بانک مقالات علوم قران

عصر بعثت‏خاتم‏الانبياء، محمد مصطفى صلى الله عليه وآله وسلم عصر جاهليت، خرافات و ... بود. درچنان زمانى که عقيده‏هاى خرافى گوناگون و رايج در جامعه (جزيرة‏العرب) زندگى اجتماعى، مذهبى، سياسى و اقتصادى مردم را شکل مى‏داد; (1) نزول وحى الهى با بيان عقايد و قوانينى جديد که مبتنى بر اصولى چند از جمله; «ستيز با عقائد خرافى و دعوت به پرستش خداى يگانه، پرهيز از شرک، ظلم، تجاوز و رعايت‏حقوق انسانى و برابرى انسانها»; بود واکنش‏هاى گوناگونى درپى داشت.
از طرفى تشنگان حقيقت را به جستجوى چشمه‏سار حقيقت وا مى‏داشت و از سوى ديگر کوران و کران ناآگاه و متعصب که از سنت‏هاى غلط پدران، رؤسا و بزرگان پيروى مى‏کردند، به ستيزه با حق و انکار وحى‏الهى از طرق مختلف بخصوص تهمت‏هاى گوناگون بر پيامبر صلى الله عليه وآله وسلم، و ايجاد شبهه در جامعه برمى‏خاستند.
از جمله تهمتها عبارت بود از: (و قالوا اساطير الاولين اکتتبها فهى تملى عليه بکرة و اصيلا) (2) (اين کلماتى که محمد صلى الله عليه وآله وسلم ادعا مى‏کند کلام خدا و وحى - قرآن - است) افسانه‏هاى که پيشينيان است که نگاشته شده، که هر صبح و شام بر او املاء (خوانده) مى‏شود.
شبهه اساطير الاولين «افسانه‏هاى خرافى پيشينيان‏» از روزهاى نخست نزول وحى در جهت تکذيب ادعاى پيامبر اکرم صلى الله عليه وآله وسلم و در ضديت‏با دين اسلام مطرح بوده است.
در عصر حاضر، بسيارى از مستشرقان مغرض و معاند همچون اسلاف خود ادعا مى‏کنند: محمد صلى الله عليه وآله وسلم آنچه را بعنوان قرآن و وحى الهى مطرح ساخته است، همان مطالبى است که توسط افرادى از کتابهاى مقدس و تورات و انجيل بر او خوانده مى‏شد، اگرچه او امى بود لکن با هوش و حافظه فوق‏العاده‏اش مطالبى که املاء مى‏شد، فرا گرفته و با قريحه سرشار خود آنها را پرداخته و به زبان تازى، بعنوان وحى الهى بيان کرده است. (3)
در دهه اخير همين شبهه در قالبى زشت‏تر توسط يکى از چهره‏هاى پليد و خودفروخته و عامل دست‏سرويسهاى جاسوسى صهيونيزم تحت عنوان «آيات شيطانى‏» مطرح گرديده است.
با کمال تاسف برخى از پژوهشگران علوم قرآنى با تاثيرپذيرى از انديشه مستشرقان و هم‏نواى با آنان مطالبى را بعنوان کشف وجوه اعجاز و شاهکارهاى قرآن گفته‏اند که با روح قرآن و عقايد اسلام موافقت ندارد. از جمله گفته‏هاى اين گروه آنست که: در قرآن افسانه‏هاى بى‏اساس وجود دارد اينان معتقدند، قصه‏هاى قرآن همچون ساير قصه‏هاى رايج در جامعه خيالى و غيرواقعى است. اين عده که به تازگى (در دهه‏هاى اخير) در ميان دانشمندان اسلامى مصر پيدا شده‏اند و بر اين باورند که قصه‏هاى قرآن از نوع قصه فنى است (که عنصر خيال و وهم اساس آن را تشکيل مى‏دهد) و خداوند هم در قرآن مجيد از اينگونه قصه‏ها براى هدايت مردم بيان کرده است.
اين انديشه واکنشهايى را در پى داشته و جمعى به رد آن پرداختند. لکن با مراجعه به مجموعه‏هاى فراهم آمده پيرامون قرآن و علوم قرآنى، عنوانى مستقل پيرامون شبهه افسانه در قرآن (اساطير الاولين) ديده نشد; بلکه در لابلاى کتابهاى مربوط به قصص قرآن و برخى از کتابهاى وجوه اعجاز قرآن و تفسيرها (ذيل آيات مربوطه) بصورت پراکنده مطالبى آمده است. اما از آنجا که شبهه افسانه در قرآن از شبهه‏هاى مهمى است که از عصر نزول تا عصر حاضر، از سوى مخالفان اسلام و رسول‏الله صلى الله عليه وآله وسلم بر آن تاکيد شده است; شايسته است که بصورت مستقل مورد توجه قرار گيرد.
ما در اين نوشتار با استعانت از درگاه پروردگار درپى آنيم که شبهه «قرآن و افسانه‏هاى پيشينيان‏» (اساطير الاولين) را با همه جوانب آن بحث و بررسى کنيم.

لغت‏شناسان عرب معانى گوناگونى را براى اساطير ذکر کرده‏اند که اهم آنها عبارت است از:
1 - الاباطيل پوچ، برخلاف حقيقت، ياوه. (4)
2 - الاحاديث لانظام لها سخنها، روايتهاى نامنظم. (5)
3 - احاديث تشبه الباطل روايتها و سخن‏هايى که مانند چيزهاى باطل است. (6)
4 - اعاجيب الاحاديث روايت‏ها و سخن‏هاى شگفت‏انگيز. (7)
5 - الاکاذيب دروغها. (8)
6 - مالا اصل له آنچه بى‏ريشه است. (9)
7 - اذا زحرف له الاقاويل و نمقها آراستن و زينت دادن دروغهاى ساخته شده. (10)
8 - الحکايات داستان‏ها «آنچه را نقل و روايت کنند». (11)
از مجموع معانى هشت‏گانه مى‏توان نتيجه گرفت که اسطوره و اساطير عبارت‏است از: افسانه‏هاى پوچ و خرافى که هيچگونه پايه و اساسى ندارد، لکن آن‏چنان آراسته شده که انسان آن را واقعى مى‏پندارد.
اساطير در اصطلاح
اسطوره Mythe حکايتى است که از افسانه‏هاى باستانى و داستانهاى پهلوانى گرفته شده باشد. مجموعه آن روايات را که در آن مطالبى از طبيعت‏يا تاريخ برگرفته و با حکايات خرافى آميخته شده ميتولوژى Mythologie گويند.
به عبارت ديگر; ميتولوژى، تاريخ افسانه‏اى هر قوم و ملت است. و آن مللى که بيشتر داراى اين نوع تاريخ هستند عبارتند از: يونانيها، هنديها، ايرانيها، روميها، ژرمن‏ها و اسلاوها.
دانشمندان از مطالعه در ميتولوژى هر ملت، حقايق بسيارى از تاريخ دينى، نژادى و ادبى آن ملل استخراج مى‏نمايند. بعضى گفته‏اند که کلمه اسطوره از ريشه يونانى Historia يعنى تاريخ گرفته شده است. مردم عرب نيز داراى اساطير و داستانهاى خرافى بوده‏اند که مربوط است‏به سرگذشت‏بت‏ها و اصنام و حکايات درباره جن، غول و کواکب و امثال آن. (12)
فريد وجدى در دائرة‏المعارف خود چنين مى‏گويد:
«اساطير الاولين، اى ما سطروه من اعاجيب احاديثهم و هو جمع اسطار و قيل جمع اسطورة و هى ما يعبر عنه الاروبيون بالميتولوجيا.» (13)
عزيزالعظمه در مقاله «النص و الاسطورة و التاريخ‏» مى‏نويسد:
«اما الاسطورة، فهى عبادة نستخدمها بمعناها الفنى المستخدم فى تاريخ الاديان; الاسطورة خبر عن بداية ليست‏سوية الاموراللاحقة الا استعادات لها، و ما التاريخ الا استمرارا نوعيا لها، اوتدهورا نوعيا فى سويتها. بهذا المعنى، قد تکون الاسطورة خرافة و هذا هو الشان الغالب، و قديکون لها اساس فى‏الواقع التاريخى.» (14)
بنابراين نتيجه مى‏گيريم آنچه از شرح وقايع و حوادث (چه بصورت مکتوب و يا غير مکتوب) گذشته در دسترس ما قرار دارد به دو قسم تقسيم مى‏شود:
1 - وقايع و حوادثى که حقيقت‏خارجى داشته و قهرمانان آن نيز واقعى هستند که از آن تعبير به تاريخ مى‏شود.
2 - حوادث و وقايعى که جنبه افسانه‏اى دارد و ساخته و پرداخته ذهن بشر است لکن گذر زمان آن را جا انداخته و در جامعه شکل اعتقادى به خود گرفته است. اين همان اساطير يا افسانه‏ها است.
به يقين مى‏توان گفت تمام ملتها براى خود افسانه‏ها و اسطوره‏هايى داشته‏اند. وجود قهرمانان افسانه‏اى در ادبيات هر ملت (مانند رستم در ادبيات ايران، عنتره در ادبيات عرب، پرومته در ادبيات يونان) بمنظور ابراز غرور ملى و تحريک و تشويق مردم به پايدارى و جانبازى در راه ميهن و ملت‏خويش است. علاوه بر قهرمانان افسانه‏اى و افسانه‏هاى ملى، اساطير فکرى و فلسفى زيادى در ميان اقوام و ملتها وجود دارد که دربر گيرنده مطالب عميق فلسفى و عرفانى و گاهى بيانگر جهان بينى آنها است. اساسى‏ترين وجه مشترک اساطير فلسفى، عرفانى اعتقاد به خدايان گوناگون بوده است. در ميان ملتها، يونانيان و سپس روميان و پس از آن ساير ملتها داراى غنى‏ترين اساطير فلسفى هستند. خدايان اساطيرى هر يک مظهر پديده‏اى از طبيعت مانند آب، آتش، باد، باران و ... بودند. مثلا در ميتولوژى يونان، «زئوس‏» خداى خدايان (در اصطلاح روميان «ژوپيتر») و «آفروديت‏» الهه زيبايى (در اصطلاح روميان «ونوس‏») و «آرتميس‏» رب‏النوع زمين و دريا (در اصطلاح روميان «آپولون‏») و «هرمس‏» (در اصطلاح روميان «مرکور») خداى باد بوده است. اينها و خدايان ديگر همواره با انسان در ستيز بوده و از او قربانى مى‏خواسته‏اند. (15)
درايران باستان نيز علاوه بر پرستش اهورامزدا و اهريمن به خدايانى چون: «امشاسپندان‏» - يا خدايان ششگانه - ميترا، ناهيد، آناهيتا و ... معتقد بودند. در مصر به «اوزيريس‏»، «آدمون‏»، آنويس و ... معتقد بودند. در هند به «کريشنا»، اينديرا، ارونا، نيروانا ... و در چين به شانک‏تى، هاتن، تائو و ... و در ژاپن به کامى، ايزانامى، جى‏زو و نيز الوهيت امپراتوران حاکم، اعتقاد داشتند. (16)
در ميان اعراب نيز اعتقاد به پرستش خدايان گوناگون مرسوم و معمول بوده است. در جنوب عربستان پرستش اجرام آسمانى چون ماه، ستاره و خورشيد سابقه طولانى داشته است. در قرآن کريم به آفتاب‏پرستى قوم سبا اشاره شده است. بيابان نشينان عمدتا بت‏پرست‏بوده و هر در هنگام ضرورت از آن استفاده مى‏کردند. گاه در ميان يک قبيله چند بت وجود داشت و هريک را منشا چيزى مى‏دانستند. در قرآن به نام بعضى از آن بتها اشاره شده است (لات، عزى، منات، ود، سواع، يغوث، يعوق، نسر) و بزرگترين بت‏ها که در کعبه نصب بود و در اطراف آن بتهاى کوچک قرار داشت‏بت هبل بود; که در جنگهاى مهم براى بدست آوردن پيروزى آن را پيشاپيش سپاه خود به حرکت درمى‏آوردند (در جنگ احد اين کار را انجام داد و شعار اعلا هبل مى‏دادند). بيابان نشينان پاره‏اى از اشياء را که منشاء خير و برکت مى‏دانستند، مى‏پرستيدند; يا براى آنها از روى دريافت‏خود نمونه‏هايى مى‏ساختند، همانگونه که پاره‏اى از چيزها را منشا شر مى‏پنداشتند. جن در نظر آنها مايه زيان و ضرر بود اما گاه براى برخى سودمند به حساب مى‏آمد. چنانکه بعضى شاعران عرب بزعم خود جنى داشتند که شعرها را در خاطر آنان قرار مى‏داد. از تهمت‏هاى مشرکان به پيامبر صلى الله عليه وآله وسلم همين امر بود که: محمد را جنى است که به او تعليم مى‏دهد و اين سخنان (آيات قرآن) را مى‏آورد. (17)

بعضى از مفسران و دانشمندان علوم قرآنى کلمه اساطيررا «که در قرآن با کلمه الاولين ترکيب يافته است: اساطير الاولين‏» بمعناى قصه‏هاى افسانه‏اى، خرافى، باطل و پوچ، نامنظم، دروغ و ... ذکر کرده‏اند. لکن آنچه از تفحص در مفهوم اساطير بدست آمده است، اساطير شامل هرنوع خرافه، دروغ و باطلى مى‏شود; چه قصه‏اى يا سخن يا اعتقاد. پس حمل آن بر قصه‏هاى خرافى به تنهايى صحيح نيست. بلکه قصه خرافى مصداقى از اساطير است. براى روشن شدن مطلب چند نمونه را ذکر مى‏کنيم:
1 - آيه 25 سوره انعام: «... حتى اذا جاؤک يجادلونک يقول الذين کفروا ان هذا الا اساطير الاولين.»
با بررسى آيات قبل مى‏بينيم; دشمنان در جهت رد قصص قرآن نيستند، بلکه آنان در جهت رد اصل قرآن که شامل دعوت قرآن به ايمان بخدا، روز قيامت و رسالت رسول‏الله است مى‏باشند. و ذکر اين نکته که خداوند مى‏فرمايد:
«آنها کرند و بر قلبهايشان پرده نهاديم و لذا آنچه که رسول خدا از جانب پروردگار بر آنان مى‏خواند آنان فرا نمى‏گيرند و ايمان نمى‏آورند بلکه در مقام عناد و جدال برمى‏آيند و کلام خدا را رد مى‏کنند» دليل بر اين مدعى است.
2 - آيه 31 سوره انفال: «و اذا تتلى عليهم آياتنا قالوا قد سمعنا، لونشاء لقلنا مثل هذا ان هذا الا اساطير الاولين و اذ قالوا اللهم ان کان هذا هوالحق من عندک فامطر علينا حجارة من السماء اوائتنا بعذاب اليم.»
در اين آيه هم مراد از آيات تلاوت شده آيات قصص نيست، بلکه آياتى که بر آنان تلاوت شده است، آيات داله بر وحدانيت پروردگار، و ايمان به او، ايمان به کتابها و پيامبران او، ايمان به روز قيامت و جزا و پاداش آن و ... مى‏باشد. همانگونه که در آيه قبل از اين آيه آمده است: «و اذ يمکر بک الذين کفروا ليثبتوک او يقتلوک او يخرجوک و يمکرون و يمکرالله و الله خيرالماکرين.»
مسلم است که حيله و مکر دشمنان نسبت‏به پيامبر و توطئه قتل و يا اخراج براى قصه‏هايى که پيامبر از امم گذشته مى‏گفته است نبوده، زيرا قصه‏هاى قرآن که موجبات خشم آنان را فراهم نکرده است، چون در قصه‏ها صراحتى در جهت نفى معتقدات (بتها) و سفاهت آنها نيست; بلکه در آيات اعتقادى است که قرآن صراحتا به مواجهه با اعتقادات، عادات و رسوم جاهلى آنها پرداخته است. و گفته آنان بر اين ادعا که «لونشاء لقلنا مثل هذا...» صرفا در رابطه با قصص قرآن نيست‏بلکه اين ادعا در مقابل تمام آيات قرآن است، که البته درحد ادعاء هم باقى ماند، و قرآن صراحتا از آنان دعوت به مقابله کرد و ليکن آنان از آوردن يک آيه به مانند قرآن عاجز بودند.
و آيه بعد که مى‏گويد: «و قالوا اللهم ان کان هذا هوالحق...» اين خود دليل ديگرى است‏بر اينکه آنان قصد تکذيب پيامبر صلى الله عليه وآله وسلم و ارتباط او را با خداوند داشته‏اند. و اين دعاى آنان مانند درخواست قوم شعيب است که وقتى آنان را به سوى خداوند دعوت کرد در جواب گفتند: «فاسقط علينا کسفا من السماء ان کنت من الصادقين.» (18)
ما در بخش پاسخ به شبهه وجود اساطير در قرآن به تمامى آيات نه‏گانه که کلمه «اساطير الاولين‏» در آنها هست مى‏پردازيم و در آنجا نيز خواهيم گفت که در آيات مذکور عمدتا بحث از مسايل اعتقادى و نفى باطلها است که دشمن تعبير به اساطير مى‏کند نه سخن از قصه‏هاى قرآن.
3 - روايات و اشعارى نيز وجود دارد دال براينکه مفهوم اساطير شامل هرکلام و اعتقاد پوچ و باطلى مى‏شود که به دو نمونه از آن اشاره مى‏کنيم:
در کتاب مستدرک‏الوسائل ذيل حديث 1/208 شعرى از ابابکر نقل مى‏کند که در ماه رمضان و در حال شرب خمر سروده است و سخنان رسول‏الله صلى الله عليه وآله وسلم و اعتقادات آن حضرت را اساطير شمرده است.
الاهل مبلغ الرحمن عنى
بانى تارک الشهر الصيام
و تارک کل ما اوحى الينا
محمد من اساطير الکلام
فقل‏لله يمنعنى شرابى
و قل‏لله يمنعنى طعامى (19)
همچنين در همان کتاب احتجاج يکى از عرفاى فقير شيعه با مامون عباسى و در حضور حضرت على‏بن موسى الرضا عليه السلام بيان شده است که مرد صوفى را به اتهام سرقت نزد خليفه آوردند، مامون قصد داشت ضمن محاکمه او حضرت امام رضا عليه السلام را نيز خجل کند (که شيعيان و دوستان آنحضرت اينگونه‏اند) مرد شيعى محاکمه را بر عليه مامون برمى‏گرداند و ... .
فقال له المامون: اعطل حدا من حدودالله، و حکما من احکامه فى السارق، من اساطيرک هذه!
فقال الصوفى، ابدا بنفسک فطهرها، ثم طهر غيرک و اقم حدالله عليها ثم على غيرک ... (20) شاهد در اين است که لفظ اساطير در کلمات و اعتقادات پوچ و باطل به‏کار رفته است.

اگر اسطوره را بر مبناى اهل لغت‏بمعناى باطل، پوچ، خرافى، دروغ باشد، سه قسم اسطوره داريم: 1 - قصه‏هاى اسطوره‏اى 2 - عقايد اسطوره‏اى 3 - سخنان اسطوره‏اى و اگر اسطوره را بمعناى تاريخ بگيريم، (21) دو قسم اسطوره خواهيم داشت: 1 - اسطوره (تاريخ) واقعى 2 - اسطوره (تاريخ) خرافى و خيالى.
و در اين نوشته با توجه به آيات قرآن، تقسيم‏بندى برحسب لغت را مد نظر قرار مى‏دهيم بخصوص قصه‏هاى اسطوره‏اى را.

در مباحث گذشته آورديم که اولين گروه قائل به وجود افسانه در قرآن مجيد مشرکان و معارضان عصر نزول وحى بوده‏اند. پس از آنها در طول تاريخ مخالفان اسلام و دشمنان قرآن براين اعتقاد بوده‏اند که قرآن مملو از افسانه‏هاى خرافى است و برخى از اين گروه، خاورشناسان هستند که تحقيقاتى پيرامون قرآن و مکتب اسلام داشته‏اند (برخى از آنها مغرضانه و با انديشه مبارزه با اسلام به پژوهش پرداخته‏اند). سومين گروه جمعى از دانشمندان اسلامى هستند که عمده آنها از شاگردان دو مدرسه «البيانية و الامناء» مصر مى‏باشند. اين گروه از انديشه‏هاى استادشان امين‏الخولى تاثير پذيرفته‏اند. وى که از مؤسسين آن دو مدرسه است صاحب نظريه قصه فنى است.

اگرچه به صراحت‏سخنى از وجود افسانه در قرآن نگفته است لکن نتيجه اعتقاد او همان است. وى معتقد است که حوادث و وقايع گذشته را به يکى از دو نوع مى‏توان بيان کرد اول - بيان تاريخى (واقعى قضيه) دوم - بيان فنى ادبى و تخيلى و قصه‏پردازى، و قرآن از روش دوم براى بيان سرگذشت زندگى پيشينيان استفاده کرده است و اين امر بصورت روشن و آشکار در قصه‏هاى قرآن مشاهده مى‏شود. لذا مى‏بينيم قرآن آشکارا و عمدا تصميم مى‏گيرد نسبت‏به مشخص ساختن زمان و مکان حادثه و ذکر اسامى شخصيتها و افراد (که عادتا در يک قضيه تاريخى ذکر مى‏شود) اخلال وارد کند. اين امر بخاطر روش بيان فنى قصه‏هاى قرآن است. (22)

از شاگردان امين الخولى در مدرسه «الامناء» صاحب کتاب الفنى القصصى فى القرآن پس از بيان مفصلى که در قصه فنى و تاريخى دارد، معتقد است که قصه‏هاى قرآن به يکى از سه قسم بيان شده است 1 - قصه تاريخى 2 - قصه تمثيلى 3 - قصه اسطورى (23) - افسانه‏اى.
وى سپس با اشاره به آيات نه‏گانه‏اى که در آنها از شبهه مشرکان نسبت‏به قرآن سخن رفته است، اظهار مى‏دارد در قرآن اساطير وجود دارد، و براى مدعاى خود دلايلى را اقامه مى‏کند که از آن جمله است:
الف - قرآن در مقام پاسخ به مشرکان از خود نفى اسطوره نمى‏کند، بلکه اين ادعا را که اساطير از سوى محمد صلى الله عليه وآله وسلم باشد نه از جانب پروردگار نفى مى‏کند.
ب - اينکه مشرکان مى‏گفتند در قرآن اساطير هست از روى اعتقادى قطعى بوده است نه صرفا يک تهمت.
ج - قرآن به خاطر نسبت اساطير مشرکان را تهديد نمى‏کند بلکه تهديد بخاطر انکار قيامت است.
از مجموع سخنان دکتر خلف‏الله موارد ذيل بدست مى‏آيد.
1 - در قرآن اساطير - افسانه و خرافه - وجود دارد.
2 - قرآن در مقام نفى اساطير از خود نيست‏بلکه در مقام نفى ادعاى مشرکان است که مى‏گويند محمد صلى الله عليه وآله وسلم از جانب خود آنها را آورده است.
3 - قرآن در مقام نسبت دادن اساطير به پروردگار و نفى آنها از محمد صلى الله عليه وآله وسلم است.
4 - مشرکان اين ادعا را گزاف نگفته‏اند بلکه از روى اعتقاد قوى و محکم بوده است و اعتقادشان بر اساس آنچه که حقيقتا در قرآن از اساطيرى مى‏ديدند شکل گرفته است.
5 - قرآن در مقام تهديد نسبت‏به گفته مشرکان که قائل به وجود اساطير در قرآن بودند، نيست‏بلکه بخاطر انکار قيامت و منع مردم از پيروى پيغمبر اکرم صلى الله عليه وآله وسلم آنها را تهديد مى‏کند.
6 - استدلال به کلام فخر رازى در تفسير (24) خود (ذيل آيه /5 سوره فرقان) در جهت اثبات ادعاى خود مبنى بر وجود اساطير در قرآن. (25)

همچون احمد خلف‏الله معتقد است که قرآن قصه فنى و اسطوره‏اى دارد و ايرادى هم بر قرآن وارد نيست، مقصود از بيان قصه‏هاى افسانه‏اى در قرآن، هدايت و پندآموزى انسانها است. (26)

مطالبى پيرامون قصه‏هاى قرآن اظهار داشته‏اند که برخى از افراد - همچون احمد خلف‏الله - از کلام آنها، اعتقاد به وجود خرافه و افسانه - اساطير - در قرآن را برداشت کرده‏اند. از جمله اين گروه: امام فخر رازى، محمد رشيد رضا، شيخ محمد عبده، شيخ شلتوت و ديگران مى‏باشند.
1 - امام فخر رازى: در ذيل آيه «وقالوا اساطير الاولين اکتتبها ...» (27) مى‏گويد: اولين سخن اين است که اين سخن قرآن «قل انزله الذى يعلم السر ...» (28) چگونه مى‏تواند پاسخ شبهه مشرکان قرار گيرد. تقريرش اين است که:
پيامبر گرامى صلى الله عليه وآله وسلم مشرکان را دعوت به مقابله کرده است لکن ناتوانى آنها از آوردن به مثل قرآن آشکار شد، و اگر پيامبر در آوردن قرآن از فردى کمک گرفته بود، هر آينه بر مشرکان هم اين امکان بود و لازم بود که آنها هم از ديگرى کمک بگيرند و به مقابله با پيامبر صلى الله عليه وآله وسلم برخيزند و مانند قرآن را بياورند. لکن چون ناتوان بودند از آوردن به مثل قرآن، ثابت مى‏شود که قرآن از جانب پروردگار و سخن اوست. لذا مى‏فرمايد: «قل انزله الذى يعلم السر...»
دکتر احمد خلف‏الله از کلام رازى اينگونه استفاده مى‏کند که فخر رازى هم معتقد است‏بر اينکه خداوند در اين آيه در جهت انتساب قرآن به خود و نفى اين سخن است که قرآن دست نوشته محمد صلى الله عليه وآله وسلم باشد، نه در جهت نفى اسطوره از قرآن.
2 - محمد رشيد رضا: صاحب تفسير المنار در ذيل آيه «واتبعوا ما تتلوا الشياطين على ملک سليمان و ما کفر سليمان و لکن الشياطين...» مى‏گويد:
بديهى است ذکر اين داستان در قرآن موجب نمى‏شود که هر آنچه را قرآن از انديشه مردم نقل مى‏کند صحيح باشد. مثلا ذکر سحر و يا نسبت کفر به سليمان.
3 - شيخ محمد عبده: رشيد رضا به سخن استاد خويش محمد عبده استناد مى‏کند و مى‏گويد; استاد امام (محمد عبده) فرموده است:
بارها گفته‏ايم قصه‏هاى قرآن براى پنددهى و عبرت آموزى آمده است نه براى بيان تاريخ و نه براى بيان جزئيات عقايد گذشتگان. قرآن از عقايد حق و باطل، تقليدهاى درست و نادرست و عادتهاى سودمند و زيانبار نقل مى‏کند لکن به منظور پند و عبرت.
گاهى در داستانهاى قرآن تعبيرات رايج در ميان مخاطبين يا منسوب به آنها آورده مى‏شود; اگرچه در واقع آن اعتقاد و تعبير صحيح نيست. مانند اين فراز از آيه: «کما يقول الذى يتخبطه الشيطان من المس‏» (29) و يا اين فراز از آيه «حتى بلغ مطلع الشمس‏» (30) اين روش معمول و مانوس است.
ما در بسيارى از کتابهاى عربى و غير عربى مى‏بينيم که از الهه خير و شر مطالبى نقل کرده‏اند. بويژه در رابطه با تاريخ يونان و مصر قديم و حال آنکه هيچ يک از آن نويسندگان به اعتقادات خرافى بت‏پرستان معتقد نيستند اما نقل مى‏کنند و حتى نفى نمى‏کنند همانگونه که مردم ساحل‏نشين مى‏گويند: خورشيد در آب فرو رفت و يا مى‏گويند قرص خورشيد در دريا سقوط کرد، و حال آنکه اعتقادى به اين امر ندارند بلکه از آنچه که ظاهرا مى‏بينند تعبير مى‏کنند. (31)
از کلام رشيد رضا و محمد عبده نيز استفاده مى‏شود که قرآن على‏رغم اعتقاد خود، از اعتقادات و قصه‏هاى خرافى و باطل اقوام گذشته براى موعظه و عبرت نقل کرده است و نفى نکرده است.
4 - نظريه شيخ شلتوت: قبلا در بحث قصه‏هاى فنى ذکر شد. وى در قصه‏هاى تمثيلى معتقد است‏برخى از اين قصه‏ها واقعيت نداشته و ابداعى و اختراعى است.

به نظر مى آيد بطلان ادعاى وجود اساطير - افسانه - در قرآن آنقدر آشکار است که نيازى به اقامه دليل بر رد ونفى آن نيست لکن ازآنجا که سيره مستمره مسلمانان و عالمان دين و حافظان فکر و فرهنگ اسلامى، بر پاسخگويى به هر سؤال و شبهه‏اى در حوزه انديشه اسلامى بوده است، ما نيز با استمداد از پروردگار وتلاش دانشمندان و قرآن پژوهان به رد نظريه افسانه در قرآن مى‏پردازيم:

همانگونه که در بحث مفهوم لغوى واصطلاحى اساطير آمد، اساطير و اسطوره (افسانه) به معناى پوچ، باطل، دروغ و خرافه است و به موضوعى خاص اختصاص ندارد بلکه هر گونه خرافه اى در حوزه انديشه و اعتقاد و يا افسانه هاى ملى و تخيلى را شامل است.
بنابراين کسانى که واژه اساطيرالاولين در آيات قرآن را فقط به داستانهاى قرآن تعبير و يا تفسير کرده‏اند، به صواب نرفته‏اند. چون اولا قصه‏هاى خرافى مصداقى از اساطير است و ثانيا موضوع بحث آيات مورد نظر در ارتباط با قصه هاى قرآن نيست‏بلکه اکثر آنها پيرامون مسايل اعتقادى و از جمله قيامت و برانگيخته شدن مردگان است.

واژه اساطير در نه جاى قرآن به کار رفته است که به ترتيب سوره‏ها چنين است:
1 - سوره انعام - 25
«و منهم من يستمع اليک و جعلنا على قلوبهم اکنة ان يفقهوه و فى آذانهم وقرا و ان يروا کل اية لا يؤمنوا بها حتى اذا جاؤک يجادلونک يقول‏الذين کفروا ان هذا الا اساطير الاولين‏»
اين سوره مکى است اگرچه درچند آيه از آن بحث است که درمدينه نازل شده است لکن بر اساس رواياتى که از طريق اهل بيت عليهم السلام به ما رسيده. از امتيازات اين سوره آن است که تمام آياتش يکجا نازل شده است. بنابراين تمام سوره مکى است. هدف اساسى اين سوره طرح سه اصل اعتقادى توحيد، نبوت و معاد و دعوت مردم به شناخت و پذيرش آن است لکن بيش از همه سوره بر محور يگانه پرستى و ستيز با شرک و بت‏پرستى استوار است. بهمين جهت در قسمتهاى مهمى از اين سوره روى سخن با مشرکان و بت‏پرستان است و عاقبت‏شوم آنان را نسبت‏به اعمال و رفتار و بدعتهايشان يادآور مى شود.
آيه 25 سوره انعام نيز بر محورى که در بالا بدان اشاره شد، ناظر است; لکن زمينه بحث از آيه 21 شروع و تا آيه 30 ادامه مى‏يابد.
با نگاهى به آيات قبل و بعد روشن مى‏شود که در ارتباط با قصه‏هاى قرآن و يا اخبار گذشتگان نيست، بلکه مشرکان شبهه اساطير - افسانه را در ارتباط با تمامى قرآن، دعوت به ايمان به خدا، رسول و روز قيامت مطرح ساخته‏اند. و آنها در شنيدن آنچه که پيامبر از کلام خداوند القاء مى‏کرد با گوشهايى ناشنوا و چشمهايى نابينا برخورد مى کردند و حضرتش را متهم ساختند که به دروغ ادعاى رسالت دارد و کلماتى را که مى‏آورد از جانب خدا نيست‏بلکه کلماتى است از جانب خود محمد و برگرفته از افسانه ها و خرافات پيشينيان و در کتابهاى آنها آمده است. در ذيل آيه مذکور فخر رازى چنين مى‏آورد:
مسئله چهارم: بدان مقصود مشرکان از گفتارشان «ان هذا الا اساطير الاولين‏» خدشه در اعجاز قرآن بوده است. گويا گفته آنها اين است که: اين کلام (آيات قرآن) از جنس حکايتهاى نوشته شده و قصه‏هاى بيان شده براى اقوام پيشين است. هرگاه قرآن از جنس نوشته‏هايى باشد که حکايتها و قصه‏هاى پيشينيان را نقل کرده است، پس معجزه خارق‏العاده نيست، زيرا در گذشته آمده است. (32)
و زمخشرى ذيل: «ان هذا الا اساطير الاولين‏» گويد:
مشرکان کلام خدا و راست‏ترين سخن را خرافه‏ها و دروغها محسوب داشتند و اين نهايت مقصود آنها در تکذيب وحى و کلام خدا بوده است. (33)
و شيخ طبرسى چنين مى‏گويد:
گويند آنها که کافر شدند، نيست اين قرآن مگر افسانه‏هاى پيشينيان، يعنى سخن‏هاى پيشينيان که نگاشته بودند آنها را. (34)
2 - سوره انفال - 31
«واذا تتلى عليهم آياتنا قالوا قد سمعنا لو نشاء لقلنا مثل هذا ان هذا الا اساطيرالاولين‏»
اين سوره مدنى است، اگرچه برخى عقيده دارند که آيات 30 الى 36 مکى است. لکن از سياق آيات مشخص است که مدنى است و خداوند ماجراى هجرت و توطئه مشرکان را براى پيامبرش يادآورى مى‏کند. محتواى سوره عمدتا پيرامون مسائل اجتماعى و احکام اسلام است. مسائل اقتصادى (انفال، غنائم، خمس، صدقات، بيت‏المال ...) جهاد و آمادگى مسلمانان، داستان جنگ بدر، ويژگيهاى مؤمنان واقعى، ضعف و ناتوانى مسلمانان در آغاز کار، قوت و نيرومندى آنها در پرتو اسلام، ماجراى هجرت پيامبر و توطئه‏هاى مشرکان، حکم اسيران جنگى و نحوه رفتار با آنها، حکم آنانکه مهاجرت را پذيرفتند و آنانکه هجرت نکردند، شناخت منافقان و مبارزه با آنان و پاره‏اى از مسايل اخلاقى، ريزموضوعهاى اين سوره مى‏باشد.
اما آيه 31 در اين سوره که نقل اتهام مشرکان - اساطير الاولين - است، زمينه آن از آيه قبل شروع مى‏شود و تا آيه 37 پايان مى‏پذيرد. خداوند در آيه «30» توطئه عملى مشرکان بر عليه پيامبر صلى الله عليه وآله وسلم را بيان مى‏کند و در آيه «31» توطئه فکرى و فرهنگى آنها را توضيح مى‏دهد; تا چهره کريه مشرکان را به جامعه بشرى نشان دهد، که نه داراى سلامت فکر بودند و نه درستى در عمل. در آيات بعد ميزان لجاجت و دشمنى آنها را با اسلام و رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلم مشخص مى‏کند، که همچون قوم شعيب عليه السلام که در مقابل دعوت به خداى يگانه گفتند: فاسقط علينا کسفا من السماء ان کنت من الصادقين (35) اينان هم مى‏گويند: فامطر علينا حجارة من السماء اوئتنا بعذاب اليم.
فخر رازى در ذيل آيه آورده است:
اعلم انه تعالى لما حکى مکرهم فى ذات محمد (آيه 30) حکى مکرهم فى دين محمد صلى الله عليه وآله وسلم (آيه 31). بدان خداوند متعال چون حيله مشرکان را بر عليه شخص رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلم بيان فرمود، حيله آنها بر عليه دين محمد صلى الله عليه وآله وسلم را بيان مى‏فرمايد. (36)
طبرسى در رابطه با آيه چنين مى‏گويد:
...سپس خداوند سبحان از دشمنى و انکار کافران نسبت‏به حق خبر داده و فرموده است: هرگاه خوانده شود بر آنها آيات ما از قرآن، گويند، شنيده‏ايم يعنى با گوشهايمان درک کرده‏ايم، اگر خواهيم، گوييم مانند آن را; همانا گويند اين مطلب را با آنکه ناتوانى آنها از آوردن يک سوره به مانند قرآن آشکار است، آن هم پس از دعوت قرآن به مقابله - تحدى - لکن اين موضع آنها از روى دشمنى و لجاجت است. (37)
در اين آيات علت اساسى مخالفت مشرکان و اتهام آنان - اساطير الاولين - را اصول اعتقادى اسلام و اصل رسالت پيامبر صلى الله عليه وآله وسلم و کتاب وحى - قرآن - مى‏داند، نه قصه‏هاى قرآن، بويژه آنکه در قصه‏هاى قرآن مطلبى که موجب ناراحتى مشرکان شود و عقايد آنها را زير سؤال برد مطرح نبوده است. بلکه اين آيات اعتقادى قرآن است که عقايد دينى آنها را زير سؤال برده است.
3 - سوره نحل - 24
«و اذا قيل لهم ماذا انزل ربکم قالوا اساطيرالاولين‏»
اين سوره مکى و مدنى است. چهل آيه از ابتداى آن مکى است و بقيه (تا انتهاى سوره) مدنى است. برخى گفته‏اند; تمام سوره مکى است‏به استثناى سه آيه، پيرامون انصراف از احد که بين راه مکه و مدينه نازل شده است. (38) محور اساسى مباحث در سوره، سه اصل خداشناسى و توحيد، وحى و نبوت، بعث و قيامت است.
خداوند متعال در آيه 24 اين سوره موضع‏گيرى مشرکان را در مقابل دعوت پيامبر صلى الله عليه وآله وسلم (به پرستش خداى يگانه که قادر است، خالق است، روزى دهنده است، حيات و مرگ در دست اوست و دورى از پرستش بتهايى که خود ساخته شده و مخلوق دست‏بشرند و قدرتى بر ايجاد و خلق و حيات ندارند) به نمايش مى‏گذارد. مشرکان در مقام پاسخ به پرستش جويندگان حقيقت که مى‏پرسند پروردگارتان چه فرستاده است؟ گويند: افسانه‏ها و مطالب خرافى پيشينيان. اين حقيقت‏با توجه به آيات قبل و بعد از آيه مورد نظر (24) روشن مى‏شود.
از ابن‏عباس و ديگران روايت‏شده است:
آيات قبل و بعد در رابطه با مقتسمين نازل شده است; قريش انجمنى از سران و نخبگان خود تشکيل دادند و گفتند:
موسم حج رسيده است و مردم زيادى از اطراف براى زيارت مى‏آيند و نمايندگانى از سوى قدرتهاى حاکم در بلاد; محمد صلى الله عليه وآله وسلم زبانى شيرين دارد، هرگاه با کسى سخن بگويد عقل و هوش او را مى‏ربايد و مجذوبش مى‏سازد. بايد جمعى از سرشناسان را بر دروازه‏هاى شهر بگماريم. هر کس به قصد او مى‏آيد برگردانيم و اگر پرسشى دارد پاسخ گوئيم و از تماس با محمد صلى الله عليه وآله وسلم برحذرش داريم.
شانزده نفر بر چهار دروازه ورودى شهر مکه مامور شدند. هرگاه نماينده‏اى يا فردى از اطراف براى تحقيق از پيامبر صلى الله عليه وآله وسلم و دين جديد وارد شهر مکه مى‏شد با ماموران قريش برخورد مى‏کرد هريک سؤالهايى را مى‏پرسيدند «ماذا انزل ربکم‏» و مشرکان در پاسخ مى‏گفتند: مطالبى، افسانه - باطل، خرافه، بدون حقيقت - لکن اگر آن افراد با مؤمنان و راه‏يافتگان برخورد مى‏کردند و همان سؤال را مى‏پرسيدند «و قيل للذين اتقوا ماذا انزل ربکم‏» پاسخ مى‏شنيدند: «خيرا للذين احسنوا فى هذه الدنيا حسنة و لدارالاخرة خير و لنعم دارالمتقين‏» خوبى و سعادت براى آنانکه در زندگى دنيا به نکويى رفتار کردند، در اين دنيا نيکى است و هر آينه سراى آخرت بهتر است و چه پسنديده است‏سراى پرهيزگاران... (39)
علامه طباطبائى رضى الله عنه ذيل آيه مى گويد:
و قوله (اساطير الاولين) اى الذى يسال عنه اکاذيب خرافية کتبها الاولون واثبتوها وترکوها لمن خلفهم، ولازم هذا القول دعوى انه ليس نازلا من عند الله سبحانه. (40)
فخر رازى چنين آورده است:
(واذا قيل لهم ماذا انزل ربکم قالوا اساطيرالاولين) بدان همانا خداوند متعال چون دلايل توحيد را به حد کمال رسانيد، و دلايل قاطع و برترى در رد آيين‏هاى بت‏پرستان ارائه فرمود، به طرح شبهه‏هاى منکران نبوت و جواب از آنها پرداخته است. شبهه اول: چون که رسول خدا بر صحت نبوت خود به اعجاز قرآن استدلال مى‏فرمود; مشرکان هم نسبت‏به قرآن طعنه مى‏زدند و مى‏گفتند: اين کلمات (قرآن) افسانه‏هاى پيشينيان است و از جنس معجزات نيست. (41)
زمخشرى هم ذيل آيه چنين آورده است:
و قيل هو قول المقتسمين الذين اقتسموا مداخل مکة ينفرون عن رسول‏الله صلى الله عليه وآله وسلم اذاسالهم و فور الحجاج عما انزل على رسول‏الله صلى الله عليه وآله وسلم قالوا: احاديث الاولين و اباطيلهم. (42)
از آيات اين سوره مشخص شد که واژه اساطير از سوى مشرکان نسبت‏به تمام قرآن واصولى که بدان دعوت مى‏کند مطرح شده است نه فقط در رابطه با قصه‏هاى قرآن.
4 - سوره مؤمنون - 83
«لقد وعدنا نحن و اباؤنا هذا من قبل ان هذا الا اساطيرالاولين‏»
اين سوره مکى است و همانگونه که ناميده شده است محور اصلى آن ايمان به خدا و روز قيامت است و در اين سوره ويژگيهاى مؤمنان و کافران برشمرده شده است و سرانجام هريک را در سراى ديگر بيان فرموده است. برخى آنرا سوره ايمان ناميده‏اند. (43) و اما آيه مورد نظر در اين سوره «قالوا ائذا متنا و کنا ترابا ... ان هذا الا اساطيرالاولين.» مرتبط است‏با آيات قبل و بعدش. در آيات پيشين سير دعوت پيامبر با دلايل روشن و مقابله اشراف و قدرتمندان سياسى و اقتصادى را برمى‏شمرد و سپس وعده عذاب شديد به آنها مى‏دهد و سبب کفر به خدا و روز قيامت را پيروى از هواهاى نفس دانسته آنگاه خداوند به اقامه دليل بر حدانيت‏خود در ربوبيت و بازگشت‏خلق به سوى او پرداخته مى‏فرمايد:
و هو الذى انشا لکم السمع و الابصار و الافئده قليلا ما تشکرون. و هوالذى ... افلا تعقلون.
آنگاه مى‏فرمايد: خير آنها تعقل نمى‏کنند بلکه سخنى همچون پيشينيان خود گفتند (بل قالوا مثل ما قال الاولون) چه چيزى گفتند؟ گفتند: هنگامى که ما مرديم و خاک و استخوان شديم، آيا برانگيخته خواهيم شد؟ (قالوا ائذا متنا و کنا ترابا و عظاما ائنا لمبعوثون) همانا به اين مطلب ما از پيش هم وعده داده شده بوديم، اين نيست جز افسانه پيشينيان.
آنگاه خداوند به پيامبرش امر مى‏کند از آنها پرسشهايى بکن که زمين و آنچه در آن است، آسمانهاى هفتگانه و عرش بزرگ و... از آن کيست؟ سپس خداوند از قول آنها پاسخ مى دهد خواهند گفت: از آن خداست. آنگاه مى‏فرمايد: پس چرا حق رانمى‏پذيريد و از او روى مى‏گردانيد؟ وشرک مى ورزيد؟ و قيامت و برانگيخته شدن را انکار مى کنيد؟ (44)
فخر رازى ذيل اين آيه چنين آورده است:
بدان، خداوند سبحان چون دلايل توحيد را بصورتى روشن بيان فرمود، در پى آن به بيان معاد پرداخته و فرموده است «بل قالوا مثل ماقال الاولون‏» مشرکان همچون پيشينيان خود، در انکار قيامت‏سخن مى‏گويند، با آنکه دلايل آن بسيار روشن است. خداوند با اين کلام آگاه نموده که مشرکان در انکار قيامت از پيشينيان خود تقليد کرده‏اند و اين تقليدى فاسد و باطل است. آنگاه خداوند شبهه مشرکان را از دو جهت‏بيان مى‏کند: نخست، گفته آنها «ائذا متنا و کنا ترابا و عظاما لمبعوثون‏» که اين شبهه‏اى مشهور است. دوم، گفته آنان «لقد وعدنا نحن و آباؤنا هذا من قبل‏»گويا مشرکان گفته‏اند; اين وعده محمد صلى الله عليه وآله وسلم در گذشته هم از سوى انبياء ديگر داده شده است، لکن در گذر زمان ما بازگشتى را نيافتيم. اينها پنداشته‏اند که بازگشت در اين دنيا است. سپس گفتند اگر اينگونه است که محمد صلى الله عليه وآله وسلم مى‏گويد، پس اين کلام از افسانه‏هاى گذشتگان است (45)
همچنين علامه طباطبايى مى فرمايد:
اينکه لفظ اساطير که جمع است‏بر بعث که مفرد است اطلاق شده به اين جهت است که بعث مجموعه‏اى از مراحل مختلف قيامت را در بر دارد که هر يک از آنها را اسطوره مى‏پنداشتند مانند; زنده کردن مردگان، جمع خلق اولين وآخرين، محشور شدن، حسابرسى، بهشت و دوزخ و.... (46)
در اين سوره هم واژه اساطير در خصوص انکار قيامت و برانگيخته شدن مردگان که از اصول اعتقادى است و قرآن بيان کننده آن است‏به کار رفته، نه در ارتباط با قصه هاى قرآن پس مشرکان در صدد رد اصل قرآن بوده‏اند، نه بخشى از آن که قصه ها باشد.
5 - سوره فرقان - 5
«و قالوا اساطير الاولين اکتتبها فهى تملى عليه بکرة و اصيلا»
سوره مکى است و برخى سه آيه مشتمل بر حکم زنا را (آيه 70 - 68) مدنى دانسته‏اند لکن در پاسخ آنها گفته شده که حکم تحريم زنا و خمر از آغاز ظهور اسلام مطرح بوده است و عجيب آنکه برخى سوره را مدنى دانسته‏اند مگر سه آيه اول آن و علامه طباطبايى مى فرمايد: سياق عامه آيات نشان از مکى بودن آن است. (47)
هدف اصلى سوره (ضمن بيان دلايلى بر توحيد و نفى شرک و بيان اوصاف و ويژگيهاى مؤمنان) بيان اين نکته است که دعوت پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم دعوتى حق است و از جانب پروردگار مبعوث به رسالت‏شده و کتابى از جانب پروردگار بر او نازل شده است. همچنين در اين سوره عنايت‏خاصى بر ادعاهاى باطل کفار (بر اينکه او پيامبر خدا نيست وکتابش از جانب خدا نيست، بلکه از نوشته‏هاى پيشينيان است) و رد آنها دارد. آيه 5 اين سوره ناظر به آيات قبل وبعد است.
خداوند در آغاز سوره از نزول قرآن (فرقان) بر پيامبرش (عبده) براى انذار خلق سخن مى‏گويد و غايت انذار و دعوت رسول را توحيد قرار داده و شرک مشرکان و پرستش معبودهاى ناتوان را يادآور مى‏شود. آنگاه مى‏فرمايد:
کافران گفتند: نيست اين قرآن مگر دروغهاى ساخته شده محمد و او را در اين امر کمک کرده‏اند. جمعى ديگر (وقال الذين کفروا .. .) خداوند در مقابل اين اتهام پاسخ مى‏دهد: هر آينه آوردند (با اين سخن) ستم و ناروايى را (فقد جاؤا ظلما و زورا) دوباره خداوند اتهام ديگرى از کفار را بيان مى‏کند: «و قالوا اساطير الاولين اکتتبها و هى تملى عليه بکرة و اصيلا» و گفتند: اخبار خرافى نوشته شده پيشينيان است که براى او (بخواست او) نوشته شده و بر او املاء مى‏شود هر صبح‏گاه و شامگاه. خداوند در مقام جواب و رد اتهام باطل آنها مى‏فرمايد: «قل انزله الذى يعلم السر فى السموات و الارض.» اى پيامبر بگو فرستاد آن را (قرآن) آن که (خدايى که) اسرار نهفته در آسمانها و زمين را مى‏داند.
مرحوم علامه طباطبايى ذيل آيه چنين آورده است:
اين آيه بمنزله تفسيرآيه پيش است. گويامشرکان درجهت توضيح گفته‏شان «انک افک‏افتراه و اعانه عليه قوم آخرون‏» مى‏گويند: ديگران نوشته‏اند براى او افسانه‏هاى پيشينيان را سپس املاء مى‏کنند بر او هر لحظه به خواندن قسمتى پس از قسمتى، و محمد صلى الله عليه وآله وسلم مى‏خواند بر مردم آن مطالب را و به خداوند نسبت مى‏دهد. (48)
فخر رازى ذيل آيه آورده است:
بحث اول: (اساطير) آنچه را پيشينيان نگاشته‏اند، (اکتتبها) يعنى نسخه بردارى کرده است محمد صلى الله عليه وآله وسلم از اهل کتاب يعنى عامر و يسار و جبر (49) و معناى اکتتب در اينجا به معناى امر به کتابت است از سوى کسى، همانگونه که گفته مى‏شود احتجم و افتصد، يعنى امر به حجامت و زدن رگ نمود، (فهى تملى عليه) يعنى خوانده مى‏شد بر او. معناى آيه چنين مى‏شود که اين مطالب نوشته شده بود براى او (محمد صلى الله عليه وآله وسلم) و او سواد نداشت، پس القاء مى‏شد بر او مطالب از آن نوشته تا به حافظه‏اش بسپارد. زيرا شکل القاء مطلب بر حفظ کننده مانند القاء بر نويسنده است. (50)
از آيات اين سوره نتيجه مى‏گيريم که کافران و مشرکان براى رد رسالت پيامبر خدا صلى الله عليه وآله وسلم و نزول قرآن از جانب پروردگار، و در مقابل حقايق قرآن از توحيد، رسالت، قيامت و ... به تهمت اساطير - افسانه، خرافه، باطل، دروغ - و استنساخ از کتابهاى پيشينيان متوسل شده‏اند، لکن باز هم مى‏بينيم سخنى از قصه‏هاى قرآن نيست، بلکه سخن از اصل قرآن است.
6 - سوره نمل - 67
«لقد وعدنا هذا نحن و آباؤنا من قبل ان هذا الا اساطير الاولين‏»
سوره نمل مکى است و محور اصلى آن ايمان به خداى يگانه و بندگى او، ايمان به آخرت و غيب و وحى است. در اين سوره قصه‏هاى موسى، داود، سليمان، صالح، لوط و اقوامشان و مقايسه با زمان رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلم و کفار قريش آمده است که در جهت تثبيت همان اصول سه گانه: توحيد، نبوت و قيامت است; و سرانجام مؤمنان و تکذيب کنندگان را ياد آور مى‏شود.
آيه (68) همچون آيه (83) مؤمنون سخن از انکار قيامت است. خداوند مى‏فرمايد: «و قال الذين کفروا...» و گفتند آنانکه کفر ورزيدند; آيا هنگامى که خاک شديم، ما و پدران ما، آيا مائيم خارج شوندگان (از دل خاک) هر آينه وعده داده شديم اين مطلب را ما و پدران ما، ازپيش، نيست اين سخن (برانگيخته شدن) مگر افسانه‏هاى - اباطيل و دروغهاى - پيشينيان. خداوند متعال در پاسخ به اين انديشه باطل و تهمت‏به قرآن مى‏فرمايد: بگو اى پيامبر صلى الله عليه وآله وسلم در زمين سياحت کنيد، و بنگريد که چگونه است‏سرانجام گنهکاران. (آيه 69 ).
دراين سوره نيز واژه اساطير در ارتباط با رد اصول اعتقادى اسلام و رد قرآن در مسئله قيامت و برانگيخته شدن مردگان به کار رفته است و بحثى از قصه هاى قرآن نيست.
7 - سوره احقاف - 17
«والذى قال لوالديه اف لکما اتعداننى ان اخرج و قد خلت القرون من قبلى و هما يستغيثان‏الله ويلک آمن ان وعدالله حق فيقول ما هذا الا اساطير الاولين‏»
سوره مکى است و موضوع اساسى آن، ايمان بخداى يگانه، وحى و رسالت‏خاتم الانبياء صلى الله عليه وآله وسلم و بعث و حساب و جزاء است. گفته شده اين آيه در رابطه با عبدالرحمن بن ابى‏بکر نازل شده است هنگامى که پدر و مادر از او مى‏خواهند ايمان آورد و خود را از عذاب آخرت برهاند; او که تحت تاثير تبليغات مسموم جامعه خويش قرار گرفته بود به انکار قيامت مى‏پردازد و سخنان پروردگار را (آيات قرآن) در ارتباط با برانگيخته شدن مردگان و محاسبه و کيفر و پاداش پوچ و باطل مى‏داند و مى‏گويد:
اين افسانه هاى پوچ را در گذشته ما و پدرانمان شنيده بوديم; سخن جديدى نيست. «وآنکه گفت‏به پدر ومادرش واى (اف) بر شما، آيا وعده مى‏دهيد مرا بر اينکه برون آورده شوم، و حال آنکه پيش از من نيز قرنها گذشته (بر ديگران و چنين خبرى نبوده است) و آن دو (پدر ومادر) به درگاه خدا استغاثه مى‏کردند (و مى‏گفتند) واى بر تو، ايمان آر، همانا وعده خداوند حق است (فيقول ان هذا الا اساطيرالاولين) پس (آن فرزند گمراه) مى‏گويد: اين سخن شما نيست‏بجز افسانه‏هاى - باطل، دروغ و پوچ - پيشينيان.
در اين آيه باز هم سخن از رد اعتقاد به قيامت و برانگيخته شدن و افسانه پنداشتن ديدگاه قرآن است، نه قصه سرايى و رد آن که برخى چنين پنداشته‏اند.
8 - سوره قلم - 15
«اذا تتلى عليه آياتنا قال اساطير الاولين‏»
از سوره هاى مکى است و در جهت توصيف برخوردهاى مشرکان با رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلم تهمتهاى آنان را بر مى‏شمرد، تمامى آنها را رد مى‏کند، و سرانجام شومى براى آنها پيش‏بينى مى‏کند. در آيه 15 و مجموعه آيات قبل وبعد از آن خصوصيات يکى از مخالفان رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلم را بيان مى کند. (گفته شده که اين شخص وليدبن مغيرة از مخالفان سرسخت پيامبر صلى الله عليه وآله وسلم و داراى مال و فرزند بسيار بود، آيات سوره مدثر - ذرنى ومن خلقت وحيدا و جعلت له مالا ممدودا و بنين شهودا... - نيز در مورد او نازل شده است. (برخى از مفسران هم نضربن حارث کلدى را نام برده‏اند، لکن آيات با وليدبن مغيرة بيشتر تطبيق دارد).
واژه اساطير در اين سوره هم در مقابل تمامى آيات الهى - قرآن مجيد - بکار برده شده است نه در خصوص قصه‏هاى قرآن.
9 - سوره مطففين - 13
«اذا تتلى عليه آياتنا قال اساطير الاولين‏»
از سوره‏هاى مکى و مدنى است، برخى آن را مکى دانسته‏اند. علامه طباطبائى رضى الله عنه مى‏گويد:
نظر صحيحتر آنست که آيات آغازين سوره که در رابطه با وعده عذاب به کم‏فروشان است، در مدينه نازل شده است و بقيه آيات تا آخر سوره، هم با سياق آيات مکى و هم مدنى مطابقت دارد.
در اين سوره سخن از سرانجام کفار و منحرفان از حق و حقيقت و مجازات اخروى آنها و سرانجام نيک مؤمنان و نيکان راه يافته و نعمتهاى بى‏پايان الهى، براى آنها است.
آيه 13 همچون سوره قلم، با مجموعه آيات قبل و بعد در جهت وصف حال تکذيب کنندگان به توحيد، وحى، نبوت و قيامت است که خداوند مى‏فرمايد: واى (ويل) در آن روز بر تکذيب کنندگان. آنانکه به روز دين (قيامت) تکذيب مى‏کردند. وتکذيب نمى‏کردند بدان مگر هر تجاوزگر گنهکارى. آنگاه خداوند مى‏فرمايد: هر گاه خوانده شود بر او آيات (قرآن) ما گويد افسانه‏هاى - پوچ و باطل - پيشينيان است. نه چنين است‏بلکه چيره گشته بر دلهاى ايشان، آنچه را که خود فراهم مى‏کردند.
واژه اساطير در اين سوره نيز به جهت تکذيب دين و قيامت و آيات الهى به کار رفته است و باز هم مى‏بينيم سخنى از قصه‏هاى افسانه‏اى نيست.
حال که بررسى آيات به پايان رسيد اين نکته روشن شد که واژه اساطير از سوى مشرکان مکه بعنوان حربه‏اى عليه پيامبر صلى الله عليه وآله وسلم در جهت رد دعاوى آن حضرت به کار رفته است. مشرکان با پخش اين انديشه در ميان جامعه که آنچه محمد صلى الله عليه وآله وسلم بعنوان وحى و کلام خدا مى‏آورد، باطل است و سخنان پوچ و افسانه‏اى است که در امتهاى پيشين بوده است و او از کتابهاى آنها گرفته و به خدا نسبت مى‏دهد. تلاش در بازداشتن مردم از گرايش به اسلام داشتند. اين حربه در آغاز وحى بصورت نسبى (از ساير اتهامها) بيشتر تاثير گذاشت. زيرا به ظاهر مشابهتهايى ميان کلامى که رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلم مى‏آورد با آنچه مردم بصورت جسته و گريخته از کتابهاى مقدس و يا بزرگان قوم شنيده بودند ديده مى‏شد. بهمين جهت و بدون دقت و مقايسه صحيح، اين تهمت (که محمد صلى الله عليه وآله وسلم از آنها اقتباس کرده است) مورد پذيرش قرار گرفت. (امروز هم برخى از مستشرقان بهمان راه رفته‏اند) اما با مرور زمان و توجه بيشتر به اين حقيقت واقف شدند که اين کلمات - قرآن - نمى‏تواند از جانب خود محمد صلى الله عليه وآله وسلم باشد، زيرا او امى است، و همچنين نمى‏تواند برگرفته از کتابهاى مقدس باشد چون اولا در بيان هدف تفاوت زيادى دارد. و ثانيا اگر چنين باشد براى همه (مخصوصا علماء و اهل کتاب) بايد اين توانايى باشد که مانند کلمات محمد صلى الله عليه وآله وسلم - قرآن - بياورند. چرا کسى را توان آن نيست که به مقابله برخيزد و چند آيه مانند آيات قرآن بياورد؟ اين سؤال و دهها سؤال ديگر که پاسخى براى آن نبود موجب گشت که مردم در تبليغات مشرکان عليه رسول‏الله ترديد کنند، و روز به روز هجوم بيشترى براى يافتن حقيقت و ايمان به رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلم داشته باشند.

ما به آقاى احمد خلف الله و کسانى که به وجود افسانه و يا خرافه و تخيلات در قرآن معتقدند، مى‏گوئيم: ادعاى شما که مراد از اساطير همان قصه‏هاى قرآن است صحيح نيست. بنابراين دليل شما بر اينکه چون مشرکان از روى اعتقاد مسلم و با شناخت کامل نسبت افسانه به قصه‏هاى قرآن داده‏اند، پس در قرآن افسانه وجود دارد سخنى بى‏پايه است و با اين آيات چنين مطلبى ثابت نمى‏شود. مگر آنکه شما هم، چون مشرکان بپذيريد که; اصول دعوت رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلم از توحيد، نبوت، وحى، برانگيخته شدن مردگان، قيامت، حساب، جزاء و... تماما بر پايه افسانه استوار است چون مشرکان از روى اعتقاد مسلم و خدشه ناپذير اين نسبت را به اسلام و رسول‏الله صلى الله عليه وآله وسلم مى‏دادند.
قطعا شما چنين سخنى را نخواهيد گفت. زيرا انکار ضرورى‏ترين و بديهى‏ترين اصول اعتقادى اسلام است. لکن مشرکان و کافران در عصر نزول وحى چنين مقصدى را تعقيب مى‏کردند; لذا خداوند، براى آنها مجازاتى سنگين و شديد درنظر گرفته است. آنها را تهديد فرموده است که اگر دست از لجاجت و دشمنى با رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلم و دين برندارند، و به حق نگرايند با شديدترين شکنجه‏ها در قيامت مجازات شوند.

شما از کجا دانستيد که مشرکان از روى اعتقاد مسلم و خدشه‏ناپذير به افسانه‏بودن قصه‏هاى - قرآن - نظرداده‏اند؟ تا براى ادعاى خود، آن را دليل قرار دهيد؟ مگر مشرکان همانها نبودند که سرکرده آنها (وليد بن مغيرة) در انجمن قريش گفت:
سخنانى که محمد آورده است، نه شعر است و نه سحر، نه کهانت است و نه جنون ... (والله ان لقوله لحلاوة و ان اصله لعذق و ان فرعه لجناة) بخدا قسم سخن او را شيرينى خاصى است، و ريشه‏اى عميق و استوار دارد و شاخ و برگى گسترده و نيکو. (51)
مگر عتبة‏بن ربيعة از دشمنان سرسخت پيامبر صلى الله عليه وآله وسلم و اسلام، از سران قريش نيست که پس از گفتگو با پيامبر صلى الله عليه وآله وسلم و پيشنهاد مال فراوان، سيادت و آقايى قريش، ملک و سلطنت و ... پيامبر بر او آيات قرآن (سوره فصلت) را مى‏خواند و او چنان مجذوب مى‏شود که وقتى برمى‏گردد و نزد همفکرانش، آنها مى‏گويند، بخدا قسم ابوالوليد (عتبة‏بن ربيعة) با چهره‏اى که رفت‏برنمى‏گردد. هنگامى که از او پرسيدند از محمد صلى الله عليه وآله وسلم چه ديدى و شنيدى مى‏گويد:
من کلامى شنيدم که هرگز مانند او را نشنيده‏ام، بخدا قسم نه شعر است و نه سحر و نه کهانت. اى گروه قريش از من اطاعت کنيد و بمن واگذاريد آن چه شنيده‏ام و رها کنيد اين مرد (محمد صلى الله عليه وآله وسلم) را در آن چه که هست و از او کناره گيريد بخدا قسم هرآينه براى سخن اوست (که من شنيدم) خبرى بزرگ که اگر عرب بر او غالب شود کفايت کرده است‏شما را دفع او بوسيله غير و اگر او بر عرب پيروز شود، پس پادشاهى او پادشاهى شما است عزت او عزت شما است و سعادتمندترين مردم شما خواهيد بود. (52)
مگر نضر بن حارث بن علقمة بن کلدة يکى از همان سردمداران شرک نبود (که به نقل از بعضى مفسران و مورخان در مسجدالحرام به جاى پيامبر صلى الله عليه وآله وسلم مى‏نشست و براى گمراه کردن مردم افسانه‏هاى باستانى ايران را نقل مى‏کرد و مى‏گفت من از محمد صلى الله عليه وآله وسلم افسانه‏هاى بهترى دارم)
او بهمراه ساير قريشيان روزى با پيامبر صلى الله عليه وآله وسلم گفتگو کردند و از او چيزهايى بر خلاف عقل و منطق خواستند، پيامبر صلى الله عليه وآله وسلم جواب رد داد و فرمود: من براى اين امور مبعوث نشده‏ام... ابوجهل تصميم گرفت در روز بعد سنگ بزرگى را در حالت‏سجده بر سر محمد صلى الله عليه وآله وسلم فرود آورد، مردم فراوانى در مسجدالحرام جمع شدند، ابوجهل سنگ را برداشته نزديک پيامبر صلى الله عليه وآله وسلم آمد، لکن ناگهان در حاليکه وحشت زده بود و دستهايش بر سنگ خشک شده بود، سنگ را دور انداخت‏به او گفتند اى اباالحکم چه شد که چنين مضطربى؟ گفت وقتى نزديک محمد شدم شتر نرى را ديدم که مانند سر و گردن و دندان او تا کنون شترى را هرگز نديده‏ام، به سوى من آمد تا مرا بخورد که مرا وحشت گرفت. در اين هنگام نضربن حارث از جاى بلند شد و گفت:
اى قريشيان، بخدا قسم بر شما امرى فرود آمده که هرگز براى شما چاره‏اى نيست. محمد در ميان شما جوانى بود که بيش از همه از او راضى بوديد، او راستگوترين وامين‏ترين افراد شما بود تا علائم پيرى را در او ديديد (سفيد شد موهاى شقيقه او) و براى شما آورد آنچه را که آورده است. گفتيد ساحر است، نه بخدا قسم او ساحر نيست، ما ساحران را ديده‏ايم و دميدن و گره زدن آنها را نيز مشاهده کرده‏ايم. گفتيد کاهن است. نه بخدا قسم او کاهن نيست، هر آينه کاهنان و حرکات آنها را ديده‏ايم و کلمات مسجع آنها را شنيده‏ايم. و گفتيد شاعر است. نه بخدا قسم او شاعر نيست، هر آينه ما شعر را ديده‏ايم و همه گونه‏هاى آنرا شنيده‏ايم، شعر غنائى و ترنمى و شعر حماسى و رجزى. و گفتيد مجنون است. نه بخدا قسم او مجنون نيست، هر آينه ما جنون را ديده‏ايم پس نه از نوع گرفتگى نفس است (غشوه و بيهوشى) و نه از نوع وسوسه و انديشه‏هاى بد (توسط جن) ونه از نوع ديوانگى. اى گروه قريش بنگريد در موقعيت‏خود، همانا بخدا قسم بر شما امرى بزرگ نازل شده‏است. (53)
و دهها مورد از اعترافهاى آنها که در کتابهاى تاريخ و سير آمده است. يا مگر اين سران قريش نبودند که مخفيانه و در تاريکى شب به خانه محمد صلى الله عليه وآله وسلم مى‏آمدند تا کلمات جانفزا و روحبخش او را بشنوند. آيا اين کلمات و آيه‏ها (قرآن) افسانه‏هايى بوده که پيامبر صلى الله عليه وآله وسلم از کتابهاى پيشينيان گرفته است، و اين قدر جاذبه داشته که سران شرک و کفر رابه سوى خود کشانده و آنها را مجذوب ساخته‏است؟ اين افسانه‏ها که به اعتقاد مشرکان در کتابهاى - مقدس - پيشينيان بوده است، و ديگران همچون ورقة بن نوفل، حداد، يسار، جبر، عامر و ... در جامعه مى‏خواندند، و محمد هم از آنها گرفته است (به اعتقاد مشرکان و مستشرقان) چگونه است که چرا مشرکان به سراغ منبع اصلى (علماء مسيحيت ويا يهوديت) نرفتند تا از آنها اين کلمات روح‏افزا را بشنوند؟
بلى تمام اين چراها در اين حقيقت پاسخ مى‏يابد که; آنها آيات وحى را مى‏شنيدند و براى آن حقيقتى مى‏ديدند که گريزى از آن نداشتند، فطرت آنها حکم به تسليم مى‏کرد. لذا بر دل آنها اثر مى‏گذاشت و مجذوبشان مى‏ساخت. لکن هنگامى که به دنياى خود متوجه مى‏شدند و سيادت، شهرت، مال و شهوات را در نظر مى‏آوردند، از پذيرش و پيروى حق باز مى‏ماندند. بنابراين نسبت افسانه به قرآن نه تنها از روى اعتقاد نبوده است، بلکه از روى سياست‏هاى شيطانى و براى بازداشتن مردم از شنيدن کلام پر جاذبه وحى الهى مطرح مى‏شد.

اينکه در بعضى از تفاسير آمده است:
نضربن حارث در مسجدالحرام پس از پيامبر مى‏نشست و مى‏گفت: اى مردم بيائيد به سخنان من گوش فرا دهيد، آنچه را محمد آورده است افسانه است و افسانه‏هايى که من براى شما مى‏گويم از افسانه‏هاى او بهتر است. آنگاه افسانه‏هاى ايرانى رستم و اسفنديار را براى مردم نقل مى‏کرد.
اين مورد هم نمى‏تواند دليلى بر مدعاى آنان باشد زيرا اولا: ذکر اين مورد از باب بيان مصداق و نمونه است چون در اکثر آيات مورد بحث صيغه جمع آمده است فقط در سه آيه بصورت مفرد آمده است: 1- سوره احقاف آيه 17، 2- سوره قلم آيه 15، 3- سوره مطففين آيه‏13
ثانيا: اقدام نضربن حارث در مقابل رسول‏الله صلى الله عليه وآله وسلم بمنظور مقابله با قصه‏هاى قرآن نبوده است. بلکه هدف او و تمامى همفکرانش، دور ساختن مردم از پيامبر صلى الله عليه وآله وسلم و جلوگيرى از شنيدن سخنان آن حضرت بوده است. و يکى از ابزارهايى که مى‏توانستند بوسيله آن مردم را سرگرم سازند، نقل افسانه‏ها بود و براى آنکه گفته‏هاى پيامبر را کوچک و بى‏اهميت جلوه دهند با افسانه‏هاى خود مقايسه مى‏کردند.

اگر شما پذيرفتيد که مشرکان از روى اعتقاد مسلم و خدشه ناپذير به قصه‏هاى قرآن نسبت افسانه بودن را داده‏اند و آن را دليل بر ادعاى خود (وجود افسانه در قرآن) قرار داديد چرا در ساير نسبتهاى مشرکان (شعر، سحر، جنون، کهانت، اضغاث احلام و ...) اين سخن را نمى‏گوئيد؟ چه تفاوتى ميان نسبت افسانه به قرآن با موارد ديگر است؟ آيا جز اين است که خواسته‏ايد براى تز جديد خود (افسانه بودن قصه‏هاى قرآن) دليلى دست و پا کنيد؟ لکن دليلى جز سخن مشرکان نيافتيد، به همان تشبث کرده و سخن آنها را حق دانستيد اما کلام ذات احديت را در رابطه با قرآن و قصه‏هاى آن ناديده گرفتيد که مى‏فرمايد:
1 - لا ياتيه‏الباطل من بين يديه و لا من خلفه تنزيل من حکيم حميد.(فصلت/42)
2 - و بالحق انزلناه و بالحق نزل ... (اسراء / 105)
3 - انا انزلنا اليک الکتاب بالحق (نساء / 105)
4 - هذا کتابنا ينطق عليکم بالحق ... (جاثيه / 29)
5 - ام يقولون افتراه بل هو الحق من ربک ... (سجده / 3)
6 - ان هذا لهو القصص الحق ... (آل عمران / 62)
7 - واتل عليهم نبا بنى‏آدم بالحق ... (مائده / 27)
8 - و لا ياتونک بمثل الاجئناک بالحق و احسن تفسيرا (فرقان / 33)
9 - نتلوا عليک من نبا موسى و فرعون بالحق ... (قصص / 3)
10 - دهها آيه ديگر که از حق بودن قرآن و قصص آن به صراحت‏سخن گفته‏است. (54)
چگونه با اينهمه آيات که نفى هر گونه باطل مى‏کند، شما گفته مشرکان را مى‏پذيريد؟

اين ادعا که: «قرآن در جهت نفى اسطوره از خود نيست، بلکه در جهت نفى نسبت قرآن به شخص رسول‏الله صلى الله عليه وآله وسلم است، لذا مى‏گويد: بل انزله الذى يعلم السر... و تهديدهاى پروردگار هم بخاطر نسبت اساطير به قرآن نبوده بلکه بخاطر نسبت قرآن به پيامبر صلى الله عليه وآله وسلم بوده است‏». سخنى باطل است. زيرا;
اولا: خداوند از حق بودن قرآن به معناى کامل آن سخن گفته است و آن را به خود نسبت داده است. (بل انزله) يعنى اين سخن مشرکان دروغ است و باطل، زيرا اين کتاب (آيات، قصص و دستورها) که به حق نازل شده است، ما فرستاديم و از سوى پيامبر صلى الله عليه وآله وسلم نيست.
آيا مى‏توان گفت‏خداوند تمام قرآن را به حق نازل کرده لکن قصه‏هاى آن را بصورت باطل و افسانه نقل کرده است؟ به چه دليلى مى‏توان قصه‏هاى قرآن را از حکم کلى (لاياتيه‏الباطل) استثنا کرد؟
ثانيا: سياق آيات مورد بحث (نه آيه‏اى که در آن واژه اساطير آمده است) سياق نقل موضع‏گيرى مشرکان در مقابل حق است. خداوند مواضع آنها را در مسايل اصولى بيان مى‏کند و بصورت کلى هم رد مى‏کند. به همين جهت آنها استحقاق عذاب دارند زيرا به قرآن و اصول دعوت پيامبر صلى الله عليه وآله وسلم نسبت دروغ و باطل داده‏اند، حال آنکه تمام آنها از جانب پروردگار نازل شده است و خود به آن اذعان دارند.
ثالثا: مشرکان چون مى‏دانستند که نسبت دادن افسانه و باطل به خداوند، مورد پذيرش مردم قرار نمى‏گيرد، و خودشان هم قبول داشتند که خداوند افسانه نمى‏گويد، اما مع‏الوصف به هدف دور ساختن مردم از پيامبر صلى الله عليه وآله وسلم بود نسبت افسانه را به شخص پيامبر صلى الله عليه وآله وسلم دادند نه به خداوند متعال. از طرف ديگر چون محمد صلى الله عليه وآله وسلم امى بود و خواندن و نوشتن نمى‏دانست، قطعا براى مردم سؤال برانگيز بود که چنين شخصى چگونه اين سخنان زيبا و پرمعنى و منظم را مى‏گويد؟ مشرکان براى اين‏گونه سؤالها نيز چاره‏انديشى کرده و گفتند: «اکتتبها فهى تملى عليه بکرة و اصيلا» براى او (از کتابهاى مقدس) نوشته‏اند و هر صبح و شام بر او املاء مى‏شود. بنابراين بايد گفت مشرکان آن عصر خيلى باشعورتر از کسانى بودند که در جامعه امروز نسبت افسانه را به ذات احديت پروردگار مى‏دهند.

مقصود از وجود افسانه در قرآن چيست؟ آيا مقصود آنست که خداوند از افسانه‏ها و قصه‏هاى خرافى که ساخته و پرداخته ذهن انسانها و رايج در ميان مردم بوده است‏به هدف هدايت مردم نقل کرده است؟ يا مقصود آنست که افسانه‏ها ساخته و پرداخته خداوند است؟ اگر مقصود قسم اول است، لازمه آن اينست که خداوند براى هدف عالى از ابزارى باطل و پوچ و دروغ و خرافه و خيالى استفاده کرده باشد اين همان (الغايات تبرر المبادى) است. در حاليکه روح اسلام و احکام و قوانين و دستورهاى اخلاقى اجتماعى آن با اين نظر مساعد نيست. اسلام هرگز اجازه نمى‏دهد براى رسيدن به هدف از وسايل نامشروع بهره گرفته شود. آيا ممکن است که خداوند بندگانش را از چنين کارى برحذر دارد، لکن خود از همان وسيله بهره‏گيرد؟ آيا با پذيرش چنين سخنى، قداستى براى دين، قرآن و احکام آن باقى مى‏ماند؟ و اگر مقصود قسم دوم است، لازمه‏اش آن است که خداوند همچون مخلوقات داراى قوه وهميه و خياليه باشد; که در ذهن و خيال خود چنين افسانه‏هايى را ساخته و پرداخته است؟ (نعوذ بالله) اين سخن بطلانش اظهر من‏الشمس و ابدى من‏الامس است و هيچ خردمندى آن را نمى‏پذيرد.

استناد به گفتار برخى از مفسران علوم قرآنى (فخر رازى، رشيد رضا، عبده، شلتوت و ...) صحيح نيست. اولا: از سخنان آنها اعتقاد به وجود افسانه در قرآن، استفاده نمى‏شود، بلکه تمام آنها در ذيل آيات مربوطه به رد کلام مشرکان و نفى اسطوره از قرآن پرداخته‏اند. ثانيا: برخى از آنها گفته‏اند قرآن اعتقادات باطل و خرافى مشرکان يا کافران يا يهود و نصارى را نقل کرده است لکن همانجا گفته‏اند که قرآن قبول ندارد. (اگرچه در پاره‏اى موارد بصراحت رد نکرده است) ولى اين سخن هم دليلى بر وجود افسانه و خرافه در قرآن نيست چون;
1 - قرآن نقل تاريخ اعتقادى، اخلاقى، اجتماعى امتهاى پيشين و جامعه زمان نزول وحى را براى تفکر و انديشه و درس‏آموزى نسل بعد انجام داده است.
2 - قرآن در بسيارى از موارد عقايد آنها را رد کرده است.
3 - قرآن در پاره‏اى از موارد بصورت مقايسه‏اى عمل کرده است. يعنى در مقابل حرکت انحرافى و باطل، حرکت صحيح و حق را بازگو مى‏کند، تا مردم معرفت‏يابند.
4 - سياق آيات در جهت رد و طرد اينگونه انديشه‏هاى باطل است.
5 - مواردى بصورت مثل آمده است که لازم نيست مثل عين ممثل به باشد، بلکه آنچه مهم است نتيجه آن است که همان جهت تمثيل (وجه شبه) است. و آيه «کما يقول الذى يتخبطه الشيطان من المس...بقره / 275» حالت رباخواران را در قيامت ترسيم مى‏کند که; همچون جن‏زدگان، گيج، آشفته‏حال و پريشان محشور شوند. بطلان اين حالت (جن‏زدگى) ثابت نشده است. علاوه بر آن قرآن درصدد بيان تمثيلى براى حالت رباخواران در روز قيامت است، لذا براى فهم مردم مثالى مى‏زند.
6 - فخر رازى و سايرين (از مفسران و ...) بسيارى از موارد آراء و عقايد مختلف ديگران را در تفسير نقل مى‏کنند و گاهى در ميان آنها اسرائيليات و مطالب خرافى و باطل هست. امامقصود آنها پذيرش آن نظريه‏ها نيست‏بلکه جهت آگاهى و اطلاع بر اقوال مختلف آنها را نقل کرده‏اند. چه بسا مراجعه‏کننده‏اى به تفسير رجوع کند و يکى از آن اقوال را ببيند و پندارد که نظريه مفسر است.
7 - سخنان بعضى از اين دسته ايهام دارد و يا نتيجه‏اش ممکن است اعتقاد به افسانه بودن برخى از مطالب قرآن باشد; لکن بر فرض که آنها هم قائل به وجود افسانه باشند، به صواب نرفته‏اند.

در این مقاله کوتاه، مقوله تناسب آیات " سوره جمعه " را در دو بخش بررسی کرده‏ایم: نخست تناسب سوره و آیاتش با سوره‏های پیشین و پسین و دیگر تناسب آیات این سوره با یکدیگر از بای بسمله تا نون رازقین. نیز، در بخش نخست تکیه نگاه بر سوره‏های صف و منافقون بوده است. در این بخش حاصل بررسی بزرگان علوم قرآنی به اختصار گزارش شده و در ادامه محصول بررسی نگارنده به تفصیل آمده است. این بررسی ساخت‏گرا از صدر تا ذیل مدیون اشارات استادم محمدعلی لسانی در درس‏های دانشگاه امام صادق است. امکان نقادی و احیاناً بهره‏گیری خواننده ارجمند از این نوشتار، کاملاً منوط به در ذهن داشتن آیات این چند سوره یا دست‏کم پیش‏روی داشتن مصحف شریف است.
عادل عندلیبی

بسم الله الرحمن الرحیم
1 - یسبح لله ما فی‏السموات و ما فی‏الارض الملک القدوس العزیز الحکیم.
2 - هوالذی بعث فی‏الامیین رسولاً منهم یتلوا علیهم ءایاته و یزکیهم و یعلمهم الکتاب والحکمة وان‏کانوا من قبل لفی ضلال مبین.
3 - وءاخرین منهم لما یلحقوا بهم وهوالعزیز الحکیم.
4 - ذلک فضل‏الله یوءتیه من یشاء والله ذوالفضل العظیم.
5 - مثل‏الذین حملوا التوریه ثم لم‏یحملوها کمثل الحمار یحمل اسفاراً بئس مثل‏القوم الذین کذبوا بءایت‏الله والله لایهدی القوم الظالمین.
6 - قل یا ایهاالذین هادوا ان زعمتم أنکم اولیاءلله من دون الناس فتمنّوا الموت ان‏کنتم صادقین.
7 - ولایتمنونه ابداً بما قدمت ایدیهم والله علیم بالظالمین.
8 - قل ان الموت الذی تفرّون منه فاءنه ملاقیکم ثم تردون الی عالم الغیب والشهادة فینبئکم بما کنتم تعملون.
9 - یا ایهاالذین امنوا اذا نودی للصلاة من یوم الجمعة فاسعوا الی ذکرالله و ذروا البیع ذلکم خیرلکم ان کنتم تعلمون.
10 - فاذا قضیت الصلوة فانتشروا فی الارض وابتغوا من فضل‏الله واذکروا الله کثیرا لعلکم تفلحون.
11 - و اذا رأوا تجرة اولهوا انفضوا الیها و ترکوک قائماً قل ما عندالله خیرمن اللهو و من التجرة والله خیرالرازقین.

سیوطی ذیل سوره جمعه، چند نکته در تناسب این سوره با سوره پیشین (صف) عنوان می‏کند1: آن‏که در سوره صف ذکر یهود و نصاری - که خود را قوم برگزیده می‏دانند - رفته 2 و در سوره جمعه، فضل مسلمین بر آنان ذکر گشته است 3. دیگر آن‏که صف در دو موضع شکل می‏گیرد: قتال و نماز. و در نماز جمعه، صف‏بستن واجب است، همان‏گونه که در قتال لازم می‏گردد...الخ.
شیخ‏الاسلام، ذیل سوره بعدی (منافقون) بار دیگر تناسب این چند سوره (از حشر تا تغابن) را از نگاهی دیگر مورد تأیید قرار می‏دهد4؛ بدین‏گونه که در سوره حشر ذکر معاهدین از اهل کتاب رفته، سپس در ممتحنه، ذکر معاهدین از مشرکین و پس از آن ذکر اهل کتاب و یهود و نصاری در سوره صف و آن‏گاه ذکر " موءمنین" در جمعه و سپس ذکر منافقین در سوره منافقون و بعد از آن ذکر مشرکین در سوره تغابن آمده است. باری ذکر اصناف آدمیان در این سوره نشانه اتمّ ارتباط و تناسب بین آنهاست...الخ.

ما برای بررسی موضوع، هر کدام از سوره‏های صف، جمعه و منافقون را جداگانه درنظر گرفته، از آیه اول آغاز به، مفهوم‏یابی کرده و سعی در یافتن ارتباط هر آیه با آیه و آیات قبلی نموده‏ایم و حاصل کار هر سوره، از لحاظ شکلی چیزی شبیه آنچه بقاعی در نظم‏الدرر آورده است بود، به‏علاوه بیان اشتراکات و شباهات سوره‏ها با هم؛ لیکن دل به آوردن آن مطالب، به آن شکل در اینجا رضایت نداد و نقل آن‏گونه را به بخش تناسب بین آیات بازگذاشتیم.
برای توضیح این بخش، مفاهیم مشترک همه آن یادداشت‏ها که در هر سه سوره تکرار شده است را درنظر گرفته، سعی در ساختن نظامی نمودیم تا مفاهیم کلی این سه سوره را دربرداشته، نیز جایگاه هر مفهوم و آیه در آن نظام تبیین گردد. طراح نقشه ساختمان این نظام، ناچار از درنظر گرفتن مصالح موجود است؛ هم‏چنان‏که راوی داستان، ناگزیر از معرفی شخصیت‏های اصلی آن است تا با تقارن این شخصیت‏ها و مصالح و بررسی تعامل آنها، داستان، پر و بالی بر خویش بگیرد.
جهت ادای دین به شیخ‏الاسلام سیوطی هم که شده، سرآغاز را شخصیت‏های مورد علاقه ایشان قرار می‏دهیم که " اهل کتاب و یهود " در صفّ؛ "موءمنین" در جمعه و "منافقین" در سوره منافقون هستند. لیکن با تلاوت دقیق‏تر سه سوره مزبور، می‏توان شخصیت‏ها و اصناف یادشده در آنها را به شکل مفیدتری برشمرد:
باری در هر سه سوره تعبیر "رسول‏الله" و نیز تعالیم او جایگاه خاصی دارد5 و شخصیت‏های دیگر از مردمان، بسته به موضعشان در قبال پیامبر(ص) و تعلیمات او، طبقه‏بندی می‏شوند؛ لذا این شخصیت‏ها که ارکان جامعه اسلامی را تشکیل می‏دهند چنین یاد شده‏اند: امیین در مقابل اهل کتاب (یهود و نصارا) و موءمنین در مقابل منافقین. می‏توان گفت این سه سوره به مسایل جامعه اسلامی به مرکزیت رسول‏الله می‏پردازند و ضمن بیان چالش‏های بین این دسته‏ها؛ مخاطب اصلی را موءمنین قرار داده6، تکلیف آنها را در این هنگامه‏ها تبیین می‏کنند. به دیگر بیان، در همه این سوره‏ها، روی سخن با موءمنین است؛ موءمنینی که در جامعه اسلامی، به رهبری رسول، روزگار می‏گذرانند و احیاناً دشمنانی دارند. این سوره‏ها به "دشمن‏شناسی" (اهل کتاب و منافقین) پرداخته و معیارهایی برای شناخت او در لباس‏های مختلف به‏دست می‏دهند. هم‏چنین ضمن ارائه این معیارها، بحث آسیب‏شناسی دینی و دینداران (موءمنان) نیز مطرح می‏شود، تا مبادا موءمنین، هم‏سو و هم‏جهت با دشمنان حرکت کرده، خواه‏ناخواه، در سبک آنان درآیند.
و اما دشمنان که در حجم قابل‏توجهی از آیات به آنها پرداخته شده، به‏طور عام آنهایند که در مسیر "هدایت" نیستند و با دو تعبیر عمومی " فاسقین" و "ظالمین" از آنها یاد شده است7 و به تناسب موقع و هنجار اجتماعی، یا در ظاهر مشرکین و اهل کتاب بروز یافته‏اند و یا در پوسته منافقین؛ لیکن درونمایه مشترک هر دو، " کفر و تکذیب آیات الهی " است.
حاصل معنای " کفر و تکذیب آیات" ؛ " عدم التزام عملی به قرآن و رویگردانی از آن" است؛ اعم از این‏که التزام و ادعای " قولی" در کار باشد یا نه. این نکته نخستین معیاری است که در این سور، برای شناخت دشمن آمده است. به بیان دیگر، دشمن اهل حرف است نه عمل: مثل الذین حملوا التوریة ثم لم‏یحملوها کمثل الحمار یحمل اسفارا بئس مثل القوم الذین کذّبوا بایات‏الله والله لایهدی القوم الظالمین8. در آیه مزبور عدم التزام عملی به آیات الهی، مساوی تکذیب آیات، گرفته شده. همین‏طور در سوره منافقون به چنین اشخاصی9 علاوه بر عنوان "کذب"، عنوان " کفر" نیز داده شده: اذا جاءک المنافقون قالوا نشهد اءنّک لرسول‏الله والله یعلم اءنّک لرسوله والله یشهد انّ المنافقین لکاذبون... ذلک بأنّهم امنوا ثم کفروا...10 در سوره جمعه، این رذیله مشترک (عدم تطابق قول و فعل) به اهل کتاب (یهود) و در سوره منافقون به منافقین نسبت داده شده11 و در سوره صف، با دیدی آسیب‏شناسانه، موءمنین را مورد عتاب و خطاب قرار داده تا مبادا چنین باشند و در سلک و همراه همان دشمنان درآیند: یا ایهاالذین امنوا لم‏تقولون مالاتفعلون. کبر مقتاً عندالله ان تقولوا ما لا تفعلون12.
به هر تقدیر، جان‏مایه معیار نخست دشمن‏شناسی "عدم تطابق قول و فعل" و فعل غیرقرآنی است. معیار عینی و چشمگیر دیگری که در هر سه سوره، برای شناخت دشمن بر آن تکیه شده، معیاری اقتصادی است و با دیدی آسیب‏شناسانه، محل گزند و مسبب‏الاسباب رخنه در ایمان موءمنین را همین معیار اقتصادی معرفی کرده است: و اذا رأوا تجارة أو لهواً انفضوا الیها و ترکوک قائماً قل ما...13 و نیز یا ایهاالذین امنوا لاتلهکم اموالکم ولااولادکم عن ذکرالله...14. برای توضیح مطلب مذکور، باید مفهومی اساسی، تحت عنوان "ذکرالله" را وارد داستان کنیم. "ذکر" یکی از اسامی مهم " قرآن " در قرآن است که رسول به‏واسطه آن تذکر می‏دهد و تمام وظیفه او نیز همین تذکر است15 که تفصیل این وظیفه در آیه هوالذی بعث فی‏الامیین رسولا منهم یتلوا علیهم ءایاته ویزکیهم ویعلمهم الکتاب والحکمة وان کانوا من قبل لفی ضلال مبین16 آمده است و پیش‏تر گفتیم که رویگردانی از قرآن سرگردانی با همین "ذکر" است که "کفر و تکذیب" نام می‏گیرد و دشمن را به همین کفر و تکذیبش دشمن دانسته‏ایم.
دقت در آیات زیر به وضوح نشان می‏دهد که مانع اصلی در تذکّر آدمیان و عامل اساسی در رویگردانی از ذکر و تکذیب آیات الهی؛ مسایل اقتصادی است. در سوره جمعه دوبار این تقابل17 ذکر شده است: یا ایها الذین امنوا اذا نودی للصلوة من یوم‏الجمعه فاسعوا الی ذکرالله و ذروا البیع ذلکم خیرلکم ان‏کنتم تعلمون18 و نیز واذا راوا تجرة اولهواً انفضوا الیها و ترکوک قائماً قل ما عندالله خیرمن اللهو و من التجرة والله خیرالرازقین19؛ این معنا در سوره منافقون چنین آمده است: یا ایهاالذین امنوا لاتلهکم اموالکم ولااولادکم عن ذکرالله...20؛ حاصل کلام این‏که دلبستگی و وابستگی به مال و تجارت، مانع اصلی توجه به ذکرالله و تذکر و تزکیه است.
حال، مسلمینی که بناست به‏واسطه رسول‏الله " هدایت" شوند. " تزکیه و تعلیم" شوند21 و " عزت" یابند22 و دینشان بر تمام ادیان برتری یابد23؛ نیاز به راهبردی برای رسیدن به چنین اهدافی دارند که آن راهبرد و نسخه اصلی الهی، همان "ذکر" است و همین "سبیل‏الله"24 است که بدان مقاصد یادشده خواهد رسید. هشدار و راهکار اصلی که موءمنین، مأمور به توجه به آن شده‏اند، دوری از آفات و معیارهای پیش‏گفته25 در مسیر تذکر است. به بیان دیگر، اشعار به رهزنی اموال و اولاد و بیع و تجارت و استفاده از هر فرصتی برای پشت‏سرنهادن و رها کردن آنها، تأمین‏کننده تذکر است و این راهکار اصلی، ذیل عنوان "انفاق و صدقه" می‏گنجد26. هشدارهای مزبور از این قرارند: «... وذروالبیع...»27؛ نیز وانفقوا مما رزقناکم من قبل ان‏یأتی احدکم الموت فیقول رب لولا اخرتنی الی اجل قریب فاصدق واکن من الصالحین28؛ و دیگر، توءمنون بالله و رسوله و تجاهدون فی سبیل‏الله باموالکم و انفسکم29.
چنانچه داستان را به قضیه نسخه و دارو تشبیه کنیم؛ جریان ذکر و تذکر در اینجا به منزله فرمول دارو، و " نماز جمعه "، محصول فرآورده و قابل‏تجویز آن است؛ یعنی ظهور و بروز بیرونی و تجلی مغز نسخه مذکور، در صورت " نماز جمعه " دیده می‏شود، به بیان دیگر تمثل آن ذکر و تذّکر و بریدن از بیع و تجارت، " نماز جمعه " است و تشریع نماز جمعه، به‏منزله داروی آسیب‏های دینی و دینداری و اجتماعی مربوطه است و پادزهری برای آفت اهل کتاب و نفاق محسوب می‏شود. پرواضح است که در عبارات پیش‏گفته، "نماز جمعه" با مفهوم و فرهنگ خاص قرآنی‏اش - درنظر بوده است.
با قدری دقت در سه سوره مزبور و توجه به مفاهیم "جهاد و قتال"30، "تمنای موت"31 و "عدو"32 و دقت بیشتر در رکوع دوم سوره جمعه، فضای نظامی و دفاعی سوره جمعه، همچون "صف" آشکار می‏شود. توضیح این‏که زمینه سوره صفّ و حال و هوای قتال در آن از یک طرف و نیز دشمنی و مقابله اهل کتاب در آغاز سوره جمعه، از سوی دیگر مطرح است و در رکوع اول سوره جمعه، کار محاجه با آنها به تهدید نیز می‏انجامد33. سرانجام در رکوع دوم دستور نمازجمعه، به منزله نوعی آماده‏باش نظامی تلقّی می‏شود؛ آماده‏باشی که ویژگی "صفاً کانهم بنیان مرصوص " را نیز دارد. چرا که در نماز جمعه، واجب است مانند میدان جنگ، صف ببندند، امام اسلحه به‏دست بگیرد و...
شکل فوریتی و سرعتی اعلان و تجمع نماز جمعه در این سوره نیز، تأییدی براین مطلب است؛ نماز جمعه به نوعی تمرین واکنش سریع نظامی، در کنار بحث محتوایی آن (ذکر) است. این واکنش سریع از کنارهم قراردادن دو تعبیر فاسعوا الی ذکرالله34 و فانتشروا فی‏الارض35، بلافاصله پس از اعلان آماده‏باش نماز36 قابل استنباط است. چنانچه نماز جمعه، ماهیت نظامی نمی‏داشت، دویدن و رساندن خویش به سرعت به محل نماز و نیز پس از اتمام کار متفرّق‏شدن از محل اردوی نظامی؛ اسلحه به‏دست گرفتن امام و ایستاده بودن او و... بی‏معنا می‏نمود. این نکات و مفاهیم قابل استنباط دیگر، نشانگر تمهیدات دشمن‏شناسانه و دشمن‏ستیزانه و پیش‏گیرانه قرآن کریم در سوره جمعه است.
توضیح ادعای این مطلب که " نماز جمعه" تجلّی تمام نسخه پیش‏گفته، برای حل چالش با دشمنان در جامعه اسلامی است با بیان دیگر، این‏گونه است که نماز جمعه علاوه‏بر آماده‏باش و مانور نظامی، به مصداق واعدوا لهم مااستطعتم من قوة... ترهبون به عدوالله... و شمول آن بر پیشگیری فیزیکی و نظامی؛ شامل پیشگیری معرفتی و معنوی نیز هست، چرا که مشتمل بر "ذکرالله" و "ذروالبیع" است و براساس توضیحات پیشین، این دو مانع از آسیب‏دیدگی ایمان و همراهی و همدلی موءمنین با منافقین و یهود می‏گردند.

اصولاً هر موضوع یا مفهومی چون نماز جمعه؛ یا تعبیرات دیگر قرآنی، با مفاهیم و رویدادهای متعدد دیگری در ارتباطی زنجیروار است و تبیین هر کدام از این مفاهیم و رویدادها، منوط به بررسیدن و روشن‏ساختن مفاهیم دیگری است که با آن در ارتباط‏اند و شبکه معنایی مزبور را ساخته‏اند. همان‏گونه که برای به‏دست آوردن نقطه‏ای که از تقاطع مثلاً 50 خط متقاطع تشکیل می‏شود، باید آن 50 خط را دقیقاً رسم کرد. لیکن چنان کاری و چنین بیان جامعی از تعبیرات قرآن در مقام عمل ناممکن می‏نماید و یا در صورت انجام، نوشتار حاصل، نامفهوم، درپیچیده و به‏نظر غیرقابل‏فهم و استفاده خواهد بود. چنین بیان جامعی را یک‏بار خداوند به‏طور فشرده در قرآن کریم با نظم دقیقی انجام داده است. بنابراین در مسیر مقالاتی این‏چنین، ناگزیر از انتخاب یک یا چند موضوع که در ارتباط اصلی با مفهوم موردنظرند هستیم، تنها باید بدانیم، بیانمان ناقص و یک‏جانبه خواهد بود، نه همه‏جانبه. چنانچه در مثال آن نقطه و 50 خط، می‏توان نقطه را از تقاطع مثلاً 15 خط نیز به‏دست آورد، لیکن باید دانست، اثر به‏دست آمده حاصل تقاطع 15 خط است نه پنجاه خط و ناگزیر تفاوت‏هایی با آن خواهد داشت.
در نوشتار حاضر، با توجه به محتوای سوره، عمدتاً بحث‏های اجتماعی (بیع و تجارت، دشمن‏شناسی و...) گزینش شده بودند ولی روشن است که " نماز جمعه" تأثیرات فردی - روانی37 و نیز تأثیراتی در روابط بین موءمنین داراست که آشنایی با آنها به‏طور جامع و همه‏جانبه منوط به ارتباط مستقیم با خود قرآن و آیات مربوطه است و تلاش برای بیان آن مسایل به فرض امکان، سبب پیدایش توهم "عدم تناسب" بین کلمات و جملات این وجیزه خواهد بود. گوی بیان آن معانی را در میدان مقالاتی این‏چنین، به سختی توان زد و ثعبان مبین برخاسته از تدبّر در مناسبات آیات به دشواری به عصای نوشتار تبدیل می‏گردد. تنها می‏توان گفت؛ در ارتباط و تناسب مفاهیم و آیات و تک‏تک الفاظ با یکدیگر، رازی است نهان که آن راز، توان، دیدن و گفتن نتوان.

انتخاب کلمات و واژه‏های به کار رفته در جملات و عبارت‏های قرآنی کاملاحساب شده است.به گونه‏ای که اگر کلمه‏ای را از جای خود برداشته،خواسته باشیم‏کلمه دیگری را جای گزین آن کنیم که تمامی ویژگی‏های موضع کلمه اصل را ایفا کند،یافت نخواهد شد،زیرا گزینش واژه‏های قرآنی به گونه‏ای انجام شده که اولا،تناسب آوای حروف کلمات هم ردیف آن رعایت گردیده،آخرین حرف از هر کلمه‏پیشین با اولین حرف از کلمه پسین هم آوا و هم آهنگ شده است،تا بدین سبب‏تلاوت قرآن روان و آسان صورت گیرد. ثانیا،تناسب معنوی کلمات با یک دیگررعایت‏شده تا از لحاظ مفهومی نیز بافت منسجمی به وجود آید.به علاوه،مساله‏فصاحت کلمات طبق شرایطی که در علم‏«معانی بیان‏»قید کرده‏اند کاملا لحاظشده است.که این رعایت‏های سه گانه با ملاحظه و دقت در ویژگی‏های هر کلمه‏انجام گرفته است.در مجموع هر یک از واژه‏ها در جای گاه مخصوص خود به گونه‏ای‏قرار گرفته است که قابل تغییر و تبدیل نخواهد بود.
ابن عطیه در این باره گوید:«و کتاب الله سبحانه لو نزعت منه لفظة ثم ادیر بهالسان العرب علی لفظة فی ان یوجد احسن منها لم توجد (1) ،هر گاه واژه‏ای از قرآن رااز جای خود برداشته و تمامی زبان عرب را گردیده تا واژه‏ای مناسب‏تر پیدا شود،یافت نمی‏شود». ابو سلیمان بستی گوید:«اعلم ان عمود هذه البلاغة التی تجمع له‏هذه الصفات،هو وضع کل نوع من الالفاظ التی تشتمل علیها فصول الکلام،موضعه‏الاخص الاشکل به،الذی اذا ابدل مکانه غیره جاء منه اما تبدل المعنی الذی یکون‏منه فساد الکلام،و اما ذهاب الرونق الذی یکون معه سقوط البلاغة... (2) ،بدان که پایه‏اصلی بلاغت قرآن که صفات یاد شده را در خود گرد آورده،بر این اساس است که‏هر نوع لفظی را-که ویژگی‏های یاد شده در آن فراهم است-درست‏به جای خودبه کار برده که مخصوص به آن و متناسب با آن بوده است‏به گونه‏ای که اگر به جای آن،کلمه دیگری را به کار برند،یا معنا به کلی تغییر می‏کند و موجب تباهی مقصودمی‏گردد،یا آن که رونق و جلوه خود را از دست می‏دهد و از درجه بلاغت مطلوب‏ساقط می‏گردد».شیخ عبد القاهر جرجانی گوید:«فلم یجدوا فی الجمیع کلمة ینبوبها مکانها،و لفظة ینکر شانها او یری ان غیرها اصلح هناک او اشبه او احری اواخلق،بل وجدوا اتساقا بهر العقول و اعجز الجمهور (3) ،ادباء و بلغاء از دقت درچینش و گزینش کلمات قرآنی،کاملا فریفته و مجذوب گردیدند،زیرا هرگز کلمه‏ای‏را نیافتند که متناسب جای خود نباشد،یا واژه‏ای را که در جایی بی‏گانه قرارگرفته باشد،یا کلمه دیگری شایسته‏تر یا مناسب‏تر یا سزاوارتر باشد.بلکه آن را باچنان انسجام و دقت نظمی یافتند که مایه حیرت صاحب خردان و عجز همگان‏گردیده است‏».
این گونه تصریحات از بزرگان ادب و بلاغت،که گزینش و چینش کلمات قرآن رادر حد اعجاز ستوده‏اند،فراوان است.البته این دقت در انتخاب و گزینش کلمات،به دو شرط اصلی بستگی دارد که وجود آن‏ها در افراد عادی-عادتا-غیر ممکن‏است:اول،احاطه کامل بر ویژگی‏های لغت‏به طور گسترده و فراگیر،که ویژگی هرکلمه بخصوصی را در سر تا سر لغت‏بداند و بتواند به درستی در جای مناسب خودبه کار برد.شرط دوم،حضور ذهنی بالفعل،تا در موقع کار برد واژه‏ها،آن کلمات مدنظر او باشند و در گزینش الفاظ دچار حیرت و سردرگمی نگردد،حصول این دوشرط در افراد معمولی غیر ممکن به نظر می‏رسد.
ابو سلیمان بستی در این زمینه به خوبی سخن گفته و مساله گزینش الفاظ را دررساله خود به طور گسترده مطرح ساخته است. گوید:«دانش بشر،امکان احاطه به‏تمامی ویژگی‏های لغت را ندارد،علاوه که حضور ذهنی چیزی نیست که همیشه‏رفیق با وفای انسان باشد».در این باره مثال‏های چندی می‏آورد از جمله از«نضر بن‏شمیل‏»-یکی از ادبای بزرگ عرب-نقل می‏کند که در مجلس‏«مامون-خلیفه‏عباسی‏»حضور یافت،مامون به او گفت:«اجلس،بنشین‏»نضر گفت:ای‏امیر مؤمنان!من نلمیده‏ام تا جلوس نمایم‏«ما انا بمضطجع فاجلس‏».مامون پرسیدچگونه است؟گفت:به کسی که ایستاده است می‏گویند«اقعد»و به کسی که لمیده‏است می‏گویند«اجلس‏».زیرا«قعود»در مقابل‏«قیام‏»است و«جلوس‏»در مقابل‏«اضطجاع‏».مامون از این اشتباه و نا آگاهی خود خجل شد و دستور جایزه داد (4).
معروف‏ترین شاهد مثال در این زمینه آیه قصاص است: و لکم فی القصاص حیاة یا اولی الالباب لعلکم تتقون (5) ،در اجرای قانون قصاص،تضمین حیات شده است،ای‏صاحب خردان،باشد که[در رفتار خود]پروا را پیشه خود کنید».
عرب را عادت بر این بود که برای سهولت در حفظ قوانین مدنی و اجتماعی وکیفری خود،آن‏ها را در قالب جمله‏های کوتاه و ظریف و ادبی در می‏آوردند،زیرادر آن زمان کتابت و تدوین در میان آنان رایج نبود،آن چه داشتند در سینه‏ها نگاه‏می‏داشتند.از این‏رو برای تدوین قوانین و بهتر محفوظ ماندن،از شیوه‏های ادبی‏کمک می‏گرفتند و ادبا و فصحای عرب در کنار قانون دانان و حکمایشان گردمی‏آمدند.
برای تنظیم قانون قصاص از فصحای برجسته خود کمک گرفته تا کوتاه‏ترین وشیواترین جمله را بسازند و پس از کنکاش و نشست و برخواست‏ها بر تنظیم‏عبارت‏«القتل انفی للقتل‏»اتفاق نظر دادند.یعنی کشتن قاتل بهترین باز دارنده است‏از ارتکاب جنایت قتل. ولی در این انتخاب از چند نکته غفلت ورزیدند.اول،آن که‏هیچ چیزی خود را نفی نمی‏کند و از لحاظ ادبی اشتباه بزرگی مرتکب شدند که قتل‏را نافی قتل شمردند،زیرا قتل نافی را در عبارت یاد شده مطلق آورده‏اند،درصورتی که قتل اگر به عنوان قصاص انجام شود نافی قتل خواهد بود.عرب از این‏نکته غفلت ورزید با آن که خود واضع واژه‏«قصاص‏»که به همین معنا است‏بود.
ولی قرآن از این نکته دقیق غفلت نورزید و درست واژه مناسب را در جای خودبه کار برد.
دوم،آن که در مقابله قصاص با حیات در آیه،فن‏«طباق‏»به کار رفته،که جمع بین‏ضدین و ائتلاف میان متنافرین است،زیرا قصاص-که نوعی قتل به شمار می‏رودضد حیات است،که در آیه موجب و خواهان حیات به شمار آمده است!
سوم،در عبارت یاد شده،«افعل التفضیل‏»به کار رفته،که از نظر ادبی دچارمشکل حذف‏«مفضل علیه‏»گردیده و موجب ابهام شده است،زیرا معلوم نیست که‏قتل از چه چیزی باز دارنده‏تر می‏باشد (6).در صورتی که در آیه این مشکل وجودندارد،صرفا ضمانت‏حیات را در قصاص به عهده گرفته است.
چهارم،از نظر ادبی،آیه قرآن جنبه ایجابی دارد و عبارت یاد شده جنبه نفی،حال آن که در سخن سنجی عبارت اثباتی برتر از عبارت سلبی است،به ویژه درتدوین مواد قانونی و احکام.
پنجم،آن که در به کار بردن لفظ‏«قصاص‏»جنبه عدالت قانونی تداعی می‏شود که‏این قانون از منشا عدالت‏برخاسته است،در صورتی که به کار بردن لفظ قتل درعبارت یاد شده آن هم ابتدا و بی‏سابقه،فاقد این خاصیت است.علاوه که لفظ قتل‏ابتدا حالت تنفر و انزجار دارد،بر خلاف به کار بردن لفظ قصاص که حالت عدالت‏خواهی و انبساط خاطر و تشفی را ایجاب می‏کند.
جلال الدین سیوطی تا بیست وجه در ترجیح آیه بر عبارت یاد شده بر شمرده،و زمخشری عبارت یاد شده را به شدت نکوهش کرده و از غفلت عرب در ساختن‏یک چنین جمله پر اشکال تعجب کرده است،همان گونه که خود عرب در موقع نزول‏آیه قصاص و پی بردن به اشتباهات خود در ساختن جمله‏ای در همین معنا و این که‏قرآن هرگز غفلت نورزیده،در شگفت‏شدند و خاضعانه اعتراف نمودند که‏«ما هذاکلام البشر و انما هو کلام الله عز و جل،هرگز به سخن بشر نمی‏ماند و جز سخن خدانخواهد بود»چنان که پیش از این گذشت.نمونه‏هایی از این قبیل بسیارند که به‏برخی از آن‏ها در«التمهید»اشاره شده است (7).

مشكل اساسي ارتباط آيات غالباً به گوناگوني موضوعات مطروحه در ضمن يك سوره و گاهي حتي در سطح يك آيه باز مي‌گردد. صرف نظر از اينكه بسياري از سوره‌ها به طرح موضوعات متفاوت پرداخته‌اند، نيز در بعضي جايها ديده مي‌شود كه صدر آيه‌اي درباره موضوعي سخن گفته، جدا از موضوعي كه ذيل همان آيه درصدد بيان آن برآمده است. همين جاست كه كلام امام باقر(ع) سخت شايان توجه مي‌نمايد كه :
«ليس شيء ابعد من عقول‌الرجال من تفسير القرآن، ان الآيه تكون اولها في شيء و اوسطها في شيء و آخرها في شيء و هو كلام متصل ينصرف علي وجوه[1]».
ترجمه: چيزي چون تفسير از عقلهاي مردمان دور نيست، زيرا ابتداي آيه‌اي درباره چيزي و وسط آن درباره چيز ديگر و آخرش درباره چيز سومي است، حال آنكه كلامي متصل و مربوط است و به وجوه متعدد باز مي‌گردد.
با وجود اين، گوناگوني مباحث مطرح شده هرگز نبايد ما را بر آن دارد كه بپنداريم قرآن كريم مجموعه مطالبي است گسسته و نامربوط كه تصادفاً كنار هم جمع شده‌اند، بلكه بايد دانست كه هر گاه مطالب، اينگونه گوناگون و متفاوت هستند، حتماً پاي ارتباط در ميان بوده و مناسبتي باعث شده كه چنين حالتي پديد آيد . در اينجا بايد توجه داشت كه اساساً گاهي اين عدم دريافت معناي درست آيات است كه پيدايش توهمات را موجب مي‌گردد.[2]

1ـ « لاتحرك به لسانك لتعجل به ان علينا جمعه و قرآنه فإذا قرأناه فاتبع قرآنه ثم ان عليان بيانه[4]».
اين آيات كه در سوره كوتاه قيامت جاي دارد، بظاهر از شتاب محمد(ص) در از بر نمودن آيات نازله و تكرار آنها توسط او بحث كرده، حال آنكه قبل و بعد از آن ماجراي روز رستاخيز را بازگفته است. بر اين اساس گمان مي‌رود كه هيچ ارتباطي ميان اين دو بخش از آيات وجود ندارد.
2ـ « يا ايهاالذين آمنوا أوفوا بالعقود، احلت لكم بهيمة الانعام الامايتلي عليكم [5]».
ترجمه : اي اهل ايمان به پيمانهاي خويش وفادار باشيد كه منافع چهارپايان بر شما حلال گرديد مگر آنچه با شما خوانده خواهد شد.
با اينكه « احلت لكم» و « اوفوا بالعقود» هر دو در يك آيه واقع است اما ظاهراً ارتباطي ميان آنها مشهود نيست.
3- « اليوم يئس الذين كفروا من دينكم فلاتخشوهم و اخشون، اليوم اكملت لكم دينكم و أتممت عليكم و رضيت لكم الاسلام ديناً ».[6]
ترجمه : امروز كافران از دينتان نوميد شدند. بنابراين از آنان نهراسيد كه از من بترسيد . امروز دينتان را كامل گرداندم و نعمت خود را بر شما تمام كردم و اسلام را عنوان آيين زندگي برايتان پسنديدم.
آنگاه در ادامه آيه آمده است:
« فمن اضطر في مخمصة غير متجانب لأثم فان الله غفور رحيم»:
ترجمه : و اما كساني كه در تنگنا گرفتار آيند و متمايل به گناه نباشند مسلماً خداوند بخشاينده و مهربان است.
عليرغم اينكه علماي شيعي و نيز برخي از عالمان اهل تسنن معتقدند كه اين آيه در روز غدير خم بر حضرت رسول اكرم (ص) فرود آمده است و به مسأله جانشيني و ولايت علي بن ابي‌‌طالب (ع) مربوط است، اما در بين آياتي جاي دارد كه راجع به خوراكيها احكامي را بيان داشته‌اند و از اين رو بي‌ارتباط با قبل و بعد از خود به نظر مي‌آيد.
4ـ « يا ايهاالرسول بلغ ما انزل اليك من ربك و ان لم تفعل فما بلغت رسالته و الله يعصمك من الناس ان الله لايهدي القوم الكافرين[7]».
ترجمه : اي پيامبر! آنچه را از سوي پروردگارت نازل شد به مردم ابلاغ كن كه اگر چنين نكني رسالت او را به انجام نرسانده‌اي و خداوند ترا از مردم در امان نگاه خواهد داشت و خدا كافران را هدايت نمي‌كند.
به اتفاق مفسران شيعه،شأن نزول اين آيه به اعلن ولايت امام علي(ع) در غدير خم مربوط مي‌گردد.امام فخر رازي درعين اينكه در ضمن وجوه دهگانه شأن نزول اين آيه، همين مضمون را نقل كرده،از پذيرش آن سرباز زده است. او در اين خصوص ادعا مي‌كند: از آنجا كه آيات قبل و بعد درباره يهوديان و نصرانيان گفتگو كرده‌اند، به هيچ روي نمي‌توان آيه را بر وجهي حمل نمود كه از قبل و بعد بيگانه باشد.[8]
5ـ « انما يريد الله ليذهب عنكم الرجس اهل البيت و بطهركم تطهيراً [9]».
ترجمه: اي اهل بيت، خدا مي‌خواهد پليدي را از شما دور كند و شما را پاك دارد». ( ترجمه به نقل از ترجمه قرآن مجيد عبدالمحمد آيتي).
اين آيه در محاصره آياتي است كه خطاب به زنان حضرت رسول(ص) احكامي را بيان داشته‌اند. از اين رو اين اشكال پيش آمده است كه مخاطبان اين آيه مانند آيات قبلي و بعدي همان زنان پيامبر(ص) هستند، حال آنكه علماي شيعه سخت تاكيد دارند كه اهل بيت (ع) صرفاً عبارتند از: محمد، فاطمه، علي، حسن و حسين(ع)[10].

عموم مفسران كن و متأخر در تفسير سوره مبارك « قيامت» به چگونگي پيوند و اتصال اين آيات با قبل و بعد از آنها پرداخته و نظراتي را ابراز داشته‌اند. غالب توجيهات، آنها را جمله معترضه‌اي مي‌شمارد كه به مناسبت شتاب پيامبر(ص) در تلقي و بخاطر سپردن آيات نازله، در كنار ديگر آيات سوره قيامتر روييده است . اين آيات در حقيقت به محمد (ص) خاطر نشان كرده است كه جمع‌آوري آيات و حفظ آنها از ضياع و نابودي توسط خداوند صورت مي‌گيرد و او هيچ گاه فراموششان نخواهد كرد. پس او بايد به هنگام دريافت وحي، از خود ادب نشان دهد و بعد از پايان‌يافتم قرائت جبرائيل زبان به تلاوت آيات بگشايد!
اين تفسير در اصل به حديثي بر مي‌گردد كه طبري به نقل از ابن عباس بازگفته است، داير بر اين كه:
« كان النبي (ص) اذانزل عليه جبرئيل بالوحي كان يحرك لسانه و شفتيه فيشتد عليه فكان يعرف ذلكفيه فأنزل هذه الآية في (لااقسم بيوم القيامة): لاتحرك به لناسنك لتعجل به ، ان علينا جمعه و قرآنه، فاذا قرأناه فاتبع قرآنه، ثم ان علينا بيانه[11]».
پس از طبري، مفسران ديگر هر چند ، گاهي وجوه ديگري را در پيوند اين آيات متذكر شده‌اند اما غالباً آنها را بسان جمله معترضه‌اي قلمداد نموده كه ناگاه در لابلاي آيات سوره قيامت ظهور يافته‌اند. در اين جهت، تفاسير شيعي و سني تقريباً همداستان‌اند.[12]
تفسير جلالين ضمن بيان همين تفسير، آنها را بي‌ارتباط با پيش از خود ندانسته و در چگونگي اتصالشان چنين به توجيه نشسته است كه: آيات پيشين متضمن اعراض از نشانه‌هاي الهي بود و اين دسته، در بردارنده توجه به آيات و حفظ آنها مي‌باشد[13].
سيد قطب در « مشاهدالقيامة » پايبند نظريه مشهور است و در اين مورد چنين مي‌نويسد:
« امر(لله) للرسول بالا يعجل لسانه بترديد مايوحي اليه فلاخوف من ان ينساه: لاتحرك به لسانك لتعجل به. ان علينا جمعه و قرآنه ... و يبدو ان هذه كانت حادثة ملابسة للآيات السابقة[14]».
ترجمه: خدا به رسول (ص) دستور داد كه در تكرار وحي شتاب نكند واز فراموشي آن هيچ گونه ترسي به خود راه ندهد: لاتحرك به لسانك لتعجل به ان علينا جمعه و قرآنه ... و به نظر مي‌رسد كه اين حادثه (تكرار وحي در حين نزول) همراه با نزول آيات پيشين رخ داده است.
صاحب التفسير الكاشف، كلام را مستأنفه مي‌داند و گويا آن را بدون ارتباط با قبل و بعد انگاشته است. ولي به هر حال ، معني رايج را مي‌پذيرد[15].
اين گروه از مفسران، آيه « لا تحرك به لسانك لتعجل به » را قرينه‌اي دانسته‌اند براي ايه مبارك سوره طه كه مي‌گويد :
« و لا تعجل بالقرآن من قبل ان يقضي اليك وحيه[16]».
تا جايي كه علامه طباطبايي در الميزان تصريح كرده است:
« شباهت ظاهري اين آيات باهم، مؤيد شباهت معنايي آنها نيز هست[17]».
با اين همه، شيخ طبرسي در كنار بيان شأن نزول مشهور اين آيات. به نقل ديگري نيز پرداخته است كه شايان توجه تواند بود و مشكل را بكلي از ميان برمي‌دارد:
« آيه « لاتحرك به لسانك لتعجل به ...»اساساً راجع به قرآن و عجله پيامبر (ص) سخن نمي‌گويد و دليلي هماز خود قرآن در دست نيست كه نشانگر اين ادعا باشد، بلكه بروشني درصدد تصوير دهي از حادثه هولناك قرائت نامه اعمال در روز قيامت است. آري، نگاه كه كافران نامه عمل خويش را گشاده يابند، با عجله و شتاب به خواندن آن مي‌پردازند تا مگر چيزي از محتواي آن را انكار نمايند، اما خطاب به آنان گفته مي‌شود: شتاب نكنيد كه زود بخوانيدش! تمام اعمالتان در اين نامه گرد آمده و چون ما قرائتش نموديم پيرويمان كنيد كه هيچيك از مطالب آن را انكار نمي‌توانيد كرد»! [18]
مي‌بينيم كه اين تفسير، با نمايش صحنه‌اي سخت تكاندهنده از دلهره و اندوه كافران درهنگام بازخواني اعمالشان، آهنگ سوره را بخوبي يكنواخت و يكدست جلوه داده است،‌آن چنان كه هيچگونه قطع و انفصالي در آن مشاهده نمي‌گردد.
آيات، با سوگند به روز قيامت و نفس ملامتگر مي‌آغازد و با آگاهي يافتن آدمي از عملكرد خويش و بيان حالت او در اين هنگام ادامه مي‌يابد و با پافشاري بر رخداد رستاخيز پايان مي‌پذيرد.
شيخ محمود شلتوت در «الي القران الكريم» پايبند همين تفسير است.[19]
اما علامه طباطبائي با بيان اين نكته كه « جملات معترضه در ارائه معناي مراد نيازي ندارد كه آيات قبل و بعد آنها ناظر بر معنايشان باشد»، آن را غير قابل قبول معرفي مي‌كند.[20]
در اين موارد گفتني است كه گويا فراموش شده است كه در اين وجه معنايي، « لا تحرك به لسانك لتعجل به » ديگر به عنوان جمله معترضه بحساب نمي‌آيد تا چنين اشكالي بر آن وارد باشد.
سيوطي هم در الاتقان پس از طرح همين نظريه به نقل از قفال ، بي درنگ با چوب شاذبودن و مخالفت با حاديث صحيح آن را به زعم خود از اعتبار انداخته است.[21]
آنچه گفته شد،‌مهمترين وجوهي بود كه در مورد وجه اتصال اين آيات در كتب تفسير ديدني است. طبعاً در اين بين، نظرات فرعي و جانبي ديگري نيز هست كه براي آشنايي نزديك با آنها بايد به تفاسير رجوع نمود. از اين ميان، سخن آقاي عبدالكريم الخطيب را بر مي‌گزينيم كه وجوهي را در چگونگي پيوند آيات سوره قيامت ذكر مي‌كند، بدين قرار:
1ـ آيات « لا تحرك به لسانك...» متكفل بيان اين نكته است كه تنها وظيفه و رسالتي كه بر دوش پيامبر (ص) سنگيني مي‌كند پيغامبري و عرضه قرآن است و نه چيز ديگر . اين سخن وقتي به گوش مشركان مي‌رسيد مي‌توانست تا حدود زيادي از حسد و رشك آنان به حضرتش بكاهد و احياناً زمينه‌اي فراهم سازد كه آنان ديدگان خود را باز كنند تا حقيقت را روشنتر بنگرند.
2ـ اين آيات، با نكوهيدن عجله به عنوان يكي از خصوصيات ناپسند انساني ، بر اين نقطه پافشاري كرده است كه در كليه امور، به تعادل رفتار كردن و انديشه نمودن ، محمود و پسنديده است. با اين وضعيت ،‌آيا بهتر نيست كه مشركان در انكار وقوع قيامت شتاب آلوده نظر ندهند و در عوض، اندكي در اين باره بينديشند؟!
3ـ در توجيه سوم كه در واقع همان بازپروري نظريه مشهور است، چنين آمده است: حال كه پيامبر(ص) وظيفه‌مند است به اواي وحي گوش بسپارد و زبان خويش را پيش از اتمام وحي به حركت و جنبش نياورد تا معاني قرآن در جان او صورتي روشن و استوار بيابد، آيا مسلمانان نبايد اين شيوه را سرمشق قرار دهند و وقتي قرآن تلاوت مي‌گردد به آن گوش فرا دهند و هيچ سخني نگويند تا مگر خداوند راهي براي درك محتواي وحي پيش پاي آنان بگشايد؟![22]
اكنون براي پي بردن به كيفيت اتصال سه آيه سوره مائده، به طور خلاصه موقعيت بني اسراييل را ـ كه مورد بحث سوره است ـ در عصر نزول از نظر مي‌گذرانيم:

يهوديان كه زماني داراي كتاب، حكومت ، نبوت و روزيهايي از طيبات بودند و بر عالميان برتري داشتند، پس از مدتي به جاي كسب معنويت و عمل به كتاب آسماني، يكسر به دنيا روي آوردند و به آن دل بستند . آيات زير در اين باره گوياست:
« و لقد آتينا بني‌اسرائيل الكتاب و الحكم و النبوة و رزقناهم من الطبيات و فضلناهم علي العالمين[23] ،‌« فخلف من بعدهم خلف ورثوا الكتاب يأخذون عرض هذا الأدني[24]
اينان در رويكرد خود به دنيا چنان دچار روحيه شيطاني و برتري جويي نژادي شدند كه خويش را از تبار ساره، بانوي ابراهيم(ع) ، عزيز دانستند و عربها را به عنوان كنيزك زادگان تبعيدي ، از نسل‌ هاجر شمردند و در مورد آنان تحقير و اهانت روا داشتند.
بني اسرائيل با چنين روحيه‌اي به شهر يثرب سكونتگاه اسماعيل زادگان روانه گشتند و ميان كوه تيما و احد مسكن گزيدند .آنها كه مردمي با سواد و كتابدار بودند ، با مال دوستي و ثروت‌گرايي، دارايي‌هاي هنگفتي فراهم ساختند و از اختلافات موجود ميان « اَوْس» و « خَزْرضج» به نفع خود بهره بردند و بدين سان تلاش نمودند سلطه همه جانبه خود را به هر سو بگسترانند .
هر گاه ميان يثربيان و آنان جنگي در مي‌گرفت ، يهوديان مي‌گفتند بزودي پيامبر زمان مبعوث خواهد گشت و ما را عليه شما ياري خواهد رساند.
«يهوديان با نشانيهايي كه از پيامبر (ص) در كتابهايشان خوانده بودند، راهي شهر يثرب شدند تا با كمك او بر دشمنان خود پيروز گردند و سلطه و اقتدار خود را گسترش دهند . از اين رو به هنگام ورود پيامبر (ص) ميان اوس و خزرج و نيز مهاجرين و انصار، پيمان برادري و وحدت اسلامي ايجاد كردند، يهوديان زمينه سلطه سياسي خود را از دست دادند».
از طرف ديگر، تلاش پيگيري كه پيامبر(ص) براي باسواد كردن مسلمانان از خود نشان داد، سلطه فرهنگي را نيز از يهوديان بازستاند.
مسأله ديگر اين بود كه « آنان خود را ملت برگزيده خدا مي‌انگاشتد و ولايت الهي و خلافت زمين و كتاب آسماني را منحصر به خود مي‌دانستند و انتظار داشتند كه پيامبر اسلام از ميان آنان برانگيخته شود و از اين بالاتر توقع داشتند كه پيامبر اسلام از آنان پيروي كند كه:
« ولن ترضي عنك اليهود و لاالنصاري حتي تتبع ملتهم [25]».
ترجمه: يهوديان و نصرانيان هرگز از تو خشنود نخواهند شد مگر آنكه از آئين آنها تبعيت نمايي.
وقتي خداوند متعال در ضمن آياتي از قرآن كريم،پرده از چهره كفر و ستم آنان برداشت و تغيير قبله را اعلام داشت، يهوديان كه اينك احساس مي‌كردند اسلامي حالتي استقلالي به خود گرفته است، انتظار داشتند كه دعوت پيامبر (ص) كاري به كار آنان نداشته باشد و تنها به طيف محدودي از جامعه كه آنان را درس ناخواندگاني ناانديشمند مي‌دانستند، محدد گردد. اما آنجا كه دريافتند اسلام، خود را ديني جهاني معرفي مي‌كند و يهوديان را مخاطب مي‌سازد كه بر اساس ميثاق خود با خدا موظفند از پيامبر آينده پيروي و حمايت كنند(آل عمران / 81[26])، غرورشان سخت درهم فرو ريخت:
« قل يا اهل الكتاب لستم علي شيء حتي تقيموا التوراة و الانجيل و ما انزل اليكم من ربكم[27]».
اي صاحبان كتاب آسماني ! شما به هيچ روي بهره‌اي از دين خدايي نداريد، مگر آنكه تورات و انجيل را و همه آنچه را از جانب پروردگارتان بر شما نازل شده است بپاي داريد[28].
اكنون كه فضاي بحث تا حدودي مشخص شد، مشكلات ارتباط آيات را با سخن در مورد اولين آيه سوره مائده پي مي‌گيريم:

همان‌طور كه در سوره‌هاي بقره، آل عمران و نساء به تفصيل آمده، در اين سوره نيز اشاره شده است كه : بني‌اسرائيل همواره سمبل پيمان‌شكني بوده‌اند:
« أَوَكلما عاهدوا عهداً نبذه فريق منهم [29]».
و مدام به ظلم و كفر و ناسپاسي و تكذيب و كشتار پيامبران پرداخته‌اند. خداوند نيز به كيفر اين سياهكاريها. مائده آسماني را از آنان دريغ نمود:
« وضربت عليهم الذلة و المسكنة و باء و البغضب من الله ذلك بانهم كانوا يكفرون بآيات الله و يقتلون النبيين بغير الحق ذلك بما عصوا و كانوا يعتدون [30]».
و نعمات نيكويي كه در آنان حلال بود، حرام گرداند:
« فبظلم من الذين هادوا حرمنا عليهم طبيات احلت لهم و بصدهم عن سبيل الله كثيراً[31]».
از جمله نشانيهاي پيامبر اسلام(ص) در تورات وانجيل اين بود كه :
« و يحل لهم الطيبات و يحرم عليهم الخبائث و يضع عنهم اصرهم و الأغلال التي كانت عليهم [32]».
ترجمه : آنچه را پاكيزه است برايشان حلال و آنچه را پليد است حرام مي‌گرداند و بارهاي گراني را كه همچون زنجير بر گردنهاشان سنگيني مي‌كردند بر مي‌دارد.
اينك در ابتداي سوره مائده، خطاب به يهودياني كه بر ايين پاك اسلام گردن نهاده‌اند، نسخ پاره‌اي از احكام تورات را اعلام مي‌دارد كه :
« يا ايها‌الذين آمنوا أوفوا بالعقود...».
به عهد و پيمانهاي خود وفادار باشيد كه در سايه ايمانتان به قرآن و پيامبر (ص9، كيفر نقض پيمان و عصيان از شما برداشته شده و استفاده از « بهيمة الانعام» (شتر، گاو و گوسفند) بر شما حلال گرديد: « احلت لكم[33]».
« اوفوا بالعقود با توجه به الف و لام آن، شامل همه عقدها و عهدها مي‌شود[34].»

يكي از عناصري كه در آن زمان باعث شد تا كافران از دست كشيدن مسلمانان از آيين خود مأيوس شوند، نسخ پاره‌اي از احكام تورات و حليت بهيمه انعام بود كه به عنوان كيفر بر بني‌اسرائيل حرام شده بود. كامل شدن فرايض ديني نيز با نازل آمدن حكم حرمت انواع مردار، خون و گوشتهايي كه كافران در راه بتها قرباني مي‌كردند ويا با قرعه‌كشي به سنت جاهلي ذبح و تقسيم مي‌نمودند، در اين جهت بي‌تأثير نبود. همچنين از مهمترين عواملي كه چنين نتيجه‌اي به دنبال آورد، بيان مسأله ولايت از جانب پيامبر (ص) و نصب امام علي (ع) به اين مقام بزرگ بود؛ چه، كافران و يهوديان اميد داشتند با رحلت حضرت رسول (ص) دين اسلام نيز رخت بربندد. از اين رو تعيين ولي بعد از وفات مقام رسالت، نعمتي سترگ بود كه باعث يأس كفار و يهود از بازگشت مسلمانان از دين خود گرديد.
بر اين اساس بايد گفت: اگر در ضمن آيه از احكام مربوط به خوراكيها، به « اليوم يئس الذين كفروا من دينكم...» انتقالي صورت گرفته ، نظر به دخالت همين مناسبتها بوده است.
تأثيري كه معرفي امام علي(ع)‌به عنوان ولي مسلمانان در كفار و يهوديان نهاد، كمابيش مشابه همان پيامدي بود كه نسخ برخي احكام تورات وكامل شدن احكام خوراكي‌ها به همراه داشت.« فمن اضطر في مخمصة غير متجانف لاثم...» نيز ادامه مطلب پيش از « اليوم يئس الذين كفروا من دينكم ...» مي‌باشد كه به وضوح مؤيد وقوع استطراد در آيه است.
« كشاف » اكمال دين را پيروزي مسلمانان بر دشمن و كمال يافتن احكام و فرايض ديني برآورد و اتمام نعمت را در فتح مكه خلاصه نموده است.[35]
در تبيان و مجمع، هيچ اشاره‌اي به جايگاه ويژه‌اي كه آيه دارد، نشده است. در تفسير جلالين نيز نكته‌اي در اين باره يافت نمي‌شود. اما علامه طباطبايي كه گويا در چگونگي پيوند آيه سخت به شگفت آمده است. رأي خود را چنين اظهار مي‌دارد:
« آيه (اليوم يئس الذين كفروا من دينكم فلاتخشوهم واخشون) هم از لحاظ مكاني كه در آن واقع شده و هم از جنبه دلالي و معنايي، وضعيت عجيبي دارد. قابل توجه است كه اگر صدر آيه: (حرمت عليكم الميتة و الدم و لحم الخنزير و ...) با ذيل آن: ( فمن اضطر في مخمصة غير متجانف لإثم ...) وجود ندارد و بدين سان در واقع آيه‌اي مستقل تشكيل مي‌شود مشابه با آياتي كه درباره محرمات خوراكيها در سوره‌هاي بقره، انعام و نحل است. آيه سوره بقره چنين است:
انما حرم عليكم الميتة و الدم و لحم الخنزير و ما اهل به لغيرالله فمن اضطر غيرالله فمن اضطر غير باغ و لاعاد فلااثم عليه ان الله غفور رحيم .
آياتي نيز به همين مضمون در سوره هاي انعام و نحل يافت مي‌شود.
بر اساس آنچه گذشت بخوبي مي‌توان نتيجه گرفت كه « اليوم يئس الذين كفروا من دينكم فلاتخشوهم واخشون»، جمله معترضه‌اي است كه در وسط آيه ظهور يافته و قبل و بعد آن، در معنا و مفهومش نقشي ندارد، چه بگوييم: از ابتدا ،‌آيه به همين صورت نازل شده بوده يا چنين قايل شويم كه : رسول اكرم(ص) به كاتبان وحي دستور داده است كه اين قسمت را در اين جايگاه بگنجانند، عليرغم اينكه از لحاظ معنايي و زمان نزول باهم متفاوت بوده‌اند. در هر صورت، هيچ كدام از احتمالات فوق نمي‌تواند بر اعتقاد به معترضه بودن« اليوم يئس الذين كفر و امن دينكم ...» خدشه‌اي وارد سازد.
يكي از علاماتي كه دال بر اين استنتاج تواند بود،‌پرداختن غالب روايات شأن نزول به همين بخش از آيه(اليوم يئس ...) است، بي‌آنكه از اصل آيه يعني : « حرمت عليكم الميته و الدم و ...» سخني به ميان آورده باشد[36]».
اما به نظر مي‌رسد شباهت ظاهري و معنايي صدر ايه سوم از سوره مائده با ديگر آيات مربوط به خوردنيها ، لزوماً نمي‌تواند عدم ارتباط آن را با « اليوم يئس الذين كفروا ...» ثابت كند. در تكرار حكم حرمت ميته و خون و ... در سوره مائده، حتماً فايدتي بوده است كه ظاهراً در اشكال علامه ملحوظ نيست.

مجمع البيان در چگونگي ارتباط آيه محل بحث با قبل و بعد آن،‌خاموش است، اما همراه با نقل سه‌شأن نزول گوناگون درباره مراد از «ما انزل اليك من ربك» ، به نظر مي‌رسد خود به حديث ابن عباس گرايش دارد كه آيه را بيانگر ولايت علي بن ابي طالب(ع) مي‌داند.[37]
اگر چه در متن آيه، تصريحي به معني « ما انزل اليك من ربك » يافتني نيست، اما وصف « ما انزل اليك» بخوبي نشان مي‌دهد كه اولاً : امر نازله خيلي ارزشمند و عظيم است و ثانياً پيامبر (ص) هيچ دخالتي در چند و چون آن ندارد و ثالثاً : اگر تأخيري در باين حكم صورت گرفته، نظر به واهمه و هراسي بوده كه رسول (ص) ازبيان آن داشته است.[38].
از تأكيدات بسياري كه از ظاهر آيه فهميدني است، مي توان دريافت كه اين حكم حياتي و دورانساز، حكمي بوده كه در آن شبهه سودجويي و بهره‌وري شخصي پيامبر (ص) مي‌رفته است از اين رو به وي وعده مي‌دهد كه از آزارمردمان در امانش نگه خواهد داشت.
چنين معنايي آشكارا مؤيد مضمون احاديث بسياري است كه در شأن نزول آيه موردبحث ، از جانب فريقين منقول آمده است، مبني بر اينكه : آيه تبليغ راجع به ولايت علي (ع) نازل شده و چون پيامبر (ص) مي‌ترسيده او را در اين خصوص متهم سازند، بيان حكم را چندي به تأخير انداخته است، اما سرانجام با نزول اين آيه در غدير خم براي بيان و تبليغ مفاد « ما انزل اليك من ربك » دست علي (ع) را بالا برده است كه :
« من كنت مولاه فهذا علي مولاه [39]».
با وجود اين، به نظر مي‌رسد كه نبايد مفهوم آيه را كاملاً جدا و بيگانه از يهود و نصاري تصور نمود، بلكه بر اساس روايات بايد گفت:
« اين آيه در ارتباط با آيات 54 و 55 راجع به ولايت خدا و پيامبر (ص) و علي (ع) بر مؤمنان و تأكيد بر احتراز از ولايت يهود و نصاري در آيات 51 تا 57 ، دستوري است كه از سوي خدا به پيامبر براي اعلام استقلال مسلمانان از يهود و انتقال ولايت و خلافت از آنان به مسلمانان و تأكيد بر اينكه اين مطالب را صريحاً به مردم ابلاغ كند و هراسي از دشمنان به دل راه ندهد كه خداوند او را محافظت خواهد كرد. در اين صورت مراد از « الناس » (مردمي كه بيم زيان رساندن از سوي آنان مي‌ررود ) اعم از يهوديان و كافران و مسلمان نماهاي منافق است، چرا كه آنها فكر مي‌كردند چون پيامبر پسر و جانشيني ندارد، با مرگ او همه چيز تمام مي‌شود و آنها بار ديگر سلطه خود را پس از مرگ رسول خدا باز خواهند يافت. بديهي است كه آيات پيشين مبني بركنار گذاردن ولايت يهود و نصاري و تمسك به ولايت خدا و پيامبر و پس از پيامبر به ولايت علي 0ع)، دشمنان را سخت ناراحت سازد و در صدد توطئه برآيند، چون اين ابلاغ در واقع به منزله سلب ولايت و خلافت زمين از يهود و نصاري و انتقال آن به مسلمانان و ادامه آن بعد از پيامبر اكرم(ص) است»[40].
همچنين مي‌توان آيه تبليغ را در پي ايجاد مقايسه‌اي ميان وضعيت احتمالي در اينده و سرنوشتي كه يهوديان و نصرانيان بدان دچار شدند، تلقي نمود، بدين بيان كه :
« اي رسول ما ؟! امت اسلامي نيز مانند يهود و نصاري نيازمند آن هستند كه بعد از تو مولاو رهبر داشته باشند تا از رهنمود او بهره‌ور گردند. اگر امت اسلامي بعد از تو بي‌مولا و رهبر بماند، به سرنوشتي بدتر و شومتر از سرنوشت يهود و نصاري دچار خواهد گشت. از اين رو مفاد آيتي را كه از سوي پروردگارت برتو نازل شد و اولين مولاي مؤمنين را كه بعد از تو بايد بر مسند بنشيند با ذكر يك نشاني به حضورت معرفي كرد، به مردم ابلاغ كن و آن كسي را كه در حال ركوع انفاق مي‌كرد«انما وليكم الله و رسوله و الذين ... يؤتون الزكوة و هم راكعون [41]» به مردم بشناسان[42]»!
بدين ترتيب « روابط و همگوني آيات نشان مي‌دهد كه آيه ابلاغ در عين ارتباط كامل با قوم يهود، مهمترين چيزي كه بر پيغمبر (ص) نازل شده و پيغمبر مأمور به ابلاغ آن است، مسأله اعلام پايان خلافت و ولايت يهود و آغاز ولايت خدا، رسول(ص) و علي (ع) مي‌باشد[43]».
در اينجا گفتني است كه از نظر برخي مفسران اهل سنت و جماعت، اين آيه صرفاً مي‌تواند در ارتباط با مطالبي باشد كه از چند آيه پس از آن به بحث راجع به يهود و نصاري پرداخته است. اينان هر چند در ضمن يكي از بندهايي كه براي بيان شأن نزول آيه تبليغ آورده، نقل كرده‌اند كه يك رأي. اين آيه را به اعلام ولايت علي(ع) در روز غدير مربوط مي‌داند، اما خود از پذيرش آن سرباز زده و در اين جهت استدلال كرده‌اند كه مفهوم آيه را كه در بين چندين آيه مربوط به اهل كتاب قرار دارد، هرگز نمي‌توان بر وجهي حمل نمود كه با آنها بيگانه باشد.[44]

بحث را با طرح اين سؤال آغاز كنيم كه براستي مخاطبان اصلي آيه تطهير چه كساني مي‌باشند وآيا زنان رسول (ص) هم در مصداقيت آن شريك‌اند يا نه؟
حال براي پاسخ گفتن به اين پرسش، نظرات مفسران قرآن كريم را كه در اين باره بر سه گونه كلي قابل تقسيم است، ملاك قرار مي‌دهيم وآنگاه ديگر مسايل مربوط را بطور خلاصه مرور مي‌كنيم:
1ـ نظريه نخستين كه از طريق عكرمه و سعيد بن جبيربه ابن عباس و مقاتل و كلبي منسوب است، مراد از « اهل بيت » در آيه تطهير را صرفاً زنان نبي (ص) دانسته است و نه كس ديگر.
2ـ نظريه دوم، زنان پيامبر (ص) را به همراه اصحاب كسا به عنوان مصاديق « اهل البيت » در كنار اصحاب كساء نشانده‌اند .
هر كدام از اين اقوال كه خود متكي به نقلهاي تاريخي و برداشتهاي تفسيري گوناگون است، تنها زماني معتبر و قابل اعتماد است كه علاوه بر سازگاري با متن قرآني، همچنين مخالفتي با احاديث متواتري كه در اين زمينه در دست داريم، نداشته باشد. حضرت رسول(ص) كه بي‌گمان داناترين مردم به مراد و محتواي وحي آسماني بوده است خود طي احاديث زيادي كه از طرق مختلف شيعه و سني منقول است، منظور از « اهل البيت » را صرفاً اصحاب كسا دانسته است . اين قبيل روايات چندان فراوان است كه بي‌هيچ ترديد بايد آنها را متواتر بناميم.

بر طبق گمان برخي، آيه تطهير به همسران پيغمبر (ص) اختصاص دارد يا دست كم آنها را نيز شامل مي‌گردد[49] . براي اثبات اين ادعا چنين استدلال شده است كه آيه، ميان اياتي قرار گرفته كه « نساء النبي» را مخاطب ساخته است.
اما نكته قابل ذكر آن است كه سياق آيات مطلبي جز آنچه اينان گمان برده‌اند، عرضه مي‌دارد كه به هيچ روي با شامل شدن آيه بر خصوص اصحاب كسا ناسازگار نيست. اين دسته آيات، اصالتاً شخص حضرت رسول (ص) را مخاطب قرار داده و موضوعاتي به ايشان گوشزد مي‌كند. بنگريد:
« يا ايهاالنبي. قل لأزواجك: ان كنتن تردن الحياة الدنيا و زينتها فتعالين امتعكن و اسرحكن سراحاً جميلاً .
و ان كنتن تردن الله و رسوله والدار الاخرة فان الله اعد للمحسنات منكن اجراً عظيماً .
يا نساء النبي من يأت منكن بفاحشة مبينة ، يضاعف لها العذاب ضعفين و كان ذلك علي الله يسيراً .
و من يقنت منكن لله و رسوله و تعمل صالحاً نؤتها اجرا مرتين و اعتدنالها رزقاً كريماً .
يا نساء النبي لستتن كاحد من النساء ان اتقين فلا تخضعن بالقول فيطمع الذي في قلبه مرض و قلن قولاً معروفاً.
و قرن في بيوتكن و لاتبرجن تبرج الجاهلية الاولي و اقمن الصلاة و آتين الزكاة و اطعن الله و رسوله، انما يرديد الله ليذهب عنكم الرجس اهل البيت و يطهركم تهيراً .
و اذكرن ما يتلي في بيوتكن من آيات الله و الحكمة ، ان الله كان لطيفاً خبيراً[50]».
بدين ترتيب از مجموع آيات بالا در مي‌يابيم كه : خداوند متعال به پيامبرش فرمان داده است تا همسران خود را براي برگزيدن خدا و رسول يا زندگي و زيورهاي دنيا مخير بگذارد و به آنان بگويد: يا نساء النبي لستن كاحد من النساء ان اتقيتن فلاتخضعن بالقول ...» ، آنگاه نيز به خود رسول‌الله (ص) ياد آوري مي‌شود كه : كليه اين اوامر و نواهي كه حضرتش مأمور ابلاغ آنها به همسران خود است، صرفاً بخاطر پاسداري از پاكي و قداست خاندان نبوت تشريع شده است.
با اين نگاه كاملاً روشن مي‌شود كه آيه تطهير در عين ارتباط كامل و استوار با احكام مربوط به همسران پيغمبر(ص) ، تصوير كننده عصمت « اهل البيت» نيز هست و از اين رو هيچ گونه قطع و انفصالي در سياق ديده نمي‌شود[51]».
اما اگر بر فرض بتوان از اين ديدگاه دست كشيد ودر نتيجه، خطاب « يا نساء النبي» را مستقيماً « متعلق به همسران رسول (ص) دانست، نهايتاً بايد آنرا به منزله « التفات » به آنان محسوب نمود و گرنه معلوم است كه متعلق خطاب در يكي دو آيه پيش از « يا نساء النبي » ، شخس رسول اكرم(ص) است . با اين فرض به نتايج زير مي‌توان دست يافت:
1ـ بنابر حكم خداوندي، محمد (ص) دستور دارد كه همسران خويش را در گزينش خدا و رسول يا زندگاني دنيايي مختار بگذارد.
2ـ سپس با التفات به همسران، مستيماً خود آنان مخاطب واقع شده‌اند كه: اگر چنين مورد امر ونهي قرار گرفته‌اند از آنجاست كه به رسول خدا(ص) منسوبند و به همين خاطر چنانچه مرتكب يكي از فواحش گردند، كيفرشان دو چندان مي‌شود:
« ... من يأت منكن بفاحشة مبينة يضاعف لها العذاب ضعفين...».
3ـ به دنبال اين التفات، مجدداً شخص رسول اكرم (ص) مورد خطاب قرار مي‌گيرد كه انگيزه اصلي تشريع چنين فرمانهايي زدودن « رجس» و پليدي از خاندان نبوت است؛ چه براي مصون ماندن حوزه رسالت. صيانت از قدسيت خاندان نبوت، ضرورتي قطعي و انكار ناپذير است.
در اينجا بر مطالب پيش گفته بيفزاييم كه : تنها در صورتي مي‌توان از سياق به عنوان دليل و حجت بر مطلبي، بهره برد كه متكلم از آغاز سخن تا پايان آن صرفاً خود را پايبند بيان موضوعي واحد بيبند. ولي اگر در كلام او از احكام و موضوعات چندي سخن رود كه همگي در چارچوب غرضي كلي و جامع مثلاً دين يا قانون، قابل جمع باشد، روشن است كه ديگر اينكه موضوع ياد شده با غرض كلي سخن ناسازگار و ناهماهنگ باشد. علاوه بر اين شايان ذكر است كه وحدت سياق هميشه نمي‌تواند با وحدت موضوع و حكم ملازم باشد. زيرا گاه اسلوب بياني گفتار اقتضا مي‌كند كه به برخي متعلقات موضوع اصلي پرداخته شود گرچه از لحاظ طبيعي و ماهوي با موضوع اصلي متفاوت باشد.
حال با عنايت به مطالب بالا، چنين نتيجه مي‌گيريم كه : اين آيات، خطاب به پيغامبر(ص) نازل شده است كه به همسرانش آن فرمانها را برساند به اين هدف كه مبادا از ناحيه آنان عيب و نقصي بر خاندان وحي عارض گردد. وجه جامع سخن نيز همان حفظ اهل بيت(ع) است كه بدون شك در صيانت از پيام آسماني بي‌تأثير نخواهد بود.
معترضه بودن « انما يريد‌الله ليذهب ... تطهيراً»
حتي اگر بر فرض بتوان گفت كه : خطاب ايه اساساً متوجه نبي (ص) و خاندان نبوت نيست و از آغاز، همسران رسول(ص) را مد نظر داشته است، باز اين فرض چنان نخواهد بود كه آيه تطهير را مختص همسران پيامبر (ص) يا حتي شامل بر آنان نشان دهد. زيرا با معترضه به حساب آوردن آيه تطهير. در واقع آيه كريمه را مختص اصحاب كسا شناسانده‌ايم و در آن صورت، نه هيچ خللي به سياق قراني وارد مي‌آيد و نه هيچ تكذيبي نسبت به حضرت رسول (ص) در خارج كردن همسران خود از مفاد آيه صورت مي‌گيرد. البته اين وجه وقتي درست است كه فقرات قبل و بعد از « انما يريد الله ...» را واحدي يكدست بشمار آورده باشيم.
 

قرآن كريم در طول تاريخ نزول خود، خصوصيت برجسته‌اي يافته است كه شايان توجه مي‌نمايد. اين خصوصيت كه همان نزول تدريجي آيه‌ها باشد، از ديدگاه قرآن قطعي بشمار مي‌رود. آيه 32 از سوره فرقان روشنگر اين موضوع است:
«وقال الذين كفرواالولانزل عليه القرآن جملة واحدة كذلك لنثبت به فؤادك ورتلناه ترتيلاً».
ترجمه :«كافران گفتند :چرا اين قرآن به يكباره بر او نازل نمي‌شود؟ براي آن است كه دل تورا بدان نيرومندي دهيم و آن را به آهستگي و ترتيب فرو خوانيم[1]».
در اينجا اين نكته شنيدني و خواندني است كه بگوييم با وجود تدرج در فرود آمدن قرآن كه بيش از بيست‌سال به طول انجاميده است، هرگز هيچ گونه تعارض و اختلافي ميان احكام و تعاليم بلند آن ديده نمي‌شود . علاوه بر ژرف‌نگري در مجموعه گسترده آيات و سنجش واقعي محتواي قرآن، آنچه از آيه‌ها به اين معنا تصريح مي‌كند، آيه 82 از سوره نساء است كه مي‌فرمايد:
«و لوكان من عند غيرالله لوجدوا فيه اختلافاً كثيراً».
ترجمه :«هر گاه از سوي ديگري جز خداي بود، در آن اختلافي بسيار مي‌يافتند[2]».
نزول وحي برمحمد(ص) داستاني شگفت دارد. گاه بي‌آنكه از جانب رسول(ص) براي فرود آمدن آن انتظاري رفته باشد، پي در پي فرود مي‌آمد . گاه نيز اتفاق مي‌افتاد كه محمد(ص) براي تجديد آن بي صبرانه انتظار مي‌كشيد تا وي را از تنگنايي برهاند، اما نزول آيات هفته‌ها به تأخير مي‌افتاد.
محمد (ص) طعم تلخ چنين حالتي را در مواردي چشيده است. مثلاً پس از واقعه «افك» كه بهتاني بزرگ دامن عايشه همسر پيغمبر (ص) را فرا گرفت، مشاهده شد كه جز پس از يك ماه انتظار، غائله فيصله نيافت:
«ان الذين جاؤوا بالإفك عصبة منكم لاتحسبوه شراً لكم بل هو خير لكم لكل امريء منهم ما اكتسب من الاثم و الذي تولي كبره منهم له عذاب عظيم[3]».
ترجمه :« كساني كه آن دروغ بزرگ را ساخته‌اند گروهي از شمايند . مپنداريد كه شما را در آن شري بود، نه، خير شما در آن بود. هر مردي از آنها اندازه گناه كه مرتكب شده است به كيفر رسد و از ميان آنها كه بيشترين اين بهتان را به عهده دارد به عذابي بزرگ گرفتار مي‌آيد»(ترجمه قرآن مجيد آيتي).
حال، در اين جا و در كنار پايبندي به اين مسأله، سؤالي مهم روييده است كه براي آنكه موضع پيامبر(ص) در قبال رخدادها و حوادث حساس، از پيش روشن مي‌بود و نيز برخي مشكلات كه بظاهر به تأخير افتادن نزول وحي آفريده بود، پديد نمي‌آمد ، آيا نمي‌بايست قرآن چون ديگر كتب همانند خود يكجا و يكباره نازل مي‌گشت؟ يا دست كم هر كدام از موضوعات يك دفعه و دسته‌بندي شده نزول مي‌يافت؟
قرآن كريم خود بنوعي اين سؤال را از زبان ملحدان مطرح ساخته و اجمالاً بدان پاسخ گفته است:
«وقال الذين كفروا لولانزل عليه القرآن جملية واحدة كذلك لنثبت به فؤادك و رتلناه ترتيلاً[4]».
به هر تقدير ـ چنانكه قبلاً اشاره شد ـ واقعيت عيني قرآن نشانگر آن است كه تقسيم‌بندي موضوعي در اكثر قاطع سوره‌ها ـ بجز سوره‌هاي مفصل ـ راهي ندارد[5].براي دريافت اين معنا ، از جمله مي‌توان به سوره مبارك انبياء نگريست كه در طي آن مطالبي درباره قيامت ، زمين ، كوهها، روح ، خواب، آسمانها،‌باران،‌نباتات و شرايط جهنم و بهشت مذكور افتاده است. حال، آنچه در اينجا درصدديم بدان پاسخ‌گوييم چرايي مسأله و بررسي كوتاهي در اين باره است:
در اين راه با بازگشت به تاريخ بيست‌ و سه ساله بعثت ـ كه وحي آسماني مدام در حال نقش آفريني بوده است ـ بهتر مي‌توان اهميت اساسي تناوب شگفت‌انگيز وحي و خود به خود عدم دسته‌بندي موضوعي آن را براي موفقيت رسالت محمد (ص) درك نمود.
« از سه نظرگاه تاريخي و اجتماعي و اخلاقي ، قرآني كه بسان يك برق گذرا در ظلمات جاهليت بدرخشد چه معنايي مي‌تواند داشته باشد؟ حتي براي تاريخ خود پيامبر. اگر وي يك وحي كامل آني و فوري دريافت مي‌كرد واگر وحي به صورت يك مدرك و سند و به شكل يك ضمانت‌نامه براي مردم مي‌رسيد، چه معنايي مي‌توانست داشته باشد؟ در روز قبل از جنگ بدر، محمد(ص) چه اميدي به آينده مي‌توانست داشته باشد اگر مجبور مي‌بود به جاي انتظار فرشته نجات، فقط متن شناخته شده و از قبل حفظ شده‌اي را تكرار نمايد؟
با بررسي مسأله تناوب وحي از تمام اين نقطه نظرهاست كه متوجه ارزش آن، بخصوص از نظر تعليم و تربيت مي‌گرديم. در واقع اين تناوب يك روش كامل و تنها روش تعليماتي ممكن براي يك مرحله خاص در تولد يك مذهب و سحرگاه يك تمدن است . در طول بيست و سه سال ، وحي بتدريج و گام به گام ، پيشرفت پيامبر و يارانش را به سوي هدف دوردستي رهبري مي‌نمايد و در هر لحظه آنها را با عنايت الهي ويژه آن لحظه خاص دربر مي‌گيرد . مساعي خارق العاده آنها را مورد حمايت قرار مي‌دهد، روح و اراده‌شان را به سوي مقصد و هدف يك اسطوره منحصر بفرد در تاريخ به پيش مي راند و با رحمت يك آيه مناسب، مرگ يك شهيد يا يك قهرمان را برجسته مي‌سازد.
قرآن براي طبيعت انسانهايي كه در آن دوره خميره آن را مي‌ساخت چه مي‌توانست باشد اگر تجربيات حنين و احد را از پيش معلوم ساخته بود.
قرآن چه مي‌توانست باشد اگر بر هر دردي تسكيني فوري، بر هر ايثاري پاداشي، بر هر شكستي اميدي، بر هر فتحي درسي از فروتني، بر هر تهديدي رهنمودي در تلاش لازم و بر هر خطر معنوي يا مادي تشجيع در سركوب آن را عرضه نمي‌داشت؟
... اگر قرآن به يكباره وحي مي‌شد به سرعت تبديل به كلام راكد، يك انديشه مرده و يك سند مذهبي ساده مي‌گشت، نه منبع حيات بخش يك تمدن در حال زايش، تحرك تاريخي، اجتماعي و معنوي قرآن فقط يك رمز دارد و آن تناوب وحي است[6]».
اكنون برخلاف آنچه كه در چگونگي نزول قرآن و نوع قرار گرفتن موضوعات آن واقعيت دارد، در نظر مي‌گيريم آيات مربوط به كيفيت رويارويي و برخورد با منكران،‌يك دفعه نزول مي‌يافت و وحدت موضوع آنها وحدت نزولشان را نيز به همراه داشت تا دريابيم چه اتفاقي خواهد افتاد و چه مشكلي به بار خواهد آمد.
پاره‌اي از آيات كه در دوران ضعف قدرت نظامي نازل شده است، مسلمانان را دعوت كرده است تا در برابر آزار و اذيت مشركان، پايداري و استقامت ورزند و با آنان از در مدارا وارد شوند . اياتي نيز آمده است كه گوياي لزوم نشان دادن غلظت و خشونت با منكران است و در اين جهت، با خود نشانه‌اي روشني به همراه دارد:
خداوند متعال، در اين آيه مؤمنان را به پايداري و گذشت فراخوانده است:
«فاعفوا واصفحوا حتي يأتي الله بامره ...[7]».
ترجمه :« عفو كنيد و گذشت كنيد تا خدا فرمانش را بياورد» : (ترجمه قرآن مجيد آيتي).
همچنين در سوره «كافرون » خطاب به كافران آمده است:
«لكم دينكم ولي دين»
ترجمه :« شما را دين خود و مرا دين خود»(ترجمه قرآن مجيد آيتي).
در عين حال، آيات زير بخوبي بيان‌كننده لزوم بكارگيري خشونت و شدت عليه آنان مي‌باشد:
« يا ايهاالذين آمنوا قاتلواالذين يلونكم من الكفار وليجدوا فيكم غلظة [8]».
ترجمه:« اي كساني كه ايمان آورده‌ايد ، با كافراني كه نزديك شمايند جنگ كنيد تا در شما شدت و درشتي يابند»(ترجمه قرآن مجيد عبدالمحمد آيتي).
« واقتلوهم حيث ثقفتموهم و اخرجوهم من حيث اخرجوكم و الفتتة اشد من القتل[9]».
ترجمه :« هر جا كه آنها بيابيد بكشيد و از آنجا كه شما را رانده‌اند، برانيدشان كه فتنه از قتل بدتر است» (ترجمه قرآن مجيد آيتي ).
«و قاتلو هم حتي لاتكون فتنة و يكون الدين كله لله[10]».
ترجمه :«با آنها بجنگيد تا ديگر فتنه‌اي نباشد و دين تنها دين خدا شود». (ترجمه قرآن مجيد آيتي ).
با اين توصيف پيداست كه اگر آيات فوق يكجا نازل مي‌شد و همگي در سوره‌اي واحد كنار هم جمع مي‌آمد و فاصله‌اي ميان دو نوع مختلف آنها وجود نداشت، ديگر نمي‌توانست معني روشن و محددي داشته باشد تا مسلمانان را در مقاطع مختلف زماني و چگونگي‌هايي كه گاهگاهي تغيير مي‌يافت، به موضع‌گيري درست و اصولي رهنمون آيد.
واقعيت آن است كه رد دامان فرهنگ اسلامي نه تنها همه قوانين شرعي يكباره ابلاغ نشده است كه گاه براي تشريع قانوني خاص نيز قرآن راه تدرج و آشنايي گام به گام را در پيش گرفته است تا در سايه قانونگذاري تدريجي، مردم كم كم با قانون جديد خود كنند و هم زمينه ترك و فروگذاري آن براي هميشه مهيا گردد. اقوام تازي كه همزمان با بعثت رسول گرامي اسلام (ص) مي‌زيستند،‌عادت ناشايست شرب خمر را ـ مگر در پرتو تشريع قدم به قدم حرمت آن ـ ترك نگفتند.
قرآن براي از ميان بردن اين خوي نابخردانه، ابتدا نظر عربها را به موضوع خمر و منشأ آن جلب كرده است:
«و من ثمرات النخيل و الاعناب تتخدون منه سكراً و رزقاً حسناً[11]».
ترجمه: « و از ميوه‌هاي نخلها و تاكها شرابي مستي آور و رزقي نيكو به دست مي‌آوريد». (ترجمه قرآن مجيد آيتي ).
سپس با لحني آرام آنان را به انديشيدن مي‌خواند كه :
« يسئلونك عن الخمر و الميسر قل فيهما إثم كبير و منافع للناس و اثمها اكبر من نفعهما[12]».
ترجمه : « تو را از شراب و قمار مي‌پرسند، بگو: در آن دو گناهي بزرگ و سودهايي است براي مردم و گناهشان از سودشان بيشتر است»(ترجمه قرآن مجيد آيتي ).
آنگاه براي برحذر داشتن مردم از اين آلودگي ، براي شرابخواري محدوديتهاي زماني پيش مي‌آيد:
« يا ايهاالذين آمنوالاتقربوا الصلوة و انتم سكاري حتي تعلمواما تقولون[13]».
ترجمه :«اي كساني كه ايمان آورده‌ايد، آنگاه كه مست هستيد، گرد نماز مگرديد تا بدانيد كه چه مي‌گوييد»(ترجمه قرآن مجيد آيتي ).
سرانجام در آخرين مرحله كه تحقق هدف نزديك شده بود، با لحني قاطع و خالي از تعارف و مجامله، آيه آمد كه :
« يا ايهالاذين آمنواانما الخمر و المسير و الانصاب و الازلام رجس من عمل الشيطان فاجتنبوه لعلكم تفلحون، انما يريد الشيطان ان يوقع بينكم العداوة و البغضاء في الخمر و الميسر و يصدكم عن ذكر الله و عن الصلوة‌فهل انتم منتهون[14]».
ترجمه:« اي كساني كه ايمان آورده‌ايد. شراب و قمار و بتها و گروبندي با تيرها، پليدي و كار شيطان است از آن اجتناب كنيد تا رستگار شويد. شيطان مي‌خواهد با شراب و قمار ميان شما كينه و دشمني افكند و شما را از ياد خدا و نماز باز دارد، آيا بس مي‌كنيد؟» (ترجمه قرآن مجيد آيتي ).
اينجا بود كه بازار شرابخواري از رونق افتاد و آن سان كه آيه خواسته بود تازيان از اين عادت ناپسند دست برداشتند.
طبق بيان بسياري از مفسران، تحريم خمر مراحل چهارگانه فوق را پيموده است. ابولافتوح رازي در تفسير خود، به نقل از ابوالمحاسن جرجاني، ضمن بيان تفسير آيه مبارك « يسئلونك عن الخمر و الميسر...» در اين باره مي‌نويسد:
« خداي تعالي در خمر چهار ايت فرستاد. به مكه اين آيت آمد (و من ثمرات النخيل و الاعناب تتخذون سكراً و رزقاً حسناً )أَيْ مسكراً علي احد القولين و آنگه حلال بود. چون معاذبن جبل و جماعتي از صحابه دراين باب مراجعتي كردند، خداي تعالي اينآيه فرستاد:
يسئلونك عن الخمر و الميسر...
جماعتي دست بداشتند و جماعتي دست نبداشتند براي منافعي كه در او بود، تا روزي عبدالرحمن بن عوف مهماني كرد و طعامي بساخت و جمعي را حاضر كرد، چون طعام بخوردند ايشان را خمر آورد، ايشان خمر خوردند و اين آنگاه بود كه خمر هنوز حلال بود. نماز شام درآمد و ايشان مست شده بودند، يكي پيش داشتند تا نماز كند به ايشان. الحمد برخواند و قل يا ايهاالكافرون، درو بخواند كه اعبد ما تعبدون و همچنان تا به آخر بي «لا» كه حرف نفي است . خداي تعالي اين آيه فرستا:« يا ايها الذين آمنوا لاتقربوا الصلوة و انتم سكاري حتي تعلموا ماتقولون»، چون اين آيه آمد قومي ديگر دست بداشتند و گفتند خيري نباشد در چيزي كه ما را از نماز باز دارد و در اواثم باشد. قومي ديگر به اوقاتي كه نه اوقات نماز بود تعاطي مي‌كردند، تا روزي يكي از جمله مسلمانان خمر خورد.
چون مست شد او را كشتگان (بدر) ياد آمد، برايشان بگريست و برايشان نوحه كرد و در نوحه و مرثيه ايشان بيتها بگفت.
اين حديث به رسول رسيد. برخاست و بيامد چيزي كه در دست داشت خواست برو زند، او زينهار خواست و عذر خواست و توبه كرد و پناه با خداي داد از خشم خداي و پيغمبر...
پس از آن عتبان بن مالك، طعامي ساخت و سرشتري بريان كرد و جماعتي را حاضر كرد و سعد بن ابي و قاص آنجا حاضر بود، چون مست شدند در شعر خواندن و مفاخرت كردن آمدند. سعد در ميانه قصيده‌اي خواند كه در آنجا ذم انصاريان بود و فخرقوم او. انصاري برخاست و آن استخوان برگرفت و بر سر سعد زد و سر او شكست . او بشكايت بر رسول آمد، يكي از صحابه گفت (اللهم بين لنافي الخمر بياناً شافياً ): انما الخمرو الميسر و الانصاب و الازلام من عمل الشيطان فاجتنبوه لعلكم تفلحون) خمر حرام شد واين قول بيشتر مفسران است[15]».
اكنون شايد بخوبي بتوان حدس زد كه چنانچه سخن درباره همه مراحل ياد شده در آياتي به هم پيوسته و پي در پي يكجا مذكور مي‌آمد، چه آشفتگي و نابساماني‌هايي كه در برداشت از آيات ايجاد نمي‌گشت.
اين چگونگي در قصه‌هاي قرآني نيز مشهود است، زيرا قرآن عادت دارد، كه در هر موضع، از زاويه‌اي خاص به يك صحنه و حادثه نظر كند و بر همين اساس است كه هر داستان در هر جا جلوه‌اي ويژه يافته است. به طوري كه اگر اين چهره‌پردازيها كه همگي به قصه‌اي واحد مربوط است . در يك نما و جلوه ظهور مي‌يافت ، جز خستگي و ملال حاصل ديگري به بار نمي‌آمد[1]».
همچنين اگر آيات مربوط به جنگ بدر يا احد همگي قبل از وقوع آن پيشامدها نازل مي‌شد، چنان نبود كه در گرماگرم هنگامه كارزار، طنيني شايسته برپا كند و آن‌گونه كه در بحبوبه جنگ و پس از آن شور آفريد، در مرهم نهادن بر زخمها و ريشه‌يابي علتها نقشي ارزنده ايفاء نمايد .
چنانچه اين آيات بعد از وقوع آنها نازل مي‌شد، باز آن‌چنان كه بايد تأثيري نداشت و در عوض بيشتر به سخناني بيجان مي‌ماند و جوش و خروشي نمي‌آفريد. اما وقتي ديديم كه قرآن كريم همراه با حوادث صدر اسلام گام به گام پيش آمده است و در اين مسير، پيوسته براي هر درد، درماني و در هر سنگزار و كوره راه،‌گريزگاهي مطمئن معرفي ساخته است، آنگاه مي‌فهميم كه نزول تدريجي آيات و طرز بيان موضوعات قرآني، در راهبري امت اسلام تا چه پايه مؤثر افتاده است. قرآن كه هيچ حادثه تلخ و شيريني را بدون ارائه نظر و ديدگاه خود رها نگذاشته است، راجع به اين رخدادها نيز سخنان در خور توجهي دارد. از جمله درباره جنگ بدر مي‌فرمايد:
« اذتقول للمؤمنين ألن يكفيكم ان يمد كم ربكم بثلاثه الاف من الملائكة منزلين. بلي ان تصبروا و تتقوا و يأتوكم من فورهم هذا يمددكم ربكم بخمسة الاف من الملائكة مسومين[16]».
ترجمه : « آنگاه كه به مؤمنان مي‌گفتي كه اگر خدا سه هزار فرشته به ياريتان فرو فرستد، آيا شما را كافي نخواهد بود؟ بلي، اگر پايداري كنيد و پرهيزگار باشيد چون دشمنان تاخت آوردند، خدايا با پنج هزار از فرشتگان صاحب علامت شما را ياري كند»(ترجمه قرآن مجيد آيتي).
اين آيات علاوه برارائه تصويري گويا از سردرگمي مؤمنان پيش از وقوع جنگ و وضعيت بحران زده‌اي كه در آن هنگام چيره شده بود، نشان مي‌دهد كه وعده نصرت الهي تا چه اندازه مؤثر افتاده و مؤمنان را به پيروزي و ظفر، خوش بين و اميدوار ساخته است.
گذشته از اين با در نظر گرفتن نزول تدرجي و پاره پاره فرود آمدن بخشاي مختلف يك موضوع، مي‌توان گامهايي را كه پيامبر (ص) براي استقرار يافتن آيين اسلام برداشته است، شناخت و چگونگي شكل گرفتن احكام ديني را ملاحظه نمود. همچنين بر همين اساس، دريافتني است كه وحي آسماني در مقاطع گوناگون تاريخ صدر اسلام چونان معلمي آگاه و دلسوز، خطراتي را كه در طول راه دعوت پيش آمده ، گوشزد نموده و بدون غفلت و تساهل به تحليل و بررسي حادثه‌ها پرداخته است[17]. در همين ارتباط مي‌بينيم كه قرآن كريم مقطعي حساس ضمن آيه 101 از سوره مبارك توبه، بسان بيننده‌اي كه از كمينگاه نظر كرده باشد، را از منافقان را با رسول (ص) بازگفته است:
« و ممن حولكم من الاعراب منافقون و من اهل المدينه مردوا علي الناق و لاتعلمهم نحن نعلمهم سنعذبهم مرتين ثم يردون الي عذاب عظيم».
ترجمه :« گروهي از عربهاي باديه‌نشين كه گرد شما را گرفته‌اند و گروهي از مردم مدينه نيز در نفاق اصرار مي‌روزند . تو آنها را نمي‌شناسي، ما مي‌شناسيمشان و دوبار عذابشان خواهيم كرد و به عذاب بزرگ گرفتار مي‌شوند«(ترجمه قرآن مجيد عبدالمحمد آيتي).
بر اين بنيان،‌بي‌هيچ ابهامي مي‌توان نتيجه گرفت كه مساله تدريج در تنزيل آيه‌ها وبيان موضوعات قرآني كه از نظر گاه برخي به عنوان عيب و نقص برآورده شده است،‌از جمله مهمترين عناصري بوده كه در تثبيت و گسترش دعوت اسلامي كمك بسزايي كرده است، به طوري كه اگر در نظر گرفته نمي‌شد، اشكال عمده‌اي پيش مي‌امد.
با اين همه، سؤالي كه در اينجا قابل طرح است اين است ك آيا موضوعات مطروحه در يك سوره مي‌توانند بطور مستقل از مطالبي كه در ارتباط با آنها در ديگر سوره‌ها مورد بحث قرار گرفته است، تصوير روشن و كاملي عرضه كنند و يا فقط در پرتو مجموعه‌نگري موضوعي است كه مي‌توان از موضوعي خاص، تصويري واضح و جامع بدست آورد؟
در پاسخ به اين سؤال، لازم به دقت است كه در عين اينكه هر كدام از سوره‌ها در افاده معناي مراد، مستقل به نظر مي‌رسد، اما اين هرگز بدان معنا نيست كه كاملاً بيگانه از مجموعه قرآني قابل اخذ بشاد و به ساير سوره‌ها هيچ گونه ارتباطي نداشته باشد، بلكه اغلب در دايره‌اي ويژه‌نيازمند تضويح ، تخصيص و قيود ديگري از اينگونه است كه با رجوع به ديگر سوره‌ها بايد بدانها دست يافت.
در پايان گفتني است كه اين چگونگي صرفاً به مواردي مربوط مي‌گردد كه بخشهاي مختلف يك موضوع، جداجدا در سطح چند سوره مطرح شده و مورد بحث قرار گرفته باشد.

یکی دیگر از ویژگی‏های قرآن،وجود تناسب معنوی میان آیات هر سوره است،گرچه یک جا نازل نگشته و به صورت پراکنده با فاصله‏های زیاد یا کم نازل شده‏باشند.زیرا پراکندگی در نزول آیات که به جهت مناسبت‏های گوناگون بوده-طبیعتا-اقتضا می‏کند میان هر دسته آیاتی که به مناسبتی نازل گشته با دسته دیگر که‏به مناسبت دیگری نازل گشته است،رابطه و تناسبی وجود نداشته باشد،و این‏پراکندگی در نزول بایستی در چهره مجموع آیات هر سوره به خوبی هویدا باشد.درصورتی که با دقتی که دانش مندان-به ویژه در عصر اخیر-در محتوای سر تا سر هرسوره انجام داده‏اند به این نتیجه رسیده‏اند که هر سوره هدف یا هدف‏های خاصی‏را دنبال می‏کند که جامع میان آیات هر سوره است و امروزه به نام‏«وحدت‏موضوعی‏»در هر سوره خوانده می‏شود،همین وحدت موضوعی است که وحدت‏سیاق سوره را تشکیل می‏دهد و مساله اعجاز در همین نکته است که پراکندگی درنزول،عدم تناسب را اقتضا می‏کند،با آن که تناسب و وحدت سیاق در هر سوره به خوبی مشهود است و بر خلاف مقتضای طبع پراکندگی در نزول می‏باشد!
دانش مندان بر این مدعا دلایلی دارند از جمله تفاوت در عدد و کمیت آیات‏سوره‏ها است.این تفاوت در عدد آیات هر سوره نمی‏تواند اتفاقی باشد،زیرا اتفاقی‏بودن یعنی نسنجیده و عاری از حکمت و بدون سبب بودن است و صدور هر گونه‏عمل حساب نشده از فاعل حکیم ممتنع است.سوره‏های قرآن بیش‏تر به طور کامل‏نازل گشته،به ویژه سوره‏های کوتاه،سوره‏های دیگر که آیات آن‏ها در طول مدت وپراکنده نازل گشته است،با نزول بسم الله الرحمان الرحیم آغاز می‏گردید،و هر آیه یاآیاتی که پس از آن نازل می‏گشت،با دستور پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله به دنبال آیات پیشین ثبت‏می‏گردید،تا بسم الله دیگری نازل گردد که پایان سوره قبل و آغاز سوره بعد را اعلام‏نماید.لذا مقدار عدد آیات هر سوره و ترتیبی که میان آیه‏های هر سوره وجود دارد،تماما توقیفی است و با دست وحی و دستور پیامبر انجام گرفته است.
اکنون این سؤال مطرح است که این اختلاف عدد در آیات سوره‏ها برای‏چیست؟پاسخ درست همان است که یادآور شدیم:هر سوره هدفی را دنبال‏می‏کند که با پایان یافتن بیان هدف،سوره پایان می‏یابد و اختلاف در عدد آیات هرسوره معلول همین علت است.این اختلاف هرگز به صورت اتفاقی و بدون سبب‏معقول انجام نگرفته است و همین جهت است که وحدت موضوعی یا وحدت‏سیاق هر سوره را تشکیل می‏دهد،یعنی میان آیات هر سوره یک رابطه معنوی وتناسب نزدیک وجود دارد.
مفسرین متاخر به این حقیقت پی برده‏اند و در پی آنند تا به اهداف ویژه هرسوره دست‏یابند و تا حدودی نیز پیش رفت کرده‏اند،از جمله،علامه طباطبایی ونیز سید قطب که در مقدمه تفسیر هر سوره طبق برداشت‏خود،هدف آن را مختصراتوضیح می‏دهد.یکی از شاگردان وی به نام‏«عبد الله محمود شحاته‏»کتابی به نام‏«اهداف کل سورة و مقاصدها»تالیف نموده و سعی بر آن داشته که اهداف هر سوره‏را مشخص نماید که تا اندازه‏ای هم موفق گردیده است.او از سوره بقره شروع کرده‏و تا سوره جاثیه ادامه داده و مجموعا در 45 سوره این هدف را دنبال کرده است.
وی در مقدمه کتاب خود می‏گوید:«پیشینیان به این امر اهمیت فراوان داده و مقاصد هر سوره در قرآن را تبیین کرده‏اند،از جمله فیروز آبادی(متوفای 817)
کتابی به نام‏«بصائر ذوی التمییز فی لطائف الکتاب العزیز»تالیف نموده،که مجلس‏اعلای شؤون اسلامی در قاهره با تحقیقی که استاد«محمد علی نجار»بر آن انجام‏داده آن را به چاپ رسانید.
در آغاز قرن اخیر شیخ محمد عبده صاحب تفسیر المنار،همین نظریه را دنبال ومساله‏«الوحدة الموضوعیة للسوره‏»را مطرح کرده و اصرار دارد که فهم هدف هرسوره کمک شایانی است‏به مفسر تا به طور دقیق به مقاصد سوره پی ببرد و به‏معانی آیه آیه‏های هر سوره نزدیک شود.شاگرد وی سید رشید رضا در تفسیرالمنار،این نظر استاد را به خوبی توضیح داده است.دیگر مفسران عصر حاضر ازهمین روش الهام گرفته‏اند،مانند استاد مصطفی مراغی.استاد محمودشلتوت تفسیری دارد که 10 جزء قرآن را فرا گرفته و همت گماشته تا اهداف هرسوره و اغراض و مقاصد آن‏ها را بیان نماید.
استاد شحاته می‏گوید:مرحوم استاد سید قطب در این راستا سعی فراوان‏مبذول داشته و نظری نافذ در این راه به خرج داده که احاطه کامل خود را در فهم‏اهداف سوره‏ها نشان داده است،و نیز استاد دیگرش دکتر محمد عبد الله دراز دردانش گاه پیش از تفسیر هر سوره در این باره تاکید داشته و این ذهنیت را که قرآن‏مجموعه‏ای از گفته‏ها و اندیشه‏های پراکنده است،به شدت رد می‏نمود و می‏گفت:
با دقتی که دانش مندان اسلامی امروزه انجام داده‏اند،به خوبی روشن گردیده که هرسوره دارای تنظیم خاص و از نظم و ترتیب ویژه‏ای برخوردار است،که با یک‏مقدمه شیوا شروع می‏گردد،سپس به مقاصد عالیه خود می‏پردازد و با یک‏جمع بندی کوتاه خاتمه می‏یابد (1).
لذا استاد محمد عبد الله دراز می‏گوید:«از همین جا نتیجه می‏گیریم که قرآن باآن که به مقتضای مناسبت‏های خاص و در زمان‏های متفاوت نازل گردیده،در عین‏حال وحدت منطقی و ادبی خود را حفظ کرده و این بزرگ‏ترین شاهد بر اعجاز قرآن‏است‏» (2).
استاد محمد محمد مدنی-ریاست دانشکده الهیات در ازهر-نیز بر این مساله‏تاکید دارد و دقت در فهم مقاصد هر سوره را بهترین راه برای فهم معانی آیات‏دانسته است.او می‏گوید:«تا منظر عام سوره را با دید باز ننگری،هرگز نتوانی به‏درک جزئیات ترسیم شده در پهنای سوره دست‏یابی‏».این مطلب با ارزش را درمقدمه تفسیر سوره نساء بیان داشته و آن را با نام‏«المجتمع الاسلامی کما تنظمه‏سورة النساء،جامعه اسلامی آن گونه که سوره نساء ترسیم کرده‏»یاد کرده است (3).
دکتر محمد محمود حجازی در این زمینه کتابی دارد به نام‏«الوحدة الموضوعیة‏فی القرآن الکریم‏»که به سال 1390 ه و 1970 م به چاپ رسیده و به تفصیل سخن‏گفته است.
خلاصه،متاخرین در این باره تاکید دارند که هر سوره دارای یک جامعیت‏واحدی است که در انسجام و به هم پیوستگی آیات نقش دارد و اولین وظیفه‏مفسر،پیش از ورود به تفسیر آیات،به دست آوردن آن وحدت جامع حاکم بر سوره‏است تا به خوبی بتواند به مقاصد سوره دست‏یابد.
به علاوه،علمای بلاغت از دیر زمان،«حسن مطلع‏»و«حسن ختام‏»در هر سوره‏را از جمله محسنات بدیعی قرآن دانسته‏اند،بدین ترتیب که هر سوره با مقدمه‏ای‏ظریف آغاز می‏گردد و با خاتمه‏ای لطیف پایان می‏یابد.گویند:ضرورت بلاغت‏اقتضا می‏کند که سخن‏ور سخن خود را با ظرافت تمام به گونه‏ای آغاز کند که هم‏آمادگی در شنونده ایجاد کند و هم اشارتی باشد به آن چه مقصود اصلی کلام است.
این نحو شروع در سخن با نام‏«براعت استهلال‏»خوانده می‏شود،یعنی ورزیدگی وهنرمندی در جلب نظر شنونده در آغاز سخن.ابن معصوم-ادیب توانای معروف‏گوید:«و قد اتت جمیع فواتح السور من القرآن المجید علی احسن الوجوه و ابلغهاو اکملها (4) ،تمامی آغاز سوره‏های قرآن به بهترین وجهی این نکته بنیادین بلاغت رارعایت کرده است‏».ابن اثیر نیز در این باره،ابتدای سوره‏های قرآنی را به عنوان‏بهترین شاهد مثال یاد می‏کند (5).
درباره‏«حسن ختام‏»ابن ابی الاصبع گوید:«لازم است که متکلم سخن خود را بالطافت کامل پایان بخشد،زیرا این آخرین جملاتی است که اثر آن در ذهن شنونده‏باقی می‏ماند.لذا باید سعی کند تا با شیواترین و پخته‏ترین عبارت‏ها،سخن خود راخاتمه دهد».آن گاه به تفصیل،به تک تک سوره‏ها پرداخته و شیوایی خاتمه هر یک‏را از دیدگاه‏«علم بدیع‏»روشن می‏سازد (6).علمای بلاغت اتفاق نظر دارند،که خاتمه‏سوره‏ها هم چون افتتاح آن‏ها،در نهایت لطافت و ظرافت انجام یافته است.ابن‏معصوم گوید:«خواتیم السور کفواتحها واردة علی احسن وجوه البلاغة و اکملها ممایناسب الاختتام‏».آن گاه خاتمه برخی سوره‏ها را بر می‏شمرد و حسن آن را ارائه‏می‏دهد، سپس می‏گوید:«و تامل سائر خواتیم السور تجدها کذلک فی غایة الجودة‏و نهایة اللطافة‏» (7).
جلال الدین سیوطی در زمینه حسن افتتاح و حسن ختام سوره‏ها-در کتاب‏بزرگ قدرش‏«معترک الاقران‏»-به درازا سخن گفته و از استادان سخن دان،گوهرهای‏تابناکی در این باره ارائه داده است (8).در جلد 5 کتاب‏«التمهید»فشرده مطالب یادشده را با ذکر شواهد و مثال آورده‏ایم (9).
اکنون این پرسش پیش می‏آید:آیا می‏شود،کلامی با مقدمه‏ای شیوا و خاتمه‏ای‏زیبا،مقصودی بس والا در میان نداشته باشد؟این همان نکته‏ای است که متاخرین‏بدان پی برده‏اند.استاد بزرگ‏وار علامه طباطبایی بر این نکته اصرار دارد که هر سوره‏صرفا مجموعه‏ای از آیات پراکنده و بدون جامع واحدی نمی‏باشد،بلکه یک‏وحدت فراگیر بر هر سوره حاکم است که پیوستگی آیات را می‏رساند.مساله‏«وحدت موضوعی‏»یا«وحدت سیاق‏»در هر سوره-که از قرائن کلامیه به شمارمی‏رود-از همین جا نشات گرفته است. علامه می‏فرماید:«ان لکل طائفة من هذه‏الطوائف من کلامه تعالی-التی فصلها قطعا قطعا و سمی کل قطعة سورة-نوعا من‏وحدة التالیف و الالتئام لا یوجد بین ابعاض من سورة،و لا بین سورة و سورة.و من‏هنا نعلم ان الاغراض و المقاصد المحصلة من السور مختلفة،و ان کل واحدة منهامسوقة لبیان معنا خاص و لغرض محصل لا تتم السورة الا بتمامه (10) ،این که خداوندهر دسته از آیاتی را جدا از دسته دیگر قرار داده و نام سوره بر هر یک نهاده،شاهد براین است که یک گونه انسجام و پیوستگی در هر مجموعه وجود دارد،که در قسمتی‏از یک مجموعه و یا میان هر سوره و سوره دیگر،آن پیوستگی خاص وجود ندارد.
از این‏رو در می‏یابیم که اهداف و مقاصد مورد نظر در هر سوره با سوره‏های دیگرتفاوت دارد،هر سوره برای بیان هدف و مقصد خاصی عرضه شده که پایان‏نمی‏یابد مگر با پایان یافتن آن هدف و رسیدن به آن مقصد».
وی پیشاپیش هر سوره،فشرده‏ای از مطالب گسترده آن را بیان داشته و با این‏اقدام شایسته،از راز بزرگی که در متن سوره‏ها نهفته است پرده برداشته و جهشی‏ارزنده به جهان تفسیر بخشیده است.جزاه الله عن القرآن خیر الجزاء.
ما به عنوان نمونه،از انسجام و به هم پیوستگی آیات سوره حمد و نظم طبیعی‏هفت آیه آن و نیز از مقدمه و اهداف و خاتمه سوره بقره که حاکی از نظام طبیعی‏خاصی است،در حد توانایی بحث کرده‏ایم (11).با تامل و دقت در هر سوره،این‏انسجام و جامعیت‏حاکم به خوبی مشهود است.
امام فخر رازی درباره آیات پایانی سوره بقره و پیوند آن‏ها با مطالب مطرح شده‏در متن سوره گوید:«و من تامل فی لطائف نظم هذه السورة و فی بدائع ترتیبها،علم‏ان القرآن کما انه معجز بحسب فصاحة الفاظه و شرف معانیه،فهو ایضا معجزبحسب ترتیبه و نظم آیاته.و لعل الذین قالوا انه معجز بحسب اسلوبه ارادوا ذلک.الاانی رایت جمهور المفسرین معرضین عن هذه اللطائف،غیر متنبهین لهذه الامور (12) ،هر که در ظرافت نظم این سوره-بقره-تامل کند و بدایعی-هنر جالب-که در ترتیب‏آیات آن رعایت‏شده مورد توجه قرار دهد،خواهد یافت که قرآن همان گونه که ازلحاظ فصاحت الفاظ و شرف و بلندای معانی معجز است،بر حسب ترتیب و نظم‏آیات آن نیز معجز است.و شاید کسانی که اعجاز قرآن را بر حسب اسلوب گفته‏اندهمین را خواسته‏اند. ولی-متاسفانه-می‏بینم که بیش‏تر مفسرین از این نکته غفلت‏ورزیده‏اند و بدان توجهی ننموده‏اند».
آن گاه گفته شاعر را یاد آور می‏شود:
«و النجم تستصغر الابصار رؤیته و الذنب للطرف لا للنجم فی الصغر،
ستارگان را گر چه دیدگان ما کوچک می‏بیند،گناه از دیدگان است نه در ستارگان‏که کوچک می‏نمایند».

برخی علاوه بر تناسب آیات،مساله تناسب سوره‏ها را نیز مطرح‏ساخته و خواسته‏اند ترتیب موجود میان سوره‏ها را توقیفی بدانند.بلکه برخی ازاین فراتر رفته آن را حکمت‏بالغه الهی گرفته،شاهدی بر اعجاز قرآن در ترتیب‏سوره‏ها دانسته‏اند (13). برهان الدین بقاعی(متوفای 885)تفسیر گسترده‏ای دارد به نام‏«نظم الدرر فی تناسب الآیات و السور»که به افراط در این زمینه سخن گفته و از حداعتدال بیرون رفته است.مطلب را ازآن جا شروع می‏کند که تناسب میان‏«استعاذه‏»
و«بسمله‏»در آن است که‏«استعاذه‏»با حرف‏«الف‏»شروع می‏شود و اشاره به‏ابتدای آفرینش است،ولی‏«بسمله‏»با حرف‏«باء»که حرف‏«شفوی‏»است‏شروع وبا حرف‏«میم‏»ختم می‏شود که اشاره به‏«معاد»است.پس استعاذه و بسمله مبدا ومعاد را فرا گرفته‏اند.به علاوه،یک تناسب دورانی میان آخر قرآن(که به دو سوره‏معوذتین ختم می‏شود)و ابتدای قرآن که با«استعاذه‏»شروع می‏شود،قایل شده،که‏هرگاه کسی بخواهد در تلاوت قرآن،آخر آن را به اول آن وصل کند،این تناسب‏رعایت‏شده است (14).آن گاه در بیان پیوستگی سوره‏ها به یک دیگر سخنان بسیاری‏گفته که عموما فاقد دلیل و تعجب بر انگیز است.
شگفت آورتر،معاصر وی جلال الدین سیوطی،با آن ذکاوت و تیز نظری-باآن که کار بقاعی را ناپسند خوانده-خود رساله‏ای به نام‏«تناسق الدرر فی تناسب‏السور»نگاشته و در عرضه این گونه مطالب بدون پشتوانه اسراف ورزیده است،از جمله ناسبت‏سوره‏«مسد»با سوره‏«توحید»که پس از آن واقع گردیده را در وزن‏و قافیه(حرف دال)گرفته،گوید:«سوره‏«مسد»به آیه فی جیدها حبل من مسد (15) ختم‏می‏شود و سوره‏«توحید»به آیه قل هو الله احد (16) آغاز می‏گردد،که حرف آخر هر دوآیه"دال"است‏» (17) و از این گونه تکلفات که آدمی از شنیدن آن رنج می‏برد.به گفته سید قطب:«قرآن آن اندازه شکوه‏مند و بزرگ قدر است و عظمت آن فراگیر،که‏نیازی به این گونه تکلفات بی‏رنگ و بی مایه ندارد».جای شگفتی است که برخی ازمفسرین عالی قدر ما،این گونه گفته‏ها را پی گیری کرده در کنار مطالب ارزش‏مند ووالای تفسیر خود درج کرده‏اند (18).
لذا متذکر می‏شویم،که هیچ تناسب معنوی میان سوره‏ها با یک دیگر وجودندارد و هرگز ترتیب موجود بین سوره‏ها توقیفی نیست،بلکه پس از رحلت پیامبرگرامی صلی الله علیه و آله بر دست صحابه،از روی برخی مناسبت‏های اعتباری-مثلا بزرگی وکوچکی سوره‏هاو از این قبیل-انجام گرفته است،که شرح آن در فصل‏های قبلی آمد.

برگرفته از: ماهنامه «‌ القافله» از انتشارات شركت آرامكو درعربستان سعودي ، شماره ششم ، جمادي الآخر 1411هـ.ق دسامبر- ژانويه1990-1991 ، ص 20-22.

اعجاز قرآن كريم محدود به يك جنبه ( بعد ) خاص نمي‌شود،‌ هرسوره ، آيه و كلمه آن اعجازي نهفته در خود دارد ، اما آن بعدي كه عرب را خيره و مبهوت ساخت و بر روح و وجدانش چيره شد ، اعجاز ادبي و كلامي آن بود ، درست است كه زواياي هنري و ادبي قرآن چه از سوي قدما و چه از سوي معاصران مورد موشكافي و دقت قرار گرفته اما اين كتاب آسماني چونان چشمه جوشان است كه هيچ گاه عطاي آن را پاياني نيست.
يكي از زواياي جالب ادبي قرآن همان چيزي است كه قدما آن را « ائتلاف اللفظ مع المعني » مي‌ناميدند و امروز آن را تعمد دروني يا موسيقي داخلي مي‌نامند كه خود كاشف از اسرار بلاغي واژه‌ها و تناسب آنها با معاني آنهاست . مقاله حاضر نيز كه از زبان عربي ترجمه شده ، بحث جذابي در اين زمينه است. اميد است مورد استفاده دانش پژوهان و دانشجويان علوم قرآني قرار گيرد.

ويژگي الفاظ قرآن ، انتخاب دقيق و تناسب آنها با معاني است و نيز قرار گرفتن درجايگاه مناسب خويش در جملات و هماهنگي آنها با واژه‌هاي قبل و بعد از خود است. فعل‌ها معاني دقيق خود را الهام مي‌بخشند ، مثلاً فعل مضارع تجديد و استمرار را افاده كرده ، تصاوير و صحنه‌ها را بازآفريني مي‌كند و به ذهن نزديك مي‌سازد ، تا جايي كه گويي آن تصاوير و صحنه‌ها جلوي چشمان مخاطب قرار داده مي‌شوند. واژه‌ها گاهي به شكل جمع وگاهي به حالت مفرد مي‌آيند و اين بدون سبب نيست بلكه به علتي منطقي يا براي حفظ آهنگ و نغمه يا ذكر خاص پس از عام و بالعكس ، يا درنظر گرفتن معرفه و نكره ، به غرضي بلاغي و يا تقديم و تأخير است.

دقت در انتخاب واژه‌ها در قرآن ، نخستين مساله‌اي است كه پژوهشگر علوم قرآني ، آن را درمي‌يابد ، به عنوان نمونه در قرآن موارد به كارگيري واژه « الرياح» بادها ، با واژه « الريح » باد و نيز « الغيث » و« المطر» و جز آن با يكديگر متفاوت است. مثلاً واژه « الريح » در قرآن صرفاً درموارد كه خير و منفعت و رحمت الهي بيان مي‌شود آمده است.1 خداوند متعال مي‌فرمايد: « و هو الذي يرسل الرياح بشراً بين يدي رحمته حتي إذا أقلت سحاباً ثقالاً سقناه لبلد ميت فأنزلنا به الماء فأخرجنا به من كل الثمرات كذلك نخرج الموتي لعلكم تذكرون». ( اعراف ، 7/57)
« اوست كه بادها را پيشاپيش ‹ باران › رحمتش مژده رسان ‌مي‌فرستد ، تا آنگاه كه ابرهاي گرانبار را بردارند ، آن را به سوي سرزميني مرده ، برانيم ، و از آن ، باران فرو آورديم ؛‌ و از هرگونه ميوه‌اي ‹‌ از خاك › برآوريم. بدين سان مردگـان را ‹ نيز از قبرها› خارج مي‌سازيم ، باشد كه شما متذكر شويد.»
و مي‌فرمايد: «‌ و أرسلنا الرياح لواقح فأنزلنا من السماء ماءً فأسقينا كموه و ما أنتم له بخازنين » ( حجر ، 15/22)
« و بادها را باردار كننده فرستاديم واز آسمان ، آبي نازل كرديم ، پس شما را بدان سيراب نموديم ، و شما خزانه‌دار آن نيستيد.»
و نيز مي‌فرمايد :« و من آياته أن يرسل الرياح مبشرات و ليذيقكم من رحمته و لتجري الفلك بأمره و لتبتغو ا من فضله و لعلكم تشكرون» ( روم ، 30/46).
« و از نشانه‌هاي او اين است كه بادهاي بشارت‌آور را مي‌فرستد ، تا بخشي از رحمتش را به شما بچشاند و تا كشتي به فرمانش روان گردد، و تا از فضل او ‹ روزي بجوييد› و اميد كه سپاسگزاري كنيد.»
و مي‌فرمايد : « و الله الذي ارسل الرياح فتثير سحاباً فسقناه الي بلد ميت فاحيينا به الارض بعد موتها كذلك النشور» ( فاطر ، 35/9).
« و خدا همان كسي است كه بادها را روانه مي‌كند؛ پس ‹ بادها› ابري را برمي‌انگيزند ، و ‹ ما › آن را به سوي سرزمين مرده رانديم ، و آن زمين را بدان ‹ وسيله › ، پس از مرگش زندگي بخشيديم ؛‌رستاخيز ‹ نيز› چنين است.»
واژه « الريح » باد ، نيز در جاهايي كه براي ترسانيدن از فرجام عمل و عذاب كردن است مورد استفاده قرار گرفته . راغب اصفهاني مي‌گويد: «‌ در اكثر جاهايي كه خداوند واژه « الريح » را مفرد آورده براي بيان عذاب بوده است.»2
خداوند تبارك و تعالي مي‌فرمايد: « مثل ماينفقون في هذه الحياة الدنيا كمثل ريح فيها صر أصابت حرث قوم ظلموا أنفسهم فأهلكته و ما ظلمهم الله و لكن انفسهم يظلمون» ( آل‌عمران، 3/117) «‌ مثل آنچه ‹ آنان› در زندگي اين دنيا ‹ در راه دشمني با پيامبر › خرج مي‌كنند ، همچون مثل بادي است كه د رآن سرماي سختي است ،‌ كه به كشتزار قومي كه برخود ستم كرده‌اند ، بوزد و آن را تباه سازد ؛ وخدا به آنان ستم نكرده ، بلكه آنان خود بر خويشتن ستم كرده‌اند.»
« أم أمنتم أن يعيدكم فيه تارة أخيري فيرسل علكيم قاصفاً من الريح فيغرقكم بما كفرتم ثم لا تجدوا لكم علينا به تبيعا» ( الاسراء ، 17/69)
« يا مگر ايمن شديد از اين كه بار ديگر شما را در آن ‹ دريا › بازگرداند و تندباد شكننده ، و به ‹ سزاي › آنكه كفر ورزيديد غرقتان كند ، آنگاه براي خود در برابر ما كسير نيابيد كه آن را دنبال كند.»
و مي‌فرمايد: « و في عاد أذ أرسلنا عليهم الريح العقيم»‌ ( ذاريات ، 51/41)
«‌ و در‹ماجراي › عاد ‹نيز› چون بر ‹ سر › آنها باد مهلك را فرستاديم.»
و مي‌فرمايد : « و أما عاد فأهلكوا بريح صرصر عاتية.» ( الحاقه ، 69/6).
« واما عاد ، به ‹‌ وسيله › تند بادي توفنده سركش هلاك شدند.»
شايد سبب اين باشد كه « ريح » شر آفرين است زيرا توفنده ، ويرانگر و بي قرار مي‌وزد ، و اين نوع باد به جهت استمرار و بي‌وقفه بودنش يك باد محسوب مي‌شود، و مردم نيز تغييري در وزش يكسان آن احساس نمي كنند و آرامشي به خود نمي‌بينند، چرا كه توفنده و ويرانگر است و يكسره مي‌وزد و همين باعث ترس و دلهره از آن است. اما‌ « الرياح » بادها كه در بردارندگان خير و بركت هستند، گاهي مي‌وزند و گاهي آرام مي‌گيرند ، تا مايه آرامش ابرها شوند ، پس «‌ الرياح » بريده بريده و آرام آرام مي‌وزند ، به طوري كه هر كه در معرض آن قرار گيرد در مراحل مختلف وزيدن بادها ، احساس آرامش مي‌كند.
پس در اين بيان قرآن تصويري از احساسي روحي ، رواني آدمي نيز دريافت مي‌شود.3
اما درباره مسخر كردن« الريح » براي حضرت سليمان (ع) كه خداوند مي‌فرمايد ك «‌ و لسيلمان الريح غدوها شهر و رواحها شهر» ( سباء ، 34/12)
باد را براي سليمان ‹ رام كرديم‌ › كه رفتن آن بامداد يك ماه و آمدنش شبانگاه يك ماه ‹ راه › بود.
و « فسخرنا له الريح تجري بأمره رخاءً حيث أصاب» ( ص ، 38/36).
« پس باد را در اختيار او قرار داديم كه هر جا تصميم مي‌گرفت ، به فرمان او نرم و روان مي‌شد.»
ظاهر اين گونه است كه نعت روشن‌تر سنت الهي آشكارتر است ، زيرا آن چيزي كه از آن انتظار شر و آسيب مي‌رود ، ولي قرين خير و سود باشد ، بي‌ترديد منت آن بزرگ‌‌ تر و ارزش عطايش بيشتر است ، برخلاف چيزي كه از آن انتظار خير و رحمت مي‌رود ، چنين چيزي گر چه از آن انتظار دلخوشي و شادمان مي‌رود ، اما وسيله رحمت و نعمت الهي مي‌گردد.
جاحظ درباره گزينش دقيق واژه‌ها در قرآن مي‌گويد:
« و همچنين واژه ‹ المطر› ( باران) در قرآن فقط در موارد انتقام به كار رفته است ، درحالي كه اكثر علما و خواص وهمين‌گونه عوام ، ميان اين واژه ‹ المطر› و واژه ‹ الغيث › تفاوتي قايل نيستند.»4
در حقيقت « الغيث» تنها در جايگاه رحمت و نعمت استعمال شده است همانند « الريح » در موردي كه ذكر شد ، در واقع ميان « الغيث» و « الاغاثه » كه به معني كمك و ياري رسانيدن است ارتباط كامل است ، از اين رو بكارگيري واژه
« الغيث » در موردي كه باران رحمت به بار مي‌آورد ، نشانگر تناسب دقيق ميان لفظ و معنا است.
خداوند مي‌فرمايد:
« ان الله عنده علم الساعة و ينزل الغيث و يعلم ما في الارحام و ما تدري نفس ما ذا تكسب غداً و ما تدري نفس باي ارض تموت» ( لقمان، 31/34).
در حقيقت ، خداست كه علم ‹ به‌ › قيامت نزد اوست ، و باران را فرو مي‌فرستد ، و آنچه را كه در رحمهاست مي‌داند و كسي نمي‌داند فردا چه به دست مي‌آورد ، و كسي نمي‌داند در كدامين سرزمين مي‌ميرد. در حقيقت خداست ‹ كه › داناي آگاه است.
و مي‌فرمايد:« و هو الذي ينزل الغيث من بعد ما قنطوا و ينشر رحمته و هو الولي الحميد» ( شوري ،42/28).
و اوست كسي كه باران ـ پس از آن كه ‹ مردم› نوميد شدند ـ فرو مي‌بارد ، و رحمت خويش را مي‌گستراند و هموست سرپرست ستوده.
و مي‌فرمايد: «‌ ثم يأتي من بعد ذلك عام فيه يغاث الناس و فيه يعصرون» ( يوسف ، 12/49).
« آنگاه پس از آن ، سالي فرا مي‌رسد كه به مردم در آن ‹ سال› باران مي‌رسد و در آن آب ميوه مي‌گيرند.»
اين درحالي است كه واژه « المطر» فقط در مقام عذاب كردن و ترسانيدن آورده مي‌شود‌، درست همچون واژه « الريح» ، مثل آيات ذيل:
«‌ و امطرنا عليهم مطراً فانظر كيف كان عاقبة المجرمين.» ( اعراف ، 7/84).
« و بر سر آنان بارش ‹ از مواد گوگردي › بارانيديم . پس ببين فرجام گنه‌كاران چسان بود.»
« فجعلنا عاليها سافلها و امطرنا عليهم حجارة من سجيل» ( حجر ، 15/74).
« و لقد اتوا علي القرية التي امطرت مطر السوؤ أفلم يكونوآ يرونها بل كانوا لايرجون نشورا» ( فرقان ، 25/40).
« قطعاً بر شهري كه باران بلا بر آن بارانده شده گذشته‌اند؛ مگر آن را نديده‌اند؟ ‹ چرا› ولي اميد به زنده شدن ندارند.»
« و امطرنا عليهم مطراً فساء مطر المنذرين» ( شعراء ، 26/173 و نمل ، 27/58).
« و بر سر آنان باراني ‹ از آتش گوگرد › فرو ريختيم. و چه بد بود باران بيم داده شدگان.»
چنانكه واژه « سمك‌ »‌ در قرآن در موضعي غير از موضع بيان نعمت بيايد ، «‌ الحوت » ناميده مي‌شود و معني « الحيتان» نيز همان « السمك » يعني ماهي است ، عرب نيز اغلب « الحوت » را به معني « السمكة »5 به كار مي‌برد.
قرآن كريم مي‌فرمايد : « وسالهم عن القرية التي كانت حاضرة البحر اذ يعدون في البست إذ تأتيهم حيتانهم يوم سبتهم شُرعاً و يوم لايسبتون لاتأتيهم كذلك نبلوهم بما كانوا يفسقون» ( اعراف، 7/163).
« و از اهالي آن شهري كه كنار دريا بود ، از ايشان جويا شد : آنگاه كه به ‹ حكم › روز شنبه تجاوز مي‌كردند؛ آنگاه كه روز شنبه آنان ، ماهي‌هايي شدن روي آب مي‌آمدند ، و روزهاي غير شنبه به سوي آنان نمي‌آمدند ، اين‌گونه ما آنان را به سبب آنكه نافرماني مي‌كردند ،‌ مي‌آزموديم.»
و نيز مي‌فرمايد: « فالتقمه الحوت و هو مليم» ( صافات ، 37/142).
« و عنبر ماهي او را بعليد درحالي ك او نكوهش ‌گر خويش بود. و « الحوت » در اينجا همان ماهي عظيم الجثه است.»
و چنانكه « الحوت » درموضع بيان نعمت و منت‌ آورده شود آن را « الحم الطري » يعني گوشت تازه مي‌نامند.
خداوند مي‌فرمايد:‌« و هو الذي سخر البحر لتأكلوا منه لحماً طرياً و تستخرجوا منه حلية تلبسونها و تري الفلك مواخرفيه و لتبتغوا من فضله و لعلكن تشكرو» ( نحل، 16/14).
« و اوست كه دريا را مسخر گردانيده تا از آن گوشت تازه بخوريد ، و پيرايه‌اي كه آن را مي‌پوشيد از آن بيرون آوريد. و كشتي‌ها را در آن شكافنده ‹ آب › مي‌بيني ، و تا از فضل او بجوييد و باشد كه شما شكرگزاريد.»
مسأله قابل توجه ديگر اين كه هر گاه ذكر جوشيدن آب از زمين به ميان آمده ، با فعل « فجر» از آن ياد شده و هرگاه بيرون زدن آب از سنگ مدنظر بوده از فعل « انبجس » استفاده شده است ، راغب اصفهاني در مفردات به اين نكته اشاره كرده و مي‌گويد:‌ « در مورد آبه سه لفظ بجس الماء و انبجس و انفجر به كار برده شده ، اما « انجباس» بيشتر درباره جوشيدن آب از چيزي تنگ و « انفجار» يا در همان مورد « انجباس» و يا در موضع جهيدن آب از چيزي گشاده استعمال شده است. از اين رو خداوند مي‌فرمايد : « فانبجست منه اثنتا عشرة عينا» ( اعراف ، 7/160) « از آن دوازده چشمه جوشيد.»
و درموضع ديگري مي‌فرمايد: « فانفجرت منه اثنتا عشرة عيناً» ( بقره ، 2/60) « از آن دوازده چشمه جوشيد.»
« كه در هر دو مورد از جوشيدن آب ازمعبري تنگ خبر مي‌دهد. و در جاي ديگر مي‌فرمايد: « و فجرنا خلالهما نهراً» ( كهف، 18/33) «‌ ميان آن دو نهري جوشانديم.»‌ و يا مي‌فرمايد: « و فجرنا الارض عيونا» ( قمر، 54/12) « چشمه‌هاي زمين را جوشانيديم.» و نفرمود « بَجَسْنا»6.
بدين ترتيب مشخص مي‌شود كه تمام واژه‌هاي قرآن كريم در جايگاه مناسب خويش آمده است و در نهايت دقت ، معناي خود را الهام مي‌بخشند ‌، تا جايي كه اگر واژه ديگري جاي آن قرار گيرد نمي‌تواند معناي نخست را افاده كند.
گرچه تفاوت‌هاي ظريفي ميان معاني واژه‌هاي قرآن وجود دارد، اما هركدام از اين واژه‌ها معناي مستقل خود را دارند و برجستگي و درخشش در ضمن دو جمله نمايان‌تر مي‌شود‌، گاهي تك واژه‌اي بر معاني متعددي دلالت مي‌كند ، كه هر كدام از آنها از سياق كلام يا به اصطلاح از بستر سخن دريافت مي‌شود، به عنوان مثال واژه « السماء » بر معاني مختلفي اطلاق مي‌شود از جمله بر « سقف » ، « ابر» ، « باران» ، « چيزي مشخص» ، « مسير» ، « جهت» و « فضاي گسترده» .
اما چنانچه واژه زمين « الارض» با آسمان ـ چه مفرد « السماء » و چه جمع « السموات» - بيايد ، منظور از آن همين سياره است كه بر روي آن زندگي مي‌كنيم و هرگاه واژه‌ زمين « الارض» تنها و بدون ذكر « السماء » يا « السموات » استعمال شود، مقصود از آن بخش معيني از زمين است ، همان‌گونه كه در سوره يوسف مي‌فرمايد: « قال اجعلني علي خزائن الارض إني حفيط عليم » ( يوسف ، 12/55).
‹ يوسف › گفت : مرا بر خزانه‌هاي اين سرزمين بگمار ،‌ كه من نگهباني دانا هستم.»
و نيز مي‌فرمايد : «‌ وكذلك مكنا ليوسف في الارض يتوبوا منها حيث يشاء نصيب برحمتنا من نشاء و لانضيع اجرا لمحسنين» ( يوسف، 12/56).
« و بدين گونه يوسف را در سرزمين مصر قدرت داديم ، كه در آن هر جا كه مي‌خواست سكونت مي‌كرد. هركه را بخواهيم به جهت خود مي‌رسانيم و اجر نيكوكاران را تباه نمي‌سازيم.»
ترديدي نيست كه مقصود از واژه الارض در دو آيه ياد شده همه كره زمين نيست ، بلكه آن سرزميني است كه در حوزه حكمت مصر در آن زمان بوده است.
گاهي مسأله عكس اين است و مثلاً برخي واژه‌هاي متباين با هم در قرآن ديده مي‌شود كه در مواضع مختلف به معني واحدي آمده‌اند ،‌ واژه‌هايي همچون: « خلق» ، « جعل » ، « ابدع» ، « فطر» و مشتقات آنها ، تمامي اين واژه‌ بر آفرينش و پديد آوردن بدون الگو و نمونه پيشين دلالت دارند.
راغب اصفهاني درباره واژه «‌ خلق » مي‌گويد: « اصل واژه ‹‌ الخلق › سنجش و اندازه گيري درست است و نيز برآفريدن بدون الگو و تقليد دلالت دارد.
خداوند تبارك و تعالي مي‌فرمايد:
«‌ خلق السموات و الأرض» يعني آن دو را ـ بدون الگوـ ابداع كرد وآفريد ،‌ به دليل آيه ديگري كه مي‌فرمايد: « بديع السموات و الأرض » ( بقره‌ ، 2/117) يعني ابداع كننده و آفريننده آسمانها و زمين را ، و خلق از نوع ابداع يا آفرينش ، صرفاً از آن خداست و بس ، از اين رو در تفاوت ميان خود و بندگان مي‌فرمايد: « أفمن يخلق كمن لا يخلق أفلا تذكرون»7 ( نحل ، 16/17).
« آيا كسي كه مي‌آفريند مانند آن كسي است كه نمي‌آفريند ،‌ اين را متذكر نمي‌شويد.»
درباره « الابداع » مي‌گويد: ابداع پديد آوردن چيزي است و اين واژه هرگاه درباره خداوند به كاربرده شود منظور پديد آوردن بدون ابزار ، ماده ، زمان و مكان است و اين معنا را جز درباره خداوند نمي‌توان به كار برد چرا كه پديد آوردن و نوآوري از آن سازنده حقيقي است مانند آن جا كه مي‌فرمايد: « بديع السموات و الأررض» 8 پديد آوردنده آسمانها و زمين.
و درباره واژه « جعل» مي‌گويد: جعل ، درميان افعال هم معناي خود مثل : « فعل » و «‌ صنع » كلي‌تر است و بر پنج وجه آمده است. دوم از معاني آن « أوجد» است كه متعددي به يك مفعول است. مانند آيه « وجعل الظلمات و النور» ( انعام ، 6/1) تاريكي و روشنايي را به وجود آورد. معني سوم آن ايجاد چيزي از چيز ديگر و پديد آوردنش از آن است: « و جعل لكم من الجبال اكناناً»‌ ( نحل، 16/81). معني چهارم آن در آوردن چيزي به حالتي خاص است: «‌ الذي جعل لكــم الارض فــراشـــاً »
( بقره ، 2/22) و «‌ جعل لكم مما خلق ظلالاً » ( نحل ، 16/81) و « جعل القمر فيهن نوراً» ( نوح ، 71/16)9 و درباره واژه « فطر» مي‌گويد : « اصل اين واژه به معني شكاف طولي است ، خداوند مي‌فرمايد : « هل تري من فطور» ( فاطر، 35/1) و مي فرمايد : « الذي فطرنا» ( طه، 20/72) يعني ما را پديد آورد و به وجود آورد10 زمخشري نيز اين تفسير از واژه ( فطر) را مبنا قرار مي‌دهد و براي آن به قول يكي از اعراب استناد مي‌جويد كه درباره چاهي با شخصي ديگر اختلاف داشت و به او مي‌گفت : « انا فطرتهات » يعني من آن را ساختم و پديد آوردم.11
درباره آفرينش آسمان و زمين ، واژه « خلق » بيشتر از ساير واژه‌هايي كه بر آفريدن دلالت دارد استفاده شده است ، شايد علت اين باشد كه اين واژه بيشتر از واژه‌هاي هم معنايش بر پديد آوردن دلالت مي‌كند. مضاف بر اين نكته كه بنا به گفته راغب اصفهاني دلالت بر سنجش درست و صحيح دارد.
در واقع واژه « خلق» بيانگر آفرينش دقيق و سنجيده است زيرا ساختار آفرينش ، ساختاري در هم و آشفته نيست، بلكه ساختاري هنرمندانه و دقيق است كه دست خداوند تواناي حكيم آن را روي طرحي حساب شده و سنجيده پديدآورده است، از مواردي كه كلمه « خالق» بيانگر ايجاد و پديدآوردن است اين آيه است كه مي‌فرمايد : « ومن آياته الليل و النهار والشمس و القمر لاتسجدوا للشمس و لا للقمر واسجدولله الذي خلقهن» ( فصلت، 41/37).
« و از نشانه‌هاي ‹ حضور› او شب و روز و خورشيد و ماه است؛ نه براي خورشيد سجده كنيد و نه براي ماه ، و آن خدايي را سجده كنيد كه آنها را خلق كرده است اگر تنها او را مي‌پرستيد.»
«‌ ما خلقنا السموات و الارض و ما بينهما لاعبيين» ( دخان، 44/38)
« و آسمانها وزمين و آنچه را كه ميان آن دو است به بازي نيافريده‌ايم.»
پس از واژه « خلق» كه به معني ايجاد و پديد آوردن است ، واژه « فطر» مي‌آيد. آنجا كه مي‌فرمايد: « الحمدالله فاطر السموات و الارض» (فاطر، 35/1). « سپاس خداي را كه پديد آورنده آسمان و زمين است.»
و آيه « قالت رسلهم افي الله شك فاطر السموات والارض» ( ابراهيم،10/14).
پيامبرانش گفتند: « مگر درباره خدا ـ پديد آورنده آسمانها و زمين ـ ترديدي هست؟
و آيه « قل اللهم فاطر السموات و الارض عالم الغيب و الشهادة انت تحكم بين عبادك في ما كانوا فيه يختلفون» ( زمر، 39/46).
« بگو ، بارالها‌ ، اي پديد آورنده آسمانها و زمين ، ‹‌ اي › داناي نهان و آشكار ، تو خود در ميان بندگانت بر سر آنچه اختلاف مي‌كردند‌ ، داوري مي‌كني.»
واژه « بديع» يعني ابداع كننده يا پديدآورنده ، دو بار با واژه‌هاي « السموات»‌ و « الارض» تكرار شده است ، تكرار شده است، در سوره بقره مي‌فرمايد:‌ « بديع السموات و الارض أني يكون له و لم تكن له صاحبة و خلق كل شيء و هو بكل شيء عليم»‌ ( انعام ، 6/101).
«‌ پديد آورنده آسمانها و زمين است‌ ، چگونه او را فرزندي باشد ، در صورتي كه براي او همسري نبوده ،‌ و هرچيزي را آفريده، و اوست كه به هر چيزي داناست.»
همين گونه ، استعمال دو فعل « جعل» « القي»‌ با جبال است ،‌ خداوند مي‌فرمايد: «‌ و هو الذي مد الارض و جعل فيها رواسي و أنهاراً‌ و من كل الثمرات جعل فيها زو جين اثنين يغشي الليل النهار ان في ذلك لآيات لقوم يتفكرون» ( رعد ، 13/3).
« و اوست كه زمين را گسترانيد و در آن ، كوهها و رودها نهاد، و از هرگونه ميوه‌اي در آن ، جفت جفت قرار داد. روز را به شب مي‌پوشاند. قطعاً در اين ‹‌ امور› براي مردمي كه تفكر مي‌كنند نشانه‌هايي وجود دارد.»
و مي‌فرمايد :‌ « و القي في الارض رواسي أن تميد بكم و أنهارا و سبلاً‌ لعلكم تهتدون»‌ ( نحل ، 16/15).
«‌ و در زمين كوه‌هايي استوار افكند تا شما را نجنباند ، و رودها و راهها ‹ قرار داد › تا شما راه خود را پيدا كنيد.»
كه در موارد ياد شده از آفريدن كوهها از فعل « القي »‌ استفاده شده ، زيرا اين دو واژه معني جعل دارد.12
نظير اين را در دو فعل « ساق » و « ازجي» كه به معناي واحدي هستند مي‌بينيم 13 كه با « سحاب» به كار برده شده اند. خداوند مي‌فرمايد: «‌ حتي اذا أقلت سحاباً ثقالاً سقناه لبلد ميت فأنزلنا به الماء فأخرجنا به من كل الثمرات كذلك نخرج الموتي لعلكم تذكرون» ( اعراف ، 7/57).
«‌ تا آنگاه كه ابرهاي گرانبار را بردارند، آن را به سوي سرزميني مرده برانيم ، و از آن ، باران فرود آوريم ؛ و از هرگونه ميوه‌اي ‹ از خاك‌ › برآوريم. بدين سان مردگان را‹‌ نيز از قبرها › خارج مي‌سازيم ، باشد كه شما متذكر شويد.»
دكتر محمد احمد الغمراوي ، ريشه‌يابي دقيقي در فرق ميان دو واژه « جعل» و « القي » دارد . وي مي‌گويد:
« جعل » يك دلالت كلي دارد كه تمامي انواع كوهها را شامل مي‌شود، اما دلالت واژه « القي » خاص‌تر است ، ابن عطيه نيز ـ بنا به نقل « ‌ابوحيان » در تفسير آيه النحل ـ اين را لحاظ كرده و معتقد است ،‌ « القي » بيانگر اين است كه خداوند كوهها را نه از زمين بلكه از قدرت ابداع خويش پديد آورده است ،‌البته ابن عطيه ، نمي‌دانسته كه منشأ پيدايش كوههــا متفاوت است و فعـــل
« القي » به خلقت كوه‌هايي كه منشأ رسوبي دارند اشاره دارد‌، و خداوند بالفعل آن را در زمين قرار داده ( افكنده) و مواد رسوبي آن را با آبرفت رودخانه‌ها فراهم آورده ، آن گاه به امر او در كنار ساحل دريا مي‌ريزد،‌ و در آنجا اين مواد رسوبي ، فشرده و متراكم ـ التبه به حد واندازه‌اي كه خداوند با سنجش دقيق مقرر مي‌فرمايد ـ شده و سپس با فشار اين مواد به همديگر و برخي عوامل ديگر كوه‌هاي ساحلي سر بر مي‌آورند. بنابراين خداوند كوهها را از زير زمين خلق فرموده و نوع ديگر يعني كوه‌هاي رسوبي را براساس قدرت و ابداع خويش پديدآورده است ، اما آنها را مرحله به مرحله خلق كرده ، همان گونه كه جنين را درشكم مادر طي مراحل مختلف شكل مي‌بخشد.14
خلاصه كلام اين كه ما چنانچه بخواهيم در زمينه اين واژه بحث و بررسي بيشتري داشته باشيم ، مجال بيشتري مي‌طلبد ،‌ در ضمن لازم است روي اين نكته نيز تأكيد كنيم كه در قرآن واژه‌هاي مترادف وجود ندارد، و هيچ واژه مترادفي با واژه قرآني نمي تواند دقيقاً معني و مفهوم آن را داشته باشد، از اين رو واژه‌هاي قرآن پيوسته اعجاز و برجستگي خويش را حفظ مي‌كنند.

بي هيچ ابهامي روشن است كه اعتقاد به وجود تناسب ميان سوره‌ها منوط است به پذيرش نظريه توقيفي بودن ترتيب آنها در مصحف . بر همين اساس ، همواره تنها كساني از تناسب شور سخن گفته كه به توقيفي بودن چينش همه آنها يا دست كم اكثريت قريب به اتفاقشان اعتقاد داشته‌اند، زيرا فقط با اين فرض است كه مي‌توان از وجود مناسبتهاي واقعي سخن گفت. جالب توجه است كه دكتر صبحي صالح معتقد است:
« ايمان به توقيفي بودن تنظيم سوره‌ها نيز لزوماً به اين معنا نيست كه بين هر دو سوره همجوار، رشته‌هاي پيوند وجود داشته باشد[1]».
در مقابل،‌اگر نتوان قبول كرد كه در سازمان يافتن سور، دستي از توقيف دخيل بوده است، به كدامين دليل مي‌توانيم گفت: ميان آنها ارتباط و تناسب وجود دارد؟!
در هر صورت. محققاني كه در اين باره قلم زده‌اند، پيش از وارد شدن به ميدان بحث، ابتدا بر اين نكته پاي فشرده‌اند كه نظر به اعتقادشان داير بر توقيفي بودن ترتيب سوره‌ها، به وجود ارتباط ميان آنها قائل شده‌اند.[2]
اما ما كه در اين مقال، ترتيب سوره‌ها را به اجتهاد صحابه متكي مي‌دانيم، طبيعي هم خواهد بود كه براي اينگونه تناسبهاي ادعا شده، اصالتي قائل نباشيم . دررد نظريه تناسب سور همين بس كه معتقديم درنظم آنها توقيفي وجود ندارد.
در اين جهت،‌ نشانه‌هاي ديگري نيز قابل ارائه است: اينكه از جانب شرع مقدس جائز است سوره‌هاي قراني را جابجا تلاوت نمود و در قرائت، پيروي از ترتيب آنها الزامي نيست، خود نشانه‌اي تواند بود بر اينكه ميان سورها ذاتاً تناسبي وجود ندارد.
سوره‌ها در افاده معني مراد، هرگز تعلقي به سور قبل از خود ندارند. بلكه هر يك ، موضوع يا موضوعات مستقل و جداگانه‌اي را به بحث مي‌گذارد كه جداي از سوره قبلي قابل بررسي است .
گذشته از اينها به نظر مي‌رسد اصلي‌ترين اشكالي كه بر اينگونه تناسبهاي ادعا شده وارد است، اين است كه به هيچ روي قابل اثبات نيست و در حقيقت به اصول پذيرفته شده‌اي اتكا ندارد كه بتوان آن را با دليل و شاهد قبول كرد . به بيان ديگر، بنابر وضعيتي كه هست، دست ارزيابي و سنجش به اين قبيل تناسبها نمي‌رسد.
همچنين بايد افزود با نگاهي كه طرفداران اين نظريه به قرآن دوخته‌اند كتاب مسلمانان به صورت صحيفه‌اي به نظر آمده است كه با « بسم الله الرحمن الرحيم الحمدلله رب العالمين» مي‌آغازد و به « من الجنة‌و الناس» ختم مي‌شود و « بسم الله الرحمن الرحيم » در همه جا بجز در اول قرآن براي رفع خستگي و يا دلايلي از همين دست، ميان سوره‌هاي مرتبط و به هم پيوسته. فاصله انداخته است. براستي اگر چنين باشد، جستجو كردن هدف يا اهدافي كلي براي هر يك از سوره‌ها و مرتبط انگاشتن اول و آخر آنها به هم،‌چه معنايي خواهد داشت؟!
به هر تقدير اين گروه از معتقدان، ارتباطات سوره‌ها را بر دو نوع اصلي تقسيم كرده‌اند:
الف ـ ارتباط فرجام هر سوره با آغاز سوره بعد از خود.
ب ـ ارتباط مضموني ميان سوره‌هاي پي در پي .
گفتني است كه در اين باب، توجه برخي بيشتر به يافتن شباهتهاي محتوايي و گاه ظاهري ميان آغاز و انجام سور همجوار، معطوف شده است . ولي در نگاه برخي ديگر، قرآن مجموعه‌اي سخت به هم پيوسته جلوه‌گر شده كه شباهتهاي مضموني،‌ يكايك سوره‌هاي همسايه را پوشانده است . اين گروه با قطعي دانستن باور خويش گاهي از دايره خلاصه گويي پا را فراتر نهاده و به اطناب و قلم فرسايي نيز درافتاده‌اند.
حال آنچه ما در اين نوشتار پيش رو داريم،‌صرفاً ياد كرد نمونه‌هايي از اين مناسبتهاست ـ بي‌آنكه به نقد و بررسي آنها بنشينيم ـ و با توجه به توضيحات پيش گفته، تأمل در چند و چون آنها را به خوانندگان مي‌سپاريم كه ارزيابي يكايكشان مجالي گسترده مي‌طلبد.

در اين قسمت توجه به نمونه‌هاي زير كه از بيانات مفسران انتخاب شده است، روشن كننده و گوياست:
شيخ طبرسي درباره كيفيت ارتباط « مائده » با « انعام » در مجمع البيان مي‌نويسد:
« پس از اينكه خداوند، سوره مائده را با آيه طو هو علي كل شيء قدير» ختم نمود، اولين آيه سوره انعام را آيه‌اي قرار داد كه نشان دهنده قدرت كامل خداوند در آفرينش آسمان و زمين است:«الحمدلله الذي خلق السماوات و الارض و جعل الظلمات و النور[3]».
همو در مورد چگونگي اتصال « نساء » و «مائده» مي‌نويسد:
« چون خداوند متعال، سوره نساء را با بيان احكام شرعي خاتمه داد، سوره مائده را با ذكر احكام كه در «أوفوا بالعقود» خلاصه شده است، گشود و سپس به تفصيل پرداخت[4]».
طبرسي باز راجع به وجه پيوستگي «اعراف» و «انفال» نوشته است:
«چون سوره اعراف از داستان پيامبران سخن گفت و سرانجام با گفتگو از پيامبر اسلام(ص)‌پايان يافت، سوره انفال هم با ذكر محمد (ص) و آنچه بين او و قومش رفته است، آغاز شد[5]».
همچنين در مجمع‌البيان، راجع به انگيزه پيوند«كهف» و «بني‌اسرائيل» به هم، چنين آمده است:
« خداوند سبحان ، سوره بني‌اسرائيل را با حمد و توحيد الهي و ذكر نبي‌اكرم(ص) و قرآن ختم كرد. همچنين در آغاز سوره كهف به بحث در مورد همين موضوعات پرداخت تا آغاز اين سوره با پايان بني‌اسرائيل هماهنگ بيايد و (از لحاظ معنايي ) هر دو كاملاً به هم متصل باشد[6]».
جلال الدين سيوطي نيز به نقلف از كوَّاشي مي‌نويسد:
« وقتي خداوند سوره نساء را با دستور به توحيد و عدالت در ميان بندگان ختم نمود،‌همچنين در آيه نخستين مائده همين معنا را مورد تأكيد قرار دادو فرمود: يا أيها الذين آمنوا أوفوا بالعقود[7]».
هم در « تناسق الدرر في تناسب السور» در باره چگونگي اتصال سوره‌هاي «زمر» و «ص» آورده است:
« وجه اتصال آغاز سوره زمر به پايان سوره ص بروشني معلوم است زيرا در آخر سوره ص آمده است (ان هوالاذكر للعالمين) و در آيه نخستين سوره زمر مي‌خوانيم (تنزيل الكتاب من‌الله) . گو اينكه در حقيقت گفته شده است (هذاالذكر تنزيل). اين پيوستگي و پيوند بحدي تنگاتنگ است كه اگر بسمله را در اين ميان حذف كنيم، آن دو قسمت چونان آيه‌اي واحد جلوه تنگاتنگ است كه اگر بسمله را در اين ميان حذف كنيم، آن دو قسمت چونان آيه‌اي واحد جلوه مي‌كنند[8]».
سيوطي باز در همان كتاب نوشته است:
« چگونگي پيوند سوره سبأ و سوره احزاب بدين ترتيب است كه : چون خداي تعالي احزاب را با آيه (ليعذب الله المنافقين و المنافقات و المشركين و المشركات و يتوب الله علي المؤمنين و المؤمنات) پايان داد، سبأ را با ( له ما في السماوات و الارض) آغاز نمود. زيرا چنين وصفي است كه شايستگي چنان حكمي را دارد[9]».
فخر رازي نيز درباره چگونگي ارتباط سوره عنكبوت با سوره قصص معتقد است كه راجع به اين مسأله برچندين وجه مي‌توان سخن گفت:
الف ـ چون خداوند متعال در آيات پاياني سوره قصص در مورد بازگشت پيروزمندانه حضرت رسول(ص) به مكه كه با تحمل مشقتهاي جنگ و جهاد همراه بود، فرموده است: ط ان الذي فرض عليك القرآن لرادك الي معا»، در آغاز سوره عنكبوت نيز آمده است:« الم، احسب الناس ان يتركوا ان يقولوا آمنا»، يعني آيا مردم گمان مي‌كنند به خود وانهاده مي‌شوند كه تنها بگويند ايمان آورده‌ايم و به جهاد فرمان داده نمي‌شوند؟!
ب ـ مسلمانان در اواخر « قصص» مأموريت يافته‌اند مردم را به راه خداوند دعوت كنند كه : « و اُدع الي ربك» و در واقع بدينسان موضف شده‌اند در صورتي كه كافران پس از دعوت به راه حق ايمان نياوردند، با آنان كارزار كنند. بر اين اساس و براي اينكه جهاد بر بعضي مسلمانان سخت و ناگوار مي‌آمد، در آيه نخست سوره عنكبوت، خداوند فرمود:«أحَسبَ الناس ان يتركوا».
ج ـ پس از اينكه خداوند در آخرين آيه « قصص » فرمود:« كل شيء هالك الأوجهه» و به دنبال آن، ديدگاه منكران معاد را مردود شمارد: «له الحكم و اليه ترجعون» كه آري، همه چيز مي‌ميرند و هلاك مي‌گردند ولي سرانجام بسوي به سوي خدا باز مي‌آيند، در آغاز سوره عنكبوت آمد كه : « احسب الناس ان يتركوا يقولواآمنا»، يعني برخلاف اعتقاد منكران رستاخيز كه هيچ فايدتي بر تكاليف شرع، مترتب نمي‌دانند، وظايف ديني نافع و سودمندند، زيرا بدان وسيله شكرگزاران، پاداش و كفر گزاران كيفر مي‌يابند و بدون عمل نيك، هيچ كس به پاداش نمي‌رسد[10]».
برخي موارد ديگر از همين قبيل، بدين قرارند:[11]
الف ـ در پايان سوره طور و آغاز سوره نجم،‌به ترتيب آمده است:
« و من الليل فسبحه و ادبار النجوم » و « النجم اذا هوي» كه تكرار ماده (ن ج م) در « النجوم » و « النجم» دال بر ارتباط ظاهري ميان آن دو سوره است.
ب ـ آخرين آيه سوره حديد، آيه « والله ذوالفضل العظيم» است. در آغاز سوره مجادله هم آمده است: ط قد سمع الله قول التي تجادلك في زوجها ...» . تقارن بين « الفضل العظيم » و «قول التي تجادلك ...» به اين علت است كه يكي از نشانه‌هاي « فضل بزرگ » خداوندي، سماع شكايت زن ضعيف از جانب خدا است.
ج ـ در پايان سوره مرسلات (فبأي حديث بعده يؤمنون ) و در آغاز سوره نبأ مي‌خوانيم : « عم يتسائلون. عن النبأ العظيم »، گويا آنچه « مكذبين » بايد بدان ايمان بياورند همان « نبأعظيم» است.
د ـ آخرين آيه سوره محمد (ص): (و ان تتولوا يستبدل قوماً غير كم ثم لايكونوا امثالكم ) در كنار سرآغاز آيات سوره فتح (انا فتحنالك فتحاً مبيناً)، شايد بدين معنا باشد كه اين قوم موعود (قوماً غيركم) پيروزي (فتحاً) را محقق خواهند ساخت».
شايان گفتن است كه دكتر صبحي صالح وجهي را كه سيوطي در كيفيت اتصال آغاز سوره بقره و سوره حمد ذكر كرده، پندارگونه خوانده است[12]. سيوطي در اين خصوص نوشته است:
« آغاز كردن سوره بقره با « الم دلك الكتاب ...» در واقع بخاطر اشاره‌اي است كه در ضمن آن به « اهدنا الصراط المستقيم» رفته است.
گو اينكه وقتي از خداوند خواسته‌ايم به راه راست هدايتمان كند، پاسخ شنيده‌ايم كه راه راست همان راه قرآن است».[13]
صبحي صالح در « مباحث في علوم القرآن » مناسبتهاي ديگري از همين دست را به نقل آورده و يك‌يك مورد ترديد قرار داده است[14].

حسن بصري گويد:
« خداوند متعال، كليه علوم كتابهاي آسماني را در قرآن كريم گردآورد. آنگاه علوم قرآن را در مفصلات و علوم مفصلات را در سوره فاتحه جمع نمود. بر اين اساس، هر كس به تفسير سوره حمد واقف گردد، مانند كسي است كه تفسير تمامي كتب آسماني را دانسته باشد[15]. »
سيوطي نيز در « تناسق الدرر في تناسب السور» نوشته است:
« يكي از اصولي كه قرآن بر طبق آن رفته است، اين است كه هر سوره، تفصيل يافته و شارح مطالبي است كه بطور اجمال در سوره پيشين مذكور افتاده‌اند. اين چگونگي در غالب سوره‌هاي كوتاه و بلند قرآن ديدني است[16]».
آلوسي راجع به كيفيت مناسبت مضموني سوره «أعراف» با سوره پيش از خود مي‌نويسد:
« در بيان تناسب موجود ميان سوره‌هاي اعراف و انعام بايد گفت: چون در سوه انعام، از مسأله خلقت سخن رفت و در آن اين آيه آمد كه (وهوالذي خلقكم من طين) و نيز درباره مردمان قرون گذشته فرمود (كم اهلكنا من قبلهم من قرن) و سپس از پيامبران ياد نمود و همه اينها بطور اجمال بيان شد، پس از آن، سوره اعراف قرار گرفت و به تفصيل و شرح آن مطالب پرداخت. داستان آدم‌ را بسط داد و قصص پيامبران و اقوامشان و چگونگي هلاكت آنان را تفصيلاً بيان نمود[17]».
محمد محمود حجازي در مورد وجه مناسبت سوره انعام با ماده چنين ادعا مي‌كند:
« در سوره مائده، با اهل كتاب محاجه شده استو در سوره انعام با مشركان، مائده از آنجا كه از آخرين سوره‌هاي نازله است. محرمات را به تفصيل بيان نموده و انهام، آنها را به اجمال و به صورت كلي ياد كرده است[18]».
محمد تقي شريعتي در تفسير نوين درباره چگونگي ارتباط سوه بلد با سوره فجر مي‌نويسد:« به نظرما تناسب بين دو سوره بسيار است زيرا، اولاً هر دو سوره در مقام تسليت و آرامش روحي بخشيدن به پيغمبر است.
ثانياً در آن سوره سوگند به زمان فريضه حج بوده و در اين سوره، قسم به مكان آن است.
ثالثاً در آن سوره از ستمگريها و تبهكاريهاي اقوام گذشته و جنايات صاحبان زر و زور نسبت به عموم، حتي به پيغمبرانشان بتصريح ياد شده و در اين سوره از توانگران قريش بكنايه و اشاره.
رابعاً در آن سوره از پندارهاي بيجا و قضاوتهاي غلط دنيا پرستان و به ويژه غرور و خودخواهي ثروتمندان نام برده و آنها را تخطئه كرده است و در اين سوره نيز.
خامساً در هر دو سوه از مالدوستي و عدم توجه به حال بينوايان و يتيمان نكوهش فرموده است.
سادساً در هر دو سوره از دو دسته كافر و مؤمن ياد كرده و بدكاران و كفار را از آتش دوزخ بيم داده است[19]».
همو تناسب دو سوره «عبس» و «نازعات» را در شماره‌هاي زير قابل توجه مي‌داند:
1ـ در اين سوره، از سروكار داشتن پيغمبر اسلام با مشركان قريش و دعوت و تبليغ آن بزرگوار و تمرد و طغيان آنان گفتگو مي‌شود و در سوره پيش، از سر و كار موسي با فرعون و دعوت و تبليغ موسي و طغيان و تمرد فرعون سخن رفته است و در اين سوره (نبذ، نازعات و عبس) منشأ همه مفاسد و سد عموم اصلاحات به مسلمين شناسانده شده است و همين طبقه مي‌باشد كه در سوره (نبأ) به نام سركشان (طاغين) ياد شد و در سوره (النازعات) نمونه بارز و مشهورشان كه فرعون طاغي باشد معرفي گرديد و در اين سوره به عنوان مردم مستغني (من استغني) از آنها بحث مي‌شود و لجاجت و خودخواهي و حق ناپذيري اين دسته را خداوند بيان نموده و در صورت خطاب و عتاب به پيغمبر، تكليف مسلمانها را با آنها معلوم مي‌دارد و از اعتناء و احترام نسبت به چنين گروهي منع مي‌فرمايد.
2ـ در هر دو سوره از انكار كفار و روي گرداندنشان از دين و باور نداشتن رستاخيز و حساب و كتاب، نكوهش فرموده و از شدائد قيامت و شكنجه دوزخ بيمشان مي‌دهد.
3ـ در هر دو سوره از فرشتگان ياد و تجليل شده است، در اين سوره به عنوان(سفره كرام) و در آن سوره بصورت سوگند به آنها(بر يكي از وجوه معاني آيات).
4ـ در هر دو سوره بر اثبات آفريدگار استدلال شده و از آفرينش انسان و كيفيت فراهم آمدن روزي او و موجبات آسايش و ادامه حياتش گفتگو شده است.
5ـ در هر دو سوره از شدائد و سختيهاي توانفرسا و سهمگين رستاخيز و از تقسيم مردم به نيك و بد و بهشتي و دوزخي سخن رفته است و رد حقيقت هر دو سوره نظير يكديگراند[20]».
مؤلفان تفسير كاشف نيز تناسب مضموني دو سوره آل عمران و بقره را با توضيحات زير روشن ساخته‌اند:
1ـ هر دو با حروف مقطعه (الم) آغاز مي‌گردند.
2ـ هر دو با ذكر كتاب شروع مي‌شوند.
3ـ اولين قسمت سوره بقره راجع به انواع مردم در برابر هدايت قرآن، يعني متقين، كافرين و منافقين است و اولين قسمت از سوره آل عمران راجع به عالم نماهايي است كه رو در روي راسخان وره يافتگان به ژرفاي علم با ديد محدود و مادي خود دست به تأويل آيات متشابه مي‌زنند و در راه انحراف مي‌پويند .
همچنين قسمت اول اين سوره، مردم را در برابر مفاهيم عاليه قرآن به سه دسته تقسيم مي‌كند: راسخان در علم(مؤمنان)، اهل تأويل و فتنه(منافقان)، تكذيب‌كنندگان (كافران).
4ـ در هر دو سوره با اهل كتاب احتجاج مي‌كنند، با اين تفاوت كه سوره بقره بيشتر با بني‌اسرائيل و سوره آل عمران بيشتر با مسيحيان پرداخته است.
5ـ سوره بقره، مسأله آفرينش آدم(ع) بدون پدر و مادر و سوره آل عمران آفرينش عيسي(ع) بدون پدر را خاطر نشان مي‌سازند و آدم ثاني را به آدم اول تشبيه مي‌نمايند.
6ـ همان‌طور كه بخشهايي از سوره بقره به بيان احكام اهلي اختصاص يافته است دراين سوره نيز بخشهايي است در بيان احكام و حدود الهي.
7ـ هر دو سوره با دعا و نيايشي مناسب با مطالب سوره به منظور خودسازي پايان مي‌گيرند.
8- سوره بقره با اثبات فلاح و رستگاري براي متقين شروع مي‌شود و سوره آل عمران با اثبات فلاح و رستگاري براي متقين پايان مي‌پذيرد.
ذلك الكتاب لاريب فيه هدي للمتقين(بقره:1).
واتقواالله لعلكم تفلحون(آل عمران:200).
9ـ قسمتي از آيات سوره بقره مربوط به مسائل كلي جهاد و نبرد با كفار است و بدين سان بخش گسترده‌اي از سوره آل عمران نيز به تأويلي از حقايق پشت پرده جنگ اختصاص دارد. در سوره بقره بطور اجمال مي‌فرمايد:(جنگ بر شما مقرر شده اما مورد اكراه شماست، ولي چه بسيار چيزهايي كه مورد اكراه، شما هستند و در واقع براي شما خيرند) و بخش پنجم سوره آل عمرن اين مطلب را بتفصيل تشريح مي‌كند و نشان مي‌دهد كه چگونه جنگ با همه مصائب و سختيها و شكستها و شهادتها خير است.
10ـ خداوند در سوره بقره ، مسلمين را با تعبير(يا ايهاالذين آمنوا ...) مخاطب قرار مي‌دهد و آنان را از گام نهادن در جهت استقلال و خلافت زمين آگاه مي‌سازد و در سوره آل عمران با پنج خطاب(يا ايهاالذين آمنوا) به امت اسلامي انسجام مي‌دهد و آنان را از عوامل ضعف داخلي و خارجي بر حر مي‌دارد وبه وحدت و همبستگي فرامي‌خواند.
11ـ هر دو سوره تحدي مي‌كنند: سوره بقره از اهل بيان و قلم مي‌خواهد كه اگر مي‌توانند همانند قرآن و مطالبي شبيه به كلام الله بياورند و در سوره آل عمران از غلوكنندگان درباره عيسي كلمة الله مي‌خواهد كه مباهله كنند تا معلوم شود چه كسي مي‌گويد و چه كسي دروغ .
12ـ هر دو سوره به مناسبتهايي به مسائل اقتصادي مخصوصاً مسأله ربا، نفاق، بخل و غيره پرداخته‌اند.
13 ـ در هر دو سوره، راجع به اثبات نبوت و پيامبري حضرت محمد(ص) دلايل جالبي آورده شده است.
در سوره بقره با اين استدلال كه حضرت محمد(ص9 از ذريه صالح حضرت ابراهيم(ع) و ادامه دهنده راه وي مي‌باشد و نيز با اعجاز قرآن و تحدي (بقره 23) و در سوره آل عمران با تأويل و تشبيه قرآن و پيامبر به عيسي و مريم.
14ـ القاي كلمه و كلمات در هر دو سوره به چشم مي‌خورد. در سوره بقره كلماتي را خداوند به آدم القاء مي‌كند كه با آن به درگاه خداوند توبه بجا مي‌آورد: (فتلقي آدم من ربه كلمات) و نيز در همين سوره، حضرت ابراهيم با كلمات مورد آزمايش قرار مي‌گيرد و در سوره آل عمران كلمة الله به حضرت مريم القاء مي‌گردد و به وي بشارت داده مي‌شود.
15ـ خداوند در هر دو سوره، مردم را به توحيد خالص و دين حنيف ابراهيم ـ سرچشمه اديان توحيدي ـ دعوت مي‌كند تا همگي پيرامون اين محور مشترك گرد هم آيند. در سوره بقره از يهود و در سوره آل عمران از مسيحيان مي‌خواهد كه دست از خود برتربيني بردارندو به سرچشمه توحيد ناب بازگردند و اين دو گروه بايد بدانند كه مسلمانان پيرو آنان نبوده، بلكه مستقل هستند.
16ـ از اهداف و محورهاي اساسي هر دو سوره، رسيدن به مرحله عالي اسلام به معناي مطلق كلمه با اخلاص و تسليم خود و عزيزان خود به خداست.
17 ـ اين دو سوره، «زهراوان » ناميده شده‌اند ، چرا كه در ميان سوره‌هاي قران همچون دو گوهر تابناك مي‌درخشند[21]».
همچنين در تفسير كاشف راجع به چگونگي ارتباط سوره‌هاي نساء و مائده مي‌خوانيم .
10ـ سوره نساء مشتمل بر يك سلسله عقود و پيمانهاي صريح و ضمني است: پيمانهاي صريح: مانند عقد نكاح، عقد صداق، عقد حلف ، عقد معاهده و امان ... عقود ضمني: مانند وصيت ، وديعه، وكالت، عاريه، اجاره و امثال آنها كه همگي زير پوشش تعبير عام (ان الله يأمركم ان تؤدوالامانات الي اهلها) در مد نظر مي‌باشند.
لذا بسيار مناسب و بجا خواهد بود كه پس از طرح اين عقود و پيمانها سخن با سوره‌اي ادامه يابد كه طليعه آن با امر و فرمان به وفاي به عقود و پيمانها آغاز گردد. گويا خداوند متعال در آغاز سوره مائده به همه انسانهاي با ايمان خطاب مي‌كند: به پيمانهايي كه در سوره نساء بدانها اشاراتي رفت وفادار باشيد همانگونه كه در همين سوره مائده، عقود و پيمانها و قراردادهاي مهمي مطرح است كه بايد بدانها وفادار باشيد.
2ـ عمده مطالب سوره مائده بر محور محاجه و استدلال با يهود و نصاري طراحي شد كه ضمناًاز منافقان و مشركان نيز در آن سخن رفته است و چنانكه يده‌ايم همين مطالب در سوره نساء نيز مطرح بود كه در پايان اين سوره گستردگي مي‌يابد اين رابطه را بايد مهمترين پيوند اين دو سوره و بارزترين چهره‌هاي آن دو برشمرد. هر سخني كه در اين سوره آمده متمم مطالبي است كه در سوره نساء جلب نظر مي‌كند.
3ـ در هريك از اين دو سوره، پاره‌اي از احكام عملي در رابطه با عبادات و حلال و حرام گوشزد شده است كه در بسترهاي مشتركي قرار دارند. اين بسترهاي مشترك عبارت از آيه‌هاي وضو و تيمم و نيز حكم مربوط به حلال بودن زنان پاكدامن مي‌باشد با اين تفاوت كه در سوره مائده قانون حليت زنان پاكدامن از اهل كتاب نيز افزون است، به همين جهت مي‌توان آن را مكمل سوره قبلي دانست.
نيز يكي از بسترهاي مشترك اين دو سوره عبارت از مطالب مربوط به وصاياست كه در باره آنها فرمان قيام و به قسط و عدل و شهادت بر اساس عدالت ـ بدون روا داشتن هيچگونه تبعيض و اجحاف ـ آمده و بدينسان در هر دو سوره به تقوي توصيه و سفارش شده است.
4ـ يكي از نكات ظريفي كه چهره‌هاي همگون اين دو سوره را تصوير مي‌كند. اين است كه سوره نساء ، راه را براي تحريم خمر آماده و هموار مي‌سازد و سوره مائده براي هميشه و با قاطعيت آن را تحريم مي‌كند. اما براي اين كه اين دو چهره از هم مشخص گردند، در سوره مائده اختصاصاً احكام معدودي درباره خوراكيها، صيد و شكار، احرام، متجاوزان و مفسدان، حد سرقت، كفاره سوگند وامثال انها مطرح است. ولي سوره نساء از آن جهت داراي ويژگي و امتياز نسبت به سوره مائده مي‌باشد كه احكام زنان و ارث و قتال در آن بازگو شده ؛ احكامي كه هنگام نزول آنها ابلاغشان سخت مود نياز جامعه بوده است[22]».
قبل از خود(ماعون) ظاهر شده است؛ چه ، در سوره «ماعون» منافقان با چهار ويژگي: بخل، ترك نماز، ريا و ممانعت از زكات توصيف شده‌اند و در سوره « كوثر»، در مقابل بخل، « انا اعطيناك الكوثر»(كوثر = خير كثير) آمده است و در برابر ترك نماز « فصل » و در برابر ريا، « لربك» و در مقابل منع زكات،‌ « وانحر»[23].
سيوطي هم كه در «تناسق الدرر» سخت طرفدار وجود مناسبتهاي مضموني بين سوره‌هاي همجوار مي‌نمايد، راجع به چگونگي ارتباط سوره‌هاي مؤمنون و نور باهم مي‌نويسد:« وجه اتصال سوره نور به سوره قدافلح آن است كه در مؤمنون فرمود:« والذين هم لفروجهم حافظون» و در (نور) درباره زن و مردي كه دامن خويش را به زنا و رابطه نامشروع آلوده بودند، احكامي صادر نمود. نيز در سوره نور، در همين ارتباط ، مسائلي در مورد (قذف)،‌(إفك)،‌(غض بصر) و (نكاح) مذكور افتاد و به آنان كه بر ازدواج قدرت ندارند، دستور آمد كه عفت و پاكدامني پيشه سازند[24]».
اكنون با اندكي تأمل در مباحث پيش گفته، آشكارا معلوم مي‌شود كه مفسران در بيان وجوه مناسبتهاي سور، هيچ گونه معيار تعريف شده و مستندي در اختيار نداشته‌اند تا بر طبق آن به بررسي و پژوهش پرداخته باشند. در كنار اين مسأله گفتني است كه شباهتهاي موجود ميان سوره‌هاي غير همجوار گاه برخي از دانشمندان را واداشته است كه بين آن دو سوره غير همسايه، رابطه‌هاي ظاهري و معنايي برقرار سازند. براي نمونه، علامه طباطبائي در آغاز تفسير سوره تغابن كه در ترتيب مصحف، هفتمين سوره پس از سوره حديد است مي‌نويسد:« اين سوره در سياق و نظم آياتش همچون سوره حديد است و گويا چكيده مطالب آن بشمار مي‌رود»: (الميزان في تفسير القرآن، ج 19، ص 294) بنابراين شباهتهايي كه طرفداران نظريه تناسب سور رديف كرده‌اند، نمي‌توانند به سوره‌هاي همجوار اختصاص داشته باشند،‌بلكه گاه حتي در سطح سوره‌هاي دور از هم بيشتر قابل رؤيتند . از آنجا كه تمامي سوره‌ها در برآوردن هدف عمومي قرآن (هدايت انسان به كمال مطلوب ) باهم مشتركند ، همچنين در لوازم رسيدن به اين غرض ، همگوني‌هايي يافته‌اند. چنين همگوني‌هايي ـ اگر ثابت شوند ـ قطعاً به سوره‌هاي متوالي نمي‌توانند اختصاص داشته باشند . بر اين بنياد بايد گفت: آنچه آنان تحت عنوان (چگونگي تناسب سوره‌هاي همسايه) ابراز داشته‌اند از حوزه سليقه‌گرايي و تذوقهاي توجيه گرانه پافراتر ننهاده است و به هيچ روي بر معنايي واقعي و اصيل دلالت ندارد.
راستي اگر دانشمندان با بهره از اصل ارتباط آيات، سود جسته و از آن طريق معاني گهرباري به دست آورده‌اند و مشكلاتي را در فهم قرآن كريم گشوده‌اند، آيا از ارتباط سوره‌ها چه نفعي حاصل نموده و به كدامين مفهوم واقعي رسيده‌اند؟
سخن آقاي معرفت، روشنگر همين معناست:« لامناسبة ذاتية بين كل سورة و سابقتها او تاليتها سوي مازعمه بعض المفسرين المتكلفين و هو تمحل باطل[25]».

چكيده وحدت و انسجام مضمونی در قرآن رهیافتی نو در تفسیرنگاری معاصر است که آن را از سنت کهن تفسیر قرآن متمایز می‌سازد. در این رهیافت دغدغة مفسر تنها تفسیر واژگانی آیات قرآن نیست، بلکه می‌کوشد نشان دهد که میان آیات و سوره‌های قرآن یکپارچگی و انسجام محتوایی و ساختاری وجود دارد. با اینکه رگه‌هایی از این قبیل تلاش‌ها در آثار برخی مفسران پیشین نیز دیده می‌شود، اما تفاوت تلقی و انگیزه‌ها به تمایز اساسی میان تفسیرهای قدیم و جدید انجامیده است. از جمله چهره‌های شاخص این رهیافت نوین، مفسر سوری سعید حوی است که در تفسیر خویش نظریه‌ای کاملاً بدیع و جامع در این باب عرضه داشته است. در این نوشتار کوشش شده با بررسی کتاب «الأساس فی التفسیر» جنبه‌های نظری و عملی نظریة سعید حوی در زمینة وحدت مضمونی و ساختاری قرآن شناسایی شود. نظریة وحدت دو سطح دارد: الف) در سطح سوره‌ها (پیوندهای مضمونی و ساختاری موجود بین سوره‌های قرآن)؛ ب) در سطح آیات (پیوندهای لفظی و معنایی موجود بین آیات هر سوره). شاخصة نظریة حوی، مبنا قرارگرفتن سورة بقره برای فهم انسجام مضمونی دیگر سوره‌های قرآن است. در این نوشتار نشان داده شده که چگونه حوی از نشانه‌ها و قرائن لفظی و معنوی برای شناسایی و تعیین روابط معنایی و شکلی بین سوره‌ها و آیات بهره گرفته است. دست آخر، خواننده در می‌یابد که نظریة تفسیری حوی، با وجود خصلت بدیعش، بیش از اندازه دلبخواهی و ذوقی است، و اینکه مجموعة شواهد و ادلّه‌ای که وی برای اثبات مدعای خویش به کار بسته است، به‌سادگی در خدمت نظریه‌ای بدیل قابل استناد خواهد بود.

كليد واژه ها: وحدت موضوعی/ انسجام/ سوره/ حوّی

* دانشجوی دکترای تخصّصی علوم قرآن و حدیث

نظریة انسجام و یکپارچگی آیات و سوره‌های قرآن از شاخصه‌های تفسیرنگاری مسلمانان در دورة معاصر است. در گذشته عموم مفسران مسلمان به این موضوع توجه نداشتند و به تفسیر آیه به آیه قرآن بسنده می‌کردند و به شرح و تفسیر واژگان و عبارات هر آیة قرآن مستقل از آیات قبل و بعد می‌پرداختند. در این رویکرد تفسیری، ترتیب آیات و سوره‌های قرآن اهمیت چندانی در غرض و مقصود تفسیر نداشت. با این حال در سنّت کهن تفسيري مفسرانی هم بوده‌اند که به این مسئله توجه کرده‌اند و در تفسیر خود علاوه بر شرح آیات، به بیان مناسبت میان آیات و رابطة سوره‌های قرآن نیز پرداخته‌اند.1 از این ‌رو زركشي (م 794 ق) یک نوع از كتاب البرهان فی علوم القرآن خود را به اين موضوع اختصاص داده و سيوطي (م911 ق) نيز در الاتقان چنين كرده است.2 اما صرف‌نظر از اختلاف مفهومی میان مناسبت و یکپارچگی3 و جایگاه حاشیه‌ای آن در سنت کهن تفسیری،4 اختلاف اساسی را باید در رهیافت متفاوت به تفسیر قرآن جستجو کرد. به هر حال، در گذشته نظرگاه غالب دربارۀ قرآن این بوده که قرآن فاقد ترکیبی منسجم است و از نقطه‌ نظر تفسیری، این ترکیب اهمیت چندانی ندارد. اما این دیدگاه در دو قرن اخیر اساساً تغییر کرده است. در دوران معاصر اغلب مفسران توان خود را صرف تبیین این اندیشه کرده‌اند که قرآن چه به ‌لحاظ مضمونی و چه از حیث ساختاری از انسجام و یکپارچگی برخوردار است، تا جایی‌که ظاهراً این دیدگاه نوعی اجماع عمومی را هم در پی داشته است. حتی برخی این موضوع را به‌ مثابة اصل اولیه در تفسیر قرآن تلقی کرده‌اند.5
این اقبال عمومی و توجه ویژه به مسئلة یکپارچگی و وحدت موضوعی در قرآن را می‌توان از دو منظر کاملاً متفاوت تحلیل کرد: از یک ‌سو، این رهیافت واکنش مفسران معاصر به رویکرد سنتی حاکم بر سنت تفسیرنگاری قرآن محسوب می‌شود که در آن بیشتر بر جزئیات نحوّی و زبان‌شناختی آیات تأکید شده و کمتر به مضامین گسترده و کلان (اعتقادی، اجتماعی، فرهنگی و...) در سوره‌ها توجه می‌شد، و از سوی دیگر، عکس‌‌العملی نسبت به دیدگاه‌های غربیان و خاورشناسان بوده است که قرآن را کتابی آشفته، تکراری و متناقض می‌شمردند. می‌توان بر این دو عامل انفعالی، زمینه‌ای فعال نیز افزود. به بیان دیگر، گرایش مفسران به نظریة وحدت قرآن را می‌توان برخاسته از این فهم یک سدة اخیر روشنفکران مسلمانان دانست كه بنا بر آن تفسير مجدد اسلام را بايد از قرآن آغاز کرد، چه شعار اغلب آنان اين است كه متن قرآن خود بايد منبع اصلي در تعيين معناي قرآن باشد و از نقش منابع برون‏قرآني در فهم قرآن كاسته شود، بسا (در برخی نگرش‌های افراطی) به ‌کل حذف شود. لازمة چنین طرز تلقی آن است كه قرآن كتابي در نهايت انسجام و ارتباط تلقي شود.

سعید حوّی در سال 1354ق/1935م در محلة فقیرنشین علیلیات در حماة از شهرهای سوریه متولد شد. مادرش را در خردسالی از دست داد و پدرش، محمد دیب نیز به اتهام قتل متواری و سپس زندانی بود، و از این رو کودکی را تحت کفالت عمو و مادر بزرگش که به آموزش او بسیار اهتمام داشت، گذراند. پس از آزادی پدرش از زندان، از رفتن به مدرسه بازماند تا کمک‌کار پدر باشد، اما در سن یازده سالگی در مدرسة شبانه تحصیلات ابتدایی خود را کامل کرد. سعید از کودکی شیفتة مطالعه بود و همین امر او را در نگارش چنان توانمند ساخت که معلمان دبیرستانش را به تعجب وا می‌داشت. در دبیرستان به همراه برخی دوستانش به حفظ و تلاوت قرآن پرداخت، به ‌طوری که در پایان دورة دبیرستان بیشتر قرآن را حفظ بود. در همین دوران با محمد حامد (م1969م) که شیخ صوفی طریقة نقشبندی، مفتی و خطیب شهر حماة و از پایه‌گذاران اخوان المسلمین در این شهر بود، آشنا شد. شیخ حامد در تکوین دیدگاه‌های دینی و اعتقادی سعید بسیار نقش داشت، چنان‌که در خاطرات خویش از رابطة روحی عمیق با شیخ حامد و تأثیر فراوان او سخن گفته است.
سعید که پیشتر شاهد فعالیت‌ها و مبارزات سیاسی پدر و عمویش بود، در دوران دبیرستان با احزاب سیاسی سوریه بیشتر آشنا شد و نهایتاً در سال 1372قمری به توصیة شیخ محمد حامد به اخوان المسلمین پیوست. سعید از این موضوع به‌ عنوان انقلابی در زندگی خویش یاد کرده، چه بُعد اجتماعی وجود خود را در آن یافته بود. او به ‌سرعت سلسله ‌مراتب اخوانی را طی کرد و از عضوی ساده به مسئول شاخة دانش‌آموزی اخوان در حماة ارتقای درجه یافت و در بسیاری از تظاهرات و اجتماعات آنان سخنرانی کرد. وی همچنین در آموزش‌های نظامی و تجمعات سالیانة اخوانیان در سوریه شرکت می‌جست.
سعید حوّی در سال 1376ق/1956م به قصد یادگیری فقه اسلامی، به دانشکدة الهیات دانشگاه دمشق وارد شد و در کلاس درس اساتیدی چون مصطفی سباعی، محمد مبارک، مصطفی زرقا، معروف دوالیبی و دیگران حضور یافت. وی در همان سال موفق به حفظ کل قرآن نیز شد. سعید تحت تأثیر استادش شیخ حامد به تصوف نیز متمایل بود و به تشویق او نزد شیوخ تصوف در سوریه از جمله محمد هاشمی، ابراهیم غلایینی، رمضان بوطی و محمد علی مراد تلمّذ کرد و از آنها اجازه اخذ کرد. او همچنین قرآن را نزد شیخ قرّاء دمشق، علوانی و فقه را از عبدالوهاب دبس وزیت فرا گرفت و از دانش عبدالکریم رفاعی از بزرگان نهضت اصلاح در قرن چهاردهم بسیار بهره برد. رفاعی مروّج اندیشة تبدیل مساجد به مدرسه بود و خود نیز مدیریت مدرسه‌ای را که در مسجد زید بن ثابت تأسیس کرده بود بر عهده داشت. سعید به تبعیت از وی، یک گروه صوفی با نام فقرا تأسیس کرد که با بازگشت به حماة هر یک از اعضای این گروه به فعالیت آموزشی در یکی از مساجد شهر پرداختند.
حوّی در 1381ق/1961م از دانشگاه فارغ‌التحصیل شد و مدتی به‌ عنوان معلم تعلیم و تربیت اسلامی در مدارس مشغول به‌ کار شد و همزمان به ایراد خطبه در نماز جمعه و برگزاری مجلس درس در مساجد نیز می‌پرداخت. در 1383ق/1963م به خدمت سربازی رفت و پس از اتمام دورة سربازی به حماة بازگشت و اندکی بعد در قیام مسلحانة مردم حماة علیه حزب حاکم بعث که سکولار و بی‌توجه به شعائر دینی بود، شرکت جست. وی در ساماندهی نیروها نقشی عمده داشت، هرچند با درگیری مسلحانه مخالف بود. این درگیری بیست و نه روز طول کشید و حکومت نام حوّی را نیز در زمرة متهمان اعلام کرد و از این ‌رو وی به همراه برخی دیگر از سران اخوان که در قیام شرکت داشتند، به عراق و پس از چهل روز به اردن گریختند و سرانجام با اعلام عفو عمومی حکومت، به حماة بازگشتند.
حوّی پس از بازگشت به سوریه ازدواج کرد و صاحب سه پسر و یک دختر شد. او به مدت دو سال دیگر به تدریس ادامه داد و در این مدت به تدوین شیوه‌نامة فعالیت‌های اخوانی و اجرای دوره‌های آموزشی آنان نیز مشغول بود. به ‌علاوه با تبعید عبدالکریم عثمان، رهبر اخوان در حماة به عربستان، حوّی در سی‌سالگی به نیابت رهبری اخوان منصوب شد تا اینکه با ایجاد محدودیت‌های حکومتی برای آنان ناگزیر او نیز به عربستان سعودی مهاجرت کرد. پس از سفر وی، حکومت همة رهبران و سران اخوان را در سوریه زندانی کرد. وی به مدت پنج سال (1391-1386ق/1971-1966م) نیز در آنجا به تدریس ادبیات عرب و حدیث و اصول ‌فقه در مؤسسات علمی و نیز مدارس مشغول بود و در همین سال‌ها مجموعة سه‌ جلدی اصول خویش- الله، الرسول، و الاسلام - را تألیف و منتشر کرد. همچنین کتاب جندالله ثقافة و اخلاقاً که در سال 1971میلادی منتشر شد و بخش‌هایی از کتاب جندالله تخطیطاً و تنظیماً و تنفیذاً را نگاشت. انتشار این آثار در 1389ق/1968م و پس از آن، او را به متفکری پرآوازه بدل ساخت.
در سال 1391ق/1971م با روی کار آمدن حافظ اسد که اصلاح‌طلب بود، حوّی نیز اجازه یافت به سوریه بازگردد. طبیعی بود که با بازگشت حوّی به سوریه، در انتخابات شورای رهبری اخوان در حماة برگزیده شود. وی به سازماندهی مجدد شاخة اخوان در حماة پرداخت و کوشید با برگزاری جلسات با سران هر یک از شاخه‌ها اختلافات موجود را فیصله دهد، هرچند این تلاش بی‌ثمر بود. اما نقش حوّی در مسائل ملی مهم‌تر و البته تلاش‌های وی با توفیق نیز همراه بود. قانون اساسی پیشنهادی حافظ اسد در سال 1393ق/1973م، که ظاهری سکولار داشت، با واکنش‌های جدی از سوی اسلام‌گرایان در سوریه مواجه شد. حوّی بر این عقیده بود که تنها با اتکا به علمای سوریه می‌توان رژیم را وادار به عقب‌نشینی کرد. وی بیانه‌ای علیه قانون اساسی پیشنهادی نوشت که اکثر علمای حماة و برخی شهرهای دیگر آن را امضا کردند. این امر که با تظاهرات و اعتراضات عمومی در حماة و دیگر شهرهای سوریه همراه شد، حافظ اسد را ناگزیر از اعمال اصلاحات درخواستی در قانون اساسی پیشنهادی کرد. هر چند در پی این ماجرا، حوّی به جرم مشارکت در فعالیت علیه قانون اساسی بازداشت و به 5 سال زندان (1398-1393ق/1978-1973م) محکوم شد. او در این پنج سال به آموزش فقه و تفسیر به دیگر زندانیان و تألیف کتاب، از جمله تفسیر قرآن یازده‌جلدی الاساس فی التفسیر مشغول بود.
حوّی در سال 1398ق/1978م، همزمان با انتخابات ریاست جمهوری، از زندان آزاد شد و دو ماه بعد از سوریه به قصد عمره خارج شد و سپس در اردن ساکن شد و دیگر به سوریه بازنگشت. در اردن وقت خویش را به تألیف کتاب اختصاص داد و دو کتاب تربیتنا الروحیة و المدخل الی دعوة الاخوان المسلمین را نگاشت. همچنین تفسیری را که در زندان نوشته بود، بازنویسی کرد. گویا او نقشی محوری در انتشار نشریة النذیر نیز که ارگان رسمی اخوان المسلمین در اردن منتشر می‌کرد، داشت. وی در این مدت به کشورهای مختلف عربی و اروپایی و آمریکا سفر می‌کرد و در مراسم مختلف سخنرانی می‌کرد. او پس از انقلاب اسلامی به ایران نیز سفر کرد و با امام خمینی ملاقات کرد. در این سال‌ها (1404-1398ق/1984-1978م) حوّی از اعضای شورای رهبری اخوان المسلمین در سوریه نیز بود و در فعالیت‌های اخوانی مشارکت جدی داشت تا اینکه سرانجام به سبب بیماری از این سمت استعفا کرد. سال‌های پایانی حیات حوّی توأم با درد و بیماری بود و سرانجام به سال 1409ق/1989م در 54 سالگی در عمان درگذشت.6 حوّی فردی خوش خلق، متواضع و اهل زهد و پرهیزکاری بود و از این‌رو مورد ستایش دوستانش قرار گرفته و اشعاری در رثایش سروده‌اند.7
سعید حوّی از احیاگران مسلمان در دوران معاصر محسوب می‌شود. وی همچون اندیشمندان مسلمان معاصر خود معتقد است که فساد جامعة اسلامی را فراگرفته و اسلام مورد بی‌احترامی و تحقیر واقع شده است. مسلمانان غالباً نسبت به آموزه‌های دینی خویش ناآگاهند و از این‌رو در جستجوی بدعت‌هایی هستند که اغلب از غرب اخذ شده است. او برای توصیف شرایط کنونی اسلام و بدعت‌های مدرن، مفهوم تاریخی و فقهی «رِدّه» را به‌ کار می‌برد که نسبت به ایدة افراطی جاهلیت که سید قطب طرح کرده بود، معتدل‌تر و افزون بر این مناسب‌تر به نظر می‌رسد، زیرا برخلاف مفهوم جاهلیت که از شرایط اجتماعی- فرهنگی دوران پیش از اسلام حکایت دارد، ناظر به جامعه‌ای اسلامی است که پیش از این به اسلام اقرار کرده و حال آن را کنار نهاده است. در همین راستا وی مبانی سلفیه را، که توسط جمال‌الدین افغانی و محمد عبده پایه‌گذاری شد و با رشید رضا تکامل یافت، می‌پذیرد. بنا بر این دیدگاه، بازگشت به نمونه‌های اعلای سلف راه رهایی اسلام از سلطة غرب و بدعت‌های نوین دانسته می‌شود. ولی در عین حال، حوّی جریان افراطی سلفی (وهابیت) را که مکاتب فقهی و طرق صوفیه را انکار می‌کنند، تخطئه می‌کند. دیدگاه وی دربارة احیاگری اسلامی مبتنی بر آموزه‌های طریقة نقشبندی است. به همین سبب وی مفهومی تازه به نام «ربانیه» را از تلفیق مفهوم سلفیه و تجدید عرضه کرده است. به نظر او ربّانی، صوفیِ عالم و وارث میراث سلف است که وقتی به این مقام رسید باید پا به عرصة عمل و تبلیغ بگذارد. به عقیدة حوّی شرایط لازم برای رسیدن به مقام ربانی در دوران معاصر به‌ ندرت حاصل می‌شود و از این ‌رو پروژة وی احیای سنت ربانیت است.8
سعید حوّی نویسنده‌ای پرکار بود و آثار فراوانی از خود به جا گذاشت که اغلب آنها بارها منتشر شده‌اند. اولین دسته از کتاب‌های وی، مجموعة سه‌ جلدی اصول شامل الله (قاهره، 1389ق)، الرسول (قاهره، 1389ق)، و الاسلام (بیروت، 1390-1389ق) است که به عقیدة او لازمة مسلمان‌ بودن، شناخت و ایمان به آنهاست. وی در کتاب نخست به ادلة عقلی و نقلی اثبات وجود خدا و نیز مباحثی دربارة صفات خدا پرداخته است. در کتاب دوم براهین اثبات نبوت پیامبر بررسی شده و نیز معجزات و پیش‌گویی‌ها و بشارات آن حضرت گرد آمده است. کتاب الاسلام نیز مروری جامع بر اسلام از جوانب مختلف اعتقادی، اخلاقی، اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و تشریعی است.
دستة دیگر از آثار حوّی الأساس فی المنهج نام گرفته است، چه به گفتة او محتوای این کتاب‌ها اساس و مبانی لازم برای فهم قرآن، سنت و سلوک اسلامی را فراهم می‌آورد. (سعید حوّی، الأساس فی التفسیر، 1/8) این دسته متشکل از سه مجموعة کتاب به قرار زیر است:
1. الأساس فی التفسیر (11 جلد؛ قاهره، 1405ق). سعید حوّی از عنفوان جوانی با قرآن انس و الفت داشت. همان‌ طور که پیش‌تر آمد، او حافظ کل قرآن بود و نزد اساتیدی برجسته قرائت قرآن را آموخت. این هر دو، با تعمّق و تفکر در مفاهیم قرآنی و اسرار ارتباط آیات و سوره‌های قرآن نیز مقارن بود، چنان‌که در مقدمة تفسیرش بدان اشاره کرده است. (همان، /21) او غالباً در مجالس تفسیر قرآن شرکت می‌جست و از محضر اساتید بسیاری بهره‌مند گردید. (سعید حوّی، هذه تجربتی و هذه شهادتی، /47) به ‌علاوه، به همراه تعدادی از دوستان و همفکران خویش جلسات مطالعه و بحث قرآنی تشکیل می‌دادند و در این جلسات پس از قرائت چند آیه از یک سوره، دربارة واژگان، مفاهیم، احکام فقهی و مباحث اخلاقی طرح شده در این آیات مباحثه می‌کردند. (سعید حوّی، الأساس فی التفسیر،11/6252-6251) حوّی در دوران محنت و گرفتاری، سختی‌ها و رنج‌های زندان را با حفظ و تدبر در قرآن مرحم می‌نهاد و از فرصت و فراغتی که برایش فراهم شده بود، برای تأمل، نظریه‌پردازی و نگارش تفسیر قرآن بهره گرفت که حاصل آن کتاب الأساس فی التفسیر بود. (سعید حوّی، هذه تجربتی و هذه شهادتی، /119) این کتاب مهم‌ترین و اثرگذارترین اثر حوّی محسوب می‌شود. از آنجا که در این تفسیر، نظریه‌ای ويژه و جامع در باب انسجام مضموني و وحدت سوره‌هاي قرآن عرضه شده، توجه بسیاری از قرآن‌پژوهان را به خود جلب کرده و چندین رسالة دانشگاهی، از جمله رساله‌ای با عنوان نظرية الوحدة القرآنية فی تفسیر سعید حوّی از جمیلة موجاری (الجزایر، 2001م) دربارة نظرگاه تفسیری وی و رساله‌ای دیگر با عنوان سعید حوّی و منهجه فی التفسیر از سعدی زیدان (بغداد، 1997م) در باب روش تفسیری او نگاشته شده است. در ادامه به تفصیل به نظریه و روش تفسیری حوّی خواهیم پرداخت.
2. الأساس فی السنة و فقهها، که خود پنج قسم است: قسم اول دربارة سیرة نبوی (4 جلد؛ قاهره، 1413ق)، که در آن روایات راجع به حیات و سیرة پیامبر، خلفا و برخی اصحاب خاص آن حضرت را گرد آورده است؛ قسم دوم در باب عقاید اسلامی (3 جلد؛ قاهره، 2007م)؛ قسم سوم در زمینة عبادات (7 جلد؛ قاهره، 1414ق) شامل نماز، روزه، زکات، حج، جهاد و امر به معروف و نهی از منکر؛ قسم چهارم مربوط به اخلاق و مسائل زندگی اجتماعی و قسم پنجم آن دربارة حکومت و سیاست و حقوق بشر است که این دو هنوز منتشر نشده‌اند.9 او مدعی است که از قریب به بیست کتاب روایی اهل‌سنت، تنها روایات صحیح و حسن را استخراج و برحسب موضوع مرتب کرده است.
3. الاساس فی قواعد المعرفة و ضوابط الفهم للنصوص، که به منزلة قاعده و کلید فهم مجموعة کتاب‌های پیشین است، هر چند اجل فرصت نداد تا مؤلف این کتاب را به سرانجام رساند. (همان)
گرایش صوفیانة حوّی، که گاه به همین سبب مورد طعن قرار گرفته است،10 موجب شده وی آثاری دربارة تربیت و تزکیة نفس و سلوک عرفانی تألیف کند. وی هدف خویش از نگارش این مجموعه را نیاز جنبش‌های اسلامی معاصر به نظریه‌ای روشن و مبتنی بر قرآن و سنت دربارة تصوف و سیر و سلوک روحی برشمرده است. این کتاب‌ها عبارتند از: تربیتنا الروحية (قاهره، 1419ق/1999م)، که در هفده فصل مسائل و اعتقادات تصوف و عرفان را با تکیه بر قرآن و سنت طرح کرده است؛ المستخلص فی تزکية الأنفس (قاهره، 1425ق/2005م)، که در واقع تلخیصی از کتاب احیاء علوم الدین غزالی است، هرچند در ترتیب و تبویب ابواب و فصول و نیز نگارش برخی موضوعات به‌گونه‌ای عمل کرده که در کل کتاب نظریه‌ای کامل و شامل در باب تزکیة نفس مبتنی بر آرای غزالی فراهم می‌آورد. وی در این زمینه به اسباب و وسایل تزکیه و نیز چگونگی تحقق آن در انسان و ثمرات و نتایج حاصل از آن پرداخته است ؛ مذکرات فی منازل الصدیقین و الربانیین (قاهره، 1419ق/1999م)، که در آن به اسلوب و روش احیای دو مقام صدّیقیّت و ربّانیّت که از نظر وی برای جامعة اسلامی معاصر بسیار ضروری‌اند، پرداخته است. حوّی در فصل اول این اثر نیز تعداد زیادی از احادیث نبوی را گرد آورده تا نشان دهد آنچه در این کتاب آمده، مأخوذ از تعالیم نبوی است. این کتاب نیز در واقع شرح الحکم العطائية ابن‌عطاء الله اسکندری (متوفی709ق) است.
بخشی از تألیفات حوّی نیز ناظر به فعالیت‌های اصلاحی و اخوانی اوست که از آن جمله می‌توان به کتاب‌های زیر اشاره کرد: جندالله ثقافة و اخلاقاً (1391ق)، دربارة وظایف فرهنگی و اخلاقی فعالانِ جنبش‌های اسلامی، به ‌ویژه اخوان المسلمین؛ من أجل خطوة الی الامام علی طریق الجهاد المبارک (1398ق)، در تبیین مبانی فکری حرکت‌های اسلامی؛ مدخل الی دعوة الاخوان المسلمین (عمان، 1399ق)، شامل توصیفی دقیق از عوامل و انگیزه‌های شکل‌گیری و اهداف جنبش اسلامی اخوان المسلمین؛ دروس فی العمل الاسلامی (قاهره، 1401ق)، حاوی 30 درس در زمینه‌های مختلف فرهنگی، تربیتی، اخلاقی، برنامه‌ریزی و اجرایی برای فعالان جنبش‌های اسلامی؛ فصول فی الإمرة و الامیر (قاهره، 1403ق/1983م)، دربارة وظایف و شرایط فرماندهان و رهبران حرکت‌های سیاسی مسلمان؛ فی آفاق التعالیم (قاهره، 1400ق)، در شرح رسالة التعالیم حسن بنا؛ رسائل کی نمضی بعیداً عن احتیاجات العصر، مشتمل بر 11 رساله در موضوعات مختلف شرعی، اخلاقی و سیاسی؛ جندالله تخطیطاً (قاهره، 1408ق)؛ و جندالله تنظیماً (قاهره، 1413ق/1993م)، که دو کتاب اخیر را در سال‌های پایانی زندگی خویش نگاشته و در آنها خلاصه‌ای از آرا و اندیشه‌های خویش در باب ساماندهی و برنامه‌ریزی فعالیت‌های اسلامی را بیان کرده است.

یکی از اهداف اصلی سعید حوّی از نگارش تفسیر الأساس، بررسی مسئلة وحدت قرآن بوده است. وی در مقدمة تفسیر دربارة اهمیت این موضوع گفته است:
«علما درباره پیوند میان آیات یک سوره و ارتباط سوره‌های قرآن و سیاق قرآن به ابهام سخنانی گفته‌اند و نیز روایاتی درباره اقسام قرآن (طوال، مئین، مثانی و مفصّل) رسیده است. ولی تا آنجا که من می‌دانم کسی درباره این مسائل به‌ طور مبسوط و جامع سخن نگفته است... این در حالی است که در دوران حاضر بحث درباره این مسئله از موضوعات اساسی [در تفسیر قرآن] به ‌شمار می‌رود.» (حوّی، الأساس فی التفسیر، 1/9)
به گفتة او بسیاری به مسئله وحدت قرآن پرداخته‌اند و تألیفات فراوانی نیز در این باره نوشته شده است، اما توجه آنان بیشتر معطوف به مناسبت یک آیه در سوره یا تناسب آخر یک سوره با آغاز سوره بعدی بوده است. از این رو، حوّی نظریة وحدت قرآن را شاخصة اصلی تفسیر خویش برشمرده و مدعی است نظریة وی پیش از این سابقه نداشته است. (همان، 1/21؛ 2/685) البته حوّی بر آن بوده است تا به مدد طرح نظریة وحدت قرآن، علاوه بر اصلاح خطاهای فراوان در این باره، به مسائل و پرسش‌های دیگری نیز پاسخ دهد که به ‌اجمال در مقدمة تفسیر به آنها اشاره کرده است:
الف) بیان اعجاز قرآن:
علما و محقّقان مسلمان از دیرباز به واکاوی ابعاد گوناگون اعجاز قرآن از نظر لفظی و معنوی پرداخته‌اند، اما در این میان وحدت موضوعی قرآن غالباً مغفول مانده است. چنان‌که فخررازی ذیل تفسیر سوره بقره می‌گوید:
«هرکس در زیبایی‌های نظم و بدایع ترتیب این سوره تأمل کند در می‌یابد که قرآن نه‌ تنها از نظر فصاحت الفاظ و بلندای معانی، بلکه از حیث نظم و ترتیب آیات نیز معجزه است... هر چند عموم مفسران از این زیبایی‌ها غافل مانده‌اند و به این اسرار توجه نکرده‌اند.» (فخرالدین رازی، 7/138)
سعید حوّی نیز در مقدمة تفسیر تأکید می‌کند که نظریة وحدت قرآن نکته‌ها و ظرایفی را آشکار می‌سازد که پرده از اسرار اعجاز قرآن برمی‌دارد. (حوّی، الأساس فی التفسیر، 1/25) وی در ضمن تفسیر سوره حج و در پی بحث دربارة معجزة سیاق قرآنی می‌نویسد:
«همانا نازل‌ کننده قرآن در کتاب خویش اسراری قرار داده است که هرکس در پیوند‌های میان آیات و سوره‌های قرآن غور کند، در می‌یابد که این جز از جانب خدا، پروردگار جهانیان که علمش به همه ‌چیز احاطه دارد، نازل نشده است.» (همان، 7/3602)
ب) رد شبهات خاورشناسان دربارة وحدت و ترتیب قرآن:
بسیاری از خاورشناسان وحدت موضوعی در قرآن را انکار می‌کنند و بر این گمان‌اند که آیات قرآن عموماً پیوندی با هم ندارند. از این رو کوشیده‌اند برمبنای اسباب نزول ترتیب جدیدی برای آیات قرآن ارائه دهند و چینشی مجدد برای قرآن عرضه دارند تا خواننده را در فهم بهتر آیات یاری رساند.11 یکی از اهداف حوّی در سامان دادن نظریة وحدت قرآن پاسخ به این شبهة دیرین خاورشناسان بوده است، چنان‌که در جواب این سؤال که فایدة نظریة وی دربارة رابطة میان آیات و سوره‌های قرآن چیست، می‌نویسد:
«... این شبهه را ابطال می‌کند که میان آیات و سوره‌های قرآن پیوندی وجود ندارد، حال ‌آنکه این سخن شایسته کلام بشری نیست، چه رسد به کلام پروردگار جهانیان... و من به یاری خدا توانسته‌‌ام ثابت کنم که کمال قرآن در وحدت بی‌نظیر موجود میان آیات و سوره‌هاست.» (همان، 1/27)
برخی از منکران وحدت موضوعی در قرآن برای اثبات نظر خویش به نزول تدریجی قرآن در پی اسباب متنوع و با حکمت‌های مختلف استناد کرده‌اند و معتقدند پیوند دادن آیات قرآن که از نظر زمانی و مکانی و سبب نزول با هم تفاوت دارند، کاری تکلّف‌آمیز و بی‌ثمر است. اما حوّی بیان می‌دارد که استدلال آنان علیه مدعایشان است نه له آن، چه قرآن پراکنده و تدریجی و با اسباب گوناگون نازل شده است، اما در عین حال منسجم و به ‌هم‌ پیوسته است. (همان، 1/26-25) او همچنین در انتقاد به محمد عزّت دروزه که به تفسیر قرآن برحسب ترتیب نزول آیات پرداخته است،12ی‌گوید:
«چه قدر بر خطاست - و خدا از خطایش در گذرد- کسی که کوشیده است به ‌زعم خویش قرآن را نه بر مبنای ترتیب فعلی‌اش، بل برحسب ترتیب نزول تفسیر کند، در حالی‌که ابزار لازم برای انجام چنین کاری [یعنی اسباب نزول و در نتیجه ترتیب نزول] در دست نیست و کل قرآن را پوشش نمی‌دهد؛ و این به خواست خدا بوده است تا مردم جز به ترتیبی ویژه [ ـ ترتیب کنونی] که شامل و مستلزم مصالحی است، نیندیشند.» (همان، 10/5726)
ج) دیدگاهی جامع برای فهم قرآن:
در واقع سعید حوّی در سراسر تفسیر خویش از نظریة وحدت قرآن بهره گرفته است و از طریق شناخت سیاق آیات و مقاصد سوره‌ها و پیوند آنها به سیاق قرآنی فهم ویژه‌ای از آیات قرآن به ‌دست داده است. وی ضمن اشاره به فواید نظریة تفسیری خویش می‌گوید:
«... از جمله، این نظریه به فهم بسیاری از معانی قرآنی که سیاق بر آنها دلالت دارد، یاری می‌رساند و این همان نکته‌ای است که این تفسیر را از دیگر تفاسیر قرآن متمایز می‌سازد... چنان‌که این نظریه نشان می‌دهد که قرآن به‌ واسطه سیاق آیه در سوره، سیاق آیات در کل قرآن، پیوند سوره‌ها با یکدیگر و نظایر آن، معناهایی را عرضه می‌دارد که پایان‌ ناپذیرند و احاطه به آنها ممکن نیست. این مطلب را به کرات در این تفسیر خواهیم دید.» (همان، 1/28-27)

سعيد حوّي دیدگاه ويژه‌اي دربارة وحدت موضوعی و انسجام مضموني سوره‌هاي قرآن دارد. از نظر او وحدت موضوعي قرآن دو سطح دارد: سوره‌ها و آيات.

حوّی برای نشان دادن وحدت موضوعی در سطح سوره‌ها با تکیه بر روایات، قرآن را به چهار بخش (قسم) تقسيم می‌کند: بخش نخست (= قسم الطوال) از بقره تا توبه، بخش دوم (= قسم المئين) تا سوره قصص، بخش سوم (= قسم المثاني) تا سوره ق، و بخش چهارم (= قسم المفصَّل) تا انتهاي قرآن که بخش‌های دوم تا چهارم خود از مجموعه‌هاي متعددي از سوره‌ها تشكيل شده‌اند. به نظر وی در هر قسم و مجموعه وحدت مضموني وجود دارد. حوّی تأکید می‌کند که در روایات تنها به سوره‌های قسم طوال اشاره شده است، ولی در مورد قسم‌های مئین و مثانی مطلبی نیامده است. دربارة سوره‌های تشکیل‌ دهندة قسم مفصّل نیز اختلاف هست. بنابراین، وی کوشیده است با بهره‌گیری از شواهد لفظی و صوری، سوره‌های تشکیل‌ دهندة هر قسم را مشخص کند. از آنجا که در روایات آمده است که قسم طوال از هفت سوره تشکیل شده است، و با توجه به اینکه دو سوره انفال و توبه سوره واحدی تلقی شده‌اند و به همین سبب میان این دو بسمله نیامده است، سوره آغازین قسم مئین، یونس خواهد بود. (همان، 2/685؛ 5/2407) او برای تعیین حد فاصل قسم مئین و مثانی (یعنی سوره قصص) به چند نشانة بارز صوری استناد کرده است: (نیز نک به: همان، 8/4151)
اولاً: سه سوره قصص، نمل و شعراء که هر سه با حروف مقطعه «طس» آغاز می‌شوند، مجموعه‌ای (زمره)13 واحد را تشکیل می‌دهند و در قسم واحدی قرار می‌گیرند.
ثانیاً: تعداد آیات این سه سوره حدود صد آیه است که نام این قسم (مئین) نیز مأخوذ از آن است. حال آنکه سوره بعدی (عنکبوت) شصت و نه آیه دارد.
ثالثاً: حروف مقطعة «الم» به شکل منفرد بعد از سورة آل‌ عمران تا سورة قصص تکرار نشده است. اما چهار سورة عنکبوت، روم، لقمان و سجده با «الم» آغاز می‌شوند که حاکی از آغاز قسم جدید است. (همان، 5/2407؛ 7/3335)
سعید حوّی، نظیر تحلیل فوق را دربارة سوره آغازین قسم مفصّل انجام داده است. او نخست به اختلافات در این باره اشاره کرده است و نهایتاً با استفاده از شواهدی صوری نشان داده است که سوره ق پایان قسم مثانی است و قسم مفصل با سوره ذاریات آغاز شده است. (همان، 8/4150-4149؛ 9/5447-5445؛ 10/5495-5493)
از نظر حوّی سوره بقره بیان تفصیلی مقاصد و مفاهیمی است که به اجمال در سوره فاتحه طرح شده است. وی در این باره می‌نویسد:
«دیدیم که در سوره فاتحه همه مفاهیم قرآنی به‌ اجمال ذکر شده است و سوره بقره از دو جهت این مفاهیم را بسط می‌دهد: راه کسانی که به آنها نعمت داده شده و راه کسانی که بر آنها غضب شده و گمراهند. 39 آیه نخست سوره بقره درباره مفاهیم اصلی هدایت و ضلال است و مابقی سوره نیز مفاهیم مطرح در این 39 آیه را شرح می‌دهند.» (همان، 11/6770)
البته او نخستین کسی نیست که متفطّن اهمیت سوره فاتحه و جایگاه محوری آن نسبت به دیگر سوره‌های قرآن شده است و دیگران پیش از او به این موضوع پرداخته‌اند. آنچه نظریة وی را از دیگران متمایز می‌سازد آن است که وی دیگر سوره‌های قرآن را در مقام بسط و تفصیل مفاهیم طرح ‌شده در سوره بقره می‌داند. او در سخن پایانی خویش دربارة سورة بقره برای اثبات صحت نظریة خویش به حدیثی نبوی استناد جسته است که می‌فرماید: «إن کادت [= سورة البقرة] لتستحصی القرآن کله». (همان، 1/674؛ 2/686)
مثلاً در قسم نخست، سوره‌های آل‌عمران تا توبه در واقع تفصیل آیاتی از سوره بقره‌اند. محور سوره آل‌عمران پنج آیة نخست سورة بقره است؛ (الم ... أُولَئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ)، چنان‌که سوره آل‌عمران با حروف مقطعة «الم» آغاز شده و با عبارت (لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ)خاتمه می‌یابد.
محور سوره نساء نیز آیة 21 سوره بقره است؛ (يَا أَيُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُمْ وَالَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ)و مؤید آن آیة آغازین سورة نساء است؛ (يَا أَيُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْسٍ وَاحِدَةٍ ...).
سورة مائده نیز تفصیل آیة 27 سوره بقره است، چنان‌ که در آیة سخن از پیمان‌شکنی است و در مقابل سوره مائده با امر به وفای به عهد آغاز شده است.14 به ‌طور مشابه سوره‌های انعام و اعراف نیز به ترتیب تفصیل آیات 28 و 38 سوره بقره هستند و میان آیات نخستین این دو سوره و آیات یاد شده پیوند وجود دارد. دو سوره انفال و توبه نیز آیة 217 سوره بقره را بسط می‌دهند و همان ‌طور که آیة یاد شده با سؤال آغاز می‌شود، ابتدای سوره انفال نیز سؤال است. (همان، 2/686-685)
نکتة قابل توجّه آن است که این مجموعه از سوره‌ها، آیات سوره بقره را به همان ترتیب موجود در سوره بقره تبیین می‌کنند. به‌ عبارت دیگر ترتیب سوره‌ها و آیات محور آنها متناظر با ترتیب آیات در سوره بقره نیز هست، هرچند لازم نیست این آیات لزوماً پشت‌ سر هم و متعاقب یکدیگر باشند.
نکتة دیگر اینکه مراد از محور سوره این نیست که موضوع و محتوای سوره تنها به آیه یا آیات محور محدود می‌شود، بلکه محتوای این سوره‌ها آیاتی را که در سوره بقره در امتداد آیة محور قرار می‌گیرند، نیز پوشش می‌دهند. (همان، 2/686؛ 3/1291؛ 4/1831-1829؛ 5/2409-2408)
قسم دوم (قسم المئین) خود از سه مجموعه تشکیل شده است (همان، 5/2408-2407) که هر یک از این مجموعه‌ها آیاتی از سوره بقره را تبیین می‌کنند که اسامی سوره‌های آنها و آیاتی که به ‌عنوان محور هر سوره در نظر گرفته شده، در زیر آمده است:
مجموعة اول: يونس (بقره 2-1)؛ هود (بقره 21)؛ يوسف (بقره 24-23)؛ رعد (بقره 26)؛ ابراهيم (بقره 258-257). (همان، /2409)
مجموعة دوم: حجر (بقره: 1-5)؛ نحل (بقره: 210)؛ اسراء (بقره 211)؛ كهف (بقره 212)؛ مريم (بقره 213). (همان، 6/2853)
مجموعة سوم: طه (بقره: 5-1)؛ انبياء (بقره: 6)؛ حج (بقره: 22-21)؛ مؤمنون (بقره: 25 و 29)؛ نور (بقره: 208)؛ فرقان (بقره: 213)؛ شعراء (بقره: 252)؛ نمل (بقره: 252)؛ قصص (بقره: 252). (همان، 7/3334-3333)
با اندکی دقت در محورهای سوره‌های هر یک از سه مجموعة فوق روشن می‌شود که این مجموعه‌ها به‌ طور مستقل از یکدیگر آیات سوره بقره (از ابتدا تا انتها) را تفصیل می‌دهند. در واقع، هر مجموعه تفصیلی کامل از سوره بقره محسوب می‌شود و هر یک از زاویه‌ای به تبیین موضوعات مطرح در سوره بقره می‌پردازد. (همان، 5/2410) این موضوع دربارة قسم‌های بعدی و مجموعه‌های آنها نیز صادق است.
قسم سوم (قسم المثانی) نیز از پنج مجموعه تشکیل شده است (همان، 8/4151) ، که عبارتند از:
مجموعة اول: عنکبوت (بقره:5-1)؛ روم (بقره:5-1)؛ لقمان (بقره:5-1)؛ سجده (بقره:5-1)؛ احزاب (بقره:27-21)؛ سبأ (بقره: 28)؛ فاطر (بقره: 29)؛ یس (بقره:252). (همان، /4155)
مجموعة دوم: صافات (بقره:5-1)؛ ص (بقره:7-6). (همان، /4673)
مجموعة سوم: زمر (بقره:1-2)؛ غافر (بقره:6)؛ فصلت (بقره:21). (همان، 9/4840-4839)
مجموعة چهارم: شوری (بقره:1-5)؛ زخرف (بقره:23-24)؛ دخان (بقره:23-24). (همان، /5058-5057)
مجموعة پنجم: جاثیه (بقره:1-7)؛ احقاف (بقره:21)؛ محمد (بقره:27)؛ فتح (بقره:213-214)؛ حجرات (بقره:217-218)؛ ق (بقره:284-285). (همان، /5209، 5211، 5240، 5296، 5338، 5398-5397، 5449)
قسم چهارم (قسم المفصل) نیز متشکل از پانزده مجموعه است (همان، 10/5495) ، که عبارتند از:
مجموعة اول: ذاریات (بقره:1-5)، طور (بقره:1-5)، نجم (بقره:1-5)، قمر (بقره:1-5)، رحمن (بقره:21)، واقعه (بقره:21). (همان، /5500-5499)
مجموعة دوم: حدید (بقره:1-20)؛ مجادله (بقره:26-27). (همان، /5730)
مجموعة سوم: حشر (بقره:1-20)؛ ممتحنه (بقره:26-27). (همان، /5808)
مجموعة چهارم: صف (بقره:1-20)؛ جمعه (بقره:1-20)؛ منافقون (بقره:1-20). (همان، /5872)
مجموعة پنجم: تغابن (بقره:1-5)؛ طلاق (بقره:21-25)؛ تحریم (بقره:26-27)؛ ملک (بقره:28)؛ قلم (بقره:38-39). (همان، /5943)
مجموعة ششم: حاقه‌ (بقره:1-5)؛ معارج (بقره:1-5)؛ نوح (بقره:1-5)؛ جن (بقره:1-5)؛ مزمل (بقره:21-24)؛ مدثر (بقره:25-27). (همان، 11/6102)
مجموعة هفتم: قیامه (بقره:1-20)؛ انسان (بقره: 21-27). (همان، /6255)
مجموعة هشتم: مرسلات (بقره:1-5)؛ نبأ (بقره:6-7). (همان، /6309)
مجموعة نهم: نازعات (بقره:1-5)؛ عبس (بقره:6-7)؛ تکویر (بقره:21-22)؛ انفطار (بقره:21-22). (همان، /6351)
مجموعة دهم: مطففین (بقره:1-7)؛ انشقاق (بقره:21-25). (همان، /6416)
مجموعة یازدهم: بروج (بقره:1-7)؛ طارق (بقره:1-7)؛ اعلی (بقره:21)؛ غاشیه (بقره:21). (همان، /6450)
مجموعة دوازدهم: فجر (بقره:1-5)؛ بلد (بقره:1-5)؛ شمس (بقره:1-5)؛ لیل (بقره:1-5)؛ ضحی (بقره:1-5)؛ شرح (بقره:21). (همان، /6506)
مجموعة سیزدهم: تین (بقره:1-5)؛ علق (بقره:21)؛ قدر (بقره:23)؛ بینه (بقره:26-27)؛ زلزله (بقره:28). (همان، /6586)
مجموعة چهاردهم: عادیات (بقره:1-5)؛ قارعه (بقره:1-5)؛ تکاثر (بقره:21-22). (همان، /6640-6639)
مجموعة پانزدهم: عصر (بقره:1-5)؛ همزه (بقره:6-7)؛ فیل (بقره:6-7)؛ قریش (بقره:6-7)؛ ماعون (بقره:8-10)؛ کوثر (بقره:21)؛ کافرون (بقره:23-24)؛ نصر (بقره:21-25)؛ مسد (بقره:26-27)؛ اخلاص (بقره:28-29)؛ فلق (بقره:30-39)؛ ناس (بقره:30-39). (همان، /6664)

حوّی برای مشخص کردن مجموعه‌های هر قسم غالباً از علائم لفظی15 و گاه از شواهد معنوی استفاده می‌کند. یکی از مهم‌ترین نشانه‌هایی که او بدین منظور بدان‌ها استناد جسته است، حروف مقطعه در آغاز سوره‌هاست. حوّی معتقد است که از کارکردهای حروف مقطعه، کمک به فهم وحدت قرآنی است که از طریق تعیین آغاز و پایان مجموعه‌ها، یا اشاره به جایگاه سوره در یک مجموعه، یا پیوند دادن سوره با سیاق کلی قرآن و نظایر آن تحقق می‌یابد. در واقع، در نظریة حوّی حروف مقطعه کلیدهای فهم وحدت کلی در قرآن محسوب می‌شوند. (همان، 6/3251) مثلاً دربارة مجموعة سوم قسم دوم (مئین) که با سوره طه آغاز شده و با سه سوره با حروف مقطعة طس ختم شده است، می‌نویسد:
«وجود حرف «ط» در اولین سوره این مجموعه و در آغاز سه سوره پایانی و عدم تکرار آن در ابتدای دیگر سوره‌ها حاکی از آن است که این سوره‌ها مجموعه واحدی هستند.» (همان، 7/3335)
نمونة دیگر، حرف صاد است که از نظر حوّی دلالت بر آخرین سوره مجموعه می‌کند، چنان‌که دربارة سوره مریم (همان، 6/3251) و سوره ص (همان، 8/4673) چنین است.
نشانة دیگری که حوّی برای تشخیص مجموعه‌ها به‌کار گرفته است، آغاز سوره‌ها با قسم است. وی دربارة مجموعة دوم از قسم دوم که تنها از دو سوره تشکیل شده است، می‌نویسد:
«آنچه ما را به این موضوع رهنمون ساخت، آغاز شدن سوره صافات با قسم بود. این نشانه‌ای است که از این به بعد حاکی از آغاز مجموعه‌هاست، چنان‌که درباره سوره‌های قیامه، نازعات، فجر، تین، عادیات و عصر خواهیم دید. به‌ علاوه آغاز سوره دوم با حرف صاد علامت سوره پایانی مجموعه است.» (همان)
حوّی از تشابه‌های محتوایی سوره‌ها نیز برای تشخیص جایگاه سوره در مجموعه‌ها بهره می‌گیرد. مثلاً دربارة سوره یس که آخرین سوره از مجموعة اول از قسم دوم است، به تشابه آیات پایانی این سوره و سوره قصص اشاره کرده است؛ (وَإِلَيْهِ تُرْجَعُونَ). علاوه بر آن، محور این دو سوره نیز یکسان است؛ (تِلْكَ آَيَاتُ اللَّهِ نَتْلُوهَا عَلَيْكَ بِالْحَقِّ وَإِنَّكَ لَمِنَ الْمُرْسَلِينَ) (بقره/252). (همان، /4611)
نمونة دیگر سوره شوری است که حوّی از شباهت آیات ابتدایی‌اش با آیات آغازین سوره طه و نیز تکرار لفظ «کذلک» در هر دو سوره، چنین نتیجه‌گیری کرده است که شوری نیز همانند سوره طه آغاز مجموعه است. (همان، 9/5057)

حوّی برای تعیین محور یک سوره (از آیات سوره بقره)، نیز از مجموعه‌ای از نشانه‌ها و شواهد لفظی و معنوی بهره می‌گیرد. از جمله این نشانه‌ها شباهت آیات آغازین و پایانی سوره با آیه یا آیات محور است. برای نمونه، محور سوره آل‌عمران آیات اول تا پنجم سوره بقره است که با حرف مقطعة «الم» آغاز شده و با (أُولَئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ)پایان می‌یابد. به‌ طور مشابه، سوره آل‌عمران با حروف مقطعة «الم» آغاز شده و با عبارت (لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ)خاتمه می‌یابد. محور سوره نساء نیز مقطع اول سوره بقره است که با (يَا أَيُّهَا النَّاسُ)آغاز می‌شود و به (وَهُوَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ)ختم می‌شود که با آغاز و پایان سوره نساء هماهنگ است. (همان، 2/979-978)
گاهی نیز مضمون برخی از آیات سوره با آیة محور پیوندی عمیق دارند. مثلاً آیات 1، 2، 38 و 57 سوره یونس از نظر مضمون با آیة نخست سوره بقره هماهنگی کامل دارند. (همان، 5/2413)16
نمونة جالب‌تر سوره هود است که به گفتة حوّی آیة 21 سوره بقره محور آن است؛ (يَا أَيُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّكُمُ)و این مضمون در سراسر سوره تأکید شده است. در آیات نخست حکمت نزول قرآن، عبادت خدا بیان شده است و در ادامه به داستان نوح، هود، صالح و شعیب اشاره شده است که همگی در صدد بیان همین فرمان الهی بوده‌اند؛ (يَا قَومِ اعْبُدُوا اللهَ) (آیات 25-26، 50، 61، 84) و دست آخر نیز سوره با امر به عبادت خدا پایان می‌یابد؛ (وَلِلَّهِ غَيْبُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَإِلَيْهِ يُرْجَعُ الْأَمْرُ كُلُّهُ فَاعْبُدْهُ) (آیة 123). (همان، /2525)
یکی دیگر از نشانه‌هایی که حوّی برای تعیین محور سوره‌ها استفاده کرده است، بهره‌گیری از لوازم نظریة وحدت است. چنان‌که پیش‌تر اشاره شد، محورهای هر مقطع یا مجموعه از سوره‌ها به همان ترتیب قرار می‌گیرند که در سوره بقره آمده‌اند. بنابراین آیة محور یک سوره از مجموعه باید از نظر ترتیب آیات در سوره بقره، در بین آیات محور سوره قبل و بعد قرار گیرد و اگر این ترتیب رعایت نشود، از آغاز مجموعة جدید17 یا خطا در تشخیص محور حکایت دارد.
مثلاً سوره یوسف بین سوره هود و رعد قرار گرفته است که محورشان به ترتیب آیات 21 و 26 سوره بقره‌اند. بنابراین محور سوره یوسف باید بین این دو آیه قرار گیرد. با توجه به محتوای سوره یوسف و آیات آغازین و پایانی سوره، معلوم می‌شود که محور این سوره آیات 23 و 24 بقره است. (همان، /2622)
نمونة دیگر سوره نور است. حوّی اذعان می‌کند که برای یافتن محور این سور بسیار اندیشیده است. ابتدا گمان وی بر آن بوده که محور آن آیة 99 سوره بقره است، اما با توجه به اینکه آیة 51 سوره مؤمنون مشابه آیه‌های 168 و 172 سوره بقره است، چنین نتیجه گرفته است که محور سوره نور که پس از سوره مؤمنون واقع شده، باید متأخر از این دو آیه باشد. بنابراین، دریافته است که محور آن، آیه‌های 208 و 209 سوره بقره است و به‌ عنوان شاهد به تکرار کلمة «آیات» (آیه‌های 1، 18، 34، 46، 58، 59، 61) استناد کرده است. (همان، 7/3681-3680)
به نظر حوّی تشابه مضمونی و لفظی سوره‌ها با یکدیگر نیز دلالت بر یکسان بودن موضوع و محور آنها دارد. مثلاً محور سوره انبیاء و قمر آیات 6-7 سوره بقره فرض شده است، چرا که آغاز دو سوره مشابه است، که عبارتند از: (اقْتَرَبَ لِلنَّاسِ حِسَابُهُمْ) (انبیاء/1) و (اقْتَرَبَتِ السَّاعَةُ) (قمر/1)، و مضمون هر دو سوره نیز بر محور انذارهای پیامبران پیشین و بی‌ثمر بودن آنها برای کافران می‌چرخد؛ (إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا سَوَاءٌ عَلَيْهِمْ أَأَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لَا يُؤْمِنُونَ) (بقره/6). (همان، 7/3425-3423؛ 10/5602-5601)
نمونة دیگر، تشابه دو سوره مجادله و مائده است که حکایت از اشتراک محور آن دو دارد. این تشابه‌ها عبارتند از: (تَعَاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَالتَّقْوَى وَلَا تَعَاوَنُوا عَلَى الْإِثْمِ وَالْعُدْوَانِ) (مائده:/2) و (فَلَا تَتَنَاجَوْا بِالْإِثْمِ وَالْعُدْوَانِ وَمَعْصِيَةِ الرَّسُولِ وَتَنَاجَوْا بِالْبِرِّ وَالتَّقْوَى) (مجادله/9)؛ (إِنَّمَا جَزَاءُ الَّذِينَ يُحَارِبُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَيَسْعَوْنَ فِي الْأَرْضِ فَسَادًا أَنْ يُقَتَّلُوا ) (مائده/33) و (إِنَّ الَّذِينَ يُحَادُّونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ أُولَئِكَ فِي الْأَذَلِّينَ) (مجادله/20)؛ سخن بسیار در سوره مائده دربارة ولاء و نظیر آن در سورة مجادله؛ (لَا تَجِدُ قَوْمًا يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآَخِرِ يُوَادُّونَ مَنْ حَادَّ اللَّهَ وَرَسُولَهُ) (مجادله/22) و (أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذِينَ تَوَلَّوْا قَوْمًا غَضِبَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ) (مجادله/14)؛ تصریح به حزب الله تنها در این دو سوره (مائده/56؛ مجادله/22). (همان، 10/5778)
گاهی نیز یک سوره با دو سوره تشابه دارد که در این صورت محور هر دو سوره و آیات بین آن دو محور، محور سوره جدید قرار می‌گیرد. مثلاً سوره احزاب از جهاتی مشابه سوره نساء18 و از جهاتی شبیه به سوره مائده19 است، بنابراین محور هر دو سوره (آیات 21 و 27 سوره بقره) و آیات بین آن، محور سوره احزاب است. (همان، 8/4384-4382) عکس آن نیز دربارة سوره‌های سبأ و فاطر صادق است. به دلیل تشابه آغاز این دو سوره با سوره انعام، و با توجه به اینکه این دو سوره پس از سوره احزاب قرار گرفته‌اند (و در نتیجه ـ چنان ‌که آمدـ محور آن، همان محور دو سوره نساء و مائده است)، محور این دو سوره نیز همان محور سورة انعام است (یعنی بقره/ 28 و 29) واین دو آیه به ترتیب محور سوره‌های سبأ و فاطر هستند. (همان، /4499 و 4560-4559)
چنان که دیدیم، یک آیه از سورة بقره هم زمان به‌ عنوان محور چند سوره در نظر گرفته شده است. مثلاً آیة 21 سوره بقره محور سوره‌های نساء و هود فرض شده است، هرچند محتوای این دو سوره با هم متفاوت است. حوّی در این باره می‌گوید:
«روشن است که سوره هود تفصیل آیه (يَا أَيُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّكُمُ ... لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ)است و پیش‌تر سوره نساء تفصیل همین آیه بود. اما تفصیل سوره نساء ناظر به تقواست و تفصیل سوره هود به فرمان(اعْبُدُوا رَبَّكُمُ)و جایگاه آن در دین الهی و رسالت انبیا اختصاص یافته است.» (همان، 5/2525)
حوّی همین آیه را محور سورة حج نیز در نظر گرفته است و در توضیح آن می‌گوید:
«سوره حج نیز همچون سوره نساء و سوره هود، آیه (يَا أَيُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّكُمُ ... لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ)را تبیین می‌کند، هر چند سوره نساء نشانه‌های تقوا و سوره هود علائم عبادت را مشخص می‌کند و سوره حج به تقوا و عبادت تشویق می‌کند و پیچ‌ و خم‌ها و لغزشگاه‌های راه را می‌شناساند.» (همان، 7/3520)
سوره‌های دیگری نیز در تفصیل این محور مشارکت دارند که عبارتند از: احزاب، فصلت، احقاف، طلاق، مزمل، انفطار، انشقاق، اعلی، غاشیه، انشراح، علق و تکاثر. این سوره‌ها نیز همین آیه و آیات پس از آن را تفصیل می‌دهند.
پاسخ حوّی به این سؤال که چرا چندین سوره برای تفصیل یک آیة خاص از سوره بقره در نظر گرفته شده‌اند، آن است که این آیات حاوی مقاصد و قواعدی کلی است که نیاز به شرح و تفصیل دارد. چنان که آیات نخستین سوره بقره مشتمل بر مفاهیمی است که مدار اسلام بر آنهاست و هر قدر این مفاهیم در روح انسان بیشتر جای گیرد، امر اسلام بیشتر دوام و راستی می‌پذیرد. از این رو اغلب سوره‌های قسم مفصّل بر شرح و تبیین مفاهیم آیات ابتدایی (مقدمه) سوره بقره تمرکز یافته‌اند. (همان، 7/3893؛ 10/5843)
با مروری اجمالی بر محورهای تعیین شده برای سوره‌های قرآن، معلوم می‌شود که قریب به پنجاه آیه از 286 آیة سوره بقره به‌ عنوان محور در نظر گرفته شده‌اند و بدین ترتیب تنها کمتر از یک ‌پنجم آیات این سوره در این نظریة تفسیری پوشش داده شده است. این در حالی است که برخی از آیات سوره بقره، به ‌ویژه آیات یک تا پنج، بارها محور سوره‌های دیگر قرار گرفته‌اند. باید توجه داشت که این موضوع دربارة سوره بقره نیز صادق است، چه حوّی بارها ضمن تفسیر دیگر آیات سوره بقره به ارتباط و پیوند میان این آیات و آیات ابتدایی (مقدمه) سوره اشاره می‌کند.20بنابراین وقتی محور سوره‌ای یکی از آیات سوره بقره قرار می‌گیرد، آن سوره به‌منزلة تفصیل آن آیة خاص و آیات مرتبط با آن در سوره بقره است.
مثلاً پنج آیة نخست سوره بقره بارها به ‌عنوان محور سوره‌های دیگر قرآن قرار گرفته است. در همین آیات آمده است: (الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ)که در آیات دیگری از سوره بقره ازجمله: (وَلَكِنَّ الْبِرَّ مَنْ آَمَنَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآَخِرِ وَالْمَلَائِكَةِ وَالْكِتَابِ وَالنَّبِيِّينَ) (بقره/177) و(... وَالْمُؤْمِنُونَ كُلٌّ آَمَنَ بِاللَّهِ وَمَلَائِكَتِهِ وَكُتُبِهِ وَرُسُلِهِ) (بقره/285) نیز امتداد یافته است. همچنین امتداد آیة (وَالَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِمَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ وَمَا أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِكَ) (بقره/4) نیز آیات 41 و 136 هستند. بنابراین، سوره‌هایی که محورشان آیات نخست سوره بقره است، بسته به ویژگی‌های مضمونی سوره، این آیات از سوره بقره را نیز شرح و بسط خواهند داد. (نک به: همان، 2/692)
نمونة دیگر، سوره‌های سه‌گانة طواسین‌اند که در تفصیل آیة 252 سوره بقره (تِلْكَ آَيَاتُ اللَّهِ نَتْلُوهَا عَلَيْكَ بِالْحَقِّ وَإِنَّكَ لَمِنَ الْمُرْسَلِينَ)آمده‌اند و حوّی در تفسیر خود پیوند میان این سه سوره و آیة فوق را نشان داده است. اما در عین حال در هر یک از این سوره‌ها نشان داده است که چگونه با آیة 208 سوره بقره (يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آَمَنُوا ادْخُلُوا فِي السِّلْمِ كَافَّةً وَلَا تَتَّبِعُوا خُطُوَاتِ الشَّيْطَانِ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِينٌ)نیز ارتباط دارند. چرا که این آیه خود با آیة محور پیوند دارد. در واقع، هر دو آیه (208 و 252) در مقطع واحدی از سوره بقره واقع شده‌اند و می‌دانیم که هر مقطع سیاقی واحد دارد و همة آیات آن مقطع حول یک محور قرار می‌گیرند.21
در همین راستا، حوّی اصطلاح «زمره» را برای تبیین انسجام و پیوستگی محتوایی پاره‌ای از سوره‌های قرآن به کار می‌برد که ویژگی‌های مضمونی مشترک دارند؛ نظیر زمرة حوامیم که در مقدمة سوره غافر با عنوان «سخنی دربارة زمرة آل‌حم» (همان، 9/4925) و در پایان سوره احقاف ذیل عنوان «سخن پایانی دربارة سوره احقاف و زمرة آل‌حم» (همان، 9/5288) از مضمون این سوره‌ها و وجوه مناسبت آنها بحث کرده است.22

حوّی برای نشان دادن وحدت موضوعی در سطح آیه‌ها، هر سوره را به چند قسم، هر قسم را به چند مقطع، هر مقطع را به چند مجموعه یا فقره، و هر فقره را به مجموعهای از آیات تقسيم كرده است و مقاصد هر سوره را در هر يك از اين بخش‌ها واكاويده است. معمولاً هر سوره مقدمه و خاتمه نیز دارد. (همان، 1/31-30) البته حوّی تقسیم سوره به اقسام را فقط دربارة سوره‌های طولانی (بقره، آل‌عمران، مائده، انعام، اعراف، انفال، توبه، یونس، نحل) انجام داده است؛ همچنان که سوره‌های کوچک پایان قرآن (بلد، ضحی، شمس، تین، علق، قدر، بینه، زلزله، عادیات، قارعه، تکاثر، عصر، همزه، فیل، قریش، ماعون، کوثر، کافرون، نصر، مسد، اخلاص، فلق و ناس) را به بخش‌های کوچک‌تر تقسیم نکرده است.
افزون بر این، استثنائاتی در تقسیم‌بندی فوق دیده می‌شود. مثلاً سوره یوسف را به مقدمه، قصه و خاتمه تقسیم کرده است و قصه را متشکل از چند مشهد (پرده) دانسته است (همان، 5/2627)23 و ظاهراً این اصطلاح را از تفسیر فی ظلال القرآن سید قطب اخذ کرده است. همچنین سوره‌هایی از قرآن را از تقسیم به مجموعه یا فقره آغاز کرده است که احتمالاً حاکی از آن است که سوره یک مقطع بیشتر ندارد. مثلاً سوره حجر را به منظور استفادة ساده‌تر خوانندگان (!) به جای تقسیم به مقاطع، به مجموعه‌های آیات تقسیم کرده است. (همان، 6/2859)24 گاهی نیز این مجموعه‌ها طولانی می‌شوند که خود به چند فقره تقسیم می‌شوند، مانند سوره انبیاء که مجموعة هفتمش خود به دو فقره بخش شده است (همان، 7/3471)25 و گاهی به عکس، فقرات به مجموعه‌ها تقسیم می‌شوند، مانند سوره غافر که شامل سه فقره است و فقره‌های اول و دوم به ترتیب از پنج و چهار مجموعه تشکیل شده‌اند. (همان، 9/4951-4945)26

حوّي در این تقسیم‌بندی‌ها از معیارهای معنوی و لفظی هر دو بهره جسته است. مثلاً در ضمن تقسیم‌بندی قسم نخست سوره انعام، از تکرار ضمیر «هو» در ابتدای آیات به‌ عنوان نشانة آغاز و پایان مقاطعِ این قسم بهره گرفته است. البته متذکر شده است که در مواردی که این نشانه‌ها در اختیار نیست، از علائم معنوی سود جسته است. (همان، 3/1567-1566) همچنین نشانة تقسیم سوره زمر به دو مقطع، تکرار (إِنَّا أَنْزَلْنَا)در ابتدای هر مقطع بوده است. (همان، 9/4878) نیز تقسیم مقطع دوم سوره ص به سه مجموعه بر مبنای تکرار لفظ «قُلْ» در ابتدای هر مجموعه (آیات 65، 67 و 86) است. (همان، 8/4803)27 نمونة جالب سوره دخان است که تنها یک مقطع دارد و نشانة آن آغاز و پایان مقطع با واژة «فَارْتَقِبْ» است. (همان، 9/5183)
گاهی نیز از تشابه‌های لفظی و مضمونی آیات برای تقسیم‌بندی سود جسته است. مثلاً سوره آل‌عمران را به پنج مقطع تقسیم کرده است که پایان دو قسم اول مشابهند، یعنی (فَإِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّ اللَّهَ لَا يُحِبُّ الْكَافِرِينَ) (آل‌عمران/32) و (فَإِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّ اللَّهَ عَلِيمٌ بِالْمُفْسِدِينَ) (آل‌عمران/63)، آغاز و پایان قسم سوم به هم شبیه‌اند، یعنی (قُلْ يَا أَهْلَ الْكِتَابِ تَعَالَوْا إِلَى كَلِمَةٍ سَوَاءٍ بَيْنَنَا وَبَيْنَكُمْ) (آل‌عمران/64) و (قُلْ يَا أَهْلَ الْكِتَابِ لِمَ تَصُدُّونَ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ) (آل‌عمران/99)، و ابتدای دو قسم بعدی نیز به هم شباهت دارند که عبارتند از: (يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آَمَنُوا إِنْ تُطِيعُوا فَرِيقًا مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ يَرُدُّوكُمْ بَعْدَ إِيمَانِكُمْ كَافِرِينَ) (آل‌عمران/100) و (يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آَمَنُوا إِنْ تُطِيعُوا الَّذِينَ كَفَرُوا يَرُدُّوكُمْ عَلَى أَعْقَابِكُمْ فَتَنْقَلِبُوا خَاسِرِينَ) (آل‌عمران/149).28

پس از تقسیم بندی، حوّی کوشیده است ارتباط و پيوستگي لايه‌هاي مختلف سوره را ذيل عنوان سياق سوره (مضمون كلي سوره)، سیاق قسم (وحدت مضمونی مقاطع)، سياق مقطع (وحدت مضموني فقرات) و سياق قريب (ارتباط و تناسب مجموعه آيات هر مقطع) نشان دهد. وی بدین منظور گاه از اقوال مفسران پیشین نظیر سیوطی، آلوسی و سید قطب در این زمینه نیز بهره گرفته است.29 به عقیدة حوّی با ملاحظه و تدبر در هر یک از مراحل فوق یکی از وجوه معنایی قرآن بر ما آشکار می‌شود، و با توجه به درجات مختلف وحدت و پیوستگی در قرآن، گویی معانی تازه‌ای متولد می‌شوند که پایان ندارند. نمونة این تعدد معنایی با در نظر گرفتن لایه‌های مختلف پیوستگی آیات در قرآن، آیة (وَأَنْفِقُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَلَا تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَى التَّهْلُكَةِ وَأَحْسِنُوا إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُحْسِنِينَ) (بقره/195) است. حوّی ضمن اشاره به اقوال مختلف تفسیری که در تفسیر این آیه وارد شده است، می‌گوید:
«درباره نهی از اهلاک نفس، اگر عبارت صرف در نظر گرفته شود، یک معنا دارد و اگر [این عبارت] در زمینه آیه قرائت شود، معنای دیگری می‌پذیرد، و اگر به ‌عنوان جزئی از سیاق تلقی شود، معنایی تازه می‌یابد. همه این معانی مورد نظرند و بزرگان تفسیر در شرح این آیه به آنها اشاره کرده‌اند. از مجرد عبارت می‌فهمیم که آیه ما را از خودکشی نهی کرده است (لاتقتلوا أنفسکم بأیدیکم؛ یعنی به دست خود، خودتان را نکشید) ... و اگر عبارت را با توجه به ورود آن بعد از امر به انفاق (أنفقوا فی سبیل الله) در نظر بگیریم، در می‌یابیم که آیه ما را از ترک انفاق در راه خدا نهی کرده است، زیرا این خود مایه هلاکت است ... و وقتی آیه را در سیاق آیات قتال می‌خوانیم، می‌فهمیم که منظور نهی از ترک جهاد است.» (همان، 1/448-447)
بدین ترتیب تفسیر حوّی از آیات هر سوره دو مرحله دارد: نخست بیان معنایی عام برای آیات که غالباً بر اتحاد معنایی آنها با سیاق سوره و بخش‌های مختلف آن دلالت دارد. دوم توضیح و شرح لغوی آیات چنان‌ که مفسران دیگر قرآن انجام می‌دهند.30 وی در شرح آیات غالباً بر تفسیر نسفی و تفسیر ابن‌کثیر اعتماد کرده است. در ادامه، حوّی با تکیه بر احادیث و اقوال پیشینیان فوایدی تفسیری، کلامی و فقهی عرضه می‌دارد که به نوبة خود بیانگر دیدگاه‌ها و نقطه‌نظرات شخصی مفسر در آن زمینه نیز هست. همچنین سخن پایانی (= کلمة أخيرة) در مقام جمع‌بندی و بیان پیوند بخش‌های مختلف سوره با هم در بخش پایانی تفسیر غالب سوره‌ها تکرار می‌شود.31
حوّی در بیان وحدت موضوعی آیات در هر یک از سوره‌های قرآن از مجموعه‌ای از شواهد و ادلّه بهره می‌گیرد که در ذیل به ‌اجمال اشاره می‌شود:
1. پیوند میان مقدمه و مضمون کلی سوره: مثلاً دربارة سوره یونس معتقد است که مقدمة سوره از مضمون کلی سوره حکایت دارد. به گفتة او این شیوة بیان که در علم بلاغت «براعة استهلال» نامیده می‌شود، در نهایت کمال در سوره‌های قرآن به ‌کار گرفته شده است. (همان، 5/2416)32 همچنین ممکن است این پیوند بین مقدمه و یکی از مقاطع سوره وجود داشته باشد. مثلاً همان‌ طور که در آیات ابتدایی سوره طه وحی نه‌ تنها موجب شقاوت و بدبختی، بل مایة سعادت و تذکر دانسته شده است؛ (مَا أَنْزَلْنَا عَلَيْكَ الْقُرْآَنَ لِتَشْقَى * تَذْكِرَةً لِمَنْ يَخْشَى)، در مقطع دوم این سوره نیز از متذکر شدن ساحران سخن گفته شده است و اینکه وحی نه موجب شقاوت موسی بود و نه ایشان؛ چه ایشان تن به عذاب فرعون دادند تا معلوم شود که شقاوت در بی‌ایمانی است، نه تحمل رنج و عذاب دنیوی. در واقع این مقطع از سوره به تصور نادرست از سعادت و شقاوت می‌پردازد. (همان، 7/3374)33
2. پیوند میان مقدمه و خاتمة سوره: مثلاً در خاتمة سوره شعراء بحث از نزول قرآن از جانب خدا و تأکید بر رسالت پیامبر است؛ (وَإِنَّهُ لَتَنْزِيلُ رَبِّ الْعَالَمِينَ * نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ * عَلَى قَلْبِكَ لِتَكُونَ مِنَ الْمُنْذِرِينَ)که کاملاً با آیات آغازین سوره هماهنگ است؛ (تِلْكَ آَيَاتُ الْكِتَابِ الْمُبِينِ * لَعَلَّكَ بَاخِعٌ نَفْسَكَ أَلَّا يَكُونُوا مُؤْمِنِينَ). (همان، /3963)34 گاهی نیز این پیوند، در ارتباط مقدمه و خاتمة سوره با محور سوره نمایش داده می‌شود. برای نمونه، حوّی محور سوره یوسف را آیة 23 سوره بقره در نظر گرفته است، زیرا آیات ابتدایی سوره یوسف بر نزول قرآن از جانب خدا و خاتمة سوره بر نفی مفتری بودن قرآن تأکید دارند. (همان، 5/2622)35
3. ارتباط میان بخش‌های سوره (اقسام، مقاطع، فقرات و مجموعه‌های آیات): آنچه که در سراسر تفسیر حوّی رخ می‌نماید، مباحث مربوط به پیوند بخش‌های مختلف سوره است که با عنوان کلی سیاق به آن اشاره شده است. مثلاً در تفسیر سوره آل‌عمران بارها به پیوند میان قسم‌های مختلف سوره با یکدیگر، رابطة مقطع‌های هر قسم با هم، پیوستگی فقره‌های ذیل هر مقطع با هم، و پیوند همگی با محور سوره بحث شده است. همچنین مباحثی با عنوان سیاق قسم، سیاق مقطع و سیاق مجموعه یا فقره طرح شده و در آنها به چگونگی پیوند موضوعی آیات هر بخش اشاره شده است.36
4. پیوند موضوعی اجزای یک آیه: با اینکه وجه مشخصة الأساس‌ فی التفسیر پرداختن به مسئلة وحدت در سطوح مختلف - از پیوند بین سوره‌ها گرفته تا سیاق بخش‌های مختلف یک سوره و ارتباط مضمونی آنها- است، اما این بدان معنا نیست که حوّی از تفسیر آیه به آیه قرآن چنان که سنت مألوف و مرسوم در تفسیرنگاری اسلامی است، غافل مانده باشد. او همت خویش را برای نشان دادن پیوند اجزای درون هر آیه نیز به‌ خوبی به‌ کار بسته است.37
5. پیوند میان خاتمة سوره و محور و مضمون کلی سوره: برای نمونه، محور سوره شعراء، آیة 252 سوره بقره است: (تِلْكَ آَيَاتُ اللَّهِ نَتْلُوهَا عَلَيْكَ بِالْحَقِّ وَإِنَّكَ لَمِنَ الْمُرْسَلِينَ). در حالی‌ که بدنة سوره به داستان پیامبران می‌پرازد، خاتمة سوره (آیات 192 تا 227) که با عبارت (وَإِنَّهُ لَتَنْزِيلُ رَبِّ الْعَالَمِينَ)آغاز می‌شود، دربارة رسالت پیامبر اسلام و قرآن است که در واقع مقصود اصلی سوره نیز همان است و قصه‌های پیشین نیز در شمار همان آیاتی قرار می‌گیرد که طبق آیة محور بر پیامبر خوانده شده تا نشانه‌ای برای رسالت آن حضرت باشد. (همان، 7/3952-3951)38

همان‌طور که در مقدمة مقاله آمد، وحدت و انسجام مضمونی در قرآن رهیافتی نو در تفسیرنگاری معاصر به شمار می‌رود که از جمله چهره‌های شاخص آن مفسر سوری، سعید حوّی است. آنچه در این نوشتار گفته شد، می‌توان در موارد زیر خلاصه کرد:
1. شاخصة اصلی کتاب الأساس فی التفسیر نظریة ویژه‌ای در باب وحدت مضمونی و ساختاری قرآن است. حوّی با این نظریه، علاوه بر بیان پیوندهای عمیق و وثیق میان سطوح و بخش‌های مختلف آیات و سوره‌های قرآن، در صدد بوده است تا چشم‌اندازی نو به مسئلة اعجاز قرآن عرضه دارد، به شبهات خاورشناسان دربارة عدم انسجام قرآن پاسخ دهد و دیدگاهی جامع برای فهم معانی و مفاهیم قرآن فراهم آورد.
2. نظریة وحدت قرآن حوّی دو سطح دارد:
الف) در سطح سوره‌ها، وی می‌کوشد با الگوگیری از تقسیم‌بندی چهارگانة قرآن در روایات (طوال، مئین، مثانی و مفصل) و تعیین مرزهای این تقسیم‌بندی و ارائة بخش‌های کوچک‌تر، پرده از پیوندهای مضمونی و ساختاری موجود بین سوره‌های قرآن بردارد.
ب) برای نشان دادن انسجام محتوایی آیات هر سوره نیز، هر سوره را به اجزای کوچک‌تری بخش می‌کند و نشانه‌هایی برای پیوندهای لفظی و معنایی موجود بین بخش‌های مختلف هر سوره و درون هر بخش ارائه می‌کند.
3. ابداع ویژه در نظریة حوّی، مبنا قرار دادن سوره بقره برای فهم دیگر سوره‌های قرآن است. او از علائم و شواهد متنوعی بهره می‌جوید تا این رابطه پنهان را آشکار سازد. بدین منظور وی یک یا چند آیه از آیات سوره بقره را به‌ مثابة محور مضمونی هر سوره تعیین می‌کند و تمام همت خویش را به‌ کار می‌بندد تا پیوند بخش‌های مختلف سوره را با این محور اثبات کند.
4. یکی دیگر از ویژگی‌های نظریة تفسیری حوّی، جایگاه ممتاز تشابه‌های صوری و لفظی برای برقراری ارتباط‌ها و پیوندهاست. او حتی تفسیری بدیع (که شاید پیش از او سابقه نداشته است) از حروف مقطعه عرضه می‌دارد و حروف و آیات آغازین و پایانی سوره‌ها را به‌ طور کامل در خدمت نظریة وحدت قرآنی خویش به ‌کار می‌گیرد.
5. دست آخر، باید گفت نظریة تفسیری حوّی، با وجود بداعت و ابتکاری بودن، بیش از اندازه بی نظم و بی‌قاعده است و مجموعة شواهد و ادلّه‌ای که وی برای اثبات مدعای خویش به کار بسته است، به ‌سادگی در خدمت نظریه‌ای رقیب و بدیل قابل استناد خواهد بود.

1. آقایی، سیدعلی؛ انسجام قرآن: رهیافت فراهی- اصلاحی به تفسیر، پژوهش‌های قرآنی، سال سیزدهم، ش 49-50، بهار و تابستان 1386، ص216-259؛
2. حوّی، سعید؛ الاساس فی التفسیر، قاهره، 1405ق.
3. حوّی، سعید؛ هذه تجربتی ... و هذه شهادتی، قاهره، 1407ق.
4. خامه‌گر، محمد؛ ساختار هندسي سوره‌هاي قرآن، امیرکبیر، تهران،1380ش.
5. زبیری، ولید بن احمد و دیگران؛ الموسوعة المیسرة فی تراجم ائمة التفسیر و الاقراء و النحو و اللغة من القرن الاول الی المعاصرین مع دراسة لعقائدهم و شیء من طرائفهم، مدینه، 2003م.
6. زركشي، بدرالدين محمد بن ‏بهادر؛ البرهان في علوم القرآن، دار الجيل، بيروت، 1408ق.
7. سلفی، اشرف؛ الرد علی سعید حوّی،
http://www.alathary.net/vb2/showthread.php?t=2860؛
8. سیوطی، جلال‌الدین عبدالرحمان بن ابی‌بکر؛ الاتقان في علوم القرآن، رضی، قم، 1363ش.
9. الشيخ العلامه سعيد حوى رحمه الله،
http://www.sebda3.com/vb/t11350.html؛
10. شولر، مارکو؛ پژوهش‌های قرآنی پس از دوره روشنگری در غرب، ترجمه: سیدعلی آقایی، هفت آسمان، سال نهم، شماره پیاپی 34، تابستان 1386، ص37-72؛
11. عباسی، مهرداد؛ رهیافتی نو در تفسیر: نگرش ساختاری به سوره‌های قرآن، کتاب ماه دین، تهران، خانه کتاب ایران، فروردین و اردیبهشت 1383، ش78-79، ص3-7؛
12. عبدالله عقیل؛ من اعلام الدعوة و الحرکة الاسلامیة المعاصرة، قاهره، 1426ق.
13. لاطة، نجدت، الشیخ سعید حوّی;؛ من خلال نجله محمد سعید حوّی، http://www.odabasham.net/show.php?sid=1436
14. لوح، محمد احمد؛ تقدیس الاشخاص فی الفکر الصوفی، عرض و تحلیل علی ضوء الکتاب و السنة، ریاض، 1426ق.
15. هلالی، سلیم؛ مؤلفات سعید حوّی: دراسة و تقویم، قاهره، 1403ق.
16. یوسف، محمد خیر رمضان؛ تتمة الاعلام للزرکلی، بیروت، 1418ق.
Encyclopedia of the Qur’an, ed. Jane Dammen McAuliffe, Leiden: Brill, 2001;
Weismann, Itzchak, “Sa’id Hawwa: The Making of a Radical Muslim Thinker in Modern Syria”, Middle Eastern Studies, 29:4 (1993), pp. 601-623;
id., “Sa’id Hawwa and Islamic Revivalism in Ba’thist Syria”, Studia Islamica, 85 (1997), pp. 131-154;
 

در پيوستگي يا ناپيوستگي آيات يك سوره، چند نظريه وجود دارد:
ديدگاه اول: تنها آياتي كه نزول همزمان دارند، تناسب و ارتباط دارند. برابر اين ديدگاه، اگر سوره‌اي در پنج مرحله نازل شده، بايد پنج ارتباط متفاوت داشته باشد. همچنين ممكن است در يك سوره، يك آيه به تنهايي نازل شده باشد و در نتيجه نه با آيات قبل و نه با آيات بعد ارتباطي نيابد.3
ديدگاه دوم: هر سوره، به اعتبار موضوعات متفرقه، تقسيم‌بندي و فصل گذاري مي‌شود. برابر اين ديدگاه موضوعات کلان هر سوره، فصول آن را تعريف مي‌كند. تفسير نمونه از تفاسيري است كه اين ديدگاه را مي‌پذيرد و در ابتداي هر سوره، محتواي آن را به چند بخش تقسيم مي‌كند و در هر بخش، عنوان كلي و آيات مربوطه را مي‌نويسد.
ديدگاه سوم: هر سوره، از «وحدت در عین كثرت» برخوردار است. اينكه رشته‌اي واحد، آيات متفرق را در مجموعه‌اي منسجم و غير پراكنده قرار مي‌دهد.
تبيين موضع و موضوع نظريه وحدت موضوعي سوره‌هاي قرآن، نيازمند يادآورد نكات زير است:
1. وحدت موضوعي در برخي از سوره‌هاي قرآن مورد ترديد و انكار نيست. در برخي از سوره‌هاي كوتاه يا سوره‌هايي كه يكباره نزول يافته‌اند، موضوع واحد در آيات سوره، ظاهراً مورد توافق است.
2. مدافعان نظريه، از «جامع واحد» در «آيات سوره» سخن مي‌گويند. تعبيرات از اين قدر جامع، متفاوت است. گاه از آن با عنوان «موضوع»4 و گاه با عنوان «جان و روح سوره»5 و گاه با عنوان «مقصد» يا «غرض» يا «اهداف»6 و ... تعبير شده است. اين تعابير، علي‌رغم پاره‌اي از تفاوت‌هاي دقيق، مي‌تواند ناظر به يك نكته باشد. اينكه آيات متفرق و موضوعات پراكنده، با رشته‌اي به يكديگر متصل مي‌شوند.
3. رونق نظریة وحدت موضوعي سور به سده اخير باز مي‌گردد. در ميان پيشينيان، «بقاعي» (م 885 ق) در كتاب «نظم الدرر في تناسب الآيات و السور» از مفسراني است كه ارتباط آيات را از منظر موضوع و غرض واحد سوره بررسي مي‌كند.
در سده معاصر، مفسران و قرآن‌پژوهان متعدد اين ديدگاه را پذيرفته‌اند، ناموراني را در اين مجموعه مي‌توان نام برد:
شيخ محمد عبده،7 رشيد رضا،8 محمد مصطفي المراغي،9 صابوني،10 سيدقطب،11 عزت دروزه،12 سعيد حوّي،13 ثنوي،14 حميدالدين فراحي،15 امين احسن اصلاحي،16 علامه طباطبايي،17 و ... .
همچنين در ميان قرآن‌پژوهان و نويسندگان علوم قرآني، آثار مستقل در اين زمينه نگاشته شده و يا در فصولي مستقل، به اين موضوع پرداخته‌اند. نگاشته‌هايی همچون التمهيد في علوم القرآن،18 اهداف كلّ سورة و مقاصدها،19 چهره پيوسته قرآن،20 نظم قرآن،21 ساختار هندسي سوره‌هاي قرآن22 و ... .

ديدگاه پيوستگي موضوعي سوره‌هاي قرآن، نتايج و پيامدهاي مهمّي را در حيطة قرآن‌پژوهي در پيوست داشته و دارد. به گوشه‌هايي از مهم ترين دستاوردهاي اين نگرش، اشاراتي كوتاه خواهيم داشت:
1. فلسفة چينش آيات در سوره: يكي از پرسش‌هاي مهم در علوم قرآن، چگونگي تدوين قرآن و تفاوت ترتيب فعلي قرآن با ترتيب زماني نزول آيات است. اينكه آيات به ترتيب تاريخي نزول گرد نيامده‌اند، آيات مكي در كنار يكديگر و آيات مدني در مجموعه‌اي متمايز قرار نگرفته‌اند، فاصله زماني نزول در آيات كنار هم رعايت نشده‌اند و آيات ناسخ در سوره‌هاي مؤخّر از آيات منسوخ ذكر نگرديده‌اند و ... .
براي اين پرسش، نظريه وحدت موضوعي سوره‌هاي قرآن، پاسخي معقول ارائه مي‌كند. اينكه چينش آيات در كنار يكديگر، با توجه به «موضوع هر سوره» بوده و نظم آيات در يك سوره، بر اساس گونة پرداخت به آن موضوع اتفاق افتاده است. با اين نگرش، منطقي مي‌نمايد كه آيات مكي در سوره‌هاي مدني و يا بالعكس آمده باشند. چه اينكه موضوع واحد، آيات نازل در فاصله زماني متفاوت را در كنار يكديگر قرار داده است.
2. حكمت تعداد آيات در سوره: تعداد آيات سوره‌هاي قرآن، يكسان نيست. از سوره كوثر (با 4 آيه) تا سوره بقره (با 287 آيه). ناهمساني آيات سور، پرسش ديگري است که در مباحث علوم قرآني مورد توجه قرآن‌پژوهان بوده است. به نظر مي‌رسد كه نظريه وحدت موضوعي سوره‌هاي قرآن، مي‌تواند پاسخي معقول و پذيرفتني به علل ناهمساني تعداد آيات سور باشد. چه اينكه بر شالوده بلاغت قرآني، موضوعات سور اقتضائات گوناگون داشته‌اند. در برخي از سوره‌ها، موضوع با آيات معدود و محدود، پردازش‌پذير بوده است و در برخي از سوره‌هاي ديگر، گستره موضوع چنان بوده كه با ده‌ها و صدها آيه، شاخ و بر خود را نمايانيده است.
3. نقد مستشرقان و شبهه‌سازان: پراكنده‌نمايي قرآن، دستاويزي براي شبهه‌سازان ـ و از جمله گروهي از مستشرقان ـ شده است كه بيان قرآني را با اجمال و ابهام توصيف سازند. با تعبيراتي همچون: فاقد تجانس، انسجام، نظم معنايي دروني و یا بدون طرح و نقشه در درون يك سوره و در كليت قرآن و ... از قرآن ياد كنند. اين نگاه، طبعاً وجوه اعجاز بياني قرآن را مورد پرسش قرار داده و اين وجه بنيادين از كلام وحي را با چالش اساسي مواجه مي‌سازد.23
نظريه وحدت موضوعي سوره‌هاي قرآن ـ‌ و تلاش مفسراني كه به اين ديدگاه تعلق دارند ـ پاسخي مبنايي به اين پرسش و شبهه است. اين نكته كه هر سوره، موضوع واحد و مشخصي داشته و آيات در آن محور قرار دارند، آيات و سوره‌هاي قرآن را به مرواريدهاي گرانباری ترسيم مي‌كند كه گرچه ممكن است رشته و بند ظريف به ديدگان نيايد، اما دُرّهاي شاهوار را در يك كنار گرد آورده است.
4. تقويت نگرش كل گرايانه در تفسير: يكي از نقدهاي جدّي بر غالب تفسيرهاي قرآني، حاكميت نگرش تجزيه‌گرايانه تفسيري است. عموم تفاسير مدون، به مباحث مرتبط به يك آيه (يا چند آيه كه همگرايي مضموني دارند و در كنار يكديگر قرار گرفته‌اند) مي‌پردازند و بر اساس رويكرد، دانش، سليقه و ... به برداشت‌هايي تربيتي، فقهي، ادبي و ... از آيه و يا آيات موردنظر دست می‌یابند.
نگرش تجزيه‌گرايانه به آيات قرآن، آسيب‌هاي جدّي در «فهم ناب قرآني» داشته و نگرش‌هاي فرقه‌اي، تأويلي و ... به تفسير قرآن، از اين شيوه متأثر گرديده است.
در قرن اخير، رويكرد اصلاحي، كه با بازگشت به قرآن و نوفهمي قرآني همراه بوده، به نگاه كل گرايانه در فهم قرآن تأكيد مي‌ورزد و آن را مقدمه‌اي بر فهم تازه از قرآن مي‌شناسد. در اين نگاه، چند روش قرآن‌پژوهي مورد تأكيد يا تأسيس قرار گرفته است: روش تفسير قرآن به قرآن، رويكرد سيستمي به قرآن و نظريه وحدت موضوعي سوره‌هاي قرآن.
دكتر شحاته در منهج تفسيري امام محمد عبده مي‌نويسد:
«يكي از اصول نه گانه عبده در روش تفسير كه بر آن تكيه داشت، وحدت موضوعي سوره‌هاست.»24 پس از عبده، در ميان مفسران نامور ـ كه به وحدت موضوعي سوره‌هاي قرآن معتقد بودند ـ نام آشناياني از جريان اصلاح فكر ديني را مي‌توان مشاهده كرد: رشيد رضا، محمد مصطفي المراغي، شلتوت، سيد قطب، حميد الدين فراحي، امين احسن اصلاحي و علامه طباطبايي.
نام‌هاي شاخص فوق، نشان مي‌دهد كه چگونه نگرش اصلاحي تفسيري‌ ـ اجتماعي، به منظور تقويت نگاه كل گرايانه در تفسير- و فاصله يابی از چارچوب محدود نگاه تجزيه‌اي‌ ـ به نظريه وحدت موضوعي سوره‌هاي قرآن دلبستگي نشان داده است.
5. كاركردهاي تفسيري: با پذيرش وحدت موضوعي سوره‌هاي قرآن، در فرض دستيابي به موضوع و مقصد سوره، كليد زرين در اختيار قرار مي‌گيرد كه كاربردهاي گوناگون را در قلمروی تفسير آيات يك سوره مي‌تواند داشته باشد. از جمله:
ـ ايجاد شبکه معنايي در آيات به ظاهر متفرق يك سوره. اين نكته، كه روشن‌ترين كاربرد تفسيري نظريه است، هم در ساحت ترجمه قرآن (در گونه‌هاي مختلف آن) و هم در ساحت تفسير، تحوّلي روشن مي‌تواند ايجاد كند.
ـ تعيين پاره‌اي از احتمالات تفسيري و رفع اختلافات برداشت‌ها با ارجاع به موضوع و مقصد سوره.
ـ نقد برخي از روايات تفسيري در پرتوي موضوع سوره.
ـ ارزيابي اسباب نزول آيات باتوجه به موضوع سوره.
و نكات ديگري كه در صورت باروري بهتر نظريه، مي‌توان به ثمرات آن دست يافت و از آن خوشه چيني داشت.

نظريه وحدت موضوعي سوره‌هاي قرآن بر مباني و پيش فرض‌هايي استوار است. برخي از اين نكات تصريح شده‌اند و برخي ديگر در ادبيات و تبيين نظريه، خود را نمايانده‌اند. از جمله مي‌توان به نكته‌های زير اشاره داشت:
الف) توقيفي بودن آيات سوره: بيان، استدلال‌ها، نتايج و پيامدهايي كه در نظريه وحدت موضوعي ديده مي‌شود، مبتني بر پذيرش اين نكته اساسي است كه آيات يك سوره، هم در اصل حضور و هم در ترتيب حضور در يك سوره، به اشاره وحي صورت گرفته و تابع جهد و اجتهاد بشري نبوده است.
همان گونه كه قرآن‌پژوهان مي‌دانند، در گسترة توقيفي بودن مصاحف موجود، آراء متنوعي وجود دارد. برخي اين دامنه را چنان گسترده مي‌دانند كه حتي رسم الخط كلمات قرآن را نيز مشمول آن مي‌دانند. برخي ديگر ترتيب سور و آيات را به ترتيب موجود مصاحف توقيفي مي‌دانند و جمعي دايره توقيفي بودن را در سوره‌ها (تعداد و ترتيب آيات) مسلّم مي‌دانند، اما ترتيب سور را غيرتوقيفي مي‌شمرند و ... .
مدافعان نظريه وحدت موضوعي سوره‌ها، اين نكته را مسلّم مي‌انگارند كه تعداد و ترتيب آيات يك سوره توقيفي است و می‌توان بر آن ادله عقلي، نقلي اقامه كرد. به نوشته يكي از ايشان: «توقيفي بودن ترتيب آيه‌ها و سوره‌ها، يكي از مباني، بلكه اصل و اساس اعتقاد به پيوستگي قرآن است.»25
به نظر مي‌رسد كه اين اصل مبنايي، هنوز مي‌تواند مباحث درخور نظري را در پي داشته باشد. چه اينكه، ادله مستند، هنوز گفت ‌وگوهايي را بر مي‌تابد. به عنوان نمونه تمسّك به آياتي همچون (إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ)(حجر/٩) شايد بيش از حفظ اصل آيه را به اثبات نرساند (و اينكه از آيه استفاده شود كه هر آيه جايگاه خاص داشته است، دور ظاهر است). همچنين آياتي همچون: (إِنَّ عَلَيْنَا جَمْعَهُ وَقُرْآنَهُ) (قیامه/١٧) و ...
ب) ناسازگاري بلاغت با پراكندگي: مدافعان نظريه پيوستگي موضوعي سوره‌ها، گويا باورمندند كه موضوعات متفرق، غيرمنسجم و پراكنده با اصول بلاغت زباني ناسازگار است.
يكي از مدافعان نظريه، ابراز مي‌دارد:
«يكي از مباني بحث، اين است كه آيا پيوستگي، يك ضرورت برای كتاب آسماني است، آيا جسته جسته بودن و تنوع موضوعات در يك سوره به معناي ناهمخواني و از هم‌گسيختگي غيرقابل قبول است؟»26
اين مبنا نيز همچون مبناي پيشين، نيازمند تأملات وسيع‌تر و عميق‌تر در دو ساحت است:
اولاً: آيا بلاغت با پراكندگي موضوعات ناهمساز است؟
همان گونه كه مي‌دانيم، سبك‌هاي ادبي كه بر جريان سيال ذهن و تداعي معاني استوارند، رمان‌ها و مكتوبات آشفته‌ نما را ارائه مي‌كنند، اما ضمن مقبوليت در پاره‌اي از مخاطبان، ناسازگار با بلاغت و فصاحت تلقي نشده‌اند.
ثانياً: آيا زبان قرآني با سبك زبان بشري هماهنگ است؟!
اين پرسش بدان معناست كه آيا نمي‌توان ماده و صورت كلام وحي را چنان دانست كه به رغم آشفته نمايي، خلاف بلاغت به نظر نمي‌رسد. نكته‌اي كه اگر در كلام انساني اتفاق مي‌افتاد، خلاف بلاغت بود؟!
ثالثاً: آيا بلاغت از اصول قطعي و جاودانه‌اي تبعيت مي‌كند؟ آيا مي‌توان ذوق شناسي كلاسيك را معيار سنجش دائمي و ابدي قرار داد؟
اين پرسش‌ها و سؤالات مشابه، مي‌تواند مبناي زيرساخت نظریه را با چالش‌هايي مواجه كند.

نظريه وحدت موضوعي سوره‌هاي قرآن ـ علي‌رغم ره‌آوردهاي مثبت كه از آن ياد شد ـ با چند مسئله اساسي مواجه است:
الف) شفاف‌ سازي نظريه: نظريه در وجوه سلبي خود شفافيت لازم را دارد. اينكه آيات يك سوره، گرچه زمان نزول متفاوت دارند ولي موضوعات پراكنده را دنبال نمي‌كنند، اما در حيطه ايجابي، ديدگاه‌ها و رويكردها هنوز شفافيت و وضوح لازم را پيدا نكرده‌اند. پرسش‌هاي زير، بخشي از سؤالات اساسي است كه به نظر مي‌رسد تأمل لازم درباره آن ديده نمي‌شود و گاه رويكردهاي متفاوت را از معتقدان به نظريه وحدت مي‌توان ديد:
ـ آيا يك سوره مي‌تواند به دو موضوع، مثلاً توحيد و نبوت بپردازد يا حتماً بايد تك موضوع باشد؟
ـ دايره تعريف از «موضوع واحد» چيست؟ به عنوان نمونه آيا «ربوبيت» و «حكمت» خداوند، دو موضوع است يا يك موضوع؟
ـ آيا هر سوره، بايستي به موضوعي متفاوت و متمايز از موضوع سوره ديگر بپردازد؟ يا مي‌توان پذيرفت كه دو يا چند سوره به موضوع واحد پرداخته باشند؟
پرسش‌هاي فوق‌ ـ و سؤالات ديگر ‌ـ به واسطة عدم شفافيت نظريه، پديد مي‌آيد و عملاً مفسران و قرآن‌پژوهان معتقد به نظريه وحدت را، گرفتار ابهام، تناقض و يا تعارض مي‌كند.
ب) مدلّل‌سازي: باورمندان به نظريه وحدت موضوعي سوره‌هاي قرآن، دلايل و قرائني براي اثبات ديدگاه خود آورده‌اند. اساسي‌ترين دليل مدافعان، توقيفي بودن ترتيب آيات قرآن است. اقتضاي حكمت خداوند و نيز بلاغت قرآن از نكات ديگري است كه مطرح كرده‌اند (تفصيل اين استدلال‌ها را در مقالات همين شماره نشريه ملاحظه مي‌كنید و نيز ر.ك: ش 55 – 54، ص 206 به بعد).
اين ادله و غالب ادلّه ديگر كه در كتاب‌ها و مقالات آمده است، عمدتاً با اين پرسش اساسي مواجه است كه اگر وجه محتمل و معقول جايگزين شود، بنياد دليل بر باد خواهد بود. به عبارتي اگر مخالفان نظريه بتوانند احتمال معقولي را براي ترتيب فعلي آيات سوره‌هاي قرآن اقامه كنند، بدون آنكه به وحدت موضوعي متوسّل شوند، دليل مخدوش و باطل خواهد شد. عين اين سخن دربارة اقتضاي بلاغت و يا حكمت نيز مطرح است. حال از آنجا كه هماره طرح چنين احتمالات موجّه، ممكن و متصور است، عمده دلايل طرفداران نظريه، از بي‌ثباتي و تعليق مزمن رنج مي‌برد.
كوتاه سخن آنكه به نظر مي‌رسد كه طرفداران نظريه، اولاً بايستي در ذكر دلايل، به تفكيك شواهد از دلايل بپردازند. ثانياً دلايل تنجيزي را از دلايل تعليقي تفكيك سازند و ثالثاً در استحكام و اتقان دلايل تنجيزي بكوشند.
ج) فرايند كشف: با فرض پذيرش نظريه وحدت موضوعي سوره‌هاي قرآن، اصلي‌ترين پرسش آن است كه چگونه مي‌توان به آن «موضوع واحد» دست يافت؟
طرفداران نظريه، راه‌هاي گوناگوني را براي كشف موضوع سوره بيان داشته‌اند. از جمله: سياق سوره، اسم سوره، آيات آغازين سوره، آيات پاياني سوره، فضاي نزول، شأن نزول، مكي‌ـ مدني بودن سوره، واژه‌هاي كليدي و پركاربرد در سوره و ... .
در ارتباط با روش‌هاي فوق، چند تأمل جدّي وجود دارد:
اولاً: صحت و درستي برخي از عناصر مي‌تواند مورد بازبيني و دقت قرار گيرد. به عنوان نمونه در مورد نام سوره، با توجه به چند و چون‌هايي كه در تاريخ نام‌گذاري سور قرآني است، و همچنين در مورد آيات آغازين و پاياني سوره‌ها.
ثانياً: در فرض تعارض مفاد اين عناصر با يكديگر چه بايد كرد؟ به عنوان نمونه اگر مفاد آيه آغازين و آيه پاياني دو موضوع را مطرح مي‌كردند؟ يا مفاد واژه‌هاي پركاربرد با شأن نزول و يا سياق سازگاري نداشت و ... . به عبارتي ديگر: در شرايطي كه عناصر ياد شده، مفادهاي متفاوت يا متناقض را در كشف موضوع سوره توليد مي‌كنند، راه علاج و مرجع رفع ابهام يا تعارض چيست؟
ثالثاً‌: مقولاتي همچون «سياق»، كه اتفاقاً از عناصر مهم و مورد ارجاع موافقان نظريه است، هنوز از شفافيت لازم كاربردي برخوردار نيست. اين نكته، به ويژه در سوره‌هاي طولاني‌تر كه با موضوعات پراكنده‌تر مواجهند، بيشتر خود را مي‌نماياند.
د) اختلافات مفسران: نكته ديگر، كه در چالش‌هاي فرا روي نظريه وحدت موضوعي سوره‌هاي قرآن ديده مي‌شود، ديدگاه‌هاي متفاوت و گاه متعارض طرفداران نظريه وحدت در ارائه موضوع يك سوره است.
به عنوان نمونه، در تعريف و تبيين موضوع و غرض سوره «ملك» (سوره 67) انظار و آراء زير ابراز شده است:
1.‌ ربوبيت عامه الهي (الميزان)
2. مالكيت و حاكميت مطلق الهي (في ظلال القرآن)
3. مباني توحيدي اعم از ربوبيت و مالكيت (من وحي القرآن، تفسير الفريد، تفسير البصائر)
4. پرورش حالت خشيت از خدا و خضوع در برابر او (من هدي القرآن، نظم الدرر في تناسب الآيات و السور)
5. بيان راه سعادت و نيكبختي (صفوة العرفان)
6. بيان تعاليم اسلامي و غفلت زدايي از مردم (تفهيم القرآن) 27
تنوع آراء نشانگر آن است كه نظريه وحدت موضوعي سوره‌هاي قرآن، هنوز نتوانسته است با معيارهاي مفهوم، منطقي و مورد وفاق نسبي به كشف موضوع سور بپردازد. گرچه همان گونه كه برخي از مدافعان نظريه ابراز داشته‌اند، عدم سابقه جدّي نظريه در اين نكته تأثير اساسي داشته است. اما در مجموع، فاصله جدّي نظريه با كاربرد را نشان مي‌دهد.
هـ) مدل‌ سازي: نظريات با مدل‌هاي عملياتي، كاربردي مي‌شوند. نظريه وحدت موضوعي سوره‌ها، نيازمند چونان مدل‌هايي است، و الاّ در سطح توصيه‌هايي كلان متوقف مي‌ماند. برخي از مدافعان نظريه، تلاش كرده‌اند كه مدل‌هايي ارائه كنند و يا نظرياتي را كه از آن بتوان مدل در آورد، تبيين نمايند.
به عنوان نمونه، با تأكيد بر بسامد واژگان در كشف موضوع سوره، اظهار داشته‌اند:
«موقعيت كلمات و كميت آماري آنها در سوره و نسبت آن با كلّ قرآن مي‌تواند مبنايي براي شناخت بهتر پيام‌هاي سوره گردد. فرضاً اگر حجم يك سوره 5% كلّ قرآن باشد، به طور طبيعي بايد از هر واژه‌اي به همان نسبت در سوره به كار رفته باشد، اما اگر اين نسبت مثلاً تبديل به 50% (10 برابر) شده باشد، نشان مي‌دهد تأكيد و تمركز سوره روي واژه مورد نظر زياد است و مي‌توان آن را به عنوان ملاك و معياري مورد بررسي قرار داد. به عنوان مثال در سوره نساء كلمات وصيت، ولد، يتامي، منافقين، سبيل و ... بيش از ساير سوره‌هاي قرآن به كار رفته است، از اينجا پي مي‌بريم كه اين سوره روي خانواده و ارحام و مردم‌شناسي و راهيابي بيشتر توجه دارد.»28
همان گونه كه مي‌نگريد، شيوه فوق تلاشي براي مدل‌سازي عملياتي از فرايند كشف موضوع در سوره‌هاي قرآني است.
مدل ياد شده ـ كه بر بسامد واژه و ميزان نسبت آن با ديگر سور است ـ با چند پرسش اصلي مواجه است. نكتة نخست آنكه اگر چند واژه و بسامدشان افزون شده بود، مانند آنچه در سوره نساء يادآور شدند، آيا در آن سوره‌ها به تعدد اغراض و موضوعات مي‌رسيم؟ يا در اين صورت مخالف با بنياد نظريه خواهد بود. نكته ديگر آنكه در اين مدل، واژه‌هاي همگراي مفهومي در كنار يكديگر قرار گرفته‌اند (ولد، يتامي، وصيت ...) حال دايره‌هاي همگرايي در اين مدل چيست؟
يكي ديگر از مدافعان نظريه، با تأكيد بر عنصر سياق، مراحل زير را پيشنهاد مي‌كند:
1. بر اساس معناي صريح آيات، عنواني را براي آنان برمي‌گزينيم.
2. از مجموع عناوين چند آيه، عنوان كلي‌تر تنظيم مي‌كنيم.
3. عناوين كلي را در چند محور فرعي دسته‌بندي نموده و آنها را تحت عنوان فصل‌هاي سوره مشخص مي‌كنيم.
4. حد جامع و قدر مشترك فصل‌ها را با كمك ساير ابزارهاي كشف هدف، به دست آورده و به عنوان غرض اصلي سوره معرفي مي‌كنيم.
5. عناوين آيات، عناوين محورهاي كلي و فصل‌هاي سوره را در يك نظم منطقي به هدف اصلي مرتبط نموده و نمودار محتوايي سوره را ترسيم مي‌كنيم.29
مدل‌سازي فوق، همچون نمونه پيشين، با پرسش‌ها و اشكالاتي همراه است.
نخست آنكه در انتخاب عنوان براي يك آيه، و عنوان كلي‌تر براي چند آيه، با چه تزاروس و اصطلاحنامه‌اي (كه معارف وحي را پوشش دهد) حركت مي‌كنيم؟ آيا فهم و سلايق در انتخاب عناوين مطرحند يا ملاك‌هاي مورد وفاق نسبي وجود دارند؟
نكته مهم ديگر در دستيابي به قدر مشترك فصل‌هاست. در اين مدل‌سازي، همچنان اين نكته اساسي مبهم و مغفول مي‌ماند كه چگونه مي‌توان از عناوين فرعي (كه تعبير فصل‌هاي سوره را پيدا كرده‌اند) به محور كلّي دست يافت!
موارد فوق و ابهامات مطرح شده نشان مي‌دهد كه هنوز نظريه وحدت موضوعي، با مدل‌سازي كاربردي فاصله‌اي اساسي دارد.
***
مطالب فوق، به معناي خدشه و يا كاستن از اهميت نظريه وحدت موضوعي سوره‌هاي قرآن نبوده و نيست، بلكه بدان معناست كه اين نظريه مهم و اثرگذار، هنوز مي‌تواند مورد گفت‌وگوهاي دقيق‌تر قرار گيرد و انظار قرآن‌پژوهان را به خود متوجه سازد.
بازگشايي اين موضوع مي‌تواند از يك سو اهميت بحث را بار ديگر بازنمايي كند و از سوي ديگر با نقد و ايرادهاي متقابل، مباني و آثار و نتايج ديدگاه را با مداقّه جدّي‌تر مواجه سازد.

در آغاز بحث، بي‌مناسبت نيست كه خاطر نشان شود مفسران قرآن كريم به طور كلي ارتباط آيات را در سطح سوره‌ها مفروض گرفته‌اند و با تكيه بر سياق سخن و مسكوت نهادن چگونگي ارتباط اكثريت قاطع آنها خود به خود بر مرتبط بودن قسمت عمده قرآن صحه نهاده‌اند .اين گروه از دانمشندان اسلامي فقط در ربط دسته‌اي از آيه‌ها با ما قبل و بعدشان سخن گفته و بدينسان تلاش نموده‌اند،‌اگر ناشناختگي و ابهامي در اين جهت مشاهده شده است زدوده گردد. گفتني است در اين ميان كساني نيز هستند كه با توجه به برخي ناهمخواني‌هايي كه خود مشاهده كرده‌اند،‌معتقدند جابجايي‌هايي در سطح ايات به عمل آمده است. دلايلي كه در رد اين نظيه، راهگشان و قابل توجه است،‌در فصول پيشين از نظر گذشت. قطع نظر از اين اختلاف بايد گفت: شايد با عنايت به همبستگي آيات است كه در فقه شيعه در دو ركعت اول نماز، پس از حمد ، بايد يك سوره كامل خوانده شود و قرائت بخشي از آن بسنده نيست[1].
به هر تقدير ، اصل آن است كه بين آيات گردآمده در سوره‌ها، بويژه در سوري كه موضوع معيني طرح شده است، ارتباط و همبستگي وجود داشته باشد. در جاهايي هم كه موضوعات مطروحه ، گوناگون است، بازبنا بر اصل بايد ميان آنها رابط و وجه جامعي كه موجب پيوند و اتصال آنها به همديگر شده است، يافت گردد[2].

ناگفته خود روشن است كه مناسبتها و ربط‌هايي كه ميان آيات يك سوره وجود دارد ، هميشه چنان نيست كه كاملاً واضح و آشكار به نظر آيد و در نگاه اول ديافتني باشد بلكه در برخي موارد خاصه آنجا كه در سوره‌اي واحد، موضوعات متفاوتي به بحث و گفتگو گذاشته شده يا در اثناء سوره‌ آيه‌هايي ظهور يافته است كه با قبل و بعد از خود بيگانه مي‌نمايد، ارتباط سخن دچار ابهام گشته و دريافت آن به ژرف‌انديشي و باريك نگري نيازمند است.
بر اين اساس،‌ارتباط آيات يك سوره با آيه‌هاي قبل و بعد، يا آشكار است يا پنهان[3]. آشكار بودن اين ارتباط به چند عامل وابسته است:
گوناگون نبودن موضوعات سوره، يكنواختي سياق و پيوند تنگاتنگ لفظي ميان آيات. در اين صورت، هر آيه در قياس با آيه پيش از خود حالتهاي متفاوتي به خود مي‌گيرد:
1ـ گاه در حكم صفت است، مانند:
«... و اما الذين كفروا فيقولون ماذا اراد الله بهذا مثلاً يضل به كثيراً و يهدي به كثيراً و ما يضل به الا الفاسقين الذين ينقضون عهدالله من بعد ميثاقه و يقطعون ما امرالله به ان يوصل و يفسدون في الارض اولئكه هم الخاسرون [4]»
2ـ گاهي به مثابه تاكيد بر معنا و مفهوم آيه قبلي است، مانند:
«قل ان كانت لكم الدار الآخرة عندالله خالصة من دون الناس فتمنواالموت ان كنتم صادقين. ولن يتمنوه ابداً بما قدمت ايديهم والله عليم بالظالمين. و لتجدنهم احرص الناس علي حياة و من الذين اشركوا يود أحدهم لو يعمرالف سنة و ماهو بمزحزحه من العذاب ان يعمر والله بصير بما يعملون[5]».
چنانكه ملاحظه مي‌شود، آيه ولتجدنهم احرص...» تاكيدي است بر دنيا خواهي يهوديان كه در آيات پيشين آمده است.
3ـ زماني، پاسخ به سؤالي است كه در آيه قبل مطرح شده است مانند:
« و قالوا: لن تمسنا النار الااياماً معدودة‌،‌قل أتخذتم عندالله عهداً فلن يخلف الله عهده ام تقولون علي الله ما لاتعلمون بلي من كسب سيئة و احاطت به خطيئة فأولئك اصحاب النار هم فيها خالدون[6]».
4 ـ سرانجام گاهي به منزله دليل و شاهد بر مفهومي است كه در ضمن آيه پيشين ديدني است[7]، مانند:
« والهكم اله واحد لااله الا هوا الرحمن الرحيم ان في خلق السموات و الارض و اختلاف الليل و النهار و الفلك التي تجري في البحر بما ينفع الناس و ما انزل الله من السماء من ماء فاحيا به الارض بعد موتها و بث فيها من كل دابة و تصريف الرياح و السحاب المسخربين السماء و الارض لآيات لقوم يعقلون[8]».
علاوه براينها موارد فراوان ديگري نيز يافت مي‌شوند كه آياتي به منزله تفسير يا بدل يا اعتراض براي آيات پيش از خود محسوب مي‌گردند. بنابراين به آساني و وضوح ارتباط آنها دريافتني مي‌باشد[9].
در مقابل ـ چنانكه گفته شد ـ گاهي ارتباط و همبستگي آيات متوالي و پشت سر هم، پنهان و پوشيده است. اين حالت بيشتر وقتي رخ مي‌دهد كه آيات، از ما قبل خود مستقل به نظر بيايد و در نتيجه اين پرسش اياد شود كه چه عاملي آنها را به هم پيوند داده است.
ارتباطات پوشيده آيات، خود بر دو حالت است:
الف ـ در حالت اول،‌قسمتي از آيه به ماقبل خود با حرفي از حروف عطف كه نشانگر اشتراك معطوف و معطوف عليه در يك حكم باشد[10]، متصل شده است . در اين وضعيت ، ميان آن دو حتماً جهت جامعي وجود داشته كه آنها را در كنار هم نشانده است. دو نمونه زير در اين جهت ، گويا و روشنگرند:
« يعلم مايلج في الارض و ما يخرج منها و ما ينزل من السماء و ما يعرج فيها [11]» و « والله يقبض و يبسط و اليه ترجعون [12].
با اندك تأملي روشن مي‌گردد آنچه موجب همنشيني بخشهاي مختلف آيات فوق گشته است وجه جامع تضاد است، تضاد ميان: قبض و بسط ، فرو رفتن و بيرون شدن، فرود آمدن و بالا رفتن و شبه تضاد بين : آسمان و زمين.
ب ـ در حالت دوم،‌آيات به پيش از خود معطوف نيستند بلكه جدا از ما قبل به نظر مي‌رسند . لذا از جهات ديگري كه موجب همنشيني آنها شده‌اند، بايد جستجو نمود[13]. اين جهات، عبارت از محسنات و قرائن معنايي و گاه لفظي‌اند كه اتصال و ربط اجزاء سخن را جائز شمرده‌اند ، بدين قرار :

از جمله محسنات معنوي است كه عبارت است از ايجاد پيوند ميان دو امر همگون و همانند و در بلاغت ، شيوه‌اي مقبول و پسنديده بشمار مي‌رود. از جمله مواردي كه در قرآن كريم، تنظير، سبب شده است آياتي در كنار هم مذكور بيفتد، به آيات چهار و پنج سوره انفال مربوط مي‌شود كه : «اولئك هم المؤمنون حقاً لهم درجات عند ربهم و مغفرة ورزق كريم كما اخرجك ربك من بيتك با لحق و ان فريقاً من المؤمنين لكارهون».
زماني كه حضرت رسول(ص) طبق دستور الهي، پس از جنگ بدر غنايم جنگي را از دست صحابيان گرفت تا آنها را بنوعي خاص تقسيم نمايد،‌با مخالفت بعضي اصحاب مواجه گشت . همو زماني كه خواست براي جنگ با قريشيان حركت كند ناخشنودي برخي را ديده بود. اين آيات علاوه بر اينكه با خود اشاره‌اي به ماجراي ياد شده دارد نيز بيانگر اين مطلب است كه نارضايتي آنان از تحويل غنايم به رسول (ص) بسان ناخشنودي آنهاست به هنگام رهسپاري به كارزار با مكه نشينان كه سرانجام به پيروزمندي و سرافرازي اسلاميان و دستيابي آنان به غنيمت منجر شد. بنابراين بجاست كه از دستور پيغمبر(ص) فرمانبرداري كنند و هواي نفس را كنار بگذارند كه فرمان الهي است و صلاح امر در آن است[14]».

يكي از عواملي كه موجب گردآمدن برخي آيات الهي در كنار همديگر شده است، تضاد مي‌باشد كه « و بضدها تتبيّن الاشياء ». معني تضاد چندان روشني كه در اين ارتباط ارائه شدني است، آيه:
« ان الذين حكفرو اسواء عليهم ء‌أنذرتهم ام لم تنذر هم لايؤمنون [15]» است كه در تضاد با آيات پيش از خود قرار گرفته است. آيه‌هاي قبلي ضمن گفتگو از نقش هدايتگري قرآن براي تقوا پيشگان، ويژگيهايي را از متقيان بر شمرده است، انگاه در اين آيه تايكي دو آيه بعد، از كافران كه به منزله ضد آنان هستند، سخن رفته است. همچنين تحت عنوان تضاد مي‌توان از نمونه زير ياد كرد: چ
« فان لم تفعلوا و لن تفعلو افا تقوا النار التي و قودها الناس و الحجارة اعدت للكافرين. و بشر الذين آمنوا و عملوا الصاحات ان لهم جنات تجري من تحتها الانهار كلما رزقوامنها من ثمرة رزقاً قالوا هذا الذي رزقنا من قبل و أتوابه متشابهاً و لهم فيها ازواج مطهرة و هم فيها خالدون[16]» كه باز تضاد موجود ميان كافران و مؤمنان ، باعث همنشيني برخي آيات شده است.

استطراد از محسنات معنوي كلام است و آن عبارت از اين است كه متكلم بنا به مناسبتي از مطلبي به مطلب ديگر منتقل شود و سپس به سخن اول برگردد و آن را تا پايان ادامه دهد.[17]از اين قبيل، مواردي نه چندان اندك در قرآن كريم بكار رفته است كه براي نمونه ، آيه زير را مي‌توان عرضه داشت:
يا بني آدم قدانزلنا عليكم لباساً يواري سوأتكم و ريشاً و لباس التقوي ذلك خير[18]».
« اين آيه بر سبيل استطراد وارد است، زيرا پس از بيان فايده لباس و پوشش، در ضمن اشاره‌اي رفته است كه يكي از لوازم تقواپيشگي رعايت پوشش ظاهري است[19]. از ديگر موارد ،‌آيه : «لن يستنكف المسيح ان يكون عبدالله و لاالملائكة المقربون[20]است. چه ابتداي آن در حقيقت پاسخ به مسيحياني است كه معتقدند عيسي (ع)‌ پسر خداست و آنگاه در ادامه، آيه به رد پندار برخي عربها كه ملائكه را دختران خدا مي‌دانستند ، گريز زده است.

حسن تخلص ازمحسنات لفظي سخن است و آن عبارت از اين است كه گوينده از مطلبي كه در آغاز كلام آمده، خيلي دزدانه و سريع به مقصود منتقل شود، بي‌آنكه شنونده متوجه انتقال گردد و آن بخاطر پيوستگي تنگاتنگ دو مطلب است[21]. از اين قبيل موارد در سوره كهف رخ داده است، آنجا كه پس از ذكر داستان « ذي القرنين» و ساخته شدن سدي به دست او در برابر خروج يأجوج و مأجوج، سخن به ماجراي نفخه صور، حشر موجودات و سرنوشت كافران و مؤمنان در روز رستاخيز انتقال يافته است(بنگريد به آيات 83 تا 108 از سوره كهف).
اكنون به تفاوت تخلص و استطراد نيز اشاره كنيم و سخن درباره ارتباطات پوشيده آيات را پايان بخشيم:
« در تخلص، متكلم ، مطلب آغازين را به طور كلي به كناري مي‌نهد و يكسر به مطلب بعد مي‌پردازد ، اما در استطراد خيلي گذرا به مطلب دوم اشاره مي‌كند و دوباره موضوع نخستين را از سر مي‌گيرد، آنچنان كه گويي دومي اساساً منظور نبوده است[22]».

جلال الدين سيوطي ـ در مقام بازگويي سخن زركشي در «البرهان» ـ در نوع شصت و دوم كتاب خود، الاتقان في علوم القرآن كه به بحث پيرامون علم مناسبت اختصاص يافته است، يكي از انواع مناسبات موجود در سوره‌ها را تناسب فواتح سور با خواتم آنها شمرده و بدون ارائه هيچ گونه نظريه‌اي در اين خصوص، تنها به ذكر چندين مثال اكتفا كرده است. حال اين سخن اوست كه مي‌گويد:
« به سوره قصص بنگر كه چگونه با گفتگو از داستان موسي و ياري به او آغاز شده و در ادامه مطلب آمده است كه موسي گفت: « فلن اكون ظهيراً للمجرمين» و با سخن از پيامبر (ص) كه مبادا ياور و پشتيبان كافران باشد ودلداري وي براي خارج شدنش از سرزمين مكه و وعده بازگشت او به آنجا ، فرجام يافته است[23]».
سيوطي علاوه بر اين ، به نقل از كرماني آورده است:
خداوند سوره (ص) را با « ذكر » ، آغاز و با « ذكر»، ختم كرده است: « ان هوالاذكر للعالمين»[24].
از اين كه بگذريم، در سخنان برخي ديگر از بزرگان نيز اشاراتي را در ارتباط با اين موضوع مي‌توان يافت. مثلاً علامه طباطبايي ذيل آخرين آيه سوره رعد نوشته است:
« آيه پاياني سوره « و يقول الذين كفروا الست مرسلاً قل كفي بالله شهيداً بيني و بينكم و من عنده علم الكتاب » سخن را به آيه نخستين آن عطف مي‌دهد:« والذي انزل اليك من ربك الحق و لكن اكثر الناس لايؤمنون [25]».
فخر رازي هم ذيل آيات نهايي سوره مؤمنون آورده است: « خداوند سوره مؤمنون را با آيه (قد افلح المؤمنون) آغاز و با آيه (انه لايفلح الكافرون) ختم نمود[26]».
و در حقيقت بدين سان به اين نكته اشاره كرده است كه ميان آغاز و انجام سوره، تناسب تقابلي برقرار است.
دكتر مصطفي مسلم نيز درباره سوره كهف نوشته است:
« سوره كهف با آيات (الحمد‌الله لذي انزل علي عبده الكتاب و لم يجعل له عوجاً قيماً لينذر باساً من لدنه و يبشرالمؤمنين ...) شروع و با آيات (قل لوكان البحر مداداً لكلمات ربي لنفدالبحر قبل ان تنفد كلمات ربي و لوجئنا بمثله مدداً قل انما أنا بشر مثلكم يوحي الي انما الهكم اله واحد فمن كان يرجو لقاء ربه فليعمل عملاً صالحاً و لايشرك بعبادة ربه احداً ) ختم مي‌گردد. چنانكه ملاحظه مي‌شود در آغاز و انجام سوره، سخن بر سر قرآن است[27]».
همو راجع به ارتباط فاتحه و خاتمه سوره نحل مي‌نويسد:
« سوره نحل با آيات «أتي امرالله فلاتستعجلوه سبحانه و تعالي عمايشركون ينزل الملائكة بالروح من امره علي من يشاء من عباده ان انذروا انه لااله الا انا فاتقون ) آغاز و با آيات (واصبر و ما صبرك الا بالله و لاتحزن عليهم و لاتك في ضيق مما يمكرون ان الله مع‌الذين اتقوا والذين هم محسنون) ختم شده است، زيرا پس از هشدار به مردم ـ كه در آيات نخستين سوره خواندني است - بايد مدتي بردباري نمود تا به چگونگي و ميزان تأثير آن پي برد. اگر در سركشي و نيرنگ ، لجاج به خرج دادند، عذاب آنان را در كام خواهد كشاند كه ديگر جاي اندوه و ناراحتي وجود نخواهد داشت[28]».
همچنين در اعتقاد سيوطي از جمله شاخه‌هاي ديگر مناسبتها، افتتاح سور به حروف مقطعه خاصي است كه در سنجش با حروف و الفاظ بكار رفته در آنها جايگاه و جلوه‌اي مخصوص مي‌يابد[29].
به هر حال، جدا از هر چه قال و قيل آنچه اكنون با قاطعيت و اطمينان مي‌توان گفت اين است كه :
«اگر هر كدام از آيات الأحكام و قصه‌ها را از مواضع اصلي‌شان در متن قرآني بركنيم و در سوره يا سوره‌هاي جداگانه ديگري سازمان دهيم، بي‌گمان هدف قرآن ( از چينش موجود) دستخوش نابودي خواهد گشت. آنگاه ديگر چيزي جز پاره‌هايي از تاريخ و داستانها و ... در دست نداريم كه از زيباييها و تأثيرات ژرف دروني خالي است و ديگر نه قصه است و نه تاريخ و نه احكام [30]».

تناسب، مناسبت، اتّصال، ارتباط، نظم، تعلّق، پيوستگي، چينش.

علم تناسب به عنوان يكي از لوازم تفسير به رأي جائز (همامي، «تفسير و تأويل»، 99 تا 101) در تفاسير و كتب علوم قرآني با عناويني چون مناسبت، نظم، اتّصال و ارتباط و تعلّق مطرح شده است و موافقان و مخالفان جدّي دارد (همو، چهره زيباي قرآن، 9 و 10).
نخستين كسي كه در اين زمينه به بررسي جدّي پرداخته، ابوبكر نيشابوري (م. 324) است (زركشي، 1/36 و سيوطي، 3/369 و 370) و پس از وي نيز بسياري از مفسران در اين زمينه سخن رانده‌اند، از جمله: ثعلبي (م. 427) در الكشف و البيان عن تفسير القرآن، طبرسي (م. 548) در مجمع البيان لعلوم القرآن، فخر رازي (م.606) در مفاتيح الغيب، احمد بن زبير (م.708) در البرهان في مناسبة ترتيب سورالقران، ابوحيّان (م. 754) در البحر المحيط، بقاعي (م.885) در نظم الدّرر في تناسب الايات و السّور، عمادي (م.982) در ارشاد العقل السّليم الي مزايا الكتاب الكريم.
در قرون اخير نيز مي‌توان از اين دانشمندان ياد كرد: آلوسي در روح المعاني، سيّد قطب در في ظلال القرآن، طباطبايي در الميزان، حجازي در التفسير الواضح و نيز در «الوحدة الموضوعيّة، شلتوت در تفسير القرآن الكريم ونيز در الي القرآن الكريم، مراغي در تفسير المراغي، زحيلي در التّفسير المنير، حوّي در الاساس في التّفسير، حجّتي و بي آزار شيرازي در تفسير كاشف.
در مقابل نيز گروهي منكر لزوم تناسبند كه بدان خواهيم پرداخت.

آلوسي تناسب را در مواردي لازم مي ‌داند كه بر ماقبل عطف شده باشد (آلوسي، 1/206 و 18/218). علامه طباطبايي نيز موجب ارتباط را تنها در سوره‌هايي مي داند كه يكباره نازل شده‌اند و يا آياتي كه پيوستگي آنها روشن است (طباطبايي، 6/150).
برخي نيز چون شوكاني، منكر لزوم ارتباط هستند، وي مي ‌گويد: «نزول قرآن بر اساس حوادث مختلف است كه اين وقايع با هم تفاوت و گاهي تناقض دارند، لذا آيات نيز با هم تناسب ندارند و سخن گفتن دربارة تناسب آيات، سبب مي شود كه اشخاص نادان يا مغرض تصور كنند كه بلاغت و اعجاز قرآن به ظهور اين تناسب بستگي دارد و چنانچه كسي اين ظهور را نيابد، به عيبجويي مي ‌پردازد…» (شوكاني، 1/72و 73).
در پاسخ بايد گفت: كنار هم قرار گرفتن موضوعات متضاد، منافاتي با تناسب ندارد، چنانكه مدح و ذمّ با هم تضادّ دارند ولي بيان اين دو در كنار يكديگر نه تنها پسنديده است بلكه مي‌تواند موجب تأكيد هر يك باشد، چرا كه «تعرف الاشياء بأضدادها». نيز بايد گفت: تعداد كمي از آيات هستند كه وجه يا وجوه ارتباطشان آشكار نيست و با اندكي تأمل مي‌توان حدّاقل، عدم امكان ارتباط اين آيات را نفي كرد. از سوي ديگر چنانچه شرط بيان مطالب، عدم برداشت نادرست اشخاص مغرض يا نادان باشد، بايد تمامي آيات متشابه از قرآن حذف گردد، چرا كه قرآن خود فرموده است: «فيتّبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة و ابتغاء تأويله» (آل عمران/7)، يعني آيات متشابه زمينة برداشت نادرست كساني است كه استعداد انحراف دارند (همامي، چهره ...، 35 تا 41).

وجوه گوناگوني از ارتباط ميان اجزاي قرآن كريم وجود دارد كه از آن جمله مي‌توان به اين موارد اشاره كرد:
1- تأكيد مطلب گذشته: نمونه‌اي از آن در آيات 5 و 6 سورة «انشراح» مشاهده مي‌شود: «فانّ مع العسر يسراً ان ّ مع العسر يسراً».
2- تفصيل و تشريح مطلب گذشته: به عنوان نمونه به آيات 17 تا 19 سورة «ذاريات» «كانوا قليلاً من الليل ما يهجعون و بالاسحار هم يستغفرون و في اموالهم حقِ ّ للسّائل و المحروم» اشاره مي شود كه به تشريح ويژگي ‌هاي محسنين كه در آية 16 ايـن
سوره مطرح شده است، مي‌پردازد.
3- بيان مصداق ماسبق: نمونة آن در آيات 75 و 76 سوره «قصص» مشاهده مي‌شود كه قارون به عنوان مصداق بارز دروغگويان و تهمت زنندگان ذكر شده است: «و نزعنا من كلّ امّة شهيداً فقلنا هاتوا برهانكم فعلموا ان ّ الحق ّ لله و ضلّ عنهم ما كانوا يفترون ان ّ قارون كان من قوم موسي فبغي عليهم».
4- تعليل مطلب گذشته: نمونه‌اي از آن در آيات 13 و 14 سورة «فجر» مشاهده مي‌شود «فصب ّ عليهم ربك سوط عذاب ان ّ ربّك لبالمرصاد» كه آية دوم، تعليل آية اوّل است.
5- تبيين مجمل: براي نمونه به آية 74 سورة «حجر» اشاره مي ‌شود :
«فجعلنا عاليها سافلها و أمطرنا عليهم حجارة من سجّيل» كه مبينّ آية 173 سوره« شعراء »است: «و أمطرنا عليهم مطراً فساء مطر المنذرين».
6- تقييد مطلق: نمونة آن در آية 5 سورة«مائدة» است كه تباهي عمل كافر را به شكل مطلق بيان مي دارد «و من يكفر بالايمان فقد حبط عمله…» و به وسيلة آية 127 سورة«بقرة » مقيّد شده است: «و من يرتدد منكم عن دينه فيمت و هو كافر فاولئك حبطت اعمالهم في الدّنيا و الاخرة… ».
7- تخصيص عام: براي نمونه مي ‌توان به آيات 2 و 3 سورة«عصر» اشاره كرد: «إنّ الانسان لفي خسر إلّا الذين امنوا… ».
8- تنظير: مانند اينكه در ابتداي سورة «انفال» اختيار پيامبر (ص) در مورد تقسيم غنائم كه سبب ناخشنودي برخي از مسلمانان بوده است، مطرح مي شود «يسألونك عن الانفال قل الانفال لله و الرِّسول فاتّقوا الله و أصلحوا ذات بينكم…» و در آية 6 اين سوره، نظير همين مسأله يعني ناخشنودي برخي از مسلمانان به سبب خروج از شهر براي قتال بيان مي ‌گردد: «كما أخرجك ربِّك من بيتك بالحق ّ و إن ّ فريقاً من المؤمنين لكارهون».
البته در مورد اين آيات معاني ديگري نيز ذكر گرديده است (زركشي، 1/47).
9- تمثيل: به عنوان نمونه به آية 21 سورة «حشر» اشاره مي ‌شود كه بيان مي ‌دارد كه اگر قرآن بر كوهي نازل مي ‌گرديد، كوه از خشيت خداوند به خشوع درآمده و از هم مي پاشيد «لو انزلنا هذا القرآن علي جبل لرأيته خاشعاً متصدِّعاً من خشية الله…» و بدينوسيله به قساوت قلب آنها كه خدا را فراموش كرده‌اند اشاره مي ‌كند و در آية 19 اين سوره مي ‌فرمايدكه خداوند آنها را از ياد خودشان برد : «و لا تكونوا كالّذين نسوا الله فأنسيهم انفسهم اولئك هم الفاسقون».
10- ذكر متضادّ ما سبق: مانند ذكر شب و روز در آيات مختلف از قبيل 10 و 11 سوره «نبأ»: «و جعلنا اللّيل لباساً و جعلنا النّهار معاشاً».
11- استطراد: نمونة آن ذكر لباس معنوي تقوي پس از لباس ظاهري در آية 26 سوره «اعراف» است: «يا بني آدم قد انزلنا عليكم لباساً يواري سوءاتكم و ريشاً و لباس التقّوي ذلك خير… ».
وجوه ارتباط ديگري نيز از قبيل حسن تخلّص، حسن مطلب و انتقال وجود دارد كه از ذكر آن صرف نظر مي‌كنيم (بنگريد به سيوطي،الاتقان، 3/373 تا 375 و معترك الاقرآن، 1/46 تا 48).

ارتباط ميان اجزاي قرآن را مي ‌توان به يازده شكل در نظر گرفت:
1- ارتباط ميان اجزاي يك آيه: طبيعي است كه ميان اجزاي يك آيه ارتباط باشد و در مواردي چون آية 26 سورة «رعد» كه بين «الله يبسط الرّزق لمن يشاء و يقدر» با آية قبل و ديگر بخشهاي آيه در ظاهر ارتباطي نيست، مي توان وجوه ارتباطي در نظر گرفت.
2- ارتباط ميان آيات يك سوره با ابتداي آن: ارتباط آية 127 «سوره نساء» «ويستفتونك في النّساء…» و آية 176 اين سوره «يستفتونك قل الله» را با آيات (1 تا 13) سورة مذكور را مي توان به عنوان نمونه ذكر كرد.
3- ارتباط ميان آيات مجاور در يك سوره: همانند آيات سورة حمد و يا سورة ناس.
4- ارتباط آيات غيرمجاور در يك سوره: مانند ارتباط آية 48 سورة بقرة «واتّقوا يوماً لا تجزي نفس عن نفس شيئاً…» با آية 123 اين سوره «واتّقوا يوماً لاتجزي نفس عن نفس شيئاً… ».
5- ارتباط ابتداي يك سوره با انتهاي سور? قبل: مانند ارتباط ابتداي سورة حديد «بسم الله الرّحمن الرّحيم سبّح لله ما في السموات و الارض وهو العزيز الحكيم» با انتهاي سورة واقعة «فسبِّح باسم ربِّك العظيم».
6- ارتباط بخشي از يك سوره با ابتداي سور? بعد: مانند ارتباط آية 7 سورة محمّد (ص) «يا ايِّها الذين امنوا ان تنصروا الله ينصركم و يثِبِّت اقدامكم» با ابتداي «سوره فتح «بسم الله الرِّحمن الرِّحيم انّا فتحنالك فتحاً مبينا».
7- ارتباط بخشي از يك سوره با بخشي از سور? بعد: نمونة آن در آيات 10 تا 17 سورة «شعراء» «و اذ نادي ربّك موسي … » با آيات 7 تا 14 سوره «نمل» «اذ قال موسي لأهله»مشاهده مي‌شود.
8- ارتباط بخشي از يك سوره با سورة بعد: مانند ارتباط آية سورة «عصر» «انِّ الانسان لفي خسر» با سورة «همزة» «بسم الله الرّحمن الرّحيم ويل لكلّ همزة لمزة… »
9- ارتباط ميان بخشي از سوره با سور? ديگر: مانند ارتباط آيات 25 تا 48 سورة هود «ولقد ارسلنا نوحاً الي قومه» با سورة نوح: «بسم الله الرِّحمن الرِّحيم انّا ارسلنا نوحاً الي قومه…»
10- ارتباط بخشي از يك سوره با بخشي از سور? ديگر: نمونة آن ارتباط آيات 19 و 11 سورة «حديد» «و مالكم ألاّ تنفقوا في سبيل الله…» با آيات 16 و 17 سورة «تّغابن» است: «فاتّقوا الله ما استطعتم واسمعوا واطيعوا وانفقوا خيراً لانفسكم…»
11- ارتبــاط يك سوره با سـور? ديگر: نمونة آن ارتباط سوره‌هاي «ضحــي» و
«انشراح» با يكديگر است: تناسب ميان اين دو سوره به اندازه‌اي است كه برخي گفته‌اند: ممكن است اين دو سوره جمعاً يك سوره باشند (معرفت، 1/323 و 324).

همان گونه كه گفتيم ذكر هر موضوعي در يك سوره با هدف كلّي سوره و مباحث مطرح شده در آن تناسب دارد.

نام حضرت نوح (ع) در بيست و هشت سوره و چهل و سه بار در قرآن آمده است كه براي نمونه داستان وي در سوره هاي يونس و صافّات به شكل جداگانه و از منظر تناسب نكات مطرح شده در هر سوره با ساير مباحث و هدف كلّي آن سوره بررسي مي‌شود.
الف- آيات 71تا 73سورة يونس (ع):
«واتل عليهم نبأ نوح اذ قال لقومه يا قوم ان كان كبر عليكم مقامي و تذكيري بايات الله فعلي الله توكّلت فاجمعوا امركم ثمّ لايكن امركم عليكم غمّة ثمّ اقضوا اليّ و لا تنظرون فان تولّيتم فما سألتكم من أجر إن أجري إلاّ علي الله و امرت أن أكون من المسلمين فكذّبوه فنجِّيناه و من معه في الفلك و جعلناهم خلائف و اغرقنا الّذين كذبوا باياتنا كيف كان عاقبة المنذرين».با دقت در آيات قبلي اين سوره مشخص مي‌شود كه مطالب زير مورد بحث قرار گرفته است:
1. اثبات نبوّت پيامبر (ص) و حقانيت آيات الهي و بيان حسادت دشمنان: «بسم الله الرِّحمن الرِّحيم الرتلك ءايات الكتاب الحكيم أكان للنّاس عجباً أن أوحينا الي رجل منهم أن أنذر النّاس و بشّر الّذين ءامنوا…» «آيات 1 و 2 ونيز برخي آيات ديگر».
همين مطلب در مورد نوح (ع) نيز مطرح شده است «واتل عليهم نبا نوح اذ قال...».
2. توكّل بر خدا و عدم هراس از دشمنان دين خدا: «و لا يحزنك قولهــم انِّ العِّزة
الله جميعاً هو السّميع العليم»؛ «ألا انِّ اولياء الله لا خوف عليهم و لا هم يحزنون»؛ «فكفي بالله شهيداً بيننا و بينكم ان كنّا عن عبادتكم لغافلين» (همان سوره، آيات 65 و 62 و 29 و برخي از آيات ديگر).همين مطالب درباره نوح (ع) مطرح مي شود: «فعلي الله توكّلت ...».
3. برائت پيامبر (ص) از كفار و اعلام استغناء از آنان «و ان كذّبوك فقل لي عملي و لكم عملكم انتم بريئون ممِّا اعمل و انا بريء ممِّا تعملون»؛ «قل بفضل الله و برحمته فبذلك فليفرحوا هو خير ممِّا يجمعون» (همان سوره، آيات 41 و 58 و بعضي آيات ديگر).در مورد نوح (ع) نيز همين مطلب مطرح شده است: «فان تولّيتم فما سألتكم من اجر… ».
4. اثبات وحي و بيان استواري پيامبر (ص) در طريق ارائه شده از سوي خدا: «قل ما يكون لي أن ابدِّله من تلقاء نفسي ان أتّبع الاّ ما يوحي اليّ…» (همان سوره، 15 و برخي آيات ديگر).همين مطالب دربارة نوح (ع) مطرح مي‌گردد: «…و امرت ان اكون من المسلمين».
5. نگاه تکذيب آميز کافران به پيامبر، ياري خداوند به مؤمنان و اختصاص سرانجام نيكو به آنها: «…قال الكافرون ان هذا لسحر مبين»، «لهم البشري في الحيوة الدِّنيا و في الاخرة» (همان سوره ، 2 و 62 و بعضي آيات ديگر).در مورد نوح (ع) و مردم او نيز همين مطالب مطرح شده است: «فكذّبوه فنجّيناه و من معه في الفلك و جعلناهم خلائف…».
6. آمدن عذاب الهي و كيفر سخت كفار: «و لقد اهلكنا القرون من قبلكم لمِّا ظلموا…» «قل إرأيتم إن أتيکم عذابه أو نهاراً ماذا يستجعل منه المجرمون» (همان سوره ، 13 و 50 و برخي آيات ديگر).در آيات پس از آيات مربوط به نوح (ع) نيز مشابهت‌هايي ديده مي‌شود كه بيانگر وجود مناسبت ميان بخش مطرح شده از داستان نوح (ع) در اين سوره با هدف كلي آن مي‌باشد.
ب- آيات 75 و 82 سورة صافّات:
«ولقد نادينا نوح فلنعم المجيبون و نجِّيناه و اهله من الكرب العظيم و جعلنا ذرّيِّته هم
الباقين و تركنا عليه في الآخرين سلام علي نوح في العالمين انّا كذلك نجزي المحسنين انّه من
عبادنا المؤمنين ثمِّ اغرقنا الاخرين»
در اين آيات بر خلاف آيات سورة يونس (ع) مجادلات نوح (ع) ذكر نمي‌شود و محور سخن بيشتر شخصيت اين پيامبر بزرگ است كه طي هشت آيه دو بار با نام از ايشان ياد شده، پنج بار ضمير به كار رفته و يك بار هم اوصاف وي مطرح گرديده است.
دليل محور بودن شخصيت ايشان اين است كه اين سوره در مقام بيان سلسله پياپي دعوت به توحيد و ويژگي ‌هاي برجستة مناديان اديان الهي يعني پيامبران (ع) مي‌باشد.
اين مسأله بخصوص از آية 72 به بعد مشهود است «ولقد ارسلنا فيهم منذرين» در آية 74 از مخلصين سخن گفته مي‌شود «الاّ عباد الله المخلصين» و بلافاصله پس از آن تعدادي از پيامبران (ع) و نخست، نوح (ع) به عنوان مصاديق مخلصان مطرح شده‌اند.پس از نوح (ع) در مورد ابراهيم (ع) مطالبي بيان شده و در رأس اين مطالب پيروي او از نوح (ع) مطرح مي‌شود «و انِّ من شيعته لإبراهيم».
در آيات بعدي از پيامبران ديگري نيز سخن به ميان آمده و محور كلام بيشتر شخصيت و ويژگيهاي پيامبران (ص) است نه مطالب ديگر.
با مراجعه به داستان نوح (ع) در سور ديگر مشخص مي‌شود كه اين داستان در هر سوره از زواياي متفاوتي مورد بررسي قرار گرفته كه اين زوايا يا هدف سوره واغراض مورد توجه در آن مناسبت دارد به شكلي كه چنانچه فرضاً مطالبي كه در سورة يونس در مورد نوح (ع) مطرح شده است، به جاي مسائل ذكر شده در سوره «صافّات» قرار گيرد نوعي ناهمگوني مشاهده مي‌شود و از اين‌رو است كه گفتيم هر مطلب مطرح شده در يك سوره با هدف كلي و اغراض مورد توجه در آن سوره هماهنگي و مناسبت دارد.

مسألة اسراء و معراج پيامبر (ص) در سوره‌هاي (اسراء) و 53 (نجم) مطرح شده است:
الف- سوره اسراء، آية 1
«بسم الله الرِّحمن الرِّحيم سبحان الّذي أسري بعبده ليلاً من المسجد الحرام الي المسجد الاقصي الّذي باركنا حوله لنريه من ءاياتنا انّه هو السمِّيع البصير»
ب- سوره نّجم، آيات 1 تا 18
«بسم الله الرِّحمن الرِّحيم و النّجم اذا هوي ما ضلّ صاحبكم و ما غوي و ما ينطق عن الهوي إن هو الاّ وحي يوحي علّمه شديد القوي ذومرِّة فاستوي و هو بالافق الاعلي ثم دنا فتدلّي فكان قاب قوسين أو أدني فأوحي الي عبده ما أوحي ما كذب الفواد ما رأي افتمارونه علي ما يري و لقد رءاه نزلة اخري عند سدرة المنتهي عندها جنة المأوي اذ يغشي السدرة ما يغشي مازاغ البصر و ما طغي لقد رءاي من ءايات ربه الكبري».
قبل از بررسي و مقايسة آيات ياد شده، متذكر مي‌شويم كه جمعي از مفسران بخشي از آية 60 سورة اسراء «و ما جعلنا الرِّؤيا الّتي أريناك الافتنة للنّاس» را نيز مربوط به معراج پيامبر (ص) مي‌دانند و چون اين مسأله مورد اختلاف است (طباطبايي، 13/140 تا 143) از بحث دربارة آن صرف نظر مي‌كنيم.
با دقت در اين آيات روشن مي‌شود كه:
1. در آية 1 سورة اسراء مبدأ سير و مقصد آن مشخص شده است. مبدأ «مسجد الحرام» يعني قبلة دوم مسلمانان كه پس از تغيير قبله مورد جدال ميان مسلمانان و يهوديان قرار گرفته و مقصد «مسجد الاقصي» است كه قلب سرزمين مقدّس وعده داده شده به بني اسرائيل است. ولي در آيات سورة نجم اين مبدأ و مقصد ذكر نشده است.تفاوت در اينجاست كه در سورة اسراء از موسي (ع) و بني‌اسرائيل مشروحاً سخن گفته مي‌شود (آيات 2 تا 8 و 101 تا 104). ولي در سورة نجم فقط در يك آيه ، آن هم به عنوان جزئي فرعي در كنار مطلب اصلي، به كتاب موسي (ع) اشاره شده است«أم لم ينبّأ بما في صحف موسي» (آية، 36)
2. در آية 1 سورة اسراء با استعمال كلمة «أسري» شبانه بودن معراج مطرح گرديده است. ولي در آيات سوره نجم به اين مسأله اشاره نمي‌شود.
باز هم تفاوت در اينجاست كه به دليل طرح بلافاصلة مسألة داده شدن كتاب به موسي (ع) در آية 2 سورة اسراء كه سير شبانه و انتخاب وي به پيامبري مقدمة آن است؛ با آية 1 كه در آن از سير شبانة پيامبر (ص) و نشان داده شدن آيات الهي به ايشان سخن مي‌رود، مناسبت وجود دارد.ولي در آيات مجاور آيات مربوط به معراج در سورة نجم چنين مناسبتي موجود نيست.

اين سوره پاسخي به برخورد و اعتراض يهود به مسلمانان است و در آن، محورهاي زير مورد بحث قرار مي‌گيرد:
1- تسبيح تكويني؛2- تسبيح تشريعي به اقتضاي بعثت رسول؛3- بعثت رسول در ميان اميّين؛ 4- دلائل بعثت در ميان اميّين، الف- آشكار بودن گمراهي اميّين (برخلاف گمراهي يهوديان)؛ب- شايستگي وراثتي موجود در ميان اميّين (بر خلاف يهود)؛ج- بي‌لياقتي يهود در ميزباني پيامبران؛5 - ادعاي يهود مبني بر اينكه اولياء خدا هستند و پاسخ به اين ادّعا؛ 6 - تشبيه غيرمستقيم مسلماناني كه نماز جمعه را پاس نمي‌داشتند به يهودياني كه حرمت «يوم السّبت» را شكستند.
به عبارت ديگر، مي‌توان گفت که در اين سوره پس از بسمله، بحث از تسبيح تكويني موجودات براي ملكي قدّوس عزيز حكيم مطرح مي‌شود، همو كه به اقتضاي حكمتش پيامبري را بر مي‌گزيند تا ميان اميّيّن آيات الهي خواند، آنها را پاك گرداند و به ايشان كتاب و حكمت بياموزد تا تسبيح تشريعي نيز متحقق گردد.
چرا در ميان امّيين؟ زيرا آنها پيش از اين دو گروهي آشكار بودند و طبيعي است كه
براي اصلاح جامعه، نخست بايد مفاسد آشكار را از ميان بردارد تا اين اعتراض وارد نباشد كه چرا به جاي برخورد با فساد واضح به برخورد با فساد خفي پرداخته مي‌شود. بحث اصلي اين سوره با يهوديان است كه خود را مقربان خدا مي‌دانستند و چنانچه در ابتداي دعوت پيامبر (ص)، يهوديان مورد خطاب قرار مي‌گرفتند، اين اعتراض مطرح مي‌شد كه چرا با مشركان كه در گمراهي آشكار به سر مي‌برد، برخورد نمي‌شود؟ از سوي ديگر عوامل وراثتي به گونه‌اي بوده است كه شايستگي وراثتي در خانواده‌اي از اميّين (امت عرب يا غير اهل کتاب يا اهل ام القري) وجود داشته است «ذلك فضل الله يؤتيه من يشاء» نيز يهوديان لياقت ميزباني پيامبري جديد را نداشته‌اند كه قرآن مي‌فرمايد: «أفكلّما جاءكم رسول بما لا تهوي أنفسكم استكبرتم ففريقاً كذّبتم و فريقاً تقتلون» (بقره، 87) يعني يهوديان نمي‌توانند حامل قرآن باشند چرا كه تورات را پاس نداشتند «كمثل الحمار يحمل اسفاراً ». در نهايت، بحث از نماز جمعه و مال‌پرستي گروهي از مسلمانان مطرح مي‌شود «و اذا رأواتجارة أو لهواً انفضّوا اليها و تركوك قائماً» و اين به سان آنهايي است كه بوزينه‌وار اداي تديّن در مي‌آوردند: «و لقد علمتم الّذين اعتدوا منكم في السِّبت فقلنا لهم كونوا قردة خاسئين» (بقره، 65) يعني مسلماناني كه حرمت عبادت خاص نماز جمعه را نگاه نداشتند همانند يهودياني بودند كه به دستور صريح تورات: «هفتمين روز، سبت يهود، خداي تو است، در آن هيچ كار مكن» (سفر خروج/ باب بيستم) وقعي ننهادند «وسيعلم الذّين ظلموا أيّ منقلب ينقلبون»(شعراء، 227).
نتيجه آنکه قرآن مجموعه اي است به هم پيوسته و گسستن نظم آن و بي توجّهي به تناسب آيات و سور با يکديگر ، مانع از تفسير صحيح آن است و ذکر هر آيه در هر سوره و در هر جاي آن ، کاملا متناسب با آيات مجاور و در راستاي هدف کلّي سوره است و پيوستگي آيات مجاور ، هميشه آشکار نيست و حتّي در برخي از موارد ناسازگاري به نظر مي رسد ، ولي با بررسي دقيق آيات ، مي توان وجوه تناسب را دريافت و يا حدّاقل احتمالاتي براي آن برشمرد.

كتاب مقدس ايران (ترجمة فارسي)، انجمن مقدس،چاپ سوم، لندن، 2002م.
قرآن كريم
اندلسي، ابوحيّان ،البحر المحيط، دارالتراث العربي، بيروت، چاپ دوم،1411ق.
ــــــــــــــــــــ ،معترك الاقران في اعجاز القرآن، دار الكتب العلميّة،بيروت، چاپ اوّل،1408ق.
حوّي، سعيد ،الاساس في التّفسير، دارالاسلام، القاهره، چاپ دوم، 1409ق.
حجازي، محمد محمود ،التّفسير الواضح ، دار الجيل،بيروت، چاپ چهارم،1415ق.
همامي، عبّاس ،«تفسير و تأويل- بخش دوم»، مندرج در فصلنامه پژوهش ديني،تهران، شماره سوم‌ (1380).
زحيلي، وهبة ،التّفسير المنير، دارالفكر المعاصر، بيروت، چاپ اوّل،1409ق.
سيّد قطب ،في ظلال القرآن، دار الشّروق، القاهره، چاپ بيست و پنجم، 1417ق.
عمادي، ابوالسعود ،ارشاد العقل السِّليم الي مزايا القرآن الكريم، دار الکتب العلميه، بيروت، چاپ اوّل، 1419ق.
زركشي، بدرالدّين محمّد ، البرهان في علم القرآن، دارالمعرفة،بيروت، چاپ دوم،1415ق.
آلوسي، محمود، روح المعاني، دار احياء التّراث العربي، چاپ چهارم.
مراغي، احمد مصطفي ،تفسير المراغي، دارالفکر، بيروت، چاپ اول، بي تا.
طريحي، فخر الدّين ،مجمع البحرين و مطلع النيّرين، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، تهران،چاپ پنجم،1378ش.
معرفت، محمّدهادي ،التّمهيد في علوم القرآن، مؤسسه النّشر الاسلاميّ،قم، چاپ دوم،1417ق.
سيوطي، جلال الدّين ،الاتقان في علوم القرآن، انتشارات رضي، قم ، افست چاپ اول، 1363ش.
شوكاني، محمد ،فتح القدير بين فنّي الرِّوايه و الدِّرايه من علم التّفسير، الفكر، بيروت، چاپ دوم،1420ق.
ـــــــــــــــــــــــــ ،الوحدة الموضوعيّة في القرآن، دارالكتب الحديثة،بيروت، چاپ اوّل،1412ق.
رازي، فخرالدّين محمّد ،مفاتيح الغيب، دارالكتب العلميّه،بيروت، افست چاپ دوم، بي تا.
طباطبايي، (علاّمه) سيّد محمّد حسين ،الميزان في تفسير القرآن، كتابفروشي اسماعيليان، قم،افست چاپ سوم،1393ق.
طبرسي، (شيخ) فضل بن الحسن ،مجمع البيان لعلوم القرآن، كتابخانه آيت‌الله مرعشي نجفي،قم، افست چاپ دوم،1402ق.
همامي، عبّاس ،چهره زيباي قرآن، انتشارات بصائر، اصفهان ،چاپ اوّل1375ش.

مقاله حاضر، در آغاز با توجه به برخي شواهد، ارتباط آيات در چارچوب سوره‏هاي قرآني را تأييد كرده، آنگاه پس از ياد كرد مهمترين وجوه و احتمالات در چگونگي ربط و پيوند آيات 19 - 16 از سوره قيامت با آيات قبل و بعد از آنها، بر خلاف نظر مشهور در ميان مفسّران، يعني معترضه بودن آنها، در اين خصوص وجهي را تقويت مي‏كند كه تصويري كاملاً يكدست و يكپارچه از آن سوره به دست مي‏دهد.

ارتباط آيات، تناسب، وحدت تأليف، اتّساق، انسجام معنايي و سوره قيامت.
ما ليس موزونا لبعض من نغم

برخي از محقّقان با تكيه بر پاره‏اي نا همخواني‏هاي ظاهري در زمينه ارتباط آيات قرآن و پيوند آنها با آيات قبل و بعد و نيز با توجّه به نزول تدريجي و گاه در اثر غفلت از زمينه‏ها و اسباب نزول آيات و بعضي مسائل ديگر كه در جاي خود قابل پي گيري و بررسي است، اظهار كرده‏اند كه شيوه بياني قرآن، دنباله‏دار، پيوسته و متّحدالمضمون نيست و آن را همچون دسته گلي رنگارنگ معرفي كرده‏اند كه در ضمن آن، از مضامين متعدّد ياد شده‏است (ر.ك: خرمشاهي، قرآن پژوهي، 53).
«ريچارد بل» از قرآن پژوهان اروپايي در ترجمه خود از قرآن، يكي از ويژگيهاي سبك قرآن را جسته جسته سخن گفتن معرفي كرده و بر آن است كه بندرت مي‏توان در طول بخش عمده‏اي از يك سوره، اتّساق و انسجام معنايي مشاهده كرد(بل1، مقدمه).
همچنين «آرتور جان آربري» در بخشي از مقدمه خود بر ترجمه قرآن، كتاب مقدس مسلمانان را بكلّي از انسجام منطقي بسيار دور و بيگانه معرفي كرده و گويي بر آن است كه قرآن مجموعه‏اي جُنگ مانند مشتمل بر محتوايي از هم گسيخته و فاقد ارتباط مي‏باشد (آربري2، مقدمه).
قديمي‏ترين اشاره كه در اين باب در تاريخ به چشم مي‏خورد، روايتي است كه از طريق عكرمه از ابن عباس نقل گرديده است كه «سلّام بن مشكم» با عدّه‏اي از يهود نزد رسول خدا (ص) آمدند و گفتند: ما چگونه از تو پيروي كنيم در حالي كه رو به قبله ما نماز مي‏خواندي و اكنون آن را تغيير داده‏اي و كتابي كه آورده‏اي به ترتيب تورات و به روش آن [يعني متناسق و باب بندي شده] نيست (محقق، 511؛ خرمشاهي، 9).
البته نبايد فراموش كرد كه قرآن، كتاب هدايت است و هدف كلّي آن راهنمايي بشر به راه رستگاري و از اين رو، در ضمن هر سوره صرفا راجع به موضوعي واحد گفتگو نشده است. بنابراين نبايد انتظار داشت كه يكايك سوره‏ها، مانند يك موضوع مستقل و يا فصلي از يك باب و يا به منزله بحثي خاص از يك كتاب، از موضوعي كاملاً يكدست سخن گفته باشند (ر.ك: شحّاته، 29) بلكه هر يك از سوره‏ها با پيش كشيدن موضوعات مختلف، گوشه‏اي از اين هدف كلّي را محقّق ساخته‏اند؛ موضوعاتي كه در بر آوردن هدف كلّي سوره، هماهنگي و اتّفاق كامل دارند. در اين ديدگاه، در حقيقت، راهي در پيش گرفته شده‏است كه بعضي از اصوليان بزرگ در زمينه وحدت بخشي به مسائل علمي يك باب و تمايز آن از ديگر ابواب، بر طبق آن رفته‏اند. اينان معتقدند آنچه عامل اتّحاد يك باب علمي مي‏شود، صرفا غرض و هدفي است كه علم مزبور، در جهت تحقق آن هدف، تدوين يافته‏است. گوناگوني موضوعات طرح شده در آن علم نيز آنگاه وجه منطقي و معقولي خواهد داشت كه همگي آنها در پي نيل به هدف مشخّصي باشند، هدفي كه آن دانش در پي نيل بدان است (آخوند خراساني، 21؛ 22، الفياض، 29).
علّامه طباطبائي در اين خصوص معتقد است: نوعي وحدت تأليف بر هر يك از سوره‏هاي قرآني حاكم است كه نمي‏توان آن را در جزئي از آن سوره يا در ميان سوره‏هاي ديگر به چشم ديد. از اين جا مي‏توان دريافت كه اغراض و مقاصد سوره‏ها، باهم مختلفند و هر كدام از آنها براي بيان معاني ويژه و هدف مشخّصي نازل شده‏اند. اين معاني [هماهنگ] و هدف مشخّص، جز با پايان يافتن سوره محقّق نمي‏شود(الميزان، 1/16)، يعني با تأمّل مي‏توان نوعي جالب و خيره كننده از «وحدت جامع3» در قرآن كريم ملاحظه كرد.
به هر حال، گوناگوني مباحث مطرح شده در سوره‏هاي مفصّل ـ اختلاف چنداني در زمينه هم پيوندي آيات در سوره‏هاي قصار مكّي وجود ندارد ـ هر گز نبايد ما را بر آن دارد كه بپنداريم كه قرآن كريم متشكّل از مجموعه مطالبي است گسسته و نامربوط كه تصادفا كنار هم گرد آمده‏اند. توهّم بي‏ارتباطي آيات در بعضي مواضع، از عدم دريافت معني درست آيات و غفلت از زمينه‏ها و اسباب نزول ناشي شده‏است. همين عامل موجب شده‏است كه در آيه 3 از سوره نساء: «وَ ِانْ خِفْتُمْ ألّا تقسطوا في اليتامي فانكحوا ما طاب لكم من‏النساء» گمان رود كه ميان صدر و ذيل آيه ارتباطي وجود ندارد و در اين بين، بخشهايي از قرآن حذف و در حقيقت، تحريف به نقيصه واقع شده است. محدّث نوري در اين خصوص مي‏گويد: «وَ لَيْس يُشْبِهُ القِسط في‏اليتامي نكاح النساء و لا كلّ النساء يتامي فهو ممّا قَدّمْت ذِكْرَهُ مِنْ اسقاط المنافقين من القرآن و بين قوله تعالي في‏اليتامي و بين نكاح النساء من‏الخطاب والقصص اكثرُ من ثلث القرآن.» (ميرزاي نوري، آغاز بحث در باره سوره نساء) غافل از آن كه آيه قبل: «و آتوا اليتامي...» خود به اين مطلب اشاره دارد كه در آيه «وَ انْ خِفْتُم...» سخن از دختران يتيمي است كه پس از كشته شدن پدرانشان در جنگها، بنحوي تحت تكفّل ديگران قرار گرفته‏اند. منظور اين است كه اگر نتوانستيد در حق دختراني كه تحت كفالت شما قرار دارند به عدل و قسط رفتار كنيد و در صورت زناشويي با آنان، مهرشان را به خودشان بپردازيد، زنان ديگري به همسري اختيار كنيد تا ديگر ستمي بر آنان نرود و مرداني به زني‏شان برگزينند كه مهريه‏شان را به آنان پرداخت كنند (طبرسي، 10/11، زمخشري؛ 1/497؛ طباطبائي، 4/166؛ طالقاني، 4/17؛ مكارم شيرازي، 3/253؛ بلاغي 1/7، مغنية، 2/248).
در هر صورت خاطر نشان بايد كرد كه مفسران، ارتباط كلّي آيات هر سوره را مفروض گرفته و با تكيه بر سياق سخن و مسكوت نهادن چگونگي ارتباط اكثر قاطع آنها، خواه ناخواه بر مرتبط بودن قسمت عمده قرآن، صَحَّ گذاشته‏اند. اختلاف، فقط در ربط دسته‏اي از آيه‏ها با قبل و بعد آنهاست. از اين رو، معتقدان به ديدگاه ارتباط اجزاء گوناگون قرآن، تلاش كرده‏اند پرده از هماهنگي بخشهاي مورد اختلاف بردارند. برخي از آيات كه وجوه تناسب آنها، در بادي امر، مشكل جلوه كرده است عبارتند از:
1 ـ آيات 19 - 16 از سوره قيامت: «لا تُحَرِّكْ بِهِ لِسَانَكَ لِتَعْجَلَ بِهِ اِنّ عَلَيْنَا جمعَهُ وَ قرءَانَهُ فَِاذَا قرأناهُ فاتّبِعْ قرءَانَهُ ثُمَّ اِنَّ عَلَيْنَا بيانَهُ».
2 ـ آيه 1 از سوره مائده: «يَا ايُّها الذينَ آمَنُوا أَوْفُوا بالعُقُودِ ُاحِلَّتْ لَكُمْ بهيمةُ الأَنْعامِ اِلّا مَا يُتْلَي عَليْكُمْ».
3 ـ آيه 3 از سوره مائده: «َاليومَ يَئِسَ الذينَ كَفَروُا مِنْ دينِكُمْ فَلا تَخْشَوْهُمْ وَ اخْشَوْنِ الْيَومَ اَكْمَلْتُ لَكُمْ دينَكُمْ وأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتي وَ رَضِيتُ لَكُمُ الاسلام دينا فَمنِ اضطُرَّ فِي مَخْمَصَةٍ غَيْرَ مُتَجانِفٍ لإثْمٍ فَاِنَّ اللهَ غَفُورٌ رَحيمٌ».
4 ـ آيه 67 از سوره مائده: «يَا ايُّها الرَسُولُ بَلِّغْ مَا ُانْزِلَ اليْكَ مِنْ رَبّكَ وَ ِانْ لَمْ تَفْعَلْ فَمَا بَلَّغْتَ رِسَالَتَهُ وَ اللّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ الناسِ ِانَّ اللهَ لاَ يَهْدي القَومَ الْكَافرينَ».
5 ـ آيه 32 از سوره احزاب: «انَّمَا يُرِيدُ اللهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِجْسَ َاهْلَ البيتَ وَ يُطَهِرَكُمْ تَطْهيرا.»
6 ـ آيه 189 از سوره بقره: «يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْأَهِلّةِ قُلْ هِيَ مَواقيتُ لِلنّاسِ والحجِّ وَ لَيْسَ البرُّ بِأَنْ تَأتُوا الْبيوتَ مِنْ ظُهورِها و لَكنَّ الْبِرَّ مَن اتَّقَي وأْتُوا البيوتَ مِنْ َابوابِها وَاتَّقُوا اللهَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ».
7 ـ آيات 1 و 2 از سوره اسراء: «سُبْحانَ الذي أسْرَي بِعَبْدِهِ لَيْلاً مِنَ الْمَسْجِدِ اَلحرامِ اِلي المَسجد الأَقْصَي الَّذي بارَكْنَا حَوْلَهُ لِنُرِيَهُ مِنْ آياتِنَا انَّهُ هُوَ السَّميِعُ الْبَصِيرُ وَ آتَيْنَا مُوسي الْكِتَابَ وَ جَعَلْنَاهُ هُديً لِبَنِي اسْرَائيلَ ألّا تَتَّخِذُوا مِنْ دوني وَكيلاً».
8 ـ آيه 24 از سوره انفال: «يَا أيُّها الذّينَ آمَنوا استَجيبُوا لِلّهِ وَ لِلرَّسولِ اذا دَعاكُمْ لِمَا يُجْيِيكُمْ وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللّهَ يَحُولُ بَيْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ وَ أَنَّهُ الَيْهِ تُحْشَرُونَ».
هم پيوندي آيات در سوره‏هاي كوتاه، آشكارتر از ديگر سوره‏ها و وحدت ادبي و موضوعي آنها كمتر مورد اختلاف است. سوره قيامت يكي از همين سوره‏هاست. با اين حال، تناسب آيات 19-16 از آن با آيات قبل و بعد، معركه آراء مفسّران كهن و متأخّر شده و در غالب توجيهات، اين آيات به مثابه جمله‏اي معترضه تلقّي گرديده كه به سبب عجله پيامبر اكرم (ص) در بخاطر سپردن آيات نازله، در لابه‏لاي آيات سوره قيامت آمده است و هدف از آن، خاطر نشان كردن اصل جمع‏آوري آيات و حفظ آنها از ضياع و نابودي توسّط خداوند است و در نتيجه هرگز از ياد و خاطر پيامبر (ص) نخواهند رفت. پس به هنگام نزول وحي بايد سراپا گوش شود و پس از پايان يافتن قرائت جبرئيل زبان به تلاوت آيات بگشايد!
استبعاد وقوع چنين حادثه‏اي (عجله كردن پيامبر (ص) در به خاطر سپردن آيات قرآن به هنگام نزول وحي بر او) تا بدانجاست كه برخي با استناد به اين طرز تلقّي، ارتكاب گناه را براي پيامبران جايز دانسته و گفته‏اند: اگر اين استعجال از جانب پيامبر (ص) به اذن خداوند صورت گرفته، پس چگونه است كه خود از آن نهي كرده است؛ اگر به اذن الهي نبوده، پس پيامبر (ص) در واقع مرتكب گناه شده است (فخر رازي، 30/224).
اين تفسير ظاهرا متكي به روايتي از ابن عباس است كه «كَانَ النَّبِيُّ اذَا نَزَلَ عَلَيْهِ جَبْرَئيلُ بِالْوَحْيِ كَانَ يُحَرِّ كُ لِسَانَهُ وَ شَفَتَيْهِ فَيَشْتَدُّ عَلَيهِ فَكَانَ يَعْرِفُ ذَلِكَ فيهِ فَأَنْزَلَ هَذِهِ الآيَةَ فيِ« لا أُقْسِمُ بِيَوْمِ الْقيامَةِ»:«لاَ تُحَرِ ّكْ بِهِ لِسَانَكَ» (طبري، 29/187). در روايتي ديگر كه سعيد بن جبير از ابن عباس نقل كرده، شبيه همين مضمون آمده‏است: «كانَ رَسُولُ اللّهِ يَشْتَدُّ عَلَيْهِ حِفْظُ التَنْزيلِ و كانَ اذا نزل عَلَيْهِ الوحيُ يُحَرّكُ لسانه و شَفتيهِ قَبْلَ فراغِ جَبْرَئيلَ مَخَافَةَ أنْ لا يَحفَظَ فَأنْزَلَ تَعالَي: «لاَ تُحَرّكْ بِهِ لِسانَكَ»(فخر رازي، 30/224، مشابه اين مضمون را همچنين مي‏توان در ضمن رواياتي از كتاب صحيح البخاري، 1/61، 6/550 و 551 ملاحظه كرد)، فخر رازي پس از نقل اين روايت، خود مي‏گويد: «ياد كرد مطلب با ضمير، هر چند كه نظر به دلالت قرينه حاليّه بر آن، مرجع آن قبلاً ذكر نشده، جايز است، چنانكه در آيه نخستين سوره قدر نيز چنين است: «انّا أنزلناه في ليلة القدر». بر اساس اين تفسير، مي‏توان آيه 114 از سوره طه: «و لا تعْجَلْ بالقرآن من قبل أن يُقْضَي اليك وحيه» را نظير آيه «لا تحرّك به لسانك» تلقّي كرد (همانجا) و اين گونه وي در حقيقت آن دسته از آيات را به مثابه جمله‏اي معترضه در نظر مي‏گيرد.
تفاسير تبيان، درّالمنثور، تفسيرمراغي، نورالثقلين، روح البيان، في‏ظلال‏القرآن، الجواهر في تفسير القرآن، كشّاف و چندين كتاب تفسيري ديگر نيز به همين منوال، گر چه گاه وجوه ديگري در وجه تناسب آن آيات ابراز كرده، دست كم در يك وجه تفسيري، آنها را جمله معترضه دانسته و خود تلويحا اين نظر را تأييد كرده‏اند.
دراين خصوص، وجوه و احتمالاتي در تفسير كبير ذكر شده كه در زير بدانها اشاره مي‏شود:
1 - احتمال دارد پيامبر اكرم (ص )به هنگام نزول اين آيات [و نه هميشه] استعجال كرده و از اين رو، مورد نهي خداوند قرارگرفته، چنانكه معلّمي به هنگام تدريس، براي توجّه دادن، به شاگرد خود تذكّر و هشدار دهد. كسي كه علت آن هشدار را نداند، خواهد گفت: وقوع اين سخن در اين موضع و به هنگام تدريس مناسبتي ندارد، ولي اگر كسي از جريان امر آگاه باشد طبعا آن را كاملاً بجا و پسنديده خواهد شمرد.
2 - خداوند متعال در آيات آغازين سوره قيامت، در مورد كافران فرموده: آنان سعادت زودگذر دنيوي را خواهانند: «بل يريدالإنسان ليفجر امامه»، آنگاه سخن از مذمّت هرگونه تعجيل حتّي در امور ديني را به ميان مي‏آورد: «لاتحرّك به لسانك لتعجل به» و در ادامه آن مي‏فرمايد: «كلّابل تحبّون العاجلة».
3 - پس از اين كه آيات «بل الإنسان علي نفسه بصيرة و لوألقي معاذيره» نازل شد، رسول اكرم (ص ) همزمان با قرائت جبرئيل، از ترس فراموشي آيات وحياني، زبان به تكرار و بازخواني آنها گشود. از اين رو، گويي به وسيله «لاتحرّك به لسانك»[عتاب آمد و] به او گوشزد شد كه حفظ آيات وحياني جز بواسطه توفيق و امداد الهي ميسّر نيست ،پس استعجال را ترك و بر هدايت و رهنمودهاي الهي تكيه كن !
4 - پنداري خداوند مي‏فرمايد: اي محمّد! غرض تو از اين شتاب آن است كه آيات را از بركني تا آنها را [چنانكه وحي شده است] به مردم برساني، ولي بدان كه حاجتي به اين كار، يعني شتاب كردن نيست، زيرا«الانسان علي نفسه بصيرة» و آنان خود مي‏دانند كه كفر و پرستش بتها و انكار قيامت باطل است؛ اگر غرض آن است كه قبح اعتقاد آنان را به ايشان ياد آور شوي، از آنجا كه چنان شناختي در نزد آنان حاصل است، پس بر اين تعجيل هيچ فايدتي نيست.
5 - از زبان كافران آيه آمد كه «أين المفرّ» تا بيان كند كه آنان مي‏خواهند از خدا به غير او بگريزند. پس از آن به پيامبر(ص) خطاب شد كه درامر حفظ و به خاطر سپردن آيات، از تكرار و باز خواني آنها، كمك مي‏طلبي، حال آن كه اين كار،استعانت از غير خداست ؛ اين روش را ترك و در اين امر، فقط بر خدا اعتماد كن!
عبدالرحمان سيوطي پس از نقل نظر مشهور، در عين حال، اين آيات را با آيات ما قبل، بي ارتباط ندانسته است و وجه اتّصالشان را آن مي‏داند كه آيات پيشين، از اعراض منكران و گناهكاران از آيات و نشانه‏هاي الهي سخن مي‏گويد و اين مجموعه، متضمّن لزوم توجّه به آيات و حفظ آنهاست (تفسيرالجلالين ،175).
سيّد قطب نظريّه مشهور را تأييد مي‏كند و مي‏نويسد: خداوند متعال به پيامبر(ص) امر كرده كه در تكرار آيات وحياني شتاب نكند و از فراموشي آنها بيمناك نباشد: «لاتحرّك به لسانك لتعجل به انّ علينا جمعه و قرآنه». ظاهرا اين ماجرا بانزول آيات پيشين همزمان و همراه بوده است (مشاهدالقيامة، 68).
محمدجواد مغنّيه نيز، بر آن است كه آيات «لاتحرّك به لسانك لتعجل به ...» مستأنفه است و گويا بدون ارتباط با قبل و بعد؛ و به اين ترتيب، معناي رايج را مي‏پذيرد(7/471).
اين گروه از مفسّران ـ چنان كه گفته شد ـ آيه «لاتحرّك به لسانك » را قرينه‏اي دانسته‏اند براي آيه :«ولاتعْجَلْ بالقرآن من قبل أن يقضي اليك وحيه»(طه /114). علّامه طباطبائي در اين مورد تصريح كرده است كه «شباهت ظاهري اين دو آيه باهم ،مؤيّد شباهت معنايي آنهاست و اساسا جملات معترضه در ارائه معناي مراد،نيازي ندارند كه آيات قبل و بعد از آنها، ناظر بر معنايشان باشند(20/111)، امّا در پاسخ بايد گفت: چنين مقارنه‏اي اساسا صحيح نيست و آيه 114 از سوره طه نيز دلالتي بر عجله و شتاب پيامبر (ص) در تلقّي آيات وحياني ندارد. چون به نظر مي رسد در كنار هم نهادن آيات فوق و تحميل يكي بر ديگري و استنباط معناي پيش گفته از آنها، خالي از تسامح نباشد، بلكه آنچه از تأمّل در مدلول آيه به دست مي‏آيد، آن است كه پيامبر اكرم (ص) مدخليّتي در اصل نزول و زمان نزول آيات نداشته است و از آنجا كه در برخي مواضع و در پاره‏اي حوادث (مانند ماجراي افك)، شتاب‏آلوده و بي‏صبرانه، در انتظار تجديد نزول آيات بسر برده به اميد آن كه بدين وسيله از برخي تنگناها نجات يابد، خداوند متعال در ضمن آيه 114 از سوره طه، به گونه‏اي لطيف، از اين استعجال نهي كرده و فرموده است: «و لا تعجل بالقرآن قبل أن يقضي اليك وحيه و قل ربّ زدني علما» (ترجمه: و در [نزول] قرآن پيش از آن كه بر تو وحي شود، شتاب مكن و بگو: پروردگارا بر دانشم بيفزاي) يعني در اين قبيل موارد، در پيشگاه الهي بايست و بي آنكه در دل و جان خويش ناشكيبي كني، از خداوند طلب كن كه بر[هدايت و [دانشت بيفزايد.
اين تفسير، ضمن پرده برداشتن از حادثه‏اي كه در برخي مراحل حيات تاريخي اسلام گاه براي شخص پيامبر اكرم (ص) اتّفاق افتاده و رخداد آن نيز كاملاً طبيعي مي‏نمايد، ارتباط صدر و ذيل را در جلوه‏اي مناسبتر نشان مي‏دهد و ميان آن دو، پيوندي تنگاتنگ برقرار مي‏سازد. در همين خصوص، در قرآن كريم (مريم، 4/64) مي‏خوانيم: «و ما نتنزّل الّا بأمر ربّك له ما بين ايدينا و ما خلفنا و ما بين ذلك و ما كان ربّك نسيّا»(ترجمه: [جبرئيل گفت:] و ما جز به فرمان پروردگارت نازل نمي‏شويم، او حاكم آينده و گذشته و حال ماست [=آنچه پيش روي ما و آنچه پشت سر ما و آنچه ميان اين دو است همه به او اختصاص دارد] و پروردگارت هر گز فراموشكار نيست). وحي آسمان فقط با صلاحديد خداوند فرود مي آيد و هيچ بنده‏اي را در آن دخالتي نيست.
در تفسير كبير در قالب يكي از وجوه محتمل در معناي آيه، آمده است كه گروهي از مكّيان همراه با اسقف نجران، به نزد پيامبر (ص) آمدند و گفتند: اي محمّد! از فلان و فلان مسأله آگاهمان كن! و سه روز به حضرت (ص) مهلت دادند، امّا چون نزول وحي به تأخير افتاد، شايع كردند كه (يهود) بر محمّد (ص) غلبه يافته‏اند و در اين هنگام بود كه آيه «لا تعجل بالقرآن قبل أن يقضي اليك وحيه» نازل شد؛ بدان معنا كه: اي محمّد! در فرود آمدن [بخشهاي[ قرآن، قبل از نزول آنها از لوح محفوظ به جبرئيل و از فرشته وحي به خود، عجله و شتاب مكن (فخر رازي، 22/122).
چنانكه ملاحظه مي‏شود در تمام وجوه پيش گفته در مورد آيه «لا تحرّك به لسانك»، مخاطب در «لاتحرّك» و مرجع ضمير«ه» در «به»، پيامبر(ص) و قرآن است كه به انحاء مختلف، توجيه و تفسير شده است، حال آنكه به گمان ما ـ بر طبق آنچه در پي خواهد آمد ـ مرجع ضمير «ه» و مخاطب در «لاتحرّك»، قرآن و شخص رسول اكرم (ص) نيستند بلكه مخاطب، كافران و مرجع ضمير«ه»، كتاب اعمال (= نامه عمل) آنان هستند كه در ضمن آيات پيشين به آنها اشارتي رفته است .
طبرسي (10/ 600 و 601) و فخررازي (30/223) در كنارنقل ديدگاه رايج، وجه ديگري در چگونگي پيوند و هماهنگي آيات سوره قيامت ،آورده‏اند و خود به آن تمايل نشان داده‏اند كه بطوركلي از جانب ساير مفسّران با بي‏مهري روبرو گشته است. فخررازي از قفّال نقل مي‏كند: «مخاطب درآيه «لاتحرّك به لسانك» اصولاً پيامبر اكرم (ص) نيست، بلكه خطاب آن، متوجّه «انسانِ» مذكور در آيات پيشين است. اين خطاب در حالي صورت مي‏گيرد كه نامه عمل وي را مشتمل برافعال قبيح او به دستش داده و گفته‏اند: «اقرأ كتابك كفي بنفسك اليوم عليك حسيبا»(اسراء/14)امّا چون به قرائت آن مي‏پردازد،زبانش از شدّت ترس و شتابش در خواندن نامه عمل، به هم مي‏خورد. اينجاست كه خطاب به او مي‏گويند: «لاتحرّك به لسانك لتعجل به ...» بر ماست كه بنا به وعده خويش و بر طبق اصل حكمت، اعمال بندگان را گرد آوريم و آنها را بر آنان باز خوانيم؛ هنگام قرائت ما، آنان بايد به كرده‏هاي خويشتن اقرار و اعتراف كنند كه «آري !اينها اعمال ماست .»؛شرح آن امور و بيان مراتب عقوبت آنها [نيز [بر عهده خود ماست.(تفسير كبير، 30/223). فخررازي آنگاه از زبان قَفّال مي‏گويد: اين وجه خوبي است كه با هيچ دليل عقلي در تعارض نيست ـ گرچه در اخبار و روايات خبري از آن در ميان نباشد(همو،224) .
در اين وجه تفسيري، آيات مذكور اساسا راجع به قرآن و عجله پيامبر (ص) سخن نمي‏گويد، بلكه به روشني در صدد ترسيم تصويري از حادثه هولناك قرائت نامه اعمال كافران در روز قيامت است. اين تفسير، با نمايش صحنه‏اي سخت تكان دهنده از دلهره و اندوه كافران در هنگام قرائت نامه اعمالشان، آهنگ سوره را بخوبي يكنواخت و يكدست جلوه داده، هرگونه قطع و انفصالي را كه لازمه پايبندي به نظر مشهور است از دامان سوره قيامت مي‏زدايد. آيات سوره ،با سوگند به روز قيامت و نفس ملامتگر آغاز مي‏شود و با گفتگو از آگاهي كافران و منكران از عملكرد خويش و بيان حالت آنان در آن هنگامه ،ادامه مي‏يابد و با پافشاري بر رخداد رستاخيز، پايان مي‏پذيرد.
سيوطي در الاتقان پس از طرح اين نظريّه به نقل از قفّال ،بي درنگ با چوب شذوذ و مخالفت با احاديث صحيح ،به زعم خود،آن را از اعتبار مي‏اندازد(2/110).
شيخ محمود شلتوت در كتاب إلي القرآن الكريم نظر رايج را ناديده گرفته و به اين سو متمايل است و بر همين اساس (بيان قفّال)به تفسير سوره قيامت پرداخته است (ص 181).
اينها مهمترين وجوهي است كه در مورد وجه اتّصال آيات مذكور در كتب تفسير وجود دارد. طبعا در اين بين، نظرات فرعي و جانبي ديگري نيز به چشم مي‏خورد كه براي آشنايي تفصيلي و نزديك به آنها، بايد به متون تفسيري رجوع كرد. از اين رو، در پايان بحث، بي‏مناسبت نمي‏بينيم كه دو وجه از وجوهي را كه عبدالكريم الخطيب در التفسير القرآني للقرآن (15/1320 ، 1321) در اين خصوص متذكّر شده، برگزينيم :
1 - اين آيات با نكوهيدن عجله به عنوان يكي از ويژگيهاي ناپسند انساني ،بر اين نكته پافشاري كرده است كه در كلّيه امور به تعادل رفتار كردن و تأمّل ورزيدن ،محمود و پسنديده است . براين مبنا، آيا بهتر نيست كه مشركان در انكار وقوع قيامت، شتاب آلوده نظر ندهند و در عوض، اندكي در اين مورد، بينديشند.
2 - اشاره اين آيات به اين نكته است كه پيامبر(ص) وظيفه دارد به آواي وحي، گوش جان بسپارد و زبان خويش را جز پس از اتمام وحي به حركت و جنبش در نياورد تا معاني قرآن در پهنه جان او، صورتي روشن و استوار بيابد. با اين وضع، آيا مسلمانان نبايد،اين شيوه را سرمشق قرار دهند و وقتي قرآن تلاوت مي‏گردد، به آن گوش فرا دهند و در آن هنگام هيچ سخني نگويند تا مگر خداوند راهي براي درك محتواي سخنان وحياني ،پيش پاي آنان بگشايد؟!
به هر حال، آنچه را ما با خصوصيّت مكّي بودن و كوتاهي سوره قيامت ، مناسبتر مي‏دانيم همان وجهي است كه از «قفّال» نقل كرديم .اين وجه كه برخي از دانشمندان نيز به آن گرايش دارند، مفاد و مضامين سوره قيامت را كاملاً يكدست و يكپارچه نشان مي‏دهد و محقّقان را از چنگ زدن به پاره‏اي ديگر از توجيهات كه شايد چندان تناسبي باشأن و مقام نبوّت پيامبر اكرم (ص) نداشته باشد،بي نياز مي‏كند.

1. Arbery, Arthur j. the Quran Interpreted, Qum,The Center of Islamic studies.
2. Bell, Richard, :The Quran, translated, with rearrangement of the surahs (Edinurgh, 1937-1939).
3. آخوند خراساني، كفاية الأصول ،قم ،مؤسّسة النشر الاسلاميّ ،1412 ق .
4. بخاري، ابو عبدالله، صحيح البخاري، بيروت، دارالقلم، 1407ق.
5. بلاغي، محمد جواد، آلاء الرحمان في تفسير القرآن، قم، كتابفروشي و جداني، بي‏تا.
6. حقّي برسوي، اسماعيل، تفسير روح البيان، رياض، المكتبة الاسلامية، 1928 م .
7. حويزي، شيخ عبدعلي، تفسير نور الثقلين، قم، مطبعة‏الحكمة، 1348 ق .
8. خرمشاهي، بهاءالدين، قرآن پژوهي، تهران، مركز نشر فرهنگي مشرق ،1372 ق .
9. خطيب ،عبدالكريم، التفسير القرآني للقرآن، مصر، دارالفكرالعربيّ، 1970 م .
10. زمخشري ،الكشّاف عن حقائق غوامض التنزيل، بيروت، دارالكتاب العربيّ، 1407ق.
11. سيّد قطب، في ظلال القرآن، بيروت ،1386 ق .
12. سيوطي، عبدالرحمان، الاتقان في علوم القرآن، بيروت، دارومكتبة الهلال، بي تا.
13. شحّاتة، عبدالله محمود، اهداف و مقاصد سوره‏هاي قرآن كريم، ترجمه سيد محمدباقر حجّتي، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامي ،1369 ش .
14. شحّاتة، عبدالله محمود، اهداف و مقاصد سوره‏هاي قرآن كريم، ترجمه سيد محمدباقر حجّتي، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامي ،1369 ش .
15. شلتوت، شيخ محمود، الي القرآن الكريم، تهران، منظّمة الاعلام الاسلاميّ، 1405 ق.
16. شلتوت، شيخ محمود، الي القرآن الكريم، تهران، منظّمة الاعلام الاسلاميّ، 1405 ق.
17. شيخ طوسي، تفسير التبيان ،النجف ،مكتبة الأمين ،1383 ش .
18. طالقاني، سيّد محمود، پرتوي از قرآن ،تهران ،شركت سهامي انتشار ،1360 ش.
19. طبرسي، ابوعلي الحسن، مجمع البيان في تفسير القرآن، بيروت، دارالمعرفة، 1406ق.
20. طنطاوي جوهري، الجواهر في تفسير القرآن الكريم، رياض، المكتبة الاسلامية، 1974ق .
21. فخررازي، التفسير الكبير، قم ،مكتب الاعلام الاسلاميّ ،چ 3 ،1411 ق .
22. فيّاض ،محمد اسحاق ، محاضرات في‏اصول الفقه، تقريرات درس آية الله سيد ابوالقاسم خويي، قم ،دارالهادي للمطبوعات ،بي تا.
23. محقّق، محمدباقر، بيّنات در شأن نزول آيات، تهران ،انتشارات اسلامي، 1359 ش .
24. مراغي، احمد مصطفي، تفسير المراغي ،مصر، مكتبة و مطبعة البابي، 1348 ق .
25. مغنيّة ، محمد جواد، التفسير الكاشف ،بيروت ،دارالعلم للملايين، 1981 م .
26. مكارم شيرازي ،ناصر(باهمكاري جمعي از نويسندگان)، تفسير نمونه، تهران، دارالكتب الاسلامية 1365ش .
27. ميرزاي نوري، فصل الخطاب في اثبات تحريف الكتاب، كتاب شناسنامه ندارد.
28. همو، الدّرّ المنثور، بيروت، مطبعة محمدامين دمج ،بي تا.
29. همو، تفسير الجلالين، بيروت، دارالكتاب العربيّ ،1407 ق .
30. همو، مشاهد القيامة في القرآن، مصر، دارالمعارف ، بي‏تا.
 

چكيده در نگاشتة پيشين با نام «وحدت موضوعی در ترازوی نقد» (نک: پژوهش‌های قرآنی، ش55-54، ص206) به تفصیل ضعف دلايل این نظریه بیان شد؛ علاوه بر ناتوانی دلایل ارائه شده، می‌توان افزود دلایل و شواهدی وجود دارد که اثبات می کند تلاش برای موضوعی واحد برای تمامی سوره های قرآن، امری ناممکن است؛ «ناسازگارى این نظريه با اسلوب حاكم بر قرآن»، «فقدانِ معیار و ميزانی مطمئن و فراگیر»، «دشواری و صعوبت دست يابى به غرضى واحد»، «فقدان اشارتى از معصوم(علیه السلام)»، «مقایسه قرآن با کتاب‌های علمی رایج بشری در دو حوزه محتوا و اسلوب»، «نزول تدریجی آیات قرآن»، «خطر تفسیر به رأی» و «تشتت آراى طرفداران نظریة وحدت موضوعی در تعيين غرض اصلى سوره‌ها»، از جمله دلایل و شواهدی است که در این نگاشته ارائه شده است.

كليد واژه ها: سوره/ وحدت موضوعی/ هدفمندی سوره‌ها

*عضو هیئت علمی پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی

بی تردید قرآن متنی فرا بشری است. دلایل فراوانی برای اثبات این ادعا وجود دارد. از آغازین روزهای نزول وحی، محتوای ژرف و عمیق و اسلوبِ شگفت و بدیع این کلام آسمانی، ادیبان و سخنوران نام آور را به خضوع و تسلیم فرا خوانده است. فریاد همآورد جویی قرآن در جزیرةالعرب و سپس در سراسر عالم طنین انداز بوده و تاکنون بی پاسخ مانده است و هیچ‌یک از مخالفان و معاندان، به رغم وجود انگیزه‌های فراوان، هرگز، توانایی همآوردی با آن را نداشته‌اند. مروری اجمالی به آیات قرآن، حکمت آمیزی، بلاغت، اعجاز و الهی بودن آن را آشکار می سازد؛ لازمة هیچ‌یک از ویژگی های یاد شده، پذیرش وحدت موضوعی سوره های قرآن نخواهد بود.
نظریه«وحدت موضوعى» از مباحث نوظهور در حوزة علوم قرآنى است؛ چنانچه آغازگران این نظریه مانند دکتر شحاته (اهداف كل سورة و مقاصدها،/302) و عبدالله درّاز (همان،/28) اذعان می دارند، ابداع نظریة «وحدت موضوعی» بیشتر به مثابه واکنشی در برابر شبهاتِ خاورشناسان دربارة اسلوب قرآن است؛ «ريچارد بل»، «آرتور جان آربرى»، «گلدذيهر»، «گوستاولبون» و... آن دسته از خاورشناسانى هستند كه بر گسيختگى و ناپيوستگى آيات قرآن تأكيد دارند. (فقهى زاده،/144) ريچارد بل، قرآن-پژوه اروپايى در مقدمة ترجمة قرآن به انگليسى، و نیز آرتور جان آربری در بخشى از مقدمة خود بر ترجمة قرآن، يكى از ويژگى هاى اصيل سبك قرآن را جسته و گريخته بودن آن می دانند و برآنند که مضامین آن از هرگونه انسجام منطقی بسی به دور است. (سهلانى، /48.)
در دايرة المعارف بريتانيا ذيل عنوان «قرآن»، سوره‌هاى بلند قرآن را مشتمل بر موضوعات مختلف و پراكنده معرفی می‌کند که آيات آن، بى هيچ برنامه و نقشة حساب شده‌اى در يك جا جمع شده‌اند. (حسن عباس فضل، قضايا قرآنيه فى الموسوعة: طانيه) گوستاولبون، بى نظمی‌موجود در سوره‌ها و آيات را شاهدی بر اُمّی بودن پیامبر می داند. (گوستاو لوبون،/20)
هر چند سخنان مستشرقانی که گسستگی و ناپیوستگی آیاتِ برخی از سوره ها را نقصی برای این کتاب دانسته و آن را دلیلی بر انکار الهی بودن قرآن می دانند، نیازمند پاسخی مناسب است، اما تنها پاسخ درخور، پذیرش نظریه «وحدت موضوعی» نیست. در این صورت، گویی ما نیز با خاور شناسان همراه شده و پذیرفته ایم که اسلوب حاکم بر قرآن که به وضوح ناپیوستگی موضوعی در آن مشهود است، نقص این کتاب بوده و به ناچار می بایست برای ترمیم نقص یاد شده، نظریة وحدت موضوعی را امری ضروری و اجتناب ناپذیر بدانیم و به ناگزیر در پی کشف موضوعی واحد برای هر یک از سوره‌های قرآن باشیم!
چه بسا ضعف دلایلِ نظریه وحدت موضوعی که از سوی طرفداران نظریة یاد شده، تنها راه اثبات الهی بودن قرآن تلقی شده و بر پیش فرضی ناصواب استوار است، ناخواسته به تأیید و تثبیت نظریة خاورشناسان دربارة قرآن منجر شود.
در نقد تفصیلی دلایلِ طرفدارانِ نظریة یاد شده، (پژوهش‌های قرآنی، ش55-54،/206) بیان شد که هیچ گونه ملازمتی میان حکمت آمیزی، بلاغت، اعجاز و الهی بودنِ قرآن با «وحدت موضوعی سوره های قرآن» وجود ندارد.
با توجه به تأملات فراوان در نظریة یاد شده، احتمال نوعی تعجيل و شتاب در پذیرش آن منتفی نخواهد بود. همان‌گونه كه در تفاسير علمی‌قرآن، اين شتابزدگى، در پاره ای موارد به انكار حقايق بديهى، مانند اصل ضروری اعجاز انجاميد و انحرافى را در فهم قرآن پدید آورد.1
چنان چه پیش تر یادآور شدیم، این نوشته در پی انکار وجود وحدت موضوعی و غرض واحد در تمامی سوره‌های قرآن نیست؛ در برخی سوره ها، وحدت موضوعی امری بدیهی و انکارناپذیر می نماید. آنچه موجب تردید است، فراگیری این ادّعا در تمامی سوره هاست. طرفداران نظریة یاد شده، از ضرورتِ وجودِ غرض و موضوعی واحد در تمامی سوره های قرآن سخن می گویند و با ارائه دلایل و شواهد بر اثباتِ چنین ادعایی اصرار می ورزند. در حالی که به نظر می رسد هیچ یک از دلایل مطرح شده، این نظریه را اثبات نمی کند. از سوی دیگر دلایل و شواهدی وجود دارد که به انکار این نظریه می انجامد.

دلایل و شواهدی وجود دارد که اثبات می کند در برخی سوره های قرآن، دست یابی به غرضی فراگیر امری ناممکن است؛ غرضی که تمامی موضوعات سوره را به یکدیگر پیوند دهد. این دلایل و شواهد عبارتند از:

نگاهى به سوره هاى قرآن، نشان از وجود موضوعات متنوع و اغراضِ متعدد مى-دهد؛ تا آنجا كه ادعاى موضوعى واحد براى هر سوره، سخت و ناممكن مى‌نمايد. فقدان «وحدت موضوعى» و ناپيوستگى در سوره هاى قرآن، امری مشهود و اجتناب-ناپذير است. موضوع محورى ويژة كتاب هاى علمی‌است. قرآن كتاب هدايت است. چه بسا ايفاى وظيفة هدايتگرى در يك سوره مقتضى وجود موضوعات متعددى باشد.
هيچ يك از طرفداران «وحدت موضوعى» نيز چنين واقعيتى را انكار نمى كنند و رازِ تأثيراتِ شگفت انگيزِ آيات را در اسلوب خاص قرآن جستجو مى كنند. طرفداران این نظریه، به رغم پذیرش این واقعیت، با ارائة برخی دلايل و شواهد، به وحدت و انسجامی‌ پنهان در آن سوى تنوع آشکار موضوعات در برخی سوره ها رأى مى دهند.
دكتر محمد مدنى از پيشگامان اين نظريه از يك سو اسلوب و شيوة انحصارى قرآن را امرى بديهى دانسته و غفلت از اين حقيقت را به معناى ناديده انگارى يكى از مهم ترين جلوه هاى اعجاز قرآن مى شمارد و از سوى ديگر بر «وحدت موضوعى» پاى مى فشارد. وى مى گويد:
«با اينكه هر يك از سوره هاى قرآن كريم داراى نشانه، رنگ خاص و مشخصه ويژه اى است و از جان و روحى برخوردار است كه در تمامی‌زواياى آيات آن جارى است، امّا نمی‌توان سوره ها را بسان فصول و ابوابى دانست كه مكتوبات معمولى در تأليف و ترتيب متداول به آنها تقسيم شده و بر حسب آنها تنظيم مى شود. اگر كسى بخواهد سوره هاى قرآن را به صورت ابواب و فصول اين كتاب آسمانى تلقى كند و يا از چنين منظرى به تفسير آن دست يابد، با ديدى تكلف آميز به قرآن نگريسته و سخت به بيراهه رفته است.» (المجتمع الاسلامی‌كما تنظمه سوره النساء،/ 6ـ5)
دكتر طه حسين، از روشنفكران و نويسندگان معاصر دربارة ناپيوستگى و گسستگى موضوعات برخی سوره های قرآن مى گويد:
«مثلاً موضوعات سوره بقره بسيار فراوان است و از هم بيگانه، و اين خود دليل آن است كه اين سوره به يك باره نازل نشده است. ابتداى اين سوره از مؤمنان سخن رانده است... سپس از كسانى سخن مى گويد كه كفر ورزيده اند و در ادامه به معرفى منافقان مى پردازد... بعد داستان آفرينش انسان و خلقت حضرت آدم(علیه السلام)دنبال مى شود. از داستان ابليس و از كفر او سخن مى گويد و غرور و كبر او را به تصوير مى‌كشد. آن گاه به قسمتى از داستان ابراهيم(علیه السلام)و تجديد بناى كعبه به دست او مى پردازد. موضوعات فراوان و نامتلائم، پى درپى مطرح شده است.» (خرمشاهی،/6)
سيوطى در بحث اسباب نزول و در تبيين سبب نزول آيه 88 از سورة اسراء روايتى را نقل مى كند كه پيامبر علت ناپيوستگى موضوعى قرآن را باز مى گويد.
وى از طريق ابن عباس از پيامبر اسلام(صلی الله علیه و آله)نقل می‌كند كه سلام بن مشكم با جماعتى از يهود به خدمت پيامبر(صلی الله علیه و آله)رسيد و گفت: چگونه قرآن را حق و از جانب خدا بدانيم در حالى كه كتابى آورده اى كه داراى تناسق و پيوستگى نيست، امّا تورات داراى تناسق است؟! كتابى بياور كه متعارف و مأنوس باشد و پيامبر(صلی الله علیه و آله)بى‌آنكه سخن آنان را دربارة فقدان تناسق و پيوستگى آيات انکار كند، از بهانه جويى يهود پرده مى گشايد. (سیوطی،5/295)
اگر به اقرار طرفداران نظریة «وحدت موضوعی» در ساختار ظاهرى قرآن، تفاوت و مغايرت اسلوب قرآن با مکتوبات بشری، امری بديهى و انكارناپذير است، می توان بی هیچ تکلفی، تعدّد موضوعات و تنوع اغراض را نيز در هر يك از سوره‌ها پذیرفت و آن را هماهنگ با ظاهر برخی سوره ها، امري ضرورى و اجتناب ناپذير دانست؛ همين ویژگی، مى‌تواند نقشی فزاینده در تأثيرِ عميقِ قرآن در مخاطبان داشته و جلوه-اى از حكمت الهى در تدوين و تنظيم قرآن باشد. افزون بر آن، تعدد و تنوع موضوعات، با نزول تدريجى قرآن که بر اساس حوادث مختلف بوده و در طي 23 سال نازل شده، سازگار خواهد بود.

از سوى حاميان وحدت موضوعى سوره ها، ابزارهايى براى دست يابى به غرض و موضوع اصلى سوره ها ارائه شده است. شأن نزول، مكى و مدنى بودن آيات و سوره-ها، آهنگ انتهايى آيات و تشابه سوره ها، عواملى است كه به عنوان ابزارهاى اصلىِ كشفِ غرضِ سوره ها معرفى شده است.
فضايل سوره ها، سياق آيات، اسامی سوره ها، آيات آغازين و پايانى هر سوره، واژه هاى كليدى موجود در هر سوره، اسماى حسنا و ارتباط هر سوره با سوره هاى قبل و بعد را عوامل فرعى و ابزارهاى درجه دومِ دست يابى به موضوع اصلى مى‌دانند. (خامه گر،/210-115)
با فرض نارسايى دلايل ارائه شده براى اثبات نظرية «وحدت موضوعى»، بحث از ابزارهاى كشف، بحثى بى‌حاصل خواهد بود.
اختلاف آراى مفسران در کشف و ارائة موضوع اصلى سوره ها، معيارهاى کشف را با شک و ترديد همراه می‌سازد و کارآمدی این ابزارها را براى دست یابی به غرض اصلى سوره ها مخدوش مى سازد. هرگز نمی توان فهم مراد الهی را بر نظریه‌ای غیر قطعی و متزلزل بنا نهاد.

بقاعى از حاميان پيشگام «وحدت موضوعى»، دربارة صعوبت و مشكلات دست-يابى به غرض اصلى هر سوره مى گويد:
«براى يافتن تناسب و ارتباط برخى از آيات با غرض غايى سوره، مانند آيه 121 آل عمران، چندين ماه تأمل و تفكر مى كردم.» (البقائی،1/15)
شيخ محمد عبدالله غزنوى، از تكلف آميز بودن اين علم و نيز از ناهنجارى هاى آن سخن گفته است. (الوحدة الموضوعيه،/14)
شوكانى در اين باره مى نويسد:
«بسيارى از مفسران علمی پرمشقت و بى ثمر را دنبال مى كنند و در دريايى فرو رفته اند كه به شنا كردن در آن موظف نيستند.» (شوکانی،1/72)
وى دربارة تناسب داستان حضرت آدم(علیه السلام)و داستان قوم اسرائيل كه بلافاصله و به دنبال هم در سورة بقره آمده است می‌نويسد:
«اصولاً جستجوى مناسبت از نظر كسانى كه اهل فكر و انديشه اند، تضييع وقت و پرداختن به كارى است كه سودى ندارد. چنان چه اگر كسى ميان خطبه-ها، نامه ها و سخنان گوينده اى بليغ، به دنبال تناسب و ارتباط باشد و يا در جستجوى تناسب ميان اشعار شاعرى باشد كه يكى از آنها مدح و ديگرى نكوهش و... است، چنين شخصى از سوى مردم به كم خردى و اتلاف وقت متهم مى شود.» (همان)
بررسى تفاسيرى كه بر اساس «وحدت موضوعى» تدوين يافته، بر وجود تكلفات فراوانى گواهى می دهد كه در حوزة تعيين روابط آيات، براى وصول به غرض اصلى ايجاد شده است.
عزالدّين عبدالسّلام سلمی‌(م660 هـ) از نخستين مخالفان، در اين زمينه مى گويد:
«درست است كه از زيبايى كلام اين است كه ميان جمله ها پيوستگى وجود داشته باشد، امّا اين معنا در صورتى خوب است كه آغاز و فرجام كلام يكى باشد، امّا اگر عوامل مختلفى در آمدن كلام نقش داشت، توقع تناسب و پيوستگى بى‌جاست و كسانى كه بخواهند ميان چنين كلامی پيوند و اتصال برقرار كنند، در حقيقت دچار تكلفى نازدودنى شده و كلام خداوند را زشت و ناهمگون ساخته و از جلوه اوليه آن خارج كرده اند.»(عزالدّین، عبدالسّلام؛1/338)
برخى از مفسران پيشين نيزـ ‌به رغم اهميت فراوانى كه براى علم مناسبات و پيوستگى و ارتباط معنوى آيات قائلند‌ ـ از صعوبت و سختى هاى اين علم سخن گفته اند و راز بى توجهى و اِعراض مفسران و قرآن پژوهان را سختى و صعوبت اين علم دانسته اند.
زركشى مى گوید:
«علم مناسبت، علم شريفى است كه موجب تقويت عقل بوده و ارزش سخن هر گوينده اى به واسطه اين علم روشن مى شود و علت بى مهرى و عدم اقبال مفسران به اين علم صعوبت آن است.» (زرکشی،1/131)
وى در ادامه، سخنى را از ابن عربى در كتاب «سراج المريدين» دربارة مشكلات و سختى هاى اين علم متذكر شده است. (همان)

«وحدت موضوعى» آن گونه كه حاميان این نظریه از اهميت و ضرورت آن سخن گفته و هرگونه تفسيرى را بى‌توجه به موضوع و غرض اصلی آن، زيانبار دانسته اند، از اصول و مبانى اساسى فهم قرآن خواهد بود.
به اقتضاى اهميت نظریة وحدت موضوعی، مى بايست آيات و رواياتى به این نظریه تصریح و یا اشاره می کردند و اهميت و نقش آن را در فهم قرآن بازگو مى‌كردند، چنانچه مناسب بود معصوم(علیه السلام)با انگیزه تعليم و آموزش، به موضوع و غرض بعضى از سوره ها اشاره می کرد؛ در حالى كه هيچ اشاره ای در قرآن و روايات در اين باره نیست. چنان چه برخى حاميان پيوستگى موضوعى آيات به این واقعیت اقرار کرده اند.
«در هر حال آنچه مسلم است، اينكه علم مناسبات توقيفى نيست؛ يعنى از پيامبر و معصوم(علیهم السلام)چنين علمی‌نرسيده تا در وجوه و خصوصيات به آن استناد گردد. آنچه گفته شده، مورد اختلاف است و بايد با نقد و بررسى و استدلال به يكايك آنها رسيدگى كرد. اما مهم آن است كه موافقان در مقام استدلال، بر مخالفان علم مناسبات چيره و ادله قوى بر پيوستگى قرآن اثبات كنند و مبانى پيوستگى همانند توقيفيت ترتيب سوره ها را بر كرسى قبول بنشانند.» ( ايازى، 27 ـ 26)
با این حال، برخی طرفداران این نظریه به آياتی چند استناد کرده اند و با تأمل در معانی لغوی برخی واژگان قرآنی مانند «عزیز»، «حکیم» و «قول فصل»، این واژگان را دلیل بر اثبات وحدت موضوعی دانسته اند؛2 چنانچه برخی حامیان این نظریه، با انگيزة ترجمهة آوايى، تفسير پيوسته و تأويل قرآن، بخشى را به اثبات پيوستگى قرآن، به استناد روايات اختصاص داده است، و فصلى را با عنوان «فرمول كشف ارتباط آيات براى تفسير پيوسته»، با استفاده از رهنمود پيامبر اكرم(صلی الله علیه و آله)و امام صادق(علیه السلام)گشوده اند. (بى آزار شيرازى،1/433)
اما چنانچه در نگاشته پيشين با نام «وحدت موضوعی در ترازوی نقد» یادآور شدیم، هیچ یک از دلایل قرآنی و روایی ارائه شده از سوى قائلان مورد قبول نبوده، مقصود آنان را اثبات نمی کند.
برخى طرفداران نظرية «وحدت موضوعى»، علت پراكندگى ظاهرى آيات هر سوره را، نه ویژگی نهفته در سوره که ضعف قواى ادراكى و مادى ابزارهاى فهم بشرى دانسته‌اند.
«اينكه آيات هر سوره به نظر پراكنده می‌رسد، به سبب مادّى بودن ابزار درك ماست، و الا قرآن وراى اين برداشت معمولى ما داراى حقيقتى واحد است و آياتى كه از انزال قرآن سخن می‌گويد، نزول دفعى آن حقيقت را می‌رساند و آیاتی كه در آن سخن از تنزيل آيات مطرح است، تدريجى بودن نزول قرآن را باز مى‌گويد». (طباطبایی،1/16)
ظاهر این سخن، شگفت انگیز است! هر چند منزلت والای گوینده موجب می‌شود تا در انکار آن کمال احتیاط را داشته باشیم.
برخى معاصران با استناد به سخنى از علامه طباطبايى، قسمتى از يك روايت از امام(علیه السلام)را به معناى تأييد «وحدت موضوعى» تلقى كرده اند.
«علامه طباطبايى قرآن را كلامی پيوسته مى داند كه قسمت هاى مختلف آن در عين فاصله، با يكديگر متصل و مربوطند، به فرموده على(علیه السلام)پاره اى از آن، درباره پاره اى ديگر سخن مى گويد؛ «ينطق بعضه ببعض» (نهج البلاغه، حكمت 17) بنابراين، آنچه از يك آيه با به كارگيرى قواعد در علوم مربوط (جداى از مجموعه آيات سوره) به دست مى آيد، در كشف معناى مراد آن كافى نيست، بلكه بايد به نماى آيات متناسب با آن توجه كرد.» (بى آزار شيرازى،1/384)
نويسنده، مطالب ياد شده را در ابتداى بحث از همبستگى و «وحدت موضوعى» در هر سوره آورده است و آن را نشانة تأييد اين نظريه از سوى علامه مى داند. در حالى كه اين عبارات در پى تبيين و تصديق شيوة تفسيرى مورد توجه علامه و در واقع توجيه كننده صحت و ضرورت اين روش مى باشد؛ شيوه اى كه در اصطلاح مفسران، تفسير قرآن به قرآن ناميده مى شود، و صاحب تفسير الميزان، آن را تنها شيوة صحيح و مستند به اهل بيت دانسته است.
نويسنده، از يك سو ضرورت پيوستگى و «وحدت موضوعى» قرآن را مورد توجه قرار داده و از سوى ديگر در صحت تفسير موضوعى، تشكيك و ترديد مى‌نمايد و دست يابى به ترجمه اى پيوسته و معنادار را تنها در گروى پذيرش «وحدت موضوعى» سوره ها مى داند! (همان،/390ـ383)

اقتضاى فهم پذيرى قرآن، به كارگيرى اسلوب و روش رايج عصر نزول است. بدون ترديد نخستين مخاطبان آيات الهى عرب هاى معاصر نزول قرآن بوده اند، هدايت پذيرى آنها نيز در گروى فهم آيات است. (نکونام،/68)
به كارگيرى اسلوب غير رايج در القاى معارف، مغاير با فهم پذيرى آيات بوده و این به معنای غیر بلیغ بودن قرآن است! مفاهیم وحيانى در هر عصری، به زبان رايج مخاطبان انبيا نازل شده اند؛ (وَمَا أَرْسَلْنَا مِن رَّسُولٍ إِلاَّ بِلِسَانِ قَوْمِه)(ابراهیم/4)
لسان قوم به معناى انس و آشنايى مخاطبان با واژه ها، مفاهيم و روش به كار گرفته در القاى پیام وحیانی است.
ضرورت فهم پذيرى قرآن براى مخاطبان عصر بعثت در مورد واژه ها امرى پذيرفته و اصلى اجتناب ناپذير است و تمامی مفسران و قرآن پژوهان ضمن پذیرش این اصل، براى فهم آيات و واژگان، مفهوم رايج آن را در عصر نزول جستجو مى‌كنند. بى ترديد اين اصل، در حوزه سبك و روش قرآن نيز بايد مورد توجه قرارگيرد. مفهوم اين سخن آن است كه مفسران، بايد براى راه يابى به روش نگارش قرآن، علاوه بر بررسى ساختارِ شكلىِ موجودِ سوره ها، به شيوه هاى رايج در عصر نزول، آگاهى يابند.

مشركان قريش براى توقف نهضت و پيش گيرى از گسترش آن، از هيچ تلاش و اقدامی كوتاهى نكردند و اتهامات فراوانى را به قرآن و پيام آور آن نسبت دادند. در حالی که فریادِ همآورد جويى هاى پیوستة قرآن، انگیزة مخالفت و لجاجت را در آنان شدت مى بخشيد. قصه هاى پرجذبه و حكمت آميز قرآن را اسطوره (نحل/24) و جذابيت شگفت‌انگيز الفاظ آهنگين قرآن را شعر (صافات/36) و تأثير معجزه آساى آن را سحر ناميدند. (قمر/2) بر اساس تحلیل برخی از طرفداران نظریة وحدت موضوعی، مخالفان، از آن رو چنین اعتراضی را وانهادند که انسجام و پیوستگی سوره‌ها را امری بدیهی و تشکیک ناپذیر می دانستند. (حجازى، /12) نادرستی این تحلیل در مقالة پیشین به تفصیل بیان شده است. در حالی که:
1. سکوت مشرکان نسبت به فقدان اتساق و انسجام كلام ‌هريك از سوره ها‌ به دلیل عدم التفات و توجّه به اين نكته بوده است؛ زیرا جذابيت و زيبايى كلام در منظر اعراب عصر نزول، بيش از هرچيز در حوزة روش و موسيقى آن خودنمايي مي كرد و مفاهيم و محتواى كلام و نيز انسجام و يا پراكندگى آن كمتر مورد توجه قرار مى گرفت. نبوغ و هنر سخنوران پرآوازة عرب بيش از هر چيز در شورانگيزى، آهنگ و آرايه هاى بديع سخن جلوه گر مى شد. چنانچه می‌توان گفت چنين چيزي از منظر مخاطبانِ عصر نزول، نقص به حساب نمي آمد. اساساً اين گونه سخن گفتن در عصرنزول، يكي از جلوه هاي زيباي سخن محسوب مي شد. اين صنعت كه در علم بديع به «صنعت اقتضاب» (سيوطى،2/292) شهرت يافته است، در آن زمان بيش از آرايه هاي ديگر مورد توجه عرب جاهلي قرار مي گرفت. سخنوران، در اثناى كلام از موضوعى به موضوع ديگر سخن را تغيير می‌دادند، بى آنكه هيچ ارتباط و مناسبتى را پيش بينى كنند و از موضوعى سخن مى گفتند كه هيچ ارتباطى با سخن پيشين نداشت.
2. از جمله نكاتي كه طرفداران نظرية «وحدت موضوعي» بر آن تکیه می‌کنند این است که راه یابی به موضوع اصلی سوره‌ها کاری صعب و دشوار و در مواردی ناممکن است. (طباطبایی،‏1/44) در این صورت بايد به اين پرسش پاسخ دهيم كه مشركان چگونه به كشف موضوع اصلي سوره هاي طولاني نائل شده اند؟! در حالي كه فرايندِ كشفِ موضوع اصليِ سوره ها بسيار دشوار است و نيازمند دانش و تسلطي ويژه است.
در حالي كه مي توان گفت اگرمشركان به چنين چيزي هم اعتقاد مي داشتند و وجود موضوعي واحد در سوره ها را دريافته بودند، باز هم با توجه به مقاصد پليد خود و از روي عناد و لجاجت به رغم اعتقاد قلبي به اين نكته، باور قلبي خود را پنهان مي كردند و با استناد به ظاهر قرآن، لب به اعتراض مي گشودند و سوره هاي قرآن را فاقد موضوعي واحد مي دانستند و آن را به عنوان ضعف قرآن و نفي الهي بودن آن اعلام مي كردند. همان گونه كه با وجود باور قلبي به الهي بودن قرآن، آن را اسطوره،‌ سحر و... خواندند.
چنانچه برخي از مستشرقان نيز با تكيه بر پراكندگي موضوعات سوره هاي قرآن، آن را دليل بشري بودن اين كتاب دانسته اند. (گوستاولبون،/20)
بايد توجّه داشت كه پیروی قرآن از روش رايج و سبك متداول در عصر نزول هرگز به معناى تأثيرپذيرى وحى از فرهنگ بشرى نيست، چنانچه واژگان قرآن نيز به معنای متداول عصر نزول به كار گرفته شده است. در پاره‌ای موارد، مفهوم و یا مصادیق الفاظ رایج عصر نزول، با توجه به هستی شناختی و انسان شناختی قرآن گسترش یافته و عالم غیب را نیز در بر گرفته است.
واژه های مأنوس و اسلوب رايج در عصر نزول همچون قالب هاى تهى و بى‌رنگى است كه با محتواى متعالى وحى، شكل و صورتی مناسب با هدايت الهى را مى پذيرد و علاوه بر عمق و عظمتِ محتوا، از نظر اسلوب نیز تا سرحد اعجاز رفعت مى يابد:
(قُل لَّئِنِ اجْتَمَعَتِ الإِنسُ وَالْجِنُّ عَلَى أَن يَأْتُواْ بِمِثْلِ هَذَا الْقُرْآنِ لاَ يَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَلَوْ كَانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِير)(اسراء/88)
« بگو: اگر انس و جن گرد آيند تا نظير اين قرآن را بياورند مانند آن را نخواهند آورد، هر چند برخى از آنها پشتيبان برخى ديگر باشند.»
«لبيد»، از شاعران نامی عرب و سراينده يكى از قصايد هفتگانه، وقتى با قرآن محمدى آشنا گرديد، دلسپرده آن شد و ديگر شعر نگفت و پيوسته در حال قرائت قرآن بود. وقتى از او پرسيدند چرا شعر را رها كردى؟ گفت: «درمقابل قرآن ديگر نمى توانم شعرى بيافرينم؛ اگر سخن اين است، گفته هاى ما همه هجو است، من آن اندازه از قرآن لذّت مى جويم كه بالاتر از آن نمى شناسم» (سعيدى روشن،/104)

نزول تدريجى قرآن براساس حوادث خاص، با وحدت موضوعى سوره های قرآن مغاير است.
بخش گسترده اى از سوره ها، مانند سورة انعام، دفعى و با ترتيب موجود نازل شده اند. سوره هاى غير دفعى نيز بيشتر با ترتيب نزول همراه است و در موارد معدودى، برخی آيات با توصيه پيامبر در دامان سوره اى خاص قرار مى‌گرفت.
بر اساس نقل امين الاسلام طبرسی (طبرسی،2/394) و زمخشرى (زمخشرى،2/171) و بسيارى از بزرگان به نقل از ابن عباس و سدّى، آيه 281 بقره، آخرين آيه از قرآن است كه بر پيامبر گرامی اسلام نازل شد و با امر امين وحى در جايگاه فعلى خود قرار گرفت.
علامه حسن زاده در این باره مى فرمايد: «گويى اين قول اجماعى است.» (حسن زاده آملی،/22)
اين در حالى است كه بعضى محققان (نکونام، /85) نتيجه تتبع و تحقيق را خلاف اجماع ياد شده مى دانند و بر اين باورند كه روايات نقل شده دربارة جابجايى آيات و برخلاف ترتيب نزول، ضعيف و غير قابل اعتناست و چينش و ترتيب موجود آيات بى هيچ تغيير و جابجايى منطبق با ترتيب نزول است. با فرض اثبات اين فرضيه، يكى از اصلى‌ترين مبانى تئورى وحدت موضوعى فرو می‌ريزد و معتبرترين دليل آنان از دست مى رود؛ چون آنان در برابر اين اشكال كه گفته مى‌شود آيات قرآن بر اساس وقوع حوادث مختلف در بستر زمانى طولانى نازل شده و توقع انسجام و وحدت موضوعى از چنين متنى ناممكن است، مى گويند: گرچه آيات بر اساس ضرورت و هنگام حادثه ها نازل شده، اما ترتيب نزول با صلاح ديد الهى دگرگون شده و آنچه در اختيار ماست، بر اساس محوريت موضوعى خاص سامان يافته و راز تفاوت ترتيب نزول و ترتيب موجود، تدوين و ترتيب آيات بر اساس وحدت موضوعى سوره-هاست. بنابراين، با فرض جابجايى آيات و چينش آن بر خلاف ترتيب نزول، اين تغييرات و جابجايی ها هرگز به حدّى نيست كه بتوان نزول قرآن را بر اساس حادثه-هاى مختلف و موضوعات متعدد در ترتيب فعلى ناديده گرفت و همين ويژگى است كه در سراسر قرآن به وضوح خود نمايى مى كند و تئورى وحدت موضوعى را با شك و ترديد مى آميزد. اين نكته را نيز بايد توجه داشت كه يكى از اساسى ترين نكته هاى تربيتى قرآن در تدريجى بودن نزول آيات آن نهفته است. با فرض جابجايى گسترده آيات و دگرگونى اساسى در ترتيب نزول، اين نكته نغز و پر اهميت مورد بى مهرى و غفلت واقع مى شود.

خطر تفسیر به رأی و انحراف در فهم قرآن، از جمله عواملی است كه موجب شک و تردید در نظریه «وحدت موضوعى» می شود و مفسر را بر آن می دارد تا به واقعیتِ حاکم بر اسلوب قرآن گردن نهد و تعدد و تنوع موضوعات را در بسیاری از سوره ها نادیده نگیرد و فهم و تفسیر را بر نظریه ای غیر قطعی استوار نسازد.
گروهى از مفسران با توجه به وحدت سياق و آيات قبل و بعد آيه تبليغ، اين آيه را ناظر به ابلاغ احكام به اهل كتاب دانسته و آن را خالى از هرگونه دلالت بر مفهوم امامت علی(علیه السلام)می دانند. امام فخر رازى در تفسير اين آيه مى‌نويسد:
«روايت است كه اين آيه در فضل على(علیه السلام)نازل شده و حضرت رسول(صلی الله علیه و آله)با نزول اين آيه دست على(علیه السلام)را بالا برده و فرموده است: «من كنت مولاه فعلى مولاه اللهم وال من والاه و عاد من عاداه...؛ هركس من مولاى او هستم، پس على مولاى اوست. خداوندا! دوست بدار هركس كه على را دوست می‌دارد و نيز دشمن بدار هر كه با على دشمنى مى ورزد». گرچه اين گونه روايات بسيار است، امّا بهتر آن است كه آيه را در معناى مصونيت رسول(صلی الله علیه و آله)از گزند يهوديان قلمداد كنيم؛ زيرا با توجه به چند آيه قبل و بعد كه روى سخن با اهل كتاب است، هرگز نمى‌توان آيه را بر وجهى كه با سياق ناسازگار است، تفسير كرد.» (فخر رازى،12/153)
آياتى چون اكمال، ولايت، تطهير و... به رغم شأن نزول ها و روايات فراوانى كه نشان مى دهد دربارة جانشينى على(علیه السلام)و نيز عصمت اهل بيت(علیهم السلام)نازل شده است، از سوى مفسران اهل تسنن به استناد وحدت سياق، در معناى غيرحقيقى آن تفسير شده است و از شواهد و قرائن موجود در آيات و نيز روايات بى شمار در تفسير و تأويل آن غفلت و يا تغافل شده است.
برخى مفسران شيعه با وجود اعتقاد به توقيفى بودن چينش و ترتيب آيات در مورد بعضى از آيات، نظريه خاصى ارائه مى دهند. علامه طباطبايى;دربارة جملة (اَلْيَومَ يَئِسَ الَّذينَ كَفَروُا...) (مائده/3) مى نويسد:
«اين، جمله اى معترضه است كه در وسط آيه فوق قرار گرفته است و دلالت و بيان لفظ آيه به هيچ وجه متوقف بر اين جمله نيست، خواه بگوييم اين جمله يك آيه اى است كه در ميان آيه اكمال نازل شده و از همان ابتداى نزول ميان اين آيه قرار گرفته است و يا بگوييم اين دو آيه از هم جدا بوده و هر يك به صورت مستقل نازل شده‌اند، امّا به دستور پيامبر(صلی الله علیه و آله)در اين مكان قرار گرفته است.» (طباطبايى، 5/260)
برخی حاميان «وحدت موضوعى» بعد از تفصيل بحث دربارة آيات اكمال، ولايت و تبليغ و ذكر آراى مفسران در تفسير آن، حل اختلافات مفسران در مورد آيات نام برده را مرهون پذيرش نظرية «وحدت موضوعى» دانسته و مى‌نويسند:
«هيچ يك از پاسخ هاى ارائه شده از سوى مفسران نمى تواند مشكل آيات مزبور را حل كند.» (خامه گر،/33 و37 و38) سپس مى افزايد: «راه حل ديگرى كه مى‌تواند پاسخ گوى شبهه ياد شده باشد، بى آنكه ارتباط و تناسب آيات را ناديده بگيرد و يا به وادى اجتهادى بودن نظم آيات فرو غلتد، آن است كه آيات مذكور را از منظر «وحدت موضوعى» سوره ها بررسى كنيم. در روش تفسيرى مبتنى بر «وحدت موضوعى»، هيچ ضرورتى ندارد كه همة آيات و يا حتى جمله هاى مجاور، با يكديگر مرتبط بوده و كاملاً متناسب باشند، بلكه اگر آنها با موضوع و غرض اصلى سوره در ارتباط باشند، باز هم ارتباط منطقى و ارگانيك آيات حفظ شده و هيچ عملى بر خلاف حكمت و بلاغت صورت نگرفته است.» (همان، /41 ـ 37)
سپس بر اساس ابزارهاى ارائه شده براى كشف موضوع اصلى، غرض غايى سورة مائده را معرفى مى كنند: «اين سوره، مردم را به وفاى به عهد و حفظ انواع پيمان ها دعوت مى كند و آنان را از پيمان شكنى و بى اعتنايى به آن مى‌ترساند.» (طباطبایی، 5/244)
و با اين استدلال اذعان مى دارند كه با كشف غرض اصلى، بى هيچ تكلفى آيات مورد نظر، هم سو با غرض اصلى و متناسب با شواهد و قراين ‌داخلى و خارجى‌ تفسير مى شود!
ترجمة پيوسته قرآن، يكى ديگر از نتايجى است كه به زعم طرفداران «وحدت موضوعى»، با اثبات اين نظريه به دست مى آيد؛
«يكى از دلايلى كه موجب بى رغبتى نسل جوان به درك مفاهيم و معارف قرآن شده است، ترجمه هاى نارسا و مبهمی است كه از قرآن كريم ارائه مى شود، اين ترجمه ها با ترسيم چهره اى نازيبا و گسسته از قرآن و ايجاد تشويش در ذهن خواننده، باعث مى شود خواننده ناآشنا به زبان عربى به تدريج از معارف قرآن فاصله بگيرد.» (بى آزارشيرازى، 1/377)
به اعتقاد قرآن پژوه معاصر، بى توجهى اغلب مترجمان و مفسران به نظم و ارتباط آيات موجب شده است كه ترجمه ها و تفسيرها، به خصوص ترجمه هاى تحت اللفظى قرآن گسسته شود.
قائلانِ دست يابى به ترجمه اى جذاب و پذيرنده نيز راه حل اختلافات تفسيرى، اثبات عقايد و باورهاى شيعى را در گرو كشف غرض اصلى هر سوره دانسته اند. مطلب پیش گفته بدان معناست كه غرض اصلى سوره، مفسر را در تفسير آيات به ظاهر پراكنده يك سوره دلالت و راهنمايى مى كند و آيات با تأسى به موضوع اصلى سوره، مفاهيم خود را آشكار مى سازند و ناهماهنگى ها برطرف مى شود، در حالى كه همين امر ابهامات و سؤالات فراوانى را ايجاد مى كند! معيار دست يابى به غرضى كه نقش اساسى و تعيين كننده را در فهم تمامی آيات يك سوره دارد، چيست؟ و آيا با خطا در تعيين موضوع اصلى، زمينه انحراف فهم و تفسير فراهم نمى آيد؟
دكتر بهشتى با توجه به اهميت سؤالات ياد شده مى گويد:
«...گاهى سبب مى شود كه انسان قرآن را اشتباه بفهمد؛ يعنى به دنبال رابطه اى بگردد كه اين رابطه وجود ندارد.» (بهشتى، /18)
شوكانى (م 1255هـ) از مخالفان سرسخت وحدت موضوعى مى گويد:
«سخن گفتن درباره وحدت موضوعى ابداع رأيى است كه خداوند آن را بر كتاب خود ممنوع كرده است. آنان به ارتباط هايى ميان آيات اشاره مى كنند كه جز تكلف و حيرت چيزى به همراه ندارد و به انحرافى روى آورده اند كه هر منطقى از آن دورى مى جويد.» (شوکانی، 1/73)
شيخ محمد عبدالله غزنوى (م 1296هـ) نيز فرو افتادن در گرداب تفسير به رأى را گوشزد مى كند:
«بدان كه بيشتر مفسران به دانشى تكلف آميز و سخنى ناهنجار روى آورده اند و در برابر دريايى مواج و متلاطم تسليم شده اند كه شنا كردن در آن آسان نيست. عمر خود را در فنى مشغول كرده اند كه ره به جايى نمى برد و بى فايده است. بلكه مى توان گفت خود را در وادى قرار داده و از امورى سخن مى گويند كه سر از تفسير به رأى در مى آورد؛ در صورتى كه مى دانيم از تفسير به رأى شديداً نهى شده ايم.» (غزنوی، /14)
بنابراين، به رغم اهتمام و اصرار فراوانِ برخى از قرآن پژوهان براى اثبات اين نظريه، احتمال فرو غلتيدن در وادى تفسير به رأى، آفتى است كه فرضية «وحدت موضوعى» را سست و متزلزل مى نمايد و اختلافات فراوان در تبيين و ارائة غرض اصلى در هر سوره از سوى طرفداران، اعتقاد به بطلان اين نظريه را تقويت مى كند.

برخى مفسران با اعتقاد به نظرية وحدت موضوعى و كاوش براى دست يابى به موضوعات اصلى هر سوره، به معرفى هدف اساسى و محور اصلى سوره ها پرداخته-اند. كثرت اختلاف در موضوعات ارائه شده و تشتّت استدلال ها در تبيين پيوند آيات، فرضية مذكور را سخت متزلزل و بى ثبات مى نمايد. برای نمونه آراى مفسران دربارة غرض اصلى سورة ملك را بیان می کنیم:
1. غرض اين سوره عموميت و گستردگى ربوبيّت الهى بر تمامی عالم است.
علامه براى دست يابى به غرض اصلى سوره چهار نكته را در نظر مى گيرد.
الف) توجه به شرايط تاريخى و فرهنگى عصر بعثت و شرك فراگير و در نتيجه ضرورت تكيه بر ربوبيت تامة الهى.
ب) به كارگيرى واژة «تبارك» در آغاز سوره و رابطه معنايى آن با ربوبيت الهى.3
ج)تكرار وصف «رحمان» به معناى رحمت فراگير الهى درسوره و ارتباط معنايى اين وصف با ربوبيت الهى.
د) اقتضاى سياق. (طباطبایی، 19/348)
2. غرض اصلى در اين سوره، بیان خالقيت و مالكيت الهى است؛ بدان معنا كه سوره در مقام تبيين مالكيت و حاكميت مطلق الهى است. تفاسيرى چون «فى ظلال القرآن»، «اهداف كل سورة و مقاصدها»، «التفسير المنير» و «تفسير نمونه» اين رأى را برگزيده اند و در كتاب «ايضاحات و معانى على تفسير النسفى» اين دیدگاه تقويت شده است.
سيد قطب دربارة غرض اصلى و محورى اين سوره، ذهنيت جديدى از هستى و رابطة آن با خالق جهان، به وجود مى‌آورد. اين تصور گسترده از وسعت عامة زمين و محدوده تنگ دنيا فراتر می‌رود و به جهان آخرت و دنياى آسمان‌ها راه مى يابد. وى در پايان سوره و در نتيجه گيرى از نكته ها و درس هاى سورة ملك، اين تصور جديد از هستى را اين گونه ترسيم مى كند:
«اين سوره در حقيقت، قدرت مطلق و حاكميت بى‌چون و چراى الهى را در لوح وجود آدمی نقش می‌زند.» (سید قطب، 6/3629ـ3628)
ابزارهاى كشف غرض اصلى سوره، در منظر سيد قطب عبارتند از:
الف) مكى بودن سورة ملك؛
ب) واژة تبارك در مطلع سورة ملك؛
وى در این باره مى گويد:
«كلمه «تبارك» كه در ابتداى سوره ذكر شده، كثرت بركات الهى را بيان می‌كند و... ذكر «مُلك» در كنار واژه «تبارك» مى فهماند كه اين بركت در اين ملك جارى است.» (همان، /3631)
ج) سياق آيات اين سوره.
تمامی آيات اين سوره به توصيف ابعادى از قدرت الهى پرداخته اند.
دكتر وهبه الزحيلى استاد دانشگاه دمشق، همانند سيد قطب، غرض اصلى سورة ملك را بيان قدرت الهى دانسته، امّا براى اثبات نظرية خود به تناسب سوره ها استدلال مى كند:
«اين سوره ـ‌الملك‌ـ فى الجمله مضمون سوره قبل را تأكيد مى كند. سوره تحريم ـ‌ سوره قبلى‌ـ با بيان توانايى و قدرت خداوند براى حمايت از پيامبرش در برابر مخالفت هاى احتمالى همسران به پايان مى رسد، و اين سوره با بيانى عام تر به گستردگى قدرت خداوند مى پردازد و مى فرمايد: مالكيت آسمان ها و زمين به دست خداست و او بر هر چيز قادر و تواناست.» (وهبه الزحيلى، 30ـ29/5)
دكتر عبدالعال احمد عبدالعال، استاد تفسير و حديث دانشگاه الازهر نيز در شرحى كه بر تفسير «نسفى» نگاشته است، همين غرض را براى سوره برگزيده است. (عبدالعال احمد عبدالعال، 2/151)
وى واژة «تبارك» و سياق آيات را ابزارهاى راه يابى به مقصود خود مى داند.
دكتر شحاته، همين رأى را در تفسير خود «اهداف كل سورة و مقاصدها» برگزيده است و دلايل دكتر عبدالعال را تأييد مى نمايد. (شحاته، 3/13)
تفسير نمونه نيز همين رأى را انتخاب نموده و با صراحت، نقل اين نظر را از تفسير فى ظلال القرآن اعلام مى‌دارد. (مكارم شيرازى، 24/315)
3. غرض غايى و هدف نهايى سورة ملك بيان مبانى توحيدى، اعم از ربوبيت و مالكيت الهى است.
علامه سيد محمد حسين فضل الله در اين باره مى گويد:
«سوره ملك از سوره هاى مكى است و براى تربيت و پرورش عقيده توحيدى در عقل و روح و شعور انسان ها نازل شده است تا در نهايت انسان را به خشوع در برابر پروردگار و احساس عبوديت و بندگى براى او بكشاند.» (فضل الله، 25ـ23/8)
وى مهم ترين دليل خود را سياق آيات معرفى كرده است. با استناد به آيات متعددى از اين سوره، هر يك را به طريقى به وحدانيت الهى مرتبط دانسته، مى‌گويد:
«عجايب آسمان و زمين، مرگ و حيات، حركت پرندگان در آسمان ها و تمامی نعمت هاى ياد شده در آيات مى‌خواهند اين حقيقت را بيان كنند كه مردم بدانند تنها خداست كه به واسطه تسلط بر همه امور، آنها را از حوادث و بلايا حفظ مى كند.» (همان، /9)
در كتاب «نظم قرآن» نيز بيان شده كه سورة ملك همچون سورة تغابن، توحيد را در چهار بُعد آن ـ‌ مالكيت، قدرت، آفرينش و علم كه چهار پاية اصلى عالم را تشكيل مى دهند ‌ـ تبيين مى كند. براى اثبات این ادعا، به سياق آيات و مفهوم تبارك استناد شده است. (بازرگان، 3/246ـ245)
نگارندة تفسير «البصائر» بى آنكه دليلى روشن براى ادعاى خود ذكر كند، قبل از آغاز تفسير سورة ملك، در بخشى با نام «الغرض» به معرفى هدف اصلى سوره پرداخته، مى نويسد:
«غرض اين سوره اثبات قدرت كامل و شامل الهى و عظمت نامحدود اوست، همچنين علم بى انتهاى خداوند و رحمت گسترده او و نيز ربوبيت بى كران او كه در تمامی جلوه هاى هستى تجلى يافته، اثبات مى شود و به فلسفه آفرينش به طور عام و به مرگ و حيات به طور خاص اشاره دارد.» (جويبارى، 48/7)
نگارندة تفسير «الفريد» مى گويد:
«اين سوره مشتمل بر تنزيه خداوند سبحان و بيان صفات كماليه اوست.» (محمد عبد المنعم الجمال، 4/3142)
4. پرورش حالت خشيت نسبت به خداوند، غرضى است كه از سوى تفاسيرى چون «من هدى القرآن» و «نظم الدرر» براى اين سوره ارائه مى شود.
علامه محمد تقى مدرسى، غرض سوره را پرورش احساس خشيت پنهانى از خداوند دانسته است. (مدرسی، 16/128)
وى پس از توضيح و تبيين چگونگى پيوند آيات با اين غرض نتيجه مى گيرد:
«شايد بتوان گفت آية شريفة(إِنَّ الَّذِينَ يَخْشَوْنَ رَبَّهُم بِالْغَيْبِ لَهُم مَّغْفِرَةٌ وَ أَجْرٌ كَبِيرٌ)(ملک/13) كليد اصلى راه يابى به اين غرض باشد.» (همان، /130ـ129)
وی سورة ملك را به سه بخش تقسيم مى کند و هر بخشى را با غرض اصلى سوره ارتباط می دهد؛
«آيات (5ـ1) عظمت و رحمت خداوند را ترسيم مى كند و از اين رهگذر خشيت را در دل ها بارور مى سازد.
آيات (14ـ6) از كافران و عذاب آنها سخن مى گويد. كفر سبب محروميت از معرفت مى شود، در حالى كه خشيت بازتاب معرفت و آگاهى است. خداوند در پرتوى اين آيات، خطر كفر، غرور و محروميت را يادآور مى شود.
آيات (30ـ15) يكى از عوامل مهم محروميت از خشيت الهى را بيان می‌كند. تكيه بر اسباب و علل مادى و غفلت از خداوندِ سبب آفرين، ثمرة انديشه هاى شرك آلودى است كه در اين آيات مورد توجه قرار گرفته است.» (همان، 16/129)
نگارندة تفسير «نظم الدرر» با تكيه بر دلايل و شواهدى دربارة غرض سورة «ملك» چنين مى گويد:
«مقصود اين سوره، خضوع و خشوع در برابر خدايى است كه بر تمامی هستى سلطنت دارد.»
وى بى آنكه آيات را دسته بندى كند و كيفيت ارتباط هر دسته از آيات را با غرض و هدف اصلى سوره باز گويد، تك تك آيات را با غرض مرتبط دانسته و چگونگى پيوند هر آيه را با غرض اصلى تبيين می‌كند.
وى در تحليل نام گذارى سوره مى نويسد:
«ناميدن اين سوره به «الملك» دليلى روشن است كه اثبات می‌كند مقصود نهايى اين سوره خضوع در برابر خداوند است؛ زيرا ملك محل خضوع براى كسانى است كه پادشاه را مى بينند.» (بقاعى، 20/216)
5. غرض اصلى و موضوع محورى سورة ملك، بيان راه سعادت و نيكبختى است.
تفسير «صفوة العرفان» موضوع اصلى و غرض محورى آن را تبيين راه وصول به سعادت و نيكبختى مى داند؛
«غرض اصلى از نزول سوره ملك اين است كه به جهانيان اعلام كند هر كس طالب نيكبختى و سعادت دنيا و آخرت است، بايد در پى جلب رضايت و خشنودى پروردگارى باشد كه پادشاهى و ملك عالم در دست قدرت اوست... امّا براى ترسيم راه نجات، از عظمت و اقتدار خداوند سخن مى گويد و فقر و نيازمندى انسان را به سرچشمه هستى به تصوير مى كشد و از نعمت ها و جلوه‌هاى جمال حق نكته هايى را باز مى گويد تا با درك نعمت ها و زيبايى ها، زيبايى جلوه خالق نعمت ها نيز به دست آيد، و اين همه زمينه شكر و سپاس را فراهم سازد و موجبات سرسپردگى و پيروى از حق را مهيا نمايد. حركت و پيروى از دستورات الهى به معناى پيمودن راه سعادت و رستگارى است. اگر در اين سوره از كافران و عذاب آنان سخن به ميان آمده، در حقيقت سخن از سرنوشت كسانى است كه از صراط و جاده سعادت بيرون مانده‌اند و دل را به تاريكى‌ها و ظلمت كفر سياه كرده‌اند». (خالدى، 6/595 ـ 593)
سلطان العلماء وصول به غرض اصلى سورة ملك را در گروى تناسب و پيوند اين سوره با سورة قبل ـ‌ تحريم‌ـ دانسته است. علاوه بر آن وى نام‌هاى متعدد سوره، «المانعه، المنجيه، المجادله» را نيز از ابزارهاى دست يابى به اين غرض معرفى مى‌كند و مى نويسد:
«در انتهاى سوره تحريم سخن از چهار زن است كه دو تن از آنها اهل سعادت و رستگارى و دو تن ديگر اسير شقاوت و تباهى‌اند، بنابراين سوره تحريم با معرفى كسانى كه از طريق طاعت به سعادت راه يافته‌اند و يا به خاطر فسق و كفر به شقاوت فرو غلطيده‌اند به پايان می‌رسد. در سوره ملك همين معنا با زبانى ديگر دنبال می‌شود و راز وصول به نيكبختى را طاعت و پيروى از خالق و مالك هستى مى داند.» (همان)
6. غرض اصلى سورة ملك بيان تعاليم اسلامی و غفلت زدايى از مردم است.
ابوالاعلى مودودى در تفسير «تفهيم القرآن» در این باره مى نويسد:
«اين سوره از يك سو تعاليم اسلامی را به صورت اختصار بيان مى كند و از سوى ديگر، به غفلت زدگان به شكل فورى اخطار مى دهد كه از تنگناى غفلت بيرون آيند.» (مودودی، 6/8)
وى با اتكا به دلايل و شواهدى، غفلت زدايى را محور و غرض نهايى اين سوره مى داند و مكّى بودن سورة ملك نخستين دليل مورد توجه اين مفسر بوده است و در اين باره مى گويد:
«از ويژگى سوره هايى كه در سال هاى آغازين نهضت اسلام و در مكه نازل شده اند اين است كه تعليمات اسلامی و اهداف بعثت را به اختصار ارائه مى-دهند تا به تدريج مورد توجه و پذيرش قرار گيرد. آنچه پيش از همه بر آن تأكيد مى شود، غفلت زدايى است تا مردم وادار به تفكر شوند و تا وجدان هاى خواب بيدار شوند.» (همان)
نگارندة تفسير «تفهيم القرآن» با تقسيم بندى آيات سورة ملك، براى هر دسته از آنها عنوانى را انتخاب مى كند و سپس به تبيين و تشريح ارتباط آيات با هدف اصلى سوره مى پردازد. وى غرض پنج آية اول سورة ملك را توجه به عظمت هستى می‌داند و آيات 11ـ 6 را به تصوير عاقبت هول انگيز كفار اختصاص مى دهد و به همين ترتيب تا پايان سوره نكته اى خاص را براى هر دسته از آيات باز مى‌گويد(همان)

هر يك از ابزارهاى مورد توجه طرفداران وحدت موضوعى را براى كشف موضوع محورى سورة ملك مورد بررسى قرار مى دهيم و ضعف استدلالات آن را بازگو مى كنيم.

از ابزارهايى كه در كشف موضوع اصلى سوره مورد توجه طرفداران نظرية وحدت موضوعى قرار گرفته، مكى بودن سورة ملك است. مفسرانى چون سيد قطب (فى ظلال القرآن، 6/3628)، سيد محمد حسين فضل الله (من وحى القرآن، 25ـ23/8)، ابوالاعلى مودودى (تفهيم القرآن، 6/8) و... با اعتقاد و پایبندى به نظرية مشهور دربارة سوره‌هاى مكى، هر يك غرضى مرتبط با اين باور را از سورة ملك ارائه مى دهند.
با فرض پى جويى، تبين و تصحيح باورها و اصول اعتقادى در سوره هاى مكى كه به عقيده اكثر مفسران، از ویژگى هاى اصلى سوره هاى مكى معرفى مى شود؛ از آنجا كه موضوعات و مباحث مرتبط با اصول عقايد متعدد و گسترده است، نمى‌توان با فرض مكى بودن سوره غرض خاص آن را نيز معين كرد و در واقع مكى بودن سوره براى اثبات غرض اصلى آن، اعم از مدعاست؛ زيرا مكى بودن سوره در نهايت، اعتقادى بودن موضوع آن را اثبات می‌كند، اما كدام يك از مباحث عقيدتى در سوره مورد بررسى قرار گرفته؛ موضوع اصلى سوره، توحيد، معاد، نبوت و... است؟ كدام يك از ابعاد توحيد محور اساسى سوره است؛ مالكيت، خالقيت، ربوبيت و...؟ هيچ-يك از موارد ياد شده مستلزم مكى بودن سوره نخواهد بود.
نارسايى دليل ياد شده در تعيين غرض اصلى، موجب شده تا مفسران نام برده به رغم اعتقاد به مكى بودن سورة ملك و عقيدتى بودن مطالب آن، در تعيين غرض اصلى دچار اختلاف رأى شوند.
از يك سو هيچ يك از غرض هاى ارائه شده قابل انطباق با ديگرى نيست و از سوى ديگر هيچ ميزان و معيار قطعى براى ترجيح هر يك بر ديگرى وجود ندارد!
برخى قرآن پژوهان، يكى از راه هاى كشف مكى و يا مدنى بودن سوره ها را توجه به ويژگى هاى محتوايى سوره مى دانند و اذعان مى دارند در مواردى كه مكى و يا مدنى بودن سوره اى نامعلوم است، مفاهيم آيات را بررسى مى كنيم، در صورتى كه آيات آن مسائل اعتقادى و بازسازى آن را بيان مى كرد، اين ويژگى نشان مى دهد كه سوره، مكى است.
با چنين فرضى تكيه بر مكى بودن سوره براى راه يابى به غرض اصلى ناممكن است؛ زيرا مكى بودن سوره نيز در گرو فهم محتواى سوره است.

آيات آغازين سوره ها، از ابزارهاى مورد توجه برخى از مفسران براى وصول به غرض اصلى سوره است. علامه طباطبايى در اين باره مى گويد:
«از آنجا كه غرض سوره بيان عموميت ربوبيت الهى است، خداوند در اين سوره كلام را با «تبارك» آغاز كرده است، چون اين كلمه به معناى كثرت صدور بركات از ناحيه خداوند است.» (طباطبایی، 19/364)
دكتر عبدالعال احمد عبدالعال اولين دليل خود را براى اثبات غرض مورد نظر، لفظ «تبارك» دانسته است؛ اما با استناد به اين واژه، غرض سوره را مالكيت و حاكميت مطلق الهى می‌داند، كيفيت استدلال نيز با آنچه علامه مى‌گويد، متفاوت است. (عبدالعال احمد عبدالعال، 2/5) دكتر شحاته همين عنوان را با استناد به اولين آيه(تَبَارَكَ الَّذِي بِيَدِهِ الْمُلْكُ وَهُوَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِير)(ملک/1)غرض اصلى سوره معرفى مى‌كند و در اين باره مى گويد:
«از حقيقت مالكيت و قدرت است كه همه نعمت ها و حركات آشكار و پنهان موجودات سرچشمه مى گيرد...» (شحاته، 3/13)
و در ادامه هر يك از نعمت‌هاى موجود در سوره را يادآور مى شود و دربارة نعمت هاى نام برده در سوره مى‌نويسد:
«همگى از تجليات قدرت و مالكيت خداوند است. بنابراين همه حقايق و واقعيت هاى موجود در اين سوره، هر يك به نحوى از نورافشانى مطلع زيبا و جامع سوره استمداد مى شود.» (همان)
سيد قطب نيز با تكيه بر مطلع سورة ملك به ويژه لفظ «تبارك» كه در ابتداى آيه آمده است، توفيق دست يابى به غرض سوره را ناشى از الهام مى داند؛ الهامی كه از جانب خداوند، توسط اين آيه و اين كلمه برجان او سايه افكنده است، و آيه مذكور را «مطلع الجامع الموحى» مى نامد و در اين باره مى گويد:
«كلمه تبارك كه در ابتداى سوره ذكر شده است، كثرت بركات الهى و ازدياد آن را بيان مى كند... و ذكر ملك در اين سوره و در كنار تبارك مى فهماند كه اين بركت در اين ملك جارى است.» (سید قطب، 16/128)
مؤلف كتاب «نظم قرآن» با استمداد از واژة تبارك، غرض سوره را تبيين توحيد در چهار زمينه مالكيت، قدرت، آفرينندگى و علم دانسته و مى نويسد:
«سوره ملك با تبارك آغاز می‌شود و كثرت صدور بركات را از جانب پروردگار نشان می‌دهد. بنابراين هدف اين سوره بيان معانى توحيدى در زمينه‌هاى متنوع ربوبيت و رحمانيت مى باشد.» (بازرگان، 3/245)
در بيان آراى ياد شده در تعيين غرض اصلى سورة ملك، اختلافات كاملاً مشهود است، در حالى كه تمامی ديدگاه هاى نامبرده، ابزار وصول به غرض مورد نظر خود را مطلع سوره و به ويژه، واژه «تبارك» قرار داده اند.

سياق آيات دليل ديگرى است كه براى راه يابى به موضوع و غرض اصلى سوره ملك معرفى شده است. برخى با استناد به سياق آيات سورة ملك، خشوع و خضوع در برابر خداوند را محور اصلى سوره دانسته اند.
علامه محمد تقى مدرسى با تقسيم آيات به سه بخش عمده، بر اين باور است كه هر يك از بخش‌هاى ياد شده با غرض اصلى يعنى خشيت و خضوع در برابر عظمت الهى مرتبط است. نگارندة تفسير «نظم الدرر» بى آنكه آيات را به بخش هاى مستقلى تقسيم كند، هر يك از آيات را با غرض اصلى پيوند مى زند.
برخى مفسران نيز با تكيه بر سياق آيات كه به شمارش نعمت های الهى پرداخته، محور و غرض اصلى سوره را تبيين خالقيت و مالكيت الهى دانسته اند. تفاسيرى چون فى ظلال القرآن، (اهداف كل سورة و مقاصدها)، (سید قطب، 6/31-3629) التفسيرالمنير (وهبه الزحیلی، 30ـ29/5) و تفسير نمونه (مكارم شيرازى، 24/312) همين رأى را برگزيده اند. در حالى كه علامه طباطبايى، برداشت مذكور را ناصحيح دانسته است. وى بر اين باور است كه غرض اصلى سورة ملك، تبيين ربوبيت عامة الهى است. علامه، رابطة نعمت هاى بازگو شده در سورة ملك و ربوبيت عامة الهى را اين گونه توضيح مى دهد: «در اين سوره بسيارى از نعمت هاى الهى از خلقت و تدبير نام برده شده است و در حقيقت اين نعمت‌ها استدلالى است بر ربوبيت الهى.» (طباطبایی، 19/348)
تشتت آرای ياد شده با تكيه بر سياق سوره، به روشنى اين واقعيت را بيان مى‌كند كه سياق هم نمى تواند راه‌گشاى مقصود اصلى سوره باشد و در پرتوى سياق هم نمى توان به رأيى واحد در تعيين غرض اصلى سوره راه يافت.

برخى مفسران با الهام از تناسب مضمون سورة ملك با آيات پايانى سورة تحريم، غرض اصلى را معرفى مى‌نمايند. دكتر وهبة الزحيلى بر اين باور است كه سورة تحريم در جهت بيان ميزان قدرت خدا در حمايت از پيامبر(صلی الله علیه و آله)است، سورة ملك نيز به تفصيل از قدرت الهى و اثبات آن سخن مى گويد.(وهبه زحیلی، 30-29/5)
صاحب تفسير «صفوة العرفان» نيز همين تناسب را سرّ راه يابى به غرض سورة ملك دانسته است، اما با اتكا به همين ابزار، موضوعى متفاوت را معرفى مى كند. وى غرض اصلى سوره را بيان راه سعادت و نيكبختى مى داند و كشف اين غرض را در گروى تناسب مضمون سوره با آيات پايانى سورة تحريم دانسته است. وى تناسب را اين‌گونه باز مى گويد:
«انتهاى سوره تحريم از شقاوت و سعادت چهار زن سخن گفته است، سوره تحريم با معرفى كسانى كه از طريق طاعت به سعادت رسيده اند و يا به خاطر اعراض و روى گرداندن از خداوند به شقاوت و تباهى فرو غلطيده اند، به پايان مى‌رسد. سوره ملك نيز همين معنا را باز مى گويد، با اين بيان كه سعادت و شقاوت انسان مرهون رضايت خداوندى است كه سلطنت و پادشاهى هستى در دست پرقدرت اوست.» (خالدى، 6/593)
گرچه توقيفى بودن چينش و ترتيب سوره‌هاى قرآن با نظام فعلى مورد اتفاق نيست و عده‌اى از قرآن پژوهان ترتيب موجود را اجتهادى دانسته و بر اين باورند كه اين چينش با صلاح‌ديد اصحاب و بر اساس ملاك‌هاى بشرى صورت گرفته است، اما با فرض الهى بودن چينش فعلى سوره ها، هرگز نمی‌توان سرّ اين ترتيب را در ارتباط و پيوند مضامين سوره ها جستجو كرد. به همين علت عده اى از قرآن‌پژوهان با فرض توقيفيت ترتيب سوره ها و نيز با اذعان و اعتقاد به وحدت موضوعى سوره ها، چنين پيوند و ارتباطى را انكار مى كنند. علاوه بر آن، ضابطه و معيار قطعى و روشنى كه بتواند با تكيه بر آن چنين ارتباطى را ميان سوره توجيه كرد، وجود ندارد. ارتباطات ياد شده از سوى طرفداران «وحدت موضوعى» كاملاً متفاوت است. ضابطه و ملاك ثابت براى رد و يا اثبات هر يك از اقوال ياد شده وجود ندارد، معيارها و دلايل بيان شده از حدّ ظن وگمان فراتر نمى روند.

عده‌اى از مفسران با تكيه بر نام هاى سوره مدعى كشف غرض اصلى سوره ها شده‌اند. تفسير «نظم الدرر» در اين باره می‌گويد:
«ناميدن اين سوره به ملك دليل روشنى است كه ثابت می‌كند مقصود از اين سوره خضوع براى خداوند متعال است، زيرا ملك محل خضوع است براى هر كسى كه پادشاهى را می‌بيند.» (بقاعى، 20/216)
نگارندة تفسير «صفوة العرفان»، نام هاى سورة ملك را مفاهيمی متناسب با غرض اصلى سوره می‌داند و اين در حالى است كه غرض سوره را تبيين راه‌هاى وصول به نيكبختى دانسته است.
بر آنچه از سوى طرفداران نظريه وحدت موضوعى در تعيين غرض اصلى سورة ملك بيان شده، مى توان توجيهاتى ديگر افزود.
تفاوت هاى آشكار در بيان غرض اصلى سوره مورد بحث به رغم ابزارهای مشترك، حكايت از ضعف و سستى معيارهاى معرفى شده دارد و با فرض غير توقيفى بودن نام سوره ها، بنياد اين ابزار نيز فرو می‌ريزد و هرگز نمی‌توان اسامی و نامه هايى را كه از سوى بشر عادى براى سوره ها انتخاب شده است، ملاك فهم مقاصد سوره دانست.

1. آلوسى، على؛ الطباطبائى و منهجه فى تفسير الميزان، ترجمه ميرخليلى، سازمان تبليغات اسلامى، تهران، 1405ق.
2. ابن منظور؛ لسان العرب، دار احياء التراث العربى، بيروت، 1405ق.
3. امينى، عبد الحسين؛ الغدير، دار احياء التراث العربى، بيروت، بى‌تا.
4. ايازى، سيد محمد على؛ چهره پيوسته قرآن، نشر هستى نما، تهران، 1380ش.
5. بازرگان، عبدالعلى؛ نظم قرآن، پژمان، بی‌جا، 1372ش.
6. بحرانى، سيد هاشم؛ البرهان فى تفسير القرآن، منشورات مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، بيروت، 1419ق.
7. البقاعى؛ نظم الدرر فى تناسب الآيات و السور، تحقيق عبدالرزاق غالب المهدى، دار الكتاب العلميه، بيروت، 1415ق.
8. بهشتى، سيد محمد حسين؛ روش برداشت از قرآن، انتشارات هادى، بی‌جا، 1360ش.
9. بى آزار شيرازى، عبد الكريم؛ قرآن ناطق، دفتر فرهنگ اسلامی، تهران، 1376ش.
10. التهانوى، محمد على؛ موسوعة كشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، مكتبة لبنان للناشرون، بيروت، 1996م.
11. الجمال، محمد عبد المنعم؛ التفسير الفريد للقرآن المجيد، مطابع الاهرام التجارية، قاهره، بى‌تا.
12. جوادى آملى، عبدالله؛ تفسير تسنيم، مركز نشر اسراء، قم، 1378ش.
13. جوان آراسته، حسين؛ درس نامه علوم قرآنى، دفتر تبليغات اسلامی‌حوزه علميه قم، قم، 1379ش.
14. الجويبارى، يعسوب الدين؛ تفسير البصائر، المکتبة الاسلاميه، قم، 1399ق.
15. حجازى، محمد محمود؛ الوحدة الموضوعيه فى القرآن الكريم، دارالكتاب الحديثه، قاهره، 1390ق.
16. ...................................... ؛ تفسير الواضح، دارالجيل ، بيروت، 1969 م.
17. حجتى، سيد محمد باقر و بى آزار شيرازى، عبد الكريم؛ تفسير كاشف، چاپ چهارم دفتر نشر فرهنگ اسلامى،1376.
18. حسن زاده آملى، حسن؛ فصل الخطاب فى عدم تحريف كتاب رب الارباب، ترجمه عبدالعلى محمدى شاهرودى، انتشارات قيام، بی‌جا، 1371ش.
19. حكيم، محمد باقر؛ علوم القرآن، چاپ سوم، مجمع الفكر الاسلامى، بی‌جا، 1417ق.
20. حوى، سعيد؛ الاساس فى التفسير، چاپ سوم، دار السلام للطباعة و النشر و التوزيع، قاهره، 1991م .
21. خالدى، الصلاح عبد الفتاح؛ البيان فى اعجاز القرآن، دار عمار، عمان، 1413ق.
22. خالدى، محمد على؛ صفوة العرفان فى تفسير القرآن، چاپ دوم، بی‌نا، دوحه، 1996م.
23. خامه‌گر، محمد؛ ساختار هندسى سوره هاى قرآن، شركت چاپ و نشر بين الملل، بی‌جا، 1382ش.
24. خرماشاهى، بهاء الدين؛ ذهن در زبان حافظ، چاپ دوم، نشرنو، بی‌جا، بی‌تا.
25. خوئى، سيد ابوالقاسم؛ البيان فى تفسير القرآن، چاپ پنجم، دار الزهراء، بيروت، 1408ق.
26. رافعى، مصطفى؛ اعجاز القرآن و بلاغته النبويه، چاپ نهم، دارالكتاب العربيه، بيروت، بی‌تا.
27. راميار، محمود؛ تاريخ قرآن، چاپ چهارم، انتشارات اميركبير، تهران، 1379ش.
28. رشيد رضا، محمد؛ تفسير المنار، دار الكتب العلميه، بيروت، 1420ق.
29. الزحيلى، وهبة؛ التفسير المنير، دارالفكر المعاصر، بيروت، 1411ق.
30. زركشى، بدرالدين؛ البرهان فى علوم القرآن، تحقيق دكتر يوسف عبدالرحمان مرعثلى، شيخ جمال الدين الذهبى، الشيخ ابراهيم عبدالله الكردى، دارالمعرفة، بيروت، 1410ق.
31. ..................... ؛ البرهان فى علوم القرآن، چاپ دوم، دار المعرفة، بيروت، بی‌تا.
32. الزمخشرى، محمود؛ الكشاف، دارالكتب العلميه، بيروت، بی‌تا.
33. سبحانى، جعفر؛ تفسير صحيح آيات مشكله، نشر عدالت، قم، 1360ش.
34. سجادى، سيد جعفر؛ فرهنگ معارف اسلامی، ‌چاپ سوم، انتشارات كوشش، بی‌جا 1373ش.
35. سعيدى روشن، محمد باقر؛ علوم قرآن، موسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، قم، 1377ش.
36. سيد قطب؛ فى ظلال القرآن، ترجمه دكتر مصطفى خرم دل، نشر احسان، بی‌جا، 1378ش.
37. ........... ؛ فى ظلال القرآن، دار الشروق، بيروت، 1419ق.
38. سيوطى، جلال الدين عبدالرحمان؛ الاتقان فى علوم القرآن، دارالفكر، بيروت، 1416 ق.
39. ....................................... ؛ الاتقان فى علوم القرآن، ترجمه سيد مهدى حائرى قزوينى، انتشارات امير كبير، تهران، 1363ش.
40. ....................................... ؛ الدر المنثور فى التفسير المأثور، دار احياء التراث العربى، بيروت، 1420ق.
41. شاكر، محمد كاظم؛ قرآن در آئينه پژوهش، نشر هستى نما، تهران، 1380ش.
42. شحاته، عبدالله محمود؛ اهداف كل سورة و مقاصدها، الهيئة المصريه العامه للكتب، قاهره، 1990م.
43. ............................. ؛ اهداف كل سورة و مقاصدها، ترجمه دكتر سيد محمد باقر حجتى، نشر فرهنگ اسلامى، تهران، 1369ش.
44. ............................. ؛ تفسير القرآن الكريم، دار الغريب للطباعة و النشر و التوزیع، قاهره، بی‌تا.
45. شريعتى، محمد تقى؛ تفسير نوين، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، تهران، بى‌تا.
46. شوكانى، محمد بن على بن محمد؛ فتح القدير، دارالمعرفه، بيروت، بی‌تا.
47. صدر، محمد باقر؛ دروس فى علوم القرآن، اسماعيليان، قم، 1408ق.
48. صفايى حايرى، على؛ روش برداشت از قرآن، انتشارات هجرت، قم، بی‌تا.
49. طائى، كمال الدين؛ موجز البيان، مطبعة سلمان الاعطحى، بغداد، 1391ق.
50. طباطبايى، سید محمد حسين؛ الميزان فى تفسير القرآن، چاپ دوم، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، بيروت، 1393ق.
51. طبرسى، فضل بن حسن؛ مجمع البيان فى تفسير القرآن، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، بيروت، 1415ق.
52. طبرى، محمد بن جریر؛ جامع البيان، طبع بولاق، بی‌جا، بى‌تا.
53. طوسى، محمد بن الحسن، التبيان فى تفسير القرآن، دار احياء التراث العربى، بيروت، بی‌تا.
54. عبدالعال، احمد عبدالعال؛ ايضاحات و معانى على تفسير النسفى، المكتبة الازهريه للتراث، بی‌جا، 1415ق.
55. عزالدين، عبدالسلام؛ الاشارة والايجاز فى بعض انواع المجاز، دار الكتب العلميه، بيروت، 1416ق.
56. غزالى، محمد؛ نحو تفسير موضوعى سور القرآن الكريم، چاپ دوم، دار الشروق، قاهره، 1413ق.
57. ................. ؛ نحو تفسير موضوعى سور القرآن كريم، ترجمه على اصغر محمدى، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، تهران، 1377ش.
58. فخر رازى؛ مفاتيح الغيب (تفسير الكبير)، بی‌نا، قم، بى‌تا.
59. ............. ؛ مفاتيح الغيب (تفسير الكبير)، دار احياء التراث العربى، بيروت، بی‌تا.
60. فضل الله، سيد محمد حسين؛ من وحى القرآن، چاپ سوم، دارالزهرا، بيروت، بی‌تا.
61. فقهى زاده، عبدالهادى؛ پژوهشى در نظم قرآن، جهاد دانشگاهى، تهران، 1374ش.
62. فولادوند، محمد مهدى؛ ترجمه قرآن كريم.
63. قرشى، سيد على اكبر؛ احسن الحديث، بنياد بعثت، تهران، بی‌تا.
64. قطان، مناع؛ مباحث فى علوم القرآن، چاپ دوازدهم، مؤسسه الرساله، بيروت، 1403ق.
65. كحاله، عمر رضا؛ معجم المؤلفين، دار احياء التراث العربى، بيروت، بى‌تا.
66. كلينى، محمد بن يعقوب؛ اصول كافى، تصحيح و تحقيق على اكبر غفارى، دار الكتب الاسلاميه، بی‌جا، بی‌تا.
67. لجنة من العلماء؛ التفسير الوسيط للقرآن كريم، چاپ سوم، مطبعة المصحف الشريف، بی‌جا، 1413ق.
68. مدرسى، سيد محمد تقى؛ من هدى القرآن، دار الهدى، بی‌جا، 1406ق.
69. مدنى، محمد؛ المجتمع الاسلامی كما تنظمه سورة النساء، بی‌نا،‌ بی‌جا، بی‌تا.
70. مصباح، محمدتقى؛ معارف قرآن، مؤسسه امام خمينى، قم، بی‌تا.
71. مصطفى، مسلم؛ مباحث فى التفسير الموضوعى، دار القلم، بی‌جا،1410ق.
72. مغنيه، محمد جواد؛ التفسير الكاشف، چاپ سوم، دارالعلم للملائين، بيروت، 1980م.
73. مكارم شيرازى، ناصر؛ تفسير نمونه، چاپ دوازدهم، دار الكتب الاسلاميه، تهران، 1373ش.
74. ملا عبدالله؛ حاشيه، تعليقه سيد مصطفى حسينى دشتى، چاپ دوم، مكتبة المفيد و الفيروز آبادى، بی‌جا، بی‌تا.
75. ملاحويش، عمر؛ تطور دارسات اعجاز القرآن، بی‌نا، بغداد، 1329ق.
76. مودودى، ابوالاعلى؛ تفهيم القرآن، دار العروبه للدعوة الاسلاميه، لاهور، 1989م.
77. نكونام، جعفر؛ پژوهش‌هاى علوم انسانى (زبان قرآن گفتارى يا نوشتارى)، فصلنامه دانشگاه قم، سال اول، بهار79.
78. ................ ؛ درآمدى بر تاريخ گذارى قرآن، نشر هستى نما، قم، 1380ش.
79. همامى، عباس؛ چهره زيباى قرآن، انتشارات بصائر، اصفهان، 1375ش.

چكيده نگرش جامع گرایانه به سوره‌های قرآن یا «نظریة هدفمندی سوره‌ها» یکی از مباحث چالش برانگیز در حوزة علوم قرآن و تفسیر است که در دورة معاصر مورد توجّه ویژة قرآن پژوهان قرار گرفته است. در این نوشتار دلایل و دیدگاه‌های مخالفان و موافقان این نظریه ارائه شده است و در پایان دلایل مخالفان نقد و بررسی گشته است.

كليد واژه ها: هدفمندی سوره‌ها/ وحدت موضوعی

* عضو هیئت علمی پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی

نظرية «هدفمندى سوره‌ها» به يك اصل بسيار بديهى و عقلانى اشاره دارد؟ اما از آنجا كه سبك ظاهرى قرآن به «پراكندگى» و «استطرادهاى پى در پى» شباهت بسيارى دارد، اكثر پژوهشگران اين ويژگى قرآن را اصل مبنایی در سبك شناسى قرآن قرار داده و از كسانى كه بر خلاف آن سخن می‌گويند مطالبة دليل كرده‌اند.1 طرفداران نظرية هدفمندى سوره‌ها ضمن آنكه بر عدم تعارض «پراكنده نمایی قرآن» با «وحدت غرض هر سوره» پاى می‌فشارند، دلايل متعددى نيز براى اثبات هدفمندى سوره‌ها بيان می‌دارند. مهم‌ترين دلايل آنان را در اين فصل بر می‌شماريم.

قرآن كريم مجموعه‌ای از آيات خود را «سوره» ناميده است و اين نامگذارى تا زمان نزول قرآن بى سابقه بوده است و در نثر يا شعر هيچ‌گونه كاربردى نداشته است. معناى لغوى «سوره» حصار و دايرة محدود كننده می‌باشد. به همين دليل ديوار بلند دور شهر را «سُور» می‌نامند2و دستبند و حلقه‌ای را كه زينتى و دايره شكل است «سوار» می‌خوانند. كلمة سوره در قرآن ده بار (به صورت جمع و مفرد) به كار برده شده است و در همة موارد منظور از آن مجموعه آياتى است كه يك معناى كامل را افاده می‌كند. كوچك‌ترين سورة قرآن سه آيه و بزرگ‌ترين آن 286 آيه دارد و بنا بر تحقيق، جايگاه آيات در سوره‌ها و تعداد آيات يك سوره كاملاً توقيفى بوده و به دستور پيامبر و بنا بر وحى الهى صورت می‌گرفته است. اكنون اين سؤال مطرح می‌شود كه آيا قرار دادن تعدادى آيات در يك سوره بدون هيچ حكمت و تناسبى بوده است؟ آيا ممكن است هر چند آيه در يك سوره يك هدف جداگانه را دنبال كنند و اين اهداف هيچ‌گونه تناسب و هماهنگى با يكديگر نداشته باشند؟ اگر چنين است، چرا اين آيات در جاى ديگر قرار داده نشده‌اند و يا چرا اين دسته‌های جداگانه هر يك سورة مستقلى را تشكيل نداده‌اند؟ به راستى چه مشكلى پيش می‌آمد اگر سوره‌های كوچك قرآن بيش از اين می‌شدند؟
اين سؤالات ما را به اين نتيجه می‌رساند كه حكمتى دقيق در چينش آيات در سوره‌ها وجود دارد. علامه طباطبايى دربارة وجه تسمية «سوره» و حكمت سوره سوره شدن آيات قرآن می‌گويد:
«بايد دانست كه خداوند مكرر در طى كلماتش از «سوره» نام برده است؛ مانند (فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِه)(یونس/٣٨)، (سُورَةٌ أَنْزَلْنَاهَا)(نور/1). روى هم رفته اين‌طور استفاده می‌شود كه هر يك از قسمت‌هاى كلامش كه آن را به صورت قطعه جداگانه‌ای بيان فرموده است و نام سوره بر آن گذارده است، داراى يك نوع ارتباط و به هم پيوستگى است كه ميان دو سوره مختلف يا اجزاء آنها وجود ندارد. از آنجا كه وحدت و يگانگى سخن به واسطه وحدت هدف و منظورى است كه از آن در نظر گرفته شده، لذا هر يك از اين سوره‌ها «قاعدتاً» منظور و هدف خاصى را دنبال می‌كند.» (طباطبایی، محمد حسين، 1/17)
اين سخن كه هر دسته از آيات درون يك سوره می‌بايست قدر مشترك و عامل پيوند دهنده‌ای داشته باشند امرى بديهى است، زيرا در غير اين صورت آن مجموعه هويت و شخصيت مستقل از ساير سوره‌ها نخواهد داشت.
كاربرد ويژه واژه «سوره» در قرآن كريم نيز مؤيد همين معناست. قرآن كريم همواره از واژه سوره كلام غايت دار را اراده نموده است، كلامى كه پيام خاصى را القا نموده و با پايان يافتن آن غرض مشخصى حاصل می‌شود. مثلاً در سورة توبه سخن از دلهره و بيمناكى منافقانى دارد كه هر لحظه احتمال می‌دهند خداوند سوره‌ای نازل كند و مجموع آن سوره ماهيت دو گانه آنان را افشا كند؛(يَحْذَرُ الْمُنَافِقُونَ أَنْ تُنَزَّلَ عَلَيْهِمْ سُورَةٌ تُنَبِّئُهُمْ بِمَا فِي قُلُوبِهِمْ)(توبه/64) توجه فرمایيد كه اين آيه نمی‌فرمايد كه خداوند آياتى را در يك سوره نازل كند كه چنين و چنان كند، بلكه می‌فرمايد سوره‌ای نازل شود كه با نزول آن ماهيت پليد منافقان آشكار گردد، يعنى آنكه غرض اصلى سوره چنين باشد.
با مطالعه و بررسى موارد ديگرى از كاربرد واژة «سوره» در قرآن متوجه می‌شويم كه اين واژه از بار معنایی خاصى برخوردار است و ما را به نگرش جامع گرايانه به محتواى سوره‌ها هدايت می‌كند و ملازمه‌ای بين سوره سوره شدن قرآن و هدفمندى سوره‌ها برقرار می‌كند. البته چنين ملازمه‌ای به معناى آن نيست كه تنها فايده و حكمت «تسوير» قرآن همين يك نكته باشد، چنان‌كه ساير افعال الهى يا چگونگى كاربرد كلمات و آيات قرآنى نيز هر يك ده‌ها حكمت و نكته ناگفته دارد، بلكه منظور اين است كه ضرورى‌ترين حكمتى كه در وراى چينش عبارات و جملات مختلف در يك متن واحد و منسجم می‌توان تصور كرد، وحدت غرض و ارتباط معنایی عبارات است كه هيچ‌گونه تعارض و ناسازگارى با ساير فواید تجزية قرآن به سوره‌های مختلف ندارد.3

آنچه به طور مسلم از روايات و اخبار منقول از صحابه و اسباب نزول و سياق آيات قرآنى استفاده می‌شود، آن است كه ترتيب فعلى قرآن با ترتيب زمانى نزول آيات مطابقت ندارد. آيات و سوره‌های مكى كه در ابتداى بعثت حضرت رسول اكرم(صلی الله علیه و آله)و قبل از هجرت به مدينه نازل شده‌اند، اينك از نظر ترتيب در انتهاى قرآن قرار گرفته‌اند و سوره‌های نازل شده در اواخر بعثت چون «برائت» و «مائده» در ابتداى كتاب قرار گرفته‌اند. به علاوه قرار گرفتن آيات مكى در سوره‌های مدنى و بالعكس و يا مقدم شدن آية ناسخ بر آية منسوخ، همگى نشان دهندة آن است كه چينش فعلى آيات با نزول آن كاملاً متفاوت است.
از سوى ديگر پراكندگى در نزول آيات كه به جهت مناسبت‌هاى گوناگون بوده، طبيعتاً اقتضا می‌كند ميان هر دسته آيات كه به مناسبتى نازل گشته با دستة ديگر كه به مناسبت ديگرى نازل گشته است، رابطة مناسبى وجود نداشته باشد، اما در ترتيب فعلى بين آيات همجوار ارتباط و پيوستگى كاملاً محسوسى مشاهده می‌گردد.
اكنون با توجه به توقيفى بودن مكان آيات اين سؤال رخ می‌نماياند كه چه امرى باعث شده تا خداوند سبحان آيات متفرقه را در كنار هم در يك سوره جای دهد؟! آيا چينش آيات در سوره‌ها بدون هيچ‌گونه حكمت و منطقى صورت گرفته است يا تنها براساس وزن و قافيه بوده است. در حالى كه سر زدن كار عبث و خلاف حكمت از خداوند محال است؟
تنها پاسخى كه می‌توان به اين سؤالات داد اين است كه بگوييم آيات موجود در يك سوره گرچه از لحاظ نزول متفرق بوده‌اند، اما به لحاظ وجود غرض و هدف مشترك بين آنها تناسب و سازگارى معنوى وجود داشته، از این رو در يك جا قرار داده شده‌اند. بنابراين هر سوره هدف خاصى را دنبال می‌كند كه جامع ميان آيات آن سوره است.
آیت الله جوادی آملی در تفسیر «تسنیم» بر اساس همین استدلال، تناسب آیه 124 و آيات 40 تا 123 سورة بقره را تحلیل کرده و می‌فرمایند:
«آيات سوره بقره به تدريج نازل شده و بر موضوعات گوناگون مشتمل است و چون هر سوره به منزله فصلي از فصول قرآن كريم و در نتيجه داراي هدف و پيام واحد است، اين سوره نيز داراي غرضي واحد و جامع است. چينش آيات هر سوره و نحوه تنظيم آن به دستور پيامبر(صلی الله علیه و آله)بوده و چنان‌كه از ابن‏عباس نقل شده: «وقتي بر پيامبر، وحي نازل مي‌شد، نويسندگان وحي را احضار مي‌كرد و به آنان مي‌فرمود: اين آيات را در كنار فلان آيه از فلان سوره قرار دهيد» و اصحاب پيامبر اكرم(صلی الله علیه و آله)به همان ترتيبي كه آن حضرت تعيين كرده بود قرآن را حفظ و تدريس مي‌كردند؛ از اين‌رو بين آيات يك سوره، پيوندي خاص وجود دارد كه بايد در صدد كشف آن برآمد. به بيان ديگر: براي هر سوره حكمت و غرض ويژه‌اي است كه براساس آن رسول مكرّم، آيات را دركنار هم قرار مي‌داد؛ گرچه آن غرض، پيوند محتوايي نباشد، بلكه حكمت و غرض ديگري غير از ارتباط محتوا در كار باشد.
بر اين اساس مي‌توان گفت: گرچه به حسب ظاهر و با نگاهي سطحي و بدئي ممكن است بين آيه مورد بحث و آيات پيشين پيوندي ديده نشود، يعني بين قصه ابراهيم(علیه السلام)و بين داستان بني‌اسرائيل (آيات 40 تا 123) پيوندي مشاهده نگردد، ليكن با دقّت و تأمّل، ارتباط و همبستگي شايان توجّهي را مي‌توان بيان داشت و در اين رابطه لااقل دو وجه قابل طرح است.» (جوادی آملی، 6/422 )
پذيرش اين استدلال چندان مشكل نيست، بلكه كافى است مجموعه‌ای از سخنان پراكنده يكى از فصيح‌ترين ادبا را در يك جا جمع كنيد و سعى كنيد بين آنها ارتباط برقرار كرده و از آنها يك مقالة كامل و متناسب بنويسيد؛ خواهيد ديد كه به هيچ وجه نمی‌توان اين اجزاى پراكنده را به هم متصل نمود. حتى اگر اين كار را دربارة سخنان گهربار افصح الفصحاء يعنى رسول اكرم(صلی الله علیه و آله)هم انجام دهيد باز هم به همين نتيجه خواهيد رسيد.
اكنون به نمونه‌ای از چينش حكيمانة آيات يك سوره كه در زمان هاى مختلف نازل شده‌اند توجه نماييد.
سورة مزمل به شهادت سياق آيات از سوره‌های مكى قرآن است كه بنا به نقلى، پس از سورة قلم نازل شده است. نوزده آية اول اين سوره مكى است، اما آية بيستم آن مدنى است؛ زيرا در آن از جهاد و زكات سخن رفته است و می‌دانيم كه احكام جهاد و زكات در مدينه تشريع شده است. با آنكه بين نزول آخرين آية سوره و ساير آيات قريب به 15 سال فاصله است، اما از جهت تناسب معنایی و هماهنگى با غرض سوره تفاوتى با ساير آنها ندارد. سوره مزمل با خطابى ملاطفت آميز به پيامبر(صلی الله علیه و آله)آغاز می‌شود و هدف آن آماده ساختن رسول اكرم براى انجام رسالت پيامبرى است. از اين رو ايشان را به عبادت خدا و صبر در برابر مشركان دعوت كرده است و به عبارتى وظايف پيامبر(صلی الله علیه و آله)كه رهبر اصلاحات دينى در جامعه است را بر شمرده است. بيستمين آيه سورة مزمّل وظايف اصحاب پيامبر را بر شمرده است و آنان را به انجام واجبات و مستحبات دعوت كرده است. بدين سان مجموع سورة مزمّل يك غرض مشخص را طى می‌كند و آن بيان وظایف و ويژگى‌های ضرورى مصلحان اجتماعى است، با اين تفاوت كه فصل اول آن كه در مكه نازل شده است دربارة وظايف رهبر اصلاحات و فصل دوم كه در مدينه نازل شده است دربارة وظايف كسانى است كه به تبعيت از يك رهبر دينى در صدد اصلاح جامعه بر آمده‌اند.
اين تقارن معنایی نشان می‌دهد كه چينش آيات مختلف النزول در يك سوره، دقيقاً بر اساس هماهنگى و همسازى آيات با هدف و غرض اصلى سوره است و اين، حداقل حكمت در تلفيق آيات است.
دانشمندان فن معانى و بيان و قرآن پژوهان معاصر كه دربارة اين جنبه اعجازى قرآن كريم تتبع و تأمل كرده‌اند به اين نتيجه رسيده‌اند كه گذشته از آنكه چينش سخنان مختلف در يك مجموعه كار بسيار مشكل و صنعت ظريف و دقيقى است، بدون وجود جامع واحد و غرض مشخص ميسر و ممكن نيست، دكتر «محمد عبد الله درّاز» استاد دانشگاه الازهر در اين باره می‌گويد:
«برخلاف آنچه ناآگاهان می‌پندارند جمع كردن اجزاى متفرق در يك كلام، كار آسانى نيست، بلكه فن بسيار مهمى است كه به مهارت و توانايى فوق العاده نياز دارد، تا بتوان بهترين جايگاه را براى اين اجزاى پراكنده تعيين نمود. ابتدا بايد مشخص كرد كه كدام كلام اصل و كدام يك فرع است؟ عبارت با كدام سخن آغاز شود و به كدام يك ختم شود و كدام سخن در ميانه كلام قرار می‌گيرد؟ آن گاه مشخص كند كه اين اجزاء را به وسيله عطف يا اسناد و يا تعليق يا چيز ديگر به هم متصل كند. همه اينها پس از آن است كه مرحله گزينش به درستى طى شده و اجزاء را با دقت تمام انتخاب كرده باشد و مطمئن باشد كه اين سخنان پراكنده همگى در يك فضاى واحد تنفس می‌كنند و يك روح مشترك بر آنها حاكم است و عبارات انتخاب شده از حشو و زواید به دور بوده و همه اجزاء به سوى يك هدف نشانه رفته‌اند و همچون نقاط مختلف روى محيط دايره، يك نسبت مساوى با مركز اصلى دارند. به خاطر صعوبت و اهميت اين مطلب است كه فصحا و بليغانى كه پيرامون يك موضوع به نيكويى و زيبايى سخن می‌سرايند، اگر بخواهند پيرامون مطالب متفرق سخن به ميان آورند، در نظم دادن و يكسان سازى آنها دچار خطا و زحمت می‌شوند و مجبورند شكاف بين آنها را با عباراتى همچون «خوب، از اين سخن بگذريم» يا «اما مطلب بعدى» و يا «نكته ديگرى كه بايد بدان توجه نمود» و از اين قبيل پر كنند، در حالى كه در هر سوره قرآن موضوعات پراكنده در كمال ايجاز و زيبايى بيان می‌شود و آن چنان اين مطالب گوناگون انسجام واحد به خود می‌گيرند كه خواننده را به تعجب واداشته و اعجاز خود را در حد نهايت به نمايش می‌گذارد.» (درّاز، محمد عبدالله، /143ـ142)

هر متنى كه بر رشته تحرير در می‌آيد براى آن است كه پيامى را به خواننده منتقل كند و تأثيرى را در فكر و جان او به جاى بگذارد. اين سخن اگر با عباراتى زيبا و دلنشين و با رعايت اصول فصاحت و بلاغت ادا شود و تكنيك‌های ادبى در آن رعايت شود، از سستى و ناموزونى به دور باشد، تأثيری دو چندان خواهد داشت و بسا ماندگار و ابدى خواهد شد.
به اعتقاد علماى فن بلاغت، يكى از عيوب كه موجب نارسايى كلام شده و تأثير آن را در مخاطب كاهش می‌دهد، وجود «تعقيد» در جمله است. (تفتازانى،/16) تعقيد عبارت از هر گونه گره خوردگى و پيچيدگى در كلام ـ‌اعم از لفظى يا معنوى‌ـ است كه شنونده را در دريافت مفهوم، متحير و سرگردان نمايد و او را به وادى حيرت و بلا تكليفى بكشاند. (همان، /18)
يكى از انواع تعقيد آن است كه متكلم از هر درى سخنى گفته و از هر باغى گلى چيند، بدون آنكه بين آنها ارتباط معنادار و مشخصى وجود داشته باشد. در اين صورت، خواننده و شنونده از قوت معانى و حُسن تركيب برخى از عبارات پراكنده لذّت می‌برد، اما از دريافت هدف و مقصود گوينده محروم می‌ماند و نمی‌داند غرض گوينده از كنار هم چيدن اين گوهرهاى گرانبها چه بوده است و به چه نتيجه‌ای می‌خواهد برسد؟ سخنور دانا و نويسندة توانا از مطالب گوناگون همچون آيات، روايات، اشعار، داستان ها، طنز، استدلال، موعظه و هشدار در جاى جاى كلام خويش بهره می‌جويد، اما هرگز عنان كلام را از دست نداده و به وادى پراكنده گويى و كشكول بافى نمی‌افتد، بلكه با منسجم نمودن آنها در پرتو يك هدف و غرض مشخص،‌ اندك‌ اندك مخاطب خود را به نتيجه و مقصودى كه در نظر دارد می‌رساند و شهد سخن را در كام او می‌نشاند.
اصل انسجام در سخن يكى از بديهى‌ترين اصول فصاحت و بلاغت است كه هر سخنورى در رعايت آن سعى تمام و توجه وافر دارد. آيا ممكن است اين اصل در قرآن كريم كه در بلندترين قلة فصاحت و اوج آسمان بلاغت قرار گرفته است رعايت نشده باشد؟! آيا اگر بگوييم هر سورة قرآن مشتمل بر موضوعات پراكنده و كاملاً نامأنوس است، به فصاحت و بلاغت آن لطمه نزده‌ایم؟ آيا اگر بگوييم اعجاز قرآن در همين پراكنده گويى‌هاست، به انكار يك اصل مسلم بلاغى و بلكه فطرى انسانى برنخاسته‌ايم؟!
البته بايد به اين نكته نيز توجه نمود كه انسجام متن تعارضى با خلق موقعيت‌های گوناگون ندارد، چنان كه در بسيارى از متون ادبى كه شاهكارهاى ماندگار به شمار می‌روند نيز اين تكنيك به كار رفته است.
نويسندگان و ادبا افزايش تنوع موقعيت‌های متفاوت را به شرطى كه در يك كليت واحد صورت بگيرد يك ارزش ادبى و زيباشناختى می‌دانند. آنان معتقدند كه تنوع زمان و مكان ميان مطالب متنوع، باعث رنگارنگ شدن فضاى داستان يا متن ادبى می‌شود و به نويسنده در خلق جذابيّت بيشتر و غافلگيرى خواننده و بيان برخى مفاهيم كمك می‌كند.
اما يك مشكل وجود دارد؛ رفتن از يك موقعيت به موقعيت ديگر، آهنگ و جريان يكدست متن را می‌شكند و با ايجاد سكته، موجب فرار خواننده می‌شود. به محض آنكه متن از يك موقعيت مكانى و زمانى و نظرگاهى به يك موقعيت ديگر برود، بلافاصله اين سؤال براى خواننده پيش می‌آيد كه چه چيز باعث پرش از يك زمان و مكان به زمان و مكان ديگر شده است؟ خوانده بى آنكه در خودآگاه خويش فرصت تحليل برخى ظرافت‌های ادبى را داشته باشد، حس زيباشناسى پنهانش به طور خودكار فعال است و به دنبال توجيهى منطقى می‌گردد كه اين پرسش را براى او قابل درك و زيبا كند.
نويسندگان براى رفع اين مشكل و حركت آسان و نرم از يك موقعيت به موقعيتى ديگر از تكنيك پل استفاده می‌كنند. به اين ترتيب كه بندى اتصالى ‌را ميان دو موقعيت متفاوت قرار می‌دهند كه باعث ارتباط آن دو با يكديگر می‌شود و ذهن خواننده به راحتى از روى آن عبور می‌كند و از يك موقعيت به موقعيت ديگر می‌لغزد. شايد به تعداد شاهكارهاى ادبى جهان، پل‌های گوناگونى وجود داشته باشد كه نويسندگان به اقتضاى شرايط متن خود آنها را خلق كرده‌اند و با اين روش آثار خود را ماندگار نموده‌اند.
در قرآن كريم نيز به عنوان يك متن ادبى برجسته، از تكنيك پل به خوبى استفاده شده است و بدين ترتيب بين پراكنده نمایی ظاهرى، انسجام متنى سازگارى ايجاد شده است. به عبارت ديگر مطالب گوناگون و پراكنده‌ای كه در يك سوره مطرح می‌شود هر يك موقعيت‌های متفاوتى را تشكيل می‌دهند، كه به كلام جذابيت و تنوع داده و ارزش زيباشناختى متن را افزايش می‌دهند اما در عين حال اين موقعيت‌های متفاوت با پل‌های ارتباطى به يكديگر متصل می‌شوند تا در مجموع يك كليت را تشكيل داده و پيام واحدى را به خواننده منتقل كنند.
كسانى كه به اصول زيبا شناختى متون ادبى آشنا نيستند پنداشته‌اند كه قرآن با خلق موقعيت‌های گوناگون در يك سوره «اسلوب نگارش بشرى» را مراعات نكرده است و همين را رمز اعجاز قرآن دانسته و با نظرية هدفمندى سوره‌ها به مخالفت برخاسته‌اند. (وجدى، /70-69) در حالى كه طرفداران اين نظريه ضمن پذيرش گوناگونى موضوعات مطرح شده در يك سوره، در تلاشند با يافتن پل‌های ارتباطى ميان آنها كليت و انسجام متن را درك كنند و عظمت اين شاهكار ادبى بى بديل را به رخ جهانيان بكشند. بى آنكه سخنى بر خلاف اصول بلاغت و زيباشناختى گفته باشند.

سيرة تفسيرى و سنّت رسول اكرم(صلی الله علیه و آله)و ائمه اطهار(علیهم السلام)به عنوان مفسران حقيقى قرآن كه وظيفة تبيين و تشريح قرآن را به عهده دارند، يكى از بهترين منابع شناخت قرآن است. در گوشه گوشة كلام معصومين(علیهم السلام)به ويژه احاديث تفسيرى آنان موارد و شواهدى را می‌يابيم كه حاكى از نگرش جامع گرايانة ائمه(علیهم السلام)به قرآن است. در اين روايات با تأكيد بر اينكه قرآن مفسر خود است، بر ارتباط و هماهنگى آيات و انسجام درونى آنها به عنوان يك اصل اساسى در فهم قرآن صحه گذشته‌اند.
از اين ميان آنچه به وضوح قابل استناد است «روايات فضايل قرآن» است. اين روايات اگر با دقت بررسى گردند، می‌توانند شواهدى بر صحت نظرية هدفمندى سوره‌ها و وجود غرضى واحد در هر سوره محسوب شوند. روايات فضايل به سه گروه تقسيم می‌شوند: رواياتى كه در باب فضيلت قرائت قرآن وارد شده و هيچ گونه اشاره به آيه يا سورة خاصى ندارد،4 رواياتى كه دربارة فضيلت و آثار آيات خاصى از قرآن مانند آية الكرسى وارد شده است5 و رواياتى كه دربارة خواص و آثار سوره‌های قرآن سخن می‌گويند.
قِسم اخير، براى هر سوره فضایل و خواصى را بيان كرده‌اند كه مثلاً اگر كسى سورة «تكوير» را بخواند از سرافكندگى و شرمندگى روز قيامت در امان است.6 اگر كسى به كتاب‌های احاديث مراجعه نمايد، اين گونه احاديث را كه دربارة خواص سوره‌ها و آيات نورانى قرآن نقل شده، فراوان خواهد ديد. گرچه در كنار احاديث صحيح و مستندى كه در اين باره وجود دارد برخى روايات جعلى نيز يافت می‌شود، اما با استناد به همان روايات صحيح می‌توان به وجود غرض واحد در هر سوره استدلال كرد؛ زيرا اگر سوره‌ای از آن جهت كه يك سوره است داراى فايده و اثر خاصى باشد، بى شك بايد بين اجزاى آن نوعى هماهنگى و ارتباط نزديك وجود داشته باشد تا بتوانند آن اثر و خاصيت را به وجود آورند، و در غير اين صورت از اجزاى پراكنده و از هم گسيخته هرگز خاصيت واحد صادر نمی‌شود. به ويژه آنكه اين اجزا از نوع سخن و كلام باشد و هر يك نيز به تنهايى بتوانند معناى مستقلى را افاده كنند. بنابراين ذكر فضايل و خواص براى سوره‌ها جز با نگرش جامع گرايانه به معانى آنها، به هیچ شكل ديگرى به سامان نمی‌رسد.
رابطة بين فضيلت سوره با غرض آن، آن چنان نزديك و معنادار است كه برخى مفسران براى تعيين غرض سوره به روايات فضايل مراجعه كرده و آنها را محور تلاش‌های خود قرار می‌دهند؛ مثلاً تفسير گرانقدر «نظم الدرر»، غرض سورة «الملك» را «بيان ضرورت خضوع و بندگى براى مالك مطلق هستى» می‌داند؛ زيرا در روايات متعددى وارد شده كه هر كس اين سوره را بخواند از عذاب قبر در امان است و كاملاً طبيعى است كه هر كس به حقيقت در درگاه حضرت احديت به خضوع و بندگى قيام كند از عذاب قبر رهايى خواهد يافت. (البقاعى، 20/ 216)
خلاصه آنكه روايات فضايل نشان می‌دهد كه پيامبر(صلی الله علیه و آله)و ائمه(علیهم السلام)بر انسجام و ارتباط ناگسستنى آيات سوره تأكيد داشته و با نگرشى جامع گرايانه با آنها برخورد می‌كردند و از اين ارتباط براى بيان آثار مثبت سوره در جسم و جان مؤمنان سود می‌جسته‌اند.

مرحوم نعمانى در تفسير خود از اسماعيل بن جابر نقل می‌كند كه امام صادق(علیه السلام)طى يك حديث طولانى نكات و علوم مرتبط با تفسير قرآن را بيان فرموده‌اند و در چندین فراز به نظم و ترتيب قرآن و آگاهى بر وجوه ارتباط آيات و پيوستگى ميان آنها به عنوان ابزار ضرورى شناخت قرآن و درك معارف آن، اشاره نموده‌اند.
امام صادق(علیه السلام)در ابتداى اين سخن به فلسفة نبوت پيامبر(صلی الله علیه و آله)و نزول قرآن اشاره فرموده و آن را ماية سعادت و متضمن راه و رسم زندگى انسان می‌دانند. سپس اعلام می‌دارند كه پيامبر علم قرآن را نزد اوصياى خود به وديعت نهاد، اما مردم به آنان پشت كرده و به كسانى كه چيزى از علوم قرآن نمی‌دانستند روى آوردند و همين امر موجب گمراهى آنان شد. آن گاه امام(علیه السلام)به جهالت‌های آنان در مراجعه به قرآن اشاره كرده و اين چنين ادامه می‌دهند:
«و اين بدان سبب است كه برخى از قرآن را با برخى ديگر تفسير كردند و به منسوخ استدلال كردند در حالى كه گمان می‌بردند ناسخ است و به متشابه احتجاج نمودند در حالى كه به اعتقاد خود آن را محكم می‌دانستند و لفظ خاص را دليل قرار دادند در حالى كه آن را لفظ عام به حساب آوردند. به اول آيه استناد كردند و علت تأويلش را ترك گفتند و به آنچه كلام با آن آغاز می‌شود و به آنچه كه كلام با آن پايان می‌پذيرد دقت نكردند و مآخذش را نشناختند؛ زيرا آن را از اهلش فرا نگرفتند و از پس اين كردار گمراه شدند و گمراه نمودند. و بدانيد كه هر كس به هنگام بررسى كتاب خداى عزوجل، ناسخ را از منسوخ، خاص را از عام، محكم را از متشابه، احكام جايز را از احكام قطعى، مكى را از مدنى، اسباب نزول، الفاظ و جملات مبهم، آيات مربوط به قضا و قدر، تقديم و تأخير آيات از يكديگر، آشكار و ژرف آيات، ظاهر و باطن، ابتدا و انتها، سؤال و جواب، قطع و وصل و مستثنى را از مستثنى منه تميز نمی‌دهد و بين حوادث گذشته و آينده فرق نمی‌گذارد، مؤكد را با مفصل، عزيمت را با رخصت و جايگاه فرائض را با احكام مخلوط می‌كند و حلال را به جاى حرام می‌گيرد و پيوستگى و اتصال الفاظ و كلام و آنچه را كه به ما قبل و ما بعد مربوط می‌شود را نمی‌داند، او عالم و آگاه به قرآن نمی‌باشد و از اهل قرآن محسوب نمی‌شود و اگر چنين ادعایی كند، ادعاى بدون دليل كرده است و او دروغگویی است كه بر خدا و رسولش افترا بسته است و جايگاه او جهنم است كه بد سرانجامى است.»7 (مجلسى، 90/3)
در رابطة با بحث هدفمندى سوره‌ها چند نكته از بررسى فرمايشات امام صادق(علیه السلام)در اين حديث شريف به دست می‌آيد:
ايشان در دو قسمت توجه به ابتدا و انتهای كلام خداوند را براى درك صحيح آن ضرورى دانسته است، اين ضابطه شامل توجه به ابتدا و انتهاى يك آيه يا يك سوره و يا همة قرآن می‌شود و نگرشى جامع گرايانه را نسبت به هر جزء قرآن مطرح می‌فرمايند. طبيعى است كه وقتى اين بحث به سوره‌ها می‌رسد، منظور از ابتدا و انتها تنها آيات آغازين و پايانى سوره نيست، بلكه توجه به مجموع سوره و كليت آن مدنظر است، به گونه‌ای كه استنتاج ها و برداشت‌های قرآنى با روح حاكم بر سوره و سياق آن سازگار باشد و مضامين سوره به طور يكپارچه مدنظر مفسر باشد. بدين ترتيب اين فراز ارتباط آشكارى با نظريه هدفمندى سوره‌ها برقرار می‌كند.
اما از اين عبارت آشكارتر آخرين فراز سخن امام است كه آگاهى از پيوستگى و اتصال الفاظ و كلام (الموصول مِن الفاظ) و آشنایی با آنچه را كه به ما قبل و ما بعد مربوط می‌شود (المحمول على ما قبله و ما بعده) را از شرايط ضرورى آگاهان به علوم قرآن می‌داند و بر اين حقيقت تأكيد می‌نمايند كه پس از علم به جزئيات آيات همانند ناسخ و منسوخ و حلال و حرام و غيره بايد نگرشى مجموعه‌ای به ارتباط و پيوستگى آيات نيز داشت تا درك و برداشت از مفاهيم و مضامين قرآن تكميل گردد.

از ديرباز بحث مناسبات آيات و سپس مسئلة «هدفمندى سوره‌ها» مورد انكار و عدم پذيرش گروهى از دانشمندان و محققان علوم قرآنى بوده است. به علاوه بسيارى از خاورشناسان نيز بر اين نكته پاى مي‌فشارند كه «قرآن از انسجام منطقى به دور است و از ويژگى‌هاى اصيل سبك قرآن جسته و گريخته بودن آن است و خلاصه آنكه قرآن كريم جز پيام‌ها و نظرات پراكنده و پريشانى كه از مطالب متنوع متشكل شده است چيز ديگرى نيست.» (آرتورجان آربری / 3)
از دانشمندان مسلمان نيز محققانى همچون محمد بن على الشوكانى در فتح القدير (الشوكانى، 1/ 106) و علامه عزالدّين بن عبدالسّلام در كتاب مجاز القرآن (سيوطى،2/342) و شهيد بهشتى در روش برداشت از قرآن (حسينى بهشتى، /15ـ12) و آيت‌الله ناصر مكارم شيرازى در قرآن و آخرين پيامبر (مكارم شيرازى،/ 308) با عبارات مختلف و با استناد به دلايل متفاوتى، هماهنگى معنوى آيات يك سوره را نفى كرده و صرفاً بر هماهنگى قرآن در زمينة محتوا و عدم تعارض بخش‌هاى گوناگون آن با هم تأكيد كرده‌اند.
بسيارى از مخالفت‌ها به علت عدم توجه به دلايل ذكر شده در اثبات نظريه و يا عدم تصور صحيح از مسئله بوده است. از اين رو در سخنان مخالفان بيش از آنكه استدلال به چشم بخورد، استبعاد مشاهده مي‌گردد. به هر حال مهم‌ترين دلايلى كه مخالفان هدفمندى سوره‌ها اقامه كرده‌اند به شرح زير است:

مهم‌ترين عامل مخالفت با نظرية هدفمندى سوره‌ها، ويژگى ظاهرى قرآن در گسسته‌نمایى موضوعات است. هر كس كمتر آشنایى با قرآن داشته باشد، به سرعت متوجه مي‌شود كه قرآن سبكى پريشان و بريده بريده دارد.
«هر يك از سوره‌هاى قرآن بسان خطابه‌اي انواع موضوعات مختلفِ اعتقادى، اخلاقى و جز آن‌ها را در بر دارد، هر سوره گفتارى مستقل، اما مانند كتاب نيست كه هر بخشى از آن به موضوعى خاص اختصاص يابد. سوره‌هاى قرآن به گونه‌اي است كه نمي‌‌توان آنها را به طور دقيق، ذيل موضوعى كاملاً متمايز از يكديگر جاى داد. تنوع سوره‌ها چنان خودنمایى مي‌كند كه در اولين نگاه پراكنده مي‌‌نمايد.» (نكونام، / 31)
اين ويژگى قرآن آن‌چنان بديهى و مسلم است كه هر سخنى بر خلاف آن به انكار بديهى و چشم پوشى از يك واقعيت ملموس مي‌ماند. از اين رو كسانى كه با تمسك به هر رطب و يابسى و چنگ زدن به آسمان و ريسمان مي‌خواهند وحدت غرض يا تناسب و هماهنگى آيات را ثابت كنند، از همان ابتدا سخنى بر خلاف بديهيات مي‌زنند، در نتيجه دلايل آنها پذيرفته شده و مسموع نيست.
دانشمندانى همچون الشوكانى (الشوكانى، 1/72) و فريد وجدى (وجدى،/ 69) نيز معتقدند كه هر دسته از آيات قرآن مربوط به موضوعى بوده و هيچ‌گونه ارتباطى با هم ندارند و اين امر اقتضاى سبك ويژة قرآن است.

طرفداران نگرش جامع‌گرايانه به سوره‌ها، هيچ شكى در پراكنده‌نمایى سوره‌ها ندارند. آنان معتقدند كه اين سبك قرآنى در ساير آثار و شاهكارهاى ادبى هم همچون ديوان حافظ مشاهده مي‌شود و هيچ كس نمي‌تواند اين ويژگى اسلوب بيانى قرآن را انكار كند. اما اين فقط يك طرف سكه است. به همان ميزان كه پراكنده‌نمایى قرآن بديهى است، ضرورت ارتباط بين موقعيت‌هاى مختلف درون سوره نيز بديهى است، تنها در اين صورت است كه عبارت‌هاى پراكنده تبديل به يك متن منسجم و مستقل مي‌شود.
زيبایى و اعجاز قرآن در پراكنده‌نمایى آن نيست، بلكه در جامع نگرى و پل‌هاى ارتباطى است كه بين موضوعات به ظاهر پراكنده برقرار كرده است. اين حلقه‌هاى ارتباطى كه به آنها آرايه‌هاى ادبى هم گفته‌اند، به گونه‌هاى مختلف ارائه مي‌شوند. تنظير، تضاد، استطراد، حسن تخلص، اقتضاب و حسن مطلب، برخى از مهم‌ترين آنان هستند كه سيوطى در الاتقان به آنها اشاره كرده است. (سيوطى،2/ 347ـ343)
طرفداران نظرية هدفمندى سوره‌ها با تكيه بر اصل انسجام متن در صدد شناسایی عوامل پراكنده‌نمایی سوره‌ها برآمده‌ و سعى نموده‌اند بدون آنكه يكى از اين دو امر بديهى را ناديده بگيرند، روشى را براى جمع كردن بين آنها بيابند.
آنان امورى همچون تدبرزایی و سؤال پرورى، هدايت آفرينى، مراعات ميزان درك افراد گوناگون، تأثيرگذارى بر احساسات و عواطف آدمى، (گليجانى،/145ـ79) و غيره را به عنوان حكمت‌ها و فواید پراكنده‌نمایی قرآن بر شمرده‌اند و معتقدند كه در وراى اين آيات به ظاهر پراكنده، ارتباطى دقيق و نامحسوس نهفته است كه براى درك كامل معارف قرآن بايد بدان دست يافت.

يكى از اشكالات رايج بر ارتباط آيات و هدفمندى سوره‌ها، تكيه بر نزول تدريجى قرآن است. در اين اشكال با استناد به روايات اسباب النزول تأكيد مي‌كنند كه بخش گسترده‌اي از آيات قرآن بر خلاف ترتيب فعلى و هر يك به تناسب حادثه و رويداد خاصى نازل شده است و دربارة همان موضوع است. به عبارتى قرآن مجموعه آياتى است كه بر حسب حوادث و پيش‌آمدهاى گوناگون و هدف‌هاى مختلف به تدريج از طرف خداوند فرستاده شده است. از اين رو چه بسا در يك سوره مقصدهاى مختلف و موضوعات گوناگونى مورد بحث واقع شود، اما اين موضوعات هيچ ارتباطى با هم ندارند. شهيد دكتر محمد حسين حسينى بهشتى با استناد به نزول تدريجى قرآن مي‌گويد:
«هيچ لزومى ندارد كه تمام آيات يك سوره با هم ارتباط داشته باشند، بلكه تنها بين آياتى كه در يك مرحله نازل شده مي‌توان به دنبال تناسب و ارتباط بود. زيرا شرایط نزول هر يك با ديگرى متفاوت است. بنابراين اگر آيات يك سوره در پنج مرحله نازل شده باشند، پنج نوع ارتباط متفاوت بين آنها برقرار است. حتى ممكن است آيه‌اي به تنهایی نازل شده باشد، در اين صورت هيچ‌گونه ارتباطى با آيات قبل و بعدش نداشته باشد.» (حسينى بهشتى،/12)
ايشان در انتها هشدار مي‌دهند كه درست كردن رابطة مصنوعى بين آياتى كه هيچ‌گونه ارتباطى با هم ندارند، موجب فهم انحرافى از آيات شده و برداشت نادرست از آيه را به وجود مي‌آورد.
شوكانى در فتح القدير نيز با يادآورى نزول تدريجى قرآن در مناسبت‌هاى مختلف و بعضاً متضاد، تأكيد مي‌كند كه هنگامى كه اسباب نزول اين گونه با يكديگر اختلاف و مباینت دارند به شكلى كه اجتماع آنها با يكديگر ميسر نيست، آياتى هم كه در ارتباط با آنها نازل شده‌اند به خودى خود با هم اختلاف دارند، پس چگونه شخص خردمند به دنبال مناسبت ميان آب و آتش مي‌باشد؟ اصولاً جستجوى مناسبت ميان آياتى كه مي‌دانيم قطعاً ترتيب آنها در مصحف فعلى مقدم يا مؤخر از ترتيب نزول آنهاست، چه معنایی دارد؟ (الشوكانى، 1/ 106)

اين اشكال بر چند مبنا استوار است که نخستين مبناى آن اجتهادى بودن نظم آيات است.
بديهى است كه اگر كسى بشرى بودن تأليف و نظم قرآن را باور داشته باشد هيچ ضرورتى نمی‌بيند كه بين آيات به ظاهر پراكنده ارتباط و تناسبى بيابد و اگر اشتباهى و يا نقصى از اين رهگذر بوجود آيد آن را از ضعف و عدم دقت صحابه می‌داند و هيچ اشكالى از اين بابت به كتاب خدا متوجه نمی‌شود. اما با توجه به دلايل عقلى و نقلى متعددى كه بر توقيفى بودن نظم فعلى قرآن اقامه شد تقريباً جاى شكى باقى نمی‌ماند كه هر آيه دقيقاً در همان جایی واقع شده است كه حكمت و اراده الهى اقتضا كرده است.
بنابراين گرچه قرآن هنگام نزول به تناسب حوادث و رويدادهای مختلف نازل شده است، اما هر آيه به دستور خداوند و نظارت پيامبر در دامان سوره‌اي خاص قرار گرفته است تا حكمت و فایده‌اى كه در ترتيب شگفت آن وجود دارد از دست نرود.
دومين مبناى اين اشكال آن است كه نظم و جايگاه همه يا اكثر قريب به اتفاق آيات سوره‌هاى قرآنى بر خلاف ترتيب نزول است، در حالى كه شواهد قرآنى و روایی فراوانى نشان مي‌دهد كه اكثر سوره‌هاى قرآن يك‌باره نازل شده است و همگام با نزول سوره، جايگاه آيات نيز به طور طبيعى مشخص مي‌شد.
با متزلزل شدن مبانى اين اشكال، دوباره اين سؤال مطرح مي‌شود كه خداوند سبحان بر اساس چه حكمت و غرضى مطالب به ظاهر پراكنده را در كنار يكديگر قرار داده است؟
در اينجاست كه با استناد اصل «ضرورت انسجام در كلام» و «قبح عقلى پريشان‌گویی» به اين نتيجه مي‌رسيم كه بايد به دنبال يافتن وجوه ارتباط آيات و روح حاكم بر آنها باشيم.

با تكيه بر جنبة هدايتى قرآن نيز مي‌توان به مخالفت با نظرية هدفمندى سوره‌ها برخاست و گفت مهم‌ترين رسالت قرآن هدايتگرى آن است و اصولاً قرآن براى هدايت و نشان دادن راه سعادت نازل شده است؛(ذَلِكَ الْكِتَابُ لا رَيْبَ فِيهِ هُدًى لِلْمُتَّقِين)(بقره/2). بنابراين هر چه به قرآن مربوط باشد بايد به نحوى به جنبة هدايتى آن باز گردد. اسلوب و سبك بيان قرآن نيز از اين قاعدة كلى مستثنا نيست. نبايد انتظار داشته باشيم كه هر سوره الزاماً فقط داراى يك غرض باشد؛ زيرا چه بسا لازمة ايفاى وظيفة هدايتگرى در يك سوره وجود موضوعات مختلف در ابواب پراكنده و متفاوت باشد و در سورة ديگر با طرح يك موضوع و اكتفا نمودن به آن هدايت قرآنى حاصل گردد. خلاصه قرآن بيش از آنكه به پرورش موضوعات و شاخ و برگ دادن به آنها توجه داشته باشد، به ساختن انسان‌ها و تأثيرگذارى بر فكر و روح آدمى اهميت مي‌دهد. اما در نگرش جامع گرايانه به سوره‌ها آنچه در درجة اول اهميت قرار دارد، سامان يافتن آيات حول يك غرض و موضوع واحد است و هدايتگرى قرآن در درجة دوم قرار دارد.
موضوع محورى و هدفمندى، ويژة مطالب و كتب علمى است كه در هر فصلى بايد مطلبى را متفاوت با فصل قبل مطرح كنند و از تداخل مطالب و جسته و گريخته سخن گفتن بپرهيزند. اما قاعدة خطابات ارشادى اين است كه از هر درى سخنى بگويد تا مخاطب را تحت تأثير قرار داده و او را به انجام اعمال نيك ترغيب كند و در يك كلام قرآن كتاب هدايت و مخاطب محور است، نه كتاب علمى موضوع محور.

در پاسخ به اين شبهه كه دغدغة صيانت از جنبة هدايتگرى و قدسى قرآن را داشته و از فرو غلتيدن قرآن به وادى روش‌ها و خصلت‌هاى بشرى هراسناك است، بايد به چند نكته اشاره نمود:
اولاً: آنچه با سبك قرآن و روش منحصر به فرد آن در تعارض است، اين است كه بگوييم قرآن كريم به مانند كتاب‌هاى بشرى خود را موظف دانسته كه در ضمن هر سوره صرفاً به گفتگو راجع به موضوعى واحد بپردازد و آن موضوع را به طور كامل در آن سوره به بحث بگذارد و ديگر راجع به آن موضوع و ابعاد مختلف آن در ساير سوره‌ها نه بحثى را مطرح كند و نه سخنى به ميان آورد و هر موضوعى را به طور جامع و مانع در يك سوره بررسى كند؛ مثلاً يك سوره فقط دربارة توحيد، يك سوره مختص به معاد و... . بدون شك چنين تصورى از قرآن نادرست بوده و ساختار سوره‌ها نيز هرگز در صدد آن نيست كه چنين انديشة خطايى را بر قرآن كريم تحميل كند.
ثانياً: اقتضاى خطابات ارشادى و روش هدايتى، پراكنده گويى و كشكول سرايى نيست، زيرا چنين روشى تنها براى پركردن اوقات فراغت و سرگرمى مناسب است و از آنجا كه در نهايت مخاطب را به نتيجة مشخصى نمي‌رساند، تأثير خاصى را نيز به دنبال نخواهد داشت و اگر گوينده به منظور هدايت و ارشاد سخنى را بر زبان رانده باشد، به هدف خود نخواهد رسيد. آنچه مناسب خطابات ارشادى است، ايجاد تنوع متناسب و منسجم در جهت حفظ شادابى كلام و پراكندن گوهرهاى وعظ و نصيحت در لابلاى آن است. خطيبان زبردست و موفق در هر جلسه فقط دربارة يك موضوع ـ‌ مثلاً تقوا‌ ـ سخن مي‌گويند و با مهارت تمام از آيات، روايات، اشعار، سخنان بزرگان، داستان‌ها و حكايات و حتى مزاح و طنز در لابلاى كلام بهره مي‌گيرند تا گام به گام شنونده را به مقصود اصلى رهنمون شوند. قرآن نيز كه كتابى ارشادى و هدايتى است از همين روش سود جسته است. به عنوان مثال سورة مباركة «القلم» كه دربارة ناكامى مخالفان پيامبر و پاسخ به تهمت جنون است، دربارة موضوعات مختلفى از جمله ارج و منزلت قلم، اخلاق پيامبر(صلی الله علیه و آله)، سازش نكردن پيامبر با مشركان، خصوصيات اخلاقى مشركين، داستان باغ داران ثروتمند، عدم تساوى مؤمن و كافر، ناتوانى بت‌ها و خدايان دروغين، داستان حضرت يونس، مسئلة چشم زخم و... سخن مي‌گويد، اما همة اين موضوعات در يك ارتباط منطقى و هدايت گرايانه به يك غرض واحد مرتبط شده و با انسجام و هماهنگى كامل هدف اصلى سوره را كه بيان پيروزى حق بر باطل است به نمايش گذارده‌اند. از اين رو نظرية ساختار سوره‌ها بدون اينكه قرآن كريم را از سبك و اسلوب ويژه‌اش خارج سازد و يا جنبة هدايتى آن را تضعيف كند، گام مهمى براى فهم مقاصد قرآن و ترسيم اهداف آن بر مي‌دارد و انسجام درونى و معجزه آساى سوره‌ها را نشان مي‌دهد.

مفسرانى كه به نظرية «هدفمندى سوره‌ها» گرايش دارند، تلاش بسيارى براى دست‌يابى به غرض اصلى هر سوره نموده‌اند تا پيش از تفسير سوره، هدف اساسى و محورهاى فرعى آن را مشخص نمايند. اما هر يك از آنان به تناسب دقت علمى و روش‌هاى به كار برده به نتایج متفاوتى دست يافته‌اند. از اين‌رو چه بسا براى يك سوره اغراض متفاوتى ذكر شده است. كثرت اختلاف در تعيين اهداف سوره‌ها و تشتت استدلال‌هاى مفسران موجب شده است كه گروهى از قرآن پژوهان در «وجود غرضى واحد و حقيقى» در فراسوى آيات يك سوره ترديد كرده و اغراض سورها را تابع ذوق و سليقة مفسران بدانند و چنين استدلال كنند كه اگر به راستى هر سوره داراى يك غرض و هدف مشخص بود، بايد اين هدف براى همگان روشن و قابل تشخيص باشد، در حالى‌كه حتى مفسرين نيز در تشخيص آن به اختلاف افتاده‌اند و براى يافتن غرض سوره خود را به تكلف و مشقت انداخته‌اند.
مثلاً دربارة غرض اصلى سورة «الملك» شش نظر متفاوت ايراد شده است. تفسير الميزان غرض سوره را «اثبات ربوبيت تامة الهى» مي‌داند. (طباطبایی، 19/ 364) برخى از مفسران با توجه به شمارش نعمت‌هاى الهى در اين سوره، غرض اصلى آن را «بيان خالقيت و حاكميت الهى» دانسته‌اند. تفاسيرى چون «فى ظلال القرآن» (سيد قطب، 6/3629)، «التفسير المنير» (الزحيلى، وهبة، التفسير،29/5) و «تفسير نمونه» (مكارم شيرازى، 24/ 312) اين رأى را برگزيده‌اند.
از سوى ديگر تفاسيرى چون «مِن وحى القرآن» (فضل اللّه،23/ 7)، «التفسير الفريد» (الجمال،4/ 3142) و «تفسير البصائر» (رستگار جويبارى،48/ 7) غرض غایی و نهایی سورة ملك را بيان مبانى توحيدى، اعم از ربوبيت و حاكميت دانسته و دو نظر قبلى را جمع كرده‌اند. پرورش حالت خشيت نسبت به خداوند، غرضى است كه از سوى تفاسيرى همچون «من هدى القرآن» (مدرسى، 16/128) و «نظم الدرر» (البقاعى،20/216) براى اين سوره ارائه شده است. تفسير «صفوة العرفان» (خالدى،6/ 596) «بيان راه سعادت و نيكبختى»، و «تفسير التفهيم» (مودودى،6/ 8) «بيان تعاليم اسلامى و غفلت زدایی» را هدف اصلى سوره ناميده‌اند.
هر يك از مفسران براى اثبات نظر خود به دلايلى تمسك جسته است كه چه بسا با دلایل مفسر ديگرى كه با او هم عقيده است نيز تفاوت داشته باشد و اين همه اختلاف در يافتن موضوع يك سوره زنگ خطر را براى برخى از قرآن‌پژوهان به صدا در آورده آنها را در پذيرش اصل نظريه به ترديد وا مي‌دارد.

در پاسخ به اين اشكال به چند نكتة اساسى بايد توجه نمود:
1. پژوهشگرانى كه اختلاف مفسران را دليلى بر ترديدآميز و غير قابل اعتماد بودن نظرية هدفمندى سوره مي‌دانند، گویی فراموش نموده‌اند كه اين اختلاف نه تنها در يافتن غرض سوره‌ها، بلكه در بسيارى از مباحث تفسيرى از معناى لغوى تا شأن نزول و تفسير تك تك آيات نيز وجود دارد و اگر قرار باشد از اختلاف مفسران هراسناك شده و در علمى بودن يا صحيح بودن برداشتى شك كنيم، بايد در اصل تفسير قرآن شك كرده و به يك‌باره دست از كتب تفسير شسته و آنها را كنار بگذاريم، آن‌گاه به سراغ ساير علوم برويم و هر جا اختلاف بالا گرفت در اصالت آن علم شك كرده و از آن نيز دست برداريم. به نظر مي‌رسد بدين ترتيب چيزى از فقه و اصول و فلسفه و منطق و ساير علوم انسانى و حتى تجربى باقى نماند.
2. اهداف سوره‌ها كشف كردنى است. فرآيند كشف هدف سوره با كمك ابزارها و روش‌هایی كه در کتاب‌های مربوطه بيان شده است، (ساختار هندسی سوره‌های قرآن، محمد خامه‌گر، فصل سوم)، به تدريج آسان‌تر و علمى‌تر مي‌شود. البته هيچ شكى نيست كه اين علم نيز همچون ساير علوم تا رسيدن به مرحله‌اي از بلوغ و كمال كه به نتایج روشن و غير قابل خدشه برسد، فاصلة زيادى دارد. اما اين بدان معنا نيست كه اين نظريه از پايه و اساس متزلزل است؛ زيرا پشتوانة اصلى نظريه، استدلال‌هاى عقلى و نقلى مطرح شده است، نه اهدافى كه مفسران در ابتداى هر سوره ذكر كرده‌اند. از اين‌رو اختلاف مفسران در يافتن مصاديق نظريه لطمه‌اي به اصل آن وارد نمي‌آورد.

مخالفان نگرش جامع‌گرايانه به سوره، حجيت نظرية هدفمندى سوره‌ها را در گرو يافتن اشاراتى از پيامبر(صلی الله علیه و آله)و ائمه(علیهم السلام)مي‌دانند. آنان مي‌گويند آن گونه كه طرفداران اين نظريه از اهميت و ضرورت آن سخن گفته‌اند، شناخت هدف هر سوره از اصول و مبانى اساسى فهم قرآن خواهد بود، آن‌چنان كه هر تفسيرى بدون توجه به هدف سوره زيان‌بار و ناصواب است. به اقتضاى اهميت اصل ياد شده مي‌بايست آيات و رواياتى به صراحت اهميت آن را بازگو مي‌كرد و نيز براى تعليم و آموزش برخى از سوره‌ها نيز توسط معصومين(علیهم السلام)به همين صورت تفسير مي‌شد. به علاوه قرآن نيز به روشنى اين روش را تأكيد مي‌كرد. در حالى كه هيچ تصريحى در اين باره در قرآن و روايات نيست. (حسينى، على اكبر،/104)

قبل از هر چيز به نظر مي‌رسد كه در اشكال مذكور دربارة اهميت و جايگاه «هدف سوره» در تفسير آن اندكى اغراق و مبالغه گویی شده است، زيرا با آنكه كشف هدف سوره تأثير بسزایی در يافتن نكات جديد و بديع از آيات دارد، اما چنين نيست كه بدون آن هرگونه برداشتى زيانبار و خطا باشد. اما در پاسخ به اين اشكال بايد به دو نكتة اساسى توجه نمود؛ اول اينكه آيا در حجيت همة احكام شرعى، روش‌هاى فقهى و اصول علمى وجود نص از معصوم(علیه السلام)ضرورى است؟ آيا تمام آنچه كه به عنوان روان‌شناسى اسلامى، مديريت اسلامى و... بيان مي‌شود، مستند به آيه يا روايتى صريح است؟ از آن مهم‌تر آيا صدور همة احكام شرعى، به خصوص مسائل مستحدثه همچون بيمه، سرقفلى، كودك آزمايشگاهى، تغيير جنسيت و... منوط به يافتن روايات يا آياتى است كه به روشنى و وضوح دربارة آنها سخن گفته باشند؟ آيا اهميت بسيارى از احكام شرعى كه به علت فقدان نص، دچار اختلاف در فتوا شده است، از پذيرش يا عدم پذيرش نظرية هدفمندى سوره‌ها مهم‌تر نيست؟
تا آنجا كه از قواعد اصولى و روش استنباط آگاهى داريم، در صورت فقدان نصى در مخالفت با حكم يا نظرية علمى، اگر آن ديدگاه با اصول پذيرفته شدة عقلى و دينى هماهنگ باشد، گردن نهادن به آن و عمل كردن بر طبق آن مشكل شرعى يا علمى نخواهد داشت.
به علاوه در بخش مربوط به دلایل موافقان نظريه، برخى از شواهد قرآنى و حديثى را كه حاكى از صحت اين نظريه از ديدگاه آيات و روايات داشت برشمرديم كه به نظر مي‌رسد براى اثبات رضايت معصومين(علیهم السلام)براى تمسك به ساختار و اهداف سوره در تفسير كفايت كند.

يكى از مباحثى كه به تازگى به در كتاب‌های علوم قرآنى راه پيدا كرده است، مسئلة گفتارى يا نوشتارى بودن قرآن است. لازمة گفتارى تلقى كردن زبان قرآن آن است كه بايد برخى از اطلاعات متعلق به متن قرآن را خارج از الفاظ آن دانست. بر اين اساس بسا غفلت از اين اطلاعات بسيارى از آيات قرآن را مجمل يا مشكل نمايد يا معنايى را خلاف مراد الهى به ذهن متبادر سازد و پاره‌اي از آيات را نامتناسب و حتى متعارض نشان دهد.
اما بنابراين كه زبان قرآن نوشتارى محسوب شود، در فهم آيات مشكل و مجمل و نامتناسب و نيز در رفع تعارض ظاهرى پاره‌اي از آيات لازم نيست به اطلاعات جانبى و فراسياقى مراجعه كرد؛ زيرا همة قرائن لازم براى فهم صحيح قرآن در متن آمده است و قرآن در دلالت بر مقاصدش مستقل است و به هيچ چيزى خارج از متن خود در افاده مراد، وابستگى ندارد. برخى از قرآن‌پژوهان معاصر معتقدند كه زبان قرآن گفتارى است؛ يعنى بخشى از قرائن فهم قرآن خارج از متن آن قرار دارد و اين بدان جهت است كه قوم پيامبر اسلام(صلی الله علیه و آله)و نيز خود آن حضرت امى بودند و با كتاب و نوشتار سر و كار نداشتند. اصل قرآن نيز به صورت كتابى از پيش نوشته بر آن حضرت نازل نشد. در اثر عدم رواج خط و نوشتار در آن عصر، رسم‌الخط مصحفى هم كه توسط صحابه نوشته شد، در پاره‌اي از موارد تحت تأثير زبان گفتارى واقع گرديد.
يكى از پيامدهاى گفتارى بودن قرآن سبك گسيخته و تنوع مضامين هر سوره است؛ زيرا در اين صورت قرآن يك نوشتار نيست تا سوره‌هاى آن نيز به مثابة ابواب يك كتاب هر يك به موضوع خاصى اختصاص داشته باشند، بلكه قرآن به منزلة يك گفتار و خطبه است كه مضامين متنوعى را در بر دارد و همچنان كه خطيب جمعه ممكن است دربارة موضوعات مختلف و بى‌ارتباط سخن بگويد و هيچ كس نيز او را به اين خاطر مذمت نمي‌كند، قرآن نيز كه به سبك گفتارى تنظيم شده است، دربارة موضوعات متنوع سخن مي‌گويد و از اين جهت هيچ عيبى بر آن نيست، بلكه لازمة سبك گفتارى آن است. بر اساس اين نظريه آياتِ سوره‌ها به اقتضاى اسباب نزول خود نازل مي‌شدند، نه به اقتضاى قبل يا بعد كه از آن به سياق آيات تعبير مي‌شود. از اين رو بسا آياتى كه حتى در يك واحد نزول قرار گرفته‌اند و هيچ گونه ارتباط و تناسب قابل قبولى با صدر و ذيل خود نداشته‌اند، بلكه صرفاً به شأن و موقعيت نزول مرتبط و متناسب باشند.
خلاصه آنكه زبان و سبك سوره‌هاى قرآن كتابى و نوشتارى نيست، بلكه خطابه‌اي و گفتارى است، به همين جهت هر سوره مضامين متنوعى را در بر دارد. (نكونام، /36ـ21)

اشكال ذكر شده بر دو مبنا استوار است؛ اول: با توجه به قرائن و دلایل گفته شده زبان قرآن گفتارى است نه نوشتارى. دوم: لازمة گفتارى بودن قرآن تنوع مضامين و تعدد غرض در هر سوره است. اما هر دو مبنا مخدوش هستند.
مسئلة اول گفتارى بودن زبان قرآن است كه در نقد آن بايد به چند نكته توجه نمود:
نخست آنكه ويژگى‌هایی كه براى تمايز زبان گفتارى و نوشتارى ذكر كرده‌اند در هر دو زبان يافت مي‌شود و اختصاص به هيچ يك ندارد. از جمله به كار بردن جملات معترضه يا استفاده از كاركردهاى زبانى مانند تعجب، تحقير و تعظيم. اين امور در سبك نوشتارى خصوصاً متون ادبى به وفور به كار مي‌رود؛ مثلاً گاه ضميرها را به اول شخص تبديل مي‌كند يا داستان را با نقل قول از خودش شروع مي‌كند و در تمام اين موارد زبان، زبان نوشتارى است.
نويسنده ادعا كرده لازمة گفتارى تلقى كردن زبان قرآن آن است كه بايد برخى از اطلاعات متعلق به قرآن را از خارج متن كتاب الهى به دست آوريم. در اين مورد بايد بگویيم حتى اگر زبان قرآن را نوشتارى بدانيم، باز هم تمام قرائن از متن قابل استفاده نيست. همان طور كه اين امر در ساير كتاب‌ها و تأليفات وجود دارد كه برخى از اطلاعات متعلق به متن بايد خارج از الفاظ گرفته شود. (ايازى، محمد على،4/194)
به علاوه دلايلى كه براى گفتارى بودن قرآن ذكر كرده‌اند نيز همگى مخدوش و غير قابل اعتمادند. مثلاً بين اُمى بودن پيامبر و قومش با گفتارى بودن قرآن هيچ تلازمى نيست و نمي‌توان گفت چون خواندن و كتابت رواج نداشته است و پيامبر لازم بوده است كه بسان قومش سخن بگويد، پس بايد زبان قرآن گفتارى باشد. زيرا به اقتضاى آية شريفة(وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ رَسُولٍ إِلا بِلِسَانِ قَوْمِهِ لِيُبَيِّنَ لَهُم)(ابراهیم/٤) تفسير و تدوين، به لسان قوم مطرح است، نه خود وحى. به همين جهت اگر ارائة كتاب و تدوين آن به شخص پيامبر باز مي‌گشت، مسئلة امى بودن پيامبر و قومش در گفتارى بودن قرآن تأثير قطعى داشت، اما چون قرآن وحى و القاى كلام الهى است، نمي‌توان امى بودن را دليل بر گفتارى بودن فرض كرد. (همان،/ 197)
همچنين نبودن رسم الخط هماهنگ و فراگير در قرآن ناشى از بساطت و نوباوگى خط در جزيرة العرب بوده، نه ناشى از گفتارى بودن قرآن. به همين دليل با رشد فرهنگى مردم جزيرة العرب در فاصلة كوتاهى خط عربى از سبك آرامى به كوفى و از كوفى به نسخ تغيير يافت و اين تحولات ادامه يافت. (همان،/ 198)
از سوى ديگر گفتارى بودن زبان قرآن تالى فاسدهایی به دنبال دارد كه پذيرش آن را مشكل‌تر مي‌كند؛ مثلاً حجيت ظواهر قرآن را مورد ترديد قرار مي‌دهد يا موجب محدوديت پيام قرآن در ظرف شرايط خاص تاريخى و جغرافيایی خواهد شد. بنابراين نظرية گفتارى بودن زبان قرآن هم از جهت مفهوم و هم از جهت دلایل نااستوار و متزلزل است، علاوه بر آنكه دلایل و قرائنى نيز بر خلاف آن وجود دارد.
مسئلة دوم تلازم بين گفتارى بودن زبان قرآن و تعدد غرض در سوره‌هاست كه در اين رابطه نيز بايد گفت:
تناسب آيات و وحدت غرض نه لازمة نوشتارى بودن قرآن است و نه متضاد با گفتارى بودن آن. بلكه ممكن است يك سخنران در گفتار خود فقط حول يك موضوع سخن بگويد و همة مطالبى را كه مي‌گويد به اين موضوع مرتبط نمايد. بنابراين اگر سخنان او به رشتة تحرير در آيد باز هم توقع تناسب و پيوند و ارتباط ميان مطالب اين كتاب توقع بجایی است.
از سوى ديگر در يك نوشتار نيز به رغم در نظر گرفتن همة قرائن حاليه و مقاليه و گنجاندن آنها در متن، باز هم ممكن است تعدد مضامين و تنوع غرض وجود داشته باشد، چنانچه در كشكول‌ها و يا داستان‌ها با اين سبك مواجه مي‌شويم. بنابراين چه گفتارى بودن قرآن ثابت بشود يا نشود، در هر حال نمي‌توان از آن براى اثبات تنوع غرض در سوره‌ها سود جست، بلكه هدفمندى سوره‌ها بر مبانى و دلایل خاص خودش ـ‌كه پيش از اين ذكر شد‌ـ استوار است.

1. ايازى، محمد على؛ نقدى بر نظريه گفتارى بودن زبان قرآن، فصلنامه پژوهش هاى علوم اسلامى ، شماره 4.
2. البقاعى، نظم الدرر فى تناسب الآيات و السور؛ تحقيق عبدالرزاق غالب المهدى، دار الكتاب العلميه، بيروت، 1415ق.
3. تفتازانى، سعد الدین عمر؛ شرح مختصر البيان، انتشارات وفا، تهران، بى‌تا.
4. الجمال، محمد عبدالمنعم؛ التفسير الفريد، الاهرام التجاريه، قاهره، 1971م.
5. جوادی آملی، عبدالله؛ تفسیر تنسیم، نشر اسراء، قم، 1378ش.
6. حسينى بهشتى، محمد؛ روش برداشت از قرآن، سيد جمال، تهران، 1360،.
7. حسينى، على اكبر؛ نقد نظريه وحدت موضوعى سوره هاى قرآن، پايان نامه،
8. خالدى، محمد على؛ صفوة العرفان فى تفسير القرآن، المطبعة العصريه، صيدا، 1996 م.
9. دراز، محمد عبدالله؛ النبأ العظيم، دارالقلم، الكويت، 1971م.
10. رستگار جويبارى، يعسوب الدين، تفسير البصائر، مطبعة فيض، قم، بى‌تا.
11. الزحيلى، وهبة؛ التفسير المنير، دارالفكر المعاصر، بيروت، 1411ق.
12. سيد قطب؛ فى ظلال القرآن، دار الشروق، بيروت، 1419ق.
13. سيوطى، جلال الدین عبدالرحمن؛ الاتقان فی علوم القرآن، انتشارات امير كبير، تهران، 1363ش.
14. الشوكانى، محمد؛ فتح الغدير، دارالحديث، قاهره، 1413ق.
15. طباطبايي، سید محمد حسین؛ الميزان فی تفسیر القرآن، دفتر انتشارات اسلامی جامعه مدرسین، قم، 1417ق.
16. فضل اللّه، سيد محمد حسين؛ مِن وحى القرآن، دارالزهراء، بيروت، 1406ق.
17. گليجانى اميرخيز، ايرج؛ معيارهاى استنباط اهداف حاكم بر سوره ها، پايان نامه، مدرسى، محمد تقى، مِن هدى القرآن، مكتب المدرسى، بى جا، 1410ق.
18. مجلسى، محمد باقر؛ بحار الانوار، الوفاء، بيروت، 1404ق.
19. مكارم شيرازى، ناصر؛ تفسير نمونه، چاپ دوازدهم، دار الكتب الاسلاميه، تهران، 1373ش.
20. .............................. ؛ قرآن و آخرين پيامبر، دارالكتب الاسلامية، تهران، بی‌تا.
21. مودودى، ابوالاعلى؛ تفهيم القرآن، دار العروبه للدعوة الاسلاميه، لاهور، 1989م.
22. نكونام، جعفر، زبان قرآن؛ گفتارى يا نوشتارى، پژوهش هاى علوم انسانى، دانشگاه قم، سال اول، 1379ش.
23. وجدى، محمد فريد؛ المصحف المفسر، دارالمعارف، مصر، 1986 م.
24. آرتورجان آربرى (he quran interpeted, by Arthur j.Arberry Qum, Center Of Islamic Studies Introduction)