فرق و مذاهب

چکیده

در این نوشتار، با نگاهی به کتاب موسوعة الإجماع فی الفقه الاسلامی، تألیف سعدی ابوحبیب، اجماع در نگاه اهل‌سنت مورد نقد و بررسی و از بعضی ممیزات و ویژگیهای اجماع در نگاه امامیه سخن گفته شده است.

از جمله اینکه در نگاه اهل‌سنت؛ اجماع، دلیلی است در عرض کتاب، سنت و عقل، در حالی که در نگاه امامیه؛ اجماع صرفاً کاشفی از سنت است. شرح آثار زیانبار و لوازم منطقی آن، از دیگر مباحث این نوشتار است.

واژه‌های کلیدی: اجماع، شهرت، فریقین، سعدی ابوحبیب، موسوعة الإجماع.

اجماع اهل‌سنت با نگاه سعدی ابوحبیب

کتاب موسوعة الإجماع فی الفقه الاسلامی تألیف سعدی أبوحبیب که چاپ دوم آن در دو جلد در تاریخ 1404هجری قمری و 1984میلادی انتشار یافته است، دایرةالمعارفی فقهی به ترتیب حروف الفباست، که در آن 9588 مورد از مواردی که مطابق برداشت مؤلف، مذاهب فقهی اهل‌سنت در آن اتفاق نظر دارند جمع‌آوری گردیده است.

به اعتراف مؤلف در مدخل کتاب، هجوم وحشیانه‌ای که به فرهنگ اسلامی در طول تاریخ صورت پذیرفته، باعث شده است که دربارة اجماع و مسائلی از فقه که مورد اتفاق فقها واقع شده، کتابی که از علمای پیشین به دست ما نرسد، مگر اندک اوراقی از کتاب اختلاف الفقهاء طبری و کتاب مراتب الاجماع ابن‌حزم. لذا مؤلف معتقد است که او اولین کسی است که موفق شده مسائل اجماع و موارد آن را که همانند دُرَری در لابه‌لای تألیفات عظیم فقهی پراکنده بود جمع‌آوری کند و دایرة‌المعارفی را در این زمینه به وجود آورد.

برای رعایت بیشتر امانت علمی و نیز حفظ سرمایه‌های لغوی و ادبی گذشته و احیای تراث و میراث فرهنگی به معنای واقعی کلمه (تراث)، مؤلف سعی کرده است تا حد امکان عین عبارات فقها را بیاورد و جز در مواردِ ضرورت، تغییری در عبارت آنان ندهد، همچنان که خود را در مفهوم معیّنی از اجماع محصور نساخته، بلکه آرا و اقوال علما را با صرف نظر از اختلافی که در معنای اجماع و ارکان و شرایط آن وجود دارد جمع‌آوری کرده است. مؤلف همچنان که در مقدمه کتاب تحت عنوان «خطّة‌ العمل = روش کار» بیان شده است، نکات دیگری را نیز مراعات کرده است. برخی از آنها عبارت‌اند از:

1. مؤلف تمام مسائلی را که تحت عنوان اصلی و مادر (همانند عنوان صلاة، صوم، یمین و...) گنجانده می‌شود، به عنوان موارد زیر مجموعه آن عنوان اصلی، وارد کرده است و آنچه به ترتیب حروف الفبا مطرح کرده، خصوص همان عناوین اصلی و مادر است. مثلاً آنچه در حرف «باء» به عنوان موضوعات اصلی و به ترتیب حروف الفبا گردآوری کرده است عبارت‌اند از: بدعت، برقع، بعث، بغاة، بلوغ، بیت‌المقدس، بیع و بینات. اکثر این موارد، عناوین زیر مجموعه فراوانی دارند. مثلاً موضوع «بعث» دارای پنج عنوان زیر مجموعه، و «بغاة» دارای هفده عنوان، «بلوغ» دو عنوان، «بیت‌المقدس» یک عنوان (به ضمیمه ارجاع آن به واژه مسجد)، «بیع» 171عنوان و «بینات» دارای دو عنوان است.

2. برای هر مسئله‌ای از مسائل زیر مجموعه‌ای و فرعی، تیتری با شماره مسلسل و با حفظ ترتب منطقی بین مسائل قرار داده که گویای مضمون و محتوای آن مسئله است.

3. برای گریز از تکرار و طولانی شدن کتاب، بعضی از مسائل را به مسائل مرتبط به آن ارجاع داده است.

4. در مواردی که برای یک مسئله مصادر متعددِ‌ مورد اعتماد وجود دارد، تنها عبارت یکی از آنها را اختیار کرده و در مصادر دیگر به ذکر نشانی جلد و صفحه اکتفا نموده است.

5. در صورتی که نقل اجماعی مغایر با نقل اجماع دیگر بوده باشد، یکی را در متن و دیگری را در پاورقی آورده است.

6. اگر یکی از علما به اجماعی بودن مسئله ایرادی داشته باشد (همانند انتقادات ابن‌تیمیه به اجماعات کتاب مراتب‌الاجماع) آن ایراد را در پاورقی ثبت کرده است.

مؤلف بعد از بیان این نکات و ذکر رموز و اشارات کتاب، به مدخل کتاب پایان می‌دهد. وی سپس در مقدمه‌ای نوزده صفحه‌ای از این مطلب بحث کرده است: 1. جایگاه و منزلت اجماع در میان مصادر تشریع در اسلام؛ 2. ادله این جایگاه در میان منابع اسلامی؛ 3. تعریف اجماع؛ 4. انواع اجماع؛ 5. امکان اجماع؛ 6. نقل اجماع؛ 7. مستند اجماع؛ 8. مراتب اجماع؛ 9. تعداد اجماعاتی که در این دایرةالمعارف گرد آمده است.

مؤلف در امر اول، از اجماع به عنوان «حق مقطوع به فی دین‌الله عزّوجلّ، و اصل عظیم من اصول الدین، و مصدر من مصادر تشریعنا الخالد بعد کتاب الله تعالی وسنّة رسوله6» یاد می‌کند و بر هر مسلمانی فرض می‌داند که از آن تخطی ننماید و با وجود اجماع، اعمال رأی و نظر نکند. سپس در امر دوم در مقام اثبات چنین ارزش و مکانتی برآمده و آیات و روایات متعددی را (که از آن جمله است آیه «واعتصموا بحبل الله جمیعاً ولاتفرّقوا» و روایت «لاتجتمع امتی علی ضلالة») در این باره مطرح کرده و گفته است:

هر گونه تأویلی که بیانگر عدم دلالت این آیات و روایات بر حجیت اجماع باشد مردود است؛ چرا که همه صحابه و تابعین و علمای بعد از ایشان به آن تمسک جسته‌اند و محال است که چنین بزرگانی برای اثبات اصلی از اصول شریعت و مصدری از مصادر فقه عظیم ما به چیزی تمسک جویند که اساس و پایه‌ای نداشته باشد.

نقد و بررسی

همان‌گونه که روشن است، مؤلف در این امر دوم، اجماع را به عنوان دلیلی مستقل، در عرض کتاب و سنت مطرح کرده است؛ دلیلی که همانند کتاب و سنت، معصوم از خطاست، بلکه خطا و اشتباه در آن امکان ندارد و ـ همچنان که در بعضی از تعبیرات دیگر آمده[1]ـ کسی که اجماع‌کنندگان را متهم به اشتباه کند، دقیقاً گویا قول خدا و رسول را متهم کرده است.‌ در نتیجه بحث از اشتباه اجماع و اهل اجماع، حرام و محرم است و عصمت چنین اجماعی نه به این جهت است که مشتمل بر رأی امام معصومA می‌باشد، بلکه نفس اتفاق امت، معصومی در میانشان باشد یا نباشد، موضوعیت دارد.، مؤلف از صاحب کشف الاسرار (از علمای دیگر اهل‌سنت) نقل می‌کند که: «الاصل فی الاجماع ان یکون موجباً‌ للحکم قطعاً کالکتاب والسنة» و از غزالی در کتاب المنخول حکایت می‌کند که: «الاجماع حجة کالنص المتواتر.»[2]

شکی نیست که چنین اجماعی، به تعبیر شیخ اعظم انصاری، هم اصلی از اصول اهل‌سنت است (نه شیعه) و هم اهل‌سنت اصل و منشأ آن‌اند (هو أصل السنّة وَهُمْ اَصْلٌ لَهُ). به علاوه، شکی نیست که چنین دیدگاه و اهتمامی، زاییده کناره‌گیری از اهل‌البیت و جدایی از خط ولایت و نیز کفاره اعراض از کوثر غدیر و معدن ثقلین می‌باشد. این اعراض باب اهل‌بیت عصمت را به روی آنان بست و از نصوص و روایاتی که می‌توانست خلأ عظیم سنت رسول6 را پُر کند و از همان معدن یعنی معدن وحی و مخزن غیب سرچشمه می‌گرفت و ادامه همان کوثر بود،[3] محرومشان ساخت. این امر سبب شد تا آنان برای نجات از چنین مهلکه‌ای (و تکثیر روایاتی که صحیح السند آن در نهایت قلّت بود و مطابق نقل ابن‌خلدون در تاریخش از هفده حدیث صحیح هم تجاوز نمی‌کرد)[4] روی به اقوال صحابه و تابعین آورند که حدیث‌پردازان و کذابینی چون ابوهریره،[5] ابوموسی اشعری[6] و عبدالله‌بن زبیر[7] را در سینه خود جای داده بود و به جای مکیدن از پستان وحی و نوشیدن از چشمه زلال عصمت، از آبریز متعفن و گل‌آلود دروغ‌پردازانی بنوشند که جاه‌طلبیها و اغراض سیاسی حاکمان و زمامداران غاصب را توجیه می‌کردند و برای امیال نفسانی و شیطانی آنان از طریق جعل حدیث، مستمسک و دستاویز می‌تراشیدند.

آنان برای پر کردن این خلأ ‌بزرگ و جوابگویی به مسائل مستحدثه‌ای که در عمود زمان و در هر عصر و مصری و بلکه در هر سال و روزی رُخ می‌نمایاند، ناچار شدند منابع جدید دیگری را به نام قیاس و استحسان و مصالح مرسله و سد ذرایع جعل نمایند؛ منابعی که به تعبیر محقق بزرگوار، شهید محمدباقر صدر، «فاجعه بزرگ‌تر دیگری را پدید آورد.»

پس از آنکه آنان معتقد شدند که بیانات و خطابات شرعی منحصر در قرآن و سنت نبوی است، طبعاً این مقدار فقط می‌تواند جوابگوی بخشی از نیازهای فقهی و استنباطی باشد، برای پر کردن این خلأ، روی به رأی و اجتهاد شخصی و گسترش دامنه دلیل عقل آوردند، قائل به حجیت دلیل عقل به طور مطلق (حتی اگر یقین‌آور نباشد) شدند. از طرفی وقتی که دیدند نقص خطابات و بیانات شرعی می‌تواند کاشف از نقص اصلی شریعت الهی باشد (زیرا شکی نیست که شریعت برای این جعل شد که در مقام عمل چراغ راه امت اسلامی باشد و مسلمانان با عمل کردن به آن به حیات خالده و فوز و فلاح برسند نه اینکه در پس پرده غیب مستور و محجوب باشد)، اعتقاد به «نقصان خطابات شرعی» سر از اعتقاد به «نقصان اصل شریعت» در آورد. در نتیجه آنان قائل شدند که خداوند تبارک و تعالی،‌ مشرع و مقنن تعداد معدودی از احکام است (و آن احکامی است که در قرآن و یا سنت رسول اکرم(ص) وارد شده)؛ اما در سایر زمینه‌ها، مسئله تقنین به فقهای امت واگذار گردیده، تا بر اساس اجتهاد و استحسان (مادامی که تضاد و مخالفتی با خطابات مزبور نداشته باشد) حکم و قانون جعل کنند.

در نهایت دلیل عقل و رأی و اجتهادی که تاکنون کاشف از حکم شرعی بود، خود، مقنن و مشرع حکم شرع گردید، به گونه‌ای که هر فقیهی می‌تواند به حسب ذوقیات و مناسبات شخصی و خیالی خود‌أیی را صادر کند؛ یکی قائل به حرمت شود، زیرا ملاک حرمت در نظرش ترجیح پیدا کرده است، و دیگری قائل به اباحه شود، چرا که ملاک اباحه به نظرش راجح آمده است. چون در این گونه موارد (که فرض در آن، عدم وجود نص است) حکم ثابتی در لوح محفوظ موجود نیست و فقط رأی و استحسان مجتهد است که تعیین کننده است، مسئله سر از قول به تصویب و ـ العیاذ بالله ـ انعطاف‌پذیری لوح محفوظ در قبال رأی هر فقیه در می‌آورد.

اعراض از اهل‌البیت(ع) و عدم اعتنا به بیانات آنان و محصور کردن خطابات شرعی در قرآن و سنت نبوی، منجر به ناقص بودن بیانات شرع و در نتیجه ناقص بودن اصل شرع و در نتیجه مشرع و مقنن بودن فقها و دلیل عقل، و کاشف نبودن عقل و اجتهاد شخصی فقیه از حکم واقعی گردید و لازمه‌اش قول به تصویبی شد که پیامش این است که هر فقیهی مشرع و مقنن حکم است، هر چند رأی او با رأی فقیه دیگر مخالف باشد، و هر واقعه‌ای می‌تواند به تعداد فقهای صاحب رأی، حکم بپذیرد.

این همان فاجعه عظیم و خطرناکی است که مکتب اهل‌البیت(ع) برای نفی آن قیام کرد و روایات فراوانی از جانب آنان برای ابطال این مسلک صادر گردید؛ روایاتی که تأکید دارد شریعت مقدس اسلامی هیچ نقصی ندارد و بلکه در همه زمینه‌ها و ابعاد زندگی بشری، هم حکم و قانونی در عالم واقع و لوح محفوظ جعل شده است و هم بیان وافی و کافی در عرصه قرآن و سنت نبوی و اهل‌البیت برای آن واقع شده است.[8] آری، تصور اینکه با رحلت رسول معظم، رشته نصوص پاره شد و سنت متوقف گشت، باعث شد که آنان برای تنظیم زمینه‌های مختلف زندگی و جوابگویی در مقابل هر واقعه و حادثه‌ای به اجماع و اجتهاد به رأی (از طریق قیاس و استحسان...) تمسک جویند و شریعت مقدس را دچار چنین فاجعه عظیمی کنند.

به هر حال، آنچه مؤلف در امر دوم مقدمه کتاب به عنوان ادله حجیت اجماع مطرح ساخته است، چیزی جز تکلفاتی بعیده و تشبثاتی واهیه نیست و سستی آن در کتب اصولی امامیه به گونه مبسوط و مفصل بیان شده است.

مؤلف در امر سوم تعریف لغوی و اصطلاحی اجماع را مطرح می‌سازد و در تعریف اصطلاحی به اختلاف علما و تعدد آرا در تعریف اجماع اشاره می‌نماید. آن گاه دو تعریفی را که به نظر ایشان محور آرای اهل‌ علم است مورد بحث قرار می‌دهد؛ تعریفی از غزالی که اجماع را به «اتفاق امت محمد6 بر امری از امور دینیه» تفسیر می‌کند، و تعریف جمهور اهل علم که اجماع را به معنای «اتفاق مجتهدان امت محمد6 بعد از وفاتش در عصری از اعصار، بر حکمی از احکام شرعی و در واقعه‌ای از وقایع» می‌داند.

سپس مؤلف در مقام تقریب بین این دو تعریف برمی‌آید و سرانجام تعریف غزالی را به تعریف جمهور برمی‌گرداند. آن گاه به تحلیل تعریف جمهور می‌پردازد و می‌گوید:

وقتی با رحلت رسول نصوص متوقف گشت، مسلمانان برای تنظیم وقایع جدیدی که نصی درباره آن وجود ندارد، نیازمند به احکامی هستند. اینجاست که اهمیت اجتهاد و ارزش اجماع روشن می‌شود، چرا که باعث می‌شود شریعت به آسانی با هر آنچه در طول ایام به وجود می‌آید مواجه شود و بی‌جواب نماند. شریعتی که از چنین مصادری برخوردار باشد، شایسته آن است که تا ابدالدهر باقی بماند.

مؤلف سپس می‌گوید:

در این تعریف، مصدر اجماع، اتفاق اهل حل و عقد شناخته شده است و اهل حل و عقد همان اهل اجتهاد از علما امت هستند. در نتیجه با اتفاق اهل اجتهاد، اجماع تحقق می‌یابد و به وفاق و یا خلاف سایرین اعتنایی نمی‌شود،‌ خواه از عوامی باشند که از امور دینی چیزی سر در نیاورند، و یا عالمی باشند که از اهل اجتهاد نیستند.

آن گاه مؤلف با طرح این مسئله که اگر همه مجتهدان امت در عصری اتفاق نداشته باشند، بلکه تعداد کمی از آنان مخالفت نموده باشند آیا اجماع تحقق می‌یابد یا خیر، از ابن‌قدامه نقل می‌کند: اجماعی که مخالف فعل «ابی‌بکر» و «علی‌بن ابیطالب(ع)» باشد اعتبار ندارد، از نووی نقل می‌کند که اصح نزد جمهور این است که مخالفت «داود ظاهری» و بلکه به طور کلی مخالفت «ظاهریین» ضرری به اجماع نمی‌زند، و در پاورقی کتاب از شوکانی نقل می‌کند که چنین سخنی یعنی عدم اعتنا به مخالفت داود، از تعصباتی است که منشائی جز هوای نفس و عصبیت ندارد.

مؤلف سپس به اقوال دیگری که درباره کیفیت تحقق اجماع مطرح شده است اشاره می‌کند، از جمله اینکه:

ظاهریه و ابن‌جبان می‌گویند: اجماع اختصاص به صحابه دارد. از احمد روایت شده است که اجماع با اتفاق خلفای راشدین تحقق می‌یابد و ابن‌قدامه از احمد نقل می‌کند که اجماع عبارت از اتفاق عمر و علی(ع) و ابن‌عباس و ابن‌مسعود است. مالک می‌گوید: اجماع حجت عبارت از اتفاق صحابه و تابعین از اهل مدینه است. بعضی از اهل‌ علم اجماع را اتفاق اهل‌ حرمین (مکه و مدینه) دانسته‌اند و بعضی دیگر آن را عبارت از اتفاق خصوص اهل بصره و کوفه می‌دانند و بعضی نیز کوفه و بعضی نیز بصره گفته‌اند. شیعه می‌گوید: اجماع با اتفاق خصوص عترت اطهار منعقد می‌شود. بعضی از شیعه عترت را در علی و فاطمه و حسن و حسین(ع) محصور کرده‌اند. شیخ انصاری اجماع را عبارت از هر اتفاقی می‌داند که قول معصوم از آن کشف شود، خواه اتفاق همه باشد و یا بعضی. حتی اگر صد نفر از فقها بر چیزی اتفاق کنند، بدون آنکه معصومA در داخل آنها باشد، اجماعشان حجت نیست. اما اگر دو نفر از علما اتفاق کنند و یکی از آن دو معصوم باشد، اتفاقشان حجت است.

مؤلف آن گاه حق را به تعریف جمهور می‌دهد و به این بخش از کلام (امر سوم) خاتمه می‌بخشد.

نقد و بررسی

در این امر چند نکته قابل توجه است:

1. خود مؤلف برای اثبات حجیت اجماع، پنج آیه و سه روایت را مطرح ساخته که در چهار مورد آن (سه آیه و یک روایت) تعبیر به «امت» آمده و قطعاً شامل همه امت می‌شود، در دو مورد آن تعبیر به «جماعت» و در یکی تعبیر به «مؤمنین» شده است که هر دوی آن خالی از اطلاق و یا عموم نیست و شامل همه مسلمین می‌شود. در یک مورد (واعتصموا بحبل الله جمیعاً ولاتفرقوا) نیز امر به عدم تفرق شده است که آن هم مخاطبش همه مسلمانان‌اند، با توجه به این همه، چگونه جمهور از اهل‌سنت چنان تعریفی را («اجماع مجتهدان امت محمد6» و یا «اجماع اهل حل و عقد») برای اجماع اختیار کرده‌اند؟ این تعریف لااقل شامل همه علما امت نمی‌شود و همه دانشمندانی که از اهل اجتهاد به معنای خاص نیستند، داخل در این تعریف نیستند، با آنکه قطعاً جزئی از امت رسول و جماعت مسلمانان و مؤمنان‌اند. چگونه مؤلف این تعریف را پذیرفته است؟!

2. مقصود از اجتهاد و مجتهد امت و اهل حل و عقد چیست؟ آیا امام صادق(ع) و امام باقر(ع) و سائر ائمه اثنی‌عشر که به شهادت علمای طراز اول آنان، آیه تطهیر به عصمت و طهارت این بزرگواران گواهی می‌دهد، از اهل حل و عقد به حساب نمی‌آیند و جزء مجتهدان امت محسوب نمی‌شوند؟!

چگونه وقتی جمهور اهل‌سنت، مخالفت داود ظاهری را قادحِ اجماع نمی‌دانند، به شهادت مؤلف در پاورقی کتاب، جناب آقای شوکانی (از علما اهل‌سنت) اعتراض می‌کند و آن را ناشی از عصبیت و هوا و هوس می‌داند، و بالاخره چگونه مخالفت داود می‌تواند مضر به اجماع باشد (لااقل در نگاه شوکانی و ظاهر مؤلف که اعتراض شوکانی را پذیرفته است)، اما مخالفت اهل‌بیت(ع) وحی و عترت طاهره رسول6 قدحی و ضربه‌ای بر اجماع وارد نمی‌کند؟!

3. چگونه اجتهاد و اجماعی که بیانگر نقصان دین و خلأ قانونی در شریعت مقدس اسلام است و باعث می‌شود هر مجتهدی برای خودش سازی بزند و لوح محفوظ و واقع نیز در مقابل ساز او انعطاف نشان دهد و خودش را با آن هماهنگ سازد و امکان دهد که در یک مسئله به عدد مجتهدان، رأی و نظر به وجود آید، به جای آنکه نشانگر وهن و سستی و ضعف شریعت باشد و وسیله نابودی و اضمحلال آن گردد، سبب خلود شریعت می‌شود و جاودانگی آن را بیمه می‌سازد؟!

4. کدام شیعی در کدامین کتاب از کتابهای اصولی قائل شده است که اجماع فقط با اتفاق عترت اطهار و بلکه با خصوص اتفاق علی و فاطمه و حسن و حسین(ع) منعقد می‌شود که شما با کمال صراحت می‌نویسید: «ذهب الشیعة الی ان الاجماع ینعقد بالعترة الأطهار وحدهم دون غیرهم من المسلمین، و ذهب بعضهم الی حصره بعلی و فاطمة والحسن والحسین رضوان الله علیهم»؟

5. تعریفی که از شیخ اعظم انصاری درباره اجماع نقل شده است با آنچه صریحاً در رسائل شیخ آمده است منافات دارد،‌ زیرا شیخ می‌فرماید: «إنّ الاجماع فی مصطلح الخاصّة... هو اتفاق جمیع العلماء فی عصر»[9] (اجماع در اصطلاح امامیه عبارت از اتفاق جمیع علما یک عصر است.) البته از‌ آنجا که ملاک حجیت اجماع در نظر ایشان (و همچنین در نظر سایر امامیه) اشتمال بر قول معصوم است، در ادامه چنین می‌گوید: «کانت الحجیة دائرة مدار وجودهA فی کل جماعة هو أحدهم» (حجیت اجماع دائر مدار وجود معصوم در هر جماعتی است که معصوم نیز داخل در آنها باشد.) مسلماً این نکته غیر از آن است که بگوییم شیخ اجماع را این گونه تعریف کرده است، همچنان که در ذیل کلامش تصریح می‌کند: «و أماما اشتهر بینهم من أنه لایقدح خروج معلوم النسب واحداً‌ أو اکثر فالمراد أنه لایقدح فی حجیة اتفاق الباقی لا فی تسمیته اجماعاً.»

جناب سعدی ابوحبیب در امر چهارم از مقدمه کتابش اجماع را به دو قسم صریح و سکوتی تقسیم می‌کند و اکثر مسائل اجماعی را از قبیل اجماع سکوتی می‌داند. وی در امر پنجم بحث از امکان اجماع را پیش می‌کشد و از «نظام» و بعضی از معتزله و بعضی از شیعه نقل می‌کند که «اجماع امری محال است و ممکن نیست که همه مردم در مکانی واحد و بر مسئله‌ای واحد اجتماع کنند.» سپس در جواب می‌گوید: «بهترین دلیل بر رد این قول، وقوع اجماع در خارج است. صدها مسئله پیدا می‌شود که مورد اجماع واقع شده است و ما در این کتاب توفیق جمع‌آوری آن را پیدا کرده‌ایم.»

نقد و بررسی

آنچه درباره این امر شایان ذکر است نکته‌ای است که صاحب کتاب الأصول العامة فی الفقه المقارن در مبحث اجماع، درباره کلامی که از جانب آقای «طوفی» (از دانشمندان اهل‌سنت) نقل می‌کند به آن اشاره می‌کند و ما عین عبارت ایشان را نقل می‌کنیم:

«اینکه آقای «طوفی» شیعه را در زمره منکران اجماع به حساب می‌آورد، اگر مرادش شیعه اثنی‌عشریه باشد وجهی ندارد، چرا که آنان نوعاً از قائلین به حجیت اجماع هستند.»

وی در ادامه می‌گوید:

شاید سرّ این اشتباه در نسبت، این است که شیعه انعقاد اجماع در روز سقیفه را منکر است، و شکی نیست که مناقشه آنان درباره اجماع روز سقیفه، مناقشه‌ای صغروی است، چرا که جماعت عظیمی از بزرگان صحابه، امثال بنی‌هاشم، و ابی ذر و عمار و غیره، با آن مخالفت کردند.[10]

مؤلف محترم در امر ششم به حجیت اجماع منقول (منقول از طریق خبر واحد) تصریح می‌کند. او در امر هفتم دچار تناقض و اضطرابی قابل توجه می‌شود، چرا که تصریح می‌کند:

مجتهد نمی‌تواند در اجتهاد خود تابع مشتهیات و خواسته‌های نفسانی خودش باشد، و یا مدعی شود که منشأ اجتهاد من، الهامات غیبی و توفیقات الهی است، بلکه لازم است که اجتهاد مبتنی بر نصوص و یا قواعد شرعیه و مبادی عامه و کلی شریعت باشد، و به همین جهت است که اهل علم اتفاق دارند بر اینکه اجماع باید مبتنی بر دلیل شرعی باشد، و در نتیجه اگر مدرک اجماع ظاهر شد خود اجماع دلیل دیگری می‌شود، و در نهایت حکم شرعی مورد بحث، از دو دلیل برخوردار است: نص شرعی و اجماع، و اگر مدرک اجماع ظاهر نگشت، اجماع قطعاً کاشف از آن خواهد بود و ما را از آن بی‌نیاز می‌کند.

وجه تناقض این است که این کلام تنافی روشنی دارد با آنچه در آغاز مقدمه بیان داشته‌اند، چرا که در آنجا تصریح کرده‌اند: «اجماع اصلی است از اصول دین، و در عرض کتاب و سنت کشف از حکم الهی می‌کند.» در حالی که لازمه بیان ایشان در اینجا این است که اجماع دلیل مستقلی نباشد، بلکه کاشف از یک دلیل شرعی باشد، و این همان است که امامیه بر آن تأکید دارند، زیرا ـ همچنان که خواهد آمد ـ شیعه قائل است که دلیل شرعی منحصر در کتاب‌الله و سنت معصوم و عقل است و اجماع دلیلی جدا از این سه نخواهد بود، بلکه در طول آن قرار دارد، یعنی اجماع کشف از رأی معصوم می‌کند و رأی معصوم هم کشف از حکم واقعی الهی.

وجه اضطراب این کلام در این است که در صدر آن تصریح شده است «اجماع از دلیل شرعی نشأت می‌گیرد و مبتنی بر آن است»، در حالی که بلافاصله در ذیل آن آمده است: «در صورتی که ما به آن دلیل دست بیابیم اجماع دلیل دومی می‌شود.» اگر واقعاً منشأ اجماع، دلیل منکشف است، پس باید وجه حجیت اجماع صرف همان دلیل باشد و با ظاهر شدن اصل و منشأ، وجهی برای دلیلیت فرع و شاخه باقی نمی‌ماند.

نکته مهم دیگر این است که اگر بنا بر این شده است که اجماع برای همیشه مبتنی بر یک دلیل شرعی باشد و مطابق اعتراف صریح مؤلف، نظر مجمعین نیز از آن دلیل استنباط شود، چه تضمینی برای صحت اجتهاد شخصی آنان وجود دارد و چگونه می‌شود مطمئن شد که برداشت شخصی آنان از آن دلیل، برداشت درستی است، به گونه‌ای که اگر ما بودیم نیز چنین استنباطی می‌داشتیم. تاریخ علوم، شاهد موارد بسیاری بوده که علمای یک فن، در عصری از اعصار، بر یک مسئله اتفاق نظر داشته‌اند و از اجتهاد شخصی واحدی برخوردار بوده‌اند، لیکن با گذشت زمان بطلان نظر آنان قطعی و ثابت شده است.

اگر چه محققان امامیه به این اشکال پاسخ گفته‌اند (همچنان که خواهد آمد)، اما سؤال این است که مؤلف چه جوابی دارد و چگونه این مشکل را حل می‌کند. نکته دیگر اینکه مطابق بیان مؤلف، تمام اجماعاتی که بر خلاف نص است و از مصادیق «اجتهاد در مقابل نص» به حساب می‌آید، از حجیت می‌افتد و باطل می‌شود. اکنون سؤال این است: آیا شما به لوازم آن ملتزم می‌شوید؟ آیا اجماعات صحابه و تابعین و دیگران، پیوسته مبتنی بر دلیل شرعی و نص بوده است،‌ یا نه تنها نصی در کار نبوده، بلکه دلیل بر خلاف و نصی مخالف آن وجود داشته است؟ (بگذریم از آنچه درباره اصل تحقق اجماع آنان ـ با وجود مخالفانی چون اهل‌بیت(ع) وحی ـ در ذیل امر سوم از مقدمه مؤلف بیان داشته‌ایم.)

مؤلف در امر هشتم از مراتب اجماع بحث می‌کند و آن را به دو قسم کلی تقسیم می‌کند: قسم اول اجماعاتی است که از رتبه‌ای عالی برخوردارند و احدی در حجیت آن شک ندارد. این اجماعات عبارت‌اند از: 1. اجماع مسلمانان 2. اجماع صحابه 3. اجماع اهل علم. قسم دوم اجماعاتی است که در حجیت آن بین علما، نزاع واقع شده و در نتیجه در حجیت و اعتبار،‌ رتبه‌ای پایین‌تر دارند. از آن جمله‌اند: 1. اجماع اهل‌الحرمین (مکه و مدینه) 2. اجماع اهل مدینه 3. اجماع خلفای راشدین 4. اجماع اهل‌بیت.

سؤالی که در این قسمت مطرح است این است که چگونه می‌شود اجماع صحابه‌ای که کسانی مثل ابوهریره و ابوموسی اشعری را در خود جای داده است در درجه‌ای عالی از اعتبار باشد، اما اجماع اهل‌بیت عصمتی که خداوند درباره آنان (مطابق آیه تطهیر) طهارت از هر رجس و پلیدی و خطا و اشتباهی را اراده کرده است در درجه‌ای پایین‌تر قرار داشته باشد؟!

مؤلف در آخرین قسمت (امر نهم) شمارش اجماعاتی را که در این موسوعه جمع‌آوری کرده است بیان می‌دارد و می‌گوید:

مسائلی که مورد اجماع واقع شده و در این کتاب گرد آمده است بالغ بر 9588مسئله است که 654مسئله آن مورد اجماع مسلمین است، 210مسئله آن مورد اجماع صحابه، 1550مسئله آن مورد اجماع اهل علم، 4464مسئله آن مورد اجماع مطلق و بدون قید، 548مسئله آن قول یکی از صحابه است که البته مخالفی از دیگر صحابه برای آن شناخته نشده است و 1148مسئله آن مورد نفی خلاف و یا نفی علم به خلاف واقع شده است.

نقد و بررسی

آنچه در این قسمت بسیار قابل توجه است، تعصب شدید مؤلف است، چرا که اولین واژه‌ای که در حرف «الف» مطرح می‌سازد کلمه «آل‌البیت» است که در اولین عنوان زیر مجموعی آن، عنوان «نساء‌النبی من آل‌البیت» قرار گرفته است و مؤلف توضیح آن را به حرف نون «نساء‌النبی» ارجاع می‌دهد، و آن گاه که به واژه «اهل‌البیت» می‌رسد، آن را به واژه «آل‌البیت» ارجاع می‌دهد. نتیجه این می‌شود که این کتاب راجع به اهل وحی (و خاندان نبوتی که در حقشان حدیث ثقلین و آیه تطهیر متواتر بین فریقین وارد شده) کلمه‌ای ندارد و اثری در آن دیده نمی‌شود! گویا آل‌البیت مصداقی جز نساء‌النبی ندارد و یا مصداق اشرف آن نساء‌النبی است! و گویا مکاتب فقهی اهل‌سنت هیچ حکم فقهی مورد اجماع و اتفاقی درباره اهل‌البیت ندارند!

مؤلف با بیان امر نهم به مقدمه‌اش پایان می‌دهد. آن گاه با شروع حرف «الف»، موضوعات مورد اجماع و اتفاق مذاهب چهارگانه اهل‌سنت را مطرح می‌سازد و جلد اول کتاب را تا آخر حرف «شین»، و جلد دوم را از حرف «صاد» تا آخر حرف «یاء» به پایان می‌برد.

در خاتمه این بخش، تذکر دو نکته شایان توجه است:

1. در این کتاب هیچ اعتنایی به نظر شیعه نشده و به طور کلی فقه شیعه به عنوان یکی از مکاتب فقهی مسلمانان مورد عنایت قرار نگرفته است، و با کمال تأسف و تأثر، این تعصب غم‌انگیز در سایر موسوعات فقهی عالم تسنن (نظیر موسوعه بزرگ فقهی کویت) نیز اعمال شده است. در عین حال، این کتاب می‌تواند در تقریب بین مذاهب نقش بسزایی داشته باشد، چرا که موارد اتحاد و اتفاق آن را برشمرده و کثرت مشترکات بین مکاتب را آشکار نموده است.

2. از توضیحات مؤلف، درباره روش کاری و بُعد فنی دایرةالمعارف‌نویسی گذشته، به دست می‌آید: روشی که ایشان در این کتاب اتخاذ کرده عیناً همان است که در دایرةالمعارف فقهی وزارت اوقاف کویت (الموسوعة الفقهیة) اعمال شده و در پیش‌شماره مجله فقه اهل‌البیت به تفصیل بررسی شده است؛ روشی که نظیر آن در مؤسسه دایرةالمعارف فقهی بر مبنای فقه اهل‌البیت(ع) مورد توجه واقع شده و در کتابی که تحت عنوان معجم الجواهر در این مؤسسه تدوین یافته، اعمال شده است. نقد این روش و نشان دادن مشترکات و امتیازات آن نسبت به آنچه در سایر دایرةالمعارفها مورد عنایت بوده است، و بالاخره بررسی ابعاد فنی دایرةالمعارف‌نویسی این کتاب فرصت دیگری را می‌طلبد.

در پایان قابل یادآوری است که اثبات ضرورت تألیفی تحت عنوان موسوعة‌ الإجماع فی‌الفقه الإمامی و شرح توجه ویژه‌ای که فقهای امامیه به اجماع یا شهرت قدمای اصحاب، داشتند و دارند و نیز بیان آثار و فواید فقهی و استنباطی مهمی که چنین اجماع یا شهرتی (اجماع یا شهرت قدمایی) دارد، فرصت دیگری را طلب می‌کند که امیدواریم این فرصت به خواست خداوند در شماره‌های بعدی این مجله فراهم شود.

پی‌نوشتها:

* تاریخ دریافت: 01/07/86 تاریخ تأیید: 25/09/86

** عضو هیأت علمی مدرسه عالی امام خمینی(ره) قم.

1. ر.ک: علم الاصول فی ثوبه الجدید، تألیف محمدجواد مغنیه، ص226ـ227.

2. همان.

3. بلکه در روایات بسیاری وارد شده است که قول آنان قول رسول الله6 است، و ایشان در واقع راویان احادیث رسول گرامی هستند (رجوع شود به: مقدمه کتاب ارزشمند جامع احادیث الشیعة، تألیف آیت‌الله العظمی بروجردی).

4. ر.ک: تاریخ ابن‌خلدون، عبدالرحمن‌بن خلدون مغربی، دارالکتب اللبنانی، ج2، ص796، فصل ششم، علوم حدیث.

5. مطابق آماری که به دست آمده، احادیث ابوهریره 5374حدیث رسیده،‌ که بخاری در صحیح خود 446حدیث از آن را نقل نموده است. این در حالی است که مجموع احادیثی که از خلفای چهارگانه در کتب و مسانید اهل‌سنت نقل گردیده است 1411دیث است (ر.ک: سیری در صحیحین).

6. بخاری در صحیح خود پنجاه و هفت حدیث از وی نقل نموده است (سیری در صحیحین، ص79).

7. بخاری در صحیح خود ده حدیث از وی نقل نموده است (سیری در صحیحن، ص82).

8. رجوع شود به المجموعة الکاملة لمؤلفات السیدمحمدباقر الصدر، ج3؛ المعالم الجدیدة، ص43ـ46.

9.فرائد الاصول، چاپ انتشارات جامعه مدرسین، ج1.

10. الاصول العامة فی الفقه المقارن، پاورقی، ص263.