سنخ شناسی ماهیت وحی

دو مساله اصلی هرمنوتیک متون

هرمنوتیک متون را به حق می توان در دو مسئله خلاصه کرد: 1 . تعیین و عدم تعیین معنا; 2 . فهم و تصمیم پذیری .

متن معنایی دارد که می خواهیم آن را بفهمیم . پیدا است که هرمنوتیک هم با این معنا و فهم آن سروکار دارد . آیا معنای متن فی نفسه معین است؟ یا این که معنای متن همچون مومی است که در اثر علل و عوامل مختلفی شکل خود را عوض می کند و تغییر می یابد؟ تعین در این مورد به این معنا است که معنای متن ثابت و علل و عواملی در آن تاثیر ندارد و مراد از عدم تعیین این است که این معنا در اثر علل و عواملی و تحت شرایطی خاص تغییر می یابد، شکل عوض می کند، و محتوا تغییر می دهد .

مسئله دوم با این پرسش شروع سروکار دارد که آیا می توان این معنا را فهمید؟

فهم ها تا کجا مجازند؟ آیا میان فهم های متفاوت می توان داوری کرد و برخی را ابطال یا اثبات کرد؟

در مسئله فهم وتصمیم پذیری پاسخ این قبیل پرسش ها مورد بررسی قرار می گیرد . دو مسئله فوق، موضوعات هرمنوتیک متن هستند و هر نظریه هرمنوتیکی باید پاسخی در خور به آن بدهد .

1 . مسئله تعین و عدم تعین معنا

در هرمنوتیک متون دینی دو مرز را باید در نظر داشت: جزم اندیشی محض و شکاکیت . در بحث تعین و عدم تعین معنا این دو به این شکل رخ می نمایند که برخی برای متن معنایی یکه و یگانه و کاملا معین در نظر می گیرند; یعنی در باب تعین معنای متن جزم اندیش محض اند و هیچ گونه تغییر و تحولی را در آن روا نمی دارند . اینان را باید «جزم اندیش تمام عیار معنایی » نامید . در مقابل، برخی دیگر هیچ گونه تعیینی برای معنای متن قایل نیستندو آن را کاملا متغیر و متحول می دانند . اینان را باید «شکاکیت تمام عیار معنایی » نامید . تقابل این دو دیدگاه، یعنی جزم اندیشی تمام عیار معنایی و شکاکیت تمام عیار معنایی، تقابل تناقض است; چرا که بنا بر دیدگاه نخست، معنای متن کاملا معین و بنابراین دیدگاه دوم، کاملا نامعین است .

اما چه علل و عواملی یا چه شرایطی در دیدگاه دوم به معنای متن تغییر می بخشد؟ طرفداران دیدگاه دوم پاسخ های متفاوتی به این پرسش داده اند . برخی می گویند معنای متن با توجه به قصد و نیت نویسنده تعین می یابد; برخی دیگر سیاق و زمینه را عامل تعین بخش می دانند، و برخی هم اجتماع قاریان متن را عامل تعین بخش می دانند . نظریات دیگری هم در کار است . همه این نظریات، بالاخره بر این نکته اتفاق نظر دارند که معنای متن تعین ندارد و با چیز دیگری تعین می یابد .

دسته بندی دیدگاه راجع به تعین و عدم تعین معنا

نزاع این دیدگاه ها را می توان در دو دسته کلی تر جای داد: برخی متن را هم چون آینه می دانند و برخی دیگر، همچون پنجره . آنان که متن را به مثابه یک پنجره می بینند، می گویند متن پنجره ای است که با ایستادن در مقابل آن و با نگریستن به پشت آن، چیزهایی را که در آن اطراف قرار دارند، می بینیم . البته ممکن است شیشه پنجره، تصویر خود ما را با صحنه بیرون تا حدی مخلوط کند; ولی با نگریستن به این پنجره، ما عمدتا آن سوی آن را می بینیم . آن سوی این پنجره چیست؟ و ما چه چیزهایی را می بینیم؟ ما عمدتا اندیشه های مؤلف و شرایط زندگی و محیط او را می بینیم; قصد مؤلف را می بینیم؟ و ما چه چیزهایی را می بینیم؟ ما عمدتا اندیشه های مولف و شرایط زندگی و محیط او را می بینیم؟ قصد مؤلف را می بینیم; یعنی با خواندن متن در می یابیم که او چه چیزی را در نظر داشت و قصد کرده به خواننده انتقال دهد . اگر در جایی در معنای متن تردید داشته باشیم و دقیقا مراد از آن معلوم نباشد، باید به قصد مؤلف و افکار او رجوع کنیم تا مراد او روشن شود . در این تصویر از متن، نقش قصد مؤلف در تعین معنای متن به حداکثر رسیده، نقش خواننده و سیاق و غیره به حداقل می رسد . این دیدگاه «قصد گرایی » نام گرفته است . شلایر ماخر از بنیان گذاران هرمنوتیک نوین و هرش از نظریه پردازان معاصر، با اختلاف در جزییات و برخی اصول، طرفداران این دیدگاهند . ⁽¹⁾

آنان که متن را به مثابه یک آینه می دانند، بر این نکته تصریح دارند که خواننده با نگاه به متن، یعنی با خواندن آن، خود و انتظارات و پیش داوری ها و زمینه فکری و اجتماعی خود و غیره را می بیند . متن به جای این که آن سوی خود را نشان دهد، خواننده را و عصر او را و معارف عصری او را نشان می دهد . خواننده به جای این که مؤلف و افکار مؤلف را ببیند، آنچه را که می خواهد و در دل دارد می بیند .

متن آینه ای است که خواننده و درون او را منعکس و برملا می سازد . پیداست که این دیدگاه نقش خواننده را به حداکثر و نقش قصد مؤلف را به حداقل می رساند .

پیامد این دو دیدگاه در قلمرو متون دینی روشن است . بنابر دیدگاه اول کسی که متن دینی را می خواند، مقاصد خدا و پیامبر و ائمه را می یابد; یعنی به پیام الهی، اوامر و نواهی او راه می یابد . سرچشمه معنا قصد مؤلف و گوینده است . اما طبق دیدگاه دوم، خواننده، عصر خود و معارف و انتظارات و . . . خود را در متون دینی می بیند و سرچشمه معنا این امورند . هر دو دیدگاه معنای متن را فی نفسه نا متعین می دانند و عوامل تعین را امری بیرون از متن، خواه قصد مؤلف و خواه خواننده و زمینه فکری او می دانند . به طور کلی، نظریاتی که عامل تعین معنا را بیرون از متن جستجو می کنند «بیرونی گرایی معنا شناختی » ⁽²⁾ نام گرفته اند . قصد گرایی و نظریات معطوف به خواننده، تنها دو نمونه از نظریات بیرون گرا هستند .

برخی در مقابل، سرچشمه معنا و تعین آن را در درون خود متن جستجو می کند . متن از جملاتی فراهم آمده که معنای هر یک فی نفسه نامعین است و تنها در سیاق خود متن و با در نظر گرفتن کل متن، معنای جملات تعین می یابد . در این دیدگاه، در سطح متن تعین حاکم است; ولی در سطح جملات و واژه ها عدم تعین . فلاسفه کل گرا ⁽³⁾ این ادعا را در مورد زبان مطرح می کنند و می گویند واژه ها در سیاق جملات و جملات در بافت کل زبان معنا می یابند . این دیدگاه هم در باب معنای متن این ادعا را مطرح می کند . طرفداران این دیدگاه معمولا به جای قصد مؤلف، از قصد متن سخن می گویند و مراد آنها همین است که در سطح متن تعین حکم می راند; هر چند در سطوح پایین تر از متن، یعنی در سطح جملات و واژه ها تعین ی در کار نیست . این دیدگاه از این جهت که عامل تعین معنا در درون متن جستجو می کند «درون گرایی معنا شناختی » را تصدیق می کند .

دور هرمنوتیکی و تعین معنا

صورت کلی «دورهرمنوتیکی » ⁽⁴⁾ که از قدیم در هرمنوتیک مطرح بوده، با این دیدگاه اخیر همخوان است . این دور در مکاتب و گرایش های مختلف هرمنوتیکی به صورت متفاوتی ظاهر شده، ولی صورت کلی آن به این نحو بود که برای فهم کل باید بخش ها و برای فهم بخش ها باید کل را بفهمیم . در واقع بخش ها و کل را با مقایسه با یکدیگر می فهمیم . مثلا، برای فهم جملات و واژه های یک متن باید کل این متن را بفهمیم و کل هم در سیاق این جملات و واژه ها فهیمده می شود . دور هرمنوتیکی با این تقریر با کل گرایی معنا شناختی که اکنون به آن اشاره کردیم، تفاوت چندانی ندارد و در واقع دو روی یک سکه اند . تفاوت آنها در این است که کل گرایی (معنا شناختی) مستقیما به مسئله معنا مربوط می شود، ولی دور هرمنوتیکی مستقیما به شیوه فهم معنا ارتباط دارد، ولی پیامدی در سطح معنای متن دارد و آن این که معنای متن تعین دورنی دارد; بخش ها با کل و کل با بخش تعین می یابد .

گفتیم برخی متن را همچون یک آینه و برخی دیگر همچون یک پنجره می دانند . هر دو دسته بر این نکته وفاق دارند که تعین را در جای دیگری باید جست . دسته اول معنای متن را به قصد مؤلف و دسته دوم آن را به خواننده و معارف او و . . . پیوند می دهند . در سی سال اخیر، هرمنوتیک شاهد بروز دیدگاه سومی هم بوده است . دیدگاه سوم نه یکسره به قصد مؤلف بها می دهد و نه تعین معنا را تنها در خواننده و معارف و پیش دانسته های او جستجو می کند، بلکه تلفیقی از این دو را می پذیرد; تا حدی قصد مؤلف را، و تا حدی هم خواننده را سبب ساز تعین معنا می داند . آنها محدوده ای از متن را در سیطره قصد مؤلف و محدوده دیگری را زیر فرمان خواننده او می دانند .

نظریه وحی گفتاری و تعین معنا

نظریه وحی گفتاری و تثبیت آن از طریق کتابت چه پیامدی در بحث تعین و عوم تعین معنا دارد؟ بر طبق نظریه افعال گفتاری، وقتی گوینده ای با مخاطبی ارتباط زبانی برقرار می کند، علاوه بر اینکه جملاتی را از زبان طبیعی خاصی بر زبان می آورد، فعل ضمن گفتار انجام می دهد; یعنی مضمونی خاص را به گوینده منتقل می سازد . معنا در حقیقت به این سطح از فعل گفتاری، یعنی سطح فعل گفتار، مربوط می شود . گوینده مضمونی متعین را به شنونده انتقال می دهد . این مضمون در قالب یکی از انواع دستوری، از قبیل امر، نهی، اخبار و غیره است .

گوینده با واژه های یک زبان و جملات آن، کارهای متفاوتی را انجام می دهد و این بدان معنا است که واژه ها و جملات، نقش خاصی را در ارتباط زبانی ایفا می کنند; نقشی که مثلا یک جمله ایفا می کند، جملات دیگر ایفا نمی کنند . داشتن نقش خاص در گرو تعین معنا است . به عبارت دیگر، جملات و واژه ها در ارتباط زبانی نقش خاصی را دارند و این نقش در پرتو تعین معنا حاصل می شود . این سخن که جمله ای مثلا معنایی خاص دارد، به این معنا است که آن جمله در ارتباط زبانی، نقش خاصی را ایفا می کند . زبان ابزار ارتباط است و وقتی گوینده ای می خواهد این ابزار را به کار بگیرد، به نقش واژه ها و جملات آن می نگرد و متناسب با مقصود خود، واژه ها و جملاتی را انتخاب می کند که در رساندن آن مقصود، ایفای نقش می کنند . ⁽⁵⁾

دو عامل مؤثر در تعین معنا

ماحصل سخن بالا این می شود که گوینده برای اینکه فعل ضمن گفتاری را انجام دهد، و مضمونی خاص را به شنونده انتقال دهد، واژه ها و ترکیباتی را از زبان طبیعی خاصی برمی گزیند . تعین معنا در اثر دو عامل حاصل می شود: یکی واژه ها و ترکیبات زبان و دیگری قصد گوینده . معنا از تعین ویژه ای برخوردار است . از این رو، معنای عبارت های زبان را از خود آنها و نقشی که در ارتباط زبانی ایفا می کنند، باید به دست آورد و در پاره ای از موارد که با تفاسیر متفاوتی مواجه می شویم، باید به قصد گوینده رجوع کنیم .

تعین نسبی معنای متن

پیامد این نکته برای هرمنوتیک متون دینی این است که معنای متن از تعین نسبی برخوردار است . اصل کلی برای رسیدن به معنای متن، تحلیل زبان و ساختار متن و آشنایی با زبان متن است و در پاره ای از موارد که با معنای متفاوت و تفسیرهای گوناگون روبرو می شویم، باید به قصد و نیت مؤلف رجوع کنیم . متن برای خود قصدی دارد و مؤلف هم دارای قصدی است . قصد متن همان است که از تحلیل زبان متن به دست می آید و این دو بر هم منطبق اند . به این معنا که در مواردی که زبان متن، معانی متفاوتی را برنمی تابد، قصد متن همان قصد مؤلف است و در پاره ای از موارد که تحلیل زبان متن کمک نمی کند و مفسر را با معانی متعدد و متفاوتی روبرو می سازد، باید قصد مؤلف را اصل قرار داد و فاصله قصد متن را از قصد مؤلف کم کرد . پیش دانسته های مفسر راجع به مؤلف، می تواند در این زمینه به او کمک کند .

وحی، افعال گفتاری خدا است و این افعال گفتاری به صورت مکتوب درآمده اند .

معنای متن، معنای افعال گفتاری خدا است; یا به تعبیر دقیق تر، معنای افعال گفتاری تثبیت شده خدا است . معنای متن با محدودیت های ویژه ای همراه است و تعین خاصی دارد . تمام پیش فرض هایی که در مورد خدا وجود دارد، در معنای متن دخیل اند و محدودیت هایی را برای آن به بار می آورند . ما می دانیم که خدا دروغ نمی گوید و نیز در سخنانش هیچ گاه تناقض رخ نمی دهد . این اصل تنها دو پیش فرض از پیش فرض هایی هستند که برای معنای متن تعین به بار می آورند . از این رو، هیچ گاه مفسر نمی تواند متن را به نحوی تفسیر کند که برخی از جملات آن دروغ از آب درآید . بهترین تفسیر، تفسیری است که حداکثر انسجام را برای متن حفظ می کند . تفسیری که حاکی از گونه ای از ناسازگاری در معنای متن باشد، مردود است .

نقش پیش فرض ها در تعین معنا

مجموعه پیش فرض هایی که در باره خدا در کارند، کمربند محافظی برای معنای متن هستند که تعین آن را کنترل می کنند و به هنگام به وجود آمدن فاصله ای میان قصد متن و قصد خدا، این فاصله را از میان برمی دارند . متن دینی، از این جهت با متون دیگر تفاوت دارد . قرآن، افعال گفتاری خداست و با گلستان سعدی از این جهت تفاوت دارد که گلستان، افعال گفتاری خدا نیست . اگر گلستان هم مثلا افعال گفتاری خدا بود، همان پیش فرض هایی راکه در تفسیر قرآن سودمندند، می توانستیم در فهم گلستان سعدی هم به کار بگیریم، ولی چنین پیش فرض هایی در تفسیر دیگر متون در کار نیستند . ماجرای نزاع قائلان به تعین معنا با قائلان به عدم تعین معنا از خدا بهترین بحث های هرمنوتیک نوین است و چنان که قبلا گفتیم عدم تعین معنا با شکاکیت و تعین معنا با نوعی جزم اندیشی همراه بوده است .

قائلان به عدم تعین معنا هیچ محدودیتی برای معنای متن در نظر نمی گیرند و معنای متن را از عوامل دیگری جستجو می کنند . در مقابل قائلان به تعین، معنای متن را محدود می سازند . ظهور نظریه ای از میان این دو که از یک سو نه معنا را آن چنان نامتعین سازد که هیچ محدودیتی برای آن در کار نباشد و نه آن را به نحوی متعین در نظر گیرد که فقط یک معنا داشته باشد . نظریات هرمنوتیکی را از چنگال شکاکیت و جزم اندیشی رهانیده است .

دیدگاه افعال گفتاری، محدودیت های خاصی را برای معنای متون دینی ترسیم می کند و تمام معنارا به بیرون از متن حواله نمی دهد . در گام نخست، خود زبان متن برای معنای آن تعین ی را به بار می آورد، و در گام دوم، افعال گفتاری خدا دستور زبان ویژه ای دارد که برای معنای متن محدودیت هایی را به بار می آورد .

این محدودیت و تعین از این ویژگی ناشی می شود که افعال گفتاری مورد نظر، افعال گفتاری خدا هستند . از این رو، این تعین به متن، به متن اصلی اختصاص می یابد . متون روایی هم از این جهت که افعال گفتاری معصومان (ع) هستند، تعین ویژه ای دارند . ولی متون دینی از جهات دیگری محدودیت دارند . خود نظریه افعال گفتاری برای معنای برخی از متون - دینی یا غیره دینی - محدودیت ها و تعین خاصی را به بار می آورد .

بنابراین نظریه، گوینده به ترتیب سه کار را انجام می دهد .

1 . جملاتی معنادار از زبانی خاص را به زبان می آورد . این فعل گفتار است .

2 . کاری در ضمن گفتار انجام می دهد، مثلا هشدار می دهد یا از چیزی خبر می دهد، امر می کند و غیره . این فعل «فعل ضمن گفتار» است .

3 . مخاطب را به کاری خاص وامی دارد . این کار سوم «فعل بعد گفتار» است . فعل بعد گفتار در متون دینی اهمیت ویژه ای دارد . متون دینی صرفا گزارشی از عالم خارج، و یا متن ادبی نیستند، بلکه از مخاطبان، اعمال خاصی را می خواهند . به بیان دقیق تر می خواهند مخاطبان را به کارهایی وادار کنند . این وادار کردن با روش های متفاوتی از قبیل امر، تهدید، بشارت، اندرز و غیره صورت می گیرد . این کارها، کارهایی مشخص و دارای تعین اند . مخاطب یا خواننده با فهم فعل ضمن گفتار در می یابد که خدا او را به کارهایی معین واداشته است . بنابراین، تعین در سطح فعل بعد گفتار از تعین در سطح فعل ضمن گفتار ناشی می شود .

فعل ضمن گفتار با محتوا و معنای متن سروکار دارد و تعین آن به معنای تعین معنای متن است .

نقد دلیل مخالفان قصدگرایی

توجه به دلیلی که برخی از طرفداران عدم تعین معنا، در مقام رد قصدگرایی پیش کشیده اند، در ایضاح تعین معنای متون دینی سودمند است . آنها می گویند متن ممکن است گاهی جلوتر و یا عقب تر از مؤلف، معنایی در نظر داشته و خواسته است آن را به دیگران انتقال دهد . متن فراورده ای زبانی است .

مؤلف برای اینکه معنای مورد نظرش را به دیگران انتقال دهد، واژه ها و ترکیباتی را از زبان خودش برمی گزیند و با آنها متنی را سرهم می کند . در این میان، ممکن است که او واژه ها و ترکیب های زبانی را به نحوی که کاملا منطبق بر معنای مورد نظر باشد، انتخاب نکرده باشد و جملات متن، مفید معنایی باشد که او اراده نکرده است و یا کاملا معنای مورد نظر او را افاده نکند و یا بیشتر از آن را افاده کند . لذا ممکن است متن گامی جلوتر و یا عقب تر از قصد مؤلف باشد . یعنی معنای مورد نظر مؤلف را کاملا انتقال ندهد و برای تفاسیر متعدد جا باز کند، و یا معانی ای را بربتابد که مؤلف آنها را قصد نکرده است .

پیدا است که اگر دلیل فوق تمام باشد، عدم تعین مطلق معنای متن را اثبات نمی کند . از این که گاه مؤلف در خلق متن موفق نبوده، نمی توان نتیجه گرفت که معنای آن به طور کلی با عدم تعین همراه است .

از این گذشته، این احتمال در متون اصلی به کلی منتفی است . اگر وحی مکتوب یا قرآن، افعال گفتاری خدا است، مؤلف در واقع خدا است . مؤلف در صورتی ممکن است که در مشکل فوق گرفتار آید که از سنخ بشر باشد . بشر به خاطر محدودیت های بسیاری که دارد، ممکن است در خلق متن کاملا موفق نباشد، ولی چنین محدودیت هایی در حق مؤلفی که خدا است، جا ندارد . فاصله ای میان متن و مؤلف در کار نیست تا متن گامی جلوتر و یا عقب تر از مؤلف باشد و معنایی بیشتر و یا کمتر و یا مغایر با معنای مراد مؤلف افاده کند .

هم خوانی تعین معنا با تجربه بشر

نظریه افعال گفتاری در معنای وحی مکتوب، تعین ی خاص را به همراه دارد، ولی نباید از این سخن این نتیجه نادرست را گرفت که پس متن یک معنا دارد و بس! معمولا کسانی که در باب وحدت و یا تعدد معنای متون دینی بحث کرده اند، یک یا دو نوع را ارائه می دهند .

متن یا تنها یک معنا دارد و یا محدودیتی برای معنای متن در کار نیست . طرفداران این شق اخیر، گاهی با این تعبیر سخن می گویند که متن معنای خود را بر دوش ندارد و در هر سیاقی، معنایی خاص می یابد .

مشکل سخن اخیر این است که با تجربه بشر همخوان نیست . بنا به تجربه بشری، معنای متون تعین خاصی دارد . ساده ترین این مثال این جمله است «استعمال دخانیات ممنوع » . معنای این عبارت این است که استعمال هیچ نوع دخانیاتی مجاز نیست . ممکن است در هر موردی، خواننده این عبارت را بر یک نوع حمل کند; ولی هیچ گاه نمی تواند آن را به معنای مجاز بودن استعمال دخانیات بگیرد .

استعمال دخانیات، همه انواع استعمال دخانیات را در بر می گیرد، اعم از موارد قبلی و بعدی . از این نظر معنای آن گسترده است و هیچ یک از این موارد را به خصوص شامل نمی شود; بلکه معنای عام دارد که بر همه اینها منطبق می شود، ولی به هر حال استعمال اینها ممنوع است . مثال هایی از این قبیل نشان می دهد که نمی توان ادعا کرد که همه متون و همه نمادهای زبانی تعین معنایی و یا محدودیت های معنایی ندارند .

وانگهی، ارتباط زبانی از طریق متون به این معنا است که معنای متون حداقل از بعضی تعین دارد; هر چند این تعین همان تعین ی نباشد که مؤلف اراده کرده است .

به نظر می رسد هم نظریه عدم تعین مطلق معنا و هم نظریه تعین مطلق معنا با تجربه ای که ما از متون داریم، همخوان نیست . از یک سو معنای متن آن قدر نامتعین نیست که در هر سیاقی، تعین ی خاص بیابد، و از سوی دیگر آن قدر تعین ندارد که تنها یک معنا را برتابد . این دو شق تنها شقوق مسئله نیستند تا از نفی عدم تعین مطلق به تعین مطلق و یابالعکس برسیم . معنای متون، از برخی جهات تعین دارند و ممکن است از برخی جهات دیگر تعین نداشته باشد و این هم به عوامل مختلفی بستگی دارد .

تنوع عوامل تعین بخش به معنای متن

این عوامل از متنی به متن دیگر فرق می کند . در متن دینی اصلی، افعال گفتاری خدا بودن، یک عامل است . در متون دیگر ممکن است عوامل دیگری در کار باشند . اما یک عامل در همه آنها مشترک است . هر متنی از متن دیگر متمایز است و هویت جداگانه ای دارد . ما وقتی متنی را می خوانیم در می یابیم که معنایی غیر از معنای متن دیگر دارد . اینهمانی هر متن خاصی محصول تعین معانی آن است . اگر معانی متن از عدم تعین مطلق برخوردار باشند، راهی برای تشخیص اینهمانی آن از اینهمانی متون دیگر در کار نیست . طرفداران عدم تعین مطلق می گویند معنای هر متنی در زمینه و سیاق خاصی تعین می یابد . بنابراین، اینهمانی متن هم محصول زمینه و معلول آن است . دو عیب این سخن مشهور است: اولا در سیاق و زمینه واحد، دو متن غیر هم هستند، چه عاملی موجب می شود که ما متنی را از متن دیگر در سیاق و زمینه واحد متفاوت بدانیم؟ روشن است که عاملی دیگر که زبان متن باشد، باید نوعی تاثیر در تعین معنای آن و اینهمانی متن داشته باشد و تمام تعین متن را نمی توان به پای سیاق و زمینه نوشت . در غیر این صورت، هیچ گاه در زمینه واحد دو متن قابل تفکیک نخواهد بود . ثانیا، ما وقتی در دو سیاق متفاوت متنی را می فهمیم، اینهمانی آن به هم نمی خورد . البته ممکن است فهم ما از آن در مواردی تغییر کند; ولی اینهمانی متن به هم نمی خورد; یعنی یقین داریم که این همان متنی است که قبلامی خواندیم . این جز در سایه تعین نسبی معنا امکانپذیر نیست . متن هسته معنایی خاص دارد که در هر دو سیاق ثابت و لایتغیر باقی مانده است .

بر طبق دیدگاه افعال گفتاری، معنای متن تعین نسبی دارد; به این معنا که:

1 . قصد متن با قصد مؤلف (یا گوینده) منطبق است; یعنی برای پی بردن به قصد مؤلف، باید زبان متن را تحلیل و تبیین کرد و خود زبان متن تعین دارد .

2 . در جایی که متن، محتمل معانی مختلفی باشد، باید به دنبال قصد مؤلف بود و فاصله قصد متن را از قصد مؤلف از میان برد .

2 . فهم و تعمیم پذیری

در باب فهم متن، نظریات بسیار متفاوتی در هرمنوتیک به چشم می خورد که طیف بسیار وسیعی را تشکیل می دهند . در یک طرف این طیف نظریاتی است که معتقد است معنای متن را از هر جهت می توان فهمید .

در مقابل، در طرف دیگر این طیف نظریاتی در کارند که برای فهم متن مطلقا راهی قائل نیستند و هر فهمی را سوءفهم می دانند .

در میان این دو طرف هم، نظریاتی در کارند که ترکیبی از این دو را می پذیرند . بهتر است این بحث را با بیان بحث «تعمیم پذیری » ⁽⁶⁾ دنبال کنیم . مسئله فهم متن را می توان به این مسئله تحویل و تقلیل داد که آیا تفکیک فهم های درست از فهم های نادرست امکان پذیر است یا نه؟ یعنی آیا روشی کارآمد در کار است که با آن میان فهم های درست و نادرست فرق بگذاریم؟

مراد از مسئله تصمیم پذیری (فهم ها) همین است . اگر قائل شویم که روش کارآمدی برای تفکیک فهم های درست از نادرست وجود دارد، تصمیم پذیری فهم ها را پذیرفته ایم و اگر قائل شویم که چنین روشی در کار نیست و اساسا نمی توان فهم های درست را از نادرست جدا کرد، نظریه تصمیم ناپذیری فهم ها را اتخاذ کرده ایم .

رئالیسم خام و ساختی گروی

نظریاتی که به تصمیم پذیری فهم ها از هر جهت قائل اند، در هرمنوتیک، واقع گرایی (رئالیسم) خام ⁽⁷⁾ نام گرفته اند . در تاریخ هرمنوتیک تا زمان دیلتای چنین نظریاتی غالب بودند; ولی قرن بیستم، شاهد ظهور نظریاتی بود که به تصمیم پذیری قائل نبودند . این نظریات فهم ها را از زمینه و سیاق و از عواملی، مانند خواننده، پیش داوری ها و معارف اصلی او و غیره متاثر دانسته اند . این نظریات، نظریات ساختی گرا ⁽⁸⁾ نام گرفته اند .

ساختی گرایی، دیدگاهی پساکانتی است و برای ایضاح آن ناچاریم به نکته ای از فلسفه کانت روی بیاوریم . سخن مشهور کانت این است که ما همواره اشیا را در ضمن مقولات ذهنی در می یابیم . به عبارت دیگر ما به اشیا آن گونه که در جهان هستند، یعنی اشیاء فی نفسه که کانت آن را نومن می نامد، دسترسی نداریم، بلکه ما همواره آنها را در ضمن مقولاتی در می یابیم که از ذهن ما خاسته اند .

اشیایی که بر ما پدیدار می شوند، همواره در ضمن مقولات ذهن هستند . کانت اشیا را آن گونه که بر ما پدیدار می شود، فنومن می نامد .

تفکیک فنومن از نومن و اعتقاد به عدم امکان دسترسی معرفتی به نومن، پایه و اساس فلسفه کانت است . بنا به این نظر، گرچه جهان خارج و اشیا مستقل از ما وجود دارند، ولی ما به حاق ذات آنها راهی نداریم .

دیدگاه کانت از لحاظ هستی شناختی، دیدگاهی رئالیستی است و از لحاظ معرفت شناختی به شکاکیت می انجامید . معمولا میان این دو زاویه نگرش به فلسفه کانت، خلط شده است . کانت از لحاظ هستی شناختی قائل است که نومن غیر از فنومن است . بنابراین به وجود نومن مستقل از ما قائل است . اشیای جهان، خارج و مستقل از ما وجود دارند . این دقیقا رئالیسم هستی شناختی است .

این رئالیسم در برابر شکاکیت هستی شناختی (و نیز ایده آلیسم) قرار می گیرد . شکاکیت هستی شناختی، به وجود اشیا و جهان خارجی اعتقاد ندارد .

رئالیسم کانتی گرچه شکاکیت هستی شناختی را رد می کرد، ولی در دام شکاکیت معرفت شناختی گرفتار بود; چرا که اعتقاد داشت به اشیاء خارجی و جهان خارج آن گونه که هست، یعنی به نومن، نمی توان معرفت داشت و باب شناخت آن تا ابد مسدود است .

دیدگاه کانتی در باب متن و معنای آن (اگر به این زمینه توسعه می یافت) به این صورت در می آمد که متن مستقل از هر خواننده ای معنایی دارد و هیچ کس به آن معنا آن گونه که در واقع هست، راهی ندارد; بلکه آن را همواره در ضمن مقولات ذهنی در می آورد . این مقولات، مقولاتی هستند که صرفا به ساختمان ذهن بشر مربوط می شوند . از این رو، دیدگاه کانتی در باب متن و معنای آن ، رئالیست هستی شناختی و معرفت شناختی است; یعنی وجود معنایی مستقل از خواننده را می پذیرد و فهم آن را آنگونه که در واقع هست، نمی پذیرد و باب فهم آن را تا ابد مسدود می داند .

دیدگاه کانتی در برخی از گرایش های هرمنوتیکی به شکل فوق جلوه نکرد، بلکه به صورت دیگری در آمد که دیدگاه پساکانتی نام گرفت .

به نظر کانت عالم خارج و اشیا خارجی، مستقل از خارج در کارند و ذهن تاثیری در آنها ندارد و اصلا در باب آنها بدون یاری مفاهیم و مقولات ذهنی نمی توان سخن گفت . ذهن هیچ محتوایی به عالم خارج و اشیا آن نمی دهد . در مقام فهم متن هم، معنای متن ثابت و متعین بدون دخالت مقولات ذهن وجود دارد، ولی به آن معنای ثابت و فارغ از مقولات ذهن، خواننده دسترسی ندارد . دیدگاه پساکانتی که در برخی از گرایش های هرمنوتیک قرن بیستم جلوه کرد و اصلاح عمده در دیدگاه کانتی به عمل آورد تا بتواند آن را در باب متن و فهم معنای آن و به طور کلی در هرمنوتیک به کار بگیرد: یک، اصلاح در ناحیه معنا و اصلاح دیگر در ناحیه مقولاتی که در فهم تاثیر می گذارد .

دیدگاه پساکانتی در هرمنوتیک که ساختی گرایی نام گرفت، در ناحیه معنا این ادعا را مطرح کرد که معنایی متعین فارغ از فهم خواننده در کار نیست . ما معمولا وقتی «معنا» را به کار می بریم و می گوییم «معنای متن » چیزی ثابت ومتعین را در نظر می آوریم که خواننده به آن دست می یابد; ولی معنایی ثابت و متعین در کار نیست، بلکه معنا با فهم خواننده و معلومات و معارف و مفاهیم و پیش دانسته های او تعین می یابد . معنا از این نظر مستقل از خواننده وجود ندارد .

معنا که چیزی متعین است با خواننده متولد می شود و مادامی که خواننده ای متن را نخواند، معنایی در کار نیست .

دیدگاه پساکانتی در ناحیه معنا به شکاکیت می انجامد و وجود معنا را مستقل از خواننده نمی پذیرد . دیدگاه کانتی مفاهیم ومقولاتی را در فهم و معرفت دخالت می داد که از ساختمان ذهن بشر برخاسته اند; مقولاتی مانند زمان و مکان، علیت و غیره که در اذهان همه انسان ها وجود دارد و آنها در قالب این مقولات، اشیا و جهان خارج را در می یابند . اصلاحی را که دیدگاه پساکانتی در این ناحیه انجام داد، این بود که مقولات را از ساختمان ذهن به مقولات اجتماعی و عصری تغییر داد; مقولاتی که ما بر حسب آنها می فهمیم، برخاسته از ساختمان ذهن نیستند، بلکه معلومات و پیش دانسته های عصری اند; مقولاتی هستند که در جامعه و در زمانه رواج دارند . از این نظر، هر دو دیدگاه شکاکیت معرفت شناختی اند; یعنی هر دو می گویند معنای متن را آن گونه که هست نمی توان فهمید . از این گذشته، دیدگاه پساکانتی به نسبیت نیز می انجامد . فهم هر کس - و فهم هر دوره ای - منوط و وابسته به معارف او (یا معارف آن دوره) است و با تغییر چارچوب زمینه ها و معارف، فهم نیز تغییر می یابد .

رابطه ساختی گروی با تصمیم ناپذیری

دیدگاه پساکانتی همان طوری که در هرمنوتیک به تفصیل بحث شده است با تصمیم ناپذیری ملازم است . اگر هر فهمی متاثر از پیش دانسته ها و معلومات سابق و انتظارات خواننده است، بنابراین، روشی کارامد برای تفکیک فهم های درست از نادرست در کار نیست . معنا تعین ندارد و فهم ها به معنا تعین می دهند، لذا تصمیم گرفتن میان فهم درست از نادرست ممکن نیست، چرا که هر فهمی تعین ی ویژه به معنا می دهد . فهم نادرست در صورتی مطرح می شود و می توان آن را از فهم درست جدا ساخت که معناتعین ی ویژه داشته باشد و اگر فهم به آن رسیده باشد درست و در غیر این صورت نادرست است .

دیدگاه افعال گفتاری و مسئله تصمیم پذیری

دیدگاه افعال گفتاری چه تاثیری در مسئله فهم و تصمیم پذیری دارد؟ مطالبی که پیشتر مورد بحث قرار داده ایم و تاثیر این دیدگاه رادر برخی از آنها خاطر نشان کرده ایم، می تواند در یافتن راه حلی مناسب برای این مسئله سودمند افتد . ما تعین نسبی معنا را راهی میانه دانستیم که از جزم اندیشی و شکاکیت می گریزد .

هرمنوتیک افعال گفتاری نظریه ای رئالیستی است

هرمنوتیک افعالی گفتاری دیدگاه رئالیستی را بر می تابد; هم رئالیسم هستی شناختی و هم رئالیسم معرفت شناختی . تعین نسبی معنا موجب می شود که از لحاظ هستی فهم غیر از معنا باشد . معنا فی نفسه امری متعین است; خواه فهم ها بدان ست یابند و خواه دست نیابند . از سوی دیگر، تعین نسبی معنا با تصمیم پذیری نسبی فهم ها ملازم است . با تفکیک فهم ها، علی الاصول درست از نادرست امکان پذیر است . اگر فهم ها به آن معنای متعین برسند درست، و اگر نرسند نادرست اند .

متن هسته اصلی معنایی دارد . این هسته در جایی است که تحلیل زبان متن و یا رجوع به قصد مؤلف پاسخ قطعی را در دست می نهد . به عبارت دیگر، در مواردی که با تحلیل زبان و ساختار متن به معنایی متعین دست می یابیم و یا در پاره ای از موارد که ساختار و زبان متن پاسخگو نیست، رجوع به قصد مؤلف و پیش فرض های راجع به او، معنایی متعین را ظاهر می سازد . در هر دو مورد در قلمرو هسته معنایی متن هستیم و در این قلمرو تصمیم پذیری حاکم است . اما در حاشیه این هسته معنایی، یعنی در مواردی که تحلیل زبان و ساختار متن و نیز رجوع به قصد مؤلف کارساز نیست، با عدم تعین، و در نتیجه با تصمیم ناپذیری روبه رو هستیم .

دیدگاه افعال گفتاری دست کم دو پیامد، در بحث فهم و تصمیم پذیری دارد:

اولا، فهم متن اصولا تصمیم پذیر است .

ثانیا، فهم متن از نقطه ای خنثی و بدون پیش فهم ها شروع نمی شود .

نکته نخست، حاکی از تعین نسبی معنااست; متن در محدوده هسته اصلی معنایی اش از تعین برخوردار است . بنابراین، اگر فهمی به این هسته معنایی دست بیابد فهم درست، و اگر به آن دست نیابد، فهم نادرست است . اما در محدوده ای که به هسته متن مربوط نمی شود، عدم تعین حاکم است . تصمیم پذیری علی الاصول فهم ها به این معنا است که در فهم هایی که به هسته معنایی متن مربوط می شود، می توان فهم های درست را از نادرست تفکیک کرد . اما در محدوده عدم تعین معنا و بیرون از هسته معنایی متن، چنین تصمیم پذیری در کار نیست .

نکته دوم به رابطه پیش فهم ها با فهم متن مربوط می شود . در هرمنوتیک معاصر، نظریات ساختی گرا قائل به تاثیر کلی پیش فهمها در فهم هستند و می گویند هیچ فهمی بدون پیش فهم ها امکان پذیر نیست . نظریات دیگر در مقابل یا بالکل منکر تاثیر پیش فهم ها در فهم هستند و می گویند از پیش فهم ها باید اجتناب کرد و یا به تاثیر جزیی پیش فهم ها، یعنی در مواردی خاص قائلند . این نظریات، نظریات عینی گرا ⁽⁹⁾ یا رئالیست نام گرفته اند .

در هرمنوتیک فلسفی گادامر، این ادعا به چشم می خوردکه فهم متن به معنای تحمیل پیش فهم ها نیست، بلکه گشودن در نفس به روی متن است . در این عمل نفس، اطلاعات بیشتری به دست می آورد و وسعت بیشتری پیدا می کند . متن است که نفس را می سازد نه نفس متن را . ⁽¹⁰⁾ برخی ادعا کرده اند که این سخن که در هر فهمی پیش فهم ها حضور دارند، اصل کلی هرمنوتیک است . ولی در هرمنوتیک معاصر، گرایش های متفاوتی در کار است که نسبت به این مسئله پاسخ های متفاوتی می دهند . اصل مذکور تنها اصل هرمنوتیک فلسفی، یعنی هرمنوتیک گادامر است .

هرمنوتیک افعال گفتاری که خطوط اصلی آن را ترسیم کرده ایم، راهی میانه را پیش می نهد . از این نظر با هرمنوتیک فلسفی سر وفاق دارد که فهم از نقطه ای خنثی و بدون پیش فهم ها صورت نمی گیرد، ولی در باب سرشت این پیش فهم ها از هرمنوتیک گادامر فاصله می گیرد و به هرمنوتیک ریکور نزدیک می شود . این پیش فهم ها، از معارف عصری یا از سنت مفسر بر نمی خیزد، بلکه از سرشت خود وحی و سرشت افعال گفتاری ناشی می شوند .

مفسر کار خود را با پیش فرض هایی شروع می کند که در مقام فهم او به پیش فهم ها مبدل می شوند . در قرائت متن اطلاعات جدیدی به دست می آورد، و به جهانی جدید پای می گذارد که با دانسته های قبلی او تفاوت دارد .

عمل قرائت متن صرفا تحمیل پیش فهم هایی در متن نیست; بلکه ورود به جهانی جدید است که با پیش فهم های مفسر تفاوت دارد .

پی نوشت ها:

Desvosevs Gilbert, An Introuction to Revleoation, PP.269.

2. Smantic Externalism.

3. Holist.

4) نگ به: متن از نگاه متن «از نگارنر .» .

5. Alston William Illocutionary Acts And Sentence Meaning, PP.1545.

6. Decidabitity.

7. Naive Realism.

8. Constractivist Theoris.

9. Objectivist.

10. Ricoeur Paul, Hermeneutics And Human Sciences, PP.1424.

تجارب پیامبر از دیدگاه عرفای اسلام

در میان عرفای اسلام تعابیر گوناگونی درباره تفاوت تجارب پیامبر با تجارب عرفا وجود دارد و شاید بیش از همه عرفا در این باب سخن گفته اند و چه بسا کهن ترین تعبیر در این مورد از بایزید بسطامی باشد که عطار در تذکرة الاولیاء از آن سخن گفته است . بایزید در این کتاب، ماجرای سیر و سفر خود را نقل می کند و می گوید که سی هزار سال در ملک وحدانیت و سی هزار سال در ملک الوهیت و سی هزار سال در ملک فردانیت سیر و سفر کرده است و به نتیجه ای دست یافته است .

«چون نود هزار سال به سر آمد، بایزید را دیدم و من هر چه دیدم همه من بودند و چهار هزار با دیه بریدم و به نهایت رسیدم . چون نگه کرد، خود را در بدایت درجه ی انبیا دیدم . پس چندان در آن به نهایتی برفتم که گفتم بالای این درجه هرگز کس نرسیده است و برتر از آن مقام نیست . چون نیک نگه کردم سر خود بر کف پای یک نبی دیدم . پس معلومم شد که نهایت حال اولیا بدایت حال انبیا است . نهایت را غایت نیست .» ⁽¹⁾

بایزید نتیجه سیر بی وقفه خود را که در عالم غیب نود هزار سال به طول کشیده است، بسیار عالی توصیف کرده است و از این نتیجه چنین به نظر می رسد که میان تجارب پیامبران و تجارب عرفا اختلاف تشکیکی در کار است . عارف ولی تا هر مرحله ای که می رود، پایان آن مرحله آغاز کار انبیا است; یا به تعبیر خود او بدایت حال انبیا است، و از این گذشته حالات انبیا بی نهایت است، ولی حالات عرفا محدود است .

در اسلام پیامبری بالاترین مرتبه انسانی است و حضرت ختمی مرتبت، بارزترین نمونه آن شمرده می شود و پس از پیامبر اسلام (ص) باب وحی و نبوت دیگر بسته شده . اغلب عرفا مفهومی جدید از پیامبری و وحی را پیش کشیده اند که با اعتقاد به خاتمیت در ظاهر ناسازگار بود . آنها می خواستند بسته بودن ابواب وحی و نبوت را به نحوی توجیه کنند که با مقاصد عرفانی همخوان باشد . لذا نظریه «ولایت » را مطرح کردند . بر طبق این نظریه، ولایت برتر از نبوت است و بلکه، باطن نبوت، ولایت است .

به نظر آنان حضرت محمد (ص) دو جنبه نبوت و ولایت را داشت، ولی جنبه ولایت بر جنبه نبوت او برتری داشت، چرا که نبوت دارای دو وجه است:

وجهی به سوی خالق دارد و وجهی به سوی مخلوق .

حال آنکه ولایت یک وجه بیش ندارد; وجهی که یکسره به سوی خدا معطوف است . صاحب ولایت فانی در خداست و به دنیا اصلا نظر ندارد ولذا از آنکه به دنیا و آخرت نظر دارد، بهتر است . به تعبیر قیصری در مقدمه شرح فصوص:

و هذا المقام (ای مقام الولایة) دائرة اتم و اکبر من دائرة النبوة و لذا انختمت النبوة و الولایة دائمة . ⁽²⁾

باب نبوت مهر خورده، ولی باب ولایت برای همیشه باز است .»

عرفا با این نظریه می خواستند جایی برای تجارب و احوالات عرفانی باز کنند; ولی هیچ گاه این نظریه به معنای هم تراز دانستن تجارب پیامبر با تجارب عرفانی و حتی به معنای یکی دانستن آنها نیست . بلکه نهایت چیزی که از آن استفاده می شود، این است که این تجارب از یک سنخ اند، ولی همان طوری که برخی از عرفا گفته اند نهایت حالات اولیا، بدایت احوال انبیا است .

شاید بیش از همه، در آثار غزالی این نکته مشهود باشد که فهم سرشت نبوت تنها از راه تجربه عارفانه ممکن است; یعنی فهم آن را از حوزه عقل خارج و ورای آن می داند و تنها راه فهم آن را تصوف می داند و می گوید:

«بان لی بالضرورة من ممارسة طریقتهم حقیقة النبوة و خاصیتها»

ولی خود تصریح می کند که:

«کرامات اولیاء محققا همان حالات اولیه پیامبران است . این امر اولین حالت رسول خدا در غار حرا بود; آنجا که به خلوت می نشست و با خدا خالی می کردو به عبادت می پرداخت . همین امر بود که عرب ها می گفتند: محمد به پروردگارش عشق می ورزد . این حالت را سالک با ذوق و دیگران از راه تجربه و شنیدن (مشروط بر آنکه با آن مصاحبت کرده تا با قرائن احوال به یقین برسد) در می یابند . هر که با آنان مجالست کند، ایمان را در می یابد، آنان مردمی هستند که همنشین شان به بدبختی نمی افتد» ⁽³⁾

نظر اقبال درباره تجارب پیامبر

شاید اولین کسی که در میان مسلمانان به این مسئله به شکل جدید آن پرداخته، اقبال است . او در فصل پنجم از کتاب «احیای فکر دینی در اسلام » سخن خود را با این سخن عبدالقدوس گانگهی، یکی از صوفیان هندی آغاز می کند که:

«حضرت محمد (ص) به آسمان و معراج رفت و بازگشت; سوگند به خدا اگر من به آن نقطه رسیده بودم، هرگز به زمین بازنمی گشتم » . ⁽⁴⁾

اقبال هم می گوید که شاید در سراسر ادبیات صوفیانه نتوان چند کلمه معدود را پیدا کرد که در یک جمله اختلاف روانشناختی میان دو نوع خود آگاهی پیامبرانه و صوفیانه را به این خوبی نشان دهد .

سخن فوق به این معنا است که تجربه پیامبر، یعنی تجربه وحیانی با تجربه عارف تفاوت گوهری ندارند . تفاوت این تجارب را باید در امری عرضی و بیرون از هر دو جست . پیامبر پس از تجربه خود حالاتی ویژه در خود احساس می کند که باید برگردد; ولی عارف ترجیح می دهد که برنگردد و در همان حالات و تجارب خود باقی بماند . عارف نمی خواهد که از «تجربه اتحادی » اش به زندگی این جهانی باز گردد و اگر هم بنا به ضرورت باز گردد، بازگشت او برای بشریت سود چندانی ندارد . ولی بازگشت پیامبر جنبه خلاقیت و ثمربخشی دارد; باز می گردد و جهان تازه ای می آفریند .

عارف هنگامی که به تجربه دست یافت، آرامش می یابد و گویا به مرحله بی نهایت رسیده است; ولی پیامبر پس از آنکه به این تجربه دست یافت، تازه کارش شروع می شود و با بیدارشدن نیروهای روانی اش جهان را تکان می دهد و جریان تاریخ را به کنترل خویش در می آورد .

اقبال تجربه پیامبرانه را هم از نوع تجربه اتحادی عارف می داند و به تفاوت کیفی میان آنها قائل نیست; با این تفاوت که این تجربه پیامبر به آن تمایل دارد که از حدود خود لبریز شود و در پی یافتن فرصت هایی است که نیروهای زندگی اجتماعی را از نو توجیه کند یا شکل تازه ای به آنها بدهد . اقبال در نتیجه سخنانش دو آزمون عملی برای ارزش تجربه دینی پیامبر ارائه می دهد: آزمون عملی نخست، بازگشت پیامبر از تجربه اش است . بازگشت او نوعی آزمون عملی برای ارزش تجربه دینی به شمار می آید . پیامبر واقعی کسی است که نمی خواهد در تجارب خود باقی بماند . پیامبر در فعل خلاق خود، هم درباره خود داوری می کند و هم درباره جهان واقعیت های غیبی، که می کوشد تا به خود در آن عینیت بدهد . با نفوذ کردن در آنچه نفوذناپذیر است، پیامبر خود را برای خود باز می یابد، و در برابر تاریخ نقاب از چهره خویش بر می دارد . بنابراین، راه دیگر برای داوری کردن در ارزش تجربه دینی یک پیامبر، آزمون انواع انسانیتی است که ایجاد کرده، و نیز توجه به آن جهان و فرهنگ و تمدنی است که از رسالت وی برخاسته است . ⁽⁵⁾

ذات گرایی اقبال

نکته ای که در لابه لای سخنان اقبال مشهود و چشمگیر است، ذات گرایی (Essentialism) است . پیش تر گفتیم که در دوره مدرن فلاسفه دین دو ادعا درباره تجارب دینی داشتند: اولا می گفتند در تجارب عرفانی و گزارش های آنها زبان و فرهنگ عارف تاثیر ندارد . توصیفات و گزارش های تجارب عرفانی هم، چنین هستند . ثانیا، اعتقاد داشتند که تجارب عرفانی معرفتی و معرفت زا هستند . ادعای نخست در مباحث تجربه دینی به ذات گرایی انجامید . به نظر ذات گرایان، تجارب دینی تفسیر نشده ای هستند که زبان و فرهنگ و انتظارات دیندار در تجربه اش تاثیر ندارد . به عبارت دیگر، آنها به وجود تجارب محض و خامی اعتقاد داشتند که هیچ رنگ زبان و فرهنگ و معلومات و انتظارات صاحب تجربه را به خود نگرفته است . این بخشی از ادعای ذات گرایان بود و از همه مهم تر اینکه می گفتند: میان تجارب دینی مختلف، هسته مشترکی وجود دارد; یعنی آن تجربه خام و محض را مشترک میان همه تجارب دینی می دانستند .

بنابراین ذات گرایان به طور کلی دو ادعا دارند:

اولا می گویند زبان و معلومات و انتظارات و فرهنگ عارف و صاحب تجربه در تجربه اش دخالت ندارد و به آن شکل و صورت نمی دهند .

ثانیا به اعتقاد آنها همه تجارب عرفانی و دینی هسته مشترکی دارند که همان تجربه خام و محض غیر متاثر از زبان و فرهنگ و معلومات و . . . است .

ذات گرایی سابقه ای دیرینه دارد و گویا کسانی که برای اولین بار بحث تجربه دینی را بنیان نهادند و در ادامه به تجارب عرفانی روی آوردند، همه بدون استثنا چنین می اندیشیدند . شلایرماخر، رودلف اتو و ویلیام جیمیز و بسیاری از کسانی که سنگ بنای این بحث را نهادند، ذات گرا بودند .

شاید در میان آنها از همه برجسته تر استیس بود . او در کتاب «عرفان و فلسفه » که به فارسی ترجمه شده است، این ادعا را داردکه همه تجارب عرفانی از سنت های دینی متفاوت، هسته مشترکی دارند و آن هسته مشترک که خام و تفسیر نشده است، گوهر همه ادیان است .

اقبال هم همان طور که از مباحث وی پیدا است، از این سنت، متاثر است .

او در واقع هسته مشترکی بین تجارب پیامبران و تجارب عرفانی، قائل است .

عارف و پیامبر هر دو در ذات و هسته مشترکند و تنها در اموری بیرون از تجربه تفاوت دارند . تفاسیر عارف و پیامبر در تجارب آنها تاثیر ندارد و به این تجارب شکل و صورت نمی دهد . از این رو تجربه تفسیر نشده میان عارف و پیامبر مشترک است . ⁽⁶⁾ ذات گرایی تنها نظریه موجود در باب تجارب دینی نیست; بلکه نظریه دیگری، خصوصا در قرن بیستم، در باب تجارب دینی مطرح شد و آن ساختی گرایی است . ⁽⁷⁾ طبق این نظریه، تجربه، گرانبار از نظریات، پیش دانسته ها و انتظارات و زبان و فرهنگ صاحب تجربه است .

اگر این نظریه را در مورد تجارب عرفانی دنبال کنیم، به این معنا خواهد بود که چار چوب زبان و مفاهیم عارف به تجاربش، شکل خاصی و یا تعین خاصی می دهد . این نظریه از آثار ویتگنشتاین متاخر سرچشمه می گیرد و فلاسفه دین از آن بسیار سخن گفته اند .

بنا بر ساختی گروی، تجربه پیامبر با تجربه عارف تباین دارند; چرا که پیامبر چارچوب زبانی و مفهومی خاص خود رادارد و عارف هم معلومات و انتظارات و زبان و . . . خاص خود را . تجربه ای محض در کار نیست که هسته مشترک میان تجربه عارف و تجربه پیامبر باشد . هر یک از آنها از سیستم پیچیده ای از معارف و پیش دانسته های خاص و فرهنگ خاص محتوا و شکلی خاص به خود گرفته اند و نمی توان این امور را کنار گذاشت و به تجربه ای خام دست یافت .

نظر اقبال درباره اتحادی بودن تجارب پیامبر و عارف

اقبال تجارب پیامبر و عارف را تجارب اتحادی می داند . به بیان دقیق تر، اقبال تجارب عرفا را تجارب اتحادی می داند و از آن رو که تجارب پیامبران را عین تجارب عرفا می داند، این تجارب را هم اتحادی می داند . تجارب اتحادی تجاربی بدون احساس تمایزند; مانند تجربه ای که حلاج داشت و «اناالحق » می گفت . بحث از تجارب اتحادی جار و جنجال انگیزترین عرصه در مباحث تجربه دینی بوده است و بسیاری در آن مناقشه کرده اند . ⁽⁸⁾ این نکته، ضعف چشمگیری در نظر اقبال است; چراکه اگر تجارب عرفا را تجارب اتحادی بدانیم و حمل صحیحی برای این سخن داشته باشیم، در پذیرفتن این نظر در باب تجارب پیامبران با مشکل مواجه می شویم . تجارب پیامبران، تجارب اتحادی نیستند . همان طوری که رودلف اتو در تحلیل «تجارب مینوی » نشان داده است، در تجاربی که پیامبران داشتند موجودی کاملا متفاوت را در برابر خود احساس می کردند و در برابر آن، احساس بندگی و عبودیت می کردند . این احساس، احساس اتحاد و عدم تمایز نیست; بلکه احساس تمایزی همراه با احساس مخلوقیت است .

تجارب مینوی و تجارب عرفانی

اساسی ترین تجربه ای که در ادیان در کار است، به نظر اتو تجربه مینوی است . ⁽⁹⁾ فرد دیندار در این تجربه، نومن، یعنی جنبه ای از امر قدسی را تجربه می کند . تجربه مینوی هم جنبه انفسی دارد و هم جنبه آفاتی .

در جنبه انفسی، این آگاهی از پوچی و نیستی در برابر امری است که در تجربه با آن مواجه می شویم . این پوچی و نیستی هم از لحاظ هستی شناختی است و هم از لحاظ ارزشگذاری . از یک سو، فرد دیندار خود را در مقابل قدرت امری کاملا پوچ و عدم می یابد; یعنی قدرت خود را در برابر قدرت او هیچ می یابد و این رویه هستی شناختی مسئله است . از سوی دیگر، او همراه با احساس مخلوقیت، قدر و قیمت خود را، یعنی قدر و قیمت وجود خود را در برابر قدر و قیمت غیر قابل تفوق نومن، پوچ و هیچ می یابد و این رویه ارزشگذارانه مسئله است . این احساس پوچی از لحاظ هستی شناختی و ارزشگذاری موجب می شود که نومن هم از لحاظ آفاتی و هم از لحاظ انفسی به صورت یک «راز» ⁽¹⁰⁾ در آید . ⁽¹¹⁾

ادعای اصلی اتو، این است که تجربه مینوی هسته بی واسطه همه تجارب دینی است . ⁽¹²⁾ این تجربه در دل تمام تجارب دینی قرار دارد . اگر این نظر را بسط دهیم به این نتیجه می رسیم که تجارب همه دینداران، و تجارب پیامبران و تجارب عرفا در اصل، هسته ای مشترک دارند که تجربه مینوی است .

یک نکته در بحث اتو از سخنانی که پیشتر گفته ایم به دست می آید و آن اینکه اتو ذات گرا است; یعنی در نظر او تجربه ای خام و محض، عاری از مفاهیم و توضیحات در کار است که هسته همه تجارب دینی است . از این رو اگر ساختی گرا باشیم، لااقل این ادعای اتو را که همه تجارب دینی در اصل تجارب مینوی اند، باید کنار بگذاریم و این تجارب را باید نوعی از تجارب در کنار دیگر تجارب بدانیم . ⁽¹³⁾

نینیان اسمارت ⁽¹⁴⁾ و ویلیام وین رایت ⁽¹⁵⁾ نقد دیگری بر اتو دارند که با بحث ما ارتباط دارد . به عقیده این دو اندیشمند که پژوهشهای گسترده ای در خصوص تجارب عرفانی دارند، تجارب عرفانی در ذیل مقوله تجارب مینوی نمی گنجد . در تجارب مینوی، فرد دیندار نومن را امری کاملا متغایر و یکسره متفاوت می یابد; مواجهه ای با امر الهی است که تمایز بسیار واضحی در آن، میان تجربه کننده و متعلق تجربه وجود دارد . ⁽¹⁶⁾ حیات دینی عرفا همان سیر و سلوک درونی آنها بوده است . عرفا مشاهدات بیرونی هم داشته اند، ولی ویژگی تمایز بیرونی و رعدآسای تجارب مینوی را نمی توانیم در مورد تجارب عرفانی به کار ببندیم . به نظر اسمارت، مقوله تجارب مینوی بسیار محدود است و تجارب عرفانی را در برنمی گیرد . تجارب عرفانی ممکن است خداباورانه باشند یا نباشند، ولی این تجارب در حقیقت جستجوی روشمند و نظامند بصیرت درونی از طریق سیر و سلوکند . ⁽¹⁷⁾

البته کسانی که تجارب عرفانی را اساسا تجارب دیگری در کنار تجارب مینوی می دانند، تقریرهای متفاوتی در این مورد و بیان های متفاوتی در وجوه اختلاف این دو دسته از تجارب دارند . مثلا برخی، تجارب عرفانی را صرفا تجارب اتحادی می دانند، ولی پیامد روش این تمایز برای مسئله مورد بحث ما این است که تجربه پیامبر نه تجربه اتحادی است و نه طلب بصیرت درونی از طریق سیر و سلوک . برخی از ارکان تجارب مینوی تناسب بیشتری با تجارب پیامبر دارند; در این تجارب هیبت انگیزی، مدهوش کنندگی و انرژی زایی است .

نزاع ساختی گروی با ذات گروی

بنا به ساختی گروی، چارچوب مفهومی و زبانی عارف در تجربه او تاثیر دارند و به آن شکل و محتوای خاصی می دهند . البته این ادعا به تجارب عرفانی اختصاص ندارد و در باب تمام تجارب دینی مطرح می شود . ساختی گرایی از تعمیم ادعایی معرفت شناختی به تجارب دینی نتیجه می شود . به عبارت دیگر، ساختی گروی در باب تجارب دینی دو گام اساسی را در بردارد:

1 . در تجارب عادی (خصوصا در تجارب حسی) ساختی گروی صدق می کند; یعنی در این تجارب، تجربه تفسیر نشده ای نداریم، و فرهنگ و زبان صاحب تجربه، به تجربه اش شکل و محتوای خاصی می دهد .(ادعای معرفت شناختی).

2 . ساختی گروی در باب تجارت معمولی را می توانیم به تجارب غیر عادی، از قبیل تجارب عرفانی - تجارب دینی - نیز گسترش دهیم (اصل تعمیم).

ادعای دوم را اصل تعمیم نامیده ایم; چرا که بر اساس این ادعا، ساختی گروی از تجارب معمولی به تجارب دینی و عرفانی امتداد و توسعه می یابد .

ساختی گروی هم به عنوان مدل علی و هم به عنوان مدل تبیین شکل گیری تجارب دینی مطرح شده است . در مدل علی تجارب دینی معلول انتظارات و فرهنگ و زبان فاعل تجربه شمرده می شود و در مدل تبیینی، تجارب دینی بر اساس این امور تبیین می شوند . در مورد ادراک حسی هم ساختی گرایان این دو مدل را مطرح کرده اند و خطای حسی را معمولا بر اساس انتظارات و معلومات قبلی فاعل شناخت تبیین می کنند . همه اموری از قبیل زبان، فرهنگ و انتظارات و معلومات سابق فاعل تجربه را می توان با عنوان «طرح مفهومی » ⁽¹⁸⁾ نشان داد . طرح مفهومی، مجموعه این امور است .

بحث های بسیار دامنه داری در باب نزاع ساختی گرایان با ذات گرایان مطرح شده است و داستان این نزاع یکی از خواندنی ترین و جذاب ترین مباحث مربوط به تجارب دینی و به تعبیری یکی از پربارترین مباحث آن است . روشن ترین پیامد این بحث برای مسئله مورد نظر ما، وحدت تجارب پیامبر با تجارب عرفا و یا تغایر آنها است .

بر طبق ذات گروی، تجارب پیامبر و عارف از یک سنخ هستند و هسته مشترکی دارند; ولی بر طبق ساختی گروی در باب تجارب با کثرت غیر قابل تحویل به هسته و تجربه ای واحد روبه رو هستیم و تجارب پیامبران و عرفا هم از این اصل مستثنا نیستند .

این نکته شایان توجه است که رد ذات گروی الزاما به معنای پذیرفتن ساختی گروی و افتادن در دام آن نیست . صورت دیگری هم می توان در نظر گرفت; یعنی می توان برای، تجارب هسته مشترکی قائل نشد و از سوی دیگر، تباین ذاتی تجارب را پذیرفت; تباینی که در اثر مفاهیم و مقولات و انتظارات به بار نیامده است . بنابراین، ساختی گروی در واکنش به ذات گروی شکل گرفته و تنها گزینه های ممکن نیست .

ساختی گروی در تجارب پیامبران مقبول نیست

تجارب پیامبران تجارب ویژه ای هستند و اگر ساختی گروی را در باب تجارب عرفانی بپذیریم، باز در تجارب پیامبران نمی توانیم آن را بپذیریم . ساختی گروی در تجارب پیامبران به نفی ارزش این تجارب می انجامد . امتیاز نوع پیامبران بر دیگر انسان ها در همین امر بود که می توانستند از محدودیت های بشر فراتر بروند و در دام مقولات و مفاهیم و زبان بشری محصور و زندانی نباشند . تجارب آنها مواجهه و دریافت محض بود . تجارب پیامبران تجارب طبیعی و عادی نبود که در دام چارچوب اصول تجارب معمولی بیفتد .

نگاهی کلی تر به مسئله

ما تا به حال برخی از نظریات راجع به تجارب پیامبران و عرفا را تشریح کرده ایم . اکنون می کوشیم مسئله را به صورتی کلی تر مورد بررسی قرار داده، صور مختلفی را که در این میان می توان مطرح کرد، برشماریم . نظریات موجود در این باب را می توان به نظریات قائل به وحدت و نظریات قائل به تغایر تقسیم کرد:

1 . نظریات قائل به وحدت:

این نظریات، چنان که گفتیم بر ذات گروی مبتنی هستند . نظریه اقبال و رودلف اتو هر دو این گونه بودند، با این تفاوت که اقبال تجارب پیامبر و عارف را تجارب اتحادی می دانست، ولی اتو همه این تجارب را، معنوی می دانست . به عبارت دیگر، ممکن است تجارب پیامبر را از نوع تجارب عرفا بدانیم و یا این که تجارب عرفا را از نوع تجارب پیامبر بدانیم; در هر صورت میان تجارب عارف و پیامبر وحدت برقرار می شود، ولی در یکی تجارب پیامبر و در دیگری تجارب عارف اصل قرار می گیرد و دیگری از نوع آن به حساب می آید . وحدت تجارب پیامبر و عارف با سه مشکل مواجه است:

1 . دلیلی بر و وحدت این تجارب در کار نیست، بلکه اگر بنابر این باشد که دلیلی بر وحدت ارائه شود، تنها ذات گروی می تواند پایه مناسبی باشد; ولی نظریه ذات گروی هم در مورد تجارب پیامبران و عرفا قابل قبول نیست . برای اینکه ذات گروی در بحث حاضر نتیجه بدهد، باید سه گام اساسی را طی کند:

اولا هسته مشترکی برای تجارب عرفا در نظر بگیرد;

ثانیا هسته مشترکی برای پیامبران در نظر بگیرد;

در گام سوم باید هسته مشترک تجارب عرفانی را با هسته تجارب پیامبران اثبات کند; یعنی باید نشان دهد که هسته مشترک تجارب عرفانی همان هسته مشترک تجارب پیامبران است . تنها با برداشتن گام نخست به نتیجه نهایی که وحدت تجارب عارف و پیامبر است، دست نمی یابیم .

ذات گروی مرسوم تنها در باب تجارب عرفانی مطرح شده است . استیس و دیگران صرفا با استقرای مواردی از گزارش های تجارب عرفانی به تعمیم دست زده و هسته مشترکی برای این تجارب در نظر گرفته اند . ولی استقرا در این گونه موارد، فایده ای ندارد . ذات گرایان اگر از پیش، وجود هسته مشترک را مسلم فرض نکنند، استقرا هیچ سودی به حال آنها نخواهد داشت و هر ویژگی مشترکی که در استقرا به آن دست می یابیم، ممکن است ویژگی ذاتی نباشد . در حقیقت ذات گروی پیش فرض استیس و دیگران است، نه اینکه از دلیلی متقن به دست آمده باشد . از این گذشته، اگر ذات گروی را در باب تجارب عرفانی بپذیریم، باید گام دیگر را برداریم . در گام دوم باید هسته مشترکی برای تجارب پیامبران اثبات کنیم .

در این گام هم تنها راه، توسل به استقرا است; ولی مادامی که از پیش هسته مشترکی را فرض نگیریم، استقرا این نتیجه را به بار نمی آورد که این تجارب هسته مشترکی دارند; چرا که هر ویژگی مشترکی که از بررسی تجارب پیامبران به دست می آوریم، ممکن است ویژگی ذاتی نباشد و صرفااشتراک در پاره ای از امور عرضی باشد . اگر در گام قبلی با مشکل روبه رو می شوند، مشکل گام سوم حادتر است .

چرا که در این مورد راهی به اثبات آن نداریم . ما از کجا می توانیم این همانی هسته مشترک تجارب عرفا و هسته تجارب پیامبر را اثبات کنیم .

اولا این تجارب را نمی توان استقراء کرد . برخلاف تجارب عرفانی، گزارش های زیادی درباره کیفیت و چگونگی این تجارب در دست نیست . پیامبران به جای این که تجاربشان را توصیف کنند، بیشتر پیام الهی را که بر آنها وحی شده بود، به دیگران انتقال می دادند . توجه به سرشت این تجارب و ویژگی های آنها در دوره مدرن رونق گرفت و مخاطبان شفاهی پیامبران پیش تر به پیام وحی توجه داشتند تا به خود حالات و تجارب پیامبران . انسان مدرن هم که به خود این حالات و تجارب توجه دارد، راهی به آنها ندارد; چرا که در جهان جدید اثری از تجارب پیامبران در کار نیست . ثانیا اگر راهی به استقرای ویژگی های این تجارب داشته باشیم، باز استقرا هیچ گاه نمی تواند هسته مشترکی را اثبات کند و باید از پیش، این پیش فرض را داشته باشیم که تجارب پیامبران هسته مشترکی دارند; یعنی آن چیزی را که می خواهیم با استقراء اثبات کنیم، باید از پیش فرض بگیریم .

2 . چنانکه گفتیم تجارب پیامبران تجارب غیر عادی هستند . تجارب عرفانی نیز در مقابل تجارب عادی و معمولی قرار دارند . باید توجه کرد که عادی و معمولی در اینجا معنای خاصی دارد . عرفا پس از انجام کارهای خاصی به تجارب عرفانی دست می یابند . این کارها:

با فرهنگ دینی عارف تناسب دارد; به عبارت دیگر هر عارفی متناسب با فرهنگ دینی خود کارهایی را انجام می دهد . مثلا عرفای هند و، ریاضت های خاصی را انجام می دهند که در اسلام از آنها خبری نیست و عرفای اسلامی هم متناسب با فرهنگ اسلامی افعال خاصی را انجام می دهند . مثلا برخی از عرفا - که بیشتر از میان عرفای شیعه هستند - از طریق معرفت نفس و تهذیب به این تجارب دست می یابند . به هر حال، عرفا با افعال خاصی به این تجارب دست می یابند . تجارب عرفاء به این معنا تجارب عادی و معمولی هستند که با تمرین و انجام افعال خاصی قابل حصول اند; ولی هیچ کسی با تمرین و انجام افعال خاصی نمی تواند به تجارب پیامبران دست بیابد . هیچ کس با تمرین و تلاش، پیامبر نمی شود . البته این سخن به این معنا نیست که پیامبران هیچ تلاش و تمرینی را انجام نداده اند، بلکه نکته اصلی این است که تنها تعداد معدودی به گزینش الهی، این تجارب را داشته اند و دیگر انسان ها هیچ گاه با تلاش و تمرین نمی توانند به این تجارب دست بیابند . این وجه، تفاوت مهمی است و از اختلاف تجارب پیامبران با تجارب عرفا حکایت می کند .

3 . مشکل دیگر، جزئیات نظر قائلین به وحدت، مربوط می شود; یعنی به اینکه تجربه عارف و تجربه پبامبر را از چه مقوله ای بدانیم .

اگر تجارب عرفانی را تجارب اتحادی بدانیم، دو ایراد عمده رخ می نماید:

اولا، همه تجارب عرفا تجارب اتحادی نیستند . تجارب اتحادی فقط در برخی سنت های دینی دیده می شود که از لحاظ اعتقادی جایی برای این تجارب باشد; مثلا چنان که کنز گفته است: در یهودیت این نوع تجربه در کار نیست; چون اعتقاد به اتحاد در یهودیت وجود ندارد . در عرفای اسلام، بیشتر میان اشاعره چنین اعتقادی دیده می شود و عرفای امامیه مثلا با تجربه اتحادی موافق نیستند . اختلافاتی از این قبیل بسیار زیاد است و نمی توان همه این تجارب را زیر چتر واحدی جمع کرد .

ثانیا، تجارب پیامبران، چنان که اتو گفته است، تجارب اتحادی نبوده اند . تجارب پیامبران تجارب کاملا غیر اتحادی اند و با التفات به تمایز دو طرف - خدا و پیامبر - همراه بوده اند .

تجارب مینوی سرشت تجارب پیامبران را نشان نمی دهد

از سوی دیگر، تجارب مینوی سرشت تجارب پیامبران را دقیقا نشان نمی دهد . توصیفات اتو تنها برخی ویژگی های بسیار کلی این تجارب را نشان می دهد که چه بسا ویژگی هایی غیر ذاتی اند; بلکه، اموری خارج از سرشت تجارب پیامبران هستند . تجارب پیامبران تجاربی ناشناخته برای دیگران هستند و در این موارد، نظریه پردازانی مانند اتو به ناچار به تعمیم و کلی سازی دست می زنند . این قبیل تعمیم ها مانند آن است که صفحه کاغذی بسیار بزرگ را آن قدر ببریم که با کاغذی بسیار کوچک تر منطبق گردد . این تعمیم ها، سرشت و ذات این تجارب را نادیده می گیرند و صرفا به پاره ای اشتراکات عرضی برای کلی سازی روی می آورند . از این گذشته، اگر این گونه تعمیم ها و کلی سازی ها را در باب تجارب پیامبران بپذیریم، توسعه دادن آنها به تجارب عرفانی جای تردید دارد . بسیاری از تجارب عرفانی چنین ویژگی هایی را ندارند; مثلا با حالت هیبت همراه نیستند و یا ویژگی های دیگری دارند که در تجارب مینوی به چشم نمی خورند .

2 . نظریات قائل به اختلاف و تغایر:

در مقابل، دسته ای دیگر از نظریات را می توان در نظر گرفت که بر اختلاف و تغایر تجارب پیامبر و عارف تصریح دارند . این نظریات ضرورتا بر ساختی گروی مبتنی نیستند; یعنی ممکن است با پذیرفتن ساختی گروی به تغایر این تجارب قائل شویم و نیز ممکن است با رد آن - و البته رد ذات گروی - تغایر و اختلاف این تجارب را بپذیریم . تفاوت ساختی گروی با این نظر اخیر در این است که بنابر ساختی گروی، تجارب پیامبر با تجارب عرفا، از این رو اختلاف دارند که در متن تجارب هر یک، تفاسیرشان دخیل است . زبان وانتظارات و فرهنگ و معلومات سابق آنها به تجاربشان محتوا و شکل خاصی می دهند; ولی بنابه نظر اخیر، این امور در تجارب آنها دخالت ندارند و با وجود این، تجارب آنها متفاوت است .

نظریات قائل به تغایر را به دو دسته کلی می توان تقسیم کرد:

1 . نظریات قائل به تغایر ذاتی: تغایر ذاتی تجارب پیامبر و عارف از دو راه میسر است: یک راه این است که ساختی گروی را بپذیریم و بگوییم چون در متن تجارب پیامبر و عارف، معلومات، انتظارات و . . . آنها دخیلند و محتوای خاصی به آنها می دهند، لذا این تجارب تباین ذاتی دارند . راه دوم این است که تغایر ذاتی این تجارب را با ساختی گروی ندانیم، بلکه ساختی گروی را نپذیریم و بگوییم تفاسیر در متن تجربه حضور ندارند، ولی خود این تجارب ذاتا متباین اند .

2 . نظریات قائل به تغایر تشکیکی: بر طبق این نظریات، تجارب عرفانی در مرتبه ای پایین تر از تجارب پیامبر قرار دارند و همان طوری که عرفا گفته اند: نهایت حال اولیا بدایت حال انبیا است .

اکنون این پرسش مطرح می شود که کدام نظریه را باید اختیار کنیم؟ تجارب پیامبر تجارب ساختی نیستند، معلومات و انتظارات و فرهنگ و زبان او به آنها شکل و محتوای خاصی نمی دهند، بلکه پیامبر به متن هستی راه می یابد و آن چه را که می بیند، واقعا به همان شکلی که هست می بیند .

تفکیک تجارب وحیانی از تجارب نبوی که قبلا مطرح کردیم، در این جا می تواند سودمند باشد . تجارب وحیانی، تجاربی هستند که پیامبر در عملیات اخذ وحی دارد . این تجارب با تجارب عرفانی تباین ذاتی دارند . سخن عرفا که می گفتند: نهایت حال اولیاء بدایت حال انبیاء است، هرگز به این نوع تجارب مربوط نمی شود . اگر تجارب وحیانی الزام آور و ماموریت آفرین هستند و تجارب عرفانی چنین نیستند، معلوم می شود که میان این دو دسته از تجارب، تغایر ذاتی وجود دارد .

پی نوشت ها:

1) عطار، شیخ فریدالدین، تذکرة الاولیاء به کوشش دکتر محمد استعلاحی، ص 206، چاپ زوار (1346).

2) آشتیانی سید جلال الدین، شرح مقدمه قیصری، ص 870، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی (1365).

3) غزالی ابوحامد، شک و شناخت، ترجمه صادق آئینه وند، ص 50، انتشارات امیر کبیر (1362).

4) اقبال لاهوری علامه محمد، احیای تفکر دینی در اسلام، ترجمه احمد آرام،

ص 143، کانون نشر پژوهشهای اسلامی

5) همان، ص 144 .

6) دکتر سروش هم در مقاله «بسط تجربه نبوی » همین نظر اقبال را پذیرفته، و با اینکه در موارد متعددی ادعا کرده است که هیچ تجربه تفسیر نشده ای وجود ندارد به این نکته دقیقا پی نبرده که این ادعا با سخن اقبال ناسازگار است و نمی توان هم به وحدت تجربه عارف و تجربه پیامبر قائل شد و هم ادعا کرد که هیچ تجربه تفسیر نشده ای وجود ندارد; ذات گرایی با وحدت تجربه عارف و تجربه پیامبر ملازم است .

7. Constractivism