از این منظر, وجه الزامی بودن تكلیف آن است كه اگر خداوند كسی را, كه شرایط تكلیف در او تمام است, مكلف نسازد, او را به امر قبیح وا داشته و چون وا داشتن به قبیح باطل است, پس ملزوم آن نیز باطل خواهد بود. وجه ملازمه آن است كه اگر خداوند شخصی را بیافریند و در وی شهوت به قبیح و تنفر از امر حسن قرار دهد, در حالی كه عقل او نیز در تشخیص بسیاری از امور حسن و قبیح مستقل نیست, پس اگر در عقل وجوب واجب را مقرر ندارد تا آن را امتثال كند, و حرمت حرام را قرار ندهند تا از آن اجتناب نماید, همانا با خلق شهوت و امر او به قبیح, او را به آن قبیح وا داشته است.[1]
خواجه نصیر در تبیین حِكْمی حسن تكلیف, كه عمدتاً صبغه اجتماعی یافته است, استدلالی را مطرح می كند كه چكیده آن چنین است:
1. بقای نوع انسان به بقای اشخاص امری حسن است.
2. چنین هدفی جز با تعاضد و تعاون حاصل نمی شود.
3. حیات اجتماعی محل وقوع تنازع است.
4. برای رفع آن, چاره ای جز وضع قانون و سنت عادله نیست.
5. اگر همگی مردم در وضع قانون شركت كنند, تنازع باز خواهد گشت. پس ناگزیر, باید مستند به شخصی باشد كه از ایشان به كمال قوایش متمایز باشد.
6. شناخت این شخص با معجزاتی كه بر آمدن او از جانب خدا دلالت كنند, متحقق می شود.
7. مردم به دلیل تفاوت مزاجشان, در قبول خیر و شر متفاوتند. پس لازم است شارع مؤیَّد به برهان و وعظ و مانند آن باشد.
8. از آن جا كه پیامبر در هر زمانی نیست, پس لازم است تا شریعت هنگام از بین رفتن او بقا یابد. پس بر ایشان عباداتی كه یادآور صاحب شرع باشند واجب است و در آن ها سه گونه منافع است: ریاضت نفس, عادت نفس به تفكر و نظر در امور الهیه, تذكر به خیر و شر اخروی برای حفظ نظام زندگی.[2]
این استدلال اجتماعی بودن انسان را مفروض گرفته و بر آن مبتنی است, در حالی كه استدلال نخست برای فرد واحد نیز قابل طرح بود. برای نمونه, می توان مشابه استدلال نخست را در مورد نیاز آدمی به امام و هادی ذكر نمود كه از نظر كلام شیعی بر اساس ویژگی ها و قوای درونی آدمی, بر خداوند لازم است تا او را با نصب امام راهنمایی كند. علامه حلی در كتاب الالفین خود, چنین استدلالی را مطرح كرده است. از نظر وی, برای فرد واحد نیز نصب امام از جانب خداوند واجب است.[3] استدلال پیشین را در ضرورت قانون برای حیات اجتماعی, می توان در فلسفه سیاسی یونان و به تبع آن, نزد حكمای اسلامی, فارابی و دیگران یافت.[4]
3. مسئله جبر و اختیار و ابعاد سیاسی ـ اجتماعی آن
بحث «جبر و اختیار» یكی از مهم ترین مباحث كلامی است كه نتیجه آن در مباحث سیاسی ـ اجتماعی نیز ظاهر می شود. در طول تاریخ اسلام, برخی حاكمان سعی كرده اند با حمایت و ترویج قول بر جبر, به اعمال ناشایست و ظالمانه خویش سرپوش بگذارند؛ چنان كه حمایت از فكر «ارجاء» نیز در این جهت بوده است.[5] كلام عدلیه قول به جبر را شدیداً انكار كرده است. از ابوهذیل علاف, یكی از بزرگان معتزله, نقل شده است: حمار آدمی عاقل تر از اوست؛ چرا كه وقتی حمار را از نهر بزرگی وادار به رد شدن نمایی, اطاعت نمی كند و اگر بخواهی او را از نهر كوچك رد نمایی عبور می كند؛ زیرا او بین آن چه او بر آن قادر است و آن چه مقدور او نیست فرق می گذارد, ولی آدمی بین این دو فرق نمی گذارد. پس حمارش عاقل تر از اوست.»[6]
در كلام شیعه, اصل اختیار آدمی از امور بدیهی تلقی شده است.[7] البته در این كه حدود اختیار آدمی چقدر است, بین كلام شیعه و معتزله, به ویژه معتزله بصره, اختلاف است. در حالی كه معتزله به تفویض معتقد بودند, متكلمان شیعی بحث «امر بین الامرین» را برگزیدند.[8]
مسئله جبر و اختیار به رغم تعلق به عرصه اعتقادی و كلامی, بر عرصه های زندگی سیاسی نیز در سده های نخست اسلامی تأثیراتی داشته است. حاكمان وقت با سوء استفاده از عقیده جبر, در صدد توجیه حكومت و اقدامات ناشایست و خلاف خود بودند. سرآغاز بسیاری از كتب سیاسی دوره میانه اسلامی, كه به بحث دولت و حكومت می پردازد, با این توجیه آغاز می شود كه خداوند آن ها را بر سریر قدرت نشانیده است. از این رو, هرگونه مخالفتی با ایشان مخالفت با امر الهی تلقی می گردید. البته هر چند این امر تداعی گر مشروعیت الهی می باشد, اما تداعی مشیت گرایی و احاله مسؤولیت های حاكمان به فعل و خواست الهی نیز می باشد. بنا به گزارش قاضی عبد الجبار معتزلی از استاد خود, ابو علی جبایی, معاویه نخستین كسی بود كه ایده جبر را مطرح كرد.[9] با توجه به بحران مشروعیت معاویه و نیز با توجه به اقدامات مخالف شریعت وی, روشن است كه مقصود معاویه از طرح چنین مسئله ای توجیه حكومت خویش و خاندان اموی بوده است.
مهم ترین نمود های این آموزه را می توان در مسئله «آزادی» مشاهده نمود. «امر بین الامرین» به همراه قول به حسن و قبح عقلی, این امكان را برای كلام شیعی فراهم می آورد كه ضمن رد ارتباط ظلم و ستم حاكمان با دین و خداوند, معیارهای امور حسن و قبیح در دسترس عموم انسان ها قرار گیرند و در نتیجه, زندگی سیاسی قاعده مند و بر اساس اصول و قواعد عقلی ـ دینی تنظیم گردد. در نتیجه, حاكمان نمی توانند با استناد افعال و كردار خود به جبر و مشیت الهی, خواهان تسلیم پذیری و سكوت مردم باشند. ظهور قیام های متعدد از جانب شیعیان و ایستادگی در برابر ظلم خاندان اموی و عباسی در تاریخ اسلام را می توان از ثمرات چنین آموزه هایی دانست.
البته ـ چنان كه روشن است ـ آموزه اختیار و اعتقاد به نظریه «امر بین الامرین » به امر تكوینی بر می گردد. این اختیار نسبی در قلمرو امر بین الامرین با امور تشریعی نیز محدود می گردد. چنین اختیاری آزادی عمل فرد را در مقام تكوین و تشریع رقم می زند. سر منشأ بحث آزادی در كلام شیعی, همین قلمرو اختیار در عرصه تكوین و تشریع می باشد. قلمرو آزادی تكوینی بی شك, با تكلیف شرعی و ارسال رسل تقیید یافته, محدود تر می گردد.[10]
4. مسئله ضرورت امامت در جامعه اسلامی و تبیین آن بر اساس قاعده «لطف»
امامت و رهبری جامعه به عنوان یك مسئله مهم سیاسی و اجتماعی, همه جوامع را متوجه خود نموده و موجب رقابت ها, شورش ها و جنگ های بسیاری شده است. به رغم ضرورت و گریزناپذیری نهاد حكومت در جوامع, در مورد متولیان آن, شرایط و صفات ایشان همواره اختلافاتی بروز كرده است. در تاریخ اسلام نیز به رغم اجماع فراگیر در رهبری بلا منازع پیامبر اكرم ـ صلّی الله علیه و آله و سلّم ـ, پس از ارتحال آن حضرت, اختلافات شدیدی در مورد حاكم جدید و جانشین آن حضرت بروز كرد و امامت و رهبری جامعه اسلامی را به مسئله ای حاد و بحث انگیر تبدیل نمود و موجب تشعب فرق گردید. از این رو, به تعبیر شهرستانی درالملل والنحل, «بزرگ ترین اختلاف در بین امت اسلامی اختلاف در امامت بوده است و در مورد هیچ مسأله ای همچون امامت, شمشیر ها برهنه نگشته و خون ریزی صورت نگرفته است.»[11]
در مورد امامت, آراء و اقوال مختلفی بین فِرق اسلامی مطرح است. خواجه نصیر در قواعد العقائد, به طبقه بندی آراء مختلف در این زمینه پرداخته است.[12]
برخی آن را واجب و برخی آن را غیر واجب می دانند. قایلان به عدم وجوب, خوارج و اصم از متكلمان معتزلی می باشند. از نظر آن ها, در صورتی كه عدل و تناصف در جامعه بر قرار باشد, نیازی به امام نخواهد بود.[13] بین قایلان به وجوب نیز در منشأ وجوب امامت اختلاف است. برخی وجوب آن را به سمع استناد می دهند كه جمهور اهل سنت و برخی از متكلمان معتزلی را تشكیل می دهند. برخی دیگر وجوب آن را عقلی می دانند. قایلان به وجوب عقلی, در متعلق وجوب اختلاف كرده اند و سه قول در این زمینه مطرح شده است: برخی آن را بر خلق واجب می دانند. جمهور معتزله بر این قول است. برخی دیگر آن را بر خداوند واجب می دانند و این ها خود به دو قسم تقسیم شده اند: برخی به «وجوب علی الله» معتقدند و برخی دیگر به «وجوب من الله». گروه نخست «امامیه» بوده و گروه دوم اسماعیلیه و غلات هستند.[14]
تفكیك بین وجوب عقلی تعیین امام بر خداوند به « وجوب من الله» و « وجوب علی الله » را خواجه نصیر در قواعدالعقائد مطرح كرده است. البته چنین تفكیكی در دیگر كتب كلامی مطرح نشده, حتی او خود نیز در دیگر كتب خویش این بحث را مطرح نساخته است. در حاشیه نسخه خطی كتاب كشف الفوائد, بدون ذكر نام محشی, این فرق چنین توضیح داده می شود: «ظاهر آن است كه فرق بین وجوب من الله و وجوب علی الله در این است كه نصب در اولی مختص خداوند است, بدین سان كه امر خویش را ظاهر ساخته, ریاست عامه را بدان اعطا می نماید, بخلاف دومی كه نصب امام یا از جانب خداست یا از جانب كسی كه خداوند بر او تنصیص كرده است.»[15]
به هر حال, آن چه در كتب كلامی شیعی بررسی و دنبال شده, قول به وجوب عقلی علی الله است[16] و هر چند قول سمعی و قول به وجوب عقلی بر خلق و عدم وجوب مطرح و رد شده اند, اما هیچ استدلالی له یا علیه قول به وجوب من الله نشده است.[17]
استدلال هایی كه برای اثبات امامت و وجوب آن بر خداوند مطرح شده اند, دو مقام دارند: در مقام نخست, باید اثبات شود كه انسان ها نیاز به رئیس و امام دارند, بدون توجه به این كه شریعتی باشد یا نباشد.
[1]. میثم بن علی البحرانی, قواعد المرام, تحقیق السید احمد الحسینی, قم, كتابخانه آیه الله مرعشی, 1406, ط 2, ص 114.
[2]. ر. ك: علامه حلی, كشف المراد, ص 98 ـ 99.
[3]. همو, الالفین, نجف, منشورات المكتبه الحیدریه, ط2, 1388 ق/ 1969 م, ص 11.
[4]. ر. ك: بلوم, نظریه های نظام سیاسی, ج1, ص 172 ـ 180/ ابراهیم دینانی, ماجرای فكر فلسفی در جهان اسلام, تهران, طرح نو, ج2, ص 127 ـ 137.
[5]. ر. ك: حناالفاخوری و خلیل الجر, تاریخ فلسفه در جهان اسلامی, ترجمه عبد الحمید آیتی, تهران, كتاب زمان, چ 2, 1358, ص 125.
[6]. ر. ك: علامه حلی, نهج الحق و كشف الصدق, قم, مؤسسه دارالهجره, 1407ق, ص 101.
[7]. ر. ك: علامه حلی, كشف المراد, ص 68. خواجه نصیر در متن می گوید: «الضروره قاضیه باستناد افعالنا الینا.»
[8]. ر. ك: علامه حلی, كشف الفوائد, نسخه خطی, تبریز, مكتب اسلام, ص 60 ـ 65.
[9]. قاضی عبد الجبار معتزلی, المغنی فی ابواب التوحید و العدل, تحقیق توفیق الطویل و سعید زائد, قاهره, المؤسسه الاعلمی للمطبوعات, 1406, ج 8 , ص 4.
[10]. در مورد مفهوم «آزادی» و رابطه آن با اختیار در مقام تكوین و تشریع, ر. ك: اروین روزنتال, مفهوم آزادی از دیدگاه مسلمانان, ترجمه منصور میر احمدی, قم, دفتر تبلیغات اسلامی, 1378.
[11]. شهرستانی, الملل و النحل, تحقیق سید محمد گیلانی, بیروت, دار صعب, 1986, ج 1, ص 24.
[12]. خواجه نصیر الدین طوسی, قواعد العقائد. این كتاب به ضمیمه كتاب تلخیص المحصل خواجه, توسط انتشارات دارالاضواء بیروت, در سال 1989 م چاپ شده است.
[13]. ر. ك: فخر رازی, محصل, ص 351.
[14]. علامه حلی, كشف الفوائد, ص 77.
[15]. همان.
[16]. حكیم لاهیجی قایلان به وجوب علی الله را سه قسم می كند: نخست اسماعیلیه كه معرفت خداوند را منوط به تعلیم امام می دانند. دوم غلات كه نقش امام را تعلیم فنون و صناعات و خواص اغذیه می دانند و سوم امامیه. (لاهیجی, گوهر مراد, ص 474 ـ 475).
[17]. البته دیدگاه اسماعیلیه در مورد امامت اسماعیل پسر امام صادق ـ علیه السلام ـ مطرح و رد شده, اما اشاره ای به استدلال ایشان در مورد «وجوب من الله» نشده است. (ر. ك: لاهیجی, پیشین, ص 476.) |
