فرق و مذاهب 2

چکیده

حکمت شفاعت، ایجاد روزنه‌ای از امید و آرزوهاست که مورد اتفاق نظر همه فرق اسلامی است. اما در مورد اینکه چه کسانی از مؤمنان، مشمول شفاعت قرار می‌گیرند، بین آنها اختلاف نظر وجود دارد.

این مقاله کوشیده است تا دیدگاه معتزله را با سایر فرق اسلامی تطبیق و نقد و بررسی نماید.

واژه‌های کلیدی: شفاعت، معتزله، شیعه، اهل‌سنت.

مقدمه

شفاعت در روز قیامت، روزنه‌ای از امید و آرزوست که آیین اسلام به روی گنهکاران گشوده تا از رحمت الهی ناامید نگردند و در اثر بی‌نصیب دانستن خود از آمرزش الهی در گناه و معصیت فرو نروند؛ بنابراین حکمت تشریع شفاعت، همان حکمت تشریع توبه در زندگی دنیاست.

آری این شفاعت، لطف رسول خدا(ص) در حق امت خود است که از طرف خداوند به ایشان عنایت شده است. البته باید اعتراف کرد که این مسئله اصیل اسلامی به‌سان برخی دیگر از معارف بلند آن با برخی از پیرایه‌های غلط همراه شده است؛ از همین رو بر دانشمندان است که اذهان مردم را در این زمینه روشن سازند و مطالب درست را از نادرست مشخص نمایند.

برخی شاید چنین تصور کنند: روز رستاخیز، شافعان راستین الهی، یزیدها، حجاجها و چنگیزها و... را زیر پر و بال شفاعت خود قرار خواهند داد و...؛ ولی آنان در این اندیشه سخت در اشتباه‌اند؛ زیرا شفاعت شافعان واقعی از آن کسانی است که در روح و روان آنان نیروی جهش به سوی کمال و پاکی باشد، ولی کسانی که در سراسر وجود آنان نقطه قوت و کمالی پیدا نمی‌شود، هرگز نورانیت شافعان، وجود تاریک آنان را روشن نخواهد کرد.

خداوند منان ما را در زمره کسانی قرار دهد که شفاعت شافعان شامل آنها شود و هرگز در زمره نااهلان قرار ندهد. آمین.

مفهوم شناسی شفاعت

واژه «شفاعت» مأخوذ از مادّه «شفع= جفت» به معنای انضمام چیزی به چیز دیگر است. خلیل در مورد معنای «شفع» می‌گوید:

الشفع: ما کان من العدد ازواجاً. تقول: کان وتراً فشفعته بالآخر حتی صار شفعاً. و فی القرآن «والشفع والوتر»[1].[2]

راغب بعد از بیان معنای فوق در مورد «شفاعت» می‌گوید:

والشفاعة الانضمام الی آخرٍ ناصراً له وسائلاً عنه. واکثر ما یستعمل فی انضمام من هو اعلی حرمة ومرتبة الی من هو ادنی.[3]

این معنا نیز در تعریف حقیقی و اصطلاحی «شفاعت» ملحوظ است. گویا با انضمام شفاعت و لطف و درخواست پیامبر6 و ائمه(ع) از خداوند متعال به نفع گنهکاران، کاستیها و کمبودهای عملی مؤمنان برای بخشش و داخل شدن به بهشت و یا خارج شدن از جهنم، جبران می‌شود.

اما تعریف حقیقی و اصطلاحی «شفاعت» چیست؟ سیدمرتضی درباره آن می‌گوید:

طلب رفع المضار عن الغیر ممن هو اعلی رتبه منه لأجل طلبه.[4]

سیدجرجانی نیز می‌گوید:

و هی (الشفاعة) عندنا لأهل الکبائر من الأمة فی اسقاط العقاب عنهم.[5]

مسلمانان در حقیقت شفاعت بر عنصر «رفع ضرر و اسقاط عقاب»، تأکید دارند، بر خلاف فرقه معتزله که حقیقت شفاعت را صرفاً ترفیع درجات و ثواب می‌دانند.[6]

اهمیت بحث

ممکن است بسیاری از بحثهایی که محققان دنبال می‌کنند صرفاً از نظر علمی و نظری بوده و ثمره عملی آن‌چنانی نداشته باشد. اما در مورد مسئله شفاعت، باید بگوییم علاوه بر وجود بحث پیچیده علمی و نظری، این امر دارای ثمره عملی جدی و مهمی است. بنابراین اگر حقیقت، شرایط و حدود و ثغور آن از نظر علمی و نظری مشخص نشود، ممکن است باعث گمراهی جمع کثیری از مسلمانان شود، چرا که این فکر خصوصاً در حوزه شیعی به طور جدی یافت می‌شود که شفاعت پیامبر6 و ائمه اطهار(ع) باعث بخشودگی گناهان و ورود آنها به بهشت می‌گردد. این فکر احیاناً باعث می‌شود که ما به فکر عمل به دستورهای الهی نباشیم و صرفاً به فکر احیای مراسم سوگواری و موالید پیامبر6 و ائمه اطهار(ع) باشیم. عدم شناخت دقیق سخنان پیامبر6 و ائمه(ع)، از قبیل این فرمایش رسول خدا(ص) «انّما شفاعتی لأهل الکبائر من أمّتی»، باعث می‌شود بسیاری ندانسته، فرمانهای الهی را در خصوص رابطه انسان با خود، خدا و مردم نادیده بگیرند و دچار گمراهی و ضلالت گردند.

بنابراین بحث شفاعت، بنابر برداشتی که مسلمانان از آن دارند، یکی از بحثهای جدی قرآنی و کلامی است که شایسته است در مورد آن به طور صحیح و دقیق، تحقیق و بررسی شود تا حدود و ثغور آن معیّن شود و احیاناً کسانی که برداشت درستی از شفاعت ندارند، فکر آنها اصلاح شود و از گمراهی نجات یابند.

محل نزاع

در مورد اصل شفاعت (یعنی اینکه رسول خدا(ص) و نیز نزد شیعه، ائمه اطهار(ع) مؤمنان را در قیامت مشمول شفاعت خود قرار می‌دهند)، بین همه فرق مسلمانان اتفاق نظر وجود دارد، اما در مورد اینکه چه کسانی از مؤمنان مشمول شفاعت آنها قرار می‌گیرند، بین آنها اختلاف جدی وجود دارد. معتزله، با تکیه بر اصول خویش، شفاعت را مخصوص مؤمنانی می‌دانند که مرتکب گناه کبیره نشده‌اند و یا بعد از ارتکاب گناه توبه کرده‌اند. اما سایر فرق (اعم از شیعه و سنی)، با توجه به احادیث فراوان شفاعت، آن را مخصوص مرتکب گناهان کبیره می‌دانند(یعنی کسانی که گناهان بزرگی را مرتکب شده‌اند و بدون توبه از دنیا رفته‌اند). بنابراین بحث شفاعت در این نوشتار نیز در مورد همین دو دیدگاه و دلایل آنها خواهد بود.

دیدگاهها

الف) دیدگاه معتزله

معتزله معتقدند که شفاعت از آن مؤمنانی است که گناهان کبیره را انجام نداده‌اند و یا اگر هم انجام داده‌اند، بعد از توبه از دنیا رفته‌اند. شفاعت نزد آنها به معنای ترفیع درجه و ازدیاد ثواب است. آنها برای اثبات دیدگاه خود، آیاتی چند از قرآن کریم را مورد استدلال قرار می‌دهند. ما ابتدا اصل دیدگاه آنها را بیان می‌کنیم و سپس دلایل آنها را متذکر می‌شویم و بررسی می‌کنیم. قاضی عبد‌الجبار در این باره می‌گوید:

لاخلاف بین الأمّة فی أنّ الشفاعة ثابتة للأمّة و انّما الخلاف فی أنّها تثبت لمن؟... ثم قال فعندنا أنّ الشفاعة للتائبین من المؤمنین.[7]

و در جای دیگر می‌گوید:

...فحصل لک بهذه الجملة العلم بأنّ الشفاعة ثابتة للمؤمنین دون الفساق من أهل الصلوة.[8]

این دیدگاه (یعنی اختصاص شفاعت به مؤمنین غیر فاسق) بر چند اصل استوار است:

1. مؤمن با انجام دادن گناهان کبیره از دایره ایمان خارج می‌شود، زیرا در حقیقت، در نزد متعزله عمل نقش مقوم ایمان را ایفا می‌کند و مؤمن با انجام دادن عمل بد (گناهان کبیره)، از دایره ایمان خارج می‌گردد و فاسق می‌شود و باید همانند کفار و مشرکان به جهنم برود و همیشه در آن بماند.[9]

2. خداوند به این افراد وعید (وعده عقاب) داده است و آنان که بدون توبه از دنیا رفته‌اند، باید به جزای اعمال خود برسند؛ زیرا تخلف از وعید برای خداوند جایز نیست و اگر تخلف کند دروغ گفته است (العیاذ بالله).[10] معتزله بر اساس این دو اصل نتیجه می‌گیرند که شفاعت از آن مؤمنانی است که گناهی مرتکب نشده‌‌اند و یا پس از ارتکاب، پیش از مرگ توبه کرده‌اند.

بررسی

نقد و بررسی این دو اصل گرچه از حوصله این نوشتار خارج است و بحث جداگانه‌ای می‌طلبد، اما به طور مختصر در مورد اصل اول می‌گوییم آیات فراوانی در قرآن کریم وجود دارد که نشان می‌دهد عمل، مقوم ایمان نیست، اگر چه در ازدیاد ایمان نقش مؤثری دارد. خداوند متعال در آیاتی از قرآن کریم می‌فرماید:

1. «إنّ الّذین آمنوا وعملوا الصّالحات».[11] با این توضیح که عطف، مقتضی مغایرت میان معطوف و معطوف علیه است. اگر عمل جزو ایمان باشد، تکرار لازم می‌آید و احتمال آنکه آیه از مواردی باشد که خاص پس از عام ذکر شده باشد، نیاز به مجوز دارد.

2. «یا أیّها الّذین آمنوا اتّقوا اللّه وکونوا مع الصّادقین».[12] در این آیه خداوند به مؤمنان فرمان می‌‌دهد که تقوا پیشه کنند، یعنی فرائض را انجام دهند و از محرمات دوری کنند و این نشان می‌دهد که ایمان در مرحله قبل مستقر بوده است.

2. «ومن یعمل من الصّالحات وهو مؤمنٌ».[13] در این آیه، جمله «وهو مؤمنٌ» حالیه است و مقصود آن است که «هر کس در حالی که مؤمن است عمل شایسته انجام دهد...» و این نشان دهنده مغایرت ایمان با عمل است.

4. «یا أیّها الّذین آمنوا کتب علیکم القصاص فی القتلى الحرّ بالحرّ والعبد بالعبد والأنثى بالأنثى فمن عفی له من أخیه شیءٌ فاتّباعٌ بالمعروف وأداء إلیه بإحسانٍ ذلک تخفیفٌ مّن رّبّکم ورحمةٌ فمن اعتدى بعد ذلک فله عذابٌ ألیمٌ».[14]

در آیه مذکور به این امر اشاره شده است که با وجود ارتکاب عمل قتل (عمدی) که از گناهان کبیره به حساب می‌آید، برای قاتل تعبیر مؤمن به کار رفته است؛ بنابراین نمی‌توان عمل را مقوم ایمان دانست.

همچنین روایاتی چند در منابع فریقین بر این مطلب تصریح دارد که ایمان غیر از عمل صالح است و عمل، نقش مقوم برای ایمان ایفا نمی‌کند. به عنوان مثال جعفر الکناسی می‌گوید:

از امام جعفرصادق(ع) پرسیدم: کمترین چیزی که عبد به وسیله آن در دایره ایمان قرار می‌گیرد چیست؟ امام فرمودند: شهادت بدهد به اینکه جز خدا معبودی نیست و محمد6 بنده و رسول اوست و به اطاعت اقرار کند و امام زمان خودش را بشناسد. هنگامی‌که این کار را کرد، پس او مؤمن است.[15]

اما در مورد اصل دوم می‌گوییم:

اولاً: تخلف از وعید (نه از وعده)، قبیح نیست، زیرا هر انسان عاقلی عفو و بخشش پس از وعید و تهدید را در شرایط خاصی نیکو می‌شمارد. اگر چنین چیزی بر خداوند متعال، زشت و ناپسند باشد، باید نزد هر عاقلی ناپسند باشد. شاید علت اینکه تخلف از وعید، قبیح نیست، در حق بودن آن است. گذشت از حق، در صورتی که بجا باشد، نیکو و پسندیده است، نه زشت و ناپسند.

ثانیاً: تخلف از وعید را نمی‌توان نوعی کذب به حساب آورد؛ زیرا وعید از انشائات است که قابل صدق و کذب نیست تا گفته شود خداوند متعال با گذشتن از حق خود (تخلف در وعید)، دروغ گفته است (العیاذ بالله).

به این ترتیب هر دو اصل معتزله که با توجه به آن شفاعت در قیامت را صرفاً از آن مؤمنان با عمل می‌دانستند، باطل شد. معتزله برای اثبات دیدگاه خود به چند آیه و دلیل عقلی تمسک کرده‌اند که ما آنها را یکی پس از دیگری بیان می‌کنیم و مورد ارزیابی قرار می‌دهیم.

دلایل معتزله

الف) آیات

معتزله آیات زیر را برای اثبات مدعای خود که شفاعت به مرتکب کبیره نمی‌رسد مورد استدلال قرار می‌دهند:

1. خداوند متعال می‌فرماید: «واتّقوا یوماً لاّتجزی نفسٌ عن نّفسٍ شیئاً ولایقبل منها شفاعةٌ ولایؤخذ منها عدلٌ ولاهم ینصرون».[16]

معتزله به اطلاق آیه برای شمولیت، فاسق (مؤمن مرتکب کبیره) استدلال می‌کنند. قاضی عبد‌الجبار در خصوص این آیه می‌گوید:

الآیة تدل علی أن من استحق العقاب لا‌یشفع النبی(ص) له ولاینصره؛ لأن الآیة وردت فی صفة الیوم و لا تخصیص فیها، فلایمکن صرفها الی الکفار دون اهل الثواب و هی واردة فیمن یستحق العذاب فی ذلک الیوم، لأن هذا الخطاب لایلیق إلا بهم.[17]

زمخشری نیز از طریق طرح سؤال در ذیل آیه، آن را بر مطلب خود دلیل گرفته و می‌گوید:

فإن قلت هل فیه دلیل علی أن الشفاعة لاتقبل للعصاة؟ قلت نعم لأنه نفی أن تقضی نفس عن نفس حقاً أخلّت به من فعلٍ أو ترکٍ ثم نفی أن تقبل منها شفاعة شفیع، فعلم أنها لاتقبل للعصاة.[18]

بررسی

این آیه گرچه به ظاهر اولیه خود اطلاق دارد و شامل مؤمن فاسق نیز می‌شود، ولی سلسله شواهد و قرائنی موجود است که می‌رساند اطلاق در آیه مد نظر نبوده و آیه صرفاً در باره کفار است:

الف) سیاق آیات ـ آیات قبل و بعد از این آیه در مورد بنی‌اسرائیل است، پس آیه مورد بحث نیز باید در خصوص آنها باشد. ما نباید از سیاق دست بکشیم مگر اینکه دلیل قوی‌تری بر خلاف سیاق در کار باشد که در اینجا وجود ندارد.

ب) اجماع مفسران ـ مفسران اجماع دارند که آیه فوق به کفار تعلق دارد و شفاعت از آنها نفی شده است. شیخ طوسی(ره) در خصوص آیه می‌گوید:

«ولایقبل منها شفاعةٌ» مخصوص عندنا بالکفار؛ لأن حقیقة الشفاعة عندنا أن‌یکون فی اسقاط المضار دون زیادة المنافع والمؤمنون عندنا یشفع لهم النبی(ص) فیشفعه الله تعالی وسقط بها العقاب عن المستحقین من أهل الصلوة لما روی من قوله6 «ادخرت شفاعتی لأهل الکبائر من أمتی».[19] و[20]

طبری نیز در این مورد می‌گوید:

إنما هی لمن مات علی کفره غیر تائب الی الله عزّوجلّ.[21]

قرطبی می‌گوید:

أجمع المفسرون علی أن المراد بقوله تعالی «واتّقوا یوماً لاّ تجزی نفسٌ عن نّفسٍ شیئاً» النفس الکافرة لا کلّ نفس.[22]

مرحوم طبرسی،[23] ابن‌جوزی[24] و ابن‌کثیر[25] نیز آیه را در مورد کفار تفسیر کرده‌اند.

ج) بر فرض اینکه آیه اطلاق داشته باشد، می‌گوییم احادیث زیادی[26] که در منابع فریقین از پیامبر اکرم(ص) وارد شده است و شفاعت را برای مذنبین و مرتکبان کبائر می‌داند، اطلاق آیه را تقیید می‌زند.

2. «یا أیّها الّذین آمنوا أنفقوا ممّا رزقناکم مّن قبل أن یأتی یومٌ لاّبیعٌ فیه ولاخلّةٌ ولاشفاعةٌ والکافرون هم الظّالمون».[27]

معتزله به این آیه نیز بر حرمان مؤمن فاسق (مرتکب کبیره) از شفاعت استدلال می‌کنند و می‌گویند این آیه دلیل بر حرمان شفاعت مؤمنانی است که انفاق (زکات واجب) نمی‌کنند. زمخشری در این زمینه می‌گوید:

أراد الانفاق الواجب لأتصال الوعید به ...و إن أردتم أن یحطّ عنکم ما فی ذمتکم من الواجب لم‌تجدوا شفیعاً لکم فی حط الواجبات لأن الشفاعة ثمة فی زیادة الفضل لا‌غیر.

وی همچنین در مورد جمله «والکافرون هم الظّالمون» می‌گوید:

أراد والتارکون الزکوة هم الظالمون فقال والکافرون للتغلیظ، کما قال فی آخر آیة الحج«ومن کفر» مکان و من لم‌یحج ولأنه جعل ترک الزکوة من صفات الکفار فی قوله «وویلٌ لّلمشرکان الّذین لا‌یؤتون الزّکاة».[28]و[29]

بررسی

به نظر می‌رسد گرچه ابتدای آیه در مورد مؤمنان است، اما ادامه آیه می‌رساند که شفاعت مورد نفی قرار گرفته، در مورد کفار و مشرکان است.

با بررسی قسمتهای مختلف آیه (قسمت «یا أیّها الّذین آمنوا أنفقوا ممّا رزقناکم»، قسمت «مّن قبل أن یأتی یومٌ لاّ‌بیعٌ فیه ولا‌خلّةٌ ولا‌شفاعةٌ» و قسمت «والکافرون هم الظّالمون») روشن می‌شود که علی‌الظاهر هر کدام به مطلبی اشاره دارند. قسمت اول درباره مؤمنان و حکم انفاق (واجب یا مستحب یا هر دو) است. قسمت دوم بیانگر صفت روزی است که در آن هیچ نوع بیع، خلت و شفاعتی نیست. قسمت سوم نیز این معنا را بیان می‌کند که همانا کفار ظالم هستند. با این بررسی پی می‌بریم که شفاعت از کافران به دور است؛ زیرا اگر بگوییم هر سه قسمت آیه با هم در ارتباط‌اند و علاوه بر معنای خاص خودشان یک مفهوم کلی را نیز می‌رسانند، در این صورت معنای آیه چنین خواهد بود (طبق تفسیری که معتزله ارائه می‌کنند): «ای کسانی‌که ایمان آورده‌اید، انفاق کنید از آنچه به شما رزق دادیم، قبل از اینکه روزی بیاید که هیچ نوع بیع، خلت و شفاعتی (برای شما) در آن نیست‌. (حال اگر انفاق نکردید و کافر شدید) همانا کافران (یعنی شما که انفاق نکردید) ظالم هستند.»

این تفسیر، ترتیب منطقی ندارد، زیرا در چینش منطقی صحیح، عدم انفاق باعث ظلم به دیگران می‌شود و مثلاً برای بیان اهمیت و تغلیظ در مورد این چنین افراد می‌باید تعبیر کفر به‌کار می‌رفت، یعنی تعبیر این طور می‌آمد «والظالمون هم الکافرون» (یعنی حال که زکات ندادید و ظالم شدید، پس کافر هم هستید) نه اینکه «والکافرون هم الظالمون». این مطلبی است که عطا‌بن دینار متوجه آن بوده و به درگاه خدا شکر به جا آورد و گفت: الحمد لله الذی قال «الکافرون هم الظالمون» ولم‌یقل «الظالمون هم الکافرون».[30] در این صورت، استدلال مذکور به آیه درست بود و متوجه مؤمنان مرتکب کبیره نیز می‌شد. علاوه بر این، در اینجا سه سؤال اساسی مطرح است:

1. آیا عدم انفاق با وجود اعتقاد به آن، باعث کفر می‌شود؟

2. آیا فی‌الواقع در خارج صرفاً این افراد ظالم هستند، زیرا آیه صراحتاً ظلم را در چنین افرادی منحصر می‌داند: «والکافرون هم الظّالمون»؟

2. با توجه به اینکه بیع، خلت و شفاعت، صفت روز قیامت است و از آن نفی شده‌اند، چگونه این امور را صرفاً از مرتکبان کبیره منفی بدانیم؟

در مورد سؤال اول باید بگوییم حتی معتزله که به آیه استدلال کرده‌اند نیز به این مطلب که مرتکب کبیره با ندادن زکات کافر شده، اعتقاد ندارند، بلکه او را در بینابین ایمان و کفر قرار می‌دهند، یعنی او را فاسق می‌نامند؛ نه کافر و نه مؤمن.

اما در مورد سؤال دوم باید بگوییم این مطلب نیز درست نیست، زیرا در علم معانی و بیان، حصر با ضمیر مفرد میان مبتدا و خبر برای بیان این مطلب است که خبر صرفاً در مبتدا یافت می‌شود، چون این صفت حقیقتاً جز در مبتدا یافت نمی‌شود و یا برای بیان این است که صفت به طور کامل و اتم در مبتدا وجود دارد؛ لذا از نظر ادبی نمی‌توان بر چنین مبتدایی عطف نمود. مثلاً نمی‌توان گفت: «زیدٌ هو ‌الشجاع وعمروٌ»؛ چون خبر و صفت را در مبتدا محصور کرده‌ایم و دیگر معنا ندارد کسی دیگر را در اتصاف این صفت با مبتدا شریک کنیم.[31] بنابراین وقتی خداوند می‌فرماید «والکافرون هم ‌الظّالمون» می‌گوییم هیچ‌کس صرفاً این چنین افرادی را ظالم نمی‌داند و همچنین این افراد مصداق کامل و اتم ظلم هم نیستند؛ زیرا قرآن صرفاً ظلم و شرک را مصداق اتم و اکمل ظلم معرفی می‌کند: «إنّ الشّرک لظلمٌ عظیمٌ»[32] ؛ «ومن أظلم ممّن افترى... وهم بالآخرة هم کافرون».[33]

اما در مورد سؤال سوم نیز می‌گوییم: اگر نفی شفاعت، صفت آن روز است (یعنی آن روز این چنین است که شفاعتی در کار نیست)، پس چرا شما شفاعت را در خصوص مؤمنانی که گناهان کبیره انجام ندادند، پذیرفتید و صرفاً مرتکبان کبیره را محروم می‌سازید؟

بنابراین، تفسیری که معتزله از آیه ارائه می‌دهند درست نیست. خصوصاً آنها نمی‌توانند هیچ توجیهی در مورد جمله «والکافرون هم الظّالمون» ارائه کنند. قاضی عبد‌الجبار برعکس زمخشری متوجه این نکته بوده و لذا می‌گوید جمله «والکافرون هم الظّالمون» ربطی به ماقبل ندارد و صرفاً یک مبتدا و خبر است و بس.[34] اما این توجیه هم درست نیست؛ زیرا در این صورت جمله هیچ نقشی در مفهوم و تفسیر کلی آیه ندارد و بود و نبود آن در آیه فرقی نمی‌کند و البته این کار از خداوند حکیم به دور است.

ولی اگر بگوییم هر سه قسمت آیه با هم مرتبط‌اند و جمله اخیر «والکافرون هم الظّالمون» را بر این مطلب قرینه بگیریم که در روز قیامت هیچ نوع شفاعتی برای کفار و مشرکان وجود ندارد، معنای آیه به هیچ مشکلی دچار نمی‌شود. این معنا را نیز می‌توان از آیات دیگر که در مورد کفار و مشرکان وجود دارد، استنباط کرد. مثلاً خداوند از قول کفار و مشرکان می‌فرماید:

«وکنّا نکذّب بیوم الدّین حتّى أتانا الیقین فما تنفعهم شفاعة الشّافعین»[35]؛ «قالوا وهم فیها یختصمون... فما لنا من شافعین ولا‌صدیقٍ حمیمٍ»[36] و نیز می‌فرماید «واتّقوا یوماً لاّ‌تجزی نفسٌ عن نّفسٍ شیئاً ولا‌یقبل منها شفاعةٌ».[37]

اما در مورد ارتباط قسمت اول «یا أیّها الّذین آمنوا»، با دو قسمت اخیر باید بگوییم این سؤالی است که مفسر بزرگ طبری متوجه آن بوده و در صدد پاسخ آن برآمده است. او در این باره می‌گوید:

فإن قال قائل و کیف صرف الوعید إلی الکفار والآیة مبتدأة بذکر أهل الایمان؟ قیل له قد تقدمها ذکر صنفین من الناس: أحدهما اهل کفر و الآخر اهل ایمان، و ذلک قوله «ولکن اختلفوا فمنهم مّن آمن ومنهم مّن کفر»[38] ثم عقّب الله تعالی ذکره الصنفین بما ذکرهم به، یحض اهل الایمان به علی ما یقربهم الیه من النفقة فی طاعته و فی جهاد اعدائه من اهل الکفر به قبل مجئ الیوم الذی وصف صفته و أخبر فیه عن حال اعدائه من اهل الکفر به، اذ کان قتال اهل الکفر به فی معصیته و نفقهم فی الصد عن سبیله، فقال تعالی ذکره «یا أیّها الّذین آمنوا أنفقوا» انتم «ممّا رزقناکم» فی طاعتی، اذ کان اهل الکفر بی ینفقون فی معصیتی، «مّن قبل أن یأتی یومٌ لاّ بیعٌ فیه» فیدرک اهل الکفر فیه ابتیاع ما فرطوا فی ابتیاعه فی دنیاهم، «ولا خلّةٌ» لهم یومئذٍ تنصرهم منی و لا شافع لهم یشفع عندی فتنجیهم شفاعته لهم من عقابی، وهذا یومئذٍ فعلی بهم جزاءاً لهم علی کفرهم، وهم الظالمون أنفسهم دونی، لأنی غیر ظلام لعبیدی.[39]

بنابراین، رابطه سه قسمت آیه، بدون اینکه مشکلی متوجه آن گردد، درست می‌شود و در نهایت این کفار هستند که از شفاعت در روز قیامت محروم هستند.

1. «ما للظّالمین من حمیمٍ ولاشفیعٍ یطاع».[40]

معتزله به این آیه نیز استدلال کرده‌اند که شفاعت به ظالمین نمی‌رسد و صرفاً به مؤمنان با عمل تعلق دارد. قاضی عبد‌الجبار می‌گوید:

إن الله تعالی بین فی هذه الآیة أن الظالم لایشفع له النبی(ص) و أن الشفاعة لاتکون إلا للمؤمنین لتحصل لهم مزیّة فی التفضل و زیادة فی الدرجات مع ما یحصل له من التعظیم و الاکرام.[41]

زمخشری نیز می‌گوید اگر در مورد آیه «ولاشفیعٍ یطاع» سؤال شود، می‌گوییم:

یحتمل أن یتناول النفی الشفاعة و الطاعة معاً و (یحتمل) أن یتناول الطاعة دون الشفاعة... فإن قلت علی أیّ احتمالین یجب حمله؟ قلت علی نفی الأمرین من قبل أن الشفعاء هم أولیاء الله وأولیاء الله لایحبون ولایرضون إلا من أحبّه الله ورضیه، وإن الله لایحب الظالمین فلایحبونهم، وإذا لم‌یحبوهم لم‌ینصروهم و لم‌یشفعوا لهم، قال الله تعالی «وما للظّالمین من أنصارٍ»[42] وقال «ولا‌یشفعون إلّا لمن ارتضى»[43] وإن الشفاعه لاتکون إلا فی زیادة التفضل.[44]

بررسی

با بررسی واژه ظلم و کاربرد آن در قرآن کریم، این نتیجه به دست می‌آید که خداوند انسان را صرفاً بر ظلم و شرک مؤاخذه می‌کند نه بر غیر آن. آری، این ظلمی است که باعث محرومیت انسان از شفاعت در روز قیامت می‌شود.

خداوند می‌فرماید «إنّ الشّرک لظلمٌ عظیمٌ»[45] و نیز می‌فرماید «والکافرون هم الظّالمون»[46] و «الّذین آمنوا ولم یلبسوا إیمانهم بظلمٍ».[47] هنگامی‌که این آیه نازل شد، اصحاب رسول خدا(ص) محزون شدند و به رسول خدا(ص) عرض کردند: «أیّنا لم یلبس ایمانه بظلم؟ فقال6 لیس هو کما تظنون، إنما هو من قول لقمان لابنه «یا بنیّ لاتشرک باللّه إنّ الشّرک لظلمٌ عظیمٌ».[48] [49]

و نیز خداوند می‌فرماید «إنّ الّذین کفروا وظلموا لم‌یکن اللّه لیغفر لهم ولا‌لیهدیهم طریقاً»[50] و می‌فرماید: «ونادى أصحاب الجنّة أصحاب النّار أن قد وجدنا ما وعدنا ربّنا حقًّا فهل وجدتّم مّا وعد ربّکم حقًّا قالوا نعم فأذّن مؤذّنٌ بینهم أن لّعنة اللّه على الظّالمین الّذین یصدّون عن سبیل اللّه ویبغونها عوجًا وهم بالآخرة کافرون»[51] و نیز می‌فرماید: «ومن أظلم ممّن افترى على اللّه کذبًا أولئک یعرضون على ربّهم ویقول الأشهاد هؤلاء الّذین کذبوا على ربّهم ألا لعنة اللّه على الظّالمین الّذین یصدّون عن سبیل اللّه ویبغونها عوجًا وهم بالآخرة هم کافرون».[52]

این دسته از آیات در مورد کفار و مشرکان است و همچنین آیات زیر نیز در مورد کفار و مشرکان است: مثلاً خداوند از قول آنها می‌فرماید: «قالوا وهم فیها یختصمون تاللّه إن کنّا لفی ضلالٍ مّبینٍ إذ نسوّیکم بربّ العالمین وما أضلّنا إلّا المجرمون فما لنا من شافعین ولا صدیقٍ حمیمٍ».[53] و نیز می‌فرماید «وما للظّالمین من نّصیرٍ».[54] سیاق آیه اخیر به طور واضح دلالت دارد که این آیه در مورد کفار است، زیرا ابتدای آیه در مورد مشرکان است و خداوند در آن می‌فرماید: «ویعبدون من دون اللّه ما لم‌ینزّل به سلطانًا وما لیس لهم به علمٌ وما للظّالمین من نّصیرٍ».

از آیات فوق و همچنین با در نظر گرفتن این دسته از آیات: «وإنّ ربّک لذو مغفره لّلنّاس على ظلمهم»[55] و «قل یا عبادی الّذین أسرفوا على أنفسهم لا‌تقنطوا من رّحمة اللّه إنّ اللّه یغفر الذّنوب جمیعًا إنّه هو الغفور الرّحیم»[56] و آیه «إنّ اللّه لا‌یغفر أن یشرک به ویغفر ما دون ذلک لمن یشاء»،[57] پی می‌بریم که مقصود از ظالمین در آیه مورد بحث (ما للظّالمین من حمیمٍ ولا‌شفیعٍ یطاع)، کفار و مشرکان‌اند که از رسیدن به شفاعت در روز قیامت محروم‌اند؛ بنابراین آیه نمی‌‌تواند در مورد مؤمنان ظالم باشد. علاوه بر تحلیل درونی آیات قرآن، مفسران فریقین نیز بر این مطلب اجماع دارند که منظور از آیه «ما للظّالمین من حمیمٍ ولا‌شفیعٍ یطاع»، کفار و مشرکان هستند.[58]

همچنین صرف نظر از پاسخ اول، گفته زمخشری در خصوص جمله «ولا‌شفیعٍ یطاع»، مبنی بر اینکه نفی شامل شفاعت و طاعت با هم می‌شود، نیز درست به نظر نمی‌رسد؛ زیرا وقتی کسی می‌گوید: «و ما عندی کتاب یباع»، از این سخن لازم نمی‌آید که او اصلاً کتابی ندارد، بلکه چیزی که از این جمله می‌فهمیم این است که او کتابی برای فروش ندارد. پس در مورد آیه هم می‌گوییم مطاع بودن شفاعت (یعنی حتمی بودن پذیرش شفاعت)، مورد نفی قرار گرفته است نه اصل شفاعت، چون در این صورت لازم می‌آید مطاع (شفیع)، فوق مطیع که خداوند باشد قرار گیرد و این درست نیست؛ چون هیچ‌کس بالاتر از خداوند کریم نیست.[59] پس اگر خداوند شفاعت را مورد پذیرش قرار می‌دهد، صرفاً بر اساس لطف و رحمت اوست. بنابراین، آیه اصل شفاعت را انکار نمی‌کند، بلکه مطاع بودن آن را به طور حتم مورد نفی قرار می‌دهد و این مطلبی است که همه بر آن اتفاق دارند.

2. «...ولا‌یشفعون إلّا لمن ارتضى...».[60]

معتزله به این آیه برای اثبات مدعای خود مبنی بر اینکه شفاعت به مؤمنان فاسق نمی‌رسد، استدلال می‌کنند، چون عمل آنها مورد رضایت پروردگار نیست. قاضی عبد‌الجبار می‌گوید:

الآیة تدل علی أن الشفاعة لاتکون إلا لمن کانت طرائقه مرضیة و‌أن الکافر و‌الفاسق لیسا من أهلها.[61]

بررسی

به نظر می‌رسد رضایت در این آیه مربوط به اصل اعتقاد و توحید است (در مقابل کفر و شرک که اصلاً مورد رضایت خداوند قرار نمی‌گیرد، چون خداوند می‌فرماید: «ولا‌یرضى لعباده الکفر»)؛[62] به دلیل اینکه خداوند می‌فرماید: «یومئذٍ لّا‌تنفع الشّفاعة إلّا من أذن له الرّحمن ورضی له قولًا».[63] بنابر اینکه «من» در آیه مفعول باشد، معنای «ورضی له قولًا» همان مفاد کلمه توحید (لا إله إلّا الله) خواهد بود، که در این صورت نمی‌توان شفاعت را برای عاصیان منکر شد، چون آنها به توحید و اصول دیگر آن اعتقاد دارند. اما اگر «من» را بنابر بدلیت مرفوع بخوانیم و شفاعت را در تقدیر بگیریم (یعنی این طور بخوانیم «لاتنفع الشفاعة إلا شفاعة من أذن له الرحمن و رضی له قولاً»)،[64] در این صورت آیه از محل استدلال خارج است، زیرا شرط و رضایت شافع را مطرح می‌کند نه مشفوع له را.

در مورد اینکه رضایت در آیه به اصل ایمان و کلمه توحید تعلق دارد، در منابع فریقین نیز روایاتی وجود دارد. از ابن‌عباس در مورد آیه «إلّا لمن ارتضى» روایت شده که می‌گوید: «الذین ارتضی لهم شهادة أن لا إله إلّا الله.»[65] از امام رضا? نیز در مورد معنای آیه «إلّا لمن ارتضى» سؤال شد: مراد چه کسانی هستند؟ فرمودند: «لایشفعون إلا لمن ارتضی الله دینه.»[66]

3. «أفمن حقّ علیه کلمة العذاب أفأنت تنقذ من فی النّار».[67]

معتزله معتقدند فاسق یکی از کسانی است که عذاب بر آنها حتمی شده است؛ لذا پیامبر اکرم(ص) نمی‌تواند او را به وسیله شفاعت از آتش خارج کند. قاضی عبد‌الجبار می‌گوید:

الآیة تدل علی أن من أخبر الله تعالی أنه یعذبه لایخرج من النار، فإذا صحّ أنه أخبر بذلک فی الفجار والفساق فیجب ذلک فیهم... ویدل ایضاً علی أنه6 لایشفع لهم، لأنه لوشفع لهم لوجب أن یکون منقذاً من النار وقد نفی الله تعالی عنه ذلک.[68]

بررسی

به نظر می‌رسد این حتمیت عذاب صرفاً از آن کفار و مشرکان باشد، چون خداوند در مورد آنها فرموده است: «إنّ الّذین کفروا وظلموا لم یکن اللّه لیغفر لهم ولا لیهدیهم طریقاً»[69] و «إنّ اللّه لا یغفر أن یشرک به ویغفر ما دون ذلک لمن یشاء»[70] و بر عکس در مورد غیر آنها (کفار و مشرکان) یعنی مؤمنان می‌فرماید: «قل یا عبادی الّذین أسرفوا على أنفسهم لا تقنطوا من رّحمة اللّه إنّ اللّه یغفر الذّنوب جمیعًا إنّه هو الغفور الرّحیم»[71] و «وإنّ ربّک لذو مغفرةٍ لّلنّاس على ظلمهم»[72] و «ویغفر ما دون ذلک لمن یشاء»[73](ذلک اشاره به شرک است). این آیات دلیل بر آن است که حتمیت عذاب برای مؤمنان نیست، گرچه مرتکب کبیره هم شده باشند.

مفسران نیز بر این معنا که آیه در مورد کفار و مشرکان است، تأکید دارند.[74] زمخشری که خود یکی از بزرگان معتزله است، آیه مورد بحث را به صورت تلویحی در مورد کفار و مشرکان پذیرفته تا جایی که می‌گوید:

نزل استحقاقهم (کسانی که عذاب برای آنها حتمی است) العذاب وهم فی الدنیا منزلة دخولهم النار حتی نزل اجتهاد رسول‌الله6 وکدّه نفسه فی دعائهم الی الایمان منزلة انقاذهم من النار...[75]

زیرا این کفار و مشرکان هستند که نیاز به دعوت به سوی ایمان دارند و پیامبر اکرم(ص) در این راه زحمت و مشقت فراوان متحمل شدند و حتی می‌خواستند کسانی را که به خاطر لجاجتهایی که از خود نشان می‌دادند عذاب برای آنها حتمی‌شده بود، نیز به اسلام و ایمان دعوت نمایند، اما خداوند می‌دانست این کار دیگر فایده ندارد، زیرا آنها تمام روزنه‌ها را به وسیله اعمال خود بسته بودند.

ب) دلیل عقلی

معتزله علاوه بر دلایل نقلی[76]، برای اثبات مدعای خود مبنی بر اینکه شفاعت از آن مؤمنان با عمل است نه از آن مرتکبان کبائر، به دلیل عقلی نیز تمسک کرده‌اند. عمده دلیل آنها در این باب، قبیح بودن عقلی تخلف وعید (وعده عذاب به مرتکب کبیره و خلودش در جهنم) است. به این ترتیب، آنان شفاعت را برای مرتکب کبیره منتفی می‌دانند و می‌گویند:

خدای سبحان به مرتکب کبیره وعده کیفر (وعید) داده است. پس اگر او را کیفر ندهد، از وعید خود تخلف کرده است و در خبرش دروغ گفته است (العیاذ بالله) و این هر دو ناممکن است.[77]

قاضی عبد‌الجبار در این باره می‌گوید: «إن الله توعد للعصاة بالعقاب... وأنه یفعل ماتوعد علیه ولایجوز علیه الخلف والکذب.»[78] وی همچنین می‌گوید:

شفاعت کردن کسانی که در حال فسق و پیش از آنکه توبه کنند از دنیا رفته‌اند، مانند شفاعت کردن کسی است که فرزند کسی را کشته و آن‌گاه در صدد کشتن خود آن شخص (پدر) برآمده است؛ همان‌گونه که این شفاعت ناپسند است، آن شفاعت هم ناپسند می‌باشد.[79]

بررسی

در مورد تخلف از وعید و دروغ بودن خبر، بیان کردیم که وعید، حق خدا و مولی است و تخلف از آن در شرایطی نیکو و پسندیده است و همچنین گفتیم که وعید از انشا است نه از اخبار، تا صدق و کذب بر آن صدق کند. اما در مورد مثالی که قاضی آورده، باید بگوییم بهره‌‌مند شدن از شفاعت، شرایطی دارد که باید مشفوع له آن را داشته باشد که یکی از آنها مورد رضایت قرار گرفتن پروردگار است.[80]

شخصی که فرزند کسی را کشته، عفو و بخشش از جانب پدر در شرایطی نیکو و پسندیده است، اما اگر همین شخص در صدد کشتن پدر و دیگران است و روح طغیانگر و معصیت‌ کار پیدا کرده باشد، عفو و بخشش در مورد او درست نخواهد بود، زیرا باعث تضییع حقوق دیگران و هرج و مرج در جامعه می‌شود. در مورد شفاعت نیز همین‌گونه است. اگر گناهانی رشته علائق ایمانی به خداوند و روابط روحی با پیامبر6 را پاره کند، مرتکب چنین گناهانی از شفاعت بهره‌مند نخواهند شد.

بنابر بررسیهایی که در دلایل معتزله انجام گرفت، معلوم شد که هیچ کدام از ادله آنها بر مدعایشان دلالت نمی‌کند که شفاعت به مرتکبان کبائر نمی‌رسد و به مؤمنان با عمل اختصاص دارد.

ب) دیدگاه شیعه و اهل‌سنت

شیعه و اشاعره (اهل‌سنت) معتقدند که شفاعت به مرتکبان کبائر که به دلیلی نتوانسته‌اند قبل از موت، توبه کنند، می‌رسد. شیخ مفید(ره) در این باره می‌گوید:

اتفقت الإمامیة علی أن رسول الله6 یشفع یوم القیامة لجماعة من مرتکبی الکبائر من أمّته و أن امیرالمومنین(ع) یشفع فی اصحاب الذنوب من شیعته... .[81]

سیدمرتضی(ره) نیز می‌گوید:

وشفاعة النبی(ص) إنما هی فی اسقاط عقاب المعاصی لا فی زیادة المنافع، لأن حقیقة الشفاعة تختص بذلک من جهة أنها لو اشرکت لکنا شافعین فی النبی(ص) إذا سئلنا فی زیادة درجاته ومنازله.[82]

شیخ طوسی(ره) نیز می‌نویسد:

... فلا خلاف بین الأمّة أن للنبی(ص) شفاعة وأنه یشفع؛ والشفاعة حقیقتها فی اسقاط المضار دون زیادة المنافع والذی یدل علی حقیقتها ما قلناه أنها لو کانت حقیقة فی زیادة المنافع لکان الواحد منا اذا سئل الله تعالی أن‌یزید فی کمالات النبی(ص) و رفع درجاته أن‌یکون شافعاً فیه و أحدٌ من المسلمین لایطلق ذلک لا‌لفظاً و‌لا‌معناً. و لیس لأحد أن‌یقول إنما لم یطلق ذلک لأن الشفاعة یراعی فیها الرتبة، والآخر لایعتبر فیه الرتبة، فما یعتبر فیه الرتبة یعتبر بین المخاطب و المخاطب دون مایتعلق به الخطاب، لأن الواحد منا یقول لغلامه ألق الأمیر وألق الحارس ویکون أمراً فی الحالین، وإن کان من یتعلق به الأمر أحدهما عالی الرتبة والآخر دنیّ الرتبة وکذلک لو‌ اعتبر فی الشفاعة الرتبة لوجب اعتبارها بین السائل و المسئول دون من تناوله الشفاعة.[83]

سید جرجانی می‌گوید:

اجمع الأمّة علی ثبوت اصل الشفاعة المقبولة له علیه الصلوة والسلام (و) لکن و هی عندنا لأهل الکبائر من الأمّة فی اسقاط العقاب عنهم لقوله علیه الصلوة والسلام «شفاعتی لأهل الکبائر من أمّتی» فإنه حدیث صحیح ولقوله تعالی «واستغفر لذنبک وللمؤمنین و المؤمنات» ای ولذنب المؤمنین، لدلالة القرآنیة السابقة.[84]

امام ابوحفص می‌گوید:

والشفاعة ثابتة للرسل والأخیار فی حق الکبائر بالمستفیض من الأخبار.[85]

ابن‌تیمیه نیز می‌گوید:

اجمع المسلمون علی أن النبی(ص) یشفع للخلق یوم القیامة بعد أن یسأله الناس ذلک وبعد أن یأذن الله فی الشفاعة. ثم أهل السنة و الجماعة متفقون علی ما اتفقت علیه الصحابة... أنه یشفع لأهل الکبائر ویشفع ایضاً لعموم الخلق... .[86]

دلایل شیعه و اهل‌سنت

شیعه و اهل‌سنت به دلایلی چند برای اثبات دیدگاه خود مبنی بر اینکه شفاعت از آن مرتکبان کبائر است تمسک می‌کنند. البته عمده دلیل آنها در این خصوص، روایاتی است که در منابع فریقین آمده است.

الف) احادیث

1. پیامبر اکرم(ص) فرمودند: «إنما شفاعتی لأهل الکبائر من أمّتی»[87]؛ «شفاعتی لأهل الکبائر من أمّتی».[88]

2. و نیز می‌فرماید: «لکل نبی دعوة مستجابة فتعجل کل نبی دعوته وإنی اختبأت دعوتی شفاعة لأمّتی وهی نائلة من مات منهم لایشرک بالله شیئاً.»[89]

2. همچنین می‌فرماید: «اعطیت خمساً... واعطیت شفاعة فادخرتها لأمّتی فهی لمن لایشرک بالله شیئاً.»[90]

4. از امام صادق(ع) روایت شده که فرمود: «اذا کان یوم القیامة نشفع فی المذنبین من شیعتنا، فأما المحسنون فقد نجاهم الله.»[91]

3. و همچنین از ایشان روایت است که فرمود: «المؤمن مؤمنان: فمؤمن صدق بعهد الله و وفی بشرطه وذلک قول الله عزّوجلّ «رجال صدقوا ما عاهدوا الله علیه» فذلک الذی لاتصیبه أهوال الدنیا وأهوال الآخرة وذلک ممن یشفع ولایشفع له، ومؤمن کخامة الزرع تعوج احیاناً وتقوم احیاناً، فذلک ممن تصیبه أهوال الدنیا وأهوال الآخرة وذلک ممن یشفع له ولایشفع.»[92]

یک شبهه

معتزله معتقدند همه احادیثی که در مورد شفاعت وارد شده، اخبار آحاد است و به حد تواتر نرسیده است. مسئله شفاعت که امری اعتقادی است نیز باید به وسیله احادیث علم‌آور (اخبار متواتر) به اثبات برسد، اما فرض بر این است که احادیث در این خصوص متواتر نیستند؛ لذا شفاعت مرتکب کبیره منتفی است.[93]

بررسی

معتزله، هر مسئله‌ای را که مخالف یکی از اصول آنها باشد، اگر قابل تأویل باشد، به تأویل می‌برند و اگر قابل تأویل نباشد، به ‌گونه‌ای مورد تشکیک قرار می‌دهند. از مسائلی که مورد تشکیک آنان قرار گرفته، همین مسئله شفاعت (شفاعت مرتکب کبیره) است که آن را با اصل مخلد بودن فاسق و مرتکب کبیره در جهنم، مخالف می‌دانند؛ لذا آیات شفاعت را به گونه‌ای تأویل نموده‌اند(چنان‌که ملاحظه کردید). اما در مورد احادیث می‌گویند چون احادیث در این زمینه به حد تواتر نرسیده است، شفاعت که امری اعتقادی است به وسیله آنها ثابت نمی‌شود. مسلمانان در خصوص این شبهه دو گونه پاسخ می‌دهند:

1. در حوزه اهل‌سنت، بسیاری از علمای اهل‌سنت بر متواتر بودن احادیث شفاعت (شفاعت مرتکب کبیره) تأکید دارند. از جمله آنها سبکی در شفاء ‌السقام، قاضی عیاض در الشفاء بتعریف حقوق المصطفی، و ابن‌عبد‌البر در دو کتابش التمهید و الاستذکار است.[94]

اما در حوزه شیعی، این امر به طور جدی مورد پذیرش قرار گرفته است و هیچ کس در خصوص احادیث شفاعت چنین تشکیکی نکرده است. صرف نظر از تواتر احادیث در حوزه اهل‌سنت، می‌گوییم: وجود احادیث در منابع فریقین در خصوص شفاعت مرتکبان کبیره، حد‌اقل ما را به تواتر معنوی می‌رساند؛ زیرا هیچ انگیزه‌ای در مورد تبانی بر کذب وجود ندارد.[95]

2. بر فرض اینکه احادیث در مورد شفاعت، اخبار آحاد باشد، در مورد عدم پذیرش آنها بین علما، اتفاق رأی وجود ندارد. برخی خبر واحد را پذیرفته‌اند و آن را مصداقی از «علم عادی» می‌دانند.[96] برخی دیگر آن را نپذیرفته‌اند[97] و برخی دیگر تفصیل قائل شده‌اند.[98]

بنابراین نمی‌توان به طور قطع، یکسره آن را رد کرد. به نظر می‌رسد خبر صحیح از پیامبر6 و ائمه(ع) گرچه به حد تواتر نرسد، اطمینان‌آور است (اگرچه باعث علم قطعی صد در صد نشود) و عقلاً بر چنین خبری ترتیب اثر می‌دهند.

ب) دلیل عقلی

برای اینکه این دلیل روشن شود، لازم است چند مقدمه را ذکر کنیم:

1. شفاعت مسئله‌ای عرفی است نه یک اصطلاح؛ عرف هم آن را به معنای وساطت و ضمیمه کردن شخص یا چیزی با چیز دیگر برای جبران نقصان و کمبودها به کار می‌برد. این مسئله هم در اذهان بت‌پرستان بوده و هم در اذهان اهل کتاب و هم در اذهان مسلمانان بوده است. البته کفار بتها را ضمیمه خود و اعمال خود می‌کردند که این فکر درست نیست، زیرا بتها صلاحیت این کار را ندارند: «فما تنفعهم شفاعة الشّافعین».[99]

همچنین اهل کتاب معتقد بودند و می‌گفتند: «ما فرزندان پیامبرانیم و پدرانمان شفاعتمان خواهند کرد» و این وسیله‌ای برای ارتکاب جرائم و ترک وظایف شده بود، و لذا خداوند آنها را از چنین شفاعتی ناامید ساخت: «واتّقوا یوماً لاّتجزی نفسٌ عن نّفسٍ شیئاً ولایقبل منها شفاعةٌ».[100]

مسلمانان هم رسول خدا(ص) و صالحان را شفیع خود می‌دانند و آنها را ضمیمه اعمال خود می‌کنند تا باعث نجات و جبران کمبودهای آنها شوند. عرف هرگز شفاعت را به معنای رفع درجه و ازدیاد به کار نمی‌برد.

2. این شفاعت برای گناهان کوچک نیست، زیرا خداوند در مورد آنها فرموده: اگر از گناهان بزرگ دوری کنید، گناهان کوچکتان خود به خود بخشیده می‌شوند.[101]

2. همچنین این شفاعت برای گناهانی که بعد از آنها توبه کرده‌اند، نیست؛ زیرا خداوند این گناهان را به وسیله توبه مورد بخشش قرار می‌دهد: «وهو الّذی یقبل التّوبة عن عباده ویعفو عن السّیّئات».[102]

بنابراین نتیجه می‌گیریم که شفاعت برای گناهانی است که خداوند برای آنها مجازات قرار داده (یعنی گناهان کبیره)، اما با توجه به عظمت رسول خدا(ص) که همواره به فکر گناهکاران امت خود بود، خداوند این مقام یعنی مقام شفاعت را به او داد تا بتواند امت خود را که به نحوی نتوانسته‌اند در دنیا توبه کنند، مورد شفاعت خود قرار دهد. امید است که این شفاعت نصیب ما هم شود.

آمین.

پی‌نوشتها:

* تاریخ دریافت: 14/06/85 تاریخ تأیید: 23/07/85

** دانش‌پژوه دوره دکتری تفسیر تطبیقی مدرسه عالی امام خمینی(ره)، قم.

1. فجر: 2.

2. خلیل‌بن احمد الفراهیدی، کتاب‌العین، تحقیق، الدکتور مهدی المخزومی، مؤسسه‌ دار الهجرة،1409، ج1، ص26;0.

3. الراغب الاصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، دفتر نشر الکتاب،1404، ص26;2.

4. رسائل المرتضی، ج2، ص272.

5. للقاضی عضدالدین الایجی، السیدالشریف علی‌بن محمد الجرجانی، شرح المواقف، بی‌نا، ‌بی‌تا .

6. این مطلب در مبحث دیدگاهها به طور تفصیلی بیان شده است.

7. قاضی عبد‌الجبار، شرح الاصول‌الخمسة، مکتبة وهبة،1284، ص6;88.

8. همان، ص6;90.

9. در مورد حد و حقیقت ایمان در میان علمای مسلمان چهار دیدگاه وجود دارد: ایمان همان تصدیق قلبی است (جعفر سبحانی، معادشناسی در پرتو کتاب سنت و عقل، ترجمه علی شیروانی، انتشارات الزهرا(س)،1270، ص16;61;6;7). ایمان همان تصدیق کردن با قلب و زبان است (علامه حلی، کشف‌المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تحقیق،‌ حسن‌زاده آملی، مؤسسة‌ نشر اسلامی،1417، ص270). ایمان همان اقرار به زبان است (ابن‌حزم الظاهری، الفصل فی‌الملل والاهواء و‌النحل، مطبعة محمد علی صبیح،1284، ج2، ص206;). ایمان عبارت است از اقرار به زبان و باور قلبی همراه با عمل (انجام دادن طاعات و دوری از چیزهای قبیح و ترک چیزی که از آن نهی شده است).‌ بنابراین دیدگاه، عمل عنصری اساسی و حقیقی در قوام ایمان است (دیدگاه معتزله، شرح الاصول الخمسة, ص129).

10. قاضی عبدالجبار، شرح الاصول الخمسة، ص125126.

11. بقره: 277؛ یونس:10؛ هود: 22؛ کهف: 20.

12. توبه:9.

13. طه: 2.

14. بقره:178.

15. علامه مجلسی، بحار‌الانوار، مؤسسة‌ الوفاء بیروت،1402، ج6;6;، ص16;؛ مسلم‌بن الحجاج النیسابوری، صحیح مسلم، دار الفکر بیروت، بی‌تا ، ج1، کتاب الایمان، باب من مات لایشرک...، ص32.

16. بقره: 48.

17. قاضی عبدالجبار، متشابه القرآن، دارالنصر للطباعة،1286;، ج1، ص9091.

18. زمخشری، الکشاف، دارالفکر للطباعة و النشر و التوزیع،1297، ج1، ص279.

19. این روایت در منابع فریقین آمده که بعداً در مورد آن بحث خواهیم کرد.

20. شیخ طوسی، التبیان فی تفسیر القرآن، مکتب الاعلام الاسلامی،1409، ج1، ص3ـ4.

21. تفسیر طبری، ج2، ص33.

22. تفسیر القرطبی، ج1، ص279280.

23. محمد‌بن جریر الطبری، جامع البیان عن تأویل آی القرآن، دارالفکر بیروت،1413، ج1، ص201.

24. جمال‌الدین عبدالرحمن‌بن علی الجوزی، زاد المسیر فی علم التفسیر،تحقیق، محمد‌بن عبدالرحمان، دارالفکر بیروت،1407، ج1، ص77.

25. ابن‌کثیر، تفسیر القرآن العظیم، دارالمعرفة بیروت،1412.

26. شیخ صدوق، عیون اخبار الرضا، تحقیق الشیخ حسین الاعلمی، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات بیروت،1404، ج1، ص126;؛ سلیمان‌بن الاشعث السجستانی، سنن ابی داود، تحقیق سعید محمداللحام، دارالفکر، بیروت،1410، ج2، ص327؛ صحیح ترمذی، ج4، ص43؛ صحیح ابن‌ماجه، ج2، ص1441؛ الامام احمد‌بن حنبل، مسند احمد، دار صادر، بیروت، بی‌تا، ج2، ص2؛ و... .

27. بقره: 234.

28. فصلت: 6;7.

29. تفسیر زمخشری، ج1، ص284.

30. تفسیر طبری، ج2، ص8.

31. رک: دلایل الاعجاز فی القرآن، شیخ عبدالقاهر جرجانی، ص242و246;.

32. لقمان:12.

33. هود:1918.

34. تفسیر فخر رازی، ج6;، ص222.

35. مدثر: 4648.

36. شعراء: 96ـ101.

37. بقره: 48.

38. بقره: 232.

39. تفسیر طبری، ج2، ص7ـ8.

40. غافر:18.

41. متشابه القرآن، ج2، ص6;00.

42. بقره: 270.

43. انبیاء: 28.

44. تفسیر زمخشری، ج2، ص421422.

45. لقمان:12.

46. بقره: 234 (و با توجه به اینکه قاضی این جمله را از بقیه جملات آیه جدا کرده و آن را مبتدا و خبر گرفته است).

47. انعام: 82.

48. لقمان:12.

49. صحیح مسلم، ج1، ص4.

50. نساء:16;8.

51. اعراف: 4445.

52. هود:1819.

53. شعراء: 96ـ101.

54. حج: 71.

55. رعد: 6;.

56. زمر: 32.

57. نساء: 48.

58. شیخ طوسی، التبیان، ج9، ص6;3؛ ابن‌جوزی، زاد المسیر، ج10، ص77؛ آلوسی، روح المعانی، ج24، ص39؛ طبری، تفسیر طبری، ج2، ص33؛ ابن‌جزی، التسهیل لعلوم التنزیل، دارالکتاب العربی،1402، ج4، ص8؛ طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تحقیق لجنة من العلماء، مؤسسة‌ الاعلمی للمطبوعات، بیروت،1413، ج8، ص433.

59. رک: تفسیر فخر رازی، ج27، ص22؛ شیخ طوسی، التبیان، ج9، ص6;3.

60. انبیاء: 28.

61. متشابه القرآن، ج2، ص499.

62. زمر: 7.

63. طه:109.

64. زمخشری هر دو احتمال را در مورد «منْ» ذکر کرده است (تفسیر زمخشری، ج2، ص334).

65. تفسیر طبری، ج17 ، ص23؛ تفسیر قرطبی، ج2، ص281؛ تفسیر فخر رازی، ج22، ص16;0؛ و... .

66. الحویزی، نورالثقلین، مؤسسه اسماعیلیان، قم،1412، ج2، ص422.

67. زمر:19.

68. متشابه القرآن، ج2، ص 392.

69. نساء:16;8.

70. همان، 48.

71. زمر: 32.

72. رعد: 6;.

73. نساء: 48.

74. طبری، تفسیر طبری، ج22، ص246;؛ شیخ طوسی، التبیان، ج9، ص17؛ ابن‌جوزی، زادالمسیر، ج7، ص؛ قرطبی، تفسیر قرطبی، ج13، ص244؛ فیض کاشانی، التفسیر الصافی، تحقیق الشیخ حسین الاعلمی، مکتبة الصدر، تهران،1416;، ج4، ص8؛ محمد‌بن علی‌بن محمد الشوکانی، فتح القدیر، عالم الکتب، بی‌تا، ج4، ص 436;؛ طبرسی، مجمع البیان، ج8، ص292؛ طباطبائی، المیزان، ج17، ص230؛ و ... .

75. تفسیر زمخشری، ج2، ص292.

76. دلایل نقلی آنها را از قرآن نقد و بررسی کردیم، اما آنان از روایات دلیلی را بر مدعای خود نیاورده‌اند، زیرا روایات بر عکس، عقیده آنها را سست و بی‌پایه می‌کند، چون خواهیم گفت که در روایات، شفاعت از آن مرتکبین کبائر دانسته شده است. ما این روایات را در بخش بعدی خواهیم آورد.

77. عبدالرحمن الأیجی، المواقف فی علم الکلام، ج8، ص276;.

78. شرح الاصول الخمسة، ص125126.

79. همان، ص6;88.

80. مانند آیه «وکم من ملک فی السماوات لا تغنی شفاعتهم شیئًا إلّا من بعْد أن یأذن اللّه لمن یشاء ویرضى» نجم: 26; و آیه «ولایشفعون إلّا لمن ارتضى» انبیاء: 28.

81. شیخ مفید، اوائل المقالات، تحقیق ابراهیم الانصاری الزنجانی، دار المفید، بیروت،1414، ص47.

82. سیدمرتضی، رسائل المرتضی، تحقیق السیداحمد الحسینی، دار القرآن الکریم، قم، 1403، ج2، ص17.

83. شیخ طوسی، الاقتصاد، منشورات مکتبة جامع چهلستون، طهران،126127.

84. للقاضی عضدالدین الإیجی، السیدالشریف علی‌بن محمد الجرجانی، شرح المواقف، ص2.

85. شرح العقائد النسفیة، ص148.

86. مجموعة الرسائل لابن‌تیمیة، مطبعة المنار بمصر،1249، ج1، ص10.

87. شیخ صدوق، من لایحضره الفقیه، تحقیق علی اکبر غفاری، جامعة المدرسین،1404، ج2، ص374، ح496;2، 496;4؛ الشیخ الحر العاملی، وسائل الشیعة، تحقیق عبدالرحیم الربانی الشیرازی، دار احیاء التراث العربی، بی‌تا ، ج13، ص334، ح206;6;8، ص333، ح206;73.

88. سنن ابی داود، ج4، ص226;، کتاب السنة، باب فی الشفاعة، ح4729؛ محمد‌بن عیسی الترمذی، سنن الترمذی، تحقیق عبدالوهاب، عبداللطیف، دارالفکر، بیروت،1402، ج4، ص329، کتاب صفة القیامة، باب ما جاء فی الشفاعة، ح2423، (وی در مورد این حدیث می‌گوید: «حدیث حسن صحیح غریب من هذا الوجه») و ج4، ص340، کتاب صفة القیامة، باب ما جاء فی الشفاعة، ح2426;؛ محمد‌بن یزید القزوینی، سنن ابن‌ماجه، تحقیق محمد فؤاد عبدالباقی، دارالفکر، بیروت، بی‌تا ، ج2، ص1441، کتاب الزهد، باب ذکر الشفاعة، ح40؛ ابن‌حبان در صحیح خود، ج14، ص285286؛ حاکم در مستدرک، ج1، ص6;9، وی می‌گوید: «هذا حدیث صحیح علی شرط الشیخین و لم یخرجاه» و... .

89. صحیح مسلم، ج1، ص1؛ سنن ابن‌ماجه، ج2، ص1440، ح4207؛ سنن ترمذی، ج3، ص228، ح26;72، وی می‌گوید: «هذا حدیث حسن صحیح»؛ امالی شیخ طوسی، ص280، 6;6;/813 (با کمی تفاوت).

90. مسند احمد، ج1، ص201؛ مجمع الزوائد، هیثمی، ج8، ص238.

91. بحارالانوار، ج8، ص39.

92. الشیخ الکلینی، الکافی، تحقیق علی‌اکبر غفاری، دارالکتب الاسلامیة، طهران، 126;2، ج2، ص248، ح1.

93. قاضی عبدالجبار، شرح الاصول الخمسة، 769770.

94. جعفر الکتانی، نظم المتناثر من الحدیث المتواتر، تحقیق شرف حجازی، دار الکتب السلفیة، مصر، بی‌تا، ص224225.

95. این مسئله یکی از مواردی است که به عکس توهم ذهبی که فکر شیعه را مأخوذ از فکر معتزله می‌داند، شیعه در جهت مخالف معتزله قرار دارد، لذا هیچ داعی بر کذب وجود ندارد.

96. آیت‌الله خوئی، البیان، ص298؛ آیت‌الله معرفت، التفسیر والمفسرون، ترجمه علی خیاط، ج2، ص2223؛ احمدمحمد شاکر، الباحث الحثیث، شرح اختصار علوم الحدیث، دار الکتب العلمیة،1402، ص27.

97. شیخ طوسی، التبیان، ج1، ص4؛ علامه طباطبایی، المیزان، ج12، ص26;2.

98. آیت‌الله جوادی آملی، تسنیم، مرکز نشر اسراء،1278، ج1، ص136138.

99. مدثر: 48.

100. بقره: 48.

101. نساء: .

102. شوری: 23.

چکیده

از منظر استاد مطهری مراد از همگرایی: وحدت در عین اختلافات فرقه‌ای و به رسمیت ‌شناختن دیگران است؛ چراکه وحدت مذهبی نه عملی است و نه منطقی. ایشان این وحدت را «وحدت جبهه» می‌نامند که در واقع تمسک به اصول مشترک اسلامی در برابر دشمن مشترک خارجی است.

نقطه محوری مباحث همبستگی اسلامی وی، عوامل انحطاط مسلمانان می‌باشد که بر روی سه عامل (انحرافات مسلمانان، دسیسه‌های بیگانگان، اتهامات مستشرقان) متمرکز است.

واژه‌های کلیدی: همگرایی، تفاهم، وحدت، اجتهاد، حج، کعبه، عقل، مطهری(ره).

1. عناصر تعالی و عظمت اسلام و مسلمانان

به نظر استاد مطهری، اسلام یک نظام رهبری برای انسان است و این نظام علاوه بر اینکه دارای یک زیربنای فکری است، روبناهایی عملی و اجتماعی نیز دارد. این زیرساز فکری حتماً باید از هر آسیبی مصون بماند وگرنه خطر سقوط همه بنا وجود دارد.[1]

2. عناصر زیربنای فکر اسلامی

استاد مطهری معتقد است که در تفکر اسلامی عناصری اساسی وجود دارد که موجب زنده و جاندار شدن اسلام شده است. مراد قرآن که می‌گوید: «استجیبوا للّه وللرّسول إذا دعاکم لمایحییکم»، همین عناصر است. ملت مسلمان نیز در صدر اول به خاطر همین عناصر زنده شد.[2] این عناصر بنیادین تفکر اسلامی عبارت‌اند از:

الف) شورانگیزی، امیدبخشی و تحرک‌بخشی

این شورانگیزی و تحرک‌بخشی و هیجان‌آوری بر اساس هیجان کور نیست، بلکه مبتنی بر ارائه هدف مشخص و علمی و ارائه راه وصول به آن است که منطبق بر غرایز واقعی بشر می‌باشد. این شورانگیزی هم در جنبه‌های مادی دعوت اسلامی بوده است و هم در جنبه معنوی آن.[3]

ب) واقع‌بینی

تفکر اسلامی مبتنی بر واقع‌بینی است، نه بر اساس خیالبافی. این تفکر منطبق بر فطرت است؛ چه درباره جهان، چه درباره انسان و چه درباره خدا، همه به صورت واقع‌بینانه بنا شده است.[4] البته میزان تأثیر عمل در سعادت انسان بسیار است. در تفکر اصیل اسلامی، عمل تکیه‌گاه تعلیم و تربیت است. این تربیت، هر فردی را برای تحصیل سعادت دنیوی و اخروی به نیروی خود متکی می‌کند.[5]

ج) سادگی، همه کس فهمی و روشنی

یکی دیگر از عناصر بنیادین تفکر اسلامی، سادگی، همه کس فهمی و روشنی است، چرا که شرط اجرایی یک ایدئولوژی این است که ساده و دارای مفهوم روشن باشد. البته سادگی غیر از کم‌عمقی است و اعجاز اسلام و قرآن نیز همین است که در عین سادگی، عمیق نیز هست؛[6] یعنی مسائل عمیقی دارد که خاص خواص است.[7]

د) وسعت فکر و عدم ضیق

یکی دیگر از عناصر بنیادین تفکر اسلامی، وسعت فکر و عدم ضیق است. وسعت فکر و عدم ضیق دایره آن، درباره همزیستی با غیرمسلمان است. یکی از علل تشکیل تمدن اسلامی نیز تسامح با اهل مذاهب دیگر بوده است.[8] در اسلام وسعت نظر و سعه مشرب و تسامح به معنای سماحت است و «اسلام عامل اختلاف ذوقها و سلیقه‌ها را به حساب می‌آورد و اینکه اختلافها و تفاوتها (در عین لزوم اتفاق بر صراط مستقیم) امری حتمی و اجتناب‌ناپذیر است و جز نوامیس خلقت است.»[9]

ه) رسمیت شناختن عقل

استقلال عقلی یکی دیگر از زیربناهای تفکر اسلامی است. در اسلام اعتراف به حق عقل و حریت عقل به رسمیت شناخته شده است. در تفکر شیعی و معتزله اهمیت عقل اساسی است.[10]

و) رسمیت عامل زمان و مکان

یکی دیگر از زیربناهای تفکر اسلامی، به رسمیت شناختن عامل زمان و مکان است. اسلام اجتهاد و قوانین ثابت و متغیر را به رسمیت می‌شناسد و نتیجه آن وسعت و نامتحجر بودن تفکر اسلامی است.[11]

ز) سنت الهی

یکی دیگر از ابعاد تفکر اسلامی این است که بر جهان، قوانین مسلّم حکومت می‌کنند: «سنّة اللّه... و لن‌تجد لسنّة اللّه تبدیلاً».[12] استاد مطهری اعتقاد دارد که اگر این تفکر اسلامی به صورت صحیح تعلیم داده شود، کما اینکه در صدر اسلام چنین بوده است، افکار زنده و تحرک‌بخش، بصیرت دهنده و نیروبخش به وجود می‌آیند؛ همان‌گونه که در جامعه اسلامی در صدر اسلام به وجود آمدند. اما اگر همین تفکر اسلامی تحریف، تجزیه یا مسخ شود، خاصیت خود را از دست می‌دهد و نتیجه معکوس خواهد داد.[13] زیربنای فکری سازمانی دارد که تلقی ما از آن باید به نحو صحیحی باشد تا اثر مطلوب را ببخشد. نظم و ترتیب و تناسب خاص و شکل خاص باید حفظ شود و الا اثر معکوس می‌دهد.[14]

3. برخورد مسلمانان با عناصر زیربنای فکر اسلامی

جامعه اسلامی، به خاطر تحریف یا تجزیه یا مسخ مفاهیم تفکر اسلامی، به طرف انحطاط کشیده شد و جامعه اسلامی که به وسیله تفکر اسلامی به جامعه‌ای حیات‌بخش تبدیل شده بود، به شکل یک جامعه مرده درآمد.

استاد مطهری یادآور می‌شود که حیات (گیاهی و حیوانی و انسانی و اجتماعی و دینی) دارای آثار مخصوصی است که بر آن مترتب می‌شود. جامعه اسلامی آن وقت دارای حیات و زنده است که آثاری که از دین اسلام مطلوب است، از قبیل غیرت و سربلندی و همدردی و همفکری، بر آن مترتب شود. اما وقتی اثری از این آثار بر آن مترتب نباشد، نمی‌توان بر آن نام «حیات» گذاشت، بلکه اثر معکوس بر آن مترتب می‌شود، مثل عصر حاضر که مسلمانان، منحط‌ترین اقوام دنیا هستند.[15] بنابراین، چون مفاهیم و تفکرات اسلامی وارونه شده و آنچه باید در رأس باشد، زیر است و آنچه باید در زیر قرار گیرد، در رأس قرار گرفته، نتیجه‌ای جز انحطاط مسلمانان نخواهد داشت.

اسلام هست، اما اسلام بی‌خاصیت و بی‌اثر؛ اسلامی که دیگر نمی‌تواند حرارت بدهد، نمی‌تواند حرکت و جنبش بدهد، نمی‌تواند نیرو بدهد، نمی‌تواند بصیرت بدهد، بلکه مثل یک درخت پژمرده آفت‌زده‌ای می‌شود که سر پا هست، اما پژمرده و افسرده، برگ هم اگر دارد، برگهای پژمرده با حالت زار و نزار است.[16]

گرچه یگانه نظام فکری و ایدئولوژی کامل فقط اسلام است؛ در عین حال این نظام از طریق مسلمانان آسیب دیده و مسخ شده است و نمی‌توان دیگران را به مفاهیم اسلام مجرد دعوت کرد، چرا که «جامعه امروز مسلمین بزرگ‌ترین مایه تبلیغ علیه اسلام است، باید طرز تفکر آسیب دیده و مسخ شده این مردم را درباره اسلام اصلاح کرد.»[17] اگر یکی از خصوصیات تفکر اسلامی امیدبخشی و تحرک‌بخشی و شورانگیزی است که انسان را مسئولیت‌پذیر می‌کند، اما وارد کردن اندیشه‌هایی از قبیل تجدیدگران قرآن، بخت و غیره، انسانها را از زیر بار مسئولیت خارج می‌کند.[18] در نتیجه یکی از آثار مبعوث شدن یک شخصیت در صد سال یا هزار سال این است که «مردم همیشه منتظر افراد و اشخاص هستند و بهانه‌ای است برای افراد که خر سواری کنند و جنجال راه بیندازند.»[19] در مقابل واقع‌بینانه بودن تفکر اسلامی، صورت خیالبافانه، خشک و تعبدی را آورده‌ایم. اسلام روی عمل تکیه فراوان کرده بود، اما این «عمل» از دو ناحیه مورد مخاطره قرار گرفت: یکی از ناحیه «اصالت انتساب ایمانی»،‌ مثلاً اینکه ایمان تنها کافی است و عمل هیچ ضرری به ایمان نمی‌زند؛ و دیگری از ناحیه «اعتقاد به جبر» یعنی اینکه همه چیز به تقدیر است.[20] همچنین مفاهیم «توکل» و «زهد»‌ در اسلام، هم واقع‌بینانه است و هم حماسه‌ای شورانگیز، اما در طرز تفکر ما بر خلاف این است و این مفاهیم هم به صورت خشک و بی‌روح و تحمیلی درآمده‌اند و هم غیر واقع‌بینانه و غیرمنطقی و صرفاً تعبدی شده‌اند.[21]

به نظر استاد مطهری، در مقابل یکی دیگر از خصوصیات تفکر اسلامی که سادگی و همه کس فهمی و روشنی است، مسائل مبهم و پیچیده و نامفهومی از طرف علمای اسلام مطرح شده و اسلام را که شریعت سهله بوده است،‌ برای همه سخت کرد‌ه‌اند. «متکلمین و تا اندازه‌ای فلاسفه سهم بسزایی دارند در اخراج معتقدات اسلامی از سادگی به ابهام و فقها سهم بسزایی دارند در اخراج قوانین اسلام از سادگی به ابهام.»[22]

یکی دیگر از خصوصیات تفکر اسلامی، وسعت نظر و سعه مشرب بوده است، اما چندی نگذشت خوارج که مظهر و نمونه کامل محدودیت فکری بودند، به وجود آمدند و تفکرهای تنگ‌نظرانه را که منجر به تخطئه‌ها و تکفیرها و تفسیقها می‌شد در بین مسلمانان رواج دادند.[23] اما وضعیت امروز هم تسلی‌بخش نیست، چرا که «نوعی تنگ نظری عجیب حکمفرماست که همه را تخطئه و تکفیر و تفسیق می‌کنند، رحمت خدا را محدود می‌کنند، هی قید و شرط بر اسلام می‌افزایند.»[24]

یکی دیگر از خصوصیات تفکر اسلامی، به رسمیت شناختن عقل و مبارزه با جمود بوده است، اما ظاهریون و حنابله و اخباریون که مظهر جمودند، به سرعت در افقهای اسلامی ظاهر شدند.[25] اسلام خواستار استقلال فکری و مخالف تقلید بود، اما چندی نگذشت که مسائل ضدعقلی مانند تعصبات نژادی و ملی‌گرایی در بین مسلمانان رواج یافت.[26] بنابراین از نظر مطهری، امت اسلامی به تعلیمات اسلامی پشت کردند و به جای آن، مفاهیم تحریف شده را وارد اسلام و جامعه اسلامی کردند و در نتیجه، اثری معکوس از این تعلیمات تحریف شده و جامعه اسلامی پیدا شد و مسلمانان به طرف انحطاط کشیده شدند.

یکی از مسائل مهم که ذهن استاد مطهری را مشغول کرده، عظمت و انحطاط مسلمانان بوده است.[27] مسلمانان در سالهای پیشین تمدن عظیمی در جهان به وجود آوردند و چندین قرن در علوم و صنایع و هنر و فلسفه و... بر همه جهانیان برتری داشتند.[28] اما با وجود این عظمت، مسلمانان امروز در انحطاط و تأخر از دیگران هستند. البته پیدا کردن علل انحطاط مسلمانان بسیار مهم است، زیرا «یافتن راه اصلاح اوضاع حاضر جهان اسلامی بستگی زیاد دارد به پیدا کردن علل و موجبات انحطاط آنها که در گذشته وجود داشته است و یا اکنون نیز موجود است.»[29] لذا یکی از مسائل مهم سیاسی و اجتماعی مسلمانان علل انحطاط آنهاست.[30]

4. علل انحطاط مسلمانان

عوامل علل انحطاط مسلمانان چه بوده است؟ آیا این انحطاط مربوط به اسلام و قوانین اسلام است یا مربوط به انحراف جامعه اسلامی از اسلام و قوانین آن یا بی‌مسئولیتی حکومتها و علمای اسلامی و یا دخالت عوامل خارجی؟[31]

استاد مطهری به طور دقیق علل انحطاط مسلمانان را در سه بخش مطرح می‌کند:

1. بخش اسلام. 2. بخش مسلمانان. 3. بخش عوامل بیگانه.

بخش اسلام (اصول مورد اتهام در اسلام)

برخی مستشرقان بر این باورند که پاره‌ای از اصول اعتقادی و قوانین اجتماعی و اخلاقی اسلام، انحطاط آور و عامل تضعیف مسلمانان می‌باشد. اصولی که در این زمینه مورد اتهام واقع شده‌اند عبارت‌اند از:

الف) افکار و معتقدات اسلامی: اعتقاد به سرنوشت و قضا و قدر، اعتقاد به آخرت و تحقیر زندگی دنیا، شفاعت، تقیه، و انتظار فرج از جمله این اعتقادات‌اند.[32]

ب) اخلاق اسلامی: در اخلاق اسلامی عناصر زهد،‌ قناعت، صبر، رضا، تسلیم و توکل به تأثیر در انحطاط مسلمانان متهم شده‌اند.[33]

ج) قوانین جزایی: قوانین جزایی که سالهاست مورد بی مهری واقع شده، یکی از حلقات این اتهامات است.[34]

د) قوانین مدنی: در این قوانین مسائلی که مورد اعتراض واقع شده عبارت‌اند از: حقوق زن و قوانین اقتصادی اسلام و... . [35]

بخش مسلمانان

در بخش مسلمانان توجه به سوی مسلمانان برمی‌گردد. این اسلام نیست که عامل انحطاط مسلمانان بوده، بلکه خود مسلمانان در اثر کوتاهی و انحراف از تعلیمات اسلامی دچار انحطاط شدند و لذا مسئول عقب‌ماندگی خود بودند.[36] باید دید عامه مسلمانان مسئول این انحطاط‌اند یا خاصه آنها.[37] مراد از طبقه خاص نیز حکمرانان و علمای دین‌اند.[38] البته می‌توان گفت هر سه طبقه در به انحطاط کشیدن اسلام و مسلمانان نقش داشته‌اند.

حاکمان

1. خلافت: انحراف حکومت از مسیر اصلی و بزرگ‌ترین ضربه‌ای که بر پیکر اسلام وارد شد از روزی است که سیاست از دیانت جدا گشت و تخم جدایی دیانت از سیاست در سقیفه گذاشته شد.[39]

2. از بین رفتن عدالت اجتماعی: در اثر بی‌عدالتی، اجتماع مسلمانان تضعیف شد. آثار و نتایج فقدان عدالت اجتماعی عبارت‌اند از:[40] تأثیر در افکار و عقاید، فساد اخلاقی و روحی، تأثیر مخرب بر رفتار عمومی.

3. سیاست نژاد‌پرستانه حاکمان: یکی دیگر از عواملی که در به انحطاط کشیدن اسلام نقش مؤثری داشته، سیاست نژادپرستانه حاکمان بوده است. بنی‌امیه و بنی‌عباس چنین سیاستی پیش گرفتند و نهضتهایی مانند شعوبیه در مقابل آنها برخاستند و این خود موجب تضعیف اسلام بوده است.[41]

عدم همبستگی اسلامی

یکی دیگر از عواملی که در انحطاط مسلمانان نقش داشته، عدم همبستگی جامعه مسلمانان بوده است. جامعه اسلامی، جامعه مرده است و آثار حیات بر آن مترتب نیست. آثار حیات، همبستگی اسلامی است[42] و این عدم همبستگی اسلامی به خاطر عدم درک صحیح مفاهیم اسلامی نیز بوده است.

سررشته‌داران آن زمان نخواستند یا نتوانستند مفاهیم واقعی داعیه‌های اسلامی را درک کنند، از نظام بین‌الملل اسلامی به عنوان یک امپراطوری و خلافت عربی برداشت شد و این مخالف صریح اصول اسلامی بود. به همین جهت وحدت به دست آمده به زودی شکست خورد و به دنبال آن، تحولات و ضعفها و انحرافات دیگر پدید آمد تا آنکه مسلمانان تدریجاً به خواب رفتند.[43]

بی‌ارزش شمردن عمل

از نظر استاد مطهری یکی از عوامل مهم انحطاط مسلمانان، بی‌ارزش شمردن عمل است؛ یعنی اعتقاد به اینکه عمل در سعادت انسان تأثیری ندارد و به عبارت دیگر، رجوع از طرز تفکر واقع‌بینانه به خیالبافانه.[44]

جمود و جهالت (خوارج)[45] و انحراف از مسیر تفکر و از بین رفتن مردن تفکر اسلامی در میان مسلمانان، از دیگر عوامل مهم است.[46]

بخش عوامل بیگانه

به نظر استاد مطهری، اسلام همواره دشمنان سرسختی در خارج یا داخل داشته است و یهودیان، مسیحیان، مجوسیان، مانویان و زنادقه‌ای که در میان مسلمانان بوده‌اند از پشت به اسلام خنجر زده‌اند. بسیاری از آنها در تحریف و قلب حقایق اسلامی به وسیله جعل و وضع احادیث، یا ایجاد حقه‌ها و تفرقه‌ها، و لااقل در دامن زدن به اختلافات مسلمانان تأثیر زیادی داشته‌اند.[47] جنگهای صلیبی و حمله مغول که برگرفته از همین دشمنیها بوده نیز تأثیر فراوانی در انحطاط مسلمانان داشته‌اند.[48]

اما از همه خطرناک‌تر، استعمار غربی در قرون اخیر است که خون مسلمانان را مکیده و کمر مسلمانان را زیر فشار مظالم خود خم نموده است.[49] استعمار از راههای مختلف از جمله ناسیونالیسم و تهاجم فرهنگی به جامعه اسلامی هجوم آورده است. هرگاه قدرتهای حاکم بخواهند جامعه‌ای را تحت تسلط خود قرار بدهند، آن را استثمار می‌کنند و می‌کوشند آن جامعه را فاسد کنند و روح آن را از بین ببرند. برای رسیدن به این هدف، شهوترانی و فساد اخلاقی را ترویج می‌کنند.

نمونه آن اکنون در کشورهای اسلامی وجود دارد؛ چنان‌که از همین راه اندلس را نیز از مسلمانان گرفتند.[50] آنها از راه فاسد کردن روحیه و اخلاق جوانان مسلمان و مشغول کردن ایشان به وسایل لهو و لعب و شهوترانی موفق شدند ایمان و عزم و اراده و نیرو و شجاعت و پاکی را از مسلمانان بگیرند و آنها را به آدمهای زبون و ضعیف و شهوتران و شرابخواره و زنباره مبدل کنند.[51] مسیحیان به انتقام حکومت چهارصد ساله مسلمانان آن‌چنان انتقامی از آنان گرفتند که تاریخ نیز از بازگو کردن آن جنایات شرمسار است. همان مسیحیانی که بر طبق تعلیمات حضرت مسیح موظف‌اند وقتی سیلی به سمت راست صورتشان می‌خورد سمت چپ صورت خود را پیش آورند، در اندلس دریای خون از کشتگان مسلمانان به راه انداختند و روی چنگیز را سفید کردند.[52]

5. راههای تعالی و عظمت اسلام و مسلمانان

الف) تجدید حیات فکر دینی

به نظر استاد مطهری، اگر بخواهیم ملتی را بسازیم، باید فکرش را درست کنیم و اگر می‌خواهیم ملتی را خراب کنیم، باید فکرش را خراب کنیم. همچنین اگر می‌خواهیم بر آن ملت سوار بشویم، باید فکرش را برای سواری دادن آماده سازیم و اگر می‌خواهیم به ملتی استقلال بدهیم، باید فکرش را مستقل کنیم.[53] حیات و مرگ یک جامعه بستگی به حیات و مرگ فکر آن دارد. اگر فکر یک جامعه مُرد یا فلج شد یا انحرافی شد، آن جامعه مرده است و اگر فکرش زنده بود، آن جامعه زنده است.[54] در اسلام فکر اسلامی همانند روح اسلامی است و اعمال و آداب به منزله پیکر است. روح و فکر بیش از عمل در معرض آسیب است، زیرا تغییر و انحراف در عمل، زود به چشم می‌خورد؛ بر خلاف فکر.[55] لذا تجدید حیات فکر دینی برای دستیابی به تفکر اصیل اسلامی ضروری است، چرا که

اولاً، تا آن تفکر صحیح را به دست نیاوریم، خود ما که مسلمانیم از مسلمانی خود نتیجه نمی‌گیریم. ثانیاً، امروز احساس می‌کنیم که در جوانان ما یک عطش وجود دارد، آن عطش پیوستن به یک مکتب فکری است و می‌بینیم که غالباً به یکی از مکاتب فکری اروپا می‌پیوندند، یا شرقی و یا غربی.[56]

ب) تفاهمات اسلامی

یکی از راههای انسجام و وحدت اسلامی، تفاهمات اسلامی است، ولی به نظر استاد مطهری، مسلمانان گذشته از اینکه از لحاظ پاره‌ای معتقدات تفرق و تشتت پیدا کرده‌اند و مذهبها و فرقه‌ها در میان آنها پیدا شده است، در مسئله تفاهم اسلامی بیشترین مشکلات را دارند و به جای حسن‌تفاهم سوءتفاهم دارند، یعنی نسبت به یکدیگر دچار توهمات هستند.[57]

استاد در ابتدا حسن‌تفاهم و سوءتفاهم را معنا کرده، آنگاه درباره حسن‌تفاهم، راههایی ارائه داده است. حسن‌تفاهم، یکدیگر را خوب فهمیدن و سوءتفاهم، یکدیگر را بد فهمیدن است.[58] خوب فهمیدن به این معناست که افراد یکدیگر را آنطور که هستند بفهمند و بد فهمیدن به این معناست که یکدیگر را آن طور که هستند نفهمند، بلکه درباره یکدیگر دچار توهماتی بوده باشند.[59] البته سوء‌تفاهم درباره هر چیزی و هر شخصی بد است، زیرا موجب گمراهی و ضلالت است. حتی دو شخص متضاد هم می‌توانند حسن‌تفاهم داشته باشند، مثلاً یکی خداپرست و دیگری مادی‌گرا باشد و یکدیگر را آن طور که هستند درک کنند و این حسن‌تفاهم است.[60] تهدیدها و ضررهایی که از ناحیة سوء‌تفاهمات بی‌جا و خوب درک نکردن یکدیگر متوجه مسلمانان است، بیش از آن است که از ناحیه خود اختلافات مذهبی متوجه آنهاست.[61] لذا تفاهم اسلامی بین فرق و مذاهب اسلامی به این معناست که یکدیگر را آن‌طور که هستند بشناسند و تصور کنند و تصورات دروغ و وهمی نسبت به یکدیگر را از خود دور سازند.[62]

به نظر استاد، برای اینکه به تفاهم اسلامی (حسن‌ تفاهم) برسیم، لازم است چند کار را انجام دهیم:[63]

1. یکی از هدفهای اسلام که از مسلمانان تأمین آن را خواسته است، اتحاد و اتفاق مسلمانان است.

2. یکی از فلسفه‌های فریضه حج، محکم شدن پیوندها و تفاهم بیشتر افراد مسلمانان است.

3. بررسی انواع توهمات و سوءتفاهماتی که دیگران درباره ما شیعیان و بالاخص ایرانیان دارند.

4. بررسی سوءتفاهمهایی که از این طرف درباره برادران غیرشیعی وجود دارد.

5. راههای عملی برای کاستن و از میان بردن سوءتفاهمها.

ج) وحدت اسلامی

از نظر استاد مطهری، یکی از هدفهای بزرگ اسلام، وحدت اسلامی بلکه «بزرگ‌ترین هدف اسلام در امور عملی، وحدت و اتفاق مسلمانان است.»[64] آموزه‌های دین اعم از قرآن، احادیث نبوی و ائمه اطهار تأکید بر این دارند که وحدت اسلامی محفوظ بماند. از جمله آیه «واعتصموا بحبل اللّه جمیعاً ولاتفرّقوا»[65] که با کمال صراحت به موضوع «با هم» بودن و با هم دستورهای الهی را اجرا کردن و پراکنده اجرا نکردن توجه کرده است. اندک توجهی به مفهوم آیه می‌رساند که عنایت این کتاب آسمانی به این است که مسلمانان متفرق و پراکنده نباشند.[66] همچنین آیه «أقیموا الدّین ولاتتفرّقوا فیه کبر على المشرکین ما تدعوهم إلیه»[67] درصدد بیان این نکته است که چون مخالفان اسلام با هدفهای اسلامی مخالف‌اند، آرزومند تفرق و پراکندگی آنها می‌باشند و از وحدت مسلمانان می‌ترسند. لذا آتشهای تفرقه و اختلاف را دامن می‌زنند و موانع در مسیر وحدت مسلمانان ایجاد می‌کنند.[68] همچنین آیه «ولاتکونوا کالّذین تفرّقوا واختلفوا من بعد ما جاءهم البیّنات وأولـئک لهم عذاب عظیم»[69] تفرقات مذهبی یعنی فرقه‌فرقه شدن و به وجود آمدن مذاهب را رد کرده، زیرا این نوع اختلافات از هر نوع دیگر خطرناک‌تر است.[70]

استاد مطهری معتقد است که قرآن همواره از طریق دعوت به امر به معروف و نهی از منکر، بر حفظ وحدت تأکید می‌کند و اگر این اصل اساسی،‌ یعنی اصل دعوت و ارشاد و امر به معروف و نهی از منکر نابود شود، وحدت اسلامی و اتحاد مسلمانان نیز از میان می‌رود.[71] چنان‌که در آیه «ولاتنازعوا فتفشلوا وتذهب ریحکم»،[72] «اتحاد مسلمانان را موجب قوّت و قدرت و شوکت و بوی و خاصیت داشتن آنها معرفی می‌کند. می‌فرماید اگر در میان شما اختلاف افتد قوّت و شوکت و بوی و خاصیت شما از میان می‌رود.»[73]

استاد مطهری به نقل از اصول کافی حدیثی از امام صادق(ع) بیان می‌کند:

معاویة‌بن وهب می‌گوید: از امام صادق(ع) پرسیدم: ما (یعنی شیعیان) چگونه باید با دیگران (اهل‌تسنن) معاشرت کنیم؟ تکلیف ما با آنها چیست؟ امام فرمود: ببینید ائمه شما چگونه رفتار می‌کنند، مانند امامان خود رفتار کنید. به خدا قسم، امامان شما بیماران آنها را عیادت می‌کنند، جنازه‌های آنها را تشییع می‌کنند، برای آنها شهادت می‌دهند.[74]

آموزه‌های دین اسلام با عناوین مختلف به مسلمانان دستور داده است که دور هم جمع شوند و یکدیگر را از نزدیک ببینند و از احوال یکدیگر مطلع شوند تا دلهایشان به یکدیگر نزدیک شود و موانع و دیوارها از میان برداشته و شکافها پر شود.[75] در همین زمینه، اسلام دستور اکید به عبادت جمعی داده است، مانند نماز که اگر به جماعت خوانده شود، اجر و ثوابی بیش از آنچه تصور می‌رود نسبت به نماز فرادی دارد. علت هم این است که در اثر جماعت، مسلمانان از یکدیگر باخبر می‌شوند و دلهایشان به یکدیگر نزدیک‌تر می‌شود.[76] در نماز جمعه و دو خطبه آن امام علاوه بر مواعظ، اخبار اقطار عالم اسلام را به اطلاع آنها می‌رساند و مصالح عمومی آنها را با آنها در میان می‌گذارد.[77] همچنین مهم‌ترین برنامه اجتماعی اسلام حج است: «از همه اجتماعات اسلامی مهم‌تر و عمومی‌تر و طولانی‌تر و متنوع‌تر، برنامه حج است که به حق آن را «کنگره عمومی اسلامی» نام نهاده‌اند.»[78]

اصول مشترک وحدت

از نظر مطهری، میان مسلمانان اصول مشترکی وجود دارد که در آنها هیچ اختلافی نیست:

1. خدایی که همه پرستش می‌کنند، یکی است: لا اله الا الله.

2. همه به رسالت و خاتمیت حضرت محمد6 ایمان دارند و دین او را خاتم ادیان می‌شناسند.

3. همه قرآن را کتاب مقدس آسمانی و قانون اساسی خود می‌دانند و آن را تلاوت می‌کنند.

4. همه به سوی یک قبله نماز می‌خوانند و یک بانگ به نام اذان برمی‌آورند.

5. همه در یک ماه معیّن از سال که ماه رمضان است روزه می‌گیرند.

6. همه روز فطر را عید خود می‌شمارند.

7. همه مراسم حج را مانند هم انجام می‌دهند و با هم در حرم خدا جمع می‌شوند.

8. همه خاندان نبوت (اهل‌بیت(ع)) را دوست می‌دارند و به آنها احترام می‌گذارند.[79]

9. تاریخ مشترک و به هم آمیخته دارند فی‌المثل بخاری، ابوحنیفه، غزالی و جوهری ایرانی، مورد احترام مذهبی مردم شمال آفریقا هستند.

10. یک فرهنگ هزار ساله مشترک و روحیه مشترک و تربیت مشترک دارند.[80]

این اصول به نظر استاد مطهری،‌ کافی است تا دلهای مسلمانان را به یکدیگر پیوند دهد و احساسات برادری و اخوت اسلامی را برانگیزد.[81] ولی امان از سوء‌تفاهمات، توهمات و تصورات غلطی که فرق مختلف درباره یکدیگر دارند و امان از عواملی که کاری جز تیره‌تر کردن روابط مسلمانان نمی‌کنند.[82] استعمار در حال حاضر سه کار اساسی برای از بین بردن انسجام و احساس وحدت انجام داده است: یکی قطعه‌قطعه کردن فرهنگ اسلامی از طریق ناسیونالیسم، نژادپرستی و قومیتهاست و در نتیجه «سخن از فرهنگ عرب و ایران و ترک و هند و غیره است و حال آنکه آنچه در طول هزار و سیصد سال وجود داشته یک فرهنگ بیشتر نیست و آن فرهنگ اسلامی است.» دیگری باقی گذاشتن تنازعهای مرزی یعنی «استخوان لای زخمهایی است که اغلب در مرز کشورهای اسلامی گذاشته‌اند از قبیل شط‌العرب و جزیره تبت و پشتونستان و غیره.» کار سوم نیز استخدام عامل استعماری برای نشر کتب اختلافی مثل الخطوط العریضة و کتاب سیدروضاتی است.[83]

معنا و مفهوم وحدت اسلامی

اسلام خواستار انسجام و وحدت اسلامی است، اما مسئله این است که وحدت اسلامی به چه معناست؟ آیا همه فرق اسلامی جمع شوند و یک مذهب درست کنند و «وحدت مذهبی» به وجود بیاورند یا در عین وجود فرق مختلف وحدت اسلامی محقق خواهد شد؟

به نظر استاد مطهری، معنای اول اصلاً عملی نیست، چرا که وقتی در خود شیعه در مسئله فقاهت وحدت ایجاد نمی‌شود، چطور انتظار داریم همه فرقه‌ها را یکی کنیم.

ما خودمان که شیعه هستیم هنوز نتوانسته‌ایم در امر تقلید، وحدت به وجود بیاوریم و کاری بکنیم که مجتهدین شورای فتوایی تشکیل دهند و در هر زمانی مردم یک رساله عملی بیشتر نداشته باشند، آن وقت توقع داریم که حنفی و شافعی و مالکی و حنبلی و وهابی و زیدی، همه بیایند شیعه اثنی‌عشری بشوند؟[84]

لذا معنای اول، یعنی اینکه همه فرقه‌ها جمع شوند و یک مذهب شوند و به خاطر اتحاد اسلامی از اصول اعتقادی و یا غیر اعتقادی خود صرف‌نظر کنند، نه منطقی است و نه عملی.[85] چرا که

اخذ مشترکات اسلامی و طرد مختصات هر فرقه‌ای نوعی خرق اجماع مرکب است و محصول آن چیزی است که قطعاً غیر از اسلام واقعی است، زیرا بالاخره مختصات یکی از فرق جز متن اسلام است و اسلام مجرد از همه این مشخصات و ممیزات، وجود ندارد.[86]

همچنین چگونه ممکن است از پیروان یک مذهب تقاضا کرد که به خاطر مصلحت حفظ وحدت اسلام و مسلمانان، از فلان اصل اعتقادی یا عملی خود که به هر حال به نظر خود، آن را جزء متن اسلام می‌داند صرف‌نظر کند؟ این خواسته در حکم این است که از او بخواهیم به نام اسلام از جزئی از اسلام چشم بپوشد.[87]

استاد مطهری معنای دوم برای وحدت اسلامی را قبول دارد: یعنی اینکه در عین اختلافات مذهبی، وحدت اسلامی تحقق پیدا خواهد کرد. آنچه مانع وحدت است، بیشتر سوء‌تفاهماتی است که مسلمانان با یکدیگر دارند. باید دیوارهای سوء‌تفاهم را از بین برد و همه مسلمانها با یکدیگر احساس برادری کنند، زیرا اصول مشترک زیادی داریم. اختلافات در فروع است و عمده این است که مسلمانان دارای یک فرهنگ و تاریخ و تمدن‌اند.[88]

در عصر گذشته، طراحان فکر عالی اتحاد اسلامی، مرحوم آیت‌الله‌العظمی بروجردی(ره) در شیعه و شیخ عبدالمجید سلیم و علامه شیخ محمود شلتوت که در رأس اهل‌تسنن قرار داشتند، معتقد بودند:

فرقه‌های اسلامی در عین اختلافاتی که در کلام و فقه و غیره با هم دارند، به واسطة مشترکات بیشتری که در میان آنها هست می‌توانند در مقابل دشمنان خطرناک اسلام، دست برادری بدهند و جبهه واحدی تشکیل دهند.[89]

مرحوم آیت‌الله بروجردی و مرحوم شیخ عبدالمجید سلیم، مفتی اعظم، توافق کرده بودند که

اهل تشیع احادیث معتبر اهل ‌تسنن را بپذیرند و البته از قدیم می‌پذیرفته‌اند، فقط در کتب حدیثشان وارد کنند و آنها هم به موجب حدیث «انی تارک فیکم الثقلین: کتاب الله وعترتی»‌ احادیث اهل‌بیت را بپذیرند و همینها بود که مقدمات فقه مقارن را در مصر به وجود آورد.[90]

لذا اسلام خواستار جبهه واحد در برابر دشمنان است. بین حزب واحد و جبهه واحد تفاوت وجود دارد: وحدت حزبی به این معناست که «افراد از نظر فکر و ایدئولوژی و بالأخره همه خصوصیات فکری به استثنای مسائل شخصی یک رنگ و یک جهت باشند.»[91] اما وحدت جبهه به این معناست که «احزاب و دسته‌جات مختلف در عین اختلافات در مسلک و ایدئولوژی و راه و روش، به واسطه مشترکاتی که میان آنها هست در مقابل دشمن مشترک در یک صف جبهه‌بندی کنند.»[92]

بنابراین، مفهوم انسجام و وحدت به معنای وحدت جبهه است و می‌توان الگوی این امر را حضرت علی(ع) معرفی کرد.

حضرت علی(ع) الگوی وحدت اسلامی

به نظر استاد مطهری، امیرالمؤمنین علی(ع) الگویی کامل برای وحدت اسلامی است. حضرت علی(ع) درباره دو چیز حساسیت عجیبی داشته است: یکی عدالت و حقوق اجتماعی و دیگری وحدت اسلامی. البته عدالت، در منطق علی(ع) مقدم‌تر از وحدت بوده است.[93] حساسیت او درباره عدالت در سراسر حیات تابناکش روشن است:

از خطبه‌هایش در آغاز خلافت، از تقسیم بیت‌المال، از حاضر نشدن برای حق‌السکوت دادن، از اینکه حتی به فرزندانش اجازه عاریه گرفتن از بیت‌المال نمی‌داد، از اینکه در انتصاف برای مظلوم از ظالم آرام نداشت.[94]

اما حساسیت او درباره وحدت اسلامی از روش او در موضوع خلافت و بعد از شورا کاملاً هویداست.[95]

از طرفی استاد مطهری معتقد است که «طرفداری از وحدت اسلامی ایجاب نمی‌کند که حقایق کتمان شود؛ آنچه ایجاب می‌کند، اولاً، توحید صفوف در برابر دشمن است و ثانیاً، حفظ زبان از دشنام است که در الغدیر رعایت شده.»[96] گرچه، گمان می‌رود که الغدیر علامه امینی ضد وحدت اسلامی است و علامه امینی مخالف نظریه وحدت اسلامی است،‌ اما استاد معتقد است الغدیر نشان داده است که در رفع اختلافات مؤثر بوده است. «چرا که اولاً، از این نظر که بسیاری سوءتفاهمات را رفع می‌کند و ثانیاً، معرف خوبی است نسبت به امیرالمومنین(ع) و اینکه آن حضرت صالح‌ترین فرد است بعد از پیامبر برای اسوه بودن.»[97]

راهکارهای عملی وحدت اسلامی

1. اخذ احادیث، به معنای اینکه احادیث معتبر اهل‌سنت توسط اهل ‌تشیع پذیرفته شود و همچنین اهل‌سنت احادیث اهل ‌تشیع را بپذیرند.[98]

2. جواز نماز جماعت با اهل‌ تسنن.[99] «خوشبختانه ما شیعیان نماز با آنها را صحیح می‌دانیم و تبعیت را در نماز و در حج جایز و لازم و کافی می‌دانیم.»[100]

3. پخش کتابهای مناسب و مفید مانند صحیفه سجادیه، اصل الشیعة، مختصر النافع،[101] تفسیر مجمع‌البیان و تفسیر المیزان، جامع السعادات، اخلاق ناصری در اخلاق و استفاده از کتابهای آنها از جمله کتابهای مباحث اجتماعی اسلام.[102] بهترین مکان برای پخش کتابها حج است. به نظر می‌رسد یکی از کارهایی که اکنون باید انجام شود آن است که تفکر انقلاب اسلامی و پیشرفت آن در حج مطرح شود.

4. ترویج زبانهای اسلامی، یعنی زبان مسلمانان، حتی زبان فارسی مطرح شود.[103] گرچه اسلام از یک نظر زبان مخصوصی ندارد، اما چون زبان عربی زبان قرآن و عبادت است، بر هر مسلمانی لازم است کم و بیش با این زبان آشنا باشد. البته هر زبانی که در آن آثار اسلامی مهمی به وجود آمده زبان اسلامی است. لذا زبان فارسی و ترکی و اردو... زبان اسلامی است.[104] به همین دلیل، نشر آثار عمیق اسلامی هم لازم است، چرا که مثنوی، سعدی، حافظ، نظامی، کیمیای سعادت جامی و غیره، بیش از آنکه به ایران تعلق داشته باشند، به اسلام تعلق دارند و همه شاهکارهای اسلامی‌اند.[105]

5. چاپ کارت و مبادله آن. این کارتها هم باید به زبان اسلامی و بین‌المللی باشد.[106] از این طریق می‌توانیم از اوضاع دینی و احوال مسلمانان کشورهای جهان اسلام با خبر شویم، از تحولات و نهضتهایی که له یا علیه اسلام می‌شود آگاه گردیم و با تحولات و نهضتهای سودمند اسلامی هماهنگی کنیم.[107]

راهکارهای ایجاد تفاهم اسلامی

برای رسیدن به تفاهم اسلامی، ‌ارائه صحیح مکتب شیعه و بالعکس لازم است و به نظر استاد، دو راه برای حسن‌تفاهم و رفع سوء‌‌تفاهم وجود دارد: راه اول، معرفی صحیح شیعه، راه دوم مطالعه دقیق و نزدیک درباره اهل سنت. اما راه اول خودش می‌تواند دو گونه باشد: یکی صحیح و یکی غیر صحیح. معرفی شیعه از طریق اینکه تنها حق را شیعه دانستن و تابع واقعی پیامبر بودن و... راه غلط است، چرا که این، تخطئه طرف مقابل است و اثر عملی ندارد. این امر گرچه مستدل باشد، به جای حسن‌تفاهم، سوء‌‌تفاهم پیش می‌آورد.[108] به نظر استاد راه دیگر معرفی شیعه که راه صحیح است و نتیجه آن از بین بردن سوء‌‌تفاهم می‌باشد، این است که محاسن شیعه معرفی شود؛ فقه شیعه، تفاسیر شیعه، کتب اخلاق شیعه، کتب دعای شیعه، مدارس و مجامع شیعه و شخصیتهای شیعه معرفی شود.[109] برای رفع سوء‌‌تفاهم نیز لازم است از نزدیک به مطالعه اهل‌سنت پرداخته شود و معلوم شود که «آیا آنها واقعاً ناصبی هستند؟ آیا آنها از روی دروغ و دشمنی برای بطلان حج مدعی رؤیت هلال می‌شوند؟ و... .»[110]

کعبه و نقش وحدت بخشی آن

از نظر استاد مطهری، کعبه قدیمی‌ترین معبد جهان است و در آموزه‌های دینی، به ویژه قرآن، خانه کعبه خانه‌ای پربرکت شناخته شده و منشأ خیرات و برکات برای اهل توحید و عدل، یعنی مسلمانان بوده است.[111] کعبه نگهدارنده مسلمانان[112] و متعلق به همه آنهاست، ملک خصوصی و از آن دسته خاص نیست، بلکه از آن خدا و متعلق به اهل توحید است و ملکیت آن «بین‌المللی اسلامی» است.[113] کعبه مرکز جهان اسلام است و باید مقر سازمان بین‌الملل اسلامی برای مسلمانان باشد و شعبه‌های مختلف اعم از شورای امنیت، سازمان فرهنگی، سازمان بهداشتی و... در آن وجود داشته باشد.[114] به عبارت دیگر، کعبه به منزله پرچم مقدس است و مثل یک پرچم در میدان جنگ، همه باید گرد او جمع شوند. اگر این پرچم برپاست، لشکر ایستاده و مقاومت می‌کند و اگر فرو افتد، پشت سپاه و اردو می‌شکند: «لایزال الدین قائماً ماقامت الکعبة.»[115]

استاد مطهری فلسفه رو به قبله ایستادن در وقت نماز را مسئله‌ای تربیتی و اجتماعی می‌داند. وگرنه خدا هر طرف هست. اگر به مشرق، مغرب، شمال و جنوب رو کنیم خدا موجود است: «وللّه المشرق والمغرب فأینما تولّوا فثمّ وجه اللّه».[116] اما اسلام به خاطر مصلحت تربیتی و اجتماعی نماز رو به قبله را واجب دانسته است: «همه مردم رو به یک نقطه معیّن بایستند تا افراد بفهمند که باید یک جهت باشند؛ یعنی این درسی است برای وحدت و اتحاد و یک جهت داشتن و رو به یک سو بودن.»[117]

یکی از آثار حج و کعبه، خلاصی و استقلال کشورهای اسلامی، مانند اندونزی، از چنگ استعمار است.[118] از آثار دیگر حج و کعبه، «جنبه اجتماعی و هماهنگی آن است. فرق است که کسی به تنهایی برود مثلاً به عرفات برای دعا و یا با یک میلیون جمعیت باشد.»[119] یکی دیگر از آثار و درسهای حج، «مبارزه با تفاخرات قومی و ملی و نژادی و گرد آمدن و توجه به اصول واحد معنوی است.»[120]

حج: رمز وحدت

از نظر استاد مطهری، یک جامعه آن‌گاه در مسیر واحد حرکت می‌کند که هدف واحد داشته باشد و راه وصول به هدف را تشخیص داده باشد. به علاوه، عادت به نظم و انضباط و اطاعت از آمر و فرمانده داشته باشد و حسن‌‌ ظن و حسن‌ تفاهم میان افراد آن وجود داشته باشد.[121] تمام این مشخصات در حج دیده می‌شود و نمونه عملی برای انسان در حج پیاده شده است. نماز و طواف یک درس نظم و انضباط خاص است و «متوجه اطراف شدن و تمایل به این طرف و آن طرف و تکلم و خنده و گریه در آن ممنوع است.»[122] هروله بین صفا و مروه یعنی: «شکستن تکبر و تفرعن و رمز اجابت سریع و دویدن به دنبال اسلام است، مبارزه با راه رفتن از روی مرح است.»[123] احرام نیز «رمز دور کردن نشانها و افتخارهای وهمی و خیالی و عود به مفاخر واقعی است»[124] و لذا حج، رمز وحدت مسلمانان است و اعمال حج، وحدت،‌ یکپارچگی و مساوات است.

حج، رمز ریختن و شکستن تعینات و غلافها و حصارهای خیالی و اعتباری است. همه دور یک خانه طواف کردن، رمز هدف واحد فکر و ایده واحد است. همه با هم در یک صحرا وقوف کردن و یک نوع عمل کردن و با هم حرکت کردن، رمز حرکت در مسیر واحد و ثبات بر مبنا و اصل مبدأ واحد است.[125]

رمی جمرات، رمز اظهار تنفر است. گفته شده است که آنجا مقبرة سه خائن است که در داستان فیل با دشمنان تبانی و به دوستان خیانت کردند.[126] و چه مانعی دارد اگر هر سال خائنین به جهان اسلام معرفی شوند و

این اظهار تنفر هر سال به صورت زنده‌تری اجرا شود و خائنین روز، مجسمه یا تمثالشان نصب شود و مسلمین تمثال آنها را سنگباران کنند؟ البته این عمل وقتی خوب است که حکومت واحد اسلامی تشکیل شود و یک خائن مسلّم که به تصویب شورای رهبری اسلامی رسیده باشد انتخاب گردد.[127]

لباس احرام ساده و بی‌رنگ و بی‌نشان است. برای مدتی موقت هم که شده، همه مردم از درجه‌دار و غیر درجه‌دار، نشان‌دار و غیر نشان‌دار، نوپوش و کهنه‌پوش، همه در پوشش یک لباس ساده جمع می‌شوند.[128]

استاد از کتاب الحج والعمرة فی الفقة الاسلامی نقل می‌کند که «در آنجا فوارق غنا و فقر و جنس و لون و زبان و لغت ذوب می‌شود و وحدت لباس و شکل، نشانه وحدت کلمه و وحدت فکر و وحدت عقیده است.»[129]

به نظر استاد، از حج و برای حج باید درسها یاد گرفت. به عبارت دیگر، غیر از اعمال ظاهر و مناسک معروف، درسهای دیگری هم هست که بعضی را برای حج و بعضی را از حج باید یاد گرفت. حج باید معلم باشد و ما باید متعلم باشیم.[130] حج از لحاظ کمّیت و کیفیت بی‌نظیر است و مسلمانانی را که نه یک نژادند، نه به یک زبان حرف می‌زنند، نه یک رنگ دارند و نه تحت یک حکومت زندگی می‌کنند، جمع می‌کند.[131]

اما از لحاظ کیفیت، حج به نظر استاد مطهری قطعاً بی‌نظیر است. زیرا اولاً، طبیعیِ طبیعی است، هیچ زوری پشت سر آن نیست، اجتماعی که بر اساس مطامع نیست، بلکه مطامع را پشت سر گذاشته‌اند، اجتماعی که در آن انگیزه جنسی یا تفرج و تفنن وجود ندارد، حداکثر این است که اخیراً از رنج آن کاسته‌اند؛ اجتماعی که ولو موقتاً تفاخرات و منیّتها کنار گذاشته شده، همه با یک نوع ذکر و یک نوع لباس و یک نوع عمل و در یک راه قدم برمی‌دارند.[132]

حج برای رسیدن به مقاصد اسلامی، مقدماتی را فراهم کرده است، اما از این مقدمات و اجتماع عظیم مسلمانان باید استفاده صحیح کرد[133] و از آن برای تقویت اسلام و مسلمانان بهره برد. تقویت اسلام به این معناست که بر ایمان مسلمانان افزوده شود و عمل آنها مطابق با اسلام شود و عدد مسلمین نیز افزوده شود و قوی‌تر شوند، یعنی اتحاد آنها محکم‌تر باشد.[134]

استاد مطهری دو راهکار را برای «تقویت اسلام» ارائه می‌دهد:

راه اول این است که

برنامه‌ها و نشریه‌ها و تعلیمات در ایام حج داده شود، از فرصت حج صحیح استفاده شود و به نشر حقایق اسلامی پرداخته شود، از راه مواعظ روحیه مردم برای عمل به اسلام آماده شود که مردمی که برمی‌گردند با آمادگی بهتری برگردند.[135]

راه دوم این است که انسجام و وحدت اسلامی ایجاد شود به تقویت پیوند مسلمانان و نزدیک کردن روابط آنها با یکدیگر منجر گردد. و اسلام می‌خواهد به وسیله حج محیط صلح و امنیت و صفا به وجود بیاورد.[136] چرا که مسلمانان در این عصر بیش از هر عصر دیگر به اتحاد و رفع اختلاف احتیاج دارند.[137] البته انسجام و وحدت اسلامی در دو ناحیه است:

یکی در نواحی سیاسی است که وظیفه دولتهاست و به ملتها مربوط نیست. حرف او را هم نمی‌توان زد. زیرا جایی است که جبرئیل را پر بسوزد. منافع خارجی در این است که کنگره سیاسی اسلامی و به قول خود اعراب «مؤتمر اسلامی»‌ تشکیل نشود.[138]

استاد مطهری راه دوم را «رفع سوء‌‌تفاهمات» می‌داند و آن را مربوط به ملت اسلامی می‌داند، نه حاکمان آنها:

اما از آن جهت که مربوط به ملتهاست، باید دیوارهای سوء‌‌تفاهمها را خراب کرد. این مهم‌ترین وظیفه‌ای است که در این راه یعنی راه تقویت دین به واسطه محکم کردن پیوند اتحاد مسلمانان باید انجام داد.[139]

استاد مطهری علل انحطاط مسلمانان را در سه محور مطرح می‌کند:

1. بخش اسلام (اصول مورد اتهام در اسلام)؛ 2. بخش مسلمانان؛ 3. عوامل بیگانه.

وی در بخش اسلام به ذکر مواردی می‌پردازد که مورد اتهام مستشرقان قرار گرفته‌اند، چرا که آنها بر این اعتقادند که این عناصر در اسلام موجب انحطاط مسلمانان شده‌اند و این موارد هم در افکار، هم در اخلاق و هم در قوانین اسلامی مورد اتهام قرار گرفته است. اما استاد مطهری این اتهام را قبول ندارد.

در بخش مسلمانان، استاد حاکمان را یکی از عناصر اصلی در به انحطاط کشیدن اسلام و مسلمانان می‌داند و عواملی مانند عدم همبستگی و بی‌ارزش شمردن عمل و جمود و تحجر را در بخش مسلمانان ذکر می‌کند.

در بخش بیگانه، استاد مطهری معقتد است که حمله مغول و جنگهای صلیبی تأثیر فراوانی در به انحطاط کشیدن مسلمانان داشتند و در دوره معاصر نیز استعمار غربی، چه از طریق استیلا و چه از لحاظ وارد کردن مفاهیمی مانند ناسیونالیسم و...، عامل اصلی انحطاط مسلمانان بوده است.

یکی از مسائل مهمی که اقبال و مطهری برای تعالی و عظمت جامعه اسلامی ذکر می‌کنند، وحدت اسلامی است. اگر چه استاد مطهری تفاهمات اسلامی را اعم از وحدت اسلامی می‌داند، ولی به نظر می‌رسد که وحدت اسلامی از نظر اقبال هم همین مفهوم را داراست. هر دو اندیشمند مواردی را ذکر می‌کنند که اصل وحدت اسلامی محسوب می‌شود. مطهری بحث تفاهم اسلامی را به بررسی می‌کند و برای رسیدن به حقیقت تفاهم اسلامی، به وحدت اسلامی متوسل می‌شود.

هر دو متفکر متفق‌اند که کعبه عامل وحدت در جهان اسلام است و می‌تواند هسته مرکزی و عامل تقویت در جهان اسلام باشد و این تقویت می‌تواند از لحاظ علمی و فرهنگی یا از لحاظ روحی باشد. استاد مطهری برای اجرای وحدت اسلامی مواردی را ذکر می‌کند که قابل اجرا در جهان اسلام است، حتی عنوان کتابها را هم برای تفاهم بین مسلمانان ذکر می‌کند.

معنای بحث وحدت اسلامی که استاد مطهری به آن پرداخته است چیست؟ آیا وحدت به معنای وحدت مذهبی است و همه باید یک مذهب بشوند یا می‌توانند در عین اختلاف فرقه‌های مختلف و به رسمیت شناختن دیگران، نوعی وحدت بین خودشان ایجاد کنند؟ ایشان وحدت به معنای اول را قبول ندارد، زیرا نه عملی است و نه منطقی. استاد قائل به معنای دوم است؛ یعنی وحدت به این معنا که همه فرق جمع شوند و اتحادی با وجود اختلافات مذهبی ایجاد کنند و در برابر دشمن متحد باشند که استاد آن را «وحدت جبهه»‌ می‌نامد.

پی‌نوشتها:

* تاریخ دریافت: 11/05/86 تاریخ تأیید: 09/10/86

** دانش‌آموخته کارشناسی ارشد فلسفه اسلامی، هندوستان.

1. مطهری، مرتضی، یادداشتهای استاد مطهری، ج1، ص145.

2. همان، ص153.

3. همان، ص153ـ 154.

4. همان، ص145، 152ـ 154.

5. همان، ص153.

6. همان، ص154ـ 155.

7. همان، ص154.

8. همان، ص154ـ 155.

9. همان، ص149.

10. همان، ص156.

11. همان، ص155.

12. همان، ص150.

13. همان.

14. همان،ص157.

15. همان،ص165.

16. مطهری، مرتضی، حق و باطل، ص 78.

17. مطهری، مرتضی، یادداشتهای استاد مطهری، ج1، ص152.

18. همان،ص148 ـ 149.

19. همان، ص172.

20. همان، ص145، 148، 153.

21. همان، ص154.

22. همان.

23. همان، ص149.

24. همان، ص155.

25. همان، ص149.

26. همان، ص145.

27. مطهری، مرتضی، انسان و سرنوشت، ص8 ـ 9.

28. همان، ص10.

29. همان، ص9.

30. همان، ج1، ص.

31. همان، ج8، ص110.

32. همان، ص18.

33. همان، ص17.

34. همان.

35. همان.

36. همان، ص18.

37. همان.

38. همان.

39. مطهری، مرتضی، امامت و رهبری، ص31 ـ 32.

40. مطهری، مرتضی، بیست گفتار، ص94 ـ 105.

41. مطهری، مرتضی، یادداشتهای استاد مطهری، ج6، ص540؛ مجموعه آثار، ج14، ص27، 33، 55 ـ 56، 72؛ پیرامون انقلاب اسلامی، ‌ص27.

42. مطهری، مرتضی، حق و باطل، ص95.

43. مطهری، مرتضی، خدمات متقابل اسلام و ایران، ج1، 2، ص41.

44. مطهری، مرتضی، حق و باطل، ص95.

45. مطهری، مرتضی، یادداشتهای استاد مطهری، ج1، ص149.

46. مطهری، مرتضی، بیست گفتار، ص264.

47. مطهری، مرتضی، انسان و سرنوشت، ص9.

48. همان، ص19.

49. همان، ص19.

50. مطهری، مرتضی، آشنایی با قرآن، ج21، ص64 ـ 65.

51. همان، ج1، 2، ص64.

52. همان، ص62.

53. مطهری، مرتضی، یادداشتهای استاد مطهری، ج1، ص158.

54. همان، ص159.

55. همان.

56. همان، ص157.

57. همان، ج2، ص204.

58. همان، ج2، ص203.

59. همان.

60. همان، ج1، ص204.

61. همان، ج2، ص204.

62. همان، ص205.

63. همان، ص205 ـ 206.

64. همان، ص207.

65. آل عمران: 105.

66. مطهری، مرتضی، یادداشتهای استاد مطهری، ج2، ص206.

67. شوری: 13.

68. مطهری، مرتضی، یادداشتهای استاد مطهری، ج2، ص208.

69. آل عمران: 105.

70. مطهری، مرتضی، یادداشتهای استاد مطهری، ج2، ص206.

71. همان، ج2، ص207.

72. انفال: 46.

73. مطهری، مرتضی، یادداشتهای استاد مطهری، ج2، ص208 ـ 209.

74. اصول کافی، ج2، ص636، بنابر نقل یادداشتهای، ج2، ص210.

75. مطهری، مرتضی، یادداشتهای استاد مطهری، ج2، ص210.

76. همان، ص210 ـ 211.

77. همان، ص211.

78. همان.

79. همان، ص204 ـ 205.

80. همان، ج7، ص418.

81. همان، ج2. ص 205.

82. همان.

83. همان، ج7، ص414.

84. همان، ج6، ص715.

85. مطهری، مرتضی، امامت و رهبری، ص17.

86. همان، ص 18.

87. همان، ص17.

88. مطهری، مرتضی، یادداشتهای استاد مطهری، ج1، ص413.

89. مطهری، مرتضی، امامت و رهبری، ص18.

90. مطهری، مرتضی، یادداشتهای استاد مطهری، ج6، ص528.

91. مطهری، مرتضی، امامت و رهبری، ص19.

92. همان، ص19.

93. مطهری، مرتضی، یادداشتهای استاد مطهری، ج4، ص476.

94. همان، ج4، ص477.

95. همان.

96. همان، ج6، ص396.

97. همان.

98. همان، ص528، ج7، ص416.

99. همان، ج7‌، ص416 و ج 6، ص528.

100. همان، ج6، ص528.

101. همان، ج7، ص415ـ 416.

102. همان، ج6، ص528.

103. همان، ج7، ص415.

104. همان، ج6، ص529.

105. همان.

106. همان، ج7،‌ ص416.

107. همان، ج2، ص215.

108. همان، ج7، ص41.

109. همان، ص415.

110. همان.

111. همان، ج6، ص506 ـ 507.

112. همان‌، ص507.

113. همان، ص508 ـ 509.

114. همان، ص517.

115. همان، ص539.

116. بقره: 115.

117. مطهری، مرتضی، تعلیم و تربیت در اسلام، ص189.

118. مطهری، مرتضی، یادداشتهای استاد مطهری، ج6، ص518.

119. همان، ص517.

120. همان، ص539.

121. همان، ص519.

122. همان، ص520.

123. همان.

124. همان، ص519.

125. همان.

126. همان، ص522.

127. همان.

128. همان، ص533.

129. همان.

130. همان، ص525.

131. همان، ص525 ـ 526.

132. همان، ص526.

133. همان.

134. همان.

135. همان، ص256.

136. همان، ص527.

137. همان، ص529.

138. همان، ص572.

139. همان، ص527.