0

بانک مقالات علوم قران

 
siasport23
siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16696
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

نقدي بر كتاب اسكندر و ادبيات ايران از نگاه قرآن

نقدي بر كتاب اسكندر و ادبيات ايران از نگاه قرآن

مهدي عصاره

دكتر سيد حسن صفوي با تأليف كتاب «اسكندر و ادبيات ايران»‌1 كه در قسمت چهارم آن به تبيين شخصيت مذهبي اسكندر مي‌پردازد، مطلبي را پايه ريزي كرده است كه آگاهاني همچون استاد بهاء الدين خرّمشاهي را به تب و تابِ تحقيق و نوشتنِ مقاله انداخته است تا آنجا كه مقاله‌اي با عنوان «آيا مراد از ذوالقرنين كوروش است؟» را در مجلّه بيّنات، سال چهارم، ش 2، تابستان 76، شماره مسلسل 14، صص 105 - 110 به چاپ برسانند و نيز هنگامي كه كتاب «دانشنامه قرآن و قرآن پژوهي» را در دو جلد و در سال 1377 منتشر مي‌كنند باز هم در اين خصوص بنويسد:
ذوالقرنين يكي از ناشناخته ترين و بحث انگيز ترين شخصيّت‌هاي قصص قرآن است.
(ص 1081)
سيد حسن صفوي تا آنجا پيش رفته است كه مي‌گويد:
[قرآن] در شرح اين داستان‌ها كاري به صحت و سقم آنها ندارد، بلكه چنانكه گفته شد در لباس قصص و امثال و حكم به ذكر مقاصدي كه براي مصالح اجتماع مفيد است مي‌پردازد.‌2
چگونه ايشان به اين نتيجه رسيده‌اند؟! ملاحظه كرده‌اند كه در تفاسيري همچون ابوالفتوح رازي و طبري تا تفاسيري همچون الميزان ـ‌با بياني غير مستقيم و شك‌آميز‌ـ ذوالقرنين را اسكندر دانسته‌اند! اسكندري كه در تاريخ چنين و چنان بوده است! و از خود سؤال كرده‌اند آيا ذوالقرنيني كه اسكندر است و در قرآن او را خوب كردار و متديّن معرّفي كرده‌اند با تاريخ كه اسكندر را بد‌رفتار و بي‌دين معرّفي كرده است يكي مي‌باشد؟! لذا به اين نتيجه رسيده‌اند؛ كه خير! اسكندر بدكار و بي‌دين، واقعيت تاريخي دارد ولي قرآن او را تأييد و تمجيد نكرده است بلكه آن اسكندري را تأييد و تمجيد كرده است كه در كُتبِ تاريخي از زمان خود اسكندر تا هنگامي كه افسانه اسكندر به گوش يهود و مسلمانان مي‌رسد آرام آرام از آن شخصيت بد كردار و بي دين پاك شده است و به او شخصيتي عطا شده است خوب كردار و متديّن! امّا اين امر را هم به تنهايي نپذيرفته‌اند بلكه اعلام كرده‌اند قرآن كريم چون به سؤال مشركان و كفّار مكّه كه سؤالاتي را به كمك يهود مطرح كرده بودند پاسخ مي‌داد لذا جواب سؤالها با ذهنيت يهود و بالتّبع مشركان و كفّاري كه جواب‌ها را از يهود گرفته بودند مطابقت داشته است پس جواب؛ و در واقع آياتي كه درباره ذوالقرنين در قرآن كريم است با ذهنيّت يهود از اسكندر هماهنگ است و نه با تاريخ و نه با آنچه اسلام و خداوند از داستان اسكندر مي‌پذيرد، لذا هيچ‌گاه اعتراضي بر پيامبر‌(ص) وارد نيست. از طرف ديگر، غيب گويي پيامبر‌(ص) و آوردن معجزه‌اي را خبر مي‌دهد! اين خلاصه‌اي از نظريه دكتر سيد حسن صفوي در كتاب اسكندر و ادبيات ايران اوست.‌3
نظريه ايشان را از جهات مختلفي مي‌توان مورد ايراد قرار داد كه دو جهت مهمّ آن عبارتند‌از:

1‌. سير از قرآن به تاريخ.
2‌. سير از تاريخ به قرآن.

ايشان از تاريخ به قرآن رسيده‌اند و براي داستان گويي قرآن خصوصياتي مطرح كرده‌اند. امّا، آيا اين خصوصيات را خود قرآن كريم مي‌پذيرد؟!
در قرآن كريم مباحث داستان‌گويي و تاريخ‌گويي با موضوعات مختلفي در ارتباط هستند چرا كه قرآن كريم يك كُل منسجم است لذا در اينجا سعي شده تا اين موضوعات، جدا از موضوعات ديگرِ قرآني كه به آنها وابستگي دارند مطرح نشوند.
در داستان گويي به خصوصيات و موضوعاتي نظير عناوين زير بر مي‌خوريم:
1 . نام داستان.
2 . موضوع داستان.
3 . راست يا دروغ بودن داستان.
4 . تاريخي يا خيالي بودن داستان.
5‌. مفصّل يا مجمل بودن داستان.
6‌. راستگو يا دروغگو بودن گوينده داستان يا داستان‌پرداز.
7‌. منبع داستان.
8‌. هدف داستان يا هدف داستان‌گو يا هدف داستان‌پرداز از بيان و خَلقِ داستان.

1 . نام داستان

در قرآن كريم «داستان ذوالقرنين» با همين نام مطرح شده است لذا براي ذهن‌هاي سالم؛ و بيمار انگيزه‌اي وجود خواهد داشت تا بپرسند «ذوالقرنين كيست؟» و الاّ حق تعالي مي‌توانست موضوع ذوالقرنين را با آوردن نام حقيقي او؛ و نه صفت او، روشن كند و به تمام اين معضلات خاتمه دهد! امّا اين كار را نكرده است تا ما بپرسيم «ذوالقرنين كيست؟» ، «آيا تخيّل است يا واقعيت؟»، «آيا راست است يا دروغ؟» و آياهاي بي‌شمار ديگري!

2 . موضوع داستان

در قرآن كريم، كارهاي ذوالقرنين و خصوصيات شخصيتي، رفتاري و ديني او مطرح شده است لذا هنگامي كه مي‌خواهيم ذوالقرنين را بشناسيم بايد به مفاد آياتي كه درباره او نازل شده است دقّت كنيم.

3‌. راست، يا دروغ بودن داستان

آيا قرآن كريم داستان‌هايي را كه مطرح مي‌كند دروغ هستند؟ و به تعبير ديگر آيا مي‌توان تصوّر كرد خداوند دروغي را در قرآن مطرح كند؟ اين امر را خود قرآن كريم بايد جواب بدهد چون قرآن كريم در دفاع از خود بايد به مسأله مهمّي نظير اين مسأله، پرداخته باشد!
الف) اگر به 9 آيه‌اي كه در آنها تركيب «اساطير الاوّلين» مطرح شده دقّت كنيم، خواهيم ديد كه اين اتهامي است كه كفّار از سال سوم بعثت (در آيه 13 سوره مطففين)‌4 تا سال هشتم هجري (در آيه 17 سوره احقاف)‌5 به قرآن و آيات آن نسبت داده‌اند. جالب اينكه داستان ذوالقرنين در سال هفتم بعثت نازل شده است!‌6
«اساطير الاوّلين» را مفسّران قرآن «نوشته‌هاي باطل، و حكايات دروغ، و افسانه‌هاي بي مغز كه قديمي هستند» معني كرده‌اند.‌7
ب) در قرآن كريم قول ديگري هم از كفّار نقل شده است: «و قال الذين كفروا ان هذا الاّ افك افتراه و اعانه عليه قوم آخرون فقد جآءو ظلماً و زوراً» (فرقان، 25/4) و كساني كه كفر ورزيدند، گفتند: اين [كتاب] جز دروغي كه آن را بر‌بافته [چيزي] نيست، و گروهي ديگر او را بر آن ياري كرده‌اند.»و قطعاً [با چنين نسبتي] ظلم و بهتاني به پيش آوردند.‌8
امّا قرآن كريم اين اتهامات را ردّ مي‌كند:
1‌. قرآن خود را «نازل شده از جانب خداوند» مي‌خواند: «تنزيل من ربّ العالمين»
(واقعه، 56/80)
2 . قرآن خود را «ذكر» و «پند و اندرز» مي‌خواند: «ان هو الاّ ذكر للعالمين»
(يوسف، 12/104)
3 . قرآن خود را «فرقان» و «جدا كننده» مي‌خواند: «تبارك الذي نزّل الفرقان علي عبده ليكون للعالمين نذيراً» (فرقان، 25/1) بزرگ [و خجسته] است كسي كه بر بنده خود، فرقان [=كتاب جدا سازنده حق از باطل] را نازل فرمود، تا براي جهانيان هشدار دهنده‌اي باشد.
4 و 5 . قرآن خود ا «بدون شك» و «حقّ» مي‌خواند: «تنزيل الكتاب لا ريب فيه من ربّ العالمين. ام يقولون افتراه بل هو الحقّ من ربّك‌…» (سجده، 32/2‌،3) نازل شدن اين كتاب كه هيچ [جاي] شك در آن نيست - از طرف پروردگار جهانهاست.آيا مي‌گويند: «آن را بربافته است؟ [نه چنين است] بلكه آن حقّ‌ و از جانب پروردگار توست‌….
6 و 7 . قرآن خود را «مصدّق و تفصيل كتاب‌هاي پيشينيان» مي‌خواند: «و ما كان هذا القرآن أن يفتري من دون اللّه و لكن تصديق الذي بين يديه و تفصيل الكتاب لا ريب فيه من ربّ العالمين.» (يونس،10/37)‌9و چنان نيست كه اين قرآن از جانب غير خدا [و] به دروغ ساخته شده باشد. بلكه تصديق [كننده ] آنچه پيش از آن است مي‌باشد، و توضيحي از آن كتاب است، كه در آن ترديدي نيست، [و] از پروردگار جهانيان است.
8 . قرآن خود را تفصيل كتاب‌هاي تورات و انجيل و زبور و ديگر كتب آسماني مي‌خواند لذا هم توضيح بيشتري نسبت به آنها در موارد خاصّ مي‌دهد و هم اختلاف آنها را با آيات خود تذكر مي‌دهد: «انّ هذا القرآن يقصّ علي بني اسرائيل اكثر الذي هم فيه يختلفون. و انّه لهديً و رحمة للمؤمنين» (نمل، 27/76 ، 77) بي‌گمان، اين قرآن بر فرزندان اسرائيل بيشتر آنچه را كه آنان درباره‌اش اختلاف دارند حكايت مي‌كند. و به راستي كه آن، رهنمود و رحمتي براي مؤمنان است.‌10
حال، آيا بازهم مي‌توانيم با كفّار هم كلام شويم و قرآن و آيات آن را دروغي از جانب خدا يا دروغي از جانب پيامبر‌(ص) بدانيم؟! «فمن اظلم ممن افتري علي اللّه كذباً و كذّب بآياته‌…» (اعراف، 7/37) پس كيست ستمكارتر از آن كس كه بر خدا دروغ بندد يا آيات او را تكذيب كند؟ جالب است بدانيم كه در آيه 68 سوره عنكبوت همين بخش از آيه تكرار شده و به جاي «آياتِه»، «الحقّ لمّا جآءهُ» آمده است!
خداوند خود را راستگوترين كسان مي‌داند، آنجا كه مي‌فرمايد: «اللّه لا اله الاّ هو ليجمعنّكم الي يوم القيامة لا ريب فيه و من اصدق من اللّه حديثاً» (نساء،4/87) خداوند كسي است كه هيچ معبودي جز او نيست. به يقين، در روز رستاخيز -كه هيچ شكّي در آن نيست- شما را گرد خواهد آورد، و راستگوتر از خدا در سخن كيست؟ نيز آنجا كه مي‌فرمايد «و الذين امنوا و عملوا الصالحات سندخلهم جنات تجري من تحتها الانهار خالدين فيها ابداً وعد اللّه حقاً و من اصدق من اللّه قيلاً» (نساء، 4/122) و كساني كه ايمان آورده و كارهاي شايسته كرده‌اند، به زودي آنان را در بوستان‌هايي كه از زير [درختان] آن، نهرها روان است در آوريم، هميشه در آن جاودانند. وعده خدا راست است و چه كسي در سخن، از خدا راستگوتر است؟‌11
آيا خدايي كه راست مي‌گويد كتابي نازل مي‌كند كه در آن دروغي راه يافته باشد؟ كتابي كه خود را جدا كننده خوب از بد مي‌داند (مثلاً اسلام از كفر، صدق از كذب و…) و خود را حق؛ راست، درست و ثابت مي‌خواند و خود را تصديق كننده كتاب‌هاي پيشين مي‌داند مگر جاهايي كه اهل كتاب در آن دست برده‌اند (نظير آيات 93 تا 95 سوره آل عمران) و يا در آن اختلاف دارند (نظير آيه 113 سوره بقره)؛ چگونه مي‌توان در اين كتاب دروغ و اشتباه و ناروا جايي داشته باشد؟
بنابراين خداوند داستان‌هاي پيشينيان را به راستي و درست بر پيامبرش نازل كرده است و گاهي كه نياز به تأكيد بر صحت داستان‌ها بوده است در ضمن بيانِ آياتِ مربوط به آن داستان‌ها، به صراحت اعلام كرده است: «نحن نقصّ عليك نبأهم بالحقّ» (كهف، 18/13) كه درباره اصحاب كهف نازل شده است. يا در چند جا، درباره عيسي(ع) مي‌فرمايد: «انّ هذا لهو القصص الحقّ‌…» (آل عمران، 3/62) آري، داستانِ درستِ [مسيح] همين است… و نيز «ذلك عيسي ابن مريم قول الحقّ الذي فيه يمترون» (مريم، 19/34) اين است [ماجراي] عيسي پسر مريم، [همان] گفتار درستي كه در آن شك مي‌كنند. و نيز خطاب به پيامبر اكرم (ص) مي‌فرمايد:«الحق من ربّك فلا تكن من الممترين» (آل عمران، 3/60) [آنچه درباره عيسي گفته شد] حقّ [و] از جانب پروردگار تو است. پس از ترديد كنندگان مباش.

4 . تاريخي، يا خيالي بودن داستان

قرآن كريم در داستان ذوالقرنين اين نكته را مطرح مي‌كند كه پيامبر اكرم‌(ص) در جواب كساني كه درباره ذوالقرنين از او سؤال كرده‌اند بايد بگويد: «سأتلوا عليكم منه ذكراً» (كهف،18/83) به زودي چيزي از او براي شما خواهم خواند. به تعبير ديگر ذوالقرنين كسي بوده است كه روي زمين زندگي كرده است يعني در تاريخ قرار مي‌گيرد، لذا داستان ذوالقرنين از ديدگاه قرآن كريم داستاني تاريخي است چرا كه تورات، در كتاب دانيال نبي از او نام برده است.
اينك با توجه به ذكر نام ذوالقرنين در قرآن آيا مي‌توان تصوّر كرد كه ياد كرد نام ذوالقرنين در تورات مجهول است؟ جواب اين سؤال مسلماً منفي است!
و آيا ما قرآن را بر اساس تورات تصحيح و شرح مي‌كنيم، به دليل اينكه تورات بدون خدشه و تغيير (!) است يا تورات را بر اساس قرآن شرح و توضيح مي‌دهيم؟ جواب اين سؤال هم مسلماً بنابر اعتقاد و ايمان ما به قرآن، اصلاح و شرح تورات بر اساس قرآن كريم است. در حالي كه آقاي دكتر صفوي در صفحات 290 و 291 كتاب خود مطرح مي‌كنند كه چون در تورات «ملوك مداين و فارس» آمده است پس نمي‌توانيم اين افراد را بر يك نفر (مثلاً كوروش) تطبيق دهيم؟! ولي به اعتقاد ما متن تورات فعلي مشكل دارد و مراد «مَلِك مداين و فارس» است چون در قرآن، ذوالقرنين آمده و يك نفر بيش نيست.

5 . مفصّل، يا مجمل بودن داستان

دكتر سيد حسن صفوي بنابر نقل بخش‌هايي از تفاسير كشف الاسرار و عدّة الابرار، و طبري و بلعمي‌21 مي‌نويسد:
… در واقع منظور از پرسش، دانستن حقيقت و كيفيّت تاريخي داستان نبوده، بلكه مقصود آزمايشي از پيامبر راستين بوده تا خبر دهد كه در كتب حاوي اين گونه اخبار راجع به فلان و بهمان چه نوشته شده است و هنگامي پاسخ اين سؤالها صحيح و درست بوده و پرسش كنندگان را قانع و راضي مي‌كرده است كه بيانات آن حضرت با دانسته‌ها و نوشته‌هايي كه آنان در دست داشتند مطابق باشد، و در واقع به طريقي كه اهل كتاب نوشته‌اند پاسخ به آنها داده شود… يعني به قول مؤلّف كشف الاسرار و عدّة الابرار «خبر مي‌داد از قصه پيشينيان و آيين رفتگان و سيرت و سرگذشت ايشان هم بر آن قاعده و بر آن نسق كه اهل كتاب در كتاب خوانده بودند و در صحف نبشته ديدند، بي هيچ زيادت و نقصان و بي تفاوت و اختلاف در آن.12
مرحوم ميبدي به صراحت گفته‌اند كه آنچه در قرآن است، در شرح و مقابله با آنچه در صحف و كتابِ اهل كتاب موجود مي‌باشد، نازل شده است و نه آن چيزي كه مثلاً در تلمود است يا ديگر كتب تاريخي افسانه‌اي و شعري قديم كه دكتر صفوي به آنها استناد كرده است تا نشان دهد داستان ذوالقرنين با افسانه مسيحي (ع) سرياني و اشعار يعقوب ساروك و ديگر افراد ناشناس تاريخي كه دست به نوشتن داستان زندگي اسكندر زده‌اند مطابقت دارد!‌13
امّا اگر به قرآن توجّه كنيم همان گونه كه قبلاً ذيل عنوان «قرآن خود را مصدّق و تفصيل كتاب‌هاي پيشينيان مي‌خواند» در آيه شاهد (يونس: 37) آمده بود كه قرآن مطالب كتب الهي قبل از خود را در جاهاي مورد نياز، تفصيل (توضيح و گسترش دادن و تبيين دقيق‌تر مطلب: داستان، حُكم الهي يا اعتقادات) مي‌دهد. از بيان اين آيه و آياتي كه در پاورقي شماره 9 آورديم، متوجه مي‌شويم كه قرآن كريم تنها به كتب الهي قبل از خود كار دارد. آنها را تصديق مي‌كند و يا بخش‌هايي از آنها را اصلاح مي‌كند، يا بخش‌هايي از آنها را به جهت اهمّيت تكرار مي‌كند و … مگر اينكه اهل كتاب سؤالي از گذشتگان به جهت عاجز كردن پيامبر (ص) بپرسند و پيامبر اكرم‌(ص) آن را از غيب خبر دهد و حتّي اصلاح كند مانند داستان اصحاب كهف!‌14
در تورات، كتاب سفر دانيال، در دو جا عنوان «قوچ صاحب دو شاخ» (لوقرانيم = ذوالقرنين) آمده است‌15 كه مربوط به خواب دانيال، و ديدن جبرئيل و تعبير خواب اوست، آنهم مربوط به داستاني از يك قوچ و يك بُز كه واقعيّت بيروني نداشته است و الاّ تعبير نمي‌شد!
پس هنگامي كه داستان را از پيامبر اكرم‌(ص) سؤال كردند همان گونه كه مرحوم ابوالكلام آزاد از كتاب ترمذي و نسائي و احمد حنبل نقل مي‌كنند: «يهود گفتند: ما را خبر ده از سرگذشت پيغمبري كه خدا بيش از يكبار نام او را در تورات ذكر نكرده است. پيغمبر فرمود: مقصودتان كدامست؟ گفتند: ذوالقرنين است».‌16 البته به يك بار يا دو بار ذكر شدن نام ذوالقرنين و يا پيامبر دانستن او دراين حديث كاري نداريم!
امّا چرا مفسّر بزرگي مانند ميبدي و به تبع ايشان دكتر صفوي معتقد هستند كه بايد آيات نازل شده در اين مورد عيناً برابر با كلمات تورات باشد در حالي كه داستان ذوالقرنينِ تورات چيزي است و داستانِ ذوالقرنين قرآن چيز ديگر! و در قرآن در شانزده آيه (از آيه 83 تا 98 سوره كهف) داستان تاريخي و واقعي ذوالقرنين و نه يك خواب؛ بيان شده است!روشن نيست.

6 . راستگو يا دروغگو بودن گوينده داستان يا داستان‌پرداز

اين مطلب با توجّه به ياد كرد آياتي كه قبلاً آمده و نيز اعتقادي كه ما نسبت به خداوند متعال و پيغمبرش و قرآن كريم داريم، نياز به توضيح ندارد چرا كه (العياذ‌باللّه) خداوند دروغگو نيست، پيامبرش دروغگو نيست و آياتي كه بر پيامبرش نازل شده دروغ و دروغين نيستند!

7 . منبع داستان

دانستيم كه منبع داستان، غيب است و خبري است كه خداوند از سرگذشتِ گذشتگان براي پيامبر اكرم‌(ص) نقل مي‌كند.

8 . هدف داستان يا داستان گو و يا داستان‌پرداز از بيان و خَلق داستان

قرآن كريم خود مي‌فرمايد: «و كلاّ نقصّ عليك من أنباء الرسل ما نثبّت به فؤادك و جاءك في هذه الحقّ و موعظة و ذكري للمؤمنين» (هود،11/120) و هر يك از سرگذشت‌هاي پيامبران [خود] را كه بر تو حكايت مي‌كنيم، چيزي است كه دلت را بدان استوار مي‌گردانيم، و در اينها حقيقت براي تو آمده، و براي مؤمنان اندرز و تذكّري است. و نيز مي‌فرمايد: «لقد كان في قصصهم عبرة لأولي الالباب ما كان حديثاً يفتري و لكن تصديق الذي بين يديه و تفصيل كلّ شيء و هديً و رحمةً لقوم يؤمنون» (يوسف، 12/111) به راستي در سرگذشت آنان، براي خردمندان عبرتي است. سخني نيست كه به دروغ ساخته شده باشد، بلكه تصديق آنچه [از كتاب‌هايي] است كه پيش از آن بوده و روشنگر هر چيز است و براي مردمي كه ايمان مي‌آورند رهنمود و رحمتي است.
قرآن روشنگر هر چيزي است يعني مبيّن اعجاز پيامبر اكرم (ص) و عجز كفّار، ارتباط پيامبر (ص) با غيب و صدها موضوع بي‌شمار ديگري است كه در جاي خود بايد روشن شود.

پس نتيجه مي‌گيريم:

1 . ذوالقرنيني كه در قرآن و تورات ذكرش آمده است واقعيت تاريخي دارد لذا داستان خواب دانيال نبي (اشعياي دوم)‌17 و پيشگويي‌هاي اشعياي اوّل جزء بخش‌هاي صحيح تورات هستند.‌18
2 .دانيال نبي (اشعياي دوم) واقعيت تاريخي دارد.
3 . بخش‌هايي از، خبرِ درست سرگذشتِ ذوالقرنين (موجودي با دو شاخ يا چيز يا …) در قرآن آمده است لذا از دين او، از كارهاي ديگر او و احتمالاً از سفرهاي ديگراو اطلاعي نداريم و بايد به تاريخ مراجعه كنيم چون قرآن بازگو كننده تاريخِ صِرف و تمام آن نيست!
4 . اين فردي كه با توجّه به بند اوّل يكي از پادشاهان ايران است و در زمان دانيال نبي و به بعد مي‌زيسته است و حكومت پارس و ماد را داشته (دو شاخ: دو بخش ايران آن زمان) و نيز بنا به پيشگويي اشعياي اوّل از سرزمين پارس برخاسته است، كسي نيست جز كوروش كبير!
5 . در تاريخ آمده كه كوروش پيامبر الهي نبوده است لذا بايد به خطاب «قُلنا» در داستان ذوالقرنين توجّه كنيم. خطاب «قلنا» در قرآن كريم به سه بخش تقسيم مي‌شود:
الف) خطاب به آدم(ع) و زنش (بقره: 35)، به شيطان (بقره: 36)، به موسي (بقره: 60)، به موسي و هارون (فرقان: 36)، به فرشتگان (بقره: 34)، به پيامبر اكرم(ص) (اسراء:60)، به نوح(ع)، (هود: 40)، به اهل قيامت (قصص: 75) به طور مستقيم (كلام الهي، يا وحي، و يا نزول جبرئيل).
ب) خطاب به بدكاران بني اسرائيل جهت مسخ و تبديل به بوزينه (بقره: 65)؛ و به آتش جهت سرد شدن هنگام ورود حضرت ابراهيم(ع) در آن (انبياء: 69)، به شكل امر الهي.
ج) خطاب به اهل يهود و بني اسرائيل به طور غير مستقيم يعني از طريق نزول آيات و اوامر الهي بر پيامبر آنها (بقره: 58، نساء: 154، اسراء: 104).
د) خطاب به ذوالقرنين (كهف: 86): حال تنها سؤالي كه مي‌ماند اين است كه بپرسيم آيا خطاب به ذوالقرنين از نوع خطاب بند «الف» است يا بند «ج»؟ اگر خطاب از نوع «الف» باشد بايد بپذيريم كه ذوالقرنين پيامبر الهي است چرا كه غير از فرشتگان و شيطان بقيه مخاطبان، پيامبر الهي هستند!
امّا در قرآن كريم اسم ذوالقرنين جزء اسامي پيامبران ذكر نشده است، از طرف ديگر در داستان او در سوره كهف نيز هيچ گونه تصريحي به پيامبر بودن او نشده است لذا در موضوع بند «الف» چند و چوني وجود دارد كه نمي‌توان نظري قطعي داد!
امّا اگر خطاب از نوع «ب» باشد چون جواب آن يك چيز است و شقِّ ديگري براي آن متصوّر نيست تنها احتمال ممكن، اين است كه ذوالقرنين جزء اهل يهود باشد و يا حداقل از پيامبري از يهود در اوامر ديني نظر خواهي مي‌كرده است كه اين احتمال را تاريخ تأييد مي‌كند چرا كه حضرت دانيال نبي بعد از فتح بابل به دست كوروش در دربار او حضور داشته است19 و آزاد منشي و سعه صدر كوروش ظاهراً او را در چار چوب دين مشخص محدود نكرده است هر چند از طرف ديگر در تاريخِ تفكر و فرهنگ يهود از دوره بابلي، فرهنگ و تفكرات ديني زرتشتي وارد شده است20 كه نشانه برخورد دين يهود با دين زرتشتي بوده است لذا اين تصوّر پيش مي‌آيد كه كوروش زرتشتي (559 - 530 ق م)21 بوده است و به دين الهي ديگري يعني يهوديت نيز احترام گذارده و حامي مسلميني بوده است كه به ديني توحيدي ايمان داشته‌اند و آنها را از رنج اسارت و تبعيد نجات داده و به خانه خود باز گردانده است كه اين بخش از تاريخ در داستان ذوالقرنينِ قرآن كريم طرح نشده است و در كتب تاريخي درج شده است.

پاورقيها:

1 . صفوي، سيد حسن، اسكندر و ادبيات ايران، انتشارات امير كبير، تهران، 1364
2 . همان/ 307.
3 . همان/269 - 308، به ويژه، ص 305، ذيل عنوان «تذكار چند نكته مهم».
4 . «اذ تتلي عليه آياتنا قال اساطير الاولين».‌(مطففين، 83/13).
5 . «فيقول ما هذا الاّ اساطير الأولين»(احقاف، 46/17).
6 . ارقام و آمار مربوط به زمان نزول آيات قرآن كريم بر اساس جدول شماره 14 كتاب «سير تحوّل قرآن» تأليف مرحوم مهندس مهدي بازرگان تنظيم شده‌اند.
7 . قرشي، سيد علي اكبر، قاموس قرآن، 3/266، دار الكتب الاسلاميه، تهران، 1375 هـ.ش.
8 . ترجمه آيات برگرفته شده از ترجمه قرآن جناب آقاي محمد مهدي فولادوند است.
9 . و نيز آل عمران: 3 و 48؛ مائده: 43، 48 و 110؛ شوري: 13 و 15؛ اعلي: 18 و 19.
10 . وجود اختلاف بين اهل كتاب از فرزندان اسرائيل در سه آيه ديگر نيز مطرح شده است: هود: 110؛ فصّلت: 45 و شوري: 14.
11 . البتّه در جاهاي ديگر قرآن هم صِدقِ خداوند مطرح شده است: آل عمران: 95 و 152؛ أنعام: 115 و 146؛ انبياء: 9؛ احزاب: 22؛ زمر: 74 و فتح: 27.
12 . اسكندر و ادبيات ايران/ 304، به نقل از كشف الاسرار و عدّة الابرار، 5/752.
13 . اين كاري است كه دكتر صفوي در اين كتاب چه در متن و چه در ياد‌داشت‌ها و پاورقي‌هاي آن قصد داشته است به انجام برساند.
14 . ر.ك: آيات 9 تا 26 سوره كهف، به ويژه آيه 13؛ و نيز صفحات 275 تا 279 كتاب اسكندر و ادبيات ايران.
15 . بلاغي، صدر الدين، قصص قرآن/361، 362، انتشارات امير كبير، تهران، 1360.
16 . همان/359.
17 . حكمت، علي اصغر، تاريخ جامع اديان/531 - 535، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامي، تهران، 1370؛ و نيز اسكندر و ادبيات ايران/290.
18 . پيرنيا، حسن، ايران باستان، 1/398 - 403، انتشارات دنياي كتاب، تهران، 1362.
19 . قائمي، محمد، هخامنشيان در تورات/ 156 - 162 (به نقل از كتاب مقدّس / 1296 - 1298)، كتابفروشي تأييد، اصفهان، 1349 و نيز: مشكور، محمد جواد ، خلاصه اديان/ 131، انتشارات شرق، تهران، 1369.
20 . تاريخ جامع اديان/ 546 - 549: عقيده جديد در باب نيروي شرّ (شيطان)، ترتيب جديد براي فرشتگان، عقيده جديد در باب نوعي قيامت براي مردگان؛ عقيده بر نزول مسيحي كه در آخر الزمان از آسمان فرود مي‌آيد، عقيده جديد در باب روز حساب. و نيز ر.ك: به خلاصه اديان/ 133، 134.
21 . تاريخ جامع اديان/ 466 و نيز گواهي، عبد الرحيم، جهان مذهبي: اديان در جوامع امروز، 2/598، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، تهران، 1374: شور و شوق مستتر در اين وضعيت جديد [مراجعت به اورشليم] را پيامبر ناشناسي (كه غالباً به نام اشعياي دوم خوانده مي‌شود) در سال 540 قبل از ميلاد بيان داشته است.
جمعه 31 شهریور 1391  12:23 AM
تشکرات از این پست
siasport23
siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16696
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

نقدى بر كتاب قرائت آرامى ـ سريانىِ قرآن

نقدى بر كتاب قرائت آرامى ـ سريانىِ قرآن

فرانسوا دوبلوا[1] - ترجمه: مرتضى كريمى‏نيا

كريستوف لوگزنبرگ، قرائت آرامى ـ سريانىِ قرآن: جستارى در ايضاح زبان قرآن، چاپ اول، برلين: انتشارات كتاب عربى، 2000 م. +ix306ص. شابك: 8-274-86093-3.[2]
عنوان كتاب خبر از قرائتى جديد از قرآن مى‏دهد و عنوان فرعى آن مى‏گويد كه قصد رمزگشايى و بازخوانى زبانِ قرآن دارد. ماحصل نظريات مؤلف به اختصار در چكيده پايان كتاب (ص 299ـ307) چنين آمده است: «قرآن به زبان عربى نوشته نشده است، بل به زبانى مخلوط از عربى-آرامى است كه در زمان پيامبر در مكه رايج بوده است. مكه در اصل منطقه‏اى آرامى بوده است. مؤيد اين مطلب آن است كه نام مكَّه در اصل ماكّا[3] و در آرامى بهمعناى پست و پايين است. اين زبان مختلط (عربى و آرامى) از آغاز با خطى ناقص بيان مى‏شده است، يعنى بدون اِعراب و بدون نقطه. سيستم نقطه‏گذارى را بعداً براى تمايز بـ ، تـ ، نـ ، يـ و مانند آن ابداع كردند. مؤلف انكار مى‏كند كه سنت نقل شفاهى قرآن در كنار متن مكتوب آن وجود داشته است. عربى كلاسيك ساخته و پرداخته جايى ديگر است (اما مؤلف هيچ‏گاه نمى‏گويد كجا). عربهاى بعدى قادر به فهم درست قرآن نبوده‏اند، چراكه قرآن به صورت نسخه‏هاى مكتوب بدون نقطه و اِعراب بوده است و ايشان آيات آن را بر پايه زبان عربى زمان خود تفسير و تعبير مى‏كردند.» اكنون كتاب قرائت آرامى-سريانىِ قرآن مى‏خواهد معناى اصلى و واقعى اين آيات را رمزگشايى و بازيابى كند.
بهتر است نخست از همين آغاز، حرفها يا نكات تازه و قديمى را در اين نظريات روشن كنيم. مسلمانان از ديرباز اين پرسش را خود مطرح كرده‏اند كه آيا واژگان و مطالب غيرعربى (اعم از آرامى، فارسى و مانندِ آن) در قرآن هست؟ در اين ميان، محققانِ مسلمان آزادانديش‏تر عموماً به اين پرسش پاسخ مثبت داده‏اند؛ وقتى خداوند خود خالق همه زبانهاى عالم است، دليلى ندارد كه واژه‏هايى از اين زبانهاى مختلف را در كتاب وحيانى خود به كار نبرد. تحقيقات زبان‏شناسى جديد نيز از نيمه قرن نوزدهم نشان داده است كه زبان عربى (چه در قرآن و چه در ديگر متون) حاوى شمار قابل توجهى از واژگان بيگانه از برخى لهجه‏هاى آرامى (سريانى، آرامىِ بابلى و مانندِ آن) است. بيش از يك هزار سال، آرامى زبانِ فرهنگىِ تمام منطقه بين‏النهرين و سينا بوده است و تأثير بسيار عميقى بر زبانهاى منطقه از جمله زبان عبرى در بخشهاى متأخر عهد قديم داشته است. اَعراب نيز در فرهنگ و تمدن خاورميانه قديم سهمى داشتند؛ بسيارى از آنان مسيحى يا يهودى بودند، پس چندان عجيب نيست كه ايشان واژگان قرضى فراوانى را از زبان آرامى اخذ كرده باشند، اما اين امر زبان عربى را زبانى مختلط نمى‏كند. نكته تازه و بديع در نظريه لوگزنبرگ اين ادعاست كه بخش عمده‏اى از قرآن از منظر صرف و نحو عربى نادرست است (يعنى با صرف و نحو عربى كلاسيك نمى‏خواند)، بلكه بايد آنها را آرامى خواند؛ بنابراين چنين نيست كه قرآن از نظر صرفى و نحوى، عربى باشد و پاره‏اى واژه‏هاى قرضى آرامى در آن آمده باشد، بلكه زبان قرآن تركيبى نامفهوم از اين دو زبان است كه در آن عناصر و ساختهاى اين دو زبان را با هم مخلوط كرده‏اند. در ادامه مقاله صحت و اعتبار اين نظريه را مى‏آزماييم.
دومين مؤلفه اصلى در احتجاج‏هاى مؤلف اين است كه چون مسلمانان متأخر قادر به فهم زبان نامفهوم عربى-آرامى قرآن نبودند، ناگزير از اجتهادات دلبخواهانه و افزودن نقطه‏ها و اِعراب به متن اوليه قرآن بوده‏اند تا با عربى (كلاسيك) نيمه‏كاره و نيمه مفهوم مطابق درآيد؛ از اين رهگذر، آنان براى توجيه اين قرائت جديد، به‏تدريج سنت شفاهى مزعومى را اختراع كردند. به نظر مؤلف براى يافتن معناى اصلى و اوليه آيات قرآن لازم است نقطه‏ها و اِعراب را در متن رسمى قرآن كنار بگذاريم و پاره‏اى قرائتهاى ديگر را بيازماييم. مى‏توان گفت اين پيشنهاد لوگزنبرگ هم چندان تازه نيست. همين پيشنهاد را جيمز بِلَمى ــ استاد ادبيات عرب در آمريكاى شمالى ــ در چند مقاله خود راجع به تصحيح متن قرآن داده بود.[4] گونْتِر لولينگ، الهيات‏دانِ آلمانى هم در كتابى بسيار بد از حيث حروفچينى و چاپ به همين مسئله پرداخته است.[5] شگفت آنكه لوگزنبرگ در كتاب خود و در فهرست منابع پايانى‏اش، به هيچ‏يك از اين آثار اشاره نمى‏كند. اين نكته هم در ادامه همين مقاله بررسى خواهد شد. به هر حال، اين كتابى است كه مؤلفش در آغاز مقدمه (ص ix) اعلام مى‏كند كه «نخواسته است تمامِ (كذا فى‏المتن) متون و منابع مرتبط با بحث خود را در آن بررسى كند، چراكه اين نوشته‏ها در حيطه كار مؤلف و روش جديد او چندان چيزى براى گفتن ندارند.» چنين نكاتى شك و شبهه ما را به صداقت و درستى علمى در روش مؤلف برمى‏انگيزد.
اكنون بد نيست در برخى مثالهاى مؤلف از اين روش جديد «ادعايى» بيشتر دقت كنيم. به دليل ماهيت زبان‏شناسى اين بحث، من نظام حرف‏نگارى (با حروف برجسته) و آوانگارى (با حروف ايتاليك) را به صورت يكسان در واژگان عربى و سريانى به‏كار مى‏برم كه متفاوت از نظام مؤلف در كتابِ مورد بحث است.
يكى از محورهاى اصلى نظريه لوگزنبرگ داير بر «آرامى-عربى بودنِ زبان قرآن» اين ادعاست كه در برخى فقرات قرآن، «الف» انتهايى در يك كلمه عربى، درواقع نشانه نصب -ا- نيست، بلكه دراصل پايانه آرامى يك كلمه در حالت تعيّن[6] ( ا درحالت مفرد، و اى در حالت جمع) بوده است. در صفحه 30، مؤلف آيات 24 سوره هود و 29 سوره زمر را بررسى مى‏كند: «هل يستويان مثلاً آيا اين دو در مثال با يكديگر برابرند؟» كلمه "مثلاً" در اين آيه در اصطلاح نحو عربى تمييز و منصوب است. لوگزنبرگ گمان مى‏كند چنانچه اين كلمه را گرته‏بردارى آوايى از م ت ل ء[7] (= مَثْلى[8]) سريانى كه جمع است، بدانيم، جمله خود به خود اصلاح شدهچنين معنى مى‏دهد: آيا اين مثالها باهم برابرند (فعل در حالت تثنيه)؟ به گفته مؤلف، برگردان اين آيه به زبان عربى امروزى چنين مى‏شود: هل يستويان المثلان! مطمئناً هر دانشجوى سال اول زبان عربى مى‏داند كه اين جمله نه عربى امروزى است و نه عربى كلاسيك. روشن است كه اين جمله غلط است [چراكه هم فاعلِ ظاهر و هم ضمير فاعلى در آن به‏كار رفته است]. اما حتى با صرف‏نظر از اين اشتباه هم دشوار مى‏توان گفت كه «قرائت آرامى-سريانى» فهم ما از اين آيات قرآن را بهتر مى‏كند.
مؤلف در ص 37 با بررسى آيه اِنَّنِى هَدَانِى رَبِّى إِلى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ دِيناً قِيَماً (انعام، 161)، مى‏گويد: اگر ديناً قيماً درواقع تمييز باشد، لازم است جمله را چنين ترجمه كنيم: «به راستى پروردگارم مرا به راهى راست، از آن حيث كه دينى استوار است، هدايت كرده است». اما اگر ساختار جمله را مركب و مختلط فرض كنيم (چراكه فعلِ هَدى نخست با حرف "إِلى" متعدى شده و سپس دو مفعول گرفته است)، در آن صورت معناى آيه اين مى‏شود: «به راستى پروردگارم مرا به راهى راست، به دينى استوار هدايت كرده است».
پيشنهاد مؤلف اين است كه براى حل اين مشكلِ نحوى و ساختارى، به آسانى مى‏توان گفت دِيناً قِيَماً، مفعولٌ‏له نيست، بلكه دي ن ا ق ي م ا[9] (= دينا قيّاما[10])ى سريانى است كه «عقيدهمحكم» معنى مى‏دهد. اما وى در تمام اين مراحل از ياد مى‏برد كه كلمه دينا در زبان آرامى به‏هيچ وجه همانند كلمه عربى معناى دين و اعتقاد نمى‏دهد، بلكه صرفاً به معناى داورى و حكم است. كلمه دين در عربى به معناى مذهب و اعتقاد از آرامى گرفته نشده، بلكه مأخوذ از دين در فارسى ميانه (اوستايى: دَئِنا[11]) است.
در ص 39 به بعد، مؤلف اصطلاح مسئله‏ساز قرآنى "حنيف" را با واژه حَنْپا[12] در آرامى (بهمعناى مشرك) پيوند مى‏دهد و از نظريه پاولين[13] در باب ابراهيم به عنوان اسوه نجات براىغيريهود[14] بهره مى‏گيرد. من هم اخيراً خود بر همين روش در يك سخنرانى (تابستان 2000) بحث مفصلى كرده‏ام[15]، اما تفاوتم با لوگزنبرگ در اينجاست كه از اشاره به اين مطلب خوددارى نكرده‏ام كه اين حدس و پيشنهاد نخستين بار سالها پيش از سوى مارگوليوث[16] وآرنز[17] ارائه شده است و همچنين اين ادعاى پوچ را مطرح نكرده‏ام (كه مؤلف در ص 39مى‏كند) كه "حنيفِ" عربى گرته‏بردارى از ح ن پ ا[18]ى سريانى است، آن هم با وجود اين امر كهدر كلمه عربى، ك مصوّت بلند "اى" وجود دارد كه در سريانى‏اش هيچ اثرى از آن نيست. اما از نظر مؤلف ما، پسوندهاى آرامى «آ» و «اى» در قرآن نه فقط به صورت «الف» بلكه به صورت «هاء» نيز ابراز مى‏شوند. مثلا در (ص 34) مى‏گويد: "خليفةٌ" آوانگارِ ح ل ي ف ا[19](حليفا[20])ى سريانى است. متأسفانه وى هيچ دليلى ارائه نمى‏دهد كه چرا در اين آوانگارى،حرف حلقىِ "ح" در آرامى به همان صورت در عربى حرف‏نگارى نشده، بلكه به "خ" تبديل شده است.
در ص 35، مؤلف درباب واژه قرآنى ملئكة (در صيغه جمع) بحث مى‏كند كه قرائت سنتى آن ملائكةٌ است. مؤلف گمان دارد كه اين واقعاً واژه‏اى سريانى براى فرشتگان است كه وى در رسم‏الخط سريانى آن را به‏درستى م ل اك ا[21] مى‏نويسد، اما به نادرست ملاخى[22] حرف‏نگارىمى‏كند. تلفظ صحيح سريانىِ كلمه درواقع مَلَخى[23] است (الف اولى از صورت قديمى‏تر آنيعنى ملئخـ[24] حذف شده است). به هرحال، نه املاى سريانى، نه تلفظ صحيح آن و نه حتىتلفظ نادرست مؤلف هيچ‏كدام علت وجود «ى»[25] در صيغه جمع اين كلمه در عربى را روشن نمى‏كنند. مؤلف آن گاه اين ادعا را مطرح مى‏كند كه امروزه عربها در خاورميانه صيغه جمع ملك را ملايكى[26] مى‏خوانند و اين امر درستىِ «قرائت آرامى ـ آرامى» مزعوم از اين واژهقرآنى را اثبات مى‏كند. اين سخن آش شله قلمكار است. درواقع صيغه مفرد اين واژه، ملئكٌ يا ملكٌ به احتمال زياد از واژه آرامىِ مَلْئَخـ[27] يا مَلَخـ[28] گرفته شده، اما صورتِ جمع آن، يعنىملائكةٌ ساختِ كاملاً متعارف و باقاعده در زبان عربى داشته است. اين واژه به‏صورت ملئكة نوشته مى‏شده است و در تلفظ رايج قرآنى‏اش، صداى «آ» را در آن به صورت ناقص و متمايل به فتحه ادا مى‏كرده‏اند[29]. تلفطى هم كه لوگزنبرگ از عربهاى معاصر (يا بهتر بگويم، از ساكنان شرق مديترانه Levantine) نقل مى‏كند، درواقع بازتاب گويشىِ همان شكل كهنِ ملائكهْ (در حالت وقف) است كه در آن مصوّت پايانى ـَـ به ـِـ اماله شده است (من، در اينكه اينجا مصوّت بلند به صورت اي آوانويسى شود، وجهى نمى‏بينم). بنابراين، اين تلفظ هيچ ارتباطى به صيغه جمع مَلَخى[30] در زبان سريانى ندارد.
مؤلف همين كه تئورى «زبان مخلوط» خود درباب قرآن را مفروض و مسلّم مى‏انگارد، ظاهراً گمان مى‏كند كه مى‏تواند هر واژه عربى را، كه اندك شباهتى به كلمه‏اى سريانى دارد، بگيرد و معناى آن را نه از قاموسهاى عربى، بلكه در ميان فرهنگهاى سريانى بكاود. فى‏المثل وى در صفحات 196 (و بعد)، فعل معمولى ضَرَبَ (زدن) را مشتق از فعل سريانىِ طرَف[31]مى‏داند كه چند معنى دارد؛ از جمله: زدن، حركت دادن، به هم‏زدنِ بال. بروكلمان در فرهنگ سريانى[32] خود، اين واژه سريانى را با فعل طَرَفَ در عربى (به معناى دفع‏كردن، پس‏زدن) برابرمى‏نهد. بعيد مى‏نمايد كه ميان اين واژه سريانى با فعل ضَرَبَ عربى هم پيوندى وجود داشته باشد. يقيناً تناظر و انطباقِ ض/ط و ب/پ(ف) در خانواده زبانهاى سامى قاعده نيست و چه‏بسا در مورد واژگان قرضى از يك زبان به زبان ديگر بسيار عجيب‏تر باشد. اما به رغم اين اشكال مهم، مؤلف از انتساب معانى يك واژه سريانى بر كاربردهاى مختلف فعل ضَرَبَ در قرآن دست برنداشته است.
يك مثال ديگر فعل طَغى (به معناى طغيان كردن، سرباز زدن، ستم كردن) در زبان عربى است. در صفحه 283، مؤلف ادعا مى‏كند كه در اين واژه، بجز حرف غ، هيچ چيز عربى نيست، بلكه برگرفته از طعا[33] در زبان سريانى است. آن گاه با رجوع به يك فرهنگ‏نامه سريانى،معناى «فراموش كردن» را مى‏يابد و آن را بر تمام كاربردهاى قرآنى «طغى» منطبق مى‏داند. اما همين نكته كه در ريشه عربى "غين" و در ريشه آرامى "عين" آمده است، نيك روشن مى‏كند كه آن واژه عربى از آرامى مشتق نشده، بلكه اين دو در زبانهاى سامى هم‏خانواده‏اند. صرف‏نظر از اين نكته، معناى رايج و اصلى طعا در سريانى گمراه شدن، خطاكردن، به‏گمراهى انداختن، به‏خطا انداختن و مانند آن است، گواينكه مى‏تواند به معناى «فراموش كردن» نيز باشد. بنابراين حتى اگر آن فعل عربى مشتق از اين واژه سريانى باشد، باز هم همچنان هيچ دليلى در دست نيست كه ما را موظف كند همان معناى پيشنهادى مؤلف را بپذيريم.
اكنون بجاست آخرين مثال ارائه شده در كتاب قرائت آرامى ـ سريانى قرآن را نقل و بررسى كنيم. آخرين كلمه در آخرين آيه سوره علق اقْتَرِبْ است كه همواره تا امروز آن را به معناى «نزديك شو» (صيغه امر) فهميده‏اند. اما مؤلف (در ص 296) گمان مى‏كند كه اين جمله چنين معنى مى‏دهد:«عشاى ربانى را به جا آور» يا «در مراسم عشاى ربانى شركت جو»[34]، چراكه بهنظر وى، اين فعل بى‏هيچ شك و ترديد از واژه اِثْقَرَّب[35] در سريانى مشتق شده است و اين واژهعلاوه بر «نزديك شدن» به اين معناست كه: «(به محراب نزديك شو و) عشاى ربّانى را به جا آور». وى آن گاه در تأييد اين نظر، پس از ذكر چند اشكال ويرايشى، عبارتى را از كتاب الاغانى نقل مى‏كند كه در آن فعلِ عربى تَقَرَّبَ صريحاً و بدون هيچ ابهامى به معناى «دريافت نان و شراب (در عشاى ربانى) مسيحى» به‏كار رفته است. اما همين مؤيّد تمام استدلال مؤلف را ويران مى‏كند. اصطلاح امروزى و شناخته‏شده «تَقَرَّب» در زبان عربى كه بار معنايى مسيحى دارد، در حقيقت گرته‏بردارى از اِثْقَرَّب سريانى است كه همان بُن‏ساخت را دارد، اما پيشوند تـ گرفته است. هيچ دليلى وجود ندارد كه فرض كنيم همان فعل سريانى «اِثْقَرَّب» يك‏بار ديگر در زبان عربى به صورت متفاوت و با بن‏ساختِ جديد «اِقْتَرَبَ» اخذ شده است.
مى‏شود نمونه‏هاى ذكرشده در اين مقاله را چندبرابر كرد، اما به همين مقدار بسنده مى‏كنم. اين مثالها ضعف آن بخش از استدلالهاى مؤلف را آشكار مى‏كند كه تاكنون كمتر جنجال برانگيخته و يا به هر دليل كمتر تعجب‏انگيز بوده است. منظورم بخشهايى است كه مؤلف در آنها «قرائت آرامى-سريانى» خود را بر متن كنونى و رسمى قرآن تطبيق مى‏كند. اما اين كتاب بسيار فراتر از اين مى‏رود. مؤلف پس از آنكه (فكر مى‏كند) اثبات كرده كه قرآن به «زبان مخلوط عربى-آرامى» تدوين يافته است، اقدام به جابه‏جايى نقطه‏ها در قرائت رسمى قرآن مى‏كند تا قرآنى كاملاً جديد بسازد و مى‏كوشد معناى جملات آن را به كمك دانش سريانى خود (كه ما نشان داديم چه قدر ضعيف و غيرقابل اعتماد است) كشف كند. من به راستى گمان نمى‏كنم كه نقد و بررسى اين بخش از كتاب لوگزنبرگ ارزش چندانى داشته باشد. روشن است كه خلعِ قرآن از نقطه و اِعراب، آن را متنى به‏غايت مبهم و غامض مى‏سازد و نقطه‏گذارى مجدد آن به منظور بازخوانى اين متن، به زبان عربى يا هر زبان ديگر توفيق بسيار اندكى به همراه دارد. با اين همه، به گمان من هركه در اين وادى پر از سنگلاخ، زحمت همراهى با «قرائت جديد» لوگزنبرگ از هريك از اين مثالهاى متعدد در كتاب وى را به جان بخرد، تصديق خواهد كرد كه اين «قرائت جديد» عملاً معقول‏تر و مناسب‏تر از قرائت سرراست عربى از همان متن رسمى قرآن نيست. قرائت لوگزنبرگ تنها در نوآورى، يا بهتر بگويم از جهت انحراف و سوءتعبيرش، جذابيّت بالقوه دارد، نه آنكه گره كورى از معناى آيات قرآن بگشايد و يا بر تاريخ تكوين اسلام اندك پرتوى بيفكند.
در خاتمه لازم است اندكى در باب مؤلف ــ يا بهتر بگويم نامؤلفِ ــ كتاب كه نامى مستعار است سخن بگوييم. يكى از مقالات منتشره در روزنامه نيويورك تايمز كه بعداً در سايتهاى اينترنتى هم انتشار گسترده يافت[36]، مؤلف كتاب را چنين معرفى مى‏كند: «كريستف لوگزنبرگ محقق زبانهاى سامى قديم در آلمان است.» به گمانم از نوشتار حاضر به قدر كافى روشن شده باشد كه مشاراليه دانشمند زبانهاى سامى نيست. وى از قرار معلوم نوعى عربى محلى را نيك مى‏شناسد، عربى قديم را در حد قابل قبول (اما نه كامل و بى‏نقص) مى‏داند، به زبان سريانى در حد مراجعه و استفاده از فرهنگ لغت تسلط دارد، اما در شناخت صحيح از روشهاى زبان‏شناسى تطبيقى سامى به‏كلى پياده است. كتاب او نه يك اثر تحقيقى، بلكه نمونه‏اى از پراكنده‏نويسى بوالهوسانه است.

پی نوشت ها:

[1] Fronçois de Blois. اين مقاله مرور و نقدى است بر كتاب قرائت آرامى-سريانىِ قرآن كه در مجلّه مطالعات قرآنى، سال پنجم، ش 1، 2003 ميلادى، ص 92ـ97 انتشار يافته است. مؤلفِ مقاله، پروفسور فرانسوا دوبلوا، استاد مطالعات تاريخى و اسلام‏شناسى در دانشگاه لندن (SOAS) است. مترجم بر خود لازم مى‏داند از خانم دكتر انابل كيلر كه اصل مقاله را بدو معرفى كرده و آقاى دكتر آذرتاش آذرنوش كه علاوه بر مقابله پيش‏نويس ترجمه با اصل انگليسى، تذكرات بسيار سودمندى به وى داده است، سپاسگزارى كند.
[2]1. Christoph Luxenberg, Die Syro-aramäische Lesart des Koran. Ein Beitrag zur Entschlüsselung der Koransprache, Berlin: Das Arabische Buch, 2000. ix+311pp. ISBN: 3-86093-274-8.
قابل ذكر است كه در زبان فارسى، معرفى كوتاهى از اين كتاب به قلم آقاى مرتضى رزم‏آرا در مجله گلستان قرآن، دوره سوم، سال پنجم، ش 1، يكم ارديبهشت 1381، ص 39-40 انتشار يافته است. راقم اين سطور نيز مقاله مفصل‏ترى درباره اين كتاب و پيشينه و محتواى تك‏تك فصول آن در مأخذ زير تأليف كرده است: مرتضى كريمى‏نيا، «تأثير زبانهاى آرامى و سريانى بر زبان قرآن»، نشر دانش، سال بيستم، ش 4، شماره پياپى 107، زمستان 1382. مترجم
[3]2. mākkā
[4]- جيمز بلَمى (James A. Bellamy)، استاد پيشين ادبيات عرب در دانشگاه ميشيگان، در چهار مقاله كه در دهه 90 ميلادى نوشت به اين موضوع پرداخته است. مشخصات كتاب‏شناختى اصل مقالات از اين قرار است:
I. » Al-Raqm or al-Ruqud? a note on surah 18: 9.« Journal of the American Oriental Society(Ann Arbor, MI, USA) 111 (1991) pp. 115-117.
II. » Fa-Ummuhu Hāwiyah: a note on surah 101:9.« JAOS 112 (1992) pp. 485-487.
III. » Some proposed emendations to the text of the Koran.« JAOS 113iv (1993) pp. 562-573.
IV. » More proposed emendations to the text of the Koran.« JAOS 116ii (1996) pp. 196-204.
از اين ميان، دو مقاله اول و چهارم در مأخذ زير ترجمه شده‏اند: بولتن مرجع 6:گزيده مقالات و متون درباره مطالعات قرآنى در غرب، به كوشش مرتضى كريمى‏نيا، تهران، انتشارات بين‏المللى الهدى، 1380.(مترجم)
[5]- اين اثر درواقع پايان‏نامه دكترى آقاى گونتر لولينگ Günter Lüling در سال 1970 بود كه بعدها در سال 1974 به‏صورت كتابى با عنوان درباره اصل قرآن منتشر شد. مشخصات كتاب‏شناختى اثر چنين است:
Günter Lüling, Über den Ur-Qur'ān: Ansätze zur Rekonstruktion vorislamischer christlicher Strophenlieder im Qur'ān, Erlangen: Verlagsbuchhandlung H. Lüling, 1974, 1993. xii+542pp.
اين كتاب اخيراً با تغييرات و اضافاتى از سوى مؤلف به زبان انگليسى در دهلى (هندوستان) به چاپ رسيده كه مشخصات كتاب‏شناختى آن چنين است:
Günter Lüling, A challenge to Islam for reformation: the rediscovery and reliable reconstruction of a comprehensive pre-Islamic Christian Hymnal hidden in the Koran under earlier Islamic reinterpretations, Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, 2003. lxviii+580pp.
گفتنى است گونتر لولينگ (متولد 1928)، متكلم پروتستان آلمانى است كه دكترى خود را در زمينه اسلام‏شناسى و زبانهاى سامى زير نظر فيشر در دانشگاهِ اِرلانگن (آلمان) گذرانده است. وى بجز اين، سه كتاب ديگر نيز درباب سيره نبوى، قرآن و مسئله قبله نوشته است. مترجم
[6]- determinate state. حالت تعيّن اعمّ از اسامى معرفه و شبه‏معرفه مانند "آب" خوردم است. در زبان آرامى، حرف تعريف آ و اى به‏ترتيب در انتهاى كلمات مفرد و جمع قرار مى‏گيرد. (مترجم)
[7]1- mtl'
[8]2- matle
[9]1- dyn' qym'
[10]2- dnā kayyāmā
[11]3- daenā
[12]4- ḥanpā
[13]5- Pauline doctrine
[14]- مراد از غيريهود (gentils) در اينجا كفارِ يهود، يعنى مسيحيان‏اند. مترجم
[15]- مقاله من بعدا در مجله مدرسه مطالعات شرقى و آفريقايى لندن با اين مشخصات به چاپ رسيده است:
Bulletin of School of Oriental and African Studies 65 (2002) pp. 16-25.
[16]6- David S. Margoliouth
[17]7- Karl Ahrens
[18]8. ḥnp'
[19]1- ḥlyp'
[20]2- ḥalfā
[21]3- ml'k'
[22]4- malāke
[23]5- malaxe
[24]6- mal'ax-
در اصل مقاله كلمه همراه با ستاره‏اى آمده كه نشان مى‏دهد چنين شكلى در حقيقت وجود ندارد. خط تيره يعنى كلمه دنباله دارد. مترجم
[25]- مراد همان همزه ملائكه است. مترجم
[26]7- malāyke
[27]8- mal'ax-
[28]9- malax-
[29]- شايد مناسب‏تر اين باشد كه مراد مؤلف را نه تلفظ، بلكه خط و كتابت بدانيم، چون در آن زمان الف ميانى را تقريباً هيچ‏گاه نمى‏نوشتند: كتب < كتاب. مترجم
[30]1- malaxe
[31]2- traf
[32]3- Carl Brockelmann, Lexicon Syraicom, Halle, 1928, p. 290.
[33]4- ta`ā
[34]1- nimm an der Abendmahlliturgie teil.
[35]2- ekarrab
[36]- مراد مؤلف مقاله الكساندر استيل با اين مشخصات است:
Alexander Stille, »Radical new views of Islam and the origins of the Koran«, in New York Times, March 2, 2002.
اين مقاله بر روى سايت اينترنتى http://www.rim.org/muslim/qurancrit.htm قابل دسترسى است. مترجم

 
جمعه 31 شهریور 1391  12:23 AM
تشکرات از این پست
siasport23
siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16696
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

قرآن در عصر اصلاح طلبی و نو اندیشی (مروری بر کتاب هترتموت بوبتسین)

قرآن در عصر اصلاح طلبی و نو اندیشی (مروری بر کتاب هترتموت بوبتسین)

مرتضى كريمى‏نيا

هارتموت بوبتسين، قرآن در عصرِ اصلاح‏طلبى و نوانديشى: تاريخچه اوليه مطالعات عربى واسلامى در اروپا، بيروت و اشتوتگارت: فرانتس اشتايْنِر، 1995، 598ص، شابك: 4-05365-515-03.[1]
در سال 1543 ميلادى دو كتاب مهم در تاريخ علم جديد منتشر شد كه ديدگاه غربيان از جهان و انسان را به گونه‏اى بنيادى تغيير داد: نخست كتاب نيكولاس كوپرنيك[2] درباره هيئتو منظومه شمسى با عنوانِ گردش افلاك آسمان[3] بود كه هيئت بطليموسى حاكم بر ذهنيت غربيان را به كلى درهم ريخت. دومين كتاب اثر اندرياس وِساليوس[4] راجع به آناتومى وتشريح انسان با عنوان ساختمان بدن انسان[5] بود كه سبب تأسيس دانش تشريح عملى گرديد. درهمين سال كه اروپاييان خود را براى تحولات فكرى و علمى در شناخت انسان و جهان آماده مى‏كردند، كتب مهم ديگرى در زمينه پژوهش‏هاى دينى اروپايى در راه شناخت اسلام منتشر شد كه از آن جمله مى‏توان به ترجمه كامل لاتينى قرآن (چاپ‏شده در شهر بازل) و تلخيصى از متن قرآن (چاپ نورنبرگ) اشاره كرد.
هرچند نخستين تلاش‏هاى مسيحيان اروپا در ترجمه لاتينى قرآن كريم در قرون دوازدهم و سيزدهم ميلادى به نتيجه رسيد و مجموعه‏هايى در شناخت پيامبر، قرآن و اسلام همراه با رديه‏هايى لاتينى از سوى كشيش‏هاى مسيحى فراهم آمد، امّا اين آثار تا پايان قرون وسطا انتشار عمومى نيافت. بنابراين مى‏توان نيمه قرن شانزدهم ميلادى را زمان عرضه و معرفىِ عمومى قرآن و اسلام در اروپا دانست و اين درست زمانى است كه اروپاييان با ورود به دوره رنسانس، تجربه اصلاحات فكرى و دينى را آغاز كرده بودند.
كتاب حاضر يعنى قرآن در عصر اصلاح‏طلبى و نوانديشى، نوشته هارتموت بوبتسين، قصه ورود و حضور قرآن در عصر اصلاحات اروپا را بازگو مى‏كند، اما در پى‏جويىِ ماجرا از قرن شانزدهم و هفدهم فراتر نمى‏رود. هارتموت بوبتسين، استاد مطالعات عربى و اسلامى در دانشگاه اِرلانگن[6] (آلمان) است كه سردبيرى مجله مطالعات عربى[7] را در همين دانشگاه برعهده دارد.
كتاب در اصل به بررسى تلاش‏هاى چهار تن از مشاهير غرب براى شناخت، ترجمه و انتشار قرآن كريم در قرن شانزدهم ميلادى اختصاص دارد. اين چهار تن عبارتند از: مارتين لوتر (1483-1546)، تئودور بيبلياندر (1504-1564)، يوهان آلبرشت ويدمانشتتر (1506-1557) و گيوم پوستل (1510-1581). علاقه و روابط اين چهار تن با كتاب آسمانى مسلمانان، درست همزمان بود با توسعه نفوذ و قدرت عثمانى در اروپاى شرقى و نيز مجادلات مذهبى ميان كاتوليك‏ها و پروتستان‏ها. كتاب قرآن در عصر اصلاح‏طلبى و نوانديشى در مقدمه و چهار فصل خود مى‏كوشد تلاش هر يك از اين چهار تن، و نيز حوادث پشت صحنه فعاليت قرآنى هر يك از آنان را با دقت در تمام اَسناد و مدارك موجود ارائه كند. كتاب حاوى يكصد صفحه ضمايم و فهرست بلندى از منابع چاپى و مخطوط است. همچنين چكيده‏اى كوتاه از محتواى كتاب به عربى و انگليسى در پايان آمده است.
مقدمه كوتاه كتاب (ص 1-12) تصويرى اجمالى از روابط ميان مباحث كوپرنيك و وِساليوس از يك سو و فعاليت‏هاى قرآنى اروپاييان در قرن شانزدهم را از سوى ديگر به‏دست مى‏دهد. در اين مرور كوتاه، افراد مختلفى كه در اين عرصه نقش‏هاى مهم ايفا كرده‏اند معرفى مى‏شوند. يكى از اين شخصيت‏ها يوهانس اُپورينوس،[8] صاحبمعروف‏ترين انتشاراتى در شهر بازل است كه هم كتاب وُساليوس درباره علم تشريح را منتشر كرد و هم ترجمه لاتينى قرآن را همراه با چند رساله دينى و تاريخى درباره اسلام و ترك‏ها به چاپ رسانيد. چاپ ترجمه لاتينى قرآن از سوى اُپورينوس مشكلات فراوانى براى او به همراه داشت، اما اين مشكلات به سرپنجه مارتين لوتر، مصلح معروف دينى، سرانجام گشوده شد؛ چراكه او به شوراى شهر بازل نامه‏اى نوشت و رفع ممنوعيت از انتشار كتاب را به ايشان توصيه كرد. سومين فرد مهم تئودور بيبلياندر[9] است كه مصاحب و جانشيناولريش تسوينگلى[10] از مصلحان دينى در شهر زوريخ (سوئيس) بود. وى پس از آن‏كه مقدمات علمى چاپ لاتينى قرآن در شهر بازل را خود فراهم آورد، به دليل دوستى‏اش با اُپورينوس، كار انتشار را به دست اين ناشر معروف سپرد. فرد چهارم، همان يوهان آلبرشت ويدمانشتتر[11] است. وى حقوقدان، ديپلمات و مستشرقى بود كه وسايل چاپ كتاب كوپرنيكدر شهر رُم را فراهم آورد و از سوى ديگر كتاب مختصرى درباره قرآن را در نورنبرگ (آلمان) منتشر كرد. آخرين فرد هم گيوم پوستل[12] فرانسوى، از جذاب‏ترين عالمان و صوفيانقرن شانزدهم ميلادى است. وى دوست نزديك ويدمانشتتر بود و او را در چاپ و انتشار نخستين نسخه انجيل به زبان سريانى يارى كرد. همچنين با اُپورينوس رابطه نزديكى داشت و توسط او بسيارى از كتاب‏هاى خود درباره تصوّف، يهوديت و مسيحيت را به چاپ رسانيد؛ و از سوى ديگر با بيبلياندر دوستى محكمى داشت و اين دو درباره "صلح و آشتى ميان اديان" اعتقادات مشتركى را ابراز مى‏كردند.
فصل نخست كتاب (ص 13-157) «مارتين لوتر و قرآن» نام دارد و مؤلف در آن، كارهاى مارتين لوتر راجع به قرآن را معرفى مى‏كند. لوتر خود ابتدا در سال 1530 قصد داشت قرآن را نه از متن عربى، بلكه بر پايه ترجمه‏اى لاتينى به زبان آلمانى برگردانَد، اما در اين كار موفق نشد. معلومات قرآنى لوتر تماما برگرفته از متون درجه دوم و نوشته‏هاى جدلى مسيحيان قرون وسطا به زبان لاتينى بود. برخى از اين متون عبارتند از: عليه مذهب ساراسن‏ها[13] نوشتهدومينيك ريكالدو دمونته كروچه (درگذشته 1320 ميلادى)؛ نقد قرآن[14] نوشته نيكولاس كوزائى[15] (1401؟-1464)؛ و مكتوبى از يك اسير گمنام كه مدت‏ها در اسارت تركان عثمانىبوده است با عنوان رساله‏اى در آداب و رسوم ترك‏ها (مسلمانان)[16] (نوشته‏شده در 1408 ميلادى).سرانجام در سال 1542، لوتر به ترجمه‏اى لاتينى از قرآن دست يافت كه به دستور پيتر محترم[17] (يا پى‏ير ونرابلس)، رئيس دير كلونى در فرانسه (متوفاى 1156 ميلادى) و به قلمروبرت كتونى[18] فراهم آمده بود. اين متن لاتينى قرآن همراه با چند رساله كوتاه درباره زندگىپيامبر و رديّه‏هايى عليه اسلام در مجموعه‏اى به نام مجموعه طُلَيطله[19] گردآورى و در سراسرقرون وسطا به همين نام شناخته مى‏شد، اما همچنان به صورت دستنويس و چاپ‏نشده باقى مانده بود. به جهت اهميت و تأثير فراوان مجموعه طُلَيطله بر افكار و اطلاعات مسيحيان اروپا در چند سده پايانى قرون وسطا، مؤلف در صفحات 37-90 همين فصل از كتاب خود، به معرفى و بررسى كوشش‏هاى مسيحيان اروپا براى ترجمه قرآن در سده‏هاى 12 تا 15 ميلادى مى‏پردازد. اين بخش از كتاب كامل‏ترين و مستندترين گزارش‏ها در اين زمينه را ارائه مى‏دهد. مؤلف در مقاله‏اى جداگانه به زبان انگليسى، بخشى كوتاه از اين مطالب خود را (تنها راجع به ترجمه‏هاى لاتينى) منتشر كرده است كه اين مقاله با حذف پاورقى‏ها و اندكى تلخيص به فارسى ترجمه شده است.[20]
لوتر همچنين در سال 1542 كتابى ديگر از ريكالدو دمونته كروچه با عنوان رد بر قرآن[21] رااز لاتينى به آلمانى ترجمه كرد و خود نيز درباره آيات قرآن در اين كتاب، توضيحاتى افزود. آخرين كار لوتر آن بود كه بر ترجمه لاتينى قرآنى كه در سال 1543 به همت تئودور بيبلياندر در شهر بازل منتشر شد، مقدمه‏اى نوشت و كوشيد موانع انتشار عمومى اين قرآن را از ميان بردارد. اين خود موضوع فصل دوم كتاب است.
فصل دوم كتاب (ص 158-275) «تئودور بيبلياندر و چاپ قرآنِ بازل در 43/1542» نام دارد. بيبلياندر (1504-1564) اهل سوئيس و از دانشمندان پروتستان، ترجمه لاتينى قرآن اثرِ روبرت كتونى را از درون مجموعه خطىِ طُلَيطله بيرون آورد و كوشيد آن را با اصلاحاتى به چاپ برساند. بوبتسين با مرورى بر حيات و تحصيلات علمى او، دانش عربى او را بسيار خوب توصيف مى‏كند و معتقد است بايد كار بيبلياندر در فضاى تاريخى آن زمان را بخشى از نزاع و درگيرى سياسى ميان اركدوك فرديناند[22] و سليمان خان اعظم[23] (1494-1566) بر سر مالكيت مجارستان تلقى كرد. قرآن بيبلياندر را دوست صميمى‏اش، يوهانس اُپورينوس، در شهر بازلِ آلمان منتشر كرد و از آن‏جا كه وى بدون كسب اجازه از اداره مميزى اين كار را انجام داده بود، اختلاف شديدى ميان او و شوراى شهر بازل درگرفت. سرانجام با توصيه مارتين لوتر، شوراى شهر بازل اجازه پخش ترجمه لاتينى قرآن را ــ به شرط عدم توزيع در بازل ــ صادر كرد و اين آغاز انتشار عمومى ترجمه لاتينى قرآن در اروپا بود.
اختلاف بر سر انتشار يا عدم انتشار ترجمه قرآن كه امرى فراتر از دروازه‏هاى شهر بازل بود، نكات بسيار جالبى از برخورد كليساى مسيحى با اسلام و قرآن در آغاز دوره رنسانس را نشان مى‏دهد. نسخه بيبلياندر نيز تنها ترجمه لاتينى روبرت كتونى از قرآن نبود، بلكه علاوه بر بخش‏هايى از مجموعه طُلَيطله، متون احتجاجى برخى از كشيشان مسيحى عليه اسلام را هم دربر داشت. اين كتاب كه از اين پس "قرآنِ بيبلياندر" ناميده مى‏شود، در محافل مسيحى و كتابخانه‏هاى اروپا رواج فراوانى يافت و چاپ دوم آن با تيراژى وسيع‏تر در 1550 ميلادى منتشر شد. "قرآن بيبلياندر" كه همان ترجمه لاتينى روبرت كتونى از قرآنى كريم بود، مبناى انتشار بسيارى از ترجمه‏هاى قرآن به ديگر زبان‏هاى اروپايى شد. در 1547، اين نسخه توسط آندره اريوابنه[24] در شهر ونيز به زبان ايتاليايى بازگردانده شده اما مترجم آن وانمودمى‏كند كه آن را مستقيما از زبان عربى ترجمه كرده است. همين ترجمه ايتاليايى قرآن را سالمون شوايگر در سال 1616 (چاپ دوم: 1623) در نورنبرگ به آلمانى ترجمه و منتشر كرد. اين نخستين ترجمه آلمانى قرآن بود كه بعدها با تيراژى بسيار وسيع‏تر در سال‏هاى 1659 و 1664، بدون ذكر نامِ شوايگر در نورنبرگ (آلمان) به چاپ رسيد. همچنين نخستين ترجمه هلندى قرآن در سال 1641 بر مبناى همين ترجمه ايتاليايى صورت گرفت. بنابراين مى‏توان حدس زد كه ترجمه لاتينى روبرت كتونى كه در فضاى قرون وسطا شكل گرفته، و به‏دست بيبلياندر در آغاز عصر اصلاحات اروپا منتشر شده بود، نزديك به 500 سال فهم اروپاييان از قرآن كريم را شكل داده است.
عنوان فصل سوم (ص 277-363) «يوهان آلبرشت ويدمانشتتر و چاپ قرآن نورنبرگ 1543» است. چنان‏كه از نوشته مؤلف درباره زندگى ويدمانشتتر برمى‏آيد، وى چهره‏اى بسيار متفاوت از مارتين لوتر و تئودور بيبلياندر داشته است. ويدمانشتتر (1506-1557) در اولْم (آلمان) به دنيا آمد و به عكس دو فرد اخير كاتوليك بود. وى در 1530 در مراسم تاجگذارى شارل پنجم[25] در بولونيا[26] حضور داشت و هجده سال بعد از سوى وى به مقامى مهم منصوب شد. ويدمانشتتر در ايتاليا زبان عربى را آموخت و افزون بر همكارى با پاپ در واتيكان، از 1533 تا يك سال پيش از مرگش، مشاغل حقوقى و ديپلماتيك متعددى در آلمان بر عهده داشت. اهتمام و علاقه نخست وى، زبان‏هاى شرقى، به ويژه عربى، عبرى و سريانى بود؛ اما فراگيرى اين زبان‏ها، هدف اصلى‏اش نبودند. به گفته مؤلف، اين همه ابزارهايى كمكى بودند تا او را در تبليغ مسيحيت و ردّيه‏نويسى‏هاى مسيحى يارى رساند.
در 1543، يعنى همان سالى كه بيبلياندر ترجمه لاتينى قرآن را در بازل منتشر كرد، ويدمانشتتر در نورنبرگ (آلمان) كتابى با عنوان شرح الهيات محمد بن عبدالله[27] به چاپ رسانيدكه حاوى ترجمه لاتينى بخش هايى از قرآن بود. بوبتسين، مؤلف كتاب حاضر، با بررسى دقيق اين ترجمه كه عنوان مستقل آن، خلاصه قرآن[28] است، مشابهت‏هاى فراوانى ميان آن وترجمه لاتينى روبرت كتونى به دست مى‏دهد، اما معتقد است تأثير اين ترجمه به هيچ وجه قابل مقايسه با نسخه انتشار يافته از سوى بيبلياندر نيست. بخش ديگرى از اين كتاب، با عنوان مستقلِ مذهب محمد[29] راجع به "مسائل عبدالله بن سلام" است كه هم در مجموعه طُلَيطلهو هم در چاپ بيبلياندر از ترجمه لاتينى قرآن آمده است. "مسائل عبدالله بن سلام" گفت و گويى است ميان پيامبر اكرم (ص) و فردى يهودى به نام عبديه، كه سرانجام با اسلام‏آوردن وى خاتمه مى‏پذيرد. در اين بخش از كتابِ ويدمانشتتر، آراى وى راجع به يهوديت و نيز فهم وى از متن قرآنى را متفاوت با بيبلياندر مى‏يابيم.
فصل چهارم (ص 365-497) «گيوم پوستل و قرآن جامعِ او، 1544» نام دارد. اين فصل به شرح احوال و فعاليت‏هاى گيوم پوستل (1510-1581)، خاورشناس فرانسوى مى‏پردازد كه در ميان چهار فرد اخير، تنها كسى است كه به سبب دو سفر مجموعا چهار ساله به خاورميانه، با فرهنگ و جوامع اسلامى از نزديك آشنايى داشته است. پوستل در تاريخ پژوهش‏هاى ادبيات عرب، به سبب كتاب دستور زبان عربى[30]اش بسيار مشهور است. وى اين كتاب را اندكىپس از مراجعت از سفر نخستين‏اش از استانبول (1535-1537) نگاشت. در مدت دو سالى كه وى كارمند سفارت فرانسه در استانبول بود، زبان عربى را آموخته بود، و از آن‏جا كه وى زبان عربى مى‏دانست و با اين كتاب شهرتى يافته بود، پادشاه فرانسه وى را به سمت استادى زبان‏هاى شرقى در كلژ دو فرانس[31] منصوب كرد. وى در فاصله سال‏هاى 1538-1542 استادرياضيات و زبان عربى در اين كالج بود، اما از آن پس دوباره به مسافرت‏هايى علمى تحقيقى در اروپا دست زد و از سال 1549 تا 1551، به مدت دو سال به صورت شخصى به برخى از كشورهاى خاورميانه سفر كرد. وى به دليل گرايش‏هاى صوفيانه و دعاوى پيغمبرمآبانه‏اش كه آنها را با نام خود و گاه با اسم مستعار منتشر مى‏ساخت، بارها به دادگاه تفتيش عقايد فراخوانده شد. در سال 1554 وى را رسما ديوانه خواندند و به زندان افتاد. چهار سال بعد، وقتى از زندان آزاد شد، بار ديگر به نشر عقايد و دعاوى خود پرداخت. در سال 1563، پادشاه فرانسه وى را به دير قديس مارتن دشان[32] فرستاد و او تا زمان مرگش در 1581 درهمان‏جا ماند.
بوبتسين آثار و فعاليت‏هاى شرق شناسانه پوستل را در دو بخش مجزا معرفى مى‏كند. نخست آثارى كه وى در سال‏هاى 1538-1540 راجع به زبان و ادبيات عرب نگاشته است. در اين نوشته‏ها، پوستل تنها به زبان عربى نمى‏پردازد، بلكه ساير زبان‏هاى سامى همچون عبرى، سامرى، سريانى و حبشى و نيز زبان ارمنى ــ از ميان زبان‏هاى غيرسامى ــ را نيز مدّ نظر دارد. بوبتسين با بررسىِ منابعِ آشنايى و دانش عربىِ پوستل، معتقد است كه وى با زبان عربى كلاسيك آشنايى خوبى داشته است. سپس مؤلف به معرفى تفصيلى كتاب ديگرى از پوستل با عنوان درباره وحدت عالَم[33] مى‏پردازد. پوستل اين كتاب حجيم را كه حاوى افكارفلسفى و كلامى اوست، و بنياد آراى صوفيانه و دعاوى تبشيرى وى را نشان مى‏دهد، در سال 1544 با كمك اُپورينوس در شهر بازل منتشر كرد. نيمه دوم اين كتاب ــ برخلاف موضوع و روال اصلى كتاب ــ به معرفى پيامبر، سيره وى، صحابه و نهايتا رديّه‏اى عليه قرآن مى‏پردازد. اين بخش از كتاب ترجمه بسيارى از آيات قرآن را دربر دارد كه مستقيما از عربى به لاتينى ترجمه شده است. اين نشان مى‏دهد كه پوستل در اطلاعات قرآنى خود بر ترجمه قديمى طليطله (اثر روبرت كتونى و چاپ‏شده توسط بيبلياندر) تكيه نمى‏كرده است. بوبتسين به پاره‏اى از اشتباهات و نقايص ترجمه پوستل اشاره مى‏كند، اما معتقد است كه عربى‏دانىِ پوستل و اطلاعات قرآنى وى بسيار بيشتر و بهتر از بيبلياندر و ويدمانشتتر بوده است.
آثار پوستل چندان رواج عمومى نيافتند، زيرا وى به سبب كناره‏گيرى از كليسا، نه در ميان كاتوليك‏ها جايگاهى داشت و نه از حمايت پروتستان‏ها برخوردار بود، بلكه حتى خود با اين دسته اخير مخالفت‏هاى جدى داشت. بر اين اساس، اهميت و شهرت او تنها در حوزه زبان و ادبيات عربى و كتاب مهم او درباره دستور زبان عربى محدود شده است، اما توجهات، علايق شخصى و فعاليت‏هاى وى در حوزه قرآن‏پژوهى كه از اهميت بسيار بيشترى برخوردارند، همچنان ناشناخته مانده‏اند.
كتاب قرآن در عصر اصلاح‏طلبى و نوانديشى، نوشته هارتموت بوبتسين، با تلاشى بسيار و جست‏وجويى تام و همه‏جانبه در منابع و مدارك كهن اروپايى، نهايتا به ما نشان مى‏دهد كه شمارى از محققان اروپايى در قرون وسطا، چگونه درصدد كسب دانش و اطلاعاتى دقيق از دين اسلام و قرآن بوده‏اند تا در احتجاجات كلامى و رديه‏هاى جدلى خود عليه اسلام از آنها بهره برند، اما اين اطلاعات نه تنها دقيق نبوده، بلكه فرسنگ‏ها به‏دور از واقعيت بوده‏اند. در آغاز عصر اصلاحات اروپايى، درك و شناخت ايشان از قرآن، خاستگاه آن و محيط پيدايش وحى نبوى به‏طور كلى قرون وسطايى بوده و اساسا از مجموعه طليطله (تدوين‏شده در قرن دوازدهم ميلادى) ناشى مى‏شده است. بوبتسين البته به يك نقطه تحول اساسى در اسلام‏پژوهى در دوره اصلاحات اروپا اشاره مى‏كند: ويدمانشتتر و گيوم هردو مجموعه‏اى غنى از منابع مخطوط و چاپى درباره اسلام را گردآورى كردند. اين امر كه در قرون وسطا سابقه نداشته و از ويژگى‏هاى دوره رُنسانس به‏شمار مى‏آيد، شايد در زمان خود آن دو تأثير قابل توجهى در بسط و تحول مطالعات اسلامى نداشته است، اما ثمرات آن در قرون بعدى نيك نمايان شد.

پی نوشت ها:

[1]1. Hartmut Bobzin, Der Koran im Zeitalter der Reformation: Studien zur Frühgeschichte der Arabistik und Islamkunde in Europa. Beirut: Deutsche Morgenländische Gesellschaft; Stuttgart: Steiner, 1995 (Beiruter Texte und Studien, 42) xiv+598pp. ISBN: 03-515-05365-4.
[2]2. Nicholas Copernicus.
نيكولاس كوپرنيك 1473-1543 منجم لهستانى. اثرى كه نام كوپرنيك را جاودانى ساخت، گردش افلاك آسمانى است كه احتمالاً در 1530 اتمام يافت، ولى در 1543، هنگامى كه وى در بستر مرگ بود، منتشر شد. كوپرنيك اين كتاب را به پاپ پاولوسِ سوم اهدا كرده است. شرح منظومه وى معروف به منظومه كوپرنيكى كه مبتنى بر مركزيت خورشيد و گردش سيارات به دور آن است، منظومه قديمى بطلميوسى را ابطال كرد (دائره‏المعارف فارسى، ج 2، ص 2292).
[3]3. De revolutionibus orbium caelestium.
[4]1. Andreas Vesalius.
اندرياس وِساليوس 1514-1564 كالبدشناس فنلاندى، از پيشروان علم تشريح در اروپا، اكتشافات فراوانى در كالبدشناسى كرد و به عنوان استاد كالبدشناسى (1537؟-1546؟) دانشگاه پادوا شهرت فراوان يافت. اثر مهمش، ساختمان بدن انسان (1543) بسيارى از تعليمات قديمى جالينوس را باطل كرد و طوفانى از انتقاد عليه وى به راه انداخت. وساليوس پادوا را ترك گفت و پزشك مخصوص شارل پنجم (شارل كن) و پسرش فيليپ دوم شد. در 1564 به زيارت بيت‏المقدس رفت و هنگام بازگشت در يونان درگذشت (دائره‏المعارف فارسى، ج 3، ص 3165).
[5]2. De fabrica humani corporis.
[6]3. University of Erlangen.
[7]4. Zeitschrift für Arabische Linguistik.
[8]1. Yohannes Oporinus.
[9]2. Theodor Bibliander.
[10]. اولريش تسوينگلى، (Zwingli) 1484-1531 مصلح پروتستان سويسى، اومانيستى دانا و كشيش بود. وى معتقد بود كه دين بايد مستقيما از كتاب مقدس استخراج شود. در زوريخ ترويج آداب پروتستان را آغاز كرد، و سپس به نشر عقايد شخصى خود پرداخت. با اجراى آيين‏هاى مذهبى، استعمال شمايل در كليسا، منع ازدواج كشيش‏ها، دستگاه پاپى و نيز رُهبانيت بسيار مخالف بود. با اين همه، وى با مارتين لوتر اختلاف نظرهايى هم داشت. مقامات كشورى زوريخ از او پشتيبانى كردند و وى در آلمان جنوبى و بسيارى از نواحى سوئيس از رهبران پروتستان‏ها گرديد. سرانجام تسوينگلى در نبرد كاپل به قتل رسيد و نيروهاى وى در جنگ بين كانتون‏هاى كاتوليك و پروتستان‏هاى سوئيس مغلوب شدند. اگرچه تعليمات او در مقابل مذهب كالونى باقى نماند، الهيّات كالونى تا حدى بر زمينه كارهاى وى استوار گرديد دائره‏المعارف فارسى، ج 1، ص 642.
[11]1. Yohann Albrecht Widmanstetter.
[12]2. Guillaume Postel.
[13]3. Ricoldo da Monte Croce, Contra Legem Sarracenorum.
[14]4. Cribratio Alcorani.
[15]1. Nicholas of Cusa.
[16]2. Libellus de ritu et moribus Turcorum.
[17]3. Peter the Venerable.
[18]4. Robert of ketton.
[19]5. Corpus Toletanum (Collectio Toletana)
[20]. نگاه كنيد به هارتموت بابزين، «نظرى اجمالى بر ترجمه‏هاى لاتينى قرآن مجيد»، ترجمه عليرضا انوشيروانى، ترجمان وحى، سال چهارم، شماره اول، شماره پياپى 7، شهريور 1379، ص 35-48. مشخصات كتاب‏شناختى اصل مقاله چنين است:
Hartmut Bobzin, »Latin translations of the Koran: a short overview.« Der Islam 70ii (1993) pp. 193-206.
[21]6. Confutatio Alcorani
[22]. فرديناند اول (Ferdinand I) (امپراطورى مقدس روم) (1503-1564) شاه بوهم و شاه مجارستان، برادر كوچك امپراطور شارل پنجم. وى در اسپانيا در دربار پدر بزرگ خود كاتوليك بار آمد. پس از وفات لوئى دومِ مجارستان و بوهم (در 1526)، مدعى جانشينى او شد و با رقباى خود كه سلطان سليمان خان اول از آنها طرفدارى مى‏كرد جنگيد. عاقبت فرديناند شمال غربى مجارستان و عنوان پادشاهى را براى خود حفظ كرد، ولى قرار شد به سلطان عثمانى باج بدهد. وى در بوهم از اصلاحات كاتوليكى به‏شدت پشتيبانى كرد، آزادى‏هاى محلى را عملاً برانداخت و حكومت مطلقه خاندان هاپسبورگ را مستقر ساخت.
[23]. سليمان قانونى يا سليمان خان اول 1494-1566 دهمين و بزرگ‏ترين سلطان عثمانى، پسر و جانشين سلطان سليم اول بود كه در فاصله سال‏هاى 1520-1566 ميلادى (926-974 ق) حكومت كرد. وى شخصا در 13 جنگ بزرگ (10 تا در اروپا و 3 تا در آسيا) شركت داشت و در دوره او امپراطورى عثمانى به اوج قدرت و اعتبار خود رسيد. وى فتوحات پدر را در بالكان و درياى مديترانه ادامه داد؛ بلگراد را گرفت؛ شهسواران مهمان‏نواز را از رودس بيرون راند. در سال 1526 سليمان خان در موهاچ مجارها را مقهور كرد. در 1529 وين را محاصره كرد و يانوش زاپوليا (يانوش اول مجارستان) را بر ضد فرديناند اول يارى نمود و همو را در سلطنت مجارستان به رسميت شناخت. پس از مرگ يانوش اول و جلوس يانوش دوم به جاى او، مجارستان را (بجز ترانسيلوانى و منطقه‏اى كه در دست فرديناند اول بود) ضميمه امپراطورى عثمانى نمود.
[24]1. Andrea Arrivabene.
[25]. شارل پنجم معروف به شارل كن 1500-1558، امپراطور روم و شاه اسپانيا (مدت حكومت 1519-1558)، بزرگ‏ترين امپراطور خاندان هاپسبورگ، و وارث امپراطورى چنان پهناورى بود كه گفته‏اند خورشيد در آن هرگز غروب نمى‏كند. وى در 1530 در بولونيا به دست پاپ تاج امپراطورى بر سرگذاشت و آخرين امپراطور آلمان بود كه به دست پاپ تاجگذارى شد.
[26]2. Bologna
[27]1. Mahometis Abdallae filii theologia dialogo explicata
[28]2. Epitome Alcorani
[29]3. Doctrina Mahometis
[30]1. Guillaume Postel, Grammatica Arabica, Parisiis: Petrus Gromorsus, 1539/40.
[31]2. Collège de France
[32]3. St. Martin des Champs
[33]4. De orbis terrae concordia... Basileae: J. Oporinus, 1544.

 
جمعه 31 شهریور 1391  12:23 AM
تشکرات از این پست
siasport23
siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16696
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

«زبدة البيان» محقّق اردبيلى در يك نگاه

«زبدة البيان» محقّق اردبيلى در يك نگاه

محسن نورائى
مقدّمه

قرآن كريم به عنوان منبعى مهم و اساسى، در فقه اسلامى مورد توجه و مراجعه عالمان و فقيهان است. برخى فقيهان فراتر از آنچه در فقه مرسوم است، به بررسى آيات فقهى قرآن و تأمّل در آن پرداخته و به تدوين آثارى ارزشمند دست يازيده اند. اين نگاشته ها را مى توان در زمره تفاسير موضوعى برشمرد; چرا كه نويسنده در آنها آيات قرآنى را كه درباره احكام شرعى است، بررسى نموده.
زبدة البيان فى براهين آيات الاحكام از مهم ترين كتاب هاى آيات الاحكام شيعه است. شاخصه هايى همچون آزادانديشى علمى، حق مدارى، دورى از تعصّب و نيز به كارگيرى شايسته و گسترده عقل در استنباط احكام شرعى، عناصر محورى كوشش علمى محقّق است كه در اين كتاب به چشم مى خورد. اين همه سبب شده است تا او به عنوان فقيهى صاحب مكتب شناخته شود و اثر او همواره نگاه عالمان و فقه پژوهان را به سوى خود معطوف نمايد.
آگاهى از آراء و آشنايى با شيوه محقّق اردبيلى، كه در كتاب مزبور ارائه شده، براى قرآن پژوهان و فقه پژوهان سودمند است. از اين رو، نوشتار حاضر كوشيده است تا با نگاهى گذرا به شخصيت نويسنده اين كتاب، شيوه او در تدوين مطالب آن را نيز به همراه برخى آراء وى گزارش و تحليل نمايد.
احمدبن محمّد اردبيلى نجفى (م 993 ق) معروف به «محقّق» و نيز «مقدّس اردبيلى»، فقيه، متكلّم و مفسّر، از دانشمندان بزرگ اماميه در قرن دهم هجرى است. وى پس از پشت سر نهادن مراحل مقدّماتى دانش اندوزى در اردبيل به شيراز رفت و سپس عازم نجف اشرف شد.
دو پديده مهم و بزرگ فرهنگى و اجتماعى دوران حيات محقّق اردبيلى را مى توان قوّت يافتن حكومت صفوى و رونق دوباره حوزه علميه نجف نام برد. هرچند وى از حضور در دربار صفوى امتناع كرد، اما وجود او در حوزه علميه نجف به رونق و بازسازى دوباره حوزه آن سامان شتاب بيشترى بخشيد.1 عهده دار شدن مرجعيت دينى شيعيان، برگ زرّين ديگرى از دفتر پربرگ و بار زندگانى او در كشور عراق است.2
از ويژگى برجسته محقق اردبيلى، شيوه نوين تدريس وى بود كه بر خلاف روش هاى آموزشى رايج آن عصر، نه «استادمحور» و نه «متن محور» بلكه «شاگردمحور» بود. وى اين روش را بنا به پيشنهاد دو تن از شاگردانش يعنى صاحب معالم و صاحب مدارك انتخاب نمود.
برخى از شاگردان برجسته محقق اردبيلى عبارتند از: ميرزا محمّد استرآبادى، ميرفضل اللّه استرآبادى، مير علام حسينى، مير فيض اللّه تفرشى، محمّدعلى بلاغى، عبداللّه تسترى، عناية اللّه قهپائى، محمّد شولستانى، احمد ساوجى، عباس بيابانكى، ضياءالدين محمّد كاشانى و محمّد اردبيلى.3
وى آثار علمى بسيارى در حوزه هاى مختلف علمى از خود بر جاى گذاشته است كه عمده تأليف هاى او را در سه حوزه فقه، تفسير و كلام مى توان تقسيم كرد. برخى از آثار او عبارتند از: مجمع الفائدة و البرهان فى شرح ارشادالاذهان، الحاشية على الهيات، شرح الجديد للتجريد، اصول دين، رسالة الخراجية الاولى و الثانية، حديقة الشيعه،4 و سرانجام، زبدة البيان فى براهين احكام القرآن.

معرفى «زبدة البيان»

زمان دقيق نگارش زبدة البيان روشن نيست.5 بر اساس برخى گزارش ها، اين اثر در سال هاى پايانى زندگانى اردبيلى و پس از مجمع الفائدة و البرهان6 تدوين شده است.7 افزون بر 150 نسخه خطى از اين كتاب در ايران، عراق، هند، پاكستان و آلمان شناسايى شده است.8
ظاهراً نخستين چاپ سنگى اين كتاب در ايران، به سال 1305 ق انتشار يافته و انتشار چاپ هاى بعدى در سال هاى 1368 ق و 1386 ق بوده كه دومين آن با تصحيح استاد محمّدباقر بهبودى همراه است. آقاى رضا استادى و على اكبر زمانى نژاد با كمك جمعى ديگر نيز به تصحيح و تحقيق زبدة البيان همّت گماشته و چاپ فاخر و ارزشمندى از اين كتاب ارائه نموده اند. اين چاپ، كه با فهرست هاى مفيد پايان يافته، نام درست كتاب را زبدة البيان فى براهين آيات الاحكام دانسته است.9 اهميت اين كتاب سبب شده است تا شرح ها و تعليقه هاى فراوانى بر آن نگاشته شود.10
محقّق اردبيلى كتاب زبدة البيان را با نگارش ديباچه اى كوتاه آغاز كرده و در آن درباره «تفسير به رأى» سخن گفته است. پس از ديباچه، به خاطر تيمّن و تبرّك، با تفسير برخى آيات سوره «حمد» و تفسير «ايمان» و بحثى از «امامت» مطلب را پى گرفته است. سپس به مباحث كتاب «الطهارة» پرداخته و به دنبال آن، به پى جويى مباحث «آيات الاحكام» به شيوه موضوعى پرداخته است.
هرچند ساختار زبده در ترتيب مطالب و عناوين، متأثر از كتاب كنزالعرفان است، اما در محتوا و گزينش آراء، از آن تأثير نپذيرفته است. اردبيلى در زبده، از درازنويسى پرهيز نموده و در بيشتر موارد، به نقل قول فراوان از ديگران و بررسى زياد جنبه هاى لفظى بحث نپرداخته است. او از طرح بحث هاى فراوان استطرادى نيز اِبا دارد; يعنى به بررسى آياتى مى پردازد كه بتوان از آنها حكم فقهى را استنباط نمود. البته گاهى ـ هرچند كوتاه ـ به بررسى مباحث كلامى و اخلاقى نيز پرداخته است.11
ديگر ويژگى زبده، كه نبايد از نظر دور داشت، پرداختن به مباحث مربوط به «امامت» و «ولايت حضرت على(عليه السلام)» است. البته او مى كوشد تا پاى از چارچوب معيّن شده براى موضوع كتاب بيرون ننهد، با اين حال، يادآورى اين مباحث در اين كتاب چشمگير و برجسته است. او در اين مجال، با عالمان عامّه به مناقشه مى پردازد. گردآورى تمام موارد اين مناقشه ها نيازمند مقاله اى جداگانه است; مناقشه هايى كه به دور از تعصّب و آميخته با ادب علمى است. از اين رو، خواندنى و آموزنده است. در جايى، پس از نقد سخنان عالمان عامّه، فرجام كلام را چنين بزرگوارانه رقم زده است: هرچند اكنون نه هنگام مناسبِ طرح اين مطالب است، اما آنچه ياد نموديم ناخواسته از قلبمان تراويده; قلبى كه آكنده از ناخرسندى نسبت به عملكرد پيشينيان درباره اين مسئله [امامت] است.12

گستره آيات الاحكام در نظرگاه محقّق اردبيلى

هرچند محقّق اردبيلى در زبده، از قريب 400 آيه براى استنباط و استفاده حكمى سود جسته، اما براى تبيين نظرگاه او در آيات الاحكام و گستره آن، توجه به نكات ذيل سودمند است:
الف. از ديدگاه وى، آن دسته از آيات قصص اديان پيشين، كه حكم شرعى را بازگو مى نمايد،13 از قلمرو آيات الاحكام بيرون است;14 زيرا حجّيت احكام اديان پيشين براى پيروان دين اسلام اثبات نشده، پس استناد به چنين آياتى براى استنباط فقهى نادرست است. با اينكه برخى عالمان فقه پژوه در باب «اجاره» به آيه 26 سوره قصص استناد نموده اند، اما او ذيل اين آيه نگاشته است: آيه بيانگر مشروعيت اجاره در اديان پيشين است، و پذيرش آن در اسلام وابسته به اين است كه قوانين شرع پيشين در حق ما نيز حجّيت و اعتبار داشته باشد، در حالى كه مى دانيم اعتبار آن براى ما ثابت نشده است. بر اين اساس، نمى توان بدان استناد نمود.15
البته او گاه از اين آيات براى تأييد و تحكيم و تنظير برداشت فقهى خود، سود مى برد.16 ناگفته پيداست كه تأييد و تحكيم همسان استدلال نيست.
ب. در ميان آياتى كه محقّق اردبيلى به بررسى و استنباط حكم از آنها پرداخته، «آيات الامثال» نيز يافت مى شود. براى نمونه، به دنبال آيه (مَثَلُ الَّذِينَ يُنفِقُونَ أَمْوَالَهُمْ فِي سَبِيلِ اللّهِ)(بقره: 261) آورده است: اين آيه و آيه هاى پيشين و پسينش شمارى از انبوه آياتى است كه مشوّق «انفاق و بخشش» است. آيه دلالت دارد بر اينكه انفاق بايد تنها براى دست يابى به رضايت الهى و نه به انگيزه هاى ديگر پرداخت شود و از هرگونه خودنمايى به دور باشد. نيز بيانگر اين است كه ريا و منّت نهادن موجب از بين رفتن پاداش انفاق خواهد بود.17
ج. محقّق ـ همان گونه كه گفته شد ـ به مباحث كلامى و اخلاقى در آيات نيز مى پردازد. آيا او اين آيات را نيز داخل در محدوده آيات الاحكام دانسته، يا از پرداختن بدان ها هدف ديگرى دنبال مى كند؟ پاسخ درست بدين پرسش، اندكى دشوار مى نمايد.
شايسته يادآورى است كه به نظر اردبيلى، بيشتر آيات الاحكام مجمل بوده و براى آشكار شدن آنها مراجعه به اخبار و اجماع عالمان ضرورى و كارگشاست.18

آراء اصولى محقّق اردبيلى در «زبدة البيان»

توانايى اردبيلى در عرصه فقاهت و جايگاه والايش در دانش فقه، مورد اتفاق است. بى ترديد، بخشى از اين مكانت رفيع مرهون آگاهى گسترده و ژرف او از دانش اصول فقه و بهره جويى از آن است. وى پيوسته به مطالعه و آموزش در اين حوزه از علوم اسلامى مى پرداخت.19 بازتاب آگاهى هاى اصولى وى در كتاب اصولى اش20 و نيز جاى جاى مجمع الفايده و زبده چشم گير و ديده نواز است.21 در ادامه، گزارش برخى از آراء اصولى محقّق اردبيلى در زبده آمده است. پرداختن به تمامى آنها مجال گسترده ترى مى طلبد.

1. اوامر و نواهى

الف. دلالت صيغه امر: اصوليان در تعيين دلالت صيغه امر، گوناگون سخن گفته اند. محقّق اردبيلى در زبده، همانند نظر برگزيده اش در كتاب مجمع الفائده22 بر آن است كه صيغه امر دلالت بر وجوب مى نمايد. او آيه شريفه (مَا مَنَعَكَ أَلاَّ تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُكَ)(اعراف: 12) را بهترين نمونه قرآنى دانسته كه براى استدلال اثبات دلالت امر بر وجوب، ارائه شده است.23
البته او وجوب را يگانه معناى صيغه امر تلقّى ننموده، بلكه گاه به سبب وجود قراين، به كارگيرى امر را در معانى ديگر نيز پذيرفته است.24 افزون بر اين، در زبده، ديگر آراء اصولى مرتبط با بحث امر نيز مطرح شده است; مانند امر بعد از حظر،25 امر به امر،26تعبير از امر و نهى به صورت خبر27 و دلالت امر بر فور.28
ب. نهى در عبادت: به نظر اردبيلى، هنگامى نهى از عبادت موجب فساد آن است كه به عبادت يا جزء و يا شرط شرعى آن تعلّق گيرد. او سخن قاضى بيضاوى را به دنبال آيه (وَ لاَ تُبَاشِرُوهُنَّ وَ أَنتُمْ عَاكِفُونَ فِي الْمَسَاجِدِ) (بقره: 187) را چنين گزارش نموده: آيه بيانگر آن است كه آميزش با همسر، در حين اعتكاف، حرام و سبب فساد اعتكاف است; زيرا نهى در عبادت موجب فساد آن مى گردد. اردبيلى در اين باره نگاشته است: گرچه مى دانيم مباشرت با زنان در حال اعتكاف نارواست، اما با اين وجود، نمى توان با تكيه بر اين آيه، فساد اعتكاف را ثابت نمود; زيرا شرطيت از آيه فهميده نمى شود. بنابراين، نهى به اعتكاف تعلّق نگرفته است و ما گفتيم: نهى در صورتى موجب فساد عبادت است كه به عبادت يا جزء يا شرط شرعى آن تعلّق گيرد.29

2. تخصيص كتاب به خبر

اردبيلى تخصيص عموم كتاب با خبر را روا مى داند. البته اين خبر بايد صريح و قطعى باشد. او در مواردى چند، به اين نظر اشاره مى نمايد.
براى نمونه، او به دنبال آيه (وَأَتِمُّواْ الْحَجَّ وَالْعُمْرَةَ)(بقره: 196)، كه بيانگر وجوب حج و عمره است، دو روايت در استحباب عمره ياد كرده و آنها را بررسى نموده و در پايان آورده است: با تكيه بر دو خبر ياد شده، كه درستى و دلالت آنها آشكار نيست، نمى توان از معناى قطعى آيه دست كشيد; زيرا دست كشيدن از دلالت قرآن، كه قطعى است، جز با متن قطعى ديگر ممكن نيست.30 جز آنچه ياد شد، محقّق اردبيلى از ديگر عنوان هاى مربوط با بحث «عام و خاص» نيز ياد نموده است.31

3. مباحث ظن

الف. سنّت: اردبيلى مانند ديگر فقيهان، در مواردى فراوان، به سنّت (سخن، فعل و تقرير) معصوم(عليه السلام)استدلال نموده است. آنچه در پى مى آيد گزارش چگونگى تعامل وى با سنّت است كه فعل و قول معصوم(عليه السلام)در آن قرار دارد:
1. رفتار معصوم(عليه السلام): در نگره اصولى محقّق اردبيلى، فعل معصوم(عليه السلام) از حجّيت برخوردار است. او خود نيز از سيره، در استنباط حكم، سود مى جويد. وى بر آن است كه در مناسك حج، فرد محصور بايد در مكانى كه دچار حصر شده است، قربانى اش را ذبح نمايد. به نظر او، كار اميرالمؤمنين(عليه السلام) بر اين حكم دلالت مى نمايد.32 نيز در جايى نگاشته است: از برخى روايات مى توان دريافت: پرداخت صدقه با سختى و در حالى كه خود فرد نيازمند است نيز نيكوست. برخى احاديث، مخالف روايات نخست است; اما بايد گفت: كار حضرت على(عليه السلام) و خاندانش(عليهم السلام)در اين باره كافى است.33
2. گفتار معصوم(عليه السلام): بيشترين استنادها به سنّت، مربوط به گفتار معصوم(عليه السلام) است. اكنون اندكى فراخ تر از پيش، چند و چون شيوه اردبيلى به هنگام نقل حديث، ياد مى شود:
در زبده، افزون بر 540 حديث گزارش شده است.34 جز اين، بيش از 200 اثر نيز در اين كتاب به چشم مى خورد.35 اردبيلى اين روايت ها را با تكيه بر منابع خاصّه، مانند مجمع البيان، كافى، تهذيب و مآخذ عامّه همچون كشاف و صحاح نقل كرده است. در اين ميان، نام برخى كتاب هاى رجال نيز به چشم مى خورد.36
گرچه وى گاهى سند روايت را يادآور شده است،37 اما در بيشتر موارد، آن را ذكر نمى كند. و اين نه از سر بى اعتنايى به سند، بلكه به خاطر كوتاه تر شدن عبارت است.38 ارزيابى سند حديث و مناقشه در آن، بخش ديگرى از عملكردش در زمينه احاديث است.39 دقت اردبيلى هنگام فهم روايت، چونان حلقه اى نهايى، فرايند استناد به حديث را كامل نموده است.40

4. دليل عقلى

الف. حُسن و قبح عقلى: بحث از «حُسن و قبح عقلى» افعال و اثبات آن، ركن بنيادين دليل دانستن عقل به شمار مى آيد. پرسش اساسى اين است كه آيا افعال آدمى بدونِ اظهارنظر شارع، به خودىِ خود، از حُسن يا قبح عقلى برخوردار است؟ يا آنكه خوبى و بدى كارها تنها به نظر شارع وابسته است؟ يعنى: كار خوب آن است كه شارع آن را خوب بداند، و بد آن است كه شارع آن را بد انگارد؟
عده اى از دانشوران نظر نخست را برگزيده و برخى بر درستى ديدگاه بعدى پاى مى فشرند. اردبيلى در مواردى فراوان، به وجود حسن و قبح عقلى افعال اشاره نموده است. براى نمونه، به دنبال آيه (قُلْ إِنَّ اللّهَ لاَ يَأْمُرُ بِالْفَحْشَاء)(اعراف: 28)، گفته است: آيه بر ذاتى بودن قبح برخى كارها دلالت مى نمايد; زيرا در آن تصريح شده است: امر خداوند به كارهاى ناشايست تعلّق نمى گيرد. اين بدان معناست كه پيش از دستور خداوند متعال و فارغ از آن، برخى كارها قبيح شمرده مى شود و امر خداوند بدان تعلّق نمى گيرد. اين چيزى جز ذاتى بودن قبح نيست. بر اين اساس، سخن اشعرى كه گفته است: كار نيكو تنها دستور «إفعل» و كار زشت فرمان «لا تفعل» اوست، سخنى نادرست است.41
او گاه سخن مخالفان اين نگره را نيز رد مى نمايد. برخى با استناد به آيه (مَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولا) (اسراء: 15)، بر عقلى نبودن حسن و قبح اَفعال معتقد شده اند. اردبيلى در پاسخشان نگاشته است: در اصول، با تكيه بر ده وجه، ثابت نموديم كه آيه بر ادعاى ياد شده دلالت ندارد، بلكه به عكس، بيانگر عقلى بودن حسن و قبح است. در آيه تصريح شده است: هيچ كس پيش از برانگيخته شدن رسولان و بيان قوانين، بازخواست و تنبيه نمى شود; زيرا نزد عاقلان عقاب نمودن پيش از بيان قانون، ناپسند شمرده مى شود، و فرد مى تواند اعتراض نمايد و چنين بگويد: به سوى ما پيامبرانى را گسيل نداشتى تا اكنون از ما بازخواست نمايى. اين اعتراضِ معقول و غيرقابل رد، نشانگر قبيح بودن بازخواستِ بدون بيان قانون الهى است. بر اين اساس، آيه بر عقلى بودن قبح دلالت مى نمايد.42
ب. دليل عقلى در فرايند استنباط: محقّق اردبيلى را بايد در شمار فقيهانى برشمرد كه در استنباط احكام و تبيين آن، به «عقل» فراوان توجه مى نمايند. اساساً عقل گرايى از شاخصه هاى برجسته فكرى اردبيلى است. شايد بتوان يكى از برجستگى هاى مكتب فقهى او را در ميزان توجه به عقل هنگام بررسى هاى فقهى و تفسيرى برشمرد. تعبيرهايى مانند: «يدلّ عليه العقل والنقل»; «فاجتمع العقل والنقل»، «بالعقل والنقل» ترجيع بند چشم نوازى است كه خواننده در موارد فراوانى از كتاب زبده بدان برمى خورد. به چند نمونه بنگريد:
نمونه نخست: آيا قبول پست از سوى حاكم غير عادل يا درخواست از او براى تصدّى كارهاى حكومتى رواست؟ اردبيلى در موضعى از زبده آورده است: گاهى درخواست از حاكمان غير عادل براى تصدّى پست هايى مانند قضاوت، جايز، بلكه واجب است. عقل بدين حكم دلالت مى نمايد. بر اين اساس، استناد برخى عالمان به آيه (قَالَ اجْعَلْنِي عَلَى خَزَآئِنِ الأَرْضِ)(يوسف: 55)، كه در آن، حضرت يوسف(عليه السلام) از عزيز مصر درخواست واگذارى برخى امور را نمود، بى مورد است; زيرا در صورتى مى توان بدان استناد نمود كه قوانين اديان پيشين براى ما حجّيت داشته باشد و جواز قياس فرد عادى با انبيا(عليهم السلام)را نيز بتوان اثبات نمود. بنابراين ـ همان گونه كه ياد شد ـ عقل بر حكم ياد شده دلالت مى نمايد.43
نمونه دوم: در تبيين آيه كريمه (لاَ تُكَلَّفُ نَفْسٌ إِلاَّ وُسْعَهَا)(بقره: 233)، گفته اند: خداوند انسان را به انجام كارى خارج از توانش، موظّف نمى سازد. محقّق اردبيلى معتقد است: مفاد آيه چيز ديگرى است و براى اثبات ادعاى ياد شده، نيازمند دليل نقلى نيستيم; زيرا عقل به گونه اى بديهى بدان حكم مى راند.44
نمونه سوم: به دنبال آيه (لَئِن بَسَطتَ إِلَيَّ يَدَكَ لِتَقْتُلَنِي مَا أَنَاْ بِبَاسِط يَدِيَ إِلَيْكَ لَأَقْتُلَكَ) (مائده: 28)، سخن صاحب كشاف را چنين گزارش نموده است: هرچند هابيل از قابيل نيرومندتر بود، اما از كشتن او چشم پوشيد و در برابر او تسليم گرديد; زيرا تا آن هنگام، دفاع نمودن از خود در زمان درگيرى روا نبود. محقّق اين توجيه را نادرست شمرده و در ردّ آن گفته است: چون واجب بودن حفظ نفس حكمى است عقلى، ممكن نيست تسليم شدن در برابر دشمن، كه مخالف اين حكم، بلكه نوعى خودكشى است، مباح شمرده شود.45

5. قواعد فقهى

توجه به قواعد فقهى و استفاده درست از آنها در فرايند استنباط، امرى ضرورى به شمار مى آيد. هرچند اردبيلى اصطلاح «قواعد فقهى» را به كار نگرفته، اما در موارد فراوانى، به مستندات اين قواعد اشاره و هنگام استنباط، از آنها استفاده كرده است; قواعدى مانند قاعده «نفى حرج»،46 «تسامح در ادلّه سنن»،47 «طهارت»،48 «قرعه»،49 «تقيّه»،50 «الاسلام يجب ما قبله»51 و «كلّما يحرم بالنسب يحرم بالرضاع.»52
استفاده از قاعده «تساهل» در دو كتاب مجمع الفائده53 و زبدة البيان54 فراوان و چشمگير است. شايد بتوان گفت: اردبيلى بيش از ديگر فقيهان به استفاده از اين اصل تأكيد دارد. اين تأكيد سبب گونه اى تمايز ميان فقه او در مقايسه با ديگران شده است. دور از واقعيت نيست اگر بگوييم: قاعده «تساهل» محورى مهم در انديشه فقهى اردبيلى است.
مضمون اين قاعده بيانگر آن است كه وضع قوانين اسلامى همراه با دشوارى و ايجاد زحمت براى افراد نبوده، بلكه آسان گيرى و تسهيل به عنوان اصلى مهم در قوانين الهى موردنظر است. اردبيلى معتقد است: از آيات چنين برمى آيد كه جز در موارد ويژه، هيچ سختى و دشوارى در انجام عبادات، براى انسان در نظر گرفته نشده است. از اين رو، عبادات دشوار، كه فرد با تصميم خود آن را اختراع مى نمايد و خود را به انجام آنها پايبند مى كند مشروع نيست; زيرا قوانين اين شريعت، سمحه و سهله است.55
يكى از موارد استناد وى به قاعده «تساهل»، احكام مربوط به بحث فقهى «قبله» است. او در اين باره معتقد است: يافتن جهت دقيق قبله براى افراد دور از خانه خدا به هنگام عبادات، ضرورى نيست، بلكه اندك توجه به سمت آن كافى است; زيرا از يك سو، يافتن قبله نه تنها در نماز، بلكه در موارد زيادى لازم و از نظر شارع داراى اهميت است، و از ديگر سو، ادلّه آن بسيار اندك و مجمل است. بنابراين، دور مى نمايد كه قانونگذار حكيم تكليفى چنين دشوار را تنها بر اساس ادلّه اى اندك و مجمل واجب سازد. اگر گفته شود كه اندكى و اجمال ادلّه با لزوم رجوع به دانش هيئت برطرف مى شود، بايد گفت: اين دانشْ علمى دقيق و نيازمند مقدّمات فراوان است. دست يابى به نتيجه درست در اين علم، با دشوارى فراوان و در زمانى طولانى ممكن است و اين با قوانين شريعت، كه سمحه و سهله است، ناسازگار مى نمايد.56

آراء خلاف مشهور محقّق اردبيلى

وجود ويژگى هايى مانند جامع نگرى، آزادانديشى و حق مدارى در اردبيلى سبب شده است تا او در مواردى، به درستى آراء و اقوالِ ديگران با ديده ترديد بنگرد و با تأمّل فراوان در آنها، ديدگاهى جديد و نظرى نوين ارائه نمايد. برخى از اين آراء خلاف مشهور در پى گزارش شده است:

1. عدم نجاست خمر

ناروا بودن هرگونه بهره جويى از شراب (خريد و فروش و نوشيدن) در اسلام، آشكار و به پرهيز از آن سفارش فراوان شده است: (يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ إِنَّمَا الْخَمْرُ وَالْمَيْسِرُ وَالأَنصَابُ وَالأَزْلاَمُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطَانِ فَاجْتَنِبُوهُ.) (مائده: 90) آيا افزون بر حرمت شراب، نجاست آن نيز قطعى است؟
فقيهان شيعى جز محقّق و شمارى اندك بر اين باورند كه شراب نجس است.57 آيه ياد شده در كنار برخى روايات و اجماع علما، سه دليل آنان است. در آيه، به نجاست شراب اشاره نشده است، بلكه فقيهان واژه «رجس» را به معناى «نجس» تلقّى نموده و با استناد به آيه، چنين حكم رانده اند. محقّق حلّى در اين باره نگاشته است: مراد از وصف «خمر» با عنوان «رجاسة» همان «نجاسة» است; زيرا اين دو در دلالت يك حكم دارند.58
اما محقّق اردبيلى در اين باره مى گويد: آيه بر نجس بودن شراب دلالت ندارد. از همين رو، مرحوم صدوق گفته است: خداوند نوشيدن شراب را حرام نموده، نه نمازگزاردن با لباس آلوده بدان را. آيه در صورتى بيانگر اين حكم خواهد بود كه «نجس» يگانه معناى «رجس» باشد; اما با مراجعه به لغت، درمى يابيم كه «نجس» معناى يگانه آن نيست، بلكه معانى ديگرى نيز براى اين واژه ياد شده است. پس چگونه نجاست را يگانه معناى «رجاسة» دانسته اند؟
به نظر مى رسد در اين آيه، مراد از «رجس»، نجاست نيست، بلكه احتمالا يكى ديگر از معانى اش مراد است:
الف. گناه;
ب. كار ناپسند; در آيه «تطهير»، «رجس» به همين معناست.
ج. كارى كه به كيفر و عقوبت بينجامد.
درستى اين سخن آنگاه روشن مى شود كه به ياد آوريم، واژه «رجس» در جايگاه خبر براى كلمات «خمر»، «انصاب» و «ازلام» است. در اين صورت، با درست پنداشتن سخن طرف مقابل، بايد به نجاست هر سه شىء ياد شده (خمر، انصاب و ازلام) حكم راند، در حالى كه هيچ فقيهى چنين نگفته است. اما معناى يادشده همسو با اين نقش است.59 محقّق اردبيلى در ادامه، به اخبار نيز پاسخ مى دهد. او در مجمع الفائده، ادلّه ديگرى را نيز به بحث مى نهد.60

2. عدم وجوب جَهر و اِخفات

مشهور فقيهان، بلندخواندن حمد و سوره در نمازهاى صبح و مغرب و عشاء را براى مردان واجب مى دانند.61 محقّق اردبيلى برخلاف مشهور، وجوب حكم ياد شده را نمى پذيرد. او معتقد است: دليل حكم روشن نيست. افزون بر اين، اصل «برائت» و روايت صحيح و ظهور برخى آيات بر واجب نبودن جَهر و اِخفات دلالت دارد. وى مى نويسد: علاوه بر آنچه ياد شد، مراد دقيق از «جهر» و «اخفات» نيز كاملا آشكار نيست. توصيفى كه برخى از بلند و آهسته خواندن ارائه مى دهند نيز مأخذ معيّنى ندارد. با توجه به روايات مخالف، حداكثر مى توان بر استحباب حكم ياد شده پايبند شد.62

3. عدم وجوب غسل جنابت پيش از اذان صبح در ماه رمضان

مشهور فقيهان بر اين باورند كه در ماه رمضان، بقاى بر جنابت تا اذان صبح نارواست و جُنب بايد پيش از فرارسيدن صبح، غسل نمايد. اردبيلى بر خلاف مشهور، تنها بر استحباب غسل در شب حكم رانده و با تكيه بر اصل، به برخى اخبار صريح و صحيح و ظاهر برخى آيات63 نيز استناد مى نمايد. علاوه بر اين، او ظهور آيه را بيانگر روا بودن آميزش در تمام اَجزاى شب مى داند، و اين با وجوب غسل در بخشى از آن، ناسازگار است. او از سوى ديگر، با تمسّك به قاعده «سماحت»، آسانى قوانين دينى را يادآور مى شود و سرانجام، به سبب سزاوارى جمع ميان ادلّه به هنگام اختلاف آنها، بر استحباب غسل نظر داده است. او در پايان نگاشته است: «ولكن الاحتياط مع الجماعة.»64

مبانى تفسيرى اردبيلى

مطالعه مباحث تفسيرى كتاب زبده بيانگر اين نكته است كه آگاهى هاى اردبيلى و توانايى هايش تنها به عرصه دانش فقه محدود نبود، بلكه در عرصه مباحث تفسيرى نيز عالمى توانا به شمار مى آيد. اكنون به برخى مبانى تفسيرى او در كتاب زبده اشاره مى شود:

1. بررسى وجوه ادبى آيه

از نخستين گام هاى لازم در فرايند تفسير، واژه شناسى و بيان اعراب و نيز ياداورى وجوه بلاغى در آيه است. چند و چون كار مفسّران در اين زمينه گوناگون است. برخى بدان در مجالى فراخ پرداخته و گروهى نيز از بسط زياد در اين عرصه مى پرهيزند. در اين ميان، اردبيلى شيوه ميانه را برگزيده و در صورت نياز، پيش از پى جويى مباحث فقهى، به تبيين معناى واژگان آيه و يادآورى وجوه اعراب آن پرداخته است.65 گاهى نيز هرچند كوتاه، به وجوه بلاغى آيه اشاره كرده است.66
او بر خلاف برخى مفسّران، از درازنويسى اجتناب كرده و به نقل قول فراوان و مراجعه به متون ادبى و «اَشعار» نمى پردازد.67 شايد اين به سبب توانايى اش در اين حوزه، آشكارى وجوه ادبى و يا اهميت پرداختن به مباحث عمده تر در ديدگاه وى بوده است. هرچند او گاه گام از اين شيوه بيرون نهاده و به نقل قول از ديگران و همراه با قدرى تفصيل، مباحث ادبى آيه را نيز مى كاود. بايد يادآور شد در غالب موارد، بيشترين مراجعه او به منابع مرتبط با اين بخش، به سه كتاب مجمع البيان، كشاف و انوارالتنزيل است.68

2. تفسير قرآن به قرآن

اردبيلى بر آن است كه در تفسير يك آيه، از ديگر آيات نيز بايد سود جست. او در آغاز كتابش نگاشته است: تفسير قطعى لفظ مشكل آيه و حمل آن بر يكى از احتمال ها بدون دليل، كارى بس ناروا و «تفسير به رأى» است. اما «تفسير به رأى» با تفسيرى كه با تكيه زدن بر دليل هايى مانند روايت درست و آشكار و نيز آيه ديگر از قرآن صورت گيرد، متفاوت است و در درستى آن ترديدى نيست.69
او گاهى براى تنظير وجوه ادبى آيه، به آيه ديگر استناد مى نمايد70 و ديگر هنگام از آيه دوم، براى تبيين و تنظير معناى آيه نخست سود مى برد. براى نمونه، ذيل آيه (وَ يُنَزِّلُ عَلَيْكُم مِن السَّمَاء مَاء لِيُطَهِّرَكُم بِهِ)(انفال: 11)، نخست نوشته است: آيه بيانگر پاك بودن و نيز پاك كننده بودن آب است. آنگاه در ادامه آورده است: اين آيه با آيه هاى ديگر تأييد مى شود; مانند (وَأَنزَلْنَا مِنَ السَّمَاء مَاء طَهُوراً) (فرقان: 48) كه اباحه آب و روا بودن هرگونه تصرف در آن تا پيش از اثبات دليل خاص را گوشزد مى نمايد. نيز آيه ديگر، كه نزديك بدان است، (وَأَنزَلْنَا مِنَ السَّمَاء مَاء بِقَدَر فَأَسْكَنَّاهُ فِي الْأَرْضِ وَ إِنَّا عَلَى ذَهَاب بِهِ لَقَادِرُونَ فَأَنشَأْنَا لَكُم بِهِ جَنَّات مِن نَخِيل وَ أَعْنَاب لَكُمْ)(مؤمنون: 18 و 19) بر اباحه آب و نخل دلالت دارد.71

3. استناد به سياق

اردبيلى در برخى موارد، با استناد به سياق آيه، به تبيين آن و يا استنباط حكم شرعى مى پردازد. براى نمونه، ذيل آيه (إِذَا طَلَّقْتُمُ النِّسَاء فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ) (طلاق: 1) نگاشته است: سياق آيه گوياى اين است كه طلاق بايد در زمانى ويژه صورت گيرد و عده، واجب و شرط صحّت طلاق است; زيرا آيه در جايگاه آموزش طلاق است.72 همچنين به دنبال آيه (إِنَّ فِي خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ)(بقره: 164) آورده است: با استناد به اين آيه ـ همان گونه كه از سياقش نيز آشكار است ـ مى توان بر جواز بحث از دانش كلام حكم راند.73

4. استفاده از داده هاى علوم قرآنى

اردبيلى براى تبيين آيه، از داده هاى علوم قرآنى و اصطلاحات مربوط بدان نيز سود جسته است. اسباب نزول، نسخ و برخى ديگر از عنوان هاى ياد شده علوم قرآنى در زبدة البيان است.

5. اسباب نزول

«اسباب نزول» را اين گونه تعريف كرده اند: رخدادهايى كه يك يا چند آيه در پى آنها و به خاطر آنها نازل شده باشد.74 بر اين اساس، گاه آگاهى از سبب نزول براى دست يابى به مفاهيم قرآنى ضرورى مى نمايد. محقّق در پى برخى آيات، اسباب نزول آنها را ياد كرده و با تكيه بدان، به تبيين آيه پرداخته است.
او در اسباب نزول، به ديده تحقيق نگريسته، در برخى موارد، آن را عالمانه نقد مى نمايد. يكى از اين موارد، سبب نزول مشهور آيه «لعان» است. «لعان» از احكام فقهى است كه به دنبال ادعاى مشاهده عمل نامشروع زن، از سوى شوهر صورت مى گيرد. با «لعان»، اتهام زنا از زن و نسبت قذف از مرد رفع مى گردد و پيوند زوجيت ميانشان مى گسلد و آن دو براى هميشه بر يكديگر حرام مى شوند. پس از «لعان»، فرزند به زن ملحق مى گردد.
محقّق اردبيلى پس از بررسى احكام «لعان» و آيه مربوط بدان، مى نويسد: هرچند گزارش مشهورى از سبب نزول آيه در دست است، اما من آن را وانهادم; زيرا در آن به گونه اى تلويحى حكم به ثبوت زنا شده و فرزند با در نظرگرفتن مشابهت، به زانى ملحق گرديده است.
اين همه در حالى است كه نادرستى انتساب فرزند به ديگرى با تكيه بر قيافه، بسيار روشن و بى نياز از دليل است.75 نيز در موردى ديگر، مانند بررسى ادعاى تدريجى بودن حرمت شراب در اسلام و نقد سبب نزول گزارش شده، دقت درخورِ تحسين او را شاهديم.76

6. نسخ

ميان عنوان هاى دانش «علوم قرآنى»، شايد بتوان «نسخ» را بحثى پركاربرد برشمرد. كارايى اين عنوان در حوزه مطالعات فقه پژوهىِ قرآنى نمايان تر است; زيرا فقه پژوه قرآنى بر آن است تا با تكيه بر منبع استوار قرآن و سود جستن از آيه هاى آن، به استنباط حكم بپردازد و براى دست يابى بدين مهم،آگاهى از استمرار و يا نسخ حكم آيه ضرورى مى نمايد. گرچه اردبيلى وقوع نسخ در قرآن را يكسره انكار نمى كند; اما در مواردى فراوان، از پذيرش نسخ آيه سرباز مى زند.77 او در اين موارد، دليل خويش بر نادرستى نسخ را نيز يادآور مى گردد.78

منابع زبدة البيان

اردبيلى در زبده، نام افزون بر شصت منبع را ياد مى كند. اين منابع، تفسيرى، فقهى، رجالى و حديثى است. در اين ميان، كمتر نام منبع ادبى ديده مى شود. ميان تفاسير آيات الاحكام، او از كنزالعرفان ياد كرده است. به نظر مى رسد او بخش هاى زبده را بر اساس كنزالعرفان سامان دهى كرده است.
بيشترين ارجاعات او به سه كتاب مجمع البيان طبرسى، الكشاف زمخشرى و انوارالتنزيل بيضاوى79 بوده كه قريب 900 بار از آنها ياد شده است. البته نبايد پنداشت بر اساس اين آمار، زبده تنها تعليق هاى بر اين سه اثر برجسته در حوزه تفسير است. واقعيت آن است كه زبده جدا از اين سه منبع، خود سخن فراوانى براى طرح دارد. توانمندى اردبيلى در عرضه كارى نو و ابتكارى، به همراه يادكرد ديگر منابع، از كتابش اثرى معيارى ساخته و آن را سزاوار عنوان با مسماى زبدة البيان نموده است.
گستره تعامل اردبيلى با منابع، تنها به گزارش از آنها محدود نشده، بلكه مناقشه و نقد نيز در اين دامنه جاى گرفته است. دورى از تعصّب و عفّت قلم در ميان انبوه مناقشه هاى ژرفش، بيانگر آن است كه اين استوارانديش و پاكيزه خوى، تنها دست يابى و برنماياندن انديشه هاى درست و صواب را هدف گرفته بود.
بنگريد وى پس از گزارش نظر صاحب مجمع البيان و ردّ آن، چه نگاشته است: در سخن ما دقت نما تا به درستى، آن را دريابى. گوينده سخن پيشين [طبرسى] به حرف خود آشناتر است: «والقائل به أعرف.»80 و نيز در موردى مشابه نوشته است: «و هو أعرف بما قال.»81
گرچه تعبير ياد شده محترمانه است، اما سود بردن از آن در نقد سخن مجمع البيان، كه شايد مهم ترين منبع شيعى او در زبده است، قدرى شگفت انگيز و جز با روحيه انصاف علمى و حقيقت مدارى توجيه پذير نيست.
اين همه را به يك سو نهيد و از ديگر سو، به سخن خواندنى اردبيلى هنگام گزارش نظرى از زمخشرى بنگريد: ترديدى نيست احتياطى كه كشاف در نظر خود ياد كرده، به احتياط نزديك تر است «ولا شك انّ احتياط الكشاف احوط.»82 نيز محقّق اردبيلى در جايى ديگر، پس از سخن صاحب كشف الكشّاف نگاشته است: صاحب كشف الكشّاف چه دلنشين گفته: «قال فى كشف الكشاف و نعم ما قال.»83
افزون بر اين، در موردى ديگر، به دنبال يادآورى سخنى از زمخشرى نوشته است: اين بخش از سخن وى زيباست; اما در ادامه، سخنى نازيبا ياد نموده. ما در برابر سخن او، چنين شيوه اى در پيش گرفتيم كه گفته اند: «خذ ما صفى و دع ما كدر.»84
بررسى چگونگى استفاده محقّق اردبيلى از منابع در زبده، نيازمند مجال گسترده ترى است. آنچه در پى مى آيد تنها گزارش بخشى از منابع كتاب است:

ارزيابى پايانى

كتاب زبدة البيان از مهم ترين كتاب هاى آيات الاحكام به شمار مى آيد. محقّق اردبيلى، كه از آگاهى هاى بالايى در زمينه آيات الاحكام برخوردار است، در اين كتاب ديدگان همه جانبه نگر خود را به سوى مباحث مهم متمركز نموده و از پرداختن به مسائل بيرون از موضوع كتاب اجتناب ورزيده است. وى انديشه ژرفش را به دور از تعصّب، به بررسى مسائل واداشته است. پس از آن، قلم عفيف او در عين گويايى، چكيده اى سودمند از بررسى هاى علمى اش را فراروى خواننده مى نهد، و به راستى، در پيش گرفتن چنين شيوه اى نام زبدة البيان را زيبنده اين اثر كم برگ و پر بار گردانده است.
اين همه در حالى رخ داده كه او در برابر آراء ديگران چشم بر هم ننهاده و با دقت، به گزارش ها و فهم سخن آنان مى پردازد. حضور نمايانش در معركه آراء و تحليل عالمانه اش، پربارى كتاب را به دنبال دارد.
از آن رو كه محقّق اردبيلى فقيهى صاحب مكتب است، چگونگى تعامل او با آيات و كيفيت به كارگيرى آنها در استنباط فقهى، كارى معيارى محسوب مى گردد. باريك بينى هاى اين فقيه در عرصه استنباط فقهى، شايسته تأمّل و سزاوار تأسى است. البته در كنار اين همه نقاط قوّت، نبايد از ياد برد كه قلم گزيده نويس محقّق اردبيلى سبب شده است تا خواننده براى دريافت مراد برخى عبارت هاى كتاب زبده نيازمند كوشش بيشتر گردد.

پى نوشت ها

• 1ـ سيد عبّاس رضوى، «نقش مقدّس اردبيلى در احياى حوزه نجف»، مجله حوزه، ش 3 سال سيزدهم، ص 23. نيز ر.ك. سيدحسن صدر، تكملة امل الآمل، قم، كتابخانه آية اللّه مرعشى، 1406، ص 354.
2ـ كنگره مقدّس اردبيلى، مقالات كنگره مقدّس اردبيلى، قم، 1375، ج 2، ص 122 / عليرضا سيدكبارى، حوزه هاى علميه شيعه در گستره جهان، تهران، اميركبير، 1378، ص 289، 429.
3ـ كنگره مقدّس اردبيلى، شرح حال مقدّس اردبيلى، قم، كنگره بزرگداشت مقدّس اردبيلى، 1375، ص 121ـ150.
4ـ درباره درستى انتساب هيچ يك از آثار محقّق به وى، به اندازه حديقة الشيعه سخن به ميان نيامده است. در برخى آثار مانند معارف الرجال، اَمل الامل، كتاب مزبور از آنِ محقق دانسته شده است، اگرچه برخى نيز انتساب آن را به اردبيلى نادرست مى دانند. اين كتاب به زبان فارسى و درباره امامت و فضايل امامان اطهار(عليهم السلام) است. اكنون جلد دوم كتاب در اختيار است. از جلد نخست، كه درباره زندگانى پيامبر(صلى الله عليه وآله) است، اطلاعى نداريم.
5ـ هرچند برخى قاطعانه در اين باره نگاشته اند: وى (احمدبن محمّد اردبيلى) در سال 989 ق از تأليف زبدة البيان فراغت حاصل كرد. (سيد جعفر سجّادى، تلخيص و ترجمه زبدة البيان، تهران، عطايى، 1362، ص 14) اما مستند اين سخن آشكار نبوده و با ديگر گزارش ها ناهمخوان است.
6ـ نگارش كتاب مجمع الفائدة در سال 977 ق پايان يافته است.
7ـ مقالات كنگره مقدّس اردبيلى، ج 3، ص 311.
8ـ شرح حال مقدّس اردبيلى، ص 172ـ186.
9ـ در نگارش اين مقاله، از سه چاپ كتاب زبدة البيان (تحقيق محمّدباقر بهبودى و رضا استادى و نيز چاپ سنگى) استفاده شده است. از امكانات جستوجوى نرم افزار رايانه اى معجم فقهى نيز بهره بردارى شده است.
10ـ از اين جمله اند: الف. حاشيه عبدالفتاح تنكابنى. ظاهراً آنچه با عنوان حاشيه جداگانه «محمّد، المدعو بصادق» معرفى مى شود، تقرير حاشيه تنكابنى است كه توسط «محمّد، المدعو بصادق» انجام شده است. نسخه اى از حاشيه «محمّد، المدعو بصادق» نگاشته شده به تاريخ 1124 ق در دست است. ب. حاشيه «فيض» كه نسخه اى از آن به تاريخ 1084 ق در اختيار است. ج. مفاتيح الاحكام تحصيل الاطمئنان. د. المتعه فى شرح زبدة البيان اللّه; ترجمه و تلخيص زبده، نگارش سيدجعفر سجادى. به گفته . به گفته مؤلّف اخير، ترجمه به صورت آزاد انجام شده و مطالبى كه در استنباط تأثير نداشته حذف شده است. براى آگاهى بيشتر ر.ك. شرح حال مقدس اردبيلى، ص 158ـ159; ص 162ـ172.
11ـ احمدبن محمّد اردبيلى، زبدة البيان، قم، مؤتمر المقدّس الاردبيلى، 1375، ص 377ـ380، 324، 335، 353، 303.
12ـ همان، ص 569،570،323 و 10ـ14.
13ـ آيات بيانگر قصص اديان، افزون بر بيان احكام و قوانين معتبر در آن اديان، معارف ديگرى را نيز آشكار مى نمايد.
14ـ جناب آقاى ايازى در اين باره نگاشته اند: «موارد و شواهد بسيارى وجود دارند كه محقّق اردبيلى به آيات قصص استناد و استدلال كرده است و همه حاكى از اصل پذيرفتن جواز تمسّك به قصص است.» (سيد محمّدعلى ايازى، فقه پژوهى قرآنى، قم، بوستان كتاب، 1380، ص 362.) به نظر مى رسد اين سخن چندان استوار نيست. افزون بر اين ادعا، با برخى سخنان ايشان نيز همسو نيست. او در جايى ديگر آورده است: «از نظر ايشان [اردبيلى]، مسئله استناد به قصص، محل تأمّل بوده است.» (همان، ص 358.)
15ـ احمدبن محمّد اردبيلى، پيشين، ص 463 و نيز ص 465.
16ـ همان، ص 386.
17ـ همان، ص 201، 192، 384، 204، 205، 491.
18ـ همان، ص 122، 672.
19ـ گزارشى كه داستان تدريس محقّق براى صاحب معالم و صاحب مدارك را ياد مى كند، مربوط به تدريس مباحث اصولى است.
20ـ در نوشتار حاضر، يك اثر اصولى اردبيلى ياد شده است.
21ـ در تبيين آراء اصولى محقق اردبيلى، دست كم از سه پژوهش انجام شده در اين دوران آگاهيم: نخستين آن مقاله آقاى سيدجواد شيخ الاسلامى با عنوان بحث هاى اصولى در مجمع و زبدة البيان است. پژوهش بعدى از آنِ آقاى محمّد رحمانى است كه با عنوان كاربرد اصول در مجمع الفائده و البرهان منتشر شده و سرانجام، نگاشته پرمايه آقاى محمّدحسن ربّانى كه در كتاب روش شناسى مكتب هاى فقهى، آراء اصولى اردبيلى را بررسيده است.
22ـ ر.ك. محمّد رحمانى، «كاربرد اصول در مجمع الفائده و البرهان»، مجله آينه پژوهش، ش سوم، سال هفتم (شهريور 1375).
23ـ احمدبن محمّد اردبيلى، پيشين، ص 350.
24ـ همان، ص 60، 187، 590 و 504، 505.
25ـ همان، ص 297 و 173.
26ـ همان، ص 505.
27ـ همان، ص 590، 556، 446، 148.
28ـ محقق اردبيلى دلالت امر بر فور را نمى پذيرد. (همان، ص 63.)
29ـ احمدبن محمّد اردبيلى، پيشين، ص 174; نيز نك. ص 23، 105، 106 و 397.
30ـ همان، ص 105، 581، 23.
31ـ همان، ص 696، 319، 265، 211 و 206.
32ـ همان، ص 241.
33ـ همان، ص 199، 107، 150 و 228. نيز ر.ك. محمّدحسن ربّانى، روش شناسى مكتب هاى فقهى، نسخه خطى، محل نگهدارى (كتابخانه تخصصى دانشگاه علوم اسلامى رضوى، ش بازيابى 329/342)، ص 230.
34ـ اين رقم با استفاده از نمايه روايات، كه در پايان كتاب زبده (تصحيح آقايان استادى و زمانى نژاد) گزارش شده، به دست آمده است.
35ـ مراد از «اثر» در اينجا، سخنان صحابه و تابعان است كه از نظر شيعه، ذيل عنوان «حديث» نمى گنجد.
36ـ مانند: رجال ابن داود، (همان، ص 217)، رجال الشيخ (همان) و رجال النجاشى (همان، ص 154).
37ـ براى نمونه، در موردى آورده است: «ما رواه محمّدبن يعقوب فى كتابه عن على بن ابراهيم عن ابيه عن ابن ابى عمير عن حمّادبن عيسى عن حريز عن محمّدبن مسلم عن ابى جعفر و ابى عبداللّه ـ عليهماالسلام ـ قال:... (همان، ص 154 و نيز ر.ك. همان، ص 90، 155، 32، 43، 53، 166، 184، 227 و 637.)
38ـ همان، ص 326.
39ـ همان، ص 156. نمونه هاى ديگر را بنگريد در: همان، ص 161ـ162، 154، 163 و 283.
40ـ همان، ص 637، 635، 573، 2.
41ـ احمدبن محمّد اردبيلى، پيشين، ص 71ـ72، 128، 352، 541، 616، 629، 642 و 695. براى آگاهى افزون تر، ر.ك. محمّدجواد حيدرى خراسانى، «حسن و قبح عقلى از ديدگاه محقق اردبيلى»، مقالات كنگره مقدّس اردبيلى، ج 3، ص 483ـ498.
42ـ احمدبن محمّد اردبيلى، پيشين، ص 348ـ349.
43ـ همان، ص 400.
44ـ همان، ص 557.
45ـ همان، ص 23.
46ـ همان، ص 243، 253، 289، 347، 393، 460، 489، 591 و 620.
47ـ همان، ص 140 و 118.
48ـ همان، ص 38.
49ـ همان، ص 397.
50ـ همان، ص 316، 349، 336 و 336.
51ـ همان، ص 180.
52ـ همان، ص 524.
53ـ براى آگاهى افزون تر، ر.ك. سيدعبّاس صالحى، قاعدة السهولة و المحقّق الاردبيلى، قم، كنگره بزرگداشت محقق اردبيلى، 1375، ج 1، ص 484، نيز ر.ك. محمّدعلى سلطانى، «سماحت در فقه محقّق اردبيلى»، مجله آينه پژوهش، ش سوم، سال هفتم (شهريور 1375)، ص 19.
54ـ احمدبن محمّد اردبيلى، پيشين، ص 210، 174، 243، 253، 557، 695 و 21.
55ـ همان، ص 160.
56ـ همان، ص 65 و 66.
57ـ شراب نجس است. تمام دانشمندان ما بر اين باورند، جز ابن بابويه و ابن عقيل، و از دانشمندان عامّه، داود و ربيعه و يك قول شافعى. (حسن بن يوسف حلّى، تذكرة الفقهاء، ج 1، ص 7.)
58ـ حسن بن يوسف حلّى، المعتبر فى شرح المختصر، قم، سيدالشهداء، 1364 ق، ج 1، ص 423.
59ـ احمدبن محمّد اردبيلى، پيشين، ص 71ـ72.
60ـ احمدبن محمّد اردبيلى، مجمع الفائدة و البرهان، ج 1، ص 309ـ311. براى آگاهى بيشتر، ر.ك. سيد مرتضى نجومى، رسالة فى نجاسة الخمر والمسكرات، مقالات كنگره محقّق اردبيلى، قم، كنگره بزرگداشت مقدّس اردبيلى، 1375، ج 1، ص 110 و نيز ر.ك. علم الهدى اردبيلى، رسالة حول طهارة الخمر، قم، كنگره مقدّس اردبيلى، 1375، ص 296.)
61ـ حسن بن يوسف حلّى، مفتاح الكرامه فى شرح قواعد العلامه، قم، موسسه آل البيت، 1376 ق، ج 4، ص 642.
62ـ احمدبن محمّد اردبيلى، زبدة البيان، ص 83ـ84.
63ـ بقره: 181.
64ـ احمدبن محمّد اردبيلى، زبدة البيان، ص 174.
65ـ همان، ص 111، 112، 113، 319، 321، 359، 367، 407، 426، 451، 484، 611، 644 و 690.
66ـ برخى از عناوين چنين است: بحث مجاز (همان، ص 287، 301، 429، 478 و 556); بحث كنايه (همان، 330، 376، 384، 437، 479 و 481); بحث تشبيه (همان، ص 639، 111، 146 و 230); بحث الغاز (همان، 15 و 233); بحث تعريض (همان، ص 561).
67ـ او در سيزده مورد، اشعارى را يادآور شده است كه جز در مورد نخست، اشعار ياد شده، قسمتى از نقل قول او از ديگران است. ر.ك. احمدبن محمّد اردبيلى، زبدة البيان، ص 310، 47، 109، 134، 169، 215، 314، 324، 404، 523 و 594.
68ـ همان، ص 275، 276 و نيز ص 447.
69ـ همان، ص 3.
70ـ همان، ص 443، 429.
71ـ همان، ص 30، 31، 59، 95، 143، 144، 322، 329، 340، 374، 375، 383، 394، 407، 411، 412، 425، 443، 446، 452، 466، 523، 528، 531، 532، 563 و 569.
72ـ همان، ص 580.
73ـ همان، ص 624، 74، 195، 260، 315، 386، 424، 519، 580، 624 و 677.
74ـ سيد محمّدباقر حجتى، اسباب النزول، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1369، ص 20.
75ـ احمدبن محمّد اردبيلى، زبدة البيان، ص 615.
76ـ همان، ص 629.
77ـ همان، ص 84، 147، 181، 407، 475، 517 و 657.
78ـ همان، ص 306، 528، 592، 627.
79ـ اين اثر تلخيص كتاب الكشاف زمخشرى است.
80ـ احمدبن محمّد اردبيلى، زبدة البيان، ص 29.
81ـ همان، ص 34ـ35.
82ـ همان، ص 86.
83ـ همان، ص 20.
84ـ همان، ص 568ـ569.
جمعه 31 شهریور 1391  12:23 AM
تشکرات از این پست
siasport23
siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16696
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

داستان و گزارش تاريخ در قرآن

داستان و گزارش تاريخ در قرآن

عباس اشرفي

قرآن، بزرگ‌ترين، مهم‌ترين و اصلي‌ترين كتاب انسان‌سازي است كه تمام جنبه‌هاي سعادت و شقاوت انسان در آن لحاظ شده است و آيه? شريفه? «و نزّلنا عليك الكتاب تبياناِ لكل شيء و هديً و رحمة و بشري للمسلمين» (نحل، 16/89) «و ما اين كتاب را بر تو نازل كرديم كه بيانگر همه چيز، و مايه هدايت و رحمت و بشارت براي مسلمانان است.»1 مبيّن آن است.
قرآن، كتاب تاريخ و يا داستان نيست هرچند كه از ماده‌هاي تاريخي و داستان‌ها براي اغراض هدايتي و عبرت‌گرايانه، با شيواترين و رساترين بيان و بديع‌ترين اسلوب استفاده كرده است كه آيه? شريفه? «لقد كان في قَصصهم عبرة لِاُولي الالباب ما كان حديثاً يفتري و ليكن تصديق الذي بين يديه و تفصيل كل شيء و هديً و رحمةً لقوم يؤمنون» (يوسف، 12/111) «و در سرگذشت آنها عبرتي براي صاحبان انديشه بود. اينها داستان دروغين نبود بلكه (وحي آسماني است و) هماهنگ است با آنچه پيش روي او (از كتب آسماني پيشين) قرار دارد؛ و شرح هر چيزي (كه پايه سعادت انسان است)؛ و هدايت و رحمتي است براي گروهي كه ايمان مي‌آوردند.» تبيين كننده? آن است.
در اين مختصر، سعي شده تا پس از واژه‌شناسي داستان و تاريخ، به مقايسه? اجمالي اين دو پرداخته شود.

واژه‌شناسي داستان

در واژه‌شناسي داستان در قرآن علاوه بر واژه قصص بايد از واژگان حديث، نبأ و مَثَل مدد جست كه به اختصار، به شرح هر يك مي‌پردازيم:
1. واژه? قصص، قصص از ريشه ق.ص.ص مصدر ثلاثي مجرد قَصَّ يَقُصُّ قَصّاً و قَصَصاً2 و اصل معناي آن قطع و بريدن3 و إتّباع است.4 و در تراجم پارسي به «برگفتن قصه يا از پي كسي فراشدن »5 و قصه برداشتن و بر پي‌رفتن6 معنا شده است. قصص به اين خاطر، به داستان گفته مي‌شود كه سخني در پي سخن ديگر مي‌آيد.‌7 و قاصّ (داستان‌سرا) كسي است كه خبري را بعد از خبر ديگر و كلامي را بعد از كلام ديگر بيان مي‌كند.9 و در آيه? شريفه آمده است: «قالت لاُخته قصّيه». (قصص، 28/11) اي إتّبعي أَثَرَه.10
برخي مفسّران، قصص را جمع قِصه گرفته‌اند11 و اين در تفسير نسفي12 ذيل آيه? شريفه? «نحن نقصّ عليك احسن القصص» (يوسف، 12/3) و خبر دهيمت از نيكوترين قصه‌هاي گذشتگان مشهود است، بدين صورت كه در آيه? «نحن نقص عليك احسن القصص» واژه? «القصص» ممكن است به معناي مصدري باشد، در اين صورت معنا بدين‌گونه مي‌شود: «نحن نقص عليك احسن الإقصاص» كه بديع‌ترين اسلوب و بهترين طريق و عجيب‌ترين نظم ارايه شده و در اين صورت معناي مقصوص را القا مي‌كند يعني «نحن نقص اليك احسن ما يقص من الاحاديث.»13
علامه? طباطبايي در جمع دو وجه (البته با ترجيح معناي مفعولي) چنين مي‌فرمايد:
پس قصص به معناي قصه و احسن‌القصص به معناي بهترين قصه و حديث است، و چه بسا بعضي گفته باشند كه كلمه? نامبرده مصدر به معناي اقتصاص (قصه‌سرايي) است، و هر كدام باشد صحيح است، چه اگر به معناي اسم مصدر (خود داستان) باشد، داستان يوسف بهترين داستان است،… و اگر به معناي مصدر (قصه‌سرايي) باشد باز هم سراييدن قصه? يوسف به آن طريق كه قرآن سروده، بهترين سراييدن است.14
در قرآن از ريشه? ق.ص.ص، 30 واژه پديد آمده است كه 6 مورد، مصدر قصص و 20 مورد مشتقات فعلي و 4 جا واژه قصاص مي‌باشد، كه در بيشترين موراد، معناي اصل لغت يعني اتّباع و پيروي قدم به قدم در واژه قصص، معناي بيان داستان (داستان‌سرايي) ظهور دارد.
2. واژه? حديث، در لغت به معناي «ايجاد شدن از نو»15 و الجديد من الاشياء16 و در قرآن به معناي خبر، كلام، قرآن، عبرت، رؤيا، نوآوري و قصص آمده است.17 اكنون به دو مورد كه به معناي قصص آمده اشاره مي‌كنيم. اوّل: «هل اتاك حديث ضيف ابراهيم المكرمين. اذ دخلوا عليه فقالوا سلماً قال سلم قوم منكرون» (ذاريات، 51/24‌،25)
«آيا خبر ميهمان‌هاي بزرگوار ابراهيم به تو رسيده است؟! در آن زمان كه بر او وارد شدند و گفتند سلام بر تو. او گفت سلام بر شما كه جمعيتي ناشناخته‌ايد!»
دوم: «هل اتاك حديث موسي. اذ ناداه ربّه بالواد المقدس طوي. اذهب الي فرعون انه طغي»
(نازعات، 79/15-17)
«آيا داستان موسي به تو رسيده است در آن هنگام كه پروردگارش او را در سرزمين مقدس طوي ندا داد و گفت به سوي فرعون برو كه طغيان كرده است؟»
با توجه به سياق آيات در اين دو جا، كاملاً روشن است كه منظور از حديث، داستان است.
3. واژه? نَبأ، جمع آن أنباء،18 و به معني خبر19 ، آگاهي20 است. در قرآن در برخي موارد به معني داستان و سرگذشت آمده است مانند: «و اتل عليهم نبأ إبني آدم بالحق اذ قرّبا قربانا فتقبل من احدهما و لم يتقبل من الآخر» (مائده، 5/27)
«و داستان دو فرزند آدم را به حق براي آنها بخوان: هنگامي كه هر كدام كاري براي تقرّب (به پروردگار) انجام دادند. امّا از يكي پذيرفته شد و از ديگري پذيرفته نشد.»
در تفسير نسفي در ترجمه? آيه آمده است كه: و بخوان بر ايشان بي‌فزون و كاست قصه دو پسر آدم را… 21
و يا «نتلو عليك من نبأ موسي و فرعون بالحق لقوم يؤمنون» (قصص، 28/3)
«ما از داستان موسي و فرعون به حق بر تو مي‌خوانيم براي گروهي كه (طالب حق‌اند) ايمان مي‌آورند.»
4. واژه مَثَل، جمع آن أمثال به معني نظير و شبيه است.22 برخي اين واژه را از زبان سامي23 و برخي از زبان عبري M» و حبشي Mesl و مي‌دانند.24
در كتب وجوه و نظائر معاني‌اي چون روشها؛ مانند؛ عبرت؛ عذاب،25 سنن و صفت26 براي آن لحاظ شده است، لذا بايد معناي داستان را نيز به آن افزود مانند: «انّ مثل عيسي عنداللّه كمثل آدم خلقه من تراب ثمّ قال له كن فيكون» (آل عمران، 3/59)
«مثل عيسي نزد خدا همچون آدم است كه او را از خاك آفريد و سپس به او فرمود موجود باش.»
مفسر بزرگ شيعي ابوالفتوح رازي27 و نيز نسفي28، واژه مَثَل را در اينجا به داستان معنا كرده‌اند.

مراد از داستان در قرآن

در اصطلاح قرآني، داستان به مفهوم گسترده آن، پديده‌اي است هندسي كه ساختار هندسي ويژه‌اي دارد. داستان‌نويس يك يا چند حادثه و نيز وضعيتها، شخصيتها و محيطها را بر مي‌گزيند و آنها را به زباني تعبير مي‌كند.29
در نهايت بايد افزود كه قصص در نگاه قرآن عبارت است از بيان ماجراهاي گذشته، از حيث عبرت گرفتن؛ و آن پي‌گيري و بيان يك واقعيت تاريخي از زواياي گوناگون در جهت شكوفايي انسان، از بُعد هدايتي است. لذا در جهت بيان يك ماجرا به تمام و كمال نيست، بلكه آن بخش‌هايي از ماجراها را گزين مي كند كه هدايت‌گر باشد. بنابراين قصص شامل وقايع حاضر، مانند حديث و رويدادهاي آينده مانند نبرد ايران و روم نمي‌شود و قصه گفتن قرآني يعني پي گرفتن اخبار گذشتگان و اين در بيان قرآن كريم نيز تصريح شده است كه: «لقد كان في قصصهم عبرة لاولي الالباب ما كان حديثاً يفتري و لكن تصديق الذي بين يديه و تفصيل كل شيء و هدي و رحمة لقوم يؤمنون» (يوسف، 12/111)
«در سرگذشت آنها درس عبرتي براي صاحبان انديشه بود، اينها داستان دروغين نبود بلكه (وحي آسماني است) هماهنگ است با آنچه پيش روي او از كتب آسماني پيشين قرار دارد و شرح هر چيزي (كه پايه سعادت انسان است)؛ و هدايت و رحمتي است براي گروهي كه ايمان مي‌آورند.»

واژه‌شناسي تاريخ

تاريخ در لغت به معناي «آگاهي از وقت است»30 ابن منظور در لسان العرب گويد: «تاريخ: تعريف الوقت».31 در اينكه اين واژه عربي است يا خير، بايد بگوييم، برخي آن را از ريشه? غير عربي مي‌دانند چنانچه در لسان العرب آمده: «قيل إنّ التّاريخ الذّي يورّخه الناس ليس بعربي محض، ان المسلمين اُخذوه عن أهل الكتاب…»32 و برخي آن را از واژه? «ماه روز» فارسي دانسته‌اند.33 اما برخي اين واژه را عربي و از ريشه «أرَخَ» مي‌دانند.34
واژه? تاريخ داراي دو معني است. يك معناي آن اختصاص به سلسله حوادث دارد (تاريخ موضوعه) و معناي دوم آن به سلسله? خاطرات و نوشته‌ها مربوط است (تاريخ مكتوب) كه همان «تاريخ نوشته شده» است.35 در دايرة‌المعارف مصاحب آمده: اين لفظ علاوه بر استعمالش درباره? علم تاريخ، به معني زمان وقوع يك امر يا حادثه نسبت به مبدأ متعيّن (مبدأ تاريخ)، به معني آنچه امروز نزد ما تقويم خوانده مي‌شود و هم به معني گاه‌شماري به كار مي‌رود.36
«… منظور از تاريخ در گذشته بيشتر زندگي شاهان و جنگاوران بود و برخي ملت‌هاي ضعيف براي جبران اين نقيصه كوشيده‌اند براي خود مردان نيرومند و پرقدرت تاريخي بسازند و يكي از گرفتاري‌هاي امروز جهان آن است كه اين قهرمانان ساختگي را شناخته و از متون تاريخ جهان كنار بگذارد. ولتر مي گويد: تاريخ، كتاب شاهان است اما ديدرو مي‌گويد: تاريخ، شناسايي پادشاهان و اساطير ملل است.37 و به طور كلي «تاريخ به معني از گذشته نوشتن»38 است. سر‌چارلز اومان، عقيده داشته كه تاريخ: «عبارتست از يك سلسله رويدادهاي جالب توجه، اغلب بي‌منطق، سترگ و شگرف و نه حاوي يك ترتيب منطقي از علت به معلولات ضروري. وظيفه مورخ آن است كه اتفاقات جالب را تعيين كند و آنها را با «توالي زماني» و به طرز خوش عبارت و هنرمندانه توصيف كند.39 لذا اوك شاك معتقد است كه: «تاريخ تجربه مورّخ است، ساخته هيچ‌كس جز مورّخ نيست، تنها راه ساختن تاريخ، نوشتن آن است.»40 و حروليان نتيجه گرفته است كه: «تاريخ در مهم‌ترين خصيصه‌هايش استنتاج علمي نيست بلكه حدسي است داير برتصور، كه جنبه تعميم نزديك به حقيقت در آن بيشتر است.»41 يروخه‌يف مي‌گويد: «تاريخ، علمي است كه جامعه و انسان اجتماعي را در طول تكامل و حيات گذشته بشريت، با همه كمالش و در قانونمندي‌هاي كلي و قطعي‌شان مورد مطالعه قرار مي‌دهد.»42
موضوع علم تاريخ، «انسان و زمان است. مسايلي كه تاريخ بدان عنايت مي‌ورزد عبارت است از جزييات مفصل احوال و اوضاع انسان و زمان در دايره? احوال عارضي موجود براي انسان، در پهنه زمان.»43 در كتاب مفتاح‌السعادة و مصباح‌السيادة آمده است: «موضوع تاريخ، احوال اشخاص گذشته چون پيامبران، اوليا، علما، حكيمان، شاعران، پادشاهان و نظاير آنهاست.»44
فايده? تاريخ، عبرت از آن احوال، پندآموزي از آنها و ايجاد ملكه? تجربه از طريق آشنايي با تحول زمان است. اين امر به دوري گزيدن از امثال زيان‌هاي (منقول از) گذشته و جلب چنان منافعي مي انجامد. گفته‌اند: تاريخ، عمري ديگر براي ناظران مي‌آورد و در حريم آن فايده‌اي است كه تنها نصيب اهل سفر مي‌شود.45 سخاوي مي‌گويد: فايده? تاريخ عبارت است از معرفت بر امور به صورت واقعي آنها.»46
هدف تاريخ، «عبارت است از اينكه با دادن ماده غني براي مقايسه، امكان مي‌دهد كه زمان حال را با تمام ويژگي‌هايش بهتر بفهميم و به صورت وسيله‌اي براي ادراك آن به كار مي‌رود. زيرا مقايسه، مهم‌ترين راه هر ادراكي است. علاوه بر آن از آنجا كه آينده، نتيجه? گذشته و حال است، پس با مطالعه? تاريخ، انسان مي‌كوشد پرده‌اي كه وي را از آينده جدا مي‌كند، كنار زند.»47 در مفتاح‌السعادة و مصباح‌السيادة مي‌خوانيم: هدف تاريخ، آگاهي از اوضاع و احوال پيشينان است.48 و مردم همواره تاريخ را معلم زندگي دانسته‌اند.»49
از طرف ديگر در دايرة‌المعارف بريتانيكا مي‌بينيم: «قبل از قرن هيجدهم… در باب هيچ تمدني، تاريخ، دانش پراهميتي تلقي نمي‌شد و هرگز مدعي نبود كه تفسير جامعي از زندگي ارايه دهد…».‌50
«مطالعه? تاريخ بر سه پايه استوار است: زمان، فضاي حاكم و برگزيده‌هاي مختلف تحقيقي.»51
يكي از مشكلات تاريخ امروز اين است كه «بيشتر جنبه افسانه‌اي و رجزگويي پيدا كرده است، و نيز برخي تاريخ را براي پرورش روح پهلواني و جنگجويي يا اقناع حس كينه‌توزي و انتقامجويي نوشته و پرداخته‌اند، شايد تاريخ واقعي هنوز پديد نيامده باشد، ابومعشر مي‌گويد: بيشتر تواريخ فاسد است از جهت آنكه روزگار دراز آن را دريافته است و چون از لغت و نوشته‌اي به لغت ديگري تحول كرده‌اند و تفاوت افتاده است و ناقلان سهو كرده‌اند. ميشله مي‌گويد: براي آنكه تاريخ تا ابد دروغ باشد كافي است يك نفر حق را كتمان كند. آناتول فرانس مي‌گويد: بايد ديد چگونه تاريخ‌نگار، در ميانِ هزاران واقعه برخي را بر مي‌گزيند و برخي را فرو مي‌گذارد.»52
البته توقع اينكه تاريخ، عاري از شائبه اغراض باشد، نابجاست. نويسنده نمي‌تواند از تأثير عصبيت‌هاي اجتماع، طبقه، ملت و مذهب خود بركنار باشد.»53
علم تاريخ در معناي (علم به وقايع، حوادث، اوضاع و احوال انسان‌ها در گذشته) داراي اين خصوصيات مي‌باشد: «اولاً جزئي است يعني علم به يك سلسله امور جزئي و شخصي و فردي است نه علم به كليات و يك سلسله قواعد و ضوابط و روابط. ثانياً يك علم نقلي است نه عقلي. ثالثاً «علم به «بودن» هاست نه علم به «شدن»‌ها.54 لذا تاريخ‌نگاران نبايد تاريخ را به مثابه قوانين كلي، صورت‌بندي كنند.»55

تفاوت قصص قرآني و گزارش تاريخي

قرآن را تاريخ به عنوان يك وسيله استفاده كرده و از آن در جهت رسيدن به هدف هدايتي خود بهره جسته است و «مواد قصه‌ها را از حوادث تاريخي و وقايع آن گرفته ولي آن را به صورت ادبي عرضه كرده و به صورت عاطفي آورده كه مبيّن معاني و مؤيّد هدف‌ها و تأثيري با آن بر نفس‌ها مي‌گذارد كه عاطفه و وجدان را بر مي‌انگيزاند.»56 و «آن را از دايره? تاريخ خارج كرده و به دايره? دين منتقل مي‌كند.»57 بنابراين مي‌توان گفت كه: «قصه را از بابت سخن از اخبار گذشتگان و مسجل كردن زندگي‌شان و امورشان ـ بمانند آنچه مورخين انجام مي‌دهند ـ نياورده است.»58 البته «در قرآن آنچه از احوال پيامبران و اقوام گذشته از باب عبرت و تذكره آمده است قصص خوانده شده است اما آنها در نزد عامه? مسلمين از مقوله تاريخ به شمار است.»59
تاريخ در داستان‌هاي قرآن مورد استفاده قرار گرفته است ولي نه به شيوه‌اي كه در گزارش تاريخي لحاظ شده است. فرق قرآن و كتب تواريخ ـ و يا به عبارتي «أخص» فرق قصص قرآني و گزارش تاريخي ـ را مي‌توان از دو جهت بررسي كرد:
الف) از جهت ناقل اخبار: در قصص قرآني ناقل خبر خداوند است همان‌گونه كه در قرآن مجيد آمده است: «نحن نقصّ عليك أحسن القصص بما اوحينا اليك…» (يوسف، 12/3) «و ما بهترين سرگذشت‌ها را از طريق قرآن ـ كه به تو وحي كرديم، به تو بازگو مي‌كنيم.» و يا «تلك القري نقصّ عليك من انباءها…» (اعراف، 7/101) اينها شهرها و آبادي‌هايي است كه قسمتي از اخبار آن را براي تو شرح مي دهيم. لذا احتمال هرگونه خطا و نادرستي و جعل و… در آن از بين مي‌رود زيرا اين كلام منتسب به خداوند است و هيچ كژي و نادرستي در آن نيست. «الحمد لله الذي أنزل علي عبده الكتاب و لم يجعل له عوجا. قيماً لينذر بأساً شديداً…» (كهف، 18/1‌،2) حمد مخصوص خدايي است كه اين كتاب را بر بنده (برگزيده‌اش) نازل كرد و هيچ‌گونه كژي در آن قرار نداد؛ در حالي كه ثابت و مستقيم و نگاهبان كتاب‌هاي (آسماني) ديگر است… ولي در گزارش تاريخي، جعل، گفتارهاي نادرست، دروغ و… بسيار است چرا كه ناقل آن يك انسان است كه هر آينه تحت تأثير محيط، عواطف، تعصب‌هاي ديني و… قرار مي‌گيرد. در اينجا ما به برخي از اين نارسايي‌ها اشاره مي‌كنيم:
1. يك گزارشگر تاريخ، همواره دچار سهو مي‌شود و اين از خصيصه‌هاي انساني است لذا نمي توان به حتم او را پذيرفت.
2. يك گزارشگر تاريخ، به راويان قبل از خود اعتماد مي‌كند ـ‌چرا كه در جمع‌آوري اطلاعات چاره‌اي جز آن ندارد‌ـ و اين باعث ورود مطالب ساختگي در تاريخ مي‌شود.
3. يك گزارشگر تاريخ، همواره با جامعه حركت مي كند و ارزش‌هاي جامعه موجود در آن را بارز مي‌كند لذا گزارشات وي نيز يك جانبه و همسوي جريان جامعه است.
4. يك گزارشگر تاريخ، نمي‌تواند از عصبيت‌هاي اجتماع، طبقه، ملت و مذهب خود بركنار باشد لذا نمي توان انتظار داشت كه اين عصبيت ها در گزارشات او دخيل نباشد.
5. يك گزارشگر تاريخ، اتفاقات جالب را با توالي زماني مرتب مي‌كند و به طرز هنرمندانه توصيف مي‌نمايد و در اين توصيف نيز رنگ و بوي بزرگ‌نمايي به آن مي‌دهد.
6. يك گزارشگر تاريخ، همواره تجربيات خود را مي‌نويسد و به عبارتي، ناقل تاريخ، سازنده تاريخ است. پس احتمال هرگونه استنتاج نادرست در آن وجود دارد.
7. يك گزارشگر تاريخ، در ميان هزاران واقعه، برخي از واقعه‌ها را گزين مي‌كند. لذا در اين گزينش، اشتباهات زيادي روي مي دهد و يا تعصبات و… را دخالت مي‌دهد.
ب) كيفيّت طرح وقايع: ما در اينجا به چند نمونه از تفاوت‌ها اشاره مي‌كنيم:
1. در داستان‌سرايي قرآني درهم‌ريختگي عناصر زمان مشهود است ولي يك گزارش تاريخي با توجه به «توالي زماني» و «موقعيت خاص مكاني» طرح شده است.
2. در يك گزارش تاريخي، تكرار ماجراها صورت نمي‌پذيرد و يك حادثه دو بار يا چند بار تكرار نمي‌شود چرا كه هدف، صِرف حادثه است نه چيز ديگر، ولي در قصص، تكرار قصه‌ها مشهود است و علت آن نيز، شدت تأثير و نوعي تصريف و ارايه? سبك قرآني است.
3. علم تاريخ (در معناي علم به وقايع و حوادث و احوال انسان‌ها در گذشته) جزئي است و به جزئيات امور مي‌پردازد، ولي قرآن به جزئيات نمي پردازد مگر در جايي كه هدف خاصي را تعقيب مي‌كند.
علامه طباطبايي در الميزان مي‌گويد:
و اما اينكه چرا قرآن مواد تاريخ و جزئيات داستان را نقل نمي‌كند، البته جهتش روشن است و آن اين است كه قرآن كتاب هدايت و دعوت است و در اين كاري كه دارد راه يك قوم را به طرف چيزهاي ديگر از قبيل تاريخ يا رشته‌هاي ديگر كج نمي‌كند زيرا هدف قرآن، تعليم تاريخ و مسلكش، مسلك رمان‌نويسي نيست و هيچ‌كاري به اينكه فلاني پسر كيست و نسبتش چيست؟ و حوادث تاريخي مربوط به او در چه زماني و مكاني رخ داده، نداشته و متعرض ساير مشخصاتي كه يك تاريخ‌نويس يا رمان‌نويس بي‌نياز از ذكر آن نيست، نمي‌شود. چون تعرض به اين‌گونه خصوصيات در هدف قرآن (هدايت) دخالت و تأثير ندارد….60
4. در طرح يك واقعه تاريخي، بودن‌ها مطرح است يعني علم به آنچه مي‌باشد؛ و علم به آنچه مي‌شود، مطرح نيست يعني علم به «شدن»ها، جايگاهي ندارد و آنچه در يك گزارش تاريخي اصالت دارد «علم به بودن» است ولي در قرآن و داستان‌سرايي قرآني علاوه بر «علم به بودن»، «علم به شدن» داراي اصالت بيشتري است و قرآن از هر «بودن» يك «شدن» را مد نظر دارد. چرا كه هدف اصلي قرآن در داستان‌سرايي، عبرت و هدايت‌گري انسان است.
5. در گزارش تاريخي، كيفيت بيان و سبك نوشته، مطرح نيست و آنچه مهم‌تر است ذكر تمام جزئيات يك حادثه? تاريخي است. ولي قرآن برخي از همين مواد تاريخي را انتخاب و آن را با سبكي دلنشين مطرح كرده كه تأثيري دوچندان در عاطفه و وجدان آدمي مي‌گذارد كه اين، امتياز خاص قرآن در برابر گزارشات تاريخي محسوب مي‌شود و باعث سرعت در نيل به اهداف و سرعت در فهم معاني مي‌شود.
6. در داستان‌سرايي قرآني، عيني‌گرايي، واقعيت‌بيني و حق‌گويي مشهود است. در قرآن مي‌بينيم: «فلنقصّن عليهم بعلم و ما كّنا غائبين…» (اعراف، 7/7) و مسلماً (اعمالشان را) با علم (خود) براي آنها شرح خواهيم داد و ما هرگز غايب نبوديم، كه آيه دال بر عينيت داستان‌سرايي قرآني است و يا «ذلك مثل القوم الذين كذّبوا باياتنا فاقصص القصص لعلّهم يتفكرون…» (اعراف، 7/176) اين مَثَل قومي است كه آيات ما را تكذيب كردند؛ اين داستان‌ها را (براي آنها) بازگو كن شايد بينديشند و (بيدار شوند). و «لقد كان في قصصهم عبرة لاولي الالباب ما كان حديثاً يفتري…» (يوسف، 12/111) «و در سرگذشت آنها درس عبرتي براي صاحبان انديشه بود. اينها داستان دروغين نبود»، كه بيانگر واقعيت‌يابي در داستان‌سرايي قرآن است، و در باب حق‌گويي در آيه? شريفه مي‌خوانيم: «ان هذا لهو القصص الحق…» (آل عمران، 3/62) اين همان سرگذشت واقعي (مسيح) است. ولي در گزارش تاريخي، اين عناصر پيدا نمي‌شود بلكه بر عكس جنبه‌هاي افسانه‌اي و گمراهي و كذب مشهود است.

پاورقيها:

1. در ترجمه? آيات از ترجمه آيت‌اللّه العظمي مكارم شيرازي استفاده شده است.
2. ابن جوزي، نزهة الاعين النواظر في علم الوجوه و النظائر /490.
3‌.راغب لسان العرب، 7/73 و نيز آمده است: قصّ الشعر و الصوف… قطعه.
4. مفردات راغب /279.
5. تراجم الاعاجم /279.
6. الدرر الترجمان /249.
7. التبيان في تفسير القرآن، 6/93.
9. تهذيب اللغة، 8/256.
10. لسان العرب، 7/74.
11. طريحي، مجمع البحرين، 3/511.
12. تفسير نسفي، 1/325.
13. مجمع البحرين، 3/511.
14. الميزان في تفسير القرآن ترجمه? سيد محمدباقر موسوي همداني، 11/120.
15. لسان العرب، 2/131.
16. كتاب العين /167.
17. دامغاني، الوجوه و النظائر لالفاظ كتاب‌اللّه العزيز و معانيها /120، الوجوه و النظائر في القرآن /259، تصحيح دكتر اكبر بهروز.
18. كتاب العين /784.
19. لسان التنزيل/ 34.
20. الدرر الترجمان /52.
21. تفسير نسفي، 1/160.
22. زمخشري، الكشّاف، 1/72.
23. ارتور جفري، واژه‌هاي دخيل در قرآن مجيد ترجمه بدره‌اي /273.
24. .Encjclopedie de islam vol.9 p 805
25. وجوه تفليسي.
26. دامغاني، الوجوه و النظائر/ 264، 265.
27. تفسير ابوالفتوح رازي، 3/36.
28. تفسير نسفي، 1/86.
29. پژوهشي در جلوه‌هاي هنري داستانهاي قرآن، 1/13.
30. تاريخ تاريخ‌نگاري در اسلام /81.
31. لسان‌العرب، 3/4.
32. همان.
33. تاريخ تاريخ‌نگاري در اسلام /82.
34. همان.
35. En. International.
36. دائرة‌المعارف مصاحب، 1/593.
37. دائرة‌المعارف دانش بشر/ 71.
38. فرهنگ انديشه نو /237.
39. چايلر، تاريخ، ترجمه حميديان /56.
40‌. اي، اچ، كار، تاريخ چيست؟ ترجمه كامشاد /32.
41. يروخه‌يف، تاريخ چيست؟ /190.
42. همان /199.
43. تاريخ تاريخ‌نگاري /84.
44. همان /380.
45. همان.
46. تاريخ تاريخ‌نگاري، به نقل از: الاعلان بالتوبيخ….
47. يروخه‌يف، تاريخ چيست؟ /195.
48. تاريخ تاريخ‌نگاري /380.
49. يروخه‌يف، تاريخ چيست؟ /196.
50. En. Britanica. Vol9.
51. En. Larosse. Vol10.
52. دائرة‌المعارف دانش بشر /712.
53. چايلر، تاريخ /40.
54. روش در تاريخ /7ـ56.
55. En. Britanica. Vol. 9, p 958.
56. مع‌الانبيا /122، به نقل از الفن القصصي.
57. همان/‌25.
58. محمد باقر حكيم، علوم قرآني /176.
59. تاريخ در ترازو /28.
60. الميزان، ترجمه? موسوي همداني، 13/264.
جمعه 31 شهریور 1391  12:23 AM
تشکرات از این پست
siasport23
siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16696
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

نقدی بر مفتاح المیزان

نقدی بر مفتاح المیزان

رؤیا برادر

میرزا محمد.علیرضا.مفتاح المیزان.(تهران، مرکز نشر فرهنگی رجاء، 1367).ج 3، وزیری.
مفتاح المیزان اثر علیرضا میرزا محمد مجموعه‏ای از فهرستهاست که به منظور دسترسی به موضوعات و مطالب و عناوین تفسیر گرانقدر المیزان، اثر استاد علامه سید محمد حسین طباطبائی-رضوان الله علیه-تهیه شده است.
پس از ترجمه تفسیر المیزان به زبان فارسی تاکنون دو فهرست راهنما برای این مجموعه نفیس تهیه شده که کتاب اوّل تحت عنوان راهنما و فهرست ترجمه المیزان فی تفسیر المیزان از الیاس کلانتری در 399 صفحه توسط انتشارات وفا در سال 1361 منتشر شده است.این کتاب، فهرستی بر ترجمه فارسی 40 جلدی تفسیر المیزان است. کتاب دوم مجموعه 3 جلدی مفتاح المیزان است که به دنبال انتشار ترجمه فارسی 20 جلدی تفسیر المیزان توسط مرکز نشر فرهنگی رجاء در سال 1367 منتشر گردیده است.
با توجه به زحمات بسیار زیاد و قابل تقدیری که تاکنون در این خصوص انجام پذیرفته است متأسفانه فهرستهای منتشر شده به علت عدم آشنایی دست‏اندرکاران با روشهای علمی و تخصصی تهیّه این گونه فهارس، از کیفیت و جامعیت لازم، بویژه با توجه به ارزش و اهمیّت محتوایی تفسیر المیزان، برخوردار نیستند.
لذا به منظور آشنایی با برخی نکات و مسائل موجود در کتاب مفتاح المیزان، در این مقاله، فهرست موضوعی این کتاب را مورد ارزیابی کلی قرار می‏دهیم که بسیاری از موارد آن در دیگر فهرستهای کتاب نیز قابل بررسی است.
کتاب مفتاح المیزان در مجموع شامل یک مقدمه در 99 صفحه و دوازده فهرست است که مختصات مربوط به هر فهرست و روش به کار گرفته شده در تهیه آنها با رعایت ترتیب در بخش مقدمه قید شده است.این دوازده فهرست عبارت است از:
1-فهرست مباحث، 2-فهرست موضوعات، 3- فهرست اعلام اشخاص، 4-فهرست اماکن و بلاد، 5- فهرست قبایل و امم و فرق و جماعات، 6-فهرست ادیان و مذاهب و مکاتب، 7-فهرست وقایع و ایّام، 8-فهرست کتب و رسالات و مجلاّت، 9-فهرست اصطلاحات و لغات و ترکیبات و تعبیرات، 10-فهرست اسامی جانوران و گیاهان و کانی‏ها 11-فهرست اسامی اصنام و ملائکه و تعابیر مشابه دیگر، 12-فهرست اشعار عربی بر حسب حرف آخر.
در ارزیابی نمایه موضوعی این کتاب و همچنین رابطه آن با دیگر فهرستهای موجود در کتاب، در این نوشته ابتدا به طور نمونه نکاتی در خصوص دو فهرست«اصطلاحات و لغات و ترکیبات و تعبیرات»و«اعلام و اشخاص»و رابطه آنها با«فهرست موضوعی»مطرح گردیده است که طرح این مسأله رابطه نزدیک و در بعضی مواقع تداخل فهرستها در کاربرد واژه‏ها و موضوعات یکسان را مشخص می سازد.سپس در قسمتی دیگر، با توجه به نکات مورد نظر در بررسی و ارزیابی نمایه‏ای، مواردی چند از«فهرست موضوعات»مورد بحث قرار گرفته است.

نگاهی به فهرست موضوعات؛فهرست اصطلاحات و لغات و...؛و فهرست اعلام و اشخاص.

اگر چه در مقدمه کتاب توضیحات مفصلی به طور جداگانه در خصوص«فهرست موضوعات»و«فهرست اصطلاحات و لغات و ترکیبات و تعبیرات»ارائه شده است ولی در مجموع نهایتا نیز دلیل روشن و قابل قبولی برای این تفکیک و جداسازی ارائه نگردیده است. بخصوص در مواردی که واژه‏ها و موضوعات یکسان در هر دو فهرست موجود است؛به طور مثال واژه«زن» هم در فهرست موضوعات به کار رفته و هم در فهرست اصطلاحات و....حال تفاوت این دو کاربرد به چه دلیل بوده و یا هدف از جداسازی در تعابیر و معانی این واژه به چه صورت بوده است همان چیزی است که در مقدمه، اطلاعات لازم در باب آن داده نشده است.اما با مقایسه شماره‏های ارجاع داده شده در مقابل این دو واژه در هر دو فهرست، یک مورد مشترک نیز در این شماره صفحات مشاهده می‏گردد.مثال دیگر در همین مورد، واژه«روزه»است که اگر چه شماره صفحات ارجاع داده شده مقابل آن در دو فهرست متفاوت می‏باشد اما نکته قابل توجه اینکه در فهرست اصطلاحات و تعبیرات روزه- صوم، منظور شده است و در مقابل صوم‏[روزه، صیام‏] یکی از شماره‏های ارجاعی:ج 2:5-16 است که این مبحث در جلد دوم کاملا به بحث پیرامون موضوع روزه می‏پردازد، لذا کاربرد آن در فهرست اصطلاحات و تعبیرات بجا و درست به نظر نمی‏رسد.همچنین موارد بسیار زیاد دیگری از این گونه واژه‏های یکسان در هر دو فهرست از قبیل حج، حدیث، مرگ، و...نیز قابل مشاهده و بررسی است.
به طور کلی این تفکیک و جداسازی یکی از عمده ترین اشکالات موجود در این فهرستهاست که هیچ گونه رابطه‏ای نیز بین آنها برقرار نگردیده است و همان گونه که در مقدمه کتاب نیز بیان شده، از آنجایی که فهرستهای مختلف کتاب مفتاح المیزان توسط افراد مختلف یادداشت برداری شده است(صفحات پنجاه و یک و نود و چهار مقدمه)چنین به نظر می‏رسد که هیچ گونه هماهنگی و یکدست سازی در انجام کار وجود نداشته است.چنانچه اگر جوینده‏ای در باب موضوع«زن»در تفسیر المیزان از کتاب مفتاح استفاده نماید، بدیهی است که با مطالعه بخش مقدمه، به فهرست موضوعات مراجعه نموده و شماره های مربوط را یادداشت می‏نماید که متأسفانه بدین ترتیب به وضوح بسیاری از موارد مربوط در این موضوع، آن گونه که در فهرست اصطلاحات قید شده است، بازیابی نخواهد گردید و در نتیجه این جستجو دارای ریزش کاذب بسیار خواهد بود.
لذا پیشنهاد ما این است که در ابتدایی‏ترین روش برای‏ رفع این نقصیه اساسی، این دو فهرست در یکدیگر ادغام و تحت عنوان«فهرست موضوعات»یکجا در مفتاح المیزان قابل بازیابی گردند.
همچنین-همان‏گونه که در مقدمه کتاب مطرح گردیده است(ص پنجاه و سه)-فهرست موضوعات بر اساس عناوین موضوعی مندرج در فهرست مباحث، یادداشت برداری و تنظیم و تدوین شده است و اکثرا موضوعات کلی مورد بحث در تفسیر المیزان را در برگرفته است؛لذا کاربرد واژه«فهرست موضوعی»در این کتاب در حقیقت به همان معنا و کاربرد آن در دیگر فهرستهایی که برای ارائه فهرستهای موضوعی متون مورد استفاده قرار می‏گیرند، نیست.لذا این فهرست موضوعی که بر اساس فهرست اول این کتاب یعنی «فهرست مباحث»تهیه گردیده است، بیشتر شبیه به فهرست مندرجات است و موضوعات آن به صورت منتخبی از عناوین«فهرست مباحث»می‏باشد.همچنین انتخاب موضوعات در این فهرست مباحث»است، لذا در انتخاب موضوعات از الگوی خاص و یا اصطلاحنامه و سرعنوان موضوعی استفاده نشده است که این خود نیز یکی دیگر از اشکالات موجود این فهرست است که ناهماهنگی بسیار در انتخاب موضوعات به وجود آورده است؛به طور مثال واژه‏های«آسمان»، «زمین»، «آسمان و زمین»هر کدام به عنوان مدخل اصلی به طور جداگانه به کار رفته است و تنها از هر دو واژه«آسمان و زمین»و«زمین»به یکدیگر ارجاع نیز نگاه کنید، داده شده است.
نکته دیگر کاربرد واژه‏های مشابه به صورت جمع و مفرد است که باز هم باعث پراکندگی مطالب شده است، با توجه به اینکه تفکیک مطالب نیز در شماره صفحات ارجاع داده شده مشخص نگردیده است؛به طور مثال می‏توان از واژه‏های«آیه»، «آیات»، «ادب»و«آداب» نام برد که همه آنها به صورت مدخل اصلی در فهرست به کار رفته است.
همچنین اگر چه فهرست اعلام اشخاص و فهرست موضوعات از یکدیگر جدا می‏باشند و فهرست موضوعی نیز در برگیرنده اسامی اشخاص است، اما کاربرد اسامی در این فهرست بر اساس روشهای موجود در اصول نمایه سازی، که علت این تفکیک را(به طور مثال کاربرد موضوعی اسم شخص در فهرست موضوعی)روشن و مشخص می‏سازد، نیست.
به طور مثال می‏توان از شماره ارجاع شده در مقابل واژه«فاطمه زهرا-ع-»(ج 1:190)در فهرست اعلام و اشخاص نام برد که در مطب ارجاع داده شده فاطمه زهرا- ع-به صورت موضوع مطرح شده است.
نکته قابل توجه اینکه به علت ناهماهنگی موجود، شکل این اسامی نیز در دو فهرست(«اعلام و اشخاص»و «موضوعات»)به یک صورت و یکسان نیست؛مثلا حضرت فاطمه-ع-در فهرست موضوعات به صورت «فاطمه-ع-»و در فهرست اعلام و اشخاص به صورت «فاطمه زهرا-ع-»عنوان گردیده است.

نکاتی چند در باب«فهرست موضوعات»

به طور کلی در این فهرست، موضوعات به صورت مدخلهای اصلی به ترتیب الفبایی حرف به حرف ضبط گردیده است و ذیل هر مدخل اصلی موضوعات فرعی نیز به صورت زیر بخش به روش الفبایی تنظیم شده است که در مقابل هر کدام، کد ارجاع مربوطه قرارداده شده است.
علی‏رغم توضیحات کلی در خصوص شیوه تهیّه و تنظیم فهرست موضوعات در مقدمه کتاب، هیچ‏گونه اشاره‏ای به چگونگی استفاده از این فهرست و یا ارائه یک یا چند مثال در مقدمه نشده است؛یعنی در واقع مقدمه تنها به شیوه تدوین فهرست پرداخته است و هیچ‏گونه راهنمایی‏ برای نحوه جستجو در متن و شیوه استفاده از آن ارائه نشده است.
در مورد کاربرد واژه‏ها به صورت فارسی و یا عربی در قسمت مقدمه این گونه بیان شده است که:«مترادفات به مشهورترین آنها و حتی الامکان کلمات فارسی به مترادفات عربی یا قرآنی آنها ارجاع داده شده است»(ص پنجاه و چهار).اما علی‏رغم این توضیح در بخش فهرست موضوعی باز هم واژه‏هایی مانند تفویض-اختیار؛روح و جسم-تن و روان؛اهل ذمه-اهل کتاب؛و تفرقه -اختلاف، به کلمات فارسی ارجاع شده است. همچنین واژه‏های دیگری مانند دوزخ، اهل-اهل جهنم؛اموال-مال حلال(؟!)را نیز می‏توان نام برد.
همچنین با توجه به توضیح ارائه شده در مقدمه مبنی براینکه:«در این فهرست حتی المقدور سعی شده است برای هر موضوع اصلی و فرعی عنوانی کوتاه و مناسب انتخاب شود.»(ص پنجاه و چهار مقدمه)، اکثر موضوعات انتخاب شده در فهرست بسیار طولانی‏تر از موضوعات مناسب به کار رفته در این گونه فهرستهاست؛ فی المثل واژه‏های«علت و معلول، انتساب معلولات مادی به خدا»؛«عمل-سنخیت میان عمل و جزا»؛ «معراج-تقسیم بندی جزئیات معراج»؛قسم-نهی از قسم ناحق».
همچنین نکته قابل توجه دیگر اینکه در انتخاب موضوعات فرعی تکرار کلمات از همان موضوع اصلی بسیار به چشم می‏خورد که این مسأله نه تنها از نظر کار چاپ بسیار زاید و غیرضروری است بلکه باعث افزایش حجم کلمه‏ها در کنار کدهای ارجاعی است که بازیابی موضوع مورد نظر را برای جستجوگر بسیار دشوار می سازد؛به طور مثال به چند موضوع فرعی به کار رفته در ذیل مدخلهای اصلی می‏توان اشاره کرد:بدین ترتیب که در تقسیمات فرعی باز هم واژه اصلی تکرار گردیده است:
-تحول تدریجی ارث
-ظهور ارث
-قوانین جدید ارث

ذو القرنین

-خصوصیات ذو القرنین
-سلطنت ذو القرنین
-قصه ذو القرنین در قرآن

زن

-آزادی زن-زن-حریت زن
-آزادی زن در تمدن غرب
-اطاعت زن از همسر
و اما در خصوص ارائه موضوعات فرعی:همان‏گونه که قبلا نیز مطرح گردید مدخلهای اصلی دارای موضوعات فرعی(بیانگر)هستند و ذیل اکثر شناسه‏های موضوعی تقسیمات فرعی بسیاری درج گردیده است.اما از آنجایی که در انتخاب موضوعات و همچنین بیانگرها از اصطلاحنامه و یا سرعنوان موضوعی و حتی متنی مشخص استفاده نشده است لذا ناهماهنگی زیادی در انتخاب مدخلها و موارد مشابه در فهرست به چشم می‏خورد؛به طور مثال انتخاب واژه‏هایی مشابه مانند«زن»؛«زنان»؛ «زن در اسلام»بدون ایجاد ارتباط موضوعی با یکدیگر پراکندگی و ریزش اطلاعاتی بسیاری را برای جستجوگر در بازیابی موضوع مورد نظر به وجود خواهد آورد.
اما در ذیل همین مدخلها نیز در انتخاب موضوعات فرعی، یکدستی و هماهنگی نیز وجود ندارد و هر یک از موضوعات فرعی به صورت سلیقه‏ای و بر حسب عنوان انتخاب شده در فهرست مباحث انتخاب گردیده است؛به عنوان نمونه با توجه به اینکه موضوع«زن»در تفسیر المیزان در اصل بیانگر خصوصیات و مسائل مربوط به زن در اسلام است و ذیل این موضوع در قرآن نیز احکام و حقوق زن مسلمان مطرح شده است.اما در مفتاح المیزان موضوعات انتخاب شده ذیل این دو مدخل یکسان و یکدست نبوده و اگرچه موضوع«آزادی زن»؛«ارج نهادن بر زن»و«اطاعت زن از همسر»در ذیل واژه«زن»قابل بازیابی است ولی هیچ کدام از این تقسیمات فرعی که از مباحث اصلی مورد بررسی ذیل موضوع«زن در اسلام»می باشند به عنوان موضوع فرعی آن انتخاب نشده است، لذا قابل بازیابی نیستند.همچنین انتخاب واژه‏هایی مانند «آداب»؛«افعال»و«اعمال»به طور جداگانه نیز از همین نوع پراکندگی و ناهماهنگی فهرست است.
با توجه به اینکه کار بر روی مجلدات مختلف تفسیر المیزان و گردآوری واژه‏ها و موضوعات توسط افراد گوناگون و به صورت فردی انجام پذیرفته است(صفحه نود و چهار مقدمه)و اصطلاحنامه و سرعنوان مشخصی نیز منبع اصلی جهت انتخاب واژه‏ها نبوده است، مشکلات و نقایص موجود دقیقا می‏تواند منبعث از آن باشد.
اما در مورد موضوعات فرعی که خود قابلیت شناسه شدن را داشته‏اند، باید گفت از آنجایی که این موضوعات بیشتر به صورت اتفاقی و موردی در رابطه با موضوعات گوناگون انتخاب شده و بر اساس مفهوم و معنا کلی و رابطه فیما بین به کار نرفته‏اند، لذا آن موضوع اگر چه در محل الفبایی خود منظور شده ولی به صورت سرعنوان ارجاعی بوده و به همان موضوع اولیه ارجاع داده شده است؛مانند توحید در الوهیت-الله-وحدانیت الله؛ تمدن غرب-زن-آزادی زن در تمدن غرب(؟!)؛ تنازع بقاء-بقاء-تنازع بقاء و انتخاب طبیعی.
در خصوص تعداد موضوعات فرعی:اگر چه تعدادی از واژه‏ها مانند«قرآن»؛«محمد بن عبد الله»و«موسی» دارای تقسیمات فرعی بسیار زیاد می‏باشند ولی در مجموع تعداد موضوعهای ذیل هر مدخل به نسبت کم بوده و با سنجش تصادفی، نسبت تعداد بیانگرها به مدخلهای اصلی در حدود 1 به 6 است که این امر خود می‏تواند یکی از علل وجود ارجاعات بسیار زیاد در فهرست باشد.
اما در خصوص شماره صفحات ارجاع داده شده:به طور کلی با توجه به اینکه شماره صفحات ارجاع شده در مرحله اول، بیشتر حالت فهرست مطالب را دارد و شماره صفحات ابتدا جوینده را به مطالب مندرج در فهرست مباحث ارجاع داده و سپس شماره جلد و صفحه مربوط را نشان می‏دهد، اما چنین به نظر می‏رسد که علی‏رغم تلاش انجام شده در تغییر روش متداول(ارجاع به مطلب اصلی)کمک قابل توجهی به جوینده نمی‏کند؛زیرا واژه های به کار رفته شده در فهرست موضوعات و فهرست مباحث تفاوت چندانی با یکدیگر نداشته و فهرست مباحث نسبتا جنبه توصیفی بر فهرست موضوعات ندارد.در این خصوص بهتر است به بخشی از توضیحات ارائه شده در مقدمه کتاب در ذیل مطالب مربوط به فهرست موضوعات اشاره گردد.در این قسمت، علت تغییر روش در شماره صفحات ارجاع داده شده در این کتاب(یعنی اولین شماره صفحه مربوط به فهرست مباحث و شماره‏های دیگر مربوط به جلد و صفحه مربوطه است.به طور مثال: برزخ:24:1/511-514 و 314:15/108)را بدین گونه مطرح کرده است.
«اگر در این فهرست همانند دیگر فهارس تنها به ذکر شماره مجلدات و صفحات المیزان اکتفا می‏کردیم، اولا می‏بایست بسیاری از عناوین طولانی مذکور در فهرست مباحث را خواه منقول از ترجمه المیزان بوده باشد یا منتخب نگارنده، عینا در فهرست موضوعات بیاوریم که با اصول کلی روش ما منافات داشت.ثانیا دست یافتن به مباحث مربوط به آن دسته از مدخلهای اصلی و فرعی منتخب که در المیزان بدون عنوان است بجز از طریق فهرست مباحث ابهام‏آمیز و غیرمنطقی می‏ نمود.ثالثا از آنجا که پاره‏ای از عناوین بر بیش از یک موضوع اشتمال دارد و غالبا در جوف موضوع اصلی نهفته است و شماره صفحه آنها در المیزان با عنوان اصلی همسان نیست، به منظور سهولت در مراجعه و دریافت اطلاع صحیح و کافی اتخاذ چنین روشی مناسبتر تشخیص داده شد.رابعا بسیاری از عناوین کلی با زیر عنوانهایی در فهرست مباحث آمده که برای برخی از این زیر عنوانها انتخاب موضوع یا میسّر نبوده و یا ضرورت نداشته است.در چنین مواردی دقیقا می‏توان عنوان اصلی و جزئیات آن را با ذکر جلد و صفحه المیزان در فهرست مباحث از نظر گذراند بی‏آنکه نکته ای از دید اهل تحقیق پوشیده ماند.البته گاهی ممکن است در میان زیر عنوانهای هر موضوع در فهرست مباحث، موضوعات مستقل دیگری وجود داشته باشد که در این صورت عناوین آنها با ذکر نشانی در فهرست موضوعات درج شده است.»(ص پنجاه و سه و پنجاه و چهار مقدمه)
در اینجا لازم است به نکاتی درباره هر یک از موارد مطرح شده در فوق اشاره گردد:
در مورد اول اینکه اگر چنانچه در این فهرست نیز همانند دیگر فهارس تنها به ذکر شماره مجلدات و صفحات المیزان اکتفا می‏شد، می‏بایست بسیاری از عناوین طولانی قید شده در فهرست مباحث عینا در فهرست موضوعات می‏آمد، دلیل منطقی به نظر نمی رسد.زیرا اصولا فهرستهای موضوعی کتابها معمولا با وجود فهرستهای مطالب و مباحث اکثرا طولانی، تهیه شده و به طور کلی اهمیت و ارزش تهیه فهرستهای موضوعی، در انتخاب و درج واژه‏های کوتاه و مناسبی است که گویای روشن و صریح عناوین و مطالب طولانی باشند.
در مورد دوم نیز که اشاره به مدخلهای اصلی و فرعی بدون عنوان در المیزان شده است، حاکی از عدم آشنایی کافی با نحوه تهیّه فهرستهای موضوعی از طریق انتخاب واژه و موضوعات مربوطه از درون متن و یا با استفاده از اصطلاحنامه مربوطه برای بیان محتوای مطالب و قسمتهای مختلف کتاب است؛زیرا تنها یکی از روشهای تهیه فهرستهای موضوعی، استفاده از عناوین در تهیه نمایه مورد نیاز می‏باشد.
در مورد سوم(ثالثا)باز همان مشکل بالا نیز به نحو دیگری مطرح شده است که می‏توان اظهار داشت انتخاب موضوعات نیز می‏توانست به صورت مستقل با توجه به موضوعات نهفته در مطالب اصلی انتخاب گردد، به طوری که جوینده به راحتی بتواند در کمترین زمان از طریق ارجاع مربوطه به مطلب مورد نیاز در همان جلد تعیین شده دست یابد، بدون آنکه عنوان کلی و یا موضوع اصلی بیان شده در فهرست مباحث اهمیت چندانی برای وی داشته باشد.
در مورد چهارم(رابعا)نیز باز مطالب تکراری است و در حقیقت هر کس می‏تواند بدون مراجعه به بخش فهرست موضوعات، با نگاهی به فهرست مباحث و یا مطالب هر کتاب به مباحث و موضوعات عمده و کلی آن کتاب پی ببرد و به طور کلی شاید همان‏گونه که قبلا نیز اشاره گردید به علت عدم آشنایی کافی با تکنیکهای تهیه فهرستهای موضوعی، علی‏رغم تلاش و زحمات بسیار زیاد دست اندرکاران در تهیه این فهرست، این مجموعه از کارایی لازم در بازیابی موضوعات کتاب جامع تفسیر المیزان برخوردار نیست، ضمن آنکه زمان غیرضروری را نیز نسبت به دیگر فهارس جهت بازیابی موضوعات نیاز دارد.

نگاهی به«ارجاعات نیز نگاه کنید»:

در این خصوص هم بدیهی است که به علت ناهماهنگی و ارتباط نامشخص در بین واژه‏های انتخاب شده، نقایص و مشکلات زیادی در فهرست به چشم می خورد.عمده‏ترین مسأله اینکه در اکثر ارجاعات نیز نگاه‏
کنید رابطه دوطرفه وجود ندارد؛مانند:
«حکمت»نیز-علم و ادراک-الفاظ علم و ادراک در قرآن، ارجاع متقابل وجود ندارد.
«مشرکین»نیز-«شرک»؛«شرک در عبادت»؛ «کفار»که تنها در دو مورد واژه«شرک»و«کفار»ارجاع نیز نگاه کنید به مشرکین وجود داشته و اما از واژه«شرک در عبادت»ارجاع متقابل به«مشرکین»داده نشده است.
دین نیز-شریعت؛ملت که واژه ملت ارجاع متقابل به دین ندارد.
اصولا نوع ارتباط«ارجاعات نیز نگاه کنید»در این فهرست مشخص و تعریف شده نیست؛به طور مثال می توان از ارجاع نیز نگاه کنید دین به ملت و همچنین اخوت نیز-اصحاب کهف و«ابراهیم»نیز-انبیاء-وحی و انبیاء نام برد.
ارجاعات متعدد و غیر لازم یکی دیگر از موارد قابل ذکر در این فهرست است.در یک آمار که به طور اتفاقی از 5 صفحه به‏طور نمونه از فهرست موضوعات به دست آمده، نتایج ذیل حاصل گردیده است.
تعداد ارجاعات تعداد مدخلهای اصلی
26 13
22 18
22 8
21 13
10 25
لذا درصد ارجاعات نسبت به مدخلهای اصلی 131% است و این رقم نشانگر آن است که در برابر هر مدخل اصلی بیش از یک ارجاع وجود دارد و این مسأله نیز با یکبار ورق زدن فهرست موضوعات به صورت بسیار عینی قابل مشاهده است.البته بسیاری از این ارجاعات غیر ضروری و تنها باعث افزایش حجم فهرست شده است و در حقیقت دامنه مطلوبی را گسترش نداده است.
همچنین در بعضی موارد واژه‏های ارجاع داده شده خود به واژه‏های دیگری ارجاع شده‏اند مانند قصص انبیاء- قصص قرآن؛قصص قرآن-آدم؛آدم و حواء.
در این فهرست اصل بر زبان طبیعی است و همان گونه که قبلا نیز بیان شده است به علت عدم استفاده از واژه های هماهنگ، هیچ گونه یکدستی در انتخاب این زبان طبیعی به کار گرفته نشده است.در بعضی موارد از واژه های عربی به فارسی ارجاع داده شده است؛مانند:صلاة -نماز؛شعراء-شاعران راستین؛حریت- آزادی.و در بعضی موارد از واژه‏های فارسی به عربی ارجاع شده است؛مانند:تهمت-افک؛جنگ- جهاد؛اسیر جنگی؛رشوه-سحت.
در بسیاری موارد انتخاب واژه‏ها گنگ و غیر طبیعی است مانند زوجیت طبیعی؛فرهنگ جهاد-جهاد- امور لازم الاجراء در جهاد؛کرامت-انسان-تکریم انسان؛خوارق عادت.کبیره-گناهان کبیره که هدف از کاربرد لغات و معانی در این‏گونه مدخلها مشخص نیست.
در خاتمه، امید است با تجدید نظر کلی در این مجموعه سه جلدی و بهره‏گیری از روشهای علمی و تخصصی موجود به قول استاد حسن زاده آملی در تقریظ ایشان در خصوص مفتاح المیزان(قبل از مقدمه کتاب): «کتاب کریمی موسوم به مفتاح المیزان که در انواع فهرست مطالب آن دائرة المعارف قرآنی، شریفه‏«و القی الی کتاب کریم»درباره آن ناطق باشد و به سالکان طریق سعادت و علم عرضه دارد.

 

جمعه 31 شهریور 1391  12:23 AM
تشکرات از این پست
siasport23
siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16696
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

مرورى بر كتاب ‏شناسيها و منابع مهم قرآنى

مرورى بر كتاب ‏شناسيها و منابع مهم قرآنى

محمّد حسين صادق‏پور
اشراف بر منابع، نخستين گام در پژوهش

قال على عليه‏السلام : من استقبَل وجوه الآراء عرَف مواقعَ الخطاء؛ كسى كه با آراى گوناگون روبرو شود، نقاط اشتباه را خواهد شناخت(1).
نظامى عروضى در چهارمقاله در آداب شاعرى آورده است شاعر بايد «در روزگار جوانى بيست هزار بيت از اشعار متقدمان ياد گيرد و ده هزار كلمه از آثار متأخران پيش چشم كند و پيوسته دواوين استادان همى خواند و ياد همى گيرد»(2). نيوتن نيز كه توفيق علمى خود را مرهون گذشتگان، بويژه ارسطو، گاليله، كپلر و دكارت مى‏دانست گفته است: «اگر توانسته‏ام [افق را [اندكى دورتر از ديگران بنگرم، بدان سبب است كه بر شانه‏هاى غولان ايستاده‏ام»(3).
اقدام به هر عملى بدون تأنّى و تأمّل و بدون اطلاع كافى و اشراف كامل بر پيشينه آن، فرو رفتن در باتلاق ندانم‏كارى است. سلف صالح و گذشتگان ما، قبل از ورود در هر كارى بويژه حوزه تحقيق و پژوهش، آداب و مقدمات آن را با دقت و وسواس علمى بررسى و رعايت مى‏كردند. تا جايى كه براى مسأله به نظر كم اهميتى همچون سرودن يك شعر «كه هر چه بدروغتر پرفروغتر» چقدر اهتمام مى‏كردند. چه تمهيداتى كه انديشيده نمى‏شد و چه مرارتها كه تحمل نمى‏گرديد!
اگر زمانى بيهقى گفته «هيچ چيز نيست كه به خواندن نيرزد»(4) گزاف نگفته است. نبايد آثار آنان را با كتابهاى بچاپ و بفروش روزگار خودمان مقايسه كنيم. آثارى كه شمار زيادى از آنها نه تنها به يك بار خواندن بلكه به يك ورق زدن و نگاه كردن هم نمى‏ارزد. به گفته استاد محمّد رضا حكيمى گروهى دست به كار تأليف و نويسندگى مذهبى شده‏اند كه فاقد همه يا بيشتر صلاحيتهاى لازمند(5) و در مقابل، هر يك از آثار پيشينيان ارزش خواندن و برخى ارزش چندبار خواندن را دارند. آثارى همچون اشارات ابن سينا، مقدمه ابن خلدون، اسفار ملاصدرا، مثنوى مولوى و گلستان سعدى تا چندين بار خوانده نشوند فهميده نمى‏شوند. شعار متقدمان «كم‏گوى و گزيده‏گوى چون درّ» بوده است، آنان پيرو «مكتب دقت» بوده‏اند نه «سرعت» بزرگان ما پس از هزار ليت و لعلّ قلم به دست مى‏گرفتند و با هزار خون دل كتاب مى‏نوشتند تا كاتبان رنج استنساخ و تكثير آن را بر خود هموار نمايند. در آن عصر، در هر پس‏كوچه‏اى دستگاه چاپ و نشر وجود نداشت تا قلمفرسايى هر نويسنده‏اى كه حرمت قلم نمى‏داند منتشر گردد و چهره اسلام مشوّه و موجب وهن دين شود(6).

گستره قرآن‏پژوهى

بدون ترديد كسى كه مى‏خواهد از زبان دين سخن بگويد و درباره آن بنويسد مسئوليتى دوچندان دارد. بويژه درباره قرآن ـ آخرين كتاب آسمانى ـ كه اكثر علوم اسلامى به طفيلش بوجود آمده يا در سايه‏اش رشد كرده‏اند. قرآنى كه بيشترين تحقيقات اعم از كتاب، مقاله و رساله را به خود اختصاص داده است. به قول مصطفى صادق الرافعى متفكر مصرى در اعجاز القرآن و البلاغة النبويه «از آن زمانى كه تاريخ به‏وجود آمده در همه عالم كتابى شناخته نشده است كه به اندازه قرآن يا نزديك به آن شرح و تفسير نگاشته شده يا درباره آن كتاب تصنيف شده باشد».
نظر به آنچه گفته شد، انتظار آگاهى و اشراف بر منابع مهم قرآنى اگر براى يك مسلمان عادى توقع بالايى باشد، براى يك پژوهشگر مسلمان كمترين توقع و نخستين گام در قرآن‏پژوهى است. كسى كه از آثار و پيشينه غنى قرآن‏پژوهى بى‏خبر است چگونه مى‏تواند ارزيابى دقيق از قرآن داشته باشد و براى آينده برنامه‏ريزى و تحقيق كند.
بزرگى كسى آورد خود به دست*** كه بنيان گذارد به چيزى كه هست
اين در حالى است كه ما در عصر ارتباطات و دستيابى سريع به اطلاعات به سر مى‏بريم و مى‏توانيم با فنّاورى اطلاعات و كتاب‏شناسى و طبقه‏بندى آثار، «انفجار انتشارات» را مهار كنيم و از آن استفاده بهينه نماييم.

درباره نمايه حاضر

گرايش عمده فصلنامه علمى ـ ترويجى مشكوة «قرآن و حديث» است. از اين رو تعداد مقاله‏هاى قرآنى ارسال شده به دفتر مجله معتنابه است. همچنين پژوهشگران زيادى از راه دور و نزديك اظهار تمايل مى‏كنند تا در حوزه قرآن‏پژوهى با مجله همكارى داشته باشند و به دنبال موضوعاتى هستند كه بايسته تحقيق و پژوهش است. عده‏اى نيز سراغ كتاب‏شناسيها، مقاله‏ها و منابع مهم قرآنى را مى‏گيرند. از اين رو با همين بضاعت مزجات بر آن شدم تا گزيده و فهرستواره‏اى از كتاب‏شناسيها و منابع مهم قرآنى را براى كسانى كه اشراف كمترى بر اين منابع دارند تقديم كنم. اميدوارم اين فهرست مانعى براى كارهاى موازى و موجب صرفه‏جويى وقت پژوهشگران و اتقان بيشتر آثار آنان باشد.
فهرست حاضر از سه بخش: كتابها (73 اثر)، مقالات (43 مقاله)، نشريات و ويژه‏نامه‏هاى قرآنى (38 ويژه‏نامه) تشكيل شده است.
چنان كه گفته شد درباره قرآن و پژوهشهاى قرآنى آثار و كتاب‏شناسيهاى فراوانى منتشر شده است. حتى كتاب‏شناسى كتاب‏شناسيهاى قرآنى نيز فراهم آمده كه در اين مقاله معرفى شده است. در واقع سنگ بناى اين فهرست را مقاله «كتاب‏شناسى كتاب‏شناسيهاى قرآنى» از محمّد على هاشم‏زاده، منتشر شده در جلد دوم دانشنامه قرآن و قرآن‏پژوهى پى افكنده است. گزيده‏اى از آن منابع و نيز استدراك آن، به همراه كتاب‏شناسيهايى كه پس از آن منتشر شده ره‏آورد اين مقاله است.
نمايه حاضر تلفيقى است از كتاب‏شناسيها، مجموعه‏ها، شمارى از دايرة‏المعارف‏ها و معجم‏هاى قرآنى، كه سهم آثار كتاب‏شناسى در موضوعات گوناگون قرآنى ـ اعم از كتاب يا مقاله ـ به مراتب بيشتر است. از جمله كتاب‏شناسى جهانى قرآن كريم؛ قرآن و اهل بيت؛ ترجمه‏هاى قرآن به زبانهاى مختلف؛ پايان‏نامه‏هاى قرآنى؛ زن در قرآن؛ تحريف‏ناپذيرى قرآن و قرآن و علوم جديد كه آثار به ترتيب حروف الفبا معرفى شده است.

سخن پايانى

بديهى است، دست يافتن بر معارف بلند قرآنى و دريافتن شمّه‏اى از حقيقت و روح قرآن، مقوله‏اى ديگر است كه با اشراف بر منابع قرآنى و حفظ برخى اصطلاحات ـ كه براى قيل و قال «اهل مدرسه» مفيد است ـ حاصل نمى‏شود. بلكه براى راه يافتن به خلوت قرآن، قبل از هر چيز، قلبى سليم و حقيقت جو لازم است. چنان كه حكيم سنايى گفته است:
عروس حضرت قرآن نقاب آنگه براندازد *** كه دارالملك ايمان را مجرد بيند از غوغا

منابع مهم قرآنى
الف ـ كتابها

1ـ آثار الحنابله فى علوم القرآن المطبوع ـ المخطوط ـ المفقود، سعود بن عبد اللّه‏ الفنيسان، بى‏جا، بى‏نا، بى‏تا، 233ص.
2ـ آشنايى با تفاسير قرآن، سيد محمّد على ايازى، قم: دفتر تبليغات اسلامى، 1371، 128ص. معرفى فشرده 80 دوره تفسير از شيعه و اهل سنت انجام شده است.
3ـ از مفاهيم قرآن، مصطفى اسرار، تهران: مَحيا، چاپ اول، 1375، 156ص. مجموعه‏اى از 148 مقاله كوتاه در توضيح مفاهيم كليدى قرآن به شيوه الفبايى.
4ـ اَعلام القرآن، عبدالحسين شبسترى، قم: انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، چاپ اول، 1379، 1128ص. شامل مقالاتى در معرفى اعلام مصرّح و غير مصرّح قرآن.
5ـ اعلام دراسات القرآنية في خمسة عشر قرنا، مصطفى الصاوى الجوينى، اسكندريه: منشأة المعارف، 1982م، 381ص. معرفى اجمالى آثار قرآنى به ترتيب قرن و زمان تأليف در شش فصل.
6ـ اَعلام قرآن، محمّد خزائلى، تهران: اميركبير، چاپ پنجم، 1378، 805ص. 114 مقاله بلند در معرفى اعلام قرآن.
7ـ اهتمام ايرانيان به قرآن: كتاب‏شناسى توصيفى ترجمه و چاپ قرآن كريم، سيد ياسر ايازى، رشت: كتاب مبين، 1380، 432ص.
8ـ الايرانيون و الادب العربى، رجال علوم قرآن، قيس آل قيس، تهران: وزارت فرهنگ و آموزش عالى، 2 جلد. معرفى قرآن‏پژوهان و آثار قرآنى آنها به ترتيب تاريخ فوت مؤلف.
9ـ البرهان فى علوم القرآن، محمّد بن عبداللّه‏ الزركشى، بيروت: دارالمعرفه، چاپ اول، 1410ق، 4 جلد.
10ـ پژوهشى درباره تفسير شيعه و تفسيرنويسان آن مكتب، رجبعلى مظلومى، تهران: نشر آفاق، چاپ اول، 1404ق، 359ص. معرفى تفاسير و مفسران شيعه.
11ـ تاريخ ترجمه از عربى به فارسى (از آغاز تا عصر صفوى) ترجمه‏هاى قرآن، آذرتاش آذرنوش، تهران: سروش، 1375، 327ص. كتاب در دو بخش تنظيم شده و نكات مهمى درباره ترجمه‏هاى كهن و مقايسه آنها دارد.
12ـ تاريخ ترجمه قرآن در جهان، جواد سلماسى‏زاده، تهران: انتشارات اميركبير، چاپ دوم، 1369، 168ص. معرفى ترجمه‏هاى قرآن به زبانهاى مختلف.
13ـ تفسير و تفاسير جديد، بهاءالدين خرمشاهى، تهران: انتشارات كيهان، چاپ اول، 1364، از ص 163 تا 213 به معرفى 328 اثر تفسيرى در قرن 14 پرداخته شده است.
14ـ التفسير و المفسرون، محمّد حسين ذهبى، قاهره: مكتبة وهبه، چاپ چهارم، 1409ق، 3 جلد. در اين اثر به معرفى تفصيلى تفاسير فرق مختلف اسلامى، پرداخته شده است.
15ـ چكيده پايان‏نامه‏هاى علوم قرآنى، طاهر حديثى، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1376، سيزد + 257ص. چكيده پايان‏نامه‏هاى مقاطع كارشناسى ارشد و دكتراى دانشگاهها گردآورى شده است.
16ـ چكيده پايان‏نامه‏هاى قرآنى كارشناسى ارشد و دكتراى دانشگاهها و مراكز آموزش عالى، جعفر نكونام، تهران: مؤسسه نمايشگاههاى فرهنگى ايران، 1377. تاكنون چند جلد از آن منتشر شده است.
17ـ دانشنامه قرآن و قرآن‏پژوهى، بهاءالدين خرمشاهى، تهران: دوستان ـ ناهيد، چاپ اول، 1377، 2 جلد، 2382ص. در اين اثر 3600 مقاله در حوزه‏هاى گوناگون قرآن‏پژوهى در 19 محور گرد آمده است. معرفى آثار و كتاب‏شناسيها از جمله آنهاست كه در اين مقاله از آن بهره برده‏ايم.
18ـ دايرة‏المعارف قرآن، جلال الدين سيوطى، ترجمه محمّد جعفر اسلامى، تهران: بنياد علوم اسلامى، چاپ اول، 1362، 2 جلد. اين اثر ترجمه الاتقان فى علوم القرآن بوده كه مشتمل بر هشتاد نوع از علوم مرتبط با قرآن است.
19ـ دايرة المعارف قرآن كريم، مركز فرهنگ و معارف قرآن، قم: مؤسسه بوستان كتاب قم، چاپ اول، 1382، 720ص، جلد اول (آب ـ ابوصرمه) هدف اصلى اين دايرة‏المعارف، ارائه اطلاعات ناب و اصيل در قلمرو موضوعات قرآنى است كه در ذيل هر مدخل مى‏آيد. همه مقالات اين دايرة‏المعارف داراى رويكرد قرآنى بوده و با سبك و شيوه علمى دايرة‏المعارف‏نويسى هماهنگ است. در پيشگفتار كتاب 32 شبه دايرة‏المعارف قرآنى شمارش شده است.
20ـ راهنماى گنجينه قرآن، احمد گلچين معانى، مشهد: انتشارات كتابخانه آستان قدس رضوى، 1347، 373ص.
21ـ رجال و نساء أنزل اللّه‏ فيهم قرآنا، عبدالرحمن عميره، بيروت: دارالجيل، چاپ اول، 1990، 12 جلد در 3 مجلّد. شامل مقالاتى بر نظام الفبايى درباره كسانى كه آيات قرآن در شأن آنان نازل شده است.
22ـ سير نگارشهاى علوم قرآنى، محمّد على مهدوى‏راد، تهران: دبيرخانه نمايشگاه قرآن كريم، چاپ اول، 1379. به معرفى تفصيلى نگارشهاى علوم قرآنى به ترتيب قرن پرداخته شده است. قبلاً به صورت سلسله مقالات در 12 شماره از شماره 3 به بعد مجله بينات چاپ شده است.
23ـ سيرى در تدوين كتب اعجاز قرآن (از آغاز تا عصر حاضر)، كتابشناسى اعجاز قرآن، محمّد على رضايى، پايان‏نامه كارشناسى ارشد در دانشكده الهيات تهران، 1373، 203ص.
24ـ شناختنامه تفاسير: نگاهى اجمالى به 130 تفسير برجسته از مفسران شيعه و اهل سنت، محمّد على ايازى، رشت: كتاب مبين، 1378، 326ص.
25ـ طبقات مفسران شيعه، عبدالرحيم عقيقى بخشايشى، قم: دفتر نشر نويد اسلام، 1371 تا 1376، 5 جلد. معرفى 2 هزار مفسر از قرن اول تا پانزدهم.
26ـ طبقات المفسرين، جلال الدين سيوطى، بيروت: دارالكتب العلميه، 175ص. معرفى 136 قرآن‏پژوه اعم از مفسر و غير آن.
27ـ طبقات المفسرين، شمس الدين داوودى، بيروت: دارالكتب العلميه، چاپ اول، 1403ق، 2 جلد. معرفى 704 مفسر قرآنى از قرن اول تا قرن دهم.
28ـ علوم قرآن و فهرست منابع، سيد عبدالوهاب طالقانى، قم: دارالقرآن الكريم، چاپ اول، 1361، 428ص. در اين اثر علاوه بر مباحث علوم قرآنى آثار مهم پيرامون موضوعات علوم قرآنى در بيش از 220 صفحه به ترتيب حروف الفباى نام كتاب معرفى شده است.
29ـ فرهنگ موضوعى تفاسير (بر اساس بيست دوره تفسير قرآن از شيعه و اهل سنت)، جمعى از محققان مركز فرهنگ و معارف قرآنى، قم: مؤسسه بوستان كتاب قم، چاپ اول، 1382، 3 جلد، 2115ص. اساس اين فرهنگ بر مبناى حروف الفباى سرعنوانهاى موضوعى و موضوعات فرعى برگرفته از متن بيست دوره تفسير ترتيبى از شيعه و اهل سنت ـ از قرن چهارم تا چهاردهم ـ نظام يافته است.
30ـ فرهنگنامه قرآنى، گروه فرهنگ و ادب بنياد پژوهشهاى آستان قدس رضوى زير نظر محمّد جعفر ياحقى، مشهد: آستان قدس رضوى، 5 جلد. فهرست 142 ترجمه خطى موجود در كتابخانه مركزى آستان قدس رضوى، در مقدمه اين اثر ذكر گرديده است.
31ـ فهرس التفسير و علوم القرآن و القراءات، مكة المكرمة: مركز البحث العلمى و احياء التراث، 1406ق، 2 جلد، 305-381ص.
32ـ الفهرس الشامل للتراث العربى الاسلامى المخطوط التفسير و علومه، المجمع الملكى للبحوث الحضارة الاسلامية، عمان: مؤسسه آل البيت، چاپ اول، 1987 به بعد، 12 جلد.
33ـ فهرس المخطوطات دارالكتب الظاهرية: علوم القرآن، عزة حسن، دمشق: مجمع العلمى العربى، 1381، 462ص.
34ـ فهرست پايان‏نامه‏هاى قرآنى دانشجويان دانشگاهها و مؤسسات آموزش عالى، تهران: معاونت فرهنگى جهاد دانشگاهى، دفتر مطالعات و پژوهشهاى فرهنگى 1374، 104ص. در اين اثر حدود 200 پايان‏نامه قرآنى معرفى شده است.
35ـ فهرست قرآنهاى خطى كتابخانه سلطنتى، بدرى آتاباى، تهران: كتابخانه سلطنتى، 1351، 493ص.
36ـ فهرست كتب علوم القرآن مكتبة المصغرات الفلمية فى قسم المخطوطات فى عمادة شؤون المكتبات فى الجامعة الاسلامية، مدينة منورة: وزارة التعليم العالى، 1416ق، 443ص.
37ـ فهرست مقالات علوم قرآنى، به كوشش على عاشورى و برزين ضرغامى، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1378، 545ص. 3383 مقاله قرآنى از مطبوعات و نشريات ايران پس از انقلاب گردآورى و در ذيل موضوعات گوناگون تنظيم شده است.
38ـ فهرست مقالات قرآن كريم، شهرام اصغر نياويند و فاطمه عبادى آق قلعه، اين فهرست با گردآورى بيش از 10 هزار عنوان مقاله به زبانهاى فارسى، عربى و اردو از داخل و خارج كشور آماده چاپ است.
39ـ فهرست مقالات قرآنى دهه هفتاد (1370-1379)، دبيرخانه نمايشگاه بين‏المللى قرآن كريم، قم: دليل‏ما، چاپ اول، 1381، 412ص. شامل معرفى 2058 مقاله در حوزه‏هاى مختلف علوم قرآنى مى‏باشد.
40ـ فهرست موضوعى نسخه‏هاى خطى عربى كتابخانه‏هاى جمهورى اسلامى ايران، علوم قرآن، قرائت، سيد محمّد باقر حجتى، تهران: انتشارات سروش، جلد اول، 1370، جلد دوم، 1375.
41ـ فهرست نسخ خطى قرآنهاى مترجم كتابخانه مركزى آستان قدس رضوى، محمّد آصف فكرت، مشهد: آستان قدس رضوى، چاپ اول، 1363. معرفى 326 نسخه خطى قرآن مترجم در كتابخانه مركزى آستان قدس رضوى.
42ـ فهرست نسخه‏هاى خطى گنجينه قرآن، على اكبر خانمحمدى، تهران، مؤسسه پژوهش و مطالعات فرهنگى، چاپ اول، 1370.
43ـ فهرس كتب القراءات القرآنية فى مكتبة المصغرات الفلمية فى قسم المخطوطات فى عمادة شؤون المكتبات فى الجامعة الاسلامية، مدينة المنوره: وزارة التعليم العالى، 1415ق، 352ص.
44ـ قرآن‏پژوهى (هفتاد بحث و تحقيق قرآنى)، بهاءالدين خرمشاهى، تهران: مركز نشر فرهنگى مشرق، چاپ اول، 1372. در اين اثر 16 تفسير و 8 ترجمه قرآن و چند اثر ديگر به صورت تفصيلى معرفى گرديده است.
45ـ قرآن در آينه پژوهش: مقالات علمى ـ پژوهشى فارغ التحصيلان دكترى تخصصى، محمّد كاظم شاكر، تهران: 1380. در چند جلد (دفتر) منتشر شده است.
46ـ قرآن‏نويسان و برگزيده قرآنهاى نفيس ايرانى، محمّد عليدوست، تهران: انتشارات آزاده، چاپ اول، 1375، 243ص.
47ـ كارنامه جمهورى اسلامى ايران: مرورى بر عملكرد فعاليتهاى قرآنى بيست و پنج ساله كشور، مركز توسعه و ترويج فعاليتهاى قرآنى، تهران: 1382، 560ص. شامل اطلاعات مفيدى درباره مراكز و مؤسسات قرآنى، نشريات قرآن‏پژوه، مسابقات، نمايشگاهها، سخنرانيها و خادمان قرآن مى‏باشد.
48ـ كتاب‏شناسى تفاسير قرآن كريم (1357-1379)، تهيه و تنظيم دبيرخانه نهمين نمايشگاه بين‏المللى قرآن كريم، رشت: كتاب مبين، 1380، 159ص.
49ـ كتاب‏شناسى توصيفى كتاب‏شناسيهاى قرآنى، هادى ربانى، تهران: آفرينه، 1378، 184ص. شامل معرفى كتاب‏شناسيها، مقاله‏نامه‏ها، فهرست پايان‏نامه‏ها و فهرست كتابهاى خطى مى‏باشد. قبلاً به صورت سلسله مقالات در مجله صحيفه مبين شماره‏هاى 2، 4، 8، 13 و 14 چاپ شده است.
50ـ كتاب‏شناسى جهانى ترجمه‏ها و تفسيرهاى چاپى قرآن مجيد به شصت و پنج زبان (1515-1980م)، عصمت بينارق ـ خالد اِرِن، ترجمه و نگارش محمّد آصف فكرت، مشهد: بنياد پژوهشهاى اسلامى آستان قدس رضوى، 1373، 360ص.
51ـ كتاب‏شناسى جهانى قرآن كريم، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، قم: خانه كتاب قم، چاپ اول، 1382، 4 جلد، 1898ص. 9500 كتاب در حوزه‏هاى مختلف قرآن و علوم قرآنى به زبانهاى عربى، فارسى، اردو، انگليسى، فرانسوى، آلمانى و... معرفى شده است. جلد چهارم اين مجموعه با فهرستهاى متنوع بر بازدهى اثر افزوده است.
52ـ كتاب‏شناسى علوم و معارف قرآنى (1357-1379)، تهيه و تنظيم دبيرخانه نهمين نمايشگاه بين‏المللى كتاب قرآن كريم، رشت: كتاب مبين، 1380، 343ص. دربردارنده 2350 اثر قرآنى.
53ـ كتاب‏شناسى قرآن و علوم قرآنى، صديقه سلطانى‏فر ـ مريم حكيم سيما، تهران: سازمان تبليغات اسلامى، 1370، 440ص. در اين اثر 1700 عنوان كتاب قرآنى شمارش شده است.
54ـ كتاب‏شناسى قصص قرآن و تاريخ انبياء، حسين فعال عراقى‏نژاد، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1376. بيش از 1200 كتاب و 450 مقاله درباره قصص قرآن و مطالب پيرامون آن معرفى شده است.
55ـ كتاب‏شناسى قصه‏هاى قرآنى پيامبران عليهم‏السلام ، ائمه عليهم‏السلام و صحابه، تهران: واحد مطالعات و تحقيقات اسلامى سازمان اوقاف و امور خيريه، تهران: انتشارات اسوه، 712ص. تنها آثارى كه بازگوكننده قصه‏هاى قرآنى است در چهار بخش جمع‏آورى شده است.
56ـ كتاب‏شناسى كتب علوم قرآنى، دفتر مجامع و فعاليتهاى فرهنگى معاونت امور فرهنگى وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1375، 143ص. در اين اثر بيش از 900 عنوان كتاب در موضوعات مختلف قرآنى معرفى شده است.
57ـ كتاب‏شناسى مطالعات قرآنى به زبانهاى اروپايى (1700-1995)، مرتضى كريمى‏نيا با همكارى مركز مطالعات فرهنگى بين‏المللى معاونت پژوهشى سازمان فرهنگ و ارتباطات اسلامى، تهران: الهدى، 1380، 268ص. شامل معرفى كتابها و مقاله‏هاى علوم قرآنى مى‏باشد.
58ـ كتابنامه بزرگ قرآن، محمّد حسن بكائى، تهران: نشر قبله، 1374 به بعد. اين اثر كه تاكنون شانزده جلد آن تا حرف «ظ» انتشار يافته به ترتيب حروف الفباى نام كتاب جامعترين كتابنامه و كتاب‏شناسى قرآنى در دهها جلد خواهد بود.
59ـ كتابنامه كتابخانه تخصصى مركز فرهنگ و معارف قرآن، مركز فرهنگ و معارف قرآن، قم: دفتر تبليغات اسلامى. شامل معرفى ده هزار كتاب بوده و در حال تنظيم است.
60ـ گزيده مقالات و متون درباره مطالعات قرآنى در غرب، دفتر مطالعات اسلامى به كوشش مرتضى كريمى‏نيا، تهران: الهدى، چاپ اول، 1380، 167 + 504ص. متن 25 مقاله قرآنى به زبان انگليسى و فرانسوى همراه با چكيده فارسى آنها آمده است.
61ـ مستشرقون و الدراسات القرآنية، محمّد حسين على الصغير، اين كتاب با دو اثر ديگر مؤلف تحت عنوان دراسات قرآنيه در انتشارات دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم 1413ق منتشر گرديده است. اين اثر نيز با عنوان خاورشناسان و پژوهشهاى قرآنى توسط آقاى محمّد صادق شريعت ترجمه و در تهران: مؤسسه مطلع الفجر، 1372 منتشر شده است.
62ـ معجم تفاسير القرآن الكريم، عبدالقادر زمامه و ديگران، بى‏جا: دارالبيضاء، منظمة الاسلامية للتربية و العلوم و الثقافة، 1417ق، 1376. شامل معرفى تفسيرها و مفسران از ديرباز تا عصر حاضر.
63ـ معجم الدراسات القرآنية، ابتسام مرهون الصفار، عراق، 1983-1984م، 638ص. اين اثر بر اساس حروف الفبا در موضوعات علوم قرآنى و نام كتاب تنظيم گرديده است و با تفكيك كتابهاى چاپى و خطى مى‏باشد.
64ـ معجم الدراسات القرآنية، عبدالجبار الرفاعى، مركز الثقافة و المعارف القرآنية، قم: انتشارات دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم، چاپ اول 1413ق، 2 جلد، 848ص. در اين اثر 4150 مقاله قرآنى منتشر شده در مطبوعات داخلى و خارجى در 72 موضوع قرآنى طبقه‏بندى و با فهارس متعدد ارائه گرديده است.
65ـ معجم الدراسات القرآنية عند الشيعة الامامية، عامر الحلو، بيروت: دارالموسم للاعلام، چاپ اول، 1404ق، 399ص. آثار قرآنى شيعه به ترتيب حروف الفباى نام كتاب اجمالاً معرفى شده است.
66ـ المعجم فى فقه لغة القرآن و سرّ بلاغته، با اشراف محمّد واعظ‏زاده خراسانى، مشهد: بنياد پژوهشهاى اسلامى آستان قدس رضوى، چاپ اول 1419. شناسنامه آمارى هر كلمه و مقدار بسامد آن در آيات مكى و مدنى، نصوص لغوى، نصوص تفسيرى، وجوه و نظائر قرآن، اصول لغوى و استعمال قرآنى شش بخش اصلى دايرة المعارف بوده كه براى تك تك مفردات قرآنى و مشتقات آن لحاظ شده است. اين معجم در سطحى كاملاً تحقيقى و بر اساس ريشه لغوى مفردات قرآن پى‏ريزى شده است. جلد نهم اين مجموعه از (ج ب ن ـ ج م ل) بزودى منتشر خواهد شد.
67ـ معجم مخطوطات الشيعة حول القرآن، قم، دارالقرآن الكريم آيت اللّه‏ گلپايگانى، 290ص.
68ـ معجم مصنفات القرآن الكريم، على اسحاق شواخ، رياض: دارالرفاعى، 1403ق، 4 جلد. در اين اثر 3281 اثر با تفكيك چاپى، خطى و نامشخص به ترتيب حروف الفباى نام كتاب در موضوعات مختلف قرآنى تنظيم گرديده است.
69ـ معجم المفسرين، عادل نويهض، لبنان: مؤسسه نويهض الثقافيه، 1403ق، 2 جلد، 1023ص. در اين اثر مفسران از صدر اسلام تا زمان انتشار كتاب به ترتيب الفبايى نام مؤلف معرفى و تنظيم گرديده است.
70ـ معرفى نرم‏افزارهاى علوم قرآنى، ستاد برگزارى ششمين نمايشگاه قرآن كريم، تهران: 1377، 46ص.
71ـ المفسرون، حياتهم و منهجهم، سيد محمّد على ايازى، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، چاپ اول، 1373، 868ص. شامل معرفى 120 دوره تفسير شيعه و اهل سنت.
72ـ نخستين مفسران پارسى‏نويس، موسى درودى، تهران: انتشارات نور فاطمه، 1362، 231ص.
73ـ هزار سال تفسير فارسى، سيد حسن سادات ناصرى ـ منوچهر دانش‏پژوه، تهران: نشر البرز، 1369، 880ص. در اين اثر 28 تفسير كهن فارسى به طور مفصل معرفى مى‏گردد.

ب ـ مقالات

74ـ «استدراك كتاب‏شناسى قصه‏هاى قرآن»، محمّد على هاشم زاده، آينه پژوهش، س 4، ش 20، مرداد و شهريور 1372، ص 94-108. اين مقاله با معرفى 1405 اثر، مستدرك مقاله «راهنماى پژوهش در داستانهاى قرآن» نوشته آقاى مهدى مهريزى كه در شماره 15 همين مجله به چاپ رسيده مى‏باشد.
75ـ «اعجاز القرآن: قائمة ببليو غرافية»، فرقانى، رسالة القرآن، ش 2، 1411ق، ص 182-199. معرفى 140 اثر در موضوع اعجاز قرآن.
76ـ «ببليو غرافيا: دليل اعراب القرآن»، فرقانى، رسالة القرآن، ش 2، 1411ق، ص 171-179. معرفى 74 اثر در موضوع اعراب قرآن و در شماره 4 مجله مستدرك آن توسط سيد احمد حسينى آمده است.
77ـ «پايان‏نامه‏هاى قرآنى»، دانشنامه قرآن و قرآن‏پژوهى، جلد 1، ص 412-435. در اين مدخل 572 پايان‏نامه به ترتيب الفباى عنوان پايان‏نامه آورده شده است.
78ـ «ترجمه‏هاى قرآن كريم به زبانهاى مختلف»، ابوالقاسم رادفر، دانشنامه قرآن و قرآن‏پژوهى، جلد 1، ص 577-606. در اين مقاله ترجمه‏هاى قرآن به 82 زبان گوناگون جمع‏آورى شده است. يادآور مى‏شود آقاى دكتر ابوالقاسم رادفر كه بخش «ترجمه‏هاى قرآن» دانشنامه قرآن را برعهده داشته است؛ علاوه بر اين از صفحه 515 دانشنامه به بعد به ترتيب نگاهى دارد به ترجمه‏هاى آلمانى، اردو، انگليسى، ايتاليايى، تركى و روسى قرآن كريم در بيش از 30 صفحه دانشنامه.
79ـ «ترجمه‏هاى موجود قرآن كريم به زبانهاى گوناگون»، ج. پيرسن، ترجمه هوشنگ اعلم، تحقيقات اسلامى، س 1، ش 2، 1365، ص 1-11.
80ـ «رسائل جامعيه حول القرآن الكريم»، عبدالجبار الرفاعى، رسالة القرآن، ش 8 ، 1412ق، ص 193-208، ش 10، 1413، ص 197-212.
81ـ «فرهنگهاى قرآنى»، محسن معينى، دانشنامه قرآن و قرآن‏پژوهى، جلد 2، ص 1573-1581. 145 فرهنگ اختصاصى لغات قرآن و 21 فرهنگ عمومى گردآورى شده است.
82ـ «فهرست پايان‏نامه‏هاى قرآنى موجود در كتابخانه تخصصى مركز فرهنگ و معارف قرآن»، محمّد على هاشم‏زاده، پژوهشهاى قرآنى، ش 9، و 10، 1376. معرفى 220 عنوان پايان‏نامه قرآنى در مقاطع دكترى و كارشناسى ارشد، موجود در كتابخانه تخصصى مركز فرهنگ و معارف قرآن.
83ـ «فهرست مقالات فارسى ترجمه قرآن كريم» هادى حجت، ترجمان وحى، س 3، ش 5، شهريور 1378. 505 مقاله درباره ترجمه‏هاى قرآن و مسائل پيرامون آن تا پايان سال 1377 گردآورى شده است.
84ـ «كتاب شناخت پژوهشهاى طبيعت در قرآن»، دين‏پژوهان، س 12، ش 2، بهمن و اسفند 1381. معرفى 103 كتاب فارسى و عربى.
85ـ «كتاب‏شناسى احكام قرآن»، محمّد على هاشم‏زاده، پژوهشهاى قرآنى، ش 3، 1374، ص 165-184. گردآورى 167 اثر در موضوع احكام قرآن بر اساس ترتيب قرن.
86ـ «كتاب‏شناسى اسباب نزول»، محمّد على هاشم‏زاده، دانشنامه قرآن و قرآن‏پژوهى، جلد 2، ص 1801-1806. بيش از 40 اثر مستقل درباره اسباب نزول و 19 كتاب غير مستقل جمع‏آورى شده است.
87ـ «كتاب‏شناسى اعجاز قرآن»، مهدى ستارزاده، بينّات، س 9، ش 33، بهار 1381.
88ـ «كتاب‏شناسى افسانه تحريف (1) و (2)»، محمّد صحتى سردرودى، صحيفه مبين، ش 2 و 3، پاييز و زمستان 1374، ص 59-64 و 58-67. گردآورى 134 اثر در موضوع تحريف.
89ـ «كتاب‏شناسى الميزان و علامه طباطبايى»، محمّد على هاشم زاده، بينات، س 9، ش 34، تابستان 1381. 233 كتاب، پايان‏نامه و مقاله گردآورى شده است.
90ـ «كتاب‏شناسى تحريف‏ناپذيرى قرآن كريم»، محمّد امينى، بينات، س 6، ش 21، بهار 1378. شامل گردآورى 166 اثر كه در پنج بخش تنظيم شده است.
91ـ «كتاب‏شناسى ترجمه‏هاى فارسى قرآن كريم»، محمّد تقى اجاق فقيهى، صحيفه مبين، ش 5، بهار 1375، ص 59-70. معرفى 32 ترجمه فارسى كامل و 30 ترجمه ناقص در پنجاه سال اخير.
92ـ «كتاب‏شناسى ترجمه‏هاى فارسى قرآن»، محمّد على هاشم‏زاده، دانشنامه قرآن و قرآن‏پژوهى، جلد 1، ص 570-576. 91 ترجمه فارسى قرآن در اين مقاله بر اساس نام بزرگ مترجم، گردآورى شده است.
93ـ «كتاب‏شناسى تفاسير قرن چهارده»، محمّد على هاشم‏زاده، پژوهشهاى قرآنى، ش 7 و 8 ، 1375، ص 324-397. جمع‏آورى 806 تفسير قرآن در قرن 14 با تفكيك تفاسير كامل، ناتمام، سور و آيات.
94ـ «كتاب‏شناسى تفسير الميزان»، محمّد على هاشم‏زاده، پژوهشهاى قرآنى، ش 9 و 10، 1376. معرفى تفسير الميزان و كتابها و مقالات پيرامون آن.
95ـ «كتاب‏شناسى تفسير پژوهى و روشهاى تفسيرى»، محمّد على هاشم‏زاده، دانشنامه قرآن و قرآن‏پژوهى، جلد 2، ص 1806-1820. 311 اثر در اين مقاله بر اساس حروف الفباى كتاب جمع‏آورى شده است.
96ـ «كتاب‏شناسى توصيفى ترجمه‏هاى انگليسى قرآن»، مطالعات ترجمه، س 1، ش 3، پاييز 1382.
97ـ «كتاب‏شناسى زن در قرآن»، محمّد صادق كفيل، پيام زن، س 9، ش 101، مرداد 1379.
98ـ «كتاب‏شناسى سيماى خانواده در قرآن»، فاطمه عبادى، بينات، س 7، ش 27، پاييز 1379.
99ـ «كتاب‏شناسى طبقات آيات»، محمّد على هاشم‏زاده، دانشنامه قرآن و قرآن‏پژوهى، جلد 2، ص 1824-1829. قريب به 90 معجم موضوعى و كشف الآيات جمع‏آورى شده است.
100ـ «كتاب‏شناسى غريب القرآن»، فرج اللّه‏ غلامى، بينات، ش 7 و 8 ، 1374، ص 184-195 و 170-181، گردآورى 339 اثر در موضوع غريب القرآن. اين مقاله توسط آقاى محسن صادقى با اضافه 79 اثر ديگر تكميل گرديده است.
101ـ «كتاب‏شناسى قرآن و اهل بيت»، محمّد على هاشم‏زاده، فصلنامه پژوهشهاى قرآنى، ش 5 و 6، 1375، ص 362-389. گردآورى 277 اثر در موضوع قرآن و اهل بيت عليهم‏السلام .
102ـ «كتاب‏شناسى قرآن و علوم جديد»، محمّد صادق كفيل، بينات، س 8، ش 31، پاييز 1380. 198 كتاب در اين حوزه گردآورى شده است.
103ـ «كتاب‏شناسى قرائات قرآن (1) و (2)»، حسين آشورى، پژوهشهاى قرآنى، ش 17-20، بهار ـ زمستان 1378.
104ـ «كتاب‏شناسى قصه‏هاى قرآن»، محمّد حسين صادق‏پور، مشكوة، ش 60 و 61، پاييز و زمستان 1377. 465 كتاب و مقاله درباره قصص قرآن گردآورى شده است.
105ـ «كتاب‏شناسى كتاب‏شناسيهاى قرآنى»، محمّد على هاشم‏زاده، دانشنامه قرآن و قرآن‏پژوهى، جلد 2، ص 1844-1852. شامل معرفى 107 اثر؛ 44 كتاب مستقل كتاب‏شناسى قرآن، 36 كتاب غير مستقل و 27 مقاله. اين فهرست هسته اوليه مقاله حاضر را تشكيل داده است.
106ـ «كتاب‏شناسى گزيده علوم و معارف قرآنى»، ثريا پورحسين، دانشگاه انقلاب، ش 110، تابستان و پاييز 1376، ص 245-254.
107ـ «كتاب‏شناسى محكم و متشابه»، رسول سعيدى‏زاده، پژوهشهاى قرآنى، س 6، ش 21 و 22، بهار و تابستان 1379. شامل معرفى 57 كتاب چاپى و 68 نسخه خطى.
108ـ «كتاب‏شناسى ناسخ و منسوخ»، فرج اللّه‏ غلامى، آينه پژوهش، ش 33، 1375، ص 97-108. گردآورى آثار در موضوع ناسخ و منسوخ با تفكيك آثار چاپى (اعم از كتب و مقالات) و خطى.
109ـ «كتاب‏شناسى وحى»، معرفت، س 11، ش 60، آذر 1381.
110ـ «مرورى بر نشريات قرآن پژوه در ايران»، سيد فريد قاسمى، صنعت چاپ، س 16 ش 180، آذر 1376، ص 36-39.
111ـ «مفسران نامدار قرآن»، عبدالرحيم عقيقى بخشايشى، كيهان انديشه، ش 28، 1368، ص 152-186. معرفى پانزده مفسر مهم كه از حضرت على عليه‏السلام شروع و به علامه طباطبايى ختم مى‏گردد.
112ـ «مقالات قرآنى در دايرة المعارف آكسفورد»، مهرداد عباسى و سيد على آقايى، كتاب ماه (دين)، س 7، ش 81، تير 1383.
113ـ «منابع و كتابهاى روشهاى تفسير»، حسين آشورى، بينات، 3-5، 1373 و 1374. جمع‏آورى 315 اثر در موضوع روشهاى تفسيرى اعم از كتابهاى مستقل و غير مستقل و مقالات.
114ـ «نشريات قرآنى در ايران»، محسن معينى، دانشنامه قرآن و قرآن‏پژوهى، جلد 2، ص 2231-2235. شامل معرفى نشريات اختصاصى قرآن، مجله‏هاى داراى ستون ويژه و نشريات داراى مقاله قرآنى مى‏باشد.
115ـ «نقد و بررسى 30 عنوان كتاب‏شناسى قرآن كريم و امام على عليه‏السلام » (منتشر شده در دهه 1370. شهرام اصغرنياونيد، كتاب ماه (كليات)، س 4، ش 48، آذر 1380. 21 كتاب‏شناسى قرآن معرفى شده است.
116ـ «نگاهى به معجمهاى موضوعى قرآن كريم»، سيد محمّد على ايازى، بينات، ش 1 و 2، 1373. معرفى تفصيلى 14 اثر در موضوع معجمهاى قرآن.

ج ـ نشريات و ويژه‏نامه‏هاى قرآنى

مقاله‏هاى علوم و معارف قرآنى از همان ابتداى انتشار مجله در ايران بخشى از صفحات نشريات را به خود اختصاص داده است. پس از انقلاب اسلامى شمار نشريات و مقاله‏هاى قرآنى بسيار چشمگير شده است. نشرياتى داراى مقاله قرآنى، نشرياتى داراى ستون ويژه قرآن و نشرياتى كه تمامى مقاله‏هايش درباره قرآن و اختصاص به معارف قرآنى دارد.
نشرياتى همچون: 117ـ آفاق نور، 118ـ باران، 119ـ بشارت، 120ـ بينات، 121ـ پژوهشهاى قرآنى، 122ـ پيام جاويدان، 123ـ پيام قرآن، 124ـ تربيت قرآنى، 125ـ ترجمان وحى، 126ـ تسنيم، 127ـ رسالة القرآن، 128ـ رشد آموزش قرآن، 129ـ زبان و علوم قرآن، 130ـ سراج، 131ـ صحيفه مبين، 132ـ فراراه، 133ـ قدر، 134ـ كوثر، 135ـ گلستان قرآن، 136ـ نبأ، 137ـ نداى ذكر، 138ـ نداى وحى، 139ـ نور، 140ـ والضحى، از جمله نشريات اختصاصى قرآن هستند.
علاوه بر آنچه گفته شد، نشريات زيادى در طول زمان انتشار شماره‏هايى را به قرآن و علوم قرآنى به عنوان ويژه‏نامه اختصاص داده‏اند. فصلنامه پژوهشهاى قرآنى اكثر شماره‏هايش به صورت ويژه‏نامه است.
در زير تعدادى از شماره‏هاى ويژه قرآن و علوم قرآنى كه در نشريات گوناگون چاپ شده گردآورى شده است:

فهرست ويژه‏نامه‏هاى قرآن

141ـ ويژه آثار بانوان قرآن پژوه، بينات، س 11، ش 42، تابستان 1383.
142ـ ويژه اسباب نزول، پژوهشهاى قرآنى، س 1، ش 2، تابستان 1374.
143ـ ويژه الحياة (1) و (2)، بينات، س 10، ش 37 و 38، بهار و تابستان 1382؛ ش 39 و 40، پاييز و زمستان 1382.
144ـ ويژه انسان‏شناسى، پژوهشهاى قرآنى، س 4، ش 15 و 16، پاييز و زمستان 1377.
145ـ ويژه بايسته‏هاى تحقيق در قرآن و علوم قرآنى، پژوهشهاى قرآنى، س 3، ش 11 و 12، پاييز و زمستان 1376.
146ـ ويژه ترجمه قرآن، صحيفه مبين، پاييز 1378.
147ـ ويژه تفسير الميزان، پژوهشهاى قرآنى، س 3، ش 9 و 10، بهار و تابستان 1376.
148ـ ويژه تفسير به رأى، نسبيت و هرمنوتيك، كتاب نقد، س 2، ش 5 و 6، زمستان 76 و بهار 1377.
149ـ ويژه تفسيرنگارى در قرن، پژوهشهاى قرآنى، ش 7 و 8 ، پاييز و زمستان 1375.
150ـ ويژه تفسير و علوم قرآنى، معرفت، س 6، ش 24، بهار 1377؛ س 7، ش 26، پاييز 1377.
151ـ ويژه چكيده مقالات صحيفه مبين، صحيفه مبين، تابستان 1379.
152ـ ويژه درآمدى بر تفسير، صحيفه مبين (مجموعه مقالات)، س 8 ، ش 3، تابستان 1379.
153ـ ويژه درآمدى بر علوم قرآنى، صحيفه مبين (مجموعه مقالات)، س 8 ، ش 2، تابستان 1379.
154ـ ويژه روش‏شناسى تفاسير قرآن كريم، مصباح، س 12، ش 48، آذر و دى 1382.
155ـ ويژه زن در قرآن (1) و (2)، پژوهشهاى قرآنى، س 7، ش 25 و 26، بهار و تابستان 1380؛ ش 27 و 28، پاييز و زمستان 1380.
156ـ ويژه علامه طباطبايى و تفسير الميزان، بينات، س 9، ش 34، تابستان 1381.
157ـ ويژه علوم قرآن و حديث، مجله تخصصى دانشگاه علوم اسلامى رضوى، س 1، ش 1، پاييز 1380؛ س 2، ش 4 و 5، تابستان و پاييز 1381؛ س 4، ش 11، بهار 1383.
158ـ ويژه علوم قرآن و حديث، مطالعات اسلامى، ش 60، تابستان 1382.
159ـ ويژه علوم قرآنى، معرفت، س 9، ش 35، مرداد و شهريور 1379؛ س 10، ش 48، آذر 1380؛ س 12، ش 73، دى 1382؛ س 13، ش 83، آبان 1383.
160ـ ويژه فلسفه اخلاق، پژوهشهاى قرآنى، ش 13 و 14، بهار و تابستان 1377.
161ـ ويژه قرآن، اديان و فرهنگها (1) و (2) و (3)، پژوهشهاى قرآنى، س 8 ، ش 31، پاييز 1381؛ ش 32، زمستان 1381؛ س 9، ش 33، بهار 1382.
162ـ ويژه قرآن، سروش، س 18، ش 822؛ س 19، ش 871 .
163ـ ويژه قرآن، علوم سياسى، ش 15.
164ـ ويژه قرآن كريم، صنعت چاپ، س 16، ش 180، آذر 1376.
165ـ ويژه قرآن كريم و امام على عليه‏السلام ، كتاب ماه (كليات)، س 4، ش 48، آذر 1380.
166ـ ويژه قرآن، كيهان انديشه، ش 28، بهمن و اسفند 1368.
167ـ ويژه قرآن، كيهان فرهنگى، س 16، ش 158، آذر 1378.
168ـ ويژه قرآن و اهل بيت، پژوهشهاى قرآنى، ش 5 و 6، بهار و تابستان 1375.
169ـ ويژه قرآن و اهل بيت، معرفت، س 12، ش 71، آبان 1382.
170ـ ويژه قرآن و حقوق (1) و (2)، پژوهشهاى قرآنى، س 9، ش 34، تابستان 82؛ ش 35 و 36، پاييز و زمستان 1382.
171ـ ويژه قرآن و فقه (1) و (2)، پژوهشهاى قرآنى، س 1، ش 3، پاييز 1374؛ ش 4، زمستان 1374.
172ـ ويژه قرآن و مستشرقان، انديشه صادق، ش 15، تابستان 1383.
173ـ ويژه قصص قرآن، صحيفه مبين (مجموعه مقالات)، س 9، ش 5، تابستان 1380.
174ـ ويژه مباحث ترجمه قرآن، مترجم، س 3، ش 10، تابستان 1372.
175ـ ويژه مباحث تفسيرى، صحيفه مبين (مجموعه مقالات)، س 8 ، ش 4، زمستان 1379.
176ـ ويژه مبانى فهم قرآن، پژوهشهاى قرآنى، س 6، ش 21 و 22، بهار و تابستان 1379.
177ـ ويژه وحى، معرفت، س 11، ش 60، آذر 1381.
178ـ ويژه وضعيّت علوم قرآنى در دانشگاهها، دانشگاه انقلاب، ش 110.

پی نوشت ها:

1 ـ نهج البلاغه، حكمت 173.
2 ـ چهارمقاله، نظامى عروضى سمرقندى، با اهتمام و تصحيح محمّد قزوينى و به كوشش محمّد معين، تهران: كتاب فروشى زوار، چاپ اول، 1331، ص 47.
3 ـ پژوهش، ا.ح. آريان‏پور، تهران: اميركبير، چاپ سوم، 1358، ص 25.
4 ـ تاريخ بيهقى، خواجه ابوالفضل محمّد بن حسين بيهقى، تصحيح دكتر على اكبر فياض، مشهد: دانشگاه مشهد 1350، ص 11.
5 ـ شيخ آقا بزرگ، محمّد رضا حكيمى، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، ص 284.
6 ـ براى اطلاع بيشتر از مطالب اين پاراگراف رجوع كنيد به مقاله «از بهر خدا منويس»، محمّد اسفنديارى، آينه پژوهش، س 6، ش 33، مرداد و شهريور 1374، ص 2-8.
جمعه 31 شهریور 1391  12:24 AM
تشکرات از این پست
siasport23
siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16696
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

ملاحظاتى در باب كتاب روش‏شناسى تفسير قرآن(1)

ملاحظاتى در باب كتاب روش‏شناسى تفسير قرآن(1)

محمدهادى معرفت
اشاره:

پژوهشكده حوزه و دانشگاه به منظور گسترش فرهنگِ نقد و ارتقاى سطح كيفى آثار خود مى‏كوشد در مراحل مختلف آثار خود را به محك نقد عالمان و متخصصان فن بسنجد و در اين راه چشم به لطف و مساعدت دانشوران نقاد و نكته‏سنج دارد و تلاش آنان را ارج مى‏نهد.
در همين راستا از قرآن‏پژوه نامدار حضرت آية‏اللّه معرفت مصرانه خواستيم ملاحظات انتقادى خود را در باب كتاب «روش‏شناسى تفسير قرآن» بنويسند كه حاصل كار اكنون پيش‏روى خوانندگان محترم است، بدين‏وسيله از تلاش ايشان در اين خصوص، سپاسگزارى مى‏شود.
* * *
اين كتاب از لحاظ موضوع و مطالب مندرجه قابل توجّه و تقدير است و اندك مواردى به نظر مى‏رسد كه شايسته اصلاح و بازنگرى است:
1. با نظر به موارد طرح شده در متن كتاب، عنوان انتخابى براى آن «روش‏شناسى تفسير قرآن» مناسب به نظر نمى‏رسد، زيرا موضوع كتاب به شناخت روش صحيح تفسير اختصاص دارد كه با ارائه مبانى و اصول تفسيرى كه معيار تفسير صحيح را مشخص مى‏سازد، روشن مى‏گردد ولى عنوان مطرح شده معناى ديگرى را تداعى مى‏كند كه آن شناخت روشهاى تفسيرى است.
2. اين كتاب معناى مبالغه را در مفهوم تفسير مدّنظر قرار داده است(2) ولى وجه اين مبالغه را روشن نكرده است.
3. در متن كتاب غلطهاى املايى غيرقابل اغماض وجود دارد. مثلاً در صفحه 7 سطر 1 «أسفرت المرئه...» آمده كه از لحاظ املائى «مريه» خوانده مى‏شود و صحيح آن: «مرأة» است.
4. تعريف پيشنهادى براى تفسير در اين كتاب بدين صورت است:
تفسير عبارت است از بيان مفاد استعمالى آيات قرآن و آشكار نمودن مراد خداى متعال از آن بر مبناى ادبيات عرب و اصول عقلايى محاوره.(3)
اين تعريف ارائه شده براى تفسير در واقع تعريف از ترجمه است نه تفسير، و به كارگيرى عبارت «مفاد استعمالى» در آن غريب مى‏نمايد! ـ هرچند مؤلف محترم در پاورقى اشاره كرده است كه منظور آنان از اين اصطلاح همان «مراد استعمالى» اصوليين است ـ ولى به هرحال اين اصطلاح جديد را بهتر دانسته‏اند و منظور ما از غريب بودن، استعمال اين اصطلاح در تعريف تفسير است.
5. اين نوشته در مبحثى كه به بحث از تأويل و تفسير مى‏پردازد(4) فرق مشخّص و روشنى ميان تأويل متشابه و تأويل مقابل تنزيل بيان نكرده است.
6. در توضيح آيه «اِنَّهُ لَقُرآنٌ كَريم فى كِتابٍ مَكنُونٍ لايَمَسُّهُ اِلاّ المُطَهَّرُونَ» نويسنده محترم مرجع ضمير «اِنَّه» را قرآن موجود در لوح محفوظ دانسته و مقصود از «مُطَهّرُون» را امامان معصوم عليهم‏السلام،(5) ذكر كرده است.
اين برداشت خيلى غريب است: آيا خداوند از چيزى سخن مى‏گويد كه فراتر از دست بشر است؟ به نظر ما در اين آيه شريفه ضمير به همين قرآن موجود در دست مردم بازمى‏گردد و مراد نيز آن است كه درك حقايقِ عاليه آن به پاك بودن درون بستگى دارد.
7. در بررسى رواياتى از قبيل «اِنَّما يُعرَفُ القُرْآنُ مَنْ خُوطِبَ بِهِ» و يا «مايَستَطيِعُ اَحَدٌ اَنْ يُدَّعى عِنْدَهُ جَميعُ القُرآنِ كُلَّهُ وَظاهِرَهُ وَباطِنَهُ غَيرالاَوْصِياءِ» مؤلف محترم مى‏گويد «كه مقصود از اين روايات نيز غيرقابل تفسير بودن آيات نيست» و متذكر مى‏شود كه «اين روايات در جواب كسانى بوده است كه ادّعاى آگاهى كامل به مفاد همه آيات قرآن كريم داشته‏اند و امام صادق(ع) در ردّ اين ادعاى بزرگ به ناتوانى آن دو يعنى فقيه اهل بصره ـ قتاده ـ و فقيه اهل عراق ـ ابوحنيفه ـ از فهم تفسير صحيح برخى از آيات قرآن استدلال مى‏كند.»(6)
اين جواب در بيان مقصود از اين روايات كافى و قانع‏كننده نيست، بايد گفت كه مقصود از چنين رواياتى اين است كه فهم صحيح و درك كامل حقايق قرآنى تنها بر مبناى مكتب معصومين امكان‏پذير است.
8. مؤلف محترم ادّعا مى‏كند كه:
نمى‏توان از سيره عملى مسلمانان به قرائت پيامبر دست يافت و... .(7)
در خصوص اين مطلب بايد گفت كه اولاً عبارت در اين پاراگراف به كلى مبهم است. علاوه بر اين در جاى خود گفته‏ايم كه طبق فرموده امام صادق(ع) «اَلقُرْآنُ واحِدٌ» يعنى قرائت يكى بيش نيست و براى پى بردن به آن قرآن واحد، يعنى قرائت اصلى و صحيح همانا رجوع به قرائت جماهيرى است (متن متواتر ميان مسلمانان) كه «تَوارَثُوها يَدَا بِيَدا عَنْ رَسُولُ‏اللّهِ وَ شاعَتْ وَ ذاعَتْ، و رمز آن در قرائت حفص از عاصم از ابوعبدالرحمان سُلمى از مولا اميرالمؤمنين(ع) است.
9. در بحث از معيارهاى شناخت قرائت صحيح، مؤلف محترم معيارى را كه اين جانب ارائه كرده مورد مناقشه قرار داده است،(8) البته به جاست ولى با هَدْم بايد توانِ ساخت را نيز داشت وگرنه با يك كلنگ مى‏توان ساختمان رفيعى را ويران كرد. اكنون اين سؤال پيش مى‏آيد كه نويسندگان محترم با اين هَدْم ـ كه خيلى ماهرانه نيست ـ چه ساختارى را ارائه داده‏اند؟!
شاهد ما در ناشيانه بودن هدم، بحث مؤلف محترم در آيه «إنْ هذانِ ساحِرانِ» است كه نويسنده عزيز گمان كرده «إنَّ» مثقّله است در صورتى كه قرائت فعلى مخفّفه است كه اين قرائت حفص و متواتر ميان مسلمانان است. امّا آنچه را كه ابوعمرو تحاشى كرده قرائت مثقّله با الف «هذانِ» است نه قرائت مخفّفه با ألف. و اين اشتباه بزرگ از نويسندگان عزيز و محقق، با شناختى كه از آنان دارم كاملاً بعيد است.
اشتباه دوم قرائت «مالِك» و «مَلِك» است كه گمان برده‏اند قرائت توده مردم «مَلِك» است.(9) خيلى شگفت‏آور است مگر پنج تن از قُرّاء سبعه، اكثريت مردم است؟ و در جاى خود ثابت كرده‏ايم كه قرائت بزرگان صحابه مانند عبداللّه بن مسعود و ابّى بن كعب و عبداللّه بن عباس و امام اميرالمؤمنين(ع) و عامّه مسلمين تا امروز «مالك» است و در روايات متواتر آمده كه پيامبر اكرم(ص) فقط «مالِك» با الف، قرائت مى‏فرموده است و اول كسى كه بدعت قرائت «مَلِك» بدون الف را نهاد مروان بن حكم و همرديفان او بود و در روايت داود بن فرقد كه مى‏گويد بسا شنيدم كه حضرت صادق(ع) «مَلِك» ـ بدون الف ـ قرائت مى‏كرده، روشن ساخته‏ايم كه حضرت قرائت با اماله الف مى‏فرموده و جنبه تلطيف دارد و داود گمان برده با اسقاط ألف است. اين بحثى است مفصّل و نتيجه آن نيز، عدم جواز قرائت به اسقاط الف است.
10. مؤلف محترم در بحث از زبان قرآن، احتمال داده است كه «مُبين» به معناى آشكار كننده است؟!(10) و حال آنكه در جواب بايد گفت:
«مُبين» در سرتاسر قرآن به يك معنا و يك نسق آمده و همان معناى آشكار است: «ضلال مبين، عدو مبين، سحر مبين، ثعبان مبين، شهاب مبين، خصيم مبين، افك مبين، الفضل المبين، غوّى مبين، مضل مبين و...» كه «لِسانٌ عَرَبىٌّ مُبينٌ» به همان معناى زبان عربى روشن و آشكار بدون تعقيد و پيچيدگى است.
11. در بحث از نقد تأثير تئوريها در تحول معانى واژه‏ها، آمده است كه:
در اين زمينه يادآور مى‏شويم كه هرچند واژه‏ها در طول زمان ممكن است معانى جديد حقيقى يا مجازى پيدا كنند، ولى پديد آمدن اين معانى جديد كليّت ندارد.(11)
پذيرفتن تحول معانى واژه‏ها ولو به صورت جزئى غريب است زيرا اولاً با اصل توقيفى بودن لغات منافات دارد و ثانيا تحول در حقايق (تراكيب عنصرى) مفاهيمِ واژه‏ها است نه در خود معانى موضوع له.
12. اين كتاب در برخى موارد مانند مبحث تحوّل تئورى‏ها و فهم مفردات قرآن، درگير مسائل بيهوده و فاقد اساس علمى شده است،(12) كه اين حالت شايسته يك كتاب درسى تخصصى نيست. اساسا اشتباهِ فردى كه ديدگاه او در اين قسمت از بحث توسط مؤلفين نقد شده، در اين است كه وى گمان كرده مُسَميّات يا «موضوع له‏ها» حقايق اشيائند كه با كشفهاى عملى تحوّل مى‏يابند. در صورتى كه مسميّات، مفاهيم ذهنى از صور و خصوصيات شكلى اشياء است. مثلاً شمس، اسم است براى اين توده كروى شكل نورانى، و قمر براى اين جسم تابان، و آب براى اين جسم سيّال. بديهى است كه واضع اصلاً كارى به شناخت حقايق آنها ندارد، تا با تحوّل علم، موضوع‏له‏ها تحول يابد. و اين اشتباه بزرگ از ايشان غريب مى‏نمايد.
14. در مبحث قرآن و اعتبار قواعد عربى آمده است كه:
اگر قاعده‏اى با عبارتى از قرآن ـ كه اعتبار قرائت آن قطعى است و به دليل اعجاز و گواهى بزرگان، فصيح‏ترين عبارتهاى عربى است ـ مخالف بود، اين ناسازگارى دليل عدم صحت يا دست‏كم نشانه ضعف آن قاعده است.(13)
در خصوص اين مطلب مى‏توان گفت اساسا قرآن يكى از منابع دست اول استنباط قواعد ادب عربى است ولذا امكان مخالفت با آن تصوّر ندارد. از اين رو ابن مالك در باب تقدّم حال بر ذى الحال كه مجرور به جر باشد مى‏گويد:
وسَبْقَ حالٍ ما بحرفٍ جُرَّ قَدْاَبَوْا، لا أَمَنَعَهُ فَقَد وَرَد
و شاهد مى‏آورد: «وَما اَرْسَلْناكَ اِلاّ كَافَّةً لِلنّاسِ.»
آرى اين قرائتهاست كه أحيانا به سبب جهل قاريان به اصول قواعد ادب، مخالفتى پيدا مى‏كند، و سبب بى‏اعتبارى قرائت او مى‏شود، نه قواعد مُسَلَّمة عربى. نويسنده عزيز در اين‏جا كاملاً از مرحله دور افتاده است.
15. در بحث توقيفى بودن ترتيب آيات مؤلف متذكر مى‏شود كه:
براى قرينه بودن سياق جمله‏ها و آيه‏هاى قرآن كريم و كمك گرفتن از آن در تفسير، نيازى به احراز شرايط ياد شده (پيوستگى در نزول) نيست. ولى اين گفته ناتمام است: زيرا توقيفى بودن ترتيب آيات چنانكه گذشت دليل معتبرى ندارد، و بر فرض اعتبار و صحّت آن، نمى‏توان سياق معتبر را تحقق بخشد.(14)
در جواب از مطلب فوق بايد گفت: سياق از سوق كلام گرفته شده كه روند سخن و هدف جامع كلمه را مشخّص مى‏سازد و اين يك امر كاملاً معنوى است كه رابطه ميان جمل و تراكيب كلامى يك سخن است. و اين ارتباط سياقى همان است كه وحدت موضوعى سوره‏ها را معيّن مى‏كند. روى اين اصل هم پيوستگى آيات يك سوره به هدف سوره بستگى دارد كه غالبا از راه هم پيوستگى نزولى به دست مى‏آيد. احيانا اگر با دستور پيامبر چينشى صورت گيرد، بر آن دلالت دارد كه ربط مطلوب همين است، پس حكيم، كارى بدون رعايت حكمت نمى‏كند و بى‏جهت چنين دستورى صادر نمى‏كند مگر آنكه ربط را رعايت كرده است لذا «وَكَفى بِه سِياقا»
واما «ادعاى مطابق بودن ترتيب قرآن با ترتيب قرآن در لوح محفوظ».(15) از اوهام ديگران است كه نبايد در جامعه محققين مطرح شود.
16ـ مؤلف محترم در مبحث اصالت سياق پس از بيان نظر اينجانب در مورد «لزوم عدم غفلت از اصالة السياق در خصوص ارتباط كل آيات و ترتيب آنها» در جواب آن متذكر شده‏اند كه «اگر آخرين قسمت از اين سخن را بپذيريم، زمينه‏اى براى بحث از اصالت سياق باقى نمى‏ماند»(16) و سپس در ادامه متذكر مى‏شود كه:
اين اصل به چه معناست و دليل اعتبار آن چيست؟ در پاسخ به اين سؤال مى‏توان گفت براى اين اصل سه معناست كه هيچكدام در مورد احراز سياق، جريان ندارد؛ زيرا اصل يا اصل عقلى است كه مبناى آن بداهت يا دليل عقلى است، مانند اصل عليّت كه مبناى آن بداهت عقلى است و اصل برائت عقلى كه مبناى آن دليل قطعى «قُبح عقاب بِلابَيان» است و يا اصل شرعى است كه مبناى آن دليل معتبر شرعى است، مانند اصل برائت شرعى كه مبناى آن حديث رفع و مانند آن است و يا اصل عقلايى كه مبناى آن سيره عقلا به ضميمه «عدم رَدْعِ شارع» است مانند اصل حجيت ظواهر و اصل حجيت خبر ثقه، ولى اصل ياد شده (اصل تحقق سياق، يا اصلِ به ترتيب نزول بودن آيات) اصل عقلى و شرعى نيست.(17)
در اينجا نويسنده عزيز و محترم كاملاً كم‏لطفى فرموده است و با ذهنيت كاملاً اصولى به سراغ يك بحث لغوى ـ قرآنى آمده كه اساسا با آن مسأله ارتباطى ندارد.
و براى مثال خود نويسنده در صفحه 256 پاورقى 4 مى‏گويد: «اصل در الف و لام، جنس بودن است» آيا منظور او اصل برائت است يا قاعده قبح عقاب بلابيان يا اصاله الحجية؟ آيا اصلاً در بحث لغوى مى‏توان قواعد اصولى و فقهى را جارى كرد يا خير؟
در پايان بايد گفت اصلى كه اينجانب در بحث مطرح كرده‏ام به هيچكدام از معانى كه مؤلف ادعا كرده است نيست، بلكه اصل مطرح شده به معناى طبع اولى شى‏ء است مانند اصل سلامت و اصل زيبايى و... .
بدين‏معنا اصل در نظم موجود قرآن، چينش بر اساس ارتباط معنوى است كه سياق را تشكيل مى‏دهد، مگر آنكه خلافش ثابت شود امّا اينكه اين اصل نه اصل اباحه شرعى است و نه اباحه عقلى و نه اصل حجيّت و غيره، خيلى عجيب مى‏نمايد كه ذهن نويسنده محترم به اين صوب توجّه كرده است و اساسا، آيا شايسته است كه در يك كتاب علمى كلاسيك اين‏گونه مباحث كه جنبه شخصى پيدا مى‏كند و فاقد هدف است مطرح شود؟

پی نوشت ها:

1. محمود رجبى و ديگران، روش‏شناسى تفسير قرآن، قم: پژوهشكده حوزه و دانشگاه، 1379؛ براى آشنايى اجمالى با مندرجات اين كتاب به بخش «با مخاطبان» همين شماره صفحه 202 ـ 204 مراجعه كنيد.
2. همان، ص6.
3. همان، ص23.
4. همان، ص34.
5. همان، ص51.
6. همان، ص53ـ54.
7. همان، ص65.
8. همان، ص79.
9. همان، ص80.
10. همان، ص89.
11. همان، ص99.
12. همان، ص97.
13. همان، ص109.
14. همان، ص135.
15. همان.
16. همان، ص141.
17. همان.
جمعه 31 شهریور 1391  12:24 AM
تشکرات از این پست
siasport23
siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16696
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

نگاهی به اشعار کتاب‏ آموزش قرآن اول دبستان

نگاهی به اشعار کتاب‏ آموزش قرآن اول دبستان

مهروش طهوری

عنوان کتاب:آموزش قرآن-اول دبستان
مؤلفان:ابو الفضل انوشه‏پور-غلامعباس سرشور خراسانی-سید مهدی سیف-مسعود وکیل
شاعر:کبری هاشمی
تصویرگر:نفیسه شهداری
ناشر:وزارت آموزش و پرورش-سازمان پژوهش‏ و برنامه‏ریزی آموزشی(اداره کل چاپ و توزیع‏ کتاب‏های درسی)
نوبت چاپ:هفتم(با تجدید نظر کلی)-1383
تعداد صفحات:60 صفحه
کتاب آموزش قرآن پایهء اول دبستان که‏ نخستین‏بار در سال 1383 خورشید،با ظاهر و محتوای جدید خود،روانهء مدارس ابتدایی این‏ سرزمین شد،نورسیده است و به قول دوستان گروه‏ قرآن دفتر برنامه‏ریزی و تألیف کتب درسی،با نورسیده باید مهربان بود.1
البته تفاوت نورسیدگان عالم انسانی با نورسیدگان عالم نشر،این است که در مورد نخست، معمولا یقین داریم که«خطا بر قلم صنع نرفت»، ولی در مورد دیگر،بیاد ببینیم و بخوانیم و بسنجیم‏ که آیا خطایی بر قلم پدیدآورنده یا پدیدآورندگان رفته‏ است و یا نه و اگر رفته،وظیفهء ماست که بگوییم تا این‏ نوزاد،ناقص الخلقه رشد نکند.
راقم این سطور،با کم کیف آموزش قرآن‏ کریم در کتاب مذکور و تناسب آموزه‏ها با توانایی‏های‏ مخاطب،کاری ندارد که این امر،نه در صلاحیت و نه‏ در تخصص اوست.آن‏چه در یادداشت حاضر مد نظر قرار گرفته،ویژگی‏های هفت سرودهء خانم کبری‏ هاشمی است که جانشین ترجمهء هفت سوره از قرآن‏ شده.ناگفته نماند که جز این هفت سوره،هیچ سورهء دیگری و جز این هفت سروده،هیچ نظم دیگری در کتاب وجود ندارد.
براساس ادعای مؤلفان کتاب«به منظور جذابیت و تنوع در آموزش قرآن و آشنایی اجمالی‏ دانش‏آموزان با مفاهم سوره‏های کتاب،برای هر سوره،یک سرود زیبا آورده شده است.»2 مهم‏ترین دغدغه بنده دربارهء این اشعار که‏ همگی در قالب چارپاره سروده شده است،در سه‏ سؤال خلاصه می‏شود:
1-آیا واقعا هریک از این شعرها می‏تواند خوانندهء حدودا هفت سالهء خود را به صورت اجمالی، با مفاهیم سرودهء مربوطه آشنا کند؟
2-آیا زبان و دایره واژگان این سروده‏ها برای‏ مخاطبش مناسب است؟
3-آیا می‏توان این شعرها را با صفت«زیبا» توصیف کرد؟
در ادامه و به عنوان نمونه،چهار شعر از هفت‏ شعر کتاب را می‏آورم و هریک را از سه منظر یادشده،بررسی می‏کنم.البته نیازی نیست یادآوری‏ کنیم که این چهار شعر در حقیقت،بیش از 57% محتوای ادبی کتاب آموزش قرآن کلاس اول ابتدایی‏ را شامل می‏شود.
چهارپاره‏ای را که جانشین ترجمهء سورهء«ناس» شده است،باهم می‏خوانیم:
«در این دنیا خدایا! مرا پشت و پناهی‏ کمک کن تا نیفتم‏ درون پرتگاهی‏ تویی در هر زمانی‏ مرا یار و نگهبان‏ دل و جانم نگه‏دار به دور از شر شیطان‏ اگر باشی تو با من‏ بدی‏ها دور دور است‏ دل و جانم،خدایا! پر از امید و نور است»
در این سوره،بر کلمهء«ناس»،بیش از هر کلمهء دیگری تأکید شده است و هیمن،از اهمیت مفهوم‏ «مردم»و نقش محوری آن در سورهء موردنظر حکایت می‏کند،اما در شعر مربوطه،این مفهوم اساسا نادیده گرفته شده است.در این شعر،هیچ خبری از
«رب الناس» ،
«ملک الناس»
و
«اله الناس»
نیست و دو آیهء
«من شر الوسواس الخناس»
و
«الذی یوسوس
فی صدور الناس»
،به صورت دو بیت
«دل و جانم‏ نگه‏دار/ به دور از شر شیطان»
و
«اگر باشی تو با من/ بدی‏ها دور دور است»
درآمده است و هیچ نشانه‏ای‏ هم از آیهء
«من الجنة و الناس»
وجود ندارد.
بنابراین،شاعر دست کم از بنیادی‏ترین مفهوم‏ سوره که شارح دیدگاه جامعه‏شناختی کتاب آسمانی مسلمانان است،غفلت ورزیده و از تمام یا بخش‏ اعظم چهار آیه از شش آیهء سوره،چشم‏پوشی کرده‏ است.به این ترتیب،چه‏چیزی از مفهوم سوره-ولو به صورت اجمالی-باقی می‏ماند؟
گذشته از ارتباط سست معنایی بین سورهء «ناس»و سرودهء معادلش،در شعر مورد بحث کلمات‏ شیطان»به چشم می‏خورد که به دایره واژگان‏ مخاطب تعلق ندارد.
در شعر مورد بحث،بی‏اغراق،هیچ خیال و تصویر و لحظهء شاعرانه یا کشف زبانی دیده نمی‏شود و حتی اگر بیت
«دل و جانم خدایا!/ پر از امید و نور است»
را هم درنظربگیریم،باز نمی‏توانیم بگوییم‏ که تعبیر استعاری«پر بودن دل از نور»کشف خانم‏ هاشمی است؛زیرا مردم عامی ما نیز در مکالمات‏ روزمرهء خود،به کرات از این تعبیر استفاده می‏کنند.
جابه‏جایی غیر کودکانه و نابه‏جای ارکان جمله‏ در بیت‏های
«کمک کن تا نیفتم/ درون پرتگاهی»
یا
«دل و جانم نگه‏دار/ به دور از شر شیطان»
،به‏ اضافهء حذف«را»پس از«دل و جانم»،تنها نمونه‏ای‏ از موارد متعتدد ضعف تألیف در این شعر است.
حال به چهارپاره‏ای می‏رسیم که برای سورهء «کوثر»سروده شده است:
«زهرای کوثر آمد خندان و شاد و خوشرو با دامنی پر از گل‏ با غنچه‏های خوشبو روس سرش ستاره‏ یک تاج آسمانی است‏ بر صورت قشنگش‏ لبخند و مهربانی است‏ بابای خوب زهرا
بوسید صورتش را او با فرشته‏ها گفت: شکر خدای دانا»
مهم‏ترین هدف این سوره،تأکید بر ابتر نبودن‏ پیامبر(ص)و جریان داشتن خون نبوت در رگ‏های‏ نسل‏های بعد است و نمی‏توان این سوره را تنها مدح‏ حضرت زهرا(س)به‏شمارآورد.درحالی‏که در شعر خانم هاشمی،چیزی از این مفهوم به چشم‏ نمی‏خورد.
این چهارپاره،کم‏ترین حد جوهر شاعرانگی را دارد. خانم هاشمی در جایی،3در دفاع از شعر مذکور گفته که‏ در بیتی از آن،نگین‏های تاج حضرت زهرا(س)را به‏ ستاره تشبیه کرده و از آن‏جا که تشبیه از عناصر تخیل است،پس این شعر خالی از جوهر شاعرانگی‏ نیست.
اولا ایشان ستارهء روی سر حضرت زهرا(س) را به تاجی آسمانی تشبیه کرده،نه نگین‏های تاج را به ستاره.ثانیا این خیالبندی از اساس ضعیف است؛ زیرا خواننده نمی‏فهمد که منظور از آن ستاره‏ چیست.ثالثا تنها با وجود یک بیت-آن هم با این‏ مایه از قدرت-نمی‏توان گفت که سروده‏ای،جوهر شاعرانه دارد.
ضمنا در این شعر هم کلماتی چون«یاری»و «لطف»وجود دارد که جزو دایره واژگان کودکان‏ حدودا هفت ساله نیست.
چهارپارهء زیر،جانشین ترجمهء سورهء«نصر»شده‏ است:
«خبر خبر که آمده‏ به شهر ما نور و امید به یاری و لطف خدا دوباره یک مژده رسید شکوفه‏ها سبد سبد روی سر فرشته‏ها به باغ گل رسیده‏اند مردم شاد شهر ما سپاس و شکرت ای خدا! که یار خوب ما تویی‏ برای قلب بچه‏ها خدای آشنا تویی»
با این‏که در شعر بالا،یک‏بار از«شهر»،یک‏بار از«مردم شاد شهر»و یک‏بار از«مژده»سخن به‏ میان آمده،اما هیچ اشارهء مشخصی به«فتح مکه»، «شهر مکه»یا«پیروزی مسلمانان»نشده است.
از نظر زیبا شناختی،این شعر نیز همانند شعرهای دیگر،از شور و شگرد شاعرانه خالی است و دو تصویر آن نیز-یعنی فرشتگانی که روی سرشان‏ سبد شکوفه گرفته‏اند و مردم شهری که به باغ گل‏ می‏رسند-بسیار خنثی به‏نظرمی‏رسد.
بیت
«برای قلب بچه‏ها/ خدای آشنا تویی»
-که‏ احتمالا منظور شاعر در آن«خدایا!تو با قلب بچه‏ها آشنایی»بوده-نمونه‏ای از موارد ضعف تألیف در این‏ شعر است.
آخرین شعر کتاب،جانشین سورهء«فلق» شده است:
«خدایا آفریدی‏ برایم روشنایی‏ تمام آسمان شد پر از نور طلایی‏ دلم پر کن ز مهرت‏ که باشد پاک و روشن‏ همیشه دور گردان‏ حسد را از دل من دعا و یاد خوبت‏ همیشه بر زبانم‏ به جز لبخند و شادی‏ نباشد بر لبانم»
در این شعر،هیچ نشانه‏ای از سه آیهء «من شر ما خلق» ، «و من شر غاسق اذا وقب» و «من شر النفاثات فی العقد»
وجود ندارد.یعنی سه پنجم سوره‏ نادیده گرفته شده است.در این شعر نیز هیچ عاطفه، خیال یا تصویر شاعرانه‏ای به‏کارنرفته و زبان بسیار سست و نارساست.به عنوان مثال،می‏توان به بیت‏
«دلم پر کن ز مهرت/ که باشد پاک و روشن»
اشاره‏ کرد.صفت«طلایی»برای نور بسیار خنثی است و کلماتی چون«مهر»و«حسد»به دایره واژگان‏ مخاطبان این شعر تعلق ندارد.
اشکالاتی از این دست،در سه شعر دیگر کتاب‏
موردنظر نیز فراوان وجود دارد و تقریبا آن‏چه گفته‏ شد،در مورد آن‏ها هم صدق می‏کند.
خانم هاشمی،در پاسخ به نقدی که دربارهء شعرهای کتاب آموزش قرآن پایهء اول نوشته شده‏ بود؛،اظهار داشته‏اند:
«با توجه به مطالب ذکرشده دربارهء محدودیت‏های شعر کودک و قالب‏هایی که با سفارش موضوع خاص مذهبی همراه می‏شوند، هم‏چنین پیوست‏هایی که به سفارشات افزوده‏ می‏شوند،شاعر در باریک‏راهی قرار می‏گیرد که به‏ انتخاب واژگان و مفاهمی محدود،مجبور می‏شود. او با تنگناهای به وجود آمده،باید بتواند اثری خلق‏ کند که حامل پیام سوره‏های مشخص‏شدهء قرآن‏ باشد تا کودک با توجه به ویژگی‏های سنی خود،پیام‏ را دریافت کند و نیز تصویر واضحی از مفاهم در ذهن خود مجسم کند.هم‏چنین،کتاب درسی قرآن‏ نیز از آوردن ترجمهء فارسی سوره‏ها بی‏نیاز شود.»5
به گمان من،خانم هاشمی خلاف اظهار خود، برای به شعر درآوردن معنای سوره‏ها،دست‏شان را بازتر از آن گرفته‏اند که مفهومی مقیدشان کند و اتفاقا هیچ تصویر واضحی از مفاهیم سوره‏های موردنظر ارائه نداده‏اند.هم‏چنین،در انتخاب زبان و دایره‏ واژگان مناسب برای کودکان هم وسواسی به کار نبرده‏اند و دغدغه‏های زیباشناختی ایشان نیز قابل‏ توجه نیست.
کارشناسان گروه قرآن دفتر تألیف،در مقدمهء همان پاسخ خانم هاشمی،نوشته‏اند:
«...پس از جست‏وجو در منابع شعر کودک، اعم از کتاب و نرم‏افزاد و عدم وجود اشعاری حاوی‏ مفاهیم سوره‏های موردنظر،از تعدادی از شاعران‏ عزیز خواسته شد که در این‏باره شعرهایی بسرایند.»6
و در ادامه به خواننده فهمانده‏اند که از میان آن‏ شاعران،تنها خانم هاشمی به این دعوت لبیک‏ گفته‏اند و به این ترتیب،درصدد توجیه این نکتهء سؤال‏برانگیز برآمده‏اند که چرا تمام شعرهای کتاب‏ آموزش قرآن کلاس اول دبستان،سرودهء یک نفر است.
به نظر من،دیدگاهی که هفت شعر یادشده را به عنوان جانشین ترجمهء هفت سوره از قرآن پذیرفته‏ است،به راحتی می‏توانست در میان آثار خودجوش‏ شاعران دیگر،اشعاری بیابد که با مفاهیم سوره‏های‏ موردنظر نسبتی مشاهب داشته،اما از عیار هنری‏ بالاتری برخوردار باشد.
خانم هاشمی،در همان مطلبی که ذکرش رفت، در بیان محدودیت‏های‏شان برای انتخاب واژه‏ها و سرودن شعرهایی با این ویژگی‏ها،نوشته‏اند:
«اما از طرف دیگر نیز باید این محدودیت را در نظر گرفته که دانش‏آموزان پایهء اول هنوز قادر به‏ خواندن همهء کلمات نیستند.بنابراین با استفاده از واژه‏های کتاب بخوانیم که برای آنان آشناست، می‏توان در خواندن شعر یاریگر آن‏ها بود.»7
اولا براساس برنامهء پیشنهاد ی وزارت آموزش‏ و پرورش،آموزش سوره‏ها از هفتهء سوم مهر-یعنی‏ زمانی که کلاس اولی‏ها حتی یک کلمه از شعرهای‏ خانم هاشمی را نمی‏توانند بخوانند-آغاز می‏شود. ثانیا و به فرض این‏که بچه‏ها از همان آغاز سال‏ تحصیلی بتوانند تمام کلمات کتاب‏های«بخوانیم»و «بنویسیم»را هم بخوانند،باز کلمات و عباراتی از قبیل«هر دم»،«در پی هم»،«لطف»،«یار»،«یار ی»، «درون پرتگاه»،«شر شیطان»،«حسد»و...برای‏ آنان نامناسب است.ثالثا خانم هاشمی ظاهرا هیچ‏ محدودیتی برای استفاده از کلمات دشوار نداشته‏اند.
امیدواریم که چاپ‏های بعدی این کتاب‏ پیراسته‏تر باشد و ما با انگیزهء افزودن بر جذابیت‏ شیوه‏های آموزشی و استفاده از روش‏های هنری‏ برای انتقال مفاهیم موردنظر،هم به مفهوم و هم به‏ هنر ستم نکنیم.

پی‏نوشت:

(1).«با نورسیده مهربان‏تر باشیم»،گروه قرآن دفتر برنامه‏ریزی و تألیف کتب درسی،رشد آموزش ابتدایی، شمارهء 62،آذر 1383،صص 31-33.
(2).آموزش قرآن اول دبستان،ابو الفضل انوشه‏پور و...،چاپ هفتم(با تجدید نظر کلی)،ادارهء کل چاپ و توزیع کتاب‏های درسی،1383،ص(«و».
(3).«نکاتی چند دربارهء اشعار کتاب آموزش قرآن پایهء اول ابتدایی»،کبری هاشمی،رشد آموزش ابتدایی،شمارهء 62،آذر 1383،ص 32.
(4).«قدم نورسیده مبارک»،سید مجید کمالی،رشد آموزش ابتدایی،شمارهء 57.
(5).«نکاتی چند دربارهء...»،ص 32.
(6).«با نورسیده...»،ص 31.
(7).«نکاتی چند دربارهء...»،ص 33.
جمعه 31 شهریور 1391  12:24 AM
تشکرات از این پست
siasport23
siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16696
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

سیری در آثار قرآن پژوهی استاد فقید سید علی کمالی دزفولی (ره)

سیری در آثار قرآن پژوهی استاد فقید سید علی کمالی دزفولی (ره)

سیدمجتبی مجاهدیان

قرآن پژوه سترگ و مفسر بزرگ زمانه استاد فقید سیدعلی کمالی دزفولی(ره) (متولد 6 آذر 1290 هـ.ش / 17 ذی الحجه 1330 هـ.ق و متوفای 30 اسفند 1383 هـ.ش / 10 صفر 1426 هـ.ق) از بزرگ «منادیان بازگشت به قرآن در عصر حاضر1» و از «پیشگامان عمومی‌سازی فرهنگ قرآنی2» بود. تازه‌ها، بدایع و نوآوری هایی او در ساحت مقدس علوم و معارف قرآنی (بالاخص علوم القرآن) از ایشان چهره مجتهدی مؤسس و اندیشمندی صاحب سبک را به نمایش گذارده و طرز بی‌افاده و نحوه بی پیرایه دخول، تدبر و استنتاج ایشان از آیات ما را بر این باور نزدیک کرده که سعی استاد در تدوین فلسفه‌ای عملی و اجتماعی از قرآن، به همان زلالی و سادگی کلام الله مجید بوده است.
عرضه کاربردی معارف قرآنی، دغدغه همیشگی و ساده نگاری - نه ساده انگاری - ویژگی جاری بیان و بالاخص بنان ایشان بود که همین نگرش جامع و نگاه عمیق پیرسرای قرآن پژوهی بر آیات بینات، او را به نگارش ساده و بی پیرایه، روان و البته خوشخوان علوم و معارف قرآنی رهنمون نمود. نگاه دقیق این محقق گرانسنگ نه در پی نام و نان که هماره معطوف به فهم و گیرایی مخاطب و در بند انجام بهتر رسالت خود بود و چنین نگرش و بینشی در همه آثار ایشان، هویدا و پیداست آنچنان که سیر در این راه کم ره رو او را فرسنگها از دیار تکلف و تصنعات معمول نویسندگان به دور داشته است.
غالب تألیفات این استاد ذوالفنون به ابحاث قرآنی اختصاص یافته چنانکه لفظ قرآن بر تارک بیشتر کتب ایشان می‌درخشد و به عنوان مضاف یا مضاف الیه بر نام آثارشان می‌نشیند.
آثار قرآن پژوهی ایشان در دو حوزه علوم و معارف قرآنی عرضه گشته که در مجموع بالغ بر 18 اثر (13 اثر منتشر شده و 5 اثر چاپ نشده) می‌شوند که عبارتند از:

الف) کتب علوم قرآنی:

1 - قانون تفسیر 2 - تاریخ تفسیر 3 - قرآن ثقل اکبر 4 - شناخت قرآن 5 - مقدمه تفسیر قرآن برای همه 6 - قرآن و صنایع بدیعیه (چاپ نشده) 7 - جزوه علوم القرآن (دروس دانشکده شهید مطهری - چاپ نشده).

ب ) کتب معارف قرآنی:

1 - قرآن و مبارزات 2 - قرآن و دستورات اجتماعی 3 - قرآن و جامعه 4 - قرآن و شعارها 5 - قرآن و مقام زن 6 - جاءالحق 7 - قبسات القرآن 8 - عرفان و سلوک اسلامی (قرآنی) 9 - مقاصد قرآن یا جمهوریت محمد(ص) (چاپ نشده) 10 - ابیات تفسیر مثنوی (چاپ نشده) 11 - تفسیر قرآن برای همه (چاپ نشده)

قانون تفسیر

این کتاب، اولین و جدی ترین اثر قرآن پژوهی استاد پیشکسوت کمالی(ره) است و در واقع جلد اول از دوره سه جلدی کتب علوم القرآن آن فرزانه می‌باشد. در این اثر، محقق ارجمند با نگاهی نو و بدیع در مباحث بکر علوم قرآن، به خلق اثری شگفت انگیز دست زده، چنانکه با مهارت و استادی به طرح مباحث بنیادین این علم پرداخته و ابواب و عناوین آن را به نظم و نسقی نوین عرضه کرده و آراء و اندیشه‌های خویش را با اتقان و استحکام بیان داشته است. آنگونه که از این اثر پیداست، اعتقاد و اعتماد خالصانه استاد به سنت معصومین(ع)، دروازه ورود ایشان به ساحت مقدس قرآن شد و فی الواقع این نگاه عمیق میراث گرانبهایی بود که او از اسلاف ارجمند خود
در حوزه علمیه دزفول به ارث می‌برد. این کتاب دارای: یک پیشگفتار، دوازده بخش، دو ملحق و پنج مستدرک است.
پیشگفتار مفصل مولف، حسن مطلع این اثر قیّم است. گفتاری است که در عین صلابت، سلیس و روان و البته پرمغز و جان دار بوده و بیانگر روح اجتماعی و اصلاح‌گرایانه استاد می‌باشد.
بخش یکم: تعاریف: که شامل تعاریف: علم، قرآن‌، علوم القرآن، تفسیر، تأویل، و ... است. تعریف جامع ایشان از علوم القرآن شنیدنی است: «... مقصود از آن گروهی از معارف متصله قرآن است، خواه تصوری باشند، خواه تصدیقی، که به نحوی از انحاء و به طور خاص خادم قرآن باشند، مانند علم الرسم،... و قید «به طور خاص» برای آن است که بعض از علوم را - هرچند به طور مقدمه در فهم قرآن دخیلند - مانند صرف و نحو خارج کند، نه علم اعراب القرآن را که به طور خاص در فهم قرآن دخیل است3...»
بخش دوم: قابل فهم بودن قرآن؛ که شامل مباحثی مانند: چگونه قرآن را می‌فهمیدند، ادله مفهوم بودن قرآن و ... است.
بخش سوم : مصونیت قرآن از تحریف؛ که شامل مباحث: چگونه تغییر می‌دهند، دلائل عدم تحریف و ادله قائلین به تحریف می‌باشد.
بخش چهارم: جمع و فراهم ساختن قرآن؛ که شامل مباحثی است چون: معانی جمع، کتابت و ضبط و جمع قرآن در زمان پیغمبر(ص) خوانایی و نویسایی پیغمبر(ص).
بخش پنجم: قرائات؛ که یکی از مهم‌ترین بخش‌های این کتاب و بلکه مباحث علوم قرآنی است. محقق ما به اقتضای شبهات و ایرادات مطرح، نظرات خاص و بکر خود را ارائه نموده است. این بخش، شامل مباحثی است مانند: معنای قرائت، اختلاف قرائت و علل پیدایش قرائت. اختلاف عمدی، حدود مرزهای اختلافات جائز، سبعة احرف از طریق امامیه، سبعة احرف از طرق عامه، توحید نص و ... ایشان در این بخش تأکید دارند که: «جواز اختلاف قرائت برای رفع عسر و حرج بوده و با رفع عسر و حرج - در زمان حاضر - وجهی بر قرائت به اختلاف وجود ندارد و بلکه مذموم و مردود است.4»
بخش ششم: اسباب نزول؛ که دارای مباحثی، است از جمله: دانستن سبب نزول، اقسام نزول، عموم لفظ و خصوص سبب و ....
بخش هفتم: تفسیر به رأی؛ که شامل مباحثی مانند: مراد از رأی، دلائل مانعین و ... است.
بخش هشتم: محکم و متشابه؛ که شامل مباحثی چون: اقسام تعریفات اصطلاحی، اسباب تشابه، راسخون در علم و ... بوده که این بخش نیز خالی از نکات نغز و پرمغز نیست.
بخش نهم: ظهر و بطن قرآن؛ که دارای دو مبحث: دلایل منقول و دلیل عقلی، است.
بخش دهم: نسخ، بداء؛ که شامل موضوعاتی چون: نسخ در لغت، شناخت ناسخ و منسوخ، شرایط نسخ، وجوه نسخ، فایده نسخ، مسئله بداء و ... می‌باشد.
بخش یازدهم: مصادر تفسیر؛ در بردارنده موضوعاتی همچون: مصادر الزامی و استحسانی، مصدر اول: قرآن، مصدر دوم: سنت، طرق امامیه، طرق عامه، رتبه کتاب و سنت، تعارض کتاب و سنت و ...
بخش دوازدهم: شرایط تفسیر؛ که شامل: مقدمه، علوم که باید مفسر آنها را فرا گیرد و شرایط اتخاذ روش احسن است.
ملحق بخش دوازدهم: قصص و اسرائیلیات؛ که در برگیرنده: چگونگی قصه‌های قرآن، اسرائیلیات پیرامون قصص قرآن و خاتمه است.
مستدرکات: حاوی پنج مستدرک برای بخش‌های یکم، سوم، چهارم، پنجم و دهم است. این اثر برای نخستین بار در سال 1354 ش از سوی انتشارات کتابخانه صدر در 483 صفحه قطع وزیری چاپ و منتشر گردید.

تاریخ تفسیر

چنانچه مؤلف محقق در مقدمه آن ذکر کرده، این کتاب «در حقیقت جلد دوم کتاب قانون تفسیر و مکمل آن است5».
استاد در دومین اثر قرآن پژوهی خود دست به تحقیقی عالمانه زده و به سیر تاریخی و تطور مشارب و مکاتب تفسیری قرآن در بستر زمان از عهد نبوت تا عصر حاضر پرداخته و اثری نفیس و گرانقدر را از خود به یادگار نهاده است.
قرآن شناس بزرگ زمانه ما در این اثر - که آن را در طول چهارسال فراهم آورده‌اند - به تفصیل درباره «مکاتبی که آغازگر تأویل ناروا بوده‌اند و مکاتبی که تأویل ناروا را به اوج خود رسانده‌اند
و مکاتبی که در تفسیر از باب تدبر و اشاره بسط مقال داده‌اند و مکاتبی که بدون رعایت قانون تفسیر، یاوه سرایی کرده‌اند و بر روی هم تاریخ گسترش رأی و تأویل، در حدی که نه اطناب ممل باشد و نه ایجاز مخل6» به تحقیقی نو و گسترده پرداخته تا آنجا که این کتاب، بی شک از پیشقراولان تحقیقاتی از این سنخ شمرده می‌شود. در مجموع، دغدغه محقق در این کتاب، دفاع از حقانیت مکتب تفسیری اهل بیت(ع) در مقابل مکاتب التقاطی و بالاخص مکتب‌های تأویلی است. آنگونه که خود در مقدمه آن ذکر کرده‌اند مشوق و مؤید ایشان در به سرانجام رساندن این اثر پرمایه، استادشان مرحوم آیت الله العظمی نبوی بوده‌اند.
تنظیم این کتاب در 14 بخش بوده که بخش سیزدهم آن با عنوان نمونه تفاسیر مهم حاوی 12 نمونه آیه از دوازده تفسیر (نیمی عامه و نیمی امامیه) جهت تطبیق مواد قانون تفسیر با موارد و مصادیق آن، مفصل‌ترین بخش کتاب با 225 صفحه است که بیش از یک سوم از حجم کتاب را اشغال می‌نماید.
بخش یکم: مکتب نبوی و عترت، بخش دوم: مکتب صحابیان، بخش سوم: مکتب تابعین، بخش چهارم: گسترش اختلاف در تفسیر، بخش پنجم: تدوین تفسیر، بخش ششم: نفوذ رأی در تفسیر، بخش هفتم: مکتب معتزله، بخش هشتم: مکتب با طنیه و اخوان الصفا، بخش نهم: مکتب صوفیه، بخش دهم: مکتب فلاسفه، بخش یازدهم: مکتب علمی و اجتماعی، بخش دوازدهم: مکتب جستجوگران و نوآوران, بخش سیزدهم: نمونه تفاسیر مهم و بخش چهاردهم: تفسیر متکامل که عنوانی است تأسیسی از جانب مؤلف. استاد در این بخش, سه نوع تفسیر را توصیه می‌کند که عبارتند از: الف) تفسیر متکامل ب) تفسیر ساده و همه فهم ج) تفسیر تدبری.
در بیان تفسیر متکامل می‌نویسد: «تفسیر علمی و قانونی که بطور مستقصی حاوی مسائل لغوی، صرفی، اشتقاقی و نحوی بیانی، کلامی،‌ اصولی، فقهی... و تفاسیر ماثور و اسباب نزول بوده، و در حقیقت همه مبانی و قواعد و مواد استنتاج و استنباط را در جمیع نواحی فرهنگ اسلامی شامل باشد و از آنجا که چنین تفسیری را - هرچند مستقصی باشد - باز نمی‌توان کامل نامید، بلکه غایت مستطاع است، من آن را تفسیر متکامل می‌نامم یعنی تفسیری است در راه تکامل و سیر به سوی کمال و تلاشی است در حد امکان7».

قرآن ثَقَل اکبر

آنگونه که نویسنده دانشمند در مقدمه چاپ اول (انتشارات کتابخانه صدر) نگاشته: «این کتاب در حقیقت جلد سوم قانون تفسیر به حساب می‌آید8». به عبارت دیگر، مجموعه سه جلدی تألیفات علوم القرآن استاد با انجام این اثر، تکمیل شده که با استخاره به قرآن آن را به قرآن ثقل اکبر, نام نهادند. این اثر, مرجعی بسیار سودمند و مفید برای استفاده طالبان و محققان علوم و معارف قرآنی است، چرا که حاوی نکات و معانی ادوات، شرح و بسط علوم بلاغی و مسائل ادبی و معارف تمهیدی مورد نیاز در تحقیقات قرآنی می‌باشد.
کتاب در اولین چاپ, دارای شش بخش بوده اما در چاپ اخیر (انتشارات اسوه) بخش اول آن با عنوان قرآن (در 24 صفحه) و قسمت‌هایی از بخش ششم و از همه مهم تر, مقدمه مفصل اثر حذف گردیده و بدین ترتیب کتاب بدون تمهید آغاز می‌شود. البته اثر در چاپ اسوه دارای ملحقی مفصل به نام نمونه تفاسیر مهم (در 303 صفحه) و فهرستی منظم و دقیق است. پس به طور اجمال می‌توان گفت چاپ در دسترس (اسوه)،‌ دارای دو قسمت و در قسمت اول دارای چهار بخش می‌باشد که عبارتند از:
بخش اول: مبانی ادوات‌،‌ از همزه تا حرف الیاء
بخش دوم: علوم بلاغت که خود شامل مباحثی مانند: عام و خاص، ایجاز و اطناب، تشبیه و استعاره، کنایه، تعریض، مجاز و ...
بخش سوم: احکام ضمیر و قاعده تذکیر و تأنیث، وجوه و نظایر در قرآن، ترجمه قرآن به زبان‌های غیرعربی و ...
بخش چهارم: وحی و تنزیل؛ که دارای مباحثی مانند: وحی و تنزیل، اقسام وحی، مقایسه میان سه کتاب آسمانی موجود، صفات خداوند در تورات، اناجیل اربعه، الله واحد، معجزات، اسماء حسنی، حروف مقطعه و فواتح سور و ...
قسمت دوم: شامل نمونه تفاسیر مهم است
آنگونه که ذکر شد، کتاب پیش از نخستین چاپ اسوه (سال 1372 ) توسط انتشارات کتابخانه صدر در سال 1360 چاپ و منتشر گردید.

شناخت قرآن

این کتاب ارزشمند، تلخیص دوره سه جلدی کتب علوم القرآن استاد یعنی: قانون تفسیر، تاریخ تفسیر قرآن و ثقل اکبر می‌باشد که «چون مطالعه و بررسی آن سه کتاب مطول برای خوانندگان بیشتری میسر نبود9»؛ بر آن شدند که «مجموع محتویات آن سه را به وضعی مختصرتر و آسان فهم تر10» در یک جلد، بدین نام فراهم آورند که شامل تمهیدات یک تفسیر قانونی و بایسته‌های ضروری یک مفسر است.
پیشگفتار همان پیشگفتار قانون تفسیر است که مملو از دغدغه‌های اصلاح گرایانه محقق فقید می‌باشد. علاوه بر آن کتاب دارای بیست و هشت بخش و یک خاتمه مختصر است.
بخش یکم: تعاریف؛ که شامل تعاریف علم، قرآن، علوم القرآن،‌ تفسیر، تأویل و تفسیرالقرآن، علم القرآن و ... است.
بخش دوم: شناخت اجمالی قرآن؛ که در آن از نام‌های قرآن در قرآن، اوصاف قرآن و سنت، مقاصد قرآن و ... بحث می‌شود.
بخش سوم: قابل فهم بودن قرآن؛ که از ادله مفهوم بودن قرآن به طور مطلق و ... سخن به میان رفته است.
بخش چهارم: مصونیت قرآن از تحریف؛ به بیان انواع احتمالی تحریف و دلایل عدم تحریف می‌پردازد.
بخش پنجم: جمع و فراهم ساختن قرآن؛ که مربوط به کتابت و ضبط قرآن در زمان پیغمبر، کاتبان وحی، وسایل نوشتن، ترکیب قرآن، ابعاض قرآن، و... است.
بخش ششم: قرائات؛ که اختلاف قرائات، بررسی روایات سبعه احرف، تلاش برای توحید نص، مصاحف امام (نمونه) و ... سخن به میان رفته است.
بخش هفتم: اسباب نزول؛ که اقسام اسباب نزول، عموم لفظ و خصوص سبب و ... را بیان کرده است.
بخش هشتم: تفسیر به رای؛ که شامل دلایل ما نعین، ادله مجیزین و ... است.
بخش نهم: محکم و متشابه؛ که به تعریف محکم و متشابه، تعریف لغوی محکم و ... پرداخته است.
بخش دهم: ظهر و بطن قرآن؛ که به موارد آن، اول از کتاب، دوم از سنت، پرداخته است.
بخش یازدهم: نسخ، بداء تاریخ نزول؛ و حاوی نسخ، بداء و ... است. در ملحقات این بخش از تاریخ نزول و .. بحث شده است.
بخش دوازدهم: مصادر تفسیر؛ که شامل: مصدر اول قرآن مجید، مصدر دوم: سنت، مصدر سوم: قول صحابی، مصدر چهارم: قول تابعی و ... است.
بخش سیزدهم: شرایط تفسیر؛ از علومی که مفسر باید فرا گیرد مانند: لغت، صرف، اشتقاق، نحو و اعراب، اسلوب، قرائات و ... سخن گفته است. ملحق این بخش در مورد قصص و اسرائیلیات است.
بخش چهاردهم: مکتب نبوی و عترت.
بخش پانزدهم: مکتب صحابیان
بخش شانزدهم: مکتب تابعین است که مدارس تفسیر، ممیزات تفسیر در عهد تابعین و ... را بیان می‌کند.
بخش هفدهم: عوامل گسترش اختلاف در تفسیر؛ شامل حذف اسناد، فقه نصوص، پیدایش آرای مذهبی، موافقت‌های سیاسی و ... است.
بخش هجدهم: تدوین تفسیر
بخش نوزدهم: نفوذ رای در تفسیر
بخش بیستم: مکتب معتزله؛
بخش بیست و یکم: مکتب باطنیه و اخوان الصفا
بخش بیست و دوم: مکتبه صوفیه؛ این بخش مفصل و حاوی نکات بدیع و بیانگر آراء و اندیشه‌های شجاعانه و عالمانه و نیز مبین نقادی‌های منصفانه محقق است. ایشان با دلیل و برهان تفاسیر تأویلی صویفه را از عوامل عمده تضعیف اسلام می‌دانند.
بخش بیست و سوم: مکتب فلاسفه .
بخش بیست و چهارم: مکتب علمی و اجتماعی در پرتو تمدن جدید؛
بخش بیست و پنجم: مکتب جستجوگران و نوآوران.
بخش بیست و ششم: تفاسیر مهم و مفسران بزرگ؛ که بررسی و معرفی اجمالی شش تفسیر ازعامه و شش تفسیر از امامیه اثنا عشریه می‌پردازد.
بخش بیست و هفتم: تفسیر متکامل (که در کتابشناسی تاریخ تفسیر شرح آن گذشت.)
بخش بیست و هشتم: اعجاز قرآن؛ که از: حرف‌، تلائم و تنافر حروف، کلمه، اعجاز قرآن در محتوا، تحدی و هماورد جویی و ... بحث می‌کند. خاتمه ای مختصر نیز بر انتهای کتاب ثبت است.

مقدمه تفسیر قرآن برای همه

این کتاب در واقع مختصر و بلکه چکیده کتاب قانون تفسیر است - به همان نظم و نسق - و آنگونه که از عنوان آن پیداست مقدمه ای است بر تفسیر چاپ نشده استاد به همین نام (تفسیر قرآن برای همه) . این تلخیص خود از دو قسمت شکل می‌یابد: مقدمه و پیشگفتار.
استاد در مقدمه این اثر، جریان دلالت بر این کار خیر را - به اشاره - بیان کرده و در علت نامگذاری این تفسیر بدین نام نویسند: «... و به نام تفسیر قرآن برای همه نام‌گذاری نمودم، زیرا قرآن و تفسیر آن برای همه مردم است.»
قسمت پیشگفتار، خود شامل یازده بخش است. در ذیل عنوان پیشگفتار به تعریف تفسیر با ذکر مثالی پرداخته و به ترتیب بخش‌های بعدی را می‌آورند: قرآن مصون از تحریف است، جمع قرآن، قرائات (که در ذیل این بخش عناوین چند مطلب را می‌بینیم)، اسباب نزول، (و در ذیل آن بحث؛ عموم لفظ و خصوص سبب به میان آمده است)، محکم و متشابه، ظهر و بطن قرآن، تفسیر به رأی، ناسخ و منسوخ، مصادر تفسیر، شرایط تفسیر، قصص و اسرائیلیات.

قبسات القرآن

این تحقیق به کوشش استاد سیدعلی کمالی دزفولی به سرانجام رسید. کتاب، فهرستی موضوعی از قرآن است که محقق پرکار و خوش ذوق ما آیات مربوط به هر موضوعی را در ذیل عنوانی خاص مرتب کرده است. مولف چنانچه خود در مقدمه ذکر می‌کند: «کشف الاôیات و کشف المطالب در حد مختصر خود مفیدند اما برای پژوهندگان محقق که می‌خواهند اطمینان یابند تمام مواد و مطلب و مقصود مورد نظر در دسترس ایشان است، کفایت نمی‌کنند؛ ایشان باید همه مواد مورد استناد خود را یکجا بیابند.11»
بر این اساس ایشان به تتبع و جستجو پرداخته امام سرانجام در یافتند که علی رغم زحمات «غزالی» در جواهر القرآن و « محمدباقر مجلسی» در مقدمه عناوین بحارالانوار «اما مجموعه ای که خاص این تقسیمات و به طور مفصل فراهم آمده باشد به نظر فراهم سازنده این مجموعه سیدعلی کمالی دزفولی نرسیده بود مگر مجموعه فراهم آمده به وسیله ژول لابوم (juley labeabme) فرانسوی در ایران که - با ترجمه آیات - به نام تفصیل آلایات القرآن الکریم انتشار یافته بود.12» استاد با مراجعه مکرر به کتاب مذکور دریافت که: «شاید دانشمند مزبور در اثر دوری از مهد اسلام و مأنوس نبودن با قرآن و نداشتن سوابق ذهنی و شم خاص نتوانسته این مهم را در حدی که قابل امکان است انجام دهد13» لذا ایشان پس از ذکر 22 نمونه از نواقص و اشکالات کار ژول لابوم، عاقبت در دی ماه 1364 موفق به اتمام مجموعه ای کامل‌تر از کار او شدند. (گرچه در اثنای تحقیق، کار دو بار متوقف و تجدید شد.)
نکته قابل ذکر آن است که چون بسیاری از آیات ناظر به بیش از یک عنوان و مطلبند و تکرار آیات در ذیل عناوین مربوطه حجم مجموعه را از حد متعارف خارج می‌ساخت، مولف ارجمند نشانی آیات مذکور را با رمز مخصوص در پایان هر عنوان آورده است.

قرآن و جامعه

این اثر، مجموعه ای است از سه کتاب پیشتر منتشر شده مولف به نام‌های: قرآن و مبارزات، قرآن و جامعه سازی و قرآن و دستورات اجتماعی که هر کدام به صورت مستقل از سوی انتشارات کتابخانه صدر در سال 1357 شمسی، توفیق چاپ و عرضه یافته بودند. مجموعه حاضر برای اولین بار در سال 1369 به نام قرآن و جامعه‌سازی از سوی انتشارات اسوه منتشر گردید، اما از چاپ دوم (1372 ش) به بعد با نام قرآن و جامعه نشر یافت. مختصرگویی و آسان نویسی14 چون دیگر آثار مولف از ویژگی‌های بارز این مجموعه است که در آن «آیات مبارکاتی را که به طور کلی ناظر به امور اجتماعی است فراهم ساخته و با مختصر ترجمه و توضیحی به نسل جوان شیعیان خاندان پیغمبر اسلام... تقدیم15» کرده «تا از فکر و معلومات قبلی خود مدد گرفته و دریافت‌هایی عالی‌تر و گسترده‌تر - در محدوده معارف قرآن مجید - به دست آورند16» و توفیق ایشان را در انس گرفتن17 با قرآن آرزو نموده است. و سپس آیات اجتماعی قرآن مجید را به سه بخش کلی تقسیم کرده: بخش یکم: قرآن و مبارزات، بخش دوم: قرآن و جامعه سازی و بخش سوم: قرآن و دستورات اجتماعی

قرآن و شعارها

کتاب در یک مقدمه و سی یک بخش فراهم گشته است. نویسنده در مقدمه موجز کتاب، هدف از آن را چنین بیان می‌کند که: «... بر خود واجب دانستم تا آیات مبارکاتی را از قرآن مجید که برای محک‌شناسی و جهانبینی اسلام حکم پایه و اساس دارند، استخراج و با ترجمه و تفسیر مختصری به جوانان مبارز و انقلابی ایران هدیه کنم18.»
عناوین بخش‌های سی و یک گانه کتاب به ترتیب چنین‌اند:
بخش اول: توحید، بخش دوم: نبوت، رسالت، خلافت و رهبری، بخش سوم: قرآن، بخش چهارم: کعبه, مساجد و شعایر، بخش پنجم: صلوة، بخش ششم: روزه، ریاضت، اعتکاف و عبادات مستحبه, بخش هفتم: علم، حکمت و هدایت؛ بخش هشتم: تفکر، تعقل و عبرت و بخش نهم: تبلیغ، امر به معروف و نهی از منکر و موعظه, بخش دهم: مقام و منزلت انسان, که تا سی و یک بخش ادامه دارد.

قرآن و مقام زن

مولف این بار نیز - چون همیشه - با قلمی ساده و روان به دفاع منطقی از مقام و منزلت زن در دیدگاه قرآن می‌پردازد. اگر چه ایشان در دو اثر منثور و منظوم دیگر خود یعنی جاءالحق و عزیز و نگار، جایگاه زن از منظر قرآن را بررسی نموده، اما در این اثر به تفصیل به تفسیر مبحث یاد شده پرداخته و دقایق و ظرایف نهفته در آیات مربوطه قرآنی را بیان کرده است. چنانچه خود در پیشگفتار تصریح دارند فوائد کلی این اثر دو چیز است: «اول: شناخت مقام و منزلت زن در اسلام و ... دوم: رفع تهمت از اسلام و فرهنگ متعالی آن که بیش از هر قانون آسمانی دیگر به زن احترام گزارده...19» است.
کتاب علاوه بر پیشگفتار دارای نه بخش به عبارت ذیل است:
بخش یکم: مقام و منزلت زن است که در آن از اولین بیعت و مقام و حرمت دختران سخن به میان آمده؛ بخش دوم: خانه و خانواده، بخش سوم: ازدواج، بخش چهارم: طلاق، بخش پنجم: حجاب نظر، عفت، حیا، تر بیت،بخش ششم: صفات، بخش هفتم: مشکلات و مفاسد، بخش هشتم: واقع بینی، سماحت، سهولت، بخش نهم: ایرادات بیجا و رد آنها.

کتاب اول

 

عرفان و سلوک اسلامی (قرآنی)

این کتاب که به همراه کتاب دوم (ظهیرالاسلام دزفولی و خاندان او) در یک مجلد به چاپ رسیده، در واقع بیان طریق صحیح سلوک و عرفان اسلامی براساس آموزه‌های قرآنی در مقابل شبه عرفان التقاطی متصوفه است. کتاب، بجز پیشگفتار و مدخل دارای نه بخش و یک خاتمه است. که بخش‌های آن به ترتیب:
بخش یکم: امتیازات موهوبی؛ که از 34 امتیاز یعنی: تکریم، خلافت،‌ امامت، رسالت... بحث می‌شود.
بخش دوم: اعمال، صفات و حالاتی که هم توفیق می‌خواهند و هم تلاش؛ که از صفات و حالات ایمان، توبه، و جهاد بحث می‌کند.
بخش سوم: عبادت؛ که به ذکر و توضیح: عابد، حامد، راکع، مسبح، خاشع، مخبت و... پرداخته است.
بخش چهارم: مراحل محبت که از مراحل ذکر، قرار، نفر، هجرت، قیام، استقامت، سعی، سرعت، اجابت و ... سخن به میان آمده است.
بخش پنجم: صفات و مقاماتی که هم موهوبی‌اند و هم با جهاد و تلاش تکمیل می‌شوند؛ مانند: اولوالالباب، اولواالعلم، اهل الذکر‌، اصحاب الیمین، سابقین، وارثین، صدیقین و ...
بخش ششم: بعض از شرایط و لوازم سلوک همچون: اسوه، بیعت، متعلم، متفقه و ...
بخش هفتم: القابی که برای سالکان طریق الی الحق در قرآن یاد شده؛ که عبارتند از: ابرار، اخیار، حنیف، انصار الله و حزب الله.
بخش هشتم: علائم و نشانه‌هایی که در قرآن مجید برای اطمینان و قوت قلب سالک یاد شده‌اند عبارتند از: تحکیم الرسول، جعل فرقان، تمسک کتاب، اتباع رضوان، تحبیب، تثبیت، نصرت، فرح، فیض الدموع، ابتلاء، شرح صدر و ..
بخش نهم: مشکلات؛ که در این بخش با بیان شش مشکل و ایراد بر سلوک متصوفه، سوالاتی را جهت تنویر افکار و تطهیر قلوب طالبان مطرح کرده است.

جاءالحق

این کتاب در واقع، ردیّه ای است بر کتاب بیست و سه سال. هرچند این کتاب جوابی است بر بیست و سه سال، اما آنگونه که از مطلع و نام آن پیداست، دفاعی است از اسلام بر اساس اصیل ترین منبع آن یعنی قرآن، لذا در ذیل بخش دوم کتب استاد (معارف قرآنی) جای می‌گیرد. استاد در پیشگفتار قید کردند: «... نظر به عظمت عنوان کار - نه کارکرد خودم - با تفأل به کلام الله مجید این کتاب مبارکه را به نام جاءالحق به همه دوستداران و طالبان حقیقت تقدیم می‌کنم20.» این کتاب چنان که در بالای صفحاتش ثبت است، فی الواقع دائرةالمعارفی است قرآنی. لحن نویسنده - همچون بسیاری از دیگر آثارشان - لحنی منتقدانه و ناظر بر دفاع از اعتقادات اسلامی بر مبنای آموزه‌های اصیل قرآنی در برابر شبهات و ایرادات غیرمنطقی معاندین است. ایشان شبهات آن کتاب و دیگر ایرادات را در هفت بخش دسته بندی کرده و سپس جواب می‌دهد.
کتاب در شمارگان محدود چاپ و به گفته مولف فقید جهت زدودن شبهات کتاب «بیست و سه سال» به آمریکا ارسال شد.
شناخت اجمالی آثار منتشر نشده استاد:

1 - تفسیر قرآن برای همه

مشخصات کلی: به زبان فارسی و در 44 دفتر 100 صفحه ای به نگارش درآمده که می‌توند در 4 یا 5 یا 6 جلد حدود 600، 700، و یا 800 صفحه‌ای چاپ گردد. موجود در کتابخانه مدرسه علمیه سیداسماعیل بن سیدشاهمیر دزفول. شروع تالیف: سال 1372 سال اتمام: 1378 خورشیدی.
بررسی، مقابله، تنظیم و ویرایش آن از سال 1378 تا 1382 ش با دستیاری سیدمجتبی مجاهدیان انجام پذیرفت. این اثر چنانکه از نام آن پیداست، تفسیری است موجز، ساده و مختصر و البته گویا و رسا که هر طیف، صنف و سنی می‌تواند مخاطب آن واقع شده و از آن بهره مند گردد. جدای از ساده نگاری و اختصار نویسی خاص نویسنده مملو از عصاره‌های علمی، بدایع، تازه‌ها و آرای بکر مفسر و عاری از هر گونه اصطلاحات مغلق و تکلفات غیرضرور و پیچیدگی‌های معمول و حاشیه روی‌های مشهور تفاسیر می‌باشد. پیشتر مقدمه این تفسیر - که در حقیقت خلاصه کتاب قانون تفسیر است - به صورت مستقل و در 47 صفحه قطع رقعی چاپ و منتشر گردید. مفسر عالیقدر در تفسیر هر دسته از آیات مقید به درج چند نکته بوده ا ست:

1 - آیات

2 - ترجمه آیات. البته ترجمه ای تحت اللفظی و متناسب با زبان مبداء. در این بخش تقید تام و تمام مترجم به کلمات و ساختار لفظی قرآن مشهود است. مترجم علاوه بر استفاده از فرهنگنامه‌ها و قوامیس عربی و قرآنی نظیر تاج العروس، بصائر ذوی التمییز، مفردات راغب، معجم الالفاظ القرآن کریم، قاموس قرآن و ... نیز نگاهی به فنی ترین ترجمه‌های اخیر نظیر معزی، عبدالمحمد آیتی، فولادوند، خرمشاهی، مکارم و .. . داشته و حتی نیم نگاهش متوجه ترجمه‌های مندرج در برخی از تفاسیر همچون میبدی بوده است.
3 - مفردات: رجوع مفسر در این بخش علاوه بر منابع پیشگفته، به تفاسیر بالاخص تفسیر مراغی و کشف بوده است.
4 - روایات: البته ترجمه آنها. شیفتگی، علاقه و عشق مفسر به مکتب اهل بیت، ویژگی برجسته حیات فکری و علمی ایشان است. در این بخش، عمده رجوع ایشان به تفاسیر مأثور شیعه بالاخص نورالثقلین، صافی، البرهان، المیزان (که بخش روایی آن را بسیار موثق و در عین حال گمنام می‌دانستند)؛ مجمع البیان، کاشف، و البته مجامع حدیثی وافی و بحارالانوار و عیون اخبار الرضا(ع) نیز محل رجوع ایشان بوده است.
5 - تفسیر ترتیبی آیات: در این بخش عنایت ایشان از میان تفاسیر شیعه بیشتر به: التبیان، مجمع البیان، البرهان، صافی، نورالثقلین، کاشف والمیزان بوده، و از میان تفاسیر عامه به تفسیر کبیر، ابن کثیر،‌ مراغی، فی ضلال و ... نظر داشته چنانچه از آثار پیشتر ایشان مخصوصاً تاریخ تفسیر، شناخت قرآن و عرفان و سلوک اسلامی پیداست، ایشان بسیار بی‌اعتقاد به تفاسیر تأویلی متصوفه، باطنیه و ... بوده و تفاسیر صوفیانه امثال ابن عربی اندلسی را با محک نقد قرآن به نقادی و چالش می‌کشاند.
گرچه در جای جای تفسیر خود استشهاداتی به ابیات عرفانی مثنوی مولوی و خمسه نظامی می‌نماید.
6 - تدبرات: عنوان برداشت‌های بی نفاد و پایان از آیات قرآن است که حد و حصر نداشته و مفسر نیز به قدر خود و وسع تفسیر به مواردی از آنها می‌پردازد. این تفسیر خالی از لطایف و ظرایف اخلاقی خاص مفسر نیست. در جای جای آن دغدغه‌های اصلاحی و علایق اجتماعی ایشان قابل رویت است. نقادی‌های خاص مفسر و دفع و رفع شبهات موجود را در خود دارد. مفسر - چنانچه بارها در مقالات و مجالس علمی عنوان نمودند - معتقد به تفسیر و ترجمه جمعی از قرآن بوده‌اند.

2 - ابیات تفسیری مثنوی

یکی از آثار چهارگانه منتشر نشده استاد در رابطه با مثنوی مولوی است. در این تحقیق استاد ارجمند به استخراج ابیات تفسیری مثنوی معنوی مولوی - به جز قسم دوم از دفتر اول - پرداخته که در مجموع بالغ بر 1200 بیت می‌شوند. نکته جالب در این تحقیق آن است که استاد با وجود نقادی‌های فراوان که در آثارش از مکتب تفسیری صوفیه می‌کند، اغلب تفاسیر مثنوی از آیات قرآنی را قانونی دانسته و بر آن است که مولوی نه جانب تفریط در تفسیر را گرفته و نه راه تأویل را پیموده است.

3 - جزوه علوم القرآن

جزوه درسی مختصری است فراهم شده از ابحاث علوم القرآن، به قلمی ساده و روان جهت تدریس به دانشجویان دانشکده شهید مطهری تهران.
می‌توان گفت که - به جز اضافات و ملحقات - مختصری است از کتب سه گانه علوم قرآنی حضرت استاد و بلکه تلخیص کتاب شناخت قرآن است. ناگفته نماند که استاد در بخش تأثیر قرآن بر شعر و ادبیات فارسی، فصلی را به تأثیر آیات الهی بر آثار ادبی، عرفانی جدش مرحوم « میرسیدحسین ظهیرالاسلام دزفولی» اختصاص داده و نکات، شواهد و نمونه‌هایی را از دیوان خطی ایشان استخراج کرده و ادعا می‌نماید که اشعار ظهیرالاسلام از غزلیات مولوی در دیوان
شمس، انگیزه بخش ترند.

4 - مقاصد قرآن یا جمهوریت محمد(ص)

این اثر ناقص و انجام نیافته، ره آورد سفر چند ماهه مرحوم استاد به امریکا در سال 1374 شمسی است. ایده و هدف ایشان از تألیف آن، دست زدن به مقایسه ای اجمالی میان یک جمهوری واقعی - که قرآن ترسیم نموده - با جمهوری خیالی - که برخی اندیشمندان ایده الیست جهان غرب مطرح کرده‌اند - بوده است. قصد استاد آن بوده تا پس از برشمردن مقاصد واقعی قرآن و انجام مقایسه، آن را به همین نام یا به نام جمهوریت محمد(ص) انتشار دهد. گویا این تحفه و یادگار سفر پرتلند پس از رجعت ایشان - به هر دلیل - به دست فراموشی سپرده شد. ذکر برخی از عناوین بخش‌های آن خالی از لطف نیست: توحید، نبوت عامه، نبوت خاصه، قرآن،‌ اسلام، انسان، روانشناسی، علم، حکمت، تفکر، عبادات، دعا، سمحه و سهله، اخلاق، انفاق، صلح، جنگ، اطاعت، هدایت، تبلیغ، اتحاد.

5 - قرآن و صنایع بدیعیه

همت استاد در این اثر منتشر نشده - بر شمردن صنایع بدیعیه مستعمله در قرآن و ارائه تعریفی مختصر از هر کدام واستخراج نمونه‌هایی از آیات مربوطه بوده است، زیرا آنگونه که خود در مقدمه آن نگاشته‌اند؛ صنایع بدیعیه قرآن دلیل اعجاز آن را قویتر ساخته و شناخت این صنایع در شناخت عمیق تر قرآن کارساز ترند. قوامت «انوار الربیع فی انواع البدیع» (در 6 جلد) و دقت و وثاقت مؤلف ارجمند آن سیدعلی خان کبیر (متوفی 1120 هـ.ق) سبب گشت تا کتاب مذکور مهم‌ترین منبع این تحقیق گردد. استاد با برشمردن 137 عنوان از این صنایع به شرح مختصر هر کدام پرداخته و در ذیل هر عنوان نمونه‌های مستخرجه از قرآن را ذکر می‌کند. اولین صنعت «براعت استهلال» و آخرین آنها «حسن ختام» است که در این اثر ثبت گردیده است. این تحقیق در 81 صفحه و به خط مؤلف می‌باشد.

پی نوشت‌ها:

1و2- به نقل از حجة الاسلام والمسلمین سید محمد علی ایازی
3- قانون تفسیر ص 25و26
4- همان، ص 157
5-تاریخ تفسیر، ص4
6- همان
7- تاریخ تفسیر، ص 489
8- قرآن، ثقل اکبر، ص 3
9- شناخت قرآن، ص 23
10- همان
11- مقدمه قبسات القرآن، ص:آ
12- همان، ص: ب و ج
13- همان، ص: چ
14- قرآن و جامعه، ص 189
15- همان
16- همان
17- همان
18- قرآن و شعارها، ص 5
19- قرآن و مقام زن، پیش‌گفتار، ص 9و10

 
جمعه 31 شهریور 1391  12:24 AM
تشکرات از این پست
siasport23
siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16696
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

پيدايش و تطور كتابهاى فقه القرآن

پيدايش و تطور كتابهاى فقه القرآن

على اكبر كلانترى

بخش درخورى از آيات قرآن،بازگو كننده احكام شرعى و آموزه‏هايى است كه پيوند با مسائل و مصالح فردى و اجتماعى مسلمانان دارد. پاره‏اى از آيات الهى نيز، گرچه پيوندى مستقيم با احكام فقهى ندارند، ولى از آنها نيز مى‏توان در مسير استنباط اين احكام بهره جست و كمك گرفت.
از اين روى، بايدمنبع اصلى فقيه را، در استنباط و ارائه احكام شرعى، قرآن دانست. اهميت اين امر، در صدر اسلام، كه جمع‏آورى و نوشتن حديث از سوى برخى، ممنوع شد، بيش‏تر از هر زمانى، احساس مى‏شد. مسلمانان صدر اسلام و كسانى كه مخاطبان نخست اين آيات بودند، با همان سليقه و طبيعت عربى خود، معانى اين آيات را درك مى‏كردند و اگر هم گاهى دچار ابهام مى‏شدند، براى رفع آن به شخص پيامبر(ص) رجوع مى‏كردند. گاهى نيز، صحابه با گفت‏وگو با يكديگر، مشكل خود را حل مى‏كردند.
به هر حال، در اين برهه از تاريخ اسلام، اختلاف برداشت از آيات و برخورد با مشكل فهم قرآن، نمود چندانى نداشت.
پس از درگذشت پيامبر(ص) مسلمانان مدتى بر همين شيوه ماندند. آنان در گاه نياز، به ظاهر آيات، تمسك مى‏جستند و اگر هم در موردى، پاسخى از قرآن دريافت نمى‏كردند، به سراغ سنت و سيره پيامبر مى‏رفتند.
ولى به مرور زمان و با فاصله گرفتن از دوران وحى، كم‏كم شاهد پيدايش اختلاف در برداشت از آيات از جمله آيات احكام هستيم.
اين اختلاف دربرداشت، گرچه در ميدان عمل، مشكل آفرين مى‏شد، ولى خوبيى كه داشت، زمينه‏ساز بحثهاى تفسيرى و پيدايش آثارى در علوم قرآنى، از جمله تفسير آيات احكام شد.
تاريخ علوم قرآنى در قرن نخست، تدوين كتابى مستقل در آيات احكام را در اين قرن، نشان نمى‏دهد; زيرا نخستين كتابى را كه تاريخ در اين زمينه، ثبت كرده، كتاب «احكام القرآن‏» از محمدبن سائب كلبى، (م.146) است. از اين روى، بايد ابن‏سائب را پايه‏گذار و نخستين نگارنده فقه‏القرآن، گرچه به گونه ساده آن، دانست.
ابن‏نديم درباره او مى‏نويسد:
«هو ابوالنصر محمد بن السائب الكلبى... من علماء الكوفه بالتفسير والاخبار وامام الناس ويتقدم الناس بالعلم بالانساب... و توفى محمد بن السائب بالكوفة سنة ست واربعين وماته وله من الكتب كتاب تفسيرالقرآن.» (1)
او ابونصر محمدبن سائب كلبى، از عالمان تفسير و اخبار و تاريخ دركوفه است و در دانش نسب‏شناسى، بر ديگران پيشى دارد... سال 146 در كوفه وفات يافت و در ميان كتابها، كتاب تفسيرالقرآن، از آن او است.
ابن‏نديم، در جاى ديگرى از فهرست‏خود، آن‏گاه كه كتابهاى احكام القرآن را بر مى‏شمارد، به اين كه كتاب تفسيرى محمدبن سائب در زمينه فقهى و احكام بوده است، اشاره روشن دارد:
«... كتاب احكام القرآن للكلبى رواه عن ابن عباس.» (2)
اسماعيل پاشا بغدادى، درباره وى مى‏نويسد:
«محمد بن سائب‏بن بشربن عمرو بن حارث، ابونصر كوفى، نسب‏شناس، معروف به ابن‏كلبى و منسوب به كلب‏بن وبره و آن قبيله بزرگى است از قضاعه، متوفاى سال 146 و كتاب تفسير القرآن از او است.» (3)
محمدبن سائب، از شيعيان ثابت قدم و صاحب نام بوده است و رجال‏شناسانى چون برقى و شيخ طوسى او را از اصحاب امام باقر(ع) و يا امام باقر و امام صادق(ع) شمرده‏اند. (4)
نجاشى، زير عنوان ابان بن تغلب، در اشاره به كتاب محمدبن سائب مى‏نويسد:
«جمع محمدبن عبدالرحمن بن فنتى بين كتاب التفسير لابان وبين كتاب ابى‏روق عطية‏بن الحارث و محمدبن السائب و جعلها كتابا واحدا.» (5)
محمد بن عبدالرحمن اقدام به يكى كردن كتابهاى ابان و ابى‏روق و محمدبن سائب نموده.
چنانكه از پاره‏اى كتابهاى تراجم استفاده مى‏شود، او افزون بر كتاب احكام‏القرآن، كتاب يا كتابهاى تفسيرى ديگرى نيز داشته است.
مدرس يزدى در اين باره مى‏نويسد:
«محمدبن سائب، يا محمدبن مالك‏بن سائب‏بن بشر، يا مبشر بن عمرو بن حارث كلبى كوفى، مكنى به ابونصر يا ابوالنضر، از مشاهير علماى كوفه قرن دوم هجرت و از اصحاب حضرت باقر و صادق(ع) كه مفسرى نسابه، در تفسير، اخبار، و وقايع و انساب دستى توانا داشت. روزى عبدالله بن حسن مثنى، نام اصلى حضرت سكينه بنت‏الحسين(ع) را از وى استفسار كرد. گفت: اميمه بوده است. عبدالله نيز تصديقش نمود. آثار او:
1. آيات الاحكام كه نامش احكام القرآن است و او اولين كسى است كه در آيات الاحكام تاليف كتاب مستقل نموده است.
2. تفسير كبير كه تفسير كلبى نيز گويند و به تصديق سيوطى ابسط تفاسير است.
3 . تفسير القرآن.» (6)
سيد حسن صدر، درباره او مى‏نويسد:
«اول من صنف فى احكام القرآن، هو محمدبن السائب الكلبى.» (7)
نخستين كسى كه در احكام القرآن، كتاب نگاشته، محمدبن سائب كلبى است.
براساس آن چه گفتيم، اشتباه نويسندگانى مانند: جلال‏الدين سيوطى در كتاب الاوائل، و حاجى خليفه در كشف‏الظنون و ميرزا حسين‏نورى در مستدرك الوسائل و... روشن مى‏شود.
سيوطى، نخستين نويسنده در موضوع احكام قرآن را امام شافعى دانسته، (8) با اين كه وى در سال 204 ه.ق. وفات يافته است.
صاحب كشف‏الظنون مى‏نويسد:
«احكام القرآن للامام المجتهد محمد بن ادريس الشافعى، المتوفى بمصر سنة‏204 و هو اول من صنف فيه.» (9)
احكام القرآن، نوشته پيشواى مجتهد، محمدبن ادريس شافعى، متوفاى سال 204 در مصر و او نخستين كسى است كه در اين زمينه، كتاب نوشته است.
مگر اين كه بگوييم مقصود اين دو، نخستين نويسنده احكام قرآن درميان اهل سنت است. بى‏گمان، صاحب طبقات النحاة كه نخستين نويسنده احكام قرآن را قاسم‏بن اصبغ‏بن محمدبن يوسف دانسته، (10) اشتباه كرده; زيرا اين شخصيت در سال 304 فوت كرده است و از محمد بن سائب نزديك به دو قرن و از امام شافعى نزديك به يك قرن، واپس‏تر مى‏زيسته است.
صاحب مستدرك نيز، پس از نقل اين سخن از صاحب رياض:
«قطب راوندى نخستين شارح نهج‏البلاغه و نخستين كسى است كه در آيات احكام، تفسير نوشت.»
مى‏نويسد:
«اما الثانى فالظاهر انه كما ذكره واما النهج فاول من شرحه ابوالحسن البيهقى وهو حجة الدين فريد خراسان ابوالحسن بن ابى‏القاسم زيدصاحب لباب الالباب.» (11)
اما بخش دوم سخن صاحب رياض كه: نخستين نويسنده تفسير در آيات الاحكام، قطب‏راوندى است، درست است، ولى اين سخن كه نخستين شارح نهج‏البلاغه، ابوالحسن بيهقى صاحب لباب الالباب باشد، درست نيست.
مگر اين كه بگوييم مقصود محدث نورى در اين سخن، نخستين تدوين كننده آيات احكام به شيوه استدلالى و مبسوط و همراه با نقد و بررسى اقوال باشد، كه در اين فرض هم، سخن او تنها در محدوده جهان شيعه، درست است.
به هرحال، بايد با توجه به مجموع قراين و شواهد، محمدبن سائب كلبى شيعى را نخستين نويسنده كتاب آيات احكام، در شكل ساده و بسيط آن دانست. گرچه وى مانند بسيارى ديگر از شيعيان و اصحاب ائمه اهل‏بيت(ع) مورد بى‏مهرى شمارى از صاحبان تراجم و علماى اهل‏سنت واقع شده، از جمله محمدبن حيان بستى مى‏نويسد:
«كان الكلبى سبتيا من اصحاب عبدالله بن سبا من اولئك الذين يقولون ان عليا لم‏يمت وانه راجع الى الدنيا قبل قيام الساعة فيملؤها عدلا كما ملئت جورا، وان راوا سحابة قالوا: اميرالمؤمنين فيها.» (12)
كلبى از اصحاب عبدالله بن سبا و از كسانى بود كه مى‏گفتند:
«على از دنيا نرفته است و او پيش از رستاخيز به دنيا بر مى‏گردد و آن را پر از عدل و داد مى‏كند، همان‏گونه كه از ستم پر شده است. اين گروه، هرگاه قطعه ابرى ببينند مى‏گويند على درميان آن است.»
نيز وى به سند خود از احمدبن هارون نقل مى‏كند:
«سالت احمدبن حنبل عن تفسير الكلبى فقال: كذب; قلت: يحل النظر فيه؟ قال: لا.» (13)
از احمدبن حنبل درباره تفسير كلبى پرسيدم، گفت: دروغ گفته‏است. گفتم: نگريستن در آن جايز است؟ پاسخ داد: خير.
اين كه چه امر يا امورى، سبب تضعيف محمدبن سائب از سوى بستى شده، چندان روشن نيست. شمردن او از پيروان عبدالله بن سبا نيز با واقع سازگارى ندارد; زيرا بنابر تصريح بسيارى از دانشمندان رجال، مانند شيخ و برقى، او از اصحاب امام باقر و صادق(ع) بوده است. افزون بر اين، بنابر تحقيقات فراوانى كه انجام گرفته، اصل وجود عبدالله‏بن سبا مورد ترديد، بلكه انكار است.
بله، شايد بتوان سبب تضعيف محمدبن سائب را از سوى نويسنده ياد شده، تا اندازه‏اى از عبارت زير كه او به سند خود از شخصى به نام زائده نقل مى‏كند، به دست آورد:
«اما الكلبى فقد كنت اختلف اليه فسمعته يوما يقول: مرضت فنسيت ما كنت احفظ فاتيت آل‏محمد عليه الصلاة والسلام فتفلوا فى فى فحفظت ما كنت نسيت، فقلت: لا والله لا اروى عنك بعد هذا ابدا شيئا فتركته.» (14)
من پيش كلبى آمدوشد داشتم. روزى شنيدم مى‏گويد: من به سبب بيمارى، آن چه را در حافظه داشتم، فراموش كردم. خدمت‏خاندان پيامبر(ص) رسيدم. درنتيجه آب دهانى كه ايشان در دهانم انداختند امور فراموش شده را به ياد آوردم.
من پس ازاين سخن كلبى گفتم: نه به خدا سوگند، ديگر پس از اين چيزى از تو روايت نمى‏كنم و او را رها كردم.
راوى ياد شده اين سخن ابن كلبى را نشانه افراطى و غالى بودن او در مورد اهل بيت(ع) دانسته و به همين سبب سوگند خورده پس از اين گفت‏وگو، ديگر از او نقل روايت نكند و حال آن كه وى در اين سخن، تنها به ذكر يكى از كرامات اهل‏بيت(ع) اشاره كرده است. به هر حال، كتاب احكام القرآن محمدبن سائب، در دست نيست و از چگونگى گردآورى و شيوه تدوين آن آگاهى نداريم، احتمال مى‏دهيم او در كتاب خود اقدام به گردآورى آيات احكام به ترتيب سوره‏هاى قرآن كرده باشد; زيرا نوشتن تفسير فقهى به ترتيب ابواب معروف فقه، مربوط به دوره‏هاى بعداست كه فقها به تدوين فقه و باب‏بندى آن پرداخته‏اند.
به جز كتاب ابن‏سائب كلبى، وضعيت چند كتاب ديگر نيز، به دليل در دست نبودن آنها، روشن نيست. در زير به ترتيب تاريخى، به معرفى اجمالى اين كتابها و ديگر كتابهاى فقه‏القرآن شيعه كه از نظر شيوه نگارش، وضعيتى روشن دارند، مى پردازيم:

قرن دوم

تفسير الخمسماة اية فى الاحكام، از ابوالحسن مقاتل بن سليمان بن بشر بن زيد بن ادرك بن بهمن خراسانى، متوفاى سال 150. (15)
شيخ، گاهى وى را از اصحاب امام باقر(ع)، و گاهى از اصحاب امام صادق(ع) شمرده است. (16)
تفسير آيات الاحكام، از هشام بن محمد بن سائب كلبى (م.206 يا 204) (17) ولى چون بيش‏تر زندگانى وى در قرن دوم بوده است، كتاب او را جزء كتابهاى نگاشته شده در اين قرن قرار داديم.
صاحب تذكرة الحفاظ، درباره او مى‏نويسد:
«هشام بن محمدبن سائب، اهل‏كوفه و رافضى و نسابه است. ابو الاشعث و خليفة‏بن خياط و محمد بن سرى و محمدبن سعد، از او نقل حديث كرده‏اند. از او روايت‏شده كه قرآن را سه روزه، حفظ كرده است.» (18)
شمارى از علماى رجالى اهل‏سنت، اين شخصيت‏شيعى را نيز مانند پدرش محمدبن سائب، ضعيف شمرده‏اند، به اين دليل كه او از راه اعتدال بيرون رفته و در شيعه‏گرى، تندروى كرده است:
«كان غاليا فى التشيع.» (19)
او در شيعه بودن غلو مى‏كرد.

قرن چهارم

در قرن سوم، به كتابى در موضوع مورد بحث‏بر نخورديم. در قرن چهارم نيز تنها مى‏توان به احكام القرآن، نگاشته عبادبن عباس بن عباد ديلمى قزوينى طالقانى، پدر صاحب عباد، (م. 334 يا 335) اشاره كرد.
صاحب اعيان الشيعه، درباره او و كتابش مى‏نويسد:
«عباد، وزير حسن‏بن بابويه (ملقب به ركن الدوله) بود.... از ابوالعلاء احمدبن طاهرمقدسى شنيدم مى‏گفت: من در كتابخانه پسر ابوالقاسم اسماعيل در شهر رى كتابى دراحكام القرآن ديدم كه آن را ابوالحسن عبادبن عباس طالقانى پدر صاحب، نگاشته بود. وى در اين كتاب به يارى مذهب اعتزال برخاسته است. هر كس كتاب ياد شده را ديده آن را نيكو شمرده است.»
صاحب اعيان در ادامه مى‏نويسد:
«به حسب ظاهر، احكام القرآن عباد، برابر با مذهب شيعه بوده است، به دليل اين كه سمعانى و ياقوت گفته‏اند: او در اين كتاب مذهب اعتزال را يارى كرده است. به اين بيان كه بگوييم: مقصود ايشان، مذهب اعتزال در جبر و خلقت افعال و آفرينش قرآن و رؤيت‏خدا و هر آن چيزى است كه معتزله در آنها با شيعه موافق و با اشاعره ناسازگارى دارد. يعنى جهتى كه بسيارى از دانشمندان شيعه، به سبب آن، به معتزلى بودن، نسبت داده شده‏اند، مانند صاحب‏بن عباد و شريف مرتضى.» (20)

قرن ششم

در قرن پنجم، به كتابى درموضوع مورد بحث‏بر نخورديم، ولى در قرن ششم به كتابى پر اهميت در اين موضوع، به نام:
فقه‏القرآن فى شرح آيات الاحكام، نگاشته قطب‏الدين ابوالحسن سعيد بن هبة‏الله راوندى كاشانى (م.573) بر مى‏خوريم. اين كتاب كه به گونه‏اى به سامان وخوش‏آيند، نگارش يافته، در بردارنده همه بابهاى معروف و متداول فقه است. يعنى از كتاب طهارت آغاز و به كتاب ديات، پايان مى‏پذيرد.
نويسنده در اين كتاب، با بهره‏گيرى از لغت و شعر عرب و با نقل پاره‏اى از فتاواى اهل سنت، با ژرف‏كاوى وژرف‏انديشى در خور ستايش، به بررسى احكام فقهى قرآن مى‏پردازد.
در پاره‏اى از اين نوشته‏ها (21) ، به كتاب ديگرى از راوندى در موضوع مورد بحث، موسوم به آيات الاحكام، اشاره شده است. صاحب مستدرك الوسائل، پس از اين كه كتاب ياد شده را همان فقه‏القرآن او مى‏داند، در بيان اهميت و ارزش آن مى‏نويسد:
«هو من نفايس الكتب النافعه الجامعة الكاشفة عن جلالة قدر مؤلفه و علو مقامه فى العلوم الدينيه.» (22)
اين كتاب، از جمله كتابهاى نفيس، سودمند وجامعى است كه از مقام بزرگ و جايگاه بلند نويسنده آن درعلوم دينى، پرده بر مى‏دارد.
قطب‏الدين راوندى، در آغاز فقه‏القرآن، انگيزه خود را از نوشتن اين اثر، چنين بيان مى‏كند:
«... فان الذى حملنى على الشروع فى جمع هذا الكتاب ان لم‏اجد من علماء الاسلام قديما و حديثا من الف كتاب مفردا يشتمل على الفقه الذى نطق به كتاب الله... فرايت ان اولف كتابا فى فقه‏القرآن، يغنى عن غيره بحسب مبانيه، ولايقصر فهم القارى عن فهم معانيه.» (23)
آن چه مرا وا داشت گردآورى اين كتاب را آغاز كنم اين بود كه در ميان علماى قديم وجديد اسلام، كسى را كه به نگارش كتابى مستقل براساس فقه قرآن مبادرت ورزيده باشد، نيافتم... از اين روى، به صلاح ديدم كتابى در فقه‏القرآن تاليف كنم، كتابى كه به حسب مبانى آن، از ديگر كتابها بى‏نياز كننده باشد و خواننده آن، معانى آن را بفهمد.
او همچنين شيوه كار خود را توضيح مى‏دهد و در آغاز كتاب طهارت، اين نكته را خاطر نشان مى‏سازد كه خداوند در دو جاى قرآن، احكام طهارت را به شرح بيان فرموده و در جاهاى گوناگونى، احكام آن را به صورت خصوص يا عموم و به راحت‏يا اشاره، مطرح كرده است. سپس هدف خود را در كتاب طهارت، گردآورى همه آن احكام، يا بيش‏تر آنها، به گونه فشرده و اشاره به دليل وجهت آنها و نيز يادآورى ديدگاههاى علما و مفسران و بيان قول صحيح و فتوا در زمينه‏هاى مورد بحث مى‏داند.
او، در همين جا، تعهد خودرا به دورى كردن از قياس و اجتهاد نادرست، يادآور مى شود. و در پايان كتاب، خود را در انجام هر آن‏چه كه در آغاز بدان متعهد شده، موفق مى‏بيند. و مى‏نويسد:
«وقد وفيت‏بعون الله بما شرطت فى صدر الكتاب.»
به يارى و كمك خدا، به آن چه در آغاز كتاب شرط كردم، جامه عمل پوشاندم.
يكى از فضلاى معاصر، در مقدمه‏اى كه بر اين كتاب نگاشته، به ميزان تاثيرگذارى آراى ديگر فقها بر مطالب اين كتاب اشاره مى‏كند:
«قطب راوندى در اين كتاب، به شدت تحت تاثير آراى شيخ طوسى (م.460) در دو كتاب التبيان فى تفسير القرآن و الاستبصار فيما اختلف فيه من الاخبار، قرار دارد. چنان كه تاثير پذيرى فراوان او از آراى شريف مرتضى (م. 436) در الانتصار فى انفرادات الاماميه، و برخى از پاسخهاى او به مسائل نيز، نمايان است.
قطب راوندى در بسيارى مسائل از دو فقيه ياد شده، بويژه شيخ، پيروى مى‏كند، بلكه گاه عبارت آن دو را بى‏هيچ كم‏وكاستى، ذكر مى‏كند. البته اين بدان معنا نيست كه قطب در اين كتاب، از خود راى و نظر جديدى ندارد، بلكه او در مسائل بزرگ، ديدگاهها و تحليلهاى ارجمندى دارد كه از توان بزرگ علمى او سرچشمه گرفته است. از جمله ويژگيهاى اين كتاب، كوشش نويسنده آن در گردآورى ميان آرا و ديدگاهها، بويژه ديدگاههاى تفسيرى است. او كوشش مى‏كند تا حد توان ميان ديدگاههاى گوناگون جمع كند; از اين روى، مى‏بينيم پاره‏اى از آرا كه دركتابهاى فقهى، مورد اختلاف و تضارب افكار است، ولى وقتى در اين كتاب از آنها بحث مى‏شود، به نقطه جمع مى‏رسند و اختلاف آنها بر طرف مى‏گردد.
ويژگى ديگر كتاب فقه‏القرآن، اين است كه در آن مسائل مورد اختلاف ميان شيعه و سنى گردآمده و مورد نقد و بررسى قرار گرفته‏اند. (24)

قرن هشتم

النهايه فى تفسيرخمسمائة آية، نوشته شيخ احمدبن عبدالله بن سعيد متوج بحرانى (م. حدود: 800ه.ق.) بنا به گفته صاحب اعيان‏الشيعه، او معاصر با فاضل مقداد، صاحب كنزالعرفان است و مقصود او از قال المعاصر در كتاب نهايه نيز همين فقيه است. (25) بعضى نيز احتمال داده‏اند كتاب ياد شده، نگاشته پدر او، سعيد بن متوج باشد.
صاحب امل‏الآمل درباره نويسنده اين كتاب مى‏نويسد:
«عالم فاضل اديب شاعر عابد له رسالة سماها كفاية الطالبين و له شعر كثير قرا على الشيخ فخرالدين بن العلامه و روى عنه.» (26)
او، دانشمندى فاضل و اديبى شاعر و عابد بود. او رساله‏اى دارد به نام كفاية الطالبين و شعر نيز زياد گفته است، وى نزد فخرالمحققين، فرزند علامه، حلى، درس خوانده و از او روايت كرده است.

قرن نهم

منهاج الهدايه، نوشته شيخ جمال‏الدين احمدبن عبدالله بن محمدبن متوج بحرانى (م.820)
شيخ آقا بزرگ تهرانى درباره وى، به نقل از رساله شيخ سليمان ماحوزى، به نام: تراجم علماء البحرين، مى‏نويسد:
«او از بزرگ‏ترين شاگردان فخرالمحققين درحله بود كه با شهيد بحث و مناظره زيادى داشت و در بيش‏تر بحثها نيز چيرگى با اوبود. وى، پس از تحصيل درحله، به بحرين بازگشت، و فتاواى او در شرق و غرب، مشهور شد. منهاج‏الهدايه فى تفسير آيات الاحكام الخمسمائة آيه، نگاشته اوست كه اثرى خوب و مختصر و نشانه‏اى است‏بر فضل ودانش او.» (27)
سال وفات نويسنده دو كتاب اخير، يعنى نهايه و منهاج الهدايه، به هم نزديك است و مى‏توان آن دو را معاصر هم شمرد.
بعضى به سبب همانندى ميان نام، نام پدر و جد اين دو عالم، به اشتباه افتاده و آنان را يكى حساب كرده‏اند و در نتيجه، دو كتاب ياد شده را نوشته يك نفر دانسته‏اند، ولى با اندكى درنگ روشن مى‏شود احمدبن عبدالله بن متوج، نام دو شخص است.
صاحب الذريعه، در معرفى يكى از آن دو مى‏نويسد:
«شيخ جمال‏الدين احمدبن عبدالله بن محمد بن على‏بن حسن‏بن متوج بحرانى، استاد احمدبن فهد حلى و معاصر با شهيد اول است و منهاج‏الهدايه نگاشته او.»
و در معرفى ديگرى مى‏نويسد:
«شيخ فخرالدين احمدبن عبدالله بن سعيدبن متوج، از اساتيد احمدبن فهد احسائى و صاحب كتاب النهايه فى تفسير الخمسمائة آية است.» (28)
صاحب اعيان‏الشيعه نيز، درتاييد گفتار ياد شده به اختلاف لقب آن دو «فخرالدين و جمال‏الدين‏» اشاره مى‏كند و اين كه دو كتاب ياد شده نگاشته يك شخص باشد، بعيد مى شمارد.
كنزالعرفان، نوشته شيخ مقدادبن عبدالله بن محمدبن حسين حلى شيورى، معروف به فاضل مقداد و سيورى (م. 826)
اين كتاب در دو جزء تدوين شده است: جزء نخست آن بابهاى زير را در بر دارد: طهارت، صلات، صوم، زكات، خمس، حج، جهاد، امر به معروف و نهى از منكر. و جزء دوم آن، در بردارنده بابهاى زير است: مكاسب، بيع، دين، رهن، ضمان، صلح، وكالت، عقود، نكاح، طلاق، مطاعم و مشارب، مواريث، حدود، جنايات، قضا و شهادات. (29)
فاضل مقداد، پيش از شروع كتاب طهارت، بحثى كوتاه درباره پاره‏اى از واژگان دارد و نص، ظاهر، مرجوح، مؤول، مجمل، محكم، متشابه و... را به گونه فشرده شرح مى‏دهد.
اين كتاب، از لحاظ نظم و نسق مطالب و سازمان دهى و باب‏بندى آنها،دقيق و زيبا به نظر مى‏رسد.
شيوه بحث‏بدين‏گونه است: نخست موضوع مورد نظر از لحاظ لغوى به بوته بررسى نهاده مى‏شود، سپس آيات مربوط به آن، يكى پس از د يگرى، مورد بررسى قرار مى‏گيرد. از باب نمونه، نويسنده دركتاب جهاد، پس از بحث لغوى درباره واژه جهاد، مى‏نويسد:
«والمقصود هنا ذكر آيات متعلق به، وهى انواع:
النوع الاول: فى وجوبه، و فيه آيات....
النوع الثانى: فى كيفية القتال و وقته و شئى من احكامه، و فيه آيات...
النوع الثالث: فى انواع اخر من الجهاد، و فيه آيات...»
صاحب رياض العلماء درباره فاضل مقداد مى‏نويسد:
«اوعالمى فاضل و متكلمى محقق و مدقق بود. چندين كتاب دارد، از جمله: شرح نهج‏المسترشدين در اصول‏الدين، و كنزالعرفان در فقه القرآن.» (30)
مدرس تبريزى مى‏نويسد:
«مقداد بن عبدالله يا عبيد الله ... حلى سيورى الاصل، اسدى القبيله، ابوعبدالله الكنيه، شرف‏الدين اللقب، غروى الموطن و المدفن، عالمى است فقيه، متكلم، محقق، مدقق، معقولى، منقولى، از اكابر علماى اماميه كه در كتب فقهيه اواخر متاخرين به جهت انتساب او به قريه سيور بر وزن نزول نامى از قراى حله، به فاضل سيورى، شهرت داشته و از اجلاى تلامذه شهيد اول و مجازين وى بوده... تاليفات منيفه دارد:
1. آداب الحج 2. آيات الاحكام كه ذيلا به نام كنزالعرفان، مذكور است....» (31)
و آيت الله شهيد مطهرى در بيان اهميت كتاب وى، مى‏نويسد:
«در شيعه و سنى، كتابهاى زيادى در آيات الاحكام نوشته شده است و كنزالعرفان فاضل مقداد، بهترين و يا از بهترين آنهاست.» (32)
معارج‏السؤل فى مدارج المامول فى تفسير خمسمائة آية من آيات الاحكام، نوشته شيخ كمال‏الدين حسن‏بن شمس‏الدين محمدبن حسن استرآبادى. سال وفات او به دست نيامد.
صاحب رياض نوشتن اين كتاب را پس از نوشتن كنزالعرفان، دانسته است; از اين روى، احتمال داده وى شاگرد فاضل مقداد باشد.
آقا بزرگ تهرانى درباره اين اثرمى‏نويسد:
«اين كتاب بزرگ، در شرح آيات احكام و در دو جلد نوشته شده است. نويسنده آن، آن را از تفسير معروفش; يعنى عيون‏التفاسير، استخراج كرده است. اين كتاب، به شيوه كنزالعرفان، نگارش يافته، ولى از آن گسترده‏تر و سودمندتر است. از مطالب اين كتاب، گرايش نويسنده آن به صوفيه، ظاهر مى‏شود.» (33)

قرن دهم

تفسير شاهى، نوشته سيد امير ابى الفتح‏بن ميرزا مخدوم حسينى عرب‏شاهى جرجانى، (م. 976)
اين كتاب به زبان فارسى است و با اين عبارت آغاز مى‏شود:
«طهارت در لغت‏به معنى نظافت و نزاهتست و در شرع عبارتست از استعمال طهور مشروطبه نيت.»
مباحث اين كتاب، از لحاظ باب‏بندى خوش‏آيند نيست.
زبدة‏البيان فى احكام القرآن، نوشته مرحوم احمدبن محمدمعروف به مقدس اردبيلى (م.993)
مرحوم اردبيلى، پيش از ورود درمباحث فقهى، طى يك مقدمه كوتاه درباره تفسير و تاويل و ممنوع بودن تفسير به راى، بحث مى‏كند. نخستين مبحث اين كتاب، باب طهارت، و آخرين آن، باب شهادات است. وى در مباحث پايانى اين كتاب، در ذيل آيه: «يا ايها الذين آمنوا اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم‏» (34) بحثى درباره ولايت و حكومت و شرايط حاكم اسلامى ارائه مى‏دهد.
كتاب زبدة‏البيان، با اين عبارت شروع مى‏شود:
«بسم الله الرحمن الرحيم الحمدلله رب العالمين والصلاة والسلام على رسوله و آله اجمعين اما بعد اعلم ان هنا فائدة لابد قبل الشروع فى المقصود من الاشارة اليها وهى ان المشهور بين الطلبه انه لايجوز تفسير القرآن بغير نص واثر.»

قرن يازدهم

آيات الاحكام، نوشته محمدبن على‏بن ابراهيم استرآبادى (م. 1028) وى در آغاز اين كتاب، به تفسير سوره حمد مى‏پردازد و پس از آن، مباحث فقهى خود را بر حسب معمول، از كتاب طهارت، آغاز مى‏كند.
مشرق الشمسين، نوشته شيخ بهاءالدين عاملى، (م.1031).
وى در اين كتاب، پيش از ورود در مباحث فقهى، درباره اقسام خبر و شرايط راوى، به شرح سخن مى‏گويد و در توضيح قسمتهاى كتاب مى‏نويسد:
«قد رتبت هذا الكتاب المسمى بمشرق الشمسين على اربعة مناهج. اولها فى العبادات وثانيها فى العقود وثالثها فى الايقاعات ورابعها فى الاحكام.»
اين كتاب كه نام آن مشرق الشمسين است، به چهار بخش، مرتب كردم: بخش نخست در عبادات، بخش دوم در عقود، بخش سوم در ايقاعات و بخش چهارم در احكام.
مباحث اين كتاب، ناتمام و در پايان آن سوره فاتحة‏الكتاب، تفسير شده است. اين كتاب، اگر چه از كتابهاى فقه‏القرآن، شمرده شده، ولى نگاهى به مطالب آن نشان مى‏دهد، آن چه در آن آمده، فروعى است همراه بااستدلالات قرآنى، روايى و غير آن و ناميدن آن به كتاب فقه‏القرآن، چندان صحيح به نظر نمى‏رسد.
مسالك الافهام الى آيات الاحكام، نوشته شيخ جواد كاظمى، شاگرد شيخ بهائى، متوفاى اواسط قرن يازدهم.
صاحب روضات الجنات درباره اين فقيه و مفسر مى‏نويسد:
«او از دانشمندان مورد اعتماد و صاحب فضل و از مجتهدان و صاحب تحقيقات ارزشمند و آثار گرانبها در فقه و اصول و در زمينه معقول و منقول و رياضى و تفسير و... است.» (35)
همو درباره كتاب مسالك الافهام، نوشته است:
«من اكبر ما كتب فى شانه و اتمها فائدة.» (36)
اين كتاب از بزرگ‏ترين و سودمندترين كتابهايى است كه در فقه‏القرآن، نگاشته شده است.
صاحب ريحانة‏الادب نيز درباره او مى‏نويسد:
«جواد بن سعيد يا سعدالله بن جواد بغدادى كاظمى، عالمى است فاضل محقق جليل‏القدر از معتمدين علماى قرن يازدهم هجرت كه حاوى فروع و اصول، جامع معقول و منقول بود... آيات الاحكام، نام اصليش مسالك الافهام فى شرح آيات الاحكام مى‏باشد و آن بهترين كتابى است كه در اين موضوع، تاليف شده است.» (37)
اين كتاب، با مبحث طهارت آغاز و با مبحث‏شهادات، پايان مى‏پذيرد. مقدمه‏اى دارد درباره تفسير وشرايط آن.
آيت‏الله مرعشى نجفى، در مقدمه‏اى كه بر اين كتاب نوشته، زبان به ستايش آن گشوده و نوشته است:
«وايم الله و انه لابر قسم هو من احسن ما رايته فى هذا العلم الشريف قد حوى التحقيقات الدقيقه و النكات العلمية، حول تلك الآيات الكريمه و شرح معاضلها، و حل مشاكلها بالفاظ جزلة وقوالب سهلة، استفاد اكثرها من افادات استاذه المذكور.» (38)
سوگند به خدا (كه نيك‏ترين سوگند است) اين كتاب، از نيكوترين كتابهايى است كه من در اين علم شريف ديده‏ام. اين اثر، در بردارنده تحقيقهاى دقيق و نكته‏هاى علمى در اطراف آيات احكام و شرح معظلات وحل مشكلات آنها با الفاظى بلند و قالبهايى آسان است. نويسنده، بيش‏تر اين نكات و مطالب را از محضر استادش شيخ بهائى، بهره برده است.
مفاتيح الاحكام فى شرح آيات الاحكام، نوشته سيد محمد سعيدبن سراج الدين طباطبائى قهبائى (1012 1092)
اين كتاب، در شرح زبدة‏البيان محقق اردبيلى است و نويسنده مطالب مورد نظر خودرا با تعبير «قوله‏» شرح و توضيح مى‏دهد. (39)

قرن دوازدهم

تحصيل الاطمينان فى شرح زبدة‏البيان، نوشته سيد محمد ابراهيم بن امير معصوم حسينى تبريزى قزوينى (م.1149).
شيخ آقا بزرگ تهرانى كه مجلدى بزرگ از اين كتاب را ديده، مى‏نويسد:
«اين مجلد، تا اواسط كتاب صلات پيش رفته است ونسخه اصلى اين كتاب كه تقريظ استادش آقا جمال‏الدين خوانسارى نيز در آن به چشم مى‏خورد، نزد نوه‏هاى مؤلف در قزوين است.» (40)
مدرس يزدى، در بيان ملكات فاضله و مراتب علمى نويسنده اين كتاب مى‏نويسد:
«امير ابراهيم قزوينى والد معظم سيد حسين نيز عالمى است كامل از اجلاى علماى اماميه اواسط قرن دوازدهم هجرت، بسيار عابد و زاهد وقانع و محتاط و متعبد و فقيه حكيم و بحرى بوده است مواج و متلاطم كه از تمامى علوم متداوله حظى وافر داشت. تمامى عمر خود را درتحصيل علم بگماشت... از تلامذه آقا جمال خوانسارى و مجلسى ثانى و شيخ جعفر قاضى و پدر خود امير محمد معصوم بوده... و از تاليفات اوست: 1. اجوبة‏المسائل الفقهية والعقلية. 2.تتميم امل‏الآمل. 3. تحصيل الاطمينان فى شرح زبدة البيان، كه شرح آيات الاحكام اردبيلى است و به نظر استادش آقا جمال رسيده و مورد تحسين وى بوده و تقريظى هم بر آن نوشته است.» (41)
قلائدالدرر فى بيان آيات الاحكام بالاثر، نوشته شيخ احمدبن شيخ اسماعيل جزائرى نجفى (م.1151).
چنان كه از نام كتاب پيداست، نويسنده آن سعى مى‏كند آيات احكام را با اثر و حديث، تفسير كند. خود او در مقدمه اين كتاب مى‏نويسد:
«از آن جا كه قرآن به زبان عربى، نازل شده، چنان كه خداوند مى‏فرمايد: «انا جعلناه قرانا عربيا» و در اين زبان، حقيقت و مجاز، اضمار، اشتراك، ترادف، امر و نهى با معانى متعدد عام و خاص، مطلق و مقيد، مجمل و مبين و... كاربرد دارد و قرآن نيز در بردارنده همه اين امور است و از سوى ديگر اين كتاب الهى، از جهت واژگان ادبى و قواعدعربى، در بالاترين درجه فصاحت و بلاغت و از اين جهت در حد اعجاز قرار دارد. با توجه به اين امور، براى انسان متدين دشوار است در شناخت احكام قرآن، به فهم و ديدگاه خود تكيه كند... از اين روى، سزاوار است در مسير شناخت احكام قرآن، از روايات اهل عصمت(ع) و آن چه ايشان به ما آموخته‏اند، فراتر نرويم.» (42)
شيخ آقا بزرگ در بيان ارزش اين كتاب، مى‏نويسد:
«كتابه هذا من اجل الكتب و انفع ماكتب فى هذا الباب وابسطه.» (43)
اين كتاب وى، از بزرگ‏ترين، سودمندترين و مبسوطترين كتابهايى است كه در اين باب نگارش شده است.

قرن سيزدهم:

تقريب الافهام فى تفسير آيات الاحكام، نگاشته سيد محمد قلى‏بن محمد نيشابورى كنتورى (م.1260ه.ق.).
بنا به نوشته صاحب الذريعه، اين كتاب، به زبان فارسى است و باجمله: «الحمد لله الذى بعث فى الاميين رسولا فى آخر الزمان‏» آغاز مى‏شود. (44)
دلائل المرام فى تفسير آيات الاحكام، نوشته محمد جعفر شريعتمدار، مؤلف كتاب «آب حيات‏». (45)
مدرس يزدى درباره شخصيت و مقام علمى وى مى‏نويسد:
«حاج ملا جعفر يا محمد جعفر بن ملاسيف الدين استرآبادى تهرانى، از فقها و مجتهدين اماميه قرن سيزدهم هجرت مى‏باشد كه صاحب تحقيقات دقيقه، بسيار متقى و محتاط، در كثرت ورع و احتياطى كه در امور دينيه داشته، ضرب‏المثل بوده و گاهى به وسواس منتسب مى‏داشتند. او از اكابر تلامذه صاحب رياض به شمار مى‏رفت. سالها در كربلاى معلى با عزت و احترام تمام مى‏زيست تا موقعى كه آن ارض اقدس از طرف داود پاشا محاصره گرديد، به تهران رفت و تا بيست‏سال به تدريس و امامت و فتوى و قضاوت اشتغال داشت. در نزد درباريان و ديگر طبقات مختلفه، بسيار محترم و تخم رعب و هيبتش در دلهاى جهال و اهل فسق كاشته شده بود و همواره از وى انديشناك بوده‏اند. حاجى كرباسى، با اين كه بعد از حاج سيد محمد باقر حجة‏الاسلام رشتى، به اجتهاد كسى تصريح نمى‏نمود، اجتهاد شريعتمدار را تصديق كرده و احكام او را تنفيذ مى‏نمود.» (46)
همو، كتابهاى تفسير القرآن (از اول سوره كهف تا آخر سوره احزاب) و «حل مشاكل القرآن‏» را نيز از نوشته‏هاى او ذكر كرده است.
بنابر آن چه در الذريعه آمده، فرزند ايشان، شيخ على شريعتمدار نيز، در فقه‏القرآن اثرى نگاشته به نام الدرر الايتام كه در آن، پاره‏اى از آيات احكام، به عنوان نمونه، تفسير شده است و برابر آن چه شيخ آقا بزرگ، از كتاب غاية‏الآمال، نقل مى‏كند، اين كتاب از كتاب بزرگ‏تر و گسترده‏ترى به نام نثر الدرر الايتام استخراج شده است. (47)

قرن چهاردهم و دوران معاصر

لب اللباب فى تفسير آيات الاحكام، نوشته عبد على موسوى خوانسارى (م. 1336). (48)
مرحوم ميرزا محمد على مدرس، درباره اين شخصيت مى‏نويسد:
«از اكابر علماى اماميه عصر حاضر به شمار مى‏رود. عالم عامل، محقق مدقق، فقيه اصولى، محدث رجالى، معقولى منقولى، عابد زاهد، سخى ومتقى، و كريم‏النفس، علاوه بر علوم شرعيه و معارف دينيه، جامع فنون متنوعه و درحساب و جغرافيا و رياضيات وهندسه، متبحر بود.» (49)
الجمان الحسان فى احكام القرآن، نوشته سيد محمود موسوى اصفهانى.
اين كتاب در 198 صفحه، چاپ سنگى شده است و در آغاز آن آمده:
«اين كتاب، به لحاظ عنوان، دربردارنده سيصد و چهل و هشت آيه و به لحاظ معنون، مشتمل بر چهار صدوشصت و هفت آيه است. آن را از كتاب طهارت آغاز و به كتاب قضا و شهادات پايان مى‏دهيم.»
نگارش اين اثر، به اين صورت است كه آيات احكام، در ميان صفحه‏هاى آن آمده و در حواشى آن، به اختصار به تفسير و توضيح آنها پرداخته شده است.
احكام القرآن، نوشته سيد ابوالفضل برقعى قمى.
اين كتاب، به سبك رساله‏هاى عمليه رايج نگارش شده و در آن 2664 مساله عنوان گرديده و به همراه بسيارى از اين مسائل، استدلال و وجه‏فقهى آنها نيز ذكر شده است.
نويسنده در آغاز، به بررسى و بحث درباره مسائل اعتقادى مى‏پردازد و سپس مسائل فقهى مورد نياز را به بوته بررسى مى‏نهد.
از باب مثال در مساله 2660 آمده است:
«قمه زدن... مدرك اسلامى ندارد و جايز نيست.»
در مساله 2664 آمده است:
«مسجدى را كه دولت‏خراب كند و در خيابان افكند، آن مقدار كه جزء سطح خيابان شده از مسجديت‏خارج و حكم مسجد ندارد.»
احكام قرآن، نوشته دكتر محمد خزائلى.
اين اثر به زبان فارسى و با مطالب و مباحثى گسترده و برخلاف روال معمول كتابهاى فقهى نگاشته شده است. بدين‏گونه:
بخش اول: احوال شخصى. در اين بخش از ازدواج، طلاق، روابط خانواده، نذر، عهد، سوگند، وصيت، ارث، احكام برده، حجر و اطعمه و اشربه بحث مى‏شود.
بخش دوم: دادوستدها و معاملات. دراين بخش، از مالكيت، بيع و معاوضه، ربا، اجاره، هبه و صلح، ديون و توابع آن، و ديعه و عاريه، وكالت، شركت، شفعه، سبق و رمايه و غصب، بحث مى‏شود.
بخش سوم: عبادات. در اين بخش، از طهارت، نماز، روزه، زكات، خمس، حج، جهاد، امر به معروف و نهى از منكر بحث مى‏شود.
بخش چهارم: احكام اجتماعى در قرآن مجيد. اين بخش مشتمل است‏بر: احكام اساسى يا احكام سياسى، احكام انتظامى يا مقررات جزايى، قضا و شهادات، احكام نفسانى، احكام اصولى و قواعد كلى فقه.
فقه القرآن، نوشته شيخ محمد يزدى.
اين كتاب در دو جزء نگارش يافته و دربردارنده چهار جزء است: جزء نخست، عبادات: طهارت، صلاة، صوم، زكات، خمس، انفال، حج و عمره.
جزء دوم، مسائل حكومتى: ولايت، حكومت، جهاد، دفاع، هجرت، امر به معروف و نهى از منكر، حدود، قصاص، قضا و شهادت.
جزء سوم، عقود و ايقاعات: نكاح، طلاق، تجارت، اجاره، رهن، ضمان، كفالت، وكالت، امانت، قرض، عهد و قسم.
جزء چهارم، «اجتماعيات: المحرمات، الاطعمه والاشربه، المجتمع والاداب، الوصيه، الارث، الدعاء والابتهال.

كتابهاى فقه القرآن اهل سنت

شمارى از علماى اهل‏سنت نيز، به نگارش فقه‏القرآن پرداخته‏اند كه مطالعه تاريخ تدوين اين كتابها و بررسى شيوه يا شيوه‏هاى نگارش آنها در جمال اين مقال نيست. در اين جا به معرفى و ارائه مهم‏ترين كتابهاى آنان به‏گونه فشرده، بسنده مى‏كنيم: (50)
1. احكام القرآن، محمدبن ادريس شافعى، متوفاى سال‏204.
2 . احكام القرآن، شيخ ابوالحسن على‏بن حجر سعدى، متوفاى سال 244.
3. احكام القرآن، قاضى ابو اسحاق اسماعيل بن اسحاق ازدى بصرى، متوفاى سال 282.
4. احكام القرآن، شيخ على بن موسى‏بن يزداد قمى حنفى، متوفاى سال 305.
5. احكام القرآن، شيخ احمد بن محمد طحاوى حنفى، متوفاى سال 321.
6. د، قاسم‏بن اصبغ قرطبى نحوى، متوفاى سال 340.
7 . احكام القرآن، ابوالفضل بكر بن محمد قشيرى بصرى مالكى، متوفاى سال 344.
8. احكام القرآن، منذر بن سعيد بلوطى قرطبى، متوفاى سال 355.
9 . د، احمدبن محمد جصاص رازى حنفى، متوفاى سال 370.
10. احكام القرآن، احمدبن على بن احمد باغان مقرى، متوفاى سال 401.
11. مختصر احكام القرآن، محمد مكى‏بن ابى طالب قيسى، متوفاى سال‏437.
12. احكام القرآن، از احمد بن حسين بيهقى متوفاى سال 458.
13. احكام القرآن، شيخ على كياهراس سانعى بغدادى، متوفاى سال‏504.
14. احكام القرآن، قاضى ابوبكر محمدبن عبدالله، مشهور به ابن‏عربى مالكى، متوفاى 543.
15. احكام القرآن، از عبدالمنعم بن محمد غرناطى، متوفاى سال 597.
16. جامع احكام القرآن و المبين لما تضمنه من السنن وآى القرآن، محمدبن احمد اندلسى قرطبى مالكى، متوفاى سال 671.
17. تفسير آيات الاحكام، شمس‏الدين محمدبن ابى‏بكر دمشقى زرعى حنبلى، معروف به ابن‏قيم جوزيه، متوفاى سال 751.
18 . تلخيص احكام القرآن، جمال‏الدين محمودبن احمدبن سراج قونوى حنفى، متوفاى سال 770.
19. تفسير آيات الاحكام، احمدبن على‏بن حجر عسقلانى شافعى مصرى، متوفاى سال 852.
20 . احكام القرآن، جلال‏الدين بن ابى‏بكر سيوطى شافعى مصرى، متوفاى سال 911.
21. انوار القرآن فى آيات الاحكام، محمد كافى‏بن حسن حنفى بسنوى انحصارى، متوفاى سال‏1025.
22. انوار القرآن فى آيات الاحكام، شمس الدين ابوبكر هروى حنفى، متوفاى سال 1109.
23 . مدارك‏الاحكام و انوارالقرآن، عبدالله بلخى حنفى، متوفاى سال 1189.
24. آى احكام القرآن، سيد عبدالله ابومحمد حسين، هندى الاصل، متوفاى سال‏1270.
25. نار الاسلام فى شرح آيات الاحكام، سيد احمد حسنى شافعى مفتى مكه، متوفاى سال‏1304.

پى‏نوشتها:

1. فهرست ابن‏نديم/108.
2. همان مدرك/41.
3. «هدية‏العارفين‏»، اسماعيل باشا بغدادى، ج‏6/7.
4. معجم رجال الحديث، سيد ابوالقاسم خوئى، ج‏1/107.
5. «رجال نجاشى‏»/12.
6. «ريحانة الادب‏» مدرس تبريزى، ج‏5/74، زير عنوان كلبى.
7. «تاسيس الشيعه‏» /321.
8. همان مدرك.
9. «كشف‏الظنون‏» ج‏1/20.
10. «تاسيس الشيعه‏»/321.
11. «مستدرك الوسائل‏» ج‏3/326، چاپ سنگى.
12. «المجروحين‏»، ج‏2/253.
13. همان مدرك /254.
14. «المجروحين‏»، ج‏2/254.
15. «مسالك الافهام‏»، كاظمى، مقدمه.
16. «معجم رجال الحديث‏»، ج‏18/311.
17. «اعيان الشيعه‏» ج‏10/265.
18. «تذكرة الحفاظ‏»، ذهبى، ج‏10/265.
19. «المجروحين‏»، ج‏3/91.
20.«اعيان الشيعه‏»، ج‏7/410.
21. «الذريعه‏»، ج‏16/295.
22. «مستدرك الوسائل‏» ج‏3/326، چاپ سنگى.
23. «فقه‏القرآن‏» ج‏1/4-3.
24. «فقه القرآن‏»، قطب‏راوندى، مقدمه، انتشارات كتابخانه آيت‏الله نجفى مرعشى.
25. «اعيان‏الشيعه‏»، ج‏3/10.
26. «امل الآمل‏»، ج‏2/16.
27. «طبقات اعلام الشيعه‏»، ج‏5/7.
28. «الذريعه‏» ج‏4/241-146.
29. ديگر آثار فاضل مقداد بنابر آن چه يكى از فضلاى معاصر درمقدمه كتاب كنزالعرفان ارائه داده است، عبارتند از: آداب الحج، الادعية الثلاثون، الاربعون حديثا، ارشاد الطالبين، شرح الفية شهيد، الانوار الجلاليه، تجويد البراعة، التنقيح الرائع، الجامع الفوائد، اللوامع الالهية، النافع يوم الحشر، نضد القواعد الفقهية، نهج‏السداد، شرح مبادئ الاصول و مغمضات القرآن.
30. «رياض العلماء» ج‏5/216.
31. «ريحانة الادب‏» ج‏4/283-282.
32. «خدمات متقابل اسلام و ايران‏»، مرتضى مطهرى، صدرا، ص‏490.
33. «الذريعه‏»، ج‏21/182.
34. سوره «نساء» آيه 59.
35. «روضات الجنات‏»، ج‏2/251.
36. همان مدرك/216.
37. «ريحانة‏الادب‏»، ج‏4/280.
38. «مسالك الافهام‏»، ج‏1/4.
39. الذريعه‏»، ج‏21/299.
40. «الذريعه‏»، ج‏3/396.
41. «ريحانة الادب‏»، ج‏3/450.
42. «قلائد الدرر»، مقدمه/3.
43. «الذريعه‏»، ج‏17/162.
44 . همان مدرك، ج‏4/366.
45. همان مدرك، ج‏8/252.
46. «ريحانه الادب‏»، ج‏3/208.
47. «الذريعه‏»، ج‏8/119.
48. همان مدرك، ج‏18/283.
49. «ريحانة الادب‏» ج‏2/188.
50. درمعرفى و ارائه اين آثار، از كتابهاى: «كشف‏الظنون‏»، حاجى خليفه، ج‏1/20; «ايضاح‏المكنون فى الذيله على كشف الظنون‏»، اسماعيل باشا بغدادى، ج‏3/36; «منهج‏الرشاد فى ترجمة الفاضل الجواد»، آيت الله نجفى مرعشى كه به عنوان مقدمه «مسالك‏الافهام‏»، كاظمى، چاپ شده است،استفاده كرده‏ايم.
جمعه 31 شهریور 1391  12:24 AM
تشکرات از این پست
siasport23
siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16696
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

فهرست نگاری ترجمه های قرآن کریم

فهرست نگاری ترجمه های قرآن کریم

علی صدرایی خویی*

تأثیرگذاری متون مکتوب در جوامع انسانی، متون مقدس‏اند. این متنها از بدو پیدایش مورد توجه اندیشمندان و عموم مردم بوده و از زمان‏های دور از زبان اصلی به زبان‏های دیگر برگردانده شده‏اند. اطلاع رسانی و چگونگی درج مشخصات برگردان‏های قرآن کریم در کتابنامه‏ها، موضوع این نوشتاراست.

1. پیشینه تاریخی

تهیه کتابنامه برای ترجمه‏های متون مقدس، به صورت اثری مستقل، در آثار گذشتگان مورد توجه نبوده است. این موضوع در کتاب‏شناسی‏ها و در مقدمه خود ترجمه‏ها به صورت بحث جانبی، طرح شده است.
ابن ندیم در فن دوم از مقاله اول کتابش، در بحث از کتب شرایع، از ترجمه متون مقدس قبل از اسلام سخن گفته و از ترجمه صحف و تورات و انجیل و کتاب‏های پیامبران و شاگردان آنها از عبری و یونانی و صابیی به عربی یاد می‏کند که احمد بن عبداللّه بن سلام ترجمه نموده است.1 پس از آن ابن ندیم از انجیل عربی یاد می‏کند که یونس القس به وی خبر داده. وی نام مترجم عربی آن را یاد نکرده است. ندیم در ادامه بحث از کتب آسمانی به تفصیل به بحث از قرآن کریم پرداخته و کتاب‏های نگاشته شده درباره تفسیر قرآن، معانی قرآن، غریب قرآن، فرهنگ لغات قرآن، قرائات، اختلاف مصاحف، و دیگر علوم قرآن را ذکر کرده؛2 ولی از ترجمه قرآن به لغات دیگر و یا مترجمان سخن نگفته است. این می‏تواند بدان معنا باشد که تا زمان وی قرآن به زبان‏های دیگر ترجمه نشده و یا وی از آن اطلاع نداشته است.
در فهرست شیخ طوسی نیز ـ که در بیان آثار دانشمندان شیعی ترتیب داده ـ یادی از ترجمه قرآن به میان نیامده است. این بدان معنا نیست که تا آن زمان ترجمه‏ای از قرآن کریم به لغات دیگر صورت نگرفته است. در کشف الظنون نیز از ترجمه قرآن بحثی به میان نیامده است.
در کتاب‏شناسی‏های اخیر به ترجمه‏های قرآن توجه شده است. شیخ آقا بزرگ تهرانی در ذریعه بابی را درباره ترجمه قرآن گشوده و پس از آن سی ترجمه قرآن را به زبان‏های مختلف معرفی نموده است. آقا بزرگ در معرفی ترجمه‏ها به ذکر نام مترجم، زبانی که به آن ترجمه شده و چاپ آن اکتفا نموده و به محتوای ترجمه‏ها و ارزش و اعتبار علمی آنها نپرداخته است.3
استوری از مستشرقان کتاب‏شناس، در اثر خود ـ که به معرفی آثار پارسی اختصاص داده و در جلد اول آن به علوم قرآن پرداخته ـ ترجمه‏های پارسی قرآن را با تفاسیر در هم کرده و در ذیل عنوان «تر جمه‏ها و تفسیرهای قرآن» به معرفی ترجمه‏ها پرداخته است. معرفی‏های وی نیز کوتاه است.4

2. ترجمه‏های قرآن کریم

اطلاع رسانی در باره ترجمه‏های قرآن کریم در عصر جدید در قالب‏های مختلف صورت گرفته که پنج شیوه هر کدام نسبت به بقیه تفاوت دارد.

2ـ1. ترجمه‏های قرآن کریم به زبان‏های مختلف

در چند دهه اخیر اطلاع‏رسانی درباره ترجمه قرآن رشد قابل توجهی داشته و مرکز ترجمه قرآن به زبان‏های خارجی از سوی سازمان اوقاف در قم به همین منظور تأسیس گردیده است. مجله «ترجمان وحی» از سوی این مرکز برای اطلاع‏رسانی در باره ترجمه قرآن به زبان‏های مختلف و نقد و بررسی آنها منتشر می‏شود.
نشریاتی نیز در چند دهه اخیر به مباحث ترجمه قرآن کریم توجه کرده و مقالات متعددی را در این زمینه منتشر نموده‏اند.
در دائرة المعارف‏ها نیز به ترجمه‏های قرآن کریم توجه شده است. در دائرة‏المعارف فارسی مصاحب در مدخل «قرآن» در عنوان‏های فرعی این مدخل عنوانی به نام «ترجمه‏ها» ایجاد نموده و در ذیل آن از ترجمه‏های فارسی، لاتینی، فرانسوی، ایتالیایی، انگلیسی، آلمانی، روسی، هلندی، اسپانیایی، سوئدی، دانمارکی و ترجمه عبری قرآن کریم بحث شده است.5
در جلد هفتم دانشنامه جهان اسلام در ذیل مدخل «ترجمه قرآن» در سه محور: 1. مباحث نظری، نگارشِ آقای سید احمد هاشمی؛ 2. ترجمه به فارسی، نگارشِ آقای آذرتاش آذرنوش؛ 3. ترجمه به زبان‏های دیگر به قلم آقای محمد کاظم رحمتی، به تفصیل درباره ترجمه‏های قرآن بحث شده است.6
در الذریعه نیز به ترجمه‏های مختلف قرآن توجه شده است.7
دانشنامه قرآن و قرآن‏پژوهی فصلی را به ترجمهءهای قرآن اختصاص داده است.
کتاب‏شناسی‏هایی که تاکنون درباره ترجمه قرآن به زبان‏های دیگر منتشر شده به تفکیک زبا ن در ذیل درج می‏شود. شایان ذکر است کتاب‏شناسی‏های ترجمه‏های فارسی در ادامه مقاله معرفی خواهد شد.

آذری

ـ نقد و بررسی ترجمه‏های آذری قرآن کریم. ترجمه آقای احمد کاویان پور، رسول اسماعیل زاده، ترجمان وحی، سال اول، ش 2، اسفند 1376، ص75 ـ 86.
ـ نقد و بررسی ترجمه‏های آذری قرآن کریم. رسول اسماعیل زاده، ترجمه آقایان ضیاء بنیادف و واسیم محمد علی یئو، ترجمان وحی، سال دوم، ش 3، شهریور 1377، ص 48 ـ 55. (همراه با آمار ترجمه‏های ترکی آذری موجود در مرکز ترجمه قرآن مجید).
ـ نگاهی به ترجمه‏های آذربایجانی قرآن کریم: رسول اسماعیل زاده، ترجمان وحی، سال اول، ش 1، شهریور 1376، ص 60 ـ 73.
ـ مختصری در باره ترجمه قرآن کریم به زبان آذربایجانی: واسم محمد علی‏زاده، ادبستان، سال سوم، ش 31، تیر 1371، ص 34ـ42.

آلبانی

ـ ترجمه‏های قرآن کریم به زبان آلبانیایی: گازمند اشپوزا، ترجمان وحی، سال دوم، ش 4، اسفند 1377، ص 22 ـ 26.

آلمانی

ـ تفصیل ترجمه‏های قرآن کریم به زبان آلمانی (از مجله فکرون): محمد حسین ساکت وحید، دوره دوازدهم، ش 9، آذر 1353، ص 741 ـ 745.
ـ پژوهش‏های قرآنی در آلمان: زهرا کدخدا مزرجی، مسجد، سال اول، ش6، آذر 1371، ص 44ـ45.
ـ ترجمه قرآن به زبان آلمانی، چشم انداز، سال اول، ش 5، مرداد 1376، ص 42 ـ 44.

اردو

ـ شیوه‏های تفسیر قرآن کریم در هند و پاکستان: سید مرتضی حسین صدر الافاضل، ترجمه‏محمد هاشم، مشکوة، ش 11، تابستان 1365، 12 ـ 26. بخشی از مقاله درباره ترجمه‏های فارسی قرآن در هند و پاکستان است.

ارمنی

ـ ترجمه قرآن مجید به زبان ارمنی و دو نسخه خطی آن در موزه ارامنه جلفا، لئون میناسیان.

اسپرانتو

ـ ترجمه قرآن به زبان جهانی اسپرانتو: ناصر الدین صاحب الزمانی، نسل نو، سال سوم، ش1، ص 10 ـ 11.

انگلیسی

ـ نگاهی گذرا به ترجمه‏های قرآن به زبان انگلیسی: آربری. آرتور جان، ترجمه و نگارش سید محمد دامادی، وقف، میراث جاویدان، سال ششم، ش 21، بهار 1377، ص20 ـ 32.
ـ سیری بر ترجمه‏های انگلیسی قرآن کریم: محمد رضایی، ادبستان، سال پنجم، ش 53، اردیبهشت 1373، ص 58.
ـ کتاب‏شناسی گزیده ترجمه‏های انگلیسی قرآن کریم: قداوئی. ا. ر، ترجمه علی حقی، مجله مترجم، سال سوم، ش 10، تابستان 1373، ص 205ـ212.
ـ نگاهی به ترجمه‏های انگلیسی قرآن: سالارمنافی اناری، فصلنامه ترجمه، سال دوم، ش 3 و 4، بهار و تابستان 1376، ص 35ـ43.
ـ معنی چند ترجمه فارسی: [صحیفه ] مبین، پیش شماره 1، تابستان 1373، ص 58 ـ 60. [معرفی هفت ترجمه انگلیسی قرآن ]

ایتالیایی

ـ ترجمه‏های قرآن مجید به زبان ایتالیایی: سید هادی خسرو شاهی، تاریخ و فرهنگ معاصر، سال اول، ش2، زمستان 1370، ص 251ـ257.

ترکی استانبولی

ـ غبار زدایی از چهره ترجمه‏های ترکی استانبولی قرآن مجید: سید حسین رضوی، بینات، سال پنجم، ش 19، پاییز 1377، ص 123ـ137.
ـ بررسی ترجمه قرآن مجید به زبان ترکی استانبولی: گروه ترجمه ترکی استانبولی مرکز ترجمه قرآن مجید به زبان‏های خارجی، ترجمان وحی، سال 2، ش4، اسفند 1377، ص 38ـ50.

چینی

ـ قرآن در چین: جین یی. جیو، ترجمه محسن جعفری مذهب، ترجمان وحی، سال دوم، ش 4، اسفند 1377، ص27 ـ 37.

روسی

ـ تاریخ ترجمه قرآن به زبان روسی: و. بلایف، ترجمه محمد نایب پور، کیهان فرهنگی، سال دوازدهم، ش 122، مرداد و شهریور 1374، ص 78 ـ 81.
ـ گزارشی کوتاه درباره ترجمه‏های قرآن کریم به زبان روسی: احمد پاکتچی، ترجمان وحی، سال دوم، ش 3، شهریور 1377، ص 76 ـ 102.
ـ ترجمه قرآن به زبان روسی: والیریا پورخواء، مسجد، سال دوم، ش 8و9، خرداد، تیر، مرداد، شهریور 1372، ص86 ـ 87. (مصاحبه با خانم والیریا پورخواء مترجم قرآن به زبان روسی ).
ـ ترجمه قرآن کریم به زبان روسی از سابلوکوف تا پوروخووا: عمادالدین حاتم، ترجمان وحی، سال دوم، ش 4، اسفند 1377، ص 51 ـ 82.
ـ ترجمه قرآن کریم به زبان روسی: گفت‏وگو با پروفسور دکتر محمد نوری عثمان مترجم قرآن کریم، عثمان اف محمد نوری، جمهوری اسلامی، سال هجدهم، ش 5114، یکشنبه 7 بهمن 1375، ص 14.
ـ تحقیقی پیرامون ترجمه قرآن به زبان روسی: عبدالواحد ملکی، جمهوری اسلامی، سال هفدهم، ش 4815، دو شنبه 25 دی 1374، ص11.

سوئدی

ـ اولین ترجمه سوئدی قرآن کریم: آیات، سال اول، پیش شماره 2، دوشنبه 7 دی 1377، ص 3. [معرفی ترجمه قرآن محمد بسیر نستوم به زبان سوئدی ].

فرانسوی

رهروان حقیقت (هفده گفتار)، جواد حدیدی، تهران مرکز نشر دانشگاهی، 1380، رقعی، گالینگور، 312ص. در ص 33ـ108 این کتاب از ترجمه‏های فرانسوی قرآن کریم گفت‏وگو شده است.

لاتینی

ـ نظری اجمالی بر ترجمه‏های لاتینی قرآن مجید: هارتموت بابزین، ترجمه علیرضا انوشیروانی، ترجمان وحی، سال چهارم، ش 7، شهریور 1379، ص 35 ـ 48.
ـ نخستین ترجمه‏های لاتینی قرآن و تأثیر آن بر ترجمه‏های قرآن به زبان‏های اروپایی: حسن معایرجی، ترجمه بنیاد بعثت، آینه پژوهش، سال سوم، بخش اول: ش 13و14، خرداد ـ شهریور 1371، ص 63ـ76، بخش دوم: ش 15، مهر ـ آبان، ص 30ـ38.

کتاب‏شناسی‏های ترجمه‏های قرآن کریم به زبان‏های مختلف:

ـ کتاب‏شناسی جهانی ترجمه‏ها(TranslationmIndex)، ایندکس بانک اطلاعات کتاب‏شناسی بین‏المللی ترجمه‏ها از سال 1979 میلادی است. این مجموعه که نسخه هشتم آن توسط یونسکو و در قالب لوح فشرده عرضه شده، کتاب‏های ترجمه شده را در بیش از 100 کشور جهان فهرست نموده است. ویراستِ کنونی این نرم‏افزار، حاوی داده‏های کتاب‏شناسی بیش از 1200000 منبع ترجمه شده در میان چهارصد زبان مختلف دنیا از حدود 200000 پدید آورنده در زمینه‏های موضوعی مختلف است.8
ـ ترجمان وحی، فصلنامه تخصصی مرکز ترجمه قرآن مجید به زبان‏های خارجی. در شماره‏های مختلف این مجله کتاب‏شناسی‏ها و معرفی و نقد ترجمه‏های قرآن کریم به زبان‏های مختلف منتشر شده است.
ـ 10 ترجمه جدید از قرآن به زبان‏های زنده دنیا، گلستان قرآن، ش 165، سال ششم، نیمه دوم آذر ماه 1382، ص24.
ـ تاریخ ترجمه قرآن در جهان، تألیف و ترجمه: دکتر جواد سلماسی زاده، تهران، انتشارات امیرکبیر، 1369ش، وزیری، 168ص.
ـ کتاب‏شناسی جهانی ترجمه‏ها و تفسیرهای چاپی قرآن مجید به شصت و پنج زبان
فراهم آورنده: عصمت بنیارق ـ خالد ارن، ترجمه و نگارش: محمد آصف فکرت، انتشارات بنیاد پژوهش‏های اسلامی آستان قدس رضوی، 1373 ش، وزیری، 359ص. (معرفی این کتاب: محمد علی سلطانی، آینه پژوهش، سال پنجم، ش 29 ـ 30. بهمن و اسفند 1373، ص 122).
ـ ترجمه‏های موجود قرآن به زبان‏های گوناگون، ج. د. پیرسن، ترجمه هوشنگ اعلم، تحقیقات اسلامی، سال اول، ش 2 و سال دوم، ش 1، (1365ـ1366)، ص 1 ـ 11.
ـ فهرست مقالات فارسی ترجمه قرآن کریم، هادی حجت، ترجمان وحی، سال سوم، ش 5، شهریور 1378، ص 94 ـ 121.
ـ ترجمه قرآن به زبان‏های زنده دنیا، علی حجتی کرمانی، درس‏هایی از مکتب اسلام، سال چهاردهم، ش 7، مرداد 1352، ص 17 ـ 21.
ـ ترجمه قرآن به زبان‏های اروپایی، سید هادی خسرو شاهی، کیهان اندیشه، ش 28، بهمن و اسفند 1368، ص 210ـ220.
ـ مستشرقان و قرآن کریم، سید محمد دامادی، وقف، میراث جاویدان، سال سوم، ش 11و 12، پاییز و زمستان 1374، ص 42ـ48.
ـ ترجمه‏های قرآن، عباس زریاب خویی، بزم آورد، شصت مقاله در باره تاریخ فرهنگ و فلسفه، ج 1، انتشارات محمد علی علمی، 1368، ص 437 ـ 441. [بخشی از مقاله «قرآن»].
ـ چند نکته درباره ترجمه‏های اروپایی قرآن، محمد علی سجادیه، کیهان اندیشه، ش30، خرداد و تیر1369، ص 166 ـ 167. [درباره مقاله آقای خسرو شاهی در شماره 28 کیهان اندیشه راجع به ترجمه‏های اروپایی قرآن ].
ـ نگرشی به ترجمه قرآن در غرب، عبد الرحمن عقیقی بخشایشی، درس‏هایی از مکتب اسلام، سال سی و دوم ش 8، آبان 1371، ص 48 ـ 55.
ـ فهرستی از مطالعات اروپایی درباره ترجمه قرآن، مرتضی کریمی نیا، ترجمان وحی، سال دوم، ش4، اسفند 1377، ص 87ـ93.
ـ نگاهی گذرا به ترجمه‏های قرآن به زبان‏های شرقی و غربی، علی اکبر مهدی پور، نسل نو، سال چهارم، ش 4، شعبان 1398 هـ. ق، ص 11 ـ 14 و 26.
ـ آشنایی با کتابخانه تخصصی مرکز فرهنگ و معارف قرآن، محمد علی هاشم زاده، بینات، سال دوم، ش 5 بهار 1374، ص 160 ـ 167. [در صفحه 164 و 165 فهرست ترجمه‏های قرآن به زبان‏های مختلف موجود در کتابخانه تخصصی مرکز فرهنگ و معارف قرآن آمده است].
ـ آمار اجمالی قرآن‏های مترجم به زبان‏های خارجی موجود در مرکزترجمه قرآن کریم تا تاریخ 22/11/78، ترجمان وحی، سال سوم ش6، زمستان 1378، ص 98 ـ 100.
ـ اولین ترجمه قرآن به زبان اروپایی، اطلاعات، (ویژه نامه قرآن کریم)، شنبه 15 بهمن 1373، ص 2.
ـ طرح کتاب شناسی جهانی ترجمه‏های قرآن کریم در سه مرحله، ترجمان وحی، سال دوم، ش 3، شهریور 1377، ص 120 ـ 121.
ـ گزارش آماری ترجمه‏های قرآن کریم به 44 زبان زنده جهان، جمهوری اسلامی (ویژه‏نامه نمایشگاه قرآن کریم)، پنج شنبه 5 بهمن 1374، ص 8.
ـ گزارشی از مرکز ترجمه قرآن مجید به زبان‏های خارجی، جوان، پیش شماره 6، ویژه‏نامه قرآن و معارف اسلامی، مهر 1377، ص 4.
ـ نمایش قرآن‏های خطی، نفیس و مترجم در تهران، جمهوری اسلامی، سال شانزدهم، ش 4562، پنج شنبه 4 اسفند 1373، ص 12. [ به همراه تاریخچه ترجمه قرآن به فارسی و به زبان‏های خارجی ].

2ـ2. ترجمه قرآن به زبان فارسی

کتاب آسمانی قرآن کریم در طول تاریخ همواره محور اندیشه و عمل مسلمانان بوده است. مسلمانان برای گشودن معضلات فکری و عقیدتی و رفع مشکلات فردی و اجتماعی به این کتاب مقدس مراجعه می‏کردند. از این طریق آثار فراوانی در علوم مربوط به قرآن خلق گردید و صدها کتاب در تفسیر، تجوید، ترجمه، رسم‏الخط، قرائات و دیگر علوم قرآنی نگاشته شد.
از جمله آثاری که در این زمینه پدید آمد، ترجمه قرآن کریم به زبان‏های غیر عربی است. اولین زبانی که قرآن کریم بدان ترجمه گردید، زبان فارسی بود. ایرانیان با عشق و علاقه وافری که به اسلام و قرآن داشتند، برای همگانی شدن فهم قرآن اقدام به ترجمه و تفسیر آن به زبان فارسی نمودند، که حاصل آن صدها تفسیر و ترجمه پارسی است که به دست ما رسیده است. این آثار علاوه بر جنبه مذهبی و دینی از لحاظ ادبی و زبان شناسی دارای اهمیت فوق العاده هستند و از این طریق می‏توان به بسیاری از واژه‏های دقیق پارسی و مرادف آنها در عربی دسترسی پیدا کرد.

اولین ترجمه فارسی

طبق مصادر موجود اولین کسی که اقدام به ترجمه قرآن کریم به پارسی نمود، سلمان فارسی است. درباره ترجمه سلمان فارسی گفتار متفاوت است. اسفراینی در تفسیر تاج التراجم در این زمینه چنین می‏نویسد:
ناچار بُوَد که قرآن را ترجمه باشد به زبانی دیگر تا اهل لغت آن را بدانند و ترهیب ایشان بدان حاصل شود. و از بهر این معنی بود که سلمان فارسی از مصطفی ـ صلی اللّه علیه و سلم ـ دستوری خواست تا قرآن به پارسی به قوم خویش نویسد، وی را دستوری داد. چنین گفته‏اند که وی قرآن بنبشت و پارسی آن اندر زیر آن بنبشت آنگه به آخر آن بنبشت: هذا القرآن الذی انزل علی محمد؛ این است قرآن که فرو فرستیده آمده است بر محمد صلی اللّه علیه و سلم. 9
در برخی مصادر نیز عنوان شده که سلمان فقط سوره فاتحه را به پارسی ترجمه نموده است:
روی ان اهل الفارس کتبوا الی سلمان الفارسی ان یکتب لهم الفاتحه بالفارسیة فکتب لهم: « بسم اللّه الرحمن الرحیم، بنام یزدان بخشاینده».
فکانوا یقرووءن ذلک فی الصلاة حتی لانت ألسنتهم. و بعد ما کتب، عرضه علی النبی صلی اللّه علیه و سلم.10
جاحظ نیز در باره سخنوری موسی بن سیّار اسواری (م255ق) می‏نویسد:
در مجلس خود که مشهور بود می‏نشست تازیان در سمت راست و ایرانیان در چپ او می‏نشستند و او آیه‏ای از کتاب خدا می‏خواند و آن را به عربی برای تازیان تفسیر می‏کرد. سپس به ایرانیان روی می‏کرد و تفسیر آن را برای ایشان به فارسی می‏گفت و کسی در نمی‏یافت که به کدام زبان بهتر سخن می‏گوید.
و در جای دیگر می‏گوید:
موسی بن سیّار اسواری تفسیر قرآن می‏کرد به پارسی.11
در قرن‏های بعدی ترجمه‏های متعددی از قرآن کریم انجام گرفت که از میان آنها ترجمه تفسیر طبری، کشف الاسرار میبدی، ترجمه ابوالفتوح رازی، تفسیر گازر، مواهب علیه مشهور به تفسیر حسینی، ترجمة الخواص زواره‏ای، منهج الصادقین و خلاصه آن، بیشتر از دیگر ترجمه‏ها، مورد توجه قرار گرفته و در ترجمه‏های بعدی تاثیرگذار بودند.
در دائرة المعارف تشیع مدخلی با عنوان «ترجمه قرآن» ـ که نگارش آن را مرحوم آقای محمد حسین روحانی برعهده داشته ـ و در جلد هفتم دانشنامه جهان اسلام در ذیل مدخل «ترجمه قرآن»12، درباره تطور ترجمه‏فارسی قرآن و مباحث نظری آن و ترجمه‏های معروف پارسی، سخن رفته است.

2ـ2ـ1. ترجمه‏های کهن فارسی

ترجمهءهای کهن پارسی قرآن کریم از جهات مختلف مورد توجه پژوهشگران قرار گرفته و شناسایی و انتشار آنها در سال‏های اخیر روند رو به رشد داشته است.
در دائرة المعارف‏ها نیز ترجمه‏های کهن فارسی مورد توجه قرار گرفته است.
علاوه بر انتشار متن چندین ترجمه کهن و مقالات متعدد در معرفی و نقد آنها، در فهارس نسخ خطی این ترجمه‏ها معرفی و علاوه بر آن چندین کتاب‏شناسی مستقل در این رابطه منتشر شده است.
در فهارس نسخ خطی ترجمه‏های قرآن کریم به چند سبک معرفی شده است. در برخی از آنها ترجمه قرآن‏ها فقط با عنوان «قرآن مترجم» یاد شده و هیچ خصوصیت دیگری ذکر نشده است. در برخی از فهارس نیز به ترجمه‏ها توجه نشده و ترجمه‏هایی که در لابه‏لای سطور در مصحف‏ها و کتاب‏های دعا تحریر شده، معرفی نگشته است. در تعدادی از فهارس نیز به مسئله ترجمه به صورت جدی توجه شده و.. .مشخصات ظاهری ترجمه‏ها ذکر و نمونه‏هایی از ترجمه نقل شده است.
در اینجا کتاب‏ها و فهارس نسخه‏های خطی که اختصاصاً درباره قرآن‏های مترجم تدوین شده، یا در آنها بخشی به معرفی نسخه‏های خطی ترجمه‏های قرآن کریم اختصاص یافته، معرفی می‏گردد.
کتابنامه بزرگ قرآن کریم: شیخ محمد حسن بکایی، مرکز نشر قبله، (تاکنون 16 جلد از آن منتشر شده است). در جلد چهارم این کتاب ترجمه‏های قرآن کریم به زبان‏های مختلف معرفی شده است.
فهرستگان نسخه‏های خطی فارسی قرآن کریم: در دست نبودن اطلاعات جامع در باره نسخه‏های موجود از ترجمه‏های قرآن کریم، پژوهش در این زمینه را با دشواری مواجه می‏ساخت. این کتاب گامی است در جهت هموار کردن راه پژوهش در این زمینه.
این طرح در سال 1376ق در مرکز ترجمه قرآن مجید به زبان‏های خارجی، با هدف شناسایی نسخه‏های خطی موجود از ترجمه‏های فارسی قرآن کریم در کتابخانه‏های جهان آغاز گردید.
در اجرای این طرح کلیه فهارس نسخ خطی منتشر شده در ایران و دیگر کشورها مورد بررسی قرار گرفت و اطلاعات مربوط به نسخ خطی ترجمه‏های قرآن کریم استخراج شد.
این طرح در محدوده فهارس نسخ خطی منتشر شده (به صورت مستقل یا در ضمن نشریات) به اجرا در آمد و حدود 350 فهرست متعلق به بیش از پانصد کتابخانه مورد بررسی قرار گرفت که تعدادی از فهارس در موضوع مورد بحث اطلاعاتی را در بر نداشتند.
از فهارس مذکور، اطلاعات مربوط به نسخ خطی ترجمه‏های قرآن کریم استخراج گردید. در مرحله اول تعداد فیش‏ها به حدود 2000 فیش بالغ شد که پس از حذف فیش‏های مکرر و نسخه‏های متعدد یک‏ترجمه، عنوان‏های باقی مانده به 895 عنوان رسید.
فهرست نسخ خطی قرآن‏های مترجم کتابخانه مرکزی آستان قدس رضوی: محمد آصف فکرت، انتشارات کتابخانه آستان قدس رضوی، 1363ش، وزیری، 480ص. در این کتاب 326 نسخه خطی ترجمه قرآن کریم به فارسی و ترکی معرفی شده است.
ادبیات فارسی بر مبنای تألیف استوری: یو. ا. برگل، مترجم یحیی آرین پور و سیروس ایزدی و کریم کشاورز، تحریر احمدمنزوی، تهران، موءسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1362 ش، 2 جلد.
در جلد اول ص 253ـ97 تعدادی از ترجمه‏های فارسی قرآن کریم معرفی شده است.
بررسی و طبقه بندی نقدهای مربوط به ترجمه‏های قرآن کریم به زبان فارسی: پایان‏نامه کارشناسی ارشد، هادی حجت، استاد راهنما: دکتر آذرتاش آذرنوش، زمستان 1377ش، رحلی، 140ص.
تاریخ ترجمه از عربی به فارسی از آغاز تا عصر صفوی: بخش اول: ترجمه‏های قرآنی، آذرتاش آذرنوش، تهران، انتشارات سروش، 1375ش، وزیری، 327ص.
دائرة المعارف قرآن کریم ـ گنجینه قرآن کریم: حسن سعید، تهران، کتابخانه چهل ستون، مسجد جامع تهران، جلد پنجم، 1408 هجری، وزیری، 183ص.
دانشنامه قرآن و قرآن‏پژوهی: بهاء الدین خرمشاهی، تهران، انتشارات دوستان و انتشارات ناهید، چاپ اول، 1377ش، دو جلد، وزیری، جلد اول 1172ص، جلد دوم 1216ص.
کتاب‏شناسی قرآن و علوم قرآنی: تألیف صدیقه سلطانی‏فر و مریم حکیم سیما، تهران، مرکز چاپ و نشر سازمان تبلیغات اسلامی، زمستان 1370، وزیری، 440ص. در موارد مختلف این کتاب ترجمه هایی از قرآن کریم معرفی شده است.
راهنمای گنجینه قرآن کریم (قرآن‏های خطی کتابخانه مرکزی آستان قدس رضوی): احمد گلچین معانی، مشهد، انتشارات اداره کتابخانه آستان قدس، 1347ش، وزیری، 374ص.
فرهنگنامه قرآنی: گروه فرهنگ و ادب بنیاد پژوهش‏های اسلامی با نظارت دکتر محمد جعفر یاحقی، مشهد، آستان قدس رضوی، 1372 ش، وزیری، 4 جلد.
فهرست قرآن‏های سلطنتی: بدری آتابای، تهران، کتابخانه سلطنتی، 1351 ش، وزیری، 493ص.
فهرست مشترک نسخه‏های خطی علوم قرآنی در ایران: احمد منزوی، تهران، پیام آزادی، 1378 ش، رقعی، 214ص.
فهرست مشترک نسخه‏های خطی علوم قرآنی در پاکستان: احمد منزوی، تهران، پیام آزادی، 1378 ش، رقعی، 266ص.
فهرست میکروفیلم‏ها و نسخ خطی موزه ملی ایران: محمّد ریاض، تهران، سازمان میراث فرهنگی کشور، 1374 ش، وزیری، 224 ص.
دراین فهرست 234 میکروفیلم و 34 نسخه خطی معرّفی شده است. در ضمن آنها حدود 150 نسخه خطی قرآن معرفی شده که تعدادی از آنها ترجمه دارد.
فهرست نسخ خطی قرآن مجید کتابخانه گنج بخش: محمد نذیر رانجها، اسلام آباد، مرکز تحقیقات فارسی ایران و پاکستان، 1372ش، وزیری، 405ص.
فهرست نسخه‏های خطی گنجینه قرآن: علی اکبر خان محمدی، تهران، موءسسه پژوهش و مطالعات فرهنگی با همکاری سازمان مدارک فرهنگی انقلاب اسلامی، 1370ش، وزیری، 216ص.
نخستین مفسران پارسی نویس: تألیف موسی درودی، تهران، انتشارات نور فاطمه (س)، 1362، وزیری، 232ص. در این کتاب ترجمه‏های کهن فارسی معرفی و ارزیابی شده است.
هزار سال تفسیر پارسی: سید حسن سادات ناصری، منوچهر دانش پژوه، تهران، نشر البرز، 1369 ش. در این کتاب نیز ترجمه‏های کهن فارسی معرفی و ارزیابی شده است.

2ـ2ـ2. ترجمه‏های جدید فارسی

در پنجاه سال اخیر به ترجمه فارسی قرآن توجه جدی شده و ده‏ها ترجمه فارسی جدید از سوی محققان به عالم علم و تحقیق عرضه شده است. به تبع آن نقد و معرفی و ارزیابی این ترجمه رونق گرفته و نشریات به مباحث ترجمه قرآن کریم توجه کرده و مقالات متعددی را در این زمینه منتشر نموده‏اند. علاوه بر آن چند نشریه تخصصی در زمینه قرآن کریم و فصلنامه ترجمان وحی اختصاصاً در زمینه ترجمه قرآن منتشر می‏شود که در هریک آز آنها کتاب‏شناسی‏های متعددی در باره ترجمه‏های قرآن منتشر شده است.
در اینجا کتاب‏شناسی‏ها و مقالات منتشر شده در باره ترجمه‏های فارسی قرآن کریم ذکر می‏شود.
ـ سیری در ترجمه‏های فارسی قرآن: حسن پویا، سروش، سال هجدهم، ش 822، 6بهمن 1375، ص45 ـ 49.
ـ قرآن کریم بیش از هر زبانی به فارسی ترجمه شده است: مروری بر ترجمه‏های قرآن کریم، حسن پویا، ابرار، ش 2236، شنبه 6 مرداد 1375، ص 8. (سخنان حجت الاسلام پویا در میزگرد ترجمه قرآن کریم در فرهنگسرای اندیشه).
ـ میزگرد، پیرامون ترجمه قرآن: حسن پویا، سلام، سال ششم، ش 1505، پنج شنبه 1 شهریور 1375، ص9. (درباره تاریخچه ترجمه قرآن به فارسی و معرفی ترجمه‏های معاصر ).
ـ تاریخچه نقد ترجمه‏های فارسی قرآن کریم: هادی حجت، ترجمان وحی، سال سوم، ش 6، اسفند 1378، ص 49 ـ 61.
ـ نگرشی بر سیر ترجمه قرآن به زبان فارسی: محمد رضا انصاری، ترجمان وحی، سال اول، ش 1، شهریور 1376، ص 25 ـ 37. (به ضمیمه فهرست ترجمه‏های فارسی موجود در مرکز ترجمه قرآن مجید) نیز: جمهوری اسلامی، سال نوزدهم، ش 5388. دوشنبه 15 دی 1376، ص 14.
ـ بررسی ترجمه‏های جدید قرآن: بهاء الدین خرمشاهی، همشهری (ویژه نامه قرآن کریم)، پنج شنبه 12 اسفند 1372، نیز با نام گفت‏وگو درباره ترجمه‏های قرآن مجید، قرآن پژوهی (هفتاد بحث و تحقیق قرآنی)، تهران مرکز نشر مشرق، 1372، ص 704ـ712.
ـ گفت‏وگو در باره ترجمه‏های جدید قرآن: بهاء الدین خرمشاهی، در خاطره شط، چ1، تهران، انتشارات جاویدان، زمستان 1376، ص 704ـ712.
ـ هزار و صد سال ترجمه مکتوب و مدون: گفت‏وگو با بهاء الدین خرمشاهی، همشهری، سال چهارم، ش 961، 13 اردیبهشت 1375، ص 9.
ـ گلگشتی در بوستان ترجمه‏های معاصر قرآن کریم: محمد دشتی، کتاب ماه (دین)، سال اول، ش 3، 29 دی 1376، ص 33ـ25.
ـ ترجمه‏های معاصر و امروزین قرآن کریم از الهی قمشه‏ای تا خرمشاهی: بی بی سادات رضی بهابادی، ندای صادق، سال سوم، ش 12، ص 19ـ28.
ـ ترجمه‏های قرآن مجید: علی رواقی، سروش، سال نوزدهم، ش 871، شنبه، 27 دی ماه 1376، ص 38ـ41.
ـ فهرست کتاب‏های قرآنی منتشر شده از 1995 تا سال 2000 (بخش اول ترجمه قرآن): گلستان قرآن، سال سوم، دوره جدید، ش 37، سه شنبه 5 آذر 1379، ص 43ـ44؛ ش38، پنج شنبه 17 آذر 1379، ص 33ـ35؛ ش 39، سه شنبه 19 آذر 1379، ص 42ـ44؛
ش 42، سه شنبه 23 آذر 1379، ص 38ـ39.
ـ قرآن کریم و ترجمه‏های آن: مجید صالحی، اطلاعات، ش 19296، پنج شنبه 15 فروردین 1370، ص 7.
ـ نقد ترجمه‏های معروف قرآن به زبان فارسی: سید عبد الوهاب طالقانی، کیهان اندیشه، ش28، بهمن و اسفند 1368، ص 221 ـ 229 [نقدی بر ترجمه‏های فارسی الهی قمشه‏ای و آیتی]
ـ درباره آخرین ترجمه‏های قرآن کریم: سید جلال مجتبوی، بینات، سال دوم، ش5، تابستان 1374، ص 119ـ134.
ـ چند ترجمه قرآن مجید به فارسی: علی اصغر محمد خانی، اطلاعات، ش 20413، سه شنبه 10 اسفند 1372، ص6.
ـ قرآن‏های تاشکند: سید علی موجانی، مجله سیاست خارجی، سال دهم، ش 1، بهار 1375، ص 339 ـ 349 . [ فهرست نسخ خطی قرآن‏های مترجم و غیر مترجم موجود در موءسسه خاورشناسی ابوریحان بیرونی آکادمی علوم جمهوری ازبکستان در تاشکند ].
ـ سیری در ترجمه‏های قرآن: مریم میر شمسی، همشهری، سال اول، ش 200، شنبه 13 شهریور 1372، ص 6.
ـ آشنایی با نسخ خطی قرآن‏های مترجم در گنجینه قرآن‏های کتابخانه آستان قدس رضوی، اطلاعات، ش 20043، پنج شنبه 6 آبان 1372، ص 11.
ـ آماری از ترجمه‏های کامل و چاپی قرآن به زبان فارسی: ویژه نامه مرکز ترجمه قرآن کریم به زبان‏های خارجی، به مناسبت چهارمین نمایشگاه قرآن کریم ـ تهران، بهمن 1375، ص 28 ـ 32 و 41.
ـ قرآن‏های مترجم در کتابخانه آستان قدس رضوی: خراسان، ش 12797، شنبه 17 مهر 1372، ص 5.
ـ کتاب‏شناسی ترجمه‏های قرآن به زبان فارسی: اطلاعات، ش 21248، پنج شنبه 18 دی 1376، ص 7. [کتاب‏شناسی هجده ترجمه قرآن به زبان فارسی ].
ـ گنجینه‏ای در دل تاریخ: مروری بر ترجمه‏های کهن فارسی از کلام اللّه مجید، گلستان قرآن، سال سوم، دوره جدید ش 23، دوشنبه 14 شهریور 1379، ص 13 ـ 22. [معرفی شانزده ترجمه کهن قرآن به فارسی ].

پی‏نوشت‏ها:

* دانش آموخته حوزه علمیه و پژوهشگر.
1. ابن ندیم، الفهرست، ص 24.
2. ر. ک: همان ص 36ـ41.
3. الذریعة الی تصانیف الشیعة، ج 4، ص 123ـ127.
4. ادبیات فارسی بر مبنای تألیف استوری، ج1، ص 253ـ97.
5 .دائرة المعارف فارسی، به سرپرستی غلامحسین مصاحب، ج2، ص 2032.
6 .دانشنامه جهان اسلام، ج7، ص 73ـ96، مدخل «ترجمه قرآن».
7. شیخ آقا بزرگ تهرانی، الذریعة الی تصانیف الشیعه، ج4، ص 123ـ127.
8. سید محسن موسوی، کتاب‏شناسی جهانی ترجمه‏ها، کتاب ماه (کلیات)، ش 61و60، آذر و دی 1381، ص 128ـ13.
9. تاج التراجم فی تفسیر القرآن للاعاجم، ابو المظفر شاهفور بن طاهر بن محمد اسفراینی، تصحیح نجیب مایل هروی و علی اکبر الهی خراسانی، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1375ش، ج1، ص8.
10. مناهل العرفان فی علوم القرآن، عبدالعظیم الزرقانی، مصر، دار الاحیاء الکتب العربیة، ج 2، ص55 به نقل از النفحة القدسیة تألیف شرنبلانی؛ دانش‏نامه قرآن و قرآن پژوهی، بهاءالدین خرمشاهی، ج1، ص554.
11. همچنین رجوع شود به: کتابنامه بزرگ قرآن کریم، محمد حسن بکایی، ج4، ص1534 و لغت‏نامه دهخدا، ج13، ص19251.
12. دانشنامه جهان اسلام، ج7، ص 73ـ96، مدخل «ترجمه قرآن».

 
جمعه 31 شهریور 1391  12:25 AM
تشکرات از این پست
siasport23
siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16696
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

نگاهى به كتاب «القصة القرآنية هداية و بيان‏»

نگاهى به كتاب «القصة القرآنية هداية و بيان‏»

محمد صفر جبرئيلى

قصه‏هاى قرآن، اعم از قصه‏هاى انبياست; چرا كه داستان هر پيامبرى مانند آدم، نوح، ابراهيم و ديگر انبيا جزو داستانهاى قرآن هست ولى هر داستان قرآنى مانند داستان لقمان، قارون، ابولهب و ديگران جزو قصص انبيا نيست; در بين قصه‏هاى قرآن به مناسبت‏هايى با داستان متمردان و ظالمان و منكران خدا و نبوت نيز برخورد مى‏كنيم كه هدف از بيان آنها پند و عبرت مؤمنان به خدا و پيامبر صلى الله عليه وآله وسلم و قرآن است.
قصص قرآن ، على رغم شباهت هايى كه با ديگر قصه‏ها دارد ، از امتيازات خاص و قابل توجهى برخوردار است. از بارزترين و مهمترين وجوه افتراق قصه‏هاى قرآن با غير آن ، اين است كه قصه‏هاى قرآنى هيچ تسلسل ظاهرى با هم ندارند ، بلكه در قالب چند آيه با تلميح و اشاره ، به گوشه‏اى از زندگى و حوادث پيامبرى مى‏پردازد و در جاى ديگر به مناسبتى از جهات و جوانب ديگر آن قصه بحث مى‏كند ; به عنوان نمونه داستان
حضرت ابراهيم در طى پانزده سوره و قصه حضرت موسى در طول بيست و يك سوره آمده است; لذا در بين تمام قصه‏هاى قرآن، خصوصا داستان انبياى پيشين، هيچ قصه‏اى از تفكيك در بيان مستثنا نيست; غير از قصه حضرت يوسف صلى الله عليه وآله وسلم و برادران ايشان كه تماما و مسلسل‏وار در سوره يوسف ذكر شده است.
دانشمندان اهل سنت، در قصص قرآن ابتكار و توجه بيشترى به خرج داده و تك نگارى‏هاى زيادى توسط قرآن پژوهان (1) آنان به رشته تحرير درآمده است. آنان داستان‏هاى قرآنى را از زواياى مختلفى از قبيل جلوه‏هاى هنرى، علمى، فنى، پندها و عبرتها، كه همان اهداف اصلى و اوليه قرآن را تشكيل مى‏دهند، بررسى كرده‏اند.
شايد بتوان گفت اين امر در بين پژوهشگران علوم قرآنى شيعى كم رنگ‏تر است; چرا كه افزون بر كم بودن تك نگاريها و نقابهاى قصص قرآن بيشتر به ذكر و بيان قصه پرداخته و از امور و جوانب مختلف آن بحث و تحقيق قابل توجهى به ميان نياورده‏اند. شاهد بر اين مدعا، تحقيقات محققان علوم قرآنى است كه نوعا منابع اوليه در اين گونه مسايل را از كتابهاى اهل سنت‏برگرفته‏اند. البته بوده و هستند عالمان و قرآن پژوهانى، از شيعه و ايران اسلامى، كه با ديدگاه تحليلى و تحقيقى و با قلم روز به بيان قصص قرآن از جوانب مختلف آن پرداخته و مى‏پردازند.
از جمله كتابهايى كه درباره قصص قرآنى به نگارش درآمده، «القصة القرآنيه هداية و بيان‏»، تاليف آقاى دكتر وهبه زحيلى، است كه براى اولين بار در سال 1413 ق در بيروت به چاپ رسيده است.
مؤلف محترم استاد فقه دانشگاههاى سوريه و جهان اسلام است و در رشته‏هاى مختلف از جمله فقه و اصول و تفسير به تاليف پرداخته است; چنانكه در قرآن تفسيرى به نام «التفسير المنير» نگاشته است كه از جديدترين و مهمترين تفسيرهاى جهان اسلام (اهل سنت) به حساب مى‏آيد. اين كتاب در 32 جلد و در 16 مجلد در سال 1411 ق به چاپ رسيده و در چند سال گذشته برنده جايزه كتاب سال جمهورى اسلامى ايران شده است. (2)
ايشان در اين كتاب، كه در برگيرنده دو قسم در طى هشتاد و چهار فصل و يك مقدمه كوتاه و مختصر است، به قصه‏هاى قرآن پرداخته و آنها را ضمن اختصار و ايجاز در نوشتار به نحو مطلوبى بيان كرده است. آنچه كه قابل توجه است، مقدمه كوتاه و مباحث اوليه قسم نخست كتاب است كه در آن به تحليل قصه‏هاى قرآن و امتيازات و خصايص آنها پرداخته شده است.
ايشان در مقدمه كتاب ويژگى‏هاى آن را به شرح زير بيان مى‏كند.
1. ايجاز و اختصار در نوشتار; چنانكه مى‏نويسد: «در بيان قصص قرآنى بر ايجاز و اختصار تاكيد و تحريص دارم تا خواننده عصر حاضر، كه عصر سرعت و شتاب است، بتواند ضمن دسترسى به جوانب و فصول مختلف هر قصه آن را در وقت كمى مطالعه نمايد و اگر يك قصه از حوادث متعددى برخوردار بود، براى تامين اين هدف آن را به چند فصل تقسيم و تجزيه كرده‏ام‏»;
2. به كار بردن دقت و تحقيق در جنبه‏هاى تاريخى و علمى حوادث، زمان، مكان و اشخاص مورد نظر هر قصه;
3. بيان كردن آيات مربوطه در ضمن هر قصه; و اين براى آنست كه قصه بر ذهن خواننده اثر مطلوب بگذارد;
4. اجتناب نمودن از روايات اسرائيليه تا حد امكان;
5. تاكيد داشتن بر عبرتها و فوايد و موعظه‏هاى هر قصه، چون هدف اصلى از هر قصه چنان كه خود قرآن بدان تصريح دارد;
6. به مناسبت تاريخى كتاب خود را به دو قسم تقسيم كرده است:
قسم اول: داستانهاى انبياى پيش از اسلام و بعضى حوادث قرآنى مربوط به عصر قبل از بعثت پيامبر صلى الله عليه وآله وسلم .
قسم دوم: حوادث و قضايايى كه در زمان حيات 23 ساله رسالت پيامبر اكرم صلى الله عليه وآله وسلم اتفاق افتاده و قرآن نيز به نحوى آنها را بيان كرده و تذكر داده است.
وى با تصريح به اينكه بررسى شخصيت پيامبر اسلام از ديدگاه قرآن، خود تاليف مستقلى مى‏طلبد، از بيان آنها خوددارى نموده است. على رغم امتيازاتى كه كتاب و نويسنده محترم آن دارد، در قسم دوم كتاب مواردى ذكر شده است كه از دقت و تحقيق تاريخى و علمى قابل توجهى برخوردار نبوده و بيشتر متاثر از احساسات و گرايشهاى مذهبى است; مانند بحث از افسانه غرانيق، حديث افك و موارد ديگرى كه ما در جاى خود و در حد امكان اين نوشتار و بضاعت ناچيز خود توضيح داده و يا نقد كرده‏ايم.
البته ما در اينجا داستانهاى قسم اول كتاب را اصلا متذكر نشده و فقط به مباحثى از مقدمه و فصول اوليه قسم اول و مواردى از قسم دوم، كه از جهاتى قابل توجه بوده‏اند، پرداخته‏ايم.
مؤلف محترم در مقدمه كتاب، تصريح مى‏كند كه داستانهاى قرآن، حاكى از واقعيات و نمونه‏هاى بارز و روشن تاريخى است و از هر گونه تخيل و تصور ذهنى محض به دور بوده و بيانگر اصلاح و هدايت و تربيت انسان و توجه دادن و آگاه كردن او در جهت نيل به منافع عاليه كمال و همچنين پرهيز و خوددارى كردن از حوادث ناگوار حيات دنيوى و اخروى است; تا اينكه اهل ايمان به سعادت برسند و اهل شقاوت از منكران و كافران و ظالمان نيز موعظه شده و به خود آيند. به طور كلى ايشان امتيازات زير را براى قصه‏هاى قرآن بر شمرده است:
1. واقعى‏اند و به دور از هر گونه خيال پردازى مطالب را مطرح كرده‏اند;
2. هدف دارند و قصد اصلاح بشريت را دارند;
3. به عنوان يك سنت و روش دايم مطرح هستند، تا انسان بداند كه حكم ثابت‏خدا نسبت‏به اهل ايمان و كفر هميشه چنين است.
وى همچنين مى‏گويد: «هدف از داستانهاى قرآن تصحيح اعتقادات و اخلاقيات و تربيت انسان است; و اين روش خود بهترين و بليغ‏ترين روش بيان مسايل و مطالب علمى است. چرا كه اين روش فكر و نظر را جذب كرده و موجب تنبه و بيدارى حواس و شعور انسان مى‏شود».
ايشان در فصول اوليه قسم اول كتاب، عقل را چراغ هدايت دانسته و مى‏گويد: «خداوند آن را با ارسال كتب آسمانى و بعثت انبيا و رسولان بزرگوار تكميل كرده و به اين منظور يكصد و چهارده كتاب را، كه مهمترين آنها تورات، زبور، انجيل و قرآن مى‏باشند، براى مردم فرستاده است‏».
در قرآن از ميان يكصد و بيست و چهار هزار پيامبر، كه سيصد و سيزده نفر از آنان از مقام رسالت نيز برخوردار بوده‏اند، به داستان بيست و چهار نفر از آنان اشاره شده است. (3)
در اين داستانها، گوينده خداوند است و قهرمان قصه، پيامبر مربوط و بنيان و اساس آن، قوم و امت آن پيامبرند و هدف از آنها هم، تصحيح اعتقادات دينى و اخلاقى و رفتار و كردار اجتماعى و فردى است. در بين سوره‏هاى قرآن دو سوره هود (11) و شعراء (26) مهمترين سوره‏هايى هستند كه قصه‏هاى انبيا را در خود جاى داده‏اند; اساس و منبع قصه‏هاى قرآن همان وحى است كه منبع لايزال و چشمه جوشان الهى بر تمام انبيا عليهم السلام بوده است‏».
وى با اشاره به اين كه زبور حضرت داود، يكصد و پنجاه سوره دارد، مى‏گويد در اين كتاب هيچ حكم شرعى بيان نشده، و سراسر حكمت، موعظه و حمد و ثناى الهى است.

هدفها و اوصاف كلى قصه هاى قرآن:

1. داستانهاى قرآن هدف بزرگ تربيت انسانى را دنبال كرده و او را ضمن نيل به مراحل عالى كمال و سعادت و تبيين عقايد صحيح و اسلوب و آداب و رفتار و كردار، به توحيد و ايمان به خداى يكتا هدايت مى‏كند; روش قصص قرآن، آن قدر محبوب انسان است كه بيشترين اثر را در شعور او گذاشته و او را در نيل به ايمانى سالم و عقيده‏اى صحيح و معرفتى كامل و دورى از دنيا و توجه به آخرت مساعدت كرده و يارى مى‏دهد;
2. قصه‏هاى قرآنى ضمن اينكه واقعيت و حقيقت انسان متمرد و ظالم و دور از هدايت الهى و خارج از فطرت سالم را در بيان مصاديق و نمونه‏هاى به تصور درمى‏آورد، اين را نيز بيان مى‏كند كه حكم عدل الهى و امر محكم و قطعى او، كه هيچ گاه تغيير نمى‏كند، اين است كه انسان متمرد و عاصى مستحق عذاب دنيوى و اخروى است و در مقابل، هر مؤمنى سعادتمند و رستگار خواهد بود; آرى، قصه قرآنى وسيله‏اى است‏براى تربيت نفس و تقويت ايمان، نه اينكه مجرد حكايت از مسايلى باشد براى تسلى فكر، بلكه بيانى است صادق و حاكى از واقعيات تاريخى;
3. قصه‏هاى قرآن، حوادث امتهاى گذشته و اقوام دورى را كه بر صراط هدايت قدم نگذاشته و رسولان الهى را انكار كرده و رهبرى صالحان را پذيرا نشدند، متذكر شده و اين نتيجه را مى‏دهد كه حسرت و پشيمانى و ندامت‏سودى ندارد; لذا آنچه كه بر انسان عاقل است، اين كه از سرگذشت گذشتگان بهره برده و آنها را عبرت خود قرار دهد.
«لقد كان فى قصصهم عبرة لاولى الالباب ما كان حديثا يفترى ولكن تصديق الذى بين يديه و تفصيل لكل شى‏ء و هدى و رحمة لقوم يؤمنون‏» (يوسف، آيه 111)
آرى از اين داستان‏ها اين نتيجه را نيز بايد گرفت كه بلاى الهى عموميت دارد و چه بسا ممكن است صالحان را نيز به ضميمه فاسدان در برگيرد و خداوند مى‏فرمايد:
«و اتقوا فتنة لا تصيبن الذين ظلموا منكم خاصة‏» (انفال، آيه 25)
و اين در واقع بار مسؤوليت صالحان را بيشتر مى‏كند كه آنها بايد ضمن اصلاح خود و ثبات و استمرار آن به اصلاح فاسدان نيز بپردازند چرا كه اگر بلايى نازل شود، آنها نيز خود گرفتار خواهند شد;
4. هدف از قصه‏هاى قرآن، بيان مصداق و نمونه است; لذا فقط به بيان قصه چند تن از انبياء گذشته اكتفا كرده است.
«و رسلا قد قصصناهم عليك من قبل و رسلا لم نقصصهم عليك‏» (نساء، آيه 164)
و در ميان آن همه انبياى بزرگوار خداوند به بيان قصه آنانى پرداخته است كه قوم عرب و اهل كتاب و يهود و نصاراى آن زمان به اقوام و امت آنان و محل زندگى‏شان آگاه بوده‏اند و اين امر، خود دليلى براى تثبيت رسالت و نبوت پيامبر اسلام صلى الله عليه وآله وسلم بوده است;
«و كلا نقص عليك من انباء الرسل ما نثبت‏به فؤادك و جاءك فى هذه الحق‏» (هود، آيه 120)
5. اهداف و اوصاف اوليه قصه‏هاى قرآن:
الف - موجب پند و عبرت صاحبان عقل و خرد است;
ب - دروغ و افترا نيست; چرا كه پيامبر نه كتابى خوانده و نه تلمذ و شاگردى كرده و نه با علماى اهل اديان و مذاهب اختلاطى داشته و خود او نيز دروغگو نبوده است; زيرا همه مردم به امين بودن و راستى و صداقتش ايمان و عقيده داشتند;
ج - اين قصص بيان دقيقى از وقايع و حوادث مورد نظر و حاجات و مسايل مربوط به دين است;
د - سبب هدايت مردم در دنيا است;
ه- موجب رحمت در آخرت است.
و اين اوصاف پنج گانه در اين آيه شريفه جمع شده است.
«لقد كان فى قصصهم عبرة لاولى الالباب ما كان حديثا يفترى ولكن تصديق الذى بين يديه و تفصيل كل شى‏ء و هدى و رحمة لقوم يؤمنون‏» (يوسف، آيه 111)
6. قصه‏هاى قرآن، انسان را بشدت به ايمان به رسولان الهى، خصوصا پيامبر اكرم، ترغيب مى‏نمايند; چون براى خداوند ممكن است همان بلاها را كه بر امتهاى گذشته نازل كرده بود بر اين امت هم نازل كند و كافران و منكران را عذاب و پيامبر و اصحاب و اتباعش را نجات دهد; اما او در مقام هدايت انسانهاست و با اين قصه‏ها در صدد جلب محبت و اعتقاد آنها به رسالت مبعوث خاتم است;
7. داستانهاى قرآن، در واقع معارضان و مخالفان با كتابهاى آسمانى و رسالت رسولان الهى را به تفكر و تامل وا مى‏دارد تا بروند و ديار قوم لوط را در دشت اردن و قوم صالح را در بين حجاز و شام و ... ببينند و متوجه شوند كه آن رسولان نيز امت‏خود را به توحيد فراخواندند و آنان نپذيرفتند و بدين بلايا مبتلا شده و هلاك گرديدند و اين نتيجه عمل كسانى است كه چنين باشند;
«و ما ارسلنا من قبلك الا رجالا نوحى اليهم من اهل القرى افلم يسيروا فى الارض فينظروا كيف كان عاقبة الذين من قبلهم‏» (يوسف، آيه 109)
8. قصه‏هاى قرآن موجب اطمينان خاطر انبيا و همچنين پيامبر اسلامند كه در صورت لزوم عذاب بر منكران و كافران نازل مى‏شود و آنها را به هلاكت مى‏افكند; هر چند هر چيزى مصلحت و حكمت و شرايط و موقعيت‏خاص خود را مى‏طلبد;
«حتى اذا استيئس الرسل و ظنوا انهم قد كذبوا جاءهم نصرنا فنجى من نشاء...» (يوسف، آيه 110)
9. بكرات متذكر شديم كه قصه‏هاى قرآن فقط بيان تاريخ و حوادث تاريخى نيست، بلكه هدف اصلى از آنها هدايت و موعظه و عبرت ديگران است; (يوسف، آيه 110)
10. نوعا در قصص قرآن، هميشه با دو چهره ايمان و كفر مواجه مى‏شويم; مؤمنى در مقابل كافر، چنانكه در قصه حضرت موسى عليه السلام; «مرد مؤمنى را مى‏بينيم كه از اهداف و افكار حضرت موسى تبعيت كرده و در حضور فرعون و مردم به موعظه مى‏پردازد و از حضرت موسى دفاع مى‏كند.» خداوند نتيجه عمل او را چنين بيان مى‏فرمايد:
«فوقيه الله سيئات ما مكروا» (غافر، آيه 48)
و در مقابل براى كافران از فرعون و فرعونيان مى‏فرمايد:
«و حاق بال فرعون سوء العذاب‏» (غافر، آيه 45)
از امتيازات ديگر اين كتاب اين است كه بعد از بيان هر قصه، نكاتى را به عنوان عبرت و نتيجه بيان مى‏كند كه قابل توجه است.

قسمت دوم:

مؤلف محترم در اين قسمت‏حدود چهل و پنج مورد از مواردى را كه در مدت بيست و سه سال رسالت‏حضرت پيامبر اكرم صلى الله عليه وآله وسلم اتفاق افتاده و به نحوى در قرآن هم ذكرى از آنها آمده، بيان كرده است. ما در اينجا به طور خلاصه به چند مورد، كه از جهاتى قابل توجه هستند، اشاره كرده و بعضى از آنها را نيز مورد نقد قرار مى‏دهيم.
1. در بحث وحى به استناد آيه شريفه: «ما كان لبشر ان يكلمه الله الا وحيا او من ورائى حجاب ]او يرسل رسولا فيوحى باذنه ما يشاء انه على حكيم‏» (شورى، آيه 52 - 51)
مى‏گويد: «مظاهر اساسى وحى سه گونه است: 1. القاء در قلب، 2. مستقيم و بدون واسطه; 3 - توسط ملك وحى‏».
وى همچنين اضافه مى‏كند «كه مورد سوم درباره تمام انبياى الهى غير از حضرت موسى عليه السلام، تحقق يافته است.». ايشان نسبت‏به پيامبر اسلام درباره حالت اول وحى، به حديثى از خود پيامبر استناد مى‏كند و حالت‏سوم را هم مانند آمدن جبرئيل به محضر پيامبر بيان مى‏دارد; اما در حالت دوم براى آن حضرت بيانى ندارد; با وجود اين كه مى‏دانيم مشهور بين مفسرين آنست كه هر سه حالت وحى براى پيامبر اكرم صلى الله عليه وآله وسلم تحقق يافته است. حالت اول در اوايل بعثت‏بيشتر پيش مى‏آمده و حالت دوم در شب معراج و همچنين مواردى در طول مدت رسالت اتفاق مى‏افتاده است; (4) البته از ظاهر عبارت ايشان در بحث معراج همين معنا فهميده مى‏شود;
2. در ايمان آوردن به پيامبر اسلام از بين زنان، خديجه و از خردسالان على بن ابيطالب و از مردان زيدبن حارثه را بر ديگران مقدم مى‏داند;
3. از جمله حوادثى كه به طور قطع و مسلم اتفاق افتاده قضيه «افك‏» است، وى آن را نقل و بيان مى‏كند. «افك‏» بر وزن فكر، در لغت‏برگرداندن چيزى را از حقيقت‏خود گويند و به معناى ساخت و دروغ آشكار نيز مى‏آيد و دروغ را از آن جهت، «افك‏» مى‏گويند كه از واقعيتش برگردانده شده است; قرآن كريم در طى چند آيه از سوره نور متعرض اين مساله و توابع آن شده است. (نور، آيه 16 - 11)
علامه طباطبايى در شان نزول آيات مورد نظر مى‏نويسند:
«اين دروغ و تهمت‏بنا به نقل اكثر كتب تفسيرى «اهل سنت‏» درباره عايشه همسر پيامبر در جنگ بنى مصطلق، توسط بعضى از منافقين مطرح و موجب آزردگى پيامبر اكرم شد و سپس با نزول اين آيات خاطر پيامبر تسكين و عايشه نيز از اين تهمت تبرئه شد.
و مطابق بعضى از رواياتى كه از شيعه نقل شده است، شان نزول آن آيات درباره ماريه قبطيه (كنيزى كه به همسرى پيامبر درآمده و حضرت از ايشان صاحب فرزندى بنام ابراهيم شده و او در زمان كودكى از دنيا رفت) است كه از طرف عايشه مورد اين تهمت قرار گرفت‏».
سپس علامه طباطبايى، در بحث از روايات، به طور مفصل و مبسوط هر دو روايت، از اهل سنت و شيعه، را با استدلال رد كرده و فرموده‏اند:
«از مفهوم اين آيات برمى‏آيد كه يكى از خاندان پيامبر مورد دروغ و تهمت گروهى قرار گرفته و منافقين نيز از اين فرصت‏بهره برده و به اشاعه آن پرداختند»; (5)
4. در قضيه حفر خندق، در حالى كه خود پيامبر نيز مشغول خاك بردارى بودند، مهاجران و انصار اين رجز را مى‏خواندند:
نحن الذين بايعوا محمدا
على الاسلام ما بقينا ابدا
و پيامبر در جواب آنها چنين مى‏فرمود:
اللهم انه لا خير الا خير الآخره
فبارك لى فى الانصار المهاجره
در حالى كه مشهور و صحيح آن است كه پيامبر خود شعر نمى‏سروده‏اند و اگر هم به مناسبتى به اشعار ديگران استناد مى‏كرده‏اند، وزن و قافيه آن را تغيير مى‏دادند; بنابراين هر چند وى بيت‏يا ابياتى (حداكثر دو بيت) شعر به ايشان نسبت داده‏اند اكثر دانشمندان و مفسرين آنها را جواب داده‏اند. (6)
5. در قضيه تغيير قبله، مى‏نويسد: «پيامبر در همان مدت شش يا هفت ماهى كه در مدينه به طرف بيت المقدس نماز مى‏خواندند، هميشه از خداوند تغيير قبله را به طرف كعبه درخواست مى‏نمودند، تا اينكه دعايش مستجاب شده و در ماه شعبان در نماز عصر دستور تغيير قبله صادر شد»;
6. ايشان از اينكه بيت المقدس قبله گاه مسلمانان بوده است، نتيجه مى‏گيرند كه اين خود بهترين دليل است‏بر اينكه حفاظت از قدس، به عنوان شهر و محلى متعلق به اعراب، در مقابل صهيونيستها از مسايل مهم و اساسى اسلام و مسلمانان بوده و از موارد مهم و جهاد بزرگ كه بر مسلمانان واجب است، حفظ قدس به عنوان اسلام است;
7. قضيه اذان و اقامه را قبل از آنكه مستند به وحى بداند، مستند به خوابى مى‏داند كه عبدالله بن زيد آن را ديده بود (هر چند صدور وحى به پيامبر را نيز در كنار اين قضيه از ديده به دور نمى‏دارد) و وقتى آن را به پيامبر عرضه داشت‏حضرت نيز همان را تاييد فرموده و سپس به بلال حبشى دستور دادند تا همان چيزهايى را كه عبد الله بن زيد در خواب ديده و به او القا شده است، به عنوان شعار اعلام وقت نماز بگويد. وقتى عمر بن خطاب اين جملات را شنيد، گفت: به خدا قسم من هم مثل همين را در خواب ديدم; سپس مى‏افزايد كه پيامبر اكرم صلى الله عليه وآله وسلم قول بلال را كه بعد از «حى على الفلاح‏» دو بار «الصلاة خير من النوم‏» گفته بود، تثبيت و تقرير و تاييد كردند.
هر چند اكثر اهل سنت راجع به تشريع اذان همين نظر را دارند، شيعه اعتقاد بر آن دارد كه تشريع اذان و اقامه مستند به وحى است و توسط جبرئيل بر حضرت نازل شده است. (7) و در باره اضافه «الصلوة خير من النوم‏» اكثر اهل سنت آن را به زمان لافت‏خليفه دوم و دستور او نسبت مى‏دهند و مى‏گويند كه وى به جاى «حى على خير العمل‏»، بنابر علل و مصالحى گفت «الصلوة خير من النوم‏» را بگويند; (8)
8. در بيان نزول قرآن، به نزول دفعى هيچ اشاره و تصريحى ندارد; بلكه نزول تدريجى را بيان كرده و هدفهاى آن را توضيح مى‏دهد; و اضافه مى‏كند كه ابتدا نزول قرآن در شب هفدهم ماه رمضان سال چهل و يك بعد از ميلاد ايشان در غار حرا بوده است و آن شب قدر است كه جبرئيل بر پيامبر نازل شد.
صرف نظر از تاريخى كه ايشان براى ابتداى نزول قرآن، آن هم با سوره علق و در شب هفدهم ماه رمضان سال چهل و يكم از عمر پيامبر، ذكر مى‏كند (كه اين خود بين علماى اهل سنت مورد اختلاف است) (9) و صرف نظر از اينكه اتفاق شيعه چيزى بر خلاف آن است، (10) اما راجع به اين كه قرآن چگونه و چند بار نازل شده است، بين عالمان و دانشمندان علم قرآن و تفسير اختلاف نظر وجود دارد. ما ذيلا و با رعايت اختصار به ذكر اين آراء و قايلان به آن مى‏پردازيم:
الف - در شب قدر هر سال، آنچه كه مورد نياز و احتياج مردم بود، نازل مى‏شد و بعد در طول سال جبرئيل آنها را به مناسبت‏هاى مختلف بر پيامبر فرود مى‏آورد;
ب - بيشتر قرآن در شب‏هاى ماه مبارك رمضان نازل شده است;
ج - قرآن جملگى و يك مرتبه از لوح محفوظ نازل شده ولى نگهبانان وحى آن را قسمت قسمت در بيست‏شب بر جبرئيل فرستادند و ايشان نيز 20 سال بر پيامبر نازل كردند;
د - ابتدا نزول قرآن در شب قدر ماه مبارك رمضان بوده و به مدت 23 سال به طور تدريجى بر حضرت نازل شده است;
ه- قرآن در شب قدر، به طور كامل و يك مرتبه به بيت العزه در آسمان دنيا فرود آمد و از آنجا نيز به مناسبتهاى مختلف به مدت بيش از بيست‏سال بر پيامبر نازل گشته است.
در بين اين اقوال، رديف چهارم و پنجم بيشتر مورد توجه و نظر دانشمندان است; اما قول اول را امام فخر رازى به عنوان يك احتمال مطرح كرده‏اند. (11) و ابن جريح (12) و سدى (13) (از صحابه) نيز بر آن نظر داده‏اند و قرطبى آن را از مقاتل بن حيان نقل كرده (14) و حليمى و ماوردى نيز آن را پذيرفته‏اند. (15) اين قول بنا به نظر محققان در علم قرآن و تفسير مناسب با ظاهر آياتى مانند; «انزل فيه‏» و «انزلناه‏» نمى‏باشد. (16)
قول دوم را سيد قطب به عنوان يك احتمال ذكر كرده است; (17) ولى نگاهى به شان نزول آيات اين را رد مى‏كند; چرا كه بيشتر آيات در ماههاى رمضان نازل شده است.
قول سوم را سيوطى از ماوردى حكايت مى‏كند. (18) و ابن عربى اين قول را به اين دليل كه بين خدا و جبرئيل واسطه نيست رد مى‏كند; (19) ولى از تفسير منسوب به ابن عباس برمى‏آيد كه جبرئيل از طرف خدا آن را بر نگهبانان نازل كرده و سپس مكررا خود او از آنجا به پيامبر نازل نموده است. (20) هر چند كه اصل اين نظر با اين بيانات باز هم مورد توجه واقع نمى‏شود.
قول چهارم را دانشمندان زيادى از صحابه و شيعه و اهل سنت پذيرفته‏اند; مانند: محمد بن اسحاق (21) ،ابو عمر شعبى (22) ،از صحابه; و جارالله زمخشرى (23) ،ابن شهر آشوب (24) ،ابو عبد الله زنجانى (25) ،محمد عبده (26) ،از اهل سنت و شيخ مفيد (27) و شاگرد او و بعضى از علماى بزرگوار معاصر (29) ،از شيعه. در بيان اين قول، خلاصه‏اى از نوشتار دكتر صبحى صالح را، كه خود از معتقدان و مدافعان اين نظر است، نقل مى‏كنيم. او مى‏گويد:
«ما به استناد نظر ابو عمر شعبى از صحابه بر اين عقيده‏ايم كه قرآن فقط يك نزول داشته و آن هم تدريجى بوده است و مدت بيست و سه سال به طول انجاميد; هر چند شروع اين نزول از شب قدر بوده است. و آياتى از قرآن مانند: «انا انزلناه فى ليلة القدر» (قدر، آيه 1)، «انا انزلناه فى ليلة مباركه‏» (دخان، آيه 3)، «شهر رمضان الذى انزل فيه القرآن‏» (بقره، آيه 185). با آياتى كه تصريح بر نزول تدريجى قرآن دارند مانند: «وقرآنا فرقناه لتقراه على الناس على مكث و نزلناه تنزيلا» (اسراء، آيه 8) هيچ منافاتى ندارند; چرا كه مراد خداوند در آن آيات اين است كه او فرستادن وحى قرآن را بر پيامبر اكرم صلى الله عليه وآله وسلم در شب مبارك قدر، كه يكى از شبهاى ماه رمضان است، آغاز فرموده و از آن پس همچنان نزول تدريجى قرآن به همراه وقايع و حوادث دوران رسالت پيامبر اكرم ادامه يافته است‏».
هر چند ايشان قول پنجم را مورد تاييد مشهور علما مى‏داند، آن را نپذيرفته و مى‏گويد: «اين قول با نص صريح قرآن ناسازگارى دارد». و اضافه مى‏كند «احاديثى كه در تاييد آن قول (پنجم) وارد شده است اگر صحت آنها را بپذيريم; باز در اطمينان و اعتماد به آن قول كمكى نمى‏كنند; چون مساله نزول قرآن با اين بيان از امور غيبى است و براى علم به آن تواتر يقينى و عدم تعارض با كتاب و سنت لازم است‏». و سپس تصريح مى‏كند كه «قرآن فقط و فقط نزول تدريجى و بخش بخش آيات را بارها مطرح كرده است‏». (30)
فخر رازى نيز، كه خود احتمالا به همين نظر اعتقاد دارد، مى‏گويد:
«مبدا هر ملت و دولتى همان تاريخ پيدايش آنهاست; زيرا آن شريفترين وقت نزد آنان بوده و در بين ديگر اوقات معلوم و محفوظتر از همه است‏». (31)
در مقابل اين ديدگاه، دانشمندان و مفسرانى نيز نظر بر قول پنجم داشته و مى‏گويند قرآن داراى دو نزول دفعى و تدريجى است; از جمله: ابن عباس (32) «از بزرگان صحابه‏»، ملا جلال الدين سيوطى (33) ،بدر الدين زركشى (34) ،عبدالعظيم زرقانى (35) ،ابن حجر (36) ، ،طبرى (39) .و از دانشمندان شيعه شيخ صدوق (40) ،ابوالفتح رازى (41) ،علامه مجلسى (42) ،فيض كاشانى (43) ،و علامه طباطبايى (44) را مى‏توان نام برد.
پيروان اين نظريه به آياتى از قرآن مانند «انا انزلناه فى ليلة مباركة‏» (دخان، آيه 2)، «انا انزلناه فى ليلة القدر» (قدر، آيه 1)، «شهر رمضان الذى انزل فيه القرآن‏» (بقره، آيه 185) و احاديثى كه به طرق مختلف از اهل سنت (از ابن عباس) نقل شده (45) و همچنين به روشهاى مختلف از اهل شيعه (از امام صادق عليه السلام) نيز مطرح شده است، استناد كرده‏اند; (46) اكثر اين دانشمندان، اين قول را مشهور و صحيح و معتبر دانسته‏اند و حتى قرطبى بر آن ادعاى اجماع كرده است. (47) همان طور كه اشاره شد پيروان قول چهارم بر اين نظريه اشكالاتى وارده كرده‏اند كه از سوى طرفداران اين قول به آنان جوابهايى داده شده است. (48)
9. ايشان اعتقاد دارند كه ترتيب قرآن از جهت آيات و سوره‏ها توقيفى است و پيامبر اكرم صلى الله عليه وآله وسلم به دستور جبرئيل آيات و سوره‏ها را به همين طريق موجود مرتب كرده‏اند; لذا تلاوت قرآن به غير از اين طريق را جايز نمى‏دانند و مى‏گويند:
«پيامبر خود، قرآن را به همين وضعيت فعلى در ماه رمضان يك بار بر جبرئيل قرائت مى‏كرده ولى در سال آخر از عمر مبارك دو بار قرائت و تلاوت فرموده‏اند»;
10. در زمان پيامبر اكرم صلى الله عليه وآله وسلم قرآن به همين وضعيت فعلى وجود داشت. (حال يا توسط بعضى از صحابه نوشته شده بود يا در سينه حفظ داشتند) و بعد از وفات ايشان نيز قرآن در نزد اصحاب به همين طريق و وضعيت فعلى كه به دستور پيامبر جمع‏آورى شده بود، موجود بوده است; مؤلف ضمن اين كه به جمع‏آورى قرآن توسط امام على عليه السلام اشاره نكرده، به جمع ابوبكر كه قرآن را در يك جا و در يك مجلد كه با نخ به هم دوخته شده بود تصريح كرده و مى‏افزايد كه جمع عثمان نيز بر يك حرف و يك لهجه بوده و هيچ تغيير صورى هم نداشته است.
همچنانكه مؤلف محترم گفته‏اند، قرآن در زمان پيامبر گردآورى شده بود; اما بايد توجه داشت كه گردآورى زمان پيامبر را تاليف مى‏گويند و بحث الآن در جمع‏آورى قرآن است كه در كتابهاى علوم قرآن و تفسير و تاريخ راجع به گردآورى قرآن توسط امام على عليه السلام مطالبى بيان شده است كه به استناد آنها مى‏توان چنين نتيجه گرفت: امام عليه السلام بعد از وفات پيامبر اكرم در مدت كوتاهى قرآن را از ميان مصاحف و اوراق كه در زمان حضرت نوشته شده بود، جمع‏آورى كرده و بين دو جلد قرار داده و حتى به مردم نيز عرضه فرموده‏اند. چنانكه دانشمندان زيادى از اهل سنت مانند ملا جلال الدين سيوطى (49) ،ابن ابى‏الحديد معتزلى (50) ، ابن حجر (51) ،حاكم نيشابورى (52) ،زرقانى (53) ،ابو عبداله زنجانى (54) و ابن شهر آشوب (55) را مى‏توان نام برد كه هر كدام به نحوى به اين مساله پرداخته‏اند. و در منابع شيعى از طريق سلمان فارسى، ابوذر غفارى، ابن عباس، ابو رافع و طلحه و همچنين امام باقر و امام صادق عليهما السلام و... نقل شده است. (56)
در ميان دانشمندان اهل سنت; سيوطى، ابن ابى‏الحديد و ابو عبدالله زنجانى، با اشاره به اينكه امام عليه السلام اولين جامع قرآن است‏به وصف قرآن امام نيز پرداخته و مطالبى را مطرح كرده‏اند. ابن نديم نيز تصريح مى‏كند كه خود آن را ديده است، (57) حتى ملا جلال الدين سيوطى (در الاتقان) در رد بر كلام ابن حجر كه حديث امام على عليه السلام را، كه فرموده‏اند:
«وقتى پيامبر وفات يافت عهد كردم كه عبا بر دوش نگيرم مگر براى نماز جمعه تا اينكه قرآن را جمع كنم‏»، ضعيف دانسته است;
احاديث ديگرى را كه تمام اسنادش ذكر شده بيان مى‏كند; (58) البته ابن حجر حديث را پذيرفته، اما كار امام عليه السلام را چنين توجيه كرده است: «بر فرض كه حديث را هم بپذيريم، منظور امام على عليه السلام از جمع قرآن حفظ آن در سينه بوده است‏» (59) ، با وجود اين احتياجى نيست كه بگوييم پس احاديث وارده در شان امام را، از جمله قول پيامبر كه فرمود: «انا مدينة العلم و على بابها»، با اين بيان چگونه توجيه كنيم؟ چگونه ديگران قرآن را از حفظ داشتند كه در جنگ يمامه حدود 70 نفر از آنان كشته مى‏شوند، اما حضرت على كه از ابتداى نزول قرآن در كنار پيامبر است و جزو كاتبان قرآن از ابتداى بعثت‏بوده است قرآن را در سينه حفظ نداشته و حال بعد از وفات پيامبر در خانه به عزلت مى‏نشيند تا قرآن را حفظ نمايد؟
زرقانى با اعتراف به اين كه امام اولين كسى است كه قرآن را جمع كرده است، مى‏گويد:
«قرآن امام امتيازات مصحف ابوبكر را نداشت; چون مصحف امام جنبه شخصى داشت ولى مصحف ابوبكر مورد قبول و اجماع آحاد مردم واقع شده بود». (60) جالب اينكه ابن ابى‏الحديد و ديگران، علت تخلف امام عليه السلام را از بيعت‏با ابوبكر همين مى‏دانند كه امام مشغول به جمع‏آورى قرآن بوده‏اند و بعضى استناد به حديثى هم كرده‏اند. (61) در عين حال آن تعداد از دانشمندان اهل تسنن كه به هر دليل حضرت على عليه السلام را جزو گرد آورندگان قرآن به حساب نياورده‏اند. يكى از امتيازات جمع ابوبكر و عثمان را همان تاييد امام عليه السلام مى‏دانند; چنانكه مى‏گويند: امام فرموده، خداوند ابوبكر را رحمت كند كه اولين كسى است كه قرآن را بين دو جلد جمع‏آورى نمود. (62) و باز فرموده، در باره عثمان جز به نيكى چيزى مگوييد كه به خدا سوگند هر چه با مصاحف انجام داد در حضور ما بود. (63) و موارد ديگرى از اين قبيل كه اجمالا مورد تاييد دانشمندان شيعه نيز بوده و هست. يكى از نويسندگان علوم قرآنى مى‏نويسد:
«...ولى چون مصحف امام عليه السلام داراى توضيحات و اضافات تفسيرى بود و فى المثل نام منافقان را كه در قرآن با اشاره و بدون نام آمده است; بالصراحه معلوم مى‏كرد و نظاير اين. آن جمع و تدوين را كه بر حسب نزول بود از ايشان نپذيرفتند. حضرت ابتدا آزرده خاطر شدند ولى سپس با ديدن روشمندى و اتقان شيوه كار گروه زيد بن ثابت در عهد عثمان و كمال دقت و مراقبتى كه در تدوين مصحف امام و مصاحف عثمانى به كار رفته بود، آن را پذيرفتند و مصحف خود را ظاهر نساختند و فرمودند اگر همان مسؤوليتى كه به عثمان داده شد به من داده مى‏شد، من نيز در جمع و تدوين قرآن همان كار را مى‏كردم‏». (64)
در پايان صرف نظر از هر گونه نظرى در اثبات و نفى قرآن توسط امام عليه السلام، شيعه معتقد است كه ابوبكر و عثمان هر دو در جمع قرآن تمام تلاش و سعى خود را انجام داده و ذره‏اى از قرآن نكاسته و نيز چيزى به آن نيفزوده‏اند و قرآن فعلى كه منسوب به عثمان است، مورد تاييد امام على عليه السلام و ديگر ائمه شيعه عليهم السلام بوده و هست و قرآن شيعه نيز چيزى غير از آن نبوده و نيست.

پى‏نوشت‏ها:

1) اين تعبير برگرفته از كتاب جناب آقاى خرمشاهى است كه مورد استفاده حقير بوده است. قرآن شناخت، ص 108.
2) با استفاده از قرآن شناخت از جناب آقاى خرمشاهى ص 138.
3) البته نام انبياء را در قرآن تا بيست و شش نفر نيز گفته‏اند. ر.ك: الميزان، ج 2، ص 141.
4) التمهيد، ج 1، صص 61-56.
5) ر.ك: تفسير الميزان، ج 15، صص 106 - 96 و تفسير نمونه، ج 14، ص 387 به بعد.
6) ر.ك: مقاله پژوهشى در زمينه شاعر نبودن از ديدگاه قرآن. «نامه مفيد، ش 4» از نگارنده.
7) الصحيح من سيرة النبى، ج 3، ص 87.
8) ر.ك: الصحيح من سيرة النبى، ج 3، صص 98 - 80 و ادوار فقه استاد فقيد محمود شهابى، ج 1، صص 159 - 153.
9) ر.ك: الصحيح من السيره، ج 1.
10) همان.
11) تفسير كبير، ج 5، ص 80.
12) در المنثور، ج 1، ص 190.
13) مجمع البيان ج 2، ص 276.
14) الجامع الاحكام القرآن، ج 2، ص 199.
15) ترجمه الاتقان، ج 1، ص 155.
16) ر.ك: التمهيد، ج 1، ص 114.
17) سيد قطب فى ظلال القرآن، ج 2، ص 79.
18) ترجمه الاتقان، ج 1، ص 155. و ر.ك: النكت والاعتقاد، تفسير ماوردى، متوفى 450 ق، ج 6، صص 312-311. هر چند ايشان در جاى ديگر همان قول چهارم را صحيح مى‏داند. ج 1، ص 240.
19) تعليقه تفسير ماوردى، ج 6، ص 312.
20) تنوير المقباس فمن تفسير ابن عباس، ص 25.
21) مجمع البيان، ج 2، ص 276.
22) ترجمه الاتقان، ج 1، ص 155.
23) تفسير كشاف، ج 1، ص 227.
24) به نقل از المناقب، ج 1، ص 150.
25) تاريخ القرآن، ص 38.
26) تفسير المنار، ج 2، ص 161.
27) تصحيح الاعتقاد، ص 60 و 75 به نقل از بحار الانوار، ج 18، ص 251 به بعد.
28) رسائل، ج 1، ص 406-401.
29) الصحيح من السيره، ج 1، صص 197-196 و التمهيد، ج 1، صص 114-112.
30) ر.ك به مباحثى از علوم قرآن (ترجمه).
31) تفسير كبير، ج 5، ص 85. احتمالا فخر رازى قايل به توقف باشد.
32) ترجمه الاتقان، ج 1، ص 153.
33) همان.
34) البرهان فى علوم القرآن، ج 1، ص 228.
35) مناهل العرفان، ج 1، صص 40 - 36.
36) فتح البارى، ج 9، ص 4.
37) تفسير الجامع، ج 2، ص 199.
38) روح المعانى، جزء 30، صص 190 - 189.
39) تفسير طبرى، ج 2، صص 85 - 84.
40) الاعتقادات، به نقل از بحار الانوار، ج 18، ص 250.
41) تفسير ابوالفتوح، ج 12، ص 132.
42) بحار الانوار، ج 18.
43) تفسير صافى، مقدمه نهم.
44) الميزان، ج 2، ص 15.
45) الاتقان، ج 1، ص 153 و منابع ديگر.
46) التمهيد، ج 1، صص 118 - 117، به نقل از كتب اربعه.
47) تفسير قرطبى، جزء 2، ص 191.
48) مناهل العرفان، ج 1، صص 40 - 36. التمهيد، ج 1.
49) ترجمه الاتقان، ج 1، ص 203. تاريخ الخلفاء، ص 185.
50) شرح نهج البلاغه، ابن ابى‏الحديد، ج 1، ص 27.
51) فتح البارى، ج 1، ص 13.
52) مستدرك، ج 2 ص 611.
53) مناهل العرفان، ج 1، صص 248 - 247.
54) تاريخ القرآن، فصل 8، صص 54 - 53.
55) مناقب، ج 2، ص 40، به نقل از بحارالانوار.
56) بحارالانوار، ج 92، صص 51 - 40، به نقل از منابع متعدد.
57) الفهرست.
58) ترجمه الاتقان، ج 1، ص 203.
59) فتح البارى، ج 9، ص 13.
60) مناهل العرفان، ج 1، صص 248 - 247.
61) شرح نهج‏البلاغه، ابن ابى‏الحديد، ج 1، ص 27. ترجمه الاتقان، ج 1، ص 203.
62) ترجمه مباحثى از علوم قرآن، ص 125.
63) همان، ص 138.
64) بهاء الدين خرمشاهى، قرآن شناخت، صص 137 - 136.

 
جمعه 31 شهریور 1391  12:25 AM
تشکرات از این پست
siasport23
siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16696
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

كتابشناسى قصه‏ هاى قرآن

كتابشناسى قصه‏ هاى قرآن

محمد حسين صادق‏پور

قال رسول‏الله‏صلى الله عليه وآله قيدوا العلم بالكتابه: با نوشتن دانش را به بند كشيد و نگاه داريد.
بشر نوشتن را با اختراع خط آغاز كرده است، پيش از آن قرنها بر وى و جهان اطرف او سپرى شده و رويدادهاى گوناگون از جنگ و صلح، پيروزى و شكست و تحولات ديگر بر وى گذشته است و او به علت عدم آشنايى با خط نتوانسته به آنها جاودانگى بخشد و آيندگان را از آن بهره‏مند سازد. از اين روى، زمان پيش از اختراع خط را «دوران ماقبل تاريخ‏» مى‏نامند چرا كه از منظرى، تاريخ با پيدايش خط متولد شده است و آن دو همزاد يكديگرند، در واقع تاريخ شناسنامه هر ملت است و از ملت‏بى‏تاريخ به بچه سرراهى بشر تعبير مى‏گردد. (×)
قلم، كتاب و كتابت نمودهاى والاى فرهنگ، تمدن و فرهيختگى جامعه‏ها، نسلها و امتهاست. چندى و چونى فرهنگها، ارزشها و باورهاى مردم را مى‏توان از آثار مكتوب آنان دريافت و ارزش آنان را به ميزان دانش آنان دانست. ناگفته نماند داشتن ذخاير علمى و ميراث غنى فرهنگى گرچه شرط لازم براى ترقى و تعالى هر ملتى تواند بود ولى شرط كافى نيست. ملت و جامعه‏اى مى‏تواند در حوزه علم، فن‏آورى، و پژوهش حرفى براى گفتن داشته باشد كه از ذخاير علمى و ميراث فرهنگى خود استفاده بهينه نمايد و تحقق اين امر در گرو رده‏بندى، بازيابى، كتابشناسى و پردازش اطلاعات و آثار گذشته و حال خواهد بود. كتابشناسى و فهرست‏نگارى آثار گرانسنگ پيشينيان و اطلاع‏رسانى به عالمان و محققان، گامى است‏بس بلند كه حوصله‏اى زياد، عشقى بيكران و توش و توانى فراوان مى‏طلبد.
كتابشناسى به عنوان كارى علمى عبارت است از ارائه راه و رسم تحصيل اطلاعات درباره كتابها، تحقيق در آنها و عرضه كردن آن به صورت مرتب و منظم، و به عنوان يكى از علوم، به مجموعه‏اى سازمان يافته از آگاهى اطلاق مى‏شود كه موضوع بحث آن همه جنبه‏هاى كتاب است. دو ركن مهم كتابشناسى اطلاعات و نظم است، هر كتابشناسى بايد داراى اطلاعاتى كامل و درست و علاوه بر آن از نظمى منطقى برخوردار باشد.
اولين گام در پژوهش و سامان‏بخشى هر موضوع، آشنايى فراگير، دقيق و ژرف در منابع و متون موجود در آن موضوع خواهد بود، تنك‏مايگى و نااستوارى برخى از پژوهشها گاهى معلول عدم شناخت پژوهنده از سرچشمه‏هاى بحث و منابع قابل مراجعه و عدم بررسى آراء و نظريات ديگران است. حضرت على‏عليه‏السلام مى‏فرمايند: «من استقبل وجوه الآراء عرف مواقع الخطاء» عدم اطلاع محققان از كار يكديگر موجب تكرار كارها، هدر رفتن عمر، تلف شدن بودجه و اموال عمومى مى‏گردد. بدون كتابشناسى هيچ پژوهشى به سامان نمى‏رسد. ساموئل جانسون محقق و فرهنگ‏نويس انگليسى مى‏گويد: «دانش بر دو قسم است: يا موضوعى را مى‏دانيم و يا مى‏دانيم در كجا مى‏توانيم اطلاعاتى درباره آن بيابيم.» در زبان لاتين جمله‏اى مشهور وجود دارد كه مى‏گويد: «كسى كه مى‏داند علمى در كجا يافت مى‏شود به آن كسى كه عالم است نزديك مى‏شود.»
كتابشناسى را به سدى مى‏توان مانند كرد كه در مقابل سيلاب كتاب بايد ساخته شود تا استفاده صحيح از كتابها ممكن گردد. ما در عصر ارتباطات و انفجار اطلاعات به سر مى‏بريم، تنها با كتابشناسى، طبقه‏بندى و پردازش اطلاعات مى‏توان اين انفجار را مهار كرد. هنگامى اطلاعات قابل برداشت مى‏شود كه پردازش شده باشد و به هنگام رجوع به مخازن بزرگ اطلاعاتى بدانيم به سراغ كدام طبقه برويم. جامعه ما در اين مرحله از توسعه فرهنگى - اجتماعى خويش به بازيابى، تدوين و گردآورى همه گونه اطلاعات پراكنده در همه زمينه‏هاى علمى و اجتماعى نياز دارد. بايد همه ذخاير و داده‏هاى اطلاعاتى كه طى ساليان در گوشه و كنار منتشر شده است گردآورى شود تا با سامان يافتن آنها جايگاه ما در هر زمينه علمى و اجتماعى مشخص گردد.
پژوهش جامع در هر زمينه‏اى بخصوص علوم و معارف اسلامى و بالاخص قرآن و علوم قرآنى نيازمند اطلاعات و گردآورى كليه مآخذ، مدارك و منابع مربوط به آن است; خاصه قرآن كه اساس قانون و قانون اساسى اسلام و آيين‏نامه فرهنگ، فرهيختگى و دانشورى است. خوشبختانه گستره تحقيقات درباره قرآن و معارف قرآنى بسيار وسيع است. آقاى مصطفى صادق الرافعى متفكر مصرى در كتاب اعجازالقرآن و البلاغة النبويه مى‏گويد: «از آن زمان كه تاريخ به وجود آمده در همه عالم كتابى شناخته نشده است كه به اندازه قرآن يا نزديك به آن شرح و تفسير نگاشته شده يا درباره آن كتاب تصنيف شده باشد.»
آقاى محمدحسن بكائى نيز در مقدمه جلد اول كتابنامه بزرگ قرآن كريم، صفحه 38 اظهار مى‏دارد كه تاكنون در جهت پژوهشهاى خود بالاتر از چهل هزار عنوان كتاب با تعداد مجلدهاى مختلف شناسايى كرده‏اند. نيز آقاى بهاءالدين خرمشاهى قرآن‏پژوه معاصر در كتاب قرآن شناخت صفحه 285 مى‏گويد: «فهرست آثارى كه پيرامون قرآن يا قرآن‏پژوهى از قرون اوليه تا امروز پديد آمده اعم از مقاله، رساله، كتاب و اعم از خطى و چاپى يا به صورت نرم‏افزار كامپيوترى بر طبق معقول‏ترين برآورد بدون اغراق كمابيش بالغ بر بيست هزار عنوان است.» تنها 572 پايان‏نامه تحصيلى فقط در دانشكده‏ها و مراكز علمى ايران در دانشنامه قرآن جلد اول صفحه 412 ذكر شده است كه شايد پايان‏نامه دكتر محمد خزائلى تحت عنوان «اعلام قرآن‏» اولين آنها باشد.
در خصوص قصص و داستانهاى قرآن كه از دلچسب‏ترين مباحث علوم قرآنى مى‏باشد نيز تاكنون پژوهشهاى زيادى به انجام رسيده است چه در زمينه نقل قصص قرآنى، كه هم سابقه طولانى دارد و هم كارهاى زيادى انجام شده است، و چه در زمينه قصه‏شناسى و ويژگيهاى هنرى و ساختارى داستانهاى قرآن كه عمر زيادى ندارد و طبيعى است در آن باب كار كمترى انجام گرفته باشد. تا به حال چندين كتابشناسى راجع به قصص قرآن در قالب مقاله و حتى كتاب البته ناتمام و ناقص تاليف شده است، از جمله آقاى غلامرضا عرفانيان در مقدمه قصص الانبياء قطب‏الدين راوندى از انتشارات بنياد پژوهشهاى اسلامى كه به كوشش ايشان انجام شده 174 كتاب و منبع درباره قصص انبياء معرفى كرده است.
از آقاى مهدى خراسانى در مجله آينه پژوهش سال سوم شماره 15 نيز مقاله‏اى تحت عنوان «پژوهشى در داستانهاى قرآن‏» منتشر شده كه در مجموع 55 كتاب راجع به قصص قرآن معرفى كرده است. به دنبال اين مقاله و براى تكميل آن آقاى محمدعلى هاشم‏زاده مقاله «استدراك كتابشناسى قصه‏هاى قرآن‏» را در آينه پژوهش شماره 20 آورده است، كه در بردارنده 405 مقاله و كتاب مى‏باشد. البته بيش از نيمى از آن را مقالات عربى و فارسى تشكيل مى‏دهد كه همگى از جلد دوم كتاب معجم‏الدراسات القرآنيه آقاى عبدالجبار الرفاعى اخذ شده است. نيز در كتابنامه بزرگ قرآن كريم به اشراف آقاى محمد حسن بكائى كه تاكنون فقط 8 جلد آن چاپ شده و در آن كتابها و پايان‏نامه‏هاى دانشگاهى مربوط به قصص قرآن به صورت پراكنده آمده است.
در اين مقاله، علاوه بر استفاده از منابع ياد شده از ديگر مآخذ همچون جلد اول دانشنامه قرآن صفحه 412 كه پايان‏نامه‏هاى تحصيلى را آورده است و جلد دوم صفحه 1838 و همچنين از مجموعه «الموسوعة مصادر النظام الاسلامى‏» كتاب الاعلام و التبليغ آقاى عبدالجبار الرفاعى كتابشناس سختكوش معاصر بهره گرفته شده است. ناگفته پيداست اين كتابشناسى نيز هرگز داعيه كمال و تمام بودن ندارد و در مجموع تعداد 464 كتاب و مقاله جمع‏آورى شده است.
در پايان نكاتى چند درباره اطلاعات داده شده در اين كتابشناسى و نظم حاكم بر آن يادآور مى‏شود.
اين كتابشناسى در بردارنده كتابها، مقاله‏ها، پايان‏نامه‏هاى تحصيلى و حتى كتابچه‏هاى كم‏حجم و چند نسخه خطى مى‏باشد، مع‏ذلك كتابهاى غيرمستقل كه بخش قصص قرآنى آن چندان قابل اعتنا نبوده و نيز آثار منظوم مربوط به قصص قرآن ثبت نشده است.
به خاطر سهولت كار مراجعان و نيز نامشخص بودن لقب بعضى از مؤلفان عرب‏زبان، اين مجموعه براساس حروف الفباى نام كتاب يا مقاله تدوين شده است.
كتابها و مقالاتى بيشتر مد نظر بوده كه اطلاعات كتابشناختى كاملترى داشته‏اند; از اين‏رو، كتابهاى خطى با اطلاعات ناقص كتابشناختى كمتر آمده است.
كيفيت ثبت اطلاعات در مورد كتابها به ترتيب زير است:
نام كتاب، نام مؤلف، نام مترجم (اگر مترجم داشته باشد)، وضعيت نشر (به ترتيب شامل: محل نشر، ناشر، تعداد و نوبت چاپ و سال نشر)، و تعداد صفحات كتاب. در پايان‏نامه‏ها به جاى محل نشر، محل تنظيم آمده است.
كيفيت ثبت اطلاعات در مورد مقاله‏ها چنين است: مقاله، نام نويسنده، نام مجله با مشخصات آن (به ترتيب شامل: سال نشر (س) شماره مجله (ع) تاريخ نشر مقاله، ابتدا و انتهاى صفحات)، مقالات در حد يك يا دو صفحه، كمتر احصا شده‏اند.
در مدخلهاى ناقص به جاى علايم «بى‏تا» و «بى‏نا» بلافاصله مدخل بعدى آمده است.
ناگفته نماند در اين كتابشناسى، كتابهاى تاريخ و سيره كه به داستان انبياء و قصص قرآن پرداخته، احصا نشده است. علاقه‏مندان به اين مجموعه كتابها را به ناسخ التواريخ لسان‏الملك سپهر، الكامل فى التاريخ ابن اثير، مروج‏الذهب مسعودى، تاريخ طبرى، گزيده تاريخ بلعمى، تاريخ گزيده حمدالله مستوفى، حيوة القلوب علامه مجلسى، سيره ابن هشام، الفصول فى سيرة الرسول، ابن‏كثير و... ارجاع مى‏دهيم.

كتابشناسى قصه‏هاى قرآن
«آ»

1- «آخر مشهد للفتيه‏»، سيد قطب. المعرفة، س‏2، ع‏2، 1394 ق، ص 5-8.
2- آدم از نظر قرآن، محمد جواد موسوى غروى. تهران: ناشر، مولف، 1364ش،206 ص.
3- آدم عليه‏السلام، نمير عنان. بغداد: مطبعة دارالرسالة،1979 م، 88ص.
4- «آدم عليه‏السلام‏»، البهلى الخولى. المسلمون، ع‏1،1373 ق، ص 85-87.
5- «آدم عليه‏السلام‏»، محمود الشرقاوى. الوعى الاسلامى، ع‏216، 1402 ق، ص 70-79.
6- «آدم و حوا، اسدالله داستانى بنيسى. قم: بنيسى، 1365 ش،87 ص.
7- آدم و حوا، عبدالكريم بى‏آزار شيرازى. تهران: نشر فرهنگ اسلامى، 1355 ش، 68 ص.
8- «آدم و حوا»، سيد مهدى آيت‏اللهى. تهران: جهان آرا، سوم،1367 ش، 24 ص.
9- الآفاق الفنيه فى قصة القرآنيه، محمد ناجى مشرح. جده: دارالمجتمع، اول، 1412 ق، 121ص.
10- آفرينش آدم و سر سجود ملائكه، مريم شعبانزاده. كارشناسى ارشد، محل تنظيم: تربيت معلم،1373ش.
11- «آفرينش هنرى در قرآن‏»، سيد قطب، مترجم، محمدمهدى فولادوند، تهران: بنياد قرآن، دوم، 1360ش، 208 ص. عنوان اصلى «التصوير الفنى فى القرآن‏».
12- آنها كه در گهواره سخن گفتند، سيد احمد واحدى. قم: شفق، 128 ص.
13- آيات ذوالقرنين، قرآن با دانش سازگار است، عطاءالله شهاب‏پور. تهران: انجمن تبليغات اسلامى،1323ش، 25 ص.

«الف‏»

14- ابراهيم، سيد محمود طالقانى، تهران: حر، 40 ص.
15- ابراهيم، عفيف عبدالفتاح طباره. مترجم، حميد شريفى و كريم زمانى، تهران: حكمت، 1358ش، 52 ص.
16- ابراهيم ابوالانبياء، السحار عبدالحميد جوده. قاهره: مكتبة مصر، 1965م، 354ص.
17- ابراهيم اسوه ارزشهاى اخلاقى و انسان برتر و الگوى ارائه شده در قرآن، عبدالعلى بازرگان. تهران: ناشر مؤلف، اول، 1372 ش، 160 ص.
18- ابراهيم بت‏شكن يا قهرمان توحيد، مصطفى زمانى. دوم، 175 ص.
19- ابراهيم خليل‏الله، غلامعلى شعبانى. تهران: ناشر مولف، 1362 ش، 48 ص. اين كتاب تلخيص و برگرفته از كتاب قصص قرآن رسولى محلاتى مى‏باشد.
20- «ابراهيم خليل‏الله‏»، نصرالدين عبداللطيف. التصوف الاسلامى، س‏10، ع‏3، 1988م، ص‏54-55.
21- ابراهيم در مصاف با شرك نمرود، يوسف صديق. مقدمه و ترجمه محمد شريف حجتى، تهران: نشر فرهنگ اسلامى، دوم، 1372 ش، 52 ص.
22- ابراهيم عليه‏السلام پدر توحيد، على ثقفى. انتشارات هاد، دوم، 1375 ش، 80 ص.
23- «ابراهيم فى التصور الاسلامى‏»، احمد جنتى. التوحيد، ع‏27،1407، ص‏113-119.
24- ابراهيم قهرمان توحيد، محمد نقدى. تهران: اسوه، اول،1373 ش، 111ص.
25- ابراهيم مردى كه خانه كعبه را ساخت، ميرابوالفتح دعوتى. قم: كتابخانه سيار حائرى تهرانى، 1352 ش، 40 ص، مصور.
26- ابراهيم و لوط راست قامتان جاودانه تاريخ، محمد محمدى اشتهاردى. قم: انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين قم، 1365 ش، 222ص.
27- ابرقو در رابطه با داستان اصحاب رس و زمان و مكان احتمالى آنها، حبيب‏الله فضائلى. اصفهان: ميثم تمار،1363 ش، 157 ص، مصور.
28- «ابليس فى القرآن و الحديث‏»، محمد باقر حجتى. الثقافة الاسلامية، ع‏29، رجب و شعبان 1410 ق، ص 128-162.
29- ابليس و آدم، غلام احمد پرويز. 1954م.
30- «ابليس و النبوة‏»، دانيال قبيسى. المعارج، ع‏10، ربيع‏الاول 1412 ق، ص 90-94.
31- احسن التواريخ، زندگانى پيامبران از آدم تا خاتم، حسن لواسانى نجفى. تهران: كانون شريعت، 2 ج،1363 ش.
32- احسن القصص، ملك حسن على شرقپور. لاهور: رفيق عام پريس، 80 ص.
33- احسن القصص، سيد محمدبن على النقوى النصيرآبادى. بيهارهند: صبح الصادق، 1305ق، 812 ص.
34- احسن القصص تفسير سوره يوسف، غلام رسول عالم‏پورى. لاهور: آكادمى ادبى پنجاب،1916 م،359 ص.
35- احسن القصص، قصص الانبياء باسلوب تحليلى قرآنى حديث، كمال مصطفى شاكر. دمشق: دارالمعرفة،296 ص.
36- «احسن القصص‏»، احمد هليل. هدى الاسلام، ع‏7، 1402 ق، ص 680-683.
37- اخبار الامم المبادة فى القرآن، عاتق‏بن غيث البلادى. مكة المكرمة: دار مكة، 1412 ق، 235 ص.
38- الاخلاق القرآنية (التفسير الموضوعى للقرآن)، زهير الاعرجى. بيروت: دارالزهراء، 2 ج، اول،1407 ق،336 ص. بحث مربوط به قصص در فصل چهارم ص‏303-331 مى‏باشد.
39- ادريس پيامبر، مرتضى امين فروغى، تهران: اعلمى، 1364 ش.
40- ادريس فضانورد، مصطفى زمانى. تهران: اشرفى،1349 ش، 62 ص.
41- «استدراك كتابشناسى قصه‏هاى قرآن‏»، محمد على هاشم‏زاده. آينه پژوهش، س 4، ش‏20، مرداد و شهريور 1372، ص 94.
42- اسرائيليات القرآن، محمد جواد مغنيه. بيروت: دارجواد - دارالتيار الجديد،746 ص.
43- الاسرائيليات و اثرها فى كتب التفسير، رمزى نعناعة. دمشق: دارالقلم بيروت: دارالبيضاء، 1390 ق،493 ص.
44- اسكندر و ادبيات ايران و شخصيت مذهبى اسكندر، سيد حسن صفوى. تهران: اميركبير، اول، 1364 ش،407 ص.
45- اسلام و هنر، محمود بستانى. مترجم، حسين صابرى، مشهد، بنياد پژوهشهاى اسلامى، بحث مربوط به قصص قرآن، صص 158-226.
46- «اشارات فنى بر قصه‏هاى قرآن‏»، على ولى‏زاده، بصائر، ش 2 و3.
47- اشعيا نبى بنى‏اسرائيل، محمود احمد المراغى، بيروت:
48- اصحاب الاخدود، محمد احمد برانق. مترجم، كاظم پورجوادى، تهران: نگاه،1366.
49- «اصحاب الاخدود»، معالى عبدالمجيد. الوعى الاسلامى، س 15، ع‏180،1399، ص‏180.
50- اصحاب الاخدود، مرتضى امين فروغى. تهران: اعلمى،16 ص.
51- اصحاب فيل، سعيد بيانى. تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 20 ص.
52- اصحاب بست، عمادالدين طبسى. قم: 1354 ق، 40 ص.
53- اصحاب فيل، ميرابوالفتح دعوتى. قم: شفق، 1358 ش.
54- اصحاب فيل، محمد صادق موسوى گرمارودى. تهران: كانون پرورش فكرى كودكان و نوجوانان،1366 ش،37 ص.
55- «اصحاب الفيل و طير ابابيل و حجارة من سجيل‏»، العربى، ع‏97، دسامبر1966 م، ص‏140.
56- اصحاب القريه، محمد احمد برانق، مترجم، كاظم پورجوادى، تهران: نگاه،1366 ش.19ص.
57- اصحاب كهف، توفيق حكيم. مترجم، ابوالفضل طباطبايى، تهران: انجمن كتاب،1333 ق، 104 ص.
58- اصحاب كهف، ابوالكلام آزاد. لاهور: انتشارات شعاع ادب، 1962 م، 144 ص.
59- اصحاب الكهف، مير ابوالفتح دعوتى. قم: شفق، 1358 ش، 32 ص.
60- اصحاب الكهف، محمد كامل حسن. بيروت: انتشارات المكتب العالمى.
61- «اصحاب الكهف‏»، حامد الجوهرى. الهداية، س‏15، ع‏169، 1412 ق، ص‏57-63.
62- «اصحاب الكهف‏»، محمد عبدالسلام، منار الاسلام، س‏10، ع‏2، 1405 ق، ص‏67.
63- اصحاب كهف و ذوالقرنين، اسد سزايى سنبلوك. استانبول: انتشارات آيدينلك،1943 م، 48 ص.
64- اصحاب الكهف و الرقيم، محمد امين. استانبول: دارالطباعة العامرة، 1264 ق، 62 ص.
65- «اصول الدعوة من خلال القصة القرآنية‏»، محمود عماره. منبر الاسلام، س‏46، ع‏11.
66- «اضواء على تفسير سورة يوسف من خلال اللغة المصرية القديمة، رمضان السيد. دراسات عربية و اسلامية، ع‏8،1989 م، ص 14-57.
67- «امراة العزيز»، ابراهيم على ابوالخشب. الامة، س‏5، ع‏58، شوال 1405 ق، ص‏34.
68- الانبياء، حياتهم - قصصهم، عبدالصاحب حسنى عاملى. بيروت: الاعلمى للمطبوعات، 1391 ق، 525 ص.
69- الانبياء فى القرآن، محمود الشرقاوى. قاهرة: مؤسسة دارالشعب، 1982 م، 222 ص.
70- انبياء قرآن، محمد جميل احمد. لاهور: 1954.
71- «الانبياء... محاولة لدراسة القصة القرآنية‏»، حسين شحادة. العرفان، ع‏1،1406 ق، ص 14-27; ع‏2،1406ق، ص 34-51.
72- «الانبياء و الآباء الاولون فى القرآن‏»، نظير جاهل. المعارج، ع 10، ربيع‏الاول 1412، ص‏15-29.
73- «الانبياء يستقون من نبع واحد»، احمد حسن الباقورى. العروة الوثقى، ع‏28، 1402، ص‏11.
74- انسانى كه صد سال را در خواب گذراند، مهدى ملايى. اردستان: انجمن اسلامى شهيد رجايى، 1361 ش، 20 ص.
75- ان مثل عيسى عندالله كمثل آدم، حسن عزالدين الجمل، بيروت: دارالكتاب العربى، اول، 1404 ق، 142 ص.
76- انهدام شهر لوط، منوچهر مطيعى. تهران: گوتنبرگ، اول، 1372 ش، 280 ص.
77- اهل الكهف، احمد بهجت، عربستان: دارالشروق.
78- اهل الكهف فى التوراة و الانجيل و القرآن، احمد على مجدوب. قاهرة: الدار المصرية اللبنانية، اول، 1410 ق، 272 ص.
79- اينك سرزمين حجر، محمد صادق موسوى گرمارودى. تهران: كانون پرورش فكرى كودكان و نوجوانان، 1362 ش، 39 ص.
80- ايوب، حسن جلاير. تهران: پيام كودك، 1360 ش، 124 ص.
81- ايوب پيامبر، محمد كاظم وافى. قم: نشر تكبير، 31 ص.
82- ايوب و صالح، حسن جلاير. تهران: روزبه،23 ص.

«ب‏»

83- بابا آدم، مصطفى زمانى. تهران: كتابفروشى اشرفى،1349 ش،56 ص.
84- با پيغمبران در قرآن، عفيف عبدالفتاح طبارة. مترجم، احمد حوارى نسب، سنندج: اميركبير، 494 ص.
85- بحارالانوار الجامعة لدرر اخبار الائمة الاطهار، محمد باقر مجلسى. تهران: دارالكتب الاسلامية، 4 جلد: ج‏11،396 ص; ج‏12،389 ص; ج‏13، 461ص; ج‏14، 524 ص.
86- بحوث فى قصص القرآن، السيد عبدالحافظ عبدربه. بيروت: دارالكتاب البنانى، اول، 1972 م،329 ص.
87- بحوث فى قصص القرآن. محمد عبدالمنعم الخفاجى. بيروت: دارالكتاب اللبنانى.
88- «بداية الحسد و نهايته فى قضية قابيل و هابيل‏»، محمد سيد طنطاوى، منبر الاسلام، س‏49، ع‏7، 1411 ق، ص‏8.
89- بدايع الاسماء القصصى، عبدالحافظ عبدربه. بيروت: دارالكتاب اللبنانى، 1972م.
90- بررسى هنرى بهترين قصه قرآن، حسينعلى جعفرى، تهران: سازمان تبليغات اسلامى، اول،1377 ش،176 ص.
91- برگزيده‏اى از قصص الانبياء، ابواسحاق نيشابورى. به كوشش، كاوه گوهرين، تهران: اميركبير، اول، 1364 ش، 80ص.
92- بشارت عيسى مسيح‏عليه‏السلام، مرتضى ميرفخرايى. تهران:1349 ش،343 ص.
93- «بطولة الانبياء فى القصة القرآنيه‏»، عبدالحسين صادق. المعارج، ع‏6، 1411 ق، ص‏73-77.
94- بنواسرائيل فى القرآن، السيد رزق الطويل. قاهره: دارالمعارف، 1980 م.
95- بنواسرائيل فى القرآن الكريم، محمد عبدالسلام ابوالنيل. مدينه نصر: دارالفكر الاسلامى، دوم، 1408.
96- بنو اسرائيل فى القرآن و السنة، محمد سيد طنطاوى. قاهره: الزهراء للاعلام العربى، اول،1407 ق، 702 ص.
97- بنواسرائيل و موقفهم من الذات الالهيه و الانبياء، عبدالشكوربن محمد امان. رساله دكترا، (محل تنظيم:) مكه، كلية الشريعة جامعة ام‏القرى،1403 ق.
98- بنو اسماعيل فى آثار الامم، حامد عوض‏الله. بيروت: دار و مكتبة الهلال، 1988م، 75 ص.
99- بنوعامر قوم ابراهيم الخليل‏عليه‏السلام، حامد عوض الله. بيروت: دارومكتبة الهلال، 1988م، 94ص.
100- بنى اسرائيل در تيه، سيد محمد شيرازى. تهران: انتشارات علامه، اول، 1391 ق.
101- «بوى پيراهن يوسف‏عليه‏السلام‏»، محمد هاشم مصاحب. تهران: عاديات،1376ش،56 ص.
102- بهانه‏هاى بنى‏اسرائيل، فرزانه زنبقى. تهران: لك‏لك، اول،1376 ش،116 ص.
103- «بهترين قصه‏ها - گزيده‏اى از قصه‏هاى قرآن‏»، رضا شيرازى. تهران: پيام نور، 4 ج، اول، 1370 ش.
104- بهشت زمين، مصطفى زمانى. تهران: اشرفى،1349ش،67 ص.
105- البيان القصصى فى القرآن الكريم، ابراهيم عوضين. رياض: دارالاصالة، دوم 1410 ق، 171ص.
106- «بين القصص القرآنى و القصة الحديثه‏»، العالم، ع‏13، 1984، ص‏48.
107- «بين موسى و العبد الصالح‏»، سيد قطب. الطليعة الاسلاميه، س‏2، ع‏23، 1405، ص 5-9.

«پ‏»

108- «پرتوى از قصص قرآن در آثارسعدى‏»، محمدحسين ياسايى‏». پايان‏نامه تحصيلى، محل تنظيم: دانشگاه تهران دانشكده ادبيات.
109- پژوهشى در جلوه‏هاى هنرى داستانهاى قرآن، محمود بستانى. مترجم، محمدحسين جعفرزاده، مشهد: بنياد پژوهشهاى اسلامى آستان قدس، 2ج، اول، 1371، ج‏1/ 532ص و ج 2 / 584 ص.
110- پژوهشى در قصه اصحاب كهف، جلال ستارى. تهران: انتشارات مركز، اول،1376 ش، 128ص.
111- پژوهشى در قصه يونس و ماهى، جلال ستارى. تهران: نشر مركز، اول،1377 ش، 144 ص.
112- پژوهشى در قصه‏هاى قرآن، حسين فعال عراقى‏نژاد. كارشناسى ارشد، محل تنظيم: دانشگاه آزاد اسلامى، 1374 ش، در سال‏1377 در نشر سبحان چاپ شده است.
113- پند دنيا، محمد مهدى تاج لنگرودى. تهران: خزر،1359 ش، 275 ص.
114- پيام‏آوران توحيد، على‏اكبر كسمايى. تهران: اقبال، 1360 ش،369 ص.
115- پيامبران «پژوهش در جلوه‏هاى هنرى داستانهاى قرآن‏»، جواد فاضل. تهران: على اكبر علمى،2ج، اول،1339 ش، دوم، 1362 ش.
116- پيش از آتش، (مجموعه داستانهاى قرآن كريم)، مهرداد غفارزاده. تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، اول، 1374 ش،36 ص.
117- پيشگامان كهف، سيد اكبر پرورش. قم: انتشارات شفق، 1361 ش، 144 ص.

«ت‏»

118- تاريخ انبياء، محسن فيض. انتشارات خواجو، اول، 1374 ش.
119- تاريخ انبياء، (حماسه بت‏شكنان)، عزيزالله كاسب. تهران: گلى، اول، 1374 ش،756 ص.
120- تاريخ انبياء، على اكبر سعيدى سيرجانى. تهران: انتشارات سعيدى، چهارم،1369 ش، 475ص.
121- تاريخ انبياء، (قصه‏هايى از قرآن از آدم تا خاتم)، سيد رضا صدر. تهران: سعيدى، 442 ص.
122- تاريخ انبياء اولى‏العزم، ضياءالدين درى. تهران.
123- تاريخ الانبياء فى ضوء القرآن الكريم و السنة النبويه، محمد الطيب النجار. قاهره.
124- تاريخ انبياء يا قصص قرآن، حسين عمادزاده. كتابفروشى اسلام، 2 ج، بيست و ششم،1363 ش، سى‏وسوم، 1371 ش، 880 ص.
125- تاريخ انبياء يا قصص قرآن، سيد نبى‏الدين اوليايى، تهران: گنجينه،1363 ش، 768 ص.
126- تاريخ پيغمبران اولى‏العزم، عبدالحميد بلاغى. تهران: ابن‏سينا، 1371 ق، 121 ص.
127- تاريخ زندگى پيامبران، منوچهر مطيعى. تهران: گوتنبرگ، 5ج، 1341 ش.
128- تاريخ مقدس انبياء، موسى لاريجانى و ع - نريمانوف تفليسى. تهران:1337 ق،173 ص.
129- تاريخ و قصص انبياء، ملامحمد جويرى. تهران: جاويدان.
130- «تاملات فى سورة الكهف فى ضوء ما بحث عن شخصية ذى القرنين‏»، امتياز على عرشى. مجمع العلمى الهندى، ع‏1، 1397 ق، ص‏16-43.
131- تاملات فى شخصية ذى‏القرنين، سلمان عابد الندوى. بيروت: موسسة الرسالة، دوم،1409ق، 111 ص.
132- «تحقيق درباره امثال و قصص قرآن و اهميت آن‏»، صديقه زارعى محمود، رساله كارشناسى ارشد، محل تنظيم: دانشگاه تهران،1369 ش.
133- «تحقيق در محاورات داستانى قرآن براساس كتاب «الحوار فى القرآن‏»، زهره وحيدمنش. كارشناسى ارشد، محل تنظيم: دانشگاه تهران،1373 ش.
134- «تحليل قصص قرآن‏»، ادريس سنگل. رساله دكترا، محل تنظيم، دانشكده الهيات دانشگاه آنكارا،1989 م.
135- تحليلى نو از قصص قرآن، محمد تقى ملبوبى. تهران: اميركبير، اول،1376 ش، 160 ص.
136- «التحليل النفسى فى القصص القرآنى‏»، حسن محمد الشرقاوى. الفيصل، س‏8، ع‏96، 1405ق، ص‏70.
137- «التربية الاخلاقية فى القصة القرآنية‏»، انوار المظفر، رساله كارشناسى ارشد، محل تنظيم: بغداد، كلية الشريعة، 1407 ق.
138- التربية الانسانية فى القصص القرآنى، عبدالمحسن قاسم البزاز، قاهره: دارالصابونى، اول،1989 م، 180 ص.
139- ترتيب اللطيف فى قصة الكليم و الحنيف، اشرف على تهاونى. پاكستان: تهانة بهون،1923م.
140- ترجمه تفسر طبرى [قصه‏ها]، جمعى از علماى ماوراءالنهر. ويرايش، جعفر مدرس صادقى، تهران: نشر مركز، دوم، 1375 ش، 474 ص.
141- ترقيم فى قصة اصحاب الكهف و الرقيم، سرسيد احمدخان. لاهور: مصطفى پرس،69 ص.
142- التصوير الفنى فى القرآن، سيد قطب. بيروت: دارالشروق،1403 ق، 208 ص. اين كتاب تحت عنوان «تصوير فنى - نمايش هنرى در قرآن، توسط محمدعلى عابدى در سال‏1359 در 368 صفحه ترجمه شده است.
143- التعبير الفنى فى القرآن، بكرى شيخ امين. بيروت: دارالشروق،1396 ق.
144- تفسير سوره يوسف، محمدتقى اشراقى. قم: كتابخانه اسماعيليان، 212 ص.
145- تفصيل آيات القرآن الكريم، كتاب المستدرك، ادوارد مونتيه، ژول لابوم. مترجم به عربى، محمد فؤاد عبدالباقى و به فارسى الهى قمشه‏اى، تهران: كتابفروشى اسلامى، 1351 ش، بخش مربوط به قصص و تاريخ از ص 12-220.
146- «تكرار القصص فى القرآن‏»، كامل السيد شاهين. الوعى الاسلامى، 2، 244،1386 ق، ص‏20.
147- «التكرار القصصى في القرآن‏»، عبدالكريم الخطيب، الوعى الاسلامى، س‏8، 964، 1392 ق، ص‏27.
148- «التكرار القصصى في القرآن‏»، كمال السيد شاهين. الوعى الاسلامى، س‏2، 244،1386 ق، ص‏20.
149- تنزيه الانبياء عما نسب اليهم حثالة الاغنياء، على ابن احمد البستى الاموى. بيروت: دارالفكر المعاصر، اول، 1411، 191 ص.
150- «التنوع القصصى فى القرآن الكريم‏»، محمد قطب عبدالعال. القافله، ع‏10، 1411 ق، ص‏10-13.

«ث‏»

151- «ثورة النبى موسى و دولة المستضعفين‏»، سلمان محمد دراسات و بحوث، س‏2، ع‏4، 1402 ق، ص 21-119.

«ج‏»

152- الجامع لمواضيع آيات القرآن الكريم، محمد فارس بركات. قم: دارالهجرة، 1404 ق، 660ص، بحث مربوط به قصص ص‏243-261 و 428-468.
153- «الجانب الفنى فى القصة القرآنيه، منهجها و اسس بنائها»، خالد احمد ابوجندى، العالم، ع‏159،1987، ص‏66.
154- «جدول قصص قرآنى‏»، مرتضى كرباسى. صحيفه مبين، ش‏2.
155- جمال انسانيت‏يا تفسير سوره يوسف، نعمت‏الله صالحى نجف‏آبادى. قم: نشر دانش، 1364، 340 ص.
156- جنگ آدم و ابليس، داستان آدم و حوا، هابيل و قابيل، غلامرضا انصاف‏پور، تهران: كانون كتاب، 1345، 171 ص.
157- «الجوانب النفيسه فى قصة يوسف‏عليه‏السلام‏»؟، النفس المطمئنه، س‏6، ع‏26،1989، ص‏12.

«چ‏»

158- «چرا بعضى آيات و داستانها در قرآن تكرار شده‏»،؟ مكتب اسلام، س‏9، ع‏6، 1388 ق، ص‏66.
159- چهره يهود در قرآن، عفيف عبدالفتاح طبار. مترجم، سيد مهدى آيت‏اللهى، قم: جهان‏آرا، 508 ص.
160- چهره‏هاى محبوب و منفور در قرآن، حسين انصاريان، تهران: المهدى، اول، 1362 ش،107 ص.

«ح‏»

161- حضرت آدم و حوا، حسين خراسانى با همكارى على اصغر فياض. تهران: كميته ملى پيكار جهانى با بيسوادى،1349 ش.
162- حضرت آدم و فرزندانش، هابيل و قابيل، مرتضى امين فروغى. تهران: اعلمى، 1364ش،16 ص.
163- حضرت ابراهيم‏عليه‏السلام، مير ابوالفتح دعوتى. قم: شفق، 1358 ش، 32 ص.
164- حضرت ابراهيم‏عليه‏السلام، مصطفى وجدانى. تهران: پيام آزادى،1366 ش،16 ص.
165- حضرت ابراهيم‏عليه‏السلام، حسين خراسانى و على اصغر فياض. تهران: كميته ملى پيكار جهانى با بيسوادى،1349 ش.
166- «حضرت ابراهيم قهرمان توحيد»، جعفر سبحانى. مكتب اسلام، س‏1، ع‏7، 1378 ق، ص 45-49 و شماره‏هاى 8،9، 10
167- حضرت اسماعيل‏عليه‏السلام، [با ترجمه انگليسى]، گروه زبانشناسى آستان قدس. مشهد: آستان قدس رضوى.
168- حضرت ايوب‏عليه‏السلام، مصطفى وجدانى. تهران: پيام آزادى،1369 ش،16 ص.
169- حضرت داوودعليه‏السلام، مير ابوالفتح دعوتى. قم: شفق، 1358 ش، 32 ص.
170- حضرت شعيب‏عليه‏السلام، مير ابوالفتح دعوتى. قم: شفق، 1358 ش، 32 ص.
171- حضرت عيسى‏عليه‏السلام، مير ابوالفتح دعوتى. قم: شفق، 1358 ش، 32 ص.
172- حضرت عيسى‏عليه‏السلام، جلال پورمير. مشهد: آستان قدس رضوى، 1372 ش.
173- حضرت موسى‏عليه‏السلام، گروه زبانشناسى آستان قدس. مشهد: آستان قدس رضوى.
174- حضرت موسى‏عليه‏السلام، مير ابوالفتح دعوتى. قم: شفق، 1358 ش، 32 ص.
175- حضرت موسى‏عليه‏السلام، مصطفى وجدانى. تهران: پيام آزادى،1366 ش،16 ص.
176- حضرت نوح‏عليه‏السلام، على موسوى گرمارودى. تهران: نشر فرهنگ اسلامى، 1368 ش، 31ص.
177- حضرت نوح‏عليه‏السلام، مصطفى وجدانى. تهران: پيام آزادى،1366 ش،16 ص.
178- حضرت نوح‏عليه‏السلام، گروه زبانشناسى آستان قدس. مشهد: آستان قدس رضوى.
179- حضرت نوح‏عليه‏السلام، مير ابوالفتح دعوتى. قم: شفق، 1358 ش، 31 ص.
180- حضرت هودعليه‏السلام، مير ابوالفتح دعوتى. قم: شفق، 1358 ش، 31 ص.
181- حضرت يحيى و زكرياعليهماالسلام، مير ابوالفتح دعوتى. قم: شفق، 1358 ش، 31 ص.
182- حضرت يوسف‏عليه‏السلام، مير ابوالفتح دعوتى. قم: شفق، 1358 ش، 32 ص.
183- حضرت يوسف‏عليه‏السلام، گروه زبانشناسى آستان قدس. مشهد: آستان قدس رضوى.
184- حضرت يونس‏عليه‏السلام، مير ابوالفتح دعوتى. قم: شفق، 1358 ش، 32 ص.
185- حكايات عن القرآن، عبدالودود يوسف. بيروت: دارالرشيد.
186- «حلية يوسف‏»، نجاشى على ابراهيم. الوعى الاسلامى، س‏17، ع‏194، 1401 ق، ص‏99.
-187 «الحواء زوج آدم‏»، ايزنبوغ. بيروت: دائرة‏المعارف الاسلاميه، ج‏8، ص 135-137.
-188 «حول اصحاب الفيل‏»، محمد رجب البيومى. الوعى الاسلامى، س‏14، ع‏162، 1398 ق، ص‏17.
-189 «حول الفن القصصى فى القرآن‏»، احمد الشايب، الازهر، ع‏7، 1954 م، ص‏857-861.
-190 حياة آدم، محمود شلبى. بيروت: دارالجيل، چهارم،1407 ق، 128 ص.
-191 حياة آسيه امراة فرعون، محمود شلبى. بيروت: دارالجيل، اول، 1408 ق،399 ص.
-192 حياة ابراهيم، محمود شلبى. بيروت: دارالجيل، چهارم، 1402 ق، 478 ص.
193- حياة اسماعيل، محمود شلبى. بيروت: دارالجيل، اول،1409 ق،319 ص.
194- حياة اصحاب كهف، محمود شلبى. بيروت: دارالجيل، اول، 1405 ق،309 ص.
195- حياة اهل الجنة، محمود شلبى. بيروت: دارالجيل، 318 ص.
196- حياة ايوب، محمود شلبى. بيروت: دارالجيل، سوم،1409 ق، 238 ص.
197- حياة الخليل ابراهيم‏عليه‏السلام، عبدالتواب يوسف. قاهره: دارالكتاب المصرى.
198- حياة داوود، محمود شلبى. بيروت: دارالجيل، سوم، 1405 ق، 208 ص.
199- حياة سليمان، محمود شلبى. بيروت: دارالجيل، 382 ص.
200- «حياة السيد المسيح‏عليه‏السلام، فى ضوء القرآن الكريم‏»، جعفر سبحانى. نورالاسلام، س‏1، ع‏9،1409 ق، ص 8-11.
201- «حياة السيد المسيح فى ضوء الكتاب و السنة‏»، جعفر سبحانى، التوحيد، ع‏44، 1410، ص‏83-102.
202- حياة مريم، محمود شلبى. بيروت: دارالجيل، دوم،1407 ق، 415 ص.
203- حياة المسيح، محمود شلبى. بيروت: دارالجيل، دوم،1409 ق، 504 ص.
204- حياة موسى، محمود شلبى. بيروت: دارالجيل، 550 ص.
205- حياتنا و قصص القرآن، محمد سعيد مرجان راضى، طرابلس: داراقرء،77 ص.
206- حياة نوح، محمود شلبى. بيروت: دارالجيل، دوم،1409 ق، 311 ص.
207- حياة يحيى، محمود شلبى. بيروت: دارالجيل، دوم،1407 ق، 311 ص.
208- حياة يوسف، محمود شلبى. بيروت: دارالجيل، اول، 232 ص.
209- حياة يونس، محمود شلبى. بيروت: دارالجيل، اول، 1405 ق،127 ص.

«خ‏»

210- «خصائص القصة القرآنية‏»، فتحى رضوان. منبر الاسلام،1976 م، ص‏24.
211- الخضر بين الواقع و التهويل، محمد خير رمضان يوسف. دمشق: دارالمصحف، اول، 1404ق، 368 ص.
212- خلاصة الاخبار مشتمل بر تاريخ انبياء از آدم تا خاتم، محمد مهدى موسوى. تهران: فرودسى،219 ص.

«د»

213- داستان آدم و حوا، حسن فيروزخانى. تهران: مفيد، 28 ص.
214- داستان ابراهيم، محمدبن جرير طبرى. به كوشش سيد ناصر اميرى، تهران: اميركبير، اول، 1364 ش، 70 ص.
215- «داستان اصحاب كهف در تاريخ‏»، انيس فريحه، الدراسات الادبية، س‏5، 1342 ش، ص‏165-279.
216- داستان پيامبران، سيد على موسوى گرمارودى. تهران: قديانى، 2 ج، اول،1373 ش، ج‏1،227 ص، ج 2، 240 ص.
217- داستانهاى آسمانى، شريف رحمانى. بدر، 2ج، 1358 ش، ج‏1، 218 ص. ج‏2،226 ص.
218- داستانهاى پيغامبران (قصص الانبياء)، ابراهيم‏بن منصور نيشابورى. به اهتمام حبيب يغمايى، تهران: ترجمه و نشر كتاب،1359 ش، 490 ص. ناگفته نماند تلخيص اين كتاب در257 ص توسط بدرالدين يغمايى در سال 1362 انجام گرفته است.
219- داوود و سليمان فى العهد القديم و القرآن الكريم، احمد عيسى الاحمد. مطبعة حكومة الكويت: 1410 ق، 521 ص.
220- «درآمدى بر باستانشناسى قصص قرآن‏»، رضا جلالى. بينات، س‏1، ش‏1، ص 162-170.
221- «درآمدى بر قصص قرآن‏»، عباس اشرفى. كارشناسى ارشد، محل تنظيم: دانشگاه امام صادق‏عليه‏السلام، 1375 ش.
222- دراسات فنيه فى قصص القرآن، محمود البستانى. مشهد: بنياد پژوهشهاى اسلامى، اول، 1408 ق،749 ص.
223- «دراسات فنيه فى القصص القرآنية‏»،، طاها ربيعى. كارشناسى ارشد، محل تنظيم: دانشگاه تهران.
224- «دراسات فى القصص القرآنى‏»، عبدالكريم الخطيب. الوعى الاسلامى، س‏10، ع‏117، 1394 ق، ص‏6-12.
225- درس مبارزه از قيام حضرت موسى‏عليه‏السلام، حسينعلى يزدانى. قم: جامعه مدرسين،1367 ش،96 ص.
226- «درس من ابراهيم‏عليه‏السلام‏»، ابوعدنان، الرائد، ع‏60، 1402 ق، ص 52; ع‏61، ص‏48.
227- «درس من قوم سبا»، ابوالحسن على الحسنى الندوى. البعث الاسلامى، ع‏6، 1405 ق، ص‏10-20.
228- «دروس من تجربة العبد الصالح ذى‏القرنين‏»، محمدعلى جواد. رسالة القرآن، ع‏5، 1412 ق، ص‏43-59.
229- در يتيم يا زندگانى لقمان حكيم، نصرالله شبسترى. تهران: دارالكتب الاسلاميه، 1360 ش.
230- «دلالة قصة المخلفين الثلاثه‏»، عاطف شحاته زهران. منار الاسلام، س‏10، ع‏7، 1405 ق، ص‏26.

«ذ»

231- ذوالقرنين، حسن صفوى. تهران: انتشارات محمدى، 1358 ش، 180 ص.
232- ذوالقرنين، عبدالرحمن يوسف العبد. قاهرة: دارالشبير.
233- ذوالقرنين، محمد احمد برانق. مترجم، كاظم پورجوادى، تهران: نگاه،1366 ش،17 ص.
234- ذوالقرنين القائد الفاتح و الحاكم الصالح، محمد رمضان يوسف. دمشق: دارالقلم، 1415ق.
235- ذوالقرنين و سد ياجوج و ماجوج، احمد جمال العمرى. القافله، ع‏7،1407 ق.
236- ذوالقرنين ياتسن چى هوانك تى (بزرگترين پادشاه چين)، كامبوزيا. تهران: انتشار، 72ص.

«ر»

237- «راهنماى پژوهش در داستانهاى قرآنى‏»، مهدى خراسان. آينه پژوهش، س‏3، ش‏15، مهر و آبان 1371 ش، ص 98-102.
238- «الرس فى القرآن الكريم و آراء الباحثين حوله‏»، احمد الجاسر. العرب، ج‏1، 1390 ق، ص‏1-12.
239- «روش قصه‏پردازى در قرآن‏»، حسين فعال عراقى‏نژاد. صحيفه مبين، ش‏9.

«ز»

240- زمزم و 11 داستان ديگر، محمد احمد برانق. مترجم، كاظم پورجوادى، تهران:1366 ش،236 ص.
241- زن در قرآن، على دوانى. حقايق، 148 ص.
242- «زن در قصه قرآنى‏»، حسينعلى جعفرى. ادبيات داستانى، ش‏44.
243- زيباترين داستان، محمدعلى باقريه. تهران: نشر فرهنگ اسلامى، 1361 ش، 78 ص.

«س‏»

244- «سامريون فى القرآن‏»، جوزيف هاليفى، المجلة الآسيويه، 1908م.
245- السرد القصصى فى القرآن الكريم، ثروت اباظة. مطبعة دار نهضة مصر.
246- سليمان الحكيم و بلقيس ملكه سبا، احمد محمد طاحون. قاهره: مكتبة التراث الاسلامى، 1414 ق.
247- «سليمان‏عليه‏السلام و ملكه سبا»، عبدالمجيد وافى. منار الاسلام، س‏13، ع‏5، 1408 ق، ص‏6.
248- «سليمان و بلقيس‏»، مصطفى زمانى. قم: پيام اسلام، 1348 ش، 204 ص.
249- سليمان و بلقيس، (برگزيده تفسير طبرى) به كوشش ابوطالب ميرعابدينى. مشهد: 1335ش، 38 ص.
250- «سيدنا ابراهيم‏»، عبدالفتاح طباره. مترجم از عربى به تركى، محمد آيدين، حولية كلية الالهيات بجامعة انكارا، ع‏24، 1982 م، ص‏547-582.
251- «سيدنا ابراهيم نموذج الانسان الحضارى الكامل‏»، محمدعلى تسخيرى. التوحيد، ع‏29،1407 ق، ص‏69-79.
252- «سيرة لقمان الحكيم‏عليه‏السلام‏»، حسن اللواسانى، المعارج، ع‏10، 1412 ق، ص 75-79.
253- «سيرة موسى‏»، حسن حسين. المنطق، ع‏6،1399 ق، ص 68-72.
254- «سيرة يوسف الصديق‏»، الاب سليم غزال. المعارج، ع‏3، 1411 ق، ص 70-76.
255- سيماى زنان در قرآن، مصطفى اوليايى. اراك: اداره ارشاد اسلامى، اول، 1362 ش،199ص.
256- سيكولوجية القصه فى القرآن، التهامى نقره. رسالة دكتوراه، تونس: الشركة التونسيه، 1394ق، 650 ص.

«ش‏»

257- «شخصيتان متقابلتان فى القرآن‏»، عبداللطيف مشتهرى. الوعى الاسلام، س‏15، ع‏170،1399 ق، ص‏13.
258- «شخصية ذى القرنين فى القصص الاسلاميه و الاساطير القديمه‏»، وديعه طه النجم. مجلة المجتمع العلمى بدمشق، ع‏43، 1968 م، ص 382-401.
259- «شخصية هامان بين القرآن الكريم و التوراة‏»، منى الياس. نهج‏الاسلامى، س‏6، ع‏21، 1405 ق، ص 148-153.
260- الشخصية اليهوديه من خلال القرآن، صلاح عبدالفتاح الخالدى. دمشق: دارالقلم، اول،1407 ق،406 ص.
261- شناختى از قرآن، احمد قاضى زاهدى گلپايگانى. قم: دارالقرآن الكريم، 1405 ق، بحث مربوط به قصص از ص‏126-133.

«ص‏»

262- «صاحب الجنتين‏»، عبدالكريم الخطيب. الوعى الاسلامى، ع‏269،1407 ق، ص 8-14.
263- صالح، مصطفى وجدانى. تهران: پيام آزادى،1366 ش،16 ص.
264- الصديق و المسيح‏عليهماالسلام، عبدالمعز خطاب. قاهره: دارالاعتصام، 180 ص.

«ط‏»

265- «طالوت و بنواسرائيل‏»، يوسف مزاحم. نورالاسلام، س‏1، ع‏11،1409 ق، ص 55-58.
266- طالوت و جالوت، موسسه در راه حق. تهران: بنياد بعثت، اول، 1411 ق،29 ص.

«ع‏»

267- «عاد»، صدرالدين شرف‏الدين، رسالة الاسلام، س‏6، ع‏4، 1374 ق، ص 405-411.
268- عجائب القصص در ترجمه و تفسير سوره مباركه كهف، ابوالقاسم ميرزايى، مشهد:1337ش، 88 ص.
269- على مائدة القرآن مع المفسرين و الكتاب، احمد محمد جمال. بيروت: دارالفكر، دوم، 1394ق،483 ص. بحث مربوط به قصص فصل ششم، «نقد كتاب الفن القصصى فى القرآن‏»، ص 391-448 مى‏باشد.
270- «عيسى فى القرآن‏»، صلاح‏الدين المليك. الفكر الاسلامى، س‏1، ع‏1،1983 م، ص‏135-148.

«ف‏»

271- «فرعون، ابوايمن‏»، المسلمون، ع‏8، 1375 ق، ص‏73.
272- فرعون و الطغيان السياسى، احمد بهجت. بيروت: العصر الحديث، اول، 1408 ق، 135 ص.
273- فرياد هود، احمد پژمان. تهران: الهام، دوم، 40 ص.
274- «فعل و زمان در داستانهاى قرآن‏»، عبدالكريم بكرى. مترجم محمدحسن معصومى، بينات، س، ش‏18.
275- «فن تزيين القصص القرآنى‏»، محمد الحسينى عبدالعزيز. الوعى الاسلامى، س‏16، ع‏192، 1400ق، ص‏72.
276- الفن القصصى فى القرآن الكريم، محمد احمد خلف‏الله. مصر: مكتبة الاغلو المصريه، چهارم، 1972 م، 341 ص.
277- «الفن القصصى فى القرآن الكريم‏»، انور الجندى. منار الاسلام، س‏9، ع‏7، 1404 ق، ص‏74.
278- «فى ذكرى ميلاد المسيح‏»، محمد سعيد راضى. رسالة الجهاد، س‏6، ع‏61،1987 م، ص‏90-102.
289- «فى رحاب سيدة نساءالعالمين مريم‏عليهاالسلام‏»، عفاف الحكيم. المنطق، ع‏34،1407 ق، ص‏100-109.
280- فى رحاب القرآن، محمد شامه. قاهره: دارابوللو، اول، 1988 م،333ص، بحث مربوط به قصص القرآن، ص 151-332.
281- «فى القصص القرآنى‏»، احمد الشايب، رسالة الاسلام، ع‏53، 54،1383 ق، ص 32-38; و شماره‏هاى 55،57، 58 و59.
282- «فى القصص القرآنى‏»، محمد اليعلاوى. حوليات الجامعة التونسيه، ع‏24، 1985 م، ص‏25-39.
283- «فيل ابرهه‏»، احمد بهجت. تهران: نشر فرهنگ اسلامى،1363 ش، 28 ص.

«ق‏»

284- قارون، محمد احمد برانق. مترجم، كاظم پورجوادى، تهران: نگاه،1366 ش،19 ص.
285- القرآن و انباء الانبياء، محمد فتحى حافظ قوره. قاهره: مكتبة مصر، اول،227 ص.
286- القرآن و القصة الحديثه، محمد كامل حسن المحامى. بيروت: دارالبحوث العلميه، اول، 1970 م، 162 ص.
287- قرآن و مسيحيان، مهدى بازرگان. تهران: انتشار، اول،1367 ش، 91 ص.
288- قصتا آدم و يوسف‏عليهماالسلام، عبدالكريم الخطيب. قاهره: دارالفكر العربى، 1394 ق، 144 ص.
289- قصص انبياء يا قصص قرآن، حسين اصفهانى. تهران: كتابفروشى اسلامى، 2ج، سوم،1347 ش.
290- قصص الانبياء، ابواسحاق نيشابورى. به كوشش كاوه كوهرين. تهران: اميركبير، اول، 1364 ش،73 ص.
291- قصص الانبياء، ابى‏الفداء اسماعيل ابن كثير. به كوشش سعيد اللحام، بيروت: دار مكتبة الحياة، 1408 ق، 628 ص.
292- قصص الانبياء، احمدبن محمدبن ابراهيم نيشابورى. دار احياء الكتب العربية، 408 ص.
293- قصص الانبياء، عبدالله خالقى. كانون كتاب،1327 ش، 88 ص.
294- قصص الانبياء، عبدالوهاب النجار. قم: دين و دانش، اول، 1405 ق، 468 ص.
295- قصص الانبياء، قطب‏الدين هبة‏الله راوندى. به كوشش غلامرضا عرفانيان. مشهد: آستان قدس رضوى، اول‏1409 ق، 372 ص. [174 كتاب قصص قرآن در مقدمه معرفى شده است.]
296- قصص الانبياء، محمد جويرى. تهران: كتابفروشى اسلامى، هفتم، 1385 ق،286 ص.
297- قصص الانبياء، ياسين الجمل. قاهره: مكتبة العربى الحديث، 114 ص.
298- قصص الحيوان فى القرآن، احمد بهجت. بيروت، دارالشروق،1987 م، 215 ص.
299- القصص الرمزى فى القرآن، احمد محمد جمال. بيروت: دارالكتب العربى، چهارم، 1405 ق،216 ص.
300- «قصص سورة الكهف‏»، احمد شلبى، التضامن الاسلامى، س‏39، ع‏10، 1405 ق، ص‏26-36.
301- «القصص فى القرآن الكريم‏»، احمد وافى، منبر الاسلام، س‏31، ع‏2،1973 م، ص‏69-71.
302- قصص قرآن، سيد محمدباقر موسوى و على اكبر غفارى. تهران:1347 ش، 600 ص.
303- قصص قرآن، صدرالدين بلاغى. تهران: اميركبير، ششم، 1345 ش،419 ص.
304- قصص قرآن، سيد محمد صحفى. قم: اهل بيت، 2ج، اول، 1361 ش، ج‏1،223 ص، ج‏2، 195 ص.
305- قصص القرآن، محمد احمد جادالمولى و ديگران. قاهره: المكتبة التجارى الكبرى، دهم،1389، 480 ص.
306- قصص القرآن، احمد موسى سالم. بيروت: دارالجيل،1977 م،397 ص.
307- قصص القرآن، على الشيخ منصور الموهون القطيفى. قم: منشورات الرضى، دوم،1363 ق، 248 ص.
308- قصص القرآن، محمد موفق سليمه. دمشق: دارالفتح، سوم،1409 ق. [در 30 جزء جداگانه].
309- قصص قرآن در ادبيات فارسى، خليل حديدى. كارشناسى ارشد، محل تنظيم: دانشگاه تبريز، 1362 ش.
310- قصص القرآن فى مواجهة ادب الروايه و المسرح، احمد موسى سالم. بيروت: دارالجيل، 1970 م، 398 ص.
311- قصص القرآن الكريم، على محمد دخيل. بيروت: دارالمرتضى، اول، 1404 ق.
312- قصص القرآن للاطفال، محمدعلى قطب. قاهره: مكتبة القرآن،176 ص.
313- قصص قرآن مجيد، ابوبكر عتيق نيشابورى. به اهتمام يحيى مهدوى و مهدى بيانى، تهران: خوارزمى، 532 ص.
314- قصص قرآن (مسرحيات قرآنيه)، محمد حمزه. دمشق: دارقتيبه، اول،1407 ق،363 ص.
315- «قصص القرآن (نوح‏عليه‏السلام)، البهلى الخولى. المسلمون، ع‏6، 1372 ق، ص 628-633.
316- «القصص القرآنى‏»، محمد باقر الحكيم. رسالة التقريب، س‏4، شماره‏هاى‏13، 14، 15،16،17، 18،19 و 20.
317- قصص قرآن يا تاريخ انبياء، سيد هاشم رسولى محلاتى. تهران: انتشارات اسلاميه، 2 ج، 1361 ش، ج‏1، 358 ص، ج‏2، 346 ص.
318- القصص القرآنى تفسير اجتماعى، راشد البراوى. قاهره: دارالنهضة العربيه، اول، 1978 م، 195 ص.
319- قصص من القرآن، محمود زهران. مصر: دارالكتاب العربى، اول، 1375 ق، 311 ص.
320- القصص من القرآن الكريم، صديقه خليل فضه. بيروت: نويهض الثقافه، اول،1407 ق [در 20 جزء جداگانه.]
321- «قصة آدم و الاسرائيليات‏»، ابراهيم الانصارى. الهادى، س‏4، ع‏1، 1395 ق، ص 48-56; ع‏2، ص 42-50.
322- «قصة آيه (و يقولون هو اذن)»، مالك الموسوى. رسالة القرآن، ع‏6، 1412 ق، ص‏19-24.
323- «قصة اسكندر ذى‏القرنين و القرآن‏»، حبيب الله المقدسى. المشرق،1937 م، ص 8-12.
324- «قصة اصحاب الجنتين‏»، ابوالحسن على الحسنى الندوى. البعث الاسلامى، ع‏6، 1390 ق، ص 10-18.
325- «قصة الافك‏»، عبدالسلام الهراس. الوعى الاسلامى، س‏17، ع‏202، 1401 ق، ص‏69.
326- «قصه انبياء در قرآن و عهدين و بازتاب آن در ادب فارسى‏»، محمد يزدان‏پرست. كارشناسى ارشد، محل تنظيم: دانشگاه آزاد تهران، 1374 ش.
327- «قصة اهل الكهف و كهفهم و معجزة ظهورهم‏»، احمد طوقان. الفيصل، س‏5، ع‏54، 1981 م، ص‏63-66.
328- «قصة البقره‏»، محمد عبدالسلام، منار الاسلام، س‏9، ع‏4، 1404 ق، ص‏6-11.
329- «قصة الخضر»، محمد كامل حسن المحامى. بيروت: المكتبة العالمى،1977 م،103 ص.
330- قصه در قرآن‏»، ناصر شمس‏بخش. كارشناسى ارشد، محل تنظيم: تربيت مدرس، 1371 ش.
331- «قصه در قرآن روشها و اهداف آن‏»، مينا هراتيان. كارشناسى ارشد، محل تنظيم: دانشگاه تهران،1373 ش.
332- قصه دو برادر از قرآن، مرتضى امين فروغى. تهران: اعلمى، 1358 ش، 40 ص.
333- «قصة ذى‏القرنين‏»، محمد على الصابونى. منار الاسلام، س‏10، ع‏10، 1405 ق، ص‏6.
334- «قصة سليمان‏عليه‏السلام و التكرار فى القصص القرآنى‏»، محمود زلط القصبى. التربيه، ع 45، 1401 ق، ص‏94-101.
335- «القصه فى سورة البقرة‏»، الشاذلى الهشيرى. حوليات الجامعه التونسيه، ع‏26،1987 م، ص‏99-142.
336- «القصه فى القرآن‏»، على حسن مطر. رسالة الاسلام، س‏3، ع‏9، ص 125-137.
337- «القصه فى القرآن‏»، محمد حمدان. الطريق الاسلامى، ع‏29، ص 115-127.
338- القصه فى القرآن، محمودبن شريف. بيروت: مكتبة الهلال، 88 ص.
339- «القصه فى القرآن‏»، عبدالله جوادى آملى. التوحيد، ع‏30، 1408 ق، ص 22-34.
340- «القصه فى القرآن‏»، عبدالمقصود عسكر. الفكر الاسلامى، س‏14، ع‏4، 1405 ق، ص‏37-42.
341- «القصة فى القرآن الكريم‏»، منير القاضى. المجتمع العلمى العراقى، 1962 ق، ص‏3-26.
342- «القصة القرآنيه فى اطار المفسرين‏»، عفت الشرقاوى. الهدايه، ع‏124، 1988 م، ص‏4-11.
343- «القصة القرآنيه و دورها فى التربيه‏»، احمد احمد علوش. دراسات، س‏1، ع‏1،1977 م، ص‏6-18.
344- القصة القرآنيه هداية و بيان، وهبة الزحيلى. بيروت: دارالخير، اول،1413ق، 24 ص.
345- «قصه موسى و الخضر فى القرآن‏»، ابوالحسن على الحسنى الندوى. البعث الاسلامى، ع‏10، 1391 ق، ص 10-14.
346- «قصه‏نويسى و هدايت پذيرى از قرآن‏»، محسن مخملباف. كيهان فرهنگى، ع‏7،1363ش، ص 22-26.
347- «القصه و مفهومها فى القرآن‏»، عبدالكريم الخطيب. الوعى الاسلامى، س‏8، ع‏89، 1392 ق، ص‏51.
348- قصه‏هاى قرآن، محمد احمد جادالمولى و ديگران. مترجم، مصطفى زمانى، تهران: اخوت،1346 ش، 572 ص.
349- «قصه‏هاى قرآن در بيان مفسرالميزان‏»، زهرا نفيسى. بينات، س‏5، ع‏17، ص 134-160.
350- «قصة يوسف‏»، احمدبن محمدبن زيد طوسى. به كوشش محمد روشن، تهران: علمى و فرهنگى، سوم،1367 ش، 812+24ص.
351- «قصة يوسف‏»، ناجى الكعبى، رسالة الاسلام، س‏5، ع‏15، 1392ق، ص 161-164.
352- «قضية التكرار في القصص القرآنى‏»، محمود زلط القصبى. التربيه، ع 42، 1400ق، ص 72-75; 434، 1401 ق، ص 62-96.
353- قل يا ايها الكافرون، عبدالودود يوسف. مترجم، حسين‏نژاد، تهران: نشر فرهنگ اسلامى،1357 ش،36ص.
354- «قيم تربويه فى القصص القرآنى; تحليل لمواقف من قصه يوسف‏عليه‏السلام‏»، محمدعلى محمد المرصفى. كلية التربية، ع‏10، 1982 م، ص‏109-151.
355- «قيم فى قصة يوسف‏»، محمد محمد الشرقاوى. منار الاسلام، س‏10، ع‏6، 1405 ق، ص‏6.

«ك‏»

356- «كتابشناسى قصص قرآن‏»، فرشته مولوى. كيهان فرهنگى، س‏5، ع‏4،1367 ش، ص‏36 .
357- كتابشناسى قصه‏هاى قرآنى پيامبران‏عليهم‏السلام، ائمه‏عليهم‏السلام و صحابه، سازمان اوقاف و امور خيريه، 712 ص. (شامل قصه‏هايى براى كودكان، نوجوانان و جوانان).
358- كتابشناسى و مقاله‏شناسى قصص قرآن و تاريخ انبياء، حسين فعال عراقى‏نژاد. تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى،1376 ش. (اين كتابشناسى نقصهايى دارد از جمله كليه اسامى كه با الف و لام آمده در حرف الف ضبط شده است و...)
359- كتاب يوسف، سيد حسين واعظى واعظ. مشهد: طوس،463 ص.
360- «الكشف عن اصحاب الكهف‏»، حسن فتح الباب. الوعى الاسلامى، س‏13، ع‏155،1397ق، ص‏56.
361- «الكشف عن موقع اصحاب الكهف‏»، محمد تيسير طبيان. الوعى الاسلامى، س 15، ع‏175،1399ق، ص‏95.
362- «الكهف والرقيم فى التاريخ و الآثار»، احمد رمضان احمد. الدارة، س‏4، ع‏2، 1978 م، ص‏114-133.

«ل‏»

363- «لقاء موسى بالخضر كما يصوره القرآن الكريم‏»، نجاشى على ابراهيم. منار الاسلام، س‏8، ع‏1،1403 ق، ص‏16-21; ع‏2، ص‏29-36.
364- لقمان حكيم، حسين انصاريان. تهران: المهدى، 1362 ش،309 ص.
365- «لقمان و الآثار فيه‏»، محمد ارسلان. الازهر، س‏60، ع‏9، 1988 م، 1175-1179.

«م‏»

366- مائدة من السماء، محمد كامل حسن المحامى. بيروت: المكتبة العالمى، 1978 م، 125 ص.
367- ما ورد فى القرآن من الطير و الحيوان، الحسينى شعبان المهدى. بيروت: دار ابن حزم، 2ج، اول، 1410 ق، ج‏1، 72 ص، ج‏2، 112 ص.
368- المحاورة الخمسه للقرآن الكريم، محمد الغزالى. قاهره: دارالصحوه، اول،1409 ق،247 ص. بحث مربوط به قصص قرآن، ص 95-144.
369- محمد والمسيح (معا على الطريق)، خالد محمد خالد. قاهره: دارالكتب الحديث، چهارم،1966 م، 208 ص.
370- مريم البتول، عبدالسلام محمد بدوى. دارالانصار، اول، 1398 ق.
371- «المستشرقون و القرآن‏»، عمر لطفى العالم. دراسات العالم الاسلامى، اول، 1991 م، 205 ص. بحث مربوط به قصص ص‏83-118.
372- مرحية يوسف‏عليه‏السلام، محمد غالب الرفاعى. دمشق: دار قتيبه، اول، 1990 م،96 ص.
373- «المسيح عيسى‏بن مريم فى القرآن‏»، حامد الجوهرى. الهديه، ع‏123، 1988 م، ص‏263-36.
374- «المسيح عيسى‏بن مريم و امه فى القرآن‏»، توفيق محمد شاهين. البعث الاسلامى، ع‏9،1416 ق، ص‏19-30.
375- «المسيح فى القرآن و الكتاب المقدس‏»، محمد السعدى. رسالة الجهاد، س‏5، ع‏49،1986 م، ص 40-46.
376- المسيح فى القرآن و التوراة و الانجيل، عبدالكريم الخطيب. قاهره، دارالكتب الحديث، اول، 1385 ق، 584 ص.
377- «مصادر القصص الاسلاميه‏»، وديعه طه النجم. المجمع العلمى، 1970 م، ص 358-370.
378- «مصادر القصص القرآنى‏»، عبدالكريم الخطيب. الوعى الاسلامى، س‏8، ع‏86، 1392 ق، ص‏28-34.
379- «مع ابراهيم الخليل فى محكم التنزيل‏»، محمد محمد خليفه. الازهر، س‏57، 1405 ق، ص‏1438-1443.
380- «معالم الدعوة فى القصص القرآنى‏»، عبدالوهاب الديلمى. رساله دكترا، محل تنظيم: جامعة الامام محمدبن سعود، 1403 ق.
381- مع الانبياء فى القرآن، عفيف عبدالفتاح طباره. بيروت: دارالعلم للملايين، 472 ص.
382- معجزه بزرگ (پژوهشى در علوم قرآنى)، محمد ابوزهره. مترجم، محمود ذبيحى (عنوان اصلى المعجزة الكبرى) مشهد: بنياد پژوهشهاى اسلامى آستان قدس رضوى، اول، 1371ش، 728 ص. بحث مربوط به قصص قرآن ص‏197-271.
383- المعجزه فى رسالة ابراهيم، حيدر الجوادى. صيدا: المطبعة العصريه، 1384 ق، 192 ص.
384- مع الطفل فى القرآن، احمد الازهرى. دمشق: مكتبة دارالمحبه،87 ص.
385- مفاهيم جغرافيه فى القصص القرآنى، عبدالعليم عبدالرحمن خضر. جده: دارالشروق، اول، 1401 ق،413 ص.
386- ممالك بنى‏اسماعيل، حامد عوض‏الله. بيروت: دارومكتبة الهلال، 1988 م،79 ص.
387- «مناهج‏بحث القصه فى القرآن الكريم‏»، محمد باقر حكيم. قضايا اسلاميه معاصره، ع 4،1419 ق، ص 144-59.
388- من بعد آدم، حامد عوض الله. بيروت: الهلال، اول، 1982 م، 85 ص.
389- «من الحوار القرآنى، (نظرات فى قصة سيدنا يوسف‏»، احمد بركات. منبر الاسلام، س‏44، ع‏12،1406 ق، ص 24-33.
390- «من سيرة ابراهيم‏عليه‏السلام‏»، يوسف مزاحم. نورالاسلام، س‏1، ع‏2، 1408 ق، ص 44-50.
391- «من قصص ابراهيم فى القرآن الكريم‏»، طالب الرفاعى. الفكر الاسلامى، س‏3، 1395 ق، ص 20-23.
392- «من القصص التربوى فى القرآن الكريم‏»، محمد مصطفى البيونى. الامة، س‏3، ع‏33،1403ق، ص 12.
393- من قصص القرآن، عبدالمنعم الهاشمى. بيروت: دارالهجرة، اول،1407 ق، 200 ص.
394- «من قصص القرآن‏»، غادة موسى الحسينى. العالم، ع 251، 1988 م، ص‏36.
395- من قصص القرآن (آدم‏عليه‏السلام)، البهلى الخولى. قاهره: مكتبة رهبة، دوم،1379 ق،166 ص.
396- «من قصص القرآن الكريم‏»، قصص سوره كهف، احمد شلبى. التضامن الاسلامى، س‏39، 1405 ق، ص‏26-36.
397- «من موقف موسى‏عليه‏السلام‏»، نعمان عبدالرزاق. الوعى الاسلامى، س‏12، ع‏136،1396 ق، ص‏83.
398- المنهج الاقتصادى فى التخليط النبى الله يوسف‏عليه‏السلام، نواف الحليسى. قاهره: مطابع الاهرام، دوم، 1411 ق، ص 535.
399- المنهج الاقتصادى فى المكاييل لنبى‏الله شعيب عليه‏السلام، نواف الحليسى. قاهره، مطابع الاهرام.
400- منهج القصه فى القرآن، محمد شديد. جدة: اول، 1404 ق.
401- موسى از ديدگاه قرآن، محسن بينا. تهران: رشديه، 1360 ش، 198 ص; سازمان تبليغات اسلامى، اول، 1371 ش،296 ص.
402- موسى و خضر، محمد احمد برانق، مترجم، كاظم پورجوادى، تهران: نگاه،1366 ش،23ص.
403- «الميزان و قصص قرآن‏»، حسين فعال عراقى‏نژاد. صحيفه مبين، ش‏13 و 14. ص‏42-50.

«ن‏»

404- نبى‏الله موسى و عدوالله فرعون، حامد عوض الله. بيروت: الهلال، 1988 م،76 ص.
405- نبى‏الله يعقوب «اسرائيل‏»، حامد عوض الله. بيروت: الهلال، 1988 م، 84 ص.
406- النبى الشهيد، محمد حسن كامل المحامى. بيروت: المكتب العالمى،87 ص.
407- «نظرات تحليلية فى القصة القرآنية‏»، ممدوح فخرى. الجامعة الاسلامية بالمدينة المنورة، س‏1، ع‏4،1969 م، ص‏86-89.
408- «نظرات فى عظمة القصص الاسلامى‏»، احمد العنانى. الخفجى، س‏10، ع‏9، 1980 م، ص‏16-19.
409- «نظرات فى القرآن، بين موسى و فرعون‏»، السيد رزق الطويل. الهدى النبوى، س‏53، ع‏6، 1988 م، ص 5-8.
410- «نظرات فى القرآن، رسالة موسى و الآيات التسع‏»، السيد رزق الطويل. الهدى النبوى، س‏55، ع‏5، 1990 م، ص‏3-5.
411- نفحات اخلاقيه و عرفانيه فى القصص السماويه، شريف رحمانى. بيروت: دار المحجة البيضاء، 1412 ق،223 ص.
412- «نقدى بر داستان پيامبران‏»، بهاءالدين خرمشاهى، بينات، س‏1، ش‏4.
413- «نگاهى به ويژگيهاى ساختارى داستانهاى قرآن‏»، محمدحسين صادق‏پور. مشكوة، ش‏54-55،1376 ش، ص 271-286.
414- «النمله و سليمان الحكيم‏»، حسان داود. منار الاسلام، س‏12، ع‏10، 1408 ق، ص‏89.
415- «نوح از ديدگاه قرآن و عهدين‏»، سيدعلى سادات فخر. كارشناسى ارشد، محل تنظيم: تربيت مدرس حوزه علميه قم، 1371 ش.
416- نوح پيامبر، سيد محمد شيرازى. مترجم، محمد سالار، تهران:29 ص.
417- «نوح‏عليه‏السلام، سيرة الجهاد و الصبر»، يوسف مزاحم. نورالاسلام، س‏1، ع‏1، ص‏46-50.
418- نوح عصيانگرى بردبار، حسن اكبرى مرزناك. تهران: خدمات فرهنگى 22 بهمن، 30 ص.
419- نوح‏عليه‏السلام و قومه فى القرآن المجيد، عبدالرحمن حبنكه الميدانى. دمشق: دارالقلم، اول، 1410ق،373 ص.
420- نوح نبى‏الله، سيد محمد شيرازى، مترجم، على كاظمى، قم: علامه.
421- نوح و هود، عفيف عبدالفتاح طباره. مترجم، حميد شريفى، تهران: حكمت، اول،1366 ش،49 ص.
422- النيام السبعه و اصحاب الكهف، عبدالله العمرانى. العربى،1976 م،33 ص.

«و»

423- وحدة الموضوعيه فى القرآن الكريم، محمد محمود حجازى. قاهره: دارالكتب الحديثه، 1390 ق، 415 ص. بحث قصص قرآن، ص 281-398.
424- الوظائف الاعلاميه فى آفاق القصة القرآنية، محمد ناجى مشرح. جده: دارالمجتمع، اول، 1412 ق، 70 ص.
425- «ويژگيهاى قصص قرآن‏»، ناصر گدازگر. كارشناسى، محل تنظيم: دانشكده ادبيات مشهد، 1364.
426- «و يسالونك عن ذى القرنين‏»، محمد رجب البيومى. الوعى الاسلامى، ع‏177،1399 ق، ص‏6-9.

«ه »

427- هابيل و قابيل، اسدالله بنيسى. 1365 ش،87 ص.
428- هابيل و قابيل، محمد احمد برانق، مترجم، كاظم پورجوادى، تهران: نگاه،1366 ش،17 ص.
429- هابيل و قابيل، مهدى آيت‏اللهى. قم: جهان آراء، 1365 ش، 24 ص.
430- هابيل و قابيل، عبدالحميد جوده السمار. مترجم، احمد پژمان، تهران: الهام،1359 ش،29ص.
431- «هاروت و ماروت‏»، احمد حجازى السقا. الفكر الاسلامى، ع‏35،1397 ق، ص 60-62.
432- «هاروت و ماروت در قرآن‏»، محمد بيرجندى. پژوهشهاى قرآنى، ش‏9 و 10.
433- «هل قصص الاسلام اساطير؟» احمد محمد جمال، المجلة العربيه،1976 م، ص‏37-40.
434- همراه با قيام موسى، زهرا رهنورد. تهران: نشر فرهنگ اسلامى، 128 ص.
435- همگام با پيامبران در قرآن (موسى‏عليه‏السلام)، عبدالفتاح طبارة. مترجم، كريم زمانى، تهران: حكمت،1357 ش، 63 ص.
436- هنر در قلمرو مكتب، جواد محدثى. تهران: سپاه پاسداران، اول، 1365 ش، بحث مربوط به قصص، ص‏147-171.

«ى‏»

437- «ياجوج و ماجوج‏»، حامد عبدالباقى شكور. الوعى الاسلامى، س 14، ع‏150، ص 104.
438- يوسف از ديدگاه قرآن، صادق دينى. تهران:1353 ش،116 ص.
439- يوسف بين مكر الاخوة و كيد النسوة، محمدبن عمر فخر رازى. قاهره: مكتبة القرآن،96ص.
440- يوسف صديق، محمد باقر بهبودى. تهران: معراجى، 245 ص.
441- يوسف الصديق، محمد كمال محمد كمال. رسالة الجهاد، س‏7، ع‏73، ص 75-81.
442- يوسف فى القرآن، احمد ماهر محمود البقرى. بيروت: دارالنهضة العربيه، 1404 ق، 160ص.
443- يوسف فى التفسير، عبدالحميد كميل داود. الدار القوميه،1377 ق،176 ص.
444- يوسف و امراة العزيز، محمد على قطب. دمشق: مكتبة الغزالى، اول،1406 ق،104 ص.
445- يوسف و زليخا، عباس رستم زاده. شيراز:1327 ش.
446- يوسف و زليخا، عبدالرسول طاهرزاده خيامپور. تبريز:1339 ش.
447- يوسف و زليخا، رضا خليلى. تهران: بنگاه مطبوعاتى افشارى، 1362 ش.
448- يوسف و زليخا، محمد شعبانى. تهران: شعبانى، 1362 ش،96 ص.
449- يونس پيامبر، مير ابوالفتح دعوتى. تهران: 1354 ش، 32 ص.
450- اليهود فى القرآن، السيد سابق. قاهره: الفتح للاعلام العربى، سوم، 1411 ق، 32 ص.
451- اليهود فى القرآن، محمودبن الشريف. بيروت: الهلال، دوم،1986 م،119ص.
چنان كه گفته آمد در اين مقاله كتابهاى خطى با اطلاعات ناقص كتابشناختى خيلى كم آمده است، در عين حال در پايان براى علاقه‏مندان به نصوص خطى، شمارى از آنها را كه در حوصله اين مقال مى‏گنجد مى‏آوريم. زياده‏خواهان اين مقوله را به مقدمه كتاب قصص الانبياء قطب‏الدين راوندى و كتابنامه بزرگ قرآن كريم جلد دوم صفحه‏899-904; جلد سوم صفحه 1175-1176; جلد هفتم صفحه‏3443-3446 و جلد هشتم صفحه‏3816-3819 كه در بردارنده فهرست كتب قصص قرآن اعم از خطى و غيرخطى پراكنده در طى 8 مجلد مى‏باشد ارجاع مى‏دهيم.
452- «احسن القصص‏»، عبدالعظيم حسينى اصفهانى. آكادمى علوم ازبكستان، تاشكند.
453- «احسن القصص‏»، ميرزا فضل‏الله خاورى شيرازى. كتابخانه ملى ملك. تهران، شماره 4825.
454- «احسن القصص‏»، عبدالله چلبى. كتابخانه مركزى دانشگاه تهران، شماره‏19.
455- «اعجاز موسوى‏»، معين مسكين فراهى. كتابخانه لنينگراد شماره 21611; كتابخانه منچستر، شماره 455.
456- «الاوج فى خبر عوج‏»، عبدالرحمن‏بن ابى‏بكر السيوطى. كتابخانه خدابخش، شماره 42/2571.
457- «الايضاح و البيان فى تحقيق عبارات قصص القرآن‏»، محمدبن اسماعيل‏بن صلاح الامير اليمنى. كتابخانه ندوه، هند، شماره‏147.
458- «بدء الدنيا و قصص الانبياء»، ابوالحسن محمدبن عبدالله الكسائى. كتابخانه واتيكان - رم، ايتاليا، شماره 241.
459- «تنزيه الانبياء»، حاج زين‏العابدين‏خان كرمانى. كتابخانه آستان قدس رضوى، مشهد، شماره‏163.
460- «تاج القصص‏»، ابونصر على‏بن على‏بن نصر بخارائى. كتابخانه مركزى دانشگاه تهران، شماره ف 1254.
461- «تاج القصص‏»، ابوالقاسم محمودبن حسن جيهانى. كتابخانه گنج‏بخش - پاكستان، شماره 4040.
462- «ترجمه قصص الانبياء باستشهاد الآيات القرآنيه و الاحاديث النبويه‏»، محمدبن عبدالله الكسايى، كتابخانه خديويه، قاهره، شماره 142.
463- «تفسير احسن القصص‏»، ميرزاعلى محمد باب شيرازى. كتابخانه آستان قدس رضوى، مشهد، شماره 6745.
464- «التقرير فى التكرير»، ابوالخير السيد محمد (ابن العابدين) كتابخانه عزيز محمود خدانى، استانبول، شماره‏126.
465- «تكملة زبدة البيان فى شرح آيات قصص القرآن‏»، مولى محمدبن محمودبن على طبسى. كتابخانه مدرسه عالى شهيد مطهرى، تهران، شماره 5138.

پی نوشت ها:

× دايرة‏المعارف فارسى، به سرپرستى رضا اقصى، تهران: انتشارات اميركبير، ج‏2، ص 2174 با تلخيص و تصرف.
×2- در تهيه اين مقدمه علاوه بر مآخذى كه در متن آمده است از ديگر منابع همچون مقدمه جلد اول كتابنامه بزرگ قرآن كريم; مقدمه كتابشناسى روابط عمومى از آقاى سيد فريد قاسمى; مقدمه كتاب «كتابشناخت‏» از آقاى محمد اسفنديارى و بيش از همه از مجله آينه پژوهش سال پنجم شماره‏29-30 ويژه‏نامه كتاب و كتابخانه استفاده كرده‏ام.

 

 

جمعه 31 شهریور 1391  12:25 AM
تشکرات از این پست
siasport23
siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16696
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

نقد و بررسی کتاب «تأثیر قرآن و حدیث در ادبیات فارسی»1

نقد و بررسی کتاب «تأثیر قرآن و حدیث در ادبیات فارسی»1

احمد رضی2

 

چکیده :

بررسى تأثیر قرآن و حدیث ــ که یکى کلام خدا و اعجاز جاودانه پیامبراکرم (ص) و دیگرى سخنى فراتر از کلام مخلوق است ــ مقوله‏اى ژرف و گسترده در ادب فارسى است. نقد کتاب تأثیر قرآن و حدیث در ادبیات فارسى با هدف تبیین انتظارها و نیازهاى فکرى خوانندگان در موضوع کتاب و نشان‏دادن مزیّتها و کاستیهاى کتاب تهیّه شده است.
این کتاب در مجموع به‏رغم فضل مؤلّف آن و دارابودن برخى ویژگیهاى مثبت، کاستیهایى نیز دارد؛ ازجمله: آشفتگى مطالب فصلهاى کتاب، پیروى‏نکردن از شکل و شیوه واحد در ارائه مطالب، بى‏دقّتى در تعریف اصطلاحات، پرداختن بیش از حد به مباحث غیرضرورى و خالى‏بودن از مباحث مورد نیاز درباره موضوع، بى‏دقّتى در نقل آیات و روایات و بى‏توجّهى به اثرپذیریهاى ادبیات معاصر از قرآن و حدیث.

کلمات کلیدی :

قرآن، حدیث، اقتباس، شعر، نثر، آیات و روایات
1. «تأثیر قرآن و حدیث در ادبیات فارسى» عنوانِ دو واحد درسى است که در مقطع کارشناسى رشته زبان و ادبیات فارسى در دانشگاهها تدریس مى‏شود. براى این درس، استادان محترم، کتابهایى را با عنوانهاى مختلف به بازارِ کتاب عرضه کرده‏اند که ازجمله آنها کتابى است با همین عنوان، تألیف آقاى دکتر على‏اصغر حلبى* که درسال 1370 در 312 صفحه در انتشارات اساطیر چاپ و منتشر و تا سال 1375 سه بارِ دیگر تجدید چاپ شد. تجدیدِ چاپ مکرّر کتاب، علاوه بر آنکه از موفقیّت نسبى آن در جلبِ نظرِ خوانندگان خبر مى‏دهد، نشان‏دهنده آن است که این اثر شایستگى نقد و بررسى را دارد؛ و این نوشتار نیز به همین منظور فراهم آمده است؛ با این امید که ــ براساس آنچه مؤلف محترم در مقدّمه کتاب از خوانندگان خواسته است ــ وسیله‏اى براى تهذیب و تنقیح کتاب شود. در این نوشته، براى آنکه تصویرى از مباحث مورد نیاز این درس ترسیم شود، ابتدا پرسشهایى درباره موضوعِ کتاب طرح و آنگاه فصلهاى مختلف کتاب از جهتِ محتوا، شکل، روش و مصادیق، نقد و بررسى مى‏شود.
2. ردیابى قرآن و حدیث ــ که یکى کلام خدا و اعجاز جاودانه پیامبراکرم(ص) و دیگرى، سخنى فراتر از کلام مخلوق شمرده مى‏شود ــ بطور همه‏جانبه در پهنه زبان و ادب فارسى، مقوله‏اى ژرف و گسترده است و از پژوهشگران و نویسندگانى که در این زمینه قلم مى‏زنند، انتظار مى‏رود در کنار نشان‏دادن نمونه‏هایى از بازتابِ قرآن و حدیث در شعر و نثر فارسى، به پرسشهاى زیر نیز به فراخور موضوع و مخاطب پاسخ دهند و یا خوانندگان را براى رسیدن به پاسخهاى مناسب آن سؤالها راهنمایى کنند:
آیا اصولاً همه شاعران و نویسندگان ادب فارسى تحتِ تأثیر قرآن و حدیث بوده‏اند یا این اثرپذیرى فقط بعضى از آنان را شامل مى‏شود؟ پیشینه‏ها و زمینه‏هاى تأثیرِ کتاب و سنّت بر آنان چه بوده است و اصولاً چرا شاعران و نویسندگان از آیات و روایات در آثار خود بهره گرفته‏اند؟ آیا قصد تیمّن و تبرّک داشته یا فقط مى‏خواسته‏اند کلام خود را مزیّن کنند؟ آیا آنها را براى استشهاد بکار مى‏برده‏اند یا اینکه قصد داشته‏اند مفاهیم آنها را توضیح دهند و تفسیر کنند؟ و یا اینکه منظورِ دیگرى داشته‏اند؟ آیا بهره‏گیرى آنان از آیات و روایات به یک اندازه بوده است یا نه؟ و در صورت متفاوت‏بودن، چرا عدّه‏اى گسترده‏تر و عدّه‏اى محدودتر از آن دو بهره برده‏اند؟ آیا همه آنان به یک شیوه از قرآن و حدیث استفاده کرده‏اند یا اینکه شیوه اثرپذیرى هر فردى با دیگرى فرق مى‏کند؟ اصولاً روشهاى مختلف بهره‏گیرى از کتاب و سنّت در ادب فارسى کدام است؟ کدام شاعر یا نویسنده فقط از یک شیوه و کدامیک از آنان از شیوه‏هاى مختلف و گاه از چند شیوه با هم استفاده کرده‏اند؟ کدامیک از آنان آشکارا، کدامیک بطور پوشیده و پنهان و کدامیک به هردو شکل از آن دو بهره گرفته‏اند؟ علل و ریشه‏هاى این امر چیست؟ انواع اثرپذیریهاى آشکار وپنهان کدامند؟ آیا این اثرپذیریها به چند نوعِ مشهور مانند اقتباس، حلّ، تلمیح و ترجمه محدود است که معمولاً در کتابها به ذکر آنها بسنده مى‏شود و یا اینکه بسى گسترده‏تر از این امور است و مواردى مانند تأثیرات قرآن و حدیث در شکل‏گیرى سبک شاعر، ساختارِ شعر او، تصویرسازیهاى شاعرانه و مضمون‏پردازیهاى او را نیز شامل مى‏شود؟ به تعبیرِ دیگر، آیا اثرپذیریها فقط در روساخت آثار ادبى مشهود است یا در ژرف‏ساختِ آنها هم دیده مى‏شود؟ بعلاوه، آیا قرآن و حدیث فقط از جنبه معناى سطحى و ظاهرى آیات و روایات، بر ادب‏فارسى اثر گذاشته‏اند یا معانى باطنى و لایه‏هاى درونىِ آن دو نیز دستمایه بهره‏گیرى موشکافانه ادیبان خوش‏ذوق بوده است؟ این اثرپذیرى بیشتر شامل چه مضامینى است؛ عرفانى؟ اخلاقى؟ حماسى؟ و یا مضامین دیگر؟ در هریک از آن مضامین بیشتر چه نوع آیات و روایاتى بکار گرفته شده‏اند؟ این تأثیرها در چه قالبهایى از شعر فارسى و در چه نوع از انواع نثر بیشتر رواج داشته است؟ شباهتها و تفاوتهاى اثرگذارى قرآن و حدیث بر شعر شاعران و نثر نویسندگان کدام است؟ این اثرپذیرى‏ها در دوره‏هاى مختلف ادبى، چه ویژگیهایى داشته، و بطور خاص بازتابِ آن در ادبیاتِ معاصر چه بوده است؟ بهره‏گیرى از قرآن و حدیث در چه جاهایى به اطناب و گسترده‏شدن و در چه جاهایى به ایجاز و فشرده‏شدن کلامِ شاعر یا نویسنده منجر شده است؟ و بالأخره اینکه شاعران و نویسندگان ادبِ فارسى در راستاى این اثرپذیرى‏ها، در حفظ، احیا و گسترش مفاهیم کتاب و سنّت چه نقشى داشته و چه خدمتى به قرآن و حدیث کرده‏اند؟
3. اینک که با پرسشهاى بالا، شمایى کُلّى از موضوع ترسیم شد، کتابِ تأثیر قرآن و حدیث در ادبیّات فارسى تألیف آقاى دکتر على‏اصغر حلبى را مى‏گشاییم و بررسى مى‏کنیم.
این کتاب، چهار فصل دارد. در فصلهاى اوّل و دوّم، مطالبى در مورد قرآن و حدیث و انواعِ استفاده‏هاى ادبى آنها، بطور تفصیلى بدست داده شده و این مطالب یک چهارم حجمِ کتاب را به‏خود اختصاص داده است. در فصل سوّم، نمونه‏هایى ازتأثیر آیات و روایات در شعرِ ده شاعر و در فصل چهارم نمونه‏هایى از اثرپذیرى در نثر ده نویسنده برجسته ادب فارسى ارائه و در هر دو فصل، شرح حال شاعران و نویسندگان قبل از ارائه نمونه‏ها آورده شده است.
مؤلف محترم در پیشگفتارِ کتاب که آن را با فصل اوّل ادغام کرده است، اهمیّت و جایگاه قرآن و حدیث در ادب فارسى را به‏اختصار تبیین و بعنوان شاهد، هفت ماجرا را نقل مى‏کند که دو مورد از آن درباره استفاده رمزگونه از قرآن در دربارها و پنج مورد درباره استفاده نااهلان و سیاهکاران از آیات است.
بنظر مى‏رسد مؤلف با آوردن این نمونه‏ها خواسته است عمق و گستردگى اثرگذارى آیات را در ذهن و زبانِ عموم مردم بنمایاند؛ امّا بهتر بود که با توجّه به عنوان و موضوع کتاب، نمونه‏ها طورى انتخاب مى‏شدند تا هم مصداق مشت نمونه خروار باشد و تصویرى واقعى از میزان و نوع کاربرد آیات و روایات در ادب فارسى نشان داده شود و هم از بدآموزیهاى آن کاسته شود.
در فصل اوّل کتاب نیز مباحثى تقریبا گسترده درباره علوم قرآنى و اطلاعاتى درمورد حدیث آمده است که دانشجویان با همه آنها در دو درس «آشنایى با علوم قرآنى» و «متون تفسیرى» آشنا مى‏شوند. در اینجا هم مناسب بود بجاى آنها، مباحثى برگزیده مى‏شد که به بعضى از سؤالهاى قسمت دوم این نوشتار پاسخ مى‏داد؛ مباحثى مثل سیر تأثیرات قرآن و حدیث در ادوار مختلف و یا معرّفى نوعِ آیات و روایاتى که از جهت کاربرد، بسامد بالایى دارند.
4. فصل دوم به معرّفى هفت اصطلاح ادبى (اشاره، تلمیح، تضمین، حلّ، اقتباس، توارد و تمثیل) و توضیح درباره آنها اختصاص دارد؛ اصطلاحاتى که از نظر مؤلف، شاعران به کمک آنها از قرآن و حدیث در آثارشان بهره مى‏گرفته‏اند. مؤلف در توضیح این اصطلاحات، از تعاریف علماى پیشین بلاغت کمک مى‏گیرد و با ارائه مثالهاى فراوان و پرداختن به شرح مثالها و آوردن توضیحات فرعى که گاه موجب فراموش‏شدن اصل مطلب مى‏شود، آنها را تأیید و بر آنها تأکید مى‏کند. در واقع هدف مؤلّف در این فصل، نشان‏دادن شیوه‏ها و روشهاى مختلفى است که اثرپذیرى کتاب و سنّت در آن شیوه‏ها تحقّق پیدا کرده است. درباره این فصل نکاتى، به شرح زیر، قابل تأمل است:
1/4 ــ روشهاى اثرپذیرى از کتاب و سنّت در ادب فارسى، بسیار گسترده‏تر از موارد یادشده است. در این روشها، اثرپذیرى، بیشتر در محور افقى اشعار مدّ نظر قرار گرفته است. در حالیکه مى‏توان آن را در محور عمودى شعر، یعنى در ساختار شعر شاعرانى همچون مولوى و حافظ نیز بررسى کرد و تأثیرات سبکى قرآن را بر شعر فارسى به آن افزود؛ همچنین تصویرسازیهایى را که شاعران به تقلید از قرآن به زبان فارسى بازگویى کرده‏اند، نشان داد و بازآفرینیهاى قصص قرآن را که در قالب مثنویهاى مستقل و با نامهاى مختلف مثل «یوسف و زلیخا» و یا «سلیمان و بلقیس» فراوان در زبان فارسى سروده شده است، معرّفى کرد.
2/4 ــ تعاریفى که براى اصطلاحاتِ یادشده در کتاب ارائه شده، در بعضى موارد نزدیک به هم است و تفاوت آنها دقیقا روشن نیست؛ بعنوان مثال، مشخّص نشده است چه فرقى بین «تضمین» و «اقتباس»، یا بین «اشاره» و «تلمیح» و یا بین «اشاره» و «توارد» وجود دارد.
3/4 ــ در تعریف اصطلاحات، دقّت شایسته بعمل نیامده است. بعنوان مثال، در تعریف «تلمیح»، به‏نقل از کتاب التعریفات جرجانى، نوشته شده است: «تلمیح ... در فن بدیع عبارت از این است که نویسنده یا شاعر براى اثبات سخن خود به آیه‏اى، حدیثى (یا قصه‏اى یا مثلى یا شعرى) مشهور و معروف اشاره کند» (ص 46، س 13)؛ آنگاه با ارجاع این تعریف به پاورقى، عبارت جرجانى را چنین مى‏آورد: «التلمیح هُوَ أن یشار فى فحوى‏الکلام الى آیةٍ أو قصّة أو شعرٍ مِن غیر أن تذکر صریحا» درحالیکه در تعریف تلمیح در کتاب التعریفات هیچ اشاره‏اى مبنى بر اینکه تلمیح مى‏تواند اشاره به آیه و خبر (حدیث) باشد، نیست و ظاهرا این دو واژه به مناسبت موضوع کتاب، به تعریف افزوده شده است، زیرا عبارت جرجانى چنین است: «التلمیح هُوَ أن یُشار فى فحوى‏الکلام إلى قصّة أو شعرٍ مِنْ غیر أن تذکر صریحا»(1).
در صفحه 50 از کتاب نیز در تعریف «تضمین»، برخلاف آنچه در پاورقى از کشّاف اصطلاحات‏الفنون نقل شده، آوردن آیه و حدیث در شعر «تضمین» معرّفى شده است؛ درحالیکه در پاورقى ــ چه تعریفى که از کشّاف و چه تعریفى که از ترجمان‏البلاغه رادویانى نقل شده است ــ هیچ اشاره‏اى به این مطلب نیست.
4/4 ــ مؤلّف کتاب در فصل سوّم که نمونه‏هایى از اثرپذیرى شاعران از کتاب و سنّت را بدست مى‏دهد، خود، پایبندِ کاربردِ دقیق اصطلاحاتِ یادشده نیست؛ بعنوان مثال، در نمونه 7 از صفحه 185 و در نمونه 6 از صفحه 124 در سطر 6 «اقتباس» را بجاى «حلّ» و در نمونه 17 از صفحه 190 «اقتباس» را بجاى «اشاره» بکار برده است.
5/4 ــ آوردن «توارد» بعنوان روشى از روشهاى استفاده از قرآن و حدیث، توجیهى ندارد؛ زیرا همانطور که مؤلف در صفحه 64 کتاب نوشته است: «مقصود از توارد این است که دو گوینده یا نویسنده مضمون یا نکته‏اى را بگویند بى‏آنکه یکى از دیگرى گرفته باشد». با این تعریف دقیقا مشخّص نیست که این روش در اثرپذیرى از قرآن و حدیث چه نقشى دارد و ارتباطش با آن دو در چیست؟ اگر منظور این باشد که یکى از شیوه‏هاى اثرپذیرى این است که مفهومى از مفاهیم قرآن یا حدیث، بدون اطلاع قبلى و تنها از روى توارد به ذهن شاعر خطور کند که در اینصورت مى‏توان براى بیشتر ابیات شاعران، اشارات قرآنى و روایى، ذکر کرد. بعلاوه آنکه در چنین صورتى، این مورد، اثرپذیرى از کتاب و سنّت تلقّى نمى‏شود و از دایره بحث خارج مى‏شود.
5. در فصل سوّم، نمونه‏هایى از اثرپذیرى ده شاعر برجسته ادب فارسى (رودکى، فردوسى، ناصرخسرو، انورى، سنایى، خاقانى، نظامى، مولوى، سعدى و نظامى) عرضه شده که در این میان جاى شاعران برجسته سبکِ هندى و دوره‏هاى بازگشت و معاصر خالى است. این فصل، پیشگفتارى دارد که در آن مؤلّف، روش کار و هدفِ این فصل را بیان مى‏کند؛ و سپس، به ترتیب تاریخى، به شاعران نامبرده مى‏پردازد؛ امّا قبل از ارائه نمونه‏هاى اثرپذیرى هر شاعر، زندگینامه آن شاعر و بعضا ویژگیهاى ادبى شعر او را توضیح مى‏دهد که گاه این قسمتها بیش از حدِّ معمول، طولانى مى‏شود. بعنوان مثال، براى شرح حال نظامى 10 صفحه، براى شرح حال مولوى 8 صفحه و براى شرحِ حال حافظ 7 صفحه اختصاص یافته است که دانشجویان معمولاً در دروس «تاریخ ادبیات» و درسهایى تحت عنوان متون نظم، اطلاعات کافى درمورد آنان بدست مى‏آورند. مناسب‏تر بود که مؤلّف بجاى این مطالب، درمورد میزان، نوع، روش و هدف هریک از شاعران در بهره‏گیرى از قرآن و حدیث، بیشتر توضیح مى‏داد و تفاوتهاى آنان را در این زمینه باز مى‏نمود. امّا مؤلف فقط در بعضى موارد، آن‏هم بطور گذرا به این مطلب پرداخته است. براى مثال، از 165 سطر توضیحى که در مورد مولوى ارائه شده، فقط 5 سطر آن در این زمینه است و همان چند سطر نیز نشان مى‏دهد که اطلاعات مؤلف محترم دقیق نیست و ایشان راجع به کارهایى که درخصوص آیاتِ قرآن شده است، جستجوى کافى نکرده‏اند. این در حالى است که بیشتر شیوه‏هاى ممکن در اثرپذیرى از قرآن، در آثار مولوى بچشم مى‏خورد؛ چه شیوه‏هایى را که مؤلّف در فصل دوم کتاب معرّفى کرده و چه شیوه‏هایى که به آن نپرداخته است مانند اثرپذیرى از ساختار و سبک قرآن. اصولاً اثرپذیریهاى مولوى از قرآن چنان زیاد است که در نزد پارسى‏زبانان، مثنوى معنوىِ او، نمونه قرآن معرّفى شده است و بى‏دلیل نیست که جامى در مورد آن مى‏گوید:
«مثنوى معنوى مولوى هست قرآن در زبان پهلوى»
6. در ارائه نمونه‏هاى شعرى، بیش از همه به اثرپذیریهاى آشکار توجه شده است که معمولاً در قالب اقتباس و تلمیحات صریح مى‏آید و کمتر به اثرپذیریهاى پنهان شاعران از آیات و روایات اشاره شده است؛ درحالیکه حجم اثرپذیریهاى پنهان، بسیار گسترده‏تر از اثرپذیریهاى آشکار است. براستى چرا شمار اقتباسها دردیوان حافظ که سراینده آن قرآن را در چهارده روایت ازبر مى‏خواند و دائما با تفسیر بلاغى قرآن یعنى کشّاف زمخشرى سروکار دارد، از بیست مورد تجاوز نمى‏کند؟ اثرپذیریهاى حافظ را در کجاها باید جستجو کرد؟ بدیهى است که اثرپذیرى حافظ بسى فراتر از شیوه‏هاى رایج بوده است. اثرپذیریهاى او را باید در زاویه‏هاى دیگر جست؛ مثلاً حافظ بعضى از تصویرهاى شاعرانه خود را از قرآن گرفته است. همچنانکه آقاى دکتر عبدالحسین زریّن‏کوب در کتاب نقش بر آب نوشته، حافظ تصویرى را که در مصرعِ اوّلِ بیتِ معروفِ
شب تاریک و بیم موج و گردابى چنین هایل *** کجا دانند حال ما سبکبالان ساحلها
ترسیم کرده، از آیه «أو کَظُلُماتِ فى بَحْرٍ لُجّىٍّ یَغْشاهُ مَوْجٌ مِنْ فوقِهِ موج» (24/40) گرفته است. او مى‏نویسد: «براى یک حافظ قرآن، کدام تصویر دیگر، مى‏تواند مخاطر دریا را موجزتر از این تعبیر توصیف نماید»(1).
بعلاوه، آیا مى‏توان تنها به ارائه نمونه‏هاى شعرى از حافظ در زمینه اقتباس و تلمیحات آشکار اکتفا کرد و شباهتهاى سبکى و ساختارى دیوانِ او را با قرآن نادیده گرفت؟ شباهتهایى همچون موسیقى درونى و قابلیت خوشخوانى و همخوانىِ آن دو، گسسته‏نمایى در روساخت و پیوستگى در ژرف‏ساخت در هر دو، تنوّع موضوعى در آن دو کتاب، تأویل پذیر بودن بخش مهمّى از آن دو، استقلال معنایى ابیات حافظ و آیات قرآن، همه‏فهم‏بودن آن دو، اختلاف قرائات در هر دو، تکرار مضامین در هردو و بالأخره قابلیت هر دو براى خوش‏خطّى.(2)
7. آیات و روایاتى که مؤلف بعد از ابیات در این کتاب از آنها استفاده کرده است، در بیشتر موارد با آنها همخوانى دارد؛ امّا در بعضى موارد ارتباطشان با آنها ضعیف است و یا ارتباطى با آنها ندارد. بعنوان مثال، در صفحه 105، درمورد این بیت
ناصرخسرو:
«قیمت هرکس به قدر علم اوست *** هم چنین گفته است امیرالمؤمنین»
روایتِ «قیمة کُلّ امرءٍ یُحْسِنُهُ» را بدون ترجمه از حضرت على(ع) نقل مى‏کند که ربطى با بیت ندارد(1). در واقع مصرع اوّل این بیت، ترجمه‏اى از کلامِ دیگر آن حضرت است که مى‏فرماید: «قیمةُ کُلِّ امرءٍ مایَعْلَمُ»(2).
همچنین در صفحه 125، روایت «المؤمنُ مُلَقّى والکافرُ مُوَقّى» را به‏نقل از شرح نهج‏البلاغه درمورد بیت زیر از سنایى آورده است که ربطى با بیت ندارد:
«بیدِ بى‏بار ایمن است از زحمت هرکس ولى *** سنگ نااهلان خورد شاخى که دارد میوه‏بار»
در صفحه 135 نیز درمورد بیتِ زیر از خاقانى که درباره آزادى سروده است:
«نعمتى بهتر از آزادى نیست *** برچنین مائده کفران چه کنم»
عبارت مشهور امام حسین(ع) را که فقط در لفظ آزادى با آن مشترک است، نقل مى‏کند که: «إن لم‏یکن لکم دینا [و لاتخافون‏المعاد] فکونوا أحرارا فى دنیاکم».
8. آیات و روایات در بسیارى از موارد ناقص و یا غلط چاپ شده که احتمالاً اغلبِ آنها ناشى از بى‏دقّتى در حروفچینى است. از مؤلّف محترم انتظار مى‏رفت که در این زمینه حساسیّت ویژه‏اى مى‏داشتند و در چاپهاى بعدى آنها را اصلاح مى‏کردند.
بعنوان نمونه، تعدادى از اغلاط از فصل سوّم کتاب نقل مى‏شود:
ــ در ص 132، س 20، کلمه «کُلّ» در آیه «ألم تَرَ أنهَّمُ فى کُلِّ وادٍ یهیمون» حذف شده است.
ــ در ص 187، س 16، کلمه «مِنْ» در آیه «وَ قَدْ عصیتَ [مِنْ] قبلُ» اضافه است.
ــ در ص 176، س 13، کلمه «سارعوا» بجاى «سابقوا» آمده است.
ــ در ص 153، س 24، کلمه «الضرّ» بجاى «الشرّ» آمده است.
ــ در ص 153، س 12، ترکیب «فَعَلَیْهـا» بجاى «فَلَهـا» آمده است.
ــ در ص 149، س 14، ترکیب «فَهُوَ» بجاى «وَ هُوَ» آمده است.
ــ در ص 149، س 19، ترکیب «فَتَعْقُدَ» بجاى «فَتَقْعُدَ» آمده است.
...
در بسیارى از موارد نیز اعراب و شکل آیات و روایات غلط چاپ شده است؛ که به چند نمونه از آنها اشاره مى‏شود:
ــ در ص 104، س 9، «تأسُوا» بجاى «تَأسَوْا» آمده است.
ــ در ص 114، س 2، «بالِغَیْهِ» بجاى «بـالِغیهِ» آمده است.
ــ در ص 188، س 2، «تَعْلِنُونَ» بجاى «تُعْلِنون» آمده است.
ــ در ص 137، س 3، «مَنْزِلاً» بجاى «مُنْزَلاً» آمده است.
...
9. شیوه و شکل ارائه مطالب در فصل سوّم ناهمگون است و از نظم منطقى برخوردار نیست:
1/9 ــ در قسمت ارائه نمونه‏هاى اثرپذیرى، ابیاتى که از قرآن و ابیاتى که از احادیث اثر پذیرفته‏اند، از هم جدا نشده و درهم عرضه شده‏اند. مؤلف فقط در مورد دو شاعر ــ ناصرخسرو و نظامى ــ نمونه‏ها را در دو عنوان جداگانه آورده است که متأسفانه در هردو مورد نیز به‏رغم اختصاص عنوانهاى جداگانه، نمونه‏ها باز هم درهم آمیخته‏اند؛ بعنوان مثال، در نمونه 5 از صفحه 153 تحت عنوان «تأثراتى از حدیث در شعر نظامى»، به هفت آیه استشهاد شده و هیچ حدیثى نیامده است.
2/9 ــ در بسیارى از موارد، استشهاد از آیات و روایات براى نمونه‏هاى شعرى، متعدد است؛ مثلاً در صفحه 157، پنج حدیث و یک آیه درباره مذمّت دنیا آمده است. در موارد معدودى نیز بعضى بیتها بدون استشهاد به حال خود رها مى‏شوند؛ مثل نمونه 4 از صفحه 148.
از سوى دیگر، تک‏بیت در نمونه‏ها، کمتر بچشم مى‏خورد و بیشتر نمونه‏ها از چند بیت تشکیل شده است و گاه شمارِ آنها به 16 بیت مى‏رسد (مثلِ ص 173) و معلوم نمى‏شود کدامیک از آیات یا روایات که در استشهاد آمده‏اند، مربوط به آنها هستند (نمونه 8، صفحه 154).
3/9 ــ گرچه مأخذ ابیات در اغلب صفحه‏هاى کتاب دقیقا ذکر مى‏شود، این روش در همه جاى کتاب رعایت نمى‏شود؛ ازجمله آنها مى‏توان به ابیاتى که در صفحات 165ـ 167 درج شده است، اشاره کرد.
در ارجاع ابیات نیز گاه مأخذهاى متفاوتى معرّفى مى‏شوند؛ مثلاً در ابیات مثنوى، گاهى به مثنوى نیکلسون (ص 168) و گاهى به مثنوى علاء (ص 171) ارجاع مى‏شود و گاهى نیز معلوم نیست کدام مثنوى مورد نظر است (ص 169).
4/9 ــ در پایان قسمت مربوط به هر شاعر، تمرینهایى همراه با پاسخ گنجانده شده است. امّا این شیوه در مورد همه شاعران به کار گرفته نشده است، ازجمله در مورد رودکى و نظامى.
5/9 ــ آیات و روایات در متن معمولاً به‏همراه ترجمه ارائه شده‏اند امّا این شیوه در همه جاى کتاب رعایت نشده است و در بعضى موارد، آیات و روایات بدون ترجمه رها شده‏اند، مثلِ سطر 1 از صفحه 108 و سطر 1 از صفحه 116.
6/9 ــ در کلّ کتاب و ازجمله فصل سوّم آن، پاورقیهاى فراوانى هست که نشان مى‏دهد مؤلف براى نوشتن این کتاب، به منابع متنوع مراجعه کرده است. اگرچه بخش زیادى از مطالبِ پاورقیها، توضیحات فرعى است، توضیحات موجود در فصل سوّم، راهنماى خوبى در فهمِ درستِ ابیات براى دانشجویان است. البته در مواردى نیز کم‏دقّتى دیده مى‏شود که بعضى از آنها احتمالاً ناشى از حروفچینى شتابزده است، مثل پاورقى شماره 1 ص 51 ؛ و بعضى دیگر غلط است، مثل پاورقى شماره 4 ص 135 که در آن واژه «بازِ» که در بیت زیر از خاقانى آمده و به‏معناى «به‏سوى» است، «پس از» معنى شده است حال آنکه این معادل، معنى بیت را دگرگون مى‏کند و بیت ارتباط خود را با معنى حدیثِ مورد استشهاد نیزازدست مى‏دهد:
«حُفّتِ‏النّار» همه راهِ سَقَر گلزار است *** بازِ خارستان سرتاسر صحرا بینند
10. فصل چهارم کتاب به اثرپذیرى نثر فارسى از قرآن و حدیث اختصاص دارد و شامل نمونه‏هایى از کتابهاى ده نویسنده برجسته زبان و فارسى است که عبارتند از: سیاست‏نامه خواجه نظام‏الملک، قابوس‏نامه کیکاوس زیارى، کیمیاى سعادت و نصیحة‏الملوک امام محمد غزّالى، تاریخ بیهقى ابوالفضل بیهقى، کلیله و دمنه نصرالله منشى، اخلاق ناصرى خواجه نصیرالدین طوسى، فیه مافیه مولوى، گلستان سعدى، اخلاق الأشراف عبید زاکانى و منشآت قائم‏مقام فراهانى.
بررسى تأثیر قرآن و حدیث در نثر، علاوه بر شعر، و اختصاص فصلى مستقل به آن و توجّه به آثار قائم‏مقام در کنار نویسندگان دوره‏هاى پیشین، از مزیّتهاى کتاب بشمار مى‏رود؛ امّا بهتر بود که اوّلاً به آثار مربوط به دوره بازگشت و دوره معاصر بیش از این توجّه مى‏شد، ثانیا در جمعِ آثار بررسى‏شده دوره‏هاى پیشین، آثار عرفانى همچون کشف‏المحجوب و مرصادالعباد نیز قرار مى‏گرفت.
11. درمورد فصل چهارم نیز، مواردى شبیه آنچه در فصل سوّم مطرح شد، بنظر مى‏رسد. ازجمله اینکه مؤلّف در این فصل نیز قبل از ارائه نمونه‏ها، زندگینامه نویسندگانِ کتابها را توضیح مى‏دهد و در این شیوه، گاه نیز افراط مى‏کند؛ مثلاً درمورد خواجه نظام‏الملک 7 صفحه توضیح داده شده، امّا در قسمت نمونه‏ها، گزیده‏هایى از متنِ کتابِ او در کمتر از 5 صفحه نقل شده است. از مؤلّف محترم انتظار مى‏رفت بجاى نوشتن شرح حال نویسندگان، ویژگیهاى اثرپذیرى نثر در دوره‏هاى مختلف را معرّفى مى‏کرد؛ مثلاً در زمینه کاربرد اقتباس در نثر فارسى، به زمینه‏ها و پیشینه‏هاى آن در نثر عربى مى‏پرداخت و توضیح مى‏داد که نویسندگان ما در چه دوره‏اى از آن بعنوان تزیین کلام و در چه دوره‏اى از آن براى تأیید و تأکید کلام استفاده مى‏کردند؟ کاربرد آیات و روایات در چه دوره‏اى بطور مستقل و مجزّا در نثر معمول بود و در چه دوره‏اى نویسندگان، آیات و روایات را با عبارات نثر فارسى پیوند زده‏اند؟ این پیوستگىِ آیات و عبارات فارسى به چند شکل ارائه شده است؟
در چه جاهایى، پیوندها فقط جنبه لفظى داشته و در چه جاهایى جنبه معنوى پیدا کرده و در هر کدام از آنها از چه تنوّعى برخوردار بوده است؟ اقتباسها در نثرهاى دینى بیشتر به کار گرفته مى‏شد یا در نثرهاى تاریخى یا داستانى یا ...؟ میزان استفاده از اقتباس در دوره‏هاى مختلف چقدر بوده است؟ بجز اقتباس، نویسندگان به چه شیوه‏ها و روشهاى دیگرى از قرآن و حدیث بهره برده‏اند؟ چنین پرسشهایى در فصل چهارم مجال حضور نمى‏یابند و مؤلّف علاوه بر زندگینامه نویسندگان در قسمت ارائه نمونه‏ها، بیشتر به نقل قسمتهایى از متون نثر که در آنها اقتباس به کار رفته، بسنده کرده و جز در مواردى اندک، توضیحى درباره آنها نداده است.

کتابنامه

بیان، سیروس شمیسا، انتشارات فردوس، تهران: 1372.
تأثیر قرآن و حدیث در ادبیات فارسى، على‏اصغر حلبى، انتشارات اساطیر، تهران: 1374.
تجلى قرآن و حدیث در شعر فارسى، سید محمد راستگو، انتشارات سمت، تهران: 1376.
تحلیل اشعار ناصرخسرو، مهدى محقق، انتشارات دانشگاه تهران: 1363.
التعریفات، جرجانى، تحقیق و تعلیق از عبدالرحمن عمیره، انتشارات عالم الکتب، بیروت، چاپ اول، 1987م.
حافظ، بهاءالدین خرمشاهى، انتشارات طرح نو، تهران: 1374.
در قلمرو آفتاب، على‏محمد موءذّنى، انتشارات قدیانى، تهران: 1372.
غررالحکم و دررالکلم، تصحیح میرجلال‏الدین حسینى ارموى، انتشارات دانشگاه تهران: 1366.
قرآن مجید، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، انتشارات نیلوفر ـ انتشارات جامى، تهران: 1374.
کشّاف اصطلاحات الفنون، تهانوى، به اهتمام الویس اسپرنگرالیترولى و ولیم ناسولیس الارلندى، کلکته: 1884م.
نقش بر آب، عبدالحسین زرین‏کوب، انتشارات معین، تهران: 1368.
نگاهى تازه به بدیع، سیروس شمیسا، انتشارات فردوس تهران: 1368.

پی نوشت ها:

*. حلبى، على‏اصغر، تأثیر قرآن و حدیث در ادبیات فارسى، (تهران، انتشارات اساطیر، 1375)، چاپ سوم.
2 عضو هیئت علمى دانشگاه گیلان
1. التعریفات، تحقیق و تعلیق از دکتر عبدالرحمن عمیره، انتشارات عالم‏الکتب، بیروت، چاپ اوّل، ص 95.
1. نقش بر آب، دکتر عبدالحسین زریّن‏کوب، انتشارات معین، تهران، چاپ اوّل، 1368، ص 29.
2. براى اطلاع بیشتر، به کتابهاى حافظ و ذهن و زبان حافظ اثر آقاى بهاءالدین خرمشاهى مراجعه شود.
1. این اشتباه در کتاب تحلیل اشعار ناصرخسرو تألیف استاد مهدى محقق انتشارات دانشگاه تهران، چاپ چهارم، 1363 (ص 30) نیز بچشم مى‏خورد و ظاهرا مؤلّف استنادِ خود به این روایت را از آن کتاب برگرفته است.
2. غررالحکم و دررالکلم، تصحیح میرجلال‏الدین حسینى ارموى، ج 4، ص 502، انتشارات دانشگاه تهران.

 
جمعه 31 شهریور 1391  12:25 AM
تشکرات از این پست
دسترسی سریع به انجمن ها