بانک مقالات علوم قران

فصاحت و بلاغت قرآن كريم درحدي قرار دارد كه دسترسي به تمام ابعاد آن براي هيچ كس امكان پذير نيست. فصاحت يعني شيوايي و رواني سخن از جنبه لفظي و ساخت جملات آن[1] و بلاغت ، رسايي معنا و وضوح مقصود را گويند كه با مقتضاي حال شنوندگان سازگار ايد بي‌آن كه گرهي در مفاهيم يافت گردد، يا تركيب عبارات، دريافت معني كلام را دچار اختلال كرده باشد[2].
« قرآن علاوه بر انتشار در ميان مسلمانان، بين دشمنان اسلام؛ مشركان و دوگانه‌پرستاني كه تعصب با خونشان ممزوج شده بود رواج يافت. آنان كه نوابغي از شاعران و اديبان را در دامان خود پرورانده بودند،شيوه بياني قرآن را دور از فهم و احساس نپنداشتند بلكه در عوض ، اعتراف كردند كه قرآن نظم و ساختاري دارد كه آنان از آوردن مانند آن عاجزند. بلاغت كتاب محمد(ص) چنان تأثيري شگرف در جان آنان بر جاي نهاد كه ناچار شدند آن را سحر و جادو بنامند[3]».
اين گواهي كه خود دليلي استوار بر بلاغت بلند اين كتاب آسماني بشمار مي‌رود، نشان مي‌دهد كه در نزد اعراب باديه و حجاز كه كاملاً از طبيعت اصيل زبان تازي برخوردار بوده‌اند، بلاغت قرآن تا چه پايه مقبول افتاده است.
با وجود اين ديده مي‌شود كه برخي از دانشمندان مسلمان و اغلب مستشرقان، « قرآن را در مقايسه با كتابهاي معمولي به صورت مجموعه‌اي از مطالب و جنگ مانند تلقي مي‌كنند و محتواي آن را گسيخته و فاقد ارتباط بر مي‌شمرند كه از سر تصادف در كنار هم جمع‌آوري شده‌اند[4].» حال آنكه سخن به انسجام و «تناسب» گفتن يكي از وجوه زيباسازي كلام است و طبعاً در متن قرآن بايد به نيكوترين شكل، قابل رؤيت باشد.
« ريچارد بل» يكي از قرآن‌پژوهان اروپايي در مقدمه ترجمه معتبري كه از قرآن به انگليسي به عمل آورده، نوشته است:
« يكي از ويژگيهاي اصيل سبك قرآن اين است كه جسته جسته است و بندرت، مي‌توان در طول بخش عمده اي از يك سوره، اتساق و انسجام معنايي مشاهده كرد. در ميان سوره‌هايي كه به داستان انبياي سلف مربوط است اين ارتباط و پيوند بالنسبه بيشتر است. هر چند در آنها نيز گستگي كم نيست، ولي يكپارچه‌ترين اين گونه سوره‌ها ـ كه به داستان انبياء مربوط است و اتساق بيشتري داردـ سوره يوسف است[5].»
«آرتور جان آربري»نيز در بخشي از مقدمه خود بر ترجمه قرآن مي‌نويسد:
« قرآن از هر انسجامي كه مربوط به ترتيب نزول باشد و نيز از انسجام منطقي بسي بدور است ... خواننده قرآن بويژه اگر ناچار باشد كه به يك ترجمه اكتفا كند، هر چند كه آن ترجمه از نظر زبانشناختي دقيق باشد. بي‌شك از نسج جسته جسته و ناپيوسته بسياري از سوره‌هاي قرآن حيران و هراسان خواهد شد[6]».
آقاي ناصر مكارم شيرازي نيز در اين باره معتقد است كه قرآن كتابي است كه :
« در طول 23 سال در شرايط و حالات گوناگون و كاملاً متفاوت شكل گرفته، كتابي كه يك زمان، زبان يك اقليت محروم و ستمديده و تحت فشار و محاصره اجتماعي بوده و زمان ديگري نماينده افكار يك اكثريت فشرده و پيروز و قدرتمند محسوب مي‌شده و در طي اين مدت از لابه‌لاي هزاران حادثه تلخ و شيرين گذشته است... و ازهمه بالاتر كتابي است كه درباره موضوعات كاملاً متنوع سخن مي‌گويد و مانند كتابهاي معمولي كه تنها يك بحث اجتماعي يا سياسي يا فلسفي يا حقوقي يا تاريخي را تعقيب كند نيست[7]». سوره‌هاي قرآن« همچون فصول منظم يك كتاب نيست كه حتماً رابطه باهم‌داشته باشند، بلكه هر چند آيه به مناسبتي در يك واقعه و بر طبق نيازمندي و احتياج خاصي نازل گرديده. بدين ترتيب كه هر حادثه‌اي اعم از : صلح، جنگ، ارتباطهاي خاص اجتماعي، مسايل اخلاقي و تربيتي پيش مي‌آمد، در همان مورد آياتي مربوط به آن نازل مي‌گرديد.»
ايشان هماهنگي قرآن را تنها در زمينه محتوا و عدم تعارض بخشهاي گوناگون آن با هم لحاظ كرده است[8].
قديمترين اشاره‌اي كه در اين باب در تاريخ به چشم مي‌خورد، حديثي است كه ط از طريق سعيد يا عكرمة از ابن عباس نقل گرديده كه سلام بن مشكم با عده‌اي از يهود نزد رسول خدا(ص) آمدند و گفتند ما چگونه از تو پيروي نمائيم در حالتي كه رو به قبله ما نماز مي‌خواندي و اكنون آن را تغيير داده‌اي و كتابي كه آورده‌اي به ترتيب تورات و به روش آن [يعني متناسق و باب بندي شده] نمي‌بينيم. بايد كتابي از آسمان بياوري كه ما آن را بسنديم[9]».
به هر حال، شماري از خاورشناسان آنچه را خود پريشاني و گيسختگي مطالب نام نهاده چنين توجيه كرده‌اند كه اين تنوع و پراكندگي بدين خاطر است كه باعث كاهش ملال گردد و از پديدآمدن دلزدگي جلوگيري كند. اينان وحدت ادبي هر سوره را كه قابل برگردان به هيچ ترجمه‌اي نيست. صرفاً براي تدارك و جبران نقص معنا برآورد نموده‌اند. گروهي نيز ريشه اين به اصطلاح عيب و نقص را در طرز كار صحابه جستجو كرده و معتقد شده‌اند كه پس از ترتيب يافتن آيات در قالب سوره‌ها توسط صحابه. اين خلط و پراكندگي به قرآن كريم راه يافته است[10].
البته نبايد فراموش كرد كه قرآن كريم به مانند كتابهاي بشري خود را وظيفه مند ندانسته است كه در ضمن هر سوره صرفاً به گفتگو راجع به موضوعي واحد بپردازد و ديگر مباحث را به طور كلي فروگذاري كند، مثلاً سوره‌اي را به بيان مسايل توحيد اختصاص دهد و كليه نكات مربوط به توحيد را در آن دستگاه بررسي كند.
« يكي از اشتباهات اين است كه وحدت موضوع سوره را بدين گونه تفسير و تحليل كنيم كه سوره بسان يك موضوع مستقل و يا به مانند فصلي از يك باب يا به منزله بحث خاصي از يك كتاب مي‌باشد[11]».
قرآن كتاب هدايت است و هدف كلي آن راهنمايي نوع بشر به راه فلاح و رستگاري مي‌باشد . هر يك از سوره‌ها با پيش كشيدن موضوعات مختلف. گوشه‌اي از اين هدف كلي را محقق ساخته‌اند؛ موضوعاتي كه در برآوردن هدف سوره، هماهنگي و اتفاق كامل دارند. در اين نظريه در واقع راهي در پيش گرفته شده است كه برخي از بزرگان اصوليان در زمينه وحدت بخشي به مسايل علمي يك باب و تمايز آن از ديگر ابواب، بر طبق آن رفته‌اند. اينان معتقدند آنچه عامل اتحاد مسايل يك باب علمي مي‌شود، صرفاً غرض و هدفي است كه در جهت تحقق آن، علم مزبور تدوين يافته است. گوناگوني موضوعات مطروحه در آن علم نيز آنجا وجه صحيحي پيدا مي‌كند كه همگي آنها در پي تأمين هدف مشخصي برآمده باشند كه آن دانش، مد نظر گرفته است[12].
به هر تقدير بايد دانست كه علتهاي گوناگوني در كار بوده است كه گاه ارتباط اجزاء قرآن را دچار ابهام و ترديد ساخته است و در اثر آنها اين تصور باطل جان گرفته است كه مطالب اين كتاب، گسسته و نامربوط است، چنانكه « نمي‌توان از مجموع آيات يك سوره، پيام و نتيجه‌اي متشكل و سازمان يافته به دست آورد و اگر بخواهيم از اين آيات پراكنده چيزي بدست آوريم، هم مي‌توان با جمع كردن آياتي از اين سوره و آن سوره چيزي به نفع اسلام ساخت و هم ... بر ضد اسلام[13]».
مجموع اين علتها را مي‌توان در چارچوب عناويني خلاصه نمود كه اهم آنها در ادامه، همراه با شرح و توضيحي كوتاه از نظر خواهد گذشت:

شايد نخستين عامل پراكنده به نظر آمدن مفاهيم قرآن، روش خاصي باشد كه اين كتاب مقدس براي بيان حقايق و مطالب خود در پيش گرفته است. اين روش كه روش مزجي‌اش نام مي‌نهيم، يكي از اسباب حفظ و بقاي قرآن از دخل و تصرفهاي بشري نيز محسوب مي‌گردد. بر طبق اين شيوه در بسياري مواقع با جمله‌هاي معترضه به بيان مطلوب پرداخته و از برجسته‌شدن برخي مطالب حساسيت‌زا جلوگيري شده است.
براي نمونه موضوع خلافت و امامت كه سخت مورد توجه افراد و قبايل واقع بوده، به اين علت در يك جا و يك سوره نيامده است كه مبادا جلب نظر كند و چه بسا موجب انگيزش و هيجان گردد. در عوض ديده مي‌شود كه اين موضوع غالباً به طور جمله معترضه مذكور افتاده است[14].
در اينجا كلام امام جعفر صادق(ع) بخوبي دريافتني است كه فرمود:
قرآن به روش « اياك اعني و اسمعي يا جاره» فرو آمده است [15]. منظور اين است كه سبك كلام قرآن در بعضي جايها نه چندان صريح و بي‌پرده كه بياني اشاري و ايمايي است خطاب به بزرگاني كه مخاطبان اصلي قرآنند و آنان كه دنبال حقيقت هستند، خود تكليفشان را خواهند فهميد و مقاصد و معاني حقيقي را درخواهند يافت. در اين طريق گاه اعمالي كه از ديگران سرزده است، به پيامبر (ص) نسبت داده شده و مورد نكوهش و طعن واقع شده است. بر همين مبناست كه در حديثي از امام رضا(ع)‌مي‌خوانيم مسأله شرك پيامبر (ص) در آيه مبارك « لئن اشركت ليحبطن عملك » [16]از باب « اياك اعني و اسمعي يا جاره » عنوان شده است [17]يعني امت بشنوند و بدانند كه حتي بر فرض محال اگر مثل پيغمبري هم با شرك آلوده شد، تمام اعمال و خدمات دوره نبوتش از بين مي‌رود، تا چه رسد به ديگران.
گذشته از اين، مواردي هم هست كه در ميان آيات مربوط به يك موضوع خاص ناگهان مسذله ديگري ظاهر گشته. سپس موضوع قبلي ادامه پيدا كرده است. در اين جهت، براي نمونه مي‌توان از آيات 238 و 239 سوره بقره ياد نمود كه در ميان احكام مربوط به زنان قرار دارند و خود درباره نماز احكامي را بيان داشته‌اند[18].
همچنين در سوره قيامت، پس از گفتگو پيرامون روز رستاخيز ، به ناگاه جداي ازمطلب اصلي (قيامت)، از آيه 16 تا آيه 19 مطالبي در باره جمع و قرائت قرآن خطاب به حضرت رسول (ص) ظاهر گشته است . آنگاه مجدداً سخن راجع به قيامت و روز بازپسين از سرگرفته شده و به همين ترتيب تا پايان سوره ادامه يافته است[19].
اين عقيده اكثريت قريب به اتفاق مفسران است . اعتقاد ديگري نيز در اين باره وجود دارد كه در بخش (تناسب آيات و سور) از آن سخن گفته‌ايم.
چنين ويژگيهايي كه در متن تقدس آميز قرآني آشكارا قابل رؤيت است و يكي از موجبات امتياز‌ سبك بياني قرآن از كتابهاي نوشته شده توسط بشر بشمار مي‌آيد، اين توهم را در برخي اذهان نشانده است كه قرآن در بيانات خود دچار پراكنده گويي شده و بدين گونه در هر سوره از هر دري سخن رفته است . بديهي است كه چنين پنداري ـ همانطور كه پيشتر گرفته آمدـ با واقعيت امر ناسازگار است، زيرا هر كدام از سورها ـ گر چه از موضوعات بظاهر متفاوتي سخن گفته باشند ـ در دوران خود محوري مخصوص شكل داده‌اند كه كليه موضوعات طرح شده ، در ارتباط با محمور اساسي بحث، معنايي ويژه افاده مي‌كند. بر همين اساس، موضوع تكرار در قرآن مي‌تواند اين گونه توجيه شود كه آيات تكراري، در هر موضوع وظيفه خاصي بر عهده گرفته است غير از رسالتي كه در ديگر جايها دارد و در عين حال، در بلنداي بلاغت معناي مشخصي به ذهن انتقال مي‌دهد.
با اين طرز تلقي بوده است كه در ميان دانشمندان اسلامي، كساني كوشيده‌اند تا سوره‌ها را به صورت مجموعي و روي هم رفته مورد بررسي و تحقيق قرار دهند. اينان با نگاه تازه‌اي كه از اين دريچه مبارك به حقايق قرآني دوخته‌اند، توانسته‌اند به نتايج و آثار گرانباري دست يابند[20].

دومين عامل از مجموع عواملي كه موجب شده است مفاهيم قرآن گسيخته و بي‌ربط جلوه كند، ناديده انگاشتن حذف و ايصال در عبارت پردازيهاي قرآناست . اين حذفها و ايصالها كه بر طبق قواعد دقيق و باريك ادبي صورت گرفته است صورتهاي مختلفي دارد:
« از جمله در قرينه‌بنديهاي قرآن است كه ميان دو جمله تقابل برقرار مي‌شود و قسمتي از دو جمله متقابل حذف مي‌شود و قسمت ديگر بجا مي‌ماند و قسمت بجامانده در يك طرف به حذف طرف ديگر گواهي مي‌دهد. اين گونه قرينه‌بندي در علم بيان به « صنعت احتباك» خوانده مي‌شود و به كثرت در قرآن ديده مي‌شود و اغلب از ديد مفسرين و مترجمين بدور مانده است.
مثلاً «كما» حرف تشبيه است و ميان دو جمله همسان قرار مي‌گيرد ولي فراوان ديده مي‌شود كه در قرآن ميان دو جمله همسان قرار ندارد . گاهي يك جمله همسان بكلي حذف مي‌شود. مانند آيه 5 از سوره انفال : « كما اخرجك ربك من بيتك بالحق و ان فريقاً من المومنين لكارهون » كه مربوط به جنگ احد است و قسمت همسان و متقابل آن بكلي حذف شده است كه مربوط به جنگ بدر است و ترجمه آيه چنين خواهد بود : آن سان كه خداوندت در جنگ بدر با حق و حقيقت از خانه برون برد تا در خارج شهر با مشركان به جهاد بپردازي ... و گاهي هست كه قسمتي از هر دو طرف حذف مي‌شود و قسمتي ديگر برجا مي‌ماند، مانند آيه 26 از سوره اعراف : «يا بني آدم لايفتننكم الشيطان كما اخرج ابويكم من الجنة ينزع عنهما لباسهما» كه ظاهراً ميان دو جمله همسان قرار ندارد ولي با توجه به قانون مقابله بندي معلوم مي‌شود كه بايد هر دو جمله را به قرينه هم تكميل نمائيم و در نتيجه ترجمه آيه چنين خواهد بود:« اي فرزندان آدم به جمله را به قرينه هم تكميل نمائيم و در نتيجه ترجمه آيه چنين خواهد بود:« اي فرزندان آدم به هوش باشيد. مبادا شيطانتان با وسوسه‌هاي خود بفريبد كه جامه خود را بر زمين نهيد و در برابر هم عريان شويد و صلاحيت بهشت را از دست بدهيد آن چنانكه پدرتان آدم و مادرتان حوا را فريفت و صلاحيت حضور در بهشت را از آنان سلب كرد، به اين صورت كه لبانش را از تنشان برآورد و عريانشان كرد».
از نمونه‌هاي بارز حذف و ايصال، حذف معطوف عليه است كه در قرآن به كثرت ديده مي شود . مثلاً به وضوح مي‌بينيم كه در پنج مورد قرآن مجيد مي‌گويد:الم يروا كه حرف عطف ندارد و بيش از ده مورد مي‌گويد :اولم يروا كه حرف عطف دارد. جمله اَوَلَمْ يَرْوا با حرف عطفي كه دارد بر جمله مشابه خود عطف شده است و اگر در متن قرآن ديده نمي‌شود بايد به قرينه سابق و لاحق و يا مراجعه به موارد مشابه، متن معطوف عليه را كه گاهي چند جمله طولاني است، استخراج و در تفسير و ترجمه اضافه نماييم . از همين قبيل است فرق ميان أَرَاَيْتَ و فرق ميان اَرَأيْتُمْ با اَفَزَاَيْتُمْ كه اولي حرف عطف ندارد و دومي فاء تفريح دارد و بايد بر مسائل قبلي متفرع گردد. بنابراين فرق ميان اَوَلايرون با اَفَلايرون كه اولي واو عطف دارد و دومي فاء تفريع دارد و در ظاهر قرآن از معطوف عليه آن خبري نيست و از اين قبيل است اَم كه بايد معادل همزه استفهام باشد ولي در مواردي كه حرف عطف را ديده‌اند و معطوف عليه آن را جستجو نكرده‌اند ايه 60 سوره مائده است:«قل هل انبئكم بشر من ذلك مثوبة عندالله من لعنه‌الله و غضب عليه و جعل منهم القرده و الخنازير و عبدالطاغوت ».
در اين آيه عبدالطاغوت به منزله تعليل است براي غضب و لعنت و مسخ شدن به صورت بوزينه و خوك و با آنكه حرف عطف دارد، معطوف عليه آن ديده نمي‌شود و بايد با توجه به شواهد قرآني و رديابي آن اعمالي كه موجب لعنت و خشم و مسخ آنان شده است، معطوف عليه آن را بيابيم و بر ترجمه و تفسير قرآن بيفزاييم . ترجمه درست آيه چنين خواهد بود:
« آيا ميل داريد كه رسواترين اعمال را افشا كنيم كه در پيشگاه خدا بدترين سزاها را دربر داشته است؟ به آن كساني بنگريد كه خدايشان لعنت كرد و بر آنان خشم گرفت تا آن حد كه برخي را به صورت بوزينه و خوك درآورد، از آن رو كه انبيا را كشتند و كتابهاي آسماني را تكذيب كردند و تعطيل روز شنبه را شكستند و شيطان بت را پرستش كردند».تنها با توجه به اين حذف و ايصال است كه مصداق «شرمن ذلك مثوبة » روشن مي‌شود . نمونه اين گونه حذف و ايصال فراوان استو ساده‌ترين موردي كه در حرف عطف خودنمائي مي‌كند و كسي به جستجوي معطوف عليه آن برنيامده است، آيه 75 از سوره انعام است :« و كذلك نري ابراهيم ملكوت السماوات و الارض و ليكون من الموقنين ». در اينجا ليكن تعطيل است ولي معطوف عليه آن محذوف است و بايد به قرينه سابق و لاحق و ساير آيات مشابه معطوف عليه آن را بياوربيم و بر ترجمه و تفسير قرآن بيفزاييم، نمونه اين حذف و ايصال به صدها مورد مي‌رسد كه در همه موارد بدان بي‌توجهي كرده‌اند.
يك نمونه ديگر، صله‌هاي طولاني قرآن است كه بدان توجه نكرده‌اند. مثلاً در سوره والشمس كه مي‌گويد:« و نفس و ماسويها فالهمها فجورها و تقويها، قدافلح من زكيها و قدخاب من دسيها، كذبت ثمود بطغويها اذانبعث اشقيها» از آغاز اين سوره كه بيش از ده قسم وجود دارد، آخرين قسم در اين آيه است:« و نفس و ماسويها» و سه آيه بعد آن با قسمتهاي قبلي بي‌ارتباط است و هرسه آيه، صله همين قسم آخرين است كه طرداللباب و به تناسب اينكه هدف اصلي از نزول قرآن تزكيه نفس و دوري از پليدهاست به آن پرداخته است. و بعد از اين صله طولاني يكجا به جواب قسمها مي‌پردازد كه محكوميت جمع است به خاطر محكوميت يك فرد، در صورتي كه جبهه‌بندي آنان متحد باشد. يعني همان موقعي كه شقي‌ترين فرد قوم ثمود به راه افتاد كه ناقه را پي كند، همه قوم ثمود محكوم شدند كه با عذاب الهي يكسر هلاك شوند، از آن رو كه باخبر شدند و ساكت ماندند . با توجه به اين نكته روشن مي‌شود كه برخلاف مفسرين قد افلح من زكيها...» جواب قسم نيست و از اين قبيل است آيه 83 تا 87 از سوره واقعه:
« فلولااذابلغت الحلقوم . وانتم حينئذ تنظرون و نحن اقرب اليه منكم و لكن لاتبصرون. فلولاان كنتم غيرمدينين. ترجعونها ان كنتم صادقين». در اينجا آيه 84 85 صله شرط است و به خاطر طولاني شدن صله، جواب شرط را وانهاده و به عنوان تجديد مطلع دوباره گفته است: « فلولاان كنتم غير مدينين » تا جمله «غير مدينين» با جمله « ابذابلغت الحلقوم» پيوند بخورد و به صورت شرط واحد در آيد و جمله «ترجعونها ان كنتم صادقين» جواب آن بوده باشد[21]».
آنچه در اينجا درباره حذف و ايصال گفته آمد، بر ما آشكارمي‌سازد كه اگر بر مبناي نكات دقيق ادبي و معارف اصيل قرآني كوشش كنيم قسمتهايي را كه به قرينه‌هاي لفظيه و حاليه حذف شده است، بيابيم و در ترجمه‌ها و تفسيرها داخل نماييم، در آن صورت تا حدودي موفق شده‌ايم ارتباط معاني بخشهاي مختلف يك سوره يا يك گروه آيات را كشف كنيم.
بدين روش، هرپاره از آيات به صورت مجموعه‌اي به هم پيوسته و يكپارچه برجسته مي‌گردد كه جز در حالتي آنگونه نمي‌تواند در نظر گرفته شود.
از اين رو دور از واقع نخواهد بود اگر بگوييم اصلي‌ترين عاملي كه امروزه حاجتمندمان كرده است قسمتهاي محذوف جلوه‌اي روشنتر داشته باشد، فاصله چهارده قرنه‌اي است كه از عصر نزول گرفته و در نتيجه بخشي از زمينه‌هاي نزول آيات را از كف داده‌ايم. بدون ترديد در عصر نزول. آشنايي كامل با اين زمينه‌ها بوده كه در فهم بي‌ابهام آيات و نيز در شناخت وجه ارتباط سابق بالاحق آنها نقشي تعيين كننده و قاطع ايفا مي‌كرده است.
در هر صورت اگر در بعضي جايها پاره‌هايي از كتاب مقدس، غير مرتبط با قبل و بعد به نظر مي‌آيد. چه بسا به نظر آمدن اين عدم اتحاد از بي‌دقتي در درك ارتباط ادبي‌اي ناشي شده باشد كه چونان كادري سراسر سوره را در برگرفته است. بديهي است كه در اين حالت، براي دريافت دقيق معني آيات و فهم چگونگي آنها باهم، لازم است نقض مذكور تدارك گردد.

نزول تدريجي قرآن كريم از مسلمات تاريخ و حديث [22]كه آياتي از خود قرآن نيز بر اين معنا دلالت دارد.
« بسياري از آيات وسور قرآن كريم ابتدائاً و بدون اينكه مسبوق به موجب و انگيزه خاصي باشند نازل شده‌اند و به هيچ حادثه و واقعه و يا سؤال و پرسشي كه همزمان با نزول وحي روي داده باشند مربوط نيستند... بلكه فقط مي‌توان سبب و انگيزه عام و كلي براي‌ آنها جستجو كرد و آن عبارت از نياز همه انسانها به رهنمودهاي الهي و جبران نارسايي انديشه‌هاي بشري به وسيله وحي مي‌باشد تا از اين رهگذر. حق را از باطل در سراسر شؤون حياتي خويش تشخيص دهد. اين نوع آيات و سور كه فاقد اسباب النزول خاصي مي‌باشند، شامل بخشي از قرآن مي‌گردند كه ما در زير از آنها ياد مي‌كنيم:
الف ـ آيات و سوري كه تاريخ زندگاني و حوادث و رويدادهاي مربوط به امتهاي گذشته در طي آنها مطرح است. البته بايد يادآور شد كه بخشي از قصص و تاريخ زندگاني امتهاي گذشته احياناً داراي سبب خاصي از لحاظ نزول مي‌باشند، از قبيل تاريخ زندگاني ذوالقرنين كه از پي سؤال مردم در قرآن كريم بازگو شده است...
ب ـ آيات و سور ديگري نيز در قرآن كريم به چشم مي‌خورد كه شامل بسياري از اخبار غيبي و ترسيم دورنماي عالم برزخ و بهشت و دوزخ و حالات روز قيامت و گزارش احوال بهشتيان و دوزخيان وامثال آنها مي‌باشد كه سبب نزول خاصي را نمي‌توان براي آنها جستجو كرد[23]».
در قرآن كريم آيات و سوري هم هستند كه سبب نزول خاصي دارند و اين آيات و سور در پي آن سبب نازل شده‌اند و آن سبب و علت نيز همزمن با نزول وحي روي داده است.
اين سبب نزول مشخص گاه حادثه‌اي است جالب يا سخت خطرناك و گاهي سؤالاتي كه مردم با رسول خدا(ص) ر ميان مي‌نهادند . زماني هم اوضاع و شرايطي براي مسلمانان پديد مي‌آمد كه لازم بود چگونگي عمل و موضع‌گيري آنها در برابر اين اوضاع و مسائل، مشخص گردد. در اين احوال، آيات و سوري فرود مي‌آمد و وضعيت مسلمانان را روشن مي‌كرد[24]. از اين نمونه مي‌توان از آيات لِعَان[25] و ظِهَار[26]ياد نمود كه داستان آنها در كتب تفسير و روايت مشهور است. در بين آياتي كه بر نازل شدن تدريجي قرآن دلالت دارند، از جمله مي‌توان از آيه 106 سوره بني اسرائيل: «و قرآناً فرقناه لتقراه علي الناس علي مكث » و آيه 32 سوره فرقان كه مي‌گويد:« و قال الذين كفروا لولانزل عليه القرآن جملة واحدة كذلك لنثبت به فؤادك » ياد نمود. اساسي‌ترين انگيزه‌اي كه قرآن كريم براي نزول تدريجي آيات. خود بدان تفوه كرده است. در متن آيه اخير قرار دارد كه عبارت از آرامش بخشيدن به حضرت رسول(ص) در سايه ارتباط پيوسته فرشته وحي با اوست.
در هر صورت در كنار اعتقاد به نزول تدريجي آيات. اين تصور ايجاد شده است كه آيات قرآن بعد از وفات حضرت رسول(ص) توسط صحابيان تنظيم شده است و از آنجا كه بنابر عوامل گوناگون و در وقايع مختلف فرود آمده، فاقد هر گونه ارتباط بوده است بنابراين هيچ وحدتي در سوره‌ها وجود ندارد[27].
دكتر محمد عبدالله دراز در بيان موضع خود نسبت به اين رأي و نظر خيالي و سست مي‌نويسد:
« اين تفسيرهاي سطحي و پندارگونه را نبايد در خور اعتنا دانست، زيرا بر طبق حديث صحيح ، سوره‌هاي قرآن كريم همزمان با حيات رسول اكرم (ص) تنظيم شده است و چنين هيأت و تركيبي در زمان زندگاني آن حضرت وجود داشته است. بنابراين بي‌هيچ ترديدي روشن است كه يك طرح و نقشه‌پردازي واقعي جهت تعيين حد و مرز سوره موجود بوده و اين طرح و برنامه براي هر يك از سوره‌ها به روشني ديباچه ، موضوع و خاتمه‌اي شكل داده است[28]».
باري، دلايلي كه بر جمع قرآن تحت نظارت مقام رسالت و دستورهايي كه ايشان در زمينه جاي دادن آيات از فرشته وحي دريافت مي‌كرده‌اند چنان انكار نشدني و وافي به مدعاست كه جاي هيچ ترديدي در اين باب باقي نمي‌گذارد. پاره‌اي از اين دليلها در بخش توقيف يا اجتهاد در ترتيب آيات و سور، ضمن فصل جمع قرآن در زمان حضرت رسول(ص) از نظر گذشته است.
بايد توجه داشت سخناني كه درباره شكستن تسلسل مطالب قرآن به نقل آمد از آنجا سرچشمه گرفته است كه مدعيان با معيار نظم و ترتيب مطالب در كتب نوشته شده انسانها به سراغ مفاهيم قرآني رفته‌اند و آنها را به سنجش و ارزيابي كشانده‌اند . بر همين اساس بوده است كه اين صاحب‌نظران به خود اجازه داده‌اند تا در زمينه تعيين جايگاه واقعي آيات به اظهار نظر بپردازند . به هر حال:
« بلاشر خود تا حدودي جواب داده كه اعتماد مطلق به روش انتقادي و استنتاج اينكه تسلسل مطلب خوب رعايت شده يا نه، با منطق غربي سازگار نيست(تا چه رسد با منطق انساني)[29]».

يكي ديگر از عواملي كه در گسسته و بي‌ربط به نظر آمدن مفاهيم و محتواي قرآن، كمك عمده‌اي كرده است، ترجمه‌هاي تحت اللفظي و دور از فهمي است كه از قرآن كريم در دسترس همگان قرار گرفته است. راست است كه :
« ترجمه كلام الهي و گنجانيدن آن در قالب كلام بشري، همچون گنجانيدن آب اقيانوس در كاسه و سنجيدن نور خورشيد با پيمانه است[30]».
اما بايد دانست از قرنها پيش با شروع كار ترجمه قرآن، مترجمان و مفسران نخستين كه سخت پايبند متن تقدس آميز قرآني بودند، در برگردان ايات، دقتي توأم با وسواس از خود نشان دادند و به دام ترجمه‌هاي لفظ به لفظ و استقلالي آنها در افتادند . اينچنين بود كه الفاظ و تعابير قرآن در ترجمه‌هايي كه اينان ارائه دادند ، گاه رنگ و بويي ديگر جدا از آنچه در متن اصلي احساس مي‌شود ، به خود گرفت. وقتي اين ترجمه‌ها در دسترس عموم قرار گرفت، ملاحظه شد در اغلب آنها رشته مطلب پاره شده و ابهامي اعجاب انگيز بر‌قرآن چيره گشته است. افزون بر اين، التهاب و شور متن مبدأ نيز در متن مقصد به سردي ركود زايي تبديل شده است.
گفتگو در مورد نقايص و اشتباهاتي كه به ترجمه‌ها رخنه كرده است، بحث مستقل و دامنه‌داري را مي‌طلبد كه در جاي خود بايد پي‌گيري شود، اما آنچه در اينجا به بحث ما مربوط مي‌شود همان نقشي است كه ترجمه‌هاي قرآن در پراكنده به نظر رسيدن مفاهيم كتاب مسلمانان بازي كرده است. ناگفته خود روشن است كه بخشي از اين نقايص، اجتناب ناپذير است ولي آنچه اهميت دارد تكيه بر عوامل تأثيرآفريني است كه ترجمه‌ها براي زنده و يكپارچه جلوه دادن متن ايفاي نقش مي‌كند.

مسأله تفصيل نويسي در كتب تفسير چيزي نيست كه نيازمند شرح و توضيح باشد. مطلبي كه در اين ارتباط واقعيت دارد اين است كه تفصيلهاي بي‌جا و بحثهاي استقلالي فراواني كه در تفاسير بر سر بيان معني آيات به چشم مي‌خورد، رشته مطالب قرآني را چنان از هم گسسته كه خواننده ممكن است احساس كند هيچ وجه جامعي ميان معاني قرآني وجود ندارد و هر كدام از آيات در درون سوره‌ها ، در پي گفتگو راجع به مطلبي است بيگانه از مطلب قبلي. در اينجا سخن اين نيست كه توضيح تفصيلي كلام خدا اصالتاً و بلاذات ناپسند و مردود است بلكه منظور آن است كه درازگويي‌ها در تفاسير، خود بخود به چنين عارضه‌اي منجر شده است.
به نظر مي‌رسد اغلب تفاسير با عرصه بازي كه براي سخنان و نظرات مفسران گشوده‌اند در بعضي موارد هدف اساسي تفسير را ـ كه همانا تبيين و پرده برگرفتن از مقاصد قرآني است خاصه آنجا كه آياتي مبهم بنمايد ـ از ياد برده‌اند[31]».
مباحث لغوي ـ هر چند در جاي خود بسيار سودمند باشد ـ از ديرباز كتابهاي تفسير را چون چتري تحت پوشش خود گرفته است. مفسران در نوشته‌هاي خود گاه چنان در پيچ و خم نظرات لغت شناسان و اديبان گرفتار آمده‌اند كه گويي اديبان و واژه شناسايي هستند كه در حال نگاشتن كتابهايي ادبي‌اند.
به علاوه، مشاهده مي‌شود كه معمول كتب تفسير، مجموعه نگري را به كناري نهاده و به تفسير گسسته آيات روي آورده‌اند. اين گرايش، عملاً طرفداران زيادي يافته است.
آثار فراهم آمده توسط مفسران متأخر به دائة المعارفي مي‌ماند كه كليه نظرات تفسيرگران متقدم را به نقل آورده است، همراه با برداشتها و احياناً خيالپردازيهاي نگارندگان خود آنها. نظريات تفسيرنويسان كهن كه بعضي اوقات با معني درست آيات فاصله‌هاي دوري دارند همچنان جايگاه خود را در تفسيرها نگاه داشته‌اند.
حال، بنابرآنچه ذكرش رفت بايد گفت يكي از نتايج ثانويه‌اي كه از مطالعه تفاسير تفصيلي عايد شده اين است كه عده‌اي گمان برده‌اند تسلسل و ارتباط مفاهيم قراني خوب رعايت نشده است.

آيات قرآن اغلب مفهومي كلي دارد و به موارد مشابه قابل تعميم است[32]. با وجود اين، زمينه‌ها و اسبابي براي نزول آيات بوده است كه دانستن آنها مي‌تواند مفسران را در فهم بهتر مطالب قرآن ياري رساند.
طبعاً در اين موارد بايد بهوش بود كه تنها احاديثي مد نظر قرار گيرد كه اولاً:صحت انتساب آنها به معصوم(ع) به اثبات رسيده باشد و ثانياً با محتواي قرآن، ناسازگار و ناهماهنگ نباشد .
در بعضي مواقع، عدم توجه و ناديده گرفتن زمينه‌ها و اسباب نزول. موجب پديدآمدن مشكلاتي در فهم چگونگي ارتباط و يكنواختي بخشهاي قرآن شده است.
اين مشكلات گاه در شناخت معني دقيق يك آيه رخ داده است، آنجا كه برخي گمان برده‌اند كه ميان صدر و ذيل آيه تناسب معنايي وجود ندارد.
بر همين اساس، محدث نوري در كتاب« فصل الخطاب في اثبات تحريف الكتاب» درباره آيه مبارك « وان خفتم الا تقسطوافي اليتامي فانكحوا ما طاب لكم من النساء[33]، بنابر روايتي كه در اين زمينه منقول است، نوشته است:
« وليس يشبه القسط في اليتامي نكاح النساء و لاكل النساء يتامي فهو مما قدمت ذكره من اسقاط المنافقين من القرآن، و بين قوله تع في اليتامي و بين نكاح النساء من الخطاب و القصص، اكثر من ثلث القرآن[34]».
ايرادي كه بر آيه گرفته شده، اين است كه رعايت عدالت درباره يتيمان به ازدواج با زنان شباهتي ندارد تا بجا باشد ميان آنها تقارن ايجاد نمود و در يك آيه در كنار هم مذكور بيفتد. با وجود اين ، دو موضوع كاملاً بي‌ربط، در ايه سوره نساء در كنار يكديگر نهاده شده و با «فاء» نتيجه به هم اتصال يافته است.
اين وضعيت نشان مي‌دهد كه حتماً دست تحريفي دخالت داشته كه آيه را اينگونه ظاهر ساخته است.
اما با توجه به آيه قبل : «وأتواليتامي اموالهم»، بايد دانست مسأله مورد بحث در آيه وان خفتم موضوع ستم بر دختران يتيمي است كه پس از كشته شدن پدرانشان در جنگها بنحوي تحت تكفل ديگران قرار گرفته‌اند. منظور اين است كه اگر نتوانستيد نسبت به دختران يتيمي كه تحت كفالت شما قرار دارند به عدالت رفتار كنيد و در صورت زناشويي با آنها مهرشان را به خودشان بپردازيد، زنان ديگري را به همسري اختيار كنيد كه ديگر ستمي بر آنها نرود و مرداني آنها را به همسري برگزينند كه مهريه‌شان را به آنها پرداخت نمايند[35].
در فصل الخطاب چون ربط « الاتقسطوا في اليتامي » با « فانكحوا ماطاب لكم من النساء» فهميده نشده است، دراعتراض به آن آمده كه ميان اين دو بخش آيه، احكام و معارفي بالغ بر يك سوم قرآن مطرح بوده است كه عارضه تحريف آنها را حذف كرده است .بنابراين عدم درك مفهوم درست آيه و بي‌توجهي به زمينه نزول آن باعث شده به تناسب صدر و ذيل ايه اعتراض شود و پندار حذف بخشايي از قرآن برود.
در نمونه بعدي كه به نقل مي‌آيد، ناديده انگاشتن زمينه نزول آيه موجب شده است تا در دريافت معني صحيح آيه كه به تناسب صدر و ذيل آن مربوط است اشتباه پيش آيد.
نقل است كه تعدادي از مسلمانان صدر اسلام، شرب خمر را مباح دانستند و براي اثبات سخن خويش به آيه:
« ليس علي الذين آمنوا و عملوالصاحات جناح طعموااذما اتقوا و آمنوا...»[36] استشهاد كردند.
ميبدي در اين باره مي‌نويسد:« در روزگار عمر، قدامة بن مظعون مي‌خورد عمر خواست كه وي را حد زند،قدامه گفت: شما را نيست كه مرا حد زندي كه الله مي‌گويد:« ليس علي الذين آمنوا و عملوالصالحات جناح فيما طعموا» و من از جمله مؤمنانم و دربدر بوده‌ام . عمر گفت : راه غلط كردي و گمانت خطاست كه رب العالمين گفت:
«اذا ما اتقوا و آمنوا» و تقوي آن است كه آنچه خدا حرام كرد از آن بپرهيزي و گرد آن نگردي. علي بن ابي‌طالب گفت: يا عمر من از نزول اين آيت خبر دارم: چون رب العالمين خمر حرام كرد، جماعتي از مهاجر و انصار بيامدند و گفتند: يا رسول‌الله برادران ما و پدران ما ـ كه دربدر بودند و در احد كشته شدند ـ ايشان در آن حال مي‌همي خوردند، چه گويي درايشان؟ و چه حكم كني از بهر ايشان؟
« ليس علي الذين آمنوا و عملوالصالحات جناح ...» پس عمر بفرمود، و قدامه را حد مفتري بزدند و گفتند:«ان شارب الخمر اذاشرب انتشي و اذا انتشي هذي و اذا هذي افتري فيقم عليه حدالمفتري ثمانين جلدة[37]، يعني شرابخوار وقتي خمر بنوشد، مست مي‌شود و وقتي مست شد ياوه مي‌گويد، وقتي ياوه‌گويي آغاز نمود افتراء و تهمت مي‌زند و وقتي بدين كار دست زد حد مفتري (صد ضربه تازيانه) در مورد وي جاري مي‌گردد.
آنچه در اين مقال گفته شد، مهمترين عللي بود كه در اذهان برخي مايه رشد اعتقاد به پراكنده‌گويي و گسيختگي مطالب قرآن شده است . برخي از اين علتها (روش مزجي در بيانات قرآني،‌ناديده گرفتن حذفها و ايصالها در جمله‌بنديهاي قرآن و نزول تدريجي آيات ) دروني است و به خود قرآن بر مي‌گردد وبرخي ديگر خارجي است و از بيرون موجب پديدآمدن اين توهم شده است (ترجمه‌هاي لفظ به لفظ ، طولاني شدن مطالب تفسيري در متون تفسير و غفلت از زمينه‌ها و اسباب النزول ). بديهي است هر كدام از اين علل در سطحي خاص كارايي يافته است و شايد در سطوح ديگر خالي از تأثير باشد.
اكنون با عنايت به نكاتي كه ياد شد، بروشني اين ضرورت نمايان مي‌شود كه مفسران و مترجمان مي‌بايد بكوشند تا در ترجمه‌ها و متون تفسير، جلوه‌هاي نظم و هماهنگي آيات را هر چه بيشتر نمودار كنند و اينگونه اعجاز قرآن را در صحنه‌هايي جذابتر و دلپذيرتر آشكار سازند و هم به ياوه سرايي‌هاي مخالفان قرآن كه چشمان تاريك بينشان، تابناكي حقيقت را بر نمي‌تابند، پاسخي كوبنده دهند.

چکیده: روش تفسير قرآن در دوره معاصر با روش‏هاى سنتى تفسى در سده‏هاى پيشين تفاوت هايى آشكار دارد. از جمله وجوه تمايز آنها، رهيافتى نوين در تفسير آيات و سوره‏هاى قرآن كه نظريه انسجام در قرآن نام گرفته است؛ بدين معنا كه ميان آيات و سوره‏هاى قرآن يكپارچگى و وحدت محتوايى و مضمونى وجود دارد. هر چند نظير اين ديدگاه در برخى تفاسير سنتى ذيل عنوان تناسب آيات و سوره‏هاى قرآن قابل رديابى است. ولى تلقى مفسران پيشين از اين موضوع اساساً متفاوت بوده و بدين سبب در گذشته هيچ گاه به منزله يكى از اصول و مبانى در تفسير قرآن بدان توجه نشده است.
در مقاله حاضر نخست با مرورى اجمالى بر تاريخچه اين موضوع، جايگاه اين نظريه در سنت تفسيرى اسلامى و تفاوت تلقى سنتى و نوين از آن تبيين شده است و آنگاه با معرفى و تحليل آراى تفسيرى حميد الدين فراهى و امين احسن اصلاحى از مفسران و انديشمندان دوره معاصر از شبه قاره هند، رهيافت ايشان به مثابه روشى تازه در تفسير قرآن شناسايى شده است.
در اين مقاله نشان داده شده است كه اين دو، يكپارچگى و انسجام سوره‏هاى قرآن را اصل اوليه در تفسير قرآن تلقى كرده‏اند و در نتيجه ديدگاه تفسيرى نظام‏يافته‏تر و جامعه‏نگرترى نسبت به ديگران عرضه كرده‏اند

كليد واژه‏ها: تفسير قرآن، انسجام و وحدت موضوعى، روش‏هاى تفسيرى، حميد الدين فراهى، امين احسن اصلاحى

در گذشته مفسّران به تفسير آيه به آيه قرآن مى‏پرداختند. بدين معنا كه يك يا چند آيه قرآن را به صورت مجزا از آيات قبل و بعد بررسى و شرح مى‏كردند. در اين رويكرد تفسيرى، ترتيب آيات و سوره‏هاى قرآن اهميت چندانى در غرض و مقصود تفسير نداشت. با توجه به اين ديدگاه غالب كه همچنان نيز در ميان تفاسير قرآن متداول است، عجيب نيست كه بسيارى از مستشرقان بر آن شدند كه قرآن فاقد انسجام ساختارى و محتوايى است.1 همين ديدگاه در مورد تركيب قرآن، سمت و سوى بخش عمده‏اى از مطالعات قرآنى در غرب را شكل داده و مستشرقان را بر آن داشت تا قرآن را مورد مداقه و بررسى جدى قرار دهند. چه بسا عدم ارتباط منطقى اجزاى قرآن در ترتيب فعلى آن انگيزه اصلى تمامى تلاش‏هايى بوده كه غربيان در مورد تاريخ‏گذارى قرآن به‏كار بسته‏اند.2 به هر حال، در گذشته نظرگاه غالب درباره قرآن اين بوده كه قرآن فاقد تركيبى منسجم است و از نظر تفسيرى، اين تركيب اهميت ندارد.
اما اين نظريه كه سوره‏هاى قرآن واحدهايى منسجم و يكپارچه‏اند، انديشه‏اى كاملاً مدرن نيست. گرچه غالب مفسّران مسلمان به اين موضوع بى‏توجه بوده‏اند، با اين‏حال مى‏توان مفسّرانى نيز يافت كه در تفسير خود علاوه بر شرح آيات به‏طور مجزا، به بيان مناسبت ميان آيات و رابطه سوره‏هاى قرآن نيز پرداخته باشند.3 چنانكه زركشى (متوفى794) بخشى كامل از كتاب «البرهان فى علوم القرآن»4 خود را به اين موضوع اختصاص داده و سيوطى (متوفى911) نيز در «الاتقان»5- كه عملاً بازنگارى اثر زركشى است - چنين كرده است.6
تلاش اين دسته از مفسّران و دانشمندان علوم قرآنى معطوف به اين مطلب بوده است كه به گونه‏اى ارتباط و پيوند ميان آيات قرآن را تبيين كنند و وجه تناسب آيات قبل و بعد در هر سوره و آيات آغازين و پايانى سوره‏هاى مجاور هم را بيان نمايند.7 اما اين گونه تلقى در ميان سنت رايج تفسيرى چندان جايگاه و عموميت نداشته است. با اينكه زركشى اين ديدگاه را دانش مستقلى با عنوان «علم المناسبه» ناميده ولى خود اذعان مى‏كند كه به‏سبب طبيعت پيچيده موضوع شمار اندكى از اهل‏علم به آن پرداخته‏اند.8 گزارش زركشى تا حدى نشان مى‏دهد كه علم مناسبت تنها توجه برخى از علماى آن دوره را به خود جلب كرده و هرگز به صورت جريانى غالب در انديشه تفسيرى آن دوره درنيامده است.9
اما در دوران معاصر چندى از انديشمندان مسلمان توان خود را صرف تبيين اين انديشه كرده‏اند كه قرآن به لحاظ مضمونى و ساختارى تا حدّ زيادى داراى انسجام و يكپارچگى است و ظاهراً اين ديدگاه نوعى اجماع عمومى را هم در پى داشته است.10 اين ديدگاه در تقابل با باور پيشين، از ترتيب موجود آيات و سوره‏هاى قرآن دفاع مى‏كند. به نظر مى‏رسد توجه به يكپارچگى سوره‏هاى قرآن در اين دوران، از يك‏سو در واكنش به رويكرد سنتى در تفاسير قرآن است كه بيشتر بر جزئيات نحوى و زبان شناختى آيات تأكيد داشته و كمتر به مضامين وسيع‏تر سوره‏ها توجه نشان مى‏دادند و از سوى ديگر عكس‏العملى نسبت به انتقادهاى غربيان است كه قرآن را كتابى آشفته، تكرارى و متناقض مى‏شمردند.11 عامل موثر ديگر در گرايش مفسّران به نظريه انسجام قرآن، به اين فهم يك سده اخير روشنفكران مسلمانان باز مى‏گردد كه تفسير مجدد اسلام بايد از قرآن آغاز شود.
با اندكى دقت در نوشته‏هاى كسانى كه بر اين اولويت تأكيد كرده‏اند مى‏توان دريافت كه پيام همه آنان اين است كه متن قرآن خود بايد منبع اصلى در تعيين معناى قرآن باشد. كه اين خود مستلزم آن است كه نقش منابع برون‏قرآنى در فهم قرآن حذف يا كاسته شود. نتيجه منطقى اين امر آنست كه متن قرآن اهميت و جايگاهى حساس مى‏يابد. اما چنانچه فرض بر اين باشد كه سوره‏هاى قرآن گسسته و نامنسجم‏اند و تفسير آيه‏به‏آيه بهترين رويكرد تفسيرى است، متن قرآن اهميت و جايگاه چندانى نخواهد داشت. در واقع اين اهميت تنها هنگامى قابل تصور است كه قرآن كتابى در نهايت انسجام و ارتباط تلقى شود.12
نخستين كسى كه بر نظريه انسجام و وحدت سوره‏هاى قرآن تأكيد كرد، اشرف على تهانوى13 (متوفى 1943) بود. وى در تفسيرش خود را مقيد كرده است كه توضيح دهد در هر سوره چگونه يك آيه با آيات قبل و بعد خود ارتباط مى‏يابد و براى‏اينكه نظر خواننده را به بحث ارتباط آيات جلب كند، معمولاً كلمه ربط را با حروف چاپى سياه آورده است. نظير همين ديدگاه در آثارى چون تفسير «المنار»14 محمد عبده (متوفى1905) و محمد رشيد رضا (متوفى1935)، «فى ظلال القرآن»15 سيد قطب (متوفى1966)، «الميزان فى تفسير القرآن»16 طباطبايى (متوفى 1412/1361ش)، قابل رديابى است. كسانى چون محمود شلتوت17 (متوفى1963) و ابوالأعلى مودودى18 (متوفى1979) نيز در تفاسير خود اين موضوع را كه سوره‏هاى قرآن ساختارى منسجم و منظم دارند و هركدام دقيقاً يك كل هماهنگ و متناسبند، بديهى و مسلم انگاشته‏اند.
شايد پيگيرانه‏ترين تلاش را در اين زمينه، دو مفسّر شبه قاره هند، حميدالدين فَراهى (متوفى1930) و شاگردش امين‏احسن اصلاحى (متوفى1997) صورت داده باشند. اين دو، يكپارچگى و انسجام سوره‏هاى قرآن را اصل اوليه تفسير خود از قرآن قرار داده‏اند و در نتيجه ديدگاه تفسيرى نظام‏يافته‏تر و جامع‏نگرترى نسبت به ديگران عرضه كرده‏اند.19 در سال‏هاى اخير نيز مفسّرانى به نگارش تفسير كامل قرآن با همين رهيافت اقدام كرده‏اند كه در اين ميان مى‏توان از سعيد حوّى،20 عبدالعلى بازرگان21 و محمود بستانى22 نام برد.

در ادامه مقاله، به‏تفصيل به معرفى و نقد نظريه فراهى و اصلاحى درباره انسجام و يكپارچگى قرآن خواهيم پرداخت. در اين‏باره مستنصر مير كتابى مستقل منتشر كرده است23 و آنچه در ادامه خواهد آمد گزارشى مبسوط از محتواى اين كتاب است، چه متأسفانه هيچ‏يك از آثار اين‏دو انديشمند معاصر پاكستانى در ايران در دسترس نيست يا دست‏كم مؤلف مقاله حاضر از آن بى‏اطلاع بوده است.24 پيش از آن نگاهى اجمالى به شرح‏حال ايشان25 خالى از فايده نيست و احتمالاً مى‏تواند بخشى از زمينه‏هاى تاريخى، اجتماعى و فرهنگى شكل‏گيرى نظريه ايشان را آشكار سازد:
1. شرح‏حال
عبدالحميد فراهى
در 1862 در فَرَهه يكى از روستاهاى استان اعظم‏گره هندوستان متولد شد كه به همين سبب به فراهى مشهور شده است. او از خانواده‏اى بنام بود كه با متكلم و مورخ مشهور محمد شِبلى نعمانى (1914-1858/1332-1274) نيز خويشاوندى داشت.
فراهى زبان‏هاى عربى و فارسى و علوم اسلامى را نزد استادان برجسته‏اى چون شبلى نعمانى فراگرفت و سپس در حدود بيست سالگى براى تحصيل علوم جديد در كالج اسلامى على‏گره پذيرفته شد. معرف او سر سيد احمد خان (1897-1817/1315-1233) بنيانگذار كالج بود. وى در نامه‏اى به مدير انگليسى كالج نوشته بود كه جوانى را معرفى مى‏كند كه دانش عربى و فارسى‏اش از اساتيد كالج فراتر است. فراهى در زمان تحصيل در كالج، بخش‏هايى از «الطبقات‏الكبرى» ابن سعد را به فارسى ترجمه كرد. اين ترجمه به‏اندازه‏اى خوب بود كه سر سيد آن را به مواد درسى كالج افزود. فراهى ليسانس خود را از دانشگاه «اللَّه‏آباد» دريافت كرد.
وى چندين سال به تدريس عربى در مؤسسات مختلفى از جمله در على‏گره و دارالعلوم حيدرآباد مشغول بود. در خلال اقامت خود در حيدرآباد، انديشه تأسيس دانشگاهى را در سر داشت كه در آن همه علوم دينى و دانش‏هاى جديد به زبان اردو تدريس شود. اين طرح بعدها در قالب جمعيت عثمانيه حيدرآباد تحقق يافت. پس از آن فراهى به سراى‏مير، شهرى در اعظم‏گره، آمد و مسئوليت مدرسه «الاصلاح» را در آنجا بر عهده گرفت. اين مؤسسه بر مبناى نظرگاه‏هاى آموزشى شبلى نعمانى و فراهى تأسيس شده بود. فراهى از آغاز كار در آن مدرسه در مقام رئيس هيئت مديره قرار گرفت؛ اما همواره ديگر اشتغالات، وى را از مداخله عملى در امور جارى مدرسه باز مى‏داشت.
فراهى از 1925/1344 كه به سراى‏مير رفت تا زمان مرگش در 1930/1349 اكثر وقت و توان خود را صرف مديريت مدرسه الاصلاح و تدريس در آنجا كرد. چند تن از دانشجويان - كه امين احسن اصلاحى يكى از آنان بود - تحت تعليم خاص وى قرار گرفتند؛ آنان در واقع حاملان اصلى انديشه وى بودند.
فراهى به چندين زبان از جمله عبرى و انگليسى تسلط داشت. وى عبرى را از مستشرق آلمانى يوزف هُرُويتس1931-1874( 26)، استاد عربى كالج اسلامى على‏گره آموخت و در مقابل او نيز عربى را نزد فراهى فراگرفت.
علاقه اصلى علمى و نقطه كانونى همه نوشته‏هاى فراهى، قرآن بود. اكثر آثار منتشر شده وى در قالب يادداشت‏هايى هستند كه بعدها توسط شاگردانش گردآورى شده‏اند، كه عبارتند از: «دلايل النظام» (1968/1388)، «التكمله فى اصول التأويل» (1968/1388)، «مجموعه تفسير فراهى» (1973/1393)، «مفردات قرآن» (1939/1358)، «اساليب القرآن» (1969/1389)، «جمهرة البلاغيه» (1941/1360)، «امعان فى اقسام القرآن» (1930/1349).

اصلاحى يكى از برجسته‏ترين شاگردان فراهى است. او به سال 1906/1324 در بمهور، روستايى در اعظم‏گره هندوستان، به دنيا آمد. پس از تعليمات ابتدايى، در مدرسه «الاصلاح» پذيرفته شد و به سال 1922/1341 از آنجا فارغ التحصيل شد. از آنجا كه فارغ التحصيلان اين مدرسه «اصلاحى» خوانده مى‏شوند، وى نيز به همين نام مشهور شد. او نخست به عنوان روزنامه‏نگار مشغول به كار شد. در 1925/1344 با فراهى ملاقات كرد و به پيشنهاد وى روزنامه‏نگارى را رها كرد و به سراى‏مير رفت تا نزد وى درس بخواند. اصلاحى از آن سال تا سال مرگ فراهى (به مدت پنج سال) با وى پيوند نزديكى داشت و رهيافت فراهى به قرآن را به‏خوبى فرا گرفت. وى نزد فراهى نه تنها قرآن بلكه فلسفه، علوم سياسى و موضوعاتى ديگر را نيز آموخت.
اصلاحى پس از مرگ فراهى، حديث را نزد محمد عبدالرحمن مبارك‏پورى (1935-1866 7/1354-1283 4)، يكى از بزرگترين عالمان حديث در هند آموخت. سپس به سراى‏مير بازگشت و در مدرسه «الاصلاح» به تدريس پرداخت و عملاً به مديريت مدرسه مشغول شد. او با تأسيس دايره حميديّه، انتشار آثار فراهى را سامان بخشيد و نشريه «الاصلاح» را منتشر كرد. اين نشريه به سرويراستارى وى از سال 1936/1355 تا 1945/1359 به‏طور منظم منتشر شد. هدف اصلى اصلاحى اين بود كه بدين وسيله آثار قرآنى فراهى را عرضه كند.
در 1940/1359 ابوالأعلى مودودى (1979-1903/1400-1321) سازمان سياسى- دينى جماعت اسلامى را بنياد نهاد. اصلاحى كه با اهداف و مواضع جماعت موافق بود، خيلى زود به عنوان عضو رسمى بدان پيوست. در اين سازمان وى چهره‏اى شاخص شد و همواره جايگاهى ممتاز داشت. در واقع او نقش عنصر «روشنفكر» را بازى مى‏كرد و هنگامى‏كه در اواسط دهه 50 ميلادى به دنبال اختلافات جدّى از جماعت كناره‏گيرى كرد، به جماعت لطمه‏اى جبران‏ناپذير وارد شد. اصلاحى در 1958/1378 تنظيم اسلامى (سازمان اسلامى) را بنيان‏گذارى كرد ولى اين كار با توفيق همراه نبود.
از آن پس اصلاحى عمدتاً به كار علمى شخصى مشغول شد. محصول اصلى اين «دوران تدبر» قرآن بود كه بخش‏هايى از آن نخست در ماهنامه ميثاق كه خود منتشر مى‏كرد، در 1959/1379 چاپ شد. اصلاحى پس از تكميل تدبّر در سال 1980/1400، حلقه درسى به نام «اداره تدبّر قرآن و حديث» در لاهور داير كرد كه در آن قرآن و حديث بر طبق رهيافت فراهى - اصلاحى تعليم داده مى‏شد. اين حلقه درسى جلسات منظمى برگزار مى‏كرد و نيز نشريه تدبّر را منتشر مى‏كرد. اصلاحى در 1997 در 93 سالگى درگذشت.
اصلاحى كتاب‏ها و مقالات زيادى پيرامون موضوعات مختلف اسلامى به زبان اردو نگاشته است. علاوه بر «تدبّر قرآن» و «مبادى تدبّر قرآن» كه مهمترين آثار قرآنى وى به‏شمار مى‏رود، برخى ديگر از كتاب‏هاى او عبارتند از: «تزكيه نفس» (فيصل‏آباد، پاكستان: 1961/1381)؛ «دعوت دين اور اس كا طريق كار» (پيام دين و راه صحيح تبليغ آن( (لاهور: /1963/1383)؛ «اسلامى قانون كى تدوين» (تدوين قانون اسلامى) (لاهور: 1963/1383)؛ «اسلامى رياست» (دولت اسلامى) (لاهور: 1977/1398)؛ «پاكستانى عورت دو راهه پر» (زن پاكستانى بر سر دوراهى) (لاهور: 1978/1399)؛ «مبادى تدبّر حديث»؛ «اسلامى معاشره ميين عورت كا مقام»؛ «فلسفه كى بنيادى مسائل»؛ «قرآن حكيم كى ريوشنى ميين».

در نظريه فراهى- اصلاحى قرآن از انسجام برخوردار است؛ به گونه‏اى كه نه تنها به خودى خود قابل ملاحظه است، بلكه لازمه فهم و تفسير قرآن است. فراهى چارچوب نظرى اين تئورى را بنيان نهاده و اصلاحى آن را اصلاح كرده و مطالبى مهم بدان افزوده است. نظم مهم‏ترين اصل در نظريه تفسيرى فراهى- اصلاحى براى تبيين انسجام قرآن است و ديگر اصول تفسيرى از آن به دست مى‏آيد. جالب اين‏جاست كه برخى مفسّران پيشين نيز كه قائل به انسجام قرآن بوده‏اند، از همين اصطلاح نظم براى توصيف آن استفاده كرده‏اند، البته فهم ايشان از نظم قرآن بسيار ابتدايى است. برخى از انديشمندان معاصر نيز كوشيده‏اند تا پيوستگى را در نظرگاه قرآن نشان دهند اما آن‏طور كه بايد براى نظم موجود در قرآن اعتبار قايل نشده‏اند. در ادامه به مسأله نظم قرآن در سنت تفسيرى اسلامى از گذشته تا دوران معاصر و نيز جايگاه آن در نظريه تفسيرى فراهى - اصلاحى مى‏پردازيم.

با اين‏كه تفاسير قرآن عمدتاً جزيى‏نگر و به اصطلاح تفاسير آيه به آيه‏اند، ولى گاه مفسّرانى يافت مى‏شوند كه كوشيده‏اند تا عنصر انسجام و يكپارچگى مضمونى قرآن را به تصوير بكشند. بسيارى از اين گروه مفسّران از تعبير نظم براى توصيف اين عناصر در قرآن بهره جسته‏اند. ايده نظم در اصل به بحث اعجاز قرآن پيوند مى‏خورد. در واقع پاره‏اى از متكلمان، وجه اعجاز قرآن را در نظم آن دانسته‏اند. ظاهراً ابوعثمان عمرو بن بحر جاحظ (متوفى 255) و ابوعبداللَّه محمد بن زيد واسطى (متوفى 309) كتاب‏هايى درباره نظم قرآن نگاشته‏اند كه موجود نيستند. نويسندگانى كه آثار آنها به‏دست ما رسيده است، به دو گروه قابل تقسيم‏اند:
دسته نخست نظم را به معناى ارتباط ميان كلمات و معانى دانسته‏اند. از آن جمله مى‏توان از كسانى چون ابوسليمان حمد بن محمد خطابى27 (متوفى 388)، ابوبكر محمد بن طيب باقلانى28 (متوفى 403)، ابوبكر عبدالقادر بن عبدالرحمان جرجانى29 (متوفى 471) و ابوالقاسم محمود بن عمر زمخشرى30 (متوفى538) ياد كرد، هر چند درباره مفهوم نظم ميان ايشان اختلافاتى هم ديده مى‏شود. چنانكه خطابى نظم را در كنار كلمات و معانى، عناصر تشكيل دهنده بلاغت دانسته و بلاغت را كليد اعجاز قرآن شمرده است؛ زيرا قرآن فصيح‏ترين واژگان را در برترين نظم اسلوب و بااستوارترين معانى به كار بسته است.
باقلانى ايده نظم را در چهارچوب علم بديع تبيين كرده است و كوشيده تا نشان دهد قرآن از عيوب اشعار عرب مبراست. جرجانى معانى نحوى را شكل دهنده نظم دانسته و برخلاف باقلانى، براى نمايش آن به اشعار عرب و گهگاه آيات قرآن استناد كرده است، كه از عقيده او به ايده نظم مستقل از مسأله اعجاز قرآن حكايت دارد. ديدگاه ميانه نزد زمخشرى يافت مى‏شود كه از يك‏سو بسيار به اشعار عرب استشهاد كرده است و از سوى ديگر نشان مى‏دهد كه قرآن از بالاترين سطوح بلاغت بشرى نيز فراتر است. آنچه وى غالباً به عنوان رابطه نظم ميان اجزاى يك آيه، يا چند آيه با يكديگر عرضه كرده، بسيار دقيق‏تر از مواردى است كه ديگران پيش از وى بيان كرده بودند.
با وجود اين اختلافات، هر چهار دانشمند مفهوم مشابهى از نظم عرضه كرده‏اند كه عبارت است از گونه‏اى ارتباط ميان كلمات استعمال شده و معانى مقصود؛ و همگى كوشيده‏اند ثابت كنند قرآن در برقرارى چنين ارتباطى از ديگر سخنان، پيشى جسته است. هرچند در اين ميان، زمخشرى كامل‏ترين و متعادل‏ترين نظريه را ارائه كرده است.
دسته دوم نظم را به معناى ارتباط خطى ميان آيات، سوره‏ها و يا هر دو گرفته‏اند. زركشى درباره اين موضوع در نوع دوم كتاب «البرهان فى علوم القرآن» با عنوان مناسبات بحث كرده است. برخى از مفسّران قرآن بر اين امر همت گماشته‏اند كه يكى از چهره‏هاى ممتاز اين ديگاه فخرالدين رازى است. احتمالاً وى نخستين كسى است كه ايده نظم را درباره كل قرآن به كار بسته است.31 چنانكه وى معتقد است اغلب لطائف قرآن در نظم و چينش آيات نهفته است. وى بارها توجه خوانندگان تفسيرش را به زيبايى و ظرافت موجود در نظم آيات جلب كرده و از تفاسيرى كه اين نظم را ناديده گرفته‏اند، خرده گرفته است.
شيوه فخر رازى در بيان نظم آيات سوره، رابطه‏اى خطى ميان تك تك آيات است؛ بدين معنا كه رابطه ميان هر آيه با آيه قبل و بعد را توضيح مى‏دهد. گاهى همين كار را در مورد آيه پايانى سوره‏اى با آيه آغازين سوره بعد انجام داده است. روش فخر رازى در بيان نظم يا مناسبات آيات و سوره‏ها توسط چند تن از مفسّران پس از وى تعقيب شده است كه از جمله مى‏توان به نظام‏الدين حسن بن محمد قمى نيشابورى32 (متوفى 728)، ابو عبداللَّه اثيرالدين محمد بن يوسف مشهور به ابوحيان33 (متوفى 745)، شمس‏الدين محمد بن احمد شربينى34 (متوفى 977) و ابوالفضل شهاب الدين محمود آلوسى35 (متوفى 1270) اشاره كرد.
موضوع نظم قرآن مورد توجه مفسّران معاصر نيز قرار گرفته است. هر چند همه ايشان در تبيين اين موضوع از اصطلاحاتى چون نظم يا مناسبت استفاده نكرده‏اند. انگيزه اين انديشمندان يا پاسخ‏گويى به انتقادات مستشرقان درباره قرآن بوده است يا خواسته‏اند پاسخى مقبول‏تر از آنچه تاكنون در اين باب طرح شده، عرضه كنند. برخى نيز به منظور تحقيق در زمينه مسائل نقد ادبى نوين با اين موضوع درگير شده‏اند. البته اين سه انگيزه كاملاً از هم مجزا نبوده و مى‏توان تا حدودى حضور آميزه‏اى از هر سه را در رهيافت هر يك از اين مفسّران يافت. بدين ترتيب مسأله نظم قرآن با نظريات وحدت مضمونى قرآن پيوند خورده است.36

فراهى و به پيروى از وى اصلاحى، اصول تفسيرى خود را به دو دسته درون قرآنى و برون قرآنى تقسيم مى‏كنند. اصول درون قرآنى عبارتند از: زبان قرآن، نظم قرآن و نظاير قرآن. مراد از زبان قرآن، آشنايى دقيق با زبان عربى پيش از اسلام است، زيرا عربى قديم از نظر واژگان، ساختار و سبك، آشكارا با عربى جديد متفاوت است و فرد بايد پيش از تفسير قرآن، به‏خوبى بر آن تسلط داشته باشد. در واقع مفسّر بايد از همه آثار عربى پيش از اسلام اطلاع تمام و كمال داشته باشد، زيرا اين آثار آيينه تمام‏نماى جامعه عربى در زمان نزول قرآن است. نظم، ويژگى بنيادين قرآن است. از آنجاكه ترتيب كنونى قرآن، با ترتيب نزول وحى متفاوت است، بايد حكمتى ويژه در چينش قرآن وجود داشته باشد كه با بررسى نظم قرآن، اسرار و حكمت نهفته در آن، هويدا مى‏شود. همچنين قرآن با تدارك نظاير مضمونى فراوان، مفسّر خودش است. آنچه مبهم است در آيه‏اى ديگر تبيين مى‏شود و آنچه در سوره‏اى به اجمال آمده، در جاى ديگر تفصيل آن ذكر شده است. پس بهترين شارح قرآن خود قرآن است.
به عقيده فراهى و اصلاحى اين سه اصل تفسيرى درون قرآنى، به همراه يك اصل برون قرآنى، يعنى سنت نبوى، اصول قطعى تفسير قرآن هستند در مقابل دسته ديگر كه اصول ظنى تفسيرند.
اصول قطعى، اساسى، غيرقابل تبديل و جايگزينى و براى دستيابى به تفسير مقدماتى از قرآن كافى‏اند. اما اصول ظنى در درجه دوم اهميت قرار دارند و به لحاظ نظرى، غيرضرورى بوده و صرفاً وقتى‏كه با اصول قطعى سازگارند يا دست‏كم با آنها در تعارض نيستند، به كار مى‏آيند. شش اصل ظنى وجود دارد كه عبارتند از: سنت نبوى، حديث، اسباب النزول، تفاسير متقدم قرآن، كتاب‏هاى آسمانى پيشين و تاريخ عرب باستان. سنت نبوى تنها مرجع شرح اصطلاحات قرآنى نظير صلاة، زكوة، صوم، حج، عمره، طواف و ... است كه در قرآن به كار رفته ولى توضيح داده نشده‏اند. حديث نبوى و روايات صحابه با اينكه به‏عنوان يكى از اصول تفسيرى اهميت دارند ولى در مقايسه با سنت نبوى از اعتبار كمترى برخوردارند. اسباب النزول بايد حتى المقدور از خود قرآن استخراج شوند و وقايع و حوادث تاريخى صرفاً در مواردى مورد استناد قرار گيرند كه خود قرآن به آنها ارجاع داده يا اشاره كرده است. همچنين تفاسير موجود قرآن نبايد به مثابه منابع اوليه تفسير استفاده شوند؛ هرچند مى‏توان از آنها براى تأييد تفسير حاصل از اصول قطعى بهره گرفت. ارجاعات قرآن به كتب مقدس (عهد قديم و جديد) بايد از طريق مطالعه انتقادى آنها تبيين شود. بنابراين در اين‏باره نبايد چندان به نقل گزارش‏هاى مسلمانان از كتاب مقدس اعتماد كرد؛ زيرا غالباً مبتنى بر شنيده‏ها و شايعاتى است كه نه براى يهوديان و مسيحيان و نه براى خود مسلمانان معتبر است. تاريخ عرب باستان نيز مى‏تواند در فهم اشارات قرآن به فرهنگ عرب پيش از اسلام سودمند باشد. اما اطلاعات تاريخى كافى در اين‏باره موجود نيست و بنابراين مفسّر بايد بيشتر به خود قرآن اعتنا كند.38
از مقايسه اصول تفسيرى فراهى - اصلاحى با آن‏چه انديشمندان مسلمان سنتى نظير ابن‏تيميه در «مقدمه فى اصول التفسير»39 و زركشى در «البرهان فى علوم القرآن»40 طرح كرده‏اند، اختلافات زيادى آشكار مى‏شود. علاوه بر اختلاف در نوع نگرش و تقسيم‏بندى و نيز ميزان اهميت و اعتبار هر يك از اين اصول، مهمترين اختلاف اين است كه فراهى و اصلاحى قرآن را برخوردار از نظم فوق‏العاده مى‏دانند، حال آن‏كه در نظر انديشمندان سنتى در كل اين مسأله ناديده انگاشته شده است.
با اين‏كه بحث از مسأله نظم قرآن از اواخر قرن دوم آغاز شده و آثار قرآنى موجود از قرن چهارم به بعد خصوصاً تفسير فخر رازى از آن بهره گرفته‏اند، ولى نه ابن‏تيميه و نه زركشى هيچ توجهى به اين مسأله نكرده‏اند. حتى پس از زركشى نيز تعدادى از مفسّران با رهيافت نظم به تفسير قرآن پرداخته‏اند ولى تا زمان فراهى نظم به مثابه اصل تفسيرى تلقى نشده است.

فراهى و اصلاحى چندين دليل بر اثبات وجود نظم در قرآن عرضه كرده‏اند:41
1- تعدادى از مفسّران (مثلاً فخر رازى) بر اين باور بوده‏اند كه قرآن دربردارنده نظم است. گرچه هيچ‏يك از ايشان نتوانسته‏اند تبيينى قابل قبول از نظم قرآن عرضه كنند. با اين حال ايده نظم قرآن از پشتوانه تاريخى برخوردار است.
2- مفسّرانى كه منكر وجود نظم در قرآن شده‏اند، به اين سبب نبوده كه آنان قرآن را در كل فاقد نظم مى‏دانسته‏اند، بلكه از آن‏رو بوده كه آنان تنها در كشف نظم در برخى موارد توفيق داشته و در نتيجه منكر وجود نظم در همه بخش‏هاى قرآن شده‏اند. در واقع ايشان مى‏خواستند ديدگاهى منسجم در اين موضوع طرح كنند ولى اين به معناى نامنظم بودن قرآن نيست.
3- پيامبر ترتيب نزول قرآن را تغيير داده كه خود حاكى از وجود حكمت در ترتيب و چينش جديد است.
4- روشن است كه چينش سوره‏ها در قرآن بر اساس كاهش طول سوره‏ها نيست؛ زيرا گاه سوره‏اى كوتاه قبل از سوره بلندترى قرار گرفته است كه اين مطلب بايد با نظريه نظم تبيين شود.
5- هيچ گفتار حكيمانه و خردمندانه‏اى فاقد نظم و انسجام نيست. بنابراين شگفت‏آور است كه كتابى همچون قرآن كه اعجاز آن ثابت شده، غيرمنسجم و ناپيوسته تلقى شود.
البته هيچ‏يك از اين ادله ديدگاه ويژه فراهى - اصلاحى درباره نظم قرآن را اثبات نمى‏كنند. به همين جهت آنان اثبات اين موضوع را به عرضه شواهد عينى از خود قرآن در تأييد اين ديدگاه موكول مى‏كنند.

مفهوم نظم از نظر فراهى با آنچه دانشمندان پيشين طرح كرده‏اند، متفاوت است. وى اصطلاح «مناسبة» يا «تناسب» را براى نظريه پيشينيان و اصطلاح «نظم» را در مورد ديدگاه خود به كار مى‏برد. به بيان ديگر، به عقيده او هرگاه گذشتگان از نظم سخن مى‏گويند، مراد چيزى فراتر از مناسبات آيات و سوره‏ها نيست كه تنها بخشى از مفهوم نظم قرآن از ديدگاه اوست. به نظر او تناسب ميان آيات نمى‏تواند نشان‏دهنده ذات يكپارچه كلام قرآن باشد؛ زيرا مفسّر در بيان اين‏گونه تناسب، به هر نوع مناسبت ميان آيات متوسل مى‏شود. در واقع پيگيرى اين‏گونه تناسب يا مناسبت در قرآن، رهيافتى گسسته و پاره‏پاره در تفسير قرآن است؛ زيرا در هر مرحله از اين‏گونه تفسير، براى دريافتن مناسبت كل در مقابل اجزا ناديده انگاشته مى‏شود، گويى جنگل به دليل درختان فراموش شده است. بنابراين فراهى از چيزى فراتر از مناسبت سخن مى‏گويد و آن را «نظام» نام مى‏نهد كه منظور از آن چيزى است كه به هر سوره قرآن كليت و تماميت مى‏دهد و رابطه آن سوره با سوره‏هاى قبل و بعد را روشن مى‏كند. بر مبناى اين اصل، كل قرآن، كلامى واحد مى‏شود و همه اجزاى آن از آغاز تا پايان ترتيبى نيكو و يكپارچگى كامل مى‏يابند. فراهى سه عنصر اساسى براى نظم (نظام) برمى‏شمارد كه عبارتند از: ترتيب، تناسب و وحدانيت.
بنابراين به رأى او علاوه بر حسن ترتيب و حسن تناسب آيات و سوره‏هاى قرآن، عنصرى فراتر از اين دو يعنى وحدانيت وجود دارد كه به كلام وحدت بخشيده و آن را به واحدى فراتر از مجموعه اجزا بدل مى‏كند. اين همان عنصرى است كه در مفهوم نظم دانشمندان پيشين مفقود است.42

به عقيده فراهى و اصلاحى نظم صرفاً آشكار ساختن ظرايف انديشه و دقايق بيان قرآن نيست؛ بلكه جزء لازم براى فهم معنا و پيام قرآن است. نظم قرآن از آن رو اهميت دارد كه تنها كليد براى فهم كامل قرآن محسوب مى‏شود. درحاليكه خواندن قرآن بدون در نظر گرفتن اين اصل، صرفاً پاره‏اى احكام و بيانات مجزا از قرآن به دست مى‏دهد. فهم قرآن در پرتو نظم، با فراهم آوردن ديد جامع از قرآن، نورى تازه بر هر آيه قرآن مى‏افكند. قرآن بدون نظم چيزى جز مجموعه‏اى از آيات و سوره‏ها نيست؛ حال آن‏كه با نظم، به واحد حقيقى مبدل مى‏شود.
اما نظم چگونه مى‏تواند تنها كليد فهم كامل قرآن را فراهم آورد؟ فراهى و اصلاحى چنين پاسخ مى‏دهند:
«با قرار دادن آيات قرآن در سياق اجتناب ناپذير خود. تفاسير متعدد (و غالباً متنافر) از آيات قرآن ناشى از آن است كه آيات خارج از سياق خود تفسير شده‏اند. با قرار دادن هر آيه در سياق خاص خود، از تفاسير خودسرانه قرآن جلوگيرى مى‏شود. به عبارت ديگر، با پيروى از اصل نظم امكان تفسير قطعى و نهايى قرآن فراهم مى‏شود».43

فراهى با عرضه طرح زير44، در واقع چارچوب نظريه انسجام قرآن را بنيان نهاده است:
كوچكترين واحد نظم در قرآن، سوره است. هر سوره يك مضمون محورى (عمود) دارد كه كل سوره حول آن مى‏چرخد. عمود نخ تسبيح سوره است و سوره بايد با توجه به آن تفسير شود.
نه تنها هر سوره يك واحد است، بلكه پيوندى منطقى ميان همه سوره‏ها وجود دارد؛ چرا كه آنها يكى پس از ديگرى در ترتيب كنونى قرآن جاى گرفته‏اند. سوره‏ها به نه گروه تقسيم مى‏شوند و هر گروه، همانند هر سوره، يك واحد محسوب مى‏شود. هر گروه با يك سوره مكى آغاز مى‏شود و با يك سوره مدنى خاتمه مى‏يابد.
هر سوره ممكن است مشتمل بر آيات معترضه باشد؛ بدين معنا كه گاهى آيات آن به فاصله يك يا چند آيه با آيات بعدى مرتبط باشد. در هر گروه سوره نيز ممكن است سوره‏اى تكمله‏اى بر يكى از سور پيشين باشد كه در اين صورت ممكن است دو سوره با يك فاصله، با هم مرتبط باشند.

اصلاحى، در كل، طرح نظم قرآنِ فراهى را مى‏پذيرد، گرچه تغييرات زير را در آن ايجاد كرده است:45
1. او سوره‏ها را به هفت گروه (به جاى نه گروه) طبقه‏بندى مى‏كند. به علاوه او همه سوره‏ها (به استثناى چند مورد) را داراى جفت تلقى مى‏كند. نكته جالب اين است كه اصلاحى در مورد تقسيم‏بندى هفت‏تايى و جفت سوره‏ها به خود قرآن استدلال مى‏كند.
2. به رأى اصلاحى، در هر يك از هفت گروه سوره‏ها، سوره‏هاى مكى و مدنى در دو جبهه مجزا قرار دارند؛ يعنى در جانب مكى هيچ سوره مدنى وجود ندارد و در جانب مدنى، هيچ سوره مكى نيست.
3. به گمان اصلاحى، هر يك از هفت گروه، همه مراحل جنبش اسلامى پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم در جزيرةالعرب را مورد بحث قرار مى‏دهد، هرچند موضوع برجسته در هر گروه متفاوت است.

در نظريه فراهى- اصلاحى، هر سوره قرآن يك واحد منسجم است و بايد همين‏گونه مورد مطالعه و فهم قرار گيرد. فراهى براى اثبات اين‏كه همه سوره‏هاى قرآن حاوى نظم يا انسجام ساختارى - مضمونى هستند، ادله زير را عرضه كرده است:47
1- تقسيم‏بندى محتواى قرآن به سوره‏ها حاكى از آن است كه هر سوره مضمون متمايزى دارد وگرنه بايد كل قرآن يك سوره مى‏شد.
2- اندازه نابرابر سوره‏ها دلالت دارد بر اين‏كه ملاحظاتى وجود داشته كه طول هر سوره را مشخص كرده است، كه با نظم قابل توجيه است.
3- واژه «سوره» به معناى ديوار و حصار دور شهر است. درون يك حصار، تنها يك شهر مى‏تواند وجود داشته باشد. بنابراين، درون يك سوره نيز تنها يك مجموعه از مضامينِ مرتبط و متحد قرار مى‏گيرد. در قرآن حتى سوره‏هايى كه مضامين مشابهى دارند ولى فاقد پيوندى جامع هستند، در يك سوره با هم تركيب نشده‏اند. اين موضوع به‏طور مثال در مورد دو سوره پايانى قرآن صادق است.
4- قرآن مدعى اعجاز است؛ زيرا از جانب خداست و در نتيجه كافران را به مبارزه فراخوانده كه دست‏كم سوره‏اى همانند قرآن بياورند. اين خود مؤيد آن است كه يك سوره، كلامى منسجم هم از نظر ساختارى و هم از نظر مضمونى است.
5- سوره‏هاى طولانى‏تر قرآن مشتمل بر عباراتى هستند (مثلاً بقره: 20-1) كه نظمى آشكار دارند و تأمّل در اين دست عبارات، فرد را قادر مى‏سازد تا نظم را در مواردى كه ممكن است چندان روشن نباشد، دريابد.
اما ادله فراهى براى اثبات وجود نظم در سوره‏هاى قرآن آن‏گونه كه مورد نظر اوست، قانع‏كننده نيستند و لازم است شواهد بيشترى عرضه شود تا بر اعتبار اين ادله افزوده شود. پرسش اين‏جاست كه آيا او توانسته شواهد كافى در تأييد نظريه خويش عرضه كند؟
به نظر مستنصر مير، پاسخ به اين سؤال بسته به آن است كه مراد از «شواهد كافى» را چه بدانيم. مجموعه آثار فراهى صرفاً حاوى تفسير چهارده سوره قرآن است.48 همه اين موارد از سوره‏هاى كوتاه -و برخى كوتاه‏ترين - قرآن هستند. به لحاظ كمى، ظاهراً فراهى شواهد كافى در تأييد نظريه خود عرضه نكرده است. اما مى‏توان از «شواهد كافى» مفهوم روش‏شناختى ديگرى به دست داد. اگر بتوان نشان داد كه فراهى روشى ابداع كرده است كه اگر بر همه سوره‏ها اعمال شود، نتايجى حاصل مى‏شود كه نظريه وى درباره وحدت موضوعى سوره‏ها را تأييد مى‏كند، در اين صورت مى‏توان گفت وى شواهد كافى فراهم آورده است.49

به رأى فراهى هر سوره قرآن يك مضمون اصلى به نام عمود دارد. عمود محور سوره است و همه آيات آن سوره حول آن مى‏چرخد. عمود، مفهومى بنيادين در نظريه فراهى و به تبع او، اصلاحى است و بنابراين ويژگى‏هاى آن بايد به طور دقيق بيان شود. فراهى عمود را جامع مضامين كلام تعريف مى‏كند. عمود مرجع كلام، محصول و مقصد در هر سوره است. همچنين عمود از امور كلى است. بنابراين موضوعى است كه محدود به زمان يا مكان خاصى نيست. عمود كليد فهم هر سوره است، چنانكه به سوره هويت مى‏بخشد. فراهى مى‏نويسد:
«وقتى مضامين كلام به هم پيوند خورده و پيرامون چنين عمودى جمع مى‏شود و كلام وحدت مى‏يابد، آنگاه كلام هويتى متمايز مى‏يابد».
بنابراين عمود پنج مشخصه اصلى دارد: 1) مركزيت، يعنى مضمونى از سوره كه ديگر مضامين آن سوره مى‏توانند بدان تقليل يابند؛ در حاليكه خود تقليل‏پذير نيست؛ 2) عينيت، يعنى عمود سوره بايد از مضامين عينى باشد؛ 3) تمايز، يعنى عمود هر سوره بايد به روشنى از عمود ديگر سوره‏ها متمايز باشد؛ 4) عموميت، يعنى احكام خاص نمى‏تواند عمود قرار گيرد؛ 5) اعتبار تفسيرى، زيرا مرجعى اساسى در سوره فراهم مى‏آورد و همه مضامين سوره با ارجاع و استناد به آن تبيين مى‏شود.50
كار اصلى فراهى به منظور اثبات وحدت هر سوره، تعيين عمود آن سوره است. البته ترتيب كنونى آيات (و سوره‏ها) از ديدگاه فراهى و اصلاحى مسلم فرض شده است. ظاهراً فراهى فرايند زير را براى تعيين عمود يك سوره نوعى به كار مى‏بندد:
با مرور اجمالى سوره، نقاط عطف سوره به لحاظ موضوعى شناسايى و سپس سوره به چند بخش مجزا تقسيم مى‏شود. هر بخش بايد به دقت مطالعه شود تا ايده اصلى كه آيات هر بخش را به هم پيوند مى‏دهد، بدست آيد. در مرحله بعد كوشش مى‏شود مضمون جامع و اصلى كه همه بخش‏هاى سوره ذيل آن قرار مى‏گيرد، كشف شود؛ به گونه‏اى كه در همه آيات سوره از ابتدا تا انتها قابل تسرى باشد. چنانچه اين مضمون مركزى بتواند همه سوره را در قالب كلى منسجم قرار دهد، به‏عنوان عمود سوره پذيرفته مى‏شود.
مستنصر مير به‏عنوان نمونه تفسير فراهى از سوره ذاريات را بررسى كرده و فرايند دست‏يابى به عمود سوره را نشان داده است:51
فراهى اين سوره را به هفت بخش تقسيم كرده است: آيات 51-47 46-38 37-24 23-20 19-15 14-1 و 60-52. مضمون بخش نخست سوره اين است كه نمودهاى رحمت و غضب الهى در اين دنيا (در اين مورد پديده‏هاى باد و باران كه گاه مفيد و گاه مخرب‏اند) از سيستم ثواب و عقاب در آخرت حكايت دارند. همچنين در اين بخش وجه مجازات و كيفر تبيين شده است. در بخش بعدى، جنبه ثواب اعمال بيان شده است. در سومين بخش، موضوع بالا با عرضه شواهدى از پديده‏هاى آفاقى و انفسى تأكيد شده است. در دو بخش بعد نيز شواهدى تاريخى براى تثبيت مسأله ارائه شده است. بخش ششم معاد را به دو اصل اساسى اسلام يعنى توحيد و نبوت پيوند مى‏دهد. در بخش پايانى سوره، به پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم اينگونه تسلى داده مى‏شود كه مسئوليت بى‏ايمانى مخالفان او برعهده خود ايشان است نه پيامبر.
بنابراين عمود سوره جزا در قيامت با تأكيد بر عقوبت كافران است. اين عمود با همه سوره مرتبط بوده و هفت بخش آن را به هم پيوند مى‏دهد. همچنين روشن است كه در سوره افكار و ايده‏ها به‏طور منطقى بسط يافته است: نظريه طرح شده (بخش 1)، تبيين شده (بخش 2 و 3)، با ادله و شواهد مختلفى تقويت و تأكيد شده (بخش 4 و 5)، در چشم‏اندازى وسيع‏تر قرار گرفته (بخش 6) و نهايتاً به شرايطى كه محمدصلى الله عليه وآله وسلم در آن قرار گرفته پيوند خورده است (بخش 7). به‏علاوه محتوا و نيز آهنگ سوره آشكارا در قياس با پاداش و ثواب اخروى بر جنبه مجازات و عقوبت تأكيد دارد.52
بنابراين عمود سنگ بناى نظم سوره است و يكپارچگى و وحدت سوره تنها پس از كشف عمود قابل بحث و بررسى است. اما در كنار عمود موارد بسيارى هست كه فراهى در فهم سوره و ارائه تفسيرى منسجم و يكپارچه از آن مورد توجه قرار داده است. از جمله اينكه بايد معلوم شود مخاطب اصلى سوره كيست، زيرا در غير اين صورت نمى‏توان منطق، لحن و بيان سوره را به درستى درك كرد.53
همچنين شيوه بيان قرآن به سبب اهميت خاص آن، بايد از نقطه‏نظر نظم سوره فهميده شود. در قرآن عبارات با مضامين متناظر يا متقابل در كنار يكديگر قرار گرفته‏اند.54 نيز در بيانات قرآنى مطالبى از تاريخ، طبيعت، و زندگى انسان براى تأكيد و تأييد يك موضوع با هم تركيب شده است.55 به علاوه در قرآن، به تبعيت از اسلوب ادبى زمانه، حذف كلمات و عبارات واسطه بسيار رايج است كه گاه براى خواننده روز كه بيشتر به سبك متداول كه پيراسته از چنين محذوفاتى است، عادت كرده، كلافه كننده است. فراهى همچنين بر آن است كه اگر يك سوره بخش‏هاى متعددى داشته باشد، هر بخش نظم درونى دارد كه بايد در سايه نظم كلى سوره بررسى شود.56
به قضاوت مستنصر مير، فراهى روش خويش را در مورد دوازده سوره‏اى كه به‏طور كامل تفسير كرده، به‏كار بسته و ظاهراً به‏خوبى نيز از عهده آن بر آمده است. اما نكته قابل تأمل اين است كه به جز سوره تحريم همه سوره‏هايى كه فراهى به تفسير آنها پرداخته، مكى هستند. بديهى است كه تفاوت‏هايى آشكار به لحاظ ساختارى و مضمونى ميان سوره‏هاى مكى و مدنى وجود دارد.57 در اين‏جا اين پرسش مطرح مى‏شود كه آيا اين تفاوت‏ها در بحث وحدت سوره‏ها موضوعيت پيدا نمى‏كند و آيا نظريه فراهى كه كاملاً بر سوره‏هاى مكى قابل تطبيق و پياده‏سازى است، همان‏گونه مى‏تواند بر سور مدنى هم تطبيق شود. براى پاسخ به اين پرسش، مير به سراغ اصلاحى رفته است؛ چرا كه كوشيده نظريه فراهى را بر همه سوره‏هاى قرآن پياده كند.

اصلاحى در تفسير سوره‏هايى كه تفسير فراهى بر آنها موجود بوده، تا حد زيادى وام‏دار استاد خويش است،58 هرچند گهگاه درباره عمود سوره با فراهى اختلاف نظر دارد.59 گاه نيز اين اختلاف، در تقسيم‏بندى بخش‏هاى مختلف يك سوره ديده مى‏شود.60 اما در مجموع مى‏توان گفت اين اختلافات چندان اهميت نداشته و در واقع اصلاحى تفسير فراهى را بازسازى و بازنگارى كرده است.
از ميان هفتاد و پنج سوره مكى كه اصلاحى بدواً به تفسير آنها پرداخته است، تنها چند سوره هست كه تفسير كامل آنها از خود اوست؛ چه دست نوشته‏هايى از فراهى در مورد نظم اين سوره‏ها و نيز پاره‏اى نكات مشكل آنها به جاى مانده و در اختيار وى بوده است. البته نوشته‏هاى فراهى در اين‏باره بسيار مجمل است و نمى‏توان آنها را مبناى يك تفسير تفصيلى تلقى كرد. بنابراين تفسير اصلاحى بر اين هفتاد و پنج سوره را مى‏توان تا حد زيادى اصيل دانست.
با نگاه سطحى به تفسير اصلاحى بر اين سوره‏ها مى‏توان دريافت كه وى از مدلى كه فراهى براى تفسير سوره‏هاى قرآن عرضه كرده، الگوبردارى كرده است. البته يك تفاوت عمده و قابل توجه وجود دارد و آن اينكه تفسير اصلاحى فاقد طول و تفصيل‏هاى تفسير فراهى است. فراهى در تفسير خود به‏طور مبسوط به مباحث ريشه‏شناختى مى‏پردازد، شواهد فراوانى از اشعار عربى عرضه مى‏كند، به‏طور جامع بحث‏هاى مقايسه‏اى با كتاب مقدس مطرح مى‏كند، و به‏تفصيل آراى تفسيرى مفسّران پيشين درباره آيات را شرح و نقد مى‏كند. گرچه اصلاحى نيز همين رويكرد را در مقياس كم‏تر پى‏گرفته است ولى معمولاً بحث خود را محدود به متن قرآن كرده و بر جنبه نظم آن تأكيد دارد و در اين زمينه، مى‏توان با اطمينان گفت كه اصلاحى در كوشش براى دست‏يابى به نظم سوره‏هاى مكى، شيوه فراهى را با همان دقت و وسواس به‏كار بسته و به نتايجى مشابه آنچه فراهى بدان‏ها رسيده، دست يافته است. بدين ترتيب اصلاحى شواهدى فراوان براى نظريه فراهى فراهم آورده است.
در مورد سوره‏هاى مكى، اصلاحى هم تئورى و هم مدل فراهى را در اختيار داشته است ولى در تفسير سوره‏هاى مدنى، عملاً هيچ پيشينه‏اى از اين دست وجود نداشته است.61 بدين سبب، سوره‏هاى مدنى چالشى جدى براى اصلاحى محسوب مى‏شود، چنانكه در مورد نظريه فراهى نيز چنين بود. بنابراين بايد ببينيم وى تا چه حد قادر بوده است تا تبيينى مستدل از نظم در اين سوره‏ها عرضه كرده و نظريه فراهى تا چه اندازه در انجام اين امر وى را يارى رسانده است.
با بررسى نمونه‏اى تفسير اصلاحى از سوره‏هاى مدنى، معلوم مى‏شود كه وى تلاشى قابل قبول براى ارائه تصويرى منسجم از اين سوره‏ها صورت داده است. او با تقسيم‏بندى مناسب سوره به بخش‏هاى مستقل و ايجاد ارتباط منطقى ميان اين بخش‏ها و نيز تقسيم هر بخش به فصول جزئى‏تر و نمايش رابطه هر فصل با فصول پيشين و پسين، به‏خوبى نظم موجود در سوره را نمايانده است. به‏علاوه با ارائه عمود مناسب براى هر سوره، نشان داده است كه مفهوم عمود - عرضه شده توسط استادش فراهى- بجا بوده و شيوه بازشناسى عمود هر سوره عملاً امكان‏پذير است.
به‏عنوان نمونه گزارش مستنصر مير62 از تفسير سوره نساء اصلاحى63 را مى‏آوريم تا ميزان توفيق وى در پياده‏سازى نظريه و روش فراهى سنجيده شود. اصلاحى اين سوره را به سه بخش و هر بخش را به چندين فصل64 تقسيم كرده است. معيار بخش بندى او مبتنى بر تغيير عمده موضوعى در آيات 44 و 127 سوره بوده است. بخش نخست (آيات 43-1) به پاره‏اى اصلاحات اجتماعى كه اسلام در شبه‏جزيره عربستان ايجاد كرد، اشاره دارد. بخش دوم (آيات 126-44) واكنش‏هاى خصمانه‏اى را كه در برابر اين اصلاحات از جانب مخالفان اسلام ساكن در مدينه - يعنى يهود و منافقان - صورت گرفت، مورد ارزيابى قرار مى‏دهد. همچنين به برخى موضوعات تشكيلاتى مربوط به جامعه اسلامى مى‏پردازد. بخش سوم (آيات 176-127) به چند سؤال كه درباره آيات نخستين سوره طرح شده بود، پاسخ داده، مخالفان اسلام را انذار كرده و به پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم تسلى خاطر مى‏دهد. عمود سوره نيز «بنيان‏هاى جامعه متحد اسلامى» است.
علاوه بر پيوند اين سه بخش با يكديگر، هر بخش نيز از نظم داخلى برخوردار است. بخش نخست به توصيف اصلاحاتى مى‏پردازد كه اسلام در شبه جزيره ايجاد كرد. همانطور كه در بخش پايانى و جمع‏بندى سوره ديده مى‏شود، همه اين اصلاحات مبتنى بر اصولى است كه در آيات نخستين سوره بر آن تأكيد شده است؛ يعنى: تقواى الهى و صله رحم كه زيربناى تشكيل جامعه‏اى واحد و منسجم‏اند. اصلاحى نشان داده است كه اصلاحات طرح شده در اين بخش يكى پس از ديگرى به هم مربوطاند و سخن از يكى به بحث از ديگرى مى‏انجامد تا اينكه بخش به آيات پايانى مى‏رسد.
مضمون بخش دوم ممكن است نامربوط به نظر برسد، اما اصلاحى پيوند ميان آنها را بيان مى‏كند. اصلاحات در مدينه مخالفت برخى را برانگيخت. در برابر اين مخالفت بود كه بخش دوم به موضوع همبستگى مسلمانان پرداخته و به آنان هشدار مى‏دهد كه عناصر مخالف و منافق در خطوط خود برحذر باشند؛ زيرا تحقق دولت اسلامى در گرو تثبيت و تحكيم جامعه مسلمانان است. بخش سوم بى‏ترديد در حكم جمع‏بندى اين سوره است. از اين رو به جاى طرح مسائل جديد، بحث‏هاى طرح‏شده در دو بخش پيشين را تمام مى‏كند.
البته اصلاحى براى نشان دادن انسجام و پيوستگى درونى سوره، بسيارى از ابزارهاى فراهى براى تبيين نظم سوره را به‏كار گرفته است. وى همچون فراهى از آيات متناظر براى توضيح و شرح ديگر آيات استفاده كرده است؛65 تضادها را استخراج كرده است؛66 و به نظم درونى فصل‏ها و حتى آيات خاص مى‏پردازد. به‏كارگيرى چنين تكنيك‏هايى و كاوش براى يافتن پيوندهاى مضمونى به جاى روابط زبانى به منظور ارائه نظم، اصلاحى را قادر ساخته است در بسيارى موارد كه دانشمندان معاصر گمان عدم انسجام و گسستگى داشته‏اند، وحدت مضمونى و ساختارى قرآن را هويدا سازد.
آنچه گفته شد بدين معنا نيست كه اصلاحى صرفاً به‏طور مكانيكى نظريه فراهى را بر سوره‏هايى كه تفسير او از آنها موجود نيست به‏كار بسته است. پياده‏سازى چنين نظريه‏اى نيازمند تلاشى خلّاق است. فرايندى كه فراهى براى كشف عمود سوره پيشنهاد كرده، فرايندى تحليلى - تركيبى است؛ زيرا از يك‏سو مستلزم شكستن سوره به اجزاى خردتر و از سوى ديگر پيوند دادن آنها در قالب يك واحد منسجم است. همچنين اصلاحى در اين رهيافت تفسيرى، تكنيك‏هاى تازه‏اى هم ابداع كرده كه وى را در تبيين بهتر نظم قرآنى خصوصاً در سوره‏هاى مدنى يارى رسانده است.67
با اين‏حال اشكالات و پرسش‏هايى نيز درباره اين رهيافت جديد در فهم و تفسير قرآن وجود دارد كه مستنصر مير پس از تحليل كامل تفسير اصلاحى از سوره نساء، طرح كرده است. يكى از اساسى‏ترين اشكالات به مفهوم عمود باز مى‏گردد و آن اينكه گاه ديدگاه‏هاى دو مفسّر در باره عمود يك سوره با هم متفاوت و حتى مغاير است كه در نتيجه به تفاسير مختلف از يك سوره منجر مى‏شود. چنانكه فراهى و اصلاحى خود چنين اختلافاتى با هم دارند.68 ظاهراً نتيجه اجتناب ناپذير اين است كه حتى كاربرد روش‏شناسى يكسان از سوى دو يا چند انديشمند لزوماً حصول نتايج همانند را تضمين نمى‏كند. بنابراين در بهترين وجه مى‏توان گفت از ميان چندين عمود كه براى يك سوره خاص پيشنهاد مى‏شود، آنكه بهترين تبيين را از سوره عرضه مى‏كند و به‏نحو قابل قبولى تعداد بيشترى از پرسش‏ها را درباره نظم آن سوره پاسخ مى‏دهد، عمود كامل‏ترى خواهد بود. هرچند همين عمود همواره در مظانّ تحقيق و بررسى دقيق‏تر باقى خواهد بود. بدين ترتيب هر عمود فرضى همواره مستلزم گونه‏اى از عدم قطعيت خواهد بود و در نتيجه به نظر مى‏رسد زره‏پوش نظم نيز همچنان آسيب‏پذير و شكننده است. از اين روست كه بعضى از مستشرقان معتقدند اين عدم قطعيت حاكى از روشمند نبودن اين شيوه تفسيرى و به‏عبارت ديگر سوبژكتيو69 بودن آن است.70
البته اين به هيچ‏وجه به معناى كاستن از ارزش مفهوم عمود نيست. چنانكه با بررسى تحليل اصلاحى در مورد سوره‏هاى مدنى روشن مى‏شود كه همين عمود چگونه مى‏تواند به يك سوره انسجام ببخشد، درحاليكه پيش از آن، مجموعه‏اى از آيات نامربوط به‏نظر مى‏رسيد.71 در واقع، عمود صرفاً زمينه تقارب و همگرايى آيات و مضامين يك سوره را فراهم نمى‏آورد؛ بلكه غالباً مهم‏ترين عنصر تعيين كننده در تفسير به شمار مى‏رود. اين خود مؤيدى بر مدعاى فراهى و اصلاحى است كه نظم از نظر تفسيرى اهميت دارد.72
يكى از نكات قابل توجه در تفسير اصلاحى، ناديده انگاشتن روايات اسباب النزول به‏مثابه يك ابزار تفسيرى است. او نيز همچون فراهى بر آن است كه اسباب النزول مى‏تواند و بايد از خود قرآن اخذ شود. البته اين بدين معنا نيست كه اصلاحى همه پس‏زمينه‏ها و شرايط تاريخى نزول قرآن را نامربوط بداند. وى بارها در شرح و تفسير آيات به فضاى تاريخى - اجتماعى كه قرآن در آن نازل شده استناد كرده است.73 اما وى در اين‏باره صرفاً به اطلاعاتى اعتماد كرده كه قابل اثبات بوده و از تحقيق دقيق تاريخى حاصل شده باشند. او چنين اطلاعاتى را به منظور تأييد و تفصيل استنادات قرآنى به‏كار بسته است. آنچه اصلاحى تا حد زيادى غيرضرورى و قابل چشم‏پوشى مى‏داند، مطالبى است كه در كتاب‏هاى اسباب النزول نظير واحدى و سيوطى يافت مى‏شود. به‏علاوه درباره بسيارى از آيات، سبب نزول خاصى ذكر نشده و روايات مذكور هم از لحاظ صحت و ضعف با هم يكسان نيستند. مهم‏تر از همه اينكه گاه ذكر سبب نزول در مورد آياتى از سوره، موجب مى‏شود اجزاى سوره كاملاً گسسته و منفك از هم جلوه كند، حتى در مواردى كه وحدت و يكپارچگى سوره آشكار است. از اين‏رو اصلاحى همچون فراهى اساساً قرآن را مفسّر خود مى‏داند، به همين سبب اهميت چندانى به اسباب النزول نمى‏دهد.74

مفهوم جفت سوره‏ها اصالتاً از آن اصلاحى است. به اعتقاد وى سوره‏هاى قرآن در ترتيب كنونى دوگان دارند. بدين معنا كه در يك سطح هر سوره يك كل منسجم و پيوسته بوده و از ديگر سوره‏ها متمايز است ولى در سطح ديگر، قرآن متشكل از زوج سوره‏هاست كه هر جفت شامل دو سوره كاملاً متشابه و متمايز از ديگر زوج‏هاست. با اينكه هر سوره يك واحد مستقل است، در مقام جفت، تنها زمانى كامل مى‏شود كه با زوج خود پيوند بخورد. اصلاحى براى اثبات وجود چنين الگويى در قرآن، يادآور مى‏شود كه برخى سوره‏ها نظير بقره-آل‏عمران و ناس - فلق دوقلو به نظر مى‏رسند. اينكه پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم معمولاً در نماز جفت سوره‏هاى خاصى مانند: صف - جمعه، قيامه - انسان، اعلى - غاشيه را قرائت مى‏كرده است، مويّدى ديگر بر اين نظريه است.
اصلاحى ايده جفت سوره‏ها را به ديگر سوره‏ها نيز تعميم داده است كه به دريافتى جالب از تركيب قرآن منجر مى‏شود. اين مفهوم جزء لازم نظريه اصلاحى را تشكيل مى‏دهد و بدين ترتيب از نظر او عنصرى اساسى براى فهم قرآن تلقى مى‏شود. اصلاحى بر آن است كه مبناى جفت سوره‏ها در خود قرآن در آيات 87 حجر75 و 23 زمر76 تأييد شده است.

اصلاحى تعداد زيادى از سوره‏ها (82 سوره از قرآن( را با صراحت جفت سوره برشمرده و بر آن است كه 16 سوره ديگر نيز مى‏تواند به اين مجموعه افزوده شود. سه سوره به عنوان تكمله براى سوره پيشين تلقى شده‏اند. بدين‏معنا كه در اين سوره‏ها يك موضوع مهم كه در سوره قبل به اختصار طرح شده، به‏تفصيل آمده است. بدين ترتيب به استثناى سوره حمد به دليل شرايط خاص آن، دوازده سوره خارج از اين نظريه قرار گرفته‏اند. بنابراين دسته‏بندى سوره‏ها در نظر اصلاحى از اين قرار است:
1- جفت سوره‏ها: بقره - آل‏عمران؛ انعام - اعراف؛ يونس - هود؛ يوسف - رعد؛ نحل - اسراء؛ كهف - مريم؛ طه - انبياء؛ حج - مؤمنون؛ فرقان - شعراء؛ نمل - قصص؛ عنكبوت - روم؛ لقمان - سجده؛ سبأ - فاطر؛ يس - صافات؛ ص - زمر؛ شورى - زخرف؛ دخان - جاثيه؛ ق - ذاريات؛ طور - نجم؛ صف - جمعه؛ ملك - قلم؛ حاقه - معارج؛ نوح - جنّ؛ مزّمّل - مدّثّر؛ قيامة - انسان؛ مرسلات - نبأ؛ نازعات - عبس؛ تكوير - انفطار؛ بروج - طارق؛ اعلى - غاشيه؛ فجر - بلد؛ شمس - ليل؛ ضحى - شرح؛ تين - علق؛ قدر - بينه؛ قارعه - تكاثر؛ عصر - همزه؛ فيل - قريش؛ ماعون - كوثر؛ كافرون - نصر؛ فلق - ناس.
2- ملحق به جفت سوره‏ها: با اين‏كه اصلاحى از اين گروه به نام جفت سوره ياد نكرده ولى توصيف وى درباره آنها بر پيوند مشابهى ميان آنها دلالت دارد: نساء - مائده؛ انفال - توبه؛ ابراهيم - حجر؛ غافر - فصلت؛ مجادله - حشر؛ طلاق - تحريم؛ زلزله - عاديات؛ مسد - اخلاص.
3- تكمله: سوره نور تكمله سوره مؤمنون و سوره حجرات تكمله سوره فتح است. سوره احزاب تكمله يك گروه سوره است.
4- سوره فاتحه مقدمه قرآن (و نيز مقدمه گروه سوره اول)77 است. بنابراين نياز به سوره ديگر براى تشكيل جفت ندارد.
5- سوره‏هاى احقاف، محمد، فتح، قمر، رحمن، واقعه، حديد، ممتحنه، منافقون، تغابن، مطففين و انشقاق بدون توضيح رها شده‏اند.78
گونه‏هاى مكمل بودن سوره‏ها
زيربناى مفهوم جفت سوره‏هاى اصلاحى، مكمل بودن دو سوره است. او معمولاً براى دو سوره يك جفت، عمود و محتواى مشابهى ترسيم مى‏كند، هرچند دو سوره در شيوه بيان آن عمود و محتوا آشكارا با هم فرق داشته باشند؛ زيرا تفاوت و در نتيجه مكمل بودن دو سوره در طرز پرداختن به موضوع است نه اصل موضوع.
اصلاحى چندين گونه مكمل بودن دو سوره را بيان كرده است كه اصلى‏ترين آنها عبارتند از:
1- اختصار و تفصيل. دو سوره مى‏توانند مكمل هم باشند، اگر يكى موضوعى را به‏اختصار طرح كند و ديگرى به‏تفصيل بدان بپردازد كه نمونه آن در مورد جفت سوره‏هاى مزّمّل - مدّثّر ديده مى‏شود. در سوره مزّمّل به پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم خبر داده مى‏شود كه خدا مسئوليتى الهى بر شانه‏هاى او قرار داده است و در سوره مدّثّر خصوصيات اين مسئوليت شرح داده مى‏شود و به پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم تعليم مى‏دهد كه چگونه اين مسئوليت الهى را به انجام رساند.79
2- قاعده و مثال. در مواردى يك سوره به ذكر مثال‏هايى از حكم يا قاعده‏اى مى‏پردازد كه در سوره ديگر به‏طور كلى بيان شده است. مثلاً در سوره مجادله اين قانون وضع شده كه در نهايت پيروزى از آن خدا و پيامبرش است و چيزى جز شكست و نابودى نصيب مخالفان نخواهد شد و در سوره حشر، اين قانون با ارجاع به پاره‏اى حوادث آن زمان تبيين شده است.80
3- گونه‏هاى مختلف استدلال. گاهى دو سوره با استفاده از گونه‏هاى مختلف استدلال در تأييد يك نظريه مكمّل يكديگرند. مثلاً سوره‏هاى قيامت و انسان هر دو به ضرورت انديشيدن انسان به روز قيامت مى‏پردازند ولى سوره قيامت وجدان انسانى را به اين كار فرا مى‏خواند در حالى‏كه در سوره انسان، به قوه عقل انسان در اين‏باره استناد شده است.81
4- تفاوت در تأكيد. در پاره‏اى از موارد هر دو سوره بر جنبه‏هاى مختلف يك موضوع تأكيد مى‏ورزند. سوره‏هاى بقره و آل‏عمران شاهد خوبى براى اين موضوع‏اند. موضوع هر دو سوره ايمان و اعمال صالح است كه سوره بقره بر اولى و سوره آل‏عمران بر دومى تأكيد دارد. همچنين هر دو سوره به اهل كتاب پرداخته‏اند كه سوره بقره بر يهود و سوره آل‏عمران بر نصارى تمركز يافته است. هر دو سوره براهينى از پديده‏هاى طبيعى و كتاب‏هاى مقدس پيشين عرضه مى‏كنند كه بقره عمدتاً اولى و آل عمران دومى را ارائه كرده است.82
5- مقدمه و نتيجه. برخى سوره‏ها بدين صورت مكمل يكديگر هستند كه يكى مقدمات موضوع را طرح مى‏كند و ديگرى نتيجه را استنتاج مى‏كند. مثلاً سوره فيل حمايت خدا از كعبه در برابر حمله بيگانه را يادآورى مى‏كند و نتيجه در سوره بعدى عرضه مى‏شود كه بنابراين قريش بايد فقط پروردگار كعبه را بپرستند.83
6- وحدت در تضاد. گاهى در يك سوره موضوعى طرح مى‏شود كه دقيقاً در تقابل با موضوع مطرح در سوره جفت قرار دارد، اما هر دو موضوع به وحدت منجر مى‏شوند؛ زيرا اين‏دو در واقع چيزى جز دو سوى مثبت و منفى يك موضوع نيستند. مثلاً در سوره طلاق سخن از رعايت حدود خدا در دشمنى با ديگران است، حال آنكه در سوره تحريم سخن از رعايت حدود در روابط دوستانه است.84

اصلاحى با طرح نظريه جفت سوره‏ها، عنصرى جديد بر نظريه نظم فراهى افزوده است. فراهى كه غالباً از ارتباط ميان سوره‏ها سخن گفته، عملاً هيچ‏گاه به اين موضوع نپرداخته است. اما اصلاحى با عرضه اين عنصر جديد تفسيرى، توانسته است گامى در جهت تبيين ارتباط سوره‏ها بردارد. اما نقاط قوت و ضعف اين ديدگاه چيست؟
ديدگاه اصلاحى در توصيف اسلوب و انسجام قرآن از دو زاويه مضمونى و ساختارى قابل توجه است. از جهت مضمونى، توجه به ويژگى مكمل بودن سوره‏ها موجب شده اصلاحى نسبت به فراهى بتواند شمايى دقيق‏تر از عمود و محتواى سوره‏ها عرضه كند. به‏علاوه همين خصوصيت مى‏تواند توضيح دهد چرا در برخى سوره‏ها گزاره‏هايى آمده بدون اينكه مستند به دليلى باشد، قانونى ذكر شده بى‏آنكه مثال‏هاى كافى براى آن ذكر شود يا اينكه تنها گونه‏اى از براهين عرضه شده است. از نظر ساختارى، مكمل بودن سوره‏ها مى‏تواند جنبه‏هايى خاص از ساختار سوره‏هاى قرآن را تبيين كند. گاه تخصيص بخش عمده‏اى از آيات يك سوره به موضوعى خاص، ممكن است اندكى بى‏تناسبى به نظر برسد. حال آنكه همين عدم تناسب در سوره واحد، ممكن است در سياق جفت سوره‏ها حمل بر تناسب شود. همچنين گاه ممكن است آغاز يا انجام يك سوره شتابزده و منقطع به نظر برسد، در حاليكه همين انقطاع هنگامى كه سوره با قرينه‏اش در نظر گرفته مى‏شود، به كل منتفى مى‏شود.86
بنابراين قاعده جفت بودن سوره‏ها با ارائه زمينه‏هايى از وابستگى ميان سوره‏ها، قرآن را چونان كتابى منسجم و يكپارچه مى‏نماياند؛ حال آنكه بى‏توجهى به اين رهيافت ممكن است به اين گمان بيانجامد كه قرآن كتابى آشفته و پريشان است.
اما آنچه گفته شد بدين معنا نيست كه اين نظريه هيچ اشكالى ندارد. اولاً اين نظر بر تعدادى از سوره‏ها انطباق نيافته و آنها را به صورت سوره‏هاى منفرد باقى گذاشته است و از آنجا كه اصلاحى قصد فرمول‏بندى كلى اين نظريه را داشته، اين اشكال قابل چشم‏پوشى نيست.
همچنين اصلاحى در تطبيق عملى اين نظريه دچار دوگانگى شده است. مثلاً يك‏بار سوره‏هاى رحمن - واقعه را جفت تلقى كرده و بار ديگر واقعه-حديد را زوج دانسته است. به علاوه اصطلاحات مورد استفاده اصلاحى چندان دقيق و شفاف نيستند. مثلاً وى براى بيان تكمله بودن سوره براى سوره ماقبل، از اصطلاحاتى چون تكمله، تتمّه و ضميمه بهره گرفته است. اما گاه اين واژگان را در مورد سوره‏هايى به كار برده كه از نظر وى تكمله نيستند. مثلاً او سوره مطففين را تكمله سوره انفطار دانسته درحاليكه جاى ديگر آن را جفتِ سوره انشقاق شمرده است.
اشكال ديگر به ديدگاه صُلب و انعطاف‏ناپذير اصلاحى باز مى‏گردد كه جفت سوره‏ها بايد كنار يكديگر قرار گرفته باشند. اما همين اصل همجوارى در مواردى توسط خود وى نقض شده است. مثلاً او بر آن است كه سوره مرسلات (از زوج سوره مرسلات - نبأ) شباهت‏هايى به سوره‏هاى ذاريات و رحمن دارد. يا سوره حاقّه (از جفت سوره حاقه-معارج) از لحاظ مضمونى به سوره‏هاى واقعه و قلم شباهت دارد. احتمالاً بايد اصل هم‏جوارى را به عنوان يك قاعده تخلف ناپذير كنار گذاشت و آن‏گاه مى‏توان جفت سوره‏هايى نظير ذاريات - مرسلات، رحمن - نوح، واقعه - حاقه را بر موارد پيشين افزود. همچنين شايد بتوان اين قاعده شباهت و مكمل بودن مضمونى و محتوايى ميان سوره‏هاى قرآن را از جفت سوره، به تركيب‏هاى سه يا چهارتايى از سوره‏ها گسترش داد. گزارش خود اصلاحى از سوره‏ها در كل چنين امكانى را نفى نمى‏كند، خصوصاً آنجا كه به شباهت‏هاى محتوايى ميان بيش از دو سوره پرداخته است. بنابراين چه بسا بتوان تركيب سه‏گانه طور نجم - قمر و تركيب چهارگانه واقعه - قلم - حاقه - معارج را نيز بر اين نظريه افزود. نكته آخر اين‏كه در بسيارى از احاديث، سوره‏هايى ذكر شده كه پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم عادت داشت در نماز قرائت كند در حالى‏كه اين سوره‏ها با نظريه جفت سوره اصلاحى به هيچ وجه منطبق نيست؛ مثلاً انبياء - ق، احزاب - غاشيه، جمعه - غاشيه، كافرون - مسد. ظاهراً پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم در گزينش سوره‏ها براى قرائت در نماز بسيار منعطف‏تر عمل مى‏كرده است.

به عقيده اصلاحى سوره‏هاى قرآن نه تنها جفت هستند، بلكه آنها در قالب گروه‏هاى بزرگ‏ترى نيز با هم تركيب مى‏شوند. طرح اوليه اين نظريه از فراهى است كه اصلاحى آن را به‏خوبى بسط داده است.87 گروه‏بندى اصلاحى از اين قرار است:
گروه 1: حمد تا مائده؛ گروه2: انعام تا توبه؛ گروه3: يونس تا نور؛ گروه4: فرقان تا احزاب؛ گروه5: سبأ تا حجرات؛ گروه6: ق تا تحريم؛ گروه7: ملك تا ناس.88
هر گروه همانند تك‏تك سوره‏هاى قرآن يك عمود يا مضمون متمايز دارد. البته هر گروه مشتمل بر مضامينى از گروه‏هاى ديگر نيز هست ولى اين مضامين نسبت به عمود گروه فرعى محسوب مى‏شوند. هر سوره در گروه يك جنبه مشخص از آن عمود را برجسته مى‏كند. به علاوه عمود روند منطقى جاى‏گيرى سوره در گروه را توصيف مى‏كند و بدين سبب ترتيب موجود سوره‏ها بايد محفوظ بماند. به‏عبارت ديگر هر گروه متضمن هم يكپارچگى مضمونى و هم انسجام ساختارى است.89

در هر يك از گروه‏هاى اصلاحى، دست‏كم يك سوره مكى و يك سوره مدنى وجود دارد. افزون بر اين، سوره‏هاى مكى و مدنى در هر گروه در دو جبهه متمايز و سوره‏هاى مكى پيش از سوره‏هاى مدنى قرار دارند.90
- گروه1: فاتحه، مكى؛ بقره تا مائده، مدنى.
- گروه2: انعام تا اعراف، مكى؛ انفال تا توبه، مدنى.
- گروه3: يونس تا مؤمنون، مكى؛ نور، مدنى.
- گروه4: فرقان تا سجده، مكى؛ احزاب، مدنى.
- گروه5: سبأ تا احقاف، مكى؛ محمد تا حجرات، مدنى.
- گروه6: ق تا واقعه، مكى؛ حديد تا تحريم، مدنى.
- گروه7: ملك تا كافرون، مكى؛ نصر تا ناس، مدنى.
البته اين تقسم‏بندى مبتنى بر نظر اصلاحى درباره مكى و مدنى بودن سوره‏هاست كه در مواردى با رأى رايج در سنت اسلامى اختلاف دارد91 و اگر رأى معمول در سنت اسلامى صحيح انگاشته شود، ادعاى اخير اصلاحى مبنى بر تفكيك دو جبهه مكى و مدنى و تقدم جبهه مكى بر مدنى در هر گروه زير سؤال خواهد رفت. اصلاحى براى رأى خود در اين‏باره ادله‏اى فراهم آورده و ديدگاه سنتى را نقد كرده است؛ به گونه‏اى كه مى‏توانيم چينش خاص وى از سور مكى و مدنى را استوار و قابل دفاع بناميم.92 اما نسبت مضمونى ميان سوره مكى و مدنى هر گروه، همچون نسبت ميان شاخه‏ها و ريشه درخت است. اين قياس ساده در سياق نظريه نظم اصلاحى حاكى از مفاهيم زير است:
1) دو مجموعه سوره در هر گروه با هم رابطه مكمل دارند؛
2) سوره‏هاى مدنى هر گروه حاوى مفاهيم عملى از گزاره‏هاى نظرى هستند كه در سوره‏هاى مكى طرح شده‏اند؛
3) قرار گرفتن سوره‏هاى مكى پيش از سوره‏هاى مدنى در هر گروه تصادفى نيست؛ بلكه بر اساس طرح قبلى است. زيرا ريشه بايد پيش از شاخه‏ها وجود داشته باشد.93

اصلاحى بر آن است كه در هر يك از گروه‏ها گزارش مرحله به مرحله جنبش اسلامى در شبه جزيره عربى به رهبرى حضرت محمد صلى الله عليه وآله وسلم عرضه شده است، هرچند به عقيده او شيوه عملى ارائه اين گزارش در هر گروه با ساير گروه‏ها متفاوت است. البته چنانچه مراد وى از اين ادعا، دست‏كم وجود اشاراتى به هر يك از مراحل مكه و مدينه باشد، اين ادعا با كليتش مقبول است. ولى چنانچه منظور وى گزارش جزئى و تفصيلى از ابعاد مختلف دعوت اسلامى باشد، بايد در آن ترديد كرد. چه دست‏كم در گروه نخست كه فقط سوره حمد در بخش مكى حضور دارد، نمى‏توان انتظار داشت ابعاد مختلف دوران مكى در اين سوره عرضه شده باشد. عكس آن هم، در گروه سوم كه شامل پانزده سوره مكى و يك سوره مدنى است، صادق است. از اين گذشته هر گزينش ديگرى از سوره‏ها نيز غالباً حاوى بيان همه يا اغلب مراحل جنبش اسلامى خواهد بود و در اين صورت نمى‏توانيم چنين ويژگى‏اى را مختص گروه‏بندى اصلاحى بدانيم.94

1 - مسأله پيوستگى و انسجام مضمونى قرآن، آن‏گونه كه در مقاله حاضر از آن سخن رفت، محصول انديشه و تلاش‏هاى مفسّران در دوره معاصر است. البته اين به معناى نفى پيشينه اين نظريه نيست؛ ولى به دليل تفاوت انگيزه‏ها و دغدغه‏هاى مفسّران سنتى و معاصر وجوه افتراق آنها بيش از وجوه مشترك ميان ايشان است.
2 - با اينكه مسأله انسجام و وحدت سوره‏ها در قرآن در ميان مفسّران نوانديش عموميت يافته و تقريباً اين موضوع به يك اصل تفسيرى بدل شده است ولى همچنان رهيافت و شيوه‏هاى دست‏يابى و عرضه اين موضوع محل اختلاف است. از اين‏رو مفسّران متعدد از نقاط مختلف جهان اسلام مبتنى بر مبانى تفسيرى خاص خود بر اين امر همت گماشته و كوشيده‏اند در حد توان خود در اين راه قدم بردارند. بنابراين مقايسه تطبيقى اين تفاسير گامى مثبت در دستيابى به الگويى روشمند در تفسير قرآن به‏شمار مى‏رود.
3 - رهيافت فراهى - اصلاحى به قرآن، كه موضوع اصلى مورد بحث در نوشتار حاضر است، رهيافتى بى واسطه، كل نگر، و تراكمى است. بى‏واسطه است، زيرا اساساً مبتنى بر مطالعه خود قرآن است. اصلاحى ميان اصول تفسيرى درون قرآنى و برون قرآنى تمايز قائل شده و در درجه نخست به گروه اول اهميت مى‏دهد. در ميان اصول درون‏قرآنى هم، نظم مهم‏ترين اصل تلقى مى‏شود. همچنين اين رهيافت كل نگر است، زيرا مبتنى بر اين پيش‏فرض است كه قرآن كتابى كاملاً منسجم و يكپارچه بوده و بايد همين‏گونه نيز فهميده شود. به علاوه اين دو بر آنند كه ترتيب كنونى قرآن مبتنى بر نظم بوده و وظيفه مفسّر قرآن كشف همين نظم است.
مراد از تراكمى بودن اين رهيافت آن است كه به گمان اصلاحى نظم قرآن در چندين سطح وجود دارد كه هر سطح با سطح بعدى هم‏پوشانى دارد. وى در وهله نخست به كشف نظم در سوره واحد مى‏پردازد سپس آن را در جفت‏سوره‏ها و نهايتاً گروه‏سوره‏ها جستجو مى‏كند. اما در عين حال نظم سوره منفرد، خود مستلزم نظم در جفت‏سوره‏ها و آن نيز خود به نظم در گروه‏سوره‏ها وابسته است.
4 - اصلاحى در ايده و رهيافت مرهون فراهى است. او مفهوم يكپارچگى سوره و نيز تكنيك‏هاى دست‏يابى به آن را از فراهى وام گرفته است. اما اين بدين معنا نيست كه كار او اصالت ندارد. اولاً او ايده و تكنيك‏هاى فراهى را بر كل قرآن تطبيق كرده است و اين به نوبه خود كار كوچكى نيست. ثانياً با مداقه در تفسير او روشن مى‏شود كه وى از نظريه فراهى نيز فراتر رفته است. ثالثاً مفهوم جفت‏سوره‏ها و تفسير او با توجه به گروه‏سوره‏ها بدواً از خود اوست. بدين ترتيب مى‏توان گفت فراهى نيز به گونه‏اى مديون اصلاحى است زيرا اصلاحى با تفسير خلّاقانه از نظريه نظم فراهى و گسترش دادن دامنه آن، عملاً نظريه فراهى را به كرسى نشانده است.
5 - در رهيافت فراهى - اصلاحى به گونه‏اى قابل قبول نشان داده مى‏شود كه قرآن طرح و روش دارد. در اين رهيافت ثابت مى‏شود يكايك سوره‏هاى قرآن موضوعى محورى دارند، ميان هر جفت‏سوره رابطه مكمل از نظر مضمونى و ساختارى وجود دارد و الگويى عينى از نظم در گروه‏سوره‏ها عرضه شده است و خلاصه اينكه اصلاحى ثابت كرده است كه قرآن نه‏تنها از انسجام مضمونى بلكه از وحدت ساختارى برخوردار است.
6 - معيار تفسير فراهى - اصلاحى ترتيب كنونى قرآن بوده است. اگر قرآن در شكل كنونى‏اش انسجام دارد، در اين صورت ترتيب نزول قرآن گسسته و نامرتبط خواهد بود يا صرفاً اهميتى تاريخى خواهد يافت. همچنين مى‏دانيم كه تلاش‏هاى بسيارى براى تعيين و دستيابى به آن ترتيب صورت گرفته و تا كنون به نتيجه چندان موجّه و مقبولى نيز نينجاميده است. با كنار هم قرار دادن اين دو گزاره شايد بتوان نتيجه گرفت كه آنچه ما بايد بدان بپردازيم ترتيب حاضر است؛ به‏عبارت ديگر غرض از تلاش‏هاى پيشين در بازچينش سوره‏هاى قرآن براى رسيدن به انسجام چندان وجهى ندارد، زيرا آن ترتيب منسجم الان موجود است.
7 - همان‏طور كه اصل نظم جزء لازم رهيافت حاضر در تفسير قرآن است، در نقد بسيارى از تلاش‏هاى تفسيرى پيشين نيز ضرورى و كارآمد خواهد بود. كاربرد روش‏مند و منسجم اين اصل مى‏تواند دست‏كم به بازنگرى نسبى در نظريه تفسير بيانجامد. مثلاً مى‏تواند به كاهش وابستگى به اسباب النزول به مثابه ابزار تفسير منجر شود.
چنانكه مى‏بينيم بسيارى از مفسّران از جمله طباطبايى در ايران و سيد قطب در مصر هنگامى كه سبب نزول را در تعارض با تفسير منسجم و يكپارچه از سوره مى‏يابند، به عدم پذيرش آن تمايل نشان مى‏دهند. به بيان ديگر، در رهيافت جزءنگر و سنتى كه آيات به‏طور مجزا از يكديگر تفسير مى‏شوند، هر داده خارج از متن كه بتواند معناى تازه‏اى از آن عرضه كند، مطلوب است. ولى در تفسير متن بر مبناى رهيافت منسجم و كل‏نگر بايد چارچوب سياقى و قيود تفسيرى مشخصى لحاظ شود و هر خارجى - از جمله اسباب النزول - پيش از آنكه پذيرفته شود بايد تناسب سياقى آن آزموده شود.
8 - مفهوم نظم ابداع فراهى و اصلاحى نيست؛ بلكه ابتكار اين دو در تفسير اين مفهوم نهفته است. ايشان نه تنها معتقد به نظم ساختارى و مضمونى در قرآن بودند، بلكه آن را ابزارى غيرقابل جايگزين در تفسير قرآن بر مى‏شمرند. آن دو با كاربست اين مفهوم بر قرآن، كوشيدند تا قرآن را در سياقى واضح و روشن قرار دهند تا به تفسيرى دقيق از قرآن دست يابند.
9 - نظريه نظم فراهى - اصلاحى نتايجى در بر دارد كه از لحاظ زيبايى شناختى نيز رضايت بخش است. اين ايده كه قرآن كتابى است كه مضامين خود را سامان‏يافته در سوره‏ها، جفت‏سوره‏ها و گروه سوره‏ها عرضه كرده، به قرآن فضيلتى مى‏بخشد كه تاكنون بدان توصيف نشده است.
همچنين اين نظريه با تأكيد بر مطالعه قرآن به مثابه متن واحد و يكپارچه، با روح تحليل ادبى معاصر همراهى مى‏كند. افزون بر اين‏دو، تأكيد بر مطالعه صرف قرآن، با گرايش روز در تفسير قرآن هماهنگ بوده و آن را برجسته‏تر مى‏كند.
10 - و سخن آخر اينكه با وجود تمام محاسن و مزايايى كه درباره نظريه فراهى - اصلاحى گفته شد، برخى مواضع و نتايج مباحث ايشان محل بحث و ترديد است. در واقع نبايد فراموش كرد آنچه اينان طرح كرده‏اند، فرضيه‏اى بيش نيست ولو فرضيه‏اى بسيار قوى كه به‏خوبى بر همه قرآن قابل پياده سازى است. به‏علاوه نظم قرآن در سوره‏ها، جفت‏سوره‏ها و گروه سوره‏ها، آن‏طور كه اصلاحى گاه مى‏انديشد، چندان دقيق نيست يا دست‏كم در مواردى قابل ترديد و اشكال است، چنانكه پيش از اين پاره‏اى اشكالات آن بيان شد.
البتّه اصلاحى در مقدّمه آخرين جلد از تفسير «تدبر قرآن» اذعان مى‏كند كه با تفسير او، صرفاً راه براى مطالعه قرآن از طريق نظم هموار شده و راهى طولانى همچنان باقى است و در نهايت به‏درستى به اين شعر استناد جسته است كه:
گمان مبر كه به پايان رسيد كار مغان
هزار باده ناخورده در رگ تاك است
 

یکی دیگر از ویژگی‏های قرآن،وجود تناسب معنوی میان آیات هر سوره است، گرچه یک جا نازل نگشته و به صورت پراکنده با فاصله‏های زیاد یا کم نازل شده باشند.زیرا پراکندگی در نزول آیات که به جهت مناسبت‏های گوناگون بوده-طبیعتا -اقتضا می‏کند میان هر دسته آیاتی که به مناسبتی نازل گشته با دسته دیگر که به مناسبت دیگری نازل گشته است،رابطه و تناسبی وجود نداشته باشد،و این پراکندگی در نزول بایستی در چهره مجموع آیات هر سوره به خوبی هویدا باشد.در صورتی که با دقتی که دانش مندان-به ویژه در عصر اخیر-در محتوای سر تا سر هر سوره انجام داده‏اند به این نتیجه رسیده‏اند که هر سوره هدف یا هدف‏های خاصی را دنبال می‏کند که جامع میان آیات هر سوره است و امروزه به نام‏«وحدت موضوعی‏»در هر سوره خوانده می‏شود، همین وحدت موضوعی است که وحدت سیاق سوره را تشکیل می‏دهد و مساله اعجاز در همین نکته است که پراکندگی در نزول،عدم تناسب را اقتضا می‏کند،با آن که تناسب و وحدت سیاق در هر سوره به خوبی مشهود است و بر خلاف مقتضای طبع پراکندگی در نزول می‏باشد!
دانش مندان بر این مدعا دلایلی دارند از جمله تفاوت در عدد و کمیت آیات سوره‏ها است.این تفاوت در عدد آیات هر سوره نمی‏تواند اتفاقی باشد،زیرا اتفاقی بودن یعنی نسنجیده و عاری از حکمت و بدون سبب بودن است و صدور هر گونه عمل حساب نشده از فاعل حکیم ممتنع است.سوره‏های قرآن بیش‏تر به طور کامل نازل گشته،به ویژه سوره‏های کوتاه،سوره‏های دیگر که آیات آن‏ها در طول مدت و پراکنده نازل گشته است،با نزول بسم الله الرحمان الرحیم آغاز می‏گردید،و هر آیه یا آیاتی که پس از آن نازل می‏گشت،با دستور پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله به دنبال آیات پیشین ثبت می‏گردید،تا بسم الله دیگری نازل گردد که پایان سوره قبل و آغاز سوره بعد را اعلام نماید.لذا مقدار عدد آیات هر سوره و ترتیبی که میان آیه‏های هر سوره وجود دارد، تماما توقیفی است و با دست وحی و دستور پیامبر انجام گرفته است.
اکنون این سؤال مطرح است که این اختلاف عدد در آیات سوره‏ها برای چیست؟پاسخ درست همان است که یادآور شدیم:هر سوره هدفی را دنبال می‏کند که با پایان یافتن بیان هدف،سوره پایان می‏یابد و اختلاف در عدد آیات هر سوره معلول همین علت است. این اختلاف هرگز به صورت اتفاقی و بدون سبب معقول انجام نگرفته است و همین جهت است که وحدت موضوعی یا وحدت سیاق هر سوره را تشکیل می‏دهد،یعنی میان آیات هر سوره یک رابطه معنوی و تناسب نزدیک وجود دارد.
مفسرین متاخر به این حقیقت پی برده‏اند و در پی آنند تا به اهداف ویژه هر سوره ست‏یابند و تا حدودی نیز پیش رفت کرده‏اند،از جمله،علامه طباطبایی و نیز سید قطب که در مقدمه تفسیر هر سوره طبق برداشت‏خود،هدف آن را مختصرا توضیح می‏دهد.یکی از شاگردان وی به نام‏«عبد الله محمود شحاته‏»کتابی به نام «اهداف کل سورة و مقاصدها»تالیف نموده و سعی بر آن داشته که اهداف هر سوره را مشخص نماید که تا اندازه‏ای هم موفق گردیده است.او از سوره بقره شروع کرده و تا سوره جاثیه ادامه داده و مجموعا در 45 سوره این هدف را دنبال کرده است.
وی در مقدمه کتاب خود می‏گوید:«پیشینیان به این امر اهمیت فراوان داده و مقاصد هر سوره در قرآن را تبیین کرده‏اند،از جمله فیروز آبادی(متوفای 817) کتابی به نام‏«بصائر ذوی التمییز فی لطائف الکتاب العزیز»تالیف نموده،که مجلس اعلای شؤون اسلامی در قاهره با تحقیقی که استاد«محمد علی نجار»بر آن انجام داده آن را به چاپ رسانید.
در آغاز قرن اخیر شیخ محمد عبده صاحب تفسیر المنار،همین نظریه را دنبال و مساله‏«الوحدة الموضوعیة للسوره‏»را مطرح کرده و اصرار دارد که فهم هدف هر سوره کمک شایانی است‏به مفسر تا به طور دقیق به مقاصد سوره پی ببرد و به معانی آیه آیه‏های هر سوره نزدیک شود.شاگرد وی سید رشید رضا در تفسیر المنار،این نظر استاد را به خوبی توضیح داده است.دیگر مفسران عصر حاضر از همین روش الهام گرفته‏اند،مانند استاد مصطفی مراغی.استاد محمود شلتوت تفسیری دارد که 10 جزء قرآن را فرا گرفته و همت گماشته تا اهداف هر سوره و اغراض و مقاصد آن‏ها را بیان نماید.
استاد شحاته می‏گوید:مرحوم استاد سید قطب در این راستا سعی فراوان مبذول داشته و نظری نافذ در این راه به خرج داده که احاطه کامل خود را در فهم اهداف سوره‏ها نشان داده است،و نیز استاد دیگرش دکتر محمد عبد الله دراز در دانش گاه پیش از تفسیر هر سوره در این باره تاکید داشته و این ذهنیت را که قرآن مجموعه‏ای از گفته‏ها و اندیشه‏های پراکنده است،به شدت رد می‏نمود و می‏گفت:
با دقتی که دانش مندان اسلامی امروزه انجام داده‏اند،به خوبی روشن گردیده که هر سوره دارای تنظیم خاص و از نظم و ترتیب ویژه‏ای برخوردار است،که با یک مقدمه شیوا شروع می‏گردد،سپس به مقاصد عالیه خود می‏پردازد و با یک جمع بندی کوتاه خاتمه می‏یابد (1).
لذا استاد محمد عبد الله دراز می‏گوید:«از همین جا نتیجه می‏گیریم که قرآن با آن که به مقتضای مناسبت‏های خاص و در زمان‏های متفاوت نازل گردیده،در عین حال وحدت منطقی و ادبی خود را حفظ کرده و این بزرگ‏ترین شاهد بر اعجاز قرآن است‏» (2).
استاد محمد محمد مدنی-ریاست دانشکده الهیات در ازهر-نیز بر این مساله تاکید دارد و دقت در فهم مقاصد هر سوره را بهترین راه برای فهم معانی آیات دانسته است.او می‏گوید:«تا منظر عام سوره را با دید باز ننگری،هرگز نتوانی به درک جزئیات ترسیم شده در پهنای سوره دست‏یابی‏».این مطلب با ارزش را در مقدمه تفسیر سوره نساء بیان داشته و آن را با نام‏«المجتمع الاسلامی کما تنظمه سورة النساء، جامعه اسلامی آن گونه که سوره نساء ترسیم کرده‏»یاد کرده است (3).
دکتر محمد محمود حجازی در این زمینه کتابی دارد به نام‏«الوحدة الموضوعیة فی القرآن الکریم‏»که به سال 1390 ه و 1970 م به چاپ رسیده و به تفصیل سخن گفته است.
خلاصه،متاخرین در این باره تاکید دارند که هر سوره دارای یک جامعیت واحدی است که در انسجام و به هم پیوستگی آیات نقش دارد و اولین وظیفه مفسر،پیش از ورود به تفسیر آیات،به دست آوردن آن وحدت جامع حاکم بر سوره است تا به خوبی بتواند به مقاصد سوره دست‏یابد.
به علاوه،علمای بلاغت از دیر زمان،«حسن مطلع‏»و«حسن ختام‏»در هر سوره را از جمله محسنات بدیعی قرآن دانسته‏اند،بدین ترتیب که هر سوره با مقدمه‏ای ظریف آغاز می‏گردد و با خاتمه‏ای لطیف پایان می‏یابد.گویند:ضرورت بلاغت اقتضا می‏کند که سخن‏ور سخن خود را با ظرافت تمام به گونه‏ای آغاز کند که هم آمادگی در شنونده ایجاد کند و هم اشارتی باشد به آن چه مقصود اصلی کلام است.
این نحو شروع در سخن با نام‏«براعت استهلال‏»خوانده می‏شود،یعنی ورزیدگی و هنرمندی در جلب نظر شنونده در آغاز سخن.ابن معصوم-ادیب توانای معروف- گوید:«و قد اتت جمیع فواتح السور من القرآن المجید علی احسن الوجوه و ابلغها و اکملها (4) ،تمامی آغاز سوره‏های قرآن به بهترین وجهی این نکته بنیادین بلاغت را رعایت کرده است‏». ابن اثیر نیز در این باره،ابتدای سوره‏های قرآنی را به عنوان بهترین شاهد مثال یاد می‏کند (5).
درباره‏«حسن ختام‏»ابن ابی الاصبع گوید:«لازم است که متکلم سخن خود را با لطافت کامل پایان بخشد،زیرا این آخرین جملاتی است که اثر آن در ذهن شنونده باقی می‏ماند.لذا باید سعی کند تا با شیواترین و پخته‏ترین عبارت‏ها،سخن خود را خاتمه دهد».آن گاه به تفصیل،به تک تک سوره‏ها پرداخته و شیوایی خاتمه هر یک را از دیدگاه‏«علم بدیع‏»روشن می‏سازد (6).علمای بلاغت اتفاق نظر دارند،که خاتمه سوره‏ها هم چون افتتاح آن‏ها،در نهایت لطافت و ظرافت انجام یافته است.ابن معصوم گوید:«خواتیم السور کفواتحها واردة علی احسن وجوه البلاغة و اکملها مما یناسب الاختتام‏».آن گاه خاتمه برخی سوره‏ها را بر می‏شمرد و حسن آن را ارائه می‏دهد،سپس می‏گوید:«و تامل سائر خواتیم السور تجدها کذلک فی غایة الجودة و نهایة اللطافة‏» (7).
جلال الدین سیوطی در زمینه حسن افتتاح و حسن ختام سوره‏ها-در کتاب بزرگ قدرش‏«معترک الاقران‏»-به درازا سخن گفته و از استادان سخن دان،گوهرهای تابناکی در این باره ارائه داده است (8).در جلد 5 کتاب‏«التمهید»فشرده مطالب یاد شده را با ذکر شواهد و مثال آورده‏ایم (9).
اکنون این پرسش پیش می‏آید:آیا می‏شود،کلامی با مقدمه‏ای شیوا و خاتمه‏ای زیبا، مقصودی بس والا در میان نداشته باشد؟این همان نکته‏ای است که متاخرین بدان پی برده‏اند.استاد بزرگ‏وار علامه طباطبایی بر این نکته اصرار دارد که هر سوره صرفا مجموعه‏ای از آیات پراکنده و بدون جامع واحدی نمی‏باشد،بلکه یک وحدت فراگیر بر هر سوره حاکم است که پیوستگی آیات را می‏رساند.مساله «وحدت موضوعی‏»یا«وحدت سیاق‏»در هر سوره-که از قرائن کلامیه به شمار می‏رود-از همین جا نشات گرفته است.علامه می‏فرماید:«ان لکل طائفة من هذه الطوائف من کلامه تعالی-التی فصلها قطعا قطعا و سمی کل قطعة سورة-نوعا من وحدة التالیف و الالتئام لا یوجد بین ابعاض من سورة،و لا بین سورة و سورة.و من هنا نعلم ان الاغراض و المقاصد المحصلة من السور مختلفة،و ان کل واحدة منها مسوقة لبیان معنا خاص و لغرض محصل لا تتم السورة الا بتمامه (10) ،این که خداوند هر دسته از آیاتی را جدا از دسته دیگر قرار داده و نام سوره بر هر یک نهاده،شاهد بر این است که یک گونه انسجام و پیوستگی در هر مجموعه وجود دارد،که در قسمتی از یک مجموعه و یا میان هر سوره و سوره دیگر،آن پیوستگی خاص وجود ندارد.
از این‏رو در می‏یابیم که اهداف و مقاصد مورد نظر در هر سوره با سوره‏های دیگر تفاوت دارد،هر سوره برای بیان هدف و مقصد خاصی عرضه شده که پایان نمی‏یابد مگر با پایان یافتن آن هدف و رسیدن به آن مقصد».
وی پیشاپیش هر سوره،فشرده‏ای از مطالب گسترده آن را بیان داشته و با این اقدام شایسته،از راز بزرگی که در متن سوره‏ها نهفته است پرده برداشته و جهشی ارزنده به جهان تفسیر بخشیده است.جزاه الله عن القرآن خیر الجزاء.
ما به عنوان نمونه،از انسجام و به هم پیوستگی آیات سوره حمد و نظم طبیعی هفت آیه آن و نیز از مقدمه و اهداف و خاتمه سوره بقره که حاکی از نظام طبیعی خاصی است،در حد توانایی بحث کرده‏ایم (11).با تامل و دقت در هر سوره،این انسجام و جامعیت‏حاکم به خوبی مشهود است.
امام فخر رازی درباره آیات پایانی سوره بقره و پیوند آن‏ها با مطالب مطرح شده در متن سوره گوید:«و من تامل فی لطائف نظم هذه السورة و فی بدائع ترتیبها،علم ان القرآن کما انه معجز بحسب فصاحة الفاظه و شرف معانیه،فهو ایضا معجز بحسب ترتیبه و نظم آیاته.و لعل الذین قالوا انه معجز بحسب اسلوبه ارادوا ذلک.الا انی رایت جمهور المفسرین معرضین عن هذه اللطائف،غیر متنبهین لهذه الامور (12) ، هر که در ظرافت نظم این سوره-بقره-تامل کند و بدایعی-هنر جالب-که در ترتیب آیات آن رعایت‏شده مورد توجه قرار دهد،خواهد یافت که قرآن همان گونه که از لحاظ فصاحت الفاظ و شرف و بلندای معانی معجز است،بر حسب ترتیب و نظم آیات آن نیز معجز است.و شاید کسانی که اعجاز قرآن را بر حسب اسلوب گفته‏اند همین را خواسته‏اند. ولی-متاسفانه-می‏بینم که بیش‏تر مفسرین از این نکته غفلت ورزیده‏اند و بدان توجهی ننموده‏اند».
آن گاه گفته شاعر را یاد آور می‏شود:
«و النجم تستصغر الابصار رؤیته و الذنب للطرف لا للنجم فی الصغر
ستارگان را گر چه دیدگان ما کوچک می‏بیند،گناه از دیدگان است نه در ستارگان که کوچک می‏نمایند».

برخی علاوه بر تناسب آیات،مساله تناسب سوره‏ها را نیز مطرح ساخته و خواسته‏اند ترتیب موجود میان سوره‏ها را توقیفی بدانند.بلکه برخی از این فراتر رفته آن را حکمت‏بالغه الهی گرفته،شاهدی بر اعجاز قرآن در ترتیب سوره‏ها دانسته‏اند (13). برهان الدین بقاعی(متوفای 885)تفسیر گسترده‏ای دارد به نام «نظم الدرر فی تناسب الآیات و السور»که به افراط در این زمینه سخن گفته و از حد اعتدال بیرون رفته است.مطلب را از آن جا شروع می‏کند که تناسب میان‏«استعاذه‏» و«بسمله‏»در آن است که‏«استعاذه‏»با حرف‏«الف‏»شروع می‏شود و اشاره به ابتدای آفرینش است، ولی‏«بسمله‏»با حرف‏«باء»که حرف‏«شفوی‏»است‏شروع و با حرف‏«میم‏»ختم می‏شود که اشاره به‏«معاد»است.پس استعاذه و بسمله مبدا و معاد را فرا گرفته‏اند.به علاوه،یک تناسب دورانی میان آخر قرآن(که به دو سوره معوذتین ختم می‏شود)و ابتدای قرآن که با«استعاذه‏»شروع می‏شود،قایل شده،که هرگاه کسی بخواهد در تلاوت قرآن،آخر آن را به اول آن وصل کند،این تناسب رعایت‏شده است (14).آن گاه در بیان پیوستگی سوره‏ها به یک دیگر سخنان بسیاری گفته که عموما فاقد دلیل و تعجب بر انگیز است.
شگفت آورتر،معاصر وی جلال الدین سیوطی،با آن ذکاوت و تیز نظری-با آن که کار بقاعی را ناپسند خوانده-خود رساله‏ای به نام‏«تناسق الدرر فی تناسب السور»نگاشته و در عرضه این گونه مطالب بدون پشتوانه اسراف ورزیده است، از جمله مناسبت‏سوره‏«مسد»با سوره‏«توحید»که پس از آن واقع گردیده را در وزن و قافیه(حرف دال)گرفته،گوید:«سوره‏«مسد»به آیه فی جیدها حبل من مسد (15) ختم می‏شود و سوره‏«توحید»به آیه قل هو الله احد (16) آغاز می‏گردد،که حرف آخر هر دو آیه"دال"است‏» (17) و از این گونه تکلفات که آدمی از شنیدن آن رنج می‏برد.به گفته سید قطب:«قرآن آن اندازه شکوه‏مند و بزرگ قدر است و عظمت آن فراگیر،که نیازی به این گونه تکلفات بی‏رنگ و بی مایه ندارد».جای شگفتی است که برخی از مفسرین عالی قدر ما،این گونه گفته‏ها را پی گیری کرده در کنار مطالب ارزش‏مند و والای تفسیر خود درج کرده‏اند (18).
لذا متذکر می‏شویم،که هیچ تناسب معنوی میان سوره‏ها با یک دیگر وجود ندارد و هرگز ترتیب موجود بین سوره‏ها توقیفی نیست،بلکه پس از رحلت پیامبر گرامی صلی الله علیه و آله بر دست صحابه،از روی برخی مناسبت‏های اعتباری-مثلا بزرگی و کوچکی سوره‏ها و از این قبیل-انجام گرفته است،که شرح آن در فصل‏های قبلی آمد.

از ویژگی‏های دیگر قرآن-که مایه شگفتی عرب گردید:دقت در به کار بردن نکات بدیعی و ظرافت‏های سخن وری است.در قرآن انواع استعاره‏ها و تشبیه و کنایه و مجاز و نکته‏های بدیعی به حد وفور به کار رفته است.با وجود آن که در تمامی موارد چار چوب شیوه‏های متعارف عرب رعایت‏شده،ولی مورد کاربرد با چنان ظرافت و دقت انجام شده که موجب حیرت ارباب سخن و نکته سنجان عرب گردیده است.سخن دانان پذیرفته‏اند که تشبیهات قرآنی متین‏ترین تشبیهاتی است که در کلام عرب یافت می‏شود،این تشبیهات جامع محاسن نکات بدیعی بوده و رساترین بیان در ارائه فن ترسیم معانی شناخته شده است.
ادیب بزرگ قدر جهان عرب،ابن اثیر درباره تشبیه مفرد به مفرد سخن گفته و از قرآن آیه و جعلنا اللیل لباسا (19) را مثال می‏آورد.به گفته وی قرآن شب هنگام را به پوششی هم چون لباس-که پوشش تن است-تشبیه نموده،زیرا تاریکی شب افراد را از دید یک دیگر پنهان می‏دارد تا اگر از دشمنی بخواهد بگریزد،یا در کمین او بنشیند،یا چیزی را از دید دیگران پنهان دارد،از تاریکی فراگیر شب می‏تواند بهترین بهره را ببرد.ابن اثیر گوید:«این از تشبیهاتی است که جز در قرآن،در جای دیگر نتوان یافت،زیرا تشبیه تاریکی فراگیر شب به پوشش تن،از جمله ظرافت‏هایی است که قرآن به آن آراسته است و در دیگر کلام منثور و منظوم عرب یافت نمی‏شود.هم چنین آیه:
هن لباس لکم و انتم لباس لهن (20) که هم سران را هم چون پوششی برای یک دیگر ترسیم نموده است.این از ظریف‏ترین تشبیهات به شمار می‏رود،همان گونه که لباس زینتی برای انسان است و عورت و نادیدنی‏های اندام او را می‏پوشاند و از گزند سرما و گرما او را نگاه می‏دارد،همین گونه هم سر زینت‏بخش حیات و پوشش زشتی‏ها است و از لغزش‏ها و فرو افتادن در چرکی‏ها او را نگاه می‏دارد،پس چه زیبا تشبیه و شیوا تعبیری است‏».
او می‏گوید:«از تشبیهات زیبا و جالب قرآن نیز آیه:
نساؤکم حرث لکم (21) می‏باشد و آن اندازه این تشبیه گویا و دقیق است که به حقیقت‏بیش از مجاز می‏ماند،زیرا «حرث‏»زمین آماده کشت است،که‏«رحم‏»بدان تشبیه شده و زمینه آماده‏ای برای کشت فرزندان است‏».ابن اثیر در این زمینه به درازا سخن می‏گوید و این گونه ترسیم‏های فنی چشم گیر قرآن را با برخی از تشبیهات موجود در کلام عرب مقایسه می‏کند و برتری قرآن را در فن تصویر به خوبی ارائه می‏دهد (22).
امیر یحیی بن حمزه علوی نیز به تفصیل سخن گفته و به خوبی در ارائه امتیازات قرآن در فن ترسیم معانی،از عهده بر آمده است (23).هم چنین سید قطب-نویسنده توانا و با ذوق سرشار مصری-کتابی با عنوان‏«التصویر الفنی فی القرآن‏»دارد علاوه بر آن چه در تفسیر ادبی پر ارج خود«فی ظلال القرآن‏»آورده است و در این باره به خوبی از عهده مطلب بر آمده است.گوشه‏هایی از این گفتارهای ذی قیمت در جلد 5«التمهید»ارائه شده و در مورد انواع استعاره و کنایه و مجاز و نکات بدیعی به تفصیل سخن گفته شده است (24) ،که این مختصر را گنجایش آن نیست و به همین اندازه بسنده می‏کنیم.

حديث ثقلين (1) از احاديث معتبر و متواتري است كه مورد اتفاق راويان و محدّثان جهان اسلام بوده و در منابع شيعه و اهل سنّت، از جايگاه ويژه اي برخوردار است؛ به گونه اي كه بزرگان درباره آن، كتاب هاي جداگانه تأليف كرده اند. اين حديث كه در موارد گوناگون با تعابير مختلف، از پيامبراكرم صلي الله عليه وآله وسلم نقل شده است، رقم آن متجاوز از صد روايت مي باشد.(2) رسول گرامي اسلام در اين حديث مي فرمايد:
«انّي تارك فيكم الثّقلين: كتاب الله عزّوجلّ و عترتي اهل بيتي، ألا و هما الخليفتان من بعدي، و لن يفترقا حتّي يردا عليّ الحوض (3)؛ من در ميان شما دو وزنه وزين به يادگار مي گذارم: كتاب خداي عزّوجلّ و عترتم.(4) آگاه باشيد كه اين دو، جانشينان پس از من هستند، و هيچ گاه از هم جدا نشوند تا در كنار حوض «كوثر» بر من وارد شوند.»
قرآن و عترت، عصاره نبوّت و تداوم بخش رسالت هستند كه هدايت بشر را تا قيامت تضمين مي كنند و عدم حضور اين دو گوهر متّحد در جامعه انساني، مايه گسستن رشته نبوّت و مستلزم دائمي نبودن رسالت است؛ زيرا در اين صورت، ثمره رسالت رسول اكرم صلي الله عليه وآله وسلم مرتفع شده و اين، در حالي است كه پيامبر ديگري هم نخواهد آمد.
اعلام جدايي ناپذيري ثقلين، خبري غيبي است كه لازمه صدق و صحّت آن، بقاي امام معصوم تا قيامت، عصمت امام، علم امام به معارف و حقايق قرآني و همچنين اشتمال قرآن بر احكام و معارف ضروري و سودمند براي بشر و مصونيت قرآن از گزند تحريف است.(5)
در مورد فلسفه ضميمه كردن عترت به شريعت و كتاب آسماني از سوي آورنده شريعت، بايد گفت كه: اين مسأله ناشي از عميق بودن قرآن و نيازمندي شريعت به مفسّر است. در مقام تمثّل مي توان گفت: گاه ما يك كالاي مصرفي را از كشوري وارد مي كنيم كه استفاده از آن نيازي به آموزش ندارد؛ بنابراين همراه كالا، نيروي آموزش دهنده وارد نمي كنيم. اما چنانچه بخواهيم يك كارخانه براي توليد كالاهاي مصرفي خود وارد نماييم، بدون شك بايد از سوي كشور صادر كننده، افراد متخصّص براي نصب، راه اندازي و آموزش همراه كارخانه به كشور وارد كننده، فرستاده شوند و براي مدّت طولاني آموزش دهند.
مسأله امامت و جانشيني به معناي «مرجعيت ديني اسلام» كه پيغمبر اكرم در حديث متواتر «ثقلين» آن را مورد توجّه قرار داده است، بيانگر اين است كه فهم ساده عرفي كه هر عرب زبان آن را مي داند، براي تفسير و فهم قرآن و توضيح و تشريح اهداف، معارف و مقررات آن كافي نيست. بي توجّهي به اين مسأله و اعتقاد به «حسبنا كتاب الله» انحراف هاي زيانباري به وجود آورد كه پيدايش اختلافات گوناگون مذهبي و نزاع هاي سياسي و جنگ هاي خونين بسيار، از آن جمله است.
بنابر آنچه گفته شد، عميق بودن قرآن و نيازمندي آن به تفسير، معرّفي اهل بيت عليهم السلام به عنوان متخصّصان و كارشناسان شريعت، براي توضيح و تشريح كتاب آسماني را ضروري مي سازد و ضميمه شدن اهل بيت به عنوان «ثقل اصغر» به «ثقل اكبر» در حديث شريف ثقلين، در همين راستا صورت گرفته است.(6)
حضرت علي عليه السلام مي فرمايد:
«عترت پيامبرصلي الله عليه وآله وسلم جايگاه اسرار خداوندي، و پناه گاه فرمان الهي، و مخزن علم خدا، و مرجع احكام اسلامي، و نگهبان كتاب هاي آسماني، و كوه هاي هميشه استوار دين خدايند. خدا به وسيله اهل بيت عليهم السلام پشت خميده دين را راست نمود و لرزش و اضطراب آن را از ميان برداشت.
كسي را با خاندان رسالت نمي شود مقايسه كرد و آنان كه پرورده نعمت هدايت اهل بيتِ پيامبرند، با آنان برابر نخواهند بود. عترت پيامبرصلي الله عليه وآله وسلم اساس دين، و ستون هاي استوار يقين مي باشند. شتاب كننده، بايد به آنان باز گردد و عقب مانده، بايد به آنان بپيوندد؛ زيرا ويژگي هاي حقّ ولايت، به آنها اختصاص دارد و وصيت پيامبرصلي الله عليه وآله وسلم نسبت به خلافت مسلمين و ميراث رسالت، به آنها تعلّق دارد. هم اكنون (كه خلافت را به من سپرديد)، حق به اهل آن بازگشت، و دوباره به جايگاهي كه از آن دور مانده بود، بازگردانده شد.»(7)
امام سجّادعليه السلام پيوند قرآن و ائمّه را اين گونه تبيين فرموده است:
«فالإمام يهدي الي القرآن والقرآن يهدي الي الإمام (8)؛ امامت، روشنگر علوم و رموز قرآن و قرآن، بيانگر امامت است.»

جدايي ناپذيري ثقلين، بدين معنا نيست كه امام عليه السلام همواره مصحفي را به همراه خود داشته باشد؛ بلكه مقصود، عدم انفكاك امامت و وحي قرآني از يكديگر است؛ امامان عليهم السلام مبيّن و مفسّر قرآن كريم و شارح جزئيات و تفاصيل و نحوه اجراي كلّيات آن هستند و قرآن نيز انسان ها را به معصومان عليهم السلام ارجاع و به سنّت آنها ارج مي نهد.
اگر پيامبرصلي الله عليه وآله وسلم در حديث ثقلين از جدايي ناپذيري ثقلين سخن نمي گفت، جاي توهّم بود كه تمسّك به هريك، به تنهايي براي هدايت بشر كافي است؛ اما بخش پاياني حديث (لن يفترقا حتّي يردا عليّ الحوض)، بر خلاف اين پندار باطل، قرآن و عترت را به عنوان حجّت مستقل مطرح مي كند كه در مدار تبيين دين كامل؛ يعني دين قابل اعتقاد و عمل، به هم بستگي دارند و هيچ كدام از ديگري مستغني نيستند.
قرآن و عترت براي ارايه دين كامل و صالح براي اعتقاد و عمل، دو ثقل متّحدند و بر اساس حديث ثقلين، عترت منهاي قرآن «عترت منهاي عترت» خواهد بود و همچنين قرآن منهاي عترت به منزله «قرآن منهاي قرآن» خواهد بود. پس، قرآن و عترت در ارايه دين جامع، به منزله يك «حجّت الهي» هستند.(9)
به عبارت ديگر: مقصود پيامبراكرم صلي الله عليه وآله وسلم از جدايي ناپذيري قرآن و عترت، اين نيست كه اين دو خودشان راهشان را از هم جدا نمي كنند، بلكه مقصود، اين است كه تمسّك به اين دو از يكديگر تفكيك نمي پذيرد. هركه بخواهد بگويد: «حَسبُنا كِتابُ اللهِ» چنانكه برخي در صدر اسلام مي گفتند، و يا بگويد: «حَسْبُنا ما رُوِيَ لَنا مِنْ أَهْلِ الْبَيتِ»، آنچنان كه اخباريين گفتند، و بخواهند به اين وسيله ميان آنها تفكيك نمايند، بدانند كه ميسّر نيست.(10)
قرآن، كتابي است كه باطل در آن راه ندارد(11)؛ با توجّه به بهره مندي اهل بيت از مقام عصمت، در گفتار و رفتار آنان نيز باطل راه نمي يابد. زيرا خداي متعال آنها را از هر نوع پليدي پاك و پاكيزه گردانيده است.(12)
بنابراين، قرآن و عترت در «حق» بودن يكي هستند و ميان آنها جدايي معنا ندارد. بدين جهت، تلاش شيطان و شيطان صفتان در جدايي ميان قرآن و عترت، به دوري خود آنها از حق خواهد انجاميد. زيرا آن كه از حق جدا شود، بدون شك در دام باطل خواهد افتاد.

در آيه 30 سوره فرقان، شكايت رسول خداصلي الله عليه وآله وسلم از امّت اسلام در مورد مهجوريت قرآن، اين گونه بيان شده است:
«وَقَالَ الرَّسُولُ يَرَبِ ّ إِنَّ قَوْمِي اتَّخَذُواْ هَذَا الْقُرْءَانَ مَهْجُورًا»؛ با استفاده از كلمه «اتّخذوا»، مي توان گفت: مقصود از مهجوريت، ترك گفتن و وانهادن نيست؛ زيرا قوم رسول اكرم صلي الله عليه وآله وسلم قرآن را ترك نگفته اند، بلكه آن را در اختيار گرفته و به آن دست يافته اند؛ ولي مسأله اين است كه اين در اختيار گرفتن به گونه اي است كه در اثر عدم درك صحيح و شناخت اصولي و عدم استفاده شايسته و بايسته، قرآن عملاً مهجور و متروك مانده است؛ بنابراين، معناي « اتَّخَذُواْ هَذَا الْقُرْءَانَ مَهْجُورًا»؛ يعني قرآن را به مهجوريت گرفتند.
مهجور كردن قرآن؛ يعني روي گرداني و دوري از آن، در حالي كه مهجور گرفتن قرآن؛ يعني پرداختن به قرآن ولي به گونه اي كه اگر چه در ظاهر بوي توجّه و استفاده به مشام مي رسد، امّا حقيقت مطلب اين است كه از آن استفاده شايسته و بايسته، به عمل نيامده و قرآن، بيگانه و ترك شده است.(13)
قرآن كتاب زندگي، هدايت و انسان سازي است. بنابراين، قراردادن قرآن در هاله اي از قداست، اكتفا به تلاوت، عدم استفاده صحيح و به جا از آن و بي توجّهي به نقش هدايتگري قرآن كه منجر به خارج ساختن آن از صحنه زندگي مي شود، «مهجور ساختن قرآن» به شمار مي رود. امام خميني قدس سره در اين زمينه مي فرمايد:
«در قرآن همه چيز است، لكن مع الأسف، استفاده از آن نكرده ايم و مسلمين مهجورش كرده اند؛ يعني استفاده اي كه بايد از آن بكنند، نكرده اند.»(14)
با توجّه به آنچه در مورد مهجوريت قرآن گفته شد، مهجوريت اهل بيت عليهم السلام نيز روشن مي شود: مراجعه نكردن به اهل بيت عليهم السلام به منظور تبيين و تفسير آيات قرآن، بي توجّهي به جايگاه امامت و هدايتگري آنان در جامعه، پيروي نكردن از آنها آن گونه كه شايسته است و... از مصاديق «مهجور ساختن اهل بيت» به شمار مي رود.
پس از رحلت پيامبر اكرم صلي الله عليه وآله وسلم اقداماتي صورت گرفت تا اهل بيت عليهم السلام به عنوان شارحان و مفسّران واقعي قرآن، مهجور واقع شوند. اعراض از اهل بيت، موجب بزرگ ترين شكاف در ميان مسلمانان شد و دوري از دستورات قرآن و متروك شدن بسياري از معارف قرآن را به دنبال داشت. ائمّه اطهارعليهم السلام، به عنوان قرآن ناطق و تبيين كننده احكام و معارف كتاب خدا، رابطه جدايي ناپذيري با قرآن كريم دارند. از اين رو مهجوريت قرآن، زماني بروز آشكاري خواهد داشت كه ائمّه در جامعه مهجور باشند. به همين مناسبت در زيارت امام حسين عليه السلام در روز عرفه مي خوانيم: «... وأَصْبَحَ كتاب الله بفقدك مهجوراً(15)؛ كتاب خدا با فقدان تو مهجور گشت.»
و نيز در زيارت آن حضرت مي خوانيم: «السلام عليك يا صاحب المصيبة الرّاتبة لقد اصبح كتاب الله فيك مهجوراً و رسول الله فيك محزوناً(16)؛ درود بر تو اي صاحب مصيبتِ جاودان، كه كتاب خدا در مورد تو مهجور و رسول خدا براي تو محزون گشت.»
اينك به مهم ترين اقداماتي كه بر اساس سياست جداسازي قرآن و اهل بيت و نيز مهجوريت اهل بيت عليهم السلام صورت گرفته است، اشاره مي كنيم:

اسلام، دين كامل، پويا و جاويدي است كه از كوچك ترين مسائل فردي تا مهم ترين مسائل سياسي و اجتماعي را براي جوامع بشري تبيين نموده است، كه كلّيات آن در قالب قرآن كريم آمده است. بسياري از احكام و دستورهاي اين كتاب آسماني مربوط به مسائل سياسي، اجتماعي و حكومتي است كه اجراي آنها در جامعه اسلامي، رشد و بالندگي مسلمانان و عدالت، امنيت و سعادت را به دنبال خواهد داشت. نظر به اين كه پس از رسول گرامي اسلام صلي الله عليه وآله وسلم، مفسّران حقيقي قرآن كريم، ائمّه اطهارعليهم السلام مي باشند، بدون شك آنان مناسبت ترين و شايسته ترين افراد براي تشكيل حكومت و اجراي فرامين آن به شمار مي روند.
جلوگيري از انتقال حكومت به اهل بيت عليهم السلام و تبديل «خلافت اسلامي» به «سلطنت موروثي» موجب شد بسياري از احكام سياسي - اجتماعي اسلام معطل بماند و قرآن از صحنه اجتماع و حكومت خارج شده و به مساجد، مدارس و كنج خانه ها اختصاص يابد. ادامه اين وضع در طول تاريخ، سبب شد اكثريت مسلمانان در تشخيص حكومت، دچار اشتباه شوند و همان حكومت ها را «حكومت اسلامي» بينديشند. و در كتاب هايي كه نويسندگان اهل سنّت درباره نظام سياسي اسلامي نوشته اند، تحت تأثير شرايط زماني و مكاني خود واقع شده و به جاي اين كه اصل حكومت اسلامي و سيستم سياسي آن را بر مبناي «قرآن» و «سنّت» تشريح كنند، حكومت زمان خود را توجيه كرده و به آن مشروعيت بخشيده اند.(17)

خداوند متعال، اعتقادات، اخلاقيات و احكام اسلام را در دو مجموعه «قرآن و سنّت» قرار داده و به بشريت ابلاغ فرموده است؛ به گونه اي كه قرآن، رؤوس مطالب و كلّيات حقايق و احكام اسلام را در بر دارد و شرح و بيان آن به عهده پيامبراكرم و ائمّه اطهارعليهم السلام مي باشد.
قرآن كريم، پيروي از اوامر و نواهي پيامبرصلي الله عليه وآله وسلم را لازم شمرده و فرموده است: «وَ ما ءَاتَيكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ مَا نَهَيكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا»(18)؛ «آنچه را رسول خدا براي شما آورده، بگيريد (اجرا نماييد) و از آنچه نهي كرده، خودداري كنيد.» در روايات (19) بسياري پيامبرصلي الله عليه وآله وسلم مسلمانان را به نوشتن احاديث خود، تشويق فرموده اند؛ چرا كه مفاهيم آنها از جانب خداوند نازل گشته و بعد، از طرف ايشان در قالب جملاتي شكل گرفته است كه به عنوان «حديث و روايت» ناميده مي شود و بدين سان، سنّت پيامبر همدوش و برابر با قرآن است. آن حضرت در حديثي مي فرمايد: «مبادا بشنوم كسي از شما حديثي از من براي كسي نقل كند و او در حالي كه به تكيه گاه خويش تكيه كرد، بگويد: قرآن برايم بخوان. و از قرآن بياورد.»(20)
از آخرين لحظات عمر آن حضرت تا عصر حكومت اموي، بر اساس اين طرح سياسي عمل مي شد كه: «حديث نگوييد، روايت نخوانيد و ننويسيد. قرآن، ما را كافي است.»
يكي از علّت هاي منع «نشر حديث» اين بود كه زورمندان امّت، از نقل حديث و گفتارهاي پيامبر جلوگيري مي كردند تا اسلام حقيقي را از مسير اصلي خود دور كنند و نيز مي ترسيدند كه از پيامبر مطلبي به جاي ماند كه سدّ راه منافع و خواسته هاي آنها شود و آرزوها و آمال ساليان درازشان بر باد رود.(21)
در اجراي سياست منع حديث - كه حدود صد سال به طول انجاميد - غير از مكتب اهل بيت عليهم السلام كسي جرأت نوشتن و نقل احاديث پيامبر را نداشت. احاديث پيامبرصلي الله عليه وآله وسلم و اهل بيت عليهم السلام همچنان متروك بود تا اين كه امام باقر و امام صادق عليهما السلام در دوراني كه امويان و عباسيان بر سر تصاحب قدرت، گرفتار يكديگر شده بودند، فرصت يافتند احاديث پدرانشان را احيا و آثارشان را تجديد نمايند.

تداوم سياستِ منع نشر حديث و اكتفا به قرآن و كنار نهادن مفسّران حقيقي قرآن، زمينه را براي سوء استفاده و تحريف معنوي آيات قرآن فراهم ساخت و مكتب خلفا اطاعت از آنان را به عنوان يك فريضه بزرگ اسلامي دانستند و چنين معتقد شدند كه: «اولي الأمر» در آيه «أَطِيعُواْ اللهَ وَأَطِيعُواْ الرَّسُولَ وَ أُوْلِي الْأَمْرِ مِنكُمْ»(22)، همان خلفاء رسمي مي باشند كه اطاعتشان به فرمان خدا واجب است. و در اين رابطه به احاديثي كه در آنها اطاعت از حكّام در همه حال لازم و واجب شمرده شده بود، استناد كرده و آنها را به پيامبر نسبت دادند. و تبليغ نمودند كه: خلفاء رسمي، همه خلفاء خدا هستند، و هرچه فرمان مي دهند، اطاعت آن فرض و واجب است.
اين عامل مؤثّر و قوي، موجب شد تا پيروان مكتب خلفا، نظرات آنان را اگرچه بر خلاف احكام مسلّم اسلام هم باشد، بپذيرند، و بدان جامه عمل بپوشانند. در اين جا نمونه هايي از اعتقاد مسلمانان را در فرمان برداري مطلق از خليفه، در ضمنِ حوادث تاريخي، از نظر مي گذرانيم:
الف) حَجّاج پس از پيروزي بر مكّه، كه به وسيله سپاه شام و منجنيق كه بر فراز كوه هاي اطراف مكّه نصب كرده بود، سر پيك عبدالله بن زبير و گروهي از مسلمانان را بريده و به شام نزد خليفه فرستاد و افتخار مي كرد كه فرمان خليفه را به خوبي اجرا كرده است.(23)
ب) يزيد به فرمانده لشكر خود دستور داد تا سه روز مدينه را براي لشكريانش در كنار قتل و غارت و هتك نواميس مباح دارد. او دستور را اجرا كرد و آنان مردم مسلمان شهر را كشتند، اموالشان را به غارت بردند و زنان را مورد تجاوز قرار دادند. تعداد كشته شدگان اين جنايت وحشيانه را ده هزار و هفتصد نفر نوشته اند كه هفتصد كشته از بزرگان مهاجرين و انصار و مواليان بوده اند و هفتصد نفر نيز حافظان قرآن بوده اند.
ج) در راه اطاعت از خليفه وقت، در كربلا آب را بر روي اهل بيت بستند و آنها را قتل عام كردند، حتّي به طفل شيرخوار هم رحم ننمودند، و با اسب هايشان بر اجساد محترم تاختند، خيمه هايشان را غارت كرده و به آتش كشيدند، دختران پيامبر، و زنان خانواده او را اسير كردند، سرهاي فرزندان آن حضرت را از تن جدا ساختند و شهر به شهر در سرزمين اسلامي گردانيدند و اسيران ايشان را چون اسيران كفّار در مجلس خليفه (يزيد)، حاضر كردند.
كعب بن جابر، كه در كربلا بر ضدّ سيدالشهداءعليه السلام جنگيده بود، در مناجات خود با خدا مي گفت: پروردگارا! ما به عهد خويش (با خليفه) وفا كرديم، ما را با كساني كه به خليفه وفا نكردند و اطاعت او را نبردند، يكسان قرار مده!
قاتل حضرت امام حسين عليه السلام - شمر بن ذي الجوشن - پس از نماز صبح تا روشن شدن هوا، دعا مي كرد و مي گفت: خدايا! مرا بيامرز!
گفتند: چگونه خدا تو را بيامرزد در حالي كه تو در كشتن فرزند پيامبر خدا دست داشتي؟ او در جواب مي گفت: واي بر شما! اميران ما به ما فرمان دادند و ما با ايشان مخالفت نكرديم، و اگر مخالفت مي كرديم، از خران پست تر بوديم!(24)
پيروان مكتب خلفا، پس از خارج ساختن اهل بيت از صحنه سياست و جلوگيري از نقل حديث، زمينه را براي سوء استفاده از آيات قرآن و «تفسير به رأي» فراهم ساختند و در حقيقت، پس از تلاش در جهت تفكيك ميان ثقل اكبر و ثقل اصغر، با مهجور ساختن اهل بيت عليهم السلام زمينه مهجوريت قرآن را فراهم ساخته و در نتيجه، قرآن را از صحنه عمل خارج نموده و در نهايت با استفاده ابزاري از ثقل اكبر به ذبح ثقل اصغر پرداختند و بدين وسيله، عذاب الهي و ابدي را براي خويش فراهم ساختند.
حُسن ختام اين نوشتار را، يكي از سخنان امام خميني قدس سره قرار مي دهيم كه در آن، به زيبايي درباره رابطه مهجوريت قرآن و مهجوريت اهل بيت عليهم السلام فرموده اند:
شايد جمله «لن يفترقا حتّي يردا عليّ الحوض» اشاره باشد به اين كه بعد از وجود مقدّس رسول الله صلي الله عليه وآله وسلم هرچه بر يكي از اين دو گذشته است، بر ديگري گذشته است و مهجوريت هريك، مهجوريت ديگري است، تا آنگاه كه اين دو مهجور بر رسول خدا در «حوض» وارد شوند...
اكنون ببينيم چه گذشته است بر كتاب خدا، اين وديعه الهي و ما ترك پيامبر اسلام صلي الله عليه وآله وسلم؛ مسائل اسف انگيزي كه بايد براي آن خون گريه كرد، پس از شهادت حضرت علي عليه السلام شروع شد. خودخواهان و طاغوتيان، قرآن كريم را وسيله اي كردند براي حكومت هاي ضدّ قرآني، و مفسّران حقيقي قرآن و آشنايان به حقايق را كه سراسر قرآن را از پيامبرصلي الله عليه وآله وسلم دريافت كرده بودند و نداي «انّي تارك فيكم الثقلين» در گوششان بود، با بهانه هاي مختلف و توطئه هاي از پيش تهيه شده، آنان را عقب زده و با قرآن در حقيقت قرآن را - كه براي بشريت تا ورود به حوض، بزرگ ترين دستور زندگاني مادّي و معنوي بوده است - از صحنه خارج كردند، و بر حكومت عدل الهي - كه يكي از آرمان هاي اين كتاب مقدّس بوده و هست - خطّ بطلان كشيده و انحراف از دين خدا و كتاب و سنّت الهي را پايه گذاري كردند، تا كار به جايي رسيد كه قلم از شرح آن شرمسار است!(25)

قرآن پیام حیات‌بخش و جاویدانی است كه برای هدایت بشریت به سوی سعادت نازل شده است و انسان‌ها را به علم، پاكی و صداقت فراخوانده، حیات طیبه را به آنها می‌نمایاند.
این نوشتار در پی آن است تا دیدگاه‌های مختلف درباره جامعیت قرآن را بررسی كند. و به پرسش‌های زیر پاسخ دهد:
الف) آیا قرآن شامل تمام علوم و فنون و قوانین اجتماعی، حقوقی و... است؟
ب) آیا قرآن فقط در صدد بیان مطالب اُخروی و معنوی است و كاری با زندگی مادی و دنیوی انسان ندارد؟
ج) آیا قرآن توان پاسخ‌گویی به نیازهای انسان در عصر حاضر را دارد؟
در پاسخ به این پرسش‌ها كه در حقیقت سؤال از جامعیت قرآن در پاسخ‌‌گویی به نیازهای اخروی و دنیوی انسان است، سه دیدگاه عمده قابل طرح است، كه به طور مختصر به نقد و بررسی آنها خواهیم پرداخت.

برخی از صاحب‌نظران[1] مسلمان بر این نظر هستند كه همه علوم و فنون و مطالب حتی فرمول‌های ریاضی، فیزیك و شیمی در قرآن وجود دارد و قابل استخراج می‌باشند. آنان می‌گویند: همه علوم اولین و آخرین در قرآن وجود دارد.[2] این گروه به آیاتی از قرآن كریم استدلال می‌كنند كه می‌فرماید:
«وَ نزَّلْنا عَلَیْكَ‌ الكِتابَ تبْیناًّ لِكُلِّ شیءٍ»[3] و كتاب را بر تو نازل كردیم در حالی كه بیان كننده همه چیز است». و نیز «وَ لارَطْبٍ وَلایابِسٍ الّا فی كتابٍ مُبین»[4] و هیچ تر و خشكی (در جهان) نیست مگر آن كه در كتاب مُبین (نوشته شده) است.
آنان در این راستا به آیات دیگری از قرآن كریم نیز استدلال می‌كنند كه ادعا می‌شود به علوم ریاضی، ماشین‌سازی، میكروب‌شناسی، شیمی‌ و هندسه اشاره دارد.[5] و برخی اوقات به مسئله‌ی بطون قرآن استدلال می‌كنند. یعنی هر آیه‌ای ظاهر و باطن دارد. باطن قرآن برای همه افراد قابل فهم نیست و بسیاری از این علوم مربوط به آن است.[6]
كشفیات و اختراعات جدید در قرون اخیر ـ كه بسیاری از حقایق قرآن (مثل زوجیت گیاهان ـ حركت زمین و...) را اثبات كرده است ـ این دیدگاه را تقویت می‌كند.[7]

این دیدگاه از چند جهت قابل نقد است:
1 . ظهور آیاتی كه به عنوان دلیل آورده شده بود (مبنی بر این كه همه چیز در قرآن است) قابل قبول نیست. زیرا از طرفی این مطلب بر خلاف بداهت است؛ یعنی هر كس قرآن را مطالعه كند متوجه می‌شود كه فرمول‌های ریاضی، فیزیك و شیمی و امثال آنها در ظواهر قرآن وجود ندارد و از طرف دیگر بسیاری از مفسران این عمومیت و شمولِ ظواهر آیات قرآن را انكار كرده‌اند و گفته‌اند كه قرآن بیان‌كننده هر چیزی است كه مربوط به هدایت بشر باشد. یعنی این آیه مخصوص امور دینی است.[8] برخی دیگر از مفسران گفته‌اند كه ممكن است مقصود از لفظ «كتاب» در آیه شریفه قرآن «علم الهی» یا «لوح محفوظ» و یا «امام مبین» باشد.[9]
2 . ظهور آیاتی كه برای اثبات علوم ریاضی، هندسه و... در قرآن استدلال كرده‌اند بسیار ضعیف است و گاهی اصلاً دلالتی بر این مطلب ندارد. (البته اشاره‌ها و مثال‌های علمی در قرآن وجود دارد كه در دیدگاه سوم توضیح داده می‌شود).
3 . در مورد بطون قرآن باید گفت كه این مورد از بحث خارج است، زیرا آنچه برای انسان‌های معمولی (غیر از پیامبر ـ صلی الله علیه و آله ـ و ائمه ـ علیهم السّلام ـ ) قابل دسترسی است، همین ظواهر قرآن است كه مربوط به هدایت بشر است نه علوم و فنون.

برخی از صاحب‌نظران بر این نظر هستند: «قرآن برای بیان احكام آخرت و مسایل جنبی آن آمده است».[10] اینان، شأن قرآن را بالاتر از آن می‌دانند كه درباره مسایل این دنیای خاكی سخن گوید. اگر قرآن گاهی از مسایل این جهان (اعم از اشاره‌های علمی و تكوینی مثل هفت آسمان ـ حركت خورشید و... و یا مطالب حقوقی و اجتماعی مثل حدود، ارث، ربا و... و یا هنگامی كه از جن، روح و... یاد می‌كند) برای همراهی با فرهنگ زمانه بوده است، نه این كه در مقام بیان حقایقی باشد. این‌ها می‌گویند:
«معقول نیست كه از كتب مقدس دینی، چه قرآن و چه غیر آن انتظار داشته باشیم كه در صدد تشریح و حتّی اشاره به چگونگی آسمان و جهان باشند». بر طبق این دیدگاه قرآن وام‌دار مسایل رایج زمان خویش است و «قرآن زبانی دیگر دارد. قرآن در مقام بیان مسایل معنوی و اخلاقی و تربیتی است». كتاب خدا در نهایت انسان‌ها را دعوت می‌كند كه قشر و پوسته قرآن را فروگذارند و با عقل خود به حل و فصل همه امور بپردازند.[11]
از ظاهر سخنان این افراد بر می‌آید كه قرآن جامع مسایل مربوط به آخرت است و از مسایل دنیوی بیگانه است. هر چند ممكن است كه این دیدگاه به طور كامل مورد قبول همه طرفداران این دیدگاه نباشد.
از طرفداران این دیدگاه می‌توان به ابواسحاق شاطبی (790 ق) اشاره كرد كه به این نظریه تصریح می‌كند.[12] هم چنین از لازمه سخن برخی از نویسندگان معاصر كه می‌گویند اشارات علمی و احكام حقوقی، جزائی و اجتماعی اسلام بازتاب فرهنگ زمانه است[13] همین نظریه استفاده می‌شود. از سخن این دسته اخیر چنین برمی‌آید كه قرآن در دنیای فعلی قابل اجرا نیست. زیرا احكام آن مربوط به عصر پیامبر ـ صلی الله علیه و آله ـ بوده است و در دنیای كنونی انسان باید بر طبق عقل عمل كند.
دلایل صاحبان این دیدگاه به طور عمده عبارت‌است از:
1 . تأثیر فرهنگ زمانه عصر پیامبر ـ صلی الله علیه و آله ـ در قرآن كریم؛ برای مثال قرآن از روح و جن و حدود جزایی سخن گفته است كه در میان عرب رایج بوده است.
2 . قرآن به زبان قوم سخن گفته است.[14] بنابراین مطالبی كه در میان مردم رایج بوده و جزیی از فرهنگ آنان بوده است در قرآن راه پیدا كرده است.[15]

همان‌گونه كه دیدگاه اول (وجود همه علوم بشری در قرآن) راه افراط را در پیش گرفته بود. این دیدگاه نیز راه تفریط را پیموده است. در حالی كه قرآن كتابی معتدل است كه، همیشه راه میانه و اعتدال را حفظ كرده است. یعنی هم به دنیا و هم به آخرت توجه نموده است. قرآن نه مانند تورات است كه در سراسر آن سخنی از معاد نمی‌گوید و نه مانند انجیل، كه همه توجه آن به آخرت معطوف باشد.[16] همان‌طور كه در قرآن بیش از 1200 آیه (یك پنجم قرآن) مربوط به معاد است بیش از 750 آیه نیز مربوط به طبیعت و جهان اطراف ماست.[17]
بسیاری از آیات قرآن مسایل اجتماعی و حقوقی مثل ولایت، اطاعت از پیامیر ـ صلی الله علیه و آله ـ و جانشینان ایشان، مسایل جنگ و جهاد و دفاع، حرمت ربا، حلال بودن معاملات، حقوق زن و شوهر، مبارزه با مفاسد اجتماعی مانند زنا و موارد دیگر را بیان می‌كند (در دیدگاه سوم به این مطلب بیشتر می‌پردازیم). با این حال آیا می‌توان گفت كه قرآن فقط مربوط به مسایل معنوی و آخرتی است؟ اگر این گونه از آیات قرآن را كنار بگذاریم ما شاید مجبور شویم قرآن را نصف كنیم.
از طرف دیگر این دیدگاه مستلزم ناقص بودن قرآن است. یعنی قرآن به بُعد معنوی انسان توجه كرده ولی به بُعد مادی انسان و دنیایی كه مزرعه آخرت است توجه نكرده است و اما در پاسخ به دلایل و استدلال‌های این گروه باید گفت: «لسان قوم» در لغت و اصطلاح مفسرین به معنای «لغت قوم»[18] است. یعنی پیامبر اسلام ـ صلی الله علیه و آله ـ كه عرب بوده است به زبان عربی سخن گفته است تا مردم سخن ایشان را زودتر و بی‌واسطه بفهمند. پیامبران دیگر نیز هر كدام به لغت قوم خود سخن گفته‌اند. بنابراین سخن گفتن به «لغت قوم و مردم» مستلزم پذیرش تمام فرهنگ آنان نیست. بلی، قرآن هم‌چون هر كتاب دیگر كه به زبان یك ملت نوشته می‌شود از لغت‌ها، تشبیه‌های و كنایه‌های آنها استفاده كرده است. ولی این به معنای پذیرش خرافات و مطالب خلاف علمی آن قوم نیست.
اما در مورد «فرهنگ زمانه» باید گفت كه قرآن كریم در مورد فرهنگ زمانه عرب معاصر پیامبر ـ صلی الله علیه و آله ـ به صورت گزینشی عمل كرده است. یعنی عناصر منفی آن فرهنگ را رد كرده و نپذیرفته است. برای نمونه می‌توان به نفی زنده به گور كردن دختران (تكویر/ 8) و ردّ قانون ظهار كه در عرب مرسوم بوده است (احزاب/4) و نفی بت‌پرستی و شرك كه عقیده رایج عرب بوده است اشاره كرد. از طرف دیگر قرآن عناصر مثبت فرهنگی عرب را تأیید كرده است. زیرا بسیاری از این عناصر مثبت، ریشه در ادیان الهی مانند دین حنیف حضرت ابراهیم ـ علیه السّلام ـ داشته است. مثل پذیرش مراسم حج.
بر این اساس قرآن تابع محض فرهنگ زمانه خویش نبوده است و نمی‌توان گفت احكام قرآنی مثل حدود، حج، حرمت ربا و... را باید گنار گذاشت به دلیل آن كه از فرهنگ زمانه عرب ناشی شده است. زیرا همه این‌ها احكام الهی است كه در قرآن آمده و از آنجا كه اسلام و احكام آن جاودانی است اجرای این احكام نیز برای هر مسلمانی در هر زمان و مكان (مگر در شرایط ضرورت و اضطرار) لازم است.

بسیاری از اندیشوران و دانشمندان بر این عقیده هستند كه قرآن كریم كتاب هدایت انسان به سوی خدا و برنامه كلی برای زندگی دنیوی انسان كه سازنده معنویتی پربار و آخرتی آباد است ـ می‌باشد. به عبارت دیگر قرآن جامع اموری است كه مربوط به هدایت انسان (اعم از امور مادی و معنوی) است.
در اين ديدگاه چند نكته اساسي وجود دارد:
1 . قرآن كتاب «هدايت» انسان به سوي خدا است و اين هدف اصلي قرآن است.
2 . انسان موجودي تك بُعدي نيست؛ بلكه داراي دو بُعد مادي و معنوي است.
3 . قرآن به اين ابعاد انسان توجه كرده است و يك برنامه كلي، كه شامل سعادت دنيوي و اخروي انسان است، ارايه مي‌كند.
4 . در قرآن همان‌گونه كه به مسايل معنوي و روحي انسان توجه شده است، به مسايل ديگري از قبيل مسايل حكومتي، اقتصادي، حقوقي، تربيتي، علمي و... نيز توجه شده است. در اين راستا و در جهت هدايت انسان، حتيّ اشاره‌هايي علمي مطابقِ واقع، به صورت مثال‌هايي مانند حركت زمين، خورشيد، زوجيت گياهان و[1]...) آمده است، هم‌چنان كه داستان‌هاي واقعي و قصه‌هايي از امت‌هاي پيشين نيز بيان شده است.
5 . قرآن كتاب شيمي. فيزيك و علوم ديگر نيست واين اشاره‌هاي علمي، حقوقي و... هدف فرعي قرآن است، نه هدف اصلي آن. يعني از آنجا كه در فرهنگ اسلامي، دنيا مقدمه و زمينه‌ساز آخرت است، ماديات و زندگي اجتماعي انسان پيوند ناگسستني با معنويات و نيازهاي روحي انسان دارد. بر اين اساس توجه به امور دنيايي در راستاي رشد علمي و ايجاد عدالت اجتماعي لازم است. به عبارت ديگر، وقتي انسان هدايت بيشتري مي‌يابد وبه كمال خود مي‌رسد، كه از شناخت و معرفت بيشتري برخوردار باشد. و در زندگي سالم، پاك و متعادلي داشته باشد.
بنابراين هر چه جامعه‌ عالِم‌تر و پاك‌تر گردد و با عدالت همراه شود، به اهداف اسلام نزديك‌تر مي‌شود. از اين رو قرآن به تمام اين ابعاد توجه مي‌كند و انسان را دعوت به علم، قسط و عدل و دوري از فحشا و منكرات مي‌كند و قوانيني را براي حصول اين اهداف ترسيم مي‌نمايد.
6 . بيان مسايل اقتصادي، سياسي، علمي، حقوقي و... در بسياري از موارد به صورت قواعد كلي است كه انسان را به هدايت الهي نزديك‌تر مي‌كند و غالباً قرآن خود را درگير بيان مسايل جزيي نكرده است، مگر در مواردي خاص، كه لازم بوده است. قرآن مواردي را كه علم وعقل بشر توانايي درك آن را دارد، به عهده او گذاشته است بنابر اين نبايد از قرآن انتظار داشته باشيم تا تمام جزئيات نظام‌هاي سياسي و اقتصادي متناسب با هر زمان را ترسيم كند. چون هدف قرآن اين نيست.
اين وظيفه متخصصان ديني است كه در هر زمان، كليات متناسب با زمان و مكان را از قرآن استخراج كنند؛ تا متخصصان علوم اقتصاد، حقوقي و... در چارچوب آن قواعد كلي، برنامه‌ريزي‌هاي مناسب را به عمل آورند.

نظريه و ديدگاه سوم از روح تعاليم اسلام و قرآن برداشت مي‌شود و دقت در آيات قرآن آن را به اثبات مي‌رساند، در اين جا عقيده برخي از صاحب‌نظران را مطرح مي‌كنيم.
علامه طباطبايي(ره) در مورد هدف اصلي قرآن در تفسير آيه (و نزّلنا عليك الكتاب تبياناً لكل شيء[2]) مي‌فرمايد:«ظاهراً مراد از «كل شيء» هر چيزي است كه به هدايت مربوط باشد، هر چه كه مردم در مورد مبدأ و معاد، اخلاق فاضله، شرايع الهيه، قصص و موعظه‌ها احتياج دارند.»[3]
روشن است كه منظور ايشان اين است كه هدف اصلي قرآن، هدايت مردم به سوي خدا است و برخي از اين امور مثل شرايع الهيه، اعم از امور دنيوي و اخروي است يعني در شريعت بيان مطالب عبادي، معاملات، احكام جزايي و... مي‌شود. هم‌چنين استاد مصباح يزدي مي‌نويسد: «قرآن كتاب انسان‌سازي است و نازل شده است تا آنچه را كه بشر در راه تكامل حقيقي (تقرب به خداي متعال) نياز دارد به او بياموزد».[4] ايشان با تذكر اين نكته كه قرآن كتاب فيزيك، گياه‌شناسي، زمين‌شناسي و كيهان‌شناسي نيست مي‌فرمايد: «قرآن در صدد و جايگاه حل مسايل علمي نيست. البته آن چه فرموده باشد حق است و اگر اشاره‌اي به نكته‌اي علمي داشته باشد و به راستي لفظ قرآن بر آن دلالت كند حق است. و جاي هيچ حرفي نيست.»[5]

در يك تقسيم، انسان در چهار محور اساسي، رابطه دارد و قرآن به همه آن‌ها توجه كرده است.

بسياري از آيات قرآن كريم مربوط به تنظيم رابطه انسان با مبدأ هستي است و سعي شده تا راه‌ها و برنامه‌هاي عبوديت و نزديكي به خدا را به او نشان دهد. بيان انواع عبادات مانند نماز، روزه، حج و گشايش باب دعا از اين قبيل است. بر اين اساس قرآن انسان مسلمان را هدف‌مند مي‌كند و از پوچي‌ و سرگرداني نجات مي‌دهد. زيرا توجه وي را به آغاز جهان و انتهاي آن (معاد) معطوف مي‌دارد.

برخي از آيات قرآن انسان را دعوت به خودشناسي و عدم فراموشي از خود مي‌كند[6] و انسان را از ظلم به خويش بر حذر مي‌دارد. قرآن گناهاني مثل شرك را ظلم به خود مي‌داند.[7] اين دعوت به شناخت و دوري از آلودگي، زمينه را براي رشد و تعالي انسان فراهم مي‌كند.

همان‌طور كه گذشت بيش از 750 آيه قرآن مربوط به توجه به طبيعت و خداشناسي از راه جهان است. قرآن كريم انسان را به انديشه در آسمان، زمين، موجودات زنده و حتي غذاي خويش دعوت مي‌كند. قرآن اشاره‌ها و مثال‌هايي از مسايل علمي مي‌زند كه قرن‌ها بعد حقيقت آن‌ها ثابت مي‌شود (مثل زوجيت گياهان). كتاب خدا انسان را به بهره‌برداري معقول از طبيعت فرا مي‌خواند و از او مي‌خواهد كه از چيزهاي پاكيزة آن بخورد.[8]
قرآن جهان طبيعت را آيات الهي معرفي مي‌كند و بدين ترتيب جهان را براي انسان معنادار مي‌كند (ما سميعيم و بصيريم و هُشيم ـ از شما نامحرمان ما خامشيم).

مهم‌ترين محوري كه انسان در زندگي روزمره با آن درگير است، رابطه وي با خلق است. قرآن آيات زيادي در اين مورد ارايه كرده است كه به پاره‌اي از آنها اشاره مي‌كنيم:
حقوق زن و شوهر، حقوق فرزندان و والدين، حق مالكيت، حلال بودن معامله و حرام بودن ربا، ارث افراد از هم ديگر، حقوق كيفري و جزايي مانند قصاص و حدود، ولايت و اطاعت از پيامبر ـ صلي الله عليه و آله ـ و جانشينان به حق او در امور سياسي و غيره، اخلاق فردي و اجتماعي، دعوت به قسط و عدل، دستور به جنگ و دفاع (جهاد)، امر به معروف و نهي از منكر.

قرآن كريم به تمام ابعاد مادي و معنوي زندگي انسان توجه كرده و جامع مسايلي است كه در راستاي هدايت انسان به سوي خدا است. البته اين به معناي ديدگاه اول (وجود همه علوم در قرآن) نيست. زيرا آنان راه افراط را پيموده‌اند، هم‌چنان كه ديدگاه دوم (قرآن فقط كتاب آخرت) راه تفريط را پيموده است. بلكه قرآن همان‌گونه كه به معنويت و آخرت مي‌نگرد، به دنيا و مسايل آن (كه مقدمه آخرت و معنويت است) توجه دارد.

چکیده به رغم وجود تنوع و تعدد موضوعات در بسيارى از سوره هاى قرآن كه در نگاه ابتدایی، بديهى می نماید؛ برخى قرآن پژوهان معاصر، معتقدند آن سوى اين كثرت و تنوع ظاهرى، غرض و موضوع واحدى نهفته است و ميان تمامى آيه هاى يك سوره و موضوعات به ظاهر پراكندة آن، پيوندى اجتناب ناپذير و ناگسستنى با موضوع و غرض اصلى سوره برقرار است؛ آنان اين ويژگى - وحدت موضوعى - را از معجزات برتر و مقتضاى بلاغت و حكمت الهى مى دانند.
هرچند از سوی طرفداران این نظریه، تلاش هایي گسترده براي اثبات «وحدت موضوعی سوره هاي قرآن» انجام گرفته است، اما ضعف ها و کاستی هایی در دلایل ارائه شده وجود دارد که مانع از پذیرش این نظریه خواهد شد. در این نگاشته دلایل و شواهد این نظریه نقد و بررسی می شود.
افزون بر کاستی های موجود در دلایل این نظریه؛ ناسازگارى نظريه با تنوع آشكار موضوعات در بسيارى از سوره ها؛ فقدان معیاری اطمینان بخش؛ خطر تفسير به رأى؛ دشوارى دست يابى به موضوع اصلى در هر سوره، فقدان اشارتى در قرآن و کلام معصوم، تشتت و اختلاف فراوان در موضوعاتی که از سوی طرفداران این نظریه برای هر سوره معرفی شده است، به مثابة دلایلی هستند که به نفی و انکار نظریة وحدت موضوعی می انجامد.

كليد واژه ها: سوره/ وحدت موضوعي/ غرض سوره/ انسجام آيات/ تنوع موضوعات.

* عضو هيئت علمي مركز فرهنگ و معارف قرآن

اسلوب و روش تبيين قرآن، يكي از بازرترين معجزات اين كتاب آسماني به شمار مي آيد كه توجه به آن، در فهم حقايق وحیانی حائز اهميت است. اساساً وصول به معارف الهى بيش از هر چيز وابسته به شناخت روش قرآن است. کاوش در این عرصه و تلاش برای پاسخ به پرسش هایی در زمینة روش قرآن، نظریه ای بدیع را پدید آورده است. «وحدت موضوعی سوره های قرآن» نظریه ای است نوظهور پیرامون روش قرآن، که برخی قرآن پژوهان معاصر مطرح کرده اند.
ابطال و يا اثبات این نظريه، نقشى تعيين كننده در تفسير خواهد داشت؛ زیرا مخالفان و موافقان اين نظريه، نگرانىِ سقوط به ورطة تفسير به رأى را مطرح کرده اند. مخالفان، خوف فرو غلتيدن در گرداب تفسير به رأى را از آفات اين فرضيه مى دانند، در حالی که موافقان نیز حضور در ساحت تفسير را پيش از كشف غرض اصلى سوره، زيان بار مي دانند و خطر تفسیر به رأی را گوشزد می کنند.
از آنجا که جمع ميان رأی موافقان و مخالفان ممکن نیست؛ مفسر ناگزیر است پیش از ورود به تفسیر، دربارة صحت و یا نادرستی این نظریه داوری کند.
نظریة «وحدت موضوعی» در حقیقت پاسخی مثبت به پرسش های زیر است:
آيا ميان تمامی آیات هر يك از سوره هاى قرآن به رغم گسستگى و ناپیوستگی های ظاهرى، پيوند مفهومى حاكم است و تمام آيات، بر محور موضوعی خاص و غرضى واحد، ترتيب و تنظیم يافته اند؟
آيا پذيرش وحدت غرض سوره ها، لازمة اجتناب ناپذير اعجاز بلاغی قرآن است؟ يعنى لازمة سخن بليغ آن است كه گوينده، غرضى واحد را باز گويد؟
آیا سخن حکیمانه تنها با وحدت موضوعی سخن معنا می یابد؟
با فرض پذیرش ملازمتِ وحدت كلام و وحدتِ غرض، آيا می توان اثبات کرد که هر سوره، كلامى واحد است و از این رو موضوع و غرضی واحد را دنبال می كند؟
پرسش هايى از اين دست و نيز تلاش براى راه يابى به پاسخى صحيح، بسترى مناسب براى پژوهشى نو در حوزة روش قرآن فراهم آورده است.
عده اى تلاش براى وصول به غرضى واحد در هر يك از سوره هاى قرآن را باورى بى اساس، تحميلى تكلف آميز و رنجى بيهوده دانسته اند و با ارائة دلايل و شواهدى، ناپيوستگى و گسستگى موضوعى در حريم سوره ها را از ويژگى هاى متعالى قرآن و از جلوه هاى اعجاز آن مى دانند و راز جهان شمولى و جاودانگى قرآن را افزون برمحتواى ژرف و بديع آن، در حوزة چنين روشى جستجو مى كنند. (حجازى، /14) و تلاش براى تطبيق قرآن با شيوه هاى رايجِ تأليفات بشرى را تلاشى نافرجام و به معناى تنزل شأن قرآن می دانند. گروهى نيز وحدت موضوعی و يكپارچگى هر یک از سوره ها را لازمة حکمت، بلاغت و اعجاز قرآن، بلکه از برترين تجليات اعجاز مى شمارند. (درّاز، المدخل الى القرآن الكريم، /121) و پيش از كشف موضوع اصلى در هر سوره، تفسير را زيان آور و حتى ناممكن مى دانند و بر این باورند که بی توجهی به غرض اصلی، به تفسیر به رأی می انجامد. گرچه قرآن پژوهان و مفسران پیشین نیز از پيوستگى و تناسب آيات سخن گفته اند (همامى،/34-29)؛ امّا نظرية «وحدت موضوعى» تناسب و پیوستگی را در سراسر یک سوره و با محوریت موضوعی واحد، در تمامی آیات جستجو می کند.1این نظریه به رغم عمر كوتاه خود كه بيش از نيم قرن از آغاز آن نمى گذرد (معرفت، التمهيد، /406؛ محمد خامه گر، /2) در حوزة مباحث علوم قرآنى بحث هایی را برانگيخته است.
قرآن پژوهان معاصر در سال هاى اخير، فصلى نوين در حوزة تحقيقات قرآنى گشودند و بحث از «وحدت موضوعى سوره هاى قرآن كريم» را به فهرست و عناوين مباحث علوم قرآنى افزودند. تا كنون تحقيقات گسترده اى در اين عرصه انجام گرفته است. عده اى نيز گامى فراتر نهاده، چهرة پيوستة تمام قرآن را مطرح كردند. اين ادّعا ـ كه واقعاً جديد و تأمل انگيز است ـ از سوى نويسندة پركار و مفسر انقلابى و داراى انديشة اجتماعى و سياسى؛ يعنى سعيد حوّى، عنوان شده است. وى طرحى را در زمينة پيوستگى تمام قرآن ارائه مى دهد. (ايازى، /33) برخی از كسانى كه به طور گسترده بحث و بررسى «وحدت موضوعى» را دنبال كردند و تأليفاتي در اين زمينه ارائه داده اند، عبارتند از: محمد محمود حجازى در كتاب «تفسير الواضح والوحدة الموضوعیة»، عبدالله درّاز در كتاب «نبأ العظيم»، شحاته در كتاب «اهداف كل سورة و مقاصدها فى القرآن الكريم»، صبحى صالح در كتاب «مباحث فى علوم القرآن»، شيخ احمد غزالى در كتاب «نحو تفسير موضوعى سور القرآن الكريم»، مناع القطان در كتاب «مباحث فى علوم القرآن»، كمال الدين طائى در كتاب «موجز البيان»، مصطفى مسلم در كتاب «مباحث فى التفسير الموضوعى»، عبدالعلى بازرگان در كتاب «نظم قرآن»، سعيد حوّى در كتاب «الاساس فى التفسير»، استاد معرفت در كتاب «التمهيد فى علوم القرآن»، عبدالهادى فقهى زاده در كتاب «پژوهشى در نظم قرآن»، عباس همامى در كتاب «چهرة زيباى قرآن»، سيد محمد على ايازى در كتاب «چهرة پيوستة قرآن»، محمد خامه گر در كتاب «ساختار هندسى سوره هاى قرآن» و .... .
عبدالله محمود شحاته در اين باره مى گويد:
«دانشمندان پيشين در رابطه با اهداف و مقاصد سوره هاى قرآن كريم مطالبى ياد كرده اند كه مى توان مجدالدين فيروزآبادى (م 871 ه.ق) را از آن جمله برشمرد. وى در كتاب ارزشمند خود به نام «بصائر ذوى التمييز فى لطائف الكتاب العزيز» در اين زمينه بحث كرده است.»(شحاته، /27)
دكتر شحاته در طليعة كتاب خود، با نام «اهداف كل سورة و مقاصدها فى القرآن الكريم» از تفاسيرى ياد كرده است كه «وحدت موضوعى» را پذيرفته و تفسير خود را با محوريت موضوعى واحد در هر سوره نگاشته اند. به همين مناسبت، مفسران مشهورى چون محمد عبده، سيد رشيد رضا، محمد مصطفى مراغى، محمود شلتوت و سيد قطب را نام مى برد. وى دربارة منهج تفسيرى امام محمد عبده مى نويسد:
«يكى از اصول نه گانه عبده كه در روش تفسيرى به آن تكيه داشت، وحدت موضوعى سوره هاست.» (همان)

پيش از نقد و بررسى تفصيلىِ دلايل اين نظريه، آراى قرآن پژوهان در عرصة وحدت موضوعى را يادآور مى شويم. پنج قول متمايز دربارة «ارتباط سوره هاى قرآن كريم» وجود دارد؛ اين اقوال عبارتند از:
1. تنها ميان آياتى وحدتِ غرض و ارتباط حاكم است كه در يك مرحله نازل شده اند و ارتباط مصنوعى ميان آياتى كه هيچ گونه رابطه اى با هم ندارند، فهم انحرافى قرآن را به دنبال خواهد داشت. (بهشتى، /15ـ12)
بنابر اين نظريه، براى وصول به وحدت موضوعى در قرآن بايد در جستجوى ارتباط و پيوند ميان آياتى بود كه در يك مرحله و به تناسب حادثه اى خاص نازل شده اند.
2. هر سوره مشتمل بر موضوعات جداگانه است. قرآن همچون فصول منظم يك كتاب نيست كه با هم رابطه داشته باشند، چنان که تاریخ نزول قرآن نشان می دهد، به تدریج و در طول بیست و سه سال، به مناسبت واقعه یا بر اساس نيازى خاص، آیاتی نازل شده است. (مكارم شيرازى، قرآن و آخرين پيامبر، /308؛ سبحانى، /18)
3. تقسيم زبان به گفتارى و نوشتارى و تأكيد بر گفتارى بودن زبان قرآن و در نهايت انكار اتساق و اتصال سياقى ميان آيات در پاره اى از موارد و نفى وحدت موضوعى در سوره ها، نگاهى نوين در سبك و روش قرآن است. يكى از قرآن پژوهان معاصر در تبيين نظرية خود و با تعريفى كه از زبان گفتارى ارائه می دهد و با بيان دلايل و شواهدى براى تطبيق روش قرآن با زبان گفتارى، مناسبات طرح شده از سوى قرآن پژوهان و مفسران را كه با اتكا به متن، توجيه مى شود، انكار مى كند و چنين مناسباتى را ناصحيح و نشانة عدم شناخت روش و شيوة صحیح قرآن مى داند و هرگونه تلاش براى كشف رابطه و تناسب آيات را بدون توجه به قراين حالى و مقامى، نافرجام و بى ثمر ارزيابى مى كند. (جعفر نكونام، پژوهش هاى علوم انسانی،/37ـ21)
4. مقتضاى اعجاز قرآن، از هم گسيختگى آيات آن است. تمام خاورشناسانى كه در روش قرآن تحقيقاتى داشته اند، بر پراكندگى آيات تأكيد دارند و براى توجيه گسستگى آيات، دلايل متعارضى را اظهار مى دارند كه بعضى از آنها به انكار وحى مى انجامد. (حجتى، /28)
دكتر حجازى پس از كودكانه، ناصواب و شيطانى دانستن تلقى مستشرقان دربارة قرآن، به معرفی برخی مسلمانان در این باره می پردازد. به عقیدة وي، مستشرقان از روى حسن نيت و بر اساس نگاهى سطحى و ظاهرى، قرآن را مجموعه اى پراكنده و گسسته دانسته اند. وی در کتاب خود گزارشی از آراي این مسلمانان دربارة روش قرآن ارائه می دهد. (حجازى، الوحدة الموضوعية فى القرآن، /14)
شيخ عزالدّين بن عبدالسلام در كتاب «مجازالقرآن» مى گويد:
«قرآن در طول بيست و سه سال بر اساس شرايط و حوادث پراكنده نازل شده است و احكام مختلف را باز مى گويد؛ ادعاى ارتباط در چنين مجموعه اى، تكلفى است بى ثمر كه به بار نخواهد نشست.» (سيوطى، الاتقان، ترجمه سيد مهدى حائرى قزوينى، 2 /342)
محمد فريد وجدى در مقدمة تفسير خود مى نويسد:
«تفاوت روش قرآن با سبك هاى نگارش بشرى، حكايت از الهى بودن قرآن و آيتى از اعجاز آن است. تأليف قرآن بر اساس تبويب و فصل بندى رايج، به معناى تنزل آيات الهى به حضيض تأليفات بشرى است.» (حجازى، الوحدة الموضوعيه فى القرآن، /14)
وي سپس با توصيفى شاعرانه مى افزايد:
«همان گونه كه جوى هاى كوچك، اقيانوس را تحمل نمى كنند، قالب هاى تأليفات بشرى نيز عظمت كلام الهى را برنمي تابند.» (همان،/14)
5. هر يك از سوره هاى قرآن داراى «وحدت موضوعى» است و تجزية آيات هر سورة قرآن و تفسير آيات جدا و بى ارتباط با تمامى سوره، بيش از هر چيز براى قرآن زيان بار است. (بى آزار شيرازى، 1/438، به نقل از پرفسور عرفان شهيد) اين نظريه دربارة روش قرآن بر آن است كه آيات قرآن مانند مرواريدهايى است كه با رشتة پيوندى به يكديگر مرتبط شده اند. (خويى، /92)
«كسى كه بر اساس «وحدت موضوعى» سوره به بررسى آيات نمى پردازد، مانند كسى است كه كاخ زيبا و شكوهمندى را از راه سنگ ها، خشت ها، چوب ها و دستگيره هاى آن معرفى نمايد.» (مدنى، /6ـ5؛ سيوطى، الاتقان، 2/343)
استاد محمد عبدالله درّاز، وحدت منطقى و ادبى ميان آيات يك سوره را، به رغم نزول تدريجى و به مقتضاى حوادث خاص، از شواهد بزرگ اعجاز قرآن می خواند. (مدنی، /7و8) و نيز محمد مدنى، درك جزئيات ترسيم شده در پهناى سوره را مبتنى بر كشف منظر عام سوره مى داند. (همان، /9) برخى، كشف و دست يابى به اين نظريه را الهامى الهى و اشراقى آسمانى دانسته اند؛ عده اى فهم قرآن و تفسير صائب را در گروى قبول «وحدت موضوعى» مى دانند و شيخ ولى الدين ملوى، انكار تناسب ميان آيات را ادعايى بى دليل و سخنى بیراهه می خواند.
اين نوشنار تنها به نقد و بررسي قول پنجم پرداخته است.

براي پيدايش اين باور از سوي طرفداران اين نظريه عواملي متعددى بيان شده است؛ بسیاری از طرفداران «وحدت موضوعى»، پاسخگويى به مستشرقان دربارة روش قرآن را، مهم ترین عامل توجه به اين نظريه دانسته اند. برخى اقبال خويش به «وحدت موضوعى» سوره ها را ناشى از الهامى الهى و اشراقى آسمانى مى دانند. شيخ محمد غزالى در اين باره مى گويد:
«من در سايه يك احساس درونى پى بردم كه مسلمانان نيازمند اين روش از تفسير قرآن اند.»
وى اذعان مى دارد:
«با وجود انس فراوان كه با قرآن داشتم و در سن ده سالگى موفق به حفظ قرآن شدم، بهره خود از قرآن را ناكافى و اندك يافتم، نيز آگاهى ام از معانى تقريبى بود و از جملات تكرارى فراتر نمى رفت.» (نحوة تفسير موضوعى القرآن الكريم، ترجمه على اصغر محمدى با عنوان گامى به سوى تفسير موضوعى سوره هاى قرآن كريم، /18)
دكتر حجازى از دلالت و راهنماى الهى سخن مي گويد و مي نويسد:
«ما با هدايت خداوند به نظريه «وحدت موضوعى» راه يافتيم.» (حجازي، /6)
و در ادامه مى گويد:
«در اين روش از شيخ محمد عبدالله درّاز پيروى كردم كه وقتى سوره بقره را بررسى مى كرد، آن را به صورت دسته گلِ رنگارنگ، منظم و مرتبى عرضه مى كرد و هركس كتاب «النبأ العظيم» را كه به اعتقاد من نخستين كتاب تفسير موضوعى (مقصود حجازى از تفسير موضوعى، همان «وحدت موضوعى» است) در خصوص يك سوره كامل است بخواند، به اين مطلب پى مى برد.» (همان،/17)
برهان الدين بقاعى، از پيشگامان نظرية «وحدت موضوعى» كه با ارائة تفسيرى گسترده با نام «نظم الدرر» مبتنى بر وحدت و پيوستگى آيات و حتى سوره هاى قرآن در ميان مفسران و قرآن پژوهان شهرت بسزايى يافته است، در مقدمة تفسير خود يادآور مى شود:
«قاعده كلى كه در شناخت مناسبات آيات در تمامى قرآن مفيد مى باشد، آن است كه در غرضى كه سوره در جهت آن سياق يافته است، دقت كنى و در مقدماتى كه غرض به آنها نيازمند است، نظر نمايى و قُرب و بُعد مراتب آن مقدمات را نسبت به مطلوب و غرض اصلى بررسى كنى... . اگر اين را تعقل نمايى، نظم بين هر آيه با آيات ديگر و هر سوره با سوره ديگر به طور مفصل روشن مى شود.» (بقاعى،/18؛ سیوطی، الاتقان، 2/291)
وی تنها راه فهم صحيح قرآن و كشف تناسب آيات را در گروى دست يابي به غرض اصلى هر سوره مي داند.
بقاعى -كه در تبيين مناسبات و پيوستگی هاى اغراق آميز ميان آيات و سوره ها مورد انتقاد و اعتراض قرار گرفته است- در ارتباط ميان استعاذه و بسمله می گويد:
«استعاذه با حرف «الف» شروع مى شود و به ابتداى آفرينش اشاره است، ولى بسمله با حرف «باء» كه از حروف شفوى است آغاز شده و با حرف «ميم» ختم مى شود كه اشاره به معاد است، پس استعاذه و بسمله مبدأ و معاد را فرا گرفته است.» (بقاعي، 1/20ـ19)
استاد معرفت، اين گونه مناسبات را ناصحيح دانسته و با تأكيد بر اجتهادى بودن چينش سوره هاى قرآن، جستجو براى كشف ارتباط ميان سوره هاى قرآن را عبث و نافرجام مى داند. وى قائلان ارتباط ميان سوره هاى قرآن را مورد انتقاد قرار مي دهد و مى نويسد:
«محمد تقى شريعتى در «تفسير نوين»، آن را حكمت بالغه الهى دانسته است! شگفت آورتر اينكه جلال الدين سيوطى از معاصران بقاعى، با آن ذكاوت و تيزنظرى ـ با آنكه خود، كار بقاعى را ناپسند خوانده ـ رساله اى به نام «تناسق الدرر فى تناسب السور» نگاشته و در عرضه اين گونه مطالب بدون پشتوانه اسراف ورزيده است؛ از جمله مناسبت سوره «مسد» با سوره «توحيد» را كه بعد از آن واقع شده، در وزن و قافيه ـ حرف دال ـ دانسته است و مى گويد: سوره مسد به آيه «فى جيدها حبل من مسد» ختم مى شود و سوره توحيد با «قل هو الله احد» آغاز مى شود كه حرف آخر هر دو آيه دال است (سيوطى، تناسق الدرر، /71) و از اين گونه تكلّفات كه آدمى از شنيدن آن رنج مى برد.» (معرفت، علوم قرآنى، /411)
توجه به اين نكته لازم است كه مفسر كبير شيعه، امين الاسلام طبرسى، در تفسير مجمع البيان قائل به ارتباط و تناسب ميان سوره هاست.
پروفسور عرفان شهيد، دربارة اهمیت نظریة وحدت موضوعی سوره ها مى گويد:
«تجزيه آيات قرآن و تفسير هر يك جداى از تمام سوره، بيش از هر چيز، براى قرآن زيان بار است.» (بى آزار شيرازى، 1/38)
استاد محمد مدنى رياست دانشكدة الازهر، دقت در فهم مقاصد هر سوره را بهترين راه براى فهم معانى آيات مي داند و در اين باره مى گويد:
«كسى كه بر اساس «وحدت موضوعى» سوره به بررسى آيات نمى پردازد، مانند كسى است كه كاخ زيبا و شكوهمندى را از طريق سنگ ها، خشت ها، چوب ها و دستگيره هاى آن معرفى كند.» (مدنى،/6ـ5)
آيت الله خويى آيات را مانند مرواريدهايى مى داند كه با رشته اى به يكديگر پيوند خورده اند. (خويى، /93-92) دكتر عبدالله محمود شحاته، ضمن پافشارى بر اهميت اين روش در تفسير، خاطره اى از استاد خود دكتر محمد عبدالله درّاز نقل مى كند:
«وى در حال تدريس و قبل از آغاز مباحث تفسيرى، چشم بصيرت و ديدگان انديشه ما را فراسوى موضوع و پيام كلى سوره ها می گشود.» (شحاته، اهداف و مقاصد سوره هاى قرآن كريم، ترجمه حجتى، /29)
ابن عربى، ارتباط آيات قرآن را همچون يك كلمه مى دانست كه معانى آن منسجم و مبانى آن منظم است. وى در كتاب «سراج المريدين»، علم مناسبات را علم بسيار ارزنده اى دانسته است. (سيوطى، الاتقان، 2/288) دكتر شحاته به نقل از استاد خود شيخ محمد مدنى در اين باره می نويسد:
«هر سوره اى از قرآن كريم داراى جان و روحى است كه در كالبد آيات آن سوره جريان دارد و اين روح بر مبانى، احكام، توجيهات و روش آن سوره، سلطه و اشراف دارد.» (شحاته،/302)

چنان كه پيش تر يادآور شديم، بسياري از طرفداران نظرية وحدت موضوعي, انگيزة خود را در ارائة اين نظريه، پاسخ به شبهاتي مي دانند كه از سوي خاورشناسان دربارة روش قرآن مطرح شده است. در اين بخش، آراي برخي مستشرقان دربارة روش قرآن بيان مي شود.
دكتر شحاته در اين باره مى گويد:
«استاد ما مرحوم عبدالله درّاز، معتقد بود علاوه بر شمارى از انديشمندان اسلامى، تمامى خاورشناسان در بى خبرى و ناآگاهى از اين نكته اساسى به سر می برده و مى برند و چون با ديد سطحى پنداشته اند تجانس، سنخيت و پيوند و ارتباط طبيعى و متداول ميان موادى ـ كه در سوره هاى قرآن كريم راه يافته است ـ وجود ندارد، بر آن شدند كه بگويند قرآن كريم جز پيام ها و نظريات پراكنده و پريشان، چيز ديگرى نيست و محتواى قرآن عبارت است از مطالبى كه با سبكى پريشان و گسيخته و بيگانه از يكديگر فراهم آمده است.» (همان،/28)
«ريچارد بل»، «آرتور جان آربرى»، «گلدزيهر»، «گوستاو لوبون» و... آن دسته از خاورشناسانى هستند كه بر گسيختگى و ناپيوستگى آيات قرآن تأكيد دارند. ريچارد بل، قرآن پژوه اروپايى، در مقدمة ترجمة قرآن به انگليسى در اين باره مى نويسد:
«يكى از ويژگى هاى اصيل سبك قرآن اين است كه جسته و گريخته است و به ندرت مى توان در طول بخش عمده اى از يك سوره اتساق و انسجام معنايى مشاهده كرد.» (فقهى زاده، /144)
آرتور جان آربرى نيز در بخشى از مقدمة خود بر ترجمة قرآن می نويسد:
«قرآن از هر انسجامى كه مربوط به ترتيب نزول باشد و نيز از انسجام منطقى بسى به دور است... خواننده قرآن به ويژه اگر ناچار باشد به يك ترجمه اكتفا كند، هر چند كه آن ترجمه از نظر زبان شناختى دقيق باشد، بى شك از حالت ظاهراً بى نظم خيلى از سوره ها حيرت زده و دل سرد مى شود.» (سهلانى،/48)
در دايرة المعارف بريتانيا ذيل عنوان قرآن آمده است:
«سوره هاى بلند قرآن مشتمل بر موضوعات مختلف و پراكنده اى است. پراكندگى مطالب، اين احساس را به خواننده مى دهد كه آيات سوره ها، بى هيچ برنامه و نقشه حساب شده اى در يك جا جمع شده اند. كيفيت ختم آيات به عباراتى مانند «ان الله عليم»، «ان الله حكيم»، «ان الله يعلم ما لا تعلمون» و از اين قبيل نيز صحت اين برداشت را تأييد مى كند؛ زيرا اين عبارات ـ به خصوص عبارت آخر ـ هيچ گونه ارتباطى با آيات قبل خود ندارند و تنها براى كامل كردن وزن و قافيه رديف شده اند.»
گوستاو لوبون علت اصلى بى نظمى هاى موجود در ميان سور و آيات قرآنى را «درس ناخواندگى» پيامبر مى داند و مى نويسد:
«اين طور معروف است كه پيامبر امّى بوده است و آن مقرون به قياس نيز هست؛ زيرا اگر اهل علم بود، ارتباط مطالب و فقرات قرآن به هم بهتر مى شد.» (گوستاو لوبون،/20)
دكتر شحاته توجيهات خاورشناسان را دربارة گسيختگى و ناپيوستگى آيات اين چنين يادآور مى شود:
«عده اى اين پريشانى و پراكندگى را عامل پيشگيرى از ملال خاطر و دلزدگى مى دانند. گروهى نيز معتقدند وحدت ادبى هر سوره از قرآن ـ كه مى توان آن را از رهگذرِ هرگونه ترجمه اى برگردان نمود ـ تنها براى جبران نقص عدم همبستگى و تدارك عيب نبود ارتباط آيات، طرح و ابتكار شده است. سومين گروه كه اكثر خاورشناسان را تشكيل مى دهند، معتقدند بايد ريشه اين عيب را در طرز كار صحابه پى جويى كرد؛ يعنى آن گاه كه به جمع و تأليف قرآن پرداختند و به ترتيب آيات و تنظيم آن در قالب و محدوده اى با نام سوره ها اقدام كردند، اين پراكندگى و پريشانى را در قرآن به ارمغان آوردند.» (شحاته،/28)
عده اى نيز مانند «گلدزيهر», مستشرق مجارستانى، پا را فراتر نهاده و با اشاره به مشكلاتى كه بى نظمى آيات قرآن پديد آورده است، پيشنهاد «رودلف گيبر» را مطرح نموده و بر تنظيم قرآن به سبك جديد تأكيد مي نمايد. او در كتاب «درس هايى دربارة اسلام» چنين نظر مى دهد:
«حكم درباره ارزش ادبى قرآن هر چه باشد، بى ترديد ديدگاه منصفانه درباره كسانى كه در عهد دو خليفه ـ ابوبكر و عثمان ـ به نوشتن قرآن دست يازيدند، آن است كه گاهى درست از عهده بر نيامده اند. كهن ترين سوره هاى مكى ـ كه به كوتاهى شهرت دارند ـ به سبب مؤخر بودنشان، هنگام گردآورى و كتابت، كمتر دست خوش تغيير گرديده اند. اما در ديگر سوره ها، به ويژه در برخى سوره هاى مدنى، بی نظمى و ناهماهنگى كاملاً هويدا می باشد, به طورى كه براى مفسران بعدى مشكلات گوناگون پديد آورده است، زيرا براى آنان واجب بود كه ترتيب سور و آيات را چنان استوار بدانند كه قابل هيچ گونه دست بردى نباشد.» (خامه گر، /34ـ33)
دكتر درّاز پس از طرح توجيهات ياد شده از سوى مستشرقان، آن را سخنى عاميانه، سطحى و ناآگاهانه تلقى مي نمايد و مى نويسد:
«اين تفسيرهاى سطحى و پندار گونه را نبايد درخور اعتنا دانست؛ زيرا علماى اسلامى اتفاق دارند كه سوره هاى قرآن كريم به همان ترتيب فعلى با دست پيامبر و به امر وحى صورت گرفته است و هرگز صحابه در اين چينش نقشى نداشته اند.» (شحاته،/28)
وي پس از تأكيد بر توقيفى بودن چينش آيات و ردّ توجيهات مستشرقان، اين گونه نتيجه مى گيرد:
«بنابراين بى هيچ ترديدى روشن است كه يك طرح و نقشه پردازى واقعى و تعيين كننده حدود و مرزها، براى سوره وجود داشته است و اين طرح و نقشه پردازى در مورد هر سوره متشكل از ديباچه، موضوع و خاتمه است. و نيز بی ترديد و بى هيچ اختلافى، روش قرآن ـ با همين ترتيب و با چنان طرحى ـ در كنار هر كتابى، چه در ادبيات و چه در عرصه هاى ديگر علمى، بى نظير است و تا كنون هيچ نوشتارى بدين نحو تأليف نشده است و نخواهد شد.» (همان,/29-28)

عده اى، توقيفى بودن چينش آيات، معجزه بودن كلام الهى، ضرورت پيوستگى و هدف دارى را از مبانى پيوستگى «وحدت موضوعى» دانسته اند. (ايازى، /185-163)
برخی بيش از ده دلیل و شاهد براى اثبات این نظريه ارائه مى دهند. اين دلايل به دو دستة عقلى و نقلى تقسيم می شوند. اساسي ترين دليل مدافعان وحدت موضوعى، توقيفى بودن ترتيب و چينش آيات قرآن است. اقتضاى حكمت نيز دليل مهم ديگري است كه مورد توجه قرار گرفته است. سومين دليل، اقتضاى بلاغت است.
طرفداران این نظریه بر اين باورند كه سخنى حكيمانه است كه بر حول محور، غرضى خاص و موضوعى واحد جريان يابد و كلامى بليغ است كه بر اساس غرض و موضوعى واحد القا شود. سپس دلايل و شواهدى از آيات و روايات را بيان مى كنند؛ «مقابله با شبهه افكنان خاورشناس، كشف افقهاى جديد اعجاز، دفاع از اصول اعتقادى شيعه، آشنايى سريع و آسان با مفاهيم قرآن، راه يابى به حل اختلافات تفسيرى، فهرست بندى سوره ها، فهم جزئيات به ظاهر پراكنده و دست يابى به ترجمة پيوستة قرآن و...»، نتايجى است که براى اين نظريه بيان كرده اند.

توقيفى بودن ترتيب آيات، نخستين دليلى است كه طرفداران «وحدت موضوعى سوره ها» بر آن تأكيد می کنند. يكى از معاصران در اين باره مى نويسد:
«توقيفى بودن ترتيب آيه ها و سوره ها يكى از مبانى، بلكه اصل و اساس اعتقاد به پيوستگى قرآن است.» (ايازى، /166)
زركشى، جستجو براى هرگونه تناسب ميان آيات را تنها با فرض توقيفى بودن ترتيب آيات موجه و معقول مي داند و می نويسد:
«ره يافت به مناسبات ميان آيات، مبتنى بر اعتقاد به توقيفى بودن چينش آيات است.» (زرکشی، 1/133)
توقيفى بودن چينش آيات به اين معناست كه آنچه با نام قرآن در اختيار ماست، در نظم كلمات و ترتيب آيات در هريك از سوره ها، همان ترتيب و چينشى است كه به وسيلة پيامبر و به امر خداوند انجام و پس از آن هيچ گونه تغيير و جابجايي صورت نگرفته است.
دكتر محمد حجازى از پيشگامان نظرية «وحدت موضوعى»، بخشى از مقدمة كتاب خود را به تبيين دلايل توقيفى بودن ترتيب آيات اختصاص مى دهد و آن را اجماعى مى داند و اجماع ياد شده را به جمعى از قرآن پژوهان پيشين، همچون زركشى، سيوطى و ابوجعفر نسبت مى دهد و با بيان كلامى از ابوجعفر در «المناسبات»، توقيفى بودن آيات را امرى مسلم و بديهى مى داند؛ «ترتيب آيات و سوره هاى قرآن بى هيچ اختلافى ميان مسلمين به توصية پيامبر (ص) و امر الهى انجام گرفته است.» (حجازی, الوحدة الموضوعيه، /9)
برخى معاصران نتيجة پژوهش هاى خود را اين گونه بيان مى كنند:
«بدون هيچ ترديدى، ترتيب آيات توقيفى است. مقصود ما اين است كه جايگاه آيات و سوره هايى كه به صورت دفعى و يك جا نازل نشده است، توسط پيامبر و به امر خداوند تعيين شده است. حاصل تتبع و تحقيق نشان مى دهد كه تمامى مسلمانان در اين مسئله اجماع دارند.» (حسن زاده آملى، /22)
دكتر حجازى پس از بازگويى دلايل توقيفى بودن آيات، اقرار و اعتراف به «وحدت موضوعى» سوره ها را نتيجة اجتناب ناپذير توقيفيت دانسته است. (حجازی، الوحدة الموضوعيه، /12)
نقش توقيفى بودن ترتيب آيات در اثبات نظرية «وحدت موضوعى» تا آنجاست که تمامی كسانى كه در قلمرو «وحدت موضوعى» سخن گفته و به دفاع از آن برخاسته اند، به رغم وجود اجماع در توقيفى بودن ترتيب آيات، به شرح و تفصيل دلايل توقيفي بودن چينش و نظم آيات پرداخته اند.
حكم عقل، دلالت آيات قرآن، سيرة نبوى در تعيين جايگاه آيات، روايات و اجماع، دلايلى است كه توقيفى بودن چينش آيات را اثبات می كند. (حجازى، الوحدة الموضوعيه،/12ـ8؛ ايازى، /172ـ166)
پذيرش صحت دلايل توقيفيت، ما را از شرح و بسط اين بحث بي نياز مي سازد.
در اين استدلال، آنچه مورد توجه طرفداران اين نظريه قرار گرفته است، ملازمة ميان «توقيفي» بودن ترتيب آيات و «وحدت موضوعي» است؛ بنابراين، ترديد و تشكيك در چنين ملازمه اى به معناى ناكارآمدى اصلى ترين دليل مدافعان در اثبات وحدت موضوعى خواهد بود.

1. از سوي طرفداران اين نظريه براي تبيين مهم ترين ادعاي خود، هيچ دليل و برهاني ارائه نشده و تنها به ادعا بسنده شده است. در حالي كه ادعاي ملازمة ميان توقيفي بودن چينش آيات و وحدت موضوعي سوره ها، امري بديهي نبوده و نيازمند دليل است.
2. آنچه قطعى و اجتناب ناپذير می نماید، غايت مدارى افعال حكيمانه است. ما نيز اجماع ياد شده را مي پذيريم و چینش آیات قرآن را توقیفی مي دانيم؛ بدان معنا كه در بعضى موارد، ترتيب فعلى آيات بر خلاف ترتيب نزول و با انتخاب حكمت آميز خداوند انجام گرفته است. بسياري از قرآن پژوهان براي اثبات جابجايي آيات، به آية (وَاتَّقُواْ يَوْمًا تُرْجَعُونَ فِيهِ إِلَى اللَّهِ ثُمَّ تُوَفَّى كُلُّ نَفْس مَّا كَسَبَتْ وَهُمْ لاَ يُظْـلَمُون) (بقره/281) «و بترسيد از روزى كه در آن، به سوى خدا بازگردانده مى شويد. به هر كس پاداش آنچه به دست آورده به تمام داده می شود و آنان مورد ستم قرار نمی گيرند.» اشاره كرده اند كه آخرين آية نازل شده است و بر خلاف ترتيب نزول و به امر الهي در سورة بقره قرار گرفته است. در حالي كه سورة بقره بر اساس ترتيب نزول، هشتاد و هفتمين سورة قرآن است.
هرچند با فرض توقيفى نبودن ترتيب آيات، كاوش براى كشف تناسب ميان آيات بيهوده و ناصواب مى نمايد، امّا محصور كردن غرض الهى در «وحدت موضوعى» نيز توجيه و توضیحی خردپذير نخواهد داشت؛ زيرا براي جابجايي هاي انجام گرفته، توجيهاتي وجود دارد كه با واقعيت حاكم بر روش قرآن سازگارتر است و ما را از پذيرش نظرية تكلف آميز «وحدت موضوعي» بي نياز مي نمايد. در حالي كه قائلان، پس از اجتناب ناپذير دانستن اين ملازمه، نتيجه مى گيرند كسانى منكر «وحدت موضوعى» سوره ها هستند كه توقيفى بودن ترتيب آيات را نپذيرفته اند. از اين رو در تبيين دلايل مخالفت مى نويسند:
«نخستين عامل انكار وحدت موضوعي سوره ها، حل نشدن ترتيب و تأليف قرآن در نظر اين گروه بوده است.» (ايازى، /157)
همچنين بسياري از مفسران و قرآن پژوهان به رغم پذيرش توقيفي بودن چينش آيات، نظرية «وحدت موضوعي» را نمي پذيرند و وجود چنين ملازمه اي را انكار مي كنند. بايد توجه داشت كه هرچند برخي مخالفان «وحدت موضوعى»، مانند شوكانى (فتح القدير، 1/72) با فرض اجتهادى نبودن چينش و ترتيب آيات با نظرية «وحدت موضوعى» مخالفت كرده اند. چنانچه پيش تر يادآور شديم، بر اساس مبناي مورد قبول شوكاني نه تنها نظرية «وحدت موضوعي» مخدوش است، بلكه تلاش براي كشف هرگونه تناسبي ميان آيات، معنادار نخواهد بود. بنابراين برخلاف ادعاي بي اساس برخي طرفداران اين نظريه دربارة ملازمة «توقيفيت» و «وحدت موضوعى»، با فرض توقيفى بودن آيات نيز هرگز ضرورتي براي پذيرش نظريه وجود ندارد.
3. مي توان گفت جابجايي برخي آيات و قرار گرفتن آنها در دامن سوره هاي ديگر ـ برخلاف ترتيب نزول انجام گرفته ـ تنها به دليل مناسبت مضمون اين آيات با همان بخش از آيات سوره است؛ نه به جهت هماهنگي و همسويي با تمامي آيات آن. پذيرش اين احتمال با روش قرآن و تنوع موجود در سوره ها سازگارتر است و ما را بي نياز از پذيرش نظرية تكلف آميز «وحدت موضوعي» مي كند؛ نظريه اي كه هرگز با تنوع آشكار و بديهي در بسياري از سوره هاي قرآن هم خواني ندارد. چنان كه در صورت قطعي ندانستن اين توجيه، تنها وجود چنين احتمالي، به سادگي ادعاي تلازم ميان «توقيفي» بودن آيات و «وحدت موضوعي» را ابطال می سازد.
4. در حالي كه برخي قرآن پژوهان معاصر (نكونام، درآمدى بر تاريخ گذارى قرآن، /85)، برآنند كه اساساً هيچ جابجايي درميان آيات سوره ها انجام نگرفته و همين موارد محدود گزارش شده را نيز انكار مي كنند و روايات آن را سست و مخدوش مي دانند. اين عده بر اين باورند كه ترتيب تمام آيات هر يك از سوره ها، در ترتيب فعلي قرآن، بى هيچ جابجايي و تغيير، منطبق بر ترتيب نزول مى باشد.
5. اختلاف اساسي مفسران و قرآن پژوهان دربارة ترتيب نزول و ترتيب موجود، بيشتر در حوزة چينش سوره هاست؛ بدان معنا كه بسياري از قرآن پژوهان بزرگ، چينش سوره هاي قرآن را توقيفي مي دانند. در مقابل، برخي از صاحب نظران سترگ نيز توقيفي بودن چينش و ترتيب سوره ها را انكار مي كنند و بر اين باورند كه چينش و ترتيب فعلي سوره هاي قرآن به دست صحابة پيامبر و بعد از وفات آن حضرت انجام گرفته است.
اگر ميان توقيفي بودن چينش آيات و «وحدت موضوعى» تلازم وجود دارد، مي بايست تمام كساني كه قائل به توقيفي بودن ترتيب سوره ها هستند، مُلزَم به ارتباط و پيوند ميان سور ه ها نيز باشند. در حالي كه بسيارى از قرآن پژوهان، به رغم اعتقاد به توقيفى بودن ترتيب سوره ها، هرگز قائل به وجود ارتباط ميان سوره ها نیستند، هر چند تناسب و ارتباط ميان آيات را، به دليل توقيفي بودن چينش آيات در هر سوره پذيرفته اند. با فرض جايگزينى بعضى آيات در جايگاهي خاص برخلاف ترتيب نزول, اين انتخاب حكيمانه مى تواند بيانگر تناسب آية ياد شده با آيات قبل و بعد آن باشد و در اصطلاح مفسران و قرآن پژوهان، چينش صورت گرفته (برخلاف ترتيب نزول) به سبب هماهنگى و وحدت سياق انجام گرفته است، نه به دليل «وحدت موضوعي» سوره ها.

قرآن 114 سوره دارد. اين تعداد مورد اتفاق و اجماع واقع شده است، گرچه بعضى از آراء، اين تعداد را به 113 سوره تقليل داده اند و دو سورة برائت و انفال را يك سوره دانسته اند (سيوطى، الاتقان، 1/177) و در مصحف ابن مسعود نيز 112 سوره ثبت است؛ زيرا وى دو سورة معوذتان را از سوره هاى قرآن نمى داند. (همان، /222) امّا آراى مغاير با اجماع دربارة تعداد سوره ها، هرگز مورد توجه دانشوران علوم قرآنى نبوده است؛ «قرآن با 114 سوره از روز نخست به همين صورت فعلى، نه كم و نه زياد، نازل شد و از طريق پيامبر (ص) با نقل صحابه و تابعين به دست ما رسيده است. اين عدد متواتر است، بيش از اين تعداد فاقد اعتبار و كمتر از اين نيز فاقد دليل است.» (معرفت، علوم قرآنى، /116)
«گروهى از آيات را كه در نظم فعلى قرآن ميان دو بسم الله و از پى هم قرار گرفته اند، سوره مى نامند.» (راميار، /557)
هر يك از سوره هاى قرآن به مثابة ديوارى است كه بخشى از آيات را در خود جا داده است و با نامى معين در قرآن خودنمايى مى كند. هر سوره با بسم الله آغاز مى شود و نزول دوبارة بسم الله به معناى پايان سورة قبلى و آغاز سوره اى ديگر است. قرآن نيز مجموعه اى از آيات خود را سوره ناميده و اين نام گذارى تا زمان نزول قرآن بى سابقه است.
يكى از معانى لغوى سوره نيز مناسب با تعريف ارائه شده از سوى طرفداران نظرية وحدت موضوعي است. «سور» حصار و دايرة محدود كننده است، ديوار بلند دور شهر را نيز سور مى نامند. در سورة حديد، آية 13، سوره به اين معنا به كار رفته است؛ (فَضُرِبَ بَيْنَهُمْ بِسُورٍ لَهُ بَابٌ)؛ «ميان آنان ديوارى زده شود كه آن را دروازه اى است.» كلمة «سوره» در قرآن ده بار به صورت جمع و مفرد آمده است.
در تعداد سوره ها و نيز آيات موجود در هر سوره اختلافى نيست؛ ترتيب آيات نيز توقيفى بوده و با دست وحى و دستور پيامبر (ص) انجام گرفته است.
راز اين نام گذارى چيست؟ اساس و حكمت تقسيم آيات به سوره هاى متعدد كدام است؟ حصر آياتى چند در مجموعه اى با نام سوره چگونه تفسير مى شود؟ كاوش و تأمّل براى دست يابى به علت تركيب هر سوره از آياتى معين، موجب شده است كه پژوهشگران علوم قرآنى، احتمالاتى را در تبيين حكمت اين تقسيم اظهار نمايند.
طرفداران نظرية «وحدت موضوعى» در پى پاسخ به اين پرسش، تنها راز تقسيم قرآن به سوره را وحدت غرض در هر سوره دانسته اند؛ «هر سوره هدفى را دنبال مى كند كه با پايان يافتن هدف، سوره نيز پايان مى يابد و اختلافِ عدد آيات هر يك از سوره ها نيز معلول همين علت است. اين اختلاف هرگز به صورت اتفاقى و بدون سبب معقول انجام نمى گيرد؛ و همين جهت است كه «وحدت موضوعى» يا وحدت سياق هر سوره را تشكيل مى دهد؛ يعنى ميان آيات هر سوره رابطه اى معنوى و تناسبى نزديك وجود دارد.» (معرفت، علوم قرآنى، /406)
طرفداران «وحدت موضوعى»، با توجه به حكمت آميز بودن ساختار و تركيب كمى و كيفى هر يك از سوره ها، علت آن را پى جويى غرضى واحد در هر يك از سوره ها دانسته اند.
علامه طباطبايی (ره) در اين باره مى نويسد:
«بايد دانست كه خداوند در طى كلماتش از سوره نام برده است، مانند: (فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِه) (بقره/23) (سُورَةٌ أَنْزَلْنَاهَا) (نور/ 1) و... اين طور استفاده مى شود كه هر يك از قسمت هاى كلام الهى كه آن را به صورت جداگانه بيان فرموده و نام سوره بر آن نهاده، داراى يك نوع ارتباط و پيوستگى است كه اين ارتباط ميان دو سوره مختلف يا اجزاى آنها وجود نخواهد داشت. از آنجا كه وحدت و پيوستگى سخن به واسطه وحدت غرض و مقصودى است كه از آن در نظر گرفته شده، بنابراين هر يك از سوره ها مقصود و هدفى خاص را دنبال می كنند.» (طباطبایی، 1/17)
بيشتر قائلان نظرية «وحدت موضوعى» با تكيه بر اين بيان، به اثبات نظرية ياد شده پرداخته اند و راز تقسيم قرآن به سوره ها را وحدت غرض در هر سوره دانسته اند و حتى وصول به فهم صحيح قرآن را در گروى كشف غرض سوره ها مى دانند؛ «متأخرين در اين باره تأكيد دارند كه هر سوره داراى يك جامعيت واحدى است كه در انسجام و به هم پيوستگى آيات نقش دارد و اولين وظيفة مفسر پيش از ورود به تفسير آيات، به دست آوردن وحدت جامع و حاكم بر سوره است تا به خوبى بتواند به مقاصد سوره دست يابد.» (معرفت، علوم قرآنى، /408)

تأكيد بر ملازمة ميان «وحدت موضوعى» و تقسيم قرآن به سوره هايى متمايز، به عنوان تنها حكمت نهفته در اين تقسيم، به دلايلى چند ناصواب است.
1. افزون بر آنچه طرفداران نظرية «وحدت موضوعي» به عنوان علت تقسيم قرآن به سوره هاي متعدد بيان كرده اند، احتمالات ديگرى نيز براي تقسيم سوره ها وجود دارد. اين احتمالات به زودي بيان خواهد شد. با وجود اين احتمالات، ضرورتي براي پذيرش تنها احتمال مورد نظر طرفداران اين نظريه باقي نمي ماند.
2. افزون بر تقسيم قرآن به سوره ها، تقسيمات فراواني براي قرآن صورت گرفته است كه بخشى از آن تقسيمات در ايام حيات پيامبر (ص) اعمال شده و حكمت هایی كه قرآن پژوهان و مفسران در بيان راز تقسيمات متعدد ياد شده براى قرآن بيان كرده اند، مؤيد احتمالاتى است كه در تبيين راز تقسيم سوره ها ارائه شده است.
محمود راميار دربارة علت تقسيم قرآن به سوره ها مى نويسد:
«تجزيه قرآن به سوره ها فوايد و حكمت هايى دارد، از آن جمله: آسان كردن كار بر مردم و تشويق آنان بر ياد گرفتن، آموختن و حفظ كردن؛ زيرا اگر چون يك حلقة تنها بود، نه حلقه هاى به هم پيوسته، حفظ و فهم آن دشوار مى گشت. امّا بدين سان كه هست، همه مى توانند در اين درياى بى كران خروشان و پر نعمت فرو روند و از مواهب بى كران آن بهره مند گردند.
و باز از آن جمله، بر موضوع سخن و محور كلام دلالت می كند، چه در هر سوره موضوع روشنى است كه از آن گفتگو مى كند؛ مانند سوره بقره، يوسف، نحل و... .
از همه بالاتر اينكه هر سوره اشاره اى است به اينكه بلندى و كوتاهى سوره ها شرط اعجاز نيست و هر سوره، هر قدر هم كوتاه باشد، مانند سوره كوثر، در كمال اعجاز قرار گرفته است.
زمخشرى، صاحب كشاف، می گويد: «چون به انواع و اصناف تقسيم گردد، نيكوتر و جليل تر از آن است كه در يك باب قرار گيرد.
و از آن جمله اينكه چون قارى، سوره يا بابى از كتاب را به پايان برده و ديگرى را آغاز كند، شادمان تر و خرسندتر گردد و بر تحصيل بقيه آن بيشتر برانگيخته شود.»
و از آن جمله، چون حافظ قرآن، در سوره اى مهارت يافت و فهميد كه قسمتى مستقل از كتاب خدا را فرا گرفته است، آنچه را حفظ كرده نزد او بزرگ و گرامى خواهد بود. اَنس در حديثی می گويد: «چون مردى بقره و آل عمران را بر ما می خواند در نظر ما بزرگ می نمود.» (رامیار، /581 ـ580)
آنچه از حكمت تقسيم قرآن به سوره ها يادآور شديم، از سوى زركشى، (همان) سيوطى، (همان) و زمخشرى (همان) بيان شده است.
آقاي آراسته مواردى از احتمالات را نام برده است؛
«يك. در بسيارى از سوره ها، اهداف مختلف و موضوعات متفاوت دنبال می شود، حتى بعضى مفسران عقيده دارند كه هر سوره يك هدف خاصى را تعقيب مى كند.
دو. سهولت در فراگيرى، قرائت و حفظ قرآن.
سه. صيانت و حفاظت قرآن از تحريف.
چهار. مانند ناپذيرى، حتى نسبت به كوچك ترين سوره ها.» (آراسته،/107)
افزون بر تقسيم قرآن به سوره هاى متعدد، از همان آغاز نزول و در حضور پيامبر (ص) و نيز در منظر اهل بيت (ع) ، تقسيمات ديگرى براى قرآن مطرح بوده است. اين تقسيمات عبارتند از تقسيم به اجزا، احزاب، ارباع و امثال آن. احاديث فراوانى حاكى از آن است كه در دوران رسول خدا، قرآن به اجزايى تقسيم شده است؛ چنان که ابوداوود در سنن، باب تخريب القرآن از اوس بن حذيفه، و امام محمد در مسندش از عبدالرحمان مهدى و ابويعلى نقل مى كند و ابن ماجه از ابوبكر بن ابى شيبه ابوخالد باز مى گويد؛ این احادیث در جوامع دیگر روایی وجود دارد.3 از مالك نقل كرده اند كه مصحفى از جدش ارائه نمود كه هم زمان با مصحف عثمانى نگارش شده و در پايان و خواتم آن نشانه هايى داشته است. و نيز نقل شده (كلينى،2/618) كه امام جعفر صادق عليه السلام مصحفى داشته كه به چهارده جزء تقسيم شده بود. (راميار،/544ـ543)
و نيز تقسيم قرآن به چهار گروه با استناد به حديثى از رسول گرامى اسلام (ص) كه فرمود:
«اُعطيتُ مكان التوراة السبع الطُوَال، و اُعطيت مكان الزبور المئين، و اُعطيتُ مكان الانجيل المثانى، و فُضّلتُ بالمفصّل»؛ «به جاى تورات، هفت سورة بلند قرآن و به جاى زبور، سوره هاى مئون و به جاى انجيل، سوره هاى مثانى به من داده شده و با اعطاى سوره هاى مُفصّل به ديگران برترى يافتم.» (سيوطى، الاتقان، 1/158)
و باز نوع ديگرى از دسته بندى براى سوره ها بيان شده است، نظير سوره هاى ممتحنات، مسبحات، حواميم و سوره هاى عزائم. (معرفت، تاريخ قرآن، /80)
اگر تقسيم قرآن به اجزايى با عنوان «سوره» تنها با «وحدت موضوعى» هر يك از سوره ها توجيه شود، مى بايست در تبيين حكمت دسته بندى هاى ديگر قرآن نيز در جستجوى وحدت غرض باشيم. در حالى كه هيچ يك از قائلان، خود را به چنين نتيجه اى ملزم نمى دانند. بنابراين آنچه دربارة حكمت تقسيمات ياد شده دربارة قرآن مطرح شده است، در مورد تقسيم قرآن به سوره ها نيز بيان گرديده و پذيرش احتمالات بازگو شده دربارة حكمت تقسيم قرآن به سوره هيچ بُعدى نخواهد داشت.
سهولت در يادگيرى و حفظ با تأكيد بر اعجاز قرآن در كمترين بخش آن و مصونيت از تحريف، احتمالاتى است كه در مكتوبات علوم قرآن، توجيه كنندة تقسيم قرآن به سوره هاى متمايز است.
3. آنچه بیش از هر چیز موجب تردید و انکار این ادعا می گردد، روش و ساختار متنوع هر یک از سوره هاى قرآن است كه هرگز در محدودة غرضى واحد و موضوعى خاص محصور نمى شوند. اقتضاى ساختار و روش ظاهرى قرآن، وجود موضوعات و غرض هاى متعدد در سوره هاى آن است. چنانچه پي جويي موضوعي واحد در برخي سوره هاي قرآن كه از آيات فراواني برخوردار بوده و به تدريج و در زمانى نسبتاً طولانى و به تناسب حادثه هاي مختلف نازل شده، تلاشي عبث و بي ثمر مي نمايد. براي مثال، تعدد مشهود و محسوسِ موضوعات متنوع در سوره اي مانند بقره، دست يابي به موضوعي واحد را سخت ناممكن مي سازد. سختي و صعوبتي كه برخي طرفداران اين نظريه نيز به آن اعتراف كرده اند. (طباطبايى، 1/17)
علامه طباطبايي(ره) در بيان غرض سورة بقره مي نويسد:
«از آنجا كه اين سوره به تدريج و به طور متفرق نازل شده، نمى‏توان غرض واحدى كه مورد نظر همه آياتش باشد در آن يافت. تنها مى‏توان گفت بخش عمده آن، از غرضي واحد برخوردار است. و آن عبارت است از بيان اين حقيقت كه عبادت حقيقى خداى سبحان آن است كه بنده به همه كتاب هايى كه به قصد هدايت وي نازل شده، ايمان داشته باشد و ميان هيچ يك از رسولان الهي و وحي نازل شده بر آنان تفاوتي قائل نشود.» (طباطبايى، 1/44)
علامه(ره) پس از بيان نكتة ياد شده به برخي موضوعات پراكنده در اين سوره اشاره مي كند؛ «در اين سوره علاوه بر بيان حقيقت نامبرده، كفار و منافقين تخطئه و اهل كتاب ملامت شده‏اند كه چرا ميان اديان آسمانى و رسولان الهى فرق گذاشتند؟ و در هر فرازى به مناسبت، برخي احكام مانند تغيير قبله از بيت المقدس به سوى كعبه و احكام حج و ارث و روزه و غير آن بيان شده است.» (همان)
4. با همة تلاش هاي صورت گرفته براى كشف موضوع سوره ها، اختلافات موجود در غرض هاى ارائه شده از سوي طرفداران اين نظريه، از جمله عواملي است كه ترديد و تشكيك فراوانى را در صحت اين نظريه به بار مي آورد.
5. آنچه قطعى و اجتناب ناپذير است و صراحت آيات قرآنى بر آن تأكيد می ورزد، اين نكته است كه قرآن با مجموعه اى از آيات هماهنگ و با هدف هدايت و رشد انسان ها به تدريج و در كنار حادثه ها نازل شده است و هيچ گونه اختلاف و ناسازگارى در مفاهيم و معانى آن نيست؛
(أَفَلاَ يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْءَانَ وَلَوْ كَانَ مِنْ عِندِ غَيْرِ اللَّهِ لوجدوا فيه اختلافاً كثيراً) (نساء/ 82)
«آيا در معانى قرآن نمی انديشيد؟ اگر از جانب غير خدا بود، قطعاً در آن اختلاف بسيارى مى يافتند.»
اين امور نيز بدون نياز به اثبات پذيرش نظرية وحدت موضوعى قابل اثبات است و علم مناسبات متكفل اين هدف مى باشد؛ علمى كه با قصد تبيين تناسب آيات به وجود آمده است. علمي كه در اولين نگاشته هاي علوم قرآني مورد توجه و اهتمام قرآن پژوهان بوده است.

قرآن، كلام خداوند حكيم است و رعايت غرضى واحد در كلام، اقتضاى سخن حكمت آميز است. هر يك از سوره هاى قرآن به مثابة كلامى واحدند و در نتيجه غرضى واحد را دنبال مى كند.
مدافعان اين نظريه با اين استدلال، «وحدت موضوعى» سوره هاى قرآن را ثمرة اجتناب ناپذير حكمت آميز بودن قرآن دانسته اند. طرفداران «وحدت موضوعى»، ارتباط و پيوستگى ميان مجموعه اى از يك كلام غيرالهى را ضرورى و چنين ويژگى در معجزة پيامبر و كتاب آسمانى قرآن را بديهى مى دانند و در اين باره مى گويند:
«اگر منظور از پيوستگى، ارتباط منطقى و منظم ميان مجموعه اى از آيات يك سوره و پيوند كلى سوره ها با اهداف كل قرآن است، بودن چنين پيوستگى، ضرورت هر كلام و نوشته اى را تشكيل مى دهد، تا چه رسد به معجزه پيامبر و كتاب آسمانى قرآن؛ زيرا درست است كه قرآن براى توجيه پراكندگى خود فاصله طولانى سال هاى نزول را پيش روى ما مى گذارد، امّا بايد نشان دهد جوهره خط مسير دعوت رسالت يكى بوده و اگر قرآن كريم از شرايط يگانگى گوهر و خط سير واحد، به طور مشخص و ملموس در قطعات كلى و جزئى برخوردار نباشد و مفسر نتواند سراپرده اين كلمات را به دست دهد، هدف دارى و جهت دارى حاكم بر كل تعاليم قرآنى ثابت نشده است و اينها مضرّ به انسجام و يكپارچگى دعوت در رسالت پيامبر (ص) خواهد بود، طبعاً مضر به الهى بودن و اعجاز قرآن است، زيرا ترتيب در تركيب و نظم و هم خوانى نقش كليدى در اعجاز ايفا مى كند.» (ايازى،/178ـ 177)
معجزه بودن كلام الهى، ضرورت پيوستگى و نيز هدف دارى و جهت دارى در قرآن، در عبارات فوق به عنوان مبانى پيوستگى و «وحدت موضوعى» سوره هاى قرآن معرفى شده اند. ضرورت پيوستگى و هدف دارى در قرآن به استناد حكمت آميز بودن ترتيب و چينش آيات مورد توجه قرار گرفته است. پيوستگى و هدف دارى هر يك از سوره ها در اين استدلال، اجتناب ناپذير و مستلزم حكمت آميز بودن كلام الهى تلقى شده است؛ به اين معنا كه انكار «وحدت موضوعى» هر سوره، به نفى الهى بودن قرآن منتهى خواهد شد. افزون بر اين، انكار «وحدت موضوعى» و پيوستگى را به معناى انكار اعجاز قرآن دانسته است.
یکی از طرفداران این نظریه با نقل كلامى از ابومسلم اصفهانى (م322ه.ق) از مفسران و قرآن پژوهان بنام پيشين، بر رابطة وثيق ميان اعجاز قرآن و پيوستگى موضوعى آيات تأكيد مى كند؛ «ابومسلم با وجود ترديد نسبت به اعجاز در فصاحت و بلاغت مى گويد: «حق آن است كه ما اعجاز قرآن را مختص نظم مخصوص اين كتاب بدانيم و لذا وقتى مى گوييم نظم اين كتاب معجزه است, يعنى ميان نظم و ترتيب و چينش كلمات در مقايسه با شعر، نثر، سجع و مجاورت، تفاوت دارد و تمايز دهنده است.» (ملاحويش،/290) در ادامه مى نويسد: «بنابراين، اثبات پيوستگى قرآن، طورى كه نشان دهد اين كتاب مجموعه اى هماهنگ است و موضوعات متناسب را تشكيل مى دهد، دليلى است گويا بر ردّ كسانى كه اين كتاب را بشرى دانسته اند يا در مصونيت آن ترديد دارند و يا در مرحله اى نازل تر جمع قرآن را بشرى و انسانى معرفى كرده اند.» (ايازى، /174)

1. براساس باور طرفداران نظرية «وحدت موضوعى»، كلامي حكمت آميز است كه بر مبناى غرضى خاص و موضوعى واحد استوار شود. آنچه مقتضاى حكمت است، تناسب مفاهيم و موضوعات و هماهنگى مضمون و محتواى كلام است. چنين هماهنگى و تناسبي، در تمام قرآن كاملاً مشهود است؛
(أَفَلاَ يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْءَانَ وَلَوْ كَانَ مِنْ عِندِ غَيْرِ اللَّهِ لَوَجَدُواْ فِيهِ اخْتِلَـافًا كَثِيراً» (نساء/ 82)
«آيا در آيات قرآن تدبر نمى كنيد كه اگر از جانب غيرخدا نازل شده بود، هرآينه در آن اختلافات فراوانى مى يافتند.»
با فرض پذيرش چنین تلازمي، اثبات اين ادعا كه هر سوره از قرآن نيز كلامي واحد است، امري دشوار و ناممكن خواهد بود. در حالي كه مي توان تلازم ميان وحدت موضوع و وحدت كلام را پذيرفت؛ اما اين وحدت موضوعي را نه در كل سوره، بلكه در بخشي از سوره دنبال كرد؛ واقعيتي كه با ظاهر آيات موجود در بسياري از سوره ها سازگار است. با اين فرض پذيرفته ايم كه اقتضاي حكمت آن است كه كلام واحد در پي بيان غرضي واحد باشد، بي آنكه نيازمند پذيرش نظرية «وحدت موضوعي» باشيم.
2. به رغم هماهنگى و تناسب مفهومى در قرآن، تفاوت موضوعات و احياناً تعدد اغراض، در بسيارى از سوره هاى قرآن ديده مى شود. با وجود چنين تفاوت آشكارى در روش قرآن نسبت به تأليفات بشرى، اصرار و تأكيد بر انطباق آن با سبك هاى رايج بشرى، مفهومي نخواهد داشت. تفاوتى كه تمام مفسران و قرآن پژوهان، حتى مدافعان «وحدت موضوعى» به آن اقرار كرده اند.
فخر رازى در اين باره مى گويد:
«بدان كه يكى از روش ها و عادات خدا در ترتيب قرآن كريم، دسته بندى موضوع و تنوع بخشيدن به بيان، به بهترين شيوه است. در اين موارد، خدا بخشى از احكام را مى آورد و سپس به دنبال آن آياتى درباره عذاب و ثواب و بشارت و انذار ذكر مى نمايد، آن گاه از لابه لاى آن، آياتى دال بر بزرگى قدرت خدا طرح می كند و پس از آن بار ديگر به بيان احكام مى پردازد. اين شيوه از بهترين ترتيب و نزديك ترين راه در تأثيرگذارى در قلب هاست.» (فخر رازى، 4/233)
در اين عبارات، فخر رازى از تفاوت هاى آشكار روش قرآن در هدايت سخن گفته است.
آيت الله خوئى در اين باره مى فرمايد:
«قرآن كتاب هدايت است و براى سوق دادن بشر به سوى سعادت دنيا و آخرت نازل شده و يك كتاب فقهى، تاريخى و اخلاقى است و مانند آن نيست تا براى هر موضوعى بابى مستقل ترتيب دهد و مطلب را كلاسه نمايد. اگر قرآن به صورت ابواب منظم بود، اين همه فوايد به دست نمى آمد و اين چنين نتيجه بخش نمی بود.» (خویی، /93)
دكتر محمد مدنى نيز روش متفاوت قرآن را يادآور مى شود. وى در تأييد «وحدت موضوعى» سوره هاى قرآن با بيانى متعارض، سبك بديع قرآن را به تصوير مى كشد: «با اينكه هر يك از سوره هاى قرآن كريم داراى نشانه و رنگ خاصى است و از جان و روحى برخوردار است كه در تمام زواياى آيات آن جريان دارد، امّا نمى توان سوره ها را بسان ابواب و فصولى تلقى كرد كه در كتاب هاى معمول، متداول و مرسوم است. اگر كسى بخواهد سوره هاى قرآن كريم را به عنوان ابواب و فصول اين كتاب آسمانى در نظر بگيرد و يا با چنين ديدگاهى آن را تفسير كند، چنين كسى با ديدى تكلف آميز و نه در خور قرآن كريم بدان نگريسته است و سخت به بيراهه افتاده و مى كوشد اين كتاب آسمانى را از سبك و روش ويژة آن خارج سازد. اين سبك در روش عبارت است از جابجا كردن تلاوت كننده و اين پهلو و آن پهلو ساختن او و ايجاد تنوع متناسب و منسجم در جهت شادابى، براى تلاوت اين كتاب آسمانى و پراكندگى گوهرهاى وعظ و نصيحت در لابه لاى آن.
بنابراين كسى كه سوره هاى قرآن كريم را همانند فصول و يا ابواب كتاب هاى عادى مى نگرد و آن كسى كه مى كوشد در تلاوت قرآن كريم، روح سارى و جارى در آيات را احساس كند و وجود فضاى معنوى ويژه اى را كه سوره در آن فضا جولان دارد بازيابد، داراى ديد متفاوتى هستند؛ يكي قرآن را با توجه به روش و شيوة الهى مطالعه مى كند، در حالى كه ديگرى، روش الهى اين كتاب آسمانى را ناديده گرفته است، روشى كه خود از مهم ترين ابعاد اعجاز به شمار می آيد.» (مدنى،/6ـ5)
در تمام عبارات ياد شده از سوى مدافعان «وحدت موضوعى»، اعتراف به تفاوت آشكار روش قرآن در تبيين مفاهيم و القاى معارف الهى كاملاً مشهود است.
اقرار به تفاوت در تدوين قرآن از يك سو و اصرار و تأكيد بر تطبيق هر يك از سوره هاى آن با مكتوبات رايج بشرى در حوزة موضوع محورى، از سوی دیگر ناسازگار مى نمايد؛ زيرا همان گونه كه در ساختار ظاهرى اين تفاوت و مغايرت روش قرآن بديهى و انكارناپذير است، تعدّد موضوعات و غرض ها نيز در هر يك از سوره ها، در مقايسه با مكتوبات بشري نيز امري ضرورى و اجتناب ناپذير است. همين تعدد و تنوع موضوعات در هر سوره، مى تواند از عوامل تأثيرگذارى عميق در مخاطب و نيز جلوه اى آشكار از حكمت الهى در تدوين و تنظيم قرآن باشد. افزون بر آن، اين ويژگى، يعنى تعدد و تنوع موضوعات، از يك سو با اهداف فردى و از سوى ديگر با كيفيت نزول كه تدريجى و بر اساس حوادث مختلف بوده و در طي 23 سال نازل شده، سازگار خواهد بود.

چهارمين دليل ياد شده از سوى مدافعان «وحدت موضوعى»، اقتضاى بلاغت است.
به رغم بحث هاى فراوان دربارة اعجاز قرآن و آراى متفاوت در عرصه هاي مختلف اعجاز اين كتاب آسماني، همة قرآن پژوهان بي هيچ ترديدي، بلاغت را يكي از جلوه هاى اعجاز دانسته اند.
برخي در تبيين چهارمين دليل اثبات اين نظريه مي نويسند:
«يكى از مبانى بحث، اين است كه آيا پيوستگى، يك ضرورت براى كتاب آسمانى است؟ آيا جسته جسته بودن و تنوع موضوعات در یک سوره به معناى ناهم خوانى و از هم گسيختگى غيرقابل قبول است؟ آيا مى توان قرآن را معجزه الهى دانست، فصاحت و بلاغت را تا حد هماوردجويى پذيرفت، در حالى كه براى پيوستگى آيات آن الزامى را نپذيريم؟» (ايازى، /176)
طرح پرسش هاى ياد شده از سوى طرفداران نظرية «وحدت موضوعى» از تلازم اجتناب ناپذير ميان بلاغت قرآن و «وحدت موضوعى» پرده مي گشايد. آنان در ادامة سخن خود مي نويسند:
«اگر ثابت كنيم از هم گسيختگى موضوعات براى كتاب الهى مضرّ است و با نظم و فصاحت و بلاغت ناسازگار است، مسئله پيوستگى براى قرآن يك ضرورت شناخته مى شود.» (همان،/177-176)
طرفداران پيوستگى موضوعی سوره هاى قرآن بر اين باورند كه بلاغت در نازل ترين حد آن، جز با وحدت موضوعى كلام، تحقق نخواهد يافت و دربارة بلاغت قرآن و تلازم آن با «وحدت موضوعي» اين گونه استدلال مي كنند:
1. هر يك از سوره هاى قرآن به مثابة كلامي واحد است.
2. و هر يك از سوره هاي قرآن نه تنها كلامي بلیغ مي باشد، كه بلاغت سوره ها تا سرحد اعجاز اوج مي گيرد.
3. به ناچار مي بايست «وحدت موضوعى» سوره هاى قرآن را امری اجتناب ناپذير تلقي كرد.

تأمل در مفهوم لغوى و اصطلاحى بلاغت، موجب ترديدي فزاينده در اين استدلال خواهد شد. بررسي تعاريف موجود از بلاغت نشان مي دهد كه هرگز چنين اقتضايى در معناي لغوي و اصطلاحي بلاغت ملحوظ نيست.
بلاغت در لغت به معناى وصول و انتهاست و در معناى اصطلاحى عبارت است از مطابقت كلام با مقتضاى حال و مراد از حال، امرى است كه موجب می شود تا سخنور سخن خود را آن گونه بیان کند که با حال و شرايط مخاطب سازگار بوده و نیز مقتضاي فصاحت كلام باشد. پس بلاغت دو شرط دارد: مطابقت با مقتضاى حال؛ ديگرى فصاحت كلام. و بالاترین حدّ بلاغت اعجاز است. (سجادى،1/438) هيچ يك از تعاريف ياد شده به وحدت موضوعي كلام به عنوان يكي از شرايط بلاغت اشاره نرفته است.
كلام بليغ به معناى مطابقت كلام با حال مخاطب است و چنين تناسبى گاه با تنوع موضوعات يك خطابه تحقق مى يابد. آنچه در بسياري از سوره هاي قرآن آشكار است و امري بديهي به نظر مي رسد، آن است كه: «هر يك از سوره هاى قرآن بسان خطابه اى، انواع موضوعات مختلف اعتقادى، اخلاقى و جز آنها را در بر دارد. هر سوره گفتارى مستقل است، امّا مانند كتاب نيست كه هر بخشى از آن به موضوعى خاص اختصاص يابد. سوره هاى قرآن به گونه اى است كه نمى توان آنها را به طور دقيق، ذيل موضوعى كاملاً متمايز از يكديگر جاى داد. تنوع سوره ها چنان خودنمايى مى كند كه در اولين نگاه پراكنده مى نمايد.» (نكونام، زبان قرآن، گفتارى يا نوشتارى، /31) «و اين تنوع مضامين علاوه بر كتب آسمانى در كتاب هاى ارشادى غير الهى نيز رايج است.» (ايازى، /198)
سيوطى در بحث مناسبات، پس از بيان معانى لغوى و اصطلاحى واژة «مناسبت»، اقسام ارتباط را يادآور مى شود و آن را به دو قسم ظاهرى و غيرظاهرى تقسيم مى نمايد و در توضيح ارتباط غيرظاهرى مى نويسد:
«ارتباط غير ظاهرى گاه با حرف عطف و زمانى بدون حرف عطف خواهد بود. آنجا كه ارتباط غير ظاهرى است و حرف عطفى در كار نيست، بايد به سراغ قراين معنوى رفت.» (الاتقان،2/289)
تنظیر و تمثیل، تضاد (ذكر متضاد ماسبق)، استطراد، حسن تخلص و اقتضاب و حسن مطلب، از جمله قراین معنوی است که سیوطی از آنها نام می برد. عناوين و اصطلاحات ياد شده از صنايع و آرايه هاى علم بديع است كه توجيه كنندة ارتباط كلمات و فرازهاى به ظاهر ناپيوسته و بيگانه اند. وى پس از بيان اقسام اسباب معنوى، به توضیح آنها می پردازد و براى هر يك مثالى را بيان می کند:
1. تنظير و تمثيل: در ابتداى سورة انفال سخن از اختيار پيامبر در مورد تقسيم غنايم است كه سبب ناخشنودى عده اى از اصحاب مى شود؛ در آية 6 نظير اين مسئله، يعنى ناخشنودى برخى مسلمانان به علت خروج از شهر براى جنگ و جهاد، يادآورى شده است. كراهت و بى ميلى ابتدايى بعضى مسلمانان در خروج از مدينه با فرجامى نيكو؛ يعنى نصرت، غنيمت و عزت مسلمانان همراه بود. در تقسیم غنايم نيز چنين پايانى را بايد به انتظار نشست. (زركشى، 1/47؛ سیوطی، الاتقان، 2/290)
در قرآن تمثيل هاى فراوانى مشاهده مى شود. مانند:
(لَوْ أَنزَلْنَا هَـذَا الْقُرْءَانَ عَلَى جَبَل لَّرَأَيْتَهُ خَـاشِعًا مُّتَصَدِّعًا مِّنْ خَشْيَةِ اللَّهِ وَ تِلْكَ الاَْمْثَالُ نَضْرِبُهَا لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ) (حشر/21)
«اگر اين قرآن را بر كوهى فرو مى فرستاديم، يقيناً آن كوه را از بيم خدا فروتن و از هم پاشيده مى ديدى و اين مثل ها را براى مردم مى زنيم، باشد كه آنان بينديشند.»
با بيان يك مثال در تبيين عظمت قرآن و تأثير ژرف آن بر كوه ها و فروپاشيدن آن، خاطر نشان مى سازد كه دل هاى كافران از سنگ سخت تر است.
2. تضاد (ذكر متضاد ماسبق): نمونة اين وجه نيز فراوان است. در سورة بقره ابتدا سخن از هدايت قرآن است؛ هدايت كسانى كه از ايمان برخوردارند، غيب را باور دارند، نماز را به پا مى دارند و از روزى خود در راه خدا انفاق مى كنند و... . پس از بيان اوصاف اهل ايمان و تقوا، سخن از كافران به ميان مى آيد:
(إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُواْ سَوَآءٌ عَلَيْهِمْ ءَأَنذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنذِرْهُمْ لاَ يُؤْمِنُونَ) (بقره/6)
«در حقيقت كسانى كه كفر ورزيدند ـ چه بيمشان دهى، چه بيمشان ندهى ـ برايشان يكسان است؛ آنها نخواهند گرويد.»
بنابراين در ميان اين موضوع، از جهت «تضاد» جامع وهمى وجود دارد و حكمت آن تشويق و پايدارى بر وصف مؤمنان است كه با معرفى وصف كافران بر اين ترغيب و تشويق، تأكيد شده است. (سیوطی، الاتقان، 2/291)
3. استطراد: گاه مطلبى را كه دربارة آن سخن مى گفتيم، به يكباره رها مى كنيم و همچون برقى جهنده، به سوى مطلبى ديگر مى رويم. سپس آن را نيز رها مي كنيم و به موضوع اصلى باز مى گرديم. گويى آنچه استطراد نموده ايم، به صورت ناگهانى عارض شده و قصدى در كار نبوده است.
زمخشرى، آية 26 سورة اعراف را كه در آن تقوا به عنوان لباس معنوى است و به مناسبت ذكر لباس ظاهرى در آيه آمده، استطراد دانسته است. وى مى گويد:
«اين آيه بر سبيل استطراد آمده است؛ پس از بيان داستان حضرت آدم و حوا (س) و آشكار شدن زشتى هاى بدن و پوشاندن آن با برگ درخت، تا منت خدا را در آفرينش لباس اظهار كند و به جهت زشتى و فضاحتى كه در عريانى و كشف عورت است و براى اينكه تذكر دهد كه پوشش از راه هاي بهتر تقواست.»
4. حسن تخلص: اين آرايه بسيار نزديك به استطراد است، تا آنجا كه تفاوت ميان آن دو مشكل است. در تخلص، به طور كلى آنچه در صدر بيان آورده اى، رها مى كنى و به سوى مطلبى مى روى كه به سويش تخلص كرده اى. در حالى كه در استطراد، پس از بيان آنچه استطراد شده، موضوع اصلى دنبال مى شود. در سورة اعراف، پيامبران پيشين و امت هاى آنان بيان شده است، سپس از موسى (ع) ياد مى شود تا حكايت هفتاد مردى كه از بنى اسرائيل برگزيده بود، يادآورى كند و در ادامه، دعاى موسى (ع) را براى برگزيدگان و امتش و نيز پاسخ خدا به دعاى موسى را بازگو مى كند و در پايان به مناقب سيدالمرسلين تخلص مى جويد و مى فرمايد:
(الَّذِينَ يَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِيَّ الأمِّيَّ الَّذِي يَجِدُونَهُ مَكْتُوبًا عِنْدَهُمْ فِي التَّوْرَاةِ وَالإنْجِيلِ)(اعراف/157)
«همانان كه از اين فرستاده، پيامبر درس نخوانده ـ كه نام او را نزد خود در تورات و انجيل نوشته مى يابند ـ پيروى مى كنند.»
و بدين ترتيب به بيان اوصاف حضرت محمد (ص) پرداخته است.
5. اقتضاب: اقتضاب در لغت به معناى ارتجال است؛ يعنى سخن گفتن زياد، بى آنكه مقدمات و زمينه هاى لازم فراهم آيد، مانند سرودن شعر. (لسان العرب، ماده قَضَت). اقتضاب از آرايه هاى ادبى رايج در عصر نزول و بيش از آرايه هاى ديگر مورد توجه اعراب جاهلى بوده است و آن به معناى انتقال از معنايى به معنايى غيرملائم است.
قرآن پژوهان ادب شناس در به كارگيرى آراية اقتضاب در قرآن ترديد دارند و آن را مغاير با بلاغت مى دانند.
سيوطى در پاسخ به ابوالعلا محمد بن غانم كه حسن تخلص را تكلف آميز و آن را در قرآن جارى نمى داند و بر به كارگيرى «اقتضاب» در قرآن تأكيد دارد، مى گويد:
«در قرآن تخلصات شگفت انگيزى هست كه عقل ها را به حيرت وا مى دارد.»
و مواردى از حسن تخلص را در سورة اعراف آية156، شعراء آیة87 و 88 و كهف آیة98، يادآور مى شود.
سيوطى با تأكيد بر وجود تخلص هاى فراوان در قرآن، به كارگيرى صفت «اقتضاب» در قرآن را نفى مى كند.
6. حسن مطلب: اسباب معنوى ارتباط غيرظاهرى می باشند. (همان،/ 288)
عناوين و اصطلاحات يادشده از صنايع و آرايه هاى علم بديع هستند كه توجيه كنندة ارتباط كلمات و فرازهاى به ظاهر ناپيوسته و بيگانه اند.
اسباب معنوى در تفاسير و مكتوبات علوم قرآنى و مثال هاى يادشده و نيز آرايه هاي مورد بحث در علم بديع، حكايت از نفى تشتت، گسيختگى و ناپيوستگى آياتى مى كند كه شائبة انفصال و بيگانگى را به همراه دارند. براى رسيدن به تناسبى قابل پذيرش در كلام و تحقق سخنى بليغ، هرگز «وحدت موضوعى» لازم و ضروري نيست و گاه به مقتضاى حال و مقام، اين مناسبت و بلاغت در چهرة تضاد و اقتضاب نيز رخ مى نمايد. (سیوطی، الاتقان،2 /291) درحالى كه اين دگرگونى در كلام با «وحدت موضوعى» سازگار نبوده و مخل كلام بليغ نيز نخواهد بود.
بعضى اديبان، اقتضاى حال را شرط اصلى و اساس بلاغت دانسته اند، تا آنجا كه دست كشيدن از فصاحت كلام را براى تحقق شرط اصلى ـ اقتضاى حال ـ ضرورى دانسته اند؛ يعنى آنجا كه فصاحت كلام باعث اخلال در اقتضاى حال مى شود، وانهادن فصاحت، شرط و نشانة بلاغت است. (التهانوى،1/1996) این بدان معناست که هرگز ملازمه اى ميان «وحدت موضوعى» و بلاغت و فصاحت كلام نيست؛ زيرا چه بسا اقتضاي حال مخاطب كه شرط اصلي سخن بليغ است، گاهي در پرتوي ناپيوستگي كلام به دست آيد.
به نظر مي رسد اصرار حاميان نظرية «وحدت موضوعى» در تطبيق روش قرآن با شيوه هاى رايج بشرى، سبب تنزل شأن و جايگاه قرآن خواهد بود؛ زيرا قرآن آميزه اى از مباحث اعتقادى، اخلاقى، حقوقى، سياسى، علمى و... است؛ و بنا بر روش هاى رايج بشرى در تدوين، مى بايست هر يك از بخش هاى ياد شده، فصلى خاص را به خود اختصاص مى داد و به گونه اى جداگانه و متمايز مورد بررسى و تحليل قرار مى گرفت. در حالى كه ترتيب و تركيب سوره ها هرگز با چنين مرزبندى هايى سازگار نيست و جز در ساية تفسير موضوعى و جمع آورى آيات به ظاهر پراكنده، نمى توان به فصل بندى هاي متداول در علوم رايج راه يافت.
شایسته و بایسته است که در اینجا به این پرسش اساسی پاسخ دهیم: به راستى، چرا معارف وحيانى و آيات قرآن، از اين شيوة به ظاهر مقبول و رايج بشری عدول كرده است؟ رمز و راز اين اعراض الهى چيست؟
با اين همه، آيا اصرار بر تطبيق روش قرآن با شيوه هاي رايج نگاشته هاي بشرى با وجود تفاوت هاي بديهى در ترتيب و تركيب آيات، به معناى غفلت و ناديده انگارى حكمت حقيقى در روش قرآن نخواهد بود؟ تلاشى كه در بسيارى از موارد تكلف آميز و ناسازگار مى نمايد؛ حقيقتى كه هيچ يك از مدافعان «وحدت موضوعى» آن را انكار نمى كنند.
قائلان تناسب سازمان يافته ميان آيات هر يك از سوره هاى قرآن، ساختار و روش متفاوت قرآن با ساير مكتوبات بشرى را ناديده نمي گيرند و اين تفاوت و تغاير را امری بديهى و انكارناپذير مى دانند، امّا سعى دارند با ارائة دلايل و شواهدى، به رغم تعدد و تكثر موضوعات در سوره ها، پيوند و تناسبى پنهان را براى هر سوره اثبات كنند تا موضوعات متعدد و غرض هاى متكثر را وحدت بخشد. هرچند راه يابى به موضوع اصلى و غرض غايى، صعب و تكلف آميز باشد! به نظر مى رسد همين واقعيت بديهى در روش قرآن است كه وحيانيت و اعجاز آن را تبيين مى كند و موجبات خلق مكتوبى جاودانه و جهان شمول را فراهم مى سازد و فرياد هماورد جويى را به گوش جان ها مى رساند؛
(وَ إِن كُنتُمْ فِى رَيْب مِّمَّا نَزَّلْنَا عَلَى عَبْدِنَا فَأْتُواْ بِسُورَة مِّن مِّثْلِهِ وَ ادْعُواْ شُهَدَآءَكُم مِّن دُونِ اللَّهِ إِن كُنتُمْ صَـادِقِينَ) (بقره/23)
«و اگر در آنچه بر بندة خود نازل كرده ايم شك داريد، پس اگر راست مى گوييد، سوره اى مانند آن بياوريد و گواهان خود را غيرخدا فراخوانيد.»
انديشه وران مسلمان بر اين باورند كه محتواى قرآن، مجموعة معارف متعالى و نقض ناپذيرى است كه انديشة بشرى، از راه يابى به آن قاصر و ناتوان است. آياتى چون:
(وَإِن كَانُواْ مِن قَبْلُ لَفِى ضَلال مُّبِين) (جمعه/2)
«و آنان قطعاً پيش از اين در گمراهى آشكار بودند.»
(وَ كَذَلِكَ أَوْحَيْنَآ إِلَيْكَ رُوحًا مِّنْ أَمْرِنَا مَا كُنتَ تَدْرِى مَا الْكِتَابُ وَ لاَ الاِْيمَانُ وَ لَـكِن جَعَلْنَاهُ نُورًا نَّهْدِى بِهِ مَن نَّشَآءُ مِنْ عِبَادِنَا) (شورى/52)
«و همين گونه، روحى از امر خودمان به سوى تو وحى كرديم، تو نمى دانستى كتاب چيست و نه ايمان كدام است، ولى آن را نورى گردانيديم كه هر كه از بندگان خود را بخواهيم به وسيلة آن راه مى نماييم.»
(إِنَّـآ أَنزَلْنَآ إِلَيْكَ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ لِتَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ بِمَآ أَرَئكَ اللَّهُ» (نساء/105)
«ما اين كتاب را به حق بر تو نازل كرديم تا ميان مردم به موجب آنچه خدا به تو آموخته داورى كنى.»
به خوبى عظمت قرآن و تعالى آن را باز مى گويد و شگفتى و اعجاز آن را بيان مى كند. ساختار و روش قرآن نيز همچون محتواى عميق و ژرف اين كتاب الهي، در ارائة معارف متعالى خود، ساختارى بى بديل را فراهم آورده است و اصرار در تطبيق آن با روش هاى رایج بشرى به معناى كاستن عظمت و شأن قرآن خواهد بود.
اگر از اشكالات ياد شده چشم پوشى کنیم و تلازم «وحدت موضوعی» و «کلام بلیغ» را امري اجتناب ناپذير بدانيم، با اين فرض نيز نظریة «وحدت موضوعی» سوره ها به اثبات نمی رسد. چنانچه پيش تر یادآور شدیم، پذیرش چنین ملازمه ای در گروى اثبات اين ادعاست كه هر يك از سوره هاى قرآن را كلامى واحد بدانيم، در حالی که می توان بخشی از یک سوره را کلامی واحد دانست و وحدت کلام را که اقتضای بلاغت است، در فرازي از سوره جستجو کرد؛ احتمالی که با تنوع موضوعات موجود در سوره ها و نزول تدریجی آیات قرآن كه در برخي سوره ها طي زماني طولاني ادامه مي يافت، سازگار است. فاصلة نزول اولین آیات برخی سوره ها تا نزول آخرین آیات آن، بیش از یک سال بوده است. هر فراز از سوره به مناسبت حادثه ای نازل می شد و به این ترتیب ادامه می یافت و در طی زمانی طولانی سوره پایان می پذیرفت.
تنوع موضوعات سوره ها تا آنجاست که برخى مفسران به استناد آياتى چون آية ولايت و... ارتباط و پيوند ميان صدر و ذيل يك آيه را نيز غير ضرورى مى دانند (سبحانى) و برخى نيز بر اين باورند كه از نشانه هاى عظمت قرآن، وجود موضوعات متنوع حتى در يك آيه است. (ر.ك: مصباح يزدي، ج 1)

از نخستين گام هاى نهضت بزرگ اسلامي و با نزول نخستين آيه هاي نازل شده بر پيامبر اكرم (ص) ، مخالفت مشركان قريش آغاز شد و براى توقف نهضت و پيشگيرى از گسترش آن، از هيچ تلاش و اقدامى كوتاهى نكردند و اتهامات فراوانى را به قرآن و پيام آور آن نسبت دادند.
نداى هماوردجويى هاى مكرر قرآن، انديشة مخالفت و لجاجت را در مخالفان شدت مى بخشيد. اتهاماتی همچون سحر؛(وَ إِنْ يَرَوْا آيَةً يُعْرِضُوا وَ يَقُولُوا سِحْرٌ مُسْتَمِر)(قمر/2) «هرگاه نشانه اى ببينند روى بگردانند و گويند: سحرى دائم است.»، اسطوره؛(وَ إِذَا قِيلَ لَهُم مَّاذَآ أَنزَلَ رَبُّكُمْ قَالُواْ أَسَاطِيرُ ألاَْوَّلِين) (نحل/24) «و چون به آنان گفته مى شود پروردگارتان چه چيز نازل كرده است؟ مى گويند افسانه هاى پيشينيان است.»، شعر و جنون؛(وَ يَقُولُونَ أَئِنَّا لَتَارِكُواْ ءَالِهَتِنَا لِشَاعِر مَجْنُونِ) (صافات/36) «می گفتند: آيا ما براى شاعرى ديوانه دست از خدايان خود برداريم.» و... به قرآن و آورندة آن، نشانة عناد و لجاجت و دشمنى فراوانى است كه نسبت به اسلام روا داشته اند. با اين همه هرگز چنين نسبتى را به قرآن نداده اند و قرآن را به تشتت و پراكندگى متهم نكرده اند. قصه هاى پرجذبه و حكمت آميز قرآن را اسطوره و جذابيت شگفت انگيز الفاظ آهنگين قرآن را شعر و تأثير معجزه آساى آن را سحر ناميدند. بى شك، اگر آيات قرآن، پراكنده و مفاهيم آن گنگ و مبهم بود و از مجموعة هر سوره، هيچ مقصود جامع و غرض واحدى به دست نمى آمد، مشركان لجوج و دشمنان مغلوب هرگز از آن نمى گذشتند؛ زبان تاريخ و محتواى آيات از چنين انتقادى از سوى دشمنان خاموش بوده و حتى اشارتى به آن نشده است. (حجازی، الوحدة الموضوعیه،/ 12)

اين استدلال نيز هرگز تأمين كنندة مقصود قائلان نخواهد بود.
1. جذابيت و زيبايى كلام در منظر اعراب عصر نزول، بيش از هر چيز در حوزة روش و موسيقى آن خودنمايي مي كرد و مفاهيم و محتواى كلام و نيز انسجام و يا پراكندگى آن، كمتر مورد توجه قرار مى گرفت. نبوغ و هنر سخنوران پرآوازة عرب بيش از هر چيز در پرتوي شورانگيزى، آهنگ و آرايه هاى بديع سخن جلوه گر می شد و شاهكارهاى ادبى عرب همچون معلقات سبع و قصيدة كعب بن زهير كه تا پيش از نزول قرآن بر ديوارهاى كعبه آويخته بودند و از اشعار مهم و جاودان عرب بود و از مفاخر آنان محسوب مى شد، بيش از هر چيز جنبه هاى شعرى و نغمة آهنگين آن مورد تمجيد قرار مي گرفت. امّا ويژگى هاى محتوايى و بلنداى مفاهيم آن از منظر عرب جاهلی اهميت چندانى نداشت و هنر عصر جاهلى محسوب نمى شد و هيچ كس راز عظمت و جذابيت ادبيات عصر جاهلى را در انسجام و وحدت غرض و اتساق كلام نمى دانست. سکوت مشرکان نسبت به فقدان اتساق و انسجام كلام هر يك از سوره ها، يا به دلیل بي توجهي به اين نكته بوده است و یا اساساً چنين چيزي از منظر اديبان عصر نزول نقص به حساب نمی آمد. چنانچه پيش تر نيز يادآور شديم، اين گونه سخن گفتن در عصر نزول، يكي از جلوه هاي زيباي سخن محسوب مي شد؛ اين صنعت كه در علم بديع به «صنعت اقتضاب» (سيوطى، الاتقان، 2/292) شهرت يافته است، در آن زمان بيش از آرايه هاي ديگر مورد توجه عرب جاهلي قرار مي گرفت. سخنوران، در اثناى كلام از موضوعى به موضوع ديگر سخن را تغيير مى دادند، بى آنكه هيچ ارتباط و مناسبتى را پيش بينى كنند و از موضوعى سخن مى گفتند كه هيچ ارتباطى با سخن پيشين نداشت.
2. از جمله نكاتي كه طرفداران نظرية «وحدت موضوعي» نيز آن را مي پذيرند، اين است كه آنچه به وضوح در بسياري از سوره ها خودنمايي مي كند، وجود موضوعات متنوع است. اينان به رغم اين امر بديهي، با استناد به برخي دلايل، وجود موضوعي واحد را در آن سوي موضوعات متعدد، ضروري دانسته اند و بر همين اساس ابزارهايي را براي كشف موضوع اصلي سوره پيشنهاد مي كنند و معتقدند بدون به كارگيري اين ابزارها، امكان دست يابي به موضوع اصلي نيست. بي ترديد، چنين كاري تنها براي مفسراني ميسر است كه از دانش و تجربة لازم برخوردار باشند و طي فرايندي طولاني به كشف موضوع اصلي سوره نائل شوند.
با این فرض كه بپذيريم هر سوره داراي موضوعي واحد است و يكي از نشانه هاي صحت اين ادعا را سكوت مشركان بدانيم، بايد به اين پرسش پاسخ دهيم كه مشركان چگونه به كشف موضوع اصلي سوره هاي طولاني نائل شده اند؟! در حالي كه فرايندِ كشفِ موضوع اصليِ سوره ها بسيار سخت و صعب است و نيازمند دانش و تسلطي ويژه است. تا آنجا كه برخي از پيشتازان اين نظريه، تعیین موضوعي واحد براي برخي از سوره ها را ناممكن دانسته اند و دليل آن را گستردگي مطالب سوره و نيز نزول تدريجي و طولاني بودن زمان نزول اين سوره بيان مي كنند. (طباطبایی، ‏1/44) و در تعيين موضوع اصلي سوره هاي كوچك نيز اختلافات فراواني به چشم مي خورد. برای نمونه به آرای طرفداران نظرية وحدت موضوعي دربارة موضوع اصلي سورة ملك اشاره می شود:
الف) علامه طباطبايى(ره) در بيان غرض اصلى سورة ملك مى نويسد:
«غرض اين سوره عموميت و گستردگى ربوبيت الهى بر تمامى عالم است.» (طباطبایی، 19/364)
تفسير «احسن الحديث» نيز با عباراتى قریب به آنچه علامه در الميزان آورده، سخن وى را شرح مى دهد و نتيجه مى گيرد كه غرض اصلى سوره، بيان ربوبيت عمومى و توحيد ربوبى است كه به معاد منتهى مى شود. (قرشى، 11/252ـ251)
ب) برخى مفسران با توجه به شمارش نعمت هاى الهى در اين سوره، غرض اصلى آن را خالقيت و مالكيت الهى دانسته اند؛ بدان معنا كه سوره در مقام تبيين مالكيت و حاكميت مطلق الهى است. تفاسيرى چون «فى ظلال القرآن»، «اهداف كل سورة و مقاصدها»، «التفسير المنير» و «تفسير نمونه» اين رأى را برگزيده اند و در كتاب «ايضاحات و معانى على تفسير النسفى» اين سخن تقويت شده است.
ج) تفاسيرى چون «من وحى القرآن»، «التفسير الفريد» و «التفسير البصائر»، غرض غايى و هدف نهايى سورة ملك را بيان مبانى توحيدى، اعم از ربوبيت و مالكيت الهى دانسته اند. در كتاب «نظم قرآن» با استدلالى متفاوت بر رأى مورد نظر تأكيد شده است.
د) پرورش حالت خشيت نسبت به خدا، غرضى است كه از سوى تفاسيرى چون «من هدى القرآن» و «نظم الدرر» براى اين سوره ارائه مى شود.
هـ) تفسير «صفوة العرفان»، غرض اصلى و موضوع محورى سورة ملك را بيان راه سعادت و نيك بختى مى داند. (خالدى، /595ـ593)
و) غرض اصلى سورة ملك بيان تعاليم اسلامى و غفلت زدايى از مردم است؛ اين رأى مورد توجه «ابوالاعلى مودودى» واقع شده است.
اختلاف در موضوعات ارائه شده از يك سو و تفاوت راه هاى وصول به غرض اصلى در آراى مشترك از سوى ديگر، بسيار سؤال انگيز است و ضعف و سستى استدلال ها نيز بر ابهام اين نظريه مى افزايد.
با اين همه چگونه ممكن است سكوت مشركان را دليل اقرار آنان به وجود موضوع واحدي در هريك از سوره ها بدانيم. در حالي كه مي توان گفت اگر مشركان به چنين چيزي هم اعتقاد مي داشتند و وجود موضوعي واحد در سوره ها را دريافته بودند، باز با توجه به مقاصد پليد خود و از روي عناد و لجاجت، به رغم اعتقاد قلبي به اين نكته، با استناد به ظاهر قرآن، باور قلبي خود را پنهان مي كردند و لب به اعتراض مي گشودند و سوره هاي قرآن را فاقد موضوعي واحد مي دانستند و آن را به عنوان ضعف قرآن و نفي الهي بودن آن اعلام مي كردند. همان گونه كه با وجود باور قلبي به الهي بودن قرآن، آن را اسطوره، سحر و... خواندند.
چنانچه برخي از مستشرقان نيز با تكيه بر پراكندگي موضوعات سوره هاي قرآن، آن را دليل بشري بودن اين كتاب دانسته اند. گوستاو لوبون در اين باره مي نويسد:
«اين طور معروف است كه پيامبر امى بوده، و آن مقرون به قياس هم هست. زيرا اگر اهل علم بود، ارتباط مطالب و فقرات قرآن به هم بهتر مى شد.» (گوستاولوبون،/20)
وی با اين بيان زمينة ترديد در وحيانيت قرآن را فراهم مى سازد.
3. در صورتي كه طرفداران اين نظريه بر ادعاي خود اصرار ورزند و سكوت مشركان را نسبت به قرآن در اين زمينه، نشانة وجود موضوعي واحد در كلام بدانند، باز هم مقصود طرفداران اين نظريه تأمين نمي شود و ما را ُملزَم به پذيرش نظرية «وحدت موضوعي» سوره ها نخواهد كرد؛ زيرا ما بر اين باوريم كه سكوت مشركان به خاطر وجود وحدت غرض در همان بخش از سوره بوده است كه به صورت يك «واحد نزول» و به مناسبت حادثه اي خاص نازل شده است. بنابراين اگر مشركان لب به اعتراض نمي گشودند و با وجود انگيزه براي تنقيص قرآن، از ضعف قرآن در اين زمينه حرفي نمي زدند، از آن رو بود كه با وجود وحدت غرض در يك «واحد نزول»، چنين اعتراضي بي معنا و ناپذيرفتني بود.
اساساً معنا ندارد كه مشركان نسبت به سوره اي كه طي زماني طولاني و به تدريج نازل شده، اعتراض كنند و فقدان موضوعي واحد در سراسر سوره را نشانة ضعف و كاستي آن بدانند. در حالي كه چنين اعتراضي نسبت به هر «واحد نزول» اعتراضي قابل قبول بود. هر چند پيش از اين نيز يادآور شديم كه اساساً در عصر نزول، صنعت «اقتضاب» يكي از صنايع ادبي رايج بود و گسسته سخن گفتن، از نشانه هاي توانايي سخنوران محسوب مي شد. بنابراين بي ارتباطي در مطالب يك «واحد نزول» نيز ضعف تلقي نمي شد. همچنين، با وجود اين احتمال خردپذير كه با نزول تدريجي قرآن سازگار است و با تنوع بديهي موضوعات موجود در سوره ها نيز هماهنگ است، هيچ دليلي براي پذيرش نظرية تكلّف آميز «وحدت موضوعي» سوره ها باقي نخواهد ماند.
اساساً آنچه با عنوان «وحدت موضوعى» و پيوستگى معنايى سوره هاى قرآن مطرح شده است، محصول تلاش قرآن پژوهان نيم قرن اخير است و پيش از اين، چنين اعتقادى مورد توجه قرآن پژوهان نبود و تا قرن اخير نيز هيچ تفسيرى بر اساس «وحدت موضوعى» تدوين نشده است.
بنابراين، همان طور كه در مباحث پيشين يادآور شديم، محتواى قرآن و نيز سوره هاى آن با هدف هدايت بشر و در طول زمانى طولانى نازل شده است و در مجموعه اى از آيات كه بر اساس حادثه اى خاص نازل شده، اتصال و اتساق كامل برقرار است و با تغيير حادثه، آيات متناسب با آن نازل مى شدند و با صلاح ديد و حكمت الهى، سوره پايان مى پذيرفت و موضوعات و غرض هاى متعددى در هر سوره قرار مى گرفت، بى آنكه تعارض و اختلافى ميان آنها باشد و اثبات موضوعى به نفى و يا ردّ موضوعى ديگر انجامد. تمام سوره ها و آيات در يك غرض اصلى و مقصود بنيادى، يعنى هدايت بشريت، همسو و هماهنگ مى باشند و ادعاى وحدت غرض در هر يك از سوره ها قابل اثبات نيست. بيش از اين نيز يادآور شديم كه هيچ گونه دليلى وجود ندارد كه يك سوره را كلامى واحد بدانيم و آن را ملازم با غرض و موضوعى واحد تلقى كنيم. در حالى كه كلام واحد مجموعه اى از سخنان است كه در يك مقطع و با مخاطبان خاص مطرح مى شود و بسيارى از سوره هاى قرآن مركب از مجموعه آياتى است كه هر بخش از آن به مناسبت حادثه اى خاص نازل شده و وحدت كلام و لاجرم وحدت غرض و تلازم اين دو را مى بايست در اين «واحدهاى نزول» جستجو كرد، نه در تمامي آيات يك سوره.

افزون بر دلایل پیش گفته که بر تبيين و تحليل هاى عقلانى است، عده اى به دلايل و شواهدى چند از آيات و روايات نيز استدلال كرده اند.
برخى، اوصاف قرآن همچون «كتاب» (آل عمران/58)، «عزيز» (فصلت/41)، «قول فصل» (طارق/13)، «حكيم» (آل عمران/58)، «نوراً مبيناً» (نساء/174)، «لايأتيه الباطل من بين يديه و لامن خلفه» (فصلت/42)، «بصائر للناس» (قصص/43)، «ان هو الا ذكر و قرآن مبين» (يس/69) و... را شاهدى بر ضرورت نظم درونى و ارتباط آيات و در نهايت «وحدت موضوعى» سوره هاى قرآن آورده اند. سيوطى معتقد است: «قرآن حكيم است؛ زيرا آيات قرآن به واسطة نظم شگفت و معانى تازه و نو محكم شده است، طورى كه تبديل و تحريف و اختلاف و تباين را در آن راهى نيست.» (الاتقان، 1/187)
با توجه به شک و ترديد در دلايل اصلى و اشكالات بى پاسخ، بررسى تفصيلى شواهد قرآنى و ردّ هر يك از آنان را غيرضرورى می نماید. هر چند در بحث هاى تفصيلى، نقد و بررسى اين اوصاف و رد و يا اثبات اين دلايل عارى از فايده نخواهد بود.
بى ترديد اوصاف ياد شده نيز همچون دلايل پيش گفتة قائلان، مقصود آنها را تأمين نمي كند. فرازهايى از احاديث اهل بيت نيز براي اثبات نظرية «وحدت موضوعى» مورد توجه برخى طرفداران قرار گرفته است.
يكى از قرآن پژوهان معاصر با انگيزه ترجمة آوايى، تفسير پيوسته و تأويل قرآن، بخشى از كتاب خود را به اثبات پيوستگى قرآن، به استناد روايات اختصاص داده است.
وى فصلى را با عنوان «فرمول كشف ارتباط آيات براى تفسير پيوسته»، با استفاده از رهنمود پيامبر اكرم (ص) و امام صادق (ع) گشوده است. (بى آزار شيرازى، 1/433)

برخى روايات را كه از سوى مدافعان نظرية «وحدت موضوعى» به آنها استناد شده، بررسى مى كنيم.
روايت نخست. امام صادق (ع) در تحليل و تبيين گمراهى بعضى مفسران مى فرمايد: «لم ينظروا الى ما يفتح الكلام و الى ما يختمه» (بحرانی، 1/8 )؛ «به آنچه كلام با آن آغاز شده و آنچه كلام با آن خاتمه يافته است توجهي نكرده اند.»
قائلان نظرية «وحدت موضوعى»، توجه به آغاز و ختم سوره ها را ـ كه مورد توجه معصوم قرار گرفته است ـ يكي از راه هاى وصول به موضوع اصلى سوره مي دانند و سپس نتيجه مى گيرند كه بيان امام اشارتى به «وحدت موضوعى» سوره هاست. بنابراين، در تعبير و بررسى آيات نبايد ترتيب و نظم الهى را بر هم بزنيد و آيه را از جمع سوره خارج كنيد... و نبايد نظر خود را به جزئى كوچك از سوره محدود كنيم كه جز رنگ ها و خط هاى متنوع و نامربوط در كنار هم نمى يابيم.

تأمل در اين روايت نيز بيگانگى آن را با مقصود قائلان نشان مى دهد. روايت، در صورتى تأمين كنندة خواست آنهاست كه واژة «كلام» را يك سورة كامل تلقى نماييم. اما اثبات چنين ادعايى، تنها در پرتوى همين روايت ميسر است؛ در حالى كه واژة «كلام» با بخشى از يك سوره، حتى بر يك آيه نيز قابل انطباق است.
روايت دوم. امام باقر (ع) مى فرمايد: «ليس شئ ابعد من عقول الرجال من تفسير القرآن، ان الآية تكون اولها فى شئ و اوسطها فى شئ و آخرها فى شئ و هو كلام متصل ينصرف على وجوه»؛ «هيچ چيز در انديشة مردمان از تفسير قرآن دورتر نيست. همانا اول يك آيه دربارة موضوعى است و وسط آيه دربارة موضوعى آيد و آخر آيه نيز دربارة موضوعى ديگر. در حالى كه تمامى آيه يك كلام مرتبط و متصل است.» (بحرانى، 1/9)

اين روايت نيز با نظرية «وحدت موضوعى» سوره ها بى ارتباط است. روايت از انسجام و هماهنگى و وحدت اجزاى يك آيه سخن مى گويد و تعميم ويژگى يك آيه به تمام قرآن، به استناد اين روايت و در نتيجه تثبيت نظرية «وحدت موضوعى» نتيجه اى ناصحيح و استدلالى ناپذيرفتني خواهد بود.
روايت سوم. بعضى صحابه آيه اى را از قرآن بيرون كشيدند و دربارة آن به مشاجره پرداختند، تا جايى كه صدايشان بلند شد. پيامبر اكرم (ص) خشمگين به پا خاسته، فرمودند: «آرام باشيد كه امم پيشين با اختلاف در برابر انبيايشان و زدن پاره اى از كتاب به پاره اى ديگر، هلاك شدند. قرآن نازل نشده است كه پاره اى، پارة ديگر را تكذيب كند.» (سيوطى، الدر المنثور، 2/149؛ طباطبايى، 2/82؛ بى آزار شيرازى، 1/434ـ433)

بيگانگى اين روايت نيز با مقصود طرفداران اين نظريه بسيار بديهى است. آنچه پيامبر (ص) از آن نهى فرموده است و آن را سبب كفر و هلاكت امت هاى پيشين دانسته، تركيب مفاهيم كتاب آسمانى و به هم آميختن آياتى نامأنوس براى دست يابى به مطلوبى خاص بوده است. در واقع خوف تفسير به رأى و انحراف در فهم، مورد توجه قرار گرفته و هيچ ارتباطى با نظرية «وحدت موضوعى»، نفى و يا اثبات آن ندارد.
روايت چهارم. اسماعيل بن جابر می گوید: امام صادق (ع) در يك سخني طولانى دربارة امور مرتبط با تفسير قرآن، آخرين علم از علوم تفسيرى را آگاهى بر ارتباط آيات و وجه پيوستگى آنها معرفى نمود و فرمود: «المحمول على ما قبل و على ما بعده»؛ «بداند كه آيه چه رابطه اى با قبل و ما بعد خود دارد.»

تطبیق سخن امام صادق (ع) براى توجه به ارتباط و تناسب آيات با آنچه قائلان «وحدت موضوعى» مى گويند ناسازگار است و تطبيق روايت با «علم تناسب آيات» اخذ به قدر متيقن است و پذيرش بيش از آنچه قدر متيقن اقتضا مى كند، در گروى دليل و برهانى قطعى و يقين آور خواهد بود. سبك و روش حاكم بر قرآن، حكايت از تنوع موضوعات دارد و همين امر واضح، ضعف استدلال ياد شده را تأكيد می كند.
روايت پنجم. در پنجمين روايت بر فضاى سوره كه مورد عنايت امام صادق (ع) قرار گرفته، تكيه شده است.
بسيارى از آيات ممكن است براى ما مبهم و نامربوط با ديگر آيات سوره به نظر آيد و اين از آن جهت است كه هر كدام داراى فضاى تاريخى خاصى در زمان خود بوده كه اكنون آن فضا و زمينة تاريخى فراموش شده است. چنان كه امام صادق (ع) در تفسير سورة بقره، فضاى تاريخى آن را بيان مى كند و در ادامه، يكى ديگر از اسباب نرسيدن بعضى به حقايق قرآن را همين غفلت از موارد و مصادر آيات و سوره ها دانسته، مى فرمايد: «و لم يعرفوا موارده و مصادره» «ريشه و اصل آن را نشناختند.» (بى آزار شيرازى، 1/ 436)
روايت ششم. امام صادق (ع) يكى ديگر از دلايل نرسيدن بعضى به حقايق قرآن را بى توجهى به اسباب تأويل و آيات دانسته است؛ «و احتجوا باوّل آية و تركوا السبب فى تأويلها» (همان، /437)
قرآن معمولاً در كنار متشابهات، تأويل هايى آورده است كه ترجمه ها و تفسيرهاى گسسته به سادگى از آن مى گذرند و يا آية متشابه را دليل مى گيرند و تأويلش را رها مى سازند. و اين به مثابة ترجمه و تفسير نامه اى رمزى، بدون توجه به كد و كليد آن است. (طباطبايى، 3/83)

در این دو روایت، از فهم آيه و ارتباط ابتدا و انتهاى آيات سخن به ميان آمده و در نهايت، توجه به فضاى نزول، تأويل و اسباب نزولِ آياتى كه داراى سياقى واحد هستند، امري ضرورى تلقي شده است.
تعميم روايت به آيات سراسر يك سوره و تأكيد بر وحدت و يكپارچگى آيات، تعميمى نادرست و تأكيدى نارواست. افزون بر مطالب ياد شده در تبيين نارسايى روايات براى اثبات مطلوب مدافعان «وحدت موضوعى»، به اعتراف يكى از طرفداران وحدت موضوعى اشاره مى كنيم. وى مى نويسد:
«در هر حال آنچه مسلم است، اينكه علم مناسبات توقيفى نيست؛ يعنى از پيامبر (ص) و معصوم(ع)چنين علمى نرسيده تا به وجوه و خصوصيات آن استناد گردد.» (ايازى،/ 26)

از سوي طرفداران نظریة «وحدت موضوعي سوره هاي قرآن»، دلايل و شواهد فراواني براي اثبات اين نظريه ارائه شده است؛ اين دلايل برخي عقلي و برخي نيز مستند به آيات و روايات است. ضعف و کاستی موجود در تمامي دلایل ارائه شده كه در اين نوشتار به تفصيل از آن سخن رفت، نشان مي دهد كه نمي توان اين نظريه را دربارة روش قرآن پذيرفت و فهم و تفسير قرآن را بر چنين رأيي استوار ساخت. افزون بر کاستی های دلايل ياد شده، ناسازگارى نظريه با تنوع آشكار موضوعات در بسيارى ازسوره ها، فقدان معیاری اطمینان بخش؛ خطر تفسير به رأى، دشوارى و امكان دست نيافتن به موضوع اصلى در هر سوره، فقدان اشارتى در قرآن و کلام معصوم نسبت به وحدت موضوعي، تشتت و اختلاف فراوان در موضوعاتی که از سوی طرفداران این نظریه برای هر سوره معرفی شده است، به مثابة دلایلی هستند که به نفی و انکار نظریة وحدت موضوعی می انجامد.
آنچه قطعى و اجتناب ناپذير است و صراحت آيات قرآنى بر آن تأكيد مى ورزد، اين نكته است كه قرآن با مجموعه اى از آيات هماهنگ و با هدف هدايت و رشد انسان ها نازل شده است و هيچ گونه اختلاف و ناسازگارى در مفاهيم و معانى آن نيست؛
(أَفَلاَ يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْءَانَ وَلَوْ كَانَ مِنْ عِندِ غَيْرِ اللَّهِ لوجدوا فيه اختلافاً كثيراً) (نساء/82)
«آيا در معانى قرآن نمى انديشيد؟ اگر از جانب غير خدا بود قطعاً در آن اختلاف بسيارى مى يافتند.»
اين امور نيز بدون نياز به پذيرش نظرية «وحدت موضوعى» قابل اثبات است و علم مناسبات، متكفل اين هدف مى باشد؛ علمى كه با قصد تبيين تناسب آيات ظهور كرد. از اين رو تنها در مجموعه اى از آيات كه بر اساس حادثه اى خاص نازل شده، اتصال و اتساق كامل برقرار است.

1. قرآن كريم، ترجمه محمد مهدي فولادوند
2. نهج البلاغه
3. ابن منظور؛ لسان العرب، دار احياء التراث العربى، بيروت، 1405ق.
4. امينى، عبد الحسين؛ الغدير، دار احياء التراث العربى، بيروت، بی تا.
5. الاوسى، على؛ الطباطبائى و منهجه فى تفسير الميزان، ترجمه ميرخليلى، سازمان تبليغات اسلامى، تهران، 1405ق.
6. ايازى، سيد محمد على؛ چهره پيوسته قرآن، نشر هستى نما، تهران، 1380ش.
7. بازرگان، عبدالعلى؛ نظم قرآن، پژمان، بي جا، 1372ش.
8. بحرانى، سيد هاشم؛ البرهان فى تفسير القرآن، منشورات مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، بيروت، 1419ق.
9. البقاعى؛ نظم الدرر فى تناسب الآيات و السور، تحقيق عبدالرزاق غالب المهدى، دار الكتب العلميه، بيروت، 1415ق.
10. بهشتى، سيد محمد حسين؛ روش برداشت از قرآن، انتشارات هادى، بي جا، 1360ش.
11. بى آزار شيرازى، عبد الكريم؛ قرآن ناطق، دفتر فرهنگ اسلامى، بي جا، 1376ش.
12. التهانوى، محمد على؛ موسوعة كشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، مكتبة لبنان ناشرون، بيروت، 1996م.
13. الجمال، محمد عبدالمنعم؛ التفسير الفريد للقرآن المجيد، مطابع الاهرام التجارية، قاهره، بی تا.
14. جوادى آملى، عبدالله؛ تفسير تسنيم، مركز نشر اسراء، قم، 1378ش.
15. جوان آراسته، حسين؛ درس نامه علوم قرآنى، دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم، قم، 1379ش.
16. الجويبارى، يعسوب الدين؛ تفسير البصائر، المطبعة الاسلاميه، قم، 1399ق.
17. حجازى، محمد محمود؛ الوحدة الموضوعيه فى القرآن الكريم، دارالكتب الحديثه، قاهره، 1390ق.
18. ................................... ؛ تفسير الواضح، دارالجيل، بيروت، 1969م.
19. حجتى، سيد محمد باقر و بى آزار شيرازى، عبد الكريم؛ تفسير كاشف، چاپ چهارم، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، بي جا، 1376ش.
20. حسن زاده آملى، حسن؛ فصل الخطاب فى عدم تحريف كتاب رب الارباب، ترجمه عبدالعلى محمدى شاهرودى، انتشارات قيام، بي جا، 1371ش.
21. حكيم، محمد باقر؛ علوم القرآن، چاپ سوم، مجمع الفكر الاسلامى، بي جا، 1417ق.
22. حوى، سعيد؛ الاساس فى التفسير، چاپ سوم، دارالسلام لطباعة، قاهره، 1991م .
23. خالدى (سلطان العلماء)، محمد على؛ صفوة العرفان فى تفسير القرآن، چاپ دوم، دوحه، قطر، 1996م.
24. خالدى، الصلاح عبد الفتاح؛ البيان فى اعجاز قرآن، چاپ عمان، دار عمار،1413 ق.
25. خامه گر، محمد؛ ساختار هندسى سوره هاى قرآن، شركت چاپ و نشر بين الملل، بي جا، 1382ش.
26. خرمشاهى، بهاءالدين؛ ذهن در زبان حافظ، چاپ دوم، نشرنو، بي جا، بي تا.
27. خوئى، سيد ابوالقاسم؛ البيان فى تفسير القرآن، چاپ پنجم، دار الزهراء، بيروت، 1408ق.
28. درّاز، محمد عبد الله؛ المدخل الى القرآن الكريم، دار القرآن الكريم، الكويت،1391ق.
29. ............................. ؛ النباء العظيم، چاپ دوم، دارالقلم، كويت،1390ق.
30. دروزه، محمد عزه؛ التفسيرالحديث، چاپ دوم، دارالغرب الاسلامى، بيروت، بي تا.
31. ........................... ؛ القرآن المجيد، مكتبة العصريه، بيروت، بي تا.
32. رافعى، مصطفى؛ اعجاز القرآن و بلاغته النبويه، چاپ نهم، دارالكتب العربيه، بيروت، بي تا.
33. راميار، محمود؛ تاريخ قرآن، چاپ چهارم، انتشارات اميركبير، تهران، 1379ش.
34. رشيد رضا، محمد؛ تفسير المنار، دارالكتب العلميه، بيروت، 1420ق.
35. الزحيلى، هبه؛ التفسير المنير، دارالفكر المعاصر، بيروت، 1411ق.
36. زركشى، بدرالدين؛ البرهان فى علوم القرآن، با مقدمه محمد ابوالفضل ابراهيم، چاپ دوم، دار المعرفة، بي تا.
37. ........................... ؛ البرهان فى علوم القرآن، تحقيق دكتر يوسف عبدالرحمان مرعشى، شيخ جمال الدين الذهبى، الشيخ ابراهيم عبد الله الكردى، دار المعرفة، بيروت، 1410ق.
38. الزمخشرى، محمود؛ الكشاف، دارالكتب العلميه، بيروت، بي تا.
39. سبحانى، جعفر؛ تفسير صحيح آيات مشكله، نشر خيابان ارم كتاب فروشى عدالت، قم، 1360ش.
40. سجادى، سيد جعفر؛ فرهنگ معارف اسلامى، چاپ سوم، انتشارات كوشش، بي جا، 1373ش.
41. سعيدى روشن، محمد باقر؛ علوم قرآن، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، قم، 1377ش.
42. سيد قطب؛ فى ظلال القرآن، ترجمه دكتر مصطفى خرم دل، نشر احسان، بي جا، 1378ش.
43. .............. ؛ فى ظلال القرآن، دار الشروق، بيروت، 1419ق.
44. سيوطى، جلال الدين؛ الاتقان فى علوم القرآن، ترجمه سيد مهدى حائرى قزوينى، انتشارات امير كبير، تهران، 1363ش.
45. .............................. ؛ الاتقان فى علوم القرآن، دارالفكر، بيروت، 1416ق / 1996م.
46. .............................. ؛ الدر المنثور فى التفسير المأثور، دار احياء التراث العربى، بيروت، 1420ق.
47. شاكر، محمد كاظم؛ قرآن در آئينه پژوهش، نشر هستى نما، تهران، 1380ش.
48. شحاته، عبد الله محمود؛ اهداف كل سورة و مقاصدها، الهيئة المصريه العامه للكتب، مصر، 1990م.
49. ................................... ؛ اهداف كل سورة و مقاصدها، ترجمه سيد محمد باقر حجتى، نشر فرهنگ اسلامى، بي جا، 1369ش.
50. ................................... ؛ تفسير القرآن الكريم، دار غريب للطباعة و النشر و التوضيح، قاهره، بي تا.
51. شريعتى، محمد تقى؛ تفسير نوين، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، تهران، بى تا.
52. شوكانى، محمد بن على بن محمد؛ فتح القدير، دارالمعرفه، بيروت، بى تا.
53. صالح، صبحى؛ نهج البلاغه، انتشارات دفتر نشر اسلامى، قم، بى تا.
54. ..................... ؛ مباحث فى علوم القرآن، انتشارات رضى، قم، بى تا.
55. صدر، محمد باقر؛ دروس فى علوم القرآن، نشر اسماعيليان، قم، 1408ق.
56. صفايى حائرى، على؛ روش برداشت از قرآن، انتشارات هجرت، قم، بى تا.
57. طائى، كمال الدين؛ موجز البيان، مطبعة سلمان الاعطحى، بغداد، 1391ق.
58. طباطبايى، محمدحسين؛ الميزان فى تفسير القرآن، چاپ دوم، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، بيروت، 1393ق.
59. طبرسى، ابوعلى الفضل بن الحسن؛ مجمع البيان فى تفسير القرآن، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، بيروت، 1415ق.
60. طبرى؛ جامع البيان، طبع بولاق، بي جا، بى تا.
61. طوسى، محمد بن الحسن؛ التبيان فى تفسير القرآن، دار احياء التراث العربى، بيروت، بى تا.
62. عبدالعال، احمد عبدالعال؛ ايضاحات و معانى على تفسير النسفى، المكتبة الازهريه للتراث، بي جا، 1415ق.
63. عزالدين، عبدالسلام؛ الاشارة والايجاز فى بعض انواع المجاز، دارالكتب العلميه، بيروت، 1416ق.
64. غزالى، شيخ احمد؛ نحو تفسير موضوعى سور القرآن الكريم، چاپ دوم، دار الشروق، قاهره، 1413ق.
65. غزالى، شيخ محمد؛ نحو تفسير موضوعى سور القرآن كريم، ترجمه على اصغر محمدى، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، بي جا، 1377ش.
66. فخر رازى؛ مفاتيح الغيب (تفسير الكبير)، بى نا، افست از چاپ مصر، قم، بى تا.
67. ............... ؛ مفاتيح الغيب (تفسير الكبير)، دار احياء التراث العربى، بيروت، بى تا.
68. فضل الله، سيد محمد حسين؛ من وحى القرآن، چاپ سوم، دارالزهرا، بيروت، بى تا.
69. فقهى زاده، عبدالهادى؛ پژوهشى در نظم قرآن، جهاد دانشگاهى، تهران، 1374ش.
70. قرشى، سيد على اكبر؛ احسن الحديث، بنياد بعثت، تهران، بى تا.
71. قطان، مناع؛ مباحث فى علوم القرآن، چاپ دوازدهم، مؤسسة الرساله، بيروت، 1403ق.
72. كحاله، عمر رضا؛ معجم المؤلفين، دار احياء التراث العربى، بيروت، بى تا.
73. كلينى، محمد بن يعقوب؛ اصول كافى، تصحيح و تحقيق على اكبر غفارى، دارالكتب الاسلامية، بی جا, بی تا.
74. لجنة من العلماء؛ التفسير الوسيط للقرآن كريم، چاپ سوم، مطبعة المصحف الشريف، بي جا، 1413ق.
75. مدرسى، سيد محمد تقى؛ من هدى القرآن، دار الهدى، بي جا، 1406ق.
76. مدنى، محمد؛ المجتمع الاسلامى كما تنظمه سورة النساء، بي نا، بي جا، بي تا.
77. مصباح ، محمد تقى؛ معارف قرآن، مؤسسه آموزشى پژوهشى امام خمينى، قم، بي تا.
78. مصطفى، مسلم، مباحث فى التفسير الموضوعى، دار القلم، بي جا،1410ق.
79. معرفت، محمد هادى؛ التمهيد فى علوم القرآن، چاپ دوم، انتشارات جامعه مدرسين، قم، 1415ق.
80. ............................... ؛ تاريخ قرآن، سازمان مطالعه و تدوين كتب اسلامى، تهران، 1375ش.
81. ............................... ؛ تناسب آيات، ترجمه عزت الله مولايى نيا همدانى، بنياد معارف اسلامى، قم، 1373ش.
82. ............................... ؛ علوم قرآنى، مؤسسه فرهنگى انتشاراتى التمهيد، قم، 1378ش.
83. مغنيه، محمد جواد؛ التفسير الكاشف، چاپ سوم، دار العلم للملائين، بيروت، 1980م.
84. مكارم شيرازى، ناصر؛ تفسير نمونه، چاپ دوازدهم، دارالكتب الاسلامية، تهران، 1373ش.
85. ................................ ؛ قرآن و آخرين پيامبر، چاپ دوم، دار الكتب الاسلامية، تهران، بي تا.
86. ملا حويش، عمر؛ تطور دارسات اعجاز القرآن، بي نا، بغداد، 1329ق/ 1972م.
87. ملا عبدالله؛ حاشيه، تعليقه سيد مصطفى حسينى دشتى، چاپ دوم، مكتبة المفيد و الفيروز آبادى، بي جا، بي تا.
88. مودودى، امام ابوالاعلى؛ تفهيم القرآن، دار العروبه للدعوة، الاسلامية، لاهور، 1989م.
89. نكونام، جعفر؛ پژوهش هاى علوم انسانى، «زبان قرآن؛ گفتارى يا نوشتارى»، فصلنامه دانشگاه قم، سال اول، بهار79.
90. ................... ؛ درآمدى بر تاريخ گذارى قرآن، نشر هستى نما، قم، 1380ش.
91. همامى، عباس؛ چهره زيباى قرآن، انتشارات بصائر، اصفهان، 1375ش.

چكيده: اين نوشتار، وحدت موضوعي در نگاه علامه طباطبايي و محمد رشيد رضا در تفسير الميزان و المنار را به بحث نشسته است، طرح پرسش‌هاي سه گانه در تناسب آيات و سوره هاي قرآن، گذار شتاب آلود به پيشينه ديدگاه مفسران و قرآن پژوهان در وحدت موضوعي و تعريف سوره هاي قرآن ورودي مطلب را فراهم آورده است. لايه‌هاي شش گانه وحدت موضوعي در قرآن از نگاه المنار و الميزان اسلوب و شيوه الميزان و المنار در موضوع يابي سوره‌ها، ساحت‌هاي اختلاف الميزان و المنار در موضوع يابي، ساختار بندي مطالب، پيوست مفهومي سوره‌هاي پياپي، بر شماري خلأها و كاستي‌هاي تصوير وحدت موضوعي سوره هاي قرآن از منظر علامه طباطبايي و رشيدرضا مباحث محوري و عناصر اصلي اين پـژوهش را سامان داده است.

كليد واژه‌ها: وحدت موضوعي سوره‌ها/ لايه‌هاي وحدت موضوعي در قرآن/ خلأهاي نظريه وحدت موضوعي/ المنار و وحدت موضوعي سوره‌ها/ الميزان و وحدت موضوعي سوره‌ها/ گسست‌هاي الميزان و المنار/ پيوست‌هاي المنار و الميزان.

*مدرس و پژوهشگر حوزه

آفريدگار دانا و تواناي عالم كه پديدارها و كتاب هستي را رقم زد، انسان را به نيكوترين خلقت آفريد و مقام خلافت و فرمانروايي بر طبيعت را بدو بخشيد و رودبار وحياني و زلال قرآن را از معبر گزيده‌ترین انسان بر مزرع جان و خرد آدميان جاري ساخت تا شکوفه‌هاي ايمان بارور گردد و اخلاص و پروا، صلاح و رستگاري، صبر و پايداري، عبوديت و سعادت برگ و بر دهد.
همان سان که كتاب تكوين و آفرينش را هدف و غايتي است، نزول قرآن و كتاب تشريع را نيز غايت و هدفي است كه از مرتبت «علي حكيم» بسط و تنزيل يافته تا به فهم انسان در آيد و آن غايت و هدف برآورده گردد.
چيستي آن غايت و هدف را خداوند در شماري از آيات قرآن كريم باز گفته است:
(ذَلِكَ الْكِتَابُ لا رَيْبَ فِيهِ هُدًى لِلْمُتَّقِين)(بقره/2)
«آن کتاب با عظمتي است که شک در آن راه ندارد و مايه هدايت پرهيزکاران است.»
(... قَدْ جَاءَكُمْ مِنَ اللَّهِ نُورٌ وَكِتَابٌ مُبِينٌ*يَهْدِي بِهِ اللَّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوَانَهُ سُبُلَ السَّلامِ ...) (مائده/15-14)
«از طرف خداوند نور و کتاب آشکاري به سوي شما آمد. خداوند به برکت آن، کساني را که از خشنودي او پيروي کنند، به راه‌هاي سلامت هدايت می‌کند... .»
هدفداري و غايتمندي قرآن، ساختار نظام‌مند لفظي و معنايي را برتافته است، چه از متن گسسته و نامنظم، هدف و غايتي سر نمی‌زند؛ اما اين نظام هندسي معنادار و هدف جو را می‌بايد در كليت پيكره قرآن سراغ گرفت و يا اينكه می‌توان در درون اجزا و بخش‌های كوچك‌تر، چون سوره‌ها و آيات نيز جستجو كرد؟
رهيافت به پاسخ درست اين پرسش، سه محور اساسي و بنيادين در قلمرو پژوهش‌ها و علوم قرآني را پديد آورده است:
1. تناسب و ارتباط سوره‌هاي قرآن با يكديگر در چينش كنوني.
2. تناسب، انسجام و ارتباط دروني آيات يك سوره با يكديگر.
رهيافت به منزلت و نيز دشواري پاسخ به اين دو پرسش آن‌گاه ميسر می‌گردد كه توجه داشته باشيم هيچ يك از ترتيب سوره‌ها و آيات با شيوه كنوني بر اساس ترتيب نزول آنها بر پيامبر(ص)صورت نپذيرفته، بلکه گاه سوره و يا آيه و آياتي از سوره‌هاي مكي در دل سوره‌ها و آيات مدني و بالعكس جاي گرفته است.
3. براي يك سوره می‌توان وحدت و يگانگي در موضوع را باور داشت، اما افزون بر باور و پذيرش نظري، آيا می‌توان به دريافت و ترسيم خردپذير و ضابطه‌مند آن موضوع يگانه نايل آمد؟
دشواري پاسخ به پرسش آخر در اين نکته نهفته است که مسائل و مباحث مطرح شده در قرآن، بر خلاف معمول ساير متون، يکجا و بر پايه موضوع بندي سامان نيافته، بلکه درباره يک موضوع، در سوره‌هاي گوناگون و با شيوه‌هاي بياني مختلف سخن گفته شده است.
پاره‌ای از مفسران و قرآن پژوهان مسلمان و بيشتر خاورشناساني كه در پي رهيافت به انديشه اسلامي به كار تفسير قرآن پرداخته‌اند، در مقام تفسير آيات و سوره‌هاي كلام الهي به بررسي واژگان، جنبه‌هاي بياني، بلاغي، ادبي، فقهي، تاريخي، كلامي و ... بسنده كرده و از پيوستگي آيات و يا سوره‌ها چيزي نگفته و يا بر سامان‌مندي و انسجام معنایي قرآن معترض بوده و قرآن را كتاب فاقد نظام و پيوستگي مفيد و معنادار توصيف كرده‌اند. لكن گروه ديگر از مفسران به پيوستگي آيات و بخش‌های مختلف سوره‌ها توجه نشان داده و سوره‌هاي قرآن را واحدهاي كوچك‌تري كه وحدت موضوعي دارند، شناخته‌اند.
از مفسران پیشین، ابواسحاق احمد بن ابراهيم ثعلبي (427 ق) در الكشف و البيان عن التفسير القرآن و نظام الدين حسن بن محمد قمي نيشابوري (728 ق) در غرائب القرآن و رغائب الفرقان و امام فخر الدين رازي (606 ق) در مفاتيح الغيب و برهان الدين ابراهيم بن عمر بقاعي (885.ق) در نظم الدرر في تناسب الآيات و السور و ابو بكر بن العربي (543 ق) در احكام القرآن، و از قرآن پژوهان معاصر، شيخ محمد رشيد رضا در تفسير القرآن الحكيم (تفسير المنار) و شيخ محمد شلتوت در تفسير القرآن الكريم و نيز الي القرآن الكريم و علامه سيد محمد حسين طباطبايي در تفسير المیزان و دكتر سيد محمد باقر حجتي و عبدالكريم بي آزار شيرازي در الكاشف در اين گروه جاي می‌گيرند.
اين پژوهش از ميان سه پرسش و گزينه پيش گفته، مسئله وحدت موضوعی سوره‌هاي قرآن از منظر دو تن از مفسران نام آشناي معاصر؛ محمد رشيد رضا در تفسير «المنار» و علامه سيد محمد حسين طباطبايي در تفسير «المیزان» را به ارزيابي و سنجش نشسته، ديدگاه‌ها، روش‌ها و رويکردهاي هر يک در طرح و پي‌کاوي وحدت موضوعي سوره‌هاي قرآن و نقطه‌هاي اشتراك و افتراق آن دو در اين عرصه را (به فراخور توان و مجال) نشان داده است.
انتخاب اين دو تفسير براي بررسي تطبيقي و مقارن بر اين پيش فرض استوار بوده است كه این تفاسير (به ويژه بخش‌هاي مربوط به محمد عبده در «المنار») در زمره تفسير‌هاي اصلاحي جاي می‌گيرد كه به مسائل زمان و پرسش‌هاي برون ديني درباره اسلام و قرآن و از جمله نظام‌مندي معارف و آموزه‌هاي قرآني به مثابه سند نبوت پيامبر(ص)و كتاب قانون و برنامه زندگي مسلمانان توجه داشته و پاسخ داده است و ديگر آنكه علامه طباطبايي در نگارش «المیزان» به تفسير «المنار» عطف نگاه داشته است، هر چند در بسياري از مباحث، اين عطف نگاه جنبه نقادي داشته و نقطه ضعف‌های «المنار»، مخصوصاً افزوده‌هاي رشيد رضا بر اين تفسير را نمايانده است. اما به هر روي، نفس نگاه علامه به اين اثر قرآني، خود نشانگر اهميت و منزلت و احياناً اثر پذيري و يا دست‌كم الهام گيري در برخي از ساحت‌ها‌ست كه می‌تواند بستر و توجيهي براي نگاه مقارن به این تفاسير باشد.

پيش از پرداختن به تبيين ديدگاه «المیزان» و «المنار» در وحدت موضوعي سوره‌ها، براي رهيافت روشن‌تر و همه سويه به ديدگاه آن دو در وحدت سوره‌ها، بايسته می‌نمايد به پيوست نظام معنايی در پيكره كلي و نيز اجزاء و واحدهاي كوچك‌تر قرآن که هر يك از «المنار» و «المیزان» درباره آن سخن گفته‌اند اشاره شود. چه علامه طباطبايي و رشيد رضا هر دو ـ‌با تفاوت‌هاي کمي و کيفيي که در خلال بحث روشن خواهد شد‌ـ به وحدت‌ها و پيوست‌هاي چندگانه موضوعي در ساختار معنایي قرآن که می‌توان عنوان لايه‌هاي وحدت موضوعي بر آن نهاد، باور دارند.

قرآن كريم به صورت مجموعي و كلي، داراي غرض و موضوع يگانه است، اين غرض و يا موضوع يگانه را نويسنده «المنار» بر پايه اصول و اركان زير استوار می‌داند:
«آنچه قرآن براي آن نازل شده، چندين امر است: نخستين آنها توحيد است. دوم: وعده و بشارت پاداش نيك به آنان که عامل به قرآنند و انذار و ترساندن از كيفر نسبت به آنان که احكام دين را به كار نمی‌بندند. سوم: عبادت كه توحيد را در دل‌ها زنده و در جان‌ها راسخ می‌كند. چهارم: تبيين راه سعادت و شيوه پيمايش آن به گونه‌اي كه رساننده انسان به نعمت‌های دنيا و آخرت باشد. پنجم: بيان داستان آنان که در قلمرو حدود پروردگار متعال زيسته و به احكام دين الهي عمل كرده‌اند، و نيز بيان حکايت آنان که حدود الهي را شكستند و احكام خداوند را به يك سو نهادند. اينها اموري است كه قرآن بر آنها مشتمل است و سعادت دنيا و آخرت مردم را تأمين می‌كند.» (رشيد رضا، 1/38)
بدين ترتيب می‌توان گفت از منظر رشيد رضا، برآوردن و تأمين سعادت انسان‌ها، غرض و موضوع يگانه قرآن است.
علامه طباطبايي با بيان ديگر و گزيده‌تر، غرض و موضوع يگانه قرآن را هدايت انسان‌ها معرفي كرده است؛
«خداوند در آياتي از کلام خود، گزيده غرض قرآن را بيان داشته و گفته است: براي شما از جانب خداوند نور و کتاب روشنگري نازل شده که به وسيله آن بشر را هدايت می‌کند. و نيز آيات ديگري غير از اين، که می‌رساند غرض و غايت قرآن، هدايت انسان‌هاست.» (طباطبايي، المیزان، 1/16)
گو اينكه در نگاه ابتدايي ميان تأمين سعادت و هدايت، يگانگي و پيوست لازم به نظر نمی‌آيد و در نتيجه ميان ديدگاه رشيد رضا و علامه طباطبايي در موضوع و غرض يگانه قرآن دوگانگي تصور می‌شود. لكن رشيد رضا در جاي ديگر، مقصد و غرض قرآن را همان هدايت می‌شمارد و می‌گويد:
«المقصد الاول من القرآن هو الهداية.» (رشيد رضا، 5/443)
«مقصد نخستين قرآن، هدايت است.»
ناسازگاري و تعارض نمايي هر دو گفته رشيد رضا در غرض و مقصد قرآن را می‌توان با سخنی از خود وي رفع كرد كه در آن بهره‌وري از هدايت قرآن، بستر رسيدن آدمي به سعادت معرفي شده است؛
«تلاوت قرآن، مايه عبرت، موعظه و ياد خدا می‌شود و در پرتو آن، ايمان و معرفت آدمي نسبت به خداوند و سنت‌هاي او در آفرينش و حكمت او در خصوص بندگان شكوفا می‌گردد که ره‌آورد آن تقويت شعور و رهيافت انسان به تعظيم خداوند و افزايش رغبت به كارهاي نيك و حرص بر التزام حق است. و در اين حالت، انسان به سعادت دنيايي و اخروي خويش دست يازيده است.» (همان)

براي باز شناسي آيات و سوره‌هاي مكي و مدني از يكديگر، دو روش از دير زمان در ميان قرآن پژوهان و مفسران، متداول و شناخته شده بوده است: 1- نص گرايي 2- استنباط گرايي (زركشي، 1/196؛ راميار، /6-4). نص‌گرايان، شناخت آيه‌ها و سوره‌هاي مكي و مدني را از معبر نصوص و رواياتي جستجو می‌كرده‌اند كه در تعيين محل نزول آيات و سوره‌ها نقل شده است. لكن استنباط گرايان، هر چند بازشناخت مکي مدني را در رسیدن به فهم قرآن و تاريخ ديانت اسلامي مهم می‌انگاشته‌اند، اما در ابزار شناخت، به مدد سبك و سياق و درون‌مايه‌هاي آيات و سوره‌ها، به بازشناسي مكي از مدني پرداخته و بر روش نص‌گرايي معترض بوده‌اند كه آگاهي از مکي و مدني بودن سوره‌ها و نيز ترتيب نزول آنها، ره‌آورد بس مهم در مباحث مربوط به دعوت نبوي، سير روحي ـ رواني، سياسي و مدني آن در زمان پيامبر(ص)و تحليل سيره شريفه وي دارد. ولکن روايات چنان که می‌بيني، در اين عرصه نمی‌تواند تكيه‌گاه، دليل موثق و اثبات کننده چيزي باشد، گذشته از تعارض مضموني و دروني آن روايات، که باعث سقوط و فروكاهي آنان از منزلت اعتبار می‌گردد. پس تنها راه معين براي دستيابي به اين هدف، تدبر و انديشيدن در سياق آيات و مدد جستن از قرائن دروني و بيروني است. (طباطبايي، المیزان، 13/324 و 235 و 12/299؛ قرآن در اسلام، /186)
محمد رشيد رضا و علامه سيد محمد حسين طباطبايي هر دو از مفسران و قرآن پژوهان گروه دومند، از اين روي، در آغاز تفسير سوره‌هاي قرآن، با تأمل در مضامين، سياق و اسلوب آيه‌هاي سوره، مكي و مدني بودن سوره و احياناً آيه و يا آياتي از آن را بازشناسي می‌كنند و سپس بر پايه همان رهيافت، به تقسير و تبيين سوره می‌نشينند.
اين ديدگاه دو برآيند آشكار دارد:
الف) ميان آيات و سوره‌هاي نازل شده در مكه از يك سو و آيات و سوره‌هاي نازل شده در مدينه از سوي ديگر، نوعي وحدت سياق، مضمون و اشتراك مفهومي و موضوعي وجود دارد كه مايه بازشناسي هر يك از ديگري می‌شود.
ب) افزون بر وحدت موضوعي و مجموعي قرآن كريم، لايه ديگري از وحدت موضوعي ميان آيات و سوره‌هاي مكي و نيز آيات و سوره‌هاي مدني شكل می‌گيرد و بدين ترتيب دومين لايه و پيوست دروني ميان سوره‌ها و آيات قرآن، صورت می‌بندد.
از اين رو، هر يك از اين دو مفسر، شاخصه‌ها و شناسه‌هايي را براي شناخت سوره‌هاي مكي و مدني برشمرده و در جاي جاي تفسير «المیزان» و «المنار» و با شيوه‌هاي مختلف، از آن سخن گفته‌اند.
از منظر رشيد رضا، سوره‌هاي مكي افزون بر شاخصه مشترك ايجاز و گزيده گويي، سجع و نظام موزون و آهنگين الفاظ، در ساختار معنايی، صبغه انذار و هشدار دهي بر جنبه تبشيري در آنها غالب است و محور پيام آن آيات و سوره‌ها نيز فراخواني و دعوت به اصول و بنيان‌های فكر و ديانت اسلامي، هر چند به صورت اجمال و چكيده است.
چنان‌که سوره‌ها و آيات مدني از منظر اسلوب بياني، طولاني‌تر، روان‌تر و لحن ملايم‌تري دارند، به ويژه در آياتي كه طرف خطاب اهل كتاب است، زيرا آنان نسبت به عرب اصيل مکي و آشنا با فنون بلاغت و فصاحت، بهره كمتري از بلاغت و سخنداني داشتند، به ويژه در مقايسه با طايفه قريش كه مخاطب اصلي سوره‌هاي مكي به شمار می‌رفتند.
از منظر ساختار مفهومي و درون مايه‌هاي معنايی نيز سوره‌هاي مدني با تفصيل بيشتري به مسائل مختلف فقهي، کلامي، قصص پيشينيان و ... پرداخته و به هنگام طرح مسائل اصولي و بنيادي اسلامي، به اهل كتاب نگريسته و موضوع‌هایی چون تحريف و بدعت در شرايع و كتاب‌هاي آسماني پيشين و رويگرداني پيروان اديان گذشته از مسير درست هدايت انبياي الهي را ياد آور شده و آنان را به توحيد در الوهيت و ربوبيت و پذيرش ديانت اسلامي كه ديانت آخرين و بازتاب دهنده تمامي آموزه‌هاي انبياي سلف در شكل كمال يافته آنهاست، فرا می‌خواند و افزون بر اين همه، آيات و سوره‌هاي مدني، احكام عبادي شخصي، داد و ستد‌های اقتصادي، اصول روابط اجتماعي، سياسي و حكومت داري و قوانين آن را بازگو می‌كند. (رشيد رضا، 1/33-31)
علامه طباطبايی هر چند به صورت مستقل به تبيين شاخصه‌های سوره‌هاي مکي و مدني نپرداخته است، اما از خلال گفته‌هاي وي در آغاز تفسير سوره‌ها و تعيين مکي يا مدني بودن آنها، می‌توان به شناسه‌هایی همانند آنچه از «المنار» آورديم دست يافت. از باب نمونه، وي در تبيين غرض و موضوع سوره مبارکه دخان می‌آورد:
«غرض سوره به انذار ترديد کنندگان به قرآن خلاصه می‌شود که خداوند آنان را از عذاب دنيا و آخرت می‌ترساند و اين مطلب را بدين شيوه بيان کرده است که اين کتاب روشنگر، از جانب خداوند به پيامبر او نازل شده است تا بدان وسيله مردم را انذار کند و نزول اين کتاب در حقيقت رحمتي از جانب خداوند بر مردم است، آن هم برترين رحمتي که در شب قدر اتفاق افتاد، شبي که در آن، هر امر داراي حکمت از هم جدا می‌شود، لکن مردمان کافر در آن شک کردند و آن را بازيچه هوس‌هاي خود قرار دادند، خداوند ايشان را در عذاب دنيا فرو می‌برد و سپس در دادگاه قيامت به عذاب جاودان گرفتار خواهند آمد. و در اين راستا خداوند داستان فرستادن موسي به سوي قوم فرعون براي نجات بني‌اسرائيل و تکذيب وي از سوي فرعونيان و سرانجام غرق و هلاکت آنان را از باب يادکرد نخستين کساني مشابه ايشان که از عذاب الهي ترسانده شده بودند، ياد می‌آورد.» (طباطبايي، المیزان، 18/129)
و نيز در بيان غرض و موضوع سوره مباركه فاطر، كه مكي بودن آن مورد وفاق است، می‌آورد:
«غرض سوره، بيان اصول سه گانه توحيد در ربوبيت، رسالت پيامبر، معاد و بازگشت به سوي خداوند و نيز استدلال و ارائه برهان براي هر يك است.» (همان، 17/5)
سوره «ص» نيز مكي و محور و غرض يگانه آن، پيامبر(ص)است و اينكه نقش وي در دو چيز خلاصه می‌شود: انذار مردمان با قرآن که بر وي نازل شده است، ديگر، دعوت مردم به توحيد و اخلاص و عبوديت الهي. اين هدف و غرض، در ساختار كلامي زير بيان شده است:
1. يادكرد، شقاق و استكبار كافران از پيروي پيامبر(ص)و ايمان به آن حضرت و باز داشتن مردم از ايمان با سخنان بيهوده و باطلشان.
2. دعوت پيامبر(ص)به صبر و بردباري و بر شماري داستان عده‌ای از پيامبران پيشين.
3. يادكرد فرجام كار طاغيان و پرواپيشگان.
4. فرمان الهي به پيامبر(ص)مبني بر دعوت مردمان به توحيد و نيز يادآوري اين مطلب كه فرجام كار پيروان شيطان بر اساس قضاي الهي در پگاه آفرينش آدم و امتناع ابليس از سجده بر وي، آتش جهنم است.
چنان که علامه در آغاز سوره مبارکه حديد که آن را مدني می‌شناسد، در پي يافتن موضوع و غرض آن بر می‌آيد و انفاق را ـ‌که از مسائل فرعي ديانت است‌‌ـ موضوع آن سوره شناسايی می‌کند و می‌گويد:
«غرض سوره، انگيختن و ترغيب مؤمنان به انفاق در راه خداست، همان‌سان که تأکيد‌هاي پي در پی چنين موضوعي را گواهي می‌کند.» (همان، 19/144)
نکته‌ای که بر هر خواننده‌ای پوشيده نمی‌ماند، آن است که علامه به تناسب مکي و يا مدني بودن هر يک از دو سوره پيش گفته، براي جستن موضوع تلاش کرده است و سرانجام موضوع سوره نخست را که مکي می‌داند، از مسائل اصلي و بنيادين اسلامي (اثبات وحياني و حق بودن قرآن) و موضوع سوره دوم را که مدني است، از محور‌های مربوط به مسائل فرعي دين (انفاق) تعيين می‌کند. اما اين تكاپو و چاره انديشي با اين پرسش رو به رو می‌شود كه در آياتي از همين سوره از مسائل بنياديني چون صفات خداوند سخن رفته است. علامه كه خود بر امكان طرح چنان پرسشي توجه داشته، در پي پاسخ و توجيه برآمده و گفته است:
«سوره، در هماهنگي با موضوع آن که ترغيب بر انفاق است، با تسبيح و تنزيه الهي از راه يادکرد شماري از اسماء حسناي الهي پايان يافته است تا زمينه و بستر گمانه نقص و نياز نسبت به خداوند را بزدايد.» (همان)

شماري از سوره‌هاي قرآن با حروف مقطعه آغاز يافته‌اند. فهم و رسیدن به معنا و مفهوم اين حروف، از عرصه‌هاي معرکه آراي مفسران و قرآن پژوهان بوده است. علامه طباطبايي در اين باره دو نکته در خور درنگ و تأمل دارد؛ نخست آنکه پس از يادکرد يازده قول و نظر در معناي اين حروف و نقد آنها، بدين نتيجه می‌رسد که:
«و يستفاد من ذلک ان هذه الحروف رموز بين الله و رسوله خفية عنّا لا سبيل لأفهامنا العادية اليها.» (همان، 18/9)
«از مجموع آنچه آورديم به دست می‌آيد که اين حروف رمزهايی بين خدا و رسول وي است که از پيمانه فهم و درک معمولي ما فراتر است.»
ديگر آنکه در باور وي آن گروه از سوره‌هايی که با حروف مقطعه همسان آغاز يافته‌اند، موضوع مشترک و همسان نيز دارند. او در اول سوره مبارکه اعراف که با حروف مقطعه «المص» آغاز يافته است، می‌گويد:
«السورة تشتمل من الغرض علي مجموع ما تشتمل عليه السور المصدرة بالحروف المقطعة «الم» و السورة المصدرة بحرف «ص». (همان، 8/5)
«اين سوره دربردارندة تمامي آن غرض‌هایی است که ساير سوره‌‌های آغاز يافته با حروف «الم» و نيز سورة آغاز يافته با حرف «ص» دارد.»
بدين‌سان لايه ديگري از پيوست موضوعي ميان هشت سوره از قرآن (بقره، آل عمران، اعراف، لقمان، روم، عنکبوت، ص و سجده) که با حروف پيش گفته آغاز شده‌اند، رخ می‌نمايد.

نويسندگان «المیزان» و «المنار» هر دو بر اين مطلب وفاق نظر دارند که پاره‌ای از سوره‌هاي قرآن بازتاب دهنده تمامي غرض و موضوعي است كه در مجموع قرآن بدان پرداخته شده است و از اين رو می‌توان آن سوره‌ها را كوچك شده و يا فشرده‌ای از تمام مطالب قرآن برشمرد، هر چند در تعيين اينکه کدامين سوره داراي چنان ويژگي است اختلاف ديدگاه است، چه سوره فاتحه از سوره‌هايي است كه در فهم و نگاه رشيد رضا از اين گستره و ژرفاي معنايي برخوردار است. او پس از آنكه اصول مسائل مطرح شده در قرآن را بر می‌شمارد، سوره فاتحه را به تفسير می‌نشيند و تمامي آن اصول و مباحث را در آيات معدود و اندك اين سوره سراغ می‌دهد و آنگاه نتيجه می‌گيرد:
«از مجموع آنچه تاكنون گفتيم، آشكار شد كه سوره فاتحه اجمال و فشرده تمامي آنچه را كه در كل قرآن به تفصيل آمده است در بردارد.» (رشيد رضا، 1/38)
لكن علامه طباطبايي، مطلع، پايان و سياق آيات سوره هود را نشانگر محتوا و پوشش دهي تمامي غرض قرآن می‌شناسد؛
«آن گونه که از آغاز، پايان و سياق آيات سوره بر می‌آيد، اين سوره تمامي غرض‌های قرآن را به رغم فزوني و پراکندگي آن بيان می‌کند و چکيده و عصاره مقاصد قرآني را به رغم گوناگوني آن مقاصد و اختلاف مضموني آيات پوشش می‌دهد.» (طباطبايي، المیزان، 10/134)
به هر روي و گذشته از اختلاف در مصاديق، اين دسته از سوره‌ها، تشکيل دهنده چهارمين لايه از لايه‌هاي معنايی در بيان غرض و موضوع يگانه قرآن به شمار می‌روند.

از منظر رشيد رضا گاه موضوع دو سوره چنان در هم تنيده و نزديك است كه جز در اجمال و تفصيل پاره‌ای از مسائل، تفاوت چشمگير ديگري نمی‌توان بين آنها سراغ گرفت. او در آغاز تفسير سوره مباركه يونس می‌گويد:
«اين سوره بر مدار اثبات اصولي چون توحيد، نفي و نابودي شرك، اثبات رسالت پيامبر(ص)، بعثت و رستاخيز و زدايش شبهه از اين اصول و ساير مسائل مربوط به مقاصد اصلي دين است.» (همان، 11/141)
و در پايان تفسير سوره مباركه هود می‌آورد:
«اين سوره (هود) همانندترين سوره با سوره پيش از خود (يونس) است در اسلوب، معارف و آموزه‌هايي كه در بردارد، از اصول باورهاي ديني، همچون توحيد، بعث، پاداش و عمل صالح و همچنين تناسب و همانندي آغاز و فرجام آن دو ـ‌چنان که در آغاز تفسير همين سوره آورديم‌ـ، جز اينكه در سوره يونس از احتجاج با مشركان در سه موضوع توحيد، قرآن و رسالت (كه در سوره هود با اجمال بيان شده) با تفصيل بيشتر سخن گفته شده، و اما در اين سوره (هود) داستان پيامبران که در سوره يونس به اجمال آمده، بسط و گسترش يافته است.» (همان، 12/198)
رشید رضا، همين پيوست و تناسب وثيق معنايي را ميان دو سوره توبه و انفال به سر حد كمال می‌بيند، چندان که به نظر وي سوره توبه می‌تواند بسان متمم سوره انفال، در بخش بيشتر مسائل مطرح شده در آن سوره باشد ... كه اگر نبود توقيفي بودن امور قرآن در سوره‌ها و مقدار آنها، تمامي دلايل و شواهدي را كه بر شمرديم، می‌توانست مؤيد نظريه کساني قرار بگيرد كه اين دو سوره را يك سوره برشمرده‌اند. (همان، 10/147)

افزون بر آنچه تاکنون در لايه‌هاي گوناگون وحدت موضوعي آورديم، هر يک از سوره‌هاي قرآن به مثابه واحد مستقل در درون نظام پيوسته و کلان معنایي، داراي غرض و موضوعي است که علامه طباطبایي و رشيد رضا ـ‌با تفاوت‌هایی در تعيين و نيز شيوه و محل بيان آن غرض و موضوع‌ـ، به شناسايی و تبيين آن پرداخته‌اند.

بر اساس پاره‌اي اظهارات، تلاش‌ها و تحليل‌های تفسيري و قرآني علامه طباطبایي در «المیزان»، و نيز راه‌هایي كه وي براي كشف و دست يابي به موضوع و غرض سوره‌هاي قرآن ارائه می‌دهد، می‌توان او را در شمار كساني نام برد كه وحدت موضوعي سوره‌هاي قرآن را باور دارد، اما در عرصه عمل و تعيين موضوع براي هر يك از سوره‌هاي قرآن، از عهده چنان كاري بر نمی‌آيد و يا به ديگر سخن، واقعيت و برون داد تفسير «المیزان» به مسير و پايانی جز اثبات وحدت موضوعي سوره‌ها ره می‌سپرد. ما در آغاز، دلايل و تلاش‌های علامه طباطبایي براي اثبات موضوع‌مندي هر يك از سوره‌هاي قرآن را می‌آوريم و سپس به موارد و مجموعه سوره‌هایي اشاره می‌كنيم كه به نظر ایشان، فاقد وحدت موضوعي‌اند.

علامه طباطبايي، تقسیم قرآن به سوره‌هاي متعدد را نشانه وحدت موضوعي هر سوره، و نیز اختلاف و تعدد غرض‌های سوره‌ها به تعداد سور قرآني قلمداد می‌كند. استدلال علامه از راه تحديد سوره‌ها براي اثبات وحدت موضوعي سوره‌ها از دو مقدمه و يك نتيجه سامان يافته است:
يك: مقدمه نخست آن است كه خداوند در آیات مختلف قرآن از واقعيتي به نام سوره ياد كرده است، مانند آيه هشتاد و شش سوره توبه، آيه سي و هشت سوره يونس و آيه صد و سي سوره هود و آيه اول سوره نور.
دو: با نگريستن و تأمل در مجموعه آيات تشكيل دهنده يك سوره نوعي پيوست و التيام ميان آنان ديده می‌شود كه ميان اجزاي دروني آن (آيات آن سوره) و نيز ميان آن سوره با ساير سوره‌ها ديده نمی‌شود.
نتيجه: غرض‌ها و مقصد‌های سوره‌هاي قرآن متعدد و مختلف است و هر سوره در پي ارائه معنا و مقصد ويژه‌ای است كه جز با تمام شدن آن غرض و مقصد بيان نمی‌پذيرد.» (طباطبايي، المیزان، 1/16)

پيش زمينه و يا به سخن سنجيده‌تر، كليد فهم سوره‌ها و رهيافت به معنا و مفهوم يكايك آيات هر سوره در باور نگارنده تفسير «المیزان»، تبيين غرض و موضوع سوره است. پس بر مفسر قرآن است تا در مرحله نخست، موضوع سوره را كشف و شناسايي كند تا مبنا و بستري براي فهم معارف سوره و سمت و سو دهنده تفسير آيات آن باشد. بي‌ترديد، اگر اين سخن علامه برهاني شود و پايه‌هاي استدلال آن از استحكام و استواري لازم برخوردار گردد، گذشته از آنكه در فهم منسجم و نظام‌مند آيات يك سوره مفيد و كارساز می‌افتد، می‌تواند دريچه‌ای به سوي فهم، تحليل واژگان، جمله‌ها و آياتي بگشايد كه در سوره‌هاي متعدد تكرار شده است و پاسخي باشد براي پالايش ساحت قرآن از گمانه و تهمت تكرار لغو. لكن علامه طباطبايی به غير از آنكه خود در آغاز تفسير هر سوره كوشيده است محور و غرض آن سوره را بشناساند و در پرتو آن غرض به فهم و تفسير آيات سوره برود، تنها در يك مورد به تبيين اين مدعا پرداخته است كه چگونه رهيافت به غرض سور‌ه‌ها می‌تواند بر فهم و تفسير يكايك آيات آن تأثير گذار باشد و آن، تفسير و ارائه معناي بسم الله در آغاز سوره حمد است.

تمامي سوره‌هاي قرآن (به جز سوره برائت) با «بسم الله» آغاز می‌شود. گذشته از اينكه ثبت «بسم الله» در آغاز سوره‌ها جنبه تبرك و قداست يابي دارد يا آيه‌ای از هر سوره است، چون الفاظ و واژگان مشخصی دارد با معنا و مفهوم تا حدودي معين، همين، سبب شده است تا مترجمان و مفسران قرآن در آغاز تفسير خويش به تبيين و تفسير آن بپردازند و در ساير موارد به همان تفسير بسنده كنند. اما رأي علامه طباطبايي آن است كه «بسم الله» در آغاز سوره‌ها بسان ساير آيات آن سوره که در نظام هندسي غرض و موضوع آن سوره داراي جايگاه و نقش ويژه هستند، مفهوم و جايگاه مخصوص معنایي دارد که می‌بايد متناسب با همان جايگاه و کارکرد، فهم و تفسير شود. علامه بر پاي‌بست اين نظريه و قاعده به تبيين معناي «بسم الله» در آغاز سوره مباركه حمد و تبيين پيوست مفهومی ‌آن با غرض اين سوره پرداخته و می‌گويد:
«مفهوم «بسم الله» در سوره حمد، به غرض سوره بر می‌گردد. آنچه از ساختار سخن در اين سوره بر می‌آيد، اين است كه غرض آن، حمد و ستايش خداوند از رهگذر اظهار عبوديت است و ابراز عبوديت بنده نيز از راه انجام همان كاري است كه انجام می‌دهد و امري است كه بر آن اقدام می‌كند، پس ابتدا کردن به نام خداوند رحمان و رحيم به همين غرض بر می‌گردد. از اين روي معناي «بسم الله» در آغاز سوره حمد چنين خواهد بود: به نام تو، بندگي خود را براي تو آشكار می‌كنم.» (همان)

علامه طباطبايي براي شناخت درست و دست يازيدن به محور و پيام اصلي سوره‌ها، پيش و بيش از رفتن به سراغ هر مستند ابزاری و قرينه‌ای، به سياق آيات آن سوره می‌نگرد تا در پرتو آن به غرض واقعي سوره نايل آيد. به نمونه‌هایی از اين روش در «المیزان» اشاره می‌كنيم:
1. علامه به هنگام تفسير نخستين سوره قرآن، از وحدت موضوعي آن بدين گونه سخن می‌گويد:
«سياق و ساختار کلامی سوره بر اين نکته دلالت دارد که غرض آن، حمد الهي از راه اظهار بندگي است. از اين روي خداوند به نيابت از بندگان از عبادت، مدد خواستن از پروردگار و تقاضاي هدايت سخن می‌گويد تا ادب اظهار عبوديت را به او بياموزد.» (همان)
2. در آغاز تفسير سوره مائده، هدف كلي سوره را دعوت به حفظ پيمان، وفاي به عهد و پرهيز از پيمان شكني می‌داند و منشأ اين دريافت را فضاي کلي حاکم بر اين سوره می‌شمارد؛
«الغرض الجامع للسورة علي ما يعطيه التدبر في مفتتحها و مختتمها و عامة الآيات الواقعة فيها و الاحکام و المواعظ و القصص التي تضمنتها هو الدعوة الي الوفاء بالعهود و حفظ المواثيق الحقة کائنة ما کان و التحذير البالغ عن نقضها و عدم الاعتناء بامرها ...» (همان، 5/157)
«غرض جامع اين سوره بر اساس آنچه که تدبر در آغاز، فرجام، احکام، موعظه‌ها و داستان‌هاي خلال سوره می‌رساند، دعوت به حفظ پيمان‌ها، وفاي به عهدهاي حق ـ‌هر عهدي که باشد‌ـ و پرهيز دادن از پيمان شکني و بي اعتنايی به ميثاق‌هاست.»
چنان‌که در هنگام تفسير سوره آل عمران، پس از آنکه غرض و موضوع آن را توصيف می‌كند، می‌افزايد:
«اين سوره بدان می‌ماند كه یكجا نازل شده باشد، زيرا آيه‌هاي آن که شمارشان به دويست آيه می‌رسد، از آغاز تا فرجام نظم و ساختار پيوسته دارد، آيات آن متناسب و اغراض آن مرتبط است.» (همان،3/5)

خاستگاه ديگري براي رهيافت به غرض سوره‌ها در نظرعلامه طباطبايي مطلع سوره است، از همين روي در كشف و تبيين غرض سوره نور ابراز می‌دارد:
«غرض سوره همان چيزي است كه آغاز سوره از آن خبر می‌دهد؛(سُورَةٌ أَنْزَلْنَاهَا وَفَرَضْنَاهَا وَأَنْزَلْنَا فِيهَا آيَاتٍ بَيِّنَاتٍ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُون)(نور/١) چه در اين سوره مختصري از احكام واجب تشريع شده، آن‌گاه دسته‌ای از معارف الهي كه با آن احكام مناسبت داشته، به مؤمنان تذكر داده شده است.» (همان، 16/78)
چنان‌كه در آغاز تفسير سوره مباركه شعراء با استمداد از آيه دوم سوره می‌گويد:
«غرض سوره بر اساس آنچه از آغاز آن استشمام می‌شود، تسليت پيامبر(ص)در برابر تكذيب قوم آن حضرت است، زيرا آنان كتاب نازل شده بر پيامبر را تكذيب می‌كردند.» (همان، 15/249)
و نيز، غرض و موضوع سوره «يس» را بيان اصول سه گانه می‌شمارد، زيرا با نبوت آغاز می‌شود و موضع مردم را در پذيرش و يا سرپيچي از دعوت بيان می‌كند. (همان، 17/62)

روش علامه طباطبايي به گونه‌ای است كه در بيشتر سوره‌هاي داراي هدف و موضوع يگانه، آيات فرجامين آن سوره، فشرده و چكيده‌ای از درون‌مايه سوره را گزارش می‌كند، مانند سوره صافات كه غرض آن استدلال بر يگانگي خداوند، انذار مشركان و تبشير مخلصان از مؤمنين و سرانجام و عاقبت هر يك از اين دو گروه است. و نيز به عنوان نمونه‌ای از گروه دوم، شماري از بندگان مؤمن خويش را كه خداوند بدانان منت نهاد و مقدر فرمود كه در برابر دشمنانشان از آنها ياري كند، ياد می‌آورد. با اين همه، در پايان سوره كلامی‌ است كه می‌توان آن را محصول و فشرده غرض سوره ناميد و آن «تنزيه خداوند است و سلام بر آن دسته از بندگاني كه خداوند ايشان را به عنوان رسول خويش برگزيد و حمد و سپاس الهي، به سبب اینکه چنان كاري انجام داد.» (همان، /120)
همچنين علامه طباطبايي، دو آيه آخر سوره مباركه بقره (285و286) را حامل بار معنایي و در بردارنده تمام غرض و مقصود آن می‌شمارد (همان، 2/439)
ناگفته نبايد گذاشت كه از اين سخن علامه، نبايد به گمانه تناقض گويی از سوي وي در وحدت موضوعي سوره بقره دچار آييم و بگوييم ـ‌بدانسان که در همين نوشتار نيز بدان اشاره شده است‌ـ علامه، سوره بقره را به دليل نزول تدريجي آن داراي موضوع يگانه نمی‌شناسد، با اين حال دو آيه آخر را فشرده‌ای از غرض سوره می‌داند و اين تناقض است.
دليل نادرستي اين گمانه آن است كه علامه خود، در همان زمان که سوره بقره را فاقد وحدت موضوعي توصيف كرد، افزود كه معظم آيات اين سوره داراي محور يگانه است و اكنون كه آيات آخر را به مثابه عصاره غرض سوره معرفي می‌كند، مقصود همان غرض و موضوع بيشتر آيات است و نه تمام سوره.
نمونه ديگر رهيافت به موضوع سوره از راه آيه فرجامين سوره در «المیزان» را می‌توان شناسايی و تعيين موضوع و غرض سوره مريم برشمرد كه علامه در تعيين غرض آن می‌آورد:
«غرض سوره بر پايه آنچه كه سخن خداوند در آيه 97 سوره مريم از آن خبر می‌دهد، تبشير و انذار است، جز آنکه ساختار كلام براي ارائه چنان غرضي، بس بديع است.» (همان، 14/6)

در شمار روش‌هاي علامه طباطبايي براي اثبات وحدت موضوعي يك سوره، كشف و آشکار ساختن ارتباط آغاز سوره با فرجام آن است، چنان که گويی آغاز سوره بستر و زمينه طرح موضوع و مطلبي را فراهم می‌آورد و در متن سوره، آن موضوع بسط و شرح داده می‌شود و در پايان سوره نيز بار ديگر چكيده و گزارش اجمالي از موضوع ارائه می‌گردد و با آغاز، پيوند می‌خورد. نمونه‌هايی از كاربست اين روش در تفسير «المیزان» را می‌آوريم:
1- هدف و موضوع سوره مباركه رعد از منظر علامه طباطبايي، اثبات حقانيت قرآن است و اینکه قرآن نشانه رسالت پيامبر(ص)است. براي اثبات اين مدعا به پيوست مفهومی‌ آيه نخست سوره با آيه پاياني آن استدلال می‌كند و می‌گويد:
«و بر اين مطلب دلالت دارد آغاز يافتن سوره با اين سخن خدا: «آنچه از پروردگارت بر تو نازل شده حق است، لكن بيشتر مردمان آن را نمی‌دانند.» و نيز پايان يافتن سوره با سخن الهي «كافران می‌گويند تو فرستاده خداوند نيستي، بگو: اینکه گواه بين من و شما خداوند است، كافي است.» (همان، 11/284)
2- علامه طباطبايي، موضوع و هدف سوره ابراهيم را شفاف سازي و بيان هدف نزول قرآن بر پيامبر(ص)می‌شناسد و دليل وي بر اثبات اين مدعا، نحوه آغاز و فرجام اين سوره است؛
«سوره كريمه، قرآن نازل شده بر پيامبر(ص)را توصيف می‌كند، از اين منظر كه نشانه رسالت پيامبر است و مردمان را از تاريكي به سوي نور سوق می‌دهد و به راه خداوند سبحان که عزيز و حميد است، هدايت می‌كند. پايان سوره مباركه نيز اشاره به همين مطلب دارد، زيرا خداوند می‌گويد: «اين (قرآن) پيام (و ابلاغي) براي (عموم) مردم است تا همه به وسيله آن انذار شوند و بدانند که او، خداي يكتاست و براي آنکه صاحبان انديشه و خرد پند گيرند.» (همان، 12/6)
3- در آغاز تفسير سوره مباركه شوري، غرض سوره را تبيين چيستي وحي الهي می‌داند و شاهد بر درستي اين موضوع يابي را، آيه نخست و آخرين آيه سوره می‌داند و می‌گويد:
«بر اين مدعا دلالت دارد آنچه كه در آغاز سوره آمده:(كَذَلِكَ يُوحِي إِلَيْكَ ...)(شوري/٣) و نيز كلامی ‌كه در پايان سوره آمده است:(وَمَا كَانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُكَلِّمَهُ ...)(شوري/٥١)» (همان، 18/51)
«اعراض مشركان از كتاب نازل شده بر پيامبر(ص)يعني قرآن»، موضوع سوره مباركه سجده از منظر علامه طباطبايي است. او پس از تعيين اين موضوع براي سوره، براي اثبات اين مدعا می‌آورد:
«سوره با اين آيه آغاز يافته است:(تَنْزِيلٌ مِنَ الرَّحْمَنِ الرَّحِيم)(فصلت/٢) ... و در پايان نيز آمده است:(قُلْ أَرَأَيْتُمْ إِنْ كَانَ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ ثُمَّ كَفَرْتُمْ بِهِ مَنْ أَضَلُّ مِمَّنْ هُوَ فِي شِقَاقٍ بَعِيد)(فصلت/5٢)» (همان، 17/357)
در رهيافت به موضوع سوره مباركه ذاريات نيز علامه از افق همسان و پيوست موضوعي آغاز و فرجام سوره سود جسته و گفته است:
«سوره از معاد و انكار آن از سوي مشركان سخن گفته است. از اين روي با سخن در موضوع معاد آغاز می‌گردد و با آن پايان می‌يابد.» (همان، 18/364)

چنان‌که پيشتر گفتيم و نيز بر اساس شواهد و نمونه‌هايی كه تاكنون در دو ساحت نظر و عمل از علامه طباطبایي در وحدت موضوعي سوره‌هاي قرآن آورديم، می‌بايد او را در شمار باورمندان به وحدت موضوعي سوره‌ها جاي داد، اما اين داوري با چالش‌ها و مشكلات جدي و بسياري همراه است؛ چه هم ايشان در خلال مباحث «المیزان»، نه تنها شماري ازسوره‌هاي بي موضوع سراغ می‌دهد، بلکه گروه‌ها و دسته‌هایي از سوره‌هاي قرآن را بدون موضوع يگانه و يا بي موضوع قلمداد می‌كند و در اين راه، براي شناخت و تعيين سوره‌هاي چند موضوعي، ملاک و معيار بر شمرده و سوره‌هاي بي موضوع را بي آنکه ملاک و معياري ارائه دهد، نام برده و فاقد غرض مشخص معرفي کرده است.

اين دسته از سوره‌ها شامل سوره‌هايي است كه از دو گروه آيات نازل شده در مكه و آيات نازل شده در مدينه تشكيل شده‌اند، مانند سوره مباركه معارج، كه علامه طباطبايي آيات نخست اين سوره تا آيه هجدهم را به دلالت سياق آيات، مكي می‌شمارد و می‌گويد:
«سياق سوره بيانگر آن است كه روز قيامت و عذاب دردناك فراهم شده براي كافران در آن روز را توصيف می‌كند؛ چه، سوره با پرسش از عذاب كافران آغاز می‌شود، آن‌گاه به عذاب حتمي، نزديك و نه دور (آن گونه كه كافران می‌پنداشته‌اند) اشاره می‌كند كه براي كافران در آن روز مهيّا شده است و از اين ميان، مؤمناني را كه به وظيفه اعتقاد به حق و عمل صالح به پا خاسته‌اند، جدا می‌كند. اين سياق، شباهت به سياق سوره‌هاي مكي دارد.» (همان،20/6)
وي سپس می‌افزايد:
«غير ان المنقول عن بعضهم أن قوله:(وَالَّذِينَ فِي أَمْوَالِهِمْ حَقٌّ مَعْلُوم) مدني، و الاعتبار يؤيده لأن ظاهره الزكات و قد شرّعت بالمدينة بعد الهجرة و كون هذه الآيه مدنية يستتبع كون الآيات الحافّة بها الواقعة تحت الاستثناء و هي اربع عشرة آية (قوله: «الا الْمُصَلِّين» الي قوله: «فِي جَنَّاتٍ مُكْرَمُون») مدنية لما في سياقها من الاتحاد و استلزام البعض للبعض و مدنية هذه الآيات الواقعة تحت الاستثناء تستدعي ما استثنيت منه و هو علي الاقل ثلاث آيات (قوله: «إِنَّ الإنْسَانَ خُلِقَ هَلُوعًا» الي قوله: «منوعاً») علي انّ قوله:(فَمَالِ الَّذِينَ كَفَرُوا قِبَلَكَ مُهْطِعِين) متفرع علي ما قبله تفرعاً ظاهراً و هو و ما بعده الي آخر السورة ذو سياق واحد فتكون هذه الآيات ايضاً مدنية.» (همان)
«جز آنكه گفته شده آيه(وَالَّذِينَ فِي أَمْوَالِهِمْ حَقٌّ مَعْلُوم) مدني است. اعتبار نيز اين نظر را تأييد می‌كند، زيرا مراد از«حَقٌّ مَعْلُوم» ظاهراً زكات واجب است كه در مدينه و پس از هجرت تشريع شد. پي آيند مدني بودن اين آيه، مدني بودن آيات چهارده گانه ديگري است كه از نظر معنا با اين آيه در هم تنيده است (از آيه«الا الْمُصَلِّين» تا «فِي جَنَّاتٍ مُكْرَمُون») زيرا سياق اين آيات پيوسته و برخي مستلزم برخی ديگر است.
اگر اين گروه از آيات كه در قلمرو استثنا قرار گرفته‌اند، مدني باشند، می‌بايد آيات سه گانه مستثني منه («إِنَّ الإنْسَانَ خُلِقَ هَلُوعًا» تا «منوعا») نيز مدني باشند. افزون بر اين، آيه(فَمَالِ الَّذِينَ كَفَرُوا قِبَلَكَ مُهْطِعِين)به طور آشكار و پيدا متفرع بر آيات پيش از خود است و با آيات پس از خود نيز تا پايان سوره، وحدت سياق دارد. بدين سان، اين آيات نيز مدني هستند.»
وي آن‌گاه دليل ديگري را براي مدني بودن اين گروه از آيات بر می‌شمارد؛
«مضامين اين دسته از آيات مناسب حال منافقان پيرامون پيامبر(ص)است كه از چپ و راست پراكنده می‌شدند و پاره‌ای از احكام خداوند را مردود می‌شمردند. به ويژه سخن الهي (أَيَطْمَعُ كُلُّ امْرِئٍ مِنْهُمْ ...) و سخن خداوند: (عَلَى أَنْ نُبَدِّلَ خَيْرًا مِنْهُمْ ...) و از سوي ديگر، خاستگاه انديشه نفاق مدينه بود، نه مكه.» (همان)
چنان که پيداست، علامه، چون بخش نخست اين سوره را مكي و بخش دوم را مدني می‌شناسد، دو محور جداگانه براي هر يك از دو بخش باور دارد كه كاملاً بريده از ديگري است. با آنکه هر دو بخش، اجزاي يك سوره هستند. بدين‌سان می‌توان نتيجه گرفت كه قرار گرفتن مجموعه‌ای از آيات در قلمرو يك واحد به نام سوره، الزاماً پيوست مفهومی‌ ايجاد نمی‌كند.

بيشتر سوره‌هاي قرآن، يكجا و يكباره نازل شده‌اند، اما شماري از سوره‌هاي قرآن، نزول تدريجي و نجومی‌ داشته‌اند. وحدت موضوع و غرض از ديدگاه علامه طباطبايي تنها براي سوره‌هايی وجود دارد كه تمام آيات آن يكجا و يكباره نزول يافته باشد، لكن آن گروه از سوره‌هايي كه نزول تدريجي داشته‌اند، وحدت موضوع و غرض ندارند. بر پاي بست همين نگاه، علامه طباطبايي به هنگام تفسير سوره بقره می‌آورد:
«لما كانت السورة نازلة نجوماً لم يجمعها غرض واحد.» (همان، 1/43)
«از آن روي كه سوره بقره به تدريج نازل شده، وحدت در موضوع و غرض ندارد.»
چنان‌که در آغاز تفسير سوره مباركه نساء نيز به همين موضوع اشاره می‌كند و می‌گويد:
«و مضامين آياتها تشهد انها مدنية نزلت بعد الهجرة و ظاهرها انها نزلت نجوما لا دفعة واحدة و ان كانت اغلب آياتها غير فاقدة للارتباط.» (همان، 4/134)
«مضامين آيات سوره نساء بيانگر آن است كه اين سوره پس از هجرت و در مدينه نازل شده است، چنان‌كه از ظاهر آيات اين مطلب نيز به دست می‌آيد كه سوره به تدريج و نه يكباره نازل شده است، اگر چه بیشتر آیات آن بی‌ارتباط با هم نیستند.»
نمونه و شاهد سوم بر اين ديدگاه علامه طباطبايی، تفسير و ديدگاه ايشان در سوره نحل است. سوره نحل به نظر علامه، از دو بخش مكي و مدني سامان يافته است، بدين ترتيب كه آيه اول تا چهلم در مكه و در آستانه زمان هجرت، و هشتاد و هشت آيه بعدي در مدينه نازل شده است. از همين رهگذر، سوره نحل دو موضوعي است؛ محور آيات بخش اول برشماري نعمت‌های آسماني و زميني خداوند است كه مايه قوام حيات انساني به شمار می‌رود. اما بخش دوم كه از آيه (وَالَّذِينَ هَاجَرُوا فِي اللَّهِ مِنْ بَعْدِ مَا ظُلِمُوا)(نحل/41) آغاز و تا پايان، با سياق و ساختار منسجم ادامه می‌يابد و غرض آن امر به صبر و پاداش نيكو براي صابران در راه خداست، در مدينه نازل شده است، زيرا در خلال اين بخش، آياتي وجود دارد كه جز بر رويداد‌های پس از هجرت تطبيق نمی‌كند، مانند آيه(وَالَّذِينَ هَاجَرُوا فِي اللَّه)(نحل/41) و آيه(وَلَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّهُمْ يَقُولُونَ إِنَّمَا يُعَلِّمُهُ بَشَر)(نحل/103) كه بر اساس يك نظر درباره سلمان نازل شده است و سلمان بي‌ترديد در مدينه ايمان آورد. و نيز آيه(مَنْ كَفَرَ بِاللَّهِ مِنْ بَعْدِ إِيمَانِهِ إِلا مَنْ أُكْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِن ...)(نحل/106) كه درباره عمار نازل شده است و نيز آيات مربوط به احكام و آياتي كه درباره يهوديان است. (همان، 12/204)
باور داري علامه به فقدان وحدت موضوعي در سوره‌هاي تدريجي النزول را از راه ديگري نيز می‌توان به مشاهده نشست و آن اینکه علامه در جاي جاي «الميزان» به سياق پيوسته آيات يك سوره تمسك جسته و گفته است وحدت سياق و يگانگي موضوع و غرض سوره، نشانگر نزول دفعي و يكجاي آن است، مانند سوره شريفه آل عمران که وي در آغاز تفسير آن، غرض و موضوع سوره شريفه را چنين تصوير می‌كند:
«دعوت مؤمنان به توحيد كلمه در دين و صبر و ثبات در حمايت از آن و هشدار مسلمانان به دقت در موضع گيري در برابر دشمنان اسلام، مانند يهوديان و نصرانيان و مشركان، كه دست در دست يكديگر نهاده و بر نابودي و خاموش كردن اسلام، عزم خود را جزم كرده بودند.‌»
آن‌گاه می‌افزايد:
«و يشبهه ان تكون هذه السورة نازلة دفعة واحدة فان آياتها ـ‌و هي مأتا آية‌ـ ظاهرة الاتساق والانتظام من اولها الي آخرها مناسبة آياتها مرتبطة اغراضها.» (همان، 3/5)
«اين سوره بدان می‌ماند كه يك دفعه نازل شده باشد، زيرا آيات آن ـ‌كه دویست آیه است‌ـ دارای انسجام و سياق يگانه و از اول تا آخر با يكديگر متناسب و در غرض، پيوست آشكار دارند.»

نزول تدريجي يك سوره، هر چند كه پيوست تنگاتنگ معنايي آيه را برنمی‌تابد، اما به هر روي، قرار گرفتن شماري از آيات در ساختار كلان هندسي يك سوره ـ‌آن هم با راهنمایی وحياني و اقدام شخصي پيامبر(ص)‌ـ نمی‌تواند تهي از هرگونه ارتباط و پيوست با يكديگر باشند. بدين سبب علامه طباطبايي با اينكه سوره‌هايي مانند بقره را به دليل نزول تدريجي فاقد غرض يگانه و پيوسته می‌داند، با اين وصف، غرض و خط ممتد و پيوسته‌ای را از شماي كلي سوره و از وراي اختلاف‌های مضموني بر آمده از تفاوت محل نزول استنباط می‌كند و بر آن است كه بخش بيشتر سوره از مقصد و غرض يگانه خبر می‌دهد و آن مقصد يگانه اين است كه حق پرستش و بندگي خداوند سبحان می‌طلبد كه بندگان به تمام آنچه كه خداوند بر رسولان خويش فرو فرستاده است ايمان بياورند، بي آنكه بين وحي با وحي ديگر و يا پيامبري با پيامبر ديگر و جز اين، تفاوت قائل شوند. و نيز سرزنش كافران، منافقان و اهل كتاب، به دليل ايجاد بدعت تفرقه در دين خدا و تفاوت قائل شدن بين رسولان الهي و آن‌گاه بيان شماري از احكام همچون تغيير قبله، احكام حج، ارث، روزه و جز اينها. (همان، 1/43)
و همچنين در پيوست مفهومی‌ و وحدت موضوعي سوره نساء می‌آورد:
«و ان كانت اغلب آياتها غير فاقدة للارتباط فيما بينها.» (همان، 4/134)
«اگر چه بيشتر آيات اين سوره بدون ارتباط دروني با يكديگر نيستند.»
آن‌گاه محور ارتباط آيات سوره را بيان احكام (ازدواج، تعدد همسران، محرمات نكاح، ارث، نماز، جهاد، شهادات، تجارت و ...) و احوال اهل كتاب می‌شمارد كه تنها می‌تواند خط كمرنگي از ارتباط، آن هم بين بيشتر و نه تمامی آيات را بنماياند. (همان)

علامه طباطبايي پاره ديگر از سوره‌هايي را سراغ می‌دهد كه فاقد وحدت موضوعي هستند. او بدون آنكه براي اين گروه از سوره‌ها ملاك و معياري ارائه دهد، سوره توبه را به عنوان نمونه در شمار سوره‌هايي می‌داند كه معاني آيات و مضاميني كه آيات اين سوره بر آنها مشتمل است، به غرض يگانه، مشخص و معين نمی‌انجامد، آن گونه كه آيات ساير سوره‌ها بر محور و اغراض معيني استوار است و آغاز و فرجام آن سوره‌ها بدان بر می‌گردد. (همان، 9/146)
بدين‌سان آيا می‌توان علامه را در شمار كساني دانست كه وحدت موضوعي سوره‌ها را باور دارد؟ مگر آنكه بگوييم علامه طباطبايي در تئوري و نظر دغدغه آن را داشته است كه براي سوره‌هاي قرآن نوعي وحدت موضوعي سراغ دهد و در اين راه تلاش افزون و بسيار كرده است، از جمله اينكه حتي در سوره‌هاي تدريجي النزول، غرض و موضوع يگانه براي بيشتر آيات آن و نه تمام سوره سراغ داده است، اما در عرصه عمل به طور كامل و تمام سويه از پس اين كار بر نيامده است.

رشيد رضا در «المنار» با شيوه‌اي متفاوت با «المیزان» وحدت موضوعي سوره‌ها را پي گرفته است. بر شماري برخي از ويژگي‌ها و روش‌هاي «المنار» می‌تواند ما را با چند و چون اسلوب «المنار» در تعيين موضوع سوره‌هاي قرآن آشنا سازد.

رشيد رضا بر ارتباط ارگانيك هر يك از سوره‌هايي كه در چيدمان كنوني مصحف پي هم می‌آيد، باور دارد و بر آن است كه ترتيب كنوني سوره‌هاي قرآن بر اساس مناسبت و پيوستي است كه می‌طلبد هر سوره در كجاي سازواره معنايي قرآن جاي داده شود تا با سوره پيش و پس از خود تلائم و انسجام كامل را در بافت و ساخت معناي هدفدار و غايتمند بيابد. بر پاي بست همين نگرش، در آغاز تفسير سوره‌ها به ارتباط و پيوست معناي آن سوره با سوره پيشين می‌پردازد که در اين خلال، موضوع مشخص هر سوره نيز به دست می‌آيد.
نمونه زير گواه اثبات اين روش تفسيري رشيد رضاست.
او در آغاز تفسير سوره آل عمران، پيوند و ارتباط آن با سوره بقره را چنين باز می‌گويد:
«بين اين سوره و سوره پيش از آن، از چندين ناحيه ارتباط و مناسبت وجود دارد:
1. هر دو با ياد كرد قرآن و شيوه برخورد مردم با آن آغاز يافته است، جز آنكه در سوره بقره از دو گروه مؤمنان و غير مؤمنان به قرآن سخن گفته است. از نظر ترتيب اين موضوع شايسته پيشداشت است، چون مربوط به اصل دعوت است، اما در سوره دوم از گروه «زايغان» و كساني كه به انگيزه فساد و تأويل قرآن به سراغ آيات متشابه می‌روند و نيز كساني كه به محكم و متشابه قرآن ايمان دارند و تمامی اين کتاب را از سوي خداوند می‌دانند، سخن به ميان آمده است. محل مناسب اين موضوع، در مرحله پسين‌تر از موضوع نخست است.
2. در هر دو سوره با اهل كتاب احتجاج شده، لكن در سوره بقره، روي سخن، بيشتر با يهوديان است. سرّ اين مطلب در آن است كه نصارا نسبت به يهود، هم از لحاظ پيدايي و هم از منظر دعوت به اسلام، در مرتبه پسيني قرار دارند و اين می‌طلبد كه در سوره اول بيشتر با يهود و در سوره دوم بيشتر با نصارا احتجاج شود.
3. در سوره نخست، آفرينش آدم و در دومي، آفرينش عيسي (ع) تصوير و آفرينش عيسي به خلقت آدم همانند شده است. می‌سزد كه موضوع اول در سوره نخست و دومی در سوره بعدي طرح شود.
4. در هر دو سوره شماري از احكام مشترك همچون جنگ بيان شده است، هرگاه كسي شيوه طرح اين موضوع در هر دو سوره را مقايسه و سنجش كند، خواهد پذيرفت كه محل مناسب آن، همان سوره‌ای است كه اين احکام در آن آمده است و احكام بيان شده در سوره بقره نمی‌بايد در سوره آل عمران و بر عکس آورده شود.
5. هر دو سوره با دعا پايان يافته، لكن دعا در سوره بقره متناسب و سازگار با آغاز رويكرد ديني است؛ زيرا بخش بيشتر دعاي سوره بقره ناظر به تكليف و طلب ياري عليه منكران دعوت اسلامی و محاربان با مسلمانان است، حال آنكه دعاي سوره دوم، مشتمل بر پذيرش دعوت، تقاضا و درخواست پاداش براي دينداران است.
6. پايان سوره دوم ـ‌چنان‌كه برخي گفته‌اند‌‌ـ متناسب با آغاز سوره اول و گويي متمم آن است، چه اينكه سوره اول با اثبات فلاح براي متقيان آغاز، و سوره دوم با جمله(وَاتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُون)(آل عمران/200) پايان يافته است.» (رشید رضا، 3/152)
چنان‌كه در تبيين اتصال و مناسبت ميان دو سوره نساء و مائده می‌نويسد:
«آنچه آشكارا ديده می‌شود، اين است كه بخش بيشتر سوره مائده درباره احتجاج با يهود و نصاراست و اندك سخني كه درباره منافقان و مشركان آمده است. و اين همان است كه در آخر سوره نساء تكرار شده است و اين قوي‌ترین مناسبت بين دو سوره و بارزترين وجه اتصال ميان آن دو به شمار می‌رود، چندان كه گويي آنچه از موضوعات در سوره مائده بيان شده، مكمل و تماميت بخش مسائل مطرح شده در سوره نساء است.» (همان، 6/117)
رشيد رضا هر چند می‌كوشد ميان آيات يك سوره پيوند و ارتباط برقرار كند، اما گاه از عهده اين كار بر نمی‌آيد، مانند آنچه كه در سوره نساء اتفاق افتاده است. مطلع اين سوره تا پايان آيه 35 مربوط به احكام زنان است و از آيه 36 تا آيه 126 احكام عمومی چون اهل كتاب، منافقان و جهاد با آنان بيان شده است. سپس از آيه 127 بازگشت دوباره به احكام زنان صورت گرفته است. رشيد رضا بي آنکه در پي كشف ارتباط آيات مياني سوره (126-36) با آيات پس و پيش از آنها بر آيد و سخني بگويد، حکمت تأخير گروه دوم از آيات مربوط به زنان را تأخير زمان نزول آنها می‌شمارد؛
«و قد جائت هذه الآيات بعد ذلك ‌‌‌‌‌‌‌(آيات 126ـ36) في احكام النساء فهي من جنس الاحكام التي في اول السورة و لعل الحكمة في وضعها هنا تأخير نزولها ان شعر الناس بعد العمل بتلک الآيات بالحاجة الي زيادة البيان في تلك الاحكام.» (همان، 5/442)
«اين آيات ‌‌(176ـ127) كه درباره زنان است، پس از آيات 126ـ36 قرار گرفته و نوعي بازگشت به احكام مربوط به اول سوره است كه آن هم درباره زنان است. حكمت اين تأخير و فاصله بين هر دو فراز شايد اين باشد كه گروه دوم پس از آيات نخست و زماني كه مردم نسبت به اين دسته از احكام احساس نياز كردند، نازل شده باشد.»
ب) وحدت موضوعي سوره‌ها، برآيند تناسب سوره‌ها
در شمار برآيند‌های طبيعي و گريز ناپذير وحدت موضوعي و ارتباط ارگانيك سوره‌هاي قرآن، ارتباط و پيوست معنايي ميان تمام آيات يک سوره است كه می‌توان نام وحدت موضوعي سوره بر آن نهاد، زيرا بدون پيوست واحد‌های كوچك‌تر نمی‌توان از پيوست واحدها با يكديگر سخن گفت. ارتباط دروني هر واحد (سوره) بايد چنان باشد كه رگه‌هايي از ناهمگني راه نيابد و اگر احياناً ناسازگاري در برخي از اجزاء به چشم آيد، بايد در پي رفع آن برآمد تا ارتباط منطقي و متناسب آن جزء با غرض سوره برقرار و آشكار شود.

گويي از همين سبب، رشيد رضا افزون بر آنكه بين سوره‌هاي قرآن اتصال و پيوست موضوعي می‌بيند، آيات يك سوره را نيز داراي نظام پيوسته و منسجم می‌بيند و آن‌گاه كه ميان دو آيه پي هم، ارتباط و پيوستگي آشكار ديده نشود، به جستجو و کشف آن مناسبت می‌پردازد، مانند نمونه‌هاي زير:
1. آيه نود و هشتم سوره مباركه آل عمران به كفر اهل كتاب و نيز دليل كفر آنان به آيات الهي می‌پردازد و آنان را تهديد و سرزنش می‌كند و در آيه صد همان سوره خطاب به مؤمنان و مسلمانان، ايشان را از پيروي و اطاعت اهل كتاب باز می‌دارد.
رشيد رضا گويي ميان اين دو آيه مناسبت روشني نمی‌بيند، از اين رو در صدد مناسبت بر می‌آيد و می‌گويد:
«فانه بعد ما وبخ اهل الكتاب علي كفرهم و صدهم عن سبيل الله و هو الاسلام اثر اقامة الحجج عليهم و ازالة شبهاتهم، ناسب أن يخاطب المؤمنين مبيناً لهم أن من كان هذا شأنهم في الكفر و هذا شأن ما دعوا اليه في ظهور حقيقة، لا ينبغي أن يطاعوا و لا أن يسمع لهم قول فإنهم دعاة الفتنة و رواد الکفر.» (همان، 4/18)
«پس از آنكه خداوند اهل كتاب را بر كفر و بازدارندگي از راه خدا كه همان ايجاد مانع بر سر راه اسلام است، آن هم پس از ارائه دليل و برهان و زدايش شبهه‌هايي كه فرا رويشان قرار داشت، توبيخ می‌كند، بايسته است كه مؤمنان را مورد خطاب قرار دهد و به آنان توضيح دهد كه هر كس در جايگاه كافران اهل كتاب قرار داشته باشد، در حالي كه چهره حق براي آنان آشكار است، نمی‌سزد كه از آنان پيروي و فرمانبري كرد، زيرا آنان دعوت كنندگان به فتنه و پيش قراولان كفرند.»
2. در پيوست آيه هجدهم سوره مباركه نساء با آيه پيش از آن می‌آورد:
«قالوا في وجه اتصال آية الاولي من هذه الآيات بما قبلها من اول سورة لما نهي سبحانه مما تقدم من عادات الجاهلية في امر اليتمی ‌و الاموال عقبه بالنهي عن نوع من استنان بسنتهم في النساء انفسهن واموالهن.» (همان، /453)
«در پیوند نخستین آیه از این مجموعه آیات گفته‌اند: آن‌گاه که خداوند مسلمانان را از عادت‌های دوره جاهلیت در مورد یتیمان و اموال آنان نهی فرمود، در پی آن، ایشان را نسبت به پیروی از سنت جاهلیت درباره زنان و اموال آنها بر حذر داشت.»

اختلاف علامه طباطبايی و رشيد رضا در ساحت وحدت موضوعي سوره‌هاي قرآن را در سه زمينه می‌توان ديد:

در تصوير محور و موضوع هر يک از سوره‌هاي قرآن، «المیزان» و «المنار» هر يک راه جداگانه پيموده و در کمتر موردي می‌توان به تبيين و دريافت مشترک در اين باره دست يازيد. نمونه‌هايي که از «المنار» و «المیزان» در مباحث مختلف اين نوشتار آورده‌ايم، ما را بي نياز از يادکرد نمونه‌هاي عيني و جزئی در تفاوت تلقي و نگاه اين دو از موضوع و يا غرض هر يک از سوره‌ها می‌کند.

رشيد رضا و علامه طباطبايي در بيان موضوع سوره‌هاي قرآن دو شيوه متفاوت دارند؛ «المنار» موضوع و ساختار معنايي سوره‌ها را به دو صورت تبيين می‌كند، نخست به صورت چكيده مهم‌ترين مباحث و مسائل سوره در پايان هر يك از سوره‌ها. ديگر، تبيين پيوست و تناسب مفهومی سوره‌هايي كه پي هم می‌آيند، با عنوان وجه اتصال و تناسب معنايي سوره بعد با سوره پيشين، و در موارد بسيار اندك نيز موضوع سوره را در مطلع تفسير سوره جاي می‌دهد.
اما علامه طباطبايي وحدت موضوع سوره‌ها را با عنوان «غرض» سوره در نخستين مراحل تفسير سوره‌ها و پس از تعيين مكي و يا مدني بودن سوره ياد آور می‌شود. مبناي تفاوت اين دو رويکرد را ـ‌چنان‌که گفته‌ایم‌ـ شايد بتوان توقيفي بودن ترتيب سوره‌ها از منظر رشيد رضا و ناباوري علامه طباطبايي به اين موضوع برشمرد.

ترتيب فعلي سوره‌هاي قرآن در نظر ابتدايي، حكمت و رازي جز طولاني و كوتاه بودن سوره‌ها را نمی‌نماياند ‌كه‌ ـ‌بر كنار از سوره حمد‌ـ از سوره‌هاي بلند آغاز يافته و به تدريج به پايين‌ترین مراحل منحني ختم می‌شود.
آيا افزون بر اين، حكمت ديگري چون تناسب معنايي سوره‌ها نيز در اين چيدمان دخالت داشته است يا خير؟ چگونگي رهيافت به پاسخ اين پرسش ره‌آوردهايي دارد كه از جمله آنها كشف نقاط ارتباط و مناسبت ميان سوره‌هاست. علامه طباطبايي به بيان تناسب و ارتباط سوره‌هاي قرآن اعتنا نكرده است جز در موارد اندك، مانند دو سوره مباركه فيل و قريش، آن هم نه بدان سبب كه وي در پي كشف ارتباط معنايي به دليل پي هم آمدن آن دو باشد، بل بدان سبب كه در باور برخي از مفسران و قرآن پژوهان، آن دو، يك سوره هستند. شاهد بر اين مدعا، پيوست تنگاتنگ معنايي آن دو است.
اين در حالي است كه رشيد رضا به مثابه روش و سيره تفسيري، كوشيده است مناسبت ميان سوره‌ها را با سوره پيش از آن جستجو كند. علت اين تفاوت را شايد بتوان در تفاوت پاسخ ايشان به پرسش پيش گفته سراغ گرفت؛ بدين معنا كه علامه طباطبايي چيدمان سوره‌ها به ترتيب كنوني را كاري از اصحاب می‌داند و بر آن است که ترتيب سوره‌ها در جمع نخست و دوم از ناحيه اصحاب صورت گرفته است (طباطبايي، المیزان، 12/126) كه بدون در نظر داشت تناسب معنايي، بل به تناسب طول و كوتاهي سوره‌ها اين ترتيب را برگزيده‌اند و يا اينكه استنباط اصحاب از تناسب و پيوست معنايي سوره‌ها چنان اعتبار و استحکامی‌ ندارد كه الزام آور باشد.
حال آنكه در باور رشيد رضا، هر چند چيدمان كنوني بر اساس بلندي، مياني و كوتاه بودن سوره‌هاي قرآن صورت پذيرفته است، اما همين خود نيز بر پاي بست دو حكمت استوار بوده است؛
«من نظر ترتيب السور كلها في المصحف يري انه قد روعي في ترتيبها الطول و التوسط و القصر في الجملة و من حكمته ان في ذلك عونا علي تلاوته و حفظه ... و قد روعي التناسب في معاني السور مع التناسب في الصور اي مقدار الطول و القصر.» (رشيد رضا، 7/287)
«هر كس كه به ترتيب سوره‌هاي مصحف بنگرد، می‌بيند كه در چينش آنها، بلندي، ميانه بودن و كوتاهي سوره‌ها بالجمله رعايت شده است، از جمله حكمت‌های اين ترتيب آن است كه اين چينش بر تلاوت و حفظ قرآن ياري می‌رساند. افزون بر اين، تناسب معاني سوره‌ها نيز رعايت شده و بدين ترتيب هر دو مناسبت صوري (بلندي و كوتاهي) و معنايي در ترتيب سوره‌ها لحاظ شده است.»

اگر سوره‌هاي مكي و مدني درون مايه‌هاي متفاوت و مضامين گوناگون دارند كه بر اساس آن فضا و شاخصه‌هاي معنايي به بازشناسي و ترسيم محور و موضوع يگانه سوره‌ها بايد پرداخت، در آن شمار از سوره‌هايي كه در مكي و مدني بودن آنها ميان مفسران و قرآن پژوهان اختلاف وجود دارد، مانند سوره‌هاي رعد، الرحمن، جن، صف، تغابن، مطففين، قدر، بينه، زلزال، توحيد، فلق و ناس، چگونه و با چه معياري می‌توان بدان موضوع يگانه دست يافت؟

همان سان که آورديم، علامه طباطبايي و رشيد رضا هر دو، افزون بر وحدت موضوعي و مجموعي كل قرآن، به پيوست معنايي گروه سوره‌هاي مكي و گروه سوره‌هاي مدني معتقدند و علامه طباطبايی به پيوست موضوعي ميان سوره‌هايي باور دارد كه با حروف مقطعه همسان آغاز يافته‌اند و نيز بر وجود سوره‌هاي در هم تنيده از نظر موضوع و معنا و سوره‌هايي که حامل بار معنايي تمام قرآن هستند. با اين حال چگونه می‌توان از اين ميان به واحدهاي جداگانه و قابل تفكيك معنايي (سوره‌هايي كه هر كدام موضوع مشخص و جداگانه دارند) دسترسي پيدا كرد و براي هر يك از سوره‌هاي متعدد قرآن، حدود و ثغور معين ترسيم كرد؟ گمان می‌رود اين تلاش نافرجام خواهد بود و احياناً به تداخل و در هم آميزي قلمرو‌های معنايي سوره‌ها با يكديگر می‌انجامد.

بر مبناي مفسران و قرآن پژوهاني چون علامه طباطبايي كه چيدمان سوره‌ها و يكايك آيات قرآن را بر اساس راهكرد وحي و در نظر داشت مناسبت و ارتباط معنايي منبعث از نظر نازل کننده و گيرنده متن قرآن نمی‌دانند، بلكه به دخالت آراي اصحاب در اين چينش باور دارند، با آن هم در پي يافتن موضوع يگانه براي آيات تشكيل دهنده يك سوره از سوره‌هاي قرآني هستند، جاي اين پرسش و تأمل هست كه اين مفسران به چه پيمانه‌اي رعايت تناسب و ارتباط معنايي از سوي اصحاب را در اين چيدمان اثر گذار می‌دانند و افزون بر آن، بر فرض که اصحاب در ترتيب آيات مصحف، چنان ملاحظه و معياري را در چشم انداز خويش داشته‌اند، تا چه حد می‌توان به درستي فهم و رهيافت آنان از اتصال و پيوست معارف اين آيات اعتبار قائل شده و آن را اساس و مبناي جستجوي موضوع يگانه قلمداد كرد؟
بدين‌سان تلاش براي جستجوي غرض واحد براي هر سوره از سوي علامه طباطبايي و ديگر کساني که با او در مبناي پيش گفته هم نظرند، جاي درنگ و تأمل دارد.

همان گونه که گذشت، علامه طباطبايي و رشيد رضا مجموعه سوره‌هاي مکي و نيز مجموعه سور‌های مدني را داراي محور‌های موضوعي مشخص و جداي از هم می‌دانند. از سوي ديگر گفته شد که علامه طباطبایي ميان سوره‌هايي که با حروف مقطعه همسان آغاز يافته‌اند، قائل به وحدت موضوعي و پيوست معنايي است. اين در حالي است که هشت سوره آغاز يافته با حروف يکسان، برخي بالاجماع مکي و برخي مدني‌اند. علامه خود در مدني بودن حتمی ‌برخي از آن سوره‌ها می‌گويد:
«والذي اتفقوا عليه من المدنية، البقره وآل عمران و ...» (طباطبايي، 18/9)
«سوره‌هايي که بر مدني بودن آنها اتفاق دارند، عبارت است از بقره، آل عمران و... .»
بدين ترتيب آيا يک سوره هم زمان می‌تواند با دو افق ناهمسان و دو مجموعه معنايي نسبتاً گسسته (مکي مدني) پيوست موضوعي داشته باشد؟ اگر مراد از وحدت موضوعي کمترين ارتباط معنایي باشد، در آن صورت تمامی سوره‌هاي قرآن متحد الموضوعند و براي هر سوره قلمرو جداي معنايي نمی‌توان سراغ داد.

1. ابن عاشور، محمد طاهر؛ التحرير و التنوير، چاپ دوم، بيروت، دار الكتب العربي، بي‌تا.
2. اوسي، علي؛ روش علامه طباطبايي در المیزان، ترجمه سيد حسين ميرجليلي، چاپ اول، تهران، چاپ و نشر بين الملل، 1381ش.
3. بقاعي، ابراهيم بن عمر؛ نظم الدرر في تناسب الآيات والسور، چاپ دوم، قاهره، بي‌نا، بي‌تا.
4. رشيد رضا؛ تفسير القرآن الحكيم (تفسيرالمنار)، چاپ سوم، بيروت، دار احياء التراث العربي، بي‌تا.
5. راميار، محمود؛ تاريخ قرآن، تهران، انتشارات امیر کبیر، 1362ش.
6. سيوطي، عبدالرحمن؛ الاتقان في علوم القرآن، تحقيق: محمد ابوالفضل ابراهيم، چاپ دوم، قم، منشورات رضي، 1376ش.
7. طباطبايي، سيد محمد حسين؛ المیزان في تفسير القرآن، چاپ دوم، قم، مؤسسه انتشاراتي اسماعليان، 1390ق.
8. ..........................................؛ قرآن در اسلام، قم، بوستان کتاب، 1386ش.
9. فضلي، عباس؛ علوم قرآن در تفسير المیزان، چاپ اول، تهران، نشرخرمشهر، 1380ش.
10. قمی ‌نيشابوري، حسن بن محمد؛ غرائب القرآن و رغائب الفرقان، قاهره، مطبعة مصطفي البابي الحلبي، بي‌تا.
11. مركز فرهنگ و معارف قرآن؛ علوم القرآن عند المفسرين، چاپ اول، قم، مكتب الاعلام الاسلامي، 1376ش.

يكي از آنها تعريف مدعو اليه است (شناساندن خدا به مردم) و آن مشتمل است بر معرفت ذات حق و معرفت صفات حق و معرفت افعال حق.
و نظر به اينكه معرفت ذات خدا دشوارتر از ساير معارف است و فكر كمتر مي‏تواند به آن راه يابد در قرآن مجيد فقط تلويحات و اشاراتي آمده است كه بيشتر آنها به ذكر تقديس مطلق خداوند برمي‏گردند مانند آيه شريفه:
«ليس كمثله شي‏ء»7 و يا مانند سوره اخلاص و يا آنكه به تعظيم مطلق الهي برمي‏گردند مانند آيه شريفه «سبحانه و تعالي عما يصفون، بديع السموات و الارض»8
و اما صفات الهي: پس نظر به اينكه مجال در آنها گسترده‏تر و منطقه سخن در آنها وسيع‏تر است آياتي كه مشتمل بر ذكر صفات مي‏باشند بيشتر هستند، مانند آياتي كه مشتمل بر ذكر علم، قدرت، حيات، حكمت، كلام، سمع، بصر و غير اينها مي‏باشند.
و اما افعال حق: پس آنها دريايي هستند كه اطراف آن وسيع و استقصاء قلمرو آنها غير ممكن است بلكه در جهان هستي جز ذات باري تعالي و افعال او چيز ديگري وجود ندارد و ما سواي حق، فقط فعل او است.
وليكن قرآن مشتمل بر يك سلسله افعال جلي است و يا به تعبير ديگر مشتمل بر افعال حق است كه در عالم حس و شهادت وجود دارند مانند ذكر آسمانها، ستارگان، زمين، كوهها، درياها، حيوان، گياه، فرستادن آب گوارا از آسمان و ساير اسباب حيات گياه كه اينها همه براي حس آشكار بوده وليكن اشرف افعال و اعجب آنها و بهترين دليل بر عظمت صانع آنها، افعالي هستند كه با حس ديده نمي‏شوند بلكه از عالم ملكوت مي‏باشند و در قرآن مجيد تنها اشارات و رمزهايي از آنها وجود دارد زيرا ادراك بيشتر مردم از فهم آن افعال قاصر است. و اين نوع با تمام اقسامش قلب قرآن و لب قرآن و سرّ آن مي‏باشد.
نوع دوم آياتي هستند كه راه سلوك به سوي حق را به ما نشان مي‏دهند و اين آيات مشتمل هستند بر اموري كه موجب اقبال و توجه به حضرت حق و اعراض از غير او مي‏باشند كه همه آنها به توحيد و يا كلمه اخلاص برگشت مي‏كنند و در اين زمينه مي‏فرمايد:
«واذكرو الله ذكرا كثيرا»9 «و لا تلهكم اموالكم و لا اولادكم عن ذكر الله»10 «و تبتل اليه تبتيلا»11 و «قد افلح من زكاها و قد خاب من دساها»12 و «قد افلح من تزكي، و ذكر اسم ربه فصلي»13 و مانند اينها كه در قرآن بسيارند.
نوع سوم در مقام شناساندن حال واصلين الي الله مي‏باشد و اين دسته از آيات مشتمل بر ذكر نعمتهايي هستند كه واصلان به خدا به لقاي آنها رسيده و در بهشت موعود آرميده‏اند و يا برعكس مشتمل بر ذكر عذاب و شكنجه‏هايي هستند كه محجوبين به آنها گرفتار شده‏اند و در دوزخ مسكن گزيده‏اند و يا مشتمل بر مقدمات حالات آنان مي‏باشند مانند آيات مربوط به حشر و نشر و حساب و ميزان و صراط كه حدود يك سوم قرآن را تشكيل مي‏دهند.
و سه نوع ديگر از آيات قرآن توابع و متممات هستند كه بعضي از آنها حالات محبين و دوستداران اطاعت و لطائف صنع الهي را در حق آنان بيان مي‏دارند. مانند داستانهاي پيامبران، اولياء و فرشتگان و يا برعكس حالات متمردان از اطاعت و فرمانبرداري خدا را توضيح مي‏دهند.
و فايده اين دسته از آيات، ترغيب و ترهيب و تنبيه و اعتبار ديگران مي‏باشد و در اين آيات اسرار و رموز و اشاراتي است كه نياز به تفكر و تدبر دارند.
و بعضي ديگر آياتي هستند كه حالات منكرين و رسواييها و اباطيل آنها را بيان مي‏دارند.
و پاره‏اي ديگر، منازل و راههايي را كه انسان بايد بپيمايد و خود را آماده سفر به آنها سازد بيان مي‏دارند.14
به هر حال قرآن با هر بيان، هدف خود را كه رسيدن به خدا است، دنبال مي‏كند و آن را به طور صريح و آشكار و يا رمز و اشاره به ما مي‏فهماند و آنها را گوشهاي شنوا و چشمهاي بيناو دلهاي آگاه درك مي‏كنند.
و در قرآن اسراري است كه خدا و پيامبر و جانشينان آنان، آنها را درك مي‏كنند.
كليني در كتاب كافي از امام صادق عليه‏السلام نقل مي‏كند كه آن حضرت فرمودند:
«خداوند عزيز جبار قرآن را براي شما فرستاد و آن صادق و راستگويي است كه خبرهاي شما و اخبار گذشتگان و آيندگان شما را در آن آورده و اخبار آسمان و زمين را در آن نقل كرده است و اگر كسي نزد شما بيايد و شما را به آنها خبر دهد تعجب خواهيد كرد».15
و در خبر ديگري آورده است كه خداوند در قرآن، حكم هر چيزي را بيان داشته و به خدا سوگند هر چيزي را كه بندگان به آن احتياج داشته‏اند در قرآن آورده است.16
و همچنين در روايت ديگري مي‏فرمايد:
«هيچ امري نيست كه دو نفر در آن اختلاف داشته باشند مگر آن كه حكم آن در قرآن آمده است وليكن عقول رجال به آنها نمي‏رسد».17
و از اين گونه روايات استفاده مي‏شود كه قرآن داراي دو دسته آيات است؛ يك دسته آياتي هستند كه فهم آنها براي همگي امكان پذير است و دسته ديگر آياتي هستند كه فهم آنها براي همه امكان پذير نيست، بلكه كساني مي‏توانند آنها را بفهمند كه خداوند متعال به آنها بينش ديگري در درون آنها قرار داده كه مي‏توانند با آن بينش باطني اسراري را كه در آن دسته از آيات وجود دارد، بفهمند و وجود اين آيات منافات با آن ندارد كه قرآن نور است و اگر نور است، پس بايد فهم آن براي همه مردم ممكن باشد، زيرا نور بودن قرآن يك مسأله است و بينش‏هاي مردم مسأله ديگري است، بنابراين اگر عده‏اي از مردم نتوانسته باشند اسرار يك دسته از آيات را درك نمايند قصور از طرف خود آنان مي‏باشد، نه آنكه قرآن نور نيست، پس كساني كه قادر به در ك و فهم اسرار مذكور نيستند مانند كساني مي‏مانند كه در روز روشن خورشيد را نمي‏بينند.
براي روشن شدن اين حقيقت توجه شما را به داستاني كه مرحوم آية الله العظمي سيد محسن حكيم در حقائق الاصول در اين مبحث كه قرآن داراي هفت بطن يا هفتاد بطن است آورده و آن داستان اين است كه مي‏فرمايند بعضي از اعاظم (دام تاييده) يك روزي با جماعتي از علماء و اعيان از جمله سيد اسماعيل صدر (رحمه الله) و حاج ميرزا حسين نوري صاحب مستدرك و سيد حسن صدر (دام ظله) وارد گرديد و آخوند آيه شريفه: «واعلموا ان فيكم رسول الله» را تلاوت كرد و جمله «حبب اليكم الايمان» را تفسير فرمودند و پس از بيان طولاني وقتي آن را توضيح دادند همه حاضران آن را معنايي واضح و روشن دانسته و بسيار تعجب كردند كه چگونه به آن معني توجه نكرده‏اند و روز دوم نيز به همين منوال آن جمله را اما به نحو ديگر تفسير كرد و حاضرين اين تفسير را نيز تفسيري روشن و واضح دانسته و تعجب كردند كه چگونه خود نتوانسته‏اند اين تفسير را با اين همه وضوح درك نمايند و روز سوم نيز تفسير ديگري از جمله مذكور نمودند وبالاخره قريب به سي روز همين جمله را تفسير و هر روز معناي جديدي از آن بيان مي‏داشتند و همه آن را روشن و واضح دانسته و بسيار تعجب مي‏كردند كه چرا نتوانسته‏اند خود آن را بفهمند و در آخر مي‏نويسد: «و قد نقل الثقات لهذا المفسر كرامات»18
و به هر حال فهم آيات قرآن در اثر حجابهاي دروني براي بسياري از مردم امكان پذير نيست ما از خداوند متعال مي‏خواهيم كه به ما قلبي آگاه مرحمت فرمايد تا بتوانيم با كلام خداوند آشنايي بيشتري پيدا نمائيم.

بحث ارتباط و پیوستگى موضوعى آیات درون یک سوره، یکى از مباحث ارجمند قرآنى است.از این رو، همواره برخى از مفسران و عالمان علوم قرآن در صدد بر آمده، تا نشان دهند، على رغم تشویش نمایان، بین این آیات، به طور کامل و به طرز شگفتى انسجام، وحدت و پیوستگى وجود دارد؛لذا شبهات مطرح شده پیرامون ترتیب و تنظیم آیات سست و نااستوار است.سیّد قطب، صاحب تفسیرفى ظلال القرآندر این رابطه، کار سترگ و کوشش‏هاى قابل توجهى به انجام رسانده است.تا آنجا که وحدت موضوعى در سور قرآن، یکى از أساسى‏ترین مبانى تفسیرى وى محسوب مى‏شود، که به صورتى گسترده و منظم، و به طرزى جالب و هوشمندانه، در این تفسیر ارائه شده است.این مقاله بر آنست تا هم به جهت أهمیت این بحث، و هم به لحاظ محوریت و گستردگى آن در تفسیرفى ظلال القرآنچگونگى طرح و ارائه‏ى آن در این تفسیر را، بررسى و تبیین نماید.

وحدت موضوعى، تناسب معنایى، آیات در سور، ترتیب آیات، سیّد قطب، فى ظلال القرآن

جهت پرداختن به موضوع مقاله درک چند مقدمه ضرورى است که به ترتیب ارائه مى‏شود.
(1)-استاد ممتاز دانشگاه تهران
(2)-دانشجوى دوره دکترى دانشگاه تربیت مدرّس

وحدت موضوعىبدین معناست که هر سوره یک یا چند محور موضوعى محدود و کلّى دارد که تمام آیات سوره به گونه‏اى منشوروار در جهت آن موضوع یا موضوعات در حرکت‏اند.برخى آن را گونه‏اى از تفسیر موضوعى مى‏دانند که به دنبال هدف أساسى سوره است؛و این هدف أساسى، همان محور موضوعى سوره مى‏باشد.در این روش، پژوهشگر ابتداء هدف أساسى یا أهداف أصلى سوره را باز مى‏یابد، آنگاه به بررسى اسباب نزول سوره یا آیاتی که موضوع أساسى سوره را مطرح مى‏کنند، مى‏پردازد؛سپس به ترتیب نزول سوره در میان سور مکى و مدنى مى‏نگرد؛و در مرحله‏ى بعد به بررسى اسلوب‏هاى قرآنى در عرضه‏ى آن موضوع و تناسب‏هاى موجود در بخش‏هاى مختلف سوره، أقدام مى‏نماید.(مصطفى مسلم، 29)
بنابر این، مى‏توان گفت:این شیوه نگاهى بسیار ارجمند به سور قرآن است که در صدد است-در وراى پراکندگى ظاهرى میان مباحث و موضوعات یک سوره، و أحیانا على رغم اختلاف زمانى در نزول آیات آن، موضوعى واحد یا محورى مشترک براى آن موضوعات و مباحث، جستجو کند، و ارتباطى مقبول و انسجامى درخور، بین آیات هر سوره بیابد(ر.ک:محمود حجازى، 24، 52، 53، 112)؛چه یکى از شرایط نیکوترین سخن بودن قرآن 1 ، آنست که داراى بهترین ترتیب باشد، و داشتن این ویژگى مستلزم، وجود حداکثر ارتباط ممکن میان آیات آن است (همامى، 23)؛در این رابطه، فخر رازى معتقد است:«اگر پیوستگى و نظم هماهنگ میان آیات یک سوره نشان داده شود، غیر بشرى بودن قرآن اثبات مى‏گردد؛زیرا وجود ارتباط در بین آیات کتابى که در مدّت بیست و اندى سال و در مناسبت‏هاى (1)-اشاره دارد به آیه‏ى شریفه‏ى:«الله نزّل احسن الحدیث کتابا...»الزمر، 23.
مختلف فرود آمده، نشانگر الهى بودن آنست.»(همو، 2/13).

مهمترین دلیل و پشتوانه‏ى پذیرشوحدت موضوعىاعتقاد به توفیقى و وحیانى بودن ترتیب و تنظیم آیات در درون سوره‏هاى قرآن است.
اکثر عالمان قرآنى از فریقین، بر این نظرند که چینش آیات قرآن در سوره‏ها، نه به اجتهاد و سلیقه‏ى یاران و شاگردان پیامبر(ص)؛بلکه به اشارت و دلالت آن حضرت بوده 1 که او خود نیز از غیب و وحى الهى فرمان مى‏گرفته است؛و روایات متعددى سخن یاد شده را تأیید مى‏کنند(یعقوبى 2/43، طبرسى 2/214، زرکشى 1/237، 238 و 256، سیوطى 1/209-213، سید قطب 1/27 و 554 و 3/1583).

نزول آیات قرآن در طول بیش از 20 سال بر اساس حکمت‏ها و انگیزه‏هایى به شکل تدریجى و متناوب صورت گرفته است، که از جمله‏ى این اهداف:تثبیت قلب رسول اکرم(ص)و استوار ساختن و ثبات بخشیدن به موقعیت روحى وى، و تربیت مداوم و مستقیم امت اسلامى در رهگذر زمان و وقوع حوادث و پیش آمدهاست(ر.ک:زرقانى، 1/39-43، مالک بن نبى، 159-161، محمود حجازى، (1)-علماى اهل سنت بر این سخن تقریبا اجماع دارند.ر.ک:(زرکشى 1/38، 237-239، 256 و سیوطى 1، 209-213 و باقلانى 59-60 و زرقانى 1/167-183 و در منابع شیعه ر.ک:خویى 257.ایازى 167-172. همامى، 26 و خامه‏گر 72-81)لیکن تعدادى از عالمان شیعى به واسطه‏ى عدم تناسب ظاهرى برخى آیات به ویژه آیات مربوط به مقامات و فضایل اهل بیت(ع)مانند:المائده 3 و 67.و الاحزاب، 33 و...با آیات قبل و بعد از خود راى به اجتهادى بودن و دخالت صحابه در چینش برخى آیات داده‏اند.ر.ک:(طباطبائى 12، 128 به بعد...، و معرفت، 1/322-337).
79-84).
به واسطه‏ى این نزول تدریجى اینک با سوره‏هایى مواجه هستیم که از یک سو، آیات تشکیل دهنده‏ى آنها به لحاظ زمان نزول گاه چندین سال با یکدیگر فاصله دارند!و از دیگر سو، ناپیوستگى‏هایى در بین آیات در بسیارى از سور، دیده مى‏شود؛این پراکندگى‏هاى ظاهرى و ناپیوستگى‏هاى معنایى و موضوعى، کار را بر بسیارى دشوار کرده، و موجب پیدایش نظریاتى متفاوت در نگرش به سوره‏هاى قرآن گشته است:
عده‏اى که عمدتا خاورشناسان و محققان غربى هستند به غیر وحیانى بودن ترتیب آیات، و اجتهاد و دخالت رأى صحابه در ترتیب و چینش آیات، گرایش یافته‏اند؛و به همین جهت، نسبت‏هاى ناروایى بر قرآن کریم وارد نموده، و آیات موجود در یک سوره را فاقد هرگونه ارتباط و پیوستگى معرفى مى‏کنند(ر.ک: بقاعى، 1/7، زرکشى، 1/37، 38 بى‏آزار شیرازى و حجتى، میثاق در قرآن، 8، خرمشاهى، 9، 17، 13، حسن عباس، 74)و حتى قرآن را کتابى مى‏دانند که شایستگى انتساب به یک نویسنده‏ى بشرى را ندارد، تا چه رسد به آنکه به خداوند نسبت داده شود!!!(ر.ک:ایازى، 25).
این ناپیوستگى‏ها حتى کسانى را به پذیرش تحریف در قرآن، منحرف نموده است.(ر.ک:فقهى‏زاده، 157-156).

پاسخ طبیعى و معقول برخى از عالمان دینى در برابر این برداشت نادرست، تأمل و تلاش براى یکپارچه و منسجم نشان دادن مباحث و موضوعات در سور قرآن بود.اولین قدم‏ها در این راستا بیشتر براى هماهنگ کردن آیه یا آیاتى بود که با آیات پس و پیش خود، غریب و ناسازگارتر مى‏نمود.با توجه به اسناد قابل دسترسى، ابوبکر نیشابورى(م 324 ه)نخستین فردى است که در مورد وجه تناسب آیات به ظاهر غیر مرتبط، و دیگر انواع مناسبت‏ها، به بررسى جدّى پرداخته است.وى که در بغداد مى‏زیست، از عالمان آن دیار به خاطر ناآگاهى از این دانش خرده مى‏گرفت (زرکشى، 1/36).از مشهورترین عالمانى که پس از وى این بحث را به شکلى برجسته، در آثار خود مطرح نموده‏اند، به ترتیب مى‏توان از:ثعلبى(م 427 ه)در الکشف و البیان عن تفسیر القرآن، فخر رازى(م 606 ه)درتفسیر الکبیر، بدر الدین زرکشى(م 794 ه)درالبرهان فى علوم القرآن، برهان الدین بقاعى (م 885 ه)درنظم الدرر فى تناسب الآیات و السور، سیوطى(م 911 ه)درمراصد المطالع فى تناسب المقاصد و المطالعو درالإتقان فى علوم القرآنو...نام برد. از آن پس نیز تلاش براى تبیین پیوستگى موضوعى و محتوایى هر یک از سوره‏هاى قرآن هماره مبنا و قاعده‏ى ثابت و گاه گسترده‏ى بیشتر مفسران و قرآن شناسان پسین، به ویژه دوران معاصر بوده و بر همین اساس، نظریات صائب، و آثار ارجمند و قابل توجهى ارائه شده است.
در آغاز قرن چهاردهم هجرى محمد عبده شاگرد نامدار جمال الدین اسد آبادى، در درسهاى تفسیرى خود-که به همت شاگرد گرانقدرش، رشید رضا، گردآورى، و با اضافاتى تفسیرالمنارنام گرفت-بحث وحدت موضوعى در سور قرآن را مطرح مى‏کند؛و بر اساس آن فهم هدف هر سوره را، کمک شایانى براى مفسر مى‏داند تا بتواند به طور دقیق به مقاصد آن پى برد، و به معانى آیه آیه‏هاى آن نزدیک شود(ر.ک:خامه‏گر، 9).شاگرد وى، محمد رشید رضا، هم درین مسیر گام نهاد.علاوه بر آندو، بسیارى از مفسران معاصر نیز از همین روش الهام گرفتند:شیخ احمد مصطفى مراغى درتفسیر المراغى، شیخ محمود شلتوت درتفسیر القرآن الکریم، و الى القرآن الکریم، سعید حوّى درألاساس فى التفسیر، محمد عزّت دروزه درالتفسیر الحدیث، دکتر محمد عبد الله درّاز درالمدخل الى القرآن‏ الکریموالنّبأ العظیم، علامه‏ى طباطبایى در تفسیر گرانسنگالمیزان، دکتر محمد محمود حجازى درالوحدة الموضوعیة فى القرآن الکریموالتفسیر الواضح، دکتر عبد الله محمود شحاته درأهداف سور القرآن و مقاصدهادکتر سید محمد باقر حجتى و دکتر عبد الکریم بى‏آزار شیرازى درتفسیر کاشفومیثاق در قرآنو مؤلف اخیر درقرآن ناطق، عبد العلى بازرگان درنظم قرآنو عالمانى دیگر، همگى بر مبناى وجود پیوستگى و اتصال میان آیات سور قرآن به تفسیر این کتاب عزیز پرداخته، نکات ارزشمندى را ارائه داده‏اند، و صحیفه‏ها از اسرار کتاب شگفت‏انگیز و هدایت‏بخش قرآن سرشار ساخته‏اند.
به نظر مى‏رسد، آنکه بیش از همه، پیوستگى، تناسب و وحدت معنایى آیات را در سور قرآن نمایانده، و توانسته به شکلى منظم و فراگیر به طرح نظریه‏ىوحدت موضوعىو تطبیق دقیق و عمیق آن در همه‏ى سوره‏هاى قرآن کریم بپردازد، مفسر نامدار و اندیشمند قرآنى معاصر، سیّد قطب باشد که در تفسیرفی ظلال القرآنبه این مهم پرداخته است 1 .

این نظریه نه تنها از سوى برخى مفسران و دانشمندان قرآنى مورد پسند و اقبال قرار نگرفت؛بلکه طراحان و مدافعان آن نیز با تعابیر ناپسندى نکوهش شده‏اند!

یکى از سرسخت‏ترین مخالفان این مسأله، شوکانى است؛وى طى گفتارى مبسوط که در ردّ این دیدگاه و سرزنش صاحبان آن، از جمله:بقاعى و پیشینیان وى (1)-در مباحث آتى جایگاه وى در این مورد نمایانده خواهد شد.
آورده معتقد است:نزول قرآن بر حسب حوادث مختلف مى‏باشد، که این وقایع با هم متفاوت و گاهى متناقض‏اند.پس آیات نیز به تبع آن، با هم اختلاف دارند، و سخن گفتن از تناسب آیات موجب مى‏گردد افراد نادان و یا مغرض، تصور کنند که بلاغت و اعجاز قرآن به ظهور این تناسب بستگى دارد، و چنانچه این ظهور را نیابند به عیب‏جویى روى مى‏آورند!(شوکانى، 1/72-73).
عز الدین بن عبد السلام نیز ارتباط میان آیات قرآن در یک سوره را نمى‏پذیرد.از نظر وى گرچه تناسب و ارتباط برقرار کردن بین اجزاى کلام، دانش مفیدى است؛ لکن این مساله در مورد سخنى مطرح مى‏شود که درباره‏ى یک امر متحد و یکپارچه صادر شده باشد و ابتداء و انتهاى آن نیز به هم مرتبط باشد؛اما از آنجا که قرآن در مدت بیست و اندى سال و در مورد احکام مختلف، و با سبب‏هاى گوناگون نازل شده، ربط دادن بخش‏هاى آن به یکدیگر ممکن نمى‏باشد.(سیوطى، 2/343).

برخى براى مخالفت با مساله‏ى تناسب آیات، با اشاره به سامان و چینش غیر منسجم و پراکنده‏ى آیات قرآن، آنرا بسیار مفید و درست در راستاى اهداف هدایتى قرآن بر مى‏شمرند؛لذا مساله‏ى وحدت موضوعى سور را براى قرآن روا نمى‏دانند (خویى، 93).
معتقدان به این دیدگاه هر گونه همسان‏سازى، بین کلام الهى با سبک سخن بشرى را نابجا دانسته، و سبک و اسلوب قرآنى را به دلیل خصوصیاتى که بدانها آراسته است، و تفاوت‏هایى که با سبک‏هاى بشرى دارد، از آن ممتاز مى‏داند.در حقیقت این ایده ناظر به ظاهر حدیث معروف:إن فضل کلام الله على سائر الکلام، کفضل الله على خلقه(متقى هندى، 1/527)مى‏باشد.
بر اساس این دیدگاه، در حقیقت اسلوب قرآن با ویژگى تنوع مطالب و اسلوب، و انتقال از موضوعى به موضوع دیگر، گیرایى، زیبایى، نفوذ و آثار شگفتى بر جاى مى‏گذارد و در دل مؤمنان و حتی غیر مؤمنان شور و نشاطى دیگر مى‏آفریند؛لذا این گسسته نمایى دلیل و توجیه هنرى و تبلیغى دارد و برگرفته از اهداف نزول قرآن و برخاسته از نیازهاى انسان در طى اعصار، و مناسب با شرایط مختلف فرهنگى است و نباید از رهگذر آن نگرانى به دل راه داد!(ایازى، 155-156)از سوى دیگر، سبک قرآن به خطابات ارشادى نزدیک است، و هدف آن ارشاد به راه صحیح است. در خطابات ارشادى چه بسا روى یک مساله‏ى خاص تکیه مى‏شود و شواهد گوناگونى براى اثبات آن ارائه مى‏گردد و به نتیجه مى‏رسد، و گاهى موضوعات مختلف بررسى مى‏شود(گرامى، 24-25).
بدین شکل، حتى تلاشهاى صورت گرفته براى ایجاد نوعى پیوند و انسجام بین مجموعه‏هاى مختلف آیات، اقدام پسندیده و صائبى به نظر نمى‏رسد، و به جایى راه نمى‏برد؛چرا که همین پاشانى و جسته جسته بودن، دلیل اعجاز قرآن است و اقدام براى پیوسته کردن آیات حرکت در جهت خلاف اعجاز آن است. (خرمشاهى، 15).

در پاسخ اشکال نخست، مى‏توان گفت:على رغم اختلاف اسباب و عوامل نزول آیات، حتى در قرآن به نوعى همبستگى و پیوستگى اصیل میان آیات آن اشاره شده است.دو آیه‏ى:«کتاب احکمت آیاته ثم فصّلت من لدن حکیم عزیز»و«قرآنا فرقناه لتقرأه على الناس على مکث»(الاسراء، 106)گویاى این حقیقت است(فخر رازى، جزء 21، ص 418؛زرکشى 1/236-237).همچنین نزول یکباره‏ى همه‏ى آیات قرآن در شب قدر بر طبق دیدگاهى که عدّه‏اى بر آنند(فخر رازى، همانجا)عامل دیگرى جهت تأیید وحدت و انسجام آیات قرآن است؛و چه بسا دستور پیامبر(ص)مبنى بر چینش ویژه‏ى آیات-به شکل کنونى-در راستاى نیل به همین یکپارچگى و پیوند نخستین و أصیل بوده باشد؛چنانکه علامه‏ى طباطبایى در تحلیل حکمت این چینش ویژه معتقد است:«اینکه خداوند یک دسته از آیاتى را جدا از دسته‏ى دیگر قرار داده، و نام سوره بر هر یک آنها نهاده، گواه آنست که یک نوع أنسجام و پیوستگى در میان این دسته از آیات وجود دارد؛که در قسمتى از یک دسته و یا میان یک سوره با سوره‏ى دیگر، آن پیوستگى خاص، وجود ندارد؛لذا أهداف و مقاصد مورد نظر در هر سوره با سوره‏ى دیگر متفاوت است؛و هر سوره براى بیان هدف و مقصد خاصى عرضه شده است که سوره جز با کامل شدن آن هدف و رسیدن به آن مقصد به پایان نمى‏رسد.»(همو، 1/14).
أما در پاسخ به آن عدّه، که پراکندگى موضوعات قرآن را دلیل امتیاز و برجستگى آن مى‏دانند، باید گفت:وحدت موضوعى یا تناسب معنایى سور قرآن، به ویژه با توجه به روش هوشمندانه‏ى سیّد قطب درفى ظلال القرآنهمزمان، پاسخگوى انتظارات هر دو دیدگاه پیشین است؛از یک سو، بر وجود ربط و پیوند منطقى بین معارف گونه‏گونى که در قالب داستان، احکام، تشریع، مواعظ و...در یک سوره گرد هم آمده‏اند تأکید دارد، و از سوى دیگر، نه تنها چیزى از زیبایى و امتیازات اسلوب قرآن(به ویژه در گردش و انتقال از مطلبى به مطلب دیگر)نمى‏کاهد، بلکه امتیازات و محسّناتى دیگر را در آن مى‏یابد؛بدین معنى که اگر بپذیریم با همه‏ى این تنوع و رنگارنگى مباحث و موضوعات، بر هر سوره نظم خاصى حاکم است و هدف مشخص و معینى را دنبال مى‏کند، این امر مى‏تواند انگیزه‏اى باشد که انسان را به تعمّق و تدبّر در آیات الهى سوق دهد، و به یافتن جنبه‏هاى ناپیداى کلام حق تعالى تشویق نماید.در این صورت کنجکاوى‏هاى مستمرّى را درخواست مى‏نماید، تا افراد-صرف نظر از معناى کلمه‏اى و جمله‏اى آیات-به ارتباط مجموعه‏اى آنها بپردازند و پیوستگى‏هاى کلان را مشخص و سازماندهى کنند، و این خود مزیّتى به‏ شمار است(ایازى، 182، 198).
بر اساس این درک، و ضرورت پیش گفته، طرفداران دیدگاه پیوسته‏گرایى بر تلاشهاى خویش-جهت تکمیل و تکامل این دیدگاه، و درکى خردمندانه و معقول از آن، و پرهیز از تکلّفات و مطالب نااستوار-افزودند؛تا آنجا که از نظر برخى عالمان، تسلط برمحور معنایى سورهآغازین گام در فهم تناسب و هماهنگى، در سور قرآن محسوب مى‏گردد؛که مفسر پیش از دستیابى به آن، نباید در جستجوى پیوندهاى موضوعى-پیوندهایى که در أثناى آیات و آغازها و پایانه‏هاى آنها پراکنده است-بین أجزاى سوره باشد!(درّاز، 154).

سیّد قطب از مفسران مجدّد و نوپرداز و کم‏نظیر معاصر است، که در تفسیر قرآن و بیان معارف، رهنمودها و شگفتى‏هاى آن، در مرتبت و موقعیتى ممتاز قرار دارد؛ آن سان که همگان بدان معترفند، و عظمت کار سترگ، و تلاشهاى مخلصانه‏ى وى را مى‏ستایند.(از جمله ر.ک:شحاته، 599، 27)او نه تنها از بیان حقایق و مقاصد اساسى، حقیقى و اصیل قرآن، شانه خالى نمى‏کند، و به توجیه و تاویل ناصواب در این باره نمى‏پردازد؛بلکه با سوز و گدازى بى‏نظیر، در صدد دمیدن روحى تازه و پرنشاط و تکاپو در پرتو آیات قرآن، در جامعه پژمرده‏ى خویش و بلکه دیگر جوامع اسلامى بر مى‏آید.و در این راستا، بسیار خوش مى‏درخشد! 1
مبناى وحدت موضوعى سور-على رغم تأمّلات و دقّت‏هاى دیگر مفسران پیرامون آن-در منهج تفسیرى سیّد قطب آنچنان نمایان، گسترده و با شکوه است که بخش قابل توجهى از تفسیر چهار هزار صفحه‏اى او را به خود اختصاص داده (1)-بدیهى است که این سخن به معناى عدم وجود ضعف و کاستى در تفسیر یا دیگر آثار او نیست.
است و هیچ فرد منصفى نمى‏تواند ورزیدگى، تبحر و تضلّع او را در این مساله انکار کند.تا آنجا که جا دارد کار وى را در این زمینه، نوآورى بنامیم.یک بررسى اجمالى از سوره‏هاى قرآن در تفسیرفى ظلال القرآنگویاى این حقیقت روشن است.
دکتر صلاح الخالدى معتقد است:سیّد قطب، در این معرفت و مبحث قرآنى برتر از همگان، و سنگ محورى آن محسوب مى‏شود؛زیرا او در تفسیر فى ظلال القرآن، سوره‏ها و آیات قرآن را همچون خشت‏هاى بنّاء و حلقه‏هایى که با پیوستگى و تناسبى قوى در میان نص آراسته و پیوسته‏ى قرآنى واقع شده‏اند، همراه با بیان اعجاز و زیبایى‏هاى آنها، به ما عرضه مى‏نماید(همو، 154).
و از همین روست که دکتر عدنان زر زور، سید قطب را در تاریخ تفسیر قرآن کریم، نخستین مفسرى مى‏داند که وحدت موضوعى در سور قرآن را به شکلى عملى و مکتوب نمایانده؛و به بهترین صورت آن را بر آیات قرآن تطبیق داده است. در حالیکه مفسران پیش از وى، یا این وحدت را مورد توجه قرار نداده، و وجود آنرا نپذیرفته‏اند؛و یا با وجود ملاحظه و پذیرش، به طرزى موفقیت‏آمیز و معقول، آن را تطبیق و ارائه نکرده‏اند(همو، 267).

اما به راستى راز موفقیت، ژرف‏نگرى و دقّت سید قطب در ارائه و تطبیق عملى، عینى و گسترده این مبناى ارزشمند چه بوده است؟
بى‏گمان در صدر دلایل این توفیق، انس و مجالست و معاشرت طولانى وى با قرآن قرار دارد؛همدمى طولانى و مکرر وى با این مائده و مأدبه‏ى آسمانى و تکرار و اعاده مداوم آیات آن، به ویژه آیات یک سوره، نقش چشمگیرى در رصدگیرى موضوع اصلى یا محور موضوعات هر سوره ایفا نموده است(ر.ک:زر زور، 269).
البته باید بدین نکته نیز توجه داشت که قرائت و تلاوت او از آیات، یک قرائت‏ عادى و عارى از تعمّق و ژرف‏نگرى نبوده است؛گو اینکه بسیارى این‏گونه، به قرائت و تلاوت قرآن مى‏پردازند؛بلکه قرائت هدفمند و همنشینى متفکرانه و هوشمندانه چنین آثارى را در پى خواهد داشت!
یک سوره‏ى قرآنى در نظر سیّد قطب، کلمات و عبارات بى‏جان و ساکت نیست! موجود زنده‏اى است که در نزد او به مثابه‏ى یکدوست و همدماست!و از این رو، قرائت یک سوره، سفرى با یک همدم و یک دوست به شمار مى‏رود.به عقیده او:«سوره‏هاى قرآن دوستانى هستند.همه‏ى آنان دوست.و همه‏ى آنان همدم.و همه‏ى آنان محبوب.و همه‏ى آنها لذیذند...و همنشینى با یک سوره از آغاز تا انتهایش، سفرى است.سفرى در عوالم و صحنه‏ها، در اندیشه‏ها و حقیقت‏ها، در سخن‏ها و الهام‏ها، و...لکن این سفر، در هر سوره و با هر سوره سفر متمایزى است.» (همو، 3/1243).
دوستى و همسفرى مفسّر فى ظلال با سور قرآن کریم، بدان جهت درست مى‏نماید، که قرآن در نگاه او داراى ویژگى‏هاى یک موجود عاقل است.وى این معنا را با توجه به استعمال صفتحکیمبراى قرآن-در آیات قرآن 1 -در مى‏یابد.او معتقد است:«حکمتوصف موجودعاقلاست، و تعبیر قرآنى به این شکل، صفت و جامه‏ى زنده بودن و قصد، آهنگ و اراده داشتن را بر قامت قرآن مى‏پوشاند، و داشتن این صفت از لوازمحکیمبودن است...پس قرآن داراى روح است، و داراى ویژگى‏هاى یک موجود زنده ایست، که هر گاه دلت با آن از در صفا درآید، و روحت بدان گوش فرا دهد!مى‏تواند با تو و تو با او، به ملاطفت و مهربانى با یکدیگر بپردازید(همو، 5/2958 و 3176).
کلام دیگرى از مفسر به خوبى گویاى این نگاه بلند و تحول آفرین وى به قرآن (1)-مانند:«یس و القرآن الحکیم»(یس، 1-2)یا:«و انه فى ام الکتاب لدینا لعلىّ حکیم»(الزخرف، 4).
است.او سورة نساء را چنین وصف مى‏کند:«ما در این سوره مى‏بینیم-و تقریبا حسّ مى‏کنیم-که گویى این سوره موجود زنده‏اى است، که هدف مشخصى را دنبال مى‏کند، و براى دست یافتن بدان تلاش مى‏نماید، و با وسایل مختلف اراده‏ى به چنگ آوردن آنرا دارد.و جزء جزء قسمت‏هاى این سوره، هر یک وسائل آن براى رسیدن به هدفش مى‏باشند.»(همانجا، 1/555).
در کنار اسباب و عوامل پیش گفته، اطلاعات گسترده و سودمند ادبى-بلاغى سید قطب، احساس و شعور لطیف و ریزبین او، تجربه، نبوغ و توانایى وى در حوزه‏ى نقد شعر و ادب، بستر لازم را براى توانمند کردن او، و موفقیت غیر قابل انکارش فراهم ساخته است.

گو اینکه در نظر سیّد قطب شخصیّت سوره، غیر از موضوع سوره است؛بلکه موضوع یا موضوعات سوره بخشى از اجزاى شخصیّت سوره را تشکیل مى‏دهد، اما نباید از یاد برد که شخصیّت هر سوره با تمام ویژگى‏هاى اختصاصى‏اش(فضا، هاله‏ها، تحریک کننده‏هاى ویژه، اسلوب و...)بر موضوع سوره اثر مى‏گذارد، تا رنگى خاص و حالتى متمایز و مستقل بدان موضوع ببخشد.و در این صورت است که از موارد مشابه خود متفاوت مى‏گردد.بر این اساس هر سوره‏ى قرآن همچون انسانى است-که با وجود اشتراک در پاره‏اى صفات عام انسانى-داراى شخصیّت و خصوصیّاتى متمایز، و منحصر به خود است(همانجا، 3/1243)؛لذا در آغاز سوره‏ى بقره، درباره‏ى شخصیّت سوره‏هاى قرآن مى‏نویسد:«آنکه که در سایه‏ى قرآن زندگى مى‏کند مى‏یابد هر یک از سوره‏هاى قرآن، داراى شخصیت ممتاز و مستقلى است؛داراى روحى است که قوام سراسر سوره به آن است؛درست همچون روح یک موجود زنده.داراى یک یا چند موضوع اصلى است که بر گرد یک محور دور مى‏زند.هر سوره داراى جو مخصوصى است که بر همه‏ى موضوعات آن، سایه افکنده و سیاق کلام را در سوره آنچنان آورده که همه‏ى این موضوعات را از چند جهت در بر مى‏گیرد و به آنها یکنواختى مى‏بخشد و...این نشانه‏ى عام همه‏ى سوره‏هاى قرآن است که حتى طولانى‏ترین سوره‏ها-مانند این سوره(بقره)-از آن مستثنى نیست»(همو، 1/2).
ناگفته خود پیداست که بحثوحدت موضوعى سورهدر روش تفسیرى سیّد قطب نه تنها از بحث شخصیّت سوره جدا نیست، بلکه خود بخش مهمّى از شخصیت سوره را تشکیل مى‏دهد.
وى تجمیع موضوعات هر سوره و هماهنگى و یکپارچه کردن آنها را پیرامون یک محور، در نظمى ویژه-آنگونه که خطوط سوره را نمایان ساخته، و به شخصیت آن تمایز بخشد-از مقتضیات و ضرورت‏هاى شخصیت سوره مى‏داند. (همانجا، 1/555).بر این اساس، تقارب و یا حتى یکسانى موضوعات در سور نمى‏تواند عاملى براى یکسانى یا مشابهت شخصیت و کیان منحصر به فرد سوره‏ها باشد.لذا درباره‏ى سوره مائده مى‏گوید:با وجود تقارب موضوعات این سوره با سه سوره‏ى پیشین(بقره، آل عمران، نساء)هر یک از این سور شخصیّت، فضا، سایه‏ها و اسلوب ویژه‏ى خود را در حلّ این موضوعات نزدیک به هم، به کار مى‏گیرند و زوایاى متفاوتى از این موضوعات مشترک، در هر سوره بررسى مى‏شود.و از سوى دیگر پرتوهایى که هر یک از این سور بر این موضوعات یکسان مى‏تابانند، و نوع اثر گذارنده‏هاى الهام بخشى که هر یک در عرضه‏ى آنها به کار مى‏گیرند به گونه‏اى است که شخصیّت هر یک از این سوره‏ها را-به طور کلى-از دیگرى متمایز مى‏سازد، و رنگ خاص خود را به آنها مى‏بخشد 1 (همانجا، 2/833، 1015).
البته به همین نکته، گاه اندیشمندان دیگرى نیز اشاره کرده‏اند؛چنانکه محمد محمد مدنى نیز شخصیت سوره را مورد توجه قرار داده و مى‏گوید:«هر سوره‏اى از سور قرآن کریم داراى جان و روحى است که در کالبد آیات آن سوره جریان دارد؛و این روح بر مبانى و احکام و اسلوب آن سوره داراى سلطه و اشراف است؛معانى و مفاهیم قرآن کریم باید از این منظر نگریسته شوند...این دید وسیع و فراگیر که سراپاى چهره‏ى سوره‏هاى قرآن را ترسیم مى‏کند، مى‏تواند شخصیت هر سوره را نمودار سازد...»(محمد مدنى، 5 و 6).

سیّد قطب در مقدمه و سرآغاز هر سوره-و پیش از وارد شدن به تفسیر و توضیح جزئیات آیات-به طور مفصّل به بیان موضوع هر سوره و چگونگى اتصال و پیوند آیات و بخش‏هاى مختلف آن مى‏پردازد.این روش بخش قابل توجهى از توضیحات وى را در این زمینه در بر مى‏گیرد.
محمد ابراهیم شریف این مرحله را قاعده‏ى نخست وى در تبیین وحدت موضوعى آیات مى‏داند؛که در آن با ذکر یک مقدمه، اهداف و مقاصد سوره را توضیح مى‏دهد؛و چونان کسى که نسبت به اسلوب قرآن و بلاغت آن بینا و هشیار است و راز ارتباط حکیمانه‏ى میان آیات سوره، على رغم بعد و دوریشان از یکدیگر از او مخفى نمى‏ماند، وجه ارتباط موضوعات سوره و چگونگى در آغوش گرفتن یکدیگر براى برآورده کردن هدف و مقصد اصلى سوره را بیان مى‏کند.(همو، 584).
-یکسان بودن موضوع آن دو-مثالى دیگر در تبیین این دیدگاه است.(ر.ک:همان، 3/1243-1244).
این سخن بدان معنا نیست که توضیحات و روشنگرى‏هاى مفسر در بیان موضوع محورى و موضوعات سوره، و پیوند بخش‏هاى مختلف و آیات گونه‏گون یک سوره، تنها در مقدمه‏ى سوره و با دسته‏بندى‏هایى که در آنجا ارائه مى‏دهد، به پایان مى‏رسد؛زیرا وى علاوه بر آن کوشش سترگ در مقدمه، در جاى جاى عبارات و توجیهات تفسیرى خویش و از جمله در آغاز و پایان بخش‏ها، درس‏ها، بندها و... چگونگى حرکت و دلالت بخش‏هاى مختلف آیات، و یا حتى آیه‏اى خاص را-که ناهمگون به نظر مى‏رسد-در جهت موضوع اصلى و محورى سوره یادآور مى‏شود. لذا چنان نیست که وى تنها به ذکر موضوع یا موضوعات مطرح در سوره بپردازد و از بسط چگونگى ارتبات آیات، به آن موضوع سر باز زند؛گو اینکه بسیارى از کسانى که به تناسب معنایى آیات در سور معتقدند، در عمل چگونگى این انسجام و التیام معنوى را ارائه نداده، تنها به ذکر عناوین و کلیاتى اکتفا نموده‏اند؛لذا این گونه پیوستگى‏هاى کلى و عام که برخى براى ایجاد مناسبت و پیوند آیات یک سوره ارائه کرده‏اند-گر چه قابل انکار نیست-لکن مشکل پراکندگى ظاهرى موضوعات را حلّ نمى‏کند و نمى‏تواند بیانگر اعجاز قرآن و ردّ سخنان معاندان و شبهه افکنان باشد؛و اگر کسى به ناپیوستگى میان آیات سوره‏هاى قرآن نیز معتقد باشد، یافتن این گونه پیوندهاى کلى براى او دشوار نیست(ایازى، 150).
نکته‏ى مهم دیگر اینکه، ربط بین موضوعات و بخش‏هاى مختلف سوره درفى ظلال القرآنبه صورت علمى و روشمند انجام مى‏گیرد؛زیرا فعالیت انسجام بخشى و پیوستن جزئیات سوره و مقاطع مختلف آن، تنها نیازمند درک موضوع عام سوره و محورى است که جزئیات سوره پیرامون آن در گردش‏اند؛و اینموضوع عامو اینمحوردر همه‏ى سوره‏هاى قرآن یافت مى‏شود:«از این رو، آنکه در سایه‏ى قرآن زندگى مى‏کند مى‏یابد که هر یک از سوره‏هاى قرآن...داراى یک، یا چند موضوع اصلى است که بر گرد یک محور دور مى‏زند...و این نشانه‏ى عام‏ همه‏ى سوره‏هاى قرآن است که حتى طولانى‏ترین سوره‏ها...از آن مستثنى نیست» (سید قطب، 1/28).

این شیوه‏ى تفسیرى دوّمین قاعده‏ى روشمند درفى ظلال القرآناست که بر اساس آن، مفسر با تقسیم سوره به چند درس یا مقطع، هر مقطع آن را مشتمل بر یک اندیشه‏ى کلى یا موضوع محورى معرفى مى‏کند(ابراهیم شریف، 587).
این روش در اکثر سوره‏ها شکل مى‏گیرد.آنچه در این نوع تقسیم‏بندى حائز اهمیت است، دقّت و هوشمندى وى در تفکیک‏هاى متناسب و هدفمند است. گر چه این شیوه در میان بسیاری از مفسران-به ویژه مفسران معاصر-مرسوم است، اما جریان آن در منهج تفسیرى سید قطب از قرار دیگرى است؛چه، نگاه انسجام بخش وى به آیات یک سوره، روش او را نیز در این تقسیم‏بندى، از دیگر مفسران متمایز نموده است.مقایسه‏ى اجمالى میانفى ظلال القرآنو هر یک از تفاسیر دیگر، گویاى این مطلب است.

بخش قابل توجّه دیگرى از تبیین و توضیح سید قطب در ارائه‏ى وحدت موضوعى آیات، در قالب دسته بندى‏هاى مختلف، متعدد و گاهمطالب به هم راه یافته‏اى 1 است که در هر سوره ارائه مى‏دهد؛دسته بندى‏هایى همچون:لحمه، موج، قطاع، شوط، جوله، خطّ، شطر، حلقه، فقره، و حتىمشهداز آن جمله‏اند.که (1)-متداخل.
در ذیل 1 به بررسى برخى از آنها مى‏پردازیم.

بر این اساس گاه همه‏ى آیات یک سوره لحمه‏اى واحدند، که تفکیک آنها از یکدیگر ممکن نیست.به عنوان مثال:سوره‏هایى مانند:انعام، یونس و یوسف چنین وضعیتى دارند.(همانجا، 3/1752، 1758 و 4/1950).
سید قطب در تبیین وحدت موضوعى سوره‏ى یونس، پس از تحلیل وضعیّت و شرایط خاصى که این سوره در آن نازل شده، معتقد است:«از سیاق این سوره واضح است که لحمه‏اى واحد است که براى مواجهه با واقعیّتى به هم پیوسته نازل شده است؛لذا تقسیم آن به بخش‏هایى مجزا، دشوار است.»و به همین دلیل دیدگاه مصحف امیرى، مبنى بر مدنى بودن آیات 40، 94-96 این سوره را ردّ کرده، این آیات را نیز با سیاق سورهدر آمیخته 2 و منسجم مى‏داند؛به گونه‏اى که بدون آنها سیاق اصلا به هم پیوند نمى‏خورد!از سوى دیگر، سیاق، آغاز و پایان سوره را به هم پیوند زده است؛سید قطب پس از ذکر مصداق‏هاى این پیوند، بین عوامل مختلف تحریک کننده و اثر گذار 3 در سوره نیز پیوند برقرار مى‏سازد.به عنوان مثال:خداوند عجله و شتاب مشرکان براى عذاب را ردّ مى‏کند، و آنها را تهدید مى‏نماید که:عذاب خداوند ممکن است به صورت ناگهانى بر سرشان فرود آید... پس از آن قصه‏هایى را گزارش مى‏کند؛که در آنها صحنه‏هاى فرود آمدن عذاب ناگهانى در امت‏هاى تباه شده‏ى پیشین به نمایش گذارده شده است.
(1)-لحمه:(تکه‏اى از گوشت، تار و پود بافته به هم)، قطاع:(پاره، بخش، بریده)، شوط:(گام، مرحله)، حوله: (گردش)، شطر:(جزء، پاره، بخش)، فقره:(جزء، شطر)و مشهد:(صحنه، چشم انداز)، است.
(2)-متشابک
(3)-مؤثرات.
وى در بخشى دیگر از سخن خود راجع به شدّت پیوستگى آیات این سوره، آن را به سوره‏ى انعام تشبیه مى‏نماید که به صورت موج‏هایى پى در پى، سرازیر مى‏شود(همانجا، 3/1752، 1758).

سوره‏ى انعام-على رغم گستردگى‏اش-از نگاه تیزبین سید قطب دور نمانده، و در دیدگاه وى آیات آن آنچنان متحد، منسجم و به هم گره خورده‏اند، که به شکل موج‏هایى پیوسته و پى در پى(پنج موج)نمایان مى‏شود.توضیح وى درباره‏ى چگونگى انسجام و پیوستگى این سوره شایسته‏ى تامل بسیار است به این صورت که:«این سوره در سیاق هجوم آورش، و با صحنه‏ها، درنگ‏ها، الهام‏گرى‏ها، کوبش‏ها، تصویرها و سایه‏هایش، به نهر یورش آورى مى‏ماند که با امواجى پى در پى فرو مى‏ریزد؛هنوز موج پیشین به قرارگاهش نرسیده، که از پس آن موجى دیگر- و در حالى که بدان پیوند خورده-روانه است.»
مفسر با اشاره به موضوع این سوره که عقیده در قاعده‏ى اصلى آن؛یعنى الوهیت، عبودیت و رابطه‏ى میان آندو مى‏باشد، معتقد است:«موضوع اصلى‏اى که این سوره بدان مى‏پردازد، به گونه‏اى به هم متصل است، که تجزیه‏ى سوره به مقطع‏هایى که هر مقطع گوشه‏اى از آن موضوع را بررسى کند ممکن نیست؛از این رو این سوره داراى موج‏هایى است که هر موج با موج قبل از خود هماهنگ است و در عین حال، آنرا تکمیل مى‏کند.»سپس مباحث مطروحه در هر موج و چگونگى پیوند آنها را یکدیگر بررسى مى‏نماید(همانجا، 2/1004، 1016، 1022).

روش دیگر مفسر آنست که گاهى سوره را به چندقطاعتقسیم مى‏کند؛سپس آن قطاع‏ها را در تبیین یک موضوع مشترک به هم پیوند مى‏زند.سوره‏ىهود نمونه‏اى از آنست.مفسر پس از مقایسه‏ى چگونگى ذکر قصّه در دو سوره‏ى یونس و هود، بر این نظر است که:در سوره‏ى هود، قصّه کالبد آن سوره را شکل داده است؛ لذا گر چه این قصه‏ها براى تصدیق حقایق اعتقادى-که این سوره به دنبال آنهاست -و به عنوان شاهد و گواه آمده‏اند؛لکن به وضوح نمایان است که ترسیم چگونگى حرکت عقیده‏ى ربّانى در تاریخ بشریّت، هدف واضح و آشکار این سوره است.به همین جهت ترکیب سوره شامل:سه قطاع متمایز است:
قطاع نخست، متضمن حقایق عقیده در مقدمه‏ى سوره است، و بخش محدودى از آیات آن را در بر گرفته است.دومین قطاع، متضمن حرکت این حقایق، در تاریخ بشرى است؛لذا بیشتر سیاق سوره را در بر مى‏گیرد.قطاع سوم، عهده‏دار تعقیباتى بر این حرکت، در بخش محدودى از سوره است.و آشکار است که هر سه قطاع سوره در اثبات حقایق اساسى اعتقادى-که همه‏ى سیاق سوره به دنبال آنهاست-یکدیگر را یارى، و با هم منسجمند؛و هر یک از این قطاع‏ها، این حقایق یکسان را بر وفق طبیعت خود و متناسب با نحوه‏ى در بر گرفتن آنها، گاهى به صورت تقریر، گاهى با ذکر قصّه، و گاهى با توجیه مناسب تبیین مى‏نماید(همانجا، 4/1844).

تقسیم سوره به یک یا چندشوط، بخش دیگرى از تلاش تفسیرى مفسر فى ظلال القرآن، براى وحدت آفرینى موضوعى در سوره‏هاست.بر همین اساس، گاهى تمام آیات یک سوره به سبب برخوردارى از پیوستگى کامل، یک شوط به حساب مى‏آیند.سوره‏ىشعراءچنین وضعیتى دارد؛زیرا همه‏ى آیات سوره‏ مواجه با تکذیب مشرکان قریش، نسبت به پیامبر(ص)، وحى و ابعاد مختلف این تکذیب و مخالفت آنهاست(همانجا، 5/2584، 2920).و در مواردى سوره مشتمل بر دو یا چند شوط(اشواط)است.نمونه‏ى آن سوره‏ىواقعهاست.واقعه هم نام سوره و هم موضوع آنست؛زیرا اولین مساله‏اى که این سوره به حلّ آن پرداخته، مساله‏ىزندگى اخروىاست.این سوره مشتمل بر دو شوط است: آیات شوط اول سوره به ردّ شبهه‏ى تردید کنندگان در قیامت، همچنین مشرکان و تکذیب کنندگان قرآن مى‏پردازد؛لذا با معرفى قیامت، با صفتواقعهآغاز مى‏گردد که به هر سخن نادرستى در این زمینه پایان مى‏دهد، و هر گونه شکى را مى‏زداید، و حسّ قطعیّت و حتمى بودن قیامت را به مشام مى‏رساند؛و در ادامه به بررسى وضعیت سه دسته از مردم(سابقون، اصحاب یمین و اصحاب شمال)در زندگى آن جهان مى‏پردازد.شوط دوم گرچه مساله‏ى عقیده را-به طور عام-پیش مى‏کشد؛لکن مساله‏ى بعث و برانگیختن در قیامت-که موضوع شوط اول سوره بود-در این شوط نیز با تأکید بسیار، و در قالب نوازش‏هایى 1 تحریک کننده، که مواد و موضوع آنها در دسترس حسّ بشرى است، و در حدود چشم اندازهایى که همه‏ى انسان‏ها در هر محیط زندگى، و با هر اندازه از آگاهى و تجربه، نسبت به آنها بى‏اطلاع نیستند، مورد توجّه قرار مى‏گیرد؛نوازش‏ها و چشم اندازهایى چون: آفرینش نخستین انسانها از منىّ(به جز استثناءات)، اشاره به مساله‏ى کشت و زرع، که خود نوعى از حیات است، اشاره به آفرینش آب، که مایه‏ى حیات همه‏ى هستى است، و اشاره به چگونگى تهیّه‏ى آتش و اصل آن، همگى بیانگر نوعى از حیات آفرینى توسط خداوند دارند؛و قلب انسان را براى پذیرش زندگى پس از مرگ متاثر مى‏سازند.در پایان سوره نیز در نوازشى بسیار عمیق و اثرگذار، با ترسیم صحنه‏ى (1)-لمسات.
احتضار انسان-به هنگام فرا رسیدن مرگ-بر این امر تاکید مى‏ورزد؛و آخرین آیه در این سوره، نیز وقوع آن را امرى حتمى و یقینى مى‏شمارد(همانجا، 6/3461 و 3462.همچنین ر.ک:5/2890 و 2891 و 6/3252 و 3254).

گاه نیز یک درس یا مقطع، یکجولهنام مى‏گیرد.سوره‏ىحجراین گونه است:در این سوره مى‏توان سیاق سوره را به پنج جوله، یا پنج مقطع تقسیم کرد که هر یک از آنها، موضوع یا مجالى را در بر مى‏گیرد، البته در جهت محور اصلى سوره و تبیین آن:«محور این سوره، ترسیم طبیعت تکذیب کنندگان دین اسلام و انگیزه‏هاى اصلى آنها از این اقدام است.همچنین مسیر مخوف و هراسناکى را که آنان به سویش ره مى‏سپرند، ترسیم نموده است.لذا سیاق در چند جوله‏ى متنوع-به لحاظ موضوع و مجال-در پیرامون این محور مى‏گردد، و همه‏ى آن جوله‏ها به این محور اصیل باز مى‏گردند.از این رو تفاوتى ندارد که این جوله‏ها در قالب قصه باشند؛یا در قالب صحنه‏هاى(شگفت)جهان هستى؛یا صحنه‏هاى رستاخیز؛یا در قالب توجیهات و تعقیباتى که پیش از قصص یا در میان آنها و یا پس از آنها مى‏آیند» (همانجا، 4/2122-2123 و 6/3790).

از دیگر واژگان مورد استفاده‏ى سید قطب در تبیین و ارائه‏ىتناسب و پیوند معنایى آیاتاصطلاحخط سورهمى‏باشد.وى در مواردى، موضوعات یک سوره را در راستاى چند خط اساسى معرفى مى‏کند؛آنگاه به تبیین و ترسیم دقیق و گسترده‏ى این خطوط مى‏پردازد، و ارتباط آنها را با یکدیگر یادآور مى‏شود.
وحدت موضوعات در سوره‏ى بقره در این قالب تبیین شده است.محورى که‏ همه‏ى موضوعات ریز و درشت این سوره را در بر مى‏گیرد، یک محور واحد با دو خط اصلى است، که این دو خط اصلى به شدت به یکدیگر مرتبطاند:
خط اول این سوره، به تشریح موضعگیرى بنى اسرائیل در برابر دعوت اسلام در مدینه، و چگونگى مواجهه‏ى آنان با این دعوت، و با پیامبر آن(ص)، و با جامعه تازه تولد یافته‏ى اسلامى، و به سایر مسائلى که مربوط به این موقعیت است؛-مانند ارتباط مستحکم آنها با منافقین از یک سو، و با مشرکین از دیگر سو، -مى‏پردازد.
خط دوم آن در ترسیم حال و روزگار جامعه‏ى مسلمانان است در آغاز ولادتش، و در آن هنگام که خود را براى بر عهده گرفتن امانت دعوت و خلافت در زمین- پس از اعلان طفره رفتن و ناتوانى بنى اسرائیل از حمل آن، و پیمان شکنى آنها نسبت به این امر مهمّ، و پس از تهى دانستن آنان از شرافت انتساب حقیقى به حضرت ابراهیم(ع)، و بصیرت بخشى به جمع مسلمانان و بیم دادن آنها براى عدم تکرار آن لغزشها و عواملى که موجب از کف دادن این شرافت بزرگ توسط بنى اسرائیل شد-آماده مى‏ساخت.همه‏ى موضوعات این سوره بر گرد این دو خط -که دو خط مرتبط و پیوسته به یک محورند-دور مى‏زنند(همانجا، 1/28)و بدین شکل سبب گستردگى سخن از بنى اسرائیل در این سوره آشکار مى‏شود؛چه، آنها در هر دو خط سوره حضور دارند!
مثال دیگر آن، سوره‏ىآل عمراناست.مفسر پس از تفکیک این سوره به دو مقطع، و بیان موضوع هر یک از آندو مقطع و نیز بیان إرتباط و علاقه‏ى آندو با یکدیگر، مى‏افزاید:«معرفى اجمالى این سوره کامل نمى‏شود، مگر این که به سه خط عریض و گسترده در آن اشاره کنیم؛سه خطى که علائم و نشانه‏هاى آنها در همه‏ى سوره پراکنده است؛به گونه‏اى که به هنگام گردآورى و قرار گرفتن در کنار هم، این سه خط عریض و گسترده، با وضوح تمام نمایان مى‏شوند.آنگاه به بیان این خطوط سه‏گانه مى‏پردازد و با کنار هم قرار دادن آیاتى که در هر خط جاى مى‏گیرند، چگونگى پیوند و ارتباط آنها را با یکدیگر مى‏نمایاند:
خط نخست، در بیان معناى حقیقىدینو معناى حقیقىإسلاماست...
خط دوم، حالات مسلمانان در ارتباط با پروردگار، و حالت تسلیم شدنشان در برابر وى، و پذیرفتن هر امر و فرمانى از جانب او را ترسیم مى‏کند...
و سومین خط عریض در سیاق این سوره، مشتمل بر هشدار دادن و بر حذر ساختن مسلمانان از پذیرش ولایت غیر مومنان، و همچنین تنزّل‏شان کافران، با این هشدار و بیم است...این خطوط گسترده‏ى سه گانه، در تبیین تصور صحیح اسلامى، و توضیح حقیقت توحید، و الزامات اعتقاد به این حقیقت در زندگى انسان، و کیفیت شعور و درک انسان از خداوند، و نتایج عمل بر طبق این الزامات و برخوردارى از این احساس، در مواجهه با دشمنان خدا، کاملا با هم منسجم بوده، یکدیگر را تکمیل مى‏کنند.»(همانجا، 1/357-358).
علاوه بر آنچه گفته شد، سیّد قطب در راستاى پیوند بخش‏هاى مختلف یک سوره، دسته بندى‏هاى متنوع دیگرى نیز از جزئیات هر سوره ارائه مى‏دهد، که هر یک به طرزى جالب و بى‏نظیر، سبب پیوستگى و ارتباط میان اجزاى سوره مى‏شوند.این دسته بندى‏ها غالبا از مباحث فرعى‏تر؛همچنین نواخت‏ها، تحریک کننده‏ها، چشم‏اندازها، هاله‏ها، سایه‏ها، خطاب‏هاى الهام بخش و...شکل مى‏گیرند.(ر.ک:همانجا، 4/2066 و 2067 و 2070-2073).

مفسرفى ظلال، گاهى یک سوره را-خواه از سور بلند باشد یا سور متوسط و یا حتى سور کوچک-به دو شطر تقسیم مى‏کند و به تبیین ابعاد موضوعات هر شطر، و چگونگى ارتباط و پیوند این دو شطر به یکدیگر مى‏پردازد، و با نگاه فراگیر و در عین حال ژرف و دقیق، به نیکى عوامل پیوند دهنده و وحدت آفرین این دو شطر را بر مى‏شمرد.
به عنوان مثال:سوره‏ى انعام از نگاهى دیگر 1 ، در نظر سیّد قطب مشتمل بر دو شطر است، که شطر نخست آن در جزء هفتم قرآن واقع شده، و از مبانى اساسى دین و عقیده سخن مى‏گوید؛در حالیکه شطر دوم این سوره-که در جزء هشتم قرار دارد-از حقّ انحصارى حاکمیت و قانون‏گذارى براى خداوند سخن مى‏گوید؛تا بیان کند که مسالحاکمیت و تشریعهمان مساله‏ىدین و عقیدهاست و برنامه‏ى قرآنى، آن را با همان گستردگى و اهمیت بحث دین و عقیده مطرح مى‏کند؛ لذا سیاق آیات نیز-در این شطر از سوره-از همان اثر گذارنده‏ها و تحریک کننده‏ها، و از همان الهام بخش‏ها، و از همان چشم‏اندازها، و از همان مسائل و حقایق، و از همان تعبیراتى بهره مى‏گیرد که در شطر اول سوره به کار گرفته شده بودند؛مانند: سخن گفتن از کتابهاى آسمانى، پیامبران، وحى، معجزاتى که از سوى مردم در خواست مى‏شد، هلاکت و تباهى اقوام به دنبال درخواست معجزات، و مانند سخن گفتن از آخرت و قواعد دیندارى و نحوه‏ى پاداش بر اساس آن، و از جدایى پیامبر اسلام از قوم مشرک خود، و از ربوبیت یگانه خداوند در همه هستى و مالکیت او بر هر چیز و تصرف او در هر امرى، و مانند سخن گفتن از خلافت مردم در روى زمین و توانایى او براى از بین بردن آنها، در صورت لزوم.که بدون شک، دلالت خاص این امر براى آنکه به تعامل با قرآن کریم و برنامه‏ى قرآنى مى‏پردازد، مخفى نیست! (همو، 3/1235 و 1236)
همچنانکه سوره‏ى رعد نیز چنین وضعیتى دارد، و هر شطر آن در بسترى متفاوت از شطر دیگر، به بررسى موضوع اصلى سوره؛یعنى مساله‏ىوحى و رسالتمى‏پردازد.شطر نخست، با ارائه‏ى صحنه‏ها و چشم‏اندازهایى سهمگین و (1)-پیشتر انسجام و پیوستگى موضوعى آیات این سوره، در قالب اصطلاح«موج»ارائه گردید.
هراسناک-که از آفاق هستى، ژرفاى غیب و کنه نفس بشرى دریافت شده‏اند-به بررسى این امر مى‏پردازد؛در حالیکه شطر دوم با نوازش‏هایى وجدانى و عقلى و در عین حال تصویرى، دقیق و مهربانانه این امر را پى مى‏گیرد.از سوى دیگر، آهنگ‏ها و کوبش‏هاى پى در پى، در شطر نخست سوره، احساسات بشرى را براى روبرو شدن با مباحث و مسائل ارائه شده در شطر دوم، حاضر و مهیا مى‏کند؛تا مخاطب با استعداد و آمادگى به دریافت آنها بپردازد؛لذا دو شطر این سوره تکمیل کننده‏ى یکدیگرند و از هر یک، آهنگ‏ها و الهام‏هایى خاص براى بیان هدف و موضوع واحد سوره، بر حسّ بشرى واقع مى‏شود(همانجا، 4/2056.همچنین ر.ک:ج 6/3741، 3748).

-تبیین هماهنگى و توافق میان آغاز و انجام سوره، چه به لحاظ مفهومى، و چه به لحاظ واژگان(همان، 2326، 2037، 4/1934، 1334، 3/1241، 544، 1/339-340 و...).
-ایجاد ارتبط میان برخى آیات به شکلى هوشمندانه مانند:آیات 151/بقره و 48/هود(همان، 4/1911، 1/138).
-بیان چگونگى تناسب مثل‏هاى قرآن با فضا و سیاق آیات و سور(همان، 2099-2098، 2054-4/2053 و...).
-پیوند دادن واژگان قرآنى با مفاهیم، و با فضاى سوره.(همان، 2339.80/1، 4/2094، 2265 و...).
-تبیین تناسب قصّه در یک سوره، و هماهنگى آن با فضا، سیاق و موضوعات آن سوره(همان، 56/1 و 5/2588-2589)
-تبیین چگونگى تناسب و هماهنگى میان قصّه‏هاى متعدد و به ظاهر ناهمگون‏ در یک سوره(همان، 1/65-66، 4/2282 و...).
-تبیین هماهنگى سایه‏هاى معانى با سایه‏هاى تعبیر(همان، 4/2099 و...).
-بیان چگونگى پیوند و هماهنگى، بین یک آیه‏ى به ظاهر نامتناسب و غیر منسجم با آیات پیرامونى آن.به عنوان مثال، آیه‏ى شریفه‏ى:«حافظوا على الصلوات و الصلوه الوسطى و قوموا لله قانتین...)(البقره، 238 و 239)از جمله آیاتى است که با آیات پیرامون خود که به مساله‏ى طلاق زنان پرداخته-به ظاهر- هیچ تناسب و همخوانى ندارد.مفسران عموما چگونگى ربط این آیه را توضیح نداده‏اند؛گو اینکه مفسر فى ظلال نیز در چاپ اول تفسیر خود-همچون دیگر مفسران-از درک راز و رمز این سخن باز مانده است؛لکن به هنگام اصلاح و تنقیح آن در چاپ‏هاى بعدى، خود را در فهم این ربط، مطمئن و راه یافته مى‏بیند، لذا در بیان سرّ ارتباط آن مى‏گوید:
در این فضا 1 که دلها را به پروردگار پیوند مى‏دهد، و احسان و نیکى کردن در همزیستى و معاشرت راعبادتبه حساب می‏آورد، سخنى از نماز-بزرگترین عبادت در اسلام-به میان مى‏آید، در حالیکه هنوز بیان احکام(طلاق)به پایان نیامده است!و حکم زنى که شوهرش را از دست داده...و حکم عمومى چگونگى بهره‏مندى زنان مطلقه، بازگو نشده است.چنین(شیوه‏ى تعبیرى)بیانگر این الهام است، که اطاعت نمودن از خداوند در همه‏ى این احکام، عبادتى است همچون عبادت نماز، و از جنس آن.و این الهامى است از الهامات لطیف قرآن، که با تصور اسلامى از غایت وجود انسانى سازگار است، آنجا که مى‏فرماید:(و ما خلقت الجنّ (1)-اشاره به عباراتى دارد که در پایان بسیارى از آیات این بخش از سوره، پس از ذکر احکام طلاق و خانواده، جهت تحریک مسلمانان براى عمل به آن احکام، به آنها هشدار مى‏دهد و آنان را متذکر تقواى الهى، و علم و آگاهى او از أعمالشان مى‏نماید.
و الإنس الا لیعبدون) 1 و بیانگر این نکته است که عبادت فقط محدود به انجام شعائر نیست، بلکه هر فعالیت و جنبشى را که جهت‏گیرى الهى داشته باشد در بر مى‏گیرد(همانجا، 1/238 و 257).
در خاتمه، و با توجه به روش موفق، مقبول، هوشمندانه، و راهگشاى سیّد قطب در برقرارى تناسب و ارتباط بین مجموعه‏هاى مختلف، و به ظاهر پراکنده‏ى آیات در سور قرآن، این کلام تنبه‏آموز امام باقر(ع)شایسته‏ى تامل است، که مى‏فرماید: «لیس شئ ابعد من عقول الرجال من تفسیر القرآن؛إنّ الآیه تکون أولها فى شی‏ء و أوسطها فی شی‏ء و آخرها فی شی‏ء و هو کلام متصل ینصرف علی وجوه» (حویزى، 4/277، بحرانى 1/19).:هیچ امرى چون تفسیر آیات قرآن، از خرد انسانها به دور نیست؛زیرا چه بسا ابتداى آیه، به موضوعى، میانه‏ى آن به موضوعى دیگر، و پایانش به چیز سومى مى‏پردازد، و حال آنکه آن آیه، سخن پیوسته‏اى است که بر وجوهى بازگردانده مى‏شود!
لذا در حالى که بسیارى از مفسران در تفسیر آیات، بیشتر به بررسى کلمات و بیان جزئیات و فرعیات و حواشى و إشکال و جواب پرداخته‏اند، و در نتیجه رشته‏ى ارتباط میان آیات را از هم گسسته‏اند(بى‏آزار و حجتى، تفسیر کاشف، 1/13)سیّد قطب با تعمق و ژرف‏نگرى کم نظیر در مجموعه آیات هر سوره، و به مدد طهارت و خلوص نیت-که یکى از ضرورى‏ترین لوازم این کار است-و با بهره‏مندى از تجربه‏ى طولانى خود در ادب و بلاغت عربى، در ارائه‏ى وحدت و انسجام و پیوستگى معقول و قابل قبول میان آیات قرآن توفیق یافته است؛گرچه این سخن به معناى نفى تکلّف آمیز بودن برخى از مطالب عرضه شده، نیست؛بلکه همواره پاره‏اى از مباحث ارائه شده در این رابطه-به وضوح-متکلفانه و ضعیف (1)-الذاریات، 56.
مى‏نماید.

1-از آنچه گفته شد، نتیجه مى‏گیریم که میان آیات قرآن در هر سوره، پیوستگى و انسجام معنایى دقیق و عمیقى برقرار است.و مبناىوحدت موضوعى سورکه یکى از مهمترین مبانى تفسیرىسیّد قطبدر تفسیرفى ظلال القرآناست، در صدد تبیین این مهمّ است.او با ملاحظه‏ى این مبنا، توانسته به شکلى منظم، فراگیر و هوشمندانه، تناسب‏ها و پیوندهاى موضوعى سور، را در تفسیر خویش ارائه دهد، و زیبایى‏ها و شگفتى‏هاى دیگرى از کتاب اعجازآمیز قرآن را بنمایاند؛کارى که پیش از او، و تا هم اکنون، کمتر کسى از عهده‏ى آن بر آمده است.
2-مبناى وحدت موضوعى با وجود آنکه خود بر پایه و بسترى از باورمندى به توقیفى و وحیانى بودن جمع، ترتیب و تنظیم آیات در سوره‏ها شکل مى‏گیرد، در صورت تطبیق و ارائه‏ى دقیق و معقول-آنگونه که سید قطب در فى ظلال القرآن بدان توفیق یافته-مى‏تواند به درستى، عامل تقویت و تصدیق باور به توقیفى بودن ترتیب آیات شود، و هر گونه شبهه‏اى را-در این مورد-از چهره‏ى قرآن بسترد.
3-در هر صورت آنچه سید قطب درفى ظلال القرآنتحت عنوان وحدت موضوعى سوره و با تکیه بر محور و کانون سوره در پیش گرفته، فتح بابى است تا بر بستر این گونه تلاشها و رهنمودهاى گره‏گشا و کارساز، گام‏هاى بلند دیگرى-در این زمینه-برداشته شود.

1-ایازى، سید محمد على؛چهره‏ى پیوسته‏ى قرآن؛نشر هستى نما، تهران، 1380 ش.
2-باقلانى، ابو بکر محمد بن الطیب؛اعجاز القرآن؛تحقیق:سید احمد صقر، دار المعارف.مصر، چاپ سوم، بى‏تا.
3-بقاعى، ابراهیم بن عمر؛نظم الدرر فى تناسب الآیات و السور؛تحقیق: عبد الرزاق غالب المهدى، دار الکتب العلمیة، بیروت، 1415 ه
4-بى‏آزار شیرازى، عبد الکریم و سید محمد باقر حجتى؛میثاق در قرآن؛دفتر نشر فرهنگ اسلامى، تهران، 1364 ش.
5-همانها؛تفسیر کاشف؛دفتر نشر فرهنگ اسلامى، تهران، 1363 ش.
6-حجازى، محمد محمود؛الوحدة الموضوعیة فى القرآن الکریم؛دار الکتب الحدیثة، قاهره، 1390 ه.
7-حسن عباس، فضل؛قضایا قرآنیة فى الموسوعة البریطانیة؛دار التبشیر، عمان، 1998 م.
8-حسینى بحرانى، سید هاشم؛البرهان فى تفسیر القرآن، دارالهادى، بیروت، 1412 ه.
9-الخالدى، صلاح عبد الفتاح، المنهج الحرکى فى ظلال القرآن، اردن، دار عمار، چاپ دوّم، 1421 ه ق.
10-خامه‏گر، محمد؛ساختار هندسى سوره‏هاى قرآن؛نشر بین‏الملل، تهران، 1382 ش.
11-خرمشاهى، بهاء الدین؛ذهن و زبان حافظ؛چاپ دوم، نشر نو، تهران، 1362 ش.
12-خویى، سید ابو القاسم؛البیان فى تفسیر القرآن؛دار الزهراء، بیروت، 1395 ه.
13-دارمى، عبد الله بن بهرام؛سنن دارمى؛مطبعة الإعتدال، دمشق، بى‏تا.
14-درّاز، محمد عبد الله؛ألنّبأ العظیم؛دار القلم، کویت، چاپ دوم، 1970 م.
15-زرزور، عدنان محمد؛المدخل الى تفسیر القرآن و علومه؛دار القلم و الدار الشامیّة، دمشق و بیروت، 1416 ه.
16-زرقانى، محمد عبد العظیم؛مناهل العرفان فى علوم القرآن؛تحقیق:مکتب البحوث و الدراسات، دار الفکر، بیروت، 1996 م.
17-زرکشى، بدر الدین محمد بن بهادر؛البرهان فى علوم القرآن؛تحقیق:محمد ابو الفضل ابراهیم، دار المعرفة، بیروت، 1391 ه و(همان، دار احیاء التراث العربى، 1376 ه).
18-سید قطب؛فى ظلال القرآن؛دار الشروق، قاهره، چاپ سى و سوم، 1425 ه
19-سیوطى، جلال الدین؛الاتقان فى علوم القرآن؛تصحیح:محمد أبو الفضل ابراهیم، ترجمه:سید مهدى حائرى قزوینى، امیر کبیر، تهران، 1363 ش.
20-شحاته، عبد الله محمود؛درآمدى به تحقیق در اهداف و مقاصد سوره‏هاى قرآن کریم؛ترجمه‏ى سید محمد باقر حجتى، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، تهران، 1369 ش.
21-شریف، محمد ابراهیم؛اتجاهات التجدید فى تفسیر القرآن الکریم فى مصر؛دار التراث، قاهره، 1402 ه.
22-شوکانى، محمد بن على؛فتح القدیر الجامع بین فنى الروایة و الدرایة من علم التفسیر؛دار الفکر، بیروت، بى‏تا.
23-طباطبائى، سید محمد حسین؛المیزان فى تفسیر القرآن؛دار الکتب الاسلامیه، چاپ سوم، تهران، 1397 ه.
24-طبرسى، فضل بن حسن؛مجمع البیان العلوم القرآن:تحقیق:لجنة من العلماء و المحققین الاخصّائیین، مؤسسة الاعلمى، بیروت، 1415 ه.
25-عروسى حویزى، عبد على بن جمعه؛نور الثقلین؛تحقیق:سید هاشم رسولى محلاتى، انتشارات اسماعیلیان، چاپ چهارم، قم، 1421 ه
26-فخر رازى، محمد بن عمر؛مفاتیح الغیب؛قم، افست از چاپ مصر، بى‏تا. و(همان، در 32 جزء!11 مجلددار احیاء التراث العربى، بى‏تا).
27-فقهى‏زاده، عبد الهادى؛پژوهشى در نظم قرآن؛جهاد دانشگاهى دانشگاه تهران، تهران، 1374 ش.
28-گرامى، محمد على؛درباره‏ى شناخت قرآن؛شفق، قم، 1398 ه
29-مالک بن نبى؛قرآن پدیده‏اى شگفت‏آور؛ترجمه:نسرین حکمى، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، تهران، 1368 ش.
30-متقى هندى، علاء الدین على؛کنز العمّال فى سنن الأقوال و الأفعال؛ تحقیق:شیخ بکرى حیانى و شیخ صفوة السقا، مؤسسة الرسالة، بیروت، 1409 ه
31-محمد مدنى، محمد؛المجتمع الاسلامى کما تنظمه سورة النساء؛مصر، 1991 م.
32-مسلم، مصطفى؛مباحث فى التفسیر الموضوعى؛دار القلم، دمشق، 1410 ه
33-معرفت، محمد هادى؛التمهید فى علوم القرآن؛ترجمه:ابو محمد وکیلى، سازمان تبلیغات اسلامى، قم، 1371 ش.
34-همامى، عباس؛چهره‏ى زیباى قرآن؛بصائر، اصفهان، 1375 ش.
35-یعقوبى(ابن ابى یعقوب)، احمد؛تاریخ الیعقوبى؛مؤسسه و نشر فرهنگ اهل بیت(ع)، قم، بى‏تا.

«ابوجعفر، محمد بن جرير طبري» در عصر ساسانيان در ولايت طبرستان ديده به جهان گشود. طبرستان، منطقه‏اي كوهستاني در پشت ساحل جنوبي درياي خزر است. تاريخ ولادت وي بيشتر به سال 224 هجري و 838 ميلادي گفته شده، ولي گاهي 225 هجري و 839 ميلادي نيز تعيين گرديده است. او از آغاز نوجواني، به تحقيق در افقهاي بسيار گسترده مطالعاتي پرداخت كه اين خود نخستين نشان بلوغ فكري وي مي‏باشد.7
فعاليت جدّي وي در آغاز، تنها به شهر ري كه دقيقا در جنوب تهران جديد قرار دارد، ختم مي‏شد. ديري نپاييد كه به بغداد رفت و آن جا را به عنوان پايگاهي براي سفرهاي خود به شهرهايي چون كوفه، بصره، قاهره و بخشهايي از سوريه انتخاب كرد.8 ولي همواره به بغداد، مركز حكومت عباسيان برمي‏گشت و آن شهر بود كه شاهد رشد فزاينده شهرت وي بود.
تمام تحليل‏گران اذعان دارند كه «طبري» يكي از انديشمندان بزرگ عصر خويش به شمار مي‏آيد. همه سيره‏نگاران، بالاتفاق تحت تأثير دانش فراوان و عميق و حجم زياد آثار نوشتاري وي قرار دارند. سخني كه مورخ و مفتي قرن يازدهم، «خطيب بغدادي» (463/1071) درباره او دارد، صفحاتي از تحسين را دربردارد. [ او مي‏گويد: [طبري در عصر خود از نظر دانش، همتايي نداشت.9
وي اين دانش وسيع را در اختيار دانشجويان و كساني كه به دنبال نظريه‏هاي فقهي وي بودند، قرار داد. او به ظاهر به دنبال كسب مقامي عالي براي خود نبود و هر منصبي را كه به وي پيشنهاد مي‏شد، رد مي‏كرد. او در زندگي حرفه‏اي‏اش دانشجويي سخت‏كوش، معلمي دلسوز و نويسنده‏اي پركار بود.
او در وطن انتخابي‏اش، بغداد، به سال 310/923 از دنيا رفت. ميراث مكتوب وي شامل دو اثر عمده در زمينه علوم اسلامي مي‏باشد. اثر نخست، درباره تاريخ جهان به نام تاريخ الرسل و الملوك است و اثر دوم او تفسير حجيم وي از قرآن با عنوان جامع البيان عن تأويل آي القرآن مي‏باشد. اين اثر، دوره كلاسيك فعاليت تفسير اسلامي را معرفي مي‏كند و دربردارنده تأليف و تنظيم روش‏شناسانه تفسير اسلامي در دو قرن و نيم اوليه مي‏باشد.
اين تفسير به دليل اين كه مشتمل بر احاديث تفسيري فراواني است، معمولاً از جمله نمونه‏هاي بسيار مهم تفسير روايي به شمار مي‏آيد.10 (با اين وجود، جامع البيان فراتر از صرف جمع‏آوري و تأليف، مجموعه‏اي تفسيري به شمار مي‏آيد). دقّتي كه در تنظيم اين اثر به كار رفته است، حكايت از بينش و داوري قابل ملاحظه‏اي دارد. صفحات نخست اين كتاب نشان مي‏دهد كه طبري كاملاً با مسائل روش‏شناسانه آشنا بوده است. او كتابش را با آوردن بخش مقدماتي كه ملاحظاتي را در باب دانش تفسير يادآور مي‏شود، آغاز كرده است.11 طبري علاوه بر مباحث زبان‏شناختي و واژگاني (مانند قرائتهاي معتبر قرآن)، وضعيت مبهم تفسير به رأي، ايرادهاي مخالفان تفسير و شهرت مفسّران پيشين ـ اعم از خوش‏نام و بدنام ـ را به بحث مي‏گذارد.
اهميت خاص موضوع مورد بحث به خاطر بخشي است كه طبري به بحث از شيوه‏هاي مختلف دستيابي فرد به دانش تفسير قرآن اختصاص مي‏دهد.12 (او در اين جا واژه «تأويل» را به كار مي‏برد.) چارچوب سخنان وي، تقسيم سه‏گانه مسائل قرآني است. او با استفاده از آيات 44 و 64 سوره شانزدهم، به عنوان دليلي قانع‏كننده، دسته نخست از آيات را آياتي مي‏داند كه تنها پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم آگاه به تفسير آنهاست.13
در اين دو آيه‏اي كه به عنوان دليل ذكر مي‏كند، كلمه «لتُبَيِّنَ» آمده است كه فاعل آن محمد صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم مي‏باشد. سپس آيات مختلفي را كه در دسته نخست قرار دارد، برمي‏شمارد. اين دسته از آيات را بدين‏گونه دسته‏بندي مي‏كند كه آن آيات، ثمرات حقوقي دارد و تنها در پرتو بيان پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم قابل فهم است. در نتيجه، تنها بحثي كه در اين جا وجود دارد، آن است كه پيامبر خدا صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم به موجب آن، تفسيرش را بيان مي‏كند.14 به عقيده طبري، سخن پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم ممكن است به دو صورت بيان شود: ممكن است نصي از وي وارد شود و ممكن است دليل قانع‏كننده‏اي ارائه دهد كه امت را به تفسير آن رهنمون سازد.15
از ديدگاه طبري، دسته دوم از آيات قرآن، آياتي است كه تنها خداوند به تفسير آنها آگاه است. (او هيچ توضيحي درباره اين كه چرا اين آيات را دسته دوم قرار داده، نه دسته اوّل، ارائه نمي‏دهد.) مثالهايي كه او ذكر مي‏كند، شامل آياتي مي‏گردد كه مربوط به فرود آمدن عيسي بن مريم عليه‏السلام در آينده و زمان برپايي قيامت است. او براي تأييد اين دسته، آيه 187 سوره هفتم را نقل مي‏كند كه از جمله آيات محكم است و در بخش ديگري از اين مقاله، توضيحش خواهد آمد.
اين آيه كه مربوط به مسأله اذيت و آزار پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم در مورد پرسش از زمان برپايي قيامت مي‏باشد، اين مسأله تفسيري را مطرح مي‏سازد كه آيا محمد صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم دسترسي به چنين اطلاعاتي داشته است يا نه. طبري درباره تفسير خود آيه و نيز بافت معنايي آن، با دقت تمام تأكيد مي‏كند كه تنها خداوند از اين امور آگاهي دارد.16 ميزان آگاهي پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم از برپايي قيامت و زمان معين آن، منحصر به اطلاعاتي است كه خداوند، تنها با علايم و نشانه‏هايش به وي خبر داده است.17 پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم آگاهي خاصي از برپايي قيامت، به اين معني كه دقيقا ماه و روز آن را بداند، نداشت.18
آخرين بخش از اين اقسام سه‏گانه، آن است كه هر كسي كه با زبان قرآن آشنا باشد، آگاه به تفسير خواهد بود.19 مشخصات اين اشتراك زباني، سه چيز است: 1. فهم كاركرد صرفي (اقامة اعرابه)؛ 2. بايد با معناي ذاتي اسمهايي كه هم‏خانواده (مترادف) نيستند، آشنا باشد؛ 3. بايد ماهيت خاص كلمات توصيفي را بشناسد.20
مثالي كه طبري از قرآن مي‏آورد، تنها بيانگر يكي از آن ويژگيهاي سه‏گانه است. او با استشهاد به آيه 11 و 12 سوره بقره كه مصلحان را در برابر مفسدان قرار مي‏دهد، مي‏گويد: كسي نمي‏تواند جاهل به اين امر باشد كه معناي اصلي «افساد» با چيزي ارتباط دارد كه در آن زيان باشد، در حالي كه «اصلاح» دلالت بر چيزي دارد كه در آن، منفعت (خير) است.21 ديدگاه طبري آن است كه هر عرب‏زباني، صرف نظر از روشن بودن ويژگيهاي «افساد» و «اصلاح» از جانب خداوند، به اين نوع معانيِ اصيل آگاهي دارد.
طبري اين دسته‏بندي سه‏گانه آيات قرآني را با نقل حديثي از «ابن عباس» و خود پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم به پايان مي‏برد. همان‏طور كه به كرّات اتفاق مي‏افتد، حديثي كه به عنوان مؤيد ذكر شده، دقيقا بر دسته‏بندي خود طبري انطباق ندارد. در هر دو روايت، محمد صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم علماي دين را در دانش ويژه خود سهيم مي‏داند.
آخرين بحثي كه اين مفسّر مطرح مي‏كند، تقسيم بر اساس مفاهيم زبان و محتوا مي‏باشد؛ به گونه‏اي كه عذر جهل نسبت به حلال و حرام، از هيچ انساني ـ خواه عرب يا غير عرب ـ پذيرفته نيست. آن بخش از آياتي كه تنها خداوند از تفسير آنها آگاهي دارد ـ به طور خاص ـ به عنوان آيات متشابه شناخته مي‏شود. «متشابه» واژه‏اي است كه اكنون مي‏تواند به راحتي معرف بخش دوم مبحث هرمنوتيكي از نگاه طبري باشد.22
در اوايل قرآن، آيه‏اي هست كه اساس پيشرفت روش‏شناسي تفسيري است. آيه هفتم سوره آل عمران محتواي وحي را به دو دسته محكم و متشابه تقسيم مي‏كند. تفسير طبري از اين آيه كه از طولاني‏ترين مطالب موجود در تفسيرش مي‏باشد، شايد نشان خوبي از اهميت اين موضوع در نگاه وي است.
آيه با اين فراز آغاز مي‏گردد: «او كسي است كه اين كتاب را بر تو نازل كرد، قسمتي از آن، آيات «محكم» است كه اساس اين كتاب مي‏باشد (ام الكتاب) و قسمتي از آن، «متشابه» است». روشن است كه وظايف عمده در تفسير اين قسمت از آيه، تعريف اصطلاحات «محكم» و «متشابه» و تفحص از قواعد قرآني است كه ممكن است كاربرد داشته باشد.
طبري طبق روشي كه دارد، با طرح مجموعه‏اي از روشها به تقريب اين بحث مي‏پردازد. او ابتدا توضيحي مقدماتي درباره قواعد مهمي كه در اين آيه به كار گرفته شده است، ارائه مي‏دهد. بر اساس آن، آيات محكمات را به دليل برخورداري از وضوح و تفصيل، به عنوان آيات داراي استحكام توصيف مي‏كند.23 طبري سپس شش كلمه متضاد را كه اين آيه ممكن است بر اساس آن دسته‏بندي شود، به صورت توأمان فهرست مي‏كند: حلال و حرام، وعد و وعيد، ثواب و عقاب، امر و نهي، خبر و مَثَل و موعظه و عبرت.24 از سوي ديگر، آيات متشابهات را آياتي معرفي مي‏كند كه از نظر لفظي، مشابه و از نظر معني، متفاوت مي‏باشند [طبري واژه متشابهات را به كار مي‏برد كه البته مصادره به مطلوب است25] و سپس اين ويژگيهاي اساسي را در تفسير اين آيات دخالت مي‏دهد.
طبري تنها پس از اين كار اساسي مقدماتي است كه مجموعه احاديث تفسيري را كه از اهل تأويل گلچين شده است، پديد مي‏آورد. او به روشي نظام‏مند، اين مجموعه را بر اساس انواع تفسيري كه در آن بيان گرديده، دسته‏بندي مي‏كند. اين تقسيم‏بندي داراي پنج بخش و مشتمل بر هفده حديث است.
دسته نخست از اين احاديث كه بيشترين تعداد احاديث را دربردارد و به عنوان مؤيد ذكر شده است، آيات محكم را ناسخ و آيات متشابه را منسوخ معرفي مي‏كند.26 نمونه‏هاي دسته نخست (ناسخ) شامل دو آيه است (آيه 151ـ152 سوره 16 و آيه 23ـ 29 سوره 17) كه مي‏توان نام بسيار مناسب دستورات كوتاه قرآني را بر آنها نهاد.27
طبري آن رواياتي را كه در آنها آيات محكم، آياتي شمرده شده است كه خداوند، احكام حلال و حرام را به صورت قطع بيان كرده است، به عنوان دسته دوم تفسير ارائه مي‏كند، ولي آيات متشابه را آياتي معرفي مي‏كند كه گرچه در لفظ، متفاوتند، اما از حيث معني، مشابه يكديگرند.28
نظريه سوم تفسيري، تمايز اين دو دسته از موضوعات قرآني را بر پايه امكان تعدد تفسير و عدم آن قرار مي‏دهد. بر اساس اين نظريه، آيات محكم، تنها تحمل يك تفسير را دارد، ولي آيات متشابه، تحمل بيش از يك تفسير را دارد. در حديثي كه از «محمد بن جعفر بن زبير» نقل شده و مؤيد اين نظريه است، آمده است كه تعدد تفسيرپذيري آيات متشابه، آزمايشي الهي براي بندگان است، در حالي كه آيات محكم با ويژگي خاص خود به عنوان حجّت پروردگار و عصمت بندگان به شمار مي‏آيد.29
نظريه چهارم تفسيري، مربوط به بخشهاي قصص قرآني است. آيات محكم، آياتي است كه شامل اخبار مربوط به اُمم مختلف و پيامبراني كه براي آنها فرستاده شده‏اند، مي‏شود. بر عكس، آيات متشابه، همان قصص را ـ خواه به الفاظ مشابه يا متفاوت ـ در بخشهاي ديگر قرآن بازگويي مي‏كند.30 (طبري اين مسأله را كه كدام بخش از آيات قرآني، اصل و بخش ديگر، تكرار آن مي‏باشد، مسكوت مي‏گذارد.)
پنجمين و آخرين نظريه، برمي‏گردد به نظام دسته‏بندي‏اي كه طبري در مقدمه تفسيرش بيان كرده است. اين تقسيم در اين جا بر اساس تفسيرهاي مختلف يا متعدد صورت نمي‏پذيرد، بلكه به طور كلي بر اساس امكان تفسيرپذيري مي‏باشد. دسترسي به فهم آيات محكم، گرچه براي علما امكان‏پذير است، ولي فهم آيات متشابه، به جز براي خدا ممكن نيست. آيات عمده‏اي كه در دسته دوم قرار مي‏گيرد، آياتي است كه حروف رمزي در آنها آمده و برخي از سوره‏هاي قرآن با آنها آغاز مي‏شود. تفسير و تأويل اين حروف رمزي، اگر با عددشناسي الفبايي (حساب الجمل) به منظور پيشگويي به كار گرفته شود، عملي منهي عنه مي‏باشد؛ خواه به وسيله مسلمان صورت گيرد يا غير مسلمان.31
طبري با اين ويژگي پنجمي كه براي آيات محكم و متشابه ذكر مي‏كند، بخت خود را مي‏آزمايد. او براي انجام اين كار، آيات متشابه را به بخش كوچكي از كل وحي محدود مي‏كند و داوري خودش را بر پايه ضرورت ذاتي تمام چيزهايي كه در قرآن موجود است، قرار مي‏دهد. به عقيده وي، چيزي در قرآن وجود ندارد كه مردم به آن نياز نداشته باشند و نيز در قرآن، چيزي وجود ندارد كه مردم به آن نياز داشته باشند، ولي تفسير آن را ندانند.32
با توجه به تعريفي كه طبري از متشابه ارائه مي‏دهد، مي‏تواند هر چيزي را كه جزو متشابه نيست، از محكمات بداند.33 او به صراحت اين عقيده را كه آيات محكم تحمل بيش از يك تفسير را ندارند، مردود مي‏شمارد. به عقيده وي معناي برخي آيات، صريح و گوياست و معاني بسياري از آيات، مطلق و قابل تصرف است.34 سپس طبري بحث از اين آيات قرآني را با پيوند دادن مجدد آن به دسته‏بندي‏اي كه در مقدمه‏اش آورده است، به پايان مي‏برد. از آيات محكمي كه داراي معاني بسيار مي‏باشد، آياتي است كه خود خداوند شرح آنها را بيان كرده است و همچنين آياتي كه پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم معناي مشخص آنها را براي امت نقل كرده است.35
تفسيري كه طبري درباره ادامه آيه هفتم سوره آل عمران ارائه مي‏دهد، حاوي مطالب بسيار جالبي است، ولي به لحاظ تحليل هرمنوتيكي كنوني، دو فقره از آن را مورد بررسي قرار مي‏دهيم. بخش نخست مربوط به تفسير وي از اين فراز است كه مي‏فرمايد: «اما آنهايي كه در قلبهايشان انحراف است، از متشابهات پيروي مي‏كنند تا فتنه‏انگيزي نمايند و خواهان تفسير آن هستند».
طبري پس از تحليلي طولاني و مفصل از جزئيات اين آيه، آن را مجددا تفسير مي‏كند. شرح طولاني وي در اين باب ـ مبني بر اين كه چطور تفسير قرآني نبايد ادامه يابدـ تأثير ضد هرمنوتيكي دارد.36
مفسر منحرف از نگاه طبري كسي است كه به عمد به دنبال آيات بسيار مبهم قرآني باشد و سپس معاني آنها را به منظور تثبيت تمايلات ذهني خود با ظرافت تصحيح كند. به جاي اين كه در پرتو آيات محكم در صدد فهم آنها باشد، آيات محكم را ناديده انگاشته و بدين‏سان، توهمات خود و ديگران را تثبيت مي‏كند.
طبري بر خلاف مفسّراني كه قبلاً از آنها نام برده است، كمتر به معرفي افراد يا گروههايي كه ممكن است اين نوع اتهامات بر آنها وارد باشد، علاقه دارد. بلكه بيشتر به معرفي افرادي كه در معرض اتهام مي‏باشند، مي‏پردازد.37
گناه عمده چنين افرادي، تمايل به بدعت‏گذاري در دين است. نتيجه اين بدعت، ترجيح دادن آيات متشابه و ايجاد شكاف پي‏درپي در جامعه يا اعتقادات فردي به خاطر اين نوع اشتباهات كلامي است. پيامد غير قابل اجتناب آن، پديد آمدن مشاجرات و منازعات ديني است. بر اساس حديث بسيار معروف نبوي، هر كسي كه وارد اين نوع منازعات گردد، مشمول اين نهي الهي خواهد شد.
در برابر اين افراد، گروه ديگري وجود دارد كه موضوع مهم ديگر اين آيه مي‏باشد كه هنوز به بحث گذشته نشده است. در ادامه اين آيه كه مي‏فرمايد: «هيچ كسي جز خدا تفسير آن را نمي‏داند»، «واو» عاطفه و واژه «الراسخون» آمده است. بر طبق قواعد دستور عربي، كلمه «راسخون» كه به معناي برخورداري از دانش عميق و ثابت مي‏باشد، مي‏تواند نقش فاعلي را براي فراز قبلي يا فراز بعدي داشته باشد. (اين خلاف قاعده دستوري ـ بر اساس برخي تحليلهاـ به تنهايي اين آيه را در زمره متشابهات قرار مي‏دهد.) در وهله اول، معنايش آن است كه خداوند و راسخان در علم، هر دو در فهم آيات سهيم مي‏باشند. طبري و بسياري از بزرگاني كه او نام مي‏برد، اين تفسير را مردود مي‏شمارند.38 او در عين حال با گفتن اين سخن، بر اعتقاد به همان نظام دسته‏بندي‏اي كه تفسيرش را با آن آغاز كرد، باقي مي‏ماند.
اين كار طبري، همراه با دسته‏بندي وي، به نظر مي‏رسد كمك عمده وي به تقويت نظريه‏اي هرمنوتيكي درباره قرآن باشد. اين اقدام، نخستين گام لازم در تفسير روش‏شناسانه وي را پديد مي‏آورد. شناخت اين امر كه يك آيه به كدام دسته تفسيري تعلق دارد، نوع برداشت بعدي از آن آيه را مشخص مي‏سازد. برعكس، امتناع از شناخت ويژگي خاص محكم و متشابه كه تشكيل‏دهنده اجزاي وحي قرآني است، مي‏تواند به تحريفي جدي بينجامد. از نگاه طبري، اين امتناع، خواه به عمد باشد يا به غير عمد، تفاوت چنداني ندارد. تحريفي كه از ناحيه تفسير پديد مي‏آيد، معضلي جدي را براي فرد و جامعه ديني ايجاد مي‏كند.

تقريبا چهار قرن بين مرگ «طبري» (310/923) و تولد «ابن كثير» (700/1300 يا 701/1301) فاصله است. البته اين چند قرن در تاريخ حيات و انديشه اسلامي، قرنهاي مهمّي به شمار مي‏آيد. دنيايي كه «عمادالدين اسماعيل بن عمر بن كثير» در سالهاي نخست قرن هشتم هجري و چهاردهم ميلادي گام در آن نهاد، شاهد رشد روشهاي عمده تفسير قرآني بود. آثار شخصيتهايي چون «طوسي» (460/1067)، «زمخشري» (538/1144)، «فخرالدين رازي» (606/1209) و «ابن عربي» (638/1240) اثر خودش را گذاشته بود. بناچار در تفسير ابن كثير، دست كم برخي از اين تفسيرها بازتاب يافته است. قطعا تفسير وي دليل روشني براي كاربرد آگاهانه مسائل روش‏شناسانه به ما ارائه خواهد كرد.
ابن كثير در سوريه، شهر نظامي «بُسرا» به دنيا آمد. او آغاز كودكي را در آن جا گذراند، ولي با مرگ پدرش در سن شش سالگي به دمشق رفت و در حمايت برادرش قرار گرفت.39 دمشق كه دژ مستحكم اهل سنت به شمار مي‏آمد، فرصت آموزشي سازمان‏يافته مغتنمي را در اختيار ابن كثير جوان قرار داد. استادان وي از ميان انديشمندان مهم آن عصر بودند. آنان ابن كثير را دانشجويي مشتاق به علوم اسلامي، بويژه حديث و فقه يافتند.40 بعدها دانشجويان خود وي از ميان استادان خود، او را به خاطر داشتن حافظه سرشار در زمينه حفظ حديث و دانش بسيار نسبت به شرح و تفسير آنها ـ از حيث درجه‏بندي روات و تعيين صحت و سقم آنهاـ ستايش مي‏كردند.41
مطمئنا از معروفترين استادان وي ـ شايد كسي كه بيشترين تأثير را بر وي داشت ـ متكلم و فقيه حنبلي، «تقي‏الدين احمد بن تيميه» (728/1328) بود. هنگام وفات اين فقيه بزرگ، ابن كثير، بيست و هشت سال داشت. ابن كثير در دوران اذيت و آزار متناوبي كه ابن تيميه در ده سال آخر زندگي‏اش بدان دچار شده بود، با وي آشنا شد.
زندگي خود ابن كثير در سالهاي پس از مرگ تيميه در سكوت سپري مي‏شد، اما در طي چند سال، آوازه او به عنوان عالم فقهي، استاد حديث و خطيبي برجسته فراگير شد. بر اساس اطلاعات كمي كه از زندگي وي در دست است، او در دهه ششم حياتش، يكي از بزرگترين وعّاظ و سخنرانان دمشق شده بود. او در سال 774 هجري و 1373 ميلادي از دنيا رفت و در قبرستان «صوفيا» در كنار استادش ابن‏تيميه به خاك سپرده شد.42
تفسير ابن كثير به نام تفسير القرآن العظيم ـ همان‏طور كه از مؤلفي كه چنين برجستگي را در علوم حديث كسب كرده انتظار مي‏رودـ قطعا در زمره تفاسير روايي قرار مي‏گيرد. در واقع، به گفته دانشمند معاصر، «عبداللّه‏ محمود شحاته»، تفسير ابن كثير اگر سرآمد تفاسير روايي نباشد، يكي از معتبرترين آنها به شمار مي‏آيد.43 عامل غالب در شكل‏گيري اين اثر كه شايسته چنين ارزيابي‏اي مي‏باشد، مطمئنا به خاطر توجهي است كه در آن به مسائل روش‏شناسي تفسيري شده است.
ابن كثير با ارائه تحليلي روشن و دقيق از رويه درست تفسيري ـ آن گونه كه آن را يافته است ـ به معرفي اثرش مي‏پردازد. اين بخش از مقدمه كتاب تفسيري وي با اين پرسش آغاز مي‏شود كه: بهترين روشهاي تفسيري چيست؟ ابن كثير در پاسخ به اين پرسش، مراحل متوالي‏اي را كه مفسّر قرآن بايد طي كند، مطرح مي‏سازد. مرحله نخست و بهترين رويه، تفسير قرآن به قرآن است.44 روا دانستن تفسير قرآن به قرآن، اين ايده را پيش‏فرض قرار مي‏دهد كه قرآن، مجموعه وحياني واحدي است كه بخشي از آن غالبا مي‏تواند بخش ديگر را توضيح دهد.
ابن كثير اين ادعا را با يادآوري اين مطلب مورد تأكيد قرار مي‏دهد كه آنچه در جايي از قرآن به صورت مختصر آمده، در محل ديگري به تفصيل به آن پرداخته مي‏شود.45 تنها پس از بررسي انجام شده در لابه‏لاي اين كتب مقدس است كه توسل به مرحله دوم اين رويه تفسيري امكان‏پذير خواهد بود.
مرحله دوم، مربوط به بررسي سنّت نبوي است؛ زيرا سنت نبوي ابزاري براي شرح و توضيح قرآن مي‏باشد.46 سپس اين مفسّر، دليلي از قرآن براي مزيّت بيان تفسيري پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم ارائه مي‏دهد و آن آيات 44 و 64 سوره شانزدهم مي‏باشد كه طبري نيز آن را ذكر مي‏كند. او آيه 105 سوره چهارم را كه بيانگر جايگاه رفيع قضايي پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم است، به اين آيات مي‏افزايد. ابن كثير در موافقت با مذهب شافعيه به ترسيم اهميت سنّت مي‏پردازد و مي‏گويد: سنّت نيز از طريق وحي نازل شده است؛ هرچند كه مانند قرآن به وسيله جبرئيل فرود نيامده است.47
ولي اگر قرآن و سنت نبوي، منابع مناسبي را براي تفسير آيه‏اي ارائه نكنند، مفسّر بايد به مرحله سوم تفسيري گام نهد و آن، تمسّك به سخنان صحابه پيامبر مي‏باشد. برجستگي اين افراد، به عقيده ابن كثير، بدان جهت است كه شاهد آن موقعيتها و وقايع بوده‏اند. اين مشاركت نزديك، آنان را مجهز به ابزار فهم كامل، دانش صحيح و عمل صالح نموده است.48 شاخصترين آنان چهار خليفه اول (راشدين) و «ابن مسعود» و «ابن عباس» مي‏باشند.49
ابن كثير در اين مرحله، در بيان مقدماتي‏اش در باب دانش تفسير قرآن، آن توالي تفسيري را به دليل به بحث گذاشتن دو معضل مربوط به تفسير، دنبال نمي‏كند. معضل نخست، به كارگيري منابع غير اسلامي ـ بويژه آنچه از يهوديها و مسيحيها گرفته شده ـ در تفسير قرآن است. ابن كثير پس از نقل حديثي از پيامبر كه از اين عمل نهي مي‏كند، محدوديتهاي ناشي از كاربرد آنها را برمي‏شمارد.
او معتقد است كه نقل احاديث اسرائيليات به عنوان استشهاد مي‏باشد، نه به عنوان دليل.50
اين حديثهاي اسرائيليات از نگاه يك مسلمان به سه دسته تقسيم مي‏شود:
1. مربوط به چيزهايي كه از واقعيت برخوردار است و صدق آنها را قرآن تأييد مي‏كند.
2. قرآن بر بطلان آنها گواهي مي‏دهد.
3. اموري كه در هيچ يكي از اين دو قسم قرار نمي‏گيرد.51
البته اجزاي اصلي اين دسته، موضوعات كم‏اهميت در مسائل ديني است. استنباطي كه ابن كثير از دسته سوم دارد، آن است كه نقل اين اطلاعات، ممكن است مجاز باشد، ولي از اهميت چنداني برخوردار نيست. اختلاف تفسيري بر سر چنين موضوعاتي، ارزش ذاتي ندارد و براي هيچ كس مفيد نيست.52
ولي نكته جالب توجه، آن است كه ابن كثير نقل چنين اموري را از گردونه بحث خارج نمي‏داند. اين امر، همان مسأله دومي است كه ابن كثير درباره اين بحث عنوان مي‏كند. او با پيوند دادن دنباله سخنش به مسأله اشاره خداوند به بحث از تعداد اصحاب غار ـ كه در آيه 22 سوره هيجدهم آمده است ـ رويه مشابهي را در چنين قضايايي پيشنهاد مي‏كند كه عبارت است از بررسي ديدگاههاي مختلفي كه در اين زمينه ابراز شده، تصديق موارد صحيح، ردّ موارد نادرست و سپس رها كردن آن موضوع.
توصيه كوچكي كه ابن كثير در پايان دارد، بسيار مهم است و آن اين است كه: هرچه مشاجره و منازعه كمتر باشد، انسان به ندرت به دنبال مسائل بي‏فايده مي‏رود و خود را به آن مشغول مي‏سازد، مگر آن كه آن امور، اهميت بيشتري داشته باشد.53 ابن كثير با يادآوري اين مطلب كه هيچ بخشي از اين رويه را نبايد كنار گذاشت ـ بويژه رويه داوري درباره درستي يا نادرستي ديدگاههاي متضادـ اين بحث را به پايان مي‏برد. مسؤوليتي كه يك مفسّر براي گسترش و اشاعه حقيقت بر عهده مي‏گيرد، مسؤوليتي سنگين است.
ابن كثير در بازگشت به بررسي روش‏شناسي مرحله‏ايِ تفسيري‏اش، به چهارمين و آخرين مرحله اشاره مي‏كند كه تمسّك به سخنان تابعين است. مهمترين فردي كه او نام مي‏برد، «مجاهد بن جبر» (104/722) شاگرد «ابن عباس» مي‏باشد. او توضيح مي‏دهد كه اين مرحله بر مفسّران قرآن الزامي نيست، بلكه صرفا برخي از آنان از آن تبعيت مي‏كنند.54 از آن گذشته، سخنان تابعين اگر با يكديگر متعارض باشد، از اعتبار برخوردار نخواهد بود. به تعبير ديگر، اگر آنها اختلاف داشته باشند، سخن برخي از آنها بر گفتار برخي ديگر يا كساني كه بعد از آنها مي‏آيند، آمريت ندارد.55
مؤلّفه آخري كه در اين پيش‏درآمد تفسيري مورد بحث قرار گرفته، انتقاد شديد وي از تفسير به رأي است. آنچه با استفاده از رواياتي كه ابن كثير در اين زمينه ارائه كرده، تحت اين عنوان مردود شمرده شده است، اقدام غير مسؤولانه ايشان به تفسير چيزي است كه از آن آگاهي ندارد.56 از سوي ديگر، او به جِد اظهار مي‏دارد كه توقف، شايسته يا حتي مجاز نيست، بلكه در هر صورت بايد پاسخي ارائه داد. همه موظفند دانش خود را در اختيار جويندگان آن قرار دهند. امتناع از اين امر، در واقع شايسته ملامت است.57
اما ابن كثير و طبري هر دو اعتراف دارند كه دانش بشري محدود است. ديدگاههاي نهايي ابن كثير در اين بخش مقدماتي بر دسته‏بنديهاي مختلفي كه طبري در صفحات آغازين تفسيرش از قرآن مورد بحث قرار داد، متمركز مي‏باشد. ابن كثير همانند بحث قبلي، به صراحت اذعان مي‏دارد كه تفسير برخي آيات را بايد تنها به خداوند واگذار كرد.
از نگاه ابن كثير، بيان قرآن در آيه هفتم سوره آل عمران از آيات محكم و متشابه، بيشتر تحليلي از علل و معلولهاي به عمد و به غير عمدِ تفسيرِ غلط مي‏باشد تا به كارگيري آن در دسته‏بندي‏اي تفسيري.
اين ايده حتي در اظهارات كوتاهي كه او در آغاز تفسير اين آيه دارد، نمود پيدا كرده است. [ او مي‏گويد] آيات محكم به عنوان آيات بيّن و واضح توصيف مي‏شود، به طوري كه هيچ ابهامي در معناي آنها براي كسي وجود ندارد.58 برعكس، آيات متشابه آياتي است كه در معناي آنها از حيث دلالت براي برخي افراد يا بيشتر آنان ابهام وجود دارد.59 با توجه به اين تفاوت، تنها گزينه تفسيري ـ آن گونه كه ابن كثير به وضوح بيان مي‏كندـ برگرداندن آيات متشابه به آيات محكم است.
همان طور كه انتظار مي‏رود، ابن كثير احاديث زيادي را نقل مي‏كند ـ بسياري از آنها در تفسير طبري نيز وجود داردـ كه در صدد تعريف اين دو دسته است.60 در يكي از آن روايات به نقل از «سعيد بن جبير» آمده است كه تسميه آيات محكم به عنوان «ام الكتاب» بدان جهت است كه آن آيات در تمام كتابهاي مقدس وجود دارد. ابن كثير بعد از نقل اين روايت مي‏افزايد: «مقاتل بن حيان» (150/797) گفته است: معناي اين روايت آن است كه در هيچ ديني كسي پيدا نمي‏شود كه آيات محكم را قبول نداشته باشد.61 ايده ابن كثير درباره اين نوع تفسيرهاي مختلف، موافق ايده طبري است.
اما فهم ابن كثير از فرازهاي بعدي اين آيه، بينشهايي را ارائه مي‏دهد كه از مفسّران پيشين اخذ نشده است. انحراف (زيغ) كه برخي افراد متهم بدان مي‏باشند، دقيقا به خاطر تفسيري انحرافي است كه آنها از قرآن دارند. نه‏تنها اين انحراف شامل پيروي از متشابه ـ در صورتي كه متشابه به محكم برگردانده نشودـ مي‏گردد، بلكه در برخي موارد، دستكاري در معناي درست به‏منظور تطبيق دادن آن بر مقاصد نادرست خودشان مي‏باشد.62 نمونه‏اي كه ابن كثير براي اين نوع تفسير به رأي ارائه مي‏كند، مربوط به افرادي است كه براي الوهيت عيسي عليه‏السلام به اصطلاحاتي كه در قرآن درباره وي آمده است (كلام خدا، روح خدا) استدلال مي‏كنند و قسمتهاي ديگر قرآن (مانند آيه 59 سوره آل عمران) كه به صراحت بر انسان بودن وي تأكيد دارد را ناديده مي‏گيرند.63
تكرار واژه تأويل در اين آيه به ابن كثير اين فرصت را مي‏دهد كه درباره پيامدهاي تحريف در تفسير، اظهار نظر دقيقتري كند. تعبير وي از اين ملامت (ابتغاء تأويله) مشابه تعبير قرآن است. وجه مصدري واژه «تأويل» به معناي تغيير و اصلاح است. نتايج چنين كاري ـ همان‏طور كه مورد تأييد احاديث زيادي است كه ابن كثير نقل مي‏كندـ منازعات و اختلافات غير قابل اجتناب است.
نمونه وي براي اختلافي كه در زمينه تفسير پديد آمده است، جريان خوارج است؛ زيرا به گفته ابن كثير، شروع بدعت در اسلام با فتنه خوارج اتفاق افتاد.64 اين مفسّر به عنوان چاره‏انديشي، حديث نبوي شاذي را نقل مي‏كند كه اين توصيف گمراه‏كننده و نسنجيده از تأويل را تقويت مي‏كند و آن حديث چنين است: «در ميان امت من كساني هستند كه قرآن را تلاوت مي‏كنند، آن را مانند مشتي خرماي نامرغوب به كناري مي‏اندازند»؛ يعني قرآن را بر خلاف آن روشي كه بايد تفسير شود، تفسير مي‏كنند.65
در عين حال، نسبت به بررسي واژه «تأويل» اختلاف بسيار جزئي در برداشت ابن كثير از رابطه كلمه‏هاي «اللّه‏» و «الراسخون» به چشم مي‏خورد. همان‏طور كه هنگام بررسي ديدگاه طبري نسبت به اين بخش از آيه خاطرنشان شد، ممكن است اين دو واژه، هر دو فاعل جمله قبلي باشد و احتمال دارد فاعلهاي جداگانه‏اي باشند؛ بدين‏گونه كه «اللّه‏» فاعل فراز قبلي باشد و «الراسخون» فاعل فراز بعدي. آنچه تحليل ابن كثير را درباره اين مسأله تفسيري برجسته مي‏كند، شيوه‏اي است كه او اين دو احتمال را به دو معناي واژه تأويل پيوند مي‏دهد. اگر تأويل به معناي شناخت حقايق و كنه آنها (حقائق الامور و كنهها)66 باشد، قهرا واژه «اللّه‏» تنها فاعل براي اين فراز مي‏باشد (هيچ كس جز خدا تفسير آن را نمي‏داند). ولي اگر تأويل به معناي عمل تفسيري و مترادف واژه‏هاي «تفسير»، «بيان» و «تعبير» باشد، طبعا كلمه «اللّه‏» و «الراسخون» هر دو فاعل فرازي كه نقل شد، خواهد بود.67 ابن كثير مي‏گويد اين معناي دوم قابل قبول است؛ هرچند كه دانش آنان در حدي نيست كه به حقايق اشيا آگاه باشند، ولي عالم به آنچه مخاطب آن مي‏باشند، هستند.
اين مفسر سپس بحث خود را در باب مسائل تفسيري ـ كه اين آيه مطرح مي‏كندـ با بياني كه منعكس‏كننده سخن وي در مقدمه تفسيرش مي‏باشد ـ كه عبارت است از يكپارچگي قرآن ـ به پايان مي‏برد. بر اساس آنچه خداوند از قول راسخون نقل مي‏كند كه مي‏گويند: «ما به متشابه ايمان داريم، همه از طرف پروردگار ماست»، ابن كثير مجددا راستي و درستي تمام آيات محكم و متشابه را تصديق مي‏كند. بدين معني كه هر كدام از آيات محكم و متشابه، مؤيد و گواه ديگري است؛ زيرا تمام قرآن از طرف خداست و هرچه از جانب خدا باشد، اختلاف و تضادي در آن نيست.68
ويژگيهاي راسخون در علم كه چنين تأييدي را به همراه دارند، در حديثي از پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم برشمرده شده است. اين توصيف مي‏تواند به عنوان شرايط معنوي لازم براي يك مفسر قرآن به شمار آيد: «كسي كه با دست راستش كار خير انجام مي‏دهد، و زبانش جز حق بيان نمي‏كند و قلبش سالم است و كسي كه شكم و شهوتش را حفظ مي‏كند، در زمره راسخين در علم قرار دارد».69
ترديدي نيست كه ميان طبري و ابن كثير در زمينه تفسير، ارتباط زيادي وجود دارد. كتابهاي تفسيري آن دو از جمله عالي‏ترين تفاسير روايي به شمار مي‏آيد. اتكاي زياد بر مطالب سنتي از ويژگيهاي اين نوع كار تفسيري است كه تفسير طبري و ابن كثير، هر دو كاملاً در اين ويژگي شريك مي‏باشند. همچنين هر دوي آنان علاقه خاصي به مسائل نظم و ترتيب دارند.
ولي در بررسي آثار آنان به منظور آگاهي از تأملات تفسيري، تفاوتهاي نسبتا مهمي ممكن است به دست آيد. اين تفاوتها، هم در برداشت مستقيم از مسائل موجود در مقدمه كتابهايشان به چشم مي‏خورد و هم در بحث بسيار اشاره‏اي كه از تلقي آنها درباره آيه هفتم سوره آل عمران جمع‏آوري شده، مشاهده مي‏شود.
مي‏توان ادعا كرد كه طبري نخستين قدم لازم در پيشبرد دانش تفسير را كه از انسجام برخوردار است، برمي‏دارد. او وجود تنوع موضوعات را در مجموعه قرآن به رسميت مي‏شناسد و اصل سازمان‏دهنده‏اي را براي آن قرار مي‏دهد. اين اصلِ سازمان‏دهنده، شكل نظامهاي دسته‏بندي را به خود مي‏گيرد. او در وهله نخست كه مربوط به مقدمه وي مي‏باشد، دسته‏بندي‏اش را از خارج اتخاذ مي‏كند. آيات قرآني از لحاظ تئوريك بر اساس [ برداشت] احتمالي مفسران ـ نه بالقوه ـ دسته‏بندي مي‏شود. برعكس، تعريفي كه آيه هفتم سوره آل عمران از متون قرآني به عنوان آيات محكم يا متشابه ارائه مي‏دهد، از درون گرفته شده است. در اين جا خود متون، بيشتر مورد بحث مي‏باشد تا تواناييهاي تفسيري دريافت‏كنندگان آن.
از سوي ديگر، رهيافت ابن كثير ـ به صورتي بسيار آگاهانه ـ روش‏شناسانه است. پرسش دقيقي كه او به وسيله آن به معرفي پژوهش هرمنوتيكي خود مي‏پردازد، حاكي از همين امر است. جالبتر آن است كه او علاوه بر توجه كامل به دسته‏بندي، بر رويّه تأكيد دارد. او شروع به بيان مراحلي مي‏كند كه با آن بتوان به تفسيري مناسب دست يافت. علاوه بر آن، وي به كاربرد احتمالي منابع اسلامي فوق‏العاده و روشهايي كه به آن وسيله بتوان اعتبار آنها را مورد ارزيابي قرار داد، تمايل دارد. دقّتي كه او در تمايز كار تفسيري مفيد از غير مفيد به كار مي‏برد، به همان ميزان مورد توجه است. او در اين جا مجددا بر پايه نمونه‏اي قرآني، رويه بعدي را كه بايد دنبال شود، مشخص مي‏سازد.
اين دغدغه خاطر نسبت به روش تفسيري نيز تحليل ابن كثير از آيه هفتم سوره آل عمران را مشخص مي‏كند. ولي پيامد منفي كاربرد نادرست چنين رويه‏اي در اين جا دغدغه اساسي است. ناديده گرفتن دسته‏بندي آيات به محكم و متشابه يا تحريف عمدي تفسيرهاي آنها هر دو نمونه‏هايي از دانش تفسيري را ارائه مي‏كند كه نادرست است. همين‏طور، روشي كه فهم متغير اين مفسر از واژه «تأويل» پديد مي‏آورد، براي هر دو دلالت ضمني منفي و مثبت، مناسب مي‏باشد. اين گستره از اصلاح گمراه‏كننده متن، به علم نامتناهي خداوند سرايت مي‏كند.
ظاهرا، اين دغدغه بسيار آگاهانه نسبت به روش‏شناسي، ابن كثير را نيز متوجه خطرات ناآگاهي روش‏شناسانه تخريب عمدي معنايي مي‏كند. ديدگاه خود وي درباره هرمنوتيكس هنگامي كه در مقابل توصيف پيامدهاي خطرناكِ بسيار دقيقِ كاربرد غلط چنين تكنيكهايي به طور كامل ترسيم مي‏گردد، دقت و ويژگي خاصي را ارائه مي‏دهد.

نوع تلقي و برداشت از قرآن در نحوه استفاده از اين كتاب عظيم، نقش تعيين كننده‏اي دارد. كمال قرآن به اين است كه نيازهاي ديني انسان را كاملا برآورده كند نه اينكه پاسخگوي همه مشكلات بشر باشد. بديهي است كه همه نيازهاي انسان ديني نيست؛ بنابراين روشن كردن حدودي كه قرآن در صدد بيان آن است، اين فايده را دارد كه درقرآن دنبال مسايل ديگر نگرديم و چنانچه قرآن به مسايل ديگر پرداخته است آن را اصيل ندانسته به آن وجهه ديني ندهيم و پسوند اسلامي نزنيم؛ چون اين مسايل خارج از حيطه اصلي دين است.
مسأله جامعيت قرآن كريم از ديدگاه استادان فن، ضمن مصاحبه‏هايي كه با آنان در شماره‏هاي قبلي به عمل آمده، تا حدودي تبيين شده است. در اين شماره ابتدائا جامعيت قرآن كريم از ديدگاه آيات و روايات مورد بررسي قرار گرفته و سپس نظريات عمده‏اي كه در اين زمينه وجود دارد، مطرح گرديده و داوري در مورد آنها به خوانندگان واگذار شده است.

بي ترديد از آيات قرآن و روايات معصومين عليهم‏السلام چنين استفاده مي‏شود كه دين اسلام ديني كامل و جامع است؛ و شارع مقدس از بيان مطلبي كه لازم بوده، فرو گذار نكرده است؛ البته
كليات و اصول در قرآن و فروع و جزئيات هم بر اساس آيه كريمه «ما آتاكم الرسول فخذوه و ما نهاكم عنه فانتهوا»1 (و آنچه رسول دستور دهد بگيريد و هر چه نهي كند واگذاريد) در روايات ذكر شده است.
به طور اجمال به بعضي از آيات و روايات در اين زمينه اشاره مي‏كنيم:

1. «اليوم اكملت لكم دينكم و اتممت عليكم نعمتي و رضيت لكم الاسلام دينا»2
«امروز دين شما را به حد كمال رسانيدم و بر شما نعمت را تمام كردم و بهترين آيين را كه اسلام است برايتان برگزيدم»؛
2.«ما فرطنا في الكتاب من شي‏ء»3
«ما در كتاب بيان هيچ چيز را فروگذار نكرديم»؛
3.«و نزلنا عليك الكتاب تبيانا لكل شي‏ء و هدي و رحمة و بشري للمسلمين»4
«و ما بر تو اين قرآن را فرستاديم تا حقيقت هر چيز را روشن كند و براي مسلمانان هدايت و رحمت و بشارت باشد».

1. عن ابيعبدالله عليه‏السلام قال: ان الله تبارك و تعالي انزل في القرآن تبيان كل شي‏ء حتي و الله ما ترك الله شيئا يحتاج اليه العباد حتي لا يستطيع عبد يقول لو كان هذا انزل في القرآن، الا و قد انزله الله فيه5
«خداي تبارك و تعالي در قرآن بيان هر چيز را فرو فرستاده تا آنجا كه به خدا سوگند چيزي را از احتياجات بندگان فروگذار نفرموده و تا آنجا كه هيچ بنده‏اي نتواند بگويد اي كاش اين در قرآن آمده بود جز آنكه خدا آن را در قرآن فرو فرستاده است»؛
2. عن ابي جعفر عليه‏السلام قال: سمعته يقول: ان الله تبارك و تعالي لم يدع شيئا يحتاج اليه الامة الا انزله في كتابه و بينه لرسوله و جعل لكل شي‏ء حدا و جعل عليه دليلاً يدل عليه و جعل علي من تعدي ذلك الحد حدا6
«خداي تبارك و تعالي چيزي از احتياجات امت را وا نگذاشت جز آنكه آن را در قرآنش فرو فرستاد و براي رسولش بيان فرمود و براي هر چيز اندازه و مرزي قرار داد و براي آن راهنمايي گماشت و براي كسي كه از آن مرز تجاوز كند كيفري قرار داد»؛
3. قال امير المؤمنين عليه‏السلام ... ذلك القرآن فاستنطقوه و لن ينطق لكم اخبركم عنه ان فيه علم ما مضي و علم ما يأتي الي يوم القيمه و حكم ما بينكم و بيان ما اصبحتم فيه تختلفون فلو سألتموني عنه لعلّمتكم7
«اين نسخه‏هاي قرآن است از او بخواهيد تا با شما سخن بگويد؛ (او هرگز سخن نگويد) ولي من از او به شما خبر مي‏دهم؛ در قرآن است علم گذشته و علم آينده تا روز قيامت ميان شما حكم مي‏كند و اختلافات شما را بيان مي‏كند، اگر از من قرآن را بپرسيد به شما مي‏آموزم»؛
4. قال ابو عبدالله عليه‏السلام : ما من امر يختلف فيه اثنان الا و له اصل في كتاب الله عزوجل و لكن لا تبلغه عقول الرجال8
«هيچ امري نيست كه دو نفر در آن اختلاف داشته باشند جز آنكه براي آن در كتاب خدا ريشه و بنيادي است؛ ولي عقلهاي مردم به آن نمي‏رسد»؛
5. قال علي عليه‏السلام (في ذم اختلاف العلماء في الفتيا): ...ام انزل الله دينا ناقصا فاستعان بهم علي اتمامه‏ام‏كانواشركاء فلهم ان يقولوا وعليه ان يرضي ام انزل الله دينا تاما فقصر الرسول صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم عن تبليغه و ادائه و الله سبحانه يقول: «ما فرطنا في الكتاب من شي‏ء، و فيه تبيان كل شي‏ء»9
«... يا خداوند سبحان دين ناقص فرستاد، از اين عالمان در تكميل آن ياري خواسته؟ يا اينان شركاي اويند، و صدور اين رأيهاي متضاد، شايسته شان است و پذيرفتن آن بر خداوند بايسته؟ يا خداوند دين كاملي فرو فرستاده اما پيامبر ـ كه درود خدا بر او و بر خاندانش باد ـ در تبليغ و اداي آن كوتاهي روا داشته؟ و خود به صراحت مي‏فرمايد: «ما در اين كتاب چيزي را فروگذار نكرديم، در اين كتاب براي هر چيزي بياني روشن است»؛
6. قال علي عليه‏السلام و انزل عليكم الكتاب تبيانا لكل شي‏ء و عمر فيكم نبيه ازمانا حتي اكمل له و لكم فيما انزل من كتابه دينه الذي رضي لنفسه و انهي اليكم علي لسانه محابه من الاعمال و مكارهه و نواهيه و اوامره10
«و قرآن را كه بيان دارنده هر چيز است بر شما فرو فرستاد و پيامبر خويش را روزگاري ميان شما زندگاني داد تا با آيه‏ها كه در كتاب خود نازل فرمود ديني را كه پسنديد براي او و شما كامل نمود و به زبان او خبر داد كه چه را مي‏پسندد و چه او را خوش نيايد، از چه باز مي‏دارد و كردن چه كار را فرمايد»؛
7. عن ابي الحسن الرضا عليه‏السلام قال: يا عبد العزيز! جهل القوم و خدعوا عن اديانهم ان الله تعالي لم يقبض نبيه صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم حتي اكمل له الدين و انزل عليه القرآن و فيه تفصيل كل شي‏ء بين فيه الحلال و الحرام و الحدود و الاحكام و جميع ما يحتاج اليه كملا فقال عزوجل «ما فرطنا في الكتاب من شي‏ء»... و ما ترك شيئا يحتاج اليه الامة الا بينه فمن زعم ان الله عزوجل لم يكمل دينه فقد رد كتاب الله و من رد كتاب الله فهو كافر به11
«اي عبد العزيز! اين قوم نادانند و به دينشان نيرنگ مي‏زنند، خداوند متعال پيامبرش را از ميان مردم نبرد تا وقتي كه دين را براي او كامل كرد و قرآن را بر او فرو فرستاد و بيان همه چيز در آن هست، حلال و حرام و حدود و احكام و تمام آنچه مردم به آن نياز دارند به نحو كمال بيان داشت، پس خداوند عزوجل فرمود: «ما در اين كتاب چيزي را فرو گذار نكرديم» ... و چيزي كه امت به آن نياز داشته باشند نيست مگر آنكه آنرا بيان نمود پس هر كس گمان كند كه خداوند عزوجل دينش را كامل نكرده پس كتاب خدا را ردّ كرده است و هر كس كتاب خدا را ردّ كند، پس او كافر به خداست»؛
8. عن ابي الحسن موسي عليه‏السلام في حديث ... فقلت اصلحك الله اتي رسول الله صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم الناس بما يكتفون به في عهده؟ قال نعم و ما يحتاجون اليه الي يوم القيامة12
«پس گفتم اصلحك الله آيا پيامبر احتياجات مردم زمان خويش را كامل آورد؟ فرمود: آري و آنچه تا روز قيامت به آن نياز پيدا كنند».
ديدگاههاي مختلف در مورد جامعيت قرآن
همانگونه كه گذشت، جامعيت قرآن امري بديهي و غير قابل انكار است. و كسي در باره آن ترديد به خود راه نداده است؛ اما آنچه مورد بحث قرار گرفته اين است كه جامعيت قرآن به چه معناست؟ آيا اين جامعيت در محدوده دين است يا فراتر از آن مي‏باشد؟
به بيان ديگر آيا اين جامعيت را بايد در راستاي اهداف دين جستجو كرد يا حتي آنچه به ظاهر مربوط به علوم بشري است نيز در قرآن مطرح است؟ و اهداف دين را بايد گسترده‏تر فرض كرد تا همه علوم را در بر گيرد؟
در اين زمينه نظريات مختلفي وجود دارد كه ذيلاً به بيان آنها مي‏پردازيم:

از كلمات جمعي چنين برداشت مي‏شود كه در قرآن تمام آنچه كه مي‏توان نوعي ادراك و فهم به آن پيدا نمود، آمده است؛ هر چند عقل و درك ما از شناختن آن قاصر است.
سيوطي پس از شمردن جمعي از علوم ديني كه از قرآن استنباط مي‏شود، مي‏نويسد:
«و علوم ديگري را نيز در بر دارد از جمله: طب، مناظره، هيئت و هندسه، جبر و مقابله، نجوم و غير اينها».13
وي پس از ذكر چگونگي استفاده اين علوم از قرآن، مدعي است اصول صنايع و حرف نيز از آيات استفاده مي‏شود؛14 در دنباله مطلب از قول شيدلة مي‏نويسد:
«قرآن در بر دارنده همه چيز است حتي انواع علوم؛ پس بابي و مسأله‏اي كه اصل باشد نمي‏يابيد مگر اينكه در قرآن چيزي است كه بر آن دلالت مي‏كند».15
بعضي خلاف اين مطلب را در قالب توهم ذكر كرده‏اند16 و برخي يافتن تمام علوم را در قرآن به صورت رمز و ايما جستجو مي‏كنند17 و گروهي اين جامعيت علوم را از دلايل اعجاز قرآن شمرده‏اند.18
شاطبي اين ادعا را كه تمام علوم در قرآن وجود دارد نقل كرده و آن را به عامه نسبت داده و در جواب گفته است كه هيچ يك از صحابه و تابعين و كسان ديگر، كه به علوم قرآن آشنا بوده‏اند، چنين ادعايي نكرده‏اند.19
اين نظريه طرفداران اندكي دارد و اكثر قريب به اتفاق مفسران و عالمان به علوم قرآني جامعيت قرآن را در راستاي اهداف دين مي‏دانند؛ گرچه از ميان اين عده نيز كساني يافت مي‏شوند كه به مناسبتهاي مختلف، آيات قرآن را ناظر بر علوم تجربي تفسير كرده‏اند.

از نظريه اول كه بگذريم، ديدگاههاي ديگر جامعيت قرآن را امري اضافي و نسبي دانسته‏اند. و عمدتا جامعيت را در راستاي اهداف دين تلقي كرده‏اند.
اساسا بين علوم تفاوت كلي وجود دارد و در يك تقسيم بندي مي‏توان آنها را به علوم نظري و عملي تقسيم كرد؛ زيرا قسمتي از علوم ادراكاتي است كه مستقيما از فعل و انفعال ماده خارجي و از طريق حواس و ادوات ادراكي به دست مي‏آيد؛ مانند مفهوم زمين، آسمان، آب، هوا و ساير تصورات و همچنين تصديقاتي مانند عدد چهار زوج است، آب، جسم مايعي است و امثال اينها. حاصل شدن اين ادراكات موجب پيدايش اراده و حدود فعلي از انسان نمي‏شود و كار آنها نمايش دادن خارج است.
دسته ديگر ادراكاتي است كه برخلاف دسته سابق، بين انسان و افعال اراديش واقع مي‏شود و حكايت از خارج ندارد؛ مانند اينكه بعضي از كارها خوب است و بايد انجام گيرد، پاره‏اي از اعمال بد است و بايد ترك شود، عدالت خوب است و ظلم و ستم بد است و امثال اين تصديقات. اينها يك سلسله افكار و ادراكاتي است كه با افعال و اعمال انسان سر و كار دارد و هيچ فعلي بدون وساطت آنها از او سر نمي‏زند و اصولاً انسان به وسيله اينهاست كه كمالات را به خود جلب مي‏كند و جنبه ارزشي پيدا مي‏كند؛20 بنابراين دين عهده‏دار بيان علومي است كه محرك اراده انسان مي باشد و او را به سوي عمل مي‏كشاند. اگر دين احيانا به علوم نظري پرداخته است بنوعي به عمل مكلفان مربوط مي‏شود.
هدف قرآن هدايت به سوي رشد، شكوفاندن نور ايمان، تقوي و احسان و حركت در شاهراه عبوديت الهي و رسيدن به قله معرفت و بندگي او مي‏باشد. اين هدفها به طور مستقيم به قوانين تجربي نيازي ندارد و بدون آن مي‏تواند به خوبي حاصل شود؛ بنابراين اگر در مواردي، قرآن به حقيقتي، علمي و تجربي اشاره دارد چون با يك حقيقت هدايتي و ارشادي پيوند نزديكي داشته و با آن گره خورده است؛ مانند پيش گويي نهايت عالم هستي كه با امر قيامت و سرنوشت بشر مرتبط است. در غير اين موارد، قرآن كريم به قوانين تجربي اشاره‏اي نكرده ، به راه خود ادامه مي‏دهد.
پس اگر در قرآن آياتي درباره كيهان شناسي، انسان شناسي و ساير مسايل علمي مشاهده مي‏شود در راستاي هدفهايي است كه قرآن آنها را دنبال مي‏كند و دلايلي بر اثبات اعجاز قرآن نيز مي‏باشد تا بتواند از اين رهگذر ارتباط خود و آورنده خود را با مبدأ آفرينش اثبات كند.21
بنابراين دين در تبيين علوم تجربي هيچ اقدامي نكرده است.22 علامه طباطبايي در اين باره مي‏فرمايد:
«و چون قرآن كريم، كتاب هدايت براي عموم مردم است و جز اين كاري ندارد، لذا ظاهرا مراد به كل شي‏ء همه آن چيزهايي است كه برگشتش به هدايت است؛ از معارف حقيقيه مربوط به مبدأ و معاد و اخلاق فاضله و شرايع الهيه و قصص و مواعظي كه مردم در اهتدا و راه يافتنشان به آن محتاجند و قرآن تبيان همه اينهاست،23
در اين ديدگاه هدايت خود داراي محدوده و چارچوب مختلفي است كه ذيلاً مورد بررسي قرار مي‏گيرد:

در مرحله بعد اين بحث مطرح مي شود كه دين در چه چارچوبي قرار دارد و هدايت به چه چيز مي‏كند تا در همان دايره از آن توقع داشته باشيم و در مسايل ديگر به عقل و بناي عقلا مراجعه كنيم و آنچه در قرآن در اين باره آمده است به قضاياي شخصيه حمل كرده و اطلاقي براي آن قايل نشويم.
قايلان به جامعيت قرآن در راستاي اهداف دين (هدايت) با توجه به اختلافاتي كه در چگونگي برداشت از دين و محدوده اين هدايت وجود دارد، به گروههاي زير تقسيم شده‏اند:

گروهي بر اين عقيده‏اند كه بر آورده ساختن نيازهاي بشر در حد بسيار زيادي در گرو برنامه ريزي عقلي و محاسبات تجربي و تكنولوژيك بشر است؛ مردمي در جهان وجود دارند كه دين در ميان آنها نقش اساسي بازي نمي‏كند و بدون مراجعه به دين نيازهاي خويش را تأمين مي‏كنند. پس نيازهاي دنيوي چيزهايي نيستند كه عقل از بر آورده ساختن آن ناتوان باشد و مسلما دين در صدد از كار انداختن اين استعدادهاي بشري نيست؛ چرا كه لازمه‏اش عبث بودن خلقت حواس و عقل و تجربه بشر است، بنابراين دين آمده است آن چيزهايي را در اختيار مردم قرار دهد كه مردم با پاي خويش نمي‏توانند به آن برسند.24
آنچه از عقل و تجربه ساخته نيست، امور مربوط به ماوراي عقل و حس و تجربه، يعني برآورده كردن نياز انسان در تقرب به كمال مطلق و سعادت جاودانه يعني حيات سعادتمندانه پس از مرگ مي باشد.
اين گروه به گونه‏اي ديگر نيز استدلال كرده و گفته‏اند: اساسا قرآن كريم و همچنين دين شأنش اين نيست كه در اموري كه مربوط به يافته‏هاي خود بشر است دخالت كند. حتي راهنمايي كردن آن هم معنا ندارد؛ زيرا خداوند به انسان عقل و خرد و انديشه ارزاني داشته است؛25
به عبارت ديگر اين عده مي‏گويند: «قرآن كه ثمره و خلاصه دعوت و زبان رسالت است نه تنها سفارش و دستوري براي دنيا به ما نمي‏دهد بلكه ما را ملامت مي‏كند كه چرا اين اندازه به دنيا مي‏پردازيد و آخرت را كه بهتر است و ماندگارتر، فراموش و رها مي‏كنيد«بل تؤثرون الحيوة الدنيا و الآخرة خير و ابقي، كلا بل تحبون العاجله و تذرون الآخرة»».26
به طور ريزتر معتقدند «معاملات به معناي اعم يعني مجموعه عقود و ايقاعات، احوال شخصيه، سياسات مدني، بين المللي و خلاصه آنچه يك نظام حكومت در تشكيلات حكومتي خودش به آن نيازمند است ... شارع مردم را به خودشان موكول نموده است».27
سؤالي كه در اينجا براي هر خواننده‏اي ممكن است مطرح شود، اين است كه پس چگونه مي‏توان آيات و رواياتي كه در باب سياست، اقتصاد، و ... وارد شده و به ويژه سيره رسول اكرم صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم را در كارهاي اجتماعي و سياسي توجيه نمود؟ اين گروه در پاسخ مي‏گويند:
1. اگر شارع نفيا و اثباتا در مورد اصول عقلايي سخن دارد در واقع ارشاد به حكم عقلاست. نه اينكه شارع در معاملات تعبد داشته باشد؛28
2. اگر خداوند مي‏خواست كه پيامبر رهبري سياسي مسلمانان را نيز همانند رهبري دينيشان بپيذيرد بكرات به او هشدار نمي‏داد كه «وكيل» يا «حفيظ» يا «مصيطر» بر مسلمانان نيستي، ... قدرت و مرجعيت سياسي و حكومتي، هر قدر هم براي تحقق بخشيدن به آرمانهاي اسلامي ناگزير و لازم باشد، تعلق به جوهر اسلام ندارد؛29
3. گر چه شخص شارع از همه علوم داراست ولي وظيفه‏اش بيان نيست بلكه وظيفه او در محدوده شرع مقدس است كه بيان كند. اگر احيانا شارع محيط خود را ملاحظه فرموده و ببيند كه عقل انسانها به جهتي كه بايد برسد، نرسيده باشد آنها را تفضلاً آگاه مي‏كند ... اينها يك نوع ارشاداتي است كه شرع مقدس از باب دلسوزي براي جامعه خودش دارد و لذا اين قبيل دستورها را ما مثل ساير دستورهايي كه جنبه شرعيت دارد قايل نيستيم؛ يعني اگر چنين دستورهايي داد، اينها اطلاق و عموميت ندارد؛30
در ادامه اين قايل معتقد است كه هفتاد درصد قضاياي قرآني قضاياي شخصيه است نه حقيقيه؛31
4. علاوه بر اين حكومت و تدبير امور مملكتي كه عبارت از تمشيت امور روزمره مردم و نظام اقتصادي و امنيتي آنان است، همه از شاخه‏هاي عقل عملي و از موضوعات جزئيه و متغيراتي به شمار مي‏روند كه پيوسته در حال نوسان و دگرگوني مي‏باشد و اين نوسانها و دگرگونيها كه در موضوعات حسي و تجربي دائما اتفاق مي‏افتد قهرا وضع و رابطه آنها را با كليات و فرامين وحي الهي متفاوت مي‏سازد و تشخيص صحيح موضوعات تجربي به عهده خود مردم است.32
بنابراين ديدگاه، كاركردهاي اجتماعي و سياسي دين اصالتا ديني نيست.

شك نيست كه پيامبران براي هدايت مردم به راه راست و براي سعادت و نجات مردم و خير و صلاح آنان مبعوث شده‏اند. سخن در اين است كه اين راه راست به چه مقصود نهايي منتهي مي‏شود؟ سعادت مردم از نظر اين مكتب در چيست؟ در اين مكتب چه نوع اسارتها براي بشر وجود دارد كه مي‏خواهد مردم را از آنها نجات دهد؟ اين مكتب خير و صلاح و فلاح نهايي را در چه چيز مي‏داند؟
در قرآ ن كريم ضمن اينكه به همه اين معاني اشاره يا تصريح شده است، دو معنا و دو مفهوم مشخص ذكر شده كه نشان مي‏دهد هدف اصلي، اين دو امر است كه عبارتند از: شناختن خدا و نزديك شدن به او و ديگر برقراري عدل و قسط در جامعه بشري.
قرآن كريم از طرفي مي‏گويد:«يا ايها النبي انا ارسلناك شاهدا و مبشرا و نذيرا و داعيا الي الله باذنه و سراجا منيرا»33
«اي پيامبر ما تو را گواه امت و نويد دهنده و اعلام خطر كننده و دعوت كننده به سوي خدا به اذن و رخصت خود او، و چراغي نوردهنده فرستاديم».
در ميان همه جنبه‏هايي كه در اين آيه آمده است، پيداست كه دعوت به سوي خدا تنها چيزي است كه مي‏تواند هدف اصلي به شمار آيد.34
از طرف ديگر درباره همه پيغمبران مي‏گويد:
«لقد ارسلنا رسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط»35
«ما پيامبران خويش را با دلايل روشن فرستاديم و با آنها كتاب و معيار فرود آورديم تا مردم عدل و قسط را به پا دارند».
اين آيه صريحا بر پا داشتن عدل و قسط را هدف رسالت و بعثت پيامبران معرفي كرده است.
دعوت به خدا و شناختن او و نزديك شدن به او يعني دعوت به توحيد نظري و توحيد عملي فردي. اما اقامه عدل و قسط در جامعه يعني برقرار ساختن توحيد عملي اجتماعي.
با توجه به آنچه گفته شد مي‏توان سؤال را به گونه ديگري مطرح كرد و آن اينكه آيا هدف اصلي پيامبران خداشناسي و خداپرستي است و چيز هاي ديگر از جمله عدل و قسط اجتماعي مقدمه آن است؟ يا هدف اصلي بر پا شدن عدل و قسط است و شناختن خدا و پرستش او مقدمه و وسيله‏اي است براي تحقق اين ايده اجتماعي؟ به عبارت ديگر آيا هدف اصلي توحيد نظري و توحيد عملي فردي است يا هدف اصلي توحيد عملي اجتماعي است؟
گر چه در پاسخ به اين سؤالات ديدگاهها متفاوت بوده است، لكن به نظر مي‏رسد غايت انسان و كمال او بلكه غايت و كمال واقعي هر موجودي در حركت به سوي خدا خلاصه مي‏شود و بس. ادعاي اينكه پيامبران از نظر هدف ثنوي بوده‏اند شرك لايغفر است. همچنانكه ادعاي اينكه هدف نهايي پيامبران فلاح دنيوي است وفلاح دنيوي جز برخورداري از مواهب طبيعي زندگي در سايه عدل و آزادي و برابري و برادري نيست، ماده پرستي است . بر خلاف نظريه كساني كه اقامه عدل و قسط و نفي ظلم و تبعيض را داراي ارزش ذاتي ندانسته و براي آنها صرفا ارزش وسيله‏اي و مقدماتي قايل بوده و مي‏گويند، اگر بر جامعه نظامات متعادل اجتماعي حكمفرما نباشد، حركت خداجويانه انسان امكان پذير نيست.
بايد گفت ارزشهاي اجتماعي و اخلاقي با اينكه مقدمه و وسيله وصول به ارزش اصيل و يگانه انسان يعني خداشناسي و خداپرستي است، فاقد ارزش ذاتي نيستند؛ با اين توضيح كه رابطه مقدمه و ذو المقدمه دو گونه است: در يك نوع تنها ارزش مقدمه اين است كه به ذي المقدمه مي‏رساند. پس از رسيدن به ذي المقدمه وجود و عدم آن علي السويه است؛ مثلاً انسان مي‏خواهد از نهر آبي بگذرد، سنگ بزرگي را در وسط نهر وسيله پريدن قرار مي‏دهد؛ اما در نوع دوم با اينكه مقدمه وسيله وصول به ذي المقدمه است، پس از وصول به ذي المقدمه وجود و عدمش علي السويه نيست؛ همان گونه كه قبل از وصول به ذي المقدمه لازم بود، پس از وصول هم ضروري است؛ مثلاً معلومات كلاسهاي اول و دوم مقدمه است براي معلومات كلاسهاي بالاتر، اما چنين نيست كه با رسيدن به كلاسهاي بالاتر نيازي به آن معلومات نباشد؛ و اگر بر فرض همه آنها را فراموش كند، زياني به جايي نرسد و دانش آموز بتواند كلاس بالاتري را ادامه دهد؛ سر مطلب اين است كه گاهي مقدمه مرتبه ضعيفي از ذي المقدمه است.
ارزشهاي اخلاقي و اجتماعي نسبت به معرفت حق و پرستش حق از نوع دوم است. چنين نيست كه بگوييم وقتي انسان به معرفت كامل حق و پرستش حق رسيد، وجود و عدم راستي، درستي، عدالت، احسان، خيرخواهي، جود، عفو، علي السويه است.
اين عده در تبيين نظريه خويش چنين مي‏گويند:
قرآن مجيد متضمن كليات برنامه زندگي بشر است؛ زيرا آيين اسلام كه بهتر از هر آيين ديگري سعادت زندگي بشر را تأمين و تضمين مي‏كند از راه قرآن مجيد به دست مسلمانان رسيده است و مواد ديني اسلام كه يك سلسله معارف اعتقادي و قوانين اخلاقي و عملي است ريشه اصلي آنها در قرآن مجيد مي‏باشد.
خداي متعال مي‏فرمايد:
«ان هذا القرآن يهدي للتي هي اقوم»36
«بدرستي اين قرآن بسوي آييني كه بهتر از هر آيين ديگر جهاني بشريت را اداره مي‏نمايد، راهنمايي مي‏كند».
باز مي‏فرمايد:
«و نزلنا عليك الكتاب تبيانا لكل شي‏ء»37
«و فرو فرستاديم بر تو اين كتاب را كه همه چيز را بيان مي‏نمايد و روشن مي‏سازد».
بديهي است كه در قرآن مجيد اصول عقايد ديني، فضايل اخلاقي و قوانين و احكام در آيات بسياري ذكر شده است.
با تأمل در چند مقدمه زير مي‏توان معناي واقعي اشتمال قرآن مجيد بر برنامه زندگي بشر را دريافت:
1. انسان در زندگي خود هرگز هدفي جز سعادت و خوشبختي و كامروايي خود ندارد و خوشبختي و سعادت شكلي است از زندگي كه انسان آرزوي آن را داشته، شيفته آن است؛ مانند آزادي، رفاه، وسعت معاش و ...؛
2. فعاليت زندگي انسان هرگز بدون برنامه صورت نمي‏گيرد؛ چه فعاليت‏هاي فردي چه فعاليتهاي اجتماعي. در هر حال از داشتن هدفي گريز ندارد و از تعقيب هدف خود از راه مناسب آن و به كار بستن مقرراتي كه برنامه كار است هرگز بي نياز نيست.
قرآن در همين زمينه مي‏فرمايد:
«و لكل وجهة هو موليها فاستبقوا الخيرات»38
«براي هر كدامتان وجهه و هدفي است كه آنرا پيش مي‏گيرد پس در كارهاي نيك به همديگر پيشي و سبقت بگيريد، تا به هدفي عالي برسيد».
اساسا در عرف قرآن، دين به راه و رسم زندگي اطلاق مي‏شود و مؤمن و كافر و حتي كساني كه اصلاً صانع را منكرند بدون دين نيستند؛ زيرا زندگي انسان بدون داشتن راه و رسمي خواه از ناحيه نبوت و وحي باشد خواه از راه وضع و قرارداد بشري اصلاً صورت نمي‏گيرد؛
3. بهترين و يا برجاترين راه و رسم زندگي آن است كه آفرينش انسان رابه سوي آن هدايت كند نه آنچه از عواطف و احساسات فرد يا جامعه سرچشمه گيرد؛ هر يك از اجزاي آفرينش را كه مورد بررسي دقيق و كنجكاوي قرار دهيم خواهيم ديد كه در هستي خود هدف و غايتي دارد كه از نخستين روز آفرينش خود بسوي آن متوجه است و از مناسبترين و نزديكترين راهي كه به آن هدف منتهي مي‏شود بسوي هدف خود سير مي‏كند.
قرآن مجيد با توجه به اين مقدمات، شالوده برنامه زندگي انسان را به شكل زير ترسيم نموده است:
اساس برنامه خود را خداشناسي قرار داده و اعتقاد به يگانگي خدا را اولين اساس دين شناخته است و پس از شناساندن خدا، معادشناسي رااز (اعتقاد به روز رستاخيز كه در آن پاداش و كيفر كردار نيك و بد انسان داده خواهد شد) نتيجه گرفته و اصل ديگر قرار داده است و پس از آن پيامبر شناسي را از معادشناسي نتيجه گرفته است؛ زيرا پاداش اعمال نيك و بد، بدون ابلاغ قبلي طاعت و معصيت و نيك و بد از راه وحي و نبوت، صورت نمي‏گيرد. و آن را نيز اصل ديگر قرار داده، و در نتيجه اعتقاد به يگانگي خدا و اعتقاد به نبوت و اعتقاد به معاد را اصول دين اسلام شمرده است.
پس از آن، اصول اخلاق پسنديده و صفات حسنه مناسب اصول سه‏گانه را كه يك انسان واقع‏بين باايمان بايد واجد آنها و متصف به آنها باشد، بيان كرده و سپس قوانين عملي كه در حقيقت حافظ سعادت حقيقي و زاينده و پرورش دهنده اخلاق پسنديده و بالاتر از آن عامل رشد و ترقي اعتقادات حقه و اصول اوليه مي‏باشد، تأسيس و بيان كرده است. اخلاق پسنديده هميشه با يك رشته اعمال و افعال مناسب زنده مي‏ماند. چنانكه اخلاق پسنديده نسبت به اعتقادات اصلي همين وضعيت را دارند؛ مثلاً كسي كه جز كبر و غرور و خودبيني و خودپسندي نمي‏شناسد اعتقاد به خدا و خضوع در برابر مقام ربوبي را نبايد از وي توقع داشت و كسي كه يك عمر معناي انصاف و مروت و رحم و عطوفت را نفهميده است، نمي‏تواند ايماني به روز رستاخيز و بازخواست داشته باشد.
خداي متعال در خصوص ارتباط اعتقادات حقه و اخلاق پسنديده با عمل مي‏فرمايد:
«اليه يصعد الكلم الطيب و العمل الصالح يرفعه»39
«سخن (اعتقاد) پاك به سوي خدا صعود مي‏كند و عمل صالح بلندش مي‏كند، يعني در صعود اعتقاد كمك مي‏كند».
همچنين در خصوص ارتباط اعتقاد به عمل مي‏فرمايد:
«ثم كان عاقبة الذين اساؤا السوآي ان كذبوا بآيات الله و كانوا بها يستهزؤن»40
«پس از آن سرانجام كار كساني كه كار بد مي‏كردند باينجا كشيد كه آيات خداوند را تكذيب كردند و به آنها استهزاء مي‏كردند».
خلاصه قرآن مجيد بر ريشه‏هاي اصلي اسلام كه سه بخش كلي را تشكيل مي‏دهد مشتمل است:
1. اصول عقايد اسلامي كه نوعي از آن اصول سه گانه دين است: توحيد و نبوت و معاد و نوعي عقايد متنوع بر آنها، مانند: لوح، قلم، قضا، قدر، ملائكه، عرش، كرسي، خلقت آسمان و زمين و نظاير آنها؛
2. اخلاق پسنديده؛
3. احكام شرعيه و قوانين عملي كه قرآن كريم كليات آنها را بيان فرموده و تفاصيل و جزئيات آنها را به بيان پيغمبر اكرم صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم و ائمه اطهار عليهم‏السلام واگذار نموده است.
قرآن مجيد مشتمل است بر هدف كامل انسانيت و آن را به كاملترين وجهي بيان مي‏كند؛زيرا هدف انسانيت كه با واقع بيني سرشته شده‏است همان جهان بيني كامل مي باشد كه لازمه آن به كار بستن اصول اخلاقي و قوانين عملي مناسب با آن است كه قرآن مجيد تشريح كامل اين مقصد را به عهده دارد.
خداي متعال در وصف آن مي‏فرمايد:
«يهدي الي الحق و الي طريق مستقيم»41
«هدايت مي‏كند قرآن مجيد به سوي حق (در اعتقاد) و به سوي راهي راست (در عمل)».
در جايي ديگر پس از ذكر تورات و انجيل مي‏فرمايد:
«و انزلنا اليك الكتاب بالحق مصدقا لما بين يديه من الكتاب و مهيمنا عليه»42
«و فرو فرستاديم اين كتاب را به سوي تو بحق در حالي كه كتاب آسماني را كه در برابر خود دارد تصديق مي‏نمايد و نسبت به آن مسلط و نگهبان است».
درباره اشتمال قرآن بر حقيقت شرايع انبياي گذشته مي‏فرمايد:
«شرع لكم من الدين ما وصي به نوحا و الذي اوحينا اليك و ما وصينا به ابراهيم و موسي و عيسي»43
«تشريع كرد براي شما امت محمد صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم آنچه را كه به نوح سفارش كرد و آنچه را كه به تو وحي كرديم و آنچه را كه بر ابراهيم و موسي و عيسي سفارش كرديم».
به طور جامع مي‏فرمايد:
«و نزلنا عليك الكتاب تبيانا لكل شي‏ء»44
«و تدريجا فرو فرستاديم به سوي تو اين كتاب را در حالي كه بيان كننده هر چيزي است».
محصل آيات قبلي اين است كه قرآن مجيد حقيقت مقاصد همه كتب آسماني را در بر دارد و هر چيزي كه بشر در پيمودن راه سعادت و خوشبختي درزمينه اعتقاد و عمل به آن نيازمند است؛ به طور تمام و كامل بيان كرده است.45

همانگونه كه اشاره شد از نصوص شرعي به دست مي‏آيد كه علاوه بر تقرب الي الله يكي ديگر از هدفها كه در طول آن هدف قرار دارد، ايجاد قسط است. و مسلما اين امر بدون ايجاد حكومت ميسر نخواهد بود.
ترديدي نيست كه پيامبر اسلام صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم از نخستين روزهاي پس از هجرت زمينه‏هاي ايجاد قدرت سياسي و تشكيل حكومت را در مدينه فراهم آورد و تشكيلات و تأسيسات لازم را براي تحقق يك دولت مقتدر اسلامي پي ريزي كرد.
«تاريخ گواهي مي‏دهد كه پيامبر اسلام صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم تشكيل حكومت داد و به اجراي قوانين و برقراري نظامات اسلام و اداره جامعه اسلامي پرداخت. والي به شهرها فرستاد و به قضاوت نشست و قاضي نصب نمود؛ سفرايي به خارج و نزد رؤساي قبايل و پادشاهان روانه كرد، معاهده و پيمان بست، جنگ‏ها را فرماندهي نمود، احكام حكومتي را به جريان انداخت و به فرمان خدا براي بعد از خود حاكم تعيين كرد.
سيره عملي پيامبر به اين ترتيب ضرورت تشكيل حكومت را به اثبات مي‏رساند همانطور كه قبول خلافت از طرف امير المؤمنين علي عليه‏السلام نيز مبين همين حقيقت است و اصولاً پس از رحلت پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم هيچ يك از مسلمانان در اين مورد كه حكومت يك ضرورت اسلامي است ابراز ترديد ننمود و همه مسلمانان در اين امر اتفاق نظر داشتند و اختلاف تنها در مورد كسي بود كه مي‏بايست عهده‏دار خلافت و امر حكومت باشد».46
اين ديدگاه نظر شرع را راجع به زمانهاي بعد چنين بيان مي‏كند:
«اعتقاد به اينكه اجراي احكام اسلام محدود به زمان پيامبر بوده و يا به دوران حضور امام معصوم اختصاص دارد، بدتر از اعتقاد به منسوخ شدن اسلام است و انكار ضرورت تشكيل حكومت اسلامي در حقيقت انكار ضرورت اجراي احكام و جامعيت و جاودانگي دين مبين اسلام است».47
به بيان ديگر «مسأله امامت از مسايل مهم اجتماعي و سياسي است وچگونگي اداره امت و جامعه اسلامي بدان مربوط است؛ اگر موضوع امامت در اسلام مسأله‏اي سياسي نبود و وظيفه امام تنها بيان احكام فردي فقهي و مسايل عبادي بود آن همه نزاع در باره آن نمي‏شد و آن همه شمشير براي آن از نيام بيرون كشيده نمي‏شد».
شهرستاني در كتاب الملل و النحل، ضمن شمارش اختلافاتي كه در ميان مسلمانان رخ داده است، به اختلاف درباره امامت پرداخته و گفته است:
اعظم خلاف بين الامة خلاف الامامه؛ اذ ما سلّ سيف في الاسلام علي قاعدة دينيه مثل ما سلّ علي الامامة في كل زمان.48
«بيشترين اختلاف در ميان مسلمانان اختلاف درباره امامت است. زيرا آن اندازه كه براي امامت در هر دوره شمشير كشيده شد، درباره هيچ موضوع ديني شمشير كشيده نشد».
اينكه شيعه در تاريخ، مطرود و محكوم به زندان بوده و در سياهچالها به سر برده و شكنجه ديده و منكوب شده و مغضوب حاكمان بوده است، بدين علت نبوده كه در احكام و مسايل فقهي با ديگر مسلمانان اختلاف داشته است. زيرا فرقه‏هاي اهل سنت نيز در اين مسايل با يكديگر اختلاف داشته‏اند و گاه اختلافشان با يكديگر بيش از اختلافي بوده كه با شيعه داشته‏اند. علت مطرود و مغضوب بودن شيعه اين بوده كه در يك مسأله حاد و مهم اجتماعي و سياسي، كه به كيان جامعه اسلامي و چگونگي اداره آن مربوط بوده، يعني مسأله امامت، با ديگر مسلمانان و همه حاكمان اختلاف نظر داشته است.49
اين عده براي دخالت دين در امر سياست علاوه بر سيره عملي دليل ديگري نيز به شرح زير اقامه كرده‏اند:
«دليل ديگر براي لزوم تشكيل حكومت، ماهيت و كيفيت قوانين اسلام، احكام شرع است. ماهيت و كيفيت اين قوانين مي‏رساند كه براي تكوين يك دولت و براي اداره سياسي و اقتصادي و فرهنگي جامعه تشريع گشته است».50
لذا اسلام به عنوان يك دين كامل و آخرين وحي الهي به انسان، عين سياست و سياستش نيز عين اسلام است. و تصور هر گونه مرزبندي ميان اين دو پنداري ياوه و پوچ و خلاف حقيقت است؛ چرا كه اين ائمه هستند كه «ساسة العبادند» و در زمان پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم و حضرت امير عليه‏السلام سياست از ديانت جدا نبود.
اساسا اجتماعي بودن انسان اقتضا مي‏كند كه دين كه عهده‏دار هدايت انسان است، نيز اجتماعي باشد و اين بعد از وجود انسان را تحت پوشش هدايت و برنامه‏هاي خود قرار دهد و نسبت به آن ساكت و بي تفاوت نباشد؛ زيرا همانگونه كه انسان در بعد فردي زندگي خويش نيازمند هدايت است، در بعد اجتماعي نيز به هدايت نياز دارد. مضافا اينكه بعد اجتماعي زندگي انسان بس پيچيده و نقطه تضاد منافع و كشمكشهاست و انسان در اين بعد سخت به هدايت دين و برنامه‏هاي آن نيازمند است. پس اگر ديني تنها به بعد فردي انسان عنايت داشته باشد و فقط عهده‏دار هدايت او در اين جنبه باشد به هدف خود، كه هدايت كامل انسان است، نمي‏رسد. به تعبيري:
«هدايت اسلامي، شامل «تربيت» است و «سياست». تربيت از ساختن فرد آغاز مي‏شود به منظور ساختن جامعه؛ و سياست از ساختن جامعه آغاز مي‏شود به منظور ساختن فرد. بنابراين دو امر ياد شده، دو واقعيت توأمانند و دو روي يك سكه... تربيت صحيح فردي، بدون سياست صحيح اجتماعي تحقق پذير نيست، چنانكه سياست صحيح اجتماعي نيز بدون تربيت صحيح فردي تحقق پذير، نيست.»51
بنابراين اگر ديني تنها عهده‏دار تربيت انسان باشد و فقط به بعد فردي او عنايت داشته باشد در اين بعد هم به توفيق دست نمي‏يازد؛ زيرا آنچه اين دين در بعد فردي توصيه مي‏كند، اجتماع مي‏تواند به راحتي آن را خنثي و نفي و با آن مبارزه كند و مانع تحقق اين بعد دين شود. (الناس بامرائهم اشبه منهم بآبائهم يعني مردم به حاكمان خويش شبيه‏ترند تا به پدرانشان)، بنابراين توفيق دين در بعد فردي انسان نيز در گرو توفيقش در بعد اجتماعي است.
اما اشكال چگونگي ارتباط دين ثابت با مسايل متغير و مقتضيات زمان را اينگونه پاسخ داده‏اند: شرع بيشتر اصول و احكام كلي تشكيلات سياسي و حكومتي را بيان داشته است و جزئيات آن را در هر اصل برحسب احتياجات مسلمانان و شرايط زمان و مكان به ولي امر آن زمان واگذار كرده است.52
بنابراين لب دين دو چيز است: 1. تحصيل رضاي كامل خداوند و قرب به او كه جز با حضور قلب و خضوع و خشوع امكان پذير نخواهد بود 2. توجه به مصالح جامعه اسلامي و اقامه حكومت عدل اسلامي با گسترش دادن آن و حفظ وظايف اجتماعي و سياسي اسلامي.
چون اختلافي در بعد اول مسأله نيست بيشتر به بعد دوم يعني عدالت اجتماعي مي‏پردازيم: آنچه از متون ديني استفاده مي‏شود اين است كه اين بعد مورد تأييد و تشويق خود دين نيز مي باشد و به آن به ديده عبادت نگريسته شده است؛ نمونه‏هاي زير مؤيد اين امر است:
1. پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم مي‏فرمايد: «عدل ساعة خير من عبادة سبعين سنة قيام ليلها و صيام نهارها»؛53
ساعتي عدالت از هفتاد سال عبادتي كه شبهايش به نماز و روزهايش به روزه بگذرد بهتر است.
2. «العدل رأس الايمان و جماع الاحسان»؛54
عدالت رأس ايمان و گردآورنده نيكي است.
3. «و ما اعمال البر كلها و الجهاد في سبيل الله عند الامر بالمعروف و النهي عن المنكر الا كنفثة في بحر لجي و ان الامر بالمعروف و النهي عن المنكر لا يقربان من اجل و لا ينقصان من رزق و افضل من ذلك كله كلمة عدل عند امام جائر»؛55
تمام اعمال نيك و حتي جهاد در راه خدا در برابر امر به معروف و نهي از منكر همچون قطره‏اي است در مقابل يك درياي پهناور. امر به معروف و نهي از منكر نه مرگ كسي را نزديك مي‏كند و نه از روزي كسي مي‏كاهد و اما از همه اينها مهمتر سخني است كه براي دفاع از عدالت در برابر پيشواي ستمگري گفته مي‏شود.
4. «اللهم صل علي محمد و آله و حلني بحلية الصالحين و البسني زينة المتقين في بسط العدل»؛56
خدايا بر محمد و آلش رحمت فرست و مرا به زيور صالحان بياراي و با گستردن عدل و داد زينت پرهيزگاران را بر من به پوشان.
5. «اما و الذي فلق الحبة و برأ النسمه لو لا حضور الحاضر و قيام الحجة بوجود الناصر و ما اخذ الله علي العلماء ان لا يقاروا علي كظة ظالم و لا سغب مظلوم لالقيت حبلها علي غاربها».57
آگاه باشيد! به خدا سوگند، خدايي كه دانه را شكافت و انسان را آفريد، اگر نه اين بود كه جمعيت بسياري گرداگردم را گرفته، به ياريم قيام كرده‏اند و از اين جهت حجت تمام شده است، و اگر نبود عهد و مسؤوليتي كه خداوند از علما و دانشمندان گرفته كه در برابر شكمخواري ستمگران و گرسنگي ستمديدگان تاب نياورند و سكوت نكنند، من مهار شتر خلافت را رها مي‏ساختم و از آن صرف نظر مي‏كردم.
اين نظريه موارد هدايتي قرآن را به صورت روشنتر و ريزتر چنين بيان نموده است: 1. اصلاح فرد؛ 2. اصلاح جامعه؛ 3. اصلاح عقايد؛ 4. اصلاح عبادات؛ 5. اصلاح اخلاق؛ 6. اصلاح قضاوت و سياست؛ 7. اصلاح شؤون اقتصادي؛ 8. اصلاح مسايل نظامي؛ 9. اصلاح حركتهاي فكري و فرهنگي؛ 10. نجات انسان از خرافات.58
در جاي ديگر اينگونه تصريح نموده است: احكام عبادات، قوانين اخلاقي، قوانين اقتصادي، سياسي، مدني و قوانين اجتماعي را بر پايه مباني انساني كه مساوات و آزادي و عدالت مي باشد، پايه گذاري كرده‏است.59
اين نظريه گرچه معتقد است دين بتدريج متناسب با تكامل انسان، تكامل يافته و مسايل لازم و ضروري را براي بشر طرح كرده است ولي منشاء پيدايش دين اختلافات اجتماعي و زندگي مادي بوده است. از آيه «كان الناس امة واحدة فبعث الله النبيين ...»60
«مردم گروه واحدي بودند پس خدا پيامبراني فرستاد و با ايشان كتاب نازل كرد تا در اختلافات ايشان حكم كند».
چنين برداشت مي‏شود كه رفع اختلاف و ايجاد عدالت وظيفه اصلي دين و منشأ آن بوده است و روايتي كه در اول مقاله به آن اشاره شد، «ما من امر يختلف فيه اثنان الا و له اصل في كتاب الله عز و جل» ناظر به همين معناست.
شايد به صورت احتمال در تقويت اين نظريه بتوان گفت علت اكمال دين و اتمام نعمت در مسأله ولايت، هم به همين بعد سياسي و اجتماعي مسأله نظر دارد. زيرا دين بدون ولايت، دين بدون سياست است و دين بدون سياست، ناقص است.61

از نظر قرآن دين خدا از آدم تا خاتم يكي است؛ همه پيامبران اعم از پيامبران صاحب شريعت و پيامبران غير صاحب شريعت به يك مكتب دعوت مي‏كرده‏اند. تفاوت شرايع آسماني را مي‏توان در نكات ذيل بيان داشت:
1. در يك سلسله مسايل فرعي و شاخه‏اي كه بر حسب مقتضيات زمان و خصوصيات محيط و ويژگيهاي مردم، مورد دعوت تفاوت داشته است. در حالي كه همه شكلهاي متفاوت و اندامهاي مختلف يك حقيقت و به سوي يك هدف و مقصود بوده است؛
2. سطح تعليمات: پيامبران بعدي به موازات تكامل بشر از لحاظ عقلي، تعليمات خويش را كه همه در يك زمينه بوده،در سطح بالاتري القا كرده‏اند؛
اين تكامل دين است نه اختلاف اديان و لذا پيامبران پيشين مبشر پيامبران پسين بوده‏اند و پسينيان مؤيد و مصدق پيشينيان.
بنابراين پيامبران با همه اختلافات فرعي و شاخه‏اي حامل يك پيام و وابسته به يك مكتب بوده‏اند؛ اين مكتب بتدريج بر حسب استعداد جامعه انساني عرضه شده است تا به آنجا كه بشريت به حدي رسيد كه آن مكتب به صورت كامل و جامع عرضه شد. و چون بدين نقطه رسيد نبوت پايان پذيرفت. «و تمت كلمة ربك صدقا و عدلاً لا مبدل لكلماته»62
«پيام راستين و موزون پروردگارت كامل گشت كسي را توانايي تغيير دادن آنها نيست».
تفاوتهاي اديان الهي صرفا در شريعت است؟
صرف نظر از اينكه «عهدين» از چندين كتاب تشكيل شده است كه هر كدام را يكي از انبياء يا جانشينان و حواريون نوشته‏اند علاوه برآن چند نامه از پولس، يعقوب، پطرس، يوحنا، مكاشفه در عهد قديم، پنج سفر تورات و كتب انبياء و پادشاهان وجود دارد.
اولا: نمي‏توان ادعا كرد كه كلام خداست و حتي استنادش به نويسندگان در بوته ترديد است. اين حكم نه از ديد يك مسلمان، كه از منظر محققان بي طرف است.
ثانيا: مشكل تعارضات آشكار و حل ناشدني فقرات كتاب مقدس با دستاوردهاي تقريبا مسلم علوم تجربي جديد كه موجب پيدايش مسأله مهم علم و دين در رشته فلسفه دين شد. موجب بي اعتباري هر چه بيشتر معارف كتاب مقدس شد.
با اين ديد كلي به اديان آسماني بايد ديد آيا فرق بين اين اديان صرفا در شريعت است؟ يا در مسايل اعتقادي نيز تفاوتهايي بين آنها وجود دارد؟ بعضي گمان كرده‏اند «كه به موجب اختلاف موقعيت زماني و مكاني است و شريعت دين خاتم به لحاظ كمال بشري و ريشه عقلي نسبت به شرايع گذشته كاملتر است و مي‏توان گفت شريعت اكمل ناسخ شريعت كامل است» و يا گفته‏اند «در مسايل اعتقادي و نظري سخن واحد با زبانهاي مختلف داشته‏اند».
در انجيل آمده است:
«گمان نبريد كه آمده‏ام تا تورات يا صحف انبياء را باطل سازم، نيامده‏ام تا باطل نمايم بلكه آمده‏ام تا تمام كنم.»63
به ادعاي انجيل بحث بر سر شريعت نيست بلكه مسايل اعتقادي مورد نظر است كه انجيل آنها را تمام و در يك مقطع بالاتري مطرح كرده است.
در متون ديني ما نيز مطالبي آمده است كه مي فهماند اين دين از لحاظ اعتقادي نيز مكمل اديان سابق است. از جمله:
«و انزلنا اليك الكتاب بالحق مصدقا لما بين يديه من الكتاب و مهيمنا عليه»64
«و فرو فرستاديم اين كتاب را به سوي تو به حق در حالي كه كتاب آسماني را در برابر خود دارد تصديق مي‏نمايد و مسلط و نگهبان است نسبت به آن».
نويسنده قاموس قرآن «مهيمن» را به معناي مراقب و حافظ و حاضر معنا كرده و در مورد علت اينكه در اين آيه قرآن «مهمين» بر كتب ديگر آسماني گفته شده چنين مي‏نويسد: «مي‏توان گفت قرآن با «مهمين» و مراقب بودن دو كار انجام مي‏دهد يكي اينكه حافظ آنهاست و وجود آنها (كتب آسماني) را تثبيت و تصديق مي‏كند ديگر آنكه مراقب و مسلط بر آنهاست و آنچه از اغلاط و تحريف و نسيان بر آنها راه يافته بيان مي‏كند.65
فقيه نامدار شيعه، مرحوم كاشف الغطاء در اين مورد مي‏گويد: اگر رسول اكرم صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم و قرآن نمي‏بود، هرگز نامي از مسيحيت و يهود باقي نمي‏ماند؛ زيرا تورات و انجيل تحريف شده، كه خدا را در مصاف و كشتي با يعقوب عليه‏السلام توصيف و انبيا عليهم‏السلام را ميگسار معرفي مي كنند و زنان پاكدامن را در معرض اتهام قرار مي‏دهند هرگز توان بقا و دوام ندارند. قرآن كريم همراه با نشر توحيد، دامن تمام انبيا را از اين گونه اتهامها مبرا نمود و ابراهيم خليل و ساير انبيا عليهم‏السلام را به عزت و عظمت ستود و مريم عذرا را به طهارت و پاكي ياد كرد. قرآن كريم كتب انبيا سلف را نيز از تحريفهايي كه در آنها واقع شده است تنزيه نمود ... علاوه بر تنزيه كتابهاي آسماني از تحريفهاي اصولي، ساحت آنها را از تحريفهاي فروع دين نيز منزه دانسته است.66
در روايات نيز چنين آمده است:
قال رسول الله صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم «اعطيت السور الطول مكان التوراة و اعطيت المئين مكان الانجيل و اعطيت المثاني مكان الزبور و فضلت بالمفصل ثمان و ستون سورة و هو مهمين علي ساير الكتب و التوراة لموسي و الانجيل لعيسي و الزبور لداود».67
«به من سوره‏هاي طولاني داده شده بجاي تورات، وسوره‏هاي صد آيه‏اي به جاي انجيل و سوره‏هاي مثاني به جاي زبور و سوره‏هاي مفصل را كه شصت و هشت سوره است افزون به من دادند و اين قرآن نگهبان و گواه است بر كتابهاي ديگر و تورات موسي عليه‏السلام و انجيل عيسي عليه‏السلام و زبور داود».
مسلم از ابن عباس نقل مي‏كند:
«ملكي بر پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم وارد شد و گفت: بشارت باد بر تو به دو نوري كه به شما داده شده و به پيامبري پيش از تو ندادند يكي فاتحه الكتاب و ديگر آخر سوره بقره».68
مسلما در دو مورد مذكور، بحث شريعت مطرح نيست بلكه مسايل كلي اعتقادي مي‏باشد. رواياتي از اين قبيل در متون شيعه زياد نقل شده است.
در روايتي آمده است «اوتيت جوامع الكلم»69 در شرح اين روايت در فصوص الحكم چنين آمده است:
«تمام حقايق و معارف [به پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم داده شده است] و به همين دليل قرآن تمام معاني كتب انبياي سابق را جمع كرده است».70
امام خميني قدس‏سره در توضيح اين روايت مي‏گويند: مراد از «جوامع الكلم» بودن قرآن، يا كلام آن سرور [پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم ]،آن نيست كه كليات و ضوابط جامعه را بيان فرمودند ـ گرچه به يك معنا نيز احاديث آن بزرگوار از جوامع و ضوابط است، چنانچه در علم فقه معلوم است ـ بلكه جامعيت به اين معناست كه چون براي جميع طبقات انسان در تمام ادوار عمر بشر نازل شده و رافع تمام احتياجات آن است و حقيقت اين نوع چون حقيقت جامعه است واجد تمام منازل است از منزل اسفل ملكي تا اعلا مراتب روحانيت و ملكوت و جبروت و از اين جهت افراد اين نوع در اين عالم اسفل ملكي اختلاف تامه دارد و آن قدر تفاوت و اختلافي كه در افراد اين نوع است در هيچ يك از افراد موجودات نيست ـ اين نوع است كه شقي در كمال و شقاوت و سعيد در كمال و سعادت دارد. اين نوع است كه بعضي از افراد آن از جميع انواع حيوانات پست تر و بعضي از افراد آن از جميع ملائكه مقربين اشرف است ـ بالجمله، چون افراد اين نوع در مدارك و معارف مختلف و متفاوت‏اند قرآن به طوري نازل شده كه هر كس به حسب كمال و ضعف ادراك و معارف و به حسب درجه‏اي كه از علم دارد از آن استفاده مي‏كند.71
اين گروه در تبيين جامعيت قرآن نسبت به كتب انبياي پيشين به سه شكل مطلب را تقرير كرده‏اند:
1. سرّ اينكه انبيا ـ عليهم‏السلام ـ جامعيت وجودي حضرت ختمي مرتبت را ندارند آن است كه مظهر اسم الله و متحقق باسم اعظم نيستند و به اعتبار فعليت و ظهور فعلي، مظهر برخي از اسماي حق مي‏باشند و مخصوص به تجلي اسمايي حقند، بر خلاف حقيقت انسان ختمي كه مظهر اسم الله است72
به بيان ديگر: و چون ذات مقدس حق جل و علا به حسب «كل يوم هو في شأن» در كسوه اسماء و صفات تجلي به قلوب انبياء و اولياء كند و به حسب اختلاف قلوب آنها تجليات مختلف شود و كتب سماويه كه به نعت ايحاء به توسط ملك وحي، جناب جبرئيل بر قلوب آنها نازل شده، به حسب اختلاف اين تجليات و اختلاف اسمائي كه مبدئيت براي آن دارد مختلف شود ـ چنانچه اختلاف انبياء و شرايع آنها نيز به اختلاف دول اسمائيه است ـ پس هر اسمي كه محيطتر و جامع‏تر است، دولت او محيطتر و نبوت تابعه او محيطتر و كتاب نازل از او محيطتر و جامعتر است و شريعت تابعه او محيطتر و با دوامتر است. و چون نبوت ختميه و قرآن شريف و شريعت آن سرور از مظاهر و مجالي يا از تجليات و ظهورات، مقام جامع احدي و حضرت اسم الله الاعظم است، از اين جهت محيطترين نبوات و كتب و شرايع و جامعترين آنها است... و كتاب نازل به او نيز از مرتبه غيب به تجلي اسم اعظم نازل شده و از اين جهت از براي اين كتاب شريف احديت جمع و تفصيل است و از «جوامع كلم» است.73
صدر المتألهين در راستاي برداشتي كه عرفا از كتب آسماني و وحي دارند، كه صرفا معرفت حق و صفات و اسماء و افعال او و نحوه وصول به آن مي‏باشد، اين معنا را اينگونه بيان كرده است:
«در نتيجه علوم مورد نظر به طور كامل در افعال و صفات الهي تجلي يافته اند و در قرآن ذات حق و صفات و افعال او شرح داده شده است و اين علوم بي نهايت است و در قرآن كليات آمده و تعمق در جزئيات مقاماتش به فهم و استنباط واگذار شده»؛74
2. «نوع بشر نيز مانند يك فرد آن، در تكامل سه مرحله كلي را مي‏پيمايد: مرحله اول بشر عالم حس و محسوسات است كه در مراتب ادركات حسي يعني مدرسه ابتدايي سير تكاملي كرده تا سرحد تخيل و وهم مي‏رسد؛ مرحله دوم عالم خيال و وهم كه انسان در ادراكات وهم و خيال يعني در مدرسه متوسطه به راه تكامل سير كرده تا به حد كمال مرتبه ادراكات تخيلي مي‏رسد؛ مرحله سوم عالم عقل و ادراك حقايق كلي است كه مدرسه عالي و نهايي بشر است و خداوند در هر يك از اين مراحل مناسب حال مردم رسولي براي تكميل و تربيت و توحيد و خداپرستي فرستاده تا به پيشوايي آن رسول طي آن مراحل را به قدم سريع و خط مستقيم كرده و تا حدي كه لايق هستند به معرفت خداي يكتا و معرفت او هدايت شوند ... لذا حضرت محمد صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم را خداي متعال خاتم رسولان قرار داد و پس از تعاليم عالي نهايي او كه پايان تكميل سير انسان بود ديگر بشر با مدد كتاب آسماني او در آنچه بايد به وحي به او رسد محتاج پيغمبري نخواهد بود و قرآن او نيز چون خاتم كتب آسماني است كامل و جامع‏ترين كتب وحي است»؛75
3. «موسي عليه‏السلام براي تكميل مطلق ظواهر به علاوه تكميل بعضي از بواطن آمد و اين مطلب از نحوه ترتيب تورات شناخته مي‏شود و عيسي عليه‏السلام به تكميل مطلق باطن مأمور شد به اضافه تكميل بعضي از ظواهر و اين امر از ترتيب انجيل شناخته مي‏شود. و پيامبر اكرم صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم هر دو طرف [ظاهر و باطن] را تكميل كرد و بين هر دو مرتبه جمع نمود؛ به گفته آن حضرت: «قبله من مابين مشرق و مغرب است» و اين مطلب را از نوع ترتيب قرآن مي‏توان فهميد. در حقيقت نامگذاري اين كتاب به «قرآن» جز اينكه بين اين دو مرتبه بلكه تمام مراتب را جمع كرده، نيست؛ زيرا كلمه «قرء» به معناي جمع است و قرآن مشتق از «قرء» است همانگونه كه در نزد اهل لغت معلوم مي‏باشد.76
اين نظريه بصراحت در مورد مسايل جديد نفيا و اثباتا نظر نمي‏دهد. صرفا به اسماء و صفات و افعال حق پرداخته و نحوه وصول به آن را در مقامات خاص معين نموده است. ولي آيا در صفات و اسماء حق و يا در سير الي الله چيزي وجود دارد كه به مسايل اجتماعي، سياسي و علوم تجربي و ... ربط پيدا كند؟ در اين باره بحثي نشده است.

در مقال پيش تحت عنوان جامعيت و كمال قرآن به معيارهاى جامعيت از جمله توجه به تمام ابعاد وجودى انسان اشاره شد. هم چنين برشمرديم كه انسان در بعد مادى چه نيازهايى دارد و در بعد معنوى چه نيازهايى. و در اين مقوله به توجه قرآن كريم به ارتباط منطقى بين نيازها و پرداختن به راههاى منطقى و عملى در تإمين اين نيازها اشارت رفت.
اينك در ادامه به ترتب و مراحل تحقق دين مى پردازيم.

اگر بخواهيم نسلى و فردى اصلاح شود, بايد پدر و خصوصا مادر آن نسل و آن فرد, قبل از انعقاد جنين و در زمان حمل در معرض آموزش باشد. خود كودك هم از دوسالگى مى تواند تحت آموزش هاى قرآنى قرار گيرد. قرآن كتاب جان است و آموزش محورى كودك بايد بر مبناى قرآن باشد.
اگر افراد از سنين كودكى در معرض آموزش هاى قرآنى باشند, قرآن در جان آنها جذب مى شود و در سنين بلوغ, اعجوبه هاى قرآنى متولد مى شوند.
سن بلوغ, سن تولد انسانيت است يعنى فرد از حالت غريزى صرف خارج مى شود. سن بلوغ, تجلى آدميت است و به اين معناست كه انسان مى تواند به حضور خدا شرفياب شود.
((سيدبن طاووس)) به اين مناسبت كه بالغ شده و خدا او را به حضور پذيرفته بود, جشن تكليف گرفت! متإسفانه جشن تكليف هايى كه امروزه در كشور ما برگزار مى شود, عمق لازم را ندارد. اگر از نوجوانان شركت كننده در اين مراسم بپرسيم كه ((آيا شما به اين نكته كه قرآن كتاب خداست علم داريد؟)) نمى توانند جواب بدهند. گاهى معلم آنها هم نمى تواند پاسخ دهد!
در اين حال آيا توقع داريم كه اين افراد در مقابل تهاجم فرهنگى مصونيت داشته باشند؟!
به همين دليل است كه تا مسائلى مانند ماهواره و اينترنت و ... مطرح مى شود, به مشكل برمى خوريم.
در حالى كه قرآن خود كه كتاب نجات است, اهرم مصونيت را نيز ارائه كرده است. ليكن ما آموزش ها را بر مبناى قرآن طراحى نكرده ايم. براى حل اين معضل, بايد مبناى كار آموزش و پرورش در سنين قبل از بلوغ, قرآن باشد و آشنايى تمام عيار كودك با قرآن (صوت و لحن, تجويد, روانخوانى, روخوانى, موسيقى قرآن) صورت گيرد. اگر جان كودك با موسيقى قرآن انس بگيرد, به هيچ وجه موسيقى فاسد را نمى پذيرد.
در اين صورت است كه مصونيت حاصل مى شود و در نتيجه, كارهاى آتى و مسئوليت هاى آينده در قبال او ساده تر خواهد بود و بسيارى از مشكلات و گرفتاريها حل خواهد شد.
در اولين مرحله, كودك بايد با موسيقى قرآن و دعا به عنوان نواهاى ملكوتى آشنا شود و جان او تغذيه گردد زيرا موسيقى قرآن, مبناى فهم قرآن است. بعد از آن با كلمات و موضوعات قرآن آشنا مى شود و به تدريج پيش مى رود.
اينكه موضوعات قرآن براى تربيت چگونه انتخاب شود, سوالى است كه پاسخ آن در خود قرآن آمده است. حجم آيات الهى در قرآن, دو محور را به عنوان محتواى اصولى تربيت, معين مى كند. اين دو محور كه حجم عظيمى از آيات را به خود اختصاص داده است, يكى قصص قرآن و ديگرى مبحث آخرت است. يعنى ((تجربه گذشته)) و ((وضعيت آينده))! (وضع موجود و وضع مطلوب)
بيش از نيمى از آيات قرآن در مورد قصه هاى قرآن و آخرت است! در كليه موضوعات مربوط به آخرت يعنى مرگ, برزخ, قيامت, بهشت و جهنم, بيش از يكهزار و پانصد آيه آمده است و تعداد آيات مشتمل بر قصه هاى قرآن هم بيش از هزار و پانصد آيه است.
اين حجم نشان دهنده دو مقوله اساسى براى آموزش است كه بر اساسCase Study و مورد كاوى است و محتواى آموزش از ((موردها)) استخراج مى شود.
بررسى وضعيت گذشته بشر و آينده اى كه در پيش دارد, تكليف انسان را در زمان حال, معين مى كند و او را براى اطاعت از امر پروردگار مصمم مى نمايد.
((قصص قرآن)) و ((آخرت)) دو موضوع است كه اگر درست تبيين شود, بنيان تدين بر آنها استوار مى شود.
تمام موضوعات و مسائل مبتلا به بشر به صورت عينى و عملى در اين دو مبحث متجلى است, و مى تواند در تعيين مواد آموزشى براى آموزش و پرورش مورد استفاده واقع شود.
اين موضوعات, تجربياتى از زندگى گذشته و وضعيت آينده بشر است كه خداوند در اختيار ما گذاشته است.
اطلاعاتى كه خداوند به ما مى دهد, قطعى است. تحليل هايى هم كه بر آنها ارائه مى كند, مسلم و قطعى است. خداوند وقتى تحليل مى كند, ظاهر و باطن قضيه را با هم مى بيند. تجارب گذشته, سرمايه اى است كه دست بشر به آنها نمى رسد.
وضعيت پس از مرگ هم از دسترس بشر خارج است پس اينها مقولات فوق عقلانى و سرمايه بسيار گرانقيمتى است كه توسط خداوند در اختيار بشر قرار گرفته است. اگر دنيا بخواهد انسان را فريب دهد, يا شرايط براى زندگى او مشكل باشد, با استفاده از تجربه گذشتگان و نگاهى به آينده, وضعيت خود را درك مى كند و راه براى ادامه حركت او هموار خواهد شد و انسان هميشه شاد و اميدوار خواهدبود.
نكته ديگر اين است كه از هر صنفى در قصص قرآن, الگو ارائه شده است. از فقير و بيچاره گرفته تا فرعون و ملكه و امپراتور زمان و اين الگوها يا در خط ولايت است يا در خط ضلالت.
براى آخرت هم به همين گونه است, از وضعيت طبقات مختلف در آخرت خبر داده است. خداوند در قرآن, گذشته و آينده را با هم ديده است و اين معنى (بررسى ويژگيهاى قصص و مباحث آخرت) از عوامل درك خدائى بودن قرآن است.
با مطالعه قرآن درمى يابيم كه گذشته و آينده براى قائل معنى ندارد. گاهى از اول خلقت مى گويد, گاهى از آخر خلقت و كليه اطلاعات او دقيق است.
اين اطلاعات و تحليل ها سرمايه اى است كه در حوزه علمى و معرفتى, بالاترين ارزش را دارد. در واقع قيمت آن را نمى توان تعيين كرد. اينها گنجينه هاى عظيم معرفتى است چرا كه سرنوشت بشر را در سطح معلومات و مقتضاى معرفتى ما بيان كرده است. اينها بهترين آموزش براى انسان, قبل از بلوغ و بعد از آن در تمام زندگى است.
اگر بخواهيم براى كودك,اثبات كنيم كه قرآن كتاب خداست, بايد ساير كتب مثل تورات و انجيل را هم به او معرفى كنيم و بعد تضادها و مشكلات آنها را براى او تبيين كنيم. همچنين بايد دلايل خدايى بودن قرآن را به او بگوئيم و اگر اينگونه عمل كنيم, او خواهد فهميد. اگر ما به اين روش عمل كنيم, مجتهدهاى پانزده ـ شانزده ساله خواهيم داشت و لشكر عظيم مجتهدهاى قرآنى پيدا خواهد شد.
ما الان بيست ميليون دانشآموز داريم و اگر به يك درصد آنها, اينگونه آموزش داده شود, دويست هزار نفر خواهد بود.
پدر دكتر محمدحسين طباطبايى كه در كار تربيت حافظان قرآن است, در عرض دو سال, يكصد و ده نفر كودك را حافظ كل قرآن كرده اند! اين معجزه است. البته حفظ قرآن هدف نيست! فهم قرآن هدف است اما متإسفانه امروز, قرآن معطل و مهجور مانده است ((يا رب ان قومى اتخذوا هذا القرآن مهجورا))(1)
بايد جامعيت قرآن مورد توجه و استفاده قرار گيرد. زيرا در ساير اديان, در كتابهاى دينى آنان هم كلمات و نكاتى از همان كتابهاى آسمانى تحريف نشده وجود دارد! و به قول علامه طباطبائى در ((اوپانيشاد)) كه كتاب بت پرستان است هم متنى شبيه به سوره توحيد پيدا مى شود! ولى آنچه اهميت سرنوشت ساز دارد اين است كه بايد جامعيت مد نظر باشد.
بعضى از اين بى دقتى ها ممكن است باعث شود كه بستر مساعدى براى بروز پلوراليسم(2) فراهم شود. بخشها و اجزإ ناقص و از هم گسسته اى كه ما مطرح مى كنيم, كم و بيش در نصارى هم پيدا مى شود! پس فرق ما و آنها چيست؟
از طرف ديگر گاهى اوقات اعمال و رفتار ناقص ما به نام قرآن تمام مى شود. و اينگونه القإ مى شود كه رفتار ما آينه تمام نماى قرآن است و نتيجه مى گيرند كه قرآن با تورات فرقى ندارد! و به اين ترتيب ضعف هاى ما راه فتنه و شيطنت را باز كرده است.
شيطان قوى نيست بلكه اين ما هستيم كه ضعيفيم ((ان كيد الشيطان كان ضعيفا))(3)
وقتى بدن سالم باشد, ميكروب نمى تواند در آن نفوذ كند ولى وقتى پوست بدن زخمى شد, ميكروب بر آن مى نشيند. ما هم اگر قوى باشيم, شيطان نمى تواند نفوذ كند. ولى متإسفانه ما اين بدن زخمى را علاج نمى كنيم و از اين جهت براى نفوذ فتنه مستعد است.
قرآن در اين باره اشاره مى كند كه شما دشمنان زيادى در بين مشركين و اهل كتاب داريد كه همواره عليه شما فتنه انگيزى مى كنند و درصدد آزار و صدمه زدن به شما مى باشند اما اگر تقوى و صبر داشته باشيد, اذيت و آزار آنان بسيار جزئى و بى اثر خواهد بود.(4)
اما اگر صبر و تقوى نداشته باشيم, در مقابل مكايد شياطين ضعيف خواهيم بود و كار بسيار دشوار مى شود و با مشكلات فراوانى روبرو خواهيم شد.
اگر امام راحل(ره) مى فرمايد: آمريكا هيچ غلطى نمى تواند بكند, اين حكم مطلق نيست.
اين بيان حضرت امام برگرفته از قرآن است چرا كه قرآن مى فرمايد: ((يا ايها الذين آمنوا عليكم انفسكم لا يضركم من ضل اذا اهتديتم))(5)
يعنى اگر شما به حال خودتان رسيدگى كرديد و مراقب خودتان بوديد و بر اساس قرآن هدايت يافتيد, آن وقت آمريكا هيچ غلطى نمى تواند بكند! يعنى قبل از شعار مرگ بر آمريكا بايد شعار ((مرگ بر تجمل گرايى, دنياپرستى, عدم رسيدگى به حال فقرا, عدم رسيدگى به احوال جوانان)) سرداد. در حالى كه در عمل چنين نيست و كمتر كسى به جوانها و مشكلات آنان توجه مى كند.
برخى از جوانهاى ما به خاطر عدم تدبير به مشكلاتى مانند فحشا و اعتياد دچار شده اند.
آيا اين وضع روحى و جسمى جوانان شايسته مقام خليفه اللهى آنهاست؟
متإسفانه يكى از رويه هايى كه براى اصلاح امر نوجوانان و جوانان رايج است اين است كه بدون ارائه يك روش تربيتى صحيح, در صورت تخلف و بروز بى تربيتى از سوى آنها, آنها را تنبيه مى كنيم!
از اول به فكر ادب و تربيت كودك و نوجوان نيستيم; او را به حال خود رها مى كنيم تا بى تربيت بار بيايد و بعد او را بدليل همين بى تربيتى شلاق مى زنيم؟! آيا اين كار منطقى است؟
قبل از انقلاب متدينين از غير متدينين كاملا جدا بودند و اگر فردى پيچ راديو و تلويزيون خود را مى بست و دل به مسجد و هيئت و كارهاى مذهبى مى سپرد, تا حدود زيادى از خطرات مصون بود. افراد مذهبى هم از هر قشرى كه بودند (كاسب, كارگر, دانشجو, معلم, طلبه و ...) خود را موظف مى دانستند كه از مفاسد دورى كنند و خود را مصون بدارند.
اما امروز چنين نيست! جامعه حالتى از تواكل (بيكديگر واگذار كردن امور و سلب مسئوليت از خويش) دارد, همه از همديگر انتقاد مى كنند و مسئوليت را گردن ديگرى مى اندازند! اگر بخواهيم جامعه از مشكلات و آفات مصون باشد, بايد از خودمان شروع كنيم.
مثلا در قلمرو مديريت قدم اول اين است كه هر مديرى از خود و زيرمجموعه خودش شروع كند. اگر غيرت الهى خود را به كار انداختيم و به تكليف شرعى خود عمل كرديم و به ديگران هم تذكر داديم, مدد ربانى و عنايت خداوند هم به ما كمك مى كند و اوضاع سامان مى يابد.
در زمينه نسل جوان هم, همانطور كه قبلا گفته شد, بايد قبل از انعقاد نطفه و از آموزشهاى پدر و مادر شروع كرد و بعد از آن در سنين كودكى و تحصيلات آموزش و پرورش افراد را با كتاب خدا آشنا ساخت.
متإسفانه الان بعضى از مباحث درسى دانشآموزان نه تنها هيچ مشكلى از آنها را حل نمى كند بلكه باعث اتلاف وقت آنهاست. بايد مطالبى به جوانان آموزش داده شود كه در اعتقاد و اخلاق آنها اثر قطعى دارد. در اين زمينه پيشنهاد مى شود به صورت يك مدل آزمايشى, گروهى از دانشآموزان (حدود پانصد نفر) تحت آموزشهاى مبتنى بر قرآن قرار گيرند. اين طرح به عنوان يك فرضيه علمى و منطقى قابل اعتناست و بايد مورد توجه مسئولين آموزش و پرورش قرار گيرد و اگر جواب داد, به سرعت نظام آموزشى جامعه بر اساس آن اصلاح شود.
يك ركن اصلى آموزش, بحث خلاقيت و قدرت تفكر است. قرآن به ما مى گويد كه اساس تفكر شما بايد اصلاح شود ((قل انما اعظكم بواحده ان تقوموا لله مثنى و فردى ثم تتفكروا))(6)
قرآن كتاب خلاقيت است و مى خواهد كه انسان را عاقل, متفكر و خلاق بار بياورد.
حتى قرآن تعريف كرده است كه اين موجود خلاق چگونه شكل مى گيرد و مراحل و محتواى آموزشى او كدام است؟
علاوه بر اين, از عقل بشرى و روانشناسى شخصيت نيز مى توان كمك گرفت و بدين ترتيب وحى و عقل را در خدمت آموزش انسان قرار داد.

نكته مهم ديگرى كه در زمينه اجراى احكام قرآن بايد مورد توجه قرار گيرد, مرحله بندى تحقق دين است.
مرحله اول در اين زمينه, اعتقادات, اخلاق و احكام انسانى است كه در قرآن كريم بيشتر آيات مكى به اين نكات اشاره دارد.
به طور مثال اگر به ده فرمانى كه در سوره انعام فهرست شده است توجه كنيم, مى بينيم كه اين فرمانها همان ده فرمانى است كه از اول خلقت مطرح بوده و مخصوص يك دين نيست بلكه جزء مشتركات كليه اديان الهى است.
اين ده مورد در آيات 151 تا 153 سوره انعام مطرح شده است و عبارت است از: ((توحيد, احسان به پدر و مادر, عدم قتل فرزند, عدم فحشا, عدم آدمكشى, عدم ظلم به يتيم, وفاى به عهد, عدم گرانفروشى, عدم قضاوت به ظلم (يا قضاوت به عدل) و حفظ وحدت)) تمام اين موضوعات, شامل احكام انسانى و مباحث عقلانى است و عقل بشر آنها را مى فهمد.
لذا اسلام در آغاز راه اين مسائل را ترويج مى كند و آنها را بسترى براى ((احكام))ى كه بيشتر آن مباحث فوق عقلانى است, قرار مى دهد.
مثلا نماز به عنوان يكى از احكام اسلامى و يكى از فروع دين, يك مقوله فوق عقلانى است. نماز يكى از معجزات اسلام است. نماز مركبى است كه انسان را تا ملكوت اعلى بالا مى برد و جالب اين كه در همين يك حكم, بالغ بر چهار هزار حد و حكم شرعى وجود دارد!
نماز مقوله اى است كه عقل بشر و حتى عقل پيامبر ـ كه عقل كل است ـ به آن نمى رسد. به همين دليل خداوند مى فرمايد: ((علمكم مالم تكونوا تعلمون))(7) به شما چيزى ياد داد كه نمى دانستيد!
يعنى پيامبر(ص) ابتدا مباحث عقلانى و اخلاقى را از جانب خدا مطرح كرد و سپس به سراغ مباحث فوق عقلانى و تعبدى رفت.
اين نكته, يك آموزش بسيار مهم براى ماست كه اگر امروز هم بخواهيم دين خدا را مطرح كنيم, در درجه اول بايد سراغ مشتركات و مباحث عقلانى برويم, همان نكاتى كه پيامبر(ص) و قرآن در مراحل اوليه بعثت و در مكه مطرح فرمودند.
اگر ما در قدم اول سراغ مسائلى مانند حجاب و قصاص و احكام بانوان و ... برويم, مخاطب ما كه از اسلام شناختى ندارد, وحشت مى كند. از آن طرف دشمن هم آنها را تحريك مى كند و در نتيجه فرصت براى معرفى اسلام به صورت واقعى از دست مى رود. پس ((مرحله بندى)) يك نكته اصولى و اساسى در تحقق دين است.
امام باقر(ع) هم با اشاره به فرمانهاى اساسى ارائه شده در قرآن, استشهاد مى كند و مى فرمايد اين آيات وعده و وعيد دارد اما احكام ندارد.(8)
ما هم در جامعه خودمان بايد اين ترتب را در نظر بگيريم و بر اساس آن عمل كنيم. در حالى كه متإسفانه ديده مى شود كه در اين مسائل, بى دقتى صورت مى گيرد.
خداوند در اين زمينه راه را به ما نشان داده است و فرموده: ((لقد كان لكم فى رسول الله اسوه حسنه))(9) پيامبر الگوى كامل ماست. بايد اداره كردن مملكت را از او بياموزيم و عمل كنيم
شيوه هاى حكومتى پيامبر, مشتمل بر عاليترين تدبيرها بود چرا كه مستقيما از طرف خداوند سبحان به ايشان نازل مى شد. پس وقتى پيامبر ترتب احكام را رعايت مى كند, ما به طريق اولى بايد رعايت كنيم.
اگر خداوند مى خواست كه از اول بعثت نماز را واجب كند, به پيامبر(ص) مى فرمود و او هم اعلام مى كرد. ولى خدا اين كار را نكرد؟ چرا؟
اگر به نظر مى رسد كه در جامعه امروز ما, برخى افراد حكم حجاب را نمى فهمند يا نمى پذيرند و آنرا پس مى زنند بايد دلايل آن را بررسى كنيم.
اگر پيامبر الگوى ماست ـ كه هست ـ بايد ترتيب و روش اجرايى پيامبر را بررسى كنيم, بياموزيم و بكار ببنديم.
پيامبر(ص), فرهنگ انفاق را ترويج كرد, با باندهاى فحشا از همان ابتداى حكومت, به جد مبارزه كرد, جامعه را تحت آموزش اخلاقى قرار داد, احكام مربوط به محرم و نامحرم و ارتباطات را در خانه و كوچه و بازار بيان كرد, بسيج ازدواج به راه انداخت و پس از آن آيات غلاظ و شداد و برخورد با متخلفان را به مردم عرضه كرد. يعنى اگر كسى بعد از آن همه آموزش و زمينه سازى و مساعدت, مرتكب فحشا مى شد, شلاق مى خورد! قرآن هم تإكيد مى كند كه در اين صورت, هيچگونه رحم و رإفتى در قبال متخلفان از خود نشان ندهيد.
((و لا تإخذكم بهما رإفه فى دين الله))(10)
در صحنه مجازات متخلفان, بايد مردم و مومنين جمع شوند و در اجراى مجازات هم جاى هيچ رحمى نيست چرا كه فرد مرتكب فحشا, هيچ بهانه اى نداشته است, بجز هوسبازى و كسى كه با وجود شرايط رفع نياز و به خاطر هوسبازى مرتكب فحشا شود, مستحق مجازات است.
قرآن كريم, به همه زنهاى مسلمان دستور حجاب مى دهد ((وليضربن بخمرهن على جيوبهن))(11)
يعنى سرپوش و روسرى خود را بر روى گريبان و سينه خود بيندازد ولى براى زنهاى متدينه و متشخصه دستور حجاب برتر و كامل مى دهد.
((يا ايها النبى قل لازواجك و بناتك و نسإ المومنين يدنين عليهن من جلابيبهن))(12)
((جلباب)) لباسى است كه نه تنها سر و سينه را مى پوشاند بلكه انتهاى آن از زانو هم پائين تر است يعنى اين آيه سند ((چادر)) است!
و كسانى كه مى خواهند حجاب كامل و برتر داشته باشند و رعايت ((تدين)) و ((تشخص)) را بنمايند, بايد به اين لباس درآيند.
((ذلك ادنى ان يعرفن فلا يوذين))(13) اين حجاب بيانگر شخصيت آنهاست و دليل اعتقاد و التزام آنها به حجاب و عفت است و از اين رو كمتر مورد توجه و افكار سوء اراذل و اوباش قرار مى گيرند.
خداوند سبحان مى خواهد از طريق رعايت حجاب كامل توسط بانوان, حجت بر مردم تمام شود و بهانه اى براى چشم چرانى و هوسرانى باقى نماند لذا در ادامه مى فرمايد:
((لئن لن ينته المنافقون و الذين فى قلوبهم مرض و المرجفون فى المدينه لنغرينك بهم ثم لا يجاورونك فيها الا قليلا ملعونين اينما ثقفوا اخذوا و قتلوا تقتيلا))(14)
اين آيات دستور اكيد براى برخورد بسيار سخت و شديد با كسانى است كه مزاحم نواميس مردم مى شوند.
ما هم اگر مانند پيامبر(ص) عمل مى كرديم, مسائل را درست تبيين مى كرديم و راه براى ازدواج جوانان هموار بود, بهانه اى براى هوسبازان وجود نداشت و در آن صورت مى شد با متخلفين به شدت برخورد كرد.
الان در جامعه ما وضع برعكس است. برخى از فضاهاى جامعه براى حضور زنان مشكل ساز است به نحوى كه برخى از متدينين جرإت نمى كنند ناموس خود را از منزل خارج كنند و از طرفى آنقدر موانع سر راه جوانان و ازدواج آنان وجود دارد كه نمى توان از آن چشم پوشى كرد. بدين ترتيب برخورد شديد و كامل با متخلفان نيز قدرى بازتاب منفى خواهد داشت.
در صورتى كه اگر ترتب در اجراى احكام رعايت مى شد و از ابتدا بستر فرهنگى كار را فراهم مى كرديم و براى حل مشكلات جوانان و تسهيل ازدواج آنان بسيج مى شديم, امروز مى توانستيم با متخلفين هوسباز به شدت برخورد كنيم و از هياهو و شيطنت كسى هم نمى ترسيديم.
((ان تصبروا و تتقوا لا يضركم كيدهم شيئا))(15)
وقتى جامعه نسبت به كارهاى ما توجيه باشد و خصوصا جوانان دليل اقدامات تربيتى نظام را بدانند, مشكلات بسيار كمتر خواهد بود.
اگر امروز از جوانان پرسيده شود كه ((نظرتان در مورد اجراى حكم شلاق براى مجرمين منكراتى و اخلاقى چيست؟)) چه حسى دارد؟
وقتى جوانى از يك طرف دلش به كسى بند است و مى خواهد ازدواج كند و از طرف ديگر مشكل اشتغال و مسكن و موانع بيشمارى سر راه ازدواج دارد, چه تكليفى دارد؟ آيا مجازات اسلامى برايش قابل قبول و توجيه است؟
ولى اگر مقدمات ازدواج فراهم شود. مشكلات اقتصادى و اشتغال جوانان حل شود به نحوى كه بتوانند به موقع اقدام به تشكيل خانواده كنند, در آن صورت است كه آحاد افراد جامعه, مجازات مرتكبين فساد و فحشا را انتظار دارند و اگر كسى مجازات شد, همه حمايت و تحسين مى كنند.
ما اگر خواهان پايگاه محكم براى اسلام هستيم, بايد به جوانان توجه كنيم چرا كه جوانان مركز ثقل اسلام هستند.
((فما آمن لموسى الا ذريه من قومه على خوف من فرعون و ملائه))(16)
حتى در زمان خوف و ترور فرعون , جوانها به حضرت موسى(ع) ايمان آوردند. امروز هم بسيارى از كشورها خصوصا كشورهاى پيشرفته, دنبال نيروهاى جوان هستند و ما با داشتن اين همه جوان برنامه مناسبى براى ساماندهى آنها و فعاليت هاى آنها نداريم و در اين ميان توجه به ترتب و مرحله بندى در اجراى احكام اسلام براى سامان دادن به امور جوانان بسيار موثر است, چرا كه مرحله بندى بر اساس اقتضائات است. يعنى در اجراى احكام الهى بايد ببينيم كه شرايط جامعه چه چيزى را اقتضا مى كند. در زمان پيامبر(ص) هم همينطور بود يعنى تا شرايط براى اجراى حكمى مهيا نبود, حكم ابلاغ نمى شد چرا كه احكام الهى, يك موضوع تئوريك نيست, براى عمل كردن است. از سوى ديگر, مطرح كردن مسئله اى كه نمى توان به آن عمل كرد, باعث وهن آن موضوع مى شود.
لذا بايد برنامه ريزى و زمان بندى كرد تا پس از انجام مقدمات, همه احكام الهى در زمان مقرر خود اجرا شوند.
همه قرآن بايد اجرا شود اما اين اجرا نيازمند توجه به اقتضائات هر جامعه و زمان بندى خـاص است.
در جامعه اى كه فحشا زياد است (و حتى شغل رسمى است!) در صورتى كه حكومت اسلامى برقرار شود, نمى توان همه را شلاق زد! بايد اول جلوى فحشا را گرفت و اين افراد را كه واقعا بيمارند, معالجه كرد, سپس به اجراى احكام پرداخت.
خداوند براى درمان بيمارى زنان بدكاره به پيامبر(ص) مى فرمايد: ((فامسكوهن فى البيوت))(17) آنها را در خانه نگهداريد نه زندان! يعنى محيط بازپرورى او بايد خانه باشد و طبعا در خانه, شوهر هم دارد.
از سوى ديگر مجرد ماندن در اسلام به شدت نكوهش و ازدواج بسيار تشويق و ترغيب شده است. ((من تزوج فقد احرز نصف دينه)) كسى كه ازدواج كند, نصف دين خود را حفظ كرده است.
لذا براى تحقق اين امر, بودجه فرهنگى بايد در دو بخش تخصيص يابد.
يكى ترويج و تسهيل ازدواج و ديگرى آموزش معارف قرآن و اين دو مقوله ارتباط مستقيمى با هم دارند.
اگر جوان در زمان مناسب و با شرايط آسان ازدواج كند, زمينه روحى و روانى او براى فهم معارف قرآن فراهم خواهد شد و متقابلا آموزش معارف قرآنى بر شكوفائى زندگى آنها تإثير سازنده خواهد داشت.
در زمينه تحقق و تسهيل ازدواج هم, اولا خود جوان مسئول است, بعد پدر و مادر او, بعد اقوام او, بعد هم محلى و همشهرى و نهايتا نظام جامعه.
اكنون شرايطى بر جامعه حاكم است كه جوانها مشكل دارند و از لحاظ شغل و مسائل مالى در مضيقه اند. لذا مراتب بعد, يعنى پدر و مادر و ... و حكومت اسلامى بايد به تكليف شرعى خود در اين زمينه عمل كنند.
شايد بتوان گفت در اين زمينه دين را نيمه كاره تعريف كرده ايم. دليل اين نكته هم اين است كه مى بينيم تكليف هاى قرآنى, وسيع تر از رساله هاست.
مسائل اجتماعى اسلام بايد به صورت احكام اجرايى وارد رساله هاى عمليه شود و الا آخرت جامعه در معرض خطر قرار مى گيرد.ادامه دارد.

یكی از دلایلی كه می تواند پشتوانه این باور باشد كه «قرآن در همه اعصار پاسخگوی نیازهای بشری است و می تواند جایگاه مؤثر خود را در جامعه انسانی حفظ نماید»، تفسیرپذیری بی نهایت آن است. قرآن كتاب محكمی است كه چینش و گزینش حروف، كلمات، عبارتها، آهنگ و معانی آن به اراده خداوند حكیم و آگاه انجام پذیرفته و درجای جای آن نكته های نهفته، بسیار است.
یكی از ابعاد شگفت انگیز قرآن كریم «تناسب آیات آن با یكدیگر است» هر خواننده متفكری با قراءت قرآن و دقت در آیات یك سوره ـ چه كوچك و چه بزرگ ـ به نظم و ارتباط شگفت انگیز آن پی می برد.
نظریه تناسب آیات هر سوره همچون سایر مباحث قرآنی با مخالفتها و موافقتهای بسیاری روبرو شده و جنجالهای فراوانی را برانگیخته است؛ آن چنان كه برخی مقتضای اعجاز قرآن را از هم گسیختگی آیات آن دانسته1 و برخی وحدت و یكپارچگی منطقی و ادبی سوره های قرآن كریم را معجزه همه معجزه های دیگر2 شمرده اند.
آنچه در این مجال مورد نظر است چیزی فراتر از تناسب و ارتباط آیات است و آن وحدت غرض است. «وحدت هدف سوره» به دنبال یافتن پاسخ برای این پرسش مهم است كه: آیا مجموع آیات سامان یافته در یك سوره، هدف خاص و معینی را دنبال می كند و یا هر سوره مشتمل بر آیاتی است كه هر چند در بین برخی از آنها تناسب وجود دارد؛ اما در مجموع درسهای پراكنده ای را تشكیل می دهند كه چه بسا تناسب شایان توجهی میان آنها نباشد؟
اگر هر سوره دارای غرض واحدی است، ارتباط آیاتی كه مضامین گوناگونی دارد چگونه است؟ مثلاً اگر سوره بقره یك غرض محوری و اصلی داشته باشد؛ مطالبی همچون تقسیم انسانها به سه گروه، جریان حضرت آدم، داستان بنی اسرائیل و احكام شرعی مطرح شده در سوره و سایر مباحثی كه هر یك فضای خاصی دارد چگونه با یك هدف واحد مرتبط خواهد بود! آیا جمع میان این امور پراكنده، كشف یك واقعیت است یا تكلفی بی حاصل!
اگر نظریه «وحدت غرض سوره ها» به بار نشیند و سیمای آن از پس زنگار شبهات رخ نماید، آثار و بركات آن در همه مباحث قرآنی اعم از علوم قرآنی و كتب تفسیری آشكار خواهد شد.
از دیرباز هر محققی كه از دریچه تناسب آیات به سوره های قرآن نگریسته و ارتباط آنها را در مجموع سوره درك كرده است با شور و شعف بسیاری از اهمیت والای این علم سخن گفته است. ابن عربی در كتاب سراج المریدین می نویسد:
«ارتباط آیات قرآن با یكدیگر به حدی است كه همچون یك كلمه، معانی آن منسجم و مبانی آن منتظم، و علم بسیار ارزنده ای است كه خداوند به روی ما راهی بدان گشود، چون برای آن اهلی نیافتیم ناگزیر، بر آن مهر زده و بین خود و خدا قرار داده و به وی برگرداندیم.»3
از متأخرین نیز علامه طباطبایی بر این نكته اصرار دارد كه هر سوره تنها مجموعه ای از آیات پراكنده و بی ارتباط نیست، بلكه وحدتی فراگیر بر هر سوره حاكم است كه پیوستگی آیات را می رساند.4 ایشان در مقدمه هر سوره، فشرده ای از مطالب گسترده آن را آورده و اهداف و غرض اصلی سوره را بر شمرده است و بسیاری از برداشتهای تفسیری خود را بر پایه غرض اصلی سوره بنا كرده است.
در آغاز قرن اخیر نیز شیخ محمد عبده صاحب تفسیر «المنار» همین نظریه را دنبال و مسأله «الوحدة الموضوعیة للسور» را مطرح كرده و اصرار دارد كه فهم هدف هر سوره كمك شایانی است به مفسر، تا به طور دقیق، به معانی آیات هر سوره نزدیك شود. شاگرد وی رشیدرضا در تفسیر المنار، این نظر استاد را به خوبی توضیح داده است.5 دكتر عبدالله محمود شحاته كه كتاب «اهداف و مقاصد سوره های قرآن كریم» را به منظور تبیین هدف هر سوره تألیف كرده است، با پافشاری بر اهمیت این روش در تفسیر قرآن بر ضرورت و ارزش آن تأكید می كند. خلاصه آن كه گر چه پیشینیان به اهمیت و ارزش تناسب و ارتباط آیات پی برده بودند، اما قرآن پژوهان متأخر ضمن تأكید بر روابط آیات، آن را از منظر جدیدی نگریسته و اعلام كرده اند كه هر سوره دارای محور و غرض واحدی است كه در نشان دادن به هم پیوستگی آیات نقش بسزایی دارد، و اولین وظیفه هر مفسر پیش از ورود به تفسیر آیات، به دست آوردن و كشف روح حاكم بر سوره هاست، تا در پرتو قرآن بتواند به مقاصد و جزئیات سوره دست یابد.

نظریه «وحدت غرض آیات سوره های قرآن» از مباحثی است كه در سالهای اخیر مورد توجه خاص برخی قرآن پژوهان و علاقه مندان به معارف اسلامی قرار گرفته است؛ اما از آنجا كه چارچوب و مرزهای آن به درستی تبیین نشده مخالفتهای بسیاری را برانگیخته است. از سوی دیگر موافقان و طرفداران وحدت غرض سوره ها نیز هر كدام یكی از ابعاد این فرضیه را در نظر گرفته و به نفی و اثبات جوانب گوناگون آن پرداخته اند. بنابراین تبیین معنای دقیق «وحدت غرض سوره ها» به عنوان یكی از مقدمات تصوری این نظریه باید مورد توجه و عنایت قرار گیرد.
قرآن پژوهان و مفسران متأخر به این نكته پی برده اند كه هر سوره دارای هدف و پیامی جامع است كه در انسجام و به هم پیوستگی آیات نقش دارد. برخی از آنان از این حدّ جامع به عنوان «جان و روح سوره» یاد كرده اند كه در كالبد هر سوره جریان دارد و بر مبانی، احكام، توجیهات و اسلوب آن سلطه و اشراف دارد.6
دكتر عبدالله محمود شحاته می نویسد:
«وحدت غرض سوره های قرآن كریم به این معنی است كه باید پیام سوره ها را اساس فهم آیات آن سوره تلقی كرد؛ از این رو لازم است غرض سوره به عنوان محور و مدار فهم آیاتی مدّ نظر باشد كه پیرامون همان غرض نازل شده اند.»7
از عبارت یادشده می توان نتیجه گرفت كه از نظر دكتر شحاته، وحدت غرض سوره یعنی؛ كشف وحدت جامع و حاكم بر هر سوره كه مفسر در پرتو آن می تواند به مقاصد و محتوای سوره دست یابد.
سید قطب برای ترسیم وحدت جامع و روح كلی هر سوره از تعبیر دقیق تری استفاده كرده است، او می نویسد:
«از جمله هماهنگی های هنری در قرآن، تسلسل معنوی موجود بین اغراض و سیاق آیات و تناسب آنها در امر انتقال از غرضی به غرض دیگر است.»8
از نظر سید قطب، هر سوره دارای یك هدف اصلی است و محتوای سوره با محورها و مقاصد فرعی قابل تفكیك است و هر دسته از آیات به لحاظ تناسب درونی و ارتباط نزدیكی كه با یكدیگردارند ذیل یك محور فرعی قرار می گیرند. این محورها در یك نكته اصلی و اساسی كه هدف و غرض اصلی سوره را تشكیل می دهد مشتركند. بنابر این لازمه طبیعی اعتقاد به وحدت غرض سوره ها این است كه به ارتباط سامان مند و منطقی آیات با یكدیگر معتقد باشیم؛ به گونه ای كه بتوان در یك نمودار درختی همه آیات را از طریق محورها و عنوانهای فرعی به یك عنوان و غرض اصلی اتصال داد.
قرآن پژوهان و مفسرانی كه به این روش در تفسیر قرآن و فهم مقاصد آن گرایش دارند در كتابهای خود تلاش كرده اند بخشی از قرآن یا همه آن را از این نگرش به نمودار كشند. آنان برای هر سوره مقدمه، مقاصد و خاتمه در نظر گرفته و سعی كرده اند محتوای هر سوره و آیات به ظاهر پراكنده را در این چهارچوب قرار دهند.
از این جمله می توان به تلاشهای سید قطب در تفسیر «فی ظلال القرآن» و سعید حوّی در «الأساس فی التفسیر»، دكتر سید محمدباقر حجتی و دكتر بی آزار شیرازی در «تفسیر كاشف»، محمد رشید رضا در «المنار» و دكتر عبدالله محمود شحاته در كتاب «اهداف و مقاصد سوره ها» اشاره كرد.
محمد محمد المدنی نیز در كتاب «المجتمع الاسلامی كما تنظمه سورة النساء» نمودار محتوایی سوره نساء را ترسیم كرده است. استاد محمدهادی معرفت همین روش را درباره سوره حمد و بقره در كتاب گرانقدر «التمهید» به كار برده است.
همه قرآن پژوهان و مفسرانی كه به وحدت غرض سور معتقدند بر این نكته پای می فشارند كه چنین وحدتی نه تنها در سوره های كوچك یا متوسط قرآن، بلكه در سوره های بزرگ و حتی سوره بقره نیز حاكم است. سید قطب به صراحت اعلام می كند كه این شیوه همگانی تمامی سوره های قرآن است و سوره های بلندی همچون سوره بقره ازاین قاعده مستثنی نخواهند بود.9
باید افزود كه منظور از وحدت غرض سوره ها این نیست كه هر غرض فقط در یك سوره مطرح شده است و سوره های دیگر درباره آن هیچ سخنی ندارند، و این گونه نیست كه هر فصل مشتمل بر مباحثی است كه سایر فصول از آن خالی است. خلاصه آن كه نمی توانیم سوره های قرآن را به مثابه فصول مختلف قرآن به حساب آوریم.
به عبارت دیگر، وحدت غرض سوره ها تنها بر این نكته تأكید دارد كه آیات به ظاهر پراكنده هر سوره یك هدف مشخص را دنبال می كنند كه در پرتو آن از نظمی معجزه آسا و ارتباط سازوار و منطقی برخوردار می شوند. اما اگر سوره ملك درباره ربوبیت الهی سخن می گوید و این غرض محور اصلی آن را تشكیل می دهد هرگز به این معنی نیست كه بحث ربوبیت الهی در هیچ سوره دیگری مطرح نشده و همه آیات آن در این سوره جمع شده است. كسی كه كمترین آشنایی با قرآن كریم و اسلوب آن داشته باشد می داند كه داستان حضرت موسی (ع) یا جریان حضرت آدم(ع) بارها در قرآن كریم تكرار شده است، ولی در هر سوره به تناسب غرض و محور اصلی سوره از یك بعد بدان پرداخته شده است.
آنچه تاكنون از قدما و متأخرین نقل شد به خوبی اهمیت و جایگاه نگرش «جامع گرایانه» را به سوره های قرآن در فهم مقاصد و پیامهای قرآن آشكار می سازد، اما باید بر این مجموعه، فوائد، كاربردها و دستاوردهای علمی و عملی بررسی موضوعی سوره را نیز افزود تا اهمیت دوچندان این روش درعصر كنونی آشكار گردد و زمینه استقبال عمومی از این سبك جدید تفسیری فراهم آید.

توجه به ارتباط آیات ومجموعه نگری در تفسیر قرآن، فوائد و نتائج ارزنده ای را در بردارد و می تواند افق جدیدی در درك و دریافت معانی قرآن و جلوه های تازه ای از اعجاز آن را به نمایش گذارد و بسیاری از شبهات را پاسخ گفته دیگری در مباحث علوم قرآنی بگشاید. مهم ترین پیامدها و كاركردهای بررسی جامع گرایانه سوره های قرآن عبارتند از:

شماری از خاورشناسان كه در زمینه های علوم قرآنی تحقیقاتی انجام داده اما با دیدی سطحی و ساده اندیشانه درباره قرآن كریم به داوری نشسته اند، پراكندگی آیات سوره ها را یكی از كاستی های قرآن بر شمرده اند. آنان با دیدن نشانه هایی چون بیگانگی سبك بیان قرآن با معیارهای غربی و با فرض دخیل بودن صحابه در نظم و ترتیب آیات و سوره های قرآن به این نتیجه رسیده اند كه محتوای قرآن از هم گسیخته و بدون ارتباط منطقی است. «ریچارد بل» یكی از قرآن پژوهان اروپایی در مقدمه ترجمه معتبری كه از قرآن به انگلیسی ارائه كرده می نویسد:
«یكی از ویژگیهای اصیل سبك قرآن این است كه جسته جسته است و به ندرت می توان در طول بخش عمده ای از یك سوره اتساق و انسجام معنایی دید.»10
«آرتور جان آربری» نیز در بخشی از مقدمه خود بر ترجمه قرآن می نویسد:
«قرآن از هر انسجامی كه مربوط به ترتیب نزول باشد و نیز از انسجام منطقی بسی به دور است… خواننده قرآن بویژه اگر ناچار باشد به یك ترجمه اكتفا كند هر چند كه آن ترجمه از نظر زبان شناختی دقیق باشد، بی شك از حالت ظاهراً بی نظم خیلی از سوره ها حیرت زده و دلسرد می شود.»11
گروه دیگری از مستشرقان كه گسیختگی و عدم تناسب آیات را برای فهم صحیح مفاهیم قرآنی زیان آور دانسته اند، پیشنهادهایی برای جابه جایی آیات داده و الهی بودن و اعجاز قرآن را مورد تردید قرار داده اند.12
گلدزیهر، مستشرق مجارستانی پا را از این نیز فراتر گذاشته و با اشاره به مشكلاتی كه بی نظمی آیات قرآن پدید آورده است، پیشنهاد «رودلف گیبر» را مطرح نموده و بر تنظیم قرآن به سبك جدید تأكید كرده است.13
خلاصه آن كه تمامی خاورشناسانی كه تحقیقاتی درباره اسلوب قرآن داشته و آن را به ثبت رسانده اند بر پراكندگی و پریشانی آیات قرآن تأكید كرده و گفته اند محتوای قرآن با سبكی پریشان و گسیخته و بیگانه از یكدیگر فراهم آمده است.
برخی از خاورشناسان در صدد توجیه سبك گسیخته قرآن برآمده و گفته اند تنوع و پراكندگی مطالب باعث كاهش ملال خاطر و مانع پدید آمدن حالت دلزدگی می گردد. و یا به دلداری مسلمین پرداخته و گفته اند وحدت ادبی سوره های قرآن و نظم آهنگین آن، نقص ناهمبستگی و بی ارتباط بودن آیات را جبران می كند،14 اما این توجیهات مشكلی را حل نمی كند، بلكه تأكیدهای فراوان آنها بر گسیختگی و بی نظمی آیات قرآن، به خواننده ناآگاه این نكته را گوشزد می كند كه قرآن از دستبردهای بشری در امان نمانده است و افرادی كه متصدی جمع آوری قرآن بوده اند با جابه جایی های كه در ترتیب آیات، به عمل آورده اند تسلسل و ربط موضوعات طرح شده را بر هم زده و در نهایت آن را به صورت مجموعه ای از مطالب گوناگون و بی ارتباط درآورده اند.
از آنجا كه نتایج تحقیقات مستشرقان مهم ترین منبع آشنایی محققان غربی با اسلام و قرآن است و سخنان آنان تأثیر زیادی در شكل گیری نحوه نگرش مردم مغرب زمین نسبت به معارف اسلامی دارد، ضرورت بررسی تناسب آیات و پیوستگی آنها در عصر حاضر اهمیت دو چندان می یابد. در صورتی كه ارتباط سامان مند و پیوستگی شگفت انگیز آیات هر سوره با یك هدف به درستی تبیین گردد، همه این بافته ها «هباء منثور» شده و چهره منسجم و هماهنگ آیات قرآن آشكار می گردد.

تهیه تفسیری بر اساس ساختار سوره ها می تواند بستر مناسبی برای آشنا نمودن نسل جوان با مفاهیم قرآنی باشد. با كمك این طرح می توان مفاهیم اساسی و كلیدی همه سوره را به صورت نمودار درختی در آورد و طی 40 الی 50 جلسه مفاهیم قرآن را به طور كامل به علاقه مندان آموزش داد.
گفتنی است كه چنین تفسیری از انعطاف پذیری خاصی برخوردار است، به گونه ای كه هم برای مجامع دانشگاهی قابل استفاده است و هم برای سطوح پایین تر. در هر سوره پس از تعیین غرض اصلی سوره، مفاهیم آن در محورهای اصلی و فرعی و سرانجام زیر مجموعه های جزئی در دو تا پنج مرحله مطرح می شود. طبیعی است در چنین شرایطی با توجه به مقتضیات سنی و محدودیت های زمانی می توان یك یا چند مرحله را در برنامه درسی گنجاند و از سایر مطالب قرآنی صرف نظر كرد.
با اجرای این طرح نه تنها هر مسلمانی با مفاهیم قرآنی آشنا می شود، بلكه با ادراك ارتباط آیات به ظاهر پراكنده، به عمق معنای آن نیز پی برده و از طریق سازماندهی این مفاهیم در ذهن، به آسانی آنها را درك و حفظ می كند. بدین سان حفظ مفاهیم قرآن نیز همچون حفظ الفاظ آن، آسان و عمومی شود و گروه كثیری از جوانان به عنوان حافظان مفاهیم قرآن شناخته شوند.

اگر بپذیریم كه هر سوره دارای غرض واحدی است كه مجموع آیات سوره برای تبیین و تشریح آن غرض گرد آمده اند، می توانیم در پرتو آن بسیاری از ابهامات تفسیری و اختلاف نظر مفسران را در فهم آیات حل كنیم. غرض اصلی و محور اساسی در فهم هر آیه همانند تراز و شاخص دقیق عمل می كند كه بر اساس آن می توان هرگونه انحراف تفسیری و خطا در برداشت را تشخیص داد. از طریق غرض اصلی سوره می توان سیاق و روح كلی حاكم بر آن را به دست آورد و از رهگذر آن به تفسیر و تبیین آیات پرداخت.
استدلال به سیاق كلام برای فهم مراد متكلم از روشهای جاری و پذیرفته نزد اهل خرد است كه در زندگی عادی و عرفی بشر نیر كاملاً رعایت می شود. بنابراین بسیار طبیعی است كه از این روش برای فهم منظور حقیقی آیات شریفه قرآن بهره بریم.
علامه طباطبایی در المیزان از همین روش برای گزینش برخی از نظرات تفسیری خویش سودجسته و بر كارایی روش مزبور صحه گذاشته است. ایشان در تفسیر آیه سوم سوره شوری (كذلك یوحی إلیك و إلی الذین من قبلك الله العزیز الحكیم) می نویسد:
«مقتضای اینكه گفتیم محور اصلی و غرض این سوره بیان وحی و تعریف حقیقت آن، این است كه كلمه «كذلك» اشاره به شخص وحی باشد؛ یعنی وحی همین سوره به رسول خدا(ص).»15
پس از این استدلال،با استناد به غرض سوره و سیاق آن، نظر مفسرانی را كه گفته اند «كذلك» اشـاره به معـارف این سوره است رد می كند.

از آنجا كه در بررسی موضوعی سوره ها برای هر سوره یك غرض و محور مشخص تعیین می شود می توان برای ترسیم روش قرآن در موضوعات گوناگون به سوره های مربوطه مراجعه كرد و سرفصلهای هر مبحث و راه ورود و خروج در مباحث را استخراج كرد و آن را به صورت «طرح درس» تنظیم نمود؛ مثلاً اگر بخواهیم طرح درس برای مبحث «ربوبیت الهی» بنویسیم به سوره ملك مراجعه می كنیم. دراین سوره برای اینكه فضای روشنی از ربوبیت الهی در ذهن خواننده ایجاد شود و مخاطب به گستردگی ربوبیت الهی در سرتاسر گیتی پی ببرد از روش بسیار جالبی استفاده می كند و با طرح چند پرسش از نعمتهای پراكنده در اطراف انسانها به عنوان نشانه هایی از ربوبیت الهی نام می برد و در سه محور اساسی به طرح این غرض می پردازد كه عبارتند از:
1. مفهوم ربوبیت و دلائل آن؛ 2. تأثیر اعتقاد به ربوبیت الهی در سرنوشت اخروی انسانها؛ 3. نشانه های ربوبیت الهی.
طی این سه محور با اشاره به موانع روحی و فكری فهم ربوبیت الهی به تحلیل و بررسی آنها می پردازد، شبهات را پاسخ داده و دلایل را محكم می كند و با در نظر گرفتن اطراف بحث و فرازها و فرودهای حساب شده تمام محاسبات مخالفان را در هم می ریزد و بنیان راسخ ربوبیت الهی را در اندیشه مخاطب بنیاد می نهد. این سوره به سبك بسیار زیبایی با محور قراردادن حالات، پرسشها و چالشهای وجودی انسانها به بررسی «ربوبیت الهی» می پردازد.
مثلاً در بحث از دلائل ربوبیت الهی به خالقیت خداوند اشاره كرده و او را خالق مرگ و زندگی می داند كه همه هستی را خلق كرده و هفت آسمان را بنا كرده است. بی درنگ به شبهه ای كه در ذهن خواننده خلجان می كند و او را به سؤال از هدف هستی و نظم آن می كشاند پاسخ می دهد و طی آیات 2 تا 5، حكیمانه بودن و بی عیب و نقص بودن آفرینش را ترسیم می كند و در پایان با تمثیلی هنرمندانه می گوید: البته شیاطین (جن و انس) از درك اسرار آفرینش و زیبایی و نظم آن عاجزند و به علت خبث باطنی، به جای آن كه زیبایی جهان آنها را جذب كند، به دفع آنها می پردازد. سپس سوره را ادامه داده تا به تدریج اندیشه «ربوبیت تامه الهی» با روح و جان مخاطب درآمیزد.

یكی از اقدامات بایسته كه برای تسهیل ارتباط نسل جوان با قرآن و مفاهیم آن بایسته به نظر می رسد، تهیه فهرست مطالب برای هر سوره است؛ به گونه ای كه خواننده قرآن پیش از مطالعه هر سوره نمایی كلی از مباحث را دریافته هدف و غرض اصلی سوره را درك كند. فهرست مطالب با ارائه اجمالی مباحث، خواننده را به خواندن سوره تشویق كرده و در او انگیزه درك نكات بیشتر را به وجود می آورد. به علاوه وجود فهرستی از مطالب سوره ها در انتهای قرآن كریم، امكان دستیابی به موضوعات و مطالب مورد نیاز پژوهشگران را فراهم آورده و راهنمایی لازم را به آنان ارائه می دهد.
در ترسیم ساختار درونی سوره ها به راحتی می توان به فهرستی منظم و منطقی از مباحث هر سوره دست یافت، زیرا در هر سوره پس از تعیین غرض اصلی سوره، محورهای سوره نیز مشخص شده و هر محور بخشی از آیات را به خود اختصاص می دهد. دراین صورت با مرتب كردن محورهای هر سوره می توان فهرستی از مطالب آن را به نمایش گذاشت.

شناخت شأن نزول آیات، نقش مهمی در فهم و درك معانی بسیاری از آیات و حل مشكلات تفسیری دارد و ما را از حكمتی كه باعث تشریع حكم شده آگاه می سازد. به همین جهت اولین چیزی كه مفسران در تفسیر هر آیه مدّ نظر قرار می دهند، شأن نزول آن است. این اهمیت تا بدان پایه است كه واحدی در «اسباب النزول» می گوید «شناخت تفسیر آیات قرآن بدون آگاهی یافتن از چگونگی نزول آنها امكان ندارد».16
از سوی دیگر وجود روایات ناسازگار در شأن نزول برخی از آیات به گونه ای است كه جمع پذیر نمی باشد و موجب شده است كه مفسر بزرگی همچون علامه طباطبایی به اعتبار روایات اسباب النزول خدشه كرده و حتی روایات صحیح السند در شأن نزول را هم نپذیرد، زیرا صحت سند فقط احتمال كذب رجال سند را از میان برده یا تضعیف می نماید، ولی احتمال دسیسه و یا اعمال نظر همچنان باقی است.
بنابراین تنها راه حلی كه می ماند آن است كه روایات شأن نزول را به قرآن عرضه كنیم و چنان كه در اخبار بسیاری از پیغمبراكرم(ص) و ائمه اطهار(ع) وارد شده است، قرآن را معیار و محك شناخت روایات بدانیم. برای سنجش میزان صحت روایات با دو شیوه می توان به آیات مراجعه كرد؛ نخست اینكه روایت مورد بحث را به آیه مربوطه عرضه كنیم و با ملاحظه مضمون آیه و قراءتی كه در اطراف آن موجود است به بررسی و نقادی روایت بپردازیم. راه دوم، عرضه نمودن روایت شأن نزول به غرض سوره است. از آنجا كه مضمون همه آیات موجود در یك سوره و فضای حاكم بر آنها با غرض سوره متناسب است، بنابراین تنها شأن نزولی را می توان معتبر شمرد كه با غرض سوره هماهنگ باشد و در صورتی كه شأن نزول های ناهمساز همگی با غرض سوره متناسب بودند از نشانه ها و دلائل دیگر برای سنجش درستی شأن نزول می توان یاری جست.

برخی از عرفا و مفسرانی كه با دیده خاص عرفانی به حقائق قرآن و ژرفای معارف آن نگریسته اند بر این باورند كه لفظ «بسم الله الرحمن الرحیم» گرچه در ابتدای هر سوره تكرار شده است؛ اما این عبارت شریف درهر جا به مقتضای معانی سوره مربوطه، معنی و مفهومی خاص به خود می گیرد. و به همین دلیل، بسم الله هر سوره بخشی از آن است و باید در كتابت و قراءت سوره منظور شود، و شاید علت آن كه در نماز، پیش از قراءت بسم الله، باید سوره را در نیت خود مشخص نماییم همین نكته باشد.
امام خمینی(قدس سره) در تفسیر سوره مباركه توحید، پیرامون معنای بسم الله در هر سوره می نویسد:
«باید دانست كه «بسم الله» در هر سوره به حسب مسلك اهل معرفت متعلق است به خود آن سوره، نه به «استعین» یا امثال آن، زیرا كه اسم الله تمام مشیت است به حسب مقام ظهوری… و به حسب هر اعتباری در اسم معنای الله فرق می كند، زیرا كه مسمای آن اسماء است و به حسب هر سوره ای از سور قرآن شریف كه متعلق به بسم الله در لفظ و مظهر آن در معنی است، معنی بسم الله مختلف است.»17
با پذیرفتن اصل یاد شده، این سؤال مطرح می شود كه برای فهمیدن معنای «بسم الله» در هر سوره چه باید كرد، و از چه راهی می توان به سرچشمه جوشان «بسم الله» رسید و از خوان گسترده آن بهره مند شد؟ بدون شك یكی ازاین روشها تعیین هدف اصلی سوره است؛ با درك غرض هر سوره كه نشانه روح كلی حاكم بر آن است، می توان به زوایای معنای بسم الله در آن سوره دست یافت.
علامه طباطبایی نیز با تأكید بر وجود نوعی ارتباط و به هم پیوستگی میان اجزاء یك سوره به هماهنگی میان معنای بسم الله و غرض كلی سوره اشاره كرده می نویسد:
«از آنجا كه وحدت و یگانگی یك سخن، به واسطه هدف و منظوری است كه از آن در نظر گرفته شده، هر یك از سوره ها قاعدتاً منظور و هدف خاصی را دنبال می كند، و بنابراین ذكر بسم الله در طلیعه هر سوره ای برای شروع در مقصود خاص آن سوره است.»
آن گاه علامه به رابطه بین غرض سوره حمد و بسم الله آن پرداخته، بسم الله الرحمن الرحیم این سوره را چنین معنی می كند:
«چون غرض نهایی از سوره حمد، به طوری كه از آیاتش پیداست، ستایش خدا، اظهار بندگی، پرستش او، و سرانجام درخواست كمك و راهنمایی از اوست… بنابر این، این مقصود مهم باید به نام مقدس او شروع شود؛ یعنی خداوندا به نام تو ستایش و اظهار بندگی می كنیم.»18
برخی از مفسران نیز با تلاشی پیگیر و دقتی مثال زدنی كوشیده اند كه برای هر بسم الله معنای تازه ای بیابند و از زاویه ای نو بدان بنگرند. از این میان، تفسیر «كشف الاسرار و عدة الابرار» میبدی و «نظم الدرر» بقاعی گوی سبقت را از دیگران ربوده اند.

یكی از عواملی كه مانع گرایش گسترده نسل امروز به درك مفاهیم و معارف قرآنی می شود، ترجمه های نارسا و مبهمی است كه از قرآن كریم ارائه می گردد. این ترجمه ها با ترسیم چهره ای نازیبا و گسسته از مفاهیم قرآنی و ایجاد تشویق در ذهن خواننده باعث می شود كه خواننده ناآشنا به زبان عربی به تدریج از معارف قرآن فاصله گیرد. به اعتقاد قرآن پژوهان معاصر «بی توجهی اغلب مترجمان و مفسران به نظم و ارتباط و تناسب آیات باعث شده است كه ترجمه و تفسیرها ـ به خصوص ترجمه های تحت اللفظی قرآن ـ گسسته شوند».19 و خواننده با مطالعه آنها از درك منطقی مفاهیم سوره محروم بماند.
اما اگر مترجم تمام تلاش خود را به كار برد تا مطالب قرآن را خوب بفهمد و از نظم و ارتباط موجود، تناسب آیات و موضوعات گوناگون هر سوره را دریابد و هر آیه را در مجموع سوره، بلكه كل قرآن مورد توجه قرار دهد و همبستگی آیات را در ترجمه حفظ كند، می تواند ضمن پاسخگویی به این شبهات، خواننده ترجمه قرآن را نیز از لذت درك معارف و مفاهیم قرآنی بهره مند سازد. بنابراین به نظر می رسد، ترجمه پیوسته وفادارترین ترجمه نسبت به قرآن مجید است؛ زیرا ترجمه ای است كه ضمن رعایت شرایط و مبانی علمی برای دستیابی به مفاهیم بیكران قرآن، مطالب هر سوره را به صورت واحدی به هم پیوسته و مجموعه ای از هم ناگسسته ارائه دهد.
برای مثال به ترجمه پیوسته آیات (7 ـ 1) سوره قلم در پرتو غرض اصلی سوره توجه نمایید، غرض اصلی این سوره بیان ناكامی مخالفان پیامبر، بویژه كسانی است كه به پیامبر تهمت جنون و گمراهی می زنند؛ و ترجمه سوره چنین است:
«ن (از حروف مقطعه و نشانه اعجاز قرآن و دلیل نبوت پیامبر است) قسم به قلم ها و آنچه (كه از حقایق) می نویسند«1» (كه مخالفان و كسانی كه به پیامبر تهمت جنون و گمراهی می زنند دروغ گفته و سرانجام ناكام خواهند ماند). ای (پیامبر) تو به چهار دلیل از تهمت جنون مبرّا هستی؛ اول آن كه تو از نعمت نبوّت برخورداری و به واسطه نعمت نبوتی كه از پروردگار به تو داده شده دیوانه و گمراه نیستی«2» علاوه بر آن كه اجر رسالت همیشه و بدون ا نقطاع به تو داده خواهد شد«3» دلیل دوم اینكه تو دارای اخلاق بسیار پسندیده و عظیمی هستی«4» و چنین اخلاق كریمه ای از انسان دیوانه محال است؛ دلیل سوم گواهی تاریخ است. با گذشت زمان به زودی تو و مخالفانت می فهمید«5» چه كسی دیوانه است«6» از همه اینها گذشته كفار صلاحیت و توانایی تشخیص مجنون و گمراه را ندارند و تنها خدای توست كه كسی را كه از راه او گمراه شده باشد به خوبی می شناسد و او هدایت یافتگان را بهتر از هر كس دیگر می شناسد.«7»
در ترجمه پیوسته با كمك عبارات تفسیری و در پرتو غرض اصلی سوره بین آیات ارتباط برقرار گشته و خواننده با مطالعه ترجمه آیات به راحتی به مقاصد و مفاهیم سوره ها پی می برد.
چنان كه اگر ترجمه پیوسته با فهرست بندی آیات پشتیبانی شود با سهولت و سرعت بیشتری می تواند مقاصد سوره را به خواننده انتقال دهد؛ مثلاً اگر ابتدای آیات یك تا هفت، عبارت «دلایل نفی جنون و گمراهی از پیامبر» نوشته شود خواننده زودتر با آیات مزبور ارتباط برقرار كرده و از راه ترجمه پیوسته با معانی آنها آشنا می شود.

از زمانی كه شیخ ابوبكر نیشابوری (م 325 ) بحث تناسب آیات و سوره ها را در محافل علمی زمان خود طرح نمود، تاكنون كه بیش از ده قرن از آن می گذرد همیشه مسئله ارتباط و تناسب آیات با مخالفتها و موافقتهای بسیاری روبرو بوده و محبتها و بی مهری های فراوانی را در پیشینه خود ثبت كرده است. شیخ ابوبكر نیشابوری عالمان بغداد را به خاطر اینكه علم تناسب را نمی دانستند عیب می كرد و شیخ عزالدین بن عبدالسلام تلاشهای موافقان علم تناسب را تكلف آمیز و ایجاد ارتباط بین آیات را ركیك و نامربوط می خواند. زمانی بقاعی شرایط را مناسب می یافت و تفسیر «نظم الدرر فی تناسب الآیات و السور» را می نگاشت و روزگاری نیز اوضاع چنان وخیم می شد كه ابن عربی چون افراد لایقی برای درك و پذیرش این علم نیافت بر آن مهر زده و با حزن و اندوه فراوان آن را به خدای خود بازگردانید.20
«نظریه وحدت جامع گرایانه سوره ها» كه از منظر جدیدی به روابط و تناسب آیات می نگرد نیز سرنوشت بهتری ندارد، و طرفداران و مخالفان بسیاری دارد كه هر یك با دلایلی در صدد اثبات نظر خویش هستند. این نظریه از اوائل قرن اخیر در محافل علمی و قرآنی مطرح شد و در دهه های آخر قرن بیستم به اوج خود رسید و در بیشتر مجامع دانشگاهی كشورهای اسلامی جا باز كرد.
اندیشه كشف هدف اصلی سوره ها با نگارش مقالات و كتب متعدد در مخالفت و موافقت آن به تدریج به شكل كلاسیك و فنی خود نزدیك می شد، اما تاكنون كتابی كه به طور كامل همه دلایل طرفین را جمع آوری و نقد كرده باشد تألیف نشده است.
در این فصل برآنیم تا دلایل عقلی، نقلی و ادبی وحدت غرض سوره ها را تا حد امكان بررسی نموده مهم ترین دلائل و انتقادهای مخالفان را به تصویر كشیم تا از رهگذر مقایسه و بررسی دو جانبه نظرات، تصویر روشن تری از مفهوم «وحدت جامع گرایانه سوره ها» و میزان استواری آن به دست آید. اما پیش از هر چیزی باید تكلیف خود را با مسئله توقیفی بودن یا اجتهادی بودن ترتیب آیات روشن سازیم تا نقادی و بررسی دلائل و نظرات گوناگون را بر اساس و پایه ای علمی متكی كرده باشیم.

یكی از پایه های اساسی نظریه وحدت غرض سوره ها، توقیفی بودن ترتیب آیات قرآن است.21 از دیرباز دانشمندان علوم قرآنی بر سر چگونگی پیوند آیات با یكدیگر اختلاف داشته اند كه آیا چینش كنونی آنها دستاورد عمل و اجتهاد صحابه است و یا در كار تنظیم آیات تنها دستی از وحی نقش آفرین بوده و حتی اجتهاد و نظر شخصی پیامبر(ص) نیز در این میان جایی نداشته است؟ در صورتی كه توقیفی و وحیانی بودن چینش آیات ثابت گردد می توان با استناد به حكیمانه بودن افعال الهی و اقتضای بلاغت و حكمت در سخنگویی، بر وجود هدف جامع در هر سوره استدلال كرد و با تكیه بر این استدلال به دنبال غرض اصلی و محورهای ارتباطی هر سوره به جست وجو پرداخت.
وجود دلایل متعدد عقلی و نقلی و مستندات تاریخی و روایی جای هیچ گونه شكی باقی نمی گذارد كه ترتیب آیات كاملاً توقیفی بوده و حتی یك آیه از قرآن نیز بر خلاف مشیت الهی جابه جا نشده است. نظم استوار و ناگسستنی بین آیات از زمان رسول اكرم(ص) تاكنون به طور ثابت و بی تغییر باقی مانده و هیچ بشری را یارای دست اندازی به این حریم الهی نبوده است، زیرا نگاهدار و نگهبان آن خدای خبیر و قادر است كه (إنّا نحن نزّلنا الذكر و إنّا له لحافظون»(حجر9)
اهمیت و عظمت خود قرآن، اهتمام فوق العاده پیامبر به حفظ قرآن از تحریف، اهمیت فراوانی كه مسلمانان به قرآن قائل بودند، اجر و ثواب بی پایان قرآن خواندن ونیز… از نظر عقل چنین اقتضا می كند كه قرآن از نخستین روز نزولش در عصر رسول خدا جمع آوری و تدوین شده باشد و هر آیه جایگاه خود را از روز نخست یافته باشد.
علاوه در عصر ختم نبوت و انقطاع وحی، تنها تكیه گاه محكم بشریت برای یافتن راه سعادت و هدایت، قرآن است و بی شك بسیاری از پیامها و هدایتگری های قرآن در نظم و ترتیب آیات آن نهفته است و اگراین نظم به غیر خدا مستند گردد، بخشی از معارف قابل استفاده، حجیت خود را از دست می دهد. بالاتر از این دلایل، ده ها آیه قرآن از نزول آن از سوی خداوند و الهی بودن این كتاب سخن گفته است. این آیات حكایت از آن دارد كه تنظیم سوره ها همچون الفاظ و معانی آنها از سوی خداوند متعال است، چرا كه اساساً نسبت دادن كتابی به صاحب اثر آن گاه درست است كه علاوه بر لفظ و معنی ساختار عبارات آن نیز از خود او باشد.
بارزترین و مشهورترین آیات در این زمینه آیات تحدی است. در آیات تحدی هیچ گاه به واژه ها و آیات هماورد طلبی نشده است، بلكه از مخالفان خواسته شده یك سوره یا ده سوره مانند قرآن بیاورند، و برای ساختن چنین سوره ای هر كس (جز خدا) را می خواهند فرا بخوانند «وادعوا من استطعتم من دون الله» و از همه اندیشمندان و سخنوران و شاعران خود یاری بجویند تا شاید بتوانند سوره ای همانند كوچك ترین سوره قرآن تنظیم نمایند. بدیهی است كه قوام سوره به واژه ها، حروف و جملات پراكنده و بی ارتباط آن نیست؛ بلكه آنچه این جملات را به هم مرتبط كرده مجموعه ای را پدید می آورد تا نام سوره بر آن اطلاق شود نظم و پیوستگی و ارتباط استوار میان آیات است كه به گواهی آیات تحدی از «غیر خدا» ممكن نیست. به ویژه كه در آیات تحدی هیچ گاه واژه «مثل» مقید نشده، بلكه با عبارات مطلقی مانند «فلیأتوا بحدیث مثله» همانند طلبی و مبارزطلبی را به همه قلمروهای قرآن كشانده است كه بی شك یكی از جنبه های آن ارتباط مطالب و آیات با یكدیگر است.
در كنار آیات تحدی، آیات دیگری نیز وجود دارد كه به صراحت توانایی ساختن و به وجود آوردن كتاب دیگری همانند قرآن را از همه مخلوقات آسمانی و زمینی و حتی از پیامبر اكرم نفی كرده و سخن كسانی را كه می گویند «این قرآن را پیامبر ساخته است» نادرست و تهمت ناروا می خواند و می فرماید: «أم یقولون افتراه بل هو الحقّ من ربّك»(سجده3) و در جای دیگر چنین سخنانی را «ظلم و زور»(فرقان4) می نامد و سرانجام در آیه «15 سوره یونس» از پیامبر می خواهد كه به مشركان اعلام كند كه من «قدرت تغییر این قرآن و آوردن قرآن دیگری را ندارم و هر چه می گویم از بركت وحی الهی است»(یونس15).
بدین شكل قرآن كریم با عبارات متفاوتی اعلام می كند كه نظم اعجازگونه قرآن كریم نه به اجتهاد صحابه و حتی نه بر اساس نظر شخصی پیامبراكرم(ص)، بلكه با وحی مستقیم الهی سامان یافته است و بر حكمتی عمیق و ارتباطی دقیق استوار است كه جز از خداوند حكیم و خبیر از كس دیگری ساخته نیست.

مهم ترین دلایلی كه می توان برای اثبات نظریه وحدت غرض سوره اقامه نمود عبارتند از:

قرآن بهترین گواه و استوارترین مرجع برای سنجش عقاید و احكام دینی است و همه فرقه های اسلامی ـ به رغم اختلاف گسترده ـ بر حجیت قرآن و جایگاه آن در داوری میان عقائد هم باورند. بدیهی است در چنین شرایطی برای شناخت ویژگیها و اسلوب قرآن هیچ دلیلی محكم تر و اطمینان بخش تر از خود قرآن نیست.
گرچه هیچ یك از آیات كریمه قرآن به صراحت درباره وحدت غرض سوره ها و هماهنگی آیات آن سخنی به میان نیاورده است، اما از نشانه های موجود در قرآن و شواهد كلامی و مقامی آنها می توان به چند طریق بر این مهم استدلال نمود.
نخستین دلیل آن كه قرآن كریم مجموعه ای از آیات خود را «سوره» نامیده است و این نامگذاری تا زمان نزول قرآن بی سابقه بوده است و در نثر یا شعر هیچ گونه كاربردی نداشته است. معنای لغوی «سور» حصار و دائره محدود كننده می باشد. به همین دلیل دیوار بلند دور شهر را «سُور» می نامند و دستبند و حلقه ای را كه زینتی و دائره شكلی است «سِوار» می خوانند. كلمه سوره در قرآن 10بار (به صورت مفرد و جمع) به كار رفته است و در همه موارد منظور از آن مجموعه آیاتی است كه یك معنای كامل را افاده می كند. كوچك ترین سوره قرآن 3 آیه و بزرگ ترین آن 286 آیه دارد و بنابر تحقیق، جایگاه آیات در سوره ها و تعداد آیات یك سوره همگی توقیفی بوده و به دستور پیامبر و بنابر وحی الهی صورت می گرفته است.
اكنون این سؤال مطرح می شود كه آیا قراردادن تعدادی آیه در یك سوره بدون هیچ حكمت و تناسبی بوده است؟ آیا ممكن است هر چند آیه در یك سوره، هدف جداگانه ای را دنبال كند و این اهداف هیچ گونه تناسب و هماهنگی با یكدیگر نداشته باشند؟ اگر چنین است چرا این آیات در جای دیگر قرار داده نشده اند و یا چرا این دسته های جداگانه هر یك سوره مستقلی را تشكیل نداده اند؟ به راستی چه مشكلی پیش می آمد اگر سوره های كوچك قرآن بیش از این كه هست، می بود؟ این نكات ما را به این نتیجه می رساند كه حكمتی در چینش آیات هر سوره وجود دارد. علامه طباطبایی درباره علت نام گذاری سوره و حكمت سوره شدن آیات قرآن می نویسد:
«باید توجه داشت كه خداوند در قرآن بارها از «سوره» نام برده است؛ مانند 'فأتوا بسورة مثله'(یوسف18) 'سورة أنزلناها'(نور1). از این كاربرد استفاده می شود كه هر یك از قسمتهای كلام الهی كه آن را به صورت قطعه جداگانه ای بیان فرموده است و نام سوره بر آن گذارده است، دارای یك نوع ارتباط و به هم پیوستگی است كه میان دو سوره مختلف یا اجزاء آنها وجود ندارد. از آنجا كه وحدت و یگانگی سخن به واسطه وحدت هدف و منظوری است كه از آن در نظر گرفته شده، هر یك از این سوره ها قاعدتاً منظور و هدف خاصی را دنبال می كند.»22
این استدلال آن چنان بدیهی است كه اگر كسی به درستی آن را تصور كند، بی درنگ آن را تصدیق می كند. علاوه بر آن كه شكی نیست كه پراكندگی و كنار هم نهادن سخنان نامربوط یك انسان عادی زشت و ناپسند است؛ چه رسد به خداوند سبحان كه كلامش در اوج بلاغت و لطافت است. بنابراین به كار رفتن «كلمه سوره» درباره مجموعه ای از آیات نشان می دهد كه:
«هر سوره هدفی را دنبال می كند كه با پایان یافتن هدف، سوره نیز پایان می یابد و تفاوت شمار آیات هر سوره نیز معلول همین علت است؛ این تفاوت هرگز اتفاقی و بدون سبب معقول انجام نگرفته است و همین جهت است كه وحدت غرض یا وحدت سیاق هر سوره را تشكیل می دهد، یعنی میان آیات هر سوره یك رابطه معنوی و تناسب نزدیك وجود دارد.»23
دومین دلیل قرآنی بر وحدت هدف در سوره های قرآن، توصیفهایی است كه این كتاب الهی در آیات قرآن ذكر شده است. برخی از اوصاف و ویژگیهای قرآن به گونه ای است كه با وجود گسیختگی در نظام آیات ناسازگارند و یا دست كم مرحله كمالی آن اوصاف به وجود نظم و ارتباط مستحكم آیات وابسته است. از این دست می توان صفاتی مانند: كتاب مبین، نوراً مبیناً، لایأتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه، بصائر للناس، أحسن القصص، بیان للناس،24 نام برد كه هر یك به گونه ای بر ضرورت نظم درونی و ارتباط آیات یا یكدیگر اشاره دارد، زیرا هدایتگری و نورانیت و روشن بودن و آسانی مفاهیم قرآن با سردرگمی، حیرت و ابهام ناشی از بی ارتباطی آیات سازگار نیست و هدایت گری و روشنایی قرآن نه تنها در تك تك آیات آن، بلكه در ارتباط و هماهنگی مجموع آیات نیز باید دیده شود.

سیره تفسیری و سنت رسول اكرم(ص) و ائمه اطهار(ع) به عنوان مفسران حقیقی قرآن كه وظیفه تبیین و تشریح قرآن را به عهده داشته اند، پس از خود قرآن، مطمئن ترین منبع شناخت قرآن و روشهای فهم و درك معانی آن است. درموارد زیادی از كلام معصومین(ع) شواهدی را می یابیم كه حكایت از نگرش جامع گرایانه ائمه(ع) به قرآن دارد. دراین روایات از پاره پاره كردن قرآن و پراكندن آیات به سختی نهی شده و با تأكید بر این كه قرآن مفسر خود است بر ارتباط و هماهنگی آیات و انسجام درونی آنها به عنوان یك اصل اساسی در فهم قرآن صحه گذاشته شده است.
از نظر امام علی(ع) قرآن یك واحد به هم پیوسته و یك مُفسر حقیقی است. ایشان در تفسیر آیه «هذا كتابنا ینطق علیكم بالحق»(جاثیه29) فرمودند: «ینطق بعضه ببعض»25؛ یعنی پاره ای از آن به وسیله پاره دیگر سخن می گوید. از این حدیث شریف برداشت می شود كه آنچه تنها از یك آیه ـ با اعمال قواعد مقرر ـ به دست می آید، در كشف مراد الهی كافی نیست، بلكه باید تمامی آیات متناسب با آن را مورد توجه قرار داد و در آن به تحقیق و اجتهاد پرداخت.26 اما اگر بپذیریم كه با كنار هم نهادن آیات مشابه كه در سراسر قرآن پراكنده است می توان افقهای جدیدی را برای رسیدن به معانی نوگشود، باید پذیرفت كه آیات همسایه در افاده مراد به هم وابستگی بیشتری دارند، و چنانچه جدا جدا مورد نظر قرار گیرند از ارائه تمام معانی خود باز می مانند. به عبارت دیگر، آیات قرآن دارای نشانه های كلامی هستند كه گاهی در آیه قبل و گاهی در آیه بعد و گاه در فضای حاكم بر كل سوره یافت می شود و بدون توجه به این نشانه ها، مفاد واقعی آیات به دست نمی آید. شاید به همین دلیل بوده است كه حضرت علی(ع) شاگردان خود را از قراءت و تفسیر گسسته آیات نهی می كرد و می فرمود: «لاتنثره نثر الرمل»27؛ قرآن را به مانند شنهای پراكنده گسسته نساز.
كلام دیگری از امام باقر(ع) اهمیت والای توجه به همبستگی و پیوستگی آیات را در تفسیر قرآن به وضوح ترسیم می كند و پیامد ناگوار تفسیر گسسته را هشدار می دهد:
«لیس شیء أبعد من عقول الرجال من تفسیر القرآن، إنّ الآیة تكون أولها فی شیء و أوسطها فی شیء و آخرها فی شیء، و هو كلام متصل ینصرف علی وجوه.»28
چیزی چون تفسیر از عقلهای مردم دور نیست، زیرا ابتدای یك آیه درباره چیزی و وسط آن درباره چیزی دیگر و آخرش درباره موضوع سومی است؛ حال آن كه كلامی متصل و مربوط است و به چند وجه باز می گردد.
این حدیث شریف موضوع را دقیق تر مورد توجه قرار داده و یادآوری كرده است كه اگر بنا را بر تعمّق و تدبّر و ژرفكاوی نگذاریم، ممكن است حتی صدر و ذیل برخی از آیات را نیز گسسته پنداریم؛ حال آن كه چنین گسستگی در یك آیه وجود ندارد.
گوناگونی مباحث مطرح شده در یك آیه یا یك سوره هرگز نباید ما را بر آن بدارد كه گمان بریم قرآن كریم مجموعه مطالبی است گسسته و نامربوط كه به گونه تصادفی كنار هم جمع شده اند، بلكه باید دانست كه هرگاه مطالب این گونه گوناگون و متفاوت هستند حتماً پای ارتباطی در میان بوده و مناسبتی باعث شده كه چنین حالتی پدید آید؛ زیرا اتصال كلام و پی در پی آمدن جملات و آیات اقتضا می كند كه هدف و غرضی این امور به ظاهر پراكنده را به یكدیگر مرتبط نماید. و این همان نكته دقیقی است كه حدیث یادشده بر آن پای می فشارد و از گسیخته نگری به آیات پرهیز می دهد.

هر كلامی كه منعقد می گردد و هر شعری كه خوانده می شود و هر مقاله و متنی كه انشا یا تدوین می شود برای این است كه پیامی را به خواننده منتقل كند و تأثیری را در فكر و جان او بر جای نهد. این سخن اگر با عباراتی زیبا و دلنشین و با رعایت اصول فصاحت و بلاغت ادا شود و از سستی و ناموزونی به دور باشد تأثیری دوچندان خواهد داشت. دانشمندان علم بلاغت آن را چنین تعریف كرده اند:
«مجموع فنون بلاغت حاوی اصول و قواعدی است كه به سخنور و گوینده یا نویسنده می آموزد كه از كدام واژه بهره جوید و از انتخاب چه كلماتی بپرهیزد تا گفتارش فصیح و قابل درك بوده، مخاطب خویش را دچار حیرت و سرگردانی نسازد. سپس می آموزد كه همیشه همه مخاطب ها یكسان نیستند و هر مخاطب دارای حالتی خاص است و هر سخن باید در موقعیتی مخصوص به خود القا شود.»29
یكی از انواع تعقید آن است كه متكلم از هر دری سخن گفته بدون آن كه بین آنها ارتباط معنی دار و مشخصی وجود داشته باشد. سخنور دانا و نویسنده توانا از مطالب گوناگون همچون آیات، روایات، اشعار، داستان، طنز، استدلال، موعظه و هشدار در جای جای كلام خویش بهره می جوید، اما هرگز عنان كلام را از دست نداده به پراكنده گویی نمی افتد؛ بلكه با منسجم نمودن آنها در پرتو یك هدف مشخص، اندك اندك مخاطب خود را به نتیجه و مقصودی كه در نظر دارد می رساند و شهد سخن را در كام او می نشاند.
اصل انسجام در سخن یكی از بدیهی ترین اصول فصاحت و بلاغت است كه هر سخنوری در رعایت آن سعی تمام و توجه وافر دارد. آیا ممكن است این اصل در قرآن كریم كه در بلندترین قله فصاحت و اوج آسمان بلاغت قرار گرفته است، رعایت نشده باشد. آیا اگر بگوییم هر سوره قرآن مشتمل بر موضوعات پراكنده و كاملاً نامأنوس است، یا اعجاز قرآن در همین پراكنده گویی هاست، به انكار یك اصل مسلم بلاغی و بلكه فطری انسانی برنخاسته ایم؟!
از همین جا می توان به ناروایی سخن «فرید وجدی» پی برد كه ضمن اعتراف به بی نظمی و پراكندگی معنایی آیات، آن را نشانه اعجاز و الهی بودن قرآن دانسته و با انكار این اصل بدیهی عقلایی و بلاغی تصور كرده است تنها از این راه می توان بین كتاب خدا و كتاب بشری تفاوت ایجاد كرد. وی در مقدمه تفسیرش می نویسد:
«این امر مهمی نیست كه قرآن اسلوب نگارش بشری را مراعات نكرده باشد؛ زیرا اگر كتاب خدا از نظر ترتیب و تبویب به سان كتب بشری می بود دیگر یك كتاب الهی به شمار نمی آمد، بلكه در ردیف كتب وضعی و بشری قرار می گرفت. بنابراین وجود ترتیب در مباحث متنوع، محدود به كلام بشری است و كلام الهی از این گونه اوصاف منزه است. همان گونه كه دریا بزرگ تر از آن است كه در محدوده نهرها خود را محصور نماید.»30
بدیهی است كه این گونه توجیه ها دردی را درمان نمی كند و باید از اساس در نگرش یادشده تجدید نظر شود.

با این كه دلائل وجود ارتباط و همبستگی بین آیات یك سوره قانع كننده به نظر می رسد، اما از دیرباز با انكار گروهی از محققان علوم قرآنی مواجه بوده است. علاوه بر این، خاورشناسان نیز بر این نكته پای فشرده اند كه «قرآن كریم جز پیامها و نظرات پراكنده و پریشانی كه ازمطالب متنوع متشكل شده است چیزی دیگر نیست و محتوای قرآن عبارت از مطالبی است كه با سبكی پریشان و گسیخته و بیگانه از یكدیگر فراهم آمده است»،31 چنانكه «آرتور جان بری» در بخشی از مقدمه خود بر ترجمه قرآن می نویسد:
«قرآن از هر انسجامی كه مربوط به ترتیب نزول باشد و نیز انسجام منطقی بسی به دور است.»32
از عالمان مسلمان نیز محققانی همچون «محمدبن علی شوكانی» در «فتح القدیر» و «علامه عزالدین بن عبدالسلام» در كتاب «مجاز القرآن» و علامه مجلسی در «بحارالانوار» و شهید بهشتی در «روش برداشت از قرآن» و استاد ناصر مكارم شیرازی در «قرآن و آخرین پیامبر» با عبارات مختلف و با استناد به دلائل متفاوتی هماهنگی معنوی آیات یك سوره را نفی كرده و تنها بر هماهنگی قرآن در زمینه محتوا و عدم تعارض بخشهای گوناگون آن با هم تأكید كرده اند.
مهم ترین دلایلی كه مخالفان وحدت هدف سوره ها اقامه كرده اند عبارتند از:

این اشكال رایج ترین اشكالی است كه بر ارتباط آیات و وحدت جامع گرایانه سوره ها وارد شده است. در این شبهه با اشاره به نزول تدریجی قرآن و با توجه به اسباب نزول آیات نتیجه می گیرد كه اصولاً آیات قرآن بر اساس عدم ارتباط نازل شده اند و گرنه بدون شك قرآن به روش دیگری نازل می شد. شوكانی در تفسیر «فتح القدیر» در پاسخ به كسانی كه در پی یافتن ارتباطی بین آیات هستند می نویسد:
«بسیاری از مفسران، علمی پرزحمت و بی نتیجه آورده و در دریایی فرو رفته اند كه به شنا در آن موظف نشده اند. وقت خود را در فنی از میان برده اند كه سودی برای آنها ندارد، بلكه خود را به تفسیر به رأی ناروا دچار كرده اند.
و این بدان سبب است كه آنها خواسته اند برای آیات قرآن بر طبق ترتیب فعلی مناسبت ذكر نمایند. از این رو خود را به مشقت انداخته و به بیراهه رفته و مطالبی را بیان كرده اند كه انصاف از آنها بیزاری جسته و كلام اهل بلاغت ازاین مطالب منزه است؛ چه رسد به كلام پروردگار سبحان.
شنیدن این مسئله برای كسی كه از چگونگی نزول تدریجی قرآن و نزول آن در مناسبتهای مختلف آگاه است بسیار عجیب است؛ زیرا هیچ عاقلی در این شك نمی كند كه رویدادهایی كه موجب نزول قرآن شده اند به خودی خود با یكدیگر اختلاف دارند؛ بلكه گاهی نقیض هم هستند؛ مانند حرام كردن آنچه حلال بوده است و حلال كردن آنچه حرام بوده است، یا اثبات چیزی در مورد كسی یا كسانی بر خلاف آنچه در گذشته درباره آنها به ثبوت رسیده بود و… .
هنگامی كه اسباب نزول این گونه با یكدیگر اختلاف و ناهمانندی دارند؛ به گونه ای كه اجتماع آنها با یكدیگر میسر نیست آیاتی هم كه در ارتباط با آنها نازل شده اند به خودی خود با هم اختلاف دارند. پس چگونه شخص خردمند به دنبال مناسبت میان آب و آتش می باشد؟… اصولاً جست وجوی مناسبت میان آیاتی كه می دانیم قطعاً ترتیب آنها در مصحف فعلی مقدم یا مؤخر از ترتیب نزول آنهاست چه معنی خواهد داشت؟ زیرا این نحوه تدوین به ترتیب نزول باز نمی گردد، بلكه كاری است كه صحابه ای كه جمع قرآن را به عهده داشتند به هنگام تدوین آن انجام داده اند.»33
مبنای اصلی این شبهه به اجتهادی بودن نظم آیات قرآن باز می گردد. بدیهی است اگر كسی بشری بودن تألیف و نظم قرآن را باور داشته باشد به سختی می تواند وجود ارتباط و هماهنگی بین آیات یك سوره را بپذیرد، ولی چنان كه گذشت، توقیفی بودن ترتیب آیات با استناد به ده ها دلیل عقلی و نقلی و بر اساس شواهد قرآنی، روایی و تاریخی اثبات شده است و جای هیچ گونه شك و شبهه ای در آن وجود ندارد. بنابراین آنچه «شوكانی» درباره تدوین قرآن گفته است، از پای بست ویران است. بر همین مبنا شیخ ولی الدین ملّوی نیز به این شبهه چنین پاسخ داده است: «این سخن كه گفته می شود نباید برای آیات دنبال مناسبت گشت به دلیل این كه بر حسب وقایع پراكنده است؛ توهمی بیش نیست. جان كلام این است كه قرآن از لحاظ نزول بر حسب وقایع و رویدادهاست، اما از جهت ترتیب و اصل مطابق حكمت بوده، بر وفق لوح محفوظ تركیب یافته و تمام آیات و سوره های آن توقیفی است، چنان كه یكباره به بیت العزه نازل شد.»34
با پذیرش توقیفی بودن نظم آیات این پرسش مطرح می شود كه آیا چینش آیات بدون هیچ گونه ارتباط و تناسبی بوده یا بر اساس حكمت خاصی بوده است؟ آیا كمترین حكمتی كه می توان در نظم آیات یك سوره تصور كرد، این نیست كه همه آنها در یك هدف شریك و سهیم بوده اند؟

برخی از اندیشمندان معاصر با تكیه بر جنبه هدایتی قرآن به مخالفت با نظریه وحدت غرض سوره ها برخاسته اند، آنان معتقدند كه مهم ترین رسالت و ویژگی قرآن هدایتگری آن است و اصولاً قرآن برای هدایت و نشان دادن راه سعادت نازل شده است. «ذلك الكتاب لاریب فیه هدی للمتقین»(بقره2). بنابراین هر چه به قرآن مربوط باشد باید به نحوی به جنبه هدایتی آن باز گردد. اسلوب و سبك و بیان قرآن نیز از این قاعده كلی جدا نیست. از سوی دیگر نظم مطالب كتابی كه از هدایت انسانها و سعادت فرد و جامعه بحث می كند با نظم كتب عادی بشری فرق دارد؛ در كتب بشری كه به طور معمول، یك رشته خاص مورد بحث قرار می گیرد نظمی پیوسته و یكنواخت رعایت می شود و كاری به سایر مطالب یا نیازهای دیگر انسانی ندارد. حتی رشته های علوم انسانی چون جامعه شناسی و روان شناسی نیز همین گونه هستند، ولی هدایتگر با همه ابعاد وجودی انسان كار دارد. ازاین رو گاهی در اوج مطالب عقلی به یكباره نرمشی عاطفی نشان می دهد تا عواطف نادیده گرفته نشود و گاه در اوج مسائل احساسی بحثی عقلی مطرح می شود تا احساسات به افراط كشیده نشود. قاعده خطابات ارشادی یكسره چنین است و با خطابات تعلیمی فرق دارد. و قرآن به سبك خطابات ارشادی نزدیك است، زیرا اهداف آن ارشاد به راه درست است.35
در نقد این نگرش و بیان باید یادآور شد:
اولاً: آنچه با سبك قرآن و روش منحصر به فرد آن تعارض دارد این است كه بگوییم قرآن كریم مانند كتابهای بشری خود را موظف دانسته كه در ضمن هر سوره تنها به گفت وگو در یك موضوع مانند توحید یا معاد بپردازد و آن را به طور كامل در آن سوره بررسی كند و دیگر راجع به آن موضوع و ابعاد مختلف آن در سایر سوره ها نه بحثی را مطرح كند و نه سخنی به میان آورد و هر موضوعی را به طور جامع و مانع در یك سوره بررسی كند؛ بدون شك چنین تصوری از قرآن نادرست بوده و وحدت غرض سوره ها هرگز در صدد آن نیست كه چنین اندیشه خطایی را بر قرآن كریم تحمیل كند!
ثانیاً: اقتضای خطابات ارشادی و روش هدایتی، پراكنده گویی نامنسجم نیست؛ زیرا چنین روشی تنها برای پركردن اوقات فراغت و سرگرمی مناسب است و چون در نهایت مخاطب را به نتیجه مشخصی نمی رساند، تأثیر خاصی را نیز به دنبال نخواهد داشت و اگر گوینده به منظور هدایت و ارشاد سخنی بر زبان رانده باشد به هدف خود نخواهد رسید.
آنچه مناسب خطابات ارشادی است ایجاد تنوع متناسب و منسجم در جهت حفظ شادابی كلام و پراكندن گوهرهای وعظ و نصیحت در لابه لای آن است. خطیبان زبردست و موفق كسانی هستند كه در هر جلسه فقط درباره یك موضوع سخن گویند و با مهارت تمام از آیات، روایات، اشعار، سخنان بزرگان، داستانها و حكایات، وعظ و نصیحت و حتی مزاح و طنز در جای جای سخن بهره گیرند؛ تا آهسته آهسته و گام به گام شنونده را به مقصود اصلی رهنمون شوند و از هر نكته بهره ای هدایتی گیرند و با این سبك هر خواننده و شنونده ای به میزان درك و فهم خود از كلام بهره ای را دریافت كرده به اهداف مورد نظر رهنمون گردد. البته آن كسی كه ارتباط همه سخن را درك كرده و گوارایی همه نكات را به روح عطشناك خود چشانده باشد از این باده سرمست و سیراب گشته و بیشترین فیض و بهره را برده است.

از دیگر ایرادهایی كه به وحدت غرض سوره ها شده، شبهه تكلّف آمیز بودن است. برخی از دانشمندان و مفسران بر این باورند كه اصولاً سبك و اسلوب قرآن به گونه ای است كه برقراری ارتباط بین آیات آن مشكل، بلكه ناممكن است. از این رو هرگونه تلاشی دراین زمینه نوعی تحمیل بر اسلوب قرآن به شمار می رود. به همین دلیل كسانی كه در این وادی گام نهاده اند خود را به زحمت و تكلف بی ثمر انداخته اند. شیخ عزالدین بن عبدالسلام گفته است:
«مناسبت علم خوبی است، ولی در حسن ارتباط كلام شرط است كه در یك امر متحد و یكپارچه ای واقع شود كه اول آن به آخرش مربوط باشد؛ بنابراین اگر بر سببهای مختلفی آید ارتباطی نخواهد بود و هر كس چنین ربطی دهد تكلفی به كار برده كه از عهده اش بیرون است، مگر ربطهای ركیكی كه سخن خوب از چنان ارتباطهایی به دور باشد تا چه رسد به بهترین سخنها؛ زیرا كه قرآن در مدت بیست و چند سال، در مورد احكام مختلفی كه سببهای گوناگون دارند نازل شد و سخنی كه چنین باشد، ربط دادن قسمتهای آن با یكدیگر فراهم نمی آید.»36
شوكانی در تفسیر فتح القدیر نیز ـ چنان كه نقل شد ـ معتقد است كه «علم مناسبت» علمی پررنج و بی نتیجه است كه هیچ سودی در پی آن نیست و كسانی كه به دنبال یافتن مناسبتهایی در كلام الهی هستند خود را به مشقت انداخته و به بیراهه رفته و مطالبی بر خلاف انصاف گفته اند. وی درباره مناسبت جریان حضرت آدم(ع) و داستان قوم بنی اسرائیل كه بلافاصله پس از آن در سوره بقره مطرح شده است، می گوید:
«اصولاً جست وجوی مناسبت از نظر كسانی كه اهل فكر و اندیشه هستند تضییع وقت و صرف آن در كاری است كه برای انجام دهنده آن و دیگر مردمان سودی در برندارد و چنانچه كسی به دنبال مناسبت میان خطبه ها، نامه ها و دیگر سخنان گوینده ای بلیغ باشد و یا در جست وجوی تناسب میان اشعار شاعری باشد كه مدح و هجو در آن هست، از نظر مردم به كم خردی و اتلاف وقت متهم می شود، چه رسد به اینكه كسی به دنبال مناسبت در كلام خدا باشد كه اهل بلاغت را از آوردن مانند آن عاجز نموده است، و همه می دانند كه خداوند قرآن را به عربی بودن توصیف كرده و روشهای عرب را در سخنگویی پیموده است.
یك سخنران عرب در یك سخنرانی مباحث مختلف و گاه ناهمسازی را مطرح می نماید، چه رسد به سخنرانی های مختلف وی در زمانها و مكانهای گوناگون. بنابراین اگر كسی بپرسد چگونه پس از سخن از آدم(ع) در سوره بقره به بحث بنی اسرائیل پرداخته است، می گوییم چگونه ندارد.»37
كسانی كه یافتن ارتباط و تناسب بین آیات را تكلّف پنداشته اند، از آیاتی چند مثال آورده اند كه صدر و ذیل آنها با یكدیگر ناهماهنگ و نامنسجم است و به یك هدف بازنمی گردد؛ مانند:
1. آیات 19 ـ 16 از سوره قیامت: «لاتحرّك به لسانك لتعجل به. إنّ علینا جمعه و قرآنه. فإذا قرأناه فاتّبع قرآنه. ثمّ إنّ علینا بیانه»
این آیات از شتاب پیامبر در حفظ كردن آیات نازله و تكرار آنها از سوی او بحث می كند؛ حال آن كه آیات قبل و بعد از آن ماجرای روز رستاخیز را بازگفته است. بر این اساس گمان می رود كه هیچ ارتباطی میان این دو بخش از آیات وجود ندارد.
2. آیه نخست سوره مائده: «یا أیها الذین آمنوا أوفوا بالعقود أحلّت لكم بهیمة الأنعام إلاّ ما یتلی علیكم». با اینكه «أوفوا بالعقود» و «أحلّت لكم» هر دو در یك آیه واقع است، اما به نظر می رسد كه هیچ گونه ارتباطی میان «وفای به عهد و پیمان» و «حلال بودن گوشت برخی از چهارپایان» وجود نداشته باشد.
3. آیه 3 سوره مائده: «الیوم یئس الذین كفروا من دینكم فلاتخشوهم واخشون الیوم أكملت لكم دینكم و أتممت علیكم نعمتی و رضیت لكم الإسلام دیناً» آن گاه در ادامه می فرماید: «فمن اضطرّ فی مخمصة غیرمتجانف لإثم فإنّ الله غفور رحیم».
آیه مورد بحث بر اساس چندین روایت مربوط به مسأله جانشینی ولایت علی بن ابی طالب(ع) در روز غدیر خم است، اما در میان آیاتی جای دارد كه احكام برخی از خوردنی ها را بیان داشته اند. ازاین رو بی ارتباط با قبل و بعد از خود به نظر می آید.
4. آیه 67 مائده: «یا أیها الرّسول بلّغ ما أنزل الیك من ربّك و إن لم تفعل فما بلّغت رسالته و الله یعصمك من الناس إنّ الله لایهدی القوم الكافرین»
به اتفاق مفسران شیعه، شأن نزول این آیه به اعلان ولایت امام علی(ع) در غدیر خم بازمی گردد؛ امّا از آنجا كه آیات قبل و بعد درباره یهودیان و نصرانیان گفت وگو كرده اند، به هیچ روی نمی توان آیه را به آیات مجاور مرتبط نمود.
5. آیه تطهیر؛ آیه 33 احزاب «انّما یرید الله لیذهب عنكم الرّجس أهل البیت و یطهّركم تطهیراً»
آیه در محاصره آیاتی است كه خطاب به زنان رسول خدا(ص) احكامی را بیان داشته اند؛ از این رو این اشكال پیش آمده است كه مخاطبان این آیه مانند آیات قبلی و بعدی همان زنان پیامبر(ص) هستند، حال آن كه علمای شیعه سخت تأكید دارند كه اهل بیت(ع) تنها عبارتند از خاندان عصمت و طهارت؛ یعنی حضرت محمد(ص)، حضرت فاطمه(س)، امام علی و امام حسن و امام حسین(ع).
6. آیه 189 سوره بقره: «یسئلونك عن الأهلّة قل هی مواقیت للناس و الحجّ و لیس البرّ بأن تأتوا البیوت من ظهورها و لكنّ البرّ من اتّقی و أتوا البیوت من أبوابها» ابتدای آیه سؤال درباره «سبب بدر و هلال ماه» است، اما در ادامه یكباره سخن از چگونگی واردشدن به خانه و نهی از ورود به خانه دیگری از پشت بام است كه به ظاهر هیچ گونه ارتباطی با هم ندارند.
به جز این موارد، به نمونه های دیگری از جمله آیه 1 و 2 سوره اسراء، آیه 24 سوره انفال، آیات 114 و 115 بقره و آیات 2 و 3 سوره نساء اشاره شده است كه در مجموع به ده آیه می رسد.
در پاسخ باید به چند نكته توجه نمود:
٭ از آنجا كه ارتباط بیشتر یا همه آیات قرآن مشخص است، بی ارتباط بودن حداكثر ده آیه نمی تواند به كلیت وجود ارتباط بین بیش از 6200 آیه دیگر لطمه ای بزند.
٭٭ برای این دسته از آیات نیز با اندكی تأمل می توان وجه یا وجوهی در نظر گرفت تا ارتباط این آیات با آیات قبلی و بعدی در سوره مشخص شود؛ مثلاً سیوطی در الاتقان برای كیفیت ارتباط آیات 16 تا 19 سوره قیامت چهار وجه ذكر كرده و عبدالكریم الخطیب در «التفسیر القرآنی للقرآن»38 سه وجه دیگر نیز بر آن افزوده است و شاید دیگران نیز با دقت بیشتر بتوانند وجوهی دیگری بر آن بیفزایند. بنابراین نفهمیدن ارتباط در نظر نخست دلیل بر نبودن ارتباط نیست و پیوندها در بسیاری از موارد به دقت افراد ارجاع شده است.
٭٭٭ حتی اگر ارتباط موجه و پذیرفتنی برای این گونه آیات یافت نشود و بپذیریم كه این آیات همچون جزائر مستقلی هستند كه هیچ ربطی با اطراف خود ندارند باز هم خدشه ای به نظریه وحدت غرض وارد نمی شود؛ زیرا ـ برخلاف علم مناسبت ـ آنچه در وحدت غرض در درجه اول اهمیت است، ارتباط همه آیات با غرض واحد و هماهنگی آنان با روح حاكم بر سوره است. از این رو ممكن است دو آیه همجوار یا صدر و ذیل یك آیه هیچ گونه تناسبی با یكدیگر نداشته باشد، اما به لحاظ ارتباطی كه با غرض اصلی سوره دارند در كنار هم و در یك سوره گنجانده شده باشند.
شاید بتوان از این دست آیاتی همچون آیه اكمال، ولایت، تبلیغ و تطهیر را نام برد. این آیات همگی با غرض اصلی سوره كه تأكید بر پیمان و عهد الهی است تناسب داشته و همچون سایر آیات این سوره جلوه هایی از پیمانها و عهدهایی را كه باید مورد توجه و عمل واقع شوند گوشزد می نماید؛ با این تفاوت كه این آیات بالاترین و مهم ترین پیمان را كه پیمان ولایت است طرح می كنند.
د. انتقال از موضوعی به موضوع دیگر، اسلوبی ویژه قرآن
مخالفان تناسب آیات می گویند قرآن عربی است و روش عرب را در سخن گفتن پیموده است كه مطالب گونه گون و ناهمگونی را در كنار هم چیده كه بی هیچ مقدمه و زمینه سازی از یك غرض به غرض دیگر منتقل می شوند. به این روش «اقتضاب» گویند.39 از این دست می توان به آیه شریفه «و إن للطاغین شرّ مآب. جهنّم یصلونها فبئس المهاد» اشاره كرد كه پس از وصف جنات عدن و لذتهای آن به یكباره و بی هیچ مقدمه ای به وصف جهنم و عذاب آن پرداخته است.
از دیدگاه این گروه، قرآن مشتمل بر چند سوره است و هر سوره نیز آیات چندی دارد و هر آیه هدفی ویژه دارد؛ آیه ای در موعظه، آیه ای در انذار، آیه ای قصه و آیه ای احكام و آیاتی هم در وصف بهشت و جهنم است و هیچ گونه ارتباط هم بین آیات وجود ندارد؛ چه رسد به اینكه غرض جامعی وجود داشته باشد. از این رو هرگونه تلاش در این زمینه مخالفت با سبك و اسلوب ویژه قرآن است و ناگزیر محكوم به شكست می باشد و جز به زحمت انداختن خود و دیگران حاصلی ندارد.
عالمانی همچون ابوالعلاء محمد بن غانم،40 شوكانی،41 فرید وجدی42 و استاد مكارم شیرازی43 معتقدند كه هر دسته از آیات قرآن مربوط به موضعی بوده و ارتباطی با هم ندارند، حتی ابوالعلاء به صراحت اعلام نموده است كه همه قرآن به روش اقتضاب وارد شده است؛ ولی در پاسخ این سخن باید گفت:
اولاً: تنوّع و اختلاف موضوعات مانع از وجود ارتباط میان آنها نیست؛ مثلاً خداوند در آغاز سوره بقره درباره متقین، كفار و منافقان سخن گفته است. این سه گروه گر چه دارای خصوصیات ناسازگاری هستند، ولی در یك نكته مشتركند كه بر همه آنها دین خدا عرضه شده است و هر یك به گونه ای با آن مواجه شده اند. همین اندازه اشتراك برای قرار گرفتن آیات مربوط به این سه دسته دركنار یكدیگر كافی است.
ثانیاً: عرب نیز اگر در میان سخنرانی خود بدون هیچ گونه زمینه ای ناگهان مطلبی نامرتبط با مطالب قبلی و بعدی بیان نماید مورد پذیرش اهل بلاغت نیست و باید دست كم ارتباطی در حدّ تداعی معانی وجود داشته باشد تا بتوان جمله یا عبارتی را ناگهان در میان بحثی غیرمرتبط با آن ذكر نمود. در غیر این صورت، ردیف كردن سخنان نامربوط از یك انسان معمولی زشت است؛ تا چه رسد به خداوند حكیم و خبیر كه در بیان مطالب برترین روشهای بلاغت را می پیماید.44

توجه به آثار ارزشمند پیوستگی آیات در پرتو روح حاكم بر سوره، اشتیاق به شناسایی غرض سوره ها را افزون می كند؛ اما باید توجه داشت كه كشف غرض مشكل ترین بخش از كار در این زمینه است.
ابتدا باید گفت كه غرض اصلی سوره های قرآن «كشف كردنی» است نه «وضع كردنی» و چنین نیست كه هر مفسری به دلخواه موضوعی را برای یك سوره تعیین كند و آیات را به هر طریق ممكن بدان مرتبط نماید، بلكه هر سوره از آغاز نزول دارای غرضی مشخص و تعیین شده است و وظیفه مفسر و قرآن پژوه تنها كشف و راه یابی به این واقعیت است. البته چه بسا كه همچون هر محقق دیگری راه به خطا بپیماید و به سرمنزل مقصود نرسد. اما اگر این روشها را به خوبی به كار گیرد و توفیق الهی نیز رفیق او باشد در پیمودن این طریق و كشف غرض اصلی موفق تر و مطمئن تر است.
مفسران و قرآن پژوهان از روشهای گوناگونی برای راهیابی به اهداف و مقاصد سوره های قرآن سود جسته اند. آنان از اموری همچون سیاق آیات، شأن نزول سوره، اسم سوره، واژه های كلیدی سوره، آهنگ آیات آغازین و پایانی سوره و… به عنوان ابزارهایی برای كشف غرض اصلی سوره استفاده كرده اند.
مجموع روشها و ابزارهای كشف غرض اصلی سوره همیشه یك نقطه مشخص را نشانه می رود و غرض انتخاب شده با همه آنها سازگار است. از این رو نباید برخی از روشها به كشف یك غرض و برخی دیگر به كشف غرض دیگری برسند؛ مثلاً اگر غرض اصلی سوره بقره، «تقوا» باشد این غرض باید با سیاق آیات، شأن نزول سوره، اسم سوره، فضائل و خواص سوره، مدنی بودن سوره، واژه های كلیدی سوره، آهنگ آیات، آغاز و پایان سوره و خلاصه با همه نشانه های تشخیص غرض سازگار باشد در غیر این صورت باید در واقع نمایی كشف خود شك كنیم، زیرا این نشانه ها تنها ارزش طریقی دارند و به هیچ وجه از خود اصالت نداشته و همگی در خدمت یك غرض هستند. از این رو، روح حاكم بر سوره در وجود همه آنها نیز جریان دارد.
با توجه به آنچه گفته شد به بررسی روشهایی كه مفسران برای «كشف موضوع» به كار گرفته اند می پردازیم و با تحلیل و ارزیابی هر یك تلاش می كنیم میزان كارآیی و جایگاه حقیقی آن را در فرآیند كشف غرض سوره مشخص كنیم.

رایج ترین و مطمئن ترین روش برای كشف غرض یك سوره بررسی سیاق سوره و تكیه به معنای منطوقی آن است. سیاق در اصطلاح اهل ادب به طرز جمله بندی كه برگرفته از چینش و نظم خاص كلمات است گفته می شود، به گونه ای كه گاهی افزون بر معنای هر یك از كلمه ها و سپس معنای جمله، معنای دیگر را نیز برای جمله به همراه آورد. البته در بحث وحدت هدف در سوره ها، سیاق مجموع جملاتِ سوره مد نظر است و چه بسا اگر آن را روند كلی سوره بنامیم بهتر باشد.
برای تعیین هدف سوره با كمك سیاق آیات مراحل زیر را باید پیمود:
ـ آیات را مطالعه كرده و بر اساس معنای صریح عنوانی را برای آنان بر می گزینیم.
ـ از مجموع عناوین چند آیه یك عنوان كلی تر تنظیم می كنیم.
ـ عناوین كلی را در چند محور فرعی دسته بندی نموده و آنها را زیر عنوان فصلهای سوره مشخص می كنیم.
ـ حد جامع و قدر مشترك فصلها را با كمك سایر ابزارهای كشف غرض به دست آورده و به عنوان غرض اصلی سوره معرفی می كنیم.
ـ عناوین آیات، عناوین محورهای كلی و فصلهای سوره را در یك نظم منطقی به هدف اصلی مرتبط نموده و نمودار محتوایی سوره را ترسیم می كنیم.
سیاق سوره راهی منطقی است كه گام به گام خواننده را به غرض اصلی سوره هدایت می كند و به راحتی چگونگی ارتباط آیات را با یكدیگر و با هدف اصلی سوره در یك نمودار محتوایی ترسیم می كند.

یكی از نشانه هایی كه مفسران را به كشف غرض سوره ها راهنمایی می كند، اسم سوره است. برخی از مفسران تأكید دارند كه اسامی سوره های قرآن ارتباط عمیق و محكمی با مقصود و غرض اصلی سوره داشته و اصولاً اسم سوره آیینه تمام نمای اغراض آن است.45 و یا دست كم نام سوره درباره مسئله ای است كه بیشتر آیات آن سوره درباره آن سخن می گویند. چنان كه بیشتر آیات سوره برائت درباره بیزاری جستن از مشركان و منافقان است.46
بنابراین باید گفت كه اسامی سوره های قرآن در جهت مقصود و هدفی كه از سوره دنبال می شده تنظیم شده است، به گونه ای كه نام سوره اولین فروغ هدایت و روشنگری را در دل مخاطب روشن كند و او را در گام نخست با اهداف تربیتی سوره مرتبط سازد.
دلیل این مدعا آن است كه قرآن كتابی ادبی است و در رعایت اصول ادبی ـ همچون سایر جنبه هاـ معجزه ای بی بدیل و شگفت انگیز است. در نامگذاری سوره ها نیز اعجاز ادبی قرآن رعایت شده است. چنان كه توانایی ادبی شاعران و داستان سرایان را از نامی كه بر شعر یا داستان خود می گذارند می توان دریافت از نامهای قرآنی نیز به اعجاز آن می توان پی برد. نام هر قطعه ادبی از روح حاكم و فضای ویژه آن استخراج می گردد و عصاره ای از همه فضائل و همه سخنانی است كه ادیب در چكامه خود گنجانده است. نام هیچ قطعه ادبی بر اساس جزئیات بی ارزش یا مسائل فرعی و یا فقط به تناسب كلمات ابتدایی و انتهایی گزینش نمی شود، بلكه مهم ترین جنبه و اصلی ترین پیام شعر یا قطعه ادبی در اسم او تجلی می یابد. نام باید آن چنان جذاب، پرمحتوا و جهت دار باشد كه در اولین برخورد خواننده را جذب نموده به خواندن وادار كند و در او عطش فهمیدن و یافتن معانی بلند سخن را به وجود آورد.
اسامی سوره های قرآن بر این اساس انتخاب شده است. بنابراین عنوانی شایسته قرار گرفتن در جایگاه «اسم سوره» است كه اولاً ارتباط بسیار نزدیكی با هدف سوره داشته باشد، و ثانیاً از باری نمادین و سمبلیك برخوردار باشد تا در یك متن ادبی بتوان از آن به عنوان اسم استفاده كرد. اگر می بینیم غالباً اسامی سوره ها از میان كلمات موجود در آیات نخستین برگزیده می شوند به دلیل آن است كه آیات نخستین هر سوره ارتباط معنی داری با غرض اصلی آن دارد و طبیعی است كلماتی كه بیانگر این غرض هستند بیش از هر چیز دیگر شایستگی تبدیل شدن به اسم سوره را دارند.
به مثال، سوره «روم» از آن جهت بدین اسم نامیده شده كه این سوره در باره «تحقق قطعی وعده های الهی» از جمله وعده قیامت و وعده نصرت مؤمنان است و از آنجا كه در ابتدای سوره خبر از پیروزی قطعی رومیان بر ایرانیان می دهد و پیروزی قریب الوقوع رومی ها نمادی از «تحقق وعده های الهی» به شمار می رود، به همین دلیل، نام این سوره «روم» شده است. بنابراین تنها اینكه كلمه «روم» در آیات اولیه این سوره آمده است و یا اینكه تنها سوره ای است كه درباره كشور روم سخن می گوید دلیل نامیدن این سوره به نام روم نیست، بلكه هماهنگی معنوی این نام با محور و هدف اصلی سوره موجب شده كه آن را «سوره روم» بنامند.
به راستی چه حكمتها و ظرافتهایی در نامگذاری یك سوره به نام «مورچگان» است، در حالی كه تنها یك آیه دراین سوره 93 آیه ای درباره مورچگان وجود دارد و سوره نیز در صدد بیان علم وحكمت همه جانبه الهی و اثبات توحید در مقام تدبیر است. آیا از نظر عرف و عقل صحیح است كه سوره ای درباره توحید باشد، اما به نام «مورچگان» نامگذاری شود؟ یا سوره دیگر درباره «تقوا» نازل شده و «گاو ماده» نامیده شود؟ تنها به دلیل آن كه در یك یا چند آیه آن به مناسبتی سخن از گاو رفته است؟ آیا این نامها ما را به تفكر و تدبر وا نمی دارد كه درباره ارتباط آنها با مفاهیم سوره ها به تأمل و تحقیق بپردازیم؟! آیا درست است كه به جای تفكر در اسامی سوره ها خود را آسوده كنیم و بگوییم این نامگذاری ها، بنا بر رسم عرب با كوچك ترین مناسبت انجام می گرفته است.47
متأسفانه این نگرش ساده انگارانه به نامهای سوره های قرآن موجب شده است كه بیشتر مفسران بدون توجه به اسامی سور و بدون اینكه تلاشی برای فهم آنها و تفسیرشان به عمل آورند از كنار این نامها ردّ شوند و یا حداكثر وجه تسمیه آنها را به آیاتی كه نام سوره در آنجا ذكر شده ارجاع دهند. شگفت آن كه حتی مفسرانی كه وحدت غرض سوره ها را باور داشته اند نیز از رابطه بین اسم سوره و غرض آن غفلت نموده اند و جز اشاراتی پراكنده چیزی در این باره ننوشته اند.
تنها تفسیری كه به این مسئله توجه بسیار كرده است تفسیر «نظم الدرر فی تناسب الآیات و السور» است كه اساساً به منظور یافتن ارتباط بین آیات نگاشته شده، و معتقد است كه برای كشف ارتباط آیات باید نخست مقصود و هدف اصلی سوره را مشخص كرد و برای تشخیص مقصود سوره بهترین راه توجه به نام سوره است.48 از این رو در مطلع هر سوره بخشی را به كشف ارتباط بین اسم سوره و غرض آن اختصاص داده است.

تردیدی نیست كه زیبایی و بلاغت سخن تا اندازه زیادی به عبارات آغازین و پایانی آن بستگی دارد. سخنگو و نویسنده زبردست در ورود و خروج به مقصود از خود حسن سلیقه و هنر نشان می دهد. به علاوه عالمان بلاغت از دیرزمان «حسن مطلع» و «حسن ختام» در هر سوره را از جمله محسنات بدیعی قرآن دانسته اند. بدین ترتیب كه هر سوره با مقدمه ای ظریف آغاز می شود و با خاتمه ای لطیف پایان می یابد.
یكی از لطافتها و ظرافتهایی كه در آیات آغازین و پایانی سوره ها رعایت شده است، ارتباط معنی دار و عمیق این آیات با غرض و مقصود اصلی سوره است؛ به گونه ای كه در بسیاری سوره های قرآن بدون مطالعه سایر آیات و تنها با توجه به آیات ابتدایی و انتهایی سوره می توان به هدف اصلی سوره پی برد. از این رو آیات مزبور نه تنها نقشی بلاغی در زیبایی مطلع و ختام سوره را بازی می كنند، بلكه كاربردی كلیدی نیز در فهم مقاصد و مفاهیم سوره را به عهده دارند. معمولاً آیات نخستین هر سوره خلاصه ای از مهم ترین مطالب آن را بیان كرده و آیات پایانی به عنوان جمع بندی و نتیجه گیری نهایی غرض اصلی سوره را دوباره گوشزد می كند.
ارتباط آیات ابتدایی و انتهایی سوره با غرض اصلی آن از نكاتی است كه مورد توجه و عنایت برخی از مفسران از جمله علامه طباطبایی نیز بوده است. وی معتقد است كه جز در چند مورد استثنایی ـ مانند سوره مریم و توبه ـ در سایر سوره های طولانی غرض از سوره به عنوان براعت استهلال در ابتدای آن و به عنوان حسن ختام در انتهای آن بیان شده است49 و اصولاً یكی از ویژگیهای سوره های قرآن این است كه هر غرضی را كه اوائل سوره در نظر دارد، اواخر آن نیز همان غرض را می رساند50 و در موارد زیادی كه نمونه هایی از آن ذكر خواهد شد غرض سوره را با استناد به آیات نخستین و پایانی آن كشف می كند.
مقایسه اجمالی آیات ابتدایی و انتهایی سوره ها نشان می دهد كه مضامین و موضوعات مطرح شده در آنها به چه میزان به هم نزدیك بوده و چه تشابه و تقارن معنی داری بین آنها وجود دارد؛ مثلاً آیات نخستین سوره قلم درباره نفی تهمت جنون از پیامبراكرم است و آیات پایانی نیز دوباره بر سخن كینه توزانه كفار اشاره می كند: «یقولون إنه لمجنون» و در هر دو مقطع نیز بر وحیانی بودن و اعجاز قرآن تأكید می نماید. این نشانه ها همگی حكایت از آن دارند كه مفاهیم و مضامین موجود در این آیات مشتركاً یك هدف و غرض را نشانه رفته اند كه همان غرض اصلی سوره را تشكیل می دهد. این نكته در تشخیص غرض سوره ها بسیار سودمند است و برای مفسرانی كه درصدد یافتن هدف و غرض اصلی سوره ها هستند ارزش كلیدی دارد.
علامه طباطبایی برای بازشناسی هدف سوره عنكبوت چنین استدلال می كند:
«غرض سوره به طوری كه از اول و آخرش و سیاق جاری در سراسرش استفاده می شود این است كه هدف خدای تعالی از ایمان مردم تنها این نیست كه به زبان بگویند ایمان آورده ایم، بلكه غرض، حقیقت ایمان است كه تندباد فتنه ها آن را تكان نمی دهد و دگرگونی حوادث دگرگونش نمی كند.»51
آیه نخستین سوره عنكبوت: «أ حسب الناس أن یتركوا أن یقولوا آمنّا و هم لایفتنون» به صراحت به منظور و غرض سوره اشاره می كند، و آخرین آیه این سوره «والذین جاهدوا فینا لنهدینّهم سبلنا» با ذكر سرانجام پایداری در راه حق و تمسك به حقیقت ایمان به گونه ای دیگر بر بی اعتباری ایمان زبانی عاری از حقیقت اشاره دارند.

شناخت شأن نزول آیات و سوره ها، نقش بسیار مهمی در فهم و درك معانی قرآن و كشف اغراض و اهداف سوره ها ایفا می نماید. به همین جهت است كه مفسران اولین چیزی را كه در تفسیر هر آیه در نظر گرفته بررسی می كنند، شأن نزول آن است و تفسیری را بیشتر دارای ارزش می دانند كه مفسر بیش از دیگران، آگاه به شأن نزول آیات بوده باشد. یكی از دلایلی كه امیرالمؤمنین علی(ع) در بین شیعه و سنی آگاه ترین و تواناترین فرد در تفسیر قرآن نامیده شده است آن است كه آن حضرت پس از پیامبر بیش از همه از اسباب نزول آیات مطلع بوده است. خود آن حضرت می فرماید:
«و الله لم تنزل آیة إلاّ و أنا اعلم فیما نزلت و فیمن نزلت و أین نزلت.»52
سوگند به خداوند هیچ آیه ای نازل نشد جز آن كه می دانم درباره چه موضوعی و درباره چه كسی و در كجا نازل شده است.
قرآن پژوهان و مفسران فوائد بسیاری برای «شأن نزول» شمرده و بر تأثیر بسزای آن در تفسیر قرآن و فهم معانی آن تأكید كرده اند. اما آنچه در این مجال مد نظر است تأثیر «شان نزول» بر تشخیص و تعیین هدف اصلی هر سوره می باشد.
اگر از گذرگاه دشوار و پردست انداز حجیت روایات شأن نزول بگذریم و جواز استفاده از آنها را در استنباطات قرآنی به دست آوریم53 از چند جهت می توانیم از آنها در كشف غرض سوره بهره مند شویم:
1. به اعتقاد بیشتر دانشمندان علوم قرآن «شناخت شأن نزول آیات» برای آگاهی ازمدلول صحیح آیات و برطرف شدن شك و ابهام از چهره مفاهیم ظاهری آنها ضروری است، و اگر كسی بخواهد مدلول صحیح آیات و مفهوم صحیح آیات را بدون «شناخت شأن نزول» باز یابد در حقیقت راهی ناقص را طی كرده است و گاهی ممكن است نتیجه ای معكوس و واژگونه عاید او شود. ابن تیمیه54 دراین باره می گوید:
«شناسایی سبب نزول به فهم و درك صحیح آیه یاری می رساند، زیرا علم به سبب، موجب علم به مُسَبَّب یعنی علم به خود آیه می شود.»55
از آنجا كه كشف غرض هر سوره متوقف بر فهم معانی صحیح آیات است و با برداشتهای ناقص و حدس و احتمال و ترجمه تحت اللفظی آیات نمی توان به غرض اصلی سوره رسید؛ بنابراین توجه به «شأن نزول» آیات كمك مهمی به كشف غرض سوره می نماید. به عنوان نمونه باید به آیات شریفه اكمال، تبلیغ و ولایت درسوره مباركه مائده اشاره كرد. این آیات كه از آیات كلیدی و محوری سوره مائده هستند و نقش مهمی در كشف غرض سوره به عهده دارند به علت بی توجهی به شأن نزول و نفهمیدن درست معانی بلند آنها مورد غفلت برخی از مفسران اهل سنت قرار گرفته و در نتیجه در تشخیص غرض سوره به خطا رفته اند.
شأن نزول های متعدد و قطعی درباره آیات سه گانه یادشده ثابت می كند كه این آیات درباره ولایت حضرت علی(ع) پس از پیامبر(ص) نازل شده است و همگی به پیمان الهی ولایت اشاره دارند و با غرض اصلی سوره كه درباره وفای به عهد و پیمانها و پیمانهای الهی و اجرای حلال و حرام خداست پیوندی ناگسستنی دارند. اگر معنای این آیات به كمك شأن نزول آنها به درستی درك می شد هر مفسری بی درنگ از خود می پرسید كه چرا سه آیه مهم پیرامون ولایت در سوره مائده قرار داده شده و چه ارتباطی بین غرض سوره و پیمان الهی ولایت وجود دارد؟ آن گاه با اندكی تأمل در می یافت كه از آنجا كه هدف سوره درباره عهد و پیمان است، این آیات در آن گنجانده شده اند.
2. شأن نزول سوره در مواردی نیز به طور مستقیم در تعیین غرض سوره نقش دارد و آن در جایی است كه شأن نزول درباره تمام سوره باشد. از این دست باید به سوره های كوتاه و یا سوره های بلندی كه یكباره نازل شده اند اشاره كنیم. در این موارد به روایاتی بر می خوریم كه شأن نزول سوره را بیان داشته و اشاره به آیه خاصی ندارند؛ مثلاً در شأن نزول سوره تكاثر وارد شده كه سوره درباره دو طائفه از قریش به نام بنی سهم و بنی عبدمناف نازل شده كه تفاخر می نمودند تا اینكه كار آنان به شمارش مرده های دو قبیله كشید و به تعداد مردگان خود تفاخر می كردند.56 با استناد به این روایت كه در شأن نزول سوره تكاثر وارد شده درمی یابیم كه غرض اصلی سوره نكوهش تفاخر و تكاثر است؛ گذشته از آن كه اسم سوره و سیاق آیات آن نیز این برداشت را تأیید می كند.
در انتها بار دیگر باید بر این نكته تأكید كرد كه در استفاده و به كارگیری روایات شأن نزول پیش از هر اقدامی باید صحیح و سقیم آنها را از هم جدا كرد و روایات صحیح السند و قطعی الصدور را مبنای استدلال و استنباط قرآنی قرار داد.

یكی ازمباحث سودمند و پرفایده علوم قرآنی، بازشناسی سوره های مكی از مدنی است. مكی یا مدنی بودن سوره ها نه تنها در فهم تاریخ و مكان نزول سوره تأثیر دارد، بلكه در استنباط فقهی و استدلالات كلامی نیز مؤثر است و فصل الخطاب برخی از مباحث جنجالی در حوزه علوم قرآنی به شمار می رود. یكی از دستاوردهای مهم این علم كه تا كنون از آن غفلت شده است تأثیر مكی یا مدنی بودن سوره در كشف غرض آن است.
می دانیم كه معیار مكی یا مدنی بودن سوره ها بنابر نظر مشهور مفسران به نزول آن پیش از هجرت یا پس از هجرت باز می گردد. دانشمندان ویژگیهای فراوانی از حیث شكلی و محتوایی برای سوره های مكی و مدنی بازگو كرده اند تا با توجه به آنها مكی یا مدنی بودن یك سوره معلوم گردد. اما از این میان آنچه كه به ما در كشف غرض سوره یاری می رساند ویژگیهایی است كه جهت گیری محتوایی سوره را ترسیم می كند. و به ما می آموزد كه سوره های مكی معمولاً درباره چه اموری سخن می گویند و سوره های مدنی چه موضوعاتی را بیشتر مورد توجه خود قرار داده اند.
خوشبختانه از این جهت نیز در كتب علوم قرآنی مطالب فراوانی به چشم می خورد كه خلاصه آنها به شرح زیر است:
1. سوره های مكی درباره اصول معارف و اصل ایمان و دعوت به اسلام و پاسخگویی به شبهات مشركان و بت پرستان سخن می گویند، اما سوره های مدنی از حدود، فرائض، حقوق شخصی، قوانین مدنی و اجتماعی و احكام شرعی سخن به میان آورده اند.
دعوت به پایبند بودن به اخلاق و استقامت در رأی و سلامت عقیده و ترك لجاج و عناد و نیز برخورد تند با عقاید باطل مشركان و ناچیز شمردن اندیشه های تهی و بی اساس آنان از ویژگیهای سوره های مكی به شمار می رود. در حالی كه برخورد با اهل كتاب و دعوت آنان به میانه روی در عقاید و افكار و اندیشه ها و نیز مبارزه با منافقان و ذكر خصائص و صفات آنها از ویژگیهای سوره های مدنی است.
3. در مكه بنای دعوت بر تسامح، تساهل، مدارا، چشم پوشی، عفو و گذشت بود، ولی در مدینه اذن جهاد صادر شد و احكام آن بیان گشت. از این رو هر سوره ای كه در آن از جهاد و احكام آن سخن یاد می كند مدنی است.
بنابراین در نگرشی كلی می توان گفت سوره های مكی بیشتر درباره مسائل اعتقادی و اصول دین سخن می گویند و سوره های مدنی بیشتر به مباحث اجتماعی و حكومتی توجه دارند. بنابراین با مشخص شدن مكی یا مدنی بودن یك سوره می توان تا حدودی به هدف اصلی سوره راه یافت. ناگفته پیداست كه این ابزار تنها برای «تحدید» غرض سوره مفید است، اما برای «تعیین» و معرفی غرض و غرض اصلی سوره كاربردی ندارد. به عبارت دیگر وقتی مشخص شد كه سوره ای مانند «انعام» مكی است و به دلایل تاریخی یا سیاق آیات پیش از هجرت نازل شده است، می توان به سرعت دریافت كه باید هدف اصلی آن یكی از مباحث اعتقادی باشد هر چند كه این سوره مشتمل بر برخی از وظائف شرعی و محرمات دینی نیز هست. چنان كه علامه طباطبایی معتقد است كه غرضی كه این سوره در مقام ایفای آن است توحید به معنای اعم است، و دكتر عبدالله شحاته هدف اصلی سوره را تثبیت و تأیید عقاید بنیادی سه گانه توحید، نبوت و معاد می داند. به همین ترتیب سایر مفسران نیز به نحوی هدف و غرض این سوره مكی را در چارچوب مسائل اعتقادی ارزیابی كرده اند.
هنگامی كه با استمداد از ویژگی مكی یا مدنی بودن سوره، دامنه هدف آن را محدود كردیم، آن گاه با استفاده از دیگر ابزارها به كشف غرض سوره می پردازیم. طبیعی است كه در این حالت به علت اینكه احتمالات موجود در زمینه غرض سوره تقریباً به نصف كاهش یافته كشف غرض آسان تر خواهد بود.

یكی دیگر از ابزارها و اسباب شناخت غرض سوره ها، چگونگی كاربرد نامهای الهی و نسبت آماری مربوط به آن می باشد. این نامها كه در ارتباط با محتوا و مضمون محوری هر سوره و تأثیرات تربیتی و ارشادی آنها به كار رفته اند، راهنمای بسیار مفیدی برای شناخت بهتر سوره ها هستند. مثلاً كاربرد فراوان نام جلاله «الله» یا نام «رب» در یك سوره و بالا بودن نسبت آماری آن، جهت گیری سوره را در زمینه «الوهیت» یا «ربوبیت» نشان می دهد. مخاطب سوره هایی كه نام «الله» در آنها به فراوانی به كار رفته، به طور عمده مؤمنان هستند و آنها را از لغزشگاه های اخلاقی و عملی متوجه عظمت مقام خداوند می نماید. اما در سوره هایی كه نام «رب» در آنها بیشتر به كار رفته مشركان مخاطب هستند و محور سوره در جهت شرك زدایی و توحید است؛ مانند سوره ملك. همچنین نامهای غفور و رحیم، عزیز و حكیم، علیم، بصیر، هر یك زمینه ای از بخشش و مغفرت، قانونمندی حكیمانه هستی و آ گاهی خدا را بر جزئیات امور اعمال انسانها نشان می دهد.57 اكنون به چند نمونه اشاره می كنیم:
در سوره كهف به جز «الله» و «رب» كه در بیشتر سوره های قرآن آمده، تنها به سه نام دیگر برخورد می كنیم. آیه 45 «كان الله علی كلّ شیء مقتدراً»، و آیه 58 «وربّك الغفور ذو الرحمة». اما نكته ای كه بیشتر جلب توجه می كند، فراوانی نسبی نام «رب» به صورت مضاف در تركیب با ضمیر می باشد كه جمعاً 37 بار به كار رفته است. به طوری كه كلمه «ربی» با 13بار تكرار دراین سوره بالاترین رقم را در كل قرآن دارد. تعداد نام «الله» بر خلاف انتظار 20 مورد است، آن هم با احتساب اله، الهاً، الهكم، الهه كه حدود نصف موارد تكرار رب است، در حالی كه تعداد «الله» در كل قرآن حدود سه برابر ربّ می باشد.58 به این ترتیب نام «رب» در این سوره حدود 6 برابر معدل نسبی این نام در كل قرآن است. این امر دلالت بر تكیه سوره بر هدف «ربوبیت» و ولایت می كند.59
نمونه دیگر سوره «مریم» است. غرض اصلی این سوره مسئله ارتباط انسان با خدا است. اسماءالحسنای به كار رفته در سوره نیز به شكل شگفت انگیزی با این غرض ارتباط دارد. در سوره مریم تنها به سه مورد از اسماء الحسنی اشاره شده كه عبارتند از: الله، ربّ و رحمن؛ با اینكه تعداد لفظ جلاله «الله» در قرآن از همه كلمات بیشتر است، اما در اینجا نام رحمن گذشته از آن كه دوبرابر «الله» می باشد (16 بار در برابر 8 بار) از بقیه سوره های قرآن نیز بیشتر است، به طوری كه حدود 30٪ از مجموع موارد این نام در این سوره كوچك كه 1٪ حجم قرآن را دارد به كار رفته است. این مسئله نشان می دهد كه غرض «رحمانیت» محور اساسی سوره و از كلمات كلیدی و زیربنایی آن می باشد. نام «رحمن» رحمت جهان گستر پروردگار را كه همچون نور همه انسانها و موجودات را به گونه برابر فرا گرفته تداعی می نماید. در برابر نور رحمت، انسانها دو نوع بازتاب نشان داده اند، انبیا و اولیا و بندگان مؤمن و صالح خداوند از طریق نماز (ارتباط با خدا) شكر این نعمت را به جای آورده مجذوب آن گشته و توانسته اند در تخلق به اخلاق الله، خود مظهر محبت و مودت و لطف و رحمت و مردم دوستی گردند. اما بیشتر مردم، قدر «صلاة» را نشناخته و با ضایع كردن این نعمت به «شهوات» (قطع ارتباط با خدا) روی آورده اند. اهل «صلاة» از طریق ارتباط با خدا به «رشد» و هدایت رسیده اند و اهل «شهوات» با سرسپردگی به معبودهای خیالی به «غی» و ضلالت در افتاده اند.60
از این نمونه ها در سوره های دیگر نیز فراوان یافت می شود. مثلاً در سوره قمر كه محور اصلی آن انذار كافران از عذاب دنیوی و اخروی است، «مقتدر» بیش از سایر اسماء الهی به كار رفته است و یك بار نیز از صفت «عزیز» همراه با «مقتدر» استفاده شده است. همه این نمونه ها و نشانه ها رابطه روشنی بین اسماء الحسنای به كار رفته در یك سوره و غرض آن را نشان می دهند كه با دقت و كاوش می توان این ارتباط را قانونمند و منظم نمود.

29 سوره قرآن كریم با حروف مقطعه آغاز می شوند. درباره مدلول حروف مقطعه و حكمت افتتاح سوره به آنها، آرای متفاوتی از سوی مفسران ابراز شده است. برخی آنها را عبارت از حروف ساده ای می دانند كه خداوند متعال با افتتاح بعضی از سوره با آنها خواسته است بفهماند كه قرآن از همین حروف تشكیل شده اند و اگر شما نیز می توانید با كمك این حروف چیزی مانند قرآن بیاورید، برخی دیگر این حروف را درك ناشدنی دانسته و آنها را اسرار ناگشودنی قرآن به شمار آورده اند. عده ای دیگر آنها را نامهای قرآن یا اسامی برخی از سور می دانند و گروه دیگری، این حروف را رمزی از اسماء اعظم الهی دانسته و می گویند خداوند با این حروف به نام خود سوگند خورده است.61
اما نظریه دیگری كه راجع به این حروف ابراز شده و رابطه مستقیمی با نظریه وحدت غرض و روشهای كشف غرض سوره دارد، نظریه ای است كه به وجود ارتباط بین حروف مقطعه و موضوعات سوره های مربوطه می پردازد. بر اساس این نظریه مضمون سوره هایی كه با حروف مقطعه آغاز می شوند به یكدیگر شبیه بوده و در سوره هایی كه حروف مقطعه آنها از یك نوع است شباهت بیشتر و اغراض بسیار به هم نزدیكند. یكی از مفسرانی كه این نظر را طرح كرده علامه طباطبایی است. ایشان می نویسد:
«اگر كسی در سوره هایی كه سرآغازشان یكی است مانند سوره های (الم) (المر) و سوره های (طس) و (حم) دقت كند خواهد دید كه سوره هایی كه حروف مقطعه اول آنها یكی است، از نظر مضمون به هم شباهت دارند و سیاقشان یك سیاق است، به طوری كه شباهت بین آنها در سایر سوره ها دیده نمی شود.
مؤید این معنی شباهتی است كه در آیات اول بیشتر سوره ها دیده می شود؛ مثلاً در سوره های (حم) آیه اول آن با عبارت «تلك آیات الكتاب» است، یا عبارتی دیگر كه این معنی را می رساند و سوره هایی كه با (المر) افتتاح شده با عبارت «تلك آیات الكتاب» و یا چیزی به همین معنی آغاز شده است. یا سوره هایی كه با (الم) آغاز گشته در بیشتر آنها نبودن ریب در این كتاب ذكر شده است.
با در نظر گرفتن این شباهتها ممكن است آدمی حدس بزند كه بین این حروف و مضامین سوره هایی كه با این حروف آغاز شده ارتباط خاصی باشد، مؤید این حدس آن است كه می بینیم سوره اعراف كه با (المص) آغاز شده، مطالبی را كه در سوره های (الم) و سوره (صاد) هست در خود جمع كرده، و نیز می بینیم سوره رعد كه با حروف (المر) افتتاح شده، مطالب هر دو قسم سوره های (الم) و (الر) را دارد.
ای بسا اگر اهل تحقیق در مشتركات این حروف دقت كنند و مضامین سوره هایی كه بعضی از این حروف در آغاز آنها آمده را با یكدیگر مقایسه نمایند، رموز بیشتری بر ایشان گشوده گردد. و ای بسا معنای آن روایتی هم كه اهل سنت از علی(ع) نقل كرده اند همین باشد كه: هر كتابی نقاط برجسته و چكیده ای دارد و چكیده قرآن، حروف مقطعه است.»62
مسئله «چكیده و خلاصه» بودن حروف مقطعه از یك سو و دلالتی كه می تواند بر اشتراك مضامین سوره های مشتمل بر این حروف بنماید از سوی دیگر، مبنای تحقیق و بررسی قرآن پژوهان معاصر قرار گرفته است.
از مقایسه مضامین سوره های افتتاح شده با حروف مقطعه می توان نتیجه گرفت كه رابطه دقیق و معنی داری بین حروف مقطعه با مضامین سوره ها و غرض اصلی آنها وجود دارد و هر گاه این حروف تكرار می شوند ـ مثلاً سوره های دارای (الم) ـ اغراض آنها نیز به هم نزدیك شده و در مواردی كاملاً بر یكدیگر منطبق می شوند.

یكی از ابزارهای مؤثر قرآن برای تفهیم مقاصد و اهداف متعالی اش، بیان و بازگویی واقعیتها و رخدادهای تاریخی است. ویكی از ویژگیهای قصص قرآنی، هم سو و هم جهت بودن آنها با مطالب سوره و هدف اصلی آن است. اگر محور اصلی سوره ای اثبات یگانگی خداوند باشد واقعیتهای تاریخی كه در آن مطرح می شوند بر مسئله توحید تكیه دارند. اگر مطلب اصلی سوره نجات مؤمنان از چنگال مشركان و كفار است رخدادهایی كه پایان آنها نجات ایمان آورندگان را در پی دارد ارائه می گردد و اگر سوره در صدد تقویت قلب پیامبر یا به هراس افكندن مشركان از آزار و اذیت مسلمانان باشد، سرگذشت مبارزه انبیا با دشمنان را می آورد كه سرانجام با پیروزی پیامبران به همراه بوده است. اگر سوره ای معاد را محور اصلی خود قرار داده نمونه های عینی تاریخی كه نمایانگر قدرت بی پایان الهی بر احیای اموات است به خواننده ارائه می شود و سرانجام اگر سوره ای بر جهاد با مشركان تأكید دارد، مقاومت و پایداری جبهه حق در رویارویی با دشمنان شان را یادآور می شود.
حكمت تكرار سرگذشتها در قرآن نیز در اصل به همین نكته باز می گردد. یك واقعیت مانند زندگی حضرت آدم، موسی یا نوح در سوره های مختلف قرآن و با الفاظ متفاوت نقل شده و ظاهراً همه از یك واقعیت حكایت می كنند، اما هر یك تنها به جنبه ای از داستان اشاره دارد كه با غرض سوره و غرض اصلی آن هماهنگ است. بنابراین نقلهای تاریخی مانند سایر عناصر سوره در خدمت غرض اصلی سوره است و مقاصد و اهداف هر سوره را به آسانی و با روشی جذاب و تأثیرگذار به خواننده خود انتقال می دهد.
قرآن پژوهانی كه به وحدت غرض سوره ها توجه داشته و از این منظر به بررسی گزارشهای تاریخی قرآن پرداخته اند، به وجود رابطه معنی دار و محكمی بین نحوه عبارت پردازی قصص و غرض سوره اشاره كرده اند و آن را یكی از عوامل جذابیت و لطافت بیانهای قرآنی برشمرده اند.
بقاعی نیز در تفسیر «نظم الدرر فی تناسب الآیات و السور» كه سخت به ارتباط آیات معتقد بوده و تفسیر خود را بر این اساس نگاشته است به وجود تناسب بین غرض سوره و نقلهای تاریخی آن اعتراف می كند. بقاعی یكی از راه های كشف ارتباط آیات را دسترسی به غرض و مقصود اصلی سوره می داند و معتقد است كه در پرتو آن می توان مشكل ارتباط آیات را حل كرد. از سوی دیگر می گوید: با كشف نحوه ارتباط آیات، حكمت تكرار یك قصه در سوره های مختلف روشن می شود. و از همین جا به این نكته منتقل می شود كه بین غرض سوره و نحوه قصه پردازی در آن رابطه مستقیم وجود دارد.63
علامه طباطبایی نیز در ابتدای سوره قصص كه در آن به هجرت موسی از مصر و سپس بازگشت افتخارآمیز او به شهرش اشاره دارد بر وجود هماهنگی بین سرگذشت موسی و هدف سوره تأكید دارد.
ناگفته نماند كه برای نشان دادن رابطه بین «كیفیت عبارت پردازی در گزارشهای تاریخی قرآن» و هدف اصلی سوره به نمونه ها و شواهد فراوانی می توان اشاره نمود كه هر یك به گونه ای این ارتباط معنی دار و هدایت كننده را می نمایانند.

یكی از جنبه هایی كه مورد توجه مفسران قرار گرفته است، روش سبك نمایشی ساختار سوره هاست، بدین معنی كه پس از بازشناسی غرض سوره و تعیین چگونگی ارتباط آیات با آن، ساختار نهایی سوره را با چه الگویی در معرض دید خوانندگان قرار دهند تا وی بتواند با مفاهیم سوره ارتباط برقرار كرده بر وجود هماهنگی منطقی میان آیات و غرض پی ببرد؟
انتخاب الگویی مناسب برای نمایش ارتباط آیات به دو دلیل از اهمیت و حساسیت خاصی برخوردار است. اول به جهت آن كه در نگاه اول و سطحی، آیات قرآن بی نظم و بدون ارتباط به نظر می رسند و به همین دلیل طرفداران نظریه ساختار به تكلف و تحمیل امری بر خلاف سبك و سیاق قرآن متهم هستند. این شبهه و زمینه سازی های بعدی آن طرفداران این نظریه را به گزینش الگویی مناسب و گویا كه به سرعت ارتباط آیات را مشخص كرده و شبهه تكلف را از میان ببرد سوق داده است. بنابراین پذیرش عمومی نظریه سوره ها تا اندازه زیادی به چگونگی نمایش و ارائه آن وابسته است؛ به گونه ای كه در كمترین زمان خواننده را با نظم شگفت انگیز و ارتباط منطقی اجزای سوره آشنا نماید و شبهه تكلف و تهمت بی نظمی را بزداید. از سوی دیگر بسیاری از فوائد و نتائجی كه از نظریه وحدت غرض سوره ها انتظار داریم به گونه ای با سبك نمایش آن مرتبط می شود. از این میان فوائد آموزشی و عملی این روش همانند حفظ آسان مفاهیم قرآن، فهرست بندی قرآن، تهیه طرحهای آموزشی، ارتباط نزدیك تری با مدل نمایش سوره دارند. بنابر این در صورتی كه مدل انتخاب شده از گویایی و پویایی لازم برخوردار نباشد بسیاری از فوائد دستاوردها و پیامدهای ساختار سوره ها حذف می شود.
این دلایل موجب شده تا با دقت و حساسیت ویژه ای به بررسی روشها و سبك های رایج نمایش ساختار سوره پرداخته با نقل و سپس نقد آنها راه همواری را برای نمایش ارتباط درونی سوره ها بیابیم.
بررسی اسلوبها و سبكهای رایج تفاسیر نگاشته شده بر مبنای ساختار سوره نشان می دهد كه این نظریه به شش روش، قابل ارائه و نمایش است كه عبارتند از:
1. سبك نمودار محتوایی
2. سبك گزارش محتوایی
3. سبك نمودار درختی
4. سبك استدلالی
5. سبك گزارش اجمالی
6. سبك تفصیلی

روش نمودار محتوایی یكی از روشهای پذیرفته شده است كه در سالهای اخیر برای انتقال مفاهیم علوم و نشان دادن رابطه میان مباحث پراكنده آنها به كار می رود، كه به لحاظ كارآیی و تأثیری كه این روش در انتقال سریع مفاهیم به مخاطبان دارد بسیار مورد استقبال واقع شد و به تدریج جای خود را در میان همه علوم باز كرد.
در این روش، ابتدا مباحث اصلی و محوری مشخص شده و سپس زیرمجموعه های آن یكی پس از دیگری و با رعایت نحوه ارتباط آنها با یكدیگر ردیف می شود و از آنجا كه نمودار از كل به جزء حركت می كند می تواند همه جزئیات مباحث را پوشش داده و ارتباط آنها را باموضوع اصلی روشن كند و جایگاه هر بحث را در مجموع نشان دهد.
نمونه ای از روش نمودار محتوایی را در فهرست مطالب كتابها می بینیم با این تفاوت كه در فهرست كتب به ذكر جزئیات نمی پردازند، اما در روش نمودار محتوایی جزئیات نیز مورد توجه واقع می شوند.
تفسیر كاشف تنها تفسیری است كه به این روش توجه نموده و بر این اساس به ترسیم روابط آیات با هدف اصلی سوره پرداخته است.
در این تفسیر پس ازكشف موضوع اصلی هر سوره، روابط موضوعات گوناگون سوره با موضوع اصلی و روابط آیات با موضوعات فرعی در یك نمودار جامع نشان داده است، به گونه ای كه خواننده با نگاهی اجمالی به نمودار می تواند به پیوستگی مفاهیم و مباحث مطرح شده در سوره پی ببرد و چهره موزون سوره های قرآن را احساس نماید.
حجة الاسلام دكتر عبدالكریم بی آزار شیرازی مؤلف این تفسیر تاكنون شش جلد از این تفسیر و ترسیم نمودار محتوایی ده سوره اول قرآن (تا سوره یونس) ارائه كرده كه با ترجمه تفسیری دكتر سید محمدباقر حجتی، اشعار جالب، تصاویر مناسب و روش نگارشی نوین، ارزش و بهای دوچندانی یافته است.
تفسیر كاشف با تكیه بر روش نمودار محتوایی؛ ابتدا فهرست تفصیلی مطالب سوره را تنظیم نموده و سپس ضمن ترجمه آیات به ذكر نكات تفسیری و تاریخی مرتبط با آیات می پردازد. در این تفسیر به روابظ مضامین سوره ها با یكدیگر نیز توجه وافری شده است و قبل از هر چیز در تفسیر سوره ها به رابطه آن با سوره های قبلی و بعدی می پردازد. برای آشنایی بیشتر با این تفسیر و سبك نمودار محتوایی آن، نمودار سوره بقره را ذكر كرده و برای پرهیز از طولانی شدن سخن تنها به آدرس آن بسنده می كنیم.

روش دیگری كه برای نمایش ساختار سوره ها به كار می رود «سبك گزارش محتوایی» است. این سبك كه در برخی از كتب تفسیری رایج است بر پایه معرفی سوره و گزارش محتوای آن در فصول و بخشهای جداگانه استوار است.
در این روش، مفسران، ابتدا مقاصد اصلی و محورهای مهم سوره را بیان می كنند و در بیشتر موارد نیز محورهای چندی برای سوره در نظر می گیرند. آن گاه با دسته بندی آیات ذیل مقاصد اصلی به چگونگی ارتباط آیات با آنها اشاره می كنند.
از آنجا كه مبنای اساسی این روش، گزارش از مضمون و محتوای سوره است به نكات تفسیری كمتر توجه می شود. هر چند در مواردی به نكات برجسته هر سوره نیز اشاره می شود؛ اما آن هم برای نشان دادن نحوه ارتباط آیات و به دست آوردن مؤیدی بر مقاصد و اهداف سوره است.
دكتر عبدالله محمود شحاته در كتاب «اهداف و مقاصد سوره های قرآن كریم» از همین روش پیروی كرده است. وی در هر سوره تلاش دارد با گزارشی ازمضامین سوره و سیاق آیات آن و یا ارتباط سوره با سوره های مجاور خواننده را به مقاصد اصلی سوره راهنمایی كند. و از سوی دیگر با اشاره به عناصر اساسی سوره هماهنگی آنها را با غرض اصلی سوره نمایش دهد؛ مثلاً در ترسیم اهداف سوره سبأ پس از آن كه با ذكر مقدمه ای به معرفی سوره می پردازد درباره موضوعات اصلی سوره می نویسد:
«موضوعات و مسائل سوره سبأ همان موضوعات عمومی و اساسی عقیده یعنی توحید، ایمان به وحی و اعتقاد به روز جزا می باشد. و نیز از این حقیقت سخن به میان می آید كه ایمان و عمل صالح ـ نه اموال و اولاد ـ اساس حكم و داوری و پاداش نزد خداوند است.»64
وی سپس به بیان مباحث و فصول سوره سبأ می پردازد و آنها را در شش فصل رده بندی می كند: فصل اول: الوهیت «اثبات بعثت و معاد»(آیات 9 ـ 1)، فصل دوم: داود و سلیمان (آیات 14 ـ 10)، فصل سوم: قوم سبأ (آیات 21 ـ 15)، فصل چهارم: شرك و توحید (آیات 27 ـ 22)، فصل پنجم: صحنه قیامت (آیات 42 ـ 29)، فصل ششم: دعوت به مطالعه دقیق و تفكر و اندیشیدن (آیات 54 ـ 43).
چنان كه ملاحظه می شود بین این فصول هیچ گونه ارتباط منطقی و اشتراك در موضوع دیده نمی شود؛ زیرا وی با این فصل بندی درصدد نشان دادن آیات با غرض واحد نیست، بلكه ذیل هر فصل گزارشی از محتوای آیات مربوطه می دهد و سعی می كند هماهنگی آنها را با فضای كلی سوره كه طرح مسائل عقیدتی است نشان دهد. با توجه به اینكه وی فضای عمومی همه سوره های مكی را یكسان می بیند چه بسا در بیشتر سوره ها به وحدت مقاصد كلی آنها با یكدیگر گرایش یابد؛ گرچه در برخی از سوره ها نیز تلاش می كند تا خطوط اساسی سوره را ترسیم نماید و در موارد اندكی مانند سوره فرقان نیز به وجود یك خط اصلی و اساسی در سوره اعتراف می كند.
همه این تردیدها و رفت وآمدها برای آن است كه معیار اساسی دراین روش تنها گزارش محتوای سوره ذیل دسته بندی های مشخص است و اگر اتفاقاً این گزارش مفسر را به وجود یك موضوع اصلی در سوره برساند، بسیار مطلوب و خوشایند است. و گرنه هیچ اشكالی وجود ندارد كه سوره دارای دو یا سه محور اصلی باشد و اصولاً در آن سوره یك هدف دیده نشود. ازاین رو مهم ترین ایرادی كه بر این روش وارد است به وجود آمدن حالت بلاتكلیفی و سردرگمی درخواننده است. سبك گزارش محتوایی از ارائه نهایی یك نمودار منطقی و از ارتباط دادن آیات در پرتو غرض واحد ناتوان است، هر چند در برخی موارد او را به وحدت سیاق و غرض در سوره می رساند، اما در بیشتر سوره خواننده را بین «وحدت و كثرت» سرگردان نگاه می دارد تا او با تلاش و دقت مضاعف به بخشی از ارتباط آیات دست یابد.

روش دیگری كه قرآن پژوهان معاصر برای نشان دادن ساختار سوره ها به كار برده اند «سبك نمودار درختی» است. دراین سبك به جای ارتباط آیات همجوار با یكدیگر و با غرض اصلی سوره به ارتباط مفاهیم و موضوعات مطرح شده با غرض می پردازند. این سبك بر این مبنا استوار شده است كه هر سوره دارای روح خاصی است كه در همه اجزای آن دمیده شده و مطالب پراكنده و موضوعات جداگانه را زیر یك سقف جمع كرده و آنها را به سوی یك غرض مشخص هدایت نموده است. و به عبارتی دیگر هر سوره قرآن همچون درختی است كه شاخه هایی پراكنده دارد و بر هر شاخه ای میوه ای و هدفی نشسته است، همه شاخه ها و میوه ها از یك منشأ ارتزاق می كنند كه همان ریشه درخت باشد. بنابراین آنچه در هر سوره ضروری است ارتباط آیات مختلف با هدف اصلی است، از این رو ممكن است سوره درباره مباحث و موضوعات مختلفی كه هر یك به گونه ای با هدف اصلی مرتبط است سخن بگوید؛ اما آیات مربوط به آن موضوع در كنار هم مجتمع نبوده بلكه در تمام سوره پراكنده باشد. مثلاً سوره رعد كه درباره حقانیت قرآن سخن می گوید سه موضوع فرعی را بررسی می نماید؛ یكی از آنها حقانیت پیامبر اكرم است. آیاتی كه درباره این موضوع در سوره رعد قرار دارند در بخشهای مختلف سوره از آغاز تا انجام آن پراكنده شده اند. و حتی ممكن است صدر یك آیه درباره موضوعی و ذیل آن درباره موضوع دیگری باشد، اما در هر حال همه مطلب ذكر شده در آیات به نحوی با موضوعات فرعی مرتبط می باشند و آنها نیز به نوبه خود به غرض اصلی سوره وصل می شوند.
بنابراین برای ترسیم نمودار درختی هر سوره چند اقدام اساسی باید صورت گیرد.
1. كشف غرض اصلی سوره
2. تعیین موضوعات فرعی (عناصر غرض سوره)
3. بیان پیامد اثبات موضوعات فرعی
4. ترسیم نمودار درختی بر اساس روابط موجود بین سه مورد گذشته
5. تشریح نحوه ارتباط آیات با عناصر سوره در بخش توضیحات
در روش نمودار درختی بیشتر به سیر مباحث و ارتباط آنها توجه می شود و نمودار درصدد است كه نشان دهد چگونه یك موضوع و لوازم آن در سراسر سوره پوشش داده شده است.
دكتر حسن المیدانی در كتاب «قواعد التدبر الأمثل لكتاب الله عزّوجلّ» از این روش در نمایش ساختار سوره رعد استفاده كرده است و از این رهگذر سبك جدیدی را به قرآن پژوهان معرفی نموده است.
سبك نمودار درختی نیز به نوبه خود محاسن و كاستی هایی دارد. بزرگ ترین حسن آن دستیابی آسان و سریع به مطالب مطرح شده در سوره است؛ به گونه ای كه با یك نگاه اجمالی می توان چارچوب كلی و خط سیر محتوایی سوره را درك نموده و به راحتی آن را به دیگران انتقال داد. اما بر این روش انتقاداتی نیز وارد است:
٭ یك؛ آن كه سوره را از نظم موجود آن خارج نموده و به حكمتی كه در ورای توقیفی بودن نظم آیات است بی توجهی می شود و نوعی پراكندگی و بی نظمی را در سوره به رخ می كشد. در حالی كه اقتضای توقیفی بودن نظم سوره آن است كه مطالب سوره در یك سیر منطقی و منظم خواننده را به یك هدف و غرض مشخص رهنمون گردد. گرچه در این جزوه نیز اشاره كردیم كه ممكن است دو آیه همجوار با یكدیگر مرتبط نبوده و تنها از طریق ارتباط با غرض اصلی سوره همجواری آنها توجیه پذیرد، اما پذیرش این نكته بدان معنی نیست كه مطالب مرتبط به یك محور یا موضوع فرعی در یك آیه به پایان می رسد و با آیه بعدی موضوع جدیدی آغاز می شود و با فرض اینكه همه این موضوعات با غرض اصلی سوره مرتبط می باشند می توان آنها را در یك راستا ارزیابی نمود. اما اعتقاد به اینكه مطالب مرتبط با یك موضوع فرعی در بخشهای مختلف از سوره پراكنده باشند و حتی هر بخش از یك آیه به یك موضوع جداگانه مرتبط باشد به نظم و سیاق یك سوره لطمه جدی زده و با اصول اولیه بلاغت و حكمت در سخن ناسازگار است.
٭ دو؛ هدف اصلی از نمایش ساختار سوره ها درك روابط آیات با هدف اصلی سوره است. بسیاری از فوائد این نظریه نیز به همین نكته باز می گردد؛ از جمله مقابله با شبهه افكنی های خاورشناسان، ترجمه پیوسته قرآن، آشنایی با روش طرح معارف دینی در قرآن، فهرست بندی سوره ها و…. اما در سبك نمودار درختی با حذف مضامین صریح آیات و قراردادن عناوین استنباط شده از مجموعه ای از آیات به جای آن، لطمه ای جدّی به كارآیی و توانمندی نمودار زده است. مثلاً در نموداری كه دكتر میدانی درباره ساختار سوره رعد ترسیم كرده است پس از آن كه «مرسل الیهم» را یكی از موضوعات فرعی سوره دانسته، ذیل آن نگاشته است:
درباره «مرسل الیهم» در سوره مطالب زیر ذكر شده است:
1. منكران دعوت ـ به رغم وجود دلائل قاطع ـ از پذیرش دعوت حق سر باز می زنند. 2. منكران به شریكان خود پناه می برند. 3. بین منكران و مؤمنان و حق و باطل نزاع دائمی برقرار است.
اما مشخص نشده است كه هر یك از این مطالب در كدام آیه مطرح شده است.
٭ سه؛ انتقاد دیگری كه متوجه این روش می باشد نداشتن توضیحات تفسیری است. شاید نمودار درختی به تنهایی برای نمایش ارتباط آیات كافی به نظر برسد، اما برای قانع ساختن مخاطبان درك عمیق مفاهیم قرآنی نارسا می باشد. از این رو باید با نكته پردازی های تفسیری ابهامهای موجود در روابط آیات را روشن نمود و تا اندازه ای مشكلات تفسیری را نیز حل كرد، تا به تدریج این شیوه به روش تفسیری تبدیل شده و از حاشیه كتب تفسیری خارج شود.
دكتر میدانی به منظور معرفی بیشتر روش نمودار درختی و آشنایی با روابط آیات در سوره مباركه رعد، نموداری در این رابطه ترسیم نموده است.65

یكی از روشهای نمایش ساختار سوره ها سبك استدلالی است. در سبك استدلالی به دلائل كشف غرض اصلی سوره توجه وافری شده است و علت گزینش یك غرض به عنوان غرض اصلی و موضوع محوری سوره به تفصیل بیان می شود.
در سایر سبكهای نمایش ساختار ـ به جز سبك تفصیلی ـ به فرآیند كشف غرض اصلی سوره توجه چندانی نمی شود و مفسران با مطالعه اجمالی سیاق كلی آیات و یا حداكثر با توجه به آیات آغازین و پایانی سوره به غرض كلی سوره می رسند، و آن گاه همت خود را در كشف روابط آیات با این غرض مصروف می دارند، در حالی كه تشخیص درست غرض اصلی سوره نقش مهم و كلیدی را در یافتن ارتباط آیات و ترسیم نمودار نهایی ساختار سوره به عهده دارد و به عبارت دیگر سنگ بنا و شالوده اصلی همه فعالیتهای بعدی است و اگر از آغاز بدون دقت كافی انتخاب شده باشد، خانه را از پای بست ویران می كند. و شاید یكی از دلائل اصلی اختلاف مفسران در تعیین غرض اصلی سوره نیز به همین كم توجهی به مبانی فرآیند كشف موضوع باز گردد.
نویسنده كتاب «نظم قرآن» كه طی چهار جلد به بررسی اهداف و مقاصد سوره های قرآن كریم پرداخته برای نشان دادن چگونگی ارتباط آیات با غرض سوره از سبك استدلالی استفاده نموده است. وی در مقدمه كتاب به ابزارها و روشهای كشف غرض سوره اشاره نموده و اموری همچون ارتباط سوره های مجاور، تشابه سوره ها، فراوانی اسماء الحسنی، كلمات كلیدی، آغاز و انجام سوره، تقسیمات سوره، آهنگ انتهایی آیات، حروف مقطعه را از شواهد و نشانه های اصلی دست یابی به موضوع اصلی سوره می داند. در بررسی سوره ها نیز به تناسب از این ابزار و روشها استفاده بهینه كرده است.
آنچه در سبك استدلال حائز اهمیت است، تلاش و دقتی است كه مؤلف برای كشف غرض سوره مبذول می دارد و از همه ابزارهای ممكن برای رسیدن به این هدف سود می جوید. كلمات كلیدی سوره را شمرده و آن را با سوره های دیگر مقایسه می كند، سوره قبلی و بعدی را مطالعه نموده و از اهداف و مقاصد آنها برای كشف غرض سوره مورد نظر بهره می برد. به نوع اسماء الحسنی و تعداد آنها و فراوانی معنی دار یك اسم در سوره توجه می كند. ابتدا و انتهای سوره را با هم مقایسه كرده و اگر بتواند از آن برای تعیین غرض سوره یاری می جوید. حتی سیاق آیات و ارتباط آنها با یكدیگر را جدا از فضای كلی كار خود بررسی نمی كند؛ بلكه تلاش دارد تا از سیاق آیات و سیر كلی حركت آنها نیز نشانه هایی بر موضوع اصلی سوره بیابد و به عبارت دیگر ارتباط آیات نیز در خدمت كشف غرض اصلی سوره است نه به عكس.
پس از آن كه غرض سوره تبیین شد، گزارش اجمالی از مضامین و محتوای سوره همچنین ویژگیهای آن ارائه می شود و خواننده با امتیازات سوره آشنا شده به سبك گزارش محتوایی نزدیك می گردد. اما پس از بیان هر نكته بازگشتی به موضوع اصلی سوره دارد تا اسلوب ویژه خود را حفظ كرده باشد.
مهم ترین نقطه قوت سبك استدلالی آن است كه فرایند كشف موضوع سوره ها را ضابطه مند و سازوار كرده است وتا حدّ زیادی راه را بر اعمال سلیقه و برداشت سطحی از موضوعات اصلی سوره ها بسته است. افزون بر اینكه با ارائه گزارشی از محتوای سوره و تقسیم بندی مطالب آن، خواننده را با فضای كلی سوره آشنا نموده است.
اما از كاستی های آن می توان به آسان نبودن درك ارتباط آیات اشاره نمود. در این سبك خواننده برای آن كه با غرض سوره و ارتباط آیات آشنا آن شود باید تمام توضیحات و مطالب نگاشته شده ذیل یك سوره را بخواند تا با دقت در این رابطه پی ببرد. پراكندگی دلائل تعیین غرض و نبود یك رویه ثابت در بررسی همه سوره ها نیز بر سردرگمی و حیرت خواننده می افزاید. بلی اگر سبك استدلالی با ترسیم نموداری از محتوای سوره پایان می یافت شاید در ردیف بهترین سبكهای موجود قرار می گرفت.

علامه طباطبایی یكی از طرفداران ساختار سوره هاست و اصولاً حكمت سوره سوره شدن آیات قرآن را در وحدت غرضی می داند كه بین چند آیه وجود دارد. وی برای نمایش دادن وحدت غرض در سوره ها از روش گزارش اجمالی استفاده می كند. بر پایه این روش در ابتدای هر سوره ذیل عنوان «بیان» غرض سوره را با دلائل مربوطه بیان می كند، آن گاه آیات را در دسته های مختلف از یكدیگر جدا می سازد. معیار علامه در دسته بندی آیات، هماهنگی آنها در یك موضوع فرعی است. وی مجموعه آیاتی را كه حول یك محور می چرخند با یكدیگر ذكر كرده و در ابتدای آنها نیز عنوان «بیان» را گشوده و نحوه ارتباط آنها را با هم و با غرض اصلی سوره ذكر می كند. بدین ترتیب در ابتدای سوره گزارشی اجمالی از غرض سوره و در ابتدای هر دسته از آیات گزارشی اجمالی از غرض آن آیات و گاه چگونگی ارتباط آنها با غرض اصلی سوره را بیان می كند. پس از آن كه گزارش اجمالی به پایان رسید، بخش تفسیر آیات آغاز می شود و با ذكر یك یك آیات، نكات تفسیری آنها را مطرح كرده و به طور كامل مفاهیم و مطالب مرتبط با آیه را بیان می دارد. گاهی نیز به كیفیت ارتباط آیه با آیات قبل و بعد اشاره می كند.
این سبك ـ كه ما آن را سبك گزارش اجمالی نامیده ایم ـ نیز از نقاط قوت و ضعفی برخوردار است. هر چند علامه از این روش به عنوان مقدمه ای در تفسیر آیات سود جسته است. ولی از آنجا كه غرض سوره ها در آن بررسی می شود، می توان از آن به عنوان سبكی در عرضه و نمایش ساختار سوره ها یاد كرد و به بررسی و نقادی آن پرداخت.
بارزترین نقطه قوت این روش، توضیحات تفسیری سوره است كه خواننده را تا ژرفای معانی و مفاهیم هر آیه پیش می برد واززوایای پنهان و رموز آیات پرده برمی دارد.
از سوی دیگر علامه در بسیاری از موارد موضوعات و اهداف استنباطی خود را با دلایلی روشن و مبرهن می سازد و از این جهت تا اندازه ای سبك استدلالی را در گزارشهای خود رعایت می كند. همین امر موجب می گردد تا خواننده با اطمینان قلبی بیشتری با اغراض سوره ها ارتباط برقرار نماید.
اما این سبك با كاستیهایی نیز همراه است؛ از جمله اینكه خواننده را فقط با غرض سوره و نمای كلی مباحث آن آشنا می نماید و ارتباط تفصیلی آیات را به او نشان نمی دهد. از این رو تنها در صورتی می توان به روابط آیات دست یافت كه كلیه مباحث تفسیری را مطالعه كنیم و با زحمت بسیار آنها را به هم مرتبط سازیم. بگذریم از مواردی كه اصولاً كشف ارتباط آیات، آن گونه كه مورد نظر علامه بوده ناممكن است. به همین دلیل در این سبك امكان آن كه با یك نگاه، یا حتی با یك بررسی اجمالی، به روابط آیات دست یابیم وجود ندارد.
نكته دیگر آن كه گرچه علامه در آغاز سوره ها زیر عنوان «بیان» غرض سوره را بررسی و كشف نموده است، اما در آغاز مجموعه آیات بعدی تنها به مضامینی كلی و محتوای آن دسته از آیات توجه نموده است و جز در موارد اندكی ارتباط آنها را با غرض اصلی سوره بیان نكرده است. در این موارد نیزكشف ارتباط غرض یك مجموعه از آیات با غرض اصلی نیز نیازمند دقت و تأمّل بسیار است.

سبكها و اسلوبهایی كه تاكنون برای نمایش ساختار سوره ها معرفی كردیم هر یك دارای مزایا و كاستی هایی بود. امتیازات و ویژگیهای هر سبكی آن را برای شرایط و موقعیت خاصی مفید و كارامد نمود. اما اگر بخواهیم به همه فوائد و نتایج مثبت ترسیم ساختار سوره ها دست یابیم به ناچار باید از سبك و اسلوبی پیروی كنیم كه بیشترین مزایا و كمترین نقص را داراست؛ چنین سبكی باید دارای ویژگیهای زیر باشد:
1. غرض اصلی سوره را با استناد به روشهای علمی استخراج و اثبات نماید.
2. ارتباط آیات و روابط آنها با یكدیگر و با غرض سوره را در نموداری گویا و روشن ترسیم نماید؛ به گونه ای كه در كمترین فرصت بتوان به ساختار كلی سوره دست یافت و مقاصد اصلی آن را درك كرد.
3. چگونگی ارتباط آیات را با دلایل قانع كننده اثبات و از اعمال سلیقه و به كاربردن حدس و گمان در روابط آیات پرهیز نماید.
4. نكات مهم و آیات مشكل را با ذكر نكات تفسیری و توضیحات ضروری تبیین كرده و امكان فهم و درك مفاهیم و مقاصد سوره را برای خواننده فراهم آورد.
5. از نظم و سیاق واحدی برخوردار بوده از پریدن از شاخه ای به شاخه دیگر پرهیز نماید و سیر خاصی برای بررسی همه سوره ها برگزیند.
6. از فزون گویی ملال آور و گزیده سازی ابهام آفرین بپرهیزد و از توضیح واضحات و غفلت از مهمات دوری گزیند، نه طالب معارف قرآن را به وادی مباحث لغوی و صرفی و نكات ضروری تفسیری بكشاند و نه او را از بیان نكات عمیق و لطیف قرآنی محروم گرداند.
8. فصل بندی و ارتباط آنها با یكدیگر و با غرض اصلی آن چنان واضح و روشن باشد كه بتوان از آنها در آموزش و طرح معارف قرآنی بهره جست.
به منظور طراحی چنین اسلوبی پس از بررسی سبكهای رایج، سبك تفصیلی طراحی و ابداع شده است. در این سبك ابتدا به معرفی سوره و بیان ویژگیهای آن از جمله، مكی یا مدنی بودن، فضای نزول و فضائل و خواص سوره پرداخته، سپس غرض سوره را با استناد به روشها و ابزارهای ذكر شده در فصل سوم كشف می نماییم. و سعی می كنیم تا در تمام مراحل بدان وفادار بمانیم.
از آنجا كه فرایند كشف غرض سوره از حساسیت ویژه ای برخوردار است سعی شده كه با توجه به همه نشانه ها و شواهد موجود در یك سوره ـ از ابتدا تا انتهای آن ـ غرضی را كه بیشترین تناسب را با سیاق سوره و ویژگی های ممتاز آن دارد برگزینیم و سپس آن را در یك جمله كوتاه ارائه نماییم.
پس از آن كه غرض اصلی سوره با دقت تمام تعیین شد، گزارشی از محتوای سوره را بر اساس فصل بندی های مشخص و مرتبط آغاز می نماییم و فصلها بر اساس جداسازی مجموعه آیاتی كه همگی یك موضوع و مقصد كاملاً مشخص را دنبال می نمایند انتخاب شده است و مجموعه فصلها در یك ترتیب منطقی غرض سوره را پوشش داده و ابعاد مختلف آن را محقق می كنند. در آغاز هر فصل، عنوان كلی و آیات مرتبط با آن ذكر شده است و ذیل آن به روند و سیر حركت سوره در آن موضوع اشاره و روابط آیات با یكدیگر و با عنوان فصل تبیین شده است. این امر موجب می شود تا خواننده گام به گام با سوره حركت نماید و با اهداف و مقاصد آن ارتباط برقرار كند و تا حدودی با دلائل و مستندات ارتباط آشنا شود.
آن گاه مطالب ذكر شده در گزارش محتوایی به همراه ترجمه تفسیری آیات در یك نمودار محتوایی گنجانده می شوند تا ساختار سوره در یك نماپردازی كامل مشخص گردد. در نمودار محتوایی سوره نه تنها غرض سوره و عناوین فصلها ذكر می گردد، بلكه به طور كامل عناوین فرعی و جزئی سوره نیز مشخص می شود و ذیل هر عنوان ترجمه آیات مربوطه با اندكی توضیح و تفسیر آورده می شود و در كنار هر آیه شماره آن و در صورت لزوم متن عربی آیه نیز ذكر می گردد. و به عبارتی نمودار محتوایی بازنویسی دوباره سوره بر اساس روابط آیات و تفسیر اجمالی آن می باشد. از این رو در صورتی كه این سبك تمام سوره های قرآن را در بر گیرد در انتها تفسیری مختصر و گویا برای نسل جوان فراهم می آید.
از آنجا كه نمودار محتوایی بر اساس اصل اختصار و اجمال تنظیم شده است در مواردی كه نیاز به توضیح بیشتر احساس می شود با قراردادن علامتی آن را به بخش توضیحات تفسیری ارجاع داده می شود و نكات تفسیری مربوط به آن از تفاسیر معتبر به ویژه المیزان آورده می شود.
در بخش توضیحات تفسیری، هر نكته ضروری كه به درك مفاهیم آیات و نحوه ارتباط آنها با یكدیگر كمك می رساند ذكر شده است؛ اما همه نكات به گونه ای انتخاب شده اند كه به اصل اختصار و چكیده گویی لطمه ای نزند.
به عنوان حُسن ختام این جزوه، اهداف و مقاصد سوره مباركه قلم را بر اساس «سبك تفصیلی» استخراج و تقدیم می نماییم. از آنجا كه هدف اصلی این سوره «ناكامی مشركان و مخالفان پیامبر(ص)» است آن را به فال نیك می گیریم. به امید آن كه با اجرای این سبك در تمام قرآن، بسیاری از شبهه افكنی ها و غرض ورزی های بداندیشان و بهانه جویان پاسخ داده شود و تلاشهای بدخواهانه آنان نقش بر آب گردد.

سوره قلم كه شصت و هشتمین سوره در ترتیب مصحف است از سوره هایی است كه در سالهای نخستین دعوت پیامبر در مكه نازل شده است. گرچه برخی از مفسران با استناد به روایات ترتیب مصاحف خواسته اند آن را دومین سوره پس از علق بدانند، اما این ادعا با سیاق آیات و شواهد موجود در سوره سازگار نیست؛ از جمله آن كه در آیه 15 از قول مشركان نقل می كند كه آنها آیات قرآن را داستانهای پیشینیان (اساطیرالاولین) می نامیده اند و طبیعی است كه این سخن زمانی مصداق می یابد كه دست كم در سخنان قبلی پیامبر یكی از سرگذشتهای و نقلهای تاریخی امتهای گذشته نقل شده باشد.
سوره قلم در شرایطی نازل شد كه پیامبر دعوت خود را علنی كرده بود و همگان از محتوای رسالت وی آگاه شده بودند. از این رو مشركان همه تلاش خود را برای سركوب كردن دعوت و به سازش كشاندن پیامبر(ص) به كار گرفته بودند از جمله انبوهی از تهمتها و شایعات را علیه وی سامان دادند كه از بارزترین آنها تهمت جنون و تأثیرپذیری پیامبر از جنّیان بود.
خداوند پیامبر را در این سوره به صبر دعوت كرده روش مقابله با اقدامات كینه توزانه برخاسته از حقد و كینه را به پیامبر می آموزد.

این سوره رسول خدا را به دنبال تهمتهای ناروایی كه مشركان به وی زده بودند و او را دیوانه خوانده بودند تسلیت داده و ضمن دعوت او به صبر، برناكامی و شكست مشركان در دنیا و خواری و ذلت آنها در آخرت تأكید می كند. و در یك جمله «بیان ناكامی تهمت زنندگان به پیامبر» محور اصلی و مركز ثقل سوره مباركه قلم است. كه از این طریق پیروزی نهایی حق بر باطل نشان داده شود.

سوره مباركه «قلم» به منظور نشان دادن ناكامی و سرافكندگی دشمنان پیامبر مطالب خود را در چند فصل بیان می كند، و در هر فصل با گشودن بابی جدید چهره تازه ای از فلاكت و گمراهی مشركان را به تصویر كشیده به این وسیله پیامبر و مؤمنان را تسلیت و دلداری می دهد.
٭ فصل اول: دلایل نفی جنون از پیامبر(آیات 1 تا 9)
آیات نخستین سوره به بررسی اتهام جنون و اثبات بی پایگی آن اختصاص دارد. ابتدا با سوگند به قلمهایی كه حقایق را می نویسند بر مبرّا بودن پیامبر ازهر گونه عیب و نقصی تأكید می كند، و سپس چهار دلیل قاطع بر ردّ این اتهام ناجوانمردانه اقامه می كند.
دلیل اول و دوم: مقام نبوت و اخلاق حسنه پیامبر است كه اساساً با خصلتها و ویژگیهای یك فرد مجنون ناسازگارند.
دلیل سوم: گواهی تاریخ است، بزودی آیندگان قضاوت خواهند كرد كه رفتار چه كسانی شبیه به دیوانگان است، مشركان شكست خورده؛ یا پیامبری كه با اعتماد به نصرت الهی راه حق و عدالت را در پیش گرفته است.
چهارمین دلیل: ناشایستگی كفار برای تشخیص جنون و گمراهی است، زیرا اصولاً كسی می تواند گمراه را از هدایت شده تشخیص دهد كه راه هدایت را شناخته و با همه ابعاد آن آشنا باشد. اما كسی كه خود در گرداب گمراهی غوطه ور است چگونه می تواند حق را از باطل تشخیص داده و دیگران را متهم به گمراهی نماید. بلكه تشخیص گمراه از هدایت شده كار خداوند است كه بیش از هر كس دیگر به روحیات و خصلتهای انسان آگاه است و خود معیار حق و باطل است.
پس از اقامه دلایل چهارگانه مزبور و نفی اتهام جنون، آیات 8 و9 كه به مثابه نتیجه گیری از مطالب این فصل است، پیامبر را به روی گرداندن از تكذیب كنندگان فرا خوانده و به وی و سایر مسلمانان گوشزد می كند كه هدف اصلی آنان از این گونه حركات مذبوحانه تنها به سازش كشاندن پیامبر و منحرف كردن وی از مسیر دعوت است، و گرنه آنان با آشنایی كه با پیامبر دارند بیشتر از هر كس دیگر می دانند كه ایشان نه تنها مجنون نیست بلكه از بالاترین درجه كمال عقلی برخوردار است.
٭ فصل دوم: ویژگیهای اخلاقی و شخصیتی تهمت زنندگان (آیات 10 تا 15)
در فصل بعدی سوره خصلتهای ناپسند و رفتارهای زشت مخالفان پیامبر به تصویر كشیده می شود تا همگان با چهره واقعی و مخدوش آنان آشنا شوند و این فصل كه با عبارت (ولاتطع كلّ حلاف مهین) آغاز می گردد به مثابه بیان حكمت و دلیل حكمی است كه خداوند در آیه 8 به پیامبر نموده است و وی را از پیروی مشركان نهی و به اعراض از آنها دعوت كرده است. این آیات می رسانند كه اصولاً افرادی كه دارای چنین خصلتهای زشتی هستند نباید مورد توجه و تبعیت واقع شوند، كه موافقت و مخالفت آنها هیچ لطمه ای به اصالت و حقانیت نهضت دینی نمی زند.
در این فصل مخالفان و تهمت زنندگان پیامبر با خصلتهایی مانند: بسیار قسم خورنده، حقیر و پست، عیب جو، سخن چین، مانع كار خیر، تجاوزگر، كینه توز و بی اصل و نسب، خوانده می شوند و اوج حقارت آنها به نمایش گذارده می شود.
٭ فصل سوم: عاقبت شوم تهمت زنندگان (آیات 16 تا 34)
غرور و خود برتربینی كافران مانع از آن می شود كه به نتایج سوء كارهای نادرست خویش بیندیشند، بلكه سرمست از باده قدرت، خود را پیروز و برتر می دیدند. اما خداوند در آیات (16 تا 34) این سوره با استفاده از تمثیلی رسا و داستانی گویا ناكامی دنیوی و عذاب اخروی آنها را بیان و برپندار نادرست آنها خط بطلان می كشد.
در آیه 16 با عبارتی تحقیرآمیز می فرماید: «ما بر خرطوم آنها علامت می زنیم». این تعبیر در فرهنگ عرب تحكم آمیزترین عبارتی است كه بر ذلت و ناكامی یك شخص دلالت می كند. آن گاه برای نشان دادن چگونگی به ذلت كشاندن آنها از اوج قدرت و مكنت، به داستان باغ داران ثروتمندانی اشاره می كند كه قصد داشتند میوه باغ را از مستمندان دریغ نمایند؛ در لحظه ای كه همه چیز وفق مرادشان بود و خود را پیروز مطلق و بی منازع می دانستند به یكباره همه چیز فرو ریخت و وقتی صبح هنگام با باغ سوخته روبرو شدند تازه فهمیدند كه چه اندازه ضعیف و ناتوانند و تا چه حدّ در اشتباه بوده اند، و فهمیدند كه تا آن لحظه خداوند چگونه با آنها مدارا كرده و این مدارا زمینه گستاخی آنان را فراهم آورده است. و خداوند از سنت املاء و استدراج درباره آنان استفاده كرده است. از این رو همگی پشیمان شده و به نكوهش خویش پرداختند.
علامه طباطبایی وجه تشابه بین تهمت زنندگان و «اصحاب الجنة» را در چند نكته می داند: هر دو گروه به جمع مال دنیوی و اعتماد به آن پرداختند و بر اسباب ظاهری تكیه كردند؛ بدون آن كه خداوند را بر این همه نعمت شكرگزار باشند. نیز هر دو گروه به ناگاه خود را ناكام و شكست خورده یافتند و عذاب دنیا و آخرت را چشیدند.
آیات 29 تا 31 كه نتیجه گیری از یك رخداد واقعی است نیز تعبیر ما را تأیید می كند؛ زیرا افرادی كه در ابتدا به خود مغرور بودند در انتها خود را ظالم و طاغی نامیده و به اشتباه خود اعتراف كردند. چكیده داستان اصحاب «الجنة» چنین است:
مرد صالح و با سخاوتی در یمن، باغی بزرگ و پرمیوه داشت. پس از مرگ او فرزندان ناخلفش تصمیم گرفتند كه صبحگاه میوه اش را بچینند تا فقیران آگاه نشوند و هیچ میوه ای را هم استثنا نكردند. بدین سان همان شب هنوز به خواب بودند كه از جانب خدا عذابی نازل شد و بامدادان نخلهای آن بستان چون خاكستری سیاه گردید. صبحگاه یكدیگر را صدا كردند كه برخیزید اگر می خواهید میوه بستان را بچینید به آنجا برویم. آنها سوی بستان روان شده آهسته می گفتند كه امروز مواظب باشید فقیری وارد نشود، و صبحدم با شوق و عزم به باغ رفتند. چون باغ را به آن حال دیدند (از فرط غم) با خود گفتند: «باغ ما نه این است» ما به یقین راه را گم كرده ایم، یا بلكه باغ همان است و ما به قهر خدا از میوه اش محروم شده ایم. یكی از آنها از دیگران عادل تر بود به آنها گفت: آیا من به شما نگفتم چرا شكر نعمت و تسبیح و ستایش خدا را به جا نیاورید؟ آنان همه گفتند: خدای ما از ظلم منزه است؛ آری ما خود در حق خویش ستم كردیم. پس رو به یكدیگر نموده و به ملامت و نكوهش هم پرداختند و با توبه و انابه گفتند: ای وای بر ما كه سخت سركش و گمراه بودیم. اینك به درگاه خدا توبه كرده و امیدواریم كه پروردگار ما به جای آن، بستان بهتری از لطف به ما عطا كند كه از این پس ما همیشه به خدای خود معتقد و مشتاقیم. این گونه است عذاب دنیا ،و البته عذاب آخرت بسیار سخت تر است؛ اگر مردم بدانند.
پس از آن كه عذاب دنیوی و اخروی مشركان را به تفصیل ذكر نموده با اشاره به وضعیت متقین به مقایسه بین وضعیت كافران و مؤمنان پرداخته تا تابلوی دیگر از ناكامی و خسران مشركان را در برابر آنان به نمایش بگذارد.
حتمیت عذاب مشركان (نابرابری مؤمن و غیرمؤمن در قیامت)
از آنجا كه ممكن است برخی از مشركان پس از ذكر عذاب دنیوی و اخروی آنها شروع به بهانه جویی و تشكیك نمایند و ادعا كنند كه وضعیت آنان در آخرت هیچ گونه تفاوتی با مؤمنان نداشته و بلكه بهتر از آنان است، قرآن كریم به تفصیل در آیات 34 تا 47 این سوره مبانی اعتقادی و بنیانهای فكری مشركان را مورد هجوم قرار داده و با دلایل عقلی و نقلی سستی پندارهای باطل آنها را نشان داده است و بر حتمیت عذاب آنان و تفاوتشان با مؤمنان تأكید می كند.
در این آیات، با عباراتی كوتاه و پرمغز از زوایای گوناگون به بررسی این اندیشه باطل پرداخته و انگیزه های فكری، روانی و اجتماعی گرایش بدان را نقد می كند.
ابتدا به حكم بدیهی عقل اشاره كرده و هر گونه اعتقاد به برابری مجرم و غیرمجرم (مسلمان) را خلاف عقل سلیم می داند و با انتخاب صفت مجرم به جای كافر به مناط و معیار صدور حكم عقلی نیز اشاره می فرماید و می گوید آنها نه تنها به امر باطلی اعتقاد دارند، بلكه با تكیه بر همین عقاید نادرست جنایات و فسادهای زیادی مرتكب شده اند. همین جا است كه عقل به صراحت آنها را محكوم كرده و بر ضرورت مجازات آنان تأكید می كند.
سپس با طرح این سؤال كه «آیا شما كتاب یا مدرك معتبری دارید كه عقاید شما را تأیید نماید، به نبود دلایل نقلی معتبر نزد آنان اشاره می نماید. آن گاه از آنان می پرسد كه حال كه شما دلیل عقلی یا نقلی پذیرفتنی برای دفع عذاب از خود ندارید آیا تعهد یا پیمانی ازخداوند گرفته اید كه از عموم حكم عذاب مستثنی شوید؟! (أم لكم أیمان علینا بالغة إلی یوم القیامة) یا اگر خداوند تعهدی نكرده آیا كسی از شما قدرت جلوگیری از عذاب حتمی را دارد؟ (سلهم أیهم بذلك زعیم) اگر هیچ یك از آنان قدرت دفع عذاب را ندارند آیا به قدرت خدایان و بتهایی كه آنها را شریك خدا قرار داده اند مغرور شده اند و فكر می كنند آنها می توانند مانع عذاب حتمی اخروی شوند؟ اگر چنین شركایی وجود دارد آنها را معرفی نمایند. (أم لهم شركاء فلیأتوا بشركائهم إن كانوا صادقین) آن گاه برای آن كه خیال آنها را از بابت معبودان خیالی و بتهای پوشالی راحت كند صحنه ای از عذاب دردناك و ذلت ابدی آنها را به تصویر می كشد و به آنان یادآور می شود كه در آن لحظات حساس و نفس گیر تنها چیزی كه به درد شما خواهد خورد خضوع و بندگی در برابر خداست و از آنجا كه شما در دنیا به جای خدا به بتان تكیه كردید و بندگی آنها را نمودید. در آن هنگام هیچ كس به كمك شما نخواهد آمد و ناتوانی و ضعف خدایان تان بر شما معلوم می گردد.
سپس برای آن كه قدرت تامه الهی و مشیت نافذه وی را در اداره جهان هستی نشان دهد و بار دیگر ضعف و ناتوانی مشركان و معبودان خیالی شان را به رخ بكشد، از آنان روی برگردانده و خطاب به پیامبرش می فرماید:
«به آنان بگو كه تصور نكنند كه من آنها را به حال خود رها كرده و از آنان غفلت نموده ام تا هر كاری كه می خواهند انجام دهند، بلكه این مهلت دادن ها و صبركردن ها نیز بخشی از عذاب آنهاست كه بنابر سنت استدراج و املاء برآنها واقع می شود. و بدین ترتیب با دادن فرصت برای گناه بیشتر، گام به گام آنها را به سوی هلاكت می كشانم؛ بدون آن كه بفهمند چگونه و از كجا عذاب الهی بر آنها فرود آمده است.»
پس از آن كه در آیات 41 تا 45 به طور كامل ناتوانی معبودان خیالی مشركان را ثابت كرد، در آیه 46 و 47 دوباره به طرح سایر دلایلی كه اندیشه برابری مؤمن و غیرمؤمن را در جهان آخرت، ابطال می كند می پردازد و با تحلیلی روانی علت اساسی سنگ اندازی ها و كینه توزی های آنان را با پیامبر بیان كرده و می فرماید: همه این حرفها برای فرار از ایمان و پذیرش مسؤولیت بندگی خداست و جز این نیست كه آن را بر خود سنگین می بینید، اما این تصور شما نیز باطل است؛ مگر كسی بابت ایمان آوردن از شما مبلغی یا چیزی درخواست كرده است كه این چنین از آن سرباز می زنید؟ (أم تسئلهم أجراً فهم من مغرم مثقلون).
در پایان از آنها می پرسد كه آیا به راستی شما از غیب ـ جایی كه چند و چون هر امری در آنجا تعیین می گردد ـ آگاه هستید و قدرت تغییر سنتها و قوانین الهی را دارید تا بتوانید سنت عذاب را تغییر داده و وضعیت خود را بهبود ببخشید؟! اكنون كه خود بهتر از هر كسی می دانید كه چنین قدرتی ندارید پس بهتر است یا به خدای بزرگ ایمان بیاورید و یا خود را برای عذاب دردناك آماده سازید. با طرح این سؤال، فصل دیگری از سوره به پایان می رسد و با تغییر لحن كلام به بیان وظایف پیامبر در برابر آنان می پردازد.
٭ فصل چهارم: وظیفه پیامبر در برابر مشركان و تهمتهای آنان (آیات 48 ـ 50)
سوره مباركه «قلم» كه در اوج فشارهای جسمی و روانی مشركان بر پیامبر(ص) نازل شده است، در آیات پایانی خود پس از بیان ناكامی مشركان و عذاب دنیوی و اخروی آنان، رو به پیامبر گردانیده و وظیفه پیامبر را در برابر آنها یادآوری می نماید. سوره مباركه «قلم» دو وظیفه اصلی را برای پیامبر(ص) بر می شمارد؛ اول: پیروی نكردن از آیین مشركان و تسلیم نشدن در برابر خواسته های نامشروع آنان. دوم: صبر كردن در درخواست عذاب برای آنان و شتاب نكردن در نفرین آنان.
به عبارت دیگر خداوند در سوره «قلم» برنامه و راهكار رویارویی پیامبر را در برابر مشركان تبیین می نماید و از وی می خواهد با تسلیم نشدن و مقاومت ورزیدن زمینه را برای شكست تدریجی مشركان آماده سازد و با صبر و حوصله مراحل دعوت را گام به گام به پیش ببرد و همان گونه كه خداوند ازسنت استدراج و املاء برای عذاب آنها استفاده می كند پیامبر نیز با شتاب نكردن در نفرین و عذاب آنها خود را با این سنت الهی هماهنگ سازد.
آن گاه خداوند برای آن كه نمونه ای از شتاب ورزی پیامبران در تقاضای عذاب را به پیامبر اسلام نشان دهد و بی فایده بودن عذاب پیش از موعد مقرر را به رسول گرامی خویش گوشزد نماید به سرگذشت حضرت یونس اشاره نموده و عاقبت بی صبری او را بیان می كند. خداوند در این آیات خطاب به پیامبر می فرماید:
«مانند یونس نباش؛ زیرا آنچه موجب شد تا یونس در تقاضای عذاب برای قومش شتاب كند غم و اندوه فرو خورده ای بود كه سینه اش را تنگ كرده بود (و هو مكظوم) اما تو این مصیبتها و اندوه ها را در دل تحمل كن، و اگر خداوند یونس را در نمی یافت و توبه او را نمی پذیرفت تا ابد در صحرای بی آب و علف رها می شد و به خاطر آنچه كرده بود مذمّت می شد».
٭ نتیجه گیری: تهمت جنون؛ اوج درماندگی مشركان (آیات 51 ـ 52)
دو آیه پایانی این سوره به مثابه نتیجه گیری از محتوای سوره و جمع بندی مضامین آن است. در این آیات می بینیم كه پس از آن كه سوره به دامنه خود نزدیك می شد و اندك اندك فرود می آمد به یكباره لحن كلام اوج گرفته و دوباره به قله سخن باز می گردد و در همان جا به پایان می رسد.
فرجام سوره مبارك «قلم» چونان آغاز آن، مشتمل بر آیاتی است كه اوج درماندگی و واماندگی مشركان را ترسیم می كند و اعلام می نماید كه مشركان هنگامی كه آهنگ تلاوت قرآن را از تو می شنوند با نگاهی پر از كینه و عداوت به تو می نگرند، گویی می خواهند با نگاهشان تو را بكشند و چون از رویارویی با تو احساس درماندگی می كنند به تو تهمت جنون می زنند.
خداوند با این عبارات به مسلمانان نشان می دهد كه خاستگاه اصلی شایعه پراكنی و ناسزاگویی مشركان، نه استدلال عقلی یا شبهه علمی، بلكه اندوه و كینه ای است كه از رشد روزافزون اسلام بر جان و دل آنها چنگ زده است. بدین گونه همه توطئه ها و حیله های آنها را نقش بر آب می نماید.
در پایان به الهی بودن و معجزه بودن قرآن اشاره كرده و آن را مشتمل بر پندهای حكمت آمیز برای جهانیان می شناساند و به زبان دیگر مصلحت مشركان را نیز در ایمان آوردن به خدا و كتابش می داند.

بسيارى از مخالفان قرآن كوشيده‏اند چنين شبهه افكنى كنند كه اين كتاب آسمانى با دنياى امروز كه عصر پيشرفت علوم و تكنولوژى است، متناسب نيست; بلكه فقط اعجاز عصر پيامبر ختمى مرتبت‏صلى الله عليه وآله است و صرفا براى زمان ايشان شموليت داشته است و اكنون همانند كتاب مقدس انجيل صرفا براى استفاده فردى قابليت دارد.
از اين ديدگاه، تئورى جدايى دين از سياست و در پى آن عدم جامعيت و جاودانگى قرآن كريم داده مى‏شود كه مغالطه‏اى بس خطرناك و شائبه‏اى ناپسند است.
بديهى است‏يكى از نشانه‏هاى اعجاز قرآن مجيد و از جمله دلايل خاتميت دين مبين اسلام و برترى آن بر ديگر اديان، جامعيت و جاودانگى اين نسخه الهى است.
ما بر آنيم كه ادله جامعيت قرآن كريم را از لابلاى سخنان گهربار حضرت على‏عليه السلام در نهج البلاغه استخراج كنيم; زيرا بيان حضرت، قطعا ديدگاههاى افراط گرايانه و نيز تفريط گرايانه را رد مى‏كند و نظريه ناب در اين باره به منصه ظهور مى‏رسد.

كليد واژه‏ها: قرآن، نهج‏البلاغه، جامعيت و جاودانگى، ادله عقلى و نقلى، حجيت، اهل حديث

جامعيت و جاودانگى قرآن كريم از مهمترين مباحث زير بنايى، جهت‏شناخت اين كتاب الهى و يكى از موضوعات بحث‏انگيز امروزى است. قطعا تشريح و بررسى دقيق و عميق اين موضوع مى‏تواند بر ادعاهاى پوچ در اين زمينه خط بطلان كشد.
در پرتو مساله جامعيت، موضوع وجود تمامى علوم مختلف در قرآن كه از نظريه‏هاى افراطى به شمار مى‏آيد حجيت قرآن كريم و نظريه اهل حديث در اين باره و نقد و بررسى اين ديدگاه مورد بحث قرار مى‏گيرد.
نهج البلاغه، اخوالقرآن و بهترين و نابترين منبعى است كه مى‏تواند ره پويان طريق را در شناخت صحيح و حقيقى قرآن مجيد يارى دهد.
در نگاه اميرمؤمنان على عليه السلام، قرآن نسخه‏اى جامع و جاودانى است كه از نيازهاى بشر براى رسيدن به سرمنزل سعادت و كمال، فروگذار نكرده است. حضرت در موارد گوناگون و به شيوه‏هاى زيبا و حكيمانه به ترسيم اين ويژگى پرداخته است ; در يكى از خطبه‏هاى نهج‏البلاغه (1) با استناد به آيات قرآن، جامعيت آن را بوضوح تشريح كرده است.
حضرت بعد از آنكه درباره دو راى مختلف صادر شده از دو قاضى سخن مى‏گويد، با استفهام انكارى مى‏پرسد: «آيا خداوند دين ناقصى فرو فرستاده و در تكميل آن از آنان مدد جسته است؟ آيا آنها شريك خدايند و بر خدا لازم است‏به گفته ايشان رضايت دهد؟ يا اينكه خداوند دين را كامل نازل كرده، اما پيغمبرصلى الله عليه وآله در تبليغ و اداى آن كوتاهى ورزيده است؟»
آنگاه با استشهاد به آيات قرآن بصراحت‏به اين شبهه پاسخ مى‏دهد: والله سبحانه يقول:
«ما فرطنا فى الكتاب من شى‏ء» (2)
و قال:
«فيه تبيان لكل شى‏ء» (3)
و ذكر ان الكتاب يصدق بعضه بعضا، و انه لا اختلاف فيه فقال سبحانه:
«و لو كان من عند غير الله لوجدوا فيه اختلافا كثيرا» (4)
خداوند مى‏فرمايد: «در قرآن از هيچ چيز فروگذار نكرده‏ايم‏» و نيز مى‏فرمايد: «در قرآن بيان همه چيز آمده است‏» و ياد آور شده است كه آيات قرآن، يكديگر را تصديق مى‏كنند و اختلافى در آن وجود ندارد، چنانكه مى‏فرمايد: «اگر قرآن از ناحيه غير خدا بود، اختلافات فراوانى در آن مى‏يافتند.»
مرحوم طبرسى رحمه الله در ذيل آيه 38 سوره انعام به ذكر يكى از اين اقوال پرداخته، مى‏نويسد: «مراد از كتاب، قرآن است; چرا كه شامل جميع نيازهاى دنيوى و اخروى آدمى است; چه مفصل بيان شده باشد و چه مجمل; اما مجمل آن در لسان پيامبر اكرم صلى الله عليه وآله تشريح شده و حق تعالى ما را مامور به تبعيت از او كرده است; چنانكه فرمود:
«و ما اتيكم الرسول فخذوه و ما نهيكم عنه فانتهوا (5)
و شما آنچه را رسول حق دستور مى‏دهد(منع يا عطا مى‏كند) بگيريد و هرچه را نهى مى‏كند، واگذاريد.» (6)
بنابراين، قرآن مجيد از بيان معارفى كه موجب سعادت حقيقى انسان در دنيا و آخرت مى‏باشد، فروگذار نكرده است. (7)
علامه طباطبايى در تفسير آيه 82 نساء پس از برشمردن مفاهيم آيه مى‏نويسد: «از آنجا كه قرآن اختلاف قبول نمى‏كند، تغيير و تحول، نسخ و باطل و غيره را هم نمى‏پذيرد; از اين رو لازم مى‏آيد كه شريعت اسلامى تا روز واپسين استمرار داشته باشد.» (8)
حضرت در ادامه خطبه 18 در چندين عبارت بسيار زيبا در حالى كه ظاهر و باطن قرآن را معرفى مى‏كند، تاييدى ديگر بر جامعيت قرآن ارائه مى‏دهد:
«ان القرآن ظاهره انيق (9) و باطنه عميق‏»
ظاهر قرآن زيبا و شگفت آور و باطن آن ژرف و پرمايه است، پس عموم و خواص مردم مى‏توانند بهترين و بيشترين بهره را از اين كتاب ببرند.
استاد محمد تقى جعفرى در اين خصوص مى‏نويسد: «مقصود از عمق معانى، دشوار بودن و حالت معمايى نيست، بلكه قرآن همه مسائل نهايى مربوط به انسان و جهان را در آياتى كه كلمات آن ساده و زيباست، مطرح كرده است. از طرفى، عبارت بعدى امام‏عليه السلام كه مى‏فرمايد: لا تفنى عجائبه و لا تنقضى غرائبه و لا تكشف الظلمات الا به; «نكات شگفت آور آن فانى نگردد و اسرار نهفته آن پايان نپذيرد و هرگز تاريكيهاى جهل و نادانى جز به آن رفع نشود.»، حاكى از استمرار جاودانى محتويات قرآن است.» (10)
امام عليه السلام در يكى ديگر از سخنان حكيمانه خويش مى‏فرمايد: واعلموا انه ليس على احد بعد القرآن من فاقة ولا لاحد قبل القرآن من غنى (11); «آگاه باشيد! هيچ كس پس از داشتن قرآن، فقر و بيچارگى ندارد و هيچ كس پيش از آن، غنا و بى نيازى نخواهد داشت.»
بيان كوتاه اما پر معناى حضرت متضمن اين معناست كه اين نسخه الهى از چنان غناى فرهنگى برخوردار است كه پيروان خود را بى نياز از هرگونه مكتب و مسلكى مى‏كند; درحالى كه ديگر مكاتب فكرى و كتب بشرى قادر به پاسخگويى نيازهاى اخلاقى و معنوى بشر نيستند.
در وصف ديگرى از قرآن بصورتى شيوا و دلنشين مى‏فرمايد: «ثم انزل عليه الكتاب نورا لا تطفا مصابيحه و سراجا لا يخبو توقده و بحرا لا يدرك قعره و منهاجا لا يضل نهجه و شعاعا لا يظلم ضوؤه و فرقانا لا يخمد برهانه و تبيانا لا تهدم اركانه.» (12) سپس كتاب آسمانى يعنى قرآن را بر او نازل فرمود; نورى كه خاموشى ندارد، چراغى كه افروختگى آن زوال نپذيرد، دريايى كه اعماقش را درك نتوان كرد، راهى كه گمراهى در آن وجود ندارد، شعاعى كه روشنى آن تيرگى نگيرد، جداكننده حق از باطل كه درخشش دليلش به خاموشى نگرايد و بنيانى كه اركان آن منهدم نگردد.»
هدف حضرت از بيان اين عبارات آن است كه دوران حقايق و مفاهيم قرآن محدود و موقت نيست و آيات و دستوراتش پيوسته نوين و جاودانى اند، تا آنجا كه مفهوم آياتى كه درباره گروه معينى نازل شده، عموميت داشته همگان را در موارد مشابه و تا روز واپسين دربرمى‏گيرد. (13)
از امام صادق‏عليه السلام روايت‏شده كه فرمود: «اگر چنين بود كه آيه‏اى درباره قومى نازل مى‏گشت و با از بين رفتن آن قوم، آيه هم از بين مى‏رفت، از قرآن چيزى باقى نمى‏ماند ولكن قرآن تا زمانى كه آسمانها و زمين برپاست، اول تا آخر آن جريان و سريان دارد.» (14)

بنابر اصل جامعيت قرآن، برخى اين مجموعه عظيم الهى را حاوى كليه علوم و مسائل مورد نياز بشر پنداشته و در پى ايجاد رابطه مابين كليه علوم نوين با قرآن برآمده‏اند.
آيت الله معرفت اين پندار را افراطى مى‏داند و مى‏گويد: «اين ادعا كه هرآنچه بشر به آن رسيده يا مى‏رسد مانند دستاوردهاى علمى، فنى، فرهنگى و... از قرآن بوده، و يا ريشه قرآنى دارد، ادعايى گزاف و بى اساس است. مقصود از كمال و جامعيت قرآن، جامعيت در شؤون دينى، اعم از اصول و فروع آن است; يعنى آنچه در رابطه با اصول ، معارف و احكام و تشريعات، بطور كامل در دين مطرح گشته است; به عبارت ديگر هرآنچه كه در زمينه سلامت و سعادت معنوى، روحى و اخلاقى انسان است، در برنامه‏ها و اهداف قرآن قرار دارد، اما روشهاى اجرايى، ساختارى و اجتماعى براى پياده كردن اين برنامه‏ها به عهده انسانهاست.
بايستى به اين نكته توجه داشت كه دليل ادعاى قرآن كريم به كمال، در
«اليوم اكملت لكم دينكم‏»
و يا
«تبيانا لكل شى‏ء»
برعهده داشتن تشريع مطالب است; چنانچه از زاويه تكوين چنين مى‏گفت، بايد انتظار مى‏داشتيم كه هرآنچه بشر از علوم طبيعى، تجربى و... نياز دارد بطور كامل در قران آمده باشد و يا حداقل ريشه‏اش در قرآن باشد; ولى منظور قرآن از «بيان هرچيز» و «كامل بودن دين‏» آن است كه قرآن هرآنچه را در زمينه شريعت است،براى ما طرح‏و پايه‏ريزى‏كرده‏است. (15)
آيه
«و لا رطب و لا يابس الا فى كتاب مبين‏» (16)
نيز كه برخى براى تاييد صحبت‏خود مبنى بر اينكه در قرآن همه علوم بشرى و طبيعى نهفته است، بدان تمسك جسته‏اند، زمانى مورد قبول است كه «كتاب مبين‏» را «قرآن‏» فرض كنيم، حال آنكه مفسران آن را «لوح محفوظ‏» تفسير كرده‏اند; يعنى هرآنچه در عالم وجود تحقق مى‏يابد، در آن لوح محفوظ ثبت مى‏گردد. طبق شواهد ارائه شده مفسران، منظور از «كتاب مبين‏» در آيه فوق «قرآن‏» نيست.
آية‏الله معرفت جايى ديگر در تاييد صحبت‏خود، دخالت قرآن در امور مربوط به علوم طبيعى را كه بشر خود بايستى بدان برسد، دور از شان قرآن كريم دانسته مى‏گويد: از طرفى شان قرآن و دين اقتضا نمى‏كند در امورى كه مربوط به يافته‏هاى خود بشر است، دخالت كندو حتى راهنمايى كردن او هم معنا ندارد; زيرا خداوند به انسان عقل و خرد ارزانى داشته و فرموده:«و علم ادم الاسماء كلها» (17) يعنى به انسان اسماء را آموخته است. منظور از اسماء حقايق اشياست; يعنى ما به انسان قدرت پى بردن به تمام حقايق هستى را داده‏ايم و براى آنكه جنبه جانشينى‏او در زمين به منصه ظهور برسد، بايد خود جوشيده و به فعليت‏برسد.
خداوند انسان را توانمند و خردورز و كاوشگر آفريده است. از طرف ديگر ميدان تاثير پذيرى را در طبيعت‏بازگذاشته است:
«و سخر لكم ما فى السموات و الارض‏»
همين كافى است كه بشر بتواند با تصرف در طبيعت‏به طرف سازندگى دنيوى حركت كند و لزومى ندارد كه خداوند فرمول شيمى يا مسائل رياضى را توضيح دهد. (18)
واضح است كه شارع در برخى موارد در مسائل غير شرعى نيز دستوراتى داده است، زيرا خدايى كه
«يعلم السر فى السموات و الارض‏» (19)
است، به هنگام بيان مطالبى از اسرار طبيعت‏به صورت اشاره و كنايه صحبت مى‏كند و اين تراوشاتى است كه به هنگام بيان مناسب شرعى عرضه مى‏شود. از ديدگاه ديگر، اين موضوع از تفضل خداى تعالى بر بشر خبر مى‏دهد. بطورى كه وظيفه خداى سبحان بيان اين امور نبوده است; بلكه از روى تفضل و لطف اشاراتى كرده است.
از اين رو، وظيفه شرع، دخالت در آنچه عقل بشر بدان مى‏رسد، نبوده است. البته در احكام تعبدى بشر كه شرع دستور عمل يا احتياط را داده، عقل بشر توان پى بردن به واقعيت آن عمل را نداشته است و چنانچه اين توان را مى‏يافت، قطعا آنچه را شرع دستور داده، پياده مى‏كرد. در نتيجه در اسلام احكامى وجود دارد كه صرفا جنبه تعبدى دارد و با پيشرفت علم، احكام آن قابل تغيير نيست.

آنچه گذشت دلايل نقلى متقنى بر جامعيت قرآن مجيد بود. در ميان بيانات گهربار حضرت على‏عليه السلام به دليل عقلى بر اين مطلب رهنمون مى‏شويم; امام عليه السلام در جايى مى‏فرمايد:
«و اكمل به دينه و قبض نبيه صلى الله عليه وآله و قد فرغ الى الخلق من احكام الهدى به فعظموا منه سبحانه ما عظم من نفسه فانه لم يخف عنكم شيئا من دينه و لم يترك شيئا رضيه او كرهه الا و جعل له علما باديا و آية محكمة تزجر عنه او تدعو اليه فرضاه فيما بقى واحد و سخطه فيما بقى واحد (20)
پيامبرش را هنگامى از اين جهان برد كه از رساندن احكام و هدايت قرآن به خلق فراغت‏يافته بود; پس خداوند را آنگونه بزرگ بداريد و تعظيم كنيد كه خود بيان كرده است; زيرا حكمى از دين خود را بر شما پنهان نگذاشت و هيچ مطلبى را كه مورد رضايت و خشنوديش باشد وانگذاشت، جز اينكه نشانى آشكار و آيه‏اى محكم كه از آن جلوگيرى يا به سوى آن دعوت كند، برايش قرار داد. پس رضايت و خشم و قانون او در گذشته و حال و آينده درباره همه يكسان است.»
مسلما وقتى پيامبرى براى هدايت‏بشر فرستاده مى‏شود و خاتم پيامبران معرفى مى‏گردد، كتاب آسمانى او نيز كه معجزه ابدى هم نام گرفته، بايد تامين كننده اين هدف باشد، و الا هدف الهى مهمل جلوه مى‏كند; بنابراين لازم است پيامبر تا به انجام رساندن اين هدف در ميان امت‏باشد تا تمامى احكام دين خدا كه متضمن تكامل و تعالى و هدايت انسان است، به مردم عرضه گردد.
از طرف ديگر، بايستى اين احكام چنان واضح و روشن باشند كه دقيقا مبين اوامر و نواهى الهى كه سعادت بشر در گرو آن است ، باشند.
همچنين، از نظر عقلى، جامعيت قرآن اقتضا مى‏كند كه دستورات آن متغير نبوده دستخوش تحولات زمان قرار نگيرد. سخن آخر امام عليه السلام دقيقا گوياى همين مطلب است: «احكام الهى تا قيامت تغيير نمى‏پذيرد، بلكه حكم هر مساله مطابق ست‏با آنچه در عهد رسول اكرم‏صلى الله عليه وآله در قرآن و سنت‏بيان شده است.» (21)

حجيت قرآن كريم از جمله مسائلى است كه مورد اختلاف بسيارى از علما و انديشمندان فرقه‏هاى اسلامى و غير اسلامى بوده است. منظور از حجيت قرآن كريم آن است كه اين كتاب آسمانى از هرجهت‏براى همگان قابل درك و فهم است و در مقام استنباط و استناد مى‏توان بدان تكيه كرد و آن را مورد عمل و دليل و مبنا قرار داد.
آيت‏الله خويى درباره حجيت ظواهر قرآن كريم كه برخى از علماى حديث (22) بر آن اشكال وارد كرده‏اند، مى‏نويسد:«ظواهر قرآن، حجيت و مدركيت دارد و ما مى‏توانيم در موارد مختلف به معناى ظاهرى آن تكيه كرده، آن را مستقلا مورد عمل قرار دهيم و در گفتار و نظريات و استدلالهاى خويش به آن تمسك جوييم; زيرا ظواهر قرآن براى عموم مردم، حجت و مدرك است.» (23) وى سپس پنج دليل را براى اثبات اين موضوع مطرح مى‏كند.
بدين ترتيب قرآن كريم از همه جهات براى بشر حجت است و دليل محكمى براى او در پيشگاه حق تعالى است.
اين مطلب در نهج‏البلاغه بوضوح ديده مى‏شود. حضرت در خطبه 182 مى‏فرمايد: فالقرآن آمر زاجر و صامت ناطق حجة الله على خلقه اخذ عليه ميثاقهم و آرتهن عليه انفسهم اتم نوره و اكمل به دينه; «قرآن امر كننده و نهى كننده است و - برحسب ظاهر خاموش است ولى - در واقع - گويا و حجت و برهان خدا بر بندگان است كه از ايشان بر آن پيمان گرفت و آنها را در گرو آن قرار داد. نور آن را تمام گردانيد و دين خود را به سبب آن كامل كرد.
در اين قسمت، توجه به جند نكته ضرورى است:
اول: حضرت، قرآن را به عنوان حجت‏خدا بر خلق معرفى مى‏كند. بديهى است، از آنجا كه قرآن كريم معجزه اصلى است و شامل كليه دستورات سعادت بخش براى بشر است، از جانب خداوند منان حجت‏بر تمام انسانهاست. (24) از اين رو اگر پيروان اين كتاب آسمانى بدان عمل كنند، در آخرت نيز دليلى بر اعمال خويش در پيشگاه حق تعالى خواهند داشت.
دوم: خداوند از بندگان خود بر فراگرفتن و عمل به قرآن كريم پيمان گرفت. ابن ابى الحديد در اين باره مى‏نويسد: «از آنجا كه خداوند سبحان در عقول مكلفان، ادله توحيد، عدل و از جمله مسائل نبوت را قرار داد و نبوت پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله را عقلا اثبات كرد، به مانند گيرنده ميثاق از مكلفان است‏به تصديق دعوتش و قبول قرآنى كه نازل گشت، بدين صورت، نفوس آنها را مرهون بر وفا قرار داد كه در اين حال، آنكه مخالفت كند به خود زيان رسانده و تا ابد هلاك شده است.» (25)
برخى ديگر از شارحان نهج البلاغه در ذيل اين عبارت گفته‏اند كه خدا به واسطه نبى اكرم‏عليه السلام از بندگانش پيمان گرفت كه به قرآن عمل كنند.» (26)
همچنين احتمال دارد مراد از آن، قضيه ذريه قبل از خلقت آدم‏عليه السلام باشد كه در اخبار هم آمده است. (27)
تفسير اين عبارت، به هر صورتى كه باشد، مبين اين مطلب است كه نفوس بندگان با خداوند در پذيرش قرآن - بعنوان كتابى الهى براى هدايت و سعادت بشرى پيمان بسته‏اند; به طورى كه حضرت دقيقا بيان مى‏دارد كه خداوند نفوس و ارواح عباد را مرهون وفا به اين امر قرار داد.
زمانى نفوس، مرهون رعايت‏حق تعالى و اطاعت از او و دستوراتش - كه همگى در كتاب آمده - مى‏شوند كه اين كتاب از حجيت لازم برخوردار باشد.
سوم: اين كتاب را كامل كننده دين مبين اسلام معرفى كرد. اين گفته حضرت دقيقا گوياى اين است كه:«اليوم اكملت لكم دينكم و اتممت عليكم نعمتى و رضيت لكم الاسلام دينا» (28); امروز دين شما را به حد كمال رسانيدم و بر شما نعمت را تمام كردم و بهترين آيين را كه اسلام است، برايتان برگزيدم.» اين مطلب نشان از آن دارد كه قرآن مجيد زيربناى دين جاودانى اسلام است; پس لازم است از جامعيت، جاودانگى و حجيت‏برخوردار باشد.
امام على‏عليه السلام در جايى ديگر فرموده است: «انا حجيج المارقين و خصيم الناكثين المرتابين و على كتاب الله تعرض الامثال (29); من با خارج شوندگان از دين احتجاج و با شك كنندگان در دين دشمنى مى‏كنم; كارهاى مشتبه به حق، به قرآن عرضه مى‏گردد.»
اين عبارت تفسيرهاى مختلفى دارد; علامه مجلسى مى‏گويد: «احتمال دارد مراد از امثال، حجتها يا احاديث‏باشد; يعنى آنچه در مخاصمه با مارقان و مرتابان بدانها احتجاج مى‏شود، بايد به كتاب خدا عرضه گردد تا صحت و فساد آن روشن شود و يا آنچه درباره عثمان به من استناد مى‏دهند، بايد بر كتاب خدا عرضه گردد.» (30)
ابن ابى الحديد و خويى مراد حضرت از اين سخن را همان گفته خداوند مى‏دانند كه فرمود:«هذان خصمان اختصموا فى ربهم... (31); اين دو گروه(مؤمن و كافر) كه در دين خدا با هم به جدل برخاستند، مخالف و دشمن يكديگرند.» (32)
در شان نزول اين آيه روايتى است از امام حسين‏عليه السلام كه نضربن مالك آن را نقل كرده است. نضر مى‏گويد: «به امام‏عليه السلام گفتم: يا ابا عبدالله از قول خداوند در آيه «هذان خصمان اختصموا فى ربهم‏» به من خبر ده! پس فرمود: ما و بنى اميه درباره خداى تعالى به خصم برخاستيم. ما گفتيم صدق الله و آنها كذب گفتند; پس ما روز قيامت دو خصم هستيم.» (33)
رواياتى شبيه به همين مضامين كه دو خصم ذكر شده را امام على‏عليه السلام و طرف مقابل را دشمنان وى معرفى كرده: در اخبار و روايات بسيار وارد شده است كه در اينجا مجال ذكر آن نيست.
درست است كه طبق روايات رسيده، خصومت‏بين محمد و آل محمدعليهم السلام و دشمنان آنها بايد بركتاب خدا عرضه گردد تا حق و ناحق از هم تمييز داده شود، اما همين مى‏رساند كتابى كه قابليت عرضه شبهات را داشته و ميزان و مقياس قرار مى‏گيرد، (34) بايستى كتابى منزه از هر عيب، نقص و تحريف بوده و بتواند مرجع و حجت و مبنا باشد.
امام عليه السلام در يكى از بيانات نورانى خويش صريحا به همين مطلب اشاره كرده، مى‏فرمايد:
«و كفى بالكتاب حجيجا و حصيما» (35)
قرآن براى بازخواست و داورى كفايت مى‏كند.
بدين ترتيب، قرآن برهان قاطع و حجتى محكم است‏براى كسى كه به آن احتجاج و با آن مخاصمه كند. و همين حجيت‏سبب مى‏گردد كه اين مجموعه وحى الهى به عنوان ماخذ اصلى قوانين اسلام تلقى گردد و اصل و ريشه همه فروع قرار گيرد.
مى‏توان بوضوح دريافت كه ديدگاه امام على‏عليه السلام پيرامون جامعيت قرآن مجيد در راستاى همان نگاه قرآن است كه فرموده:
«اليوم اكملت لكم دينكم ... و رضيت لكم الاسلام دينا»
و در جايى ديگر فرمود:
«فيه تبيان لكل شى‏ء»
و نيز فرمود:
«و من يتبع غير الاسلام دينا فلن يقبل منه و هو فى الآخرة من الخاسرين‏»
روشن است‏با توجه به ديدگاههاى همه جانبه حضرت در اين زمينه، به كليه نظرات افراطى كه وجود همه علوم بشرى را در قرآن مى‏دانند و يا نظرات تفريطى كه به حجيت ظواهر قرآن بدون تمسك به روايات ترديد وارد مى‏كنند، خط بطلان مى‏كشد و از اين ميان معناى صحيح آيات قرآن نيز روشنتر رخ مى‏نماياند.

- قرآن مجيد: ترجمه الهى قمشه‏اى
- بيان در علوم و مسائل كلى قرآن: سيد ابوالقاسم خويى، ترجمه محمد صادق نجفى و هاشم زاده هريسى، خوى، دانشگاه آزاد اسلامى، 1375 ش، چاپ پنجم، ج 2
- ترجمه و تفسير نهج البلاغه: محمد تقى جعفرى، نشر فرهنگ اسلامى، 1358، چاپ اول
- ترجمه و شرح نهج البلاغه: علينقى فيض الاسلام ، تهران
- التفسير: ابوالنضر محمدبن مسعودبن عياش سلمى سمرقندى عياشى، تصحيح و تحقيق و تعليق هاشم رسولى محلاتى، تهران، مكتبة العلمية الاسلامية، ج 2
- تفسير نورالثقلين: على بن جمعة عروسى حويزى، تصحيح و تعليق هاشم رسولى محلاتى، قم، مطبعة الحكمة، ج 5
- جامعيت قرآن كريم نسبت‏به علوم و معارف الهى و بشرى: محمد هادى معرفت، فصلنامه دارالعلم المفيد، شماره 6، 1375، سال دوم
- شرح نهج البلاغه: ابن ابى الحديد(متوفى 656ه) تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم، دار احياء الكتب العربية، قم، مؤسسه مطبوعاتى - اسماعيليان، ج 2
- فى ظلال نهج البلاغه: محمد جواد مغنيه، بيروت، دارالعلم للملايين، 1972م، چاپ اول، ج 4
- گفتگو با استاد معرفت: محمد هادى معرفت، مجله پژوهشهاى قرآنى، شماره 11-12، 1376
- مباحث فى علوم القرآن: صبحى صالح، بيروت، دارالعلم للملايين، 1990 م، الطبعة السابعة عشر
- مجمع البيان لعلوم القرآن: ابوعلى فضل بن حسن طبرسى (متوفى 548 ه.)، تهران، رابطة الثقافة‏و العلاقات الاسلامية مديرية الترجمة و النشر، 1417 ه. ق.، ج 10
- المقتطف من بحارالانوار: محمدباقر مجلسى، استخراج و تنظيم على انصاريان، تصحيح مرتضى حاجعلى فرد، وزارت الثقافة و الارشاد الاسلامى، 1408 ه. ق. ج 3
- منهاج البراعة فى شرح نهج البلاغه: ميرزا حبيب الله هاشمى خوئى، تصحيح ابراهيم ميانجى، تهران، بنياد فرهنگى امام المهدى(عج)، چاپ چهارم، ج 21
- الميزان فى تفسير القرآن: محمد حسين طباطبايى، بيروت، مؤسسه الاعلمى للمطبوعات، 1417ه.ق، الطبعة الاولى، ج 20

قرآن چنان که صاحب نظران گفته‏اند - چون دریایی عمیق است و هیچ کتابی را نمی‏توان با آن مقایسه کرد . یکی از نشانه‏های معانی و مفاهیم قرآن گستره خاص دارد یا تمام علوم را در بر می‏گیرد؟ عمق قرآن کریم، تفاسیر مختلفی است که بر آن نگاشته‏اند . این در حالی است که نه تفاسیر گذشته توانسته‏اند از عهده تفسیر کامل آیات این کتاب مقدس بر آیند; نه تفاسیر معاصر می‏توانند تمام معانی‏اش را کشف کنند و نه تفاسیر آیندگان خواهند توانست‏به درک عمیق آیات آن نائل آیند .
امامان معصوم (ع) نیز در موارد مختلف به جایگاه رفیع قرآن اشاره کرده‏اند; برای نمونه در روایات چنین آمده است: «فضل القرآن علی سائر الکلام کفضل الله علی خلقه‏» (1) ; برتری قرآن به دیگر سخنان مانند برتری خداوند بر مخلوق خود است .
تاریخ اسلام نشان می‏دهد که قرآن در عرصه‏های مختلف زندگی مسلمانان ظهور و نفوذ داشته است . بخشی از این عرصه‏ها عبارت است از:
1 . معنوی و روحی
2 . عملی و اجتماعی
3 . علمی و نظری
به نظر می‏رسد بعد اخیر، پرسش درباره «جامعیت قرآن‏» را در اذهان مسلمانان پدید آورده است . بسیاری از دانشمندان جامعیت قرآن را پذیرفته و در جهت اثبات آن دلیل‏هایی ارائه داده‏اند . پیش از تبیین برهان‏های این گروه، باید دانست دیدگاه طرفداران جامعیت قرآن به انواع زیر قابل تقسیم است:
1 . دیدگاه حداکثری که به گستردگی قرآن در همه علوم و روش‏ها معتقد است .
این گروه از طرفداران جامعیت قرآن، قرآن را دربردارنده همه علوم نخستین و واپسین می‏دانند . در نگاه آنان، قرآن همه مسائل جزئی و کلی و حتی بسیاری دیگر از موضوعات مانند شیمی، فیزیک و . . . را شامل می‏شود . اینان قرآن را جامع مسائلی می‏دانند که مبین قوانین علوم نظری و تجربی است . (2) اسکندرانی و طنطاوی و ملامحسن فیض کاشانی و ابن‏کثیر در شمار این گروه جای دارند . فیض کاشانی، (3) پس از آن که دانش انسان را به دو نوع جزئی و حسی و کلی و مطلق تقسیم می‏کند، می‏گوید: اکنون آن که کیفیت این نوع دانش (علم کلی) را می‏داند، معنا و مفهوم آیه مبارک (و نزلنا علیک الکتاب تبیانا لکل شی‏ء) را در می‏یابد . چنین کسی به واقع گواهی می‏دهد که همه دانش‏ها در قرآن کریم وجود دارد .
ابن کثیر (4) نیز، پس از نقل کلام ابن مسعود درباره نهفته بودن همه علوم در قرآن، می‏گوید: هر چه مردم در کارهای دنیایی و دین و معیشت و عالم رستاخیز نیازمندند، در قرآن بیان شده است .
بی‏تردید اگر مراد ابن‏کثیر ظواهر کلمات قرآن باشد، قابل پذیرش نیست; زیرا اموری چون مسائل دقیق و جزئی ریاضی، شیمی، فیزیک و مانند آن در ظواهر قرآن به صورت شفاف بیان نگردیده است; ولی چنانچه مرادش نهفته بودن این دانش‏ها در مراتب گونه‏گون معانی و مفاهیم قرآن باشد، می‏توان آن را پذیرفت .
2 . دیدگاه حداقلی، که تمامیت قرآن در ذکر کلیات و بیان ارزش‏ها را می‏پذیرد .
طرفداران این نظریه قرآن را در محدوده توصیف جهان بینی و عقاید و بیان ارزش‏های جامع می‏دانند و معتقدند طرح مسائل علمی با قدسی بودن دین سازگار نیست . محمد عزة دروزه (5) و دکتر سروش (6) در شمار این گروه جای دارند .
اکمال دین در نظر این گروه عبارت است از تبیین کامل امور معنوی و آخرتی و واگذاردن علوم انسانی و تجربی، از جمله شیوه حکومت‏به مردم . برخی در تایید این نظریه گفته‏اند: (7) افزودن سنت رسول الله (ص)، توجه به سیره امامان (ع) و توسل به اجتهاد در کنار قرآن دلیل واضح کامل نبودن قرآن به شمار می‏آید .
بی‏تردید این دیدگاه نمی‏تواند درست‏باشد; زیرا طرح مسائل علمی در راستای هدایت و تربیت نفوس ضرورت دارد و به قدسی بودن زیان نمی‏رساند . از سوی دیگر، نقدپذیری به دینی بودن موضوع آسیب وارد نمی‏کند; چنان که احکام شرعی به واسطه عنصر اجتهاد همیشه در معرض انتقاد قرار دارند . افزون بر این، مسائلی چون سنت رسول الله (ص) و سیره ائمه (ع) و اجتهاد از پایه‏های جامعیت قرآن به شمار می‏آیند; به عبارت دیگر، همه این‏ها از متن قرآن کریم الهام گرفته‏اند; آیاتی مانند (و ما اتاکم الرسول فخذوه و ما نهاکم عنه فانتهوا) (8) و (اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم) (9) و (انما ولیکم الله و رسوله و الذین امنوا) . . . (10) و (لکم فی رسول الله اسوة حسنة) (11) و (و ما کان المؤمنون لینفروا کافة فلو لا نفر من کل فرقة منهم طائفة لیتفقهوا فی الدین) . . . (12) و احادیثی مانند «انی تارک فیکم الثقلین کتاب الله و عترتی اهل بیتی فان تمسکتم بهما لن تضلوا و انهما لن یفترقا حتی یردا علی الحوض‏» . (13) بر نادرستی این نظر گواهی می‏دهند .
3 . دیدگاه اعتدالی که معتقد است قرآن کریم ضمن بیان کلیات و اصول و قواعد ارزشی و نگرشی، برخی از روش‏های رنوشت‏ساز و موثر در هدایت را نیز تبیین می‏کند . طرفداران این نظریه (14) ، چنان باور دارند که قرآن اصول و ارزش‏هایی را مطرح کرده است که می‏توان بر اساس آن یک نظام حقوقی و سیاسی و اجتماعی و پیام‏های ارزشی مبتنی بر یک مکتب روان‏شناسی و جامعه‏شناسی را استخراج کرد . بنابراین، قرآن از زاویه‏ای خاص بیانگر همه چیز است . جامعیت و شمول قرآن در گستره دیدگاه‏های علمی چنان است که در خصوص تک گزاره‏های آن سخنی ندارد و اثباتا یا نفیا موضع‏گیری نمی‏کند .
در این میان، برخی از مفسران مانند علامه طباطبایی و دیگران، (15) جامعیت قرآن را در قلمرو هدایت و تربیت تفسیر کرده‏اند . او در این باره می‏نویسد: «آنچه ملاک است و کوتاهی را از جانب قرآن منتفی می‏سازد، این است که قرآن تمام مطالب لازم در حوزه هدایت و سعادت را همراه دارد و در این زمینه از هیچ کوششی فروگذار نکرده است‏» . (16)
گروهی از پژوهشگران مانند استاد حسن زاده آملی جامعیت را براساس فهم زبان قران و ذوبطون بودن آن معنا کرده‏اند . او می‏نویسد: (17) «کلمه مبارکه «کل شی‏» چیزی را فروگذار نکرده است . پس چیزی نیست که قرآن تبیان آن نباشد . ولی قرآن در دست انسان زبان فهم، تبیان کلی شی و زبان کلمات الله بی‏انتها است . این انسان زبان فهم راسخ در علم است .»
گروهی نیز جامعیت را در حوزه شرع و احکام آن محدود ساخته‏اند . عالمانی چون فخر رازی، (18) طبرسی (19) چنان اعتقاد دارند که جامعیت قرآن در محدوده دین و شرع معنا می‏یابد; زیرا بیان دین و احکام جز از ناحیه قرآن امکان‏پذیر نیست .

دلیل‏های جامعیت قرآن نوع است:
الف) آیات الاهی
ب) سخنان معصومان (ع)
ج) برهان عقلی

بخش نخست‏به سه دسته تقسیم می‏شود:
1- آیاتی که در آن واژه تبیان و تفصیل آمده است; مانند آیه 89 سوره نحل .
2- آیاتی که اسلام را دین جهانی معرفی می‏کند; مانند آیه 107 سوره انبیاء .
دستورهای آیین جهانی باید چنان باشد که نیازهای عرصه‏های مختلف زندگی بشر را تامین کند . از این رو، جهانی بودن قرآن مستلزم جامع بودن آن است .
3- آیاتی که فرمان‏های قرآن را جاودانه معرفی می‏کند; مانند آیه 1 سوره فرقان .
بی‏تردید چیزی که تا ابد استمرار دارد، باید به تمام نیازهای انسان در زندگی فردی و اجتماعی، برای تحقق هدایت و سعادت، پاسخ دهد .

روایات این بحث‏به سه دسته تقسیم می‏شوند:
1 . احادیثی که با واژگان تبیان و تفصیل، قرآن را وصف کرده‏اند; مانند این سخن امام رضا (ع) (20) : خداوند پیامبرش را قبض روح نفرمود، مگر آن که دینش را کامل ساخت . و قرآن را بر او نازل فرمود که در آن تفصیل هر چیزی وجود دارد .
امام صادق (ع) (21) نیز می‏فرماید: خداوند متعال هر چیزی را در قرآن بیان کرده است . به خدا سوگند، قرآن همه نیازمندی‏های مردم را آورده تا کسی نگوید کاش این موضوع در قرآن بود .
2- روایاتی که قرآن را منبع و محل مراجعه معرفی می‏کند; مانند این سخن امام باقر (ع) (22) : بی‏تردید خداوند متعال چیزی که امت نیاز دارد، رها نساخته، در کتاب خود فرو فرستاده است .
امام صادق (ع) (23) در این باره می‏فرماید: هر چه که دو تن در آن اختلاف دارند، ریشه‏اش در کتاب خدا موجود است; اما عقل مردم به آن نمی‏رسد .
3- گفتار مولای متقیان علی (ع) (24) که در توصیف قرآن می‏فرماید: آگاه باشید، دانستنی‏های گذشته و آینده تا روز قیامت در قرآن آمده است . . . .

در این بخش، با برهان‏های زیر رو به رو می‏شویم:

خاتمیت، بر اساس دلیل‏های عقلی و نقلی، تثبیت‏شده است . نتیجه منطقی خاتمیت پذیرش جامعیت قرآن است; زیرا راز خاتمیت در چگونگی رهنمودها و مقررات و شیوه طرح آن‏ها نهفته است; یعنی باید پیامبر خاتم طرحی جامع و کلی ارائه دهد; طرحی که هیچ چیز در آن فرو گذار نشده باشد .

اگر فرض کنیم دین اسلام در بیان مسائل لازم کوتاهی کرده است و جوینده هدایت پاسخ خود را در آن نمی‏یابد، بی‏تردید سردرگمی یا دست کم سرخوردگی پدید می‏آید و این کار از لطف خداوند دور است .

اگر بر اساس ملاک‏های عقلی و نقلی دین اسلام متکامل‏ترین ادیان به شمار می‏رود، باید هر مساله‏ای را بیان کند .

در پایان ، اشاره به معیارهای صدق جامعیت‏بر قرآن شایسته می‏نماید . مطابقت‏با فطرت انسانی، سهولت و انعطاف پذیری در تعلیمات، توان پاسخ به پرسش‏های بشر، شایستگی همگانی و جاودانگی، همسویی با انسان، همگونی اجزای دین، نگاه همه جانبه، فراروزی و آینده نگری، عقلانی بودن آموزه‏ها و توجه به تفقه و اجتهاد . بخشی از این ملاک‏ها به شمار می‏آید .