0

بانک مقالات علوم قران

 
siasport23
siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16696
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

بانک مقالات علوم قران

بسمه تعالی

با سلام

در این تاپیک مجموعه مقالات علوم قرآن > قرآن شناسی > اعجاز قرآن؛ تاریخ قرآن؛ فهم و زبان قرآن؛ قراعت و تجوید؛ قرآن پزوهی؛ وحی و مباحث کلی علوم قرآن قرار داده می شود.

((با توجه به اینکه مقالات بر اساس دسته بندی موضوعی قرار داده می شود کاربران علاقه مند می توانند براحتی مقالات  مد نظر خود را جستجو ، پیدا و دریافت کنند.))

یا علی

پنج شنبه 23 شهریور 1391  2:08 AM
تشکرات از این پست
javid1000
siasport23
siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16696
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

پاسخ به:بانک مقالات علوم قران

نقدی بر تفسیرهای روشنفکرانه از قرآن و حدیث

محمد هادی معرفت- رضاحق پناه

 

اندیشه حوزه: ضابطه تفسیر و تأویل صحیح از قرآن کریم چیست و برداشتهای روشنفکرانه از قرآن و نیز حدیث چگونه تحلیل می‏شود؟ نگاه خودِ قرآن به این گونه برداشتها چیست؟

استاد: یکی از آسیب‏پذیرترین مسائل اجتماعی، بحثهایی است که در رابطه با دین است. چه دیروز و چه امروز افرادی که دارای اهداف خاصی هستند و در همان حال وانمود می‏کنند که در محدوده دین حرکت می‏کنند، بناچار می‏خواهند از خودِ دین برای شیوه و رفتارشان سندی ارائه دهند، از این‏رو، همان گونه که خود قرآن از روز اول این مسأله را پیش‏بینی کرده که فرموده است: «هو الذی انزل علیک الکتاب منه آیات محکمات هُنَّ اُمّ الکتاب و آخر متشابهات فامّا الذین فی قلوبهم زیغٌ فیتّبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة و ابتغاء تأویله» (آل عمران /7).
البتّه این جا قرآن به عنوان نمونه مطرح شده که مورد سوء برداشت از آیات متشابه قرار می‏گیرد و گرنه تمام اصول و فروع مبانی دینی، قطعا دارای متشابهاتی است. کسانی که در این اندیشه‏اند که در محدوده دین به انحرافات فکری خود جامه مشروعیت بپوشانند، طبعا به سراغ متشابهات می‏روند و لذا در احادیث هست که همان گونه که قرآن آیات محکم و متشابه دارد، احادیث ما نیز محکم و متشابه دارد. حتی مسائل عقلی دین و فرعی در فقه نیز محکم و متشابه دارد. البتّه آگاهان و کسانی که مقیدند درست حرکت کنند متوجه این نکته هستند که محکمات پایه دین است و متشابهات کم است و اکثریّت با محکمات است و متشابهات به صورت نادر، گاه در گوشه و کنار پیدا می‏شوند. لذا اهل انحراف و کسانی که در دلشان زیغ هست می‏کوشند تا این متشابهات را از لابلای انبوه دلایل محکم پیدا کنند. اندیشمندان و کسانی که می‏خواهند درست حرکت کنند معیار را همان محکمات قرار می‏دهند و متشابهات را براساس آنها تبیین و تفسیر می‏کنند، ولی آنان که دارای انحرافند به متشابهات بسنده می‏کنند تا بتوانند بدین وسیله به اهداف خود برسند. پس این گونه برداشتهای سوء چیز تازه‏ای نیست و از روز اول خود قرآن آن را پیش‏بینی کرده است. البتّه شیوه برداشتها به شرایط زمان بستگی دارد و در هر زمان به گونه‏ای است.
ما امروزه در اوج این ناهمگونی در رفتار با قرآن به وسیله افرادی که اصطلاحا به آنها روشنفکر می‏گویند قرار داریم. این که گفتم «اصطلاحا به آنان روشنفکری می‏گویند»، چون در واقع اینها روشنفکر نیستند. اینها اساسا مانع رشد و پیشرفت فکرند. در واقع می‏خواهند راه فهم را ببندند. پس اینها روشنفکر نیستند؛ ضد روشنفکری‏اند. روشنفکری یعنی با یک بینش آزاد به سراغ تمام مسائل دینی رفتن، چه فروع و چه اصول. حتی خود قرآن بر این جهت خیلی تأکید دارد و می‏فرماید: «و انزلنا الیک الذکّر لتبیّن للناس ما نُزّل الیهم و لعلّهم یتفکّرون» (نحل /44) می‏گویند قرآن را به سوی تو فرود آوردیم، تا برای مردم آنچه را به سوی ایشان نازل شده است توضیح می‏دهی و امید که آنان بیندیشند.
پس اندیشیدن حتی روی بیانات شخص پیامبر مطلوب شرع است. البتّه اندیشیدن به معنای درست فهمیدن است. هدف این باشد که شخص فرمایش پیامبر را که تلقّی می‏کند، بفهمد و سعی کند به روح و جان کلام ایشان پی ببرد، نه این که کوشش کند راه مفری برای این که خودش را از این دستور حضرت نجات دهد، پیدا کند.
پس روشنفکری یعنی با یک فکر آزاد و روشن به سراغ مطالب رفتن و اساسا در این آیه شریفه که: «یؤت الحکمة من یشاء و من یؤت الحکمة فقد اوتی خیرا کثیرا» ما «حکمت» را به «بینش» معنی کرده‏ایم. «اِن اللّه‏ علیمٌ حکیمٌ» علم «دانش» است و حکمت «بینش» است و اگر بینش در کنار دانش نباشد، علم شاید گمراه‏کننده باشد؛ چون ممکن است انسان دانشی داشته باشد، ولی کاربرد آن را نداند. در این صورت او بینش ندارد. خداوند تأکید دارد که انسان در کنار دانش، بینش هم داشته باشد. درست است که مسائل را حتی از خود شخص پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله فرامی‏گیری، امّا این دانش است. می‏گوید بینش هم داشته باش. مسأله بصیرت در دین از مسائل اساسی است. پس ما اساسا بر روشنفکری به این معنی تأکید داریم و از باب «برعکس نهند نام زنگی کافور» این یک نوع طعنه است که ما به افرادی که برداشت سوء از دین دارند روشنفکر می‏گوییم و گرنه در حقیقت ما اینها را روشنفکر نمی‏دانیم، چون کارشان عقبگرد است، کاری را انجام می‏دهند که هزاران سال پیش کسانی که در مقابله با دین حرکت می‏کردند، انجام می‏دادند.
بنابراین، این که انسان درباره مفاهیم دینی اعمال رأی کند، معنایش این است که از راه و روش و شیوه‏ای که محدوده فهم دین را مشخص می‏کند، حرکت نکند و این در اصطلاح، تفسیر به رأی نامیده می‏شود.

اندیشه حوزه: در واقع شما با این بیان ضابطه تفسیر صحیح را از تفسیرها و برداشتهای انحرافی مشخص می‏فرمایید؟

استاد: بله. همین مطلب را خود پیامبر نیز پیش‏بینی فرموده‏اند کسی که با تکیه به رأی خود قرآن را تفسیر کند، این تفسیر به رأی است. اعمال نظر شخصی در فهم مسائل دینی نه تنها مطلوب شرع نیست، بلکه مطلوب عقلا هم نیست؛ زیرا در علم فقه و دین‏شناسی، مثل سایر رشته‏های علوم انسانی و حتی علوم تجربی، جایی برای کاربرد ویژگیها و ادراک شخصی نیست. البتّه در سایر علوم حامیان ایستاده‏اند و از دستبرد به آن جلوگیری می‏کنند، ولی چون دین دایره بسیار وسیعی دارد، متأسفانه کسانی نیستند که از آنها هراسی باشد؛ لذا در باز است و هر کس به هر گونه یغما می‏کند. علتش این است که افراد زیادی در جامعه هستند که مثل همین به اصطلاح روشنفکران نمی‏خواهند کاملاً زیربار دین بروند و این افراد پشتوانه اینها قرار می‏گیرند. افرادی که می‏خواهند از زیر بار تکالیف دینی ـ که احساس می‏کنند دارای نوعی مشقت است ـ فرار کنند، مجال می‏دهند که عده‏ای به نام روشنفکر و کسانی که حقیقت دین را درست فهمیده‏اند!! حرفهای مطلوب آنها را ارائه دهند و مورد حسن استقبال آنها قرار می‏گیرند. این کار مخصوصا در زمان ما که پشتوانه خارجی هم دارند، قدری شدیدتر و پیچیده‏تر است.
در اوائل اسلام انگیزه‏هایی که پشتوانه این گونه افکار بود، غالبا سیاسی بود، امّا بالاخره داخلی بود. امّا امروزه متأسفانه انگیزه‏ها که خیلی هم سیاسی است، پشتوانه‏های عظیم خارجی دارد. این گونه افراد را تأیید می‏کنند، چه بسا تحسین کنند و حتی کمک کنند. از این‏رو، این افراد هم ماهرانه‏تر کارها را انجام می‏دهند و هم گستاخی‏شان بیشتر است؛ هر چه دلشان خواست می‏گویند و از کسی پروا ندارند.
بنده در این صدد نیستم که به اینه تهمتی بزنم، بلکه واقعیّتی را می‏خواهم بگویم که شاید بعضی از اینها خودشان نیز متوجه نباشند که از کجا به اینها مساعدت فکری و غیرفکری می‏شود. همین اندازه باید به خود بیایند که ببینند آیا این گونه افکار و اندیشه‏ها و مسائل دینی را به بازی گرفتن به نفع کیست؟ اگر درست بیندیشند می‏فهمند که هرگونه ایراد و تشکیک در مسائل دین، امروزه به نفع استعمارگر است؛ چون آن دوره‏ای که استعمارگران با نیروی نظامی بر کشورها چیره می‏شدند تقریبا سپری شده و بیشتر سعی می‏شود از راه استعمار فرهنگی زمینه را برای واژگونی یک نظام آماده کنند و نظامی را به نفع خودشان روی کار آورند.
در هر حال من می‏خواهم این مسائل را به این آقایان گوشزد کنم، بیشتر اینها را هم نمی‏توانیم بگوییم بی‏دین هستند، یا مقیّد به دین نیستند یا واقعا دین، خدا و پیامبر را می‏خواهند زیر سؤال ببرند. نه. شاید بسیاری از آنان ناخودآگاهانه این کارها را انجام می‏دهند و حتی من به برخی از اینها گفتم: برخی از شبهاتی را که شما مطرح می‏کنید، شبهاتی است که ما هم می‏دانیم، همه می‏دانند، شما اگر هنری دارید راه‏حل این شبهات را ارائه دهید و گرنه طرح شبهه که هنر نیست. برای خراب کردن یک ساختمان بسیار عظیم ممکن است تیشه‏ای به دست یک بی‏سواد محض امّا خیلی قلدر داد که آن را بآسانی خراب کند. امّا حال که خراب کرد، چطور بسازد، این مهم است. اگر شما خللی در گوشه‏ای از فهم دین دیدی، راه صحیح آن را اگر می‏توانی ارائه بده؛ همان کاری که مرحوم مطهری انجام می‏داد.
مرحوم مطهری بدون این که به اصل شبهه اشاره کند، خود شبهه را در نظر می‏گرفت و مسائل مربوط به آن را از طریق اثباتی طوری مطرح می‏کرد که خودبخود جواب داده شود. این هنر است که انسان با قلم، بیان و قدرت علمی که دارد بدون این که شبهه را مطرح کند، راه‏حل آن را ارائه دهد، و گرنه القای یک شبهه در دلهای ساده خیلی آسان است.
من بعضی از اینها را می‏شناسم که افراد متدین هستند و واقعا نمی‏خواهند دین را زیر سؤال ببرند، لذا با حسن ظنّ به آنها نگاه می‏کنیم و این نکته را دوستانه مطرح می‏کنیم که طرح شبهه هنر نیست. هر بچه‏ای ممکن است شبهه را بفهمد و مطرح کند. آن وقت شما با آن علم و بیان، این شبهه را ماهرانه مطرح می‏کنید تا
خوب جا بیفتد. این صحیح نیست. اگر واقعا شبهه‏ای به نظرتان می‏رسد و می‏خواهید مطرح کنید اول راه‏حلش را بیان کنید، به این گونه که بگویید با این بیان، این شبهه وارد نیست. این بهتر است از این که تنها شبهه‏ای را مطرح کنید و دیگر کاری نداشته باشید خوب هدف از این کار چیست؟

اندیشه حوزه: ادعا می‏شود طرح این مسائل از باب نوآوری است. نوآوری در تفسیر و حد و مرز آن چیست؟

استاد: در واقع نوآوری، امکان حل این گونه شبهات است. من بسیاری از شبهاتی که امروز مطرح است و در اروپا نیز روی آن خیلی مانور می‏دهند گرد آورده و در جلد هفتم التمهید جوابهای آنها را نوشته‏ام. بسیاری از شبهاتی که امروزه روی آن مانور می‏دهند، سابقه هزارساله دارد. فخررازی در تفسیرش جواب بعضی از شبهات امروزی را به زیبایی داده است. ما در جلد هفتم التمهید با عنوان «النهج القویم فی الدفاع عن قدسیة القرآن الکریم» تمام شبهاتی را از هزار سال پیش تاکنون؛ بویژه شبهات عصر کنونی را که درباره قرآن مطرح است و آن هم در ابعاد مختلف ادبی، تاریخی، اعتقادی، علمی و غیره، جوابهای اینها را در آن جا ارائه داده‏ایم. بنابراین، این گونه شبهات چیزی نیست که تازه باشد و نام آن را نوآوری بگذارند. بیشتر این شبهات از قدیم مطرح بوده است و علمای بزرگ هم نوعا پاسخ اینها را داده‏اند.
پس نوآوری حل این شبهات است. من بدون این که خواسته باشم خودستایی کنم، در این گونه موارد نوآوری می‏کنم؛ یعنی می‏بینیم این شبهه را فخررازی جواب داده، ولی آن جواب امروز خیلی کاربرد ندارد، و فکر می‏کنم که چگونه این شبهه را با توجّه به این برداشتهایی که امروز می‏شود، باید جواب داد. پس نوآوری در حل این شبهات و برداشتهاست، آن هم به زبان روز و طبق ذهنیتی که امروز مردم از دین و خدا و پیامبر و... دارند، لذا به این آقایان توصیه می‏شود امکانات علمی و قلمی و استعدادی که خدا به آنها داده، در این راه صرف کنند که واقعا هم خدمت به مردم است و هم خدمت به دین خدا.

اندیشه حوزه: در صورت امکان چند نمونه از این برداشتها و شبهات را، همراه با جوابش مطرح فرمایید.

استاد: شبهات انواع مختلف دارد؛ از جمله شبهات تاریخی است. می‏گویند قرآن ـ نعوذباللّه‏ ـ اشتباهات تاریخی دارد و نمونه‏هایی می‏آورند؛ از جمله «قصه هامان» است که قرآن هامان را به عنوان دستیار فرعون معرفی می‏کند. فرعون به وی گفت: «یا هامان ابن لی صَرْحا لعَلّی ابلغ الاسباب. اسباب السموات و الارض»(مؤمن 37-36) می‏گویند هامان در زمان موسی و فرعون نبوده است، بلکه شخصیتی است که چهارصد سال بعد پا به عرصه وجود گذاشته و از شخصیتهای بزرگ یهود در دربار اردشیر است. صدراعظم یا وزیر اردشیر توطئه‏ای می‏چیند تا یهودیانی را که در ایران هستند قلع و قمع کند. دختر برادر هامان که از همسران شاه بود، به عمویش اطلاع داد که چنین توطئه‏ای در کار است. هامان به وی گفت: ذهن شاه را آماده کن تا مطلب عوض شود، او هم این کار را کرد، بعد هامان با شاه ملاقات کرد و آن توطئه علیه یهودیان خنثی شد و به عکس، وزیر و همراهانش منکوب شدند، این قضیّه در تورات هست. اشکالی که وارد می‏کنند این است که می‏گویند قرآن این جا ـ نعوذباللّه‏ ـ اشتباه کرده است. هامان زمان اردشیر چه ربطی دارد به هامان زمان موسی و فرعون؟
اروپائیان این اشکال را مطرح کرده‏اند و در کتاب آراء المستشرقین حول القرآن آمده است. بنده برای این که دریابم این شبهه تا چه حد با واقعیت نزدیک است یا خلاف واقع است، خیلی کوشش کردم. اولین کار این بود که ببینم آیا در دستگاه اردشیر مرد یهودی به این نام بوده یا نه؟ تاریخ چنین چیزی را ثبت نکرده است؛ چه تاریخی که خود ایرانیان نوشته‏اند، چه تاریخی که یونانیان راجع به ایران نوشته‏اند، اصلاً در ایران باستان چنین حادثه‏ای که در تورات کنونی ثبت شده، وجود ندارد.
مسأله دیگر این است که هامانی که تورات نام می‏برد تحت این عنوان، معقول نیست در قرآن به همین شکل منعکس شود؛ چون بنای لغت عرب و قرآن بر این است که الفاظ اجنبی را که در عربی به کار می‏برد، در آن تغییری می‏دهد؛ مثلاً خود فرعون در اصل «فِرْهُ» است، یا «موسی»
در اصل «موسْی» است، و سامری «یشیمیونی» بوده، این الفاظ معرّب شده و تغییر یافته است. هیچ گاه قرآن لفظی را که در تورات یا انجیل، و به زبان عبری است، به همان شکل نمی‏آورد.
علاوه بر این، بنده تاریخ قدیم مصر را مطالعه کردم، چه نوشته بعضی از اروپائیان و چه نوشته‏های خود دانشمندان مصری که درباره مصر قدیم نوشته‏اند، تا ببینیم در دربار فرعونی که معاصر موسی بوده، چه کسی نامش متناسب با کلمه هامانِ معرّب است؛ یعنی هامانی که در قرآن است، قطعا همان کلمه‏ای نیست که در زبان عبری استعمال می‏شده. متوجه شدم در مصر عُلیا معبدی است به نام معبد «آمون» و کسانی را که در آن معبد به عنوان روحانی بودند، «آمون» می‏نامیدند. یکی از بزرگترین شخصیتهای آن معبد در دربار فرعون مصر وجود داشته (اینها همه در تاریخی است که یک فرانسوی بتفصیل نوشته و نیز در کتب تاریخ مصریان هست، که من چند کتاب را در این‏باره دیده‏ام). این «آمون» در دربار فرعون مسؤولیت نظارت بر ساختمانهای دولتی را داشته است. در دائرة‏المعارف بریتانیا در شرح حال آمون که در دربار فرعون بوده، وی را با تعابیر مختلف یاد می‏کند: مثل «آمان، هامان، اَمون، هَمون». پس به قرینه این که فرعون به او گفته: «یا هامان‏بن لی صرحا»، یعنی یک ساختمان بلند برایم بساز، معلوم می‏شود این شخص همان آمون است. پس این آمون در قرآن هامان شده و قرآن اشتباه نکرده است.
علاوه بر این، مستشکل اشکال دیگری کرده و گفته مقصود از صَرحْی که قرآن می‏گوید، همین برج بابل است که در عراق است ـ و من شخصا به برج بابل رفته‏ام ـ اشکال می‏کنند که ارتفاع برج بابل در نهایت سیصد متر بیشتر نیست، در صورتی که اگر فرعون می‏خواست به آسمانها نزدیک شود، نیازی نبود روی یک برج سیصد متری برود، بلکه روی قله یکی از کوههای بلند می‏رفت. پس قرآن نعوذباللّه‏ اشتباه کرده است.
این شبهه را ابومسلم اصفهانی تقریبا هزارسال پیش جواب داده است. اشتباهی که این آقایان کرده‏اند این است که اولاً مصر چه ربطی به عراق دارد. عراق و برج بابل مربوط به کلدانیان است. ثانیا فرعون این جمله را به لحن تمسخر گفته (این را مفسرین قدیم ما گفته‏اند، نه این که واقعا دستور داده باشد برجی بسازند. و گرنه
فرعون می‏دانست که برج سیصد و چهارصد متری کارساز نیست، بلکه می‏خواست حضرت موسی را استهزا کند. حضرت موسی فرمود: خدای من در آسمانها است. فرعون به آمون که مسؤول ساختمان بود برای این که به نظر خودش حضرت موسی را دست بیندازد گفت ساختمان بلندی بساز تا برویم به آسمانها ببینیم خدای موسی کجاست؟ لَحْن، لحن تمسخر است.
بنابراین معلوم می‏شود اطلاعات تاریخی مستشکل ضعیف است و از کاربرد کلمات خارجی در لغت عرب و بویژه در قرآن آگاهی ندارد. لذا با مراجعه به تاریخ، ادعای تورات کنونی را در این قضیه تکذیب می‏کنیم که می‏گوید در دربار اردشیر شخصیتی یهودی به نام هامان بوده است. اصلاً چنین چیزی در تاریخ ایران نبوده است.
حدودا یک سال پیش یهودیان ایران مسأله‏ای را مطرح کردند که قرآن کریم می‏گوید: «و قالت الیهود عزیربن اللّه‏» ما هیچ گاه نگفته‏ایم عزیر پسر خداست.
این شبهه را مسیحیان ایران هم مطرح کرده‏اند، و در میزگردی که در بیرمنگام (انگلستان) میان هفت نفر از علمای ایران و هفت نفر از علمای مسیحیت برگزار شد و پیرامون وحی بحث می‏کردیم، این مسأله را از آن جا مطرح کردند که خداوند به حضرت عیسی می‏فرماید: «انت قلت للناس اتخذونی و امّی الهین» ما در فرقه‏های مسیحیت سراغ نداریم که کسی قائل به الوهیت مادر حضرت عیسی شده باشد. البتّه کشیشهای اروپایی که این مسأله را مطرح کردند خیلی مؤدبانه بیان کردند، گفتند در عین حال یقین داریم قرآن دروغ نمی‏گوید، راست می‏گوید. ولی ما اطلاع نداریم. آنها شبهه را به صورت معقول مطرح کردند.
پس از مراجعت به ایران، هر دو شبهه را دنبال کردم. امّا شبهه مسیحیان مربوط به الوهیت مادر حضرت عیسی علیه‏السلام . ابن‏حزم اندلسی که هفتصد سال پیش وفات کرده در «الفِصَل فی المِلَلِ و النَحَل» وقتی که فرقه‏های مسیحیت را می‏شمارد، از جمله می‏گوید فرقه‏ای بوده به نام «بَربَرانیّة» که این فرقه امروزه (زمان ابن‏حزم) منقرض شده است، و اینها قائل به الوهیت مادر حضرت عیسی بودند. امّا شبهه یهودیان که قرآن می‏گوید آنها گفتند: «عُزیر ابن اللّه‏» این اِبْن در این جا ابن تشریفی است؛ مثل این که همه یهودیان
می‏گفتند: «نحن ابناء اللّه‏ و احبّاءُه». در این جا، ابن حقیقی نیست، بلکه تشریفی است؛ زیرا عُزیری که در قرآن مطرح شده، در تورات عذرا خوانده می‏شود و او کسی است که در زمان کورش که یهودیان را از اسارت بابلی نجات داد، عده‏ای در شوش ایران به پیروی از حضرت دانیال‏نبی ماندند و عده‏ای به سرگردگی عذرا به بیت‏المقدس رفتند. کورش هم پول و امکانات زیادی برای ساختن بیت‏المقدّس جدید به آنان داد. وقتی عذرا به همراه عده‏ای دیگر از یهودیان به بیت‏المقدس رفتند کارهای یهودیان را سر و سامان دادند، چون در زمان اسارت بابلی بخت‏نّصر تمام کتب مقدس از جمله تورات را سوزاند. عذرا پس از هفتاد سال، با یاری گرفتن از پیرمردها و کسانی که از پدرانشان چیزی از نصوص تورات به ذهن سپرده بودند یا احیانا تکّه کاغذ و نوشته‏ای در اختیار داشتند، به دین موسوی سامان داد و از نو کتاب تورات را گرد آورد و در واقع احیاکننده شریعت موسی است. از این‏رو، لقب ابن‏اللّهی را تشریفا به او دادند. این مطلب را فخر رازی هم گفته است. به هر حال از این قبیل شبهات وجود دارد که راه نوآوری، پاسخ جدید دادن به آن است.

اندیشه حوزه: در مورد این شبهات که فرمودید با این که اگر به تاریخ مراجعه کنند، شبهه برطرف می‏شود و معلوم می‏گردد که مطرح‏کنندگان آن اطلاعات تاریخی ندارند، امّا در عصر حاضر برداشتهای نادرستی در زمینه فقه، اصول دین و غیره مطرح می‏کنند، با این که اطلاعی از فقه و محتوای دین ندارند؛ از قبیل شبهاتی که درباره ارث، قصاص، دیه زن و مرد و غیره مطرح می‏شود، اگر در تاریخ که می‏توانند مطالعه کنند و بفهمند دچار انحراف و سوء برداشت می‏شوند، در مسائل دینی و کلامی که تخصص لازم دارد و آنان فاقد آن هستند، چگونه این شبهات را مطرح می‏کنند. در این زمینه لطفا توضیحی بفرمایید.

استاد: اینها مسأله‏ای را به نام «بازتاب فرهنگ زمانه در قرآن» مطرح می‏کنند. این روشنفکران می‏گویند مسائلی از قبیل قصاص و تفاوت بین زن و مرد از آن جا آمده است ؛ یعنی بعضی از احکام جزایی که به صورت خشن مطرح شده بازتاب زمان جاهلیت در قرآن و متناسب با آن عصر است؛ یعنی نه این که اسلام این حکم را از آنها گرفته باشد، بلکه خود آن فرهنگ و جوّ جاهلی اقتضا می‏کرده که احکام جزایی این گونه تشریع شود و نیز وضعیّت زن که در جامعه آن روز بوده است، می‏طلبیده که احکام ارث این چنین تشریع شود. مقصودشان از بازتاب فرهنگ زمانه این است که جوّ حاکم بر آن زمان اقتضا داشته که اسلام در تشریع خود این جهات را در نظر بگیرد.
مطلب دیگری که می‏گویند این است که خیلی از این تشریعات و احکام طبق صلاحدید شخص پیامبر است! یعنی رسول خدا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله مصالح روز را در نظر می‏گرفت و این احکام را تشریع می‏کرد.
با این دو مقدّمه می‏گویند وقتی که فرهنگ و جو عوض شد، آن حکم را هم که پیامبر روی صلاحدید شخصی مطابق فرهنگ زمانه و جو حاکم تشریع کرده بود، چه مانعی دارد که ما امروز حکم جدیدی وضع کنیم؛ یعنی کاری که ما امروز می‏کنیم همان کار پیامبرگونه است. این است تحلیلی که اینها درباره برخی احکام اسلامی ارائه می‏دهند.
من همین شبهه را هم در جلد هفتم التمهید آورده‏ام و مفصّل روی آن بحث کرده‏ام و تمام مقدماتی را که اینها به این نتیجه می‏رسند، یک یک بررسی و نقد کرده‏ام.
اساسا این که بگوییم قرآن و اسلام تحت تأثیر فرهنگ زمانه قرار گرفت، جفای به قرآن و اسلام است. عرب چه فرهنگی داشت که قرآن از آن تأثیر پذیرد؟! به اعتراف همه محققان و دانشمندان امروز قرآن و اسلام یک تحوّل فکری و فرهنگی عمیق در جهان ایجاد کرد؛ یعنی تغییر بنیادین در بینش مردم از هستی و حیات و غیره ایجاد کرد. قرآن آمده که فرهنگها را دگرگون کند، معقول نیست که خودش تحت تأثیر فرهنگ جاهلی قرار بگیرد. اگر خودش می‏خواست تحت تأثیر فرهنگ آن زمان قرار گیرد نمی‏توانست فرهنگها را زیر و رو کند.
بسیاری از اندیشمندان جهانی، امروز می‏گویند بزرگترین معجزه‏ای که برای اسلام و پیامبر اسلام می‏توانیم تصور کنیم قدرت تحول در بینش جهانی بوده است. کسی که توانسته با قدرتی عجیب در فرهنگ و بینش جهانی تحوّلی ایجاد کند، هیچ گاه تحت تأثیر فرهنگ منحط و بی‏ارزش یک گروه واقعا بی‏ارزش قرار نخواهد گرفت. اصل طرح این مسأله یک نوع جفاست.
ما از این مطلب هم که بگذریم، از اینه شاهد خواستیم که شما به چه دلیل می‏گویید قرآن تحت تأثیر فرهنگ زمانه یا جوّ حاکم قرار گرفته است؟ اینها هم به گفته خودشان دلیل ارائه داده‏اند و ما هم درباره تک‏تک شبهات و دلیلهای آنها بحث کرده‏ایم.
از جمله گفته‏اند اگر قرآن به جای عربستان در اروپا نازل می‏شد، به جای این که بگوید حورالعین، تعبیر دیگری به کار می‏برد؛ چون حُور را به معنای سیه‏چشمان معنی کرده‏اند، می‏گفت چشم زاغ. حورالعین از نظر عرب جمال محسوب می‏شود. ما گفتیم در اصل حُور به معنای سیه‏چشم نیست. حُور از «حَوَر» است به معنای سفیدی، یعنی درخشش سفیدی چشم. حوراء به چشمانی می‏گویند که سفیدی چشم می‏درخشد. آن درخشش چشم حَوَر است و لذا حوراء گفته می‏شود. درخشش چشم برای همیشه و در همه جا (در مقابل چشمان کدر) جمال محسوب می‏شود. کسی که اصلاً به لغت مراجعه نکرده تا بداند حُور از چه ریشه‏ای است، چنین شبهه‏ای را مطرح می‏کند. البتّه در این جا نمی‏خواهیم وارد جزئیات شویم و در همان کتاب به تفصیل در این‏باره بحث کرده‏ایم.
مسأله مهمتر، مسأله ارث و دیه و قصاص و احکام جزایی است که الآن مورد ابتلاست و همه اینها را در همان کتاب مورد بحث قرار داده‏ایم.
امّا ارث: اینها (این به اصطلاح روشنفکران) می‏گویند چون زن در آن محیط نقش فعّال اقتصادی نداشته، از این‏رو، سهمی که اسلام در آن عصر برایش مقرّر کرده زیاد هم بوده است؛ امّا اکنون باید وضع تغییر کند.
ما به این ادعا جوابی را داده‏ایم که هم سیّد قطب در تفسیرش آورده و هم سیّد محمّد حسین فضل‏اللّه‏ در یکی از مصاحبه هایشان گفته است و آن جوابی است کاملاً درست. جواب این است که اسلام برای خانواده چهارچوبی را مشخص کرده که بیشتر بارِ اقتصادی را برعهده مرد قرار داده است. تجربه سالهای سال نشان داده که این چهارچوب توانسته به خانواده نظم دهد و خانواده را منسجم کند. بر این اساس، برای زن هیچ گونه وظایفی را که اسمش «انفاق و نفقه» است قرار نداده و همه را بر عهده مرد گذاشته است. با این فرض و چهارچوبی که اسلام از خانواده ترسیم کرده، آیا توزیع ارث عادلانه است؟ الآن تعریفی که غرب از خانواده دارد و پیشینه آن به صد یا دویست سال هم نمی‏رسد، با این حال نتایج سوء این تعریف از خانواده امروز آشکار شده و یکی از مشکلات بزرگی است که جامعه اروپایی را تهدید می‏کند. من بارها به کشورهای اروپایی رفته و مشاهده کرده‏ام که خانواده‏ها تنها از زن و شوهر تشکیل می‏شوند و اگر فرزندی هم داشته باشند تا هفت سالگی تحت حمایت پدر و مادرشان هستند، ولی پس از آن رهایش می‏کنند. حال هم که زمزمه از هم پاشیدن خانواده در غرب مطرح است که اخیرا پاپ نیز در این زمینه سخنرانی کرده که نمونه‏ای از آن را همراه دارم.
چهارچوبی که اروپا برای خانواده تعیین کرده و به عنوان یک مشکل با آن روبرو شده این است که نفقه و مخارج را به نحو مساوی بین زن و مرد تقسیم کرده است، حال شما چگونه این ملاک را برای جامعه اسلامی که تعریف دیگری از خانواده دارد قرار می‏دهید؟
بنابراین می‏گوییم زیربنای فرض شما غلط است. اول باید ثابت کنید که ترسیم خانواده در اسلام غلط است، تا بعد نوبت به بررسی روبنا و فروعات آن برسد. شما پذیرفته‏اید که ترسیم خانواده در اسلام صحیح است و خودتان به آن ملتزم هم هستید. با پذیرش این تعریف که بهترین تعریف برای خانواده است، آن وقت احکام ارث کاملاً منطقی و معقول خواهد بود و آشکار می‏شود که در این نظام خانوادگی زن بالاترین بهره را از ارث برده است. لذا بدون در نظر گرفتن شرایط و آن موجباتی که این حکم را بیان کرده، قضاوت صحیح نیست. بنابراین، این که اسلام ارث زن را کمتر از مرد قرار داده، نخواسته زن را کوچک بشمرد، یا این که تحت تأثیر فرهنگ عرب که زن را تحقیر می‏کردند قرار گرفته باشد و بخواهد زن را تحقیر کند، بلکه به سبب تعریفی است که اسلام برای خانواده دارد که امروز کاربرد دارد و برای همیشه قطعا راه‏حل صحیح برای انسجام خانواده همین است و لاغیر. بر این اساس، حکم شرعی درباره ارث زن کاملاً عادلانه و معقول است.
در مورد احکام جزایی اسلام نیز همین گونه است. بنده در برخی از مصاحبه‏ها و در همین جلد هفت التمهید، این مطلب را گفته‏ام و سیّد قطب هم این را گفته که احکام جزایی را که امروز به عنوان احکام خشن مطرح می‏کند، آیا واقعا اینها «خشن» است؟ آیا اگر این احکام جزایی را کنار بگذاریم به یک جامعه مثلاً مدرنتری خواهیم رسید؟ باید اینها را سنجید و بدون دلیل سخن نگفت. اولاً به کار بردن کلمه خشن درباره احکام جزایی غلط است؛ زیرا در تمام احکام و قوانین چه جزایی و چه غیر جزایی در تمام دنیا و نزد همه عقلا، آنچه مطرح است مصلحت عامه است؛ یعنی قوانین یاد شده برای ایجاد نظم و امنیّت عمومی تشریع شده‏اند. حال اگر موجود فاسدی در جامعه باشد و بخواهند او را ریشه‏کن کنند، آیا می‏گویید این برخورد خشن است؟ نه. این مثل یک غده سرطانی در بدن مریض است. جرّاح با چاقوی جرّاحی با کمال صلابت بدون این که واهمه داشته باشد، تمام رگ و ریشه‏های غده سرطانی را می‏بُرد. آیا این پزشک اِعمال خشونت می‏کند؟ یا کارکرد او رأفت و رحمت برای مریض است؟ تمام قوانین جزایی جهانی چنین است؛ یعنی اگر با یک فرد فاسد مبارزه و برخورد شدید می‏شود، مصداق خشونت نیست.
خشونت گاهی به معنای «بدخیمی» است و گاهی به معنای «صلابت» است. اگر گفتیم قوانین خشن است؛ یعنی صلابت دارد. صلابت یعنی «محکم و استوار». امّا خشن که امروز به کار می‏برند به معنای «بدخیمی» است. احکام جزایی اسلام بدخیمی نیست. آیا دکتر که با چاقو غده سرطانی را ریشه‏کند می‏کند بدخیمی است؟ نه. او باید دستش نلرزد و محکم و باصلابت کارش را انجام دهد.
یک قاضی دادگاه باید با کمال صلابت قانون را اجرا کند و این بدخیمی نیست. چه بسا همان وقتی که حد را بر او جاری می‏کند او را نصیحت هم بکند و بگوید با این حدّ پاک می‏شوی و توبه کن. حتی با خود او به کمال رأفت برخورد می‏شود. پس احکام جزایی اسلام صلابت دارد، ولی خشونت به معنای بدخیمی ندارد. بنابراین، قوانین جزایی رأفت و رحمت است، چون منظور سلامت جامعه و ایجاد امنیّت عمومی است و فراهم کردن زندگی سعادتمندانه برای عامه مردم. پس نباید اسم اینها را خشونت گذاشت.
نکته دیگر این است که به فرض اسلام نسبت به بعضی از جرائم برخورد تندی کرده است. در زبان عربی اصطلاحی است که می‏گویند: «آخِرُ الدواء الکّی»؛ یعنی گاهی برای درمان یک زخم عفونی لازم است که آهن سرخ شده در آتش را بر آن بگذارند خوب این آهن می‏سوزاند؛ امّا چاره‏ای نیست، چون این آخرین دوا و راه درمان است. در بعضی از جرائم چنین است و جز این چاره‏ای نیست؛ مثل بریدن دست دزد.
این حکم با شرایطی که اسلام مطرح کرده، شاید در هر چند سالی یک مرتبه هم دست سارقی بریده نشود. امّا این که خودِ دزد احساس کند که اگر گرفتار شود، احتمالاً دستش قطع می‏شود، حتی‏المقدور اقدام به دزدی نمی‏کند. امّا اگر بداند که بزرگترین دزدیها را هم که بکند، تنها اموال را از او می‏گیرند و دو سه ماهی هم زندان می‏رود، (آن هم در زندانی که قرار است با او با لطف و مرحمت رفتار شود) خوب چنین شخصی می‏گوید دزدی می‏کنم؛ اگر هم گرفتار شوم، مدتی غذای آماده می‏خورم! (به علاوه که گفته‏اند زندانهای امروز دانشگاههایی است برای تربیت تبهکاران، چون رموز جدیدی را می‏آموزند).
من قبلاً هم گفته‏ام الآن در اروپا قتل، سرقت، آدم‏ربایی و انواع فسادها رواج یافته است و آزادی دروغینی که به مردم آن جا القا شده، باعث شده که افراد خیلی بی‏بندوبار شوند و گستاخانه هر کاری بخواهند انجام دهند. آیا آنها با کنار گذاردن احکام جزایی اسلام، که ممکن است در شرایع قدیم هم بوده باشد، به نتیجه مطلوب رسیده‏اند؟ آیا الآن کشورهای اروپایی مدینه فاضله است؟
مدعای ما این است که الآن اروپا اگر می‏خواهد به نتیجه مطلوب برسد و بتواند جامعه‏اش را کنترل کند، به نحو شدیدتر باید همین احکام اسلامی را اجرا کند؛ یعنی آنهایی که در غرب علنا در خیابانها افراد را ترور می‏کنند، بانکها را سرقت می‏کنند و... چند نفر از اینها را اگر آشکارا در میادین عمومی اعدام کنند، جلوی بسیاری از این مفاسد گرفته می‏شود.
البتّه در یک سری از قوانین جنبه ارعاب و ترساندن آنها بیشتر است؛ لذا می‏بینیم خود اسلام جوری مطرح کرده که این قوانین در تبهکاران رعب و وحشت ایجاد کند و در اجرایش خیلی اصرار ندارد و لذا بر «تُدْرءُ الحدود بالشُّبُهات» خیلی تأکید می‏کند. حتی گفته است اگر جنایتکاری قبل از این که دستگیر شود توبه کند مستحق تخفیف است، یا گفته امام و قاضی در شرایط خاصی حق عفو دارند و خیلی راههای دیگر که خود این قوانین کمتر اجرا شود. با این حال، با همین قوانین برای یک مدت طولانی جامعه را کنترل کرده بود.
این که امروزه جوامع اسلامی رو به تباهی می‏روند، به خاطر این است که خواسته‏اند مانند اروپائیان رفتار کنند و لذا همان مفاسدی که غرب امروز به آن دچار است آنها نیز دچار شده‏اند.
پس می‏پرسیم این که شما می‏گویید قوانین جزایی اسلامی به اصطلاح شما خشن است و تناسبی با تمدن امروز ندارد، آیا می‏توانید الگو نشان دهید یا نه؟ یعنی یک جامعه و یک گوشه‏ای را در دنیا نشان دهید و بگویید مردم فلان کشور بدون اجرای این قوانین به اصطلاح شما خشن در امنیّت رفاه، و سعادت زندگی می‏کنند.
شما با نادیده گرفتن مفاسدی که در غرب هستد، مفاسدی که به حد اعلا رسیده و متفکران و دانشمندانشان را واقعا به وحشت انداخته، می‏گویید قوانین جزایی اسلام را کنار بگذاریم و از قوانین آنها پیروی کنیم.
در این جا بنده به نکته‏ای که خود دیده و شاهدش بوده‏ام اشاره می‏کنم. در اوایل انقلاب دچار سدّ عروق (انفارکتوس) شدم، و برای درمان به لندن رفتم. چند سفر دیگر هم برای معالجه یا امور عملی به کشورهای اروپایی رفته‏ام. در همان سفر اول با پدیده‏ای خیلی عجیب روبرو شدم و آن این که می‏دیدم شبها تا پاسی از شب جوانها، دختر و پسر، از کاباره‏ها مست و لایعقل بیرون می‏ریختند و همه فریاد و نعره می‏کشیدند و خیابانها تا نزدیکیهای صبح مملوّ از این جوانها بود. آن وقت همین جوانها تا ظهر می‏خوابیدند. من خودم دیدم دختر و پسر جوانی را که در راهروهای مترو رسما گدایی می‏کردند. پرسیدم این جوانها چرا چنین می‏کنند، گفتند می‏خواهند برای عیش و نوش شبانه خود پول فراهم کنند.
در همان سفر من به یک پروفسور جوان که مرد فهمیده‏ای هم بود گفتم: با این وضعی که من در جوانهای شما می‏بینم، آینده کشور ما در خطر است؛ زیرا انگلستان که به عنوان یک کشور صنعتی و علمی به دنیا معرفی شده، ولی با این وصف در آینده نه دانشمند خواهید داشت و نه اندیشمند.
خدا شاهد است، پروفسور آهی کشید و گفت: به خدا قسم اگر دانشجوهای خارجی نبودند دانشگاههای ما خالی بود. این مطلب مربوط به اوایل انقلاب است، این گذشت، تا این که همین امسال تلویزیون خبری پخش کرد و آن این بود که انگلستان از بنگلادش و فیلیپین و یک کشور دیگر از جهان سوم و به اصطلاح آنها عقب‏افتاده پزشک وارد می‏کند.
انگلستانی که همه برای معالجه به آن جا می‏روند، حالا خودش نیاز پیدا کرده که از کشورهای جهان سوم پزشک وارد کند.
بدین‏سان آنها بر اثر غوطه‏ور شدن در فساد و بی‏بندوباری کارشان به این جا رسیده است و کشورهای اروپایی یکی پس از دیگری به همین بلا دچار خواهند شد. آن وقت به اصطلاح روشنفکر ما چون چند صباحی در انگلستان بوده، می‏گوید باید جامعه‏مان را مثل آنها بسازیم! باید به جوانها آزادی بدهیم، آن هم آزادی در مسائل جنسی و فساد و بی‏بندوباری. آیا آزادی که در اروپا مطرح است، آزادی در مسائل اقتصادی و فرهنگی به معنای درست آن است؟ خیر، بلکه منظور فقط آزادی جنسی است. به اسم آزادی مردم را استثمار می‏کنند. آزادی واقعی همین جاست که ما هستیم.
نکته‏ای را در این جا می‏خواهم عرض کنم و آن این که نظام ما نظام مکتبی است. خیلی از کشورها نظامشان مکتبی نیست. گرچه ملت مسلمان، مسیحی یا... هستند، ولی نظام سیاسی نظام مکتبی نیست. امّا کشورهایی که نظام مکتبی دارند حتی مثل کمونیستها، که مکتبی دارند (ولو باطل) و نظام خود را براساس آن مکتب پیاده می‏کنند، یا یهودیها که نظامشان مکتبی است و در پی پیاده کردن آرمانهای یهود هستند و بر این اساس نظام خود را پی‏ریزی می‏کنند.
پرسش ما از این آقایان (به اصطلاح روشنفکر) این است که آیا در کشورهایی که نظامشان مبتنی بر مکتب است، اجازه می‏دهند کسانی که در سایه آن نظام زندگی می‏کنند کلمه‏ای برخلاف مکتب آن جامعه سخن بگویند؟ هرگز چنین نیست؛ زیرا مبنای نظامشان متزلزل می‏شود. آیا در کشورهای کمونیستی اجازه می‏دهند کسی چیزی بر ضد مکتب کمونیستی بنویسد یا سخنرانی کند؟
بله در انگلستان هر کسی هر چه دلش بخواهد می‏گوید (در هایدپارک لندن)، ولی نظام آن کشور مکتبی نیست. نظام ما مکتبی است. با این حال شما با این آزادی هر چه دلتان می‏خواهد علیه قرآن و اسلام می‏گویید. ما به شما می‏گوییم فقط ناسزا نگویید! امّا چیزی غیر از این نگفتیم. شما می‏گویید از ما سلب آزادی کردید. کدام کشور است که نظامش مکتبی باشد و مخالفانش آزادانه علیه مکتب سخنرانی کنند، و آن را زیر سؤال ببرند؟ این کار بسیار ظلم و جفا است.
مثلاً فلان کس در کنفرانس برلین گفته بود، بیست سال است که اختناق بر کشور ما حاکم است و حقوق بشر در ایران رعایت نمی‏شود.
من وقتی این حرفها را از تلویزیون شنیدم ناراحت شدم و گفتم چرا دروغ می‏گویی؟! دروغ گفتن زشت و قبیح است. دلیل بر وجود آزادی و عدم اختناق این است که تو توانسته‏ای بروی و در آن جا سخن بگویی و بعد به ایران برگردی.
به هر حال مطلبی را که من با این آقایان دارم این است که یک مقدار شهامت داشته باشید و به واقعیتها بیشتر بنگرید و این قدر تحت تأثیر احساسات قرار نگیرید.

پنج شنبه 23 شهریور 1391  2:46 AM
تشکرات از این پست
javid1000
siasport23
siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16696
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

پاسخ به:بانک مقالات علوم قران

الگوسازی قرآن در مواجهه با ادعاهای یهود

دریافت فایل pdf

 

روحانیت مسیحی و تداوم رویکرد جدلی نسبت به قرآن کریم

دریافت فایل pdf

 

بررسی دیدگاه شرق شناسان درباره اسطوره انگاری گزاره های تاریخی قرآن

دریافت فایل pdf

 

بررسی دیدگاه شرق شناسان درباره اسطوره انگاری گزاره های تاریخی قرآن

دریافت فایل pdf

 

بررسی دیدگاه برخی خاورشناسان در مورد قرآن بسندگی و نفی احادیث

دریافت فایل pdf

 

نقدی بر رویکرد برخی روشنفکران دینی به وحی و قرآن کریم

دریافت فایل pdf

 

 

 

پنج شنبه 23 شهریور 1391  2:50 AM
تشکرات از این پست
siasport23
siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16696
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

پاسخ به:بانک مقالات علوم قران

رسول پوشانيده، تفسير كلمات مزمل و مدثر

اُري ربين
مرتضي كريمي‌نيا

اين مقاله ترجمه‌اي است از:
uri Rubin, "The shrouded messenger: on the interpretation of al-Mazzammil and al-Muddaththir", in Jerusalem Studies in Arabic and Islam 16 (1993) pp. 96-107.
مؤلف اين مقاله، آقاي اُري رُبين از محققان علوم قرآن و سيره در دانشگاه‌هاي غربي، و نيز يكي از مؤلفان دائرة المعارف قرآن چاپ ليدنِ هلند است. از وي تاكنون ترجمه? فارسي دو مقاله، به همين قلم در مجلات قرآني ايران منتشر شده است: الف. «اقرأ باسم ربّك…: نكاتي در تفسير نخستين آيات سوره? علق»، مجله? پژوهشهاي قرآني، ش 19ـ20، پاييز و زمستان 1378. ب. «تعامل تفسير و حديث در تعيين سبع المثاني»، مجله? ترجمان وحي، سال چهارم، ش 2، شماره? پياپي 8، اسفند 1379.
عناوين پاره‌اي ديگر از مقالات وي، كه همگي صبغه? تاريخي‌ـ تفسيري دارند از اين قرار است: تجارت مكي و تفسير آيه? 198 سوره? بقره؛ حنيفيت و كعبه: جستاري در سابقه? دين ابراهيم در عربستان پيش از اسلام؛ الصّمد و خداي برتر: مطالعه‌اي در سوره? اخلاص؛ ايلاف قريش: مطالعه‌اي در سوره? قريش؛ برائت: مطالعه‌اي در چند فراز قرآني؛ ابولهب و سوره? مَسَد.
آيات نخست سوره‌هاي مزّمل و مدّثر خطاب به شخصِ‌پيامبر اسلام‌اند. در آيات نخست هر دو سوره، اََمرِ برخيز (قُم) آمده است. در سوره? مزّمل به پيامبر فرمان مي‌دهند كه شب را به نماز برخيزد؛ و در سوره? مدّثر، فرمان اين است كه برخيز و انذار كن. اين هر دو فراز قرآني، حاوي دو عنوان منحصر به فرد براي پيامبراند: در اوّلي با عنوان المزّمّل و در دومي با عنوان المدّثّر، پيامبر را مخاطب قرار مي‌دهند:
يا ايّها المزّمّل. قم اللّيل الاّ قليلا (مزمل، 73/1‌،2)‌
يا أيّها المدّثّر. قم فأنذر (مدثر، 74/1‌،2)
دو عنوانِ‌المزّمل و المدّثر توجه محققان غربي را به خود جلب كرده و پس از كتاب تاريخ قرآن، تأليف مشتركِ نُلدكه و شوالي، ديدگاه رايج در تحقيقات غربي ظاهراً اين بوده است كه اين القاب و عناوين، بازتابي از اعمالِ متنبّيان و كاهنان پيش از اسلام است. عادت كاهنان اين بود كه در حال دريافت الهاماتشان، خود را در ردايي مي‌پوشاندند و از آنجا كه اصطلاحات مزمل و مدثر به معناي پوشيده يا پوشانيده شده (در درون ردا و مانند آن) است، نتيجه گرفته‌اند كه حضرت محمّد نيز از عمل ايشان تقليد و تبعيت كرده است.1
با بررسي تفاسير اسلامي، بي‌درنگ با اين واقعيت روبرو مي‌شويم كه چنين تفسيري از اين اصطلاحات به هيچ وجه در تفاسير اسلامي نيامده است. در واقع مي‌توان ادعا كرد كه مفسّران مسلمان نمي‌توانسته‌اند اين ديدگاه را بپذيرند كه الهامات نبوي حضرت محمّد خاستگاهي مشابه با اعمال و رفتار كاهنان و متنبّيان پيش از اسلام داشته است. از جهتي ديگر، نبودِ چنين تفسيري در منابع اسلامي، نشان مي‌دهد كه اين امر هيچ‌گاه روي نداده است. ماجراي واقعي هر چه باشد، انبوهي تفسير از اين دو واژه در منابع اسلامي وجود دارد كه تا كنون به طور كامل مورد تحليل قرار نگرفته‌اند. به نظر مي‌رسد كه چنين تحليلي نه تنها تفسير و معناي اين دو اصطلاح را روشن‌تر مي‌كند، بلكه سيماي پيامبر در نظر مسلمانان قرون نخست را براي ما بهتر ترسيم مي‌كند.

يكم

تفاسير مختلف اسلامي از واژگان المزمل/المدثر را مي‌توان با توجّه به دلايلي كه ايشان براي حالتِ پوشيده بودن حضرت محمّد ارائه مي‌دهند تقسيم بندي كرد. دسته? نخست را مي‌توان تبيين‌هاي «خنثي»2 ناميد؛ يعني آنها كه هيچ دليلي ذكر نمي‌كنند. برخي از تفاسير اين دسته? نخست تنها به بيان لغوي اين واژگان مي‌پردازند. قتاده (م 118هـ) صرفاً مي‌گويد كه المزّمّل عبارت است از «المتزمّل في ثيابه»3، اما المدّثّر يعني «المتدثر في ثيابه». ابن قتيبه (م276هـ) به همين شيوه بيان مي‌كند كه المزّمّل يعني «المتلفّف في ثيابه».4 زمخشري اين نكته را اضافه مي‌كند كه المزمّل به كسي مي‌گويند كه با «دِثّار»ي پوشانده شده باشد، همان كه بر روي «شِعار» ـ‌نوعي لباس زير‌ـ مي‌پوشند. وي همچنين حديثِ «الانصارُ شعار والنّاس دثار» را ذكر مي‌كند.5 ديگر تفاسيري كه در شمار اين دسته نخست قرار مي‌گيرند، تنها به اين امر اشاره مي‌كنند كه حضرت محمّد پوشيده شده بود. روايتي به نقل از ابن عباس در بيان عبارت مدثر مي‌گويد:‌
پيامبر عادت داشت كه خود را در جامه‌اي بپوشاند.6
ابراهيم نخعي (م96هـ) اظهار مي‌كند كه آيه? نخستِ سوره? مزّمّل وقتي بر حضرت محمّد نازل شد كه خود را در عبا [يا لفافه]يي پوشانده بود.7 تفسيري مشابه به نقل از همو، در بيان معناي آيه? نخست سوره? مدثر هم روايت شده است.8 مقاتل بن سليمان (م150هـ) در شرح و بيان آيه? نخست سوره? مزمّل مي‌گويد:
…‌دليل اين عمل آن بود كه پيامبر در وقت خروج از خانه با لباس‌هايش بيرون آمده بود، آنگاه جبرئيل او را ندا داد:‌يا ايّها المزّمّل؛‌يعني اي كسي كه لباس‌هايت را پوشيده‌اي و آنها را بر خود برگرفته‌اي.9

دوم

دسته? دوم از تفاسير را مي‌توان تبيين‌هاي «ستايشي»10 نام نهاد. حضرت محمّد بنا به غرضي مقدس و الهي فرمان مي‌يابد كه خود را در ردايي بپوشاند، و به همين سبب او را المزّمّل/المدّثّر خطاب مي‌كنند. از اين رو، اين عناوين براي ستايش و تحسين پيامبر به كار رفته‌اند. نخستين تفسير از اين دسته، آن دليل مقدس و الهي براي پوشيده بودن حضرت محمّد در جامه‌هايش را نماز مي‌داند. البته اين تفسير تنها به بيان آيه? نخست سوره? مزمل مربوط است كه در آيه? دوم همين سوره فرماني خاص به اقامه? نماز شب آمده است. آلوسي روايتي از قتاده نقل مي‌كند، داير بر اين كه حضرت محمّد براي اداي نماز، خود را در لباس‌هايش پوشانده بود (تزمّل)؛ او مشغول آمادگي براي نماز بود و به همين جهت، با جمله‌اي به اين مضمون مورد خطاب قرار گرفت:‌«اي آنكه آماده? عبادت خداوند مي‌شوي» (…علي معني يا ايّها المتسعدّ للعبادة)11. تفسيري مشابه با اين از فرّاء (م207هـ) نقل شده است كه مي‌گويد مزّمّل كسي است كه خود را در لباس پوشانيده و آماده? انجام نماز مي‌شود، و او رسول خداست.12 اين را رأي و نظر كَلبي (م146هـ) نيز دانسته‌اند.13 زمخشري مي‌گويد كه پيامبر در حالي كه جامه‌اي پشمي (مِرط) متعلق به عائشه را پوشيده بود به اداي نماز مشغول بود؛ قرآن او را ستايش و تحسين مي‌كند و فرمان مي‌دهد كه بدين راه و رسم ادامه دهد. روايتي به اين مضمون نقل است كه نيمي از آن جامه، خودِ عائشه را در حال خواب پوشانيده بود و نيم ديگر پيامبر را در حال نماز مي‌پوشانيد.14
ديگر تفاسيري كه در اين دسته? دوم قرار مي‌گيرند، آن دليل مقدس و الهي براي پوشيده بودن حضرت محمّد را كمابيش خودِ رسالت نبوي عنوان مي‌كنند. اين تفاسير كه كاملاً استعاري و مجازي‌اند، بر اين امر دلالت دارند كه حضرت محمّد تحت پوشش قرار گرفته بود؛ يعني بار نبوت بر دوش او آمده بود. تفسير عكرمه (م105هـ) از المزّمّل چنين است:
زمّلت هذا الامر فقم به؛ اين امر را بر دوش تو نهاده‌اند، پس آن را بر گير و ادا كن.15
عكرمه در تفسير آيه? نخست سوره? مدّثر نيز مي‌گويد: دثّرت هذا الامر فقم به، كه به همان معناست.16
همچنين نقل مي‌كنند كه عكرمه، كلمات المزَّمِّل/المدَّثِّر را به صورت المزَّمَّل/المدَّثَّر قرائت مي‌كرده است.17 بنا به نقل ديگري از رأي و تفسير عِكرمه، حضرت محمّد از آن رو در اينجا خطاب مي‌شود كه بار قرآن را بر دوشش نهاده‌اند.18 علاوه بر‌اين، برخي در رأي و تفسير عكرمه شاخ و برگ‌ها و تفصيلاتي افزوده‌اند. در تفسير آلوسي چنين آمده است:
برخي مي‌گويند پيامبر را به نبوت و كرامت روحي پوشانيده بوده‌اند (المتدثِّر بالنّبوّة والكرامة‌النّفسانيّة).19
در تفسير فخر رازي آمده است كه او با لباسي از علم عظيم و خُلق كريم و رحمت كامل پوشيده شده بود.20 آلوسي نيز تقريباً‌به همين سان، تفسير ديگري را نقل مي‌كند با اين مضمون كه بر حضرت محمّد صورتي انساني پوشانيده‌اند كه حقيقت ازلي (الحقيقة‌المحمّديّة) او را پنهان كرده است.21
تفاسيري كه در اين دسته? دوم جاي مي‌گيرند عناوينِ‌مزّمّل/مدّثّر را، القابي افتخار‌آميز و محترمانه براي حضرت محمّد مي‌شمارند. از اين رو، اين عناوين در شمار اسامي و القاب شريفِ‌حضرت محمّد قرار مي‌گيرد كه برخي مولّفان مسلمان در صدد گرد‌آوري آن از متن قرآن بوده‌اند. مثلاً‌ابو سعد خرگوشي (م406هـ) توانسته است تقريباً 30 مورد از اين اسامي و عناوين را در آيات قرآن بيابد.22 ابن شهر آشوب، مولف شيعي (م588هـ)، در مقدمه?‌فهرست خود ادّعا مي‌كند كه قرآن حاوي400 نام از نام‌هاي پيامبر است.23 هم خرگوشي و هم ابن شهر آشوب در فهرست‌هايي كه ارائه مي‌دهند، دو عنوانِ‌المزّمّل و المدّثّر را ذكر مي‌كنند.

سوم

نكته? درخور توجه اين است كه در ميان تفاسير مختلف از المزّمّل/المدّثّر دسته? سومي هست كه مي‌توان آنها را تبيين‌هاي «مذمّتي»24 ناميد. در اين بخش به تفاسيري بر‌مي‌خوريم حاكي از اينكه علت پوشيده بودن حضرت محمّد، قصور يا ناتوانيِ ايشان در اداي رسالت نبوي بوده است. حالت پوشيدگيِ وي، نشانه? عدم فعاليت، گوشه‌گيري و انصراف، و عدم تمايل او به رويارويي با مشكلات موجود در انجام وظايف رسالت نبوي‌اش است. فرمان‌هاي بعدي (يعني قُم اللّيل…، قم فأنذر) دستوراتي هستند در جهت تغيير اين حالتِ‌نابجا، و انجام وظايف با شجاعت و فداكاري.
نخستين تفاسير اين چنيني، بر حوادثي از زندگي حضرت محمّد پيش از بعثت و نزول وحي تاكيد دارند. فخر رازي تفسيري را نقل مي‌كند كه مطابق آن، حالت پوشيدگي حضرت محمّد، استعاره‌اي است از خلوت و انزواي ايشان در كوه حراء؛ همان جا كه وي در آن، عادت به تحنّث داشت. فخر رازي مي‌گويد:‌
آنكه در لباسي پوشيده است (المتدثّر بالثوب) مانند كسي است كه در آن مخفي شده است. پيامبر در كوه حرا به كسي مي‌ماند كه از مردمان مخفي مي‌شود؛‌گويي چنان است كه به او مي‌گويند:‌اي مخفي شده در جامه? گمنامي و عزلت، اين رسالت را بر دوش گير، از گوشه?‌عزلت بِدَر آي، و مأموريت انذار مردمان و هدايت ايشان به معرفت اللّه را انجام ده.25
ديگر منقولات، به خود رويداد بعثت و اوّلين وحي نازل شده توجه كرده‌اند. اين روايات در قديم‌ترين جوامع حديثي و كتب تفسيري ذكر شده، و در واقع، كاملاً شهره‌اند. در اين روايات چنين نقل است كه حضرت محمّد ـ‌يا براي نخستين بار و يا پس از دوره‌اي از فترت وحي‌ـ با جبرئيل مواجه شد كه اين رويارويي اضطراب بسياري در او ايجاد كرد. وي شتابان به خانه آمد، درخواست كرد تا او را بپوشانند و مي‌گفت «زمِّلوني، زمِّلوني» يا «دثِّروني، دثِّروني»26. بنا به اين روايات، علت درخواست حضرت محمّد براي پوشانيده شدن، تلاش براي مخفي شدن از جبرئيل است. گاه نيز مي‌گويند كه نياز محمّد به پوشيده شدن امري طبيعي بوده، چه نزول وحي موجب لرزش و سرما در او مي‌شده است.27
به هر حال، مؤلّفان مسلمان بدين نكته واقف بوده‌اند تا پيش از نزول نخستين وحي، حضرت محمّد هيچ نوع رسالت نبوي‌اي ابلاغ نمي‌كرده است و به همين دليل قرآن او را صرفاً با عناوين المزّمّل/المدّثّر، و نه با عنوانِ‌النبي يا الرسول خطاب كرده است.28 سهيلي (م581هـ) خاطر نشان مي‌كند كه جبرئيل پيامبر را با عبارتِ «يا محمّد» خطاب نكرد، بلكه گفت «يا أيّها المدّثّر»، تا به او احساسِ مهر و ملاطفت پروردگارش را برساند (ليستشعر اللّين والملاطفة من ربّه…).29
تفاسير ديگر حكايت از آن دارند كه حالت پوشيده بودنِ حضرت محمّد، به دليل نوميدي ناشي از مخالفت معاندان و منكرانش بوده است. روايتي كه سندش به جابربن عبداللّه صحابي مي‌رسد چنين مي‌گويد كه:
قريش در دار الندوه گرد آمدند و مشورت كردند كه براي دور كردن مردم از اطراف حضرت محمّد، او را به چه نامي بخوانند. يكي گفت: كاهن، ديگري مجنون و سومي شاعر را پيشنهاد كرد. سرانجام بر اين عنوان توافق كردند: «آنكه ميان عاشق و معشوق جدايي مي‌افكند» (يفرّق بين الحبيب وحبيبه). پيامبر اين سخن را شنيد، خود را پوشانيد و در لباسهايش پوشيده ساخت (فتزمّل في ثيابه و تدثّر فيها). جبرئيل كه نزدش آمد، او را خطاب كرد: يا أيّها المزّمّل، يا أيها المدّثّر.30
نقل ديگري با همين مضمون، به ابن عباس منتسب است. بنابر آن روايت، وليد بن مغيره ضيافتي براي قريش ترتيب داد كه در آنجا براي يافتن نام و عنواني براي حضرت محمّد مشورت كردند. عناوين پيشنهادي ساحر، كاهن و شاعر بودند؛ ‌اما سرانجام بر عنوان «سحر يؤثر» اتفاق كردند. وقتي حضرت محمّد از اين امر اطلاع يافت، بر سر خود پوششي بر‌گرفت و خود را پوشيده ساخت (وقنّع رأسه وتدثّر). آنگاه خداوند آيات نخست سوره? مدثر را نازل كرد.31 تعبير «سحر يؤثر» كه در آيه? 24 سوره مدثر ذكر شده است، فراز آغازين اين سوره را به صورت فرماني الهي مي‌نماياند كه به حضرت محمّد دستور مي‌دهد از سخني كه كافران راجع به او ـ‌در آن آيه‌ـ مي‌گويند نوميد و دلگير مباشد.
طبرسي (م548هـ) همين تفسير را بدين شكل نقل به معنا مي‌كند:‌
اي آنكه مي‌خواهي با پوشانيدن خود از آزار ايشان در امان ماني، با انذار ايشان به استقبال آن آزار و اذيت برو و قوم خويش را از آتش جهنم بترسان، گو اينكه ايمان نياورند.32
در برخي تفاسير، اين عدم فعاليت و پوشيده بودن حضرت محمّد، ناشي از يك ضعف شخصي، يعني نفسانيات شمرده شده است. بنابر يكي از اين تفاسير كه فخر رازي در توضيح كلمه? المزّمّل نقل مي‌كند:
پيامبر در ردايي پشمي متعلق به همسرش خديجه پوشيده و مشغول استيناس با وي بود كه در همان وقت آيات نخست سوره? مزّمّل نازل شد؛ گويي به او گفته شد: امور نفساني را رها كن و خود را به عبادت پروردگار مشغول بدار.33
در نقل‌هاي ديگر از همين تفسير، آن امر نفساني صرفاً خواب است؛ مزّمّل به كسي اطلاق مي‌شود كه در حال خواب خود را در پتويي پوشانيده است، و اين واژه به نحو استعاري در بيان كاهلي و عدم فعاليت به كار مي‌رود. روشن‌ترين بيان از اين تفسير را زمخشري در كشّاف آورده است. وي شعري از ذوالرمّه (م117هـ) نقل مي‌كند كه در آن واژه? متزمّل به معناي «فرد تنبل، مسامحه كار، كه از سختي‌ها كناره مي‌گيرد، در دفعِ‌مشكلات نمي‌كوشد و هيچ دشواري را بر دوش نمي‌گيرد»، به كار رفته است. به گفته? زمخشري، حضرت محمّد عادت داشت كه شب را در پتويي بخوابد؛ نحوه? خطاب آيه در اينجا، اين عادت او و نيز آسوده خوابيدن شبانه‌اش را ـ‌چنانكه گويي هيچ امر مهم ديگري وجود ندارد‌ـ مذموم نشان مي‌دهد. وي مي‌افزايد كه در فراز آغازين سوره? مزّمّل، حضرت محمّد ترغيب مي‌شود كه به جاي تزمّل، تشمّر كند، يعني از رختخواب بيرون آيد، مشغول كار شود و خويش را وقف عبادت خداوند كند. زمخشري به اين دليل چنين استنباطي را مطرح مي‌كند كه تاكيد دارد حضرت محمّد و صحابه? او در انجام اين امر الهي، خواب را رها كردند و تمام شب را به نماز و عبادت پرداختند، تا آنجا كه به قدري ضعيف و رنجور گشتند كه خداوند بديشان اجازه داد تنها پاره‌اي از شب را به نماز ايستند.34
چنين تفسيري از واژه? مزّمّل كه از بافت و سياق مجموعه? سوره? مزمّل بهره مي‌گيرد، ريشه در روايات تفسيري قديم‌تر دارد. از سُدّي (م 128هـ) نقل است كه حضرت محمّد براي خواب، خود را پوشانيده بود (…وكان قد تزمَّل للنّوم).35 همين بيان را از قول ضحّاك (م105هـ) نيز نقل كرده‌اند.36 تفسير ياد شده در شرح و بيان آيات نخست سوره? مدثّر هم آمده است. فخر رازي مي‌گويد كه حضرت محمّد پوشيده در لباس‌هاي خويش خوابيده بود (كان نائما متدثّرا بثيابه)، كه جبرئيل آمده، او را بيدار كرد و گفت: «يا أيها المدّثّر. قم فأنذر». گويي به او مي‌گويد: «خواب و پوشش خود را كنار بگذار و خود را به انجام رسالت پروردگارت مشغول بدار.»37 چنين تفسيري از واژه? مدّثّر بار ديگر آدمي را به ياد بيانات قديم‌تر با همين مضمون مي‌اندازد. طبري روايتي منسوب به ابن عباس و با اِسنادِ آلِ‌ابن سعد بدين مضمون مي‌آورد كه يا ايّها المدّثّر به معناي «يا ايّها النّائم» است.38 فراء و ابن قتيبه نيز توضيح مي‌دهند كه مدّثّر به كسي گفته مي‌شود كه لباس خويش را براي خواب مي‌پوشد.39
شگفت‌ترين تفسير از واژگان المزّمّل/المدّثّر كه در دسته? سوم ـ‌يعني تبيين‌هاي «مذمّتي»‌ـ قرار مي‌گيرد، در كتاب التعريف عن الاسماء المبهمة في القرآن،40 اثر سهيلي آمده است. وي تفسير خود را با اين بيان آغاز مي‌كند كه هيچ‌يك از عناوين المزّمّل و المدّثّر را نمي‌توان نامي براي حضرت محمّد به شمار آورد، زيرا اين دو عنوان صرفاً به دليل اوضاع و احوال خاصّي كه حضرت محمّد در آن لحظه? خطاب وحياني داشته به كار رفته است. سهيلي خاطر نشان مي‌كند كه به منظور القايِ‌مفهوم مهر و ملاطفت، پيامبر با عنوان المزّمّل مورد خطاب قرار گرفته است. اين بدان معناست كه به حالتي كه پيامبر در آن لحظه? خاص خطاب داشته، هيچ ملامت و مذمّتي متوجه نبوده است. سهيلي به نمونه‌هايي مشابه از حضرت علي و حذيفه استشهاد مي‌كند كه فرد نخست را يكبار پيامبر با عنوانِ «ابو تراب» خطاب كرد و نفر دوم را در جايي «نعمان» خوانده‌اند، كه در اين هر دو مورد، مقصود اصلي، افاده? معناي مهر و ملاطفت بوده است. وي مي‌افزايد كه عبارت نخست سوره? مزّمّل، براي هر آن كس كه شب را تماماً به خواب مي‌گذراند، اين پيام را دارد كه برخيز و نماز بگذار. وي همچنين مي‌نويسد كه پيام اين آيه به حضرت محمّد، با توجه به دستورِ «قم اللّيل…» كاملاً روشن است: اينكه در وقت خواب خود را درون جامه‌هايت مپوشان، و حال خود را هر لحظه نيكوتر گردان. سهيلي معتقد است كه همين پيام در آيات نخست سوره? مدّثّر نيز مندرج است. در اين‌جا رابطه‌اي مهم ميان خطابِ «يا أيّها المدّثّر» و فرمانِ «قم فأنذر» وجود دارد. به گفته? وي، معناي اين فراز از سوره? مدثر را تنها با توجه به جمله‌اي منسوب به پيامبر(ص) مي‌توان دريافت. آن جمله اين است كه «أنا النّذير العريان»: من هشدار دهنده‌اي برهنه هستم. سهيلي مي‌گويد كه تعبير «نذيرِِ عريان» به معناي كسي است كه مصمّم و فعالانه (الجادّ‌المُشمِّر) اقدام مي‌كند. آنگاه مي‌افزايد كه عادت و شيوه? هشدار دهندگان عرب اين بود كه در حالِ اعلام خطر، لباس خويش را درآورده و آن را تكان مي‌دادند تا نسبت به هشدار خود، جلب توجه كنند. بنابراين، ارتباط ميانِ‌آن خطاب و آن فرمان روشن مي‌شود: هشدار دهنده‌اي كه خود را در جامه‌هايش پوشانيده است، نمي‌تواند هشدار دهنده? برهنه (النذير العريان) باشد.
محتواي سخن سهيلي اين است كه عنوانِ مدّثّر، كوتاهي حضرت محمّد را در اداي وظيفه‌اش به عنوان نذير و هشدار دهنده? قومش نشان مي‌دهد. او را به دليل عدم فعاليت و سستي، مدّثّر خوانده‌اند. فرمانِ «قم فأنذر» دستوري است به كنار نهادنِ «تدثّر» و رو آوردن به «انذار عريان». به ديگر سخن، او مي‌بايست جامه? خويش را بدر آورد و به سان رسولي از جان گذشته به ميدان عمل در آيد.
اين بيان و توضيحِ سهيلي در نوع خود منحصر به فرد است. ديدگاه وي مبتني بر روايتي بسيار كهن در صحيح بخاري41 و مُسلم42 است. ابو موسي اشعري از پيامبر چنين نقل مي‌كند كه:‌
مَثَل من و رسالتم، همچون كسي است كه نزد قوم خويش آمده، اعلام مي‌كند:‌من به دو چشم خويش سپاه دشمن را ديده‌ام و من هشدار دهنده‌اي عريانم (وانّي أنا النّذير العريان). خود را نجات دهيد! خود را نجات دهيد! برخي به سخنش گوش مي‌دهند و نجات مي‌يابند. ديگران اطاعت نمي‌كنند و چون دشمن سر رسيده، حمله مي‌كند، ايشان را هلاك مي‌كند.
مؤلفان مسلمان ظاهراً همگي اتفاق نظر دارند كه كاربرد اصطلاحيِ عبارتِ «أنا النّذير العريان»، اساساً مربوط به دوره? پيش از اسلام است، ليكن در تعيين كسي كه نخست بار اين تعبير را به كار برده، اختلاف نظر فراواني دارند.43 اما به هر حال، مزيّت تفسير و رأي سهيلي در اين است كه نشان مي‌دهد «مدّثِّر» از اصطلاحات عربي جا افتاده در دوره? پيش از اسلام بوده است.
دسته سوم از روايات و تفاسيري كه در اين مقاله مطرح شد، عموماً از دو دسته? ديگر قديمي‌تر مي‌نمايند. اين تفاسير مبتني بر اين فرض‌اند كه پوشيدگي حضرت محمّد، حالتي نابجا بوده، كه وي مي‌بايست از آن بدر مي‌آمده است. اين نگرش ظاهراً مولود آن بستر و محيط قديمي است كه در آن هنوز انديشه? عصمت حضرت محمّد به طور كامل حاكم نشده بود. بعدها اين پوشيدگي حضرت چنان تفسير شد كه بيانگرِ‌حالت موجّه‌تري از پيامبر (دسته? دوم)، يا دست كم حالتي خنثي (دسته? نخست) باشد. در چنين بستري، تفاسير دسته? سوم، ديگر مورد پذيرش و تحمل قرار نمي‌گرفتند. اين نكته? بسيار مهمي است كه تفسير و تبيين سهيلي راجع به «النذير العريان» در جاي ديگري تكرار و بازگويي نشده است، و حتي توضيح زمخشري در باب سستي حضرت محمّد، به دليلِ‌خوابيدن در تحت پوششِ‌جامه‌هايش، بارها مورد انتقاد آلوسي قرار مي‌گيرد.44 سرانجام اينكه به جرأت مي‌توان ادعا كرد كه دسته سوم از تفاسير ياد شده، سرنخ معناي اصليِ‌تعابيرِ مزَّمِّل و مدَّثِّر را در دست دارند.

پنج شنبه 23 شهریور 1391  3:21 AM
تشکرات از این پست
siasport23
siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16696
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

پاسخ به:بانک مقالات علوم قران

پرسش ها و پاسخ هایی درباره جدایی ناپذیری بازمانده های پیامبر

جواد محدثین

تشیع مکتب پیروی و انس گیری با قرآن و اولیای معصوم الهی (ع ) است . همانان که پیوسته جدایی ناپذیر از قرآنند و علوم پایان نیافتنی کتاب خدا، به ارادة پروردگار به آنان سپرده شده است .
شیعه به دلایل فراوان قرآنی و روایی ، در دو بُعد، نهایت توجه به پیامبر اکرم (ص ) و اهل بیت معصوم آن حضرت (ع ) را وظیفة خود می شمرد: «تبعیت ورزیدن مطلق » و «محبت ورزی و مودّت » .
بُعد دوم در اموری از قبیل توسل ، زیارت و شفاعت خواهی تبلور می یابد و بُعد اول در التزام کامل نسبت به اوامر آنان شکل می گیرد که واقعیتِ «پیوستگی قرآن و روایات در رهنمون شدن ما به حقایق مرادات الهی » از لوازم این بُعد است و موضوع این نوشتار، همین پیوستگی است .
مخالفین تشیع همواره در طول تاریخ به این نکته توجه داشته اند که قرآنِ مکتوب را به راحتی می توان بر نیزه کرد و به وسیلة آن حقایق قرآنی را زیر پا گذاشت ، و به همین جهت ، التزام شیعه به اولیای معصوم دین (ع ) را در هر دو جهت یاد شده مورد سخت ترین هجوم قرار داده ، توسل به اولیای معصوم دین (ع ) و زیارت آنها را شرک نامیده ، در مورد تبعیت مطلق از آنان نیز اتهاماتی وارد می کنند که نمونه اش در این نوشتار خواهد آمد.
در این بحث با اندیشة شیعی در موضوع پیوستگی قرآن و روایات و پاسخ برخی شبهات طرح شده نسبت به آن آشنا خواهیم شد. البته خوانندگان محترم توجه دارند که بیان ایدة شیعی در این موضوع تفاصیل بیشتری می طلبد، امّا این مختصر مجال تفصیل بحث را ندارد. ضمناً در ارائه مطالب از قالب پرسش و پاسخ استفاده شده تا فهم مفاهیمْ بهتر و پیگیری گفتار آسانتر باشد.

عقیده شیعه در باب چگونگی بهره گیری عموم مردم از قرآن کریم در فهم معانی آن چیست ؟

قرآن کریم منشور هدایت انسان و ریسمان آویخته از آسمان است که هر طالب هدایت و نجات باید به آن چنگ بزند. آیات کریمه قرآن و هم چنین روایات حضرات معصومین (ع ) در توصیه به قرائت و تدبر و انس با قرآن بسیار زیاد است . ما قرآن را هیچگاه ـ بر خلاف آنچه گاه به ما نسبت داده می شود ـ مبهم و پیچیده نمی دانیم و اساساً مبهم بودن به معنی گنگی و نارسایی ، نشانه ضعف و سستی در یک عبارت است که خداوند و کلام مجیدش ، از این نسبتها منزه می باشند. امام باقر (ع ) فرموده اند :
«هر کس گمان کند کتاب خدا مبهم است ، هلاک شده و (دیگران را نیز) هلاک گردانده است ». 1
اما در عین حال به اقرار همه مسلمانان ، برخی آیات قرآن کریم دارای اجمال است . اجمال کلام یعنی اختصار و فشردگی آن یا اصطلاحاً «احتمال وجود یکی از دو یا چند معنا» در آن . نمونه بسیار روشن آیات مجمل در قرآن ، آیات احکام است . وقتی قرآن کریم می فرماید: «اقم الصلوة » ، معنای اولیه آیه بسیار روشن است و هر کس می فهمد که بر پا داشتن نیایشی خواسته شده ، اما سؤال اینجاست که تفصیل و شرح این کلام مختصر چیست و چه کسی آن را بیان می کند؟ به تعبیر دیگر، نیایش انواع گوناگونی دارد: نیایش قلبی ، زبانی ، جوارحی و همچنین نیایش جوراحی خود مصادیق متعددی می پذیرد: رکوع ، سجود و... حال از این احتمالات متعدد، کدام یک مورد نظر خداوند متعال است ؟ ممکن است هر کس یکی از این مصادیق را انتخاب کند و برای ادعایش دلیل بیاورد.
نکته مهم این است که همه مسلمانان از صدر اول تا امروز و تمام فرق اسلامی در این عقیده متفقند که مجملات فقهی قرآن را باید به رسول خدا (ص ) ارجاع داد و تفصیلش را از آن حضرت پرسید. همه مسلمانان بدون استثناء صدها فرع و حکم نماز را به استناد فرمایش یا عملکرد پیامبر اکرم (ص ) حکم الهی و مصداق «صلوة » قرآن می دانند. (دقت کنید!)
در این میان شیعه با دلایل بی شمار (که از منابع تسنن نیز در بسیاری از موارد قابل استخراج است ) معتقد است که نبی اکرم (ص ) علم قرآن را به اوصیای خود سپرده و از این رو مسلمانان را پس از خود به آنان ارجاع فرموده است . حافظ ابونعیم اصفهانی و چند تن دیگر از بزرگان اهل تسنن از رسول خدا (ص ) نقل کرده اند که خطاب به امیرالمؤمنین (ع ) فرمودند :
«انک تبلّغ رسالتی من بعدی و تؤدی عنی و تسمع الناس صوتی و تعلم الناس من کتاب الله ما لا یعلمون ». 2
«تو رسالت مرا پس از من (به مردم ) می رسانی و عهدم را انجام می دهی و صدایم را به مردم خواهی رساند و به آنها آنچه را که از کتاب خدا نمی دانند می آموزی ».
خطیب خوارزمی دانشمند دیگر اهل تسنن نیز در کتاب مناقب خود از رسول خدا (ص ) نقل می کند که در ضمن بیاناتی به امیرالمؤمنین (ع ) چنین خطاب نمودند :
«... برای آنان تبیین می کنی و آنچه از تأویل (حقیقت ) قرآن نمی دانند به ایشان تعلیم می دهی ». 3
نکته : تا اینجا تصریح شد که همه مسلمانان در آیات احکام ، توضیح و تبیین پیامبر اکرم (ص ) را در کنار قرآن لازم می دانند. از طرفی قرآن خود را با چنین تعبیراتی وصف می کند: کتاب مبین (یعنی روشن و واضح )، نور آشکار 5 ، کتاب هدایت که انسانها را از تاریکی به نور هدایت در می آورد و به راه مستقیم راه می بَرد .6
بنابراین همه مسلمانان باور دارند که توصیف قرآن کریم به نور و کتاب مبین و وسیلة هدایت ، با تبیین پیامبر (ص ) نسبت به قرآن ، تعارضی ندارد. البته تبعیت مسلمانان (اعم از شیعه و سنی ) نسبت به توضیحات پیامبر اکرم (ص ) بسیار فراتر از حیطه ی آیات احکام است ، که خود بحثی جداگانه می طلبد.

آیا عمل عموم مسلمانان در ارجاع آیات قرآن کریم به توضیح و تبیین پیامبر (ص ) (هر چند محدود به آیات احکام باشد که البته چنین نیست ) دلایل قرآنی نیز دارد؟

ادلّة این عملکرد تعداد زیادی از آیات قرآن است که به برخی از آنها اشاره می کنیم .
الف : در قرآن کریم به پیامبر گرامی چنین خطاب شده است :
«و أنزلنا الیک الذکر لتبین للناس ما نزل الیهم و لعلهم یتفکرون » .7
«ما قرآن را بر تو فرو فرستادیم تا آنچه را که بر مردم نازل شده برای آنها روشن سازی ، باشد که بیندیشند».
بر اساس این آیه ، پیامبر اکرم (ص ) دارای شأن تبیین قرآن کریم است و تبیین یعنی روشن ساختن و توضیح دادن . دو نکته لطیف از آیه کریمه فهمیده می شود :
نخست اینکه قرآنْ نازل شده بر پیامبر (ص ) و نازل شده بر مردم است ، پس قرآن کریم به تعبیری بر همه مردم نازل شده اما این وصف مانع آن نیست که همین مردم تبیین قرآن را از آورنده آن یعنی رسول خدا (ص ) بیاموزند. این نکته باطل کننده استدلال کسانی است که می پندارند چون قرآن خطاب به مردم است ، عموم مردم همه حقایق آن را بدون معلم و مبیّن می آموزند!
نکته : اینکه در صدر آیة کریمه شأن تبیین قرآن برای رسول خدا ثابت شده و در پایان آن ، دستور تفکر در آیات به عموم مردم داده شده است ، بنابر این در منطق قرآن کریم ، نیاز آیات به تبیین با امر به تفکر مردم در آن مغایرت ندارد. از این رو کسانی که به طرفداری از تز جدایی قرآن و عترت می گویند: «چون قرآن دستور به تفکر و تدبر در آیات داده پس همه مردم بدون معلم و مبیّن همه حقایق قرآن را می فهمند...» حتی همین حقیقت روشن قرآنی را نیز نفهمیده اند !
ب : خداوند متعال (لااقل ) در سه آیه از قرآن کریم شأن تعلیم قرآن را برای پیامبر خود قایل شده است : آیة سوره بقره ، آیة سورة آل عمران ، آیه سورة جمعه ، ترجمه نخستین آیه چنین است :
«آنگونه که رسولی از خودتان در میان شما فرستادیم تا آیات ما را بر شما بخواند و کتاب (قرآن ) و حکمتتان بیاموزد و آنچه نمی دانستید به شما یاد دهد».
ملاحظه کنید که در آیه شریفه پس از وظیفه تلاوت قرآن بر مردم سه تکلیف برای پیامبر (ص ) بر می شمارد: تعلیم کتاب ، تعلیم حکمت و تعلیم آنچه که مردم نمی دانند.
ج : آیات متعددی در قرآن ، تبعیت بی قید و شرط از رسول خدا (ص ) را مقرر ساخته و به عنوان نمونه فرموده است :
«هر چه رسول خدا به شما عرضه کرده بگیرید». 8
و یا فرموده است :
«هر کس از پیامبر تبعیت کند، از خدا پیروی نموده است ». 9
بدیهی است که پذیرش آموزه های پیامبر در تبیین آیات الهی ، مصداق تبعیت از رسول اکرم (ص ) می باشد.
نکته : روشن شد که ارجاع آیات قرآن به مبیّن (توضیح دهنده ) که مصداق قطعی آن پیامبر اکرم (ص ) می باشد، اولا حکم قرآن و ثانیاً مورد اجماع همه مسلمانان است . اینکه قرآن نور، هدایتگر، نازل شده برای همه و قابل استفاده برای همگان است و پیامبر خدا (ص ) مراجعه به آن را تشویق کرده اند، هرگز مورد تردید نیست ، بلکه اینها از بدیهیات و مورد توافق قاطبه اهل اسلام می باشد و هیچگاه محلّ نزاع نبوده است . اصل سخن در این است که برخی از کسان اوصاف یاد شدة قرآن را با نیاز قرآن به مبیّن و اینکه انسانها در فهم مراتبی از حقایق آن باید به معلم آن مراجعه کنند، مغایر می شمارند. تمام اصرار اینان متوجّه این هدف است که با استناد به اوصاف قطعی قرآن کریم ، نخست پیامبر اکرم (ص ) و در درجه بعد عترت طاهرین آن حضرت را از جایگاه تبیین معارف قرآن حذف کنند. خواننده هوشیار این مقاله کاملاً توجه دارد که اصل سخن ما نیز هرگز این نیست که پی بردن به مفاهیم قرآن از توان مردم بیرون است و یا قرآن برای همگان نیست ، بلکه ما می گوییم قرآن برای همگان است ولی بعضی حقایق قرآنی را باید از معلم و مبیّن الهی آن آموخت و این حکم قطعی الهی است . همه مسلمانان (لااقل ) در آیات احکام ، تبیین و توضیح مجملات را از پیامبر (ص ) می جویند، یعنی عملاً خود را در فهم حقیقت صلاة و حج و زکات از آیات قرآن ، ناتوان می یابند، و البته مفهوم این سخن ـ آن طور که برخی جلوه می دهند ـ آن نیست که مردم «اقم الصلوة » و «آتوا الزکاة » و «لله علی الناس حج البیت » را نمی فهمند، بلکه سخن مزبور اقرار به این واقعیّت است که فهم همه حقایق قرآن برای همگان میسور نیست و این مهّم باید توسط معلم و مبیّن قرآن برآورده شود.
پس قرآن از یک سو وسیلة شناخت حقایق دینی است و از سوی دیگر به واسطة شناخت نیاز دارد و البته این ویژگی با یکدیگر متضاد و غیر قابل جمع نیست .

خداوند متعال می فرماید: «و لقد یسرنا القرآن للذکر» 10 ، یعنی ما قرآن را برای تذکر ساده قرار دادیم ، پس چگونه شیعه می گوید: «قرآن نیازمند معلم و مبیّن است »؟

پاسخ : اولاً این که قرآن نیازمند معلم است ، صریح آیات قرآنی است و مختص شیعه نیست .
ثانیاً: آیه یاد شده می فرماید: قرآن در جنبه پند و تذکر ساده است و نه در همه امور و مراتب . بدیهی است که تذکر شامل اموری از قبیل توجه دادن به خدا و قیامت و اخلاقیات می باشد.
ثالثاً: اگر ساده بودن قرآن به معنای بی نیازی از مبین باشد، آیات احکام را چه باید کرد؟
رابعاً: خداوند در آیه دیگری راجع به قرآن می فرماید:
«فانما یسرناه بلسانک لعلهم یتذکرون » .11
«همانا قرآن را بر زبان تو ساده قرار دادیم ، باشد که مردم پند گیرند».
توجه کنید که در آیه نخست جنبه تذکری قرآن کریم ساده دانسته شد و در این آیه کلّیّت قرآن ساده دانسته شده است ، اما این در صورتی است که مفاهیم عالیه آن به بیان آیه کریمه بر زبان پیامبر تقریر یابد و البته این حکم شامل همه آیات قرآن می شود.

آیا بیان و تبیین پیامبر اکرم (ص ) محدود به آیات احکام و آیات مجمل قرآن است ؟

تا کنون موضوع همراه بودن قرآن با مبین را معطوف به آیات مجمل و از آن میان متوجه به آیات احکام نمودیم ، زیرا اعتقاد عمومی مسلمانان به این محدوده ، از واضحات است . حال می گوییم : اولاً : سایر آیات مجمل و متشابه ، مانند آنچه در مورد خلقت آسمانها و زمین و عرش و کرسی سخن می گوید و در خصوص آنها احتمال بیش از یک معنا مطرح می باشد، از نظر نیاز به توضیح و تعیین مراد خداوند، کاملاً شبیه آیات احکام اند.
برای آن که گستردگی آیات مجمل روشن شود به یک مثال می پردازیم (البته این موضوع بحث مبسوطی می طلبد): خداوند در آیه سوره اسراء به پیامبر خود خطاب می فرماید :
«و من اللیل فتهجد به نافلة لک عسی ان یبعثک ربک مقاما محمودا».
در این آیة شریفه دستور عبادت و نماز شب به رسول اکرم (ص ) در مقابل وعده اعطاء مقام محمود داده شده است . معنی این آیه شریفه بسیار روشن و برای همگان قابل فهم است ، اما در عین حال چه کسی می تواند ادعا کند که از این آیه حقیقت مفهوم مقام محمود را نیز می تواند در می یابد؟ البتّه همه مفسرین شیعه و سنی معتقدند که منظور از وعده الهی به پیامبر اکرم (ص ) ، مقام شفاعت است . فخر رازی در تفسیر خود ذیل این آیه از واحدی نقل می کند که :
«اجمع المفسرون علی انه مقام الشفاعة کما قال النبی (ص ) فی هذه الا´یة هو مقام الذی اشفع فیه لامتی » .12
«همه مفسران اتفاق نظر دارند که این ، مقام شفاعت است چنانکه رسول خدا (ص ) در مورد آیه مذکور فرمود: منظور مقامی است که در آن از امتم شفاعت می کنم ».
اینکه مبین قرآن در ذیل آیات توضیحاتی بدهد که از ظاهر آیه فهمیده نمی شود، یا اصطلاحاً بطونی از قرآن را بیان نماید، بر چه اساس و مبنایی استوار است ؟
می دانیم که قرآن کریم ، پیامبر (ص ) را معلم و مبین و توضیح دهنده قرآن معرفی می کند و اطاعت آن حضرت را بی هیچ قید و شرطی واجب ساخته است ، پس اگر آن حضرت مطالبی را به قرآن نسبت دهند که افراد عادی استنباط نمی کنند، پذیرفتن آن ضروری است و چنانکه گفتیم همه مسلمانان این اعتقاد را پذیرفته اند.
از سوی دیگر در قرآن کریم آیاتی هست که دلالت بر فراگیر بودن و شمول بسیار گسترده قرآن بر حقایق عالم دارد، از جمله این که می فرماید:
«ما قرآن را بر تو فرستادیم که بیان رسا برای هر امر و هدایت و رحمت و بشارت برای مسلمانان است » .13
تعبیر «تبیانا لکل شی ء» یعنی «بیان آشکار و رسا برای هر موضوع » که در این آیه آمده ، توصیف بسیار تأمل برانگیزی در مورد قرآن است .
همچنین در آیه دیگری ، قرآن خود را «تفصیل کل شی ء» یعنی شرح و بیان هر شیئی معرفی نموده و بدیهی است که حتی اگر «هر شیئی » را در آیات فوق محدود به حوزه امور دینی بدانیم ، باز هم شرح و تفصیل یاد شده در این آیات را نمی توان از ظاهر آیات فهمید، پس چاره ای نمی ماند جز این که گوهرهای حقایق بیکران را که در اقیانوس کتاب خدا وجود دارد، از رهگذر معلم قرآن بدست آوریم .
شیعه علم به حقایق قرآن و شأن تبیین آیات را علاوه بر پیامبر اکرم (ص ) برای ائمه معصومین (ع ) نیز قایل است ، دلایل این عقیده چیست ؟
این موضوع دلایل متعدد دارد که به یکی از آنها اشاره می کنیم و آن «حدیث ثقلین » است . این حدیث حتی در منابع روایی اهل سنت به تواتر نقل شده ، و تواتر یعنی آن که کثرت طرق نقل یک حدیث صحّت آن را به یقین به اثبات رساند.
علامه شهیر مرحوم میر حامد حسین هندی (متوفی ه . ق ) در کتاب پرارج «عبقات الانوار» سه مجلد را به بررسی متن و سند حدیث ثقلین در منابع تسنن اختصاص داده که این مجموعه در یک مجلد تلخیص و به فارسی نیز ترجمه شده است .
فشرده سخن این است که حدیث ثقلین را 32 نفر از صحابه و 19 نفر از تابعین نقل کرده اند. همچنین در عبقات الانوار نقل این حدیث توسط نفر از دانشمندان مشهور اهل تسنن گزارش شده و جالب اینکه یکی از محققین معاصر نام تن دیگر را به این گروه افزوده است . 15
در مسند احمد حنبل ـ یکی از ائمه اربعة اهل سنت ـ در 7 نقل مختلف متن این حدیث چنین آمده که پیامبر اکرم (ص ) فرمودند :
«من دو امانت گرانبها در میان شما باقی می گذارم که تا هر زمان به آنها متمسک باشید گمراه نخواهید شد: کتاب خدا که ریسمانی آویخته از آسمان به زمین است ، و عترتم یعنی اهل بیتم ؛ آن دو هرگز از یکدیگر جدا نمی شوند تا آنکه در کنار حوض (کوثر) بر من وارد آیند. 16
سنن ترمذی که از صحاح سته اهل سنت است نیز همین نقل را دارد. 17
بنابراین همان گونه که رسول خدا (ص ) به تصریح آیات الهی ، معلم و مبین قرآن است ، پس از آن حضرت عترت گرامی اش در کنار قرآن قرار می گیرند و جانشین آن جناب در تعلیم و توضیح قرآن می گردند. حاکم نیشابوری محدث بزرگ اهل تسنن نقل می کند که رسول خدا (ص ) فرمودند :
«علی با قرآن و قرآن با علی است ، و هرگز از هم جدا نمی شوند تا در کنار حوض (کوثر) به من برسند» .18
یادآوری این نکته ضروری است که ائمه معصومین (ع ) علم قرآن را از رسول خدا (ص ) دریافت کرده اند، چنانکه در حدیث مشهور به نقل شیعه و سنی آمده که پیامبر (ص ) فرمودند :
«من شهر علم (یا شهر حکمت ) هستم و علی دروازة آن شهر است ، پس هر کس علم و حکمت را طلب کند باید از دروازه شهر وارد شود» .19
امیرالمؤمنین (ع ) نیز فرمود :
«هیچ آیه ای بر رسول خدا (ص ) نازل نشد مگر آنکه حضرت آن را بر من خواند و من با خط خود نوشتم و تأویل و تفسیر و ناسخ و منسوخ و محکم و متشابه و خاص و عام آن را به من تعلیم نمود» .20

هنگامی که مراد از آیه ای را در نمی یابیم ، آیا می توانیم به جای مراجعه به پیامبر اکرم (ص ) یا ائمه معصومین (ع ) تنها با ارجاع آن آیه به آیات دیگر قرآن مجید، مراد را بفهمیم ؟

قرآن کریم بر حسب آیات متعددی (که نمونه هایش را آوردیم ) پیامبر گرامی (ص ) را مبیّن و معلم قرآن معرفی می کند. حال اگر در فهم آیات مبارکات با اشکال و سؤالی مواجه شویم ، مرجع حل آن رسول خدا (ص ) است . اما چنانچه بخواهیم برای فهم حقایق قرآن کریم و بر پایه استنباط شخصی آیه ای را با آیات دیگر تفسیر کنیم ، ممکن است همواره نتیجه امر، روشن نباشد و تردید و اختلاف نظر پیش آید. در اینجا نیز مرجع حل اختلاف و کسی که می گوید کدام آیه را باید به کدامین آیه ارجاع داد، رسول خدا و وارثان علم آن حضرت اند.
به عنوان مثال قرآن کریم می فرماید:
«الذین آمنوا و لم یلبسوا ایمانهم بظلم اولئک لهم الامن و هم مهتدون » .21
«کسانی که ایمان آورده و ایمان خود را با ظلم نیالوده اند (از عذاب الهی ) در امان و راه یافته اند».
عموم مفسرین نوشته اند که وقتی این آیه نازل شد، اضطراب و نگرانی عجیبی اصحاب پیامبر (ص ) را در برگرفت ، زیرا آیة کریمه امان از عذاب الهی را مشروط به ظلم نکردن نموده و اصحاب می دانستند که هر نوع گناه و نافرمانی ظلم است و نتیجتاً جملگی از امان الهی محروم و به عذاب الهی مبتلایند. از این رو به رسول خدا (ص ) عرض کردند:
«کدام یک از ماست که به نفس خود ظلم نکرده باشد؟ حضرت فرمودند :
معنای آیه چنان نیست که شما پنداشته اید! آیا نشنیده اید که بندة صالح خدا لقمان می گوید: انّ الشرک لظلم عظیم (یعنی همانا شرک ظلم بزرگی است )؟ منظور از ظلم در این آیه شرک است ».
توجه کنید که اولاً اصحاب رسول خدا (ص ) نتوانسته بودند با ارجاع آیه ای به آیة دیگر مراد خداوند را دریابند و مهم تر اینکه اساساً ارتباط این دو آیه و اینکه منظور از ظلم در آیة اول ، مصداق مطرح شده در آیة دوم می باشد، بدون استناد به فرمایش رسول خدا (ص ) و بدون راهنمایی و تصریح آن حضرت ممکن نیست .

در پاسخ قبل به موردی اشاره شد که اصحاب رسول خدا (ص ) از دریافتن این که کدام آیة قرآن ، آیة مورد نظر آنان را تفسیر می کند، ناتوان ماندند، تا آنکه آن حضرت آنان را آگاه فرمود. آیا نمونه هایی نیز وجود دارد که در تفسیر آیه ای با آیه دیگر اشتباه رخ داده و نتیجة غلط بدست آمده باشد؟

قرآن کریم در آیه سوره مائده می فرماید :
«والسارق و السارقة فاقطعوا أیدیهما» .
«دست مرد و زن دزد را قطع کنید».
حال سؤال این است که دست دزد را از کدام موضع باید قطع کرد؟
«احمد بن ابی داوود قاضی القضات معتصم عباسی ، روزی از نزد او باز گشت در حالی که بسیار خشمگین بود. دوست او به نام زرقان می گوید: از وی سؤال کردم چرا چنین حالی داری ؟ احمد گفت : ای کاش بیست سال قبل مرده بودم . گفتم : چرا؟ گفت : به جهت ابوجعفر محمّد بن علی بن موسی الرضا (امام جواد) علیهما السّلام . آنگاه افزود: دزدی به سرقت خود اعتراف کرده بود و خلیفه همه فقها را جمع نمود تا از موضعی که باید دست دزد قطع گردد، سؤال کند. من گفتم : دست باید از مچ قطع شود، زیرا در آیه تیمم آمده فامسحوا بوجوهکم و أیدیکم ( ید در این آیه از مچ دست به پایین است )؛ عده ای گفتند: باید از آرنج قطع گردد، زیرا در آیه وضو می فرماید: أیدیکم الی المرافق (و در این آیه حد دست از آرنج به پایین می باشد) ؛ آنگاه معتصم رو به ابوجعفر (ع ) کرد و نظر او را پرسید. ایشان ابتدا از پاسخ استنکاف نمود، اما وقتی خلیفه او را به خدا قسم داد فرمود: قطع دست دزد باید از مفصل انگشتان باشد و اینان به خطا رفته اند، زیرا رسول خدا (ص ) فرموده : سجده بر هفت عضو است : پیشانی ، دو دست ، دو زانو، دو «انگشت » پا، و اگر کف دست قطع شود، شخص نمی تواند سجده کند، حال آن که خداوند فرموده است : ان المساجد 25 یعنی : سجده گاهها متعلق به خداست و آنچه متعلق به خداست قطع نمی شود. معتصم شگفت زده شد و دستور داد بر همین اساس عمل شود .26
جالب است که فخر رازی در همین بحث به خطا رفته می گوید: ید نام عضوی است که از انگشتان تا کتف را شامل می شود و به همین خاطر در آیة «أیدیکم الی المرافق » با «الی المرافق » به «أیدیکم » قید زده شده و بازو استثنا گردیده است و بر این مبنا در آیه قطع دست سارق ، ظهور آیه در قطع دست از کتف خواهد بود! 27
نتیجه آن که برای ارجاع آیات قرآن به یکدیگر و تشخیص این که کدام آیه تفسیر کدامیک است ، مستغنی از آموزگاران معصوم کتاب خدا نیستیم .
خداوند متعال در آیه سوره آل عمران آیات قرآن را به دو دسته محکم و متشابه تقسیم نموده و چنین فرموده : «آیات محکم ، اساس کتاب اند، اما آنان که دل بیمار دارند، برای فتنه جویی در پی تأویل آیات متشابه می روند.» معنای محکم ، متشابه و تأویل (و فرق آن با تفسیر) چیست ؟
محکمات آیاتی است که معنایی اولیه از آن مستفاد می شود، اگر چه مانند «اقم الصلوة » از حیث نحوه و جزئیات «صلوة » مجمل باشد و ما را به بیان پیامبر (ص ) محتاج سازد، اما به هر حال در اصل این موضوع که خداوند از ما نیایشی خواسته ظهور دارد. (اگر لفظ یا عبارتی دو یا چند معنا را بپذیرد ولی یکی از این معانی را زودتر به ذهن شنونده متبادر سازد، می گوییم عبارت در آن معنا ظهور دارد.)
اما در آیه متشابه ، چنین ظهور و فهم اولیه ای وجود ندارد و تا مبین قرآن معنای آن را نگوید، هیچ نکته ای از آن استنباط نمی شود.
تأویل نیز که در لغت به معنای برگرداندن می باشد، در اصطلاح علوم قرآن کریم به حقایق پوشیده ای گفته می شود که یک آیه به آن بازگشت دارد، و بر حسب دلایل موجود، علم آن تنها در نزد افرادی است که خداوند آن را به آنها عطا نموده ـ یعنی پیامبر (ص ) و اوصیای معصوم ایشان ـ و دیگران باید از آنان بیاموزند.
در تفسیر که به معنی پرده برداری از یک حقیقت است ، مفسر با بیان نکات ادبی و یا شأن نزول یک آیه و قرائن دیگر، مفهوم آیه را روشن تر می سازد. اما تأویل دستیابی به آن حقایقی است که از راههای متعارف نمی توان به آن نائل آمد، بلکه تنها باید از معلمین الهی قرآن آن معارف را فرا گرفت .

آیا تأویل و درک حقیقت آیات متشابه منحصر به خداوند است ؟ و آیا آیات متشابه آیاتی است که موضوع بحث آنها عالَم غیب است ؟

گروهی که معتقد به نظریة کفایت قرآن اند، رجوع به غیر قرآن برای فهم حقایق قرآنی را، نوعی «انحصار گرایی » می دانند و معتقدند که خداوند هیچ حقیقتی را در قرآن از درک و فهم مردم فراتر نبرده است ، بلکه تمامی مردم با اندکی مطالعه در قرآن (و حتی ترجمة آن ) می توانند مرادات الهی و وظیفة خود را تشخیص دهند.
از طرفی اینان که با غوغا و اغوای فراوان ، از «همه فهم بودن تمام حقایق قرآن ، بدون نیاز به معلم الهی » سخن می گویند، هنگامی که نوبت به آیات متشابه می رسد، تأویل و درک حقیقت آنها را منحصر به خداوند دانسته ، دست به توجیهاتی از این قبیل می زنند :
«آیات متشابه آیاتی است که موضوع بحث آنها عالَم غیب است و در آن برای افادة اشیاء غیبی از یک سو فن تشبیه به کار رفته و از سوی دیگر از الفاظی استمداد گرفته که در اصل برای عالم مشهود وضع شده و تأویل بر گرداندن به اَوْل است ... یعنی به مفهومی که از تشبیه می گیریم اکتفا ننموده ، سعی کنیم به حقیقت امر پی ببریم ».
در این دیدگاه آیاتی نظیر آیه «ثم استوی علی العرش » به عنوان نمونه از متشابهات ذکر و سپس گفته می شود: چون عرش در عرف ما تخت حکمروایی است و استواء به معنی استقرار یافتن است ، از آیه مذکور می فهمیم که عرش خدا مظهر حکمروایی وی بر عالم است . پس از این بیان نیز تأکید می ورزند که اگر بخواهیم بیشتر از این آیه بفهمیم و چگونگی عرش و استیلای خداوند بر آن را دریابیم ، تجاوز از حد و دنباله روی ناصواب تأویل است (که علم آن منحصر به خداوند است ).

امّا ارزش این سخنان در چه حدی است ؟

در ارزش گذاری عبارات فوق باید به چند نکته اشاره کنیم :
الف : از آنجا که ما با ادله محکم ثابت نموده ایم که پیامبر اکرم (ص ) و ائمه معصومین (ع ) معلم و مبین قرآنند، تعریف محکم و متشابه و تأویل را که اصطلاحاتی قرآنی اند، از مجموع سخنان آنان باید اخذ کنیم ، و متقابلاً معتقدین به نظریة کفایت کتاب ، باید برای تعریف اصطلاحات قرآن ، دلایل قرآنی بیاورند در صورتی که چنین ادله ای را ارائه نداده اند.
به علاوه اساساً در سرتاسر قرآن کریم چنین تعریفی از آیات متشابه ـ یعنی آیاتی که موضوع بحث آنها عالم غیب است ـ نیامده و از لفظ متشابه نیزچنین معنایی بر نمی آید. متشابه به تعبیر زمخشری به موضوعی گفته می شود که بر انسان مشتبه و تشخیص (مفهوم یا مصداق ) آن ناممکن گردد. 28 جالب توجّه آنکه امام صادق (ع ) در معنای متشابه به نکته ای بس لطیف اشاره نموده و فرموده اند:
«برای کسی که علمش را ندارد ناشناخته می ماند» .29
ب : در تعریف محکم و متشابه آرای زیادی ارائه شده است . جلال الدین سیوطی دانشمند مشهور اهل تسنن در کتاب «الاتقان فی علوم القرآن » شانزده تعریف آن را نقل کرده ، که تعریف مطرح شده در ضمن سؤال ، حد اکثر یکی از این تعریف ها و یا هفدهمین آنهاست . پس وی نخست باید دلیل خود برای این تعریف را ارائه نماید، و سپس باید معلوم دارد که اگر حقایق قرآنی برای همه مردم روشن است ، پس چرا در تعریف محکم و متشابه به شانزده تعریف (و بیشتر) رو آورده است ؟!
ج : چنین تعریف هایی با آیات قرآن سازگاری ندارد. چه بسیار آیاتی که مسایل غیبی را با جزئیاتش توضیح داده و متشابه نیستند، بلکه همگان معنای آنها را می فهمند، مانند آیاتی که جزئیات حوادث قیامت و ویژگی های بهشت و دوزخ را بر می شمارد.
اما در مورد آیه «ثم استوی علی العرش » باید گفت : بنابر دلیل قطعی خداوند در مکان نیست ، پس می فهمیم که در این آیه مجاز به کار رفته و چون مجازها متعدّدند، ترجیح یکی بر دیگری مبتنی بر دلایل لغوی و ظنی است و سخن گفتن در مورد ذات و صفات خداوند بر اساس گمان ، به اجماع مسلمین باطل است . 31
معنای این سخن آن است که وقتی شما می گویید عرش ، مَجاز برای حکمروایی است ، با توجه به اینکه مجاز باب گسترده ای دارد، گزینه شما یک گمان است و قابل اتکا نمی باشد.

اینکه تعبیر «استوا بر عرش » کنایه از استیلا و حکمروایی دانسته شده ، ممکن است ابتدا روشن و قطعی به نظر برسد، اما دقت کنید که کلمه عرش در آیات دیگری نیز به کار رفته است . مثلاً در آیه سوره حاقه سخن از «حمل عرش پروردگار در قیامت توسط حامل » مطرح شده و فرموده است : و یحمل عرش ربک فوقهم یومئذ ثمانیة » ، شبیه این مفهوم در آیة سوره مؤمن نیز آمده است . همچنین در آیه سوره هود گفته شده «و کان عرشه علی الماء» ؛ حال از صاحبان نظریه کفایت کتاب می پرسیم : شما با استمداد از مجاز و تشبیه ، چه معنایی برای حمل «مظهر حکمروایی خداوند» یعنی همان عرش ، آن هم توسط حامل و نیز چه شرحی برای «بر آب بودن عرش خدا» می یابید؟

سؤال دیگر این که در ابتداء آیه مورد استشهاد شما کلمه «ثم » آمده که به معنی سپس بوده و برای تراخی و تأخیر به کار می رود و معنا چنین می شود: «سپس بر تخت حکمروایی استیلا یافت » . با توجه به عبارت قبلی آیه باید پرسید: چگونه خداوند پس از خلقت آسمانها و زمین این استیلا را به دست آورد و آیا قبل از آن یا هم زمان با آفرینش ، سلطه و استیلایی نداشت ؟!
ملاحظه می کنید که روش ارائه شده پاسخگوی سؤالات نیست و اگر هم پاسخی بدهد، تنها مبتنی بر گمان است و گمان به تصریح قرآن بهره ای از حق ندارد 32 . ما برای اینکه نشان دهیم روش تشبیه و مجاز یابیِ مورد ادعا تا چه حد در کشف مفهوم آیات متشابه ضعیف و نارساست ، ترجمه بعضی از این آیات را یادآور می شویم . در آیه سوره نور آمده است :
«خداوند نور آسمانها و زمین است ، مَثَل نور خداوند همانند چراغدانی است که در آن چراغی باشد، آن چراغ در حبابی قرار دارد، حبابی شفاف و درخشنده همچون یک ستاره فروزان ، این چراغ با روغنی افروخته می شود که از درخت پر برکت زیتونی گرفته شده که نه شرقی است و نه غربی ...»
در آیه سوره سجده می فرماید :
« (خداوند) امور این جهان را از آسمان به سوی زمین تدبیر می کند، سپس در روزی که مقدار آن هزار سال است ـ از سالهایی که شما می شمارید ـ به سوی آن بالا می رود».
در اینجا ذکر یک نکته ضرورت دارد و آن اینکه گاه در بحث هایی که پیرامون آیات متشابه قرآن کریم مطرح می شود، مثالهایی برای آیات متشابه ذکر می گردد که در واقع متشابه نبوده ، بلکه آیات مزبور دارای ظهور (ثانوی ) می باشند. ذکر این نمونه ها، علاوه بر آن که نشان می دهد طرح کنندة بحث ، برداشت صحیحی از معنای متشابه در فرهنگ قرآنی ندارد مسأله را برای فراگیرنده نیز مشتبه می سازد و چه بسا این ابهام را در ذهن او ایجاد کند که اگر آیات متشابه نظیر این آیات می باشند، تأویل آنها به سادگی امکان پذیر است و نیاز به این همه بحث ندارد.
آیات ذیل نمونه هایی از این گونه آیاتند :
«ان ربک لبالمرصاد» .33
«همانا پروردگارت در کمین است ».
«بل یداه مبسوطتان » .34
«دست (قدرت الهی ) باز است ».
«من کان فی هذه اعمی فهو فی الاخرة اعمی و اضل سبیلا» 35
«هر کس در این دنیا کور (دل ) باشد، در آخرت نیز کور (دل ) و گمراه تر است ».
اینکه در آیه نخست منظور کمینگاه مادی برای خداوند نیست و اینکه خداوند دست ندارد و در آیه دوم کلمه «ید» کنایه از قدرت است و اینکه خداوند کور جسمانی را در آخرت کور محشور نمی فرماید بلکه منظور آیه سوم افراد کور دل و چشم بسته بر حقیقت اند، همه مطالبی است که با ارجاع متن این آیات به قراین روشن عقلی و نقلی دریافت می شود. به تعبیر شهید آیت الله صدر ظاهر هر کلام عبارت است از تطابق مدلول تصوری کلام با مدلول تصدیقی آن . مدلول تصوری معنایی است که بلافاصله با شنیدن عبارت به ذهن می رسد، مثل آن که «دست خدا باز است » ، و مدلول تصدیقی دریافتی است که بعد از تشکیل مدلول تصوری در ذهن و با افزودن قراین متصله و منفصله به آن ، قصد متکلم را در می یابیم . بنابراین به قرینه عقلیِ جسم نبودن پروردگار، مدلول تصوری «دست خدا باز است » را تصحیح نموده و در می یابیم که منظور، باز بودن دست قدرت پروردگار است . این معنای نهایی مطلبی بیش از ظهور مفهوم عبارت نیست و فاصله ژرفی است میان کلام ظاهر و سخن متشابه !

آیا حقیقت متشابهات (و تأویل آن ) را هیچ کس جز خدا نمی داند؟

در آیه سوره آل عمران ، پس از بیان اینکه قرآن دارای دو گروه آیات محکم و متشابه است و گروهی بیمارْ دل برای فتنه جویی به دنبال تأویل متشابهات می روند، می فرماید:
«و ما یعلم تأویله الا الله و الراسخون فی العلم یقولون آمنا به کل من عند ربنا».
این بخش از آیه دو گونه قرائت شده است :
گروهی واو قبل از راسخون را عاطفه دانسته و در نتیجه معنای آیه را چنین بیان کرده اند: «حقیقت متشابهات را جز خدا و راسخان در علم نمی دانند و راسخان در علم می گویند ما به این آیات ایمان داریم و همه آنها از سوی پروردگار ماست » .
در قرائت دوم ، واو استینافیه گرفته شده به این معنا که پس از آن جمله جدیدی شروع می شود، در این صورت آیه کریمه اینگونه معنی می شود: «حقیقت متشابهات را جز خدا نمی داند و راسخان در علم می گویند ما به این آیات ایمان داریم ...»
قرآن کریم راه حل چنین اختلاف نظرهایی را مشخص نموده و علاوه بر مطالبی که در اثبات شأن تعلیم و تبیین قرآن برای رسول خدا (ص ) بیان فرموده ، همچنین به پیامبر فرمان داده که موارد اختلاف امت را با بیان خویش بزداید. به عنوان نمونه به این آیه کریمه بنگرید:
«و ما أنزلنا علیک الکتاب الا لتبین لهم الذی اختلفوا فیه » .36
«ما کتاب را بر تو نازل نکردیم ، مگر برای اینکه اختلافات مردم را در مورد آن برایشان روشن سازی ».
از این رو ما نیز این اختلاف نظر را به رسول خدا (ص ) عرضه می کنیم . حاکم حسکانی از مشاهیر تسنن از رسول خدا (ص ) نقل می کند که به امیرالمؤمنین علی (ع ) فرمودند:
«تو پس از من آنچه از تأویل قرآن را که مردم نمی دانند به آنها می آموزی » .37
البته اگر سخن از نقلیات شیعی باشد، مطلب بسیار بالاتر از این است که در ادامه به آن اشاره خواهیم کرد.
از سوی دیگر تأویل شامل همه قرآن است . از آنجا که در آیه محکم و متشابه ، سخن از تأویل متشابهات رفته است ، عده ای به این تصور غلط افتاده اند که تأویل منحصر در آیات متشابه می باشد، اما چنانکه در معنای تأویل روشن شده ، تأویل همان پرده برداری از حقیقت مستور آیات قرآن است . از طرفی قرآن کریم «تبیان کل شی ء» است و حقایق فراوانی را در اعماق خود دارد. از ظاهر آیات قطعاً چنین حقایق انبوه و گسترده ای به دست نمی آید، بلکه حقایق ژرف و عظیمی که از آنها «بیان آشکار برای همه امور» قابل استخراج باشد، بازگشت به تأویل آیات و حقایق مستور آنها نیز دارد، که باید این معارف را از معلمین الهی قرآن فراگرفت .
همچنین کاربرد اصطلاح تأویل در احادیث معصومین (ع ) به معنای دریافت حقیقتی که از ظاهر کلام فهمیده نمی شود و در بسیاری موارد در مقابل کلمه تنزیل است (که اشاره به ظاهر آیات و الفاظ نازل شده آنها دارد) هرگز مختص به آیات متشابه نیست . این سخن را می توان از مرور بر صدها حدیث صحیح و موثّق دریافت و مطلب روشن تر از آن است که نیاز به ارائه شاهد داشته باشد و ما تنها به دو نمونه اشاره می کنیم :
در آیه آخر سوره ملک خداوند خطاب به پیامبر خویش می فرماید :
«ای پیامبر: به مردم بگو اگر روزی همه آبهای (در دسترس ) شما در عمق زمین فرو روند، چه کسی برایتان آب گوارا می آورد؟»
در چندین روایت از ائمه معصومین (ع ) سؤال شده که تأویل این آیه چیست ؟ در پاسخ فرموده اند :
«اگر امامتان غایب شود و ندانید کجاست ، چه کسی برایتان امام آشکاری می آورد که اخبار آسمانها و زمین و حلال و حرام را بر شما بگوید».
در سخن دیگری امام باقر (ع ) در خصوص این آیه فرمودند :
«به خدا قسم تأویل این آیه هنوز محقق نشده و قطعاً خواهد شد». 38
البته خواننده ارجمند توجه دارد که این تأویل در تعارض و منافات با معنای ظاهری آیه نیست . نیز در بسیاری از روایات ، حقایق پوشیده آیات (که متکی است بر علم الهی معلمین قرآن و نه تخمین و گمان و استحسان ) بدون تصریح به کلمه تأویل بیان شده است .
مورد بعد احادیث متعددی است که بر حسب آنها پیامبر اکرم (ص ) فرمودند :
«علی (ع ) بر اساس تأویل قرآن خواهد جنگید، چنان که من بر حسب تنزیل آن جنگیدم ».
علاوه بر منابع شیعی ، این حدیث در معتبرترین کتب اهل سنت نقل گردیده است . 39 بر همین اساس بود که صحابی بزرگ رسول خدا (ص ) و امیرالمؤمنین (ع ) جناب عمار یاسر در رجز معروف خود در صفین چنین خواند :
«نحن ضربناکم علی تنزیله ، فالیوم نضربکم علی تأویله » .40
«ما (در زمان رسول خدا (ص ) ) با شما بر سر تنزیل قرآن می جنگیدیم ، و امروز با شما بر سر تأویل آن می جنگیم ».
شاهد سخن ما در این است که پیامبر اکرم (ص ) به امیرالمؤمنین (ع ) می فرماید که : ای علی ! تو باید بر حسب تأویل آیاتی که دستور جنگ با کفار و مشرکین را داده است با آنان بستیزی ، زیرا آنها حقیقت کفر و شرک خود را در پوشش اسلام پنهان می سازند. بر این اساس متقّی هندی در کنزالعمال بیان می کند که پیامبر (ص ) به امیرالمؤمنین علی (ع ) چنین فرمود :
«همانطور که من با مشرکین بر اساس تنزیل قرآن جنگیدم ، تو بر اساس تأویل با آنها می جنگی ، در حالی که به لا اله الاّ الله شهادت می دهند و از این رو قتل آنان بر مردم سنگین می آید تا جایی که بر ولی خدا طغیان می کنند».
می خواهیم بگوییم با آنکه آیات جنگ و قتال با مشرکین قطعاً از محکمات است ، در عین حال دارای تأویل می باشد.
طرفداران نظریة کفایت قرآن از سویی اظهار می کنند: اوصاف قرآن نظیر کتاب مبین و نور و بیّنات نشان دهندة این است که فهم حقیقت معنای قرآن هیچ نیازی به مراجعه به معلم و مبیّن الهی ندارد. آنها از طرفی می گویند: اگر انسانها آیه ای از قرآن را مستقلاً نفهمند، نزول آن آیه لغو خواهد بود و به پندار خود دلایل متعددی نیز می آورند که همگان مردم همة حقایق قرآنی را شخصاً می توانند دریابند و جملاتی از این قبیل اظهار می دارند که «خداوند آیات قرآن را فراتر از درک عموم قرار نداده است » ، اما عجیب است که اینان وقتی نوبت به آیات متشابه می رسد می گویند: تأویل و حقیقت متشابهات را کسی جز خدا نمی داند، حتی پیامبر (ص ) !
ما ضمن اینکه چنین اعتقادی را مستقلاً قابل نقد و بررسی می دانیم ، خطاب به این گروه می گوییم : بنا بر اعتقاد شما حتی اگر معنای یک آیه از قرآن بدون واسطه به سخن معصوم ، برای مفسر روشن نشود، نزول آن آیه لغو خواهد بود، در این صورت آیا انزال آیاتی که هیچ کس حتی شخص خاتم الانبیاء (ص ) ـ به زعم شما ـ حقیقت آن را نمی داند لغو نیست ؟!
رشید رضا در تفسیر المنار پس از بیان تفصیلی نظر خود و استادش ـ شیخ محمّد عبده ـ که علم به متشابهات را برای راسخان در علم ممکن و دست یافتنی می دانند، به نقل مشروح نظر ابن تیمیه در این مورد پرداخته است . ابن تیمیه با ایراد نه دلیل قاطعاً معتقد است که «واو» در آیه یاد شده (آل عمران /7) عطفیه است و راسخان در علم معنای متشابهات را می دانند. یکی از دلایل او چنین است :
«سلف ما همة قرآن را تفسیر کرده اند و مجاهد گفته : قرآن را بر ابن عباس از فاتحة الکتاب تا آخر خواندم و در هر آیه او را نگه می داشتم و از او در مورد آن آیه می پرسیدم و آنان همه این تفاسیر را از پیامبر (ص ) دریافت کرده بودند. ابو عبدالرحمن سلمی می گوید: کسانی که قرآن را از عثمان و عبدالله بن مسعود و دیگران برای ما قرائت کردند می گفتند که آنها وقتی ده آیه از رسول خدا (ص ) می آموختند، رد نمی شدند تا هر علم و عملی در آن ده آیه بود بیاموزند. سخن اهل تفسیر از صحابه و تابعین شامل همه قرآن است » (پایان سخن ابن تیمیه ).
همچنین وی در دلیل دیگری می گوید:
«پیامبر (ص ) خود سخنانی در موضوع معاد و صفات الهی و قدر داشته اند که شبیه متشابهات قرآن است ، و اگر بگوییم هیچ کس حتی پیامبر (ص ) معنای متشابهات را نمی داند، پس باید بگوییم ـ العیاذ بالله ـ حضرت معنای این سخنان خود را نیز در نمی یافته اند»! 41
از اینجا معلوم می گردد نه تنها شیعه معتقد است که غیر خدا به تعلیم الهی از حقیقت متشابه (تأویل ) مطلع است ، بلکه در بین اهل سنت نیز این اعتقاد به طور مستدل بیان شده است و البته روایات شیعه نیز آگاهی اهل بیت (ع ) از تأویل را به صورت قطعی بیان می نمایند.
نظر علامه طباطبایی (ره ) در مورد آیه محکم و متشابه و آگاهی «راسخان در علم » از تأویل متشابهات چیست ؟
مرحوم علامه طباطبایی عقیده داشتند که این آیه شریفه اساساً در صدد نفی یا اثبات اینکه «راسخان در علم » معنای متشابهات را می دانند یا نمی دانند نیست ، بلکه می خواهد بفرماید علم به تأویل این آیات اصالتاً در انحصار خداوند است ، اگر چه دلیل دیگر ثابت می کند که خداوند از این علم اختصاصی خود به اولیای معصومش عطا فرموده است . مرحوم علامه آنگاه در اثبات موضوعِ اطلاع اولیای معصوم دین (ع ) از تأویل متشابهات بیان بسیار لطیفی آورده اند. خلاصه این بیان چنین است :
قرآن کریم حقیقتی ماورایی دارد که در لوح محفوظ ثبت است .
«بل هو قرآن مجید فی لوح محفوظ » .42
«و الکتاب المبین إنا جمعناه قرآنا عربیاً لعلکم تعقلون و إنه فی أم الکتاب لدینا لعلی حکیم » .43
«بلکه آن قرآنی است گرانمایه در لوحی نگاه داشته ».
«و سوگند به کتاب روشنگر که ما آن را قرآنی عربی گرد آوردیم ، باشد که در مورد آن بیندیشید و آن در ام الکتاب (لوح محفوظ ) نزد ما بلند پایه و استوار است ».
علامه با استناد به این آیات می نویسد :
«حقیقت قرآنِ نازل شده نزد خداوند است و امری بالاتر و والاتر از دسترسی عقلها می باشد که خداوند برای نجات بندگان آن را به صورت کتابی عربی فرو فرستاد».
سپس آن مرحوم به این آیه استناد می نماید :
«إنه لقرآن کریم فی کتاب مکنون لا یمسه الا المطهرون » .44
«آن قرآنی گرانقدر است که در کتابی محفوظ جای دارد، جز پاک شدگان به آن دسترسی ندارند».
و سپس می فرماید: حقیقت قرآن را که در لوح محفوظ و ام الکتاب و کتاب مکنون است ، جز مطهرون که خدا پاکیزه شان داشته و مصداق آیه تطهیرند، یعنی چهار ده معصوم (ع ) در نمی یابند. البته این تطهیر قلب آنان توسط پروردگار است که سبب رسوخ و استحکام علم در قلبشان گردیده و آنان را راسخ در علم ساخته است و آنهایند که بر تأویل کتاب آگاهی دارند. 45
از پیامبر اکرم (ص ) و اهل بیت ایشان چه سخنانی در مورد مصادیق «راسخان در علم » ذکر شده است ؟
آن بزرگواران به صراحت گفته اند که راسخان در علم ماییم و تأویل متشابهات را می دانیم .
در احتجاج طبرسی نقل شده که رسول خدا (ص ) در حالی که دست امیرالمؤمنین (ع ) را در دست داشتند فرمودند:
«ای مردم ، در قران بیندیشید و آیاتش را بفهمید و در محکماتش نظر کنید و از متشابهات آن پیروی ننمایید، به خدا قسم جز کسی که دست او را گرفته ام ، معنای آنها را برایتان شرح نمی کند» . 46
همچنین در اصول کافی و سایر جوامع روایی چندین روایت به این مضمون نقل گردیده که راسخان در علم تنها محمّد و آل محمّد (ص ) می باشند و ایشانند که تأویل متشابهات را می دانند .47
در یکی از این احادیث امیرالمؤمنین (ع ) پس از اشاره به آیه مذکور فرموده اند:
«رسول خدا از راسخان در علم است که خدا به او آموخته و او به من آموخت و همواره این علم تا قیامت در نسل ما خواهد بود». 48
در اینجا رفع یک شبهه ضرورت دارد و آن اینکه ائمه هدی (ع ) در مواردی به بیان صفات برجسته و ممتاز خود می پرداختند، زیرا بیان صفات و عطایای الهی آنگاه که کتمان آن باعث محرومیت دیگران شود، یک وظیفه است . در قرآن کریم نیز آیات فراوانی هست که توصیف انبیای عظام (ع ) را از بیان خودشان بنا به ضرورت نقل می کند. مثلاً حضرت عیسی (ع ) از توانایی خود بر آفریدن پرنده از گِل و شفای کوران و مبتلایان به پیسی و زنده کردن مردگان و اِخبار غیبی از آنچه مردم می خورند و در خانه هایشان ذخیره می سازند سخن گفته است ، 49 و یا حضرت سلیمان (ع ) به مردم می فرمود :
«به ما زبان پرندگان آموخته شده و از هر نعمتی به ما داده شده است ». 50
همچنین حضرت یوسف (ع ) به پادشاه مصر فرمود :
«مرا بر خزاین این سرزمین بگمار که من نگاهبانی دانایم ». 51
آیا درست است که بگوییم رسول اکرم (ص ) و ائمه اطهار (ع ) در رأس «راسخان در علم » اند و البته دیگرانی هم بجز آن گرامیان مصداق این ویژگی می باشند؟
این بیان صحیح نیست و بر حسب روایاتی که نمونه هایش را آوردیم و نیز آیات و روایاتی که شأن تبیین قرآن کریم را منحصراً مختص پیامبر (ص ) و ائمه طاهرین (ع ) می داند، دیدگاه شیعی چنین است که راسخان در علم در آیه شریفه تنها و تنها حضرات معصومین (ع ) اند و دیگران باید از آن ها بیاموزند، چنانکه مرحوم ابوالفتوح رازی می گوید:
«در تفسیر اهل بیت (ع ) است که : مراد به راسخان علم اهل بیت رسولند، آنان که علم ایشان از علم رسول باشد و علم رسول از تلقین جبرئیل و علم جبرئیل از لوح محفوظ ».
در اینجا اشاره به یک نکته نحوی نیز در ارتباط با آیه یاد شده قابل توجه است . به این منظور بار دیگر در آیة محکم و متشابه نظر می کنیم :
«و ما یعلم تأویله الا الله و الراسخون فی العلم یقولون آمنا به کل من عند ربنا».
«تأویل متشابهات را جز خدا و راسخان در علم نمی دانند و (راسخان در علم ) می گویند به آنها ایمان آورده ایم و همه آن آیات از جانب پروردگار ماست ».
سخن در این است که آیا ممکن است «واو» قبل از «الراسخون فی العلم » عطف باشد و در عین حال از واژة «یقولون » به بعد تنها راجع به راسخان در علم باشد؟ به تعبیر دیگر آیا وجود عطف بین اللهو راسخون لازم نمی آورد که «یقولون » نیز به خدا برگردد؟ و به بیان دقیق تر آیا امکان دارد جمله آخر (از یقولون به بعد) تنها حال برای معطوف باشد و نه معطوف علیه ؟
پاسخ این است که شبیه این حالت در آیات دیگر قرآن نیز آمده و از جمله آیات و 10 سوره حشر است که علاقمندان می توانند به آن آیات مراجعه و ملاحظه کنند که دو کلمه «الذین » به هم عطف شده و سپس جمله حالیه ای آمده که تنها متعلق به معطوف است .52
در قرآن کریم غیر از آیه محکم و متشابه (7 آل عمران ) در آیه سوره نساء نیز تعبیر «راسخون در علم » به کار رفته ، آیا با توجه به این آیه می توان مصداق راسخان در علم را تعیین نمود؟
در آیه اشاره شده می خوانیم :
«لکن الراسخون فی العلم منهم و المؤمنون یؤمنون بما أنزل الیک ».
«راسخان در علم از اهل کتاب و مؤمنان ایشان ، به تو (پیامبر (ص ) ) ایمان می آورند».
در این آیه عده ای از مؤمنان اهل کتاب به دلیل صفت رسوخ و ثبات در علم ، از سایر آنها امتیاز داده شده و با تعبیر «الراسخون فی العلم منهم و المؤمنون » نشان داده شده که آنها گروه ممتازی از مؤمنین اند و در روایات نیز مصادیقی برای این وصف آیه نام برده شده است . در واقع صفت «رسوخ در علم » در این آیه مصادیق خاصی دارد، همچنان که در آیه مورد بحث ما نیز مصادیق خاص خود دارا بود و بین این دو نوع مصادیق ربطی وجود ندارد. به عبارت دیگر در این آیه سخن از کسانی است که نسبت به کتب عهدین ، ثبات و رسوخ علمی دارند، از این رو بشارتهای آن کتب بر بعثت پیامبر خاتم (ص ) را در می یابند و به آن حضرت ایمان می آورند، در حالی که در آیه مورد بحث ما سخن از کسانی بود که رسوخ در علم قرآن دارند و البته این ثبات علمی به حدی است که غیر از خدا، فقط آنها تأویل متشابهات را می دانند. این دو کاربرد از یک ترکیب لفظی در دو آیه ، شبیه آن است که مثلاً کلمه «رسول » بارها در قرآن کریم به معانی مختلف به کار رفته ، گاه برای پیامبران الهی و گاه حتی برای کسانی که پیامبر نبوده اند مورد استفاده قرار گرفته است ، مانند فرشته ای که به حضور حضرت مریم (ع ) آمد و گفت : «أنا رسول ربک ».
یاد آوری این مسأله از آن جهت بود که برخی خواسته اند از ارتباط میان این دو آیه استفاده نموده و مصادیق این دو را به یکدیگر مرتبط سازند، که این تلاش هیچ گونه توجیه ادبی ، قرآنی و تفسیری ندارد.

پنج شنبه 23 شهریور 1391  3:21 AM
تشکرات از این پست
siasport23
siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16696
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

پاسخ به:بانک مقالات علوم قران

نقد و بررسی مقاله «کیهان شناسی» دائرةالمعارف لایدن

دریافت فایل pdf

 

قرآن محمدی

دریافت فایل pdf

 

حدوث قرآن

دریافت فایل pdf

 

توطئه های مشرکان بر ضد قرآن

دریافت فایل pdf

 

قرآن و نقد بهينه

دریافت فایل pdf

 

 

 

پنج شنبه 23 شهریور 1391  3:32 AM
تشکرات از این پست
siasport23
siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16696
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

پاسخ به:بانک مقالات علوم قران

قرآن، متغیرات و مسائل نو

دریافت فایل pdf

 

روش شناسی شبهه در قرآن

دریافت فایل pdf

 

ردود القرآن علي ذوي الجحود و الإنكار

دریافت فایل pdf

 

شناخت قرآن

دریافت فایل pdf

 

بررسی مفهوم «آیه» در قرآن کریم

دریافت فایل pdf

 

پنج شنبه 23 شهریور 1391  3:32 AM
تشکرات از این پست
siasport23
siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16696
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

پاسخ به:بانک مقالات علوم قران

نقد آرای ذهبی در معرفی «مجمع البیان»

سید رضا مؤدب

 

چکیده

دکتر محمدحسین ذهبی یکی از عالمان معاصر اهل سنت است. وی در کتاب التفسیر و المفسرون که از جمله منابع درسی در برخی از مراکز دانشگاهی فریقین به شمار می‌آید، به بررسی تاریخ تفسیر قرآن در عهد صحابه و تابعین و پس از آن دوره پرداخته است وی ضمن بیان اقسام روشهای تفسیری، روشِ شماری از مفسران اهل سنت و شیعه اثناعشری را بررسی کرده است. در این مقاله، بررسیهای ایشان در مورد اعتقادات شیعه از جمله جایگاه بطن آیات، روایات تفسیری شیعه، تحریف، منزلت امامان، سحر النبی و معرفی تفاسیر شیعه از جمله تفسیر مجمع البیان، مورد مداقه واقع شده و تأملاتی در این زمینه ‌ها، بیان شده است

واژه‌های کلیدی:

روش تفسیری، تفسیر به رأی، تفسیر ممدوح و مذموم، بطن، تحریف، اعتزال.

مقدمه

دکتر محمدحسین ذهبی ، کتاب التفسیر و المفسرون خود را در حدود پنجاه سال پیش، نگاشته است. وی از نخستین کسانی است که به بررسی روشها و مکاتب تفسیری پرداخته و روشهای فهم موجود مسلمانان را در مورد معرفت و چگونگی تفسیر قرآن تبیین نموده است. در این پژوهش، ضمن بیان اهمیت کتاب او، به نقد برخی از اندیشه های او به ویژه در مورد تفسیر مجمع البیان پرداخته می‌شود.

اهمیت کتاب التفسیر و المفسرون

ذهبی در کتاب التفسیر و المفسرون نخست به تدوین تاریخ تفسیر و بررسی تفصیلی آن در عهد پیامبر(ص) و عهد صحابه و تابعین پرداخته و ویژگیهای تفسیری عصر صحابه و عصر تدوین را به خوبی بیان کرده است. او نخست تفسیر روایی را تعریف می‌کند و سپس چگونگی شکل گیری و رشد و نیز برخی از آفاتی را که بدان راه یافته گزارش می‌نماید. وی همچنین تفسیر به رأی را تعریف کرده و ضمن تقسیم بندی آن به دو گروه ممدوح و مذموم، به تحلیل هر یک پرداخته است. ذهبی ضمن بررسی روشهای تفسیری به معرفی تعدادی از تفاسیر اهل سنت و شیعه اثنا عشریه، باطنیه و تفاسیر فقهی و علمی پرداخته و هر یک را از نظر خود نقد و تحلیل کرده است. البته بخشی از نقدهای ایشان علمی نیست و نمی‌تواند در محافل علمی پذیرفته گردد. لذا حضرت آیت الله موفت کتابی در نقد آرای او به‌نام التفسیر و المفسرون فی ثوبه القشیب فراهم آورده است.
ذهبی به مفسران دوره معاصر خود هم توجه نموده و روش تفسیر در عصر جدید به ویژه تفسیر علمی را نیز بررسی کرده و کاستیهای آن را بیان نموده است. او در کتاب خود از منابع فراوان استفاده کرده و مباحث جامعی را در کنار هم آورده است. از این رو کتاب او در برخی از محافل دانشگاهی یکی از منابع بحث روشهای تفسیری است.

ضعفها و لغزشها

کتاب مذکور که مؤلف آن در صدد تبیین مباحث علمی در باب روشهای تفسیر و تفاسیر موجود قرآن است، به طور کلی به برخی از ضعفها و قصورهای علمی نیز مبتلاست که در اینجا به اختصار به برخی از آنها اشاره می شود:

1. تفسیر به رأی ممدوح و مذموم

ذهبی پس از ذکر روش روایی به بررسی روش تفسیر به رأی می‌پردازد و آن را به دو قسم ممدوح و مذموم تقسیم می‌نماید.1این تقسیم بندی در نزد مفسران‌ـ به جز موردی مانند راغب اصفهانی‌ـ سابقه نداشته، نه بر اساس استواری ثابت است و نه با ظواهر روایات ناهیه سازگار است و نه با اطلاق آنها می‌سازد.2در روایات تفسیر به رأی از بارزترین مصادیق تحریف معنوی به شمار آمده است. علامه طباطبایی نیز در این مورد فرموده است:
نهی در روایات مربوط به عمل خودرای مفسر در تفسیر و اعتماد او بر رأی خویش بدون مراجعه به دیگران است.3تقسیم بندی تفسیر به رأی به دو گروه ممدوح و مذموم، در گذر زمان مورد پذیرش محققان واقع نشده و برنادرستی آن شواهدی ارائه شده است.4از طرفی ذهبی روش تفسیر به رأی ممدوح را فقط شامل تفسیر اهل السنه و الجماعه می‌داند و می‌«تفسیر به رأی جایز... همان تفسیر اهل سنت و جماعت است.»5وی سپس تفاسیر دیگر فرق مسلمین را از نوع تفسیر مذموم یا تفسیر فرق مبتدع6می‌شمارد که شیعه اثناعشری نیز از آن جمله است.

2. نگاه غیر عالمانه ذهبی به مسئله بطن

ذهبی بر آن است که تفسیر بطنی از ابداعات شیعه امامیه است و آنان برای اثبات امامت ائمه خود بدان روی آورده‌اند. وی معتقد است: ا مامیه اثنا عشری می‌گوید: قرآن دارای ظاهر و باطن است و این حقیقتی است که آنان بدان اقرار دارند... خصوصاً آنکه امامیه برای تفسیر باطنی حد و مرزی هم قائل نیستند و بر آن‌اند که قرآن دارای هفت و هفتاد بطن است. آنان معتقدند که ظاهر قرآن برای اثبات توحید و نبوت و رسالت و باطن آن برای اثبات امامت و ولایت است.7اما نکته این است که اعتقاد به بطون مخصوص شیعه امامیه نیست و دیگر فرقه های اسلامی نیز از آن بهره می‌برند.8البته استفاده از بطن هم در نزد شیعه معیار و ضابطه دارد و برخاسته از روش اهل بیت است. در عین حال شیعه امامیه برای اثبات امامت و ولایت امامان خود، ادله عقلی و روایی فراوان دیگری دارد که در تفاسیر و کتب کلامی بدان اشاره شده است.9

3. نگاه غیر عالمانه ذهبی به روایات شیعه اثنا عشری

ذهبی به روایات مأثور از شیعه،‌ نگاهی غیر محققانه دارد و غالب روایات کافی را که از معظم‌ترین مصادر روایی امامیه است و همچنین کتاب الوافی را که حاصل روایات کتب اربعه شیعه امامیه است، مجعول و نادرست می‌داند و می‌گوید:
سخن حق و انصاف آن است که هر انسانی کتاب اصول کافی و کتاب وافی و دیگر کتب مورد اعتماد امامیه را بررسی نماید، در می‌یابد که غالب روایات آنها موضوع و مجعول است و بسیاری از آنچه در مورد تاویل آیات و تنزیل آنهاست، ناشی از جهل قائل آنها و افترا به خداوند است. و اگر آنچه این کتب از تاویلات نادرست در مورد قرآن نقل نموده اند، درست باشد، نه اسلامی می‌ماند و نه قرآن و نه شرافتی برای اهل بیت.10
اظهار نظر بدون دلیل و غیر مستند در مورد معظم روایات شیعه، بدون آنکه با توجه به بررسیهای سندی و یا اسنادی باشد، ناشی از مبنای نادرست در مورد شیعه است. بخشی از روایات مذکور در کتابهای روایی شیعه، در مصادر روایی اهل سنت و جماعت نیز آمده است و اگر آنها مجعول باشد، روایات مصادر روایی آنها مانند صحیح بخاری و مسلم نیز می‌یابد مجعول باشد.

4. نسبت تحریف به شیعه امامیه

ذهبی بر آن است که شیعه معتقد به نزول غالب آیات در حق ائمه(ع) و یا در حق دشمنان آنهاست.11به اعتقاد وی، اگر کسی از امامیه بپرسد که چرا در آیات تصریحی در‌باره اهل‌بیت و تعداد آنها نیست، می‌گویند قرآن تحریف شده و نامهای ائمه حذف گردیده است.12او می‌گوید: اگر از شیعه پرسیده شود، چطور با وجود تحریف، در مباحث فقهی و اخلاقی به آیات قرآن استناد می‌جویید، می‌گویند: تحریف مخل معنا نیست. اگر کسی باز بپرسد چطور و چگونه لازم است مردم به فضایل اهل بیت اعتراف کنند، با آنکه در مورد فضایل آنها چیزی در قرآن موجود نیست، شیعه امامیه پاسخ می‌دهد که چون خداوند عالم به تحریف بوده، تنها به صراحت اکتفا نکرده، بلکه به اشاره و رمز نیز بدان پرداخته و این مورد از تحریف بری است.13
ذهبی در عبارتی دیگر، شیعه را محرف قرآن می‌داند و می‌گوید: و الحق ان الشیعة هم الذین حرفوّا و بدّلوا فکثیراً ما یزیدون فی القرآن ما لیس منه و یدعون انه قراءة اهل البیت ؛ حق آن است که شیعه همان گروهی هستند که قرآن را تحریف و تبدیل کردند و عبارات فراوانی را در قرآن افزودند که در قرآن نیست و مدعی آن هستند که آنها قرائت اهل بیت است.14او برخی از عالمان شیعه از جمله فیض کاشانی را متهم به اعتقاد به تحریف می‌کند و می‌گوید فیض معتقد است که اگر اخبار «تحریف» درست باشد، مربوط به تغییراتی است که در قرآن واقع شده، ولی خللی به معنا وارد نمی‌کند. حذف اسم علی و آل محمد و حذف نام منافقان از آن جمله
است.15البته معلوم است که اعتقاد به تحریف نظر علمای بزرگ شیعه نبوده است.16و شیعه به‌دلیل آیه حفظ و نفی باطل، به سلامت قرآن از هر گونه تحریفی به ویژه تحریف به نقیصه، پایبند است.17اگر پژوهشی منصفانه انجام شود، معلوم می‌گردد کسانی که قائل به نسخ التلاوه هستند، اعتقاد به تحریف دارند و اینان از شیعه نیستند.18

5. نگاه غیر عالمانه به امامان شیعه و منزلت آنها در تفسیر قرآن

ذهبی در مورد برخی از مفسران شیعه از جمله فیض کاشانی می‌گوید: او بر آن است که امامان معصوم شیعه، مفسران واقعی‌اند و دیگران از تفسیر قرآن بهره ای ندارند، مگر آنکه از امامان فرار گرفته باشند. ذهبی گفته است: مؤلف (فیض کاشانی) بر آن است که اهل البیت تنها مفسران قرآن‌اند و دیگران حظی از آن ندارند.19او مطلب فوق را مستند به روایت «من خوطب به» می‌داند که بر اساس آن، معرفت قرآن در انحصار امامان معصوم(ع) است،20در حالی که چنین عقیده ای از نظر فیض و دیگران درست نیست و معرفت قرآن دارای دو مرحله نهایی و ظاهری است که حد نهایی آن مخصوص امامان معصوم است.21

6. نگاه غیر عالمانه به مسئله سحر النبی(ص)

ذهبی به استناد روایتی از صحیح بخاری، سحر النبی را یک واقعیت خارجی می‌داند و به برخی از مفسران شیعه که روایت مذکور را به علت منافات با حقیقت مسّلم عصمت پیامبر(ص) نادرست دانسته اند، انتقاد می‌کند که روایت موافق با قول جمهور اهل سنت است.22اما روایت مذکور نمی‌تواند درست باشد و جعلی است.23نسبت سحر نیز از طرف مشرکان ظالم بوده است؛چنان‌که خداوند می‌فرماید: «و قال الظالمون ان تتبعون الاّ رجلاً مسحوراً» (فرقان: 8). اگر نسبت سحر درست باشد، کلام ظالمان درست خواهد بود. خطاب مسحور بودن پیامبر، برای سرزنش مسلمانان و گمراه نشان دادن پیامبر است.24و چگونه ذهبی با کسانی همفکری می‌کند که در قرآن مذمت شده اند؟

7. نگاه غیر عالمانه به برخی از تفاسیر شیعه

ذهبی تنها روش تفسیر به رأی ممدوح را صحیح می‌خواند و آن را مختص اهل سنت می‌داند و دیگر روشها و مفسران را منحرف می‌داند و بدین سان در مورد ویژگیهای تفسیری و شخصیتی آنها کمتر دقت می‌نماید. برای مثال، وی سید مرتضی را متکلم معتزلی می‌داند و می‌گوید:
امالی شریف مرتضی... مؤلف آن کتاب، اباالقاسم علی بن طاهر ابی احمد... و لو برادر شریف رضی و بزرگ شیعه در عراق و او ضمن شیعه بودن معتزلی نیز هست.» 25
ذهبی نتوانسته مرزهای بین افکار شیعه و معتزله را دریابد و امامیه را متأثر از افکار معتزله می‌داند وی در مورد دیگر می‌گوید: «تأثر الامامیة الاثنی عشریة بآراء المعتزلة.»26آرای‌شیعه و معتزله، در مواردی به لحاظ اهتمام به جایگاه عقل در معارف دینی یکسان است، ولی مرزهای اعتقادی شیعه در اعتقاد به امامان معصوم و دریافت مباحث کلامی از طریق آنها با معتزله تفاوت بسیار دارد. سید مرتضی هم از اعلام شیعه است و نمی‌توان او را معتزلی دانست، زیرا معتزله اعتقاداتی چون تفویض الامر،‌ اختصاص شفاعت به اهل طاعت، و حقیقت قلبی بودن ایمان دارند که سید مرتضی بدانها معتقد نیست.
ذهبی در معرفی تفاسیر شیعه امامیه راه به خطا رفته و به نظر می‌رسد نتوانسته شناختی صحیح و کامل از آنها ارائه کند. وی در آغاز معرفی تفاسیر شیعه از سیزده تفسیر نام می‌برد.27که شامل تفسیر امام حسن عسکری، تفسیر عیاشی، تفسیر قمی، تبیان شیخ طوسی، مجمع البیان، تفسیر صافی، الاصفی، البرهان، مرأة الانوار، تفسیر محمدمرتضی حسینی، تفسیر القرآن سید عبدالله، بیان السعادة و آلاء الرحمن بلاغی است وی در مقام معرفی به تعدادی از آنها اکتفا می‌کند، و به معرفی تمامی آنها نمی‌پردازد و از این رو تحلیلی جامع در مورد تفاسیر شیعه به دست نمی‌دهد.
ذهبی به دلیل اعتقاد نادرستی که در مورد شیعه امامیه دارد، در معرفی تفاسیر بی باکانه سخن می‌گوید. وی در مورد تفسیر بلاغی که به آیه 57 سوره نساء ختم شده و در توصیف بهشتیان است، می‌گوید: قبل از آنکه بلاغی تفسیرش را تمام کند، مرگ به سراغ او آمده و تفسیر او به آیه56 سوره نساء ختم شده است. وی سپس این آیه را می‌آورد:«ان الذین کفروا بآیاتنا سوف نصلیهم ناراً ».28او چنین وانمود می‌کند که بلاغی بیش از آن شایستگی نداشته و چه بسا خود مصداقی از آن است.29اما تفسیر بلاغی با توجه به آنچه موجود است، با آیه57 سوره نساء پایان یافته که آیه‌ای در‌باره بهشت است. اگر در نظر او، ختم تفسیر مفسری به آیه عذاب یا بهشت، نشان آینده اوست، چرا این حقیقت را که تفسیر بلاغی به آیه بهشت ختم شده، مخفی می‌نماید؟ ذهبی در معرفی دیگر تفاسیر، مانند تفسیر امام حسن عسکری، مرآة الانوار، الصافی و مجمع البیان نیز دچار لغزش شده که در این نوشتار تنها به بحث وی در‌باره تفسیر مجمع‌البیان و نقد آن پرداخته می‌شود.

نقد آرای ذهبی در معرفی مجمع البیان

ذهبی در آغاز معرفی طبرسی، او را از علمای بزرگ، مفسر، محدث، فقیه و ثقه می‌داند و به انگیزه‌های او از تدوین مجمع‌البیان به نقل از کلام خود او اشاره می‌کند. وی می‌گوید: تفسیر طبرسی جدای از تفکرات شیعی و اعتزالی او، کتاب عظیم و مهمی در موضوع خود است که بر پیشگامی او در فنون مختلف علمی دلالت می‌کند.30سپس او را از جمله معدود مفسران شیعه می‌داند که در تشیع خود غالی نبوده و در عقیده افراط نکرده‌اند، برخلاف غالب مفسران شیعه که راه غلو را پیموده‌اند.31

1. طبرسی و آیات ولایت

ذهبی در نخستین تحلیل از تفسیر مجمع البیان، به بررسی برخی از آیات ولایت در آن می‌پردازد و می‌گوید:32چون طبرسی معتقد به امامت علی(ع) است و او را خلیفه بلافصل پس از پیامبر می‌داند، تلاش فراوان می‌‌کند تا امامت او را ثابت نماید. لذا در تفسیر آیه 55 مائده،33در تفسیر آیه برای اثبات وجوب امامت علی(ع) می‌کوشد و در این خصوص از هر چیزی حتی از لغت هم بهره می‌گیرد تا بتواند مدعای خود را ثابت کند. طبرسی سعی می‌کند سبب نزول آیه را با کمک روایاتی از جمله روایت «تصدق علی بخاتمه» بیان کند تا مطلب را به اثبات برساند.
ذهبی عبارت طبرسی را در نقل روایت مذکور ذکر می‌کند و سپس در پایان کلام او می‌گوید: بدون شک، تلاش طبرسی بی ثمر است، زیرا اساسی ترین استدلال او در اثبات ولایت علی(ع) پس از پیامبر(ص)، یعنی همان حدیث مذکور، موضوع است و ابن تیمیه در کتاب منهاج السنة متکفل رد آن شده است.34
اما طبرسی برای اثبات امامت بلافصل حضرت علی(ع) از مقدمات فراوانی استفاده می‌کند که از جمله آنها استفاده از لغت در واژه «ولی» است. وی سپس به کلام صحابه و تابعین معروف اشاره می‌کند که سبب نزول آیه را حضرت علی می‌دانند. منابع فراوانی از اهل سنت هم حدیث مذکور را نقل کرده و تفاسیر روایی اهل سنت نیز آن را آورده‌اند35و صحابه و تابعین36بسیار بر آن شهادت داده‌اند. مرحوم طبرسی به تعدادی از راویان روایت مذکور اشاره نموده است تا ذهبی و امثال ذهبی که صحابه را محترم می‌شمارند و کلام آنها را معتبر می‌دانند، اندکی تامل کنند و این طور بی باکانه، روایت مذکور را موضوع ندانند. طبرسی حتی روایت را مستند به کلام مجاهد، سدی و عطا می‌کند که از راویان بزرگ حدیثی‌اند تا کسی مثل ذهبی به علت تعصب مذهبی، روایت مذکور را باطل تلقی نکند. اگر روایت مذکور، بنابر ادعای ذهبی، جعلی باشد، آیا می‌توان
گفت که تمام مصادری که روایت مذکور را آورده اند، خصوصاً مصادر روایی اهل سنت که تعداد آنها نیز فراوان است، راوی روایت جعلی‌اند و بی اعتبار‌اند؟ و یا ذهبی و امثال او، بر درستی مصادر روایی اهل سنت تاکید دارند؟
ذهبی همچنین در ذیل آیه 33 احزاب سوره: «انما یرید الله لیذهب عنکم الرجس اهل البیت و یطهرکم تطهیراً»، در مورد تفسیر طبرسی می‌گوید:37او چون معتقد به عصمت اهل بیت است، تلاش بی دریغی را انجام می‌دهد تا اهل بیت را تنها مصدایق آیه بداند. ذهبی پس از ذکر کلام طبرسی می‌گوید: طبرسی می‌خواهد در یک جدل نادرست اثبات عصمت نماید، در حالی‌که عقیده به عصمت باطل و غیر قابل قبول است و چنین برداشتی تفسیر به رأی و تحمیل عقاید بر آیات است.38
اما هر کس کلام طبرسی را با دقت و تامل بخواند در می‌یابد که چگونه او با کمک معانی لغوی در واژه«بیت» و نقل اقوال و ذکر کلام صحابه و تابعین و سپس روایات عامه و خاصه و بررسی عبارات آیه، به تبیین نظر خود می‌پردازد و می‌گوید:
وقتی آیه تطهیر نازل شد، پیامبر اصحاب کساء را جمع کرد و گفت: «اللهم هولاء اهل بیتی و عترتی» و روایات در این خصوص از طریق عامه و خاصه فراوان است.39
طبرسی سپس با کمک مباحثی ادبی به بررسی کلمه«انّما» در آیه می‌پردازد و ثابت می‌کند که آیه مخصوص افراد خاص است و نمی‌تواند عام باشد. چگونه است که ذهبی در نقل کلام طبرسی، عبارات ایشان در استناد به کلام صحابه و تابعین و گزارش سبب نزول و همچنین چگونگی استدلال به آیه را به صورت کامل نمی‌آورد و آن را تحکم در رأی می‌داند؟

2. طبرسی و تفاسیر رمزی

ذهبی، آن چنان که در بخش نخست مقاله در نگاه غیر عالمانه او به مسئله بطن گذشت،‌بیان می‌دارد که تفسیر باطنی قرآن از اختصاصات شیعه است. وی آن را در خدمت اثبات امامت ائمه می‌داند و بر طبرسی خرده می‌گیرد که هرچند در تفسیرش اهتمام به ظاهر آیات دارد، ظاهری که مبتادر به ذهن است، اما در مواردی نیز همانند علمای شیعه، به سوی تفسیر رمزی و یا باطنی می‌رود و گرچه ناقل آنها‌ست، چون آنها را نقد نمی‌کند و به آنها رضایت دارد و برای اثبات آنها مؤیداتی می‌آورد، از مفسران باطنی شمرده می‌شود.40
ذهبی سپس مثالی می‌آورد که طبرسی در مورد آن، راه مفسران باطنی را رفته است. آن مثال آیه 35 سوره نور است که خداوند می‌فرماید:
الله نور السموات و الارض مثل نوره کمشکوة فیها مصباح، المصباح فی زجاحة الزجاجة کانّها کوکب دُرّی یوقد من شجرة مبارکة زیتونة لاشرقیه و لا غربیه یکاد زیتها یُضی و لو لم تمسسه نار نور علی نور یهدی الله لنوره من یشاء…؛
خداوند نور آسمانها و زمین است، مثل نور خداوند همانند چراغدانی است که در آن چراغی باشد، چراغ در حبابی قرار گیرد. حبابی شفاف و درخشنده همچون یک ستاره فروزان، این چراغ با روغنی افروخته می‌شود که از درخت پر برکت زیتونی گرفته شده که نه شرقی است و نه غربی(روغنش آن چنان صاف و خالص است که) نزدیک است بدون تماس با آتش، شعله ور شود، نوری است بر فراز نوری و خدا هر کس را بخواهد به نور خود هدایت می‌کند.
ذهبی بر تفسیر عبارت «نور علی نور» که مرحوم طبرسی در ذیل آیه به برخی از روایات وکلام صحابه اشاره نموده اشکال می‌کند. که طبرسی گفته است: مقصود از نور بر نور ، پیامبری از نسل پیامبر است. مقصود از «مصباح» پیامبر و مقصود از «لاشرقیة و لا غربیه»، مکه است. مقصود از «مشکاة» بنابر روایتی از امام رضا(ع) که فرموده ما مشکات هستیم اهل‌بیت است. امام باقر(ع) هم فرموده است: مقصود از «کمشکاة فیها مصباح»، نور علم در صدر پیامبر(ص) است، مقصود از «زجاجه»، صدر علی است و علم بسیار به صدر علی منتقل شده است. مقصود از «نور علی نور»، امامی است که خود مؤید به نور علم و حکمت است؛ امامانی(ع) از آل محمد که از نسل آدم تا ظهور قائم را فرا می‌گیرند و آنها همان اوصیایی هستند که زمین هیچ‌گاه از آنها خالی نیست. طبرسی سپس در پایان تفسیر آیه می‌گوید: مقصود از شجره مبارکه همان خانواده تقوا و ایمان است که اصل آن نبوت است و فرع آن امامت و شاخه ها تنزیل و اوراق آن تاویل و خادمان آن جبرئیل و میکائیل هستند.41
ذهبی عبارات فوق را که در تفسیر آیه از طبرسی نقل شده، تفسیر باطنی می‌داند در نظر وی، عبارات فوق فراتر از ظاهر و تبینی باطنی است، زیرا نور و شجره بر امامان معصوم(ع) تطبیق داده شده است. اما اگر ذهبی آن چنان که خود بدان اشاره کرده است،42تامل و دقت بیشتری می‌نمود، در می‌یافت که طبرسی نخست در تفسیر آیه، همانند مشی و شیوه خود در دیگر آیات مباحث لغوی و ادبی را بیان کرده و با توجه به آنها به تفسیر آیه مذکور پرداخته است. وی در تبیین «مشکوة» بیان کرده که مقصود جایگاهی در داخل دیوار برای قرار دادن چراغی است که از آن با عنوان چراغدان یاد می‌شود.43مقصود از شجره مبارکه، شجره زیتون است که در آن انواع منافع است. وی سپس در ادامه به بیان تشبیه نور خدا به مشکات و ذکر اقوال می‌پردازد و مصداق آیه مذکور را با توجه به اقوال تفسیری بیان می‌کند. هر مفسری با توجه به مبانی و اصول تفسیر خود می‌‌تواند به این اقوال بپردازد. اگر ذهبی آنها را تفسیر باطنی می‌داند، عیبی بر تفسیر طبرسی نخواهد بود، زیرا برخی از مفسران چنین مصادیقی را در تفسیر آیات ذکر می‌کنند تا مفهوم آیه دارای معانی وسیع باشد.
بدین جهت تفسیر باطنی که ذهبی از آن یاد کرده، جز ذکر مصادیقی در تفسیر آیه نیست. طبرسی به استناد روایات مأثور و اقوال مفسران بزرگ، از آنها یاد کرده است. این مصادیق منافات با ظاهر آیه ندارد و بر اساس اسلوب بطن گیری در آیات است که پس از الغای خصوصیت در هر آیه، ‌از مفهوم آن اصل کلی و عامی اتخاذ می‌شود که می‌تواند بر موارد فراوان قابل انطباق باشد. علامه طباطبایی هم آنها را تطبیق می‌دهد و در این باره می‌گوید: در برخی از روایات، عبارات آیه بر پیامبر و ائمه اهل بیت(ع) تطبیق شده که از موارد تطبیق است و نه تفسیر، و دلیل آن هم اختلاف روایات در تطبیق مذکور است که در برخی«مشکاة» قلب محمد(ص) در برخی نور علم در سینه پیامبر(ص) است.44سیوطی هم در ذیل آیه، عبارت«زیتونة لاشرقیة و لاغربیة» را بر قلب حضرت ابراهیم تطبیق داده که نه یهودی است و نه نصرانی.45
علامه طباطبایی چنین شیوه‌ای را که در تفسیر آیه به برخی از روایات استناد شود و مصادیق آیه بیان گردد، آن‌چنان که طبرسی چنین مواردی را در تفسیر آیه بیان می‌کندـ از موارد اشاره به برخی مصادیق می‌داند والبته بر آن است که موارد مذکور که پیامبر و ائمه(ع) مصادیق آیه مذکورند، اشاره به بهترین مصادیق در آیه است و الا آیه عام است و می‌تواند مصادیق دیگری را نیز دارا باشد.46
البته ذهبی چون نگاهی غیر عالمانه به روایات شیعه دارد و آنها را نادرست می‌داند و در تفسیر آیه نیز تفسیر طبرسی را مستند به روایات می‌داند، بر او انتقاد می‌کند که به روایات موضوع و مجعول استناد کرده است.47اما او هیچ دلیلی ارائه نمی‌کند که چگونه روایات مذکور مجعول است. به نظر می‌رسد ذهبی هر روایتی را که بر اساس افکار و آرا او صحیح نباشد، مانند غالب روایات مأثور در بحث آیات ولایت، مجعول قلمداد می‌کند.
با توجه به آنچه گفته شد، تفسیر مذکور بیان مصداق است و اگر هم باطنی باشد، استناد روایت نبوی قرآن دارای باطن است، زیرا پیامبر(ص) فرمود:«ما فی القرآن آیه الاّ و لها ظهر و بطن؛ هیچ آیه‌ای در قرآن نیست، مگر آنکه دارای ظهر و بطن است.» هنگامی‌که از امام باقر(ع) در‌باره معنای روایت مذکور پرسیدند، حضرت فرمود:«ظهره تفسیره و بطنه تاویله. معنای ظاهری آن همان تنزیل‌ و معانی درونی آن تاویل است.»48بدین جهت قرآن دارای بطن است که اشاره به همان تاویل در آیات است که غالباً در مورد آیات متشابه صدق پیدا می‌کند. طبرسی در تفسیر باطنی آیات، معتقد به حد و مرزی است و هر چه را با مفهوم و تفسیر آنها سازگار باشد بیان می‌کند و همانند باطنیه نیست که بی ملاک به تفسیر آیات می‌پردازد.

3. طبرسی و روایات تفسیری

ذهبی، طبرسی را به گمان استفاده از روایات نادرست، محدثی خطاکار می‌داند که روایات صحیح را ذکر نکرده و به ذکر روایات موضوع و مجعول پرداخته است. ذهبی بر آن است که طبرسی در آغاز کتاب، تفسیرش را چنین توصیف کرده که برای محدثان و اهل حدیث حجت و معتبر است،49 اما او احادیث جعلی را ذکر کرده و آنها را به پیامبر یا اهل‌بیت نسبت داده است مانند آنچه در مورد فضایل سور آمده. این احادیث گرچه منسوب به ابّی و دیگران است، به اتفاق اهل علم مجعول است.50
ذهبی نمونه‌هایی از چنین روایات تفسیری را می‌آورد و بیان می‌کند که طبرسی در ذیل آیه هفتم سوره رعد و به هنگام‌تفسیر آیه:«انّما انت منذر و لکل قوم هاد»51به روایاتی اشاره می‌کند که مقصود از «منذر»،‌ پیامبر و مقصود از «هادی» نیز علی است. همچنین طبرسی در ذیل آیه:«قل لا أسالکم علیه اجراً الا المودة فی القربی»،52 به روایاتی اشاره کرده که مقصود از مودت، دوستی علی و فاطمه و فرزندان اوست.53ذهبی در دیگر موارد نیز که به نقد و بررسی تفاسیر پرداخته، چنین ادعایی را در مواردی بیان کرده است. وی از جمله در مورد تفسیر صافی معتقد است که فیض نیز به روایات ساختگی، همت گماشته و کتابش را از آغاز تا پایان،‌ از این احادیث پر کرده است. وی می‌گوید:
به نظر من، این روایات دروغین است و همانند روایات منسوب به ابی و ابن عباس در خصوص فضایل سور است و عجیب نیست که طبرسی آنها را گرد آورده و کتاب تفسیرش را از آن روایات دروغین، بی نصیب نگذاشته است.54
اما هر محقق منصفی که به تفسیر طبرسی بنگرد، به خوبی درک می‌کند که وی پس از بیان معنای آیات و بررسیهای لغوی و ادبی و تفسیر آیات با یکدیگر، روایات را آن هم به نحوی مستند و با هوشمندی نقل می‌کند؛ زیرا طبرسی به خوبی می‌داند که هر روایتی ممکن است، درست نباشد، لذا در نقل روایات، پس از بررسیهای سندی و متنی، به ذکر آنها مبادرت می‌کند.
وی به خصوص در آیات اعتقادی که مرز تمایز بین شیعه و اهل سنت است، با درایت کامل روایات را می‌آورد تا خصم را قانع نماید. بدین جهت، ادعای ذهبی در‌باره جعلی بودن روایات، نمی‌تواند جعلی بودن آنها را اثبات بنماید.
ذهبی برای جعلی بودن روایات، می‌باید به استناد سند و یا متن و با کمک معیارهای جعلی بودن به قضاوت می‌پرداخت، زیرا هر یک از فریقین برای صحیح و یا غیر صحیح بودن احادیث، معیارهایی را ذکر کرده‌اند. مثلاً محدثان متقدم شیعه مانند شیخ کلینی، صدوق و شیخ طوسی، معیار صحت احادیث را برخورداری از قراین حجیت و صحت می‌دانند و نزد محدثان متأخر شیعه، معیار صحت، اتصال سند، عدالت و امامی بودن راویان ذکر شده است. هچنین برای حدیث حسن وموثق ملاکهایی ذکر شده که تفصیل آنها در کتابهای درایه آمده است.55معیار صحت و عدم صحت نزد محدثان اهل سنت نیز، امور معینی است.56محدثان شیعه هر گاه بخواهند روایاتی را از مصادر اهل سنت، جعلی قلمداد نمایند، بر اساس معیارهای آنها به تبیین جعلی بودن روایات می‌پردازند. مثلاً یکی از راویان در کتابهای رجال آنها، مثل کتاب میزان الاعتدال ذهبی، تضعیف شده است. ذهبی نیز باید علت جعلی بودن روایات را به صراحت می‌آورد. اگر روایات فضایل قرآن نادرست است، علت آن چیست؟ آیا مطالب و محتوای آنها با روایات معتبر و متواتر ناسازگار است و یا با متن آیات نمی‌سازد و یا راویان آنها از جاعلان و مذمومان هستند؟
ممکن است بگوییم چون ذهبی محتوای روایات ـ خصوصاً روایات اعتقادی طبرسی ـ را مخالف مذهب خود دیده،‌ آن را جعلی انگاشته است. ولی چنین روش نمی‌تواند درست باشد. شاید مذهب اعتقادی ذهبی جایگاه عقلی و نقلی مطمئن و مستندی ندارد. همان گونه که او به خود حق می‌دهد اعتقادات مذهبی خود را به روایات خاصی که در تفاسیر اهل سنت آمده و همچنین اقوال صحابه مستند نماید، طبرسی نیز حق دارد در اعتقادات مذهبی خود، مثل اعتقاد بر ولایت حضرت علی(ع)، به روایات و اقوال صحابه و تابعین استناد کند. اگر چنین روشی، یعنی استناد به روایات و اقوال صحابه و تابعین در مباحث اعتقادی، نادرست است، ذهبی می‌باید تمام مفسران اهل سنت مانند طبری و سیوطی را که چنین شیوه‌ای داشته‌اند خطاکار بداند.
درضمن، اگر طبرسی به روایات استناد می‌جوید، براساس نظمی است که در استفاده از روایات دارد؛ زیرا طبرسی روایات معتبر و غالباً مورد قبول فریقین را می‌آورد و آنها را مؤید به اقوال صحابه و تابعین می‌سازد. مثالی که ذهبی بر طبرسی اشکال کرده و در ذیل آیه:«انما انت منذر و لکل قوم هاد»57آمده از آن جمله است. در این خصوص، طبرسی نخست به بیان اقوالی می‌پردازد که برخی از آنها مؤیدی بر اعتقاد او نیز نیست. اما ذهبی از ذکر آنها خودداری می‌کند و تنها نقل قولی را که می‌تواند مؤید مذهب طبرسی باشد می‌آورد و چنین وانمود می‌کند که طبرسی در ذیل آیه مذکور، فقط همان قول را بیان داشته است. برای روشن شدن شیوه طبرسی در خصوص همان آیه، نقل اقوال او ذکر می‌شود:58
الف) مقصود از منذر و هاد، حضرت رسول است و عبارت هاد عطف بر منذر است.
ب) مقصود از منذر پیامبر و مقصود از هاد خداوند متعال است.
ج) مقصود از منذر پیامبر و مقصود از هاد پیامبران هستند.
د) مقصود از منذر پیامبر و مقصود از هاد هر داعی به سوی حق است.
هـ) مقصود از منذر پیامبر و مقصود از هاد علی(ع) است.
با توجه به نقل اقوال طبرسی، معلوم می‌گردد که طبرسی نخست اقوال در آیه را بیان می‌کند و هر یک را نیز مستند به صحابه و تابعین می‌کند و قول آخر را که مورد نظر ذهبی است، به ابن‌عباس مستند می‌سازد و نیز به یکی از منابع اهل سنت استناد می‌کند و می‌گوید که حاکم حسکانی نیز با سند مذکور بیان می‌کند که پیامبر(ص)، علی(ع) را به سینه خود چسباند و به او گفت که«انما انت منذر».59
چگونه است که ذهبی به دقت نقل قول طبرسی، حتی در استناد به کلام حاکم حسکانی،‌ اشاره نمی‌کند؟ طبرسی نخست به اقوال چند‌گانه می‌پردازد که یکی از آنها قول مورد نظر است. حتی وی در پایان نقل اقوال و کلام حسکانی، در مورد درستی قول آخر و نقد اقوال دیگر هیچ سخنی نمی‌گوید و به گونه‌ای، اقوال دیگر را نیز در تفسیر آیه درست می‌داند و معتقد است که آیه می‌تواند مصادیق متعددی داشته باشد که یکی از آنها، همان است که حضرت علی(ع) مندر و هادی است.
آیا شیوه طبرسی پسندیده و عاقلانه است که این چنین اقوال و روایات را در آیه می‌آورد و هر محققی را به فکر و اندیشه هدایت می‌کند و یا شیوه ذهبی که چنین غیر محققانه بر طبرسی هجوم می‌برد و بدون توجه به قبل و بعد کلام او و با گزینش نادرست، او را محدثی خطا کار می‌داند؟
همچنین ذهبی در باره آیه: « قل لا اسئلکم علیه اجراً الا المودة فی القربی»60بر طبرسی ایراد نموده که روایات نادرست را آورده است. با مطالعه تفصیلی کلام طبرسی معلوم می‌شود که او در معنای آیه مورد نظر اقوالی را ذکر می‌کند که یکی از آنها اشاره به آن است که مقصود از مودت ذی القربی، محبت خویشاوندان و عترت اوست. طبرسی مستندات چندگانه‌ای را از روایات معروف و اقوال صحابه و تابعین از جمله سعید بن جبیر که از تابعین معتبر است، ذکر می‌کند که مقصود محبت به اهل بیت است و آن را مؤید به روایت مستند حاکم حسکانی می‌کند که از مصادر اهل سنت است. طبرسی در پایان، روایت منقول دیگری را از کتاب شواهد التنزیل نقل می‌کند61 که همان مطلب را تایید می‌نماید و گرچه مرفوع است، ولی چون تنها روایت در این خصوص نیست و مؤید به روایات دیگر است ، می‌تواند درست باشد.
عجیب است که ذهبی آن را روایت«غریب» می‌داند، در حالی که چون روایت از نظر محتوایی، مؤید دیگر روایات است، نمی‌تواند غریب باشد و اگر هم غریب باشد، طبرسی قبل از آن، دیگر روایات معتبر و مستند و نقل اقوال صحابه و تابعین را ذکر کرده است. عجیب است که ذهبی، تنها همان روایت مرفوع را می‌آورد و چنین وانمود می‌کند که طبرسی در بیان نظر خود در ذیل آیه، مستندی جزآن روایت ندارد. از طرفی استناد به روایات و اقوال صحابه به ویژه مقصود از مودت ذی القربی و بیان مصادیق آن، منحصر به تفاسیر شیعه نیست، بلکه در تفاسیر اهل سنت نیز بدان اشاره شده است. اگر چنین روایات و نقل قولی نادرست است، تفاسیر اهل‌سنت نیز مانند جامع البیان، الدر المنثور و... خصوصاً تفسیر الکشاف62به خطا رفته‌اند، در حالی که ذهبی نمی‌تواند آن تفاسیر را نادرست بداند.

4. طبرسی و مهدویت

ذهبی، طبرسی را پایبند به عقیده مهدویت می‌داند که از نظر او عقیده‌ای ناصواب است. وی در این باره می‌گوید:63طبرسی در ذیل آیه شریفه:«الذین یؤمنون بالغیب و یقیمون الصلاة...»64به عقیده مهدویت اشاره کرده و معتقد است که مصداق غیب است و در آخر الزمان باز خواهد گشت. طبرسی بر اقوال ابن مسعود و گروهی از صحابه اعتماد می‌کند که آنها غیب را بر آنچه از بندگان خدا غایب است تطبیق داده‌اند. طبرسی می‌گوید که از موارد آن، غیبت امام مهدی و زمان خروج اوست.65
اعتقاد به مهدویت که علامه طبرسی به آن اشاره کرده، از جمله اعتقادات امامیه است که بر اساس روایات و ادله عقلی بیان شده و مواردی از آن مستند به مصادر روایی اهل سنت66 و مصادر روایی امامیه67است. در آیه شریفه نیز طبرسی نخست به بیان اقوال در مفهوم غیب پرداخته و هر یک از اقوال را مستند به صحابه و تابعین نموده است. از جمله آن اقوال، اشاره به قولی است که مقصود از غیب، هرچیزی است که از بندگان غایب است. وی سپس آن قول را نسبت به اقوال دیگر کامل‌تر دانسته است. چون این قول با عموم آیه سازگار است، طبرسی یکی از مثالهای آن را اعتقاد امامیه به غیبت امام زمان و زمان خروج و قیام او شمرده است. چنین تحلیل و تفسیری برای مصداق آیه، در کنار دیگر معانی و مصادیق غیب، نه تنها نادرست نیست، بلکه نشان از تتبع و هوشمندی مفسر دارد که چگونه نخست مفهوم غیب را تعریف می‌کند و برای آن مثالهای محسوس می‌آورد. چنین تفسیری مستند به روایاتی است که در منابع روایی امامیه آمده68و هدف آن توسعه معنای غیب و شمول آن حتی به امام غایب(ع) است.

5. طبرسی و اعتقاد به عصمت امامان معصوم

ذهبی در موضوع اعتقاد طبرسی به عصمت اهل بیت(ع)، بر عقیده و همچنین استدلال وی خرده می‌گیرد. به عقیده وی، طبرسی معتقد به عصمت ائمه است و تلاشی جدل آمیز و از روی هوای نفسانی می‌کند تا مذهب خود را بر آیه شریفه تحمیل نماید. ذهبی می‌گوید:
طبرسی معتقد به عصمت ائمه است و بدین جهت به هنگام تفسیر آیه 33 احزاب(انما یرید الله لیذهب... ) تلاش فراوان دارد تا مصداق اهل بیت را بر پیامبر، علی، فاطمه، حسن و حسین منحصر نماید تا ثابت کند که ائمه از هر گناهی به دورند... در حالی که عقیده او نادرست است و تلاش او تحمیل رأی بر آیه و برخاسته از هوای نفس است.69
استدلال طبرسی به آیه تطهیر70برای اثبات عصمت اهل بیت که ذهبی آن را جدلی و تحکمانه خوانده است، متین و متقن است، زیرا طبرسی نخست به بررسی معنای اهل بیت از نظر لغت و اقوال صحابه و تابعین می‌پردازد و می‌گوید: امت اتفاق دارند که اهل بیت، همان اهل بیت پیامبر است،71وی در ادامه اقوالی را می‌آورد که مراد از اهل بیت نبی را بیان کرده‌اند. از جمله عکرمه گفته: مراد همسران پیامبر است. طبرسی سپس به استناد کلام ابوسعید خدری، انس‌بن مالک، واثله بن اسقع، عائشه و ام سلمه که همگی از نظر ذهبی معتبر‌ند، بیان می‌کند که مقصود از آیه، پیامبر(ص)، علی،‌ فاطمه، حسن و حسین(ع) است.72وی روایاتی را از تفسیر ثعلبی و دیگر علمای اهل سنت می‌آورد که آنها نیز همین نظر را دارند. پس از آن می‌فرماید،«و الروایات فی هذا کثیرة من طریق العامة و الخاصة؛73روایات از طریق فریقین در اثبات اختصاص آیه تطهیر به اهل بیت عصمت، فراوان است.» و به نظر می‌رسد همین عبارت، ذهبی را خشمگین نموده و رأی و شیوه استدلال طبرسی را جدل آمیز و از روی تحکم دانسته است.
اگر ذهبی کمی منصفانه قضاوت می‌کرد، درمی‌یافت که طبرسی برخلاف گروهی از مفسران شیعه که در استدلال بر عصمت اهل بیت، به منابع اهل‌سنت روی آورده و بیشتر به استدلالهای عقلی و روایات امامیه استناد جسته‌اند، از اقوال صحابه، تابعین، روایات اهل سنت74بهره گرفته است. مناسب است که ذهبی، مصادر روایی اهل سنت مانند تفسیر الدرالمنثور و شواهد التنزیل را مطالعه می‌کرد و اگر می‌خواست در این باره بر مجمع البیان خرده بگیرد، نخست آن مصادر اهل سنت را تخطئه می‌نمود و یا موضوع را با تامل بیشتر مطالعه می‌کرد. در این صورت، چه بسا از چنین قضاوتی در مورد طبرسی که مفسران و عالمان زیادی از اهل سنت، به او و تفسیرش به دیده احترام نگاه می‌کنند، دست برمی‌داشت. البته ذهبی درجای دیگری از کتاب خود، طبرسی را ستوده و گفته است:
آیا می‌دانی که تفسیر مجمع از ترتیبی نیکو و واراستگی و دقت و شکوه استدلال برخوردار است... به حق که طبرسی از عقاید خود دفاع کرده است و راه غلوّ دیگران را نپیموده است.75...و واقعیت آن است که تفسیر طبرسی، صرف نظر از اعتقادات شیعی و آرای اعتزالی، کتابی گرانقدر است که نشان از تفوق علمی او دارد.76

6. طبرسی و اسرائیلیات

ذهبی بر آن است که تفاسیر می‌باید از اسرائیلیات به دور باشد. لذا به طبرسی اشکال می‌کند که او فراوان به نقل اسرائیلیات پرداخته و مواردی از آنها را بدون نقد ذکر کرده است. وی می‌گوید:«و کثیراً ما یروی الطبرسی فی تفسیره الروایات الاسرائیلیة مغروه الی قائلها و نلاحظ علیه انه یذکرها بدون ان یعقب علیها.»77او سپس به ذکر مثالی می‌پردازد که طبرسی در ذیل آیه 21 سوره ص که در‌باره استغفار داود است، مطالبی را در مورد قضاوت و همچنین ازدواج او با همسر اوریا آورده است.78
مفسران بزرگ از ذکر اسرائیلیات خودداری می‌کنند و اگر از این احادیث یاد می‌کنند، به جهت نقل اقوال در آیه و سپس نقد آنهاست. ذهبی به نقل آنها اعتراض شدید دارد، اما لازم است در‌باره همه تفاسیری که چنین شیوه‌ای داشته‌اند و برخی از آنها در این قلمرو پیشتاز‌ند، مانند تفسیر طبری و تفسیر الدرالمنثور، چنین قضاوت نمایدو آنها را از حوزه اعتبار خارج سازد. اگر در مجمع البیان، از اسرائیلیات مطلبی ذکر شده، باید گفت موارد آن‌چنان که ذهبی می‌پندارد، فراوان نیست و مصادیق آن محدود است. مواردی را که طبرسی نقل کرده، گونه‌ای گزینش از آنها‌ست که کمترین اشکال بر آن باشد.
در مثال مذکور نیز ایشان به نقل اقوال پرداخته و در صدد بیان آیه شریفه بوده است که خداوند می‌فرماید:«فغفرنا له ذلک؛79ما این عمل را بر او بخشیدیم.» طبرسی در مقام علت استغفار، مطالبی را بر اساس شیوه خود که توسعه اقوال برای تبیین آیه است می‌آورد و هیچ‌گاه در صدد اثبات گناه برای حضرت داود نیست، بلکه او نیز همانند دیگر مفسران امامیه معتقد به عصمت پیامبران است. چنان که مفسران شیعه بیان کرده‌اند، استغفار حضرت داود یا برای ترک اولی، یعنی عجله در قضاوت است80و یا خطای او همانند خطای حضرت آدم در بهشت در ظرف تمثل بوده است و نه در مقام تکلیف و تشریع تا با عصمت او ناسازگار باشد.81طبرسی پس از نقل برخی از اقوال، به تکذیب آنها می‌پردازد و آنها را نادرست می‌داند، اما ذهبی به آن توجه نکرده است. طبرسی می‌گوید:«واما ما ذکر فی القصة ان داود... ممّا لا شبهة فی فساده؛82برخی از مطالبی که در مورد داود گفته شده است، بدون تردید باطل و نادرست است.»

7. طبرسی و اعتقادات اعتزالی

ذهبی، طبرسی را هم اندیش و در شمار معتزلیان می‌داند. به نظر وی، گرچه طبرسی در اعتقاد به چگونگی شفاعت و حقیقت ایمان83با آنها همراه نیست و برخلاف آنها شفاعت را علاوه بر مطیعین برای عاصین نیز جایز می‌داند و درحقیقت ایمان، علاوه بر فعل طاعت، معرفت به خدا و رسول به همراه اعمال دینی را نیز لازم می‌شمارد، ولی در مواردی از جمله رؤیت، همانند معتزله اعتقاد عدم جواز رؤیت بصری خدا دارد و معتقد است چنین رؤیتی در قیامت واقع نخواهد شد. ذهبی نظر طبرسی را در تفسیر آیات سوره قیامت:«وجوهٌ یومئذ ناضرة الی ربّها ناظرة»84به تفصیل ذکر می‌کند که چگونه پس از نقل اقوال، رؤیت خدا را به تبع عالمانی بزرگ مانند سید مرتضی، به رؤیت ثواب و نعمتهای بهشتی حمل کرده است.85
اعتقاد به عدم رؤیت الهی که امامیه و از جمله طبرسی بر آن‌اند، اعتقادی متین است. طبرسی و بزرگان امامیه برای آن استدلالهای فراوان می‌آورند. در نظر آنان رؤیت سبب جسمانیت خدا می‌گردد و لازمه آن مشار الیه قرار دادن خداوند است، در حالی که خداوند از چنین اشارتی منزه است. در ضمن واژه «نظر» نیز در لغت به معنای رؤیت نمی‌باشد مگر آن که معلق به عین گردد و اگر معلق به قلب گردد به معنای معرفت است.86رؤیت با آیاتی چون«لا تدرکه الابصار و هو یدرک الابصار»87نیز ناسازگار است. در هر حال، اگر ذهبی به عقیده رؤیت پایبند است، می‌باید به لوازم چنین عقیده‌ای نیز ملتزم گردد. گفتة طبرسی نیز دلیلی بر اعتزالی بودن او نیست. سیدمرتضی نیز که طبرسی از او یاد کرده، از بزرگان امامیه است که ذهبی به خطا او را در ردیف معتزله شمرده و بیان کرده که سید مرتضی کوشیده است حضرت علی(ع) را در رأس معتزله بداند. 88
ذهبی در موارد دیگر نیز امامیه را متأثر از آرای معتزلی می‌داند و معتقد است که شیعه در آرای خود اصالتی ندارد و اندیشه خود را از متکلمان معتزله، برگرفته در حالی که تفکر معتزله با
امامیه در موارد متعددی همسان نیست 89و اگر در مواردی نیز همسان باشد، به لحاظ منبع، دلیل و استناد آن تفکرات است که در غالب موارد، یکی از مستندات آن مباحث عقلی است. شیعه در موارد فراوانی معتقدات خود را علاوه بر مستندات عقلی، از امامان معصوم(ع) خود برگرفته است که آنها نیز از طریق پیامبر اسلام(ص) به وحی الهی متصل بوده اند. مثلاً در موضوع جبر و اختیار اشاعره به جبر معتقد شده، معتزله هم عقیده تفویض را برگزیده، ولی امامیه به پیروی از امامان معصوم خود نظریه بین الامری90را که مستند به روایت امام صادق است برگزیده‌اند. حضرت صادق(ع) می‌فرماید: «لا جبر و لا تفویض بل امر بین الامرین.»

پنج شنبه 23 شهریور 1391  3:32 AM
تشکرات از این پست
siasport23
siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16696
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

پاسخ به:بانک مقالات علوم قران

خاتمیت یا بسط تجربه نبوی؟!

محمد محمدرضایی

جناب آقای دکتر عبدالکریم سروش، یکی از نویسندگان معاصر در مورد وحی، مطالبی را مطرح نموده‏اند که به برخی از آنها اشاره کرده و اجمالاً آنها را مورد نقد و بررسی قرار می‏دهیم. آنها عبارتند از:
1.« ...پیامبر اسلام مدّعیاتی داشت . این مدّعیات را همه ما شنیده‏ایم. هیچوقت صدق سخنان کسی را از روی ادعاهای خودش نمی‏توان اثبات کرد. اگر بنا بر تصدیق یا تکذیب باشد باید به قوانین بیرونی نظر کرد. پیامبر اسلام می‏گفت که من پیامبر و به رسالت خودش هم اطمینان داشت و این اطمینان کامل باعث می‏شد که در عمل بسیار شجاع باشد».(1)
هم چنان که از این سخن برمی‏آید ایشان بدون هیچ دلیلی بر آن است که اعجاز قرآن را انکار نماید، زیرا قرآن ، مدّعیات پیامبر است، و مطابق نظر ایشان، صدق سخنان کسی را از روی ادعاهای خودش نمی‏توان اثبات کرد. بنابراین صدق قرآن را نمی‏توان از خود قرآن به دست آورد.
2. ایشان در تعبیری دیگر می‏گوید:
«تجربه نبوی یا تجربه شبیه به تجربه پیامبران، کاملاً قطع نمی‏شود و همیشه وجود دارد... شخص ممکن است بین خودش و خدا واجد احوالی شود و احساس کند که صاحب وظایفی است از ناحیه خداوند و دیگر وظیفه ندارد به فلان دین یا بهمان دین عمل بکند. احساس من این است که بعضی از بزرگان مثل شمس تبریزی تقریباً چنین احوالی داشتند... اگر کسی احساس می‏کند که دیگر نمی‏تواند پیرو شریعت پیامبر اسلام باشد و وظیفه دیگری دارد، خودش می‏داند و خدای خودش. کسی هم که چنین احساسی را ندارد، بایستی پاسخگوی اعمالش باشد؛ امّا تجربه پیامبرگونه البتّه جریان دارد. برای این که تجلّیات خداوند تمامی ندارد. ما نمی‏توانیم بگوییم خدا بر پیامبر اسلام تجلّی کرد و پس از آن باب تجلّی بسته شد. این تجلّی دوام دارد و برای هر کس متناسب با ظرفیتش، ادامه خواهد یافت».(2)
وی در جای دیگر می‏نویسد:
«چون وحی، تجربه دینی است و تجربه دینی درباره دیگر انسان‏ها نیز روی می‏دهد، پس تجارب دینی دیگران نیز به فربهی و غنای دین می‏افزاید و با گذشت زمان، دین بسط و گسترش می‏یابد؛ از این رو، تجربه‏های دینی عارفان مکمّل و بسط دهنده تجربه دینی پیامبر است، و در نتیجه دین خدا رفته، رفته پخته‏تر می‏گردد. این بسط و گسترش نه در معرفت دینی بلکه در خود دین و شریعت صورت می‏گیرد».(3)
از این بیان ایشان این نتایج گرفته می‏شود:
1. وحی پیامبر کاملاً قطع نشده است بلکه ادامه دارد.
2. افرادی ممکن است احساس و تجربه دینی داشته باشند که از طریق آن آشکار گردد که دیگر نمی‏توانند پیرو شریعت اسلام باشند، یا به تعبیری دیگر، افرادی، ممکن است واجد احساسی شوند که وظیفه ندارند به دینی عمل کنند.
3. دین خدا، به معنای دقیق کلمه کامل و پخته نیست، تجربه دینی عارفان، مکمّل و بسط دهنده تجربه دینی پیامبر است، در نتیجه، دین خدا رفته رفته، پخته‏تر می‏گردد.

و اینک نقد و بررسی:

دین عامل حیات بخشی است که به جان و روان آدمیان، حیات می‏دهد چنان‏چه قرآن در این باره می‏فرماید:
«یا اگیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا آسْتَجِیبُوا لِلّهِ وَلِلرَّسُولِ اِذا دَعاکُمْ لِما یُحْییکُمْ».(4)
«ای کسانی که ایمان آورده‏اید، چون خدا و پیامبر، شما را به چیزی فرا خواندند که به شما حیات می‏بخشد، آنان را اجابت کنید».
امّا همین دین حیات آفرین، ممکن است بر اثر تحریف و سوء تعبیر آدمیان، محتوا و مفهوم اصیل خود را عیان نسازد. این وظیفه احیاگران و اصلاح‏گران دینی است که به ترمیم آن تحریف‏ها بپردازند تا خود و جامعه هر چه بیش‏تر بتوانند از این چشمه حیات‏بخش بهره‏مند شوند، امّا گاه بر اثر شیوه‏ها و اعمال نادرست آنان، نه تنها فرد و جامعه به حیات واقعی خود نایل نمی‏شوند، بلکه گرفتار ضلالت و شقاوت هر چه بیش‏تر می‏گردند.
از این روست که احیاگری و اصلاح‏گری بسی سخت و جانکاه، امّا لازم و ضروری است و زاد و توشه مناسب خود را می‏طلبد. انسانی می‏تواند در زمره احیاگران و اصلاح گران دینی واقعی باشد که عقل و قلب و اعمالش تجسّم دین باشد نه مشوب به عقاید و نظریه‏ها و عمل‏های غیر دینی که به ناروا آن‏ها را دینی می‏نامد، خداوند نیز چنین افرادی را نه تنها مصلح نمی‏داند بلکه از مفسدان به شمار می‏آورد.
جناب آقای دکتر عبدالکریم سروش از جمله کسانی است که داعیه اصلاح‏گری و نواندیشی در دین دارند. نظریات و دیدگاه‏های ایشان باید دقیقاً مورد نقد و بررسی واقع شود که آیا واقعاً احیاگری در دین است یا امر دیگری؟
قبل از این که مدّعیات ایشان مورد بررسی قرار گیرد اجمالاً تعریفی از تجربه دینی و وحی به عنوان مقدمه بحث لازم و ضروری است.

تعریف تجربه دینی

تجربه دینی یکی از مفاهیمِ اساسی در حوزه‏ی فلسفه دین است.این واژه از دو کلمه تجربه و دین تشکیل شده است:
تعریف تجربه: تجربه ، ترجمه واژه‏ی experienceانگلیسی است. این واژه‏ی از واژه یونانی emperiaگرفته شده که ترجمه لاتین آن experientiaاست .مدلولات اوّلیه این واژه به عمل آزمودن یا برهان از طریق آزمایش و تجربه واقعی، اختصاص داشت. بعدها، این واژه معنای گسترده‏تری یافت و به معنای مشاهده واقعی اعمال و حوادث که منبع معرفت تلقی می‏شد، به کار رفت. معنای ثانویه این واژه، به معنای مجموعه حوادث آگاهانه‏ای است که زندگی شخص را شکل می‏دهد.(5)
فرهنگ انگلیسی وبستر) WebsteR
( این واژه را چنین معنا کرده است:1.مشاهده مستقیم حوادث یا مشارکت در حوادث به عنوان مبنای شناخت؛ 2. واقعیت یا حالت متأثّر شدن از مشاهده یا مشارکت مستقیم حوادث یا کسب معرفت از طریق مشاهده حوادث یا مشارکت در آنها؛ 3. معرفت عملی، مهارت یا عملی که مأخوذ از مشاهده مستقیم یا مشارکت در حوادث یا فعالیت خاصی، می‏باشد؛ 4. حوادث آگاهانه‏ای که حیات فردی را می‏سازند.
تعریف دین: برای دین، تعاریف گوناگونی در مباحث دین پژوهی جدید، ذکر شده است؛ ولی آن‏چه می‏توان بر سر آن اتفاق نظر داشت و آن را از مقوّمات دین برشمرد، اعتقاد به وجودات ماورای طبیعی است.
ویلیام جیمز گفته است: در هر دینی، نوعی آگاهی به چیزی به نام الاه و نیز واکنش در برابر آن وجود دارد.(6)
در همین جا، شایسته است، دیدگاه قرآن را در موضوع دین مطرح کنیم. از نظر قرآن، دین به معنای مجموعه عقاید، اخلاق و مقرراتی است که انسان در زندگی به آن ملتزم می‏شود یا به تعبیری شیوه زندگی است که اگر این مجموعه را خداوند ارائه کند، دین حق و اگر خدا، آن را تنظیم نکند، دین باطل نامیده می‏شود.(7)
در این مقال منظور ما از دین، دین حق است که خداوند آن را ارائه کرده است.
از تعاریفی که برای تجربه و دین مطرح نمودیم، می‏توان تجربه دینی را به این صورت تعریف کرد: مشاهده یا مواجهه یا دریافتی است که متعلّق آن موجودات ماورای طبیعی یعنی خدا یا امور مرتبط با خداوند هستند؛ بنابراین، اگر متعلّق مشاهده و مشارکت و دریافت، امور حسی باشد، تجربه حسی است؛ ولی اگر این متعلق به وجهی به خداوند ارتباط یابد، یا خود خدا باشد، تجربه دینی است. به تعبیری می‏توان گفت که در تجربه دینی، خدا خود را به طریقی بر شخص تجربه‏گر متجلّی می‏سازد.
از آن جا که جناب آقای سروش وحی را نوعی تجربه دینی می‏داند، لازم است اجمالاً به معانی وحی اشاره کرده و نسبت بین آنها را مشخص سازیم.
وحی در لغت به معنای تفهیم سریع و رمزی، اشاره سریع، الهام، طلب، إخبار، وسوسه، نوشتن، رسالت و پیام نوشتار، امر، خط و... به کار رفته است. برخی بر آنند که معنای جامع تمام این معانی، تفهیم و القای سریع و نهانی است.(8)
در قرآن، واژه‏ی وحی بیش از هفتاد بار به کار رفته که اغلب درباره‏ی ارتباط ویژه‏ی خداوند با پیامبران در زمینه‏ی هدایت انسان‏ها است؛ امّا وحی، کاربردهای دیگری هم دارد که مفهوم مشترک بین آن‏ها را می‏توان تفهیم خصوصی و نهانی و پنهانی دانست که به برخی از آن‏ها اشاره می‏کنیم:
1. وحی تکوینی به جمادات: خداوند، حقایقی را به صورت تکوینی و تفهیم نهانی به جمادات القا کرده است؛ چنان که می‏فرماید:
«وَاگوحی فِی کُلِّ سَماء اگمْرَها».(9)
«در هر آسمان کار مربوط به آن را وحی فرمود».
«اِذا زُلْزِلَتِ الارْضُ زِلْزالها*... یَوْمَئِذٍ تُحَدِّثُ اگخبارها* باءنّ رَبّکَ اگوحی لَها».(10)
«هنگامی که زمین شدیداً به لرزه درآید،... در آن روز زمین تمام خبرهایش را باز می‏گوید؛ چرا که پروردگارت به او وحی کرده است».
2. وحی غریزی به حیوانات: خداوند به حیوانات از جمله زنبور عسل به صورت غریزی وحی کرد که چگونه کارهای خود را انجام دهند:
«وَاگوحی رَبّک اِلی النَّحلِ اگنِ اتَّخذِی مِنَ الْجِبال بُیُوتاً وَمِنَ الشَّجَرِ وَمِمّا یَعْرشُون».(11)
«وپروردگار تو به زنبور عسل «وحی» و الهام غریزی کرد که از کوه‏ها و درختان و داربست‏هایی که مردم می‏سازند، خانه‏هایی برگزین».
این دو نوع وحی را خداوند به صورت عام در اختیار موجودات قرار می‏دهد؛ امّا بعضی مواقع خاص، خداوند به افرادی، وحی خاص موضوعی می‏کند؛ چنان که به مادر موسی وحی کرد.
3. وحی خاص به موءمنان:
«وَاگوحَیْنا اِلی اُمِّ مُوسی اگنِ آرْضِعِیهِ فَاِنْ خَفتِ عَلَیْهِ فَاگلقیه فِی الیَمّ».(12)
«ما به مادر موسی الهام کردیم که او را شیر ده و هنگامی که بر او ترسیدی، وی را در دریا[ی نیل] بیفکن».
البتّه این وحی در احکام رسالی نیست. مادر موسی، تابع شریعت ابراهیم بود و رسالتی به عهده نداشت. خداوند فقط در این موضوع خاص، مطلبی را به او وحی کرده است تا راهنمایی شود؛ چرا که خداوند بندگان صالح خود را در مواقع ضرور کمک می‏کند. خداوند در این باره می‏فرماید:
«وَالَّذِینَ جاهَدُوا فِینا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا».(13)
«کسانی که در راه ما مجاهدت و کوشش کنند، آنان را به راه‏های خود راهنمای می‏کنیم».
این نکته را باید مدّ نظر داشت که گاهی این وحی، القائات شیطانی است و نه وحی رحمانی، خداوند در این باره می‏فرماید:
«کَذلِکَ جَعَلْنا لِکُلِّ نَبِیٍ عَدُوّ شَیاطِینَ الاِنْسِ وَالجِنّ یُوحی بَعْضُهُمْ اِلی بَعْض زُخْرُف الْقَول».(14)
«این چنین در برابر هر پیامبری، دشمنی از شیاطن انس و جنّ قرار دادیم. آن‏ها به طور سرّی و در گوشی سخنان فریبنده و بی اساس را برای اغفال مردم به یک دیگر می‏گفتند».
در آیه دیگر می‏فرماید:
«اِنَّ الشَّیاطینَ لَیُوحُونَ اِلی اگولیائِهِمْ».(15)
«و شیاطین به دوستان خود، مطالبی مخفیانه را القا می‏کنند».
4. وحی رسالی: این نوع وحی به انبیا و رسولان الاهی اختصاص دارد. رسولان الاهی دارای شریعتند و انبیاء با این که به آنان وحی می‏شود، صاحب شریعت نیستند ماهیّت این نوع وحی، بر ما مجهول و یکی از مصادیق عالم غیب است، که باید به آن ایمان بیاوریم.هرگاه واژه وحی به صورت مطلق و بدون قرینه بیان شود، مقصود همین نوع وحی است. قرآن در مورد وحی رسالی می‏فرماید:
«وَکَذلِکَ یُوحی اِلیکَ وَاِلی الَّذینَ مِنْ قَبْلِکَ الله العَزیزُ الحَکیم».(16)
«این گونه خداوند عزیز و حکیم به تو و پیامبرانی که پیش از تو بودند، وحی می‏کند».
البتّه وحی خدا به پیامبران، به روش‏های گوناگونی صورت می‏گیرد.
«ما کانَ لِبَشرٍ اگنْ یُکلّمه الله اِلاّ وَحیاً اگوْ مِنْ وَراءِ حِجاب اگوْ یُرسل رَسُولاً فَیُوحی بِاِذْنِهِ ما یَشاءُ اِنَّهُ عَلیٌُّّ حَکیم».(17)
«شایسته هیچ انسانی نیست که خدا با او سخن گوید، مگر از راه وحی یا از پشت حجاب، یا رسولی می‏فرستد و به فرمان او آن‏چه را بخواهد، وحی می‏کند؛ چرا که او بلند مقام و حکیم است».
از این آیه به خوبی برداشت می‏شود که خداوند به سه طریق با انبیا و رسولان خود سخن می‏گوید: وحی با حجاب، وحی بی حجاب و مستقیم و حی از طریق فرشته. وحی با حجاب خود از راه‏های گوناگونی صورت می‏گیرد که عبارتند از:
أ. گاهی وحی با حجاب از طریق خواب است؛ مانند خواب حضرت ابراهیم.
«قالَ یا بُنَیّ اِنّی اگری فِی الْمَنامِ اگنّی اگذْبَحُک».(18)
«[ابراهیم] گفت: پسرم من در خواب دیدم که تو را ذبح می‏کنم».
ب. گاهی وحی با حجاب از طریق وحی در درخت است که خدا از آن طریق با موسی‏علیه السلام سخن گفت.
وحی گاهی با ارسال فرشته است؛ چنان که درباره‏ی پیامبر گرامی اسلام‏صلی الله علیه و آله و سلم وحی، گاهی از طریق جبرئیل انجام می‏شد:
«اِنَّهُ لتَنزیلُ رَبّ العالمین* نَزَلَ بِهِ الرُّوح الاگمین عَلی قَلْبِکَ لتَکُونَ مِنَ المُنْذِرین».(19)
«مسلماً این [قرآن] از سوی پروردگار جهانیان نازل شده است. روح الأمین آن را بر قلب [پاک] تو نازل کرده است، تا از انذار کنندگان باشی».
حال درباره‏ی وحی نبوی و رسالی می‏گوییم که این نوع وحی به انبیا و رسولان الاهی منحصر است و بعد از پیامبر گرامی اسلام‏صلی الله علیه و آله و سلم، این نوع وحی، منقطع شده؛ البتّه انواع دیگر وحی همچنان ادامه دارد.
صدرالمتألهین در این باره می‏گوید: اگر با ختم شدن نبوّت، وحی قطع شده است، باب الهام و اشراق و راهنمایی‏های غیبی الاهی قطع نشده و نخواهد شد.(20)
حال پرسش این است که آیا ما می‏توانیم وحی رسالی را نوعی تجربه‏ی دینی بنامیم. در پاسخ می‏گوییم: اگر تجربه‏ی دینی را مفهوم تشکیکی بدانیم که مرتبه‏ی عالی آن، با حقّانیّت و صحّت قطعی درآمیخته و با رسالت توأم است، اطلاق این واژه بر وحی رسالی اشکالی ندارد؛ امّا اگر واژه‏ی تجربه‏ی دینی، مفهوم نوعی است که خصایص مشترک آن یعنی نقص، شکّاکیت، عدم قطعیّت، تکرار پذیری و تکامل پذیری و... برهمه مصادیقش قابل اطلاق است، چنین اصطلاحی بر وحی رسالی روا نیست؛ زیرا وحی رسالی به انبیا و رسولان الاهی انحصار دارد. برخی نویسندگان، ویژگی‏های تکرار پذیری و تکامل پذیری و... تجربه دینی را به وحی رسالی نسبت داده‏اند و از این رو، مسایلی را مطرح نموده‏اند که خلاف واقع است که اجمالاً به پاسخ‏گویی آنها می‏پردازیم:
1. امّا در پاسخ این ادعای جناب آقای سروش که می‏گوید:« پیامبر اسلام مدعیاتی داشت. این مدعیات را همه ما شنیده‏ایم. هیچ وقت صدق سخنان کسی را از روی ادّعاهای خودش نمی‏توان اثبات کرد. اگر بنا بر تصدیق یا تکذیب باشد، باید به قوانین بیرونی نظر کرد» چنین می‏گوییم:
از آن جا که ایشان تجربه‏ی رسالی را همانند سایر تجربه‏های دینی می‏داند، بر آن است که ادّعاهای تجربه گر دلیلی بر صدق آن‏ها نیست و صدق سخنان او را نمی‏توان از ادّعاهای خودش اثبات کرد؛ امّا قرآن، وحی رسالی است که صدق و حقّانیّت آن در خود سخنان آن قرار دارد و به تعبیری، خود این سخنان [به تعبیر سروش این مدّعیات]، معجزه‏ی جاودان است.
ما در آیات چندی مشاهده می‏کنیم که قرآن، همین ادّعاها را کلام خدا و معجزه می‏داند که حقّانیّت آن‏ها در خودشان است و هیچ شکّ و شبهه‏ای در آن‏ها نیست و به کسانی که در آن‏ها شک و شبهه‏ای دارند، می‏گوید: اگر باور ندارید، مثل این قرآن را بیاورید:
1.«ذلِکَ الْکِتاب لا رَیْبَ فیهِ».(21)
«این کتابی است که شک در آن راه ندارد».
2.«وَاِنْ کُنْتُمْ فی رَیْبٍ مِمّا نَزّلْنا عَلی عَبْدِنا فَاْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ».(22)
«اگر درباره‏ی آن‏چه بر بنده‏ی خود[= پیامبر] نازل کردیم، شک دارید، دست کم یک سوره همانند آن بیاورید».
قرآن در آیه‏ی دیگری برای تشخیص ادّعاهای پیامبر مردم را با صراحت به تفکّر و تعمّق در خود قرآن می‏خواند.
«اگفَلا یَتَدبَّرُونَ الْقُرآن وَلَوْ کانَ مِنْ عِنْد غَیْر الله لَوَجَدُوا فیهِ اختلافاً کَثیراً».(23)
«آیا درباره قرآن نمی‏اندیشند؟ اگر از سوی غیر خدا بود، اختلاف فراوانی در آن می‏یافتند».
بنابراین، سخن آقای سروش به هیچ وجه درست نیست و بر خلاف سخن او می‏توان صدق سخنان پیامبر را از روی ادّعاهای خودش اثبات کرد، و این آیات به خوبی اثبات می‏کند که حقانیت سخنان وحی در خودش است.
امّا در پاسخ به مدّعیات دیگر جناب آقای سروش که می‏گوید:
1. تجربه‏ی نبوی و رسالی به طور کامل قطع نمی‏شود.
2. اشخاصی ممکن است احساس کنند که دیگر نمی‏توانند پیرو شریعت پیامبر اسلام باشند.
3. تجربه‏ی دینی عارفان، مکمّل و بسط دهنده‏ی تجربه‏ی دینی پیامبران است؛ در نتیجه، دین خدا، رفته رفته پخته‏تر می‏شود.
می‏توان گفت که اوّلاً پیامبر اسلام، خاتم پیامبران است و همچنین دین او نیز به اکمال و اتمام رسیده و می‏تواند به نیازهای انسان تا ابد پاسخ‏گوید؛ در نتیجه، وحی رسالی نیز به پایان رسید، و دیگر نمی‏تواند تداوم داشته باشد، قرآن در این باره می‏فرماید:
«ما کانَ مُحَمَّد اگبا اگحدٍ مِنْ رِجالِکُمْ وَلکِنْ رَسُولُ اللهِ وَخاتم النَّبیین وَکانَ اللهُ بِکُلِّ شَی‏ءٍ عَلیماً».(24)
«محمّد، پدر هیچ یک از شماها نبوده و نیست؛ ولی فرستاده و رسول خدا و خاتم پیامبران است و خداوند به همه چیز آگاه است».
خاتم به معنای انگشتر است. در عصر نزول اسلام، مُهر افراد، نگین انگشتر آنان بود که با آن نامه‏ها را مهر می‏کردند به نشانه‏ی این که پیام به پایان رسیده است. با توجّه به این نکته، معنای آیه‏ی پیشین این است که با آمدن پیامبر اسلام، طومار نبوّت و پیامبری پایان خورده و پرونده نبوّت بسته شده است. در ضمن از آن‏جا که رسالت، عبارت از ابلاغ و رساندن پیام‏هایی است که از طریق وحی دریافت می‏شود، به طور طبیعی، رسالت الاهی بدون نبوّت نخواهد بود و در نتیجه، ختم نبوّت ملازم با ختم رسالت نیز هست. به تعبیر دیگر، نبی از آن جهت نبیّ است که به او وحی می‏شود. هنگامی که نبی خاتمه بیابد، وحی نبی نیز خاتمه می‏یابد. رسالت نیز چون با صاحب شریعت و نبی بودن مستلزم است، آن نیز خاتمه خواهد یافت؛ چون هنگامی که وحی نبی خاتمه یافت، رسالت نیز خاتمه می‏یابد.
در زمینه‏ی خاتمیّت نبی نیز احادیث فراوانی وجود دارد که به یکی از آن‏ها یعنی حدیث «منزلت» اشاره می‏کنیم. پیامبر اکرم‏صلی الله علیه و آله و سلم زمانی که در جریان جنگ تبوک امام علی‏علیه السلام را جانشین خود در مدینه قرار داد، به وی فرمود:
«ألا ترضی أن تکون منّی بمنزلة هارون من موسی إلاّ أنّه لا نبیّ بعدی».(25)
«آیا خشنود نیستی که منزلت تو به من همانند منزلت هارون به موسی باشد، جز این که پس از من پیامبری نخواهد بود».
همچنین برای ختم پیامبری می‏توان به کمال دین در زمان خود پیامبر اشاره کرد از آن جا که دین به کمال خودش نایل شده است، دیگر لزومی ندارد که وحی برای کمال دین تداوم بیابد؛ زیرا تحصیل حاصل است . قرآن در این باره می‏فرماید:
«اَلْیَوم اگکْمَلْتُ لَکُمْ دِینکُمْ وَاگتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نعْمَتی وَرَضیتُ لَکُمُ الاسْلام دِیناً».(26)
«امروز دین شما را برایتان کامل و نعمت خود را بر شما تمام گردانیدم و اسلام را برای شما آیین قرار دادم».
از این سخنان به خوبی برمی‏آید که وحی رسالی و نبوی، بر خلاف عقیده‏ی آقای سروش، به هیچوجه تداوم ندارد.
در مقابل ادّعای دوم او «که شخصی ممکن است تجربه‏ی پیامبری داشته باشد که از شریعت پیامبر اسلام تبعیت نکند»، می‏توان گفت: اوّلاً آقای سروش در موضوع مدّعیات تجربه‏گر مطرح کرد که «هیچ وقت صدق سخنان کسی را از روی ادّعاهای خودش نمی‏توان اثبات کرد، اگر بنا بر تصدیق یا تکذیب باشد، باید به قوانین بیرونی نظر کرد.» حال معیار حقّانیّت مدّعیّات تجربه‏ی پیامبری افراد آیا چیزی غیر از قرآن است؟ مسلمان به طور مسلّم باید مدّعیات تجربه‏ی خود را با قرآن که کتاب هدایت و نور و تبیان‏گر هر چیزی است، بسنجد؛ بنابراین اگر مدّعیات او خلاف قرآن بود، حقّانیت ندارد و به تعبیری می‏توان گفت که دیگر آن، تجربه‏ی پیامبری نیست؛ بلکه تجربه‏ی شیطانی است. قرآنی که نه باطل به آن راه دارد و نه تحریف و تکامل و تغییری در آن حاصل می‏شود. برای همیشه معیار حقّانیّت است، چنان که خود می‏فرماید:
«لا یاْتیهِ الباطِل مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَلا مِنْ خَلْفِهِ».(27)
«هیچگونه باطلی نه از پیش رو و نه از پشت سر، به سویش نمی‏آید».
«وَاتْلُ ما اُوحی اِلَیْکَ مِنْ کِتاب رَبِّکَ لا مُبَدِّلَ لِکَلماتِهِ وَلَنْ تَجِدَ مِنْ دُونِهِ مُلْتَحداً».(28)
«آن‏چه از کتاب پروردگارت بر تو وحی شده است، بخوان. کلمات او را تغییر دهنده‏ای نیست و به جز او، هرگز پناه‏گاهی نخواهی یافت [= به جز خدا، معبودی و به جز قرآن، کتابی نیست]».
در این آیه «لن تجد» برای نفی ابد، و تأکید محکمی بر تغییر ناپذیری کلمات وحی است و هیچ پناه‏گاهی غیر از خدا و کتاب خدا وجود ندارد. در تعبیر «لا مُبَدّل لِکَلماته»، ضمیر «کلماته» به «کتاب ربّک» برمی‏گردد و از آن حکایت دارد که این کتاب، هرگز نسخ نمی‏شود یا تکاملی در آن راه نمی‏یابد و هیچ امری نمی‏تواند کلمات خدا را تغییر دهد. همچنین روایات فراوانی وجود دارد که حکایت می‏کند حلال و حرام پیامبر و به تعبیری شریعت پیامبر گرامی اسلام‏صلی الله علیه و آله و سلم ابدی است.
حلال محمّد حلال إلی یوم القیامة وحرامه حرام إلی یوم القیامة.(29)
«حلال محمد، تا روز قیامت، حلال، و حرام او نیز تا روز قیامت حرام است».
بنابراین اگر حالتی به انسان دست داد که از تغییر در شریعت و احکام اسلامی حکایت داشت؛ مثلاً نماز نخواند، چون بر خلاف آیات قرآن است که می‏فرماید: «اگقیموا الصلوة» پذیرفتنی نیست و چاره‏ای جز آن نداریم که آن را وحی شیطانی بدانیم؛ چنان که قرآن در این باره می‏فرماید:
«کَذلِکَ جَعَلْنا لِکُلِّ نَبِیّ عَدُوّاً شَیاطین الاِنْسِ وَالجنّ یُوحی بَعْضُهُمْ اِلی بَعْضٍ زُخُرُفَ الْقَوْلِ غُروراً».(30)
حتی روایات معتبری وجود دارد که می‏فرماید: اقوال منقول از امامان‏علیهم السلام را نیز باید با قرآن سنجید که اگر موافق قرآن بود اخذ کنیم واگر مخالف آن بود، کنار بگذاریم:
«ما وافق کتاب الله فخذوه، ما خالف کتاب الله فدعوه».(31)
پس از این سخنان به خوبی برمی‏آید که اوّلاً وحی رسالی و نبوی خاتمه یافته است و نمی‏تواند تداوم داشته باشد؛ البته مراتب فروتر وحی یعنی الهام تداوم دارد. همچنین اگر حالتی به انسان دست داد که دیگر نباید به شریعت اسلام عمل کند، این دیگر تجربه‏ی نبوی نیست؛ بلکه تجربه‏ی شیطانی است؛ زیرا یگانه معیار مدّعیات شخص تجربه‏گر قرآن کریم است؛ حتّی اقوال نقل شده از پیشوایان معصوم‏علیهم السلام را نیز باید با قرآن سنجید؛ از این رو ادّعاهای جناب آقای عبدالکریم سروش، بر اساس مبانی قرآن صحیح نیست.

پنج شنبه 23 شهریور 1391  3:32 AM
تشکرات از این پست
siasport23
siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16696
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

پاسخ به:بانک مقالات علوم قران

تکویر

مهدی مطیع

تَکْویر، هشتاد و یکمین سورۀ قرآن کریم. این سوره، هفتمین سورۀ نازل شده در مکه و پس از مسد و پیش از اعلى، با 29 آیه، 104 کلمه و 533 حرف است. کلمۀ «کُوِّرَت»در آیۀ اول که برخی نیز عین‌متن آیه را به‌عنوان اسم سوره برگزیده‌اند، سبب نام‌گذاری آن است(نک‍ ‍: ابن‌ندیم،28؛میبدی،10/392؛ طبرسی، 9/441؛ ابن جوزی، 153؛ ابن طاووس، 292).
افزون بر روایاتی که نزول این سوره را در روزهای نخست بعثت برشمرده‌اند، آیات کوتاه مسجع و فاصله‌های موزون که نشان سوره‌های مکی است، آن را در کنار اولین سوره‌ها می‌نشاند. قرینۀ دیگر بر این دیدگاه، اشاره‌های سوره به برخی عادات جاهلی است که هنوز رواج داشته است (نک‍ : آیه‌های 8-9). با نظر در مضامین سوره‌های علق، مزمل، مدثر، حمد و مسد که پیش‌تر نازل شده (نک‍ ‍: ابن ندیم، همانجا)، می‌توان گفت برخی موضوعات این سوره نخستین‌بار ابلاغ گردیده‌اند.
ساختار سوره را دو بخش اصلی تشکیل می‌دهد: آیه‌های 1 تا 14که مضمون اصلی آنها، معاد و نشانه‌های قیامت است؛ و آیه‌های 15 تا 29 که دربارۀ اثبات پیامبری رسول اکرم(ص)، ارتباط ایشان با فرشتۀ وحی و «تذکره» بودن قرآن است (طبرسی، همانجا؛ بقاعی، 21/274-275؛ قطب، 6/3836).
در بخش نخست، پس از بیان 12 نشانه از قیامت که برخی مفسران 6 نشانۀ آن را علائم پایان دنیا، و بقیه را نشانه‌های برپایی قیامت دانسته‌اند (نک‍ : قطب، 6/3837)، از آگاه شدن انسان بر آنچه کرده است، سخن می‌گوید (آیۀ 14). گویی تمام رویدادها، برداشتن موانع و فرو ریختن قالبهایی است که انسان در پناه آنها از آگاه شدن به اندوختۀ خود پرهیز می‌کند؛ نیز گویی قیامت بر هم زدن این عادتهاست، جایی که دیگر گریزی از روبه‌رو شدن با آنچه آدمی از پیش فرستاده، و برای خویش اندوخته است، نیست (فخرالدین، 32/66-68، 70-71).
تاریکی خورشید، خاموشی ستارگان، روان شدن کوهها، وانهاده شدن شتران آبستن، افروخته گشتن دریاها و پاره‌پاره شدن آسمان، اشاره‌هایی بر فرو ریختن قوانین موجود است. حشر حیوانات، قرین شدن جانها با همدیگر، سؤال از گناه دختران زنده به گور شده، گشوده شدن نامۀ اعمال، زبانه کشیدن آتش جهنم و نزدیک شدن بهشت، نماد استقرار نظمی جدید است. اینها همه واژگون شدن نظامها، بی‌اعتبار شدن پیوندهای مستحکم (آیه‌های 1-4) و مغلوب شدن آنان را که برتربوده‌اند(آیه‌های 8-9)،حکایت می‌کند.
بدین ترتیب، استفادۀ قرآن از نشانه‌های طبیعت، برای برهم زدن نظم موجود عالم ماده، و نیز ایجاد ارتباط با مخاطبان نخستین قرآن مؤثر بوده است؛ مخاطبانی که با این نشانه‌ها آشنایند. برخی تفاسیر عرفانی، این نشانه‌ها را به معانی رمزی تأویل کرده، و اتفاقاتی در نفس، عقل و دیگر مراتب وجود آدمی دانسته‌اند (نک‍ ‍: «تفسیر»، 362، 363؛ روزبهان، 362-363).
بخش دوم سوره پس از 3 سوگند، قرآن را قول فرستاده‌ای با کرامت، قوی و امین می‌داند و نخستین‌بار در قرآن کریم، از دیدن فرشتۀ وحی توسط پیامبر(ص) حکایت می‌کند. آن‌گاه با پندار و تهمت کافران مبنی بر جنون پیامبر(ص) یا بازگرفتن آیات از شیطان به ستیزه برخاسته، و پیامبر(ص) را آگاه به غیب و مأمور ابلاغ آن می‌داند. از دیدگاه این آیات، بنای پیامبری ابلاغِ به دور از تنگ نظری و امساک آگاهیهای جهان غیب به مردم است.
رابطۀ میان بخشهای نخست و دوم سوره، از طریق پرده برداشتن از باطن وحی و تصریح به رؤیت جبرئیل توسط پیامبر(ص) و مطرح شدن کلمۀ «غیب» در بخش دوم، برقرار می‌شود. بدین ترتیب، این هر دو بخش از قانونمندی زندگی و وجود عرصه‌هایی برتر از سطح فهم عادی و مادی بشر حکایت دارند. یکی از نهانِ (= غیب) جهان و آخرتی پس از دنیا می‌گوید و در دیگری از نهانِ هستی و ارتباط غیبی با آن سخن به میان می‌آورد.
بخش پایانی سوره، قرآن را یادکردی برای همۀ جهانیان معرفی می‌کند؛ برای کسانی که می‌خواهند راستی را برگزینند، هرچند خواست ایشان موقوف بر خواست خدا ست که پروردگار جهانیان است. استثنای موجود در آیۀ آخر، بحثهای فراوانی را در مباحث تفسیری و کلامی به‌دنبال داشته است؛ بحثهایی که دربارۀ مشیت خدا و ارادۀ انسان، از «توحید افعالی» یا لطف و توفیق الاهی گفته‌اند (قمی، 2/408-409؛ میبدی، 10/399؛ طبرسی، 9/447؛ زمخشری، 4/713-714).
افتتاح مشترک این سوره با سوره‌های انفطار و انشقاق، و آمدن نشانه‌های مشابه برای قیامت در این 3 سوره، مورد توجه روایات قرار گرفته است؛ به گونه‌ای که همخوانی آنها را با یکدیگر، مورد تأکید قرار داده‌اند (نک‍ ‍: سیوطی، 5/318). با استناد به پایان مشترک این سوره با سورۀ مدثر (74/55، 56) و اشتراک بخشی از مفهوم آن با اختتام سورۀ مزمل (آیۀ 19) که
همگی در آغاز بعثت نازل شده‌اند، می‌توان اذعان داشت که موقوف بودن خواست انسان بر خواست خدا، در ابتدای تعالیم قرآنی موردتوجه ویژه بوده، و افزون بر مجاورت سورۀ عبس با این سوره در ترتیب مصحف، با نظر در روایات فضایل هر دو سوره نیز می‌توان به روشنی دید که در نگاه مسلمانان، فضای ترسیم شده در آن دو مشابه بوده است

پنج شنبه 23 شهریور 1391  3:33 AM
تشکرات از این پست
siasport23
siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16696
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

پاسخ به:بانک مقالات علوم قران

پاسخ به شبهاتی در باب تأویل و تفسیر

محسن بیدار فر

در شماره چهلم مجله محترم کیهان اندیشه، مقاله‏ای درج گردیده بود با عنوان«بررسی گفتاری در تأویل و تفسیر»که اشکالاتی را درباره تأویل قرآن و برخی از تأویلات عرفانی مطرح می‏ساخت.هر چند که به نظر می‏رسید، جواب آن مسائل بر اهل فن روشن و مبرهن است، و نیازی به پاسخ و توضیح نیست، اما از آنجا که ممکن است برخی از مخاطبان نشریه، خواهان پاسخی در برابر آن پرسشها و ایرادها باشند، اینجانب لازم دانستم که نکاتی را یادآور شود.
در مقدمه مقاله فرموده‏اند:«چون گذشت زمان و پیشرفت و توسعه روزافزون علوم و دانشها و گسترش بی‏رویه اصطلاحات و نفوذ آنها در کتابهای لغت تأثیری بس زیاد در تغییر معنای حقیقی الفاظ دارد، و واژه تفسیر و تأویل هم دچار چنین حالاتی گشته است، لذا در تحلیل این دو واژه بر آن معنایی که مورد اتفاق بیشتر لغویین می‏باشد تکیه می‏شود»(ص 168)
گویا در اینجا هیچ توجه نشده است که مسأله مورد بحث، تفسیر و تأویل در قرآن کریم است، و در این بررسی می‏باید جستجو می‏شد تا اهل تفسیر و تأویل این دو کلمه را چگونه تعریف می‏کنند، چرا که این دو عنوان برای دو علم است و طبعا معنی اصطلاحاتی پیدا می‏کند، و اینکه فلان لغوی درباره این کلمه چه گفته است در اینجا کارگشا نیست.همچنانکه اگر بنا شد، علم فقه را تعریف کنیم، هرگز دریافت اینکه اهل لعت«فقه» را چگونه معنی کرده‏اند، علم فقه را به ما نمی‏شناساند، آنجا باید از فقها بپرسیم شما این اصطلاح را چگونه تعریف می‏کنید، و اینجا نیز باید از مفسران بپرسیم شما«تفسیر»را چگونه می‏شناسانید.و البته اینکه مناسبت معنی اصطلاحی و لغوی گفته شود غیر از معنی کردن اصطلاح با لغت است.
و اتفاقا مفسران هم در این مورد اتفاق نظر ندارند و هر کسی طبق دید و روش کار خود آن را بیان می‏کند.نگاهی به مقدمه‏های تفسیرهای مختلف مؤید این مدعاست.چنانچه سیوطی در الاتقان(ج 4/ص 192)آراء مختلفی را از قدمای مفسرین عامه در اینکه تفسیر چیست نقل می‏کند، از این‏رو ما نیز در این مقاله در بیانی که ایشان برای اصطلاح تفسیر قرآن انتخاب کرده‏اند، مناقشه‏ای نمی‏کنیم، و هر جا ایشان نظری در مورد تفسیر فرموده‏اند به همین معنی خواهیم گرفت.
آنگاه به معنی تأویل پرداخته و اتفاقا این بار لغت را با اصطلاح خلط نموده‏اند و چیزی را که معنی اصطلاحی تأویل نزد گروهی است، بجای معنی لغوی معرفی کرده‏اند.که البته معنی لغوی تأویل چون بعدا مورد دقت قرار خواهد گرفت اکنون به آن نمی‏پردازیم، و این معنی اصطلاحی را هم در بحث از ایشان حفظ می‏نماییم تا اختلاف در اصطلاح موجب اشتباه نشود.و تنها تذکر می‏دهیم که در این معنی اصطلاحی نیز اتفاق نظر وجود ندارد و معانی مختلفی برای این کلمه شده است که چون اصطلاح است و به جهت مناسبت خاصی آن را بکار برده‏اند باید از هر گوینده‏ای طبق تعریف خودش پذیرفت.
نویسنده محترم پس از مطالبی که اشاره شد به ذکر نکاتی شایان دقت به قول خودشان مورد تفسیر قرآن کریم پرداخته‏اند و نخست سه مقدمه ذکر کرده‏اند و نتیجه می‏گیرند:«با دقت و تأمل در این سه نکته و روایات آن می‏توان به این مطلب اذعان کرد که این گونه روایات در بیان نقش ائمه علیهم السلام در قبال کتب الهی می‏باشد مبنی بر اینکه قرآن کریم با اینکه حجت خداوند متعال بر بندگانش می‏باشد، ولی نیاز به کسی دارد که چگونه استفاده کردن از آن را به مردمان آموخته و مراد و مقصودش را بان نماید، و کسی را پرداختن به تفسیر آیات قرآن بدون رجوع به بیانات آنان شایسته و روا نباشد».(ص 170)
مطالبی که در سه مقدمه آمده بجای خود درست است، ولی بهیچ وجه نتیجه آخری ایشان(و کسی را پرداختن...)با توجه به برداشتی که از معنای تفسیر از ایشان دیدیم از آن سه مقدمه گرفته نمی‏شود.
گویا فراموش نمودند که در صفحه قبل اظهار داشته‏اند:«تفسیر در کلام منحضر است به بیان و توضیح معانی ظاهری الفاظ».
وقتی تفسیر همین است، مفسر را چه نگرانی که قرآن ظاهر و باطن دارد، چون او فقط بیانگری ظاهر را عهده‏دار است.معانی ظاهری الفاظ نیز نزد عربی‏دانان آشکار است و اگر هم فرضا لغتی را نداند می‏تواند با مراجعه به اهل لغت آن را دریابد.
اما اینکه ناسخ و منسوخ و عام و خاص و مطلق و مقید و...دارد، اگر اینها از معانی ظاهری الفاظ استخراج می‏شود که غمی نیست، و اگر الفاظ توان بیانشان را ندارند طبق اصطلاح ایشان در تفسیر از حطیه کار مفسر بیرون است.پس نویسنده محترم از آنچه در مقدمه اول ذکر کرده‏اند نتیجه مذکور را نمی‏توانند بگیرند.
اما مقدمه دوم:در این مقدمه به حدیث ثقلین و حدیث دیگری که فرموده‏اند از حضرت صادق(ع) است(ولی گویا اشتباه در تطبیق شده و در مصدر مورد ارجاع حدیث از حضرت باقر(ع)نقل شده است، که البته ترجمه ذکر شده نیز دقیق نیست). همچنین به مناظره منصور بن حازم استناد شده است.ولی آنچه در این احادیث مورد تأکید قرارگرفته است معیت قرآن و عترت و لزوم پیروی از هر دو با هم است نه بیان معانی ظاهری الفاظ، البته اجرای کامل احکام قرآن و بیان بطون آن و کیفیت پیاده کردنش در جامعه و فرد جز با راهنمایی عترت میسور نیست، ولی این که بیان معانی ظاهری الفاظ نیست.
وانگهی متوقف کردن کامل فهم و استفاده از قرآن، از حجیت انداختن آن است و اینکه آن را تحت الشعاع ثقل اصغر قرار داده‏ایم.گویا فراموش شده است که قرآن ثقل اکبر است، و عترت در لوای قرآن به دیگران معرفی می‏شوند و با در دست داشتن قرآن و استدلال به آن خود را می‏شناسانند، اگر بنا باشد فهم آن در تمامی زمینه‏ها و خصوصا در معانی ظاهری الفاظ متوقف بر بیان ثقل اصغر باشد، پس چه نتیجه‏ای بر وجودش میان مردم مترتب است؟چون هیچ تمسکی به آن میسر نخواهد بود.و در این صورت باید باور کنیم:آنچه به نام قرآن نازل شده سراسر چیستان نامه‏ای است که تنها چهارده تن که معصوم و برگزیده خدایند معنی معماهایش را می‏دانند.
در مقدمه سوم به حدیثی از رسول خدا(ص) استناد شده است که از تفسیر به رأی زنهار داده‏اند و همچنین روایتی که امام باقر به قتاده فرمودند: «انما یعرف القرآن من خوطب به».
تفسیر به رأی در این حدیث و احادیث دیگری مورد نهی بوده و البته حرام و غلط است.
ولی اینکه تفسیر به رأی چیست، خود مبحث مفصلی است که توسطی دانش پژوهان مورد بررسی قرار گرفته است و البته مفسر باید از آن بپرهیزد، لیکن نتیجه‏ای از آن در تأیید سخن ایشان گرفته نمی‏شود.و روایت دوهم هم(انما یعرف القرآن من خوطب به)مشخص است که شناخت کامل و آشنایی به بطون و واقعیات قرآن در مقامات بالاست که از شئون«من خوطب به»معرفی می‏شود و البته این مراتب را نه تنها جز شخص رسول الله و کسانی که در حکم نفس او هستند درک نمی‏کنند، که رسول الله و عترت نیز نمی‏توانند آنها را بدانگونه که در می‏یابند برای دیگران توضیح دهند، چرا که اینها از مقوله الفاظ نیستند تا با گفتن بشود به دیگران فهمانید، اینها حقایق وجودی بسیار مرتفعی هستند که جز با مشاهده در کشان میسر نیست، و کسی جز همان «من خوطب به»پای رسیدن به آن مقام و مشاهده را ندارد، و بیان او نیز برای دیگران همچون توضیح دادن رنگهای مختلف برای شخص نابیناست که هر مقدار بیانگر در سخن گفتن ماهر باشد جز ابهام برای شنونده چیزی ببار نمی‏آورد.
و البته این مطالب نیز بطور واضحی از میدان معانی ظاهری الفاظ بیرون است.پس استناد به این گونه از احادیث نیز نتیجه‏ای را که می‏خواهند نخواهند داد.
مقدمه چهارم ایشان نیز اگر دقت شود تأیید مطالبی است که ما تا اینجا گفتیم و بیانگر تناقضی که در فرمایش ایشان موجود است، زیرا اگر سیره دانشمندان و عموم مسلمانان بر استناد به قرآن در استدلالات بوده و حتی این روش در حضور ائمه نیز انجام می‏گرفته و یا ائمه علیهم السلام مردم را به فهم و درک کتاب الله مراجعه می‏داده‏اند و روایاتی در عرض احادیث بر قرآن وارد شده است.
اگر اینهمه فرمایشات صحیح است-که البته صحیح‏ است-نشانگر این موضوع روشن است که حتی مردم عادی-تا چه رسد به دانشمندان-با رجوع به قرآن مطالبی از ظاهر کتاب درک می‏کنند و از آن سود می‏جویند.و به عبارت روشنتر می‏توانند به تفسیر قرآن با تعریفی که ایشان نمودند دست یابند.
نویسنده محترم آنگاه به نتیجه‏گیری کلی از مقدمات خود پرداخته و(در ص 171)نتایجی ذکر کرده‏اند که مورد دقت قرار می‏دهیم.
الف-فرموده‏اند:«دستیابی به ظواهر قرآن کریم نیاز به شناخت وسیعی از اصول معارف و احکام دینی و تسلط کامل به جزئیات آنها دارد».
حتی با اندکی دقت هر کسی درمی‏یابد که سخن کاملا وارونه است، یعنی این شناخت وسیع اصول معارف و احکام دینی و تسلط کامل به جزئیات آنهاست که نیاز به دریافت معانی ظاهری و باطنی قرآن کریم دارد، چون وسیله رسیدن به این مطالب قرآن کریم است، و آن کس که چنین مرتبه علمی را داراست در همان پله اول به فهم ظواهر قرآن کریم دست یافته است، وگرنه چنین ترقی علمی نمی‏توانست داشته باشد، حال چگونه باز می‏گردیم، و دست یافتن به ظواهر کتاب الله را منوط به داشتن چنین مرتبه والایی می‏کنیم.یکی از حکمتهای نزول قرآن کریم با کیفیت موجود همین است که هر شخص آشنا به زبان بتواند از ظواهر قرآن استفاده کند و با این وسیله هدایت شود، و از ظواهر قرآن چیزها بفهمد که بی‏تردید هم می‏فهمد.اگر چنین نمی‏بود کفار قریش-که هیچ شناخت غیروسیعی نیز از اصول معارف و احکام دینی نداشتند-نمی‏گفتند«ان هذا الا سحر یؤثر»اگر کسی ظاهر کلامی را نفهمید که در او اثر نمی‏کند، تا چه رسد که اثری سحر گونه باشد.
ب-فرموده‏اند:«قرآن اگر چه حجت خداوند بر بندگانش می‏باشد، ولی اهل بیت پیامبر اکرم- علیهم السلام-نیز باید همراه او باشند».
بی‏تردید چنین است.ولی این همراهی برای چیست؟برای بپاداشتن قرآن در جامعه و راهنمایی مردمان که چگونه به قرآن متخلق گردند، تا همچنانکه در مورد رسول الله(ص)تعبیر شده است:«کان خلقه القرآن»جامعه و افراة مسلمان نیز تا آنجا که توان آن را دارند به فحوای کریمه«و لکم فی رسول الله اسوة حسنه»به حضرتش تأسی جویند.لزوم این همراهی به خاطر بیان بطون آیات کریمه و معارف سنگین آنهاست، و نه توضیح لغات و بیان ظواهر آیات که خلیل و ابن جنی و جوهری و ابن فارس و امثال ایشان این مهم را کفایت می‏کنند.
ج-فرموده‏اند:«تفسیر قرآن کار هر فرد عادی و معمولی نمی‏باشد، بلکه کسی را می‏خواهد که سالیان متمادی عمر خود را صرف فهم مضامین عالیه قرآن و احادیث ائمه علیهم اسلام بنماید».
سخن در مقام خود بجاست، ولی نه با برداشت ایشان از تفسیر که اگر تفسیر منحصر در بیان ظواهر الفاظ باشد می‏تواند مدعی شد کار هر شخص عادی و معمولی عربی دانی است و هرگز چنین صرف عمری را نیز نمی‏خواهد.
د-فرموده‏اند:«تفحص و کاوش از قرائن در خود قرآن و همین طور بیانات ائمه -علیهم السلام-قبل از تفسیر آیاتی قرآنی لازم وواجب است، و در غیر این صورت مصداق بارز افرادی قرار خواهیم گرفت که در نکته سوم به آن اشاره رفت».(تفسیر به رأی)
این نکته بجای خود درست و تام است.ولی ناتمام بودن نتیجه‏گیری این معنی از مقدمات یاد شده، از آنچه گفتیم هویداست و نیازی به تکرار نیست.
ه-فرموده‏اند:«بعد از فحص و کاوش از قرائن موجود در خود قرآن و همین طور روایات شریفه و دست نیافتن به قرینه خلاف ظاهر با تمسک به ظاهر آن و تبیین و هویدا نمودنش اشکالی ندارد».
اولا ظاهر قرآن برای همه کس حجت است و کسی نمی‏تواند قرینه‏ای خلاف آن بیابد و آن را بپذیرد، که اگر چنین امری مجاز باشد کتاب الله حجیت خود را از دست می‏دهد.اگر در مواردی نیز مثل کریمه«ید الله فوق ایدیهم»و مانند آن بگویند ظاهر آیه مراد نیست، از باب مسامحه در تعبیر است.اگر بخواهیم دقیق‏تر بگوییم باید تعبیر کنیم«ظاهر آیه را با دقت بیشتری باید فهمید»و اگر در جایی روایتی واقعا برخلاف * ظاهر قرآن دیده می‏شود-طبق روایات عرض بر کتاب-صدور آن روایات مورد تردید قرار می‏گیرد، نه اینکه ظهر کتاب الله رد شود.
ثانیا«تمسک به ظاهر و تبیین و هویدا نمودن آن»خود تعبیری خلاف ظاهر است.اگر مطلبی ظاهر باشد که ظاهر کردن آن تحصیل حاصل است، و اگر مخفی است پس ظاهر نیست.
و-فرموده‏اند:«تفسیر قرآن به معنای بیان و هویدا ساختن مراد و مقصود خداوند متعال از ظواهر آیات شریفه می‏باشد».
این سخن را بعنوان اصطلاح مورد قبول ایشان می‏پذیریم، چرا که جعل اصطلاح محذوری ندارد، و از این‏رو هر جا ایشان در مقاله خود کلمه «تفسیر»را بکار برده‏اند آن را با همین دید خواهیم نگریست، لیکن باید توجه داشته باشند که نمی‏توانند اصطلاح خود را بر همگان تحمیل کنند، چون اگر ایشان در داشتن اصطلاحی آزادند، دیگران نیز در پذیرش آن همین حق را دارا هستند.
نویسنده محترم در صفحه 172 به بحث درباره تأویل قرآن پرداخته‏اند و استناد نموده‏اند به کریمه:«هو الذی انزل علیک الکتاب منه آیات محکمات هن ام الکتاب و اخر متشباهات فاما الذین فی قلوبهم زیغ فیتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة و ابتغاء تأویله و ما یعلم تأویله الا الله و الراسخون فی العلم یقولون آمنا به...»(آل عمران/7)و همچنین روایتی از امام باقر علیه السلام که فرموده‏اند:«نحن الراسخون فی العلم و نحن نعلم تأویله.ایشان با استناد به این دو سند و روایتی دیگر در همین مضمون نتیجه گرفته‏اند که تأویل در انحصار معصومین است و دیگران حق ورود در این حوزه را ندارند.
ذکر این نکته ضروری است که منظور ایشان از تأویل همان است که(در صفحه 169 مقاله) (*)در اینجادو نکته قابل ذکر است:1-موافقت روایت با قرآن شرط حجیت نیست بلکه مخالفت با آن مانع حجیت است، 2- منظور از مخالفت همانا مخالفت بنحو تباین است نه بنحو تخصیص عام یا تقیید مطلق یا تبیین مجمل و مانند آن.
فرموده‏اند:«تأویل کلام...عبارت است از برگرداندن معنای ظاهری آن به معنای غیر ظاهر».لیکن این معنی اصطلاحی تأویل نزد بعضی است و ایشان در اینجا میان اصطلاح و کاربرد لغوی کلمه در قرآن خلط نموده‏اند، بهمین سبب نتیجه دریافتی ایشان نیز درست نمی‏باشد.
بررسی موارد ورود کلمه«تأویل»در قرآن کریم، نشان می‏دهد:مراد از این کلمه در قرآن تبیین لفظ بر غیر ظاهر آن نمی‏باشد، بلکه مراد وجود عینی و خارجی سخن در عالم خارج است.
یعنی آنچه که سخن به آن برمی‏گردد.
در سوره اعراف(آیه 52 و 53)می‏فرماید: «و لقد جئناهم بکتاب فصلناه علی علم هدی و رحمة لقوم یؤمنون، هل ینظرون الا تأویله یوم یأتی تأویله یقول الذین نسوه من قبل قدجاء رسل ربنا بالحق...».آشکار است معنی این نیست که آن روز معنی غیرظاهر لفظ در می‏رسد و اینان معنی غیرظاهر لفظ را نگرانند.بلکه آن روز تحقق عینی و خارجی این مطالب وارده در کتاب در می‏رسد و اینان نگران چیزی جز آن نخواهند بود.
این معنی در تفسیر شریف المیزان به تفصیل در ذیل آیه شریفه مورد تحقیق قرار گرفته و در مصاحبه مورد بحث نیز بدان اشاره شده است.
تأویل در کریمه مورد استناد نویسنده محترم و همچنین در روایاتی که بیان آن آیه را می‏کنند بهمین معنی رجوع می‏کند و علم به تأویل آیات قرآن کریم-به این معنی-همچنانکه در آیه آمده است مخصوص خداوند متعال و یا اگر«واو»عاطفه باشد از آن خدا و راسخان در علم خواهد بود.
لیکن این ربطی به معنی اصطلاحی ندارد و از آن آیه و حدیث نمی‏توان نتیجه گرفت که کسی حق استفاده مطلبی از قرآن را جز همان که معنی لغوی الفاظ است ندارد.
نویسنده محترم استدلال دیگری بر منبع تأویل نموده و این‏بار به دلیل عقلی متمسک شده‏اند که:«عدول از معنای ظاهری و حمل کلام متکلم بر معنائی که هیچ قرینه‏ای در کلام بر آن نیست خلاف بنای عقلا و مورد انکار عرف است.
آیا هیچ سخنران و یا نویسنده‏ای به مخاطبین خود اجازه می‏دهد که کلام او را برخلاف ظاهر کلامش حمل کرده و از پیش خود معنایی را به کلامش نسبت دهند؟»
گویا ایشان در مصاحبه مورد بررسی خود دقت کافی مبذول نداشته‏اند، زیرا در آنجا چند بار به وضوح تکرار داده شده است که تأؤیل کننده کلام خواوند را بر تأویل خود حمل نمی‏کند و آنچه را بعنوان تأؤیل اظهار می‏دارد به قرآن نسبت نمی‏دهد، بلکه مطالبی را در حالات خاصی در برخورد با آیات برای ایشان منکشف شده است بازگو می‏کند، نه اینکه بگوید قرآن کریم چنین معنی می‏شود.
در صفحه 15 در بیانی از مقدمه تأویلات کاشانی آمده است:«و اگر کسی ظواهر را حفظ بکند، حد محدود آنها را رعایت کند، و به آن عامل باشد، حالاتی به او دست می‏دهد، ما آن حالات را در این تأویلات جمع کردیم».
در صفحه 12 آمده است:«احیانا اگر چیزی و رای ظاهر و باطن قرآن برداشت کرده‏اند آن را به حساب قرآن نیاورده‏اند.»
و اینکه نویسنده محترم فرموده‏اند:«هیچ قرینه‏ای در کلام بر آن نیست»اگر هیچ قرینه‏ای بر معنائی نباشد که کسی نمی‏تواند آن معنی را برداشت کند، لابد قرینه و تشابهی میان دو موضوع هست که تأویل کننده از معنی ظاهری آیه به مطلب دیگری منتقل می‏شود.وجوهی نیز که در مصاحبه مذکور در صفحه 16 و 17 آمده است این معنی را به روشنی توضیح داده است.البته قرینه با قرائنی هست، لیکن همگان و در همه حال توجه به آن نمی‏کنند.
نویسنده در دنباله استدلال(در صفحه 172) فرموده‏اند:«شریعتی که آمده است تا به خلق صراط مستقیم را نشان دهد...چگونه دینداران را به آسانی اجازه می‏دهد که کلامش را به هر گونه بخواهند معنی کنند و به هر شکل خواستند از آن استفاده نمایند».
با توضیحاتی که هم اکنون داده شده جواب این سئوال روشن است، و البته به کسی اجازه داده نشده است تا کتاب اللّه را هر گونه که بخواهد معنی کند و یا حتی هر مطلبی را که دلش خواست و بی‏هیچ مناسبتی از آیه‏ای برداشت کند و کسی نیز این کار را نمی‏کند.
با توضیحاتی که گذشت ناتمام بودن این سخن که«تأویل قرآن کریم فقط مخصوص خداوند و رسول او و اهل بیتش علیهم السلام می‏باشد و بر دیگران حرام است»روشن می‏گردد.واضح است که هر کسی در حد توان خود برداشتهایی و رای معنای ظاهر و ترجمه تحت الفظی کلمات از قرآن کریم می‏کند که البته آنها را معنی آیات قرآن نمی‏داند، و اصولا یکی از وجوه تدبر در قرآن کریم نیز همین است، و الا اگر غرض از تدبر همان فهم لغات و ظاهر آیات بود که سخن با توضیح مختصری بر هر واژه به پایان می‏آمد و اینهمه بدر ازا نمی‏کشید و قرآن کتاب لا یتناهی نمی‏شد.
قرآن کریم که جای خود دارد، از خواندن کتابی نظیر گلستان سعدی نیز هر خواننده به مطالبی و رای مفاهیم واژه‏ای منتقل می‏شود که البته آنها را معنی کلمات سعدی نمی‏داند، و هرگز نیز کسی بر او خرده نمی‏گیرد که چرا این مطلب یا این حکمت با خواندن فلان شعر یا حکایت به ذهن او متبادر شد.
توضیح این مطلب لازم است که فرق آشکاری میان برداشت معصوم و غیرمعصوم از آیات قرآنی هست که همان معصوم بودن و حجت بودن برداشت معصوم، و غیرمعصوم بودن و غیرحجت بودن تأویل غیرمعصوم است.سخنی که از معصوم صادر می‏شود بی‏تردید پذیرفته است و بر همگان حجت است، لیکن سخن غیرمعصوم چون متکی بر عصمت نیست باید مورد بررسی و سنجش با میزان وحی و عقل قررا گیرد، تا صحت و سقم آن روشن شود.
ولی فرق است میان اینکه بگوییم کسی حق حرف‏زدن یا فکر کردن ندارد، و اینکه بگوییم حرف یا فکر او مقام عصمت را ندارد و برای دیگران حجت نمی‏باشد.
نویسنده محترم در بخش دیگر تحت عنوان نظری به مصاحبه، چهار فراز از متن مصاحبه را نقل کرده و سخنانی را درباره آنها فرموده‏اند که در اینجا به بررسی آن سخنان می‏پردازیم.
1-از مصاحبه نقل شده است:«تأویل حدی ندارد...البته تأویلها را باید با ام الکتاب سنجید... و خطوط کلی را خود قرآن و عترت ارائه می‏دهد...»ایشان در این‏باره فرموده‏اند:
«اولا...تأویل قرآن تنها به اهل بیت پیامبر اختصاص دارد»ناتمام بودن این سخن بحد کافی بیان شد و نیزای به تکرار نیست.
فرموده‏اند:«ثانیا اگر از این هم تنزل شود لااقل لازم است تأویلاتی که بر آیات قرآنی صورت می‏گیرد از مرز محکمات کتاب و سنت تجاوز ننموده و در نقطه مقابل آنها قرار نگیرد»اولا از سخنی که کسی آن را حق یافته است نباید تنازل شود.ثانیا آ چه را لازم دیده‏اند همان سخنی است که مکرر در مصاحبه مورد تأکید قرار گرفته و حتی در همین فراز نقل شده نیز آمده است، و دیگر اظهار آن لزوم نداشته است.
فرموده‏اند:«ثالثا بر فرض پذیرش تأویل به نحو مخالف و مقابل با محکمات حداقل مرتبه که در تأویل قرآن مراعاتش لازم است این است که حریم ضرورات دینی حفظ شده و از پایمال شدن آنها خودداری شود»اولا مطلبی را که مخالف و مقابل محکمات قرآن باشد هرگز نمی‏توان بهیچ عنوانی-اعم از تفسیر و یا تأویل- پذیرفت، وانگهی در صورت پذیرش چنین مطلبی چگونه حفظ حریم ضرورات دینی قابل فرض است؟مگر چیزی ضروری‏تر از محکمات قرآن در دین وجود دارد که سخنی مقابل و مخالف با آنها را بپذیریم و بگوییم لازم است حریم ضرورات دینی حفظ شود؟!
فرموده‏اند:«نمی‏توان تأویلهایی راکه در آنها هیچ حد و مرزی رعایت نشده و اصول مسلمات دینی با ابراز تأؤیل مورد ب اعتنایی و بلکه مورد استهزاء قرار گرفته توجیه نمود».
البته چنین است، لیکن باید دقت شود که آنچه در مصاحبه آمده که«تاویل حدی ندارد...غیر از این است که بگوییم هیچ حد و مرزی در آن رعایت نمی‏شود.یعنی در عدد محدود نیست و می‏توان برداشتهای بسیاری از یک آیه داشت، نه اینکه هیچ تناسب و قاعده‏ای در این برداشتها لازم نیست، زیرا در همان فراز نقل شده آمده است: «باید با ام الکتاب سنجید، ...خطوط کلی آن را خود قرآن و عترت ارائه می‏دهد»اگر بنا بود حد و مرزی رعایت نشود که سنجش معنی نداشت و خطوط کلی نمی‏خواست.
2-از مصاحبه نقل شده است:«این بزرگان حریم ظاهر را هم حفظ می‏کردند».
درباره این سخن نوشته‏اند:«اگر مراد این باشد منزلت آن را احترام می‏گذاشتند، باید گفته شود که این سخن در مورد بسیاری از آنان صادق نیست، زیرا که خود آنان می‏گویند:
«ما زقرآن مغز را برداشتیم
پوست را پشت خران بگذاشتیم».
در مورد این شعر چون گوینده معرفی نشده است ما نیز سر بی‏صاحب نمی‏تراشیم و پی توجیه آن نمی‏رویم.و اما آنچه به بسیاری از عرفا نسبت داده‏اند که به ظواهر قرآن احترام نمی‏گذارند، باید توجه می‏نمودند که«اعراف الحق تعرف اهله» آنکه احترام به ظواهر قرآن نمی‏گذارد عارف نیست.نه اینکه عرفا به ظاهر قرآن احترامی نمی‏گذارند.
باز فرموده‏اند:«و اگر مراد این است که آنان گر چه به ظاهر هم اعتقاد نداشته باشند، ولی هیچگاه آن را رد ننموده و در آن تصرفی‏ نمی‏کنند.در این صورت گفته می‏شود:این سخنی است که اولا خود آنان برخلاف آن تصریح می‏کنند.آنجا که عارف نامدار محیی الدین عربی در فصوص الحکم در فص موسوی بعد از آن که فرعون را از عذاب اخروی نجات یافته می‏پندارد می‏گوید:هذا هو الظاهر الذی ورد به القرآن».
اولا هرگز کسی که به ظاهر قرآن اعتقاد نداشته باشد عارف به حساب نمی‏آید.
و اما در سخنی که محیی الدین با نظر به چند آیه در سوره یونس گفته است‏«هذا هو الظاهر...» اگر ایشان در سخنان او دقت می‏کردند، در می‏یافتند نتیجه‏ای که او از ظاهر آن آیات گرفته خلاف ظاهر نیست.
در سوره یونس(آیه 90)چنین آمده است.«و جاوزنا ببنی اسرائیل البحر فاتبعهم فرعون و جنوده بغیا و عدوا حتی اذا ادرکه الغرق قال آمنت انه لا اله الا الذی آمنت به بنو اسرائیل و انا من المسلمین».و در آیه 95-96 از همین سوره می‏فرماید:«ان الذین حقت علیهم کلمت ربک لا یؤمنون و لو جاءتهم کل آیة حتی یروا العذاب الالیم».
محیی الدین اظهار می‏کند(فص موسوی ص 211):آیه 90 صراحت دارد که فرعون پیش از مرگ ایمان آورد.و در این حالت یقین به در رسیدن مرگ نیز نداشت چون جلوی چشمان خود دید که بنی اسرائیل دراثر ایمانشان از میان آب سالم بیرون رفتند.در دو آیه بعدی می‏فرماید: آنانکه کلمه پروردگارت بر ایشان تحقق یافته است ایمان نمی‏آورند و لو همه نشانه‏ها بر ایشان آورده شود تا عذاب دردناک را ببینند.
پس فرعون که پیش از رؤیت عذاب الیم(که به چشیدن عذاب آخرت تفسیر می‏کند)ایمان آورد، از شمار این گروه بیرون است و این ظاهر معنایی است که قرآن بر آن نازل شده است.
حال اگر نویسنده محترم باز بفرمایند محیی الدین در اینجا ظاهر قرآن را رد می‏کند دیگر قضاوت با خوانندگان خواهد بود.
این نکته را نیز باید متذکر شویم که نظر محیی الدین در اینجا تاویل آیه نیست و صرفا یک نظر تفسیر ظاهری است که با توجه به آیات یاد شده اظهار کرده است و می‏توان مورد پذیرش و یا رد پژوهندگان قرار گیرد.
3-در این قسمت و همچنین در دنبال قسمت (2)نویسنده محترم سئوالاتی را مطرح کرده و یا ایراداتی گرفته‏اند و فرموده‏اند با توجه به تأویلاتی که نقل خواهند کرد روشن می‏شود، ما نیز جواب را به همان بخش موکول می‏کنیم.
4-ازمصاحبه نقل شده است ص 173:«برای نمونه شما به روایات باب طینت که نگاه کنید می‏بینید گاهی بعضی مسائل تأویلی رخ نشان می‏دهد».
درباره این فراز نوشته‏اند:اگر مراد از این کلام این است که تأویلاتی که ائمه علیهم السلام از آیات قرآنی داشته‏اند برای ارائه خطوط کلی تأویل قرآن بوده و دیگران را نیز این گونه تأویلات روا باشد گفته می‏شود اولا در این روایات هیچگونه ظهوری در ارائه خطوط کلی برای تأویل قرآن وجود ندارد»
گویا فراموش کرده‏اند که در صفحه 170 مقاله خود فرموده‏اند که ائمه چگونه استفاده کردن ازقرآن را به مردم می‏آموزند.وقتی امام علیه السلام برداشت خاصی را از آیه‏ای می‏فرمایند و به مردم ارائه می‏دهند که غیر از روش تفسیر معمولی است آیا این آموزش چگونگی استفاده از قرآن نیست و با دقت در همین استفاده‏های غیرمعمولی از آیات -که در تعدادی از احادیث معصومین شده است- خطوط کلی تأویل بدست نمی‏آید.مگر علم اصول فقه را با استفاده از آیات و احادیث وارده در احکام فقهی بنا ننهاده‏اند.اگر این مطالب ارائه خطوط کلی نیست، خوب است بیان فرمایند تا این خطوط کلی را چگونه می‏توان ارائه داد؟
باز فرموده‏اند(ص 173):«این سخن با حصر تأویل در معصومین علیهم السلام منافات دارد» ناتمام بودن این مطلب پیشتر ذکر شد.
در بخش بعد نویسنده محترم به ذکر تأویلاتی چند از عرفا پرداخته‏اند تا تأییدی بر فرمایشاتشان آورده باشند و نشان دهند که آنچه در مورد تأویلات عرفا فرمودند درست است.
ما نیز این بخش را بررسی می‏کنیم و چنانچه مطلبی لازم به تذکر بود متذکر می‏گردیم.
دومورد از فصوص الحکم نقل شده است: 1-در صفحه 174 نوشته‏اند:«خداوند درباره قوم نوح می‏فرمایند:قد اضلو کثیرا و لا تزد الظالمین الا ضلالا مما خطیئاتهم اغرقوا فادخلوا نارا فلم یجدوا لهم من دون اللّه انصارا(نوح 24 و 25)حضرت نوح عرض می‏کند:آنان بسیاری از خلق را گمره ساختند(در اینجا شروع به نفرین مشرکین کرده می‏گوید:خدایا)تو ستمکاران را جز گمراهی میفزای، پس به خاطر گناهانشان در آب دریا غرق شده و به آتش دوزخ در افتادند و آنان یاورانی جز خداوند برای خود نمی‏یابند».
پیش از ذکر دنباله فرمایشات ایشان تذکر این مطلب لازم است که در این ترجمه مسامحه‏هایی رو داده و دقت کافی نشده است.مثلا:آنچه در آیه مبارکه آمده است‏«اغرقوا»غرق شدند، است نه «در آب دریا غرق شده».و«نارا»آتش است نه «آتش دوزخ».و همچنین «لم یجدوا»نیافتند اس نه«نمی‏یابند».
سپس سخنانی از فصوصو در مورد این آیه ترجمه کرده‏اند که در این ترجمه نیز مسامحاتی شده است.فرموده‏اند:«در فصوص این دو آیه این گونه معنی شده است:(قوم نوح)بسیاری ر در تعدد واحد حقیقی به حسب وجوه و نسبتها به حیرت و تردید انداختند(پس نوح گفت خداوندا)آنان را که به نفسهای خود ستم کنند جز حیرت میفزای و آنان با گامهایی که برمی‏داشتند در دریای شناخت خدا که همان حیرت باشد غرق شده و در آتش محبت خدا که همان آب باشد وارد آمده و یافتند که یاورشان همان خدا بوده است پس در او تا ابد فانی شدند.(ص 174)
اشکالات ترجمه از این قرار است:آنچه در فصوص آمده است«فی تعداد الواحد»است، نه «تعدد واحد حقیقی»و همچنین واژه«حیروهم»، «به حیرت و تردید انداختند»ترجمه شده است که کلمه تردید اضافه ای از خودشان است و هرگز حیرت به تردید ترجمه نمی‏شود.
متن جمله بعدی در فصوص چنین است «مما خطیئاتهم-فهی التی خطت بهم-فغرقوا فی بحار العلم باللّه»ترجمه درست چنین می‏تواند باشد:از خطایاشان-همانها بود که ایشان را پیش راند-پس در دریاهای علم باللّه غرق شدند».
ظاهر آنچه ایشان در ترجمه آورده‏اند با آنچه که از متن نقل شد تفاوت فراوان دارد و این تفاوت ناشی از غلطی است که در نسخه موجود نزد ایشان بوده است و اگر به نسخه مصحح و یا شروح متعدد موجود فصوصو مراجعه می‏کردند این اشتباه پیش نمی‏آمد.
در فصوص آمده است:«فادخلوا نارا فی عین الماء»ایشان ترجمه کرده‏اند(ص 174) «در آتش محبت خدا که همان آب باشد وارد آمده»پرواضح است که مفهوم این ترجمه با متن فاصله زیادی دارد.اولا«نارا»به آتش محبت خدا ترجمه شده، که این جزء شرحی است که شارح (قیصری)اضافه کرده و نباید به متن نسبت داده شود.ثانیا«فی الماء»به«همان آب باشد» ترجمه شده است.در صورتی که جمله حالیه است و باید«در حالی که در عین آب بودند»ترجمه می‏شد.
پس از آن نویسنده به ذکر ایراداتی بر آنچه از فصوص نقل کرده‏اند می‏پردازند، به این شرح: فرموده‏اند(ص 174):«در تأویل فوق تصرفاتی در الفاظ و روابط آنها انجام گرفته که خالی از تکلیف نیست...الف-«اضلوا»و«ضلالا»در آیه شریفه به حیرت و تردید معنی شده است...در صورتی که معنای صریح این دو لفظ در آیه گمراه کردند و گمراهی می‏باشد»
با توجه به موارد استعمال این دو کلمه در قرآن می‏یابیم که معنای صریح و اصلی این دو گمراه کردند و گمراهی نیست.بلکه همانطور که صاحب لسان العرب از ابو منصور(ثعالبی)نقل می‏کند (لسان 11/391)غیبت و ناپیدا شدن و از دید غائب گشتن است، که در فارسی از آن به گم کردن و گم شدن تعبیر می‏کنیم.به آیات ذیل توجه شود: «و اذا مسکم الضر فی البحر ضل من تدعون الا ایاه»اسراء/67)
«و قالواء اذا ضللنا فی الارض ائنا لفی خلق جدید»)السجده/10)
ذالذین کفروا و صدوا عن سبیل اللّه اضل اعمالهم»(محمد/1)
«و الذین قتلوا فی سبیل اللّه فلن یضل اعمالهم» (محمد/4)
البته مواردی از ورود این دو کلمه را می‏توان گمراهی و گمراه کردند معنی کرد، ولی تعبیر اینکه معنی صریح این دو لفظ در آیه گمراه کردند و گمراه می‏باشد بجا نیست.وتعبیر کردن به حیرت نیز کم مناسب‏تر از گمراهی نیست، چه هر دو، جنبه‏ای از معنی اصلی را دارا هستند.و اگر هم اصراری باشد که حتما باید به گمراهی معنی شود باز صاحب فصوص می‏تواند بگوید:البته گمراهی کیفیتهای مختلفی دارد و در اینجا گمراه کردن با به حیرت افکندن انجام گرفته است، از اینرو تعبیر به«حیروا»تناسب دارد، و اگر این مقدار تناسبها را تکلف بنامیم باید از فنون بلاغت دست بشوییم.
فرموده‏اند:(ص 174)«ب-الف و لام در کلمه «الظالمین»عهد ذکری گرفته شده...در صورتی که صریح آیه شریفه در نفرین حضرت نوح به ستمکاران قومش می‏باشد.»
البته باید توجه می‏شد که نوع دعاها و نفرینها عام است و مصداق مورد خود را نیز در بر می‏گیرد، اینجا نیز در همین سیاق است و سخن درباره ظالم گفته شده که قوم نوح از آنها هستند.و اما اینکه اینها ظالم لنفسه نباشند درست نیست چون‏ هر ظالمی نتیجه ظلم را در نفس خود خواهد یافت، و همه ظالمان ظالم لنفسه هستند.
فرموده‏اند:ج-«خطیئاتهم»از خطی، یخطو، ناقص واوی، گرفته شده است، و به معنای خطواتهم معنی شده است، در صورتی که«خطیئاتهم»جمع خطیئه، با همزه لام الفعل می‏باشد».
تذکر داده شد که این اشتباه برای ایشان از ناصحیح بودن نسخه کتاب ایشان پیش آمده است، و اگر به چاپ مصحح و یا شروح دیگر مراجعه می‏کردند این اعتراض لازم نمی‏نمود.
و آنچه که صاحب فصوص در دنبال کلمه آورده است:«و هی التی خطت بهم»برای اشاره به اشتراک معنوی این دو واژه است.
ابن فارس در مقاییس اللغه گوید:(2 ر 198) «(خطوأ)الخاء و الطاء و الحرف المعتل و المهموز یدل علی تعدد الشئ و الذهاب عنه.یقال:خطوت اخطو خطوة.و الخطوة ما بین الرجلین.و الخطوة المرة الواحدة.و الخطاء من هذا، لانه مجاوزة حد الصواب.یقال:اخطأ.اذا تعدی الصواب و خطئ یخطأ اذا اذنب، و هو قیاس الباب، لانه یترک الوجه الحق».
با دقتی که در همین نقل بشود وجهی برای تکلفی که ادعا شده است نمی‏ماند.
فرموده‏اند:«د-اغرقوا از معنای حقیقی خود که غرق شدن در آب باشد سلب شده، و در معنای دیگری که غرق شدن در شناخت خدا باشد معنی گردیده است.»
«غق»فقط غرق شدن در آب نیست، گر چه این معنی بیشتر به ذهن متبادر می‏شود.راغب در مفردات گوید:«الغرق الرسوب فی الماء و فی البلاء».
و خلیل بن احمد گوید(العین 4/354):رجل غرق و غریق:رسب فی الماء و ابتلی بالدین و البلوی تشبیها به.
و انتقالی که در اینجا از آب به علم شده است بخاطر تطابق وجودی ایندو در عوالم مختلف است، چرا که آب موجب حیات مادی است)و جعلنا من الماء کل شئ حی)و علم موجب حیات معنوی.
و علم در عوالم مثالی بصورت آب نمود می‏کند.
و در کریمه مبارکه:«انزل من السماء ماء فسالت اودیة بقدرها...»(الرعد/17»«ماء»در روایاتی که در تفسیر این آیه وارد شده است به علم معنی شده است.(نور الثقلین 2/492)
گفته‏اند:«ه-نارا از معنای حقیقی خود که همان آتش سوزاننده باشد سلب شده، و در معنای دیگری که آتش محبت باشد استعمال شده است».
چنین مطلبی در متن فصوص نیامده است و عبارت فصوص چنین است:«فادخلوا نارا فی عین الماء»(فصوص/73 چاپ عفیفی)و صحبتی از آتش محبت نیست، ایشان عبارت متن را با شرح خلط نموده‏اند و سخن شارح را در شرح-آنهم یکی از وجوهی که در شرح این سخن گفته است-بحساب متن گذاشته‏اند.
نوشته‏اند:«و-فلم یجدوا لهم من دون اللّه انصارا، که معنای ظاهری آن چنین است:آنان یاورانی جز خدا برای خود نمی‏یابند، به این صورت معنی شده:آنان در مقام جمعی دیدند آنچه را که آنان در دنیا برای خود یاور می‏پنداشتند همان خدا بوده است، منتهی در صورت ود، سواع، یغوث، یعوق، نسر تجلی و ظهور پیدا کرده است.پس در او تا ابد فانی گشتند».(ص 174 و 175)
اولا در ترجمه آیه همچنانکه پیشتر نیز تذکر داده شد دقت نشدهاست، و«فلم یجدوا»(نیافتند) به«نمی‏یابند»ترجمه شده است.
ثانیا آنچه در متن فصوص آمده چنین است: «فلم یجدوا لهم من دون اللّه انصارا، فکان اللّه عین انصارهم فهلکوا فیه الی الا بد».
این تمامی آن چیزی است که در این مقطع از فصوص آمده است و ملاحظه می‏شود که با آنچه ایشان نقل کرده‏اند چه تفاوت زیادی دارد.ایشان نه تنها کلماتی از شرح قیصری را در متن وارد کرده‏اند، بلکه شرحی نیز از ذهنیات خودشان اضافه نموده و معجون مجموعه را یکجا به محیی الدین نسبت داده‏اند، و با عدم مراعات امانتی که در نقل نموده‏اند اشکالاتی را بنظر خود وارد دیده‏اند که اگر این اشکالات وارد باشد البته به محیی الدین ربطی پیدا نمی‏کند.
2-بعنوان نمونه دوم از تأویلات فصوص فرازهایی از فص موسوی نقل شده که نقل آن بتفصیل می‏کشد و خوانندگان می‏توانند به همان مقاله مراجعه کنند در اینجا ما به بررسی آنچه که ایشان ایراد گرفته‏اند می‏پردازیم.
فرموده‏اند:(ص 175):صاحب فصوص در تأویل آیات شریفه در چند مورد حلاف ظاهر مرتکب شده است.
باید بگوییم طبق تعریف ایشان تأویل همین است و معنی این سخن این می‏شود که«در تأویل آیات شریفه در چند مورد مرتکب تأویل شده است».که پرواضح است این دیگر گفتن ندارد.
فرموده‏اند:«الف-واژه«موقنین»را اهل کشف و شهود گرفته است که اصطلاحی بیش نمی‏باشد و این واژه در هیچ لغتی به این معنی نیامده است».
اشاره ایشان به سخنی است که در فصوص در باره این آیه آمده است‏«رب السموات و الارض و ما بینهما ان کنتم موقنین»صاحب فصوص موقنین را همان اهل کشف دانسته است.اظهار این سخن که این کلمه در هیچ لغتی به این معنی نیامده است هرگز بجا نیست، چون هیچ کس نیز چنین چیزی را ادعا ننموده است.موقنین یعنی یقین کنندگان، و انسان وقتی به چیزی یقین می‏کند که آن را شاهد باشد.بنابراین اگر گفته شده است موقنین اهل کشف و شهود هستند هرگز لغتی معنی نشده، بلکه تعریف شئ به ملزوم است.در اینجا احتمالا از مناسبتی که در کریمه«کلا لو تعلمون علم الیقین لترون الجحیم»دیده می‏شود استفاده شده، بنابراین هیچ خلاف ظاهری وجود ندارد.
فرموده‏اند:(ص 175)«ب:واژه عقل را به معنای«تقیید»گرفته است که در ظاهر آیه شریفه چنین چیزی نیست».
اگر مراجعه به کتابهای لغت می‏شد چنین سخنی مرقوم نمی‏گردید.اصولا مفهوم قید در تمامی اشتقاقات ماده«عقل»ملحوظ است.
و اینکه قوه عاقله در انسان به این نامیده شده است.بخاطر مقید کردن این قوه است صاحبش را.
از هری گوید:«تهذیب اللغه:1/238)«و اصل العقل مصدر عقلت البعیر بالعقال اعقله عقلا، و العقال:حبل یثنی به ید البعیر الی رکبتیه فیشد به»...(1/240)«و قال ابو عبید:قال الاصمعی: یقال عقل الرجل یعقل عقلا، اذا کان عاقلا.و قال غیره:سمی عقل الانسان-و هو تمییزه الذی به فارق جمیع الحیوان-عقلا، لانه یعقله، ای یمنعه‏
من التورط فی الهلکة، کما یعقل العقال البعیر عن رکوب رأسه».
و راغب در مفردات گوید:«و اصل العقل الا مساک و الاستمساک».و ابن فارس در مقاییس(4/698) گوید:«عقل:العین و القاف و اللام اصل واحد منقاس مطرد، یدل عظمه علی حبسة فی الشئ او ما یقارب الحبسة.و من ذلک العقل، و هو الحابس عن ذمیم القول و الفعل».
نوشته‏اند:(ص 176):«ه-جوابهای حضرت موسی علیه السلام را ظاهر در تأیید این گفته فرعون«انا ربکم الاعلی»گرفته است، در صورتی که آیات شریفه از این تأویل شدیدا ابا دارد».
آنچه در فصوصو آمده تایید سلطنت ظاهری و حکمرانی فرعون است که البته کسی هم در آن شکی ندارد و آیات شریفه نه تنها ابائی از این معنی ندارند، بلکه مؤید نیز هستند.«و لما کان فرعون فی منصب التحکم صاحب الوقت و انه الخلیفد بالسیف-و ان جار فی العرف الناموسی- لذلک قال:انا ربکم الا علی.ای و ان کان الکل اربابا بنسبة ما، فانا الا علی منهم بما اعطیته فی الظاهر من التحکم فیکم»(ص 210 تحقیق عفیفی)سوء تفاهمی که برای نویسنده مقاله پیش آمده است نیز ناشی از پیچیده بودن عبارات فصوص است.
3-تاویل سومی را از فص هودی فصوص نقل کرده‏اند(ص 176)درباره آیه شریفه:«قلما راوه عارضا مستقبل اودیتهم قالوا هذا عارض ممطر نابل هوما استعجلتم به ریح فیها عذاب الیم تدمر کل شئ بامر ربها فاصبحوا لا یری الا مساکنهم کذلک نجزی القوم المجرمین».
و پس از آن جملاتی از فصوص نقل کرده‏اند که در این نقل بهیچ وجه مراعات امانت نشده و مانند نقل سابق مطالب شرح و اضافاتی را به محیی الدین نسبت داده‏اند.چون ذکر نمونه پیشین کافی است، خوانندگان را با تطویل دیگری خسته نمی‏کنیم و اگر خواستند می‏توانند نقل ایشان را با متن فصوص(تحقیق ابو العلاء عفیفی ص 109) مقایسه نموده و نتیجه‏گیری کنند.
آنگاه نویسنده چند ایراد بر تأویل این آیه در فصوص گرفته است: الف:صاحب فصوص گوید:«فجعل الریح اشارة الی ما فیها من الراحة، فان بهذه الریح اراحهم من هذه الهیا کل المظلمة...»و ایشان فرموده‏اند (ص 176):«ریح در آیه شریفه هیچگونه ربطی به راحتی بر آنان ندارد»
اصولا زندگی دنیوی سراسر ناراحتی است، و مرگ بهر حال انسان را از مقداری از ناراحتیها که در اثر بودن او در این دنیا بر او وارد می‏شود راحت می‏کند.این معنی را ملا عبد الرزاق در شرح خود بر این بخش فصوص اینگونه بیان کرده است: «...لأن ذلک اراحهم اکثر مما اوجعتهم، و نجاهم من التوغل و التمادی فی التکذیب و العصیان الموجب للرین علی القلوب، و خفف عنهم بعض عذاب الاخرة.
ب:در فصوص آمده است:«و فی هذه الریح عذاب، ای امر یستعذبونه اذا ذاقوة الا انه یوجعهم لفرقة المألوفات»نویسنده در این‏باره گفته‏اند: عذاب در آیه شریفه هیچگونه دلالتی بر لذا ندارد»
محیی الدین از کلمه«عذاب»که از ماده «عذب»مشتق است برداشتی خلاف برداشت جناب نویسنده دارد، و اختلاف ایشان در اینجا مبنایی است.و این سخن را طبق عقیده خودش می‏گوید.بنابراین ایراد ایشان وارد نمی‏باشد.و اما اینکه عقیده محیی الدین درست است یا نه، خود بحث فنی مفصلی است که اگر وارد آن شویم از
هدف این نوشتار دور می‏افتیم.
ج:در فصوص آمده است:«فاصبحوا لا یری الا مساکنهم.ای جثثم التی عمرتها ارواحهم الحقیقه»نویسنده مقاله فرموده‏اند:«مساکن به معنی بدنها معنی شده است که خلاف معنایی است که در آیه شریفه در آن ظهور دارد».
لابد غرض نویسنده این است که«مسکن»به معنی خانه است و از اینرو ایشان این قسمت از آیه را اینطور ترجمه کرده‏اند:«در حالی که جز خانه‏هایشان چیزی دیده نمی‏شد»(ص 176) لیکن توجه ننموده‏اند که استعمال مسکن ویژه خانه نیست، مسکن اسم مکان و زمان از ماده سکون است یعنی جایی که در آن سکون تحقق پیدا می‏کند.
ابن فارس در مقاییس(3/88)می‏گوید:«السین و الکاف و النون اصل واحد مطرد، یدل علی خلاف الاضطراب و الحرکة، یقال:سکن الشئ یسکن سکونا فهو ساکن».بنابراین ترجمه«مساکنهم» به«خانه‏هایشان»ترجمه این لغت نیست تا بگوییم آیه شریفه در آن ظهور دارد، بلکه طبق برداشت خاص ایشان از آیه انجام گرفته است، و محیی الدین نیز برداشت دیگری از این کلمه نموده است و بدن مادی مردمان را-که هر کسی از آغاز تعلق روح به بدنش تا زمان رحلت از دار دنیا الزاما در آن به نوع ساکن می‏شود-با«مساکنهم» مناسبتر از خانه معمولی دیده است که می‏توان هر موقع اراده شد آن را تعویض نمود و یا از آن بیرون رفت.
د:فرموده‏اند:«سیاق آیات شریفه که صریح در قهر و غضب الهی بر آنان می‏باشد به لطف و رحمت الهی مبدل شده است»(ص 176 و 177) اینجا نیز توجه نشده است که رحمت الهی شامل همه چیز و همه جا است«و رحمتی وسعت کل شئ» (اعراف/156)و چیزی حتی جهنم و جهنمیان از شمول آن بیرون نیستند.آیاتی نظیر«الرحمن علی العرش استوی»(طه/5)«قل ادعوا اللّه اواعو الرحمن ایاما تدعوا فله الاسماء الحسنی» (اسراء/100)و نظائر اینها نیز بر همین معنی اشعار دارند.سخن صاحب فصوصو نیز در همین سیاق است و حرف بی‏مبنائی نمی‏باشد.
ایشان تحت عنوان تأویلاتی از ملا عبد الرزاق گفته‏اند:«بنظر رسید تأویلاتی از وی بعنوان نمونه آورده شود تا روشن گردد که او نیز در تأویلاتش چون استاد و مرادش ابن عربی خواسته است محکمات و ظواهر آیات را بر طبق آنچه به کشف و شهود برایش عیان گشته است تأویل کند» (ص 177).
اینکه او خواسته است آیات را طبق کشف و شهود خود تأویل کند، نه تنها از سرتاسر کتاب روشن است، که خود ملا عبد الرزاق در مقدمه کتابش متذکر شده است کتاب را بهمنی بخاطر می‏نویسد:«فرأیت ان اعلق بعض ما یسنح لی فی الاوقات من اسرار حقایق البطون و انوار شوارق المطلعات، دون ما یتعلق بالظواهر و الحدود، فانه قد عین لها حد محدود».
حال اگر پس از این توضیح ملا عبد الرزاق و پس از بیانات مشروح بیشتری که در مصاحبه درباره همین جملات ایراد شده است کسی بگوید ما نمونه‏هایی را می‏آوریم تا روشن شود چنین است، داستان«شیره را خورد و گفت شیرین راست»را تداعی خواهد کرد.و اصولا آنچه سبب نوشتن مقاله ایشان شده است عدم دقت در مصاحبه مذکور است، چرا که اگر مقداری دقت می‏شد هیچکدام از این س‏ءالات برای نویسنده پیش نمی‏آمد و مطالبی را که تماما درمصاحبه جواب داده شده است.بعنوان سؤال مطرح نمی‏کردند.
و جان کلام در این است که غرض از تأویل و فرق میان تأویل و تفسیر برای نویسنده روشن نشده است و ازینرو هر تأویلی را که بعنوان نمونه می‏آورند چند ایراد تفسیری به آن می‏کنند.در همین جا بعنوان اولین نمونه تأویلات کاشانی سخنی از او درباره فرعون و هامان نقل شده درباره آیه کریمه:«یا هامان ابن لی صرحا لعلی ابلغ الاسباب اسباب السماوات...»
ملا عبد الرزاق در اینجا کلامی تأویلی دارد، یعنی از اینکه فرعون دستور داده است تا برای او ساختمانی بسازند تا بر آن فراز شده و شاید به خدای موسی دسترسی پیدا کند.کاشانی از این طرز فکر، به طرح کسانی منتقل می‏شود که می‏خواهند با ساختن ساختمان فکری و منطقی بتوانند به خدا دسترسی پیدا کنند و می‏خواهد اظهار کند:«دریافته است همانطور که فرعون موسی در آن طرح خود ناکام بود و با ساختمان مادی دسترسی به خدا پیدا نمی‏شد، اینان نیز به همان قیاس طرفی نخواهند بست و با بالا رفتن بر ساختمانی که با طرحهای منطقی و قیاسی بنا شده است دسترسی به وجود عینی امکان ندارد.
اگر کسی مصاحبه مزبور را بدقت خوانده باشد متوجه مقصود کاشانی می‏شود و کیفیت برداشت این سخن را از آیه در می‏یابد و می‏فهمدت که او درباره فرعونی را به نقد می‏کشد و برداشتی را که از داستان فرعون و هامان دارد بازگو می‏کند و در نتیجه هیچکدام از سخنانی که این نویسنده در مقاله خود بعنوان ایراداتی بر این تأویل وارد نموده‏اند وارد نمی‏شود.
نویسنده در صفحه(178)به تعدادی از تأویلات کاشانی اشاره کرده‏اند که چون خود هیچ حاشیه‏ای بر آنها نزده‏اند ما نیز لزومی ندارد به شرحی بپردازیم چون هر خواننده دقیقی با توجه به آنچه گفته شده است می‏تواند وجوه این تأویلات را دریابد.
نویسنده در بخش دیگری(ص 179)زیر عنوان «این همه تأویل چرا»فرموده‏اند: «باید دانست عرفا را اصولی است که به واسطه کشف و شهود عیان گشته که به خاطر آن دست به تأویلهای فراوان در آیات و روایات زده‏اند»پس از آن به یکی از این اصول اشاره کرده‏اند و جملاتی از فصوص و شرح آن از قیصری نقل کرده‏اند.
چون مطلب مورد اشاره اگر بخواهد شرح شود خود بحث مفصلی است و این مقاله گنجایش آن را ندارد و ایشان نیز سخنی جز نقل جملات ننوشته‏اند ما نیز از ذکر مطالب خودداری می‏کنیم.فقط این اشاره ضرورت دارد که جملات نقل شده اشاره به سریان فیض حق تعالی در کل عالم دارد و قرآن و روایات بر آن گویا هستند.و ادله عقلی نیز بر اثبات آن اقامه شده است.
در پایان نویسنده چنین نتیجه‏گیری کرده‏اند: 1-«بسیاری از تأویلها طوری مطرح شده که بنظر می‏رسد در بیان واقعی و مقصود و مراد آیات شریفه می‏باشد، خصوصا با توجه به الفاظ «الظاهر»و«ای»که در بعضی تأویلهای‏ ملا عبد الرزاق به چشم می‏خورد، نه اینکه بیان حالات باشد».(ص 179)
باید توجه داشت:آنجا که سخن از تأویل است، سطح گفتار بالاتر و فنی است، از اینرو این چنین کتابها برای عموم نوشته نمی‏شود و برای اهل فن است، و اهل فن متوجه رموز فن خود هستند، و خصوصا پس از توضیح بسیار روشنی که ملا عبد الرزاق در مقدمه بیان نموده است دیگر این فرمایش محلی ندارد.
2-فرموده‏اند:«ثانیا مگر می‏شود هر چیزی را به عنوان بیان حالت در ذیل آیات شریفه آورد؟».
در جواب باید گفت:هر چیزی را نه، و از هر کسی نه.می‏دانیم که قرآن شرح حال انسان و سیر اوست.«لقد انزلنا الیکم کتابا فیه ذکر کم افلا تعقلون»(انبیاء/10)لیکن اگر شخصی سالک بود و مقامات سلوکی و برداشتهای خاص خود را که در مناسبتهای مختلف داشته است بیان کرد، مطالب او برای همردیفاتش فوق العاده مغتنم خواهد بود.نه اینکه هر کسی قلم بدست گیرد و بدون اینکه در این فن ورودی داشته باشد، به تجزیه و تحلیل این سخنان بپردازد.این جنین مداخله در هیچ علمی مجاز نیست، چه رسد به این علم که پیچیده‏ترین و سخت‏ترین علوم می‏باشد.
3-فرموده‏اند:«ثالثا چه لزومی دارد که آیات شریفه این گونه تأویل شود؟»
لزوم مطلب عرض شد و پیشتر نیز بیان کردیم که تأویل نتیجه تدبر در آیات کریم است و این سؤال نیز اگر در سطح پایین‏تری مطرح شود به این صورت در می‏آید:چه لزومی دارد آیات شریفه تفسیر شود؟!
البته لازم است مطالبی را که اهل هر فنی بدان می‏رسند در اختیار دیگران بگذارند، و ترقی علوم تنها از این راه حاصل بوده است، و اگر بنا بود هر پژوهنده‏ای حاصل پژوهش‏های خود را با خود ببرد تمامی علوم در همان پله اول درجا می‏زدند.
پرسیده‏اند:«آیا اینها واقعا بطون آیات هستند»مطلبی است که باید اهل فن در آن قضاوت کنند و بی‏تردید وقتی گوینده غیرمعصوم باشد سخنان او خطاپذیر است و باید مورد بررسی قرار گیرد.
فرموده‏اند:«اگر بطون آیات اینها هستند چرا اهل بیت پیامبر-صلوات الله علیهم-و مفسرین دیگر از خاصه و عامه به آنها نرسیده‏اند؟»
اما اینکه چرا اهل بیت(ع)به آنها نرسیده‏اند؟اگر غرض این است که چرا اهل بیت(ع)مطالب تأویلی نفرموده‏اند، که چنین مطلبی هرگز درست نیست و اینهمه روایات تأویلی راجع به قرآن را کسی نمی‏تواند انکار کند.و اگر مقصود این باشد که چرا تک‏تک این مطالب را از اهل بیت روایت نکرده‏اند؟جواب بسیار روشن است:مگر می‏شود تمامی سخنان را از ریز و درشت اهل بیت بفرمایند؟
«علینا القاء الاصول...»مگر تمامی فروعات احکام را که فقهای عظام در رساله‏های عملیه می‏آورند همه در روایات و یا آیات آمده است، و مگر نه این است که اینها را مجتهدین اهل فن از روایات و آیات استنباط و ذکر می‏کنند و البته کار هر کس نیز نیست.
اما اینکه چرا مفسران به آنها نرسیده‏اند:چون مفسر و در مقام تفسیر بوده‏اند، نه مؤول و در مقام‏ تأویل.وانگهی مفسرانی که شأنشان صرفا پرداختن به ظاهر آیات و بیان معانی لغات و نکات ادبی است بنا نیست به چیزی جز همین مقدار بیندیشند و یا بگویند.
امّا تفاسیر مفسرانی که در معانی و نکات و اشارات غور کرده‏اند و اهل دقت و اطلاع بوده‏اند هرگز ازین مطالب خالی نیست، لیکن چون مطالب گوناگونی را می‏آورند، نظر خواننده معمولی را جلب نمی‏کند، نه اینکه هیچ مفسری متذکر چنین اشاراتی نشده و نگفته باشد.

پنج شنبه 23 شهریور 1391  3:33 AM
تشکرات از این پست
siasport23
siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16696
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

پاسخ به:بانک مقالات علوم قران

شناخت نامه اسامي سوره ها* (بخش دوم)

دكتر عبدالمهدي جلالي

مقوله «اسماء السور» زير مجموعه مبحث جامع علوم قرآني و اساس و پي رنگ «نام سوره ها» در قرآن كريم و احاديث مأثوره است. به جز نامهاي متعارف سوره ها در مصاحف متداول، بسياري از سوره ها، يك يا دو، و يا چند نام و عنوان ديگر هم دارند كه در مجموع افزون بر دويست و پنجاه مورد است و به لحاظ شكل و مضمون، طيف گسترده اي را تشكيل مي دهند و در مواردي بستر پديداري نامهاي متعارف سوره ها و از جهت سند و مبنا گونه گون و در خور نقد و ارزيابي مي باشند. اين نبشتار با اين آهنگ سامان يافته تا جاي خالي پژوهشي آكادميك درباره ديگر اسامي سوره ها - تااندازه اي - پرگردد و پرسشهاي مقدر يا موجود در اين عرصه پاسخ يابد. در شماره پيشين بخش نخست اين نوشتار تقديم علاقه مندان شد واينك بخش دوم آن ارايه مي گردد.

كليد واژه ها: نام سوره ها، مفاهيم، مباني، ساختارها.
58- المجادله

58-1- سوره قد سمع، اين عنوان كه دو واژه نخستين آيه اول است: «قد سمع الله قول التي تجادلك في زوجها ...»، در مكتب خانه هاي تونس، آوازه دارد. (ابن عاشور، 28/5)
58-2- سوره الظهار، اين نام، در مصحف أبي بن كعب آمده است. (همانجا و سيوطي، 1/174؛ الإتقان، طبري، 28/92) وجه تسميه اين سوره به چنين عنواني، مذكور افتادن مشكل «ظهار» در اوايل همين سوره بوده است و آن چنان است كه مرد به همسرش گويد: «پشت تو چون پشت مادر من است و چنانكه مادرم بر من حرام است تو نيز از اين پس چناني». اين، صيغه بيزاري است و پس از آن، زن بر مرد حرام مي شود؛ مگر آن كه كفاره را به ترتيبي كه در سوره مقرر گشته است، بپردازد و ادا كند.

59- الحشر

59-1- سوره بني النضير، در صحيح بخاري از سعيد بن جبير نقل شده است كه به ابن عباس گفتم: «سوره الحشر». گفت: «بگو بني النضير». يعني سوره بني النضير (بخاري، 4/1852). برخي در توجيه اين سخن ابن عباس احتمال داده اند كه شايد ابن عباس خبر نداشته پيامبر(ص) اين سوره را، «سوره الحشر» نام داده است. اما ابن حجر را در توجيه سخن ابن عباس تأويل و تفسيري ديگر است و آن اين كه ابن عباس خوش نمي داشت اين سوره را «حشر» بنامند تا مبادا گمان شود كه مقصود از حشر، روز رستاخيز است. چنين تأويلي بعيد است؛ بهتر آن است بگوييم كه ابن عباس مي خواسته است، نام دوم سوره را بشناساند و أمري كه در فعل «قل» وجود دارد، امر تخييري است. يعني خواهي اين را بگو، خواهي آن. و سبب ناميدن سوره به اين نام، ذكر ماجراي بني النضير در آن است، كه از آبادي و ديارشان - زهره - در نزديكي مدينه اخراج شدند و به أريحا و أذرعات در سرزمين شام، و برخي نيز به خيبر و حيره رفتند. (ابن عاشور، 28/62 - 63؛ سيوطي، الإتقان، 1/174- 175).

60- الممتحنه

60-1- سوره الإمتحان، سيوطي، اين نام را به سخاوي در كتاب جمال القراء نسبت داده و سندي براي آن ذكر نكرده است (سيوطي، همانجا، 175؛ سخاوي، 2/155). سبب چنين ناميدني آن باشد كه در سوره از امتحان كردن زنان با ايماني كه از مكه به مدينه مهاجرت مي كردند، سخن رفته است: «يا ايها الذين آمنوا إذا جاء كم المؤمنات مهاجرات فامتحنوهن...» (ممتحنه/10).
60-2- سوره الموده، از سيوطي، به همان ترتيبي كه در مورد پيشين آوريم (سيوطي، همانجا؛ ابن عاشور، 28/129). وجه تسميه به اين نام آن بوده كه كلمه «موده» در نخستين آيه آن، مذكور افتاده است: «يا ايها الذين آمنوا لا تتخذوا عدوي و عدوكم أولياء تلقون إليهم بالموده...».

61- الصف

61-1- سوره الحواريين، سيوطي اين نام را در الاتقان آورده؛ اما براي آن سندي نياورده است (سيوطي، همانجا؛ ابن عاشور، همانجا، 171). سوره چنين نام گرفته، چون اين نام در آيه آخر، چهره نموده است: «يا ايها الذين آمنوا كونوا انصارالله كما قال عيسي ابن مريم للحواريين من أنصاري إلي الله قال الحواريون نحن أنصارالله...» (صف/14).

62- الجمعه، اين سوره را، نامي ديگر نباشد (ابن عاشور، 28/204)
63- المنافقون

63-1- إذا جاءك المنافقون، اين عنوان در رواياتي از ابن عباس (ابن حنبل، 1/226 «مسند عبدالله بن عباس»)، عبيدالله ابن ابي رافع (ابن ماجه، 1/355) و امام موسي كاظم(ع) (مجلسي، 82/27) آمده و از نوع ناميدن سوره به آيه نخست آن است.

64- التغابن، اين سوره را، نامي ديگر نباشد (ابن عاشور، 28/258).
65- الطلاق

65-1- سوره النساء القصري، (كوتاه تر سوره زنان) در خبر مسندي از عبدالله بن مسعود روايت شده است: «أن سوره النساء القصري نزلت بعد البقره». (همانجا، 292؛ نسائي، 6/59؛ سيوطي، الإتقان، 1/175؛ طبري، 28/92).

66- التحريم

66-1- سوره المتحرم، اين نام را سيوطي بي ذكر مأخذي آورده است. (سيوطي، همانجا) چرا متحرم؟ دانسته نيست. ظاهراً «محرم» بايد باشد كه اسم فاعل فعلي است كه در سوره آمده است: «تحرم».
66-2- سوره لم تحرم، اين عنوان را نيز سيوطي بدون ذكر مأخذ بيان داشته (همانجا) كه واژگاني است برگرفته از آيه نخست سوره: «يا ايها النبي لم تحرم ما أحل الله لك...». در روايت ابوذر هروي از صحيح بخاري اين عنوان با لام مشدد مذكور افتاده است: «سوره اللم تحرم» (ابن عاشور، 28/343) يعني جمله اي را در جايگاه تك واژه اي (Single word) برنشانده و بر سرش «ال» درآورده اند و شايد به سبب تداول اين عنوان (لم تحرم) بر زبانها و توغل آن در اسميت بوده باشد، كه با آن معامله اسم كرده و بر سرش «ال» درآورده اند.

67- الملك

67-1- تبارك، در احاديثي از پيامبر(ص) (طبرسي، مجمع البيان، 10/481) و امام باقر(ع) (مجلسي، 66/88) اين عنوان ديده مي شود و از نوع ناميدن يك سوره به تك واژه اي (Single word) است كه در آغاز آن، برنشسته و خوش درخشيده است.
67-2- تبارك الملك، در احاديثي از پيامبر(ص) (همو، 95/415؛ طبرسي، همانجا؛ ابن عاشور، 29/5)، اين عنوان به چشم مي خورد و از نوع ناميدن يك سوره به دو واژه اي است كه - خورشيدش - در مطلع سوره، طلوع كرده اند.
67-3- تبارك الذي بيده الملك، در احاديثي از پيامبر(ص) و جابر (مجلسي، 84/107 و 86/320؛ طبرسي، مجمع البيان، 8/508 و 10/791؛ ابن عاشور، همانجا) باقرين (ع) (مجلسي، 84/293)، امام صادق(ع) (همو، 86/315)، ابوهريره، ابن عباس و ابن مسعود (سيوطي، الإتقان، 2/1126)، اين عنوان آمده است. در اين جا، سوره به نخستين جمله آغازين آيه خود ناميده شده و از گونه ناميدن چيزي يا كسي به جمله يا عبارتي است. چنانكه در جاهليت، ثابت بن جابر را «تأبط شرا: همو كه شري به برگرفته بود/ آن كه شري در آستين داشت» ناميده اند. در اين حالت لفظ «سوره» به جمله «تبارك الذي بيده الملك» اضافه مي گردد (ابن عاشور، 29/5).
67-4- المانعه، در دو خبر از ابن مسعود (سيوطي، الإتقان، 1/175) و در خبري مرفوع از ابن عباس اين نام ديده مي شود. در يكي از دو خبر ابن مسعود كه طبراني آورده است (همو، همانجا، 176)، ابن مسعود مي گويد: «در عصر رسول خدا(ص)، اين سوره را «المانعه» مي خوانديم.»
67-5- المنجيه، در خبري مرفوع از ابن عباس، به نقل از تاريخ ابن عساكر از حديث أنس، كه در آن آمده است: «رسول خدا(ص) اين سوره را «المنجيه» ناميده است، و در مسند عبيد، ضمن حديثي آمده است: «إنها المنجيه» (همانجا؛ ابن عاشور، 29/6- 7).
67-6- المجادله، اين نام در مسند عبيد، و ضمن حديثي ديده مي شود: «إنها المنجيه و المجادله، تجادل يوم القيامه عند ربها لقارئها: آن، رهايي بخش و مناقشه گر است، و در روز رستخيز در پيشگاه پروردگارش براي خواننده اش مناقشه و گفتگو مي كند» (همانجا).
67-7- الواقيه (حافظ، نگاهبان، نگهدار، مصلح و سامان بخش)، سيوطي، بي ذكر سندي، از جمال القراء بازگو كرده است (همانجا).
67-8- المناعه (بسيار بازدارنده و منع كننده و بس مدافع و حامي - از ملازم خود -) سيوطي، بي ذكر سندي از جمال القراء نقل كرده است (همانجا).

68- القلم

68-1- سوره ن و القلم، اين عنوان كه از دو واژه برنشسته در آغاز سوره پديد آمده است، در قسمت عمده تفسيرها، در صحيح بخاري (ابن عاشور، 29/57) و در روايتي از حضرت صادق(ع) (طبرسي، مجمع البيان، 10/496) به چشم مي خورد و مفهوم «سوره ن والقلم»، سوره اين دو لفظ مي باشد. (ابوداود، 2/117؛ سيوطي، الدرالمنثور، 6/25؛ ابن حنبل، 1/417 - 418 مسند عبدالله بن مسعود؛ ابن عاشور، 29/58) يعني سوره اي كه در آغاز آيه نخست خود اين دو واژه را جاي داده است.
68-2- سوره ق، ترمذي در جامعش براي سوره، اين عنوان را قرار داده و برخي مفسران هم چنين كرده اند. (ابن عاشور، همانجا). اين نام در خبري از ابن مسعود (همانجا؛ ابن حنبل، همانجا) و در روايتي از حضرت صادق(ع) (مجلسي، 79/64) به چشم مي خورد. در اين نام، به حرف مفردي كه سوره بدان آغاز گشته، بسنده شده، چنانكه در سوره هاي «ص» و «ق» چنين شده است (ابن عاشور، 29/57).

69- الحاقه

69-1- سوره السلسله، اين نام را فيروزآبادي در بصائر ذوي التمييز آورده و به نظر مي رسد براي آن سندي از روايات ارايه نداده است. او وجود اين نام را به سبب ورود آن در سوره مي داند: «ثم في سلسله ذرعها سبعون ذراعاً فاسلكوه (حافه/32) [و اما كسي كه كارنامه اش به دست چپش داده شود... (حاقه: 25)] پس در زنجيري كه درازي آن هفتاد گز است وي را در بند كشيد» (ابن عاشور، 29/110).
69-2- الواعيه، جعبري در منظومه اي كه درباره ترتيب نزول سوره ها پرداخته، اين نام را [ظاهراً بي ذكر سندي] آورده و متحمل است كه از اين آيه برگرفته باشد: «... و تعيها اذن واعيه (حاقه/12):... و گوشهاي شنوا آن را نگاه دارد.» ابن عاشور گويد: «پيش از او كسي را نديدم كه براي سوره، چنين نامي گفته باشد» (همانجا).

70- المعارج

70-1- سوره سأل سائل، در خبري از امام باقر(ع) (طبرسي، مجمع البيان،10/527)، و در صحيح بخاري، جامع ترمذي، تفسير طبري، ابن عطيه و ابن كثير، اين سوره بدين عنوان نامبردار گشته است (ابن عاشور، 29/110). ابن عاشور گويد: «در برخي مصحفهاي مخطوط كه در قرن پنجم به خط كوفي نگاشته شده بود، سوره را با همين عنوان ملاحظه كردم» (همانجا).
70-2- سوره الواقع، سيوطي اين نام را، بي ذكر مأخذي آورده است (سيوطي، الإتقان، 1/176).
اين دو نام و نام مشهور سوره - هر سه - از واژگاني كه در آغاز سوره - آيه اول و سوم - برنشسته، گرفته شده اند.[1] و اخص (ويژه ترين) شان نسبت به سوره، جمله «سأل سائل» است، چون نظير آن در سوره اي ديگر موجود نيست. با اين وجود نام غالب و شايع سوره، معارج است؛ چون كوتاهتر و سهل تر مي باشد (ابن عاشور، همانجا).

71- نوح

71-1- إنا أرسلنا نوحاً، اين عنوان در روايتي از امام صادق(ع) به چشم مي خورد (طبرسي، مجمع البيان، 10/540). بخاري در كتاب التفسير صحيحش، همين عنوان را آورده، و شايد در كلام سلف هم، اين عنوان رايج بوده است. ترمذي در جامعش، براي سوره عنواني نياورده است (ابن عاشور، 29/185).

72- الجن

72-1- سوره قل أوحي، اين عنوان كه در واژه نخستين اين سوره است، در روايتي از حضرت صادق(ع) ديده مي شود. (طبرسي، 10/550).در مكتب خانه هاي قرآني [- در تونس و شمال آفريقا كه مغرب جهان اسلام است -] نيز بر زبان مكتب داران (آموزگاران) و فراگيران، همين نام جاري است (ابن عاشور، 29/216).

73- المزمل، اين سوره را، نامي جز اين نباشد (همانجا، 259).
74- المدثر

74-1- يا أيها المدثر، در خبري از امام صادق(ع) اين عنوان كه آيه نخست سوره مي باشد، نامي براي آن گشته است (مجلسي، 86/315).

75- القيامه

75-1- سوره لا اقسم، اين عنوان را آلوسي، بي ذكر مأخذي، بيان كرده است (آلوسي بغدادي، 16/233؛ ابن عاشور، 29/336).
75-2- لا اقسم بيوم القيامه، اين عنوان در خبري از ابن مسعود آمده و از نوع ناميدن يك سوره به آغازين آيه اوست (ابن حنبل، 1/417 - 418؛ ابوداود، 2/117).

76- الإنسان

76-1- هل أتي علي الإنسان، اين عنوان، از نوع ناميدن سوره به بخشي از آيه نخستين است و در زمان اصحاب رسول خدا(ص)، چنين ناميده مي شده است و در أخباري از ابوهريره (ابن عاشور، 29/396؛ ابن ماجه، 1/269)، ابن عباس (ابن حنبل، 1/340، 354، 361 «مسند عبدالله بن عباس»؛ نسائي، 2/497 و 3/124؛ ابن ماجه، همانجا) و ابن مسعود (ابن ماجه، 1/270) به چشم مي خورد و در خبري از امام باقر(ع) چنين نقل شده است: «پيامبر(ص) درباره علي(ع) فرمود: «معاشر الناس... لاشهدالله بالجنه في هل أتي علي الإنسان أله له» (مجلسي، 37/210). كوتاه شده اين عنوان: «هل أتي» در رواياتي از ابن مسعود (ابن حنبل، 1/417 - 418)، امام باقر(ع) و ابن عباس (طبرسي، مجمع البيان، 10/608، 613) آمده است.
76-2- سوره الدهر، (همانجا؛ ابن عاشور، 29/369) در بسياري مصحفها، چنين ناميده شده است؛ اما با وجود پي جويي در جوامع روايي، اين نام در روايتي رخ ننمود. اين نام در مطلع سوره (آيه نخست) رخ نموده است.
76-3- سوره الأمشاج، اين نام را خفاجي بيان داشته و علت آن، ورودش در همين سوره بوده است: «إنا خلقنا الإنسان من نطفه أمشاج... (إنسان/2): ما انسان را از نطفه مختلطي آفريديم...» (ابن عاشور، همانجا).
76-4- سوره الأبرار، اين نام را طبرسي بيان داشته و علت آن، ورودش در همين سوره بوده است: «إن الأبرار يشربون من كأس كان مزاجها كافوراً (إنسان/5): به يقين نيكان از جامي مي نوشند كه با عطر خوشي آميخته است» (طبرسي، همانجا).

77- المرسلات

77-1- سوره و المرسلات عرفاً، در زمان صحابه چنين ناميده مي شده است و در رواياتي از عبدالله بن مسعود (ابن عاشور، 29/417)، عبدالله بن عباس (همانجا؛ - مالك - ابن أنس، 1/78)، و در خبر مشابهي از ابن عباس كه ابن ماجه نقل كرده و «واو» محذوف است: «المرسلات عرفاً» (ابن ماجه، 1/272).

78- النبأ

78-1- سوره عم يتساءلون، اين عنوان كه از گونه ناميدن يك سوره به آغازين آيه اوست، در احاديثي از پيامبر(ص) (طبرسي، مجمع البيان، 5/212 و 10/670؛ قرطبي، 9/1؛ ترمذي، 5/402؛ حاكم نيشابوري، 2/374؛ مجلسي، 16/192 و 89/199)، ابن مسعود (ابن مسعود، 29/185)، صادقين(ع) (مجلسي، 84/239)، امام صادق(ع) (طبرسي، مجمع البيان، 10/637) و در برخي مصحفها، در صحيح بخاري، در تفسير ابن عطيه و در تفسير كشاف مذكور افتاده است (ابن عاشور، 30/5؛ زمخشري، 4/683).
كوتاه شدن اين عنوان («سوره عم») در تفسير قرطبي و الإتقان آمده است (قرطبي، 10/148؛ سيوطي، الإتقان، 1/176).
78-2- سوره التساؤل، اين عنوان مصدر فعل يتساءلون در آيه نخست مي باشد و سيوطي آن را بي ذكر مأخذي آورده است (سيوطي، همانجا؛ ابن عاشور، همانجا).
78-3- سوره المعصرات، سيوطي اين نام را بي ذكر مأخذي آورده، اين كلمه در همين سوره ذكر شده است: «و أنزلنا من المعصرات ماء ثجاجاً (نبأ/14): و از ابرهاي متراكم، آبي ريزان فرود آورديم» (سيوطي، همانجا؛ ابن عاشور، همانجا).

79- النازعات

79-1- والنازعات، در كتاب التفسير از صحيح بخاري و در بسياري از نبشتارهاي مفسران اين عنوان به چشم مي خورد (ابن عاشور، 30/59) و از نوع ناميدن يك سوره به نخستين واژگان اوست.
79-2- سوره الساهره، سعدالله مشهور به سعدي، و خفاجي اين نام را براي سوره آورده اند (همانجا)؛ از آن روي كه در همين سوره ذكر شده و در سوره اي ديگر مذكور نيفتاده است: «فإذاهم بالساهره (نازعات/14): و به ناگاه آنان در زمين هموار [در عرصه محشر] خواهند بود».
79-3- سوره الطامه (همانجا)، مانند مورد پيشين: «فإذا جاعت الطامه الكبري (نازعات/34): پس آنگاه كه آن هنگامه بزرگ در رسد، [شود آنچه شود!]».
79-4- سوره فالمدبرات، اين نام را ابن عاشورا ذكر كرده و درباره آن توضيح داده است: در مصحفي كه به خط تونسي نگاشته بود، اين نام را يافتم، كه نامي شگفت و نا آشناست. (همانجا). سبب اين نامگذاري، ورود آن در اين سوره و نيامدنش در ديگر سوره هاست: «فالمدبرات أمراً (نازعات/ 5): و [سوگند به فرشتگاني كه] كار[ها] را تدبير كنند».

80- عبس

80-1- عبس و تولي، در اين عنوان، سوره به آيه نخستش ناميده شده است و در اخباري از هشام بن عروه به نقل از پدرش (مالك ابن انس، 1/203)، عايشه (حاكم نيشابوري، 2/558) و امام صادق(ع) (طبرسي، مجمع البيان، 10/661) ديده مي شود.
80-2- سوره إبن ام مكتوم، ابن عاشور گويد: در أحكام إبن عربي اين نام ذكر شده و نديدم كه ديگري چنين گفته باشد (ابن عاشور، 30/101). اين عنوان، كنيه مرد نابيناي بينادل حق گرايي است كه نخستين بار، سبب ساز نزول اين سوره گرديد.
80-3- سوره الصاخه، اين نام را كه در آيه 33 آمده، خفاجي ذكر كرده (همانجا) و مفهومش آن بانگ و فرياد گوش خراشي است كه چون بيايد، در پي او، خويشاوندان از هم مي رمند و مي گريزند: «فإذا جاعت الصاخه». اين كلمه فقط در همين سوره مذكور افتاده است.
80-4- سوره السفره، «العيني» در شرح صحيح بخاري چنين گفته است (همانجا). اين واژه كه در آيه پانزدهم قرار دارد به معني سفيراني از فرشتگان است كه حامل وحي نامه خداوندگارند: «كلاً إنها تذكره ... في صحف مكرمه (آيه 11 و آيه 13)... بأيدي سفره (آيه 15)». اين واژه تنها در همين سوره رخنمايي كرده است.
80-5- سوره الأعمي، همو در همانجا چنين گفته است. (همانجا). اين كلمه در آيه دوم جاي دارد و مراد از آن عبدالله بن ام مكتوم است كه نابينا بود و سبب نزول اين آيات گشت: «عبس و تولي. أن جاءه الأعمي».
80-6- جمع بندي: براي هيچ يك از چهار نام اخير، مأخذي و سندي ذكر نشده و ناميدن سوره به هر يك از اين چهار عنوان يا از نوع نامگذاري سوره به واژگاني است كه در همان سوره ذكر شده و در سوره هاي ديگر ذكر نشده اند و يا اساساً در هيچ جاي قرآن نيامده اند و يا از نوع ناميدن سوره به چهره اصلي و قهرمان داستاني است كه سبب نزول سوره مي باشد.

81- التكوير

81-1- إذا الشمس كورت، اين عنوان كه از گونه ناميدن يك سوره به آيه آغازيني اوست، در احاديثي از پيامبر(ص) (حاكم نيشابوري، 2/560)، ابن مسعود (ابن حنبل، 1/417- 418 «مسند عبدالله بن مسعود»؛ ابوداود، 2/117؛ ابن عاشور، 29/57)، امام كاظم(ع) (= العالم) (مجلسي، 82/42)، صادقين(ع) (همو، 84/239)، مذكور افتاده و در صحيح بخاري، جامع ترمذي، و تفسير طبري نيز همين عنوان آمده است (ابن عاشور، 30/139).

82- الإنفطار

82-1- سوره اذا السماء انفطرت، اين عنوان كه از نوع ناميدن يك سوره به آيه نخست اوست، در احاديثي از پيامبر(ص) (همانجا، 169؛ نسائي، 2/513)، امام كاظم(ع) (مجلسي، 82/42) و امام صادق(ع) (طبرسي، مجمع البيان، 10/679) به چشم مي خورد. در پاره اي تفاسير و در كتاب التفسير صحيح بخاري نيز، همين عنوان آمده است.
82-2- سوره انفطرت، در تفاسير اندك شماري، چنين آمده است. اين واژه، كلمه رديف است در آيه نخست: «إذا السماء انفطرت: آن گه كه آسمان ز هم بشكافد!».
82-3- سوره المنفطره، اين نام را هم كه گفته اند [و شنيده ايم]، صفت است براي موصوف محذوف، يعني: السماء المنفطره: (ابن عاشور، 30/169) آسمان بشكافته و از هم گسيخته و چاك چاك.

83- المطففين

83-1- سوره ويل للمطففين، اين عنوان كه از گونه ناميدن يك سوره به آيه آغازيني اوست، در احاديثي از ابن مسعود (همو، 29/57؛ ابن حنبل، 1/417 و 418؛ ابوداود، 2/117) و امام صادق(ع) (طبرسي، مجمع البيان، 10/685) و در مكتوبات روايي و در برخي تفسيرها آمده است. بخاري در كتاب التفسير از صحيحش و ترمذي در جامعش، همين عنوان را براي سوره در نظر گرفه اند (ابن عاشور، 30/187).
83-2- سوره التطفيف، مفسران و نگارندگان مصحفها، به اعتبار مفهوم (كم فروختن)، اين نام را - كه در اصل به معناي كم كاهيدن است - بر سوره نهاده اند. (همو، 30/217). اين واژه، مصدر باب تفعيل و نام مشهور سوره، اسم فاعل همين مصدر است.

84- الإنشقاق

84-1- سوره إذا السماء انشقت، اين عنوان كه از نوع ناميدن يك سوره به آيه نخست اوست، در احاديثي از ابوسلمه (همانجا) و امام باقر(ع) (مجلسي، 66/87) به چشم مي خورد و بخاري، ترمذي و سيوطي هم در الإتقان، با همين عنوان از سوره نام برده اند. مفهوم اين آيه چنين است: آن گه كه آسمان بدرد و شود «چاك از گريبان تا به دامن!».
مفسران و نگارندگان مصحفها، براي رعايت اختصار، عنوان سوره را، «سوره انشقت» نهاده اند (ابن عاشور، همانجا).
84-2- (سوره) كدح، ابن عاشور گويد: جعبري در منظومه اي كه پرداخته و در آن سوره هاي مكي و مدني را بر مي شمارد، از اين سوره، با عنوان «كدح» نام برده است كه احتمال مي رود مقصود او نام سوره باشد. به هر حال در جايي ديگر، نظير آن را نديده ام. (همانجا). اين واژه در آيه ششم جاي دارد: «يا أيها الإنسان إنك كادح إلي ربك كدحاً فملاقيه: اي انسان! حقا كه تو به سوي پروردگار خود، به سختي در تلاشي، و سرانجام او را ملاقات خواهي كرد».

85- البروج

85-1- و السماء ذات البروج، اين عنوان كه از گونه ناميدن يك سوره به آيه آغازيني اوست، در حديثي از پيامبر(ص) مذكور افتاده است (طبرسي، مجمع البيان، 10/791).
85-2- السماء ذات البروج، اين عنوان كه از نوع ناميدن يك سوره به قسمتي از آيه نخست اوست، در احاديثي از ابوهريره (ابن عاشور، 30/136) و جابر بن سمره (نسائي، 2/506) به چشم مي خورد.

86- الطارق

86-1- والسماء و الطارق، اين عنوان كه از نوع ناميدن يك سوره، به آيه نخست اوست، در حديثي از پيامبر(ص) (طبرسي، مجمع البيان، 10/791)، تفسير طبري و احكام ابن العربي (ابن عاشور، 30/257) به چشم مي خورد.
86-2- السماء و الطارق، اين عنوان كه از گونه ناميدن يك سوره به بيشترين بخش از آيه آغازيني اوست، در احاديثي از ابوهريره (همانجا) و جابر بن سمره (نسائي، همانجا) ديده مي شود.

87- الأعلي

87-1- سبح اسم ربك الأعلي، اين عنوان كه از نوع ناميدن يك سوره به آيه نخست اوست، در خبرهايي از پيامبر(ص) (نسائي، 5/508، 513؛ ابوداود، 2/500؛ ابن حنبل، 3/300، 308، 369 «مسند جابر بن عبدالله انصاري»؛ مسلم بن حجاج، 1/298 - 299)، أنس بن مالك (نسائي، 2/503)، سموه (همو، 3/124- 125)، أبي بن كعب (همانجا، 271- 274)، عبدالله بن زبير (سيوطي، الدرالمنثور، 6/337)، علي(ع)، ابن عباس (طبرسي، مجمع البيان، 10/717)، امام كاظم(ع) (مجلسي، 82/25)، امام رضا(ع) (همانجا، 27) و امام صادق(ع) (همو، 86/311) به چشم مي خورد.
87-2- سوره سبح، اين عنوان كه از گونه ناميدن يك سوره، به آغازين واژه اوست، از عايشه بازگو شده است. بيضاوي و ابن كثير نيز همين عنوان را، نام سوره قرار داده اند و سببش آن بوده كه ساختار مفرد مذكر امر مخاطب از ماده «س. بـ . ح»، تنها در طليعه اين سوره رخ نموده و در آغاز سوره اي ديگر، رخ ننموده است، (ابن عاشور، 30/272).

88- الغاشيه

88-1- هل أتاك حديث الغاشيه، اين عنوان كه از نوع ناميدن يك سوره به آيه نخست اوست، در رواياتي از أنس بن مالك (نسائي، 2/503)، سمره (همو، 3/124- 125) و نعمان بن بشير (ابن عاشور، 30/293) ديده مي شود؛ و در صحيح بخاري هم، همين عنوان براي سوره مذكور افتاده است (همانجا).
88-2- سوره هل أتاك، اين عنوان كه از گونه ناميدن سوره اي، به پاره اي از آيه نخست اوست، در تفسير ابن عطيه مذكور افتاده است (همانجا).

89- الفجر

89-1- (سوره) والفجر، اين عنوان كه از نوع ناميدن سوره به آغازين آيه اوست، در خبرهايي از ابن عباس (سيوطي، الدرالمنثور، 6/344، الإتقان، 1/31- 32)، عبدالله بن زبير (همو، الدرالمنثور، 6/344) و عايشه (همانجا)، ديده مي شود.

90- البلد

90- لا أقسم بهذا البلد، اين عنوان كه از نوع ناميدن سوره اي به نخستين آيه اوست، در خبرهايي از ابن عباس (سيوطي، الدرالمنثور، 6/151، الإتقان، 1/31- 32) و ابن زبير (همو، الدرالمنثور، 6/151) آمده است.

91- الشمس

91-1- والشمس و ضحاها، اين عنوان كه از گونه ناميدن سوره اي به آيه نخست اوست، در احاديثي از ابن عباس (همو، همانجا، 355، الإتقان، 1/31- 32)، ابن اثير (همو، الدرالمنثور، 6/355) و امام صادق(ع) (مجلسي، 7/297)، ذكر شده است.
برخي از مفسران و بخاري نيز همين عنوان را آورده اند تا اين سوره با سوره «تكوير» كه در آغاز آن واژه «الشمس» آمده است، اشتباه نگردد (ابن عاشور، 30/365).
91-2- الشمس و ضحاها، اين عنوان كه از نوع ناميدن سوره اي به بخشي از آيه نخست اوست، در حديثي از پيامبر(ص) آمده است (ابن حنبل، 3/300، 308، 369، «مسند جابر بن عبدالله انصاري»؛ ابوداود، 2/500؛ نسائي، 5/508، 513).

92- الليل

92-1- و الليل إذا يغشي، اين عنوان كه از نوع ناميدن سوره به آغازين آيه اوست، در أخباري از جابربن سمره (نسائي، 2/506)، امام باقر(ع) (مجلسي، 66/85 - 90؛ كليني، 2/33) و امام صادق(ع) (مجلسي، 7/297) به چشم مي خورد. بخاري و ترمذي هم، همين عنوان را در طليعه سوره نهاده اند (بخاري، [طبع دار الفكر] 6/84؛ ابن عاشور، 30/377).
92-2- الليل إذا يغشي، اين عنوان كه از گونه ناميدن سوره اي به قسمتي از نخستين آيه اوست، در أحاديثي از پيامبر(ص) (نسائي، 5/508، 513؛ ابوداود، همانجا؛ ابن حنبل، همانجا)، از ابن عباس و ابن زبير (سيوطي، الدرالمنثور، 6/357، الإتقان، 1/31- 32) ديده مي شود.
92-3- سوره والليل، اين عنوان كه از قسم ناميدن يك سوره به پاره اي كوچك از آغازين آيه اوست، به گفته ابن عاشور در بيشتر تفسيرها مذكور افتاده است (ابن عاشور، همانجا).

93- الضحي

93-1- والضحي، اين عنوان كه از نوع ناميدن سوره به آغازين آيه اوست، در احاديثي از پيامبر(ص) (نسائي، همانجا؛ ابوداود، همانجا؛ ابن حنبل، همانجا)، ابن عباس(سيوطي، الدرالمنثور، 6/360، الإتقان، همانجا)، امام صادق(ع) (مجلس، 7/297 و 82/45) و امام كاظم(ع) (همو، 82/41) مذكور افتاده است.

94- الشرح

94-1- سوره ألم نشرح، (ابن عاشور، 30/393). اين عنوان كه از گونه ناميدن يك سوره به بخشي از نخستين آيه اوست، در خبرهايي از ابن عباس(سيوطي، الدرالمنثور، 6/363؛ همو، الإتقان،1/31/- 32)، عبدالله بن زبير و عايشه (همانجا) و امام صادق(ع) (مجلسي، 82/45) به چشم مي خورد. در بسياري تفسيرها و در صحيح بخاري و جامع ترمذي نيز، چنين ناميده شده است (ابن عاشور، 30/407؛ بخاري، [طبع دارالفكر] 6/86).
94-2- سوره الإنشراح، اين نام كه صدر ثلاثي مزيد از باب انفعال است، در پاره اي تفسيرها ديده مي شود. (ابن عاشور، 30/407) اين واژه از ساختار مضارع ثلاثي مجرد - نشرح - در آيه نخست سوره، گرفته شده است.

95- التين

95-1- و التين و الزيتون، اين عنوان كه از نوع ناميدن سوره به آيه نخست اوست، در خبري از براء بن عازب و ... نمود يافته است (طبرسي، مجمع البيان، 10/774).
95-2- (سوره) التين و الزيتون، اين عنوان كه از نوع ناميدن يك سوره به بخش اعظم آيه نخست اوست، در خبرهايي از براء بن عازب (نسائي، 2/514؛ - مالك - ابن أنس - 1/80)، به چشم مي خورد.
95-3- سوره والتين، اين عنوان كه از نوع ناميدن يك سوره به جزيي از آيه نخست اوست، از علي(ع) (مجلسي، 89/217)، امام كاظم(ع) (همو، 82/42)، ابن عباس (سيوطي، الدرالمنثور، 6/365؛ همو، الإتقان، 1/31- 32) و ابن زبير (همو، الدرالمنثور، 6/365)، نقل شده است و در بسياري كتابهاي تفسير و مصحفها، همين عنوان ديده مي شود. (ابن عاشور، 30/419) همين عنوان، در روايتي از عمرو بن ميمون أزدي هم، آمده است (طبرسي، مجمع البيان، 10/827).

96- العلق

96-1- سوره إقرأ باسم ربك الذي خلق، اين عنوان را كه از نوع ناميدن يك سوره به نخستين آيه اوست، بخاري بيان داشته [و در كتاب التفسير صحيحش، عنوان سوره قرار داده] است (ابن عاشور، 30/433؛ بخاري، [طبع دارالفكر] 6/87).
96-2- سوره إقرأ باسم ربك، اين عنوان كه از گونه ناميدن سوره اي به بخشي از نخستين آيه اوست، در عصر صحابه و تابعان نامور بوده است (ابن عاشور، همانجا)؛ و در رواياتي از پيامبر(ص) (نسائي،2/513)، عايشه، أبي سلمه بن عبدالرحمان، أبي رجاء عطاري، مجاهد، زهري (ابن عاشور، همانجا)، و امام صادق(ع) (مجلسي، 82/169) آمده و ترمذي[نيز در جامعش براي سوره] همين عنوان را گزين كرده است (ابن عاشور، همانجا).
96-3- سوره إقرا، اين عنوان كه از ناميدن يك سوره به آغازين واژه و به جزيي از آيه نخست اوست، - ظاهراً - مستند روايي ندارد (همانجا).
96-4- سوره إقرا و العلق، كواشي در التلخيص چنين نامش نهاده است. (همانجا).
96-5- سوره القلم، اين نام كه از نوع ناميدن يك سوره به واژه اي از آيه هاي آغازيني اوست: (آيه چهارم: الذي علم بالقلم)، عنواني است كه ابن عطيه و ابوبكر بن العربي به سوره داده اند. اين اسمي است كه «سوره ن و القلم»[2] را بدان ناميده اند، اما كساني كه سوره «علق» را «قلم» مي نامند، آن ديگر سوره (قلم) را، «ن» مي خوانند، تا از يكديگر متمايز باشند (همانجا).

97- القدر

97-1- سوره إنا أنزلناه في ليله القدر، اين عنوان كه از قسم ناميدن سوره اي به نخستين آيه اوست، در احاديثي از پيامبر(ص) (مجلسي، 18/360)، علي(ع) (همو، 94/382)، ابن عباس و عايشه (سيوطي، الدرالمنثور، 6/365؛ همو، الإتقان، 1/31 - 32) و امام صادق(ع) (مجلسي، 86/311)، پديدار است.
97-2- سوره ليله القدر، اين عنوان كه از گونه ناميدن سوره اي به بخشي از آيه نخست اوست، در تفسير ابن عطيه و در أحكام القرآن ابوبكر حصاص، چهره نموده است. (ابن عاشور، 30/455) اين عنوان، سه بار به همين صورت در آيات اول تا سوم، و دو بار نيز به شكل ضمير در آيه هاي چهارم و پنجم سوره، مذكور افتاده است.

98- البينه

98-1- سوره لم يكن الذين كفروا، اين عنوان كه از نوع ناميدن سوره اي به چند واژه آغازيني نخستين آيه اوست: («لم يكن الذين كفروا من أهل الكتاب و المشركين منفكين حتي تأتيهم البينه» (بينه: 1)-)، در حديثي از پيامبر(ص) نمودار است: بخاري و مسلم از أنس بن مالك روايت كرده اند كه پيامبر(ص) به أبي بن كعب فرمود: «إن الله أمرني أن أقرا عليك «لم يكن الذين كفروا». أبي بن كعب پرسيد: «خداوند از من نام برد؟!» پيامبر(ص) فرمود: «آري!» ابي - از شادي - در اشك شوق به نوك مژگان سفت.
آن جا كه پيامبر(ص) به ابي بن كعب فرمود: «از خداوند فرمان دارم تا بر تو «لم يكن الذين كفروا» را برخوانم»، بديهي است كه مقصود وي - كل - سوره بوده كه با آغازين جمله اش از آن نام برده است (ابن عاشور، 30/467).
98-2- سوره لم يكن، اين عنوان كه از نوع ناميدن يك سوره به جزيي از واژگان آغازيني نخستين آيه اوست، در حديثي از پيامبر(ص). (طبرسي، مجمع البيان، 10/791)، و در بيشتر نوشتارهاي تفسيري و روايي مذكور افتاده و در ميان اهالي مكتب خانه هاي تونس [در مغرب جهان اسلام]، نام آور است (ابن عاشور، همانجا).
98-3- سوره القيمه، اين نام كه از نوع ناميدن سوره اي به واژه اي از آيه هاي نخست اوست، (آيه سوم: فيها كتب قيمه) و به معني استوار و مستقيم مي باشد، در بيشتر مصحفها و پاره اي تفسيرها ذكر شده است (ابن عاشور، همانجا) شايان يادآوري است كه اين واژه در ميانه سوره نيز وجود دارد: ... و ذلك دين القيمه: آيه پنجم.
98-4- سوره أهل الكتاب، اين عنوان كه از گونه ناميدن يك سوره به جزيي از واژگان آيه نخستين اوست، در مصحف ابي بن كعب، مضبوط بوده است (سيوطي، الإتقان، 1/176).
98-5- سوره القيامه، سيوطي اين نام را ذكر كرده است (همانجا) كه ظاهراً نادرست و شكل تصحيف شده «القيمه» مي باشد - كه پيش از اين آوريم - چون كلمه «ألقيامه»، اساساً در اين سوره نيامده است.
98-6- سوره الإنفكاك، اين نام كه از نوع ناميدن سوره اي به مصدر يكي از واژگان (منفكين) نخستين آيه او و به معناي (جدا و سواشدن - دست برداشتن) مي باشد، بي ذكر مأخذ و سندي در الإتقان ذكر شده است (همانجا).
98-7- سوره البريه، اين نام كه از قسم ناميدن سوره اي به واژه اي در آيه هاي انجاميني اوست، و به معني (آفريدگان و مردم) مي باشد، بي ذكر مأخذ و سندي در الإتقان مذكور افتاده است. (همانجا) آيه هايي كه در بردارنده اين نام اند، عبارتند از:
(آيه ششم: إن الذين كفروا من أهل الكتاب و المشركين في نار جهنم خالدين فيها أولئك هم شر البريه) و آيه هفتم: إن الذين آمنوا و عملوا الصالحات أولئك هم خير البريه).
بدين ترتيب، اين سوره هشت (8) نام و عنوان دارد!

99- الزلزله

99-1- إذا زلزلت الأرض زلزالها، اين عنوان كه از نوع ناميدن سوره اي به آغازين آيه اوست، در حديثي از پيامبر(ص) ديده مي شود (مجلسي، 84/98).
99-2- (سوره) إذا زلزلت، اين عنوان كه از قسم ناميدن سوره اي به آغازين واژگان آيه نخست اوست، در احاديثي از پيامبر(ص) (طبرسي، مجمع البيان، 10/796)، علي(ع) (مجلسي، 94/382)، ابن عباس (سيوطي، الدرالمنثور، 6/379؛ الإتقان، 1/31) امام كاظم(ع) (مجلسي، 82/42)، و در حديثي از أنس بن مالك - كه ترمذي، مرفوعش دانسته است - و در حديثي از عبدالله بن عمرو [عاص]، به چشم مي خورد. بخاري و ترمذي نيز سوره را با همين عنوان نشان دار كرده اند (ابن عاشور، 30/489).
99-3- (سوره) زلزلت، اين عنوان كه از نوع ناميدن سوره اي به جزيي از آيه نخست اوست، در مصحفي از قيروان[3]، به خط كوفي كهن، و در تفسير ابن عطيه مذكور افتاده است (همانجا).
99-4- سوره الزلزال، اين عنوان كه از نوع ناميدن سوره اي به بخشي از كلمه رديف در آيه نخست اوست، در بسياري مصحفها و تفسيرها، عنوان سوره گشته است (همانجا).

100- العاديات

100-1- والعاديات، اين عنوان كه از گونه ناميدن سوره اي به آغازين واژگان آيه نخست اوست، در حديثي از ابن عباس (سيوطي، الدرالمنثور، 6/383؛ الإتقان، 1/31) و در پاره اي از تفسيرها، آمده است (ابن عاشور، 30/497).

101- القارعه، نامي ديگر، يافت نشد.
102- التكاثر

102-1- ألهاكم التكاثر، اين عنوان كه از نوع ناميدن سوره اي به آيه نخست اوست، در احاديثي از پيامبر(ص) (مجلسي، 84/176 و 89/336)، ابن عمر در خبري مرفوع (سيوطي، الإتقان، 2/1127)، علي(ع) (مجلسي، 94/382) و ابن عباس (سيوطي، الدرالمنثور، 6/386؛ همو، الإتقان، 1/31- 32) ديده مي شود.
102-2- سوره ألهاكم، اين عنوان كه از نوع ناميدن سوره اي به نيمي از آيه نخست اوست، در پاره اي مصحفها و در كتاب التفسير صحيح بخاري، به چشم مي خورد (ابن عاشور، 30/517).
102-3- المقبره، آلوسي گويد: ابن ابي حاتم از سعيد بن أبي هلال، چنين روايت كرده است: «كان أصحاب رسول الله(ص) يسمونها المقبره». (همانجا) اين نام كه به معناي گورستان و مفرد مقابر است، با ساختار جمع خود، در آيه دوم همين سوره، رخنمايي مي كند: «ألهاكم التكاثر. حتي زرتم المقابر» (آيه اول و دوم).

103- العصر

103-1- سوره والعصر، اين عنوان كه از نوع ناميدن سوره اي به نخستين آيه اوست، در دو خبر از ابن عباس (سيوطي، الدرالمنثور، 6/391؛ همو، الإتقان، 1/31- 32) در برخي تفسيرها و در صحيح بخاري (ابن عاشور، 30/527) مذكور افتاده است.

104- الهمزه

104- 1- (سوره) ويل لكل همزه لمزه، اين عنوان كه از نوع ناميدن سوره اي به آيه نخست اوست، در خبري از ابن عباس (سيوطي، الدرالمنثور، 6/392؛ همو، الإتقان، 1/31- 32)، در پاره اي تفاسير و در صحيح بخاري آمده است (ابن عاشور، 30/535).
104-2- سوره الحطمه، اين عنوان را كه از نوع ناميدن سوره به كليد واژه اي در ميانه اوست، فيروزآبادي در بصائر ذوي التمييز آورده (همانجا) و سبب آن هم ورود اين واژه در سوره بوده است: «كلا لينبذن في الحطمه. و ما أدراك ما الحطمه. نارالله الموقده (همزه/ 4-6): «ولي نه! قطعاً در آتش خرد كننده فروافكنده مي شود و تو چه مي داني كه آن آتش خرد كننده چيست! آتش افروخته خدا[يي] است.» در قرآن كريم، اين كلمه دو بار و اختصاصاً در همين سوره، رخنمايي كرده است.

105- الفيل

105-1- (سوره) ألم تر كيف، اين عنوان كه از گونه ناميدن يك سوره به آغازين كلمات آغازين آيه اوست، در خبري از امام كاظم(ع) (مجلسي، 82/41)، امام صادق(ع) و يكي از دو امام همام باقر و صادق(ع) (طبرسي، مجمع البيان، 10/827) آمده است.
105-2- (سوره) ألم تر، اين عنوان را كه از جهت نوع نظير مورد پيشين است، قرطبي در تفسير سوره قريش، از عمروبن ميمون وايت كرده است. (ابن عاشور، 30/543). بخاري نيز، همين عنوان را براي سوره بيان داشته است (همانجا).

106- قريش

106-1- لإيلاف قريشٍ، اين عنوان كه از قسم ناميدن سوره اي به آغازين آيه اوست، در اخباري از ابن عباس (سيوطي، الدرالمنثور، 6/399؛ همو، الإتقان، 1/31- 32)، امام صادق(ع)، و يكي از و امام همام باقر و صادق(ع)، به چشم مي خورد. (طبرسي، همانجا).

107- الماعون

107-1- سوره أرأيت الذي، اين عنوان را كه از نوع ناميدن سوره اي به آغازين واژگان نخستين آيه اوست، ابن عطيه بر پيشاني سوره نشانده است (ابن عاشور، 30/563).
107-2- سوره أرأيت، اين عنوان - كه چون مورد قبلي است - در پاره اي تفسيرها، در صحيح بخاري، در الإتقان و در مصحفي از مصحفهاي قيروان مربوط به سده پنجم هجري آمده و كواشي نيز در التلخيص همين عنوان را براي سوره بيان داشته است (همانجا؛ سيوطي، الإتقان، 1/176).
107-3- سوره التكذيب، اين عنوان كه از نوع ناميدن يك سوره به مصدر فعلي (يكذب) از آيه نخست اوست، در حاشيه خفاجي و حاشيه سعدي مذكور افتاده است (ابن عاشور، همانجا).
107-4- سوره الدين، اين عنوان را كه از نوع ناميدن يك سوره به واژه اي است كه كلمه رديف و همبر و همسنگ كلمه قافيه و سجع - در شعر و در نثر مسجع - مي باشد و در آيه نخست سوره جاي گرفته، كواشي در التلخيص و سيوطي در الإتقان ذكر كرده اند (همانجا؛ سيوطي، همانجا).
107-5- سوره اليتيم، اين عنوان كه از قسم ناميدن سوره اي به واژه اي از دومين آيه اوست، بقاعي در «نظم الدرر» آورده است. (ابن عاشور، همانجا) آيه دوم: «فذلك الذي يدع اليتيم».

108- الكوثر

108-1- إنا أعطيناك الكوثر، اين عنوان كه از نوع ناميدن سوره اي به نخستين آيه اوست، در اخباري از علي(ع) (مجلسي، 94/382)، ابن عباس، عايشه، ابن زبير (سيوطي، الدرالمنثور، 6/401) و در صحيح بخاري مذكور افتاده است (ابن عاشور، 30/571).
108-2- سوره النحر، اين عنوان را كه از نوع ناميدن سوره اي به مصدر فعلي در آيه دوم اوست، سعدالله، مشهور به سعدي در حاشيه خود بر تفسير بيضاوي از بقاعي بازگو كرده و بيان داشته كه بقاعي چنينش مي ناميده است (ابن عاشور، همانجا).

109- الكافرون

109-1- قل يا أيها الكافرون، اين عنوان كه از گونه ناميدن سوره اي به آيه نخست اوست، در احاديثي از پيامبر(ص) (طبرسي، مجمع البيان، 10/839؛ مجلسي، 86/326)، جابر بن عبدالله (نسائي، 5/261)، ابي بن كعب (همو، 3/271- 274)، أنس بن مالك، ابن عباس (سيوطي، الدرالمنثور، 6/404؛ همو، الإتقان، 2/1127)، علي(ع) (مجلسي، 82/30)، ابن زبير (سيوطي، الدرالمنثور، 6/404)، علي بن الحسين زين العابدين(ع) (مجلسي، 35/88)، امام جعفرصادق(ع) (همو، 73/195 و 82/45 و 85/230 و 98/310؛ ابن عاشور، 21/203؛ طبرسي، مجمع البيان، 10/839)، حضرت موسي بن جعفر(ع) (مجلسي، 10/257 و 82/16)، علي بن موسي الرضا(ع) (همو، 81/206)، به چشم مي خورد و بخاري نيز در كتاب التفسير صحيحش، همين عنوان را بر پيشاني سوره برنشانده است (ابن عاشور، 30/579).
109-2- المقشقشه، نامي است مشترك ميان اين سوره و سوره هاي توبه و إخلاص كه بنابر قولي در سوره هاي كافرون و اخلاص به معني پيراينده و پاك كننده از شرك و در سوره توبه، به معني پيراينده و پاك كننده از نفاق است (همانجا).
109-3- سوره العباده (سيوطي، الإتقان، 1/176؛ زمخشري، 4/808) اسم يا مصدري است كه از مضمون و لفظ آيه هاي دوم تا پنجم سوره برگرفته و نام آن گردانيده اند. اين مطلبي است كه سعدالله مشهور به سعدي از جمال القراء، روايت كرده است (ابن عاشور، همانجا).
109-4- سوره الدين، اين نام را كه از نوع ناميدن يك سوره به واژه اي در آخرين آيه اوست: «لكم دينكم ولي دين (كافرون: 6)-»، فيروزآبادي در كتاب بصائر ذوي التمييز ذكر كرده است (همانجا).

110- النصر

110-1- إذا جاء نصرالله و الفتح، اين عنوان كه از نوع ناميدن سوره اي به نخستين آيه اوست، در احاديثي از پيامبر(ص) (مجلسي، 86/368)، عايشه (ابن عاشور، 30/588)، أنس (سيوطي، الإتقان، 2/1128)، عبدالله بن عمر (مجلسي، 74/118)، ابن عباس و ابن زبير (سيوطي، الدرالمنثور، 6/406)، مذكور افتاده است.
110-2- سوره الفتح، اين نام كه از گونه ناميدن يك سوره به آخرين واژه نخستين آيه اوست، در جامع ترمذي، سوره را نشان دار كرده است. (ابن عاشور، همانجا). اين نام مشترك است ميان اين سوره و سوره اي كه نام نامدار او «فتح» است و با اين آيه آغاز مي شود: «انا فتحنا لك فتحاً مبيناً».
110-3- سوره التوديع، اين نام از ابن مسعود نقل شده است و سبب چنين نام نهادني، ايماء و اشاره اي است كه در سوره به وفات و وداع پيامبراكرم(ص) وجود دارد (همانجا).

111- المسد

111-1- ثبت يدا أبي لهب، اين عنوان كه از نوع ناميدن سوره به آيه نخست اوست، در خبرهايي از امام باقر و صادق(ع) آمده است (مجلسي، 18/59 و 82/48).
111-2- سوره تبت، اين نام كه از نوع ناميدن يك سوره، به آغازين واژه آغازين آيه اوست، در بيشتر مصحفها و تفسيرها و در جامع ترمذي، به چشم مي خورد (سيوطي، الإتقان، 1/176؛ ابن عاشور، 30/599).
111-3- سوره أبي لهب، اين نام را كه از قسم ناميدن سوره اي به آخرين نام واژه اولين آيه اوست، گروهي از مفسران بر سوره نهاده اند (ابن عاشور، همانجا).
111-4- سوره اللهب، اين نام - كه مانند مورد پيشين است - در تفسير ابوحيان اندلسي مذكور افتاده و در جاي ديگر ديده نشده است (ابوحيان اندلسي، 8/524؛ ابن عاشور، همانجا).

112- الإخلاص

112-1- سوره قل هوالله احد، اين عنوان كه از قبيل ناميدن سوره اي به آيه نخست اوست، در احاديثي از پيامبر(ص) (مجلسي، 72/334 و 83/60؛ نسائي، 2/513)، جابر بن عبدالله (نسائي، 5/261؛ ترمذي، 3/221)، ابي بن كعب (ابن حنبل، 5/218؛ سيوطي، الإتقان، 2/1155)، عايشه (حاكم نيشابوري، 2/566)، أنس بن مالك (سيوطي، الإتقان، 2/1154) و امام كاظم(ع) (مجلسي، 82/16)، ديده مي شود.
112-2- سوره التوحيد، اين نام، در حديثي از پيامبر(ص) در سنن سعيد بن منصور، نيز در برخي مصحفهاي تونسي، در تفسير كبير فخررازي (همو، 83/160؛ ابن عاشور، 30/609- 610؛ فخررازي، 16/175)، در تفسيرهاي مجمع البيان و جوامع الجامع، (طبرسي، مجمع البيان، 10/854؛ همو، جوامع الجامع، 2/794) و ... مذكور افتاده است و سببش اين بوده كه سوره مشتمل است بر اثبات يگانگي خداوند متعال.
نكته: فخر رازي در تفسير كبير (16/175- 176)، براي نامهاي اين سوره فصلي گشوده و نامهاي متعددي را بي ذكر مأخذ و سند برشمرده است كه - مزيد فايدت را - بر اين نامها نظري گذر مي افكنيم:
112-3- التفريد (يگانه و يكتا كردن - و ديدن و دانستن -)، سبب اين نامگذاري آن است كه در سوره، بس صفات جلال خداوندي كه سلبيه اند، ذكر شده است.
112-4- التجريد، نظير مورد پيشين.
112-5- النجاه، چون در دنيا از كفر و در آخرت از آتش رهايي مي دهد.
112-6- الولايه، چون هر كه خداوند را به يگانگي - موضوعي كه در اين سوره مطرح شده است - بشناسد، اميد است از دوستان با ايمان خداوند گردد كه جز خدا را دوست و سرپرست نگيرند. «در ضمير او نمي گنجد به غير از دوست كس».
112-7- النسبه، چون روايت است كه وقتي مشركان به پيامبر(ص) گفتند: «تبار پروردگارت را بازگوي»، اين سوره كه پاسخ آنان بود، نازل گشت: «اينك تبار پروردگارم». در برخي روايات، «نسبه الرب» گفته شده است.
112-8- الجمال، چون اين سوره اصول و مبادي صفات خداوند را كه همانا زيباترين و كامل ترين صفاتند در خود فراهم آورده. چنين ناميده شده است؛ زيرا از پيامبر(ص) روايت شده است: «إن الله جميل و يحب الجمال» و چون توضيح خواستند فرمود: «- جمال الهي آن است كه - احد است و صمد و لم يلد و لم يولد».
112-9- المقشقشه، هنگامي كه گويند: «قشقش الدواء الجرب» يعني: دارو، گري (بيماري حاد پوستي) را درمان كرد و بهبودي داد و اين سوره چون از مرض شرك پيش مي گيرد و آن را درمان مي كند، و وجود شخص را از آثار اين بيماري مي پيرايد و پاك مي سازد چنين ناميده اندش.
112-10- المعوذه، چون پيامبر(ص) وقتي كه در بيماري عثمان بن مظعون از او ديدار كرد، بدو فرمود: «به اين سوره و دو سوره بعدش (فلق و ناس) چنگ درزن و پناه بر!» اين سوره را چنين نام داده اند.
112-11- الصمد، چون اين واژه اختصاصاً در همين سوره آمده است.
112-12- الأساس، چون اين سوره، بنلاد عقيده اسلامي است و توحيد كه در آن آمده، بنياد دين و آيين است (درباره اين نام، همچنين نگاه كنيد به: سيوطي، الإتقان، 1/176؛ طبرسي، مجمع البيان، 10/854؛ زمخشري، 4/819).
112-13- المانعه، چون روايت است كه - پايبندي و ايمان به مضمون اين سوره - از عذاب گور جلو مي گيرد و گرما، سوزش و آسيب آتش را مانع مي شود.
112-14- المحضر، چون وقت خواندنش، فرشتگان براي گوش سپاري حضور مي يابند.
112-15- المنفره، يعني رم دهنده و فراري ده، چون وقت خواندنش، اهريمن رم مي كند و مي گريزد.
112-16- البراءه، چون از شرك، پاك، پاك مي كند و گسسته و جدا مي سازد.
112-17- المذكره، چون از توحيد ناب ياد مي كند و آن را به ياد مي آورد، توحيد نابي كه در فطرت و سرشت آدمي ريشه دارد.
112-18- النور، چون روايت داريم كه «أن نور القرآن، قل هوالله أحد».
112-19- الأمان، چون هر كه به درون مايه آن معتقد باشد - و به آن ايمان ورزد و در راستاي آن به كار دارد - از عذاب ايمن نشيند.
112-20- المعرفه، چون صفتهايي را در خود گرد آورده كه معرفت و شناخت خداوند جز از راه شناخت اين صفات ميسر نمي شود.

113- فلق

113-1- (سوره) قل أعوذ برب الفلق، اين عنوان كه از نوع ناميدن يك سوره به نخستين آيه اوست، در احاديثي از پيامبر(ص) (دارمي، 858؛ حاكم نيشابوري، 2/589؛ نسائي، 2/696؛ سيوطي، الإتقان، 2/1129)، ابن عباس (سيوطي، الإتقان، 1/31- 32)، امام باقر(ع) (طبرسي، مجمع البيان، 10/867) به چشم مي خورد.
113-2- المعوذه (+ الناس = المعوذتين)، اين عنوان كه به معني پناه دهنده است در گفتار برخي از صحابيان آمده است (ابن عاشور، 30/623).
113-3- سوره المعوذه الأولي، اين نام را ابن عطيه در تفسيرش آورده است. (همانجا). چون در ترتيب قرآن كريم، پيش از سوره ناس قرار گرفته است. در تفسير ابن عطيه از دو سوره فلق و ناس با عنوان «المعوذتان» نام رفته است (ابن عطيه اندلسي، 5/539- 540).
113-4- المشقشقه (+ سوره ناس = المشقشقتان)، اين نام برگرفته است از «شقشق شقشقه الجمل»: شتر بانگ برآورد. (خليل الجر، 2/1278؛ ابراهيم انيس و ...، 1/489).
الشقشقه: پاره گوشتي است كه شتر به هنگام بانگ كردن از گوشه دهان بيرون كند، و ... درنگ اين پاره گوشت، بيرون از دهان شتر، در مدتي اندك است. (شهيدي، 450) شقشقه چيزي است شبيه بادكنك كه، هنگامي كه شتر عشق و شور، يا خشم و خروش مي گيرد، در اوج غليان، از دهانش بيرون مي زند و ساعتي بعد فرو مي نشيند» (شريعتي، 13).
«فلان شقشقه قومه: فلاني زبان آور قوم خويش است. (خليل الجر، همانجا؛ ابراهيم أنيس، همانجا).» و خطيب مشقشق: سخنور زبان آور است. «نيز وقتي گويند: «فلان ذو شقشقه»، يعني سخنوري تواناست» (شهيدي، 450). و از همين باب است خطبه شقشقيه كه خطبه سوم نهج البلاغه مي باشد و در پايان از سوي علي(ع) چنين توصيف شده است: تلك (= هذه الخطبه) شقشقه هدرت ثم قرت: آنچه شنيدي شعله غم بود كه سركشيد، و تفت بازگشت و در جاي آرميد» (شهيدي، 11).
ابن عاشور گويد: سبب ناميدن اين دو سوره به اين نام را به تحقيق ندانستم. اما سبب روشن است. با دقت در واژه مشقشقه در مي يابيم كه از نظر مفهومي قرين است با عناصري چون بانگ برآوردن، آواز سردادن، بالا رفتن منحني كلمات به هنگام شور و هيجان گوينده، زبان آور و زبان گوياي جمعيتي بودن، شعله كشيدن شراره غم؛ و اين كه سوره هاي فلق و ناس، مشقشقتين: سوره هاي گويا و زبان آور و سرشار شور و هيجان قرآن معرفي شده اند، چنين توجيه مي شود كه قرآن كتاب هدايت است و دغدغه محوري او راهنمايي انسان به سوي نور و خوشبختي جاودانه مي باشد كه از توجه پيوسته به خداوند، ايمان بدو و كرداري كه او بپسندد، سرچشمه مي گيرد. اكنون كه قرآن به پايان خود نزديك مي شود، ناگهان از زبان پيامبر رحمت، فرياد و فغان بلند مي كند و هشداري رسا و رهنمودي مؤثر را با زبان آوري و شور و هيجاني وصف ناپذير به مخاطبانش مي گويد و مي آموزد كه از اين همه شر و شرآفريني هاي دشمنان هدايت به پناه حق درآييد و در دژ خلل ناپذير خداوند خانه بگيريد كه مباد و هزاران بار مباد پيامي را كه در اين سالهاي طولاني بعثت، با روح و تن و احساس و بند بند وجودم شنيده ام و شنوانده ام، نشنيده گيريد و مباد چراغ هدايتي را كه علي رغم طوفانهاي دهشت زاي شرك و كفر و نفاق و تبعيض و جاهليت و تزوير و زر و زور و ... برافروخته ام، فرو بميرانيد!
بنابراين، سوره هاي ناس و فلق، دو مشقشقه اند؛ يعني دو فريادگرند كه با شور و هيجان و زبان آوري بي نظيري به انسان فراخوان مي دهند تا از باطل و ديوسيرتان باطل گرا به پناه حق درآيد. «چونان اشتري كه كف بر لب آورده، ناآرام، گردن تابانده، درياي آتش، به تندي تندر، مهار گسليده، يك پارچه شور و مستي و قرار رميده خشمناله مي كند.»
113-5- (سوره) المقشقشه (+ الناس = المقشقشتان)، قرطبي و زمخشري در تفاسيرشان، اين نام را آورده اند. قرطبي و طيبي گويند: چون از نفاق شفا مي دهند و رهايي مي بخشند، - و اقليم وجود بشر را مي پيرايند و جان آدمي را صيقل مي دهند - چنين نام گرفته اند. مقشقشه نامي است مشترك ميان چهار سوره: توبه، كافرون، فلق و ناس (ابن عاشور، 30/624).

114- الناس

114-1- (سوره) قل أعوذ برب الناس، اين عنوان كه از نوع ناميدن سوره اي به آيه نخست اوست، در احاديثي از پيامبر(ص) (سيوطي، الإتقان، 2/1129؛ نسائي؛ 2/696؛ حاكم نيشابوري، 2/589؛ دارمي، 858)، ابن عباس (سيوطي، الإتقان، 1/31- 32) و امام باقر(ع) (طبرسي، مجمع البيان، 10/867) آمده است.
114-2- المعوذه (+ الفلق = المعوذتين)، رجوع شود به ذيل سوره فلق.
114-3- سوره المعوذه الثانيه، اين نام را ابن عطيه در المحرر الوجيز آورده است (ابن عطيه اندلسي، 5/540؛ ابن عاشور، 30/623). و وجه ناميدن سوره به چنين نامي، مضمون و مكان سوره مي باشد كه پس از «المعوذه الاولي» يعني سوره فلق قرار گرفته است (ابن عاشور، همانجا).
114-4- المشقشقه (+ الفلق = المشقشقتان)، در اين باره به تفصيل، ذيل سوره فلق شماره (113-4)، سخن گفته ايم.
114-5- المقشقشه (+ الفلق = المقشقشتان)، درباره اين نام، ذيل سوره فلق شماره (113-5)، سخن گفته ايم.
نتيجه:
هنگام نزول وحي، ساختار و شاكله اي به نام «سوره» نزد مخاطبان شناخته شده بود.
هر سوره را نام يا نامهايي است و هدف از نامگذاري سوره ها، سهولت مراجعه و مذاكره است. پيشينه نامگذاري سوره ها به زمان پيامبر(ص) مي رسد و در اخبار امامان(ع)، صحابه و تابعان و در كلام دانشمندان قرآن پژوه از اسامي و عناويني گونه گون سوره ها سخن رفته است؛ بنابراين فقط شماري از سوره ها، نام و عنوانشان توقيفي است يعني از طريق خبر مسند صحيح مرفوع به پيامبر(ص) منتهي مي شود. از ميان نامها و عناوين متعدد، يك نام مقبولتر افتاده و بر پيشاني هر سوره درخشيدن گرفته است. از نظر قوت استناد و استحكام مبنا، نام سوره ها، عموماً مادون سورهايند. نامها و عناوين بعضاً نامشهور و كمابيش نامتداول سوره ها در مواردي سرچشمه و مأخذ شماري از نامها و عناوين مشهور و متداول سوره هاي قرآن كريم است. سوره ها به مثابه فصول قرآن كريم و اسامي و عناوين گوناگون سوره ها، به مثابه سرفصلها و تيترهاي آن فصول محسوب مي شوند؛ لذا هر يك از آن اسمها و عنوانها، حامل بار مفهومي خاصي است و مجموعه آن نامها چون گلدسته يي، رنگ و بوي ويژه قرآن را دارد.

پنج شنبه 23 شهریور 1391  3:33 AM
تشکرات از این پست
siasport23
siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16696
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

پاسخ به:بانک مقالات علوم قران

صحیحه هشام و شمار آیات قرآن

دریافت فایل pdf

 

عمارة السورة القرآنیة: دراسة فی فنّیتها سورة «صاد» نموذجاً

دریافت فایل pdf

 

مدخلي بر شخصيت و تفسير سوره

دریافت فایل pdf

 

سوره شناسی مسبحات

دریافت فایل pdf

 

 

 

پنج شنبه 23 شهریور 1391  3:33 AM
تشکرات از این پست
siasport23
siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16696
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

پاسخ به:بانک مقالات علوم قران

تحزیب و تجزئه قرآن کریم

حمیدرضا مستفید

یکی از مباحث«علوم قرآنی»که کم‏تر به آن پرداخته می‏شود، «تحزیب و تجزئه قرآن»است.در این مقاله سعی شده است، به طور مختصر درباره این تقسیمات و سیر تاریخی آن توضیحاتی ارائه شود.

1-نام‏های تقسیمات قرآنی

این نام‏ها عبارتند از:جزء، حزب، ورد، نصف حزب، ربع، ثمن، منزل و رکوع.
برخی از این نام‏ها، کهن و قدیمی و برخی متأخر و مستحدث هستند.

*جزء، حزب، ورد

این سه نام، از جمله نام‏های قدیمی هستند.امروزه، از میان این سه، فقط جزء و حزب رایج و مستعمل است و ورد-به عنوان نام‏بخشی از قرآن-دیگر کاربردی ندارد.
سخاوی (1)p}(643 ق)در مورد کاربرد جزء، حزب و ورد چنین می‏گوید:
«یقال:اجزاء القرآن و الاحزاب و الاوراد بمعنی واحد و اظن الاحزاب مأخوذا من قولهم:حزب فلان ای جماعته لان الحزب طائفة من القرآن و الورد اظّنه من الورد الذی هو ضد الصدر لان القرآن یروی ظمأ القلوب.» (2)
«گفته می‏شود:اجزاء قرآن، احزاب و اوراد(قرآن)، همه به یک معنایند و گمان می‏کنم، حزب قرآن از «حزب»به معنای جماعت گرفته شده باشد.زیرا «حزب»طایفه و گروهی از آیات قرآن است و اما ورد، گمان می‏کنم این کلمه از ورد(بر سر آب رفتن)ضد صدر (از سر آب برگشتن)باشد؛زیرا قرآن دل‏ها را سیراب می‏کند.»
از گفته سخاوی استفاده می‏شود که در قدیم این سه نام به یک معنی به کار می‏رفته است.ولی در حال حاضر، حزب به بخشی کوچک‏تر از یک جزء اطلاق می‏شود؛جزء 30/1 قرآن است و حزب 60/1 قرآن نزد مغاربه(علمای مغرب زمین اسلامی مثل:تونس، الجزایر، لیبی و مراکش)و مصری‏ها؛ولی نزد مشارقه (علمای مشرق زمین اسلامی مثل ایران، عراق، عربستان و سوریه...)120/1 قرآن است.هرچند امروزه به خاطر پیشرفت ارتباطات و راحتی تماس و ارتباط بین مردم نقاط مختلف، حتی قرآن‏هایی که در مشرق زمین اسلامی چاپ و توزیع می‏شوند، 60 حزبی هستند و نه 120 حزبی.مثل قرآنی که به خط خطاط معروف سوری «عثمان طه»، نوشته شده و به روش مغاربه(60 حزبی) تقسیم‏بندی شده است و علاوه بر سوریه، در ایران و مخصوصا در عربستان، به تیراژ وسیع چاپ و منتشر می‏شود.
در بعضی از قرآن‏ها که به روش مغاربه تقسیم‏بندی و نام‏گذاری شده است، مثل قرآن رسمی کشور لیبی، تقسیم 30 تایی وجود ندارد؛بلکه بزرگ‏ترین تقسیم آن حزب است که 60/1 قرآن می‏شود.
[به تصویر صفحه مراجعه شود]

*نصف الحزب و ربع

در قرآن‏های 60 حزبی، هر حزب را به 4 قسمت تقسیم کرده، و آن را ربع می‏نامند.در قرآن‏های 120 حزبی، هر حزب را به دو بخش تقسیم کرده و آن را نصف الحزب می‏نامند.در واقع، نصف الحزب و ربع، دو نام برای یک نوع تقسیم هستند.یعنی هر کدام 8/1 یک جزء می‏شوند یا 240/1 کل قرآن.
[به تصویر صفحه مراجعه شود]

*ثمن

در قرآن‏های 60 حزبی که در برخی کشورهای آفریقایی مثل لیبی، الجزایر، مراکش و سودان رایج است، هر ربع را دو قسمت می‏کنند و هر قسمت را ثمن می‏نامند.

*منزل

منزل، نام 7/1 قرآن که امروزه در قرآن‏های رایج در شبه قاره هند مرسوم است.در این قرآن‏ها، علاوه بر تقسیم 30 جزئی، تقسیم هفت منزلی نیز دیده می‏شود.
[به تصویر صفحه مراجعه شود]

*رکوع

رکوع نام تقسیم دیگری از تقسیمات قرآنی است که در بعضی از مصاحف، به خصوص مصحف‏های شبه قاره هند بکار رفته است.و طبق گفته علی محمد ضبّاع(3)(ت 1376 ق)در انتهای قرآنی که زیر نظر او به چاپ رسیده؛تعداد آیاتی از قرآن را نشان می‏دهد که اگر کسی هر روز آن تعداد را حفظ کند، در طی 2 سال، تمام قرآن را حفظ خواهد کرد.طبق این گفته کل رکوعات باید حدود 730 عدد باشد.و شاید وجه تسمیه این نوع تقسیم به رکوع، اشاره به این باشد که هر یک از این تقسیمات، مقدار مناسبی است که نمازگزار بعد از قرائت حمد در نماز، آن مقدار را بخواند و به رکوع برود. (البته طبق فقه اهل سنت که قرائت سوره کامل بعد از حمد، واجب نیست.)
هرچند با مراجعه به قرآن‏هایی که علامت رکوع دارند، درمی‏یابیم که تعداد رکوع‏ها در کل قرآن 555 عدد است که با گفته ضباع تناقض دارد.
این نکته نیز جالب توجه است که علامت«ع»در قرآن‏های چاپ شده شبه قاره هند، همراه با شماره‏هایی در حاشیه مصحف دیده می‏شود.به عنوان مثال، در کنار آخرین آیه سوره بقره این علامت به این شکل‏
[به تصویر صفحه مراجعه شود]
دیده می‏شود.یعنی شماره‏ای در بالا، شماره‏ای در وسط و شماره‏ای نیز در پایین حرف«ع».
شماره‏ای که در بالای حرف«ع»قرار دارد، اشاره به شماره مسلسل رکوع در سوره است.شماره‏ای که در وسط حرف ع قرار دارد بیانگر تعداد آیات رکوع مورد نظر است و شماره پائینی، به شماره مسلسل رکوع در جزء مورد نظر اشاره دارد. (4) پس در مورد فوق شماره 40 یعنی، این رکوع، چهلمین رکوع سوره بقره است. (پس سوره بقره 40 رکوع دارد).شماره 3 یعنی این رکوع شامل 3 آیه است و شماره 8 یعنی این رکوع(که در جزء سوم واقع شده)هشتمین رکوع این جزء است.
[به تصویر صفحه مراجعه شود]

2-سیر تاریخی بعضی از این تقسیمات
الف)تقسیم 7 تایی

این تقسیم ظاهرا در زمان رسول اکرم(ص)مرسوم بوده است.
سخاوی چنین نقل می‏کند:
«قال ابو عبید:حدثنا مروان بن معاویة عن عبد الله بن عبدالرحمن الطائفی قال:حدثنی عثمان بن عبد الله بن اوس الثقفی عن جده:انه کان فی الوفد الذین قدموا علی رسول الله-ص-من بنی مالک، فانزلهم فی قبة له فی المسجد؛قال:فکان یأتینا فتحدّثنا بعد العشاء و هو قائم حتی یراوح بین قدمیه من طول القیام و کان اکثر ما یحدثنا شکایته قریشا و ما کان یلقی منهم، ثم قال:کنا مستضعفین، فلما قدمنا المدینة انتصفا من القوم و کانت سجال الحرب بیننا، علینا و لنا.قال:فاحتبس عنا لیلة، فقلنا یا رسول الله لبثت عنا اللیلة اکثر مما کنت تلبث.قال:نعم طرأ علیّ حزبی من القرآن فکرهت ان اخرج من المسجد حتی اقضیه» (5)
«عثمان بن عبد الله از جدش نقل می‏کند که او با گروهی از بنی مالک که برای دیدن رسول خدا(ص)به مدینه آمده بودند، همراه بود.حضرت آن‏ها را در قبه‏ای که در مسجد داشتند، منزل داده بودند.وی می‏گوید: آن حضرت شب‏ها بعد از عشا نزد ما می‏آمدند و ایستاده برای ما صحبت می‏کردند و آن قدر این سخنان طول می‏کشید که از خستگی این‏پا و آن‏پا می‏شدند و بیش‏ترین سخنان آن حضرت، شکایت از قریش و کارهای آنان بود و سپس گفتند:ما(در مکه)ضعیف بودیم وقتی به مدینه آمدیم، از آن مردمان انتقام گرفتیم و در جنگ گاهی ما پیروز می‏شدیم گاهی آنان».راوی در ادامه گفت:«یک شب حضرت دیر آمدند.ما عرض کردیم:یا رسول الله! امشب بیش از شب‏های دیگر دیر کردید.فرمودند:بله حزب قرآنم را باید می‏خواندم.لذا نخواستم تا آن را نخوانده‏ام از مسجد خارج شوم.»
رسول اکرم-ص-فرمودند:«سور طوال»را به جای تورات به من دادند، «سور مئین»را به جای انجیل و«سور مثانی»را به جای زبور و با «سور مفصل»(68 سوره)به سایرین برتری داده شدم و این قرآن بر سایر کتب، سیطره دارد و تورات کتاب موسی و انجیل کتاب عیسی و زبور کتاب داود است.
سخاوی در ادامه می‏گوید:
ابو عبید، این حدیث را از طریق دیگری نقل کرده و در آخر آن این مطالب را افزوده است:
«فقلنا لاصحاب رسول الله-ص-فکیف تحزّبون القرآن؟فقالوا:نحزّبه ثلاث سور و خمس سور و سبع سور و تسع سور واحدی عشرة سورة و ثلاث عشرة سورة و حزب المفصل فیما بین قاف و اسفل» (6)
«به اصحاب رسول الله-ص-گفتیم:قرآن را چگونه تقسیم‏بندی می‏کنید؟گفتند:سه سوره، پنج سوره، هفت سوره، نه سوره، یازده سوره، سیزده سوره و حزب مفصل که از سوره قاف تا آخر قرآن است.»
این تقسیم‏بندی با ترتیب فعلی سوره‏ها بدون احتساب سوره حمد، به این شکل قابل تطبیق است:
حزب اول:بقره، آل عمران، نساء.(ثلاث سور)
حزب دوم:مائده، انعام، اعراف، انفال، برائت (خمس سور)
حزب سوم:یونس، هود، یوسف، رعد، ابراهیم، حجر، نحل، (سبع سور)
حزب چهارم:اسراء، کهف، مریم، طه، انبیا، حج، مؤمنون، نور، فرقان، (تسع سور)
حزب پنجم:شعرا، نمل، قصص، عنکبوت، روم، لقمان، سجده، احزاب، سبأ، فاطر، یس، (احدی عشرة سورة)
حزب ششم:صافات، ص، زمر، غافر، فصلت، شوری، زخرف، دخان، جاثیه، احقاف، محمد(ص)، فتح، حجرات، (ثلاث عشرة سورة)
حزب هفتم:ق تا آخر(حزب المفصل)که 65 سوره می‏شود.»
ناگفته نماند که حزب مفصل طبق روایتی در کتاب «شریف کافی»، 68 سوره است، مرحوم کلینی چنین نقل می‏کند:
«قال رسول الله-ص-اعطیت السور الطوال مکان التوارة و اعطیت المئین مکان الانجیل و اعطیت المثانی مکان الزبور و فضلت بالمفصل ثمان و ستون سورة و هو مهیمن علی سائر الکتب و التوراة لموسی و الانجیل لعیسی و الزبور لداود» (7)
«رسول اکرم-ص-فرمودند:«سور طوال»را به جای تورات به من دادند، «سور مئین»را به جای انجیل و«سور مثانی»را به جای زبور و با«سور مفصل» (68 سوره)به سایرین برتری داده شدم و این قرآن بر سایر کتب سیطره دارد و تورات کتاب موسی و انجیل کتاب عیسی و زبور کتاب داود است.»
البته در تفسیر عیاشی 67 سوره ذکر شده است. (8)
مرحوم فیض کاشانی در مقدمه«تفسیر صافی»، درباره این الفاظ توضیحاتی داده‏اند که خلاصه ترجمه آن چنین است:اقوال و آرا در توضیح الفاظ این حدیث متفاوت است و بهترین و مناسب‏ترین آن‏ها این است که: سبع طوال عبارت است از 7 سوره بلند قرآن بعد از فاتحه؛با این فرض که انفال و برائت یکی باشند.مئین از بنی‏اسرائیل تا هفت سوره بعد که حدودا 100 آیه‏ای هستند.مفصل از سوره محمد-ص-تا آخر قرآن و مثانی بقیه سوره‏ها هستند که از طوال کوچک‏تر و از مئین بزرگ‏ترند. (9)
همان‏طور که ملاحظه می‏شود در روایات شیعه نیز حزب مفصل ذکر شده است با این تفاوت که حزب مفصل در روایت اهل سنت 65 سوره دارد(از ق تا آخر قرآن)و در روایت کافی 68 سوره(از محمد-ص-تا آخر قرآن)و در روایت عیاشی 67 سوره(از فتح تا آخر قرآن).
به هر حال، طبق این تحزیب و تجزئه-با فرض صحت روایت ابو عبید-قرآن در زمان رسول اکرم-ص- به هفت حزب یا جزء تقسیم شده است و ابتدای هر حزب بدون احتساب سوره حمد با همان سوره‏ای است که بدان اشاره کردیم.جالب است بدانیم که این تقسیم‏بندی، هنوز در قرآن‏هایی که در شبه قاره هند به چاپ می‏رسند، تحت عنوان«منزل»(منزل اول...منزل سابع)دیده می‏شود.
این تیمیّة(728 ق)نیز به روایت فوق استناد کرده و عبارات«ثلاث سور»«خمس سور»، «سبع سور»و... را همان‏طور فهمیده است که ما بدان اشاره کردیم.وی در ترجیح این که قرآن باید به هفت قسمت تقسیم شود، با استناد به حدیث فوق می‏گوید:
«فاذا قرأ القاری فی الیوم الاول البقرة و آل عمران و النساء بکمالها و فی الیوم الثانی الی آخر براءة و فی الیوم الثالث الی آخر النحل کان ذلک افضل...» (10)
«وقتی قاری در روز اول، بقره، آل عمران و نساء را کامل بخواند و در روز دوم تا آخر برائت و در روز سوم تا آخر نحل، بهتر است...»

*تذکر

در این‏جا بد نیست، به نکته‏ای مهم اشاره کنیم که هرچند با بحث تجزئه قرآن ارتباطی ندارد ولی در بحث جمع قرآن بسیار مهم است و آن نکته این است که:به استناد حدیث فوق و شهادت شخصی چون ابن تیمیّه-که از بزرگان اهل سنت و یکی از رهبران فرقه وهابیّت است -تقسیمات قرآن در زمان رسول اکرم-ص-بر اساس سوره‏های قرآن مشخص بوده است.لازمه این سخن، این است که ترتیب سوره‏ها هم در زمان رسول خدا-ص- انجام شده باشد؛پس آیات هم باید در زمان آن بزرگوار مرتب شده باشند.و بدین ترتیب روشن می‏شود که نسبت جمع قرآن به خلفا و در زمان بعد از رسول اکرم است«ص»-اگر نگوییم قطعا باطل است-لااقل قابل خدشه است.
از دیگر کسانی که به این حدیث درباره تحزیب قرآن توسط صحابه در زمان رسول خدا(ص)اشاره کرده، ابن کثیر در مقدمه تفسیرش می‏باشد. (11)

ب)تقسیم 30 تایی

از جمله مهم‏ترین تقسیم‏بندی‏ها در این بحث، تجزئه و تقسیمی است که در زمان منصور دوانیقی صورت گرفته و هیچ بعید نیست، اساس تقسیم 30 جزئی باشد که امروزه متداول است.
«و یقال:ان المنصور قال لعمرو بن عبید:انی ارید ان احفظ القران ففی کم تقول انی احفظه؟فقال: اذا یسر الله عز و جل ففی سنة، قال انی احب ان اجزی ذلک علی نفسی اجزاء لا تزید و لا تنقص، احفظ منها کل یوم جزءا لا اخل به یوما واحدا.فقال عمرو:اتحب ان اصنع ذلک؟قال:نعم.فقسم القرآن علی ذلک. کتبها مصاحف و جعل کل اثنی عشر من تلک الاجزاء واحدا فصارت ثلاثین جزءا و فصل بین الاجزاء بخط من ذهب فی آخر کل جزء» (12)
«گفته می‏شود، منصور دوانیقی به عمرو بن عبید (13) (ت 158 ق)حجر گفت:می‏خواهم قرآن را حفظ کنم، به نظر تو در چه مدت می‏توانم این کار را بکنم؟عمرو گفت:اگر خدا کمک فرماید در یک سال.منصور گفت: دوست دارم آن را برای خود به طور کامل تقسیم کنم که نه زیاد بیاید و نه کم، و بدون وقفه روزی یک جزء(یک بخش)آن را حفظ کنم.عمرو گفت:آیا دوست داری من این کار را برایت بکنم؟گفت:بله.پس عمرو نیز آن را بر یک سال تقسیم کرد و آن را به چند مصحف قسمت کرد.هر 12 بخش را یک جزء قرار داد و به این ترتیب 30 جزء شد و بین هر جزء با خطی از طلا فاصله گذاشت.»
در این‏جا این نکته را اضافه می‏کنیم که به غیر از 7 مورد، سایر جزءهای 30 گانه عمرو بن عبید با جزوه‏های فعلی کاملا منطبق است و آن 7 مورد نیز اختلاف اندکی با تقسیمات فعلی دارد.
تفصیل این موارد تماما در«جمال القراء»، ذکر شده است که ما برای پرهیز از طولانی شدن کلام، از ذکر تفصیل آن خودداری می‏کنیم.

ج-تقسیم 60 تایی

از بین علمای گذشته، اولین دانشمندی که این تقسیم‏بندی را به صراحت بیان کرده و گفته او در دست است، ابوعمرو دانی (15) (ت 444 ق)است که او نیز این تقسیم را به استادان خود مستند کرده است. (12) پس مبدأ تقسیم 60 تایی پیش از«دانی»است ولی آغاز آن دقیقا بر ما روشن نیست.
از طرفی این تقسیم‏بندی در قرآن ابن بوّاب که در آخر قرن چهارم در بغداد کتابت شده نیز دیده می‏شود.

د)تقسیم 240 تایی(تقسیم هر جزء به 8 قسمت یا هر حزب به 4 ربع)

طبق نقل سخاوی(شاگرد شاطبی)، شاطبی (16) (590 ق) این تقسیم را هنگام تعلیم قرآن به کار می‏برده است.یعنی هر حزب(از 60 حزب)را در چهار روز قرائت می‏کرده است (17) .پس معلوم می‏شود تقسیم هر حزب به 4 ربع در زمان شاطبی معمول بوده ولی کاملا مشخص نیست که آیا او مبتکر این تقسیم بوده یا پیش از او دیگران آن را رواج داده‏اند.

پنج شنبه 23 شهریور 1391  3:33 AM
تشکرات از این پست
siasport23
siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16696
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

پاسخ به:بانک مقالات علوم قران

اجزاء و تقسیمات قرآن کریم

محمد هادی معرفت
مفهوم سوره و آیه

سوره از«سور بلد»(دیوار بلند و گرداگرد شهر)گرفته شده است، زیرا هر سوره آیاتی را در بر گرفته است و به آن احاطه دارد، مانند حصار(سور)شهر که خانه هایی را در بر گرفته است.
برخی آن را به معنای بلندای شرف و منزلت رفیع گرفته اند، زیرا بنابر گفته ابن فارس یکی از معانی سوره، علو و ارتفاع است و«سار یسور»به معنای غضب نمودن و بر انگیخته شدن از همین ماده است.هر طبقه از ساختمان را نیز سوره می گویند.
ابو الفتوح رازی می گوید:«بدان که سوره را معنا منزلت بود از منازل شرف و دلیل این، قول نابغه ذبیانی است:
ا لم تر ان الله اعطاک سورة تری کل ملک دونها یتذبذب
نمی بینی که خداوند به تو شرف و منزلتی رفیع داده است که هر پادشاهی نزد آن متزلزل می نماید».اضافه می کند:«با روی شهر را از آن جهت سور خوانند که بلند ومرتفع باشد» (1).
برخی دیگر آن را از«سور»به معنای پاره و باقی مانده چیزی دانسته اند.ابو الفتوح در این باره می گوید:«اما آن که مهموز گوید، اصل آن از«سؤر الماء»باشد و آن بقیه آب بود در آبدان و عرب گوید:«اسارت فی الاناء»اگر در ظرف چیزی باقی گذاری.
از همین جاست که اعشی بنی ثعلبه-شاعر عرب-می گوید:
فبانت و قد اسارت فی الفؤاد صدعا علی نایها مستطیرا
آن زن، از من جدا شد و در دل باقی گذارد شکافی عمیق بر اثر دوری خود که هرلحظه در حال گسترش است » (2).
بنابر این، سوره در اصل سؤوه بوده(به معنای پاره ای از قرآن)و به منظور سهولت در تلفظ، همزه به واو بدل شده است، و تمام قاریان متفقا آن را با واو خوانده اند و درهیچ یک از موارد نه گانه که در قرآن آمده کسی آن را با همزه قرائت نکرده است.
آیه، به معنای علامت است، زیرا هر آیه از قرآن نشانه ای بر درستی سخن حق تعالی است یا آن که هر آیه مشتمل بر حکمی از احکام شرع یا حکمت و پندی است که بر آن ها دلالت دارد:
و تلک آیات الله نتلوها علیک بالحق و انک لمن المرسلین (4) و ...کذلک یبین الله لکم الآیات لعلکم تتفکرون (5).
جاحظ گوید:«خداوند کتاب خود را-کلا و بعضا-بر خلاف شیوه عرب نام گذاری کرد و تمام آن را قرآن نامید.چنان که عرب مجموع اشعار یک شاعر رادیوان می گوید.و بعض(پاره)آن را مانند قصیده دیوان، سوره و بعض سوره را مانندهر بیت قصیده، آیه نامیده و آخر هر آیه را مانند قافیه در شعر، فاصله گویند» (6).
راغب اصفهانی می گوید:«آیه، شاید از ریشه «ای »گرفته شده باشد، زیرا آیه است که روشن می کند:ایا من ای، کدام از کدام است »ولی صحیح آن است که از«تایی »اخذ شده باشد، زیرا تایی به معنای تثبب و پایداری است.گویند:«تای ای ارفق، مدارا کن، آرام باش »و شاید از«اوی الیه »گرفته شده باشد، به معنای پناه بردن و جای گزین کردن و هر ساختمان بلندی را آیه گویند: ا تبنون بکل ریع آیة تعبثون (7) ، در زمین های مرتفع ساختمان های بلندی به پا می دارید و بیهوده کاری می کنید».
سپس گوید:«هر جمله ای از قرآن را که بر حکمی از احکام دلالت کند آیه گویند، خواه سوره کامل باشد یا چند فصل یا یک فصل از یک سوره، و گاه به یک کلام کامل که جدا از کلام دیگر باشد آیه گویند.به همین اعتبار آیات سوره ها قابل شمارش است و هر سوره را مشتمل بر چند آیه گرفته اند» (8).
لازم است به طور اختصار یاد آور شویم که اشتمال هر سوره بر تعدادی آیات، یک امر توقیفی است.و کوچک ترین سوره-سوره کوثر-شامل بر سه آیه است.وبزرگ ترین سوره-سوره بقره-شامل بر 286 آیه است.به هر تقدیر کم یا زیاد بودن آیه های هر سوره با دستور خاص پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله انجام گرفته و هم چنان بدون دخل و تصرف تاکنون باقی است، و در این امر سری نهفته است که مربوط به اعجاز قرآن و تناسب آیات می باشد.

اسامی سوره ها

اسامی سوره ها مانند تعداد آیات هر سوره توقیفی است، و با صلاح دید شخص پیامبر نام گذاری شده است.بیش تر سوره ها یک نام دارد و برخی دو یا چند نام.این نام گذاری ها، طبق شیوه عرب با کوچک ترین مناسبت انجام می گرفته است (9) که وجه تسمیه برخی از آن ها در جدول زیر آمده است:

وجه تسمیه نام سوره
استعمال لفظ بقره و سخن گفتن درباره آن فقط در این سوره بوده است،گر چه لفظ «البقر»در سوره انعام(آیه 144 و 146)و لفظ «بقرات »در سوره یوسف(آیه 43 و 46)آمده است ولی با آن تفصیلی که در سوره بقره درباره آن سخن گفته شده، در آن ها مطلبی نیامده بقره
لفظ «آل عمران »فقط دو بار در این سوره(آیه 33 و 35)آمده است و در جای دیگر قرآن نیست. آل عمران
درهفده آیه از این سوره احکام نساء به تفصیل آمده است. نساء
فقط در این سوره(آیه 112 و 114)لفظ «مائده »آمده است و در جای دیگر قرآن ذکر نشده است. مائده
در شش آیه از این سوره بیش از سایر سوره ها درباره انعام سخن گفته شده است. انعام
فقط در این سوره(آیه 46 و 48)لفظ «اعراف »دو بار آمده است. اعراف
فقط در این سوره(آیه 1)لفظ «انفال »دو بار آمده است. انفال
درباره برائت از مشرکین گفته شده است و در جای دیگر قرآن بدین صورت مطلبی نیامده است. برائت
تنهاسوره ای است در قرآن که از حالات حضرت یونس سخن به میان آمده است. یونس
فقط در این سوره درباره حضرت هود سخن گفته شده است. هود
در این سوره بیست و پنج بار نام مبارک این پیامبر تکرار شده است. یوسف
تنهاسوره ای(آیه 13)است که از تسبیح رعد سخن گفته شده است و در سوره بقره(آیه 19)از رعد فقط نامی برده شده است. رعد
به تفصیل از دعای ابراهیم درباره شهر مکه و ذریه طیبه اش، سخن گفته شده است. ابراهیم
تنها سوره ای است که در آن از اصحاب حجر سخن گفته شده است. حجر
تنهاسوره ای است که از نحل سخن به میان آمده است. نحل
تنهاسوره ای است که در آن از اسراء سخن گفته شده است. اسراء
تنها سوره ای است که در آن درباره اصحاب کهف مطلبی آمده است. کهف
تنهادر این سوره سر گذشت حضرت مریم با عنوان «و اذکر فی الکتاب مریم...»(آیات 35-16)به تفصیل آمده و در سوره آل
عمران با عنوان آل عمران به شرح حال او اشاره شده است.
مریم
با لفظ «طه » آغاز شده است. طه
تنها سوره ای است که از انبیای معروف(نزد عرب)سخن به میان آمده است. انبیا
در این سوره به تفصیل(آیات 38-25)از احکام حج سخن گفته شده و اعلام به حج شده است:«و اذن فی الناس بالحج...». حج
این سوره با جمله «قد افلح المؤمنون...»آغاز شده است. مؤمنون
آیه نور در این سوره آمده است. نور
دراین سوره قرآن با نام فرقان آورده شده و نزول آن یاد آوری شده است و خداوند به خود تبریک گفته است. فرقان
تنهاسوره ای است که لفظ «شعراء»در آن آمده است. شعراء
این سوره تنها سوره ای است که در آن از نمل سخن گفته شده است. نمل
در این سوره عبارت «قص علیه القصص »(هم فعل و هم مصدر)آمده است،گر چه در سوره یوسف نیز«نقص علیک احسن
القصص »آمده، ولی در آن جا اولویت با تسمیه به نام یوسف بوده است.
قصص
تنهاسوره ای است که این نام در آن برده شده است. عنکبوت
تنها سوره ای است که این نام در آن برده شده است. روم
به جهت اشتمال آن بر آیه سجده بدین نام نامیده شده است،البته در سه سوره دیگر نیز آیه سجده وجود دارد، ولی
اولویت در آن ها با دیگر نام هاست.
سجده
تنهاسوره ای است که در آن به واقعه احزاب اشاره شده است. احزاب
تنهاسوره ای است که در آن لفظ «سبا»ذکر شده است. سبا

به گونه ای که ملاحظه شد در نام گذاری سوره ها مناسبتی وجود دارد.البته عللی که در این نام گذاری ها ذکر می شود هرگز وجه انحصار ندارد، زیرا در نام گذاری، کم ترین مناسبت کافی است:«یکفی فی التسمیة ادنی مناسبة ».

تعدد نام برخی سوره ها

بیش تر سوره ها یک نام دارند.برخی دو یا سه یا بیش تر که این تعدد در نام به جهات خاصی بوده است.مانند:
سوره حمد با نام فاتحة الکتاب و ام الکتاب و السبع المثانی.جلال الدین سیوطی بیش از بیست نام برای این سوره آورده است (10).
فاتحة الکتاب:از آن جهت بدین نام خوانده شده که نخستین سوره قرآن است.نه فقط در مصحف شریف به عنوان اولین سوره بت شده، بلکه اولین سوره کاملی است که از آسمان فرود آمده است.
ام الکتاب:ام به معنای مقصد و هدف است و سوره حمد بدین جهت ام الکتاب خوانده شده که تمام اهداف و اغراض قرآنی در این سوره کوتاه فراهم شده است.
از این رو این سوره را افضل سور قرآنی به شمار آورده اند.
السبع المثانی:مشتمل بر هفت آیه و از سوره های کوتاه است(که به آن ها مثانی گفته می شود).از این جهت مثانی گفته می شود که قابل تکرار است، و بیش ازسوره های بلند تلاوت می شود.
نمونه های از نام های متعدد سوره ها در زیر ارائه می شود:
توبه، برائت.
نبا، عم.
اسراء (11) ، سبحان، بنی اسرائیل.
بینه، لم یکن.
نمل، سلیمان.
ماعون، دین، ارایت.
غافر، مؤمن.
مسد، تبت.
فصلت، سجده.
توحید، اخلاص (12).
محمد، قتال.
دهر، انسان، هل اتی.
قمر، اقتربت.
قریش، ایلاف.
ملک، تبارک.
شرح، انشراح.
معارج، سال، واقع.

نام های گروهی سوره های قرآن

1- سبع طوال:هفت سوره طولانی بقره، آل عمران، نساء، اعراف، انعام، مائده ودو سوره انفال و برائت که به جای یک سوره شمرده شده اند.
2- مئین:سوره هایی که عدد آیات آن ها از صد متجاوز است.ولی از لحاظ حجم به سبع طوال نمی رسند که نزدیک به دوازده سوره اند و عبارتند از:یونس، هود، یوسف، نحل، اسراء، کهف، مریم، طه، انبیا، مؤمنون، شعراء و صافات (13).
3- مثانی:سوره هایی که عدد آیات آن ها زیر صد قرار دارد و نزدیک بیست سوره اند.از این جهت مثانی گفته می شوند که قابل تکرارند و به جهت کوتاه بودن بیش از یک مرتبه تلاوت می شوند.
4- حوامیم:هفت سوره ای که با حروف «حم »شروع می شود که عبارتند از:
مؤمن، فصلت، شوری، زخرف، دخان، جاثیه و احقاف.
5- ممتحنات:نزدیک به بیست سوره اند و عبارتند از:فتح، حشر، سجده، طلاق، ن و القلم، حجرات، تبارک، تغابن، منافقون، جمعه، صف، جن، نوح، مجادله، ممتحنه و تحریم.
6- مفصلات:از سوره الرحمان تا آخر قرآن است.به جز چند سوره که ازممتحنات یا مئین شمرده شده اند.چون فواصل(آیه های) این سوره ها کوتاه است بدین نام نامیده شده اند.
1- سوره شعراء دارای 228 آیه کوتاه و هم چنین سوره صافات دارای 182 آیه کوتاه است و بدین جهت از سورمئین شمرده شده اند که از لحاظ حجم سوره همانند سوره های مئین می باشند. !

عدد سوره ها و آیات قرآن

قرآن با 411 سوره از روز نخست به همین صورت فعلی، نه کم و نه زیاد، نازل شده و از طریق پیامبر صلی الله علیه و آله با نقل صحابه و تابعین به دست ما رسیده است. این عدد متواتر است، زیاده بر این فاقد اعتبار و کمتر از این فاقد دلیل است.
تعیین فواصل آیات که هر آیه تا کجا ادامه دارد امری توقیفی است و با دستور ونظر پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله بوده است و از آن بزرگوار منقول است و مساله ای اجتهادی نیست.بنابر این، صحت آن به درستی و استواری نقل بستگی دارد و این گونه نیست که با تمام شدن مطلب، آیه پایان یابد.چه بسا در وسط مطلب و در اثنا، آیه تمام می شود با آن که مطلب هنوز، ناتمام است و در آیه بعد تمام می شود.پس کوتاهی وبلندی هر آیه به مطالب مندرج در آن بستگی ندارد و صرفا امر توقیفی است این که گذشتگان در اندازه آیات اندکی اختلاف نظر دارند بدین جهت است که پیامبراکرم صلی الله علیه و آله احیانا در جایی از آیه توقف می فرمودند و به تلاوت ادامه نمی دادند وگمان می رفت که آیه تمام شده است و چه بسا در تلاوت دیگر، بدون وقفه ادامه داده اند.
عدد صحیح آیات، طبق روایت کوفیین که صحیح ترین و قطعی ترین روایات است، 6236 آیه است که از مولی امیر مؤمنان علیه روایت کوفیین از ابن ابی لیلی، او از ابو عبد الرحمان سلمی و ازامیر مؤمنان علیه السلام است. «بسم الله الرحمان الرحیم »در سوره السلام روایت شده است (14).و اکنون عددآیات قرآن در مصحف شریف همین رقم است.این شمارش، مبنی بر آن است که حمد یک آیه محسوب شود و در دیگر سوره ها آیه مستقل به حساب نیامده باشد.و حروف مقطعه در اوایل سور، یک آیه محسوب شود، ولی تعداد آیات هر سوره نزد دیگران مورد اختلاف است.

عدد آیات سوره ها طبق روایت کوفیین:

/عدد رقم سوره آیات/عدد رقم سوره آیات/عدد رقم سوره آیات/عدد رقم سوره آیات/عدد رقم سوره آیات/
/1/حمد/7/42/نور/64/47/محمد/38/70/معارج/44/93/ضحی/11/
/2/بقره/286/25/فرقان/77/48/فتح/29/71/نوح/28/94/شرح/8/
/3/آل عمران/200/26/شعراء/227/49/حجرات/18/72/جن/28/95/تین/8/
/4/نساء/176/27/نمل/93/50/ق/45/73/مزمل/20/96/علق/19/
/5/مائده/120/28/قصص/88/51/ذاریات/60/74/مدثر/56/97/قدر/5/
/6/انعام/165/29/عنکبوت/69/52/طور/49/75/قیامه/40/98/بینه/8/
/7/اعراف/206/30/روم/60/53/نجم/62/76/انسان/31/99/زلزله/8/
/8/انفال/70/31/لقمان/34/54/قمر/55/77/مرسلات/50/100/عادیات/11/
/9/توبه/129/32/سجده/30/55/رحمان/78/78/نبا/40/101/قارعه/11/
/10/یونس/109/33/احزاب/73/56/واقعه/96/79/نازعات/46/102/تکاثر/8/
/11/هود/123/34/سبا/54/57/حدید/29/80/عبس/42/103/عصر/3/
/12/یوسف/111/35/فاطر/45/58/مجادله/22/81/تکویر/29/104/همزه/9/
/13/رعد/43/36/یس/83/59/حشر/24/82/انفطار/19/105/فیل/5/
/14/ابراهیم/52/37/صافات/183/60/ممتحنه/13/83/مطففین/36/106/قریش/4/
/15/حجر/99/38/ص/88/61/صف/14/84/انشقاق/25/107/ماعون/7/
/16/نحل/128/39/زمر/75/62/جمعه/11/85/بروج/22/108/کوثر/3/
/17/اسراء/111/40/غافر/85/63/منافقون/11/86/طارق/17/109/کافرون/6/
/18/کهف/110/41/فصلت/54/64/تغابن/18/87/اعلی/19/110/نصر/3/
/19/مریم/98/42/شوری/53/65/طلاق/12/88/غاشیه/26/111/تبت/5/
/20/طه/135/43/زخرف/89/66/تحریم/12/89/فجر/30/112/اخلاص/4/
/21/انبیا/112/44/دخان/59/67/ملک/30/90/بلد/20/113/فلق/5/
/22/حج/78/45/جاثیه/37/68/قلم/52/91/شمس/15/114/ناس/6/
23/مؤمنون/118/46/احقاف/35/69/حاقه/52/92/لیل/21/

پنج شنبه 23 شهریور 1391  3:34 AM
تشکرات از این پست
دسترسی سریع به انجمن ها