بحث از صراحت و قاطعیت قرآن، یك بحث درون دینی است، لذا در آیینه آیات و روایات قابل بررسی است.

سؤالی كه در این جا قابل طرح است عبارت است از این كه: آیا كل قرآن برای تمام مردم از صراحت برخوردار است و در قاطعیت هم صراحت دارد؟
تعریف صراحت و قاطعیت: صراحت یعنی بی‌آمیختگی، روشنی، رك گویی، و صریح گفتن.[1]
قاطعیت یعنی جدّیت لازم در بیان مطالب، دوری از رو در بایستی‌ها در اظهار مطالب، صراحت در قاطعیت.
آن چه در این راستا قابل بیان است، این است كه كلّ قرآن برای همه مردم از صراحت برخوردار نیست، چرا كه قرآن شریف دارای دو دسته آیات است: 1. دسته‌ای از آن، محكم (محكمات)؛ 2. و دسته‌ای دیگر متشابه (متشابهات). از طرف دیگر قرآن دارای تأویل و بطون، مجمل و مبین، مطلق و مقید، عام و خاص و... است كه همه مردم به آن دسترسی ندارند و از این جهت برای همه آنان صریح نیست. قرآن شریف می‌فرماید:
«او (خداوند) كسی است كه این كتاب را بر تو نازل كرد كه بخشی از آن آیات محكمات است كه آنها اساس كتاب است، بخش دیگر متشابهات است؛ امّا كج دلان، برای فتنه جویی و در طلب تأویل، پیگیر متشابهات آن می‌شوند...»[2].
تفسیر به معنای كشف حقیقت و پی بردن به عمق و ریشه آیات قرآن و به معنای پرده برداشتن از ظواهر قرآن می‌باشد و این، علم بزرگ و خطیری است كه فراخور همه كس نیست ولی فهمیدن ظواهر آیات قرآن به طور ساده برای عموم اهل زبان ممكن است. پس شناخت كامل قرآن، تأویل و تفسیر عمیق و بطون آن پیش خداوند و «راسخان علم» است[3] و از این منظر قرآن برای عموم مردم صراحت ندارد. باز قرآن شریف می‌فرماید:
«سپس كتاب (آسمانی) را به گروهی از بندگان برگزیده خود به میراث دادیم».[4]
بنابراین، فهم و شناخت واقعی و كامل قرآن و آیاتش و پی بردن به حقیقت آن و تأویلاتش اختصاص به اولیای خاص و بندگان ممتاز خدا دارد و دیگران بهره و نصیبی در آن ندارد.[5]
استاد جوادی آملی در همین راستا می‌فرماید:
«قرآن كریم كه مهم‌ترین كتاب آسمانی است و بر سایر صحایف الهی، گذشته از تصدیق آنها، هیمنه و سیطره و نظارت و حراست دارد: «مصدّقاً لما بین یَدیه»[6] «و مُهیمناً علیه»[7] حبل ممدود خداست كه یك طرف آن كه عربی مبین است در دست مردم است و طرف دیگر آن كه منزه از وضع، لغت، ‌اعتبار، و مبرّای از مفهوم و معنای ذهنی است نزد خدای سبحان است: «انّا جعلناه قراناً عربیّاً لعلّكُم تعقلون، و اِنه فی اُمّ الكِتاب لَدینا لعلیّ حكیم».[8]
این صحیفه مهیمن با تمام بطون و تأویل‌ها و با همه ظهور و تنزیل‌هایش نزد انسان كاملی چون علی ـ علیه السّلام ـ مشهود است؛ زیرا از رسول خدا ـ صلّی الله علیه و آله ـ رسیده است كه یكی از مصادیق بارز آیه شریفه «قل كفی بالله شهیداً بینی و بینكم و من عنده علم الكتاب»؛[9] برادرم علی بن ابیطالب است و چون معارف قرآن به طور تمام و كمال نزد علی بن ابی طالب است، معلوم می‌شود علم آن حضرت به معارف قرآنی از قبیل علم حصولی نیست، بلكه از سنخ علم حضوری و شهودی است و از آن جهت كه قرآن كتاب تدوینی خداست و جهان خارج كتاب تكوینی اوست و این دو صحیفه كاملاً هماهنگ است، به طوری كه اگر كل قرآن به صورت آفرینش تكوینی تمثل یابد همین جهان مشهود خواهد شد و جهان مشهود اگر به صورت كتاب تدوینی تجلی كند، همین قرآن كریم می‌شود، پس كسی است كه به همه ابعاد قرآن علم شهودی دارد به اسرار و رموز جهان تكوینی نیز علم حضوری دارد.
بنابراین، قرآن كریم برای عده‌ای رؤیت شهودی كه برتر از درایت عقلی و رؤیت نقلی است قایل است و بدون تردید حضرت علی ـ علیه السّلام ـ و سایر امامان ـ علیهم السّلام ـ از بارزترین مصداق‌های واجد شرط رؤیت شهودی قرآن هستند.[10] پس از جهت صراحت، قرآن شریف:
1. برای همه مردم «عربی مُبین»[11] است، یعنی برای همه مردم فصیح و روشن است.
2. كلّ قرآن، برای عموم مردم از صراحت برخوردار نیست.
3. كل قرآن، از نظر علم حضوری برای «راسخان علم» از صراحت برخوردار است.
امّا از جهت قاطعیت: از جهت قاطعیت، قرآن شریف هم برهان قاطع است و هم از قاطعیت برخوردار است. هر جا رسالتش ایجاب كند كه با پدیده‌های اجتماعی با مطالب و با شخصیت‌ها، با قاطعیت برخورد نماید، با جدیت و قاطعیت برخورد می‌نماید و در قاطعیت از صراحت لازم برخوردار است. هر جا پای ارزش‌ها و «خط مرزها» به میان آید، قرآن شریف با قاطعیت تمام با پدیده‌های اجتماعی و شخصیت‌های حقیقی و حقوقی برخورد می‌نماید. به رسول خدا ـ صلّی الله علیه و آله ـ كه در مقام رسالت، از شخصیت حقوقی برخوردار است هم با قاطعیت تمام هشدار می‌دهد و با «ابی لهب» هم با قاطعیت تمام برخورد می‌نماید. چون قرآن شریف، نه نسبت به پدیده‌های اجتماعی تردید و ترس دارد و نه مصلحت اندیشی می‌كند. از این جهت در اوج اخلاق و عرفان و ادب قرآنی، در موارد لزوم قاطعانه با پدیده‌های اجتماعی و شخصیت‌ها برخورد می‌كند:
1. در مورد «ابی لهب» می‌فرماید: «تَبَّتْ یَدا أَبِی لَهَبٍ وَ تَبَّ»؛[12] دستان ابی لهب زیان كردو او زیان كار شد. بریده باد دو دست ابی لهب. مرگ و ننگ بر ابی لهب در دنیا وآخرت.
2. در مورد رسول خدا ـ صلّی الله علیه و آله ـ می‌فرماید: « وَ لَوْ تَقَوَّلَ عَلَیْنا بَعْضَ الْأَقاوِیلِ لَأَخَذْنا مِنْهُ بِالَْیمِینِ ثُمَّ لَقَطَعْنا مِنْهُ الْوَتِینَ»؛[13] و اگر برای ما سخنانی می‌بست، دست راستش را می‌گرفتیم، سپس شاهرگش را قطع می‌كردیم.
در جای دیگر می‌فرماید:
«وَ لَنْ تَرْضى عَنْكَ الْیَهُودُ وَ لاَ النَّصارى حَتَّى تَتَّبِعَ مِلَّتَهُمْ ...»؛[14] یهودیان و مسیحیان هرگز از تو خشنود نخواهند شد مگر آن كه از از آیین آنها پیروی كنی؛ بگو هدایت الهی هدایت است؛ و اگر پس از دانشی كه بر تو فرود آمده است، از خواسته‌های آنان پیروی كنی، در برابر خداوند یار و یاوری نداری.
3. در برابر وسوسه گران و بهانه جویان هم با قاطعیت برخورد می‌كند و می‌فرماید:
«و چون آیات ما كه روشن است و شیوا است، بر آنان خوانده ‌شود، ناامیدواران به لقائمان به پیامبر می‌گویند قرآنی غیر از این بیاور؛ یا این را تغییر ده؛ بگو مرا نرسد كه از پیش خود تغییر دهم؛ جز از وحی‌ای كه به من می‌رسد، از چیزی پیروی نمی‌كنم؛ من اگر از پروردگارم نافرمانی كنم، از عذاب روز سهمگین می‌ترسم.»[15]
از این قبیل آیات، فراوان است و هیچ مانعی بر سر راه قرآن شریف وجود ندارد كه جلوی قاطعیت قرآن شریف را بگیرد. هراس از تنهایی، جو سازی‌ها، ترس و آزمندی، وابستگی‌های عاطفی و... هیچ كدام جلوی قاطعیت قرآن را نمی‌گیرد.

قرآن كریم، كه بیان كننده دین الهی است، و امام معصوم ـ علیه السّلام ـ كه قرآن ناطق و قرآن ممثّل است هر دو صراط مستقیم‌اند[16] و هر دو هدف واحدی را دنبال می‌كنند.
امام علی ـ علیه السّلام ـ می‌فرماید: «انا القرآن الناطق» و «انا كلامُ الله الناطق»[17]؛ من قرآن و سخن گویای خداوند هستم. یعنی ایشان در معرفی قرآن می‌فرماید: «و انّ القرآن ظاهرُهُ انیقٌ و باطِنُهُ عمیقٌ...»[18]؛ ظاهر قرآن زیباست، ‌باطن آن ژرف ناپیداست. عجایب آن سپری نگردد و غرایب آن به پایان نرسد؛ و تاریكی‌ها جز بدان زدوده نشود.
در جای دیگر می‌فرماید:
«ذلك القرآنُ فاستنطقُوهُ و لن یَنطِقَ و لكن اخبرُكم عنهُ اَلا انّ فیه علمَ ما یأتی، وَ الحدیث عن الماضی...»؛[19] آن كتاب خداست قرآن، از آن بخواهید تا سخن گوید و هرگز سخن نگوید. امّا من شما را از آن خبر می‌دهم، بدانید كه در قرآن علم آینده است و حدیث گذشته است. درد شما را درمان است، و راه سامان دادن كارتان در آن است.
امام علی ـ علیه السّلام ـ در راستای كلام خدا، از جهتی قرآن را كتاب آشكار و روشن می‌داند كه فهمش برای عموم آسان است و ازجهت دیگر قرآن را عمیق و دریای بی‌كران می‌داند كه فقط «راسخان در علم» به عمق آن دسترسی دارند. از این جهت صراحت قرآن برای عموم مردم و صراحت قرآن برای راسخان در علم روشن می‌شود و مؤید همان توضیحاتی است كه در رابطه با صراحت قرآن در قرآن گذشت.
در رابطه با قاطعیت قرآن هم می‌فرمایند:
«و كتاب خدا، قرآن، ‌در میان شما سخنگویی است كه هیچ گاه زبانش از حق گویی كند و خسته نیست، همواره گویاست؛ خانه‌ای است كه ستون‌های آن هرگز فرو نمی‌ریزد؛ و صاحب عزتی است كه یارانش هرگز شكست ندارند.[20]
امام صادق ـ علیه السّلام ـ می‌فرماید: «همانا قرآن باز دارنده و فرمان دهنده است. به بهشت فرمان دهد و از دوزخ باز دارد.»[21]
رسول خدا ـ صلّی الله علیه و آله ـ فرموده است: قرآن راهنمای گمراهی است و بینایی از هر كوری است، و سبب گذشت از لغزش‌ها است. روشنی در هر تاریكی است، در پیش آمدها (و بدعت‌ها) پرتوی است و نگاهدارنده از هر هلاكتی است و رهجویی در هر گمراهی است و بیان كننده هر فتنه و اشتباهی است، و انسان را از دنیا (ی پست به سعادت‌های) آخرت رساند و در آن است كمال دین شما، و هیچ كس از قرآن رو گردان نشود جز به سوی دوزخ.»[22]
در این راستا روایات بسیاری وجود دارد كه بررسی همه آنها در این مختصر، مقدور نیست.
البته برهان عقلي هم در اين راستا؛ برهان نقلي همگام است و صراحت و قاطعيت قرآن را درك مي‌نمايد. عقل هيچ گاه در مقابل شرع و دين نبوده، بلكه در مستقلات عقليه و غير مستقلات عقليه، عقل به نوعي با شرع ملازمه دارد. به علت درون ديني بودن بحث، از ذكر اين نكته خود داري مي‌شود... .
آن چه به طور خلاصه قابل بيان است اين است كه:
1. قرآن براي عموم مردم «عربي مبين است» و همه مي‌توانند به اندازه فهم و درك خود از آن بهره ببرند.
2. به بطون قرآن، تأويل قرآن، آيات محكمات ومتشابهات و مجمل و مبين و... جزء خداوند و راسخان علم، دسترسي ندارند و از اين جهت قرآن براي عموم مردم صريح نيست و از صراحت برخوردار نيست؛ فقط راسخان علم، با علم حضوري بر آن دسترسي دارند.
3. از جهت قاطعيت، قرآن برهان قاطع است و هر جا قرار باشد قاطعانه برخورد نمايد، قاطعانه برخورد مي‌نمايد. گاهي به دوستان و پيامبران ـ عليهم السّلام ـ قاطعان هشدار مي‌دهد و گاهي با منكران، مشركان، منافقان، قاطعانه برخورد مي‌نمايد و تحدي و مباهله قرآني قاطعانه‌ترين برخوردي است كه بيان مي‌نمايد.
4. بنابراين صراحت و قاطعيت قرآن، در آيينة قرآن، در آيينة روايات و از منظر عقل و عقلا قابل بررسي است كه به طور اجمال در متن اين مختصر بدان اشاره شد.

در شماره‏هاي قبل، گزارش دو جلسه از دوره آموزشي - پژوهشي تفسير قرآن كريم از نظر خوانندگان گرامي گذشت و چنان كه پيش از اين نيز اشاره شد در اين دوره آموزشي - پژوهشي كه مبتني بر روش آموزش زبان قرآن توسط پيامبراكرم(ص) است، سوره‏ها از آخر قرآن به ترتيب مورد بررسي و تفسير قرار مي‏گيرند. در طي هر جلسه ابتدا مفردات - كلمات و تركيب‏هاي جديد - هر سوره يك به يك مورد بررسي قرار مي‏گيرد و سپس با بياني بسيار روان و شيوا و در عين حال ساده مباحث عميق و لطيف قرآني طرح مي‏شود و در انتهاي هر جلسه نيز گفت و شنود قرآني بين استاد و حاضران جلسه صورت مي‏گيرد كه تاكنون به بحث و بررسي سوره ناس پرداخته و در ادامه به ارتباط سوره ناس و فلق اشاراتي نغز شده است.
با توجه به استقبال شايان توجه شما خوانندگان گرامي، در اين شماره نيز متن مطالب مطرح شده در جلسه سوم از اين سلسله مباحث تقديم حضور علاقه‏مندان مباحث قرآني مي‏شود.

پيش از اين گفتيم كه وسواس خناس هم مي‏تواند جن باشد و هم انس و اين انسان وسوسه‏گر، هم مي‏تواند انسان سرشناس و معتبر باشد و هم انسان ناشناس و گمنام؛ هم مي‏تواند آشنا باشد و هم غريبه؛ ممكن است انسان شريف و شايسته‏اي باشد يا يك فرد نالايق و ناشايست؛ مي‏تواند زن باشد يا مرد؛ يعني هرچيز پيرامون انسان ممكن است براي او آفت‏خيز باشد. بخش ديگر آموزه‏هاي سوره ناس اين است كه انسان در چنين مواقعي كه با يك وسواس خناس روبه‏رو مي‏شود به چه ملجأو پناهگاهي مي‏تواند پناه ببرد. اين سوره خداوند را تنها پناهگاه امن براي انسان معرفي مي‏كند و او را رب‏الناس، ملك‏الناس و اله‏الناس مي‏داند. كسي كه در هنگام وحشت دروني انسان، مي‏تواند آرامش‏بخش او باشد و انسان را در مقابل وسوسه‏گران حمايت كند. نكته جالب توجه در مورد وسواس خناس من‏الجنه والناس اين است كه هرچه اين وسوسه‏گر مخفي‏تر باشد و خود را بيشتر در زير پوشش‏ها و حجاب‏هاي مختلف پنهان كند، خطرناك‏تر و حيله‏گرتر خواهد بود. در زبان عربي خناس يعني زرنگ و زيرك؛ به اين معنا كه مي‏تواند در جهت منافع و مصالح خود با مردم رفتاري توأم با مكر و دغل‏بازي داشته باشد. يعني آدمي كه مي‏تواند سر ديگران كلاه بگذارد ولي هرگز اجازه نمي‏دهد ديگران سرش كلاه بگذارند. در زمان جاهليت، اعراب از اين واژه براي دختران و پسران خود اسم مي‏گذاشتند و دختر را خنساء و پسر را اخنس نام مي‏نهادند به اين اميد كه در آينده فردي زرنگ باشد. چنين اسم‏هايي در واقع نوعي اعتبار را براي صاحبان آنها به ارمغان مي‏آورد. ابليس يك وسواس خناس است اما او يگانه وسوسه‏گر نيست؛ وقتي مي‏گوييم "حزب شيطان" يعني كساني كه همچون شيطان، وسوسه‏گرند و در جهت منافع ابليس حركت مي‏كنند.
الذي يوسوس في صدور الناس حال، اين وسوسه‏گر چگونه انسان را وسوسه مي‏كند؟ در روايتي از ابن عباس پيامبر(ص) پاسخ اين سوءال را چنين داده است: " الشيطان جاسم علي قلب آدم " شيطان هوشيار و محكم و استوار بر سر دروازه قلب انسان ايستاده است. البته او اجازه ورود به قلب انسان را ندارد، زيرا قلب انسان از آن خداوند است و شيطان و شيطان‏صفتان را در آن راه نيست و به همين دليل است كه در اين آيه في صدور الناس آمده نه " في قلوب الناس ". قلب انسان، عرش خداي رحمان است نه منزلگاه شيطان، اما او چون خناس است، زيرك و دغل‏باز است سعي مي‏كند از بيرون تا آنجا كه اجازه ورود دارد قلب انسان را به سيطره خود درآورد و انسان ضعيف و زبون در مقابل اين وسوسه‏گري سست مي‏شود و اجازه مي‏دهد قلب او كه جايگاه عشق خداوند سبحان است به محاصره القائات و وسوسه‏هاي شيطان درآيد. در چنين شرايطي شيطان بر ورودي و خروجي قلب انسان مسلط مي‏شود و اوست كه كنترل مي‏كند چه چيزي وارد قلب شود و چه چيزي از قلب بيرون رود و به اين ترتيب است كه:" فاذا ذكرالله خنس و اذا غفل وسوس". از اين حديث شريف چنين برمي‏آيد كه تمام هنر شيطان رجيم وقتي نمايان مي‏شود كه انسان، غافل مي‏شود. تا وقتي انسان متوجه اعمال خود است، شيطان پنهان مي‏شود ولي همچنان حضور دارد و همين كه انسان غفلت كرد از كمين بيرون مي‏آيد و با پچ‏پچ و وزوز خود، شروع به وسوسه مي‏كند و سپس دوباره پنهان مي‏شود تا در فرصت مناسب از غفلت‏هاي انسان سوء استفاده كند. اما آدمي بايد مواظب پچ‏پچ‏ها و وزوزهاي شيطان خناس باشد. اين كه مي‏گويم پچ‏پچ و وزوز به اين دليل است كه در بعضي از كتاب‏هاي لغت ديده‏ام كه در معني وسوسه اين واژه را آورده‏اند. "وسوسة‏الريح" يعني باد وزيد. پس اين وسوس همان وزوز است. در همين كتاب‏ها مي‏خوانيم: وَسوَس يعني هَمَسَ و همس يعني آرام صحبت كردن و پچ‏پچ‏كردن.

در حاشيه صحبت‏هايمان جا دارد به موضوع مهمي اشاره كنم و آن اين كه حديث معتبري است كه مي‏گويد:
"نزل‏القرآن (يا انزل القرآن) علي سبعة احرف ". البته تا به حال بيش از چهل معنا و تفسير براي اين حديث ارائه شده است. منظور اين حديث شريف نبوي را چنين دريافتيم كه گرچه همه مردم به ظاهر متفاوت هستند و اقوام مختلف به زبان‏هاي گوناگون صحبت مي‏كنند ولي الفباي اصلي قرآن فقط هفت حرف است كه اين هفت حرف در همه زبان‏ها مشترك است و اين نشان مي‏دهد كه قرآن براي همه زبان‏ها و اقوام آمده است نه فقط براي اعراب و همه اقوام مي‏توانند قرآن را بفهمند. نكته جالب توجه اين كه بقيه حروف همه مشتق از اين هفت حرف اصلي هستند و جالب‏تر اين كه اين هفت حرف نماينده ديگر حروف هستند. با توجه به جدولي كه در اين باره تهيه شده مي‏توان به نتايج جالبي رسيد از جمله اين كه چون "ز" با "س" هم‏خانواده است مي‏توان نتيجه گرفت كه وسوس همان وزوز است كه بايد از آن پرهيز كرد. جدول خانواده حروف عبارت‏اند از:
1 - خانواه حرف الف و همزه: حروف ه••، ح، خ، ع، غ.
2 - خانواده حرف ب: حروف ف، پ، م، و.
3 - خانواده حرف ت: حروف ث، چ، د، ذ، ط، ظ.
4 - خانواده حروف "ر" و "ل": با هم يك خانواده را تشكيل مي‏دهند زيرا از يك جنس هستند.
5 - خانواده حرف ز: حروف ي، ژ، گ، ج، س، ش، ض.
6 - خانواده ق و ك: هم‏خانواده‏اند. قاف همان كاف است و گاف هم مي‏تواند جزو اين خانواده باشد.
7 - خانواده حرف ن: انواع نون هم براي خودشان يك خانواده‏اند. " نون "هاي مختلفي كه در زبان‏هاي گوناگون وجود دارند و اسامي متفاوتي هم دارند براي خود يك خانواده‏اند.
شناخت اين جدول، افق جديدي را در شناخت و فهم آيات قرآن برما نمايان مي‏كند. زيرا اين امكان را به ما مي‏دهد كه با زبان فارسي خودمان -، همان‏طور كه عرب‏ها با زبان عربي‏شان به سراغ قرآن مي‏روند و از آن استفهام مي‏كنند - به سراغ قرآن برويم و به‏طور مساوي با ديگر زبان‏ها از قرآن بياموزيم. به عبارت ديگر فاصله همه زبان‏ها با قرآن يكسان مي‏شود. يكسان يعني اين كه قرآن مركز دايره‏اي قرار مي‏گيرد كه همه زبان‏ها در اطراف آن و حول محور آن قرار مي‏گيرند و همان‏طور كه زبان عربي مي‏تواند بستر فهم قرآن باشد، زبان فارسي هم مي‏تواند چنين شرايطي داشته باشد و به همين ترتيب زبان‏هاي ديگر هم مي‏توانند بستر مناسب فهم قرآن باشند و در اين مورد هيچ تفاوتي بين زبان‏ها نيست. همان‏طور كه در دعوت پيامبر(ص) به دين اسلام هيچ تفاوتي بين اقوام مختلف وجود نداشت. پيامبراكرم(ص) بارها مي‏فرمودند كه: " ليس لعربي علي عجمي ولا لابيض علي اسود و...": در مكتب اسلام هيچ كس هيچ برتري و فضلي نسبت به ديگران ندارد. "الناس سواسية‏كاسنان المشط ". مشط يعني شانه. اسنان مشط يعني دندانه‏هاي شانه و دندانه‏هاي شانه همه به اندازه هم و مساوي هستند. منظور از اين حديث شريف اين است كه انسان‏ها مثل دندانه‏هاي شانه باهم مساوي‏اند. در فهم قرآن همه مساوي‏اند و اگر غير از اين باشد، شأن قرآن نبوده و با طبيعت قرآن‏سازگار نيست. اين تعليم كيميا صفت يعني خانواده‏هاي حروف به صورت يك بزرگراه به سمت فهم قرآن مي‏روند و اين نشان مي‏دهد كه هرگز راه فهم يك زبان آسماني لزوماً از يك زبان نمي‏گذرد. طبيعت قرآن، يك زبان است و هر زبان و ادبياتي كه در كنار قرآن قرار مي‏گيرد مي‏تواند با آن ارتباط برقرار كند و داد و ستد خود را با قرآن آغاز كند. براي اين كه جدول خانواده حروف خوب در ذهن شما جاي بگيرد مثال ديگري مي‏زنم: كلمه فلق در سوره فلق، اولين كلمه ناآشناست كه ما براي ورود به سوره فلق بايد ابتدا آن را بياموزيم. حرف "ف " با حرف "ميم" هم خانواده است. "قاف "و "كاف "نيز با يكديگر هم‏خانواده‏اند. پس كلمه فلق با كلمه ملك در سوره ناس هم‏خانواده است. يعني ديگر فلق كلمه ناآشنايي نيست. چرا كه با ملك كه قبلاً آن را شناخته‏ايم هم‏خانواده شده است. مي‏بينيم بدون اين كه كلاس درسي باشد، بدون حضور هيچ استادي، قرآن، خود، زبان خود را آموزش مي‏دهد. خلق بر وزن فلق است و تنها در يك حرف اختلاف دارند. غاسق اگر به وزن فلق برود مي‏شود غسق. حال سه كلمه هم وزن داريم كه در حرف آخر مشترك هستند. فلق، خلق، غسق. جالب است بدانيد كه در علم زبان‏شناسي امروز، اين كلمه‏ها و جمله‏ها نيستند كه بار معنايي كلام را در بردارند، بلكه حرف‏ها حامل بار معنايي كلام هستند كه وقتي به هم مي‏پيوندند بار معنايي كلمه را شكل مي‏دهند و كلمه‏ها وقتي به هم مي‏پيوند بار معنايي جمله را سامان مي‏دهند. قرآن با اين روش ساده و شيرين مي‏خواهد به ما زبان‏شناسي ياد بدهد و اگر زبان مهم‏ترين پديده در ارتباط انسان و نزديك‏ترين پديده به تفكر اوست و اگر زبان و تفكر با هم آميخته‏اند، قرآن اولين استاد زبان‏شناسي است. به جدول حروف باز مي‏گرديم. مي‏خواهيم مسأله‏اي به نام اشتقاق را مطرح كنيم. كلمات مشتق از يك ريشه، بدون تغيير در حروف اصلي و ترتيب آنها، اشتقاق صغير را شكل مي‏دهند. اشتقاق صغير همان چيزي است كه ما در كلمات هم‏خانواده به آن رسيديم. اشتقاق كبير نوع ديگري از اشتقاق است كه در آن، حروف همان هستند اما، جاي آنها عوض مي‏شود. يعني يك يا دو يا سه حرف جايشان را به هم‏خانواده‏هايشان مي‏دهند. مثلاً در كلمه اعبد، دال به جاي ذال و با به جاي واو قرار گرفته است و مي‏توان گفت كه اعبد از اعوذ مشتق شده است.

تا همين جا كافي است تا بدانيد كه خداوند، از طريق نزول آياتش، بسياري از علوم و معارف را به انسان منتقل كرده است اما هميشه اين‏طور نيست كه انسان از حكمت همه چيز آگاه باشد. همان‏طور كه خدا انواع ويتامين‏ها را آفريد اما به بنده خود نگفت كه اين ويتامين C با فلان اسم علمي و تركيب شيمايي و فلان خاصيت است، خود نيز به همين شكل - اما به مراتب بسيار والاتر - در قرآن متجلي شده است. صاحب قرآن، صاحب جهان است و طبيعت، نسخه ديگري از قرآن و قرآن هم نسخه ديگري از آفرينش است. انسان‏ها همان‏طور كه به طور خود به خودي نيازهايشان را از طريق طبيعت رفع مي‏كنند، نياز به هدايت هم دارند و اين نياز را از طريق قرآن رفع مي‏كنند و اگر كسي خود نخواهد از قرآن بهره ببرد، اگر همه كائنات هم بيايند و بخواهند قرآن را به او بفهمانند، ثمري ندارد. يعني آن فهم، فهم موءثري نيست. زيرا فهم اوليه و ابتدايي كه بنيان‏گذار شعور انسان است در ذهن او جاي نگرفته و با وجود او در نياميخته است. اين فهم ابتدايي را دست كم نگيريد. فهم ابتدايي و اوليه، انسان را براي درك مفاهيم بعدي آماده مي‏كند. و در واقع محل استقرار تمام مفاهيمي است كه مي‏خواهد در ذهن انسان جاي بگيرد. در مورد آموزش قرآن هم همين‏طور است. اگر اين مفاهيم - آنچه تا به حال آموخته‏ايم و به آن مفاهيم اوليه تفسير قرآن مي‏گوييم - در ذهن انسان جاي نگيرد، مطالعه تمام تفسيرها هم موءثر نخواهد بود و بي‏جهت اغراي به جهل كرده‏ايم يعني بدون اين كه واقعاً با قرآن مرتبط شده باشيم، خود را "قرآن‏دان "دانسته‏ايم. در اين صورت حتي ارائه هزاران هزار نكته تفسيري مشتمل بر 100 مگابايت اطلاعات تفسيري هم به ذهن انسان تأثيري نخواهد داشت. اين رفتار، نوعي رفتار ماشيني با مغز انسان و نوعي تحميل اطلاعات به ذهن آماده و پذيراي انسان اوست. در حالي كه قرآن به تعبير حضرت علي(ع) بايد مرهم جراحت قلب آدمي باشد. اين همان طبيعت كوثري قرآن است كه انسان را در بدو ورود به عرصه خود آن‏چنان پيش مي‏برد كه او هر لحظه بيش‏تر از پيش خود را غرق در مفاهيم عميق و زيباي آن مي‏يابد.

قرآن كتاب «بازنگري باورها و يگانه پرستيها» است ومؤمن بايد ايمان خود را با محك قرآن بسنجد و موحد بايدبا قطب نماي عرش رحمان راه اصلي را بپيمايد.
پس اگر ادعا شود شناخت قرآن مقدم بر شناخت فرودآورنده قرآن است، خطا نرفته ايم، چون قرآن تجلي گاه تمام اسماء و صفات نگارنده كتاب هستي است.
چقدر زيباست كه خداوند آيينه اي ديدني از وجودناديدني خود براي ما اهل ظاهر فرو فرستاده تا انسان خداي فراتر از كفر و شرك را بفهمد(!)
قرآن، حتي براي كافر و مشرك معنا ميدهد و آنها رامسحور حقايق روشن و زيباييهايش ميكند و از مشرك،موحد و از ملحد، مؤمن ميسازد و يك معجزه ديگر، بهفهرست معجزاتش ميافزايد.
* * *
چقدر زيباست كه قرآن را «كتاب اخلاق» ناميده اند.علامة بزرگ استاد الهي سيدمحمدحسين طباطبايي(ره)ميگويد: «اگر توحيد انسان درست شود به تمام اخلاق دست مييابد»1
يك مفهوم اين قضيه شرطيه اين است كه: «اگر مادچار نقايص اخلاقي هستيم، علتش اين است كه توحيدمان دچار نقص يا اشكال است». قطعاً قرآن «كتاب توحيد» است. اولين سخنش را با توحيد آغاز ميكند وآخرين سخنش را با توحيد پايان ميبرد. سه بار قرائتسوره توحيد كه با يك ختم قرآن مساوي است.2 پيامشاين است كه آغاز و انجام و سراسر اندرون قرآن ميخواهدبگويد «خدا احد است.»3
شايد بسياري كسان، گمان ميبرند كه مؤمنيخالصاند، درحالي كه قرآن با خطاب تندش تُندر هشدار برانديشه باطلشان فرود ميآرد و هيزم شركت و كفرباطنيشان را به آتش توحيد مشتعل ميسازد و آنان را بهنگرشي دوباره فرا ميخواند و اهل ايمان را به ايماني دوبارهفرمان ميدهد.
اينكه قرآن دايماً انسان را به توحيد دعوت ميكند و او رابه مشاهده آيات الهي ميكشاند، نشان ميدهد در توحيدمراقبهاي لحظه به لحظه با مشاهدهاي از جان و دل لازماست.
شناخت قرآن همانند شناخت علايم راهنمايي ـ كهمقدم بر شناخت مقصد است ـ بر شناخت پروردگار تقدمدارد.4 چه اينكه آيات آن رهنماي حق و حقيقت است. جزاين نيست كه، ابتدا بايد اثر را ديد و مؤثر را شناخت. بايد بادليل آشنا شد، سپس با مدلول و از آنجا كه تكاپوي ذهن ازعلت به سوي معلول امري قهري است، عارف كتاب اللهعارف به لله است.
از آنجا كه، اين آينه، تصوير خورشيد را نشان ميدهد،بيننده آينه قهراً خورشيد را خواهد ديد.
يكي از زيباييهايي قرآن اين است؛ كه منكر و مشرك،اگرچه در برابر خدا به طور بيواسطه ايستادگي به خرجميدهند، اما در برابر كتاب سادهاي (كه با نور برهاندرخشان است) بيطرفانه پيش ميآيند و اصولاً بيان روانو قابل فهم براي همه چنين خاصيتي دارد كه آنها را افسونميكند و لگام عناد را از كفشان ميربايد و چون فهم الفاظساده منجر به انتقال، به سوي معاني آنهاست به سرعت آنمعاني در دل جاي ميگيرد و گريزي هم از آن نيست و اصلاًنميتوان در مقابل نفوذ كلمات ساده و رسا هيچگونهمقاومتي نشان داد.
وقتي اوليات عقلي را بتوانيم به اين سادگي هشيار كنيمو برهانهاي كليدي را تا اعماق جان منتقل كنيم، چهنيازي به «بالا نشستن و گنده گنده حرف زدن» داريم؟5
اعجاز كتاب خدا اين است كه چنان گيرايي و جذابيتيدارد كه خرد را سرمست از شراب خوشگوارش ميكند وچنان مسحور ميشود كه باورهاي خود را دور ميريزد وباورهاي راستين را برميگزيند.
اين كتاب آنقدر فرود آمده و خود را همسطح «ناس»قرار داده است6 كه انسان خود را در ميدان تحدّي هماورد وهمزورِ او پنداشته، ولي در ميدان مغناطيسياش خاكسارياست سرگشته.
* * *
اين چنين ميدان رزمي خالي از رزمنده است. تا كسيدر اين گود وارد نشود، نخواهد فهميد چه جاذبهاي در كاراست. هرچه از جاذبة عظيم خورشيد سخن بگويند خورشيدرا كمتر از آنچه هست توصيف كردهاند. مگر كسي درشعلههايش بسوزد و در تلاطم امواج نورش غوطهور شود تامغناطيس آن را دريابد.
سخن گفتن از تقدم قرآن بر ساير معرفتها، نزد اهلبصيرت «زيره به كرمان بردن» است.7
ترديدي نيست كه معيار شناخت روايات و كلمات ديگرو حتي نتيجهگيريهاي عقلي «كلام وحي» است.8 حتيارزندهترين دانشها در زبان اهلبيت ـ عليهمالسلام ـ كهفقه حلال و حوام الهي است9، وابسته به قرآن است وقويترين فقيهان و دينشناسان، استادترين آنان بهعبارات روشنگر قرآن بودهاند و چه بسا از آيات قرآن كه ما رااز صدها يا دهها روايت بينياز كرده10 و نادرستي بسياري ازباورها را بازگو ميكند و بسياري از قضاياي فلسفي كهنتيجه قرنها تحقيق جانفرساست، در آيهاي كوتاه آمدهاست.11
يكي از مشكلات دانشهاي ديني ما، اين است كهعلوم گوناگوني كه در آغاز بر سر سفرة قرآن نشستهاند تاحيثيت و موجوديت يافته و به دانشهاي قابل ذكري مبدلشده است. پس از ادعاي استقلال رو به ركود و انجماد درقضاياي كهنه آورده، دچار واماندگي و پس زدن از رونقگذشته خود شدهاند و ديگر نوآوري كمتري در آنها به چشمميخورد و شايد اساسيترين علتش اين است كهپرچمداران و پيروان آن علوم نخستين منبع تغذية خود رافراموش كردهاند.
در اين حال و وضع ميبينيم خورشيد قرآن از مراكزتحقيقاتي غرب و شرق جهان طلوع ميكند. قرآني كه درفقه اسلامي نهي شده است كه آن را به دست كافر(!)بدهند.12
اصول فلسفه «اسلامي» و بلكه اصل نگرش وجهانبيني ديني از قرآن (كه كتاب «اسلام» است)سرچشمه گرفته اما آنچه در فلسفه جايگاهي براياستدلال ندارد، سخن همان كسي است كه فلسفه براياثبات او تلاش ميكند!13
دشمن چه ذكاوتي دارد! دانسته است چگونه قرآن را ازكف مسلمانان فرو بستاند. كلام خدا را كه همه قطع دارند14از جانب اوست و تاكنون خود از خود دفاع كرده و ميكند آنچنان بيربط و بيفايده جلوه ميدهند و دادهاند كه شفا را درغير قرآن جستوجو ميكنيم15 و پاسخ شبهات را در كتبفلسفي و اخلاق را در كتب عرفان و سلامتي را در...
برخي دانشمندان (گذشته از دشمنان) طوري كتاب رامعرفي كردهاند كه جمله امام علي(ع) و امام صادق(ع) راباور نميكنيم يا به شكلي تأويل ميكنيم كه:
«قرآن را شخم بزنيد، زير و رو كنيد، بر آن كار عمقي وتلاش فراوان كنيد، زيرا دانشهاي پيشينيان و پسينيان،گذشتگان و آيندگان همه در آن نهفته است. قرآن زمينهرشد تمام دانشهاست».16
در فلسفه سخن از اثبات واقعيت هستي است. آيا جزاين است كه در قرآن اين واقعيت از هر كتابي بهتر اثباتشده است. يكي از نكتههاي بسيار غلطانداز كه خيلعظيمي را دچار سرگرداني كرده، اين است كه ميگويند«براي اثبات دين بايد برون ديني استدلال كرد.»
بله؛ نوع استدلال بايد استدلال بدون پيشفرضهايديني باشد. اما آيا در قرآن همه استدلالها با پيشفرضديني است؟ جاهل به مفاهيم قرآن بايد به اين پرسشپاسخ مثبت بدهد. قرآن مبناي استدلالش دين نيست،بلكه «فطرت» است و تمام حرفش اين است كه فطرت اگرسالم باشد، فوراً خود را با دين همگام و همراه ميبيند واحساس يگانگي ميكند و فوراً با دين آشتي ميكند.
قرآن روش «كافر مسلمان كردن» را بهتر ميداند17 وپيرو قرآن هم نبايد براي هر حرفي كه ميزند بگويد «قالالله تعالي في كتابه الكريم»18. يك بار سخن از نوعاستدلال است و يك بار سخن از منبع آن. اگر مولانا گفته:
پاي استدلاليان چوبي بود
پاي چوبين سخت بيتمكين بود19
هيچ منعي ندارد كه آن را نوعي استدلال بدانيم. چوننوع اين جمله برهان است گرچه خود در مقام شعر باشد.
اگر قرآن كتاب خداست، به اين معني نيست كه فقطبراي كساني است كه خدا را ميپرستند، بلكه برعكس؛كتاب آنهايي است كه دچار خودپرستي و بيگانهپرستياند.قرآن ميخواهد روح يگانهپرستي را بين انسانها زنده كندو كاملاً معلوم است مخاطبش كافران، مشركان و معاندانو... هم هستند. ان كنتم تُم تُم في ريبٍ. اگر شما، (شمايمخاطب من) در بدبيني هستي كه ميخواهي قرآن رويزمين نيايد!20 برو يكي مثل قرآن بياور. همين يك جملهآدم را خداپرست ميكند. چون طرف نميرود سراغياوهگوييها و استدلالهاي سفسطي كه با برهان مبارزهكند.
قرآن مبناي استدلالهايش دين نيست كه تعجبكنيم چگونه بيدين ميآيد و به «سيماهم في وجوههم مناثر السجود»21 تبديل ميشود «كيميا اين است نه آنچه تودر جستوجوي آني».22
قرآن اصلاً كارش كافر، مسلمان كردن و مسلمان «راسلمان»23 نمودن است. بايد روش برون ديني سخن گفتنرا هم از قرآن آموخت.
چقدر ميخواهيم به فلسفهبافيهاي گروهي دلبسپاريم كه مفاهيم انتزاعي عقل24 خطاپذير خود را بهنمايش ميگذارند.
هنر قرآن، تعليم اين روش است كه فلسفه و... از اينعنوان برهنه است و از اين روش بيبهره. روش اثباتاوليات را قرآن به ما آموخته است. قرآن ميگويد برخي ازقضايا بديهي هستند. كجا ميگويد؟ يك ناآشنا با چهرةدوستداشتني قرآن انتظار دارد كه قرآن بگويد:
«يا ايها الذين آمنوا؛ هذه القضايا بديهيات: الاول...والثاني...» هرگز! وقتي جملهاي به صورت پرسشي مطرحشده، يعني قضيه بديهيتر از آن است كه بخواهي از آنخبر دهم و...
هزار قاعده ديگر. زبان اهل زمين را خوب بلديم، پسزبان آسمان را هم بياموزيم. ظاهر قرآن به زبان زمينياناست و پله پله كه به سوي اعماق آن سفر كني، درجه بهدرجه با زبان عرشيان آشناتر ميشوي.
سخن زمين به زمينيان رساندن هنري نيست؛ سخن ازآسمان بيار.
مگر نه آنچه يك فيلسوف ميگويد اگر جداي قرآنباشد نادرست است و اگر قرآن را با آن روش بيان كند، راه رادراز كرده است؟ كار عقلاي عالم اكل از قفا است!!!25 اگرآخر فلسفه بگويد دين لازم نيست، پس، از اين همه تلاشبراي فهم فلسفههاي شرقيه و غربيه چه سود؟26 و اگرآخرش ميگويد دين باشد، قرآن اولش ميگويد.
به روش برون ديني در گامهاي نخستين سخنيميگويد كه خود انسان ميفهمد دين لازم است. ميگويددين برنامة زندگي انسان «زنده» است. دين طعم زندگيميدهد و هر كس مزة حيات را چشيده باشد، ضرورت دينرا ميپذيرد و از دين لذت ميبرد.27
پيشگفتار قرآن را اگر هفتاد بار بر مرده بخوانند، زندهميشود.28 حيف نيست كه اين كتاب را همسنگ ديگركتب بدانيم؟ درحالي كه پرداختن به برخي دانشها،زندهها را تا مرگ حقيقي پيش ميبرد و تا مرز حقيقتكُشيميكشاند.
قرآن دل مرده را زنده ميكند، به او برنامة زندگيميدهد و به سوي زندگاني جاويدان رهنمون ميشود وبراي لحظه لحظه زندگي انسان گفتنيهاي شنيدنيدارد.29
آنگاه همين قرآن آنقدر مهجور است كه در قرآن سندمهجوريتش تا ابد ثبت شده است.30 بله؛ ما اين امانت را بهكوهها و آسمان و زمين عرضه كرديم... آنان از پذيرش اينبار سنگين اِبا كردند...31

برخى پنداشته‏اند كه بخشى از قرآن عرضيات است ; به اين معنا كه مى‏توانست و مى‏تواند چيز ديگرى باشد ; از اين رو تغيير آنها رواست ; اما اين پذيرفتنى نيست ; چون به ايمان و عمل به همين قرآن موجود دعوت شده‏ايم و انكار و تعطيل پاره‏اى از آن كفر و عصيان تلقى مى‏شود ; به علاوه التزام به اين پندار چندان چيزى از قرآن به جاى نمى‏نهد .
اين نوشتار در نقد بخشى از مقاله‏اى با نام «ذاتى و عرضى در اديان‏» نوشته شده است .
كليد واژه‏ها: ذاتى و عرضى قرآن، ثابت و متغير قرآن .

اين مقاله در نقد بخشى از مقاله‏اى با عنوان «ذاتى و عرضى در اديان‏» است كه در سال پيش در مجله كيان به چاپ رسيده بود . در اين مقاله بسيارى از موضوعات قرآنى عرضى خوانده شده است ; يعنى مى‏توانست و مى‏تواند به جز اين باشند كه اكنون هستند .
برخى از آن موضوعات عبارتند از: عربى بودن زبان قرآن، پرسش‏ها و پاسخ‏هاى قرآن، رخدادهاى زمان رسول خدا صلى الله عليه و آله و احكام فقهى كه در آيات قرآن كريم آمده است ; به همين جهت در مقاله حاضر بر آن شديم كه به نقد و بررسى آن بپردازيم . مقاله مذكور نسبتا طولانى است، از اين رو ما به مقدار حوصله اين نوشتار قسمتهايى را برگزيديم كه اينك به نقد آن مى‏پردازيم .

نخستين پرسش و ايرادى كه بر اين مقاله وارد است، اين است كه طرح اين بحث‏براى مخاطبين چه سودى دارد؟ در حالى كه قرآن در مقام اثبات به اعتراف خود ايشان با همين ويژگى‏هاست: زبانش عربى است، احكام فقهى خاصى دارد و رخدادهاى ويژه‏اى در آن ذكر شده است . پر واضح است، ايمان نسبت‏به اسلام و يا هر چيز ديگرى به شيئى تعلق خواهد گرفت كه تنها در مقام اثبات براى ما مبرهن شده باشد ; نه آنچه در مقام ثبوت امكان وجود به خود گرفته است .
تصور شده است كه اگر بخشى از احكام را توانستيم تحت عنوان عرضى و بخشى ديگر را در عنوان ذاتى قرار دهيم، مى‏توانيم بگوييم ; التزام به ذاتى‏ها لازم است ; ولى در برخى از شرايط التزام به عرضى‏ها لازم نيست [1] ; در حالى كه اين مساله مستلزم چنين نتيجه‏اى نيست ; زيرا ما دعوت شده‏ايم به تمامى آنچه كه در اصطلاح مذكور ذاتى يا عرضى خوانده‏شده‏است، ايمان آوريم . خداوند مى‏فرمايد: «يا ايها الذين امنوا امنوا بالله و رسوله والكتاب الذى نزل على رسوله والكتاب الذى انزل من قبل‏» [نساء / 136] ; اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد ; به خدا و رسول او و كتابى كه بر رسولش نازل شده و كتابى كه فعلا نازل گشته ايمان بياوريد . . . .
نويسنده مقاله مى‏گويد:
اين كه اسلام ناب چيست، حرفى است و اين كه تعليمات اسلام (و هر دين و نگرشى) هيچ گاه ناب و برهنه عرضه نشده است‏حرفى ديگر، و براى رسيدن به اولى دريدن حجابهاى ثانوى فريضه است [2].
بى‏ترديد اين سخن نادرست است ; چون اگر ما براى رسيدن به اسلام ناب بايد اين عرضيات را نظير عربى بودن قرآن، احكام فقهى آن، حوادث تاريخى قرآن و . . . همچون حجابهايى پاره كنيم، آيا در اين صورت به اين كتاب ايمان آورده‏ايم! يا مشمول ادامه آيه شده‏ايم كه فرموده است: و من يكفر بالله و ملائكته و كتبه و رسله و اليوم الاخر فقد ضل ضلالا بعيدا ; آن كه به خدا و فرشتگانش و كتابهاى او و پيامبرانش و روز آخرت كفرء بورزد دچار گمراهى بزرگى گشته است .
و نيز مشمول ديگر كلام خداى عزوجل كه فرموده است: افتؤمنون ببعض الكتاب و تكفرون ببعض فما جزاء من يفعل ذلك منكم الا خزى فى‏الحيوة الدنيا [بقره / 85] ; آيا به بخشى از كتاب ايمان مى‏آوريد و نسبت‏به بخش ديگر كفر مى‏ورزيد؟ كيفر كسى از شما كه چنين كند، چيزى جز خوارى در زندگى دنيا نيست .
بنابراين ايمان به كتاب مستلزم ايمان به مجموعه احكام و عبادات و ديگر محتويات آن است .
آنچه كليد اصلى گشايش اين بحث است و دانستنش فراز و فرود آن را هموار مى‏كند، قاعده‏اى است كه دانشمندان اسلامى از ديرباز در دانش اصول فقه مطرح كرده‏اند، مبنى بر اين كه احكام نسبت‏به قيود موضوعات خود چگونه است . آيا اطلاق دارد يا ندارد؟ آنها گويند: شرايط و قيود دو گونه‏اند: پاره‏اى از قيود و شرايط در موضوع حكم خصوصيت دارند ; يعنى شارع آنها را براى همه زمانها و مكانها و عرفها در نظر گرفته است ; مثل عربى بودن نماز، قبله بودن كعبه، روزه ماه رمضان، تفاوت ارث دختر با پسر، زبان عربى براى قرآن و . . . پاره‏اى از آنها با ملاحظه زمان و مكان و عرفها قابل تغيير هستند ; مثل اجراى صيغه بيع يا نكاح به عربى يا فارسى . بنابراين نمى توان همه قيود را به استناد عرضى بودن (به اين معنا كه مى توانستند به گونه ديگر باشند) يكسان گرفت .
همه احكام را تابع عرفيات و فرهنگهاى گوناگون دانستن، انديشه حقيقت‏سوزى است كه فرجامش جز مشتى خاكستر از قيقت‏بجاى نخواهد گذاشت . نيم نگاهى به سيره معصومين اين معنا را تاييد مى‏كند . در زمان حضرت رضا عليه السلام كه دو قرن از آغاز اسلام مى گذشت و عرفها و فرهنگها دستخوش تغيير قرار گرفته و دين از قلمرو جزيره العرب خارج شده و در ميان زرتشتيان و پارسيان و مردم افريقا نفوذ كرده بود، مردم به پيروى از آموخته‏هاى اهل‏البيت همچون گذشته نماز مى‏خواندند و ارث مى‏گرفتند و با آن كه معلوم نيست آيا آنها خواهرزن را حرام مى‏دانستند يا نه، در اسلام خواهر زن نيز مثل مادر زن حرام شد ; بنابراين به اين سخن دهلوى ارجى نيست كه گفته است:
ازدواج با خواهر زن بر مسلمانان حرام شد ; نه يهوديان ; چون يهوديان خواهر زن را كاملا بيگانه مى‏دانستند [3].
نويسنده پس از بيان كلام دهلوى مى‏گويد:
تا اينجا دهلوى دو امر مهم را در تشريعات ياد مى‏كند: يكى احوال پيامبر قوم و ديگرى احوال مكلفين [. . . 4].
اما به نظر مى‏رسد، اين برداشت ناصواب است ; زيرا آنچه از كلام دهلوى بدست مى‏آيد اين است كه خداوند به لحاظ مصالح و مفاسد هر عصرى شريعتى را جعل مى‏نمايد ; نه اين كه آنچه او در اين شريعت نسبت‏به شريعت قبل اضافه كرده، عرضى بوده است و بايد در حذف آن كوشيد ; بلكه چنانكه قبلا گفتيم، تبديل احكام به استناد عرضى بودن آنها به آن معنايى كه صاحب مقاله آورده ، نوعى تفرعن در مقابل مولاى حكيم است !
ايشان در بيان عرضى بودن فقه با استناد به كلام غزالى مى‏گويد:
وى فقيهان را عالمان دنيا و علمشان را علمى دنيوى مى‏داند و فقه را در عداد علوم دينى نمى‏آورد و قلب را خارج از ولايت فقيه مى‏داند ; چرا كه فقه اولا، به صحت و فساد صورى و ظاهرى عمل نظر دارد ; نه به انگيزه و نيت درونى، و حتى اسلام آوردن زير سايه شمشير را هم اسلام مى داندم و نماز بى حضور قلب و آميخته به صد انديشه باطل و روزه آلوده به بهتان و دروغ و غيبت را رافع تكليف مى‏شمارد . ثانيا، به اصناف حيل شرعى براى فرار از تكليف راه مى‏دهد و بلكه حيلت آموزى مى‏كند . ثالثا، (به استثناى بخش عباديات ويژه چون حج وصوم و) . . . فقه قانونى براى فصل خصومات و استقرار نظم در جامعه است و اگر مردم حقيقتا به عدالت و انصاف رفتار كنند و دست‏به تعدى و تجاوز نبرند به فقه حاجتى نخواهد افتاد . . . اگر حياتى اخروى در پى حيات دنيوى نبود، حاجت‏به دين و فقه دينى هم نمى‏افتاد . مطلوب و مقصود شارع بالذات تامين سعادت اخروى است و آماده شدن براى لقاى بهجت زاى الهى، عابدان به آرامش دنيوى نياز دارند تا به اداى تكليف و انجام عبادات بپردازند . بدين سبب شارع بالعرض نيم نگاهى به دنيا افكنده است . . .» [5].
اين كه ايشان از ميان همه عارفان و عالمان دينى در اينجا تنها به كلام غزالى استناد مى جويد و سخن ديگر فرزانگان را متروك مى‏گذارد، بويژه حكيم متاله مولى محسن كاشانى كه نقد و تفسيرى عالمانه بر كتاب احياء العلوم غزالى دارد، در خور تامل است .
ما ابتدا سخن محدث كاشانى را در نقد كلام غزالى بيان مى كنيم ; سپس به طرح ديدگاه خود مى پردازيم .
او مى گويد:
غزالى فقه را ناشايست‏بيان كرد . دانش فقه آن گونه نيست كه در منظر وى نشسته است ; بلكه دانشى مقدس ، الهى و نبوى است و زاييده وحى، تابندگان را به سوى خدا رهنمون سازد . دستيابى بنده به مقام والاء و توشه اخلاق معمور، جز در پرتو رفتار و كردارى كه از اعضاء او بر اساس دستور شريعت و فقه سر مى زند، ممكن و ميسور نيست و چنگ در علوم كشفى تنها با تهذيب اخلاق و نورانى شدن قلب آن هم به نور شرع ممكن است و اين به نوبه خود جز با آگاهى از عباداتى كه ما را به خدا نزديك سازد و امورى كه ما را از او دور مى‏كند، حاصل نمى‏شود [6].
وى در ادامه مطالبى در شرافت و اهميت فراوان علم فقه بيان داشته است .
اينك ما صرف نظر از انتقاد محدث كاشانى خود به ارزيابى كلام غزالى مى‏پردازيم .
او گفت: «علم فقه با صحت و فساد صورى و ظاهرى عمل ارتباط دارد نه با انگيزه . . .» .
اولا، در علم فقه آنچه در آغاز هر عمل و آدابى مورد بحث و استدلال قرار مى‏گيرد، «نيت‏» خالصانه و بيان فروع آن است و بخش عمده‏اى از ارزش‏ها در گرو همين تهذيب «نيت‏» است . هيچ يك از اعمالى چون نماز، روزه، خمس، زكات، اعتكاف، حج طواف و . . . بدون نيت ارزشى ندارند و به درگاه خداوند مقبول نمى‏افتد، با اين وجود چگونه مى توان فقه را متهم به كنار گذاشتن نيت نمود .
ثانيا، مگر تنها نيت مقوم عبادات است؟ آيا عبادات از دو بحش «عمل‏» و «نيت‏» تشكيل نيافته‏اند؟ اگر رسالت فقه بيان بخشى از عبادات باشد، عرضى و دنيوى خواهد شد؟ فقه بايد به كدامين بخش مى‏پرداخت تا از علم صورى بيرون مى‏آمد؟ اگر صرفا به امور قلبى مى‏پرداخت، ديگر عرضى نبود؟ و براستى اگر رسالت فقه حقيقتا بيان تمام اجزاء عبادات بود، جز رسالت كنونى وظيفه ديگرى داشت؟
ثالثا، مگر حيله‏هاى شرعى كه به منزله تبصره‏هاى قانونى است، از سوى خود شرع مجاز شمرده نشده و جزء قوانين شرعى محسوب نمى‏شود؟ پس چطور وقتى علم فقه قوانين شرعى را استنباط مى‏كند، با زمانى كه تبصره‏هايش را بازگو مى‏كند، ماهيتا متفاوت مى‏شود؟ مگر هر دو از مقوله شرع نيستند!
رابعا، عجيب‏تر اينكه ايشان اظهار مى دارد: فقه به استثناى بخش عباديات براى فصل خصومتهاست . اين استثنا ما را به ياد تخصيص اكثر مى‏اندازد . مشابه مردى كه صد درخت انار در باغ داشت . وقتى ميهمانى بر او وارد شد، اظهار داشت: از تمام درختهاى باغ استفاده كنيد، به استثناى درخت انار اولى، دومى . . . نودمى . آيا اكثر مباحث فقه مربوط به دعاوى مردم است؟ آيا مسائل نماز، روزه، خمس، زكات، حج، اعتكاف، طهارت، نجاست، حيض، نفاس، غسل، تيمم، وضو، خوردنيها و آشاميدنيها، صيد، ذبيحه، دفن، كفن، نذر، عهد، قسم و وقف با زيرمجموعه‏هاى فراوانى كه دارند، فقط بخش ناچيزى از فقه را تشكيل مى دهند؟ حقيقت آن است كه عمده فقه عبادات است و آنچه در باب فصل خصومات آمده، براى زمينه سازى عبادت آمده است!
خامسا، ايشان با استفاده از اين گزاره شرطى كه «اگر مردم حقيقتا به عدالت و انصاف رفتار كنند و دست‏به تعدى و تجاوز نزنند، به فقه حاجتى نخواهد بود . . .» ، نتيجه مى‏گيرد كه علم فقه عرضى است!
ما با استفاده از همين گزاره شرطى مى گوييم: ارسال انبياء و انزال كتب آسمانى نيز عرضى خواهد بود ; زيرا برابر آيات قرآن فلسفه نزول رهبران الهى يا رفع اختلاف بوده است:
ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه [. . . بقره / 212] ; تا حكم كنند بين مردم در آنچه اختلاف كرده‏اند . . .
يا برپايى قسط و عدل: ليقوم الناس بالقسط [حديد / 25] ; پيامبران را فرستاديم تا مردم به عدالت‏برخيزند .
يا تزكيه و تعليم: يزكيهم و يعلمهم [جمعه / 2] ; آنان را پاك سازد و علم بياموزاند .
اگر مردم به گونه‏اى بودند كه اختلاف نداشتند يا قسط و عدل را برپا مى‏داشتند و از رشد فكرى و پالايش روحى برخوردار بودند، ديگر نيازى به انبياء نبود ; بنابراين وجود پيامبران نيز امرى عرضى است . در حالى كه اين نتيجه با نقش ذاتى دين كه نويسنده براى پيامبر صلى الله عليه و آله بر مى‏شمارد، در تناقض است . او مى‏گويد . . .
به طور كلى نقش شحصيتها در دين جز شخصيت پيامبر صلى الله عليه و آله كه ذاتى دين است، تماما عرضى هستند [7].
سادسا، ايشان مى‏گويد:
اگر حياتى اخروى در پى حيات دنيوى نبود، حاجت‏به دين و فقه دينى هم نمى‏افتاد» [8].
و بدينسان نتيجه مى‏گيرد كه ارزش فقه در دين، «عرضى‏» است . بايد توجه داشت در بينش اسلامى دنيا اساسا گسسته از آخرت نيست . اين دو در راستاى يك حيات و زندگى است، بلكه آخرت باطن دنياست، كما اينكه دنيا باطن زندگى جنينى است و جداى از يكديگر نيستند ; چنانكه خود نويسنده در جاى ديگر به اين حقيقت اذعان كرده است .
او مى‏گويد:
از لحاظ فلسفى مطلب از اين قرار است كه اين دنيا و جهان غيب، فاصله‏اى با هم ندارند . اين دنيا در آن جهان است و آن جهان نيز محيط بر همين دنياست . ما اگر چگونگى اين دنيا را بشناسيم، خواهيم فهميد كه دنيا در دل آخرت است . در قرآن هست‏يعلمون ظاهرا من الحياة الدنيا و هم عن الآخرة هم غافلون [روم / 7] اينان ظاهرى از زندگى اين دنيا را ديده‏اند و شناخته‏اند و از آخرت غافلند .
لازمه اين سخن اين است كه اگر فقط ظاهر را نديده بودند يا از ظاهر به باطن آن نفوذ كرده بودند، آخرت را هم مى‏ديدند . چون ظاهر جهان را مى بينند از آخرت غافلند ; بنابراين باطن بينان اين عالم ، آخرت را هم مى‏بينند» [9].
علاوه براين درباره زندگى آخرت هم مى‏توان گفت: اگر خدايى نبود، زندگى آخرت هم بى‏معنا بود! آيا به استناد اين گزاره شرطى مى‏توان نتيجه گرفت كه سراى آخرت نيز عرضى است! آيا اين نظريه ذاتى و عرضى مغز را چندان نمى‏تراشد و باريك نمى‏كند كه از بادام دين جزپوستى كلفت‏بر جاى نماند؟
نويسنده مى گويد:
به طور كلى نقش شخصيتها در دين (بجز شخصيت پيامبر كه ذاتى است) تماما عرضى است . . . به حكومت رسيدن على عليه السلام، به حكومت نرسيدن ديگر امامان شيعه و غيبت امام دوازدهم، دوازده نفر بودن آنان و . . . همه عرضى دينند و به همين سبب به آنها به منزله واقعه‏هاى تاريخى ممكن بايد نگريست و نه بيشتر . اينها همه به يك اندازه ضرورى يا تصادفيند و لذا همه اجزاى اسلام تاريخيند، نه اجزاى اسلام عقيدتى و ايمان به اسلام عقيدتى تعلق مى‏گيرد، نه اسلام تاريخى [10].
در اينجا اين پرسش به ذهن تبادر مى‏نمايد كه چرا نويسنده نقش پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم را ذاتى دين و نقش جانشين او را عرضى مى‏داند . وقتى ملاك عرضى اين است كه مى‏توانست‏به گونه ديگر باشد، در اين صورت نقش پيامبر صلى الله عليه و آله هم عرضى خواهد بود ; چون خداوند مى‏توانست‏به گونه ديگر عمل كند .
اما اين كه اظهار شده است كه «همه اجزاى اسلام تاريخيند، نه اجزاى اسلام عقيدتى و ايمان به اسلام عقيدتى تعلق مى‏گيرد، نه اسلام تاريخى . . .» ، در پاسخ بايد گفت: چنانكه آمد، آيات بسيارى با بيانهاى گوناگون ايمان به قرآن و تمام آيات آن را الزامى دانسته است ; از اين رو نمى‏توان ايمان به بخشى از آن را به دليل تاريخى بودن نفى كرد . به علاوه در حديث «ثقلين‏» عترت عليهم‏السلام ملازم ابدى قرآن شمرده شده است و تفكيك آندو از همديگر موجب گمراهى به شمار آمده است ; بنابراين نمى‏توان ايمان به عترت را به دليل تاريخى بودن نفى كرد .
بنابراين حكومت على عليه‏السلام و مساله دوازده نفر بودن آنها همه از امور اعتقادى است، نه حوادث تاريخى .

قرآن، كتاب انسان سازى است، كتابى براى هدايت انسان به سوى سعادت و كمال، در همه ادوار حيات انسان و براى همه ابعاد حيات او و كتابى كه انسان فرو رفته در ظلمت ها را، به نور، رهبرى مى كند. اين نوشتار، كوششى است براى شناساندن قرآن از زبان على (ع) كه در كتاب شريف نهج البلاغه تبلى پيدا كرده است؟ نهج البلاغه اى كه برادر قرآن نام گرفته است.
نهج البلاغه، تولد يافته از قرآن است، لذا بهترين شناخت و عالى ترين ارتباط با قرآن و بهره گيرى از آن را در مكتب نهج البلاغه مى توان آموخت. در نهج البلاغه، درباره قرآن و تمسك! به آن، از جهات مختلف سخن به ميان آمده است كه برخى از آنها عبارت اند از:

قرآن كتابى است كه تاريخ انقضايى براى آن نيست كاربرد همه علوم و دانش هاى بشرى تا جايى است كه زندگى دنيايى وجود دارد و پس از كوچ از سراى طبيعت و ماده، كاربرد خود را از دست مى دهند. علم يزشكى تا آنجا كاربرد دارد كه بدنى در ميان، باشد، اما ازآنجا كه روح انسان ابدى است و قرآن، كتاب جان و روح آدمى است، لذا براى او در همه ادوار حياتش، سخن دارد. از اين رو، قرآن در زبان اميرالمؤمنين چنين توصيف مى شود: "لاتفنى عجائبه، ولاتنقضى غرأئبه ولاتكشف الظلمات الابه " عجايب آن از بين نمى رود، شگفتى هايش پايان نمى پذيرد، ظلمت ها جز بدان برطرف نمى شود"ا و در جاى ديگر مى فرمايد: "ناطق لايخبأ لسانه، و بيت لاتهدم اركانه ناطقى است كه هيچ گاه زبانش كند نمى گردد و سرايى است كه پايه هايش ويران نمى شود2 انسان، هر قدر در مراتب كمالى خود بالا رود، قرآن براى او حرف دارد و چون قرآن نازل شده از نزد حضرت حق گويا آنان(كساني كه قرآنها را ر خدمت خود مي گيرند) پيشوايان كتاب هستند و كتاب امام آنها نيست خداوند كتابى- كه هدايتكر است-فرو فرستاد كه درآن خير و شر را بيان فرموده؟ پس راه خير را بكيريد ات شويد و از طريق شر دورى گزينيد تا به مقصد برسيد هدايت قرآن، برنامه اى است كه براى زندگى مادي و معنوى انسان ارائه مى كند. خيرآن، آن چيزي است كه انسان را به كمالش برساند و او را شكوفا كند و شرآن، چيزى است كه موجب كاستى در شخصيت او شود. قرآن ريسمان الهى و وسيله امن خداوند است: "فانه حبل الله المتين و سببه الامين " قرآن، ريسمان محكم خداوند و وسيله امنيت بخش اوست تعبير ريسمان، تعبير ظريفى است، زيرا كاربرد ريسمان در گذشته، براى آن بود كه چيزى را به وسيله آن ازته چاه تاريك! به بالا مي آوردند. اينجا نيز حضرت، قرآن را به ريسمان تشبيه مى كند. قرآن وسيله اى است از طرف خداوند تا انسانهاى زندانى شده در جاه تعلقات طبيعت را به عالم نور بالا آورد، منتهى، به شرط آن كه به اين ريسمان جنگ زنند. قرآن كتاب دل است: "و فيه ربيع القلب... و ما للقلب جلاء غيره؟ بهار دلها در قرآن است ... و جللأيى براى دل انسان جز قرآن نيست ". قرآن، دلهاى مرده و منجمد را به زندگى معنوى و زيبايى اخلاق و شكوفايى وجودى مى رساند و دلى را كه زنگار گناه و انحراف در آن نقش بسته، تنها با قرآن، صفا و جلا مى يابد

رابطه انسان با قرآن، از دو جهت قابل ارزيابى است: رابطه فكرى و رابطه عملى. امارابطه فكرى باقرآن ازطريق انديشه در قرآن حاصل مى شود.

دستور خود اين كتاب مقدست است كه « افلا نتدبرون القرآن؛ آيا در قرآن تدبر و انديشه نمي كنند» قرآن، به تعبير
نهج البلاغه، «چشمه هاي علم در آن قرار گرفته است» و همان طور كه در سطح زمين آبهاي جاري داريم و در دل آن، منابع فراواني از آب وجود دارد قرآن نيز در سطح ظاهر خود معارف و علومي دارد كه لازم است با تدبر همراه صفاي قلب ، به منابع و چشمه هاي پنهان در قرآن دست يافت و از طرفي تفكر در قرآن بايد به شكلي جمعي و هندسي باشد نه بريده غير نظام مند؛ يعني بايسته است بي آن كه ارتباط آيه اي را از ساير آيات يا از قبل و بعد آن قطع كنيم، به تدبر در آن بنشينيم و آيه را در مجموعه آيات و فرهنگ قرآن بايد تفسير نمود و به پيام آن گوش داد :
«كتاب الله.... ينطق بعضه ببعض و يشهد بعضه علي بعض و لا يختلف في الله؛ كتاب خدا ... بخشي از آن از بخش ديگر سخن مي گويد و پاره اي از آن ، بر پاره اي ديگر شهادت مي دهد و اختلافي در آن نيست»
7

چنانچه پذيرفته باشيم قرآن كتاب نازل شده از طرف خداوند عليم قدير است، ديگر نبايد در حقانيت آموزه هاي آن هيچ ترديدي
روا داشت؛ از اين رو، به جاي آن كه قرآن را در خدمت موجوديت هاي ذهني و آوايي خود تفسير و تأويل كنيم، بايد انديشه هاي خود را با قرآن محك زده و درستي و نادرستي آن را شناسايي كنيم. اين نوع كنش و رفتار در نهج البلاغه چنين بيان مي شود: و اقيموا عليه آرائكم و استغشوا فه أهو ائكم؛ در برابر آن آرا و نظريه هاي خودتان را متهم به خطا كنيد و نظرهاي خودتان را مغشوش و معيوب انگاريد» 8 و در جاي ديگر است: كأنهم ائمة الكتاب و ليس الكتاب امامهم؛

قرآن، كتابى است كه بايد تعليم داده شود و مقاصدآن براي مردم و بندگان خدا تبيين گردد. همان طور كه كتاب طب بدون طبيب نمى شود، قرآن هم بدون معلم نمى شود و اولين معلم آن، خود رسول الله )ص( است، زيرا او به نص آيه دوم سوره جمعه، تعليم دهنده قرآن است و از خود اين آيه به دست مى آيد كه متعلم بايد قرآن را فرا كرفته و خود، معلم ديكران باشد. پس، بعد از رسول خدا (ص) قرآن بدون معلم نمى تواند باشد و معلم آن اهل بيت هستند. در نهج البلاغه مى خوانيم: "هذا القرآن انما هو خط مستور بين الدفتين لاينطق بلسان و لابد له من ترجمان، اين قرآن خطوطى است كه در ميان جلد ينهان است، با زبان سخن نمى گويد و نيازمند به ترجمان است11 بهم علم الكتاب و به علموا، و بهم قام الكتاب و به قاموا قرآن، به وسيله آنها (اولياى خدا) فهميده مى شود و آنها نيز به وسيله قرآن مى فهمند. قرآن به وسيله آنها برپاست، همان گونه كه آنها به وسيله قرآن برپا هستند. 12

در خطبه همام، در وصف متقين آمده است: "اما الليل فصافون اقدامهم تالين لاجزاء القرآن يرتلونها ترتيلاً، يحزنون به انفسهم، و يستثيرون به دواء دائم؟ در شب، همواره بر پا ايستاده اند، قرآن را شمرده و با تدبر تلاوت مى كنند. با آن جان خويش را محزون مى سازند و داروى درد خود را ازآن مى كيرند13 130 كسى كه با قرآن مأنوس شد وآن را يافت، ديگر نيازى به چيز ديگرى ندارد، يعنى خوراك روح اوست و جان به غذاى معنوى خود دست يافته است: "ليس على أحد بعد القرآن من فاقة ولا لأحد قبل القرآن من غنى " براي احدى يس ازآشنايى و انس با قرآن، نيازمندى وجود ندارد و براى آنكه قبل از رسيدن به قرآن دست يابد بي نيازي نيست انس با قرآن، هم بصيرت انسان را بالا مى برد و هم از نادانى و نابينايى او مى كاهد: "و ما جالس هذا القرآن احد الا قام عنه بزيادة او نقصان، زيادة فى هدى، أو نقصان من عمى؟ هر كسى، با اين قرآن مجالست نمايد، از كنار آن با افزايش يا كاهشى بر مى خيزد؟ افزايشى در هدايت و كاهشى در كوري و گمراهى ". كوتاه سخن آن كه، قرآن وآموزه هاى آن، حقيقتى است كه مقصود و مطلوب هر طالب حقيقت است؟ گمشده هر صاحب دل و هر صاحب فكر سليم و برنامه زندكى، و هر جوينده راه مستقيم است.

همانگونه كه مي‏دانيم كلمه "من" داراي معاني مختلفي است ؛ گاهي براي بيان تبعيض مي‏آيد و گاهي بيانيه است. علامه طباطبايي كلمه "من " را در اين آيه "بيانيه" دانسته‏اند زيرا شفاء و رحمت مخصوص قسمتي از قرآن نيست بلكه اثر قطعي همه آيات قرآن است. بنابراين اگر اين كلمه بيانيه باشد معناي آيه به اين صورت خواهد شد: "ما نازل مي‏كنيم آنچه را كه شفاء و رحمت است و آن قرآن است و..."1
اما بعضي از مفسران اين را احتمال داده‏اند كه "من" در آيه به همان معناي تبعيض است و اشاره به نزول تدريجي قرآن مي‏باشد (بخصوص اينكه جمله ننزّل فعل مضارع است) در اين صورت معناي آيه چنين خواهد شد:
"ما قرآن را نازل مي‏كنيم و هر بخشي از آن كه نازل مي‏شود به تنهايي مايه شفاء و رحمت است و..."2

در آيه بالا، خداوند قرآن كريم را شفاء ناميده است و اگر خداوند قرآن كريم را شفاء ناميده با در نظر داشتن اينكه شفاء بايد حتما مسبوق به‏مرضي باشد خود افاده مي‏كند كه دلهاي بشر احوال و كيفياتي دارد كه اگر قرآن را با آن احوال مقايسه كنيم، خواهيم ديد كه همان نسبتي را دارد كه يك داروي معالج با مرض دارد. اين معنا از اينكه دين حق را فطري دانسته نيز استفاده مي‏شود. چرا كه آدمي از اولين روز پيدايشش داراي بنيه‏اي بود كه در صورت نبودن موانع او را بصورت دو پا و مستقيم در مي‏آورد و همه افراد انسان بهمين حالت به دنيا مي‏آمدند و با دوپا و استقامت قامت در پي اطوار زندگي مي‏شدند. همچنين آدمي از نظر خلقت اصليه داراي عقايد حقه‏اي است درباره مبدأ و معاد و فروع آن دو، چه از اصول معارف و چه از پايه‏هاي اخلاق فاضله و مناسب با آن عقايد كه در نتيجه داشتـن آن فطــرت و غريزه، اعمال و احوالي از او سرمي‏زند كه با آن ملكات مناسب است.
اين مطلب را گفتيم تا كاملاً روشن گردد كه انسان همانطور كه سلامتي و ناسلامتي جسمي دارد يك سلامتي و ناسلامتي روحي هم دارد، و همانطور كه اختلال در نظام جسمي او باعث مي‏شود كه دچار مرضهايي جسمي شود همچنين اختلال در نظام روحي او باعث مي‏شود به مرضهاي روحي مبتلا شود، و همانطور كه براي مرضهاي جسميش دوايي است، براي مرضهاي روحي نيز درماني دارد.
همچنانكه خداوند در ميانه مؤمنين گروهي را چنين معرفي مي‏كند كه در دلهايشان مرض دارند و اين مرض غير كفر و نفاق صريح است و مي‏فرمايد: "لئن لم ينثه المنافقون و الذين في قلوبهم مرض و المرجفون في المدينة لنغرينك بهم"3 و نيز مي‏فرمايد: "و ليقول الذين في قلوبهم مرض و الكافرون ماذا ارادالله بهذا مثلا"4 و اينكه قرآن كريم آنرا مرض خوانده قطعا چيزيست كه ثبات قلب و استقامت نفس را مختل مي‏سازد، از قبيل شك و ريب كه هم آدمي را در باطن دچار اضطراب و تزلزل نموده به سوي باطل و پيروي هوي متمايل مي‏سازد و هم با ايمان ـ البتــه با نازل‏ترين درجه ايمــان‏ـ منافات ندارد و عموم مردم با ايمان نيز دچار آن هستند و خود يكي از نواقص، نسبت به مراتب عاليه ايمان، شرك شمرده مي‏شود و خداوند در اين باره مي‏فرمايد:
"ولا يؤمن اكثر هم بالله الاوهم مشركون"5 و نيز مي‏فرمايد:
"فلا و ربك لا يؤمنون حتي يحكمون فيما شجر بينهم ثم لا يجــدون في انفسهــم حرجا مما قضيت و سلموا تسليما " 6
اما چرا خداوند قرآن را شفاي دل مؤمنين ناميده است؟ قرآن كريم با حجت‏هاي قاطع و براهين ساطع خود، انواع شك و ترديدها و شبهاتي را كه در راه عقايد حق و معارف حقيقيه مي‏شود از بين برده با مواعظ شافي خود و داستانهاي آموزنده و عبرت‏انگيز، مثلهاي دلنشين، وعده و وعيد، انزار و تبشيرش و احكام و شرايعش با تمامي آفات و عاهات دلها مبارزه كرده همه را ريشه‏كن مي‏سازد، بدين جهت خداوند قرآن را شفاي دل مؤمنان ناميده است.7
مسعدة بن صدقة از امام جعفر صادق« عليه‏السلام » نقل مي‏كند كه "و انما الشفاء في علم القرآن"8

چرا خداوند بعد از اينكه قرآن را شفاء براي مؤمنان معرفي مي‏كند آن را رحمت نيز مي‏خواندـ البته بايد در نظر داشت كه رحمت افاضه‏اي است كه به وسيله آن كمبودها جبران گشته حوايج برآورده مي‏شود ـ دليلش اين است كه قرآن دل آدمي را به نور علم و يقين روشن مي‏سازد و تاريكيهاي جهل و شك را از آن دور مي‏كند و آن را به زيور ملكات فاضله و حالات شريفه مي‏آرايد و اين گونه زيورها را جايگزين پليديها و صورت‏هاي زشت و صفات نكوهيده مي‏سازد.9 استاد مكارم شيرازي در توضيح اين مطلب مي‏نويسد: "شفاء" اشاره به "پاكسازي"، و "رحمت" اشاره به "نوســازي" است و يا به تعبير فلاسفه و عرفا، اولي به مقام "تخليــه" اشاره مي‏كند و دومي به مقام "تحليــه".10
قرآن براي مردم و اهل قرآن رحمت است و شكي در آن نيست و اهل قرآن كريم، ائمه هدي هستند كه خداوند مي‏فرمايند: "ثمّ اورثنا الكتاب الذين اصطفينا من عبادنا."11
قرآن براي كساني رحمت است كه به فرايض آن عمل مي‏كنند و آنچه را كه در قرآن حلال است حلال، و آنچه را كه حرام است، حرام مي‏دانند. پس اينان مؤمنان هستند كه وارد بهشت مي‏شوند و عذاب نمي‏شوند، بلكه از عذاب نجات مي‏يابند.12
همچنين در قرآن، شفا از افراط و تفريط در تفكرات و شعور انسان است. پس اين قرآن، عقل را از راههاي غير حقيقي حفظ مي‏كند، انسان را در راههايي كه مثمر ثمر باشد، آزاد مي‏گذارد، او را از استفاده كردن نيرو و توانش در جاهايي كه فايده ندارد، باز مي‏دارد، به او برنامه سالم دقيق مي‏دهد، فعاليت انسان را نتيجه‏دار مي‏كند و او را از راههاي غير حقيقي باز مي‏دارد.13
قرآن رحمت است براي كسي كه طلب رحمت مي‏كند و رحمت را براي خويش مي‏خواهد. قرآن شفاء از كفر، شرك، جهل، فساد و هر رذيلتي است البته براي كسي كه بخواهد براي خداوند تعالي خالص شود.14
قرآن كريم از آن جهت كه شفاء است، اول صفحه دل را انواع مرضها و انحرافات پاك مي‏كند و زمينه را براي جاي دادن فضايل آماده مي‏سازد؛ از آن جهت كه رحمت است صحت و استقامت اصلي و فطري دل را به او باز مي‏گرداند؛ از آن جهت كه شفاء است محل دل را از موانعي كه ضد سعادت است پاك كرده آماده پذيرش سعادت مي‏سازد؛ از آن جهت كه رحمت است هيبت سعادت به او داده نعمت استقامت و يقين را در آن جايگزين مي‏كند. بنابراين قرآن كريم هم شفاء است براي دلها و هم رحمت؛ همچنانكه هدايت و رحمت براي نفوس در معرض ضلالت است زيرا متفرع شدن رحمت بر شفاء در جمله "ماهو شفاء و رحمة"15 نظير آيه "هدي و رحمة لقوم يؤمنون"16 و جمله "و مغفرة و رحمة" مي‏باشد.17

در اين قسمت از آيه "و لا يزيد الظالمين الا خسارا"، مراد از ظالمين قهرا غير مؤمنان يعني كفار خواهد بود زيرا سياق آيه دلالت بر اين مي‏كند كه مراد از اين قسمت از آيه بيان اثري است كه قرآن در غير مؤمنان دارد. البته بنا به گفته بعضي از مفسران كفار غير مشركين منظور است. و اگر آيه شريفه حكم مزيد خسران را معلق به‏وصف ظلم كرد براي اين بوده كه به‏علت حكم هم اشاره كرده باشد و بفهماند كه قرآن در ايشان جز زياد شدن خسران اثري ندارد؛ زيرا با ارتكاب كفر به خود ستم كرده‏اند.
كلمه "خسار" به معناي ضرر دادن از اصل سرمايه است، كفار مانند همه افراد يك سرمايه اصلي داشتند و آن دين فطريشان بود كه هر دل ساده و سالمي به آن ملهم است، ولي ايشان به خاطر كفري كه به خدا و آيات او ورزيدند از اين سرمايه اصلي كاستند و چون به قرآن كفر ورزيدند و بدون منطق و دليل بلكه به ستم از آن اعراض نمودند، همين قرآن خسران ايشان را دو چندان نموده نقصي روي نقص قبليشان اضافه كرد. البته اين در صورتي است كه از آن فطرت اصلي چيزي در دلهايشان مانده باشد و گرنه هيچ اثري در آنها نخواهد داشت و لذا به جاي اينكه بفرمايد: "يزيد الظالمين خسارا" كه به معني "در ستمگران خسران را زيادتر مي‏كند" فرمود: "ولا يزيدالظالمين الاخسارا" كه به معني "در ظالمان اثري جز خسران ندارد" يعني در آن كساني كه از فطرت اصليشان چيزي نمانده هيچ اثر ندارد و در آن كساني كه هنوز از موهبت فطريشان مختصري مانده اين اثر را دارد كه كمترش مي‏كند.18
اين خسران و نقصان نيز از جهت تكذيب و كفر آنها به قـرآن كريم است و همچنين خداوند مي‏فرمايد: "فزادتهم رجسا الي رجسهم".19
در اين قسمت زياد شدن خسران كفار را خداوند مجازا به خود قرآن نسبت داده زيرا خسران ايشان در حقيقت اثر كفر خود آنان و سوء اختيارشان و شقاوت نفوسشان است.20
در حديثي كه منسوب به امام محمد باقر« عليه‏السلام » است مي‏خوانيم كه حضرت مي‏فرمايند: جبرئيل بر پيامبر اكرم« صلي‏الله‏عليه‏و‏آله »نازل شد و فرمود: "و لا يزيد الظالمين آل محمــد حقهم الاخسارا".21

با اين اوصاف كه خداوند قرآن كريم را شفاء و رحمت براي مؤمنان خوانده در واقع آن را به عنوان يك دارو براي امراض جسمي و روحي معرفي كرده است. همانطور كه مي‏دانيم داروي دردهاي جسماني غالبا اثرهاي نامطلوبي روي ارگانهاي بدن مي‏گذارند تا آنجا كه در حديث معروفي آمده: "هيچ دوايي نيست مگر اينكه خود سرچشمه بيماري ديگري است."22
اما اين داروي شفابخش هيچگونه اثر نامطلوب روي جان و فكر و روح آدمي ندارد، بلكه برعكس تمامي آن خير و بركت است. در يكي از عبارات نهج البلاغه مي‏خوانيم: "شفاء لا تخشي اسقامه " يعني اينكه "قرآن داروي شفابخشي است كه هيچ بيماري از آن بر نمي‏خيزد."23
كوتاه سخن اين كه قرآن مؤمنان را صحت و استقامت مي‏افزايد و سعادتـــي بر سعادت و استقامتي بر استقامتشان اضافه مي‏كند و اگر در كافــران هم چيزي زياد كند آن چيز عبارت از نقص و خسران خواهد بــود.

یمّمت وجهی شطر ینابیع النور، أنهل من روائها شفائی، ممّا ینتاب نفسی الحیری من وساوس... و یعصف بقلبی الواهن الکلیم من فتن... فلقد نقّبت فی الآماد و البلاد، عن مصح استشفی به من عللی...و اداوی بعقاقیره أوجاعی...فما دلّنی طول التجواب... و لاقادتنی أزمّة تفکیری الاّ الی ناقص، یتسول علیس اعتاب الأطباء ضالته المنشودة، علاجا من نقص مقیم، و دواء لدائه العقیم!
و الی ضال، یفتش فی لجة البحر الهائج عن قارب نحاة...تتلاعب به الأمواج، کما تتقاذف الصبیة الکرة، ذات الیمین، و ذات الشمال...یمنّی النفس المشرفة علی شفیر القنوط بخشبة الخلاص...أو بید اللطف الخفیّة تمتد الی ساحل الأمل لتنتشله کما انتشلت من قبل صندوق«الکلیم»الناعم بالاستسلام لرحلة النیل و مجادیف القدر!أو ان تستحیل ألسنة النیران المرمی فی خضّمها-کما کانت علی الخلیل-بردا و سلاما...أو ان یقیض الطوفان الذی یحاصره فتستوی علی الجودیّ سفینة أفکاره!
و الی حیران جاس خلال کتب الأولین و الآخرین، فأتی علیها طرّا، فما ألفی سوی هنات الآدمیة، و رشحات انائها الصغیر...و أنها کلما ارتقب فی مدارج العلیاء تکبو...و أنّی أفضی بها مطاف‏ کدحها فهی الی الارفع، الأسنی، الأتم تصبو!
و الی متجرد من لباس القیم...عار عن حلّل المثل...یتخبط کریشة فی مهبّ الریح...فلا هو یستفی‏ء بنور شریعة... و لا هو ینضوی تحت لواء رسالة...کالأنعام بل هو أضل!
و الی صغر الیدین، یمدّ هما بضراعة الراجی ان ینعم ذو السعة علیه!
***
أجهدنی التطواف...و آمضّ هو اجری العظش...و تقطعت بی الأسباب...و ما کان تلامع الأمواه علی مبعدة منی الاّ بروق السراب...و عود السراب...خواء السراب! و إذا وجدتک...أناخت رحلها روحی.
ها هنا الملاذ الهنی‏ء بأاطیب السعادة... و المأوی الحافل بأنوار الطمأنینة و اغارید السلام...و الطبابة التی علی یدیها الرحیمتین اتماتل للشفاء...کل الشفاء! فعلی بوابتها المنیفة طالعتنی ملائکة العافیة و أسراب الرحمة:«و ننزل من القرآن ما هو شفاء و رحمة للمؤمنین» (1) ...و فی أروقتها المزدانة بأکالیل اللطف عثرت علی مراهم آلامی و ضمادات جروحی:«و اذا مرضت فهو یشفین» (2) ...
ها هنا مرج نقاهتی...و محط رحالی... و کعبة امنیاتی:«قل هو للذین آمنوا هدی و شفاء»! (3)
***
و ما أن ترکت لقلبی یرتع فی خمائله... و یرتوی من فرات نمیره...و یستزید من لذاذات مائدته الشهیّة، حتی اکتسی حلة النظارة، و بردة العافیة:«الا بذکر اللّه تطمئن القلوب» (4) فکأنّی لم أشعر بالروح و الراحة قبله...و لا تنفسّت علیّ الحیاة بریح صبا مثله...فرحت کما المتیّم ألتم صحائفه الوضاءة بعیون هیامی...و أحتسی أکؤس الشهد من ریقه العذب بشفاه اشواقی... أطیل الیه مکوثی، فأعود محملا بغنائم الألطاف، و لیس فی الغانهین من آب بالغنیمة الغنّیة مثلی...و أصحبه فی حلّی و ترحالی فآنس به ایناس الطفل بمحالب أمّه...و قد أمّل صحبة حبیب و قریب...أما هو فهیهات هیهات...ینمو علی الأیام حبی له...و یزداد علی کر الجدیدین شوقی الیه!
فاذا ما قفلت الی أمسی راجعا...عاد معی القهقری...یذکّرنی ب«ألم یجدک یتیما فآوی*و وجدک ضالا فهدی*و وجدک عائلا فأغنی» (5) فأردّ و کلّی ایجاب:آوانی من یتم...هدانی من ضلالة...أغنانی فی‏ إعالة...فاتنی علیه حامدا...و أذکره مسبحا!
***
و لمّا شببت عن الطوق...و بلغت مبلغ الرجولة...جاءتنی دعوته السخیة لتنقذنی من جهالة الصبا و طیش الشباب...فأشارت بسبابتها الی الطریق، و قالت:«قل هذه سبیلی أدعو الی الله علی بصیرة أنا و من اتّبعنی و سبحان اللّه و ما أنا من المشرکین» (6) و القت فی مسمعی شدوها الرخیم:«و من أحسن قولا ممن دعا الی اللّه و عمل صالحا و قال إنّنی من المسلمین» (7) فما رأیت-العمر-أحلی من ترنم دعوته... و لا أصدق من اشارة سبّابته!
***
و رحت اشقّ-بمقدمین ناعمتین- طریقی بین الصخور الناتئة و الأشواک الواخزة و بیدی هبته:عصای التی اتوکأ علیها:«و استعینوا بالصبر و الصلاة و انّها لکبیرة إلاّ علی الخاشعین الذین یظنون أنهم ملاقو ربّهم و أنّهم الیه راجعون». (8)
و فی بعض الطریق صادفت أناسا أشاحوا بوجههم عنی بجفاء...فکبر علیّ ذلک...و أهمّنی صدود الناس عن دعوة الحق و الصدق التی أحملها الیهم...فربّت علی کتفی بلطفه الفیّاض:«لعلّک باخع نفسک أن لا یکونوا مؤمنین» (9) و أردف:«انک لا تهدی من أحببت و لکنّ اللّه یهدی من یشاء» (10) و زاد فی التوکید:«لو أنفقت ما فی الارض جمیعا ما ألّفت بین قلوبهم ولکن اللّه الّف بین قلوبهم طنّه عزیز حکیم». (1) 1
و کم جلست الیه الساعات الطوال أبثّه حزنی و شکوای من سخریة القوم و احجامهم...فیقبل علّی إقبال النسائم الرخیّة الهابّة فی سخر ربیعی...فیسکب فی کل جارحة منی سلسل لطفه المعود:«و کلا نقّص علیک من أنباء الرسل ما نثبّت به فؤادک، و جاءک فی هده الحق، و موعظة و ذکری للمؤمنین» (2) 1 فأغدو کأنی بین ظهرانیهم أسمع و أری کیف یردون الاساءة بالاحسان، و القطیعة بالصلة، و الهجذان بالقرب، و الفضاضة بالسماحة، و النکران بالتذکرة، و الجحود بالبرهان، و الأذی بالصبر...و اذا بی اقف مصیخا سمعی لکل نبیّ یخلص الی ربّه نحّیا:«ربّ انّ قومی کذّبون» (3) 1 «ربّ انصرنی بما کذّبون» (4) 1 «انّی مغلوب فانتصر» (5) 1 «متی نصر اللّه؟!» (6) 1 فیسکت عنی الغضب... و تهد. ثورتی...و یلین خافقی...و تستکین‏ جوارحی...و أعرف أنّ الذی ألاقی نزر یسیر، من بعض ما کابده السابقون... السابقون!
***
و یوم اشتدت علی الحکام الظالم دعوتی...و هاله أنّ أمة تصدع بها...طفق یتربص بی الدوائر...و یکید لی کیدا... و یقعد لی کل مرصد...حتی اذا مالقیت من عنته الویل و الثبور...هبت نسائمه العاطرات فی لفح الهجیر تلطف وقع البلاء و ألیم العذاب:«أحسب الناس أن یترکوا أن یقولوا آمنّا و هم لا یفتنون» (7) 1 «و لنبلونّکم بشی‏ء من الخوف و الجوع و نقص من الأموال و الأنفس و الثّمرات.و بشّر الصابرین الذین اذا أصابتهم مصیبة قالوا إنّا للّه و انّا الیه راجعون*أولئک علیهم صلوات من ربهم و رحمة و اولئک هم المهتدون» (8) 1 فشکرت له اسداءه الدواء مع الداء، و الرخاء مع الشدّة، و الیسر مع العسر:«فانّ مع العسر یسرا*انّ مع العسر یسرا» (9) 1 و نهضت اغالب ضعفی... و أکابر أحزانی، و هو ینفث فی روعی:«و لو لا أن ثبتناک لقد کدت ترکن الیهم شیئا قلیلا» (20)
***
و حین استضری الطاغیة...و بثّ فی کل ناحیة رجاله...و اودعنی قعر مظلمة لا یرانی و لا یسمعنی فیها احد الاّ اللّه سبحانه، احضر لی«یوسف الصدّیق» بابتسامته الملائکیة، لیتلو علیّ کلمة التی شدت من أزری و قوّت من عزیمتی:«ربّ السجن احبّ الیّ ممّا یدعوننی الیه». (1) 2
و کان أن وهن العزم من ثلّة، إنکفأت لما رأت أحکام الطاغوت لقبضته...و ازدیاده فی بطشه و تنکیله بالفئة المؤمنة...و لمّا ظن الظانون منهم أنّه مقیم غیر راحل...دائم لیس بزائل...خفّ الیّ یبرد خاطری... و یسکن الجائش المتلاطم من مشاعری:«لا یغرنّک تقلب الذین کفروا فی البلاد، متاع قلیل ثم مأواهم جهنم و بئس المهاد» (2) 2 و مضی یعرض لی آثار الذین طغوا فی البلاد...و یرینی عواقب جبروتهم...و خواتیم أعمالهم:«ألم تر کیف فعل ربّک بعاد*ارم ذات العماد التی لم یخلق مثلها فی البلاد*و ثمود الذین جابوا الصّخر بالواد*و فرعون ذی الاوتاد*الذین طغوا فی البلاد فأکثروا فیها الفساد*فصبّ علیهم ربّک سوط عذاب*انّ ربّک لبالمرصاد». (3) 2
***
و رغم الغضوط الخانقة...و العذابات المبرّحة...و التهم الباطلة...ازداد المعدن صلابة...و جواهر النفوس صفاء...و سرائر الصدور خلوصا...فاستاء الطاغیة، من اشتداد ساعد المؤمنین...و قوة شوکتهمفسدّ بوجهم سبل العمل...و غلّق أبواب العطاء... فهاجرت مع من هاجر، بحثا عن مأمن فی الارض، أنشر منه رسالتی...و بینما أنا خائف أترقّب و افانی بزاد، و راحلة، و وعد، فأما الزاد:«و من یهاجر فی سبیل اللّه یجد فی الأرض مراغما کثیرا وسعة» (4) 2 و امّا الراحلة:«ان الذین آمنوا و هاجروا و جاهدوا فی سبیل الله اولئک یرجون رحمة اللّه و اللّه غفور رحیم» (5) 2 و امّا الوعد:«و الذین هاجروا فی اللّه من بعد ما ظلموا لنبؤنّهم فی الدنیا حسنة و لأجر الآخرة أکبر لو کانوا یعلمون» (6) 2 فما رأیت فی هجرتی الا ما وعدنی ربی حقّا و صدقا.
***
و الیوم اذ تجیّش ملة الکفر جیوشها... و تحشّد قوی البغی سرایاها...و تقبل ترید اطفاء نور اللّه، أصرخ مستغیثا:«متی نصر اللّه»؟فیهتف بی هاتفه منجدا:«ألا انّ نصر اللّه قریب»!
و یوما اثر یوم...و تلاوة اثر تلاوة... و ختما بعد ختم...و سیاحة بعد سیاحة أجد فی«عیادة المصحف الشریف»مزید العافیة من البلوی، و دوائی الذی أدمن علیه:«قد جاءتکم موعظة من ربکم و شفاء لما فی الصدور» (7) 2 و اذا ابلصدر ینشرح بالرضی... و النفس بالیقین...و البصر بالنور... و البصیرة بالحکمة و السداد!
عافیتی هذه...من عیادة المصحف الشریف هذا.

از ميان اديبان و مفسران قديم اسلامي بايد به ابن قتيبه، مُبرّد، ابن اثير و زمخشري اشاره كنيم كه در كتب ادبي خويش بابي را به تكرار اختصاص داده، و يا در تفسير خود در ذيل بسياري از آيات پديده تكرار را بااهميت دانسته و به بررسي آن پرداخته‏اند.4 بدرالدين زركشي در قرن هشتم هجري با جمع‏بندي نظريات پيش از خود چنين مي‏گويد:
«جمهور امّت وقوع تأكيد در قرآن و سنت را قبول دارند، ليك برخي گويند نه در قرآن و نه در اصل زبان هيچ نوع تأكيدي وجود ندارد و لذا هر امر مكرّري بايد معنايي زائد بر اول داشته باشد. ملحدان نيز با طعن در قرآن و سنت گفته‏اند كه تأكيدات قرآن امر بي‏فايده‏اي است، چراكه بلاغت در نظم ايجاب مي‏كند لفظ موجز و معنا كامل باشد. منكران وقوع تأكيد در قرآن نيز گمان مي‏كنند كه تكرار و تأكيد به دليل ناتواني گوينده در بيان مراد خويش است و لذا آن را انكار مي‏كنند.
اصحاب ما پاسخ داده‏اند كه قرآن بر زبان قوم عرب نازل شده است. در زبان و فرهنگ عرب تكرار و تأكيد امري رايج و غالب است.5 حتي مي‏توان گفت كه تكرار و تأكيد در نظر ايشان از عوامل فصاحت و براعت كلام است و آن كه وجود اين امر را در زبان انكار كند مكابر است، چه اگر تكرار در زبان نبود، نامگذاري‏اش بي‏فايده بود، زيرا هر اسمي را براي مسمّايي معلوم قرار مي‏دهند.6»
مفسران و ديگر دانشمندان مسلمان معاصر نيز از اشاره به پديده تأكيد و اهميت آن فروگذار نكرده و در تفاسير يا كتاب‏هاي مستقل خويش به بيان انواع تكرار در قرآن و تبيين علت آن پرداخته‏اند. از جمله آنان مي‏توان به طاهر بن عاشور (1296-1393) در تفسير التحرير و التنوير؛ جمال الدين قاسمي (1283-1330) در محاسن التأويل اشاره كرد7.
مصاديق تكرار در نظر نحويان اندكي متفاوت از رأي بلاغيان است. در نظر نحويان، تكرار از جمله تأكيدات لفظي (در مقابل تأكيد معنوي8) است كه خود بر دو نوع است: يكي تكرار يك معنا با عين لفظ و ديگري تكرار معنا با مرادف آن.9 مثال اولي «هَيْهَاتَ هَيْهَاتَ لِمَا تُوعَدُونَ» (مؤمنون، 36) است، و مثال دومي «ضَيِّقا حَرَجا» (انعام، 125)10. بنابراين ديدگاه، ذكر مكرَّرِ آيه «فَبِأَيِّ آلآءِ رَبِّكُمَا تُكَذِّبَانِ» (الرحمن، 13، 16 و...) و آيه «وَيْلٌ يَوْمَئِذٍ لِلْمُكَذِّبِينَ» (مرسلات، 15، 19 و...) تكرار به شمار نمي‏آيد، چه در اين جا جمله‏اي براي معاني و مقاصد متعدد تكرار شده است. از ميان آنان، صَبّان، در حاشيه خود بر شرح اُشموني بر الفيه ابن‏مالك مي‏گويد: تكرار «وَيْلٌ يَوْمَئِذٍ لِلْمُكَذِّبِينَ» در سوره مرسلات به جهت تأكيد نيست، بلكه در هر يك از آياتي كه اين جمله آمده است، مراد آن دسته از تكذيب كنندگاني هستند كه اندكي قبل ذكر شده‏اند، پس معناي واحدي اراده نشده است. همچنين است حكم آيه «فَبِأَيِّ آلآءِ رَبِّكُمَا تُكَذِّبَانِ».11 هم از اين رو، نحويان بر اين نكته تأكيد مي‏ورزند كه واژه يا جمله‏اي كه نقش نحوي‏اش تأكيد لفظي باشد، صرفا تابع است و هيچ گونه تأثير و تأثّري نمي‏پذيرد؛ يعني تأكيد لفظي نه مبتدا مي‏گردد، نه خبر و نه فاعل يا مفعول و مانند آن. بنابراين در تعيين جايگاه دستوري‏اش تنها مي‏گوييم اين واژه تأكيد لفظي براي فلان واژه است، و در چگونگي اعرابش تابع همان واژه. اين حكم كاملاً عام است؛ تفاوتي نمي‏كند كه عبارت تأكيدي اسم باشد يا فعل و يا حرف، جمله، و اسم فعل.12
از منظر بلاغيان، تكرار بر دو گونه است: نخست آن كه لفظ و معنا هر دو تكرار شوند، مانند تكرار «فَبِأَيِّ آلآءِ رَبِّكُمَا تُكَذِّبَانِ» در موارد متعدد سوره الرحمن13، و تكرار معناي توحيد در جمله "لاَ اِلهَ اِلاَّ اللّهُ وَحْدَهُ لاَ شَرِيكَ لَهُ". در مثال اول، علاوه بر تكرار لفظي آن آيه، معنا نيز هر بار تكرار و تجديد مي‏شود و در مثال دوم، هرچند لفظ بعينه تكرار نشده است، ليكن بلاغيان آن را از قبيل تكرار مي‏شمارند.14 نوع دوم تكرار در نظر بلاغيان، تكرار در الفاظ و نه در معاني است. چنين چيزي به هيچ روي در نظر نحويان تكرار به شمار نمي‏آيد. آيات زير سه مثال براي اين گونه تكرارند: الف) اِنَّا عَرَضْنَا الاْءَمَانَةَ عَلَي السَّموَاتِ وَ الاْءَرْضِ وَ الْجِبَالِ (احزاب، 72)، كه در اين جا "جبال" به گونه معنوي و نه لفظي، به جهت تفخيم، بزرگي و اهميت آن تكرار شده است؛ ب) وَلْتَكُنْ مِنْكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ اِلَي الْخَيْرِ وَ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهَوْنَ عَنْ الْمُنْكَرِ (آل‏عمران، 104)، كه در اين جا "دعوت به خير" امر عامّي است كه شامل امر به معروف و نهي از منكر نيز مي‏شود؛ ج) فِيهِمَا فَاكِهَةٌ وَ نَخْلٌ وَ رُمَّانٌ (الرحمن، 68).15
براي تكرار دو گونه غرض مي‏توان برشمرد، نخست ديني و دوم ادبي. از منظر ديني، قرآن كتاب هدايت و ارشاد و تشريع احكام است و بدين جهت، تكرار مضامين و پيام‏هاي اعتقادي، حقوقي و اخلاقي قرآن نشان از توجه اكيد خداوند متعال به آنها دارد و، هم از اين رو، در سامعه مخاطبان تأثير بيشتر و ماندگارتري مي‏گذارد. از منظر ادبي، اديبان مختلف اغراض متعددي براي پديده تكرار برشمرده‏اند كه در همين مقال به پاره‏اي از آنها اشاره خواهيم كرد، ليكن اينان همه در يك نكته مشترك‏اند و آن اين كه تكرار سبب تأكيد معنا و جلب توجه خواننده و شنونده به متن مي‏گردد.16
از منظري كلي ــ و با اندكي مسامحه ــ مي‏توان همه وجوه مختلف تكرار در قرآن كريم را به يكي از دو دسته لفظي و معنايي دسته بندي كرد.17 برخي از تكرارها صرفا زباني و لفظي‏اند، يعني در آنها معنا و مفهومي تكرار نشده است، بلكه تنها برخي از اجزاي كوچك جمله به دلايل زباني (نحوي، بلاغي و اسلوبي) و ادبي تكرار شده‏اند. بر خلاف اين دسته، نوع ديگري از تكرار در قرآن وجود دارد كه در آن مضمون يا جمله‏اي در دو يا چند موضع تكرار شده است، اما اين تكرار دليل زباني و ادبي نداشته، بلكه بيشتر به جهت يادآوري و تذكر بيشتر بر يك امر صورت گرفته است. تكرار قصص عذاب اقوام پيشين و نيز تكرار پاره‏اي از مضامين اخلاقي يا موعظه‏وار در قرآن كريم از اين جمله است. با اين همه، در هر يك از اين دو نوع تكرار لفظي يا معنايي، مي‏توان گفت كه غرض ديگر نيز به نحو كمرنگي مورد نظر بوده است. در ميان اين دو دسته، به اشكالي از تكرار برمي‏خوريم كه در هر يك از آنها تركيبي متفاوت از اغراض لفظي يا معنايي مورد نظر بوده است؛ يعني در برخي از آنها غرض معنايي بيشتر از اسباب لفظي موردِ نظر بوده و در بعضي ديگر، دلايل لفظي قوي‏تر از اغراض معنايي‏اند. ذكر اين نكته لازم است كه در پاره‏اي از آيات قرآن كريم نمي‏توان به دقت و حتميت تعيين كرد كه كدام يك از اغراض و دلايل لفظي يا معنايي بيشتر مورد نظر است.
وجوه مختلف پديده تكرار در قرآن كريم را مي‏توان چنين برشمرد.18
1ـ تكرار يك قصه در دو يا چند موضع قرآن. نمونه آن قصه آدم و ابليس در بقره، 34-38؛ اعراف، 11-18؛ حجر، 28-40؛ ص، 71-83 است.19 اين نوع تكرار در قرآن، مورد توجه بسياري از مفسران بوده و در تبيين آن وجوهي برشمرده‏اند.20 في‏المثل شيخ طوسي مي‏گويد: علت تكرار قصه‏ها در قرآن اين بوده است كه پيامبر به هنگام دعوت خويش به سراغ قبايل مختلف مي‏رفت؛ اگر اين اخبار و قصص تكرار نمي‏شد، هر يك از قصه‏ها در ميان قبيله‏اي رواج مي‏يافت و ديگران از آن بي اطلاع مي‏ماندند21. همچنين قاضي عبدالجبار معتزلي به نقل از استاد خود، ابوعلي جبائي مي‏گويد: قرآن در مدت بيست و سه سال و در احوال و اماكن مختلف بر پيامبر نازل شده است، و در اين مدت معارضان و كفّار او را بسيار مي‏آزردند. خداوند با تكرار قصص اقوام و پيامبران گذشته او را دلداري و دلگرمي مي‏بخشد و دلتنگي او را رفع مي‏كند، چه خود مي‏فرمايد: وَ كُلاًّ نَقُصُّ عَلَيْكَ مِنْ أَنْبَاءِ الرُّسُلِ مَا نُثَبِّتُ بِهِ فُؤَادَكَ (هود، 120).22 برخي ديگر از مفسّران در عين اقرار به تكرار قصه‏ها، كوشيده‏اند تفاوت‏هاي مضموني و اسلوبي در هر يك از اين روايت‏هاي قرآني بيابند و آنها را علت تكرار بدانند.23
2ـ تكرار يك مضمون اخلاقي، حقوقي، موعظه‏اي يا اعتقادي. مانند نيكي به پدر و مادر در عنكبوت، 8 و احقاف، 15؛ تيمم در نساء، 43 و مائده، 6؛ و توحيد و معاد در مواضع متعدد.
3ـ تكرار يك آيه يا بخشي از آن در سوره‏اي ديگر. اين از موارد شايع تكرار در قرآن است و شايد بتوان آن را در ذيل اقسام ديگر مندرج ساخت. آيات زير از جمله موارد فراوان اين نوع تكرار در قرآن كريم‏اند:
ــ وَ يَقُولُونَ مَتي هذَا الْوَعْدُ اِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ (يونس، 48؛ انبياء، 38؛ نمل، 71؛ سبأ، 29؛ يس، 48؛ ملك، 25).
ــ وَ مَا يَأْتِيهِمْ مِنْ رَسُولٍ اِلاَّ كَانُوا بِهِ يَسْتَهْزِؤُونَ (حجر، 11؛ يس، 30؛ زخرف، 7).
ــ أَمْ تَسْئَلُهُمْ أَجْرا فَهُمْ مِنْ مَغْرَمٍ مُثْقَلُونَ * أَمْ عِنْدَهُمُ الْغَيْبُ فَهُمْ يَكْتُبُونَ (طور، 40-41؛ قلم، 46-47).
ــ فَذَرْهُمْ يَخُوضُوا وَ يَلْعَبُوا حَتّي يُلاَقُوا يَوْمَهُمُ الَّذِي يُوعَدُونَ (زخرف، 83؛ معارج، 42).
ــ اِنَّ هذِهِ تَذْكِرَةٌ فَمَنْ شَاءَ اتَّخَذَ اِلي رَبِّهِ سَبِيلاً (مزّمل، 19؛ انسان، 29).
ــ وَ الَّذِينَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حَافِظُونَ * اِلاَّ عَلي أَزْوَاجِهِمْ أَوْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُهُمْ فَاِنَّهُمْ غَيْرُ مَلُومِينَ * فَمَنِ ابْتَغي وَرَاءَ ذلِكَ فَأُولئِكَ هُمُ الْعَادُونَ * وَ الَّذِينَ هُمْ لاِءَمَانَاتِهِمْ وَ عَهْدِهِمْ رَاعُونَ (مؤمنون، 5-8؛ معارج، 29-33).24
4ـ تكرار متوالي يك يا چند آيه در يك سوره. نمونه مشهور اين نوع تكرار، آيه «فَبِأَيِّ آلآءِ رَبِّكُمَا تُكَذِّبَانِ» است كه به فاصله يك يا دو آيه، به طور متوالي در سوره الرحمن (30 بار، از آيه 13 تا 77) تكرار شده است. مثال‏هاي ديگر اين نوع تكرار عبارتند از:
ــ تكرار آيه «وَيْلٌ يَوْمَئِذٍ لِلْمُكَذِّبِينَ» در سوره مرسلات (10 بار، از آيه 15-49).
ــ تكرار آيات «اِنَّ فِي ذلِكَ لاَيَةً وَ مَا كَانَ أَكْثَرُهُمْ مُؤْمِنِينَ * وَ ِانَّ رَبَّكَ لَهُوَ الْعَزِيزُ الرَّحِيمُ» در سوره شعراء (8 بار، از آيه 8 تا 191)، پس از ذكر داستان موسي، ابراهيم، نوح، هود، صالح، لوط و شعيب.
ــ تكرار آيات «فَكَيْفَ كَانَ عَذَابِي وَ نُذُرِ * وَ لَقَدْ يَسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّكْرِ فَهَلْ مِنْ مُدَّكِرٍ» در سوره قمر (4 بار با كمي تفاوت در يك مورد، از آيه 19 تا 40)، پس از ذكر داستان نوح، هود، صالح و لوط.
ــ تكرار آيات «وَ تَرَكْنَا عَلَيْهِ فِي الاخِرِينَ * سَلاَمٌ عَلي ... * اِنَّا كَذلِكَ نَجْزِي الْمُحْسِنِينَ * اِنَّهُ مِنْ عِبَادِنَا الْمُؤْمِنِينَ» در سوره صافات (4 بار، با كمي تفاوت در يك مورد، از آيه 80 تا 132)، پس از ذكر داستان نوح، ابراهيم و اسماعيل، موسي و هارون، الياس.25
5ـ تكرار (و عطف) متوالي يك مفهوم با دو يا چند لفظ متعدد. مانند:
ــ وَاعْفُ عَنَّا وَ اغْفِرْلَنَا وَ ارْحَمْنَا (بقره، 286)
ــ وَ اِنْ تَعْفُوا وَ تَصْفَحُوا وَ تَغْفِرُوا فَاِنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ (تغابن، 14)
ــ فَمَا وَهَنُوا لِمَا أَصَابَهُمْ وَ مَا ضَعُفُوا وَ مَا اسْتَكَانُوا (آل‏عمران، 146)
ــ وَلْيَعْفُوا وَ لْيَصْفَحُوا (نور، 22)
ــ أَنِّي مَسَّنِيَ الشَّيْطَانُ بِنُصْبٍ وَ عَذَابٍ (ص، 41)
ــ لِكُلٍّ جَعَلْنَا مِنْكُمْ شِرْعَةً وَ مِنْهَاجا (مائده، 48)
ــ قَبْلَ أَنْ نَذِلَّ وَ نَخْزي (طه، 134)
ــ فَلاَ تَخَافُ دَرَكا وَ لاَ تَخْشي (طه، 77)
ــ ثُمَّ عَبَسَ وَ بَسَرَ (مدثر، 22)
ــ لاَ يَمَسُّنَا فِيهَا نَصَبٌ وَ لاَ يَمَسُّنَا فِيهَا لُغُوبٌ (فاطر، 35)
هرچند وجود الفاظ مترادف در قرآن ــ و اساسا در هر زباني ــ محل بحث و اختلاف است، اما در نزديكي معنايي الفاظ فوق ترديد نمي‏توان داشت. بلاغيان اين نوع تكرار را به نام عطف مترادفين مي‏شمارند. در مواردي كه لفظ دوم به جهت رعايت فاصله در انتهاي آيات تكرار شده است، تأكيد لفظي و معنايي روشن‏تر است. في‏المثل آيه 35 سوره فاطر «لاَ يَمَسُّنَا فِيهَا نَصَبٌ وَ لاَ يَمَسُّنَا فِيهَا لُغُوبٌ» كه در توصيف احوال بهشتيان است، در سوره حجر بدين صورت آمده است. لاَ يَمَسُّهُمْ فِيهَا نَصَبٌ وَ مَا هُمْ مِنْهَا بِمُخْرَجِينَ (حجر، 48). فاصله در اين جا (ـِين) است و در آن جا (ـُوـ). همچنين كلمه "عذابٍ" در انتهاي آيه 41 سوره ص از آن جهت بر "نُصبٍ" عطف شده است كه فاصله در آيات قبل و بعد كلماتي چون حِسَابٍ، مَآبٍ، شرابٍ، و أوّابٍ است. نيز فعل "بَسَرَ" در آيه 22 سوره مدثر از آن رو بر "عَبَسَ" عطف شده است كه فواصل آيات قبل و بعد از آن (قَدَّر، نَظَر، اسْتَكْبَر، يُؤْثَر، سَقَر، تَذَر) همگي به (ـَر) ختم مي‏شوند.26
همين جا مناسب است به عطف خاص بر عام اشاره كنيم. برخي از اديبان و مفسّران، اين پديده را يكي از اقسام تكرار دانسته‏اند. حكمت و فايده اين عطف ــ همچنان كه آنان گفته‏اند ــ بر ما روشن است: امر خاصي كه بعد از امر عام ذكر مي‏شود، اهميتي ويژه در نظر گوينده دارد و او با عطف خاص بر عام، تأكيد و عنايت ويژه خود را به شنونده يا خواننده مي‏رساند.27 ابن‏قتيبه دليل اين نوع تكرار را اشباع معنا و اتّساع در الفاظ مي‏داند و سه مثال قرآني بر آن مي‏آورد. نخست آيه «فِيهِمَا فَاكِهَةٌ وَ نَخْلٌ وَ رُمَّانٌ» (الرحمن، 68)، كه خرما و انار خود از جمله ميوه‏هايند، اما به دليل برتري و جايگاه نيكويشان آنها را جداگانه ذكر و تكرار كرده‏اند. دوم آيه «حَافِظُوا عَلَي الصَّلَوَاتِ وَ الصَّلاَةِ الْوُسْطي» (بقره، 238)، كه نماز ميانه خود از جمله نمازهاست، اما براي ترغيب بيشتر و تأكيد بر اهميت آن، جداگانه ذكر و تكرار شده است. سوم آيه «أَمْ يَحْسَبُونَ أَنَّا لاَ نَسْمَعُ سِرَّهُمْ وَ نَجْوَاهُمْ» (زخرف، 80) كه به گفته ابن‏قتيبه، نجوا همان سرّ است و براي تأكيد آمده است.28 اين مثال آخر نمونه‏اي از عطف مترادفين است كه وي آن را در كنار دو مثال پيشين قرار مي‏دهد. عطف مترادفين و عطف خاص بر عام از جمله مصاديق تكرار در نظر بلاغيان ــ و نه نحويان ــ است و مفسراني چون ابوالسعود و آلوسي در تفاسير خود فراوان در ذيل آيات مشابه، به تكرار و تأكيدي بودن كلمات اشاره مي‏كنند.
6ـ تكرار يك كلمه با حالت استفهامي به جهت تفخيم و تهويل. مانند:
ــ الْحَاقَّةُ * مَا الْحَاقَّةُ (حاقه، 1 و 2).
ــ الْقَارِعَةُ * مَا الْقَارِعَةُ (قارعه، 1 و 2).
ــ فَأَصْحَابُ الْمَيْمَنَةِ مَا أَصْحَابُ الْمَيْمَنَةِ (واقعه، 8).
ــ وَ أَصْحَابُ الْمَشْئَمَةِ مَا أَصْحَابُ الْمَشْئَمَةِ (واقعه، 9).
ــ وَ أَصْحَابُ الْيَمِينِ مَا أَصْحَابُ الْيَمِينِ (واقعه، 27).
ــ وَ أَصْحَابُ الْشِمَالِ مَا أَصْحَابُ الْشِمَالِ (واقعه، 41).
7ـ تكرار يك جمله در آيه بعد همراه با حرف عطف "ثُمَّ" يا بدون آن. مانند:
ــ كَلاَّ سَيَعْلَمُونَ * ثُمَّ كَلاَّ سَيَعْلَمُونَ (نبأ، 4-5).
ــ فَقُتِلَ كَيْفَ قَدَّرَ * ثُمَّ قُتِلَ كَيْفَ قَدَّرَ (مدثر، 18-19).
ــ وَ مَا أَدْرَاكَ مَا يَوْمُ الدِّينِ * ثُمَّ مَا أَدْرَاكَ مَا يَوْمُ الدِّينِ (انفطار، 17-18).
ــ كَلاَّ سَوْفَ تَعْلَمُونَ * ثُمَّ كَلاَّ سَوْفَ تَعْلَمُونَ (تكاثر، 3-4).
ــ أَوْلي لَكَ فَأَوْلي * ثُمَّ أَوْلي لَكَ فَأَوْلي (قيامت، 34-35).
ــ فَاِنَّ مَعَ الْعُسْرِ يُسْرا * اِنَّ مَعَ الْعُسْرِ يُسْرا (شرح، 5-6).
درباره اين نوع تكرار به مقايسه توضيحات رضي استرآبادي (از نحويان) با خطيب قزويني (از بلاغيان) بسنده مي‏كنيم. رضي در شرح خود بر كافيه ابن حاجب مي‏گويد: «گاه "ثُمَّ" و "فاء" صرفا براي نشان دادن تدرّج در ارتقاء به كار مي‏روند...آن وقتي است كه لفظ اولي را عينا تكرار كنند، مانند «بالله، فبالله» يا «و الله ثُمَّ وَ اللّهِ». مثال‏هاي ديگر، اين آيات قرآن كريم است كه مي‏فرمايد: وَمَا أَدْرَاك مَا يَوْمُ الدِّينِ * ثُمَّ مَا أَدْرَاكَ مَا يَوْمُ الدِّينِ؛ كَلاَّ سَوْفَ تَعْلَمُونَ * ثُمَّ كَلاَّ سَوْفَ تَعْلَمُونَ.29» از سوي ديگر خطيب قزويني در كتاب الايضاح جنبه تأكيدي اين نوع تكرار را برجسته مي‏كند. وي مي‏گويد: «گاه نكته‏اي در پس تكرار نهفته است؛ چون تأكيد بر انذار در آيه كَلاَّ سَوْفَ تَعْلَمُونَ * ثُمَّ كَلاَّ سَوْفَ تَعْلَمُونَ. "ثُمَّ" در اين آيه نشان مي‏دهد كه انذار دوم بليغ‏تر و شديدتر است.»30
8ـ تكرار لفظي و متوالي يك كلمه دو بار. مانند:
ــ هَيْهَاتَ هَيْهَاتَ (مؤمنون، 36).
ــ وَ السَّابِقُونَ السَّابِقُونَ (واقعه، 10).
ــ سَلاَما سَلاَما (واقعه، 26).
ــ دَكّا دَكّا (فجر، 21).
ــ صَفّا صَفّا (فجر، 22).
ــ قَوَارِيرَ * قَوَارِيرَ (انسان، 15 و 16).
سيوطي آيه «فَمَهِّلِ الْكَافِرِينَ أَمْهِلْهُمْ رُوَيْدا» (طارق، 17) را نيز مانند اين موارد مي‏شمارد.31 از سوي ديگر، زركشي از شمار اين نمونه‏هاي قرآني مي‏كاهد. به گفته وي، ابن‏مالك و ابن‏عصفور تعبيرهايي چون دَكّا دَكّا و صَفّا صَفّا را از جمله تكرارهاي لفظي به شمار آورده‏اند، اما اين رأي نادرست است، چراكه در تفسير آمده است كه معناي دكّا دكّا، دكّ بعد از دكّ است. تكرار دكّ سبب مي‏شود كه زمين هباءا منثورا شود. همچنين عبارت صفّا صفّا بدين معناست كه فرشتگان هر آسمان در صف‏هايي پشت سر هم فرومي‏آيند. بنابراين دومي تكرار اولي نيست، بلكه مراد از آن تكثير است؛ همچنان كه مي‏گوييم: جاء القوم رجلاً رجلاً، و علّمته الحساب بابا بابا.32
9ـ تكرار يك يا چند كلمه به دليل طولاني شدن جمله و فاصله افتادن ميان اجزاي اصلي آن. مهم‏ترين نوع تأكيد زباني و لفظي كه در ترجمه قرآن غالبا مي‏توان آن را حذف كرد، همين قسم آخر است كه در آن واژه يا عبارتي به دليل طولاني شدن جمله، براي يادآوري و تأكيد، مجددا تكرار مي‏شود. مثال‏هايي از اين نوع تكرار در قرآن كريم آيات زيرند:
ــ رَبَّنَا ِانِّي أَسْكَنْتُ مِنْ ذُرِّيَّتِي بِوَادٍ غَيْرِ ذِي ذَرْعٍ عِنْدَ بَيْتِكَ الْمُحَرَّمِ رَبَّنَا لِيُقِيمُوا الصَّلاَةَ (ابراهيم، 37).
ــ رَبَّنَا اِنَّكَ آتَيْتَ فِرْعَونَ وَ مَلاَءَهُ زِينَةً وَ أَمْوَالاً فِي الْحَيوةِ الدُّنْيَا رَبَّنَا لِيُضِلُّوا عَنْ سَبِيلِكَ (يونس، 88).
ــ ثُمَّ اِنَّ رَبَّكَ لِلَّذِينَ هَاجَرُوا مِنْ بَعْدِ مَا فُتِنُوا ثُمَّ جَاهَدُوا وَ صَبَرُوا اِنَّ رَبَّكَ مِنْ بَعْدِهَا لَغَفُورٌ رَحِيمٌ (نحل، 110).
ــ ثُمَّ اِنَّ رَبَّكَ لِلَّذِينَ عَمِلُوا السُّوءَ بِجَهَالَةٍ ثُمَّ تَابُوا مِنْ بَعْدِ ذلِكَ وَ أَصْلَحُوا اِنَّ رَبَّكَ مِنْ بَعْدِهَا لَغَفُورٌ رَحِيمٌ (نحل، 119).
ــ لاَ تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ يَفْرَحُونَ بِمَا أَتَوْا وَ يُحِبُّونَ أَنْ يُحْمَدُوا بِمَا لَمْ يَفْعَلُوا فَلاَ تَحْسَبَنَّهُمْ بِمَفَازَةٍ مِنَ الْعَذَابِ (آل‏عمران، 188).
ــ اِذْ قَالَ يُوسُفُ لاِءَبِيهِ يَا أَبَتِ اِنِّي رَأَيْتُ أَحَدَ عَشَرَ كَوْكَبا وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ رَأَيْتُهُمْ لِي سَاجِدِينَ (يوسف، 4).
ــ قُلْ أَرَءَيْتُمْ مَا أَنْزَلَ اللّهُ لَكُمْ مِنْ رِزْقٍ فَجَعَلْتُمْ مِنْهُ حَرَاما وَ حَلاَلاً قُلْ ءاللّهُ أَذِنَ لَكُمْ أَمْ عَلَي اللّهِ تَفْتَرُونَ (يونس، 59).
ــ رَبِّ اِنِّي وَهَنَ الْعَظْمُ مِنِّي وَ اشْتَعَلَ الرَّأْسُ شَيْبا وَ لَمْ أَكُ بِدُعَائِكَ رَبِّ شَقِيّا (مريم، 4).
ــ أَيَعِدُكُمْ أَنَّكُمْ اِذَا مِتُّمْ وَ كُنْتُمْ تُرَابا وَ عِظَاما أَنَّكُمْ مُخْرَجُونَ (مؤمنون، 35).
در تمام اين آيات، كلمه يا عبارتِ تكرار شده به گونه‏اي است كه چنانچه حذف شود ساختار نحوي و معناي جمله همچنان سالم مي‏ماند. تكرار در اين آيات به دليل طولاني شدن جمله و جدايي ميان فعل و معمول آن است. مثلاً در دو آيه نخست (ابراهيم، 37 و يونس، 88) بين فعل و جار و مجرور جدايي و فاصله افتاده است. در آيات سوم و چهارم (نحل، 110 و نحل، 119) ميان اسم اِنَّ و خبر آن عبارات طولاني قرار گرفته است. در آيه پنجم (آل عمران، 88) ميان مفعول اول و دوم فعل لاَتَحْسَبَنَّ؛ در آيه ششم (يوسف، 4) ميان فعل و حال و ذوالحال؛ در آيه هفتم (يونس، 59) ميان مبتدا و خبر؛ در آيه هشتم (مريم، 4) ميان اسم كان و خبرِ آن؛ و در آيه نهم (مؤمنون، 35) ميان اسم أَنَّ و خبر آن فاصله افتاده است.
مفسّران نيز هريك در پاره‏اي از اين آيات، به تكرار، تأكيد و فاصله طولاني ميان دو بخش از اجزاي جمله اشاره كرده‏اند. في‏المثل سيوطي با اشاره به برخي آيات فوق مي‏گويد: چون جمله طولاني شود و خوف آن باشد كه ابتداي جمله فراموش گردد، براي تازه كردن و تجديدِ ياد آن در قرآن تكرار مي‏شود33. عُكبري نيز در ذيل آيات نحل، 110؛ يوسف، 4؛ آل‏عمران، 88؛ مؤمنون، 35؛ به همين امر اشاره مي‏كند34. ابن‏اثير با اشاره به آيات فوق مي‏گويد: چنانچه ميان اسم و خبر انّ فاصله طولاني افتد، تكرار انّ از نقطه‏نظر بلاغت و فصاحت بسيار نيكوتر است.35 مُبرَّد نيز در كتاب المقتضب، با گشودن بابي با عنوان "باب تكرار أنَّ"، پس از اشاره به آيه 35 سوره مؤمنون مي‏گويد أنَّ دوم تكرار أنَّ اول است و اين بهترين قول در نظر من است.36
از جمله شايع‏ترين نمونه‏هاي اين نوع تكرار لفظي، تكرار همزه استفهام است كه در آيات زير مثال‏هايي از آن را مي‏يابيم:
ــ وَ قَالُوا أَءِذَا كُنَّا عِظَاما وَ رُفَاتا أَءِنَّا لَمَبْعُوثُونَ خَلْقا جَدِيدا (اسراء، 49 و 98).
ــ أَءِذَا مِتْنَا وَ كُنَّا تُرَابا وَ عِظَاما أَءِنَّا لَمَبْعُوثُونَ / لَمَدِينُونَ (صافات، 16 و 53؛ واقعه 47؛ مؤمنون، 82).
در اين آيات همزه استفهام در "أءنّا" تكرار همزه پيشين در "أءذَا" است و اگر آن را در نظر نگيريم در ساختار نحوي جمله خللي ايجاد نمي‏شود. نمونه‏هايي ديگر از اين تكرار همزه در آيات رعد، 5؛ نمل، 67؛ سجده، 10؛ نازعات، 10-11 آمده است كه بر روي هم 10 مثال قرآني براي تكرار همزه‏اند. همه اين آيات راجع به انكار قيامت و حيات مجدّد در جهان ديگرند كه از زبان منكران معاد بيان شده‏اند. نكته جالب توجه آن كه در آيه آخر در ترتيب جملات جا به جايي صورت گرفته و همان جمله هميشگي چنين آمده است: أَءِنَّا لَمَرْدُودُونَ فِي الْحَافِرَةِ * أَءِذَا كُنَّا عِظَاما نَخِرَةً (نازعات، 10-11).37 رضي استرآبادي درباره تكرار همزه در اين آيات مي‏گويد:
تقدير آيه «أَءِذَا كُنَّا عِظَاما وَ رُفَاتا أَءِنَّا لَمَبْعُوثُونَ خَلْقا جَدِيدا» (اسراء، 49) اين است: أَءِنَّا لَفِي خَلْقٍ جَدِيدٍ اِذَا مِتْنَا... به همين جهت غالبا و به دليل طول كلام و جدايي از همزه استفهام، همزه استفهام بر سر "أَنَّا" تكرار مي‏شود، تا معلوم شود كه ادات استفهام مي‏بايد بر سر چيزي درآيد كه در جايگاه جواب است. تكرار در اين آيه و نيز در آيه «أَءِذَا مِتْنَا وَ كُنَّا تُرَابا وَ عِظَاما أَءِنَّا لَمَدِينُونَ» (صافات، 53) شبيه تكرار «لاَ تَحْسَبَنَّهُمْ» بعد از «لاَ تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ» (آل عمران، 188) به دليل طول كلام است.38
10- شمار ديگري از نمونه‏هاي تكرار را كه در هيچ‏يك از اقسام بالا نمي‏گنجد، در اين جا مي‏آوريم.
الف ـ تكرار ضمير "هُمْ" در مثال‏هاي زير:
ــ هُمْ بِالاْخِرَةِ هُمْ كَافِرُونَ (يوسف، 37).
ــ هُمْ بِالاْخِرَةِ هُمْ يُوقِنُونَ (نمل، 3؛ لقمان، 4).
ــ هُمْ بِذِكْرِ الرَّحْمنِ هُمْ كَافِرُونَ (انبياء، 36).
ــ هُمْ عَنِ الاْخِرَةِ هُمْ غَافِلُونَ (روم، 7).
ــ هُمْ فِي الاْخِرَةِ هُمْ الاْءَخْسَرُونَ (نمل، 5).
ــ أَنَّهُمْ فِي الاْخِرَةِ هُمْ الْخَاسِرُونَ (نحل، 109).
در هيچ‏يك از اين آيات، "هم"، ضمير فصل خوانده نمي‏شود، بلكه اين ضميرِ جمع صرفا براي تأكيد تكرار شده است.
ب ـ تكرار "بَلْ" به منظور اِضراب در آيات زير:
ــ بَلْ قَالُوا أَضْغَاثُ أَحْلاَمٍ بَلِ افْتَرَاهُ بَلْ هُوَ شَاعِرٌ (انبياء، 5).
ــ بَلِ ادَّارَكَ عِلْمُهُمْ فِي الاْخِرَةِ بَلْ هُمْ فِي شَكٍّ مِنْهَا بَلْ هُمْ مِنْهَا عَمُونَ (نمل، 66).
ج ــ تكرار حرف "لاَ" به دليل اقتضاي خاصّ زبان عربي در عطف جملات منفي، چون آيات زير:
ــ مَا يَسْتَوِي الاْءَعْمي وَ الْبَصِيرُ * وَ لاَ الظُّلُمَاتُ وَ لاَ النُّورُ * وَ لاَ الظِّلُّ وَ لاَ الْحَرُورُ * وَ مَا يَسْتَوِي الاْءَحْيَاءُ وَ لاَ الاْءَمْوَاتُ (فاطر، 19-22).
ــ فَمَا أَغْني عَنْهُمْ سَمْعُهُمْ وَ لاَ أَبْصَارُهُمْ وَ لاَ أَفْئِدَتُهُمْ مِنْ شَيْ‏ءٍ (احقاف، 26).
ــ فَلاَ رَفَثَ وَ لاَ فُسُوقَ وَ لاَ جِدَالَ فِي الْحَجِّ (بقره، 197).39
اكنون به سراغ ترجمه فارسي چند آيه از قرآن كريم مي‏رويم كه در آنها كلمه يا عبارتي به دليل طولاني شدن جمله تكرار شده است. مترجمان فارسي قرآن مجيد از قديم و جديد، در ترجمه اين نوع تكرار يكسان عمل نكرده‏اند؛ پاره‏اي را در ترجمه خويش منعكس كرده و برخي ديگر را حذف كرده‏اند. همچنين گاه عبارت مكرّر را نشناخته و در تعيين جايگاه دستوري آن خطا كرده‏اند.
نمونه اول: در ترجمه آيه اِذْ قَالَ يُوسُفُ لاِءَبِيهِ يَا أَبَتِ اِنِّي رَأَيْتُ أَحَدَ عَشَرَ كَوْكَبا وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ رَأَيْتُهُمْ لِي سَاجِدِينَ (يوسف، 4)، آقاي فولادوند آورده‏اند: «... اي پدر، من [در خواب[ يازده ستاره را با خورشيد و ماه ديدم. ديدم [آنها] براي من سجده مي‏كنند.»
دقت در علايم سجاوندي اين ترجمه نشان مي‏دهد كه مترجم با گذاشتن نقطه در ميان دو جمله، عبارت "رَأَيْتُهُمْ لِي سَاجِدِينَ" را جمله‏اي مستقل انگاشته است. يعني گويا يوسف دو جمله گفته است: نخست اين كه من در خواب خورشيد و ماه و يازده ستاره را ديدم، و دوم آن كه ديدم ايشان بر من سجده مي‏كنند. اين ترجمه نادرست است. "سَاجِدِينَ" قيد حالت يا حال است براي فعل "رَأَيْتُ" درابتداي جمله، و "رَأَيْتُهُمْ" به دليل طولاني شدن جمله تكرار شده است. ترجمه آقايان مسعود انصاري، ابوالقاسم امامي نيز به همين صورت است، اما ترجمه شادروان سيد جلال‏الدين مجتبوي، آقاي كاظم پورجوادي و آيت الله مكارم شيرازي از اين نظر درست است. ترجمه آيت الله مكارم شيرازي: «پدرم! من در خواب ديدم كه يازده ستاره، و خورشيد و ماه در برابرم سجده مي‏كنند.» دو نمونه ديگر از ترجمه نادرست، از آقايان عبدالمحمّد آيتي و جلال‏الدين فارسي است.
ترجمه آقاي آيتي: «اي پدر، من در خواب يازده ستاره و خورشيد و ماه ديدم، ديدم كه سجده‏ام مي‏كنند.» دراين ترجمه، عبارت با نقطه‏گذاري به دو جمله مجزا تبديل نشده است؛ يعني ايرادي كه بر ترجمه آقاي فولادوند وارد بود در اين جا مطرح نيست، اما توجه به اين نكته جالب است كه مترجم دو فعل "ديدم" را در كنار هم آورده‏اند؛ يعني فعلي كه در متن عربي به دليل بعد فاصله تكرار شده، در ترجمه فارسي بدون فاصله و طول جمله، مكرّر آمده است.
ترجمه آقاي فارسي: «اي پدر من، در خواب يازده ستاره را ديدم و خورشيد و ماه را ديدم كه مرا سجده مي‏كنند.» مترجم در برگردان خود ظاهرا «يازده ستاره» را مفعول "رَأَيْتُ" نخست و «خورشيد و ماه» را مفعول "رَأَيْتُ" دوم (از باب اشتغال) دانسته‏اند. بنابراين ترجمه، يوسف عليه السلام نخست يازده ستاره در خواب ديده است و بار ديگر خورشيد و ماه را سجده‏كنان براي خود. علاوه بر ايراد معنايي كه بر اين ترجمه وارد است (چراكه بنابر آيه 100 همين سوره مي‏دانيم پدر و مادر و يازده برادر يوسف براي او سجده كردند)، بايد گفت كه در اين ترجمه به ضمير جمعِ "هُمْ" در "رَأَيْتُهُمْ" و نيز حال جمع "سَاجِدِينَ" توجه نشده و اين همه به دليل عدم التفات به تكراري بودن "رَأَيْتُهُمْ" در اين آيه بوده است.
نمونه دوم: ترجمه آيت اللّه‏ مكارم شيرازي از دو آيه مشابه (يونس، 88؛ ابراهيم، 37) متفاوت است. در ساختار يكسان اين هر دو آيه، تعبير "رَبَّنَا" تكرار شده است كه مترجم يكي را ترجمه و ديگري را حذف كرده است.
الف) رَبَّنَا اِنَّكَ آتَيْتَ فِرْعَونَ وَ مَلاَءَهُ زِينَةً وَ أَمْوَالاً فِي الْحَيوةِ الدُّنْيَا رَبَّنَا لِيُضِلُّوا عَنْ سَبِيلِكَ (يونس، 88).
«پروردگارا! تو فرعون و اطرفيانش را زينت و اموالي (سرشار) در زندگي دنيا داده‏اي، پروردگارا! در نتيجه (بندگانت را) از راه تو گمراه مي‏سازند.»
ب) رَبَّنَا ِانِّي أَسْكَنْتُ مِنْ ذُرِّيَّتِي بِوَادٍ غَيْرِ ذِي ذَرْعٍ عِنْدَ بَيْتِكَ الْمُحَرَّمِ رَبَّنَا لِيُقِيمُوا الصَّلاَةَ (ابراهيم، 37).
«پروردگارا! من بعضي از فرزندانم را در سرزمين بي آب و علفي، در كنار خانه‏اي كه حرم توست، ساكن ساختم تا نماز را برپادارند.»
ترجمه آيه دوم بسيار روان‏تر و به الگوي زبان فارسي نزديك‏تر است، گو اين كه كمتر مترجمي چنين كرده است.40 با اين همه از مترجم واحد و در الگوي يكسان انتظار مي‏رود كه ترجمه‏اي يكسان و مشابه ارائه دهد.
نمونه سوم: ترجمه آقايان آيتي و پورجوادي از آيات آل‏عمران، 188 و نحل 110، 119 بدون تكرار است، يعني آنان عنصر مكرّر را كه در متن عربي به دليل بلندي جمله و بُعد فاصله ميان اجزاي آن تكرار شده است، در ترجمه حذف كرده‏اند. اين كاري است كه مترجمان ديگر در ترجمه اين آيات انجام نداده‏اند.41 اساسا اين دو مترجم (آيتي و پورجوادي) به دليل اهميت دادن به رواني عبارات و عدم اهتمام به مطابقت همه‏جانبه با متن عربي، بيشتر از ديگر مترجمان فارسي قرآن مجيد موارد مكرر را در ترجمه خويش حذف كرده‏اند. در زير ترجمه اين دو مترجم از آيه نخست را همراه با ترجمه آقايان محمد كاظم معزّي و ابوالقاسم امامي مي‏آوريم:
لاَ تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ يَفْرَحُونَ بِمَا أَتَوْا وَ يُحِبُّونَ أَنْ يُحْمَدُوا بِمَا لَمْ يَفْعَلُوا فَلاَ تَحْسَبَنَّهُمْ بِمَفَازَةٍ مِنَ الْعَذَابِ (آل‏عمران، 188).
ترجمه آيتي: آنان را كه از كارهايي كه كرده‏اند شادمان شده‏اند، و دوست دارند به سبب كارهاي ناكرده خويش هم مورد ستايش قرار گيرند، مپندار كه در پناهگاهي دور از عذاب خدا باشند.
ترجمه پورجوادي: گمان مبر آنان كه از كردارشان شادمان مي‏شوند و دوست دارند براي كارهايي كه نكرده‏اند ستايش شوند، از عذاب رهايي دارند.
ترجمه معزّي: مپندار آنان را كه شاد شوند برآنچه آوردند و دوست دارند كه ستوده شوند بدانچه نكردند مپندار ايشان را بر رستگاري از عذاب.
ترجمه امامي: مپندار كساني را، كه بدان‏چه كرده‏اند شادمان‏اند و دوست مي‏دارند كه به كارهاي ناكرده‏شان ستايش شوند، از كيفر بركنار مپندارشان.
نمونه چهارم: يكي از دشوارترين فقرات قرآن كه داراي تكرار است، آيات 83 تا 87 سوره واقعه است:
فَلَوْلاَ اِذَا بَلَغَتِ الْحُلْقُومَ(83)
وَ أَنْتُمْ حِينَئِذٍ تَنْظُرُونَ(84)
وَ نَحْنُ أَقْرَبُ اِلَيْهِ مِنْكُمْ وَ لكِنْ لاَ تُبْصِرُونَ(85)
فَلَوْلاَ اِنْ كُنْتُمْ غَيْرَ مَدِينِينَ(86)
تَرْجِعُونَهَا اِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ(87)
در اين آيات از سوره واقعه، "لَوْلاَ"ي نخست (در آيه 83) حرف تحضيض است كه در واقع بر سر "تَرْجِعُونَهَا" در آيه 87 درآمده است. در اين ميان چند جمله معترضه قرار دارد42 و به دليل طولاني شدن و بُعدِ فاصله ميان "لَوْلاَ" و "تَرْجِعُونَ"، حرف تحضيض در ابتداي آيه 86 تكرار شده است.43 به همين جهت لازم است اين دو كلمه را باهم و به صورت منفي (چرا بازنمي‏گردانيد؟) ترجمه كنيم، نه آن‏كه يكي را در ابتداي آيه 83 و ديگري را بي‏ارتباط با آن در آيه 87 . ترجمه دقيق و تحت اللفظي شاه ولي الله دهلوي از اين آيات چنين است:
«پس آنگاه كه رسد روح شخصي بناي گلو
ــ و شما آن‏گاه مي‏بينيد
و ما نزديك‏تريم، باو به نسبت شما و ليكن شما نمي‏نگريد
پس اگر هستيد غيرمقهور حكم الهي ــ
چرا بازنگردانيد روح را اگر راست گوئيد.»44
مي‏بينيم كه وي "لَوْلاَ"ي دوم را ترجمه نكرده و ترجمه "لَوْلاَ"ي اول را در كنار فعل خودش آورده است.45 حال اگر "لَوْلاَ"ي نخست را در همان آيه 83 ترجمه كنيم به دليل طولاني شدن، زبان فارسي نيز چونان عربي اقتضاي تكرار "لَوْلاَ" در انتهاي اين عبارات را دارد. برخي مترجمان مانند آقاي فولادوند و انصاري چنين كرده‏اند و حتي برخي مترجمان چون آقاي خرمشاهي آن را بيش از يك بار تكرار كرده‏اند:
«پس چرا چون جان به گلوگاه رسد،
و شما در آن هنگام نظاره‏گريد.
و ما به آن [جان شما] از شما نزديكتريم ولي شما به چشم بصيرت نمي‏نگريد.
پس چرا اگر شما جزادادني نيستيد،
اگر راست مي‏گوييد چرا آن را بازنمي‏گردانيد؟»
از اين شگفت‏تر، ترجمه آقايان زين‏العابدين رهنما و عبدالمحمّد آيتي است كه به دليل عدم توجه به تكراري بودن "لَوْلاَ"ي دوم و ارتباط "لَوْلاَ"ي اول با "تَرْجِعُونَهَا"، ناگزير از افزودن عباراتي زائد براي تكميل جمله خويش شده‏اند:
ترجمه شادروان زين‏العابدين رهنما:
«پس چرا آنگه كه جان بگلو رسد (تكذيب نمي‏كنند؟)
و شما در آن هنگام مي‏نگريد.
و ما از شما به او نزديك‏تريم، ليكن شما نمي‏بينيد.
پس اگر مملوك (و مقهور) بوديد،
چرا جان بتن خود بازنمي‏گردانيد. اگر راستگويانيد.»
ترجمه آقاي عبدالمحمّد آيتي:
«پس چرا آنگاه كه جان به گلوگاه رسد،
و شما در اين هنگام مي‏نگريد، تكذيب نمي‏كنيد؟
ما از شما به او نزديك‏تريم ولي شما نمي‏بينيد.
اگر قيامت را باور نداريد،
اگر راست مي‏گوييد، بازش گردانيد.»
و در آخر، شگفت‏ترين ترجمه را از آقاي پورجوادي نقل مي‏كنيم:
«پس چرا هنگامي كه جان به گلوگاه مي‏رسد
و شما در حال نگاه‏كردنيد
و ما به او نزديكتر از شما هستيم ولي شما نمي‏بينيد
ــ چنانچه روز جزا را باور نداريد
اگر راست مي‏گوييد او را بازگردانيد.»
با توجه به اين كه مترجم فعل "تَرْجِعُونَهَا" را در آخر به صورت امر مثبت ترجمه كرده‏است، مشخص نيست كه كلمه "چرا" در ابتداي اين ترجمه، از چه چيزي سؤال مي‏كند؟
نمونه پنجم: تكرار همزه استفهام از موارد شايع در تعبير قرآني است كه پيش‏تر براي آن، افزون بر ده مثال قرآني آورديم. اين موارد عبارتند از: رعد، 5؛ اسراء 49، 98؛ مؤمنون، 82؛ نمل، 67؛ سجده، 10؛ صافّات، 16، 53؛ زمَر، 19؛ واقعه، 47؛ و نازعات، 10-11. ذكر اين نكته مناسب است كه تكرار همزه استفهام در اين آيات بيش از آن كه به دليل طولاني شدن جمله باشد، به جهت تأكيد (در استفهام انكاري) است، چه همه اين آيات داراي استفهامي انكاري‏اند و گوينده به منظور تأكيد بر انكار خويش از تكرار اِنَّ و همزه استفهام استفاده كرده است. مترجمان فارسي قرآن كريم در اين جا نيز به گونه‏هاي مختلف آيات را ترجمه كرده‏اند. برخي مانند آقايان آيتي و پورجوادي هيچ‏يك از همزه‏هاي مكرّر را ترجمه نكرده‏اند؛ برخي ديگر چون مرحوم پاينده در تمام آيات، هر دو همزه را ترجمه كرده‏اند. نمونه ترجمه وي چنين است:
«چگونه وقتي بمرديم و خاك و استخوان شديم، چگونه، زنده مي‏شويم؟» (مؤمنون 82؛ صافات 16)؛ «گويند چگونه وقتي استخوانهاي پوسيده شديم چگونه بحال نخست بازمان ميآورند» (نازعات، 10-11).
اين گونه تكرار، نثر فارسي را يكسره گنگ و بسته مي‏كند؛ چه حتي اگر تكرار همزه به غرض تأكيد باشد، تأكيد اِنَّ در تمام اين آيات بيشتر از آن است، حال آن كه مترجم با وجود تكرار "چگونه" در ترجمه فارسي خويش هيچ تأكيدي به خواننده و شنونده اِفهام نكرده است. چنانچه بخواهيم في‏المثل آيه «أَءِذَا مِتْنَا وَ كُنَّا تُرَابا وَ عِظَاما أَءِنَّا لَمَبْعُوثُونَ» (صافات، 16؛ مؤمنون، 82) را با تمام تأكيدات آن ترجمه كنيم بهتر است بگوييم: «آيا چو مرديم و خاك و استخوان شديم، براستي ما را برمي‏انگيزند؟».46
ديگر مترجمان فارسي نيز به تفاوت، هريك در برخي از آيات، همزه را به صورت مكرّر ترجمه كرده و در برخي ديگر آن را حذف كرده‏اند. در اين ميان، بيشترِ مترجمان هنگام حذف، همزه دوم و برخي نيز همزه اول را ترجمه نكرده‏اند. در زير جدولي از رفتار چند مترجم فارسي هنگام ترجمه اين آيات يازده‏گانه مي‏آوريم.
نازعات،10-11 واقعه،47 زمر،19 صافات،53 صافات،16 سجده،10 نمل،67 مؤمنون،82 اسراء،98 اسراء،49 رعد،5
هردو هردو هردو هردو هردو هردو هردو هردو هردو هردو هردو پاينده
هردو هردو هردو هردو اولي هردو اولي هردو هردو هردو دومي امامي
اولي اولي اولي اولي اولي اولي اولي اولي اولي اولي اولي آيتي
اولي اولي اولي اولي اولي اولي اولي اولي اولي اولي اولي پورجوادي
هردو هردو هردو هردو اولي اولي هردو هردو هردو هردو هردو انصاري
اولي هردو هردو هردو هردو هردو هردو هردو اولي اولي هردو خرمشاهي
هردو دومي هردو هيچكدام اولي اولي اولي هردو اولي اولي اولي مكارم
هردو اولي هردو هردو اولي اولي هردو هردو هردو اولي اولي مجتبوي
هردو هردو هردو هردو هردو دومي هردو هردو هردو هردو هردو دهلوي
هردو اولي هردو هردو هردو هردو هردو هردو اولي اولي اولي فولادوند
هردو اولي هردو اولي اولي دومي هردو هردو اولي هردو هردو فارسي
اولي: اولي ترجمه شده است.
دومي: دومي ترجمه شده است.
هردو: هر دو ترجمه شده‏اند.
نمونه ششم: آخرين مثال، تكرار "أَرَأَيْتَ" در سوره علق (آيات 9، 11و 13) است.
أَرَأَيْتَ الَّذِي يَنْهي(9)
عَبْدا اِذَا صَلّي(10)
أَرَأَيْتَ اِنْ كَانَ عَلَي الْهُدي(11)
أَوْ أَمَرَ بِالتَّقْوي(12)
أَرَأَيْتَ اِنْ كَذَّبَ وَ تَوَلّي(13)
أَلَمْ يَعْلَمْ بِأَنَّ اللّهَ يَري(14)
نخست بايد به ياد داشته باشيم كه در آيه نخست به دنبال مفعول "أَرَأَيْتَ" نگرديم. "أَرَأَيْتَ" در اين جا، فعلي است كه معناي "أَخْبِرنِي" مي‏دهد؛47 بنابراين، همواره كلمه پس از آن را مبتدا و بخش ديگري از ادامه جمله را خبر آن به شمار مي‏آوريم. در اين مجموعه از آيات قرآن كريم، "أَرَأَيْتَ" نخست به معني "أَخْبِرنِي" است و دو "أَرَأَيْتَ" بعدي تكرار آن به شمار مي‏آيند كه به دليل طولاني شدن جمله و درآمدن جملات معترضه شرطي، در زبان عربي به اين تكرار نياز بوده است. مبتداي جمله «الَّذِي يَنْهي» در ابتداي اين مجموعه (آيه نهم) است و خبر آن «أَلَمْ يَعْلَمْ بِأَنَّ اللّهَ يَري» در انتها (آيه چهاردهم) آمده است. تكرار "أَرَأَيْتَ" در ترجمه فارسي به دليل وجود جملات معترضه و فاصله طولاني ميان مبتدا و خبر ايرادي ندارد، ليكن مترجم بايد نسبت به جايگاه تكراري آن و پيوند ديگر اجزاي جمله باهم دقت كافي داشته باشد. ترجمه پيشنهادي اين است:
مرا بگو! آن كه منع مي‏كند
بنده‏اي را چون نماز گزارد
(مرا بگو) چنانچه اين بر طريق هدايت بود
يا به تقواي الهي امر كند
(مرا بگو) اگر او دروغ پندارد و روي گرداند
آيا نمي‏داند كه خداوند همه چيز را مي‏بيند؟
برخي از مترجمان به دليل عدم توجه به معنا و نيز جايگاه دستوري "أَرَأَيْتَ" ناگزير از افزودن پاره‏اي اضافات بي‏دليل شده‏اند. ترجمه دهلوي چنين است:
«آيا ديدي شخصي كه منع ميكند
بنده را چون نماز مي‏گذارد
آيا ديدي كه چه ميشد اگر براهِ راست بودي
يا به پرهيزگاري فرمودي
آيا ديدي كه چه ميشد اگر دروغ شمرد و روگردان گشت
آيا ندانست اين روگرداننده كه خدا مي‏بيند.»
و آيت الله مكارم شيرازي آورده‏اند:
«به من خبر ده آيا كسي كه نهي مي‏كند،
بنده‏اي را به هنگامي كه نماز مي‏خواند (آيا مستحق عذاب الهي نيست)؟!
به من خبر ده اگر اين بنده به راه هدايت باشد
يا مردم را به تقوا فرمان دهد (آيا نهي كردن او سزاوار است)؟!
به من خبرده اگر (اين طغيانگر) حق را انكار كند و به آن پشت نمايد (آيا مستحق مجازات الهي نيست)؟!
آيا او ندانست كه خداوند (همه اعمالش را) مي‏بيند؟!»
مترجم در اين جا سه جمله سؤالي در پاسخ "أَرَأَيْتَ" آورده است كه نه تنها بدانها نياز نيست ــ چراكه اساسا چيزي در تقدير و حذف نيست ــ بلكه افزودن اين جملات سبب شده است كه ارتباط آغاز عبارت (آيه نهم) با جمله پاياني (آيه چهاردهم) گسسته گردد. ترجمه آقايان بهاءالدين خرمشاهي، مسعود انصاري، محمد مهدي فولادوند و ابوالقاسم پاينده نيز همين ايراد را دارد. ديگر مترجمان هرچند كمتر به افزودن توضيحات پرداخته‏اند اما هيچ يك ارتباط ساختاري اجزاي جمله و نيز جايگاه مكرّر "أَرَأَيْتَ" را درنيافته‏اند.48 شايد بتوان گفت ترجمه آقاي محمد خواجوي نزديك‏ترين برگردان به ساخت پيچيده اين آيات است:
«آيا آن كس را نديدي كه بنده‏اي را
... ــ هنگامي كه نماز بجا مي‏آورد ــ باز مي‏داشت؟
بمن بگو، اگر [بازداشته شده] بر راه راست باشد
... و يا بتقوي فرمان مي‏داد
... بمن بگو، اگر [بازدارنده] تكذيب كرد و روي بگردانيد
... آيا ندانست كه خداوند مي‏بيند؟»49

هل یصدّق القرآن الکریم‏بکلّ ما تضمّنته الکتب‏السماویّة، و بخاصّة التوراة و الانجیل الرائجین، أم یرفضها و یکذّب مضامینها جملة و تفصیلا؟
و ما هی-تری-منزلة القرآن الکریم، کآخر کلمة فی مفکّرة السماء، و کذروة ما نزل من جانب اللّه تعالی إلی البشریة، بین غیره من الکتب المنزّلة قبله؟
یجیب القرآن الکریم عن هذا السؤال فی الآیة 48 من سورة المائدة بصراحة کاملة، و بلاغة اذ یقول:
{\«و أنزلنا إلیک الکتاب بالحق مصدّقا لما بین یدیه من الکتاب، و مهیمنا علیه، فاحکم بما أنزل اللّه و لا تتبع أهواءهم عمّا جاءک من الحقّ»
فی هذه الآیة یصف البارئ تعالی کتابه العظیم«القرآن»بثلاثة اوصاف جدیرة بالتأمل و الامعان:
1-انه کتاب نزل بالحقّ.
2-انه مصدّق لما بین یدیه.
3-انه مهیمن علیه.
و ما یرتبط بالسؤال المطروح-هنا-هو الوصف الثالث و هو کون القرآن مهیمنا علی ما تقدّمه من الکتب المنزّلّة فماذا تعنی الهیمنة القرآنیة علی تلکم الکتب؟
قال العلامة ابن منظور فی«لسان العرب»:فی التنزیل و مهیمنا علیه.قال بعضهم:معناه الشاهد، یعنی و شاهدا علیه.و قال ابن فارس فی«معجم مقاییس اللغة»:فأمّا المهیمن:و هو الشاهد.
و ذهب إلی مثل ما ذهب الیه هذان العالمان اللغویّان العلامة الفیروز آبادی فی القاموس المحیط.
و اذا کان الشاهد بالحق هو الذی یقرّر ما یصح، و ینفی ما لا یصحّ فالمهیمن هو من یقرّر ما یصحّ، و یبطل ما لا یصح.
و القرآن الکریم یقوم بهذه المهمة عینها بالنسبة إلی ما تضمنته الکتب السماویة الرائجة.
صحیح أن القرآن-حسب الوصف الثانی من الاوصاف الثلاثة المذکورة فی الآیة المطروحة فی مطلع هذا المقال-هو کونه«مصدقا لما بین یدیه من الکتاب» و لکن هذا التصدیق لا یعنی أنه یقرر کل ما تحتویه تلک الکتب علی نحو الاطلاق حتی ما کان باطلا، بل یصدّق ما صحّ فیها من المعارف، و المفاهیم، و القضایا، و الموضوعات، و لهذا کان ضروریا ان یضاف إلی هذه الجملة ما یقیّد هذا التصدیق کیف لا، و الوصف الأوّل من الاوصاف الثلاثة المذکورة هو کون القرآن نزل بالحق، و قد تکرّر هذا الوصف مرتین فی هذه الآیة، عند ما یقول سبحانه‏{\«و لا تتبع أهواءهم عمّا جاءک من الحقّ»
و بهذا یعرف الترابط الدقیق بین هذه الجمل الثلاث فی الآیة و هی:{\«و انزلنا الیک الکتاب بالحقّ»و{\«مهیمنا علیه»{\«مصدّقا لما بین یدیه من الکتاب» فان الکتاب الذی قام علی أساس بیان ما هو الحق و الحقیقة، و ما هو الصحیح و الواقع فی مجال المعارف و المفاهیم، لا یمکنه إلاّ أن یصدّق ما جاء فی الکتب السابقة من حق و حقیقة، و یفنّد ما هو باطل، مخالف للواقع، مغایر للحقیقة.
إن هذا یتطلب منا اولا ان نقف علی ما وصف اللّه تعالی به کتابه العزیز«القرآن» لیتسنی-بعد ذلک-فهم مسألة الهیمنة القرآنیة علی ما عداه من الکتب المنزلة الرائجة.

لقد وصف اللّه سبحانه کتابه«القرآن» بأنه:
1-الکتاب الذی لا ریب فیه اذ قال: {\«ذلک الکتاب لا ریب فیه»(البقرة/2- و السجدة/2).
2-الکتاب المبین اذ قال:{\«تلک آیات الکتاب المبین»(القصص/2).
3-الکتاب الذی حوی کل شی‏ء مما کان علیه بیانه للناس اذ قال:{\«ما فرّطنا فی الکتاب من شی‏ء»(الانعام/38).
4-الکتاب الحکیم، اذ قال سبحانه {\«الر تلک آیات الکتاب الحکیم» (یونس/1).
5-الکتاب الذی انزل لیخرج به النبیّ (ص)الناس من الظلمات إلی النور اذ قال تعالی:{\«آلر کتاب انزلناه الیک لتخرج الناس من الظلمات إلی النور» (ابراهیم/1).
6-الکتاب الذی یتصف بأنه تبیان لکل شی‏ء اذ قال:{\«و نزلنا علیک الکتاب تبیانا لکل شی‏ء و هدی و رحمة» (النحل/89).
7-الکتاب الذی یخلو من العوج اذ قال تعالی:{\«الحمد اللّه الذی انزل علی عبده الکتاب و لم یجعل له عوجا» (الکهف/1).
8-الکتاب المبارک الذی أنزل للتدبر اذ قال:{\«کتاب انزلناه الیک مبارک لیدّبّروا آیاته»(ص/29).
9-و انه احسن الحدیث:قال سبحانه: {\«اللّه نزل احسن الحدیث کتابا متشابها»(الزمر/23).
و انه احسن القصص قال سبحانه:{\«نحن نقص علیک أحسن القصص بما أوحینا الیک هذا القرآن» (یوسف/3).
11-و انه القرآن الذی یهدی للتی هی أقوم قال سبحانه:{\«ان هذا القرن یهدی للتی هی أقوم»(الاسراء/90).
12-و انه بالتالی الکتاب العزیز الذی لا یأتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه، قال تعالی:{\«و انه لکتاب عزیز.لا یأتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه تنزیل من حکیم حمید»(فصلت/41- 42).
اذن یصف اللّه تعالی کتابه و بصریح العبارة بانه الکتاب المبین الحکیم.المبارک الذی یخلو عن العوج، و الذی لا ریب فیه، العزیز الذی لا یأتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه.
و لکن اللّه لا یکتفی بهذا الامر، بل یعمد الی التعریف بالکتب السماویة الرائجة، و ما لحقها من التغییر و التبدیل و التصحیف و التحریف، و النقص و الزیادة علی ایدی الاحبارو الرهبان، و یشیر فی اکثر من موضع إلی أن هناک فرقا بین ما انزل و بین ما هو رائج من هذه الکتب، و بین ما هو مکتوم منها من جانب الاحبار و الرهبان، و بین ما هو رائج من هذه الکتب، و بین ما هو مکتوم منها من جانب الاحبار و الرهبان، و بین ما هو مصّرح به للناس.

و نحن نذکر هنا بعض الآیات الصریحة فی هذا المجال:
1-قال سبحانه:{\«یا أهل الکتاب قد جاءکم رسولنا یبیّن لکم کثیرا ممّا کنتم تخفون من الکتاب و یعفو عن کثیر قد جاءکم من اللّه نور و کتاب مبین» (المائدة/15).
2-قال سبحانه:{\«افتطمعون أن یؤمنوا لکم و قد کان فریق منهم یسمعون کلام اللّه ثم یحرفونه من بعد ما عقلوه و هم یعلمون»(البقرة/75).
3-قال سبحانه:{\«و آمنوا بما أنزلت مصدّقا لما معکم و لا تکونوا أول کافر به، و لا تشتروا بآیاتی ثمنا قلیلا و إیای فاتقون و لا تلبسوا الحق بالباطل و تکتموا الحق و انتم تعلمون»- البقرة/41-42.
4-قال تعالی:{\«یا أهل الکتاب لم تلبسون الحقّ بالباطل و تکتمون الحقّ و أنتم تعلمون»(آل عمران/71).
5-قال تعالی:{\«و ان منهم لفریقا یلوون ألسنتهم بالکتاب لتحسبوه من الکتاب و ما هو من الکتاب و یقولون هو من عند اللّه و ما هو من عند اللّه و یقولون علی اللّه الکذب و هم یعلمون» (آل عمران/78).
6-قال سبحانه:{\«ان الذین یکتمون ماانزل اللّه من الکتاب و یشترون به ثمنا قلیلا اولئک ما یأکلون فی بطونهم إلا النار و لا یکلمهم اللّه یوم القیامةو لا یزکیهم و لهم عذاب الیم.اولئک الذین اشتروا الضلالة بالهدی و العذاب بالمغفرة فما أصبرهم علی النار.ذلک بأنّ اللّه نزّل الکتاب بالحق و ان الذین اختلفوا فی الکتاب لفی شقاق بعید» (البقرة174/176).
ان القرآن الکریم یصّرح فی هذه الآیات بأن هناک تحریفا و کتمانا، و تغییرا و تبدیلا تعرضت له الکتب السماویة المتقدمة علیه، و ان ما کان رائجا فی بیئة نزول القرآن و إبان بزوغ الاسلام باسم التوراة و الانجیل لم یکن کلّ الذی نزل علی النبی موسی و عیسی علیهما السلام، بل کان فیه‏ المحرّف و المبّدل بل و المحذوف من رأس 1 .

و لتکمیل الصورة عن طبیعة القرآن و مکانته، و طبیعة الکتب السماویة المتقدّمة علی القرآن، یوم نزوله، ینبغی القاء نظرة اخری إلی الآیة 48 من سورة المائدة المذکورة فی مطلع هذا المقال من حیث السیاق، و الآیات الحافة بها.فان مثل هذه النظرة المجدّدة تعیننا علی الوقوف علی ما ذکرناه من هیمنة القرآن علی الکتب السماویة الرائجة.
لقد مهّد القرآن لهذه الحقیقة(اعنی کون القرآن مهیمنا و شاهدا علی الکتب السماویة الرائجة یصحّح منها ما صحّ، و یفنّد ما لم یصح)لقد مهّد لهذه الحقیقة فی نفس سورة المائدة، عبر الآیات السابقة و اللاحقة علی آیة الهیمنة.
فقد تعرض القرآن فی الآیات السابقة لذکر عملیة التحریف البغیضة، و التی کان منها تحریف الکلم عن مواضعها.
قال تعالی فی الآیة 13 من هذه السورة: {\«فبما نقضهم میثاقهم لعنّا هم و جعلنا قلوبهم قاسیة یحرفون الکلم عن مواضعه و نسوا حظا مما ذکّروا به»
و قال سبحانه فی الآیة 41 الی 44 من هذه السورة:{\«یا ایها الرسول لا یحزنک الذین یسارعون فی الکفر من الذین قالوا آمنا بأفواهم و لم تؤمن قلوبهم و من الذین هادوا سمّاعون للکذب سماعون» {\«لقوم آخرین لم یأتوک یحرّفون الکلم من بعد مواضعه یقولون ان اوتیتم هذا فخذوه و ان لم تؤتوه فاحذروا و من یرد اللّه فتنته فلن تملک له من اللّه شیئا اولئک الذین لم یرد اللّه ان یطهر قلوبهم لهم فی الدنیا خزی و لهم فی الآخرة عذاب عظیم.سماعون للکذب أکّالون للسحت فان جاؤوک فاحکم بینهم أو اعرض عنهم و ان تعرض عنهم فلن یضّروک شیئا و ان حکمت فاحکم بینهم بالقسط ان اللّه یحب المقسطین.و کیف یحکّمونک و عندهم التوراة فیا حکم اللّه ثم یتولون من بعد ذلک و ما أولئک بالمؤمنین.إنا انزلنا التوراة فیها هدی و نور یحکم بها النبیّون الذین أسلموا للذین هادوا و الربانیون و الاحبار بما استحفظوا من کتاب اللّه و کانوا علیه شهداء فلا تخشوا الناس و اخشون و لا تشتروا بآیاتی ثمنا قلیلا و من لم یحکم»
{\«بما انزل اللّه فاولئک هم الکافرون» قال العلامة الطباطبائی عند تفسیر هذه الآیات:یتحصل من المجموع ان عدة من الیهود ابتلوا بواقعة دینیة فیما بینهم لها حکم إلهی عندهم، لکن علماءهم غیروا الحکم بعد ثبوته، ثم بعثوا طائفة منهم إلی النبی(ص)و أمروهم ان یحکمّوه فی الواقعة، فان حکم بما أنبأهم علماؤهم من الحکم المحرّف فلیأخذوه، و ان حکم بغیر ذلک فیحذروا.
ثم قال رحمة اللّه:و فی الآیة(الأخیرة) تصدیق مّا للتوراة عند الیهود الیوم، و هی التی جمعها لهم عزراء باذن«کورش»ملک ایران بعد ما فتح بابل، و اطلق بنی اسرائیل من اسر البابلیین، و اذن لهم فی الرجوع إلی فلسطین، و تعمیر الهیکل، و هی التی کانت بیدهم، فی زمن النبی صلّی اللّه علیه و آله و هی التی بیدهم الیوم، فالقرآن یصدّق ان فیها حکم اللّه، و هو ایضا یذکر أن فیها تجریفا و تغییرا.
و یستنتج من الجمیع:أن التوراة الموجودة الدائرة بینهم الیوم فیها شی‏ء من التوراة الأصلیة النازلة علی موسی علیه السلام، و امرر حرّفت و غیّرت، إما بزیادة أو نقصان، أوتغییر لفظ أو محلّ، أو غیر ذلک، و هذا هوی الذی یراه القرآن فی أمر التوراة، و البحث الوافی عنها أیضا بهدی إلی ذلک 2 .
و لم یکن هذا شأن الیهود و توراتهم خاصة بل شملت هذه الحالة حتی النصاری قال سبحانه عنهم:{\«و من الذین قالوا إنّا نصاری أخذنا میثاقهم فنسوا حظّا مما ذکّروا به».
ثم یشیر بعد هذا التلویح بل و التصریح بما قام به أهل الکتاب یهودا و نصاری من التحریف و التغییر و التبدیل فی کتبهم الی نماذج و مصادیق لهذا الأمر.
فنستنتج من کل ما مضی ان القرآن کتاب حکیم عزیز لا یأتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه، و ان الکتب السماویة المتقدمة علی، الدائرة بین اهل الکتاب تعرضت للتحریف و التغییر.و هذا هو ما أهّل القرآن الکریم لأن یکون المحکّ الذی یمیّز به الأصیل عن الدخیل فی الکتب السماویة الرائجة، و أن یکون المعیار الذی یعرف به ما یصحّ فی هذه الکتب و ما لم یصحّ، و هل هذا إلاّ مهمة الشاهد، و هل هی إلاّ الشهادة التی هی أبرز معانی الهیمنة.

أجل أن القرآن بما طرحه من حقائق صادقة، و قضایا متطابقة مع الواقع، مدعوما بالبراهین العقلیة الساطعة و المسلمات الفطریة القاطعة یقوم بدور الشاهد علی الکتب السماویة الرئجة، و بدور المعیار الذی یکشف ما ادخل فی هذه التب من خرافات، و ما دسّ فیها من أباطیل، و ما ترکته فیها أیدی التحریف من ثغرات و نواقص، و هنات و عیون.
علی أن المجالات التی یعرض فیها القرآن الکریم الحقائق هی عبارة عن:
1-مجال التوحید.
2-مجال التشریع.
3-مجال التاریخ.
4-مجال العلوم.
5-مجال الاخلاق.
و ها نحن نشیر إلی نماذج مما یعرضه القرآن، و تعرضه الکتب السماویة الرائجة لتتضح مسألة الهیمنة القرآنیة علی هذه الکتب، و نکتفی باستعراض موقف القرآن الکریم و الکتب الاخری فی مجال التوحید خاصة تارکین التعرض لبقیة الجوانب إلی فرص أخری.

أ-یقرر القرآن الکریم فی آیات عدیدة أن الذات الآلهیة المقدّسة منزهة عن شوائب الجسمانیه، و أنه تعالی لیس بجسم و لا جسمانیّ، و انه لا یشبهه شی‏ء من مخلوقاته، و انه لا یری، و انه سبحانه لیس فی مکان، و لا یخلو منه مکان، و أنه واحد أحد فرد صمد لم یلد و لم یولد.
قال تعالی:{\«لیس کمثله شی‏ء و هو السمیع البصیر»(الشوری/11).
قال تعالی:{\«لا تدرکه الأبصار و هو یدرک الابصار و هو اللطیف الخبیر»(الانعام/103).
و قال تعالی:{\«أینما تولّوا فثم وجه اللّه»(البقرة/115).
و قال تعالی:{\«الذی له ملک السماوات و الارض و لم یتخذ ولدا»(الفرقان/1).
و قال تعالی:{\«قل هو اللّه أحد اللّه الصمد لم یلد و لم یولد و لم یکن له کفوا أحد»(سورة الاخلاص).
و قال تعالی:{\«و لما جاء موسی لمیقاتنا و کلّمه ربّه قال ربّ ارنی انظر الیک قال لن ترانی ولکن انظر الی الجبل فان استقرّ مکانه فسوف ترانی فلما تجلّی ربّه للجبل جعله دکّا و خرّ موسی صعقا فلما افاق قال سبحانک تبت الیک و أنا اوّل المؤمنین»الاعراف/143.
و ما قرره القرآن الکریم فی هذا الصعید یؤیده العقل السلیم، و تؤکّده الفطرة النقیة لا ستلزام الجمسیة الترکب، و التغیر، و التخیر و الاحتیاج، و کل ذلک ینافی وجوب الوجود الذی یفترض أن یتصف به الحق تعالی، و إلا لکان احد المخلوقین من جنسهم.هذا و التفصیل، و التوسع، و البرهنة، و الاستدلال العقلی و الفطری متروک إلی محله فی کتب الکلام و الفلسفة.
ولکن التوراة و الانجیل الرائجین یصّرحان، و من دون تحرّج، بانه تعالی جسم یتنقل و یمشی، و له مکان، و انه ینزل و یصعد، و یری، و له صوت عند مشیه کالبشر.
فان التوراة عند ما تتعرض لذکر بدء الخلق، و تصرح بان اللّه خلق آدم و حواء و اسکنهما فی الجنة، و أوصاهما بان یأکلا من کل الاشجار و الثمار فیها إلاّ شجرة واحدة، ولکنهما أکلا منها رغم المنع و التحذیر فانفتحت اعینهما علی أنهما عریانان تقول:
و سمعا صوت الرب ما شیا فی الجنة عند هبوب ریح النهار.فاختبأ آدم و أمرأته من وجه الرب الآله فی وسط شجر الجنة، فنادی الآله آدم و قال له:أین انت؟فقال سمعت صوتک فی الجنة فخشیت لانی عریان فاختبأت.(العهد القدیم-سفر التکوین الاصحاح الثالث:8-11).
و تقول التوراة أیضا:(لما عزم بنو آدم بعد الطوفان ان یبنوا فی بابل مدینة و برجا حصینا لئلا یتبدّدوا علی وجه کل الارض) نزل الرب لینظر المدینة و البرج اللذین کان بنو آدم یبنونهما و قال الرب هوذا شعب واحد و لسن واحد لجمیعهم و هذا ابتداؤهم بالعمل.و الآن لا یمتنع علیهم کل ما ینوون أن یعملوه.هلمّ ننزل و نبلبل هناک لسانهم حتی لا یسمع بعضهم لسان بعض»(سفر التکوین الاصحاح الحادی عشر:6-8).
و لم تکن التوراة هی وحدها التی تنحو هذا المنحی فی مجال التوحید و المعارف الآلهیة بل شارکها الانجیل فی ذلک أیضا.
جاء فی انجیل مرقس الاصحاح‏
السادس عشر:2 ثم ان الرب(ای عیسی علیه السلام)بعد ما کلمّهم ارتفع إلی السماء و جلس عن یمین اللّه.
و جاء فی الرسالة إلی العبرانیین من العهد الجدید الاصحاح العاشر:13.
و أما هذا فبعد ما قدّم عن الخطایا ذبیحة واحدة جلس إلی الأبد عن یمین اللّه.
و جاء فی أعمال الرسل من العهد الجدید الاصحاح السابع:56 و 58: و اما هو فشخص إلی السماء و هو ممتلی‏ء من الروح القدس فرأی مجد اللّه و یسوع قائما عنیمین اللّه.فقال ها أنا أنظر السماوات مفتوحة و ابن الانسان قائما عن یمین اللّه.
کل هذا یقتضی التجسیم و ان اللّه جل جلاله یحویه المکان و یکون له جهة یمین.
و الجدیر بالذکر أن اهل التوراة و الانجیل لا یملکون أی تفسیر عقلانی، و أی تأویل منخطقی لهذه العبارات، من شأنه ان یرفع عنها طابع التجسیم، بل و یرفضون ان یحملوا هذه العبارات علی المجاز و التجوز، أو یعالجوها بالتأویل و ما شابه ذلک.
علی أن هناک ما هو أصرح فی التجسیم من هذه العبارات فی التوراة نذکر ابرزها:
1-للّه تعالی رجل و ید:و رأوا إله اسرائیل و تحت رجلیه شبه صنعة من العقیق الازرق الشفاف و کذرات السماء فی النقاوة، و لکنه لم یمد یده إلی أشراف بنی اسرائیل فرأوا اللّه و أکلوا و شربوا. (سفر الخروج الاصحاح 23:1-12).
2-للّه سبحانه حدقة عین:ان قسم الربّ هو شعبه یعقوب حبل نصیبه، وجده فی أرض قفر و فی خلأ مستوحش خرب. أحاط به و لا حظه و صانه کحدقة عینه!! (التوراة، سفر التثنیة الاصحاح 32:9-11).
3-للّه سبحانه أجفان:الربّ فی هیکل قدسه.الربّ فی السماء کرسیّة.عیناه تنظران أجفانه تمتحن بنی آدم!!(المزامیر المرموز الحادی عشر:4).
4-للّه سبحانه فم:بکل ما یخرج من فم الربّ یحیا الانسان!!(سفر التثنیة: الاصحاح الثامن:8).
5-للّه جناحان:إحفظنی مثل حدقة العین.بظلّ جناحیک أسترنی!!(المزامیر المزمور السابع عشر:8)و جاء فی المزامیر فی المزمور الحادی و التسعین أیضا:اقول للرب ملجأی و حصنی الهی فاتکل علیه لانه ینجیک من فخ الصیّاد و من الوباء الخطر.بخوافیه 3 یظلّک و تحت اجنحته تحتمی!
6-للّه سبحانه انف:یمینک یا رب تحطّم العدوّ...و بریح أنفک تراکمت المیاه!!(سفر الخروج الاصحاح الخامس عشر:8).
7-للّه سبحانه موطی‏ء قدم:و وقف داود الملک علی رجلیه و قال اسمعونی یا اخوتی و شعبی.کان فی قلبی ان ابنی بیت قرار لتابوت عهد الربّ و لموطی‏ء قدمی إلهنا.!!(اخبار الایام الأول من العهد القویم-الاصحاح الثامن و العشرون:2).
8-اللّه سبحانه یبتلغ:ابتلغ السیّد (ای اللّه تعالی)و لم یشفق کلّ مساکن یعقوب.(العهد القدیم مراثی ارمیا الاصحاح الثانی:2).
9-اللّه یلتحف بالسحاب:نحن أذنبنا عصینا.انت لم تغفر...إلتحفت بالسحاب حتی لا تنفذ الصلوات!!(مر العهد القدیم-مراثی ارمیا، الاصحاح الثالث:42-45).
10-اللّه سبحانه یضحک:الشریر یتفکر ضد الصدیق و یحرّق علیه أسنانه. الربّ یضحک به لانه رأی أن یومه آت!! (العهد القدیم المزامیر المزمور السابع و الثلاثون:13).
هذه طائفة من نصوص العهد القدیم (التورة)التی تصرح بجسمانیة اللّه، و قیامه سبحانه بکل ما یقوم به البشر من ابتلاع، و ضحک، و التحاف، و له کل ما للبشر من ید، و رجل، و أنف، فم، و حدقة عین، و اجفان، و جناحان، و موطئ‏قدم، و ما شاکل ذلک..و شابه.
یقول العلامة الطباطبائی بعد ذکر قضایا و نصوص من التوراة مماثلة لهذه النصوص.
اول ما یبدو لک من التوراة انها جعلت الرب تعالی موجودا أرضیّا علی صورة انسان..فحاله حال انسان ارضی من جمیع الجهات، غیرانه نافذ الارادة اذا اراد، ماضی الحکم اذا حکم، و علی هذا الاساس یبتنی جمیع تعلیمات التوراة و الانجیل فیما یبثان من تعالیم، تعالی اللّه عن ذلک علوا کبیرا.(الی ان یقول:)مع ان اللّه جل شأنه متنزه عن الاتصاف بصفات المادة و أحوالها، متقدس عن لحوق عوارض الامکان و طوارق النقص و الحدثان، و هو الذی یبینه القرآن 4 .
و من المؤسف جدا أن شیئا کثیرا من هذه السفاسف حول اللّه تعالی ادخلت بین ثنایا السنة الشریفة عبر رجال من اهل‏ الکتاب، أسلموا ظاهرا، و دسّوا فی احادیث الرسول من تلک الاباطیل لیطعنوا الاسلام من خلف بعد أن فشلوا فی مواجهته وجها لوجه.
و من المؤسف أن هذه المدسوسات- التی اصطلح علی تسمیتها بالاسرائیلیات -وجدت طریقها إلی مصادر بعض المسلمین الحدیثیة، و التفسیریة، و التاریخیة، و تلقیت بالقبول رغم معارضتها لمعارف القرن الکریم الواضحة البیّنة، و رغم انه کان یتوجب علی المسلمین ان یعرضوا کل حدیث مشتبه علی الکتاب العزیز، و یحققوا فیه فی ضوء و مقررات القرآن الکریم.فان انسجم معه أخذوا به و نقلوه و دوّنوه فی کتبهم، و ان تعارض مع روحه و نصه ضربوه عرض الحائط، و أعرضوا عن ذکره، و تسجیله، لکیلا یشوبوا عقیدة المسلمین بمثل هذه الشوائب.
فقد نسبت طائفة من هذه الاحادیث المدسوسة، إلی اللّه سبحانه ما نسبته التوراة و الانجیل من الجسمانیة و الید الرجل، و الساق، و القدم، و الحقو؟ و العینین، و الصوت، و الذراع و الصدر و الوجه و الاصبح و الضحک و الرؤیة، و المکان و التنقل و النزول و موطئ قدم الی آخر 5 .
و لا شک فی ان کل هذه الاباطیل مما دسه الیهود و النصاری فی الاحادیث. یقول الشهرستانی:وضع کثیر من الیهود الذین اعتنقوا الاسلام احادیث متعددة فی مسائل التجسیم و التشبیه و هی کلها مستمدة من التوراة 6 .
2-ان القرآن الکریم یصّرح فی الکثیر من آیاته بنفی صفات المخلوقین عن اللّه سبحانه من جهل و عجز، و عبث و شر، و خداع و کذب، و ندم و ضعف بل یصفه تعالی بانه العالم القادر، الحکیم الرحیم، المحیط بما خلق، الهادف مما یعمل، و الایات فی هذا المجال اکثر من أن تحصی، و لکننا نذکر هنا نماذج منها للعالم:
قال سبحانه:{\«و یعلم ما فی السماوات و ما فی الأرض و اللّه علی کل شی‏ء قدیر»(آل عمران/29).
و قال تعالی:{\«و عنده مفاتح الغیب لا یعلمها الاّ هو و یعلم ما فی البر و البحر و ما تسقط من ورقة إلاّ یعلمها و لا حبة فی ظلمات الارض و لا رطب و لا یابس الا فی کتاب مبین»(الانعام/90).
و قال سبحانه:{\«إن اللّه یعلم غیب»
{\«السماوات و الارض و اللّه بصیر بما تعملون»(الحجرات/18).
و قال تعالی:{\«ألا یعلم من خلق و هو اللطیف الخبیر»(الملک/14).
و قال تعالی:{\«و ما کان اللّه لیعجزه من شی‏ء فی السماوات و لا فی الأرض» (فاطر/44).
و قال تعالی:{\«و اعلموا انکم غیر معجزی اللّه»(التوبة/2).
و قال تعالی:{\«أفحسبتم انما خلقناکم عبثا و انکم الینا لا ترجعون» (المؤمنون/115).
و قال سبحانه:{\«و ما خلقنا السماء و الارض و ما بینهما باطلا»(ص/27).
و قال تعالی:{\«و کان اللّه بکل شی‏ء محیطا»(النساء/126).
ان ما یقرره القرآن الکریم من هذه الصفات للّه تعالی أمر یؤیده العقل، بل و یوجبه للاله الخالق، المدبر للکون الواجب الوجود، و تفصیل القول فی هذا المجال موکول إلی کتب علم الکلام و الفلسفة.
و لکننا نلاحظ فی التوراة و الانجیل (العهدین)نصوصا تصّرح بوصف اللّه تعالی بالجهل، و العبثیة، و الندم و الحزن مما فعل:
جاء فی الاصحاح السادس من سفر التکوین:6-8:و رأی الرب أن شرّ الانسان قد کثیر فی الارض و أن کلّ تصور افکار قلبه إنما هو شّرید کلّ یوم.فحزن الرب أنه عمل الانسان فی الأرض.و تأسف فی قلبه.فقال الرب أمحوا عن وجه الرب الانسان الذی خلقته.الانسان مع بهائم و دبابات و طیور السماء.لانی حزنت أنّی عملتهم.
و جاء فی الاصحاح الثانی من سفر التکوین:15-18:
و اخذ الرب الاله آدم وضعه فی جنة عدن لیعملها و یحفظها و اوصی الرب الاله آدم قائلا:من میع شجر الجنة تاکل أکلا.اما شجرة معرفة الخیر و الشر فلا تاکل منها.لانک یوم تأکل منها موتا تموت.
ثم جاء الاصحاح الثالث من نفس السفر(التکوین):2-8:.
و کانت الحیّة أحیل جمیع الحیوانات البرّیّة التی عملها الرب الآله.فقالت للمرأة أحقا قال اللّه لا تاکلا من کل شجر الجنة، فقالت المرأة للحیّة من ثمر الجنة نأکل. و أما ثمر الجنة التی فی وسط الجنة فقال اللّه لا تاکلا منه و لا تمساه لئلا تموتا؛ فقالت الحیّة للمرأة:لن تموتا.بل اللّه عالم‏ انه یوم تاکلان منه تنفتح أعینکما و تکونان کاللّه عارفین الخیر والشر.فرأت المرأة ان الشجرة جیدة للأکل و انها بهجة للعین و ان الشجرة شهیّة للنظر فاخذت من ثمرها و اکلت و اعطت رجلها أیضا معها فأکل. فانفتحت أعینهما انهما عریانان.
و جاء فی آخر هذا الاصحاح:22-24 من نفس السفر:و قال الرب الآله هو ذا الانسان قد صار کواحد منّا عارفا الخیر و الشّر.و الآن لعلّه یمدّ یده و یأخذ من شجرة الحیاة أیضا و یأکل یحیا إلی الا بد.
انظر کیف تنسب التوراة الخداع و الکذب و إلی اللّه تعالی.فی النصوص الثلاثة الاخیرة، کما نسب الندم و التأسف إلی اللّه فی النص الذی تقدمها.
الجدیر بالذکر هنا هو أن القرآن الکریم دأب علی عرض کل المسائل التوحیدیة، علی العقول، و حثها علی التفکیر فیها، حتی انه تکررت لفظة«العقل»و«الفکر»و «اللب»و«النظر»بصیغها المختلفة خاصّة عقیب آیات العقیدة اکثر من خمسمائة مرة، بینما لا یدعو إلا إلی التعبد فی التشریعات علی الاغلب، و کأن القرآن یعتبر نفسه فی مجال الاعتقادات بمثابة المرشد و المشیر، و یری أن علی العقل بنفسه ان یسلک طریق المعرفة، و یرتقی فی مدارجها فی ضوء ارشادات القرآن و توجیهاته، و یرتقی فی مدارجها فی ضوء ارشادات القرآن و توجیهاته، و بالتالی:علیه ان یتدبر فی استدلالات الکتاب العزیز، و یتأمل فی براهینه، فیعتقد ما یعتقده فی هذا المجال عن تحقیف لا تقلید.و هذا ینبئ عن صحة و سلامة ما یعرضه القرآن الکریم من المعارف و المفاهیم، فهو یخاطب العقلاء و یدعوهم إلی التحقیق فیما یقول، و یتحدی أن یأتی أحد بما یفند شیئا من مفاهیمه. و فی ختام هذا البحث ینبغی أن نشیر إلی ما کتبه العلامة الطباطبائی فی میزانه حول قوله تعالی:{\«و انزلنا الیک الکتاب بالحق مصدقا لما بین یدیه من الکتاب، و مهیمنا علیه».
فقد کتب رحمه اللّه یقول:«هیمنة الشی‏ء علی الشی‏ء-علی ما یتحصّل من معناها-کون الشی‏ء ذا سلطة علی الشی‏ء فی حفظه و مراقبته و أنواع التصرف فیه، و هذا حال القرآن الذی وصفه اللّه تعالی بانه تبیان کل شی‏ء بالنسبة إلی ما بین یدیه من الکتب السماویة، یحفظ منها الاصول الثابتة غیر المتغیرة، و ینسخ منها ما ینبغی أن ینسخ من الفروع التی یمکن أن‏ یتطرق الیها التغیر، و التبدل حتی یناسب حال الانسان بحسب سلوکه صراط الترقی و التکامل بمرور الزمان، قال تعالی:{\«ان هذا القرآن یهدی للتی هی اقوم» (الاسراء/90)و قال:{\«ما ننسخ من آیة أو ننسها نات بخیر منها او مثلها» (البقرة/106).
و قال:{\«الذین یتبعون النبی الامی یجدونه مکتوبا عندهم فی التوراة و الانجیل یأمرهم بالمعروف و ینهاهم عن المنکر و یحل لهم الطیبات و یحرم علیهم الخبائث و یضع عنهم اصرهم و الاغلال التی کانت علیهم فالذین آمنوا به و عزّروه و نصروه و اتبعوا النور الذی انزل معه اولئک هم المفلحون» (الاعراف/157).
فهذه الجملة اعنی قوله:{\«و مهیمنا علیه»متممة لقوله:{\«و مصدّقا لما بین یدیه من الکتاب»تتمیم ایضاح اذ لولاها لا مکن ان یتوهم من تصدیق القرآن للتوراة و الانجیل أنه یصدق ما فیهما من الشرائع و الاحکام تصدیق إبقاء من غیر تغیر و تبدیل، لکن توصیفه بالهیمنة یبین ان تصدیقه لها تصدیق أنها معارف و شرائع حقة من عند اللّه و للّه أن یتصرف فیها بما یشاء من النسخ و التکمیل کما یشیر الیه قوله ذیلا:{\«و لو شاء اللّه لجعلکم أمة احدة و لکن لیبلوکم فیما آتاکم»
فقوله:{\«مصدّقا لما بین یدیه»معناه تقریر ما فیها من المعارف و الاحکام، بما یناسب حال هذه الامة، فلا ینافیه ما تطرّق الیها من النسخ و التکمیل و الزیادة کما کان المسیح علیه السلام أو انجیله مصدقا للتوراة مع احلاله بعض ما فیها من المحرمات کما حکاه اللّه عنه فی قوله: {\«و مصدقا لما بین یدیّ من التوراة و لاحلّ لکم بعض الذی حرّم علیکم»(آل عمران/50) 6 .
اذن فالهمینة القرآنیة علی الکتب الاخری-حسب هذا التفسیر-تعنی ان القرآن یصدّق ما تتضمنه الکتب السماویة المتقدمة علیه من المعارف و الشرائع، لکن لا تصدیق ابقاء لجمیع تلکم المعارف و الشرائع بل یغیّر منها ما لا یراه مناسبا لحال البشریة، فی مرحلتها الراهنة، و مراحلها المستقبلة.
و یشیر صاحب«فی ظلال القرآن»إلی ما یشمل هذا الرأی و ما ذکرناه فی المبحث السابق، اذ قال عند قوله تعالی: {\«و مهیمنا علیه»
«فهذه الصورة الاخیرة لدین اللّه، و هو المرجع الاخیر فی هذا الشأن، و المرجع الاخیر فی منهج الحیاة و شرائع الناس، و نظام حیاتهم بلا تعدیل بعد ذلک و لا تبدیل، و من ثمّ فکل اختلاف یجب ان یردّ الی هذا الکتاب، لیفصل فیه سواء کان هذا الاختلاف فی التصوّر الاعتقادی، بین أصحاب الدیانات السماویة، أو فی الشریعة التی جاء بها هذا الکتاب بصورتها الاخیرة، او کان هذا الاختلاف بین المسلمین انفسهم، فالمرجع الذی یعودون الیه بآرائهم، فی شأن الحیاة کلّه هو هذا الکتاب، و لا قیمة لآراء الرجال، ما لم یکن لها أصل یستند الیه من هذا المرجع الأخیر» 7 .

و تترتب علی هذا البحث نتائج عدیدة هامة أبرزها ما یأتی:
1-ان القرآن الکریم یقرّر-فی ضوء هذا البحث-وحدة الآدیان الآلهیة فی الاصول و الاسس، اذا أنه یثبت ما ورد منها و بصورة صحیحة فی الکتب السماویة المتقدمة علیه، و یصدّقها و یؤیدها و یؤکدها بامانة.
2-إن القرآن لیس متخّذا من کتب الیهود و النصاری اذ لو کان متخذا و مقتبسا منها لکان أمینا علی ما یأخذ منها، و لما عارض الکثیر من مقررات تلک الکتب فی مجال التوحید و التکوین و التشریع، و التاریخ و الاخلاق، و لما هاجمها فی هذه المواقع، و شدّد النکیر علی مرتکبی التحریف فیها.
صحیح ان هناک تشابها بین الحقائق القرآنیة و الحقائق التوراتیة و الانجیلیة و هو أمر یصرح به القرآن نفسه اذ یقول من دون خیفة او توجس:{\«و انه لفی زبر الاوّلین»(الشعراء/196){\«ان هذا لفی الصحف الاولی صحف إبراهیم و موسی» (الاعلی/18-19){\«أو لم یکن لهم آیة أن یعلمه علماء بنی اسرائیل» (الشعراء/197).
و لکن التشابه و الاتفاق شی‏ء و الاقتباس شی‏ء آخر و بینهما فراغ شاسع و فرق کبیر.
3-أن علی البشریة أن تتبع القرآن الکریم و تتخذه دستورا لحیاتها، لان القرآن و ان لم ینکر انتساب اصول الکتب السماویة الرائجة و الدیانات المستندة الیها، إلی اللّه، إلا أنه بنسخه ما لا یتناسب من أحکامها مع احتیاجات‏ البشریة المتطورة، و إتیانه باحکام و قوانین عامة و جزئیة تتمشی مع متطلبات الاجیال و العصور یکون قد عرض منهجا اکمل و شریعة أفضل و دینا أقوم.
4-أن الثغرات و العیون الموجودة فی الکتب السماویة الرائجة هی التی دفعت بعلماء الغرب و مثقفیه إلی الابتعاد عن الدین المتمثل فی الکنیسة و کتبها و رجالها لتصادم اکثر مقرّرات هذه الکتب مع القضایا العقلیة المسلّمة، و القوانین العلمیة الثابتة عن طریق التجربة و الاستدلال، و هذا ما صّرح به اکثر من واحد منهم.
و من هنا یکون إعطاء مقارنات و مقایسات دقیقة بین القرآن الکریم و الکتب السماویة الرائجة مدعومة بالادلة العقلیة و المنطقیة القویة افضل وسیلة لاجتذاب اولئک المثقفین و العلماء إلی حظیرة الاسلام.
5-ان هذه المقایسة، بین معارف القرآن الکریم و محتویات الکتب السماویة الرائجة، و مسألة الهیمنة القرآنیة علی تلک الکتب من شأنها أن تثبت مسألة «مصونیة القرآن من التحریف».
فان أیدی الدس و التحریف و ان طالت بعض مصادر الحدیث، و بعض مجالات السنة کما عرفت، إلا أنها-رغم الدواعی القویة لدی مسلمة اهل الکتاب-لم تطل الکتاب العزیز، و لم تستطع أن تنال منه. و لهذا کان هذا الکتاب(القرآن الکریم)المصدر الاسلامی الوحید الذی لم تطرأ علیه الزیادة و النقصان، و لا التصحیف و لا التحریف و بذلک یکون المعیار الوحید لتمحیص حتی السنة النبویة و الاحادیث و الاخبار.و لهذا جاء فی الحدیث «اذا جاءکم عنی شی‏ء فأعرضوه علی القرآن».
6-إن هذه الهیمنة التی یمتاز بها القرآن الکریم تؤهّله لأن یکون-بحق- الکتاب الا بدیّ الخالد الذی یغنی البشریة عن أی کتاب آخر إلی قیام الساعة، لکونه یقرر الحقائق النهائیة فی جمیع المجالات التی یخوضها، و یرفع النقاب بعنایة إلهیة عن کل ما لا یتوصل الیه البشریة إلاّ بعد لأی و من خلال قرون من التجارب المختبریة و التحقیقات العلمیة من امور تتعلق بالکون و الانسان و الحیاة.
و لا شک ان اثبات هذا الکلام بصورة جزئیة و عبر بیان المصادیق و الشواهد العینیة یحتاج إلی بذل جهود کثیرة، و اعداد دراسات یقوم بها علماء أو لجان بصورة مستمرة، علی أن لا یقتصر ذلک علی مسألة الاعتقادات و الاخلاق بل تشمل کلّ مناحی الحیاة، و الکون، و الانسان.
7-ان المقارنة و المقایسة بین معارف القرآن الکریم و بین محتویات الکتب السماویة المتداولة تکشف عن المصدر الالهی للقرآن من أوله إلی آخره، بینما تکشف-فی الوقت نفسه-عن المصدر البشری لکثیر من محتویات التوراة و الانجیل، حیث طابع التفکیر البشری المحدود و المادیّ یغلب علی اکثر محتویات هذین الکتابین.و هذا بدوره یضع الانسان أمام مرجعین احدهما مطمئن، و الآخر هو غیره من و الملت للنظر أن هذه النقطة استوقفت الکثیر من المفکرین الغربیین فراحوا یتساءلون عن مدی أصالة و آلهیة العهدین، و نمثل لذلک بالکاتب الفرنسی «موریس بوکای»فی تألیف«التوراة و الانجیل و القرآن و العلم»حیث قال فی الصفحة 11 منه:و ثمة فرق اساس آخریین المسیحیة ذلک هو غیاب النص الموحی به-و المحدّد فی الوقت نفسه-عند المسیحیة، بینما یملک الاسلام القرآن الذی یحقق هذا التعریف.
إن القرآن هو نصّ الوحی المنزّل علی محمّد من سیّد الملائکة جبرئیل 7 قد کتب فی الحال ثم حفظه المؤمنون عن ظهر قلب.
ردّدوه اثناء صلواتهم، و بخاصة طیلة شهر رمضان.و قد رتب محمّد آیاته فی سور 8 ، جمعت مباشرة عقیب و فاته..(الی أن قال) و خلافا لما جری فی الاسلام فان الوحی المسیحیّ أنبنی علی شهادات انسانیة (بشریة)متعددة و غیر مباشرة، لاننا لا نملک أیة شهادة من شاهد عاین حیاة المسیح، خلافا لما یتصوره کثیر من المسیحین و هکذا تجدها مطروحة مسألة أصالة نصوص الوحی المسیحی و الوحی الاسلامی.
ثم یطرح سؤالا فی الفصل الذی عقده تحت عنوان«العهد القدیم»هو:من هو مؤلف العهد القدیم؟کم من قارئ للعهد القدیم یلقی علیه هذا السؤال فلا یحیر جوابا إلاّ مردّدا ما قرأه فی مدخل التوراة بأن مؤلف هذه الکتب المقدمة کلها هو اللّه، مع أن الذین کتبوها هم بشر من الذین أوحی الروح القدس الیهم.(راجع ص 15).
و یقول فی الصفحة 22 من هذا الکتاب تحت عنوان أسفار العهد القدیم و بعد ان یستعرض قضیة اشیاء کتبت بعد النبی موسی بقرون ثم الحقت بالتوراة:لقد اختلط الوحی بکل هذه الکتابات.و لا نعرف الیوم الا ما ترکه لنا منه الذین عالجوا نصوصه حسب أهوائهم وفقا للظروف التی وجدوا فیها، و الضرورات التی و اجهوها.
إن هذا الکلام من الأهمیة بمکان فهو اعتراف یکتبه فرنسی فی اواخر القرن العشرین، و هو یکشف عن اعجاز القرآن، و انه کلام اللّه الذی لا یأتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه و علی صدق دعوة محمد صلّی اللّه علیه و آله و صدق اللّه تعالی اذ یقول‏{\«فویل للذین یکتبون الکتاب بایدیهم ثم یقولون هذا من عند اللّه لیشتروا به ثمنا قلیلا.فویل لهم مما کسبت أیدیهم و ویل لهم مما یکسبون» (البقرة/78) 8 .
هذه دراسة عابرة و موجزة لهذه الناحیة الهامة فی القرآن الکریم نرجو أن نوفق إلی متابعتها مستقبلا ان شاء اللّه تعالی.

مى‌توان ساختار تعاليم قرآن را در سه رهيافت كلى: ساختار دلالى، صنفى و معنايى (جزءنگر و كل‌نگر) دسته‌بندى كرد. هر چند اين سه نوع رويكرد به معناى انفصال قطعى هر كدام از يكديگر ـ بدون آنكه نقطه مشتركى داشته باشند ـ نيست.
اين مقاله به بررسى اين سه رهيافت به ويژه رويكرد معنايى (در شكل كل‌نگر) مى‌پردازد تا انسجام درون متنى از تعاليم وحى را بر مدار «توحيد» بنماياند، راهكارى براى فهم معارف قرآن فراهم آورد و نسخه‌اى به مربيان براى اصلاح فرد و جامعه، ارايه كند.

قرآن، تعاليم وحى، دلالت الفاظ، اصناف آيات، انسجام وحى.

كاوش براى شناخت ساختار تعاليم وحى، پيشينه‌ای كهن دارد و قرآن‌پژوهان به چند دليل به اين امر، اهتمام داشته‌اند:
الف) ارزش ذاتى مطالعات قرآنى كه به تنهايى موضوعيت دارد؛
ب) عمل به آموزه «تدبّر» در معارف كتاب خدا؛
ج) ارزش راهبردى درك ساختار تعاليم وحى براى دريافت راهكار فهم معارف قرآن.
دغدغه اصلى ما در اين بررسى، شناخت ساختار معنايى كل‌نگر از تعاليم وحى است تا افزون بر دستيابى به اين اهداف، پاسخى درخور به اين پرسش فراهم آورد: چرا تعاليم قرآن در نگاه بدوى از هم گسيخته مى‌نماياند؟ چرا بيشتر سوره‌ها (به‌ويژه سوره‌هاى بزرگ) از انسجام موضوعى برخوردار نيستند و گاهى در يك سوره از چندين موضوع ـ كه در نگاه نخست با يكديگر ارتباطى ندارند ـ سخن به ميان آمده است؟

در اين رويكرد الفاظ و تعابير قرآن از نظر «دلالت بر معنا و مراد» مورد بررسى قرار مى‌گيرند. شايد بتوان گفت: در بين دانشمندان، نخستين دسته‌بندى در اين راهبرد، با الهام از آيات قرآن صورت گرفته كه در آن، تعابير قرآن را به «محكم» و «متشابه» تقسيم كرده‌اند و سپس به تقسيمات ديگر گسترش داده‌اند.1 آنان گونه‌هاى الفاظ قرآن را از حيث موضوع له، به عام، خاص و مشترك و مختص و از حيث استعمالِ معنايى به حقيقت و مجاز و از نظر درجه دلالت آنها بر معنا و مراد متكلم به دو دسته كلى واضح‌الدلالة و غيرواضح‌الدلالة تقسيم كرده‌اند؛ الفاظ واضح‌الدلالة شامل: ظاهر، نص، مفسَّر و محكم و الفاظ غيرواضح‌الدلالة به خفىّ، مشكل، مجمل و متشابه منقسم شده‌اند. الفاظ قرآن از حيث چگونگى دلالت آنها بر معنا نيز، به دلالت مطابقى (عبارة النص)، التزامى (اشارة النص) و تضمنى (دلالة النص) تقسيم شده‌اند. (خرمشاهى، 1377، ج 2، ص 1407)
زركشى در كتاب البرهان خود، حجم قابل توجهى را تحت عناوين گوناگون به مباحث دلالت الفاظ قرآن اختصاص داده (زركشى، بي‌تا، ج 2، ص 46 ـ 36) و سيوطى نيز به پيروى از او، همين خط‌مشى را دنبال كرده است. (سيوطى، بي‌تا، ج 1، نوع 43، 45، 46، 49 و 50)

در اين رويكرد، تعاليم وحى به اصناف گوناگون دسته‌بندى شده تا امكان معرفت و بازشناسى كتاب خدا فراهم آيد. به نظر مى‌رسد كهن‌ترين دسته‌بندى از اصناف قرآن، فرازهاى خطبه مشهور دخت پيامبر گرامي اسلام حضرت زهراى مرضيه÷ است. كه مى‌‌فرمايد: «به تُنالُ حججُ اللهِ المنوَّرة و عزائمه المفسَّرة و محارمه المحذَّرة و بيناتُه الجالية و براهينُه الكافية و فاضلُه المندُوبة و رُخَصُه المَوهوبة و شرائعُه المَكتُوبَة...» (حكيمى، بي‌تا، ج 2، ص 110) در اين تعابير اصناف آيات به حجت‌ها، اوامر و دستورها، نواهى و حرام‌ها، بينات، براهين، آداب، رخصت‌ها و آيين‌ها تقسيم شده‌اند. در زمينه دسته‌بندى اصناف آيات، كتاب علوم القرآن عند المفسرين، فصل اصناف الآيات و مقاصدها راهگشاست. (ج 1، ص 186ـ 157).
در مقدمه تفسير منسوب به على بن ابراهيم قمى، دسته‌بندى نسبتاً گسترده‌اى از آيات وجود دارد كه بخشى از آنها را مى‌توان در رديف اصناف آيات قرار داد.2 (قمى، 1404 ق، ج 1، ص 22) ابن‌جَزّى معانى قرآن را در هفت صنف بدين شكل ترسيم كرده است «علم الربوبية، و النبوة و المعاد و الاحكام و الوعد و الوعيد و القصص». (ابن‌جزى، 1415 ق، ج 1، ص‌ 5 و 6) عبدالقادر اصناف آيات را تحت عنوان مقاصد القرآن به سه گروه دسته‌بندى كرده، مى‌نويسد: «الأوّل: ما يتعلّق بالإيمان بالله و ملائكة و كتبه و رسله و اليوم الآخر... الثاني: ما يتعلّق بأفعال القلوب و الملكات في الحثّ على مكارم الأخلاق... الثالث: ما يتعلّق بأفعال الجوارح في الأوامر و النواهي...». (عبد‌القادر، بي‌تا، ج 1، ص 22 و 23 به نقل از مركز الثقافة، ج 1، ص 181 و 182) ابن‌عاشور اين دسته‌بندى را به هشت گروه رسانده است. (ابن‌عاشور، بي‌تا، ج 1، ص 40 و 41)
اگر بناست جستجوى خود را درباره اصناف آيات در ديدگاه قرآن‌پژوهان گسترش دهيم، بايد نظريه «نزول القرآن على سبعة أحرف» را در آثار فريقين به‌ويژه اهل‌سنت بازخوانى كنيم؛ چون برخى از آنان براى درك واقع‌بينانه از اين حديث كوشيده‌اند تعاليم وحى را در هفت صنف دسته‌بندى كنند. مانند علامه طباطبايى كه پس از اشاره به اين روايات و حكم به استفاضه آنها در بين شيعه و اهل تسنن، تفسير هفت حرف را به متن روايات ارجاع مى‌دهند و مى‌گويند: «در متن برخى از اين اخبار مراد از هفت حرف، روشن گرديده و گِره از مشكل گشوده است به اينكه قرآن داراى [هفت صنف از] امر و زجر، ترغيب و ترهيب، جدل و قصص و مثل است». (طباطبايى، بي‌تا، ج 3، ص 74 و 75) اين نوع تلقى از روايات، راه را براى دسته‌بندى اصناف قرآن از ديدگاه معصومان هموار مى‌كند. هر چند تشتت روايات اهل تسنن و اختلاف ديدگاه‌ها در تبيين نظريه نزول قرآن بر هفت حرف، موجب شده تا جمعى از قرآن‌پژوهان شيعى، احاديث آن را بى‌اعتبار قلمداد كنند. (خويى، 1363، ص 61 ـ 58)3
دسته‌بندى ديگرى از اصناف آيات، در احاديثى ديگر از معصومان منعكس شده كه مى‌گويد: «آيات قرآن به چهار گروه نازل شده است: 41 آن درباره ما و 41 درباره دشمنان ما، 41 درباره فرائض و احكام و 41 ديگر باقى مانده در مورد سنن و احكام و... .» (كلينى، 1388 ق، ج 2، ص 628 ؛ عياشى، بي‌تا، ج 1، ص 84 ، ح 25؛ ابن‌مغازلى، 1403 ق، ص 328، ح 375؛ حسكانى، 1411 ق، ج 1، ص 56 و 57، ح 60 ـ 57) علامه مجلسى در بحارالانوار بابى تحت عنوان «انواع آيات القرآن و ناسخ‌ها و منسوخ‌ها و ما نزل في الأئمّة عليهم السلام منها» گشوده و چند روايت در اين زمينه آورده است. (مجلسى، 1398 ق، ج 92، ص 116 ـ 114)
در تبيين اين نوع احاديث بايد هر دو سطح ظاهرى و باطنى (يا تأويلى) آيات را در نظر گرفت.

اين رهيافت در درون خود به دو سطح قابل تقسيم است. رهيافتى براى ضابطه‌مندسازى تفسير قرآن به قرآن كه آن را «شناخت معنايى جزءنگر» مى‌ناميم و راهبردى براى معرفت قرآن به عنوان يك واحد منسجم و هماهنگ كه بر آن نام «ساختار معنايى كل‌‌نگر» مى‌نهيم؛ اين رهيافت كه در جاى خود زير ساختى براى ضابطه‌مندسازى تفسير قرآن به‌شمار مى‌آيد، انسجام معارف وحى را به عنوان يك مجموعه به‌هم پيوسته مى‌نماياند و بين معانى تمام آيات ارتباط مى‌بيند و آنها را به عنوان پيكر واحد و منسجم مى‌نگرد.
ساختار معنايى جزءنگر ـ قرآن‌پژوهانى كه به روش تفسير قرآن به قرآن به عنوان كارآمدترين روش ـ بلكه تنها روش استوار براى تفسير (طباطبايى، بي‌تا، ج 1، ص 12؛ ج 3، ص 75) ـ عطف توجه كرده‌اند؛ با تأمل در ساختار محتوايى قرآن كوشيده‌اند مبانى اين روش را استخراج كنند تا گامى براى ضابطه‌مندسازى تفسير قرآن به قرآن فراهم آورند.
در اين زمينه بخشى از مقاله «مبانى قرآنى تفسير قرآن به قرآن» به قلم على فتحى را با تلخيص و اختصار ملاحظه خواهيد كرد. از نظر ايشان يكى از مبانى تفسير قرآن به قرآن، اذعان به هماهنگى مجموع آيات قرآن كريم است. به اين معنا كه تعاليم وحى از ساختار به‌هم ‌‌پيوسته و نظام‌مند برخوردار است. چون يكى از امتيازات ويژه قرآن با وجود تنوع و گستردگى مطالب در آيات آن، عدم اختلاف و تناقض در ميان مضامين آن مى‌باشد. با آنكه قرآن مجيد از يك‌سو در بيست و سه سال به تدريج در جنگ و صلح پيروزى و شكست، در شرايط دشوار و آسان و حالات گوناگون نازل شده است و از سوى ديگر با وجود جامعيت، در مواردى يك مطلب را با عبارت‌هاى گوناگون و گاهى با همان عبارت تكرار كرده، ولى هيچ اختلاف و تضادى در آنها نيست.
برخى از آيات در اين زمينه راهنماست مانند «أَفَلَا يَتَدَبَّرُونَ الْقرآن وَلَوْ كَانَ مِنْ عِنْدِ غَيْر ِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلَافًا كَثِيرًا». (نساء / 82) اين آيه بر انسجام و هماهنگى كامل ميان آيات قرآن دلالت دارد. ازجمله نتايجى كه علامه طباطبايى در تفسير اين آيه بيان كرده آن است كه آيات قرآن ناظر به هم و مفسِّر يكديگرند؛ زيرا قرآن كريم داراى انسجام كامل است و همه مطالب آن با يكديگر هماهنگ مى‌باشد و هيچ‌گونه اختلافى در آن مشاهده نمى‌شود. (طباطبايى، بي‌تا، ج 5، ص 21 ـ 19) مفاد اين آيه كه به‌صورت قياس استثنايى بيان شده، تنها بيان عقد سلبى قضيه نيست كه بين معانى قرآن هيچ اختلافى نيست؛ بلكه مراد تبيين عقد اثباتى آن است. به اينكه همه مفاهيم قرآنى منسجم و هماهنگ‌اند و به يكديگر انعطاف و گرايش دارند. عقد اثباتى به صورت روشن‌تر در آيه «اللَّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِيثِ كِتَابًا مُتَشَابِهًا مَثَانِيَ...» (زمر / 23) بيان شده است. در اين آيه به دو ويژگى درباره كل آيات قرآن تصريح گشته است؛ يكى وصف «متشابه» (شبيه يكديگر) كه ناظر به همگونى و يكدستى در اسلوب و معارف قرآن است، (طبرسى، 1415 ق، ج 8 ، ص 772؛ ج 12، ص 191) و ديگرى واژه «مَثانى» كه از ماده «ثنى» به‌معناى انعطاف بوده (سيوطى، بي‌تا، ج 5، ص 610) و سازگارى و وفاق ميان آيه‌‌ها را مى‌رساند. يكى از نتايج چنين اوصافى مى‌تواند همگونى و پيوند ميان آيات باشد به گونه‌اى كه آيات متعدد بتوانند به فهم درست و كامل‌تر يكديگر مدد رسانند. (جوادى‌آملى، 1387، ص 140). چنين كتابى كه تمام آيات آن با هم انعطاف دارند حتماً مفسِّر يكديگر، مُبين همديگر و شارح داخلى خويش‌اند. (جوادى‌آملى، 1382، ص 59 و 60). بر اين اساس تفسير قرآن به قرآن، انسجام و هماهنگى آيات قرآن را نمايان مى‌سازد و مبانى آموزه تأكيد مى‌كند كه: تفسير بدون استمداد از ساير آيات از قبيل «جَعَلُوا الْقرآن عِضِينَ» (حجر / 91) پاره‌پاره كردن پيكر واحد و منسجم قرآن خواهد بود. (فتحى، 1388، ص 22 ـ 20)
گام اساسى در اين نوع مطالعه از ساختار تعاليم وحى، كشف معيارهاى ارتباط معنايى بين آيات وحى است. بر اساس اين معيارها مى‌توان رابطه بين آيات را شناخت و آنها را با يكديگر تفسير كرد.
ساختار معنايى كل‌نگر؛ نظام دين حق يا تعاليم وحى، هرمى شكل است كه در رأس آن «توحيد» يا همان كلمة طيبه «لا اله الاّ الله» قرار دارد، أضلاع اين هرم هر كدام به‌ نوبه خود از رأس هرم معنا و مبنا مى‌گيرند.
شايد بتوان اضلاع هرم تعاليم وحى را در چند دسته كلى بدين شرح تقسيم كرد:
* «هستى‌شناسى» با تمام قلمروها (مانند انسان‌شناسى، فرشته‌شناسى و...) و ابعاد و مراتب آن؛
* «سرگذشت گذشتگان» شامل همه حوادث تلخ و شيرين؛
* «فرجام‌شناسى» با تمام مراحل و ابعاد آن؛
* «راه‌شناسى و راهنماشناسى» اعم از هر چه كه در راه و راهنماى انسان شرط شده و يا به عنوان موانع در آن دخالت دارد.
* «برنامه‌هاى عملى» كه شامل همه خُلق‌ها و احكام عبادى، فردى و اجتماعى است.
آنچه كه مقصد و مقصود در تمام اين قلمروهاست، پيراستن انسان از پندارها و رساندن وى به رأس هرم يعنى «حقيقت توحيد» است كه از رهگذر معرفت و سپس باور به وحدانيت حق‌تعالي و درك حضور حكيمانه و دايمى او در همه عرصه‌هاى تكوينى و تشريعى كه همان توحيد ربوبى است، پديد مى‌آيد.
‌به‌طور نمونه تعاليم وحى در قلمرو «هستى‌شناسى» براى تبيين اين حقايق است: عالم وجود سراسر تجسم ارادة اوست و نظام آفرينش آيت حق‌تعالي است، عالم در مقام حدوث، عبث نبوده و در مقام بقا، رها نگرديده است؛ خداوند جدا و دور افتاده از هستى نيست و سررشته و اختيار هستى به دست اوست. حق‌تعالي نه تنها آفريننده و ايجاد كننده تمام موجودات است، بلكه برپا دارنده و تدبيركننده آنهاست؛ به ديگر سخن، تمام اجزاى عالم در لحظه لحظه وجود خويش وامدار و وابسته به خداوندند، تنها فاعل مستقل در هستى ـ كه فاعليتش وابسته به موجودى ديگر نيست ـ بارى ـ تعالى ـ است و فاعليت ساير موجودات جلوه‌اى از فاعليت اوست كه بدون اذن و اراده‌اش محقق نمى‌گردد.
در بُعد «سرگذشت گذشتگان» در قرآن نيز شبيه به همين آموزه‌ها را مى‌يابيم، تاريخ گذشتگان عرصه تحقق سنت‌هاى حق‌تعالي و حضور دايمى و حكيمانه خداوند در نظام اجتماعى و فردى انسان‌هاست تا براى آيندگان درس عبرت باشد و در آينه تاريخ، تجسم اراده حق‌تعالي را بنگرند و تدبير وى را در كيفرها و پاداش‌ها ببينند. در ساير ابعاد نيز همانند اين تحليل امكان‌پذير است و حاصل آنها اين است:
تمام برنامه‌هاى بينشى و گرايشى در تعاليم وحى براى پندارزدايى، تعميق معرفت‌ها و بالنده‌شدن اين باورهاست تا انسان به توحيد نظرى به‌ويژه توحيد ربوبى و عملى بار يابد و در پى آن به توحيد عبادى گردن نهد و از اين صراط مستقيم به قرب حق‌تعالي نايل آيد.
به همين‌روست كه انسانِ موحدِ ناب كه ظرف وجودش رويش‌گاه كلمه طيبه است، در قرآن به درختى تشبيه شده كه سراسر وجودش از ريشه و ساقه و ميوه‌ها، جلوة كلمه طيبه «لا اله الاّ الله» است. ريشه اين درخت ثابت و پابرجاست، باورهاىِ حق بر روى تنه آن جوانه مى‌زند و فضايل اخلاقى و اعمال شايسته از آن جوانه‌ها منشعب مى‌گردد و به‌‌صورت ميوه هر دم از آن سر مى‌زند. قرآن در اين باره مى‌فرمايد:
آيا نديده‌اى كه خدا چگونه مَثَل زده است؟ سخن پاكيزه [‌= كلمه توحيد و شهادت از روى حقيقت به يكتايى معبود] چون درخت پاكيزه [وصف كرده] است كه ريشه آن [در زمين] استوار و شاخه آن در آسمان است؛ ميوه خود را هر دم به‌فرمان پروردگارش مى‌دهد و خدا براى مردم مَثَل‌ها مى‌زند، شايد به ياد آرند و پند گيرند.
قرآن كريم در اين تمثيل، كلمه توحيد را درخت طيب با تمام اجزايش مى‌شناسد به‌‌جاى آنكه كلمه طيبه را بر جزئى از درخت مانند ريشه يا ساقه و يا... حمل كند و اين دلالت بر جايگاه اصلى توحيد در تمام اجزاى نظام دين دارد كه در انسان موحد جلوه مى‌كند.
بنابراين، معارف قرآن در عرصه جهان‌بينى و شناخت‌ها، عقايد و گرايش‌ها، تكاليف و منش‌ها، جملگى هرمى شكل و در مدار «توحيد» قابل تبيين‌اند، به‌گونه‌اى كه مى‌توان نظام معارف وحى را به‌صورت هرمى چند وجهى ترسيم كرد كه در رأس آن «توحيد» به‌ويژه توحيد ربوبى قرار دارد و هر وَجه آن يكى از ابعاد گرايش، بينش و منش را نشان مى‌دهد و به نوبه خود راه توحيدشناسى و توحيدگرايى (و موانع و رفع آن) را به سَمت رأس هرم نمايان مى‌سازد.
اصناف مردم در آيات وحى نيز بنابه همين رسم قابل درك است. در محور صعود و سعادت بنا به درجه قرب و ميزان توجه آنان نسبت به رأس هرم نام‌گذارى شده‌اند؛ مانند: متقى، مسلم، مؤمن، قانت، شهيد، صالح و... در محور سقوط و شقاوت نيز بر اساس درجه بُعد و نوع رويكرد آنان نسبت به رأس هرم تعيين مى‌گردند. مانند: فاجر، فاسق، كافر، منافق، مستكبر و... .
غزالى از زاويه ديگر به حقيقت هرم توحيد راه يافته و به اين نتيجه رسيده كه همه چيز در قرآن در مدار «توحيد» قابل تبيين‌اند وى مى‌‌گويد:
و بالجملة، فالعلوم كلّها داخلة في أفعال الله عزّ و جلّ و صفاته و في القرآن شرح ذاته و أفعاله و صفاته و هذه العلوم لا نهاية لها، و في القرآن إشارة إلى مجامعها؛ (غزالى، 1406 ق، ج 1، ص 341) حاصل آنكه همه علوم داخل در افعال خداوند است و در قرآن شرح ذات و افعال و صفات خداوندى است ]بنابراين[ اين علوم، پايانى ندارد و در قرآن به كليات و اصول آنها اشاره شده است.
در گزارش‌هاى قرآن كريم از محتواى كتاب‌هاى آسمانى گذشته نيز «هرم توحيد» را مشاهده مى‌كنيم از جمله در آيات 36 تا 55 سوره نجم كه به‌نظر مى‌رسد گزارش فشرده از محتواى صحف حضرت ابراهيم و تورات حضرت موسى است. در اين آيات، تعابير قرآن درباره پاره‌اى از تعاليم اين كتاب‌هاست و به‌طور روشن حضور حكيمانه و دايمى حق‌تعالي را در تمام عرصه‌ها بدين شكل نشان مى‌دهد:
«أَمْ لَمْ يُنَبَّأْ بِمَا فِي صُحُفِ مُوسَى * وَإِبْرَاهِيمَ الَّذِي وَفَّى ... وَأَنَّ إِلَى رَبِّكَ الْمُنْتَهَى * وَأَنَّهُ هُوَ أَضْحَكَ وَأَبْكَى * وَأَنَّهُ هُوَ أَمَاتَ وَأَحْيَا * وَأَنَّهُ خَلَقَ الزَّوْجَيْنِ الذَّكَرَ وَالْأُنْثَى... وَأَنَّ عَلَيْهِ النَّشْأَةَ الْأُخْرَى * وَأَنَّهُ هُوَ أَغْنَى وَأَقْنَى * وَأَنَّهُ هُوَ رَبُّ الشِّعْرَى * وَأَنَّهُ أَهْلَكَ عَادًا الْأُولَى... فَبِأَيِّ آلَاءِ رَبِّكَ تَتَمَارَى؛ مگر او [انسان روي‌گردان از حق] از آنچه در كتاب موسى است، آگاه نشده است و آيا او به آنچه در كتاب‌هاى نازل شده بر ابراهيم است، آگاه نكرده‌اند، ابراهيمى كه به وظيفه‌اش به‌خوبى وفا كرد. آيا در آنها اين حقيقت نيامده است كه همه چيز به پروردگارت منتهى مى‌شود؛ و اينكه تنها اوست كه خنديدن و گريستن را در آدميان پديد آورده است؛ و اينكه تنها اوست كه ميرانده و حيات بخشيده است؛ و اينكه اوست كه دو گونه نر و ماده را آفريده است... و اينكه آفرينش ديگر [پديد‌آوردن سراى آخرت] بر عهده اوست؛ و اينكه اوست كه توانگرى داده، دولت و مِكنت بخشيده است؛ و اينكه اوست پروردگار ستاره «شعرى»؛ و اينكه اوست كه قوم [هود]، عادِ نخستين را به عذاب هلاك ساخت... پس [اى انسان] در كدام‌يك از نعمت‌هاى پروردگارت ترديد روا مى‌دارى.»
براى تبيين روشن‌تر و ژرف‌تر و نيز تأكيد بيشتر بر ساختار هرمى تعاليم وحى، آموزه‌هاى زير راهگشاست.
تمام پديده‌ها در نظام آفرينش «كلمة الله» هستند قرآن مى‌فرمايد: «قُلْ لَوْ كَانَ الْبَحْرُ مِدَادًا لِكَلِمَاتِ رَبِّي لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَنْ تَنفَدَ كَلِمَاتُ رَبِّي وَلَوْ جِئْنَا بِمِثْلِهِ مَدَدًا؛ (كهف / 109) بگو: اگر دريا براى نگارش كلمات [نشانه‌هاى روشن] پروردگارم مركّب شود، پيش از آنكه نگارش كلمات پروردگارم پايان پذيرد، دريا پايان خواهد يافت، هر چند مانند آن دريا را نيز به مدد آوريم.» باز تمام پديده‌ها «آيات خداست» و اجزاى قرآن به عنوان كتاب تشريع نيز «كلمات» و «آيات خدايند» پس هر دو از آيات و كلمات ساخته شده‌اند. آيه از لحاظ ماهيت و بما‌ هى آيه، شأنى جز نمايش‌گرى و نمايش‌دهى صاحب آيه را ندارد. هدايت‌هاى قرآن در اين زمينه شگرف و زيباست. چون اين كتاب در مواجهه با تبيين نظام تكوين در قالب الفاظ وحى نيز همان تعبير «آيات الله» را به‌كار برده است. از جمله در اين آيات كه مى‌فرمايد: «إِنَّ فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْض ِ لَآيَاتٍ لِلْمُؤْمِنِينَ * وَفِي خَلْقِكُمْ وَمَا يَبُثُّ مِنْ دَابَّةٍ آيَاتٌ لِقَوْم ٍ يُوقِنُونَ * وَاخْتِلَافِ اللَّيْل ِ وَالنَّهَار ِ وَمَا أَنزَلَ اللَّهُ مِنْ السَّمَاءِ مِنْ ر ِزْق ٍ فَأَحْيَا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا وَتَصْريف ِ الرِّيَاح ِ آيَاتٌ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ؛ (جاثيه / 5 ـ 3) همانا در آسمان‌ها و زمين براى مؤمنان نشانه‌هايى است و در آفرينش شما و آنچه را كه از جانوران پراكند، نشانه‌هايى براى اهل يقين مى‌باشد؛ و نيز آمد و شد شب و روز و آنچه خداوند از آسمان براى روزى [خلق از باران] مى‌فرستد و زمين را پس از مرگش زنده مى‌كند و نيز وزش بادها، آياتى براى خردورزان است.»
قرآن در اين آيات از آنچه در آسمان و زمين است از آفرينش انسان، جانوران و... و همه پديده‌ها را آيات خدا مى‌داند. آنگاه در ادامه همين آيات، الفاظ تعبيرى از كتاب تكوين را نيز آيات تلاوت شده ناميده، مى‌فرمايد: «تِلْكَ آيَاتُ اللَّهِ نَتْلُوهَا عَلَيْكَ بِالْحَقِّ... ؛ (جاثيه / 6) آنها آيات خداست كه به حق بر تو تلاوت مى‌شود.»
نوعى ديگر از اين همسانى، در مراتبِ دلالتِ آيات كتاب تكوين و تدوين است. توضيح آنكه برخى از آيات قرآن، نص در بيان توحيدند مانند آية‌الكرسى (بقره / 255) و آيه شريفه: «شَهدَ اللَّهُ أَنَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ وَالْمَلَائِكَةُ وَأُوْلُوا الْعِلْم ِ قَائِمًا بالْقِسْطِ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ الْعَز ِيزُ الْحَكِيمُ؛ (آل‌عمران / 18) خداوند كه در كارهايش عدالت را برپا داشته، گواهى داده است كه معبودى شايسته پرستش جز او نيست و فرشتگان و عالمان نيز بر آن گواهى داده‌اند. آرى، معبودى شايسته پرستش جز او كه شكست‌ناپذير و حكيم است، نيست.» و آياتى ديگر از اين دست و يا سوره توحيد كه صدر و ساقة آن در مقام بيان توحيد ذاتى، صفاتى و افعالى است.
سراسر جهان تكوين آيات خداست كه در آن معجزات انبيا به‌منزله نصّ در بيان توحيدند؛ چون امكان هيچ نوع تأويل و توجيهى نسبت به دلالت معجزات بر حقانيت (ادعا و دعوت) آورنده آنان نيست. جز آنكه اساس آن را انكار كنند و سحر بنامند كه ريشه در ستمگرى و استكبار آنان دارد؛ قرآن درباره موضع فرعونيان مى‌فرمايد:
فَلَمَّا جَاءَتْهُمْ آيَاتُنَا مُبْصِرَةً قَالُوا هَذَا سِحْرٌ مُبينٌ * وَجَحَدُوا بهَا وَاسْتَيْقَنَتْهَا أَنْفُسُهُمْ ظُلْمًا وَعُلُوًّا... ؛ (نمل / 13 و 14) پس هنگامى كه معجزات ما كه همه به‌روشنى حكايت از حقانيت رسالت موسى داشت، به آنان رسيد گفتند: اين جادويى آشكار است. فرعون و اطرافيانش با آنكه دل‌هايشان به درستى معجزات ما يقين داشت آنها را به ستم و از سر تكبر انكار كردند... .
به هر روى، قرآن از معجزات با تعبير «آيات» ياد مى‌كند مانند آيه شريفه: «وَلَقَدْ أَرْسَلْنَا مُوسَى بآيَاتِنَا أَنْ أَخْرِجْ قَوْمَكَ مِنْ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ وَذَكِّرْهُمْ بِأَيَّام ِ اللَّهِ... ؛» (ابراهيم / 5) ما موسى را با نشانه‌هاى خود [معجزات] به رسالت فرستاديم [و به او گفتيم:] قوم خود را از تاريكى‌هاى گمراهى برون آور و به‌سوى نورِ هدايت روانه ساز و روزهاى الاهي را [كه حاكميت خدا بر همه اسباب و عوامل آشكار شد] به آنان يادآورى كن.»
فرازهاى پايانى آيات فراوانى ـ به‌طور مشخص مانند آيات سوره نساء ـ نيز با اسما و صفات الاهي ختم مى‌شود. هر كدام از اين اسما ناظر به محتواى آيه‌اند و در حكم تعليل براى مفاد آيه محسوب مى‌شوند اين حقيقت ما را به ساختار تعاليم وحى رهنمون مى‌كند و نقش «توحيد» را در اين نظام آشكار مى‌سازد.
با شناخت ساختار معنايى كل‌نگر نسبت به تعاليم وحى، به نتايجى متعدد و درخشان دست مى‌يابيم از جمله:
الف) درك انسجام تعاليم قرآنى: در نگاه ابتدايى، محتواى درونى يك سوره را با موضوعات متعدد مى‌يابيم و در پى آن نوعى گسيختگى بين موضوعات قرآن را مشاهده مى‌كنيم به‌گونه‌اى كه ـ به‌طور نمونه ـ بخشى از آيات يك سوره سخن درباره هستى‌شناسى و بخشى ديگر بيان تاريخ و سپس ارايه تكاليف و بدون فاصله سخن از جهان آخرت و... دارد. با نگاه هرمى شكل به تعاليم وحى، همه آنها را در اضلاع اين هرم به سمت يك نقطه در رأس آن مى‌نگريم؛ به‌گونه‌اى كه رأس اين هرم، حضور معنادار حق‌تعالي را در همه اضلاع با جلوه‌هاى اراده وى، نشان مى‌دهد. در اين زمينه كافى است يكى از سوره‌هاى قرآن به ويژه سوره‌هاى «طُوال» و «مئين» را با همين نگاه، تلاوت كنيم تا اين انسجام را به‌طور عينى بيابيم.
ب) شناخت ماهيت نهضت انبيا: بر اساس «هرم توحيد» مى‌توان ماهيت نهضت انبيا را شناخت. نهضت انبيا ماهيتى صرفاً توحيدى دارد. آنان انسان‌هاى معصوم (در تلقى و درك تعاليم وحى و اجراى آموزه‌هاى دين حق) و منصوب از ناحيه حق‌تعالي براى عينيت‌بخشيدن به اراده خداوند در زمين بوده‌اند. اهداف، خط‌مشى‌ها و شيوه‌هاى حركت اصلاحى آنان نيز بر همين مبنا تبيين مى‌گردد. به‌طور نمونه چون به اهداف بعثت انبيا در خطبة اول نهج‌البلاغه بنگريم، آن را با عباراتى ژرف و زيبا چنين مى‌يابيم:
«فَبَعَثَ اللهُ فيهم رسلَه... لِيستأدُوهم ميثاقَ فِطرتِه وَيذَكِّروهم مَنْسِىَّ نِعْمَتِهِ وَيحتَجُّوا عَليهم بالتّبليغ وَيثِيروا لَهم دَفائنَ العَقولِ وَيرُوهُم الآياتِ المَقَدَّرَةَ... ؛ پس خداوند در بين آنان [= مردمان] پيامبرانى فرستاد تا پيمان فطرتش را كه در سرشت آنان بود، بگزارند و نعمت فراموش شده‌اش را به يادشان آرند و با تبليغ [پيام‌هاى حق‌تعالي] بر آنان احتجاج كنند و خردهاى دفن شده [در زير غبار كفر و شرك] را برانگيزند و آيات قدرت حق‌تعالي را به ايشان بنمايانند.»
چنانكه ملاحظه مى‌كنيد مدار اصلى و هسته مركزى اهداف بعثت انبيا «توحيدشناسى و توحيدگرايى» است. انبيا، پيمانِ فطرت توحيدى انسان را مى‌طلبند و نعمت فراموش شده پروردگارشان را يادآور مى‌شوند و با تبليغِ يگانه‌پرستى بر آنان احتجاج مى‌كنند و خردهاى دفن شده را براى رؤيت آيات آفاقى و انفسى حق‌تعالي، بر مى‌انگيزند. بنابراين، انبيا كه خود نمونه روشن از حيات موحدانه‌اند، مبعوث شدند تا هرم توحيد را احيا كنند، خرافه‌ها و پندارها را بزدايند، شرك و غفلت از پروردگار را كه ريشة همه شقاوت‌ها و سقوط‌هاى انسان است، در همه ابعادش براندازند و آدمى را در مسير توحيد كه منشاء همة سعادت‌ها و كمال‌هاى اوست به راه اندازند، پس اصلاح واقعى امور انسان‌ها جز در ساية‌قرب خدا معنا و مفهوم نمى‌يابد واِلاّ انبيا نسخه‌اى ديگر براى اصلاح و نجات انسان، ارايه مى‌كردند.
از همين جاست كه مى‌گوييم: خدمتى كه انبيا و در پى آن معصومان از اوصياى آنان به بشريت كردند، هيچ كس نكرده و نمى‌كند بلكه از كسى اين امر خطير ساخته نيست جز آنكه در حد خود از مكتب انبيا در‌اين‌‌باره الهام گرفته باشد.
از آنچه گفته شد به يگانه هدف نهايى نهضت انبيا ـ و در پى نهضت جهانى امام مهدى# كه احياگر منطق انبياست ـ و چيزى جز «احياى توحيدشناسى و توحيدگرايى» آدميان نيست، راه مى‌يابيم و ساير اهداف حكومتى و غير حكومتى آنان را در سايه همين هدف مى‌نگريم. بنابراين، مى‌توانيم بگوييم: اهداف رسالت انبيا، پلكانى و در طول يكديگرند و هر كدام براى رسيدن به ديگرى پى‌ريزى مى‌شوند؛ اما آغاز و انجام اين اهداف توحيدگرايى و پيرايش شرك‌ورزى است، همان كه شعار همه انبيا در همه مراحل دعوتشان بوده و لحظه‌اى از آن غافل نبوده‌اند. قرآن در آيات متعدد با تعبير واحد چنين خبر داده كه انبيا ازجمله حضرت نوح، شعيب، صالح، هود با يك منطق به تمام انسان‌ها گفته‌اند: «... يَا قَوْم ِ اعْبُدُوا اللَّهَ...»؛ اى قوم من تنها بندگى خدا كنيد.» (بنگريد به: مؤمنون / 23؛ اعراف / 65 ، 73 و 85 ؛ هود / 50، 61 و 84 .) هر كدام از انبيا با درك معصومانه خود از خواسته‌هاى خداوند كوشيده‌اند تا هدف از آفرينش انسان و جن را كه عبوديت حق‌تعالي است به‌طور واقع‌بينانه و به‌دور از خطا تحقق بخشند. قرآن مى‌فرمايد: «وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنسَ إِلَّا لِيَعْبُدُون‌ِ؛ (ذاريات / 56)؛ من جنيان و آدميان را جز براى اينكه مرا بپرستند، نيافريدم.» چه اينكه هدف اصلى فرود كتب آسمانى ازجمله قرآن نيز، همين آموزه است. قرآن مى‌فرمايد: «هَذَا بَلَاغٌ لِلنَّاس ِ وَلِيُنذَرُوا بِهِ وَلِيَعْلَمُوا أَنَّمَا هُوَ إِلَهٌ وَاحِدٌ وَلِيَذَّكَّرَ أُوْلُوا الْأَلْبَابِ؛ (ابراهيم / 52) اين ابلاغى است براى مردم تا [حقايق روشن شود و مردم] به‌وسيلة آنها بيم داده شوند و بدانند كه خدا، معبودى يگانه است و صاحبان خرد نيز متذكر گردند.» باور به يگانگى معبود و انجام عبادت حق‌تعالي مبتنى بر باور به توحيد نظرى و به طور خاص توحيد ربوبى است.
ج) نسخه كمال و فلاح آدمى: انسان، سرشته به فطرت توحيدى و حيات او همزاد با پيمان «فطرة الله» است. قرآن مى‌فرمايد: «فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّين ِ حَنِيفًا فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا...» (روم / 30) خداوند در اين آيه به پيامبرش ـ و در حقيقت به آدمى ـ دستور مى‌دهد روى خود را به سوى اين دين [تسليم خدابودن] بگرداند و بى‌آنكه به راست و چپ گرايش يابد، تنها به آن چشم دوزد و بر اين دين، پايدار باشد. دينى كه فطرت الاهي آدمى، وى را به آن گرايش مى‌دهد، و خداوند همه انسان‌ها را بر آن آفريده است. در خطبه اول نهج‌البلاغه مى‌فرمايد: خداوند، انبيا را در ميان مردم مبعوث كرد تا «لِيستأدُوهُم ميثاقَ فطرته، تا پيمان فطرت را از آنان بستانند.» از امام على× در تعبير ديگر چنين مى‌بينيم: «وكلمة الإخلاص ِ فإنّها الفِطرة؛ لا اله الاّ الله، همان فطرت [آدمى] است.» (خطبه 160) به همين‌رو، انسان تنها و تنها در سايه بازيافت از معرفتِ فطرت توحيدى خويش، خود را مى‌يابد و چون اين فرايند را با تعميق معرفت و باور همراه با عمل به تكاليف، گسترش دهد، به تدريج با تمام وجود متوجه پروردگار خود مى‌شود و باور مى‌كند، همه چيز جز ذات اقدس حق، فقير محض و فانى‌اند و در هستى جز خداوند، هيچ چيز منشاء اثر نيست. همين توجه و باور، پايه اصلى كسب تمام كمال‌ها و فلاح‌هاى اوست. (طباطبايى، بي‌تا، ج 1، ص 361 ـ 358) در برابر اين فرايند، سخن از «نسيان» فطرت است. انسان با اين فراموشى از خود بيگانه شده به ورطه خسارت و سقوط در مى‌آيد به تعبير قرآن كه مى‌فرمايد: «... نَسُوا اللَّهَ فَأَنْسَاهُمْ أَنْفُسَهُمْ... ؛ (حشر / 19) آنان خدا را فراموش كردند، پس خداوند، آنان را از ياد خودشان بُرد.» اين معادله به‌صورت قضيه موجبه و عكس نقيض آن، بسى راهگشاست، قضيه موجبه آن «من عرف نفسه فقد عرف ربّه» است و عكس نقيض آن «نَسُوا اللَّهَ فَنَسِيَهُمْ» (توبه / 67) مى‌باشد.
از اين دو معادله مى‌توان چنين نتيجه گرفت: آيات وحى در قلمروهاى گوناگون «هستى‌شناسى»، «سرگذشت گذشتگان»، «فرجام‌شناسى»، «راه و راهنماشناسى» و «برنامه‌هاى عملى» كه در قالب‌هاى گوناگون، تعليم، تذكار، موعظه، جدال و... بيان شده است، جملگى براى حفظ و شكوفايى معرفت و باور به «توحيد» فطرى است كه در پى آن همه سعادت‌ها را بر مدار «تقوا الله» رقم مى‌زند.
بر همين اساس بايد نخستين گام را «معرفت الله» دانست كه در كلام امير بيان به آن تصريح شده، مى‌‌فرمايد: «أوّل الدين معرفتُه وكمالُ معرفتِهِ التّصديقُ به... ؛ سرلوحه دين و نخستين گام ديندارى، شناخت اوست و درست شناختن و كمال آن، باور داشتن اوست.» (نهج‌البلاغه، خطبه 1)
د) نسخه پالايش رذايل و پيدايش و رشد فضايل: اصلاح پايدارِ خُلق و خوى‌ها به اصلاح مبانى آن يعنى اصلاح باورهاى نادرست و تعميق باورهاى درست بستگى دارد چون نوع ديدگاه و عقايد هر فرد، منش اخلاقى او را شكل مى‌دهد. به اين نكته در نظام اخلاقى اديانِ توحيدى از جمله اسلام توجه اساسى شده است. بر همين اساس توحيد كه زيربناى اصلى اين نظام‌هاست با تار و پود مكتب اخلاقى آنها پيوند خورده و به آن مبنا و اعتبار مى‌بخشد. ايمان به خدا حسن فاعلى را مى‌سازد و پشتوانه اخلاق را فراهم مى‌آورد.
نيت از سنخ آگاهى است و درجه ارزش كار به درجه آن بستگى دارد؛ كارى كه با نيت قرب به خدا صورت پذيرد، والاترين ارزش‌ها را خواهد داشت. خداباورى موجب بهره‌مندى از امدادهاى تضمينى است كه آدمى هر دم در مسير پرفراز و نشيب تهذيب نفس به آنها نياز دارد. در اين ميان نقش باور به «توحيد» در تحريك انسان كليدى است. مشكل آدمى در شناخت فضايل و رذايل نيست؛ بلكه در نيرويى است كه او را براى پيدايش و رشد فضايل و كاهش و پالايش رذايل تحريك كند. بايد اين محرك به قدرى نيرومند باشد كه انسان را در خَلوت و جَلوت و در همه عرصه‌ها تا نقطه نهايى پيش برد.
اين محرك را با اين اوصاف فقط در حوزه خداباورى مى‌يابيم از جمله: «اميد به پاداش‌هاى خداوند» و «خوف از كيفرهاى او» در دو جانب خوف و رجا، «محبت به حق‌تعالي» كه موجب آراستن محب به اخلاق محبوب است، احساس «حضور در محضر خداوند» كه در تمام زواياى آشكار و پنهان آدمى را به اصلاح فرا مى‌خواند و بالاخره «درك توحيد افعالى» كه ره‌آورد ويژه قرآن است و عالى‌ترين سطح را براى آراستگى جان به اوصاف پسنديده، رقم مى‌زند. محصول اين محرك (درك توحيد افعالى) تربيت بندگان صالح و مقربى است كه مكارم اخلاق در زندگى‌شان موج مى‌زند. در واقع اين محرك كه به تعبير علامه طباطبايى نسخه منحصر به فرد قرآن براى بشريت است (پيشين) به جاى آنكه احساس نياز به كسب فضايل و پالايش از رذايل پديد آورد، انگيزه‌هاى نيرومند و پايدار مى‌سازد تا از اول گَرد رذايل بر دل او ننشيند و مانعى بر سر رشد فضايلش پديد نياورد، نمونه‌اى از اثر اين محرك را در زواياى زندگى انبيا و از جمله حضرت يوسف× مى‌نگريم. (نجارزادگان، 1388، ص 104 ـ 39)
پس بر مصلحان و مربيان جامعه است، بر اساس راهبرد «هرم توحيد» برنامه‌ريزى كنند و از ارايه نسخه‌هاى ديگر بپرهيزند. چون هر چند ممكن است نسخه‌هاى ديگر نتيجه دهد اما موقتى است و خسارت آن حداقل در تداوم حيات آدمى در جهانى ديگر ـ كه وقوع آن قطعى است ـ برملا خواهد شد.

ساختار تعاليم وحى را به سه نوع مى‌توان دسته‌بندى كرد: «ساختار دلالى» كه به بررسى انواع دلالت‌هاى الفاظ قرآن بر معنا و مراد مى‌پردازد و در پى فهم كلام خداست. «ساختار صنفى» در جستجوى تقسيم‌بندى آيات به اصناف گوناگون است. اين فرايند با الهام از روايات و يا اجتهاد قرآن‌پژوهان صورت مى‌پذيرد و در آن تمام آيات طبقه‌بندى مى‌شوند.
«ساختار معنايى» در دو سطح جزءنگر و كل‌نگر، راهيافتى براى حضور ضابطه‌مند به ساحت مقدس قرآن و رفع برخى از شبهات است.
ساختار معنايى جزءنگر در روش تفسير قرآن به قرآن، كارايى فراوان دارد. چون در اين روش، بايد آياتى كه به لحاظ معنا، مفسِّر آيات ديگرند را شناخت.
ساختار معنايى كل‌نگر، تمام آيات قرآن را در هرم چند ضلعى به تصوير مى‌كشد. در رأس اين هرم كلمه طيبه «لا اله الاّ الله» است و اضلاع اين هرم هر كدام از رأس هرم معنا و مبنا مى‌گيرند. با درك اين ساختار، گسيختگى بدوى در موضوعات درونى يك سوره يا درون كل قرآن، رخت بر مى‌بندد. ماهيت نهضت انبيا آشكار مى‌شود و زير ساخت نسخه فلاح و اصلاح فرد و جامعه نمايان مى‌گردد.

قرآن كريم.
نهج‌البلاغه، گردآورى سيد ‌رضى، ترجمه سید جعفر شهيدي.
1. ابن‌جزى، محمد بن احمد، (1415 ق) التسهيل لعلوم التنزيل، بيروت، دارالكتب العلميه.
2. ابن‌عاشور، محمدطاهر، (بی‌تا) التحرير و التنوير، ليبى، الدار التونسيه للنشر.
3. ابن‌مغازلى، على، (1403 ق) مناقب الامام أميرالمؤمنين على بن ابى طالب×، تحقيق محمدباقر المحمودى، بيروت، دار الاضواء.
4. جوادى‌آملى، عبدالله، (1382) سرچشمه انديشه (مجموعه مقالات و مقدمات قرآنى)، قم، اسراء.
5. ــــــــــــــــــــــــــــ ، (1378) تفسير موضوعى «قرآن در قرآن»، قم، اسوه.
6. حسكانى، عبيد‌الله، (1411 ق) شواهد التنزيل لقواعد التفضيل، تحقيق محمدباقر المحمودى، قم، مجمع احياء الثقافه الاسلاميه.
7. حكيمى، محمدرضا و ديگران، (بي‌تا) الحياة، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى.
8. خرمشاهي، بهاءالدين، (1377) دانشنامه قرآن و قرآن‌پژوهي، به کوشش بهاء‌الدين خرمشاهي، تهران، ناهيد و دوستان.
9. خويى، ابوالقاسم، (1363) البيان فى تفسير القرآن، طهران، دارالكتب.
10. زركشى، بدرالدين، (بي‌تا) البرهان فى علوم القرآن، تحقيق محمد‌ابوالفضل ابراهيم، ج 2، بيروت، دارالمعرفه.
11. سيوطى، جلال‌الدين، (بي‌تا) الاتقان فى علوم القرآن، بيروت، دارالندوه.
12. طباطبايى، محمدحسين، (بي‌تا) الميزان فى تفسير القرآن، قم، منشورات جماعه المدرسين.
13. طبرسى، فضل بن حسن، (1415 ق) مجمع‌البيان، بيروت، مؤسسه الاعلمى للمطبوعات.
14. عياشى، محمد، (بي‌تا) تفسير العياشى (كتاب التفسير)، تصحيح هاشم الرسولى‌المحلاتى، طهران، المكتبه الاسلاميه.
15. غزالى، ابى حامد محمد، (1406 ق) احياء علوم الدين، بيروت، دارالكتب العلميه.
16. فتحى، على، (1388) «مبانى قرآنى تفسير قرآن به قرآن»، مجله معرفت، ش 136، سال 18، مؤسسه آموزش و پژوهش امام خمينى+.
17. قمى، علي بن ابراهيم، (1404 ق) تفسير [المنسوب إلى] القمى، تصحيح سيدطيب موسوي جزايري، قم.
18. كلينى، محمد بن يعقوب، (1388 ق) الكافى، تصحيح على‌اكبر الغفارى، طهران، دارالكتب الاسلاميه.
19. مجلسى، محمدباقر، (1398 ق) بحارالانوار، طهران، المكتبه الاسلاميه، الطبعه الثانيه.
20. مركز الثقافة والمعارف القرآنية، (1375) علوم القرآن عند المفسرين، فصل اصناف الآيات و مقاصدها، ج 1، قم، مكتب الاعلام الاسلامى.
21. نجارزادگان، فتح‌الله، (1388) رهيافتى بر اخلاق و تربيت اسلامى، قم، دفتر نشر معارف.

اين مقاله با رويكرد نظري و تحليلي، برخي از ويژگي هاي نوشتاري تورات، انجيل و قرآن را بررسي كرده است. ابتدا بحث كلمه، كلام و انسان كامل (واسطه دريافت كتاب آسماني) و پس از آن، بحث كتاب و تأويل آن مطرح مي شود. سپس مباحثي مانند انسجام و يك پارچگي، وحي يا الهام، تدوين كتاب مقدس و قرآن كريم، سبك نگارش، تدوين كتاب هاي جانبي، برتري قرآن بر كتاب مقدس، تحريف قرآن و كتاب مقدس، حجيت و اعتبار، و اوصاف قرآن و كتاب مقدس از نگاه آيات قرآن مطرح مي شود. در اين مقال، تلاش شده است كه مطالب به صورت تطبيقي، و به اختصار، بيان شود.

كلمه(لوگوس)، انسان كامل(آدم عليون)، كتاب، تأويل، تحريف، تدوين كتب مقدس و حجيت و اعتبار.

در طول تاريخ، خدا به وسيله پيامبران از آدم عليه السلام تا خاتم صلي الله عليه وآله، با بشر سخن گفته[1] و اين، سنتي است جاري كه آيات قرآن كريم به آن اشاره دارند.[2] پيامبران پس از فهم وحي و سخن خدا، مأمور بودند كه با مردم براساس ظرفيتِ فهمشان صحبت كنند. بنابراين، كلام خدا بايد به گونه اي به مردم القا شود كه همه آنها بتوانند از آن استفاده كنند. ازاين رو، كتاب هاي آسماني كه وحي الهي را دربردارند بايد سطوح معنايي مختلفي داشته باشند تا براي همه مردم قابل استفاده باشند. ازآنجا كه پيامبران يك كلام را با توجه به شرايط زمان و مكان، به صورت هاي گوناگون و با سطوح مختلف بيان كرده اند، به يقين در كتاب هاي آنان اشتراكات فراواني وجود دارد. بنابراين، همه پيامبران، كتاب هاي پيشينيان را تصديق و تأييد مي كردند.
به عقيده مسلمانان، خدا قرآن را بر پيامبر اسلام صلي الله عليه وآله نازل كرده است و همه واژگان آن، وحي الهي است. يهوديان نيز تورات را وحي الهي مي دانند و به عقيده مسيحيان، خود مسيح، وحي الهي است و اناجيل، شرح حال اويند. در اين نوشتار برآنيم كه به ويژگي هاي كتاب هاي آسماني، نگاهي مختصر داشته باشيم. از اين رو، ويژگي هايي مانند كلام بودن، كتاب بودن، تأويل، انسجام، وحي يا الهام بودن، تدوين كتاب، سبك نگارش، تحريف، اعتبار، و اوصاف تورات، انجيل و قرآن از ديدگاه آياتِ قرآن، بررسي خواهند شد.

آياتي چون "مِنْهُمْ مَنْ كَلَّمَ اللَّهُ"(بقره:253) دلالت بر وقوع تكلم خدا با برخي از انسان ها دارد و اين تكلم، مجازي و تمثيلي نيست؛ يعني خدا واقعاً با برخي انسان ها سخن گفته است. در قرآن، به اين ارتباط «كلام» گفته مي شود.
كلام خدا كه مخصوص پيامبران و رسولان بوده و دربردارنده اخباري است از روح، فرشتگان، شيطان، لوح و قلم، و ...، حقيقي است و امور حقيقي را بيان مي كند، نه اينكه مجازي و تمثيلي باشد؛ زيرا آيات قرآن و گفتار پيامبران پيشين، ظهور دراين دارند كه گويندگانشان از اين سخنان، اراده مجاز و تمثيل نكرده اند. بنابراين، سخن گفتن خدا با پيامبران، امري است حقيقي كه همان آثار سخن گفتن بشري بر آن مترتب مي شود.[3]
خداي متعال با كلام و تكليم، به برخي از افعال خود اشاره مي كند؛ مانند: «وَ كَلَّمَ اللَّهُ مُوسي تَكْلِيماً»(نساء: 163) و «مِنْهُمْ مَنْ كَلَّمَ اللَّهُ»(بقره:253). اطلاق اين دو آيه، با آيه «وَ ما كانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُكَلِّمَهُ اللَّهُ إِلاَّ وَحْياً أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ أَوْ يُرْسِلَ رَسُولاً فَيُوحِيَ بِإِذْنِهِ ما يَشاءُ»(شوري: 51) تفسير مي شود؛ يعني خدا به گونه هاي مختلف و به صورت حقيقي با بشر سخن گفته است؛ زيرا اگر كلام خدا حقيقي نباشد، استثناي «الّا وحياً» حقيقي نمي شود و وحي الهي، غيرحقيقي تلقي مي شود. بنابراين، اصل كلام و سخن گفتن خدا با انسان، قطعي است. البته كلام الهي محدوديت هاي كلام بشري را ندارد و براي بيان آن به حنجره يا چيزي شبيه دستگاه كلامي بشري نياز نيست.[4] همچنين وضعي و اعتباري نيست؛ زيرا خدا شبيه مخلوقات نيست: "لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ‏ء"(شوري: 11). آنچه كلام خدا و انسان را به يكديگر شبيه مي كند، خواص و آثار كلام است كه هردو، مانند هم اند. پس از اينكه دانستيم اصل كلام و سخن گفتن براي خدا ثابت است، اين پرسش مطرح مي شود كه حقيقت كلام الهي چيست و چگونه محقق مي شود. پاسخ اين است كه كلام الهي، مانند ساير افعال خدا همچون زنده كردن، ميراندن ، روزي رساندن، هدايت و پذيرش توبه، از صفات ذاتي نيست.[5] اين فعل الهي، بالاترين مرتبه حكمت و صدق و حقيقت، و اعتدال و انسجام است و برتر از قدرت بي كران او، قدرتي نيست تا سخن او را تغيير دهد.[6]
خدا براي سخن گفتن با انسان و نماياندن خود، در كلمات تجلي مي كند؛ يا به صورت عام[7] و يا به صورت خاص، مانند عيسي بن مريم عليهماالسلام.[8] بنابراين، مي توان نتيجه گرفت كه كلمه، تنها بر قول و سخن و گفتار صدق نمي كند، بلكه درباره اشياء نيز مي توان اصطلاح كلمه را به كار برد. البته اقوال نيز خارج از اشيا نيستند و مفهوم شيئيت بسيار گسترده است. از سويي، كلمات، شامل همه موجودات مي شود؛ زيرا آنها مظاهر حق اند و درباره وجود او سخن مي گويند. با توجه به اين نكات است كه جهان آفرينش را كتاب حق تعالي مي خوانند.
البته در قرآن، كلام يا تكليم فقط درباره انسان به كار رفته، ولي اصطلاح كلمه يا كلمات، درباره غيرانسان آمده است.[9] انسان كامل، به مثابه صادر اول، بالاترين كلمه خداست و واسطه دريافت كلام خداست. بنابراين، اشاره اي كوتاه به بحث انسان كامل خواهيم داشت.

انسان كامل، مظهر اسم جامع «الله» است و ازاين رو، بر تمام عوالم وجود، حاكميت دارد. به دليل اينكه تمام عوالم وجود، كلمات تامه خدايند، كتاب اويند و انسان كامل، كتابي است كه همه اين كتاب ها را در بردارد؛ زيرا او نسخه عالم كبير است.
«و الانسان الكامل الجامع لجميعها (عوالم)، اجمالاً في مرتبه روحه وتفصيلاً في مرتبه قلبه عالم كلي يعلم به الاسم الله الجامع للاسماء»[10] و «يجب أن يعلم، أنّ هذه العوالم كليها وجزئيها كلّها كتب ٌ الهيه لاحاطتها بكلماته التامّات... أم الكتاب... الكتاب المبين... والانسان الكامل كتاب جامع لهذه الكتب المذكوره لانّه نسخه العالم الكبير».[11]
اصل و مبدأ تمام مراتب خلافت الهي، صورت اسم اعظم و عين ثابت و مظهر تام وتمام حقيقت محمديه است كه به حسب اصل ذات و حقيقت، واحد است؛ اما فروع متعددي دارد كه به اقتضاي هر زمان، يكي از پيامبران و اوليا در عالم شهود تجلي مي كند. البته كامل ترين تعيّن حقيقت محمديه، حضرت محمد صلي الله عليه وآله است.[12] انسان كامل كه در زبان عارفان به حقيقت محمديه معروف است، خود در هر زماني تعين خاصي داشته است. همه پيامبران با وجود اختلاف درجات، تعين هاي مختلف حقيقت محمديه اند. به اين دليل كه اسما و صفات خدا ازلي و قديم اند، انسان كامل نيز قديم و ازلي است. از ديدگاه شيعي، پس از حضرت محمد صلي الله عليه وآله، امامان معصوم عليه السلام حامل اين حقيقت اند.
خلاصه اينكه انسان كامل، مظهر كلمه «كن» الهي و كلمه بي واسطه حق و صادر اول است، كه از آن به عقل اول تعبير مي شود. او تمام مراتب حق را داراست و مي تواند مثل او در عالم تأثير بگذارد. البته تمام كمالات انسان كامل به اذن الله است و او به طور مستقل، از خودش چيزي ندارد؛ بلكه فقر مطلق است.

لوگوس واژه اي يوناني است به معناي گفتار، سامان دهي، نظم عقلاني، بيان عقلاني، تبيين، عقل، كلمه و ...[14] كه درميان نوشته هاي فلسفي يوناني معروف بوده است. لوگوس به مثابه «كلمه خدا»، با تمام تجلياتش، در متون الهياتي يهود و مسيحيت در دوره هلنيستي ظاهر مي شود. حكمت سليمان و فيلون، ازجمله منابع يهودي، و انجيل يوحنا، ازجمله منابع مسيحي دراين باره اند. در ادامه، لوگوس در مسيحيت همان پسر خدا يا مسيحا (لوگوس متجسد) مي شود. لوگوس (كلمه خدا) در كتاب مقدس يهوديان، به مثابه تعليم الهي (يعني واسطه وحي و هدايت)، واسطه خلقت است و در مقام ابزار كنترل طبيعت ظاهر مي شود. كلمه پروردگار، در مزاميرِ 119، با تورات يكي دانسته مي شود. در نه باب اولِ امثال سليمان، اوصاف كلمه يا تورات به حكمت نسبت داده مي شود. درواقع، تورات و حكمت در كتاب هاي اپوكريفايي بن سيراخ و حكمت سليمان يكي اند.[15] در مسيحيت نيز لوگوس از همان منابع كتاب مقدسي و رِبَّني (منسوب به رِبّي، يعني عالم يهودي) ريشه گرفته و اين براي نشان دادن شباهت هاي لوگوس يهودي و مسيحي كافي است. تفاوت لوگوس در مسيحيت اين است كه لوگوس در مسيحيت متجسد شد.[16] لوگوس يا كلمه الهي در مسيحيت، در همه چيز و همه جا حاضر است؛ به واسطه اوست كه مخلوقات حيات و نور مي گيرند و به سبب وجود اين كلمه است كه شناخت خداوند ممكن مي شود.[17] اين توصيف از كلمه، شبيه حقيقت محمديه در اسلام است و همان گونه كه در دوره اي از تاريخ، كلمه در عيسي عليه السلام تجسم يافت، در دوره اي ديگر، حقيقت محمديه در قالب حضرت محمد صلي الله عليه وآله تجسم پيدا كرد. اين نور انقطاع ندارد و تا امام عصرعجل الله تعالي فرجه الشريف جريان دارد و او اكنون نماد حقيقت محمديه است. بنابراين، شايد بتوان گفت كلمه الهي و حقيقت محمديه، دو اسم از يك واقعيت را تشكيل مي دهند.[18] انسان كامل در عرفان يهودي آدم عليون[19] (يعني انسان متعالي) يا آدم قادمون[20] (يعني آدم قديم) ناميده مي شود.[21] آدم عليون، مظهر تمام سفيرا ها[22] در عالم است.[23] سفيراها، مثال معنوي كلام خدا (همه آموزه هاي كتاب مقدس، به ويژه ده فرمان) به شمار مي روند.[24]
چنان كه ديده مي شود، در يهوديت نيز همانند اسلام، بحث كلمه (لوگوس) با انسان كامل عجين است؛ همان گونه كه در مسيحيت نيز چنين است؛ با اين تفاوت كه در مسيحيت، يوحنا به كلمه تشخص داده و آن را شخصي مي داند كه در پيكره يك منجي، گوشت و پوست به خود مي گيرد و تجسم مي يابد.
آنچه از اين مباحث به دست مي آيد، از اين قرار است:
1. خدا با انسان سخن گفته و اين، سنت جاري او از آدم عليه السلام تا خاتم صلي الله عليه وآله بوده است؛
2. سخن گفتن خدا با انسان، حقيقي بوده است، نه مجازي و تمثيلي (البته در كلام الهي روش مجازي و تمثيلي به كار رفته، ولي اصل بر حقيقي بودن است و خلاف آن دليل مي خواهد)؛
3. كلام و كلمه خدا از سنخ كلام بشري نيست، بلكه فقط آثار و خواص كلام بشري را دارد؛
4. كلام خدا، يعني فعل الهي، شامل تكوينيات و غيرتكوينيات مي شود؛
5. مصداق اتمّ اين كلام، انسان كامل است كه واسطه فيض خداست؛
6. كلمات خدا، به صورت كتاب تشريع و به صورت الفاظ و كلمات، در كتب كتاب هاي گذاشته و در قرآن ظهور و بروز يافته است؛ بنابراين، خدا داراي دو كتاب تكوين و تشريع است.

كتاب بر وزن فعال، به معناي مكتوب، يعني نوشته شده است. به دليل آنكه قراردادها و دستورهاي الزامي با نوشتن به مرحله قطعيت مي رسيد، واژه كتاب و كتابت به معناي هر حكم واجب يا هر سخني كه نقض پذير نباشد، به كار مي رود. به همين دليل، قرآن كه كلام الهي است و نقض پذير نيست، كتاب ناميده شده است.[25] البته دراصل، كتاب به صفحه هايي گفته مي شود كه به وسيله خطوط و سطور چاپي يا غيرچاپي، معاني را در خود ضبط و ثبت كرده اند؛ ولي چون ملاك كاربرد اسامي، اغراض و غايات آنهاست، مي توان در اين مورد نيز توسعه داد و هر چيزي را كه معنايي ثبت مي كند هرچند كاغذ و قلم و مانند آن نباشد ـ كتاب ناميد. بنابراين، ما در قرآن نمونه هايي را مي بينيم كه كتاب مصطلح نيست، ولي به آن كتاب گفته شده است؛ مانند آنچه در ذهن و قلب انسان وجود دارد.[26] آيه "بَلْ هُوَ آياتٌ بَيِّناتٌ فِي صُدُورِ الَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ وَ ما يَجْحَدُ بِآياتِنا إِلاَّ الظَّالِمُونَ" (عنكبوت:49) اشاره به قرآن دارد.

در قرآن از سه نوع كتاب، نام برده شده است:
1. كتاب هايي كه بر پيامبران عليه السلام نازل شده و در بردارنده شريعت اند.
2. كتاب هايي كه اعمال خوب يا بد بندگان را ثبت و ضبط مي كنند. اين قسم خود اقسامي دارد: قسمي مختص هر انساني است و ديگري كتابي است كه اعمال امت ها را ثبت و ضبط مي كند. اين قسم، تقسيم ديگري براساس افراد خوب و بد دارد و آن، كتاب ابرار و فجار است؛
3. كتاب هايي كه جزئيات نظام وجود و حوادث در آن ثبت و ضبط مي شود و خود بر دو قسم است: كتابي كه در آن تغيير و دگرگوني راه ندارد، به نام كتاب مبين و لوح محفوظ، و كتابي كه دگرگوني و محو و اثبات در آن وجود دارد، به نام كتاب محو و اثبات.[27]

از آيات قرآن[28] استفاده مي شود كه جايگاه اصلي و اوليه كتاب آسماني جايي است فراتر از عقل ها، كه از آن به «أم الكتاب» و «لوح محفوظ» تعبير مي شود. تعبير ام الكتاب (كتاب مادر يا مرجع) به اين دليل براي آن به كار رفته است كه كتاب هاي آسماني از آن استنساخ[29] شده اند. دو صفت علي و حكيم در آيه 4 سوره زخرف، جايگاه اصلي اين كتاب را فراتر از عقل بشري معرفي مي كنند؛ زيرا عقل چيزي را كه از مفاهيم و الفاظ و مقدمات تصديقي مترتب بر يكديگر تشكيل شده است، درك مي كند و آنچه را كه فراتر از مفاهيم و الفاظ، و بدون اجزا و فصول است، نمي تواند درك كند. بنابراين، اوصاف يادشده اين نكته را مي رسانند كه «كتاب» در لوح محفوظ، نزد خدا در جايگاهي بسيار بلندمرتبه قرار دارد كه عقل ها نمي توانند به آن برسند؛ بنابراين، در قالب قرآني (=قابل خواندن) عربي نازل شد تا در دسترس عقل ها باشد «إِنَّا أَنْزَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ»(زخرف:3).[30]
عارفان با استفاده از قرآن و احاديث، براي كتاب آسماني مراتبي همانند مراتب عالم در نظر مي گيرند. براساس هستي شناسي عرفاني، عالم ماده در ذوات و صفاتش، تنزل يافته عوالم بالاتر است[31] و به طور كلي، عالم تكوين داراي مراتب است. در اين مورد، اشاره به قصيده بسيار معروف ميرفندرسكي، خالي از لطف نيست:
چرخ با اين اختران، نغز و خوش و زيباستي ***صورتي در زير دارد آنچه در بالاستي
اين بيت كه مطلع قصيده است، به مراتب طولي هستي، نفس رحماني، حقيقت محمديه، رحمت واسعه و كلمه «كن» اشاره دارد.[32] از ديدگاه عارف، چنين سلسله مراتبي كه در كتاب تكوين به چشم مي خورد، عيناً در كتاب تشريع نيز وجود دارد. كلام لفظي خدا كه در كتاب هاي آسماني و قرآن ظهور يافته ـ چون مطابق عوالم بالاست ـ اين مراتب را كه بطون ناميده مي شوند، داراست.
عرفا مراتب و بطون كتاب تشريع را كاملاً منطبق بر كتاب تكوين مي دانند. اگر عالم تكوين مراتبي چندگانه دارد، به همين سان و در برابر هر مرتبه اي از اين عالم، بطني از بطون كتاب تشريع قرار دارد. كتاب هاي آسماني و به ويژه قرآن، از اين مراتب طولي گذر كرده و به عالم حروف، كلمات و ماده رسيده اند.[33]
با توجه به وجود مراتب متعدد در عالم و در كتاب هاي آسماني، بحث تأويل آيات و اينكه علم تأويل از آنِ خدا و راسخين در علم است، پيش مي آيد و ديگر انسان ها، هرچه طهارت نفس پيدا كنند، به همان اندازه از كتاب هاي آسماني و قرآن مي توانند استفاده كنند.

از نزول كتاب در شب قدر، معلوم مي شود كه تمام قرآن يك باره نازل شده است. دربرابر، از آياتي همچون «وَ قُرْآناً فَرَقْناهُ لِتَقْرَأَهُ عَلَي النَّاسِ عَلي مُكْثٍ وَ نَزَّلْناهُ تَنْزِيلاً» (إسراء: 106) روشن مي شود كه قرآن، نزول تدريجي دارد. آيات ديگر و روايات، نزول دفعي و تدريجي را تأييد مي كنند. بنابراين، قرآن دو نزول دفعي و تدريجي دارد و قرآني كه اجزا و سوره هايي دارد و زمانمند و مكان مند است، قابليت نزول دفعي را ندارد. بنابراين، نزول دفعي بايد به صورت بسيط و غيرمفصل و نزول تدريجي به صورت مفصل باشد. بنا بر قضاي الهي، امور داراي دو مرحله هستند. يكي مرحله اجمال و ديگري مرحله تفصيل. در شب قدر است كه امور اجمالي، تفصيل داده مي شود و قرآن نيز در اين شب، از حالت بساطت و اجمال به حالت تفصيل در مي آيد.[34] كتاب آسماني در اسلام داراي دو ساحت است و براي اينكه از ساحت اول و اجمال، به ساحت دوم و تفصيل برسد ـ همان گونه كه پيش از اين گفته شد، بايد انسان كامل آن را دريافت كند و نقش وي در اين زمينه بسيار حياتي است.

بنابر عقيده يهوديان، توراتْ ازلي و قديم است و نظام عالم بر آن استوار است و اگر تورات نبود، آفرينش صورت نمي گرفت. برخي بر اين باورند كه تورات دو هزار سال پيش از آفرينش عالم به وجود آمد. برخي ديگر بر اين عقيده اند كه تورات 974 دوره پيش از آفرينش جهان نوشته شده بود و در پناه ذات قدس متبارك قرار داشت.[35] تمام نوري كه خدا به بني اسرائيل بخشيده است، در تورات نهان است؛ توراتي كه تبلور و استمرار عرفاني وحي سينوي است. الواحي كه بر حضرت موسي عليه السلام نازل شدند، دو دسته بودند. الواح اوليه تورات و الواح ثانويه. در كتاب زوهر[36] آمده است كه الواح اوليه از درخت حيات صادر شده بود، ولي بني اسرائيل با گوساله پرستي خود نشان دادند كه شايستگي بهره گيري از آن را ندارند. بنابراين، حضرت موسي عليه السلام به فرمان خدا، تورات ديگري به مردم عرضه كرد كه صادر از درخت خير و شر بود. الواح ثانويه دربردارنده اوامر و نواهي است. قباله مي گويد كه الواح اوليه، نور و عقيده مسيحا (منجي) و منبع حيات ابدي در زمين بود؛ ولي الواح ثانويه تجلي متكثر[37] و غيرمستقيم اين نور، يعني حكمت[38] است كه ديگر به طور مستقيم و بي واسطه در دسترس نيست؛ بلكه در پس پرده علم تكويني خدا[39] محجوب شده است. تجلي «تورات قديم»[40] تغيير كرد، اما نه در ذاتش كه همان حكمت است. حضور واقعي حكمت الهي در تجلي دوم نيز همانند تجلي اول است؛ با اين تفاوت كه در دومي، حكمت به وسيله علم تكويني الهي محجوب شد. براي رسيدن به حكمت، انسان بايد نفس خود را با شناخت خير و شر، و عمل به شريعت الهي آماده كند و با شوق زيادي در پي حقيقت نهفته شده در وراي نصوص كتب مقدس باشد.[41]
از اين بيان چنين برمي آيد كه اولاً يهوديان نيز براي تورات دو ساحت قائل اند. تورات قديم و نامخلوق، كه حكمت الهي در آن مستقيم عرضه شده است، و توراتي كه تنزل دارد و در اوامر و نواهي نمود دارد. ثانياً انسان ها نيز در فهم كتاب مقدس مراتبي دارند؛ انسان هايي كه گوساله پرست شدند، ديگر شايستگي فهم كتاب اولي را ندارند؛ يعني سطوح فهم انساني نيز لحاظ شده است. نكته ديگر اينكه براي فهم حكمت الهي بايد رياضت شرعي را تحمل كرد تا فهم انسان بالاتر رفته و با جست وجو در متون مقدس، به حقيقت و حكمت رسيد (همان گونه كه در اسلام نيز كساني كه با عمل به شريعت، به طهارت باطني برسند، مي توانند به حقيقت قرآن برسند).

در اسلام، قرآن مجيدْ وحي است و پيامبر اعظم صلي الله عليه وآله مفسر و تبيين گر[42] آن است؛ ولي در مسيحيت، وحيْ غيرملفوظ است و مسيحيان بر اين باورند كه حضرت عيسي عليه السلام وحي است و اناجيل، آن وحي را تفسير مي كنند.[43] هر سه دين در اينكه واسطه و رابطي بين خدا و انسان لازم است، متفق اند و وجود انسان كامل را تأييد مي كنند؛ با اين تفاوت كه مسيحيت، انسان كامل را خداي متجسد معرفي و انحرافي در اين زمينه ايجاد كرد.

از آنچه گذشت، روشن شد كه كتاب هاي آسماني داراي سطوح مختلف معنايي اند و فهم سطوح مختلف معنايي، وابسته به مرتبه طهارت باطني انسان است و فهم عالي و كامل آن، مختص به انسان كامل است. از اين مطالب به دست آمد كه كتاب آسماني داراي ظاهر و باطن است و تأويل آن را انسان هايي مي دانند كه طهارت نفس بالايي دارند. از آن روكه كتاب آسماني داراي تأويل است، اشاره اي كوتاه به بحث تأويل خواهيم داشت.
قرآن آيات محكم و متشابه دارد. آيه محكم آيه اي است كه در بيان مُراد خود، صريح و قاطع است و شنونده در فهم آن به اشتباه نمي افتد؛ اما آيه متشابه عكس آن است. مؤمن بايد به آيات محكم ايمان بياورد و بنابر آن عمل كند و در خصوص آيات متشابه بايد به آنها ايمان داشته باشد، ولي براي تأويل و تفسير بايد آنها به اهل آن رجوع كند.[44] روش اهل بيت عليهم السلام نيز اين گونه بوده است و از روايات و سيره و روش آنها نيز همين مطلب به دست مي آيد.[45]
تأويل از كلمه «اَول» به معناي رجوع است و تأويل آيه، يعني برگرداندن آيه به چيزي كه مراد آن است و منظور از تنزيل، معناي روشن و تحت اللفظي آيه است.[46]
علامه طباطبايي در توضيح تأويل، راهي دقيق و عميق تر از ديگران پيموده است. وي براي تأويل، سه قيد حقيقي، واقعي و عيني را ذكر مي كند. واقعيت، اوهام را خارج مي كند؛ حقيقت اين را بيان مي كند كه منشأ و اصل آن، امور اعتباري نيست و قيد عينيت، مفاهيم و ذهنيات را دفع مي كند.[47] تأويل، حقيقتي است كه از جنس مفاهيم و مدلول هاي الفاظ نيست؛ بلكه از امور عيني و خارجي است و الفاظ آن را دربرنمي گيرند؛ بنابراين، خداوند آن را با الفاظ به بند كشيد تا بشر اندكي با حقيقت آشنا شود.[48]
از آياتي كه واژه تأويل در آن ها به كار رفته است، به دست مي آيد كه تأويل از قبيل معنا و مدلول لفظ نيست. تأويل در همه موارد، چه تعبير خواب، چه عاقبت امر و...، بر حقيقتي خارجي دلالت دارد. تأويلِ هر چيز، حقيقتي است كه آن چيز از آن نشأت گرفته است. اين معنا درباره قرآن نيز صادق است؛ يعني قرآن از حقايقي نشأت گرفته است كه از مرتبه حس و محسوس فراتر و از قالب الفاظ و عبارات، كه محصول زندگي مادي است، بسيار بالاتر و وسيع ترند. اين حقايق در قالب الفاظ نمي گنجند. خدا به وسيله اين الفاظ، سرنخي دست بشر داده است تا با وسيله آن تعقل كند و به اصل مطلب راه يابد. اين الفاظ سايه و مثلي هستند از آن حقايق اصليِ نزد خدا كه تنها بايد آن ها را مشاهده كرد و روز قيامت، اين حقايق به طور كامل آشكار خواهند شد.[49] بنابراين، تأويل قرآن، حقيقتي است در اُم الكتاب نزد خدا. تأويل در مرتبه غيب و مخصوص خدا و كساني است كه خدا به آنان اذن تأويل داده و اين، غير از تفسير است.
بنابر اين نظر، آن حقيقت عيني كه الفاظ و مفاهيم از آن حكايت مي كنند، تأويل شمرده مي شود. البته اين معناي تاويل، ديگر مختص به آيات متشابه نخواهد بود؛ بلكه همه كلمات الهي داراي تاويل خواهند بود و هر آيه اي حقيقتي در بالا خواهد داشت. به تصريح آيات قرآن، چنين تأويلي را جز خداوند و راسخان در علم، كس ديگري نمي فهمد.[50]

قرآن كريم و كتاب مقدس مانند ساير كتاب ها نيستند كه داراي مقدمه، كليات، چينش منطقي بحث و خاتمه و نتيجه باشند؛ بلكه در آنها عدم انسجام و ناسازگاري ظاهري احساس مي شود و معتقدان هر دو دين تلاش فراواني كرده اند تا بين آيات اين كتاب ها، انسجام و هماهنگي ترسيم كنند؛ مؤمنان به هر دين اين انسجام را مي پذيرند، ولي غيرمؤمنان آن را نمي پذيرند و درصدد بيان تناقضات اين كتاب ها برمي آيند.
هر كسي در آغاز در برخورد با ظاهر آيات و سوره هاي قرآن، عدم انسجام و ناسازگاري ظاهري را احساس مي كند. به همين دليل، در علوم قرآن مباحث مفصلي درباره مناسبات و پيوستگي آيات مطرح مي شود و نويسندگان بسياري دراين باره مطالب عميق و دقيقي نوشته اند تا براي قرآن چهره اي پيوسته ترسيم كنند.[51]
درباره كتاب مقدس نيز اين مشكل وجود دارد و آن، عنوان مجموعه نوشته هايي است كه مسيحيان آنها را مقدس مي شمارند[52] و بنا بر نظر مسيحيان، اين مجموعه نوشته ها يك كتاب شده اند و بين تمام داستان ها، شعرها، گفتارها و پيشگويي هاي آن، يگانگي و انسجام هست.[53]

در اسلام، قرآن مجيدْ وحي است و پيامبر اعظم صلي الله عليه وآله مفسر و تبيين گر[54] آن است؛ ولي در مسيحيت، وحيْ غيرملفوظ است و مسيحيان بر اين باورند كه حضرت عيسي عليه السلام وحي است و اناجيل، آن وحي را تفسير مي كنند.[55] در اينجا سؤال اين است كه آيا اناجيل وحي نيستند؟ مسيحيان بر اين باورند كه اناجيل الهام اند و روح القدس آنها را به نويسندگان بشري الهام كرده است و درحقيقت، يك وحي، يعني مسيح عليه السلام بيشتر وجود ندارد.
يهوديان نيز وحي را مانند مسلمانان تعريف مي كنند و معتقدند كه خدا با پيامبران بسياري سخن گفته است؛ با اين تفاوت كه آنان بر اين باورند كه وحي از حدود چهار قرن پيش از ميلاد قطع شده است و پس از ظهور موعود، دوباره وحي صورت خواهد گرفت.[56] اما مسلمانان پيامبر خود را خاتم پيامبران مي دانند و معتقدند پس از وي ديگر وحي صورت نخواهد گرفت.
اناجيل، زندگي نامه مسيح و دربردارنده سخنان حكيمانه و سيره او و شبيه كتاب هاي حديثي مسلمانان اند؛ اما قرآن سخن خدا و وحي است. بنابراين، قرآن از اين جهت با اناجيل تفاوت دارد و مساوي با مسيح (وحي مسيحيان) است. قرآن از نظر مسلمانان، معجزه است؛ اما از نظر مسيحيان، خودِ مسيح معجزه است.
مسيحيان معتقدند كه خدا كتاب مقدس را به وسيله نويسندگاني بشري نوشته است. بنابراين، كتاب هاي مقدس داراي يك نويسنده الهي و نويسندگاني بشري است. خداوند توسط روح القدس مطالبي را كه مي خواست نوشته شود، به نويسندگان بشري الهام مي كرد. اقليت بسيار ناچيزي از مسيحيان گمان مي كنند كه كتاب هاي مقدس با همين الفاظ الهام شده است. اين نظريه به اعتقاد ربانيون يهود شباهت دارد و با ديدگاه مسلمانان درباره قرآن كريم مطابق است.[57]
بنيادگرايان مسيحي اعتقاد به عصمت لفظي كتاب مقدس دارند؛ ولي بيشتر متفكران كاتوليك، ارتدوكس و پروتستان معاصر، عصمت لفظي را قبول ندارند و اصل مژده و ظرف آن را از هم جدا مي كنند. آنها عقيده دارند كه اصل پيام از خداست، ولي شكل پيام از عامل بشري متأثر مي شود كه احتمال خطا و اشتباه نيز دارد. البته مسيحيان براي كشف پيام الهي از اين ظرفي كه احتمال خطا در آن وجود دارد، در طول ساليان متمادي تلاش فراواني انجام داده اند.[58]
در اين جدول، قرآن كريم و كتاب مقدس از لحاظ وحي بودن و برخي مشخصات ديگر مقايسه شده اند.
قرآن كريم كتاب مقدس
يك كتاب 66 يا 73 كتاب
عربي عبري، آرامي و يوناني
مؤلف آن خدا مؤلف آن خدا و بشر
الفاظ، بشري نيستد (وحي) الفاظ، بشري اند و احتمال خطا دارند (الهام)
در مدت 23 سال تدوين در 1500 سال
پيام الهي، ازلي و فراگير است پيام الهي، ازلي و فراگير است
قرآن وحي است و پيامبر مفسر آن حضرت عيسي عليه السلام وحي است و اناجيل مفسر آن
كتاب هاي اپوكريفايي[59] ندارد
كتاب هاي اپوكريفايي دارد[60]

برخي از متون مقدس در آغاز شفاهي بودند و به مرور زمان مكتوب شدند؛ ولي برخي از همان ابتدا نوشته شده اند. قرآن مجيد و بخشي از عهد عتيق از همان آغاز مكتوب بوده اند.[61] عهد عتيق ـ بنابر دلايل و شواهد موجود در آن ـ در مدت هزار سال (1400تا 400ق.م) توسط دست كم، سي نويسنده مختلف نوشته شده است كه نويسندگان برخي از كتاب ها ناشناخته اند؛[62] ولي عهد جديد و قرآن كريم، تاريخ كوتاهي دارند. [63]
نزول وحي به حضرت موسي عليه السلام تدريجي و به مدت چهل سال بوده است. وحي به اشعيا، در زمان سلطنت چهار پادشاه يهودا، يعني عزيا، يوثام، آحاز و حزقيا بوده و مدت سلطنت اين چهار پادشاه، 113 سال بوده است. بنابراين، زمان وحي اين كتاب و همين طور كتاب يوشع، 113 سال بوده است. وحي كتاب ارميا نيز حدود 41 سال طول كشيده است. كتاب حزقيال 22 سال، كتاب دانيال حدود 60 سال، كتاب ميكاه حدود 61 سال، كتاب حَجَّي حدود 3 ماه (با وجود حجم بسيار كم) و وحي كتاب زكريا حدود 2 سال بوده است. [64] حضرت مسيح عليه السلام هنگام نزول روح القدس بر ايشان و آغاز رسالتش سي ساله و هنگام عروج به آسمان سي وسه ساله بود. بنابراين، تعليمات الهامي او در مدت سه سال بر ايشان نازل شده است؛ اما نگارش اناجيل اربعه و تدوين آنها صدها سال طول كشيد.
سير تحول كتاب مقدس از جمع آوري، افزودن حروف صداردار به آن، نسخه هاي اصلي آن، ترجمه هاي آن و تبويب و شماره گذاري آن، در كتاب هاي مسيحيان آمده است.[65]
قرآن نيز در مدت 23 سال بر پيامبر اسلام صلي الله عليه وآله نازل شده است. اما بايد ديد كه پس از نزول، تدوين قرآن چه قدر زمان برده است. شكي نيست كه نگارش قرآن از زمان پيامبر صلي الله عليه وآله شروع شده است و خود ايشان بر اين كار اصرار داشته اند.[66] حتي پيامبر صلي الله عليه وآله ترتيب سوره ها را نيز ذكر مي كردند.[67] درباره ترتيب آيات در سوره ها اجماع وجود دارد كه به دست پيامبر صلي الله عليه وآله بوده است.[68]
بنا بر تصريح علما، تمام قرآن در زمان پيامبر صلي الله عليه وآله نوشته شده بود و تنها، در يك كتاب مدون جمع نشده بود.[69] در زمان خليفه اول، قرآن جمع آوري شد.[70] در زمان خليفه دوم كه فتوحات زياد شد و تازه مسلمانان بر يادگيري قرآن اصرار داشتند، نسخه هايي از قرآن نوشته شد و در شهرهاي مختلف رواج يافت.[71] اين كار باعث اختلاف قرائات شد و خليفه سوم مصمم به يكي كردن مصحف ها شد و اين كار را انجام داد كه به قرآن عثماني معروف است. حتي مستشرقان نيز اين مطلب را قبول دارند كه قرآن تنها كتابي است كه تحريف نشده است و شكي در اصالت آن نيست.[72]
اگر بپذيريم كه قرآن در زمان خليفه اول جمع آوري و تدوين شد، بنابراين، مدت زمان تدوين قرآن پس از زمان نزول آن، حدود دو سال طول كشيده است. ولي اگر بگويم كه تدوين نهايي قرآن در زمان خليفه دوم بوده است، با توجه به اينكه مدت خلافت خليفه اول و دوم حدود سيزده سال طول كشيد، زمان تدوين قرآن پس از نزول، سيزده سال بوده است. بنابراين، زمان تدوين قرآن در مقايسه با كتاب مقدس، بسيار اندك است.
نكته ديگر اينكه در رسم الخط قرآن، تطور وجود داشته است؛ يعني ابتدا بدون نقطه و حركات بوده و درگذر زمان، نقطه و حركات و در زمان هاي بعد، علايم تجويدي به آن افزوده شده است.[73]

تمام قرآن كريم و بخش هايي از تورات كنوني به صورت پيام مستقيم خدايند؛ ولي اناجيل و بخش هاي ديگر تورات كنوني، بيشتر به تاريخ و زندگي نامه شبيه اند و به صورت صريح و مستقيم پيام الهي را بيان نمي كنند. با يك مراجعه به قرآن، مي توان به راحتي دريافت كه تمام قر آن پيام الهي است. پيام هاي الهي قرآن به دقت ثبت و نقل شده است، به گونه اي كه لفظ «قل» نيز در آن تكرار شده است و مسلمانان موظف اند آن را تكرار و ادا كنند.[74] قرآن از ابتدا و در متن خود، خود را كتاب و قرآن معرفي مي كند و اوصافي چون عظيم، مبين، كريم، مجيد، داراي ذكر، هدايت گر، انذارگر جهانيان، شفا، رحمت براي مؤمنان، بشارت براي مؤمنان و... را براي خود ذكر مي كند؛ درصورتي كه ديگر كتاب هاي آسماني چنين نيستند و درگذر زمان، تبديل به كتاب مقدس شدند.

به مرور زمان، درباره تمام كتاب هاي مقدس، كتاب هاي كمك آموزشي و جانبي نوشته مي شود. كتاب مقدس يهوديان و مسيحيان نيز مانند قرآن و هر كتاب مقدس ديگري داراي متوني كمك آموزشي، تفسيري و مانند آن است. براي نمونه، كتاب هاي پانوراماي كتاب مقدس (راهنماي بصري براي مطالعه كتاب مقدس)، كشف الآيات يا آيه ياب كتاب مقدس، آموزش خلاق كتاب مقدس و كتاب هاي تفسيري و كتاب مقدس براي كودكان با تصاوير رنگي و كتاب هايي درباره 365 روز سال و مواردي از اين دست، كتاب هاي جانبي كتاب مقدس اند.[75]

تورات، انجيل و زبور، مهم ترين كتاب هاي آسماني اند كه در قرآن از آنها ياد شده است. بنابر آيات و روايات، قرآن بر ديگر كتاب هاي آسماني فضيلت و برتري دارد. آيه «وَأَنزَلْنَا إِلَيْك الْكتَابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِّمَا بَيْنَ يَدَيْهِ مِنَ الْكتَابِ وَمُهَيْمِناً عَلَيْهِ» (مائده: 48) با صفت «مهيمن» به معناي برتري و سلطه، مي رساند كه قرآن بر كتاب هاي آسماني پيشين فضيلت دارد. پيامبر اسلام صلي الله عليه وآله نيز مي فرمايند: «اُعطيتُ مكانَ التورات السبع الطوال[76] ومكان الانجيل المثاني و مكان الزبور المئين و ُفضّلتُ بالمُفصّل»[77] كه اين فرمايش، دلالت بر برتري قرآن بر اين كتاب ها دارد.[78] اما بايد توجه داشت كه طبق اين فرمايش، برتري قرآن بر كتاب هاي آسماني از لحاظ محتوايي است، نه لفظي و نگارشي؛ هرچند از نگاه مسلمانان و متن آيات قرآن، قرآن از هر لحاظي بر همه كتاب هاي برتري دارد كه اين مطلب، نياز به يك پژوهش علمي دارد.

از بديهيات تاريخي است كه پيامبر اسلام، حضرت محمد صلي الله عليه وآله، چهارده قرن پيش ادعاي پيامبري كرد و عرب ها و غير آنان به او ايمان آوردند؛ همچنين، كتابي آورد به نام قرآن و همآورد طلبيد و آن را معجزه پيامبري خود قرار داد. قرآني كه امروزه در دست ماست، همان قرآني است كه به پيامبر صلي الله عليه وآله نازل شده است و معاصران پيامبر صلي الله عليه وآله آن را خوانده اند. تاريخ گواهي مي دهد كه قرآن گم نشده است تا از نو نوشته شده باشد. تنها برخي احتمال كم شدن مقدار كمي، مانند جمله يا آيه و يا تغيير در كلمات يا اعراب جمله يا آيه اي را داده اند.[79]
قرآن در همه زمينه هايي كه تحدي كرده و همآورد طلبيده است، مانند فصاحت و بلاغت، نظم عجيب و يا نبود اختلاف، امروزه نيز داراي همان اوصاف است. افزون بر اين، قرآن از برخي حوادث آينده با تصريح و يا با اشاره خبر داده است كه همه آنها درست بوده اند. قرآن خود را به ويژگي هايي مانند روشنگر و هدايتگر متصف كرده است كه ما در قرآن موجود، آنها را مي يابيم.[80]
دلايل متعددي براي تحريف نشدن قرآن عرضه شده است. يكي از آنها تواتر قرآن است.[81] ديگري اين است كه قرآن با ويژگي هاي خاصي مانند معجزه بودن، هادي و نور بودن و... وصف شده است و اگر در قرآن، تغييري مانند زياد شدن، كم شدن يا تغيير در لفظ يا ترتيب آن صورت گرفته بود، نبايد اين ويژگي ها را مي داشت؛ ولي قرآني كه امروزه در دست ماست، همه اين اوصاف را به طور كامل داراست. بنابراين، قرآن موجود همان قرآني است كه بر پيامبر صلي الله عليه وآله نازل شده است و اگر فرض شود كه در قرآن تغييري رخ داده است، بايد در مواردي باشد كه به ويژگي هاي ياد شده لطمه وارد نكرده باشد، مانند: اختلاف قرائات.[82]

در ميان روايات شيعي، رواياتي هست كه تحريف به نقصان قرآن را به ذهن القا مي كند؛ تاجايي كه محدث نوري، صاحب كتاب مستدرك الوسايل، يكي از دانشمندان بزرگ شيعه، كتابي در اثبات تحريف قرآن مي نويسد با عنوان فصل الخطاب في اثبات تحريف كتاب رب الارباب.
البته تمام علماي ديگر شيعه، از شيخ صدوق گرفته تا علما و مراجع معاصر، همه، عدم تحريف را اثبات كرده اند.[83] برخي از علماي معاصر نيز بر اين كتاب، ردّيّه نوشته اند.[84] رواياتي كه در مجامع روايي اهل سنت درباره تحريف قرآن آمده است، بسيار بيشتر از روايات شيعي است؛[85] اما به نظر مي رسد كه هيچ عالم سني، كتابي در اثبات تحريف ننوشته است. خلاصه اينكه هيچ دليلي بر اثبات تحريف قرآن وجود ندارد و در برابر، دلايل عقلي و نقلي متعددي بر اثبات عدم تحريف قرآن وجود دارد.

هر فرد مؤمني در هر ديني، از يهوديت گرفته تا هندوئيزم و بودئيزم و ...، كتاب مقدس خود را معتبر مي داند. اما در ميان دانشمندان و الهيون غربي، برخي الهام كلمه به كلمه و صحت و سلامت عهدين را تأييد نمي كنند؛[86] ولي بايد توجه داشت كه آن را تحريف شده نيز نمي دانند.
دانشمندان غيرمتدين نيز كتاب مقدس را صرفاً متني قديمي با قدمتي 2500 ساله مي دانند؛ زيرا آنان ارتباط وحياني خدا با انسان را از لحاظ علمي قبول ندارند.[87] با توجه به مبناي فكري آنان، انديشه چنين كساني درباره قرآن و هر كتاب آسماني ديگر نيز بايد چنين باشد.
مسلمانان معتقدند كه تورات و انجيل منزل، تحريف شده است؛ ولي اهل كتاب اين مطلب را قبول ندارند و با اشاره به نسخه هاي 2000 ساله عهد عتيق و 1600 ساله عهد جديد، اين مسأله را انكار مي كنند. با نگاهي به تورات و اناجيل مي توان فهميد كه آن كتاب ها مانند قرآن نيستند و به يك كتاب تاريخ شباهت دارند. اناجيل به شيوه اي نوشته شده اند كه اگر عنوان انجيل از آن برداشته شود، هيچ شباهتي به انجيلي كه در قرآن از آن ياد شده است، ندارند. خود مسيحيان و يهوديان اين كتاب ها را نوشته انسان ها مي دانند و الهي و وحياني نمي دانند؛ البته با معيارهاي كلامي خود به آن كتاب ها ارزش الهي مي دهند.[88]
در قرآن مجيد درباره تحريف انجيل هيچ سخني به ميان نيامده است؛ يعني نفياً و اثباتاً هيچ آيه اي در اين باره وجود ندارد و در شش آيه، از تحريف تورات سخن به ميان آمده است. دانشمندان و مفسران مسلمان، اختلاف ديدگاه هايي در اين باره دارند. برخي از آنان معتقدند كه از ديدگاه قرآني، تورات و انجيل، هم تحريف لفظي شده اند و هم تحريف معنوي. برخي مي گويند كه آيات قرآن به تحريف معنوي تورات و انجيل اشاره دارند.[89] برخي ديگر مي گويند: تحريف لفظي امكان نداشته است، مانند: ابن سينا. او بر اين باور است كه چون پيروان دين يهود بسيار زياد بوده اند و شهرهاي آنان از يكديگر بسيار دور بوده و اختلافات مذهبي داشته اند، تورات نمي تواند محرّف باشد. با وجود جمعيت بسيار و دشمني بين آنان، كه مراقب همديگر بودند تا نقطه ضعفي از يكديگر بيابند، اگر تورات توسط گروهي مانند مسيحيان تحريف مي شد، بقيه آن را اعلام مي كردند. درصورتي كه چنين چيزي نبوده، پس تورات تحريف نشده است.[90] فخر رازي نيز در اين باره استدلال مي كند كه تورات متواتر، است و در متواتر امكان تحريف وجود ندارد.[91] برخي ديگر با اصرار بر اينكه تورات و اناجيل فعلي دست نوشته هايي بشري اند و تورات و انجيل اصلي مانند ساير كتاب هاي آسماني (صحف ابراهيم و نوح) مفقود شده اند، بر اين باورند كه اساساً سخن از تحريف كتاب مقدس بي معنا و سالبه به انتفاء موضوع است؛ زيرا خود يهوديان و مسيحيان كتاب مقدس را الهي نمي دانند. قرآن كريم نيز در هيچ جا سخني از تحريف تورات و انجيل به ميان نياورده است؛ بلكه متذكر تحريف كلِم شده است كه آن هم در گفتار و شنيدار است و ربطي به تحريف نوشتاري ندارد.[92]

ديدگاه ابن سينا و فخر رازي، نادرست به نظر مي رسد؛ زيرا تا پيش از چاپ كتاب مقدس، انحصار آن در دست افراد خاصي بوده است كه در قرآن نيز آياتي بر اين مطلب اشاره دارد، مانند: كتمان كتاب و مخفي كردن آن. بله، پس از چاپ كتاب مقدس و در دسترس قرار گرفتن آن براي همه، ديگر تحريف امكان ناپذير است ـ هر چند امروزه نيز به اين دليل كه كتاب مقدس ترجمه است، در آنها دست برده مي شود و ترجمه هاي مختلف، با يكديگر اختلاف دارند ـ . به نظر مي رسد از آيات قرآن نتوان اثبات كرد كه كتاب مقدس تحريف لفظي شده است؛ بلكه بيشتر آيات ناظر به تحريف معنوي است. نكته ديگر اينكه آنچه از آيات بر مي آيد اين است كه خواص يهود كتاب تورات را در اختيار داشتند و آن، دست نخورده و تحريف نشده بود و شايد، امروزه نيز در جايي و در اختيار بزرگان آنان باشد، ولي آنچه عرضه مي شد، نوشته هايي بود كه برخي آيات و مطالب ديگري را كه خود به آن مي افزودند در برداشت «تَجْعَلُونَهُ قَراطِيسَ تُبْدُونَها وَ تُخْفُونَ كَثِيراً»،
(انعام: 91). بنابراين، قرآن اشاره مي كند كه تورات اصلي را مخفي كردند و آنچه عرضه شد، كتاب هايي بشري و تحريف شده است. «يكتبون الكتاب بايديهم...» (بقره: 79) به همين دليل است كه قرآن به پيامبر صلي الله عليه وآله مي گويد: به يهوديان بگو كه اگر راست مي گويد، تورات را آورده و تلاوت كنيد: «قُلْ فَأْتُوا بِالتَّوْراه فَاتْلُوها إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ» (آل عمران: 93) پس اين احتمال هست كه تورات تحريف نشده باشد و آنچه به نام تورات عرضه شده است، تورات نيست. ديدگاه بعدي كه مي گويد: كتاب مقدس فعلي بشري است و تحريفي بودن آن معنا ندارد، درست به نظر مي رسد؛ زيرا آنچه ما از تحريفي بودن اراده مي كنيم؛ اين است كه كتاب مقدس را الهي درنظر مي گيريم و سپس مي گوييم تحريف لفظي شده است؛ درحالي كه به گفته خود يهوديان و مسيحيان، اين كتاب ها بشري اند و از ادعاي ما درباره تحريف اين كتاب ها تعجب مي كنند؛ زيرا اين كتاب ها تاريخ مشخصي دارند. بنابراين، محل بحث بايد كاملاً روشن باشد.
خلاصه اينكه تورات و اناجيل، بشري اند و تحريف لفظي آنها ـ به معنايي كه ما اراده مي كنيم ـ خارج از موضوع بحث است. البته شواهدي وجود دارد كه اناجيل در ترجمه هاي مختلف دست كاري شده اند؛ ولي اين نيز نمي تواند تحريف باشد؛ زيرا نسخه اصلي وجود دارد و مي توان آن را اصلاح كرد و اساساً ترجمه، محل بحث نيست. ممكن است در ترجمه قرآن نيز اشتباهاتي وجود داشته باشد. نكته ديگر اينكه آيات قرآن هيچ اشاره اي به تحريف انجيل نكرده اند و آياتي كه درباره تحريف تورات آمده اند، همگي دلالت بر تحريف معنوي دارند، نه لفظي.

حجيت يك كتاب به اين است كه با روش هاي معتبر ثابت شود كه اين كتاب، متعلق به نويسنده و همان گفتار و نوشتار است و هيچ تغييري در آن صورت نگرفته است؛ اما اينكه خود نويسنده چقدر حجيت و اعتبار دارد، بحث ديگري است.
استناد كتاب هايي كه در كتاب مقدس آمده، به پيامبراني كه كتاب ها به نام آنان است، قطعيت ندارد[93] و مهم ترين دليل، حكم مجامعي است كه آنها را الهامي دانسته اند. افزون بر اين، پيامبري برخي از آنان نيز اثبات پذير نيست.[94] نكته ديگر اينكه كتاب مقدس دراصل، ترجمه است و در ترجمه هاي مختلف، اغلاط و تحريف هايي وارد شده است.[95] براي نمونه، عهد جديد براي افزوده شدن تثليث، دچار تحريف شده است.[96]
بنابراين، مي بينيم كه كتاب مقدس هم از نظر استناد به نويسنده و هم از نظر خود نويسنده، فاقد حجيت است. البته بايد توجه داشت كه از نظر مسيحيان، كتاب مقدس حجيت دارد.
مسيحيان براي توجيه آسماني بودن كتاب مقدس، سه ديدگاه دارند:
1. تمكين: خدا با توجه به رحمت بي پايان خود، پيام خود را در حدّ ضعف انساني ما تنزّل داده است؛
2. املا: روح القدس عهدين را املا كرده است؛
3. تأليف خدا: مؤلف نهايي عهدين خداست، اما الفاظ آن از خدا نيست. شوراي واتيكاني دوم ديدگاه خود را درباره كتاب مقدس در مصوبه اي با نام «كلام خدا» بيان كرد و جنبه الهي بودن آن را به تفصيل بيان كرد.[97]
مسيحيان بر اين باورند كه درواقع، نه كليسا و نه هيچ شورايي، كتابي را رسمي يا قانوني و معتبر نكرده است؛ بلكه كتاب، يا معتبر است يا نيست، و كليسا و شورا فقط در حد تشخيص اعتبار، و اعلام آن عمل مي كنند. ملاك اعتبار كتاب مقدس از نظر آنان چنين است: 1. نويسنده عهد عتيق بايد قانون گذار، نبي و يا رهبر بني اسرائيل باشد و نويسنده عهد جديد، يا بايد يكي از رسولان باشد يا تأييد شده از جانب يكي از آنها در كتاب يادشده باشد؛ 2. شواهد دروني كتاب، دال بر الهامي بودن باشد؛ 3. عقيده و رأي كليساها (اجماع و اتفاق آرا) بر اعتبار آن باشد.[98]
اما درباره قرآن، هم استناد آن به آورنده اش اثبات پذير است و هم
وجود تاريخي پيامبر اعظم صلي الله عليه وآله قطعي است و از اين لحاظ،
داراي حجيت است.[99]

از بعد درون ديني، يهوديان، آسماني بودن انجيل و قرآن مجيد را منكرند و مسيحيان، آسماني بودن قرآن را. قرآن كريم از تورات و انجيلي سخن مي گويد كه مانند قرآن نازل شده اند؛ حال آنكه عموم اهل كتاب، تورات را نوشته حضرت موسي عليه السلام مي دانند و مسيحيان معتقدند حضرت عيسي عليه السلام هيچ كتابي نداشته و اناجيل، شرح حال و زندگي اوست؛ خود اناجيل نيز ادعاي وحي بودن را ندارند و شيوه نگارش آنها نيز اين را نشان مي دهد. بنابراين، مسلمانان اين تورات و اناجيل را قبول ندارند. البته يهوديان و مسيحيان كتاب هاي خود را به دليل محتواي آنها وحياني، مقدس و آسماني مي دانند.[100]
از بعد برون ديني، قرآن مجيد تاريخ روشني دارد و تواتر آن بر هر محقق منصفي به سادگي اثبات مي شود و كسي آن را انكار نكرده است. اما تورات و انجيل، نه تاريخ روشني دارند و نه تواتري؛ ازاين رو، اعتبار ندارند؛ ولي چنان كه گذشت، يهوديان و مسيحيان براي اثبات اعتبار كتاب هاي مقدس خود، راه هاي ديگري دارند.[101]

تمام كتا بهاي آسماني چون داراي اصل و ريشه واحد بوده و رسالت يك ساني داشته اند، كتاب هاي پيش از خود را تأييد و تصديق كرده اند. انجيل، تورات را[102] و قرآن هر دو را تصديق كرده اند.[103] ولي قرآن به اين دليل كه آخرين كتاب آسماني و برتر از ديگر كتاب هاست، تنها كتابي است كه همه كتاب هاي پيش از خود را تصديق كرده و كتابي پس از آن نيامده است تا آن را تصديق كند.

آيات قرآن در بيان داستان پيامبران، نخستين و مهم ترين شعار آنان را توحيد معرفي مي كند. دستورات اوليه ده فرمان نيز توحيد است.[104] به همين دليل است كه قرآن به پيامبر اسلام صلي الله عليه وآله و مسلمانان دستور مي دهد به اهل كتاب بگوييد كه ما در توحيد با شما اشتراك داريم.[105]

آيات فراواني در قرآن بر تنزيلي بودن آن دلالت دارند كه از ذكر آنها مي گذريم. درباره تنزيلي بودن تورات و انجيل نيز آياتي متعددي داريم كه به چند نمونه بسنده مي كنيم. آيات «...مِن قَبْلِ أَن تُنَزَّلَ التَّوْرَاه...» (آل عمران: 93)؛ «وَلْيَحْكمْ أَهْلُ الإِنجِيلِ بِمَا أَنزَلَ اللّهُ فِيهِ...» (مائده: 47) و «نَزَّلَ عَلَيْك الْكتَابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِّمَا بَيْنَ يَدَيْهِ وَأَنزَلَ التَّوْرَاه وَالإِنجِيلَ مِن قَبْلُ هُدًي لِّلنَّاسِ...» (آل عمران:3 و 4) بر تنزيلي بودن تورات و انجيل دلالت دارند.

در قرآن، اين سه كتاب آسماني اوصافي دارند، مانند: داراي حكم خدا
بودن،[106] داراي هدايت، رحمت و نور بودن،[107] بصيرت بخش بودن،[108]
كتاب كامل و بدون عيب،[109] موعظه و پندبودن،[110] فرقان و ذكر بودن،[111]
قابل اقامه شدن و[112] داراي مفاهيمي چون رستگاري، قيامت و بهشت و جهنم[113] و وعده منجي.[114]

آياتي همچون «تَبَارَك الَّذِي نَزَّلَ الْفُرْقَانَ عَلَي عَبْدِهِ لِيَكونَ لِلْعَالَمِينَ نَذِيراً»
(فرقان: 1) و «وَمَا أَرْسَلْنَاك إِلَّا كافَّه لِّلنَّاسِ بَشِيراً وَنَذِيراً وَلَكنَّ أَكثَرَ النَّاسِ لَا يَعْلَمُونَ» (سبأ: 28) اين نكته را مي رسانند كه قرآن رسالتي جهاني دارد و براي همه مردم نازل شده است؛ ولي آياتي مانند «وَآتَيْنَا مُوسَي الْكتَابَ وَجَعَلْنَاهُ هُدًي لِّبَنِي إِسْرَائِيلَ أَلاَّ تَتَّخِذُواْ مِن دُونِي وَكيلاً» (اسراء: 2) و «وَلَقَدْ آتَيْنَا مُوسَي الْكتَابَ فَلَا تَكن فِي مِرْيَه مِّن لِّقَائِهِ وَجَعَلْنَاهُ هُدًي لِّبَنِي إِسْرَائِيلَ» (سجده: 23) نشان دهنده اين مطلب اند كه تورات و انجيل فقط براي بني اسرائيل بوده اند و رسالت آنها، هدايت آنان بوده است.

قرآن در آيات متعددي هماورد طلبيده كرده است. در آيات «وَإِن كنتُمْ فِي رَيْبٍ مِّمَّا نَزَّلْنَا عَلَي عَبْدِنَا فَأْتُواْ بِسُورَه مِّن مِّثْلِهِ وَادْعُواْ شُهَدَاءكم مِّن دُونِ اللّهِ إِنْ كنْتُمْ صَادِقِينَ» (بقره: 23) و «أَمْ يَقُولُونَ افْتَرَاهُ قُلْ فَأْتُواْ بِسُورَه مِّثْلِهِ وَادْعُواْ مَنِ اسْتَطَعْتُم مِّن دُونِ اللّهِ إِن كنتُمْ صَادِقِينَ» (يونس: 38) به يك سوره، در آيه «أَمْ يَقُولُونَ افْتَرَاهُ قُلْ فَأْتُواْ بِعَشْرِ سُوَرٍ مِّثْلِهِ مُفْتَرَيَاتٍ وَادْعُواْ مَنِ اسْتَطَعْتُم مِّن دُونِ اللّهِ إِن كنتُمْ صَادِقِينَ» (هود: 13) به ده سوره و در آيه «قُل لَّئِنِ اجْتَمَعَتِ الإِنسُ وَالْجِنُّ عَلَي أَن يَأْتُواْ بِمِثْلِ هَـذَا الْقُرْآنِ لاَ يَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَلَوْ كانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيراً» (اسراء: 88) به كل قرآن تحدي كرده است؛ ولي در هيچ جاي تورات و انجيل، اشاره اي به هماورد طلبي آنها نشده است.

1. با توجه به اينكه تورات، اناجيل و قرآن، منشأ واحدي دارند و همگي الهي اند، مشتركات زيادي دارند؛
2. با اينكه تورات و اناجيل فعلي بشري شده اند، هنوز در بسياري از زمينه ها با قرآن اشتراكاتي دارند؛
3. تمايزات اين سه كتاب، بيشتر درباره وحي، تحريف و يا حجيت و اعتبار آنهاست و در ديگر موارد به نظر مي رسد كه اشتراكات فراواني داشته باشند.

ـ ابن سينا، رساله اضحويه في امر المعاد، بي جا، بي نا، بي تا.
ـ ابن حنبل، احمد، مسند، بيروت، مؤسسه الرساله، 1420 ق.
ـ ا بن ميمون، موسي، دلاله الحائرين، تحقيق دكتر حسين آتاي، تركيه، مكتبه الثقافه الدينيه، بي تا.
ـ آشتياني، سيدجلال الدين، شرح مقدمه قيصري، قم، دفتر تبليغات اسلامي، 1372.
ـ الاصفهاني، الراغب، معجم مفردات الفاظ القرآن، بي جا، دارالكاتب العربي، 1392 ق.
ـ الدوري، غانم، رسم الخط مصحف، قم، اسوه، 1376.
ـ الكوراني، علي، تدوين القرآن، قم، دارالقرآن الكريم، 1418ق.
ـ الهندي، رحمهالله خليل الرحمن، اظهارالحق، بي جا، مكتبه الثقافه الدينيه، بي تا.
ـ ايازي، سيدمحمدعلي، چهره پيوسته قرآن، تهران، هستي نما، 1380.
ـ بلاغي نجفي، محمدجواد، الهدي الي دين المصطفي، ترجمه سيداحمد صفايي، تهران، آٰفاق، 1360.
ـ بهشتي، احمد، عيسي در قرآن، تهران، اطلاعات، 1375.
ـ پانوراماي كتاب مقدس، راهنماي بصري براي مطالعه كتاب مقدس، بي تا، بي جا.
ـ توفيقي، حسين، آشنايي با اديان بزرگ، تهران، سمت، چ هفتم، 1384.
ـ جوادي آملي، عبدالله، نزاهت قرآن از تحريف، قم، اسراء، 1383.
ـ حسن زاده آملي، حسن، قرآن هرگز تحريف نشده (فصل الخطاب في عدم تحريف كتاب رب الارباب)، ترجمه عبدالعلي شاهرودي، محمدي، قم، قيام، 1381.
ـ حكيمي، محمدرضا، كلام جاودانه، تهران، فرهنگ اسلامي، چ پنجم، 1377.
ـ دارابي، عباس شريف، تحفه المراد شرح قصيده ميرفندرسكي، به اهتمام محمدحسين اكبري ساوي، تهران، الزهراءسلام الله عليها، 1372.
ـ دخيل، علي محمد، يا اهل الكتاب، مقارنه بين القرآن الكريم و باقي الكتب السماويه، بيروت، دارالهادي، 2002.
ـ ديب، سهيل، التوراه بين الوثنيه و التوحيد، بيروت، دارالنفائس، چ دوم، 1985.
ـ رابرتسون، آرچيبالد، عيسي: اسطوره يا تاريخ؟، ترجمه حسين توفيقي، قم، مركز اديان و مذاهب، 1378.
ـ رازي، محمد، تفسير الكبير، بيروت، دارالفكر، 1430 ق.
ـ ريچاردز، لارنس، آموزش خلاق كتاب مقدس، ترجمه شموئيل ايطاليايي _ ريتا نسيان، شوراي كليساهاي جماعت رباني، بي جا، بي تا.
ـ ساروخا چيكي، كشف الآيات يا آيه ياب كتاب مقدس، تهران، آفتاب عدالت، بي تا.
ـ سليماني، عبدالرحيم، «درآمدي بر شناخت كتاب مقدس»، هفت آسمان، ش 2، 1378.
ـ سيدمحمدحسين طباطبائي، قرآن در اسلام، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1373.
ـ شنكائي، مرضيه، بررسي تطبيقي اسماء الهي، تهران، سروش، 1381.
ـ شولتز، ساموئل، عهد عتيق سخن مي گويد، ترجمه مهرداد فاتحي، بي جا، شوراي كليساهاي جماعت رباني، بي تا.
ـ صدرالدين الشيرازي، محمد، مفاتيح الغيب، تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران، 1363.
ـ طباطبايي، سيدمحمدحسين، الميزان في تفسير القران، بيروت، مؤسسه الاعلمي للمطبوعات، 1417 ق.
ـ فارياب، محمدحسين، «تحريف تورات و انجيل از ديدگاه قرآن، معرفت، شماره 143، آبان، 1388، 137ـ153.
ـ فراستخواه، مقصود، زبان قرآن، تهران، علمي و فرهنگي، 1376.
ـ فقهي زاده، عبدالهادي، پژوهشي در نظم قرآن، تهران، جهاد دانشگاهي، 1374.
ـ كاشاني، فيض، المحجه البيضاء، قم، دفتر انتشارات اسلامي، بي تا.
ـ كهن، راب. ا .، گنجينه اي از تلمود، ترجمه اميرفريدون گرگاني، بي جا، چاپخانه زيبا، 1350.
ـ محمدهادي معرفت، صيانهالقرآن من التحريف، قم، مؤسسه النشر الاسلامي، 1413 ق.
ـ محمديان، بهرام و ديگران، دايره المعارف كتاب مقدس، تهران، نشر روز نو، 1380.
ـ ميشل، توماس، كلام مسيحي، ترجمه حسين توفيقي، قم، مركز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب، چ دوم، 1381.
ـ معرفت، محمدهادي، التمهيد في علوم القرآن، قم، موسسه نشر اسلامي، چ دوم، 1415 ق.
ـ ـــــ ، «تأويل از ديدگاه علامه طباطبايي»، پژوهش هاي قرآني، ش 9 و 10، 1376، ص65_ 67.

تكرار در قرآن كريم

عنوان ها:

1. الترداد:

2. التصريف:

3. المتشابه:

پيشينه:

اهميت بحث و ارتباط آن با ساير علوم:

تكرار و اطناب و تطويل:

تكرار در قرآن:

تقسيم تكرار:

حكمت تكرار الفاظ و مفاهيم:

1. تذكر و يادآورى:

2. پندپذيرى و عبرت گيرى و آگاه سازى:

3. تأكيد:

4. تقرير:

5. تعظيم و تهويل:

6. وعيد و تهديد:

7. تعدد متعلَّق:

8. طولانى شدن سخن و بيم فراموشى:

9. مقبوليت كلام:

10. دفع توهم در عبارت:

11. فهم ابعاد مختلف موضوع:

12. تعجب:

13. مدح:

14. مبالغه در مذمت:

15. استبعاد:

16. ايجاد زمينه تدبر:

حكمت تكرار قصص:

1. تثبيت قلب پيامبر:

2. دفع توهم حصر:

3. تحدّى:

4. تكرار قصص جلوه اى از اعجاز:

5. توجه به مراحل متعدد دعوت:

6. تعدد اهداف قصص:

7. تعدد عبرت ها:

8. تفاوت در قصص مكرر:

منابع

تكفير => احباط و تكفير

تكفير => كفر

تكلم => سخن

شماري از مستشرقان كه مجموعه معارف قرآن را برتر از فكر و انديشه بشري ديده اند، براي فرار از اعتراف به نزول وحي بر پيامبر اسلام(ص) احتمال يا شبهه «اقتباس قرآن از كتب آسماني پيشين به ويژه تورات» را مطرح نموده و براي اثبات مدعاي خويش به دلايل و شواهد متعددي استناد كرده اند.
اين نوشتار درصدد بيان و تشريح این شبهه و پاسخ آن است، بنابراين، ابتدا نظرات برخي از مطرح كنندگان شبهه هم چون: مونتگمري وات؛ برنارد لوئيس؛ لوت؛ ريچارد بل و يوسف حداد را مطرح كرده و سپس در جواب اين شبهه، ده پاسخ را ارایه مي نمايد. اين مقاله اثبات نموده است كه هيچ كدام از دلايل مدعيان شبهه نمي تواند ادعاي آنان را ثابت نمايد.

قرآن، تورات، اقتباس، مستشرقان.

اديان الهي از منشأ واحدي سرچشمه گرفته و همين امر موجب مي شود كه جوهره اصلي اديان ـ بنابر فرض سلامت از تحريف ـ يكي باشد. در اديان ابراهيمي وجود پاره اي از مشتركات در زمينه هاي اعتقادي، احكام و معارف، توصيه هاي اخلاقي، قصص و سرگذشت ها، امري انكار ناپذير است و صراحت قرآن به دعوت اهل كتاب به پايبندي به پاره اي از اشتراكات انكارناپذير است. از سوي ديگر قرآن نزول وحي بر پيامبر را بدعت و امري تازه و بي سابقه ندانسته و اشاره دارد كه برخي مطالبي كه در قرآن است در صحف اولين و كتاب پيشينيان وجود دارد. این دلايل و عوامل باعث شده است تا برخي مستشرقان و قرآن پژوهان بر اين باور باشند كه قرآن اقتباسي است از اديان گذشته خصوصاً از كتاب تورات و انجيل و از اين رو برخي مستشرقان سعي در ارایه دلايل و اسنادي نموده اند كه اين نوشتار ضمن ارایه نكات مهم اين استدلال ها به بررسي و نقد آن مي پردازد. آن چه در اين نقد حایز اهميت است تفاوت ماهوي و جوهري آموزه هاي قرآني با مطالب تورات و انجيل موجود است كه گاه قرآن به صراحت آن ها را به چالش و تحدي كشيده و گاه به مذمت كساني پرداخته است كه قرآن را بر ساخته رسول الله و يا اساطير اوليه و افسانه پيشينيان دانسته است در ابتدا به ذكر ديدگاه چند تن پيرامون اقتباس قرآن پرداخته مي شود.

شماري از كساني كه بر احتمال اقتباس پاي فشرده اند:
1ـ «مونتگمري وات /Montgomery watt» ـ مستشرق انگليسي و استاد زبان عربي در دانشگاه ادينبرگ، او مي نويسد: حضرت محمد(ص) تعاليم يهود را خوب مي دانسته و از معارف انجيل نيز بهره گرفته است، اما تلاش كرد كه بيشترين معارفش را مانند يهود قرار دهد (محمد پيامبر و سياستمدار/ 15)؛
2ـ «برنارد لوئيس/ Bernard Lewis» مستشرق يهودي كه در مورد مصدر و منبع قرآن چنين مي نگارد: روشن است كه پيامبر اسلام تحت تأثير عقايد يهود و مسيحيت بوده و افكار توحيدي و وحي گرايي كه در قرآن مطرح شده شاهدي برآن است. علاوه براين قرآن داستان هايي را نقل كرده كه در تورات و انجيل وجود دارند. طبعاً پيامبر اسلام اين داستان ها را غيرمستقيم از بازرگانان و مسافراني آموخته كه از يهوديان فراگرفته بودند (الطيباوي، عبداللطيف، المستشرقون الناطقون بالانجليزيه/ 99).
3ـ «لوت/Loot » اسلام شناس غربي، در مورد حروف مقطعه قرآن چنين مي نويسد: به نظر مي رسد كه پيامبر اسلام در طراحي حروف مقطعه، مديون يهوديان مدينه بوده است، زيرا وقتي به مدينه هجرت كرد احتمالاً از آن ها فرا گرفته و آن را در سوره هاي مدني به كار برده است (زقزوق محمود، الاستشراق و الخليفه/ 84).
نظر اين به اصطلاح اسلام شناس، با واقعيت بسيار بيگانه است، چرا كه از 29 سوره اي كه در آغاز آنها حروف مقطعه وجود دارد، 27 سوره مكّي هستند! (جوادي آملي، عبدالله، تفسير تسنيم، 2، 64).
4ـ «ريچارد بل/Richard Bell » كه در فعاليت هاي علمي خود، كتابي به نام «مقدمه قرآن» دارد مي نويسد: قرآن در بخش قصص به عهد قديم تكيه داشته است. برخي از قصه ها مانند قصه عاد و ثمود در مصادر پيشين عربي نيز موجود بوده است، اما بيشترين منابع قصص كه محمد از آن ها بهره گرفته است مصادر و متون دين يهود و مسيح مي باشد. مدت حضور محمد در مدينه، فرصت مناسبي بود كه بيش از دوران مكه با كتاب هاي يهود آشنا شود و با اقليت هاي يهودي گفت و گو كند و بخشي از كتاب هاي موسي را از آنان دريافت كند (زقزوق، محمود، الاستشراق و الخليفه/ 84).
5ـ «يوسف حداد/Yusuf Haddad»، اين اسقف و كشيش مسيحي كه فعال ترين مستشرق در زمينه ديدگاه اقتباس قرآن از تورات است، در اين زمينه كتابي در سه جلد نگاشته و به گفته خود، مدت بيست سال، كار تحقيقاتي در اين باره انجام داده است. وي معتقد است قرآن همان تورات و به تعبير وي «الكتاب» است كه به زبان عربي برگردانيده شده و پيامبر تنها اضافات و اصلاحاتي چند بر آن، انجام داده است، بنابراين قرآن، وحي جديد و كتاب آسماني جديدي نيست و بالطبع اسلام هم شريعت جديدي نمي تواند باشد بلكه ادامه شريعت موسي است. وي كه از پيامبر اسلام به احترام ياد مي كند همه مسلمانان، مسيحيان و يهوديان را به پذيرش ديدگاه خود فرا مي خواند و اين نظرگاه را عامل وحدت بين پيروان اديان ابراهيمي مي داند. نويسنده مزبور در جلد دوم كتابش كه به «القرآن و الكتاب» موسوم است در فصل يازدهم با عنوان «هل للقرآن من مصادر» (دره حداد، يوسف، القرآن و الكتاب/173ـ 185)، دوازده شاهد قرآني براي اثبات نظريه اش ذكر مي كند. لازم به ذكر است كه محققان علوم قرآني به همه اين شبهات پاسخ داده و هيچ كدام را مستند و مستدلّ ندانسته اند (معرفت، محمد هادي، شبهات و ردود حول القرآن الكريم/ باب اول؛ زماني، محمد حسن، مستشرقان و قرآن/ 150ـ 164).
طرفداران اين احتمال يا شبهه، منحصر در افراد نامبرده نيستند. شماري ديگر از آنان عبارتند از: تسدال، ماسيه، اندريه، لامنز، گلدزيهر ونولدكه. (http://www.maref.ir اسكندرلو، محمد جواد، قرآن و پديده استشراق در آثار استاد معرفت 03/5/1389).
عمده ترين دليل براي اثبات اين احتمال، شباهت فراواني است كه ميان آموزه هاي اين دو كتاب وجود دارد كه از نگاه اين گروه شباهتي غيرقابل انكار است.

براي بررسي و نقد ادعاهاي مذكور مي بايست به نكات ذيل توجه داشت:
1) براي اثبات اين احتمال لازم است نكات سه گانه ذيل اثبات شود:
اول: تقدم زماني تورات بر قرآن؛ دوم: مشابهت ميان آموزه هاي اين دو كتاب؛ سوم: فراهم بودن امكانات و زمينه هاي انتقال و اقتباس و عملي شدن آن.
مطلب اول غيرقابل انكار و مطلب دوم به طورنسبي و در برخي از آموزه ها پذيرفتني است، اما دليل مشابهت، اعم از مدعاست، چرا كه مي تواند معلول وحدت خاستگاه مشتركات اين دو كتاب، يعني «وحي آسماني»(Divine revelation) باشد، احتمالي كه دلايل و شواهد فراوان درون قرآني و برون قرآني بر آن دلالت دارد، بنابراين صرف مشابهت ميان دو كتاب نمي تواند دليل اقتباس يكي از ديگري باشد، اما مطلب سوم نيز هيچ گونه دليل و شاهد تاريخي براي آن ذكر نشده است.
2) تورات و انجيل در عصر ظهور اسلام به عربي ترجمه نشده بود (Encyclopaedia of the Quran, 1.316) و پيامبر اسلام (ص) نيز نه تنها با زبان عبري آشنا نبود بلكه اصولاً خواندن نمي دانست و ديدارهاي متعدد و مفصلي هم بين كشيشان مسيحي و خاخام هاي يهودي با پيامبر اسلام به ويژه در سيزده سال دوره مكي كه 85 سوره از سوره هاي قرآن در همين دوره سيزده ساله نازل شده است (سيوطي، جلال الدين، الاتقان، 1/ 194)، جهت انتقال معارف عهدين به آن حضرت در هيچ گزارش تاريخي نيامده است.
3) قرآن از اهل كتاب درخواست نمود كه كتاب هاي آسماني شان را ارایه دهند تا پيامبر اسلام(ص) تحريف هاي آنان و انحرافاتشان را كه قرآن گزارش داده است را اثبات كند. اين درخواست نشانه ناسازگاري قرآن با برخي متون عهدين آن زمان است نه اقتباس از آن ها قرآن در اين زمينه به صراحت مي فرمايد:
(قُلْ فَأْتُوا بِالتَّوْرَاه فَاتْلُوهَا إِن كُنْتُمْ صَادِقِينَ فَمَنِ افْتَرَى‏ عَلَى اللّهِ الْكَذِبَ مِنْ بَعْدِ ذلِكَ فَأُولئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ)؛ «بگو: اگر راست مى‏گوييد (كه غير از اين است)، پس تورات را بياوريد و آن را بخوانيد [و از آن پيروى كنيد] و كسانى كه بعد از اين بر خدا دروغ ببندند، پس تنها آنان ستمكارند». (آل عمران/ 93ـ94)
(أَمْ لَكُمْ سُلْطَانٌ مُبِينٌ فَأْتُوا بِكِتَابِكُمْ إِن كُنتُمْ صَادِقِينَ)؛ «بلكه آيا دليل آشكارى براى شماست؟ پس كتابتان را بياوريد اگر راست‏گوييد!» (صافات/ 156ـ157).
4) چگونه قرآن مي تواند برگرفته از تورات و انجيل باشد در حالي كه آيات فراواني دال بر تكفير يهود و توبيخ آنان به شديدترين وجه ممكن در قرآن وجود دارد، از جمله:
(لَتَجِدَنَّ أَشَدَّ النَّاسِ عَدَاوَه لِلَّذِينَ آمَنُوا الْيَهُودَ وَالَّذِينَ أَشْرَكُوا...)؛ «مسلماً يهوديان و كسانى را كه شرك ورزيده‏اند، دشمن‏ترين مردم نسبت به مؤمنان خواهى يافت...»؛
(يَا أَهْلَ الْكِتَابِ لِمَ تَكْفُرُونَ بِآيَاتِ اللّهِ وَأَنْتُمْ تَشْهَدُونَ)؛ «اى اهل كتاب! چرا به آيات خدا كفر مى‏ورزيد، در حالى كه شما (به درستىِ آن) گواهى مى‏دهيد؟!» (آل عمران/ 70)؛
(قُلْ يَا أَهْلَ الْكِتَابِ هَلْ تَنْقِمُونَ مِنَّا إِلَّا أَنْ آمَنَّا بِاللّهِ وَمَا أُنْزِلَ إِلَيْنَا ... وَجَعَلَ مِنْهُمُ الْقِرَدَه وَالْخَنَازِيرَ وَعَبَدَ الطَّاغُوتَ...)؛ «بگو: «اى اهل كتاب! آيا جز به اين خاطر از ما انتقام مى‏گيريد كه به خدا و آنچه به سوى ما فرود آمده و آنچه پيش (از اين) فرو فرستاده شده، ايمان آورده‏ايم و اين‏كه اكثر شما نافرمانيد؟!» بگو: «آيا به شما (از كسانى) خبر بدهم كه از نظر كيفر، بدتر از اين در نزد خدا باشند؟ كسى كه خدا او را از رحمت خود دور ساخته و بر او خشم گرفته، و برخى از آنان را ميمون و خوك گردانده و معبود (ان طغيانگر و بت‏ها) را پرستش كرده‏اند، منزلت آنان بدتر؛ و از راه راست، گمراه‏ترند.» و هنگامى كه نزد شما مى‏آيند، مى‏گويند: «ايمان آورده‏ايم.» و [لى‏] به يقين با كفر وارد شدند، و به يقين آنان با آن [كفر] خارج گرديدند؛ و خدا به آنچه همواره پنهان مى‏كردند، داناتر است. و مى‏بينى كه بسيارى از آنان در گناه و تجاوز و حرام‏خوارى‏شان، بر يك‏ديگر پيشى مى‏گيرند؛ واقعاً چه بد است آنچه همواره انجام مى‏دادند! چرا (علماى) ربّانى و دانشمندان (نيكو اثر)، آنان را از سخنان گناه (آلود) شان و حرام‏خوارى‏شان منع نمى‏كنند؟! واقعاً چه بد است، آنچه كه همواره با زيركى انجام مى‏دادند. و يهوديان گفتند: «دستِ خدا بسته است.» دست‏هايشان بسته باد! و به خاطر آنچه كه گفتند، از رحمت (الهى) دور شدند! بلكه هر دو دستِ (قدرتِ) او گشاده است؛ هر گونه بخواهد (و شايسته بداند) مصرف مى‏كند. و [لى‏] آنچه از طرف پروردگارت به سوى تو فرود آمده، حتماً بر طغيان و كفر بسيارى از آنان مى‏افزايد؛ و ما در ميان آنان تا روز رستاخيز، دشمنى و كينه افكنديم. هرگاه آتشى براى جنگ برافروختند، خدا آن را خاموش ساخت؛ و براى فساد در زمين، مى‏كوشند؛ و خدا، فسادگران را دوست ندارد. و اگر (بر فرض) اهل كتاب ايمان آورده و خود نگه‏دارى كرده بودند، قطعاً بدى‏هايشان را از آنان مى‏زدوديم و حتماً آنان را در بوستان‏هاى پرنعمت (بهشت) وارد مى‏ساختيم. و اگر (بر فرض) آنان تورات و انجيل و آنچه را كه از جانب پروردگارشان بر آنان فرود آمده، به پا مى‏داشتند، حتماً از بالاى (سر)شان (نعمت‏هاى آسمانى) و از زير پاهايشان (نعمت‏هاى زمينى، روزى) مى‏خوردند؛ گروهى از آنان معتدل هستند، و [لى‏] بسيارى از آنان بدرفتارى مى‏كنند.». (مائده/59 ـ 66).
به راستي اين آيات، همان مطالبي است كه از تورات اقتباس شده است؟
5) برخي از مستشرقيني كه معتقدند مصدر و منبع قرآن، تورات و انجيل است، دو نفر را به عنوان واسطه هاي انتقال آموزه هاي تورات و انجيل به پيامبر، معرفي مي كنند، يكي «بحيراي راهب» و ديگري «ورقه بن نوفل» كه در مورد اين ادعا نكات زير قابل ذكر است:
الف) در تاريخ آمده است كه پيامبر(ص) در سن نه يا دوازده سالگي به اتفاق عمويش ابوطالب سفري به شام داشت كه در بين راه، كاروان آنان در بازاري به نام «بصري» به راهبي به نام بحيرا برخورد كرد، اين راهب به ابوطالب گفت: من نشانه هاي نبوت را در سيماي اين كودك مي بينيم و تو از او محافظت كن. برخي از مورخين به جاي بحيرا نام ورقه را ثبت كرده اند (صحيح بخاري، بدءالوحي، 1/ 7).
به راستي با توجه به كوتاهي اين ديدار و كودكي آن حضرت و سخناني كه بين آن ها رد و بدل شده است و اين كه اصولاً گوينده سخن بحيرا بوده يا ورقه و اين كه در اين ديدار، پيامبر تنها نبوده و ديگران نيز سخن آن گوينده را شنيده اند و اين كه پيامبر و شاهدان اين ماجرا تا حدود سي سال بعد اصلاً از محتواي سخنان آن ديدار سخني نگفته اند (صبحي الصالح، مباحث في علوم القرآن/ 44ـ45) و نيز محتواي دعوتش كه بسياري از عقايد اهل كتاب را به نقد و چالش كشيده است، چگونه مي تواند منبع و مصدر كتاب آسماني قرآن باشد؟
ب) اصل ديدار پيامبر با بحيرا راهب مسيحي سوري يكي از قضيه هاي مشهور اما بي سند است. نه تنها محققان شيعه آن را قبول ندارند بلكه برخي از محققان اهل سنت هم كه اين داستان در برخي از كتب تاريخي آنان آمده است، منكر اصالت اين داستان هستند. دكتر «درّاز» معتقد است، علي رغم تلاشي كه براي يافتن سند محكم تاريخي براي اين ملاقات انجام داده است، تلاشش بي ثمر بوده است، چنان كه يكي از مستشرقان به نام «هوارت» نيز اعلام كرده است كه تلاشش در اين راستا به جايي نرسيده است (جوادي آملي، عبدالله، قرآن در قرآن/319؛ زماني، محمد حسن، مستشرقان و قرآن/ 148).
ج) دشمنان آن حضرت در ميان اهل كتاب و مشركان كه از هر حربه اي براي ضربه زدن به پيامبر و قرآن بهره مي بردند از اين ديدار هيچ سخني به ميان نياورده اند. اگر سخني به ميان آمده بود حتماً قرآن عكس العمل نشان مي داد كما اين كه در مورد اتهام مشركان به پيامبر كه احتمالاً برخي از آيات قرآن را از «جبر رومي» غلام «عامربن حضرمي» يا «يسار» كه در مكه شمشير مي ساختند، فراگرفته است (نصيري، علي، رابطه متقابل كتاب و سنت/48ـ55؛ صبحي الصالح، مباحث في علوم القرآن/44ـ45)، عكس العمل نشان داده و فرموده است:
(وَلَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّهُمْ يَقُولُونَ إِنَّمَا يُعَلِّمُهُ بَشَرٌ لِّسَانُ الَّذِي يُلْحِدُونَ إِلَيْهِ أَعْجَمِيٌّ وَهذَا لِسَانٌ عَرَبِيٌّ مُبِينٌ...)؛ «و به يقين مى‏دانيم كه آنان مى‏گويند: (اين قرآن را) تنها بشرى به او مى‏آموزد. در حالى كه زبان كسى كه به او نسبت مى‏دهند مبهم (و غير عربى) است و اين (قرآن به) زبان عربى روشن است. در واقع كسانى كه به آيات خدا ايمان نمى‏آورند، خدا آنان را راهنمايى نمى‏كند و براى آنان عذاب دردناكى است. تنها كسانى كه به آيات خدا ايمان نمى‏آورند، (به او) دروغ مى‏بندند و آنان فقط دروغ‏گويند»، (نحل/103ـ 105).
6) اصول اعتقادي و اخلاقي همه پيامبران كاملاً با يك ديگر مشابه بوده است، چرا كه خالق انسان و جهان يكي است، همه پيامبران فرستاده شده از يك خداوند و ماهيت و اصول سعادت و شقاوت آدمي اموري ثابت و غيرقابل تغييرند. با پذيرش اين حقيقت اگر مشابه بودن محتواي دعوت يك پيامبر با پيامبر قبلي دليل اقتباس است بايستي اولين پيامبر را پيامبر واقعي و ديگران از جمله موسي و عيسي را نيز، پيامبر صاحب شريعت ندانيم و اين مطلبي نيست كه طرفداران اين شبهه حاضر به پذيرش آن باشند.
7) اگر قرآن از عهد عتيق اقتباس شده و به گفته «يوسف درّه حداد» برگردان عربي تورات است، پس چرا اين ترجمه عربي تورات، خود را وحي مستقل الهي مي داند؟:
ـ (وَقَالَ الَّذِينَ كَفَرُوا إِنْ هذَا إِلَّا إِفْكٌ افْتَرَاهُ وَأَعَانَهُ عَلَيْهِ قَوْمٌ آخَرُونَ فَقَدْ جَاؤُوا ظُلْماً وَزُوراً وَقَالُوا أَسَاطِيرُ الْأَوَّلِينَ اكْتَتَبَهَا فَهِيَ تُمْلَى‏ عَلَيْهِ بُكْرَه وَأَصِيلاً قُلْ أَنزَلَهُ الَّذِي يَعْلَمُ السِّرَّ فِي السَّماوَاتِ وَالْأَرْضِ إِنَّهُ كَانَ غَفُوراً رَّحِيماً)؛ «و كسانى كه كفر ورزيدند گفتند: اين [كتاب‏] نيست جز دروغى بزرگ كه آن را بربافته است و گروهى ديگر او را بر اين (كار) يارى داده‏اند و به يقين (با اين سخن) ستم و باطلى را آوردند و گفتند: (اين‏ها) افسانه‏هاى پيشينيان است در حالى كه آنها را نوشته است و آن (افسانه‏ها)، صبحگاهان و عصرگاهان [و شب هنگام‏] بر او ديكته مى‏شود. بگو: كسى آن (قرآن) را فرو فرستاده كه راز [ها] را در آسمان‏ها و زمين مى‏داند؛ [چرا] كه او بسيار آمرزنده [و] مهرورز است.»، (فرقان/ 4 ـ 6).
ـ (وَإِنَّكَ لَتُلَقَّى‏ الْقُرْآنَ مِن لَدُنْ حَكِيمٍ عَلِيمٍ)؛ «و قطعاً، قرآن از نزد فرزانه‏اى دانا به تو القا مى‏شود»، (نمل/ 6).
ـ (وَالَّذِي أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ مِنَ الْكِتَابِ هُوَ الْحَقُّ مُصَدِّقاً لِّمَا بَيْنَ يَدَيْهِ إِنَّ اللَّهَ بِعِبَادِهِ لَخَبِيرٌ بَصِيرٌ)؛ «و آنچه از كتاب (قرآن) به سوى تو وحى كرديم فقط حق است، در حالى كه مؤيّد (كتاب‏هاى) پيشين است؛ قطعاً خدا نسبت به بندگانش آگاه و بيناست»، (فاطر/ 31).
ـ (فَلاَ أُقْسِمُ بِمَا تُبْصِرُونَ وَمَا لاَ تُبْصِرُونَ إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ كَرِيمٍ وَمَا هُوَ بِقَوْلِ شَاعِرٍ قَلِيلاً مَا تُؤْمِنُونَ وَلاَ بِقَوْلِ كَاهِنٍ قَلِيلاً مَاتَذَكَّرُونَ تَنزِيلٌ مِن رَبِّ الْعَالَمِينَ وَلَوْ تَقَوَّلَ عَلَيْنَا بَعْضَ الْأَقَاوِيلِ لَأَخَذْنَا مِنْهُ بِالْيَمِينِ ثُمَّ لَقَطَعْنَا مِنْهُ الْوَتِينَ فَمَا مِنكُم مِنْ أَحَدٍ عَنْهُ حَاجِزِينَ وَإِنَّهُ لَتَذْكِرَه لِلْمُتَّقِينَ وَإِنَّا لَنَعْلَمُ أَنَّ مِنكُم مُكَذِّبِينَ وَإِنَّهُ لَحَسْرَه عَلَى الْكَافِرِينَ)؛ «و قسم ياد مى‏كنم به آنچه مى‏بينيد، و آنچه نمى‏بينيد! كه قطعاً، آن (قرآن) گفتار فرستاده‏ ارجمندى است؛ و آن گفتار شاعر نيست؛ چه اندك ايمان مى‏آوريد! و گفتار پيش‏گو نيست، چه اندك متذكّر مى‏شويد! (اين قرآن) فروفرستاده‏اى از جانب پروردگار جهانيان است. و اگر (بر فرض) برخى سخنان را به ما (به دروغ) نسبت مى‏داد، حتماً، با دست راست (قدرتمند)، او را گرفتار مى‏ساختيم، سپس رگ قلبش را مسلماً قطع مى‏كرديم، و هيچ يك از شما مانع آن (مجازات) نمى‏شد. و قطعاً، آن (قرآن، مايه‏ى) يادآورى براى خودنگه‏داران است؛ و مسلماً، ما مى‏دانيم كه برخى از شما (آن را) تكذيب مى‏كنيد؛ و قطعاً، آن (مايه) حسرت بر كافران است»، (حاقه/ 38ـ50).
8) علت اشتراك مضامين قرآن با كتب آسماني پيشين و نه تورات فعلي، اين است كه از ديدگاه قرآن پيام اصلي همه اديان يك چيز بيش نيست و آن ايمان به خدا و تسليم شدن در برابر اوست: (إِنَّ الدِّينَ عِندَ اللّهِ الْإِسْلاَمُ)؛ «در حقيقت دين نزد خدا، اسلام است» ، (آل عمران/ 19)؛ (قُلْ مَا كُنتُ بِدْعاً مِنَ الرُّسُلِ)؛ «بگو: (من) نوآمدى از فرستادگان (خدا) نيستم»، (احقاف/ 9)؛ (وَلَقَدْ بَعَثْنَا فِي كُلِّ أُمَّه رَسُولاً أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ وَاجْتَنِبُوا الطَّاغُوتَ)؛ «و به يقين، در هر امتى فرستاده‏اى برانگيختيم (تا بگويد) كه خدا را بپرستيد؛ و از طغيان‏گر(ان و بت‏ها) دورى كنيد»، (نحل/ 36)؛ (وَمَا أَرْسَلْنَا مِن قَبْلِكَ مِن رَّسُولٍ إِلَّا نُوحِي إِلَيْهِ أَ نَّهُ لاَ إِلهَ إِلَّا أَنَا فَاعْبُدُونِ)؛ «و پيش از تو هيچ فرستاده‏اى را نفرستاديم، جز اين‏كه به سوى او وحى كرديم كه در حقيقت هيچ معبودى جز من نيست؛ پس [مرا] پرستش كنيد»، (انبياء/25)؛ (شَرَعَ لَكُم مِنَ الدِّينِ مَا وَصَّى‏ بِهِ نُوحاً وَالَّذِي أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ وَمَا وَصَّيْنَا بِهِ إِبْرَاهِيمَ وَمُوسَى‏ وَعِيسَى‏ أَنْ أَقِيمُوا الدِّينَ وَلَا تَتَفَرَّقُوا فِيهِ)؛ «براى شما مقرر كرد از دين، آنچه را كه نوح را بدان سفارش كرد و آنچه را به سوى تو وحى كرديم و آنچه را كه ابراهيم و موسى و عيسى را بدان سفارش كرديم، كه دين را برپا داريد و در آن تفرقه افكنى نكنيد»، (شوري/ 13).
9) آنان كه قرآن را اقتباس شده از عهد عتيق مي دانند، منظورشان كدام كتاب است؟ اگر منظور همان كتابي است كه بر موسي نازل شده است كه آن كتاب وجود خارجي ندارد تا ادعا كنند قرآن از آن تأثير پذيرفته است و اگر منظورشان تورات فعلي است كه نه نويسندگان آن معلوم و مشخص است و نه اكثر پيروان آن به وحياني بودن آن اعتقادي دارند (سليماني اردستاني، عبدالرحيم، كتاب مقدس/ 56ـ 64) و نه از تحريف و افسانه هاي خيالي و تعارض هاي با عقل و علم مصون است (بوكاي، موريس، تورات، انجيل، قرآن و علم/ 10) در اين صورت چگونه مي تواند قرآن با آن معاني والا و مضامين متعالي اش برگرفته از چنين كتابي باشد؟ قرآني كه با علم، قلم، تربيت، تعليم، خواندن و كرامت آغاز مي شود (علق/1ـ5) و در سراسر آياتش انسان را به دانش، تفكر، تدبر، تعقل، تذكر و تفقه فرا مي خواند چگونه مي تواند برگرفته از توراتي باشد كه در صفحات آغازينش شجره ممنوعه را درخت علم و معرفت مي داند؟ (تورات، پيدايش، 2: 16ـ17) قرآني كه روي سخنش با جهانيان است چگونه مي تواند از توراتي اقتباس شده باشد كه هيچ دغدغه اي جز پيروزي و كاميابي بني اسرائيل ندارد؟ (سليماني اردستاني، عبدالرحيم، يهوديت/17 و22). قرآن خود را مهيمن بر كتب آسماني مي داند (مائده/ 48). مهيمن، يعني محافظ و مراقبي كه سلطه و سيطره و اشراف دارد (جوادي آملي، عبدالله، قرآن در قرآن/ 290) قرآن نه تنها به تورات و انجيل خدمت كرده است كه بر يهوديان و مسيحيان عالم منّت دارد. شيخ جعفر كاشف الغطاء معتقد است كه: «اگر قرآن نازل نمي شد نامي از يهوديت و مسيحيت بر روي زمين باقي نمي ماند». (كشف الغطاء/ 391).
10) پيامبر اسلام كه در قرآن به عنوان خاتم پيامبران (احزاب/40)؛ بنده خدا (بقره/23 و...) و صاحب اخلاق عظيم (قلم/ 4)؛ معصوم از گناه و اشتباه (نجم/3 و4) معرفي شده است (علامه طباطبايي، محمد حسين، الميزان، ج2، ص 134)، مدعي و معتقد است كه آيات قرآن به وي وحي شده است (كهف/110). آنان كه قرآن را اقتباس از كتب پيشين مي دانند، در مورد اين پيامبر و صداقتش چه نظري دارند؟ يا بايد بگويند: وي فردي دروغگوست كه مرتكب بزرگ ترين انتحال (سرقت ادبي) جهان شده است و يا بايد بگويند دچار توهم و اشتباه شده است كه در هر دو صورت چنين فردي نمي تواند پيامبر خدا باشد، بنابراين، پيامبري و صداقت با اعتقاد به اقتباس، با يك ديگر قابل جمع نمي باشد. مستشرقاني هم چون يوسف درّه حداد بي فايده سال ها قلم فرسوده اند، چرا كه دروغگو بودن يا دچار توهم شدن پيامبر لازمه اعتقاد به اقتباس است. جاي بسي خرسندي است كه برخي از مستشرقان به اين لازمه منفي پي برده و ساحت اين پيامبر الهي را از دروغ مبّرا دانسته اند. شماري از اين محققان منصف عبارت است از:
ـ «توماس كارلايل» فيلسوف بزرگ اسكاتلندي (م.1795) كه معتقد است: يكي از زشت ترين ننگ هاي تمدن اين عصر آن است كه نسبت دروغ و فريب كاري به محمد(ص) و اسلام داده شد. اكنون وقت آن است كه با اين سخنان شرم آور، به مبارزه برخيزيم. آيا كسي اين تهمت دروغ درباره وي را باور خواهد كرد؟ من ابداً باور نمي كنم، حتي اگر دروغ و فريب در بين همه انسان ها چنان رواج يابد كه مانند سخن راست، مورد پذيرش قرار گيرد، زيرا در اين صورت، مردم ابله و ديوانه خواهند بود. اي برادران! مگر امكان دارد كسي با دروغ، چنين آييني استوار در تاريخ بسازد كه تاكنون اين همه درخشش داشته باشد؟ والله كه اين سخن دروغي است كه مثل دروغ هاي ديگر در تاريخ مكه، جمعي از كينه توزان يا دنياپرستان آن را جعل كردند... او رسولي است كه از جانب «ابديت ناشناخته» به پيامبري به سوي ما مبعوث شده است، هر نامي كه بر او نهيم... مي دانيم كه سخن او از انسان ديگري اقتباس نشده بلكه از «هسته مركزي حقايق عالم» برگرفته است... محمد در ديدگاه من قطره اي از جوهره حقيقت عالم بود. سطح شخصيتي او برتر از آن بود كه به خواسته اي حقير و ناچيز چون سلطنت و حكومت و مانند آن بيانديشید. محمد ستاره و شهاب نورافشاني بود كه تمام عالم را روشن كرد (توماس كارلايل، الابطال، ص 53 ـ 58).
ـ «مونتگمري وات» اسلام شناس انگليسي تباري است كه در تخريب شخصيت پيامبر اسلام(ص) تلاش فراواني داشته و در اين جهت مشهور است نيز نتوانسته صداقت آن حضرت را منكر شود. وي مي نويسد: در بين شخصيت هاي عالم، هيچ كس به اندازه پيامبر اسلام(ص) هدف ناسزاگويي دشمنانش قرار نگرفت، فهم راز اين پديده سخت است. البته دين اسلام در طول قرن ها تنها رقيب مسيحيت بود... مسيحيان به وي لقب «ماهوند» يعني «خداي ظلمت» دادند... . برخي غربيان، نسبت دروغ و فريب به پيامبر اسلام داده و مدعي شدند كه وي به رغم آگاهي از عدم نزول وحي بر او، ادعاي نزول وحي و نبوت مي كند، اما به نظر من اصلاً اين ديدگاه مورد پذيرش نيست، دليل معقول نبودنش آن است كه اين ديدگاه به هيچ وجه نمي تواند آن همه تحمل مشكلات و محروميت هاي پيامبر در مكه را توجيه و تحليل كند. علاوه بر اين كه اين ديدگاه هيچ پاسخي براي اين سؤال ندارد كه چگونه آن همه شخصيت هاي بزرگ و هوشمند و تنديس هاي اخلاق او را پذيرفتند و مورد احترام همه آنان قرار گرفت... هيچ يك از اين پديده ها قابل تحليل نيست جز بر مبناي آن كه آن حضرت در ادعاي نبوت خويش صادق باشد و هرچه از آيات قرآن كه ادعاي وحياني بودنش را كرده از سرصدق قرائت كرده است (مونتگمري وات، محمد في المدينه/493 ـ 495).
ـ نويسندگان كتاب رسمي «تاريخ اسلام» دانشگاه كمبريج پس از نقل رؤياها و رؤيت و دريافت پيام ها توسط آن حضرت مي نويسند: نكته مهم آن است كه پيغام ها محصول ذهن خودآگاه حضرت محمد(ص) نبوده است. او به اين امر يقين داشت كه به آساني مي تواند آنچه را كه خود مي انديشد از آنچه وحي است بازشناسد.
صداقت او در اين اعتقاد را مورخ معاصر بايد قبول كند، زيرا تنها همين امر است كه پيدايش و گسترش يك دين بزرگ را قابل قبول مي سازد ولي مسأله ديگر، يعني اين كه آيا پيام از ضمير ناخودآگاه حضرت محمد(ص) يا از ناخودآگاهي اجتماعي كه در وجود او كار مي كرد، سرچشمه گرفته است، مسأله اي است كه از صلاحيت اظهارنظر مورّخ خارج است (http://www.payambarazam.ir/ maghalat/Detail.asp?code=2710 (سايت مجمع جهاني تقريب بين مذاهب اسلامي، محمدحسن زماني، پيامبر رحمت(ص) از نگاه مستشرقان، ص 3ـ5).

مشابهت اجمالي آيات قرآن با آموزه هاي كتاب مقدس كه عمده ترين دليل مدعيان اقتباس قرآن از آن كتاب است اعم از مدعاست، چرا كه اين مشابهت مي تواند به دليل وحدت خاستگاه مشتركات اين دو كتاب، يعني وحي آسماني باشد. اين مشابهت نيز مي تواند دليل محكمي باشد بر اين كه مشتركات تورات با قرآن، از تحريف مصون مانده است چرا كه تنها كتاب آسماني تحريف نشده، قرآن است (لاَ يَأْتِيهِ الْبَاطِلُ مِن بَيْنِ يَدَيْهِ وَلاَ مِنْ خَلْفِهِ)، (فصلت/ 42).

1.بخاري، محمدبن اسماعيل، صحيح بخاري، بيروت، دارالفكر، 1401ق.
2.بروكلمان، كارل، تاريخ الشعوب الاسلاميه، تعريب منير البعلبكي، بيروت، دارالعلم للملائين، 1988.
3.بوكاي، موريس. تورات، انجيل، قرآن و علم، مترجم: ذبيح الله دبير، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، 1366ش، چاپ دوم.
4.جوادي آملي، عبدالله، تفسير تسنيم، قم، مركز نشر اسراء، 1381ش، چاپ سوم.
5.جوادي آملي، عبدالله، قرآن در قرآن، قم، مركز نشر اسراء، 1385ش، چاپ پنجم.
6.حداد، الارشمتدريت يوسف دره، القرآن و الكتاب، بي تا، بي نا.
7.زقزوق، محمود، الاستشراق والخلفيه الفكريه للصرع الحضاري، قطر، مكتبه الرساله، 1405ق.
8.زماني، محمدحسن، مستشرقان و قرآن، قم، بوستان كتاب، 1387ش، چاپ دوم.
9.سليماني اردستاني، عبدالرحيم، كتاب مقدس، قم، آيت عشق، 1385ش، چاپ دوم.
10. سليماني، اردستاني، يهوديت، قم، آيت عشق، 1382ش.
11. سيوطي، جلال الدين. الاتقان في علوم القرآن، بيروت، دارالكتب العلميه، 1407ق.
12. صبحي، الصالح، مباحث في علوم القرآن، قم، منشورات الرضي، 1361ش، چاپ پنجم.
13. طباطبايي، سيدمحمدحسين، الميزان في تفسيرالقرآن، قم، مؤسسه مطبوعاتي اسماعيليان، 1393ق.
14. الطيباوي، عبداللطيف، المستشرقون الناطقون بالانجليزيه، رياض، جامعه الامام محمدبن سعود، 1411ق.
15. كارلايل، توماس، الابطال، تعريب محمدالسباعي، بيروت، دارالرئد العربي، 1402ق.
16. كاشف الغطاء ، شيخ جعفر، كشف الغطاء عن مبهمات الشريعه الغراء، قم، بوستان كتاب، 1380ش.
17. كتاب مقدس (ترجمه تفسيري)، انجمن بين المللي كتاب مقدس، 1995.
18. معرفت، محمدهادي، شبهات و ردودحول القرآن الكريم، قم، مؤسسه التمهيد، 1385ش، چاپ سوم.
19.نصيري، علي، رابطه متقابل كتاب و سنت، قم، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، 1386ش.
20. نهج البلاغه، امام علي(ع)، تدوين، سيد رضي، انتشارات دارالهجره، قم (نسخه صبحي صالح).
21. وات، مونتگمري، محمد(ص) پيامبر و سياستمدار، دارالترجمه ايران، تهران، كتاب فروشي اسلاميه، 1344ش.
22. وات، مونتگمري. محمدفي المدينه، تعريب شعبان بركات، بيروت، منشورات مكتبه العصريه، بي تا.
23. Encyclopaedia of the Quran, Jane Dammen McAuliffe 'Brill' Bostan 2000.
24. http://www.Payambarazam.ir/majhalat/Detail.asp?code:2710.
http://www.maref.ir

امروزه ظاهراً اكثر مردم پذيرفته‏اند كه يهوديت و مسيحيت «از نظر تاريخى» دين هستند. عقيده بر اين است كه تاريخ «محل آزمون» اين اديان است و دخالت الهى در ترتيب تاريخى حوادث، مهم‏ترين حقيقتى كه اديان به آن گواهى مى‏دهند. اينكه اين امر از نظر كلامى درست است يا نادرست، پرسشى است كه بايد به اهل فن و علاقه‏مندان اين موضوع واگذار كرد ؛ موضوع سخن در اينجا تأثيراتى است كه اين عقيده بر مطالعات تاريخى «غير دينى» و، از همه مهم‏تر، بر مطالعه تاريخى اديان گذارده است. اين رأى كه اين‏ها «از نظر تاريخى» دين هستند، سرانجام به تمايل اكيد به كشف «آنچه واقعاً روى داده است» انجاميد، چه در پس اين رأى، باورى نهفته است داير بر اينكه چنين كشفى، صدق يا كذب نهايى هر دينى را مبرهن مى‏كند. اين امر خواه امروزه در نگرش خاص تاريخى، كه مورخ بر مى‏گزيند كار مناسبى باشد يا نباشد، به هر حال سبب پيدايش نگرش مهمى در دين پژوهى شده است: منابعى كه در ترسيم مبادى تاريخى هر يك از اديان در اختيار ما هستند - و مهم‏ترين آنها كتاب‏هاى مقدس هر يك از اديان - حاوى داده‏هاى تاريخى روشنى‏اند كه ما را در رسيدن به نتايج قطعى تاريخى كمك مى‏كنند. به عبارت ديگر، در اين رهيافت فرض به اين است كه انگيزه تدوين كنندگان آن منابع، عيناً همان انگيزه مورخان امروزى است؛ يعنى هر دو گروه در صدد ثبت «آنچه واقعاً روى داده است» بوده و هستند.
محققان جديد (غربى) خواه به دليل معتقدات دينى‏شان صرفاً ناهشيارانه، به همان شيوه به اسلام نگريسته‏اند كه على الرسم يهوديت و مسيحيت را بررسى كرده‏اند؛ يعنى اسلام را دينى تاريخى، يعنى دينى تخته‏بند تاريخ انگاشته‏اند. اعتبار يا عدم اعتبار چنين رهيافتى در اينجا موضوع سخن نيست. نكته اصلى اين است كه چنين عقيده‏اى، در پژوهش راجع به منابع موجود درباره آغاز اسلام، همان نگرشى را به كار گرفته است كه در بررسى منابع يهوديت و مسيحيت ؛ آن نگرش اين است كه اين منابع، درصدد بيان گزارشى از «آنچه واقعاً روى داده است» هستند و هم از اين رو، ما به «آنچه واقعاً روى داده است» دست مى‏يابيم. يقينا نه آرزوى شناخت آنچه درگذشته روى داده، آرزوى نامعقولى است و نه اين امر به لحاظ نظرى، امرى ناممكن ؛ زيرا تاريخ دين اسلام به طور قطع نيازمند كشف و بازيابى است. اما ميل به دستيابى به نتايج قطعى نبايد سبب غفلت ما از ويژگى‏هاى ادب‏(292)ى منابع موجود گردد.
براى بررسى حوادث سال‏هاى نخست اسلام، نوشته‏ها و شواهد «بى طرف» بسيار اندك‏اند؛ داده‏هاى فراوان باستان شناختى، شواهد سكه شناختى و حتى مدارك قابل تاريخ گذارى، همگى بسيار ناكافى‏اند. شواهد موجود در منابع بيرون از جامعه آن روزگار خود فراوان نيست و بازسازى آنها در چارچوبى تاريخى، آكنده از مشكلات است. پاتريشيا كرون و مايكل كوك در كتاب مشتركشان، هاجريسم (293) ، به اين گونه بازسازى اهتمام ورزيده‏اند و، با آنكه به مسائل موجود در بررسى و پژوهش اسلام كاملاً توجه يافته‏اند، اما نتوانسته‏اند تنگناهاى موجود در منابع را پشت سر بگذارند، چرا كه وثاقت تاريخى همه اين منابع محل تأمل و چون و چراست ؛ از اين مهم‏تر، اين منابع جملگى رساله‏هايى جدلى‏اند. تاكنون هيچ كس اين معضل را بهتر از جان ونزبرو بيان نكرده است: «آيا در درون مجموعه گسسته‏اى از كليشه‏هاى ادبى، كه به دست ناظرانى بيگانه و غالباً مخالف تأليف و تركيب شده، و سپس در توصيف و حتى در تفسير، نه تنها رفتار ظاهرى، بلكه، رشد فكرى و روحى بازيگرانى درمانده و اغلب بى‏زبان به كار رفته است، مى‏توان به سادگى مجموعه‏اى از دواعى را شتابزده استنباط كرد؟» (294) ديگر منابعى كه در اختيار داريم - يعنى متون عربى موجود در جامعه اسلامى - حجم محدودى از نوشته‏هايى را شامل مى‏شوند كه دست كم دو قرن پس از ظهور اسلام به وجود آمده‏اند. اطلاعات و محتويات اين نوشته‏ها در پرتو گذر از حوادث آن دو قرن تأليف شده‏اند و در واقع، در بازگويى تاريخ صدر اسلام، دستى از دور بر آتش دارند. از اينها كه بگذريم، اين منابع داخلى اساساً قصد آن دارند كه اصول دين را با سند و مدرك اثبات كنند، اعتبار و وثاقت كتاب آسمانى را مبرهن كنند و نشان دهند كه در اين كتاب، خداوند چه طرح و برنامه‏اى براى آدميان ارائه كرده است. اين منابع «تاريخ نجات» (295) را ثبت و ضبط كرده‏اند.
شايد بتوان با يك مثال كوچك اهميت و ابعاد دقيق اين مسأله را روشن كرد. ويژگى تاريخى هيچ يك از منابع موجود راجع به تأسيس و تكوين دين اسلام، به اندازه تفسير قرآن انعطاف‏پذير نيست. مفسران مسلمان، مجموعه رواياتى با عنوان «اسباب النزول» در اختيار دارند كه قرآن پژوهان غربى گمان كرده‏اند اين اسباب النزول، وقايع تاريخى مربوط به هر يك از آيات قرآن را ثبت مى‏كنند. تحليل دقيق موارد كاربرد اسباب النزول در تفسير قرآن، نشان مى‏دهد كه اهميت عملى اين گزارش‏ها، در موارد خاصى كه سعى در فهم قرآن داريم، محدود است: حكايت‏ها ارائه، به همان سان ثبت و ضبط و سپس نقل مى‏شود تا بسترى نقلى و داستانى پديد آيد كه بتوان تفسيرى از قرآن را در آن جاى داد. اين روايت‏ها نه به سبب ارزش تاريخى شان، بل به جهت ارزش تفسيرى‏شان در كتاب‏هاى تفسير ثبت و نقل شده‏اند. با اين حال، در پژوهش راجع به اسلام، به منظور يافتن نتايج قطعى تاريخى، اين گونه واقعيت‏هاى بنيادى ادبى غالباً به فراموشى سپرده مى‏شوند. مثال خوبى براى مراد من در مقاله‏اى جديد راجع به حصر و تحريم مكه از سوى پيامبر اسلام يافت مى‏شود؛ مؤلف مقاله با بهره گرفتن از سبب نزولى كه طبرى در تفسير (296) خود نقل كرده است، مى‏كوشد تا از بازسازى تاريخى پيچيده‏اى كه از زندگى پيامبر ارائه مى‏دهد، با تمام جزئياتش دفاع كند (297) . ميل به دستيابى به نتايج تاريخى، عاقبت ما را با فهرستى بالابلند از مشكلات و محدوديت‏هاى موجود در منابع رو به رو مى‏كند.

جان ونزبرو استاد مدرسه مطالعات شرقى و آفريقايى در دانشگاه لندن براى حل كردن معضلاتى كه در راه شناخت تاريخ صدر اسلام وجود دارد، كوششى نظام‏مند كرده است. و نزبرو در دو كتاب اخيرش بر ارزيابى انتقادى (ارزش) منابع از نقطه نظرى ادبى (298) استدلال مى‏آورد، تا خود را از ديدگاه‏هاى لاينفك كلامى در بيان تكوين و تاريخ صدر اسلام رهايى بخشد. اين دو كتاب، يعنى مطالعات قرآنى (299) و محيط فرقه‏اى (300) ، منطقاً با يكديگر تناسب و توافق كامل دارند؛گواينكه بايد اشاره كنيم در پاره‏اى موضوعات خاص، ميان اين دو اثر پيشرفت انديشه وجود دارد. مطالعات قرآنى ميان سال‏هاى 1968 تا 1972 تأليف شده، اما در 1977 انتشار يافته است ؛ محيط فرقه‏اى ميان سال‏هاى 1973 تا 1977 تاليف شده، اما در 1978 انتشار يافته است. كسانى كه مقالات فراوان ونزبرو را در معرفى و بررسى كتاب‏هاى ديگران پس از اين سال‏ها دنبال مى‏كنند، همگى معترف‏اند كه انديشه او در آن مرحله نيز متوقف نمانده است. (301) و نزبرو خود تأكيد مى‏كند كه انديشه‏هايى كه در اين دو كتاب مطرح كرده، كارى آزمايشى و موقت درباره مسائل مورد بحث بوده است. موضوع اساسى در مطالعات قرآنى مسأله شكل‏گيرى قرآن با توجه شهادت متون تفسيرى بر اين تكوين است. كتاب محيط فرقه‏اى تكامل و تحول دين اسلام را مبسوطتر مطرح مى‏كند ؛ يعنى به روايات سيره و مغازى مى‏پردازد و سپس فرايند بسط و تفصيل كلامى اسلام در قالب فرقه‏هاى دينى را مطرح مى‏كند و اين امور را از نظر وثاقت (302) ، و هويت (303) و معرفت‏شناسى (304) مورد پرسش و پژوهش قرار مى‏دهد.
اساسى‏ترين نكته روش شناختى در آثار ونزبرو، طرح پرسشى مقدماتى است كه در مطالعه و پژوهش راجع به اسلام عموماً عنوان نكرده‏اند: شاهد يا مدرك چيست؟ آيا در منابع نخستين و بى‏طرف هيچ شاهدى بر آنچه گزارش‏هاى اسلامى از تكوين اين دين ارائه مى‏كنند وجود دارد؟ يك مثال مناسب، قرآن در شكل مجموع بين الدفتين آن است : چه مدركى در دست است كه صحت تاريخى گزارش‏هاى سنتى درباب جمع قرآن اندكى پس از رحلت پيامبر را تأييد كند؟ قديم‏ترين منبع غير اسلامى كه بر وجود قرآن گواهى مى‏دهد، از قرن دوم ق / هشتم م است (305) . در واقع، منابع متقدم اسلامى، دست كم آن دسته از منابع كه هدف اصلى آنها دفاع از وثاقت اين متن رسمى (306)(Canon) (307) نبوده است، ظاهراً بر اين گواهى مى‏دهند كه متن قرآن تا آغاز قرن سوم ق / نهم م تثبيت نهايى و كامل يافته است. (308) شواهد و مدارك مخطوط نيز در تاريخ گذارى متن قرآن، چندان پيشتر از اين نمى‏روند. (309)
اما، يك پرسش همچنان در ذهن بسيارى باقى مى‏ماند (كه پاسخ آن، اساسى‏ترين و ريشه‏اى‏ترين نقطه‏نظر ونزبرو را آشكار مى‏كند): چرا ما نبايد به منابع اسلامى اعتماد كنيم؟ پاسخ و نزبرو به اين پرسش اساساً از ديگر ديدگاه‏هاى شكاكانه (غربى) متفاوت است. فى‏المثل جان بر تن در كتاب جمع و تدوين قرآن بر تناقض‏هاى درونى منابع اسلامى تأكيد مى‏ورزد و سپس تبيينى مفروض از علت و چگونگى پديد آمدن اين تناقض‏ها ارائه مى‏دهد. (310) نه، نقطه عزيمت ونزبرو ريشه‏اى‏تر است: مجموعه تمام مستندات اسلامى در دوره‏هاى نخست را بايد «تاريخ نجات» به شمار آورد. آنچه قرآن بر آن گواهى مى‏دهد، و آنچه تفسير، سيره نبوى و مكتوبات كلامى درصدد بيان آن هستند، اين است كه خداوند چگونه سلسله حوادثى اين جهانى را حول محور زمان و مكان محمد (ص) هدايت كرده است. تمام اجزاى سازنده اين «تاريخ نجات» اسلامى، به قصد بيان يك نكته عقيدتى تعبيه شده‏اند: فهم و شناختى از تاريخ كه نقش خداوند را در هدايت امور بشر نشان دهد. اختلافى كه از اينجا حاصل مى‏شود قابل توجه است. به نقل از كتابى كه همين مسأله را - البته از منظرى توراتى انجيلى - بررسى مى‏كند، بايد بگوييم كه «تاريخ نجات»، روايتى تاريخى از حوادث ثبت شده براى بررسى مورخان نيست. «تاريخ نجات» اتفاق نيفتاده است ؛ «تاريخ نجات» شكلى ادبى با بافت تاريخى خاص خود است. (311) «تاريخ نجات» با شكل و صورتى ادبى به دست ما مى‏رسد و بايد با ابزارى مناسب خودش، آن را رهيابى و پژوهش كرد: آن ابزار، تحليل ادبى است.
در آغاز مناسب است به كار برد اصطلاح «تاريخ نجات» در خصوص اسلام دقت كنيم؛ به ويژه با توجه به پرسش‏هايى كه پيرامون كاربرد اين اصطلاح خارج از بافت و متون مسيحى مطرح مى‏شود. اخيراً آقاى سگز به اين نكته اشاره كرده است كه واژه نجات در تفكر مسيحى معناى روشنى دارد: «رهانيدن روح افراد از تباهى يا لعنت ابدى، كه به سبب گناه پديد مى‏آيد». كاربست آن در يهوديت ظاهراً مبين بيش از اين معنا نيست كه «خداوند گروهى را، كه از حيث نژاد و دين برگزيده هستند حفظ خواهد كرد و باقى خواهد گذاشت، در حالى كه انتظار مى‏رود عوامل متعارف اجتماعى - سياسى منجر به نابودى آن قوم شود». (312) كاربرد مسيحى اصطلاح نجات در بهترين و شايد تنها مورد صحيح آن، امرى متشابه و مبهم است و، هم از اين رو، پرسشى را به ميان مى‏آورد: آيا با به كار گرفتن اصطلاح «تاريخ نجات»، اسلام را در چارچوبى مسيحى محدود و گرفتار مى‏كنيم؟ ونزبرو كوشيده است به نحوى معقول و منطقى مراد خود از اين اصطلاح و مدلول آن را در نظر خويش روشن كند (مثلاً در محيط فرقه‏اى، ص 31 jx) و نشان دهد كه واژه نجات از اين جهت، به معناى تعيين ويژگى اين تاريخ نيست. در حقيقت به گفته ونزبرو (محيط فرقه‏اى، ص 147) شايد دقيق‏تر اين است كه تاريخ نجات اسلامى را «تاريخ منتخب» (313) بخوانيم، چرا كه صورت بندى اوليه آن فارغ از دغدغه‏هاى فرجام شناختى (314) است. روشن است كه در نظر و بيان ونزبرو واژه نجات در اصطلاح تاريخ نجات ضرورتاً بار معنايى مسيحى ندارد، بلكه اين واژه را در سطحى ديگر مى‏توان صرفاً اصطلاحى فنى درباره آثارى دانست كه به ارائه سند براى آنچه مى‏توان صرفاً تاريخ مقدس، يعنى تاريخ ارتباط انسان با خدا و بالعكس خواند، ملتزم‏اند. بار فكرى Heilsgeschichte (315) را به نفع نوع ادبى به سادگى مى‏توان كنار گذاشت.
در مطالعات توراتى و ميشنايى (316) تحليل ادبى «تاريخ نجات» به نحو كاملى انجام گرفته است. آثار مكتوب بولتمان و نوسنر نخستين نمونه‏هاى روشن آن‏اند. (317) چنين مكتوباتى تماماً با اين گزاره مى‏آغازند كه آثار ادبى «تاريخ نجات»، هر چند خود را معاصر با زمان وقوع حوادث ثبت شده نشان مى‏دهند، اما در واقع بسيار متأخرتر از آن حوادث‏اند و اين مى‏رساند كه آن گزارش‏ها را مطابق با انديشه‏ها و ديدگاه‏هاى دوره‏هاى بعد نوشته‏اند تا با اغراض و مقاصد آن عصر مطابق افتند. تاريخ واقعى، يعنى «آنچه واقعاً روى داده است» جملگى در تفسير و تأويل متأخر گنجانيده شده است و، اگر نگوييم به كلى، تقريباً از آن تفكيك‏ناپذير است. در اينجا اين پرسش بجا و مرتبط است كه آيا «ذره‏اى حقيقت تاريخى» در پس اين امر نهفته است يا نه؛ يعنى آيا حركت‏ها و حوادثى تاريخى وجود داشته‏اند كه اين روايات منقول فارغ از آنها شكل گرفته و بنابراين، آن حوادث هسته اصلى تاريخى اذعان كنيم، آيا تعيين دقيق و استخراج آن اطلاعات تاريخى ممكن است؟ و نزبرو تلويحاً در آثار خود اظهار مى‏كند كه به گمان او، دست كم در بيشتر موارد اين امر ناممكن است. (318) منقولات ما، آثار وجودى انديشه و اعتقاد نسل‏هاى متأخر است.
اين بينش اساسى راجع به سرشت منابع، در مطالعات اسلامى به كلى جديد نيست گلدتسيهر (319) و حتى بيش از او، شناخت (320) دريافته بوده‏اند كه منقولات روايى را به حضرت محمد نسبت داده‏اند و آنها را در تأييد نظريات فقهى يا كلامى مطرح شده در دوره‏هاى بسيار متأخر به كار برده‏اند؛ در آن دوره‏ها همگان در جستجوى تأييدى براى اين گونه نظريات فقهى يا كلامى از درون متونى به نام «سنت» بودند. پس از يوزف شاخت، چنين ديدگاهى ويژگى لاينفك مطالعات اسلامى شد، اما لوازم و نتايج چنين بينشى را بايد رقيق كرد يا به كلى ناديده گرفت. اين نكته‏اى است كه خود شناخت در آخر عمرش به روشنى مطرح مى‏كند.
«اما يك چيز مرا نگران مى‏كند. اين خطر وجود دارد كه ثمره كار دانشمندان اسلامى و محصول تلاش عظيم ايشان در نسل‏هاى گذشته، به جاى آنكه تكامل يابد و نقطه عزيمت پژوهش‏هاى جديد قرار گيرد، ممكن است به سبب نوعى كاهلى فكرى (321) ، رفته رفته فروكش كند و ارزش و اهميت واقعى‏اش را از دست بدهد، يا حتى كسانى كه هيچ سهمى در ايجاد و تحصيل آن نداشته‏اند، آن را كنار بگذارند. در گذشته اين امر در كار گلدزيهر روى داده است... و بار ديگر امروزه با توجه به نتايجى كه از تحقيق انتقادى راجع به تاريخ فقه اسلامى به دست آمده ، روى داده است.» (322)
به نظر من، اين «تنبلى روشنفكرانه» روى ديگر سكه تمايل به ارائه نتايج محصل تاريخى است كه مى‏خواهد آرزوى بيان «آنچه واقعاً روى داده است» را برآورده كند. (323) روشن‏ترين مثال‏هاى چنين تمايلى را مى‏توان در نوشته‏هاى سه تن (از محققان غربى) يافت: ويليام منتگمرى وات هنگام معرفى «منابع مورد استفاده ابن اسحاق (در كتاب سيره‏اش)» كار يوزف شاخت را تحريف مى‏كند و مى‏كوشد كه از نتايج كار شناخت عليه مواضع متأخر خود او بهره‏گيرد ؛ (324) سزگين (325) و ابوت نيز (326)طرح و نقشه‏هاى مفصلى به ميان مى‏آورند تا ديدگاه‏هاى شاخت را نقض كنند و حتى آن را فاقد هرگونه شاهد عينى (327) نشان دهند. سزگين به ويژه، تمايل روشنى دارد كه آثار و منابع اسلامى را متقدم‏تر از زمان احتمالى‏شان تاريخ گذارى كند، بى‏آنكه توجيه روشنى براى اين كار - مثلاً در خصوص آثار ابن عباس - ارائه دهد. (328)
استدلال ونزبرو، اما، اين است كه ما نمى‏دانيم، و شايد هيچگاه نتوانيم دريابيم، كه واقعاً چه روى داده است؛ همه آنچه مقدور ماست اين است كه بدانيم به اعتقاد نسل‏هاى متأخر - آنچنان كه در «تاريخ نجات» ثبت شده - چه اتفاق افتاده است. تحليل ادبى چنين منابعى بر ما آشكار مى‏كند كه آن مردم با چه مؤلفه‏ها و عناصرى گزارش‏هاى خود را تهيه و توليد مى‏كردند، و دقيقاً نشان مى‏دهد كه آنان بر سر چه مطلبى استدلال و برهان اقامه مى‏كردند. اما تحليل ادبى از «آنچه روى داده است» چيزى به ما نخواهد گفت (گواينكه نمى‏توان امكان فحواى تاريخى چنين مطالعاتى را به كلى ناديده گرفت، كه اين امر يقيناً در حيطه كار ونزبرو نيست).
به اعتقاد ونزبرو، «تاريخ نجات اسلامى»، آن گونه كه امروز به دست ما رسيده است، چيزى فراتر و اخص از اثبات اعتقاد به حقانيت تجلى الهى (theophany) است. اين تاريخ با گزينش و گزينش از مجموعه‏اى كهن از موضوعات يهودى - مسيحى، دين عربى خاصى را صورت بندى كرده است كه آغاز آن را بتوان در عربستان قرن هفتم قرار داد. ونزبرو در ابتداى كتاب مطالعات قرآنى شواهد فراوانى از قرآن ذكر مى‏كند، دال بر اين نظر كه صرف مفاهيم آنها در قرآن نشان مى‏دهد كه در بافتى كاملاً يهودى - مسيحى قرار دارند؛ نمونه‏هايى از قبيل سير نبوت كه به خاتم النبيين مى‏انجامد، توالى كتاب‏هاى آسمانى، مفهوم جوامع و اقوام نابود شده، و مضامين داستانى مشترك. چنين مقايسه‏اى از يك جهت، همان پيش فرض روش شناختى است كه ونزبرو با طرح اين سؤال در كتاب‏هايش درصدد اثبات آن است: آيا با چنين فرضى داده‏هاى ما هماهنگ مى‏شوند؟ و در عين حال مى‏پرسد: چه شاهد ديگرى در فرايند تحليل براى تأييد و تبيين بيشتر اين فرض، پيدا مى‏شود؟ (329) چنين رهيافتى مشابه با ديدگاه هرى ولفسن است كه از روش تجربى «حدس و تأييد» (330)استفاده مى‏كند (331) .برخى منتقدان اين پرسش را مطرح كرده‏اند كه آيا تلقى اسلام به عنوان بسط و امتدادى بر سنت يهودى - مسيحى صحيح است؟ اما تا هنگامى كه شواهد و نتايج عرضه شده در كتاب‏هاى ونزبرو را ارزيابى و سنجش نكنيم، نمى‏توانيم اين پرسش را موجه بدانيم. پرسش اصلى همواره بايد چنين باشد: آيا تحليل داده‏ها، آن فرض را تأييد مى‏كند؟ انتقاد كردن از پيش فرض و نادرست خواندن آن، همان گم كردن سوراخ دعاست. در ارزيابى كار، نخست بايد فرض‏هاى روش شناختى آن كار را پذيرفت و سپس نتايج نهايى را سنجيد.

چارلز ادمز احساس مشترك بسيارى از قرآن پژوهان را در اين جملات خلاصه كرده است: «موضوعاتى از قبيل شكل‏گيرى متن قرآن، تقويم و ترتيب زمانى مطالب قرآن، تاريخ متن، اختلاف قرائات، ارتباط قرآن با متون پيش از خود، و مسائل فراوان ديگرى از اين دست، به طور كامل بررسى شده‏اند.» (332) اما ونزبرو روشن ساخته است كه در واقع ما تنها بر پوسته بيرونى اين مباحث خراشى به ايجاد كرده‏ايم. به گفته وى، همه مطالعات گذشته (محققان غربى) داده‏هاى هنجار(333)ى همان سنت منقول تن در داده‏اند. مشخصه اصلى اين مطالعات عبارت است از: «روشى سراپا اثباتى: يعنى جهد بليغى مى‏شود تا تكليف هر امرى را پس از ظهور اسلام در ميان اعراب روشن و توصيف كنند...» (محيط فرقه‏اى، ص 2). كارونزبرو اين بوده كه همان شك سالم و مفيدى را كه در مطالعات جديد توراتى و انجيلى (و به طور كلى در مطالعات جديد تاريخى ايجاد شده است به پژوهش‏هاى اسلامى و قرآنى كشانيده است تا آن را جانشين آن اثبات گرايى (334) كند. يادآورى اين نكته در اينجا مناسب است كه اثر بسيار ستودنى ريچارد بل (335) ، با آنكه ظاهراً از روش‏شناسى توراتى - مسيحى مبتنى فرضيه مستند (336) بهره مى‏گيرد، اما در واقع در گزارش‏هاى سنتى راجع به نزول و جمع و تدوين قرآن، سر سوزنى بر مفاهيم ضمنى نمى‏افزايد؛ ريچارد بل انديشه‏هاى نزول ترتيبى وحى و جمع و تدوين قرآن پس از رحلت حضرت محمد (ص) را (بر مبناى نظرات رايجى كه اكثر قرآن پژوهان غربى پذيرفته‏اند)، برگرفته و آنها را طابق النعل بالنعل بر متن قرآن تطبيق داده است. اما مقصود اصلى از به كار گرفتن روش‏شناسى‏هاى جديد توراتى و انجيلى بايد اين باشد كه آدمى خود را از فرضيات كهن و سنتى برهاند و فرض‏هاى جديدى را به كار برد!. ريچاربل چنين كارى نمى‏كند؛ در واقع او يكسره با پيش فرض‏هاى موجود در سنت اسلامى كار مى‏كند. اين مدعاى و نزبرو را كه «(پژوهش در) قرآن به مثابه منبعى كه قابليت تحليل با ابزارها و فنون نقد توراتى و انجيلى را دارد امرى بى سابقه است» (مطالعات قرآنى، ص ix) دست كم با استناد به كار ريچارد بل، قطعا نمى‏توان مورد ترديد قرار داد (337) .
ونزبرو همچنين كوشيده است براى آزاد ساختن قرآن پژوهى از گرايش صرفاً بنيادگرايانه (338) اغلب پژوهندگان جديد آن راهى نشان دهد. در اين گرايش، مدام به دنبال منظور يا معنايى «اصلى و اوليه» مى‏گردند، اما دست آخر اين تلاش بيهوده و بى‏معنا مى‏ماند. دو عامل اصلى كه از روش‏هاى پيشين در اسلام پژوهى تفكيك ناپذيرند، به ويژه، علت ايجاد چنين وضعيتى در تحقيق و پژوهش‏اند. نخست آنكه رهيافت تاريخى - فقه اللغوى به اسلام در زنجيره‏اى از حدس و تصورات موشكافانه برخى از مروجان اين رهيافت گرفتار مانده است. در اغلب موارد، امروزه چندان محقق فعالى نداريم كه بتواند با چالاكى تمام در همه زمينه‏هاى دينى غربى و با اطلاع از زبان‏هاى مورد نياز آن كار كند. (339) محققان بر اين باورند كه تبحر و دانش كافى نسبت به زبان عربى و عربستان قرن هفتم ميلادى آنان را در فهم و شناخت آغاز اسلام كفايت مى‏كند (340) آرا و نظريات كسانى چون سرجينت (341) نيز چندان تفاوتى با اين رهيافت ندارد. وى مى‏كوشد از انديشه تأثير پذيرى اسلام از عربستان جنوبى (= يمن) پيش از اسلام دفاع كند، اما در عمل، عنصر يهوديت را از ساكنان آن منطقه حذف مى‏كند. (342)
آن روش فقه اللغوى فوق‏الذكر همچنين متأثر از روش دومى بوده است كه درون خود، مطالعات اسلامى با قالب بنيادگرايانه‏اش را به سكون و ركود كشانيده است. اين رهيافت مسالمت جويانه (343) كه به تعبير چارلز ادمز، هدفش رسيدن به «درك و فهم بيشترى از ديانت اسلامى و ترويج نگرشى جديد درباب آن» (344) است، بدين نتيجه تلخ و ناگوار انجاميد كه بيشتر محققان نسبت به پى‏گيرى كامل و نهايى انديشه‏ها و نتايج خود بى ميل و ناراضى‏اند. مشكل اساسى هر رهيافتى به اسلام، كه دغدغه «شناخت دين و اعتقاد انسان‏هايى ديگر» (345) را دارد، وقتى نمايان مى‏شود كه با ابعاد تاريخى دينى كه خود را در آن تاريخ سهيم مى‏داند، روياروى شود. (346) به نظر مى‏آيد رهيافت مسالمت جويانه كه مى‏خواهد نسبت به «دين و اعتقاد انسان‏هاى ديگر» صادق و وفادار بماند، در اجتناب از طرح اين پرسش اساسى كه «چگونه ما مى‏فهميم؟» محكوم به شكست و نابودى است.
تحليل ونزبرو از ويژگى اساسى قرآن، برآورد او از مشكلات موجود در اين دو نگرش نسبت به قرآن را نشان مى‏دهد. او چهار درون مايه اصلى را در رسالت قرآن بر مى‏شمارد كه همگى از «چارچوب سنتى نظام توحيدى» (347) اند (مطالعات قرآنى، ص 1): كيفر و پاداش الهى؛ آيت و نشانه الهى ؛ آوارگى و هجرت الهى؛ و عهد و ميثاق الهى. و نزبرو مى‏گويد كه اين درون مايه‏ها «پى در پى مورد اشاره قرار مى‏گيرند، اما به ندرت انكشاف مى‏يابند» (مطالعات قرآنى، ص 1)، و اين امر سبب شده است كه در سراسر آثارش بر يكى از ويژگى‏هاى اساسى درباره قرآن، در نظر وى، تأكيد فراوان باشد: آن ويژگى سبك «رجوعى» (348) قرآن است. فرض بر اين است كه خواننده قرآن قادر است جزئيات و حلقه‏هاى مفقود هر يك از قصص و ماجراها را خود پر كند. اين امر بيش از هر چيز در خصوص كتاب تلمود صادق است كه در آنجا نيز فرض مى‏شود كه همگان از معلومات مناسبى درباب نقل‏هاى توراتى برخوردارند، يا آنكه اين امر با حداقل عبارات ادا مى‏شود. آن زمان كه اسلام پس از گسترش و نفوذ اعراب در خارج از مرزهاى موطن خود، با موجوديتى مستقل و هويتى ثابت و استوار (و مبتنى بر ساختارى سياسى) شكل گرفت، مطالب قرآنى از محيط فكرى اوليه خود جدا شد و (بدين سبب) به شرح مكتوب نيازمند گرديد؛ شروحى كه در قالب تفسير و سيره تدوين مى‏شوند.
دو نمونه از مثال‏هايى كه ونزبرو در آن باره بحث كرده است، ديدگاه او را درباب ويژگى «رجوعى» قرآن روشن مى‏كند. روشن‏ترين مثال، قصه يوسف و ذكر «برادر ديگر»در آيه 59 (349) سوره يوسف است (مطالعات قرآنى، ص 134؛ محيط فرقه‏اى، ص 24 - 25)، كه اين قسمت معادل و همتاى روايت تورات در سفر پيدايش (باب 42؛ آيات 3 - 13) است. داشتن معلومات و آگاهى از روايت اين بخش از تورات را براى خوانندگان قرآنى آن آيه مفروض انگاشته‏اند، زيرا در آيات قبل و در مواضع ديگر قرآن هيچ اشاره‏اى به بنيامين و ماندن او در خانه به دليل نگرانى يعقوب در خصوص سلامتى او هيچ اشاره‏اى نشده است. اگر كسى نخست از مطالب تورات در اين قصه آگاهى نداشته باشد، اين جمله يوسف در قرآن كه مى‏گويد «برادر پدرى‏تان را نزد من بياوريد»، با رجوع به هيچ قسمتى از بافت قرآن براى وى روشن نخواهد. مثال دوم مربوط است به رضايت خاطر ابراهيم از ذبح فرزندش كه قرآن تأثير شگرف و دراماتيك روايت تورات از اين ماجرا را تغيير مى‏دهد، چه در نقل تورات، فرزند ابراهيم نمى‏داند كه بايد قربانى شود (نگاه كنيد به محيط فرقه‏اى، ص 24). در اينجا مسأله قدرى پيچيده‏تر است، زيرا سنت تفسيرى يهودى در اينجا احتمالاً نقش ايفا مى‏كند. بررسى‏هاى گزا ورمس (350) روشن مى‏كند كه بسيارى از روايات يهودى (و مسيحى) اين داستان را چنان تعديل و تنظيم كرده‏اند كه اسحاق [ ذبيح (351) ] از قربانى شدن خود پيش از وقوع آن ماجرا نيك آگاه باشد تا بر ميل و رضايت خاطر اسحاق از قربانى شدن خويش تأكيد ورزند. اين سنت تفسيرى يهودى نيز مد نظر بوده است. در اين سنت، نخست چنين فرض مى‏شود كه اصل داستان ذبح براى خواننده روشن است و اهميت ابراهيم بر هر كه تورات را بخواند آشكار خواهد شد ؛ بنابراين، توجه و تأكيد اصلى بر نقش اسحاق است، اما يقيناً نه به قيمت حذف جايگاه ابراهيم. ديدگاه قرآن نيز چنين است. شناخت روايت توراتى (و سنت يهودى) مفروض است؛ اما محل رجوع، روايات تفصيل يافته از داستان ذبح است (، نه خود متن تورات). ويژگى رجوعى بودن قرآن، نقص و نقطه ضعف آن نگرشى را آشكار مى‏كند كه قرآن را اصطلاحاً «منحصراً عربى» مى‏بيند و مى‏كوشد زمينه يهودى - مسيحى آن را يكسره ناديده انگارد. (352)
اين تصور كه قرآن داراى سبكى رجوعى است، همچنين ونزبرو را به اين فرض مى‏كشاند كه آنچه در اسلام با آن سروكار داريم، نهضتى فرقه‏اى است كه يكسره درون «محيط فرقه‏اى» يهودى - مسيحى واقع است (مطالعات قرآنى، ص 20؛ نيز محيط فرقه‏اى، ص 45). همانندى‏ها ميان متون قرآنى و قمرآنى، در عين آنكه ضرورتاً نوعى استقلال را نشان نمى‏دهند، اما مسلماً همان روند شاخ و برگ دادن متن تورات و سازگارى با مقاصد فرقه‏اى را اثبات مى‏كنند. (353) آثار و منابع درونى محيط فرقه‏اى را بايد در سنت ادبى هر دو (كتاب) در نظر گرفت.
بنابراين، به نظر ونزبرو، قرآن سندى متشكل از فقراتى رجوعى به شمار مى‏آيد كه در چارچوب مجادلات فرقه‏اى يهودى - مسيحى شكل گرفته‏اند و با كمك قواعدى ادبى در كنار هم گردآمده‏اند (مثلاً كاربرد كلمه «قل» (مطالعات قرآنى، ص 12 به بعد، نيز ص 47 - 48)، قواعد حكايت و نقل‏(354) (مطالعات قرآنى، ص 18 به بعد)، و تقارن و تلفيق نقل‏هاى مشابه از قصه‏ها كه ونزبرو آن‏ها را «اختلاف نقل (355) » مى‏نامد (مطالعات قرآنى، ص 20 به بعد) و ممكن است از يك نقل واحد اصلى و به سبب تغيير و تنوع در نقل و انتقال شفاهى آن كه سياق كاربرد آن عبادى (356) بوده (مطالعات قرآنى، ص 27) حاصل آمده باشد). كاملاً روشن است كه در اينجا ونزبرو در تجزيه و تحليل خود راجع به كتاب آسمانى مسلمانان روش‏هاى خاص متعددى (مانند تحليل صورت، و تحليل قالب شفاهى) را به كار مى‏گيرد كه اولاً و بالذات در حوزه‏هاى خارج از اسلام - و اساساً در مورد تورات و انجيل - مطرح و پياده شده‏اند.
جالب توجه آنكه تحليل ونزبرو آشكار مى‏كند كه قرآن صرفاً «گرده بردارى از قالب‏هاى معين گذشته» (مطالعات قرآنى، ص 33) نيست؛ يعنى اين كتاب صرفاً درصدد بيان تورات و انجيل به زبان عربى، و سازگار شده با محيط عربستان نيست. زيرا در قدم اول، قرآن از درون مايه حاضر و آماده ك‏(357)ه سنت و رويه انجيل شده، و نيز از به كارگيرى انجيل از متن عبرى تورات تبعيت نمى‏كند؛ بلكه، در واقع به دليل موضع جدلى كه خاستگاه قرآن است، تلاش روشنى صورت مى‏گيرد كه قرآن از وحى و آيين موسوى جدا گردد. اين كار با توسل به روش‏هايى از قبيل (تفاوت در) نحوه وحى و تأكيد بر عربى بودن زبان قرآن انجام مى‏پذيرد.
به نظر ونزبرو قطعيت نهايى و تثبيت (358) متن قرآن قدم به قدم با شكل‏گيرى جامعه همگام است (مطالعات قرآنى، ص 51). پيش از تثبيت و مهار كامل و قاطعانه قدرت سياسى، نه يك متن نهايى و ثابت از كتاب آسمانى مورد نياز بود و نه اين امر به طور كامل امكان‏پذير بود؛ بدين سان، پايان قرن دوم هجرى / قرن هشتم ميلادى از نظر تاريخى زمان مساعدى بود كه آن سنت شفاهى و عناصر دينى (359) گردآورى شود، كه از اين رهگذر، متن مقدس رسمى (360) ثابت و نيز مفهوم عينى و فعلى «اسلام» شكل نهايى گرفت. (361) و نزبرو به دفعات خاطرنشان مى‏كند كه اين دوره زمانى مصادف است با اوج پيشرفت و شكوفايى عربى ادبى (362) در كتاب مطالعات قرآنى شواهد بيشترى بر اين ديدگاه، با تكيه بر «تحليلى گونه شناختى» (363) از تفسير قرآن ارائه شده است (نگاه كنيد به مطالعات قرآنى، ص 44 و فصل 4). در اينجا نيز بار ديگر، منبع الهام و مفاد اصلى رهيافت ونزبرو به پژوهش‏هاى جديد در تورات و انجيل پيوند مى‏خورد؛ كسانى چون گزا ورمس و رافائل لوئ(364)و همواره تأكيد مى‏كرده‏اند كه بايد از غارت آثار تفسيرى، ترجمه‏هاى يونانى و آرامى تورات و انجيل، و مانند آن به منظور يافتن مؤيدى بر احتجاج خود، دست برداشت. به عقيده ايشان، در واقع اين متون را بايد يكپارچه و كلى - با توجه به بافت تاريخى تحرير و بافت ادبى‏شان - مطالعه و پژوهش كرد. (365) تجزيه و تحليل متون تفسير قرآن در پنج سنخ - نقلى، فقهى، متنى، بلاغى و بيانى، و تمثيلى (366) - دوباره همان ديدگاه اساسى را نشان مى‏دهد. اين گونه‏هاى تفسيرى، روندى تكاملى تقريباً با همان ترتيب ياد شده در بالا داشته‏اند.
سيره نويسى، كه به بيان و توضيح ونزبرو در مطالعات قرآنى نسبتاً تفسيرى (367) بوده، نقش بسيار مهم‏ترى در اسلام داشته است؛ سيره، شاهدى نقلى است بر نسخه اسلامى «تاريخ بازيافته» چشمگيرترين نكته در اينجا (محيط فرقه‏اى، فصل اول) تجزيه و تحليلى است كه ونزبرو از بسيارى از مضامين و مندرجات سيره انجام مى‏دهد و آنها را شرح و بسطى بر درون مايه‏هاى جدلى بيست و سه گانه‏اى مى‏داند كه در سنت و محيط فرقه‏اى خاورميانه رايج بوده‏اند؛ موضوعاتى از قبيل پيش بينى ( ظهور) حضرت محمد در متون مقدس يهودى؛ رد و انكار يهوديان نسبت به اين پيش بينى ؛ نقش ابراهيم و عيسى در الهيات نجات‏شناسى (368) فرقه‏اى؛ و معاد. اين مضامين تماماً در چارچوب نقلى و داستانى مطابق با عربستان قرن هفتم ميلادى بسط و تفصيل يافته‏اند، اما همگى موضوعاتى هستند كه از ديرباز در ميان گروهاى فرقه‏اى در خاورميانه مورد بحث و مناقشه بوده‏اند. تجزيه و تحليل سيره، اين ادعاى اصلى ونزبرو در هر دو كتابش را برجسته و هويدا مى‏كند كه «تبشير و وعظ اسلامى (369) به شهادت خود، بيان و الگويى از روش توراتى و انجيلى (370) است و آن را تنها از اين رهگذر مى‏توان مورد ارزيابى قرار داد» (محيط فرقه‏اى، ص 45).
خوانندگان دقيق دو كتاب مطالعات قرآنى و محيط فرقه‏اى درخواهند يافت كه آثار ونزبرو مسائل بسيارى را - دست كم در كشف لوازم اين گونه پژوهش‏ها - ناتمام باقى مى‏گذارد. براى آشكار ساختن و، در واقع، سنجش صحت و اعتبار رهيافت ونزبرو، هنوز نيازمند تحليل‏هاى دقيق و جزئى بسيارى از متون مربوطه هستيم. به نظر من، دستاورد ونزبرو، ارائه مسيرى جديد بود كه مطالعات اسلامى مى‏تواند براى تجديد حيات خود در پيش گيرد؛ او مسير را در پهنه عريضى نمايان كرد، اينك مى‏بايد حدود و ثغور آن را مشخص كرد. (371)
برخى از ناقدان ونزبرو با استناد به جملات متعددى در كتاب مطالعات قرآنى كوشيده‏اند روش‏هاى وى را كه تعيين كننده نتايج اوست مورد خدشه قرار دهند (البته ونزبرو خود به اين نكته اشاره كرده است). (372) جى بولاتا در نقد و معرفى خويش از كتاب مطالعات قرآنى قصه را چنين طرح مى‏كند:
ونزبرو در صفحه 91 كتاب مى‏گويد: «نتايج در هر حال، همان قدر مقيد و برآمده از روش هستند كه از داده‏ها و اطلاعات.» اگر اين سخن درست باشد و اگر داده‏ها و اطلاعات ونزبرو با وجود گزينشى بودنشان ايجاد وثوق و اطمينان كنند، يك علامت سؤال بزرگ در برابر روش او و ميزانى كه اين روش، نتايج وى را مقيد مى‏كند باقى مى‏ماند. (373)
فضل الرحمان نيز در كتاب خويش مضامين اساسى قرآن نكته مشابهى را در باب روش ونزبرو مطرح مى‏كند:
مخالفت‏هاى من با ونزبرو آن اندازه زياد است كه شمار آن‏ها را تنها با خواندن كتاب من و او شايد بتوان دريافت. (اما من دست كم با يكى از نقطه نظرات وى هم عقيده‏ام: «روشى كه در تحليل مورد قبول قرار مى‏گيرد، تا حد زيادى تعيين كننده نتايج خواهد بود.» (ص 21)). من به جد معتقدم كه اين نوع پژوهش قرآنى (يعنى تطبيق و مقايسه با يهوديت و يا مسيحيت) مى‏تواند بى اندازه سودمند باشد، هر چند مجبور باشيم به نزد گايگر (374) و هرشفلد (375) (! و نه اشپاير (376) ؟!) بازگرديم تا به درستى دريابيم كه فايده اين روش وقتى به طور مناسبى به كار گرفته مى‏شود چقدر است. (377)
مراد فضل الرحمان در اينجا از كلمه روش چيست؟ آيا مى‏خواهد تلويحاً بگويد: خوب، بله، ونزبرو روشى دارد و همين مايه شكست و اشتباه او شده است ؛ من هيچ روشى ندارم و بنابراين هيچ (فرضى) بر داده‏ها و اطلاعات تحميل نمى‏كنم؟ من ترديد دارم كه فضل الرحمان خواهان ساده لوحى روش شناختى باشد. به احتمال بيشتر، مقصود فضل الرحمان اين است كه: ونزبرو روش خاص خود را دارد و من نيز روش خود را ؛ اما روش من صحيح است. اينكه روش‏هاى فضل الرحمان (و تقريباً تمام قرآن پژوهان ديگر) در مطالعاتشان، از قضا بيشتر روش‏هاى سنتى تاريخى - كلامى است، حقيقتى است كه بايد آن را به رسميت شناخت؛ درست عين اين حقيقت كه ونزبرو روش‏هاى ادبى را در پژوهش خود به كار مى‏برد. اگر بناست كه اسلام پژوهى، تلاشى علمى و تحقيقى باقى بماند و اندكى از درستى انسجام فكرى‏اش را حفظ كند، نخست مى‏بايد از نظر روش‏شناسى مورد بررسى و ايضاح قرار گيرد و سپس مستعد شود كه ديگر روش‏هاى تحقيق در اين موضوع را معتبر شمارد. اين بدان معناست كه در مطالعات اسلامى بايد دعاوى صدق خود دين را از آراى ذهنى (مبتنى بر) روش‏هاى مختلف جدا كرد، زيرا «حقيقت» اصيل و اوليه از دسترس رويه و روش‏هاى ما خارج است. در جستجوى معناى «حقيقى» اسلام باقى ماندن و خود را براى آزاد كردن از، مثلاً تقديم تاريخ (378) در حوزه مطالعات اسلام، مهيا نساختن، بدون ترديد ناقوس مرگ كوششى ذاتاً حياتى و پرشور در فعاليت فكرى بشر را خواهد نواخت.

اساطير: نوشته‌ها، سخنان بى‌سامان، افسانه‌ها

فرهنگ نويسان عربى، اساطير را برگرفته از ريشه «س‌ط ر» (نوشتن) دانسته‌اند^[1]; اما درباره مفرد و معناى آن ديدگاه يكسانى ندارند. اكثر قريب به اتفاق واژه شناسان نخستين^[2] و متأخر عربى^[3]با اندكى تفاوت، أساطير را جمع «اُسطورَة» بر وزن اُحدوثه و أحاديث، و به‌معناى سخنان بى‌سامان^[4] و برخى نيز آن را به‌معناى اباطيل^[5]، أكاذيب^[6]، نوشته‌ها^[7]، حكايت‌ها^[8] ترجمه كرده‌اند. نيز گفته شده: جمع اَسْطار (جمع سَطْر = يك رديف واژه، درخت و‌...)^[9] به‌معناى سخنانِ مكتوبِ شگفت^[10] يا جمع إِسْطار به‌معناى گفتار ناهمگون و بى‌سامان^[11] يا جمع بدون مفرد، مانند ابابيل است.^[12] بنابر ديدگاه برخى پژوهش‌گران واژه‌هاى قرآن، اساطير (جمع اُسطوره) به‌معناى نوشته‌هاى دروغين^[13] و ساختگى^[14] بوده، ظاهراً فقط بر چنين نوشته‌هايى اطلاق مى‌شود^[15].
ديدگاه لغت شناسان درباره ريشه لغوى اساطير، در نتيجه غير معرّب بودن آن با ديدگاه پاره‌اى از زبان شناسان تأييد مى‌شود. اين گروه معتقدند كه واژه آكِدى sataru به‌معناى نوشتن با ريشه واژه آرامى = سريانى به‌معناى «سند و نوشته» ارتباط دارد و 2 واژه ياد‌شده در كتيبه‌هاى عربستان جنوبى به‌صورت، به‌معناى نوشتن و به‌معناى كتيبه ديده مى‌شود^[16]. اين دو ديدگاه با روايت سيوطى سازگار است كه براساس آن، ابن‌عباس با ترجمه «مسطور» (طور/52، 2) به «مكتوب» و «اُسطور» به «كتاب» آن دو را از واژگان زبان حميرى (از قبايل بسيار معروف عربستان جنوبى) معرفى كرده‌است^[17]
قراينى چون فقدان شاهدى مستند براى كاربرد اساطير در آثار عربى پيش از اسلام و نيز در احاديث اسلامى، اختلاف ارباب لغت و تأثير پذيرى آنان از مفسران نخستين در معنا و مفرد آن، نشان مى‌دهد كه اين واژه چنان‌كه برخى نيز تصريح كرده‌اند^[18]، نخستين بار در قرآن به‌كار رفته‌است.
هم‌چنين برخى از خاورشناسان، اسطوره را معرّب واژه يونانى هيستوريا/ historia به‌معناى سخن و خبر راست يا جستوجوى راستى مى‌دانند^[19] كه در انگليسى نيز به 2 صورت storyبه‌معناى داستان و قصه تاريخى و Historyبه‌معناى تاريخ، روايت، گزارش و‌... به‌كار مى‌رود.^[20] به رغم پذيرش اين ديدگاه از سوى شمار قابل توجهى از پژوهش‌گران و فرهنگ نويسان، نقدهاى زبان شناختى وارد بر آن بى‌پاسخ مانده است^[21].
در زبان فارسى نيز متأثر از عربى معانى سخنان پريشان و بى‌سامان، بيهوده‌ها، افسان‌ها، افسانه‌هاى باطل، قصه‌هاى دروغ، اباطيل و اكاذيب براى اساطير گفته شده است^[22].
اسطوره دراصطلاح رشته‌هايى چون تاريخ اديان، فلسفه تاريخ و دين‌شناسى، به عنوان معادل‌براى واژه انگليسى ميث/ mytheبه‌كارمى‌رود و واژگانى چون ميثولوژى/ mythologie به‌معناى دانش اسطوره‌شناسى و ميثوگرافى/ mythographie به‌معناى اسطوره نگارى از اين واژه گرفته شده است.واژه شناسان mythe را در اصل برگرفته از واژه يونانى muthosمى‌دانند^[23]. muthos هرگز به‌معناى روايت يا حكايت افسانه‌اى نبوده^[24]; بلكه به‌معناى كلمه يا سخن و گفتار است و به عنوان مبدأ اشتقاق mythe، «كلمه» و «گفتار» ى است كه در توصيف و دلالت بر تاريخ خدايان و موجودات فرا بشرى به‌كار مى‌رود^[25]. اسطوره به‌معناى دقيق اصطلاحى آن (mythe) به دسته‌اى از گزاره‌هاى دينى (دين به‌معناى عام) گفته مى‌شود كه با ساختار روايى ـ داستانى و خاست‌گاهى غالباً ناشناخته، از شخصيت‌ها، حوادث، روابط، سرزمين‌ها، اماكن و امورى حكايت مى‌كند كه فرا طبيعى، خارق العادة و قديمى بودن از ويژگى‌هاى اصلى آن بوده، كاملاً با واقعيت‌هاى روز مره زندگى ما تفاوت دارند. شخصيت‌هاى اساطيرى اغلب، خدايان و آلهه‌ها و گاه حيوانات، گياهان، كوه‌ها، يا رودخانه‌ها هستند^[26]. مضامين اساطيرى از قبيل معناى مرگ و زندگى، راز هبوط، سرنوشت بشر و‌... بى‌شمار بوده، از‌جمله دل مشغولى‌هاى جاودانه آدمى است^[27]; اما از آن‌جا كه اساطير همواره به زمان آغازين و خاست‌گاه امور مى‌پردازد، تكوين‌شناسى و چگونگى پيدايش جهان، انسان و بسيارى ديگر از پديده‌ها از مضامين اصلى آن است. اسطوره در بسيارى از سنت‌ها، اعمال، مكان‌ها و اشياى مقدس به چشم مى‌خورد و در واقع كل حيات دينى جامعه‌اى را بيان مى‌كند. كار كرد آن در پاسخ به امورى چون پيدايش يك جامعه، معناى يك رسم، دليل پيدايش يك آيين و مناسك خاص، چرايى حرمت برخى امور، دليل مشروعيت يك اقتدار خاص، سبب مرگ و رنج انسان و‌... نهفته است^[28]. براين اساس اساطير نوعى نگرش به هستى و جهان بينى است.^[29] اساطير، متأثر از تفاوت فرهنگ‌ها و با داشتن ويژگى‌هاى مشترك، از تنوع شگفتى برخوردار بوده، از دير باز‌به‌سبب واژه‌هاى خاص به‌كار رفته در آن، مورد توجّه بوده و با روى‌كردهاى گوناگون مورد پژوهش قرار گرفته است.^[30]پژوهش‌هاى اساطيرى، گستره وسيعى از نظريه‌ها را در بر مى‌گيرد كه برخى ناظر به‌گونه‌اى خاص از اساطير و بعضى ديگر در فرهنگ ويژه‌اى صادق است و شمارى نيز تنها برجنبه‌اى از اسطوره استوار است; ازاين‌رو نمى‌توان به نظريه واحدى دست يافت و با تحليل اسطوره براساس آن به نتايجى همه جانبه رسيد.^[31]
واژه اساطير در قرآن 9 بار، در سوره‌هاى انعام/6، 25; انفال/8‌، 31; نحل/16، 24; مؤمنون/23، 83; فرقان/25، 5; نمل/27، 68; احقاف/46، 17; قلم/68، 15; مطففين/83، 13 و همه جا به‌صورت تركيب «اَساطير الاَوّلين» به‌كار رفته‌است.
برخلاف پندار برخى مفسران و نويسندگان^[32] كه نسبت اساطير را فقط متوجه قصه‌هاى قرآن مى‌دانند و نه همه آيات آن، آيات مربوط در 2 دسته جاى مى‌گيرد: در سوره‌هاى انعام/6، 25; انفال/8‌، 31; نحل/16، 24; فرقان/25، 5; قلم/68، 15; مطففين/83‌، 13 همه آيات قرآن و در سوره‌هاى مؤمنون/23، 82‌; نمل/27، 67; احقاف/46، 17 و عده زنده شدن مردگان (معاد) اساطير خوانده شده است.
مفسران در كنار پرداختن به ريشه و مفرد اساطير برداشت‌هاى متفاوت، ولى قابل جمعى از آن دارند. اغلب آن‌ها چون ثعالبى^[33]، طبرى^[34]، ابن‌قتيبه^[35]، واحدى^[36]، بغوى^[37]; طبرسى^[38]، قُرطُبى^[39]، آلوسى^[40] به تبع مفسران نخستين چون ابن‌عباس^[41]، ضحاك^[42] و ابن‌جريح^[43]، آن را نوشته‌هاى پيشينيان درباره سرگذشت، سخنان، داستان‌ها و حوادث زندگى خويش، معنا كرده‌اند. فخر رازى با پذيرش اين معنا آن را به جمهور مفسران نسبت مى‌دهد.^[44] گروهى ديگر به تبع قُتاده^[45] آن را به‌معناى نوشته‌هاى پيشينيان با درون مايه‌اى از خرافات و اباطيل^[46]، اكاذيب^[47]، غير واقعى^[48]، و غير قابل اعتماد^[49] دانسته‌اند. «سخنان مسجّع» و «تُرَّهات» به‌معناى مطالب دشوار و پيچيده نيز از برخى مفسران نخستين گزارش شده است.^[50] قراينى كه نظريه جمهور مفسران را تأييد مى‌كند عبارتند از: 1. ريشه لغوى اساطير; 2.‌قراين قابل توجهى از آيات مربوط، مانند: «قالوا قَد سَمِعنا لَو نَشاءُ لَقُلنا مِثلَ هـذا» (انفال/8‌،31)، «واَعانَهُ عَلَيهِ قَومٌ ءاخَرُونَ» (فرقان/25،4) و «اكتَتَبَها» (فرقان/25،5); به‌ويژه با توجه به شأن نزول آن‌ها; 3. كار برد «مَسْطُور» (طور/52،2) به‌معناى «مكتوب» و «يَسْطُرُونَ» (قلم/68،1) به‌معناى «يكتبون» در قرآن.
امّا در مورد معانى ديگر مى‌توان گفت: از مصاديقى چون افسانه رستم و اسفنديار،^[51] اطلاق اساطير بر اعتقاد به معاد (نمل/27، 68; احقاف/46، 17) و نظريه‌هاى جديد اسطوره mthe، برداشت و به مفهوم اساطير سرايت داده شده است^[52]. مهم‌تر اين‌كه نسبت‌هايى چون «اِفكٌ مُفترى» (سبأ/34،‌43)، «اِفكٌ افتَرهُ» (فرقان/25،4)، «اِفكٌ قديم» (احقاف/46، 11)، «اِن هـذا اِلاَّ اختِلـق» (ص/38،7) و «اِن هـذا اِلاّ خُلُقُ الاَوَّلين» (شعراء/26، 137) نيز از زبان كافران و مشركان در مورد قرآن و اعتقاد به معاد گزارش شده است; چنان‌كه واژه «باطل» (بقره/2، 42; نحل/16، 72; كهف/18، 56)، مشتقات گوناگون «كذب» (كهف/18، 5; آل‌عمران/3، 78)، «أقاويل» (حاقه/69‌، 44) و نيز «حديث» (طه/20، 9; بروج/85‌، 17; ذاريات/51، 24) و «أحاديث» (مؤمنون/23، 44; سبأ/34، 19) به‌معناى حكايت و سرگذشت افراد و اقوام گذشته در قرآن آمده است; بنابراين، با توجه به دقت شگفت‌آور قرآن در كاربرد واژه‌ها اگر مراد از اساطير غير از معناى جمهور مفسران بود، بايد از واژگان ياد‌شده و مشتقات آن استفاده مى‌شد.
نكته مهم‌تر اين‌كه با توجه به ريشه لغوى اساطير و تفسير اغلب مفسران، اسطوره كه نخستين بار در سال 1894‌م. به‌وسيله خورى ميخائيل غبرائيل (لبنانى) در معناى mythe به‌كار رفته^[53]، ترجمه دقيق و درستى از آن نيست^[54]; براى همين، اسطوره پژوهان معاصر عربى با تأكيد بر اين مهم به جاى اسطوره و اسطوره‌شناسى از واژه «ميث» و «ميثولوجيا» استفاده مى‌كنند^[55]; چنان‌كه ترجمه اسطوره و هم‌چنين mytheبه‌معناى دقيق آن دو به افسانه، داستان خيالى و خرافى و خرافات نيز با توجه به تفاوت‌هاى معنايى و ماهوى بين آن‌ها، با نقدهاى متعددى روبه‌رو است.^[56] مفاهيم ياد‌شده بيشتر تعابيرى عاميانه از آن دو است^[57].
براساس گزارش همه مفسران، نسبت دادن اساطير به قرآن، در آغاز به‌وسيله نَضْربن حارِث و به دنبال او از سوى ديگر مشركان مطرح گرديد.^[58] او را از زنادقه قريش (مانويان كه بيشتر مخالفان پيامبر(صلى الله عليه وآله) در مكّه از ميان آنان معرفى شده‌اند) دانسته‌اند كه همراه شمارى از بازرگانان قريش، در جريان سفرهاى تجارى به عراق (بخشى از ايران آن روز) در شهر حيره و به‌وسيله مبلّغان مانوى به آيين آن‌هاگرويده است.^[59] وى از يك سو با مطالعه كتاب‌هاى ايرانيان، از‌جمله با سرگذشت پادشاهان ايران و داستان‌هاى رستم و اسفنديار و كليله و دمنه آشنا^[60] و از سوى ديگر از راه معاشرت با يهود و نصارا نسبت به سخنان مسجّع كاهنان و تلاوت انجيل و عبادت نصرانيان آگاه بود; ازاين‌رو هنگامى كه آيات قرآن را شنيد و ركوع و سجود پيامبر(صلى الله عليه وآله) را ديد، گفت: اين سخنان را شنيده‌ايم و اگر بخواهيم مى‌توانيم همانند آن را بگوييم.^[61] او را داستان سراى قريش دانسته‌اند كه از سرگذشت اقوام و ملل گوناگون گذشته براى آنان حكايت مى‌كرده است^[62]. بنا بر گزارش مفسران، هنگامى كه رسول خدا(صلى الله عليه وآله)براى هدايت مردمان از خدا و سرنوشت اقوام گذشته و گرفتار شدن آنان به عذاب الهى سخن مى‌گفت، پس از رفتن آن حضرت، نضربن حارث بر جاى او نشسته، و مى‌گفت: اى جماعت قريش! به خدا من خوش سخن‌تر از او هستم. بياييد تا سخنانى زيباتر از سخنان او به شما بگويم; و آن‌گاه پس از حكايت سرگذشت پادشاهان ايران و رستم و اسفنديار مى‌گفت: با اين‌كه محمد(صلى الله عليه وآله)خوش سخن‌تر از من نيست، من ادعاى نبوت نمى‌كنم مستند شود. بنا به روايت ابن‌عباس، گروهى از سران شرك مانند ابوسفيان، عتبه، شيبه، ابوجهل، وليدبن مغيره بر رسول خدا(صلى الله عليه وآله) گرد آمده، به آياتى كه تلاوت مى‌كرد، گوش فرا دادند، آن‌گاه از نضربن حارث درباره سخنان پيامبر(صلى الله عليه وآله)پرسيدند. او گفت: سوگند به كسى كه آن [كعبه] را خانه خود قرار داد، نمى‌دانم چه مى‌گويد! من فقط حركت لب‌هايش را مى‌بينم. چيزى جز اساطير الاولين نمى‌گويد; همانند سخنانى كه من از اعصار و قرون گذشته براى شما مى‌گفتم.^[63]

زمينه‌هاى اساطير ناميدن قرآن:

اهداف اساطير ناميدن قرآن:

ريشه‌هاى روانى اساطير ناميدن قرآن:

1. اباحى گرى:

2. كورى دل:

3 . خود برتربينى:^[89]

4. لجاجت:

5 . حسادت:

قصه‌هاى قرآن و اساطير:

منابع