قرآن کریم; معجزهی پیامبر گرامی اسلام، حضرت محمد(صلی الله علیه وآله) است. محمد(صلی الله علیه وآله)آخرین پیامبر الهی است و باید معجزهی ایشان تا قیامت باقی بماند. به همین دلیل، خداوند، آن را تا ابد به صورت معجزهی قابل مشاهده برای همهی افراد فرو فرستاد. معجزه برای پیامبران، وسیله ی اثباتی به شمار میرود تا شاهد صدق دعوت آنان قرار گیرد و گواهی باشد بر این که از جهان غیب، پیام آوردهاند. معجزه باید به گونهای انجام گیرد که کارشناسان به خوبی تشخیص دهند آنچه ارایه شده است به درستی نشانهی عالم غیب و بیرون از توان بشریّت است. پیامبران نیز کارهایی انجام میدادند که از توان تشخیص ماهرترین کارشناسان آن دوره بیرون بود.
قرآن نیز که با شیواترین سبک و رساترین بیان و استوارترین محتوا بر اعراب آن زمان عرضه شد. آنان همان زمان به خوبی دریافتند که این سخن ساختهی بشر نیست و در همآوردی با آن، ناتوان شدند.([1]) قرآن هماره ناباوران را به مبارزه و همآوردی فرامیخواند و میفرماید:
اگر باور ندارید که این قرآن، سخن خداست و گمان میبرید ساخته و پرداختهی دست بشر است، سخن دانان و سخنوران خود را وا دارید تا همچون قرآن، سخنی زیبا و شیوا، محکم و استوار بسازند و ارایه دهند، ولی هرگز نمیتوانند چنین کنید.
همآورد خواستن قرآن فراگیر است و همهی جهانیان را در همهی زمانها در برمیگیرد. قرآن در چند مرحله تحدّی و همآورد خواستن خود را مطرح کرده است:
1ـ به طور مطلق خواسته است سخنی همچون قرآن بیاورند:([2])
2ـ ده سوره مانند قرآن بیاورند.([3])
3ـ یک سوره مانند قرآن بیاورند.([4])
4ـ در نهایت میفرماید:
اگر همهی انس و جن گرد هم آیند و بخواهند همانند این قرآن بیاورند، هرگز نتوانند، حتی اگر همگی همدست شوند.([5])
به شهادت قطعی تاریخ، منکران قرآن و رسالت در مقام مبارزه برآمدند، ولی نتوانستند همانند قرآن بیاورند و پس از آنکه در مبارزهی علمی با قرآن شکست خوردند، به تیغ تهمت و شمشیر جنگ، دست بردند.
در طول تاریخ نه تنها مشرکان بلکه اهل کتاب نیز با همهی نیروی علمی و قدرت مادی و سیاسی خود به مبارزه با اسلام و قرآن برخاستند و هرچند در برخی زمینهها موفق شدند، ولی در تحدی با قرآن درماندند. امروز نیز جنگ نظامی یا تهاجم فرهنگی دشمنان اسلام برای آن است که در مبارزهی علمی و منطقی با قرآن شکست خوردهاند. تاکنون نیز هیچ فرد یا گروهی نتوانسته است سورهای مانند کوچکترین سورهی قرآن بیاورد.([6])پس نتیجه میگیریم که قرآن همچون معانی آن از سوی خداوند وحی شده و پیامبر در آن هیچگونه نقش و دخالتی نداشته است.

با مراجعه به آیات قرآن کریم درمییابیم که الفاظ و ساختار قرآن، از آنِ خداست.برای نمونه، واژههای قرائت، تلاوت و ترتیل به کار رفته است که در لغت عرب تنها به معنای بازگو کردن سرودهی دیگران است; یعنی در قرآن، الفاظ و معانی هر دو از دیگری است و بازگو کننده، تنها آن را تلاوت میکند و از خود چیزی مایه نمیگذارد. قرائت در مقابل تکلّم، حکایت نثری است که الفاظ و عبارات آن از پیش تنظیم شده است. تکلّم نیز انشاء معنا است با الفاظ و عباراتی که فرد تنظیم میکند. هرگز در جایی نیامده است که پیامبر، قرآن را تکلم میکرد.
آیاتی که قرائت و تلاوت در آنها آمده است، عبارتند از : نحل، 98; اسراء، 45 و 106; اعلی، 6; جمعه، 2; نمل، 12; کهف، 27. افزون بر آن، از قرآن به عنوان «کلام الله» یاد شده است،([7]) مانند:
و ان احدٌ من المشرکین استجارک فاجره حتی یسمع کلام الله.([8])
اگر یکی از مشرکان به تو پناه آورد، پناه ده تا کلام خدا را بشنود.
همچنین در آیهای میفرماید که پیامبر اختیار تبدیل و تغییر در قرآن را ندارد:
قل ما یکون لی ان ابدّله من تلقاء نفسی ان اتبع الا ما یوحی الیّ ... .([9])
بگو مرا نرسد که آن را از پیش خود عوض کنم جز آنچه را که به من وحی میشود پیروی نمیکنیم.
این سلب اختیار، نشان دهندهی آن است که الفاظ و عبارت قرآن از پیامبر نیست و گرنه هر انسانی میتواند آنچه را گفته است، به تعبیر و بیان دیگر بگوید.
3ـ پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله) هنگام نزول وحی میکوشید آیات وحی شده را حفظ کند. از این رو، آیات را در حال وحی تکرار میکرد. پس از مدتی خداوند او را از این کار باز داشت و فرمود:
زبانت را برای شتاب در خواندن قرآن حرکت مده; زیرا جمع کردن و خواندن آن بر عهدهی ماست. پس هرگاه آن را خواندیم، از خواندن ما پیروی کن.([10])
حفظ کردن وحی نشان میدهد که الفاظ و سخنان قرآن در اختیار پیامبر نیست، بلکه از سوی خداوند است.
4ـ قرآن و حدیث قدسی در سبک، بیان و شیوهی ترکیب کلمات، با هم تفاوت دارند و ایندوگانگی انکار ناپذیر، بهترین گواه بر دخالت نداشتن پیامبر در شکل گیری ساختار لفظی و بیانی قرآن است.([11]) الفاظ و محتوای قرآن از سوی خداست. در مقابل، معنا و محتوای حدیث قدسی، از سوی خدا و الفاظ آن از رسول الله است.

چکیده: نويسنده در آغاز به تعريف «قسم» از ديدگاه اديبان، مفسّران و حقوق‏دانان پرداخته، سپس انواع سوگندهاى قرآن را مورد بحث قرار داده است. در اين راستا نخست سوگندهاى قرآن را به دو دسته تقسيم مى‏كند:
1- سوگندهاى التزامى يعنى سوگندهايى كه براى تعهد دادن به انجام كارى ياد مى‏شوند. نمونه‏هايى از اين دست سوگند در قرآن، هم در مورد خداوند وجود دارد و هم در مورد پيامبران، مردم و شيطان. 2- سوگندهاى تحقيقى يعنى سوگندى كه براى اثبات ياد رد مطلبى ياد مى‏شود.
اين نوع سوگند در قرآن دو مصداق مهم دارد:الف- سوگندهاى خداوند در موارد گوناگون كه در جواب آن يكى از سه چيز آمده است: نفى جنون از پيامبر، وعده پاداش به پيامبر و خُلق عظيم پيامبر. ب- سوگندهاى قضايى و حقوقى که نمونه هایی در مورد پیامبر، دیگر مردمان، بهشتيان و دوزخيان دارد. در مورد پیامبر مقسم به معمولا واژه «رب» است و مطلب مورد ادعا حقانیت وقوع قیامت. در مورد مقسم به کلمه «الله» است.

كليد واژه‏ها: سوگند/ سوگند التزامى/ سوگند تحقيق/ جواب قسم/ مقسم به.

ادیبان، مفسران و حقوق دانان، هر یك تعریف های گوناگونی از قَسَم ارائه كرده اند.
جلال الدین سیوطی، ادیب و مفسّر معروف می گوید:
«قسم جمله ای است كه تأكید كننده جمله خبری غیر تعجبی است».1
علامه طباطبایی می نویسد:
«قسم یعنی مقید كردن خبر یا انشاء به موجود شریفی كه اگر یاد كننده سوگند در خبر دادن و سخن گفتن دروغ بگوید، و یا در انشاء نمودن بر خلاف آن عمل نماید، شرافت آن چیز را خدشه دار كرده است؛ مثلاً اگر كسی قسم بخورد به جان خودش، كه فلانی چنین كرده است، آن را به شرافت عمرش مقید نموده است. حال اگر این سخن دروغ باشد، بدین معنی است كه عمرش را بی ارزش دانسته است. نتیجه آنكه قسم در حقیقت بالاترین مراتب تأكید است».2
دكتر سید جلال الدین مدنی ازحقوق دانان برجسته می نویسد:
«سوگند عبارت است از: به شهادت طلبیدن خداوند برای امری به سود خود، و به زیان دیگری».3
به نظر ما، تعریف درست و واقعی از هر چیز، نه ممكن است و نه لازم؛ ولی برای تعیین محور در مباحث، به ناچار در تعریف قسم این گونه می گوییم:
«قسم عبارت است از مؤكّد كردن كلام و مقید نمودن آن به ارزش و شرافت موجودی مقدس، برای پایبند شدن به مفاد آن كلام».
در تعریف سوگند، واژه قَسَم خصوصیتی ندارد، و دو واژه دیگر حلف و یمین نیز در كنار این واژه خودنمایی دارد. اینك به تبیین انواع سوگندهای قرآن پرداخته برخی از نكات و لطایف آن را یادآور می شویم.

سوگند التزامی كه به آن سوگند عقدی نیز گفته می شود، سوگندی است كه شخص برای متعهد و پایبند شدن به انجام كاری، و یا انجام ندادن آن، یاد می كند. مثلاً با بر زبان جاری كردن این جمله: واللهِ، یا به خدا این كار را خواهم كرد و یا آن را انجام نخواهم داد، خود را ملزم به رعایت مفاد آن می كند.
این نوع سوگند در فقه اسلامی كاربرد دارد و یاد كننده سوگند، بعد از تحقق شرایط می بایست طبق آن عمل نماید، و گرنه باید كفاره بپردازد.
نكته درخور توجه اینكه سوگند التزامی از ویژگی های بشری نیست؛ بلكه دیگران، حتی ذات مقدس خداوند نیز ممكن است برای تحقق وعده ها و یا وعیدهای خود، چنین سوگندی را یاد نمایند.
سوگندهای التزامی دارای نمونه های گوناگونی است كه به بررسی آنها می پردازیم:

گرچه خداوند خود فرموده است: «إنّ الله لایخلِف المیعاد»(آل عمران/9)؛ خدا خلاف وعده نخواهد كرد. و هیچ نیازی به قسم ندارد، اما بسان همه كسانی كه به نحوی سخن می گویند، با بشر سخن گفته، و در مواردی به همان شیوه كلامی آنها با قسم و دیگر ادوات توكید، آن را تأكید و تغلیظ نموده است. در اینجا به یك نمونه از این گونه سوگندها اشاره می كنیم:
«فوربّك لنسئلنّهم أجمعین. عمّا كانوا یعملون» حجر/92و93
به پروردگارت سوگند، كه از همه آنها از آنچه انجام داده اند، خواهیم پرسید.
در این قسم، «مُقسِم» و «مُقسَم به»، هر دو خداوند است، با این تفاوت كه مُقسم به، وصف ربوبیت است. این وصف بیش از 970 بار در قرآن تكرار شده است كه بیانگر اهمیت و فراگیری آن می باشد، و با نگاهی گذرا به آن به خوبی روشن می شود كه مهم ترین امور هستی، از آفرینش گرفته تا تدبیر آن، ازهدایت گرفته تا پاداش و كیفر دادن، همه از شئون ربوبیت الهی به شمار می رود، و در یك جمله، وصف ربوبیت از جهت فراگیری در مرتبه بعد از نام مقدس «الله» قرار دارد.
اما آنچه این سوگند برای آن یاد شده است عبارت است از: سؤال از عملكرد افراد. خداوند به ذات و ربوبیت خویش سوگند یاد می كند كه ازهمگان سؤال و مؤاخذه می كند.
برای روشن شدن مفهوم آیه، بازگشتی به آیات قبل از سوگند ضروری است. قرآن پیش از اینكه این قسم را بیان كند، از گروهی به نام «مقتسمین» (تجزیه گران) نام می برد و می فرماید:
«و قل إنّی أنا النذیر المبین. كما أنزلنا علی المقتسمین. الّذین جعلوا القرآن عضین» حجر/91ـ89
بگو: من بیم دهنده آشكارم، همان گونه كه بر تقسیم كنندگان فرستادیم؛ همان ها كه قرآن را تجزیه كردند.
به نظر می رسد كه با توجه به مكی بودن سوره حجر4 مراد از «مقتسمین» كفّار قریش باشند.
البته می توان همه افرادی كه در این دسته از آیات مطرح اند و یا چنین طرز فكری دارند، اعم از كافران، اهل كتاب و همه مخاطبان قرآن را مشمول جواب قسم دانست، و این فراگیری را می شود از تعابیری چون «النذیر المبین» و «اجمعین» استفاده كرد.

دراین قسمت تنها یك مورد وجود دارد، و آن سوگند التزامی حضرت ابراهیم(ع) مبنی بر شكستن بت ها است:
«تالله لأكیدنّ أصنامكم بعد أن تُولّوا مدبرین» انبیاء/57
به خدا سوگند نقشه ای برای نابودی بت هایتان در غیاب شما طرح خواهم كرد.
ابراهیم(ع) در مسیر مبارزه خود با بت پرستی، گاه قوم خود را موعظه و نصیحت می كرد و می گفت:
«ما هذه التماثیل الّتی أنتم لها عاكفون» انبیاء/52
این تمثال هایی كه شما دل به آن بسته اید و شب و روز برگرد آن می چرخید چیست؟
گاهی آنها را سرزنش كرده می فرمود:
«لقد كنتم أنتم و آباءكم فی ضلال مبین» انبیاء/54
هم شما و هم پدران تان به طور قطع در گمراهی آشكارید.
چون این موضع گیری ها تأثیر چندانی در طرز فكر و كردار بت پرستان نداشت، تصمیم می گیرد تا بت هاشان را نابود كند. از این رو، با عزمی راسخ و با سوگندی شدید كه پشتوانه اراده وی می باشد، به خرد كردن بت ها اقدام می كند.
ادات و ابزار این سوگند، حرف «تاء» است كه افزون بر اختصاص به نام مبارك «الله»، توأم با تعجب نیز می باشد. راز تعجب كار ابراهیم(ع) در این است كه وی با دست خالی تصمیم می گیرد با جمعیت انبوهی، آن هم در عصر نمرود جبّار و ستمگر، رو به رو شود و بت های آنها را در هم بشكند. به همین جهت است كه قرآن كریم این سوگند را با ادات «تاء» حكایت می كند.
آنچه در اینجا به عنوان مقسم علیه (جواب) بیان شده است همان جمله «لأكیدنّ أصنامكم» یعنی شكستن بت ها می باشد.
ابراهیم سوگند یاد كرد كه برای نابودی بت ها برنامه و نقشه طرح كند، و این كار را نیز صورت داد. از این رو در یك روز عید كه همه از شهر خارج شده بودند به طرف بت خانه رفته نقشه از پیش طراحی شده خود را عملی ساخت. قرآن می فرماید:
«فجعلهم جذاذاً إلاّ كبیراً لهم» انبیاء/58
همه آنها را به جز بت بزرگ، خرد كرد و شكست.
كبیر بودن بت بزرگ، ممكن است به خاطر این باشد كه حجمش از دیگر بت ها بیشتر بوده است، و یا اینكه منظور از بزرگی، عظمت و احترام ویژه آن باشد.
با توجه به اینكه طراح موفق، هرگز نقشه خود را بر ملا نمی سازد، ابراهیم(ع) نیز برای رسیدن به هدف خود، باید طرح نابودی بتان را مخفیانه و پیش خود نگه دارد. از این رو، این سوگند مخاطبی جز مخاطب ذهنی ابراهیم(ع) نمی تواند داشته باشد، ولی نشانه هایی كه در آیات وجود دارد بیانگر این است كه مخاطب این سوگند، همان بت پرستان هستند، هر چند همه آنها به هنگام اعلام برائت ابراهیم(ع) از بت و بت پرستی حضور نداشته باشند؛ چرا كه ظاهر ضمیر (كم) و فعل (تُولّوا) این است كه ابراهیم برنامه خود را علنی كرده، به صورت آشكار مبارزه می كرد و با صراحت لهجه به آنها چنین اعلام كرده بود. به همین دلیل، در محاكمه او به گفته خودش استشهاد كرده گفتند:
«سمعنا فتًی یذكرهم یقال له إبراهیم» انبیاء/60
شنیدیم جوانی از بت ها به بدی یاد می كرد و نامش ابراهیم است.

قرآن كریم در این باره فرموده:
«قالوا لن نؤثرك علی ما جاءنا من البینات و الّذی فطرنا» طه/72
گفتند: به خدایی كه مارا آفریده، ما هرگز تو را بر دلایل روشنی كه به ما رسیده مقدم نخواهیم داشت.
پس از آنكه ساحران و حضرت موسی(ع) برای پیكار سحر با معجزه، رو به روی یكدیگر قرار گرفتند و عصای موسی همه ابزار و اسباب سحر را بلعید و ساحران یقین كردند كه موسی فرستاده خدا و كار او معجزه خدایی است، انقلاب عظیمی در درون شان پدیدار گشت و همگی به سجده افتاده و اعلام ایمان نمودند.
و هنگامی كه فرعون با مشاهده چنین صحنه باورنكردنی، آنان را تهدید كرد و خطاب به آنها گفت:
«لأقطّعنّ أیدیكم و أرجلكم من خلاف و لأصلّبنّكم فی جذوع النخل» طه/71
یعنی شما را مجازات خواهم كرد، دست و پای شما را قطع می كنم و به درخت خرما آویزان می نمایم.
با این حال، ساحران نیز بدون هیچ هراسی و با تأكید توأم با قسم گفتند:
«لن نؤثرك علی ما جاءنا من البینات و الّذی فطرنا» طه/72
ما هرگز تو را بر دلایل روشن و آیات بینات كه برای ما آمده، مقدم نخواهیم داشت.
با این توضیح روشن می شود كه «نؤثرك علی ما جاءنا» جواب مقدّم است؛ یعنی به خدایی كه ما را آفریده، هرگز تو را بر آن همه دلایل روشن مقدم نخواهیم كرد.
واژه «آثَر» بر وزن «آدم» به معنای مقدم داشتن یكی بر دیگری است5 و تعبیر به «لن نؤثر» به جای «لن نختار» یا «لن نرجح»، بیانگر این حقیقت است كه این گزینش، نتیجه طبیعی آیات بینات است؛ یعنی آنچه از موسی(ع) و عصای آن حضرت صادر شد دلالت بر وجود خدای آفریننده می كند كه ما را نیز آفرید، نه اینكه از میان دو یا چند خدا، یكی از آنها را انتخاب كرده و یا ترجیح داده ایم، كلمه «لن» كه مفید نفی همیشگی است، به این مطلب اشارت دارد كه ما برای همیشه خدا را بر فرعون مقدم می داریم.

یكی دیگر از سوگندهای التزامی در قرآن، سوگند شیطان است:
«قال فبعزّتك لأغوینّهم أجمعین. إلاّ عبادك منهم المخلصین»
[شیطان] گفت: به عزت تو سوگند، همه آنها را گمراه خواهم كرد؛ مگر بندگان خاص تو از میان آنها را.
عزت در لغت به مفهوم حالتی است كه مانع از مغلوب شدن می شود. به كسی كه چنین حالتی را داشته باشد، عزیز (شكست ناپذیر) می گویند.6
سوگند به عزت خداوند برای تكیه بر قدرت و اظهار توانایی است، چنان كه ساحران دربار فرعون نیز می گفتند:
«بعزّة فرعون إنّا لنحن الغالبون» شعراء/44
به عزت فرعون، ما قطعاً پیروزیم.
آن مطرود، از بارگاه ربوبی درخواست كرد كه تا روز قیامت به وی مهلت داده شود، پس از پذیرش تقاضای شیطان از ناحیه ذات مقدس خداوندی مبنی بر عمر طولانی، این سوگند را یاد نمود و گفت:
«فبعزّتك لأغوینّهم أجمعین» ص/82
پس به عزتت سوگند كه بندگان تو را اغوا می كنم.
جمله «لأغوینّهم أجمعین» جواب این قسم است، و معنایش این است كه حتماً همه را گمراه خواهم كرد. اما در این میان یك استثنا وجود دارد و آنها مخلصین هستند كه خود شیطان نیز اعتراف می كند توانایی اغوای آنها را ندارد؛ «إلاّ عبادك منهم المخلصین».

سوگند تحقیقی، سوگندی است كه برای اثبات حق و یا ردّ مطلبی یاد می شود و بیشتر در حقوق، قضاء و گاهی در مجادلات و مشاجرات كاربرد دارد.
این نوع سوگند از نظر شرعی اگر راست باشد مكروه است، و اگر دروغ باشد حرام است. البته در مواردی كه این نوع قسم، وسیله اثبات حق باشد، واجب می شود. این نوع قسم دارای دو مصداق بسیار مهم است: یكی سوگندهای خداوند در قرآن و دیگری سوگندهای قضایی و حقوقی؛ یعنی سوگندی كه شخص، برای اثبات امری یا نفی آن، یاد می كند و از ادله اثبات دعوی به شمار می رود.7

این نوع سوگند در قرآن كریم بسیار متنوع و متعدد است. از جمله سوگند خداوند به ذات مقدسش، سوگند خدا به پیامبر(ص)، قرآن و یا اشیاء گوناگون، در این قسمت به بیان نمونه ای از قسم اخیر می پردازیم:
«ن و القلم و ما یسطرون. ما أنت بنعمة ربّك بمجنون» قلم/1و2
نون، سوگند به قلم و آنچه می نویسد، به بركت این نعمت پروردگار تو مجنون نیستی».
در این آیه خداوند متعال به دو چیز سوگند خورده است: قلم و نوشته آن.
قلم، در عرف و لغت، همان معنای معروف، یعنی ابزار نوشتن است. اما اینكه منظور از قلم در آیه كدام قلم است؟ برخی از مفسران آن را به مطلق قلم (وسیله نوشتن) تفسیر كرده اند8. و بعضی آن را به قلم الهی كه بر لوح محفوظ می نویسد، معنی كرده اند9. و عده ای نیز آن را به قلم فرشتگان برای كتابت اعمال انسان ها تفسیر نموده اند. این احتمال نیز داده شده است كه مراد از قلم، صاحبان قلم و نویسندگان باشند.10
اما سطر، در لغت به معنای نوشته های ردیف شده و صف كشیده می باشد11. در خصوص تفسیر «مایسطرون» برخی لفظ «ما» را مصدریه پنداشته و آن را به «نوشتن» معنی نموده اند12. برخی دیگر از مفسران، كلمه «ما» را موصوله دانسته و آن را به مطلق مكتوب «نوشته» تفسیر كرده اند13. و هر كدام كه باشد تفاوت چندانی در معنی نمی كند.
در اینكه فاعل «یسطرون« چیست و یا كیست، دو احتمال عمده وجود دارد؛ یكی اینكه منظور فرشتگانی هستند كه نامه اعمال انسان ها را می نویسند، چنان كه قرآن می فرماید:
«و إنّ علیكم لحافظین. كراماً كاتبین» انفطار/11
بی شك نگهبانانی بر شما گمارده شده، والا مقام و نویسنده.
احتمال دوم اینكه مراد مطلق نویسنده از جمله انسان باشد، چنان كه در جای دیگر فرمود:
«…الّذی علّم بالقلم. علّم الإنسان ما لم یعلم» علق/4ـ5
آن كسی كه به وسیله قلم تعلیم داد و به انسان آنچه را نمی دانست یاد داد.
البته باید توجه داشت كه هر نوشته ای ارزشمند نیست تا مورد تعظیم و قسم خوردن قرار گیرد، به ویژه اینكه برخی قلم ها زهرآگین اند، و نه تنها در مسیر هدایت نیستند كه ترویج دهنده ضلالت و مایه گمراهی نیز هستند.
بنابراین مفهوم گسترده «ما یسطرون» از یك جهت می تواند همه قلم هایی را كه در هدایت فكری، اخلاقی و عملی انسان نقش دارد شامل گردد؛ خواه قلم تقدیر باشد یا نوشتن وحی الهی، و خواه كتابت نامه اعمال به وسیله فرشتگان باشد و یا قلم هایی كه در دست بشر است. و از جهت دیگر، عظمت قلم و نوشتن، مانع از آن است كه شامل قلم های مسموم و ضد ارزش شود.
در اهمیت این ابزار فرهنگی همین بس كه گفته اند: قلم، زبان دوم انسان است؛ زیرا بیان كردن، به دو طریق ممكن است؛ یكی به وسیله زبان و گفتار، و دیگری به وسیله «بنان»؛ یعنی سرانگشت دست و قلم. بدیهی است كه اهمیت دومی از اولی بیشتر است؛ زیرا آثار قلم سالیان دراز باقی می ماند. اما ابزار زبانی مقطعی و زودگذر است.
در آیات مربوط به سوگند سه امر مهم به عنوان جواب قسم ذكر شده است:
1. نفی جنون از ساحت قدس نبوی
اولین چیزی كه به عنوان جواب قسم در اینجا مطرح شده است، نفی جنون از پیامبر نسبت به نعمت پروردگار است كه فرمود: «ما أنت بنعمة ربّك بمجنون».
این احتمال نیز هست كه این دفاع مطلق باشد نه در خصوص نعمت؛ زیرا خدای سبحان به آن حضرت نعمت عقل و درایت و نبوت و حكمت داده است، یعنی: ای محمد؛ تو به بركت نعمت پروردگارت، مجنون نیستی.14
2. وعده پاداش به پیامبر(ص)
دومین چیزی كه به عنوان جواب سوگند آمده است، وعده پاداش رنج ها و تلاش های پیامبر(ص) است كه فرمود:
«و إنّ لك لأجراً غیرممنون»؛ همانا برای تو پاداشی عظیم و همیشگی است.
واژه «منّت»، هم به معنای تیره و تار، ناخالص و تغییر آمده است، و هم به معنای قطع كردن به كار رفته است15. و در آیه مورد بحث به هر دو معنی می تواند باشد. بنابراین، اجر غیرممنون؛ یعنی اجری خالص و بی منت و در عین حال، همیشگی.
3. خُلق عظیم نبوی
سومین چیزی كه برای آن سوگند یاد شده، عبارت است از: اخلاق نیك و عظیم محمدی، كه فرمود:
«و إنّك لعلی خُلق عظیم»؛ [ای پیامبر] تو اخلاق عظیم و برجسته ای داری.
عظمت اخلاق پیامبر(ص) در برخوردها و معاشرت های آن حضرت متجلی شده است. تواضع و محبت نسبت به مؤمنان، هجر جمیل، صبر جمیل، عفو و گذشت، نرمخویی، مردم داری و دلسوزی برای امت نمونه هایی از اخلاق شایسته پیامبر اكرم(ص) می باشد.
در خصوص مخاطب سوگند در این آیه باید گفت كه: از ضمیرها و تعبیرهایی چون «أنت»، «ربّك»، «لك» و «انّك» به خوبی روشن می شود كه مخاطب سوگند شخص رسول الله(ص) است، و همان گونه كه پیش ازاین گفته شد: خداوند، خود از حبیبش دفاع كرد، نسبت جنون را از او زدوده پاداش بزرگی به وی وعده می دهد.
گفتنی است كه نسبت جنون به پیامبر(ص) از سوی كافران از آن جهت است كه برخی از آنها معتقد بودند كه شعر و شاعری كار افراد عادی نیست، بلكه پریان باید به آنها القاء كنند، از این رو، همراه هر شاعری یكی از جنیان است كه كلمات را بر زبان اوجاری می كند، و از آنجا كه سخن پیامبر از نظر وزن شبیه به شعر است او را مجنون می خواندند16. جواب سوگند در این آیات خط بطلانی است بر همه این دیدگاه ها و باورها كه قرآن شعر نبوده، و پیامبر شاعر نیست.

در این بخش ازسوگندهای قرآن، نوعی وحدت و یگانگی در همه اركان آنها دیده می شود و در تمامی آنها پیامبراكرم(ص) ربّ خویش را مورد قسم قرار داده و خطاب به كافران، وقوع قیامت را به طور حتمی یادآور شده است. از جمله در سوره یونس آمده است:
«و یستنبئونك أحقّ هو قل إی و ربّی إنّه لحقّ و ما أنتم بمعجزین» یونس/53
از تو می پرسند كه آن «وعده مجازات الهی» حق است؟ بگو آری به پروردگارم سوگند كه حق است، و شما نمی توانید از آن جلوگیری نمایید.
كفّار كه منكر وقوع قیامت بودند، به شكل های گوناگون با آن برخورد می كردند، از این رو چندان در آن اندیشه نمی كردند، قرآن به این حقیقت اشاره دارد و می فرماید:
«بل ادّارك علمهم فی الآخرة»؛ آنان اطلاع درستی درباره آخرت ندارند؛ بلكه در اصل قیامت شك داشتند؛ «بل هم فی شكّ منها»(نمل/66) به همین دلیل آن را بعید می دانستند و می گفتند: «ذلك رجع بعید»(ق/3)؛ این بازگشتی دور است.
آنها در پی انذار پیامبر، گاه از روی تعجب و گاهی از روی استهزاء و استفهام انكاری از پیامبر(ص) سؤال كرده بودند؛ «یستنبؤنك أحقّ هو»17؛ كه آیا قیامت حقیقت دارد؟ در اینجا خداوند حكیم به پیامبر(ص) دستور می دهد تا در مقال آنها با تأكید زیاد18 و با سوگند به اثبات سخن خود بپردازد.
مقسمٌ به در اینجا «ربّ» است و چنان كه در اولین سوگند نیز گفته شد، این وصف در قرآن كریم بیش از 970 بار تكرار شده است كه حكایت از گستره و اهمیت ویژه آن دارد، و با نگاهی گذرا به آن به خوبی روشن می شود كه مهم ترین امور از خلقت گرفته تا تدبیر آن، از هدایت گرفته تا پاداش، همه و همه از شئون ربوبیت است، و می توان گفت كه این وصف، قائم مقام اسم مقدس الله است.
در اینجا نیز با توجه به اینكه قیامت و امور مرتبط به آن از شئون ربوبی است، به ربّ سوگند خورد تا تناسب كامل با آن داشته باشد؛ چنان كه در جای دیگر فرمود:
«فوربّك لنحشرنّهم والشیاطین» مریم/68
سوگند به پروردگارت كه همه آنها را همراه با شاطین محشور می كنیم.
جوا ب قسم، محشور شدن انسان ها به ویژه مخاطبان آیه (كافران) می باشد؛ كسانی كه از قیامت و روز حساب غفلت می كنند:
«اقترب للناس حسابهم و هم فی غفلة معرضون» انبیاء/1
حساب مردم نزدیك شده، در حالی كه در غفلتند و روی گردانند.
چنین انسان هایی نسبت به روز حشر در ریب و تردید بودند؛ چنان كه می فرماید:
«یا أیها الناس إن كنتم فی ریب من البعث فإنّا خلقناكم من تراب» حج/5
ای مردم اگر در رستاخیز شك دارید، پس [توجه داشته باشید كه] ما شما را ازخاك آفریدیم.
و یا می گفتند:
«من یحیی العظام و هی رمیم» یس/78
چه كسی این استخوان ها را زنده می كند، در حالی كه پوسیده است؟
سپس در ادامه اثبات این مسأله، علاوه بر پاسخ مثبت با كلمه «اِی» و تأكید، بر آن با جمله «إنّه لحقّ»19، به آنچه لازمه تحقق این امر، یعنی قدرت است اشاره كرده، و ناتوانی آنها را در جلوگیری از انجام آن یادآور شده می فرماید: «و ما أنتم بمعجزین». این تعبیر، بیانگر این است كه كفّار فكر نكنند، و نگویند: به فرض امكان بعث و حشر، ما از آن جلوگیری می كنیم.

دراین بخش از قسم های قرآن، چهار سوگند وجود دارد كه همگی از زبان فرزندان و خاندان حضرت یعقوب(ع) است و ما یك نمونه را مورد بررسی قرار می دهیم:
«قالوا تالله لقد علمتم ما جئنا لنفسد فی الأرض و ما كنّا سارقین» یوسف/73
[برادران یوسف] گفتند: به خدا سوگند، شما می دانید كه ما نیامده ایم كه در این سرزمین فساد كنیم و ما هرگز دزد نبوده ایم.
زمانی كه یوسف قصد داشت تا برادرش بنیامین را كه همراه سایر برادران به مصر آمده بود در كنار خود نگه دارد نقشه ای كشید؛ چنان كه قرآن می فرماید: «جعل السقایة فی رحل أخیه» پیمانه را در بار غلّه برادرش قرار داد. وقتی قافله می خواست حركت كند، گزارش دادند كه پیمانه گم شده است و منادی ندا داد: «أیتها العیر إنّكم لسارقون»؛ ای قافله، شما دزدید.
اینجا بود كه برادران یوسف برای رفع اتهام از خود متوسل به قسم خوردن شدند و گفتند: به خدا سوگند كه ما برای فساد نیامده و دزد نیستیم.
«مقسم به» در این سوگند، نام مبارك «الله» است كه با ادات «تاء» بیان شده است؛ «تالله لقد علمتم»
در به كار بردن «تاء» نوعی مفهوم نهفته است كه در استفاده «واو» و «باء» این مفهوم وجود ندارد؛ زیرا تاء افزون بر آنكه ویژه نام مبارك «الله» است، در مواردی به كار می رود كه توأم با تعجّب باشد؛ آن گونه كه خدای متعال، سوگند حضرت ابراهیم(ع) مبنی بر طرح نقشه ای برای نابودی اصنام را با «تاء» نقل فرموده است:
«تالله لأكیدنّ أصنامكم» یوسف/73
به خدا سوگند، نقشه ای برای نابودی بت های شما خواهم كشید.
شگفتی از آن جهت بود كه جوانی به نام ابراهیم در آن خفقان شدید نمرودی و احتمال مقابله مردم با وی، نقشه شكستن بت ها را طرح می كند. اما شگفتی در سوگند فرزندان یعقوب، بدین جهت بود كه آنها با معرفی خود به عنوان نوادگان ابراهیم خلیل، و آن سابقه درخشان در سفر به مصر، چگونه متهم به دزدی می شوند؟
از اینكه فرزندان یعقوب نام مبارك «الله» كه حاكی از ذات مستجمع اوصاف جلال، جمال و كمال است، به كار بردند، معلوم می شود كه هم آنها و هم مأموران انبار غذایی، متدین و مؤمن به خدا بودند و قسم به غیر خدا را جایز نمی دانستند.
از سوی دیگر با ادای سوگند به این نام، قصد داشتند كه دیگر جای هیچ شك و تردیدی در صدق گفتارشان باقی نماند.
اما جواب سوگندی كه فرزندان یعقوب یاد كردند، این جمله بود: «لقد علمتم ما جئنا لنفسد فی الأرض و ما كنّا سارقین»، كه مضمون آن تأكید بر آگاهی و اطلاع مأموران بر بی گناهی خود از دو ضد ارزش انتسابی یعنی فساد و دزدی است.

قرآن كریم، افزون بر اینكه برخی از سوگندهای مردم در دنیا را نقل كرده، خبر از قسم آنان در آخرت، بهشت و دوزخ را نیز می دهد، كه با توجه به اصناف سه گانه: مردم در دنیا و آخرت (مؤمن، كافر و منافق)، به یك نمونه آن اشاره می رود:
خداوند سخن یكی از بهشتیان را نقل كرده می فرماید:
«قال تالله إن كدّت لتردین» صافات/56
گفت: به خدا سوگند، نزدیك بود مرا [نیز] به هلاكت بكشانی.
یاد كننده سوگند، فردی از اهل بهشت است، و جواب قسم، سقوط و هلاكت است. از این آیه استفاده می شود كه اهل بهشت گاهی به یاد دوستان و رفقای خود می افتند و از خود یا دیگری می پرسند كه او كجاست. سرانجام گوینده متوجه می شود كه آن فرد در دوزخ است، بعد با نگاهی در جهنم و با سوگند به او می گوید: نزدیك بود كه مرا نیز به گمراهی بكشانی.
 

جهان آفرينش براساس عدالت استوار شده و همه خلايق از رحمت الهى بهره مند مى باشند و آنچه مايه تفاوت انسان ها از يكديگر مى شود، ميزان برخوردارى از تقوا و ارزش هاى اصيل معنوى است. از اين رو، تمامى آدميان از لحاظ داشتن فطرت انسانى تمايزى با هم نداشته و همگان در برابر اوامر و نواهى خداوند يكسان اند و حتى نوع جنسيت نيز تأثيرى در اين امر ندارد و زن و مرد هر دو مشمول خطابات الهى اند. بحث دراين باره و تعيين محدوده خطابات خداوند در قرآن كريم، موضوعى است كه در اين مقاله با تأكيد بر آيات مربوط به خلقت آدم و حوا مورد بررسى قرار گرفته است.

قرآن كريم، زن و مرد را مشمول خطابات خود قرار داده و هر دو را در اصل تكاليف و خطابات الهى برابر شمرده است. بنابراين مرد بودن و زن بودن تأثيرى در خطابات الهى ندارد.
براى اين مدّعا شواهد فراوانى از قرآن كريم وجود دارد، كه مجموعه آنها، به چند دسته تقسيم مى شود:
دسته اول: آياتى كه در آن الفاظى به كار برده شده كه به صنف خاصى، اختصاص ندارد و همه را در بر مى گيرد. مثل آياتى كه در آن روى سخن الهى با «انسان» يا «ناس» است.
همه آياتى كه «انسان» يا «اِنْس» و يا «ناس» را مورد خطاب قرار داده و يا در وصف آنها سخن گفته است، در واقع نوع انسانى را مخاطب خويش دانسته است و چون زن و مرد، در مقام انسانى برابرند، پس هر دو صنف مورد خطاب الهى اند.
دسته دوم: آياتى كه در ظاهر، با «مردان» سخن مى گويد، و در آنها مثلاً ضمير جمع مذكر سالم و يا مخاطب مذكر و مانند آنها به كار رفته است، ولى عمده آنها يقيناً تنها به مردان اختصاص ندارد. تعبيراتى مانند: «يعلّمكم»، «يعلّمهم»، «آمنوا»، «المؤمنون»، «اقيموا»، «من»، «ما» و مانند آن شامل مرد و زن مى شود. و تا قرينه اى بر خلاف نباشد، هر دو را در بر مى گيرد.
يكى از بزرگان معاصر در اين باره مى گويد: «اين براساس فرهنگ محاوره است كه وقتى مى خواهند سخن بگويند، مى گويند: مردم چنين مى گويند، مردم انتظار دارند، مردم در صحنه اند، مردم رأى مى دهند، اين «مردم» در مقابل «زنان» نيستند، بلكه مردم، يعنى «توده ناس». [1]
دسته سوم: آياتى كه در آن الفاظ مرد و زن به كار رفته است و تصريح دارد كه در اين مسأله فرقى ميان زنان و مردان نيست و زن و مرد بودن در آن تأثيرى ندارد.
دسته چهارم: آياتى كه مخاطب در آن ها حضرت آدم و حوّا مى باشند و خداوند خبر مى دهد كه، در ابتداى خلقت، هر دو را مكلف ساخت و هر دو را مورد خطاب قرار داد و به هر دو هشدارهاى لازم را داد. اين گروه از آيات به خوبى از اشتراك تكليف زن و مرد سخن مى گويد; زيرا آنچه در داستان آدم و حوّا از خلقت و تكاليف و پى آمدهاى آن آمده است، سخن از نهاد انسانى و پى ريزى شخصيت آدم و فرزندان او و ترسيم راه و رسم زندگى انسان ها در روى زمين است.

داستان آدم و حوّا در چند جاى قرآن آمده است كه روشن تر از همه، در سوره اعراف (آيات 19 ـ 20) ذكر شده است.
اين آيات از روزهاى اول زندگى آدم و حوّا، سخن به ميان آورده و تكليف يكسان آن دو را بازگو مى كند، سپس وسوسه شيطان و كارگر شدن آن در آدم و حوّا و پى آمدهاى آن، بيان مى گردد. در جريان اين داستان عبرت آموز، هر دو، مورد وسوسه واقع شدند، هر دو به شجره ممنوعه نزديك شدند و هر دو مورد نكوهش و خطاب عتاب آميز پروردگار قرار گرفتند. آنگاه خداوند از توبه آدم و حوا سخن مى گويد و هبوط آنان از بهشت به زمين و تكليف زمينى آنان را بيان مى دارد. به هر حال، آيات محل بحث كه از زندگى اولين مرد و زن خلقت سخن مى گويد، به روشنى تكليف مشترك و خطابات مشترك الهى و وسوسه هاى شيطان نسبت به هر دو تن را بيان نموده است.
اينك، به بررسى نكات موجود در آيات ياد شده مى پردازيم:

از روايات استفاده مى شود، بهشتى كه آدم و حوّاء در آن ساكن بودند، بهشت موعودى كه جاودانه است و بيرون رفتن از آن ممكن نيست نبوده است. [2]
از سوى ديگر، آدم از اول براى زندگى در روى زمين آفريده شده بود، لذا رفتن به بهشت در واقع براى گذراندن تعليمات و آشنايى با تكاليف و پى آمدهاى آن بود.
در اين مرحله آدم و حوّا (زن و مرد) هر دو شريك بودند و هر دو وارد بهشت شدند. و هدف از ورود به بهشت، براى گذراندن تعليمات بود. تفسير نمونه بيان جامعى در اين باره دارد: «از آيات قرآن استفاده مى شود كه آدم براى زندگى در روى زمين ـ همين زمين معمولى ـ آفريده شده بود; ولى در آغاز، خداوند او را ساكن بهشت ـ كه يكى از باغ هاى سرسبز و پرنعمت جهان بود ـ ساخت; محيطى كه در آن براى آدم هيچ گونه ناراحتى وجود نداشت. شايد علت اين جريان آن بوده كه آدم با زندگى كردن روى زمين، هيچ گونه آشنايى نداشت. و تحمل زحمت هاى آن بدون مقدمه براى او مشكل بود، و از چگونگى كردار و رفتار در زمين، بايد اطلاعات بيشترى پيدا كند. بنابراين، مى بايست مدتى كوتاه تعليمات لازم را در محيط بهشت ببيند و بداند زندگى روى زمين توأم با برنامه ها و تكاليف و مسؤوليت ها است كه انجام صحيح آنها باعث سعادت و تكامل و بقاى نعمت است، و سر باز زدن از آن، سبب رنج و ناراحتى...». [3]
در فراز ديگرى از اين تفسير آمده است: «او در اين محيط مى بايست تا حدى پخته شود، و دوست و دشمن خويش را بشناسد، چگونگى زندگى در زمين را ياد بگيرد. آرى، اين خود يك سلسله تعليمات لازم بود كه مى بايست فرا گيرد و با داشتن اين آمادگى به روى زمين قدم بگذارد.
اينها مطالبى بود كه هم آدم و هم فرزندان او در زندگى آينده خود به آن احتياج داشتند. بنابراين، شايد علت اينكه آدم در عين اينكه براى خلافت در زمين آفريده شده بود، مدتى در بهشت درنگ مى كند و دستورهايى به او داده مى شود، جنبه تمرين و آموزش داشته باشد.» [4]

تعبير به «فَكُلاَ مِنْ حَيْثُ شِئْتُمَا» [5] و «وَلاَ تَقْرَبَا هَـذِهِ الشَّجَرَةَ» در آيه سوره اعراف كه به صورت صيغه تثنيه آمده است، به روشنى نشان مى دهد كه زن و مرد هر دو، از بدو آفرينش مورد خطاب الهى و داراى تكليف بوده اند و هر دو مجاز به استفاده از مواهب بهشتى و مأمور به دورى گزيدن از شجره منهيه بودند.

تعبير «فَوَسْوَسَ لَهُمَا الشَّيْطَـنُ» [6] نشان مى دهد كه، شيطان هر دو را مورد وسوسه قرار داد و هر دو تن، در تير رس شيطان قرار گرفتند. همچنين تعبيرات «وَقَاسَمَهُمَآ» [7] و«فَدَلـَّـهُمَا بِغُرُور» نيز دلالت بر اين موضوع دارد.

قرآن كريم براى ترسيم اين نكته، فرمود: «فَلَمَّا ذَاقَا الشَّجَرَةَ» [8]; يعنى هر دو نفر از آن درخت نهى شده چشيدند.

در ادامه آيه فرمود: «فَلَمَّا ذَاقَا الشَّجَرَةَ بَدَتْ لَهُمَا سَوْءَ تُهُمَا...; وقتى از آن درخت چشيدند، اندامشان [عورتشان] بر آنها آشكار شد، و با برگ هاى درختان خود را مى پوشاندند». در اين فراز نيز پيامد استفاده مشترك از شجره منهيه، براى هر دو ثابت شده است.

پس از آن كه به شجره ممنوعه نزديك شدند، و زشتى اندامشان بر آنها آشكار شد، خداوند هر دو را مورد عتاب و سرزنش قرار داد و در خطاب واحدى فرمود: «وَنَادَهُمَا رَبُّهُمَآ أَلَمْ أَنْهَكُمَا عَن تِلْكُمَا الشَّجَرَةِ وَأَقُل لَّكُمَآ إِنَّ الشَّيْطَـنَ لَكُمَا عَدُوٌّ مُّبِينٌ; [9] و پروردگارشان بر آن بانگ بزد: مگر شما را از اين درخت منع نكردم و به شما نگفتم كه در حقيقت، شيطان براى شما دشمنى آشكار است».

پس از آگاهى و توجه به بدى عمل خويش، هر دو به اشتباه خود پى بردند و استغفار كردند و از خداوند طلب آمرزش نمودند. قرآن كريم چنين مى گويد: «قَالاَ رَبَّنَا ظَـلَمْنَآ أَنفُسَنَا وَإِن لَّمْ تَغْفِرْ لَنَا وَ تَرْحَمْنَا لَنَكُونَنَّ مِنَ الْخَـسِرِينَ; [10 ]گفتند: پروردگارا! ما بر خويشتن ستم كرديم و اگر ما را نبخشايى و به ما رحم نكنى، از زيانكاران خواهيم بود».

اگر بهشت، بهشت دنيوى و در زمين بوده باشد، منظور از هبوط و نزول آدم و حوّا به زمين، نزول مقامى است نه مكانى. يعنى از مقام ارجمند خود و از آن بهشت سر سبز پايين آمدند.
و اگر ـ همان گونه كه برخى از مفسران گفته اند [11] ـ بهشت آسمانى باشد و بهشتى باشد در عالم برزخ، در اين صورت، هبوط آنها هبوط حسّى بود، كه از آن سرزمين، به روى زمين هبوط كردند.
به هر حال، كيفر مشترك آنها، هبوط از بهشت و فرود آمدن در اين كره خاكى بود، كه اينجا نيز زن و مرد، با هم اين مسير را پيمودند.

در آيه 27 سوره اعراف آمده است: «يَـبَنِىءَادَمَ لاَ يَفْتِنَنَّكُمُ الشَّيْطَـنُ كَمَآ أَخْرَجَ أَبَوَيْكُم مِّنَ الْجَنَّةِ يَنزِعُ عَنْهُمَا لِبَاسَهُمَا لِيُرِيَهُمَا سَوْءَ تِهِمَآ...; اى فرزند آدم! شيطان شما را نفريبد، آن گونه كه پدر و مادر شما را از بهشت بيرون كرد و لباسشان را از تنشان بيرون ساخت، تا عورتشان را به آنها نشان دهد».
در اين آيه، خداوند زندگى پدر و مادر انسان ها ـ هر دو ـ را مورد استنتاج قرار داده و به بنى آدم اعم از زن و مرد هشدار داده است كه مراقب وسوسه هاى شيطان باشند; يعنى داستان آدم و حوّاء(عليهما السلام) براى همه زنان و مردان مايه عبرت و پند است تا در دام شيطان گرفتار نشوند و از فطرت الهى خود فاصله نگيرند.

پرسش اوّل: در برخى از روايات آمده است كه حضرت آدم به وسيله حوّا فريب خورد; يعنى شيطان نخست حوّا را فريب داد و حوّا با اصرار خود، آدم را به درخت ممنوع نزديك ساخت. بنابراين، اگر خطاب و سرزنش متوجه هر دو نفر شده است، در واقع سرزنش اصلى و نخستين متوجه حوّاست.
نكته ديگر آن است كه شايد بتوان با استفاده از اين نوع روايات، گفت: از بدو خلقت آن كه سبب فريب و گمراهى مردان بوده، زن است. و اين نوعى كاستى را براى زنان به همراه دارد كه زن به عنوان «عنصر گناه» شناخته شده است.
روايتى از رسول خدا(صلى الله عليه وآله) نقل شده است كه فرمود: «أوّلَ مَنْ أطاعَ النّساء آدَم فَأَنزلَهُ اللّهُ مِنَ الجَنَّةِ; اولين كسى كه از زن اطاعت و پيروى كرد، آدم بود، از اين رو خداوند او را از بهشت فرود آورد.» [12]
اين روايت، به اين نكته اشاره دارد كه آدم از همسرش حوّا اطاعت كرد و از آن درخت ممنوعه استفاده كرد و به كيفر اين عمل، از بهشت بيرون شد.
پاسخ به اين پرسش روشن است; زيرا اولاً: آنچه كه از آيات قرآن در مورد داستان آدم و حوّا(عليها السلام) بر مى آيد، آن است كه شيطان هر دو را وسوسه كرد و خود به طور مستقيم در فريب آدم و حوّا نقش داشته است و هرگز سخنى از وساطت در ميان نيست. از اين رو، روايتى كه حوّا را واسطه فريب آدم قرار داده است، با توجه به صراحت آيات، اعتبارى ندارد.
ثانياً: اين روايت با داستانى هماهنگ است كه در تورات تحريف شده آمده است و همين سبب بدبينى به آن مى شود. و به نظر مى رسد، از قسم «اسرائيليات» باشد.
در تورات، فصل سوم از «سِفْر اوّل» كه «سِفْر پيدايش» باشد آمده است: «... وقتى كه زن (حوّا) ديد آن درخت خوشمزه و گوارا و زيباست، از ميوه آن برداشت و خورد و آنگاه از آن ميوه به شوهر خويش داد و شوهرش نيز از آن استفاده كرد...»
داستان آدم و حوّا در تورات، پر از مطالب نادرست است كه در آن مطالب زننده و عجيب درباره خداوند و يا مخلوقات او و آدم و حوّا ديده مى شود كه به روشنى محرَّف بودن آن را نشان مى دهد.
استاد شهيد مرتضى مطهرى با التفات به اين داورى در حق زنان مى نويسد:
«يكى از نظريات تحقيرآميز كه در گذشته وجود داشته است و در ادبيات جهان آثار نامطلوبى به جا گذاشته است، اين است كه زن عنصر گناه است، از وجود زن شرّ و وسوسه بر مى خيزد; زن شيطان كوچك است. مى گويند در هر گناه و جنايتى كه مردان مرتكب شده اند، زنى در آن دخالت داشته است. مى گويند مرد در ذات خود از گناه مبرّاست و اين زن است كه مرد را به گناه مى كشاند. مى گويند شيطان مستقيماً در وجود مرد راه نمى يابد و فقط از طريق زن است كه مردان را مى فريبد; شيطان زن را وسوسه مى كند و زن مرد را. مى گويند آدم اول كه فريب شيطان را خورد و از بهشت سعادت بيرون رانده شد، از طريق زن بود; شيطان حوّا را فريفت و حوّا آدم را.
قرآن داستان بهشت آدم را مطرح كرده، ولى هرگز نگفته كه شيطان، يا مار، حوّا را فريفت و حوّا آدم را... قرآن آنجا كه پاى وسوسه شيطان را به ميان مى كشد، ضمير «هما» را به شكل «تثنيه» مى آورد. مى گويد: «فَوَسْوَسَ لَهُمَا الشَّيْطَـنُ; شيطان آن دو را وسوسه كرد». «فَدَلَّـهُمَا بِغُرُور; شيطان آن دو را به فريب راهنمايى كرد». «وَقَاسَمَهُمَآ إِنِّى لَكُمَا لَمِنَ النَّـصِحِينَ; شيطان در برابر هر دو سوگند ياد كرد كه جز خير آنها را نمى خواهد». [13]
پرسش دوم: هر چند در سوره اعراف، از توبه آدم و حوّا ـ هر دو ـ سخن به ميان آمده است; ولى در سوره هاى بقره (آيه 37) و طه (آيه 122) فقط توبه آدم(عليه السلام)مطرح شده است; چرا در آن دو سوره سخن از توبه حوّا نيست؟
پاسخ اين سؤال نيز روشن است و آن اين كه، لغزش آدم(عليه السلام) به جهت مقام والاى پيامبريش سنگين تر و حساس تر بود و به اين جهت، در سوره بقره و طه، تنها به توبه آدم پرداخته و از قبولى توبه او سخن رفته است وگرنه همان طور كه از آيات سوره اعراف و روايات اسلامى به دست مى آيد، هر دو توبه كرده اند و خداوند توبه هر دو را پذيرفته است: «قَالاَ رَبَّنَا ظَـلَمْنَآ أَنفُسَنَا وَإِن لَّمْ تَغْفِرْ لَنَا وَ تَرْحَمْنَا لَنَكُونَنَّ مِنَ الْخَـسِرِينَ».
آيات سوره بقره و طه نيز همين محتوا را با بيانى ديگر بازگو مى كند. [14] در سوره «طه» مى خوانيم: «قَالَ اهْبِطَا مِنْهَا جَمِيعَا بَعْضُكُمْ لِبَعْض عَدُوٌّ فَإِمَّا يَأْتِيَنَّكُم مِّنِّى هُدًى فَمَنِ اتَّبَعَ هُدَاىَ فَلاَ يَضِلُّ وَ لاَ يَشْقَى * وَ مَنْ أَعْرَضَ عَن ذِكْرِى فَإِنَّ لَهُ مَعِيشَةً ضَنكًا وَ نَحْشُرُهُ يَوْمَ الْقِيَـمَةِ أَعْمَى; [15] فرمود: همگى از آن مقام فرود آييد، در حالى كه بعضى از شما دشمن بعضى ديگر است. پس اگر براى شما از جانب من رهنمودى رسد، هر كس از هدايتم پيروى كند، نه گمراه شود و نه تيره بخت. و هر كس از ياد من روى برگرداند، در حقيقت، زندگى سختى خواهد داشت و روز رستاخيز او را نابينا محشور مى كنيم».
از آيات ياد شده استفاده مى شود كه در صورت هدايت پذيرى و پيروى از دستورات الهى، نه گمراهى براى انسان (زن و مرد) است و نه در رنج و عذاب خواهند بود. ولى در صورت اعراض از ياد خدا و رويگردانى از هدايت او، در دنيا زندگى سختى خواهند داشت و در قيامت نيز نابينا محضور خواهند شد. و مخاطبان اين آيات آدم و حوّا، به عنوان نمونه و مصداق، و همه زنان و مردان از نسل آنان مى باشند.

با توجه به مباحث ياد شده مى توان گفت; زندگى نخستين انسان هاى موجود در زمين كه از يك زن و مرد تشكيل شده بود و خداوند ماجراى آن را در قرآن بازگو كرده است، به خوبى نشان مى دهد، از بدو خلقت، زن، به همراه مرد مخاطب الهى بود و از تكليف مشترك با مرد برخوردار بود و شيطان و وسوسه هاى او، هر دو را مورد هدف قرار داد. و هر دو تحت تأثير وسوسه هاى او واقع شدند، و هر دو به سبب غفلت خود، از بهشت آسودگى، به زمين رنج و مشقّت فرود آمدند و هر دو از اشتباهشان به درگاه خداوند، توبه كردند و در زمين نيز در كنار يكديگر به زندگى ادامه دادند.
علاوه بر اين، مى توان اذعان داشت كه زن و مرد هر دو از ماهيّت مشترك انسانى برخوردارند. و هر دو، دو صنف از يك نوع مى باشند و خداوند نيز خطابش با روح انسان است و نه جسم او. در نتيجه، خطابات الهى كه در قرآن آمده است ـ مگر آنجا كه قرينه اى بر خلاف باشد ـ خطاب به انسان است، اعم از زن و مرد.

قرآن مجيد به منظور استفاده همگانى از رهنمودهايش و درك حقايقش، در بيان مفاهيم و معانى بلند خود و ابلاغ پيام هايش، شيوه هاى خاصى به كار برده و با قالب و شكل هاى متنوعى، با مردم ارتباط برقرار كرده است. يكى از شيوه هاى جالب قرآن در بيان مطالب خود، اين است كه پيش از بيان مطلب، مخاطب خود را ندا مى دهد و با عنوان متناسبى از او نام مى برد.

قرآن كريم كتابى است جهانى كه به منظور هدايت تمام انسانها از سوى خداوند عالى و حكيم بر پيامبر هادى و امين(ص) نازل شده است و به گونه اى با مردم سخن مى گويد كه همگان از فهم آن بهره و نصيبى دارند.
خداوند سبحان به منظور جذب تمام انسان هايى كه در پهنه زمين و گستره زمان به سر مى برند، آن را كتابى آسان و قابل فهم براى همگان معرفى مى كند: (و لقد يسرناالقرآن للذكر فهل من مدكر)[1] ما قرآن را براى تذكر آسان ساختيم، آيا كسى هست كه متذكر شود؟!. و اين آسانى به دليل گويايى عبارات و آشنا بودن پيام آن با زبان فطرت و دل است نه آنكه كتابى سبك و بى مغز است، بلكه سخنى استوار و پر مغز است، ولى در عين حال به دليل هماهنگى و آشنايى با فطرت انسان، فهميدن آن و بهره مندى از آن براى همگان آسان است، لذا به منظور استفاده همگانى از رهنمودهايش و درك حقايقش، در بيان مفاهيم و معانى بلند خود و ابلاغ پيام هايش، شيوه هاى خاصى را به كار برده و با قالب و شكل هاى متنوعى با مردم ارتباط معنوى بر قرار كرده است[2].
يكى از شيوه هاى قرآن در بيان مطالب خود اين است كه پيش از بيان مطلب، مخاطب خود را ندا مى دهد و از او نام مى برد . معلوم است كه اين روش از نظر روانى تإثير زيادى در مخاطب دارد و او را به انديشيدن و تفكر در محتواى خطاب و مطلب ارائه شده، وادار مى سازد.
اين موضوع در علوم تربيتى و روانشناسى روشن شده كه وقتى متكلم نام مخاطب را به صورت خطاب و ندا بيان كند، توجه مخاطب يا شنونده به سخن گوينده جلب مى شود و او را از حواس پرتى و عدم توجه به سخن نجات مى دهد.
وقتى به هنگام خطابه و سخنرانى كسى را منادا قرار دهيم، با تمام حواس به سخن گوينده توجه كرده و پيام او را دريافت مى كند.
به هر حال ذكر نام يا صفت شنونده در سخن گوينده يكى از شيوه هاى تجربه شده براى جلب توجه اوست[3]. قرآن كريم كه در بر گيرنده احكام و دستورات كامل ترين دين الهى است، شيوه بيان بسيارى از احكام و حكم در آن به صورت خطاب است و بهترين و زيباترين شاهد اين موضوع، وجود نداهاى فراوان در قرآن كريم است. برخلاف كتابهاى علمى، فلسفى و يا قانونى كه مسائل و مضامين آن ها به صورت عبارات و گزارش هاى خبرى بيان مى شود، در بسيارى از آيات قرآن خطاب هايى مانند: يا إيهاالذين آمنوا)، (يا ايها الناس، يا ايها الرسول، يا عباد و... يافت مى شود.
در قرآن كريم اگرچه بسيارى از مفاهيم و احكام و داستان ها به صورت قضيه و خبر بيان مى شود، ولى روح آن انشإ و خطاب است نه گزارش.
بهره گيرى از شيوه خطاب و ندا ثمراتى به دنبال دارد، مانند اين كه خداوند مردم را متوجه كلام وحى مى كند، به آنها شخصيت مى دهد و از آنان انسانهايى متعهد و مسوول مى سازد. ديگر اين كه، خداوند با خطاب و ندا، لذت حضور در حريم و محضر خود را به مخاطبان مى چشاند تا هنگام فراگيرى حقايق، معارف در قلب آنان مستقر شود و هنگام عبادت عملى، خستگى در آنان اثر نكند.
از اينرو امام صادق(ع) فرمودند: لذتى كه در نداى الهى است، خستگى و رنج عبادت را برطرف مى كند.[4] اينجاست كه انسان خود را در محضر مولاى خويش مشاهده مى كند و ديگر فاصله اى ميان او و خدا نيست و خداى سبحان همواره به او نزديك است: ...نحن اقرب اليه من حبل الوريد.[5] ...ما به او از رگ قلبش نزديك تريم!.

نداهاى الهى در قرآن گاهى با واسطه است مانند: قل يا ايها الكافرون[6] بگو: اى كافران!. كه خداوند پيامبر اكرم را مخاطب و واسطه ميان كلام خود و مردم قرار داده است و پيام خود را از طريق آن حضرت به مردم مى رساند و گاهى بدون واسطه است مانند: (...يا موسى لا تخف انى لا يخاف لدى المرسلون)[7] ...اى موسى! نترس، كه رسولان در نزد من نمى ترسند!. البته اين ندا در لفظ، بدون واسطه است وگرنه در نزول تمام آيات قرآن، پيامبر واسطه ميان كلام وحى و مردم بوده است.
نداى بى واسطه نشانه آن است كه بين خداى سبحان و انسان رابطه اى مستقيم وجود دارد و خداوند انسان را به طور مستقيم مورد لطف قرار مى دهد، ولى انسان غافل يا جاهل به سوء اختيار خود، رابطه خويش با خدا را قطع يإ؛ه‏ه ضعيف مى كند و از لطف الهى محروم مى شود. نداها و خطاب هاى قرآن اختصاص به زمان و افراد خاصى ندارد، بلكه در همه دوره ها و براى همه اعصار و نسل ها زنده و حاضر است.
از اين رو گفتن لبيك هنگام خطاب (يا إيها الذين آمنوا) از آداب تلاوت قرآن است و اين نشانه مستقيم و زنده بودن نداهاى قرآنى است وگرنه لبيك گفتن به ندايى كه زمانش سپرى شده باشد، نمى تواند جدى و از روى حقيقت باشد. پس نداى بى واسطه (يا ايها الناس) نشانه رابطه ناگسستنى عبد و مولاست و تا از طرف انسان اين رابطه قطع يا ضعيف نشود، از طرف خداوند همچنان پابرجاست.[8] هر ندا و خطابى به اندازه ديد منادى و مخاطب وسعت دارد و منادى گاهى انسان است كه با چشم ظاهر، تنها حاضران را مى بيند و به آنان خطاب مى كند. و گاهى خداوند سبحان است كه انسان هاى آينده را نيز مى بيند. و به آنان خطاب مى كند.
حضرت على(ع) مى فرمايد: خداوند پيش از تحقق معلوم، عالم بوده است: عالم اذ لا معلوم[9] عالم بوده، آنگاه كه معلومى وجود نداشت.
از آنجا كه همه انسان هاى كنونى و آينده مشهود خداوند هستند، نداهاى قرآنى همه آنان را در بر مى گيرد. خطاب (يا ايها الناس) مانند خطاب هاى عادى نيست، بلكه دعوتى است همگانى كه شامل مومنان، كافران، منافقان، اهل كتاب و ملحدان نيز مى شود ولى بعد خطاب متفاوت است.[10]

خطاب هاى قرآنى داراى اوج و حضيض و نيز داراى مراتب متوسط است؛ پايين ترين آن، تعبير يا ايها الناس است[11] كه در قرآن حدود بيست بار تكرار شده و يك خطاب جامع و عمومى است و نشان مى دهد كه قرآن مخصوص نژاد و قبيله و قشر خاصى نيست، بلكه همگان را در اين دعوت شركت مى دهد.[12] در منطق قرآن وقتى مخاطبان، توده مردم هستند، خداوند ربوبيت خويش را در قالب ذكر نعمت هاى مادى و ظاهرى بيان مى كند؛ نعمت هايى كه حيوانات نيز با انسان در بهره بردارى از آن شريكند[13] و با تعبيرهاى لطيفى مانند: (كلوا و ارعوا إنعامكم...)[14]هم خودتان بخوريد، و هم چهارپايانتان را در آن به چرا ببريد!.... يا (متاعا لكم و لانعامكم)[15] تا وسيله اى براى بهره گيرى شما و چهارپايانتان باشد!. از آنها ياد مى كند.
مرحله متوسط خطاب يا ايها الذين آمنوا و بالاتر از آن اولى العلم و اولى الابصار است كه مخاطب خداوند، مومنان هستند. بنابراين خداوند ربوبيت خود را در قالب ذكر نعمت هاى معنوى و باطنى مانند: ارسال رسل، انزال كتب، نبوت، امامت، ولايت و... بيان مى كند كه انسان در اين مرحله از خطاب در رديف فرشتگان قرار مى گيرد[16]؛ چنانكه در آيه شريفه (شهد الله انه لا اله الا هو و الملائكه و اولوالعلم قائما بالقسط...)[17] خداوند،(با ايجاد نظام واحد جهان هستى) گواهى مى دهد كه معبودى جز او نيست و فرشتگان و صاحبان دانش، (هركدام به گونه اى بر اين مطلب) گواهى مى دهند، درحالى كه (خداوند در تمام عالم) قيام به عدالت دارد.... كه سخن از شهادت بر وحدانيت حق است، انسان در رديف فرشته قرار گرفته است. و بالاخره عالى ترين مرحله خطاب و ندا يا ايها الرسول و يا ايها النبى است كه وجود مقدس پيامبر اسلام(ص) مورد خطاب خداى سبحان قرار گرفته است.

معمول ترين خطاب در قرآن كريم همان خطاب به مومنان است كه با تعبير (يا ايها الذين آمنوا...) شروع مى شود. اين تعبير در قرآن كريم هشتاد و هفت مورد ذكر شده كه نخستين آن آيه (يا ايها الذين آمنوا لا تقولوا راعنا و قولوا انظرنا واسمعوا...)[18]و آخرين آن آيه (يا إيها الذين آمنوا توبوا الى الله توبه نصوحا)[19] مى باشد.
اين تعبير منحصرا در آياتى است كه در مدينه نازل شده است و در آيات مكى اثرى از آن نيست؛ شايد به اين دليل كه با هجرت پيامبر(ص) به مدينه وضع مسلمانان تثبيت شد و به صورت يك جمعيت ثابت و صاحب نفوذ در آمدند و از پراكندگى نجات يافتند، لذا خداوند آنها را با عبارت يا ايها الذين آمنوا... مخاطب قرار داده است.
اين تعبير ضمنا نكته ديگرى در بر دارد و آن اينكه، حال كه شما ايمان آورده ايد و در برابر حق تسليم شده‏ايد و با خداى خود پيمان اطاعت بسته ايد، بايد به مقتضاى اين پيمان، به دستورهايى كه پشت سر اين جمله مى‏آيد، عمل كنيد و به بيان ديگر: ايمان شما ايجاب مى كند كه اين دستور را به كار ببنديد.
قابل توجه اينكه، در بسيارى از كتب اسلامى از جمله منابع اهل تسنن، از پيامبر(ص) چنين نقل شده است كه فرمودند: ما انزل الله آيه فيها يا ايها الذين آمنوا الا و على رإسها و اميرها؛ (خداوند هيچ آيه اى از قرآن كه يا ايها الذين آمنوا در آن باشد، نازل نكرده مگر اينكه حضرت على(ع) رئيس و امير آن است. يا به عبارت ديگر: يكى از مصاديق بارز و در رإس مخاطبان، آيه يا ايها الذين آمنوا... حضرت على(ع) است[20].

خطاب هاى قرآن از لحاظ ساختار و نوع جمله بيشتر در قالب امر، نهى، شرط، تعجب، استفهام، ندا، تمنى، ترجى و خبر بيان شده است.
ابن الجوزى در كتاب النفيس خود گفته است كه خطاب در قرآن پانزده وجه دارد[21].
ابن القيم مى گويد:
در خطاب قرآن دقت كن مى بينى پادشاهى كه همه چيز از آن اوست، چگونه بندگانش را نصيحت مى كند و آنان را به آنچه سعادت و رستگاريشان در آن است، رهنمون مى سازد و در آن ترغيب و تشويقشان مى كند و خود را با اسمها و صفاتش به آنان معرفى مى كند و با نعمت ها و لطف هايش زمينه دوستى با آنان را فراهم مى سازد، نعمت هايش را به بندگانش يادآور مى شود و آنچه مايه تماميت نعمتش هست، به آنان امر مى كند و از خشم و نقمتش آنان را بر حذر مى دارد و دوستان خود را به خاطر كارهاى نيك و اوصاف پسنديده مدح مى كند و دشمنانش را به جهت كارهاى بد مذمت مى كند و مثل ها مى زند و دلايل و براهين متنوع مى‏آورد، راستگو را تصديق مى كند و دروغگو را تكذيب، حق را مى گويد و راهنمايى مى كند و به خانه سلامت در آخرت دعوت مى نمايد، نعمت هايش را تذكر مى دهد و از خانه هلاك و عذاب برحذر مى دارد. او لطيف ترين عتاب ها را نسبت به دوستانش بيان مى كند و در عين حال لغزشهايشان را مى بخشد و گناهانشان را مى‏آمرزد و از هر اندوهى نجاتشان مى دهد و اوست ولى آنان كه جز او ولى و ياورى ندارند و او بهترين مولى و بهترين ياور بندگان خويش است.[22] ديگر علماى علوم قرآنى گفته اند كه خطاب هاى قرآن بر بيش از سى وجه است كه ذيلا به اكثر آنها اشاره مى كنيم:
1. خطاب عام كه منظور از آن عموم مردم است: يا إيها الناس انا خلقناكم....[23]
2. خطاب خاص كه منظور از آن، فرد، يا گروهى خاص است: يا إيها الرسول بلغ....[24]
3. خطاب جنس، مانند يا إيها الانسان ما غرك...[25]
4. خطاب نوع، مانند: يا بنى اسرائيل اذكروا....[26]
5. خطاب عين، مانند: يا موسى لا تخف....[27]
6. خطاب مدح، مانند: يا إيها الذين آمنوا استعينوا بالصبر و الصلاه....[28]
7. خطاب ذم، مانند: يا إيها الذين كفروا لا تعتذروا اليوم....[29]
8. خطاب تكريم، مانند يا إيها النبى اتق الله...[30]
9. خطاب خشم، مانند: ذق انك إنت العزيز الكريم.[31]
10. خطاب اهانت، مانند: ...كونوا قرده خاسئين.[32]
11. خطاب جمع با لفظ مفرد، مانند يا إيها الانسان انك كادح....[33]
12. خطاب مفرد با لفظ جمع، مانند: يا إيها الرسل كلوا من اليبات[34]. كه اين خطاب به پيامبر(ص) است به تنهايى؛ زيرا كه هيچ پيامبرى معاصر و بعد از آن حضرت نبوده است.
13. خطاب فرد به لفظ دو، مانند: القيا فى جهنم[35]. كه خطاب به نگهبان جهنم است.
14. خطاب به دو تن با لفظ مفرد، مانند: فمن ربكما يا موسى.[36]يعنى يا موسى و يا هارون، و در آن دو وجه است. يكى اين كه فرعون خطابش را به تنهايى متوجه موسى گردانيد تا پرورش دادنش را يادآور شود. دوم اين كه او صاحب رسالت و معجزات بوده و هارون به تبع آن حضرت قرار داشته است.
15. خطاب تهييج، مانند: و على الله فتوكلوا ان كنتم مومنين.[37]
16. خطاب مهربانى، مانند: يا عبادى الذين إسرفوا....[38]
17. خطاب محبت، مانند: يا بنى انها ان تك....[39]
18. خطاب تعجزى، مانند: فإتوا بسوره ....[40]
19. خطاب تشريف و آن در هر جاى قرآن كه با خطاب قل آمده باشد.
20. خطاب تكوينى، مانند: ثم استوى الى السمإ و هى دخان فقال لها و للارض ائتيا طوعا إو كرها[41]. كه اين خطاب، خطاب تكوينى و متوجه مجموعه نظام آفرينش است.[42]
21. خطاب انعام و يادآورى نعمت، مانند: كلوا مما رزقكم الله.[43]
22. خطاب تسويه، مانند: اصبروا إو لا تصبروا.[44]
23. خطاب تكذيب، مانند: قل هلم شهدإكم الذين يشهدون إن الله حرم هذا...[45]
24. خطاب عبرت، مانند: انظروا الى ثمره اذا إثمر.... [46]
25. خطاب تعجب، مانند: إسمع بهم و إبصر... [47] و خطاب ها و نداهاى ديگر. [48]

قرآن، سوگند، خداوند، انسان، ملائكه، انواع قسم، زمان و مكان
"قَسْم" در لغت به معنای جزءجزء کردن و "قِسْم" به معنای بهره بردن[1] و "قَسَم" در اصل از "قَسامه" بوده (یمین و سوگندی كه بر اولیاء مقتول ادا شود)، به معنای حسن و جمال که در اصطلاح فقهی و قرآنی، اسمی برای "حلف" به کار برده شده است؛ وجه نامگذاری سوگند یادکردن به "قسم" اینست که یادکنندهی قسم گویا با سوگند خوردن در هر جایگاهی که باشد از زیبایی و جمال آن چیزی که به آن قسم میخورد، بهرهای میبرد؛[2] و "یمین" را از آن جهت به معنای سوگند گرفتهاند كه عرب چون در حین پیمان بستن و همسوگند شدن، دست راست یكدیگر را میفشردند، لذا به طور مجاز یمین گفتهاند.[3]

در آیات بسیاری از قرآن كریم، خدای متعال به چیزهایی سوگند یاد کرده، از جمله: ذات پاك خویش، روز قیامت، فرشتگان، ماه، خورشید و... در حالیکه خداوند بینیاز از سوگند بوده، ولى سوگندهاى قرآن همواره داراى دو فایده مهم است: نخست تاكید روى مطلب، و دیگر بیان عظمت چیزى كه به آن سوگند یاد مى‏شود؛ زیرا هیچكس به موجودات كمارزش سوگند یاد نمى‏كند.[4] و اهمیت برخی از مطالب آنقدر بالاست كه خداوند در یك سوره یازده مرتبه قسم یاد نموده است.[5] و از طرفی این سوگندها که خطاب به انسان است، جهت تفهیم ارزش و منزلت او بوده، تا انسانها به ارزش وجودی خود پی برده و خود را به بهایی اندك نفروشند و در برابر نعمتهای فراوانی كه خداوند برایشان ارزانی داشته، جهت رسیدن به قرب الهی، تلاش کنند.[6]
در قرآن بیش از صد "قسم" با واژگان مختلف: قسم، حلف، یمین، واو قسم و... در بیش از چهل سوره ذکر شده است.[7] و لیكن ما در این نوشتار به بررسی واژگانی میپردازیم كه خداوند با آنها سوگند یاد كرده است.

خدای متعال در آیات متعددی به مواردی قسم یاد كرده، كه نشانگر ارتباط ویژه، بین یادکنندهی قسم و آنچه كه بدان قسم یاد شده، وجود دارد و هر چه شأن و مقام یادکنندهی قسم بالاتر باشد، حكایت از اهمیت بالای آن موضوع دارد که به مواردی از آنها به اختصار یادآور میشویم:

اینکه خداوند به نام پاک خودش سوگند یاد کرده، خود بر چند دسته است:

«تَاللَّهِ لَقَدْ أَرْسَلْنَا إِلىَ أُمَمٍ مِّن قَبْلِكَ فَزَیّنَ لهَُمُ الشَّیطَانُ أَعْمَالَهُمْ فَهُوَ وَلِیهُُّمُ الْیوْمَ وَ لهَُمْ عَذَابٌ أَلِیم‏»[8]
«به خدا سوگند، به سوى امتهاى پیش از تو پیامبرانى فرستادیم امّا شیطان اعمالشان را در نظرشان آراست و امروز او ولىّ و سرپرستشان است و مجازات دردناكى براى آنهاست!»
در این آیه، به ذات اقدس الهی كه مستجمع جمیع صفات جمالیه و كمالیه است، قسم یاد نموده و هدف از این سوگند، فرستادن رسولان الهی جهت اتمام حجت است که بدون آن هیچ امتی عذاب نخواهد شد.[9]

«وَ فىِ السَّمَاءِ رِزْقُكمُ‏ْ وَ مَاتُوعَدُونَ فَوَرَبّ‏ِ السَّمَاءِ وَ الْأَرْضِ إِنَّهُ لَحَقٌّ مِّثْلَ مَا أَنَّكُمْ تَنطِقُون‏»[10]
«و روزى شما در آسمان است و آنچه به شما وعده داده مى‏شود! سوگند به پروردگار آسمان و زمین كه این مطلب حقّ است، همان گونه كه شما سخن مى‏گویید!»
خدای متعال در این آیه به پروردگار آسمان و زمین سوگند یاد کرده تا تأکیدی بر وعدهی روزی انسانها و وعدهی بهشت باشد. و مراد از رزق و روزی آسمانی، باران، خورشید، ماه، ستارگان و تمامی موجوداتی است كه بقای آدمی بدان وابسته است .[11]

«لَعَمْرُكَ إِنهَُّمْ لَفِى سَكْرَتهِِمْ یعْمَهُون»[12]
«به جان تو سوگند، اینها در مستى خود سرگردانند (و عقل و شعور خود را از دست داده‏اند.»
خطاب آیه به رسول گرامی اسلام است و خداوند به جز او، به جان كسی سوگند یاد ننموده که این فعل جهت بزرگداشت آن جناب میباشد.[13]
اهمیت و دلیل سوگند با این عظمت، به خاطر مست بودن قومی است که سرگردان غفلتها و شهوات هستند، ناگهان عذاب الهی آنها را فراگرفته و به هلاکت میرساند.[14]

خدای متعال در آیات متعدد به خود قرآن با صفات مختلف سوگند یاد کرده، از جمله: قرآن مجید،[15] صاحب ذكر،[16] مبین[17] و حكیم كه به بیان یكی از آنها به اختصار میپردازیم. 
«وَالْقُرْءَانِ الحَْكِیم إِنَّكَ لَمِنَ الْمُرْسَلِین‏»[18] ‏
«سوگند به قرآن حكیم كه تو قطعاً از رسولان (خداوند) هستى.»
حكمت، صفتی است كه در مورد شخص عاقل و زنده به كار میرود و توصیف كردن قرآن به این صفت بیانگر این مطلب است كه خداوند قرآن را موجودی زنده و عاقل بیان نموده؛ موجودی كه میتواند درهای حكمت را به روی انسانها باز كند و آنها را به راه راست هدایت نماید.[19] یادكرد سوگند الهی به قرآن حکیم، در حقیقت برای اثبات نبوت پیامبر اسلام و استدلال به رسالت ایشان با قرآن است؛ چرا كه قرآن، معجزهی ابدی و جاودانهی پیامبر اسلام است که هیچ كس توانایی آوردن همانند قرآن را ندارد.[20]

در سورههای متعدد قرآن کریم با صفات مختلفی به ملائکه قسم یاد شده که از طرفی مأموریت فرشتگان را در عالم هستی خبر میدهد، مانند آیات ذیل:
«وَ النَّازِعَاتِ غَرْقًا وَ النَّاشِطَاتِ نَشْطًا وَ السَّابِحَاتِ سَبْحًا فَالسَّابِقَاتِ سَبْقًا فَالْمُدَبِّرَاتِ أَمْرًا فَالْمُقَسِّمَاتِ أَمْرًا»[21]
«سوگند به فرشتگانى كه (جان مجرمان را بشدّت از بدنهایشان) برمى‏كشند، و فرشتگانى كه (روح مؤمنان) را با مدارا و نشاط جدا مى‏سازند، و سوگند به فرشتگانى كه (در اجراى فرمان الهى) با سرعت حركت مى‏كنند، و سپس بر یكدیگر سبقت مى‏گیرند، و آنها كه امور را تدبیر مى‏كنند!»
در این آیات، به ملائكهای سوگند یاد شده كه مطیع امر الهی بوده و تدبیر عالم در دست آنهاست و آنان با اذن خدا به مسئولیت خویش پرداخته و تدبیرات خداوند را تحقق میبخشند.[22]

سوگند به جان آدمی،[23] پدر و فرزندش[24] (ابراهیم خلیل و فرزندش اسماعیل)،  وجدان آدمی و... در آیات متعدد بیان شده که نمونهای را به اختصار تبیین میکنیم:
«لَاأُقْسِمُ بِیَومِ القِیامَةِ وَ لَاأُقْسِمُ بِالنَّفْسِ اللَّوَّامَة» [25]
«سوگند به روز قیامت و سوگند به (نفس لوّامه و) وجدان بیدار و ملامتگر (كه رستاخیز حقّ است).»
اینکه به قیامت و نفس سرزنش کننده باهم قسم یاد شده، نمیتواند بیارتباط باشد؛ چون با بلاغت و اعجاز قرآنی تناسب ندارد؛ اما ارتباطی که بین این دو وجود دارد، اینست که مراد از "قیامت"، قیامت کبری و رستاخیز الهی است و "نفس لوّامه" قیامت صغری و دادگاه وجدان بشری است و قسم به این دو در حقیقت برای برانگیختن و رسیدن به سزای اعمال انسانهاست. در این آیه خداوند به وجدان آدمی قسم یاد نموده كه قیامت حق است و به دلیل عظمت و ارزش والایش که انسان را از غفلت بیدار کرده و از گناهان بازداشته و نجات میدهد. خداوند در وجود انسانها محكمهای به نام وجدان نهاده كه خود دلیل روشنی برای  وجود معاد است و شباهت عجیبی به معاد و دادگاه الهی دارد: یک. در هر دو دادگاه قاضی، شاهد و مجری حکم یکی بیش نیست؛ دو. در هر دو رشوه و تبعیض راهی ندارد؛ سه. قطورترین پروندهها در کوتاهترین زمان و بدون تجدید نظر رسیدگی میشود؛ چهار. روح انسانی اول از درون سوخته، بعد به بیرون دل و جان سرایت میکند.[26]

«وَ الْعَادِیاتِ ضَبْحًا فَالْمُورِیاتِ قَدْحًا فَالمُْغِیرَاتِ صُبْحًا»[27]
«سوگند به اسبان دونده (مجاهدان) در حالىكه نفس‏زنان به پیش مى‏رفتند، و سوگند به افروزندگان جرقهی آتش (در برخورد سُمهایشان با سنگهاى بیابان)، و سوگند به هجومآوران سپیده دم‏.»
خداوند با این سوگندها میخواهد ما را به اهمیت جهاد وجایگاه رفیع آن در اسلام و ارزش فوق العادهاش آگاه سازد، تا مسلمانان ذلت و خواری را از خود دور ساخته و عزت و عظمت خویش را به رخ جهانیان بكشند.[28]

الف. زمانهای دنیوی؛ مانند: سوگند به شب،[29] روز‏،[30] سپیده دم،[31] صبح[32] عصر و...، که کراراً در قرآن یاد شده و ما در این نوشتار، جهت اختصار به تشریح یكی از آنها میپردازیم:
«وَالْعَصْر إنَّ الإنْساَنَ لَفِی خُسْرٍ»[33]
«به عصر سوگند، که انسانها همه در زیانند.»
درتفسیر كلمهی "عصر" آمده كه منظور از عصر، وقت عصر، سراسر زمان، تاریخ بشریت، عصر ظهور پیامبر اسلام یا عصر ظهور و قیام حضرت مهدى -عجلالله تعالی فرجه- است كه هر کدام داراى ویژگى و عظمت خاصى در تاریخ بشر بوده است. [34]
اما صحیحترین نظر بر اساس سیاق و بیان سورهی عصر، باید عصر قیام امام زمان –علیهالسلام- باشد كه زمان جدایی حق از باطل است؛ و ظاهر آیهی شریفه که پیرامون عصری است كه خسارت و ضرر تمامی انسانهای منقطع از خدا را آشكار ساخته، با این منطبق است؛ زیرا در دورانهای گذشته نزول عذاب منطقهای بوده و شامل تمامی انسانها نمیشده و عذاب فراگیری که تمام بشریت را فرا گرفته و حق را از باطل کاملاً جدا کند، در همان عصر حضرت مهدی است.[35]
ب. زمانهای اخروی؛ مربوط به قیامت و آخرت است که یكی از زمانها و دورانهای مهم بشریت بوده و خدای متعال به آن روز و وقایع آن قسم یاد كرده، از جمله: قسم به روز موعود،[36] معاد جسمانی،[37] سوال از اعمال انسانها،[38] بازخواست از بتپرستان[39] و خود روز قیامت، مثل آیهی ذیل که به آن اشاره شد:
«لَاأُقْسِمُ بِیوْمِ الْقِیامَة»[40]
«سوگند به روز قیامت‏.»

خداوند در قرآن مكانهایی را مقدس شمرده و در مواردی به برخی از آنها قسم یاد كرده، که برخی زمینی هستند و برخی آسمانی.
الف. مکانهای زمینی؛ ازجمله: كوه طور،[41] دریای مملو،[42] مشارق و مغارب،[43] بیت معمور،[44] شهر مكه،[45] و غیره. قسم به شهر "مکه" در حقیقت قسم به اقامتگاه پیامبر اسلام است:
«لَاأُقْسِمُ بهَِذَا الْبَلَدِ وَ أَنتَ حِلُّ بهَِذَا الْبَلَدِ»[46]
«قسم به این شهر مقدّس [مكّه‏] شهرى كه تو در آن ساكنى»
این تعبیر بیانگر آن است كه  شهر "مكه" به خاطر ولادت و اقامت آن حضرت در آن شهر شرافت پیدا نموده و مقدس شده است.[47]
ب. مکانهای آسمانی؛ یكی از نشانههای عظمت خدای سبحان در عالم هستی، آفرینش آسمان و كرات آسمانی است كه خداوند متعال به برخی از این نشانهها قسم یاد نموده؛ مانند: خورشید،[48] ماه،[49] ستاره،[50] زمین،[51] آسمان[52] و... تا با قسم یادكردن بر اینها،  بندگانش را به تفكر و اندیشه دربارهی عالم خلقت وادار نماید.
«وَالسَّمَاءِ ذَاتِ الْبرُُوج‏»[53]
«سوگند به آسمان كه داراى برجهاى بسیار است.»
مراد از بروج ،ستارگان فروزان یا برجهای تقویمی است. از آنجا كه زندگی انسانها با تقویمها رابطهی تنگاتنگی دارد و عالم هستی بر اساس نظم آفریده شده، بدین جهت خداوند به برجهای آسمانی قسم یاد نموده است.[54]

«وَ التِّینِ وَ الزَّیتُون» [55]
«قسم به انجیر و زیتون [یا: قسم به سرزمین شام و بیت المقدّس‏].»
انجیر و زیتون دو میوه معروفی هستند كه دارای خواص بسیاری بوده و خدای متعال بدانها سوگند یاد نموده است.[56]

در نخستین گفتار از مجموعه مباحث سوگندهای قرآنی، با عنوان «درآمدی بر بحث سوگند در قرآن»(1)، پیشینه سوگند، ماهیت و ساختار آن، انواع سوگندهای قرآنی، گستره سوگند و کتابشناسی آن عرضه شد. در این شماره به بررسی «اهداف و کارکردهای سوگندهای قرآنی» می‏پردازیم که در چهار محور عمده خلاصه می‏شود:
1. تأکید؛ 2. تعظیم و بزرگ داشتن آنچه بدان سوگند یاد می‏شود؛ 3. رهنمون شدن به اسرار و حکمتهای نهفته در اشیایی که به آنها سوگند یاد می‏شود؛ 4. اثبات مطالبی که بر آن، سوگند یاد می‏شود، با اشیایی که به آن سوگند یاد می‏شود.

علوم قرآنی، قسم، سوگند، تأکید، استدلال.

در سوگند، که استوارترین شیوه تأکید است، خبر یا انجام کار و یا خواسته‏ای به چیزی باشرافت و ارجمند پیوند داده می‏شود تا درستی سخن یا پذیرش خواسته، به ارزش و اعتبار آن امر گره خورَد و طبیعی است که نادرستی سخن یا وفانکردن به سوگند یا انجام ندادن خواسته، حاکی از نادیده انگاشتن شرافت و اعتبار آن شی‏ء خواهد بود.
از نکته‏های پرسش‏برانگیز و بایسته تدبّر و اندیشه‏ورزی در سوگندهای قرآن، فلسفه و غرضی است که در این سوگندها نهفته است. خداوند متعال در کتاب کریم خود به پدیده‏ها و موارد گوناگونی سوگند یاد کرده و این اسلوب گفتاری را به صورتی گسترده به کار برده است. این سوگندها چه هدف و حکمتی را دنبال می‏کند و چه فایده‏ها و کارکردهایی دارد و از چه رو خداوند، سوگند یاد می‏کند؟
پاسخ به این پرسش، ما را در شناخت بهتر و دقیق‏تر و شرح و تفسیر عمیق‏تر آیات سوگند، یاری می‏رساند و ما را با اهداف و کارکردهای این سوگندها آشنا می‏سازد. افزون بر آن، به شبهاتی که درباره آنها وجود دارد، پاسخ می‏گوید.
عبدالحمید فراهی که اساس کتاب خویش (امعان فی اقسام القرآن) را برای برطرف ساختن شبهاتی که درباره سوگندهای قرآنی وجود دارد، بنا نهاده است، در این باره از سه شبهه یاد می‏کند:
1. سوگند، شایسته مقام شامخ پروردگار نیست؛ زیرا کسی که قسم یاد می‏کند، مقام خود را پایین می‏آورد؛ چنان که گویی به گفتارش اعتمادی نیست. قرآن نیز خود، سوگند را نکوهش کرده، می‏فرماید: «و لاتطع کلّ حلاّف مهین»(1)؛ از هر قسم‏خورنده فرومایه‏ای فرمان مبر. حضرت مسیح نیز در تعالیم خود به حواریین، مطلقا سوگند را نهی می‏کند و می‏گوید: «لیکن قولکم نعم نعم أو لا لا و لاتحلفوا»(2)؛ سخن شما بله یا خیر باشد و قسم مخورید.
2. قسمهای قرآنی، برای امور مهمی مانند: معاد، توحید و رسالت ذکر شده است و کسی که آنها را منکر شود، سوگند خوردن برای او سودی ندارد و او به دنبال دلیل و برهان است و کسی که ایمان آورده، نیازی به سوگند ندارد.
3. به چیزهایی که بزرگ و مهم است، قسم یاد می‏شود و پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم از سوگند به غیر خدا نهی فرموده است؛ پس چگونه می‏شود که خود خداوند متعال به آفریده‏هایش؛ همچون تین و زیتون سوگند یاد می‏کند.(1)
پرسش از ارزش قسمهای قرآنی و جواز صدور آنها از خالق متعال، مفسّران (به ویژه مفسران کلام‏پیشه؛ همانند زمخشری و رازی) و قرآن‏پژوهان را به تکاپو واداشته است و در صدد پاسخ‏گویی به آن برآمده‏اند. با بررسی سخنان نگارندگانی که درباره اهداف و کارکردهای قسمهای قرآنی نگاشته‏اند، تقریبا به ده رأی و پاسخ گوناگون برمی‏خوریم که می‏توان این اهداف و کارکردها را در چهار محور زیر خلاصه کرد:
1. تأکید.
2. تعظیم و بزرگ داشتن آنچه بدان سوگند یاد می‏شود.
3. رهنمون‏شدن به اسرار و حکمتهای نهفته در اشیایی که به آنها سوگند یاد می‏شود.
4. اثبات مطالبی که بر آن، سوگند یاد می‏شود، با اشیایی که به آن سوگند یاد می‏شود.

مشهورترین و فراگیرترین فایده سوگند، تأکید و استوارسازی مطلبی است که برای اثبات یا انجام آن، قسم یاد می‏شود. غرض اساسی در آوردن سوگند، همین است. این غرض، به تنهایی یا با غرضهای دیگر، همیشه در سوگند هست. زمانی که مقسم به در سخن ذکر نگردد، تنها فایده آن، تأکید است؛ مانند این آیات: «کلاّ لو تعلمون علم الیقین، لترونّ الجحیم، ثمّ لترونّها عین الیقین، ثمّ لتسألنّ یومئذ عن النعیم»(1).
ادوات و نشانه‏هایی که در این آیات وجود دارد؛ همانند لام و نون تأکید، نشان‏دهنده آن است که در آغاز سخن، سوگندی نهفته است و «لترونّ الجحیم» و آیات پس از آن، جواب سوگند محذوف است و دلیل به صراحت یاد نشدن سوگند، آن است که تکیه سخن بر پاسخ سوگند است و می‏خواهد آن را تأکید کند.
سوگند از دیدگاه نحوی، جمله‏ای است که خبر را تأکید می‏کند؛ بنابراین، از شیوه‏های تأکید شمرده می‏شود. از این رو، زرکشی در البرهان فی علوم القرآن، قسم را در زمره اسلوبهای تأکید یاد می‏کند(2) و نیز نگارنده اسلوب التوکید فی القرآن الکریم آن را یکی از مؤکدهای بدون ادات می‏داند.(3)
سوگند در میان اسلوبهای تأکید، بالاترین درجه را داراست و کسی که سوگند یاد می‏کند، با قرین نمودن گفتار خود به شی‏ء ارزشمند و دارای ارج و شرافتی، آن را به پذیرش، نزدیک می‏سازد و تمام کوشش خود را برای برطرف ساختن تردید و دودلی از مخاطب، به کار می‏برد. به خاطر این شدت تأکید و ایجاد پیوند میان درستی گفتار و ارزش و شرافت چیزی که به آن سوگند یاد می‏شود، سوگند، ساده‏ترین گواه برای اثبات یک مدعاست، که گاه جایگزین گواه و دلیل و مدرک نیز می‏شود.

جایگاه بلاغی بحث تأکید به این مسأله برمی‏گردد که اصل، آن است که گوینده در سخن خویش به مقدار نیاز بسنده کند. پس اگر مخاطب نسبت به مطلب او پیشینه ذهنی ندارد و تردیدی در آن نداشته باشد، نیازی به آوردن مؤکّد نیست و اگر وی دچار تردید و دودلی است و از طرفی خواهان آگاهی از خبر است، بهتر آن است که با آوردن مؤکد، حکمی که می‏خواهد بیان شود، تقویت گردد و اگر مخاطب، منکر حکم است، در اینجا باید متناسب با انکار او سخنمان را تقویت کنیم تا انکار مخاطب را برطرف سازد.(1)
آیات کریمه‏ای از سوره یس به خوبی رابطه تأکید با انکار مخاطب را نشان می‏دهد. در این آیات، حکایت رسولان الهی یاد می‏شود که پس از آن که با تکذیب مردم مواجه گشتند، گفتند: «إنّا إلیکم مرسلون»(2) که با «إنّ» و اسمیّه بودن، کلام آنان تأکید شده است و آنگاه که مردم بر انکار خود افزودند و گفتند: «ما أنتم إلاّ بشر مثلنا و ما أنزل الرحمن من شی‏ء إن أنتم إلاّ تکذبون»(3)، آنان نیز بر تأکید خود افزودند و گفتند: «ربّنا یعلم إنّا إلیکم لمرسلون»(4). افزون بر آن دو تأکید، دو تأکید دیگر در سخنشان افزوده شد: «ربّنا یعلم» که در تأکید، سخنی همانند قسم است و لام تأکید.(5)
با توجه به آنچه یاد شد، سوگندهای قرآن در مواردی آمده است که مخاطبان نسبت به آن ناباوری یا دیرباوری داشته‏اند. این تردید و ناباوری، گاه ممکن است در گفتار جلوه‏گر باشد و گاه در عمل.
در آیه «و یستنبئونک أحقّ هو قل إی و ربّی»(6)، آنان که از پیامبر درباره واقعیت داشتن قیامت می‏پرسند، نسبت به این مسأله تردیدی انکارآمیز دارند و آن را بر زبان جاری ساخته، می‏پرسند و در پاسخ، خداوند متعال به پیامبر می‏فرماید: بگو آری، قسم به پروردگارم! و به صرف پاسخ مثبت اکتفا نمی‏گردد، بلکه باید پیامبر، آن را با سوگند همراه سازد.
گاه این تردید و انکار، در گفتار بیان نشده، اما حالت و کردار مخاطب به گونه‏ای است که گویا مردد و منکر است و نشانه‏های انکار در او هویداست. در این صورت نیز تأکید نیکوست. در سوره شمس سوگندهایی پی‏درپی یاد می‏شود بر آن که: «قد أفلح من زکّاها و قد خاب من دسّاها»(1). در مقام سخن، ممکن است مخاطب، این مسأله را انکار نکرده باشد یا اگر بشنود، منکر آن نشود که رستگاری انسان در گرو پاکی نفس، و ناکام‏ماندنش در پی آلودگی آن است، اما در مقام عمل، وقتی نسبت به پالایش نفس، بی‏توجه است و حتی برای آلایش آن سیر می‏کند، گویا این سخن را نپذیرفته است.
گاه ممکن است مخاطب دچار تردید و انکار نباشد، بلکه روی سخن با دیگرانی است که آن را می‏شنوند و به آنان تعریض دارد. در این صورت نیز برای پاسخ به تردید و انکار آنها سخن با تأکید همراه می‏گردد. در آیاتی که خطاب به پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم است و سوگند یاد می‏شود، قضیه از این قرار است؛ همانند سوگند آغاز سوره یس: «إنّک لمن المرسلین»(2) یا سوره ضحی: «ما ودّعک ربّک و ما قلی»(3)
در اینجا رسول اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم در نبوت خود و یا آن که خدا او را ترک نکرده و دشمن نمی‏دارد، تردیدی ندارد؛ این تأکید برای دیگرانی است که چنین گمانی دارند. دریافت فضای فکری و عملی مخاطبان و مناسب حال آنان سخن گفتن، مسأله‏ای است که گوینده آگاه و تیزبین، به آن پی می‏برد و یکی از نمودهای رسایی و بلاغت سخن است. شاید به همین دلیل باشد که سوگندهای قرآن در سوره‏های مکی متمرکز است؛ چرا که برای زدودن فضای تاریک شرک و گمراهی، سخنان توحیدی می‏بایست با قاطعیت و استواری ابراز می‏شد.

برخی این پرسش را بیان کرده‏اند که چه مقصودی در سوگند خداوند متعال نهفته است؟ چرا که اگر سوگند برای مؤمنان باشد، آنان بدون سوگند نیز تسلیمند و اگر برای کافران و منکران باشد، به حال آنان سودی نخواهد داشت و آنها اعتقادی به سوگندهای الهی ندارند!
زرکشی و سیوطی به نقل از ابوالقاسم قشیری، در این زمینه دو پاسخ ذکر می‏کنند که هر دو در چارچوب غرضِ تأکید پاسخ می‏گوید.(1)
1. قرآن به زبان عربی و بر طبق شیوه‏های گفتاری آنان نازل شده است و عادت عربها بر آن است که هنگامی که بخواهند امری را تأکید کنند، از قسم استفاده می‏کنند.
2. خداوند سوگند را برای کامل کردن حجّت و تأکید آن آورده است؛ زیرا هر حکم و داوری، با دو چیز به انجام می‏رسد: شهادت و قسم؛ و خداوند متعال در کتاب خود، هر دو را یاد کرده است تا برای کسی عذری نماند و برای گواهی فرموده است: «شهد اللّه‏ أنّه لا إله إلاّ هو و الملائکة و أولوا العلم»(2) و از باب سوگند، آورده است: «قل إی و ربّی إنّه لحقّ»(3).
این دو پاسخ، گرچه تا حدودی قابل پذیرش می‏نماید، از استواری لازم برخوردار نیست و می‏توان در آن خدشه کرد؛ چرا که صرف آن که چیزی از اسلوبهای سخن عربی باشد، مادامی که درستی کاربرد و حکمتهای بلاغی آن مورد پذیرش قرآن نباشد، قرآن را متعبد به آوردن آن نمی‏کند، از سوی دیگر، این سؤال متوجه زبان عربی نیز خواهد بود که آیا سوگند را بدون آن که در برابر منکر سودمند و کارآمد باشد، به کار می‏برند یا آن که اسلوبهای زبانی، بر پایه حکمتهای عقلانی و تجربیات اهل زبان شکل گرفته است؟
درباره پاسخ دوم نیز این مسأله وجود دارد که اگر ما در مجموع، قرآن را بدون درنظرگرفتن زمان نزول آیات بسنجیم، هم استدلال در آن وجود دارد، هم شهادت و هم قسم؛ اما با توجه به زمان نزول، سوگندهای قرآن، بیشتر در فضای مکی و پیش از آن که گواهی آورده و بسط دلایل انجام شود، نازل شده است.
فخر رازی در این زمینه پاسخهای چندی ارائه می‏دهد که برخی از آنها شبیه دو پاسخ یادشده است و برخی دیگر خدشه‏پذیر است و چندان قابل توجه نیست.(1)
گذشته از آنچه یاد شد، پاسخهای ذیل می‏تواند در این زمینه کارساز باشد:
1. درجات ایمان و کفر و باور و ناباوری، تفاوت دارد و مؤمنان و منکران، هر کدام مراتبی دارند؛ افرادی که ایمان غفلت‏آلود دارند، همراه بودن کلام با سوگند، برای آنان هشدارآمیزتر و کارآمدتر است و چه‏بسا این سوگندها در گروهی از اهل کفر و ناباوری، کارساز افتد و آنان را به باور نزدیک سازد.
بنابراین، سوگند یاد کردن، برای درجات ضعیف هر گروه مؤمن و منکر، ثمربخش است و حتی مؤمنان راستین را نیز اطمینان بیشتری خواهد بخشید و در برابر معاندان لجوج، دست کم، حجّت خواهد بود.
مناع القطّان در آغاز ورود به بحث سوگند، چنین می‏نویسد:
استعداد و قابلیت افراد نسبت به پذیرش حق، متفاوت است؛ انسانهای پاکی که فطرت خویش را نیالوده‏اند، با اندک اشاره‏ای پاسخ گفته و دریچه دلشان را به نور هدایت می‏گشایند، اما نفسی که بر آن زنگار جهل و بی‏خردی نشسته و تاریکی باطل، آن را پوشانده باشد، به آسانی تکان نمی‏خورد، بلکه نیازمند هشدارهایی کوبنده و تأکیدآمیز است تا از انکار خود کنده شود و سوگند، از آن شیوه‏های تأکید است که با خود برهانی قانع‏کننده به همراه دارد و خصم را به سوی اعتراف سوق می‏دهد.(2)
احمد بدوی نیز در آغاز بحثش چنین آورده است:
قرآن کریم به پیروی از روش عرب، هنگام تأکید خبرهای خود، از سوگند استفاده کرده است تا آنها را در جان جای داده و اندیشه مخالف را از آن برکند. گرچه ممکن است قسم همیشه نتواند مخاطب را به تصدیق وادارد، اما بسیار اتفاق می‏افتد که باعث تضعیف فکر مخالف می‏گردد و با ایجاد شک، انسان را به تفکر در مطلبی وامی‏دارد که به خاطر آن سوگند یاد شده است.(1)
2. اصولاً تأکید وظیفه‏ای بلاغی برای گوینده است که وقتی مخاطب، منکر یا مردّد باشد، سخن خود را با تأکید درآمیزد و آن را قاطعانه بیان کند و پذیرفته شدن سخن وی از سوی مخاطب، وظیفه او را ساقط نخواهد کرد و همان دلیلی که وی را با وجود انکار مخاطب، به سخن گفتن وامی‏دارد، آوردن مؤکد را نیز روا می‏سازد.
3. چنان که خواهد آمد، سوگندهای قرآنی، تأکید صرف نیست، بلکه تأکیدی با آمیزه استدلال و برهان است و در هر جا متناسب با مطلب مورد نظر، به اموری سوگند یاد شده که با اندیشه در آنها درستی آن مطلب اثبات می‏گردد.

دومین نکته و غرضی که در سوگند نهفته است، تعظیم و بزرگ داشتن امری است که به آن سوگند یاد می‏شود. گرچه غرض مستقیم سوگند، به مقسم علیه یا مطلبی که برای آن سوگند یاد می‏شود، برمی‏گردد، اما لازمه معنای سوگند، تعظیم مقسم به یا چیزی است که به آن سوگند یاد می‏شود؛ زیرا سوگند خوردن به چیزی، لزوما بیانگر اهمیت و شکوه آن چیز در نزد سوگند خورنده است؛ بنابراین، عظمت مقسم به به‏طور تبعی و ضمنی، در سوگند نهفته است؛ به ویژه آنجا که مقسم علیه ذکر نشده و به مقسم به اکتفا گردد، تکیه اصلی بر مقسم به است؛ همانند: «ق والقرآن المجید»(2) و «والفجر و لیال عشر»(3).
سیوطی آورده است: «سوگند صورت نمی‏گیرد، مگر به اسمی که دارای عظمت باشد».(4)
سید قطب در ذیل سوره یس می‏نویسد:
خداوند سبحان نیازی به سوگند ندارد، اما این سوگند خداوند به قرآن و حروف آن، به مقسم‏به بزرگی و شکوه می‏بخشد؛ چرا که خداوند سبحان جز به امری که عظمت‏دار باشد و به مرتبه‏ای که به آن سوگند یاد شود رسیده باشد، سوگند یاد نمی‏کند.(1)

عظمت و بزرگداشت مقسم به در آنجا که سوگند به امور والا و ارجمند باشد، روشن است؛ مانند سوگند به پروردگار متعال: «فوربّک لنسألنّهم أجمعین»(2). در آنجا که خداوند متعال به جان رسول اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم سوگند یاد می‏کند نیز این مسأله نمود دارد: «لعمرک إنّهم لفی سکرتهم یعمهون»(3). این سوگند، نشان‏دهنده جلالت و منزلت و محبوبیّت آن حضرت در نزد پروردگار است.
همین‏گونه در سوگند به قرآن، فرشتگان، روز قیامت و مواردی مانند آنها عظمت مقسم به امر پذیرفته‏شده‏ای است، اما در سوگندهایی از قرآن که به پدیده‏هایی طبیعی مانند: شب و روز، آسمان و زمین، خورشیده و ماه، میوه‏ها و سایر آفریده‏های الهی است، شکوه و عظمت آنها دچار ابهام است.
از این رو در اصل پذیرش عظمت آنها و نیز چگونگی این عظمت، حدود پنج نظر و توجیه وجود دارد که بدانها اشاره می‏کنیم.
از البرهان(4) و الاتقان(5) سه نظر در این باره می‏توان به دست داد. در این دو کتاب، در پاسخ به این پرسش که چگونه خداوند به مخلوقات خود سوگند یاد کرده، در حالی که از سوگند به غیر خدا نهی شده است؟ سه پاسخ وجود دارد که گرچه اصل سؤال به بحث حاضر ارتباط ندارد، امّا پاسخهای داده شده با موضوع بحث ما مرتبط است:
1. قسمهایی که به مخلوقات تعلّق گرفته، به تقدیر مضافی محذوف است و کلمه «ربّ» پیش از آنها در تقدیر است. برای نمونه، «والتین»(1)، و ربّ التین و «والشمس»(2)، و ربّ الشمس بوده است.
این نظر در واقع، صورت مسأله را پاک می‏کند و طبق آن در قرآن کریم، سوگندی به پدیده‏ها وجود نخواهد داشت تا در چگونگی تعظیم آن ابهامی وجود داشته باشد. آنچه هست، سوگند به پروردگار است که کسی همپای عظمت و شکوه او نیست.
در برابر این نظریه، بسیاری، سوگند در این موارد را به نفس خود اشیا می‏دانند و هر یک از دو گروه، به وجوهی استدلال کرده‏اند(3) که تفصیل سخن را به زمان مناسب آن وامی‏گذاریم. نکته قابل ذکر در اینجا آن است که در تقدیر گرفتن کلمه ربّ در موارد یادشده، خلاف ظاهر آیات و اصل است و نمی‏تواند قابل پذیرش باشد.
2. دومین پاسخ درباره چگونگی عظمت پدیده‏هایی که به آنها سوگند یاد شده است، آن است که عرب این اشیا را بزرگ می‏داشت و ارج می‏نهاد و به آنها سوگند یاد می‏کرد؛ قرآن هم به همان شیوه شناخته‏شده در نزد عرب نازل شد و به آنها سوگند یاد کرد.
بر اساس این مبنا، عظمت و بزرگی این پدیده‏ها از دید مخاطب بوده است و لزومی ندارد که در واقع و در نزد خداوند سبحان نیز چنین عظمتی داشته باشد.
با نظری کلی به اشیایی که در قسمهای الهی آمده است، می‏توان این نظر را ناسازگار با سیاق سوگندهای قرآنی دانست و از پذیرش آن سر باز زد؛ چرا که چگونگی گزینش این قسمها، نشان‏دهنده آن است که به سبب همگامی با فرهنگ عرب نبوده است. خداوند سبحان به لحظه‏های خاص و اشیای مقید به ویژگیها و صفات خاصی سوگند یاد می‏کند: «سوگند به شب، زمانی که با پرده سیاه خود، همه چیز را بپوشاند»(4)، «سوگند به آسمانی که دارای راههای گونه‏گون است»(5)، «سوگند به نفس انسانی و آن که آن را تعدیل کرد»(6) و... و در همین سیاق به چیزهایی سوگند یاد می‏کند که نه در نزد عرب شناخته‏شده بوده و نه سوگند به آن مرسوم بوده است: «سوگند به فرشتگان با حالات و وظایف خاصی که در قرآن برای آنها ترسیم شده است»(1)، «سوگند به روز موعود»(2)، «سوگند به طور و کتاب مسطور»(3) و... . در مقابل، به امور دیگری که ممکن است در نزد عرب اهمیت داشته و مورد استفاده آنان در قسمها بوده، سوگندی یاد نشده است.
بر آنچه یاد شد، می‏توان افزود که اصولاً سوگند باید به چیزهایی باشد که در نزد خود سوگندخورنده، ارج و شرافت داشته باشد؛ تا صداقت وی در سخنش به اثبات رسد و حتی اگر کسی به چیزی سوگند یاد کند که تنها برای مخاطب مهم است و در نزد خود او ارج و منزلتی ندارد، در عرف به تزویر و نیرنگ متهم می‏شود.
3. سومین بیان درباره چگونگی عظمت مقسم به آن است که این عظمت، ناشی از دلالت این اشیا بر خداوند است که پدیدآورنده آنهاست. سیوطی می‏نویسد:
در قسم باید به چیزی سوگند یاد شود که سوگند یادکننده، آن را بزرگ می‏شمارد و دارای قدر و منزلت می‏داند و به طور طبیعی باید برتر از خود او باشد، اما خداوند متعال چیزی فراتر از او نیست؛ بنابراین، گاه به خود سوگندخورده و گاه به مصنوعاتش به اعتبار آن که دلالت بر پدیدآورنده و صانع دارند. ابن ابی‏الاصبع در کتاب «اسرار الفواتح» می‏گوید: «قسم به مصنوعات و پدیده‏ها درپی‏دارنده قسم به صانع و پدیدآورنده است؛ زیرا یادکرد مفعول، دربردارنده یادکرد فاعل است؛ چراکه نمی‏شود هیچ مفعولی بدون فاعل باشد».(4)
بنابراین نظر، سوگند به این امور، سوگند به خداوند متعال است و تعظیم این امور، تعظیم خالق آنهاست؛ چراکه اینها همه آیه و نشانه بر حکمت و قدرت و وحدانیّت اوست.
ابن قیّم این نظر را با بیانی ظریف‏تر، این‏گونه می‏آورد:
بدان که خداوند سبحان به اموری سوگند یاد کرده است و سوگند خداوند یا به ذات مقدس خویش است که موصوف به صفات جمال و جلال است و یا به آیات و نشانه‏هایش که مستلزم ذات و صفات اویند. سوگند او به برخی از مخلوقاتش نیز دلیل بر آن است که آنها از آیات عظیمه الهی‏اند.(1)
4. علامه طباطبایی رحمه‏الله بیانی شبیه به نظر گذشته دارد و شرافت این امور را به واسطه استنادشان به خداوند متعال می‏داند؛ با این تفاوت که در نظر گذشته به طریق تلازم تعظیم مخلوق و سوگند به او، تعظیم خالق و سوگند به او دانسته می‏شد و ممکن است این‏گونه استفاده شود که در خود این آفریده‏ها فضیلت و شرافتی نیست، اما بنا بر بیان علامه، خود این پدیده‏ها نیز به اعتبار آنکه مخلوق خدا و مستند به اویند، دارای شرافت و فضیلت می‏باشند.
علامه می‏نویسد:
خداوند سبحان در کلام خود به بسیاری از آفریده‏هایش مانند: آسمان و زمین، خورشید و ماه و ستاره، شب و روز، فرشتگان و مردم و شهرها و میوه‏ها، سوگند یاد کرده است و این به خاطر شرافتی است که به واسطه استناد آفرینششان به خداوند، در آنها نهفته است و او مدبّر آنهاست که سرچشمه هر ارج و ارزش است.(2)
5 . خانم بنت‏الشاطی معتقد است: سوگندهایی که با واو آمده است، از معنای سوگند برای تعظیم خارج شده است؛ بنا بر نظر وی، به خاطر عظمت و شرافت داشتن این پدیده‏ها به آنها سوگند یاد نشده، بلکه به خاطر استدلال و استشهاد به محسوس و بدیهی بودن آنها برای اثبات امور نامحسوس است.(3)
وی در کتاب اعجاز بیانی خود می‏نویسد:
بیشتر مفسران بدین نظریه گرایش دارند که در این‏گونه قسمها، مفهوم بلاغی سوگند، تعظیم آن چیزی است که بدان سوگند یاد شده است. آنان پس از اختیار چنین نظریه‏ای، به جست‏وجوی وجهی برای عظمت پدیده‏هایی که پس از واو قسم آمده است، پرداخته‏اند. اما بیشتر وجوهی که برای بیان این عظمتها اظهار کرده‏اند، در حقیقت در حکمت جای می‏گیرد و حکمت نیز کاملاً با عظمت، متفاوت است. هیچ چیز در عالم خلقت، عبث آفریده نشده است و در آن حکمتی پیدا یا نهان وجود دارد، اما عظمت را نمی‏توان به سادگی و به صرف دیدن حکمتی ظاهر برای اشیای پس از واو قسم، ثابت دانست. نکته دیگر این که مفسران قیودی را که در این سوگندها وجود دارد، مراعات نکرده‏اند. به عنوان مثال در ذیل سوگند به «ضحی» از عظمت مطلق نور و روشنی سخن گفته‏اند، در حالی که مقصود آیه، روشنی اوایل صبح است. در ذیل سوگند به شب، از عظمت مطلق شب سخن رانده‏اند و حال آن که شب در آیات، مقید است به قیودی همچون: پشت کردن و رفتن و یا همه‏جا را پوشاندن: «واللیل إذا عسعس»، «واللیل إذا یغشی»، «و اللیل إذا یسر»، «واللیل إذ أدبر». در آیه نجم نیز از عظمت ستاره سخن گفته‏اند، با آن که ستاره مقید است به «زمانی که فروافتد».(1)
بنت‏الشاطی شواهد و توضیحات دیگری نیز برای تأیید نظر خود یاد می‏کند که در غرض چهارم به بررسی آن خواهیم پرداخت و آنچه در اینجا مد نظر است، این است که وی تعظیم را در این سوگندها نپذیرفته و نظر دیگر مفسران را به کلی رد می‏کند.

یکی دیگر از غرضهایی که برای سوگندهای قرآنی یاد می‏شود، آن است که خداوند متعال با سوگند یاد کردن به این پدیده‏ها می‏خواهد ما را به آنها توجه داده، به اسرار، حکمتها، فایده‏ها و آیتهایی که در آنها نهفته است، رهنمون شود.
در چگونگی رهنمود این پدیده‏ها و بهره‏هایی که از تدبّر در آنها به دست می‏آید، بیانهای چندی وجود دارد. برخی فایده سوگند را پی بردن به اسرار و منافع خود این پدیده‏ها ذکر می‏کنند و برخی این فایده را در پی بردن به یگانگی، قدرت و عظمت خالق متعال و تسلیم در برابر فرامین او و پیامبرش می‏دانند که در اینجا به سه توضیح درباره چگونگی این فایده‏ها اشاره می‏کنیم.
الف) خداوند سبحان به امور پیدا و ناپیدای هستی سوگند یاد می‏کند تا اندیشه انسان را به گردش و تدبّر در این امور وادارد و از این راه دریچه‏های دانش به روی او گشوده شود و گام در وادی علوم نهد و بر منافع این امور واقف گردد.
طنطاوی که گرایش علمی او در تفسیر، معروف است، پس از یادکرد چهل گونه از آفریده‏های الهی که به آنها سوگند یاد شده، بیست مورد از آنها را مربوط به موجودات آسمانی و لاهوتی و بیست مورد را مربوط به موجودات زمینی و ناسوتی می‏داند و این‏گونه می‏نویسد:
خداوند بندگان خود را امر فرموده و بر آنان لازم ساخته است که در موجودات آسمانی و زمینی به طور برابر نیک بنگرند و در علوم حساب و هندسه، طبیعی و شیمی، مهندسی و روان‏شناسی و تمامی دانشها نیک بیندیشند؛ چراکه هیچ‏یک از دانشهای بشری از سوگندهایی که آفریننده این امور یاد می‏کند، خارج نیست... این سوگندها به مثابه کلید دانشهاست، اما امت اسلامی حق آنها را ادا نکرده‏اند و از آنچه خدا خواسته است، روی‏گردان بوده‏اند.(1)
ب) محمد عبده در تفسیر جزء عمّ، ذیل سوره نازعات پس از آن که یاد می‏کند خداوند نیازی به تأکید خبرش به وسیله سوگند ندارد، بلکه همه موجودات در برابر وجود او هیچند، فایده سوگندهای قرآن را توجه دادن مردم به این اشیا و تعدیل افکار آنان نسبت به آن می‏داند و چنین می‏نویسد:
زمانی که به تمامی آنچه خداوند به آن سوگند یاد کرده رجوع کنی، درمی‏یابی که یا چیزی است که برخی مردم آن را انکار کرده یا کوچک شمرده‏اند و از فایده آن و از عبرت‏آموزی از آن در غفلت و بی‏خبری به سر می‏برده‏اند و حکمت الهی در آفرینش آن را نادیده می‏انگاشته‏اند، یا به عکس، درباره آن شأنی بیش از آنچه خدا مقرر کرده، قائل شده‏اند. بنابراین، خداوند به آن سوگند یاد می‏کند که یا در نزد کسی که او را انکار می‏کند، وجودش را ثابت کند و یا در نزد کسی که او را کوچک می‏شمارد، شأنش را بالا برد و یا نزد کسی که از آن غافل است، آگاهی ایجاد کند و یا اعتقاد کسی را که نادرست می‏اندیشد، دگرگون سازد. برای نمونه، از جمله چیزهایی که خداوند به آن سوگند یاد می‏کند، روز قیامت و قرآن است، تا بیان کند که قیامت خواهد آمد و از آن گریزی نیست و قرآن، به درستی سخن خداست و در آن تردیدی نیست. در این سوگند، تعظیم آن دو نیز نهفته است؛ تعظیم قیامت به خاطر تیره‏روزی و سعادتی که در آن روز اتفاق می‏افتد و تعظیم قرآن به خاطر هدایت و شفایی که در اوست. از دیگر چیزهایی که مورد قسم بوده، ستارگانند که گروهی به جرم آنکه از عالم ماده‏اند، آنها را پست شمرده‏اند و از حکمت خدا در آفرینش آنها غافل مانده‏اند و گروهی دیگر آنها را خدایانی می‏دانسته‏اند که قادر به تصرف در کائناتند؛ بنابراین، خداوند به ستارگان، همراه با اوصافی که دلالت می‏کند آفریده خدا و تحت تصرف قدرت اویند، سوگند یاد می‏کند.(1)
ج) جهت‏گیری دیگر در فایده‏ها و حکمتهای مقسم به، آن است که با اندیشه‏ورزی در این پدیده‏ها که از آثار کمال قدرت، ربوبیّت و حکمت خداوند است، انسان به یگانگی، قدرت و عظمت او پی خواهد برد و با این دریافت، پذیرش درستی خبرهای غیبی و پدیدآورنده این امور بر او آسان خواهد بود.
عبدالرحمن میدانی می‏نویسد:
سومین غرض از سوگندهای قرآن، آگاهی دادن بر دلایل و نشانه‏های مهمی است که در مقسم به وجود دارد؛ به گونه‏ای که هر کس در آن تفکر کند و شایستگی بحث و استنباط علمی را داشته باشد، در نهایت با توفیق الهی بدان دست خواهد یافت و این مسأله با لوازم عقلی و اثبات بزرگی سوگندخورنده، او را به تسلیم شدن در برابر آنچه به آن سوگند خورده می‏شود، رهنمون خواهد شد؛ زیرا این پدیده‏ها از آثار قدرت کامل، علم محیط و حکمت عظیم الهی است؛ بنابراین، خبرهای او از قضایای غیبی که خود به‏وجودآورنده آن است، حتما راست و درست خواهد بود و از اینجاست که تأکید خبر که مقسم به باشد، حاصل می‏شود. در بسیاری از سوگندهای قرآنی به پدیده‏های طبیعی، به نظر می‏رسد غرض از سوگند، جلب نظر مخاطبان به آیات ربوبیت خداوند در جهان هستی باشد که در پی آن، یگانگی معبود و بی‏شریک بودن او و سپس درستی فرستاده وی و فرود آوردن قرآن از جانب او و نیز حق بودن رستاخیز و پاداش‏دهی به اثبات خواهد رسید. کسی که به آفریننده این پدیده‏ها ایمان داشته باشد، در درستی روز جزا و الهی بودن قرآن شکی نخواهد داشت.(1) 4. اثبات مطلبی که به خاطر آن، سوگند یاد می‏شود
از کارکردهای عمده سوگندهای قرآنی، شاهد و گواه قرار دادن اشیایی است که به آنها سوگند یاد می‏شود، برای اثبات مطالبی که به خاطر آن، سوگند آمده است. این مسأله بیشتر در سوگند به پدیده‏های طبیعی نمود دارد که نوعا در آنها از واو قسم استفاده شده است. در تبیین چگونگی شاهد قراردادن سوگندها برای خبری که در پی می‏آید، دو تفسیر وجود دارد:

این نظر را خانم بنت‏الشاطی مطرح می‏کند. وی در بحث مفصلی که درباره سرّ نهفته در سوگند به «واو» در آغاز سوره‏ها دارد، پس از نقد آرای دیگران و ارائه دلیلهای خود، این‏گونه نتیجه می‏گیرد که این واو از معنای اصلی لغوی و اولیه خود که حکایت از عظمت چیزی است که به آن سوگند یاد شده، خارج گردیده و مفهوم بلاغی جدیدی یافته است که عبارت باشد از جلب توجه کامل مخاطب به امور محسوس و قابل درک انسان که هیچ‏گونه جای تردیدی در آنها نیست؛ تا مقدمه شود برای بیان مسائلی معنوی یا اموری غیبی که در قالب حسیّات و مدرکات حس بشری قرار نمی‏گیرد.(1)
در واقع، همان‏گونه که قرآن کریم تعبیر استعاری «ظلمات» و «نور» را برای بیان گمراهی و هدایت به کار می‏گیرد و همان‏گونه که پدیده‏های طبیعی؛ مانند شب و روز را نشانه‏ای بر وجود خدا معرفی می‏کند، در این سوگندها نیز قرآن این امور بدیهی و روشن را زمینه و بستری برای خبرهای خود قرار می‏دهد تا گونه‏ای تشبیه معقول به محسوس صورت گیرد.
استاد آیة‏اللّه‏ معرفت نیز شاید به این مسأله نظر داشته باشند، آنجا که می‏نویسند:
سوگند، در حقیقت یک نوع تشبیه است که برای اثبات «مقسم علیه» به «مقسم به» به کار می‏رود؛ یعنی همان‏گونه که مقسم به ثابت و استوار و پذیرفته شده است، مقسم علیه نیز ثابت و استوار و مورد قبول همگان می‏باشد.(2)
خانم بنت‏الشاطی این نظر را در کتاب اعجاز بیانی خود توضیح داده و در التفسیر البیانی نیز در تفسیر سوره‏هایی که در آنها سوگند با واو وجود دارد، در موارد متعددی به تبیین آن می‏پردازد. از جمله نکاتی که وی برای ردّ نظریه تعظیمی بودن این سوگندها و نیز فراهم کردن زمینه نظر خود بیان می‏کند، موارد زیر است:
1. در این سوگندها به طور صریح واژه «قسم» آورده نشده و گفته نشده است: «أقسم بالضحی و باللیل إذا سجی» بلکه به جای آن، سوگند با واو آمده است و عدول از این تعبیر، به تعبیر با واو، ممکن است دربردارنده نکته بلاغی خاصی باشد.
2. سوره‏هایی که با واو قسم آغاز شده، همگی مکی است و هیچ سوره‏ای مدنی، با این واو آغاز نشده است؛ بنابراین، اگر هدف از سوگند، تعظیم آنچه به آن سوگند یاد شده، بوده است، چه دلیلی دارد که تنها سوره‏های مکی با این واو آغاز شده باشد؟
3. در سرتاسر قرآن، هیچ سوره‏ای نیست که با واو قسم آغاز شده و پس از آن، اسمی از اسماءاللّه‏ حسنی قرار گرفته باشد، و حال آن که بی‏هیچ تردیدی عظمت همه مخلوقات در برابر عظمت او رنگ می‏بازد و حتی جای آن نیست که عظمت اشیایی چون انجیر و زیتون و اسبهایی که از زیر سمشان از سنگها جرقه می‏افروزد و ستاره چون فروافتد و مانند آن با عظمت خداوند مقایسه گردد.
بنت‏الشاطی پس از توضیحاتی دیگر، نظر خود مبنی بر انتقال از امور بدیهی و محسوس به امور معنوی و غیبی را بیان می‏کند و سپس به تطبیق آن در سوره‏هایی از قرآن می‏پردازد(1) و در پایان، چنین می‏نویسد:
قدرتی که در توجه دادن مخاطب به حقایق مطرح در چنین اسلوبی وجود دارد، از این ناشی می‏شود که واو از جای اصلی خود که اثنای سخن است، بیرون آمده و همین امر، جلب توجّه بیشتری را به دنبال می‏آورد.
شاید تنها علتی که باعث شد مفسران سلف صالح، بدین نکته بیانی ره نیابند، آن بود که عالمان بلاغت تا آن زمان، به خروج خبر، استفهام، امر و نهی از معانی اولیه خود در اصل لغت و افاده مفاهیم بلاغی جدیدی که در کتب بلاغت، آنها را مورد تصریح قرار داده‏اند، پی برده و آنها را متذکر گشته بودند، اما به این که قسم نیز از معنای اولیه خود خارج می‏شود، اشاره‏ای نکرده بودند. همین سبب شد تا تأویلهایی مبتنی بر تکلّف برای آیات آغازشده با حرف واو قسم صورت گیرد.(2)
این نظر، از آن جهت که طرحی نو در تفسیر این سوگندها درانداخته است، قابل تقدیر است و با توجه به این نکته که قرآن کریم معانی گوناگونی را می‏تواند پذیرا باشد، در کنار دیگر مقاصد سوگندها در جاهایی که قابل برداشت و قابل جمع باشد، مانعی از پذیرش آن نیست؛ گرچه به عنوان یک قاعده کلی در تمامی سوگندهای آغاز سوره‏ها قابل اثبات نیست.
نظر بنت‏الشاطی با این نظر که مقسم به برهان و شاهدی بر وجود مقسم علیه است، دارای نقطه مشترکی است که همان مقدمه بودن این سوگندها برای مطلبی که به خاطر آن، سوگند یاد می‏شود، می‏باشد، اما در این جهت جدا می‏شوند که در نظر بنت‏الشاطی این مقدّمیت، از راه تمسّک به امور محسوس برای اثبات امور معنوی و نامحسوس است و در واقع، گونه‏ای تشبیه میان مقسم علیه و مقسم به، خارج از چارچوب اصطلاحی آن است. اما در نظر دوم که یاد می‏شود، این استدلال از راه تناسب و ایجاد رابطه سببی و مسببی میان سوگند و جواب آن است.
به هر حال، نظر بنت‏الشاطی به عنوان یک قانون کلی در تمامی سوگندها قابل اثبات نیست؛ به‏ویژه که وی تنها بر این وجه تأکید دارد و آن را یگانه حکمتِ آوردن سوگندهای با واو می‏داند؛ چراکه در برخی از این قسمها مقسم به از امور آشکار و محسوس نیست؛ مانند سوگندهای آغاز سوره‏های «صافات»، «ذاریات» و «نازعات» که مقصود از آنها بنا بر نظر بسیاری از مفسران ارجمند، همانند علاّمه طباطبایی، فرشتگان است که خود از امور نامحسوس و غیبی به حساب می‏آید. بنابراین، چگونه می‏توان گفت که در «والصافّات صفّا»(1) توجه مخاطب به امری محسوس و قابل ادراک جلب شده تا مقدمه‏ای باشد برای یگانگی خداوند: «إنّ إلهکم لواحد»(2) که امری معنوی و معقول است؟
در سوره بروج به «الیوم الموعود»(3) قسم یاد شده و حال آن که روز رستاخیز از امور غیبی است که در دیگر سوره‏ها به خاطر آن سوگند یاد شده است.
از این رو، خانم بنت‏الشاطی ناچار می‏شود در سوره نازعات، صفات پنجگانه‏ای را که به آن سوگند یاد شده و بسیاری از مفسران، آن را درباره فرشتگان تفسیر کرده‏اند، به گونه‏ای توجیه کند که با قاعده‏ای که استنباط کرده است، منافات نداشته باشد. وی در التفسیر البیانی می‏نویسد:
در برابر آنچه از اسلوب قرآن به دست آوردیم، که با «واو» توجه ما را به مسائل مادی و قابل ادراک معطوف می‏دارد، نمی‏توانیم به نظر بیشتر مفسران درباره تفسیر نازعات اطمینان کنیم که آنها را فرشتگانی می‏دانند که جانها را از بدن جدا می‏سازند؛ زیرا فرشتگان در این کارشان و نیز سبقت جستن و تدبیر امور، از چیزهایی نیست که در دایره محسوسات قابل ادراک، داخل باشد؛ همچنان که بنا بر فهم ما، بعید است قرآن بخواهد برای کسی که به فرشتگان ستاننده جانها و تدبیرکننده امور بندگان خدا ایمان ندارد، درباره رستاخیز، به آنها استدلال کند؛ چون اگر بنا بود ملائکه را باور داشته باشند، روز رستاخیز را باور داشتند.
بنابراین، اطمینان بیشتر ما به این تفسیر است که نازعات، اسبان یورش‏برند؛ بدون آن که بخواهیم آن را به اسبان جهادگران محدود کنیم؛ چنان که مفسرانی که متأثر از گرایش تعظیمی بودن سوگند بوده‏اند، این کار را کرده‏اند و حال آن که مسلمانان در مکه، نه جنگی داشتند و نه اسبی برای جنگ.(1)
وی همچنین «نازعات» را به حالت کنده شدن اسب در تاختن و غوطه‏ور شدن در آن و «ناشطات» را به حالت رهاشدن اسب از حصار و «سابحات» را به سرعت و به تندی دویدن اسب و «سابقات» را به پیشی گرفتن آن و «مدبّرات» را به نهایت مرتبه‏ای که اسب قوای خویش را برای پیروزی و اتمام کار جمع می‏کند، تفسیر می‏کند و این سوره را همانند سوره عادیات می‏داند.(2)
خانم بنت‏الشاطی سوره «صافّات» را تفسیر نکرده است، ولی معلوم نیست در توجیه «صافّات» و «تالیات ذکر» چه می‏نوشت؛ حال آن که در این سوره از زبان خود فرشتگان یاد شده است که «و إنّا لنحن الصافّون و إنّا لنحن المسبّحون»(3).
به هر حال، در سوره نازعات اگر از خلاف ظاهر بودن توجیه یادشده با فقراتی مانند: «فالمدبّرات أمرا» بگذریم که ظهور در ملائکه دارد، توجیه این مسأله دشوار خواهد بود که چگونه می‏شود این امر حسی که دویدن اسب باشد، مخاطب را به لرزش زمین و وقوع قیامت و اتفاقات آن روز که سوره در صدد بیان آن است، رهنمون می‏شود.
البته شاید بتوان راهی در نظر گرفت که کلیت قاعده‏ای که خانم بنت‏الشاطی درباره سوگندهای با واو یاد می‏کند، محفوظ بماند، بدون آن که ظاهر برخی آیات، تأویل و توجیه شود. بدین‏سان که اصل تشبیه میان مقسم به و مقسم علیه پذیرفته شود، اما نیازی نباشد همیشه اموری که به آن سوگند یاد می‏شود و مورد تشبیه است، محسوس و ملموس باشد، بلکه اموری غیبی و معنوی وجود دارد که گرچه بشر آن را به عیان حس نمی‏کند، اما بایستگی آن را دارد که باور داشته شوند و بشر با حس درونی خود، آنها را لمس کند. این امور نیز می‏تواند مورد تشبیه امور غیبی دیگر قرار گیرد.
نکته دیگری که درباره نظر خانم بنت‏الشاطی وجود دارد، آن است که این نظر تمامی جوانب مطلب را توضیح نمی‏دهد و وجود رابطه میان سوگندها و جواب آن را دقیقا بررسی نمی‏کند. گرچه خود خانم بنت‏الشاطی بر دیگر مفسران در این باره خرده می‏گیرد، اما خود وی نیز در مقام عمل، کار چندانی انجام نمی‏دهد. درست است که خداوند سبحان به این پدیده‏های طبیعی توجه می‏دهد تا آن را مقدمه‏ای برای امور غیبی قرار دهد، اما پدیده‏های طبیعی و امور محسوس، فراوان است؛ چرا خداوند متعال تنها این امور را برگزیده است؟ چرا به نخل، پرندگان یا آب، سوگند یاد نکرده است؟

نظر بهتر و قابل دفاع‏تر دیگری که درباره چگونگی اثبات مقسم علیه از طریق مقسم به وجود دارد، آن است که این سوگندها به منزله گواه و دلیل بر درستی مطلبی است که برای آن، سوگند یاد شده است و همانند برهانی است که آن را به اثبات می‏رساند.
از جمله کسانی که این نظر را مطرح و از آن به خوبی دفاع کرده‏اند، عبدالحمید فراهی است. وی معتقد است زمانی که به آفریده‏ها سوگند یاد می‏شود، به‏سبب عظمت آنها نیست، بلکه غرض، استشهاد به آنها برای اثبات راستی و درستی سخن است.
وی معتقد است که بزرگترین گواهی آن است که خداوند متعال، شاهد قرار گیرد؛ از این رو، به او فراوان سوگند یاد شده است و بدین‏سبب، کسانی که به شیوه‏های سخن و فنون بلاغت کم‏توجه بوده‏اند، گمان کرده‏اند گواه آوردن، فقط به معبود و برای تعظیم است. لکن اگر در سخنان عربها و دیگر مردمان بنگریم، درمی‏یابیم که آنها گاه به چیزهایی تمسّک جسته‏اند که نه معبودشان بوده و نه آن را بزرگ می‏داشته‏اند، بلکه تنها خواسته‏اند با شاهد قراردادن آن، بر گفته خویش استدلال کنند.
در ادبیات عرب، گاه آسمان، باد، زمین، روزها، اسبان، سواران و دیگر اشیا با تعابیر «یشهد»، «یعلم» و یا الفاظی که دلالت بر صریح قسم می‏کند، گواه آورده شده است؛ مانند سخن کسی که قاتل پدرش را کشت و سپس گفت: «و فرسی و أذنیه، و رمحی و نصلیه، و سیفی و غراریه، لایترک الرجل قاتل أبیه و ینظر إلیه»؛ یعنی سوگند به اسبم و دو گوشش، سوگند به نیزه‏ام و پیکانش و سوگند به شمشیرم و لبه تیزش که هیچ مردی، قاتل پدرش را که در مقابل دیدگان اوست، رها نمی‏کند.
این شخص به این اشیا سوگند یاد کرد تا استدلال کند که چگونه من می‏توانم قاتل پدرم را رها کنم، در حالی که اسب و نیزه و شمشیر دارم و بر حمله و فرار و ضربه زدن، توانایم؟ پس در سوگندش چیزهایی را یاد کرد که ادعایش را تصدیق می‏کند.(1)
فراهی پس از یادکرد شواهدی از اشعار عرب و برخی سخندانان یونان، به سراغ قسمهای قرآن می‏آید و بیان می‏کند که سوگندها در صورتی برای تعظیم است که به خداوند متعال یا شعائر او سوگند یاد شود و دیگر سوگندها فقط برای استدلال است.
وی در فصلی طولانی، دلیلهایی پی‏درپی بر این مسأله می‏آورد که از آن جمله به سه دلیل اشاره می‏شود:
1. تفسیر آیات با یکدیگر و حمل آیاتی که نظیر همند بر یکدیگر، ما را به این امر راهنمایی می‏کند. گاه خداوند متعال اموری را به عنوان نشانه و پند می‏آورد و گاه به همانها سوگند می‏خورد و می‏فرماید: «إنّ فی خلق السماوات و الأرض و اختلاف اللیل و النهار و الفُلک الّتی تجری فی البحر بما ینفع الناس و ما أنزل اللّه‏ من السماء من ماء فأحیا به الأرض بعد موتها و بثّ فیها من کلّ دابّة و تصریف الریاح و السحاب المسخّر بین السماء و الأرض لآیات لقوم یعقلون»(2)
چنین آیه‏هایی در قرآن کریم، بسیار است که خداوند نشانه‏های خویش را در آن یاد کرده، به آنها احتجاج می‏کند. می‏بینیم همین نشانه‏ها را قرآن در اسلوب سوگند آورده و به آنها استشهاد می‏کند؛ به آسمان و زمین، خورشیده و ماه، شب و روز، سپیده‏دم و بامداد، باد و ابر، کوه، دریا، سرزمین، انسان، پدر و فرزند، نر و ماده، زوج و فرد و... سوگند یاد می‏کند. بنابراین، نمونه‏هایی در قرآن هست که نشان می‏دهد اینها نشانه‏های اویند و هیچ دلیلی بر اراده کردن تعظیم آنها نداریم.
2. دلیل دیگر این که هیچ عاقلی نمی‏پندارد که اللّه‏ تعالی آفریده‏های خود را در جایی که از آن موجود معبود و مقدّس قرار دهد؛ به خصوص چیزهایی که تقدّس بالایی ندارند؛ مانند اسبان هجوم‏آورنده و بادهای پراکنده‏گر. خود قرآن تصریح کرده است که این سوگند خورده‏شده‏ها از قبیل آسمان و زمین، خورشید و ماه و ستارگان، تسخیر شده و مطیع و رامند. پس زمانی که به آنها سوگند یاد می‏شود، صرف سوگند است، نه بزرگداشت.
3. در سوره فجر در پی ذکر مقسم به، خاطرنشان می‏شود که این سوگندها خود برای اهل خِرَد، دلیل است: «والفجر و لیال عشر، والشفع والوتر، واللیل إذا یسر، هل فی ذلک قسم لذی حجر»(1).
جمله «هل فی ذلک قسم لذی حجر» شبیه عباراتی است که در قرآن کریم در پی ذکر دلایل و نشانه‏ها می‏آید؛ همانند: «إنّ فی ذلک لآیات لقوم یعقلون»(2)، «إنّ فی ذلک لآیات لأولی النهی»(3)، «إنّ فی ذلک لعبرة لأولی الأبصار»(4). به همین شیوه نیز پس از یادکرد این سوگندها تذکر داده می‏شود که آنها نشانه‏ها و برهانهایی برای صاحبان خرد و بینش است.
سوره واقعه، همانند مورد یادشده است که پس از ذکر سوگند، به عظمت مقسم به تصریح می‏شود: «فلا أقسم بمواقع النجوم و إنّه لقسم لو تعلمون عظیم»(5)؛ یعنی در این سوگند، دلالتی عظیم و شهادتی بزرگ نهفته است.(6)
برخی مفسران نیز بر این عقیده‏اند که میان سوگندها و مطلبی که بر آن سوگند یاد می‏شود، مناسبت وجود دارد؛ بدین‏معنی که اشیایی که به آنها سوگند یاد می‏شود، در راستای اثبات سخنی است که به خاطر آن، سوگند یاد شده است و به منزله دلیل و برهان بر آن است.(1) علامه طباطبایی رمز این رابطه برهانی میان سوگندها و جواب آنها را به صورت قاعده‏ای کلی بیان کرده، نمونه‏هایی برای آن یاد می‏کند:
و هنگامی که در سوگندهای سخن الهی دقت کرده و در آن بیندیشی، درخواهی یافت که «مقسم به» در آنها برهانی بر درستی جواب قسم است؛ مانند گفتار خداوند متعال درباره رزق که می‏فرماید: «فو ربّ السماء و الأرض إنّه لحقّ»(2)؛ چراکه ربوبیّت آسمان و زمین، سرمنشأ روزی‏دادن روزی‏برندگان است. و در سوگند به جان پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم : «لعمرک إنّهم لفی سکرتهم یعمهون»(3)؛ خود زندگی پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم که پاک بوده و عصمت الهی، نگاهبان آن است، نشانگر مستی، بی‏خردی و کوردلی مشرکان است. و در گفتار پروردگار: «والشمس و ضحاها» تا به آنجا که می‏فرماید «ونفس و ما سوّاها فألهمها فجورها و تقواها، قد أفلح من زکّاها و قد خاب من دسّاها»(4) این نظام استواری که به نفس الهام شده و تشخیص‏دهنده پلیدی و پاکی، پایان می‏یابد، خود دلیلی است بر رستگاری آن که آن را پاک دارد و ناکامی آن که آن را آلوده سازد. سایر سوگندهایی که در کلام خداوند متعال آمده نیز به همین شیوه است؛ گرچه در برخی از آنها این تناسب تا حدودی پنهان است و به دقّت و تدبّر نیاز دارد؛ مانند: «والتین والزیتون و طور سینین» و بر ماست که در آنها اندیشه کنیم.(5)

با توجه به آنچه یاد شد، درباره اهداف و کارکردهای سوگندهای قرآنی، این‏گونه می‏توان نتیجه گرفت که تأکید، کارکردی همیشگی و همراه با سوگند است و نفس افزودن جمله قسم یا ادات باقی‏مانده از آن در سخن، کافی است تا اهتمام گوینده را به مطلبی که می‏خواهد بیان کند، بفهماند. این تأکید و قاطعانه سخن گفتن، در فضاهای انکاری یا تردیدآلود کارساز است و ضریب تأثیرگذاری و پذیرش آن را افزون می‏کند.
اما فایده سوگندهای قرآنی در این حد باقی نمی‏ماند و اهداف ضمنی یا مستقل دیگری نیز دارد. ارج و شرافت اموری که به آن سوگند یاد می‏شود، از اهداف ضمنی این سوگندهاست و آفریده‏ها و پدیده‏های شگرفی که به آنها سوگند یاد می‏شود، امور ارجمندی هستند که اهمیت و ارزش خود را وامدار خالق متعالند.
این سوگندها تصاویری زیبا و انتخابی از جهان پیدا و ناپیدای هستی برای ما به نمایش می‏گذارند که تأمّل‏برانگیز و حیرت‏زاست و ما را به اندیشه‏ورزی در جهان هستی فرامی‏خواند؛ جهانی که یک سوی آن، عالم غیب و ملکوت است و سوی دیگر آن به دنیای تجلّی و بروز ختم می‏شود و همانند دیگر بخشهای قرآن، در سوگندهای آن نیز پرتو زیبای هستی، سایه‏افکن است.
از نقشهای بارز سوگندهای قرآنی، آن است که آنچه به آن سوگند یاد می‏شود، همانند مقدمه و استدلال برای اثبات مطلبی است که در پی می‏آید و همچون شاهد و گواهی بر درستی آن است و در واقع، چون این امور به مطالب مورد نظر منتهی می‏شده است، سوگندخورنده، درستی مطلب خود را به آنها پیوند داده است.
با توجه به گونه‏گونی و تنوّع سوگندهای موجود در قرآن کریم، ممکن است هر چهار فایده یادشده در تمامی موارد، نمودی یکسان نداشته باشد؛ در مواردی که جمله قسم محذوف است، تنها فایده تأکید وجود دارد و در جایی که جمله جواب محذوف است، بیشتر تأکید بر چیزی است که به آن سوگند یاد شده و فایده‏های دوم و سوم، بیشتر نمود دارد و در سوگندهای آغاز سوره‏ها که با واو آمده است، جنبه استشهاد و استدلال، ظهور بیشتری دارد.
افزون بر فایده‏های یادشده، آغازینه بودن سوگند در سوره‏های مکی را نباید از نظر دور داشت. در آغاز شعرهای عربی، از تغزّل و تشبیب استفاده می‏شد و شاعران در آغاز قصاید خود، از عشق و جوانی و زنان زیبا سخن می‏گفتند، اما خداوند سبحان در سرآغازهای سخن خود، از لحظه‏های زیبا و خاص طبیعت، از آفریده‏های بدیع و از کتاب تکوین و تشریع خود سخن می‏گوید تا انسان را از وسوسه‏های نفسانی، به حقایق جهان هستی معطوف سازد.

زيبايي ها و لطائف تعبيرات قرآني گواه اين حقيقت است كه قرآن كلامي فني و دقيق و فرازماني و فوق بشري بوده و داراي بافتي منسجم و بي نظير مي باشد. مقاله حاضر بر اساس سبك شناسي و با روش توصيفي ـ تحليلي در چهار سطح آوايي، معنايي، تركيبي، و تصوير پردازي، به بررسي سوره مريم مي پردازد.
در سطح آوايي يك نوع هماهنگي و توازن در موسيقي و ايقاع سوره مزبور وجود دارد. تكرار بعضي صوت ها و كلمات در افزايش ايقاع و اثرگذاري زيباي سوره و آهنگين كردن آن مؤثر افتاده است. در اين سوره، از تصوير پردازي براي تثبيت معاني مورد نظر در ذهن مخاطب استفاده شده و افكار به صورت حسي انتقال يافته است و دو نوع تصوير حقيقي و تصوير بلاغي در آن يافت مي شود.

سبك شناسي، سوره مريم، سطح آوايي، سطح معنا يي، سطح تركيبي، سطح تصويرپردازي.

امروزه بسياري از مطالعات و تحقيقات حوزه زبان شناسي به سبك شناسي اختصاص يافته است. سبك شناسي از روش هايي است كه براي بررسي و تحليل متون از آن استفاده مي شود. البته در اينكه سبك شناسي علم است يا روش بين محققان اختلاف نظر وجود دارد. برخي آن را همچون زبان شناسي، علمي مستقل يا حداقل علمي مندرج در زيرشاخه هاي علم زبان شناسي مي دانند.1 ولي برخي علم بودن آن را رد كرده اند.2 به هر حال سبك شناسي در ابتداي شكل گيري ارتباطي تنگاتنگ با زبان شناسي داشته و بعد از آن ناقدان در بررسي و تحليل متن از آن بهره جسته اند. سبك شناسي به عنوان يك علم يا حوزه پژوهشي كه به بررسي و شناخت متون از چشم انداز زباني مي پردازد، زبان شناسي و نقد ادبي را به هم پيوند مي زند. سبك شناسي، اصولي در اختيار محقق مي گذارد كه در پرتو آن مي توان انتخاب هاي خاص زبان در قالب «توانش زباني» را تبيين كرد و اينكه زبان چگونه به كار گرفته شده و از كجا بفهميم كه چه معني هايي دارد، چه معني هايي به آن داده شده، و چه معني هايي مي تواند داشته باشد.
اگر به قرآن كريم به عنوان يك متن نگريسته شود مي توان آيات آن را در ترازوي سبك شناسي سنجيد و زيبايي هاي آن را براي خواننده آشكار ساخت و از اين طريق شيوه هاي متنوعي را كه خداي متعال به منظور اثر گذاري بر خواننده يا شنونده به كار گرفته شناخت و به فوق بشري بودن آن صحه گذاشت.
دانشمندان مسلمان در پژوهش هاي قرآني از بررسي سبك قرآن غافل نماندند، گو اينكه مقصد اصلي پيشينيان در اين پژوهش ها اثبات اعجاز اين كتاب سترگ بوده است.3 در پژوهش هاي جديد إعجاز القرآن و البلاغه النبويه رافعي، من بلاغه القرآن احمد بدوي و به ويژه كتاب التصوير الفني في القرآن الكريم سيد قطب قابل ذكر است. سيد قطب آفاق نوي از بلاغت و سخن گستري قرآن كريم را فرا روي پژوهندگان ادب اسلامي گشود و زيبايي هاي هنري لطيفي را كه دانشوران بلاغت قرآني پيش تر در قالب اصطلاحات خاص مورد توجه قرار داده بودند به خوبي ترسيم كرد.
علاوه بر آنچه ذكر شد مقالاتي نيز در سبك شناسي قرآن نگارش يافته است4 ولي هيچ يك از پژوهش هايي كه به آنها اشاره شد متن قرآن بر اساس روش جديد مطرح در علم سبك شناسي ـ كه متن را به صورت كلي مورد بررسي قرار مي دهد ـ بررسي نشده است؛ روشي كه ويژگي ها و شاخص هاي متن را به عنوان يك واحد كلي بررسي مي كند و به دانش هاي زبان و بلاغت متكي است.
مقاله حاضر با روش توصيفي ـ تحليلي به سبك شناسي سوره مريم مي پردازد و آن را در چهار سطح آوايي، معناشناسي، تركيبي و تصوير پردازي بررسي مي كند و از اين رهگذر گوشه هايي از لطايف، دقايق و رموز هنري و ويژگي هاي زيباشناختي قرآن را آشكار مي سازد. ناگفته پيداست كه درك و فهم جنبه هاي ادبي و هنري و بيان عناصر تشكيل دهنده سطوح مختلف زباني در فهم هرچه بيشتر عظمت قرآن كاري بسيار سازنده و ضروري است.

سبك در واقع روش پديدآورنده يا صاحب كلام در ساخت مواد زباني است. سبك شناسي (Stylistics) مي كوشد تا متن را از لحاظ زيبايي شناسي بدون توجه به تاريخ و جامعه و زندگي پديدآورنده كه اموري خارج از متن اند بررسي و تحليل كند؛ همانطور كه جورج مانون در تعريف سبك شناسي مي گويد: سبك شناسي بررسي ويژگي هاي زباني است كه به واسطه آن متن از سياق اخباري خود دور مي شود و وظيفه اثرگذاري همراه با زيبايي ادبي را به عهده مي گيرد. در نقد عربي سبك شناسي را در قرن گذشته و در دهه هفتم عفيف دمشقيه و عبدالسلام المسدي و محمد الهادي الطرابلسي آغاز كردند.5
به طور كلي مي توان گفت كه «سبك وحدتي است كه در آثار كسي به چشم مي خورد. يك روح يا ويژگي يا ويژگي هاي مشترك و مكرر در آثار كسي است»6. اين وحدت از عوامل و مختصات تكرارشونده و جلب نظر كننده ناشي مي شود؛ عواملي كه نسبتاً آشكار اما غالباً پنهان و پوشيده اند.7 مهم ترين ويژگي هاي روش سبك شناسي كشف روابط زباني در متن، و كشف پديده هاي خاصي است كه ويژگي هاي بارز متن را به وجود مي آورد، و سعي در شناخت روابط اين ويژگي ها و شخصيت نويسنده كه مواد زباني خود را با توجه به احساساتش به وجود آورده است.8
سبك همچنين از ديدگاه هاي متفاوت بررسي و تعريف شده است:
1. يك ديدگاه معتقد است سبك قالبي براي معناست. كوليريدج(Coleridge)، شاعر معروف، مي گويد: «سبك چيزي جز تكنيك انتقال معنا به طور واضح و مناسب نيست؛ حال معنا هرچه مي خواهد باشد» و دريدا، ناقد و شاعر معروف انگليسي، نيز معتقد است سبك هنر سخنوري، و هنر تزيين فكر و جامه اي بر قامت فكر پوشاندن است.9
روشن است كه اين نظريات، سبك را در ارتباط با فكر و نگرش خاص نويسنده يا شاعر تعريف مي كند. هر نگاه و نگرش ويژه، زبان خاصي مي طلبد و در سبك خاصي ظاهر مي شود؛ چراكه زبان و تفكر رابطه اي تنگاتنگ با هم دارند.
در تعاريف متعددي كه از نويسندگان مشهور به جامانده است مي توان به اين جنبه مهم از سبك شناسي دست يافت.10
2. ديدگاه دوم سبك را حاصل گزينش خاصي از واژه ها مي داند. يك معنا را نويسندگان مختلف به صورت هاي گوناگون بيان مي كنند. از نظر زبان شناسي هيچ دو كلمه اي وجود ندارند كه مترادف باشند؛ بنابراين تعابيري چون «فلاني مرد، درگذشت، به ملكوت اعلي پيوست، خرقه تهي كرد، شمع وجودش خاموش شد، به درك واصل شد»، اگرچه همه بر يك اتفاق دلالت دارند، از لحاظ شدت احساس و عاطفه و تأثير و درجه وضوح و اخفا در معني و القا با هم تفاوت دارند. اين امر اصطلاحا محور جانشيني نام دارد كه در آن نويسنده آزاد است دست به انتخاب هاي هدفمند بزند.11 نكته مهم اينكه دقت در انتخاب الفاظ توسط نويسنده براي تشخيص سبك او، بايد با بررسي بسامد آنها صورت پذيرد؛ زيرا وجود مثلاً چند لفظ عرفاني نمي تواند بيانگر گرايش هاي عرفاني در گوينده آن باشد.12
3. ديدگاه سوم سبك را حاصل انحراف وخروج از هنجار «نُرم» هاي عادي زبان مي داند. نخستين بار پل والري سبك را انحراف از نُرم خوانده است. لئو اسپيتزر نيز از معتقدان به اين نظريه است. او باور داشت: «هيجانات ذهني كه از رفتارهاي عادي ذهني ما انحراف دارد، طبيعتاً بايد يك انحراف زباني معادل و همسنگ در زبان عادي ما ايجاد كند»13.

براي آنكه بتوانيم متني را به لحاظ سبك شناسي تجزيه و تحليل و بررسي كنيم لازم است توجيه روش شناختي داشته باشيم. يكي از ساده ترين و عملي ترين راه ها، تحليل متن در چهار سطح آوايي، معنايي، تركيبي، و تصويرپردازي است. در اين چهار سطح با توجه به رابطه اجزا و سطوح با يكديگر مي توان به ساختار متن دست يافت.

اهميت سطح آوايي در ارتباط با موضوع مورد بحث اين است كه صوت و موسيقي به كار برده شده در يك متن انفعالات دروني و احساسات نويسنده متن را به دست مي دهد و همين انفعال دروني است كه به تنوع صوت ـ مدّ، غنه، لين،... ـ منجر مي شود.14 ارتباط سطوح مختلف زبان با يكديگر نيز كاملاً آشكار است و سطح آوايي گام اول براي مطالعه سطح هاي ديگر است، و آهنگ حتي پيش از هر گونه مطالعه تفصيلي نثر وجود دارد.
پوشيده نيست كه موسيقي و صوت در جذب مخاطب و توجه بيشتر وي اثرگذار است و همين موسيقي مي تواند زيباترين عنصر موجود در متن باشد. نويسنده كالبد شناسي نثر بر اين باور است كه اركان وزن در شعر مشخص است و با الگوهاي تكراري مي تواند آهنگي موسيقايي ايجاد كند، «اما در نثر نمي توان همان انتظار را از آنها داشت؛ چراكه ويژگي وزن در نثر، متكي بر تغيير است. البته اين تغيير مي تواند با عواطف يا انديشه هايي كه نثر قصد انتقال آنها را دارد، مطابقت كند. شايد بتوان وزن را در نثر به موسيقي سمفوني تشبيه كرد كه هارموني ها در آن مي توانند كاملاً تغيير كنند، اما در موسيقي سنتي تكرار هارموني ها به خوبي و به وضوح قابل تشخيص نيست».15
در قرآن كريم روشي به كار گرفته شده كه توانسته به بهترين وجه ممكن اثرش را بر مخاطب ـ خواننده يا شنونده ـ به جا بگذارد و توجهش را جلب كند تا جايي كه شنونده آن نمي تواند از گوش دادن به آن دست بكشد و در واقع قرآن نوع خالصي از موسيقاي زباني است كه انسجام كامل و توازن تام در آن قابل ملاحظه است.16
در واقع «ايقاع» كه عبارت است از تكرار پديده اي آوايي در فاصله هاي زماني مناسب با نسبت هاي معين، در قرآن كريم كاملاً مشهود17 و بسامد آن در قرآن بسيار است تا جايي كه حصر كامل آن ممكن نمي نمايد. براي مثال در سوره مريم موسيقي در تركيب بعضي آيه ها و جمله ها چنان مؤثر واقع شده كه كوچك ترين تغيير در تركيب جمله يا عبارت مي تواند به موسيقي كلام لطمه وارد سازد. براي مثال اگر در عبارت «قَالَ رَبِّ إِنِّي وَهَنَ الْعَظْمُ مِنِّي وَاشْتَعَلَ الرَّأْسُ شَيْبًا وَلَمْ أَكُن بِدُعَائِكَ رَبِّ شَقِيًّا» (مريم: 4) كلمه «منّي» را مقدم كنيم و آن را اين گونه بخوانيم: «ربّ إني وهن منّي العظم»، بدون شك ايقاع متوازن زيباي ناشي از تقابل موجود بين دو كلمه «إني» و «منّي» از بين خواهد رفت.

در سطح معناشناسي «روابط ميان صورت هاي زباني و پديده هاي هستي بررسي مي شود؛ يعني چگونه كلمات عيناً به اشيا پيوند مي يابند. معني كاوي همچنين مي كوشد تا صحت و سقم روابط موجود بين توصيف هاي زباني و وضعيت امور در جهان خارج را بدون در نظر گرفتن گوينده كلام بيابد».18 معناشناسي زباني در حقيقت «علم مطالعه معناي واژه ها، عبارات و جملات است. در تحليل معنايي همواره سعي مي شود تا تأكيدي باشد بر آنچه كلمات به صورت قراردادي معني مي دهند. اين رويكرد فني با معناي عيني و عام سروكار دارد و وارد توجيه معناي ذهني يا موقعيتي نمي شود؛ پس معناشناسي زباني با آن معناي قراردادي سروكار دارد كه با استفاده از واژه ها، عبارات و جملات زبان منتقل مي شود».19
در پژوهش حاضر از لحاظ معنايي، به ويژگي هاي خاص كلمات در سوره و دقت در انتخاب آنها اشاره مي شود. در واقع هر كلامي دو جانب دارد: يكي مادي يعني اصوات تلفظ شده و ديگري عقلي كه همان معناي مورد نظر است.20 رابطه ميان دو طرف معنا و صوت و موسيقي واضح است و هر دو مكمل يكديگرند؛ زيرا بعضي دلالت ها و معناها، الفاظ و اصوات خاصي مي طلبد.

سبك شناسي براي اين سطح اهميت بسياري قائل است؛ چراكه اين سطح ما را قادر مي سازد تا سبك يك نويسنده را از نويسنده اي ديگر بازشناسيم. در اين سطح به عناصري چون بررسي جمله ها از نظر كوتاهي و بلندي، بررسي پديده هاي سبكي مانند تكرار كلمات و عبارت ها و مفرد و جمع بودن آن، به كار بردن استفهام و امثال آن و نيز دلالت بلاغي واژگان پرداخته مي شود.

در اين سطح به مطالعه تصويرهاي موجود در متن پرداخته مي شود و تصويرهاي واقعي و تصويرهاي بلاغي كه با تكيه بر تشبيه، استعاره، كنايه، و مجاز به دست آمده اند، در كانون بررسي قرار مي گيرند. هرچند به نظر مي رسد استعاره از اهميت و جايگاه ويژه اي برخوردار است و دليل آن نيز به اين مهم باز مي گردد كه «مخاطب در استعاره و دريافت آن بيشترين كوشش و انرژي را براي فهم پيام مصرف مي كند و درجه تأثير پيام با ميزان غير مستقيم بودن آن رابطه دارد و هرچه پيام از روال عرضه داشت مرسوم خود فاصله گيرد، پردازش آن انرژي بيشتري را مي طلبد».21 به وضوح مي توان در قرآن و نيز در سوره مباركه مريم نمونه هاي فراواني را از استعاره ملاحظه كرد كه در جايگاه خود به برخي از آنها اشاره شده است.
بعد از آشنايي اجمالي با روش تحليل متن در چهار سطح مختلف آوايي، معنايي، تركيبي، و تصويرپردازي، به تطبيق اين چهار سطح در سوره مريم مي پردازيم تا زيبايي هاي اين سوره را هرچه بيشتر بازشناسيم.

در سطح آوايي سوره مريم به بررسي موسيقي سوره مي پردازيم و موسيقي دروني آن كه با كاربرد صنايع بديعي چون سجع، انواع تكرار (هم حروفي، هم صدايي) به وجود مي آيد، مطالعه مي شود. در اين سطح چيزي كه توجه سبك شناسان را بسيار به خود جلب كرده، بسامد واژگان است؛ در واقع در اين سطح بسامد واژگان كه در عربي از آن با عنوان ظاهره التكرار ياد مي شود، در سوره مريم بررسي مي گردد.

شناخت بنا و ساختار صوتي واژگان از طريق تبيين نوع هجا هاي صوتي تشكيل دهنده آنها امكان پذير است. صوت مفرد از يك هجي و صوت مركب از مجموع چند هجي تركيب شده است. حال اگر صامت (حروف بي صدا) را با رمز «ص» و صائت (حروف حركت دار) را با رمز «ح» نشان دهيم مي توانيم شكل هاي مختلف هجا هاي زبان عربي را بيان كنيم:
1. هجاي كوتاه «ص ح»، مركب از صامت و حركت كوتاه؛
2. هجاي متوسط باز «ص ح ح»، مركب از صامت و حركت بلند؛
3. هجاي متوسط بسته «ص ح ص»، مركب از صامت و حركت كوتاه و يك صامت ديگر؛
4. هجاي بلند بسته «ص ح ح ص»، مركب از صامت و حركت بلند و صامتي ديگر؛
5. هجاي بلند مزدوج بسته «ص ح ص ص»، مركب از صامت و حركت كوتاه و دو صامت ديگر بعد از آن.22
حال از اين نظر، ساختار واژگاني بعضي آيات سوره مريم را بررسي مي كنيم.
آيه 1) كاف ها يا عين صاد.
ص ح ح ص/ ص ح ح/ ص ح ح/ ص ح ص ص/ ص ح ح ص.
هجاهاي بلند 3، و متوسط باز 2 تا مي باشد.
آيه 2) ذك رُ رح مَ ه رب بِ ك عب دَ هو زَ ك ري يا.
ص ح ص/ ص ح/ ص ح ص/ ص ح/ ص ح/ ص ح ص/ ص ح/ ص ح/ ص ح ص/ ص ح/ ص ح ح/ ص ح/ ص ح/ ص ح ص/ ص ح ح.
تعداد هجا هاي متوسط 7 تاست كه 5 تا بسته و 2 تا باز است و هجا هاي كوتاه 8 تا مي باشد و ملاحظه مي شود كه هجا هاي كوتاه بر متوسط غلبه يافته و در اين زيادت اثر واضحي بر اشاعه و گسترش اين ذكر است و وجود بيشتر هجا هاي كوتاه در آيه، گويي نوعي حركت و فوراني را پديد آورده است.
آيه 3) إذ نا دي رب بَ هو نِ دا أن خَ في يا.
ص ح ص/ ص ح/ ص ح ح/ ص ح ص/ ص ح/ ص ح ح / ص ح/ ص ح ح/ ص ح ص/ ص ح/ ص ح ص/ ص ح ح.
تعداد هجا هاي متوسط به 8 مي رسد كه تعداد نوع باز و بسته آن برابر است و هجا هاي كوتاه به 4 رسيده و برابري هجا هاي كوتاه با هر يك از هجا هاي متوسط باز يا بسته نوعي توزيع برابر ايجاد كرده و ساختار صوتي زيبايي را سبب گشته است.
آيه 4) قا ل رب بِ إن ني وَ هـَ نل عظ مُ من ني وش ت ع لر رأ سُ شي با وَ لم أ كن بِ دُ عا إِ ك رب ب شَ قي يا.
ص ح ح/ ص ح/ ص ح ص/ ص ح/ ص ح ص/ ص ح ح/ ص ح/ ص ح/ ص ح ص/ ص ح ص/ ص ح/ ص ح ص/ ص ح ح/ ص ح ص/ ص ح / ص ح / ص ح ص/ ص ح ص/ ص ح / ص ح ص/ ص ح ح/ ص ح / ص ح ص/ ص ح/ ص ح ص/ ص ح / ص ح / ص ح ح/ ص ح / ص ح / ص ح ص/ ص ح / ص ح / ص ح ص/ ص ح ح.
تعداد هجا هاي متوسط 19 تاست كه 13 تا هجاي بسته و 6 تا هجاي باز است. در حالي كه تعداد هجا هاي كوتاه 16 است و ملاحظه مي شود كه تعداد هجا هاي كوتاه از هجا هاي متوسط ـ باز و بسته ـ بيشتر است و اين امر با حال زكريا كه مضطرب و ضعيف است و تعداد بسيار نفس هاي وي به علت پيري، هماهنگي كامل دارد.
به نمونه اي ديگر از آيات مي پردازيم:
آيه 24) ف نا دا ها من تح تِ ها أل لا تَ خا في وَ لا تح زَ ني قد جَ عَ لَ رب بُ ك تح تَ ك سَ ري يا.
ص ح/ ص ح ح/ ص ح ح/ ص ح ح/ ص ح ص/ ص ح ص/ ص ح / ص ح ح/ ص ح ص/ ص ح ح/ ص ح / ص ح ح/ ص ح ح/ ص ح/ ص ح ح/ ص ح ص/ ص ح / ص ح ح/ص ح ص/ ص ح / ص ح / ص ح/ ص ح ص/ ص ح / ص ح / ص ح ص/ ص ح / ص ح / ص ح / ص ح ص/ ص ح ح.
در اين آيه تعداد هجا هاي متوسط 18 عدد مي باشد كه 8 عدد بسته و 10 عدد باز است و تعداد بيشتر هجا هاي متوسط باز نسبت به متوسط بسته مربوط به فراواني اصوات مد در آيه است كه در آن نوعي فضاي جلالت و تعظيم به وجود آورده و هيبت و وقار خاصي به كلام بخشيده است و اين شايد براي آرام ساختن حضرت مريم (س) و كاهش ناراحتي و اندوه ايشان است.
نمونه اي ديگر از آيات پاياني سوره:
آيه 97) فَ إن نَ ما يس سر نا هـُ بِ لِ سا نِ ك لِ تُ بش شِ رَ بِ هل مت تَ قي نَ و تن ذِ رَ بِ هي قو من لد دا.
ص ح/ ص ح ص/ ص ح / ص ح ح/ ص ح ص/ ص ح ص/ ص ح ح/ ص ح / ص ح / ص ح / ص ح ح / ص ح / ص ح / ص ح / ص ح / ص ح ص / ص ح / ص ح / ص ح / ص ح ص / ص ح ص / ص ح / ص ح ح / ص ح / ص ح / ص ح ص / ص ح / ص ح / ص ح / ص ح ح / ص ح ص / ص ح ص / ص ح ص / ص ح ح.
تعداد هجا هاي متوسط 16 تاست كه 10 تا باز و 6 تاي ديگر بسته است و تعداد هجا هاي كوتاه به 18 رسيده است. در اينجا نسبت بيشتر هجا هاي كوتاه به هجا هاي متوسط نقش مهمي در افزايش توجه و انتباه مخاطب جهت گوش سپردن به آيه بر عهده دارد.23
همان طور كه ملاحظه شد هر آيه داراي نظام هجي خاصي است و در همه آيات اين نظام يكسان نيست، بلكه اين نظام هماهنگ با معناي ايراد شده در آيه است و كاملاً با جو و فضاي آيه هم خواني دارد. و به نظر مي رسد قرآن داراي نظامي خاص است و تابع نظام توالي ذكر شده هجاها در شعر يا نثر نيست، بلكه اين موسيقي آن است كه مخاطب خود را به گونه اي سحر آميز جذب خود مي كند و ايقاعي شيرين و جذاب بر گوش شنونده مي نشاند.

در سطح آوايي تكرار مي تواند بعدي روان شناسانه داشته باشد و از درون گوينده و شاعر حكايت كند. تكرار يك عبارت باعث ايجاد نوعي هماهنگي و توازن در كلام مي شود كه به طور ذاتي و البته پنهان در عبارت موجود است.24
در شعر تكرار به معنا ومفهوم شعر، نوعي اصالت وعمق مي بخشد. باعث مي شود كلام درباره يك محور دور بزند، عواطف را تشديد مي كند و بر اثرگذاري آن مي افزايد، با ايجاد هم حروفي و تكرار صداهايي خاص آهنگ كلام را به سمت يك ريتم مشخص هدايت مي كند.25
با توجه به اين نكته حال در اينجا به بررسي تكرار بعضي اصوات و حروف سوره مريم مي پردازيم و سعي بر آن داريم تا رابطه بين اين اصوات و جو آيه و معنايي را كه آيه در صدد بيان آن است، نشان دهيم.
البته گفتني است كه گويا نظريه ذاتي بودن دلالت الفاظ، ريشه در آراي بعضي از متفكران يونان قديم دارد، و در تمدن اسلامي نيز گاه طرفداراني يافته است. شفيعي كدكني بعد از اشاره به اينكه امروز علم زبان شناسي اين نظريه را به كلي مردود مي شمارد و قدماي اهل ادب نيز اين نظريه را رد كرده اند، معتقد است «اگرچه بتوانيم شكل عام و قانون مند اين نظريه را رد كنيم، در بعضي موارد نمي توانيم از نقش طبيعي ساختار كلمه و نظام آوايي آن در رسانگي مفهوم لغوي آن چشم پوشي كنيم».26 در اينجا نيز با توجه به اين نظر كه هريك از حروف و الفاظ مي تواند معنا و مفهوم خاصي را برساند، به بررسي اين حروف در واژگان نوراني سوره مريم مي پردازيم.
حضور اصوات مدّ و كششي و به خصوص حركت فتحه بلند در سخن عيسي (ع) در حالي كه هنوز طفلي در گهواره است نمود بيشتري دارد؛ چراكه اين صوت در زبان عربي وضوح بيشتري دارد و وجود آن در كلام كودكي در گهواره بر شگفتي و حيرت شنوندگان افزوده است: «قَالَ إِنِّي عَبْدُ اللَّهِ آتَانِيَ الْكِتَابَ وَجَعَلَنِي نَبِيًّا وَجَعَلَنِي مُبَارَكًا أَيْنَ مَا كُنتُ وَأَوْصَانِي بِالصَّلاه وَالزَّكَاه مَا دُمْتُ حَيًّا وَبَرًّا بِوَالِدَتِي وَلَمْ يَجْعَلْنِي جَبَّارًا شَقِيًّا»(مريم:30ـ33).
گاه اصوات مد فرصتي براي شكايت و آه كشيدن در انسان غمگين به دست مي دهد كه براي حال خود آه كشيده و اميد دارد تا خداوند حالش را به حالي بهتر بدل سازد؛ چنان كه در دعاي زكريا (ع) اين امر به وضوح ديده مي شود: «وَإِنِّي خِفْتُ الْمَوَالِيَ مِن وَرَائِي وَكَانَتِ امْرَأَتِي عَاقِرًا فَهَبْ لِي مِن لَّدُنكَ وَلِيًّا» (مريم: 5). گويي ايشان در صوت كسره بلند و فتحه بلند در كلمات: إني، الموالي، ورائي، كانت، امرأتي، عاقراً، لي، ولياً فرصتي براي بيان اندوه و آه هاي خود يافته است.
اصوات مد گاهي اوقات براي مبالغه و تعظيم به كار مي روند.آن گاه كه ضمير متكلم در سوره مريم به حق تعالي باز مي گردد اصوات مد، غرض تعظيم را بيان مي كنند، مانند: «يَا زَكَرِيَّا إِنَّا نُبَشِّرُكَ بِغُلامٍ اسْمُهُ يَحْيَى لَمْ نَجْعَل لَّهُ مِن قَبْلُ سَمِيًّا» (مريم: 7) كه حركات فتحه بلند و ضمه بلند در تعظيم خطاب خداوند به زكريا و ارزش اين بشارت ايفاي نقش مي كنند. درجه اين تعظيم به سبب وجود ضمير متكلم جمع مع الغير «نا» كه به حق باز مي گردد، چندين برابر شده است. همين اثر تعظيمي در آيات 17 و 21 نيز ديده مي شود.
همچنين قوم حضرت مريم (س) براي بزرگ جلوه دادن كار زشت او ـ البته در گمان آنها ـ از اصوات مد استفاده نمودند: «فَأَتَتْ بِهِ قَوْمَهَا تَحْمِلُهُ قَالُوا يَا مَرْيَمُ لَقَدْ جِئْتِ شَيْئًا فَرِيًّا يَا أُخْتَ هارُونَ مَا كَانَ أَبُوكِ امْرَأَ سَوْءٍ وَمَا كَانَتْ أُمُّكِ بَغِيًّا»(مريم:27ـ28).
گاهي اصوات مد در ابراز تعجب و بعيد دانستن امري به كار مي روند. حضرت مريم تعجب خود را از اينكه چگونه فرزندي از ايشان متولد مي شود در حالي كه هنوز ازدواج نكرده، با اصوات مد مجسم كرده است: «قَالَتْ أَنَّى يَكُونُ لِي غُلامٌ وَلَمْ يَمْسَسْنِي بَشَرٌ وَلَمْ أَكُ بَغِيًّا» (مريم:20). در واژه «أنّي» گويي صوت مد به نهايت خود رسيده تا تعجب بسيار ايشان را بيان دارد؛ يا در آيه «وَيَقُولُ الإِنسَانُ أَئِذَا مَا مِتُّ لَسَوْفَ أُخْرَجُ حَيًّا» (مريم: 66) منكر روز قيامت با استفاده از اصوات مد، برانگيخته شدن انسان را بعيد مي شمارد و بُعد صوت مد در هنگام نطق، اين بعيد دانستن را به تصوير مي كشد.
و صوت مدّ، به خصوص حركت كسره بلند در خطاب «فَكُلِي وَاشْرَبِي وَقَرِّي عَيْنًا فَإِمَّا تَرَيِنَّ مِنَ الْبَشَرِ أَحَدًا فَقُولِي إِنِّي نَذَرْتُ لِلرَّحْمَنِ صَوْمًا فَلَنْ أُكَلِّمَ الْيَوْمَ إِنسِيًّا» (مريم: 26) تداعي كننده آرامش و هدوء و امنيت است. گويي مريم اطمينان مي يابد و آرامشي بر دلش مستولي مي شود.
همين آرامش و قرار در سخن اهل بهشت و نعمت هايي كه در آن قرار دارند آشكار است: «إِلاَّ مَن تَابَ وَآمَنَ وَعَمِلَ صَالِحًا فَأُولَئِكَ يَدْخُلُونَ الْجَنَّه وَلا يُظْلَمُونَ شَيْئًا جَنَّاتِ عَدْنٍ الَّتِي وَعَدَ الرَّحْمَنُ عِبَادَهُ بِالْغَيْبِ إِنَّهُ كَانَ وَعْدُهُ مَأْتِيًّا لا يَسْمَعُونَ فِيهَا لَغْوًا إِلاَّ سَلامًا وَلَهُمْ رِزْقُهُمْ فِيهَا بُكْرَه وَعَشِيًّا تِلْكَ الْجَنَّه الَّتِي نُورِثُ مِنْ عِبَادِنَا مَن كَانَ تَقِيًّا» (مريم:60ـ64).
اين معناي آرامشي كه صوت الفاظ و كلمات بر آن دلالت دارد، در حقيقت همان معنايي است كه معناشناسي اين واژگان نيز به آن مي رسد.
اما وجود صوت «نون» ـ كه داراي وضوح است ـ در آيات، به روشني آيات مي افزايد؛ علاوه بر اينكه صفت غنه اي كه در اين حرف وجود دارد به موسيقي دار شدن كلام كمك مي كند.
اين خصوصيت هاي موسيقايي صوت «نون» در دعاي زكريا (ع) ظاهر شده است: «قَالَ رَبِّ إِنِّي وَهَنَ الْعَظْمُ مِنِّي وَاشْتَعَلَ الرَّأْسُ شَيْبًا وَلَمْ أَكُن بِدُعَائِكَ رَبِّ شَقِيًّا» (مريم: 4). از تكرار 7 بار صوت «نون» نوعي موسيقي ايجاد شده كه گوش ها به آن تمايل مي يابد و اين ايقاع زيبا در دو كلمه «إنّي» و «منّي» وجود دارد.
وضوح صوتي شديد در بيشتر آياتي كه اين صوت در آن وجود دارد قابل ملاحظه است كه به قوت كلمات مي افزايد و با معنا هماهنگ مي شود: «وَحَنَانًا مِّن لَّدُنَّا وَزَكَاه وَكَانَ تَقِيًّا» (مريم: 13). در اين آيه صوت غنه ايقاع مهربانانه اي ايجاد مي كند كه با لطف و مهرباني خداوند متعال نسبت به يحيي (ع) متناسب است.
صوت «ميم» مانند «نون» صامتي است كه ادا شدن آن همراه غنه مي باشد و وضوح شنيداري و زيبايي صوتي به آيات مي بخشد: «فَخَرَجَ عَلَى قَوْمِهِ مِنَ الْمِحْرَابِ فَأَوْحَى إِلَيْهِمْ أَن سَبِّحُوا بُكْرَه وَعَشِيًّا» (مريم: 11). در آيه سه ميم مكسور وجود دارد و بسيار راحت تلفظ مي شود و دلنشين مي باشد و صوتي منسجم و ايقاعي دوست داشتني به وجود مي آورد.
و اما صوت «راء» معروف به خصوصيت تكرار است و تكرار ويژگي قوت و شدت را تقويت مي كند.27 حال در اين آيه دقت كنيم: «ذِكْرُ رَحْمَه رَبِّكَ عَبْدَهُ زَكَرِيَّا» (مريم: 2). گويي تكرار حرف راء در پخش ساختن و فاش كردن اين ذكر ـ ذكر رحمت الهي ـ نقش فعال دارد. آيه ذكر رحمت خداوند را به پيامبرش زكريا (ع) فرمان مي دهد. پس تكرار صوت «راء» با اين امر هماهنگ است.
در مورد اصوات مفخم كه در تلفظ آنها انتهاي زبان كمي به سمت بالا مي رود، به دو نوع برمي خوريم: نخست مطبقه شامل «الضاد، الصاد، الطاء، الظاء» و ديگري غيرمطبقه شامل «الخاء، الغين، القاف» كه اگرچه داراي استعلاء مي باشد ولي اطباق ندارد.28
اين اصوات در اداي معناي مورد نظر نقش مؤثري ايفا مي كنند. مثلاً اين اصوات در مجسم نمودن بزرگي حادثه اي كه پيش آمده و ايجاد نوعي مبالغه نقش دارند. حضرت عيسي (ع) فرمود: «قول الحق» و اين در مقابل ترديد نصاري بود كه مي پنداشتند او پسر خداوند است. پس صوت قاف دو بار در اين دو كلمه آمده تا بر سنگيني صفت نسبت داده شده به عيسي (ع) بيفزايد: «ذَلِكَ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ قَوْلَ الْحَقِّ الَّذِي فِيهِ يَمْتَرُونَ» (مريم: 34).
يا در اين آيه: «تَكَادُ السَّمَاوَاتُ يَتَفَطَّرْنَ مِنْهُ وَتَنشَقُّ الأَرْضُ وَتَخِرُّ الْجِبَالُ هَدًّا» (مريم:90)، گويي اين اصوات خود حادثه را به تصوير كشيده اند، همان طور كه واژگان معاني خود را كامل انتقال مي دهند؛ خداوند غضب كائنات بر ادعاي كافران مبني بر نسبت دادن فرزند به خداوند را بيان مي كند و اگر بزرگي اين نسبت آن قدر گران است كه آسمان ها و زمين و كوه ها را در برمي گيرد، پس حروف به كار رفته در آيه نيز داراي استعلاء و فخامت است، چون: «يتفطرن، تنشقّ، الأرض» و گويي پژواكي از آن شكاف ها و سُر خوردن ها و رانش ها به تصوير كشيده شده و صوت راء هم در كلمات: «تخرّ، يتفطرن، الأرض» در اين تصوير كمك شاياني كرده است.

اين تكرار در وقوع مصدر بعد از فعل آن صورت مي گيرد، چون: نادي ـ نداء، خلف ـ خلف، وعد ـ وعدُه، فليمدد ـ مدا، نعدّ ـ عدا و... پس وقتي عبارت «إِذْ نَادَى رَبَّهُ نِدَاء خَفِيًّا» (مريم: 3) را مي خوانيم، ملاحظه مي شود كه مصدر بعد از فعل واقع شده و موسيقي دل انگيزي از ذكر نِدَاء بعد از فعل نَادَى پديد آمده كه با رقت صداي زكريا و ضعف وي كاملا هماهنگ است.
در آيه «قُلْ مَن كَانَ فِي الضَّلالَه فَلْيَمْدُدْ لَهُ الرَّحْمَنُ مَدًّا حَتَّى إِذَا رَأَوْا مَا يُوعَدُونَ إِمَّا الْعَذَابَ وَإِمَّا السَّاعَه فَسَيَعْلَمُونَ مَنْ هُوَ شَرٌّ مَّكَانًا وَأَضْعَفُ جُندًا» (مريم: 75) تكرار صوت دال در فعل و مصدر آن در مجسم كردن خود مد و كشيدن، اثر دارد و بر آن تأكيد بيشتري مي شود.
در كريمه «فَخَلَفَ مِن بَعْدِهِمْ خَلْفٌ أَضَاعُوا الصَّلاه وَاتَّبَعُوا الشَّهَوَاتِ فَسَوْفَ يَلْقَوْنَ غَيًّا» (مريم: 59) نوعي انسجام صوتي و آوايي جذاب وجود دارد كه اگر به جاي كلمه «خلف، خلفٌ» واژگان ديگري چون «جاء، ظهر، جيل، أمه و...» بگذاريم از دست خواهد رفت.
و در «رَبُّ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَمَا بَيْنَهُمَا فَاعْبُدْهُ وَاصْطَبِرْ لِعِبَادَتِهِ هَلْ تَعْلَمُ لَهُ سَمِيًّا» (مريم: 65) تكرار ريشه «عبد» نه تنها به موسيقي كلام كمك مي كند، بلكه اين تكرار سنگيني عبادت و اهميت آن را در زندگي مؤمن بيان مي دارد؛ و تكرار خود واژه نيز در سوره موجود است؛ همانند تكرار «يرث» در آيه «يَرِثُنِي وَيَرِثُ مِنْ آلِ يَعْقُوبَ وَاجْعَلْهُ رَبِّ رَضِيًّا» (مريم: 6) به گونه اي كه اين تكرار رقت سخن را دو برابر و ارزش اين ارث را بيشتر مي كند و بر احساس زكريا درباره نزديك شدن اجلش دلالت دارد.
تكرار كلمه «يوم» در آيه 15و 33 به موسيقي دار شدن سخن ياري مي رساند و مناسب با زيبايي و نرمي و مهرباني پروردگار است و سياق سخن در اينجا آرامش و بشارت است، ولي آيه «أَسْمِعْ بِهِمْ وَأَبْصِرْ يَوْمَ يَأْتُونَنَا لَكِنِ الظَّالِمُونَ الْيَوْمَ فِي ضَلالٍ مُّبِينٍ» (مريم: 38) مضمون ترسناكي دارد؛ چون آيه در سياق تهديد و وعيد كافران است.
تكرار «لا»ي نفي در آيه 42 نه تنها به آن زيبايي خاصي بخشيده، بلكه اين تكرار به خطاب ابراهيم قوت و تأكيد بيشتري داده و آن حضرت در مقابل پدرش اين «لا» ها را به كار برده به گونه اي كه وي نه مي تواند آن را نقض و نه در آن ترديد كند.
تكرار پنج باره «ما» در آيه «وَمَا نَتَنَزَّلُ إِلاَّ بِأَمْرِ رَبِّكَ لَهُ مَا بَيْنَ أَيْدِينَا وَمَا خَلْفَنَا وَمَا بَيْنَ ذَلِكَ وَمَا كَانَ رَبُّكَ نَسِيًّا» (مريم: 64) باعث شده تا آيه با اصوات مد موجود در آن زيبايي و آهنگ كسب كند و بر امتداد ملك و قدرت خداوند بر همه جهات و همه مخلوقات دلالت داشته باشد.

واژگان قرآن كريم جايگاه خاصي دارند و هريك از آنها با دقت بسياري از ديگري متمايز شده و با سياقي كه در آن به كار رفته هماهنگي دارند، به گونه اي كه كوچك ترين جابه جايي و تغيير كلمه اي با ديگري معنا را مختل مي كند؛ بدين علت كه واژگان قرآن در ضمن اسلوب بياني زيبايي واقع شده اند و به اعتقاد ما الفاظ قرآن هم از جانب خداوند هستند و هر كلمه اي داراي معناي خاص خود است و در آن، پرتوي نوراني وجود دارد كه با قرار گرفتن آن در سياق جمله درخشش مي گيرد.29

از مهم ترين خصوصياتي كه در الفاظ قرآن كريم به چشم مي خورد اين است كه هر كلمه اي در جايگاه مناسب خود قرار گرفته و وظيفه خود را در اداي معناي خاص، به خوبي ايفا مي كند؛ به گونه اي كه نمي توان كلمه اي از قرآن را با كلمه اي ديگر جابه جا كرد. علت اين امر هم در بلاغت موجود در كلام است كه دقت در انتخاب واژگان را مي طلبد تا كاملاً معناي مورد نظر را برساند و بين لفظ و معنا مطابقت كامل باشد.30
مثلاً واژه «عتياً» در «قَالَ رَبِّ أَنَّى يَكُونُ لِي غُلامٌ وَكَانَتِ امْرَأَتِي عَاقِرًا وَقَدْ بَلَغْتُ مِنَ الْكِبَرِ عِتِيًّا» (مريم: 8) را در نظر مي گيريم. «العتي» عبارت است از: «مبالغه في الكبر أو طبس العود أو شيب الرأس».31 فعل «عتا الشيخ عُتيّاً و عتيّاً: به معناي أسنّ و كبر و ولّي» از همين ماده (عتي) مشتق شده است. از معاني ديگر آن تمرداست. و بهترين حالتي كه بتواند اين تمرد و سركشي از آرزوهاي انسان را برساند همين حالت و دوران پيري است كه نيرو و قوت از بين رفته است. حال اگر زكريا مي گفت: شختُ يا كبرتُ، اين كلمات معنايي را كه در عتيا وجود دارد، نمي رساند.32
اگر در واژه «بغيّاً» كه براي تعبير از زناكار به كار رفته، يك بار از زبان حضرت مريم(س): «قَالَتْ أَنَّى يَكُونُ لِي غُلامٌ وَلَمْ يَمْسَسْنِي بَشَرٌ وَلَمْ أَكُ بَغِيًّا» (مريم: 20)، و ديگر بار از زبان قوم ايشان كه وي را سرزنش مي كردند: «يَا أُخْتَ هارُونَ مَا كَانَ أَبُوكِ امْرَأَ سَوْءٍ وَمَا كَانَتْ أُمُّكِ بَغِيًّا» (مريم: 28) دقت كنيم مي بينيم كه انتخاب واژه «بغيّاً» در اينجا تا چه حد حساب شده است. «البغي: هي الفاجره التي تبغي الرجال». نيز به معناي «المجاهره المنبهره في الزنا فهي طالبه له»33 به كار رفته است. در آيه نيامده است كه: «ولم أك زانيه»، چون كلمه «زانيه» مقصود را ادا نمي كند؛ چراكه اين كلمه تنها صفت براي كسي است كه زنا كند و كار زشتي مرتكب شود، در حالي كه كلمه «بغيّاً» معاني و دلالت هاي ديگري نيز دارد؛ از جمله اينكه به معناي ظلم و تجاوز از حد است. گويي واژه «بغيّاً» تمام معاني منفي و ناپسند را كه با آن در ارتباط است، به ذهن تداعي مي كند و اين همان مسئله روابط ايحايي در نزد زبان شناسان است، به طوري كه انتخاب يك كلمه در سياقي معين به ايحاء و برانگيختن واژگان ديگري منجر مي شود كه در ذهن و حافظه با آن ارتباط دارند.34

در اين بخش صورت هاي مختلف ارتباط واژگان سوره مريم كه در ترادف، تضاد، و اشتراك لفظي تجلي يافته، بررسي مي شود.

مشهورترين تعريف ترادف، اين است كه از يك معنا با بيش از يك لفظ تعبير شود.35 زبان شناسان جديد نيز آن را اين گونه معرفي مي كنند: «هم معنايي عبارت است از دو يا بيش از چند واژه كه معاني بسيار نزديكي به هم دارند. اغلب ولي نه هميشه مي توان آنها را در جملات به جاي يكديگر به كار برد».36 بين علماي قديم و جديد در مورد ترادف اختلاف وجود دارد؛ بعضي منكر آن اند و دليل آنها اين است كه اگرچه دو يا چند لفظ در معني با هم شباهت دارند، هر واژه اي هويت خاص خود را داراست و درواقع ترادف حقيقي وجود ندارد.37 بعضي ديگر به وجود ترادف اقرار كرده اند و بدون توجه به فرق هاي بسيار بين كلمات، تنها به مترادفاتي كه علماي زبان شناس جمع آورده اند اكتفا نموده اند و اين در حالي است كه تطور معناشناسي كلمات را هم ناديده گرفته اند و بين دوره هاي مختلف زبان و تطور معناي كلمه دچار خلط شده اند.38
ترادف ارتباط تنگاتنگي با موضوع قبلي يعني دقت در انتخاب كلمات دارد كه البته با قول به وجود ترادف در قرآن تعارض دارد. اگر روشي را كه أولمان براي امتحان وجود ترادف در يك متن به دست مي دهد ـ مبني بر اينكه بتوان الفاظ با معناي واحد را در هر سياقي جابه جا كرد ـ در قرآن امتحان كنيم، به نبودن ترادف در قرآن پي خواهيم برد؛ چراكه الفاظ قرآن از بقيه مترادفات خود از اين نظر كه معنا را به بهترين صورت ممكن ادا مي كنند، تمايز مي يابند و جابه جايي كلمات نمي تواند معناي دقيقي از كلمه قبلي به دست دهد.
اينك به چند مورد از اين واژه ها در سوره مريم اشاره مي كنيم:
الف. يُبعث، أخرَج: اين دو كلمه در دو آيه آمده است: «وَسَلامٌ عَلَيْهِ يَوْمَ وُلِدَ وَيَوْمَ يَمُوتُ وَيَوْمَ يُبْعَثُ حَيًّا» (مريم: 15) و «وَيَقُولُ الإِنسَانُ أَئِذَا مَا مِتُّ لَسَوْفَ أُخْرَجُ حَيًّا»(مريم: 66). در نگاه اول اين دو كلمه مترادف مي نمايند و تفاوت چنداني در معناي آنها وجود ندارد، ولي با دقت بيشتر درمي يابيم كه اصل «بعث» برانگيختن مي باشد، ولي خروج از «خرج خروجاً» به معني ظهور كردن از قرارگاه، يا حالت است كه مي تواند از لباس، سرزمين، يا خانه باشد.39 بدين معني كه «خروج» در آيه، بيرون آمدن از قبر است و اين مرحله اي از مراحل «بعث» مي باشد كه دشوار تر از ساير مراحل است و در ذهن كافر بعيد مي نمايد كه چنين عملي صورت گيرد و براي همين به ممكن نبودن آن اشاره مي كند. اما «بعث» كه برانگيختن روز قيامت معنا مي دهد، عملي بسيار كامل و شامل است و خروج جزئي از آن محسوب مي شود. بنابراين رابطه بين دو كلمه تضمين است نه ترادف؛ بدين معني كه «خروج» در ضمن «بعث» قرار مي گيرد.
ب. أحصاهم، عدّهم: در آيه «لَقَدْ أَحْصَاهُمْ وَعَدَّهُمْ عَدًّا» (مريم: 94). «إحصاء» و «عدّ» مترادف به نظر مي آيند، ولي اين گونه نيست؛ چراكه احصاء احاطه بر عدد است ولي عد شمارش است و مفيد معناي احاطه نيست. «أحصاهم» به معناي احاطه كامل به آنها است و «عدهم» مرحله اي است كه بعد از آن و داراي تفصيل بيشتري است؛ بدين معنا كه هيچ چيزي از احوالشان، از حساب خداوند جا نمي ماند و همه تحت تدبير و قدرت اوست.40
ج. فأتت، جئت: خداوند مي فرمايد: «فَأَتَتْ بِهِ قَوْمَهَا تَحْمِلُهُ قَالُوا يَا مَرْيَمُ لَقَدْ جِئْتِ شَيْئًا فَرِيًّا» (مريم: 27)؛ روشن است كه مريم به سوي محلي مي آيد كه در نظر وي مجهول است، از اين نظر كه نمي داند قومش با وي چه رفتاري خواهند داشت و آمدن وي به سوي آنان همراه با غم و اندوه و نگراني و اضطراب بسيار است. ولي در واژه «جئت» كه از زبان قوم ايشان است در حقيقت تعبيري از حقيقتي است كه در نزد آنان هيچ ترديدي در آن راه ندارد؛ چون آنها خود به حرفي كه بر زبان راندند اطمينان كامل داشتند و تهمت خود به مريم ـ مبني بر زناكار بودن وي ـ را قطعي و ثابت مي دانستند. «إتيان» در هاله اي از معاني شك و ناداني و عدم قصد است، ولي «مجيء» با معاني علم و يقين و تحقق حتمي، و تعمد در ارتباط است.41

اشتراك لفظي به معناي اين است كه يك لفظ داراي چندين معنا باشد.42 ابراهيم أنيس معتقد است مشترك لفظي در قرآن بسيار اندك است.43 در اين قسمت به بيان چندين مورد از اشتراك لفظي مي پردازيم و دلالت هاي بلاغي حاصل از آن را شرح مي دهيم:
گاهي اوقات يك لفظ در سياق هاي مختلف وارد شده، و بودنش در يك سياق به عنوان پشتيبان همان لفظ در سياقي ديگر است. مثلاً كلمه «آيه» را كه به صورت مفرد و جمع در سوره مريم چندين بار آمده و معاني مختلفي دارد، در نظر مي گيريم:
در آيه «قَالَ رَبِّ اجْعَل لِّي آيَه قَالَ آيَتُكَ أَلاَّ تُكَلِّمَ النَّاسَ ثَلاثَ لَيَالٍ سَوِيًّا» (مريم: 10) به معناي علامت يا اشاره يا نشانه دال بر باردار شدن همسر حضرت زكرياست و در آيه اي ديگر به معناي نزديك به معجزه به كار رفته است: «قَالَ كَذَلِكِ قَالَ رَبُّكِ هُوَ عَلَيَّ هَيِّنٌ وَلِنَجْعَلَهُ آيَه لِلنَّاسِ وَرَحْمَه مِّنَّا وَكَانَ أَمْرًا مَّقْضِيًّا» (مريم: 21) يعني وي (عيسي) را علامت دال بر كمال قدرت خود بر مردم و رحمتي از سوي خويش قرار دهيم و در آيه اي ديگر به معناي كلام خدا و آيات قرآن آمده: «إِذَا تُتْلَى عَلَيْهِمْ آيَاتُ الرَّحْمَن خَرُّوا سُجَّدًا وَبُكِيًّا» (مريم: 58).
در حقيقت در همه اين سياق هاي كلامي ذكر شده براي كلمه «آيه» دليلي بر حجت و برهان و قوت و بيان وجود دارد؛ زيرا آنچه از كلام خدا در قرآن آمده (آيه) در واقع آيه اي دال بر قدرت و يكتايي اوست و مانند معجزات حسي ديگر مي باشد، و چون آيه و معجزه خلق عيسي (ع) بدون پدر، و سخن گفتنش در گهواره است.
بعضي فعل ها در دو سياق مختلف وارد شده و معناي عميقي را در آن سياق مي رساند؛ مثلاً فعل «خرّ» در سوره مريم دو بار آمده: «إِذَا تُتْلَى عَلَيْهِمْ آيَاتُ الرَّحْمَن خَرُّوا سُجَّدًا وَبُكِيًّا» (مريم: 58) بدين معنا كه مؤمنان در هنگام تلاوت آيات قرآن از شدت خضوع و خشوع، و ترس به حال سجده مي افتند، و در جاي ديگر آمده: «تَكَادُ السَّمَاوَاتُ يَتَفَطَّرْنَ مِنْهُ وَتَنشَقُّ الأَرْضُ وَتَخِرُّ الْجِبَالُ هَدًّا» (مريم: 90) كه كوه ها را به تصوير كشيده كه با تمام عظمت و بزرگي خود از بين مي روند. به كارگيري يك فعل در دو سياق مختلف بر وجود هماهنگي و انسجام بين مؤمنان و عناصر طبيعي چون كوه ها در عبادت خداوند و ايمان به وي دلالت دارد.

تضاد از صنايع بديعي است كه مطابقه نيز ناميده مي شود و به معناي ذكر شيء و ضد آن در يك عبارت است؛ مانند شب و روز، سياه و سفيد.44 اين صنعت بديعي براي آن است كه «راه تكيه بر امور خلاف عرف و عادت و منطق، و از راه گزيدن با دو تيغه مقراض تناقض، تعجب مخاطب را برانگيزد».45
تضاد مي تواند نقش مهمي در تأكيد معنا داشته باشد؛ مانند تضاد بين «وُلِدَ» و «يَمُوتُ» در «وَسَلامٌ عَلَيْهِ يَوْمَ وُلِدَ وَيَوْمَ يَمُوتُ وَيَوْمَ يُبْعَثُ حَيًّا» (مريم: 15) و «وَالسَّلامُ عَلَيَّ يَوْمَ وُلِدتُّ وَيَوْمَ أَمُوتُ وَيَوْمَ أُبْعَثُ حَيًّا» (مريم: 33). تضاد در اينجا افاده تأكيد ملازمت سلام براي زكريا و يحيي ‡ در مواقف متناقض و مختلف است، و اين سخت ترين مواقفي است كه انسان بايد آن را پشت سر بگذارد، از تولد تا مرگ و تا برانگيخته شدن در روز قيامت، و در اين موقعيت هاست كه هريك از آنها شديد ترين نياز به امنيت و سلام و عنايت و رحمت خالق دارند.
گاهي تضاد براي مقايسه بين دو طرف متناقض است تا به يكي از آن دو رغبت ايجاد كند و از ديگري متنفر سازد. همانند تضاد «كفروا» و «آمنوا» در «وَإِذَا تُتْلَى عَلَيْهِمْ آيَاتُنَا بَيِّنَاتٍ قَالَ الَّذِينَ كَفَرُوا لِلَّذِينَ آمَنُوا أَيُّ الْفَرِيقَيْنِ خَيْرٌ مَّقَامًا وَأَحْسَنُ نَدِيًّا» (مريم:73).
گاهي تضاد بر احاطه دلالت دارد و بر سيطره بر اشياي مختلف تأكيد مي كند، همانند آيه «رَبُّ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَمَا بَيْنَهُمَا فَاعْبُدْهُ وَاصْطَبِرْ لِعِبَادَتِهِ هَلْ تَعْلَمُ لَهُ سَمِيًّا» (مريم:65) كه تضاد بين آسمان ها و زمين در آن به حالت غضب و خشم شامل و كاملي اشاره دارد كه تمام اجرام آسماني را نسبت به مسئله فرزند قائل شدن براي خداوند در بر گرفته است.
گاهي تضاد بر دوام و استمرار امري دلالت دارد، چنان كه تضاد بين «بكره» و «عشياً» در «فَخَرَجَ عَلَى قَوْمِهِ مِنَ الْمِحْرَابِ فَأَوْحَى إِلَيْهِمْ أَن سَبِّحُوا بُكْرَه وَعَشِيًّا» (مريم: 11) بر اين امر دلالت مي كند كه خداوند را هميشه در صبح و شام تسبيح گوييد.
گفتني است كه در سوره مريم نوع ديگري از تضاد وجود دارد كه در سطح جمله نيست، بلكه سطح كلي سوره را در بر مي گيرد. مثلاً در سطح كلي سوره مقايسه اي بين مؤمنين و كافرين، از لحاظ عاقبت و سرنوشت و هدايت و گمراهي، صورت گرفته است. از واژگاني كه از هدايت مؤمنان تعبير مي كند: «اهتدوا، هدي، أهدك، هدينا»، و واژگان دال بر گمراهي كافران «ضلال، الضلاله» مي توان ياد كرد. اين تضاد براي نيكو جلوه دادن راه ايمان و بيان فضاحت مسير كفر، به منظور ايجاد رغبت به راه مستقيم و بيزاري از كفر و مسير منحرف است.
نمونه ديگر تضادي است كه در سطح سوره بين معاني بخشش و زيادت و معاني گرفتن و سلب كردن وجود دارد؛ به طوري كه بخشش، به دادن جزاي اعمال نيك مؤمنان در دنيا اختصاص يافته است: «يَا يَحْيَى خُذِ الْكِتَابَ بِقُوَّه وَآتَيْنَاهُ الْحُكْمَ صَبِيًّا» (مريم: 12) و «وَهَبْنَا لَهُ إِسْحَاقَ وَيَعْقُوبَ وَكُلا جَعَلْنَا نَبِيًّا» (مريم: 49) و «وَيَزِيدُ اللَّهُ الَّذِينَ اهْتَدَوْا هُدًى وَالْبَاقِيَاتُ الصَّالِحَاتُ خَيْرٌ عِندَ رَبِّكَ ثَوَابًا وَخَيْرٌ مَّرَدًّا» (مريم: 76). در حالي كه معناي سلب كردن به كافراني كه به مال و فرزند خود در دنيا افتخار مي كنند اختصاص يافته كه در نهايت همه اين نعمت ها از آنان گرفته مي شود: «وَنَرِثُهُ مَا يَقُولُ وَيَأْتِينَا فَرْدًا» (مريم: 80) و «لا يَمْلِكُونَ الشَّفَاعَه إِلاَّ مَنِ اتَّخَذَ عِندَ الرَّحْمَنِ عَهْدًا» (مريم: 87).

در اين بخش، پديده هاي سبك شناسي بارزي كه در سطح تركيبي در اين سوره به چشم مي خورد، بررسي و به دلالت معنايي آنها اشاره مي شود.

در سطح كلي سوره الفاظ و عبارت هايي وجود دارد كه تكرار آنها به سبب وجود دلالت ها و معاني اي است كه تكرار كلمات آنها را ادا مي كند. از جمله معاني كه كلمات در سوره بر آن دلالت دارد، گسترش سايه رحمت و بخشش و مهرباني در فضاي كل سوره است، كه الفاظي چون: الرحمن، الرحمه، وهبنا، السلام آن را پديد مي آورد.
تكرار فعل «كان» كه با صيغه هاي مختلف در سوره به كار رفته، درخور ملاحظه است و اثر واضحي در تأكيد معنا و جزالت و متانت بخشيدن به آن دارد. اين فعل حدود چهل بار تكرار شده است و اين تكرار بر قوت معنا افزوده و به روشني ميزان محقق شدن صفات در حق موصوف را بيان مي دارد. مثلاً در آيه «وَكَانَ يَأْمُرُ أَهْلَهُ بِالصَّلاه وَالزَّكَاه وَكَانَ عِندَ رَبِّهِ مَرْضِيًّا» (مريم: 55) اطناب با تكرار «كان» براي تأكيد بر محقق شدن صفات ذكر شده در اسماعيل (ع) و اثبات مدح ايشان است. يا در آيه «يَا أَبَتِ لا تَعْبُدِ الشَّيْطَانَ إِنَّ الشَّيْطَانَ كَانَ لِلرَّحْمَنِ عَصِيًّا» (مريم: 44) وجود «كان» بر ثبوت صفت عصيان گري و نافرماني بر شيطان دلالت دارد.
تكرار كلمه «رب» در طول سوره بر وحدانيت خداوند متعال دلالت دارد و در مقابل آن نيز كلمه «عبد» به كار رفته است؛ مانند: «ذِكْرُ رَحْمَه رَبِّكَ عَبْدَهُ زَكَرِيَّا» (مريم: 2) كه افزون بر افاده عبوديت انسان، تأكيدكننده ربوبيت الهي است. گويي در اين آيه شريفه عناصر اصلي موضوع سوره آمده است: رب، عبد، رحمت، نياز بنده به پروردگار، و كمال و بي نيازي پروردگار از بنده، و رحمت و لطف پروردگار به بنده.
افزون بر تكرار برخي كلمات در سوره كه بر معاني خاصي دلالت دارد، برخي عبارت ها و جمله ها نيز در آن تكرار شده است كه آنها نيز بر معاني خاص دلالت دارد، از جمله:
عبارت «واذكر في الكتاب» 5 بار در آيات 16، 41، 51، 54، 56 آمده، كه قصد بيان مرجعيت قرآن به تنهايي ـ نه ساير كتاب ها ـ در شناخت پيامبران پيشين را دارد و اين عبارت فقط در سوره مريم وارد شده و كلمه «في الكتاب» بعد از «اذكر» قرار گرفته است.
بعضي عبارت ها از زبان افراد در سوره تكرار شده تا نشانگر شدت تأثر ايشان باشد؛ مانند تكرار عبارت «وَكَانَتِ امْرَأَتِي عَاقِرًا» (مريم: 5، 8)

اگر در صيغه هاي مفرد و جمع در سوره، تأملي صورت گيرد مي توان به معاني لطيف و نكات بلاغي زيبايي دست يافت.
خداي متعال از زبان زكريا مي فرمايد:«قَالَ رَبِّ إِنِّي وَهَنَ الْعَظْمُ مِنِّي وَاشْتَعَلَ الرَّأْسُ شَيْبًا وَلَمْ أَكُن بِدُعَائِكَ رَبِّ شَقِيًّا»(مريم: 4) در اين آيه «الْعَظْمُ» به صورت جمع يعني «العظام» به كار نرفته؛ چون در آن صورت بيانگر قصد اظهار شمول سستي همه استخوان هاي جناب زكريا بود، در حالي كه مفرد آن بر جنس استخوان دلالت دارد كه قوام و عمود بدن است و سستي به آن رسيده است.46 يا در آيه «أَفَرَأَيْتَ الَّذِي كَفَرَ بِآيَاتِنَا وَقَالَ لَأُوتَيَنَّ مَالا وَوَلَدًا» (مريم: 77)، نفرمود: «اموالاً و اولاداً» چون منظور جنس مال و جنس ولد بوده است و اگر به صورت جمع به كار مي رفت چنين دلالتي نداشت.
در آيه «إِن كُلُّ مَن فِي السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ إِلاَّ آتِي الرَّحْمَنِ عَبْدًا» (مريم: 93) كلمه «عبداً» به صورت مفرد آمده تا احساس وحشت و تنهايي كه اين كلمه القا مي كند بهتر فهمانده شود.
در طول سوره صيغه هاي جمع براي دلالت بر معناي تعظيم به كار رفته اند و اين معناي تعظيم، در آياتي كه خداوند متعال مستقيماً خود سخن مي گويد و ضميرها به صورت جمع آمده است تا عظمت متكلم را برساند، كاملاً مشهود است. اظهار قدرت، و بقا و دوام، و بيان وارث زمين بودن خداوند در اين آيه به چشم مي خورد: «إِنَّا نَحْنُ نَرِثُ الأَرْضَ وَمَنْ عَلَيْهَا وَإِلَيْنَا يُرْجَعُونَ» (مريم: 40).
گاهي جمع به كار بردن كلمات براي ايجاد آرامش و طمأنينه در جان مؤمنان است؛ مثلاً واژگان «إنا نبشرك، فأرسلنا، روحنا، نادينا، قرّبناه، نورث، عبادنا، ننجي» در آيات 7، 17، 52، 63، 72 از اين حيث درخور تأمل است.
گاهي نيز جمع آمدن براي تعظيم در سياق وعيد و تهديد كافران است مانند: «أَسْمِعْ بِهِمْ وَأَبْصِرْ يَوْمَ يَأْتُونَنَا لَكِنِ الظَّالِمُونَ الْيَوْمَ فِي ضَلالٍ مُّبِينٍ» (مريم: 38) و «فَوَرَبِّكَ لَنَحْشُرَنَّهُمْ وَالشَّيَاطِينَ ثُمَّ لَنُحْضِرَنَّهُمْ حَوْلَ جَهَنَّمَ جِثِيًّا ثُمَّ لَنَنزِعَنَّ مِن كُلِّ شِيعَه أَيُّهُمْ أَشَدُّ عَلَى الرَّحْمَنِ عِتِيًّا ثُمَّ لَنَحْنُ أَعْلَمُ بِالَّذِينَ هُمْ أَوْلَى بِهَا صِلِيًّا»(مريم: 68ـ70).
از شگفتي هاي قرآن اين است كه در انتخاب و اختيار اين صيغه هاي جمع نهايت دقت به كار رفته است، و صيغه هايي انتخاب شده كه با سياق معنا هماهنگ است. براي نمونه كلمه «عباد» در آيه «جَنَّاتِ عَدْنٍ الَّتِي وَعَدَ الرَّحْمَنُ عِبَادَهُ بِالْغَيْبِ إِنَّهُ كَانَ وَعْدُهُ مَأْتِيًّا» (مريم: 61) يا «تِلْكَ الْجَنَّه الَّتِي نُورِثُ مِنْ عِبَادِنَا مَن كَانَ تَقِيًّا» (مريم: 63) در اين سياق صيغه «العبيد» به كار نرفته با اينكه آن هم جمع «عبد» است.
واژه «العباد» در قرآن كريم حدود 93 بار به كار رفته است،47 و اكثر موارد به صراحت بر طاعت و اخلاص عبادت آنان دلالت دارد، اما كلمه «العبيد» در قرآن فقط 5 بار به كار رفته و در سياق نفي صفت ظلم از خداوند متعال است؛ مانند آيات زير: «وَمَا رَبُّكَ بِظَلاَّمٍ لِّلْعَبِيدِ» (فصّلت: 46) و «وَمَا أَنَا بِظَلاَّمٍ لِّلْعَبِيدِ» (ق: 29) و «وَأَنَّ اللَّهَ لَيْسَ بِظَلاَّمٍ لِّلْعَبِيدِ» (آل عمران: 182؛ انفال: 51؛ حج: 10). فرق بين اين دو صيغه جمع در آن است كه «عبيد» براي مردم و «عباد» براي خداوند به كار مي رود، از اين رو گفته مي شود: عبيد الناس، عبادالله.48
برخي به تركيب صوتي و آوايي هر دو صيغه توجه كرده و اين گونه بيان داشته اند كه انتقال صوت در «عباد» از كسره به فتحه و بعد از آن استطاله به الف صورت گرفته كه خود الف گويي به عزت و رفعت و سربلندي زندگي مؤمنان اشاره دارد، در حالي كه انتقال حركت در «عبيد» از فتحه به كسره و بعد از آن استطاله به ياء بوده كه در وسط كلمه يادآور سر شكستگي نفس و ذلت و خواري آن است و اينان كساني هستند كه در خواري بندگي مردم قرار دارند.49

اسلوب استفهام در سوره مريم 13 بار با ادوات مختلفي چون: همزه استفهام، أنّي، هل، كيف، ما، أيّ به كار رفته ولي بر استفهام حقيقي دلالت ندارند بلكه اغراض بلاغي ديگري چون تقرير، نفي، تعجب و امثال آن را اثبات مي كنند.
به عنوان نمونه «أرأيت» در آيه «أَفَرَأَيْتَ الَّذِي كَفَرَ بِآيَاتِنَا وَقَالَ لَأُوتَيَنَّ مَالا وَوَلَدًا» (مريم: 77) به معناي لقد رأيت است و مقصود ازآن تقرير و اعتراف به دانستن اين قصه يا يادآوري آن مي باشد.50 در آيه اي ديگر آمده: «رَبُّ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَمَا بَيْنَهُمَا فَاعْبُدْهُ وَاصْطَبِرْ لِعِبَادَتِهِ هَلْ تَعْلَمُ لَهُ سَمِيًّا» (مريم: 65)؛ در اين آيه به منظور تقرير بر نفي از «هل» استفاده شده است؛ يعني هيچ هم نامي برايش وجود ندارد.51
در آيه شريفه «فَأَشَارَتْ إِلَيْهِ قَالُوا كَيْفَ نُكَلِّمُ مَن كَانَ فِي الْمَهْدِ صَبِيًّا» (مريم: 29) استفهام انكاري است؛ آن گاه كه حضرت مريم به كودك خود اشاره كرد تا با وي سخن بگويند، آنان خشمگين شدند و تعجب و انكار كردند كه با كسي سخن بگويند كه قدرت آن را ندارد، و چگونه انتظار پاسخ گويي داشته باشند؟ و چگونه سؤالات خود را به او بگويند؟ نقل شده كه از شدت خشم خود گفتند: اينكه ما را به سخره مي گيرد، از عمل زشت زنايش بر ما سخت تر و دردناك تر است.52
استفهام به معناي انكار و جحد از زبان كافر هم آمده است: «وَيَقُولُ الإِنسَانُ أَئِذَا مَا مِتُّ لَسَوْفَ أُخْرَجُ حَيًّا» (مريم: 66) كه قصد سؤال وي انكار محقق شدن بعث و نشور بوده و مي گويد: زنده كردن من در روز قيامت امكان ندارد و محقق نخواهد شد.53
در آيه «قَالَ رَبِّ أَنَّى يَكُونُ لِي غُلامٌ وَكَانَتِ امْرَأَتِي عَاقِرًا وَقَدْ بَلَغْتُ مِنَ الْكِبَرِ عِتِيًّا» (مريم: 8) پرسش مطرح، به معناي تعجب است ولي بيشتر عالمان بر اين عقيده اند كه به معناي شك يا انكار بوده، در حالي كه چنين گماني در مورد يك پيامبر ـ زكريا (ع) ـ نارواست.54 اين سؤال در حقيقت واكنشي طبيعي براي ابراز شگفتي و حيرت و تعجب ايشان است؛ انساني را تصور كنيم كه خواستار امري باشد و بداند كه انجام آن و محقق شدنش از نظر عرف و قوانين بشري محال است، حال ناگهان آن را محقق ببيند، چه حالي به وي دست مي دهد؟ و چه واكنشي از خود نشان مي دهد؟ مسلماً تعجب مي كند و از اين امر شگفت زده خواهد شد.

تصويرپردازي از اموري است كه در قرآن كريم مورد توجه قرارگرفته است؛ چراكه اگر مردم با خطابي بدون تصوير مواجه مي شدند، كه فقط ذهن و عقل آنان را مخاطب مي ساخت، اين كلام نمي توانست آن چنان اثرگذار باشد. ولي از راه تصوير است كه قرآن تمام وجود آدمي را تسخير مي كند و دعوت به ايمان را از اينكه يك جدال منطقي بر پايه يك سلسله مقدمات عقلي صرف باشد، خارج مي سازد.
در قرآن كريم تصويرپردازي با همه صورت هاي ممكن مانند تصوير با رنگ پردازي، با حركت، با خيال پردازي و توصيف و گفت وگو و غير آن وجود دارد و آهنگ واژگان و موسيقي سياق نيز در اين تصويرپردازي مؤثرند.55
در نگاه قدما تصويرپردازي «الصوره» به تصوير بلاغي چون مجاز و كنايه و تشبيه و استعاره، محدود شده است و از تصويرپردازي حقيقي غافل مانده اند. در بررسي اين سوره هر دو نوع تصويرپردازي را مي توان در قرآن ديد.

از تصوير هاي حقيقي موجود در سوره مي توان به اين نمونه اشاره كرد: «وَأَنذِرْهُمْ يَوْمَ الْحَسْرَه إِذْ قُضِيَ الأَمْرُ وَهُمْ فِي غَفْلَه وَهُمْ لا يُؤْمِنُونَ» (مريم:39) به طوري به صورت مختصر و سريع تصويري از روز قيامت ترسيم شده كه گويي اين روز به پايان رسيده و فقط حسرتي بر دل كافران مانده است.
حال اين آيه را در نظر بگيريم: «فَوَرَبِّكَ لَنَحْشُرَنَّهُمْ وَالشَّيَاطِينَ ثُمَّ لَنُحْضِرَنَّهُمْ حَوْلَ جَهَنَّمَ جِثِيًّا ثُمَّ لَنَنزِعَنَّ مِن كُلِّ شِيعَه أَيُّهُمْ أَشَدُّ عَلَى الرَّحْمَنِ عِتِيًّا ثُمَّ لَنَحْنُ أَعْلَمُ بِالَّذِينَ هُمْ أَوْلَى بِهَا صِلِيًّا» (مريم:68ـ70)؛ گويي مي خواهد اين گونه بيان كند كه در روز قيامت بدكاران را طايفه به طايفه به ترتيب گناهكارترينشان، حاضر مي كنند و آن گاه كه همه در غل و زنجير شدند، به ترتيب آنان را به جهنم مي اندازند. آيات مزبور تصويري ترسناك از عاقبت كافران و گناهكاران را ترسيم مي كند كه از ترسشان بر زمين زانو زده اند و گويي نمي خواهند از آن جدا و در آتش انداخته شوند، ولي آنها را با شدت از زمين مي كنند و به داخل جهنم مي اندازند و كلمه «لننزعنّ» با مشدد بودن خود اين نزع و كندن را بهتر ترسيم مي كند.
بعضي از تصويرهاي فني سوره در چارچوبي جدالي كه عنصر هاي دوگانه را در مقابل يكديگر قرار داده ـ مانند تقابل بين بهشت و آتش ـ صورت گرفته است. قرآن با استفاده از اين اسلوب جدلي، كافران را مخاطب قرار داده و با دليل هاي مختلف و كوبنده آنان را محكوم كرده تا به راه مستقيم هدايت شوند: «وَيَقُولُ الإِنسَانُ أَئِذَا مَا مِتُّ لَسَوْفَ أُخْرَجُ حَيًّا أَوَلا يَذْكُرُ الإِنسَانُ أَنَّا خَلَقْنَاهُ مِن قَبْلُ وَلَمْ يَكُ شَيْئًا» (مريم: 66ـ 67). حال تصور كنيم چگونه انسان از قبر در حالي كه زنده است، خارج مي شود وگرد و غبار را از خود پاك مي كند و اين خود خبر از برپايي روز قيامت دارد. ولي كافر بدكار وقوع چنين امري را بعيد مي داند، چون وي به روز قيامت كمترين ايماني ندارد؛ از اين رو قرآن آفرينش نخستينش را يادآوري مي كند. عقل آدمي در برابر اين تصوير كه وي از هيچ چيز (لا شيء) خلق شده مدهوش و متحير مي ماند و اينكه چگونه در ابتدا با قدرت الهي خلق شده و از اين مقايسه و تفكر در آن، انسان اين گونه نتيجه مي گيرد كه اعاده و خلق مجدد از آفرينش نخستينش آسان تر است.

در اين قسمت به تصويرپردازي قرآن در اين سوره مباركه با توجه به بلاغت عربي چون عناصر تشبيه، استعاره، مجاز و كنايه مي پردازيم.

در آيه «قَالَ كَذَلِكَ قَالَ رَبُّكَ هُوَ عَلَيَّ هَيِّنٌ وَقَدْ خَلَقْتُكَ مِن قَبْلُ وَلَمْ تَكُ شَيْئًا» (مريم: 9) تشبيه، از تصوير اراده الهي در اجراي قضاي خداوند پرده برمي دارد. در پاسخ تعجب زكريا از فرزنددار شدن در آن سن اين گونه آمده: «كذلك قال ربك»، در عبارت حذفي صورت گرفته و در اصل چنين بوده است: كذلك القول قال ربك، پس اراده و خواست خداوند از اسباب بي نياز است و او فرزند را به تو مي بخشد، حتي اگر اسباب خلقش ـ در نظر تو ـ آماده نباشد.
و در آيه «وَإِنَّ اللَّهَ رَبِّي وَرَبُّكُمْ فَاعْبُدُوهُ هَذَا صِرَاطٌ مُّسْتَقِيمٌ» (مريم: 36) اعتقاد به حق ـ از اين جهت كه به هدايت مي رساند ـ به راه مستقيمي تشبيه شده كه با امنيت كامل انسان را به مقصد مي رساند.56
آيه «يَوْمَ نَحْشُرُ الْمُتَّقِينَ إِلَى الرَّحْمَنِ وَفْدًا» (مريم: 85) حال متقين آنان به حال جماعتي كه به نزد پادشاهي مي آيند تشبيه مي كند؛ زيرا هم چنان كه جماعت وارد شده بر پادشاه مورد احترام و تبجيل قرار مي گيرند، متقين نيز در نزد پروردگار خود در رحمت و لطف وي غرق و منتظر كرامت او مي شوند.57

اگر در تصوير استعاري: «وَاشْتَعَلَ الرَّأْسُ شَيْبًا» (مريم: 4) كه از زبان حضرت زكريا (ع) جاري شده دقت كنيم، مشحون از حيات و حركت است و قصد وي از «اشتعال» (شعله ور شدن) پيري ظاهر شده بر سر وي بوده كه از راه استعاره بيان شده است، و اشتعال به سر نسبت داده شده كه مكان اشتعال مي باشد، در حالي كه شعله افروز واقعي همان پيري (شيب) است و در عبارت قلب صورت گرفته تا مبالغه بيشتري در آن باشد؛ زيرا مي توان از آن عموميت پيري را فهميد.58
نيز عبارت زكريا (ع) در آيه «وَقَدْ بَلَغْتُ مِنَ الْكِبَرِ عِتِيًّا» (مريم:8) احساس شديد ضعف و سستي و خشك شدن بدن را مي رساند؛ زيرا «العتي» خشكي در مفصل ها و استخوان هاست، آن گاه كه مانند چوب خشك مي گردد و گفته مي گردد: «عتا العود و عسا من أجل الكبر و الطعن في السن العاليه»؛59 پس همان طور كه چوب خشك مي شود تمام استخوان هاي زكريا نيز به سبب پيري خشك شده است. در واقع اين استعاره از نوع استعارات ساختاري است كه «در آن تصوري برحسب تصور ديگر سازمان داده شده است. مثلاً تعبير (زندگي خود را باختم) بر مبناي تصور (زندگي قمار است) استوار است».60 توضيح آنكه عرب با معنا و مفهوم كلمه «عتي» به خوبي آشنا بوده و خشك بودن را از آن مي فهميده و در آيه شريفه نيز با توجه به تصور آنان از اين كلمه، در معناي استعاري به كار رفته است.
در آيه «وَرَفَعْنَاهُ مَكَانًا عَلِيًّا» (مريم: 57) در مورد ادريس (ع) منظور از «مكاناً عليًا» شرف نبوت و پيامبري و نزديكي وي به خداوند متعال است و جايگاه والا و منزلت شريف به مكاني بلند تشبيه و مشبه حذف شده و استعاره مصرحه به وجود آمده است.
آيه شريفه «أَفَرَأَيْتَ الَّذِي كَفَرَ بِآيَاتِنَا وَقَالَ لَأُوتَيَنَّ مَالا وَوَلَدًا أَطَّلَعَ الْغَيْبَ أَمِ اتَّخَذَ عِندَ الرَّحْمَنِ عَهْدًا» (مريم:77ـ78) پاسخ به كافري است كه مي پندارد روز قيامت به او مال و فرزند بسيار عطا مي شود. در «أطّلع الغيب» استعاره اي زيبا وجود دارد كه ضخامت و بزرگي اين غيب گويي كافر را نشان مي دهد. «أطّلع» از گفته عرب: «اطّلع الجبل؛ به بالاي كوه رسيد»، گرفته شده؛ بدين معنا كه اين انسان كافر از مقام و منزلت خود گويي به دنياي غيبي وارد شده كه خداوند يكتا بر آن احاطه دارد. توضيح اينكه عالم غيب مجهول داراي اسرار و رموز، به كوهي بسيار بلند تشبيه شده كه پرنده را تاب رسيدن به بلنداي آن نيست و قصد اين استعاره در آيه به سخره گرفتن اين كافران است؛ گويي اينكه اين كافران با وجود همه حقارت و كوچكي شان، عجب به عالم غيب دست يافته اند و اين به آن اشاره دارد كه غيب گويي كاري دشوار، حتي سخت تر از بالا رفتن از آن كوه بلند و باعظمت است.

در سوره مريم هر دو نوع مجاز عقلي و مرسل يافت مي شود:
الف. مجاز عقلي: از مجاز عقلي موجود در سوره مي توان به موارد زير اشاره كرد:
«قَالَ إِنَّمَا أَنَا رَسُولُ رَبِّكِ لِأَهَبَ لَكِ غُلامًا زَكِيًّا» (مريم: 19) مسلماً بخشش فرزند به زكريا كاري نيست كه از عهده جبرئيل برآيد، بلكه كار خداوند متعال است و نسبت «أهب» به خود جبرئيل مجاز عقلي و رابطه و علاقه آن سببيت است؛ زيرا جبرئيل سبب اجراي اين كار است و اين خود مي تواند دليلي بر قرب ايشان به خداوند باشد.
در آيه «إِنَّهُ كَانَ وَعْدُهُ مَأْتِيًّا» (مريم: 61) كلمه «مأتيا» به جاي «آت» آمده و اسم مفعول به جاي اسم فاعل به كار رفته است؛ چون وعده آمدني است نه آوردني، و اين مجاز عقلي و رابطه از نوع فاعلي است.
ب. مجاز مرسل: نمونه آن توصيف عيسي (ع) به «قول الحق» در آيه «ذَلِكَ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ قَوْلَ الْحَقِّ الَّذِي فِيهِ يَمْتَرُونَ» (مريم:34) است؛ زيرا ايشان با كلمه اي از جانب خداوند متولد شدند، خداوند فرمود: كن «باش»، پس موجود شد. اين مجاز مرسل است و رابطه آن از نوع سببيت است.
در آيه «وَوَهَبْنَا لَهُم مِّن رَّحْمَتِنَا وَجَعَلْنَا لَهُمْ لِسَانَ صِدْقٍ عَلِيًّا» (مريم: 50) «اللسان» (زبان) مجازاً براي ياد نيك و ثنا آمده است، در حالي كه زبان فقط وسيله گسترش ياد نيكوست و اين مجاز مرسل با ذكر آلت و ابزار است.

كنايه بليغ تر از تصريح معنا را به تصوير مي كشد. در سوره مريم نمونه هايي از كنايه يافت مي شود: تعبير «وَلَمْ يَمْسَسْنِي بَشَرٌ»(مريم: 20) كنايه از آميزش جنسي است كه به آن تصريح نشده؛ زيرا قرآن از به كار بردن الفاظ زشت و به دور از ادب خودداري كرده است.
و آن گاه كه خداوند روزي اهل بهشت را توصيف مي كند، مي فرمايد: «لا يَسْمَعُونَ فِيهَا لَغْوًا إِلاَّ سَلامًا وَلَهُمْ رِزْقُهُمْ فِيهَا بُكْرَه وَعَشِيًّا» (مريم: 62). در اينجا لفظ «بكره و عشيا» كنايه از ادامه دار بودن اين رزق و روزي است و معناي آن حصر اين رزق و روزي در دو زمان خاص صبح و شام نيست، بلكه منظور دوام آن است.
در آيه «فَكُلِي وَاشْرَبِي وَقَرِّي عَيْنًا» (مريم: 26) نيز عبارت «وَقَرِّي عَيْنًا» كنايه از آرامش خاطر و اطمينان و شادي است. اشك شادي سرد ولي اشك غم و اندوه گرم است و از اين رو در هنگام شادي گفته مي شود: قره العين و در هنگام غم و ناراحتي مي گويند: سخنه العين.61

در بررسي سوره مريم بر اساس سبك شناسي جديد در چهار سطح آوايي، معناشناسي، تركيبي، و تصوير پردازي اين نتايج به دست آمد:
1. بررسي آوايي سوره وجود نوعي توازن موسيقايي در ايقاع سوره را ثابت مي كند. با اينكه نظام هجي در تمام آيات مشابه نيست، موسيقي و آوايي خاص به سوره بخشيده است كه داراي زيبايي و اثرگذاري عميق بر دل هاست.
2. تكرار بعضي صوت ها و واژگان در افزايش موسيقي و اثرگذاري آوايي سوره مؤثر بوده است. اين صوت ها و حروف در واژگان داراي هماهنگي اند و كلمات هم در سياق خاص خود و بجا قرار گرفته اند.
3. در سطح معناشناسي، واژگان سوره به ويژگي هايي چون دقت بسيار در انتخاب، وسعت دلالت و معني، برانگيختن خيال، و قوت و شدت در اثرگذاري بر مخاطب ـ شنونده يا خواننده ـ مزين است.
4. اشتراك لفظي اداي معاني مهم بلاغي را به عهده دارد؛ همچون: دلالت بر حجت و برهان قوي، و اشاره به هم گوني و توافق مؤمنان با ساير عناصر كائنات در عبادت خداوند متعال.
5. پديده تضاد به بررسي تقابل ميان كفر و اسلام پرداخته و معاني بلاغي چون: مقايسه بين دو پديده متضاد به منظور پند و اندرز، و دلالت بر معناي شموليت و احاطه كامل، استمرار و تداوم را بيان مي كند.
6. در سطح تركيبي، تكرار به دو صورت تكرار كلمه و عبارت در سوره يافت مي شود كه معاني اي مانند گسترش سايه و جو رحمت و مهرباني حق تعالي، تأكيد بر مرجعيت بي چون و چراي قرآن كريم، تهديد و وعيد را مي رساند.
7. صيغه هاي مفرد يا جمع به قصد اداي معناهاي بلاغي مورد استفاده بوده است. معاني اي مثل: دلالت بر جنس، تأكيد بر مسؤليت هر فرد و ابراز احساس وحشت و تنهايي هر فرد در روز قيامت، تعظيم، رفعت و تكريم.
8. استفهام و پرسش در سوره در بسياري مواقع از معناي حقيقي خود خارج شده و اغراض بلاغي ديگري همانند تقرير، انكار و تعجب مد نظر است.
9. در اين سوره، از تصوير پردازي جهت تثبيت معاني مورد نظر در ذهن خواننده يا شنونده بهره برده شده است و هر دو نوع تصوير حقيقي و تصوير معتمد بر بلاغت نظير تشبيه، استعاره، مجاز و كنايه در سوره وجود دارد.

ابن جنّي، أبوالفتح عثمان، المحتسب، تحقيق: علي النجدي الناصف و عبدالفتاح شلبي، القاهره، المجلس الأعلي للشؤون الإسلاميه، 1969م.
ابن عاشور، محمد الطاهر، تفسير التحرير و التنوير، تونس، دار التونسيه للنشر، بي تا.
ابن منظور، محمد بن مكرم، لسان العرب، چ 3، بيروت، دار صادر، 1994م.
أبوديب، كمال، «الأسلوبيه»، مجله فصول، ج 6، ع 1، 1984م.
أبوزهره، محمد، المعجزه الكبري القرآن، قاهره، دار الفكر العربي، 1970م.
بولتن، مارجري، كالبدشناسي نثر، ترجمه و تأليف: احمد ابومحجوب، تهران، بهرام، 1374.
الأصفهاني، الحسين بن محمد بن المفضل، معجم مفردات ألفاظ القرآن، بيروت، دار الكتب العلميه، 1997م.
أنيس، ابراهيم، موسيقي الشعر، چ 4، بيروت، دار القلم، 1972م.
أولمان، ستيفن، دور الكلمه في اللغه، ترجمه: كمال بشر، چ 12، قاهره، دار غريب للطباعه و النشر، بي تا.
باطني، محمدرضا، توصيف ساختمان دستوري زبان فارسي، تهران، اميركبير، 1364.
بالمر، علم الدلاله، ترجمه: مجيد عبدالحليم الماشطه، الجامعه المستنصريه، كليه الآداب، 1985م.
الباقلاني، أبوبكر محمد بن الطيب، إعجاز القرآن، حققه: السيد أحمد صقر، چ 3، مصر، دارالمعارف، بي تا.
البوطي، محمدسعيد رمضان، من روائع القرآن، تأملات علميه و أدبيه في كتاب الله عزّ و جلّ، بيروت، مؤسسه الرساله، 1996م.
الخالدي، صلاح عبدالفتاح، لطائف قرآنيه، دمشق، دار القلم، 1992م.
الرازي، محمد الرازي فخرالدين، التفسير الكبير، چ 2، تهران، دار الكتب العلميه، بي تا.
الرافعي، مصطفي صادق، إعجاز القرآن و البلاغه و النبويه، قاهره، دار المنار، 1997م.
الرماني، علي بن عيسي، النكت في إعجاز القرآن، تحقيق: محمد زغلول سلام، چ 2، مصر، دار المعارف، 1968م.
الزركشي، بدرالدين محمد بن عبدالله، البرهان في علوم القرآن، تحقيق: محمد أبوالفضل إبراهيم، بيروت، دار إحياء الكتب العربيه، 1958م.
الزمخشري، محمود بن عمر بن محمد، الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل، بيروت، دارالكتب العلميه، 1995م.
سروش، عبدالكريم، تعميم صنعت طباق يا استفاده از عكس و نقض و عدم تقارن در شعر سعدي، ضمن مقالات كنگره بزرگداشت هشتصدمين سال تولد شيخ مصلح الدين سعدي، ذكر جميل سعدي، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، 1373.
سيبويه، أبوبشر، الكتاب، تحقيق: عبدالسلام هارون، قاهره، مكتبه الخانجي، 1988م.
السيوطي، جلال الدين، الإتقان في علوم القرآن، تحقيق: محمد أبوالفضل إبراهيم، چ 3، قاهره، دار التراث، بي تا.
شاهين، عبدالصبور، المنهج الصوتي للبنيه العربيه، رؤيه جديده في الصرف العربي، بيروت، مؤسسه الرساله، 1980م.
شميسا، سيروس، كليات سبك شناسي، تهران، نشر ميترا، 1386.
عبدالجليل، عبدالقادر، هندسه المقاطع الصوتيه و موسيقي الشعر العربي، عمان، دار صفاء للنشر و التوزيع، 1998م.
عمر، أحمد مختار، دراسه الصوت اللغوي، قاهره، عالم الكتب، 1976م.
عياد، شكري محمد، موسيقي الشعر العربي، چ 2، قاهره، دار المعرفه، 1978م.
فتيحه، ابن يحيي، تجليات الأسلوب والأسلوبيه في النقد الأدبي، مجله الموقف الأدبي، العدد 439، دمشق، اتحاد الكتاب العرب، 2007م.
قطب، سيد، التصوير الفني في القرآن، چ 8، قاهره، دار الشروق، 1983م.
شفيعي كدكني، محمدرضا، موسيقي شعر، تهران، آگاه، 1381.
مصلوح، سعد، «الأسلوبيه ـ ضمن مهرجان شوقي و حافظ الذي أقيم بالقاهره سنه 1982م»، مجله فصول، ج 5، ع 1، 1984م.
الملائكه، نازك، قضايا الشعر المعاصر، چ 11، بيروت، دار العلم للملايين، 2000م.
المنجد، محمد نورالدين، الترادف في القرآن الكريم بين النظريه و التطبيق، دمشق، دار الفكر، 1997م.
يارمحمدي، لطف الله. شانزده مقاله در زبانشناسي كاربردي و ترجمه، شيراز، انتشارات نويد شيراز، 1372.
يول، جورج، كاربردشناسي زبان، ترجمه: محمد عموزاده مهديرجي و منوچهر توانگر، تهران، انتشارات سمت، 1387.
ـــــــــــ.، بررسي زبان، ترجمه: علي بهرامي، تهران، رهنما، 1385.

پيامبر عظيم الشأن(ص) توسط عبدالمطلب جد بزرگوارش «محمد» نام گرفت. صاحب «مجمع البيان» مى گويد: «محمد از تحميد گرفته شده و تحميد بالاتر از حمد است. محمد يعنى فرورفته در تمامى خوبيها».(1) اما پيامبر(ص) از جانب خداوند هيچ گاه با اسم مورد خطاب واقع نشده است، بلكه با القاب و اوصاف خاصى چون «يا ايها الرسول»، «يا ايها النبي»، «يا ايها المزمل»، «يا ايها المدثر» از آن حضرت ياد كرده است و نيز با القابى همچون «طه» و «يس» مورد ستايش واقع شده است. اين در حالى است كه در مورد ديگر پيامبران، آنان را با اسم مورد خطاب قرار داده است: «يا نوح»، «يا عيسي»، «يا موسي» و ... تنها در چهار مورد در جمله هاى خبرى نام «محمد» آورده شده، (سوره هاي آل عمران/144، احزاب/40، محمد/2 و فتح/29) و يك مورد هم با عنوان «احمد»( سوره صف/6) از ايشان ياد كرده است. البته اين كه حضرتش را به نام نخوانده، بلكه با اوصاف و القاب بسيار خطاب قرار داده؛ به اين دليل است كه زيادتى اسماء و القاب دليل بر علو شرف و عظمت مسمى خواهد بود و همچنين تا مقام و منزلت و علو مرتبه او را بر باقى پيامبران ظاهر بفرمايد.(2)

الف) خطاب پيامبر با رسول: رسول به پيامبرى مى گويند كه كتابى همراه داشته باشد، در مقابل نبى كه پيامبرى را مى گويند كه از جانب خدا خبر مى دهد، هر چند كتابى با او نباشد. اين نوع خطاب به پيامبر(ص) با عنوان «ايها الرسول» تنها دو بار در قرآن آمده است كه براى شرافت و بزرگداشت پيامبر(ص) است. اين معنى در آيات 41 و 67 مائده منظور شده و اين شرافت و بزرگداشت تعليم و تأديبى براى مؤمنان است و متضمن نهى از خطاب آن حضرت با نام است و با اين كه امر شده او را با وصفش خطاب كنيد، بعضى از اعراب اين ادب را نگاه نمى داشتند و مى گفتند: «يا محمد» لذا آيه «لا تجعلوا دعاء الرسول بينكم كدعاء بعضكم...» نازل شد. پس از اين، ديگر هيچ كس او را با نام صدا نمى زد.
همچنين در خطاب «يا ايها الرسول بلغ ما انزل اليك من ربك...» گفته شده اين خطاب خاصى است به پيامبر و مى خواهد حس مسؤوليت را در پيامبر بيشتر تحريك و اراده او را تقويت كند.(3) صاحب «منهج الصادقين» نيز مى گويد: چرا انبياى ديگر را با نام مخاطب مى ساخت امام چون نوبت به پيامبر(ص) رسيد او را به صفات كمال خطاب كرد؛ چون «يا ايها الرسول» پس اين گونه خطاب كردن نشانه تشريف است(4).
علامه طباطبايى نيز مى گويد: چون در اين آيه سخن از تبليغ است و مناسب ترين القاب پيامبر(ص) در اين مقام عنوان رسالت است با اين عنوان مورد خطاب قرار گرفته است.
ب) خطاب پيامبر(ص) با «نبي»: نبى صفت مشبهه از «نبأ» است به معنى خبرى كه داراى فايده بزرگى باشد كه از آن علم حاصل شود. صاحب مجمع البيان «نبي» و «رسول» را يكى مى داند با اين تفاوت كه «رسول» به فرشتگان و بشر هر دو گفته مى شود، ولي «نبي» فقط به بشر اختصاص دارد.(5) نبى 43 بار در قرآن آمده است كه خداوند پيامبرش را 13بار با عنوان «يا ايها النبي» مورد مخاطب قرار داده است كه اين نوع خطاب، براى آن است تا به مؤمنان روش خطاب كردن ايشان را ياد دهد.(6)
اما بسيارى از خطابهاى قرآن به پيامبر(ص) با اين عنوان مراد و مقصود شخص پيامبر(ص) نيست، بلكه ديگرانند؛ چه مردم زمان پيامبر و چه آيندگان. به عنوان مثال، در آيه اول سوره احزاب: «يا ايها النبى اتق ا... ولا تطع الكافرين ...» اگر چه خطاب به پيامبر(ص) است، ولى مقصود امت آن جناب و دستورى عام است ؛ چون اولاً «يا ايها» مخصوص مواردى است كه هدف جلب توجه عموم به مطلبى است و ثانياً تقوا سرلوحه زندگى آن حضرت بوده است و حاشا كه اطاعت از كفار كرده باشد، بنابراين مفهوم اين دستورات به پيامبر(ص) اين نيست كه او در مسأله تقوا و ترك اطاعت كافران و منافقان كوتاهى داشته، بلكه با اين بيانات از يك سو جنبه تأكيد در مورد وظايف پيامبرى است و از سوى ديگر، درسى براى مؤمنان. از اين قبيل آيات كه پيامبر(ص) با افعال مخاطب و يا ضماير به صورت عتاب آميز مورد خطاب قرار گرفته، بسيار است كه مى توان آنها را بيانگر مراقبت شديد خداوند از آن حضرت دانست.(7)
البته نبايد ناديده انگاشت كه نخستين مخاطب قرآن و ابلاغ كننده آيات بر مردم (در همه جا) پيامبر(ص) است و برخى از اين توبيخات صرفاً براى ابلاغ و تبيين، بر پيامبر خطاب گرديده است. آيه «ولقد اوحى اليك والى الذين من قبلك...» از جمله آياتى است كه خطاب عتاب آميز به پيامبر(ص) شده و مفسران نظرات مختلفى بيان كرده اند . برخى معتقدند، مراد از آن تهييج پيامبر، مأيوس ساختن كافران و آگاه كردن امت به اين حكم است. و يا آيه «واما ينزغنك من الشيطان نزغُ فاستعذ بالله ...» كه غالب مفسران اين آيه را خطابى به پيامبر(ص) در مقابله با غضب و وسوسه شيطانى دانسته اند، اما صاحب «الميزان» در تفسير آيه مى گويد: با اين كه خطاب به رسول خدا است، اما مراد امت پيامبر است، زيرا پيامبر معصوم است.(8)
از اين نوع خطابها در قرآن فراوان ديده مى شود. اما پيامبر(ص) با خطابهايي همچون «يا ايها المزمل» ، «يا ايها المدثر» هم مورد خطاب واقع شدند كه خداوند مي خواسته با اين خطابها، پيامبرش دوستى خدا را حس كند و سنگينى بار رسالت را احساس نكند.
با وجود اين موارد، خطابهاى خدا به پيامبر(ص) تنها با اوصاف و عناوين پروردگار همراه نبوده است؛ گاهى پيامبر با صيغه هاى مختلف افعال و انواع خطابها از جانب خداوند مورد خطاب واقع شده است كه عبارتند از: الف) استعمال صيغه امر كه بنابر آن چه گفته شد، يا منظور بيان مطلبى كلى بوده مثل آيه: «واخفض لهما جناح الذل ...» كه خطاب به پيامبر در مورد احسان به والدين است؛ در حالى كه پيامبر پدر خود را نديده و مادرش را هم در كودكى از دست داده و يا حضرت تنها مأمور رساندن مطالب به مكلفين بوده است مثل خطاب با واژه «قل» كه 332 بار در قرآن تكرار شده است.
ب) استعمال صيغه هاى مختلف فعل «رأي»(ديدن) است كه هر كدام از آنها جاى بحث و بررسى فراوان دارد و جمعاً 90 مرتبه پيامبر در قرآن با فعل «رأي» و مشتقات و افعال آن(36 بار با كلمه «تري»، «لوتري» 36 مرتبه، «ألم تر» 15 بار، با «رأي» و «أرأيت» 4 بار، «نرينك» و، «نريك»20 بار و يك مرتبه «أريناك» و «ليريكم ا...») مورد خطاب واقع شده اند.
ج) استعمال صيغه هاى مخاطب كه نمونه هايى از آن بيان شد.
د)خطاب فرد با لفظ جمع، كه مخاطب اصلى آن پيامبر(ص) است؛ هر چند جمع آورده شده: «يا ايها الرسل كلوا من الطيبت... فذرهم فى غمرتهم» در اين آيه پيامبر(ص) مورد خطاب است؛ زيرا نه هيچ پيامبرى معاصر و نه بعد از آن حضرت بوده است.
همچنين به لحاظ زماني، خطابهاى خداوند به پيامبر(ص) را مى توان در سه دوره از لحاظ زمان تقسيم بندى كرد كه خطابهايى همچون «يا ايها المزمل»، «يا ايها المدثر» به آغاز وحى مربوط است و دوره بعد ابتداى ابلاغ رسالت در مكه است كه با القابى همچون نذير، منذر، بشير، مبشر مورد خطاب قرار مى گيرد، تا ذهن و قلب مشركان و منكرين پيامبر(ص) را آماده كند و سپس با «رسول كريم»، «رسول ا...»، «رسول مبين» و «نبي» مورد خطاب قرار مى گيرد و مرحله نهايى خطابهاى خداوند بر پيامبر(ص) در مدينه مى باشد كه در اين مرحله، خداوند پيامبرش را با القاب و صفات پسنديده مورد خطاب قرار داده است.

با بررسی و تحلیل آنچه مفسران و نگارندگان حوزۀ علوم قرآن دربارۀ تناسب میان سوره ها یاد كرده اند وجوه گوناگونی را در هم پیوندی سوره ها می توان شماره كرد كه در اینجا مهم ترین آنها را همراه با نمونه هایی در چهار محور خلاصه می كنیم:
1. ارتباط مضمونی میان سوره های همجوار؛
2. ارتباط آغاز هر سوره با فرجام سورۀ پیشین؛
3. همانندی دو سوره در آغاز یا فرجام؛
4. دیدگاه سعید حوّی در چگونگی ارتباط میان سوره ها.

یكی از وجوه تناسب میان دو سوره، هماهنگی مضمونی میان آن دو است، به گونه ای كه دو سورۀ همجوار در موضوعات و مطالبی كه عنوان می كنند به شكلی همگونی داشته باشند؛ این همگونی می تواند به این صورت باشد كه سورۀ دوم، ادامه دهنده و تكمیل كننده سورۀ پیش از خود باشد و یا مطالب اجمالی آن را تفصیل دهد و یا موضوع مطرح شده در هر دو یكی باشد؛ حتی ممكن است میان مطالب آن دو، رابطه تقابل وجود داشته باشد و مواردی از این دست.
پس از گذر از سورۀ فاتحه الكتاب كه دریچۀ ورود به قرآن كریم است و فشردۀ مطالب آن را در بردارد می بینیم كه میان دو سورۀ بقره و آل عمران پیوندی نزدیك وجود دارد، به گونه ای كه هر دو در بیان پایه های اساسی دین مانند توحید، نبوت و مانند آن هم داستان هستند، و بنابر نقل زركشی سورۀ بقره به منزلۀ اقامۀ دلیل بر حكم، و آل عمران به منزلۀ پاسخ از شبهات مخالفان است. در سورۀ بقره به یهود و در آل عمران به مسیحیان بیشتر خطاب شده است، چرا كه انجیل دنباله رو تورات است و رویارویی رسول اكرم(ص) پس از هجرت نخست با یهود و در آخر كار با مسیحیت بود.3
در دو سورۀ بعد كه نساء و مائده باشد باز همین اتحاد و تلازم وجود دارد، اما در بیان احكام و قانون برخوردها و روابط. شرح مناسبت میان مائده و نساء را از زبان رشیدرضا پی می گیریم:
«همان گونه كه روشن است قسمت عمدۀ سورۀ مائده در احتجاج با یهود و نصارا و مقداری در ذكر منافقان و مشركان است، و این همان چیزی است كه در سورۀ نساء تكرار شده بود و در آخرش از آن به تفصیل سخن گفته شد، و این قوی ترین مناسبت و آشكارترین وجه پیوند میان دو سوره است؛ گویا آنچه در این سوره آمده متمم و كامل كنندۀ مطالب گذشته است.
و در هر یك از دو سوره بخشی از احكام عملیه در عبادات و حلال و حرام آمده است؛ از جمله احكام مشترك در این دو، آیات تیمم و وضو است و همین طور حلیت ازدواج با زنهای پاكدامن و مؤمن، و در سورۀ مائده پاكدامنان اهل كتاب نیز حلال شده اند كه متمّم احكام ازدواج در سورۀ نساء است. از دیگر مشتركات در سفارشهای كلی فرمان به بپای داشتن عدالت و گواهی به عدل است بدون ترس از كسی و همین طور سفارش به تقوا.
از نكات لطیف تناسب این دو سوره آن است كه سورۀ نساء راه تحریم شراب را هموار ساخته و سورۀ مائده آن را به طور كلی حرام كرده است. البته احكامی نیز وجود دارد كه ویژه هر سوره است.»4
از جمله سوره هایی كه رابطه نزدیك دارند سوره هال انفال و توبه هستند؛ رشید رضا می نویسد:
«تناسب میان این دو سوره و سورۀ پیش از آن، از تناسب سایر سوره ها با هم آشكارتر است؛ گویی سورۀ توبه در اصول دین و سنتهای الهی و نظام تشریع و قانون گذاری متمم سورۀ انفال است. البته بیشترین قانونهای این دو سوره دربارۀ احكام جنگ و مسائل مربوط به آن، مانند آمادگی رزمی و عوامل پیروزی در جنگ است.
همچنین در احكام مربوط به حفظ یا نقض معاهدات و پیمانها و دوستی و ولایت در جنگ و غیرجنگ میان مؤمنان با یكدیگر و كافران با یكدیگر و نیز در احوال مؤمنان راستین و كفرپیشگان و منافقان بیمار دل، سورۀ توبه كامل كنندۀ سورۀ انفال است.
پس هر آنچه در سورۀ نخست، آغاز به طرح شده است در سورۀ دوم پایان یافته و اگر نبود كه سوره بندی قرآن و اندازه سوره ها متوقف بر نصّ است. آنچه گفتیم مؤید كسانی است كه گفته اند از این دو سوره یكی است، همچنان كه ترتیب سوره ها از نظر طولانی بودن نیز این مسأله را تأیید می كند.»5
در مجمع البیان از امام صادق(ع) نیز روایت شده است كه فرمود: انفال و براءت یكی می باشند.6
نمونه ای دیگر را از اجزاء پایانی قرآن بر می گزینیم؛ مراغی چگونگی مناسبت سورۀ نبأ را با سورۀ پیش از آن؛ مرسلات، چنین باز می گوید:
«سورۀ نبأ شامل اثبات قدرت بر برانگیختن مردگان است كه در سورۀ پیشین یاد شده و كافران آن را تكذیب می كردند.
2. چه در این سوره و چه در سورۀ قبلی سرزنش و كوبیدن تكذیب كنندگان وجود دارد؛ در آنجا گفته شد: «ألم نخلقكم من ماء مهین» (مرسلات/20) و اینجا گفته می شود: «ألم نجعل الأرض مهاداً» (نبأ/6)
3. در هر دو سوره توصیف بهشت و جهنم و نعمتهای پرهیزكاران و عذابهای منكران وجود دارد.
4. در این سوره تفصیل آنچه در سورۀ پیشین از یوم الفصل گفته شد آمده است؛ در آنجا می گوید: «لأی یوم أجّلت. لیوم الفصل. و ما أدراك ما یوم الفصل» (مرسلات/14 ـ 12) و اینجا می گوید: «إنّ یوم الفصل كان میقاتاً» (نبأ/17) تا به آخر سوره.»7
چنان كه ملاحظه شد در نمونه های یادشده جهات گوناگونی در تناسبهای مضمونی میان دو سوره وجود داشت كه از جهات بارز آن تكمیل گری سوره دوم نسبت به سورۀ پیشین و تفصیل برخی مطالب مجمل آن بود. سیوطی تفصیل این اجمال را به صورت قاعده ای فراگیر در روابط میان سوره ها چنین می نگارد.
«قاعده ای كه قرآن بر آن پایه ریزی شده آن است كه هر سوره تفصیل و شرح و بسط مطالب فشرده و اجمالی سوره پیش از آن است. در نزد من این مسأله در بیشتر سوره های قرآن، خواه طولانی و خواه كوتاه، ثابت شده است.»8
گاه ممكن است این تناسب به صورت تقابل میان دو سوره باشد، همان گونه كه در سورۀ «ماعون» چهار صفت ذكر شده كه در سورۀ «كوثر» نقیض آنها آمده است؛ در سورۀ ماعون خداوند منافقان را به چهار صفت توصیف می كند: بخل، ترك نماز، ریا در نماز و منع از زكات. سپس در سورۀ كوثر كه پس از آن آمده، در مقابل بخل می گوید: «انّا اعطیناك الكوثر»، و در مقابل ترك نماز می گوید: «فصلّ» یعنی بر آن پایدار باش، و در برابر ریا می گوید «لربّك» یعنی برای رضای پروردگارت نه كس دیگر، و در برابر ماعون می گوید: «وانحر» یعنی قربانی كن و گوشت آن را صدقه بده. و به این ترتیب مناسبتی شگرف میان این دو سوره برقرار شده است.9

افزون بر پیوند كلی كه در مضمون دو سوره ممكن است وجود داشته باشد گاه آغاز یك سوره با پایان سورۀ پیشین همانندی دارد و حلقۀ اتصال نزدیكی دو سوره را به هم مرتبط می كند. به گفتۀ ابوزید این علاقۀ خاص به پیوند اسلوبی و لغوی نزدیك تر است، درحالی كه علاقه های دیگر كلی، پیوند در مضمون و محتوا می باشند.10
زركشی می نویسد:
«زمانی كه به آغاز هر سوره بنگری در می یابی كه مناسبتی كامل با پایان سورۀ پیشین ازخود دارد. این مناسبت گاهی نهان و گاه آشكار است.»11
از جمله در بخش پایانی سورۀ فاتحه این گونه دعا می شود كه: «اهدنا الصراط المستقیم» و در آغاز سوره بقره آمده است:
«ألم ذلك الكتاب لاریب فیه هدی للمتّقین» گویا در آغاز سوره بقره به این دعا پاسخ داده می شود كه آن صراط مستقیمی كه درخواست كرده بودید همان راهی است كه این قرآن ترسیم می كند.
در پایان سورۀ «حج» این عبارت وجود دارد «وافعلوا الخیر لعلّكم تفلحون». این جمله در سورۀ «مؤمنون» كه پس از آن می آید گشوده می شود و خصلتهای موجب فلاح و رستگاری بیان می گردند: «قد أفلح المؤمنون. الذین هم فی صلاتهم خاشعون…»
گاه واژه یا موضوعی كه در انتهای سوره ای آمده است در آغاز سورۀ بعد تكرار می گردد؛ مثل آن كه سورۀ «طور» به این آیه ختم شده است كه: «و من اللیل فسبّحه و إدبار النجوم» و سورۀ «نجم» با همان واژه آغاز می گردد: «والنجم إذا هوی».
سورۀ «واقعه» با امر به تسبیح پایان می یابد: «فسبّح باسم ربّك العظیم» و سورۀ «حدید» نیز با تسبیح آغاز می گردد: «سبّح لله ما فی السموات و الأرض».
سورۀ «جاثیه» با توحید و ربوبیت خداوند پایان می یابد و در آنجا می آید: «وله الكبریاء فی السموات و الأرض و هو العزیز الحكیم» و سورۀ «احقاف» نیز با توحید و خالقیت خداوند آغاز می شود. «تنزیل الكتاب من الله العزیز الحكیم».
با استفاده از نصوصی از قرآن كه می فرماید: «و قضی بینهم بالحقّ و قیل الحمد للّه ربّ العالمین» (زمر/75) و «فقطع دابرالقوم الذین ظلموا و الحمد لله ربّ العالمین»(انعام/45) ارتباطی كلی میان داوری و حلّ و فصل امور و حمد خداوند متعال و نیز میان هلاكت ستمكاران و حمد الهی می توان یافت كه بر اساس آن، نوعی تناسب در برخی از سوره ها ظهور می یابد. در پایان سورۀ مائده خداوند در روز قیامت میان عیسی بن مریم و قومش دربارۀ ادعای الوهیت وی داوری می نماید و سپس سورۀ انعام با «الحمد لله» شروع می شود.12
سوره فاطر نیز با «الحمدلله» آغاز می شود كه مناسب با پایان سورۀ قبل آن؛ یعنی سوره سبأ است كه می فرماید: «وحیل بینهم و بین ما یشتهون كما فعل بأشیاعهم من قبل إنّهم فی شكّ مریب»(سبأ/54)
از دیگر سوره هایی كه آغاز یكی با پایان دیگری در ارتباط است سوره های «فیل» و «قریش» است، به گونه ای كه برخی آن دو را یك سوره به حساب آورده اند، بنابراین وجه تعلیلی كه در آغاز سورۀ «قریش» آمده است كه «لایلاف قریش. ایلافهم رحلة الشتاء و الصیف» متعلق به سورۀ «فیل» است؛ یعنی نتیجه آنچه خداوند متعال نسبت به اصحاب فیل انجام داد كه «فجعلهم كعصف مأكول»، الفت دادن قریش و تأمین سفرهای تجاری آنان بود، و به گفتۀ اخفش، اتصال آغاز سورۀ قریش با سوره فیل از باب «فالتقطه آل فرعون لیكون لهم عدوّاً و حزناً» (قصص/8) می باشد؛ یعنی این لام، لام عاقبت است و متعلق به سورۀ گذشته می باشد.13 البته تفسیر دیگری نیز وجود دارد كه این لام را متعلق به آیات خود همین سوره می داند.14

یكی دیگر از گونه های تناسب میان سوره ها، همانندی برخی سوره های همجوار در آیات آغازین و گاه در آیات پایانی است. همانندی آغاز در سوره هایی كه با حروف مقطعه شروع گشته اند نمود بیشتری دارد، همان گونه كه تمامی سوره هایی كه با «حم» افتتاح شده اند كنار یكدیگر قرار گرفته اند.
براساس قاعده ای كه در تناسب آغاز و انجام سوره با محتوای آن یاد شد، همانندی در آغاز یا انجام می تواند نشانگر تشابه مضمونی دو سوره نیز باشد. بنابراین، این گونه سوره ها از نظر محتوا نیز در یك راستا قرار دارند و تفاوتهایی كه در سرآغازهای آنها وجود دارد ما را به تفاوتهای محتوایی آنها رهنمون می شود. اكنون به بررسی همانندی های سرآغاز می پردازیم:
سوره های بقره و آل عمران كه كنار یكدیگر آمده اند هر دو با «الم» آغاز گشته و در آغاز بقره گفته می شود: «ذلك الكتاب لاریب فیه…»، در آغاز آل عمران نیز آمده است: «نزّل علیك الكتاب بالحقّ مصدّقاً لما بین یدیه…» چنان كه یاد شد این دو سوره در بیان اصول دین قرینۀ یكدیگرند.
از سورۀ یونس تا سورۀ حجر به ترتیبی كه یاد می شود آغازی شبیه به هم دارند:
یونس: «الر كتاب أحكمت آیاته ثمّ فصلت من لدن حكیم خبیر»
یوسف: «الر تلك آیات الكتاب المبین»
رعد: «الر تلك آیات الكتاب و الذی انزل الیك من ربّك الحقّ و لكنّ أكثر الناس لایؤمنون»
ابراهیم: «الر كتاب أنزلناه الیك لتخرج الناس من الظّلمات الی النّور باذن ربّهم الی صراط العزیز الحمید» حجر: «الر تلك آیات الكتاب و قرآن مبین»
همان گونه كه دیده می شود در آغاز تمامی این شش سوره حروف مقطعه «الر» به كار رفته است، البته در سورۀ رعد، حرف «میم» نیز افزوده شده است كه بنابر مبنای علامه طباطبایی باید نشانگر داشتن نوعی افزایش نسبت به مقاصد سوره های «الر» باشد.
پس از حروف مقطعه در تمامی آنها توصیفی از قرآن وجود دارد كه این توصیفها نزدیك به یكدیگرند و تفاوتهای آنها بر اساس حكمتی است ناشی از چگونگی محتوا و مقاصد این سوره ها؛ به عنوان نمونه رشید رضا دربارۀ سورۀ یوسف می نویسد:
«آغاز این سوره همان آغاز سورۀ یونس است با این تفاوت كه در اینجا قرآن توصیف به «مبین» و در آنجا توصیف به «حكیم» شده است و این دو آغاز در بالاترین درجۀ بیان و در نهایت حكمت و استواری قرار دارند، و می بینیم كه در هر یك از دو سوره توصیفی انتخاب شده كه مناسب با آن دو است، چه آن كه موضوع سورۀ یونس اصل دین است كه توحید در عبودیت و ربوبیت و اثبات وحی و رسالت از طریق اعجاز قرآن و رستاخیز و جزاست، و اینها از حكمت اند، و سورۀ یوسف سرگذشت پیامبری بزرگوار است كه ماجراهایی گوناگون را گذرانده است و در تمامی آنها الگویی نیكو به شمار می آید بنابراین بیان و روشنی با آن مناسب تر است.»15
البته این هماهنگی كلی در آغاز این شش سوره نشان دهندۀ آن است كه همه در یك مجموعه قراردارند، اما چگونگی ترتیب میان خود آنها كه كدام مقدم و كدام مؤخر شده و به چه دلیل، خود نیازمند تأمّل و موشكافی های دیگری است. سوره های نحل و اسراء نیز هر دو با تسبیح و تنزیه خداوند آغاز می شوند:
نحل: «أتی امرالله فلاتستعجلوه سبحانه و تعالی عمّا یشركون»
اسراء: «سبحان الّذی اسری بعبده لیلاً من المسجدالحرام الی المسجد الاقصی»
و در پی این دو، سورۀ كهف می آید كه آغازش با حمد خداوند است:
«الحمد للّه الّذی أنزل علی عبده الكتاب» و تسبیح و تحمید در قرآن كریم دو در سایر سخنان همراه هم می آیند و تسبیح بر تحمید مقدم می شود.16 همان گونه كه قرآن فرموده است: «فسبّح بحمد ربّك»(حجر/98)
از دیگر سوره هایی كه آغاز آنها با هم تناسب دارد، سوره های شعراء، نمل و قصص هستند، سورۀ نمل با «طس» و آن دو با «طسم» شروع شده اند و در آغاز هر سه سخن از قرآن وجود دارد.
و همین طور چهار سورۀ عنكبوت، روم، لقمان و سجده كه پی در پی هستند با «الم» آغاز گشته اند.
سوره های سبأ و فاطر نیز هر دو با «الحمد لله» گشوده می شوند.
بزرگ ترین مجموعه سوره های هم آغاز، حوامیم هستند كه به ترتیب عبارتند از:
غافر: «حم. تنزیل الكتاب من الله العزیز العلیم»
فصّلت: «حم. تنزیل من الرّحمن الرحیم»
شوری: «حم. عسق. كذلك یوحی الیك و الی الذین من قبلك اللّه العزیز الحكیم»
زخرف: «حم. و الكتاب المبین. إنّا جعلناه قرآناً عربیاً»
دخان: «حم. و الكتاب المبین. إنّا انزلناه فی لیلة مباركة»
جاثیه: «حم. تنزیل الكتاب من الله العزیز الحكیم»
احقاف: «حم. تنزیل الكتاب من اللّه العزیز الحكیم»
در تمامی این هفت سوره «حم» آیه ای مستقل شمرده شده و پس از آن دربارۀ كتاب و وصف آن سخن رفته است. این هفت سوره مكی هستند و آن گونه كه روایت شده است با هم یا در پی هم فرود آمده اند.17 از میان این سوره ها (زخرف و دخان) و (جاثیه و احقاف)، در دو آیۀ نخست مانند یكدیگرند و این نشان دهنده نزدیك تر بودن پیوند میان آنهاست.
مقایسه میان آغاز این هفت سوره با شش سوره ای كه اشاره شد و با «الر» آغاز می شدند نكات جالبی را به دست خواهد داد، چنان كه سیوطی به برخی از آنها اشاره می كند.18
در پایان گفتاری از سیوطی دربارۀ پیوند سه سورۀ شمس، لیل و ضحی نقل می شود كه دربردارندۀ پاسخ برخی پرسشها نیز هست:
«این سه سوره به خاطر مناسبتی كه در آغازهای آنها وجود دارد، جداً پیوستگی خوبی دارند، چرا كه میان خورشید، شب و بامداد، نوعی همگونی وجود دارد. سورۀ فجر نیز از این قبیل است اما به خاطر نكتۀ مهم تری با سوره بلد از این سه سوره جدا شده است، همچنان كه میان سورۀ انفطار و انشقاق و میان مسبّحات جدایی افتاده است؛ زیرا مراعات تناسب در نامها، آغاز و ترتیب نزول در جایی است كه با مناسبتی قوی تر و مهم تر معارضه نداشته باشد.»19
گاه ممكن است دو سوره در خاتمه با یكدیگر تناسب داشته باشند و در جهاتی پایان آنها همانند یكدیگر باشد، البته این همانندی به گستردگی و روشنی سرآغازها نیست و در برخی موارد از ظرافت خاصی برخوردار است؛ مانند پایان دو سورۀ یونس و هود، و گاه ممكن است چندین آیه مانده به آخر سوره، این تناسب بروز كند.20 در این بخش به مواردی از همانندی های پایان سوره ها اشاره می شود:
دو سورۀ یس و صافات با تسبیح خداوند پایان یافته اند:
یس: «فسبحان الذی بیده ملكوت كلّ شیء و الیه ترجعون»
صافّات: «سبحان ربّك ربّ العزّة عمّا یصفون. و سلام علی المرسلین. والحمد للّه ربّ العالمین»
آخرین واژه در سوره واقعه و حدید «العظیم» است كه در مورد نخست، صفت پروردگار، و در مورد دوم صفت فضل اوست.
در پایان سوره های تغابن و طلاق، سخن از گستردگی و فراگیری علم الهی است:
تغابن: «عالم الغیب و الشهادة العزیز الحكیم»
طلاق: «و أنّ الله قد أحاط بكلّ شیء علماً»
سیوطی دربارۀ تناسب فرجام سورۀ جمعه با صفّ می نویسد:
«چون سورۀ صف به فرمان جهاد ختم شد و خداوند آن را تجارت نامید، این سوره نیز به فرمان به فریضۀ جمعه ختم شد و بیان شد كه از تجارت دنیوی بهتر است.»21
به جز آنچه تاكنون از تناسب میان سوره ها یاد شد گونه های دیگری از تناسب نیز قابل شمارش است22 كه یا در عناوین یاد شده می گنجد و یا مواردی جزئی است.
این نكته را نیز یادآوری می كنیم كه شاید برخی از این مناسبتها به گونه ای نباشد كه تنها به خاطر آن، دو سوره كنار یكدیگر قرارگیرند، اما آن را می توان به عنوان نكته ای در این میان به حساب آورد كه گاهی حاكی از مناسبتی عمیق تر است، مانند اشاره داشتن همانندی دو كلمه در فرجام سوره به بخشی از همانندی محتوای آن دو.

سعید حوّی، نگارنده «الاساس فی التفسیر» كه كوشش شایانی در دریافت تناسبهای موجود میان سوره ها و آیات قرآن انجام داده است، در ترسیم چگونگی ارتباط میان سوره ها طرح خاصی دارد؛ وی با تأكید بر حدیثی كه آن را حسن می شمارد، اساس كار خود را بر حصه های چهارگانۀ قرآن: طوال، مئین، مثانی و مفصّل پایه گذاری می كند و بنابر بررسی هایی كه انجام می دهد و شواهدی كه در آغاز تفسیر هر قسم یاد می كند، چارچوب های هر یك از این اقسام و تقسیمات آن را به شكل زیر مشخص می كند:
1. سوره های هفتگانۀ طولانی كه شامل بقره تا پایان سورۀ براءت می شود و یك مجموعه را تشكیل می دهد.
2. قسم مئین كه سوره هایی است كه بیشتر آنها حدود صد آیه دارند و از «یونس» شروع و به انتهای «قصص» ختم می شوند. وی این قسم را مركب از سه مجموعه می داند.
3. سوره های مثانی كه پس از مئین قراردارند و آیات آنها از صد كمتر است و از «عنكبوت» شروع و تا پایان سورۀ «ق» امتداد دارد. این قسم شامل پنج مجموعه می شود.
4. سوره های بخش مفصل كه كوتاه ترند و جدایی آنها با «بسم الله الرحمن الرحیم» بیشتر صورت گرفته است. این بخش از «ذاریات» تا انتهای قرآن گستره دارد و در آن 15 مجموعه قرار گرفته است. 23
سعید حوّی كه از اصطلاحات «قسم» و «مجموعه» برای دسته بندی سوره ها استفاده می كند، قرآن را به چهار قسم و به 24 مجموعه تقسیم می كند و در دسته بندی آیات هر سوره چهار واژۀ «قسم» ، «مقطع» ، «فقره» و «مجموعه» را به كار می برد.
قسم، اصطلاحی وسیع تر از سه دیگر بوده و در سوره های طولانی كاربرد دارد و شامل چندین مقطع می شود كه وجه جامعی داشته باشند، مانند سورۀ بقره كه چندین قسم می شود.
مقطع، كه وسیع تر از فقره است در صورتی استفاده می شود كه آیات هم موضوع فراوان باشند.
فقره، كه در رتبه بعد قرار دارد در جایی به كار می رود كه یك مقطع كه دارای یك موضوع است چند معنای مهم و اصلی داشته باشد، در این صورت برای هر یك از این معانی از كلمۀ فقره استفاده می شود.
مجموعه یا كوچك ترین بخش در جایی است كه هر فقره بیش از یك معنی داشته باشد و مناسب باشد به صورت جدا توضیح داده شود.24
از دیدگاه سعید حوّی سورۀ فاتحه اجمال معانی قرآن را در بردارد، و سورۀ بقره آمده است تا طریق نعمت داده شدگان و طریق غضب شدگان و گمراهان را تفصیل دهد و 39 آیۀ آغاز آن از معانی اساسی هدایت و ضلالت سخن می گوید. بقیه سورۀ بقره در راستای خدمت به معانی این آیات 39 گانه قرار دارد.
وی معتقد است كه سورۀ بقره تمامی موضوعات قرآن را در خود جای داده است و همانند محوری است كه دیگر سوره های قرآن آن را تفصیل می دهند. در قسم نخست كه سورۀ بقره و مجموعه ای از سوره های طولانی باشد، سورۀ بقره از آغاز تا پایان به وسیله سوره های پس از آن تفصیل داده می شود. دیگر مجموعه ها هر یك بخشی از معانی سورۀ بقره را به ترتیب ورود این معانی در سوره بقره تفصیل می دهند. بنابراین در مجموع، این سوره 24 بار در قرآن به وسیلۀ مجموعه های بیست و چهارگانه تفصیل داده شده است.25
سعید حوّی نخستین و مهم ترین خاصیت تفسیر خود را همان نظریۀ جدیدی كه در موضوع وحدت قرآنی ارائه كرده است می داند كه درتمامی تفسیر خود به آن پایبند است، و آغاز این بارقه را كه آفاقی گسترده در فهم معانی قرآن و سیاق كلی آن و نیز سیاق خاص داخل هر سوره برای او گشوده، دوران كودكی یاد می كند كه بسیار در بارۀ اسرار پیوند میان آیه ها و سوره ها اندیشیده است. وی چگونگی این ارتباط را به شرح زیر توضیح می دهد:
1. آیات نخست سورۀ بقره با «الم» آغاز و به «اولئك هم المفلحون» پایان می یابد؛ سورۀ آل عمران نیز با «الم» آغاز و به «لعلكم تفلحون» پایان می یابد.
2. پس از مقدمۀ سوره بقره این آیه قرار دارد: «یا ایها الذین اعبدوا ربّكم الّذی خلقكم و الذین من قبلكم لعلّكم تتّقون» (بقره/21)؛ سوره نساء نیز با «یا ایها الناس اتّقوا ربّكم» آغاز می شود.
3. در سورۀ بقره پس از بیان تعدادی از آیات، مسأله وفای به عهد مطرح شده است: «و ما یضلّ به الاّ الفاسقین. الذین ینقضون عهد الله من بعد میثاقه» (بقره/27ـ26)؛ سورۀ مائده نیز با فرمان به وفای به عهد آغاز می شود: «یا ایها الذین آمنوا اوفوا بالعقود».
4. در سورۀ بقره پس از آیات یاد شده مطرح می شود كه خداوند آنچه را در زمین وجود دارد برای انسان آفریده: «هوالذی خلق لكم ما فی الأرض جمیعاً» (بقره/29)؛ در سورۀ انعام همین معنی تفصیل داده می شود، به همین دلیل در این سوره آیاتی كه با كلمۀ «و هو» آغاز گردیده تكرار شده است، و حتی آخرین آیه، بحث خلافت انسان را در زمین مطرح می كند: «و هو الذی جعلكم خلائف الأرض».
5. در سورۀ بقره، داستان آدم(ع) با پیروی از هدایت الهی پایان می یابد: «فمن تبع هدای فلاخوف علیهم و لاهم یحزنون» (بقره/38)؛ در آیه دو از سورۀ اعراف نیز مسأله هدایت مطرح شده و داستان آدم از آغاز آن بیان می شود: «اتّبعوا ما انزل الیكم من ربّكم» (اعراف/3).
6. در ادامه سورۀ بقره آیه مربوط به وجوب قتال مطرح می شود: «كتب علیكم القتال…»(بقره/216) و بدون فاصله پس از آن، پرسش از قضیه ای كه در ارتباط با قتال است مطرح می شود و با «یسألونك» آغاز می گردد؛ سورۀ انفال و براءت نیز پیرامون موضوع قتال گفت وگو می كنند و آغاز سوره انفال با «یسألونك» است؛ گویا این دو سوره تفصیل قضایای مربوط به نبرد هستند.
بنابراین سوره های هفتگانۀ پس از بقره به همان شیوۀ تسلسل موضوعات سورۀ بقره آمده اند و برای هر یك محوری در سورۀ بقره وجود دارد.26
 

ترجمه قرآن، اگر چه راهي براي آشنايي با مفاهيم قرآن است، اما هيچ ترجمهاي ظرفيت و توان آن را ندارد تا به خوبي مفهوم آيات قرآني را به خواننده منتقل سازد. زيرا هماهنگي كاملي كه بين فضاي موسيقايي و معاني آيات قرآني وجود دارد، آنقدر وسيع و گسترده است. كه ترجمه آن را با دشواري روبرو ميسازد. نويسنده اين مقاله، با نگرش بر اين نكته، شرحي نگاشته كه ميتواند پيش زمينهاي براي تحقيقات گستردهتر در اين زمينه باشد.
هيچ ترجمه‌اي، حتي با بياني در سطح عالي نيز نميتواند منعكس كننده كامل تمام زيباييهاي قرآن از جهت لفظ و معني باشد. ترجمهها در حكم بازتابيدن نور از آينهاند، و هيچ آينهاي با صيقليترين سطح نيز، باز تابنده كامل تمام شعاعهاي نوري نيست كه به آن ميتابد. اين نكته بديهيترين موضوعي است كه هر كس كوچكترين اطلاعاتي از فيزيك اپتيك داشته باشد، بدان وقوف دارد.
بگذاريد موضوع را از زاويه ديگر بررسي كنيم، فرض كنيد نويسنده اين سطور بخواهد، با تعريف و توصيف، ميوه بسيار لذيذ و مطبوعي را به شما معرفي كند، يا بايد ساعاتي از طعم و مزه و رنگ و احساسي كه در هنگام خوردن به وجود ميآيد و يا بعد از خوردن حادث ميشود و يا (اگر قرار باشد علميتر بيان شود.) سرعت جذب و ميزان قند و مقدار چربي و اندازه انرژي كه در بدن توليد ميكند و مقدار املاح و درصد ويتامينهاي بكار رفته در آن و دهها واحد ديگر براي شما بگويد و يا با يك جمله بسيار كوتاه بگويد: ‹‹طعمي مانند طعم فلان ميوه دارد.›› با اين وجود، تمامي اين تعاريف و امثال نميتوانند احساسي را كه از خوردن خود آن ميوه حاصل ميشود، ايجاد كند. تازه خود آن ميوه نيز نميتواند احساسي را كه توانائي آفرينش آن را دارد، در مذاق شما بيافريند. مگر آنكه از ذائقه كاملاً سالمي برخوردار باشيد. و در وضعيت خوبي بسر برد كه اين وضعيت نيز خود تابع عواملي از قبيل زمان و مكان و ميزان تمايل به خوردن و احساسهايي همچون شادي و گرسنگي و عطش و...است.
ترجمه هر يك از آيات قرآن نيز حتي در بهترين سطوح ترجمه، چيزي جز توصيف و تمثيل يك ميوه به جاي خوردن آن نيست آشنايي با زبان عربي شايد همانند پرورش دادن ذائقه با ميوه‌هايي باشد كه تاكنون با آنها آشنا نبوده ايد. بگذاريد از همان ‹‹بسم الله›› شروع كنيم.
در زبان فارسي ‹‹بسم الله الرحمن الرحيم›› را با جمله ‹‹به نام خداوند بخشنده مهربان›› ترجمه ميكنيم، و حال آنكه به نظر نگارنده اين جمله چه از نظر لفظ و چه از نظر معنا باز تابنده كامل صورت عربي آن نيست. به زيباييهاي حروف بكار رفته در اصل عبارت توجه كنيد.
- در هنگام قرائت، صامت ‹‹ب›› وقتي كشيده ميشود. به مصوت كوتاه ‹‹ي›› نزديك ميشود.، اما كشيدگي صامت ‹‹س›› به كمك آن ميآيد تا با مصوت كشيده ‹‹ي›› يك قرينه كامل ايجاد كند. حرف ‹‹س›› دومين حرف عبارت و حرف ‹‹ي›› حرف ماقبل آخر آن است. اين دو حرف از نظر مكان قرار گرفتن كاملاً قرينه يكديگرند. در صورتي كه در عبارت ‹‹به نام خداوند بخشنده مهربان›› هيچ قرينهاي به كار نرفته است. همچنين تمامي حروف بكار رفته در عبارت اصلي، چنان اند كه گويي لبها را ميبوسند و بسيار آرام از آنها دور ميشوند. همچون جدا شدن آرام دو تكه ابر در آسماني آبي و روشن. در صورتي كه وجود دو حرف ‹‹خ›› در پي همديگر، در ترجمه عبارت، حنجره را خراش ميدهد كه با معنا و مفهوم آن هماهنگي ندارد.
- در عبارت اصلي همه كلمات به هم مربوط اند. چنان كه آخرين حرف يك واژه به پايان نرسيده، حرف اول واژه بعد از آن شروع ميشود. همانند طيف رنگين كمان كه هنوز طيفي پايان نيافته، طيف ديگر آغاز ميگردد. ادغام اين طيفها به گونهاي است كه نميتوان هيچ مرز مشخصي بين آنها تعيين كرد.
اگر به غير علمي سخن گفتن متهم نشوم، بايد بگويم هفت حرف به كار رفته در ‹‹بسم الله›› هفت طيف رنگين كمان را در ذهن تداعي ميكند، ايضا هفت آيه به كار رفته در سوره حمد (سبع المثاني). مقايسه گستردگي هر كدام از طيفها در رنگين كمان، با ميزان كشيدگي هر كدام از حروف ‹‹بسم الله›› و يا هر كدام از آيات سوره حمد را ميگذارم به عهده متخصصان فن، حتي اگر نتيجهاي حاصل نشود نيز راهي است براي شروع يك تحقيق، هر دريچهاي كه براي گشودن آن همت شود، حتي اگر گشوده نشود نيز وسوسهاي است براي يافتن دريچه ديگر.
در برگردان فارسي ‹‹بسم الله الرحمن الرحيم›› همه كلمات وقتي به انتها ميرسند، قطع ميشوند. به طوري كه نميتوان هيچ يك از كلمات را با كشيدن حرف آخر آنها به كلمه ديگر مربوط كرد.
حال بگذاريد سوره ‹‹فاتحه الكتاب›› را از اين ديدگاه مورد بررسي اجمالي قرار دهيم. به آيات آن توجه كنيد:
بسم الله الرحمن الرحيم - الحمدلله - رب العالمين - الرحمن الرحيم - مالك يوم الدين - اياك نعبد و اياك نستعين - اهدنا الصراط المستقيم - صراط الذين انعمت عليهم - غير المغضوب عليهم و لاالضالين.
در هنگام تلاوت آيات، مصوت، بلند ‹‹1›› گويي ذهن آدمي را آرام آرام به سمت بالا اوج ميدهد. از ابتداي آيه با آنكه مخاطب اصلي خداست، اما چنان كه با معشوقي ناديده سخن بگويي تنها اشتياق براي شنيدن از سوي اوست، درست از وسط سوره التفاتي بسيار زيبا پديد ميآيد از اينجا به بعد گويي معشوق درست روبروي انسان قرار دارد. چنان كه به اشتياق سخن گفتن با او، تمناي نشان دادن خويش نيز ظاهر ميشود.
چنين التفاتي يك قرينه كامل در دو سوي آيات پديد ميآورد. حروف به كار رفته در كل آيات نيز، فضايي بسيار آرام و روحاني همراه با حركتي آرام به سوي بالا را تداعي ميكنند. در اواخر سوره حرف (ض) در ‹‹غير المغضوب عليهم›› اندكي لرزش در زبان و لبها ايجاد ميكند كه تكرار آن در ‹‹ولاالضالين›› به كشيدگي آن تداوم ميبخشد. اين كشيدگي حالتي رعبآميز در ذهن ايجاد ميكند كه با مفهوم پايان آيه كاملاً هماهنگي دارد.
حال يكبار ديگر كل آيات را مرور كنيد، توالي ‹‹ين›› و ‹‹يم›› كه به تناوب در پايان هر يك از آيات تكرار ميشود. نظمي زيبا و لطيف را به وجود ميآورد. اين نظم در آخرين آيه كه طولانيترين آن نيز هست، گويي به هم ميريزد. در صورتي كه در واقع چنين نيست. با اين وجود طولاني بودن آيه چنين فضايي را در ذهن القا ميكند تا بر تأثير معناي آن بيفزايد.
به تقريب معادل هيچ كلمه عربي در زبان فارسي وجود ندارد كه هم بار معنايي آن را منعكس سازد و هم در عين حال، فضاي موسيقايي آن را در ذهن ايجاد كند. هيچ كدام از مترجمان نيز ادعاي به كار بردن چنين واژههايي در هنگام ترجمه را ندارند. با وجود اين، بين واژه‌هاي فارسي براي ترجمه ميتوان مناسبترين آنها را انتخاب كرد. بي شك با برگردان قرآن با چنين نگرشي، ميتوان آثار بديع و ارزشمندي خلق كرد، آثاري برگرفته از معجزه هماهنگي كامل بين فضاي موسيقايي و معنا.
بيان همه زيباييهاي به كار رفته در حتي آيهاي از قرآن، در توان نگارنده اين سطور نيست. با وجود اين در دفاع از پرداختن به آن از كلام ملاي روم بهره ميگيرد كه:
آب دريا را اگر نتوان كشيد ***هم به قدر تشنگي بايد چشيد
● ارسال كننده: مدير سايت
● منبع: ماه نامه - گلستان قرآن - شماره 153

اعجاز قرآن/ عدم اختلاف در قرآن: اثبات وحيانى‌بودن قرآن بر اثر نبود اختلاف و تناقض در‌آن

پيشينه تاريخى:

معناى اختلاف:

نفى اختلاف در قرآن:

مبانى اعجاز عدم اختلاف در قرآن:

اختلاف نماها در قرآن:

منابع

نظريه "ساختار هندسي سوره‏هاي قرآن" از مباحثي است كه در سال‏هاي اخير مورد توجه خاص قرآن‏پژوهان و علاقه‏مندان به معارف اسلامي قرار گرفته است. اما از آنجا كه حدود و ثغور آن به‏درستي تبيين نگشته، مخالفت‏هاي بسياري را عليه خود برانگيخته است. از سوي ديگر موافقان و طرفداران ساختار هندسي سوره‏ها نيز هريك يكي از ابعاد تئوري را در نظر گرفته و به نفي و اثبات جوانب مختلف آن پرداخته‏اند؛ بنابراين تبيين معناي دقيق ساختار هندسي سوره‏ها به‏عنوان يكي از مقدمات تصوري علم بايد موردتوجه و عنايت خاص قرار گيرد.
قرآن‏پژوهان و مفسران متأخر به اين نكته پي برده‏اند كه هر سوره داراي يك جامعيت واحد است كه در انسجام و به‏هم‏پيوستگي آيات نقش دارد. برخي از آنان از اين حد جامع به‏عنوان "جان و روح سوره" ياد كرده‏اند و معتقدند هر سوره‏اي در قرآن كريم داراي جان و روحي است كه در كالبد آيات آن سوره جريان دارد و اين روح بر مباني، احكام، توجيهات و اسلوب آن سوره سلطه و اشراف دارد6. دكتر عبدالله محمود شحاته ساختار هندسي سوره‏هاي قرآن را چنين تبيين و تفسير مي‏كند:
«ساختار هندسي سوره‏هاي قرآن كريم به اين معناست كه بايد پيام سوره‏ها را اساس فهم آيات آن سوره تلقي كرد؛ و لذا لازم است موضوع سوره به‏عنوان محور و مدار فهم آياتي مدنظر باشد كه آن آيات در حول همان موضوع نازل شده است7».
بنابراين مي‏توان نتيجه گرفت كه از نظر دكتر شحاته ساختار هندسي سوره يعني كشف وحدت جامع و حاكم بر هر سوره كه مفسر در پرتو آن مي‏تواند به مقاصد و محتواي سوره دست يابد.
سيد قطب براي ترسيم وحدت جامع و روح كلي هر سوره از تعبير دقيق‏تري استفاده كرده است، او مي‏گويد:
«از جمله هماهنگي‏هاي هنري در قرآن، تسلسل معنوي موجود بين اغراض و سياق آيات و تناسب آنها در امر انتقال از غرض به غرض ديگر است8».
خلاصه آن‏كه هر سوره داراي يك هدف اصلي است و محتواي سوره با محورها و مقاصد فرعي قابل تفكيك است و هر دسته از آيات به لحاظ تناسب دروني و ارتباط نزديكي كه با يكديگر دارند ذيل يك محور فرعي قرار مي‏گيرند. اين محورها در يك نكته اصلي و اساسي كه هدف و غرض اصلي سوره را تشكيل مي‏دهد مشترك‏اند. بنابراين لازمه طبيعي اعتقاد به ساختار هندسي سوره‏ها اين است كه به ارتباط ارگانيك و منطقي آيات با يكديگر معتقد باشيم به‏گونه‏اي كه بتوان در يك نمودار درختي همه آيات را از طريق محورها و عناوين فرعي به يك عنوان و موضوع اصلي متصل نمود.
قرآن‏پژوهان و مفسراني كه به اين روش در تفسير قرآن و فهم مقاصد آن گرايش دارند در كتب خود سعي كرده‏اند بخشي از قرآن يا همه آن را از اين طريق به نمودار بكشند. آنان براي هر سوره مقدمه، مقاصد و خاتمه در نظر گرفته و سعي نموده‏اند محتواي هر سوره و آيات به ظاهر پراكنده را در اين چهارچوب قرار بدهند.
از اين جمله مي‏توان به تلاش‏هاي سيد قطب در تفسير في ظلال‏القرآن و سعيد حوّي در "اساس‏الميزان"، دكتر سيد محمدباقر حجتي و دكتر بي‏آزار شيرازي در تفسير كاشف، محمد رشيدرضا در "المنار" و دكتر عبدالله محمود شحاته در كتاب "اهداف و مقاصد سوره‏ها" اشاره كرد. محمد محمدالمدني نيز در كتاب "المجتمع‏الاسلامي كما تنظمه سورة‏النسا" نمودار محتوايي سوره نسا را ترسيم كرده است. استاد محمدهادي معرفت همين روش را درباره سوره حمد و بقره در كتاب گرانقدر "التمهيد" به كار برده است. ما نيز به‏عنوان نمونه نمودار محتوايي سوره ملك را تنظيم نموده‏ايم تا منظور از "ساختار هندسي سوره" مشخص‏تر شود.

1 - مفهوم ربوبيت 1
2 - دلايل ربوبيت
1/2 - دليل اول: مالكيت مطلق الهي 1
2/2 - دليل دوم: تصرف و تسلط نامحدود الهي 1
3/2 - دليل سوم: خالقيت كامل و بي‏نقص خداوند 2-5
4/2 - دليل چهارم: علم نامحدود الهي 13-14

1 - منكران ربوبيت الهي 6-11
1/1 - عذاب اخروي منكران
2/1 - علت عذاب
2 - معتقدان به ربوبيت الهي 12
1/2 - معرفي معتقدان
2/2 - پاداش معتقدان

1 - آرامش زمين و آسايش انسان در آن 15-18
2 - پرواز پرندگان در آسمان 19
3 - ناتواني معبودهاي خيالي 20-22
1/3 - در ياري‏رساندن به انسان
2/3 - در رزق‏رساندن به انسان
3/3 - واقعيت دروني انسان‏هايي كه به معبودهاي خيالي دل مي‏بندند
4 - خلقت انسان و مجهزكردن او به حواس و عقل 23
5 - بازگشت انسان به‏سوي خدا و برپا شدن قيامت24-29
1/5 - انسان در زمين دائمي نيست
2/5 - برپا شدن قيامت حتمي است
3/5 - خسران و پشيماني منكران قيامت
4/5 - عذاب كافران حتمي است
5/5 - موءمنين به رحمت خداوند اميد دارند
6 - نعمت آب بر روي زمين 30
كليه قرآن‏پژوهان و مفسراني كه ساختار هندسي سوره‏ها معتقدند بر اين نكته پاي مي‏فشارند كه چنين وحدتي نه‏تنها در سوره‏هاي كوچك يا متوسط قرآن بلكه در سوره‏هاي بزرگ و حتي سوره بقره نيز حاكم است. سيد قطب صريحاً اعلام مي‏كند كه اين شيوه همگاني تمامي سوره‏هاي قرآن است و سوره‏هاي بلندي همچون سوره بقره از اين قاعده مستثني نخواهد بود9.
در انتها بايد افزود كه منظور از ساختار هندسي سوره‏ها اين نيست كه هر موضوع فقط در يك سوره مطرح شده است و سوره‏هاي ديگر درباره آن هيچ سخني به ميان نمي‏آورند. چنان‏كه در كتب بشري نيز چنين مي‏بينيم كه هر فصل مشتمل بر مباحثي است كه ساير فصول از آن خالي است. خلاصه آن‏كه نمي‏توانيم سوره‏هاي قرآن را به مثابه فصول مختلف قرآن به حساب آوريم. به عبارت ديگر، ساختار هندسي سوره‏ها تنها بر اين نكته تأكيد دارد كه آيات به ظاهر پراكنده هر سوره همگي يك هدف مشخص و واحد را دنبال مي‏كنند و در پرتو اين غرض واحد از نظمي معجزه‏آسا و ارتباط ارگانيك و منطقي برخودار مي‏شوند. اما اگر سوره ملك درباره ربوبيت الهي سخن مي‏گويد و اين موضوع محور اصلي آن را تشكيل مي‏دهد هرگز به اين معنا نيست كه بحث ربوبيت الهي در هيچ سوره ديگري مطرح نشده و همه آيات آن در اين سوره جمع شده است. كسي كه كمترين آشنايي با قرآن كريم و اسلوب آن داشته باشد مي‏داند كه داستان حضرت موسي يا جريان حضرت آدم(ع) بارها در قرآن كريم تكرار شده است منتها در هر سوره به تناسب موضوع و محور اصلي سوره از يك بعد بدان پرداخته شده است.

انتخاب كلمات و واژه هاي به كار رفته در جملات و عبارت هاي قرآني كاملاً حساب شده است به گونه اي كه اگر كلمه اي را از جاي خود برداشته ، خواسته باشيم كلمه ديگري را جايگزين آن كنيم كه تمامي ويژگي هاي موضع كلمه اصل را ايفا كند يافت نخواهد شد، زيرا گزينش واژه هاي قرآني به گونه اي انجام شده كه اولاً تناسب آواي حروف كلمات هم رديف آن رعايت گرديده آخرين حرف از هر كلمه پيشين با اولين حرف از كلمه پسين هم آوا و هم آهنگ شده است تا بدين سبب تلاوت قرآن روان و آسان صورت گيرد. ثانياً تناسب معنوي كلمات با يكديگر رعايت شده تا از لحاظ مفهومي نيز بافت منسجمي به وجود آيد به علاوه مسأله فصاحت كلمات طبق شرايطي كه در علم «معاني بيان» قيد كرده اند كاملاً لحاظ شده است كه اين رعايت هاي سه گانه با ملاحظه و دقت در ويژگي هاي هر كلمه انجام گرفته است. در مجموع هر يك از واژه ها در جايگاه مخصوص خود به گونه اي قرار گرفته است كه قابل تغيير و تبديل نخواهد بود.
بزرگان ادب و بلاغت، گرينش و چينش كلمات قرآن را در حد اعجاز ستوده اند. البته اين دقت در انتخاب و گزينش كلمات به دو شرط اصلي بستگي دارد كه وجود آنها در افراد عادي غير ممكن است اول احاطه كامل بر ويژگي هاي لغت به طور گسترده و فراگير كه ويژگي هر كلمه به خصوصي را در سر تا سر لغت بداند و بتواند به درستي در جاي مناسب خود به كار برد. شرط دوم حضور ذهني بالفعل تا در موقع كاربرد واژه ها آن كلمات مدنظر او باشند و در گزينش الفاظ دچار حيرت و سردر گمي نشود حصول اين دو شرط در افراد معمولي غير ممكن به نظر مي رسد . ابوسليمان بستي در اين زمينه بخوبي سخن گفته و مسأله گزينش الفاظ را در رساله خود به طور گسترده مطرح ساخته است.
عرب را عادت بر اين بود كه براي سهولت در حفظ قوانين مدني و اجتماعي و كيفري خود آنها را در قالب جمله هاي كوتاه و ظريف و ادبي در مي آورند زيرا در آن زمان كتابت و تدوين در ميان نبود. آنچه داشتند در سينه ها نگاه مي داشتند . از اين رو براي تدوين قوانين و بهتر محفوظ ماندن از شيوه هاي ادبي كمك مي‌گرفتند و ادبا و فصحاي عرب در كنار قانوندانان و حكمايشان گرد مي آمدند.

اسلوب و شيوه بيان قرآني در عين حال كه موجب جذب و كشش عرب گرديد با هيچ يك اسلوب و شيوه هاي متداول عرب شباهت و قرابتي ندارد. قرآن سبكب نو و روشي تازه در بيان ارائه داد كه براي عرب بي يابقه بود و بعداً هم نتوانستند در چنين سبكي سخن بسرايند.
اين از شگفتي هاي سخنوري است كه سخنور سبكي بيافريند كه مورد پذيرش و پسند شنوندگان قرار گيرد با آن كه از شيوه هاي سخن متعارف آنان بيرون است.
شگفت آورتر آن كه از تمامي محاسن شيوه هاي كلامي متعارف بهره گرفته باشد بي آن كه از معايب آنها چيزي در آن يافت شود. شيوه هاي سه گانه متعارف ( شعر و نثر و سجع) هر يك محاسني دارند و معايبي . سبك قرآني ، جذابيت و ظرافت شعر ،‌آزادي مطلق نثر، حسن و لطافت سجع را دارا است بي آنكه در تنگناي قافيه و وزن دچار گردد يا پراكنده گويي كند يا تكلف و تحمل دشواري به خود راه دهد. همين امر مايه حيرت سخندانان عرب گرديد.

يكي از مهمترين جنبه هاي اعجاز قرآن كه اخيراً بيشتر مورد توجه دانشمندان قرار گرفته – نظم آهنگ واژگاني آن است. اين جنبه چنان زيبا و شكوهمند است كه عرب را ناچار ساخت از همان روز نخست اقرار كنند كه كلام قرآن از توانايي بشر خارج است و تنها مي تواند سخن خداوند باشد. نظم آهنگ واژگان قرآن ، نغمه‌اي دلكش و نوايي دلپذير پديد مي آورد نوايي كه احساسات آدمي را بر مي انگيزد و دل ها را شيفته خود مي كند. نواي زيباي قرآن براي هر شنونده اي هر چند غير عرب محسوس است چه رسد به اين كه شنونده عرب باشد. هرگاه كسي براي چند بار به يك شعر گوش مي سپارد، لحن و آهنگ آن براي او تكراري و ملال آور مي‌شود اما به هنگام نيوشيدن آواي گونه گون و هم دم تجديد شونده قرآن كه اسباب و اوتاد و فواصل آن پي در پي جاي خود را عوض مي كنند و هر كدام گوشه اي از قلب را به نوازش وا مي دارند، نه تنها خسته و آزرده نمي شود، بلكه عطش او براي شنيدن همواره فزوني مي گيرد سيد قطب درباره نظم آهنگ قرآن مي گويد:
« چنين نوايي در نتيجه نظام مندي ويژه و هماهنگي حروف در يك كلمه و نيز از اين جهت قرآن، هم ويژگي نثر و هم خصوصيات شعر را تواماً دارد با اين برتري كه معاني و بيان در قرآن آن را از قيد و بندهاي قافيه و افاعيل بي نياز ساخته و آزادي كامل بيان را ميسر ساخته است. در همين حال از خصوصيات شعر موسيقي دروني آن را گرفته و فاصله هايي كه نوعي وزن را پديد مي آورند. اين خصوصيات قرآن را از افاعيل و قوافي بي نياز ساخته و در عين حال شؤون نظم و نثر هر دو را دارا است.»
در هنگام تلاوت قرآن، آهنگ دروني آن كاملاً حس مي شود. اين آهنگ در سوره هاي كوتاه با فاصله هاي نزديكش و به طور كلي در تصويرها و ترسيم ها بيشتر نمايان است و در سوره هاي بلند كمتر اما همواره نظام آهنگ آن ملحوظ است.
نظم آهنگ در آيه ها و فاصله ها در جاي جاي كلام قرآن آشكار است. دليل سخن ما هم اين است كه اگر كلمه اي را بكه به شكلي خاص به كار رفته به صورت قياسي ديگر كلمه برگردانيم يا واژه اي را حذف يا پس و پيش كنيم در اين نظم آهنگ اختلال به وجود مي آيد. تمام كساني كه راز موسيقي و فلسفه رواني قرآن را درك مي كنند معتقدند كه در نزد هيچ هنري نمي تواند حتي بر يك حرف آن ايراد بگيرد. ديگر اين كه قرآن از موسيقي بسيار برتر است و اين خصوصيت را دارا است كه اصولاً موسيقي نيست. در نغمه هاي موسيقي گوناگوني صدا مد و طنين و نرمي و شدت و حركت هاي مختلفي كه همراهش مي شود به اضافه زير و بم و لرزش كه در زبان موسيقي بلاغت صدا مي نامند باعث خلجانات روحي مي شود. چنانچه اين جنبه از قرآن را در تلاوت مد نظر بگيريم در مي يابيم كه هيچ زباني از قرآن بليغ تر نيست و همين جنبه بر انگيزاننده احساسات آدمي است. با توجه به اين دست آورد، تشويق به تلاوت قرآن با صداي بلند نيز روشن مي شود.
اين فاصله ها كه آيات قرآن بدان ختم مي شوند تصويرهايي كامل از ابعادي است كه جمله هاي موسيقايي بدان ختم مي يابند. اين فاصله ها در درون خود با صداها تناسب بسيار دارد و با نوع صوت و شيوه اي كه صوت ادا مي شود يگانگي بي مانندي دارد واز جهتي اغلب اين فاصله ها با دو حرف نون و ميم كه هر دو در موسيقي معمول هستند يا با حرف مد پايان مي گيرند كه آن هم در قرآن طبيعي است.
كلمات قرآن كريم كه از حروفي تشكيل شده كه اگر يكي از آن بيفتد يا عوض شود يا حرف ديگري به آن افزوده شود. اختلالي پديد مي آيد و در روند وزن و طنين و آهنگ ضعفي آشكار مي شود و حس و گوش و زبان را با اشكال روبه رو خواهد كرد و سرانجام انسجام عبارت ها و زبدگي مخرج ها و مسندهاي حروف و پيوستگي آن را به يكديگر با اشكال روبه رو خواهد كرد و به هنگام شنيدن، ناهنجاري به همراه خواهد داشت. گفته اند: اين جنبه از اعجاز قرآن در درجه نخست به احساسات مبهمي بر مي گردد كه در قلب خواننده يا شنونده بر مي انگيزد. به عبارتي ديگر حروف به شكل بي نظيري در كنار هم قرار مي گيرند كه به هنگام شنيدن بدون وجود دستگاه هاي موسيقي و بدون وجود قافيه يا وزن و بحر چنين آهنگ با شكوهي از آن به سمع مي‌رسد.

«موسيقي بيروني » دست آورد صنايعي مانند قافيه سجع و تجزيه يا تقسيم سخن منظوم به مصراع هاي مساوي و اوزان و بحور قرار دادي است كه همگي قالب هاي مجرد لفظي و پيوسته به شمار ميآيند. اما «نظم آهنگ دروني» دست آورد جلالت تعبير و ابهت بيان پديد آمده از مغز كلام و كنه آن است. فاصله نوع نخست با نوع دوم نيز بسيار است؛ زيرا در نوع دوم زيبايي لفظ و شكوهمندي معنا ، پيوندي ناگسستني دارند و مؤانست ميان اين دو نوايي احساي انگيز پديد مي‌آورد و نسيمي روح نواز را به وزيدن وا مي دارد و درون آدمي را به خلجان مي نشاند.
استاد «مصطفي محمود» در بيان راز شگفت معماري قرآن كه در سبك خود بي نظير و در اسلوبش يگانه است، چنين مي گويد:« اين راز يكي از عميق ترين رازهاي ساختار كلامي قرآن است. قرآن نه شعر است و نه نثر و نه كلامي مسجع،‌بلكه قسمي معماري سخن است كه موسيقي دروني را آشكار مي سازد.»

در دستور تلاوت قرآن صداي خوش سفارش شده است و از قاري خواسته اند كه نكات ظريف تلاوت – اعم از كشيدن صدا و يا زير و بم آن و ترجيع قرائت و غيره را رعايت كند از جمله رسول گرامي اسلام مي فرمايند:
« زيباترين زيبايي ها ، يك موي زيباست و ديگري آواز و صداي دل كش.»
«قرآن را با آواز و نواب عرب بخوانيد و از آواز اهل فساد و گنهكاران كبيره پرهيز كنيد.» همچنين از امام رضا (ع) و او از پدر و نياكانش از پيامبر گرامي اسلام (ص) نقل است كه فرمود: « قرآن را با آواز خوش بخوانيد؛ زيرا آواز خوش زيبايي قرآن را افزون مي كند.»
سپس اين آيه را تلاوت كرد: « يزيد في الخلق ما يشاء »

يكي ديگر از ويژگي هاي قرآن، وجود تناسب معنوي ميان آيات هر سوره است، گرچه يكجا نازل نگشته و به صورت پراكنده با فاصله هاي زياد يا كم نازل شده باشند. زيرا پراكندگي درنزول آيات كه به جهت مناسبت هاي گوناگون بوده اقتضا مي كند ميان هر دسته آياتي كه به مناسبت ديگري نازل گشته است رابطه و تناسبي وجود نداشته باشد و اين پراكندگي در نطول بايستي در چهره مجموع آيات هر سوره بخوبي هويدا باشد در صورتي كه با دقتي كه دانشمندن در محتواي سرتاسر كه هر سوره انجام داده اند به اين نتيجه رسيده اند كه هر سوره هدف يا هدفهاي خاصي را دنبال مي كند كه جامع ميان آيات هر سوره است و امروزه به نام « وحدت موضوعي» در هر سوره خوانده مي شود. همين وحدت موضوعي است كه وحدت سياق سوره را تشكيل ميدهد و مسأله اعجاز درهمين نكته است كه پراكندگي در نزول عدم تناسب را اقتضا مي كند با آن تناسب و وحدت سياق در هر سوره به خوبي مشهود است و بر خلاف مقتضاي طبع پراكندگي در نزول است!
دانشمندان بر اين مدعا دلايلي دارند از جمله تفاوت در عدد و كميت آيات سوره هاست. اكنون اين سؤال مطرح است كه اين اختلاف عدد در آيات سوره ها براي چيست؟ پاسخ: هر سوره هدفي را دنبال مي كند كه با پايان يافتن بيان هدف، سوره پايان مي پابد و اختلاف در عدد آيات هر سوره معلول همين علت است. اين اختلاف هرگز به صورت اتفاقي و بدون سبب معقول انجام نگرفته است و همين جهت است كه وحدت موضوعي يا وحدت سياق هر سوره را تشكيل مي‌دهد، يعني ميان آيات هر سوره را تشكيل مي دهد، يعني ميان آيات هر سوره يك رابطه معنوي و تناسب نزديك وجود دارد. مفسرين متأخر به اين حقيقت پي برده اند و در پي آنند تا به اهداف ويژه هر سوره دست يابند و تا حدودي نيز پيشرفت كرده اند.
متأخرين تأكيد دارند كه هر سوره داراي يك جامعيت واحدي است كه در انسجام و به هم پيوستگي آيات نقش دارد و اولين وظيفه مفسر، پيش از ورود به تفسير آيات، به دست آوردن آن وحدت جامع بر سوره است تا به خوبي بتواند به مقاصد سوره دست يابد.
به علاوه ، علماي بلاغت از دير زمان «حسن مطلع» و «حسن ختام» در هر سوره را از جمله محسنات بديعي قرآن دانسته بدين ترتيب كه هر سوره با مقدمه اي ظريف آغاز مي گردد و با خاتمه اي لطيف پايان مي يابد. البته اين سؤال پيش مي آيد: آيا مي شود كلامي با مقدمه اي شيوا و خاتمه اي زيبا مقصودي بس والا در ميان نداشته باشد؟ اين همان نكته اي است كه متأخرين بدان پي برده اند. استاد بزرگ علامه طباطبايي بر اين نكته اصرار دارد كه هر سوره صرفاً مجموعه اي از آيات پراكنده و بدون جامع واحدي نمي باشد، بلكه يك وحدت فراگير بر هر سوره حاكم است كه پيوستگي آيات را مي رساند.
تذكر: برخي علاوه بر تناسب آيات، مسأله تناسب سروه ها را نيز مطرح ساخته و خواسته اند ترتيب موجود ميان سوره ها را توفيقي بدانند و بلكه برخي از اين فراتر رفته آن را حكمت بالغه الهي گرفته شاهدي بر اعجاز قرآن در ترتيب سوره ها دانسته اند متذكر مي شويم كه هيچ تناسب معنوي ميان سوره ها با يكديگر وجود ندارد و هرگز ترتيب موجود بين سوره ها توقيفي نيست، بلكه پس از رحلت پيامبر گرامي (ص) بر دست صحابه از روي برخي مناسبت هاي اعتباري – مثلاً بزرگي و كوچكي سوره ها و از اين قبيل – انجام گرفته است.

از ويژگيهاي ديگر قرآن – كه مايه شگفتي عرب گرديد: دقت در به كار بردن نكات بديعي و ظرافت هاي سخن وري است. در قرآن انواع استعاره ها و تشبيه و كنايه و مجاز و نكته هاي بديعي در حد وفور به كار رفته است. با وجود آنكه در تمامي مواد چارچوب شيوه هاي متعارف عرب رعايت شده ولي مورد كاربرد با چنان ظرافت و دقت انجام شده كه موجب حيرت ارباب سخن ونكته سنجان عرب گرديده است. سخن دانان پذيرفته اند كه تشبيهات قرآني متين ترين تشبيهاتي است كه در كلام عرب يافت مي شود. اين تشبيهات جامع محاسن نكات بديعي بوده و رساترين بيان در ارائه فن ترسيم معناي شناخته شده است.
7. 778 كلمه وجود دارد كه تعداد ريشه هاي اصلي غير مكرر و اغلب ثلاثي آن 1/771 فقره است. جالب اينجاست كه خداوند از ميان اشكال گوناگون كلماتي كه داراي ثقالتي هستند، زيباترين آنها ره به كار مي برد، يا با ايجاد يك وزن طبيعي در داخل كلام و تنظيم نوعي نظم آرايي با هجايي، فشار و استرس را در كلام به نحوي مطلوب و معتدل مي رساند. ما اين بحث را در چند بخش دنبال مي كنيم.

منظور از عدول اين است كه شما به جاي كلمه اي كه عادتاً و عرفاً به كار مي بريد، كلمه اي ديگر را مورد استفاده قرار دهيد. براي مثال در آيه « قيل يا ارض ابلعي ما ءك (هود ، 44) اصل اين بود كه خداوند مي فرمود: «اقول يا ارض: گفتم كه زمين آب خود را فرو برد»، ولي از آنجا كه آوردن «اقول» در ين آيه ضربه سختي به هنجار كلامي مي زد خطاب به « قيل» تغيير يافت. اتفاقاً اين تعبير و خاصيت از نظر آوايي ( نه از نظر معاني بياني) بقدري محسوس است كه هر خواننده عرب يا غير عربي آن را تشخيص خواهد داد.

اگر در آيات قرآن دقت كنيم به حضور چند حرف بيش از ساير حروف به چشم مي خورد اين حروف عبارتند از :« م – ن – و – ه – ي – ل – ر» (به طور كلي حروف آرام متوسط داراي اكثريت هستند.) در ميان حركات هم حركت « آ» و «او» بيش از حركات «اي» و حركت « اَ » و «ا» بيش از «ا» هستند و همين اكثريت سبب مي گردد كه قرآن در مجموع بافت آرامي داشته باشد و مانند قالي ابريشمي ،‌زيبا و لطيف باشد؛ بر عكس اشعار ديگران « حيوه القلوب» مي نويسد : « كلام هر يك از بلغا را كه ملاحظه كنيد، البته اختلاف در فصاحت مي دارد و اگر يك فقره فصيح است فقره ديگر فضيح است و اگر يك بيت عالي است ،‌بيت ديگر واهي است .» دو نكته در اين باب با حروف مقطعه در آن سوره غلبه دارد بر تعداد همان حروف در جاهاي ديگر قرآن و به عبارت اصح : تراكم آن حروف در آن سوره بيشتر است ؛ به طوري كه حروف صاد و قاف و نون و يس و طه وامثال ذلك در سوره هاي نظير شان به طرز قابل توجهي زياد است. نكته دوم اين كه در انتخابات واژه هاي قرآن تا سر حد امكان از بهترين آنها استفاده شده يااز يك تعادل ساز بهده گرفته شده است:

در بسياري از آيات قرآن ،‌ حركات بار مفهومي خاصي را به دوش مي كشند و حالتهايي چون شادماني ، غرور ، تقديم ، فتح و پيروزي، شكست، علو و برتري و ذلت و خفت را مي رسانند. مثلاً در سوره فيل ،‌اعتلاي نام پروردگار و پيروزي او و پستي و فرومايگي و شكست دشمنان مطرح است: « الم تر كيف فعل ريك به اصحاب الفيل» دقت كنيد كه هر جا كلمات مربوط به پروردگارند، كلمات با فتحه و هر جا مربوط به اصحاب فيل هستند با كسره همراه مي شوند. به طوري كه كلام از «الم» تا «ربك» به طرف بالا مي رود و ناگهان در «باصحاب الفيل» سقوط مي كند.« الم نجعل كيدهم في تضليل» خداوند در اينجا احتمالاً براي اينكه كيد دشمنان را قابل دفاع جلوه دهد. آن را مفتوح ولي متزلزل ساخته ؛ اما در في تضليل دوباره كلام سقوط مي كند. «فارسل (اوج) عليهم (سقوط) طيرا (اوج) ابابيل (سقوط) ترميهم بحجاره من سجيل (سقوط) فجعلهم (نمادي از پيچيده شدن كار دشمنان اسلام در هم كعصف مأكول (سقوط).

در آغاز بخش « تناسب آيات و سور» مقدمه‌وار، تعريفي لغوي و اصطلاحي از واژه « تناسب » ارائه داده ، به دنبال آن به بحثي كوتاه و اجمالي پيرامون دلايل ضرورت پرداختن به علم تناسب و فوايد اين دانش قرآني مي‌نشينيم.

« تناسب » يا « مناسبت » در لغت به معني هم شكلي و نزديك به هم بودن است و در اصطلاح علوم قرآن، ربط دهنده بين آيات را گويند. از « تناسب» گاه با تعابير « تناسق» و « اتساق » نيز ياد شده است.
بدرالدين زركشي مي‌نويسد:
« المناسبة في اللغة : المقاربة و فلان يناسب فلاناً اي يقرب منه و يشاكله و منه النسيب: الذي هو القريب المتصل : كالا خوين وابن العلم و نحوه[1]».
ترجمه: « مناسبت » در لغت يعني نزديك به هم بودن و فلان چيز بافلان مناسب است، يعني بدان نزديك است و همانند آن. واژه « نسيب» نيز از همين ريشه است كه همان خويشاوند نزديك مي‌باشد، مانند : دو برادر يا پسر عموها و جز آن.
در كتاب « الاتقان في علوم القرآن» نيز چنين آمده است:
« المناسبة في اللغة المشاركلة و المقاربة و مرجعها في الآيات و نحوها الي معني رابط بيننها عام او خاص، عقلي او حسي او خيالي او غير ذلك من انواع العلاقات او التلازم الذهني كالسبب و المسبب والعلة و المعلول و النظيرين والضدين و نحوه[2]».
ترجمه : « مناسبت » در لغت به معني همگوني و نزديك به هم بودن است و در آيات و مانند آنها به معنايي بر مي‌گردد كه ميانشان ربط ايجاد مي‌كند. اين رابط يا عام است يا خاص، عقلي است يا حسي يا تلازم ذهني، مانند : سبب و مسبب، علت و معلول، نظاير، اضداد و چيزهاي ديگري از اين قبيل.
همچنين برهان‌الدين عمر بقاعي در كتاب« نظم الدرر في تناسب الايات و السور» نوشته است :
« علم مناسبات القرآن علم تعرف منه علل ترتيب اجزائه و هو سر البلاغة الادائه الي تحقيق مطابقة المعاني لما اقتضاه من الحال و تتوقف الاجادة فيه علي معرفة مقصود السورة المطلوب ذلك فيها و يفيد ذلك معرفة المقصود من جميع فلذلك كان هذا العلم في غاية النفاسة و كانت نسبته من علم التفسير نسبة علم البيان من النحو[3]».
ترجمه : علم مناسبات قرآن دانشي است كه بدان وسيله، علل چگونگي ترتيب يافتن اجزاي قرآن باز شناخته مي‌شوند. همين علتهاست كه گوياي اسرار بلاغي قرآن در همساز آمدن معاني آن با حال مخاطبان بشمار مي‌روند. مهارت در اين رشته نيز بدان وابسته است كه مقاصد كلي سوره‌ها ـ كه به شناخت اهداف يكايك جمله‌هاي قرآني مي‌انجامد ـ شناسايي گردند. بر اين اساس ، علم مناسبات در نهايت درجه ظرافت قرار دارد و خويشاوندي و رابطه آن با دانش تفسير همچون رابطه‌اي است كه ميان علم « بيان » و علم « نحو» وجود دارد.

بحث راجع به نظم و نوع گردآمدن مطالب قرآني در كنار هم و انسجام يا ناهماهنگي آنها را بايد از جمله مسايلي شمرد كه دانشمندان اسلامي از ديرباز مد نظر قرار داده‌اند. نظريه پردازان مسلمان هر چند عموماً اعجاز قرآن را قطعي و مسلم انگاشته اما گاه در وجوه اعجاز باهم اختلاف پيدا كرده‌اند. عده‌اي از آنان كه اكثريت قاطعشان را تشكيل مي‌دهند اصلي ترين عنصري را كه معجزه بودن قرآن را به بار آورده است، سبك بياني خاص اين كتاب آسماني مي‌دانند و در عين كه معجزه بودن قرآن را به بار آورده است، سبك بياني خاص اين كتاب آسماني مي‌دانند و در عين حال ، برخي ديگر همچون نظام معتزلي (م 221 هـ .ق) درست در مقابل نظريه بالا پنداشته‌اند:
« اعجاز قرآن (صرفاً) در پشت غيب گوييهاي آن نهفته است و نظم و تأليف آن در دسترس بشر قرار دارد، اما اراده خداوندي آدمي را از دست زدن به گردآوري سخناني همانند با آن باز داشته است[4]».
ناگفته پيداست كه اين داوري كه همان « قول به صرفه [5]» در اعجاز است، معجزه بياني كتاب محمد (ص) را بكلي از جنبه تأليفي مردود دانسته است.
همين نگرش باعث شده است كه ملحدان و معاندان در كيفيت نظم قرآن طعن وارد سازند و پراكنده گوييهاي ظاهري قرآن را كه در اكثر مواقع از عدم دريافت معناي اصيل و باريك آيات، ناشي شده است، همچون دليلي بر عدم اصالت آن علم كنند.
عزالدين بن عبدالسلام معتقد است:
« المناسبة علم حسن و لكن يشترط في حسن ارتباط الكلام ان يقع في امر متحد مرتبط اوله بآخره فان وقع علي اسباب مختلفة لم يشترط فيه ارتباط احد هما بالآخر و من ربط ذلك فهو متكلف بما لايقدر عليه الابربط ركيك يصان عنه حسن الحديث فضلاً عن احسنه فإن القرآن نزل في نيف و عشرين سنة في احكام مختلفة‌و ما كان كذلك لايتأتي ربط بعضه ببعض[6]».
ترجمه : مناسبت، علم نيكويي است ولي در حسن ارتباط سخن شرط است كه در مورد مطلبي هماهنگ و يكپارچه كه آغاز و انجام آن باهم در ارتباط باشد، گفتگو نمايد. اما اگر سخني بنابر انگيزه‌هاي گوناگون ايراد گردد،‌ديگر لازم نيست كه ابتدا و انتهاي آن باهم بخواند . در اين حالت چنانچه كسي بخواهد ميان اجزاي سخن ايجاد ربط كند، حداكثر آنچه متكلفانه به انجام آن موفق خواهد شد، ساختن ربطي ركيك و دور از ذهن است كه سخنان نيكو ـ تا چه رسد به بهترين سخنان ـ از آن بدورند . قرآن در طي بيست و اندي سال در پي انگيزه‌هاي گوناگون و در خصوص احكام مختلف فرود آمده است و آنچه بر چنين وضعيتي باشد، اجزاي آن باهم ارتباطي ندارند.
برخي عالمان نيز به اشكالي كه در سخن عزالدين به چشم مي‌خورد، چنين پاسخ گفته‌اند:
« قدوهم من قال : لايطلب للاي لكريمة لانها علي حسب الوقائع المتفرقة تنزيلاً و علي حسب الحكمة ترتيباً [7]».
ترجمه : اين اعتقاد كه مي‌گويد : نبايد براي آيات قرآن به دنبال مناسبتي گشت، پنداري بيش نيست، زيرا اگر چه آيه‌ها بر حسب حادثه‌هاي گوناگون و پراكنده نازل شده، اما بر اساس حكمت ترتيب يافته‌اند.
در هر صورت، مهمترين وجه اعجاز از نظر عالمان بلاغت، همين ترتيب و تركيب خاص قرآن است و بي‌توجهي به اين تركيب و يا تجزيه و دستچين كردن و ريختن آن در قالب محدود و يك بعدي بشري، قرآن را از كلام الهي و معجزه بودن مي‌اندازد و آن را در جلوه‌اي پر از ابهام و تكرار ارائه مي‌دهد.
عرفان شهيد،‌ راجع به نقش توجه به مناسبتهاي موجود ميان آيات هر سوره مي‌نويسد:
« توجه به همبستگي آيات يك سوره در تفسير قرآن بسيار حائز اهميت است، زيرا تجزيه قرآن و تفسير هر يك جداي از تمامي سوره بيش از هر چيز براي قرآن زيان‌آور است[8]».
با اين وجود، اغلب مترجمان و مفسران از ابتدا همبستگي و ارتباط آيات را ناديده انگاشته و براين پايه، به تفسير بريده آيات روي آورده‌اند. آيت‌الله سيد محمد باقر صدر در ريشه‌يابي پيدايش اين پديده در تفسير چنين اظهار مي‌دارد.
سرچشمه اين نوع تفسير بريده و گسسته اين است كه تفسير ابتدا شعبه‌اي از حديث بوده و محدثين قسمتي از هر آيه‌اي كه درباره‌اش حديثي روايت شده بود، جداي از مجموعه آيات هر سوره مي‌آوردند و حديث مربوط را به دنبال آن نقل مي‌كردند . اين نوع تفسير كه مفسر يا محدث يك يا چند آيه را به وسيله احاديث پراكنده تفسير مي‌كرد، از عصر صحابه آغاز شد و تا عصر ابن ماجه و طبري در قرن سوم و اوايل قرن چهارم هجري با شرح و بسط بيشتر منتهي گرديد و به تدريج اطلاعات تاريخي و معلومات لغوي نيز بر آن افزوده گشت و هيچ گاه از چارچوبه احاديث و مدلولات لغوي پاي بيرون ننهاد [9]».
شايان گفتن است كه گرايش به سوي تفسير گسسته آيات، هنوز هم در بين مفسران قرآن مجيد طرفداران زيادي دارد.
اكنون جدا از هر چه قال و قيل كه در اين زمينه هست بايد گفت : آنچه در مبحث تناسب اهميت دارد اين است كه در برخورد با آيات،نخست سؤال شود ك آيا تكميل كننده مفهوم آيات قبلي هستند يا مستقل از آنها و اگر از آيه‌هاي قبل مستقلند ، با آنها چه ارتباطي دارند[10]؟
چنانچه بخواهيم به هنگام قرائت قرآن به وجوه ارتباط و تناسب آيات پي ببريم، بايد گاهي به ذوق ادبي خويش مراجعه كنيم و گاهي به منطق فطري خويش تا به هر حال به يك رابطه عام يا خص، ذهني‌ يا عيني. عقلي يا حسي يا تخيلي برسيم. در اينجا بايد توجه داشت كه هميشه استدلالات فلسفي و اصطلاحات فني، بيانگر اين رابطه‌ها نيستند. بسيار اتفاق مي‌افتد كه رابطه ميان دو آيه، رابطه علت با معلول است . گاهي هم رابطه علت و معلولي نيست، بلكه مفاهيم دو آيه هم بافت، با همديگر همراهي و ملازمت دارد. در اين صورت غالباً برابري اضداد را با يكديگر نشان مي‌دهد. مانند : ذكر « عذاب»، توصيف «بهشت» پس از توصيف « دوزخ» ، متوجه ساختن دلها پس از به انديشه كشاندن عقلها و به پند و اندرز و موعظه پرداختن پس از بيان احكام [11].
آنچه در اين باب بيشتر مي‌تواند نظر را به خود جلب كند، درجه تشابه و پيوند معنايي ميان موضوعات مطروحه در چارچوب يك سوره است . زيرا بندرت اتفاق افتاده است كه مطلبي به طور كامل در يك آيه بيان شده باشد. به همين جهت آيات متعددي به دنبال آن و راجع به همان موضوع مي‌ايد تا مفهوم آيه را تأكيد و تفسير كند، يا آن را توضيح دهد، يا استثنايي براي آن بياورد، يا منحصر بودن مصاديق را تفصيل بيشتري بخشد. در نتيجه اين چگونگي‌هاست كه آياتي كه در يك سياق قرار دارند، اغلب به طور آشكار، همانند و جفت يكديگر به نظر مي‌آيند[12].
گاه نيز هماهنگي و همگوني تصويري در ارائه مناظري از طبيعت مي‌تواند به عنوان وجه ارتباطي آيات به حساب آيد . نمونه اين نوع هماهنگي بخوبي در آيات زير، آنجا كه از بلنداي آسمان و شكوهمندي و پهناوري كره خاك و برجستگي كوهانها سخن رفته است، نمودار است[13]:
« افلاينظرون الي الابل كيف خلقت . و الي السماء كيف رفعت . و الي الجبال كيف نصبت . ولي الارض كيف سطحت [14]».

دلايلي كه اقتضا دارد علم تناسب آيات هر چه بيشتر مورد توجه قرار گيرد، در دو عنوان كلي زير خلاصه مي‌شود:
1ـ پاسخ به نظريه‌اي كه قرآن را كتابي از هم گسسته و درهم ريخته معرفي كرده است . بنابرآنچه به تفصيل در بخش « پراكنده به نظر آمدن قرآن » از نظر خواهد گذشت درخواهيم يافت كه غالب مستشرقان و برخي از دانشمندان اسلامي معتقدند قرآن، مجموعه‌اي پراكنده است كه رشته مطالب آن از هم پاره شده است. اينان در اثبات نظريه خويش عمدتاً به اجتهادي بودن ترتيب آيات و شيوه بياني قرآن نظر دارند كه در آن برخي تكرارها قابل مشاهده است و گاه در ميان آيات مربوط به يك موضوع خاص ناگهاين مسأله ديگري روئيده و به دنبال آن مجدداً موضوع نخستين از سرگرفته شده است[15].
در اين ديدگاه آنچه به وضوح ديدني است، تنزل دادن كلام آسماني قرآن به سطحي پايين‌تر از سخنان معمولي بشري است كه به هيچ روي نمي‌توان نشانه‌اي از اعجاز را در چگونگي نظم گرفتن مطالب آن جستجو نمود.
اكنون با توجه به آنچه گفته آمد مي‌توان پرسيد: آيا اين تكرارها و پراكنده‌گوييهاي ظاهري. از ضعف تأليف و عدم تناسب ميان بخشهاي گوناگون آيات ناشي شده است؟ يا در پشت اين تنوعها و دوباره‌كوييها نوعي وحدت و سازگاري نهفته است؟
جواب اين سؤال سرنوشت ساز در فصول آينده به تفصيل به نظر خواهد رسيد، اما آنچه اكنون اكنون به طور اجمال مي‌توان گفت اين است كه با تكيه بر علم تناسب و با به دست آوردن ديگر مقدمات براي فهم محتواي قرآن،‌بخوبي مي‌توان دريافت كه نه تنها هيچ گونه آشفتگي و درهم ريختگي موضوعات و مطالب در سطح سوره‌ها موجود نيست كه نظمي شگرف سرتاسر هر كدام سوره‌ها را فرا پوشانده است و براي هر يك از آنها بايد به وجود هدف يا اهدافي كلي قائل گشت كه موضوعات فرعي ديگر برگردشان دور مي‌زند. با اين طرز تلقي كه نظم قرآن را معجزه آسمان نمايانده است، در حقيقت از حوزه توانمند اعجاز قرآن در بعد بياني و ادبي آن پاسداري شده است.
2ـ دفاع از اصول اعتقادي شيعه در سايه پرداختن به تناسب آيات:
عموم مفسران اهل تسنن به هنگام مواجهه با آياتي كه بيانگر اصول عقيدتي تشيع‌اند (آيات تبليغ ، اكمال دين، تطهير و ولايت) ، از شأن نزولهاي زيادي كه در مورد آنها در لابلاي متون حديث وتفسير به نقل آمده است، دست بر مي‌دارند و در اثبات صحت برداشت خود به سياق آيات قبل و بعد استناد جسته و آنها را بدون ارتباط با عقايد اماميه جلوه داده‌اند.
اينان در راهي كه پيش گرفته‌اند عليرغم مفاد صريح اين آيات و نيز بي‌اعتنا به شذن نزولهاي قطعي موجود در مورد آنها، بيهوده بر استنباط خويش پاي مي‌فشارند.
اين گروه از مفسران شايد با پيش فرضي كه خود برساخته و نيز نظر به قرائتي كه از قبل و بعد آيات دريافته‌اند، آيه تبليغ را صرفا ناظر به ابلاغ احكام مربوط به اهل كتاب دانسته، آن را خالي از هر گونه دلالت بر مفهوم امامت علي (ع) معرفي مي‌كنند.
فخر رازي در ضمن يكي از بندهاي دهگانه‌اي كه در تفسير آيه مبارك «... ما أنزل اليلك من ربك » مي‌آورد، مي‌نويسد:
« روايت است كه اين آيه در فضل علي بن ابي طالب (ع) نازل شده است و حضرت رسول (ص) پس از نزول آن دست علي (ع)‌را بالا برده و فرموده است: من كنت مولاه فعلي مولاه اللهم وال من والاه و عاد من عاداه».
همو آنگاه مي‌گويد:
« گرچه اين گونه روايات بسيار است اما بهتر آن است كه آيه را در معني در امان داشتن رسول (ص) از گزند و آزار يهودان و نصاري و دستور به او كه با بي‌توجهي به آنان به وظيفه تبليغ جامه عمل بپوشاند، قلمداد كنيم. زيرا با توجه به چند آيه قبل و بعد كه روي سخن آنها با يهود و نصاري است هرگز نمي‌توان آيه را بر وجهي حمل كرد كه با قبل و بعد خود،‌بيگانه بنمايد [16]».
هم آنان آيه اكمال دين را كه در ترتيب آيات سوره مائده در ميان آيات مربوط به احكام حيوانات قرار دارد[17]، منحصراً بهاكمال فرايض ديني و حلال و حرامها وابسته مي‌دانند . نيز در خصوص آيه مبارك:
« انما وليكم الله و رسوله و الذين آمنوا الذين يقيمون الصلوة و يؤتون الزكوة و هم راكعون [18]».
مراد از (ولايت ) را تنها به ياري و نصرت محدود ساخته و دراين جهت به ارتباط آيه با قبل و بعد آن استدلال كرده‌اند. در نتيجه اين تلقي، به زعم آنان ، اين آيه بيانگر امامت علي (ع) نيست.
همچنين همين تفسير گويان راجع به آيه تطهير اعتقاد دارند كه متعلق « بيت» در «اهل البيت» زنان پيامبر(ص) هستند، چرا كه از چندين آيه قبل تا چند آيه بعد، احكام و اوامري در مورد آنان بيان شده است.
دكتر صبحي صالح در بحثي پيرامون اسباب النزول ، بيان مي‌دارد:
« توجه به وجه مناسبت آيات در بسياري جايها از پرداختن به سبب نزول آنها بي‌نياز مي‌كند[19]».
ما در كنار پذيرفتن كليت و اجمال اين سخن، همچنين توجه مي‌دهيم كه اگر روايت منقول درباره سبب نزول آيه. قطعي و متواتر باشد، ناچار ضمن پذيرش آن بايد بكوشيم ميان معنايي كه سبب نزول، ناظر بر آن است با آنچه از ظاهر سياق و قرائن داخلي آيه به دست مي‌آيد همخواني ايجاد كنيم، نه اينكه در همه جا بدون انديشيدن در محتواي آيه. فقط با تكيه بر فهم گذرا و ساده خود از پذيرفتن شأن نزولهاي قطعي سرباز زنيم.

توجه به ارتباط آيات و مجموعه نگري در تفسير قرآن، فوايد سازنده و ارزنده‌اي در بردارد كه مي‌تواند در درك و دريافت معاني بلند اين كتاب آسماني بسيار حائز اهميت باشد. اين فايده‌ها كه در عنوانهاي زير خلاصه مي‌شود، همراه با شرح و توضيحي كوتاه در پي مي‌آيد:

مفسران قرآن كريم با در نظر گرفتن اصل بنيادين انسجام و هماهنگي آيات، به معاني گرانباري دست يافته‌اند كه بدون توجه بدان اصل، امكان دسترسي به آنها وجود نداشت. اين حقايق گرانسنگ در سايه ژرف نگري در ارتباط صدر و ذيل ايه، انسجام دو آيه همجوار و هم بافت و به طور كلي هماهنگي و هم سياقي گروه آيات يك سوره حاصل آمده‌اند، ناگفته خود روشن است كه در اين روش از اسلوب و كيفيت ترتيب گرفتن آيات قرآن، بر فهم معاني آن استمداد شده است و شايد فرمايش امام علي (ع): « ينعلق بعضه ببعض[20] را بتوان ناظر بر همين معنا شمرد.
اگر بپذيريم كه با كنار هم نهادن آيات مشابه كه در سراسر قرآن پراكنده است مي‌توان آفاقي نو در رسيدن به معاني جديد گشود،‌به طريق اولي بايد قبول كرد كه آيات همسايه در افاده مراد به هم وابستگي بيشتري دارند و چنانچه جداجدا و به شكل انفصالي مد نظر قرار گيرند از ارائه تمام معناي خود باز مي‌مانند . به عبارت ديگر « آيات قرآن داراي « قرائن كلامي» است كه گاهي در آيه‌ي قبل و گاهي در آيه‌ي قبل و گاهي در آيه‌ي بعد ... يافته مي‌شود و بدون توجه به اين قرائن ، مفاد واقعي آيات بدست نمي‌آيد[21]».
برخي مفسران كه از همين دريچه به مجموعه آيات نظر كرده، به معاني باريك و ارزشمندي پي برده‌اند . نمونه‌هاي بسياري از اين دست لطايف در تفاسير « الميزان في تفسير القرآن، « في ظلال القرآن » و « الاساس في الميزان» خواندني است و ما در فصلي كه بدين منظور گشوده‌ايم، به يادآوري پار‌ه‌اي از اين برداشتها خواهيم پرداخت.

فخر رازي به هنگام تفسير آيه 285 از سوره مبارك بقره مي‌نويسد:
« و من تأمل في لطائف نظم هذه السورة و في بدائع ترتيبها علم ان القرآن كما انه معجز بحسب فصاحة الفاظه و شرف معانيه فهوايضاً معجز بحسب ترتيبه و نظم آياته و لعل الذين قالوا: انه معجز بحسب اسلوبه ، ارادو ذلك».
ترجمه : با ژرف انديشي در نظم شگرف و ترتيب بديع سوره بقره، دانسته مي‌شود كه همان‌گونه كه قرآن از جنبه فصاحت الفاظ و ارجمندي معاني‌اش معجزه است، همچنين از جهت چگونگي ترتيب و تأليف معجزه بشمار مي‌آيد و چه بسا منظور آنان كه گفته‌اند : قرآن به لحاظ اسلوب آن معجزه است، بيان همين نكته باشد.
اگر در نتيجه بي‌توجهي به تناسب آيات، گمان رود كه برخي نابسامانيها در ترتيب آيه‌ها وجود دارد،‌پس از دريافت وجود پيوستگي آنها به هم، بخوبي در مي‌يابيم كه آيات جز در مواضع اصيل و فعلي‌شان ، نمي‌توانند كارايي در خوري داشته باشند و در صورت جابجايي آنها نقصي جبران ناپذير پديد مي‌آيد. به بيان ديگر ، با پرده‌برداري از وجوه همبستگي آيات مي‌توان ديد كه چهره‌اي تابناك از اعجاز قرآن در سازمان يافتن آيات به خودنمايي و جلوه‌گري نشسته است.