خصوصی‌سازی دین1

  پیوند روان‌شناسی با دین، در کل، عبارت است از سرگذشت «خصوصی‌سازی» و پیکربندی دوباره دین در قالب امر خصوصی و روان‌شناختی. این تغییر در فهم دینی، در برخی موارد، ناآگاهانه و در برخی موارد، آگاهانه، دست‌مایه یک ایدئولوژی نولیبرال از دین قرار گرفت.

جریمی کارِت و ریچارد کینگ2

چکیده

خصوصی‌سازی دین فرآیندی است که بواسطه آن،دین در قلمرو امور شخصی، خصوصی و روان‌شناختی باز تعریف می‌گردد و ساختار جدیدی از آن در قالب مفاهیم بشری ارائه می شود. نوشتار حاضر ابتدا نسبت میان روان‌شناسی و دین را با توجه به معنای تجربه‌های شخصی به ویژه تجربه‌ی دینی بررسی می کند و از این رهگذر، در خصوصی‌سازی دین تأمل خواهد کرد. در قسمت دیگر این نوشتار، مفاهیم سیر شده و نیز دگردیسی دین به شکل معنویت به نوعی مرتبط با سرمایه داری غربی تبیین خواهد شد. در پایان، خصوصی‌سازی عرفان به دست ویلیام جیمز به عنوان یک مطالعه‌ موردی بررسی می شود.

کلیدواژگان: تجربه دینی، خصوصی سازی دین، روان‌شناسی دین، سرمایه داری، عرفان، معنویت.

پیوند روان‌شناسی با دین، در کل، عبارت است از سرگذشت «خصوصی‌سازی» و پیکربندی دوباره دین در قالب امر خصوصی و روان‌شناختی. این تغییر در فهم دینی، در برخی موارد، ناآگاهانه و در برخی موارد، آگاهانه، دست‌مایه یک ایدئولوژی نولیبرال از دین قرار گرفت. این تغییر، بُعد اجتماعی دین را از بین برده و نوعی «معنویت‌گرایی» را در باب خویشتن ـ خویشتن مصرفی‌ـ پدید آورده است.

تاریخ «روان‌شناسی دین» از دهه 1890 به بعد به گونه‌ای بوده که در آن، «تجربه دینی» به واقعه‌ا‌ی فردی تبدیل گشته و محدودیت‌های خویشتن نیرومندتر شده است. بر اساس تصورهای پروتستان در باب خویشتن در نسبت با خداوند ـ و بنابراین، استمرار فرآیندهای تاریخی دیگر مربوط به «فردی‌سازی»4 از زمان نهضت اصلاح دینی ـ اولین روان‌شناسان دین، اهمیت دین را در تجربه‌های فردی دانستند. تجربه‌های دینی که بیشتر ماهیتی مسیحی دارند، به منزله رخدادهای خصوصی، منحصر به درون انسان شده‌اند.

تغییر کیش را هم اکنون می‌توان امری دانست که با تغییر و تحولات صورت گرفته در دوران بلوغ و جوانی مرتبط است، خدا را می‌توان به عنوان فرافکنی تخیلات کودکی به شمار آورد، «عرفان»5 را می‌توان به عنوان پی‌آمد «وضع تغییر یافته‌ آگاهی» از نو پایه‌ریزی کرد و اعمال دینی به نمودهای فیزیکی امر درونی تبدیل شوند و نه اشکال نمود اجتماعی6. این روش در تحلیل، بینش‌های بسیاری را برای دنیای درونی «نفسانیت»7 انسان پدید آورد، اما تصویری معوّج از عالم «دینی» به مثابه کل ساخت.

این شیوه نه تنها تجربه‌هایی را به وجود آورد که مقوّم تجربه شخصی در مقابل دیگر تجربه‌ها به شمار می‌روند، بلکه به غلط فرض کرد که می‌توان امر فردی را از امر اجتماعی تفکیک کرد. اریک فروم در مطالعات تطبیقی خود در زمینه دین، روان‌شناسی و جامعه نشان داده است که «تاریخ دین، شواهد بسیاری را در تأیید این تعامل میان ساختار اجتماعی و انواع تجربه دینی در اختیار می‌نهد».8

«روان‌شناختی سازی دین»9 - یعنی دین را به رخداد روان‌شناختی بدل ساختن- فرآیندی ایدئولوژیک است که از طریق آن، یک «اعتدال درونی»10 در خویشتن فراتر از یک «اعتدال بیرونی» در مناسبات اجتماعی قرار می‌گیرد. این «اعتدال درونی» دین که در روان‌شناسی یافت می‌شود، اعتدال در نفع شخصی را باز می‌تاباند که بر عالم غرب سایه افکنده است،. تاریخ روان‌شناسی غرب را به این معنا نمی‌توان از تاریخ «سرمایه‌داری» غرب جدا کرد.

«خصوصی‌سازی دین» از طریق روان‌شناسی، سکوی پروازی بود برای بازارهایی که در جست‌وجوی نشو و نمای دنیای خصوصی معنویات بودند. فرآیند تاریخی این دگرگونی پیچیده است و بخشی از یک جدایی فراخ‌تر اجتماعی و فردی در آغاز قرن بیستم به شمار می‌رود. به سادگی می‌توان جامعه شناسی را جایگاهی برای تفکر جناح چپ و روان‌شناسی را جایگاهی برای تفکر جناح راست دانست.

با این همه، این قلمروها از علوم دانشگاهی11 ویژگی‌هایی دارند که ساختارهای ایدئولوژیکی خاصی را فراتر از محدوده‌ خویش به وجود می‌آورند. برای فهم اینکه چگونه سرمایه داری نو لیبرال در اواخر قرن بیستم به «خصوصی‌سازی دین» در روان‌شناسی توجه داشته، لازم است برخی دقایق نظری مهم در این تاریخچه به طوری فشرده تبیین گردد.

ویلیام جیمز و خصوصی سازی عرفان

بدون شک ،ویلیام جیمز (1842-1910) از نمایندگان مهم در عرصه روان‌شناسی دین به شمار می‌رود که اثر اصیل او به تنوع تجربه‌های دینی12 نام داشت. جیمز در این کتاب، چارچوبی روان‌شناختی برای دین پایه-گذاری می‌کند. او از محدودیت‌های این شیوه آگاه بود و به روشنی، ماهیت خودسرانه و زودگذر رویکرد خود را ترسیم کرده بود. با این حال، کسانی که از او پیروی می‌کردند، تا حد زیادی، تجربه دینی را بر حسب نظریه او شکل دادند، اما بدون ملاحظه جنبه‌های احتیاطی.

جیمز از الگوسازان درون سنت‌های دینی سخن می‌گفت، اما نفهمید که خود به یک الگوساز در فهم تجربه دینی در قرن بیستم تبدیل شده است؛ یعنی کسی که زبان فنی عصر جدید را شکل داد و سازوکار‌هایی را برای تفکر دوباره در باب دین در چارچوب تجربه خصوصی فردی فراهم کرد. جیمز که از قرائت‌های پروتستان در باب تجربه دینی و میراث سودنبرگی13پدرش اثر پذیرفته بود، مؤسس دریافت‌های روان‌شناختی جدید از «معنویت» به شمار می‌رود.

او آشکارا تصدیق کرد که ابعاد اجتماعی دین را نادیده گرفته و به حالت ذهن و احساسات درونی تقدم بخشیده است. جیمز را به سبب شیوه استفاده بعدی از فکرش نمی‌توان مسئول دانست، اما نسل‌های بعدی که از فواید معنویت بازار آزادی بهره می‌بردند، که به فرد اهیمت می‌داد، از رویکرد او اقتباس کردند.

[از نگاه او،] «ما در آغاز با یک حایل بزرگ روبه‌رو می‌شویم که زمینه دینی را به بخش‌هایی تقسیم می‌کند.در یک سمت این حائل، «دین سازمانی» قرار گرفته است و در سمت دیگر، «دین شخصی»... . پیشنهاد من آن است که شاخه سازمانی را به طور کامل نادیده بگیریم و سخنی از سازمان کلیسایی به میان نیاوریم و الهیئت نظام مند و تصورات در مورد خود خدایان را تا حد امکان ناچیز به حساب آوریم و خود را تا حد امکان به دین شخصی محدود کنیم، صاف و ساده...

بنابراین، دین همان‌گونه که من اکنون از شما می‌خواهم که دل‌خواهانه، آن را برگزینید، نزد ما به معنای احساسات، اعمال و تجربه‌های اشخاص در اوقات تنهایی‌شان خواهد بود تا جایی که آنها خود را موجودی بدانند که با موجود دیگری به نام خدا رابطه دارند».14یکی از دقایق مهم در «خصوصی سازی دین» که جیمز آن را به وجود آورد، پایه گذاری «عرفان» بر حسب احساسات خصوصی و شدید بود.

تاریخچه‌ «عرفان» همان‌گونه که صاحب‌نظران بعدی نشان داده‌اند،15این‌گونه تعبیرهای روان‌شناختی را از تجربه بر نمی‌تابد، اما جیمز با محدود و مضیق ساختن این اصطلاح (که او آشکارا بر آن به عنوان محدودیتی برای تحلیل صحه می‌گذارد)، ساختار جدید عرفان را به عنوان تجربه‌ای خصوصی و نیرومند به وجود آورد.

[به نظر او،] «دو عبارت «عرفان» و «عرفانی» بیشتر، اصطلاحات یک رویکرد محض هستند که به عقیده‌ای اطلاق می‌شوند که مبهم، گسترده و عاطفی در نظر گرفته می‌شوند بدون اینکه پایه‌ای در حقایق و منطق داشته باشند. از این رو، من آن را محدود ساختم تا سودمند باشد، مثل همان کاری که در مورد عبارت «دین» انجام دادم و به سادگی چهار نشانه را ارائه می‌دهم که اگر تجربه‌ای واجد آن باشد، مجازیم آن را عرفانی بنامیم و در باب آن خطابه ارائه دهیم: توصیف‌ناپذیری،16کیفیت ادراکی،17ناپایداری18و انفعال.19 این چهار ویژگی می‌توانند روهی از حالات آگاهی را به وجود آورند که نام خاصی بر آن می‌توان نهاد و آن را به طور دقیق مطالعه کرد. اجازه دهید نام آن را گروه عرفانی بگذارم».20

پس از جیمز و معنویت گرایان، تمرکز بر حالات آگاهی به تدریج «روان‌شناسی دین» را فراگرفت و راه را بر یک «معنویت» آگاهی درونی هموار کرد. البته جیمز این دگرگونی را خود به تنهایی به وجود نیاورد، بلکه این امر ناشی از توسعه‌ای بود که پیروانش به اثر او دادند؛ کسانی همچون جیمز پرَت21و به صورت خاص‌تر، نسل بعدی صاحب‌نظران از جمله گوردون آلپورت22و آبراهام مازلو23 که فهمی فردگرایانه از دین در فرهنگ امریکای شمالی را تبلیغ می‌کردند.

اشتباه است اگر فکر کنیم این متفکران، آگاهانه، یک «روان‌شناسی دین» را برای سرمایه داری گسترش دادند. قضیه از این قرار است که روان‌شناسی آنها در بافت شرایط اقتصادی امریکای شمالی ظهور کرد؛ جایی که کسب ثروت فردی را ممدوح می‌دانست. ایدئولوژی‌های روان‌شناختی در چنین شرایطی نشو و نما یافتند. برای نمونه، روان‌شناسی مازلو نمایانگر دیدگاه دو سوم مردم جهان یا سرزمین پدرانش در امریکای شرقی نبود، بلکه روان‌شناسی یک جامعه مرفه بود که می‌توانست مجموعه‌ای از نیازها را مرتفع سازد؛ یعنی جایی که «معنویت» مبتنی بر نیازهای اولیه‌ای مانند غذا، سرپناه و آب برای زنده ماندن نبود.

تأثیر زیاد این امر، ظهور «تجربه دینی» مناسب برای افراد ثروتمند بود، نه برای عدالت اجتماعی. «تجربه دینی» یا دست‌ کم، بخشی از آن، نمایانگر شرایط اقتصادی است که در آن ظهور کرده است. روان‌شناسی یکی از سازوکار‌های «فردی سازی» را تدارک می‌بیند که دین و سرمایه داری را در یک جهان نولیبرال به هم پیوند می‌دهد.

«خصوصی سازی دین» تنها یک پدیده در امریکای شمالی نبود، هرچند در آن فرهنگ، بیشترین حمایت از آن به عمل آمد، بلکه بخشی از دنیای روان‌شناختی غربی گسترده‌تری بود. زیگموند فروید24 و کارل یونگ25 نیز «تجربه دینی» را به عالم درون کشاندند، هرچند بی‌شک، با متاع بشرانگارانه و فرآیندهای جمعی26هم دست به گریبان بودند.

فروید و یونگ به شیوه‌های بسیاری، مشکلات ناشی از یک «روان‌شناسی دین» جدا شده از دیگر اصول را گوشزد کردند، همان‌گونه که هر دو آن‌ها، متهورانه، با تنش‌های امور اجتماعی و روحی با تصورات «میراث کهن» (فروید) و «ناخودآگاه جمعی» (یونگ) روبه‌رو شدند. با این همه، آنها الگوهایی روان‌شناختی را برای نسل بعدی متفکران فراهم آوردند که همه چیز را به واقعیت خصوصی و روحی و یک بازار فردی شده متعلق به مصرف‌کنندگان «عصر جدید» احاله می‌داد.

برای مثال، یونگ به طور مستقیم، دنیای معنوی را با دنیای روحی پیوند داد و:نزد من، معمای مشکل معنوی امروز را باید در جنونی یافت که زندگی روحی، آن را بر زندگی بشر جدید اعمال کرده است. اگر بدبینانه به آن نگاه کنیم، باید آن را یکی از نشانه‌های انحطاط قلمداد کنیم. اگر خوش بینانه به آن نظر افکنیم، باید وعده یک تغییر معنوی دوررس در عالم غرب را بدهیم. در هر حالت، آن را باید یک تجلی مهم دانست.27

با این همه، آنچه یشترین تأثیر را در تشکیل معنای جدید و خصوصی شده از «معنویت» داشت، همان توسعه «روان‌شناسی انسان‌گرا» در ایالات متحده امریکا بود. «روان‌شناسی انسان‌گرا» که گاهی به روان‌شناسی «نیروی سوم» موسوم گشته، به دنبال غلبه بر جنبه‌های منفی «رفتارگرایی»28 و «روان‌کاوی»29بود آن  هم با اقدامی که بر خوش بینی ناشی از «خودبیان‌گری» امریکای شمالی غلبه کند. همان‌گونه که دان براونینگ پیشنهاد کرده، «نیروی فرهنگی و جذابیت روان‌شناسی انسان‌گرا تا حدی به واسطه پیوستگی‌اش با رشته‌های مهم فردگرایی مختص به تاریخ امریکا، تبیین شده است».30

«روان‌شناسی انسان‌گرا» بعدها به صورت «روان‌شناسی فراشخصی»31 یا آنچه به روان‌شناسی «نیروی چهارم» موسوم گشته است، تکامل یافت تا چرخه‌ی تبدیل دین به یک فرآورده مصرفی از خویشتن و شکل‌دهی به نوعی «معنویت» برای بازار را کامل کند. «روان‌شناسی فراشخصی»، بخشی از زبان فنی دین را حفظ کرد، اما جایگاه چنین تجربه‌هایی را در استعداد بشری و حالات آگاهی انسان قرار داد.

این روان‌شناسی با تصورهایی همچون «تعالی»32، «آگاهی»33 و «معنوی»34 بازی می‌کند، اما آنها را در قالب پرسش‌های روان‌شناختی مطرح می‌کند، نه پرسش‌های دینی. این امر با جستار دقیق ویلیام جیمز فاصله‌ی زیادی دارد و در فرآیند آهسته‌ی جابه جایی اصول سازمانی، اجتماعی و سنتی دین، پیکربندی جدیدی از «معنویت» را به وجود آورده است. «معنویت» اکنون یک رخداد خصوصی و روان‌شناختی است که به طیف وسیعی از تجربه‌های شناور در حد و مرز سنن دینی اشاره دارد.

دشواری زیاد در تعریف «معنویت»، همان‌گونه که در فصل اخیر دیدیم، نشانه گردهم‌آیی تجربه‌ها و گرایش‌های مختلفی همچون روان‌شناسی فراشخصی است. نبود «خاص‌بودگی»35 این امکان را برای «روان‌شناسی فراشخصی» به وجود می‌آورد تا در بازار مفید باشد و نگرانی آن را برای اخلاق اجتماعی و مکانت فرهنگی کاهش می‌دهد. «روان‌شناسی فراشخصی» می‌خواهد «فراتر از نفس» رود، اما هنوز موجب تقویت حالت آگاهی خصوصی می‌شود و بی‌آنکه نقد شود، ارزش‌های فردگرایی را منعکس می‌کند، نه عرصه اجتماعی وسیع‌تری را.36

«روان‌شناسی فراشخصی» به ندرت موجب ایجاد تغییر و تحول اجتماعی می‌شود؛ حتی اگر به اصلاح برخی جنبه‌های نوعی «روان‌شناسی فردگرایانه» نیز گرایش وجود داشته باشد. در «روان‌شناسی فراشخصی»، «معنویت»، فرآورده انشقاق دین و گلچین کردن آن به حساب می‌آید، امری که در ساختارهای «روان‌شناختی فردگرایی»، پنهان است. این «معنویت» مثل جعبه‌ای توخالی است که محتوای آن دور ریخته شده و آنچه باقی مانده، دسته‌ای از توصیفات روان‌شناختی است که هیچ منشأ و مرجعی ندارد.

مرجعی وجود ندارد؛ زیرا برای تحقق یافتن تصورات باید نوعی کیهان‌شناسی تبیینی را فراهم آورد که بیانگر معنا و جایگاه فرد در جهان باشد، نه یک نام تجاری بازاری یا دسته‌ای از مفاهیم انتزاعی برگرفته از سنن قبلی. «روان‌شناسی فراشخصی» با آنکه نوید می‌دهد تا نوشدارویی برای «فردگرایی روان‌شناختی» باشد، شواهد کمی در جهت گیری به سوی جمع از خود نشان می‌دهد.

تعالی یک‌پارچه که حامیانش تمایل دارند آن را به همه عرضه کنند، خشونت ساختاری و بی کفایتی را چندان به چالش نمی‌کشد و کار زیادی بیش از نشان دادن راه دیگر برای جعل خویشتن در جامعه سرمایه‌داری انجام نمی‌دهد. تعریف اولیه آنتونی سوتیچ37 از «روان‌شناسی فراشخصی» نمایانگر این «خصوصی سازی معنویت» است:

دغدغه «نیروی چهارمِ» در حال ظهور (روان‌شناسی فراشخصی) به طور خاص عبارت است از مطالعه علمی و تحقق جانانه نیازهای کلان فرد و نوع بشر، ارزش های غایی، آگاهی وحدت بخش، تجربه‌های اعلاء38، ارزش های وجودی39، وجد، تجربه عرفانی، خشوع، وجود، خودشکوفایی، هستی، سعادت، شگفتی، معنای غایی، تعالی خویشتن، روح، یگانگی، آگاهی کیهانی، تلاش فردی و تشریک مساعی، مواجهه میان فردی حداکثری؛ نفس کیهانی، مزاح و بازیگوشی، آگاهی حسی حداکثری، پاسخ‌گویی و بیان گری و مفاهیم، تجربه‌ها و فعالیت های مربوط به آنها.40

پی نوشت:

1. Jeremy Carrette and Richard King, Selling Spirituality: the Silent Takeover of Religion . The Privatizations of Religion. pp 68.74

2. جریمی کارِت در دانشگاه کنت در کنتربوری انگلستان تدریس می کند و قبلاً رئیس گروه مطالعات دینی دانشگاه استیرلینگ بود. وی نویسنده کتاب فوکو و دین (2000) است. ریچارد کینگ، متخصص «دین و فلسفه هند» است و در چندین دانشگاه انگلیسی تدریس کرده است. او نویسنده کتاب شرق‌گرایی و دین (1999) است. وی اکنون در پاریس زندگی می‌کند و با نویسندگی روزگار می‌گذراند.

3. کارشناسی ارشد فلسفه دین. javadtaheri1982@gmail.com

4. individualisation

5. mysticism

6. forms of expression

7. subjectivity

8. Fromm, Erich, [1970] 1995, ‘Problems of Surplus’, in The Essential Fromm, Constable, P 67.

9. The psychologisation of religion.

10. internal economy.

11. Disciplinary.

12. William James, The Varieties of Religious Experience (1902).

13. Swedenborgian.

14. James, William, [1902] 2002, The Varieties of Religious Experience, Centenary Edition, Routledge pp 28.30.

15. Jantzen, Grace, 1995, Power, Gender and Christian Mysticism, Cambridge University Press; King, Richard, 1999a, Orientalism and Religion: Postcolonial Theory, India and ‘the Mystic East’, Routledge.

16. Ineffability.

17. Noetic quality.

18. Transiency.

19. Passivity.

20. James, 2002: 294–5, our emphasis.

21. James Pratt (1875–1944)

22. Gordon Allport (1897–1967)

23. Abraham Maslow (1908–70)

24. Sigmund Freud (1856–1939)

25. Carl Jung (1875–1961)

26. فرآیندهای جمعی یا روندهای جمعی «collective processes» بر خلاف دیگر فرآیندها و ساختارها، اموری غیر سلسله مراتبی هستند که در آنها رئیس و مرئوس وجود ندارد و توافق یکایک افراد در تصمیم-گیری ها لازم و ضروری است. در این مورد، افراد به گفت‌وگو با یکدیگر می پردازند و در نهایت، توافق خود را اعلام می دارند، ممکن است برخی اعضا رضایت قلبی بر انجام کاری نداشته باشند، اما به دلایل خاصی با یکدیگر توافق می کنند. (مترجم). نک: http://www.wsac.umn.org/collective_process

27. Jung, 1984: 251.

28. Behaviourism.

29. psychoanalysis.

30. Browning, Don, 1987, Religious Thought and Modern Psychologies, Fortress Press, p 64.

31. transpersonal psychology.

32. Transcendence.

33. Awareness.

34. Spiritual.

35. specificity.

36. Lee and Marshall 2003.

37. Anthony Sutich.

38.peak experiences.

39.B values.

40.Sutich, Anthony, 1969, ‘Transpersonal Psychology: An Emerging Force’, Journal of umanistic Psychology 8(1): 77–8.

مترجم: جواد طاهری3

منبع : ماهنامه سیاحت غرب شماره 108