|
بعدی بودن عالم در کیهان شناسی اسلامی و کیهان شناسی چینی
در قرآن است که خدا می گوید: «و من کل شیء خلقنا زوجین» (زاریات: 49) "و از هر چیز آفریدیم زوج ها را" یا «انه خلق الزوجین الذکر و الأنثی» (نجم:45) "او آفرید دو جفت را نر و ماده". همه ی چیزها در جهان با چیزهای دیگر جفت شده اند. چندی از جفت هایی که ذکر آن در قرآن آمده، به عنوان سرچشمه های بنیادین خلقت اهمیت ویژه ای یافته اند.
مقایسه لوح و قلم در اندیشه اسلامی و یین و یانگ در اندیشه چینی
از جمله لوح و قلم که نمادهای ویژه ی اسلامی اند و ارض و سماوات که جایگاه عمیقی را با همان موازات در سنت چینی و دیگرجای ها یافته اند. لوح و قلم در آیات چندی از قرآن و پاره ای از احادیث پیامبر ذکر شده اند. قرآن در مورد خود می گوید: «بل هو قرآن المجید فی لوح محفوظ» (عروج، 21) "بلکه آن قرآنی است گرامی در لوح محفوظ". مفسران این لوح را بسان حقیقت معنوی مخفی ای تفسیر کرده اند که بر آن قرآن(کلمات ازلی و ابدی) نوشته شده است. در اولین آیه هایی که بر پیغمبر نازل شد، قرآن از قلم می گوید، «اقرأ و ربک الأکرم، الذی علم بالقلم، علم الانسان ما لم یعلم» (علق، 5) "بخوان و پروردگار تو است بخشنده، آنکه بدست قلم بیاموخت، بیاموخت انسان را از آنچه نمی دانست". در آیه ای دیگر خداوند به قلم سوگند می خورد، «ن والقلم و ما یسطرون» (قلم:1) "سوگند به قلم و آنچه نویسد". این آیه های کوتاه و از طرفی راز آلود بهانه ای عظیم برای ژرف اندیشی بر آنهاست، خصوصا آنکه خود پیامبر توضیحات جالبی را بر آنها افزوده است. برای نمونه، می فرماید: «اول چیزی که خدا آفرید، قلم بود، سپس او لوح را بیافرید. به قلم گفت: "بنویس" قلم پرسید: "چه بنویسم؟" خداوند وی را گفت: "بنویس انچه به تو می گویم"، پس هرآنچه را که خدا به او دیکته کرد بر لوح نوشت. و آن معرفت او از آفرینش بود. او خواست تا روز رستاخیز را بسازد. »در اینجا پیامبر به ما می گوید که نخست آفریده ی خداوند، قلم بود. همچنین [در جای دیگر] فرموده است، اولین چیزی که خدا آفرید عقل بود. از اینرو او قلم کیهانی را با آنچه کیهان شناسان عقل اول می نامند یکی کرد. همه ی مخلوقات پنهانند و در معرفت عقل تمایزی ندارند، بسان جوهری در حضور قلمی. سپس بوسیله عقل خداوند سراسر عالم را می آفریند. شایسته است روشن شود که اصطلاح قلم از سویی برای اولین مخلوق غیر مادی، اشاره است به یانگ، در حالی که اصطلاح عقل از سویی دیگر برای همان واقعیت به یین مربوط است. کیهان شناسان مسلمان، مانند چینیان هرگز چیزی را منحصرا یانگ یا منحصرا یین نمی پندارند.
وجود همیشگی دو بعد یین و یانگ در عالم
هر چیزی در عالم هر دو بعد یین و یانگ را داراست که اینها با بررسی نسبت های گوناگونی که چیزی با دیگر چیزها برقرار می کند، می توانند بیان شوند. برای مثال عقل اول، [از جهتی] با واژه ی «عقل» مشخص می شود (حداقل تا حدی) به این دلیل که امری انفعالی و زنانه در سرشت خود دارد. از آنجا که نظر عقل اول به خداست و از نور او بازآفرینی دائمی می گیرد، یک روی آن سوی خدا است. در مقابل همان واقعیت(عقل اول)، بخاطر جنبه فعلی و مردانه ای که در سرشت خود دارد، یک «قلم» نامیده می شود. یک روی آن سوی عالم است چرا که با نوشتن بر لوح، [اشیاء را] جامه ی هستی میپوشاند. بدون لوح، ثنویتی نمی توانست در هستی غیر مادی ایجاد گردد و بدون ثنویت جهان مادی ای که تکیه اش بر کثرات است، وجود نمی داشت. چنانکه قلم، «عقل اول» خوانده شده، لوح هم «نفس کلی» خوانده می شود. عقل اول در ارتباط با خدا، منفعل، تاریک و یین است، اما در ارتباط با نفس کلی، فعال، روشن و یانگ است. این قاعده در روانشناسی بازگردانی مهمی دارد، چنانکه روح و نفس در وجود انسانی با عقل اول و نفس کلی در عالم تطابق پیدا می کند.
نمونه های ازلی قلم و لوح از دیدگاه ابن عربی
ابن عربی همه ی واقعیات عالم را به منزله ی ظهور اسماء مختلف الهی تبیین می کند. وی نمونه های ازلی قلم و لوح را، در آیات قرآنی می یابد، «یدبر الامر یفصل الأیات» (رعد:2) "خداوند، می پردازد کار را و فرق می گذارد نشانه ها را". قلم اسم الهی را به ظهور می رساند، « یدبر الامر»، درحالی که لوح اسم را آشکار می سازد، « یفصل الأیات». در مرتبه ای ضعیف تر از وجود، روح در ارتباط با بدن اسم را ظاهر می کند، « یدبر الامر». روحی که سرچشمه ی زندگی، آگاهی، تدبیر، کنترل و هدایت بدن است به همان طریق تدبیر، کنترل و هدایت کردن قلم در وابستگی با لوح. بی لوح قلم را توان نوشتن نیست. لوح آنچه را که در قلم نامتمایز است می ستاند و همه جزئیات اش را نمایش می دهد. لوح بیان همه ی کلمه های خدا را در سطحی غیر مادی از وجود متعهد می گردد.
کلمه های خلاق الهی در تفکر کیهان شناسی اسلامی
این نمادپردازی کلمه های خلاق الهی در تفکر کیهان شناسی اسلامی محوریت دارد؛ بی شک به دلیل تعداد فراوان آیات قرآنی که به آن مربوط است. یکی از آیاتی که در پشتیانی از این انگاره -که همه چیز کلمه های خدایند- بسیار نقل شده، آیه ی 40 سوره ی نحل می باشد، «انما قولنا لشی ء اذا أردناه أن نقول له کن فیکون» "نیست گفتار ما برای چیزی گاهی که بخواهیمش جز آنکه گوئیمش بشو پس می شود". از اینرو، کیهان شناسان می گویند که هر مخلوق را بیانی است یگانه و منحصر به فرد از کلمه ی الهی، «کن». قلم این کلمه های الهی را بر لوح می نگارد؛ بدین گونه که سرشت روحانی همه اشیاء را بروز می دهد. روح هر چیز و همه چیز در عالم به مثابه ی کلمه ای منحصر به فرد بر لوح به هستی درمی آید.
خلاق و منفعل بودن لوح و قلم (یانگ و یین)
هم قلم و هم لوح، یانگ و یین، خلاق و منفعل بودن برای به فعلیت رسیدن واقعیات روحانی همه ی اشیاء ضروری است. قلم دو روی دارد؛ به یک روی نظرش به خداست، و با دیگری به لوح و هرآنچه تحت آن است، نظر دارد. به همین شیوه، لوح هم دو روی دارد؛ به یک روی نظرش به قلم است و با دیگری به جهان و آنچه مادون اش باشد، نظر دارد. در وابستگی با قلم، لوح منفعل است و تمایز گذاری را آشکار می سازد؛ اما در نسبت با جهان، لوح فعال است و حاکمیت را بروز می دهد: لوح یک حقیقت یانگ ای می شود. ابن عربی می گوید که لوح هم امر خلاق و هم امر انفعالی، هم کنترل کردن و هم تمایز گذاری را آشکار می کند.
کاربرد نفس کلی در مورد لوح و قلم
بنابراین هنگامی که از آن با نام «نفس کلی» بحث می شود، دو کارایی اش مد نظر است: شناختن، به واسطه ی آنچه از عقل دریافت می دارد، و عمل کردن یا انجام دادن، به واسطه بکارگیری عمل کنترل و تدبیر[بر جهان مادون]. از آنجایی که میان جزئیات هستی همه ی اشیاء درون نفس کلی فرق نهاده شده است، نفس کلی آنها را می شناسد و از آنجا که، این جزئیات را می شناسد، تقدیر همه چیز را خارج از شناخت او نباشد دبیری می کند. عمل او هستی بخشی است، آنچه را که بدان شناخت دارد.
کارکرد یانگ و یین (قلم و لوح) در جهان غیر مادی و عالم غیب
قلم و لوح، کارکرد یانگ و یین را در جهان غیر مادی و عالم غیب نشان می دهند. در مرتبه ای نازل تر از وجود، عالم غیب و شهادت برهم کنش دارند. این امر بارها با اصطلاحات «السماوات و الارض» (جفتی همیشه باهم از اصطلاحات قرآنی)روشن می شود. بیان نسفی این است که سماوات اشاره است به هرآنچه بر بالای چیز های دیگر است و ارض اشاره است به هرآنچه که در زیر چیزهای دیگر است. بدینسان این اصطلاحات نسبی می باشند و به دیدگاه ما بسته اند. آنچه در نسبت با چیزی آن را زمین می خوانند، ممکن است در نسبتی دیگر آسمان خوانده شود؛ به همین طریق امر واحدی ممکن است در نسبت با چیزی یانگ و در نسبتی دیگر یین باشد. آسمان با افاضه ی نور و وجود عمل می کند و زمین با دریافت کردن آنها.
ارجحیت جایگاه زمین بر آسمان ها
به هر روی، جایگاه زمین ارجحیتی بر آسمان ها دارد. نه به این معنی که یکی از آنها در وجود یافتن بر دیگری تقدم دارد، که همیشه زمینی و آسمانی بوده است، بلکه بدین معنا که یک بالاتری و پایین تری در اشیاء آفریده شده هست. به سخن ساده، دلیل کافی بر وجود آسمان، همانا بخشش به زمین است. بدون یک زمین، آسمان کجا معنا دارد؟ بالایی بی پایین، نتوان متصور بود، نیز بر عکس، یعنی پایینی هم بی بالا نمی توان داشت. آسمان بی فایده می شد اگر نمی بود زمینی که از آن مستفیض شود. چون خاک که باران را دریافت می دارد، وجود زمین پیش شرطی است جهت دریافت کیفیت های نهانی آسمان. حقایق آسمانی، بی شکل و غیر مادی اند و این زمین است که بدان حقایق صور جسمانی می بخشد. تا کنترل بر بدنی نباشد که چون ابزار و وسیله ی نقلیه ای رفتار نماید، روح را توان انجام کاری نیست.
رابطه روح و بدن
بدان سان که خداوند برای ظهور کمالات خود «گنجینه ی مخفی»، عالم را می آفریند، روح نیز برای نمایش کمالات خود به بدن نیاز دارد. همچنانکه مولوی می گوید:
روح بی قالب نداند کار کرد *** قالبت بی جان فسرده بود وسرد
قالبت پیدا و آن جانت نهان *** راست شد زین هر دو اسباب جهان
رابطه زمین و آسمان در کیهان شناسی اسلامی و چینی
نسفی همه ی چیزها را به سه نوع تقسیم می کند: فیاض، مستفیض و حاصل رابطه ی متقابل میان آن دو. آسمان آن است که بر بالای چیز دیگری است و بدان افاضه می کند؛ ممکن است حقیقتی مادی یا غیر مادی باشد. زمین آن است که در زیر چیزی است و از آن مستفیض می شود؛ چه به جهان غیر مادی مربوط باشد یا جهان مادی. مخلوقات، فرزندان زمین و آسمان اند؛ حاصل رابطه ی متقابل آن دو مولوی در بیت زیر این عقیده را بیان می کند:
آسمان مرد و زمین زن در خرد *** هرچه آن انداخت این می پرورد
در این زمینه، چه نزدیک است گفتار کنفسیوس به کیهان شناسان مسلمان: «آسمان رفیع است و زمین فروتن. آفریننده، آغاز بزرگ را فرمان می دهد و پذیرنده، همه چیز را کامل می گرداند». مثال های جفت های مفهومی در تفکر مسلمانان به نحو بی منتهایی می توانست پی گیری شود. نجم الدین رازی، تصویر کلی را به صورت زیر، ترسیم می کند: «هفتاد هزار عالم در دو قلمرو همه گیر جای دارند. ممکن است گفته شود، نور و ظلمت، شاهی و حوزه ی فرمانروایی، غیب و شهادت، غیرمادی و مادی، عالم دیگر و این عالم. همه ی این جفت ها بمانند یکدیگرند، تنها نام شان متفاوت است».
هدف کلی تفکر کیهان شناختی در اسلام
هدف کلی تفکر کیهان شناختی در اسلام نشان دادن این امر است که چگونه نهادهای بشری واقعیت میانی در هستی اند - اشاره به آنجا که همه چیز جمع می آیند. تنها به واسطه ی نهادهای بشری است که آهنگ و ترازمندی بین خداوند و جهان می تواند برقرار شود – مشروط بر اینکه آنها موفق شوند بر طبق تائو زندگی کنند. چوانگ تزو این هدف غائی کیهان شناسی اسلامی را چنین بیان می کند:«آسمان و زمین و من با هم زندگانی داریم، همه چیز و من، یک چیزیم».
رابطه انسان و خدا درکیهان شناسی اسلامی و چینی
برای بررسی آنچه پیش از این گفته شد، خدای یگانه از دو دیدگاه نگریسته می شود، تنزیهی و تشبیهی. نظر به بعد و تعالی خدا، نهاد های بشری، عباد مطلق خدایند که بایستی از خواست وی تمکین کنند. اما نظر به قرب و حضور خدا انسان ها نقش دیگری دارند. از میان جملگی مخلوقات، آنها به منصب خلیفه ی خداوند بر روی زمین انتخاب شده اند. چرا که آنها به صورت الهی و با دو دستان خدا آفریده شده اند. آنها تجلیگاه همه ی صفات الهی اند و از این رو می توانند چون جانشین خدا رفتار نمایند. به منظور دست یابی به معرفت صحیح خداوند، شخص را نیاز است که بیان تعالی خدا را با درک حضور او بیا میزد. به همین شکل، انسان شناسی اسلامی انسان کامل را کسی می داند که هم طریق بندگی بداند و هم خلافت. نظر به تعالی خداوند، انسان بنده ی خداست، اما نظر به حضور او، انسان جانشین و خلیفه ی اوست. اینکه خدا و خود را چگونه بشناسم به طرز نگرش مربوط است. نه خدا را و نه وجود بشری را دو ذات است. خداوند یکی است، و انسان نیز یکی است. اما انسان چون آئینه ای دو پهلو است که یک روی آن کیفیات بندگی را چنانکه در همه مخلوقات ظاهر گشته می نمایاند، و دیگر روی کیفیات شاهی را، چنانکه خداوند دارای آن است. انسان هم شاه است و هم بنده، و وظیفه ی انسانی او حفظ این دو جنبه ی از حقیقت است در ترازمندی نیک. بمانند تصویر خدا، انسان شاهی و بزرگتری از دیگر مخلوقات را باز می تاباند. از آنجایی که انسان مظهر خدا است، مظهر کل آفرینش نیز هست - آمیختن بندگی همه چیز در خودش. بنابراین او کوچکتر از همه ی مخلوقات است، از آنجایی که او عبد همه اسماء و صفات خداست و دیگر مخلوقات عبد بعضی از اسماء و صفات اویند، و از اینجاست که آنها تصاویر ناتمامی از خدا هستند. انسان، به عنوان شاه مخلوقات، حقیقت استعلایی یانگ ای است و به عنوان بنده ی همه مخلوقات، حقیقت استعلایی یین ای است. چنانکه ابن عربی می گوید:«انسان را دو رونوشت(نسخه) است: رونوشتی ظاهری و رونوشتی باطنی، رونوشت ظاهری به عالم در کلیت آن تطبیق می کند و رونوشت باطنی به حضرت الاهیه». بعد ظاهری وجود انسانی به بندگی مربوط است و بعد باطنی او به شاهی و خلافت. بعد ظاهری، دوری انسان از خدا و تعالی خدا را و بعد باطنی قرب انسان و حضور خدا را بازمی تاباند. بدینسان این دو بعد، دو دست خدا را که انسان توسط آنها خلق شده است را منعکس می گرداند. در دیدگاه اسلام نسبت به اشیاء، همه مخلوقات از طریق نکاح مکملی اسماء الهی– اسماء جمالی و جلالی یا اسماءیین ای و اسماء یانگ ای - پا به عرصه ی هستی می گذارند. ثنویت در مرتبه ای الهی، حاصل دوگانگی دیسمان انسانی است، غیر مادی و مادی، بی صورت و صورت مند. صورت یا بدن قالب بی صورت(روح)، و هر دو با هم محل ظهور سرشت الهی است. به دیگر سخن، سرشت اصیل انسانی، رونویسی است از سرشت الهی. کمال روحانی، تشخیص طبیعت نخستین و اصیل فرد است؛ سرشت الهی در خویشتن شخص نهان است. چکیده ی تمامی این گفتار، بهتر از این سخنان کتاب آی چینگ نمی تواند باشد: «یک یین و یک یانگ. این است تائو. نیک، وارث تائو بودن است. تحقق بخشیدن به تائو سرشت نخستین بشری است».
منابع :
1- سایت باشگاه اندیشه، مقاله تائوی اسلام، نویسنده: ساچیکو مراتا، مترجم: اسماعیل رادپور
2- ابن عربی، فتوحات، جلد دوم، صفحه‌ی 326
/www.tahoordanesh.com/
|
