فرق و مذاهب

چکیده

یکی از مسائل مهم اسلامی که مورد توجه قرآن و روایات اسلامی است، مسئله همگرایی و انسجام بین مذاهب اسلامی است که می‌تواند سعادت امت مسلمان را در پرتو آن تأمین نماید. خداوند متعال، پیامبر6 و اهل‌بیت عصمت و طهارتG برای تحقق این هدف مهم دو طرح را عنوان کرده‌اند؛ یکی کوتاه مدت که همان همگرایی سیاسی و مقطعی است، دیگری بلند مدت که همگرایی حقیقی در پرتو اطاعت از امام و رهبر معصوم است. برای رسیدن به هر یک از این دو مقصد نیز راهکارهایی بیان کرده‌اند که در این مقاله به آن اشاره شده است.

واژه‌های کلیدی: همگرایی سیاسی، همگرایی حقیقی،‌ فرق اسلامی، قرآن، روایات.

مفهوم همگرایی اسلامی

هر کس که مسلمان است، از هر مذهب و آیینی که هست، به لحاظ مشترکات دینی، دشمن مشترک نیز دارد. لذا باید مسلمانان صفوف خود را مقابل دشمن مشترک فشرده کنند و در برابر او بایستند و کاری نکنند که دشمن از وضعیت آنها سوء استفاده نماید و در رسیدن به اهداف شوم خود از آنان بهره برد.

دشمن که چشم طمع به منافع کشورهای اسلامی دوخته و دشمن سرسخت مسلمانان است، نمی‌تواند با همة آنان مقابله کند، لذا ابتدا آنان را از هم جدا می‌کند و به جان هم می‌اندازد تا نیروهایشان مستهلک شود، آن‌گاه به سراغ تک‌تک آنها می‌رود و در این صورت می‌تواند به پیروزی برسد. به تعبیر رهبر معظم انقلاب، همگرایی و انسجام اسلامی یعنی پیروان هر مذهبی از مذاهب اسلامی کاری نکنند که احساسات پیروان مذهب دیگر را بر ضد خود برانگیزانند.

اقسام همگرایی فرق اسلامی

اسلام برای نجات مسلمانان از ضلالت و گمراهی و تشتت، دو نوع دستورالعمل صادر کرده است:

1. همگرایی سیاسی

این طرح کوتاه مدت و مقطعی است و به جهت یکپارچگی مسلمانان داده شده است، زیرا آنان نقاط مشترک و در نتیجه دشمن مشترکی هم دارند.

2. همگرایی حقیقی

اسلام طرح دراز مدت و اساسی دیگری نیز داده است که بر اساس آن، امت اسلامی با عمل کردن به آن می‌توانند به سعادت دنیا و آخرت برسند. این طرح که همان یکی شدن بر اساس محور امام به حق و شخص معصوم است.

الف) همگرایی سیاسی (طرح کوتاه مدت)

دعوت قرآن به همگرایی سیاسی

خداوند متعال می‌فرماید:

مّحمّد رّسول اللّه والّذین معه أشدّاء على الکفّار رحماء بینهم...؛[1]

محمد6 فرستاده خداست؛ و کسانی که با او هستند در برابر کفار سرسخت و شدید و در میان خود مهربان‌اند.

و نیز می‌فرماید:

ولاتنازعوا فتفشلوا و تذهب ریحکم؛[2]

و نزاع (و کشمکش) نکنید، تا سست نشوید، و قدرت (و شوکت) شما از میان نرود!

روایات و دعوت به همگرایی سیاسی

از رسول خدا(ص) نقل شده است که فرمود:

ذمة المسلمین واحدة یسعی بها ادناهم وهم ید علی من سواهم، فمن اخفر مسلماً فعلیه لعنة الله والملائکة والناس اجمعین لایقبل منه یوم القیمة صرف ولاعدل؛[3]

ذمه مسلمانان یکسان است و به آن همه کس می‌تواند حق خود را طلب کند و همه در مقابل دشمن ید واحده‌اند، پس هر کس با مؤمنی عهدشکنی کند، لعنت خدا و ملائکه و همه مردم بر او باد و خداوند در روز قیامت از او هیچ چیزی را قبول نمی‌کند.

از امام علی(ع) نقل شده است که فرمود: «الحج تقویة للدین؛[4] حج موجب تقویت دین است.»

آیت‌الله شهید مطهری(ره) در مورد همگرایی سیاسی می‌فرماید:

مقصود از وحدت اسلامی چیست؟ آیا مقصود این است که از میان مذاهب اسلامی یکی انتخاب شود و سایر مذاهب کنار گذاشته شود؟ یا مقصود این است که مشترکات همه مذاهب گرفته شود و مفترقات همه آنها کنار گذاشته شود و مذهب جدیدی به این نحو اختراع شود که عین هیچ یک از مذاهب موجود نباشد؟ یا اینکه وحدت اسلامی به هیچ وجه ربطی به وحدت مذاهب ندارد و مقصود از مسلمین، اتحاد پیروان مذاهب مختلف در عین اختلافات مذهبی در برابر بیگانگان است؟ مخالفین اتحاد مسلمین برای اینکه از وحدت اسلامی مفهومی غیرمنطقی و غیرعملی بسازند، آن را به نام وحدت مذهبی توجیه می‌کنند تا در قدم اول با شکست مواجه گردد. بدیهی است که منظور علمای روشنفکر اسلامی از وحدت اسلامی، حصر مذاهب به یک مذهب و یا اخذ مشترکات مذاهب و طرد مفترقات آنها ـ که نه معقول و منطقی است و نه مطلوب و عملی ـ نیست، منظور این دانشمندان متشکل شدن مسلمین است در یک صف در برابر دشمن مشترکشان. این دانشمندان می‌گویند: مسلمین مایة وفاقهای بسیاری دارند که می‌تواند مبنای یک اتحاد محکم گردد... .[5]

راهکارهای همگرایی سیاسی

برای رسیدن به همگرایی سیاسی راهکارهایی پیشنهاد می‌شود:

1. شناخت هر مذهب از منابع آن

تصدیق فرع تصور است و خوب تصور کردن و فهمیدن، تنها با مراجعه به مصادر طرف مقابل یا علمای معروف و مورد اعتماد حاصل می‌شود. از باب مثال، در مسئله تحریف قرآن، سجده بر تربت و اعتقاد به بداء که شیعه مورد هجوم قرار گرفته، اگر به مصادر و منابع یا علمای شیعه مراجعه شود می‌توان با به دست آوردن آرای آنان به نظر صحیح رسید و نزاع و خصومت را برطرف نمود.

عادل غضبان، مدیر مجله مصری الکتاب در مقدمه جلد سوم الغدیر می‌نویسد:

این کتاب، منطق شیعه را روشن می‌کند و اهل‌سنت می‌توانند به وسیله این کتاب، شیعه را به طور صحیح بشناسند. شناسایی صحیح شیعه سبب می‌شود که آرای شیعه و سنی به یکدیگر نزدیک شود و مجموعاً صف واحدی تشکیل دهند.[6]

2. حسن ظن به دیگری

خداوند متعال می‌فرماید:

یا أیّها الّذین آمنوا اجتنبوا کثیراً من الظّنّ إنّ بعض الظّنّ إثم؛[7]

ای کسانی که ایمان آورده‌اید! از بسیاری از گمانها بپرهیزید، چرا که بعضی از گمانها گناه است.

از رسول خدا(ص) نقل شده است که فرمود:

ایاکم والظن؛ فان الظن اکذب الحدیث، ولاتحسسوا ولاتجسسوا ولاتناجشوا ولاتحاسدوا ولاتدابروا ولاتباغضوا، وکونوا عبادالله اخواناً، ولایحل لمسلم ان یهجر اخاه فوق ثلاثة ایام؛[8]

از گمان بد به دیگری بپرهیزید، زیرا گمان بد، بدترین گفتار است، و احساس بد به کسی نداشته باشید، تجسس نکنید، جست‌وجو نکنید، به یکدیگر حسد نورزید، به همدیگر پشت ننمایید و بغض همدیگر را در دل نداشته باشید، بنده خدا و برادران یکدیگر باشید، و جایز نیست بر مسلمان که با برادرش بیش از سه روز قهر نماید.

از امام صادق(ع) روایت شده که فرمود:

المسلم اخوالمسلم و هو عینه و مرآته و دلیله، لایخونه و لایخدعه و لاظلمه و لایکذبه و لایغتابه؛[9]

مسلمان برادر مسلمان است، مسلمان چشم مسلمان و آینه و راهنمای اوست، هرگز به مسلمان خیانت و خدعه و ظلم نمی‌کند و به او دروغ نمی‌گوید و غیبت او را نمی‌نماید.

آیت‌الله شهید مطهری(ره) می‌فرماید:

اسلام وحدت مسلمین را خواسته است. اکنون باید ببینیم که این وحدت مستلزم این است که همه مسلمین از یک مذهب پیروی کنند و فرقه فرقه شدن آن‌ها مانع وحدت آنهاست یا آن چیزی که مانع وحدت است بیشتر سوءتفاهماتی است که با یکدیگر دارند؟ به عقیده ما دومی است... .[10]

معنای اسلام

بخاری از رسول خدا(ص) نقل کرده است که فرمود:

من شهد لا اله الا الله و استقبل قبلتنا و صلی صلاتنا و اکل ذبیحتنا فذلک المسلم، له ما للمسلم و علیه ما علی المسلم؛[11]

هر کس به وحدانیت خدا شهادت دهد و به طرف قبله ما بایستد و نماز ما را به جای آورد و از ذبیحه ما بخورد، او مسلمان است و هر آنچه به نفع یا ضرر مسلمانی جعل شده برای او نیز هست.

3. عدم حکم به لوازم اعتقادات

یکی از راهکارهای انسجام سیاسی حکم نکردن به لوازم اعتقادات افراد است. از باب مثال، اشاعره معتقد به جبرند. مخالفان آنها نباید بگویند که اشاعره اعتقادی بر خلاف قرآن دارند و هر کس که بر خلاف قرآن اعتقاد دارد مخالف قرآن است و مخالف قرآن مخالف خدا و رسول بوده و مخالف آن دو کافر است و کافر باید کشته شود. اشعری این لوازم را قبول ندارد، لذا نمی‌توان او را ملتزم به آن نمود و حکم را بر او مترتب کرد. اعتقاد معتزله به تفویض و اعتقاد امامیه به نظریه «امر بین‌الامرین»، یا مسئله توجه به وسائط هنگام دعا و صدا زدن اموات و غیره، از این قبیل است.

ابن‌تیمیه می‌گوید: «فلازم المذهب لیس بمذهب الا ان‌یستلزمه صاحب المذهب...؛[12] لازمه مذهب جز عقاید مذهب به حساب نمی‌آید مگر آنکه صاحب آن مذهب ملتزم به آن باشد... .»

و همچنین می‌گوید:

فالصواب ان‌مذهب الانسان لیس بمذهب له اذا لم‌یلتزمه، فانه اذا کان قد‌انکره و نفاه کانت اضافته الیه کذباً علیه...؛[13]

صحیح آن است که مذهب انسان آن وقتی مذهب اوست که ملتزم به آن باشد، ولی اگر آن را انکار و نفی کند، انتساب آن به او دروغ بر اوست... .

محمد خلیل هراس در شرح نونیه ابن‌قیم جوزیه می‌گوید:

والذی یظهر من کلام الأئمة انهم لایفرقون فی الحکم بین اللوازم البینة الظاهرة واللوازم الخفیة؛ فان الانسان قد یذهل عن اللازم القریب، بل غالب کلامهم عن اللوازم البینة التی ثبت لزومها؛ فذا ثبت عدم المؤاخذة بها وعدم لزومها فالخفیة من باب اولی؛[14]

آنچه از کلام امامان به دست می‌آید این است که آنان بین لوازم آشکار و ظاهر و لوازم مخفی ـ در عدم جواز انتساب به افراد ـ فرق نمی‌گذارند، زیرا انسان گاهی از لوازم قریب غافل است، بلکه غالب کلام انسان از لوازم آشکار است که لزومش ثابت می‌باشد. حال اگر نمی‌توان کسی را به لوازم آشکار مؤاخذه کرد، پس در لوازم خفی به طریق اولی نمی‌توان کسی را مؤاخذه نمود.

4. حکم به ظاهر افراد

از مصادیق رحمت الهی آن است که احکامش را بر یقین مترتب کرده نه بر گمان و وهم؛ یعنی تا یقین بر خلاف نداشته باشیم، باید به برائت حکم کنیم.

قرآن و حکم به ظاهر افراد

خداوند متعال می‌فرماید:

یا أیّها الّذین آمنوا إذا ضربتم فی سبیل اللّه فتبیّنوا ولاتقولوا لمن ألقى إلیکم السّلام لست مؤمناً تبتغون عرض الحیاة الدّنیا؛[15]

ای کسانی که ایمان آورده‌اید! هنگامی که در راه خدا گام می‌زنید (و به سفری برای جهاد می‌روید)، تحقیق کنید! و برای اینکه سرمایه ناپایدار دنیا (و غنایمی) به دست آورید، به کسی که اظهار صلح و اسلام می‌کند نگویید: مسلمان نیستی.

روایات اهل‌بیت(ع) و حکم به ظاهر افراد

از امام صادق(ع) نقل شده است که فرمود:

الاسلام شهادة ان لا اله الا الله و‌التصدیق برسول الله6 و‌به حقنت الدماء وعلیه جرت المناکح والمواریث وعلی ظاهره جماعة الناس؛[16]

اسلام عبارت است از گواهی به وحدانیت خدا و تصدیق رسول خدا(ص) که به توسط آن خونها محفوظ مانده و بر آن نکاحها و ارثها جاری می‌گردد، و اجتماع مردم بر ظاهر آن است.

روایات اهل‌سنت و حکم به ظاهر افراد

الف) بخاری به سندش از پیامبر6 نقل کرده که فرمود:

امرت ان اقاتل الناس حتی یشهدوا ان لا اله الا الله و‌ان محمداً رسول الله و‌یقیموا الصلاة و‌یؤتوا الزکاة، فاذا فعلوا ذلک عصموا منی دماءهم ‌ اموالهم الا بحق الاسلام و‌حسابهم علی الله؛[17]

من مأمور شده‌ام که با مردم بجنگم تا شهادت به وحدانیت خدا و رسالت محمد دهند و نماز به پا دارند و زکات دهند، و چون چنین کردند خون و اموالشان از ناحیه من ـ به جز به حق اسلام ـ محفوظ می‌ماند، ولی حساب آنان بر خداوند است.

ابن‌حجر عسقلانی در شرح این حدیث می‌گوید: «و فیه دلیل علی قبول الأعمال الظاهرة و الحکم بما یقتضیه الظاهر؛[18] این حدیث دلیل بر قبول اعمال ظاهر و حکم بر طبق مقتضای ظاهر است.»

ب) اسامه می‌گوید:

بعثنا رسول الله6 فلی سریة فصبحنا الحرقات من جهنیة، فادرکت رجلاً فقال: لا اله الا الله؛ فطعنته فوقع فی نفسی من ذلک، فذکرته للنبی(ص) فقال رسول الله: أقال لا اله الا الله و قتلته؟! قال: قلت یا رسول الله! انما قالها خوفاً من السلاح. قال: أفلا شققت عن قلبه حتی تعلم أقالها أم لا، فما زال یکررها علی حتی تمنیت انی اسلمت یومئذ؛[19]

رسول خدا(ص) ما را به جنگی فرستاد و صبح هنگام به منطقه حرقات از قبیله جهنیه وارد شدیم. مردی را دیدم که لا اله الا الله گفت، ولی من نیزه‌ام را بر او فرو بردم. این کار در دلم شک و تردید ایجاد کرد. لذا به پیامبر6 عرض کردم، حضرت فرمود: آیا او لا اله الا الله گفت و تو او را کشتی؟ عرض کردم: ای رسول خدا! او به جهت ترس از سلاح، کلمه توحید را بر زبان جاری ساخت. حضرت فرمود: آیا قلبش را نشکافتی تا علم پیدا کنی که این کلمه را گفته است یا خیر؟ حضرت این کلمه را چندان تکرار کرد که من آرزو کردم کاش در آن روز اسلام می‌آوردم.

نووی در شرح این حدیث می‌گوید:

و معناه انک انما کلفت بالعمل بالظاهر و ما ینطق به اللسان، و‌اما القلب فلیس لک طریق الی معرفة ما فیه، فانکر علیه امتناعه من العمل بما ظهر باللسان...؛[20]

معنای حدیث آن است که انسان مکلف به عمل ظاهر و چیزی است که از زبان فرد خارج می‌شود، و کسی از آنچه در قلب انسان است آگاه نیست، و لذا پیامبر6 به جهت امتناع او از عمل به ظاهر کلام انسان، او را انکار کرده است.

و نیز می‌گوید: «وفیه دلیل علی القاعدة المعروفة فی الفقه والاصول ان الأحکام فیها بالظاهر والله یتولی السرائر؛[21] این حدیث دلیل بر قاعده‌ای معروف در فقه و اصول است که باید حکم به ظاهر افراد گردد و خداست که متولی افراد است.»

ج) بخاری نقل کرده است:

ان رجلاً قام فقال: یا رسول الله! اتق الله. فقال: ویلک ألست أحق أهل الأرض أن یتقی الله؟! فقال خالد: یا رسول الله6! ألا أضرب عنقه؟ قال: لا، لعله أن یکون یصلی؛[22]

شخصی بلند شد و عرض کرد: ای رسول خدا! تقوا پیشه کن. حضرت فرمود: وای بر تو! آیا من در بین اهل زمین سزاوارترین افراد به ترس از خدا نیستم؟ خالد گفت: آیا اجازه می‌دهید که گردنش را بزنم؟ حضرت فرمود: هرگز، شاید او نماز می‌خواند.

از این حدیث استفاده می‌شود که مجرد نماز خواندن باعث می‌شود که خون کسی محفوظ بماند.

علمای اهل‌سنت و حکم به ظاهر

الف) ابن‌تیمیه می‌گوید «... فان الایمان الذی علقت به احکام الدنیا هو الایمان الظاهر و‌هو الاسلام...؛[23] همانا ایمانی که احکام دنیا بر آن معلق شده، ایمان ظاهری یعنی همان اسلام است.»

ب) ابن‌حجر عسقلانی می‌گوید: «و فی حدیث ابن‌عباس من الفوائد؛ منها الاقتصار فی الحکم باسلام الکافر اذا اقر بالشهادتین؛[24] در حدیث ابن‌عباس فوایدی است؛ از آن جمله این است که باید در حکم به اسلام کافر به اقرار به شهادتین اکتفا نمود.»

ه) ذهبی می‌گوید:

و‌رأیت للأشعری کلمة أعجبتنی و‌هی ثابتة رواها البیهقی، سمعت اباحزم العبدری، سمعت زاهر بن احمد السرخسی یقول؛ لما قرب حضور الاجل بابی الحسن الأشعری فی داری ببغداد دعانی فأتیته فقال: اشهد علی انی لا‌اکفر احداً من اهل القبلة؛ لان الکل یشیرون الی معبود واحد؛ و‌انما هذا کله اختلاف العبارات. قلت: و‌بنحو هذا أدین، و‌کذا کان شیخنا ابن‌تیمیة فی اواخر ایامه یقول: انا لا‌اکفر احداً من الأمة و‌یقول: قال النبی(ص) لایحافظ علی الوضوء الا مؤمن، فمن لازم الصلوات بوضوء فهو مسلم؛[25]

از ابوالحسن ـ‌علی‌بن اسماعیل‌ـ اشعری کلمه‌ای شنیدم که مرا به تعجب واداشته است. و آن کلمه‌ای است که بیهقی آن را نقل کرده است. از ابوحزم عبدری شنیدم که زاهربن احمد سرخسی می‌گفت: چون هنگام مرگ ابوالحسن اشعری در خانه‌اش در بغداد فرا رسید، نزد او رفتم. او گفت: گواهی بده بر من که هرگز کسی از اهل قبله را تکفیر نخواهم کرد، زیرا همه به یک معبود اشاره دارند، و اینها همه اختلاف عبارت است. می‌گویم: من نیز ملتزم به این مطلب هستم. و نیز استاد ما ابن‌تیمیه در اواخر عمرش می‌گفت: من هیچ فردی از امت اسلامی را تکفیر نمی‌کنم. و می‌گفت: پیامبر6 فرمود: کسی به جز مؤمن بر وضو محافظت نمی‌کند. پس هر کس مواظب نماز همراه با وضویش باشد مسلمان است.

و) رشید رضا در تفسیر المنار می‌گوید:

ان من اعظم ما بلیت به الفرق الاسلامیة رمی بعضهم بعضاً بالفسق و‌الکفر مع ان قصد کل الوصول الی الحق بما بذلوا جهدهم لتأییده و‌اعتقاده و‌الدعوة الیه، فالمجتهد و‌ان اخطأ معذور...؛[26]

همانا از مهم‌ترین چیزهایی که فرقه‌های اسلامی به آن مبتلا هستند این است که برخی از آنها بعضی دیگر را نسبت فسق و کفر می‌دهند، با آنکه هدف هر کدام از آنها از کوشش برای تأیید و اعتقاد به حق و دعوت به آن رسیدن به حق است. پس مجتهد گرچه خطا کرده معذور است... .

ز) محمدناصر البانی می‌گوید:

فان مسئله التکفیر عموماً ـ لا‌للحکام فقط بل و‌للمحکومین ایضاً ـ هی فتنة عظیمة قدیمة تبنتها فرقة الاسلامیة القدیمة و‌هی المعروفة بالخوارج؛[27]

همانا مسئله تکفیر به طور عموم ـ نه تنها برای حاکمان فقط بلکه برای محکومان نیز ـ فتنه‌ای بزرگ و قدیمی است که فرقه‌ای قدیمی از فرقه‌های اسلامی آن را پذیرفته است؛ فرقه‌ای معروف به خوارج.

5. گفت‌و‌گو در مسائل اختلافی

عبدالحکیم محمد ابوشقه می‌گوید: «نتعاون فیما اتفقنا علیه و نتحاور فیما اختلفن فیه؛[28] در مسائل اتفاقی همدیگر را کمک می‌کنیم و در مسائل اختلافی گفت‌و‌گو خواهیم کرد.»

6. دوری از خط غلو

شکی نیست که در هر دین و مذهبی افراد غالی وجود داشته است و بر ماست که از آنها دوری کنیم. ولی لازم است قبل از هر چیز مفهوم غلو و مصادیق آن را به نحو احسن از قرآن و سنت و عقل فرا گیریم تا بی‌جهت کسی را به این عنوان متهم نسازیم.

حسن‌بن فرحان مالکی، از علمای اهل‌سنت، در مقاله‌ای تحت عنوان «قرائة فی التحولات السنیة للشیعة» می‌گوید:

فعند مایأتی الدکتور التیجانی الی الشیعة الذین ینشر غلاة السنة بانهم ـ ای الشیعة ـ انما یعبدون علیاً و یزعمون ان جبرئیل اخطأ، انهم یریدون الکید للسلام من باب التشیع، و انهم یمتلکون مصاحف اخری غیر مصاحفنا، و انهم حاقدون علی الاسلام، و‌یتزاوجون سفاحاً و‌غیر ذلک من التشویهات بل الافتراءات التی تزید شباب السنة شکوکاً اذا اکتشفوا الحقیقة و اذا فقدوا الثقة فی علمائهم و‌باحثیهم، فلا یتتظر منهم العلماء الا هذا التحول الحاد و‌الشک بالمنظومة السنیة کلها...

الجانب السنی المتأخر بعد القرون الثلاثة الأولی الی الیوم اصابته ردة فعل من غلو الشیعة فی ذم الصحابة، فقام اهل السنة و‌غلوا فی جانب الصحابة و‌نقلوا الایات و‌الأحادیث التی تحمل الثناء و‌لم‌ینقلوا الأیات و‌الأحادیث التی تنقل العتب بل و‌الذم فی بعض المواقف... و‌سیبقی الغلو السلفی من اکبر الأمور المساعدة علی الانتقال الحاد الی الشیعة مالم یسارع عقلاء السلفیة بنقد الغلو داخل التیار السلفی نفسه، ذلک الغلو المتمثل فی کثرة الاحادیث الضعیفة و‌الموضوعة التی نشد بها المذهب و‌کثرة التکفیرات المخالفة للمنهج النظری، کتکفیر ابی‌حنیفة و‌الاحناف و تکفیر الشیعة و‌الجهمیة و‌المعتزلة...

مسألة الغلو فی دعوی الاجتهاد من اسباب نفرة التیجانی عن المذهب السنی؛ اذ لحظت ان التیجانی اخذ یسخر من زعمنا بان معاویة اجتهد و‌هو مأجور علی قتال علی و‌قتل حجربن عدی و‌سب علی علی المنابر و استلحاق زیاد و مخالفة الاحادیث و... و‌ان یزید مأجور علی قتل الحسین و‌استباحة الحرة... و‌حقیقة ان هذا لیس رأی اهل السنة المتقدمین، انما رأی من تلبس باسم السنة من النواصب او ممن اخذته ردود الأفعال...؛[29]

هنگامی که دکتر تیجانی به سراغ شیعه می‌رود، همان غالیان سنی می‌گویند: شیعه علی را عبادت می‌کند و گمان می‌کند که جبرئیل خطا کرده است، و شیعه در صدد ضربه زدن به اسلام از راه تشیع است، آنان قرآنهای دیگری غیر از قرآن ما دارند، آنان به اسلام کینه دارند و ازدواجشان زناست، دیگر شبهات بلکه تهمتهایی که گاهی شک جوانان اهل‌سنت را به صداقت ما بیشتر می‌کند، هنگامی که حقیقت را کشف کردند و اعتماد خود را از محققان و علمای خود سلب نمودند. لذا نمی‌توانند از این جوانان انتظاری جز این تحول طبیعی و شک به تمام حوزه‌های علمی سنّی داشته باشند...

اهل‌سنت متأخر بعد از سه قرن اول تا به امروز در مقابل غلو شیعه در مذمت صحابه، در صدد برآمدند تا درباره صحابه غلو نمایند و آیات و احادیثی را نقل کنند که تنها در صدد ثناگویی صحابه است و هرگز آیات و احادیثی را که متضمن عتاب و سرزنش و بلکه مذمت در برخی از موارد است نقل نکردند... .

غلوی که سلفیها دارند می‌تواند از بزرگ‌ترین امور زمینه‌ساز انتقال اهل‌سنت به شیعه باشد و تا مادامی که عقلای سلفیه هر چه زودتر به فکر چاره نیفتند و درصدد نقد غلوی که داخل افراد خودشان است نباشند؛ همان غلوی که در بسیاری از احادیث ضعیف و جعلی در تأیید مذهب آنها نمودار گشته و روشهای مخالف خود همچون ابوحنیفه و احناف و شیعه و جهمیه و معتزله را تکفیر نموده‌اند، وضع به همین منوال بوده و فوج فوج جوانان از تسنن به تشیع می‌گروند...

مسئله غلو در ادعای اجتهاد از اسباب نفرت دکتر تیجانی از مذهب سنی بوده است، زیرا ملاحظه می‌کنیم که او چگونه گمان ما را مسخره می‌کند که معاویه اجتهاد کرده و در جنگ با علی و کشتن صحابه و حجربن عدی و سب علی بر منابر و ملحق کردن زیاد به خود و مخالفت با احادیث و... مأجور بوده است، و اینکه یزید در کشتن حسین و واقعه حره مأجور بوده است...

حقیقت مطلب این است که این سخنان رأی پیشینیان از اهل‌سنت نبوده است، بلکه تنها رأی نواصب بوده که اسم اهل‌سنت را بر خود نهاده‌اند و یا کسانی که در مقابل غالیان شیعه چنین عکس‌العملی از خود نشان داده‌اند... .

شیخ صدوق از امام علی‌بن موسی‌الرضا(ع) در ضمن دعایی چنین نقل می‌کند:

اللهم انی بری‌ء ـ ابرأ الیک ـ من الحول و‌القوة و‌لا‌حول و‌لاقوة الا بک. اللهم انی اعوذ بک و‌أبرأ الیک من الذین ادعوا لنا ما لیس بحق. اللهم انی ابرأ الیک من الذین قالوا فینا ما لم‌نقله فی انفسنا. اللهم لک الخلق و‌منک الرزق و‌ایاک نعبد و‌ایاک نستعین. اللهم انت خالقنا و‌خالق آبائنا الأولین و‌آبائنا الآخرین. اللهم لا تلیق الربوبیة الا بک و‌لا‌تصلح الالهیة الا لک، فالعن النصاری الذین صغروا عظمتک و‌العن المضاهئین لقولهم من بریتک.

اللهم انا عبیدک و أبناء عبیدک، لانملک لأنفسنا نفعاً ولاضراً ولاموتاً و‌لا‌حیاة و‌لا‌نشوراً.

اللهم من زعم انا ارباب فنحن منه برآء، و‌من زعم ان الینا الخلق و‌علینا ـ إلینا ـ الرزق فنحن برآء منه کبرائة عیسی‌بن مریم من النصاری.

اللهم انا لم ندعهم الی ما یزعمون فلا تؤاخذنا بما یقولون، واغفرلنا ما یدعون و‌لا‌تدع علی الارض منهم دیاراً انک ان تذرهم یضلوا عبادک و‌لا‌یلدوا الا فاجراً کفاراً؛[30]

خدایا، من از اسناد حول و قوّت به غیر تو برائت می‌جویم. هیچ حول و قوّتی نیست مگر به تو. به تو پناه می‌برم. و از کسانی که آنچه حق و سهم ما نیست درباره ما ادعا دارند، به سوی تو برائت می‌‌جویم. خدایا، من از کسانی که چیزهایی درباره ما گفتند که ما به آن معتقد نبوده و چیزی از آن را درباره خود قائل نیستیم به سوی تو برائت می‌جویم. خدایا، آفرینش همگان از آن تو و روزی هر کسی از جانب توست و ما بنده تو هستیم و تنها از تو کمک می‌جوییم خدایا، تو آفریدگار ما و همه پدران ما هستی. ربوییت تنها سزاوار توست و الوهیت جز برای تو صلاحیت ندارد. پس ترسایانی که از عظمت تو کاستند و کسانی را که عقاید و گفتارشان شبیه آنان است از رحمت خاص خود دور کن. خدایا، ما بندگان مالک هیچ چیز خود نیستیم. سود و زیان، مرگ و حیات پس از آن در اختیار ما نیست، از هر کس که پندارد ما ربوبیت داریم بیزاریم و هر کس گمان برد آفرینش و روزی به دست ماست، همان گونه که عیسی‌بن مریم از نصاری تبری جست، از او تبری می‌جوییم. هرگز اینان را به چنین پندارهایی فرا نخواندیم، پس ما را به گفتار آنان مؤاخذه مکن و ما را بر ادعاهایشان ببخشا، و هیچ یک از آنان را بر روی زمین باقی مگذار که اگر باقی گذاری، بندگان تو را گمراه کنند و جز فاجر و کافر نزایند.

7. پرهیز از کید دشمنان اسلامی

خداوند متعال می‌فرماید: «‌و‌لا‌تنازعوا فتفشلوا و‌تذهب ریحکم؛[31] و نزاع (و کشمکش) نکنید تا سست نشوید، و قدرت (و شوکت) شما از میان نرود.» از سیاستهای قدیمی دشمنان «تفرقه بینداز و حکومت کن» است.

8. ضرورت یک‌صدایی به هنگام شداید

خداوند متعال می‌فرماید: «‌إنّ اللّه یحبّ الّذین یقاتلون فی سبیله صفًّا کأنّهم بنیان مرصوص؛[32] خداوند کسانی را دوست می‌دارد که در راه او پیکار می‌کنند گویی بنایی آهنین‌اند!»

نیز می‌فرماید: «محمّد رسول اللّه و‌الّذین معه أشدّاء على الکفّار رحماء بینهم؛[33] محمد فرستاده خداست؛ و کسانی که با او هستند در برابر کفار سرسخت و شدید و در میان خود مهربان‌اند.»

9. پرهیز از کلمات حساسیت‌زا و نفرت‌ا‌نگیز

هنگامی که با طرف مخالف روبه‌رو می‌شویم یا کتاب می‌نویسیم، باید از گفتن سخنان تنفر‌آمیز و حساسیت‌‌زا به طرف مقابل بپرهیزیم؛ مثلاً کلمه رافضی را به شیعه و ناصبی را به سنی اطلاق نکنیم. خداوند متعال می‌فرماید: «و‌لاتنابزوا بالألقاب؛[34] نباید گروهی از مردان شما گروه دیگر را مسخره کنند.»

محمد‌بن سنان می‌گوید: مفضل‌بن عمر بعد از آنکه از ابن ابی العوجاء، کلامی را در رد خالق و صانع شنید به او گفت:

با عدوّالله الحدت فی دین الله و انکرت الباری... فقال ابن ابی العوجاء للمفضل: یا هذا! ان کنت من اهل الکلام کلمناک، فان ثبت لک حجة تبعناک و‌ان لم‌تکن منهم فلا کلام لک، و‌ان کنت من اصحاب جعفر‌بن محمد الصادق فما هکذا یخاطبنا و‌لا‌بمثل دلیلک یجادلنا، ولقدسمع من کلامنا اکثر مما سمعت، فما افحش فی خطابنا ولاتعدی فی جوابنا! وانه للحکیم الرزین، العاقل الرصین، لایعتریه خرق و‌لاطبش و لانزق، یسمع کلامنا و‌یصغی الینا و‌یستعرف حجتنا بکلام یسیر و‌خطاب قصیر، یلزمنا به الحجة و‌یقطع العذر و‌لانستطیع لجوابه رداً، فان کنت من اصحابه فخاطبنا بمثل خطابه؛[35]

ای دشمن خدا! در دین خدا الحاد می‌ورزی و منکر خدا می‌شوی؟.. ابن ابی العوجاء به مفضل گفت: ای مرد! اگر اهل گفت‌و‌گویی با هم سخن خواهیم گفت؛ اگر دلیل به نفع تو بود از تو پیروی می‌کنم و اگر اهل گفت‌و‌گو نیستی حرفی با تو نیست. اگر تو از یاران جعفر‌بن محمد‌صادق هستی، بدان که وی با ما چنین سخن نمی‌گوید و با چنین دلیلهایی گفت‌وگو نمی‌کند و از زبان ما بیشتر از آنچه شنیده‌ای، شنیده است و هیچ‌گاه در گفت‌وگو با ما ناسزا نمی‌گوید و در پاسخ ما حق‌کشی نمی‌کند. وی فردی حلیم، با وقار، خردمند و استوار است؛ هیچ‌گاه نادانی، شتابزدگی و بی‌باکی بر وی عارض نمی‌شود. سخن ما را می‌شنود و به ما توجه می‌کند و از دلیلهای ما، هر چه داریم، آگاه می‌شود، به گونه‌ای که فکر می‌کنیم راه را بر وی بسته‌ایم، آن‌گاه با سخنی ساده و کلامی کوتاه، استدلال ما را از بین می‌برد و دلیل خود را اثبات می‌کند و عذر ما را قطع می‌کند و نمی‌توانیم در جوابش پاسخی بدهیم. اگر تو از یاران وی هستی مثل وی با ما گفت‌وگو کن.

10. پرهیز از ناسزا گفتن به مقدسات طرف مقابل

از راهکارهای تقریب بین ادیان و مذاهب، پرهیز از ناسزا گفتن و دشنام دادن به مقدسات طرف مقابل است، زیرا او نیز تحریک می‌شود و به مقدسات ما اهانت می‌کند. خداوند متعال می‌فرماید: «ولاتسبّوا الّذین یدعون من دون اللّه فیسبّوا اللّه عدواً بغیر علم؛[36] (به معبود) کسانی که غیر خدا را می‌خوانند دشنام ندهید، مبادا آنها (نیز) از روی (ظلم و) جهل، خدا را دشنام دهند!»

11. رعایت اخلاق اسلامی

معاویةبن وهب می‌گوید: به امام صادق(ع) عرض کردم:

کیف ینبغی لنا ان نصنع فیما بیننا و بین قومنا و بین خلطائنا من الناس ممن لیسوا علی امرنا؟ قال: تنظرون الی ائمتکم الذین تقتدون بهم فتصنعون ما یصنعون، فوالله انهم لیعودون مرضاهم و یشهدون جنائزهم و یقیمون الشهادة لهم و علیهم و یؤدون الأمانة الیهم؛[37]

چگونه باید با خود و قوم خود و کسانی از اهل‌سنت که با آنها معاشرت داریم، بر ولایت شما همانند ما نیستند رفتار نماییم؟ حضرت فرمود: نظر به امامان خود کنید؛ کسانی که به آنها اقتدا می‌نمایید، هر کاری که آنان کردند شما نیز چنین کنید. به خدا سوگند که امامان شما بیماران آنها را عیادت می‌کنند و در تشییع جنازه‌شان حاضر می‌شوند و به نفع و ضرر آنها گواهی می‌دهند و امانت را به آنها باز می‌گردانند.

12. ملاقات و گفت‌وگو

در حاشیه الدرالکامنة ابن‌حجر عسقلانی آمده است:

ان ابن المطهر حج فی اواخر عمره... لما‌حج اجتمع هو و‌ابن‌تیمیة و‌تذاکرا فاعجب ابن‌تیمیة کلامه فقال له: من تکون یا هذا؟ فقال: الذی تسمیه ابن المنجس. فحصل بینهما انس و‌مباسطة؛[38]

همانا ابن مطهر ـ علامه حلی ـ در اواخر عمرش حج به جای آورد... بعد از اتمام حج، او و ابن‌تیمیه با یکدیگر ملاقات کردند و با هم مذاکره نمودند. ابن‌تیمیه از کلام او به تعجب آمد و به او گفت: تو کیستی ای مرد؟ او گفت: من همان کسی هستم که او را ابن‌المنجس نامیده‌ای. در آن هنگام بود که بین آن دو انس و گشاده‌رویی حاصل شد.

13. آگاهی از اصطلاحات یکدیگر

هر طایفه و مذهبی در باب عقیده و شریعت اصطلاح مخصوص به خود دارد که باید قبل از قضاوت کردن درباره آن مذهب از آن اصطلاحات اطلاع کافی و لازم حاصل نمود و گرنه منجر به تکفیر و تفسیق بدون دلیل دیگران خواهد شد.

از باب مثال، شیعه معتقد به «بداء» است که اگر معنای صحیح آن ـ که در جای خود بحث شده ـ را در نظر بگیریم، نه تنها هیچ گونه ضدیتی با عقاید مسلّم اسلامی ندارد، بلکه از اصول مسلّم اسلامی است. ولی از آنجا که اهل‌سنت با این اصطلاح آشنا نیستند و ظاهر آن را در نظر گرفته‌اند که نسبت جهل به خداست، به جهت این عقیده شیعه را تکفیر می‌نمایند.

همچنین در مسئله «تقیه» می‌گویند: این عقیده شیعه در حقیقت همان کذب و نفاق است، در حالی که شیعه معنای خاصی از آن قصد نموده است که کتمان عقیده در باطن و اظهار خلاف آن به جهت حفظ جان است، و این از مسائل مسلّم اسلامی است که ربطی به نفاق و کذب ندارد.

14. پرداختن به مسائل مهم

یکی از راههای انسجام سیاسی پرداختن به مسائل مهم اسلامی و رها کردن موضوعات جزئی است.

دکتر یوسف قرضاوی در این باره می‌گوید:

من اکثر ما یوقع الناس فی حفرة الاختلاف و‌ینأی بهم عن الاجتماع و الائتلاف: فزاع نفوسهم من الهموم الکبیرة و‌الأمال العظیمة و‌الاحلام الواسعة. و‌اذا فرغت الأنفس من الهموم الکبیرة اعترکت علی المسائل الصغیرة و‌اقتتلت ـ احیاناً ـ فیما بینها علی غیر شی‌ء.

و‌ان من الخیانة لأمتنا الیوم ان تغرقها فی بحر الجدل حول مسائل فی فروع الفقه او علی هامش العقیدة، اختلف فیها السابقون و‌تنازع فیها اللاحقون، و‌لا‌أمل فی ان یتفق علیها المعاصرون، فی حین تنسی مشکلات الأمة و‌مآسیها و‌مصائبها التی ربما کنا سبباً او جزءاً من السبب فی وقوعها...

لهذا کان من الواجب علی الدعاة و المفکرین الاسلامیین ان‌یشغلوا جماهیر المسلمین بهموم امتهم الکبری و‌یلفتوا نظارهم و‌عقولهم و‌قلوبهم الی ضرورة الترکیز علیها و‌التنبیه لها و‌السعی الحاد لیحمل کل فرد جزءاً منها، و‌بذلک یتوزع العب‌ء الثقیل علی العدد الکبیر، فیسهل القیام به. ان العالم یتقارب بعضه من بعض علی کل صعید، علی‌رغم الاختلاف الدینی و‌الاختلاف الایدیولوجی و‌الاختلاف القومی و‌اللغوی و‌الوطنی و‌السیاسی.

لقد رأینا المذاهب المسیحیة ـ و‌هی اشبه بأدیان متباینة ـ یقترب بعضها عن بعض و‌یتعاون بعضها مع بعض. بل رأینا الیهودیة و‌النصرانیة ـ علی ما کان بینهما من عداء تاریخی ـ تتقاربان و‌تتعاونان فی مجالات شتی، حتی اصدر الفاتیکان منذ سنوات وثقیة الشهیرة بتبرئة الیهود من دم المسیح...

ان مشکلتنا الیوم لیست مع من یقول بان القرآن کلام الله مخلوق، بل مع الذین یقولون: القرآن لیس من عندالله، بل هو من عند محمد6، ای الذین یقولون ببشریة القرآن. ثم مشکلتنا کذلک مع الذین یؤمنون بإلهیة القرآن و‌یرتضون بمرجعیته فی العقیدة و‌العبادة، و‌لکنهم لا‌یرتضونه منهاجاً للحیاة و‌دستوراً للدولة و‌المجتمع، و‌هم جماعة (العلمانیین) الذین یؤمنون ببعض الکتاب و‌یکفرون ببعض؛[39]

از بیشترین چیزهایی که مردم را در چاله اختلاف می‌اندازد و از اجتماع و الفت دور می‌کند، فارغ کردن نفسهاست از مسائل مهم بزرگ و آرزوهای بلند. و هرگاه انسان از مسائل مهم باز بماند به مسائل کوچک رو می‌آورد و احیاناً بر سر هیچ و پوچ جنگ و نزاع می‌نماید.

امروز خیانت‌ به امت اسلامی، فرو بردن آن در دریایی از جدل درباره مسائل فروع فقهی یا مسائل حاشیه‌ای در عقیده است. مسائلی که پیشینیان در آن اختلاف کرده‌اند و علمای امروز در آن نزاع دارند، و امید ندارم که معاصران آن را به فراموشی سپرده باشند؛ مشکلاتی که چه بسا خود ما سبب یا جز سبب وقوع آن بوده‌ایم...

لذا بر داعیان و متفکران اسلامی است که جمعیت مسلمان را به مسائل مهم امت بزرگ اسلامی مشغول کنند و اندیشه‌ها و عقول و قلبهای آنان را به ضرورت توجه بر آن ملتقت سازند و کوشش فراوان نمایند تا هر فرد از جامعه جزئی از آن را متحمل شود تا از این طریق بار سنگین آن بر دوش افراد بسیاری قرار گیرد و تحمل آن آسان گردد.

جهانیان به رغم اختلاف دینی، ایدئولوژی، قومی، زبانی، ملی و سیاسی، به هم نزدیک می‌شوند. ما مشاهده کردیم که مذاهب مسیحیت که شبیه به ادیان متعارض و متباین بودند، چگونه به یکدیگر نزدیک شدند و با همدیگر هماهنگ گشتند، بلکه یهودیت و نصرانیت را دیدیم که با آن همه دشمنی دیرینه که با یکدیگر داشتند، چگونه به هم نزدیک شدند و در موضوعات مختلف با هم همکاری کردند، تا جایی که مدتی قبل و اتیکان بیانیه‌ای مشهور صادر کرد و در آن یهود را از خون مسیح تبرئه نمود...

مشکل ما امروز با کسی نیست که می‌گوید: قرآن، کلام خدا مخلوق است، بلکه مشکل ما با کسانی است که می‌گویند: قرآن از جانب خدا نیست، بلکه از جانب خود محمد6 است؛ یعنی کسانی که قائل به بشری بودن قرآن‌اند.

همچنین مشکل ما با کسانی است که به الهی بودن قرآن و به مرجعیت آن در عقیده و عبادت ایمان دارند، ولی آن را روش نوینی در زندگی و قانونی برای دولت و جامعه نمی‌دانند، یعنی همان جماعت لائیکها که به برخی آیات قرآن ایمان آورده‌اند و به بعضی دیگر کفر می‌ورزند.

15. همکاری در مسائل اتفاقی

دکتر یوسف قرضاوی می‌گوید:

واعتقد ان ما نتفق علیه لیس بالشی‌ء الهین و لا القلیل، انه یحتاج منا الی جهود لاتتوقف...

ألسنا متفقین علی ان القرآن کلام الله و‌ان محمداً رسول الله؟

ألسنا متفقین علی الایمان بالله الواحد الأحد الذی لم‌یلد و‌لم‌یولد و‌لم‌یکن له کفواً احد؟

ألسنا متفقین علی انه تعالی متصف بکل کمال، منزه عن کل نقص؟ ...‌فلنتعاون علی غرس معانی الایمان الجملی فی انفس الناشئة و الشباب...

ألسنا متفقین علی ان الالحاد اعظم خطر یهدد البشریة فی اعز مقدساتها؟ فلنتعاون علی تحصین الشباب من وباء الإلحاد ومقدماته من الشکوک و الشبهات التی تزعزع العقیدة وتلوث الکفر...

ألسنا متفقین علی ان الایمان بالدار الآخرة و عدالة الجزاء فیها... فلنتعاون اذن علی تقویة الایمان بالآخرة...

ألسنا متفقین علی ارکان الاسلام العلمیة الخمسة، فلماذا لا‌نتعاون ألسنا متفقین علی مجموعة طیبة من الاحکام الشرعیة القطعیة الثابتة بحکم الکتاب و‌السنة و‌التی اجمعت علیها الأمة... فلنتعاون علی رعایتها و‌العمل علی حسن تطبیقها...

ألسنا متفقین علی ان الصهیونیة الیوم خطر داهم؛ خطر دینی وخطر عسکری وخطر اقتصادی وخطر سیاسی وخطر اجتماعی وخطر اخلاقی و ثقافی... وانها تطمع فی المدینة وخیبر... فلماذا لانتعاون علی ان نحار بهم بمثل ما یحاربونا به:

نحارب یهود یتهم المنسوخة بإسلامنا الخالد، و نحارب توراتهم المحرفة بقرآننا المحفوظ، ونحارب تلمودهم المحشو بالأباطیل بمواریثنا من السنة، الحافلة بالحقائق؟...

ألسنا متفقین علی ان الغرب لم‌یتحرر حتی الیوم من روح الصلییة وان هذه الروح لا‌زالت تحکم کثیراً من تصرفاته... فلنتعاون اذن علی التصدی لهذه الحروب الصلبیة الجدیدة باسلحتها الجدیدة وامکاناتها الهائلة.

ألسنا متفقین علی ان التنصیر یغزو عالمنا الاسلامی بما یملک من وسائل منظورة... فلنتعاون کلنا علی الوقوف فی وجه هذا الغزو الدینی الموجة الی دین هذه الأمة و حمیم عقیدتها...

ألسنا متفقین علی ان الاستعمار الثقافی مع رحیل الاستعمار العسکری لم‌یزل یعمل عمله فی عقول اجیالنا الصاعدة من ابنائنا وبناتنا... فلنتعاون جمیعاً علی ان نقاوم هذا الاستعمار و هذا الغزو المدمر...

ألسنا متفقین علی ان مئات الملایین من المسلمین فی انحاء العالم یجهلون اولیات الاسلام المتفق علی فرضیتها وضروریتها، ولا‌یکادون یعرفون من الاسلام الا اسمه ولا‌من القرآن الا رسمه، وهذا الجهل او الفراغ هو الذی اطمع الغزو التنصیری والغزو الفکری کلیهما ان ینشرا ضلالیهما بین هذه الشعوب المحسوبة علی امة الاسلام؟ فلنتعاون علی تعلیم هذه الشعوب ألف باء الاسلام والارکان الاساسیة لهذا الدین من العائد و العبادات و الاخلاق و الآداب التی لا‌تختلف فیها المذاهب ولاتتعدد الأقوال... ان النصاری نشروا الانجیل بمئات اللغات وآلاف اللهجات ونحن عجزنا ان نهی‌ء بعض ترجمات صحیحة مؤتمنة وموثقة لمعانی القرآن الکریم بأشهر لغات العالم فکیف بغیرها؟!...؛[40]

من معتقدم اموری که ما بر آن اتفاق داریم نه سست است و نه کم، ولی از طرف ما احتیاج به کوششی پیاپی است...

آیا ما اتفاق نداریم قرآن کریم سخن خدا و محمد رسول خداست؟

آیا ما اتفاق نداریم بر ایمان به خدای واحد احد که نه زاده و نه زاییده شده و برای او همتایی نیست؟

آیا ما اتفاق نداریم که خدای متعال متصف به هر کمالی و منزه از هر نقصی است؟...

پس بیاییم برای کاشتن معانی ایمان در نفوس نونهالان و جوانان با یکدیگر همکاری کنیم...

آیا ما اتفاق نداریم که کفر و الحاد بزرگ‌ترین خطری است که بشریت را در عزیزترین مقدساتش تهدید می‌کند؟ پس بیاییم با یکدیگر در حفظ جوانان از وبای الحاد و مقدمات آن از شکها و شبهاتی که عقیده را متزلزل کرده و فکر را ملوث نموده، همکاری کنیم...

آیا ما اتفاق نداریم بر ایمان به آخرت و عدالت جزا در آن... پس چرا با یکدیگر بر تقویت ایمان به آخرت همکاری نمی‌کنیم؟

آیا ما بر مجموعه‌ای زیبا از احکام شرعی قطعی ثابت به حکم کتاب و سنت و اجماع امت، اتفاق نداریم... پس چرا در رعایت و درست تطبیق کردن آنها با هم همکاری نمی‌کنیم؟!...

آیا ما اتفاق نداریم بر اینکه صهیونیست امروز خطر بزرگی است؛ خطری دینی، نظامی، اقتصادی، سیاسی، اجتماعی، اخلاقی و فرهنگی... و اینکه او در طمع مدینه و خیبر است... پس چرا با هم در نبرد با او همکاری نمی‌کنیم؟! با یهودیت منسوخ آنها به وسیله اسلام خالد خود، با تورات تحریف شده آنها، به وسیله قرآن محفوظ مانده خود، و با تلمود مملو از مطالب باطل آن، به وسیله سنتی که برای ما به ارث گذاشته شده و مملو از حقایق است، مقابله نمی‌کنیم؟!...

آیا ما اتفاق نظر نداریم که غرب تا به امروز از روحیه صلیبی‌گری آزاد نشده و هنوز این روحیه در بسیاری از کارها و افعال آنان حاکم است... پس چرا برای مقابله با این جنگهای صلیبی جدید با سلاحها و امکانات فراوان، با یکدیگر همکاری نمی‌کنیم؟!

آیا همه ما نمی‌دانیم که گروههای تبشیری مسیحیت، عالم اسلام را با وسایل پیشرفته در نوردیده‌اند... پس چرا همگی در مقابل این تهاجم دینی که رو در روی دین این امت قرار گرفته و عقیده او را هدف قرار داده نمی‌ایستیم؟

آیا همگی نمی‌دانیم که استعمار فرهنگی با از بین رفتن استعمار نظامی هنوز باقی مانده و مشغول فتح عقلهای جوانها و فرزندان ماست؟... پس چرا همدیگر را برای مقابله با این استعمار و حمله ویرانگر یاری نمی‌دهیم؟

آیا نمی‌دانیم که صدها میلیون مسلمان در اطراف عالم از اولیات و بدیهیات اسلام که وجوب و ضرورت آن مورد اتفاق است، جاهل‌اند و تنها از اسلام اسم آن و از قرآن رسم آن را می‌دانند؟! چنان که گروههای تبشیری مسیحیان را به طمع انداخته تا گمراهی و ضلالت خود را بین این جوانانی که در شمار امت اسلامی هستند، منتشر سازند!! آیا نباید این جوانها را در آموختن الفبای اسلام و ارکان اساسی این دین؛ از عقاید و عبادات و اخلاق و آدابی که هیچ مذهب و قولی در آن اختلاف ندارد، یاری کنیم؟

آری، مسیحیان انجیلهای خود را به صدها لغت و هزاران لهجه منتشر ساختند، ولی ما عاجزیم از اینکه برخی از ترجمه‌های صحیح و مورد اطمینان و وثوق را برای معانی قرآن کریم به مشهورترین زبانهای عالم آماده کنیم، تا چه رسد به غیر آن... .

ب) همگرایی حقیقی (طرح دراز مدت)

همگرایی تکوینی در صدر اسلام

از آیات قرآن استفاده می‌شود که به جهت مصالحی خاص، در صدر اسلام، وحدت اسلامی مورد عنایت خاص از جانب خداوند متعال بوده است.

خداوند متعال می‌فرماید: «وألّف بین قلوبهم لو أنفقت ما فی الأرض جمیعاً ما ألّفت بین قلوبهم ولکنّ اللّه ألّف بینهم إنّه عزیز حکیم؛[41] و دلهای آنها را با هم الفت داد! اگر تمام آنچه را روی زمین است صرف می‌کردی که میان دلهای آنان الفت دهی، نمی‌توانستی! ولی خداوند در میان آنها الفت ایجاد کرد! او توانا و حکیم است!»

و نیز می‌فرماید: «واذکروا نعمت اللّه علیکم إذ کنتم أعداءً فألّف بین قلوبکم؛[42] به یاد آرید که چگونه دشمن یکدیگر بودید و او میان دلهای شما، الفت ایجاد کرد.»

این عنایت به جهت آن است که رسول خدا(ص) در آغاز راه است و اگر عده‌ای که دعوت او را پذیرفته‌اند وحدت و یکپارچگی نداشته باشند، هرگز پیامبر6 نمی‌تواند به اهداف عالی خود در جهاد و مقابله با مشرکان و گسترش اسلام برسد. لذا خداوند متعال می‌فرماید: «ونزعنا ما فی صدورهم من غلّ...؛[43] و آنچه در دلها از کینه و حسد دارند، بر می‌کنیم (تا در صفا و صمیمیت با هم زندگی کنند).»

وصیت پیامبران به پیروی از جانشین به حق

خداوند متعال در آیه‌ای می‌فرماید: «‌شرع لکم من الدّین ما وصّى به نوحاً والّذی أوحینا إلیک وما وصّینا به إبراهیم و موسى و عیسى أن أقیموا الدّین و لا‌تتفرّقوا؛[44] آیینی را برای شما تشریع کرد که به نوح توصیه کرده بود؛ و آنچه را بر تو وحی فرستادیم و به ابراهیم و موسی و عیسی سفارش کردیم این بود که: دین را برپا دارید و در آن تفرقه ایجاد نکنید.»

در آیه‌ای دیگر عدم تفرقه و وحدت را بر محور راه مستقیم قرار داده که همان کتاب و امام معصوم است. خداوند می‌فرماید: «وأنّ هذا صراطی مستقیماً فاتّبعوه ولا‌تتّبعوا السّبل فتفرّق بکم عن سبیله ذلکم وصّاکم به لعلّکم تتّقون؛[45] این راه مستقیم من است، از آن پیروی کنید! و از راههای پراکنده (و انحرافی) پیروی نکنید که شما را از طریق حق دور می‌سازد! این چیزی است که خداوند شما را به آن سفارش می‌کند، شاید پرهیزگاری پیشه کنید!»

خداوند در جای دیگر می‌فرماید: «ومن یعتصم باللّه فقد هدی إلى صراط مستقیم؛[46] و هر کس به خدا تمسک جوید، به راهی راست، هدایت شده است.» و نیز می‌فرماید: «واعتصموا بحبل اللّه جمیعاً ولاتفرّقوا؛[47] و همگی به ریسمان خدا [قرآن و اسلام، و هرگونه وسیله وحدت]، چنگ زنید، و پراکنده نشوید!»

در حقیقت، خدواند امر به پیروی و تمسک و چنگ زدن به حبل‌الله کرده که همان قرآن و عترت است، همان‌ گونه که در حدیث ثقلین آمده است. از اینجا معنا و مفهوم احادیثی که «اهدنا الصّراط المستقیم»[48] را به صراط و راه امام علی(ع) معنا کرده‌اند روشن می‌شود. همچنین معنای آیه شریفه «وأن اعبدونی هذا صراط مستقیم؛[49] و اینکه مرا بپرستید که راه مستقیم این است» روشن می‌شود.

از آیات قرآن کریم نیز عصمت کتاب خدا و عترت استفاده می‌شود. خداوند متعال در مورد قرآن می‌فرماید: «لایأتیه الباطل من بین یدیه و لامن خلفه؛[50] هیچ گونه باطلی، نه از پیش رو و نه از پشت سر، به سراغ آن نمی‌آید.» درباره اهل‌بیت(ع) می‌فرماید: «إنّما یرید اللّه لیذهب عنکم الرّجس أهل البیت و یطهّرکم تطهیراً؛[51] خداوند فقط می‌خواهد پلیدی و گناه را از شما اهل‌بیت دور کند و کاملاً شما را پاک سازد.»

از رسول خدا(ص) نقل شده که فرمود: «ترکتکم علی المحجة البیضاء التی لیلها کنهارها...؛[52] من شما را بر راه روشنی رها کردم که شبش همانند روز روشن است، پس راه واضح است، به حدی که سیر کننده در آن گمراه نمی‌گردد.» با مراجعه به حدیث «ثقلین» و حدیث «امان» و حدیث «سفینه» پی به مصداق صراط مستقیم و حبل‌الله واقعی خواهیم برد. رسول خدا(ص) می‌فرماید: «انی تارک فیکم الثقلین کتاب الله وعترتی ما ان تمسکتم بهما لن تضلوا بعدی ابداً؛[53] همانا در میان شما دو چیز گرانبها می‌گذارم؛ یکی کتاب خدا و دیگری عترتم، که اگر به آن دو تمسک کنید، هرگز بعد از من گمراه نمی‌شوید.»

و نیز فرمود: «النجوم امان لأهل السماء واهل‌بیتی امان لأمتی من الاختلاف فاذا خالفتها قبیلة من العرب اختلفوا فصاروا حزب ابلیس؛[54] ستارگان مأمن برای اهل آسمان‌اند و اهل‌بیتم نیز مأمن برای امتم از اختلاف؛ هرگاه با آنان گروهی از عرب مخالفت نمایند بینشان اختلاف می‌افتد و جز حزب شیطان می‌شوند.» و نیز فرمود: «مثل اهل‌بیتی کسفینة نوح من رکبها نجی ومن تخلف عنها هلک؛[55] مثل اهل‌بیتم همانند کشتی نوح است؛ هر کس بر آن سوار شود نجات می‌یابد و هر کس از آن تخلف کند هلاک شود.»

دکتر تیجانی درباره حدیث ثقلین می‌گوید:

واذا کان هذا الحدیث صحیحاً عند الطرفین بل عند کل المسلمین علی اختلاف مذاهبهم، فما بال قسم من المسلمین لایعمل به؟ ولو عمل المسلمون کافة بهذا الحدیث لنشأت بینهم وحدة اسلامیة قویة لاتزعزعها الریاح ولا تهدها العواصف ولایطلبها الاعلام و لایفشلها اعداء الاسلام.

وحسب اعتقادی ان هذا هو الحل الوحید لخلاص المسلمین و نجاتهم وما سواه باطل وزخرف من القول. والمتتبع للقرآن والسنة النبویة والمطلع علی التاریخ والمتدبر فیه بعقله یوافقنی بلاشک علی هذا...؛[56]

اگر این حدیث نزد شیعه و سنی بلکه تمام مسلمانان با اختلاف در مذهبشان، صحیح است، پس چرا برخی از مسلمانان به آن عمل نمی‌کنند؟ و اگر تمام مسلمانان به این حدیث عمل کرده بودند، وحدت اسلامی قوی بین آنها ایجاد می‌شد، به حدی که بادها نتوانند آنها را به حرکت در آورند و طوفانها از جا بر کنند و کسی معترض آن نشود و دشمنان اسلام آن را سست نگردانند.

آری، به حسب اعتقاد من، این تنها راه خلاصی مسلمانان و نجات آنهاست و ماسوای آن باطل و گفتاری بی‌معناست. کسی که در قرآن و سنت نبوی تتبع کرده و بر تاریخ مطلع بوده و در آن با عقلش تدبر کرده باشد با من در این امر بدون شک موافقت خواهد کرد.

وی همچنین می‌گوید:

ان هذه الوحدة قادمة لامحالة أحبوا ام اکرهوا؛ لان الله سبحانه رصد لها اماماً من ذریة المصطفی سیملؤها قسطاً و عدلاً کما ملئت ظلماً و جوراً، و هذا الامام هو من العترة الطاهرة...؛[57]

این وحدت به طور حتم خواهد آمد، بخواهند یا نخواهند؛ زیرا خداوند سبحان برای آن پیشوایی از ذریه مصطفی قرار داده که زمین را پر عدل و داد خواهد کرد، همان گونه که از ظلم و جور پر شده باشد. این امام همانا از عترت طاهره است... .

ممکن است گفته شود: حکم هدایت به راه مستقیم برای اعتصام به خدا آمده، ولی برای اعتصام به «حبل‌الله» چنین حکمی نیامده است و این مؤید آن است که ریسمان خدا که همان راه به سوی خداست، گرچه ظنی است ولی همه باید به آن تمسک کنند و تفرقه نداشته باشند.

در پاسخ می‌گوییم: اولاً: این دو آیه نزدیک به هم و در یک سوره آمده‌اند و لذا می‌توانند شارح همدیگر باشند. ثانیاً: اعتصام به خدا بدون واسطه برای هیچ کس به جز اولیای الهی ممکن نیست، لذا به طور حتم مقصود از آن همان اعتصام به حبل‌الله و واسطه فیض خداست. ثالثاً: در آیه103 از سوره آل‌عمران، کلمه «حبل» به صورت مفرد آورده شده نه به صورت جمع و این خود دلالت بر وحدت واسطه و وسیله رسیدن به خدا دارد.

نتیجه‌گیری

ما معتقدیم که اگر امت اسلامی و پیروان مذاهب مختلف به راهکارهای همگرایی و وحدت سیاسی و حقیقی توجه کنند و آنها را سر لوحه رفتار خود قرار دهند، به طور حتم می‌توانند از سنگلاخ مشکلات عبور کنند و با اتحاد و یکدلی در مقابل دشمنان قسم‌خورده اسلام و مسلمانان بایستند، نیز می‌توانند موانع رشد اسلام و گسترش آن را از میان بردارند و معارف آن را در سرتاسر جهان به خوبی عرضه کنند. این امر باعث اقبال مردم دنیا به اسلام می‌شود و می‌تواند زمینه‌ساز ظهور حضرت مهدی(ع) گردد.

پی‌نوشتها:

* تاریخ دریافت: 20/04/86 تاریخ تأیید: 12/6/86

** نویسنده و پژوهشگر حوزة علمیة قم.

1. فتح: 29.

2. انفال: 46.

3. صحیح بخاری، ج‌3، ص‌26، باب حرم المدینة، و نظیر آن: اصول کافی، ج‌2، ص‌126.

4. نهج‌البلاغه، حکمت 252.

5. شش مقاله، شهید مطهری، ص‌212.

6. همان، ص221.

7. حجرات: 12.

8. التاج الجامع للأصول، ج‌5، ص‌29. رجوع شود به: اصول کافی، ج‌2، ص‌244.

9. بحارالانوار، ج‌72، ص‌266، ح 7، و شبیه آن: التاج الجامع، ج‌5، ص‌54.

10. یادداشت‌های استاد مطهری، ج‌7، ص‌413.

11. صحیح بخاری، ج‌1، ص‌109، کتاب الصلاة، باب فضل استقبال القبلة.

12. مجموعة الفتاوی، ج‌5، ص‌306.

13. همان، ج‌20، ص‌217 ـ 218.

14. شرح نونیة ابن قیم، ج‌2، ص‌235.

15. نساء: 94.

16. همان.

17. صحیح بخاری، کتاب الایمان، باب فان تابوا و اقاموا الصلاة.

18. فتح الباری، ج‌1، ص‌77.

19. صحیح مسلم، کتاب الایمان، باب تحریم قتل الکافر بعد قوله: «لااله الا الله».

20. شرح نووی بر صحیح مسلم، ج‌2، ص‌104.

21. همان، ص‌107.

22. صحیح بخاری، ج‌5، ص‌207، کتاب المغازی، باب بعث علی و خالد.

23. الایمان، ابن‌تیمیة، ص‌398.

24. فتح الباری، ج‌13، ص‌367.

25. سیر اعلام النبلاء، ج‌11، ص‌542، ترجمه علی‌بن اسماعیل اشعری.

26. تفسیر المنار، ج‌7، ص141.

27. فنتة التکفیر، ص‌14.

28. به نقل از دکتر یوسف قرضاوی.

29. المجلة، شماره 1082، تاریخ 11/11/2000 میلادی، تحت عنوان «قرائة فی التحولات السنیة للشیعة».

30. بحارالأنوار، ج‌25، ص‌343.

31. انفال: 46.

32. صف: 4.

33. فتح: 29.

34. حجرات: 11.

35. بحارالانوار، ج‌3، ص 58.

36. انعام: 108.

37. کافی، ج‌2، ص‌636.

38. الدرالکامنة، ج‌2، ص‌71 ـ 72؛ منهاج السنة، ج‌1، ص‌99، توزیع دارالحد، با تحقیق رشاد سالم.

39. التقریب بین المذاهب الاسلامیة، ج‌2، ص‌218 ـ 223.

40. همان، ج‌2، ص‌223 ـ 231.

41. انفال: 63.

42. آل عمران: 103.

43. اعراف: 43.

44. شوری: 13.

45. انعام: 153.

46. آل‌عمران: 101.

47. همان، 103.

48. حمد: 5.

49. یس: 61.

50. فصلت: 42.

51. احزاب: 33.

52. مسند احمد، ج‌4، ص‌126.

53. صحیح ترمذی، ج‌5، ص‌621.

54. مستدرک حاکم، ج‌3، ص‌149.

55. همان، ج‌2، ص‌343.

56. فاسألوا اهل الذکر، ص‌22.

57. همان، ص‌23.

چکیده

در این نوشتار، با نگاهی به کتاب موسوعة الإجماع فی الفقه الاسلامی، تألیف سعدی ابوحبیب، اجماع در نگاه اهل‌سنت مورد نقد و بررسی و از بعضی ممیزات و ویژگیهای اجماع در نگاه امامیه سخن گفته شده است.

از جمله اینکه در نگاه اهل‌سنت؛ اجماع، دلیلی است در عرض کتاب، سنت و عقل، در حالی که در نگاه امامیه؛ اجماع صرفاً کاشفی از سنت است. شرح آثار زیانبار و لوازم منطقی آن، از دیگر مباحث این نوشتار است.

واژه‌های کلیدی: اجماع، شهرت، فریقین، سعدی ابوحبیب، موسوعة الإجماع.

اجماع اهل‌سنت با نگاه سعدی ابوحبیب

کتاب موسوعة الإجماع فی الفقه الاسلامی تألیف سعدی أبوحبیب که چاپ دوم آن در دو جلد در تاریخ 1404هجری قمری و 1984میلادی انتشار یافته است، دایرةالمعارفی فقهی به ترتیب حروف الفباست، که در آن 9588 مورد از مواردی که مطابق برداشت مؤلف، مذاهب فقهی اهل‌سنت در آن اتفاق نظر دارند جمع‌آوری گردیده است.

به اعتراف مؤلف در مدخل کتاب، هجوم وحشیانه‌ای که به فرهنگ اسلامی در طول تاریخ صورت پذیرفته، باعث شده است که دربارة اجماع و مسائلی از فقه که مورد اتفاق فقها واقع شده، کتابی که از علمای پیشین به دست ما نرسد، مگر اندک اوراقی از کتاب اختلاف الفقهاء طبری و کتاب مراتب الاجماع ابن‌حزم. لذا مؤلف معتقد است که او اولین کسی است که موفق شده مسائل اجماع و موارد آن را که همانند دُرَری در لابه‌لای تألیفات عظیم فقهی پراکنده بود جمع‌آوری کند و دایرة‌المعارفی را در این زمینه به وجود آورد.

برای رعایت بیشتر امانت علمی و نیز حفظ سرمایه‌های لغوی و ادبی گذشته و احیای تراث و میراث فرهنگی به معنای واقعی کلمه (تراث)، مؤلف سعی کرده است تا حد امکان عین عبارات فقها را بیاورد و جز در مواردِ ضرورت، تغییری در عبارت آنان ندهد، همچنان که خود را در مفهوم معیّنی از اجماع محصور نساخته، بلکه آرا و اقوال علما را با صرف نظر از اختلافی که در معنای اجماع و ارکان و شرایط آن وجود دارد جمع‌آوری کرده است. مؤلف همچنان که در مقدمه کتاب تحت عنوان «خطّة‌ العمل = روش کار» بیان شده است، نکات دیگری را نیز مراعات کرده است. برخی از آنها عبارت‌اند از:

1. مؤلف تمام مسائلی را که تحت عنوان اصلی و مادر (همانند عنوان صلاة، صوم، یمین و...) گنجانده می‌شود، به عنوان موارد زیر مجموعه آن عنوان اصلی، وارد کرده است و آنچه به ترتیب حروف الفبا مطرح کرده، خصوص همان عناوین اصلی و مادر است. مثلاً آنچه در حرف «باء» به عنوان موضوعات اصلی و به ترتیب حروف الفبا گردآوری کرده است عبارت‌اند از: بدعت، برقع، بعث، بغاة، بلوغ، بیت‌المقدس، بیع و بینات. اکثر این موارد، عناوین زیر مجموعه فراوانی دارند. مثلاً موضوع «بعث» دارای پنج عنوان زیر مجموعه، و «بغاة» دارای هفده عنوان، «بلوغ» دو عنوان، «بیت‌المقدس» یک عنوان (به ضمیمه ارجاع آن به واژه مسجد)، «بیع» 171عنوان و «بینات» دارای دو عنوان است.

2. برای هر مسئله‌ای از مسائل زیر مجموعه‌ای و فرعی، تیتری با شماره مسلسل و با حفظ ترتب منطقی بین مسائل قرار داده که گویای مضمون و محتوای آن مسئله است.

3. برای گریز از تکرار و طولانی شدن کتاب، بعضی از مسائل را به مسائل مرتبط به آن ارجاع داده است.

4. در مواردی که برای یک مسئله مصادر متعددِ‌ مورد اعتماد وجود دارد، تنها عبارت یکی از آنها را اختیار کرده و در مصادر دیگر به ذکر نشانی جلد و صفحه اکتفا نموده است.

5. در صورتی که نقل اجماعی مغایر با نقل اجماع دیگر بوده باشد، یکی را در متن و دیگری را در پاورقی آورده است.

6. اگر یکی از علما به اجماعی بودن مسئله ایرادی داشته باشد (همانند انتقادات ابن‌تیمیه به اجماعات کتاب مراتب‌الاجماع) آن ایراد را در پاورقی ثبت کرده است.

مؤلف بعد از بیان این نکات و ذکر رموز و اشارات کتاب، به مدخل کتاب پایان می‌دهد. وی سپس در مقدمه‌ای نوزده صفحه‌ای از این مطلب بحث کرده است: 1. جایگاه و منزلت اجماع در میان مصادر تشریع در اسلام؛ 2. ادله این جایگاه در میان منابع اسلامی؛ 3. تعریف اجماع؛ 4. انواع اجماع؛ 5. امکان اجماع؛ 6. نقل اجماع؛ 7. مستند اجماع؛ 8. مراتب اجماع؛ 9. تعداد اجماعاتی که در این دایرةالمعارف گرد آمده است.

مؤلف در امر اول، از اجماع به عنوان «حق مقطوع به فی دین‌الله عزّوجلّ، و اصل عظیم من اصول الدین، و مصدر من مصادر تشریعنا الخالد بعد کتاب الله تعالی وسنّة رسوله6» یاد می‌کند و بر هر مسلمانی فرض می‌داند که از آن تخطی ننماید و با وجود اجماع، اعمال رأی و نظر نکند. سپس در امر دوم در مقام اثبات چنین ارزش و مکانتی برآمده و آیات و روایات متعددی را (که از آن جمله است آیه «واعتصموا بحبل الله جمیعاً ولاتفرّقوا» و روایت «لاتجتمع امتی علی ضلالة») در این باره مطرح کرده و گفته است:

هر گونه تأویلی که بیانگر عدم دلالت این آیات و روایات بر حجیت اجماع باشد مردود است؛ چرا که همه صحابه و تابعین و علمای بعد از ایشان به آن تمسک جسته‌اند و محال است که چنین بزرگانی برای اثبات اصلی از اصول شریعت و مصدری از مصادر فقه عظیم ما به چیزی تمسک جویند که اساس و پایه‌ای نداشته باشد.

نقد و بررسی

همان‌گونه که روشن است، مؤلف در این امر دوم، اجماع را به عنوان دلیلی مستقل، در عرض کتاب و سنت مطرح کرده است؛ دلیلی که همانند کتاب و سنت، معصوم از خطاست، بلکه خطا و اشتباه در آن امکان ندارد و ـ همچنان که در بعضی از تعبیرات دیگر آمده[1]ـ کسی که اجماع‌کنندگان را متهم به اشتباه کند، دقیقاً گویا قول خدا و رسول را متهم کرده است.‌ در نتیجه بحث از اشتباه اجماع و اهل اجماع، حرام و محرم است و عصمت چنین اجماعی نه به این جهت است که مشتمل بر رأی امام معصومA می‌باشد، بلکه نفس اتفاق امت، معصومی در میانشان باشد یا نباشد، موضوعیت دارد.، مؤلف از صاحب کشف الاسرار (از علمای دیگر اهل‌سنت) نقل می‌کند که: «الاصل فی الاجماع ان یکون موجباً‌ للحکم قطعاً کالکتاب والسنة» و از غزالی در کتاب المنخول حکایت می‌کند که: «الاجماع حجة کالنص المتواتر.»[2]

شکی نیست که چنین اجماعی، به تعبیر شیخ اعظم انصاری، هم اصلی از اصول اهل‌سنت است (نه شیعه) و هم اهل‌سنت اصل و منشأ آن‌اند (هو أصل السنّة وَهُمْ اَصْلٌ لَهُ). به علاوه، شکی نیست که چنین دیدگاه و اهتمامی، زاییده کناره‌گیری از اهل‌البیت و جدایی از خط ولایت و نیز کفاره اعراض از کوثر غدیر و معدن ثقلین می‌باشد. این اعراض باب اهل‌بیت عصمت را به روی آنان بست و از نصوص و روایاتی که می‌توانست خلأ عظیم سنت رسول6 را پُر کند و از همان معدن یعنی معدن وحی و مخزن غیب سرچشمه می‌گرفت و ادامه همان کوثر بود،[3] محرومشان ساخت. این امر سبب شد تا آنان برای نجات از چنین مهلکه‌ای (و تکثیر روایاتی که صحیح السند آن در نهایت قلّت بود و مطابق نقل ابن‌خلدون در تاریخش از هفده حدیث صحیح هم تجاوز نمی‌کرد)[4] روی به اقوال صحابه و تابعین آورند که حدیث‌پردازان و کذابینی چون ابوهریره،[5] ابوموسی اشعری[6] و عبدالله‌بن زبیر[7] را در سینه خود جای داده بود و به جای مکیدن از پستان وحی و نوشیدن از چشمه زلال عصمت، از آبریز متعفن و گل‌آلود دروغ‌پردازانی بنوشند که جاه‌طلبیها و اغراض سیاسی حاکمان و زمامداران غاصب را توجیه می‌کردند و برای امیال نفسانی و شیطانی آنان از طریق جعل حدیث، مستمسک و دستاویز می‌تراشیدند.

آنان برای پر کردن این خلأ ‌بزرگ و جوابگویی به مسائل مستحدثه‌ای که در عمود زمان و در هر عصر و مصری و بلکه در هر سال و روزی رُخ می‌نمایاند، ناچار شدند منابع جدید دیگری را به نام قیاس و استحسان و مصالح مرسله و سد ذرایع جعل نمایند؛ منابعی که به تعبیر محقق بزرگوار، شهید محمدباقر صدر، «فاجعه بزرگ‌تر دیگری را پدید آورد.»

پس از آنکه آنان معتقد شدند که بیانات و خطابات شرعی منحصر در قرآن و سنت نبوی است، طبعاً این مقدار فقط می‌تواند جوابگوی بخشی از نیازهای فقهی و استنباطی باشد، برای پر کردن این خلأ، روی به رأی و اجتهاد شخصی و گسترش دامنه دلیل عقل آوردند، قائل به حجیت دلیل عقل به طور مطلق (حتی اگر یقین‌آور نباشد) شدند. از طرفی وقتی که دیدند نقص خطابات و بیانات شرعی می‌تواند کاشف از نقص اصلی شریعت الهی باشد (زیرا شکی نیست که شریعت برای این جعل شد که در مقام عمل چراغ راه امت اسلامی باشد و مسلمانان با عمل کردن به آن به حیات خالده و فوز و فلاح برسند نه اینکه در پس پرده غیب مستور و محجوب باشد)، اعتقاد به «نقصان خطابات شرعی» سر از اعتقاد به «نقصان اصل شریعت» در آورد. در نتیجه آنان قائل شدند که خداوند تبارک و تعالی،‌ مشرع و مقنن تعداد معدودی از احکام است (و آن احکامی است که در قرآن و یا سنت رسول اکرم(ص) وارد شده)؛ اما در سایر زمینه‌ها، مسئله تقنین به فقهای امت واگذار گردیده، تا بر اساس اجتهاد و استحسان (مادامی که تضاد و مخالفتی با خطابات مزبور نداشته باشد) حکم و قانون جعل کنند.

در نهایت دلیل عقل و رأی و اجتهادی که تاکنون کاشف از حکم شرعی بود، خود، مقنن و مشرع حکم شرع گردید، به گونه‌ای که هر فقیهی می‌تواند به حسب ذوقیات و مناسبات شخصی و خیالی خود‌أیی را صادر کند؛ یکی قائل به حرمت شود، زیرا ملاک حرمت در نظرش ترجیح پیدا کرده است، و دیگری قائل به اباحه شود، چرا که ملاک اباحه به نظرش راجح آمده است. چون در این گونه موارد (که فرض در آن، عدم وجود نص است) حکم ثابتی در لوح محفوظ موجود نیست و فقط رأی و استحسان مجتهد است که تعیین کننده است، مسئله سر از قول به تصویب و ـ العیاذ بالله ـ انعطاف‌پذیری لوح محفوظ در قبال رأی هر فقیه در می‌آورد.

اعراض از اهل‌البیت(ع) و عدم اعتنا به بیانات آنان و محصور کردن خطابات شرعی در قرآن و سنت نبوی، منجر به ناقص بودن بیانات شرع و در نتیجه ناقص بودن اصل شرع و در نتیجه مشرع و مقنن بودن فقها و دلیل عقل، و کاشف نبودن عقل و اجتهاد شخصی فقیه از حکم واقعی گردید و لازمه‌اش قول به تصویبی شد که پیامش این است که هر فقیهی مشرع و مقنن حکم است، هر چند رأی او با رأی فقیه دیگر مخالف باشد، و هر واقعه‌ای می‌تواند به تعداد فقهای صاحب رأی، حکم بپذیرد.

این همان فاجعه عظیم و خطرناکی است که مکتب اهل‌البیت(ع) برای نفی آن قیام کرد و روایات فراوانی از جانب آنان برای ابطال این مسلک صادر گردید؛ روایاتی که تأکید دارد شریعت مقدس اسلامی هیچ نقصی ندارد و بلکه در همه زمینه‌ها و ابعاد زندگی بشری، هم حکم و قانونی در عالم واقع و لوح محفوظ جعل شده است و هم بیان وافی و کافی در عرصه قرآن و سنت نبوی و اهل‌البیت برای آن واقع شده است.[8] آری، تصور اینکه با رحلت رسول معظم، رشته نصوص پاره شد و سنت متوقف گشت، باعث شد که آنان برای تنظیم زمینه‌های مختلف زندگی و جوابگویی در مقابل هر واقعه و حادثه‌ای به اجماع و اجتهاد به رأی (از طریق قیاس و استحسان...) تمسک جویند و شریعت مقدس را دچار چنین فاجعه عظیمی کنند.

به هر حال، آنچه مؤلف در امر دوم مقدمه کتاب به عنوان ادله حجیت اجماع مطرح ساخته است، چیزی جز تکلفاتی بعیده و تشبثاتی واهیه نیست و سستی آن در کتب اصولی امامیه به گونه مبسوط و مفصل بیان شده است.

مؤلف در امر سوم تعریف لغوی و اصطلاحی اجماع را مطرح می‌سازد و در تعریف اصطلاحی به اختلاف علما و تعدد آرا در تعریف اجماع اشاره می‌نماید. آن گاه دو تعریفی را که به نظر ایشان محور آرای اهل‌ علم است مورد بحث قرار می‌دهد؛ تعریفی از غزالی که اجماع را به «اتفاق امت محمد6 بر امری از امور دینیه» تفسیر می‌کند، و تعریف جمهور اهل علم که اجماع را به معنای «اتفاق مجتهدان امت محمد6 بعد از وفاتش در عصری از اعصار، بر حکمی از احکام شرعی و در واقعه‌ای از وقایع» می‌داند.

سپس مؤلف در مقام تقریب بین این دو تعریف برمی‌آید و سرانجام تعریف غزالی را به تعریف جمهور برمی‌گرداند. آن گاه به تحلیل تعریف جمهور می‌پردازد و می‌گوید:

وقتی با رحلت رسول نصوص متوقف گشت، مسلمانان برای تنظیم وقایع جدیدی که نصی درباره آن وجود ندارد، نیازمند به احکامی هستند. اینجاست که اهمیت اجتهاد و ارزش اجماع روشن می‌شود، چرا که باعث می‌شود شریعت به آسانی با هر آنچه در طول ایام به وجود می‌آید مواجه شود و بی‌جواب نماند. شریعتی که از چنین مصادری برخوردار باشد، شایسته آن است که تا ابدالدهر باقی بماند.

مؤلف سپس می‌گوید:

در این تعریف، مصدر اجماع، اتفاق اهل حل و عقد شناخته شده است و اهل حل و عقد همان اهل اجتهاد از علما امت هستند. در نتیجه با اتفاق اهل اجتهاد، اجماع تحقق می‌یابد و به وفاق و یا خلاف سایرین اعتنایی نمی‌شود،‌ خواه از عوامی باشند که از امور دینی چیزی سر در نیاورند، و یا عالمی باشند که از اهل اجتهاد نیستند.

آن گاه مؤلف با طرح این مسئله که اگر همه مجتهدان امت در عصری اتفاق نداشته باشند، بلکه تعداد کمی از آنان مخالفت نموده باشند آیا اجماع تحقق می‌یابد یا خیر، از ابن‌قدامه نقل می‌کند: اجماعی که مخالف فعل «ابی‌بکر» و «علی‌بن ابیطالب(ع)» باشد اعتبار ندارد، از نووی نقل می‌کند که اصح نزد جمهور این است که مخالفت «داود ظاهری» و بلکه به طور کلی مخالفت «ظاهریین» ضرری به اجماع نمی‌زند، و در پاورقی کتاب از شوکانی نقل می‌کند که چنین سخنی یعنی عدم اعتنا به مخالفت داود، از تعصباتی است که منشائی جز هوای نفس و عصبیت ندارد.

مؤلف سپس به اقوال دیگری که درباره کیفیت تحقق اجماع مطرح شده است اشاره می‌کند، از جمله اینکه:

ظاهریه و ابن‌جبان می‌گویند: اجماع اختصاص به صحابه دارد. از احمد روایت شده است که اجماع با اتفاق خلفای راشدین تحقق می‌یابد و ابن‌قدامه از احمد نقل می‌کند که اجماع عبارت از اتفاق عمر و علی(ع) و ابن‌عباس و ابن‌مسعود است. مالک می‌گوید: اجماع حجت عبارت از اتفاق صحابه و تابعین از اهل مدینه است. بعضی از اهل‌ علم اجماع را اتفاق اهل‌ حرمین (مکه و مدینه) دانسته‌اند و بعضی دیگر آن را عبارت از اتفاق خصوص اهل بصره و کوفه می‌دانند و بعضی نیز کوفه و بعضی نیز بصره گفته‌اند. شیعه می‌گوید: اجماع با اتفاق خصوص عترت اطهار منعقد می‌شود. بعضی از شیعه عترت را در علی و فاطمه و حسن و حسین(ع) محصور کرده‌اند. شیخ انصاری اجماع را عبارت از هر اتفاقی می‌داند که قول معصوم از آن کشف شود، خواه اتفاق همه باشد و یا بعضی. حتی اگر صد نفر از فقها بر چیزی اتفاق کنند، بدون آنکه معصومA در داخل آنها باشد، اجماعشان حجت نیست. اما اگر دو نفر از علما اتفاق کنند و یکی از آن دو معصوم باشد، اتفاقشان حجت است.

مؤلف آن گاه حق را به تعریف جمهور می‌دهد و به این بخش از کلام (امر سوم) خاتمه می‌بخشد.

نقد و بررسی

در این امر چند نکته قابل توجه است:

1. خود مؤلف برای اثبات حجیت اجماع، پنج آیه و سه روایت را مطرح ساخته که در چهار مورد آن (سه آیه و یک روایت) تعبیر به «امت» آمده و قطعاً شامل همه امت می‌شود، در دو مورد آن تعبیر به «جماعت» و در یکی تعبیر به «مؤمنین» شده است که هر دوی آن خالی از اطلاق و یا عموم نیست و شامل همه مسلمین می‌شود. در یک مورد (واعتصموا بحبل الله جمیعاً ولاتفرقوا) نیز امر به عدم تفرق شده است که آن هم مخاطبش همه مسلمانان‌اند، با توجه به این همه، چگونه جمهور از اهل‌سنت چنان تعریفی را («اجماع مجتهدان امت محمد6» و یا «اجماع اهل حل و عقد») برای اجماع اختیار کرده‌اند؟ این تعریف لااقل شامل همه علما امت نمی‌شود و همه دانشمندانی که از اهل اجتهاد به معنای خاص نیستند، داخل در این تعریف نیستند، با آنکه قطعاً جزئی از امت رسول و جماعت مسلمانان و مؤمنان‌اند. چگونه مؤلف این تعریف را پذیرفته است؟!

2. مقصود از اجتهاد و مجتهد امت و اهل حل و عقد چیست؟ آیا امام صادق(ع) و امام باقر(ع) و سائر ائمه اثنی‌عشر که به شهادت علمای طراز اول آنان، آیه تطهیر به عصمت و طهارت این بزرگواران گواهی می‌دهد، از اهل حل و عقد به حساب نمی‌آیند و جزء مجتهدان امت محسوب نمی‌شوند؟!

چگونه وقتی جمهور اهل‌سنت، مخالفت داود ظاهری را قادحِ اجماع نمی‌دانند، به شهادت مؤلف در پاورقی کتاب، جناب آقای شوکانی (از علما اهل‌سنت) اعتراض می‌کند و آن را ناشی از عصبیت و هوا و هوس می‌داند، و بالاخره چگونه مخالفت داود می‌تواند مضر به اجماع باشد (لااقل در نگاه شوکانی و ظاهر مؤلف که اعتراض شوکانی را پذیرفته است)، اما مخالفت اهل‌بیت(ع) وحی و عترت طاهره رسول6 قدحی و ضربه‌ای بر اجماع وارد نمی‌کند؟!

3. چگونه اجتهاد و اجماعی که بیانگر نقصان دین و خلأ قانونی در شریعت مقدس اسلام است و باعث می‌شود هر مجتهدی برای خودش سازی بزند و لوح محفوظ و واقع نیز در مقابل ساز او انعطاف نشان دهد و خودش را با آن هماهنگ سازد و امکان دهد که در یک مسئله به عدد مجتهدان، رأی و نظر به وجود آید، به جای آنکه نشانگر وهن و سستی و ضعف شریعت باشد و وسیله نابودی و اضمحلال آن گردد، سبب خلود شریعت می‌شود و جاودانگی آن را بیمه می‌سازد؟!

4. کدام شیعی در کدامین کتاب از کتابهای اصولی قائل شده است که اجماع فقط با اتفاق عترت اطهار و بلکه با خصوص اتفاق علی و فاطمه و حسن و حسین(ع) منعقد می‌شود که شما با کمال صراحت می‌نویسید: «ذهب الشیعة الی ان الاجماع ینعقد بالعترة الأطهار وحدهم دون غیرهم من المسلمین، و ذهب بعضهم الی حصره بعلی و فاطمة والحسن والحسین رضوان الله علیهم»؟

5. تعریفی که از شیخ اعظم انصاری درباره اجماع نقل شده است با آنچه صریحاً در رسائل شیخ آمده است منافات دارد،‌ زیرا شیخ می‌فرماید: «إنّ الاجماع فی مصطلح الخاصّة... هو اتفاق جمیع العلماء فی عصر»[9] (اجماع در اصطلاح امامیه عبارت از اتفاق جمیع علما یک عصر است.) البته از‌ آنجا که ملاک حجیت اجماع در نظر ایشان (و همچنین در نظر سایر امامیه) اشتمال بر قول معصوم است، در ادامه چنین می‌گوید: «کانت الحجیة دائرة مدار وجودهA فی کل جماعة هو أحدهم» (حجیت اجماع دائر مدار وجود معصوم در هر جماعتی است که معصوم نیز داخل در آنها باشد.) مسلماً این نکته غیر از آن است که بگوییم شیخ اجماع را این گونه تعریف کرده است، همچنان که در ذیل کلامش تصریح می‌کند: «و أماما اشتهر بینهم من أنه لایقدح خروج معلوم النسب واحداً‌ أو اکثر فالمراد أنه لایقدح فی حجیة اتفاق الباقی لا فی تسمیته اجماعاً.»

جناب سعدی ابوحبیب در امر چهارم از مقدمه کتابش اجماع را به دو قسم صریح و سکوتی تقسیم می‌کند و اکثر مسائل اجماعی را از قبیل اجماع سکوتی می‌داند. وی در امر پنجم بحث از امکان اجماع را پیش می‌کشد و از «نظام» و بعضی از معتزله و بعضی از شیعه نقل می‌کند که «اجماع امری محال است و ممکن نیست که همه مردم در مکانی واحد و بر مسئله‌ای واحد اجتماع کنند.» سپس در جواب می‌گوید: «بهترین دلیل بر رد این قول، وقوع اجماع در خارج است. صدها مسئله پیدا می‌شود که مورد اجماع واقع شده است و ما در این کتاب توفیق جمع‌آوری آن را پیدا کرده‌ایم.»

نقد و بررسی

آنچه درباره این امر شایان ذکر است نکته‌ای است که صاحب کتاب الأصول العامة فی الفقه المقارن در مبحث اجماع، درباره کلامی که از جانب آقای «طوفی» (از دانشمندان اهل‌سنت) نقل می‌کند به آن اشاره می‌کند و ما عین عبارت ایشان را نقل می‌کنیم:

«اینکه آقای «طوفی» شیعه را در زمره منکران اجماع به حساب می‌آورد، اگر مرادش شیعه اثنی‌عشریه باشد وجهی ندارد، چرا که آنان نوعاً از قائلین به حجیت اجماع هستند.»

وی در ادامه می‌گوید:

شاید سرّ این اشتباه در نسبت، این است که شیعه انعقاد اجماع در روز سقیفه را منکر است، و شکی نیست که مناقشه آنان درباره اجماع روز سقیفه، مناقشه‌ای صغروی است، چرا که جماعت عظیمی از بزرگان صحابه، امثال بنی‌هاشم، و ابی ذر و عمار و غیره، با آن مخالفت کردند.[10]

مؤلف محترم در امر ششم به حجیت اجماع منقول (منقول از طریق خبر واحد) تصریح می‌کند. او در امر هفتم دچار تناقض و اضطرابی قابل توجه می‌شود، چرا که تصریح می‌کند:

مجتهد نمی‌تواند در اجتهاد خود تابع مشتهیات و خواسته‌های نفسانی خودش باشد، و یا مدعی شود که منشأ اجتهاد من، الهامات غیبی و توفیقات الهی است، بلکه لازم است که اجتهاد مبتنی بر نصوص و یا قواعد شرعیه و مبادی عامه و کلی شریعت باشد، و به همین جهت است که اهل علم اتفاق دارند بر اینکه اجماع باید مبتنی بر دلیل شرعی باشد، و در نتیجه اگر مدرک اجماع ظاهر شد خود اجماع دلیل دیگری می‌شود، و در نهایت حکم شرعی مورد بحث، از دو دلیل برخوردار است: نص شرعی و اجماع، و اگر مدرک اجماع ظاهر نگشت، اجماع قطعاً کاشف از آن خواهد بود و ما را از آن بی‌نیاز می‌کند.

وجه تناقض این است که این کلام تنافی روشنی دارد با آنچه در آغاز مقدمه بیان داشته‌اند، چرا که در آنجا تصریح کرده‌اند: «اجماع اصلی است از اصول دین، و در عرض کتاب و سنت کشف از حکم الهی می‌کند.» در حالی که لازمه بیان ایشان در اینجا این است که اجماع دلیل مستقلی نباشد، بلکه کاشف از یک دلیل شرعی باشد، و این همان است که امامیه بر آن تأکید دارند، زیرا ـ همچنان که خواهد آمد ـ شیعه قائل است که دلیل شرعی منحصر در کتاب‌الله و سنت معصوم و عقل است و اجماع دلیلی جدا از این سه نخواهد بود، بلکه در طول آن قرار دارد، یعنی اجماع کشف از رأی معصوم می‌کند و رأی معصوم هم کشف از حکم واقعی الهی.

وجه اضطراب این کلام در این است که در صدر آن تصریح شده است «اجماع از دلیل شرعی نشأت می‌گیرد و مبتنی بر آن است»، در حالی که بلافاصله در ذیل آن آمده است: «در صورتی که ما به آن دلیل دست بیابیم اجماع دلیل دومی می‌شود.» اگر واقعاً منشأ اجماع، دلیل منکشف است، پس باید وجه حجیت اجماع صرف همان دلیل باشد و با ظاهر شدن اصل و منشأ، وجهی برای دلیلیت فرع و شاخه باقی نمی‌ماند.

نکته مهم دیگر این است که اگر بنا بر این شده است که اجماع برای همیشه مبتنی بر یک دلیل شرعی باشد و مطابق اعتراف صریح مؤلف، نظر مجمعین نیز از آن دلیل استنباط شود، چه تضمینی برای صحت اجتهاد شخصی آنان وجود دارد و چگونه می‌شود مطمئن شد که برداشت شخصی آنان از آن دلیل، برداشت درستی است، به گونه‌ای که اگر ما بودیم نیز چنین استنباطی می‌داشتیم. تاریخ علوم، شاهد موارد بسیاری بوده که علمای یک فن، در عصری از اعصار، بر یک مسئله اتفاق نظر داشته‌اند و از اجتهاد شخصی واحدی برخوردار بوده‌اند، لیکن با گذشت زمان بطلان نظر آنان قطعی و ثابت شده است.

اگر چه محققان امامیه به این اشکال پاسخ گفته‌اند (همچنان که خواهد آمد)، اما سؤال این است که مؤلف چه جوابی دارد و چگونه این مشکل را حل می‌کند. نکته دیگر اینکه مطابق بیان مؤلف، تمام اجماعاتی که بر خلاف نص است و از مصادیق «اجتهاد در مقابل نص» به حساب می‌آید، از حجیت می‌افتد و باطل می‌شود. اکنون سؤال این است: آیا شما به لوازم آن ملتزم می‌شوید؟ آیا اجماعات صحابه و تابعین و دیگران، پیوسته مبتنی بر دلیل شرعی و نص بوده است،‌ یا نه تنها نصی در کار نبوده، بلکه دلیل بر خلاف و نصی مخالف آن وجود داشته است؟ (بگذریم از آنچه درباره اصل تحقق اجماع آنان ـ با وجود مخالفانی چون اهل‌بیت(ع) وحی ـ در ذیل امر سوم از مقدمه مؤلف بیان داشته‌ایم.)

مؤلف در امر هشتم از مراتب اجماع بحث می‌کند و آن را به دو قسم کلی تقسیم می‌کند: قسم اول اجماعاتی است که از رتبه‌ای عالی برخوردارند و احدی در حجیت آن شک ندارد. این اجماعات عبارت‌اند از: 1. اجماع مسلمانان 2. اجماع صحابه 3. اجماع اهل علم. قسم دوم اجماعاتی است که در حجیت آن بین علما، نزاع واقع شده و در نتیجه در حجیت و اعتبار،‌ رتبه‌ای پایین‌تر دارند. از آن جمله‌اند: 1. اجماع اهل‌الحرمین (مکه و مدینه) 2. اجماع اهل مدینه 3. اجماع خلفای راشدین 4. اجماع اهل‌بیت.

سؤالی که در این قسمت مطرح است این است که چگونه می‌شود اجماع صحابه‌ای که کسانی مثل ابوهریره و ابوموسی اشعری را در خود جای داده است در درجه‌ای عالی از اعتبار باشد، اما اجماع اهل‌بیت عصمتی که خداوند درباره آنان (مطابق آیه تطهیر) طهارت از هر رجس و پلیدی و خطا و اشتباهی را اراده کرده است در درجه‌ای پایین‌تر قرار داشته باشد؟!

مؤلف در آخرین قسمت (امر نهم) شمارش اجماعاتی را که در این موسوعه جمع‌آوری کرده است بیان می‌دارد و می‌گوید:

مسائلی که مورد اجماع واقع شده و در این کتاب گرد آمده است بالغ بر 9588مسئله است که 654مسئله آن مورد اجماع مسلمین است، 210مسئله آن مورد اجماع صحابه، 1550مسئله آن مورد اجماع اهل علم، 4464مسئله آن مورد اجماع مطلق و بدون قید، 548مسئله آن قول یکی از صحابه است که البته مخالفی از دیگر صحابه برای آن شناخته نشده است و 1148مسئله آن مورد نفی خلاف و یا نفی علم به خلاف واقع شده است.

نقد و بررسی

آنچه در این قسمت بسیار قابل توجه است، تعصب شدید مؤلف است، چرا که اولین واژه‌ای که در حرف «الف» مطرح می‌سازد کلمه «آل‌البیت» است که در اولین عنوان زیر مجموعی آن، عنوان «نساء‌النبی من آل‌البیت» قرار گرفته است و مؤلف توضیح آن را به حرف نون «نساء‌النبی» ارجاع می‌دهد، و آن گاه که به واژه «اهل‌البیت» می‌رسد، آن را به واژه «آل‌البیت» ارجاع می‌دهد. نتیجه این می‌شود که این کتاب راجع به اهل وحی (و خاندان نبوتی که در حقشان حدیث ثقلین و آیه تطهیر متواتر بین فریقین وارد شده) کلمه‌ای ندارد و اثری در آن دیده نمی‌شود! گویا آل‌البیت مصداقی جز نساء‌النبی ندارد و یا مصداق اشرف آن نساء‌النبی است! و گویا مکاتب فقهی اهل‌سنت هیچ حکم فقهی مورد اجماع و اتفاقی درباره اهل‌البیت ندارند!

مؤلف با بیان امر نهم به مقدمه‌اش پایان می‌دهد. آن گاه با شروع حرف «الف»، موضوعات مورد اجماع و اتفاق مذاهب چهارگانه اهل‌سنت را مطرح می‌سازد و جلد اول کتاب را تا آخر حرف «شین»، و جلد دوم را از حرف «صاد» تا آخر حرف «یاء» به پایان می‌برد.

در خاتمه این بخش، تذکر دو نکته شایان توجه است:

1. در این کتاب هیچ اعتنایی به نظر شیعه نشده و به طور کلی فقه شیعه به عنوان یکی از مکاتب فقهی مسلمانان مورد عنایت قرار نگرفته است، و با کمال تأسف و تأثر، این تعصب غم‌انگیز در سایر موسوعات فقهی عالم تسنن (نظیر موسوعه بزرگ فقهی کویت) نیز اعمال شده است. در عین حال، این کتاب می‌تواند در تقریب بین مذاهب نقش بسزایی داشته باشد، چرا که موارد اتحاد و اتفاق آن را برشمرده و کثرت مشترکات بین مکاتب را آشکار نموده است.

2. از توضیحات مؤلف، درباره روش کاری و بُعد فنی دایرةالمعارف‌نویسی گذشته، به دست می‌آید: روشی که ایشان در این کتاب اتخاذ کرده عیناً همان است که در دایرةالمعارف فقهی وزارت اوقاف کویت (الموسوعة الفقهیة) اعمال شده و در پیش‌شماره مجله فقه اهل‌البیت به تفصیل بررسی شده است؛ روشی که نظیر آن در مؤسسه دایرةالمعارف فقهی بر مبنای فقه اهل‌البیت(ع) مورد توجه واقع شده و در کتابی که تحت عنوان معجم الجواهر در این مؤسسه تدوین یافته، اعمال شده است. نقد این روش و نشان دادن مشترکات و امتیازات آن نسبت به آنچه در سایر دایرةالمعارفها مورد عنایت بوده است، و بالاخره بررسی ابعاد فنی دایرةالمعارف‌نویسی این کتاب فرصت دیگری را می‌طلبد.

در پایان قابل یادآوری است که اثبات ضرورت تألیفی تحت عنوان موسوعة‌ الإجماع فی‌الفقه الإمامی و شرح توجه ویژه‌ای که فقهای امامیه به اجماع یا شهرت قدمای اصحاب، داشتند و دارند و نیز بیان آثار و فواید فقهی و استنباطی مهمی که چنین اجماع یا شهرتی (اجماع یا شهرت قدمایی) دارد، فرصت دیگری را طلب می‌کند که امیدواریم این فرصت به خواست خداوند در شماره‌های بعدی این مجله فراهم شود.

پی‌نوشتها:

* تاریخ دریافت: 01/07/86 تاریخ تأیید: 25/09/86

** عضو هیأت علمی مدرسه عالی امام خمینی(ره) قم.

1. ر.ک: علم الاصول فی ثوبه الجدید، تألیف محمدجواد مغنیه، ص226ـ227.

2. همان.

3. بلکه در روایات بسیاری وارد شده است که قول آنان قول رسول الله6 است، و ایشان در واقع راویان احادیث رسول گرامی هستند (رجوع شود به: مقدمه کتاب ارزشمند جامع احادیث الشیعة، تألیف آیت‌الله العظمی بروجردی).

4. ر.ک: تاریخ ابن‌خلدون، عبدالرحمن‌بن خلدون مغربی، دارالکتب اللبنانی، ج2، ص796، فصل ششم، علوم حدیث.

5. مطابق آماری که به دست آمده، احادیث ابوهریره 5374حدیث رسیده،‌ که بخاری در صحیح خود 446حدیث از آن را نقل نموده است. این در حالی است که مجموع احادیثی که از خلفای چهارگانه در کتب و مسانید اهل‌سنت نقل گردیده است 1411دیث است (ر.ک: سیری در صحیحین).

6. بخاری در صحیح خود پنجاه و هفت حدیث از وی نقل نموده است (سیری در صحیحین، ص79).

7. بخاری در صحیح خود ده حدیث از وی نقل نموده است (سیری در صحیحن، ص82).

8. رجوع شود به المجموعة الکاملة لمؤلفات السیدمحمدباقر الصدر، ج3؛ المعالم الجدیدة، ص43ـ46.

9.فرائد الاصول، چاپ انتشارات جامعه مدرسین، ج1.

10. الاصول العامة فی الفقه المقارن، پاورقی، ص263.

چکیده

به نظر بسیاری از محققان و صاحب‌نظران، استاد شهید مطهری(ره) و اقبال لاهوری از مهم‌ترین احیاگران و مصلحان دوره معاصرند. بر همین اساس، نگارنده کوشیده است تا توصیفی دقیق از احیاگری استاد مطهری و اصول و مؤلفه‌های آن ارائه نماید. در این عرصه، ابتدا اهمیت و ضرورت احیاگری و پیشینه آن عرضه شده است. پس از آن، حرکت احیاگری اقبال ـ به عنوان کسی که احیاگری وی مورد عنایت و توجه استاد مطهری بوده است ـ تبیین و در ادامه ارزیابی استاد مطهری از احیاگری اقبال طرح شده است.

واژه‌های کلیدی: احیاگری دینی، روشنفکری، کلام جدید، اجتهاد، استاد مطهری(ره)، اقبال لاهوری.

مقدمه

احیاگری دینی یعنی زدودن غبار خرافه و بدعت و تحریف از چهره دین و عنایت به جنبه‌های مغفول و پیراستن زواید. بنابراین، احیاگری، مسبوق و از پی عارضه‌ای است که نصیب دین می‌شود و احیاگر در عرصه احیاگری دینی با دو تشخیص مهم رو‌به‌روست: تشخیص درد و تشخیص درمان. بدین ترتیب، اساس کار احیاگری را می‌توان در «دردشناسی» و «درمانگری» خلاصه کرد. از این روست که احیاگری و اصلاح‌گری بسی سخت و جانکاه، اما لازم و ضروری است و زاد و توشه مناسب خود را می‌طلبد.

بسیاری از احیاگران و مصلحان اجتماعی و سیاسی مسلمان از این عوارض و دردها سخن گفته‌اند و احیاگری آنها نیز برای درمان دردها بوده است. اقبال لاهوری می‌گفت تفکر اسلامی پانصد سال است که دچار رکود شده است[1] و برای احیای آن، اجتهاد را تجویز می‌کرد. استاد مطهری وجود خرافات و بدعتها و تحریف مفاهیم دینی را از جمله آفات جامعه اسلامی می‌دانست، از این رو پیشنهاد می‌کرد که فکر دینی ما باید اصلاح شود و اصول و مبانی مذهبی به صورت صحیح و واقعی خود به افراد تعلیم و القا شود.[2]

اندیشمندان بزرگی از ادیان و مذاهب مختلف جهان را می‌توان برشمرد که برنامه اصلاح و احیای دین را سرلوحه فعالیتهای خود قرار داده‌اند، اما در این میان کسانی نیز بوده‌اند که به بهانه احیاگری و اصلاح‌طلبی، در جهت تخریب دین و گمراه ساختن دینداران قدم برداشته‌اند. این امر موجب شده است که برنامه احیاگری و اصلاح‌گری همواره در پاره‌ای از ابهامات فرو رفته و آفاتی دامنگیر آن شود. به قول استاد مطهری(ره):

بدیهی است که جنبشهای که داعیه اصلاح داشته‌اند، یکسان نبوده‌اند. برخی داعیه اصلاح داشته و واقعاً هم مصلح بوده‌اند. برخی برعکس، اصلاح را بهانه قرار داده و فساد کرده‌اند. برخی دیگر در آغاز جنبه اصلاحی داشته و سرانجام از مسیر اصلاحی منحرف شده‌اند. [3]

از دیدگاه استاد مطهری، احیاگری و اصلاح‌طلبی روحیه‌ای اسلامی است و هر مسلمانی به حکم اینکه مسلمان است، باید احیاگر و دست‌کم طرفدار آن باشد؛ چرا که احیاگری و اصلاح‌طلبی، هم به عنوان یک شأن پیامبری در قرآن مطرح شده و هم مصداق امر به معروف و نهی از منکر است که از ارکان تعلیمات اجتماعی اسلام است.[4] به اعتقاد استاد مطهری، اصلاح و احیا زمانی در جامعه اسلامی تحقق پیدا خواهد کرد که رهبری آن به دست اسلام‌شناسانی عادل و زمان شناس اجرا شود که در غیر این صورت به دین ضربه اساسی وارد خواهد شد.

روحانیین بزرگ ما باید به این نکته توجه کنند که بقا و دوام روحانیت و موجودیت اسلام به این است که زعمای دین، ابتکار اصلاحات عمیقی که امروز ضروری تشخیص داده می‌شود در دست بگیرند. امروز آنها در مقابل ملتی نیمه بیدار قرار گرفته‌اند که روز به روز بیدارتر می‌شود. انتظاراتی که نسل امروز از روحانیت واسلام دارد غیر از انتظاراتی است که نسلهای گذشته داشته‌اند، بگذریم از انتظارات خام و نابخردانه‌ای که بعضی دارند، اکثریت آن انتظارات مشروع و نابجا‌ست. اگر روحانیت ما هر چه زودتر نجنبد و گریبان خود را از چنگال عوام، خلاص و قوای خود را جمع وجور نکند و روشن‌بینانه گام برندارد، خطر بزرگی از ناحیه اصلاح‌طلبان بی‌علاقه به دیانت متوجه‌اش خواهد شد. امروز این ملت، تشنه اصلاحات نابسامانیها‌ست و فردا تشنه‌تر خواهد شد، ملتی است که نسبت به سایر ملل احساس عقب افتادگی می‌کند و عجله دارد به آنها برسد. از طرفی مدعیان اصلاح‌طلبی که بسیاری از آنها علاقه‌ای به دیانت ندارند، زیادند و در کمین احساسات نو و نسل امروزند. اگر اسلام و روحانیت به حاجتها و خواسته‌ها و احساسات بلند این ملت پاسخ مثبت ندهند به سوی آن قبله‌های نوظهور متوجه خواهند شد. فکر کنید آیا اگر سنگر اصلاحات را این افراد اشغال کنند، موجودیت اسلام و روحانیت به خطر نخواهد افتاد؟[5]

ایشان بر همین اساس در باره سرنوشت بزرگ‌ترین جنبش احیاگرانه قرن حاضر، یعنی حرکت امام خمینی(ره) معتقد است که انقلاب ایران اگر در آینده بخواهد به نتیجه برسد و همچنان پیروزمندانه به پیش برود، باید باز هم روی دوش روحانیت قرار بگیرد. بنابراین اگر این پرچمداری از دست روحانیت گرفته شود و به دست روشنفکران بیفتد، در زمانی نه چندان دور، اسلام به کلی مسخ می‌شود؛ چرا که روحانیت باید حامل فرهنگ اصیل اسلامی باشد.[6]

پیشینه احیاگری

احیاگری دینی، پدیده‌ای نو ظهور نیست و در تاریخ حیات مسلمانان، پیشینه‌ای طولانی دارد، به گونه‌ای که فرهنگ احیاگری، بخشی از فرهنگ دینی ما را تشکیل داده است. به طور کلی، نه تنها جهان اسلام بلکه همه ادیان بزرگ، این جریان را در تاریخ خود تجربه کرده‌اند. در حوزه فرهنگ اسلامی، مصادیق چنین حرکتی را در دوره‌های نزدیک به حیات پیامبر می‌توان یافت. در گزارشها و اظهارنظرهای مورخان و محدثان سده‌های نخست اسلامی پیرامون عملکرد عثمان‌بن عفان، خلیفه سوم، از میراندن سنت (اماتة السنة) از سوی خلیفه و ضرورت احیای آن سخن به میان آمده است و شاید بر همین مبنا حضرت علی(ع) یکی از اهداف خود را در دوره کوتاه مدت خلافت، احیای معالم جامعه نبوی شمرد:

أللهم إنک تعلم أنه لم یکن الذی کان منا منافسة فی سلطانٍ ولا التماس شیءٍمن فضول الحطام ولکن لنرد المعالم من دینک ونظهر الاصلاح فی بلادک فیأمن المظلومون من عبادک وتقام المعطله من حدودک.[7]

امام حسین(ع) نیز هدف از قیام خویش را احیای سنت نبوی اعلام کرد:

وإنی لم اخرج أشراً ولا بطراً ولا مفسداً ولا ظالماً ,وإنما خرجت لطلب الاصلاح فی امة جدی. ارید أن آمر بالمعروف وأنهی عن المنکر وأسیر بسیره جدی وأبی علی‌بن ابی طالب.[8]

قرن اول و دوم، قرن بالندگی علوم دینی و شکل‌گیری دانشهای سره دینی مانند تفسیر و حدیث (علوم اصیل) بود. ولی در قرن سوم هجری و پس از آن، که دانشهای غیردینی نیز در میان مسلمانان رواج یافت و از سوی دیگر عالمان مسلمان در معرض رویارویی با اندیشه‌های رایج در سرزمین‌های تازه فتح شده قرار گرفتند، شاهد شکل‌گیری حرکت سنت‌گرایی و نگارش و پراکندن کتابها و رساله‌هایی با عنوان سنت هستیم که رویکرد حاکم بر اغلب آنها، زنده نگاه داشتن سنت پیامبر و دور داشتن آموزه‌های خالص دینی از آفت آمیختن با اندیشه‌ها و برداشتهای غیردینی است. در قرن پنجم، امام محمد غزالی کتاب ارزشمند خود را که برترین اثر او به شمار می‌آید با عنوان احیاء علوم الدین نگاشت و آشکارا از زنده کردن دانشهای دینی سخن گفت. در همین قرن، جنبش مرابطون به رهبری عبدالله‌بن یاسین و یحیی‌بن ابراهیم و یوسف‌بن تاشفین و نیز جنبش موحدان به رهبری محمد‌بن تومرت و علی‌بن عبدالمومن، هر دو در غرب جهان اسلام آن روزگار، در واکنش به برداشتهای دینی در آن منطقه و با هدف احیاگری دینی صورت بست.

در قرن هفتم، ابن‌تیمیه نیز که لبه تیز حملات خود را متوجه ‌اندیشه‌های شیعی کرده بود، ظاهراً چنین هدفی را تعقیب می‌کرد. تحت تأثیر اندیشه‌های ابن‌تیمیه، جنبش سلفیه که از مؤثرترین حرکتهای فکری معاصر جهان عرب و اسلام است، زنده نگاه داشتن سنت پیامبر6 و بازگشت به سنت سلف را شعار خود قرار داده است و حرکت قشری و‌هابیت نیز در همین چار‌چوب قابل بررسی است. با وجود پدیدار شدن صبغه‌ها و رویکردهایی جدید در این گرایش، همچنان گرایش اصلی حاکم بر آن، شعار حقیقت‌نمایی و حفظ خلوص اندیشه دینی است.

در پی تحولاتی که از نیمه هزاره دوم میلادی در غرب آغاز شد و رشد مادی غرب و سیطره آن بر شرق را به دنبال داشت، تغییرات ژرف درهمه ابعاد زندگی شرقیها به ویژه شرق مسلمان پدید آمد و با توجه به زرق و برق ظاهری تمدن غرب و پندار کارآمدی آن برای همه ابعاد زندگی، رفته رفته شبهه ناکار‌آمدی دین برای اداره دنیای انسانها، نخست در غرب و سپس به دنبال آن در شرق اسلامی در پاره‌ای اذهان شکل گرفت. آن دسته از اندیشمندان دین‌باور و دردمند که به چنین داوری درباره دین رضا نمی‌دادند و در عین حال تلقی موجود از دین را نادرست و در نتیجه ناکار‌آمد می‌دانستند، گونه‌ای اصالت‌گرایی را مطرح ساختند و سخن از زنده‌سازی اندیشه دینی به میان آوردند. پیش فرض همه آنها این بوده است که دین جوهره‌ای زنده و پویا دارد و اکنون که زنگارهایی این رخ زیبا را نهان کرده، باید با زدودن این زنگارها، بار دیگر دین کار‌آمد را زنده کرد.‌[9]

تاریخ احیاگری دینی را در عصر مدرن به دو بخش می‌توان تقسیم کرد. بخش اولِ حیات احیاگری در عصر جدید، تلاشها و کوششهای احیاگران را برای سازگاری نمودن دین با دنیای جدید شامل می‌شود. تلاش عمده عالمان دینی این بوده که نوعی دین را با ارزشهای جدید منطبق کنند. لذا در تعامل دین و مدرنیته، آنچه اصل فرض می‌شد مدرینته بود. مباحثی چون «باب روز نمودن کلیسا» در جهان مسیحیت و «متجدد کردن اسلام» در دنیای اسلام، نمونه‌ای از این تلاشهاست. احیاگری، اوج این بخش از حیات خود را در دهه ششم قرن بیستم مشاهده کرده است. از دهه هفتاد به بعد، این جریان معکوس می‌شود؛ تلاش احیاگران دیگر برای منطبق شدن با ارزشهای دنیوی نیست، بلکه هدف آنان ارائه مجدد مذهب به سازمان اجتماعی است. از این دهه به بعد مباحثی چون «مسیحی ساختن دوباره اروپا‌» و «اسلامی کردن تجدد»، جای مباحث پیشین می‌نشیند. بر اساس رویکرد اخیر، این جهان مدرن است که باید جنبه دینی به خود بگیرد. از این رو، در کشور‌های اسلامی پدیده‌ای دینی شکل می‌گیرد که در نوسازی جامعه مشارکت می‌نماید.

در کشور ما پدیده احیاگری دو خاستگاه متفاوت دارد: یکی جریان برخاسته از روشنفکری و دیگری جریان احیاگری دینی برخاسته از عالمان دینی (سنت) است. بنابراین، دو جریان پروژه احیای دین را رهبری می‌کنند. برای روشنفکری، احیاگری بخشی از پروژه بزرگ‌تر «سازگاری دین با مدرنیته» است. بر اساس این رویکرد، احیای دین به نوعی با بحث «سازگاری دین با مدرنیته» پیوند می‌خورد. دغدغه اصلی روشنفکری آن است که دین در دنیای مدرن به حیات خود ادامه دهد. به نظر می‌رسد که این جریان پایین‌ترین سطح احیا را در نظر دارد(احیای حداقل). براساس همین «احیای حداقل» است که دین باید برای جهان جدید از نو ترجمه گردد و در مواجهه با خرد عصر، باز تفسیر شود.[10] اما برای عالم دینی احیاگر، مدرنیته محور نیست؛ لذا بحث سازگاری دین با مدرنیته مطرح نیست، بلکه تلاش این جریان این است که اسلام به بهترین گونه در شکل‌بندی جهان مدرن حضور یابد‌ و نه تنها جایی در جهان مدرن برای نفس کشیدن داشته باشد، بلکه جهان متناسب با انگاره‌های دین شکل گیرد. این دین نیست که باید از نو تفسیر گردد، بلکه جهان مدرن باید از نو ساخته شود. [11]

استاد مطهری را که از جریان عالمان سنتی دین برخاسته است می‌توان به عنوان یکی از مهم‌ترین احیاگران معاصر اندیشه دینی شمرد که تلاش عمده ایشان، معطوف به نوسازی جهان با عناصر دینی بوده است. از این رو، پروژه احیاگرانه استاد واجد عناصری است که آن را از پروژه احیاگرانه روشنفکری کاملاًًً متمایز ساخته است. روشنفکری برای سازگار کردن اسلام با مدرنیته، می‌کوشد تا بخشی از دین را که با آن سازگار است برجسته نماید و آنچه را با مدرنیته ناهمساز است نادیده بگیرد و چون بنابر این قرائت، فقه سر ناسازگاری با دنیای مدرن دارد باید تضعیف شود و بخشهای دیگر که واجد عناصری از همسازی با دنیای مدرن هستند باید برجسته گردند.

برخلاف این رویکرد، پروژه احیاگرانه استاد مطهری تلاش دارد تا بخشی از دین را برجسته سازد که داعیه یا توانایی دخالت و تصرف در جهان مدرن را داشته باشد و فقه، تنها بخشی از دین است که داعیه دخالت در زندگی اجتماعی انسانها را دارد. در این میان، «اجتهاد» وسیله‌ای است که فقهای مسلمان را در این امر توانا می‌سازد.

در انطباق احکام با مصادیق جدید، این اجتهاد است که نقش اصلی را بازی می‌کند. وظیفه فقیه این است که بدون انحراف از اصول کلی، مسائل جزئی و متغیر و تابع گذشت زمان را بررسی کند و بر اساس همان احکام و چارچوبهای اصلی، که توسط وحی عرضه شده است، احکام مناسب را صادر کند.[12]

عملکرد احیاگرانه استاد مطهری دو گونه است:1. طرح آرا و دیدگاههای احیاگران و مصلحان پیشین و نقد و بررسی آنها؛ 2. احیاگری مستقیم. ایشان در طرح اندیشه‌های احیاگران و مصلحان مسلمان، سید‌جمال‌الدین اسدآبادی، شیخ محمد عبده، عبد‌الرحمن کواکبی و محمد اقبال لاهوری را مطرح می‌کند و به ارزیابی حرکت احیاگرایانه آنها می‌پردازد. در میان متفکرانی که در تداوم این جنبش نقش عمده‌ای داشته و برای بسط آن بسیار کوشیده‌اند، می‌توان به علامه اقبال لاهوری اشاره کرد. شناخت اقبال از آن جهت حایز اهمیت است که عرصه‌های مختلف فکری، اجتماعی، و سیاسی را تجربه کرده و در هر کدام از این حرکتها پیشتاز و نوآور بوده است. او فیلسوفی آشنا به مبانی فکری غرب و متفکری آگاه به وضعیت جوامع اسلامی بود و با این بینش و دانش به فعالیتهای اصلاحی خود تداوم می‌بخشید. بسیاری از اندیشمندان و متفکران حاضر، اقبال را شخصیتی کم‌نظیر و تأثیر‌گذار در جریان احیای فکر دینی و تشکیل امت واحد اسلامی می‌دانند.[13] ولی امر مسلمین جهان حضرت آیت‌الله خامنه‌ای در کنگره جهانی نکو‌داشت اقبال در سال126;4 درباره اقبال می‌گوید:

اقبال از شخصیتهای برجسته تایخ اسلام است و چندان عمیق و متعالی که نمی‌توان تنها بر یکی از خصوصیتهای زندگی‌اش تکیه کرد. اگر ما فقط اکتفا کنیم به اینکه اقبال یک فیلسوف و یک عالم است حق او را ادا نکرده ایم... اقبال یک شاعر بزرگ است... اقبال یک مصلح و آزادی‌خواه بزرگ است. اقبال طرح یک فلسفه را ریخت: خودی... یک مفهوم انسانی ـ اجتماعی که در پوشش تعبیرات فلسفی بیان شده... .[14]

بر همین اساس، ما در اینجا از میان احیاگران ذکر شده، به تحلیل و بررسی احیاگر و مصلح معاصر استاد مطهری، یعنی اقبال لاهوری می‌پردازیم و پس از آن دیدگاه استاد مطهری در باب احیاگری را بیان خواهیم کرد.

اقبال و احیاگری دینی

گر چه در شبه ‌قاره هند، احیاگران و اصلاح‌گران پرآوازه‌ای برخاستند که تفکرات و تأثیرات آنها از مرزهای سرزمین خویش فراتر رفت، اما باید پذیرفت که هیچ‌کس همچون اقبال لاهوری تأثیرگذار نبود.

دوره اقبال عصر هوشیاری نسبی جوامع مختلف بود. در ایران نیز با همت امیرکبیر درهایی به سوی دنیای جدید گشوده شد و تغییرات اجتماعی شدت یافت. روحانیون، آزادیخواهان و روشنفکران، خواستار حکومت مشروطه، انتخابات آزاد و مجلس شورای ملی بودند که سرانجام پس از مبارزات بسیار، مظفرالدین شاه مجبور به پذیرش خواست انقلابیون شد و اولین انتخابات تهران در سال 1285شمسی (1902م) برگزار گردید و این آغاز فروپاشی استبداد بود.

مبارزات ضد استعماری در هند زادگاه اقبال ادامه داشت و شخصیتهای برزگی چون مهاتما گاندی و جواهر لعل نهرو برای دستیابی به استقلال هند و شکست انگلیسیها تلاش می‌کردند. گاندی روش تازه‌ای برای مبارزه انتخاب کرده بود که از آن به عنوان «مقاومت منفی» یا «عدم خشونت» یاد می‌شود و مردم هند با به کارگیری همین سلاح توانستند استعمار پیر انگلیس را به زانو در آورند.[15] جواهر لعل نهرو در کتاب نگاهی به تاریخ جهان ضمن توضیح درباره نهضت ضد استعماری هندوستان و نقش افراد مؤثر در این نهضت درباره اقبال چنین می‌گوید:

یک شخص دیگر که می‌توان نامش را در اینجا آورد (محمد اقبال) یک شاعر نابغه هندی است که در زبان اردو و به خصوص فارسی شاعری تواناست. او اشعار زیبایی نیز درباره ناسیونالیسم ساخته است.[16]

همزمان با مبارزات استقلال‌طلبانه بسیاری از ملتها، حکومتهای قدرتمند نیز برای تأمین منافع و مواد خام مورد نیاز خود و اداره بخشهای اقتصادی و صنعتی مقابل یکدیگر قرار گرفتند و اولین جنگ تمام عیار جهانی در سال 1914 رخ داد که کشورهای بسیاری درگیر جنگ شدند. تمدن با شکوه غرب ناگهان در گرداب جنگ فرو رفت و چهار سال و نیم در آن گرداب مخوف غوطه‌ور بود.

در سال 1917، در آن سوی جهان، نظریات کارل مارکس انقلابی در روسیه برانگیخت و رهبران انقلابی او را همچون پیامبری می‌دانستند و از سخنان او الهام می‌گرفتند. مارکس در نظریات خود به خصوص در کتاب کاپیتال به نقد سرمایه‌داری پرداخته بود و تصادمات جدی و مبارزات شدیدی را که به دلایل اقتصادی در میان طبقات مختلف جامعه وجود داشت آشکار نمود. مارکس تا حدود زیادی متأثر از افکار فلسفی «هگل» بود. او حرکت و تغییرات را مبنای نظریات خود قرار داده و معتقد بود که جامعه بشری دائماً در حال تغییر و پیشرفت است و در آن ثباتی وجود ندارد. این جهان‌بینی و درک تازه از اجتماع، یک نظریه متحرک بود که می‌گفت جامعه پیش می‌رود و هیچ چیز نمی‌تواند این حرکت را متوقف سازد و هر امری هم که اتفاق افتد مانع این پیشرفت نمی‌شود و یک نظم اجتماعی تازه، دیر یا زود به جای نظم قدیمی‌تر برقرار می‌گردد. اگر چه مارکس فعالیتهای فکری خود را در آلمان آغاز کرد، اما افکارش در روسیه به ثمر نشست و لنین به عنوان مظهر و نماینده مارکسسیم در روسیه شوروی پس از انقلاب1917 شناخته شد.

دوران زندگی اقبال با چنین دنیای پرتلاطم فکری و سیاسی گره خورده بود. او پس از اخذ درجه دکتری از دانشگاه مونیخ و گذراندن دوره‌‌های سیاسی و اقتصادی در انگلستان در سال1908 به هندوستان بازگشت و به شغل وکالت مشغول شد. این انگیز‌های اجتماعی باعث شد که سرودن شعر را جدی‌‌تر دنبال کند و اشعار پرشکوهی خلق نماید. جنگهای بالکان و تریپولی در سال1910 اقبال را به شدت تحت تأثیر قرار داد و زخم عمیقی بر روح وی به جای گذاشت. او برای به تصویر کشیدن درد و رنج مسلمانان اشعار پرشوری می‌سرود و بدین‌سان همدردی خود را با مسلمانان آن دیار اعلام می‌نمود.

در همین زمان بود که امپراتوری عثمانی رو به زوال و انحطاط نهاد و سرزمین اسلامی قطعه‌قطعه شد و کشورهایی کوچک از آن سر بر آوردند که بسیاری از آنان تحت قیمومیت کشورهای اروپایی در آمدند. وضع مسلمانان بسیار وخیم بود و این وخامت اوضاع روح حساس اقبال را آزار می‌داد. او در همین سالهاست که به کشف مهم خود یعنی «فلسفه خودی» رسید و مهم‌ترین افکار خود را در این سالها در مجموعه اسرار خودی در سال1915 منتشر کرد که در آن بر مشرق زمین نهیب می‌زد و آنان را به هوشیاری و بیداری می‌خواند:

قیمــت شــمشـاد خـود نشنــاختـی

مثل نی خـود را ز خود کــردی تـهی

ای گــدای ریـــزه‌ای از خـوان غـیر

بزم مسـلم از چــراغ غیـــر سـوخت

از ســوار کعبــه چــون آهــو رمـید

شد پریشان برگ گل چون بوی خویش

ای امیـــــن حــکمـت ام‌الکتـــاب

مــــا کــه دربــان حصـار مـلتیــم

ســاقی دیــرینه را ســـاغر شکـست

کــــعبه آبــاد اســت از اصنـام مــا

ســـرو دیـگر را بلنــد انـداختــی

بـر نــــوای دیـگران دل می‌نهـی

جنس خـود را ‌جــویی از دکان غیر

مسجــد او از شـرار دیــر سوخـت

نــاوک صیــاد پهــلویـش دریــد

ای زخود رم کرده بازآ سوی خویش

وحـدت گمگشتـه خــود بــازیـاب

کــافر از تــــرک شعــار مـلتیــم

بزم رنــدان حجــازی بــرشکست

خنده زن، کفــر است بر اسلام ما[17]

اقبال در سرزمین خود (شبه‌قاره هند) و سپس در انگلستان و آلمان تحصیل کرده است، به شعر عرفانی و فلسفه اهتمام نموده و پیش از اینکه مطالعات و تحقیقات خود را ارائه کند دیوان شعری مدون کرده‌ است، اما تنها کتاب اندیشه‌پردازانه او احیای فکر دینی در اسلام است که در برگیرنده شش سخنرانی وی در دانشگا‌ههای حیدر آباد و علیگره است. در واقع این کتاب، یکی از معدود آثار اندک و انگشت‌شماری است که روشنفکران مسلمان در صدر سده بیستم میلادی و نیمه نخست قرن چهاردهم هجری، از خود به جا گذاشته‌اند.[18] در واقع اقبال در این کتاب ضمن طرح نظریه خود درباره فرایند احیاگری در جهان جدید، مدلی از دین نیز عرضه می‌کند.

لبّ کلام و طرح اقبال «فلسفه خودی» است. او این طرح را زمانی اظهار می‌کند که معتقد است ترس ما تنها از این است که ظاهر خیره کننده فرهنگ اروپایی از حرکت ما جلوگیری کند و از رسیدن به ماهیت واقعی آن فرهنگ عاجز بمانیم. در مدت قرنهای رکود و خواب عقلی ما، اروپا با کمال جدیت درباره مسائلی می‌اندیشیده است که فیلسوفان و دانشمندان اسلامی سخت به آنها دل بسته بودند. از قرون وسطا که مکتبهای کلامی به حد کمال رسید، پیشرفتهای نامحدودی در زمینه فکر و تجربه بشری حاصل شده است. گسترش قدرت آدمی بر طبیعت به وی ایمان تازه و احساس لذت‌بخش چیرگی بر نیروهایی که محیط او را می‌سازند بخشیده است. دیدگاههای تازه طرح‌ریزی شده و مسائل کهن در پرتو آزمایشهای تازه صورت بیانی دیگر پیدا کرده و مسائل تازه‌ای جلوه‌گر شده است.[19] پس مایه تعجب نیست که نسل جوان‌تر اسلام در آسیا و آفریقا خواستار توجیه جدیدی در ایمان خود باشد. بنابراین، با بیداری جدید اسلام، لازم است که این امر با روح بی‌طرفی مورد مطالعه قرار گیرد که اروپا چه آموخته است و نتایجی که به آن رسیده، در تجدید‌ نظر و اگر لازم باشد در نوسازی فکر دینی و خداشناختی در اسلام، چه مددی می‌تواند به ما برساند و لذا وقت آن است که «اصول اساسی اسلام مورد تجدید‌نظر واقع شود.»[20]

آنچه در تاریخ غرب به «نهضت نوین» (movement mode(ره)n) معروف است، در عصر اقبال روی داده است. جان مک کویری در کتاب تفکر دینی در قرن بیستم می‌گوید:

تجددطلبان در مواجهه با وظیفه سازش دادن میان کاتولیک و تفکر جدید، به طور کلی بر این باور بودند که دیدگاه الهیات سنتی در راهبردش بسیار عقل‌گرایانه بوده است، و همچنین آنها براین باور بودند که این آرزوی سازگار ساختن، با صرف نظر کردن از عقل‌گرایی و بهره‌وری از فلسفه‌های نوین حیات و عمل در مسائل دینی، جامه تحقق خواهد پوشید.[21]

بر همین اساس، اقبال نیز به طور کلی در زمینه شناخت و به خصوص در مورد دین مخالف عقل‌گرایی بود. او همانند نوگرایان بر این عقیده بود که:1. حقیقت دینی آن نوع حقیقتی است که باید زنده بماند. 2. این حقیقت در بطن تجربه دینی قرار دارد و پیوسته در حال گسترش و تکامل است. 2. باید دین سنتی بسط یابد.[22]

در مجموع یک چیز اقبال را به ‌اندیشه احیاگریانه سوق داد: عقب‌ماندگی مسلمانان از شرکت در چیرگی بر طبیعت و نیروی مادی و اقتصادی. در کنار نیروی روحی نهفته در اسلام و فهم نادرست مسلمانان از اسلام که به واسطه آمیختگی با دیگران به آنها سرایت کرده بود و به سبب رکود و سستی‌شان در فهم عمیق اسلام، دیگران در عرصه‌های علمی و عملی توانایی یافتند و پیروز گشتند. پس باید از جهانی که در آن زندگی می‌کنیم، رو بگردانیم و «مادّه» شری است که باید از آن اجتناب کرد. بنابر نظر اقبال، تصوف ایرانی موجب شد که مسلمانان را از زندگی مسلط بر طبیعت و واقعیت دور کند!

به همین سبب، اقبال از نو می‌خواهد مسلمانان را به کار و عدم سستی وادارد و با روش خود اسلام مسلمانان را به فهم این معنا بکشاند که جهانی که در آن زندگی می‌کنیم، امری مغایر با آدمی نیست و از روح و ذات مقدس خداوند دور نگشته است. هدف او واداشتن مسلمانان به قدرت و توانایی و حفظ هویت و شخصیت است. این عنصر اساسی اندیشه اصلاحی اقبال است؛ عنصری که بسیار در انگیزه‌های متعددی که وی را به این اندیشه کشاند، متجلی است و خواننده در نوشته‌ها و اشعارش آن را می‌یابد.[23]

اقبال از شرایط مسلمانان معاصر، به منزله یکی از انگیزه‌هایی که وی را به احیاگری کشاند سخن می‌گوید؛ شرایطی انسانی که میان گذشته اصیل و پربار و وضعیت جدید و فریبنده، متردد و متحیر است. او در این‌باره می‌گوید:

در ظرف مدت پانصد سال اخیر، فکر دینی عملاً حالت رکود داشته است. زمانی بود که فکر اروپایی از جهان اسلام الهام می‌گرفت. ولی برجسته‌ترین نمود تاریخ جدید سرعت عظیمی است که جهان اسلام با آن سرعت از لحاظ روحی در حال حرکت به طرف مغرب زمین است. در این حرکت هیچ چیز، نادرست و باطل نیست، چه فرهنگ اروپایی، از جنبه اخلاقی آن، گسترشی از بعضی از مهم‌ترین مراحل فرهنگ اسلامی است. ترس ما تنها از این است که ظاهر خیره‌کننده فرهنگ از حرکت ما جلوگیری کند و از رسیدن به ماهیت واقعی آن فرهنگ عاجز بمانیم.[24]

او با اشاره به این ظاهر خیره‌کننده فرهنگ اروپایی، به گرایش جدید علمی یعنی گرایش تجربی مادی حاکم بر تفکر قرن نوزدهم می‌پردازد. اگر این مسلمان نداند که اسلام طالب «تجربه» در معرفت است، اگر نداند که تاریخ اندیشه گذشتگان او به تمام بشریت، به کار‌گیری تجربه در دایره گسترده‌تری نسبت به معارف بشری را افاده نموده است، در چنین شرایطی او برای مسلمانان معاصر احساس خطر می‌کند. این خطر به واسطه الحادی که در اندیشه جدید وجود دارد، در کمین است و چه بسا به سادگی بسیاری فریفته آن شوند، چنان که عمدتاً در هند مبلغانی یافته است. به نظر اقبال بهتر آن است که از یک سو در تفکر اسلامی‌مان تجدید‌نظر کنیم و از سوی دیگر این فکر جدید را با روح بی‌طرفی و آگاهانه مورد داوری قرار دهیم.

از قرون وسطی که مکتبهای کلامی به حد کمال رسید، پیشرفتهای نامحدودی در زمینه فکر و تجربه بشری حاصل شده است. گسترش قدرت آدمی بر طبیعت به وی ایمان تازه و احساس لذت‌بخش چیرگی به نیروهایی که محیط او را می‌سازند، بخشیده است. دیدگاههای جدیدی به منصه ظهور رسید و مسائل کهن در پرتو آزمایشهای تازه صورت بیانی دیگر پیدا کرده و مسائل تازه‌ای جلوگر شده است. چنین به نظر می‌رسد که گویی عقل آدمی بزرگ‌تر شده و از حدود مقوله‌های اساسی خود یعنی زمان و مکان و علیت تجاوز کرده است. با پیشرفت فکری علمی، حتی تصور ما نسبت به قابلیت تعقل دستخوش تغییر شده است. نظریه انیشتین بینش جدیدی از طبیعت با خود آورده، و راههای تازه‌ای برای نگرستن به دین و فلسفه پیشنهاد می‌کند... . پس مایه تعجب نیست که نسل جوان‌تر اسلام در آسیا و آفریقا خواستار توجیه جدیدی در ایمان خود باشند. بنابر‌این، با بیداری جدید اسلام، لازم است که این با روح بی‌طرفی مورد مطالعه قرار گیرد که اروپا چه آموخته است و نتایجی که به آن رسیده، در تجدید‌نظر و اگر لازم بود در نوسازی فکری دینی چه کمکی می‌تواند به ما برساند. از این گذشته، نباید فراموش کرد که در آسیای مرکزی تبلیغات ضد دینی و به خصوص ضد‌ اسلامی رایج یافته و تاکنون از مرزهای هندوستان گذشته است. بعضی از مبلغان این نهضت مسلمان به دنیا آمده‌اند، و یکی از آنان توفیق فکرت، شاعر ترک، است. در این سخنرانیها هدف من بحث فلسفی درباره بعضی از مفاهیم اساسی در اسلام است. به امید اینکه شاید این کار لااقل در فهم شایسته معنای اسلام به عنوان پیامی که برای تمامی بشریت فرستاده شده، سودمند افتد.[25]

با این تلاش که اقبال در پی آن است و از دیدگاه او، اسلام می‌تواند به منزله پیامی برای تمامی بشریت و به خصوص برای مسلمانان در زمانی که ویژگی تجربی بر معرفت بشری غالب است، اعتبار عام بیابد. این تلاش برای آن نیست که به اسلام ارزش کلی ببخشد بلکه برای کشف ارزش آن در نظر انسان تجربه‌گرا یعنی انسان معاصر غرب و در نظر مسلمانانی است که در این روزگار زندگی می‌کنند.

اقبال عمده‌ترین مباحث در باب احیاگری دینی را در فصل ششم از کتاب خویش تبیین کرده است. این فصل حاوی نکات قابل تأملی در زمینه رنسانس اسلامی است. وی در این فصل با تحسین آمیخته به انتقاد از تحولات ترکیه سخن می‌گوید. از مطالب زیر می‌توان گوهر اندیشه اقبال را در خصوص رنسانس به دست آورد:

ما با کمال میل به نهضت آزادی‌گری در جهان جدید اسلام خوش‌آمد می‌گوییم؛ ولی باید این را پذیرفت که ظهور افکار آزادی‌گرانه در اسلام بحرانی‌ترین لحظه را در تاریخ این دین تشکیل می‌دهد. آزادی‌گری تمایل به آن را دارد که همچون نیروی متلاشی کننده عمل کند و اندیشه نژادی، که اکنون بیش از هر زمان دیگر با نیرومندی در جهان اسلام کار می‌کند، ممکن است بالاخره وسعت‌ نظر انسانی را که ملتهای مسلمان از دین خود فرا گرفته بودند، محو کند. از این گذشته، مصلحان دینی و سیاسی ما، با شوق و حرارتی که برای آزادی‌گری دارند، ممکن است با نبودن سد و بندی در برابر شور و شوق و جوانی ایشان، از اندازه درگذرند و از حدود خاص اصلاح تجاوز کنند. ما اکنون مرحله‌ای را می‌گذرانیم که شبیه است به مرحله انقلاب پروتستانی‌گری اروپا، و از درسی که از ظهور لوتر ممکن است بگیریم، نباید غافل بمانیم؛ چون تاریخ به دقت خوانده شود، معلوم می‌شود که اصلاح دینی اروپا اصولاً یک نهضت سیاسی بوده، و نتیجه خالص آن در اروپا جانشین شدن تدریجی دستگاهای اخلاقی ملی به جای اخلاق عمومی مسیحیت بوده است. نتیجه این تمایل را با چشمان خود در جنگ بزرگ اروپا دیدیم که، به جای آن که سبب پیدا شدن ترکیبی از این دو دستگاه دینی متقابل شود، وضع اروپا را بیشتر غیرقابل تحمل کرده است. وظیفه رهبران جهان اسلام امروز آن است که معنای آنچه را که در اروپا پیش آمده خوب بفهمند، و پس از آن با احتیاط تمام و بینایی کامل نسبت به اسلام، به عنوان یک سیاست اجتماعی، به جانب پیش گام بردارند.[26]

بحث وی در باب منابع چهار‌گانه فقها و اصول فقه در این فصل از کتاب احیای فکر دینی، نمودار توجه او به منابع پرورش هندسه تفکر اسلامی است. وی درباره قرآن معتقد است که:

‌منبع نخستین فقه اسلامی قرآن است. ولی باید دانست که قرآن عنوان کتاب قانون مدنی ندارد، غرض اصلی آن، همان گونه که پیشتر گفتیم این است که در آدمی آگاهی کاملی را درباره ارتباطی که با خدا و جهان دارد بیدار کند.[27]

از این گذشته، این کتاب آسمانی، با پذیرش اصل تغییر و پویایی و بالندگی در هستی، محال است که سد راه ‌اندیشه انسانی و امر قانون‌گذاری بشری شود، بلکه با تأکید بر اصل حرکت در اساس آفرینش و اینکه پیوسته و به تدریج در فزونی و ترقی است، الزاماً به هر نسلی، این حق را می‌دهد که هر چند از میراث تاریخی بهره می‌گیرند، ولی این میراث مانع آن نشود که آنان، خود به تفکر و داوری برخیزند و برای مشکلات خاص خویش، چاره‌اندیشی کنند.

درباره حدیث نیز او به تفکیک احادیثی که در بر گیرنده قالبهای تشریعی خاص آن روز است و احادیثی که چنین نیست دعوت می‌کند. به نظر اقبال، اجماع نیز از مهم‌ترین عناصر قانون‌گذاری در اسلام است. وی می‌گوید: جای بسی خرسندی است که فشار تحولات تازه و تجارب ملتهای اروپایی در سیاست، بر اندیشه مسلمانان در دوره معاصر تأثیری گذاشته است که اکنون می‌توانند ارزش اجماع و امکانات بالقوه موجود در آن را دریابند. رشد جمهوری‌خواهی در کشورهای اسلامی و به وجود آمدن پارلمانهای قانون‌گذاری در آنها، گام بزرگی است که در راه پیشرفت برداشته می‌شود. با توجه به اختلاف فرق گوناگون فقهی، تنها راه به دست آوردن اجماع در اوضاع کنونی، این است که حق اجتهاد از افراد نماینده مذاهب فقهی به یک مجمع قانون‌گذاری اسلامی منتقل گردد.[28]

اما درباره قیاس موضع اقبال از جهتی منفی است، زیرا به نظر او، پویایی و پیچیدگی سازمان زندگی، بسی گسترده‌تر و سیال‌تر از آن است که بتوان آن را با قواعد خشک و سخت و کلی برگزار کرد. تطور زندگی بشر، تسلیم قالبهای متحجر و استنباطهای منطقی از قواعد معیّن کلی نمی‌شود. حیات آدمی پویاست، برعکس آنچه از پشت عینک منطق ارسطویی، بسیار ایستا دیده می‌شود.

بدین ترتیب باید گفت اقبال آنجا که اصل قیاس فقهی را نقد می‌کند، بیش از هر چیز یک رویکرد روش‌شناختی دارد، زیرا او قالبهای پیشین ذهنی و استدلالهای انتزاعی عقلی را که بیرون از مدار آزمون و تجربه مستقیم عملی و عینی در امور باشد، مردود می‌داند.[29]

استاد مطهری و بررسی احیاگری اقبال

استاد مطهری در کتاب بررسی اجمالی نهضتهای اسلامی در صد ساله اخیر، اقبال لاهوری را یک قهرمان اصلاح‌گرا در جهان اسلام به شمار می‌آورد که ‌اندیشه‌های اصلاحی‌اش از مرز کشور خودش هم گذاشته و کم و بیش در همه جهان اسلام اثر گذاشته است. استاد حرکت اصلاحی اقبال را دارای مزایا و نواقصی می‌داند. از جمله مزایای اقبال این است که فرهنگ غرب را می‌شناخته است و با اندیشه‌های فلسفی و اجتماعی غرب آشنایی عمیق داشته تا آنجا که در خود غرب به عنوان یک متفکر و فیلسوف به شمار آمده است. با این حال، او غرب را فاقد یک ایدئولوژی جامع انسانی می‌دانست و معتقد بود که مسلمانان تنها مردمی هستند که از چنین ایدئولوژی برخوردار و بهره‌مند هستند. لذا اقبال در عین دعوت به فرا‌گیری علوم و فنون غربی، مسلمانان را از هر‌گونه غرب‌گرایی و شیفتگی نسبت به «ایسم»های غربی برحذر می‌داشت.

از نظر استاد مطهری، مزیت دیگر برنامه اقبال این است که در ذهن خود درگیریهایی داشته که محمد عبده گرفتار آنها بوده است؛ یعنی یافتن راه حلی که مسلمانان بدون آنکه پا روی حکم یا اصلی از اصول اسلام بگذارند، مشکلات سیاسی و اقتصادی و اجتماعی زمان خود را حل کنند. از این رو، وی درباره مسائلی از قبیل اجتهاد، اجماع و امثال اینها بسیار می‌اندیشیده است. اقبال، اجتهاد را موتور حرکت اسلام می‌شمارد.

از دیگر مزایای اقبال این است که بر خلاف سایر پرورش‌یافتگان فرهنگ غرب شخصاً معنویت‌گراست و از بعد روحی عرفانی و اشراقی نیرومندی برخوردار است. از این رو، برای عبادت، ذکر، فکر، مراقبه و محاسبه نفس و بالاخره سیر و سلوک و معنویت ارزش فراوان قائل است و از جمله مسائلی که در «احیای فکر دینی» طرح می‌کند این مسائل است. اقبال احیای فکری دینی را بدون احیای معنویت اسلامی بی‌فایده می‌شمارد. مزیت دیگر او این است که تنها مرد اندیشه نبوده، مرد عمل و مبارزه هم بوده و عملاً با استعمار درگیری داشته است. اقبال یکی از پایه‌گذاران و مؤسسان کشور اسلامی پاکستان است.[30]

علی‌رغم ویژگیهای مثبت اقبال، وی دارای ضعفهایی نیز بود. استاد مطهری معتقد است که اقبال دو نقص عمده دارد: یکی اینکه با فرهنگ اسلامی به طور عمیق آشنا نبوده است؛ با اینکه به مفهوم غربی واقعاً یک فیلسوف است، اما فلسفه اسلامی را خوب نمی‌دانسته است. همچنین فلسفه او درباره ختم نبوت (به جای آنکه ختم نبوت را اثبات کند) به ختم دیانت منتهی می‌شود که خلاف منظور و مدعای خود اقبال است و این دلیل بر ناآگاهی اقبال از فلسفه اسلامی است؛ همچنان که در زمینه سایر علوم و معارف اسلامی نیز مطالعاتش سطحی است. اقبال با آنکه سخت شیفته عرفان است و روحش روح هندی و اشراق است و به علاوه سخت مرید مولاناست، عرفان اسلامی را در سطح بالا نمی‌شناسد و با اندیشه‌های غامض عرفان بیگانه است. نقص دیگر کار اقبال، این است که بر خلاف سید‌جمال به کشورهای اسلامی مسافرت نکرده و از نزدیک شاهد اوضاع جریانها و حرکتها و نهضتها نبوده است و از این رو در ارزیابیهای خود درباره برخی شخصیتهای جهان اسلام و برخی حرکتهای استعماری در جهان اسلام دچار اشتباهات فاحش شده است. اقبال در کتاب احیای فکری دینی در اسلام نهضت وهابی‌گری را در حجاز، جنبش بهائیت را در ایران و قیام آتاتورک را در ترکیه، اصلاحی و اسلامی پنداشته، همچنان‌که در اشعار خود برخی دیکتاتورهای چکمه‌پوش کشور‌های اسلامی را ستوده است. این خطاها بر اقبال به عنوان یک مسلمان مصلح مخلص، نابخشودنی است.‌[31]

ابعاد احیاگری استاد مطهری

احیاگری دینی استاد مطهری دارای ابعاد مختلف است که در اینجا به برخی از آنها اشاره می‌کنیم. یکی از ابعاد احیای دینی استاد مطهری مربوط به اصلاح و احیای معارف و مفاهیمی است که از دیدگاه ایشان مسخ شده بودند.

افرادی مانند من که با پرسشهای مردم درباره مسائل مذهبی مواجه هستیم کاملاً این حقیقت را درک می‌کنیم که بسیار‌ی از افراد تحت تأثیر تلقینات پدران و مادران جاهل و مبلغان بی‌سواد افکار غلطی در زمینه مسائل مذهبی در ذهنشان رسوخ کرده است و همان افکار غلط اثر سوء بخشیده و آنها را درباره حقیقت دین و مذهب دچار تردید و احیاناً انکار کرده است. از این رو، کوشش فراوانی لازم است صورت بگیرد که اصول و مبانی مذهبی به صورت صحیح و واقعی خود به افراد تعلیم و القا شود. این بنده شخصاً سالهاست که این مطلب را احساس کرده‌ام و وظیفه خود دانسته‌ام که فعالیت‌های مذهبی خود را تا حدودی که توانایی دارم در راه تعلیم صحیح و معقول مفاهیم دینی و مذهبی متمرکز کنم. تجربه نشان داده که این گونه فعالیتها بسیار ثمر‌بخش است.[32]

استاد مطهری بیشترین حرکت احیاگرانه خود را معطوف این امر کرده بود که دین را از زنگارها بپیراید. وی تلاش می‌کرد تا مفاهیم و معارف دینی را مورد باز‌بینی و باز‌سازی قرار دهد و آنها را از شکل مسخ شده در آورد و به صورت درست و معقول به جامعه ارائه کند.

یکی از ابعاد احیاگری استاد مطهری، تاکید بر تعقل و تفکر و مبارزه با تحجر و رکود فکری بود. به همین سبب، برخی معتقدند که

مطهری به راستی یک عقل‌گرای متصلب و قوی بود و شکست معتزله را فاجعه‌ای و شکستی برای اندیشه در عالم اسلام می‌دانست. وی می‌کوشید تا ابزار فلسفه را برگشودن گرههای نوین به کار گیرد و در عین اینکه به مسائل فنی و تخصصی و موشکافیهای ظریف و دقیق آن آگاه بود، هرگز خود را در حصار اصطلاحات کهن و راه رفته آن محصور نمی‌کرد. همیشه به دنبال این بود که نقبی نوین به روشنایی بزند.[33]

به اعتقاد استاد مطهری، دو بیماری خطرناک همواره انسان را تهدید می‌کند: جمود و جهالت. جمود موجب باز ماندن از پیشرفت و توسعه است و نتیجه جهالت سقوط و انحراف است. فردی که به جمود گرفتار شده، به امور کهنه خوگرفته و از چیزهای نو متنفر است، اما جاهل برعکس وی، پدید‌های نو ظهور را بدون بررسی به عنوان تجدد و تمدن می‌پذیرد. کسی که اسیر جمود است، دین را هماهنگ با زمان نمی‌داند و عمل بر طبق روال گذشته را شرط دینداری به شمار می‌آورد. اما جاهل به دستاوردهای ظاهری چشم‌ می‌دوزد و به تقلید از آنها می‌پردازد. استاد مطهری ریشه فکر موهوم تناقض میان علم و دین را جمود و جهالت می‌داند. وی ریشه اختلاف نظر میان عدلیه و غیرعدلیه را در نزاع میان جمود و عقل می‌داند. او رواج اندیشه‌های بیگانه با اسلام را نیز موجب رواج جمود و تاریکی‌اندیشی در جهان اسلام به شمار می‌آورد.[34]

یکی دیگر از ابعاد احیاگری استاد مطهری، مربوط به مباحث جدید کلامی است. در هر دوره‌ای مسائل و مباحث جدیدی طرح می‌شودکه یک احیاگر نمی‌تواند به آنها بی‌اعتنا باشد؛ بلکه وظیفه احیاگری او اقتضا می‌کند که به پرسشهای جدید، پاسخهای جدیدی ارائه کند و اندیشه دینی را احیا کند. گرچه تدوین اندیشه کلامی نوین، مرهون تلاشهای متأخران در چند سال اخیر است، اما بی‌شک سهم استاد مطهری در شکل‌گیری نظام جدید کلامی کاملاً مشهود است و حتی ایشان به صراحت از تاسیس مکتب کلامی متناسب با هر عصر و زمانی که پاسخگوی نیازهای آن روزگار باشد، سخن به میان می‌آورد.

استاد مطهری در میان متفکران دینی، جایگاه مهمی در اندیشه کلامی معاصر دارد. طرح و ساختار نوینی که استاد به مبحث کلامی در درآمدی بر جهان‌بینی توحیدی ارائه می‌دهد، ساختاری کاملاً بدیع و بسیار مهم است. نظام کلامی ایشان در این اثر از انسان و ایمان شروع می‌شود؛ در حالی که در آثار سنتی به ندرت از انسان بحث می‌شود. استاد مطهری به عنوان اندیشمندی که دغدغه اثبات دین، کارآمدی و دفاع از آن در مقابل شبهات داشت، توجه ویژه‌ای به دفع شبهات می‌کردند، آن هم نه شبهات کهن، بلکه معماها و مشکلات نوین. استاد مطهری در عدل الهی و جامعه و تاریخ، متکلمی است که به دفاع از حریم شریعت و دفع شکوک و تحریفات از ساحت دیانت کمر بسته است. مارکسیسم او اساساً وجهی کلامی داشت؛ اما کلامی که فلسفه بود (کلام فلسفی). خدمات متقابل اسلام و ایران نیز آبی بود بر آتشی که نظام منحوس پیشین برافروخته بود تا یکجا ایران و اسلام را با هم در آن بسوزاند. مسئله حجاب، علم و دین، منشاء دین، خاتمیت، آزادی، حقوق زن و... همه نمونه‌هایی از توانایی و دغدغه فکری ایشان درباره مباحث دین‌شناختی و کلامی معاصر است.

پی‌نوشتها:

* تاریخ دریافت: 18/08/86 تاریخ تأیید: 28/10/86

** محقق و نویسنده حوزه علمیه قم.

1. اقبال لاهوری، محمد، احیای فکر دینی در اسلام، ترجمه احمد آرام، تهران، کانون نشر و پژوهشهای اسلامی. ص10.

2. مطهری، مرتضی، آشنایی‌ با علوم اسلامی‌، ج2‌، تهران‌، انتشارات ‌صدرا، ص144؛ همو، امدادهای ‌غیبی ‌در زندگی‌ بشر، مجموعه ‌آثار، ج2‌، تهران‌، انتشارات ‌صدرا، ص48.

3. مطهری، مرتضی، بررسی اجمالی نهضت‌های اسلامی در صد ساله اخیر، تهران‌، انتشارات ‌صدرا، ص11.

4. بررسی اجمالی نهضت‌های اسلامی در صد ساله اخیر، ص77.

5. آشنایی‌ با علوم اسلامی‌، ج2‌، ص313.

6. مطهری، مرتضی، پیرامون انقلاب اسلامی، تهران، انتشارات اسلامی، ص184.

7. نهج‌البلاغه، خطبه1.

8. دشتی، محمد، فرهنگ سخنان امام حسین(ع)، قم، انتشارات مشهور، ص570.

9. الویری، محسن، «شهید مطهری و آفات احیاگری»، اندیشه صادق، ش6ـ7، ص3.

10. ر. ک: سروش ، عبدالکریم، بسط تجربه نبوی، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط.

11. کاظمی، عباس، «امام خمینی(ره)؛ احیای دین و نظریه ولایت فقیه»، حوزه و دانشگاه، شماره30، ص66ـ67.

12. مطهری، امدادهای ‌غیبی ‌در زندگی‌ بشر، مجموعه ‌آثار، ج2‌، تهران‌، انتشارات ‌صدرا، ص94.

13. هاشمی، سید‌محمدجواد، علامه اقبال لاهوری، بیدارگر شرق، نهاد نمایندگی مقام معظم رهبری در امور اهل‌سنت سیستان و بلوچستان، ص25.

14. خامنه‌ای، سیدعلی، در شناخت اقبال، تهران، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ص35.

15. لاهوری، علامه اقبال، بیدارگر شرق، ص40.

16. لعل نهرو، جواهر، نگاهی به تاریخ جهان، ترجمه محمود تفضلی، انتشارات امیرکبیر. ص56.

17. لاهوری، علامه اقبال، بیدارگر شرق، ص40ـ42.

18. زیاده، خالد، «راه و روش اقبال لاهوری در نواندیشی دینی»، ترجمه مقصود فراستخواه، کیان، ش6;. ص20.

19. لاهوری، علامه اقبال، احیای فکر دینی در اسلام، ص11.

20. همان، ص12.

21. مک‌کویری‌، جان، تفکر دینی‌ در قرن‌ بیستم‌، ترجمه ‌عباس‌شیخ ‌شعاعی‌ و محمد رضایی‌، قم‌، مرکز انتشارات ‌دفتر تبلیغات ‌اسلامی ‌حوزه ‌علمیه ‌قم، ص372.

22. معروف،12821994

23. بهی، محمد، اندیشه نوین اسلامی در رویارویی با استعمار غرب، ترجمه سید‌حسین سیدی، انتشارات آستان قدس رضوی، ص313.

24. لاهوری، علامه اقبال، احیای فکر دینی در اسلام، ص11.

25. همان، ص11.

26. لاهوری، علامه اقبال، احیای فکر دینی در اسلام، ص186.

27. همان، ص189.

28. همان، ص198.

29. زیاده، خالد، «راه و روش اقبال لاهوری در نواندیشی دینی»، ص22؛‌اقبال لاهوری، محمد ، احیای فکر دینی در اسلام، ص200ـ202.

30. بررسی اجمالی نهضت‌های اسلامی در صد ساله اخیر، ص48ـ49.

31. همان، ص52.

32. ، امدادهای‌ غیبی ‌در زندگی‌ بشر، ص403.

33. سروش‌، عبدالکریم‌، تفرج صنع، تهران‌، مؤسسه ‌فرهنگی ‌صراط‌، ص386.

34. نصری، عبدالله، حاصل عمر: سیری در اندیشه‌‌های فلسفی و کلامی استاد مطهری، ج2، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ص570.