب هاي اپوكريفايي دارد[60]

برخي از متون مقدس در آغاز شفاهي بودند و به مرور زمان مكتوب شدند؛ ولي برخي از همان ابتدا نوشته شده اند. قرآن مجيد و بخشي از عهد عتيق از همان آغاز مكتوب بوده اند.[61] عهد عتيق ـ بنابر دلايل و شواهد موجود در آن ـ در مدت هزار سال (1400تا 400ق.م) توسط دست كم، سي نويسنده مختلف نوشته شده است كه نويسندگان برخي از كتاب ها ناشناخته اند؛[62] ولي عهد جديد و قرآن كريم، تاريخ كوتاهي دارند. [63]
نزول وحي به حضرت موسي عليه السلام تدريجي و به مدت چهل سال بوده است. وحي به اشعيا، در زمان سلطنت چهار پادشاه يهودا، يعني عزيا، يوثام، آحاز و حزقيا بوده و مدت سلطنت اين چهار پادشاه، 113 سال بوده است. بنابراين، زمان وحي اين كتاب و همين طور كتاب يوشع، 113 سال بوده است. وحي كتاب ارميا نيز حدود 41 سال طول كشيده است. كتاب حزقيال 22 سال، كتاب دانيال حدود 60 سال، كتاب ميكاه حدود 61 سال، كتاب حَجَّي حدود 3 ماه (با وجود حجم بسيار كم) و وحي كتاب زكريا حدود 2 سال بوده است. [64] حضرت مسيح عليه السلام هنگام نزول روح القدس بر ايشان و آغاز رسالتش سي ساله و هنگام عروج به آسمان سي وسه ساله بود. بنابراين، تعليمات الهامي او در مدت سه سال بر ايشان نازل شده است؛ اما نگارش اناجيل اربعه و تدوين آنها صدها سال طول كشيد.
سير تحول كتاب مقدس از جمع آوري، افزودن حروف صداردار به آن، نسخه هاي اصلي آن، ترجمه هاي آن و تبويب و شماره گذاري آن، در كتاب هاي مسيحيان آمده است.[65]
قرآن نيز در مدت 23 سال بر پيامبر اسلام صلي الله عليه وآله نازل شده است. اما بايد ديد كه پس از نزول، تدوين قرآن چه قدر زمان برده است. شكي نيست كه نگارش قرآن از زمان پيامبر صلي الله عليه وآله شروع شده است و خود ايشان بر اين كار اصرار داشته اند.[66] حتي پيامبر صلي الله عليه وآله ترتيب سوره ها را نيز ذكر مي كردند.[67] درباره ترتيب آيات در سوره ها اجماع وجود دارد كه به دست پيامبر صلي الله عليه وآله بوده است.[68]
بنا بر تصريح علما، تمام قرآن در زمان پيامبر صلي الله عليه وآله نوشته شده بود و تنها، در يك كتاب مدون جمع نشده بود.[69] در زمان خليفه اول، قرآن جمع آوري شد.[70] در زمان خليفه دوم كه فتوحات زياد شد و تازه مسلمانان بر يادگيري قرآن اصرار داشتند، نسخه هايي از قرآن نوشته شد و در شهرهاي مختلف رواج يافت.[71] اين كار باعث اختلاف قرائات شد و خليفه سوم مصمم به يكي كردن مصحف ها شد و اين كار را انجام داد كه به قرآن عثماني معروف است. حتي مستشرقان نيز اين مطلب را قبول دارند كه قرآن تنها كتابي است كه تحريف نشده است و شكي در اصالت آن نيست.[72]
اگر بپذيريم كه قرآن در زمان خليفه اول جمع آوري و تدوين شد، بنابراين، مدت زمان تدوين قرآن پس از زمان نزول آن، حدود دو سال طول كشيده است. ولي اگر بگويم كه تدوين نهايي قرآن در زمان خليفه دوم بوده است، با توجه به اينكه مدت خلافت خليفه اول و دوم حدود سيزده سال طول كشيد، زمان تدوين قرآن پس از نزول، سيزده سال بوده است. بنابراين، زمان تدوين قرآن در مقايسه با كتاب مقدس، بسيار اندك است.
نكته ديگر اينكه در رسم الخط قرآن، تطور وجود داشته است؛ يعني ابتدا بدون نقطه و حركات بوده و درگذر زمان، نقطه و حركات و در زمان هاي بعد، علايم تجويدي به آن افزوده شده است.[73]

تمام قرآن كريم و بخش هايي از تورات كنوني به صورت پيام مستقيم خدايند؛ ولي اناجيل و بخش هاي ديگر تورات كنوني، بيشتر به تاريخ و زندگي نامه شبيه اند و به صورت صريح و مستقيم پيام الهي را بيان نمي كنند. با يك مراجعه به قرآن، مي توان به راحتي دريافت كه تمام قر آن پيام الهي است. پيام هاي الهي قرآن به دقت ثبت و نقل شده است، به گونه اي كه لفظ «قل» نيز در آن تكرار شده است و مسلمانان موظف اند آن را تكرار و ادا كنند.[74] قرآن از ابتدا و در متن خود، خود را كتاب و قرآن معرفي مي كند و اوصافي چون عظيم، مبين، كريم، مجيد، داراي ذكر، هدايت گر، انذارگر جهانيان، شفا، رحمت براي مؤمنان، بشارت براي مؤمنان و... را براي خود ذكر مي كند؛ درصورتي كه ديگر كتاب هاي آسماني چنين نيستند و درگذر زمان، تبديل به كتاب مقدس شدند.

به مرور زمان، درباره تمام كتاب هاي مقدس، كتاب هاي كمك آموزشي و جانبي نوشته مي شود. كتاب مقدس يهوديان و مسيحيان نيز مانند قرآن و هر كتاب مقدس ديگري داراي متوني كمك آموزشي، تفسيري و مانند آن است. براي نمونه، كتاب هاي پانوراماي كتاب مقدس (راهنماي بصري براي مطالعه كتاب مقدس)، كشف الآيات يا آيه ياب كتاب مقدس، آموزش خلاق كتاب مقدس و كتاب هاي تفسيري و كتاب مقدس براي كودكان با تصاوير رنگي و كتاب هايي درباره 365 روز سال و مواردي از اين دست، كتاب هاي جانبي كتاب مقدس اند.[75]

تورات، انجيل و زبور، مهم ترين كتاب هاي آسماني اند كه در قرآن از آنها ياد شده است. بنابر آيات و روايات، قرآن بر ديگر كتاب هاي آسماني فضيلت و برتري دارد. آيه «وَأَنزَلْنَا إِلَيْك الْكتَابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِّمَا بَيْنَ يَدَيْهِ مِنَ الْكتَابِ وَمُهَيْمِناً عَلَيْهِ» (مائده: 48) با صفت «مهيمن» به معناي برتري و سلطه، مي رساند كه قرآن بر كتاب هاي آسماني پيشين فضيلت دارد. پيامبر اسلام صلي الله عليه وآله نيز مي فرمايند: «اُعطيتُ مكانَ التورات السبع الطوال[76] ومكان الانجيل المثاني و مكان الزبور المئين و ُفضّلتُ بالمُفصّل»[77] كه اين فرمايش، دلالت بر برتري قرآن بر اين كتاب ها دارد.[78] اما بايد توجه داشت كه طبق اين فرمايش، برتري قرآن بر كتاب هاي آسماني از لحاظ محتوايي است، نه لفظي و نگارشي؛ هرچند از نگاه مسلمانان و متن آيات قرآن، قرآن از هر لحاظي بر همه كتاب هاي برتري دارد كه اين مطلب، نياز به يك پژوهش علمي دارد.

از بديهيات تاريخي است كه پيامبر اسلام، حضرت محمد صلي الله عليه وآله، چهارده قرن پيش ادعاي پيامبري كرد و عرب ها و غير آنان به او ايمان آوردند؛ همچنين، كتابي آورد به نام قرآن و همآورد طلبيد و آن را معجزه پيامبري خود قرار داد. قرآني كه امروزه در دست ماست، همان قرآني است كه به پيامبر صلي الله عليه وآله نازل شده است و معاصران پيامبر صلي الله عليه وآله آن را خوانده اند. تاريخ گواهي مي دهد كه قرآن گم نشده است تا از نو نوشته شده باشد. تنها برخي احتمال كم شدن مقدار كمي، مانند جمله يا آيه و يا تغيير در كلمات يا اعراب جمله يا آيه اي را داده اند.[79]
قرآن در همه زمينه هايي كه تحدي كرده و همآورد طلبيده است، مانند فصاحت و بلاغت، نظم عجيب و يا نبود اختلاف، امروزه نيز داراي همان اوصاف است. افزون بر اين، قرآن از برخي حوادث آينده با تصريح و يا با اشاره خبر داده است كه همه آنها درست بوده اند. قرآن خود را به ويژگي هايي مانند روشنگر و هدايتگر متصف كرده است كه ما در قرآن موجود، آنها را مي يابيم.[80]
دلايل متعددي براي تحريف نشدن قرآن عرضه شده است. يكي از آنها تواتر قرآن است.[81] ديگري اين است كه قرآن با ويژگي هاي خاصي مانند معجزه بودن، هادي و نور بودن و... وصف شده است و اگر در قرآن، تغييري مانند زياد شدن، كم شدن يا تغيير در لفظ يا ترتيب آن صورت گرفته بود، نبايد اين ويژگي ها را مي داشت؛ ولي قرآني كه امروزه در دست ماست، همه اين اوصاف را به طور كامل داراست. بنابراين، قرآن موجود همان قرآني است كه بر پيامبر صلي الله عليه وآله نازل شده است و اگر فرض شود كه در قرآن تغييري رخ داده است، بايد در مواردي باشد كه به ويژگي هاي ياد شده لطمه وارد نكرده باشد، مانند: اختلاف قرائات.[82]

در ميان روايات شيعي، رواياتي هست كه تحريف به نقصان قرآن را به ذهن القا مي كند؛ تاجايي كه محدث نوري، صاحب كتاب مستدرك الوسايل، يكي از دانشمندان بزرگ شيعه، كتابي در اثبات تحريف قرآن مي نويسد با عنوان فصل الخطاب في اثبات تحريف كتاب رب الارباب.
البته تمام علماي ديگر شيعه، از شيخ صدوق گرفته تا علما و مراجع معاصر، همه، عدم تحريف را اثبات كرده اند.[83] برخي از علماي معاصر نيز بر اين كتاب، ردّيّه نوشته اند.[84] رواياتي كه در مجامع روايي اهل سنت درباره تحريف قرآن آمده است، بسيار بيشتر از روايات شيعي است؛[85] اما به نظر مي رسد كه هيچ عالم سني، كتابي در اثبات تحريف ننوشته است. خلاصه اينكه هيچ دليلي بر اثبات تحريف قرآن وجود ندارد و در برابر، دلايل عقلي و نقلي متعددي بر اثبات عدم تحريف قرآن وجود دارد.

هر فرد مؤمني در هر ديني، از يهوديت گرفته تا هندوئيزم و بودئيزم و ...، كتاب مقدس خود را معتبر مي داند. اما در ميان دانشمندان و الهيون غربي، برخي الهام كلمه به كلمه و صحت و سلامت عهدين را تأييد نمي كنند؛[86] ولي بايد توجه داشت كه آن را تحريف شده نيز نمي دانند.
دانشمندان غيرمتدين نيز كتاب مقدس را صرفاً متني قديمي با قدمتي 2500 ساله مي دانند؛ زيرا آنان ارتباط وحياني خدا با انسان را از لحاظ علمي قبول ندارند.[87] با توجه به مبناي فكري آنان، انديشه چنين كساني درباره قرآن و هر كتاب آسماني ديگر نيز بايد چنين باشد.
مسلمانان معتقدند كه تورات و انجيل منزل، تحريف شده است؛ ولي اهل كتاب اين مطلب را قبول ندارند و با اشاره به نسخه هاي 2000 ساله عهد عتيق و 1600 ساله عهد جديد، اين مسأله را انكار مي كنند. با نگاهي به تورات و اناجيل مي توان فهميد كه آن كتاب ها مانند قرآن نيستند و به يك كتاب تاريخ شباهت دارند. اناجيل به شيوه اي نوشته شده اند كه اگر عنوان انجيل از آن برداشته شود، هيچ شباهتي به انجيلي كه در قرآن از آن ياد شده است، ندارند. خود مسيحيان و يهوديان اين كتاب ها را نوشته انسان ها مي دانند و الهي و وحياني نمي دانند؛ البته با معيارهاي كلامي خود به آن كتاب ها ارزش الهي مي دهند.[88]
در قرآن مجيد درباره تحريف انجيل هيچ سخني به ميان نيامده است؛ يعني نفياً و اثباتاً هيچ آيه اي در اين باره وجود ندارد و در شش آيه، از تحريف تورات سخن به ميان آمده است. دانشمندان و مفسران مسلمان، اختلاف ديدگاه هايي در اين باره دارند. برخي از آنان معتقدند كه از ديدگاه قرآني، تورات و انجيل، هم تحريف لفظي شده اند و هم تحريف معنوي. برخي مي گويند كه آيات قرآن به تحريف معنوي تورات و انجيل اشاره دارند.[89] برخي ديگر مي گويند: تحريف لفظي امكان نداشته است، مانند: ابن سينا. او بر اين باور است كه چون پيروان دين يهود بسيار زياد بوده اند و شهرهاي آنان از يكديگر بسيار دور بوده و اختلافات مذهبي داشته اند، تورات نمي تواند محرّف باشد. با وجود جمعيت بسيار و دشمني بين آنان، كه مراقب همديگر بودند تا نقطه ضعفي از يكديگر بيابند، اگر تورات توسط گروهي مانند مسيحيان تحريف مي شد، بقيه آن را اعلام مي كردند. درصورتي كه چنين چيزي نبوده، پس تورات تحريف نشده است.[90] فخر رازي نيز در اين باره استدلال مي كند كه تورات متواتر، است و در متواتر امكان تحريف وجود ندارد.[91] برخي ديگر با اصرار بر اينكه تورات و اناجيل فعلي دست نوشته هايي بشري اند و تورات و انجيل اصلي مانند ساير كتاب هاي آسماني (صحف ابراهيم و نوح) مفقود شده اند، بر اين باورند كه اساساً سخن از تحريف كتاب مقدس بي معنا و سالبه به انتفاء موضوع است؛ زيرا خود يهوديان و مسيحيان كتاب مقدس را الهي نمي دانند. قرآن كريم نيز در هيچ جا سخني از تحريف تورات و انجيل به ميان نياورده است؛ بلكه متذكر تحريف كلِم شده است كه آن هم در گفتار و شنيدار است و ربطي به تحريف نوشتاري ندارد.[92]

ديدگاه ابن سينا و فخر رازي، نادرست به نظر مي رسد؛ زيرا تا پيش از چاپ كتاب مقدس، انحصار آن در دست افراد خاصي بوده است كه در قرآن نيز آياتي بر اين مطلب اشاره دارد، مانند: كتمان كتاب و مخفي كردن آن. بله، پس از چاپ كتاب مقدس و در دسترس قرار گرفتن آن براي همه، ديگر تحريف امكان ناپذير است ـ هر چند امروزه نيز به اين دليل كه كتاب مقدس ترجمه است، در آنها دست برده مي شود و ترجمه هاي مختلف، با يكديگر اختلاف دارند ـ . به نظر مي رسد از آيات قرآن نتوان اثبات كرد كه كتاب مقدس تحريف لفظي شده است؛ بلكه بيشتر آيات ناظر به تحريف معنوي است. نكته ديگر اينكه آنچه از آيات بر مي آيد اين است كه خواص يهود كتاب تورات را در اختيار داشتند و آن، دست نخورده و تحريف نشده بود و شايد، امروزه نيز در جايي و در اختيار بزرگان آنان باشد، ولي آنچه عرضه مي شد، نوشته هايي بود كه برخي آيات و مطالب ديگري را كه خود به آن مي افزودند در برداشت «تَجْعَلُونَهُ قَراطِيسَ تُبْدُونَها وَ تُخْفُونَ كَثِيراً»،
(انعام: 91). بنابراين، قرآن اشاره مي كند كه تورات اصلي را مخفي كردند و آنچه عرضه شد، كتاب هايي بشري و تحريف شده است. «يكتبون الكتاب بايديهم...» (بقره: 79) به همين دليل است كه قرآن به پيامبر صلي الله عليه وآله مي گويد: به يهوديان بگو كه اگر راست مي گويد، تورات را آورده و تلاوت كنيد: «قُلْ فَأْتُوا بِالتَّوْراه فَاتْلُوها إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ» (آل عمران: 93) پس اين احتمال هست كه تورات تحريف نشده باشد و آنچه به نام تورات عرضه شده است، تورات نيست. ديدگاه بعدي كه مي گويد: كتاب مقدس فعلي بشري است و تحريفي بودن آن معنا ندارد، درست به نظر مي رسد؛ زيرا آنچه ما از تحريفي بودن اراده مي كنيم؛ اين است كه كتاب مقدس را الهي درنظر مي گيريم و سپس مي گوييم تحريف لفظي شده است؛ درحالي كه به گفته خود يهوديان و مسيحيان، اين كتاب ها بشري اند و از ادعاي ما درباره تحريف اين كتاب ها تعجب مي كنند؛ زيرا اين كتاب ها تاريخ مشخصي دارند. بنابراين، محل بحث بايد كاملاً روشن باشد.
خلاصه اينكه تورات و اناجيل، بشري اند و تحريف لفظي آنها ـ به معنايي كه ما اراده مي كنيم ـ خارج از موضوع بحث است. البته شواهدي وجود دارد كه اناجيل در ترجمه هاي مختلف دست كاري شده اند؛ ولي اين نيز نمي تواند تحريف باشد؛ زيرا نسخه اصلي وجود دارد و مي توان آن را اصلاح كرد و اساساً ترجمه، محل بحث نيست. ممكن است در ترجمه قرآن نيز اشتباهاتي وجود داشته باشد. نكته ديگر اينكه آيات قرآن هيچ اشاره اي به تحريف انجيل نكرده اند و آياتي كه درباره تحريف تورات آمده اند، همگي دلالت بر تحريف معنوي دارند، نه لفظي.

حجيت يك كتاب به اين است كه با روش هاي معتبر ثابت شود كه اين كتاب، متعلق به نويسنده و همان گفتار و نوشتار است و هيچ تغييري در آن صورت نگرفته است؛ اما اينكه خود نويسنده چقدر حجيت و اعتبار دارد، بحث ديگري است.
استناد كتاب هايي كه در كتاب مقدس آمده، به پيامبراني كه كتاب ها به نام آنان است، قطعيت ندارد[93] و مهم ترين دليل، حكم مجامعي است كه آنها را الهامي دانسته اند. افزون بر اين، پيامبري برخي از آنان نيز اثبات پذير نيست.[94] نكته ديگر اينكه كتاب مقدس دراصل، ترجمه است و در ترجمه هاي مختلف، اغلاط و تحريف هايي وارد شده است.[95] براي نمونه، عهد جديد براي افزوده شدن تثليث، دچار تحريف شده است.[96]
بنابراين، مي بينيم كه كتاب مقدس هم از نظر استناد به نويسنده و هم از نظر خود نويسنده، فاقد حجيت است. البته بايد توجه داشت كه از نظر مسيحيان، كتاب مقدس حجيت دارد.
مسيحيان براي توجيه آسماني بودن كتاب مقدس، سه ديدگاه دارند:
1. تمكين: خدا با توجه به رحمت بي پايان خود، پيام خود را در حدّ ضعف انساني ما تنزّل داده است؛
2. املا: روح القدس عهدين را املا كرده است؛
3. تأليف خدا: مؤلف نهايي عهدين خداست، اما الفاظ آن از خدا نيست. شوراي واتيكاني دوم ديدگاه خود را درباره كتاب مقدس در مصوبه اي با نام «كلام خدا» بيان كرد و جنبه الهي بودن آن را به تفصيل بيان كرد.[97]
مسيحيان بر اين باورند كه درواقع، نه كليسا و نه هيچ شورايي، كتابي را رسمي يا قانوني و معتبر نكرده است؛ بلكه كتاب، يا معتبر است يا نيست، و كليسا و شورا فقط در حد تشخيص اعتبار، و اعلام آن عمل مي كنند. ملاك اعتبار كتاب مقدس از نظر آنان چنين است: 1. نويسنده عهد عتيق بايد قانون گذار، نبي و يا رهبر بني اسرائيل باشد و نويسنده عهد جديد، يا بايد يكي از رسولان باشد يا تأييد شده از جانب يكي از آنها در كتاب يادشده باشد؛ 2. شواهد دروني كتاب، دال بر الهامي بودن باشد؛ 3. عقيده و رأي كليساها (اجماع و اتفاق آرا) بر اعتبار آن باشد.[98]
اما درباره قرآن، هم استناد آن به آورنده اش اثبات پذير است و هم
وجود تاريخي پيامبر اعظم صلي الله عليه وآله قطعي است و از اين لحاظ،
داراي حجيت است.[99]

از بعد درون ديني، يهوديان، آسماني بودن انجيل و قرآن مجيد را منكرند و مسيحيان، آسماني بودن قرآن را. قرآن كريم از تورات و انجيلي سخن مي گويد كه مانند قرآن نازل شده اند؛ حال آنكه عموم اهل كتاب، تورات را نوشته حضرت موسي عليه السلام مي دانند و مسيحيان معتقدند حضرت عيسي عليه السلام هيچ كتابي نداشته و اناجيل، شرح حال و زندگي اوست؛ خود اناجيل نيز ادعاي وحي بودن را ندارند و شيوه نگارش آنها نيز اين را نشان مي دهد. بنابراين، مسلمانان اين تورات و اناجيل را قبول ندارند. البته يهوديان و مسيحيان كتاب هاي خود را به دليل محتواي آنها وحياني، مقدس و آسماني مي دانند.[100]
از بعد برون ديني، قرآن مجيد تاريخ روشني دارد و تواتر آن بر هر محقق منصفي به سادگي اثبات مي شود و كسي آن را انكار نكرده است. اما تورات و انجيل، نه تاريخ روشني دارند و نه تواتري؛ ازاين رو، اعتبار ندارند؛ ولي چنان كه گذشت، يهوديان و مسيحيان براي اثبات اعتبار كتاب هاي مقدس خود، راه هاي ديگري دارند.[101]

تمام كتا بهاي آسماني چون داراي اصل و ريشه واحد بوده و رسالت يك ساني داشته اند، كتاب هاي پيش از خود را تأييد و تصديق كرده اند. انجيل، تورات را[102] و قرآن هر دو را تصديق كرده اند.[103] ولي قرآن به اين دليل كه آخرين كتاب آسماني و برتر از ديگر كتاب هاست، تنها كتابي است كه همه كتاب هاي پيش از خود را تصديق كرده و كتابي پس از آن نيامده است تا آن را تصديق كند.

آيات قرآن در بيان داستان پيامبران، نخستين و مهم ترين شعار آنان را توحيد معرفي مي كند. دستورات اوليه ده فرمان نيز توحيد است.[104] به همين دليل است كه قرآن به پيامبر اسلام صلي الله عليه وآله و مسلمانان دستور مي دهد به اهل كتاب بگوييد كه ما در توحيد با شما اشتراك داريم.[105]

آيات فراواني در قرآن بر تنزيلي بودن آن دلالت دارند كه از ذكر آنها مي گذريم. درباره تنزيلي بودن تورات و انجيل نيز آياتي متعددي داريم كه به چند نمونه بسنده مي كنيم. آيات «...مِن قَبْلِ أَن تُنَزَّلَ التَّوْرَاه...» (آل عمران: 93)؛ «وَلْيَحْكمْ أَهْلُ الإِنجِيلِ بِمَا أَنزَلَ اللّهُ فِيهِ...» (مائده: 47) و «نَزَّلَ عَلَيْك الْكتَابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِّمَا بَيْنَ يَدَيْهِ وَأَنزَلَ التَّوْرَاه وَالإِنجِيلَ مِن قَبْلُ هُدًي لِّلنَّاسِ...» (آل عمران:3 و 4) بر تنزيلي بودن تورات و انجيل دلالت دارند.

در قرآن، اين سه كتاب آسماني اوصافي دارند، مانند: داراي حكم خدا
بودن،[106] داراي هدايت، رحمت و نور بودن،[107] بصيرت بخش بودن،[108]
كتاب كامل و بدون عيب،[109] موعظه و پندبودن،[110] فرقان و ذكر بودن،[111]
قابل اقامه شدن و[112] داراي مفاهيمي چون رستگاري، قيامت و بهشت و جهنم[113] و وعده منجي.[114]

آياتي همچون «تَبَارَك الَّذِي نَزَّلَ الْفُرْقَانَ عَلَي عَبْدِهِ لِيَكونَ لِلْعَالَمِينَ نَذِيراً»
(فرقان: 1) و «وَمَا أَرْسَلْنَاك إِلَّا كافَّه لِّلنَّاسِ بَشِيراً وَنَذِيراً وَلَكنَّ أَكثَرَ النَّاسِ لَا يَعْلَمُونَ» (سبأ: 28) اين نكته را مي رسانند كه قرآن رسالتي جهاني دارد و براي همه مردم نازل شده است؛ ولي آياتي مانند «وَآتَيْنَا مُوسَي الْكتَابَ وَجَعَلْنَاهُ هُدًي لِّبَنِي إِسْرَائِيلَ أَلاَّ تَتَّخِذُواْ مِن دُونِي وَكيلاً» (اسراء: 2) و «وَلَقَدْ آتَيْنَا مُوسَي الْكتَابَ فَلَا تَكن فِي مِرْيَه مِّن لِّقَائِهِ وَجَعَلْنَاهُ هُدًي لِّبَنِي إِسْرَائِيلَ» (سجده: 23) نشان دهنده اين مطلب اند كه تورات و انجيل فقط براي بني اسرائيل بوده اند و رسالت آنها، هدايت آنان بوده است.

قرآن در آيات متعددي هماورد طلبيده كرده است. در آيات «وَإِن كنتُمْ فِي رَيْبٍ مِّمَّا نَزَّلْنَا عَلَي عَبْدِنَا فَأْتُواْ بِسُورَه مِّن مِّثْلِهِ وَادْعُواْ شُهَدَاءكم مِّن دُونِ اللّهِ إِنْ كنْتُمْ صَادِقِينَ» (بقره: 23) و «أَمْ يَقُولُونَ افْتَرَاهُ قُلْ فَأْتُواْ بِسُورَه مِّثْلِهِ وَادْعُواْ مَنِ اسْتَطَعْتُم مِّن دُونِ اللّهِ إِن كنتُمْ صَادِقِينَ» (يونس: 38) به يك سوره، در آيه «أَمْ يَقُولُونَ افْتَرَاهُ قُلْ فَأْتُواْ بِعَشْرِ سُوَرٍ مِّثْلِهِ مُفْتَرَيَاتٍ وَادْعُواْ مَنِ اسْتَطَعْتُم مِّن دُونِ اللّهِ إِن كنتُمْ صَادِقِينَ» (هود: 13) به ده سوره و در آيه «قُل لَّئِنِ اجْتَمَعَتِ الإِنسُ وَالْجِنُّ عَلَي أَن يَأْتُواْ بِمِثْلِ هَـذَا الْقُرْآنِ لاَ يَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَلَوْ كانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيراً» (اسراء: 88) به كل قرآن تحدي كرده است؛ ولي در هيچ جاي تورات و انجيل، اشاره اي به هماورد طلبي آنها نشده است.

1. با توجه به اينكه تورات، اناجيل و قرآن، منشأ واحدي دارند و همگي الهي اند، مشتركات زيادي دارند؛
2. با اينكه تورات و اناجيل فعلي بشري شده اند، هنوز در بسياري از زمينه ها با قرآن اشتراكاتي دارند؛
3. تمايزات اين سه كتاب، بيشتر درباره وحي، تحريف و يا حجيت و اعتبار آنهاست و در ديگر موارد به نظر مي رسد كه اشتراكات فراواني داشته باشند.

ـ ابن سينا، رساله اضحويه في امر المعاد، بي جا، بي نا، بي تا.
ـ ابن حنبل، احمد، مسند، بيروت، مؤسسه الرساله، 1420 ق.
ـ ا بن ميمون، موسي، دلاله الحائرين، تحقيق دكتر حسين آتاي، تركيه، مكتبه الثقافه الدينيه، بي تا.
ـ آشتياني، سيدجلال الدين، شرح مقدمه قيصري، قم، دفتر تبليغات اسلامي، 1372.
ـ الاصفهاني، الراغب، معجم مفردات الفاظ القرآن، بي جا، دارالكاتب العربي، 1392 ق.
ـ الدوري، غانم، رسم الخط مصحف، قم، اسوه، 1376.
ـ الكوراني، علي، تدوين القرآن، قم، دارالقرآن الكريم، 1418ق.
ـ الهندي، رحمهالله خليل الرحمن، اظهارالحق، بي جا، مكتبه الثقافه الدينيه، بي تا.
ـ ايازي، سيدمحمدعلي، چهره پيوسته قرآن، تهران، هستي نما، 1380.
ـ بلاغي نجفي، محمدجواد، الهدي الي دين المصطفي، ترجمه سيداحمد صفايي، تهران، آٰفاق، 1360.
ـ بهشتي، احمد، عيسي در قرآن، تهران، اطلاعات، 1375.
ـ پانوراماي كتاب مقدس، راهنماي بصري براي مطالعه كتاب مقدس، بي تا، بي جا.
ـ توفيقي، حسين، آشنايي با اديان بزرگ، تهران، سمت، چ هفتم، 1384.
ـ جوادي آملي، عبدالله، نزاهت قرآن از تحريف، قم، اسراء، 1383.
ـ حسن زاده آملي، حسن، قرآن هرگز تحريف نشده (فصل الخطاب في عدم تحريف كتاب رب الارباب)، ترجمه عبدالعلي شاهرودي، محمدي، قم، قيام، 1381.
ـ حكيمي، محمدرضا، كلام جاودانه، تهران، فرهنگ اسلامي، چ پنجم، 1377.
ـ دارابي، عباس شريف، تحفه المراد شرح قصيده ميرفندرسكي، به اهتمام محمدحسين اكبري ساوي، تهران، الزهراءسلام الله عليها، 1372.
ـ دخيل، علي محمد، يا اهل الكتاب، مقارنه بين القرآن الكريم و باقي الكتب السماويه، بيروت، دارالهادي، 2002.
ـ ديب، سهيل، التوراه بين الوثنيه و التوحيد، بيروت، دارالنفائس، چ دوم، 1985.
ـ رابرتسون، آرچيبالد، عيسي: اسطوره يا تاريخ؟، ترجمه حسين توفيقي، قم، مركز اديان و مذاهب، 1378.
ـ رازي، محمد، تفسير الكبير، بيروت، دارالفكر، 1430 ق.
ـ ريچاردز، لارنس، آموزش خلاق كتاب مقدس، ترجمه شموئيل ايطاليايي _ ريتا نسيان، شوراي كليساهاي جماعت رباني، بي جا، بي تا.
ـ ساروخا چيكي، كشف الآيات يا آيه ياب كتاب مقدس، تهران، آفتاب عدالت، بي تا.
ـ سليماني، عبدالرحيم، «درآمدي بر شناخت كتاب مقدس»، هفت آسمان، ش 2، 1378.
ـ سيدمحمدحسين طباطبائي، قرآن در اسلام، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1373.
ـ شنكائي، مرضيه، بررسي تطبيقي اسماء الهي، تهران، سروش، 1381.
ـ شولتز، ساموئل، عهد عتيق سخن مي گويد، ترجمه مهرداد فاتحي، بي جا، شوراي كليساهاي جماعت رباني، بي تا.
ـ صدرالدين الشيرازي، محمد، مفاتيح الغيب، تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران، 1363.
ـ طباطبايي، سيدمحمدحسين، الميزان في تفسير القران، بيروت، مؤسسه الاعلمي للمطبوعات، 1417 ق.
ـ فارياب، محمدحسين، «تحريف تورات و انجيل از ديدگاه قرآن، معرفت، شماره 143، آبان، 1388، 137ـ153.
ـ فراستخواه، مقصود، زبان قرآن، تهران، علمي و فرهنگي، 1376.
ـ فقهي زاده، عبدالهادي، پژوهشي در نظم قرآن، تهران، جهاد دانشگاهي، 1374.
ـ كاشاني، فيض، المحجه البيضاء، قم، دفتر انتشارات اسلامي، بي تا.
ـ كهن، راب. ا .، گنجينه اي از تلمود، ترجمه اميرفريدون گرگاني، بي جا، چاپخانه زيبا، 1350.
ـ محمدهادي معرفت، صيانهالقرآن من التحريف، قم، مؤسسه النشر الاسلامي، 1413 ق.
ـ محمديان، بهرام و ديگران، دايره المعارف كتاب مقدس، تهران، نشر روز نو، 1380.
ـ ميشل، توماس، كلام مسيحي، ترجمه حسين توفيقي، قم، مركز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب، چ دوم، 1381.
ـ معرفت، محمدهادي، التمهيد في علوم القرآن، قم، موسسه نشر اسلامي، چ دوم، 1415 ق.
ـ ـــــ ، «تأويل از ديدگاه علامه طباطبايي»، پژوهش هاي قرآني، ش 9 و 10، 1376، ص65_ 67.

اين مقاله داراي دو بخش اصلي است. در بخش نخست مفهوم شناسي، سير پيدايش، تحولات و تفسير و تبيين هاي گوناگون تثليث، در دوره هاي مختلف تاريخي به اجمال بررسي شده است. در بخش دوم، نگرش انتقادي قرآن كريم درباره آن آمده است. قرآن كريم، دو بار مفهوم اصطلاحي «تثليث» را به روشني ياد كرده و به نفي و نقد صريح آن پرداخته است. در اين آيات، ضمن معرفي تثليث به عنوان عقيده اي كفرآلود، به زمينه هاي پيدايش آن، اشاره شده است. در دسته اي ديگر از آيات، بدون يادكرد صريحي از تثليث، ضمن ارائه خداشناسي توحيدي و مسيح شناسي كاملاً متفاوت با الاهيات تثليثي، مباني و مفاهيم اصلي تثليث، مانند فرزند داشتن خدا، الوهيت، پسر و زاييده خدا بودن مسيح(ع) و اين هماني الله و مسيح(ع) به شدت انكار شده است.

تثليث، اقانيم سه گانه، آموزه نجات، پسر، پدر و روح القدس، الوهيت مسيح.

قرآن كريم ضمن تصديق حضرت عيسي(ع) و انجيلِ نازل شده بر وي، برخي باورهاي بنيادين مربوط به مسيحيت رايج از قبيل تثليث و مباني و مؤلفه هاي مهم آن را به چالش كشيده است. مسيحيان، قرآن كريم را به روايت نادرست در اين باره متهم ساخته و بر توحيدي بودن عقيده خويش اصرار دارند. بررسي سير تاريخي پيدايش، تحول و صورت بندي نهايي اين عقيده با استناد به منابع و آراي الاهي دانان مسيحي، مي تواند به ساختگي و وارداتي بودن عقيده تثليث و فهم بيشتر و سنجش بهتر نگرش قرآن كريم در اين باره كمك كند. اين مهم، به نوبه خود، زمينه بهتري را براي درك متقابل و گفت وگوي ديني ميان عالمان مسيحي و مسلمان فراهم مي آورد.

«تثليث»، در لغت به معناي سه گوشه كردن و بر سه بخش كردن چيزي آمده است1 و در الاهيات مسيحي به معناي آموزه اي بنيادين است كه الوهيت خداي سه گانه پدر، پسر و روح القدس را بيان مي كند.2 نظريه تثليث، بيانگر ادراك طيفي از مسيحيت، درباره خدا به عنوانِ يك حقيقت سه گانه است. بر اساس اين بيان، وجود و ذات الاهي، يگانه است، ولي در سه شخص يا اُقْنومِ متمايزِ پدر، پسر و روح القدس ظهور يافته است. آن سه در عين داشتن تشخص و تمايز، داراي يك ذات بوده و از يكديگر جدا نيستند. در آثار متكلمان و نويسندگان مسيحي، با تأكيد بر توحيد و اهميت زيادي كه ادراكِ يگانگي خدا در مسيحيت دارد، هرگونه تفسيري از تثليث و سه گانگي ذات خدا در صورت ناسازگاري با وحدانيت او رد و تثليث، توحيد مسيحي و تلاشي براي بيان يگانگي خدا خوانده شده است.3
تأكيد بر يگانگي، در عين سه گانگي ذات خداوند، نظريه تثليث را تناقض آميز و فهم و پذيرش آن را بسيار دشوار كرده است. تلاش تاريخي متفكران مسيحي براي به دست دادن تفسيري روشن در اين زمينه، بيش از پيش ابهام آفرين و نافرجام ارزيابي شده است.4 بر اين اساس، تعريف بر جاي مانده در ميراث كلامي و نظري مسيحيت، در نهايت تثليث را يك راز سر به مُهر قدسي و امري برهان ناپذير و فراعقلي مي داند كه به سبب محدوديت وجودي و ذهني بشر، در فهم و ادراك وي نمي گنجد.5
نظريه تثليث با عنوان اعتقاد به «اقانيم سه گانه» نيز شناخته مي شود. «اُقنوم»6 ريشه اي يوناني دارد و نويسندگان عرب زبان مسيحي، آن را براي رساندن مفهوم تثليث به كار برده اند. توضيح اينكه، با پيدايش عقيده الوهيّت مسيح(ع) و هم ذات انگاري وي با خدا، اين پرسش پديد آمد كه آيا بايد به او «تشخّص» داد و او را داراي «هويتي مستقل» و در عين حال، «در خدا» دانست، يا اينكه اين مسئله بياني ويژه از نحوة وجود و ظهور خداوند در رابطه با انسان هاست؟ هويت ياد شده، بعدها در الاهيات مسيحي، «اُقنوم» خوانده شد.7
واژه «تثليث» و معادل آن در كتاب مقدس نيست، اما طرح ابتدايي و شكل سنتي اين نظريه در آن به چشم مي خورد، تعابير رايج در مسيحيت به طور آشكار ساختار سه بخشي دارد.8 اين نكته، بيشتر در نامه هاي پولس يافت مي شود9 و در دعاي غسل تعميد، از همه جا روشن تر است. براساس اين دعا، نوايمانان مسيحي به نام پدر، پسر و روح القدس (شخصيت هاي سه گانه تثليث) غسل تعميد داده مي شوند.10 مفاهيم حكمت، پسر و كلمه، در صورت بندي تعاليم تثليث اهميت بيشتري دارند و آموزه نجات، موتور محرّك تفكر تثليثي است.11

أ. عصر يوناني مآبي: در سده چهارم پيش از ميلاد و در پي كشورگشايي اسكندر مقدوني، عصر تازه اي در فرهنگ نيم كره غربي با نام «عصر يوناني مآبي» شكل گرفت. امتزاج انديشه يوناني، دين يهود و اديان ايراني، بابلي و مصري، انديشه ديني اين دوره را در صورت هاي گوناگون شكل داد. جريان ديني حاكم در اين دوره، ساختاري نجات بخش داشت. دين يونان باستان، با ساختار چند خدايي، عرفان، ثنويت و نظريه منجي ايرانيان، در سازمان دادنِ اين نوع دين داري داراي نقش ويژه اي بود.12 از آغاز اين دوره، فلسطين زير سلطه يونانيان و روميان قرار داشت. رساله هاي نوشته شده تورات در اين دوره، از يوناني مآبي اثر پذيرفت. عقل يا حكمت خدا در اين نوشته ها، بسيار برجسته است و به گونه اي تصوير مي شود كه گويي يك شخص، داراي موجوديتي جداگانه و در عين حال، متّكي به خدا با حضوري فعال در كار آفرينش است.13 در اين دوره، اعتقاد به ظهور منجي گسترش و عمق بيشتري يافت و درباره منجي موعودِ يهود، موسوم به مِشياه (Meshiah)، قرائت هايي مختلف پديد آمد. از جمله، در متون ديني «اسنيان»، وي همان حكمتِ خداوند و مخاطب او در زمان خلقت آدم(ع) دانسته شد؛14 هنگامي كه خدا گفت: «انسان را شبيه خود بيافرينيم».15
در قرن سوم پيش از ميلاد، مجموعه عهد عتيق به زبان يوناني، كه بار فلسفي زيادي داشت،ترجمه شد.(ترجمه سبعينيه)كتاب هاي اپوكريفا در فرايند همين ترجمه پديد آمد. اين كتاب ها، كه در متن يوناني عهد عتيق افزوده شد، در متن عبري آن وجود نداشت. از اين رو، بعدها از سوي برخي فرقه هاي مسيحي مورد ترديد قرار گرفت. با ترجمه سبعينيه، گام نخستِ بهره گيري از سنت فلسفي و عقلانيت يوناني در فهم و تفسير دين يهود برداشته شد. بعدها فيليون اسكندراني (25 ق. م. ـ 40 بعد از م.) در اين باره، نقشي برجسته ايفا كرد. وي از جمله مفهوم عقلِ (Logos) خالق را به عنوان واسطه ميان خداي متعالي و ديگر آفريدگان، وارد الاهيات يهودي كرد. فيليون، به سبب پاي بندي به توحيد يهودي، لوگوس را مخلوق مي دانست. اما با اثرگذاري بر مسيحيان يوناني مآب، به ويژه يوحنّا، نويسنده انجيل چهارم، نقشي مهم را در شكل گيري نظريه تثليث ايفا كرد.16
ب. عصر انجيل نگاري: در سده نخست ميلادي، سال ها پس از عروج حضرت عيسي(ع)، تفاسير و روايت هاي مختلفي از شخصيت، مأموريت، آموزه ها و برخي حوادث مهم زندگي او، در قالب انجيل نگاري، نامه ها و اعمال رسولان ارائه شد. تفاسير مزبور اغلب در چارچوب دين يهود، اديان يوناني مآب و نوعي جهان بيني عرفاني ـ ثنوي صورت گرفت. اين تفاوتِ مربوط به خاستگاه فكري ـ ديني مفسران و راويان، به روشني در نوشته هاي آنان بازتاب يافت. بعدها، بخشي از اين نوشته ها پذيرفته شد و «عهد جديد» نام گرفت و بخشي ديگر، با عنوان «اپوكريفا» غيرمعتبر تلقي گرديد.17
مجموعه عهد جديد براساس دو نگرش متفاوت به شخصيت حضرت عيسي(ع) دو نظام الهياتي كاملاً جدا از هم ارائه مي كند. رساله هاي پولس، انجيل و نامه هاي يوحنّا، اساس الاهيات مبتني بر الوهيّت عيسي(ع) و بخش هاي ديگر آن مبناي الاهيات مبتني بر بنده و پيامبر بودن اوست. نظام نخست را پولُس بنيان نهاد و آن ديگري را حواريان به سركردگي پطرس نمايندگي مي كردند.18
پولس آموزه ها، اعمال و رسالت عيسي(ع) را در چارچوب مفاهيم جهان شناختي، انسان شناختي و نجات بخشي اديان و فلسفه هاي يوناني مآب، براي يوناني زبانان تبليغ و تبيين كرد.19 نامه هاي وي قديمي ترين بخش عهد جديد شناخته شده اند. وي در اين نامه ها عيسي(ع) را كلمه خدا، ازلي، غيرمخلوق، سهيم در آفرينش،20 خداي مجسم، و به سبب رستاخيزش او را فرزند خدا و داراي ذات الاهي خواند.21 وي با پيوند ميان گناه نخستين و آموزه نجات، نافرماني آدم(ع) را پديد آورنده طبيعت گناه آلود در نسل بشر و زمينه ساز آلودگي و گناه و در نتيجه، هلاكت او دانست. وي بر همين اساس، معتقد بود كه خداوند از سر مهر، فرزند خود مسيح(ع) را فرستاد تا با فدا شدن بر فراز صليب، گناه و آلودگي آدميان را پاك كند و انسان با ايمان به مسيح، ضمن آشتي با خداوند، مقام فرزندي خدا را باز يابد.22
از نظر تاريخي، الوهيت عيسي(ع) به عنوان پسر خدا، ابتدا در نوشته هاي پولس بيان شد. بعد در نظريه لوگوسِ يوحنّا شكل فلسفي تري به خود گرفت. يوحنا، آشكارا از الوهيت مسيح(ع) سخن گفت. وي كه انديشه هاي فلسفي يوناني مآب را خوب مي شناخت، در تلاش براي تبيين عقايد خود براساس مفاهيم فلسفي معاصر، مفهوم لوگوس خالق را صريحاً طرح و مسيح(ع) را لوگوس خدا خواند23 و از ازلي، هم ذات و پسر خدا بودن، همچنين خالقيّت، تجسّد يافتن و مصلوب شدن او براي نجات آدميان سخن گفت.24 لوگوس، واژه اي يوناني، به معناي عقل و در انديشه هاي فلسفي يونان، به ويژه رواقيون و افلاطونيان ميانه، علت پيدايش و قانونمندي عالم است. يوحنا براي پرهيز از مخدوش شدن توحيدِ عهدِ عتيق، از لوگوس به معناي «كلمه» و نيز سخن گفتن خدا، امكان شنيدن آن، وجود كلمه خدا پيش از آفرينش، واسطه بودن آن در خلقت جهان، وحي شدن آن به پيامبران و سرانجام، تجسد يافتنش در مريم باكره به شكل مسيح(ع) سخن گفت.25 او لوگوس را تابع پدر و داراي مرتبه وجودي پايين تري خواند و كوشيد كه عدم تساوي را از بين برده يا مقدارش را كمتر كند.26
مسيح شناسي پولس از آغاز با انتقاد جدي روبه رو گشت و كفرآميز خوانده شد. عصر حواريان با نزاع سخت فكري ميان پولس و حواريان ادامه و با پيروزي نسبي پولس پايان يافت.27 «مسيح شناسي پولس»، به سبب هماهنگي با ذهنيت فكري و فرهنگي غيريهوديان موجب پذيرش مسيحيت از سوي آنان شد. در سده هاي دوم و سوم ميلادي زمينه ساز اختلافات فرقه اي گرديد.28
ج. عصر پدرانِ رسول: در سال هاي پاياني قرن نخست و نيمه اول قرن دوم، «پدران رسول»، كه اغلب خود را از شاگردان حواريان مي دانستند، با طرح دو پرسش اساسي درباره «اين هماني مسيح با خداي خالق» و «ماهيت وجودي و جايگاه او در نظام هستي و الوهي» و در نتيجه، پاسخ هاي داده شده به آن، تأملات نظري بعد را درباره تثليث پايه ريزي كردند. مسيح شناسيِ گروهي از آنها كه نزديك به ديدگاه سه انجيل همنوا درباره مسيح بود، به «مسيح شناسي كم مرتبه» يا «فرزند خواندگي» موسوم شد كه براساس آن، روح القدس، پسر واقعي خداست و عيسي مسيح به سبب پاكي و پيراستگي از گناه و پليدي و اطاعت كامل از روح القدس در همه مأموريت ها، از سوي خداوند به عنوان «پسر خوانده» پذيرفته شده و در كنار پسر واقعي جاي مي گيرد. مسيح شناسي دسته دوم، نزديك به ديدگاه پولس و يوحنا، به «مسيح شناسي بلندمرتبه» موسوم شد. اين گروه، نسبت به آن دو، شأن الوهي كمتري براي مسيح قائل بوده و به وجود يك خدا به عنوان خالق، پدر عالَم و مسيح اعتقاد داشته و نيز شأن الوهي روح القدس و رتبه وجودي او را پايين تر از مسيح مي دانستند.29
د. دوران گنوسيگري: در اواسط سده دوم ميلادي، «گنوسيگري» به عنوان يكي از جريان هاي مهم فكري ـ مذهبي به اوج شكوفايي خود رسيد و مسيحيت را به شدت تحت تأثير خود قرار داد. گنوسي ها فرقه هاي مختلفي بودند. آنها در كنار برخي تفاوت هاي فكري، اشتراكاتي نيز با هم داشتند. مهم ترين افكار فلسفي آنان اين بود كه در جهان دو خداي خير و شرّ وجود دارد، جهان مادي پليد است و به وسيله خداي شرّ آفريده شده است. آنها همچنين معتقد بودند كه خداي خير نسبت به خداي شرّ برتري دارد و گروهي از خدايان خير در بارگاه او حضور دارند. وي يكي از آنان را براي نجات انسان از جهان مادي و سلطه خداي شرّ فرستاده است. گنوسي ها با پذيرش الوهيت حضرت مسيح(ع) با اين مشكل روبه رو بودند كه آن را چگونه با انديشه اساسي خود مبني بر شر بودن ماده جمع كنند. بر همين اساس، منكر اين شدند كه مسيح جسم واقعي دارد. نظام هاي گنوسي به عنوان مهم ترين نظام جهان شناختي عصر خود، از سوي كليساي رسمي مسيحي بدعت شناخته شد. ولي در مسائلي همانند آشنايي با كثرت در ذات الاهي و اينكه هر موجود الاهي، مي تواند وظيفه اي خاص داشته باشد، به شدت در مسيحيت و تبيين فلسفي تثليث اثر گذاشت.30
ه‍ . دوران پدرانِ مدافع: در نيمه دومِ قرن دوم و نيمه نخست قرن سوم، «پدران مدافع»، در تلاش براي ارائه تفسيري قابل ادراك از مسيحيت، به ويژه براي يونانيان و يوناني مآبان، با تمركز بر نظريه لوگوس خالقِ فيليون، نقشي مهم در تحوّل تعاليم تثليثي ايفا كردند. شناخته شده ترين آنها يوستينوس31(م. 165 م.) بود. وي در تلاش براي نزديك كردن مفهوم خداي واحد و خالق در كتاب مقدس، به مفهومِ «خداي ناشناختني» و وصف ناپذير در فلسفه نوافلاطوني ميانه مي گفت: خداي خالق با فرستادن فرزند خود، كه همان لوگوس يا كلمه است و از لحاظ تصور و مفهوم با او يكي، ولي از نظر عددي و ذات، غير اوست، خود را براي آدميان شناساند. او براي بيان رابطه وجودي بين پدر و پسر، آتش را مثال زد كه آتشي ديگر را روشن مي كند، بي آنكه چيزي از آن كاسته شود. به نظر يوستينوس، روح القدس نيرويي از طرف خدا، وحي و الهام كننده به انبيا و پشتيبان كليسا در انجام مأموريت هاي آن است.32
در اواخر قرن دوم، «مسيح شناسي لوگوسِ پدران مدافع»، با انتقاد جدي «موناركيانيست»ها روبه رو شد كه نگران خدشه دار شدن وحدت الاهي33 بودند. موناركيانيست ها، ضمن تأكيد بر وحدت عددي خداوند، هر گونه بيان ناسازگار با اين امر را ردّ كرده و براي خدشه دار نشدن يگانگي خداوند، دو ديدگاه را در باره حضرت مسيح(ع) پذيرفتند. گروهي از آنان، نظريه فرزندخواندگي پدران رسول را ادامه داده و معتقد شدند كه مسيح يك انسان بود، ولي به سبب مطيع و صالح بودن، روح و كلمه خداوند در وي ساكن شد. آنان به اندازه اي بر توحيد خداوند تأكيد داشتند، كه نيايش براي عيسي(ع) و دعا و درخواست از درگاه او را ردّ مي كردند. گروهي ديگر، موسوم به موناركيانيست هاي مُداليسم (بين 180ـ240 م.)، در تلاش براي بياني وحدت گرايانه از الوهيت مسيح(ع) با استناد به بخش هايي از كتاب مقدس، خودِ خداي پدر را تجسّد يافته در عيساي ناصري و مصلوب شده خواندند. بر اساس اين ديدگاه، كه به ديدگاه «وجهي» معروف است، خداوند، يگانه است، ولي به سه صورت ظاهر شده است. در عهد قديم به صورت«پدر»، در زمان عيسي به صورت «پسر» و هنگام صليب رفتن به صورت «روح القدس». بنابراين، هرگز سه شخص وجود ندارد، بلكه يك شخص به سه صورت ظاهر شده است.34
و. دوران سابليانيسم: در آغاز سده سوم ميلادي، سابليوس با ارائه صورت كامل تري از مُداليسم، كه بعدها «سابليانيسم» نام گرفت، روح القدس را نيز وارد اين نظريه كرد. به نظر وي، خدا در سه صورت يا شكلِ35 متوالي در تاريخ عمل مي كند. در آغاز به عنوان خالق و شارع، پدر بود. بعد به عنوان پسر و در شكل عيسي مسيح(ع)، از مريم متولد و مصلوب شد و پس از آن، به عنوان روح القدس به تطهير و حيات بخشي مؤمنان مي پردازد.36
مشكل اساسي مُداليست ها در يافتن شواهدي معتبر از كتاب مقدس براي تأييد ديدگاه خويش، پيروزي تاريخي را نصيب مسيح شناسي لوگوس كرد كه بزرگ ترين نظريه پردازان آن در سده سوم ميلادي، تِرتوليانوس37 و اوريگنس38 بودند. ترتوليانوس (حدود 160ـ 220 م.)، با ردّ ديدگاه مُداليستّها مبني بر يكي بودن پدر، پسر و روح القدس، صدور پسر از پدر را طرح و براي گريز از توهم دو خدايي، بر وحدت جوهر الاهي تأكيد كرد. وي بر اساس مفهوم رواقي جوهر و تعريف آن به ماده سازنده موجودات، جوهر خدا را همان چيزي دانست كه عامل وحدت وجودي آن است و براي بيان بسط اين وحدت در پدر، پسر و روح القدس، واژه لاتيني(Persona) (شخص) را به عنوان برگردان واژه يوناني hypostasis (اُقنوم) و prosopon (شكل، صورت) به كار برد. «Persona» در لغت به معناي ماسك و نقابي است كه بازيگران نمايش بر چهره مي زنند تا تماشاچيان بدانند كه آنها مشغول ايفاي چه نقشي هستند. اين اصطلاح، رفته رفته گسترش يافت و به معناي «نقشي كه كسي بر عهده دارد» به كار رفت. گويا ترتوليانوس مي خواست با كاربرد اين اصطلاح، ايده «يك ذات، سه شخص» را به اين معنا تعبير كند كه در فرايند خلقت و نجات بشر، خداي واحد، سه نقش مجزّا، ولي مرتبط با هم ايفا كرده است و در پس تكثّر نقش ها، بازيگري واحد نهفته است. به اعتقاد ترتوليانوس كه نخستين بار واژه تثليث را به كار گرفت، خداوند، سه شخص در يك جوهر واحد است. پسر، كلمه خدا، و روح القدس روح اوست. آن سه يك موجودند و از هم جدا نيستند. شروع زماني وجود لوگوس در تعاليم ترتوليانوس و تابعيت پسر نسبت به پدر، در تعاليم اوريگنس برجسته تر بيان شده است.39
ز. شوراي نيقيه: منازعات كلامي تثليث در سده سوم نيز ادامه يافت. الوهيت مسيح(ع) اصل پذيرفته شده همگان بود و بيان ميزان و چگونگي ارتباط آن با خداي پدر، مشكل اصلي به شمار مي رفت.40 در حدود سال 318 ميلادي الكساندر، اسقف اسكندريه، با تأكيد بر اتحاد اقانيم سه گانه، درباره «راز بزرگ تثليث در وحدت» سخن گفت. كشيشي به نام آريوس41 در اعتراض به سخنان الكساندر، او را به سابليانيسم متهم ساخت. آريوس، با نفي ازلي بودن و جوهر الاهي داشتن پسر، انسان بودن مسيح را دوباره مطرح كرد و با اين كار، وحدت نظري كليسا را به خطر انداخت. اين مناقشه، از قرن دوم وجود داشت. ولي در اين زمان درگيري شديد دو جناح فكري، كليسا و امپراتوري را با آشوب و بحراني شديد روبه رو ساخت.42 در پي بي نتيجه ماندن تلاش قسطنطين براي ايجاد آشتي، وي كه وحدت امپراتوري خود را در وحدت مسيحيت مي ديد،43 در سال 325 ميلادي دستور داد شورايي از 318 اسقف در شهر نيقيه تشكيل شود.44 در اين شورا، جناح آريوس با رد هم ذات بودن شخصيت هاي تثليث، بر «ذات مشابه» داشتن آنها تأكيد مي كرد.45 در مقابل، يكي از همفكران الكساندر و سرسخت ترين مخالف آريوس كه «آتاناسيوس» نام داشت، به شدت بر هم ذات بودن پسر و روح القدس با پدر اصرار داشت. وي هر چند پذيرفت كه مجسم ساختن سه شخص با وجودي متمايز در يك خدا، اشكال دارد، اما در مقام دفاع، آن را رازي خواند كه بايد عقل در برابرش سر تعظيم فرود آورد.46
با رأي شورا به سود آتاناسيوس، اعتقاد نامه اي تصويب شد كه نخستين سند رسمي تثليث متن به شمار مي رود كه بعدها به «اعتقادنامه نيقيه» شناخته شد.47 در متن اين اعتقاد نامه آمده است:
ما ايمان داريم به خداي واحد، پدر قادرِ مطلق و خالق همه چيزهاي مرئي و نامرئي، و به خداوندِ واحد، عيسي مسيح پسر خدا، مولود از پدر، يگانه مولود كه از ذات پدر است، خدا از خدا، نور از نور، خداي حقيقي از خداي حقيقي، كه مولود است نه مخلوق، از يك ذات با پدر، به وسيله او همه چيز وجود يافت. آنچه در آسمان است و آنچه بر زمين است و او به خاطر ما آدميان و براي نجات ما نزول كرد و مجسم شده و انسان گرديد و زحمت كشيد و روز سوم برخاست و به آسمان صعود كرد و خواهد آمد تا زندگان و مردگان را داوري نمايد و(ايمان داريم) به روح القدس و كليساي جامع رسولان و لعنت باد بر كساني كه مي گويند زماني بود كه او وجود نداشت و يا آنكه پيش از آنكه وجود يابد نبود، يا آنكه از نيستي به وجود آمد و بر كساني كه اقرار مي كنند، وي از ذات يا جنس ديگري است و يا آنكه پس خدا خلق شده يا قابل تغيير و تبديل است.48
ابتدا پنج اسقف و در نهايت، دو اسقف از امضاي بيانيّه نيقيه خودداري كردند. آن دو، به همراه آريوس تكفير و تبعيد شدند و به فرمان امپراتور همه كتاب هاي آريوس سوزانده و مجازات مرگ براي پنهان نگه داشتن آن تعيين شد.49

قرآن كريم واژه «تثليث» را به كار نبرده و از شخصيت هاي سه گانه آن نيز در كنار يكديگر ذكر صريحي به ميان نياورده است. اما آيات زيادي با آموزه مزبور و بنيادهاي فكري و فلسفي آن پيوند مستقيم و غير مستقيم دارند. قرآن كريم، دو بار مفهوم اصطلاحي «تثليث» را به روشني ياد كرده و به نفي و نقد صريح آن پرداخته است. در اين آيات، ضمن معرفي تثليث به عنوان عقيده اي كفرآلود و غلوآميز، به زمينه هاي پيدايش آن، اشاره شده است. (نساء:171؛ مائده:73ـ75). در دسته اي ديگر از آيات، ضمن ارائه خداشناسي توحيدي و متفاوت با عهد جديد، مباني و مفاهيم اصلي تثليث، مانند فرزند داشتن خدا، الوهيت، پسر و زاييده خدابودن مسيح(ع) و اين هماني الله و مسيح(ع) به شدت انكار شده است. قرآن كريم در كنار نفي صريح مباني و مفاهيم ياد شده، بر بشر و پيامبربودن حضرت مسيح(ع) و عدم استنكاف وي و فرشتگان مقرّب، از جمله روح القدس، از بندگي خدا و انكار هرگونه دعوت مردم از سوي حضرت عيسي(ع) به بندگي خويش و مادرش تأكيد شده است.50 شرح ديدگاه هاي گوناگون دربارة تثليث همراه با گزارش عقايد سه فرقه مسيحي نسطوريان، يعقوبيان و ملكانيان51 و نيز بررسي زمينه هاي پيدايش تثليث، به ويژه با تأكيد بر اثرپذيري از عقايد و اساطير روميان، مصري ها، يونانيان و هندي ها52 و تحولات آن، از مباحثي است كه گاه به شكل مبسوط در منابع تفسيري و در ذيل آيات مربوط آمده است.
الف: نقد مباني تثليث: قرآن كريم فرزند خدا بودن و الوهيّت مسيح(ع) را كه يكي از مباني اصلي تثليث است، از جهات گوناگون به نقد كشيده است. توضيح اينكه، مواردي مانندآفرينش غيرعادي حضرت عيسي(ع) در پي نفخه الاهي و بدون نقش پدر، برخاستن وي از ميان مردگان پس از تصليب و معجزات آن حضرت، مانند زنده كردن مردگان، از مستندات اعتقاد به الوهيّت مسيح و فرزند خدا بودن وي است. قرآن اين مباني و زمينه هاي پيدايش عقيده الوهيت مسيح(ع) را از اساس به چالش مي كشد. از جمله مي توان به موارد زير اشاره كرد:
1. مخلوق بودن مسيح(ع): قرآن بر مخلوق بودن مسيح(ع) تصريح كرده و آفرينش او را همانند خلقت آدم(ع) مي خواند: «اگر آفرينش غير عادي (بدون پدر يا مادر) دليل بر الوهيّت باشد، بايد درباره آدم(ع) نيز چنين پنداشته شود، در حالي كه مسيحيت، به الوهيّت و فرزند خدا بودن وي اعتقاد ندارند»(آل عمران: 59).53
2. ويژگي هاي بشري: شماري ديگر از آيات با صراحتي بيشتر از ويژگي ها، نيازمندي ها و ناتواني هاي مسيح(ع) ياد كرده است. اين آيات، افزون بر ارائه تعريفي درست از معناي الوهيّت، شخصيتي بشري از مسيح(ع) را به تصوير مي كشد كه هرگز با الوهيّت او سازگار نيست. نفي صريح هرگونه شأني فراتر از «رسول» بودن براي وي، تصريح بر غذا خوردن او و مادرش و فقدان هرگونه مالكيتي نسبت به سود و زيان مردم از اين قبيل است:54 «مَا الْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ إِلاَّ رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ وَ أُمُّهُ صِدِّيقَةٌ كانا يَأْكُلانِ الطَّعامَ انْظُرْ كَيْفَ نُبَيِّنُ لَهُمُ الْآياتِ ثُمَّ انْظُرْ أَنَّي يُؤْفَكُونَ* قُلْ أَتَعْبُدُونَ مِن دُونِ اللّهِ مَا لاَ يَمْلِكُ لَكُمْ ضَرًّا وَلاَ نَفْعًا وَاللّهُ هُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ» (مائده: 75 ـ 76)
3. ناتواني در برابر خداوند: قرآن تصريح مي كند كه اگر خداوند بخواهد مسيح(ع) و مادرش و همه ساكنان روي زمين را نابود كند، احدي نمي تواند بر قدرت و اراده خدا اثر گذاشته و از آن جلوگيري كند:«لَّقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قَآلُواْ إِنَّ اللّهَ هُوَ الْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ قُلْ فَمَن يَمْلِكُ مِنَ اللّهِ شَيْئًا إِنْ أَرَادَ أَن يُهْلِكَ الْمَسِيحَ ابْنَ مَرْيَمَ وَأُمَّهُ وَمَن فِي الأَرْضِ جَمِيعًا وَلِلّهِ مُلْكُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَمَا بَيْنَهُمَا يَخْلُقُ مَا يَشَاء وَاللّهُ عَلَي كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ».(مائده: 17)
شأن نزول آيه فوق با اين اوصاف، ايده اين همانيِ بودن الله با مسيح(ع) را به شدت ردّ مي كند.55
4. معجزه گري با اذن خدا: قرآن تصريح مي كند كه همه معجزات مسيح(ع)، از جمله زنده كردن مردگان، با اذن و قدرت الاهي انجام پذيرفت:«وَ رَسُولاً إِلَي بَنِي إِسْرَائِيلَ أَنِّي قَدْ جِئْتُكُم بِآيَةٍ مِّن رَّبِّكُمْ أَنِّي أَخْلُقُ لَكُم مِّنَ الطِّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ فَأَنفُخُ فِيهِ فَيَكُونُ طَيْرًا بِإِذْنِ اللّهِ وَأُبْرِيءُ الأكْمَهَ والأَبْرَصَ وَأُحْيِي الْمَوْتَي بِإِذْنِ اللّهِ وَأُنَبِّئُكُم بِمَا تَأْكُلُونَ وَمَا تَدَّخِرُونَ فِي بُيُوتِكُمْ إِنَّ فِي ذَلِكَ لآيَةً لَّكُمْ إِن كُنتُم مُّؤْمِنِينَ» (آل عمران: 49؛ نيز ر.ك: مائده: 110) بر اين اساس، وي هرگز با قدرت ذاتي خويش اعجاز نكرد و اين نه تنها نمي تواند دليل الوهيت وي باشد، بلكه نشانه و آيتي از بندگي و سر سپردگي او به خداوند و رسالت از جانب وي است.
5. توحيدي بودن دعوت مسيح: در قرآن كريم، اينكه اعتقاد به الوهيّت مسيح(ع) ريشه در سخنان و تعاليم آن حضرت داشته باشد، به اشكال مختلف ردّ شده است. با اين بيان كه او همانند ديگر پيامبران، ضمن دعوت مردم به توحيد و يگانه پرستي، آنان را از شرك بازداشته و نسبت به پيامدهاي ناگوار آن هشدار مي داد (مائده: 116 ـ 117؛ آل عمران: 51؛ نساء: 172). از نگاه قرآن كريم، اساساً انسان برگزيده به عنوان پيامبر و برخوردار از كتاب آسماني و حكمت الاهي، هرگز ادعاي الوهيّت نكرده و مردم را به كفر و شرك فرا نمي خواند (آل عمران: 79 ـ 80)؛ زيرا تربيت، هدايت و شخصيت الاهي او چنين اجازه اي نمي دهد.56
6. نفي آموزه نجات مسيحيت: قرآن كريم هم كشته شدن و به صليب آويخته شدن مسيح(ع) را نفي مي كند (نساء: 157) و هم آموزه هاي اساسي گناه نخستين به مفهوم مسيحي آن، گناهكار بودن ذات بشر (بقره: 37، 39؛ طه: 122) و همچنين فديه بودن كسي براي ديگري (بقره: 252؛ نجم: 38ـ39؛ غافر: 33) و نجات بخشي را ردّ مي كند. به صورت طبيعي با نقد اين مباني و مفاهيم، تجسّد و تثليث نيز دچار چالش و نقدهاي بنيادين مي شود.57
ب. كفرآميز بودن تثليث: قرآن كريم در مواجهه با برخورد تحقيرآميز و سخره گرانه يهود و نصارا با اسلام و مسلمانان و گرايش افراد بيماردل به سوي آنان، از يك سو، مؤمنان را از دوستي با آنها باز مي دارد و از سوي ديگر، ضمن گزارش برخي از حوادث و رفتارهاي كفرآلود و فاسقانه، بعضي از عقايد انحرافي آنان (مائده: 51ـ72)، مانند تثليث و پايه هاي فكري آن را به صراحت نقل و نقد مي كند: «لَقَد كَفَرَ الَّذينَ قالوا اِنَّ اللّهَ ثالِثُ ثَلـثَة وما مِن اِلـه اِلاّ اِلـهٌ واحِدٌ واِن لَم يَنتَهوا عَمّا يَقولونَ لَـيَمَسَّنَّ الَّذينَ كَفَروا مِنهُم عَذابٌ اَليم» (مائده: 73). در اين آيه، بدون يادكردي از دو شخص ديگر تثليث، كساني كه اللّه را يكي از شخصيت هاي سه گانه الوهي مي دانند، به صراحت «كافر» نام گرفته و امكان وجودي بيش از يك فرد براي خدا مؤكّداً رد و تأكيد شده است كه اگر از آنچه مي گويند دست برندارند، كافران ايشان عذابي دردناك خواهند شد.
در توضيح «اِنَّ اللّهَ ثالِثُ ثَلـثَة»، مفسّراني چون سدّي و مجاهد، با استناد به آيه 116 مائده «و اِذ قالَ اللّهُ يـعيسَي ابنَ مَريَمَ ءَاَنتَ قُلتَ لِلنّاسِ اتَّخِذوني و اُمِّي اِلـهَينِ مِن دونِ اللّه»، حضرت عيسي و مريم‡ را دو شخصيت ديگر تثليث خوانده اند.58 مسيحيان، اين روايت از تثليث را نادرست و متفاوت از تثليث موردِ اعتقاد خويش دانسته و لذا بر قرآن كريم خرده گرفته اند. در حالي كه آيه 116 بدون اينكه ناظر بر عقيده تثليث باشد، فقط در مقام نفي الوهيت حضرت عيسي و مادر اوست و اينكه آنان هرگز مردم را به الوهيت و عبوديت خويش نخواندند. از سوي ديگر، بر اساس برخي گزارش هاي مربوط به تاريخ مسيحيت، اعتقاد به الوهيت حضرت مريم، در برهه اي از تاريخ در ميان بعضي فرق و گروه هاي مسيحي وجود داشته است.
در مقابل تفسير ياد شده از «ثالث ثلاثه»، بيشتر مفسران با اشاره به اعتقاد رايج مسيحيان دربارة تثليث (اعتقاد به سه اقنومي كه جوهر واحدي دارند)59 جملة ياد شده را به معناي «... الله يكي از اقانيم سه گانه است...» دانسته و گفته اند كه آن سه به ترتيب عبارتند از: پدر، پسر و روح القدس.60
به نظر مي رسد، با توجه به نكره بودن «ثلاثه»، آيه فارغ از هويت دو شخص ديگر درصدد انكار اصل هرگونه تثليثي است كه «اللّه» را در كنار دو شخصيت ديگر آن قرار مي دهد. دو شخصيت ديگر مي توانند حضرت مريم و عيسي(ع)، حضرت عيسي و روح القدس و يا دو شخص فرضي ديگري غيراز آنها باشند؛ چرا كه اساساً آيه در صدد تعيين و مشخص كردن دو شخصيت ديگر يا نفي اعتقاد مسيحيت دربارة رتبه الله نسبت به ديگر شخصيت هاي تثليث نيست، بلكه اصل اين عقيده، كه الله يكي از شخصيت هاي سه گانه تثليث باشد، مورد انتقاد است. به هر حال، تعبير «ثالِثُ ثلاثة» به معناي «يكي از سه تا» و نه «سومينِ سه تا» است. اين تعبير، نه تنها با عقيده رايج مسيحي كه پدر (الله) را داراي مرتبه نخست و بالاتر از پسر و روح القدس مي داند (اولينِ سه تا)، ناسازگار نيست، بلكه از وجود دقت فراوان در تعابير قرآن حكايت مي كند. توضيح اينكه، در زبان عربي از اعداد دو تا 10، اسم فاعل ساخته و به عدد منشأ اشتقاق اضافه مي شود تا جزئيتِ مضاف (ثالث) نسبت به مضاف اليه (ثلاثة) را برساند.61 تعبير «ثانِي اثنَين» (توبه: 40)، نمونه اي ديگر از اين تعبير در قرآن است. بنابراين، اشكال اينكه روايت قرآن درباره رتبه خداي پدر، نسبت به شخصيت هاي ديگر تثليث، برخلاف عقيده رايج مسيحيت است وارد نيست.
قرآن پس از انكار صريح سه گانه باوري، به بيان خداشناسي توحيدي مي پردازد: «ما مِن اِلـه اِلاّ اِلـهٌ واحِدٌ». (مائده: 73) اين بخش از آيه با تركيبي خاص از ادات نفي و استثنا و «مِنْ» تأكيد و مفيد معناي استغراق، وجود بيش از يك فرد براي جنس اله را به كلّي ردّ مي كند. بر اين اساس برخي، آيه را نافي هرگونه تعدّد و تكثّر عيني و ذهني در ذات خدا دانسته اند.62
در مرحله بعد، با تهديد تثليث باوران به عذابي دردناك، آنان را انذار مي كند. درباره راز آمدن تعبير «لَـيَمَسَّنَّ الَّذينَ كَفَروا مِنهُم» (مائده: 73)، به جاي «ليمسنهم» و در نتيجه، تبعيض ميان كافران، مفسران بر يك نظر نيستند، مفسراني چون جبايي و زجّاج آن را بيانگر دو مطلب دانسته اند: يكي تهديد و انذار كساني كه در عقيده تثليث پابرجا مي مانند؛ ديگر اينكه كساني كه توبه كنند، معذب نخواهند شد.63 افرادي چون طبري، طوسي و طبرسي گفته اند: آوردن اين تعبير از آن جهت است كه افزون بر معتقدان به تثليث، قائلان به «اين هماني اللّه با مسيح» را نيز كه در آيه پيشين آمده است، شامل شود.64 علامه طباطبايي آن را اشاره به گروهي از مسيحيان دانسته است كه با انكار توحيد و آيات خدا، اختلافات ديني و مذهبي را پديد آوردند. اما توده هاي مردم كه از فهم آموزه تثليث ناتوان بوده و تنها آن را به عنوان عقيده اي ديني تكرار، مي كنند به رغم صدق كافر بر آنان، معذب نمي شوند.65
قرآن پس از تهديد، آنان را به سبب ترك ابراز ندامت و آمرزش طلبي به جهت اين باور باطل، به چنين كاري (اظهار ندامت و آمرزش خواهي) ترغيب كرده و از آمرزندگي و مهرباني خدا خبر مي دهد: «اَفَلا يَتوبونَ اِلَي اللّهِ و يَستَغفِرونَهُ واللّهُ غَفورٌ رَحيم»(مائده: 74).
قرآن كريم پس از كفرآميز خواندن ايده تثليث و تهديد كافران، با ارائه ديدگاه خود درباره شخصيت مسيح، به نفي الوهيت آن حضرت و نقد تثليث مي پردازد. بر همين اساس، او را «پسر مريم» و پيامبري همانند پيامبران پيش از وي مي خواند كه هيچ شأني فراتر از رسالت ندارد و با اشاره به غذا خوردن او و مادرش، بر بشر بودن و عدم امكان الوهيت آن دو استدلال مي كند: «ما المَسيحُ ابنُ مَريَمَ اِلاّ رَسولٌ قَد خَلَت مِن قَبلِهِ الرُّسُلُ و اُمُّهُ صِدّيقَةٌ كانا يَأكُلانِ الطَّعام» (مائده:75).
غذا خوردن، بيش از هر ويژگي ديگر، مي تواند بر نيازمندي، مادي و جسماني بودن انسان دلالت كند؛ چرا كه ناگزير ويژگي هايي چون گرسنگي، سيري، تشنگي، سيراب شدن، هضم، جذب، دفع و برخورداري از دستگاه گوارش، گوشت، استخوان و ... را به همراه دارد و قطعاً موجودي با اين ويژگي هاي مادي و جسماني، هرگز نمي تواند خدا باشد.66 شايان توجه در اين گونه استدلال، اينكه در اناجيل موجود گزارش هاي صريح و زيادي درباره تولد حضرت عيسي از مريم و خوردن و آشاميدن و ديگر ويژگي هاي بشري او آمده است.67 شايد با توجه به اين نكته، كه خداوند از اينكه به رغم چنين استدلالي روشن بر بطلان الوهيت مسيح(ع)، باورمندان تثليث همچنان بر آن پاي فشرده و از پذيرش حق روي برمي گردانند، آن را مايه شگفتي مي خواند.68 «انظُر كَيفَ نُبَيِّنُ لَهُمُ الأيـتِ ثُمَّ انظُر اَنّي يُؤفَكون» (مائده:75).
ج. غلوآميز بودن تثليث: قرآن كريم در پرداخت صريح ديگري به آموزه تثليث، با نهي مسيحيان از غلوگرايي در دين و سخنان باطل درباره خدا، يكي ديگر از مفاهيم بنيادين آن، يعني «پسر خدا بودن مسيح(ع)» را نقد كرده و ضمن ارائه تعريفي درست از توحيد و وحدانيت خدا و شخصيت عيسي(ع)، آنان را از اعتقاد به سه تا بودن خدا باز مي دارد (نساء: 171). مفسران، غلوگرايي مسيحيان را اعتقاد آنان به الوهيت و پسر خدا بودن مسيح و نيز همسر داشتن خدا دانسته اند.69 قرآن كريم، اين باور را ناحق خوانده و از آن نهي مي كند.
قرآن كريم در تبيين شخصيت عيسي(ع) و نفي الوهيت و پسر خدا بودن وي، بر مفاهيمي تكيه كرده است كه فقط بشر بودن پيامبر و مخلوق بودن او را رسانده و فراتر از آن را نفي مي كند. از يك سو، با «پسر مريم» خواندن وي، «فرزند خدا» بودن و الوهيت او را نفي مي كند؛ زيرا «پسر مريم» بودن مي طلبد وي نيز مانند ديگر انسان ها دوران جنيني، تولد و پرورش در دامن مادر را گذرانده باشد.70 از سوي ديگر، در بيان ارتباط و نسبت عيسي(ع) با خدا و چگونگي آفرينش او، وي را فرستاده و كلمه القا شده خدا به مريم و روحي از جانب خدا خوانده و ضمن دعوت مسيحيان به ايمان و عقيده درست درباره خدا و پيامبران، آنها را از اعتقاد به تثليث باز مي دارد.
گزارش قرآن، به رغم صراحت آن درباره تولد اعجازين عيسي(ع)، هيچ نسبتي فراتر از عبوديت او را در برندارد. اين دلالت در قرآن با دو مفهوم «روح» و «كلمه» پيوند داده شده است (نساء: 171). بر اين اساس، تولد آن حضرت از نظر قرآن چنين است كه خداوند فرشته اي را كه از او با «روح ما» ياد مي كند (مريم: 17)، فرستاد تا به مريم بشارت فرزندي را بدهد كه «كلمه اي» از خداست (آل عمران: 45). تولد او از مادري باكره با دميده شدن روح الاهي و با گفتن كلمه «كن» انجام گرفت. (انبياء: 91؛ تحريم: 12؛ آل عمران: 47؛ بقره: 117؛ مريم: 35).
اطلاق «كلمه» و «روح» بر عيسي در قرآن، هرگز ناظر به اقنوم دوم (عيسي) و سوم (روح القدس) و در نتيجه، مؤيّد آموزه تثليث نيست. دو تعبير ياد شده، در آيه 171 نساء، دقيقاً در سياق نفي تثليث و غلوگرايي درباره عيسي(ع) آمده است. علامه طباطبايي، كاربرد قرآني كلمه را از جمله ناظر به برخي پديده هاي عيني مانند حضرت مسيح(ع) و آن دسته از سخنان الاهي مي داند كه هيچ بطلان و تغييري در آن راه ندارد. موارد قضاي حتمي از اين قبيل است.71 به رغم اين معناي عام، كاربرد اختصاصي «كلمه» درباره عيسي(ع)، به سبب آن است كه او با كلمه «كُن» (آل عمران: 359) و بدون واسطه نطفه و از راه غير معمول آفريده شد.72 بر اين اساس، تعبير قرآني «كلمه» درباره مسيح(ع) (نساء: 71)، هرگز با مفهوم مسيحي آن يا همان لوگوس كه موجودي الوهي، واقعي، مستقل، واسطه ميان خدا و جهان مادي و تجسّد يافته در عيساي تاريخي73 خوانده شده است، يكي نيست.
تعبير «رُوحٌ مِنه» (نساء: 171) نيز برخلاف پندار برخي مسيحيان، كه به اشتباه حرف جرّ «من» را در آن به معناي «بعض» دانسته اند، مفيد معناي «عيسي جزوي از اللّه و پسر او» نيست.74 مفسران، با اختلاف، «روح» را به معناي امري در نهايت پاكي، دميدن نفخه و جبرئيل دانسته و «منه» را از باب تشريف و تفضيل گرفته اند.75 علامه طباطبايي بر اساس مبنا و معناي برگزيده اش در باب «كلمه»، روح را همان عيسي دانسته است.76
پس از نفي سه گانه گرايي و در معرفي خداي راستين، الله تنها معبود يگانه خوانده مي شود: «اِنَّمَا اللّهُ اِلـهٌ واحِدٌ». (نساء: 171). بر اساس اين آيه، هرگونه چندگرايي در ذات «اللّه»، از جمله اعتقاد به اقانيم سه گانه، به شكل بنيادين نفي مي شود.77
در ادامه آيه، امكان فرزند داشتن خدا از اساس، انكار و بر آن احتجاج شده است: «سُبحـنَهُ اَن يَكونَ لَهُ ولَدٌ لَهُ ما فِي السَّمـوتِ و ما فِي الاَرضِ وكَفي بِاللّهِ وكيلا». (نساء: 171)، در تفسير آيه گفته اند: الوهيت با پدر بودن، فرزند داشتن و همانندي با ديگر موجودات سازگار نيست و اساساً زاد و ولد براي بقاي نسل، بازتابي از برخي نيازها و تأمين برخي ديگر است. در حالي كه خداوند بي نياز مطلق است و هرآنچه در زمين و آسمان است، از جمله عيسي(ع) و مادرش، از آن او و نيازمند اويند.78 او خود، به تنهايي از عهده تدبير و سرپرستي همه هستي بر مي آيد و نيازمند شريك و دستيار نيست:79 «و كَفي بِاللّهِ وكيلا»(نساء:171).
در پايان اين بيان، با استناد به اينكه مسيح و فرشتگان مقرّب، از جمله روح القدس، به سبب آگاهي از فرجام كار، هرگز از بنده خدا شدن، سر باز نمي زنند، الوهيت آنان را به طوركلي، چه در قالب فرزندي خدا و چه در شكلي ديگر، نفي و تثليث را نقد بنيادين مي كند: «لَن يَستَنكِفَ المَسيحُ اَن يَكونَ عَبداً لِلَّهِ ولاَالمَلـلكَةُ المُقَرَّبونَ ومَن يَستَنكِف عَن عِبادَتِهِ و يَستَكبِر فَسَيَحشُرُهُم اِلَيهِ جَميعا» (نساء: 172). بندگي مسيح براي خدا، كه در اناجيل نيز گزارش شده است، با الوهيت او سازگار نيست.80
بحث از اقانيم سه گانه در اغلب تفاسير و ذيل دو آيه اصلي (نساء: 171 و مائده: 73) بازتاب يافته است. برخي از مفسران، سه اقنوم پدر، پسر و روح القدس را سه صفت وجود، حيات و علم81 و برخي ديگر مراد از آن را به ترتيب ذات، كلمه (و علم) و حيات خداوند دانسته و در تفسير عقيده مسيحيان از آميختن كلمه «خدا» با عيسي و در نتيجه، تجسد در او يا اتحاد روح وي با خدا سخن گفته اند.82 برخي مفسّران، با اشاره به اينكه آنچه مسيحيان در توضيح اقانيم به عنوان صفات مطرح كرده اند، نشان مي دهد، كه اقانيم در حقيقت ذات هستند نه صفات، آموزه تثليث را به سبب خلط ذات و صفات، مخالف بديهيات عقلي خوانده اند.83
مثال هاي ارائه شده در تبيين تثليث و سازگار خواندن آن با توحيد نيز مورد نقد مفسران قرار گرفته است. يگانگي اقانيم در عين سه گانگي آن، گاه به چراغ تشبيه شده كه سه جزء آن (روغن، پنبه و آتش) با چراغ يكي هستند، يا همانند خورشيد كه در عين يكي بودن، سه جزء (جرم، نور و حرارت) دارد. در نقد تمثيل نخست گفته اند، كه وحدت چراغ، اعتباري است نه حقيقي. در نقد تمثيل دوم نيز وحدت خورشيد را در جوهر (جرم)، ولي كثرتش را در عرض (نور و حرارت) دانسته اند. در حالي كه، هرگونه تركيبي از جمله مركب بودن از جوهر و عرض درباره خداوند محال و ناسازگار با توحيد است.84

براساس عقيده تثليث، خدا يك حقيقتِ سه گانه است و پدر، پسر و روح القدس هر سه داراي الوهيت اند. تأكيد بر يگانگي در عين سه گانگي ذات خداوند، اين عقيده را تناقض آميز، و فهم و پذيرش آن را بسيار دشوار مي كند و در نهايت، به امري فراتر از ادراك بشري تبديل كرده است. بررسي تاريخ پر فراز و نشيب تثليث نشان مي دهد كه عوامل مختلفي در پيدايش، تحولات و تبيين و تفسيرهاي مختلف آن دخيل بوده اند. قرآن كريم، عقيده تثليث را كفرآلود، غاليانه، وارداتي و برساخته، متضاد با آموزه هاي توحيدي حضرت عيسي(ع) و معتقدان آن را درخور عذاب الاهي مي داند. براساس خداشناسي و مسيح شناسي قرآن كريم مباني و مفاهيم الاهيات تثليثي از قبيل فرزند داشتن خدا، الوهيت، پسر و زاييده خدا بودن مسيح(ع)، آموزه نجات مسيحي و اين همانيِ الله و مسيح(ع) با چالش هاي جدي و مبنايي روبه روست.

ابن عاشور، محمدطاهر، تفسير التحرير والتنوير، تونس، الدار التونسية، 1997 م.
ایلخانی، محمد، « تثلیث از آغاز تا شورای قسطنطنیه » مجله معارف، ش 36، آذر - اسفند 1374، ازصفحه 73 تا 100.
ـــــ ، تاريخ فلسفه در قرون وسطي و رنسانس، تهران، سازمان تدوين كتب علوم انساني، 1382.
البغوي، حسین بن مسعود، معالم التنزيل، به كوشش خالد عبدالرحمن، بيروت، دارالمعرفة، بی تا.
بی ناس، جان، تاريخ جامع اديان،ترجمه حكمت، تهران علمي و فرهنگي، 1373.
جُوان، اُ. گريدي، مسيحيت و بدعت ها، ترجمه عبدالرحيم سليماني اردستاني، قم، مؤسسه فرهنگي طه، 1377.
الجوزي، جمال الدين، زادالمسير، به كوشش محمد عبدالله، بيروت، دارالفكر، 1407 ق.
دهخدا، علی اکبر و ديگران،، لغت نامه، تهران، مؤسسه لغت نامه و دانشگاه تهران، 1373.
راغب الاصفهانی، حسین بن محمد، مفردات، به كوشش صفوان داوودي، دمشق، دارالقلم، 1412 ق.
الزمخشري، محمود، الكشاف، قم، بلاغت، 1415 ق.
سليماني اردستاني، عبدالرحيم، مسيحيت، قم، زلال كوثر، 1381.
سيدقطب، في ظلال القرآن، القاهرة، دارالشروق، 1400 ق.
الشوكاني، محمد بن علی، فتح القدير، بيروت، دارالمعرفة، بي تا.
طباطبائي، سيدمحمدحسين، الميزان، بيروت، اعلمي، 1393 ق.
الطبرسي، فضل بن حسن، مجمع البيان، بيروت، دارالمعرفة، 1406 ق.
الطبري، محمد بن جریر، جامع البيان، به كوشش صدقي جميل، بيروت، دارالفكر، 1415 ق
الفخرالرازي، محمد بن عمر، التفسير الكبير، قم، دفتر تبليغات، 1413 ق.
القرطبي، محمد بن احمد، الجامع لاحكام القرآن، بيروت، دار احياء التراث العربي، 1405 ق
الكتاب المقدس، بيروت، دارالكتاب المقدس في شرق الاوسط، 1993 م.
كرنز، اول، سرگذشت مسيحيت در طول تاريخ، ترجمه رشيدي، آموزشگاه كتاب مقدس، بی تا.
گوستاولوبون، تاريخ تمدن اسلام و عرب، ترجمه فخر، تهران، افراسياب، 1380.
المراغي، احمد بن مصطفی تفسير المراغي، دارالفكر، بیروت،14011.
مستر هاكس، قاموس كتاب مقدس، تهران، اساطير، 1377 ش
تفسير نمونه، ناصر مكارم شيرازي وديگران، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1375ش.
ملك كراث، الستر، درآمدي بر الاهيات مسيحي، ترجمه ديباج، تهران، كتاب روشن، 1385.
ميشل، توماس، كلام مسيحي، ترجمه توفيقي، قم، مركز مطالعات و تحقيقات اديان، 1381.
ميلر، و. م، تاريخ كليساي قديم در امپراطوري روم و ايران، ترجمه علي نخستين، نشر اساطیر، تهران، 1931.
النووي، ابوزکریا یحی بن شرف، التبيان في آداب حملة القرآن، به كوشش محمد الحجار، بيروت، دارابن حزم، 1414..
ويلکن، رابرت، خداي سه گانه در کتاب مقدس و ظهور راست کيشي، ترجمه الياس عارف زاده، فصل نامه هفت آسمان، تابستان 81 شماره 14.

{ جَعَلَ اللهُ الْكَعْبَةَ الْبَيْتَ الْحَرَامَ قِيَاماً لِلنَّاسِ } ( 1 )
« لا يَزالُ الدِّينُ قائِماً ما قامَت الْكَعْبَةُ » ( 2 )
در ميان عبادات اسلامي ، « حج » از همه باشكوه تر و گسترده تر و متنوع تر است . حج عبادتي مفصل است كه ابعاد گوناگون دارد كه آن ابعاد در هيچ عبادت ديگري ، جمعاً در يك جا ، موجود نيست . با نگاهي به آنچه در قرآن كريم و احاديث معصومين درباره حج آمده است ، شايد بتوان حج را به نمونه و مدل كوچكي از اسلام تشبيه كرد ( 3 ) و شايد بتوان گفت كه حج « مينياتور » ي كوچك از اسلام بزرگ است . گويي خداوند اراده كرده است اسلام را با همه ابعاد و وجوه آن در يك عبادت جاي دهد تا بندگان او با انجام آن عبادت و معرفت ، به همه آن وجوه و ابعاد ، يك بار ، كل اسلام را تجربه كرده باشند و همچون ماهي در بحر ، در كل اسلام در غلتيده باشند .
اگر مدل كوچكي از يك دستگاه عظيم و پيچيده در اختيار داشته باشيم ، مي توانيم شباهت ميان آن نمونه و آن دستگاه بزرگ را ، نه از يك راه بلكه از راههاي گوناگون بيان كنيم . هر وجهي از وجوه مدل ما ، معرف وجهي از وجوه دستگاه اصلي ماست و هر مقطعي كه در بعدي از ابعاد اين مدل مورد توجه قرار گيرد مي تواند يكي از شباهت هاي ميان آن دو را نشان دهد . بر اين اساس بايد گفت كه بيان شباهت ميان « حج » و « كلّ اسلام » نيز ، نه يك راه بلكه راه هاي گوناگون دارد :
يك بار مي توان حج را از لحاظ انعكاس « اصول دين » بررسي كرد و جنبه هاي گوناگون مشعر بر توحيد و نبوت و معاد را در آن بازشناخت و بيان كرد . همچنين مي توان حج را از نظر اشتمال بر خصوصيات ساير عباداتي كه « فروع دين » ناميده شده مورد تحقيق قرار داد و نشانه ها و مشخصات نماز و روزه و زكات و جهاد و امر به معروف و نهي از منكر را در آن جستجو كرد . علاوه بر اين مي توان بر اساس آياتي مانند آيه 25 سوره حديد ( 1 ) كه اسباب و لوازم رسالت رسولان را « كتاب و تراز و آهن » معرفي مي كند ، اين سه ركن را در حج به تفكيك توضيح داد . آنچه مي تواند زمينه اي براي اين تحقيق باشد همان آيه 97 سوره مائده است كه در آن ، خداوند حج را « قياماً للناس » خوانده و آنگاه در آيه 25 سوره حديد نيز غرض از ارسال رسل ( و يا دقيق تر بگوييم يكي از اغراض آن را ) « قيام ناس » بر اساس « كتاب و ميزان و حديد » براي نيل به قسط دانسته است .
برخي از مسائل و مباحث اجتماعي و انساني اسلام را نيز مي توان براي بيان اين تشبيه برگزيد . مثلا مسأله « فرد و جامعه » را كه در تفكر اجتماعي غربي نيز با توجه به بحثهايي از قبيل « اصالت فرد يا اصالت جامعه » اهميت بسيار دارد مي توان بعنوان پنجره اي براي نگاه به حج اختيار كرد و از اين ديدگاه نشان داد كه چگونه اين عبادت ، اساس نظر اسلام در باب فرد و جامعه را در خود منعكس مي سازد .
از ميان ديدگاههاي متعددي كه براي مشاهده اين شباهت وجود دارد ، ما نيز ديدگاه خاصي را اختيار مي كنيم و از منظري مخصوص بر اين منظره نظر مي افكنيم و سعي مي كنيم يكي از اين وجوه شباهت را بيان كنيم .
اين وجه شباهت نيز مانند آن وجوه ديگر ، يكي از راههاي مقايسه ميان اين مدل و آن اصل عظيم است كه گفته اند :
عبارتنا شتّي و حسنك واحد * * * و كلّ الي ذاك الجمال نشير
هرچند كه سخن گفتن از حج ، نه كاري است كه آسان باشد و نه كوششي است كه پايان پذيرد ، همانگونه كه سخن گفتن از اسلام چنين است .
باري ، سخن را با آيات 20 تا 22 سوره مباركه توبه آغاز مي كنيم : { الَّذِينَ آمَنُوا وَهَاجَرُوا وَجَاهَدُوا فِي سَبِيلِ اللهِ بِأَمْوَالِهِمْ وَأَنفُسِهِمْ أَعْظَمُ دَرَجَةً عِنْدَ اللهِ وَأُوْلَئِكَ هُمْ الْفَائِزُونَ * يُبَشِّرُهُمْ رَبُّهُمْ بِرَحْمَة مِنْهُ وَرِضْوَان وَجَنَّات لَهُمْ فِيهَا نَعِيمٌ مُقِيمٌ * خَالِدِينَ فِيهَا أَبَداً إِنَّ اللهَ عِنْدَهُ أَجْرٌ عَظِيمٌ } .
« آنان كه ايمان آوردند و هجرت كردند و در راه خدا با بذل مال و جان خويش به جهاد برخاستند ، نزد خداوند پايگاهي والاتر دارند و آنانند كه رستگارانند . خداوند آنان را به رحمت و رضوان و بهشت خويش ، كه در آن نعمت پايدار است مژده مي دهد ، بهشتي كه در آن جاويد خواهند بود ، كه همانا خداست كه نزد خود اجر عظيم دارد . » ( 1 )
چهار ركن : « اسلام » ، « ايمان » ، « هجرت » و « جهاد » را به عنوان چهار ستون مناسب براي برپا ساختن بناي دين بر مي گزينيم ؛ به عبارت ديگر ، اين معاني را داراي چنان ظرفيتي مي دانيم كه معتقديم مي توان كل اسلام را بر حسب آنها بيان كرد و از آنها براي توضيح شباهت ميان اصل دين و مدل حج استفاده كرد .
در اين آيه از سه مفهوم « ايمان » ، « هجرت » و « جهاد » سخن به ميان آمده است . ما با استفاده از ساير آيات قرآني ، مفهوم اسلام را نيز بر اين سه اضافه مي كنيم و مي گوييم : واژه هاي اسلام ، ايمان ، هجرت و جهاد ، از واژه هايي است كه در فرهنگ قرآني اصالت دارد و تقريباً مي توان گفت كه مجموع اين مفاهيم ، مفاهيمي است كه اختصاصاً معنوي ، مذهبي و اسلامي است . اين مفاهيم از جمله مواد و مصالح اصلي قرآن است و در بسياري از آيات و احاديث به عنوان ابزار اصلي بيان مقصود بكار گرفته شده است .
ميان چهار مفهوم ياد شده ( اسلام ، ايمان ، هجرت و جهاد ) ارتباط و اتصال وجود دارد . اسلام شناخت عقلي و تصديق زباني و ايمان گرايش و تصديق قلبي است ، به دنبال اين گرايش قلبي ، حركت و گرايش عملي ؛ يعني هجرت پديد مي آيد و در حركت و عمل است كه انسان به مانع بر مي خورد و براي رفع آن ، تلاش و مجاهدت مي كند و به جهاد بر مي خيزد ، جهاد موقوف بر هجرت و هجرت موقوف بر ايمان و ايمان موقوف بر اسلام است و از اين مجموعه ، يك دستگاه واحد و يكپارچه تشكيل مي شود كه ميان اجزاي آن نوعي ارتباط ديناميكي حركت آفرين وجود دارد و مخصوصاً همين ارتباط حركت آفرين است كه مجموعه اسلام و ايمان و هجرت و جهاد را براي ترسيم خطي به بلندي تمامي قامت دين ، توانا مي سازد و تصوري از يك حركت و يك راه معنوي در انسان ايجاد مي كند ؛ راهي كه بايد آن را شناخت و به درستي آن يقين قلبي پيدا كرد و در آن قدم نهاد و رو به مقصد حركت كرد و با موانع آن جنگيد . فراموش نكنيم كه يكي از تعابير بسيار رايج قرآني براي بيان دين ، تعبير « صراط مستقيم » است كه به عنوان يك راه ، با مجموعه « اسلام ، ايمان ، هجرت و جهاد » تناسب بسيار دارد .
نكته ديگري كه درباره اين معاني بايد گفت اين است كه هر يك از آنها يك مفهوم اشتدادي و ذومراتب است . اين خصوصيت منحصر به همين چهار مفهوم نيست بلكه اصولا غالب يا همه مفاهيم ديني اينچنين است . برخلاف مفاهيم رياضي و علمي و تجربي كه از نظر كمّي مقدار ثابتي دارند ، مفاهيم معنوي داراي شدت و ضعف و درجاتند و مانند ستوني هستند كه از زمين تا به آسمان برافراشته و كشيده شده اند . اين مفاهيم از اين نظر به نور شباهت دارند كه حقيقتي است كه با آنكه همواره وحدت مفهومي و وجودي خود را حفظ مي كند شدت و ضعف دارد . به همين سبب است كه براي حقايق قرآني و همچنين براي كل قرآن ، ظاهر و باطني معرفي كرده اند و باطن آن را هم به نوبه خود داراي باطني دانسته اند و به همين سبب است كه در قرآن و در لسان پيشوايان و بزرگان اسلام ، گاهي براي حقايقي از قبيل اسلام و ايمان و هجرت و جهاد ، مواقف و مراحلي معرفي شده و براي هر يك از آنها درجاتي عنوان گرديده است كه اين مراحل و درجات تماماً در طول يكديگر قرار دارند ؛ از جمله براي همين معاني چهارگانه نيز به اسلام اصغر و اسلام اكبر و ايمان اصغر و ايمان اكبر و هجرت صغري و هجرت كبري و جهاد اصغر و جهاد اكبر قائل شده اند ( 1 ) و براي هر يك از اين مراحل ، معناي خاصي بيان كرده اند و براي رسيدن به آن ، شرطي قرار داده و راهي نشان داده اند .
اكنون هنگام آن است كه هر يك از اين معاني چهارگانه را يك بار به معناي اصغر و ابتدايي آنها و بار ديگر به معناي كامل تر و اكبر آنها به اختصار شرح دهيم و در كنار اين شرح ، به نظير و شبيه اين معاني در حج اشاره كنيم تا از اين طريق بتوانيم شباهت ميان اسلام و حج را نشان دهيم و در اين آيينه ، قامتِ بلند و زيباي حج را تماشا كنيم .

چنانكه مي دانيم اسلام اصغر ، همان اظهار شهادتين است كه فرد با جاري ساختن آن به زبان و تصديق آن در قول خويش ، مسلمان محسوب مي شود و داخل در جرگه مسلمانان مي گردد و مشمول احكام حقوقي و اجتماعي جامعه اسلامي مي شود .
اين مرحله از اسلام ، همان مرحله اي است كه سبب امتياز و جدا شدن مسلمان از كافر مي گردد و همان مرحله اي است كه خداوند آن را مادون ايمان دانسته است ؛ آنجا كه مي فرمايد :
{ قَالَتْ الاَْعْرَابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَلَكِنْ قُولُوا أَسْلَمْنَا وَلَمَّا يَدْخُلْ الاِْيمَانُ فِي قُلُوبِكُمْ . . . } ( 1 )
« اعراب گفتند ما ايمان آورده ايم . ( اي پيامبر ) بگو ايمان نياورده ايد بلكه چون هنوز ايمان در دلهايتان وارد نشده ، بگوييد ما اسلام آورده ايم . »
نشانه اين مرحله در حج آن است كه تا فرد مسلمان نباشد و هويّت رسمي اسلامي نداشته باشد ، نمي تواند داخل مكه شود . شرط ورود به سرزمين مكه ، چنين اسلامي است . همانگونه كه فرد با اظهار شهادتين داخل در جامعه بزرگ جهاني اسلام مي شود و عضوي از آن محسوب مي گردد ، در حج نيز به اين شرط مي تواند داخل در محدوده حج و عضوي از جامعه انبوه حج گزاران شود كه واجد اين درجه از اسلام باشد .

ايمان ، تصديق دروني و اذعان باطنيِ حقيقت معناي شهادتين است كه در مرحله اسلام اصغر بر زبان فرد جاري مي شود . اگر اظهار شهادتين سبب امتياز مسلمان از كافر مي شود ، ايمان آن معياري است كه مؤمن را از منافق جدا مي سازد . ايمان اصغر ، عبارت از ورود تصديق ذهني و اظهار شفاهي به قلب است . جلوه ايمان اصغر در حج ، « نيت » است . هنگامي كه فرد در دل قصد حج گزاردن مي كند و تصميم مي گيرد كه براي اطاعت از خدا و كسب رضاي او و نيل به قربت او قدم در راه گذارد و اعمال و مناسك را بجاي آورد ، سر و كار او با دل و ايمان خويش است . در اين مرحله ، ديگر اظهار اسلام به زبان دخالت ندارد . همانگونه كه شرط ورود به مكه ، داشتنِ اسلام اصغر است و بودن در مكه نشانه احراز اين مرتبه است ، گويي نشانه ايمان نيز در حج « توجه » به كعبه است كه خانه خداست و مركز دايره توجهات حج گزاران ، بلكه قبله همه مسلمانان و مركز توجه قلبي همه مؤمنان است ؛ به عبارت ديگر ، مي توان گفت كه ظهور ايمان در حج ، به صورت توجهي است كه در قلب مؤمن نسبت به كعبه بعنوان « خانه خداوند » پيدا مي شود . اين معنا نزديك به معنايي است كه مي فرمايد :
« مَثَلُ الإيمان مِنَ الإسْلام ، مَثَل الْكَعْبَةِ الْحَرام مِنَ الْحَرَم ، قَدْ يَكُونُ فِي الْحَرَم وَلايَكُونُ فِي الْكَعبة حَتّي يَكُون فِي الْحَرم » . ( 1 )
« رابطه ايمان و اسلام مثل رابطه كعبه و مسجدالحرام است . گاه باشد كه كسي در مسجدالحرام باشد ، اما در كعبه نباشد اما نمي تواند در كعبه باشد و در مسجدالحرام نباشد . »

چنانكه گفتيم ، لازمه اسلام حقيقي ، ايمان حقيقي است و نشانه ايمان حقيقي ، عمل و حركت است و دور شدن از بسياري چيزها و نزديك شدن به بسياري چيزهاي ديگر ، دل كندن از بسياري چيزها و دل بستن به بسياري ديگر و اين همه ، در مفهوم « هجرت » خلاصه شده است . در اين مرحله است كه فرد قدم در « سبيل اللّه » مي گذارد و از آنجا كه هست رو به سوي او پيش مي رود . هجرت صغري ، همان جابجايي مكاني است كه در نتيجه آن آدمي از محيط شرك آلود و كفرآميز دور مي شود و به جامعه اي كه در آن موانع كمتري بر سر راه رشد او قرار مي دهد ، هجرت مي كند . اين همان هجرتي است كه پيامبر گرامي ما از مكه به مدينه انجام داد و براي كسب رضاي خداوند زادگاه و شهر و ديار خود را ترك گفت ـ و هر يك از ما نيز بايد دارالكفر را به سوي دارالايمان ترك كنيم و اما در حج بايد گفت كه لازمه حج ، هجرت است و نشانه اين هجرت صغري در حج ، همان « حركت » ي است كه حج گزاران انجام مي دهند و خانه و كاشانه و زن و فرزند و مال و شهر و ديار خويش را ترك مي گويند و رو به سوي مكه مي كنند . اين همان هجرتي است كه مؤمنان پس از اعلام حج و با شنيدن نداي الهي : { وَأَذِّنْ فِي النَّاسِ بِالْحَجِّ يَأْتُوكَ رِجَالا وَعَلَي كُلِّ ضَامِر يَأْتِينَ مِنْ كُلِّ فَجّ عَمِيق } ( 2 ) آغاز مي كنند و ميليونها نفر از دور دست جهان ، با همه گونه مَرْكبي ، راههاي دور را در مي نوردند و در بيابانها به شوق كعبه قدم مي زنند و از سرزنش خار مغيلان نمي هراسند تا خود را مگر به كعبه رسانند .

پس از اسلام و ايمان و هجرت ، نوبت به جهاد مي رسد . اكنون فرد ، اسلام آورده و حقيقت آن را نه تنها به زبان و در انديشه و عقل خود ، بلكه در دل تصديق كرده و به حركت درآمده است و در اين حركت با پستي و بلندي و ناهمواري و خار راه و تابش آفتاب و سنگيني بار و فشار تشنگي و بيم راهزنان و دشمنان روبرو است . اينجا است كه هجرت از يك قدم زدن و گلگشت و مسافرت تفريحي متفاوت مي شود و اينجاست كه « هجرت » با « جهاد » همراه مي گردد و كوشش براي رفع موانع آغاز مي شود و مسافر از مجاهد بازشناخته مي شود . نشانه اين جهاد با موانع خارجي و دشمنان بيروني كه در اسلام از آن به « جهاد اصغر » تعبير شده در حج ، همان « كوشش » ي است كه حج گزار در اداي مناسك حج بايد انجام دهد . جلوه جهاد اصغر در حج ، « سعي » ميان صفا و مروه است . همچنانكه هاجر پس از آنكه هجرت كرد به سعي پرداخت و مجاهدت كرد ، حج گزار نيز پس از هجرت آرام نمي نشيند و سعي مي كند و به طواف مي پردازد ، مي دود و مي گردد ، فرياد مي كشد ، تولّي و تبرّي مي كند ، به خدا روي مي آورد و از دشمن او كه شيطان است مي گريزد و نه تنها مي گريزد كه مي ستيزد ، با او مي جنگد ، او را رمي مي كند ، به سوي او تير پرتاب مي كند و اگر نخورد دوباره پرتاب مي كند ، دست به سلاح و كارد برنده مي برد و قرباني مي كند در راه خدا و براي اطاعت امر او خون مي ريزد ؛ آري ، حج يك عبادت ساكت و راكد ، يك گوشه گيري و عُزلت گزيني نيست ، صحنه اي از حركت و سعي و كوشش و مجاهدت و جهاد است .

اكنون بار ديگر به همان حقايق چهارگانه باز مي گرديم . اين بار از اسلام و ايمان و هجرت و جهاد اكبر سخن مي گوييم و نشانه هاي اين معاني را در حج باز مي جوييم . نخست از اسلام اكبر سخن مي گوييم . اين مرحله از اسلام ، مرحله بالاتري است كه انسان نه فقط به زبان و به قول ، وحدانيت خداوند و نبوت رسول او را تصديق مي كند بلكه به تمام وجود خويش تسليم او مي شود و قدم به وادي عبوديت او مي گذارد . اين همان مرحله از اسلام است كه درباره آن فرموده اند : « الإسْلامُ هُوَ التَّسْلِيم وَالتَّسْلِيمُ هُوَ الْيَقِين » ( 1 ) و همان مرحله اي است كه خداوند درباره آن مي فرمايد : « اِنَّ الدِّينَ عِنْدَاللهِ الإسْلام » ( 2 ) و نيز مي فرمايد : { أَفَمَنْ شَرَحَ اللهُ صَدْرَهُ لِلْإِسْلاَمِ فَهُوَ عَلَي نُور مِنْ رَبِّهِ . . . } ( 3 ) در اين مرحله است كه معناي حقيقي اسلام بر زبان و قلب و جوارح فرد مستولي مي شود . در اين مرحله است كه مسلمان همه آنچه را كه خدا و رسـول فرموده ، از دل و جـان مي پذيرد و بدان تسليم مي شود و در آن چون و چرا نمي كنـد و در برابر آن به گردنكشـي و مشاقّه نمي پردازد . درباره همين اسلام اكبر است كه امام صادق ( عليه السلام ) مي فرمايد :
« لَوْ اَنَّ قَوْماً عَبَدُوااللّهَ وَحْدَهُ لا شَرِيكَ لَهُ وَأَقامُوا الصَّلاةَ وآتوا الزّكاة وَحَجُّوا الْبَيْتَ الْحَرام وَصامُوا شَهْر رَمَضان ثُمَّ قالُوا لِشَيء صنعه الله أو صَنَعهُ رَسُول الله ( صلّي الله عليه وآله ) اِلاّ صَنَع بِخلاف الَّذي صَنَعَ أو وَجَدُوا ذلِكَ فِي قُلُوبِهِمْ ، لَكانُوا بِذلكَ مُشْركين ، ثُمَّ تَلا هذِهِ اْلآيَة : { فَلاَ وَرَبِّكَ لاَ يُؤْمِنُونَ حَتَّي يُحَكِّمُوكَ فِيمَا شَجَرَ بَيْنَهُمْ ثُمَّ لاَ يَجِدُوا فِي أَنفُسِهِمْ حَرَجاً مِمَّا قَضَيْتَ وَيُسَلِّمُوا تَسْلِيماً } ثُمَّ قالَ أَبُوعَبدالله ( عليه السلام ) : عَلَيكُم بِالتَّسْلِيم » . ( 4 )
« اگر مردمي باشند كه خداي واحدِ بي شريك را عبادت كنند و نماز را برپا دارند و زكات بپردازند و حج بيت الله الحرام بگزارند و روزه ماه رمضان بگيرند و با اين حال به چيزي كه خدا يا رسول خدا آن را ساخته و قرار داده ، ايراد كنند كه چرا غير از اين شيوه كه ساخته است نساخته ، يا اينكه چنين ايرادي را در دل بگذرانند ، به سبب همين امر مشرك خواهند شد . سپس اين آيه را تلاوت فرمود : « قسم به پروردگار تو كه اين مردم به تو ايمان نخواهند داشت مگر آنكه تو را در اختلاف خويش حكم قرار دهند و در دل خويش هيچ تنگي و فشاري از حكم و داوري تو احساس نكنند و به تو يكسره تسليم شوند » . امام صادق ( عليه السلام ) آنگاه فرمود : بر شما باد كه خود را تسليم كنيد . »
نشانه اسلام اكبر در حج ، اطاعت حج گزار از همه دستورات الهي و مناسك حج است . او نمي پرسد كه چرا بايد از كوه صفا به سوي كوه مروه هفت بار بدود و چرا بايد به آن كيفيت خاص گِرد خانه بچرخد و چرا بايد شب را در مشعر به روز آورد و چرا بايد قرباني كند . آري ، او تسليم است ، او عبد است و چنانكه گفته اند « العَبْدُ وَما فِي يَدِهِ كانَ لِمَوْلاهُ » ( 1 ) او در آنجا يكپارچه سر بر خط فرمان خدا دارد . او حتي در طواف و سعي نيز روي خويش را از مركز و مقصد خويش بر نمي گيرد و با فرياد « لَبَّيْك ، أَلّلهُمَّ لَبَّيك ، لا شَرِيكَ لَكَ لَبَّيك ، اِنَّ الْحَمْدَ وَالنِّعْمَةَ لَكَ وَالْمُلْك ، لا شَرِيك لَك » ( 2 ) تسليم بودن خود را اعلام مي دارد و با ابراهيم پيامبر كه سرسلسله اسلام آوردگان و تسليم شدگان به حق است همزبان مي شود و رو به كعبه اي كه ابراهيم بنا كرده مي گويد :
{ . . . إِنَّ صَلاَتِي وَنُسُكِي وَمَحْيَاي وَمَمَاتِي للهِِ رَبِّ الْعَالَمِينَ * لاَ شَرِيكَ لَهُ وَبِذَلِكَ أُمِرْتُ وَأَنَا أَوَّلُ الْمُسْلِمِينَ } ( 3 )
« همانا نماز و عبادات من و زندگي و مرگ من براي خداوندي است كه پروردگار عالميان است ، او شريكي ندارد و به من چنين امر شده و من نخستين مسلمانم . »

همچنانكه پس از اسلام اصغر ، ايمان اصغر قرار دارد ، پس از اسلام اكبر نيز به ايمان اكبر مي رسيم . در مرحله ايمان اكبر ، تصديق به حقيقت دين و لزوم اطاعت و عبوديت ، از مرحله ورود به قلب فراتر مي رود و تمامي قلب را فرا مي گيرد ، به نحوي كه ديگر جايي براي چيزي غير خدا باقي نمي ماند . در اين مرحله ، بنده از مرتبه تسليم و انقياد كه لازمه اسلام اكبر است ، برتر مي رود و به مقام رضا و رغبت و شوق مي رسد و عبادت او عبادت عاشقانه است . ايمان اكبر همان مرحله اي است كه خداوند با خطاب { يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا آمِنُوا بِاللهِ وَرَسُولِهِ . . . } ( 4 ) آن را از صاحبان ايمان اصغر طلب مي كند . حالات و مناسك مربوط به آن ، همان راز و نياز و نيايش شبانه مشعرالحرام و دعاهايي است كه در عرفات بر زبان مؤمن جاري مي شود . در اين حال گويي مؤمن ، بلبلي است كه از شوق مشاهده جمال محبوب خويش غزلسرايي مي كند ، خود را يكسره از ياد مي برد و با سرور آزادگان و سرحلقه عاشقان همآوا مي شود كه :
« اِلهي تَردّدي فِي الآثار يُوجب بَعد المزار ، فاجمعني عَلَيك بخدمة توصلني اليك . كيف يستدلّ عليك بما هو في وجوده مفتقر اِلَيك ؟ أ يكون لغيرك من الظّهور ما ليس لك حتّي يكون هو المظهر لك ؟ متي غبت حتّي تحتاج الي دليل عليك ؟ و متي بعدت حتّي يكون الآثار هي الّتي توصل اليك ؟ » ( 1 )
« پروردگار من ! درنگ من در مشاهده آثار تو ، مرا از ديدار تو دور مي سازد ، تو مرا به خدمتي وادار كه به تو نزديكم سازد .
چگونه ممكن است آنچه را كه در هستي خود گداي درگاه توست ، دليل وجود تو گرفت ؟
آيا غير تو ، ظهوري دارد كه تو نداشته باشي ، و آنگاه آن غير تو ، ظاهركننده تو باشد ؟ كي ناپيدا بوده اي تا براي يافتن تو نيازي به راهنما باشد ؟
كي دور بوده اي تا لازم شود از آثار تو براي رسيدن به تو كمك گرفت ؟ »
آنجا كه خداوند مي فرمايد : { أَلَمْ يَأْنِ لِلَّذِينَ آمَنُوا أَنْ تَخْشَعَ قُلُوبُهُمْ لِذِكْرِ اللهِ . . . } ( 2 ) همين ايمـان اكبر را به ياد مؤمنان مي آورد . در ايمان اكبر است كه مؤمن با ياد خدا و ذكر خدا دلش آرام مي گيرد و به خشوع و خشيت مي افتد . اين مؤمنان اند كه مصداق آيه كريمه اند كه : { إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِينَ إِذَا ذُكِرَ اللهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ وَإِذَا تُلِيَتْ عَلَيْهِمْ آياتُهُ زَادَتْهُمْ إِيمَاناً } ( 3 ) و درست به همين دليل است كه خداوند از كساني كه به اين مقام رسيده اند مي خواهد تا در حج ، در منا و عرفات و مشعر به ياد خدا باشند ، آنجا كه مي فرمايد : { . . . وَيَذْكُرُوا اسْمَ اللهِ فِي أَيَّام مَعْلُومَات . . . } ( 4 ) همين ايمان اكبر است كه مؤمن را به فلاح مي رساند و مشمول آيات اول سوره مؤمنون مي سازد :
{ قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ * الَّذِينَ هُمْ فِي صَلاَتِهِمْ خَاشِعُونَ * وَالَّذِينَ هُمْ عَنْ اللَّغْوِ مُعْرِضُونَ * وَالَّذِينَ هُمْ لِلزَّكَاةِ فَاعِلُونَ * وَالَّذِينَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حَافِظُونَ } . ( 5 )
« براستي كه مؤمنان رستگارانند ، همانان كه در نماز فروتني دارند و از كارهاي بيهوده گريزانند ، آنان كه در راه خدا انفاق مي كنند و دامان خود را پاك نگه مي دارند . »
يعني در اين حالت است كه خشوع در نماز و پرهيز از لغو و انفاق مال و مراقبت از سركشيهاي شهوي ، ملكه مؤمن مي شود و مي بينيم كه اين همه ، در حج هست . حج گزار در حال احرام از سخن لغو و كلام زشت ممنوع است و با تقديم قرباني ، در راه خداوند انفاق مي كند و با دوري از آميزش ، خود را به كنترل غريزه خويش توانا مي سازد .

هجرت صغري هجرتي در زمين بود كه در آن ، فردِ انسان از جايي به جايي منتقل مي شد ، اما هجرت كبري هجرتي است كه انسان از گناهان ، از زشتكاري ها و صفات زشت خويش مي كند . اين هجرت ، هجرت انسان از خويشتن دروغين به خويشتن راستين است ، خويشتني كه الهي است و به همين دليل حقيقي و راستين است . اين همان هجرتي است كه خداوند پيامبر خويش را نيز بدان امر مي كند ، آنجا كه در سوره مدثر مي فرمايد :
{ يَا أَيُّهَا الْمُدَّثِّرُ * قُمْ فَأَنذِرْ * وَرَبَّكَ فَكَبِّرْ * وَثِيَابَكَ فَطَهِّرْ * وَالرُّجْزَ فَاهْجُرْ } .
« اي جامه به خود پيچيده ، برخيز و به مردم هشدار ده . برخيز و پروردگار خويش را بزرگ دار . برخيز و جامه خويش را پاك ساز و از آلودگي ها هجرت كن . »
امام باقر ( عليه السلام ) در حديثي به نقل از پيامبر اسلام ( صلّي الله عليه وآله ) مي فرمايد :
« اَلا اُنَبِّئُكُم بِالْمُؤمِن ؟ : المُؤْمِن مَنِ ائْتَمَنَهُ المُؤْمِنُون عَلي أمْوالِهِم وَاُمُورِهِم ، وَالْمُسٌلِمُ مَنْ سَلِمَ الْمُسلِمون مِن لِسانِهِ وَيَدِهِ ، وَالْمُهاجر مَنْ هَجَر السَّيِّئات وَتَرك ما حَرَّمه الله عَلَيْه . » ( 1 )
« آيا بگويمتان كه مؤمن كيست :
مؤمن كسي است كه مؤمنان ديگر او را بر اموال و امورشان امين بدانند و مسلمان كسي است كه مسلمانان از دست و زبانش سالم بمانند و مهاجر كسي است كه از زشتكاري ها هجرت كند و از آنچه خدا بر او حرام ساخته دوري گزيند . »
اين هجرت كبري ، دوري گزيدن از آداب و رسوم نادرست و عادات ناپسند است ، دور شدن از همه چيزهايي است كه شايسته انسان نيست . حج ، آكنده از دستورات و برنامه هايي است كه ما را به تربيت انساني و در نتيجه به هجرت كبري از هرآنچه غيرانساني است دعوت مي كند .
هنگامي كه حج گزار به ميقات مي رسد و در زمان و مكان معيني نيّت مي كند ، با دقت در وقت و مكان ، وقت شناسي و نظم مي آموزد و از بي نظمي دوري مي گزيند .
هنگامي كه لباس معمول خود را از تن دور مي كند و جامه سپيد و ساده و نادوخته احرام به تن مي اندازد ، در واقع خود را از نشانه هاي تفاخر و تفاوت با ديگران دور مي كند .
وقتي موي سر را مي تراشد بازهم خود را از گيسواني كه ممكن است در او عجب و خودبيني ايجاد كند دور مي سازد .
آنجا كه شكار بر او حرام مي شود ، او مي آموزد كه چگونه خود را از درنده خويي و سلب آزادي ديگران دور كند .
وقتي موظف مي شود زينت و آرايش را از خود دور كند ، در واقع مي آموزد كه چگونه بايد دلبستگي به زيبايي هاي دروغين را بدور افكند .
و بالأخره در مدتي كه اعمال غريزه جنسي را بر خود حرام مي سازد ، از نيرويي كه گهگاه بر او تسلط مي يابد هجرت مي كند .
پس در حج ، هم هجرت صغري وجود دارد و هم هجرت كبري .
اميرالمؤمنين علي ( عليه السلام ) كلامي دارند كه با بحث ما تناسب بسيار دارد :
« وَيَقُولُ الرَّجُل هاجَرتُ وَلَمْ يُهاجر ؛ اِنَّما الْمُهاجِرُون اَلَّذينَ يُهاجِرُون السَّيِّئات وَلَمْ يَأتُوا بِها » . ( 1 )
« آدمي مي گويد هجرت كرده ام و حال آنكه هجرت نكرده است ؛ چرا كه مهاجران آنانند كه از سيئات و بدي ها هجرت مي كنند و بدان باز نمي آيند . »

جهاد اكبر بنا به فرمايش مشهور پيامبر خدا ( صلّي الله عليه وآله ) مبارزه با نفس امّاره بالسوء است و اين خود بالاترين درجه اي است كه مؤمن بدان مي تواند رسيد ؛ چرا كه با دشمن ترين دشمنان خويش كه همان نفس باشد جنگيده است . هيچ مجاهده اي بالاتر از آن نيست كه انسان بر خود تسلط يابد و اگر بگوييم كه نهايت نتيجه اي كه مذهب در تربيت انسان جستجو مي كند همين است كه انسان را ؛ يعني خود فطري و الهي انسان را بر نفس او مسلط سازد ، گزاف نگفته ايم . حج سراسر مبارزه با سركشي هاي نفس است ، مبارزه با برتري طلبي هايي است كه نفس مي خواهد از راه لباس و نژاد و رنگ پوست و مقام و منصب اعمال كند . رمي جمره در حقيقت يك يادآوري است براي آنكه شيطان را در درون خويش سنگباران كند . حج مبارزه با آن نفسي است كه ما را از خدا دور مي سازد و از جامعه جدا مي كند و خداوند ما را در حج بسوي خويش فرا مي خواند و از ما مي خواهد تا همه تعيّنات را از خويشتن بزداييم و خود را چونان قطره اي در درياي جامعه اسلامي غرق كنيم و « من » هاي شيطاني را زير پاي خويش لگدكوب كنيم تا در درون هر يـك از ما « منِ » الهـي شكفته شود و در جامعه ما ، « ما » ي اسلامي به وجود آيد . اكنون كه شباهت ميان حج و كل اسلام را از ديدگاه مجموعه مفاهيم « اسلام و ايمان و هجرت و جهاد » بيان كرديم ، مي گوييم خداوند با واجب ساختن عبادتي مانند حج بر مسلمانان ، خواسته است ابعاد گوناگون تعاليم و دستورات اسلامي را در يك عبادت واحد جاي دهد تا هر مستطيعي در عمر خويش يك بار در مدت معيني اسلام را در تماميت آن بصورت مختصر و محدود تجربه و تمرين كند . شايد بتوان حج را در مقايسه با كل اسلام به مدل ها و ماكت هاي كوچكي تشبيه كرد كه در علم و صنعت ساخته مي شود و نوآموزان و دانشجويان با مشاهده آن و آزمايش با آن ، براي كار با واقعيت هاي اصلي و خارجي آماده مي شوند .
گويي خداوند خواسته است ما را براي عمل به همه ابعاد اسلام ورزيده سازد و خواسته است به ما توانايي اظهار اسلام و تسليم محض به خدا و ايمان قلبي به وحدانيت او و بندگي كـردن از سر طوع و رضـا و رغبت را ، هجـرت از دارالكفـر به دارالايمان و هجرت از معصيت به طاعـت را ، و جهـاد با دشمنان خدا و جهاد با نفس را يكجا در يك عبادت تعليم و تمرين دهد .
اكنون چه دردناك است اگر بشنويم حج از سياست جداست . چه دريغ آميز است اگر بگويند در حج نبايد به مسائل سياسي پرداخت و نبايد از سرنوشت مسلماني كه در اقطار عالم در دست دشمنان بشريت اسيرند سخن گفت .
آنان كه مي گويند حج را بايد از سياست دور نگهداشت ، در حقيقت مي گويند اسلام از سياست جداست ؛ چرا كه ديديم كه حج نمونه و مدل اسلام است . اگر در حج نبايد سياست و جهاد با دشمنان اسلام وجود داشته باشد ، پس در اسلام نيز نبايد سياست و جهاد وجود داشته باشد .
كساني كه مي گويند در حج ، كه عظيمترين گردهمايي انسانها بر روي زمين است ، نبايد سخن از سياست به ميان آورد به همان اندازه در اشتباهند كه كسي بگويد در حج نبايد غير از مباحث سياسي به كار ديگري پرداخت . حج يك مجموعه جدايي ناپذير از اسلام و ايمان و هجرت و جهاد است و هيچ يك از اين امور را نمي توان از حج جدا كرد ، چنانكه هيچ يك را نمي توان از اسلام جدا ساخت .

بدعت: داخل كردن چيزى كه جزء دين نيست، در دين

بدعت‌گذارى در شرايع و ملل پيشين

1. بدعتهاى اهل كتاب:

الف. فرزند خدا دانستن عُزَيْر:

ب. تثليث و فرزند خدا دانستن عيسى(عليه السلام):

ج. محدود بودن زمان عذاب:

د. تحريف تورات:

هـ . تجويز خيانت در امانت:

و. تحريم برخى خوراكيها:

ز. رهبانيت:

2. بدعتهاى عصر جاهليت:

الف. طواف كردن با بدن برهنه:

ب. تغيير دادن ماههاى حرام:

ج. تحريم برخى چارپايان و خوراكيها:

د. تذكيه نكردن برخى حيوانات:

عوامل و انگيزه‌هاى بدعت

1. شيطان:

2. دنياطلبى:

3. جهل:

4. تقليد كوركورانه و بدون تعقل:

آثار و پيامدهاى بدعت:

1. گمراهى:

2. افزايش گناه:

3. قرار گرفتن در زمره ستمگران:

4. محروميت از محبت و هدايت خداوند:

5‌. خسران و كيفر الهى:

احكام فقهى بدعت

1. حرمت بدعت:

2. كفر بدعت گذار:

منابع

امت مسلمه: گروهِ تسليم محض در برابر دستورات الهى، اهل بيت(عليهم السلام)

تبيين امت مسلمه:

منابع

اسلام: آخرين و كامل‌ترين شريعت الهى، ارائه شده به وسيله پيامبر اكرم، محمد‌بن‌عبداللّه(صلى الله عليه وآله)

حقيقت اسلام:

اسلام، تنها دين پذيرفته خداوند:

رابطه اسلام با ايمان:

مشخصات اسلام

1. انطباق با فطرت:

2. اعتدال و ميانه روى:

3. حق بودن:

4. قيّم بودن:

5. جامعيت و كمال:

6. عموميت دعوت اسلامى:

7. خاتميت:

8. برخوردارى از معجزه جاويد:

9. دعوت به تعقل و تفكر:

10. ترغيب به علم و معرفت:

11. جمع بين زندگى دنيوى و اخروى:

12. اجتماعى بودن:

13. سماحت و سهولت:

14. تدريجى بودن دعوت:

15. غلبه بر ديگر اديان:

نقش ولايت در اسلام:

آثار اسلام:

منابع

در متون كلامی تعریفهای گوناگون چندی برای ایمان آمده است:
در برخی متون، ایمان اصطلاحی با ایمان لغوی هم معنی است، اما در متعلق با یكدیگر تفاوت دارند. ایمان لغوی به معنای تصدیق است و ایمان اصطلاحی تصدیق آورده های پیامبر(ص) است.
این ایمان در نگاه برخی فعل قلب است و به تصدیق قلبی ایمان گفته می شود. اما در نگاه گروهی دیگر، ایمان، تصدیق لسانی است و تصدیق قلبی در آن ضرورت ندارد. در برابر این دو گروه عده ای ایمان را تصدیق قلبی و اقرار زبانی می دانند و بعضی افزون بر این دو عمل به اركان را نیز در معرفی می آورند. اشاعره و برخی دیگر از گروه ها به نظریه اول معتقدند1 كرامیه نظریه دوم را می پذیرند، برخی از بزرگان شیعه مانند نصیرالدین طوسی، علامه حلی،2 فاضل مقداد3 و ابوحنیفه از اهل سنت دیدگاه سوم را باور دارند. معتزله و خوارج نیز به ایده سوم گرایش دارند.4
در برابر این گروه كه ایمان را تصدیق می دانند و میان ایمان لغوی و اصطلاحی رابطه تنگاتنگی می بینند، گروهی ایمان را معرفت می خوانند و بر این باورند كه ایمان از معنای لغوی آن به معنای «معرفت» نقل پیدا كرده است.
در این میان مرحوم طبرسی مفسر برجسته شیعه از سویی به همانندی معنای لغوی و اصطلاحی ایمان معتقد است. او در معنای لغوی ایمان می نویسد:
«قال الأزهری: اتفق العلماء علی أنّ الایمان هو التصدیق. قال الله تعالی: «و ما أنت بمؤمن لنا» أی ما انت بمصدّق لنا. قال ابوزید و قالوا ما آمنت أن أجد صحابة، أی ما وثقت. فالایمان هو الثقة و التصدیق. قال الله تعالی:« الذین آمنوا بآیاتنا» أی صدّقوا و وثقوا بها.»5
همو پس از تبیین معنای لغوی ایمان در تعریف ایمان اصطلاحی می نویسد:
«اما فی الشریعة فالایمان هو التصدیق بكل ما یلزم التصدیق به من الله تعالی و أنبیائه و ملائكته و كتبه و البعث و النشور و الجنة و النار (و أما قولنا فی وصف القدیم تعالی: المؤمن، فانّه یحتمل تأویلین: احدهما ان یكون من آمنت المتعدی … و الآخر أن یكون معناه المصدق ای یصدق الموحدین علی توحیدهم ایاه….»6
این تعریف نشان می دهد مرحوم طبرسی مانند بسیاری از متكلمان ایمان را تصدیق می داند و میان مفهوم اصطلاحی و لغوی ایمان ارتباط می بیند و نقل معنای لغوی ایمان را به معنای دیگر باور ندارد.
اما از سوی دیگر برخی جملات مجمع نشان می دهد مرحوم طبرسی ایمان را معرفت می داند نه تصدیق، ایشان می نویسد:
«انّ أصل الایمان هو المعرفة بالله و برسله و بجمیع ماجاءت به رسله، و كل عارف بشیء فهو مصدّق به.»7
بر اساس این عبارت، صاحب مجمع البیان ایمان را معرفت می داند، اما نتیجه معرفت را تصدیق می نامد. بنابراین در نظرگاه مرحوم طبرسی ایمان، معرفت است و هر معرفتی لازمه اش تصدیق است. در نتیجه اگر فردی به خدا و رسول خدا معرفت دارد آن كس تصدیق كننده خدا و رسول خدا خواهد بود.
با این نتیجه گیری گویا مرحوم طبرسی در مقام پاسخ به اشكال كسانی است كه تعریف ایمان به معرفت را نادرست می خوانند؛ به باور ایشان اگر ایمان را معرفت بدانیم لازمه اش آن است كه كسانی كه به خدا معرفت دارند اما خدا را تصدیق نمی كنند مؤمن باشند، در صورتی كه به اتفاق همه مسلمانان چنین فردی مؤمن نامیده نمی شود. صاحب مجمع البیان با افزودن جمله «كلّ عارف بشیء فهو مصدق به» در حقیقت از این اشكال پاسخ می گوید و هر عارفی را مصدق می داند.
نویسنده مجمع البیان بر خلاف گروهی از متكلمان شیعی و معتزلی و… و هماهنگ با بسیاری از متكلمان دیگر، ایمان را تنها تصدیق می خواند و عمل به جوارح را ازحقیقت ایمان بیرون می داند. ایشان در نفد نظریه كسانی كه عمل به جوارح را جزء ایمان می دانند و به آیه «و إذ قلنا للملائكة اسجدوا لآدم فسجدوا إلاّ ابلیس أبی و استكبر و كان من الكافرین» استدلال می كنند، می نویسد:
«واستدلّ بعضهم بهذه الآیة علی أنّ أفعال الجوارح من الایمان، فقال لولم یكن كذلك لوجب أن یكون إبلیس مؤمناً بما معه من المعرفة بالله تعالی و إن فسق بإبائه. و هذا ضعیف لأنّا إذا علمنا كفره بالاجماع علمنا أنّه لم یكن معه ایمان أصلاً، كما أنّا إذا رأینا من یسجد الصنم علمنا أنّه كافر، و إن كان نفس السجود لیس بكفر.»8
برخی به این آیه استدلال كرده اند كه كفر و ایمان نه تنها مربوط به قلب است، بلكه به افعال و رفتار نیز ارتباط دارد. دلیل این عده آن است كه اگر اعمال در تحقق ایمان تأثیر نداشت باید ابلیس به دلیل معرفت او به خدا مؤمن می بود، هر چند به جهت خودداری از سجده بر آدم فاسق شد. این مدعا باطل است، زیرا ما یقین به كفر ابلیس داریم و اجماع بر كفر ابلیس نشان می دهد او ایمان نداشته است. چنان كه ما وقتی می بینیم فردی بت سجده می كند در می یابیم او كافر است هر چند نفس سجده كردن او كفر نیست.
همو در نقد مستند دیگر پیروان تعریف ایمان به تصدیق و عمل به جوارح، ذیل آیه «بلی من كسب سیئة و أحاطت به خطیئة فاولئك أصحاب النار هم فیها خالدون» می نویسد:
«و یدلّّ أیضاً أنّ المراد بالسیئة فی الآیة الشرك، فیبطل الاحتجاج بالآیة علی دخول العمل فی الإیمان علی ما ذكره أهل التفسیر أنّ سیئة واحدة لاتحبط جمیع الأعمال عند أكثر الخصوم، فلایمكن إذاً إجراء الآیة علی العموم، فیجب أن یحمل علی أكبر السیئات و أعظم الخطیئات و هو الشرك.»9
و همین جمله دلالت دارد بر این كه منظور از سیئة شرك به خدا است، بنابراین استناد به آیه برای اثبات داخل بودن عمل در حقیقت ایمان باطل است، چنان كه اهل تفسیر گفته اند كه یك گناه نمی تواند همه اعمال نیك را از بین برده محو سازد، آن گونه كه معتقدین به احباط می گویند. در نتیجه نمی توان عموم آیه را پذیرفت و باید سیئه بر بزرگ ترین گناهان یعنی شرك حمل شود.
افزون بر این، مرحوم طبرسی برخی از آیات قرآن را با نظریه معتزله و خوارج در تعریف ایمان ناسازگار می بیند. در نگاه ایشان عطف عمل صالح به ایمان در آیات زیر نشان از تغایر ایمان و عمل دارد:
«الذین یؤمنون بالغیب و یقیمون الصلاة و ممّا رزقناهم ینفقون»
«إنّ الذین آمنوا و الذین هادوا و النصاری و الصابئین من آمن بالله و الیوم الآخر و عمل صالحاً»
«إنّ الذین آمنوا و عملوا الصالحات و أقاموا الصلاة و آتوا الزكاة»
در آیات یاد شده عطف عمل صالح به ایمان نشان از تغایر ایمان و عمل دارد و تغایر این دو نشان ازنادرستی تعریفی دارد كه ایمان را تصدیق و عمل صالح می داند. مرحوم طبرسی در تفسیر آیه نخست می نویسد:
«ثمّ أفرده بالذكر عن سائر الطاعات البدنیة و المالیة، و عطفهما علیه، فقال: «و یقیمون الصلاة و ممّا رزقناهم ینفقون» و الشیء لایعطف علی نفسه و إنّما یعطف علی غیره.»10
سپس خداوند نماز و انفاق را ازمیان اعمال بدنی و مالی برگزیده و نماز و انفاق را بر ایمان عطف كرده است و عطف این دو واجب بر ایمان نشان می دهد كه آن دو عین ایمان نیستند، زیرا معنی ندارد چیزی به خودش عطف شود.
وی در تفسیر آیه دوم می نویسد:
«و فی هذه الآیة دلالة علی أنّ الایمان هو التصدیق والاعتقاد بالقلب لأنّه تعالی قال: 'من آمن بالله' ثمّ عطف علیه بقوله 'وعمل صالحاً' و من حمل ذلك علی التأكید أو الفضل فقد ترك الظاهر.»11
این آیه دلالت برآن دارد كه ایمان همان تصدیق و اعتقاد قلبی است، زیرا خداوند در این آیه عمل صالح را به من آمن بالله عطف كرده است. و كسی كه عطف عمل صالح را از باب تأكید بگیرد برخلاف ظاهر آیه گفته است.
همو در تفسیر آیه سوم می نویسد:
«و قدذكرنا أنّ أمثال هذه الآیة تدلّ علی أنّ الایمان لیس من أفعال الجوارح و لامشتملاً علیها، إذ لوكان كذلك لمّا صار لعطفها علیه معنی، لأنّ الشیء لایعطف علی نفسه.»12
پیش از این گفته ایم كه امثال این آیه دلالت دارد كه ایمان از افعال جوارح نیست و مربوط به آن نیز نمی باشد، چه اینكه اگر از افعال جوارح بود اعمال صالحه بر ایمان عطف نمی شد ، زیرا عطف یك چیز بر خودش صحیح نیست.
در تفسیر مجمع البیان تعریف ایمان به اقرار زبانی را نادرست و اطلاق ایمان بر اقرار را مجازی می شمارد. در تفسیر آیه «و من الناس من یقول آمنّا بالله و بالیوم الآخر و ما هم بمؤمنین» می خوانیم:
«ثمّ نفی عنهم الایمان فقال «و ما هم بمؤمنین» و فی هذا تكذیبهم فیما أخبروا عن اعتقادهم من الإیمان و الإقرار بالبعث، فبین أنّ ما قالوه بلسانهم مخالف لما فی قلوبهم، و هذا یدلّ علی فساد قول من یقول: الایمان مجرد القول.»13
خداوند با جمله «وما هم بمؤمنین» ایمان ایشان را نفی می كند و همین نشان می دهد كه آنها در اخبار خویش به اینكه اعتقاد به این ایمان و اقرار به بعث دارند دروغگو هستند. پس روشن شد كه سخنان آنها با آنچه در قلب ایشان است سازگار نیست و همین مطلب دلالت دارد نظریه كسی كه ایمان را تنها اقرار می داند نادرست است.
مستندات قرآنی تعریف طبرسی آیاتی است كه در آنها ایمان به قلب نسبت داده شده است. صاحب مجمع البیان می نویسد:
«و یدلّ علیه أیضاً أنّه تعالی ذكر الایمان إضافة إلی القلب، فقال «و قلبه مطمئنّ بالایمان»، و قال «اولئك كتب فی قلوبهم الایمان» و قال النبی(ص): الایمان سرّ و أشار الی صدره و الاسلام علانیة.»14

اسلام در لغت به مفهوم تسلیم است. در مجمع البیان می خوانیم:
«والإسلام أصله السلم، معناه دخل فی السلم، و أصل السلم السلامة، لأنّها انقیاد علی السلامة. و یصلح أن یكون أصله التسلیم، لأنّه تسلیم لأمر الله، و التسلیم من السلامة، لأنّه تأدیة الشیء علی السلامة من الفساد.»15
مرحوم طبرسی مانند بسیاری از متكلمان و مفسران میان اسلام لغوی و اصطلاحی همخوانی می بیند. او در تعریف اسلام می نویسد:
«الإسلام یفید الانقیاد لكل ماجاء به النبی(ص) من العبادات الشرعیة و الاستسلام به و ترك النكیر علیه.»16
«الاسلام هو الانقیاد لأمرالله تعالی بالخضوع و الإقرار بجمیع ما أوجب الله.»17
«و الاسلام هو الاستسلام لوجوب عمل الفرض الذی أوجبه الله و ألزمه.»18
همو در تفسیر «امة مسلمة» در آیه «ربّنا واجعلنا مسلمین لك و من ذریتنا امة مسلمة لك» می نویسد:
«أی جماعة موحّدة منقادة لك.»19
در این تعاریف، تسلیم، عمل و اقرار، از اجزاء اساسی و مهم تحقق اسلام هستند و نمی توان اسلام را تنها اعتقاد دانست، اما در تفسیر مجمع البیان عبارت زیر بر خلاف این تعاریف است؛ مگر آن كه این عبارت را سخن و نظریه مرحوم طبرسی نشناسیم و آن را به «قیل» كه در چند سطر قبل آمده است مربوط بدانیم:
«فلم ندّع أنّ المسلم هو المتمسّك بحكم القرآن، إذ الاسلام عبارة عن الدین دون أحكام الشریعة.»20

بسیاری از كلام نویسان، اسلام و ایمان را مترادف می دانند و هر مؤمنی را مسلمان و هر مسلمانی را مؤمن می دانند. گروهی نسبت میان اسلام و ایمان را عموم و خصوص مطلق می دانند و هر مؤمنی را مسلمان می خوانند؛ اما هر مسلمانی را مؤمن نمی شناسند.
در این میان مرحوم طبرسی مانند بسیاری ازمتكلمان، اسلام را ایمان و ایمان را اسلام می خواند و آن دو را یكی می نامد. او در تفسیر آیه «ربّنا واجعلنا مسلمین لك و من ذرّیتنا امّة مسلمة لك» می نویسد:
«الاسلام هو الانقیاد لأمرالله تعالی بالخضوع و الاقرار بجمیع ما أوجب الله، و هو و الایمان واحد عندنا و عند المعتزلة.»21
شیخ طوسی پیش از تألیف مجمع البیان نوشته است:
«الاسلام هو الانقیاد لأمرالله تعالی بالخضوع، و الاقرار بجمیع ما أوجب الله علیه، و هو والایمان واحد عندنا و عند أ كثر المرجئة و المعتزلة.»22
مستندات قرآنی مرحوم طبرسی بر ترادف ایمان و اسلام عبارتند از:
ـ «إنّ الدین عندالله الاسلام»
ـ «و من یبتغ غیرالاسلام دیناً فلن یقبل منه»
ـ «فأخرجنا من كان فیها من المؤمنین. فما وجدنا فیها غیر بیت من المسلمین»
در تفسیر آیه نخست می خوانیم:
«فالاسلام هو تأدیة الطاعات علی السلامة من الادغال. و الإسلام و الایمان بمعنی واحد عندنا و عند المعتزلة، غیر أنّ عندهم الواجبات من أفعال الجوارح من الایمان، و عندنا الایمان من أفعال القلوب الواجبة و لیس من أفعال الجوارح. و قد شرحناه فی اوّل البقرة. و الإسلام یفید الانقیاد لكلّ ما جاء به النبی(ص) من العبادات الشرعیة و الاستسلام به و ترك النكیر علیه فإذا قلنا دین المؤمن هو الایمان و هو الإسلام، فالإسلام هو الایمان، و نظیر ذلك قولنا الانسان بشر و الانسان حیوان علی الصورة الانسانیة، فالحیوان علی الصورة الإنسانیة بشر.»23
همو در تفسیر آیه سوم می نویسد:
«وصفهم الله بالایمان و الاسلام جمیعاً، لانّه ما من مؤمن إلاّ و هو مسلم، و الایمان هو التصدیق بجمیع ما أوجب الله التصدیق به، و الإسلام هو الاستسلام لوجوب عمل الفرض الّذی أوجبه الله و ألزمه.»24
هر چند مرحوم طبرسی در جای جای تفسیر گرانسنگ مجمع البیان ایمان را اسلام و اسلام را ایمان می خواند و از آن جهت در كنار جمهور قرار می گیرد، اما این ادعا به ظاهر با تعریف ایمان و اسلام در مجمع البیان ناسازگار است. در منظر طبرسی ایمان تصدیق است، و عمل به جوارح و اقرار زبانی در شكل گیری تعریف ایمان تأثیرگذار نیستند، در صورتی كه اسلام مورد نظر صاحب مجمع البیان عمل به جوارح و اقرار به واجبات الهی است.
بنابراین بر اساس این دو تعریف، میان اسلام و ایمان ترادف نیست و هر یك بار معنایی ویژه دارد. این اشكال نه تنها بر مرحوم طبرسی بلكه بر بسیاری از متكلمان نیز وارد است چه اینكه آنها نیز اسلام را انقیاد و اقرار به واجبات معرفی می كنند و ایمان را تصدیق قلبی به آورده های پیامبر می دانند و ایمان و اسلام را مترادف می خوانند.
بنابراین مراد جمهور مسلمانان از ترادف ایمان و اسلام ترادف اصطلاحی نیست، بلكه مراد ترادف مصداقی در عرف متشرعه است. ایمان و اسلام از آن جهت كه در نهایت به پذیرش و اذعان و اعتراف و انقیاد می انجامد، مترادف خوانده می شوند؛ به همین جهت در عرف متشرعه هر مؤمنی مسلمان و هر مسلمانی مؤمن خوانده می شود.
تفتازانی یكی از برجسته ترین متكلمان اهل سنت می نویسد:
«إنّا لانعنی اتحاد المفهوم بحسب أصل اللغة .علی أنّ التحقیق أنّ مرجع الأمرین إلی الإذعان و القبول كما مرّ، و التصدیق كما یتعلّق بالأخبار بالذات، فكذا بالأوامر و النواهی بمعنی كونها حقة و احكاماً من الله تعالی و كذا التسلیم.»25
تشبیه نویسنده مجمع البیان «و نظیر ذلك قولنا الانسان بشر و الانسان حیوان علی الصورة الانسانیة، فالحیوان علی الصورة الإنسانیة بشر»26 نشان می دهد ایشان نیز مانند بسیاری ازمتكلمان به ترادف مفهومی ایمان و اسلام نظر ندارد، بلكه ترادف نتیجه ای ایمان و اسلام را باور دارد؛ چه اینكه بی تردید در این تشبیه دو مفهوم متفاوت داریم و اتحادی میان آن دو از جهت مفهوم دیده نمی شود: «الانسان بشر» مفهومی دارد كه با مفهوم «الانسان حیوان علی الصورة الانسانیة» متفاوت است، و اما از جهت مصداق خارجی هر دو تعریف بر فرد خاصی صادق است؛ انسان تعریف اول همان انسان تعریف دوم است و بالعكس.

در جای جای تفسیر مجمع البیان معانی متفاوت و مختلفی برای دین آمده است؛ جزاء، حساب، طاعت، عادت، قهر، استعلاء و… بخشی از این معانی به شمار می آیند. برای نمونه در آیه «مالك یوم الدین» و آیه «و ذلك الدّین القیم» دین به معنای حساب و جزاء آمده است و مستند درستی این مفهوم آیه «الیوم تجزی كلّ نفس بما كسبت» و آیه «الیوم تجزون ماكنتم تعملون» است.
و در آیات «ماكان لیأخذ أخاه فی دین الملك»، «و یكون الدّین للّه» و «ولاتأخذكم بهما رأفة فی دین الله» دین به معنای طاعت است.
سه تعریف برای اصطلاح دین درمجمع البیان آمده است:
یك. در ضمن یكی از اقوال پنج گانه در معنای «لاإكراه فی الدین» می خوانیم:
«لأنّ ما هو دین فی الحقیقة هو من أفعال القلوب؛ إذا فعل لوجه وجوبه، فأمّا ما یكره علیه من إظهار الشهادتین فلیس بدین حقیقة.»27
در این تعریف دین امر قلبی معرفی شده است.
دو. در تفسیر آیه «الیوم یئس الذین كفروا من دینكم» آمده است:
«الدین اسم لجمیع ما تعبدالله به خلقه و أمرهم بالقیام به.»28
سه. «هو الدین الذی أمر الله به من التوحید و العدل و ولایة من أوجب الله طاعته.»29
به باور مرحوم طبرسی دین اسلام تنها دین الهی است و سایر ادیان، حتی یهودیت و مسیحیت از ادیان الهی نیستند. یهودیت و مسیحیت شكلی تحریف شده از آیین موسی و عیسی هستند و نمی توانند از ادیان الهی به شمار آیند.30 او درجای جای تفسیر مجمع البیان دین الهی را دین اسلام می خواند و دین را در عرف قرآن همان دین اسلام معرفی می كند.31
از این سه تعریف، تعریف دوم نظریه مرحوم طبرسی است و دو تعریف دیگر در ضمن سایر نظریات تفسیری آمده است، هر چند ممكن است سكوت نویسنده مجمع البیان نشان از پذیرش آن دو تفسیر دیگر نیز داشته باشد.
به باور مرحوم طبرسی ایمان، اسلام و دین مترادفند.32 البته چنان كه در نسبت میان ایمان و اسلام گفته شد به نظر می رسد مقصود نویسنده مجمع البیان از وحدت این سه اصطلاح، وحدت مفهومی نباشد، بلكه وحدت مصداقی مورد توجه ایشان باشد، چه اینكه از نظر مفهوم، این سه اصطلاح هر یك بار مفهومی متفاوتی دارند و نمی توان بر آنها عنوان مترادف اصطلاحی را بار كرد.

شريعت تابناك اسلام به عنوان كامل ترين و جامع ترين شرعه و منهاج الهي و تنها دين مورد رضاي حضرت سبحان، همواره مورد طمع سيه رويان هر عصر و مصر و در معرض تهاجم و تطاول همه جانبه دشمنان فراوان بوده است. از اين رو احياگر اسلام راستين در قرن معاصر؛ حضرت امام خميني(ره) با خلق دو واژه جديد «اسلام ناب محمدي(ص)» و «اسلام آمريكائي» در ادبيات انقلاب اسلامي ايران، افق جديدي از انديشه هاي تابناك الهي را فرا روي اسلام گرايان عالم گشودند. با اين همه در آستانه مبعث رسول اعظم(ص) مرور پيام الهي مردي از تبار علم و عرفان اسلامي و يادگاري از عقبه سياسي- الهي خميني كبير «حكيم متأله، آيت الله جوادي آملي » بسيار قابل تأمل و تحفه اي والا است چه آنكه در هفته پاياني تيرماه براي چهارمين همايش ساليانه اسلام ناب محمدي(ص) در شهر دالاس ايالت تگزاس آمريكا ارسال شده است.
مبدأ اسلام، ذات أقدس الهي است و خداوند هستي خالص است و حقيقت ناب. نه جهل علمي در حرم امن الهي راه دارد، نه جهالت عملي را آنجا باري است و نه سهو و نسيان و عصيان را آنجا راهي! ذلك بأن الله هو الحق(1). اگر خدا حق محض است و جهل و سهو و نسيان در آن بارگاه راه ندارد؛ اسلام هم كه دين الهي است؛ ان الدين عند الله الاسلام(2). از طرف خداي خالص، دين خالص و محض نازل مي شود. ان الدين عند الله الاسلام. اگر خدا نور محض است كه الله نور السماوات و الأرض(3) و اسلام هم از ناحيه ذات اقدس اله است كه ان الدين عند الله الاسلام؛ آنچه از اسلام، از خداي سبحان به عنوان اسلام تجلي مي كند، نور خواهد بود؛ چه اينكه درباره قرآن كريم آمده است: قد جاء كم من الله نور و كتاب مبين(4) و درباره عترت طاهرين(ع) هم وارد شده است كه اينها نور واحدند.
اسلام ناب آن است كه در حرم او جهل، سهو، نسيان، خطا، خطيئه و خرافات راه نداشته باشد؛ اگر ديني (معاذ الله) آلوده با جهل بود، با خطا و خطيئه همراه بود، اين اسلام ناب نيست و ذات أقدس اله ما را به دين خالص فرا خوانده است كه الا لله الدين الخالص(5)، خالصاً و مانند آن. چون خودش خالص محض است و ديني كه از او نازل شده است، خالص محض است؛ از ما هم اخلاص طلب كرده اند، يعني از ما اسلام ناب خواسته اند. اسلام چون منزّه از خطا و سهو و نسيان و خرافه و امثال اينهاست، خالص است. مسلمان چون منزه از هوا و هوس است، و ريا و سمعه است؛ اين خالص است. اگر كسي اسلام او آميخته با تسامح و تساهل بود، آميخته با خرافات بود، آميخته با هوس و هوا بود، آميخته با ريا و سمعه بود؛ اين اسلام ناب نيست! اسلامي نيست كه از طرف خداي سبحان آمده باشد.
بنابراين اگر ما خواستيم مسلمان خالص باشيم، هم در حرم توحيد بايد اخلاص را رعايت كنيم كه معرفت الهي آغاز دينداري است و كمال معرفت او تصديق و توحيد اوست و كمال توحيد، اخلاص اوست. اخلاص در توحيد آن است كه صفات را زائد بر ذات ندانيم، عين ذات بدانيم. هستي را محدود نكنيم، خدا را هستي نامتناهي بدانيم. در حرم ذات أقدس اله نه نقصي راه داشته باشد و نه عيبي و نه كثرتي. قهراً مسأله تثليث و مسأله تثنيه، آنها كه گفتند: ان الله ثالث ثلاثه(6)، آنها كه گفتند: عزير ابن الله (7). اينها توحيد خالص ندارند؛ چون توحيد خالص ندارند، اسلام خالص و اسلام ناب ندارند و موحد خالص هم نخواهند بود و مسلم راستين هم نيستند.

ذات اقدس اله براي اين كه ما را به اسلام ناب آشنا كند، خود را معرفي كرد كه حق محض است. كتاب خودش را معرفي كرد كه حق صرف است. فرمود: اين كتاب لا يأتيه الباطل من بين يديه و لا من خلفه (8). اولياي خود را، وجود مبارك حضرت ختمي نبوت را، وجود مبارك پيامبر اسلام(ص) و همچنين اهل بيت عصمت و طهارت را معرفي كرده است كه اينها انسان هاي كامل اند. انسان كامل معصوم، اين معلم فرشته ها است. اگر فرشته ها از گزند خطا و آسيب خطيئه مصون اند، اگر از آفت جهل و افت جهالت معصوم اند، معلم اينها كه انسان كامل است، يقيناً از اين خطا و خطيئه و خطرها و آفت ها و افت ها مصون است.
و اگر خداي سبحان درباره تعليم اسماء به فرشتگان فرمود: يا آدم انبئهم باسماء هؤلآء (9)، منظور قضيه شخصي نيست، منظور شخص حضرت آدم نيست؛ منظور مقام منيع آدميت است. يعني انسان كامل، مقام والاي انسانيت، اين معلم فرشته هاست. و اين مقام والا را به صورت انبياء و مرسلين و به صورت ائمه هداي مهديين به ما معرفي كرده است.
اينها مي شوند مسلمانان خالص، اسلام ناب در اختيار اينها است كه نه اهل ظلم پذيري اند، نه اهل ظلم كردن كه لا تظلمون و لا تظلمون (10). نه در برابر ستم ستمگران آرام مي نشينند، نه در برابر عصيان تبهكاران ساكت اند، نه در برابر جهل خرافات و خرافت زدگان آرام اند؛ اينها دوّار به طب اند. اينها طب را در هر جائي كه لازم باشد به كار مي برند. مردم را دعوت مي كنند به بهداشت و درمان جهل و جهالت.
پس خدا خالص مخلص است، چون حق صرف است. قرآن خالص مخلص است، چون لا يأتيه الباطل من بين يديه و لا من خلفه. انبياء و انسان هاي كامل خالص اند؛ چون معلم ملائكه اند و ملائكه لا يعصون الله ما امرهن (11) هستند. آنجا خرافات و جهل نيست، آنجا تعليمش تعليم ناب است، معلمان آنها هم معلمان ناب.
در نشئه طبيعت، خداي سبحان از همه ما دينداري خالصانه را خواسته است. فرمود: خالصاً دين را بپذيريد و خدا را عبادت كنيد. مردان الهي، مخصوصاً اولياي الهي، بالأخص اهل بيت عصمت و طهارت مخلص اند كه در همه موارد، چيزي كه از هوا و هوس سهمي برده باشد، از ريا و سمعه طرفي بسته باشد؛ از حرم امن اينها دور است. اينها مي شوند مخلصين له الدين (12).
در بين مخلصين كه كم نيستند، خداي سبحان عده اي را برچين مي كند، اينها مي شوند مجتبي، اينها مي شوند مصطفي، مي شوند معتام و مختار كه به عنوان مخلص اند كه استخلصهم الله لنفسه. اهل بيت عصمت و طهارت كه داراي مقام منيع ولايت اند، اينها جزء مخلصين اند. يعني خداي سبحان اينها را براي خود به عنوان عبد محض انتخاب كرده است.

در بيانات نوراني سيد الأوصياء و الأصفياء، امير الموحدين، علي بن ابيطالب(ع) چنين آمده است كه وقتي پيامبر را معرفي مي كند، مي فرمايد: المعتام لشرح حقائقه (13). اعتيام يعني اختيار و انتخاب؛ يعني ذات اقدس اله وجود مبارك پيامبر(ص) را اختيار كرده است كه حقائق خود را به دست او شرح كند و او شارح حقائق الهي است.
از اينجا روشن مي شود كه جنبه بشري وجود مبارك پيامبر(ص) سهمي در وحي يابي ندارد. فرمود: انما أنا بشر مثلكم، اما يوحي الي (14) يا انما اتبع ما يوحي الي(15) و مانند آن. آن جنبه بشري كه ديگران هم آن را دارند يأكل و يمشي في الأسواق (16) و مانند آن است. آن جنبه ملكوتي او تابع محض است. وقتي يك انسان كاملي به مقام فنا مي رسد، حرف مال آن باقي است، نه مال فاني.
اگر وجود مبارك رسول گرامي وحي را در حال فنا يافت، اگر به مقام فنا رسيد، دني فتدلي (17) شد، فكان قاب قوسين أو ادني (18) شد؛ حرف مال او نيست، كلام مال او نيست، وحي مال او نيست، زيرا فاني حرفي براي گفتن ندارد. آن كه حرفي براي گفتن دارد؛ باقي است، نه فاني. فاني فقط تابع است و مستمع است و شنونده، آن باقي است كه متكلم و گوينده است و رساننده است و مانند آن.
اينچنين نيست كه پيامبر(معاذ الله) به جائي برسد كه حرف هاي او بشود حرف خدا! اگر به مقام فنا رسيد، ديگر حرفي ندارد. معنا ندارد كه كسي به مقام فنا برسد، داعيه و دعوت داشته باشد، حرفي داشته باشد، فكري داشته باشد، شهودي داشته باشد؛ چه علم حصولي، چه علم حضوري. چه گفتن، چه نوشتن، چه رفتار. عبد محض وقتي به مقام فنا بار يافت، فقط مستمع محض است.
در آنجا ذات أقدس اله فرمود: فأوحي الي عبده ما اوحي (19). اين حدوثاً و بقاء عبد بود؛ سبحان الذي اسري يعبده ليلاً من المسجد الحرام الي المسجد الأقصي (20). اين مال اسراء كه در سوره اسراء است. آنچه مربوط به معراج است كه در سوره نجم است، فرمود: فأوحي الي عبده ما اوحي. خب اگر عبد است و فاني است، حرفي براي گفتن ندارد. نه مي توان گفت او مستقل است، نه مي توان گفت حرفي دارد و خدا آن حرف را امضاء مي كند؛ بنابراين هرچه را وجود مبارك رسول گرامي دارد، از ناحيه ايحاي الهي است و تعليم الهي و اين مي شود مستمع محض.
نتيجه آنكه انسان كامل برابر با حديث شريف ثقلين، همتاي قرآن كريم است. و قرآن مصون از هر گزند است، پس اولياي الهي، معصومين، اهل بيت(ع) منزه از هر جهل و خطا هستند زيرا ممكن نيست براساس اني تارك فيكم الثقلين كتاب الله و عترتي (21)، قرآن معصوم باشد و اينها معصوم نباشند! قرآن لا يأتيه الباطل باشد و اينها يأتيه الباطل باشند! قرآن حق و صدق محض باشد، اينها احياناً اشتباه بكنند! ممكن نيست يك انسان خطا كار را با قرآن معصوم همتا قرار بدهند.
نتيجه آنكه ولايت همسنگ قرآن است. يعني قرآن اگر بخواهد پياده بشود، وجود عيني قرآن مي شود اهل بيت عصمت و طهارت. اهل بيت عصمت و طهارت(ع) بخواهند به صورت يك كتاب تدويني دريايند، مي شوند قرآن حكيم و قرآن كريم. و اينهايند كه معلم ملائكه اند، اينهايند كه اسوه و قدوه مايند، اينها هستند كه اگر ما به اسلام ناب آشنا بشويم و نزديك بشويم، نه ظلمي را امضاء بكنيم، نه زير بار ظلم برويم و جهاني را كه به سمت ظلم دارد حركت مي كند، او را به جهت عدل هدايت بكنيم.
اگر اين كار را كرديم، اميدواريم همان پيام درست و اميدبخشي كه يا جايزه اميدبخشي كه اهل بيت(ع) درباره سلمان(ره) دادند كه سلمان منّا اهل البيت (22)؛ يك همچنين اميد و نويدي هم نصيب ما بشود كه ما را هم جزء اهل بيت(ع) بدانند.

مستشرق بلغاری دکتر توفیان تیوفانوفا - استاد دانشگاه صوفیا و عضو انجمن مستشرقان آمریکایی و عضو اتحادیه مستشرقان اروپایی - تأکید کرد که وی به طور کامل اسلام را پذیرفت، چون اسلام دین حقی است که میان بشر مساوات ایجاد می‏کند و همه حقوق انسانی را حفظ می‏کند و ارکان صلح و امنیت را در همه جوامع بشری محکم و استوار می‏سازد.
وی در گفتگو بیان کرد که بیش از 12 سال برای انجام ترجمه صحیح قرآن کریم به زبان بلغاری عمر صرف کرد و پس از اتمام آن و این که معانی و مفاهیم قرآن کریم را به خوبی شناخت و با تأمل در آموزه‏های اسلام و تمدّن و فرهنگ غنی، که دستاوردهای آن دین بود، آن را به عنوان دین پذیرفت. به نظر وی، تمدّن اسلامی در میان تمدن‏های همه جهان، پیشرفته‏ترین تمدّن به شمار می‏رود.
وی اظهار داشت که پنج سال است مسلمان شده... و در سال 1999 میلادی فریضه‏ی حج را انجام داده و به خاطر پذیرش اسلام، مخالفتی از سوی خانواده‏اش ندیده است. وی، تنها فرد مسلمان در خانواده‏اش است، همسر و دخترش همچنان بر دین مسیحیت (ارتودکس) باقی ماندند.

اسلام يك نظريه نيست بلكه يك شيوه و اسلوب است ؛ شيوه‌اي كامل كه برقراري جامعه‌اي « خدايي» در زمين را هدف خود مي‌داند به همين سبب اسلام به وضع تعاليم جامعي در سياست، اقتصاد، ‌اجتماع و تعليم و تربيت پرداخته و همة آنها را در قالب و اصولي كلي ريخته است و به اين ترتيب اين تعاليم توانسته است ويژگي خلود و بقا، تكامل، شمول و هماهنگي را براي خود فراهم كند.
اهتمام اسلام آن است كه شيوة حيات و نظام جامعه باشد و به همين سبب است كه به امور زير توجه دارد؛

« إنَّ وَعْدَاٌاللهِ حَقُ فَلاتُغَرَّنَّكُمُ اٌلْحيوةُ اٌلدُّنيا وَلايُغَمَّرنَّكُمْ بِاُللهِ اُلفُرور[1]»
مادر بت‌ها بت نفس شماست
« مولوي »

«وَ لَقَدْ كَرَّمْنا بَني آدَمَ وَحَمَلْناهُمْ فِي اٌبْتَر وَ اٌلْبَحْرِ وَرَزقْناهُمْ مِنَ اٌلطَّيِّباتِ وَ فَضَّلْناهُمْ عَلي كَثيرٍ
مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضيلاً [2]»

« يا ايُّهاَ اٌلنّاسُ اِنّا خَلَقْناكُمْ مِن ذَكَرٍ وَاٌنْثي وَجَعَلْناكُمْ شُعوباً وَ قَبائِلَ يَتعارَفوا اِنَّ اٌكْرَمَكُمْ عِنْدَاٌللهِ أََتْقيكُمْ إنَّ اٌللهَ عَليمٌ خَبيرٌ .[3]»
« وَاٌلَّذينَ يَكْنزِونَ اٌلذَّهَبَ وَ اٌلْفِضَّهَ وَلا يُنْفِقونَها في سَبيلِ اللهِ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذابٍ أليمٍ[4]»
« وَمآأُبَّرِيُ نَفْسي إنَّ اٌلنَّفْسَ لَأَمّارَةٌ بِااٌلسّوءِ إلاّمارَحِمَ رَبّيِ اِنَّ رَبّي غَفورٌ رَحيم[5]»
ارزشهاي اساسي اسلام داراي افق بسياري وسيعي است و از ابعاد انعطاف پذيري برخوردار است و هر گونه تجديد طلبي را در راه ترقي و پيشرفت و سازندگي مي‌پذيرد.
به علاوة آنكه به هيچ وجه نمي‌توان جمود و تعصب را از نمودها و علايم آن به شمار آورد.
اسلام نظامي است كه نفس بشري را سيراب مي‌كند و نيازهاي روحي و مادي او را برآورده مي‌سازد.

اسلام يك نظرية فلسفي يا مذهب صوفي گرانه نيست، بلكه شيوة زندگي است كه با قوانين طبيعت و اصول فطري كه خداوند خلق را بر طبق آن آفريده آميخته است. چنانچه وجدان و عقل و دانش نيز از ديگر آميزه‌هاي اسلام است. آنجا كه خداوند عقل و احساس و وجدان را در اين آيه با همديگر مي‌آميزد و با تعبير بسيار زيبا، رسا و موجزي مي‌فرمايد:
« قُلوبٌ يَعْقِلونَ بِها[6]» ، « قلبهايي كه متفكرند» ،‌پس دين اسلام نه فقط مانند فلاسفه، عقل را به تفكر در آفرينش مي‌خواند و نه فقط مانند عرفا و صوفيه
معتقد به اشراق و به تعبيري دريافت عاشقانه است، بلكه آميزه‌اي از هر دوست كه هر دو موهبتي الهي است.
در جاي ديگر مي‌فرمايد: « لَهُمْ قُلوبٌ لايَفْقَهونَ بِها[7]» تا جايي كه « اوليكَ كاٌلْاَنعامَ بَلْ هُمْ اَضَلَّ،‌ اولئكَ هُمْ اٌلْغافِلون » مخاطب خود را قلبهايي كه نمي‌فهمند قرارداده، آنها كساني هستند كه نمي‌انديشند و در جرگة غافلين قرار دارند، مقام انسان طوري است كه از مرتبة خليفه اللهي كه تاج « وَلَقَدْ كَرَّمْنا بَني آدَم[8]» را بر سردارد مي‌تواند از اوج عزّت به حضيض ذلّت يعني پست‌تر از چهارپايان سقوط كند و اين است معناي هبوط !
تــن آدمي شـريف است به جان آدميت***نــه همين لباس زيبـاست نشان آدميت
رسد آدمي به جايي كه به جز خدا نبيند ***بنگــر كه تــا چـه حدست مقام آدميت
اسلام عقيده‌اي مادي نيست كه با معيارهاي مادي همخواني داشته باشد . چنانچه تنها عقيده‌اي روحاني نيز به شمار نمي‌آيد كه با رؤيا، معجزه و امور خارق العاده هماهنگي داشته باشد و چنين هم نيست كه با ماده و حيات مادي ارتباط نداشته باشد.
اين آية شريفه مؤيد همين مطلب است كه مي‌فرمايد:
« فَإذا قُضِيَتِ اٌلصَّلوةُ فَاٌنْشِروا فِي اٌلاَرْضِ وَاٌتبَعوا مِن فَضْلِ اللهِ وَ اُذْكٌرٌ اللهَ كَثيراً لَعَلَّكُمْ تُفلِحون[9]»
بلكه اسلام عقيده‌اي است كه معنويت و ماديت،‌هر دو را در بر مي‌گيرد.
رسول اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) مي‌فرمايند: « كادَ اٌلْفَقراَنْ يَكونَ كُفراً ». (نزديك است كه فقر به كفر منجر شود.) و فقر كه با كفر رابطة نزديكي دارد حاصل نمي‌شود مگر با احساس مسئوليت نكردن و جهاد نكردن در راه كسب معاش و نهايتاَ انسان مسلمان ناچار است كه با اجتماع بياميزد و در عين حال ايمان قلبي داشته باشد و در برابر گناه نلغزد.
پژوهشگران بر اين نكته تأكيد دارند كه اسلام هرگز در برابر يورش تبليغاتي غرب به سقوط كشانده نخواهد شد، زيرا يك مسلمان اصولاً نمي‌تواند مسيحي يا يهودي باشد، چرا كه اسلام خود كاملتر از مسيحيت است. زيرا اگر مسيحيت تنها يك دين است، اسلام هم دين است و هم قانون و اگر مسيحيت كار قيصر را به قيصر وا مي‌گذارد، اسلام هم همة امور را تحت اختيار خدا مي‌داند. اسلام براي دريافت رهاوردهاي عصر جديد، قدرت جذب و انعطاف پذيري بسياري دارد و هيچ مانعي را در مسير آزادي انديشه قرار نمي‌دهد.
حديث « اٌطْلِبواٌلعِلْمَ وَلوبِآلصّين فاَنَّ طَلَبَ اٌلعِبمِ فَريضَةٌ علي كلِّ مُسلم[10]»
چنانچه صلاحيت اين دين از آغاز پيدايش آن بر تمامي ملتها و نژادها به اثبات رسيده است . اسلام ديني است كه براي سطوح مختلف انديشه و تفكر و درجات گونگان اجتماعي شايستگي لازم را دارد .
اسلام ديني فطري است « فَأَقِمْ وَجْهِكَ لِلديّنِ حَنيفاً فِطْرَتَ اٌللهِ اٌلَّتي فَطَرَ اٌلنّاسْ عَلَيْها لاتَبديلَ لِخَلْقِ اٌلله ذلِكَ اٌلديّنٌ اٌلقَيِّمْ و لكِن أكثَرَ اٌ لنّاسِ لايَعْلَمون[11]»
كه نتوانسته است به طرفداران خود چنان نيرويي ببخشد كه تماي قواي ديگر را در هم بكوبد، قوايي كه پيوسته مي‌كوشيدند تا اسلام را متلاشي سازند ولي اين دين توانست آنها را در يك بوته ذوب كند يا همه را از ميان ببرد.
اسلام توانسته است دو مشكل بزرگ يعني اخوت اسلامي و عدل اجتماعي را كه پيوسته انديشة غرب را به خود مشغول داشته حل كند. وجود قرآن كريم كه خود مصون از هر گونه خطري بوده و صحيح و سالم باقي‌مانده، اسلام را از سقوط و فروپاشي حفظ كرده است .
« إنّا نحنُ نَزَّلْنَا اٌلذِّ وَ إنّا لَهُ لَحافِظون[12]» .
« إنَّ اٌلمُؤمِنونَ اِخْوَةُ فَاٌصْلِحٌوا بَيْنَ أخَوَيْكٌمْ وَ اٌتَّقُواٌلله لَعَلَّكٌمْ تُرْحَمون[13]».
«يا اَيُّها اٌلَّذينَ امَنوا كونوا قَوامينَ يللّهِ شُهَدآءَ بِاٌلْقِسْطِ وَلايَجْرِ مَنَّكُمْ شَنَآنُ قَومٍ عَلي اَن لاتَعْدِلوا، إعْدِلوا هُوَأقْربُ لِلتَّقْوي[14]»
اسلام از شخص مسلمان وجودي ساخته كه كرامت و عزت خود را داراست و هر جرياني نمي‌تواند او را به جلو براند و به همراهي با قافله وادارد. بلكه اسلام افرادي را ساخته است كه در پرتو وحي الهي و داشتن هدف انساني از ديگران متمايزند.

اسلام توانسته است براي تمامي مشكلات انسان و جامعه راه‌حل‌هايي را ارائه كند كه داراي جوهره‌اي ثابت مي‌باشد و هدفي را عرضه مي‌كند كه داراي وسايل و اشكال مختلفي است .
اسلام اين راه‌حل‌ها و قوانين را از پيش تحميل نمي‌كندو با اجبار به پياده كردن آن نمي‌پردازد.
اسلام در رويارويي با استعمار جنبشي آزادبخش و در برابر فئوداليسم نهضتي عدالت جو[15] و اجتماعي و در برابر استبداد حركتي شورايي و در برابر تفرقه‌هاي نژادپرستانه، نهضت برادري بوده و هست .
« وَأمْرُهُمْ شوري بَيْنَهُمْ[16] »
اسلام اركان خود را متناسب با دگرگونيهاي عصر و با در نظر داشتن شرايط و ويژگيهاي در حال تغيير توده‌ها وضع كرده آن هم بدون آنكه از بنيادها‌ي ثابت خود خارج شود و مي‌توان ريشة اين مسأله را در وسعت چهارچوب و انعطاف پذيري ابعاد و قدرت جذب آن دانست.
اسلام شناخت و عقيده و علم و فلسفه را از يكديگر جدا كرده و عقل و احساس و دين و علم را باهم درآميخته است .
به نظر اسلام شناخت آدمي، عام و عقايد او جنبة خصوصي دارد و هر امتي عقيدة خاص خود را داراست .
« لاإكْراهَ فِي اٌلدّين قَدْتَبَيَّنَ اٌلرُّشْدُ مِنَ اٌلْغَيّ[17]»
اسلام علم سودمند را از علم بي‌فايده جدا كرده است و اعتقاد اسلامي كه بر توحيد تكيه دارد از تقسيم‌بندي علوم اسلامي به علوم ديني و عقلي پرهيز دارد.
« لاتَقْفُ ما لَيْسَ لَكَ بِه عِلْم[18]»
يكي ديگر از اصول تربيتي، زيبا و سازندة اسلام كه در قرآن با بهترين وجه نيكو به آن پرداخته شده، امر به معروف و نهي از منكر است . دليل اهميت اين فرضية الهي زماني بيشتر آشكار مي‌گردد كه به اين سخن حضرت علي (عليه السلام ) توجه گردد .
ايشان مي‌فرمايند: « فَإنَّ اللهَ سُبحانَه لَمْ يَلْمَنِ اٌلْقَرْنَ اٌلْماضيَ بَيْنَ أيديكُمْ إلاّ لِتَرْكِهِمُ اٌلْاَمْرَ بِاٌلْمَروفِ وَاٌلنَّهْيَ عَنِ المٌنْكَرْ[19]» .
امر به معروف و نهي از منكر يكي از اركان داشتن يك جامعة صالح و متعادل است ك در آن همة انسانها در كمال آزادي و دينداري، برادرانه و برابرانه در كنار يكديگر زندگي مي‌كنند. ليكن انجام اين اصل مهم مستلزم رعايت اصول و نكاتي است .
اگر توجه شود در جامعة امروز ما يا به اين اصل آنطور كه بايد پرداخته نمي‌شود و مهجور مانده و يا اينكه روش، صحيح نيست و نتيجه‌اي معكوس دربر دارد.
براي اينكه حرف يك ناهي از منكر،‌تأثير ببخشد، در جامعة جواني كه اغلب جوانان به قدرت درك و تجزيه و تحليل مسايل رسيده‌اند و حرف اگر متين باشد مي‌پذيرند بايستي به خود قرآن رجوع شود و اين اصول از لابه‌لاي آيات قرآن كريم استنتاج شود. خداوند مي‌فرمايد:
« اُدْعٌ إلي سَبيلِ رَبِّكَ بِاٌلْحِكْمَهِ وَ اٌلْحَسَنَهِ وَجادِلْهُمْ بِاٌلَّتي هِيَ أحْسَن[20]»
پس اين كار بايستي از روي خلوص نيت و نه سركوب كردن فردي انجام شود به بهترين وجه ممكن .
در ثاني امر به معروف و نهي از منكر مراتبي دارد و بايد اين تغيير به صورت تدريجي و با «موعظه حسنه »انجام گيرد.
به عنوان مثال در مسألة تحريم شراب مي‌بينيم كه خداوند چقدر زيبا و اصولي و در عين حال با روش و اسلوبي صحيح اين حكم را صادر مي‌كند كه در واقع اگر تأمّل بيشتري شود در مي‌يابيم كه خداوند اگر مي‌خواست مي‌توانست در اوايل بعثت پيغمبر كه مسلمانان شيفته‌وار درخواست اصول عملي را از پيامبر داشتند اين حكم را خداوند صادر نكرد، چرا كه به زعم نگارنده اگر مي‌گوئيم قرآن و اسلام ديني پرتحرك است كه براي همة زمانها و مكانها مصداق دارد در اينجا محقق مي‌شود كه خداوند در واقع خواسته به مسلماناني كه در سده‌ها و هزاره‌هاي بعد مي‌آيند بياموزد كه در هر زمينه‌اي به قرآن رجوع شود و روش و اسلوب انجام كار از متن قرآن كريم گرفته شود.
در مرحلة اوّل مي‌فرمايد: « لاتَقْرِبو اٌلصَّلوة وَانْتُم شكاري[21]» با حالت مستي به نماز نزديك مشويد، در مدينه نازل شد،‌و تنها از ميگساري در بهترين
حالات انسان و در بهترين اماكن يعني نماز در مسجد نهي كرده است .
اعتبار عقلي خود ما و نيز سياق آية شريفه نمي‌پذيرد كه اين آيه بعد از آية بقره و دو آية مائده كه به طور مطلق از ميگساري نهي مي‌كنند نازل شده باشد و معنا ندارد كه بعد از نهي از مطلق ميگساري ، دوباره نسبت به بعضي از موارد آن نهي كنند، علاوه بر اينكه اين كار به تدريجي كه مطرح شد از اين آيات استفاده مي‌شود منافات دارد، چون تدريج عبارت از اين است كه اول تكليف آسان را بيان كنند، بعداً به سخت‌تر و سخت‌تر آن بپردازند نه اينكه اوّل تكليف دشوار را بيان كنند، بعداً آسانتر آن را بگويند.
و سپس آية بقره نازل شد و فرمود: « … فيهما إهمٌ كبيرٌ و مَنافعُ لِلنّاس و إثْمُهما أكبَرٌمِن نَفْعِهِما[22]»
و اين آيه بعد از آية سورة نساء نازل شد به بياني كه گذشت و دلالت بر تحريم هم دارد . براي اينكه در اينجا تصريح مي‌كند بر اينكه شرب خمر اثم است و در سورة اعراف به طور صريح بيان مي‌كند كه هر چه مصداق اثم باشد خداوند از آن نهي كرده است.
« قل انَّما حَرَّم رَبّي اٌلَفَواحش ماظَهرَ مِنها وَ مابَطَن وَ اٌلاِثم و اٌلْبَغيَ بغَيرِاٌلْحَق[23]»
آنگاه اين آيه در سورة مائده نازل شد و فرمود: « يا اٌيُّهاالّذين آمَفوا إنَّماالخَمر و الميسَر و اٌلاَنصاب وَ اٌلْازَم رِجسٌ مِن عَملِ الشَّيطان فَاَجْتَنِبوهُ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحون[24]»
و سپس « اِنَّما يُريد الشَّيطان اَن يوقِع بينكم اٌلْعَداوَةَ وَ اٌلْقبغْضاءَ فيِ اٌاْخَمْرِ و اٌلْمَسيرِ و يَصّدَّكُم عَنِ اٌلصَّلوة فَهَلْ أنتُم مَنْتَهون[25].»
« اي اهل ايمان ! شراب و قمار و بت‌‌پرستي و تيرهاي گروبندي همة اينها پليد و از عمل شيطان است از آن البته دوري كنيد، زنهاركه از آن اجتناب كنيد،‌شايد رستگار گرديد. »
« تنها هدف شيطان اين است كه با شراب و قمار ميانة شما دشمني و كينه بيندازد و شما را ازراه خدا و از نماز جلوگيري كند، آيا دست از آنها بر مي‌داريد؟ .»
مي‌بينيم كه با چه روش علمي و صحيحي خداوند جلّ و علا به تحريم شراب و قمار دست مي‌زند و يك مرتبه آن را نهي نمي كند.
لذا اگر ما هم در هر زمينه‌اي از اسلوبهاي قرآني پيروي كنيم محققاً به هدف دست خواهيم‌يافت .
اسلام عقيده‌اي مترقي است و مترقي بودن آن نه بدان سبب است كه آراء و ايدئولوژيهاي ديگر را تأييد مي‌كند بلكه ز آن جهت است كه اسلام نخستين عاملي به شمار مي‌آيد كه انسان را به جلو رانده و او رااز بندگي، بردگي، ‌بت‌پرستي، ماديت و شرك به خدا رها ساخته است.
« اٌلْيَومُ أكْمَلْتُ لَكُمْ و اَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ وَ رَضيتُ لَكُمُ اٌلاِسلامَ ديناً[26].»
( امروز دين شما را به حد كمال رسانيدم و بر شما نعمت را تمام كردم و بهترين آئين را كه اسلام است برايتان برگزيدم.)

1) قرآن كريم ،‌ترجمة مهدي الهي قمشه‌اي ، چاپ دوم ،‌1375 ،‌تهران
2) قرآن كتاب هدايت در ديدگاه امام خميني، چاپ دوم،‌تابستان 1377، مؤسسة تنظيم و نشر آثار امام خميني
3) المنهج القويم للتعلم اللغة القرآن الكريم، عيس متقي‌زاده ، حميد رضا ميرحاجي، ابراهيم رفاعه، چاپ دوازدهم، 1377، انتشارات سمت
4) معجزات و عجايب من القرآن الكريم، محمد عبدالرحيم،‌1995، لبنان ، بيروت، طباعه و النشر ، دارالفكر
5) اسلام و جهان معاصر،‌انور جندي،‌ترجمة حميد رضا آژير، چاپ اول، 1371 ، بنياد پژوهشهاي اسلامي آستان قدس رضوي
6) ترجمة تفسير الميزان، تأليف علامه طباطبايي، جلد 3 ،‌مؤسسه انتشارات دارالعلم، قم
7) نگاهي به اركان اسلام در نهج‌البلاغه، تأليف بنياد نهج‌البلاغه، مؤسسه فرهنگي هنري انتشاراتي ضريح آفتاب، 1377.چ

حنيف كلمه‏اى عربى و به معناى پاك‏دين و متمايل به دين حق است . بعضى از افراد خود را بر دين حنيف مى‏دانستند و يا ديگران آنان را چنين مى‏شناختند و پيامبر گرامى اسلام نيز به پيروى از ابراهيم عليه‏السلام بر دين حنيف بود . البته روش و آيين ايشان متفاوت با پيروان دين حنيف به معناى متعارف آن بود . دين حنيف يك دين رسمى داراى تشكيلات و علماء، اصول و فروع نبوده‏است .

از ديرباز اعتقاد بر اين بود كه گروهى در مكه و اطراف و اكناف جزيرة‏العرب از بتان دورى مى‏جستند و خود را پيروان ابراهيم عليه السلام و فرزندش اسماعيل عليه السلام مى‏دانستند . نبى گرامى اسلام صلى الله عليه و آله را نيز از اين گروه دانسته‏اند; اما يهود به پيروى از اصطلاح سريانى اين كلمه، قبايل مشرك عرب را حنيف مى‏خواند; حال آنكه در لغت عرب، حنيف پاك‏دين و متمايل به دين حق معنا شده است (1) . آنان خود را پيرو ابراهيم عليه السلام دانسته و بر پيامبر صلى الله عليه و آله خرده مى‏گرفتند كه اگر پيرو ابراهيم هستى، او از ماست; چرا قبله او را ترك و سنن او را مهجور داشته‏اى؟
منقول است كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله به بيت‏المدارس (محل تدريس توارت) در مدينه وارد شد و يهوديان را به اسلام دعوت كرد . يكى از يهوديان پرسيد: تو خود بر چه دينى هستى؟ فرمود: بر ملت ابراهيم عليه‏السلام و دين او . گفتند: ابراهيم كه يهودى بود! فرمود: تورات را بياوريد تا ميان ما و شما داور باشد; اما آنان نپذيرفتند و به حكميت تورات هم تن ندادند (2) . يهود خود را از سلاله يعقوب (اسرائيل) عليه‏السلام مى‏دانستند و دوازده سبط يهود را از دوازده فرزند يعقوب . در اين مناظره ابراهيم عليه‏السلام يعنى نياى بزرگ يعقوب را كه در كتب آنها به پدر عالى و پدر جماعت‏بسيار نامبردار است، پيرو يعقوب معرفى مى‏كند . آنان ابراهيم عليه السلام را پيامبر و بنيانگزار يكتاپرستى و حنيف نمى‏دانستند .
به هر حال بعضى جريان حنيف بودن را متاثر از يهوديت و مسيحيت مى‏دانند . گروهى اصل اين كلمه را سريانى يا عبرى يا حبشى دانسته‏اند . دسته‏اى ديگر اين كلمه را عربى دانسته و به اصيل بودن جريان حنيفيت در عرب پيش از اسلام معتقدند و گروه ديگرى بر اين نظر است كه اينان داراى تشكل و سازمان بوده‏اند . البته اين نظر مخالفانى دارد .
اينك در مقال حاضر مطالب فوق توضيح داده مى‏شود و به نقض و ابرام آراء دانشوران و صاحب نظران پرداخته مى‏شود .

لغوى‏ها حنيف را از حنف به معناى اعراض از گمراهى و ميل به استقامت مى‏دانند . همچنانكه حنيف به معناى اعراض از استقامت و ميل به گمراهى است و گفته‏اند:
اگر مى‏بينيد حاجيان و هر كسى را كه ختنه شده‏است، حنيف مى‏نامند، براى اشاره به اين است كه اشخاص متدين به دين ابراهيم عليه‏السلام هستند و احنف كسى را گويند كه در پايش كژى باشد (3) .
در مورد ريشه كلمه حنف و اينكه داراى اصالت عربى است‏يا خير، بحث زيادى شده است . از جمله در ميان دانشمندان اسلامى، مسعودى (م 346 ه) صابئين را جزء حنفاء برشمرده و ريشه اين كلمه را از سريانى حنيفو مى‏داند (4) .
اين كلمه در آرامى (كنعانى) حنيف بوده و معناى منافق و كافر داشته و مسيحيان نيز آن را به همين معنا به كار مى‏بردند; به گونه‏اى كه حتى پادشاه عيسوى اسپانيا در حدود سال 590 در نامه‏اى كه به سلطان المهاد مى‏نويسد، همين اصطلاح را به كاربرده است (5) .
يعقوبى در كتاب تاريخ خود نيز در داستان شاؤل (طالوت) و داود فلسطينى را از حنفاء ستاره‏پرست مى‏خواند (6) . ابن العبرى (م 685 ه) حنفة سريانى را در مورد صائبين به كار مى‏برد .
در ميان مستشرقان آقاى هرشفلد معتقد است كه تحنت‏به معناى نماز خدا و عبرانى است . ليال و داچ هم آن را مشتق از عبرى دانسته‏اند و لهاوزن آن را به معناى يك عيسوى زاهد دخويه به معناى كافر، مارگليوث به معناى يك مسلمان و نولدكه بوهل آن را مشتق از تحنث دانسته و ريشه عبرى آنرا به كلى رد مى‏كنند (7) .
از علماى اسلامى طبرى آن را به معناى تبرر (فرمان بردارى كردن) مى‏داند . به گفته ابن اثير در نهايه و طريحى در تفسير غريب‏القران و نيز لسان العرب، حج، ختان، مخلص، و استقامت‏بر دين ابراهيم حنيف گفته مى‏شود .
همچنين در تاريخ طبرى و لسان العرب به كسى كه از دين باطل به اسلام تمايل كند، حنيف گفته شده است (8) .
راغب اصفهانى مى‏گويد: «حنيف كسى است كه از ضلالت‏به استقامت، استوارى و هدايت ميل كند» (9) .
ابن‏هشام تحنث را از تحنف مى‏گيرد و او در اين‏باره استدلال ظريفى به كار مى‏برد و مى‏گويد:
در تلفظ عربى زياد اتفاق مى‏افتد كه حرف (ث) به (ف) تبديل‏شود; همچنانكه به جدث به معنى قبر جرف هم گفته مى‏شود و يا اينكه گاهى عرب به جاى ثم مى‏گويد: فم; بنابراين تحنث همان تحنف به معناى حنيف شدن و از حنفاء قرار گرفتن است (10) .
اما «ابوذر خشنى‏» كه سيره ابن‏هشام را شرح كرده، اين نظر را رد مى‏كند و مى‏گويد:
«اثم‏» گناه و «تاثم‏» به معناى خروج از گناه است (; زيرا گاهى باب تفعل براى خروج از معناى فعل مى‏آيد) ; از اين رو حنث هم كه به معناى گناه است، وقتى به باب تفعل برود، به معناى از گناه بيرون شدن است و نيازى به ابدال نيست . ابن‏اثير نيز همين نظر را دارد و آن را تاييد مى‏كند (11) .

در ادبيات قبل از اسلام حنيف داراى معناى مثبت‏بوده‏است; بنابراين مى‏توان گفت: اين يك كلمه اصيل عربى است; زيرا در فرهنگهاى ديگر گاهى كافر و منافق معنا مى‏دهد .
براى مثال «ابوقيس بن الاسلت‏» انصارى و رئيس قبيله اوس در شعرى چنين مى‏سرايد:
اقيموا لنا دينا حنيفا فانتم
لنا غاية قد يهتدى بالذوائب (12) امية بن ابى صلت‏يكى از شاعران دوره جاهليت، دين حنيف را تنها دين رستگار روز رستاخيز معرفى مى‏كنند (13) .
كل دين يوم القيامة عندالله
الا دين الحنيفية زور
و عامربن حارث شاعر كافر قبيله هوازن در نجد (كه اسلام را درك كرده بود) در شعرش از عابدى متحنف سخن مى‏گويد كه نماز مى‏خواند: «اقام الصلوة العابد المتحنف (14) »
در شعر صخر نيز از عيسويانى كه شراب مى‏نوشند و در اطراف يك حنيف جنجال به پا مى‏كنند، سخن رفته است . هر چند بوهل در مقاله حنيف «مختصر دائرة‏المعارف اسلام‏» اصرار دارد كه عبادت را مناسب زاهدى بداند كه از نوشيدن شراب خوددارى مى‏كند; اما شارح در شعر خويش حنيف را مسلم معنا مى‏كند و در بررسى‏ها خود چنين نتيجه‏گيرى مى‏كند كه حنيف به طور كلى مسلمان معنا مى‏دهد (15) .

آنچه كه از لا به لاى سرگذشت تاريخى جزيرة‏العرب به دست مى‏آيد، اين است كه قبل از اسلام گروهى مشخص، با تشكيلات، عالمان روحانى، كتاب و پيشينه تاريخى به نام حنفاء شكل نگرفته بود . حتى ابن‏منظور مى‏نويسد: «بت‏پرستان عرب جاهلى خود را حنيف يعنى پيرو دين ابراهيم مى‏دانستند (16) » .
هجرت ابراهيم عليه‏السلام به مكه و پايه‏گذارى خانه كعبه به همراه اسماعيل عليه السلام مراسم حج، قربانى شدن اسماعيل و پس از آن نجات از جانب پروردگار، خاطراتى بودند كه ذهن عرب در جزيرة العرب با آنها آشنا بود .
از سوى ديگر بت پرستى، خرافه پرستى، زنده به گور كردن دختران و رسوم و آداب بسيار و غير انسانى و غير عقلائى نيز در جزيرة العرب ريشه دوانيده بود . گروهى، البته بدون سازمان مشخص در بخش اول خود را سهيم مى‏دانستند; ولى در بخش دوم با جماعت هم داستان و هم رنگ نبودند . اينان همان حنفاء هستند .
ابن‏هشام در بحث از اين عرب جاهلى بعد از برشمردن شرك و بت‏پرستى به وجود مسيحيان و يهوديان در شبه جزيره تصريح مى‏كند . البته يهوديان در مدينه و شمال جزيرة‏العرب و جدا از عربها زندگى مى‏كردند و مسيحيان نيز در يمن و نجران (جنوب و جنوب غربى شبه جزيره) بودند . در ادامه مى‏نويسد:
ورقة بن نوفل، عبيدالله‏بن جحش، عثمان بن حويرث و زيدبن عمروبن نفيل (در مكه) از پرسش بتان دورى جسته و در طلب دين حنيف و فطرى بودند و در مناطق مختلف متفرق شدند و جستجو كردند تا دين حق را بيابند و . . . . اينان را حنفاء گفته‏اند (17) .
احتمالا نام‏گذارى اين افراد به «حنفاء» توسط تاريخ‏نگاران مسلمان و بعد از اسلام انجام شده‏است . مونت گمرى وات، اسلام شناس اسكاتلندى مى‏نويسد: «حنيف ناميدن «حنفاء» كار متكلمان و مدافعه گران مسلمان بعدى است (18) » ; اما با توجه به وجود اين كلمه در آثار شعراى قبل از اسلام و متون تاريخى اين احتمال بعيد به نظر مى‏رسد . به هر صورت آنان را هاله‏اى از افسانه و حقيقت فرا گرفته‏است; به طورى كه تشخيص مرز ميان اين دو را مشكل كرده است .
شايد بتوان گفت: بيشتر اينان در نزديكى زمان ظهور اسلام زندگى مى‏كردند و يا دوره اسلام را نيز درك كردند . در ميان آنها افراد مختلفى از قبيل شاعر، خطيب، عامى و آگاه به كتب مذهبى نيز يافت‏شدند .
البته نمى‏توان وجود يك جنبش مخالف با مراسم و سنتهاى جاهلى عرب را انكار كرد; ولى اينكه آيا اينان همان حنفاءبوده‏اند، به درستى و اطمينان نمى‏توان چنين ادعا كرد; به خصوص اينكه در متون تاريخى نيامده‏است كه آنان خود را حنفاء بدانند . چه بسا ديگران آنها را چنين معرفى كرده باشند .

مشهور اين است كه نبى گرامى اسلام صلى الله عليه و آله بر دين حنيف، دين فطرت و دين ابراهيم و اسماعيل بوده‏است; اما اينكه آيا پيامبر صلى الله عليه و آله نيز با حنفاء قبل از اسلام هم نوا و هم فكر بوده‏است، قابل اثبات نيست; چون تفاوتهايى بين حركت پيامبر صلى الله عليه و آله و حنفا به اين شرح به چشم مى‏خورد:
1 . حنفاء مردمى بودند كه رسوم زمانه را قبول نداشتند، ولى قيام و اقدامى بر ضد آن نمى‏كردند . آنان در ميان مردم و با آنها زندگى مى‏كردند و گهگاه در جوى مساعد انتقادى ملايم از مشركان انجام مى‏دادند . در تاريخ كمتر تصادمى از ناحيه ايشان با مشركان گزارش شده است . مردم با اينان مشورت مى‏كردند و برايشان احترام قائل بودند; اما پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله تنها به آگاهى از درستى راه خود و فساد اجتماع اكتفا نكرد . چنانكه مامور بود، پرستش بت‏ها را نكوهش كرد و مردم را به سوى دين حق، توحيد و آيين فطرت، راه و روش ابراهيم عليه السلام فرا خواند . هر آنچه كه در توان داشت، در اين نهضت مصروف داشت . بدخواهان و دگرانديشان نيز از هيچ آزار و اذيتى در حق وى كوتاهى نكردند .
2 . حنفاء آيينى داشتند كه تنها براى خود برگزيده بودند و تكليف به ابلاغ در كار نبود و اگر هم از طرف آنان دعوتى انجام شده باشد، بسيار محدود، آرام و بدون درگيرى فيزيكى بوده‏است; اما پيامبر صلى الله عليه و آله داراى دعوتى جهانى و مكلف به ابلاغ رسالت‏براى جهانيان بود و از هيچ تهديدى نهراسيد و به هيچ تطميعى تن در ندارد .

كلمه حنيف در قرآن ده بار و كلمه حنفاء دو بار آمده است . در آيات قرآن حنيف به عنوان دين ابراهيم عليه‏السلام معرفى شده است (19) و يا حال است‏براى مخاطب كه پيامبر و يا مسلمانان هستند (20) .
قرآن دين حنيف را غير از يهوديت و مسيحيت مى‏داند . حنيف در پرستش خداى يكتا مخلص و يك روست (21) . در كاربرد قرآنى كلمه حنيف به معناى مشرك، منافق وكافر نيست . حنيف مقابل بت‏پرستى و حتى مذاهب مشهور زمانه كه دچار تحريف شده‏اند، مى‏باشد (22) .
آيه 30 سوره روم كه در حدود سال نهم بعثت و چهار سال پيش از هجرت نازل شده‏است، نشان مى‏دهد كه كلمه حنيف و بر دين حنيف بودن ابراهيم عليه‏السلام قبل از هجرت مطرح شده‏است; بنابراين مطلب فوق پس از نااميدى نبى گرامى صلى الله عليه و آله از ايمان و هدايت‏يهود نازل نشده‏است . آيات ديگرى نيز مؤيد اين واقعيت هستند (23) .
در كنار هم قرار گرفتن حنيف و مسلم (24) نشان مى‏دهد كه اين كلمه، خاص دسته مذهبى معينى نبوده است و اينان يك سازمان متشكلى، پيش از اسلام نداشتند . در اصول كافى، از امام صادق عليه‏السلام روايت‏شده است كه «حنيفا مسلما» يعنى «خالصا مخلصا» به اين معنا كه چيزى از بت‏پرستى در آن مخلوط نيست (25) .
در متون اسلامى حنيف گاهى معادل كلمه مسلم به كار رفته‏است، گر چه براى دين ابراهيم رواج بيشترى دارد (26) ; چنانكه در احاديث نيز آمده‏است كه پيامبر فرمود:
بعثت‏بالحنيفية السمحة (27) ; من به دين ابراهيم حنيف برانگيخته شدم .
احب الدين الى الله الحنيفية السمحة (28) ; محبوبترين دينها نزد خداوند تعالى دين حنيف آسان است .
همواره در طول تاريخ زاهدان و عابدان و متنسكان دين را چنان سختگيرانه بر مؤمنين عرضه مى‏كردند كه بسيارى از آن گريزان مى‏شدند . در احاديث مذكور حنيفيت معادل اسلام به كار رفته است .
نكته‏اى كه در توضيح مطلب بالا حائز اهميت و قابل توجه است، اين است كه همه اديان داراى جوهره واحدند و اصول معارف در آنها يكسان است . اصول مشترك ذيل معمولا در اديان ديده مى‏شود: 1- توحيد، 2- نبوت، 3- معاد، 4- عبادت، 5- دعا، 6- عدالت، 7- احسان و نيكوكارى و . . . . ; بنابراين اگر گاهى كلمه حنيف و گاهى اسلام و زمانى پيروى از ابراهيم عليه‏السلام و يا ديگر انبياء مطرح مى‏شود، بين آنها تنافى نيست .

در قرآن كريم دين ابراهيم عليه‏السلام، دين حنيف ناميده شده است (29) . درباره اينكه چرا دين ابراهيم عليه السلام حنيف ناميده شده‏است، نظرهاى گوناگونى به اين قرار ديده مى‏شود:
1 . ابن عباس و مجاهد مى‏گويند: «اين نامگذارى به جهت اشتمال آن بر اعمال حج است‏» .
2 . مجاهد در قول ديگرى مى‏گويد: «علت اينكه آن دين حنيف است و پيروى از آن لازم است، به اين جهت است كه پيروى از آن پيروى از حق است‏» .
3 . اين موضوع به اين مناسبت است كه پيروى از آن متابعت‏شريعتى است كه ابراهيم عليه‏السلام بواسطه آوردن احكام آن از قبيل «لزوم حج، ختنه و جز اينها، امام مردم گرديده است‏» .
4 . دين ابراهيم عليه السلام حنيف خوانده شده‏است; زيرا حنيف يعنى اخلاص در زمينه اقرار بر ربوبيت‏خداوند و بندگى انسان در برابر او (30) .
خداوند با اين سخن خود كه «و ما كان من المشركين; ابراهيم از مشركان نبود» ، شرك را از ساحت او دور مى‏شمارد; اما به طور ضمنى گرايشهاى شرك آلود در مسيحيت و يهوديت را بيان مى‏كند (31) .
منقول است كه احبار يهود و نصاراى نجران نزد رسول گرامى اسلام جمع شدند و درباره ابراهيم به نزاع پرداختند . يهود گفتند: ابراهيم جز يهودى نبود و نصارى گفتند: او جز نصرانى نبود . در اين زمينه، اين آيه نازل شد:
يا اهل الكتاب لم تحاجون فى ابراهيم و . . . ; اى اهل كتاب چرا درباره ابراهيم عليه السلام با همديگر مجادله مى‏كنند . . .
و ما انزلت التورية و الانجيل الا من بعده افلا تعقلون . . . ; حال آنكه تورات و انجيل جز بعد از ابراهيم نازل نشده است آيا تعقل نمى‏كنيد (32) .
اگر گفته شود كه درباره اسلام نيز مطلب همينگونه است و قرآن پس از ابراهيم عليه السلام نازل شده‏است، مرحوم طبرسى به اين پرسش چنين پاسخ مى‏دهد:
همگى حتى مخالفان قبول دارند كه حضرت ابراهيم عليه السلام خود را مسلم ناميده‏است; جز اينكه يهود مى‏گويند: آن اسلام همان يهوديت است و نصرانيها مى‏گويند: اسلام همان نصرانيت است و تورات و انجيل پس از وى آمده و در آن دو نيز اسم ابراهيم به اسلام برده شده و هرگز ذكر نشده‏است كه وى بر دين يهود و نصارى بود; اما قرآن اگر چه پس از وى آمده‏است، ولى ابراهيم عليه السلام را به دين اسلام توصيف كرده و يهوديت و نصرانيت را از وى نفى كرده است و در اين امر بزرگترين حجت است، به اينكه وى مسلم بوده و محمد صلى الله عليه و آله و امت او كه اسم اسلام دارند، به وى اولى از ديگرانند (33) .
در تفسير عياشى در ذيل اين آيه «قل بل ملة ابراهيم حنيفا; بگو بلكه دين حنيف ابراهيم است‏» (34) ، از امام صادق عليه السلام روايت‏شده‏است كه فرمود: «حنيفيت ابراهيم در اسلام است (35) » .
همچنين از امام باقر عليه السلام روايت‏شده‏است كه فرمود:
حنيف كلمه جامعى است كه هيچ چيز را باقى نمى‏گذارد، حتى كوتاه كردن شارب و ناخن گرفتن و ختنه كردن از حنيفيت است (36) .
نيز در تفسير قمى آمده‏است:
خدا حنيفيت را بر ابراهيم نازل كرد كه آن عبارت است از ده حكم در پاكيزگى، پنج‏حكم آن از گردن به بالا كه شامل «زدن شارب، نتراشيدن ريش، حلق مو يا اصلاح سر و صورت، مسواك و خلال است‏» و پنج‏حكم ديگر از گردن به پايين كه شامل گرفتن موى بدن، ختنه كردن، ناخن گرفتن، غسل از جنابت، طهارت گرفتن با آب و اين است‏حنيفيت طاهره‏اى كه ابراهيم آورد و تا كنون نسخ نشده و تا قيامت نسخ نخواهد شد (37) .
خداوند تعالى، دين حق را كه اولاد ابراهيم (اسماعيل، اسحاق، يعقوب و فرزندان وى) بر آن بودند، اسلام مى‏داند (38) . از اين مى‏توان نتيجه گرفت كه دين حق يكى است و اختلافات و انشعابهايى كه در بشر پيدا شده، دسته‏اى خود را يهودى و دسته‏اى ديگر مسيحى خواندند، همه ساخته‏هاى هوى و هوس خود بشر است و بازنگريهايى است كه خود در دين ابراهيم كرده‏اند و دشمنى‏هايى را كه با هم داشتند، به نام خدا و دين او نوشتند و در نتيجه طايفه‏ها مختلف و احزاب دينى متفرق گشتند (39) .

براى اينكه بدانيم منظور از ملت ابراهيم چيست، بايد ببينيم كلمه ملت‏به چه معناست؟ معناى آن چه نسبتى با شريعت و دين دارد؟
ملت عبارت است از سنت زندگى يك قوم . گويى در اين ماده اشاره‏اى به املاء و املال وجود دارد كه در اين صورت ملت عبارت مى‏شود از: طريقه‏اى كه از غير گرفته شده‏باشد .
البته اصل معناى اين كلمه به خوبى روشن نيست . ممكن است مرادف با كلمه شريعت‏باشد; به اين معنا كه ملت هم مثل شريعت عبارت است از: طريقه‏اى خاص، بر خلاف كلمه دين .
فرق بين كلمه «ملت‏» و «شريعت‏» اين است كه شريعت طريقه‏اى است كه از ناحيه خداوند تعالى و به منظور سلوك مردم به سوى او تهيه و تنظيم شده‏است; ولى كلمه ملت طريقه‏اى است كه آن را از غير گرفته و خود را ملزم به پيروى از آن مى‏دانند و عملا از آن پيروى مى‏كنند .
چه بسا همين تفاوت باعث‏شده گاهى دين خدا و گاهى شريعت‏خدا گفته شود; ولى «ملت‏خدا» گفته نشود . ملت را تنها به پيامبران نسبت مى‏دهند كه نشان دهنده سيره و راه و روش آنان است; همچنين به مردم و امت‏ها نسبت مى‏دهند و مى‏گويند: ملت مردمانى با ايمان يا بى‏ايمانند; زيرا ملت از سيره و سنت عملى آن مردم خبر مى‏دهند; بنابراين ملت ابراهيم همان سيره و سنت توحيدى، خالص، حق پرست، معتدل و فطرى است كه يوسف عليه السلام نيز خود را پيرو آن مى‏داند (40) .

پس از ابراهيم، دو شريعت مهم يهوديت و مسيحيت توسط خداوند تبارك و تعالى براى هدايت‏بشر فرستاده شد . اكنون پرسيده مى‏شود: چرا با وجود اين دو شريعت از دين حنيف ابراهيمى و اسلام به عنوان ملتى كه بايد تبعيت‏شود، ياد مى‏گردد؟
پاسخ‏هاى ذيل مى‏تواند، به تبيين اين موضوع كمك كند:
1 . از قرآن و همچنين انجيل و تورات استفاده مى‏شود كه موسى عليه‏السلام و همچنين عيسى عليه‏السلام به سوى قوم بنى‏اسرائيل فرستاده شدند; به عبارت ديگر ماموريت آن دو داراى محدوديت زمانى، مكانى و . . . بوده‏است; بنابراين نمى‏توان گفت: دين اين دو پيامبر جهانى بوده است . در آيات قرآن بر هادى بودن موسى براى قوم بنى‏اسرائيل (هدى لبنى اسرائيل) تاكيد شده است (41) .
خداوند يكى از نعمتهاى خود را بر بنى‏اسرائيل، رسالت‏حضرت موسى عليه السلام خوانده و حكمت اين رسالت را دايت‏بنى‏اسرائيل مى‏شمارد (42) و حتى حكم قصاص را با عبارت «كتبنا على بنى‏اسرائيل‏» (43) ذكر مى‏كند كه محدوديت‏خطابهاى تورات را نشان مى‏دهد .
و در آيه ديگر بنى‏اسرائيل را وارثان كتاب موسى و شريعت او معرفى مى‏كند . تورات در سفر خروج باب سوم در بيان سخن گفتن خدا با موسى عليه السلام از ميان آتش بر شاخه درخت در آيات 9- 13 سخن مى‏گويد:
و الان اينك استغاثه بنى‏اسرائيل نزد من رسيده است و ظلمى را نيز كه مصريان بر ايشان مى‏كنند ديده‏ام(9); پس اكنون بيا، تو را نزد فرعون بفرستيم و قوم من بنى‏اسرائيل را از مصر بيرون آورى (10) . . . و گفت: البته با تو خواهم بود و علامتى كه من تو را فرستاده‏ام، اين باشد كه چون قوم را از مصر بيرون آورى، خدا را بر اين كوه عبادت خواهيد كرد(11). موسى به خدا گفت: اينك چون من نزد بنى‏اسرائيل برسم و به ايشان گويم، خداى پدرانشان مرا نزد شما فرستاده است و از من بپرسند كه نام او چيست، بديشان چه گويم؟
در اين عبارت، علت رسالت موسى عليه السلام نجات بنى‏اسرائيل و غايت آن عبادت بنى‏اسرائيل دانسته‏شده و خطاب آن به بنى‏اسرائيل است .
و در سفر خروج باب ششم مى‏گويد:
بنابراين بنى‏اسرائيل را بگو من يهوه هستم و شما را از زير مشقت مصريان بيرون خواهم آورد و . . . شما را خواهم گرفت تا براى من قوم شويد و شما را خدا خواهم بود و شما را خواهم رسانيد به زمينى كه درباره آن قسم خوردم كه آن را به ابراهيم و اسحق و يعقوب بخشم . . . .
در اين عبارات سخن از قوم برگزيده است كه يهوه خداى آنان است و آنان را از ظلم نجات داده و به وعده‏اش به پدران آنها وفا مى‏كند .
و در همان سفر باب هشتم مى‏گويد:
و او را بگو خداوند چنين مى‏گويد: قوم مرا رها كن تا مرا عبادت كنند (20); زيرا اگر قوم مرا رها كنى، همانا بر تو و بندگانت و قومت و خانه‏هايت انواع مگسها فرستم و خانه‏هاى مصريان و زمينى كه برآنند، از انواع مگسها پر خواهد شد (21) و در آن روز زمين جوشان را كه در آن مقيمند، جدا سازم كه در آنجا مگسى نباشد تا بدانى كه من در ميان اين زمين يهوه هستم (22) و فرقى در ميان قوم خود و قوم تو گذارم . . . (23) و فرعون، موسى و هارون را خوانده، گفت: برويد و براى خداى خود قربانى در اين زمين بگذاريد . موسى گفت: چنين كردن نشايد; زيرا آنچه كه مكروه مصريان است، براى يهوه خداى خود ذبح مى‏كنيم [. مصريان گاو را خدا مى‏دانستند و آن را تقديس و عبادت مى‏كردند .] اينك چون مكروه مصريان را پيش روى ايشان ذبح نماييم، آيا ما را سنگسار نمى‏كنند (26)؟
اين عبارت تورات، قوم بنى‏اسرائيل را قوم خدا، در مقابل فرعون خوانده است و نشان‏دهنده مخاطب بودن آنان در تورات است .
در باب دوازدهم همان سفر مى‏گويد:
. . . اين همان شب خداوند است (فصح) كه بر جميع بنى‏اسرائيل نسلا بعد نسل واجب است كه آن رانگاه دارند (42) و خداوند به موسى و هارون گفت: اين است فريضه‏اى كه هيچ بيگانه‏اى از آن نخورد (43) و اما هر غلام زرخريد او را ختنه كن و پس آن را بخورد (44) نزيل و مزدور آن را نخورند .
در اين عبارت خطاب تشريع صريحا به بنى‏اسرائيل است و عيد را يهوديان و مسيحيان (دو دين بنى‏اسرائيل) اجراء مى‏كنند .
در بابهاى بيستم و بيست‏ويكم تا بيست و سوم و سى‏وپنجم از سفر خروج، احكام شريعت كه همگى خطاب به بنى‏اسرائيل و به مناسبتها و شرايط آنهاست، بيان شده‏است . در سفر لاويان نيز متعدد به بنى‏اسرائيل خطاب كرده، احكام و دستورهاى مذهبى و اجتماعى بنى‏اسرائيل را بيان مى‏كند . در اين سفر هارون و فرزندانش به منصب كهانت‏بنى‏اسرائيل نصب شده‏اند .
در سفر اعداد كه قسمت اعظمى از آن به شمارش طايفه‏هاى بنى‏اسرائيل و شجره‏هايشان اختصاص دارد، در باب دوازدهم اعتراض هارون و مريم به موسى به سبب ازدواج با زن حبشى ذكر شده و قومى بودن دين را بيشتر مى‏رساند .
در سفر تثنيه باب پنجم مى‏گويد:
و موسى تمامى بنى‏اسرائيل را خوانده به ايشان گفت: اى اسرائيل، احكامى را من امروز به گوش شما مى‏گويم، بشنويد; تا آنها را ياد گرفته، متوجه باشيد كه آنها را به جا آوريد (1).
و در همان سفر باب دهم مى‏گويد:
شما پسران يهوه خداى خود هستيد; پس براى مردگان، خويشتن را مجروح منماييد و مابين چشمان خود را متراشيد . براى يهوه خدايت قوم مقدس هستى و خداوند تو را براى خود برگزيده است تا از جميع امتهايى كه بر روى زمين‏اند به جهت او قوم خاص باشى .
اين عبارات از قسمتهاى مختلف تورات نشان مى‏دهند كه خطاب دين يهود مربوط به قوم خاصى است .

در آيه 6 صف، رسالت‏حضرت عيسى به بنى‏اسرائيل تصريح شده است و آيات‏50- 48 آل عمران اختصاص رسالت‏حضرت عيسى‏بن مريم را به قوم بنى‏اسرائيل با صراحت و به زبان خداوند ذكر كرده و در تبيين آن يكى از ماموريت‏هاى وى را تحليل بعضى از محرمات تورات (كه كتاب اختصاصى بنى‏اسرائيل بود) دانسته است و آيه 72 مائده خطاب به بنى‏اسرائيل از جانب حضرت عيسى عليه السلام سخن مى‏گويد . آيات 59- 57 زحرف او را مثل براى بنى‏اسرائيل آورده و راهنما و الگو و هادى آنان معرفى كرده‏است .
در آيات ياد شده خطاب عيسى عليه‏السلام به بنى‏اسرائيل است و اختصاص اين شريعت‏به آنان دانسته‏شده‏است و به عبارت ديگر محدوديت زمانى، مكانى و قومى براى اين دين بزرگ الهى لحاظ شده است كه البته منافاتى ندارد با اينكه پيامهاى اصلى اين دين مانند توحيد، نبوت، معاد، عدالت، احسان و نيكوكارى، عفت، جوانمردى و . . . جهانى، فرازمانى و فرامكانى باشند .
در انجيل نيز مؤيداتى براى گمانه فوق وجود دارد . در انجيل متى باب دوم آيات يكم تا هفتم مى‏گويد:
و چون عيسى در ايام هيروديس پادشاه در بيت لحم يهوديه تولد يافت، ناگاه مجوسى چند از مشرق به اورشليم آمده، گفتند: كجاست آن مولود كه پادشاه يهود است؟ زيرا كه ستاره او را در مشرق ديده‏ايم و براى پرستش او آمده‏ايم; اما هيروديس پادشاه چون اين را شنيد، مضطرب شد و تمام اورشليم با وى . پس همه رؤساى كهنه و كاتبان قوم را جمع كرده از ايشان پرسيد كه مسيح كجا بايد متولد شود؟ بدو گفتند: در بيت لحم يهوديه; زيرا كه از نبى چنين مكتوب است و تو اى بيت لحم در زمين يهودا از ساير سرداران يهودا، هرگز كوچكتر نيستى; زيرا كه از تو پيشوايى به ظهور خواهد آمد كه قوم من اسرائيل را رعايت‏خواهد نمود .
در اينجا عبارت «قوم من اسرائيل‏» محدوديت پيام مسيح عليه السلام به بنى‏اسرائيل را مؤكد و مؤيد است .
در انجيل متى، باب 15، آيات 21 تا 27 مى‏گويد:
پس عيسى از آنجا بيرون شده به ديار صور و صيدون رفت، ناگاه زن كنعانيه (غير اسرائيلى) از آن حدود بيرون آمده، فرياد كنان وى را گفت: خداوندا، پسر داودا، بر من رحم كن; زيرا دختر من سخت ديوانه است .
ليكن هيچ جوابش نداد، تا شاگردان او پيش آمده خواهش نمودند كه او را مرخص فرماى; زيرا در عقب ما شورش مى‏كند . او در جواب گفت: فرستاده نشده‏ام مگر به جهت گوسفندان گم شده خاندان بنى‏اسرائيل .
در اين عبارت حضرت عيسى عليه السلام صريحا رسالت‏خويش را به جهت گوسفندان گم شده خاندان اسرائيل مى‏داند و حتى از شفا دادن به غير بنى‏اسرائيل امتناع مى‏كند .
انجيل متى در باب 27 آيه 11 مى‏گويد:
اما عيسى در حضور والى ايستاده‏بود; پس والى از او پرسيده، گفت: آيا تو پادشاه يهود هستى؟ پاسخ داد: آرى چنين است كه تو مى‏گويى .
البته منظور از پادشاهى ظاهرى نيست; اما محدود كردن آن به يهود مى‏تواند مؤيد نظريه مطرح شده در اين پژوهش باشد .
در انجيل لوقا آيه 31 تا 32 از باب اول مى‏گويد:
فرشته بدو گفت: اى مريم ترسان مباش; زيرا كه نزد خدا نعمت‏يافته و اينك حامله‏شده، پسرى خواهى زاييد و او را عيسى خواهى ناميد . او بزرگ خواهد بود و به پسر حضرت اعلى مسمى شود و خداوند تخت پدرش داود را بدو عطا خواهد فرمود و او بر خاندان يعقوب تا ابد پادشاهى خواهد كرد و سلطنت او را نهايت نخواهد بود .
در اينجا، عبارت «خاندان يعقوب (بنى‏اسرائيل)» محدوديت ماموريت را مشخص مى‏كند .
در انجيل يوحنا باب 19 آيه يكم تا سوم مى‏گويد:
پس پيلاطس عيسى را گرفته تازيانه زد و لشكريان تاجى از خار بافته بر سرش گذاردند و جامه ارغوانى بدو پوشانيدند و مى‏گفتند: سلام اى پادشاه يهود و طپانچه بدو مى‏زدند .
البته ما در اينجا درباره مسيحيت و يهوديت معتقديم كه اين اديان الهى ابتدا به قوم خاصى تعلق نداشتند; اما به تدريج اين اديان مخصوصا يهوديت قومى گرديدند .

حنيف يك كلمه اصيل عربى است كه به معناى پاك دين و متمايل به دين حق است . گروهى در مكه و اطراف آن بدون تشكيلات و سازمان منظم تحت اين عنوان شناخته شده‏بودند .
قرآن كريم دين ابراهيم عليه السلام و اسماعيل عليه السلام و حضرت محمد صلى الله عليه و آله را حنيف و مسلم مى‏داند و در بعضى از متون دينى كلمه حنيف و اسلام به يك معنا به كار رفته‏اند; اما اينكه چرا نبى گرامى اسلام و كسانى كه به عنوان حنيف در سرزمين حجاز شناخته شده‏بودند، دين مسيحيت آخرين شريعت الهى قبل از اسلام را دين خود نمى‏شمردند، علتهاى مختلفى دارد كه ذيلا به بعضى از آنها اشارت مى‏رود:
1 . اديان الهى داراى گوهر واحد و اصول مشتركى هستند . تاكيد بر دين ابراهيم و دين حنيف تاكيد بر آن اصول مشترك (توحيد، نبوت، معاد، نيكوكارى، عبادت، جوانمردى و عدالت و) . . . است كه به صورت ناب ودست‏نخورده در تعليمات ابراهيم عليه السلام يافت مى‏شدند .
2 . يهوديت و مسيحيت توجه ويژه در خطابات خود به بنى‏اسرائيل داشتند و اگر نگوييم با توجه به مباحث‏بالا كه اين اديان اختصاص به اين قوم داشتند، مى‏توان گفت: تبليغات اوليه و فراگير آنها خطاب به بنى‏اسرائيل بود، هر چند پولس دعوت به دين مسيح را به ميان غير بنى‏اسرائيل نيز برد . البته عيساى روح‏ا . . . و موساى كليم‏ا . . . عليهماالسلام سخنشان همان سخنان ابراهيم عليه‏السلام و دين حنيف بود و نمى‏توان بر اختصاصى بودن پيام آنان تاكيد كرد .
3 . يهوديت و مسيحيت موجود در جزيرة العرب در دوره اسلامى و پيش از آن مطالب ديگرى غير از پيامهاى اصلى و گوهرى اديان بر آن افزوده‏بودند كه پيروى از آنها براى بسيارى از مردم عادى ميسور نبود; لذا در حنفى بودن عده‏اى از مردم در جزيرة‏العرب پيش از بعثت اشكالى به نظر نمى‏رسد .
4 . آنچه تفاوت دارد، شرايع هستند و اما شرايع نيز هميشه ناسخ يكديگر نيستند; بلكه گاهى شريعت‏بعدى فقط مكمل است; مثلا شريعت‏حضرت عيسى عليه‏السلام چنين به نظر مى‏آيد كه مكمل شريعت موسى عليه‏السلام است و آداب و رسوم و احكام ابراهيمى عليه‏السلام در شرايع ديگر نسخ نشده است تا عمل به آن صحيح نباشد .
امروز نيز مى‏توان با توجه به بحث گفتگوى تمدنها جهانيان را به سوى دين حنيف و ناب دعوت كرد . دينى كه در آن دعوت به توحيد، حقيقت، عبادت، عدالت و احسان، و رعايت‏حقوق انسانها به ويژه مظلومان مورد نظر باشد .

يكي از پرسش هاي بنيادين بشر از آغاز، هدف از آفرينش است؟ دغدغه اي كه همواره او را به خود مشغول داشته و دارد، انسان با يافتن پاسخ آن، نه تنها هدف را مي يابد بلكه به نقش، جايگاه و وظايف خود نيز آگاه مي گردد و از بي معنايي رهايي مي يابد.
يافتن پاسخ درست به اين پرسش بنيادين با دشواري هاي چندي رو به رو بوده است. درك نادرست از خود و هستي، محدوديت هاي زماني و مكاني، عدم احاطه علمي به چرايي و چگونگي پديده ها، ناپيدايي آغاز و انجام و امور ديگري از اين دست، موجب مي شود تا همواره پاسخ ها را ناتمام بيابد. افزون بر اين ناتوانيها انسانها از نظر ادراك و دريافت و فهم امور تفاوت هاي زيادي دارند كه پاسخ ها گاه بسيار دشوارياب مي نمايد. از اين رو دچار سرگرداني مضاعف مي گردد.
پاسخ هايي كه از سوي فلاسفه و فرزانگان به اين پرسش داده شده است با توجه به بنيادهاي هستي شناختي و ابزارهاي معرفتي و روش هاي استنباطي در دو سويه متناقضين قرار مي گيرد. فيلسوفاني كه هستي را بدون آفريننده مي بينند و ابزارهاي معرفتي ايشان تنها حس و روش هاي علمي استنباطي ايشان تنها تجربه پذيري- ابطال پذيري يا اثبات پذيري- است، جهان را بي هدف و بي شعور مي پندارند و هدف از زندگي انساني را بهره گيري مادي از دنيا و لذت طلبي مي داند. از اين رو به اصالت لذت بسنده كرده و لذت را تنها بهره مندي بيشتر و بهتر از ماديات معنا مي كنند.
در برابر، فيلسوفاني كه از ابزارها و روش هاي معرفتي ديگر استفاده مي كنند و براي هستي وراي امور مادي، دنياي غيرمادي تصوير مي كنند هدف از زندگي را گونه اي ديگر تفسير مي نمايند. اختلاف تفاسير ايشان نيز برخاسته از اختلاف در نحوه نگرش آنان به هستي و چگونگي به كارگيري ابزارها و روشهاي معرفتي است. تفاوت هايي كه تأثير به سزايي را در نحوه بيان نقش، جايگاه و وظايف انسان از خود به جا مي گذارد.
همه اين پاسخ ها مي كوشند تا به زندگي انسان معنا بخشيده و از بي معنايي و پوچي و بي هدفي رها سازند. اين پاسخ ها مي كوشند تا وضعيت او را در نظام هستي روشن نموده و آغاز و انجام او را در حد توان بنمايانند.
يكي از روشن ترين پاسخ ها كه افزون بر معنابخشي به زندگي انسان، هدف از آفرينش و جايگاه نقش، و وظايف او را به خوبي ترسيم مي كند پاسخ هايي است كه از سوي پيامبران الهي به ويژه پيامر اسلام (ص) داده شده است. در اين پاسخ انسان مي يابد كه آغاز و انجام او از خداست: "انالله و انا اليه راجعون" و خداوند حكيم هستي را آفريده است و هدف از آفرينش رسيدن هر موجود به كمال مطلوب و لقاءالله و اين كه اين لقاء براي انسان اگر به صورت اختياري باشد بسيار مفيد است. (1)
هدف نهايي و مطلوب ذاتي انسان چيزي جز سعادت نيست كه برخاسته از "حب ذات" است و انسان به طور فطري در پي بدست آوردن آن است؛ از اين رو نه تنها چون و چرا بردار نيست بلكه در پرتو آن هدف، تمامي كارهاي ديگر معنا پيدا مي كند.
بنابراين سعادت به عنوان هدف اصلي براي خود انسان مطرح است -و انسان به طور فطري و ذاتي مي كوشد تا به آن برسد. خوشبختي كه در سايه آسايش و آرامش فراهم مي آيد، خوشبختي فرازماني و بيرون از دايره تنگ زماني است؛ و اين جز با پيوستگي و بستگي به ذات لايزال خداوندي امكان پذير نيست از اين رو به سوي آن كدح، تلاش و حركت دارد تا با پيوستگي و بستگي تام و تمام به خداوند لايزال سعادت دايم را در آغوش گيرد.
ملاك سعادت و شقاوت در معارف قرآن، لذت و رنج ابدي است؛ به اين معنا كه اسلام، و به ويژه قرآن در معناي سعادت و شقاوت تغيير نمي دهد و در اين زمينه مفهوم جديدي را مطرح نمي كند كه از دسترس درك و فهم مردم به دور باشد؛ بلكه سعادت را به همان معناي رايج لذت پايدار و شقاوت را به معناي عرفي، رنج و الم بيشتر مي داند ولي در مصداق آن دو تغيير مي دهد و چون لذايذ و آلام دنيوي دوام و ثباتي ندارد، لذايذ و آلام ابدي جهان آخرت را به عنوان مصاديق صحيح و حقيقي سعادت و شقاوت مطرح مي كند.
مفاهيم لذت و سعادت و انديشه هاي مربوط به آن دو واجد نزديكي عميقي است. انديشه هاي لذت جويي و سعادت خواهي آبشخورها و منابع فكري نزديك و در برخي موارد يكساني دارد؛ ولي تفاوت ها و پيچيدگي هايي در كاربردهاي تاريخي آنها پيش آمده است. با اين حال بايد در نظر داشت كه گرچه قايل شدن تميز ميان آن دو از نظر تحليلي ممكن است ولي حفظ چنين تمايزي در عمل و واقعيت دشوار است. انديشه هاي لذت طلبي مهم ترين هدف و انگيزه بشري در زندگي است، چنان چه در مفهوم سعادت نيز خود را به نحوي نشان مي دهد؛ حتي مي توان گفت كه مفهوم لذت نوعي همپوشي دارد و سعادت را دربر مي گيرد؛ زيرا مفهوم لذت، مفهومي دربرگيرنده و جامع است و شامل سعادت نيز مي شود. هرچند كه سعادت نيز از بعد ديگر مفهومي دربرگيرنده است و مفاهيمي چون آرامش و آسايش را همپوشي مي كند. در حقيقت مفاهيمي چون آرامش و آسايش جاودان و دائمي جوهر سعادت را تشكيل مي دهند ولي اين آرامش و آسايش نيز مفاهيمي است كه "لذت" آن را دربر مي گيرد با اين همه لذت به تنهايي نمي تواند هدف باشد بلكه تنها لذتي مي تواند هدف والا و عالي باشد كه دربرگيرنده سعادت يعني آرامش و آسايش جاودانه باشد و اين چيزي است كه دين مدعي برآورده كردن آن براي انسان است. دين نه تنها هدف را براي انسان تبيين و تعيين مي كند بلكه راه و زندگي و ايدئولوژي او را نيز بيان مي دارد؛ به اين معنا دين از همان آغاز لذت را "تحديد" مي كند و از لذت هاي زودگذر و ناپايدار باز مي دارد، البته اين مخالفت دين با لذت هاي ناپايدار به مفهوم مردود شمردن و نفي مطلق نيست بلكه به معناي تحفيظ و جلوگيري از افراط و تفريط است. از اين رو مي بينيم كه دين درباره شهوت جنسي و لذت هايي كه انسان از طريق خوردن و آشاميدن و مانند آن ها مي برد روش اعتدال و ميانه اي را پيش گرفته است و با بيان روش و شيوه هايي چگونگي بهره گيري از اين لذت هاي زودگذر و ناپايدار همراه با عدم خروج از هدف اصلي يعني سعادت جاودانه را مشخص و معلوم داشته است.
قرآن به عنوان بهترين راهنما و دستور عمل براي رسيدن به سعادت و بهره گيري از همه لذت هاي مشروع دنيا و آخرت عوامل تحقق سعادت را برشمرده است كه خود نوشتار جداگانه اي را مي طلبد. ما در اين نوشتار تنها به عوامل بازدارنده و موانع رسيدن انسان به سعادت اشاره مي كنيم.
از نظر قرآن رسيدن به سعادت و خوشبختي پايدار و ابدي تنها با انجام افعال و اعمال اختياري امكان پذير است و بدون آنها دستيابي و تحصيل سعادت امري ناشدني است؛ بنابراين تحصيل سعادت تنها به معناي انجام اعمال اختياري است كه به عنوان عامل پديدآورنده سعادت مي باشد؛ و انسان تنها به اين طريق مي تواند به آن برسد؛ زيرا سعادت كه مطلوب ذاتي انسان است خود در زمره افعال اختياري انسان قرار نمي گيرد بلكه با تحقق عواملي سعادت تحقق مي يابد؛ پس بايد افعال اختياري يا "عواملي" كه در قرآن به عنوان عامل، زمينه ساز و وسيله رسيدن به سعادت معرفي شده است، تبيين گردد و موانع بازدارنده دانسته شود.
بعضي از افعال و اعمال اختياري كه توسط انسانها صورت مي گيرد، مانع دستيابي آنها به سعادت و رستگاري و عاملي است جهت رسيدن آنها به شقاوت و بدبختي.
قرآن كريم به اين نوع افعال كه مانع سعادت و عامل بدبختي فرد و جامعه است، راهنمايي كرده است. در اين گفتار سعي و تلاش شده به مواردي از آنها، تحت عنوان موانع سعادت اشاره شود.

"و هركس از ياد من روي گردان شود، زندگي (سخت و) تنگي خواهد داشت."(2)
از اين آيه استفاده مي شود كه روي گرداني از ياد خدا زندگي سخت و پرمشقتي را به دنبال داشته و مانع از رسيدن انسان به سعادت و خوشبختي است.
در تفسير نمونه ذيل آيه شريفه چنين آمده است:
گاه مي شود درهاي زندگي به روي انسان به كلي بسته مي شود، و دست به هر كاري مي زند با درهاي بسته روبه رو مي گردد، و گاهي به عكس به هرجا رو مي آورد خود را در برابر درهاي گشوده مي بيند، مقدمات هر كار فراهم است و بن بست و گرهي در برابر او نيست. از اين حال تعبير به وسعت زندگي و از اولي به ضيق يا تنگي معيشت تعبير مي شود، منظور از "معيشت ضنك" كه در ]آيه ي فوق[ آمده نيز همين است.
گاهي تنگي معيشت به خاطر اين نيست كه درآمد كمي دارد، اي بسا پول و درآمدش هنگفت است، ولي بخل و حرص و آز، زندگي را بر او تنگ مي كند نه تنها ميل ندارد در خانه اش باز باشد و ديگران از زندگي او استفاده كنند، بلكه گوئي نمي خواهد آن را به روي خويش بگشايد.
راستي چرا انسان گرفتار اين تنگناها مي شود، قرآن مي گويد: عامل اصليش اعراض از ياد حق است.
ياد خدا مايه آرامش جان، و تقوا و شهامت است و فراموش كردن او مايه اضطراب و ترس و نگراني است.
هنگامي كه انسان مسئوليت هايش را به دنبال فراموش كردن ياد خدا به فراموشي بسپارد، غرق در شهوات و حرص و طمع مي گردد، پيدا است كه نصيب او معيشت ضنك خواهد بود، نه قناعتي كه جان او را پر كند، نه توجه به معنويت كه به او غناي روحي دهد، و نه اخلاقي كه او را در برابر طغيان شهوات باز دارد." (3)

و آن كس كه نافرماني خدا و پيامبرش را كند و از مرزهاي او تجاوز نمايد، او را در آتشي وارد مي كند كه جاودانه در آن خواهد ماند، و براي او مجازات خواركننده اي است." (4)
هر كه درمقام عصيان و تمرد برآيد و از حدود اسلام بدر رود، سيرت آن خلود در شقاوت و شعله هاي آتشين است."(5)
از آيه شريفه فوق استفاده مي شود كه يكي از موانع سعادت انسان و از عوامل شقاوت و بدبختي او اين است كه از دايره حدود و احكام الهي خارج شود و سر از عصيان و تمرد دربياورد. بنابراين بايد مراقب باشيم كه از حدود الهي خارج نشويم و در غير اين صورت در گروه شقاوتمندان و تيره بختان قرار گرفته و از آتش ابدي دوزخ در امان نخواهيم ماند.

"نگوييد: اين حلال است و آن حرام... به يقين كساني كه به خدا دروغ مي بندند، رستگار نخواهند شد." (6)
از اين آيه شريفه استفاده مي شود كه بدعت در دين و نسبت دادن احكام به خدا بدون دليل، موجب محروميت ازرستگاري و سعادت ابدي است، زيرا ريشه بدعت گذاري در دين،گفته هاي بي اساس و دروغين است و اين كار نزد خدا حرام و باعث محروميت فرد از رستگاري و سعادت دنيا و آخرت خواهد بود.(7)
و شاهد بر اين كه بدعت گذاران رستگار نخواهند شد آيه بعدي است كه مي فرمايد: "بهره كمي است (كه در دنيا نصيبشان مي شود) و عذاب دردناكي در انتظار آنان است."(8)
علامه شهيد مطهري (قدس سره) درباره بدعت فرموده است:
امروز "نوآوري" را مي گويند "بدعت" نوآوري در غير امر دين عيبي ندارد. يك كسي در شعر مي خواهد نوآور باشد، يك كسي در هنر مي خواهد نوآور باشد، يك كسي در فلسفه مي خواهد نوآور باشد اين مانعي ندارد ولي در دين، نوآوري معنا ندارد چون آورنده ي دين ما نيستيم. حتي امام هم آورنده دين نيست. امام وصي پيغمبر و خزانه علم اوست. آنچه كه پيغمبر گفته است، ] و بيان مي كند[ خود پيغمبر هم آورنده دين نيست... ]پس[ در دين نوآوري غلط است. ]زيرا[ بدعت است و حرام. بله، نو استنباط كردن درست است كه آن نوآوري نيست.
اخباريين ]آنهايي كه فقط به خبر و حديث تمسك كرده و اجتهاد را قبول ندارند[ اجتهاد را خيال مي كنند نوآوري است. مي گويند: اجتهادها همه بدعت است، اشتباه مي كنند. اجتهاد يعني حسن استنباط. ممكن است مجتهدي مطلبي را از نو استنباط بكند كه قبلا خود او يا ديگران جور ديگر استنباط مي كرده اند. اين مساله استنباط است نه آورندگي.(9)
پس مي توان از آيات شريفه و از مطالب استاد شهيد مطهري استفاده نمود كه بدعت و نوآوري در دين حرام و سبب شقاوت و بدبختي، و موجب عذاب الهي خواهد بود.

و آن كس كه نفس خويش را با معصيت و گناه آلوده ساخته، نوميد و محروم گشته است.(10)
از آيه شريفه استفاده مي شود كه معصيت و گناه، سبب محروميت از رستگاري و سعادت، و عامل رسيدن به شقاوت و بدبختي است.
تفسير نمونه در ذيل آيه كريمه چنين آورده است:
خاب از ماده "خبيه " به معناي نرسيدن به مطلوب و محروم شدن و زيان كار گشتن است.
دساها از ماده "دس" در اصل به معناي داخل كردن چيزي توام با كرامت است. دسيسه به كارهاي مخفيانه زيان بار گفته مي شود.
در تناسب اين معني با آيه شريفه مورد بحث بيانات گوناگوني گفته اند: گاه گفته شده اين تعبير كنايه از فسق و گناه است، چرا كه اهل تقوي و صلاح، خود را آشكار مي سازند، در حالي كه افراد آلوده و گناهكار خود را پنهان مي دارند،...
و در هر حال كنايه اي است از آلودگي به گناه و معصيت و خوهاي شيطاني، و درست در نقطه مقابل تزكيه است. (11)
در كتاب كليد سعادت پيرامون گناه مي نويسد:
يكي از عوامل آلودگي روح گناه است كه هم چون تاثير كارد در گوشت بر روح اثر مي گذارد، انسان بايد در همه حالات خدا را شاهد و ناظر اعمال خويش بداند و در محضر او گناه نكند و چقدر زشت است كه انساني در حضور بچه اي كوچك از ارتكاب عمل ناشايسته شرم داشته باشد، ولي در جاي خلوت از خدا شرم نكند و مرتكب گناه شود، لذا بايد با عبادات همراه با معرفت و اخلاص غذاي مناسبي به روح برسانيم تا به كمال برسد، حال اگر انسان غوطه ور در گناه شود و روح را آلوده كند و با توبه و استغفار واقعي زنگارهاي روح را پاك نكند سير نزولي مي يابد و به تعبير قرآن در زمره چهارپايان بلكه پست تر از آن قرار مي گيرد؛ زيرا گناه بيماري خطرناكي است كه اگر مداوا نشود به مراتب از بيماري هاي جسمي خطرناك تر است، گناه موجب تمام بدبختي ها و رنج ها و باعث جلوگيري از ارتباط و توجه انسان به خدا مي شود، گناه عمر را كوتاه كرده و مانع استجابت دعا مي گردد، گناه نعمت ها را دگرگون كرده و آرامش را از انسان مي گيرد، گناه نشاط قلب را از بين برده و حجاب بوجود مي آورد، پس اگر در دنيا و آخرت سعادت و خوشبختي و آسايش مي خواهيم بايد با شيطان و نفس اماره به مبارزه برخاسته و شهوت و غضب را مهار كرده و هواها و هوس ها را لجام بزنيم و با انتخاب راه صواب به تقويت روح بپردازيم تا لياقت درك الهامات و فيوضات الهي را پيدا كرده و قدرت دريدن حجاب هاي مادي را كسب نماييم و همانند اوليا در هرحال خود را در محضر خدا ببينيم. (12)
و به جاست هميشه جمله معروف بنيانگذار انقلاب اسلامي ايران حضرت امام خميني (ره) را به گوش جان داشته باشيم، ايشان فرموده است:
عالم محضر خداست در محضر خدا گناه نكنيد.

"مسلما ظالمان، رستگار نخواهند شد." (13)
از اين آيه برداشت مي شود كه ظالمان، بيدادگران و ستمگران از فلاح، رستگاري و سعادت بي بهره اند و نصيبي نخواهند برد، و در گروه شقاوتمندان و تيره بختان قرار خواهند گرفت. (14)
ظلم به معناي ستم (آزار) آمده است. اصل آن به معناي ناقص كردن و كم كردن حق و يا گذاشتن شئ در غيرموضوع خويش است. بنابراين آزار رساندن به ديگران و حق ديگران را پايمال كردن از مصاديق آشكار ظلم است.
علامه طباطبايي (ره) در تفسير الميزان فرموده است:
ظلم يكي از شنيع ترين گناهان است، بلكه با كمي دقت و تحليل عقلي بايد گفت: زشتي و شناعت گناهان ديگر هم به مقدار ظلمي است كه در آنها است. و معناي ظلم عبارت است از خروج از عدالت و حد وسط. (15)
تفسير نمونه ذيل آيات 13 و 14 سوره يس (10) مي نويسد:
در آيات فوق علت نابودي اقوام گذشته ظلم و ستم ذكر شده است، اين به خاطر آن است كه واژه ظلم آنچنان مفهوم جامعي دارد كه هرگونه گناه و فسادي را دربر مي گيرد. (16)
بنابراين با توجه به مطالب فوق، مي توان گفت: هر نوع ستم و ظلم از سوي ستمگران، براي آنان اثر وضعي به جاي خواهد گذاشت، اثر وضعي ظلم در دنيا اين است كه بالاخره انسان ستمگر، قوم ستمگر، در دنيا به نابودي و بدبختي خواهد رسيد و در آخرت هرگز روي سعادت و رستگاري را نخواهد ديد. بلكه او در دوزخ ابدي گرفتار خواهد شد.

به يقين، گروه بسياري از جن و انس را براي دوزخ آفريديم، آنها دلها ]=عقلها[يي دارند كه با آن (انديشه نمي كنند، و) نمي فهمند؛ و چشماني كه با آن نمي بينند، و گوشهايي كه با آن نمي شنوند؛ آن ها هم همچون چهارپايانند، بلكه گمراهتر! اينان همان غافلانند (چرا كه با داشتن همه گونه امكانات هدايت، باز هم گمراهند). (17)
قرآن كريم در آيه فوق يكي از عوامل مهم بدبختي بسياري از انسانها را فراموشي و غفلت مي داند؛ زيرا غافلان، چشمه آب حيات، كناردستشان است، ولي از تشنگي فرياد مي كشند، درهاي سعادت به رويشان باز است، اما حتي به آن نگاه نمي كنند، و آنها با دست خود وسايل بدبختي خويش را فراهم مي سازند، و نعمت هاي گرانبهاي عقل و چشم و گوش را به هدر مي دهند. تفسير نمونه به وجه تشابه غافلان با چهارپايان پرداخته و مي نويسد:
بارها در قرآن مجيد غافلان بي خبر به چهارپايان و حيوانات بي شعور ديگر تشبيه شده اند ولي نكته تشبيه آنها به انعام (چهارپايان) شايد اين باشد كه آنها تنها به خواب و خور و شهوت جنسي مي پردازند، درست همانند ملتهايي كه تحت شعارهاي فريبنده انساني، آخرين هدف عدالت اجتماعي و قوانين بشري را رسيدن به آب و نان و يك زندگي مرفه مادي مي پندارند...
به تعبير ديگر ]آنان[ گروهي مرفهند همچون گوسفندان پرواري، و گروهي نامرفه گوسفنداني كه در بيابانها در به در دنبال آب و علف مي گردند و هر دو گروه هدفشان جز شكم چيزي نيست. (18)
و به عبارتي توجه بيش از حد به امور ناپايدار زندگي، وسايل زندگي را هدف تلقي كردن از جمله عواملي هستند كه موجبات غفلت انسان را فراهم مي آورند.
كسي كه به امور كم ارزش بسيار بها دهد و به امور بسيار باارزش بهاي كم بدهد، ناگزير از رشد و كمال بازخواهد ماند. هوا و هوس ها، زيور و زينت هاي دنيوي، فخرفروشي ها و خلاصه اسارت در بند نفس اماره از عوامل غفلت زا و بازدارنده انسان از رشد و كمال مي باشد. (19)

"آيا ديدي كسي را كه معبود خود را هواي نفس خويش قرار داده و خداوند او را با آگاهي (بر اين كه شايسته هدايت نيست) گمراه ساخته و بر گوش و قلبش مهر زده و بر چشمش پرده اي افكنده است؟ با اين حال چه كسي مي تواند غير از خدا او را هدايت كند؟! آيا متذكر نمي شويد؟!" (20)
آيه شريفه فوق اين نكته مهم را خاطرنشان مي سازد كه خودپرستي و هواپرستي انسان را به شقاوت و ضلالت و بدبختي مي كشاند، و او را از جاده سعادت دور مي كند.
تفسير نمونه ذيل آيه شريفه به نكته هاي مهمي درباره خودپرستي و هواپرستي اشاره مي كند، از جمله مي گويد:
1- خطرناك ترين بت ها، بت هواي نفس است ]زيرا[ بت هوي و هوس اغواكننده، و سوق دهنده به سوي انواع گناه و انحراف است ]و[ زشتي ها را در نظر انسان زينت مي دهد، تا آن جا كه انسان به اعمال زشت خود مي بالد.
2- موثرترين راه نفوذ شيطان هواپرستي است؛ چرا كه تا پايگاهي در درون انسان وجود نداشته باشد شيطان قدرت بر وسوسه گري ندارد و پايگاه شيطان چيزي جز هواپرستي نيست، همان چيز كه خود شيطان به خاطر آن سقوط كرد، و از صف فرشتگان و مقام قرب الهي طرد شد.
3- هواپرستي مهم ترين وسيله هدايت را كه درك صحيح حقايق است از انسان مي گيرد و پرده بر چشم عقل آدمي مي افكند.
4- هواپرستي انسان را تا مرحله مبارزه با خدا (نعوذ بالله) پيش مي برد همان گونه كه پيشواي هوي پرستان يعني شيطان به چنين سرنوشت شومي گرفتار شد.
5- عواقب هواپرستي آن قدر شوم و دردناك است كه گاه يك لحظه هواپرستي يك عمر پشيماني به بار مي آورد، و گاه يك لحظه هواپرستي محصول تمام عمر انسان و حسنات اعمال صالح او را برباد مي دهد. (21)
بنابراين براساس همين نكته ها است كه، هواپرستي يكي از بزرگترين موانع سعادت و كاميابي بشريت به شمار مي آيد و تمام بدبختي ها و فلاكت انسان ها به خاطر اين است كه آن ها مطيع هوا و هوس هستند.
از اين رو آنان كه طالب كوي سعادتند بايد به خواسته هاي هوا و هوس توجه و اعتنا نكنند و فقط آنچه را كه خدا، توسط قرآن و پيامبر(ص) و ائمه(ع) مي فرمايد، مطيع و فرمان بر باشند.