اغلب مؤمنين شناخت عميقي از «سوره يس» ندارند و از مناقب و فضائل و آثار دنيوي و اخروي آن غافل هستند. لذا در دام مشكلات، غم‌ها و غصه‌ها و كدورت‌ها گرفتار مي مانند . اما در مجلس محبّت و مودّت مقرّبان درگاه خداوند،از «سوره يس» سخن بسيار است و انسان با اندك توجّهي به بيانات پيامبر اكرم (ص) و ائمه اطهار (ع) و بزرگان مكاشفه و سير و سلوك، به اين حقيقت پي مي برد كه سوره يس از موقعيت ويژه و مرتبه‌اي بس بلند برخوردار است و‌اگر آدمي بتواند با آن فضايل و مناقب آشنا شود، خواهد توانست فوايد كاملي را از آن خود سازد.
امامان (ع) براي اين كه مؤمنان را از موقعيت ممتاز اين سوره كه چونان قلّه‌اي پوشيده از فضايل است،آگاه كنند، فرموده اند: «يس قلب قرآن است».
موقعيت ممتاز و جايگاه برتر و منحصر به فرد بودن قلب در بدن انسان بر كسي پوشيده نيست. سوره يس نيز داراي همان موقعيت و جايگاه در ميان ديگر سوره ها است و از اين رو لازم است قدري از برداشت سطحي و عمومي از اين سوره فراتر رويم و با بخشي از فضايل و مناقب اين سوره آشنا شويم.
در شماره 19و 20 بشارت نيز مطالب بسيار نفيس و ارزنده اي درباره اين سوره آمده است.

خداوند عالم براي تدبير امور‌جهان،فرشتگاني بي‌شمار را خلق كرده است. برخي از آن ها مأمور نوشتن اعمال خوب و بد آدميان، برخي مأمور حفظ انسان از بلايا و گرفتاري ها و برخي مأمور محاسبه‌ ميزان نعمات و فيوضات الهي همچون باران، برگ و… هستند.
هر يك از سوره ها و آيات و حروف قرآن كريم نيز داراي فرشتگاني مي‌باشد كه بر آن «موكّل» هستند. مثلاً سوره ناس،‌فرشتگان خاص خود دارد و سوره قيامت فرشتگاني ديگر، هرگاه كه يكي از اين سوره‌ها را مي‌خوانيد،‌فرشتگان خاص آن سوره با شما همراه شده براي شما دعا مي كنند. به اين فرشتگان اصطلاحاً «ملايكه موكَّل» مي گويند. طبق روايتي، سوره انعام كه يكي از با فضيلت‌ترين و با اهميت‌ترين سوره هاي قرآن است ،هشتاد هزار فرشته مأمور دارد كه هنگام نزول، همراه اين سوره بودند و اكنون نيز هرگاه كسي سوره را تلاوت كند، در حقّ او دعا و استغفار مي‌كنند.
از اين نگاه،‌سوره يس داراي موقعيت برتري است؛ زيرا اگر بر هر سوره يا آيه و يا حرفي از آيات، يك فرشته موكل باشد، در سوره يس بر هر حرف، 10 فرشته موكل است كه وقتي آن سوره را مي خوانيد در برابر شما صف مي كشند و براي شما استغفار مي كنند. چنين فضيلتي براي سوره ديگر ذكر نشده است. اين از لحاظ كميت است كه فرشتگان اين سوره بيش از ديگر سوره‌هاست؛ امّا از نظر كيفيت نيز نكته اي قابل توجه وجود دارد كه آن را كساني كه شب و روز با اين سوره مأنوس بوده اند و عمري را با آن به سر برده اند، اظهار كرده اند.نكته اين است كه فرشتگان اين سوره از سنخ ديگري هستند؛ بسيار با صفا و مهربانند؛ با يك مرتبه خواندن سوره يس، با قاري مأنوس و رفيق مي شوند و براي خواننده آن،كارگشايي و استغفار مي كنند.آن ها هيچ‌گاه او را تنها نمي‌گذارند و اگر در اين دنيا پي نيازي رود، آنها نيز نياز او را پي گيري مي كنند و برآورده مي‌سازند. اين مهرباني بسيار كه در نهاد اين فرشتگان گذاشته شده است، منشأ آثار بسياري است كه براي سوره يس شمرده شده است. در واقع يكي از اسرار اين سوره در اين فرشتگان مخصوص و ويژه مي باشد.

كساني كه با سوره يس انس دايم داشته اند و «اهل يس» گشته اند مي گويند: انسان زماني مي تواند از آثار و بركات اين سوره شريفه بهره كامل را ببرد كه آن را در قلب خود جاي دهد و حفظ نمايد؛ آن گاه آثار و شادابي به تمام وجودش سرايت مي كند و هستي او را تحت تأثير قرار مي دهد. فرق است بين كسي كه از چشمه آب مي آورد و كسي كه چشمه در داخل منزل او مي جوشد. و نيز، تفاوت است بين كسي كه با شيشه عطر،خود را معطّر سازد با آن كس كه وجودش منشأ خوشبويي باشد و فردي كه سوره يس را حفظ كند، مانند كسي است كه وجودش منبع بوي خوش باشد. لذا چه خوب است انسان در آغاز،‌اين سوره را قرائت كند، سپس انس بگيرد و بعد آن را در دل بنشاند و حفظ كند.
پيامبر اكرم(ص) كه بر تمام جوانب شگفتي هاي اين سوره آگاه بود و هر لحظه، آن ها را لمس مي‌كرد، فرموده است: لَوَددْتُُ أنَّها تكون في قَلب كلِّ انسانٍ «از صميم قلب مي گويم: اي كاش اين سوره در قلب هر انساني جاي گيرد.» و جالب اين است كه پيامبر (ص) نمي‌فرمايند هر مؤمن يا مسلمان يا خويشاوندان؛ بلكه ايشان،اين توفيق را براي هر انساني آرزو مي كند.

چنين نيست كه فضايل و عجايب سوره يس تنها در زمانه خاصّي كشف شده باشد. با مطالعه تاريخ در مي يابيم از همان صدر اسلام، از اين سوره با شگفتي ياد مي‌شده است و فضايلش معروف بوده است. حتّي گاهي بزرگاني را به فكر وا مي داشته كه اين همه فضيلت براي اين سوره ناشي از كدام يك از آيات آن است. ابن عباّس مي گويد:‌مدّت ها فكر مي كردم كه منشأ اين همه فضيلت در سوره يس چيست. او مي‌گويد تمام آثار و فضايل اين سوره به دليل وجود اين آيه شريفه‌است: «إنَّما أمْرُهُ إذا أرادَ شَيئاً اَنْ يقولَ لَهُ كُنْ فَيكُونَ» «همانا فرمان او چنين است كه هرگاه چيزي را اراده كند، تنها به آن مي گويد: «موجود باش!» آن نيز بي درنگ موجود مي شود.»
نگارنده با يكي از اساتيد اهل معنا اين مطلب را در ميان گذاشت كه ابن عباس شگفتي سوره را به خاطر اين آيه مي‌داند. آن بزرگ فرمود: تمام آيات اين سوره همين‌گونه‌است؛ همه فوق العاده و شگفت هستند.

بزرگاني كه خود با اين سوره مأنوس بوده‌اند اغلب براي شاگردان و افراد پاك نهاد در مورد قرائت آن سوره دستورالعمل هايي نيز داشته‌اند. نمونه اين دستورالعمل‌ها در شماره 19 بشارت آمده است. در آن جا گفتيم كه متألّه بزرگ قرآني و عارف بلند پايه،آيت الله حاج شيخ مجتبي قزويني خراساني(ره) به شاگردان چنين سفارش مي كردند كه هرشب قبل از خواب، سوره يس را بخوانيد، ولي قبل از شروع و بعد از اتمام آن، 14 صلوات بفرستيد. يعني اين سوره را در بين اين صلوات‌ها قرار دهيد.بي شك اين 14صلوات هم يكي از اسرار مهم سير و سلوكي در مكتب اهل بيت است. آن بزرگ مرد فرموده بودند: بنده در زندگي به هرچه كه رسيده‌ام و هرچه به دست آورده‌ام از بركت اين سوره مي باشد.
با توجه به اين فرمايش مي‌توان گفت: «يس در اين مكتب، محور سير و سلوك و نردبان رسيدن به بالاترين مقامات معنوي مي‌باشد»
بنده در اين جا خاطره‌اي را به منظور آشنايي بهتر و بهره مندي كامل‌تر از سوره يس ذكر مي‌كنم: شنيده بودم حضرت آيت اللّه العظمي وحيد خراساني (دام ظلّه) نسبت به سوره يس مراقبتي دارند؛ خودشان هر روز صبح مي‌خوانند و به شاگردان هم فرموده بودند كه هر روز صبح سوره يس را بخوانيد. در محفلي خدمت ايشان رسيدم و سوال كردم كه آيا شما نسبت به سوره يس مطلب خاصي داشته‌ايد؟ فرمودند: بله؛ سوره يس را هر روز صبح بخوانيد و ثواب آن‌را هم به حضرت زهرا (س)هديه كنيد.اين مطلب را دوبار تكرار كردند و تأكيد بر اين بود كه ثواب قرائت اين سوره به حضرت زهرا (س) هديه گردد. من اين مطلب را شنيده و از خدمتشان خارج شدم. 2 يا 3 ماه بعد،خداوند زيارت مدينه منوّره و مكه مكرمه را نصيب اينجانب فرمود. در آن سفر،طبق معمول، همراه زائران به زيارت و ديدن اماكن و آثار تاريخي مكّه مي‌رفتيم. از جمله به مكان خانه پيامبر رفتيم. و در آن جا خطاب به مردم گفتم: اين جا محل زندگي و عبادت پيامبر(ص) بوده و پيامبر از اين‌جا به معراج رفته‌اند.اين خانه فضايل بسيار دارد و از بالاترين آن‌ها، اين است كه اين‌جا محل نزول سوره يس است. زيرا يك روز، پيامبر در همين خانه تشريف داشتند كه شنيدند از پشت در سر و صدايي مي‌آيد و همهمه‌اي بلند است. از لاي درب نگاه كردند ديدند كفار قريش و دشمنان و همه آن افراد لجوج و عنود، جمع شده‌اند و در حال غضب و ناراحتي به پيامبر ناسزا مي‌گويند و قصدشان كشتن و از بين بردن ايشان است.پيامبر(ص) با ديدن قيافه غضبناك آنان،از قصدشان مطلع گرديد و در خانه قدم مي‌زد و فكر مي‌كرد كه چه كنم! در خانه بمانم تا كي؟ بيرون بروم چطور؟ در همين حال، جبرئيل بر پيامبر نازل شد و سوره يس را آورد و به پيامبر (ص) عرض كرد، در حالي كه سوره يس را مي‌خواند از درب خانه بيرون رود. پيامبر (ص) شروع به خواندن اين سوره كردند:
يس والْقُرآنِ الْحَكيم إِنَّك لَمِنَ المُرسَلين عَلي صِراطٍ مُسْتَقيمٍ… وَ جَعَلْنا مِنْ بَينِ اَيديهِم سدّاً وَ مِن خَلْفِهِم سَداً فأغْشَيناهُمْ فَهُمْ لايبْصِرونَ.«يس، سوگند به قرآن حكمت آموز، كه تو قطعاً از جمله پيامبراني، بر راهي راست…[وما] فراروي آنان سدّي و پشت سرشان سدّي نهاده و پرده اي بر چشمان آنان فرو گسترده ايم، در نتيجه نمي توانند ببينند.»
پيامبر درب را باز نموده و بيرون رفت. مشاهده فرمود كه آن ها نشسته‌اند و گويا پيامبر را نمي‌بينند. پيامبر آهسته آهسته قدم بر داشته و در كنار آنها ايستاد و به آنها نگاه كرد.آنها هنوز مشغول ناسزاگويي بودند. پيامبر مقداري خاك برداشت و بر سر آنها پاشيد كه در واقع خاك مرگ بود كه بر سر آنها نشست.
آنها ديدند كه گرد و‌غباري بر سر و صورتشان مي‌بارد! آن را پاك مي‌كردند ولي پيامبر را نمي‌ديدند. (در تاريخ آمده است اين اشخاص، همگي در جنگ بدر كشته شدند.) پيامبر به مسجدالحرام تشريف بردند. فردي كه از جلوي آن جمعيت مي‌گذشت، وقتي اجتماع آن‌ها را ديد، پرسيد: چرا اين جا نشسته‌ايد؟ گفتند آمده‌ايم امروز، كار را با محمد يكسره كنيم. گفت محمد در مسجدالحرام بود. شما براي چه نشسته‌ايد؟!آن ها به يكديگر نگاه كردند و با ناراحتي و شكست خورده ،محل را ترك كردند.
اين ماجرا بلافاصله بعد از نزول سوره يس بود و نشان مي‌دهد كه اين سوره از همان ابتدا با اعجاز و فوق‌العادگي همراه بوده است. و در همان بار اولي كه بر زبان پيامبر (ص) جاري شده است، اعجاز آفريده و حلّ مشكل كرده است. اين شأن و مرتبت، تنها براي آن زمان نيست و هميشه به همراه اين سوره است.
و ما در آن‌جا خطاب به حجّاج اين مطلب را گفتيم. گفتار مرحوم حاج شيخ مجتبي را نيز كه قبل و بعد از خواندن اين سوره 14 صلوات را سفارش كرده بودند ياد آور شديم و سپس فرمايش حضرت آيت‌اللّه وحيد خراساني را كه توصيه كرده بودند ثواب قرائت اين سوره به حضرت زهرا (ص) هديه شود ياد آورديم.بعد از گفتن اين مطلب فردي از بين جمعيت از شنيدن آن ابراز خوشحالي كرد. با خود گفتم: چون ايشان مقلّد آقاي وحيد خراساني است، از بيان اين مطلب خوشحال شده است. فرد مذكور فرداي آن روز نزد من آمد و گفت: من در مشهد كه هستم،به فضل خدا، هر روز به زيارت آقا علي بن موسي الرضا (ع) مشرف مي شوم و سوره يس را در آن جا مي خوانم. يك روز در حال بيرون آمدن از حرم ، ديدم آقايي به من نگاه مي‌كند و در حالي كه چهره‌اي خندان دارد به طرف من مي آيد، همين كه به من نزديك شد ، گفت: شما كه سوره يس را مي‌خوانيد، ثواب آن را به حضرت زهرا (س) هديه كنيد . بعد از اين گفتار يادم نمي‌آيد آن فرد چه شد و كجا رفت.
در اين موقع فهميدم خوشحالي او در بين جمعيت بدين جهت بوده است و به او گفتم : آن آقا به احتمال زياد يكي از اصحاب و ياران آقا امام زمان (ع) بوده كه اين پيام را به شما رسانده است.
در پايان اميد وارم كه خداوندعالم توفيق استفاده از بركات اين سوره را به ما كرامت فرمايد تا بتوانيم با اجراي آن دستورالعمل وآداب، اين سوره شريفه را بخوانيم و ثواب آن را به صديقه كبري (س) هديه كنيم و ان شاء الله مشمول خوشنودي آن حضرت و دعاي امام زمان گرديم.

احسن‌الحديث: از اوصاف يا نام‌هاى قرآن

اين تركيب، از 2 واژه احسن به‌معناى نيكوترين و حديث به‌دست آمده است و به‌دليل پيوستگى واژه حديث با احسن الحديث، در همين مقاله از آن بحث مى‌شود. با وجود گوناگونى عبارت‌ها، نوعى هماهنگى در معناى واژه حديث ميان لغت‌شناسان به چشم مى‌خورد گويا آنان هر نو ظهورى اعمّ از شىء،^[10] سخن^[11] و خبر^[12]را حديث گفته‌اند كه رايج‌ترين معناى آن در قرآن*، سخن و كلام است و از معانى غير رايج آن مى‌توان به خبر و عبرت اشاره كرد.^[13] از مجموع‌23 بار كاربرد مفرد حديث، معناى 9 آيه (اعراف/7، 185; كهف/18، 6; زمر/39،23; جاثيه/45، 6; طور/52، 34; نجم/53، 59; واقعه/56، 81; قلم/68، 44; مرسلات/77، 50) را مى‌توان با قرآن پيوند داد كه به‌طور تقريبى در همه آن‌ها نوعى تهديد و سرزنش كافران به‌دليل بى‌توجهّى به آيات الهى به چشم مى‌خورد.
برخى معتقدند واژه حديث در آيه‌59 نجم/53، به مضمون آيات پيش از خود اشاره دارد. برخى نيز حديث را فقط در آياتى چون 81 واقعه/56 و 6 كهف/18 كه با پيشوندهاى احسن و اسم اشاره «هـذا» همراه هستند، به‌معناى قرآن دانسته‌اند^[14] كه شايد به جاى مفهوم كلّى آيه، صرفاً معناى واژه، مورد نظر آن‌ها باشد.
مفسّران، نوآورى‌ها،^[15] تازگى نزول قرآن در مقايسه با كتاب‌هاى آسمانى پيشين^[16] و نيز كلام^[17] و خبر جديد بودن^[18] آن را دليل وصف يا نام‌گذارى قرآن به حديث مى‌دانند. هم‌چنين متكلّمان و مفسّران طرف‌دار نظريّه حدوث قرآن، نام‌گذارى اين كتاب به حديث را شاهدى بر ادّعاى خود مى‌شمارند.^[19] مخالفان آن‌ها نيز با ارائه پاسخ‌هايى از قبيل حدوث لفظى قرآن كوشيده‌اند از ديدگاه خود دفاع كنند;^[20] در‌حالى‌كه گويا فهم عرفى و ابتدايى آيات، هيچ كدام از ديدگاه‌هاى ياد‌شده را يارى ندهد.
آشكارترين مورد وصف قرآن به حديث، آيه‌23 زمر/39 است كه بر مبناى آن، قرآن نه‌تنها حديث، بلكه نيكوترين حديث و سخن (احسن الحديث) به‌شمار مى‌آيد و آياتش (در لطف، زيبايى، عمق و محتوا) همانند يك‌ديگر است. آياتى مكرّر و منسجم دارد كه از شنيدن آن‌ها، بر‌اندام كسانى‌كه از پروردگارشان مى‌ترسند، لرزه‌مى‌افتد: «اَللّهُ نَزَّلَ اَحسَنَ الحَديثِ كِتـبـًا مُتَشـبِهـًا مَثانِىَ تَقشَعِرُّ مِنهُ جُلودُ الَّذينَ يَخشَونَ رَبَّهُم ثُمَّ تَلينُ جُلودُهُم و قُلوبُهُم اِلى ذِكرِ اللّهِ ذلِكَ هُدَى اللّهِ يَهدى بِهِ مَن يَشَـاءُ و مَن يُضلِلِ اللّهُ فَما لَهُ مِن هاد». در‌حالى‌كه بسيارى از مفسّران، احسن‌الحديث را به‌معناى نيكوترين كلام مى‌دانند،^[21] برخى با انطباق مفهوم تكرار كه در مثانى و متشابه نهفته است، با داستان‌هاى مكرّر قرآن^[22] و شايد به تأثير از آياتى مانند «هَل اَتـكَ حَديثُ موسى» (طه/20، 9) و نيز شأن نزول، آيه احسن‌الحديث را به احسن‌القصص تفسير كرده‌اند.^[23]
در فرهنگ دينى شايد، اين وصف، شهرت بيش‌ترى از حديث داشته باشد; چنان‌كه اميرمؤمنان‌على(عليه السلام)براى تشويق به فراگيرى قرآن از آن با عنوان احسن الحديث ياد‌كرده است: «تعلموا القرءان فإنّه أحسن الحديث».^[24]گفته‌اند: درخواست صحابه پيامبر(صلى الله عليه وآله) براى بيان داستان پيشينيان^[25] يا شنيدن سخنى از او جهت رفع خستگى و ملال،^[26] سبب نزول آيه شده است كه هر دو شأن نزول، افزون بر نماياندن جايگاه نشاط‌آفرين قرآن^[27] ضرورت مراجعه مسلمانان را در نخستين گام به قرآن يادآور مى‌شود.
گسترده‌ترين بحث درباره آيه، وجه وصف يا نام‌گذارى قرآن به احسن الحديث است. در اين جهت، اغلب به جنبه‌هاى لفظى و معنايى قرآن پرداخته‌اند. از جامع‌ترين ديدگاه‌ها، نظر فخر رازى است كه هر دو بُعد ياد‌شده را در نظر داشته‌است.^[28]
مفسّران، شيوايى و فصاحت،^[29] نظم^[30] و اسلوب* بيانى ويژه^[31] را از ويژگى‌هاى برترى لفظى قرآن و احسن‌الحديث بودن آن بر شمرده‌اند. هم‌چنين از چهره معنوى قرآن پرده بر گرفته و برخى از ويژگى‌هاى برترى معنايى آن مانند موارد ذيل را نمايانده‌اند: مصونيّت از تناقض^[32] و حقّ و صدق محض بودن،^[33] در برگيرى اخبار غيبى،^[34] علوم فراوان^[35] و شگفتى‌هاى آفرينش،^[36] انبوهى احكام در مقايسه با كتاب‌هاى پيشين،^[37] هدايت توده‌ها و بيدارساختن افكار وانديشه‌ها،^[38] جامعيّت آن به‌دليل در برداشتن اصول، فروع و اخلاق.

علماء و دانشمندان علوم قرآني متذكر شدهاند قرآن كريم حاوي اسامي و عناوين متعددي است و اما ميان اسماء و اوصاف قرآن تمايز قائل نشدهاند. و در شمار اين اسامي و اوصاف اختلاف نظرهائي ديده ميشود.
الحرالي براي قرآن بيش از نود نام (1)، ابوالفتح رازي چهل و سه نام(2)، طبري چهار نام (3)، طبرسي چهار نام (4)، زركشي پنجاه و پنج اسم(5)، صبحي صالح و آلوس، طوسي چهار نام(6) نقل ميكنند.
در اين ميان، آنچه مسلم است اين است كه همه اين عناوين، نام نيستند، زيرا در وصف بودن بسياري از آنها جاي ترديد نيست. و بيشتر قرآن پژوهان بر روي پنج نام اتفاق نظر دارند، كه عبارتند از قرآن، كتاب، ذكر، فرقان، تنزيل و از ميان آنها قرآن از همه معروفتر است به طوري كه ميان مسلمين تنها به همين نام شناخته ميشود و ساير واژهها به نظر اكثر دانشوران علوم قرآني وصف ميباشند و ما در اين مقال اسماء قرآن (قرآن، كتاب، ذكر، فرقان، تنزيل) را مورد بررسي قرار ميدهيم.

كتاب آسماني ما مسلمانان از صدر اسلام تاكنون به نامهايي خوانده ميشده كه از ميان آنها قرآن از همه معروفتر است. ‹‹و 58 بار در قرآن بكار رفته است››. دانشمندان درباره قرآن آراء مختلفي دارند، از نظر بعضي از آنها اين واژه مهموز و از نظر عدهاي ديگر غير مهموز است ما در اين گفتار ديدگاه بعضي از قرآن پژوهان را درباره واژه قرآن بيان ميكنيم.
شافعي ميگويد قرآن از هيچ مبدايي گرفته نشده است بلكه ارتجالاً و از آغاز براي كلام الهي وضع شده است (7). زجاج مينويسد قرآن مهموز و وصف است از ماده ‹‹قرء›› به معناي جمع (8)، ليحاني قرآن را از ماده ‹‹قرء›› به معني ‹‹تلا›› ميداند (9)، فراء قرآن را مشتق از قرائن ميداند از اين جهت كه آيات قرآن مويد و مصدق يكديگرند (10)، اشعري قرآن را از ريشه ‹‹قرن›› به معني ضميمه كردن و پيوستن و نزديك ساختن چيزي به چيز ديگر ميداند(11).
به نظر ميرسد واژه ‹‹قرآن›› مشتق و وصف باشد كه از ‹‹قرء›› مهموز گرفته شده است و مصدري است بر وزن ‹‹غفران›› و به معني مفعول و قرآن به معني ‹‹مقروء›› است.

قرآن نام اختصاصي براي كتاب آسماني پيامبر (ص) است كه براي هدايت مردم نازل شد و از اين هدايت به خروج از تاريكي به سوي نور تعبير شده است و در عين حال معجزه خالده پيامبر اسلام است. به نظر نگارنده، همان خواندن سبب تسميه اين كتاب عظيم به اين نام است چنانكه خود قرآن به خواندن آن كاملاً اهميت ميدهد و ‹‹رتل القرآن ترتيلاً›› قرآن را بخوان به تامل خواندني، پس اسم قرآن براي مجموعه مثل علم شخصي گرديده است.
بعضي از علماء گفتهاند: ‹‹نامگذاري اين كتاب به نام قرآن بخاطر آن است كه جامع ثمرات كتب آسماني است›› .
از آنچه درباره معني اصطلاحي قرآن گفته شد نتيجه گرفته ميشود كه قرآن نام اختصاصي قرآن است كه اشتراكي با كتب پيشين ندارد برخلاف كلماتي از قبيل كتاب، فرقان، كه مشترك ميان قرآن وساير كتب آسماني است و براي اين كتاب عظيم الهي خاص گرديده است و اين نام را خود خداوند بر قرآن نهاده است.

از اين تعبير چه به صورت معرف و غير معرف، مضاف و غير مضاف در حدود دويست و پنج مورد در قرآن ديده ميشود كه در بسياري از موارد مراد از آن قرآن كريم است. و در ساير موارد چيزهاي ديگري از قبيل: ‹‹تورات و انجيل و نامه و نوشته به طور مطلق و لوح محفوظ و جز آنها در مد نظر ميباشند›› (12).
علماء لغت و تفسير برآنند كه مدلول اصلي و لغوي ‹‹كتاب›› عبارت از جمع است، چون كلمات و حروف در قرآن جمع آمده است. قرآن را به اين جهت كتاب ناميدهاند. يا به تعبير ديگر مراد از كتاب، وقتي به قرآن اطلاق ميشود همان مجموعه سور و آيات است كه بر پيامبر نازل شده و به شكل خطوط و نوشتهها در قرآن ظاهر گشته است (13). و چون قرآن كريم به طرز خاصي با رساترين بيان، جامع انواع آيات و احكام و قصص و اخبار و علوم ميباشد كلمه ‹‹كتاب›› بر آن اطلاق شده است.
از اينجا نتيجه ميگيريم كه قرآن و كتاب از لحاظ مدلول لغوي و مفهوم اصلي تا حدودي مشتركاند. وقتي بر كتاب آسماني مسلمين اطلاق ميشوند داراي وجه مشتركي در اين اطلاق ميباشند با اين تفاوت كه در مورد كلمه ‹‹قرآن›› از جامعيت كتاب آسماني مسلمين نسبت به حروف و كلمات و آيات و سورهها و يا جامعيت آن نسبت به ثمرات كتب انبياء پيشين، و يا جامعيت آن نسبت به علوم، سخن به ميان ميآوردند (14). ولي در مورد ‹‹كتاب›› از جامعيت كتاب الهي نسبت به آيات و احكام و قصص و علوم ياد ميكنند و شايان ذكر است كه از قرآن مجيد در منابع فقهي اسلام به كتاب، ياد شده است. به علاوه، لفظ كتاب به تنهايي بر قرآن اطلاق نميشود بلكه همراه با اسم جلاله آورده ميشود، مثلاً كتاب الله چنان كه بر تورات و انجيل نيز كتاب مقدس، اطلاق ميشود.

اكثر مفسرين و دانشمندان علوم قرآني ‹‹ذكر›› را به عنوان يكي از اسامي قرآن كريم ياد كردهاند كلمه ذكر و مشتقات آن مجموعاً 292 مورد در آيات قرآن بكار رفته است، ذكر 52، ذكري در بيست و سه مورد، و تذكر در نه مورد استعمال شدهاند. و ذكري در چهار مورد در قرآن استعمال شده است.

اصحاب معاجم در كتب لغت معاني متعددي براي واژه ‹‹ذكر›› آوردهاند، راغب ذكر را به معني يادآوري ميداند (15) صاحب مختار الصحاح ذكر را به معني ضد نسيان ميداند (16)، ابن منظور
(17) ذكر را به معني حفظ چيزي در خاطر، شرف، نماز...ميداند.
آنچه هويدا است بعضي از اين مفاهيم متنوع مدلول اصلي و وضعي اين لغت نيستند بلكه مدلول اصلي آن عبارت از ياد آوري و شرف است كه به تدريج اين واژه در استخدام مفاهيم ديگر قرار گرفتهاند.

آنچه به نظر ميرسد كلمه ذكر از اين نظر به قرآن اطلاق ميگردد كه قرآن انسانها را از خواب غفلت و نسيان كه بر اثر انس زياد با دنيا گريبانگيرشان شده، بيدار ميكند و آنها را به ياد قيامت و خدا مياندازد، و چون قرآن شرف جوامع انساني است و امت جدا از اين كانون شرف فاقد ارزش است از اين جهت ذكر به قرآن اطلاق ميشود، يا اينكه چون قرآن كريم يادآور فرائض و احكام از سوي خدا به بندگانش است (18).
واژه ذكر علاوه بر قرآن در مصاديق ديگري همچون، اهل البيت (19)، شهادتين (20)، كتب آسماني (21)، گاهي به معني عام در اذكار و قرائت قرآن و دعا و تسبيح، و تهليل و...استعمال گرديده است (22).

اين واژه در هفت مورد از قرآن به كار رفته كه مراد از آن در دو مورد، كتاب موسي و معجزات دهگانه او و در دو مورد نيز قرآن است چنان كه گويد: ‹‹تبارك الذي نزل الفرقان علي عبده ليكون للعالمين نذيراً›› (23) و درباره جنگ بدر نيز ‹‹يوم الفرقان›› (24) آمده است.
اين كلمه از ريشه ‹‹فرق›› و به معناي جداكردن است در اينصورت مثل خسر و خسران مصدر است. به جاي اسم فاعل بر سبيل مبالغه چنان كه گويند: ‹‹رجل عدل›› يعني مرد خيلي عادل. بنابراين، فرقان يعني بسيار فرقگذار. در وجه نامگذاري قرآن به فرقان، نظريه معروف اين است كه قرآن، فرقگذارنده حق از باطل است و آن دو را از هم مشخص ميسازد.
ابن عباس همين وجه را پذيرفته است (25). نظر ديگر اين است كه قرآن، از آن جهت ‹‹فرقان›› ناميده ميشود كه انسان را به ساحل نجات رهبري ميكند. دليل بر اين وجه آنكه خداوند ميفرمايد: ‹‹ان تتقوا الله يجعل لكم فرقانا›› (26). بعضي گفتهاند: ‹‹مراد از فرقان ادلهاي در قرآن است كه حق را از باطل جدا ميسازد››.
بنابراين در همه آياتي كه كلمه فرقان بكار رفته سر از فرق و امتياز و تمييز و تشخيص حق از باطل است.

يكي از اسامي قرآن كريم تنزيل است، تنزيل، مصدر و به معني فروفرستادن است و به تعبير زركشي تنزيل مصدر ‹‹نزلته››(27) چون از پيشگاه خدا به زبان جبرائيل نزول يافت. و حاكي از نزول اين كتاب از عالم ابديت و ساحت قدس ربوبي است. اين كلمه به عنوان تعبيري از قرآن كريم، بدون اضافه به ‹‹كتاب›› در شش مورد و با اضافه به ‹‹كتاب›› در پنج مورد، و بروي هم دريازده مورد در قرآن كريم ياد شده است.
قرآن از اين جهت تنزيل گفته ميشود كه آيات آن از طريق وحي به تدريج بر رسول خدا نازل گرديد. و واژه تنزيل غالباً از نزول تدريجي قرآن حكايت ميكند.
اين عناوين پنجگانه را كم و بيش اكثر مفسران و دانشمندان علوم قرآني به عنوان اسامي كتاب آسماني مسلمين پذيرا هستند.

اُمّ الكتاب

اين واژه سه‌بار و در سوره‌هاى آل‌عمران/3،7؛ رعد/13،39 و زخرف/43،4 آمده است. راغب اصل «امّ» را به معناى مادر گرفته كه سپس تعميم يافته و به چيزى كه اصل براى وجود چيزى ديگر، يا اصل براى تربيت و اصلاح آن يا آغاز چيزى باشد اطلاق شده است^[1]؛ ولى ابن‌فارس «اُمّ» را داراى 4 معناى نزديك به هم دانسته است: اصل، مرجع، جماعت و دين.^[2]
كتاب نيز به معناى صحيفه‌اى است كه در آن چيزى نوشته شده باشد.^[3] اين واژه به صورت معرفه (الكتاب) در مواردى بر تورات (نك: بقره/2، 53 ، 79) و در موارد زيادى بر قرآن (نك: بقره/2، 1؛ آل‌عمران/3، 7) و نيز بر لوح محفوظ^[4] (احزاب/33، 6) اطلاق شده است. تركيب «امّ الكتاب» در قرآن كريم سه بار و در دو معناى متفاوت به‌كار رفته است:
1. آيات محكم؛ در آيه 7 آل‌عمران/3 با تقسيم آيات قرآن به محكم و متشابه بر آيات محكم «اُمّ‌الكتاب» اطلاق شده است: «هُوَ الَّذِى اَنزَلَ عَلَيكَ الكِتـبَ مِنهُ ءايـتٌ مُحكَمـتٌ هُنَّ اُمُّ الكِتـبِ واُخَرُ مُتَشـبِهـتٌ ...»  مفسران در توجيه نامگذارى آيات محكم به اُمّ الكتاب وجوهى را بيان كرده‌اند.
الف. چون آيات محكم، مطلوب اصلى است و مراد آنها نيز روشن و همچنين مرجع تفسير آيات متشابه است.^[5]اين نظر از شهرت بيشترى ميان مفسران برخوردار است.
ب. محكم با حَكَم (= داور) هم ريشه است و آيات محكم بسان حَكَمى براى تفسير آيات متشابه، و روشنگر مراد آنهاست.^[6]
ج. چون آيات محكم بيشتر آيات قرآن را فراگرفته است. شاهد اين معنا اطلاق «اُمّ العَسكر» بر عَلَم لشكر است، بدان جهت كه سپاهيان را بر گرد خود جمع مى‌كند. اطلاق «اُمّ البلد» بر كسى كه بيشترِ امور شهر را تدبير مى‌كند نيز شاهد ديگرِ آن است.^[7]
د. چون آيات محكم بر فرايض، حدود و احكام مشتمل است.^[8]
هـ . وجود آيات محكم در همه كتابهاى آسمانى،^[9] يا پذيرش اين آيات از سوى همه پيروان اديان الهى،^[10] دليل اين نامگذارى است.
2. لوح محفوظ؛ آيه 39 رعد/13 خبر مى‌دهد كه اُمّ‌الكتاب نزد خداوند است: «يَمحوا اللّهُ ما يَشاءُ ويُثبِتُ و عِندَهُ اُمُّ الكِتـب = خدا آنچه را خواهد از ميان مى‌برد و [يا] بر جاى و استوار مى‌دارد و مادر كتاب نزد اوست» و آيه 4 زخرف/43 خبر مى‌دهد كه قرآن در اُمّ الكتاب نزد خداوند، بلند مرتبه و استوار است: «و اِنَّهُ فى اُمِّ الكِتـبِ لَدَينا لَعَلىٌّ حَكيم» مفسران متأخر اُمّ الكتاب در اين دو آيه را به اصل و اساس كتاب معنا كرده و با استناد به آيات 21 ـ 22 بروج/85 : «بَل هُوَ قُرءانٌ مَجيد * فى لَوح مَحفوظ» مراد از آن را لوح* محفوظ ـ كه هيچ‌گونه تغيير و تبديل به آن راه ندارد ـ دانسته‌اند.^[11] اين تفسير از ابن‌عباس و مجاهد نيز گزارش شده است^[12].

ديدگاههاى مفسران:

در ميان كلمات مفسران تفسيرهاى ديگرى نيز از اُمّ الكتاب در اين آيه ديده مى‌شود كه از اين قرار است:
1. در نقلهايى از ابن‌عباس، مجاهد، قتاده و عكرمه به مجموعه كتاب و اساس آن (جملة الكتاب و اصله)^[13] تفسير شده است.
2. نظريه ديگرى اُمّ الكتاب را به علم منزه از تغيير الهى تفسير كرده است.^[14] برخى در توضيح اين تفسير مى‌گويند: اُمّ الكتاب ازاين‌رو به علم الهى تفسير شده است كه آنچه در صحيفه‌هاى فرشتگان و جاهاى ديگر نوشته مى‌شود موافق علم ازلى الهى است و علم خداوند اساس و ريشه و امّ آن است.^[15] اين تفسير از كعب نيز نقل شده است. وى در پاسخ ابن‌عباس كه از اُمّ الكتاب پرسيده بود گفت: خداوند به آنچه مى‌خواست خود بيافريند يا بندگانش بسازند علم داشت، آنگاه به علم خود خطاب كرد: كتاب باش. آن نيز كتاب شد.^[16]
3. فخررازى با مقايسه ميان آيه 4 زخرف/43 و 7 آل‌عمران/3 احتمال داده است كه مراد از اُمّ الكتاب در سوره زخرف آيات محكم قرآن و مرجع ضمير «إنَّه» آيات همين سوره باشد، بنابراين، مفاد آيه اين است كه سوره حم (زخرف) در ميان آيات محكم قرآن واقع شده و از جايگاه بلند و استوارى برخوردار است.^[17]
4. در نقلى از عكرمه اُمّ الكتاب در آيه 4 زخرف/43 به قرآن تفسير شده است.^[18]
5 . ابن‌جريج و ابن‌عباس به «الذكر» تفسير كرده‌اند. و چنان چه مقصود از «الذكر» قرآن كريم باشد با تفسير پيشين يكسان خواهد بود.
6 . نظر ديگرى مراد از اُمّ الكتاب را حلال و حرام دانسته است.^[19] مفسران متأخر به اين نظر كه در ذيل آيه 39 رعد/13 از حسن بصرى نقل شده چندان توجهى نكرده و مراد وى را توضيح نداده‌اند.
7. در روايتى از حضرت صادق(عليه السلام) كه گويا تأويل و تفسيرى از باطن آيه است مراد از اُمّ الكتاب در سوره زخرف، سوره حمد معرفى شده است. آن حضرت مرجع ضمير «إنّه» را على بن‌ابى‌طالب(عليه السلام)دانسته و در پاسخ اين پرسش كه در كجاى اُمّ الكتاب از على(عليه السلام)ياد شده فرمودند: در آيه «اِهدِنَا الصِّراطَ المُستَقيم» (حمد/1،6)^[20]
8 . اهل معقول اُمّ الكتاب را بر امور متعددى چون عقل اول از سلسله عقول طوليه ده‌گانه^[21]، نفس كلّيه، انسان* كامل، ماهيت حقايق كه كتاب از آن متولد مى‌شود و خود نه موجود است و نه معدوم، و لوح محفوظ تطبيق داده‌اند^[22]، به هر حال از مجموع دو آيه ياد شده (39 رعد/13 و4 زخرف/43) برمى‌آيد كه اُمّ‌الكتاب اوّلا نزد خدا است: «عنده، لدينا» و ثانياً از هرگونه تغيير، تحوّل و زوال مصون است و ثالثاً انديشه و عقل بشرى به آن راه ندارد.^[23]
افزون بر دو معناى پيشين «ام الكتاب» نامى براى سوره فاتحة الكتاب معرفى شده است.^[24] ظاهراً اين نام از سوى پيامبر(صلى الله عليه وآله) بر اين سوره نهاده شده است. در دو روايت كه دارقطنى و بيهقى در سنن خود و ترمذى، ابن‌منذر، ابن‌ابى‌حاتم و ابن‌مردويه در تفسير خود آورده‌اند، وى نقل مى‌كند: پيامبر(صلى الله عليه وآله)سوره حمد را اُمّ الكتاب خوانده است.^[25] در روايت ديگر ابىّ بن كعب مى‌گويد: فاتحة الكتاب را بر پيامبر(صلى الله عليه وآله)خواندم. حضرت سوگند ياد كرد كه نه در تورات، نه در انجيل، نه در زبور و نه در قرآن سوره‌اى بسان آن نازل نشده است. آن اُمّ الكتاب و ... است.^[26] نيز در حديث ديگرى كه جابر از رسول خدا(صلى الله عليه وآله)نقل كرده از سوره حمد با نام اُمّ الكتاب ياد شده است^[27].
در رواياتى از اهل‌بيت(عليهم السلام) نيز امّ الكتاب بر سوره فاتحة*الكتاب اطلاق شده است، از آن جمله عياشى در آغاز تفسير سوره فاتحه از امام صادق(عليه السلام)روايت مى‌كند كه آن حضرت فرمود: اسم اعظم خداوند در امّ *الكتاب پراكنده است^[28] و در روايتى ديگر از آن حضرت آمده است كه حضرت فرمود: 4 بار صداى ناله ابليس بلند شد. چهارمين بار هنگامى بود كه امّ*الكتاب يعنى «اَلحَمدُ لِلّهِ رَبِّ العــلَمين» نازل شد.^[29] روايتى نيز از حضرت رضا(عليه السلام)نقل شده كه در آن بر سوره حمد اُمّ الكتاب اطلاق شده است.^[30]
در مقابل، از ابن‌سيرين و حسن بصرى نقل شده كه آن دو خوش نداشتند سوره حمد را اُمّ الكتاب بنامند، زيرا اُمّ الكتاب نزد خداوند است (نك: رعد/13، 39)^[31]؛ نيز مرسى مى‌گويد: حديثى نقل شده كه مى‌گويد: كسى سوره حمد را اُمّ الكتاب نخواند، بلكه فاتحة الكتاب بخواند. سپس اين حديث را رد كرده و صحيح ندانسته است؛ اما سيوطى اصل حديث بودن چنين سخنى را انكار كرده است.^[32] مفسران درباره علت نامگذارى سوره حمد به اُمّ الكتاب وجوهى شمرده‌اند:
1. برخى با استناد به اطلاق «اُمّ القوم» بر رئيس قوم به سبب برتريش بر ساير افراد قوم، علت اين نام را برتر بودن سوره حمد بر ساير سوره‌ها دانسته‌اند. (درباره برترى سوره حمد بر ساير سوره‌هاى قرآن =>  حمد/سوره)
2. در نظرى ديگر برابر بودن حرمت اين سوره با همه سوره‌هاى ديگر راز اين نامگذارى بيان شده است.^[33]
3. نظر ديگر، علت را پناهگاه بودن سوره حمد براى اهل ايمان ياد كرده است. در اين نظريه به اطلاق «اُمّ» بر عَلَم استشهاد شده است، زيرا عَلَم پناهگاه سپاهيان در ميدان جنگ است.^[34]
4. محكم بودن آيات سوره حمد و اينكه در سوره آل‌عمران آيات محكم اُمّ الكتاب خوانده شده وجه ديگرى براى اين تسميه برشمرده شده است.^[35]
5 . عده‌اى جامعيت و اشتمال سوره حمد بر كليات معارف قرآن را سبب اين نامگذارى بيان داشته‌اند.^[36]
6 . برخى معتقدند سوره حمد از آن رو اُمّ الكتاب نام گرفته كه در آغاز كتاب (قرآن) قرار گرفته است.

قرآن کلام خداست و بارقه‏های امیدبخش آن در رگ عالم جاری است.سخن از فیروزه کلامی است که برخاسته از حنجره ملکوت سماوات و نشانه‏ای از حقایق و کمالات است؛کلامی جوشیده از چشمه سار آفرینش و متصل به دریای حقیقت که ما در این شوره‏زار دنیا در تکاپوی بهره‏بردن از آنیم.
یکی از اصول برتری قرآن، این است که مستقیما از جانب خدا و توسط فرشته وحی الهی، بر قلب پاک رسول خدا(ص)نازل شده است و چون کلام خداست، تاکنون خدشه و تحریفی در آن راه نیافته است:«انا نحن نزلنا الذکر و انا له لحافظون.» 1
و نیز از آن جهت که برنامه کامل سعادت بشری و راه هدایت انسان‏هاست و نیز از جهات دیگر، بر سایر کتاب‏های آسمانی برتری دارد.بر همین اساس، در میان پیروان سایر ادیان نیز از احترام خاصی برخوردار است.
علاوه بر آن، قرآن ظاهری زیبا و در عین حال معانی ژرف و عمیقی دارد.در واقع روح و معنای وسیع آن در کلمات یک کتاب نمی‏گنجد، بلکه فراتر از قالب الفاظ است:«ان القرآن ظاهره انیق و باطنه عمیق». 2
حرف قرآن را مدان چون ظاهر است
زیر ظاهر باطنی هم قاهر است.
«مولوی»
قرآن چراغ راه هدایت بشر برای همه زمان‏ها و برای همه نسل‏هاست، بنابراین باید بیش از پیش بکوشیم از هدایت آن بهره‏مند شویم و در کنار آن از همه امت‏ها پیشی بگیریم و لحظه‏ای از این چراغ روشنگر و هدایت بخش غافل نشویم
کلام قرآن از نظر ابعاد گوناگون علمی و معنوی والایی که دارد، از سایر کلام‏ها برتر است؛چنان که در کنه آن چشمه‏هایی از علوم و حقایقی ناگفته نهفته است.
قرآن بلیغ‏ترین و شیواترین کلام است و اعجاز قرائت و شیوایی کلام آن تأثیر شگرفی بر روح و جان قاری و مستمع می‏گذارد.پیامبر اکرم(ص)در این باره فرمودند: «اصدق القول و ابلغ الموعظه و احسن القصص کتاب اللّه.» 3
ما اگر به آیات قرآن قدری با دقت و تأمل بنگریم و به ماورای آن بیندیشیم، به حقایق نورانی‏اش دست خواهیم یافت و عظمت الهی را در کلامش به خوبی درک خواهیم کرد.

قرآن از این روی که سخن خداست، آثار وضعی و هدایت‏بخش والایی دارد و نفوذ آن بر قلب‏ها بسیار است.خداوند قرآن را برای هدایت بشر نازل کرده و در آن، طریق هدایتش را متجلی ساخته است؛چنان که پیامبر اکرم(ص)فرموده است:«و لقد تجلی اللّه فی کلامه و لکنهم لا یبصرون» 4 :خدا به تحقیق در کلام خود تجلی کرده است، اما بشر آن را به خوبی درک نمی‏کند.
قرآن چراغ راه هدایت بشر برای همه زمان‏ها و برای همه نسل‏هاست، بنابراین باید بیش از پیش بکوشیم از هدایت آن بهره‏مند شویم و در کنار آن از همه امت‏ها پیشی بگیریم و لحظه‏ای از این چراغ روشنگر و هدایت‏بخش غافل نشویم.قال رسول اللّه(ص):«اذا التبست علیکم الفتن کقطع اللیل المظلمه فعلیکم بالقرآن.» 5
قرآن مبتنی بر شیوه‏های نصح و موعظه حسنه و بلاغت مبین، نازل شده است.چنان که امام صادق(ع) فرمودند:«ان هذا القرآن فیه منادی الهدی و مصابیح الدجی» 6 :در قرآن راه‏ها و شیوه‏های صحیح هدایت‏بخش و انوار هدایت بشری وجود دارد.
و آن کس که قول خدا را راهنمای خود قرار دهد، استوارترین راه هدایت را یافته است.اهمیت این بعد از قرآن به حدی است که نه تنها از ما خواسته شده است به قرآن رجوع کنیم و بدان تمسک جوییم، بلکه از توجه به غیر آن نیز منع شده‏ایم.چنان که امام رضا(ع)فرمودند: «لا تطلبوا الهدی فی غیر القرآن فتضلّوا» 7 :در غیر قرآن هدایت نجویید که گمراه خواهید شد.
شرط بهره‏مندی از قرآن، این است که به آن سهل و سبک ننگریم و سعی کنیم به همه ابعاد هدایتگرش پی ببریم؛همان‏طور که امام علی(ع)با توجه به اقوم بودن بعد هدایت قرآن می‏فرماید:«من اختار قول اللّه دلیلا فهدی الی اللتی هی اقوم» 8 :هر کس که فرموده خدا را دلیل راه خود قرار دهد، پس به طریق اقوم هدایت خواهد شد.
آیات:«ذلک الکتاب لا ریب فیه هدی للمتقین» 9 و«ان هذا القرآن یهدی للتی هی اقوم.» 10 نیز به همین بعد مهم قرآن اشاره دارند.

قال اللّه تعالی:«و نزلنا علیک الکتاب تبیانا لکل شی‏ء» 11 :ما بر تو کتابی نازل کردیم که بیانگر همه چیزهاست.
در قرآن، علم اولین و آخرین و آنچه که بشر در دوران عمر خود با آن روبه‏رو می‏شود و بدان نیاز پیدا می‏کند، نهفته است؛یعنی علوم اعصار گذشته و آینده، همه در قرآن جمع است و از آن‏جا که آیات آن برگرفته از علوم آسمانی است، بنابراین هر کس در هر زمانی که تفسیر خاصی از آن ارائه می‏کند، فصل الخطاب آن به حساب نمی‏آید.چنان که پیامبر اکرم(ص)فرمودند:«من اراد الاولین و الآخرین فلیثور القرآن» 12 :هر کس بخواهد علم اولین و آخرین را دریابد، به قرآن رجوع کند.
یکی از اصول برتری قرآن، این است که مستقیما از جانب خدا و توسط فرشته وحی الهی، بر قلب پاک رسول خدا(ص)نازل شده است و چون کلام خداست، تاکنون خدشه و تحریفی در آن راه نیافته است:«انا نحن نزلنا الذکر و انا له لحافظون»
هر کسی از ظن خود شد یار من
از درون من نجست اسرار من
علاوه بر این، آیات:«و ما فرّطنا فی الکتاب من شی‏ء.» 13 و«لا رطب و لا یابس الاّ فی کتاب مبین.» 14 و آیات مشابه آن‏ها در قرآن، به همین بعد جامعیت و کمال علمی و معنوی آن اشاره دارند و کلمات‏«لا یعلمون»و «لا یفقهون»در قرآن بدان معناست که بشر به کنه و معنای قرآن نخواهد رسید؛همان‏طور که حضرت علی(ع) فرمودند:«ما من شی‏ء الا و علمه فی القرآن و لکن عقول الرجال یعجز عنه.» 15 :هیچ چیزی در عالم وجود ندارد، مگر آن که علمش در قرآن است و لیکن عقول بشر از درک آن عاجز است.

قال علی(ع):«تعلّموا القرآن فانه احسن الحدیث و تفقّهوا فیه فانه ربیع القلوب.» 16 :قرآن را فرا بگیرید که برترین کلام است و در آن بیندیشید که بهار قلب‏هاست.
بعد از شناخت جایگاه و درک فضایل قرآن، لازم است به فراگیری صحیح علوم آن بپردازیم؛چرا که قرآن محور اساسی دین و کتاب قانون الهی است و بر هر مسلمانی لازم است که در راه فراگیری آن بکوشد.در این باره، امام صادق(ع)فرمودند:«ینبغی للمؤمن ان لا یموت حتی یتعلّم القرآن او یکون فی تعلّمه.» 17 شایسته است که مؤمن مسلمان از دنیا نرود، مگر آن که قرآن را فرا گیرد و یا در حال فراگیری آن باشد.
علاوه بر فراگیری قرآن، وظیفه تعلیم آن به دیگران نیز بر گردن ماست.چنان که پیامبر اکرم(ص)می‏فرماید: «خیرکم من تعلم القرآن و علمه.» 18
و این نه به عنوان یک حق، بلکه یک تکلیف برای انسان تعیین شده است تا در راستای فرادهی به دیگران نیز کوشا باشد.

قال رسول الله(ص):«افضل العباده قراءة القرآن.» 19
بعد از فراگیری قرآن، نوبت به قرائت آن می‏رسد؛ زیرا فراگیری مقدمه‏ای است برای عمل نیکوی قرائت و نیز تلاوت قرآن در همه حال.البته محدود کردن قرائت قرآن به مجالس ختم و استخاره و یا ترک تلاوت به علت سبک شمردن آن، عملی است که مورد غضب خداوند واقع می‏شود؛چنان که حضرت رسول(ص)فرمودند: «علیک بتلاوة القرآن علی کل حال.» 20

قال اللّه تعالی:«و اذا قرئ القرآن فاستمعوا له و انصتوا لعلکم ترحمون» 21 :هر گاه که قرآن خوانده می‏شود، به آن از دل و جان گوش فرا دهید و سکوتی همراه با تدبر پیشه کنید.باشد که مورد رحمت قرآن قرار بگیرید.
استماع قرآن در کنار قرائت آن، ارزش والایی دارد و این برای کسانی که از نعمت علم به قرآن برخوردارند، لازم است.البته دیگران نیز می‏توانند با گوش دادن به قرآن در ثواب تلاوت آن شریک شوند.
از آن‏جا که استماع، در لغت به معنی گوش فرا دادن با دقت و تدبر است، قاری یا مستمع، هر کدام موفق به تدبر در قرآن شوند، به هدف آن یعنی درک حقیقت نزدیک‏تر می‏شوند.پیامبر اکرم(ص)در این باره فرمودند: «قاری القرآن و المستمع له فی الاجر سواء.»
چو قرآن بخوانند دیگر خموش
به آیات قرآن فرا داد گوش

از دیگر وظایف ما در برابر قرآن، تدبر در معنای آن است و خداوند نیز فلسفه نزول قرآن را بر همین محور بیان فرموده است:«کتاب انزلناها مبارکا لیدبّروا آیاته و لیتذکروا اولو الالباب» 23 :قرآن کتاب مبارکی است که ما آن را نازل کردیم تا همه در آیاتش اندیشه کنند و دانایان از آن پند گیرند.
تدبر در قرآن از امور لازم و ضروری است و چون در راستای درک معانی قرآن است، زمینه را برای عمل به آن فراهم می‏سازد.و باید دانست که روح والای قرآن بدون تدبر در آن به دست نمی‏آید.چنان که حضرت علی(ع) فرمودند:«الا لا خیر فی قرائة لیس فیها تدبّر.» 24
قرائت بدون تدبر، لقلقه‏ای بیش نیست.اگر چه ثواب و بهره خاص خودش را دربر دارد، اما کامل نیست و به هدف منتهی نمی‏شود؛چرا که تلاوت، مقدمه درک قرآن است و درک آن نیز بدون اندیشیدن پیرامون آن حاصل نمی‏شود.مسأله تدبر نکردن، حکایت کسانی است که خداوند در قرآن درباره آن‏ها می‏فرماید:«افلا یتدبرون القرآن ام علی قلوب اقفالها.» 25

اصل برجسته و هدف غایی نزول قرآن و تلاوت و تعلم و قرائت آن و همچنین تدبر در آن، همه و همه برای عمل است؛چنان که خداوند می‏فرماید:«هذا الکتاب انزلناه مبارکا فاتبعوه» 26 :این کتاب را مبارک نازل کردیم، پس از آن تبعیت کنید.
و لذا کسانی که به قرآن عمل نمی‏کنند و تنها به قرائت آن اکتفا می‏کنند، در واقع به شأن و مقام والایش بی‏احترامی کرده‏اند.امام صادق(ع)درباره نتیجه کار چنین افرادی می‏فرماید:«رب تالی القرآن و القرآن یلعنه» 27 :چه بسا تلاوت کننده قرآن که قرآن لعنتش می‏کند.
وقتی از حضرت سؤال شد، آنان کیانند، فرمود: «کسانی که قرآن را می‏خوانند، اما به آن عمل نمی‏کنند.»
از دیگر آثار و عواقب عمل نکردن به قرآن آن است که فرد در قیامت نابینا محشور می‏شود و به جهنم خواهد رفت.پیامبر اکرم(ص)در این باره فرمودند:«من قراء القرآن و لم یعمل به حشره الیه یوم القیامة اعمی.» 28
و به تعبیر امام صادق(ع)، قرائت قرآن بدون عمل به آن، به مثابه تمسخر آیات آن است.چنان که می‏فرماید: «من قراء القرآن من هذه الامه ثم دخل النار فهو ممّن کان یتخذ بآیات اللّه هزوا.» 29
علاوه بر این‏ها، چنین شخصی از شفاعت قرآن نیز در قیامت بی‏بهره خواهد ماند.

لزوم سخن گفتن از حقیقت قرآن، به هدف آرمانی نزول آن برمی‏گردد؛چرا که قرائت و تلاوت قرآن، بدون درک معنی و مفهوم و حقیقت آن بی‏فایده است و عملا زمینه را برای عمل به قرآن فراهم نمی‏سازد. به همین خاطر آنان که اهل قرآنند، باید در راستای کشف حقیقت آن و نیز تفهیم آن به دیگران بکوشند و حقیقت آن را برای مردم منکشف سازند.البته باید دانست که علم راسخ قرآن و تأویل و تفسیر آن نزد اهل‏بیت(ع)است. بنابراین نمی‏توان بدون بهره‏گیری از چشمه‏های جوشان کلام و علوم آسمانی آن‏ها، به حقیقت قرآن دست یافت. چنان که امام باقر(ع)فرمود:«ان ما اوتینا تفسیر القرآن و احکامه» (30) :از جمله علومی که به ما داده شده، همانا علم تفسیر قرآن و احکام آن است.امام صادق(ع)نیز فرمودند:«نحن الراسخون فی العلم و نحن نعلم تأویله» 31 :ما به حق راسخان در علم تفسیر قرآنیم و تأویل آیات آن را به خوبی می‏دانیم.

حفظ کردن قرآن در دو مفهوم به کار می‏رود:یکی محافظت از حریم قرآن و دیگری حفظ آیات آن.مراد ما نیز در این مطلب، نوع دوم آن است.
قال رسول اللّه(ص):«لا یعذّب اللّه قلبا وعی القرآن» 32 :خداوند قلبی را که قرآن را در خود جای داده، عذاب نمی‏کند.
حفظ کردن قرآن و آیات نورانی آن، فکر و ذهن و چشم و دل بشر را روشن می‏سازد و ذکر و یاد خدا را در دل‏ها دوام می‏بخشد و نیز، به انسان توفیق رشد و آشنایی با حقایق و معارف آسمانی قرآن را عطا می‏کند؛چرا که آیات قرآن با آن روح وسیعش، در ذهن افراد جاری می‏شود و به فرموده امام صادق(ع)، توفیق عمل به آن را نیز برای افراد، بیش‏تر فراهم می‏سازد.
«الحافظ بالقرآن و العامل به مع السّفره الکرام البرره.» 33 در این روایت، حفظ کردن قرآن با عمل کردن به آن قرین هم بیان شده‏اند؛یعنی، حافظ قرآن و عمل کننده به آن با سفیران طریق کرامت الهی همراه خواهد بود.علاوه بر این، خود حفظ کردن قرآن، دارای ارزش و اجر شایسته‏ای است.چنان که امام صادق(ع) فرمودند:«ایّ الذی یعالج القرآن و یحفظه بمشقه منه و قلّة حفظ له اجران» 34 :کسی که قرآن را با مشقت و تحمل سختی حفظ می‏کند، دو اجر در پیش دارد:یکی اجر نفس کار است و دیگری اجر توفیق عمل.
حافظان حقیقی قرآن، همان عاملان به آنند و پیامبر اکرم(ص)آن‏ها را برترین گروه امت خویش بیان فرموده است:«اشراف امتی حملة القرآن.» 35
و این گروه وارسته اگر حفظ کردنشان با درک مفاهیم و روح والای قرآن و نیز عمل به آن همراه باشد، اهل بهشت خواهند بود.چنان که پیامبر اکرم(ص)فرمودند: «حمله القرآن عرفاء اهل الجنه»:حاملان قرآن عرفای اهل بهشتند.

در ابتدای بحث، ضروری است که پیرامون اهمیت قرائت قرآن، به بیان روایتی از پیامبر اکرم(ص)بپردازیم که فرمودند:«اذا احب احدکم ان یحدث ربه فلیقرء القرآن» 37 :هر کس از شما بخواهد با خدای خود سخن بگوید، پس قرآن بخواند.
قرآن کلام خدا و با روح و جان انسان مأنوس است و قرائت آن در واقع طریق گفت و گو با خداست.چنان که در حال تلاوت، گویی صدای وحی را می‏شنود که با او سخن می‏گوید و او نیز در خود احساس تقرّب و انس خاصّی به خدا می‏کند.با تلاوت کلام خدا، گویی با او به زمزمه نشسته است.بنابراین لازم است که به این نعمت بزرگ الهی توجه و عنایت خاصی داشت و فرصت با او بودن را از دست نداد.

از جمله آداب باطنی تلاوت قرآن، حضور قلب و آمادگی کامل برای ورود به قرآن است.آرامش فکر و فراغت روح از هر تشویش و تخیلات دنیوی، برای درک قرآن و انس با آن، بسیار ضروری است.علاوه بر این، خلوص نیت که برای هر عملی موازنه نیکوست برای تحقّق قرائت و الا امری ضروری می‏نماید؛چرا که عمل با ریا هر چند نیکو باشد، مأجور و مقبول نخواهد بود. بنابراین، کسی که برای خودنمایی یا هنرنمایی و یا نیات دیگر، صرفا به قرائت زیبای قرآن اکتفا کند، ثوابی نخواهد برد و به روح وارسته و معنویت قرآن نخواهد رسید.
در روایت«فضل الاعمال اخفاها»، تأکید شده است که قرآن را مخفیانه بخوانید تا از هر گونه شائبه ریا به دور باشید؛چرا که اصل جهد در تلاوت کردن مربوط است به نوع قرائت آشکار در آن که آن هم به فرموده پیامبر اکرم(ص)، اخلاص می‏خواهد و لذا برای در امان ماندن از وارد شدن خدشه ریا در دل، بهتر است قرآن را مخفیانه و آرام تلاوت کنیم؛چنان که پیامبر اکرم(ص) فرمودند:«فضل قراءة السرّ علی قرائة العلانیه کفضل الصّدقة السرّ علی الصّدقة العلانیة» 38 :برتری قرائت مخفیانه بر قرائت آشکار، به سان برتری صدقه سرّی است بر صدقه آشکار.

قال علی(ع):«تدبّروا آیات القرآن و اعتبروا به فانه ابلغ العرابه» 39 :در آیات قرآن تدبر کنید و از آن عبرت‏ بگیرید که همانا برترین و شیواترین کلام عرب است.
تدبر در قرآن به معنای مطلق خود، بحثی مفصل و جداگانه می‏طلبد و ما در این مختصر، تنها به درک معنای قرآن همزمان با تلاوت آن می‏پردازیم؛چرا که اصل سهولت و شیوایی در کلام قرآن برای تحقق همین امر و درک معنای آن بنا نهاده شده است.چنان که خداوند فرمود:«و لقد یسّرنا القرآن للذکر فهل من مدّکر» 40 :ما قرآن را برای گفت و گوی با خدا آسان کردیم.آیا اهل اندیشه‏ای هست؟
تلاوت قرآن مادام که با درک معنا و تدبر همراه باشد، عامل نورانیت قلب افراد و در نهایت، هدایت عامه خواهد بود.

از جمله آداب تلاوت، رعایت حق آیات و تناسب تلاوت با معنای آیات است.این امر برای هر چه بهتر شدن تلاوت و صحت و ارتقای کیفیت آن لازم است.تنزیه و تسبیح هنگام تلاوت آیات رحمت و قرائت آن‏ها با لحنی شاد و زیبا و نیز تلاوت آیات عذاب و دوزخ و نقمت با لحن خرین، همراه با تباکی و استعاذه به خدا، از جمله این حقوق است که باید ادا شوند.
محزون بودن قاری به این است که معنای قرآن را درک کند و با حزنی که بارقه نزول قرآن است، به تلاوت آن بپردازد؛چنان که پیامبر اکرم(ص)فرمود:«ان القرآن نزل بالحزن و فاذا قراتموه فابکو فان لم تبکوا فتباکوا» 41 :قرآن با حزن نازل شده است.پس آن گاه که قرائت می‏کنید، بگریید و یا تباکی کنید.

قال اللّه:«انه لقرآن مجید فی کتاب مکنون لا یمسه الا المطهرون.» 42
طهارت، مقدمه ورود به هر عبادت و شرط تحقق آن است.با وضو بودن و طهارت از خبث و دنث دو مقدمه اصلی هر عبادت و شرط ورود به قرائت قرآن است؛در صورت نداشتن این شرایط، حتی دست زدن به آیات قرآن و نیز در صورت جنابت، قرائت بیش از هفت آیه از قرآن حرام است.بنابراین، وضو که خود نور است، در محضر قرآن که بیت وحی الهی است، التزام عملی دارد. به قول شاعر:
اول برو تو خانه دل را فرو روب
و آنگه بیا با عاشقان همخانه شو
علاوه بر این‏ها، رو به قبله بودن، با ادب نشستن و زانو زدن در محضر قرآن و نیز آراستگی باطنی و طاهر بودن و حفظ نزاکت وقتی در کنار قرآن هستیم، از دیگر اصول و شرایط اولیه و مقدمات اقدام به قرائت قرآن است.

از جمله آداب ظاهری ورود به قرائت قرآن، یکی هم استعاذه است؛یعنی پناه بردن به خدا از شر شیطان رجیم. همان‏طور که خداوند در قرآن تأکید فرموده است:«فاذا قرأت القرآن فاستغذ باللّه من الشیطان الرّجیم.» 43
بیان اذکار وارده و ادعیه مأثوره نیز قبل از تلاوت لازم است تا آمادگی کامل برای ورود به قرآن در فرد ایجاد شود.و یکی از آن دعاها چنین است:«اللهمّ بالحق انزلته و بالحقّ نزل اللّهم عظّم رغبتی و اجعله نورا لبصری و شفاء لصدری.»
بعد از آن، ذکر تسمیه و گفتن‏«بسم اللّه الرحمن الرحیم»است که جزو سوره محسوب می‏شود به جز در سوره برائت.
امام صادق(ع)در این باره فرمودند:«اغلقوا ابواب‏ المعصیه عند التلاوه بالاستعاذه و افتحوا ابواب الطاعه بالتسمیه» 44 :هنگام تلاوت، درهای معصیت را با استعاذه از شیطان بر خود ببندید و درهای رحمت را با ذکر خدا بر خود بگشایید.

از جمله آداب ظاهری و اصول مؤکد در تلاوت قرآن، قرائت از روی مصحف است تا هم از خطاها و اشتباهات احتمالی و دغدغه‏هایی که به ذهن تالی خطور می‏کند، دور باشیم و هم از پاداش و اجر جداگانه‏ای بهره‏مند شویم.در روایات نیز بر قرائت از روی مصحف بسیار تأکید شده است تا چشم انسان با آیات آن جلا یابد و در قلب او نورانیت خاصی ایجاد شود.
وقتی از رسول اللّه(ص)سؤال شد که بهره دنیوی چشم ما در چیست؟فرمودند:«نگاه کردن به مصحف شریف و قرائت از روی آن.»

قال رسول اللّه(ص):«زیّنوا القرآن باصواتکم ثم قال، ما اذن اللّه لشئی اذنه لحسن الصوت بالقرآن» 45 :قرآن را با صوت زیبایتان زینت بخشید که خدا بر هیچ چیز به اندازه آن اذن و تأکید نفرموده است.
خداوند هر نعمتی را برای استفاده خاصی به انسان عطا کرده است و صدای نیکو را به خاطر این به او بخشید که به تلاوت قرآن بپردازد، نه برای همراهی با موسیقی و ساز مهیّج اصولا صدای زیبا نعمتی است که برای تلاوت قرآن به انسان داده شده است؛زیرا قرآن که خود به صورتی نیکو نازل شده است، شایسته صدای نیکو نیز هست و صدای نیکو جلوه و زیبایی خاصی به تلاوت می‏بخشد و طنین آن بر جان مستمعان می‏نشیند.پیامبر اکرم(ص) در این باره فرمودند:«لکل شی‏ء حلیة و حلیة القرآن الصّوت الحسن» 46 :برای هر چیزی، زینتی است و زینت قرآن صدای زیباست.
از سوی دیگر، قرائت قرآن با صدای زیبا و رسا و صوت و لحن مناسب، افکار و اذهان غافلان را به خود جلب می‏کند و خفته‏ها را از خواب غفلت بیدار می‏سازد و طنین زیبای آن جان و دل مشتاقان را می‏نوازد. پیامبر اکرم(ص)از فردی که قرآن را بلند تلاوت می‏کرد، علّتش را پرسیدند(البته برای آگاهی ما).آن فرد جواب داد:«تا خفته‏ای را بیدار کنم و شیطان را از خود دور سازم.»
آن گاه حضرت فرمود:«بسیار نیکوست، اما نیتی خالص می‏طلبد.»

از ضرورت‏های درک قرآن و انس با آن، قرائت همراه با هدوء و آرامی و نیز تلاوت به اندازه است.چنان که در روایات نیز تأکید بر کمیت و زیادخوانی قرآن نشده، بلکه به کیفیت آن توجه شده است و اصولا جزء به جزء شدن قرآن توسط حضرت علی(ع)برای حصول همین امر تحقق یافته است.امام صادق(ع)نیز حد تلاوت را در هر بار، پنجاه آیه تعیین فرموده‏اند.و پیغمبر اکرم(ص) نیز فرمودند:«من قراء القرآن فی اقل من ثلاث لم یفقهه» 47 :هر کسی که قرآن را در کم‏تر از سه روز ختم کند، به یقین آن را درک نکرده است.
و لذا تأکید بر قرائت با ترتیل که در قرآن نیز آمده است (و رتّل القرآن ترتیلا) 48 ، بر همین اساس است تا فرصت تدبر در آیات و درک معانی و کسب روح معنوی آن ایجاد شود.ام سلمه از زبان حال پیامبر می‏گوید:«حضرت همواره قرآن را آهسته و حرف به حرف می‏خواند.»
بنابراین خواندن قرآن با تأنی و آرامش، هم به هدف واقعی آن یعنی درک معنای آیات و هم به اجر و ثواب آن نزدیک‏تر است.امام صادق(ع)می‏فرماید:«قرآن را با شتاب نخوانید.بلکه به ترتیل بخوانید و هر گاه به آیه‏ای رسیدید که در آن نام و یادی از بهشت شده است، قدری تأمل کنید و آن را از خدا بخواهید و اگر به آیه‏ای رسیدید که در آن وعده عذاب آمده است، از آن به خدا پناه ببرید.» 49

ختم قرآن به نحو نیکو، یعنی همراه با تصدیق و دعای ختم، از جمله آداب تلاوت و اصول خارج شدن صحیح از آن است و آن عبارت است از:اعتراف به صدق خدا و بیان راسخ بودن در اصول اعتقادی:
در روایتی آداب ورود و خروج از قرائت قرآن این گونه بیان شده است:«ان یقول فی ابتداء اعوذ باللّه من الشیطان الرجیم و فی الآخر یعترف بصدق اللّه العلی العظیم.» 50
علاوه بر دعای وارده، ختم قرآن نیز بخوانید تا از آستان قرآن بهره ببرید و با دستی پر، از آن جدا شوید. یکی از دعاهای ختم قرآن چنین است:«اللّهم ذکرنی فیه، ما نسیت و علّمنی فیه، ما جهلت و ارزقنی تلاوته آناء اللیل و النهار و اجعله حجة لی یا ربّ العالمین.»

قرائت قرآن، روح و جان انسان‏ها را مصفا می‏کند و دل‏های زنگار گرفته آن‏ها را جلا می‏بخشد و از آلودگی‏های گناه پاک می‏سازد؛چرا که با ذکر و نیاز و دعا همراه است.پیامبر اکرم(ص)می‏فرماید:«انّ هذه القلوب لتصدأ کما یصدأ الحدید و انّ جلاها قرائة القرآن.» 51 ؛یعنی، این قلب‏ها به سان آهن زنگار می‏گیرند و جلای آن‏ها قرائت قرآن است.

قرآن بهترین همدم و برترین یار اهل خویش است و به تحقیق آن گاه که خوانده شود، احساس تقرب و انس با خدا در ما زنده می‏شود و روحی وصف ناشدنی در ما می‏دمد که درون ما را صفا می‏دهد و دیگر حاضر نمی‏شویم از آن حالت لذت‏بخش جدا شویم. پیامبر اکرم(ص)فرمودند:«من آنس بتلاوة القرآن لم توحشه مفارقة الاخوان» 52 :آن کس که با تلاوت قرآن انس یابد، از جدایی دوستان وحشت نمی‏کند.
علاوه بر این، قرآن با روح و جان انسان‏ها قرین است و آرامش روحی انسان در پرتو تلاوت قرآن به دست می‏آید.چنان که امام سجاد(ع)فرمود:«لو مات من فی المشرق و المغرب لما استوحشت بعد ان یکون القرآن معی» 53 :اگر آنچه در شرق و غرب عالمند، همه بمیرند، من تا زمانی که با قرآنم، احساس تنهایی و وحشت نمی‏کنم.

برکات معنوی و آثار روحی قرآن، زمینه را برای ترک گناه و توبه و بالاخره بخشش گناهان فرد قاری‏ فراهم می‏سازد و شفاعت او را در دنیا و آخرت بر عهده می‏گیرد و او را در روزی که فریادرسی ندارد، یاری می‏رساند.چنان که پیامبر اکرم(ص)خطاب به سلمان فارسی فرمود:«یا سلمان علیک بتلاوة القرآن فانّ قرائته کفارة الذنوب» 54 :بر تو باد تلاوت قرآن که قرائت آن کفاره گناهان خواهد بود.

از دیگر آثار قرائت قرآن، زیاد شدن روزی و برکت در کسب و کار و زندگی افراد است.در این باره پیامبر اکرم(ص)فرمودند:«انّ البیت اذا قرء القرآن یتّسع علی اهله و کثر خیره» 55 :خانه‏ای که در آن قرآن خوانده شود، وسعت رزق و روزی در آن بیش‏تر می‏شود.

امام کاظم(ع)فرمود:«انّ درجات الجنة علی عدد آیات القرآن فاذا کان یوم القیامة قیل لقاری القرآن اقرء و ارفع.» 56 :درجات بهشت بر اساس تعداد آیات قرآن تعیین می‏شود و لذا وقتی قیامت برپا شود به قاری قرآن خطاب کنند که بخوان و اوج بگیر.
این الفت و مدارج، تنها در قیامت حاصل نمی‏شود، بلکه در دنیا نیز برای قاری عزت و سربلندی و افتخار بزرگی ایجاد می‏شود.
این مطلب را با روایتی از پیامبر اکرم(ص)به پایان می‏رسانم؛حضرت فرمودند:«من قرأ القرآن فکانّما ادرجت النبوة بین جنبیه» 57 :کسی که قرآن را قرائت کند، گویی که در مدارج نبوت اوج یافته است.

از معاني بركت آنچه به كار ما مي‌آيد اينهاست كه برگزيده‌ايم:
البركة: النماءُ و الزيادة. ( بركت يعني رشد وفزوني.)
« بارك الله الشيء و بارك فيه و عليه . وضع فيه البركة .» ( خداوند كسي يا مالي را بركت بخشيد و در آن بركت نهاد، يعني فزوني و زيادت به آن داد.)
« و بارك علي محمد و آل محمد: اي اثبت له و ادم ما اعطيته من التشريف و الكرامة.» ( بر محمد و آل محمد بركت ببخش، يعني خداوندا! هر آنچه از شرافت و كرامت به ايشان بخشيده‌اي آن را با ثبات و مداوم قرار ده.)
«اين معنا از مفهوم بركت از «برك البيعر، اذاناخ في موضعه، فلزمه.» گرفته مي‌شود . يعني آن هنگام كه شتر سينه بر زمين مي‌نهد و آرام مي‌گيرد و ثابت در جاي خويش مي‌ماند.»
«و تطلق البركة ايضا علي الزيادة و الاصل الاول.» ( و بركت همچنين بر زيادت نيز اطلاق مي‌شود. اما اصل، همان معناي نخست ‹ يعني ثبوت › است.1)
« و تبارك الله: تقدس و تنزه و تعالي و تعاظم. لاتكون هذه الصفة لغيره، اي تطهر.» ( تبارك الله يعني: خداوند مقدس، پاك و منزه، بلند مرتبه و بزرگ است. اين صفت، جز باري او نيست يعني پاك و منزه است خداوند از هرچه درباره‌اش انديشه كنند›.)
« و روي ابن عباس: و معني البركة، الكثرة في كل خير.» ( ابن عباس روايت مي‌كند: كه بركت يعني كثرت و فراواني در هر خيري.)
« و قال ابن الانباري: تبارك الله اي يتبرك باسمه في كل امر.2» ( ابن انباري مي‌گويد : تبارك الله يعني در هر كاري به نام نامي خداوندگار بركت جسته مي‌شود.)
از آيات شريفه قرآن چنان بر‌مي‌آيد كه بركت بخشيدن، امري است مختص خداوند. يعني فقط بدست او و از جانب حضرت حق است كه بركت به كسي يا مالي يا امري تعلق مي‌گيرد.
برخي از كسان يا اموري كه خداوند به آنها بركت بخشيده مباركشان گردانده ـ و در قرآن ذكر آن آمده است ـ عبارتند از:
كره زمين3، مكه مكرمه4، فلسطين و اراضي مقدسه5، كوه جودي6، سرزمين قوم سبا7، آب باران8 ، درخت زيتون9، پيامبران10 و قرآن مجيد.
در موارد مذكور ذيل، صفت مبارك براي قرآن نيز آمده است:

« و هذا كتاب انزلناه مبارك مصدق الذي بن يديه و لتنذرام القراي و من حولها و الذين يؤمنون بالاخرة يؤمنون به، وهم علي صلاتهم يحافظون.»
« و اين قرآن، كتابي است كه آن را فرو فرستاده‌ايم و مبارك است. كتابهاي آسماني پيشين را نيز تصديق مي‌كند و براي آن است كه مردم مكه و اطراف آن را بوسيله آن بيم دهي. كساني كه به آخرت ايمان دارند، به قرآن ايمان مي‌آورند و بر نمازهاي خويش نگاهبان و پاسدارند.»11

« و هذا كتاب انزلناه مبارك فاتبعوه و اتقوا لعلكم ترحمون12.» ( و اين قرآن كتاب مباركي است كه آن را فرو فرستاده‌ايم. پس، از آن پيروي كنيد و پرواي خدا را پاس بداريد، باشد كه رحمت خداوندي شما را شامل شود.)

« و هذا ذكر مبارك انزلناه افانتم له منكرون.» ( و اين قرآن كتابي است كه ما خود آن را فرو فرستاده‌ايم. آيا شما ـ حقانيت ـ آن را انكار مي‌نماييد؟ )

« كتاب انزلناه اليك ليدبروا آياته و ليتذكر اولوا الالباب.» ( اين قرآن كتابي است كه ما آن را به سوي تو فرستاده‌ايم و مبارك است. تا خردمندان در آيات بينديشند و پند گيرند.)

درخواندن قرآن و عمل به دستورها و فرمانهاي حيات بخش آن، زيادت و فزوني در امور خير است. چنانچه در آياتي كه آورديم پاس نماز داشتن، پروا و پرهيزگاري، پذيرفتن حق، تدبردر آيات خداوند و پندگرفتن از آنها . از جمله موارد خيري است كه برخاسته از صفت مبارك در قرآن است.
درتفسير مجمع البيان پيرامون اين صفت چنين مي‌خوانيم :
« و انما سماه مباركاً لانه ممدوح مستعد به. فكل من تمسك به نال الفوز» ( خداوند قرآن را از اين رو مبارك نامور كرده كه قرآن كتاب ستوده‌اي است كه بوسيله آن سعادت و كامروايي نصيب آدمي مي‌گردد. هركس به قرآن چنگ زند رستگار مي‌شود.)
« و قيل ان الركة ثبوت الخير علي النماء و الزيادة و منه تبارك الله : اي ثبت له ما يستحق به التعظيم لم يزل و لايزال.» ( بركت يعني پايداري خير بر فزوني و زيادت، و از همين لغت « تبارك الله» برگرفته شده يعني پيوسته و در همه حال آنچه كه شايسته تعظيم و بزرگداشت است براي خداوند ثابت و برقرار مي‌باشد.)
قرآن مبارك است يعني خواندن قرآن خير است، عمل به قرآن خير است ، علم نخستين و آخرين در قرآن است‌، آموزش گناهان در قرآن است وحلال وحرام خداوند نيز در قرآن بيان شده است.
« و قيل البركة: الزيادة فالقرآن مبارك لما فيه من زيادة البيان علي ما في الكتب المتقدمة لانه ناسخ لايرد عليه نسخ لبقائه الي آخر التكليف.13» ( بركت يعني زيادت. قرآن از آن رو مبارك است كه نسبت به كتابهاي آسماني پيشين بيانات افزونتري دارد و چون قرآن آن كتابها را نسخ كرده اما خود ناسخي ندارد چرا كه تا پايان دوراني كه تكليف بر انسانها بار مي‌شود، قرآن نيز هست .)
سخن ديگر آنكه خداوند خود را با همين صفت درباره نزول قرآن ستوده است. آنجا كه مي‌فرمايد: « تبارك الذي نزل الفرقان علي عبده ليكون للعالمين نذيراً.14»( پاك و منزه بزرگ و متعالي ، فزوني بخش و پاي دارنده خير است آن خداوند كه قرآن را بر بنده‌اش فرو فرستاد تا براي جهانيان بيم دهنده‌اي باشد.15)
و بالاخره آنكه قرآن در شبي مبارك نيز نازل گشته است:« انا انزلناه في ليلة مباركة انا كنامنذرين.16» ( ما قرآن را در شبي مباكر فرو فرستاديم. همانا كه ما ترساننده‌ايم .)
از آنچه گفتيم دريافتيم كه صفت مبارك براي قرآن به معناي آن است كه قرآن موجب سعادت وكامروايي، باعث فزوني و كثرت درهمه خيرهاست. خواندن قرآن، عمل به آن، فهم آيات آن همگي باعث سعادت و كامرائي اهل ايمان است و عامل خير ونيكي.

براي آشنايي با كمال عزت قرآن، نخست به معناي لغوي اين كلمه توجه مي‌كنيم: « العزيز : من صفات الله عزوجل و اسمائه الحسني.» ( عزيز: يكي از اسماء و صفات خداوند است.)
« قال الزجاج : هو الممتنع فلا يغلبه شيء. و قال غيره: هو القوي الغالب كل شيء … » ( عزيز يعني كسي كه در بلندائي قرار دارد كه غلبه بر او ميسر نيست ، تسخيرناپذير و دست نيافتني است و از ديگر سو، او بر همه چيره است.)
«‌ و العز : خلاف الذل، و لعز في الاصل : القوة و الشدة و الغلبه.» ( عزت ، توانمندي و پيروزي است كه معناي مقابل آن، خواري و خفت است .)
« و العز و العزة : الرفعة و الامتناع.» ( عزت در اصل، قوت، شدت و چيرگي است، رفعت و شوكت و نفوذناپذيري است. بر همه چيز پيروزاست ، توانمند و برتر است ، يعني : خلل ناپذير است، بر همه كس و بر همه چيز پيروز است ، توانمند و برتر است ، يعني اگر جن و انس پشت به پشت هم دهند ، توان رويارويي و برابري با آن را ندارند . همانا كه قرآن خود مي‌فرمايد :« قل لئن اجتمعت الانس و الجن علي ان ياتوا بمثل هذا القرآن لايأتون بمثله و لو كان بعضهم لبعض ظهيراً17.» ( اي پيامبر به كافرا ن بگو‌ : اگر جن و انس گرد هم آيند تا همانند اين قرآن را بياورند ، هرگز قادر نخواهند بود چنان كنند ، هر چند جملگي پشتيبان يكديگر باشند .)
قرآن عزيز است يعني هيچ خلل و باطلي در آن راه ندارد. فرازمند و پيروز و نفوذناپذير است ، چنانچه خود مي‌فرمايد: « ان الذين كفروا بالذكر لما جاءهم و انه لكتاب عزيز لاياتيه الباطل من بين يديه و لا من خلفه تنزيل من حكيم حميد18.» ( آنان كه به قرآن ـ آن هنگام كه به سويشان آمد ـ كافر شدند ، ـ نمي‌دانند كه ـ براستي ، اين قرآن كتاب عزيزي است كه باطل از پس و پيش در او راه ندارد . فرو فرستاده‌اي از سوي خداوند دانا و ستوده است.)
قرآن عزيز است يعني به تمام كتابهاي آسماني پيشين همينه و برتري وچيرگي دارد.
اين را هم از قرآن مي‌خوانيم: «‌ و انزلنا اليك الكتاب بالحق مصدقاً لما بين يديه من الكتاب و مهيمناً عليه.» ( و ما اين كتاب ـ قرآن ـ را به راستي به سوي تو فرستاديم در حالي كه كتابهاي پيشين را تصديق مي‌كند و بر آن كتابها برتري و همينه وچيرگي دارد.)
علاوه بر اين ، قرآن از جانب خداوند كه او هم عزيز حكيم ، عزيز حليم ، و عزيز رحيم است نازل گشته است. چنانچه در قرآن مي‌خوانيم : « تنزيل الكتاب من الله العزيز الحكيم. 20» ( اين كتاب از سوي خداوند عزيز حكيم نازل شده است.) ، « تنزيل الكتاب من الله العزيز العليم.21» ( اين كتاب از سوي خداوند عزيز عليم نازل گشته است.) ،
« تنزيل العزيز الرحيم.22» ( قرآن ، فرو فرستاده‌اي از جانب خداوند عزيز رحيم است.) و به راه راست و مستقيم خداوندي كه عزيز حميد است هدايت مي‌فرمايد. « و هو الحق يهدي الي صراط العزيز الحميد.23» ( قرآن حق است و به راه ‹ خداوند › عزيز حميد هدايت مي‌كند.)
بنابراين صفت عزيز حاكي از آن است كه قرآن :
1ـ نفوذناپذير و بلند مرتبه و چيره است.
2ـ خلل و باطل و ناراستي در آن راه ندارد.
3ـ بر همه كتابهاي آسماني پيشين برتري و رفعت دارد.
4ـ از سوي خداوندي كه خود نيز عزيز است نازل گشته است.

درباره اصل و ريشه لغت فرقان گفته‌اند :
« يدل علي تمييز و تزييل بن شيئين.24» (‌ ‹ فرق › دلالت بر جداسازي و تمييز دادن ـ و در نتيجه شناخت ـ ميان دو امر است.) و نيز داريم : « الفرق : خلاف الجمع ، الفصل بين شيئين.25»
دو تعبير مذكور ، همان معناي نخست را در بر دارد. چنانچه در بيان ماجراي شكافتن رود نيل ، خطاب به بني اسرائيل مي‌خوانيم :
« و أذ فرقناكم البحر 26» ( آن زمان كه دريا را براي شما شكافتيم.)
« فرق » نيز به همان معناي جداسازي است. درباره گروهي از ملائكه مي‌خوانيم : « و الناشرات نشراً ، و الفارقات فرقاً.27» ( سوگند به فرشتگاني كه مي‌پراكنند و سوگند به آنها كه جدا مي‌سازند.)
« تفرق » هم به همان معناي جداسازي است . در قرآن كريم ، پس از ذكر پيامبران مي‌فرمايد: « لانفرق بين احد منهم.28» ( ميان هيچ يك از آنان جدائي و تفاوتي نمي‌گذاريم.)
« فرقان » هم به همان معناست ، چنانچه به صبح فرقان مي‌گويند از آن رو كه به هنگام صبح ميان شب و روز جدايي مي‌افتد.29 نيرو و توان و بينش براي جداسازي ميان « حق و باطل » و « درست و نادرست » « فرقان » نام دارد، ‌چرا كه در قرآن مي‌خوانيم :‌ « يا ايها الذين امنوا ،‌ان تتقوا الله يجعل لكم فرقاناً.30» ( اي مؤمنان ، اگر از خدا پروا داشته‌ باشيد خداوند قدرت تشخيص و تمييز ( ميان حق و باطل ) به شما عنايت مي‌فرمايد.)
با توجه به معاني مذكور به صفت « فرقان » درباره قرآن توجه مي‌كنيم . در سه مورد اين تعبير درباره قرآن بكار رفته است:

« شهر الرمضان الذي انزل فيه القرآن هدي للناس و بينات من الهدي و الفرقان.» ( ماه مبارك رمضان همان است كه قرآن در آن نازل گشت . قرآني كه براي مردم پيام هدايت و مشتمل بر دلايل آشكار هدايت و ميزان تشخيص حق از باطل است.)

« و انزل التوراة و الانجيل من قبل هدي للناس و انزل الفرقان» (‌ خداوند پيشتر ، براي هدايت مردم تورات و انجيل را فرو فرستاد و ـ اينك‌ ـ فرقان را نازل فرمود.)

« تبارك الذي انزل الفرقان علي عبده للعالمين نذيراً.» ( بلندمرتبه و فزوني بخش ـ خير ـ است خداوند كه فرقان را بر بنده‌اش فرو فرستاد تا بر تمام عالم ترساننده باشد.)
اينك مي‌پردازيم به بررسي معناي فرقان درباره قرآن.
بر اساس روايت به دو علت به قرآن ، فرقان مي‌گويند:
نخست مطلبي است كه در روايت پيامبر اكرم(ص) نقل شده است: « في مسائل ابن سلام ، انه سال النبي (ص) لم سمي الفرقان فرقاناً؟ قال : لا نه متفرق الايات و السور . أنزلت في غير الألواح و غيره من الصحف و التوراة و الانجيل و الزبور أنزلت كلها جملة في الالواح و الورق.31» ( عبدالله بن سلام ـ دانشمند يهودي كه مسلمان گشته بود ـ در ضمن پرسش‌هايي از پيامبر(ص) ، سوال مي‌كند كه فرقان ـ قرآن ـ چرا فرقان نام گرفته است؟ و پيامبر مي‌فرمايد‌‌ : از آن رو كه آيات و سوره‌هاي آن پراكنده و ( يك جا نازل نگشته ) در غير الواح نازل شده است ، اما كتابهاي ديگر آسماني يعني صحف ابراهيم و تورات و انجيل و زبور هر يك ، يك جا در الواح و ورق نازل شده‌اند.»
اين معناي فرقان چه بسا همان باشد كه در آيه 106 سوره اسراء مي‌خوانيم : « و قرآناً فرقناه لتقراه علي الناس علي مكث و نزلناه و تنزيلاً.32» ( و قرآني است كه آن را پراكنده كرده‌ايم تا بر مردم به درنگ برخواني و آن را به مرور نازل كرده‌ايم.)
ناگفته نگذاريم كه اين بيان ، يكي از معاني فرقان را در بردارد و مانعي ندارد كه تورات هم به معناي ديگري كه خواهيم گفت و در روايات هم آمده است فرقان باشد ، چناچه در قرآن مي‌خوانيم : « و لقد اتينا موسي الكتاب و الفرقان لعلكم تهتدون.33» ( ما به موسي كتاب و فرقان داديم باشد كه هدايت شويد.)
معناي ديگر فرقان همان است كه امام صادق (ع) بيان فرموده است؛ بخوانيد : « سالت اباعبدالله (ع) عن القرآن و الفرقان اهما شيئان واحد؟ فقال : القرآن جملة الكتاب و الفرقان المحكم الواجب العمل به.34» ( ابن سنان مي‌گويد : از امام صادق (ع) پرسيدم : آيا قرآن و فرقان يكي است؟ امام فرمود : قرآن همه كتاب است و فرقان آنچه است كه محكم مي‌باشد و عمل به آن واجب .)
در سخن ديگري داريم كه امام (ع) فرمود: «‌ القرآن جملة التكاب و اخبار ما يكون ، و الفرقان المحكم الذي يعمل به و كل محكم فهو فرقان.35»
و نيز در نقل ديگر آمده است كه امام فرمود: « القرآن جملة الكتاب و اخبار ما يكون ، و الفرقان المحكم الذي يعمل به و كل محكم فهو فرقان.35»
و نيز در نقل ديگر آمده است كه امام فرمود: « الفرقان هو كل امر محكم ، و الكتاب هو جملة القرآن يصدقه من كان قبله من الانبياء.36»
در تمام تعابير فوق فرقان به عنوان يك امر محكم و استوار معرفي شده ، چرا كه با جداسازي ميان حق و باطل هر چه بماند روشن و محكم است. معلوم مي‌شود كه باطل و حرام كدام است و نبايد گرد آن كشت و حق و حلال كدام تا به آن عمل شود.
به اين ترتيب فرقان در هر دو معناي خويش بكار رفته است. يعني اگر معناي پراكنده بودن منظور شود فرمايش پيامبر (ص) اشاره به آن دارد كه : « لانه متفرق المحكم الذي يعمل به.»
و اگر جداسازي ميان حق و باطل باشد ، همان است كه امام صادق (ع) فرمود: « الفرقان المحكم الذي يعمل به .» يا :
« المحكم الواجب العمل به » يا : « كل امر محكم .»
در پايان تأكيد بر اين نكته لازم است كه فرقان نام ديگر قرآن نيست ، و همانگونه كه اشاره كرديم به تورات نيز فرقان اطلاق شده است.

بَقَره‌، دومين‌ و طولانى‌ترين‌ سورة قرآن‌ مجيد، داراي‌ 0 واحد موضوعى‌ ركوع‌، 86 يا 84 يا 85 يا 87 آيه‌، 21` كلمه‌ و 00`5 حرف‌ خازن‌،/9؛فيروزآبادي‌، /33؛قس‌: راميار، 83. در ترتيب‌ مصحف‌، سورة بقره‌ نخستين‌ سوره‌ از مجموعة «سبع‌ طُوَل‌» سوره‌هاي‌ طولانى‌ آغازين‌ قرآن‌ به‌حساب‌ مى‌آيدبراي‌اين‌اصطلاح‌، نك: دارمى‌، /10؛ سيوطى‌، الاتقان‌، /20؛ بحرانى‌، /2.
وجه‌ تسمية سورة بقره‌، بنا به‌ قاعدة كلى‌ نام‌گذاري‌ سور نك: اندرابى‌،گ‌9 ب‌ - 0 الف‌،شاخص‌ترين‌ قصه‌ از مجموعة داستانهاي‌ بنى‌اسرائيل‌ در قرآن‌، يعنى‌ قصة گاو بنى‌اسرائيل‌ بقره‌//7-3 است‌. داستانى‌ كه‌ تنها در اين‌ سوره‌ آمده‌ است‌ و از نگاه‌ برخى‌ مفسران‌، در ميان‌ 9 داستان‌ گزارش‌ شده‌ در اين‌ سوره‌، شگفت‌ترين‌ آنها به‌ حساب‌ مى‌آيد نك: بقاعى‌، /5-6؛ مشهدي‌، /1.
تكرار بار خطاب‌ «بنى‌ اسرائيل‌» از ميان‌ بار تكرار آن‌ در قرآن‌ نك: عبدالباقى‌، 37، فراوانى‌ سرگذشتهاي‌ مربوط به‌ قوم‌ يهود و تعبيرات‌ ستايش‌آميز يا گزنده‌اي‌ كه‌ تنها در اين‌ سوره‌ دربارة اين‌ قوم‌ آمده‌، اقتضا مى‌كرده‌ است‌ كه‌ آن‌ را «بنى‌اسرائيل‌» نامند، اما برخلاف‌ انتظار، عنوان‌ «بقره‌» جاي‌گزين‌ آن‌ شده‌ است‌؛ عنوانى‌ كه‌ يادآور گوساله‌ پرستى‌ يهودان‌ به‌ تقليد از تقديس‌ گاو آپيس‌ توسط مصريان‌ نك: بقاعى‌، /73؛ طنطاوي‌، /2، 3؛ مراغى‌، /41-42، گزارش‌ رفتار ناشايست‌ بنى‌اسرائيل‌ با پيامبر خدا و نشان‌ِ بارز بهانه‌جويى‌ و مادي‌گرايى‌ اين‌ قوم‌ است‌ نك: طبري‌، /67؛ شيخ‌ طوسى‌، /93؛ رضا، /45-46؛ طباطبايى‌، /99-02، 09-10. اگر ياد آوريم‌ كه‌ از ديگر لقبهاي‌ اين‌ سوره‌ «بلندا»، «برافراشته‌ترين‌ خيمه‌گاه‌» و «درخشنده‌ترين‌ قسمت‌» قرآن‌ است‌ براي‌ القاب‌ «سنام‌ القرآن‌ »، «فسطاط القرآن‌ » و «الزهراء»، نك: بقاعى‌، /7 - 8؛ يافعى‌، 6؛ نيز نك: قرطبى‌، /52، 53، مى‌توان‌ تسمية مشهور و خلاف‌ انتظار اين‌ سوره‌ را چنان‌ تفسير كرد كه‌ گويا نام‌گذار خواسته‌ است‌ مرتفع‌ترين‌ بلندا، برافراشته‌ترين‌ خيمه‌گاه‌ و درخشنده‌ترين‌ قسمت‌ قرآن‌ را، واقع‌گرايانه‌ به‌ افشاگري‌ دربارة بنى‌اسرائيل‌ و مبارزة فرهنگى‌ - اجتماعى‌ با آنان‌ اختصاص‌ دهد.
شايد بتوان‌ گفت‌ سورة بقره‌، معمولاً آخرين‌ سوره‌اي‌ بوده‌ است‌ كه‌ قاريان‌ و حافظان‌ فرا مى‌گرفته‌اند. ميرسيد شريف‌ جرجانى‌ د 16ق‌/ 413م‌ ترجمان‌ القرآن‌ را به‌ ترتيب‌: فاتحة الكتاب‌، ناس‌ تا بقره‌ تدوين‌ كرده‌ نك: دبير سياقى‌، «د»، و جلال‌الدين‌ محلى‌ د 64ق‌/460م‌ نيز تفسيرالجلالين‌ را پس‌ از سورة حمد، از ناس‌ پى‌ گرفته‌، به‌ سمت‌ آغاز قرآن‌ پيش‌ برده‌ است‌. با در نظر داشتن‌ آنكه‌ چنين‌ كتابهايى‌ معمولاً براي‌ عموم‌ مردم‌ نوشته‌ مى‌شده‌ است‌، مى‌توان‌ اين‌ دو نمونه‌ را تأييدي‌ بر مدعاي‌ مذكور دانست‌. با چنين‌ فرضى‌، فضيلتهاي‌ منحصر به‌ فردي‌ كه‌ قدما براي‌ آموختن‌ سورة بقره‌ بر شمرده‌اند نك: ابن‌ ضريس‌، 43-52؛ عياشى‌، /5؛ سيوطى‌، الدر...، /7، 8، 1، 3 -6. مقتضاي‌ جايگاه‌ آموزشى‌ سوره‌، و از آن‌ جهت‌ خواهد بود كه‌ فراگيري‌ و قرائتش‌ نزد معلم‌، نشان‌ پيوستن‌ به‌ زمرة منتهيان‌ قرآن‌ آموختگان‌ و درآمدن‌ از جرگة مبتديان‌ بوده‌ است‌ نيز نك: قرطبى‌، /52-53.
سورة بقره‌ از جمله‌ سوره‌هاي‌ تأليفى‌ است‌ دروزه‌، /52-53. به‌ گواهى‌ مطابقت‌ مضامين‌ آن‌ با رويدادهاي‌ مراحل‌ مختلف‌ دوران‌ 0 سالة مدينه‌، در اثناي‌ نزول‌ ديگر آيات‌ و سور مدنى‌ نازل‌ نك: ه د، سوره‌هاي‌ اسراء و اعراف‌، و آن‌گاه‌ با نظارت‌ پيامبرص‌ تأليف‌ شده‌ است‌ قطب‌، /7. به‌ عنوان‌ مثال‌، روايات‌ اسباب‌ نزول‌ در اين‌ سوره‌ حكايت‌ از آن‌ دارند كه‌ آيات‌ روزه‌ آيه‌هاي‌ 83-87 در سال‌ دوم‌ هجرت‌ رضا، /09؛ آيه‌هاي‌ ، و 14 درگير و دار جنگ‌ احزاب‌ سيوطى‌، «لباب‌...»، ؛ نيز نك: واحدي‌، 0؛ آيه‌هاي‌ 90 به‌ بعد در حديبيه‌ سيوطى‌، همان‌، 0، 4 - 5؛ واحدي‌، 6-7؛ آية 78 مدتى‌ پس‌ از فتح‌ مكه‌ همو، 8-9؛ سيوطى‌، همان‌، 19؛ آية 13 دربارة «وفد نصاراي‌ نجران‌» و مشاجرة آنان‌ با يهوديان‌ مدينه‌ واحدي‌، 2؛ آية 74 دربارة غزوة تبوك‌ همو، 6 -7؛ سيوطى‌، همان‌، 18-19 و آية 81 روز عيد قربان‌ در حجةالوداع‌، يا در واپسين‌ روزها و ساعات‌ زندگانى‌ پيامبرص‌ نازل‌ شده‌ است‌ واحدي‌، ؛ خازن‌، /9؛ سيوطى‌، الاتقان‌، /01-02؛ نيز نك: زمخشري‌، /33. بدين‌سان‌، قول‌ مشهور كه‌ سورة بقره‌ نخستين‌ سورة مدنى‌ واحدي‌، 2؛ قس‌: طبرسى‌، 0/13؛ نيز نك: سيوطى‌، الدر، /6 و هشتاد و هفتمين‌ سورة نازل‌ شده‌ دروزه‌، /5؛ راميار، 70 است‌، گرچه‌ از نزول‌ سوره‌ در نخستين‌ سالهاي‌ دوران‌ مدينه‌ حكايت‌ مى‌كند، تنها مى‌تواند ناظر به‌ نزول‌ آيات‌ آغازين‌ سوره‌ دروزه‌، /53، يا قسمتهاي‌ ديگري‌ از آن‌ باشد نك: قطب‌، همانجا؛ نيز نك: قرطبى‌، /52.
از ويژگيهاي‌ تفسير در سدة اخير، توجه‌ به‌ يكپارچگى‌ و وحدت‌ موضوعى‌ سوره‌هاي‌ قرآن‌ و پژوهش‌ دربارة اهداف‌ و مقاصد آنهاست‌. بيشتر مفسران‌ و قرآن‌

قرآن به مثابه «ثقل اكبر» و گوهرى گرانبار از گنجينه ميراث نبوى، چراغ راه هدايت و در ظلمات فتنه ها و چالش شبهه ها، پناهگاهى امن به حساب مى آيد. چشم ديده و دل به اين چراغ روشن بستن و حقيقت را در آيينه صاف آن به تماشا نشستن و معنويت و معرفت را در زلال جارى آن يافتن، رسالت اساسى اهل ايمان است.
قرآن شناسى به شيوه ها و رويكردهاى گونه گونى صورت مى پذيرد و اصحاب كلام، فلسفه و عرفان و... هريك به شيوه اى بدان نظر دارند كه تلاش هاى هريك در خور توجه است.
در اين نوشتار، قرآن شناسى را در آيينه وصفى از اوصاف قرآن، كه خود بارها خويش را بدان ستوده است، جستوجو مى كنيم. وصف «مبين» و مشتقّات و متعلّقات آن، مقتضيات و لوازم گسترده اى در عرصه قرآن شناسى و فهم و تفسير آن دارد كه ضرورت بررسى و بازشناسى آن را دو چندان مى كند.

قرآن، گاه، خود را به وصف «مبين» مى ستايد و زبان خود را «عربى مبين» مى شمارد:
ـ (تِلكَ آياتُ الكتابِ المُبينِ.) (شعراء: 2)
ـ (... هذا لسانٌ عرَبىٌ مُبين.) (نحل: 103)([1])
گاه خود را «بيان» مى داند: (هذا بيانٌ للنّاس و هُدىً و مَوعِظةٌ للمتّقينَ.)(آل عمران: 138)
گاه آيات خود را «مبيّنات»، «بيّنات» و «بيّنة» مى شمارد:
ـ (و لقد أنزلنا إليكُم آيات مُبَيِّنات...) (نور: 34)
ـ (و لقد أنزلنا اليكَ آيات بيّنات...) (بقره: 99)
(... فقد جاءكم بيِّنةٌ مِن رَبِّكم و هدىً و رحمةٌ...)(انعام: 157)([2])
گاه خود را «تبيان كل شيء» معرفى مى كند:(... و نَزَّلنا عليكَ الكتابَ تِبياناً لِكُلِّ شىء و هُدىً و رحمةً و بُشرى لِلمُسلمينَ) (نحل: 89)
گاه خود را «نور» مى داند: (فَآمِنوا بِاللّهِ و رَسولِه و النّورِ الّذى أنزَلنا...)(تغاب: 8)([3])
گاه خود را «برهان» مى شمارد:(يا أيُّها النّاسُ قد جاءكُم بُرهانٌ مِن ربِّكم...) (نساء: 174)
و گاه نيز خود را به وصف «هُدى» مى ستايد:
(ذلكَ الكتابُ لا ريبَ فيه هُدىً للمتّقين) (بقره: 2)
ـ (... هُدىً للنّاسِ و بيّنات مِن الهُدى و الفُرقانِ...)(بقره: 185)([4])
اهل لغت واژه هاى مزبور را مفيد معناى روشنى و روشنگرى، گويايى و رسايى نسبت به مقصود دانسته اند; ابن منظور چنين آورده است: «البيانُ ما بُيّن به الشّيء مِن الدّلالةِ و غيرها. و بانَ الشّىءُ بياناً إتّضحَ به فَهُوَ بَيِّنٌ ... قالوا: بانَ الشىءُ و استبانَ و تَبَيَّنَ و أبانَ و بَيَّن بمعنىً واحد... و البيانُ الفَصاحة و اللَّسن. و كلامٌ بيّنٌ فصيحٌ و البيانُ الإفصاحُ مع الذّكاء.»([5])
بر اين اساس، وصف «مبين» را مى توان، هم به معناى لازم و هم به معناى متعدّى در نظر گرفت; يعنى «آنچه خود مبيَّن و روشن و واضح است» و «آنچه بيانگر و روشنگر است.» علاوه بر اين، همان گونه كه از كلام ابن منظور پيداست، واژه «بيان» به معناى وضوح لفظى نيز به كار مى رود كه از آن به فصاحت و شيوايى سخن ياد مى شود كه متناسب با نوع استعمال، مى توان آن را در معناى كلام ملحوظ داشت; مثلا، آنجا كه زبان قرآن را زبان عربى مبين شمرده است: (و هذا لسانٌ عربىٌّ مبينٌ.)(نحل: 103) «مبين بودن» مى تواند ناظر به جنبه لفظى قرآن نيز باشد كه همان فصاحت و شيوايى آن است; چنان كه آوردن اين وصف در مقابل وصف «أعجمى» قرينه اى روشن بر رابطه اين معنا از لفظ مبين است: (و لقد نعلَمُ أنّهم يَقولونَ انّما يُعلِّمُه بشرٌ لِسانُ الّذى يُلحِدون اِليه أَعجَمىٌّ و هذا لسانٌ عربىٌّ مبينٌ.)(نحل: 103) «أعجمى» به زبان غيرفصيح گفته مى شود كه از شيوايى و گويايى دور باشد، هرچند از شخصى عربى صادر شود.([6]) اما در مواردى كه وصف «مبين» و «بيان» و «تبيان» درباره قرآن و آيات آن بدون قرينه اى بر جنبه لفظى آمده، معناى عام اين واژگان قابل توجه است. بنابراين، قرآن هم مبيّن و قابل فهم است و هم بيانگر و گوياى معانى و مقاصد خويش. همين معنا را واژه هاى «نور»، «برهان» و «هدى» نيز افاده مى كنند; چرا كه ابهام و پيچيدگى در مفهوم سخن يا در افاده مقصود گوينده، در واقع معناى مطلق اين اوصاف را زير سؤال مى برد.
در ارتباط با اوصاف قرآنى مزبور، پرسش هايى مطرح شده و آثار و نتايج آن اوصاف تبيين گشته اند. پرسش هاى مرتبط با عنوان حاضر عبارتند از:
1. بيان و مبيّن بودن قرآن با ابهام برخى واژه ها و عبارات كه حتى گاه براى عرب هاى صدر اسلام رخ مى نمود،([7]) چگونه سازگار است؟
2. بيان و مبيّن بودن قرآن با متشابهات، كه ظواهرشان مراد الهى نيست، چگونه توجيه مى شود؟
3. بيان و مبيّن بودن قرآن با اجمال و كلى گويى در بسيارى از آيات، اعم از معارف عملى و تشريعى يا معارف نظرى، چگونه هماهنگ است؟
4. بيان و مبيّن بودن قرآن با عرصه هاى عميق و لايه هاى ژرف معارف قرآن، كه به تصريح روايات معتبر، بخشى از ابعاد معارف قرآن هستند، چگونه جمع مى شود؟
5. اصولا آيا بيان و مبيّن بودن قرآن براى عموم مخاطبان آن است، يا به گروه ويژه اى اختصاص دارد؟
6. آيا بيان و مبيّن بودن قرآن، مستقل از بيانات ديگرى مثل روايات است يا مشروط و معلّق به تبيين سنّت و بيانات سلف؟
7. آيا بيان و مبيّن بودن قرآن درباره عموم آيات و انواع معارف قرآنى مطرح است، يا اختصاص به گروه خاصى از معارف آن دارد؟
هر يك از پرسش ها، بحث هاى دامنه دارى مى طلبد. در تاريخ انديشه اسلامى در برابر اين پرسش ها، گاه رويكردهايى انحرافى اتخاذ شده كه به سه نمونه از آن ها، به اجمال، پرداخته مى شود:

در اين رويكرد، فهم قرآن تنها از رهگذر اخبار و روايات منقول از پيامبر و صحابه شاهد نزول وحى يا مسلمانان صدر اسلام دنبال مى شود. راغب اصفهانى درباره اين ديدگاه مى گويد: به اعتقاد برخى، براى هيچ كس تفسير قرآن روا نيست، هرچند دانشمندى اديب، كارآزموده و آشنا به علومى مانند فقه، اخبار و آثار باشد، تنها بايد به روايات (تفسيرى) از پيامبر و صحابه شاهد نزول قرآن و تابعان آنان اكتفا كرد.([8])
علت گرايش برخى به چنين ديدگاهى در عصر صحابه و تابعان نگرانى از گرفتار آمدن در ورطه «تفسير به رأى» و نسبت دادن سخنى به خداوند بدون علم و آگاهى لازم و نيز عدم آگاهى به فرهنگ و زبان قرآن و ابعاد گسترده و لايه هاى عميق آن بود. اما با اين حال، بسيارى ديگر از بزرگان صحابه و تابعان به تفسير آيات قرآن فراتر از مفاد اخبار و روايات پرداخته اند.([9])
رويكرد مزبور در واقع، «بيان» و «مبيّن» بودن قرآن را معلّق به تبيين سنّت و اخبار سلف شمرده شده است و به عبارت ديگر، بيان بودن مستقل قرآن را تنها براى گروهى خاص صادق دانسته است. بر همين اساس، درك مفهوم درست متشابهات به عنوان تأويل و فهم لايه هاى عميق معارف قرآنى از عهده عموم برنمى آيد، هرچند ابهام برخى واژگان با تأمل در لغت عرب، به عنوان زبان قرآن قابل حل است.
در همين زمينه، مى توان از گروهى از اخباريان ياد كرد كه در آيات مربوط به احكام نظرى، فهم قرآن را منوط به تفسير روايى شمرده اند; چندان كه بعضى از آنان تصريح كرده اند: اگر در روايات، تبيين كليات و عمومات قرآن يافت نشود، آيات ذى ربط عباراتى نامفهوم و در حكم «تعميه» خواهند بود. محمدامين استرآبادى از اعلام اخباريان در اين باره چنين آورده است: «الصّوابُ عندى مذهبُ قدمائنا الأخباريينَ و طريقُهم. أمّا مذهبُهم فهو أنّ... القرآنَ فى الأكثر وَرَدَ على وجه التَّعمِيَة بالنسبةِ الى أذهانِ الرّعيّةِ، و كذلكَ كثيرٌ مِن السننِ النبوّيةِ. و أنّه لاسبيلَ لنا فيما لانَعلمُه مِن الأحكامِ النّظريةِ الشّرعيّة، أصليّةً كانت أو فرعيةً، الاّ السّماعُ مِنَ الصادقِ(عليه السلام) و أنّه لايجوزُ استنباطُ الاحكامِ النّظريّةِ مِن ظواهِر الكتابِ و لا ظواهرِ السّننِ النّبوّيةِ، ما لم يُلعمُ أحوالُهما مِن جهةِ أهل الذِّكر(عليه السلام)، بل يجبُ التوقّفُ و الاحتياطُ فيهما»;([10]) به نظر من، رأى و طريقه اخباريان پيشين ما درست است كه باور داشتند قرآن بيشتر به گونه تعميه و ابهام زدايى نسبت به ذهن عامه مردم است و نيز بخش زيادى از سنّت پيامبر(صلى الله عليه وآله) چنين است و در احكام نظرى شرع، اعم از اصول و كليات يا فروع و جزئياتى كه بدان ها آگاهى نداريم، راهى جز شنيدن از امامان معصوم(عليهم السلام)نداريم، و استنباط احكام نظرى از ظواهر كتاب و سنّت نبوى پيش از آنكه نظر ائمّه اطهار(عليهم السلام) را درباره ظاهرآن دو بدانيم جايز نيست، بلكه در اين صورت، نسبت به ظواهر كتاب و سنّت بايد توقف و احتياط نمود.
بر اساس اين عبارت، كه گزارشگر آراء اخباريان گذشته نيز مى باشد، آنان براى بيان قرآنى در آيات مورد اشاره شأنى مستقل از تبيان روايى قايل نبوده اند و حتى پس از فحص از مخصّص و مقيّد و دست نيافتن بدان در روايات معصومان(عليهم السلام)نيز بيان عام و مطلق قرآنى را غيرقابل تمسّك و استدلال شمرده و به توقف و احتياط حكم كرده اند.([11])

دومين رويكردى كه به گونه اى اصل بيان بودن قرآن را ناديده انگاشته، برخى از جريانات تأويلى و باطنى در تاريخ اسلام مى باشد. توضيح آنكه: هرچند تأويل پذيرش قرآن و برخوردارى آن از باطن به عنوان بُعد عميق معارف قرآنى و درون مايه جاودان پيام هاى آن امرى مسلّم است([12]) و انديشمندان اسلامى، كه با حفظ اعتبار ظاهر قرآن و احكام آن، بر اهميت بُعد باطنى و تأويلى آن انگشت نهاده اند، در مسيرى سازگار با اصول معرفت قرآنى قرار دارند، اما در اين ميان، برخى فرقه ها رويكرد باطنى را به معناى نفى ظاهر و كنار نهادن احكام تشريعى آن تلقّى كرده و مسيرى انحرافى پيموده اند. شعبه مهمى از اين جريانات در ميان «خطّابيان»، اصحاب ابوالخطاب،([13]) رشد و بروز يافته و بعدها در فرقه «نصيريه»، پيروان محمد بن نصير نميرى،([14]) به شكلى كاملا منحرف از تعاليم الهى و همراه با غلوّ و گزافه گويى در حق پيشوايان دينى نمودار شده است. به دليل آنكه اين جريانات خود را به مكتب اهل بيت(عليهم السلام)منسوب داشته اند، آن بزرگان، به ويژه امام صادق(عليه السلام)، به شدت آنان را طرد كرده اند.([15])
مسالكى كه بكلى از ظاهر احكام و معارف قرآن روى برتافته و آن را رهزن حقيقت تلقّى كرده اند، طبعاً بيان قرآن را تنها در حق اهل تأويل، آن هم به معنايى خاص و بيگانه از ظواهر قرآنى، صادق شمرده اند.

اين رويكرد بر خلاف رويكرد دوم، با ناديده انگاشتن ابعاد باطنى و ژرف معارف قرآن و وجود تشابه در بخشى از ظواهر آيات و همانند رويكرد نخست بر بُعد ظاهرى قرآن و حديث تكيه مى كند و دقت نظرهاى عقلانى در جمع ميان معارف دينى و تأويل متشابهات را ناروا مى شمارد. در واقع، اين رويكرد بيان بودن قرآن را به معنايى بسيار سطحى تنزّل داده است. آثار اين رويكرد در انديشه هاى كلامى برخى فرقه هاى اسلامى مانند ظاهريه([16]) و اشاعره([17]) و سلفيه([18]) قابل جستوجو مى باشد.
به نظر مى رسد تحليل مسئله بيان و مبيّن بودن قرآن به عنوان يك معرفت قرآنى و دينى، بايد هماهنگ با ساير معارف دينى صورت گيرد و ناديده انگاشتن هر يك از آن ها موجب نقص و كاستى در تحليل مزبور خواهد شد. با تكيه بر دو نكته اساسى، تحليل مورد بحث نسبت به بيان و مبيّن بودن قرآن و پاسخ به پرسش هاى گذشته پى گيرى مى شود:
نكته اول آنكه زبان و ادبيات عرب و قواعد و فنون مربوط بدان، پايگاه دلالت هاى قرآنى است. بر اين اساس، ظهورات متعارف قرآن، كه متّكى به فنون و قواعد ادبى گوناگون هستند، مى توانند سطحى از معانى و مداليل كلام الهى را به درستى نشان دهند. تنها شرط لازم براى فهم قرآن در اين مرحله، همان عربى دانى و آشنايى با زبان متعارف و عمومى قرآن است كه در پى آن، معانى عمومى و ظاهرى آن براى مفسّر، مبيّن و واضح مى شود. برخى از تعابير و الفاظ مشكل و مبهمى كه ممكن است در آيات ديده شود، در پرتو آگاهى درست از زبان عربى روشن مى گردد; چه اينكه بسيارى از آيات متشابه قرآن نيز با توجه به قواعد ادبى، كه همگون با كلام متعارف عرب در اين كتاب به كار رفته (مانند مجاز و كنايه و استعاره)، به راه حل نزديك مى شوند.
دومين نكته آن است كه فرهنگ و روش خاص قرآن پشتوانه توسعه دلالت هاى قرآنى است. بر اين اساس، در عين اعتبار ظهورات متعارف، راه براى فهم ابعاد و وجوه معنايى گوناگون و پنهان آيات قرآن گشوده مى شود.
همان گونه كه نيل به ظهورات عمومى قرآن براى عموم مفسّران و مخاطبان آشنا با زبان متعارف قرآن ميسّر است و بيان و مبيّن بودن قرآن نسبت به آن سطح از معانى، مشروط به آشنايى مزبور است، نيل به ابعاد و وجوه معنايى عميق تر و گسترده تر آيات نيز مشروط به آگاهى هاى خاص و دقت نظرهاى ويژه اى است، و بيان بودن قرآن نسبت به اين وجوه در گرو آن شرايط مى باشد.
به نظر مى رسد در اينجا مى توان تفاصيل آن بخش از معارف قرآن را نيز كه به صورت كلى و اجمالى در آيات آمده، مشمول ابعاد پنهان آيات دانست كه نيل به فهم آن در گرو آگاهى هاى خاص است. توضيح آنكه ابعاد و وجوه پنهانى و باطنى آيات، گاه ناظر به بعد ماندگار و جارى مفاهيم و معارف قرآن است كه با انتزاع از خصوصيات عارضى كلام الهى به دست مى آيد. براى كسانى كه به فرهنگ قرآن آشنايند، قرآن نسبت به اين عرصه ها نيز بيان و مبيّن محسوب مى شود. در بخش ديگرى از آيات كه معارفى را به اجمال بيان كرده اند، اعم از آيات معارف نظرى و عملى، فهم تفاصيل و جزئيات آن ها، كه در واقع ابعاد پنهان و ناگفته آن آيات به حساب مى آيد، مشروط به آگاهى از سراسر دين و معارف آن است. از همين رو، مفسّرى كه مى خواهد به اين تفاصيل آگاه شود لازم است به سنّت نيز، كه در شمار منابع دينى است، وقوف داشته باشد تا بتواند در بيانات اجمالى قرآن، اعم از آنچه مشتمل بر اطلاق و عموم مصطلح است، يا آنچه از مطلبى به نحو كلى ياد نموده، تفسيرى درست ارائه كند; چنان كه خود پيشوايان دينى و اولياى الهى و در رأس آنان، نبى مكرّم(صلى الله عليه وآله) ژرفاى دانش خود را، كه در پرتو آن از آيات دريافت نموده اند، از رهگذر وحى و شهود والاى معنوى كسب كرده اند، نه آنكه صرفاً با تكيه بر فهم ظاهرى و متعارف از آيات، به شناخت دست يافته باشند.
بنابراين، مى توان چنين نتيجه گرفت كه بيان بودن قرآن نسبت به سطوح معارف قرآن و مخاطبان گوناگون، مراتب و درجاتى دارد. قرآن همان گونه كه براى عموم مردم بيان و مبيّن است: (هذا بيانٌ للناس...) (آل عمران: 138)، براى روشن ضميران آشنا به حقايق دين نيز به نحو گسترده تر و جامع ترى بيان و مبيّنى گوياست: (... قد بيَّنا لكم الآياتِ إن كنتم تعقِلونَ)(آل عمران: 118)، هرچند هر يك حظ و بهره اى از معارف آن متناسب با ظرفيت علمى و معرفتى خود دارند، تا آنجا كه «راسخان در علم»، كه از دانش دين بهره وافر دارند، به تأويل و باطن قرآن دست مى يابند و ابعاد ژرف قرآن برايشان بيان و واضح است: (... وَ مَا يَعلمُ تأويلَهُ اِلاّ اللّهُ و الرّاسخونَ فِى العلمِ...) (آل عمران: 7)
مى توان گفت: بيان بودن قرآن براى مخاطبان در برابر ابهام و غيرقابل نيل بودن مقاصد و معانى آن است، نه در برابر عميق بودن معارف آن يا اجمال و گزيده گويى در آن. توضيح آنكه بيان بودن قرآن را مى توان بر معانى گوناگونى حمل كرد:
معناى نخست در مقابل ابهام و نامفهوم بودن است; چنان كه در شرح معناى «مبيّن و مجمل» گفته اند: «مجمل» آن است كه دلالتش واضح نباشد([19]) و به عبارت ديگر، دلالتش بين چند معنا مردّد باشد و وجهى براى تعيين يا ترجيح يكى از آن ها نباشد.([20]) در مقابل، «مبيّن» دلالت واضحى داشته و همراه با قرينه اى براى تعيين و ترجيح معانى محتمل است. قرآن بر اين اساس «بيان» است، اما نه بدان معنا كه لفظى مبهم و داراى محتملات گوناگون در آن نبوده و از هرگونه اجمالى دور باشد، بلكه بدان معنا كه قرآن خود حاوى شواهدى است كه مى تواند برطرف كننده اجمال تعابير خود باشد. البته در برخى واژه هايى كه در مورد آن ها ادعاى اجمال يا اشتراك شده، بررسى لغت شناختى مهم است و بر كار تفسيرى مقدّم محسوب مى شود.
حال در صورتى كه در اين بررسى، صدق واژه يا عبارتى قرآنى بر معانى متعددى به نحو اشتراك لفظى ثابت شود، به اقتضاى بيان بودن قرآن، مى توان شواهد تعيين و ترجيح معنايى را در آن جستوجو كرد. فى المثل، واژه «العين»، كه به عنوان مشترك لفظى مشهور است، در آيات مربوطه معمولا همراه با شواهد قرآنى، بر تعيين معناى خاص آن استوار است. به عنوان نمونه، در آيات ذيل:
ـ (فيها عينٌ جاريةٌ فيها سررٌ مرفوعةٌ...) (غاشيه: 12ـ13); در بهشت، چشمه اى جارى است. در آن تخت هاى بلندى است.
ـ (... ابيضّت عيناهُ مِن الحزنِ...) (يوسف: 14); و چشمانش از اندوه سفيد شد.
سياق آيه نخست، معناى «چشمه» و سياق آيه دوم، معناى «چشم» را مى رساند. اگر پس از ثبوت اشتراك لفظى در واژه اى قرآنى، قرينه و شاهدى بر تعيين و ترجيح معناى واحدى از ميان معانى متعدد در قرآن يافت نشود، به اين معنا كه تعبير قرآنى قابليت همه معانى را داشته باشد و ساير معارف قرآنى برخى از آن معانى را تخطئه نكند، مى توان بر اساس اصل «بيان بودن قرآن»، همه معانى و وجوه محتمل را مدلول و مقصود درست آيه شمرد; چرا كه اذعان به وجود عبارتى در قرآن، كه معناى متعيّن و راجحى براى آن به دست نمى آيد، مصداق بارز ابهام در بيان قرآنى است. در اين فرض، برخى عبارت قرآنى را مجمل شمرده و در تبيين آن توقف كرده اند،([21]) كه ظاهراً ريشه اين رويكرد آن بوده كه اعتبار وجوه و معانى متعدد عبارت قرآنى را با مشكل استعمال لفظ در بيش از يك معنا مواجه ديده و راه حلى براى آن نيافته اند و حال آنكه به نظر مى رسد چنين استعمالى هرچند در بيانات عرفى عمومى چندان متعارف و پذيرفته نيست، اما هم در عبارات اهل ادب آشناست([22]) و هم اصل ذووجوه بودن قرآن([23]) مى تواند شاهد صحّت آن ـ دست كم در بيان قرآنى ـ باشد.
برخى از محققان ميان «مجمل» و «محتمل» تفكيك كرده و «مجمل» را لفظ مبهمى شمرده اند كه مراد آن فهميده نمى شود و «محتمل» را لفظى دانسته اند كه به لحاظ وضع اصلى، بر چند معنا واقع مى شود كه همه معانى قابل فهم و خالى از ابهامند، اعم از معانى حقيقى و مجازى. فرق آن دو آن است كه «محتمل» بر معانى آشنا و شناخته شده اى دلالت دارد و لفظ مشترك، قابل حمل بر همه آن هاست، ولى «مبهم» بر هيچ معناى شناخته شده اى دلالت ندارد. علاوه بر اين، قطع داريم كه شارع، بيان مجمل را به كسى واگذار نكرده، ولى تبيين معانى محتمل را به عالمان سپرده است.([24]) به اين معنا ظاهراً مى توان الفاظ و تعابير «محتمل» را در شمار تعابير «مبيّن» شمرد. به عبارت ديگر، بيان بودن قرآن را مى توان صرفاً به معناى نفى «ابهام» دانست، نه نفى «احتمال». بر همين اساس است كه زركشى در البرهان به صحّت حمل لفظ مشترك بر تمام معانى آن در صورت عدم قرينه بر تعيين، تصريح مى كند.([25])
دومين معناى بيان بودن قرآن، بديهى و واضح بودن، در برابر عميق و ژرف بودن آن است. اين معنا را نمى توان درباره قرآن صادق شمرد; چرا كه فهم قرآن شرايطى دارد كه همواره عالمان علوم قرآنى بر آن تأكيد كرده اند. حتى مفاهيم ظاهرى و متعارف آيات نيز از رهگذر شناخت درست قواعد زبان عرب حاصل مى شوند([26]) و در مرحله بعد، ابعاد ژرف معارف قرآن در كنار بُعد ظاهرى و تنزيلى آن وجود دارند كه به صراحت ادلّه دينى بخشى از معارف قرآنى محسوب مى شوند.([27])
سومين معناى محتمل آن است كه بيان بودن قرآن را به معناى مفصّل بودن و اشتمال بر همه جزئيات و تفاصيل مطالب و معارف موردنظر در مقابل اجمال و كلى گويى بدانيم. اين معنا نيز درباره قرآن قابل قبول نيست; چرا كه وجود بيانات عام و مطلقى كه از شرح تفاصيل و خصوصيات و قيود ساكت مى باشد، در قرآن به روشنى قابل مشاهده است و اصولا يكى از شئون سنّت در كنار قرآن به عنوان بخشى از معارف دينى، بيان تفاصيل و خصوصيات و قيود بيانات قرآن است. قرآن خود به صراحت مى فرمايد:
ـ (... و أَنزلنا اِليكَ الذّكرَ لِتُبيّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّل اِليهم و لَعلّهم يَتفكّرونَ)(نحل: 44); كتاب ذكر (قرآن) را به سوى تو فرستاديم تا براى مردم آنچه رابه جانب آنان نازل شده است تبيين كنى، و تا شايد بينديشند.
(... و ما آتاكُم الرّسولُ فخذُوه و مانَها كم عَنه فانتَهُوا...) (حشر: 7); آنچه را پيامبر برايتان روا داشت بگيريد و از آنچه برحذر داشت، بپرهيزيد.
از اين آيات هرچند نقل گرايان وابستگى مطلق بيان قرآنى به سنّت را استفاده كرده اند،([28]) ولى با توجه به ادلّه و شواهدى كه در جاى خود تقرير شده،([29]) بايد گفت: اين آيات ناظر به شأن سنّت در بيان تفاصيل معارف و احكام قرآنى است، نه تبيين ظهورات معارف آن يا عرصه هاى قابل فهم آيات كه القاى آن ها مقصود بيان قرآنى بوده است.
بنابراين، قرآن بيان و مبيّن است، اما نه بدان معنا كه حاوى تمام تفاصيل و فروع و جزئيات مقاصد خود باشد، يا بديهى و خالى از هرگونه پيچيدگى و عمق و دقت به حساب آيد، بلكه بدان معنا كه از ابهام و پيچيدگى غيرقابل حلّى برخوردار نيست و در ابراز مقاصد خود گويا و رساست. ابهام و غموض لغوى آن در پرتو آگاهى از زبان عربى و قواعد آن قابل حل است و غموض و پيچيدگى معنايى و تفسيرى آن با ژرف نگرى در قراين و شواهد قرآنى و آشنايى با فرهنگ قرآن حل مى شود. به اين معنا، قرآن به مفهوم درست، بيان و مبيّن بوده و در افاده و تبيين مقاصد و مطالب خود، خودكفا و مستقل است. آرى، «اجمال» قرآن به معنايى ديگر، كه در برابر بيان تفاصيل و جزئيات ناگفته قرار مى گيرد، تنها با شواهد قرآنى قابل حل نيست و در پرتو اصل بيان و مبيّن بودن قرآن هم قرار نمى گيرد. رفع اجمال از قرآن به اين معنا، تنها در پرتو نگاه كلى و با اشراف كامل به سراسر دين و منابع دينى ميسّر است و از اين رو، تنها از عهده آگاهان به علوم دينى و نه صرفاً دانش تفسير قرآن برمى آيد. بر همين اساس است كه مى بينيم محققانى كه بيان بودن قرآن را شأنى مستقل براى قرآن دانسته و قرآن را در افاده مقاصد و مطالب خود نيازمند غير خود، حتى سنّت و اخبار، نشمرده اند،([30]) معناى نخست از عنوان «بيان بودن» قرآن را اراده كرده و اصولا تفاصيل معارف نظرى و عملى را، كه در قرآن به گونه مشروح نيامده اند، در شمار مقاصد و مطالب قرآنى ندانسته و نياز به سنّت را در اين باره هرگز انكار نكرده اند.([31]) در مقابل، محققانى كه از نياز بيان قرآنى به سنّت و عدم استقلال و خودكفايى قرآن در بيان مقاصد و مطالبش سخن گفته اند،([32]) معناى دوم را در نظر داشته اند.
با اين توضيح مى توان نزاع پردامنه اين دو گروه را به خوبى داورى كرد. در واقع، تقابل جدّى گروه دوم از محققان مزبور، كه از روش تفسيرى گروه اول انتقاد كرده اند، با مفسّرانى است كه با تكيه بر ظهورات قرآنى، درصدد استنباط احكام فقهى و تفاصيل شريعت برآمده و تمام بيانات قرآنى را قابل استنباط فقهى دانسته و حتى از سكوت آيه اى نسبت به بعضى از فروع مربوط به آن، حكمى شرعى به دست آورده اند.([33]) اين گروه اخير عمدتاً در ميان مفسّران اهل تسنّن قرار دارند و از انبوه روايات تفصيلى اهل بيت(عليهم السلام) در احكام شرعى محرومند و حتى الامكان، استظهار از قرآن را بر استناد به رأى و قياس و استحسان در احكام شرعى ترجيح مى دهند. از اين رو، ناگزير استنباطات قرآنى خود را در احكام شرعى توسعه داده اند.
اما رويكرد نخست، كه در قرن اخير، توسط مفسّر ارجمند علّامه طباطبائى دنبال شد و با نگارش تفسير الميزان شكوفا گشت، اصولا ميان تفاصيل و جزئيات ناگفته بيانات كلى و اجمالى قرآن و مفاد ظاهرى آيات تفكيك قايل مى شود و اساساً بحث از تفاصيل ناگفته معارف قرآنى، بالاخص در حوزه احكام شرعى، را از حدود علم تفسير و شأن مفسّر قرآن خارج مى داند و به همين لحاظ است كه تفسير الميزان را از مباحث تفصيلى فقهى در ارتباط با احكام شرعى خالى مى بينيم و نويسنده آن گاه در ذيل آياتى كه از كليات تشريعى ياد كرده، خاطرنشان مى سازد كه تفصيل اين مطالب را بايد در علم فقه و كتب فقهى جستوجو كرد،([34]) كه بر خلاف نظر برخى، اين نكته را نمى توان كاستى اين تفسير شمرد يا آن را در تنافى با مبيّن دانستن قرآن تلقّى كرد،([35]) بلكه از باب رعايت حريم و حدود دانش تفسير در ديدگاه مؤلّف است.
نتيجه آنكه قرآن در بيان مقاصد و مطالب خود، گويا و رساست. محقق قرآنى با سيرى در قرآن و آشنايى با زبان و فرهنگ آن، بدون تكيه بر غير قرآن، مى تواند مقاصد و مطالب آن را به درستى دريابد و اصولا بيانات قرآنى پيچيدگى و ابهام غيرقابل حلّى ندارند. البته ممكن است بر اثر عوامل و موانعى، آشنايى با زبان و فرهنگ قرآن ناقص باشد كه مى توان در پرتو سنّت معصومان(عليهم السلام)و پيشوايان دينى، اين آشنايى را كامل كرد و در پرتو آن از قرآن بهره مند شد.
پايه اساسى اين نتيجه گيرى، كه به استقلال و خودكفايى قرآن در تبيين مقاصد خود انجاميده، آن است كه قرآن مستقل از هر منبع ديگرى به وصف بيان و مبيّن ستوده شده و منكران به مراجعه به همين قرآن فراخوانده شده اند و تدبّر در قرآن براى كشف حقّانيت آن كافى شمرده شده است: (أَفَلاَ يَتدبّرونَ القرآنَ و لو كانَ مِن عندِ غيرَ اللّه لَوجَدُوا فيهِ اختلافاً كثيراً)(نساء: 82); پس چرا در قرآن تدبّر و انديشه نمى كنند؟! و اگر از جانب غير خدا بود در آن ناسازگارى و اختلاف فراوان مى يافتند.
از سوى ديگر، اعتبار و حجيت سنّت و روايات معصومان نيز در پرتو قرآن و با مرجعيت قرآن تأييد شده و همان گونه كه خود آنان تأكيد كرده اند، نقش ايشان بيان معارف قرآنى و تفصيل مطالب آن است و هيچ معرفت قرآنى در سنّت نقض و ابطال نمى شود، بلكه آنان از مخاطبان مى خواهند كه شاهد سخنان ايشان را در كتاب خدا پرسش و جستوجو كنند و وجود شاهد قرآنى را ملاك قبول و صحّت انتساب اخبار به آنان بدانند.([36])
با اين توضيح، پاسخ پرسش هاى گذشته را به اجمال مى توان چنين برشمرد:
اولا، از آن رو كه قرآن عربى است، ابهام واژگان در پرتو مراجعه درست به منابع لغت عرب قابل حل است; چنان كه در صدر اسلام نيز برخى عرب زبانان، كه به گستره و عمق معانى واژگان در زبان عربى اصيل اشراف نداشتند، با مراجعه به كسانى كه از عربى اصيل بهره مند بودند، به معناى دقيق واژگان قرآنى راه مى يافتند.
ثانياً، متشابهات قرآن در پرتو محكمات، كه ام الكتاب و اساس و محور فهم قرآن تلقّى شده اند، قابل تأويل و فهم هستند و از اين رو، بيان بودن قرآن به معناى وضوح معنايى در پرتو نگاه مجموعى به آيات، صادق خواهد بود.
ثالثاً، بيان و مبيّن بودن قرآن نسبت به مقاصد و مطالبى است كه از آيات قرآن مدّنظر الهى بوده است، نه نسبت به تفاصيل و جزئيات ناگفته آن كه به سنّت واگذار شده است.
البته خود قرآن با توصيه به مراجعه به سنّت در آياتى همچون: حشر: 7 و نحل: 44 به طور غيرمستقيم، بيان آن تفاصيل را نيز به عهده گرفته است.
رابعاً، بيان و مبيّن بودن قرآن به معناى انكار لايه هاى عميق معارف آن نيست. اين لايه هاى معنايى براى مخاطبان عمومى مستقيماً موردنظر نيست، اما ژرف انديشان مى توانند به ابعاد آن باريابند و در واقع، بيان و مبيّن بودن قرآن در اين سطوح معنايى، ويژه گروه خاصى است كه به ابزارهايى فراتر از آگاه هاى ادبى و لغوى مجهّزند.
خامساً، در عموميت بيان قرآنى در حوزه مفاهيم ظاهرى و ابتدايى و اختصاص بيان بودن قرآن به ژرف انديشان در حوزه لايه هاى عميق و تفاصيل و جزئيات، فرقى ميان انواع آيات و معارف قرآنى نيست و اين مطلب، هم در تشريعيات و هم در معارف نظرى صادق است.

اصطلاحات و واژه هايي را كه محققان و صاحب نظران به كار مي گيرند، داراي مداليل و مفاهيمي است كه بايد همراه با طرز تفكر و انديشه خاص آن محقق و صاحب نظر كه به موجب آن پديده ها و حوادث را تفسير مي كند، بررسي شود تا نتايج مطلوب و واقعي و يا مقرون به آن به دست آيد .. به عبارت ديگر، اصطلاحات هر محقق و يا انديشمندي و يا اصولا هر مكتبي با توجه به جهان بيني و چگونگي جهان شناسي آن، معاني و مفاهيم خاصي را دنبال مي كند. شايسته نيست اصطلاحي را بدون در نظر گرفتن ارزشهاي فكري و اعتقادي كه بدان متكي است، پذيرفت و يا تفسير و تاويل كرد. مثلا مفهوم واژه هايي همچون آزادي، عدالت، حق در طرز تفكر اسلامي يا مفهوم اين الفاظ در انديشه هاي مغاير با اسلام، تفاوت و اختلاف اساسي دارد. براي مثال، اسلام عدالت اجتماعي را به صورت يك مفهوم تجريدي و كلي طرح نمي كند كه پذيراي هر نوع تفسير و تاويلي باشد و هر كس با توجه به خاستگاه اجتماعي و جهان بيني خاص خويش آن را تفسير و توجيه كند، بلكه مصاديق و حدود و ثغور آن را تحديد و ترسيم مي كند. لذا درست نيست اصطلاحات خاص يك سيستم فكري را در يك سيستم فكري ديگر كه در مباني اعتقادي و فلسفه قانونگذاري با آن اختلاف دارد، منتقل كنيم و يا آن مفاهيم خاص را در آن ديگري جستجو نماييم. يقينا جستجو كردن مفهوم تقوا با آن بار ارزشي در انديشه سرمايه داري غرب و يا مفهوم اقتصاد آزاد و رقابت بين افراد در يك سيستم اقتصاد برنامه اي دولتي و يا دمكراسي با تكيه گاه هاي اومانيستي و ليبراليستي در انديشه اسلامي، از اشتباهات است.
بايد متذكر اين نكته بشوم كه تفاوت ها در اين مقام خيلي عميق تر و پر شكاف تر از تفاوت معاني و مفاهيم الفاظ در عرف خاص و عام است. بايد به همين دليل خداوند متعال از همان اوان نزول وحي، درباره مجموعه وحي خويش اصطلاحات خاصي را به كار برد كه پيش از آن سابقه نداشت. در اين باره دانشمندان اسلامي پيش از اين سخنها گفته اند.
سيوطي در الاتقان به نقل از جاحظ آورده است: «خداوند كتابش را به گونه اي متفاوت با نامگذاري عرب كرده است. مثلا عرب به مجموعه سخنان خود نام «ديوان» مي نهاد؛ در حالي كه خداوند آن را «كتاب» ناميد و به جاي «قصيده» هر بخش از آن كتاب را «سوره» و به جاي «بيت»، «آيه» نامگذاري كرد.» اگر قرآن را ديوان و سوره را قصيده و آيه را بيت و اواخر آيات را قافيه مي ناميد، تعابير جاهلي تحقق مي يافت و قران كريم در سير استعمالات و عرف و عادات رائج جاهليت مي افتاد. لكن با وجود آن كه نزول اين كتاب با عنوان (قرآنا عربيا) و با زبان «عربي مبين» است؛ ولي در اصطلاحات و به كارگيري واژه ها و الفاظ راه و روشي را مي پيمايد كه متناسب با جهان بيني و مفاهيمي است كه خود آورده و حامل ارزشهايي است كه خود بدان ارج مي گذارد.
سبب و انگيزه و اين كار علاوه بر آنچه ذكر كرديم، مي تواند دلايل زير نيز باشد:
1- واژه ها و اصطلاحات جاهلي يقينا از تحمل معاني جديد اسلامي قاصر و عاجز بوده اند و نمي توانستند بار ارزشي و معنوي خاص و مورد نظر انديشه اسلامي را حمل كنند؛ بنابراين يك وضع جديد در الفاظ لازم مي نمود كه واضع آن شريعت اسلامي بود.
2- ديگر اين كه اسلام به عنوان يك شريعت الهي نويد دهنده يك فرهنگ و تمدن نوين و جديدي بود كه مي خواست آن را بر پايه مفاهيم و ارزشهاي اصيل جهان بيني توحيدي بنيان نهد. بنابراين از همان اوان در شكل و ساختار ظاهري آن نيز مي خواست رنگ و صبغه اي متمايز و جدا از بيگانه داشته باشد. انتقال قبله به كعبه، قرار دادن اعياد مخصوص به مسلمانان و نامگذاري غير مسلمان به جاهلي همه دلايل اين هستد كه پيامبر اسلام (ص) به دستور خداوند بشدت به پي ريزي و ايجاد يك امت مستقل و ممتاز از امتهاي ديگر علاقه مند بود كه غرق در خرافه و جهالت هاي خويشتن بودند. مثلا با اين كه معناي دو واژه «راعنا» و «انظرنا» يكي است ولي واژه اولي مورد استعمال ديگران بود و از آن معني ديگري نيز قصد مي شد، خداوند دستور مي دهد: يا ايها الذين امنوا لا تقولوا راعنا و قولوا انظرنا1 «اي مومنان واژه «راعنا» را به كار نبريد و به جاي آن كلمه «انظرنا» بگوييد.»

همانگونه كه گذشت در نامگذاري هايي كلام الهي اسرار و رموزي نهفته است كه هر يك از نامها و نشانهاي آن بر حسب ريشه و اصل خود كه از آن مشتق شده اند، نكته هاي دقيق و دلالت هاي عميق را دارند. در ميان اين نامها بيش از همه «كتاب» و «قرآن» شهرت يافته اند.
ناميده شدن كلام الهي به نام «كتاب» به اين نكته اشارت دارد كه اين وحي خداوندي بايد در سطرهاي نوشته شده فراهم آيد: زيرا كتاب عبارت است از «گرد آوردن حروف و ترسيم الفاظ» و در عين حال به اين نيز دلالت دارد كه مضامين آن با هم ارتباط و همسويي داشته و هدف واحدي را دنبال مي كند؛ به صورتي كه آن را يك كتاب واحد قرار داده است.
همچنين نامگذاري اين كتاب به «قرآن» اشاره ظريف به اين دارد كه اين كتاب براي «خواندن» است؛ زيرا «قرآن» مصدر است مانند «قرائت» و خواندن همواره «به خاطر سپردن» را به همراه دارد و در نتيجه اين دو نام و نشان براي كلام و وحي الهي روي هم اين معنا را مي رساند كه وحي عربي مبين از عنايت خاص خداونديي برخوردار است و خداوند زمينه محفوظ ماندن آن را از دست يازي تحريف گران و دخل و تصرف كج فكران فراهم آورده است تا اين آخرين پيام خويش را در دژي محكم و حصاري استوار به همگان از نسلهاي آينده در قرون و اعصار بعد برساند. اما اين كتاب نه مانند بعضي كتابهاي ديگر كه مضامينش تنها از طريق حفظ دهان به دهان نقل مي شود، بلكه نسخه هاي نوشته آن همواره پشتيبان سند متواتر آن و سلسله سند متواتر و ناگسسته آن پشتوانه دقت و امانت نسخه هاي نوشته شده آن است و اين تنها كلام الهي است كه داراي اين امتياز است كه در حفظ و صيانت آن تنها به نوشتن و يا تنها به حفظ كردن اكتفا نشده است و به همين دليل هم «كتاب» است و هم «قرآن». در اثر اين مهم، وحي خداوندي در تمام مراحلي كه تاكنون طي كرده است از اين مراقبت و مواظبت دو جانبه از جانب پيامبر اسلام (ص) و مسلمانان برخوردار بوده است. از يك سو، نصوص و تعاليم قرآن با دقت فراوان در سطور كتاب ثبت شده است و از سوي ديگر، همان نوشته ها در سينه ها حفظ شده اند.
البته از ميان اين دو نام، نام «قرآن» با مفهوم مصدري «خواندن» بيشتر از كتاب به كار رفته است و امروز در سراسر گيتي اين نام براي كتاب خدا شناخته تر است. به دليل همين شهرت اين نام را پيش از اسامي ديگر بررسي مي كنيم. اين نام را براي كتاب خدا، مسلمانان انتخاب نكرده اند. بلكه خداوند اين كتاب آسماني را «قرآن» ناميده است. چنان كه در همان سالهاي نخستين نزول وحي فرمود:
بل هو قرآن مجيد، في لوح محفوظ: «آري، اين قرآن بزرگوار الهي است، نوشته در لوح محفوظ».2 و يا «انه لقرآن كريم. في كتاب مكنون»3؛ كه اين قرآني ارجمند، در نوشته اي نهفته است.
علماي اسلامي در باب اشتقاق كلمه «قرآن» نظريات گوناگون دارند، اما به طور كلي نظريات دانشمندان در اين باره بر دو پايه اساسي است: آيا ريشه اصلي اين كلمه مهموز است (همزه دارد) يا نه؟ دسته اي از علما معتقدند در ريشه اين كلمه همزه وجود دارد و عده اي ريشه آن را «صحيح» دانسته و در آن همزه نمي بينند. هر چند آنها هم كه ريشه آن را مهموز مي دانند، باز در معني آن اتفاق نظر ندارند؛ زيرا اين كلمه به معاني متعددي به كار رفته است. از جمله اقوالي كه در باب «مهموز بودن لفظ قرآن» آمده است، نظرات زير است:
1- قولي از عبدالله بن عباس (متوفي 68 هـ.ق) نقل شده است كه «قرآن» بر وزن «رجحان» از قرائت مصدر قرء «يقرء» به معني خواندن آمده است. بعد از وحي لحياني و چند تن ديگر مي گويند: كلمه «قرآن» مصدر مهموزي است بر وزن رجحان و غفران، مشتق از قرء به معني «تلا» يعني «خواند» و كتابي كه خوانده مي شود بدين اسم ناميده مي شود. چنان كه مفعول را به نام مصدرش مي خوانند. مثلا مكتوب كه «نوشته شده است»، «كتاب» خوانده مي شود در اينجا هم «مقروء» كه خوانده شده است، «قرآن» ناميده شده است.
2- قول ديگر از قتاده (متوفي 118 هـ.ق) است كه نقل كرده اند او مي گويد: «قرآن» مصدر و يا صفتي است براي قرء از باب اول و سوم ثلاثي مجرد به معني «جمع كردن». او شاهد مي آورد، وقتي عرب چيزي را گرد آورده و پاره اي بر پاره ديگر مي افزايد، مي گويد: قرات الشييء قرآنا، «چيزي بر آن افزودم».
از اديبان ديگر زجاج تقريبا اين نظر را پذيرفته و مي گويد: كلمه قرآن مهموز است بر وزن فعلان و غفران، مشتق از «القرء» به معني جمع. چنان كه «قرء الماء في الحوض» يعني آب در حوض جمع شد.
اما مناسبت اين معنا را با «قرآن» گفته اند اين است كه حروف و كلمات و آيات و سوره ها همه در آن جمع آمده است، يا اين كه حقايق و احكام و معارف و تعاليم عاليه ديني كه در كتب پيشين پراكنده بوده در اين يك مجموعه فراهم آمده و به هم پيوسته است.
عده اي ديگر از صاحب نظران لفظ قرآن را بدون همزه مي دانند از آن جمله اند:
1- اشعري (متوفي 324 ه.ق) كه معتقد است، لفظ «قرآن» از «قرن» مشتق است. عرب چون چيزي را به چيز ديگر ضميمه كند، گويد: قرنت الشيء بالشيء همچنان كه جمع ميان «حج و عمره» را حج قرآن گويند.
2- فراء (متوفي 207 ه.ق) نيز گويد: قرآن از قرائن «جمع»، «قرينه» گرفته شده است؛ زيرا با آياتش همانند يكديگرند.
3- شافعي (متوفي 204 ه.ق) مي گويد: كلمه «القرآن» با الف و لام تعريف نه مشتق است و نه مهموز، بلكه علم ارتجالي است و بدون آن كه سابقه استعمال در زبان عربي داشته باشد، خداوند سخنان خود را كه بر پيامبر اسلام (ص) نازل فرموده است «قرآن» ناميده است.
كتاب: كلمه كتاب در قرآن حدود دويست و پنجاه مرتبه به كار رفته كه در اكثر موارد منظور از آن قرآن است. كتاب در اصل لغت به معني گرد آوردن حروف و ترسيم الفاظ است و هر نبشته اي را از آن جهت كتاب مي نامند و قرآن را نيز بدين علت كتاب ناميده اند كه در آن آيات و قصص و احكام گرد آمده است. به عنوان نمونه اين آيه را ملاحظه فرماييد كه كلمه «كتاب» در آن آمده و مراد از آن «قرآن» است. «الر تلك آيات الكتاب و قرآن مبين»4 اين نكته شايد خالي از فايده نباشد كه قرآن در ميان منابع فقه اسلام به عنوان «كتاب» ناميده مي شود. چنان كه گويند: منابع فقه اسلام عبارت است از كتاب (قرآن)، سنت، اجماع و عقل.
فرقان: اين كلمه هفت بار در قرآن به كار رفته است كه دو بار از آن، تورات منظور شده است و در دو مورد نيز مراد از آن قرآن است نخستين بار در سوره فرقان بيست و پنجمين سوره قرآن كه حدود سال ششم بعثت نازل شده به معني قرآن به كار رفته است، آنجا كه مي فرمايد: تبارك الذي نزل الفرقان علي عبده ليكون لعالمين نذيرا5 و آخرين بار هم در اوايل سوره آل عمران حدود سال سوم هجري به همين معني وحي آمده است، اين نام از همان آغاز اسلام رايج بوده، چنان كه در روز بدر از علي بن ابي طالب عليه السلام نقل شده است كه در ميدان نبرد اين چنين مي خوانده است:
فجاء بفرقان من الله منزل مبينه اياته لذوي العقل
وجه تسميه قرآن را به اين نام اين چنين گفته اند: ريشه اين كلمه معني «تفرقه، جدا كردن» را در بر مي دارد و چون قرآن فارق ميان حق و باطل است و آن دو را از هم جدا و مشخص مي سازد، فرقان ناميده شده است. و برخي ديگر را عقيده بر آن است كه قران از اين جهت به فرقان مرسوم گشت كه اين كتاب آسماني انسان را به نجات و موفقيت نايل مي سازد و آيه «يا ايها الذين آمنوا ان تتقوا الله يجعل لكم فرقانا» نيز مويد همين معني است، زيرا كلمه فرقان در اين آيه به معني «نجات دادن» است.
تنزيل: نام ديگر قرآن «تنزيل» است و اين كلمه چندين بار در قرآن استعمال شده است و از كلمات عربي اصيل است. خداوند متعال در قرآن مي فرمايد: «و انه لتنزيل رب العالمين»6 كلمه تنزيل بيانگر اين است كه به پيغمبر اسلام مي رسد و از مقام نزد خداييش تنزيل پيدا كرده و بر قلب مبارك پيغمبر اسلام (ص) فرود مي آيد و بعضي ديگر از كلمه تنزيل، نزول تدريجي قرآن بر پيامبر اكرم (ص) را استفاده كرده اند.
ذكر: يكي ديگر از نامهاي قرآن «ذكر» است. اين كلمه نيز از واژه هايي اصيل عربي است كه در موارد متعددي در قرآن استعمال شده است و در بعضي موارد، مراد از آن قرآن است. آنجا كه مي فرمايد: «انا نحن نزلنا الذكر و انا له لحافظون»7 و همانا ما هستيم كه ذكر (قرآن) را بر فرستاده ايم و خود نگهدار آن هستيم. يا اين كه در مقام ديگر مي فرمايد: هذا ذكر مبارك، اين قرآن ذكر مبارك است. خداوند كتابش را به اين نام ناميد تا بندگان بدانند كه بايد هميشه آن را به ياد داشته باشند و بدان عمل كنند و به وسيله آن احكام و فرايض خود را به بندگان يادآور مي شود.
آنچه را قاضي شيذله در باب اسامي قرآن شمرده است، از اين قرارند: كتاب، مبين، قرآن كريم، كلام، نور، هدي، رحمت، فرقان، شفاء، موعظه، ذكر مبارك، علي، حكمت، حكيم، مصدق، مهيمن، حبل، صراط مستقيم، قيم، قول، فصل، نبا عظيم، احسن الحديث، مثاني، متشابه، تنزيل، روح، وحي، عربي، بصائر، بيان، حق، علم، تذكره، عروه الوثقي، عجب، صدق، عدل، امر، منادي، بشري، مجيد، بشير، نذير، عزيز، بلاغ، قصص، صحف، مكرمه، مرفوعه، مطهره.
چنانچه ذكر شد مجموع اين كلمات اسامي قرآن نيست، بلكه بيشتر آنها اوصاف اين كتاب آسماني است؛ ولي قرآن به هر نامي كه ناميده شود، عبارت است از سخن اعجازآميز پروردگار متعال و بلند مرتبه كه بر قلب پاك رسول مكرم خود ـ كه درود و صلوات نامنتهايش بر او و خاندانش باد ـ نازل شده و در مصاحف نگاشته شده و با سلسله سند متواتر از پيامبر اكرم (ص) نقل و به دست ما رسيده است، تلاوتش عبادت است و آياتش پر حلاوت و شنيدنش روح بخش است و جانفزا.

تاکنون تعداد زیادی از صفات‏ قرآن را که در خود قرآن آمده است با تبویب و دسته‏بندی خاصی بیان‏ کردیم و بطور اجمال توضیحاتی را در باره هرکدام از آنها دادیم اکنون چند صفت از اوصاف قرآن را که خارج از تقسیم‏بندی‏های گذشته هستند در اینجا می‏آوریم و این بخش از بحث را که مربوط به صفات قرآن است به‏ پایان می‏بریم.

از آنجاکه پیامبران الهی همگی‏ از یک منبع الهام می‏گیرند و همگی از طریق وحی الهی پیام‏های آسمانی را دریافت می‏کنند،روشن است‏ که کتابهای آسمانی آنها مکمل و مصدق یکدیگرند و در میان آنها قرآن‏ کریم که آخرین و کاملترین کتاب‏ آسمانی است،تصدیق‏کنندهء همهء کتابهای آسمانی پیشین می‏باشد این‏ مطلب در آیات متعددی از قرآن مجید بیان شده و لذا یکی از صفات قرآن‏که‏ در خود قرآن آمده عبارت است‏ از،مصدق.
باید دید که قرآن چگونه‏ کتابهای آسمانی پیشین را تصدیق‏ می‏کند و منظور از آن چیست؟پیش از آن‏که به پاسخ این پرسش بپردازیم‏ نمونه‏هائی از آیاتی را که این مطلب‏ در آنها آمده است باهم می‏خوانیم:
و هذا کتاب انزلناه مبارک‏ مصدق الذی بین یدیه و لتنذر ام القری‏ و من حولها
(سوره انعام آیه 93)و این‏ کتابی است که ما فرستادیم بابرکت‏ است و تصدیق‏کننده چیزی است که‏ در مقابل اوست تا مردم مکه و اطراف‏ آنرا بیم دهی.
و ما کان هذا القرآن ان یفتری‏ من دون اللّه و لکن تصدیق الذی بین‏ یدیه و تفصیل الکتاب لا ریب فیه من‏ ربّ العالمین(سوره یونس آیه 37)
واین کتابی است که ما فرستادیم بابرکت‏ است و تصدیق‏کننده چیزی است که‏ در مقابل اوست تا مردم مکه و اطراف‏ آنرا بیم دهی.
و ما کان هذا القرآن ان یفتری‏ من دون اللّه و لکن تصدیق الذی بین‏ یدیه و تفصیل الکتاب لا ریب فیه من‏ ربّ العالمین(سوره یونس آیه 37)
و این قرآن‏طوری نیست که از طرف غیر خدا به افتراء آمده باشد بلکه آن‏ تصدیق چیزی است که در پیش‏روی‏ اوست و تفصیل کتابی است که در آن‏ شکی نیست و از جانب پروردگار جهانیان است.بدون شک منظور از چیزی که پیش‏روی قرآن است و قرآن‏ آنها را تصدیق می‏کند تورات و انجیل و کتابهای آسمانی دیگر است.حال باید دید که منظور از تصدیق کردن قرآن‏ چیست و چگونه قرآن آن کتابها را که‏ در عصر نزول قرآن همگی تحریف‏ شده بودند و قرآن از تحریف آنها خبر داده است،تصدیق می‏کند؟
معمولا گفته می‏شود که قرآن‏ اصل و اساس نزول تورات و انجیل را از جانب خداوند تصدیق و گواهی می‏کند و این به معنی آن نیست که تورات و انجیل تحریف شده مورد تأیید و تصدیق قرآن است.
این سخن برای خود سخن‏ درستی است اما با توجه به این که در آیات مربوطه قرآن تصدیق‏کنندهء چیزی که پیش روی اوست الذی بین‏ یدیه و یا تصدیق‏کننده چیزی که با اهل کتاب است(لا معهم)معرفی‏ شده،این توجیه جای تأمل است زیرا از این آیات استفاده می‏شود که قرآن‏ همین تورات و انجیلی را که در دست‏ مردم و در اختیار اهل کتاب‏ است،تصدیق می‏کند.
دیگر این که این آیات در مقام‏ محاجّه با اهل کتاب آمده و این که‏ بگوئیم قرآن حقانیت نزول تورات و انجیل را قبول دارد،چه‏چیزی را به‏ نفع پیامبر اسلام ثابت می‏کند؟
به نظر می‏رسد که حقیقت‏ دیگری در این مورد توجه قرآن است و منظور این نیست که قرآن حقانیت آن‏ کتابها را قبول دارد و بلکه منظور این‏ نزول قرآن و بعثت پیامبر اسلام،وعده‏ ها و پیشگوئیهای این کتابها را که از آمدن پیامبر خاتم خبر داده‏اند،تحقق‏ بخشیده و عینیت داده است و درواقع قرآن و وحی الهی بر پیامبر اسلام،تصدیق و تایید و گواه صدق‏ وعده‏های کتب آسمانی است.
جالب این که باوجود تحریفاتی‏ که در انجیل و تورات به عمل آمده این‏ حقیقت که پیامبری در آینده مبعوث‏ خواهد شد در همین کتب تحریف‏ شده موجود است.1و یهود و نصاری‏ با توجّه به تعلیمات کتب آسمانی‏ خود،همواره در انتظار منجی و تسلی‏ دهنده‏ایکه از طرف خداوند خواهد آمد،هستند.
این حقیقت را ما از یکی از آیاتی‏ که صفت مصدق بودن قرآن را ذکر کرده است استفاده کردیم.اکنون آن را نقل می‏کنیم:
و لما جائهم کتاب من عند اللّه‏ مصدق لما معهم و کانوا من قبل‏ یستفتحون علی الذین کفروا فلما جائهم ما عرفوا کفروا به فلعنة اللّه‏ علی الکافرین
(سوره بقره آیه 89)و چون کتابی از جانب خدا(قرآن)به‏ سوی آنها آمد که تصدیق‏کنندهء چیزیکه با آنها بود می‏باشد و با آنکه‏ بیشتر(پیش از بعثت پیامبر اسلام)در مقابل کافران وعده فتح و نصرت‏ می‏دادند،پس چون آنچیزیکه آنها خود می‏شناختند بسویشان آمد،بر آن‏ کافر شدند پس لعنت خدا بر کافران‏ باد.
تدبر و دقت در مضمون این آیه‏ بخوبی ما را به آن حقیقتی که در بالا گفتیم رهنمون می‏شود و روشن‏ می‏سازد که مصدق بودن قرآن به این‏ معنا نیست که قرآن حقانیت کتب‏ آسمانی دیگر را تصدیق می‏کند(هر چند که این مطلب فی نفسه درست‏ است)بلکه منظور این است که وعده‏ ها و نویدهای مکرری که در تورات و انجیل آمده بود و ظهور پیامبری نجات‏ دهنده پیشگوئی شده بود و یهود و نصاری بخوبی با این وعده آشنائی‏ داشتند و با آن زندگی می‏کردند،با نزول قرآن و بعثت حضرت محمد (ص)این وعده‏ها تحقق پیدا کرد و به‏ واقعیت رسید و بدینگونه آمدن قرآن‏ گواهی بر درستی آن وعده‏ها که در تورات و انجیل آمده بود،گردید.

یکی دیگر از اوصافی که در قرآن برای قرآن آمده عربی بودن قرآن است این مطلب در یازده آیه از قرآن‏ آمده است که از جملهء آنها است:
انا انزلناه قرانا عربیا لعلکم‏ تعقلون
(سوره یوسف آیه 2)ما آنرا قرآن عربی نازل کردیم تا شما اندیشه‏ کنید.
قرانا عربیا غیر ذی عوج لعلهم‏ یتقون
(سورهء زمر آیه 28)قرآنی‏ عربی که در آن کجی وجود ندارد شاید آنها پرهیزکار شوند.
این که قرآن بر عربی بودن‏ خود تاکید دارد می‏تواند علت‏های‏ مختلفی داشته باشد که ما به دو علت‏ اشاره می‏کنیم:
1-درست است که قرآن کتاب‏ آسمانی همه ملّتها از عرب و غیر عرب می‏باشد ولی چون مخاطبین‏ اولیه قرآن عرب بودند و باید آنها بخوبی قرآن را می‏فهمیدند تا بتوانند مفاهیم آنرا به اقوام دیگر هم‏ برسانند،قرآن به زبان عربی نازل‏ شد.حال با وجود اینکه قرآن به زبان‏ عربی بود باز بعضی از مخالفان و مشرکان و کفار،در فهم و درک قرآن‏ تعلل می‏کردند و از اندیشیدن در معارف و حقائق قرآن کوتاهی‏ می‏نمودند.این بود که قرآن به آنها گوشزد می‏کند که این کتاب به زبانی‏ عربی یعنی همان زبان خود شماست‏ و دیگر جائی برای بهانه‏جوئی نیست‏ و اگر قرآن به زبان دیگری بود آنها می‏توانستند بهانه‏جوئی کنند و با این‏ عذر که زبان قرآن را نمی‏ فهمند.توجهی به قرآن نکنند.
این مطلب را از آیه‏ای که‏ می‏خوانیم می‏توان بدست آورد:
و لو جعلناه قرانا اعجمیا لقالوا لو لا فصلت آیاته ءاعجمی و عربی قل‏ هو اللذین آمنوا هدی و شفاء
(سوره‏ فصلت آیه 44)و اگر ما قرآن را به‏ زبان عجمی نازل می‏کردیم می‏گفتند چرا آیات آن مفصل و روشن نیست آیا کتاب عجمی بر امت عربی نازل‏ می‏شود بگو این قرآن برای مؤمنان‏ مایهء هدایت و شفاست.
2-علت دیگری که سبب شد قرآن بر عربی بودن خود تاکید کند این بود که بعضی از مخالفان اسلام‏ وقتی در مقابل معارف بلند قرآن قرار گرفتند،برای این که از عظمت آن‏ نکاهند گفتند که این مطالب از خود محمد(ص)نیست بلکه آنها را ازکسان دیگری می‏آموزد و چون در میان خود کسی را نمی‏یافتند که قرآن‏ را به او نسبت بدهند و لذا می‏گفتند محمد این مطالب را از کاهنان و افراد دیگری که برای عرب‏ها ناشناخته بود یاد گرفته است.
قرآن کریم در مقام ردّ این تهمت‏ خاطرنشان می‏سازد که اشخاص مورد ادعای آنها عرب نبودند در حالیکه قرآن به‏ زبان عربی روشنی نازل شده است و یکی‏ از مهمترین وجوه اعجاز قرآن فصاحت و بلاغت آنست و هیچ بشری نمی‏تواند مانند آنرا بیاورد و این خصیصه قابل‏ یادگیری از دیگران بخصوص کسانیکه‏ خود عرب نیستند نمی‏باشد:
و لقد نعلم انهم یقولون انما یعلّمه‏ بشر لسان الذی یلحدون الیه اعجمّی و هذا لسان عربی مبین
(سوره نحل آیه 103)ما می‏دانیم که آنها می‏گویند این آیات را بشری به او یاد می‏دهد در حالیکه زبان‏ کسی که اینها را به او نسبت می‏دهند عجمی است ولی این قرآن به زبان عربی‏ آشکار است.
نکته‏ای را که در اینجا باید تذکر بدهم این است که عربی بودن قرآن به این‏ معناست که اسلوب و شیوهء بیان و جمله‏ بندی و نوع کلمات قرآن عربی است و این مانع از آن نیست که در قرآن گاهی‏ کلمات غیر عربی هم استعمال شده باشد البته بعضی‏ها مانند ابن جریر و ابو عبیده و شافعی معتقدند که در قرآن‏ هرگز الفاظ غیر عربی به کار نرفته و تمام‏ الفاظ آن عربی است‏2ولی این سخن با واقعیت تطبیق نمی‏کند و الفاظ متعددی‏ در قرآن آمده که عربی نیست و از زبانهای دیگری مانند فارسی و عبری وارد ادبیات عرب شده است و این هیچ‏گونه‏ نقصی به حساب نمی‏آید زیرا قرآن بر اساس محاوره و ادبیات موجود نازل شده‏ منتهی در فصاحت و بلاغت به حد اعجاز رسیده است و چون پیش از قرآن‏ این کلمات در میا عربها استعمال‏ می‏شد،در قرآن نیز آمده است.
بعضی از ادباء دربارهء کلمات غیر عربی که در قرآن آمده کتابهای مستقلی‏ نوشته‏اند از جمله سیوطی در کتابی به نام‏ «المهذب فیما و قع فی القرآن من‏ المعرّب»به این مسئله پرداخته است و در الاتقان نیز بعضی از آن کلمات را آورده‏ مانند:اباریق-ارائک-اسباط-استبرق-تنور -جبت-جهنم-
حوب-دینار-رس-زنجبیل- سجل-سجیل-سجین-سنا-سندس- شطر-صراط-فردوس-قنطار-کافور- متکا-مرجان و کلمات دیگر...3

صفات خبریه آن دسته از صفات خداوند را گویند که عقل بر آن ها دلالت روشن ندارد و تنها بدان استناد که در متن دینی اعم از قرآن و حدیث به خداوند نسبت داده شده اند می توان آن ها را به خداوند نسبت داد. صرف نظر ازامکان این انتساب تفسیر این صفات از دیر باز مورد نزاع متکلمان بوده است . جستارحاضر به بیان مفهوم و مصادیق صفات خبریه می پردازد و دست کم در مقدمات کارسیاهه ای از این صفات را به دست می دهد، سپس به صورت خلاصه موضع متکلمان را در این باره برمی رسد، سپس به گزارش دیدگاه شیعه می پردازد و در ادامه به وضعیت ترجمة مصادیق عمده ای از صفات خبریه در شماری از ترجمه های فارسی قرآن و نیز برخی تفسیرهای فارسی می نگرد تا معلوم شود که آیا ترجمه ها باموضع کلامی شیعه هماهنگی دارند یا خیر. در پایان نیز ملاحظاتی در ذیل ترجمه ها فراروی نهاده شده است .

صفات خبریه ، متشابهات ، ترجمة صفات ، تأویل ، ترجمه های قران کریم.

مسألة صفات خداوند یکی از دیرین ترین و پردامنه ترین مباحث در میان دانشیان مسلمان و به ویژه متکلمان بوده و این مبحث به شکل گیری فرقه ها وعقیده های متفاوتی انجامیده است که تا حد تکفیر همدیگر پیش رفته اند. در این مباحث ، مبحث صفات خبریة خداوند شاید خود یکی از پر اهمیت ترین مباحث به شماررفته است ، از آن رو که از سویی به متشابهات قرآن و حدیث برمی گردد[1] و از سویی با مقوله های دشواری چون تأویل و تعطیل و توقف ارتباط می یابد.
با عنایت به همین نکته است که در کتاب های مختلف کلامی و نیز تاریخ اندیشه ها مسألة صفات خبریه جایگاه قابل توجهی را به خویش اختصاص داده است . امّا در این میان آنچه بیشتر مغفول مانده و البته در عمل همة مترجمان ومفسران قرآن با آن رو در روی شده و هر کدام به نوعی آن را حل کرده اند چگونگی برخورد با این صفات در جریان ترجمه است . جستار حاضر بدین مهم می پردازد ودر آغاز بایسته می داند که به طرح مسألة صفات خبریه و زمینه های فکری مربوط بدان بپردازد و سپس به ترجمه ها بنگرد.

برخی از متکلمان صفات خداوند را به دو گونه صفات ذات و صفات خبری قسمت کرده اند(سبحانی ، الالهیات ،317 ). بر پایة این تقسیم مقصود ازصفات خبریه آن دسته از صفات خداوند است که در قرآن کریم و سنت نبوی برای خداوند ذکر شده و هیچ مستندی جز نقل برای آن ها وجود ندارد. دلیل نامگذاری این صفات به صفات خبریه نیز همین است که این صفات به واسطة اخبار کتاب وسنت برای خداوند ثابت دانسته شده است (بنگرید به : سبحانی ، العقیدة الاسلامیه ، و 86).
در واقع این دسته از صفات در برابر صفات ذات قرار داده شده اند که همه به استثنای تکلم از صفاتی هستند که عقل اثبات یا نفی آن ها را در مورد خداوند اقتضامی کند(سبحانی ، همان،86).

هر چند نگارنده در منابع به فهرست کاملی از همة صفات خبریه دست نیافته [1] با عنایت به این که صفات خبریه عمدتاً ناظر به آن دسته از صفات است که از جنبه هایی موهم جسمانیت و لوازم آن حکایت می کنداین صفات را تنها در بخشی که به آیات قرآن بر می گردد[2] می توان در موارد زیر خلاصه کرد:
یک : «ید»: در شماری از آیات قرآن از «ید» برای خداوند یاد شده است.[3] این آیات عبارتند از: آل عمران / 26و73؛ مائده / 64؛ مؤمنون / 88؛ یس / 71؛ ص / 75؛ فتح / 10؛ حجرات / 1.
دو: «یمین » و «قبضه» [4] : در آیة 67 سورة زمر دو واژة «یمین » و«قبضه » در مورد خداوند به کار رفته است :
سه : «وجه »[5]: در برخی از آیات قرآن کریم از «وجه »برای خداوند یاد شده است .
این آیات عبارتند از:بقره / 115و / 272؛ انعام / 52 ؛ کهف / 28؛ رعد / 22؛ قصص /88؛ روم / 38؛ و/ 39؛ الرحمن / 27؛ انسان / 9؛ لیل / 20.
چهار: «عین » و «اعین »[1]: در برخی از آیات قرآن کریم عین یا اعین به خداوند نسبت داده شده است . این آیات عبارتند از: هود / 37 و مؤمنون / 27؛ طه / 39و 48؛ قمر / 14.
پنج : «روح »[2] : درشماری از آیات قرآن کریم «روح » به خداوند نسبت داده شده است. این آیات عبارتند از:حجر / 29 ؛ ص/72؛ مریم/17 و 91؛ تحریم / 12.
شش : «جنب »[3]: در آیة 56 سورة زمر از «جنب » برای خداوند یاد شده است .
هفت: «نفس »[4] :در شماری از آیات قرآن کریم «نفس » به خداوند نسبت داده شده است. این آیات عبارتند از: آل عمران/28 و مائده / 116.
هشت : «ساق » : در آیة 42 سورة قلم از «ساق » بی آن که به خداوند نسبت داده شود یاد شده است، امّا در آثاری این «ساق » را به خدا نسبت داده اند(ابن بابویه، الاعتقادات، 5؛ ابن جوزی، 118-121؛ عبدالحمید،208).
نه : «عرش »: افزون بر آیاتی که در آنها واژه های حاکی از اندام جسمانی به خداوند نسبت داده شده در برخی از آیات از «عرش » نیز برای خداوند یادشده که لازمة غیر مستقیم آن استقرار یافتن و نشستن یعنی فعل یا افعالی از افعال جسمانی است . این آیات عبارتند از:اعراف/54؛ توبه/129؛ یونس/3؛ هود/7؛ یوسف/100؛ رعد/2؛ اسراء/42؛ طه/5؛ انبیاء/22؛ مؤمنون/86 و 116؛ فرقان/59؛ نمل/26؛ سجده/4؛ زمر/75؛ غافر/7 و 15؛ زخرف/82؛ حدید/4؛ حاقه/17؛ تکویر/ 20، بروج 15.
ده : افزون بر این، در برخی از آیات، افعالی برای خداوند یاد شده که در فعل جسمانی ایهام دارد. یکی از این افعال «استواء»[1] است و درچندین آیه از قرآن کریم از « استواء» خداوند بر عرش یاد شده است . این آیات عبارتنداز:اعراف / 54؛ یونس ؛رعد / 2؛ طه/5؛ فرقان /59؛ سجده / 4؛ حدید/ 4 .
یازده : استقرار در آسمان : از دیدگاه ابن جوزی(131، 133 و 139) آیة (ءَاَمِنْتُم مَن فِی السَّماءِ)(ملک / 16) از وجود خداوند در آسمان حکایت دارد و موهم تشبیه است و از این رو باید به تأویل آن پرداخت .
دوازده : وجود خداوند در همه جا: از دیدگاه ابن جوزی(133و134) ظاهر برخی از آیات قرآن این ایهام را در بر دارد که خداوند در زمین یا در همه جا هست . از آن جمله می توان از این آیات یاد کرد: حدید / 4، محمد/ 5، مجادله / 7، ق / 16.
سیزده : یکی دیگر از این افعال فعل «مجی ء»[2] است که در آیة 22 سورة فجر به خدا نسبت داده شده است.
چهارده : یکی دیگر از همین افعال «اتیان »[3] است که در آیة 210 سورة بقره به خدا نسبت داده شده است.
پانزده : یکی دیگر از این دسته افعال «نسیان »[4] است ، چنانکه در آیات اعراف / 51، توبه / 67، سجده / 14، جاثیه / 34 از آن یاد شده است .
شانزده : از همین دسته افعال می توان از «ذکر» یاد کرد که در آیة 152سورة بقره به خدا نسبت داده شده است.
هفده : فعل «کراهت » نیز از همین گروه است که در آیة 46 توبه به خدا نسبت داده شده است.
هیجده : فعل «رمی » نیز از همین دسته افعال است ، که در آیه 17سوره انفال به خدا استناد یافته است.
نوزده : فعل «حب » [1]نیزاز همین افعال است و در آیات فراوانی از قرآن فعل «یُحِب » [2] و «لا'' یُحِب »[3] به خدا نسبت داده شده است.همچنین است آیات آل عمران / 31 و مائده / 54.
بیست : «صلاة »[4] در آیات و 56 سورة احزاب فعل صلوات فرستادن به خداوند نسبت داده شده است.
بیست و یک : استهزاء[5] در آیة 15 سورة بقره .
بیست و دو: سخره کردن [6] در آیة 81 سورة طه .
بیست و سه: «غضب » [7] در آیة 81 سوره طه .
بیست و چهار : «مخادعه »[8] در آیة 142سوره نساء .
بیست و پنج : وقوع حجاب بر خداوند[9] در آیة 12 سورة مطففین .
بیست و شش: وقوع نظر بر خداوند[1]، در آیة 23 سورة قیامت .
بیست و هفت : مورد آزار واقع شدن [2] در آیة 57 سورة احزاب .
بیست و هشت : سخن از مثل. برخی نفی «مثل » را از خداوند موهم آن دانسته اند که مثل تصور داشته باشد. از این رو آیة «لَیسَ کَمِثلِهِ شَی ءٌ» (شوری / 11) را نیز درشمار آیات صفات خبریه جای داده اند(ابن جوزی،118).
بیست و نه : از دیگر افعالی که ظاهراً به جنبة حسی ایهام دارد و به خداوند نیز نسبت داده شده افعال «سمع » و «بصر» است . با آن که معمولاً سمیع و بصیر را در صفات ذاتی خداوند جای داده اند، امّا برخی نیز از این سخن به میان آورده اند که این دسته از صفات به اقتضای مفهومی که دارند[3] به صفات خبریه نزدیکترند. به هر روی ، در آیات فراوانی از قرآن از سمیع [4] و بصیر بودن [5] خداوند و یا از این که او شنید یا دید یا می بیند سخن به میان آمده که از این جمله است : بقره/144؛ آل عمران/181؛ توبه/94 و 105؛ زخرف/80 و مجادله/1.
جمع بندی آیه ها
آنچه گذشت نمونه هایی از صفـات خبـریه است کـه بـه ویـژه در بخـش افعـال منـسوب بـه خـداوند نظایـر دیگـری نیـز از قبـیل انـزال بـاران ( بـقـره / 22)، انـزال رزق (یونس / 59)، انزال وحی(آل عمران / 7)، انزال جنود( توبه / 26)، انزال آرامش (آل عمران / 154)، اضلال (نساء / 88)، سخط (مائده / 80)،توبه کردن (مائده / 71) و نمونه هایی از این دست در قرآن کریم وجود دارد و بخش عمده ای از آن ها را می توان در مصادیق خلقت جای داد.[1]
از نگاه نگارنده این مجموعه آیات را می توان در چند گروه زیر جای داد:
1 ـ آیاتی که از در آن ها واژه های حاکی از اندام در مورد خداوند به کار رفته است .آیات حاکی از «ید»، «وجه »، «عین » و «ساق » در این گروه قرار می گیرند.
2 ـ آیاتی که از چیزی متعلق به خداوند سخن می گویند که به جسمانیت ایهام دارد. آیات حاکی از عرش برای خداوند در این گروه جای دارد.
3 ـ آیاتی که از افعال حاکی از جنبه های جسمانی سخن به میان می آورد. این افعال خود می توانند به روش هایی دسته بندی شوند:
ـ یکی آن که افعال را در دو گروه افعال قلبی و افعال جوارحی قرار دهیم . با این دسته بندی افعالی چون حب و کراهت در یک گروه و افعالی چون استواء برعرش یا رمی در گروه مقابل قرار می گیرند.
ـ دیگری آن که افعال را در دو گروه افعال ستوده و افعال ظاهراً ناستوده قراردهیم . در این دسته بندی نیز اکثر افعال در گروه نخست جای خواهند داشت و تنهانمونه هایی چون اضلال در گروه اخیر جا خواهند گرفت .
برای تبیین موضع مترجمان قرآن کریم در برخورد با صفات خبریه نمونه هایی ازهر یک از گروه های یاد شده را می توان بررسید. امّا چون هدف از این بررسی میزان همسانی و هماهنگی شیوة مترجمان با دیدگاه کلامی شیعه است ضرورت دارد پیش از این بررسی گزارشی از دیدگاه کلامی شیعه نیز ارائه شود. هم پیش از آن می بایست موضع عمومی مسلمانان را در این زمینه کاوید.
وضع متکلمان مسلمان در برخورد با صفات خبریه
در بارة موضع متکلمان مسلمان در برخورد با صفات خبریه گزارش های متفاوتی وجود دارد و از مجموع این گزارش ها می توان این مواضع را به صورت زیر خلاصه کرد:
أ ـ موضع سلف : در میان سلف یعنی صحابه ، تابعین و تبع تابعین دو موضع در این زمینه وجود داشت :
1 ـ موضع غالب بر سلف «توقف »، «تسلیم » و «تفویض امر به خداوند» بود. این موضع از دیدگاه نشار نتیجة منطقی رویکرد عملگرایانه در اسلام و همان چیزی است که مالک بن انس مردم را با دعوت به پرهیز از بدعت بدان می خواند[1]
البته این موضع سلف نیز در گزارشها متفاوت تبیین شده است . غزالی معتقداست مذهب سلف در این زمینه بر تمایز معانی ظاهری یا حسیی که ما در زندگی خود شاهد آنیم و بر خداوند محال است و نیز معانی ظاهریی که عرب به فطرت وسلیقه خود بدون نیاز به تفسیر و تأویل آن را فهمد مبتنی بود و آنان صفات خبریه رادرباره خداوند به کار می گرفتند ولی مقصودشان از این صفات معانی مجازی بود[2]. ابن جوزی(109 و پس از آن) معتقد است این توقف ، توقف کامل دربارة متشابهات بود و بر این پایه آنان صفات خبریه را بدون تأویل و تشبیه بر ظواهر جاری می ساختند.
سرانجام، کسانی چون حنابله و ابن تیمیه (4/35-39) معتقدندمذهب سلف اثبات ظاهر با نفی همانندی بوده است . از دیدگاه یادشدگان صفات خبریه الفاظی مشترکند که بر خداوند و بر انسان اطلاق می شوند، ولی اشتراک در اسم موجب تشابه در حقیقت نمی شود.
به هر روی ، این اندیشة غالب حتی پس از ظهور گرایش های اهل تشبیه نمایندگانی چون زهری (124 ق .)، سفیان ثوری (161 ق .) و مالک بن انس (179ق .) داشت و در دوره های پسین نیز کسانی چون ابن حنبل [1] (241 ق ) و یحیی بن معین (233 ق .) و اسحاق بن راهویه (232 ق .) پرچمدار آن شدند و این اندیشه به اندیشه «بلاکیف » شهرت یافت .
در سده های متأخر تر نیز ابن تیمیه (728 ق .) و ابن قیم جوزی (751 ق .) همین اندیشه را در قالب گرایش سلفیه استمرار بخشیدند و گفتند: تا زمانی که همانندی میان خدا و انسان منتفی است و عقل این همانندی را ناممکن می داند اثبات ظاهرصفات خبریه نه اشکالی دارد و نه به تشبیه می انجامد(ابن تیمیه، 4/65 و پس از آن؛ ابن جوزی، 104 و پس از آن).
2 ـ در برابر ایـن گـروه در سـده های نخستین فرقه هـایی از مشبهه ظهور یافتند( صابری، 85 و پس از آن). در دوره های پسین نیزکسانی از اهل سنت چون زاغونی (527 ق .) ابویعلی بن فراء (458 ق .) و ابوعامرقرشی (524 ق .) آن اندازه به این اندیشه نزدیک شدند که اشاعره آنان را به تشبیه متهم ساختند(ابن جوزی ، 98 و 99).
ب ـ موضع متکلمان : جریان متکلمان در جهان غیـر شیعی که معتزله ، اشاعـره، ماتریدیه و طحاویه را در بر می گیرد در برخورد با متشابهات و از جمله در برخورد با آیات و روایات حاکی از صفات خبریه به روش تأویل روی آوردند و کسانی چون غزالی ، رازی و ابن رشد به بیان اصول و ضوابط تأویل و محدودة مجاز تأویل پرداختند(عبدالحمید، 224 و 225).
ج ـ تفصیل : از برخی از عالمان نیز نظریه هایی حاکی از تفصیل نقل شده که از آن جمله است :
ـ تفصیل میان تأویل قریب به تخاطب عرب و تأویل بعید، بدین معنا که اگرتأویل از نوع نخست باشد جایز است وگرنه جایز نیست . این تأویل از ابن دقیق العبدنقل شده است .
ـ تفصیل میان خروج از ظاهری که مستلزم تأویل شدید است و خروج از ظاهری که مستلزم چنین تأویلی نیست ، بدین معنا که در نوع نخست خروج از ظاهر جایزنیست ولی در نوع دوم جایز است . این نظریه را به صاحب فتح القدیر، ابن همام حنفی نسبت داده اند.
د ـ در این میان برخی هم مدعی شده اند که همة فرقه های اسلامی این نکته راپذیرفته اند که در برخی از ظواهر قرآن و روایت گریزی از تأویل نیست (عبدالحمید،180).
موضع شیعه
جریان اندیشة شیعی که در لایه هایی از نگرش کلامی خود به مکتب اعتزال نزدیک شده یا از آن بهره هایی گرفته ، به طور طبیعی در طیف طرفداران تأویل جای می گیرد و این نکته خواه در کتب کلامی و خواه در آثار تفسیری شیعه ابراز داشته شده است . برای نمونه شیخ صدوق (الاعتقادات،5) در این باره اظهار می دارد:
«هر که به تشبیه گراید مشرک است ، هر که جز آنچـه در توحید وصف شـده به امامیه نسبت دهد دروغگو است ، هر خبری مخالف آنچه درتوحید ذکر کرده ام آمده باشد جعلی است ، هر حدیثی که باکتاب خدا موافق نباشد باطل است ، اگر هم در کتابهای عالمان ما چنین احادیثی یافت شود تدلیس شده است و سرانجام ، اخباری هم که نادانان آنها را مایه تشبیه خدا به خلق خود توهم می کنند به معانیی همانند آنها که در قرآن آمده است تفسیر می شوند». شیخ صدوق در ادامه(الاعتقادات، 6 و پس از آن) به تأویل واژه هایی چون «وجه »، «جنب »، «روح »، «ید»،«یمین »، «قبضه »، «مجی »، «اتیان »، «نظر الی الله»، «علم »، «مکر»، «استهزاء»،«سخریه »، «نسیان » و از این قبیل پرداخته و تأویل هر کدام را یاد آور شده است .[1]
شیخ مفید (27 و پس از آن) نیز همین اعتقاد را در آثار خود آورده و به تفسیر و تأویل آیات واحادیث مربوط پرداخته است .در اندیشة محقق حلی (58 و پس از آن) نیز همین گرایش دیده می شود. در آثار متأخر شیعی نیز از همین اندیشه دفاع می شود.[2] در آثار شیعة زیدی هم که به صورت آشکارتر تحت تاثیر عقایدمعتزله قرار دارند همین رویکرد تأویل گرا رخ می نماید(ابن بدرالدین،22).
وضعیت ترجمه های فارسی صفات خبریه
اکنون باید دید مترجمان قرآن کریم یا کسانی از شیعیان که به فارسی تفسیر نگاشته و به طور طبیعی ناگزیر به ترجمة فارسی آیات قرآن کریم شده اند با صفات خبریه چگونه برخورد کرده اند.
با عنایت به فراوانی آیاتی که در آن ها صفات خبریه آمده از آن سوی فراوانی ترجمه ها و تفسیرها بررسی عملکرد همة مترجمان و صاحبان تفسیر به زبان فارسی با همة آیات صفات خبریه نه تنها در یک مقاله نمی گنجد، بلکه شاید از یک یا چندکتاب نیز افزون شود. از همین رو، ضرورت دارد دامنة این جست و جو تا جایی که به اصل جستار آسیبی نرساند محدود شود.
نگارنده با ملاحظة ترجمه های قرآن کریم و نیز تفسیرهای موجود به زبان فارسی و بنا به ملاحظاتی چون سبک کار، نگرگاه مترجم یا مفسر و نیز شهرت و اعتبار، ازمیان نوزده ترجمه [1] تنها یازده ترجمه را برگزیده و به بررسی آن ها پرداخته است . این ترجمه ها که از دو گروه ترجمه های تحت اللفظی [2] و ترجمه های روان یا به اصطلاح غیر تحت اللفظی گزینش شده عبارتند از: ترجمه های شعرانی ، فیض الاسلام و معزی در گروه ترجمه های تحت اللفظی و ترجمه های آیتی ، الهی قمشه ای ، خرمشاهی ، فارسی ،فولادوند، مجتبوی و مکارم شیرازی و نیز ترجمة آمیخته به تفسیر بهبودی در گروه ترجمه های غیر تحت اللفظی .
نگارنده بنا به ملاحظات یادشده از میان بیست و شش تفسیر فارسی تنهاتفسیرهای ، روض الجنان ، تفسیر شریف لاهیجی ، تفسیر گازر، تفسیر منهج الصادقین و مواهب علیه را بررسیده است .
نگارنده برای رعایت اختصار از میان آیات حاکی از صفات خبریه در مورد هرصفت تنها یک یا دو آیه از آیات را که یا به جنبه های حدوثی ایهام بیشتری دارندو یا در آثار کلامی توجه به آنها افزونتر است برگزیده است . با این سه محدودیت دردامنه بررسی جستار را پی می گیریم :
«ید»: از مجموع آیات مشتمل بر واژة «ید» و مشتقات آن ها تنها سه آیه گزینش شده اند: یس / 71، ص / 75 و فتح / 10.
1 ـ یس / 71: «اَوَلَم یَرَوْا اَنّا خَلَقْنا لَهُم مِمّا عَمِلَت اَیْدینا اَنْعاماً».
در ترجمة این آیه تنها عبارت «مِمّا عَمِلَت اَیْدینا» موضوع سخن است که آن را چنین ترجمه کرده اند:
أ : ترجمه های تحت اللفظی : از «آنچه دست های قدرت ما به جا آورده » (فیض الاسلام)، «از آنچه ساخت دست های ما» (معزی و شعرانی).
ب : ترجمه های روان : «از آنچه دستان ]قدرت[ ما بر سازد» (خرمشاهی) ، «ما به قدرت خویش برای ایشان چهارپایانی آفریده ایم » (فولادوند)، «از آنچه با قدرت خود به عمل آورده ایم »، « به ید قدرت خویش برای ایشان چهارپایان را آفریدیم »(آیتی) ، «ما از آنچه دستان ] قدرت[ ما ]بی کمک آفریدگان [ ساخته است »(مجتبوی)، «از آنچه قدرت هایمان به کار آورد» (فارسی)، «ما به دست قدرت خودچهارپایان را خلقت کردیم » (الهی) و « از دستاوردهای خودمان چارپایانی آفریدیم»(بهبودی).
ج : امّا در تفسیرهای فارسی چنین آورده اند: «بیافریدیم برای ایشان از آنچه کرد دست های ما چهارپایانی » (روض الجنان )، «از آنچه دست قدرت کرد» (گازر) «آنچه که کردیم و ساختیم بی واسطه » (مواهب) ، «از آنچه کرده است دست های قدرت ما»(منهج) و «از آنچه کرد دست های قدرت ما» (شریف) .
2 ـ ص / 75: «یا اِبْلیس ما مَنَعَک اَن تَسْجُدَ لِما خَلْقْت بِیَدَی ». در این آیه بخش اخیر جمله یعنی عبارت «لما خلقت بیدی » مورد بررسی است :
أ ـ ترجمه های تحت اللفظی : «هر چیزی را که من او را به قدرت و توانایی خودآفریده ام » (فیض الاسلام) ، «آنچه را آفریده ام به دو دست قدرتم » (شعرانی) و «آنچه آفریدم با دست هایم » (معزی) .
ب ـ ترجمه های روان : «آنچه با دستان خویش آفریده ام » (خرمشاهـی) ، «به دستان قدرت خویش خلق کردم » (فولادوند)، «با قدرت خود او را آفریدم »(مکارم) ، «با دو دست خود آفریده ام » (آیتی) ، «با دو دست (قدرت ) خویش آفریدیم » (مجتبوی) ، «آنچه به قدرت خویش آفریدم » (فارسی)، «به دو دست (علم و قدرت ) خود آفریدم » (الهی قمشه ای) و «دستاورد آفرینشم»(بهبودی) .
ج ـ تفسیرهای فارسی : «آفریدم به دست های خود» (روض الجنان) ، «آن را که بیافریدم به دست قدرت خویش » (گازر)، «آن چیزی را که آفریدم به هر دو دست خود... بی توسط پدر و مادر» (منهج و مواهب) ، و «او را آفریدیم به قدرت کامله و قوت تامه خود بدون توسط پدر و مادر» (شریف) .
3 ـ فتح / 10: «اِن الَّذین یُبایِعُونَک اِنَّما یُبایِعُون اللهَ یَدُ اللهِ فَوْق اَیْدیهِم ». در این آیه عمدتا جمله «یَدُاللهِ فَوْق اَیْدیهِم » مورد بررسی است :
أ ـ ترجمه های تحت اللفظی : «دست (قدرت و توانایی و نصرت و یاری کردن )خدا بالای دست ها (قدرت ها و نصرت ها)ی اینان است » (فیض الاسلام) ، «دست خدااست فراز دست های ایشان » (معزی) و «بالای دست های ایشان است » (شعرانی) .
ب ـ ترجمه های روان : «دست خداوند بر فراز دست اینان است » (خرمشاهی) ،«دست خدا بالای دست های آنان است » (فولادوند) ، «دست خدا بالای دست آن هاست »( مکارم و با تفاوتی اندک فارسی) ، «دست خدا بالای دست هایشان است »(آیتی و مجتبوی ) و «دست خدا بالای دست آن ها» (الهی و بهبودی) .
ج : تفسیرهای فارسی : «دست قدرت خدای تعالی زبر دست ایشان است »(گازر) ، «قوت خدا... زیر دست های ایشان است » (مواهب) ، «دست پیغمبر که درحکم دست خدا بر بالای دست ایشان است » (منهج) و «قدرت خدای تعالی ونصرت خدای تعالی مر پیغمبر خود را بالای قدرت ها و نصرت های ایشان است » (شریف ).
قبضه : تنها یک آیه مشتمل بر قبضه در قرآن آمده است :
زمر / 67 : « وَالاْرْض جَمیعاً قَبْضَتُه یَوْم الْقَیامَة ». با این آیه نیز به گونه هایی متفاوت برخورد شده است :
أ ـ ترجمه های تحت اللفظی «روز رستاخیز همه زمین در مشت ]قدرت وتصرف [ او می باشد (فیض الاسلام) ، «زمین همگی در چنگ اوست روز قیامت » (معزی) و «زمین همه گرفته شده در دست اوست روز قیامت » (شعرانی) .
ب ـ ترجمه های روان: « سراسر زمین در قبضه قدرت اوست»(خرمشاهی و فارسی و با تفاوتی الهی قمشه ای)، «روز قیامت زمین یکسره در قبضه ]قدرت[ اوست»(فولادوند و مجتبوی)، « تمامی زمین در روز قیـامت در قبضه اوست» (مکارم)،« زمین یکجا در قبضه اوست» (آیتی) و « به روز رستاخیز بستر خاک زمین با همة رستاخیزیان در مشت با اقتدار او جا دارند» (بهبودی) .
ج- ترجمه های فارسی : زمین جمله در قبضه قدرت او باشد» (روض الجنان) ،«زمین یک قبضه وی است و در یک کف قدرت وی ،... یعنی در دست تصرف وی بی مانعی و منازعی » (گازر)، «و زمین همه آن به دست گرفته وی باشد روز رستخیز»(مواهب) ، «زمین همه آن در قبضه اقتدار او باشد در روز رستخیز» (منهج) و «زمین در حالتی که مجتمع باشد... به تصرف و تدبیر حق تعالی است در روز قیامت »(شریف) .
وجه : از مجموع آیاتی که در آن ها از وجه برای خدا سخن به میان آمده است تنها سه آیه را برمی رسیم : بقره / 115، قصص / 88 و الرحمن / 27.
ب ـ ترجمه های روان : «پس به هر جا روی آورید رو به سوی خداوند است »(خرمشاهی) ، «پس به هر سو رو کنید آن جا روی ]به [ خداست » (فولادوند) ، «به هرسو رو کنید خدا آن جاست » (مکارم ) «پس به هر جای که رو کنید همان جا رو به خداست » (آیتی) ، «هر سو که روی آرید همان جاروی خداست » (مجتبوی) ، «به هر سو روی آرید همان جا ذات خداست » (فارسی) ، «پس به هر طرف روی کنید به سوی خدا روی آورده اید» (الهی) و « به هر جانب که رو بگردانید رضای خدا را در مقابل خود می یابید»( بهبودی) .
ج ـ تفسیرهای فارسی : «هر کجا روی فراز کنی آن جاست روی خدا» (روض الجنان) ، «به هر کجا که روی آورید رضای او در آن بود» (گازر) ، «هر کجا که روی آرید پس آن جا وجه خدای است یعنی جهت طاعت اوست » (مواهب و بااندکی تفاوت ، منهج) و «پس هر جا و هر طرف که می گردانید روی های خود را پس آن جاست قبله پسندیده خدای تعالی » (شریف) .
2 ـ قصص / 88: «کُل شَی ءٍ هالِک اِلاّ'' وَجْهَه ». در برخورد با این آیه نیز در ترجمه «وجهه» متفاوت عمل شده است :
أـ ترجمه های تحت اللفظی : «دین و آیین او »[1] (فیض الاسلام) ، « رویش » (معزی) و « وجه او» (شعرانی) .
ب ترجمه های روان : « ذات او» (خرمشاهی، فولادوند، مکارم، آیتی، مجتوبوی، فارسی، الهی) .
ج ـ تفسیرهای فارسی : « هستی و ذات او»(روض الجنان و منهج) ، « ذات وی » (گازر)، « ذات حق » (مواهب) و « دین خدای تعالی »[2] (شریف) .
3 ـ الرحمن / 27: « وَیَبْقی وَجْه رَبِّک » در برخورد با این آیه نیز چند گونه عمل کرده اند:
أ ـ در ترجمه های تحت اللفظی : «پروردگار تو... باقی و همیشگی است » (فیض الاسلام )، «و به جای مانده روی پروردگار تو» (معزی) و «پاینده است ذات پروردگارتو» (شعرانی) .
ب در ترجمه های روان : «]سرانجام [ ذات پروردگارت باقی می ماند»(خرمشاهی) ، «ذات ... پروردگارت باقی خواهد ماند» (فولادوند) ، «تنها ذات ...پروردگارت باقی می ماند» (مکارم) ، «ذات پروردگار تو است که باقی می ماند»(آیتی) ، «ذات پروردگار تو... بماند» ( مجتبوی و فارسی) و «زنده ابدی ذات خدای است » (الهی )و« آنچه بر جای ماند چهره پروردگار تو است»( بهبودی).
ج- تفسیرهای فارسی: «باقی ماند ذات خدای تو»( گازر و با اندک تفاوتی مواهب و منهج و شریف).
عین : در چهار مورد در قرآن کریم عین و اعین به خداوند نسبت داده شده که از این میان دو آیه سزامندتر به بررسی است :
1 ـ هود / 37 و مومنون / 27: «اصْنَع الَفُلْک بِاَعْیُنِنا». در برخورد با این آیه روش هایی متفاوت در ترجمه اعین در پیش گرفته اند:
أ ـ در ترجمه های تحت اللفظی : «و زیر نظر و فرمان ما کشتی بساز» (فیض الاسلام) ، «و بساز کشتی را به دیدگان ما و وحی ما» (معزی) و «بساز کشتی را به نگاهداشت ما و وحی ما» (شعرانی) .
ب ـ در ترجمه های روان: « و کشتی را زیر نظر ما و وحی ما بساز» (خرمشاهی ومجتبوی و فارسی ) ، «و زیر نظر ما و (به ) وحی ما کشتی را بساز» (فولادوند) ، «و(اکنون ) در خصوص ما و طبق وحی ما کشتی بساز» (مکارم )، «کشتی را زیر نظر والهام ما بساز» (آیتی) ، «به ساختن کشتی در حضور و مشاهده ما و به دستور مامشغول شو» (الهی)و «زیر نظر ما به کارت ادامه بده» ) بهبودی( .
ج ـ در تفسیرهای فارسی : «بکن کشتی به چشم ما و وحی ما» (روض الجنان )،
به حفظ ما و نگاهداشت ما و فرمان ما کشتی می ساز» (گازر)، «بساز کشتی را به نگاهداشت ما یا با عین ملائکه ... و وحی کردن ما به تو» (مواهب) ، «و بساز کشتی را در حالتی که متلبس باشی به نگاهداشت ما... و گویند... به چشم های ملائکه ... ووحی کردن ما به تو» (منهج) و «و بساز کشتی را به پیش چشم های ما و در حضورما... و به آن طرزی که ما به تو وحی کرده ایم » (شریف) .
2 ـ طه / 39: «وَلِتُصْنَع عَلی '' عَیْنی ». در برخورد با این آیه نیز مواضع متفاوتی می بینیم :
أ ـ در ترجمه های تحت اللفظی : «و تا بر وفق اراده و خواسته من تربیت و پرورده شوی » (فیض الاسلام) ، «و تا ساخته شوی برابر چشمم » (معزی) و «تا تربیت شوی بر نگهداری من » (شعرانی) .
ب ـ در ترجمه های روان : «تا زیر نظر من بارآیی » (خرمشاهی) ، «تا زیر نظر من پرورش یابی » (فولادوند و آیتی) ، «تا در برابر دیدگان (= علم ) من ساخته شوی (وپرورش یابی )»، «تا زیر نظر من ساخته و پرورده شوی » (مجتبوی و فارسی) و «تاتربیت و پرورشت به نظر ما انجام گیرد» (الهی) و «برای آن که در برابر چشمان من و تحت مراقبت و نظر من ساخته شوی») بهبودی( .
ج ـ تفسیرهای فارسی : «و تا تو را بپرورند و طعام و شراب دهند به نظر من »(گازر) ، «و تا پرورده شوی بر دیدن من (یعنی به علم و ارادت من) » (مواهب) ، «و تاپرورده شوی بر نظر من یعنی منظور نظر تربیت من باشی » (منهج) و «تا تربیت یافته شوی بر وفق ارادت من » (شریف) .
روح :از آیاتی که روح را به خداوند نسبت می دهد یک آیه را بر می رسیم : حجر / 29: « وَنَفخْت فیه مِن رُوحی ». در برخورد با این آیه این گونه عمل کرده اند:
أ ـ در ترجمـه هـای تحـت اللفـظی : «روح و جـانـی را کـه من برگزیده ام در او
درآوردم » (فیـض الاسـلام) ، «دمیــدم از او در روح خویـش » (معـزی) و «دمــانیـدم در آن ازروحم » (شعرانی) .
ب ـ در ترجمه های روان : «در آن از روح خود دمیدم » (خرمشاهی و با اندک تفاوتی فولادوند آیتی) ، «در او از روح خود (یک روح شایسته بزرگ ) دمیدم » (مکارم) ، «از روح خویش در او دمیدم » (مجتبوی و با فارسی با اندکی تفاوت) و «درآن از روح خویش بدمم » (الهی) و «از جان خود در او دمیدم»)بهبودی(.
ج ـ در تفسیرهای فارسی : «دردمم در او از روح خود» (روض الجنان) ، «از روح خود دروی دمیده ای » (گازر)، «در آرم در وی روحی که آفریده من است » (مواهب وبا اندکی تفاوت منهج) ، «در آورم در وی از روحی که من او را برگزیدم و ایجاد کردم »(شریف) .
جنب : در آیه سوره زمر «جنب » به خداوند نسبت داده شده است : (ما فَرَّطْت فی جَنْب اللهِ). این آیه را به گونه هایی متفاوت ترجمه کرده اند:
أ ـ در ترجمه های تحت اللفظی : «آنچه دربارة (عبادت و بندگی ) خدا تقصیر وکوتاهی کردم » (فیض الاسلام) ، «آنچه کوتاه آمدم در باره خدا» (معزی) و «آنچه تقصیر کردم در قرب خدا» (شعرانی) .
ب ـ در ترجمه های روان : «آنچه در کار خدا فرو گذار کردم » (خرمشاهی) ، «آنچه در خصوص خدا کوتاهی ورزیدم » (فولادوند) ، «کوتاهی هایی که در اطاعت فرمان خدا کردم » (مکارم) ؛ «در کار خدا کوتاهی کردم » (آیتی ) ، «آن کوتاهی که دربارة خداکردم » (مجتبوی) ، «آن کوتاهی ها که در اطاعت خدا کردم » (فارسی) ، «جانب امر خدارا فرو گذاشتم » (الهی) و « در جنب خدا کوتاهی کردم» ( بهبودی) .
ج ـ تفسیرهای فارسی : «آنچه تقصیر کردم در اطاعت خدای » (روض الجنان وگازر) ، «تقصیر کردم در کار خدای تعالی یا در طلب رضا و جوار رحمت و قرب حضرت او» (مواهب) ، «تقصیر کردن من در جانب خدا یعنی در حق او یا در امر او یادر طلب قرب و جوار او» (منهج ) و «تقصیر کردم فی عبادة الله و طاعة » ( شریف) .
نفس :در دو آیه از قرآن کریم نفس به خداوند نسبت داده شده که از این میان آیة سورة آل عمران سزامندتر به بررسی است : «وَیُحَذِّرُکُم اللهُ نَفْسَه ». در برخورد با این آیه نیز متفاوت عمل کرده اند:
أ ـ در ترجمه های تحت اللفظی : «خدا شما را از (عذاب ) خود می ترساند» (فیض الاسلام )، «بیم دهد شما را خدا از خویشتن » (معزی ) و «می ترساند شما راخدا از خود» (شعرانی) .
ب ـ در ترجمه های روان : «خداوند شما را از خویش بر حذر می دارد»(خرمشاهی) ، «خداوند شما را از (عقوبت ) خود می ترساند» (فولادوند) ، «خداوندشما را از (نافرمانی ) خود بر حذر می دارد» (مکارم) ، «خداوند شما را از خودش می ترساند» (آیتی) ، «خداوند شما را از (نافرمانی ) خویش بیم می دهد» (مجتبوی) ،«خدا شما را از خودش بر حذر می دارد» (فارسی ) ، «خدا شما را از عقاب خودمی ترساند») الهی( و « خدا شما را از خشم خودش بر حذر می دارد» )بهبودی( .
ج ـ تفسیرهای فارسی : «بترساند شما را از خدای از خود» (روض الجنان) ،«خدای تعالی شما را تحذیر می کند و از عقاب خود می ترساند» (گازر)، «می ترساندخدای شما را در ارتکاب مناهی از عذاب نفس خود یعنی عذابی که صادر باشد ازمحض قهاریت حق سبحانه بی واسطه غیری » (مواهب و با اندکی تفاوت منهج ) و« می ترساند شما را خدای تعالی از... سخط و عذاب خود» (شریف) .
ساق : در آیه سوره قلم آمده است «یَوْم یُکْشَف عَن ساق ». این آیه را نیز به گونه های چند ترجمه کرده اند:
أ ـ در ترجمه های تحت اللفظی : «روزی که ساق و مابین ظاهر پا و زانو هویداشود» (فیض الاسلام ) ، «روزی که گشوده شود از ساق (پرده از روی کار برداشتـه شود)» (معزی ) و «روزی که کشف کرده شود از ساق » (شعرانی) .
ب ـ در ترجمه های روان : «روزی که هنگامه بالا گیـرد» (خرمشـاهـی ) ، «روزی
که کار زار (و رهایی دشوار) شود» (فولادوند) ، «روزی که ساق پاها (از وحشت ) برهنه می گردد» (مکارم) ، «روزی که آن واقعه عظیم پدیدار شود» (آیتی) ، «روزی که کار(بر کافران ) سخت و دشوار شود» (مجتبوی )، «روزی که کار شدت گیرد» (فارسی) و«روز سختی را که دامن به میان زنند و (با کمال جهد بر نجات خود بکوشند وسودی نبرند)» (الهی) .
ج ـ در تفسیرهای فارسی : «روزی که در آن روز کشف کنند و باز برند جامه را ازساق خود» (گازر) ، «روزی که برداشته شود پرده از کاری بر هوا... یا برهنه گردد وغوده شود ساق عرش یا تجلی کند حق تعالی » (مواهب) ، «روزی که برداشته شودجامه از ساق » (منهج و شریف ) .
عرش : در بسیاری از آیات قرآن خداوند صاحب عرش دانسته شده است . این «عرش »را نیز برخی تفسیر مجازی کرده اند و برخی نیز برابر نهادة فارسی برایش آورده اند. ازآن جمله عبارت «رب العرش » را در آیة سورة توبه چنین ترجمه کرده اند:
أ ـ در ترجمه های تحت اللفظی : «او پروردگار ملک و پادشاهی بزرگی است (یاپروردگار عرش و تخت بزرگی است ...)» (فیض الاسلام) ، «او است پروردگار عرش بزرگ » (معزی و شعرانی) .
ب ـ در ترجمه های روان : «او صاحب عرش عظیم است » (خرمشاهی و اندکی تفاوت مکارم و فارسی ) ، «او پروردگار عرش بزرگ است » (فولادوند و با اندکی تفاوت آیتی و بهبودی) ، «اوست خداوند عرش بزرگ » (مجتبوی) و «رب عرش بزرگ (و دارای رحمت وسیع و علم محیط به عوالم بی حد)» (الهی) .
ج ـ در تفسیرهای فارسی : «او خداوند ملک بزرگـــوار است » (روض الجنـان)
«اوست خداوند عرش بزرگ مراد ملک عظیم است یا عرش که قبله دعا و مطاف ملائکه بـاشد» (مـواهب و با اندکی تفاوت منـهج) و «اوسـت پـروردگار عرش بزرگ »(شریف) .
استواء بر عرش : هر چند دربارة عرش دشواری بزرگی رخ ننموده ، امّا این دشواری در ترجمة استواء بر عرش به خوبی رخ می نماید. از میان آیاتی که به استواء بر عرش تصریح کرده است آیة سورة اعراف را برمی رسیم : « ثُم اسْتَوی '' عَلَی الْعَرْش ». این آیه رانیز به گونه هایی متفاوت ترجمه کرده اند:
أ ـ در ترجمه های تحت اللفظی : «پس از آن بر تخت (قدرت و توانایی خویش )آرمید» (فیض الاسلام) ، «سپس پرداخت به عرش » (معزی) و «پس مستوی شد برعرش » (شعرانی) .
ب ـ در ترجمه های روان : سپس بر عرش استیلا یافت » (خرمشاهی) ، «سپس برعرش (جهانداری ) استیلا یافت » (فولادوند) ، «سپس به تدبیرجهان هستی پرداخت »(مکارم) ، «سپس به عرش پرداخت » (آیتی) ، «سپس بر عرش ـ در مقام استیلا وتدبیر امور جهان ـ بر آمد» (مجتبوی) ، «آن گاه بر عرش قرار یافت » (فارسی) ، و «آن گاه به خلقت عرش پرداخت » (الهی) و « سپس بر عرش خود مستقر گشت»(بهبودی).
ج ـ در تفسیرهای فارسی : «پس روی فرا آفریدن عالم کرد و قصد آفریدن عرش کرد و عرش را بیافرید و بر آفریدن او مستولی شد و غالب گشت » (گازر) ، «پس قصدکرد بر آفریدن عرش تا مستولی شد امر او بدان یا مستولی گشت بر آن » (مواهب) ،«پس مستولی شد اراده او... بر آفرینش عرش ... یا مستولی و غالب گشت بر آن »(منهج) و «پس مستولی شد تدبیر و امر خدای تعالی بر عرش » (شریف) .
استقرار در آسمان :آیة سورة ملک چنین آمده است : «ءَاَ مِنْتُُم مَن فِی السَّماءِ».
أ ـ در ترجمه های تحت اللفظی : آیا ایمن و آسـوده شدیـد از کسی (خدایـی ) که
(به گمان باطل و نادرست شما) در آسمـان است » (فیض الاسلام ) و «آیـا ایـمن شـدیـد
ازآن که در آسمان است » (معزی و شعرانی) .
ب ـ در ترجمه های روان : «آیا از آن که در آسمان است ایمنید» (خرمشاهی) ... آیااز آن کس که در آسمان است ایمن شده اید» (فولادوند و مجتبوی) ، «آیا خود را ازعذاب کسی که حاکم بر آسمان است در امان می دانید» (مکارم) ، «آیا از آن کس که در آسمان است ایمن نشسته اید» (آیتی) ... «آیا ایمن شدید از آن که در آسمان است »(فارسی) ، «آیا از قهر خدایی که در آسمان مقتدر و حکمفرماست ایمنید» (آیتی) و « ایا از خشم آن خدایی که در آسمان است ایمن شده اید»( بهبودی) .
ج ـ در تفسیرهای فارسی : «از خدای آسمان بر زعم شما چگونه ایمن شده اید»(گازر) ، «آیا ایمن شدید ای کافران از آن کس که در آسمان است (به زعم شما یعنی حق سبحانه یا از ملک مقرر موکل بر عذاب که جبرئیل است ) (مواهب) ، «آیا ایمن شدید از آن کسی که در آسمان است یعنی حق تعالی همچنان که زعم شماست یا ازخدایی که ملکوت او در آسمان است » (منهج) و «آیا ایمن شدید ای کافران از کسی که در آسمان است یعنی از ملائکه که در آسمانند به جهت تدبیر این عالم یا ازخدای تعالی که قدرت کامله او مستولی بر آسمان است » (شریف) .
بودن در جایی : برخی از آیات قرآن بدان ایهام دارد که خداوند در جایی هست . از میان این آیات یک آیه سزامندتر به بررسی به نظر می رسد:حدید / 4 : « وَهُوَ مَعَکُم اَیْنَما کُنْتُم ».
امّا جالب آن که مترجمان و نیز مفسرانی که در این مقاله بدان ها نظر است تقریباً بدون اختلاف محتوایی ، آیه را چنین ترجمه کرده اند: «هر جا باشید او با شماست »، و در این میان تنها برخی از تفاسیر بدان تصریح کرده اند که «او با شماست به علم وقدرت عموماً و به فضل و رحمت خصوصاً هر جا که باشید» (منهج و مواهب) .
مجی ء: در آیـة 22سـورة فجـر از مجی ء برای خداوند سخن به میان آمده است :
«وَجاءَرَبُّک ». این فعل «جاء» را به گونه هایی چند ترجمه کرده اند:
أ ـ در ترجمه های تحت اللفظی : «امر و فرمان پروردگارت برسد» (فیض الاسلام) ، «بیاید پروردگار تو» ( معزی ) و «آمد پروردگار تو» (شعرانی ).
ب در ترجمه های روان : «امر پروردگارت فرا رسد» (خرمشاهی و با اندکی تفاوت آیتی) ، «(فرمان ) پروردگارت و فرشته (ها) صف در صف آیند» (فولادوند) ،«فرمان پروردگارت فرا رسد» (مکارم) ، «فرمان پروردگارت بیاید» (مجتبوی) ، «آثارقدرت و قهر و دادگستری پروردگارت در آید» (فارسی ) ، «آن هنگام امر خدا وفرشتگان ... به عرصه محشر آیند» (الهی) و « پروردگارت به داوری محشر حاضر شود» ( بهبودی).
ج ـ در تفسیرهای فارسی : «حکم خدای تو در آید» (گازر) ، «و بیاید آیات قدرت و آثار هیبت پروردگار تو یعنی ظاهر شود» (مواهب) ، «و بیاید پروردگار تو یعنی ظاهر گردد آیات قدرت و آثار هیبت و سطوت پروردگار تو» (منهج ) و «بیایدپروردگار تو یعنی بیاید امر پروردگار تو» (شریف) .
اتیان : همین فعل آمدن در آیه ای دیگر با واژة «اتیان » بیان شده است : بقره / 210: «یَاْتِیَهُم اللهُ». در برخورد با این فعل نیز شیوه هایی متفاوت اتخاذ شده است :
أ ـ در ترجمه های تحت اللفظی : «عذاب خدا... بیاید» (فیض الاسلام) ، «بیایدشان خدا» (معزی ) و «آید ایشان را عذاب خدا» (شعرانی) .
ب ـ در ترجمه های روان : «خدا و فرشتگان ... بیایند» (خرمشاهی) ، «خدا وفرشتگان ... بیایند» (فولادوند، مکارم ، آیتی )، «خدا... بدیشان آید» (مجتبوی) و«خداوند و فرشتگان نزدشان بیایند» (فارسی) و «خدا با ملائکه ... بر آن ها نازل شود» (الهی) .
ج ـ در تفسیرهای فارسی : «به ایشان آید خدای » (روض الجنان ) ، «فرمان خدای و عذاب خدای بدیشان آید» (گازر) ، «بیاید بدیشان خدای یعنی عذاب خدای »(مواهب) ، «بیاید بدیشان خدا یعنی عذاب او یا امر او» (منهج) و «بیاید بدیشان
عذاب خدای » (شریف) .
نسیان : از میان چهار آیه که در آن ها نسیان به خداوند نسبت داده شده یک آیه سزامندتربه بررسی است : توبه / 67: « نَسُوا اللهَ فَنَسِیَهُم ».
این آیه را به گونه هایی متفاوت ترجمه کرده اند و ترجمة جمله دوم چنین است :
أ ـ در ترجمه های تحت اللفظی : «خدا هم آنان را فراموش کرد (آنان را به جای خود واگذارد و از رحمت و مهربانی اش بی بهره گردانید» (فیض الاسلام ) ، «پس فراموششان کرد» (معزی) ، «پس فراموش کردشان » (شعرانی) .
ب ـ در ترجمه های روان : «خداوند هم فراموششان کرده است » (خرمشاهی ،فولادوند، آیتی) ، «خدا نیز آن ها را فراموش کرد (و رحمتش را از آن ها قطع نمود)» (مکارم) ، «خدا نیز آنان را به فراموشی سپرد» (مجتبوی ، فارسی و بهبودی) و «خدا آن ها رافراموش کرد (یعنی به خود واگذاشت تا از سعادت محروم شوند)» (الهی) .
ج ـ در تفسیرهای فارسی : «خدای فراموش کرد ایشان را» (روض الجنان) ،«خدای تعالی نیز دست از ثواب ایشان بداشت و در دوزخشان فرو گذاشت »(گازر) ، «پس فرو گذاشت خدای ایشان را و بازداشت فضل خود از ایشان » (مواهب و منهج) و «پس فراموش کرد خدای تعالی نیز ایشان را یعنی و ترک کرد ایشان را درآخرت » (شریف ).
ذکر: در برابر نسیان، فعل ذکر نیز به خداوند نسبت داده شده و در آیه بقره آمده است : « فَاْذُکُرونی اَذْکُرْکُم »، بخش دوم این آیه نیز به گونه هایی چند ترجمه شده است :
أ ـ در ترجمه های تحت اللفظی : «تا من هم (در دنیا به رحمت و مهربانی واحسان و نیکی ) شما را یاد کنم » (فیض الاسلام ) ، «یاد کنم شما را» (معزی وشعرانی) .
ب ـ در ترجمـه هـای روان : «شمـا را یـاد کنم » (خرمشـاهی ، فـولادوند، آیتـی ،
مجتبوی ، الهی ) ، «به یاد شما باشیم » (مکارم ) و «یادتان کنم »( فارسی ).
ج- در تفسیرهای فارسی: « یاد کنم شما را» ( روض الجنان)، « شما را یاد کنم به معرفت»( گازر) ، « شما را یاد کنم به مغفرت» (مواهب و شریف) و « یاد کنم شما را به ثواب» ( منهج).
کراهت :در ترجمه آیه « وَلکِن کَرِه اللهُ انْبِعاثَهُم » (توبه / 46) در برخورد با فعل «کَرِهَ » به گونه هایی چند عمل کرده اند:
أـ در ترجمه های تحت اللفظی : «ولیکن خدا برانگیخته شدنشان را (برای آمدن با شما) کراهت داشت » (فیض الاسلام )، «خوش نداشت خدا جنبش آنان را»(معزی) و «ناخوش داشت خدا برانگیزاندن ایشان را» (شعرانی) .
ب ـ در ترجمه های روان : «خداوند انگیزش آنان را خوش نداشت » (خرمشاهی و با اندک تفاوتی فولادوند و فارسی) ، «خدا از حرکت آن ها کراهت داشت » (مکارم ) ،«خدا بسیج آنان را ناخوش داشت » (آیتی) ، «بسیج شدن آنان را ناپسند داشت »(مجتبوی) ، «خدا هم توفیق دادن و برانگیختن آن ها برای جهاد کراهت داشت »(الهی )و « خداوند جهان از بسیج شدن آنان کراهت داشت» ( بهبودی).
ج ـ درتفسیرهای فارسی : «ولکن نخواست خدای برخاستن ایشان را» (روض الجنان ) ، «کاره داشت خدای تعالی که ایشان را از جای خود برخیزند»(گازر)، «کراهت داشت و نپسندید خدای برانگیختن ایشان را» (مواهب ، منهج و شریف) .
رمی :هر چند فعل رمی در قرآن کریم به خداوند نسبت داده شده ، امّا مترجمان درترجمة آیة 17 سوره انفال اختلافی به هم نرسانده و تقریباً با اتفاق نظر « وَلِکَن اللهَ رَمی''» را «به خدا تیرافکند» ترجمه کرده اند.
از این رو نیازی به بررسی مورد به مورد ترجمه های این آیه نیست .
صلوات: با آن که در چند آیه از قرآن کریم فعل صلوات به خداوند نسبت داده شده است امّا درترجمة این فعل نیز تقریباً همة مترجمان واژة «یُصَلّی » را در آیة سورة احزاب به درود فرستادن و صلوات فرستادن ترجمه کرده اند و تنها در ترجمة معزی «درود(آمرزش )» آمده است .
استهزاء و مسخره :مترجمان در ترجمة آیة سورة بقره که فعل استهزاء را به خداوند نسبت داده و فرموده است : « اَللهُ یَسْتَهْزِی بِهِم » متفاوت عمل کرده اند:
أ ـ در ترجمه های تحت اللفظی : «خدا (هم ) ایشان را استهزاء می کند (آنان را براثر استهزاءشان به کیفر می رساند)» (فیض الاسلام) ، «خدا مسخره کند بدیشان » (معزی ) و «خدا استهزاء می کند بدیشان » (شعرانی) .
ب ـ در ترجمه های روان : «خدا ریشخندشان می کند» (خرمشاهی و با اندکی تفاوت مجتبوی) ، «خدا (است که ) ریشخندشان می کند» (فولادوند) ، «خداوندآنان را از استهزاء می کند»(مکارم ) ، «خداست که آن ها را استهزاء می کند» (آیتی ) ،«خدا آن ها را به مسخره می گیرد» (فارسی) ، «خدا به آن ها استهزاء می کند» (الهی )و «خداوندشان به استهزا بگیرد»( بهبودی).
ج ـ تفسیرهای فارسی : «خدای فسوس دارد به ایشان » (روض الجنان ) ، «خدای بر ایشان استهزا و افسوس می کند» (گازر) ، «خداوند جزا دهنده جزای سخریه واستهزای ایشان بدیشان برساند» (مواهب و منهج) و «خدای تعالی جزای استهزاء ایشان را می دهد به عذاب ابد و نکال سرمد» (شریف) .
مترجمان در ترجمة آیة سوره توبه نیز در برخورد با جملة «سَخِرَ اللهُ مِنْهُم » همان ترجمه هایی را فراروی نهاده اند که در ترجمه آیه حاکی از استهزاء مطرح کرده اند.
خداع : در آیة سوره نساء و در عبارت «وَهُوَ خادِعُهُم » فعل مخادعه به خداوندنسبت داده شده است و مترجمان با آن به گونه هایی چند برخورد کرده اند:
أ ـ در ترجمه های تحت اللفظی : خدا هم فریب دهندة ایشان است (آنان را به سبب فریب دادنشان عذاب خواهد نمود)» (فیض الاسلام ) و «او است فریب دهندة ایشان » (معزی و شعرانی) .
ب ـ در ترجمه های روان : «خداوند به آنان (به جزای عملشان ) نیرنگ می زند»(خرمشاهی) ، «او با آنان نیرنگ خواهد کرد» (فولادوند) ، «او آن ها را فریب می دهد»(مکارم) ، «خدا آن ها را فریب می دهد» (آیتی) ، «او (به سزای فریبکاریشان فریب دهنده آن هاست » (مجتبوی) ، «او با آنان مقابله می کند» (فارسی) ، «خدا با آن ها مکرمی کند (یعنی مکرشان را باطل می سازد و بر آن مکر و نفاق مجازاتشان هم خواهدکرد)» (الهی) و «خداوند رحمان با ترفند خود نیرنگ آنان را خواهد شکست»)بهبودی(.
ج ـ در تفسیرهای فارسی : «خدای تعالی نیز با ایشان خداع می کند»(گازر) ،«خدا جزا دهنده است ایشان را بر مکر و فریب ایشان » (مواهب و منهج ) و «خدا جزا دهنده خدعه ایشان است » (شریف ).
وقوع نظر بر خداوند:در قرآن کریم در آیة سوره مطففین از محجوب بودن برخی از بندگان ازرویت خداوند سخن به میان آمده و در آیة سوره قیامت نیز صریحا در موردگروهی از مردم آمده است که « اِلی رَبِّها ناظِرَة ». این جملة اخیر را به گونه هایی متفاوت تحت تأثیر دیدگاه کلامی ترجمه کرده اند.
أ - در ترجمه های تحت اللفظی : «به سوی (رحمت و مهربانی و ثواب و پاداش )پروردگارشان نگرنده اند (یا منتظر) و چشم به راهند» (فیض الاسلام )، «به سوی پروردگار خویش نگران » (معزی ) و «به سوی پروردگارش نگرنده » (شعرانی) .
ب ـ در ترجمه های روان : «به سوی پروردگارشان نگران » (خرمشاهی) ، «و به پروردگارش می نگرد» (فولادوند و مکارم) ، «سوی پروردگارشان نظر می کنند»(آیتی )، «پاداش پروردگار خویش را چشم می دارند» (مجتبوی) ، «نگرنده به سوی پروردگارشان » ( فارسی) ، «به چشم قلب جمال حق را مشاهده می کنند» (الهی) و « به پروردگارشان نظر دوخته اند») بهبودی(.
ج ـ در تفسیرهای فارسی : «به نعیم بهشـت و رضای خدا نگرنده و منتظر ثواب خدای
تعالی را» (گازر) ، «به خداوند خود نگرند از روی عیان بی حجاب »(مواهب) ، «به خدای خود نگرنده یعنی مستغرق در معاله مثوبات جلیه که حق تعالی به ایشان کرامت فرموده باشد» (منهج) و «به سوی پروردگار خود و رحمت شامله او نه به سوی رحمت غیری انتظار کشنده اند» (شریف) .
سمع : در چندین آیه خداوند سمیع خوانده شده و در چند آیه نیز از این سخن به میان آمده که خداوند چیزی را شنیده است یا می شنود. از این میان آیه های آل عمران و یکم مجادله همانندی بیشتری دارند و از آن ها به ترجمة عبارت «قَدْ سَمِع » در سورة آل عمران می نگریم :
أ ـ در ترجمه های تحت اللفظی : «خدا شنید (می داند) گفتار کسانی را که ...»، (فیض الاسلام) ، «شنید خدا گفتار آنان را...» (معزی) ، «شنید خدا گفتار...» (شعرانی) .
ب ـ در ترجمه های روان : «خداوند... شنید» (خرمشاهی ، فولادوند، مکارم ،آیتی ، مجتبوی ، فارسی ، الهی و بهبودی) .
ج ـ در تفسیرهای فارسی : «بشنید خدای ...» (روض الجنان ، گازر و مواهب) ،«شنید خدا یعنی علم او تعلق گرفت » (منهج )و «شنید خدای تعالی و دانابه علم کامل خود سخن آنان را» (شریف) .
رؤیت : در آیات بسیاری از قرآن کریم خداوند بصیر خوانده شده و در برخی از آیه ها نیزاز این سخن به میان آمده که خداوند چیزی را می بیند یا خواهد دید. از این میان مترجمان در ترجمه آیه سوره بقره و در برخورد با آیه عبارت « قَدْنَری» آن رابه «می بینیم » یا «دیده ایم » ترجمه کرده اند ولی در ترجمة آیة 94 سورة توبه دربرخورد با عبارت « سَیَری اللهُ عَمَلَکُم » روشی گاه متفاوت در پیش گرفته اند:
أ ـ در ترجمه های تحت اللفظی : «خدا و پیغمبرش عمل شما را ببینند»(فیض الاسلام ) ، «زود است ببیند خدا» (معزی) و «به زودی خواهد دید خدا».
ب ـ ترجمه هـای روان : «خـدا و پیامبر او شـاهد عمل شما هستند»(خرمشاهی) ،
«عمل شما را خواهند دید» (فولادوند) ، «اعمال شما را می بینند» (مکارم ) ، «خدا وپیامبرش به اعمال شما خواهند رسید»( آیتی) ، «کردار شما را بنگرند» (مجتبوی) ،«کار شما را از نظر بگذارنند» (فارسی) ، «به زودی خدا و رسولش کردار و نفاق شمارا به دیده ها آشکار می سازد» (الهی)و « به زودی خدا و رسول خدا شاهد کردار شما خواهند بود») بهبودی( .
ج ـ در تفسیرهای فارسی : «بینید خدای کار شما» (روض الجنان ، منهج وشریف) ، «زود بود که خدای تعالی بداند» (گازر) ، «ببینید خدای نیت کار شما را»(مواهب) .

با بررسی نمونه ها یی که گذشت چند نکته رخ می نماید:
1 ـ نگاهی به ترجمه ها این حقیقت را آشکار می سازد که ترجمه ها از همگنی وهمنواختی لازم برخوردار نیستند، چه از ترجمه ای تا ترجمة دیگر و چه حتی ازترجمة یک مترجم برای یک آیه تا ترجمةخود او برای آیه ای مشابه یا آیه ای بااقتضای مشابه . از همین رو می بینیم که گاه مترجمی در یکی از آیات صفات خبریه به تأویل دست می زند و همو در آیه ای دیگر به تأویل نمی پردازد.
2 ـ همچنین مشاهده می کنیم که مترجمان در برخورد با آیات حاکی از صفات خبریه به روش هایی متفاوت توسل جسته اند:
گاه به حذف واژه ای دست زده اند، چنانکه برخی در برخورد با آیه «وَیَبَقْی ''وَجْه رَبِّک » واژة وجه را حذف کرده اند؛ گاه به افزودن واژه ای روی آورده اند، آن سان که درترجمة آیة «وَجاءَ َربُّکَ » فرمان یا امر یا کیفر را به رب اضافه کرده اند؛ گاه واژه ای را تأویل کرده و معنای پس از تأویل را آورده اند، آن گونه که «رؤیت» رابه علم و آگاهی و «استواء» بر عرش را به سیطره و شمول قدرت و اراده پروردگارترجمه کرده اند؛ گاه واژه را بدون تأویل ترجمه کرده اند و رهای از ملاحظات کلامی، برابر نهاده پارسی واژه را آورده اند، چنان که «جاءَ» را به آمد و «یَاْتِیَهُمْ » را به بیاید و «استواء» بر عرش را به تکیه زدن بر تخت برگردانده اند؛ گاه نیز برای فرار از دشواری در عرصة ترجمه نه تأویل کرده اند و نه بدون تأویل به فارسی برگردانده اند، بلکه عیناً واژة عربی را آورده اند، آن سان که واژه های نظر،عرش ، استهزاء، کراهت و از این دست را به کار گرفته اند.
3 ـ مشاهده می شود که این اختلاف روش مترجمان در مورد آن دسته از آیاتی که بیشتر در کتاب های کلامی از آن ها یادشده بیشتر است و در آیاتی دیگر با همان سبک وسیاق و با همان اقتضا ولی با این تفاوت که کمتر موضوع بحث قرار گرفته اند کمتر است . شاید به همین لحاظ باشد که به رغم اختلاف فراوان در ترجمة چیزهایی چون «مجی ء» و «اتیان» و «استواء» بر عرش که موضوع بحث های کلامی بوده اند در ترجمة چیزهایی چون «رؤیت» و «سمع» از جانب خداوند اختلاف بسیار کمتری دیده می شود.
4 ـ نا هماهنگی های یادشده این حق را به ناظر می دهد که به ناسازگاری دست کم برخی از ترجمه ها با گزارش رسمی متکلمان از دیدگاه کلامی شیعه حکم کند؛ چه ،در حالی که در مکتب کلامی شیعه ، همسوی با معتزله یا به دلیل اندراج در مکتب کلامی اعتزال ، در برخورد با صفات خبریه باید راه تأویل را در پیش گرفت برخی مترجمان به تأویل روی نیاورده اند و به جای آن از تبدیل واژگان به واژه های برابرنهاده در زبان مقصد بهره جسته اند. دور است بتوان مترجمان را از موضع کلامی شیعه در خصوص صفات خبریه بی خبر دانست ، پس باید توجیهی دیگر جست .
5 ـ به گمان نگارنده آنان که از تأویل در ترجمه صفات خبریه دوری جسته اندبدین حقیقت توجه داشته اند که وظیفة مترجم به ویژه در برخورد با آیات قرآن کریم حفظ سطح تشابه و تبیین ، اجمال و تفصیل ، اطلاق و تقیید و اموری از این دست است . به دیگر سخن ، مسألة تعیین مصداق نهایی معنا و مدلول سخن چیزی فراتراز برگرداندن واژه ها از زبان مبدأ به مقصد است و در این مسیر نباید مترجم سلیقه وبرداشت خود را به مخاطبی که حق دارد در زبانی مقصد متنی را همان گونه بکر ودست ناخورد ببیند که مخاطب عرب در زبان مبدأ با آن رویاروی بوده است ،تحمیل کند. چنین تحمیلی و چنین رمزگشایی از متشابه قرآن با اصل فلسفة وجود متشابهات در قرآن کریم که حقیقتی مسلم است و مفسران در جای خود از آن دفاع کرده اند سازگاری ندارد.
البته شاید بتوان از کلیت این سخن مواردی یا ترجمه هایی را که در آن ها مترجم کار خود را درآمیخته تفسیر و ترجمه می داند استثنا کرد و در این گونه موارد رفع تشابه را به هدف روشن تر شدن مضمون برای خواننده به گونه ای که با دیدگاه های کلامی ناسازگاری جدی به هم نرساند موجه دانست.
6 ـ به گمان نگارنده می بایست متن را بر همان وجهی که در زبان مبدأ هست و باهمان سازوکارهای بیانی و بلاغی موجود در زبان مقصد به ساختاری همسنگ والبته مقبول در زبان مقصد درآورد، بی آن که در این میان مجازی به حقیقت تبدیل شود، استعاره ای به تصریح بدل شود، یا تصریحی جای خود را به استعاره دهد.ممکن است این پرسش رخ نماید که در چنین وضعیتی مخاطب چه خواهد کرد. پاسخ نگارنده به چنین پرسشی آن است که مخاطب جملة «پروردگارت بیاید»همان خواهد کرد که مخاطب «جاءَ َربُّکَ » کرده است . او حق خواهد داشت همانندمخاطب عرب زبان در این بیندیشد که این آمدن چگونه است و چه لوازمی دارد، تاچه سطح می توان آن را حقیقت معنا کرد و تا چه سطح می توان آن را سخنی به شیوة مجاز دانست . به ویژه آن
که زبان فارسی نیز در ساخت ها و آرایه ها وسازوکارهای ادبی تاب و توان مجاز و استعاره و کنایه و همة آن چیزهایی را که درزبان عربی مشاهده می شود دارد و ضرورتی نیست که با روی آوردن به تأویل های مبتنی بر سبک و سلیقه و اندیشه شخصی مترجم به کتاب الهی یا به مخاطب آن جفا شود. اگر چنین شود یعنی اگر واژگانی درست برابر و همسنگ با واژه ها وساختارهای آیات حاکی از صفات خبریه انتخاب شود ناهمگنی و ناهمسویی موجود در تأویل ها که گاه در کار مترجمی واحد نیز در آیات همانند رخ می نمایدرخت بر می بندد و انسجام و همگنی بر جای آن می نشیند.
7 ـ البته، در پیش گرفتن این روش هیچ با موضع کلامی شیعه ناسازگاری ندارد؛زیرا بحث در چگونگی و چرایی بسیاری از مفاهیم کلامی مسألة ای فراتر از حوزة ترجمه و کاری ورای کار مترجم است . به دیگر سخن ، پرهیز از تحمیل تأویل خود برمتنی در جریان ترجمه به معنای تعطیل و توقف در صفات خبریه نیست . بل بدان معناست که در عین پرهیز از تنگ کردن دامنة دلالت در جریان ترجمه همچنان باب نزاع کلامی بر سر ماهیت صفات خدای تعالی نزد متکلمان گشوده است و در این میان رسالت متکلمان مسئولیتی فزون از حوزة تخصص خود بر دوش مترجمان نمی گذارد و این دو گروه یعنی مترجمان و متکلمان هر کدام باید کار هر طایفه را به خود واگذارند.

قرآن به مثابه «ثقل اكبر» و گوهرى گرانبار از گنجينه ميراث نبوى، چراغ راه هدايت و در ظلمات فتنه ها و چالش شبهه ها، پناهگاهى امن به حساب مى آيد. چشم ديده و دل به اين چراغ روشن بستن و حقيقت را در آيينه صاف آن به تماشا نشستن و معنويت و معرفت را در زلال جارى آن يافتن، رسالت اساسى اهل ايمان است.
قرآن شناسى به شيوه ها و رويكردهاى گونه گونى صورت مى پذيرد و اصحاب كلام، فلسفه و عرفان و... هريك به شيوه اى بدان نظر دارند كه تلاش هاى هريك در خور توجه است.
در اين نوشتار، قرآن شناسى را در آيينه وصفى از اوصاف قرآن، كه خود بارها خويش را بدان ستوده است، جستوجو مى كنيم. وصف «مبين» و مشتقّات و متعلّقات آن، مقتضيات و لوازم گسترده اى در عرصه قرآن شناسى و فهم و تفسير آن دارد كه ضرورت بررسى و بازشناسى آن را دو چندان مى كند.

قرآن، گاه، خود را به وصف «مبين» مى ستايد و زبان خود را «عربى مبين» مى شمارد:
ـ (تِلكَ آياتُ الكتابِ المُبينِ.) (شعراء: 2)
ـ (... هذا لسانٌ عرَبىٌ مُبين.) (نحل: 103)1
گاه خود را «بيان» مى داند: (هذا بيانٌ للنّاس و هُدىً و مَوعِظةٌ للمتّقينَ.)(آل عمران: 138)
گاه آيات خود را «مبيّنات»، «بيّنات» و «بيّنة» مى شمارد:
ـ (و لقد أنزلنا إليكُم آيات مُبَيِّنات...) (نور: 34)
ـ (و لقد أنزلنا اليكَ آيات بيّنات...) (بقره: 99)
(... فقد جاءكم بيِّنةٌ مِن رَبِّكم و هدىً و رحمةٌ...)(انعام: 157)2
گاه خود را «تبيان كل شيء» معرفى مى كند:(... و نَزَّلنا عليكَ الكتابَ تِبياناً لِكُلِّ شىء و هُدىً و رحمةً و بُشرى لِلمُسلمينَ) (نحل: 89)
گاه خود را «نور» مى داند: (فَآمِنوا بِاللّهِ و رَسولِه و النّورِ الّذى أنزَلنا...)(تغاب: 8)3
گاه خود را «برهان» مى شمارد:(يا أيُّها النّاسُ قد جاءكُم بُرهانٌ مِن ربِّكم...) (نساء: 174)
و گاه نيز خود را به وصف «هُدى» مى ستايد:
(ذلكَ الكتابُ لا ريبَ فيه هُدىً للمتّقين) (بقره: 2)
ـ (... هُدىً للنّاسِ و بيّنات مِن الهُدى و الفُرقانِ...)(بقره: 185)4
اهل لغت واژه هاى مزبور را مفيد معناى روشنى و روشنگرى، گويايى و رسايى نسبت به مقصود دانسته اند; ابن منظور چنين آورده است: «البيانُ ما بُيّن به الشّيء مِن الدّلالةِ و غيرها. و بانَ الشّىءُ بياناً إتّضحَ به فَهُوَ بَيِّنٌ ... قالوا: بانَ الشىءُ و استبانَ و تَبَيَّنَ و أبانَ و بَيَّن بمعنىً واحد... و البيانُ الفَصاحة و اللَّسن. و كلامٌ بيّنٌ فصيحٌ و البيانُ الإفصاحُ مع الذّكاء.»5
بر اين اساس، وصف «مبين» را مى توان، هم به معناى لازم و هم به معناى متعدّى در نظر گرفت; يعنى «آنچه خود مبيَّن و روشن و واضح است» و «آنچه بيانگر و روشنگر است.» علاوه بر اين، همان گونه كه از كلام ابن منظور پيداست، واژه «بيان» به معناى وضوح لفظى نيز به كار مى رود كه از آن به فصاحت و شيوايى سخن ياد مى شود كه متناسب با نوع استعمال، مى توان آن را در معناى كلام ملحوظ داشت; مثلا، آنجا كه زبان قرآن را زبان عربى مبين شمرده است: (و هذا لسانٌ عربىٌّ مبينٌ.)(نحل: 103) «مبين بودن» مى تواند ناظر به جنبه لفظى قرآن نيز باشد كه همان فصاحت و شيوايى آن است; چنان كه آوردن اين وصف در مقابل وصف «أعجمى» قرينه اى روشن بر رابطه اين معنا از لفظ مبين است: (و لقد نعلَمُ أنّهم يَقولونَ انّما يُعلِّمُه بشرٌ لِسانُ الّذى يُلحِدون اِليه أَعجَمىٌّ و هذا لسانٌ عربىٌّ مبينٌ.)(نحل: 103) «أعجمى» به زبان غيرفصيح گفته مى شود كه از شيوايى و گويايى دور باشد، هرچند از شخصى عربى صادر شود.6 اما در مواردى كه وصف «مبين» و «بيان» و «تبيان» درباره قرآن و آيات آن بدون قرينه اى بر جنبه لفظى آمده، معناى عام اين واژگان قابل توجه است. بنابراين، قرآن هم مبيّن و قابل فهم است و هم بيانگر و گوياى معانى و مقاصد خويش. همين معنا را واژه هاى «نور»، «برهان» و «هدى» نيز افاده مى كنند; چرا كه ابهام و پيچيدگى در مفهوم سخن يا در افاده مقصود گوينده، در واقع معناى مطلق اين اوصاف را زير سؤال مى برد.
در ارتباط با اوصاف قرآنى مزبور، پرسش هايى مطرح شده و آثار و نتايج آن اوصاف تبيين گشته اند. پرسش هاى مرتبط با عنوان حاضر عبارتند از:
1. بيان و مبيّن بودن قرآن با ابهام برخى واژه ها و عبارات كه حتى گاه براى عرب هاى صدر اسلام رخ مى نمود،7 چگونه سازگار است؟
2. بيان و مبيّن بودن قرآن با متشابهات، كه ظواهرشان مراد الهى نيست، چگونه توجيه مى شود؟
3. بيان و مبيّن بودن قرآن با اجمال و كلى گويى در بسيارى از آيات، اعم از معارف عملى و تشريعى يا معارف نظرى، چگونه هماهنگ است؟
4. بيان و مبيّن بودن قرآن با عرصه هاى عميق و لايه هاى ژرف معارف قرآن، كه به تصريح روايات معتبر، بخشى از ابعاد معارف قرآن هستند، چگونه جمع مى شود؟
5. اصولا آيا بيان و مبيّن بودن قرآن براى عموم مخاطبان آن است، يا به گروه ويژه اى اختصاص دارد؟
6. آيا بيان و مبيّن بودن قرآن، مستقل از بيانات ديگرى مثل روايات است يا مشروط و معلّق به تبيين سنّت و بيانات سلف؟
7. آيا بيان و مبيّن بودن قرآن درباره عموم آيات و انواع معارف قرآنى مطرح است، يا اختصاص به گروه خاصى از معارف آن دارد؟
هر يك از پرسش ها، بحث هاى دامنه دارى مى طلبد. در تاريخ انديشه اسلامى در برابر اين پرسش ها، گاه رويكردهايى انحرافى اتخاذ شده كه به سه نمونه از آن ها، به اجمال، پرداخته مى شود:

در اين رويكرد، فهم قرآن تنها از رهگذر اخبار و روايات منقول از پيامبر و صحابه شاهد نزول وحى يا مسلمانان صدر اسلام دنبال مى شود. راغب اصفهانى درباره اين ديدگاه مى گويد: به اعتقاد برخى، براى هيچ كس تفسير قرآن روا نيست، هرچند دانشمندى اديب، كارآزموده و آشنا به علومى مانند فقه، اخبار و آثار باشد، تنها بايد به روايات (تفسيرى) از پيامبر و صحابه شاهد نزول قرآن و تابعان آنان اكتفا كرد.8
علت گرايش برخى به چنين ديدگاهى در عصر صحابه و تابعان نگرانى از گرفتار آمدن در ورطه «تفسير به رأى» و نسبت دادن سخنى به خداوند بدون علم و آگاهى لازم و نيز عدم آگاهى به فرهنگ و زبان قرآن و ابعاد گسترده و لايه هاى عميق آن بود. اما با اين حال، بسيارى ديگر از بزرگان صحابه و تابعان به تفسير آيات قرآن فراتر از مفاد اخبار و روايات پرداخته اند.9
رويكرد مزبور در واقع، «بيان» و «مبيّن» بودن قرآن را معلّق به تبيين سنّت و اخبار سلف شمرده شده است و به عبارت ديگر، بيان بودن مستقل قرآن را تنها براى گروهى خاص صادق دانسته است. بر همين اساس، درك مفهوم درست متشابهات به عنوان تأويل و فهم لايه هاى عميق معارف قرآنى از عهده عموم برنمى آيد، هرچند ابهام برخى واژگان با تأمل در لغت عرب، به عنوان زبان قرآن قابل حل است.
در همين زمينه، مى توان از گروهى از اخباريان ياد كرد كه در آيات مربوط به احكام نظرى، فهم قرآن را منوط به تفسير روايى شمرده اند; چندان كه بعضى از آنان تصريح كرده اند: اگر در روايات، تبيين كليات و عمومات قرآن يافت نشود، آيات ذى ربط عباراتى نامفهوم و در حكم «تعميه» خواهند بود. محمدامين استرآبادى از اعلام اخباريان در اين باره چنين آورده است: «الصّوابُ عندى مذهبُ قدمائنا الأخباريينَ و طريقُهم. أمّا مذهبُهم فهو أنّ... القرآنَ فى الأكثر وَرَدَ على وجه التَّعمِيَة بالنسبةِ الى أذهانِ الرّعيّةِ، و كذلكَ كثيرٌ مِن السننِ النبوّيةِ. و أنّه لاسبيلَ لنا فيما لانَعلمُه مِن الأحكامِ النّظريةِ الشّرعيّة، أصليّةً كانت أو فرعيةً، الاّ السّماعُ مِنَ الصادقِ(عليه السلام) و أنّه لايجوزُ استنباطُ الاحكامِ النّظريّةِ مِن ظواهِر الكتابِ و لا ظواهرِ السّننِ النّبوّيةِ، ما لم يُلعمُ أحوالُهما مِن جهةِ أهل الذِّكر(عليه السلام)، بل يجبُ التوقّفُ و الاحتياطُ فيهم»;10 به نظر من، رأى و طريقه اخباريان پيشين ما درست است كه باور داشتند قرآن بيشتر به گونه تعميه و ابهام زدايى نسبت به ذهن عامه مردم است و نيز بخش زيادى از سنّت پيامبر(صلى الله عليه وآله) چنين است و در احكام نظرى شرع، اعم از اصول و كليات يا فروع و جزئياتى كه بدان ها آگاهى نداريم، راهى جز شنيدن از امامان معصوم(عليهم السلام)نداريم، و استنباط احكام نظرى از ظواهر كتاب و سنّت نبوى پيش از آنكه نظر ائمّه اطهار(عليهم السلام) را درباره ظاهرآن دو بدانيم جايز نيست، بلكه در اين صورت، نسبت به ظواهر كتاب و سنّت بايد توقف و احتياط نمود.
بر اساس اين عبارت، كه گزارشگر آراء اخباريان گذشته نيز مى باشد، آنان براى بيان قرآنى در آيات مورد اشاره شأنى مستقل از تبيان روايى قايل نبوده اند و حتى پس از فحص از مخصّص و مقيّد و دست نيافتن بدان در روايات معصومان(عليهم السلام)نيز بيان عام و مطلق قرآنى را غيرقابل تمسّك و استدلال شمرده و به توقف و احتياط حكم كرده اند.11

دومين رويكردى كه به گونه اى اصل بيان بودن قرآن را ناديده انگاشته، برخى از جريانات تأويلى و باطنى در تاريخ اسلام مى باشد. توضيح آنكه: هرچند تأويل پذيرش قرآن و برخوردارى آن از باطن به عنوان بُعد عميق معارف قرآنى و درون مايه جاودان پيام هاى آن امرى مسلّم است12 و انديشمندان اسلامى، كه با حفظ اعتبار ظاهر قرآن و احكام آن، بر اهميت بُعد باطنى و تأويلى آن انگشت نهاده اند، در مسيرى سازگار با اصول معرفت قرآنى قرار دارند، اما در اين ميان، برخى فرقه ها رويكرد باطنى را به معناى نفى ظاهر و كنار نهادن احكام تشريعى آن تلقّى كرده و مسيرى انحرافى پيموده اند. شعبه مهمى از اين جريانات در ميان «خطّابيان»، اصحاب ابوالخطاب،13 رشد و بروز يافته و بعدها در فرقه «نصيريه»، پيروان محمد بن نصير نميرى،14 به شكلى كاملا منحرف از تعاليم الهى و همراه با غلوّ و گزافه گويى در حق پيشوايان دينى نمودار شده است. به دليل آنكه اين جريانات خود را به مكتب اهل بيت(عليهم السلام)منسوب داشته اند، آن بزرگان، به ويژه امام صادق(عليه السلام)، به شدت آنان را طرد كرده اند.15
مسالكى كه بكلى از ظاهر احكام و معارف قرآن روى برتافته و آن را رهزن حقيقت تلقّى كرده اند، طبعاً بيان قرآن را تنها در حق اهل تأويل، آن هم به معنايى خاص و بيگانه از ظواهر قرآنى، صادق شمرده اند.

اين رويكرد بر خلاف رويكرد دوم، با ناديده انگاشتن ابعاد باطنى و ژرف معارف قرآن و وجود تشابه در بخشى از ظواهر آيات و همانند رويكرد نخست بر بُعد ظاهرى قرآن و حديث تكيه مى كند و دقت نظرهاى عقلانى در جمع ميان معارف دينى و تأويل متشابهات را ناروا مى شمارد. در واقع، اين رويكرد بيان بودن قرآن را به معنايى بسيار سطحى تنزّل داده است. آثار اين رويكرد در انديشه هاى كلامى برخى فرقه هاى اسلامى مانند ظاهريه16 و اشاعره17 و سلفيه18 قابل جستوجو مى باشد.
به نظر مى رسد تحليل مسئله بيان و مبيّن بودن قرآن به عنوان يك معرفت قرآنى و دينى، بايد هماهنگ با ساير معارف دينى صورت گيرد و ناديده انگاشتن هر يك از آن ها موجب نقص و كاستى در تحليل مزبور خواهد شد. با تكيه بر دو نكته اساسى، تحليل مورد بحث نسبت به بيان و مبيّن بودن قرآن و پاسخ به پرسش هاى گذشته پى گيرى مى شود:
نكته اول آنكه زبان و ادبيات عرب و قواعد و فنون مربوط بدان، پايگاه دلالت هاى قرآنى است. بر اين اساس، ظهورات متعارف قرآن، كه متّكى به فنون و قواعد ادبى گوناگون هستند، مى توانند سطحى از معانى و مداليل كلام الهى را به درستى نشان دهند. تنها شرط لازم براى فهم قرآن در اين مرحله، همان عربى دانى و آشنايى با زبان متعارف و عمومى قرآن است كه در پى آن، معانى عمومى و ظاهرى آن براى مفسّر، مبيّن و واضح مى شود. برخى از تعابير و الفاظ مشكل و مبهمى كه ممكن است در آيات ديده شود، در پرتو آگاهى درست از زبان عربى روشن مى گردد; چه اينكه بسيارى از آيات متشابه قرآن نيز با توجه به قواعد ادبى، كه همگون با كلام متعارف عرب در اين كتاب به كار رفته (مانند مجاز و كنايه و استعاره)، به راه حل نزديك مى شوند.
دومين نكته آن است كه فرهنگ و روش خاص قرآن پشتوانه توسعه دلالت هاى قرآنى است. بر اين اساس، در عين اعتبار ظهورات متعارف، راه براى فهم ابعاد و وجوه معنايى گوناگون و پنهان آيات قرآن گشوده مى شود.
همان گونه كه نيل به ظهورات عمومى قرآن براى عموم مفسّران و مخاطبان آشنا با زبان متعارف قرآن ميسّر است و بيان و مبيّن بودن قرآن نسبت به آن سطح از معانى، مشروط به آشنايى مزبور است، نيل به ابعاد و وجوه معنايى عميق تر و گسترده تر آيات نيز مشروط به آگاهى هاى خاص و دقت نظرهاى ويژه اى است، و بيان بودن قرآن نسبت به اين وجوه در گرو آن شرايط مى باشد.
به نظر مى رسد در اينجا مى توان تفاصيل آن بخش از معارف قرآن را نيز كه به صورت كلى و اجمالى در آيات آمده، مشمول ابعاد پنهان آيات دانست كه نيل به فهم آن در گرو آگاهى هاى خاص است. توضيح آنكه ابعاد و وجوه پنهانى و باطنى آيات، گاه ناظر به بعد ماندگار و جارى مفاهيم و معارف قرآن است كه با انتزاع از خصوصيات عارضى كلام الهى به دست مى آيد. براى كسانى كه به فرهنگ قرآن آشنايند، قرآن نسبت به اين عرصه ها نيز بيان و مبيّن محسوب مى شود. در بخش ديگرى از آيات كه معارفى را به اجمال بيان كرده اند، اعم از آيات معارف نظرى و عملى، فهم تفاصيل و جزئيات آن ها، كه در واقع ابعاد پنهان و ناگفته آن آيات به حساب مى آيد، مشروط به آگاهى از سراسر دين و معارف آن است. از همين رو، مفسّرى كه مى خواهد به اين تفاصيل آگاه شود لازم است به سنّت نيز، كه در شمار منابع دينى است، وقوف داشته باشد تا بتواند در بيانات اجمالى قرآن، اعم از آنچه مشتمل بر اطلاق و عموم مصطلح است، يا آنچه از مطلبى به نحو كلى ياد نموده، تفسيرى درست ارائه كند; چنان كه خود پيشوايان دينى و اولياى الهى و در رأس آنان، نبى مكرّم(صلى الله عليه وآله) ژرفاى دانش خود را، كه در پرتو آن از آيات دريافت نموده اند، از رهگذر وحى و شهود والاى معنوى كسب كرده اند، نه آنكه صرفاً با تكيه بر فهم ظاهرى و متعارف از آيات، به شناخت دست يافته باشند.
بنابراين، مى توان چنين نتيجه گرفت كه بيان بودن قرآن نسبت به سطوح معارف قرآن و مخاطبان گوناگون، مراتب و درجاتى دارد. قرآن همان گونه كه براى عموم مردم بيان و مبيّن است: (هذا بيانٌ للناس...) (آل عمران: 138)، براى روشن ضميران آشنا به حقايق دين نيز به نحو گسترده تر و جامع ترى بيان و مبيّنى گوياست: (... قد بيَّنا لكم الآياتِ إن كنتم تعقِلونَ)(آل عمران: 118)، هرچند هر يك حظ و بهره اى از معارف آن متناسب با ظرفيت علمى و معرفتى خود دارند، تا آنجا كه «راسخان در علم»، كه از دانش دين بهره وافر دارند، به تأويل و باطن قرآن دست مى يابند و ابعاد ژرف قرآن برايشان بيان و واضح است: (... وَ مَا يَعلمُ تأويلَهُ اِلاّ اللّهُ و الرّاسخونَ فِى العلمِ...) (آل عمران: 7)
مى توان گفت: بيان بودن قرآن براى مخاطبان در برابر ابهام و غيرقابل نيل بودن مقاصد و معانى آن است، نه در برابر عميق بودن معارف آن يا اجمال و گزيده گويى در آن. توضيح آنكه بيان بودن قرآن را مى توان بر معانى گوناگونى حمل كرد:
معناى نخست در مقابل ابهام و نامفهوم بودن است; چنان كه در شرح معناى «مبيّن و مجمل» گفته اند: «مجمل» آن است كه دلالتش واضح نباشد19 و به عبارت ديگر، دلالتش بين چند معنا مردّد باشد و وجهى براى تعيين يا ترجيح يكى از آن ها نباشد.20 در مقابل، «مبيّن» دلالت واضحى داشته و همراه با قرينه اى براى تعيين و ترجيح معانى محتمل است. قرآن بر اين اساس «بيان» است، اما نه بدان معنا كه لفظى مبهم و داراى محتملات گوناگون در آن نبوده و از هرگونه اجمالى دور باشد، بلكه بدان معنا كه قرآن خود حاوى شواهدى است كه مى تواند برطرف كننده اجمال تعابير خود باشد. البته در برخى واژه هايى كه در مورد آن ها ادعاى اجمال يا اشتراك شده، بررسى لغت شناختى مهم است و بر كار تفسيرى مقدّم محسوب مى شود.
حال در صورتى كه در اين بررسى، صدق واژه يا عبارتى قرآنى بر معانى متعددى به نحو اشتراك لفظى ثابت شود، به اقتضاى بيان بودن قرآن، مى توان شواهد تعيين و ترجيح معنايى را در آن جستوجو كرد. فى المثل، واژه «العين»، كه به عنوان مشترك لفظى مشهور است، در آيات مربوطه معمولا همراه با شواهد قرآنى، بر تعيين معناى خاص آن استوار است. به عنوان نمونه، در آيات ذيل:
ـ (فيها عينٌ جاريةٌ فيها سررٌ مرفوعةٌ...) (غاشيه: 12ـ13); در بهشت، چشمه اى جارى است. در آن تخت هاى بلندى است.
ـ (... ابيضّت عيناهُ مِن الحزنِ...) (يوسف: 14); و چشمانش از اندوه سفيد شد.
سياق آيه نخست، معناى «چشمه» و سياق آيه دوم، معناى «چشم» را مى رساند. اگر پس از ثبوت اشتراك لفظى در واژه اى قرآنى، قرينه و شاهدى بر تعيين و ترجيح معناى واحدى از ميان معانى متعدد در قرآن يافت نشود، به اين معنا كه تعبير قرآنى قابليت همه معانى را داشته باشد و ساير معارف قرآنى برخى از آن معانى را تخطئه نكند، مى توان بر اساس اصل «بيان بودن قرآن»، همه معانى و وجوه محتمل را مدلول و مقصود درست آيه شمرد; چرا كه اذعان به وجود عبارتى در قرآن، كه معناى متعيّن و راجحى براى آن به دست نمى آيد، مصداق بارز ابهام در بيان قرآنى است. در اين فرض، برخى عبارت قرآنى را مجمل شمرده و در تبيين آن توقف كرده اند،21 كه ظاهراً ريشه اين رويكرد آن بوده كه اعتبار وجوه و معانى متعدد عبارت قرآنى را با مشكل استعمال لفظ در بيش از يك معنا مواجه ديده و راه حلى براى آن نيافته اند و حال آنكه به نظر مى رسد چنين استعمالى هرچند در بيانات عرفى عمومى چندان متعارف و پذيرفته نيست، اما هم در عبارات اهل ادب آشناست22 و هم اصل ذووجوه بودن قرآن23 مى تواند شاهد صحّت آن ـ دست كم در بيان قرآنى ـ باشد.
برخى از محققان ميان «مجمل» و «محتمل» تفكيك كرده و «مجمل» را لفظ مبهمى شمرده اند كه مراد آن فهميده نمى شود و «محتمل» را لفظى دانسته اند كه به لحاظ وضع اصلى، بر چند معنا واقع مى شود كه همه معانى قابل فهم و خالى از ابهامند، اعم از معانى حقيقى و مجازى. فرق آن دو آن است كه «محتمل» بر معانى آشنا و شناخته شده اى دلالت دارد و لفظ مشترك، قابل حمل بر همه آن هاست، ولى «مبهم» بر هيچ معناى شناخته شده اى دلالت ندارد. علاوه بر اين، قطع داريم كه شارع، بيان مجمل را به كسى واگذار نكرده، ولى تبيين معانى محتمل را به عالمان سپرده است.24 به اين معنا ظاهراً مى توان الفاظ و تعابير «محتمل» را در شمار تعابير «مبيّن» شمرد. به عبارت ديگر، بيان بودن قرآن را مى توان صرفاً به معناى نفى «ابهام» دانست، نه نفى «احتمال». بر همين اساس است كه زركشى در البرهان به صحّت حمل لفظ مشترك بر تمام معانى آن در صورت عدم قرينه بر تعيين، تصريح مى كند.25
دومين معناى بيان بودن قرآن، بديهى و واضح بودن، در برابر عميق و ژرف بودن آن است. اين معنا را نمى توان درباره قرآن صادق شمرد; چرا كه فهم قرآن شرايطى دارد كه همواره عالمان علوم قرآنى بر آن تأكيد كرده اند. حتى مفاهيم ظاهرى و متعارف آيات نيز از رهگذر شناخت درست قواعد زبان عرب حاصل مى شوند26 و در مرحله بعد، ابعاد ژرف معارف قرآن در كنار بُعد ظاهرى و تنزيلى آن وجود دارند كه به صراحت ادلّه دينى بخشى از معارف قرآنى محسوب مى شوند.27
سومين معناى محتمل آن است كه بيان بودن قرآن را به معناى مفصّل بودن و اشتمال بر همه جزئيات و تفاصيل مطالب و معارف موردنظر در مقابل اجمال و كلى گويى بدانيم. اين معنا نيز درباره قرآن قابل قبول نيست; چرا كه وجود بيانات عام و مطلقى كه از شرح تفاصيل و خصوصيات و قيود ساكت مى باشد، در قرآن به روشنى قابل مشاهده است و اصولا يكى از شئون سنّت در كنار قرآن به عنوان بخشى از معارف دينى، بيان تفاصيل و خصوصيات و قيود بيانات قرآن است. قرآن خود به صراحت مى فرمايد:
ـ (... و أَنزلنا اِليكَ الذّكرَ لِتُبيّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّل اِليهم و لَعلّهم يَتفكّرونَ)(نحل: 44); كتاب ذكر (قرآن) را به سوى تو فرستاديم تا براى مردم آنچه رابه جانب آنان نازل شده است تبيين كنى، و تا شايد بينديشند.
(... و ما آتاكُم الرّسولُ فخذُوه و مانَها كم عَنه فانتَهُوا...) (حشر: 7); آنچه را پيامبر برايتان روا داشت بگيريد و از آنچه برحذر داشت، بپرهيزيد.
از اين آيات هرچند نقل گرايان وابستگى مطلق بيان قرآنى به سنّت را استفاده كرده اند،28 ولى با توجه به ادلّه و شواهدى كه در جاى خود تقرير شده،29 بايد گفت: اين آيات ناظر به شأن سنّت در بيان تفاصيل معارف و احكام قرآنى است، نه تبيين ظهورات معارف آن يا عرصه هاى قابل فهم آيات كه القاى آن ها مقصود بيان قرآنى بوده است.
بنابراين، قرآن بيان و مبيّن است، اما نه بدان معنا كه حاوى تمام تفاصيل و فروع و جزئيات مقاصد خود باشد، يا بديهى و خالى از هرگونه پيچيدگى و عمق و دقت به حساب آيد، بلكه بدان معنا كه از ابهام و پيچيدگى غيرقابل حلّى برخوردار نيست و در ابراز مقاصد خود گويا و رساست. ابهام و غموض لغوى آن در پرتو آگاهى از زبان عربى و قواعد آن قابل حل است و غموض و پيچيدگى معنايى و تفسيرى آن با ژرف نگرى در قراين و شواهد قرآنى و آشنايى با فرهنگ قرآن حل مى شود. به اين معنا، قرآن به مفهوم درست، بيان و مبيّن بوده و در افاده و تبيين مقاصد و مطالب خود، خودكفا و مستقل است. آرى، «اجمال» قرآن به معنايى ديگر، كه در برابر بيان تفاصيل و جزئيات ناگفته قرار مى گيرد، تنها با شواهد قرآنى قابل حل نيست و در پرتو اصل بيان و مبيّن بودن قرآن هم قرار نمى گيرد. رفع اجمال از قرآن به اين معنا، تنها در پرتو نگاه كلى و با اشراف كامل به سراسر دين و منابع دينى ميسّر است و از اين رو، تنها از عهده آگاهان به علوم دينى و نه صرفاً دانش تفسير قرآن برمى آيد. بر همين اساس است كه مى بينيم محققانى كه بيان بودن قرآن را شأنى مستقل براى قرآن دانسته و قرآن را در افاده مقاصد و مطالب خود نيازمند غير خود، حتى سنّت و اخبار، نشمرده اند،30 معناى نخست از عنوان «بيان بودن» قرآن را اراده كرده و اصولا تفاصيل معارف نظرى و عملى را، كه در قرآن به گونه مشروح نيامده اند، در شمار مقاصد و مطالب قرآنى ندانسته و نياز به سنّت را در اين باره هرگز انكار نكرده اند.31 در مقابل، محققانى كه از نياز بيان قرآنى به سنّت و عدم استقلال و خودكفايى قرآن در بيان مقاصد و مطالبش سخن گفته اند،32 معناى دوم را در نظر داشته اند.
با اين توضيح مى توان نزاع پردامنه اين دو گروه را به خوبى داورى كرد. در واقع، تقابل جدّى گروه دوم از محققان مزبور، كه از روش تفسيرى گروه اول انتقاد كرده اند، با مفسّرانى است كه با تكيه بر ظهورات قرآنى، درصدد استنباط احكام فقهى و تفاصيل شريعت برآمده و تمام بيانات قرآنى را قابل استنباط فقهى دانسته و حتى از سكوت آيه اى نسبت به بعضى از فروع مربوط به آن، حكمى شرعى به دست آورده اند.33 اين گروه اخير عمدتاً در ميان مفسّران اهل تسنّن قرار دارند و از انبوه روايات تفصيلى اهل بيت(عليهم السلام) در احكام شرعى محرومند و حتى الامكان، استظهار از قرآن را بر استناد به رأى و قياس و استحسان در احكام شرعى ترجيح مى دهند. از اين رو، ناگزير استنباطات قرآنى خود را در احكام شرعى توسعه داده اند.
اما رويكرد نخست، كه در قرن اخير، توسط مفسّر ارجمند علّامه طباطبائى دنبال شد و با نگارش تفسير الميزان شكوفا گشت، اصولا ميان تفاصيل و جزئيات ناگفته بيانات كلى و اجمالى قرآن و مفاد ظاهرى آيات تفكيك قايل مى شود و اساساً بحث از تفاصيل ناگفته معارف قرآنى، بالاخص در حوزه احكام شرعى، را از حدود علم تفسير و شأن مفسّر قرآن خارج مى داند و به همين لحاظ است كه تفسير الميزان را از مباحث تفصيلى فقهى در ارتباط با احكام شرعى خالى مى بينيم و نويسنده آن گاه در ذيل آياتى كه از كليات تشريعى ياد كرده، خاطرنشان مى سازد كه تفصيل اين مطالب را بايد در علم فقه و كتب فقهى جستوجو كرد،34 كه بر خلاف نظر برخى، اين نكته را نمى توان كاستى اين تفسير شمرد يا آن را در تنافى با مبيّن دانستن قرآن تلقّى كرد،35 بلكه از باب رعايت حريم و حدود دانش تفسير در ديدگاه مؤلّف است.
نتيجه آنكه قرآن در بيان مقاصد و مطالب خود، گويا و رساست. محقق قرآنى با سيرى در قرآن و آشنايى با زبان و فرهنگ آن، بدون تكيه بر غير قرآن، مى تواند مقاصد و مطالب آن را به درستى دريابد و اصولا بيانات قرآنى پيچيدگى و ابهام غيرقابل حلّى ندارند. البته ممكن است بر اثر عوامل و موانعى، آشنايى با زبان و فرهنگ قرآن ناقص باشد كه مى توان در پرتو سنّت معصومان(عليهم السلام)و پيشوايان دينى، اين آشنايى را كامل كرد و در پرتو آن از قرآن بهره مند شد.
پايه اساسى اين نتيجه گيرى، كه به استقلال و خودكفايى قرآن در تبيين مقاصد خود انجاميده، آن است كه قرآن مستقل از هر منبع ديگرى به وصف بيان و مبيّن ستوده شده و منكران به مراجعه به همين قرآن فراخوانده شده اند و تدبّر در قرآن براى كشف حقّانيت آن كافى شمرده شده است: (أَفَلاَ يَتدبّرونَ القرآنَ و لو كانَ مِن عندِ غيرَ اللّه لَوجَدُوا فيهِ اختلافاً كثيراً)(نساء: 82); پس چرا در قرآن تدبّر و انديشه نمى كنند؟! و اگر از جانب غير خدا بود در آن ناسازگارى و اختلاف فراوان مى يافتند.
از سوى ديگر، اعتبار و حجيت سنّت و روايات معصومان نيز در پرتو قرآن و با مرجعيت قرآن تأييد شده و همان گونه كه خود آنان تأكيد كرده اند، نقش ايشان بيان معارف قرآنى و تفصيل مطالب آن است و هيچ معرفت قرآنى در سنّت نقض و ابطال نمى شود، بلكه آنان از مخاطبان مى خواهند كه شاهد سخنان ايشان را در كتاب خدا پرسش و جستوجو كنند و وجود شاهد قرآنى را ملاك قبول و صحّت انتساب اخبار به آنان بدانند.36
با اين توضيح، پاسخ پرسش هاى گذشته را به اجمال مى توان چنين برشمرد:
اولا، از آن رو كه قرآن عربى است، ابهام واژگان در پرتو مراجعه درست به منابع لغت عرب قابل حل است; چنان كه در صدر اسلام نيز برخى عرب زبانان، كه به گستره و عمق معانى واژگان در زبان عربى اصيل اشراف نداشتند، با مراجعه به كسانى كه از عربى اصيل بهره مند بودند، به معناى دقيق واژگان قرآنى راه مى يافتند.
ثانياً، متشابهات قرآن در پرتو محكمات، كه ام الكتاب و اساس و محور فهم قرآن تلقّى شده اند، قابل تأويل و فهم هستند و از اين رو، بيان بودن قرآن به معناى وضوح معنايى در پرتو نگاه مجموعى به آيات، صادق خواهد بود.
ثالثاً، بيان و مبيّن بودن قرآن نسبت به مقاصد و مطالبى است كه از آيات قرآن مدّنظر الهى بوده است، نه نسبت به تفاصيل و جزئيات ناگفته آن كه به سنّت واگذار شده است.
البته خود قرآن با توصيه به مراجعه به سنّت در آياتى همچون: حشر: 7 و نحل: 44 به طور غيرمستقيم، بيان آن تفاصيل را نيز به عهده گرفته است.
رابعاً، بيان و مبيّن بودن قرآن به معناى انكار لايه هاى عميق معارف آن نيست. اين لايه هاى معنايى براى مخاطبان عمومى مستقيماً موردنظر نيست، اما ژرف انديشان مى توانند به ابعاد آن باريابند و در واقع، بيان و مبيّن بودن قرآن در اين سطوح معنايى، ويژه گروه خاصى است كه به ابزارهايى فراتر از آگاه هاى ادبى و لغوى مجهّزند.
خامساً، در عموميت بيان قرآنى در حوزه مفاهيم ظاهرى و ابتدايى و اختصاص بيان بودن قرآن به ژرف انديشان در حوزه لايه هاى عميق و تفاصيل و جزئيات، فرقى ميان انواع آيات و معارف قرآنى نيست و اين مطلب، هم در تشريعيات و هم در معارف نظرى صادق است.

«هو الله الذى لا اله الا هو عالم الغيب والشهاده هو الرحمن‏الرحيم هو الله الذى لا اله الا هو الملك القدوس السلام المومن‏المهيمن العزيز الجبار المتكبر سبحان الله عما يشركون هو الله‏الخالق البارى المصور له الاسماء الحسنى يسبح له ما فى السماوات‏والارض وهو العزيز الحكيم‏» (1) .
او خدايى است كه معبودى جز او نيست، حاكم و مالك اصلى اوست،از هر عيب منزه است، به كسى ستم نمى‏كند، منيت‏بخش است، مراقب‏همه چيز است، قدرتمندى شكست ناپذير كه با اراده نافذ خود هرامرى را اصلاح مى‏كند، و شايسته عظمت است; خداوند منزه است ازآنچه شريك براى او قرار مى‏دهند!
او خداوندى است‏خالق، آفريننده‏اى بى‏سابقه، وصورتگرى(بى‏نظير)براى او نام‏هاى نيك است; آن چه در آسمان ها وزمين است، تسبيح او مى‏گويند; و او عزيز و حكيم است!!

نكته‏اى كه در اين جا بايد در پرانتز ذكر شود اين است كه يك‏قرب فرايضى است (كه در خلال آن خطبه‏اى كه درباره خطبه هفتم است‏آمده)كه انسان با آنها به جايى مى‏رسد كه لسان حق مى‏شود،رواياتى هم هست كه مرحوم صدوق در «توحيد» از حضرت امير وامثال ذلك نقل كرده است كه «انا يد الله انا جنب الله‏» آن‏مقام، بالاتر از اين مقامى است كه ما فعلا در قرب نوافل بحث‏مى‏كنيم كه حق سبحانه تعالى در مقام فعل، مجارى ادراكى و تحريكى‏ولى بشود. اين آغاز ولايت است آن قرب فرايض كه در همين روايات‏به عنوان مقام برتر ياد شده است آن است كه اين عبد صالح سالك،لسان الله و سخنگوى خدا باشد، اما الان سخن در اين است كه سخن‏گوخود عبد است‏به لسان الله، اين قرب نوافل است كه با آن قرب‏فرايض خيلى فرق دارد.
قرب نوافل را به عنوان حديث قدسى در جوامع روايى نقل مى‏كنندو در بيشتر جوامع روايى ما از كافى تا وسائل هست و در نوع‏جوامع روايى اهل سنت هم هست، طريقش متعدد است‏بعضى از طريق آن‏صحيح است و برخى موثق و امثال آن. مرحوم صاحب وسائل الشيعه‏رضوان الله عليه اين را در جلد سوم وسائل در كتاب صلوه باب‏17 از ابواب «اعداد الفرايض و نوافلها» ذكر مى‏كند از مرحوم‏كلينى هم نقل مى‏كند. روايت‏ششم اين باب است كه ابان ابن تغلب‏از امام باقر عليه السلام نقل مى‏كند كه:
«فى حديث‏» ان الله جل جلاله قال: ما يقرب الى عبد من عبادى‏بشى‏ء احب الى مما افترضت عليه و انه ليتقرب الى بالنافله حتى‏احبه‏»
عبد من به وسيله فرايض به من نزديك مى‏شود. قرب فرايض رااصطلاحا بالاتر از قرب نوافل مى‏دانند، زيرا از قرب فرايض كارى‏ساخته است كه از قرب نوافل ساخته نيست. بعد از اين كه در صدرمساله قرب فرايض را ذكر فرمود آن گاه فرموده: «و انه ليتقرب‏الى بالنافله‏» هر عبادتى را كه زايد بر واجب باشد مى‏گويندنافله چون نفل يعنى زايد، انفال را هم به همين علت انفال‏گفته‏اند و در باره نوه حضرت ابراهيم و ديگران فرمود كه: ما به‏او يعقوب داديم و يعقوب نافله او از ما فرزند خواست ما گذشته‏از اين كه به او فرزند داديم نوه هم داديم نوه نافله است نوه‏از ما نخواست و يعقوب نافله يعنى زايد بر فرض. «حتى احبه‏» تامن بشوم «محب‏» و او بشود «محبوب‏» يعنى اين بنده بشود محبوب‏و حق سبحانه تعالى بشود محب. «فاذا احببته‏» اگر من محب اوشدم و او محبوب من شد «كنت‏سمعه الذى يسمع به و بصره الذى‏يبصر به و لسانه الذى ينطق به و يده التى يبطش بها ان دعانى‏اجبته و ان سالنى اعطيته‏» .
اگر انسانى محبوب خدا شد به جايى مى‏رسد كه خدا زبان اومى‏شود. در مقابل، كسانى كه شيطان را اطاعت كردند به دركات سقوطمى‏كنند، اميرمومنان على(ع)در خطبه هفتم نهج البلاغه وضع آنان رااين گونه توصيف مى‏فرمايد: «اتخذوا الشيطان لامرهم ملاكا واتخذهم له اشراكا فباض و فرخ فى صدورهم و دب و درج فى‏حجورهم...»
عده‏اى به سوى دركات سقوط مى‏كنند، چون انسان خوابيده‏اى هستندكه شيطان اول وارد اطراف دل آنان مى‏شود مى‏بيند كه هنوزخواب‏اند، قدرى جستجو مى‏كند كه در دل را پيدا كند مى‏بيندخواب‏اند در را پيدا مى‏كند باز مى‏كند وارد در دل مى‏شود، مى‏بيندهنوز خواب اند، وقتى كه جاى امنى ديد كم كم آشيانه مى‏زند و تخم‏گذارى مى‏كند و جوجه پرورانى مى‏كند و دفعتا كل دل و قلب راتصاحب مى‏كند و در آن جا تخم مى‏گذارى و آشيانه مى‏كند، وقتى كه‏اين محدوده را گرفت از اين به بعد مالك مى‏شود «نطق بالسنتهم‏نظر باعينهم‏» از آن به بعد هر چه اين شخص مى‏گويد كلام شيطان‏است و هرچه اين شخص مى‏شنود و مى‏بيند شنيدن وديدن شيطان است،شيطان با چشم او مى‏بيند و با گوش او مى‏شنود.
قرآن در باره عده‏اى فرمود: «ان الذين اتقوا اذامسهم طائف من‏الشيطان تذكروا فاذاهم مبصرون‏» (2) آنها كه متقى و پرهيزكارندمواظب حرم دل اند، لذا تا بيگانه‏اى به لباس آشنا درآيد وبخواهد احرام ببندد و طواف كند، فورا او را از حرم بيرون‏مى‏كند: «ان الذين اتقوا اذا مسهم طائف من الشيطان‏» شيطان تابخواهد به دور كعبه دل طواف كند انسان متقى فورا مى‏فهمد و بااستعاذه او را بيرون مى‏كند: «اعوذ بالله من الشيطان الرجيم‏»
با همين ذكر او را رجم مى‏كند: «تذكروا فاذاهم مبصرون‏» . اگربيدار و بينا نباشند شيطان مى‏آيد اين محدوده را مى‏گيرد از آن‏بعد شيطان است كه به زبان او حرف مى‏زند.
پس همان طورى كه در دركات اين طور داريم كه در نهج البلاغه‏توصيف شده و در واقع در مقام سخط و غضب خدا و فعل اضلالى اوست،در درجات هم داريم كه مومن به جايى مى‏رسد كه خداى سبحان چشم وگوش و زبان او مى‏شود. همه اينها در محور فعل است. اگر عبدى‏محبوب حق شد با فرايض و نوافل و خداى سبحان زبان او شد اين‏لسان الله است كه مى‏گويد: «اناالمحيى انا المميت انا الحق اناكذا انا كذا» ، نه زيد، زيد نيست زيد زيد است‏ياكل و يمشى فى‏الاسواق آن كه حرف مى‏زند و مى‏شنود زيد نيست، فرمود همه كارهاى‏ادراكى و تحريكى او را من به عهده مى‏گيرم «كنت‏سمعه الذى يسمع‏به و بصره الذى يبصر به‏» .
(در بعضى از نسخه‏ها چون «بصر» مونث است «بصره التى يبصربها» هم ضبط شده است)خوب عبد صالح سالك به اينجا مى‏رسد اگر به اينجا رسيد گوينده‏خدا است، اين مقام مقام فعل است، همين حقى است كه «كذلك يضرب‏الله الحق و الباطل‏» نه آن حقى كه «ذلك بان الله هوالحق‏» آن‏حق جا براى احدى نمى‏گذارد اگر اشتراك لفظى حق حل بشود اگر صفت‏ذات از صفت فعل جدا بشود آن گاه معلوم مى‏شود كه چه كسى اين حرف‏را مى‏زند گوينده اين زيد است «بما انه ياكل‏و يمشى فى الاسواق‏»
يا «بما انه عبد صالح محبوب لله سبحانه و تعالى و صار فعل‏الله فعله و سمع الله سمعه و لسان الله لسانه‏» . اگر درجمله‏ها و يا اشعار عرفا از جمله در غزلى از امام خمينى‏مطلبى مى‏بينيم بايد با توجه به نكته هايى كه در فوق گفتيم آنهارا بفهميم و تفسير كنيم. در مورد امام خمينى رضوان الله عليه‏اين نكته رابايد بگويم كه ما بعد از معصومين عليهم السلام‏هيچ كس را به عظمت ايشان نمى‏شناسيم. البته درباره معصومان‏عليهم السلام بايد به اين نكته توجه داشت كه آنان در سطح‏واقعى كاملا متفاوت با ديگران هستند در اين مورد تعبير بسيارلطيفى مرحوم صاحب جواهر دارد و مى‏فرمايد: معصومان(ع) وزراى‏دستگاه خلقت اند، وزراى دستگاه خلقت را با رعيت نمى‏سنجند،نمى‏توان گفت مثلا امام خمينى رضوان الله عليه ده درجه داردو امام رضا سلام الله عليه يك ميليارد. اصلا قابل قياس‏نيستند، چون در دو وادى اند، شما در مسائل هندسه هرگز نقطه رابا خط نمى‏سنجيد خط را با سطح نمى‏سنجيد، سطح را با حجم‏نمى‏سنجيد، ممكن است دو خط را با هم بسنجيد و بگوييد اين خط يك‏مترى است آن خط هزار مترى اماهيچ گاه نقطه را با خط نمى‏سنجيد.
در اين مورد هم اين گونه است كه غير معصوم را با معصوم نمى‏توان‏سنجيد اين‏ها دو حساب دارند. همه اين بزرگان هم كه به جايى‏رسيده‏اند از بركات معصومين است. از غير معصومين عليهم السلام‏كه بگذريم در سراسر ايران اين همه امام زاده هايى كه هست، درنوع اين مزارها مى‏خوانيم: «اشهد انك قد اقمت الصلوه و آتيت‏الزكاه و امرت بالمعروف و نهيت عن المنكر و جاهدت فى الله حق‏جهاده‏» درباره ساير امامزاده‏ها ما شنيده‏ايم و با جان ودل قبول‏داريم ومى خوانيم، اما در باره امام خمينى ديده‏ايم و باجان ودل مى‏خوانيم: «اشهد انك قد اقمت الصلوه و آتيت الزكاه و امرت‏بالمعروف و نهيت عن المنكر و اطعت الله و رسوله و جاهدت فى‏الله حق جهاده حتى اتاك اليقين‏» چه طور در باره اين همه امام‏زاده‏ها اين جمله‏ها را مى‏توان گفت اما در باره امام خمينى، كه‏سلاله پيغمبر است و عمرى را از اول تا آخر براى همين دين‏گذرانده نتوانيم بگوييم؟
امام زاده‏ها به بركت ائمه عليهم السلام به جايى رسيده‏اند.
پس اگر مرزها مشخص بشود به تعبير مرحوم صاحب جواهر ما وزرا رابا رعايا يك جا حساب نكنيم و مرز رعيت را از وزراى دستگاه الهى‏جدا بكنيم هيچ مشكلى پيش نمى‏آيد، اگر مرز صفت ذات را از صفت‏فعل و مرز ذات و صفات ذات را از مرز فعل جدا بكنيم و فعل راممكن بدانيم معذورى پيش نمى‏آيد.

اين حديث از آن احاديث متقنى است كه مرحوم شيخ بهايى و اساسانوع حكماى ما در اين زمينه يا رساله مستقلى نوشته‏اند يا درعنوان كتابشان از اين حديث‏سخنى به ميان آورده و شرح كرده‏اند.
مرحوم مجلسى رضوان الله عليه در كتاب «مرآت العقول‏»
چندين وجه براى اين حديث ذكر مى‏كند: اول اين كه مى‏فرمايد اين‏حديث صحيح است، و در اين باره از مرحوم شيخ بهايى نقل مى‏كند ومى‏فرمايد: قال شيخ البهايى بردالله مضجعه «هذالحديث صحيح‏السند و هو من الاحاديث المشهوره بين الخاصه و العامه و قد رووه‏فى صحاحهم بادنى تغيير» يعنى اين روايت از روايات معتبره وصحيحه‏اى است كه فريقين نقل كرده‏اند چون مربوط به معراج است.
روايت‏هاى معراجى يك سبك و طعم ديگرى دارد هكذا.
امام باقر(ع)مى‏فرمايد در معراج به نبى گرامى اسلام(ص)گفته شده است:
«ان الله تعالى قال من عادى لى وليا فقد اذنته بالحرب و مايتقرب الى عبدى بشى‏ء احب الى مماافترضت عليه‏» . اين مى‏شود قرب‏فرايض و بالاتر از قرب نوافل است كه فعلا در قرب فرايض بحث نيست.
«و ما يزال عبدى يتقرب الى بالنوافل حتى احبه فاذا احببته‏كنت‏سمعه الذى يسمع به و بصره الذى يبصره به و يده التى يبطش‏بها و رجله التى يمشى بها» همه شئون اين را فعل حق اداره‏مى‏كند و جودا و صفا و فعلا فعل حق است «ان سالنى لاعطيته و ان‏استعاذنى لاعيذنه‏»
اين حديث‏يك ذيل هم دارد كه خدا مى‏فرمايد: من در قبض روح هيچ‏كسى مردد نشدم به آن اندازه‏اى كه در قبض روح مومن مرددم، اونمى‏خواهد بيايد، من مى‏خواهم ببرم او مى‏خواهد بماند كه بيشترعبادت كند، بيشتر مشكلات را تحمل كند، اما من مى‏خواهم او را به‏سوى خود ببرم. اين ترديد از آن مقام فعل است و گرنه براى مقام‏ذات اقدس اله كه جا براى تردد نيست، اين ذيل هم كه مسئله ترددهست نوعا حكما يا رساله جدا در اين زمينه نوشته‏اند يا دركتاب‏ها بحث جداگانه‏اى در اين زمينه كرده‏اند اين سخن مرحوم شيخ‏بهايى است.
مرحوم مجلسى رضوان الله عليه چندين مطلب و وصف مى‏آورد وبسيارى از كلمات بزرگان را ذكر مى‏كنند تا به اين جا مى‏رسندمى‏فرمايند: حتى بعضى از عرفا نقل مى‏كنند حرف بعضى را مى‏پذيرند،بعضى را نمى‏پذيرندو ايشان براى مطالب خود مقدمه‏اى آورده كه درآن مى‏فرمايند: بعضى از صوفيه و اتجاديه و حلوليه و ملاحده تمسك‏كرده‏اند كه اين‏ها از باطن عبادات با خبر نيستند عقل همه عقول،استحاله اتحاد، استحاله حلول، استحاله فرورفتگى مع الممازجه رامنع مى‏كند، اين همان است كه خود حكما فرمودند قلندران وصوفيانى كه از دور دستى بر مسائل عقلى دارند بين مقام ذات وصفت ذات از يك طرف و مقام فعل از طرف سوم فرق نگذاشته‏اند. آن‏گاه وجوهى ذكر مى‏كند و اولين وجهى كه ذكر مى‏كند از مرحوم شيخ‏بهايى است منتهى مقدارى نسبت‏به مرحوم شيخ بهايى كم لطفى مى‏كندو مى‏فرمايد: اين عظمتى كه مرحوم شيخ بهايى در باره اين سلسله‏حرف‏ها دارد صدر حرف‏هاى او معاذالله مداهنه است: «الاول ماذكره شيخ البهايى قدس سره و ان داهن فى اول كلامه‏» . يعنى‏شيخ بهايى در اول حرفش ملاهنه كرده است. مرحوم مجلسى به خودش‏اجازه مى‏دهد كه به شيخ بهايى اسناد مداهنه بدهد اما ما كه بعداز معصومين چشم اميدمان به امثال شيخ بهايى است ديگر به واقع‏برايمان مقدور نيست كه بگوييم شيخ بهايى ملاحظه كارى و مداهنه‏كارى كرده است. آن حرفى كه مرحوم شيخ بهايى دارد و مرحوم مجلسى‏مى‏فرمايد مداهنه است اين است كه فرمود:
«قال لاصحاب العقول فى هذاالمقام كلماه سنيه و اشارات سريه وتلويحات ذوقيه تعطر مشام‏الارواح‏» يعنى صاحب دلان در شرح اين‏حديث، حرف هايى روح پرور دارند كه شامه انسان را معطر مى‏كند. وتحيى رميم الاشباح لا يهتدى الى معناها و لا يطلع على مغزاها الامن اتعب بدنه فى الرياضيات و عنى نفسه بالمجاهدات حتى ذاق‏مشربهم و عرف مطلبهم و اما من لم يفهم تلك الرموز و لم يهتدالى هاتيك الكنوز لعكوفه على الحظوظ الدينيه و انهما له فى‏اللذات البدنيه فهو عند سماع تلك الكلمات على خطر عظيم من‏الترددى فى غياهب الالحاد و الوقوع فى مهاوى الحلول والاتحاد،تعالى الله عن ذلك علوا كبيرا و نحن نتكلم بما يسهل تناوله على‏الافهام.
مرحوم مجلسى رضوان الله عليه همان شعرهايى هم كه در بعضى‏از كتابها هست از مرحوم شيخ بهايى نقل مى‏كند كه:
جنونى فيك لا يخفى و نارى منك لا تخبو فانت السمع والابصار و الاركان و القلب
اين شعرها را مرحوم شيخ بهايى نقل مى‏كند مرحوم مجلسى وجه دوم‏و سوم و چهارم هم نقل مى‏كند تا مى‏رسد به پنجم و مى‏فرمايد: بحث‏پنجم آن است كه براى من در بعضى از مقامات ظاهر شده است كه‏انسان اگر به وسيله نوافل متقرب بشود داراى سمع و بصر مى‏شودديگران صم‏بكم عمى هستند، اما اينها داراى چشم و گوش و دهن اند،عده‏اى دهن بسته‏اند عده‏اى چشم بسته‏اند: «صم بكم عمى فهم‏لايعقلون‏» اما اينها داراى چشم و گوش مى‏شوند و اسرار رامى‏فهمند. اين حرف، حرف خوبى است، اما حديث مى‏گويد خدامى‏فرمايد: من چشم او مى‏شوم اينها فاصله شان خيلى است. مطلب،مطلب لطيفى است كه مرحوم مجلس مى‏فرمايند اما معناى اين كه‏عده‏اى داراى چشم و گوش اند و دسته‏اى چشم و گوش ندارند چشم دل‏عده‏اى باز مى‏شود، اما اين غير از آن است كه خدا فرمود: من چشم‏و گوش عده‏اى هستم.
مرحوم مجلسى در وجه ششم مى‏فرمايد: «ما هو ارفع و اوقع واحلى و ادق و الطف و اخفى مما مضى‏» اين وجه ششم رفيع‏تر، دل‏انگيزتر، زيباتر، شيرين‏تر، دقيق‏تر، لطيف‏تر، و از گذشته‏هاپنهان‏تر است، و آن اين كه: وقتى عارف از همه شهوات خود خالى‏شد، چيزى نخواست، آن گاه ذات اقدس الله كارگردان او مى‏شود. خوب‏اين همان مقام فعل است، وقتى انسان به مقام تسليم رسيد يعنى‏واقعا چيزى نخواست آن وقت همه كارهاى او را خدا اداره مى‏كند.
وقتى انسان خود ساكت نشد و پيشنهادى نداد نه تنها به مقام رضارسيد كه بگويد «پسندم آن چه را جانان پسندد» اين هنوز نيمه‏راه است‏به مقام تسليم برسد، مقام رضا آن است كه هر چه خدا كردمن مى‏پسندم پس من هستم، پسندى هم هست هنوز در راه است اما اگربگويد به اين كه: «تركت الخلق طرا فى هواكا» اين شعرها رابعد از حضرت سيدالشهداء سلام الله عليه گفته‏اند مرحوم سيدحيدر آملى(كه يكى از عارفان نامدار شيعه است كه مكرر در مكررمى‏گويد فقط يك فرقه اهل نجات اند و آن شيعه اثنى عشريه است، اودر سراسر آثارش از تشيع و اين كه نجات فقط براى اين فرقه است‏نام مى‏برد)ايشان مى‏گويد كه اين شعر را ديگران گفته‏اند بعدالبته به سيدالشهدا سلام الله عليه نسبت داده شد، اين كه تاانسان به جايى نرسد كه بگويد: «تركت الخلق طرا» ديگرنمى‏تواند بگويد: «فى هواكا» از آن به بعد ديگر مقام تسليم‏است، مقام تسليم كه رسيد مى‏بيند كه ديگرى دارد او را اداره‏مى‏كند اين هم كه مرحوم مجلسى مى‏فرمايد لطيف‏تر از گذشته است،همين است، اگر كسى به جايى برسد كه «وفوض جميع اموره اليه وسلم و رضى بكل ما قضى ربه عليه يسير الرب سبحان تعالى متصرفافى عقله و قلبه و قواه و يدبر اموره على ما يحبه و يرضاه فيريدالاشياء بمشيته مولاه كما قال سبحانه مخاطبا لهم: «و ما تشاوون‏الا ان يشاءالله‏»
بعد ايشان قلب المومن بين اصبعين را به عنوان يك روايت نقل‏مى‏كند و مى‏فرمايد: خدا در جوارح او هم اثر مى‏گذارد چه در مساله‏دفع نظير «و ما رميت اذ رميت و لكن الله رمى‏» چه در مساله‏جذب، نظير «ان الذين يبايعونك انما يبايعون الله يدالله فوق‏ايديهم‏» فلذلك صارت طاعتهم طاعه‏الله و معصيتهم معصيه الله همه‏را مى‏بينيد در همين مدار و محور فعل اند. بعد مى‏فرمايد: «وقريب منه ما ذكره الحكماء»
بعد حرف صاحب شجره الهيه را نقل كرده و مى‏فرمايد: آن چه كه‏ما گفتيم انسب و اوفق است.
نظر شريف مرحوم مجلسى اين است كه بعضى از اين حرف‏ها با ظواهرروايات موافق نيست در حالى كه وقتى اين حرف‏ها مشخص شد با ظواهرآنها موافق است. بعد حرف مرحوم خواجه نصير را نقل مى‏كند. خواجه‏در فصل نوزدهم از نمط نهم «اشارات‏» كه مقامات العارفين است‏همين بيان را دارد كه انسان اگر از خود منقطع شد به جايى‏مى‏رسد كه: «فصار الحق حينئذ بصره الذى يبصر به و سمعه الذى‏يسمع و قدرته التى بها يفعل‏» منتهى خواجه به تبعيت از مرحوم‏بوعلى، عرفان را برهانى كردند. آنها اولا: مساله زهد و عبادت راجزء درجات اوليه سير و سلوك دانسته‏اند و فرمودند: كسى كه به‏دنبال «جنات تجرى من تحت الانهار» مى‏گردد او فقط به «جنات‏تجرى من تحت الانهار» مى‏رسد اين فقط تا «ان المتقين فى جنات ونهر» مى‏رسد همين، اما در «عند مليك مقتدر» راه ندارد. عارف،هم زاهد است هم عابد، براى اين كه از «ان المتقين فى جنات ونهر» بگذرد و به «عند مليك مقتدر» برسد، اگر كسى به مرحله‏اول رسيد دومى را ندارد اما كسى به مقام دوم رسيد يقينا اولى‏را هم دارد، لذا ديگر واو نياورد، يعنى نفرمود: «ان المتقين‏فى جنات و نهر و عند مليك المقتدر» بلكه فرمود: «ان المتقين‏فى جنات و نهر عند مليك المقتدر» ، اينها تو در توى هم اندمحيط و محاط اند اندرون و بيرون اند، اين بيرونى از آن متقينى‏است كه بالاخره در حد زهد و عبادت زندگى كرده‏اند آنهايى كه‏وارسته‏تر از متقيان زاهدانه و عابدانه بوده‏اند هم اندرون رادارند هم بيرون را.
اين سخنان مرحوم خواجه در فصل نوزدهم از نمط نهم مقامات‏العارفين و اشارات و تنبيهات است كه مرحوم مجلسى رضوان الله‏عليه نقل مى‏كند، بعد حرف‏هاى بعضى از محققين را هم ذكر مى‏كندو مساله را ختم مى‏كنند كه جمعا البته يك كتاب خوبى است. نوع‏نقل قول هايى كه مرحوم مجلسى با نام «بعض المحققين‏» دارند،منظور صدر المتالهين يا شاگردان ايشان است.
آن وقت مشخص مى‏شود كه مرز انسان با فرشته‏ها تا كجاست و چه‏چيزى است و حق هم بر چند معنا اطلاق مى‏شود: هم دين خدا حق است‏هم وحى خدا حق است و هم ذات اقدس اله حق است. آن وقت اين هويت‏از آن ذات حكايت مى‏كند كه «هو» الله هم اسم ذات است عالم‏الغيب والشهاده صفت ذات است كه اينجاها منطقه ممنوعه است واحدى راه ندارد، از آن به بعد «الملك بودن‏» السلام، المومن‏المهيمن العزيز الجبار المتكبر» بودن. اين چنين است كه خداجبار است در دعاى جوشن كبير هم مى‏خوانيم «يا جابر العظم‏الكثير» و مانند آن يعنى خدا هر شكسته‏اى را جبران مى‏كند يك‏كسى خيال مى‏كند دست كسى استخوان دست‏يك كسى كه شكست آن شكسته‏بند بسته است در حالى كه شكسته بند آن استخوان هايى كه متصل‏بوده و الان جدا شده كنار هم جمع كرده نه اين كه وصل كرده، آن‏كه جوشكارى و لحيم كارى مى‏كند اين دو تا را يكى مى‏كند آن رامى‏گويند «جابر عظم كثير» .
آن كسى كه هر نقص را جبران مى‏كندذات اقدس اله است، جبروت هم كه مى‏گويند به اين مناسبت است، ذات‏اقدس اله جبار به اين معناست.
والحمدلله رب العالمين.

دکتر سید ابراهیم میرباقری شناخت اوصاف و ابعاد گوناگون قرآن، از بهترین راه‏ها برای بهره‏گیری بیش‏تر از معارف و حقایق این کتاب آسمانی است، زیرا به ما نشان می‏دهد که قرآن برای چه نازل شده است، چه هدفی را دنبال می‏کند، چه تأثیری در سازندگی و کمال‏بخشی و تربیت انسان‏ها، چه به صورت فردی و چه در اجتماع، دارد و شرایط و زمینه‏های کسب فیض از این آیات الهی چیست؟ شاید از همین‏رو، خداوند قرآن را به تفضیل معرفی کرده است و صفات و ویژگی‏های آن را که راه رسیدن به معارف قرآنی را می‏گشایند، در آیات فراوان برشمرده است. در قرآن ده‏ها صفت و ویژگی برای قرآن آمده است که تعدادی از آن‏ها عبارتند از: 1.کتاب هدایت(سوره بقره، آیه‏های 1 و 6).
2.فرقان(سوره فرقان، آیه 1)
3.نور(سوره مائده، آیه 14).
4.قیّم(سوره کهف، آیه 1).
5.ریب(شک)ناپذیر(سوره بقره، آیه 1).
6.شفاء(سوره توبه، آیه 33).
7.رحمت(سوره انعام، آیه 154).
8.حکیم(سوره لقمان، آیه 3).
9.حق(سوره زمر، آیه 48 و سوره یونس، آیه 108).
10.بینات(سوره بقره، آیه 18).
11.تبیان(سوره نحل، آیه 89).
12.بصائر(سوره جاثیه، آیه 206).
13.مبین(سوره نحل، آیه 2).
14.مبشّر و منذر(سوره کهف، آیه 2).
15.ذکر(سوره زمر، آیه 40).
اولین توصیفی که قرآن در نخستین آیه، از خود می‏کند با لفظ«هدیّ»است؛یعنی هادی و هدایتگر که برای تأکید، مصدر به جای اسم فاعل آمده است:«ذلک الکتاب لا ریب فیه هدیّ للمتقین 1 »:این کتاب(بزرگ و گران‏قدر) (2) که در آن هیچ شک و ریبی راه ندارد، هدایتگر پرهیزگاران است.
از آن‏جا که قرآن در اولین آیه، خودش را چنین معرفی کرده است و آیات بعد به منزله براعت استهلال قرآن(نموداری از محتوای قرآن)به شمار می‏روند، می‏توان فهمید که هادی بودن نقش اول قرآن است و هدایت هدف اصلی و نخستین آن؛به همین خاطر، مهم‏ترین وصف آن به شمار می‏رود.
در آیات بسیاری، هادی بودن قرآن، با الفاظ و مشقات گوناگون، مثل:هدی، یهدی و اهدی بیان شده است.همه موارد مذکور این مطلب را می‏رسانند که هدف اصلی قرآن هدایت است.برای نمونه، به آیه زیر توجه کنید:
«قد جاءکم من الله نور و کتاب مبین یهدی به الله من اتّبع رضوانه سبل السّلام و یخرجهم من الظلمات الی النور باذنه و یهدیهم الی صراط مستقیم» (3) :نوری که خود روشن است و مجهول ندارد و همه چیز دیگر را نیز روشنی می‏بخشد و کتابی که مبین است و آشکار کننده همه نهان‏ها، برای شما آمد؛به این منظور که خداوند به وسیله آن، کسانی را که رضای او را می‏جویند و دنبال می‏کنند، به راه‏های سلام هدایت کند.همه صفاتی که در این آیه آمده‏اند، مثل:نور، مبین، کتاب و... برای هدایت هستند.
اکنون بنگریم که مقصود و معنی هدایت چیست و سپس بنگریم که از این هدایت قرآن چه کسانی بهره می‏گیرند و چه افرادی محروم می‏مانند.
هدایت در لغت به معنی راهنمایی و دلالت کردن است، همراه با لطف.و کلمه«هدیه»(پیشکش) (4) نیز از همین کلمه گرفته شده است.«هدی»مصدر است بر وزن فعلی و به معنی دلالت و راهنمایی کردن (5) است.
راغب می‏گوید:هدایت در قرآن به چند وجه آمده است: 1.هدایت تکوینی که در جانوران به طور غریزی و در انسان‏ها به صورت عقل و هوش و فطرت است؛چنان که در این آیه مشاهده می‏کنیم:«ربنا الذی أعطی کل شئ خلقه ثم هدی» (6) :پروردگار ما کسی است که به هر چیز خلقت کامل و لازم را عنایت کرد و سپس او را هدایت نمود(راهیابی آموخت).
2.هدایتی است که توسط انبیای الهی و کتاب‏های آسمانی (وحی)به مردم ارائه شده است؛مثل:«و جعلناهم أئمّة یهدون بأمرنا» (7) :
از آنان امامانی قرار دادیم تا مردم را به امر و فرمان ما هدایت کنند.
3.توفیق ویژه‏ای است که نصیب کسانی می‏شود که هدایت الهی انبیا را پذیرفته و آن را دنبال نموده‏اند و به مقصد نهایی رسیده‏اند؛چنان‏که در این آیه مشاهده می‏کنیم:«الذین آمنوا و عملوا الصّالحات یهدیهم ربّهم بأیمانهم» (8) :کسانی که ایمان آوردند و به نیکی‏ها عمل کردند، پروردگارشان آنان را با ایمان و عمل صالح، به مقصد-کمال انسانی-می‏رساند و هدایت می‏کند.هدایتی که ویژه انسان‏هاست، هدایت به معنی دوم و سوم است که اولی راه نشان دادن(ارائه طریق)، و دومی به مقصد رساندن(ایصال به مطلوب)است.پس هدایت قرآن در مورد انسان‏ها دوگونه است:1.راه نشان دادن؛2.به مقصد نهایی کمال انسانی رساندن.قرآن نه تنها ارائه طریق می‏کند، بلکه انسان را به سوی کمال واقعی سوق می‏دهد، استعدادهای نهفته او را شکوفا می‏سازد، کمالات بالقوه او را به فعلیت می‏رساند و پیروان راه خود را قدم به قدم پیش می‏برد و به آن‏جا می‏رساند که برای آن آفریده شده‏اند.
هدایت اول قرآن، یعنی راه نشان دادن، همه انسان‏ها را شامل می‏شود؛زیرا که نبی اکرم(صلی اللّه علیه و آله)قرآن را بر همگان می‏خواند و پیام هدایت الهی را به همه انسان‏ها می‏رساند، خواه از آن بهره گیرند و خواه خود را محروم بدارند.و لیکن هدایت به معنی دوم، یعنی تربیت تا مقصد نهایی افاضه نور و روشنی، شامل همه نمی‏شود، زیرا زمینه مساعد و لیاقت خاص را در انسان می‏طلبد و نخستین آیه قرآن به همین معنی اشاره دارد:«ذلک الکتاب لا ریب فیه هدی للمتقین.» (9) یعنی در انسانی که قصد بهره گرفتن از هدایت قرآن را دارد، زمینه تقوا شرط اولیه است.آیه شریفه گویای این حقیقت است که قرآن، غیر متقین را هدایت نمی‏کند و به کمال انسانی نمی‏رساند و یا نمی‏تواند هدایت کند.البته نه از این جهت که در هدایت قرآن نقصی وجود دارد، بلکه از این‏رو که شایستگی و زمینه لازم در غیر متقیان موجود نیست.سپس خداوند در آیات بعدی، حقیقت تقوا را بیان می‏کند که عبارت است از:
1.ایمان به غیب:غیب شامل هر چیز نامحسوس است که بیرون از محیط حواس ظاهری و علوم تجربی است؛مثل خدا و ملائکه و جهان جاوید.در این آیه شریفه، به قرینه آیات بعد، مراد از غیب، خداوند است و مراد از ایمان به غیب، ایمان به خدا.
2.ایمان به نبوت و وحی آسمانی.
3.ایمان به آخرت.
4.نماز و انفاق.
در آیه 5 سوره مبارکه بقره می‏فرماید:«اولئک علی هدی من ربهم» (10) یعنی متقیان با صفاتی که برشمردیم، هدایتی را از سوی خدا واجدند و این نکته گویای این حقیقت است که «تقوا» (11) به معنی ذکر شده، یعنی ایمان به غیب، از سوی خدا در درون انسان‏ها نهاده شده است.این مطلب ظاهرا اشاره است به همان فطرت خداجویی و ایمان به غیب و خضوع در پیشگاه(آفریننده که فطری بودن آن در جای خود با بحث‏های کلامی و فلسفی)به تفصیل ثابت شد.و در آیات متعددی نیز به آن اشاره شده است؛کسانی که این فطرت و هدایت اولیه را در وجود خود سالم نگه داشته و از بین نبرده باشند(متقیان)، قرآن را می‏پذیرند و از آن پیروی می‏کنند و در نتیجه، قرآن آن‏ها را هدایت می‏کند؛یعنی به کمال مطلوب می‏رساند.از سوی دیگر، این کفر است که هدایت فطری انسان‏ها را پنهان و یا تباه می‏سازد.زیرا کفر به معنی پرده‏پوشی است. (12)
در آیات بعدی سوره می‏فرماید:«إنّ الذین کفروا سواء علیهم أأنذرتهم أم لم تنذرهم لا یؤمنون.» (13)
یعنی کسانی که بر این فطرت خدادادی پرده می‏افکنند و هدایت فطری و باطن سلیم خود را که از جانب خدا(من ربّهم) در آن‏ها نهاده شده است، زیر پرده کفر پنهان می‏کنند، دیگر قرآن آن‏ها را هدایت نمی‏کند و انذار قرآن در آن‏ها تأثیر مثبتی ندارد.زیرا که بر دل و گوش و چشمشان مهر زده شده و راه دریافت هدایت قرآنی بر آن‏ها بسته شده است.یا بهتر بگوییم، آنان شایستگی بهره‏مندی از فیوضات این کتاب الهی را ندارند و از این‏جا معلوم می‏شود که کفر برای انسان عارضی است؛ برخلاف هدایت اولیه که در آدمی ریشه فطری دارد.چون عارضی است و به وسیله خود انسان‏ها پدید می‏آید، باید علل و موجباتی برای عارضی شدن آن بر جان و دل کافر وجود داشته باشد. (14)
در این‏جا مهم و شایسته است که با این علل و عوامل آشنا شویم؛یعنی موانع بهره‏گیری از هدایت قرآن را بازشناسیم و باید در این مورد نیز از خود قرآن مجید استفاده کنیم که بیان همه چیز در اوست؛البته با اختصاری که مناسب این نوشتار است.
قرآن کریم برای کفر و اعراض از قرآن و عدم بهره‏گیری از هدایت آن، موجبات و عوامل متعددی را برمی‏شمرد که مهم‏ترین آن‏ها عبارتند از:
1.عدم ایمان به غیب: (15) ماده‏گرایی که عوامل متعددی دارد، بیش‏تر از غرور علمی مایه می‏گیرد.کسانی که هستی را منحصر به جهان مادی می‏دانند، وجود را مساوی با ماده و محسوسات می‏بینند و علم را منحصرا از راه تجربه و آزمایش و در محسوسات دنبال می‏کنند. (16) اینان می‏کوشند که غیب و ماورای ماده را به طریق مادی توجیه کنند.
جمعی هم، خدا را انکار نمی‏کنند، ولی نبوت را به عنوان غیب و ماورای ماده از سوی خدا بر نمی‏تابند و می‏کوشند که آن را ساخته دل و دماغ شخص پیامبر و تراوشات مغز و نبوغ وی قلمداد کنند.اصرار بر این معنی(در صورتی که خود قرآن به ده‏ها بیان، خود را وحی از سوی خدا و منسوب به خدا می‏داند و غیب می‏شمرد و آوردن آیه‏های قرآنی را از پیامبر و بشر سلب می‏کند)از این‏جا سرچشمه می‏گیرد که اینان که نمی‏توانند در ژرفای دلشان غیب و ماورای طبیعت را باور کنند.برایشان سخت است که بپذیرند، موجودی غیبی و مجرد به نام جبرئیل وجود دارد که واسطه وحی است.و یا نبی اکرم(ص)شعوری غیر حسی دارد که به وسیله آن، مستقیم و از راه‏های غیر معمولی بشری با خدا ارتباط دارد.آیا اینان شک دارند که خدا هرگاه صلاح بداند می‏تواند، آیاتی را با الفاظ خاص به پیامبرش نازل کند؟یا به پیامبر ادراکی دهد که مستقیما بتواند با وی رابطه داشته باشد؟مشکل این است که ایشان علم(دانسته‏های تجربی و مادی و حسی)را در مقابل خدا بت کرده‏اند.به هر حال و به هر دلیل که باشد، این افراد توفیق ندارند، به کتاب خدا ایمان بیاورند و از آن پیروی کنند. لذا خداوند شرط اولیه هدایت‏پذیری از قرآن را ایمان به غیب که ماورای حس و تجربه است، می‏داند.
2.دلبستگی شدید به زندگی مادی:تمایلات دنیوی و نفسانی، بندها و زنجیرهایی بر دل و جان انسان هستند که نمی‏گذارند به دنبال هدایت قرآن برود و از نور آن روشنی برگیرد.
تن زده اندر زمین چنگال‏ها***جان گشاده سوی بالا بال‏ها
عشق و دلبستگی به لذت‏های مادی و دنیوی دل و دماغ را روی دنیا متمرکز می‏کند و به انسان فرصت نمی‏دهد که در اندرون خود درباره حقیقت انسانی خود اندیشه و کنکاش کند و هدف اصلی خلقت خویش را که خود نوعی غیب است دریابد و نمی‏گذارد به آخرت توجه نماید.به این ترتیب، شعله‏های نورانی فطرت در زیر خاکستر غرایز و تمایلات پنهان می‏مانند و این همان کفر و پرده‏پوشی بر فطرت ایمان به غیب است که سرانجام فطرت را تباه می‏سازد و بر اثر آن، آدمی منکر آخرت می‏شود.البته به دنبال این مرحله از کفر، گناهان و فسادها و تیرگی‏ها که همه خروج از فطرت سلیم هستند، پدید می‏آیند و ادامه پیدا می‏کنند تا به کلی نور فطرت خاموش‏ شود.در این هنگام است که شخص در برابر دعوت حق و قرآن جبهه می‏گیرد و به هیچ هدایتی جواب مثبت نمی‏دهد. می‏نگریم به آیه شریفه زیر:
«و اتل علیهم بالذی آتیناه آیاتنا فنسلخ منها... (17) و بر آن‏ها بخوان سرگذشت کسی را که آیات خود را به او دادیم، ولی(سرانجام)خود را از آن تهی ساخت و شیطان در پی او افتاد و از گمراهان شد.و اگر می‏خواستیم او را(با این آیات) بالا می‏بردیم(ولی جبر و زور سنت ما نیست)و او را به حال خود رها ساختیم و او زمین‏گیر شد(به دنیا گرایید)و از هوی و هوس خود بیرون نمود مثل او مثل سگ است(خیال تشنه دنیاست که سیراب نمی‏شود).این نمونه کسانی است که آیات ما را تکذیب کردند.
انسان یک دل دارد که یک ظرف است و در یک ظرف، یک مظروف بیش‏تر نمی‏گنجد.دل یا جای محبت و عشق خداست یا محبت دنیا که جمع هر دو ممکن نیست.به این نکته نیز لازم است اشاره شود که فرق است بین دلبستگی و وابستگی به دنیا و تمایلات نفسانی که از آن در آیات و روایات «به حسب دنیا»تعبیر شده است، و بهره‏گیری از مزایای دنیا برای خدا و در راه کمال، بدون وابستگی به آن‏ها که اولی (حب دنیا)مانع پرواز روح و نور و هدایت گرفتن از قرآن است، ولی دومی(دنیا را وسیله تکامل و آخرت قرار دادن) و زندگی را برای سیر و تکامل انسانی خواستن)ابزار تکامل و هدایت است.
3.گناه، ارتکاب جرم، تبهکاری و ترک واجب‏ها و وظایف:گناه و شکستن سد محرمات الهی و ترک وظایف دینی، بزرگ‏ترین آفت ایمان و مهم‏ترین عامل تباهی دل و وجدان و فطرت است که سرانجام انسان را به کفر می‏کشاند. آیه زیر برای نمونه ذکر می‏شود:
«ثم کان عاقبة الّذین أساء السّواء أن کذّبوا بایات الله و کانوا بها یستهزؤن» (19) :
عاقبت و پایان کار کسانی که بدی را از حد گذراندند، به آن‏جا رسید که آیات خدا را تکذیب کردند و آن را به باد مسخره گرفتند.
4.شک و ریب:بزرگ‏ترین آفت برای اندیشه انسانی است که نیروی معنوی انسانی را به هدر می‏دهد، او را همچنان سرگردان نگه می‏دارد و نمی‏گذارد که یک قدم پیش رود.به علاوه مانع از آن است که غیب را باور کند و از هدایت قرآن بهره گیرد.از این‏رو، در آیات اولیه قرآن(سوره بقره)، شرط هدایت‏پذیری از قرآن«یقین»دانسته شده است(و بالاخرة هم یوقنون)، و نیز ایمان و باور که همدوش یقین است.در جای خود ثابت شده که شکاکیت مقوله‏ای ایده آلیستی است که بالاخره به ماده‏گرایی می‏انجامد.
5.نفاق:که ثمره همان شک و دودلی است.اهل نفاق کسانی هستند که به غیب و خدا و پیامبر ایمان استوار و باور ندارند و گرفتار حالت تردید و نوسانند.هرگاه برتری ظاهری و مزایا و پیروزی بیش‏تری در صف مؤمنان احساس کنند، به آنان می‏پیوندند، و آن‏گاه که آثار پیروزی بیش‏تری در صف بیگانگان و کافران مشاهده کنند، به آنان رومی‏آورند.یک عمر را به فرصت‏طلبی می‏گذرانند و به تعبیر قرآن مذبذب هستند و به هدایت قرآن دست نمی‏یابند(که قرآن آن‏ها را بیمار می‏خواند):«فی قلوبهم مرض و زادهم الله مرضا.» (20) که به گفته بعضی از مفسران محقق، این بیماری همان بیماری شک و دودلی است. (21)
6.غفلت و نسیان و فراموشی نسبت به خدا و آخرت.
«من أعرض ذکری فانّ له معیشة ضنکا و نحشره یوم القیمه أعمی قال رب لم حشرتنی اعمی و قد کنت بصیرا.قال کذلک أتتک ایتنا فنسیتها و کذلک الیوم تنسی» (23) :هرکس از یاد من روی گرداند، زندگی سخت و تنگی خواهد داشت و در قیامت او را نابینا-بدون بصر-محشور خواهم کرد. می‏گوید:خداوندا چرا مرا کور محشور کردی که من بینا بودم؟می‏فرماید:آن چنان که آیات ما برای تو آمد و تو آن‏ها را فراموش کردی، امروز نیز تو فراموش خواهی شد.
شگفتا که غفلت از خدا و فراموشی او، انسان را از خویشتن خویش نیز بیگانه می‏سازد.بنگریم به این آیه شریفه: «و لا تکونوا کالذین نسو الله فانسیهم انفسهم اولئک هم الفاسقون» (24) همچون کسانی نباشید که خدا را فراموش کردند و خداوند آن‏ها را به خود فراموشی(خود بیگانگی)گرفتار کرد و آن‏ها فاسقان‏اند.
فراموشی خداوند و غفلت از او، انسان را به تدریج از خدا بیگانه می‏سازد و در نتیجه او را از حقیقت انسانی خود (خلافت الهی و عبودیت)غافل می‏سازد.بالاخره هم فطرت انسانی او ضایع و دچار کوردلی می‏شود.خود را آن می‏پندارد که نیست؛خود را حیوانی باهوش و شمپانزه‏ای تکامل یافته و مجموعه‏ای از غرایز حیوانی که کمال او زیستن است، می‏پندارد.
7.لجاج و عناد:کسانی بودند و هستند که حق را می‏شناختند و می‏شناسند، و لیکن در برابر آن لجاجت می‏کنند و عناد می‏ورزند.لجاج و عناد یکی از پرده‏هایی است که بر دل و دیده(بصیرت)انسان کشیده می‏شود و مانع از قبول هدایت قرآن و بهره بردن از آن می‏شود.
خودخواهی، نژادپرستی و خود بزرگ‏بینی، عامل اصلی این بیماری خطرناک است.بعضی از اهل کتاب، نبی اکرم را می‏شناختند و قبل از ظهور و بعثت آن حضرت، به مردم مدینه از بعثت وی خبر می‏دادند.ولی پس از ظهور حضرت، جز یکی دو تن منصف، همگی در برابر او جبهه گرفتند و رسالتش را انکار کردند.حتی به فتنه‏انگیزی برخاستند، جنگ‏ها به پا کردند و برای خاموش ساختن نور اسلام و قرآن از هیچ کاری کوتاهی نکردند.قرآن نیز می‏فرماید:«الذین آیتناهم الکتاب یعرفونه کما یعرفون ابنائهم الذین خسروا انفسهم فهم لا یؤمنون» 25 :آنان که کتاب آسمانی به ایشان دادیم، او-پیامبر-را می‏شناسند؛چنان که فرزندان خود را می‏شناسند.آنان که به خود زیان وارد کردند و سرمایه وجودی خود را باختند، ایمان نمی‏آورند.
این لجاجت بر اساس همان عقیده«ما نژاد برتریم و دیگر اقوام و ملل برای خدمت به ما آفریده شده‏اند»، بنا شده است. سردمداران شرک، مثل ابو جهل و ابو سفیان نیز خود را از طایفه‏ای برتر می‏دانستند و حاضر نبودند، در برابر امر حق تمکین کنند.چون قرآن از حلقوم مردی هاشمی بیرون می‏آمد، تعصب و لجاج قومی و قبیله‏ای مانع شد که آنان ایمان بیاورند و هدایت قرآنی را بپذیرند.شبانگاه جاذبه آیات قرآن، آن‏ها را به مسجد الحرام می‏کشید و در تاریکی و پنهانی می‏آمدند و به تلاوت قرآن نبی اکرم گوش فرامی‏دادند و صبحگاه جلوی مردم آن را انکار می‏کردند.و اکنون نیز همین داستان ادامه دارد.
رگ رگ است این آب شیرین، آب شور
در خلایق می‏رود تا نفخ صور

بَقَره‌، دومين‌ و طولانى‌ترين‌ سورة قرآن‌ مجيد، داراي‌ 0 واحد موضوعى‌ ركوع‌، 86 يا 84 يا 85 يا 87 آيه‌، 21` كلمه‌ و 00`5 حرف‌ خازن‌،/9؛فيروزآبادي‌، /33؛قس‌: راميار، 83. در ترتيب‌ مصحف‌، سورة بقره‌ نخستين‌ سوره‌ از مجموعة «سبع‌ طُوَل‌» سوره‌هاي‌ طولانى‌ آغازين‌ قرآن‌ به‌حساب‌ مى‌آيدبراي‌اين‌اصطلاح‌، نك: دارمى‌، /10؛ سيوطى‌، الاتقان‌، /20؛ بحرانى‌، /2.
وجه‌ تسمية سورة بقره‌، بنا به‌ قاعدة كلى‌ نام‌گذاري‌ سور نك: اندرابى‌،گ‌9 ب‌ - 0 الف‌،شاخص‌ترين‌ قصه‌ از مجموعة داستانهاي‌ بنى‌اسرائيل‌ در قرآن‌، يعنى‌ قصة گاو بنى‌اسرائيل‌ بقره‌//7-3 است‌. داستانى‌ كه‌ تنها در اين‌ سوره‌ آمده‌ است‌ و از نگاه‌ برخى‌ مفسران‌، در ميان‌ 9 داستان‌ گزارش‌ شده‌ در اين‌ سوره‌، شگفت‌ترين‌ آنها به‌ حساب‌ مى‌آيد نك: بقاعى‌، /5-6؛ مشهدي‌، /1.
تكرار بار خطاب‌ «بنى‌ اسرائيل‌» از ميان‌ بار تكرار آن‌ در قرآن‌ نك: عبدالباقى‌، 37، فراوانى‌ سرگذشتهاي‌ مربوط به‌ قوم‌ يهود و تعبيرات‌ ستايش‌آميز يا گزنده‌اي‌ كه‌ تنها در اين‌ سوره‌ دربارة اين‌ قوم‌ آمده‌، اقتضا مى‌كرده‌ است‌ كه‌ آن‌ را «بنى‌اسرائيل‌» نامند، اما برخلاف‌ انتظار، عنوان‌ «بقره‌» جاي‌گزين‌ آن‌ شده‌ است‌؛ عنوانى‌ كه‌ يادآور گوساله‌ پرستى‌ يهودان‌ به‌ تقليد از تقديس‌ گاو آپيس‌ توسط مصريان‌ نك: بقاعى‌، /73؛ طنطاوي‌، /2، 3؛ مراغى‌، /41-42، گزارش‌ رفتار ناشايست‌ بنى‌اسرائيل‌ با پيامبر خدا و نشان‌ِ بارز بهانه‌جويى‌ و مادي‌گرايى‌ اين‌ قوم‌ است‌ نك: طبري‌، /67؛ شيخ‌ طوسى‌، /93؛ رضا، /45-46؛ طباطبايى‌، /99-02، 09-10. اگر ياد آوريم‌ كه‌ از ديگر لقبهاي‌ اين‌ سوره‌ «بلندا»، «برافراشته‌ترين‌ خيمه‌گاه‌» و «درخشنده‌ترين‌ قسمت‌» قرآن‌ است‌ براي‌ القاب‌ «سنام‌ القرآن‌ »، «فسطاط القرآن‌ » و «الزهراء»، نك: بقاعى‌، /7 - 8؛ يافعى‌، 6؛ نيز نك: قرطبى‌، /52، 53، مى‌توان‌ تسمية مشهور و خلاف‌ انتظار اين‌ سوره‌ را چنان‌ تفسير كرد كه‌ گويا نام‌گذار خواسته‌ است‌ مرتفع‌ترين‌ بلندا، برافراشته‌ترين‌ خيمه‌گاه‌ و درخشنده‌ترين‌ قسمت‌ قرآن‌ را، واقع‌گرايانه‌ به‌ افشاگري‌ دربارة بنى‌اسرائيل‌ و مبارزة فرهنگى‌ - اجتماعى‌ با آنان‌ اختصاص‌ دهد.
شايد بتوان‌ گفت‌ سورة بقره‌، معمولاً آخرين‌ سوره‌اي‌ بوده‌ است‌ كه‌ قاريان‌ و حافظان‌ فرا مى‌گرفته‌اند. ميرسيد شريف‌ جرجانى‌ د 16ق‌/ 413م‌ ترجمان‌ القرآن‌ را به‌ ترتيب‌: فاتحة الكتاب‌، ناس‌ تا بقره‌ تدوين‌ كرده‌ نك: دبير سياقى‌، «د»، و جلال‌الدين‌ محلى‌ د 64ق‌/460م‌ نيز تفسيرالجلالين‌ را پس‌ از سورة حمد، از ناس‌ پى‌ گرفته‌، به‌ سمت‌ آغاز قرآن‌ پيش‌ برده‌ است‌. با در نظر داشتن‌ آنكه‌ چنين‌ كتابهايى‌ معمولاً براي‌ عموم‌ مردم‌ نوشته‌ مى‌شده‌ است‌، مى‌توان‌ اين‌ دو نمونه‌ را تأييدي‌ بر مدعاي‌ مذكور دانست‌. با چنين‌ فرضى‌، فضيلتهاي‌ منحصر به‌ فردي‌ كه‌ قدما براي‌ آموختن‌ سورة بقره‌ بر شمرده‌اند نك: ابن‌ ضريس‌، 43-52؛ عياشى‌، /5؛ سيوطى‌، الدر...، /7، 8، 1، 3 -6. مقتضاي‌ جايگاه‌ آموزشى‌ سوره‌، و از آن‌ جهت‌ خواهد بود كه‌ فراگيري‌ و قرائتش‌ نزد معلم‌، نشان‌ پيوستن‌ به‌ زمرة منتهيان‌ قرآن‌ آموختگان‌ و درآمدن‌ از جرگة مبتديان‌ بوده‌ است‌ نيز نك: قرطبى‌، /52-53.
سورة بقره‌ از جمله‌ سوره‌هاي‌ تأليفى‌ است‌ دروزه‌، /52-53. به‌ گواهى‌ مطابقت‌ مضامين‌ آن‌ با رويدادهاي‌ مراحل‌ مختلف‌ دوران‌ 0 سالة مدينه‌، در اثناي‌ نزول‌ ديگر آيات‌ و سور مدنى‌ نازل‌ نك: ه د، سوره‌هاي‌ اسراء و اعراف‌، و آن‌گاه‌ با نظارت‌ پيامبرص‌ تأليف‌ شده‌ است‌ قطب‌، /7. به‌ عنوان‌ مثال‌، روايات‌ اسباب‌ نزول‌ در اين‌ سوره‌ حكايت‌ از آن‌ دارند كه‌ آيات‌ روزه‌ آيه‌هاي‌ 83-87 در سال‌ دوم‌ هجرت‌ رضا، /09؛ آيه‌هاي‌ ، و 14 درگير و دار جنگ‌ احزاب‌ سيوطى‌، «لباب‌...»، ؛ نيز نك: واحدي‌، 0؛ آيه‌هاي‌ 90 به‌ بعد در حديبيه‌ سيوطى‌، همان‌، 0، 4 - 5؛ واحدي‌، 6-7؛ آية 78 مدتى‌ پس‌ از فتح‌ مكه‌ همو، 8-9؛ سيوطى‌، همان‌، 19؛ آية 13 دربارة «وفد نصاراي‌ نجران‌» و مشاجرة آنان‌ با يهوديان‌ مدينه‌ واحدي‌، 2؛ آية 74 دربارة غزوة تبوك‌ همو، 6 -7؛ سيوطى‌، همان‌، 18-19 و آية 81 روز عيد قربان‌ در حجةالوداع‌، يا در واپسين‌ روزها و ساعات‌ زندگانى‌ پيامبرص‌ نازل‌ شده‌ است‌ واحدي‌، ؛ خازن‌، /9؛ سيوطى‌، الاتقان‌، /01-02؛ نيز نك: زمخشري‌، /33. بدين‌سان‌، قول‌ مشهور كه‌ سورة بقره‌ نخستين‌ سورة مدنى‌ واحدي‌، 2؛ قس‌: طبرسى‌، 0/13؛ نيز نك: سيوطى‌، الدر، /6 و هشتاد و هفتمين‌ سورة نازل‌ شده‌ دروزه‌، /5؛ راميار، 70 است‌، گرچه‌ از نزول‌ سوره‌ در نخستين‌ سالهاي‌ دوران‌ مدينه‌ حكايت‌ مى‌كند، تنها مى‌تواند ناظر به‌ نزول‌ آيات‌ آغازين‌ سوره‌ دروزه‌، /53، يا قسمتهاي‌ ديگري‌ از آن‌ باشد نك: قطب‌، همانجا؛ نيز نك: قرطبى‌، /52.
از ويژگيهاي‌ تفسير در سدة اخير، توجه‌ به‌ يكپارچگى‌ و وحدت‌ موضوعى‌ سوره‌هاي‌ قرآن‌ و پژوهش‌ دربارة اهداف‌ و مقاصد آنهاست‌. بيشتر مفسران‌ و قرآن‌ شناسان‌ معاصر، برآن‌ شده‌اند كه‌ محور موضوعى‌ واحدي‌ را براي‌ سورة بقره‌ بيابند. سوره‌اي‌ كه‌ در نگاه‌ اول‌، فاقد انسجام‌، و مجموعه‌اي‌ در هم‌ آميخته‌ از قصص‌، امثال‌ و احكام‌ به‌ نظر مى‌آيد؛ بدان‌سان‌ كه‌ نتوان‌ محور موضوعى‌ مشخصى‌ برايش‌ جست‌ نك: طباطبايى‌، /3. برخى‌، بر پاية دسته‌بندي‌ مضامين‌، محور موضوعى‌ آن‌ را «اثبات‌ حقانيت‌، تبيين‌ جايگاه‌ قرآن‌ كريم‌ و بررسى‌ برخوردهاي‌ متفاوت‌ گروههاي‌ مختلف‌ مردم‌ با آن‌» دانسته‌اند نك: بقاعى‌، /5 - 6؛ رضا، /05، 89؛ اسميث‌، .121 برخى‌ ديگر نيز زنده‌ كردن‌ مردگان‌ يا «بَعث‌» و «نُشور» نك: بقاعى‌، همانجا، و برخى‌ نيز تقواي‌ الهى‌ مصطفوي‌، /7 را محور موضوعى‌ آيات‌ آن‌ بر شمرده‌اند. اين‌ رويكردها، همگى‌ درصدد آنند كه‌ محور موضوعى‌ سورة بقره‌ را تنها با در نظر گرفتن‌ ارتباط ميان‌ آيه‌هاي‌ خود سوره‌ مطالعه‌ كنند.
سورة بقره‌ به‌ سبب‌ همانندي‌ حروف‌ مقطعة آغازين‌ آن‌، با سورة ديگر آل‌ عمران‌، عنكبوت‌، روم‌، لقمان‌ و سجده‌، داراي‌ وجه‌ مشتركى‌ با آنهاست‌براي‌ آگاهى‌ از مستندات‌ قرآنى‌ - حديثى‌ اين‌ نظريه‌، نك: طباطبايى‌، 8/ -. با در نظر گرفتن‌ مضامين‌ اين‌ چند سوره‌ و در قياس‌ با ديگر سوره‌هاي‌ قرآن‌ كريم‌، محور موضوعى‌ مشتركشان‌ «آيين‌ رفتار و برخورد مسلمانان‌ با هواداران‌ و پيروان‌ ديگر اديان‌» است‌ كه‌ در سورة مكى‌ از اين‌ مجموعه‌، بيشتر به‌ مبانى‌ و راهبردهاي‌ نظري‌، و در دو سورة مدنى‌ بقره‌ و آل‌ عمران‌، روشها و راه‌كارهاي‌ عملى‌ آن‌ طرح‌ و شرح‌ شده‌ است‌. محور بيان‌ در سورة بقره‌، بيشتر بنى‌اسرائيل‌ و قوم‌ يهود، و در سورة آل‌ عمران‌، بيشتر نصارا هستند نك: سيوطى‌، تناسق‌...، 3؛ قس‌: قطب‌، /8. سورة بقره‌ از اين‌ ديدگاه‌، مشتمل‌ بر مقدمه‌اي‌ مبسوط آيه‌هاي‌ -9، دو بخش‌ آيه‌هاي‌ 0-41، 42- 83 و خاتمه‌ آيه‌هاي‌ 84-86 است‌ نك: رضا، /06-07؛ اسميث‌، .122-123
مقدمه‌ با تأكيد بر ترديدناپذيري‌ هدايت‌ قرآن‌ كريم‌ آغاز مى‌شود؛ سپس‌ به‌ گروه‌بندي‌ مردم‌ در برابر مناديان‌ خدا و كتاب‌ او مى‌پردازد آيه‌هاي‌ - و رويكردهاي‌ مختلف‌ اهل‌ كتاب‌، به‌ويژه‌ يهودان‌ را در زمان‌ نزول‌ آيات‌ بيان‌ مى‌كند نك: واحدي‌، 4؛ سيوطى‌، «لباب‌»، ؛ رضا، /48، 53، 57؛ قطب‌، /0-2؛ طباطبايى‌، /3، 2، 5. آن‌گاه‌ در پى‌ فراخواندن‌ همگان‌ به‌ بندگى‌ خدا و تقواي‌ الهى‌، با بيانى‌ ديگر به‌ نفى‌ ترديدها از قرآن‌ كريم‌ پرداخته‌ است‌ و ستيزه‌جويان‌ با پيامبرص‌ و قرآن‌ را وعدة عذاب‌، و خداباوران‌ شايسته‌ را مژدة بهشت‌ مى‌دهد آيه‌هاي‌ 1-5. در مقام‌ براعت‌ استهلال‌، به‌ خرده‌گيريهاي‌ يهودان‌ از تمثيلهاي‌ قرآن‌ اشاره‌ مى‌كند نك: واحدي‌، همانجا؛ سيوطى‌، همان‌، 3-4 و از پيمان‌شكنى‌، ناجوانمردي‌ و فسادانگيزي‌، به‌ عنوان‌ عامل‌ عمدة زيان‌كاري‌ كافران‌ يهوديان‌ سخن‌ به‌ ميان‌ مى‌آورد. پس‌ از آن‌، به‌ فراخوان‌ عمومى‌ بندگى‌ و فرمان‌برداري‌ خداوند باز مى‌گردد و كفر ورزيدن‌ به‌ خداي‌ يكتا را، پديده‌اي‌ بس‌ شگفت‌ مى‌نماياند؛ زنده‌ كردن‌ مردگان‌ را كار مستمر خداوند، و پيشگاه‌ خداوند سبحان‌ را پايان‌ راه‌ تمامى‌ مؤمنان‌ و كافران‌ عنوان‌ مى‌كند. آن‌گاه‌ با اشاره‌ به‌ آغاز آفرينش‌ زمين‌، پيدايش‌ آسمان‌، داستان‌ خلقت‌ آدم‌ و حوا، گفت‌ و گوي‌ فرشتگان‌ با خدا و سجدة آنان‌ به‌ آدم‌، ابليس‌ را به‌ موجب‌ نافرمانى‌ خدا پيشرو و پيشتاز كافران‌ قلمداد مى‌كند آية 4 و سرانجام‌، سرگذشت‌ بهشت‌ آدم‌ و فريب‌ ابليس‌ و هبوط انسانهاي‌ نخستين‌ را بر زمين‌، مقدمه‌اي‌ قرار مى‌دهد كه‌ بيان‌ كند «راز رستگاري‌، پيروي‌ از هدايت‌ الهى‌، و كفر و تكذيب‌، سبب‌ بدبختى‌ و عذاب‌ ابدي‌ است‌» آيه‌هاي‌ 8-9.
در پى‌ اين‌ مقدمة كمابيش‌ طولانى‌ - كه‌ پس‌ از فاتحة الكتاب‌، مدخل‌ و پيش‌ درآمدي‌ مناسب‌ براي‌ تمامى‌ آيات‌ و سور قرآن‌ كريم‌ نيز دانسته‌ شده‌ است‌ نك: دروزه‌، /54 - سورة بقره‌ به‌ دو نيم‌ سوره‌ با دو اسلوب‌ متفاوت‌ تقسيم‌ مى‌شود: شاخص‌ نيمة اول‌، تكرار خطاب‌ِ «يا بنى‌اسرائيل‌» ابتدا به‌ اجمال‌ آيه‌هاي‌ 0-6 و سپس‌ به‌ تفصيل‌ آيه‌هاي‌ 7-21، 22-41 است‌. گفت‌ و گو با يهوديان‌ - همچون‌ نمونه‌هاي‌ بارز كژانديشى‌، ستيزه‌ و ادعاي‌ دين‌داري‌ و شرع‌مداري‌ در برابر مناديان‌ راستين‌ آن‌ - حجم‌ عمدة اين‌ بخش‌ را به‌ خود اختصاص‌ داده‌ است‌. شاخص‌ نيمة دوم‌، 1 بار تكرار خطاب‌ «يا اَيُّهَا الَّذين‌َ آمَنوا» است‌ نك: عبدالباقى‌، 10. هرچند گاه‌ با صراحت‌ و گزنده‌، مانند مسئلة «قبله‌» آيه‌هاي‌ 43-50 و گاه‌ با كنايه‌ و مدارا، مانند «يَسْأَلونَك‌َ عَن‌ِ الا´َهِلَّةِ»، «يَسْأَلونَك‌َ عَن‌ِ الشَّهْرِ الْحَرام‌ِ» و «يَسْأَلونَك‌َ عَن‌ِ الْمَحيض‌ِ»، همچنان‌ كارشكنى‌، فتنه‌انگيزي‌ و شبهه‌افكنى‌ يهوديان‌ را مطرح‌ مى‌كند. روي‌ سخن‌ اين‌ بخش‌، بيشتر با پيامبرص‌ و مسلمانان‌ است‌ آيه‌هاي‌ 89، 17، 22؛ واحدي‌، 2، 3، 6؛ سيوطى‌، همان‌، 2-6، 1-2، 5، 7.
هم‌زمان‌ با بيان‌ متناسب‌ و همگون‌ مطالب‌ و حفظ اتصال‌، انسجام‌ و توالى‌ منظم‌ آنها نك: رضا، /34، 52، 74، /4-5، 43، 74، جم، مندرجات‌ نيمة دوم‌ را به‌ موضوعات‌ نيمة اول‌ ربط مى‌دهد. بدين‌سان‌، قبله‌ قرار دادن‌ كعبه‌ را كه‌ توسط ابراهيم‌ و اسماعيل‌ع‌ ساخته‌ شده‌ است‌ آية 27 نشانة استجابت‌ دعاي‌ ابراهيم‌ع‌ در برانگيختن‌ پيامبرص‌ مى‌شمارد آيه‌هاي‌ 29، 51. صبر و نماز را كه‌ محور سفارشهاي‌ خداوند به‌ بنى‌اسرائيل‌ هم‌ بوده‌ است‌ آية 5، به‌ مسلمانان‌ نيز توصيه‌ مى‌كند آية 53. نمودن‌ زنده‌ كردن‌ مردگان‌ به‌ ابراهيم‌ع‌ را مشابه‌ قصة مقتول‌ بنى‌اسرائيل‌ و زنده‌ شدنش‌ مى‌شمرد آيه‌هاي‌ 2-3، قس‌: آية 60؛ نيز نك: رضا، /51. شماري‌ از احكام‌ را كه‌ از ديرباز با خرافات‌ رايج‌ ميان‌ يهود آميخته‌ بود، ضمن‌ قصص‌، مواعظ و امثال‌ تبيين‌ مى‌كند براي‌ نمونه‌، نك: آية 23: «نِساؤُكُم‌ْ حَرْث‌ٌ لَكُم‌ْ»؛ نيز واحدي‌، 6، 8؛ سيوطى‌، همان‌، 7- 8. آخرين‌ قصة بنى‌اسرائيل‌ كه‌ در اين‌ سوره‌ آمده‌، داستان‌ طالوت‌ و جالوت‌ است‌ آيه‌هاي‌ 46-51 كه‌ جانبازي‌ و ايثارگري‌ داوود را سرچشمة افتخارات‌ تاريخى‌ قوم‌ يهود بر مى‌شمارد. در اين‌ داستان‌، به‌ گونه‌اي‌ كنايه‌آميز، مى‌نمايد كه‌ قوم‌ يهود كه‌ در مبارزة طالوت‌ با جالوت‌ سستى‌ كرده‌اند، نسبتى‌ با داوود - كُشندة جالوت‌ - ندارند براي‌ فهرست‌ تفصيلى‌ بابها، فصلها و مطالب‌ سورة بقره‌، نك: رضا، /05-10؛ قطب‌، /3-5؛ اسميث‌، .122-132
خاتمة سوره‌ مشتمل‌ بر نتيجه‌گيري‌ و جمع‌بندي‌ مطالب‌ و مندرجات‌ آن‌ است‌. ابتدا بر مالكيت‌، حاكميت‌، قدرت‌ و احاطة خداوند بر زمين‌ و آسمان‌، برون‌ و درون‌ انسان‌ و تمامى‌ ديگر موجودات‌ تأكيد مى‌كند؛ سپس‌ در دو آية آخر سوره‌ خَواتيم‌ البقره‌ كه‌ فضيلتهاي‌ بسياري‌ براي‌ آن‌ ذكر كرده‌اند نك: ابن‌ ضريس‌، 43، 45، 47، 52؛ ابن‌ حجر، /33-34، با مضامينى‌ شبيه‌ مضامين‌ آيات‌ آغازين‌ سوره‌ قطب‌، /5، پيامبر اسلام‌ص‌ و پيروان‌ ايشان‌ را به‌ سبب‌ خداباوري‌، ايمان‌ به‌ فرشتگان‌ و همة كتابهاي‌ آسمانى‌ و تمامى‌ پيامبران‌ الهى‌، فرمان‌برداري‌ خدا و طلب‌ غفران‌ وي‌ و توجه‌ به‌ بازگشت‌ به‌ سوي‌ او مى‌ستايد. آن‌گاه‌ در قالب‌ دعا و مناجات‌، طبيعت‌ شريعت‌ اسلام‌ و تفاوت‌ اساسى‌ ماهيت‌ آن‌ را با دين‌ و آيينهاي‌ پرداخته‌ و بر ساختة بشر و پيرايه‌هايى‌ كه‌ بر اديان‌ پيشين‌ بسته‌اند،اعلام‌ مى‌كند.اين‌ دعاي‌ مستجاب‌ كه‌ در آن‌ خداي‌ سبحان‌ با بندگان‌ خويش‌ هم‌زبان‌ شده‌ است‌، با نويد عفو و مغفرت‌ و رحمت‌ و ياري‌ خداوند براي‌ مؤمنان‌ راستين‌، و مژدة پيروزي‌ مؤمنان‌ بر كافران‌ پايان‌ مى‌پذيرد.
سورة بقره‌ در تعاليم‌ پيامبرص‌ به‌ همراه‌ سورة آل‌ عمران‌، «زهراوان‌» معرفى‌ شده‌ است‌ مسلم‌، /53؛ خازن‌، /9؛ ابن‌ كثير، /5؛ فيروزآبادي‌، /68. برخى‌ موارد هماهنگى‌ و پيوستگى‌ اين‌ دو سوره‌ عبارتند از تناظر آيات‌ آغازين‌ و پايانى‌ دو سوره‌ /-، 84-86، /-، 89-00؛ تفصيل‌، توضيح‌ و تكميل‌ مطالب‌ سورة بقره‌ در سورة آل‌ عمران‌ براي‌ نمونه‌، نك: /0-3، /؛ /1-9، /5-7؛ /29، /64؛ /86، /00؛ نيز نك: بقاعى‌، /05-06، /68-69؛ سيوطى‌، تناسق‌، 3، 0-5؛ آلوسى‌، /3؛ رضا، /53 و تشابه‌ لفظى‌ برخى‌ آيات‌ دو سوره‌ تا آنجا كه‌ گويى‌ تكرار يكديگرند /36، /4؛ /37، /0؛ /84، /89.
شمار و طول‌ ركوعها، آيات‌، كلمات‌ و حروف‌ سورة بقره‌، از تمامى‌ ديگر سوره‌هاي‌ قرآن‌ كريم‌ بيشتر است‌ و از نظر شمار و فراوانى‌ امثال‌، قصص‌، مواعظ و احكام‌، رتبة اول‌ را دارد. بعضى‌ از دانشمندان‌ 00 حكم‌ و 5 مثل‌ را در اين‌ سوره‌ شمار كرده‌اند يافعى‌، 6؛ نيز براي‌ فهرست‌ انواع‌ احكام‌ مندرج‌ در سوره‌، نك: رضا، /09-10؛ نيز نك: قرطبى‌، /52. اينان‌ با دسته‌بندي‌ آيات‌ اين‌ سوره‌ و رده‌بندي‌ موضوعات‌ آن‌، مجموعه‌اي‌ متشكل‌ از 3 قاعده‌ را - كه‌ بيانگر پايه‌هاي‌ اساسى‌ و بنيادهاي‌ شريعت‌ اسلام‌ است‌ رضا، /11-21 - بر شمرده‌اند؛ نيز با نظر در آن‌، 4 سنت‌ اجتماعى‌ را از ديدگاه‌ قرآن‌ كريم‌ همو، /92-98 باز شناخته‌اند.
شماري‌ از آيات‌ سورة بقره‌، در زمرة آيات‌ صاحب‌ عنوان‌ محسوب‌ مى‌شوند نك: ه د، آيه‌. از آن‌ جمله‌ مى‌توان‌ به‌ آية 55 آيةالكرسى‌ اشاره‌ كرد نك: ه د، آيةالكرسى‌. ديگري‌، آية 77 آية البرّ است‌ براي‌ نمونه‌اي‌ از استفادة آن‌، نك: جمل‌، سراسر كتاب‌. همچنين‌ دربارة تفسير آية «آمَن‌َ الرَّسول‌ُ» /85، رساله‌هاي‌ مستقلى‌ نوشته‌اند براي‌ نمونه‌، نك: الفهرس‌...، 2/1. برخى‌ مفسران‌ اديب‌، عبارت‌ موجز و اعجازآميز «وَ لَكُم‌ْ فِى‌ الْقِصاص‌ِ حَيوةٌ» آية/79 را از نظر فصاحت‌ و بلاغت‌ با مثل‌ عربى‌ «القَتل‌ُ اَنفى‌ لِلقتل‌» مقايسه‌ كرده‌، وجوه‌ متعدد امتياز آن‌ را بر شمرده‌اند فخرالدين‌، /0-1؛ آلوسى‌، /1؛ رضا، /31-33. طولانى‌ترين‌ آية قرآن‌ كريم‌ نيز كه‌ به‌ «آيةالدّين‌» شهرت‌ يافته‌، در همين‌ سوره‌ است‌ آية 82.
در آموزه‌هاي‌ پيامبرص‌، رهنمودهايى‌ براي‌ خلاصه‌ كردن‌ سوره‌هاي‌ طولانى‌ همچون‌ بقره‌ و مداومت‌ قرائت‌ خلاصة آن‌، براي‌ برخورداري‌ از بركات‌ مداومت‌ تلاوت‌ سوره‌ رسيده‌ است‌ نك: عياشى‌، /5؛ ابن‌ بابويه‌، 04؛ قرطبى‌، /53؛ بحرانى‌، /2-3.