بانک مقالات معارف قرآن

«والذين آمنوا اشدّ حبّا لله».

در مقاله‏هاي پيشين گفتيم كه ماهيت زندگي دنيا، سير و حركت است. اين زندگي ذاتا قابل ثبات و دوام نيست. انسان چه بخواهد و چه نخواهد از اين حيات عبور خواهد كرد، بلكه حياتش عين عبور است و يك سير قهري و جبري به سوي مقصد ديگري كه وراي اين عالم دنيا و عالم حركت و سير است خواهد داشت: «يا ايها الانسان انّك كادحٌ الي ربّك كدحا فملاقيه» اين ملاقات اختصاص به مؤمن ندارد. مؤمن و كافر هر دو در اين لقاء شريك‏اند. اين يك سير قهري است كه به آن عالم منتهي خواهد شد و همه روزي خدا را ملاقات خواهند كرد.
امّا سير ديگري هست كه آن هم الي الله، ولي اختياري است. در سير تكويني و قهري انتخاب جهت به دست انسان نيست و از ازل به سوي ابد است، از عالم اولي به سوي عالم آخري است، قابل برگشت هم نيست جهتش هم را نمي‏توان تغيير داد. امّا آن سير اختياري تعيين جهتش به دست خود انسان است، مي‏تواند به سوي خدا يا شيطان، بهشت يا جهنم قرار دهد.
حال بايد ديد چه عواملي موجب تعيين جهت صحيح يا غلط مي‏شود. وقتي انسان معتقد شد خدا و قيامتي هست، يك سير تكاملي انسان مي‏تواند داشته باشد. هر انساني خواهان كمال است. امّا عملاً همه، اين كمال و اين سير تكاملي را انتخاب نمي‏كنند ما هم خيلي از وقت‏ها با اين كه خدا بر ما منّت گذاشته و ايمان به خود و روز قيامت و انبيا را به ما عنايت فرموده امّا عملاً گاهي از اين مسير منحرف و آلوده به گناه مي‏شويم و جهت را تغيير مي‏دهيم. با اين كه ايمان داريم ولي هميشه در مسير مستقيم به سوي مقصد اعلي حركت نمي‏كنيم.

چه كنيم كه بتوانيم اين جهت حركت را هميشه به سوي خداي متعال تعيين كنيم.
در اين زمينه بحث‏هاي فلسفي و روان شناختي كه اكنون مجال پرداختن به آن‏ها نيست، آن چه لازم است، اين كه توجه كنيم ما هنگامي جهتي را براي سير و حركت خود انتخاب مي‏كنيم كه گرايشي به سوي آن هدف داشته باشيم و قلبا بخواهيم كه به آن سو برويم. چون فرض اين است كه مي‏خواهيم با اختيار، آن جهت را تعيين كنيم. وقتي انسان اختيارا جهتي را برمي‏گزيند كه آن را بخواهد و وقتي اراده مي‏كند به سوي مقصدي حركت كند كه گرايشي، و ميلي و انجذابي به طرف آن مقصد داشته باشد. اگر اين گرايش در ما پديد آمد و تقويت شد عاملي است براي اين كه جهت سير ما از مسير صحيح منحرف نشود امّا اگر گرايش‏هاي متضاد با اين گرايش در نفس ما پديد آمد خواه ناخواه در عمل ما اثر مي‏گذارد، ما را از آن مسيري كه مي‏بايست منحرف مي‏كند و همان اندازه‏اي كه آن گرايش متضاد قوي‏تر باشد تأثير بيش‏تري خواهد داشت. كساني به مراتب سعادت نائل مي‏شوند و عاقبت به خير مي‏شوند و با ايمان از دنيا مي‏روند كه گرايششان به سوي الله و به سوي رحمت الهي رحمت ابدي الهي بيش‏تر باشد: «والذين آمنوا اشدّ حبّا لله» ايماني پابرجا مي‏ماند و انساني مؤمن از دنيا مي‏رود كه حبّش به خدا از حبّش به ساير چيزها بيش‏تر باشد تا آن جايي كه اگر تضادي بين اين دو گرايش به وجود آمد، گرايش حق غالب بشود و در جمع حركتش به سوي خدا بيش‏تر و قوي‏تر و كامل‏تر باشد و الاّ اگر برآيند نيروها صفر يا زير صفر شود، جهت حركت از فوق به تحت و از راه راست به راه كج منحرف مي‏شود. به همان اندازه كه گرايش به سوي الله بيش‏تر هست انسان موفّق‏تر مي‏شود و مي‏تواند ايمانش را حفظ كند و از اين عالم كه مي‏رود در خطّ الله برود، پس محور، ميل و علاقه قلبي و حبّ و عشق است.

بعضي فكر مي‏كنند كه دوست داشتن و تمايل قلبي براي امور دنيا است و حداكثر، نعمت‏هاي آخرت هم ممكن است متعلق محبت انسان قرار بگيرد، چون بعضي از آن‏ها شبيه نعمت‏هاي دنيا است، امّا محبّت به خدا چه طور؟ او كه چشم و ابرو و شكل و شمايل ندارد كه آدم دوستش بدارد، پس چگونه مي‏توان گفت كه خدا را دوست داريم؟
گفتند اين تعبيرات حبّ خدا و اينها كه در آيات و روايات هست استعاري يا كنايي است.
اين نظريه درست نيست، چون كساني كه فهم درست و مستقيم از اسلام و به خصوص از مكتب اهل بيت ـ عليهم السلام ـ دارند و حقايق را از آنان فرا گرفتند مي‏دانند كه محبّت حقيقا به خدا تعلّق مي‏گيرد، بلكه افرادي كه معرفتشان بيش‏تر باشد مي‏دانند كه جز خدا كسي لايق محبّت نيست، البته اين اندازه‏اش ديگر از فهم و معرفت بنده بالاتر است و از آن مي‏گذاريم، اما آن اندازه‏هايي كه ما مي‏توانيم بفهميم اين است كه بله خدا هم دوست داشتني است. براي اين‏كه بدانيم كه خدا هم دوست داشتني است. يا بايد انسان از حالات قلبي و شهودي خود و به تعبير فلسفي از علم حضوري استفاده كند و يا با استدلال از راه تحليل، حقيقت محبّت را بشناسد.
كساني كه خدا در دلشان جرعه‏اي از محبت خود را قرار داده باشد به اين شك‏ها مبتلا نمي‏شوند، وقتي شعله‏اي از عشق الهي در دل كسي برافروخته شد ديگر در وجودش شك نمي‏كند. امّا همه دل‏ها به خصوص در آغاز كار لايق چنين محبت خدادادي نيست. بايد تلاش كنند دلشان را پاك و تميز كنند تا لياقت دريافت اين جذبه الهي را پيدا كنند. از اين جهت براي چنين كساني از راه دوم مي‏توان استفاده كرد تا حقيقت محبت براي آنان تحليل و اسباب محبت برايشان تبيين بشود.

ما سه نوع محبت داريم، محبتي كه به غير خودمان پيدا مي‏كنيم، گاهي به واسطه اين است كه از راه آن، به يكي از خواسته‏هاي خود مي‏رسيم، ما چيزي كه خواسته و لذّت‏مان را تأمين مي‏كند و رنج و الم را از ما دفع مي‏كند، دوست مي‏داريم، معمولاً علاقه به مال دنيا، همسر، فرزند، اشياي دنيا و همين طور اشخاصي كه به آن‏ها محبت پيدا مي‏كند، غالبا از اين قبيل است. چون اين اشيا و اشخاص باعث مي‏شوند كه آدم از آن‏ها لذّتي ببرد و به نحوي خواسته‏هاي خود را به وسيله آن‏ها تأمين كند. اگر بخواهيم به زبان طلبگي بحث بكنيم لذت خود انسان، حيثيت تعليليه است براي دوست داشتن شي‏ء
ديگر. گاهي هم از اين فراتر است حيثيت تقييديه است؛ يعني اصلاً انسان يك چيز ديگر را دوست مي‏دارد چون موجب لذت براي خودش مي‏شود. اگر آن لذت كاستي پيدا كند آن محبت هم كم مي‏شود و اگر آن لذت از بين برود آن محبت هم از بين مي‏رود. انسان حقيقتا لذت خودش را دوست دارد. اگر كسي را هم دوست دارد از آن جهت است كه موجب لذتي براي او مي‏شود، غالب محبت‏هاي دنيا از همين قبيل است. آن جايي كه محبت به واسطه جمال كسي است تا جمال او باقي است و انسان از جمال او لذّت مي‏برد وي را دوست دارد، اگر جمالش از بين رفت و ديگر التذاذي برايش باقي نماند، ديگر لذت و محبت هم از بين مي‏رود، يا حتي اگر جمالش باقي باشد، امّا ديگر او را نبيند و التذاذي برايش حاصل نشود، كم كم هم محبت از بين مي‏رود: «از دل برود هر آن كه از ديده برفت». اين جا در واقع لذت خود انسان حيثيت تقييديه هست يعني بالعرض مي‏گويد او را دوست دارم، اصلاً او را دوست نمي‏دارد او لذت خودش را دوست مي‏دارد.
گاهي از اين بالاتر است يعني التذاذ انسان، حيثيت تعليليه است، ابتدا انسان از يك چيز لذتي مي‏برد اين منشأ آن مي‏شود كه به او محبت پيدا كند، بعد كه محبت پيدا كرد و پابرجا شد اگر آن لذت هم از بين برود آن محبت از بين نمي‏رود. حالا چرا و چگونه و در چه مواردي اين طور هست، اين‏ها بحث‏هايي است كه در اين مقام جايش نيست. فعلاً فرض كنيد كسي به انسان خدمتي كرده، اين خدمت باعث شده كه آن شخص را دوست بدارد، بعد هم اميد اين هست كه آدم وقت ديگري از او استفاده كند ولي گاهي خود آن شخصِ توان‏گر، فقير مي‏شود و ديگر انسان هيچ اميدي هم ندارد كه از او استفاده كند ولي باز هم دوستش مي‏دارد. ديگر آن خدمت كردن بالفعل موجود نيست اميدي هم به او نيست، اما باز هم اين شخص را دوست دارد، چرا؟ چون انسان نيكوكاري است و ملكه خوبي را دارد. در آن جا آن التذاذ و انتفاع، حيثيت تقييديه براي محبت نيست، زيرا وقتي كه از بين مي‏رود باز هم اين محبت باقي است. ولي بالاخره علت اين كه او به اين شخص، محبت پيدا كرد اين بود كه نفعي و خيري از او به انسان رسيد، اگر اين نفع و خير نمي‏رسيد او را دوست نمي‏داشت.
گاهي مطلب از اين هم فراتر مي‏رود؛ يعني همين كه آدم بداند كمالي و جمالي در موجودي هست ولو به او هم نفعي نرسد و التذاذ بالفعلي هم براي او حاصل نشود، ولي گرايشي به او پيدا مي‏كند. البته اين گرايش هم مراتب مختلفي دارد. آن‏هايي كه نفوس كامل‏تر و حريّت نفس بيش‏تري دارند و تعالي روحي بيش‏تري پيدا كرده‏اند، انتفاع از غير، حتّي حيثيت تعليليه هم براي محبت نيست برايشان بلكه وجود اين كمال در آن موجود كافي است كه دلشان به او متمايل بشود. البته در اين‏جا باز طوري نيست كه ارتباط با حبّ ذات و التذاذ به فاعل قطع شده باشد ولي از آن قبيل كه قبلاً گفتيم نيست. حالا چگونه هست عرض كردم اين‏ها يك تحليل‏هاي فلسفي مي‏خواهد كه ما را دور مي‏كند از آن مقصدي كه در اين جا داريم.
خلاصه گاهي انسان كسي يا چيزي را دوست مي‏دارد، چون از آن نفعي و لذتي مي‏برد، اما گاهي چون آن شي‏ء و آن شخص داراي يك كمالي است ولو به انسان هم نرسد، به او علاقه‏مند مي‏شود.
اين سه نوع محبتي كه گفتيم: يكي نفع و لذت حيثيت تقييديه، ديگري حيثيت تعليليه باشد و سوم آن كه نفع شخصي و حتي حيثيت تعليليه هم نباشد.
قسم اول محبت عرضي است. قسمت دوم اندكي بالاتر است، عالي‏ترين محبت آن كه به ذاتي تعلق بگيرد كه كمال دارد چون كمال دارد آيا از آن كمال چيزي به من مي‏رسد يا نمي‏رسد لااقل آگاهانه به اين توجه نداشته باشد دوستش دارد چون كامل است.

علت اين كه خداي متعال در قرآن كريم نعمت‏هايش را مكرر ذكر مي‏كند و به ياد مردم مي‏آورد، همين است كه مي‏داند فطرت انسان طوري است كه وقتي بداند كسي نعمت‏هايي به او داده او را دوست مي‏دارد، و وقتي او را دوست داشت ميل به سوي‏اش پيدا مي‏كند و اين ميل موجب حركت به سوي او و سرانجام موجب كمال او مي‏شود، و هدف از خلقت او همين كمال اختياري است. ذكر نعمت‏هاي خدا در قرآن كريم خود منّتي است بر انسان‏ها چون خدا مي‏خواهد انسان‏ها به كمال برسند راه را برايشان باز مي‏كند، پس اگر دادن نعمت و خير موجب محبّت مي‏شود اين عامل به اقوي وجهي در خداي متعال وجود دارد. كيست كه مثل خدا چنين جهت دوست داشتن در او وجود داشته باشد، پس ما بايد خدا را از همه بيش‏تر دوست بداريم، حال اگر كسي اهل توحيد باشد و بفهمد كه ديگران هرچه دارند از اوست، ديگر محبت اصلي فقط به او تعلق مي‏گيرد. امّا آن‏هايي كه هنوز به اين حدّ از معرفت نرسيدند و معرفتشان توأم با شرك است و ديگران را هم مالك و صاحب كمال مستقلي مي‏دانند، اقلاً طوري باشد كه خدا را بيشتر از آن‏ها دوست بدارد، اگر ديگران هم چيز دوست داشتني از خودشان كه ندارند اما قابل مقايسه با خدا نيست. اين جهت اول وقتي نباشد از حيثيت تقييديه بگذاريم بشود عامل علت براي پيدايش معلول.
خوب وقتي دانستيم كه اين عامل محبت در خدا وجود دارد، اگر همّت بيش‏تري داشته باشيم ديگر تنها به آن كه به ما نعمت مي‏دهد چشم نمي‏دوزيم، اگر نعمت هم نمي‏داد آن علت كه محبت باقي بماند (گفتيم گاهي كسي به انسان احساني كرده، بعد هم ديگر نمي‏تواند اين احسان را ادامه بدهد، ولي محبت آدم به او باقي مي‏ماند) پس همين نعمت‏هايي كه خدا به ما داده ولو اين كه از ما بگيرد بايد علت بشود كه ما الي الابد او را دوست بداريم، و حال آن‏كه هيچ وقت صفت منعميّت از او گرفته نمي‏شود و هيچ وقت از فيض وجود او كاسته نمي‏شود: «و لاتزيده كثرة العطاء الاّ جودا و كرما».
امّا اگر همت ما بلندتر شد و معرفت ما بيشتر شد و فهميديم كه هرچه كمال دارد دوست داشتني است، آيا هيچ موجودي هست كه كمالش به اندازه كمال خدا برسد؟ هر جا هر كمالي هست از او است و عالي‏ترين مرتبه‏اش مرتبه بي‏نهايتش در او موجود است، پس چرا او را دوست نداريم.
پس انواع محبتي كه ما در خودمان سراغ داريم اسبابش به نحو اكمل در خداي متعال موجود است، پس او را بايد بيش از همه دوست داشت اگر معرفتمان برسد به آن جايي كه ديگران هم هر چه دارند از اوست و هيچ موجودي استقلالاً از خودش چيزي ندارد و جهت مطلوب و كمال و جمالي از خودش ندارد آن وقت به اين نتيجه مي‏رسيم كه جز خدا دوست داشتني نيست.
اما اين معرفت براي همه و به آساني ميسّر نمي‏شود، ما هم لقمه‏اي كه از دهمانمان بزرگ‏تر هست نگيريم بلكه در حدّي حرف بزنيم كه مقداري در عملمان بتواند مؤثر باشد و بگويم: بايد انسان اين چنين هستي را ببيند كه همه چيز جلوه‏ها و كمال‏هاي الهي است، ما وقتي نمي‏بينيم زمينه‏اش در ما نيست، اين بلند پروازي‏ها چه فايده دارد، اقلاً به اندازه دهان خود لقمه برداريم، بياييم فكر كنيم با اين كه همه اسباب محبت در خدا موجود است چرا ما اين محبت را نداريم يا ضعيف است، اگر انسان كسي را دوست داشته باشد چگونه است؟ آيا واقعا محبت ما نسبت به خداي متعال همين طور است، به اندازه يكي از محبت‏هاي ظاهري كه بين دو تا انسان برقرار مي‏شود هست؟ «والذين آمنوا اشدّ حبّا لله». آيا اگر روزي بر ما بگذرد و توجه به اشياي ديگر ما را از خدا غافل كند احساس مي‏كنيم كه يك گمشده و كمبودي داريم يا وقتي با رفقا هستيم مي‏گوييم، مي‏خنديم، اُنس مي‏گيريم، شب‏ها هم با كمال راحت مي‏خوابيم، احساس كمبودي نمي‏كنيم! لازمه محبّت همين است يا اين كه انسان در هيچ حالي از محبوب خودش غافل نشود! پس چرا اين محبت در ما اين‏قدر ضعيف است. علّتش همان طور كه مي‏دانيد و بارها گفته و بحث شده، توجه به دنيا و محبت به دنيا است، يعني محبت ضد محبت خدا، اين باعث مي‏شود كه انسان محبت خدا در دلش ضعيف و حركتش كند شود، بلكه گاهي هم حركت و مسيرش تغيير كند و به جاي عبادت خدا، عبادت شيطان را بپرستد.
پس به اين نتيجه مي‏رسيم كه براي تقويت محبت خدا از يك طرف بايد توجه به عوامل محبت پيدا كنيم كه آن چه براي همه ما ميسّر هست فكر كردن درباره نعمت‏هاي بي‏كران بي‏دريغ خداي متعال است، همان كه خود خدا هم به حضرت موسي بن عمران(ع) ياد داد، هرچه بيش‏تر بتوانيم در اين جهت فكر كنيم و درست ارزيابي كنيم آن اندازه‏اي كه مي‏توانيم، خودش فرموده: «و ان تعدّوا نعمة‏الله لاتحصوها» هيچ وقت ما نخواهيم توانست نعمت‏هاي خدا را شماره و احصا كنيم و هيچ گاه نخواهيم توانست به عمق ارزشش پي ببريم، هيچ وقت نه عرضا به او احاطه پيدا مي‏كنيم نه هيچ گاه طولاً به عظمت نعمت‏هاي او مي‏رسيم. ولي به اندازه‏اي كه مي‏توانيم و هر قدر كه ميسّر است، در موقعي كه راه مي‏رويم، نشسته‏ايم يا تنها هستيم، خلوتي هست و مي‏خواهيم با دوستان حرفي بزنيم، چه عيب دارد در اين باره حرف بزنيم كه نعمت‏هاي خدا چقدر زياد و چقدر شيرين است. به جاي اين حرف‏هاي بي‏فايده‏اي كه همه بالاخره كم و بيش در زندگي داريم، خلوتي كه پيدا مي‏شود، فرصتي پيدا مي‏كنيم در اين باره فكر كنيم و براي يكديگر بازگو كنيم. خودِ ذكر اين نعمت‏ها و درك عظمت نعمت‏ها به طور طبيعي محبت انسان را نسبت به خدا زياد مي‏كند، به شرط اين كه اين رابطه را حفظ كنيم، هر قدر ما بيش‏تر نعمت‏هاي خدا را درك كنيم، به او بيش‏تر محبت پيدا مي‏كنيم.
متأسفانه جهل و غفلت ما در بسياري از موارد باعث اين مي‏شود كه نعمت‏ها را از او ندانيم، اين جاست كه علم به ما براي پيشرفت كمك مي‏كند. فايده علم و معرفت در اين‏گونه موارد است، علمي كه به ما بشناساند كه هر نعمتي كه هست از اوست، اين علم ارزش دارد، و موجب ترقّي و تعالي ما مي‏شود. كسي كه تلاش مي‏كند و زحمت مي‏كشد تا پولي به دست آورد، خيال مي‏كند همان تلاش او موجب پيدايش آن روزي شده، ديگر اين را فراموش مي‏كند كه اين روزي از آنِ خدا است. كسي كه با علم و فن و هنري كاري را انجام مي‏دهد، خيال مي‏كند محصول كارش، از راه همان علوم و فنون است: «انما اوتيته علي علم عندي» همان حرفي كه قارون گفت: اين نعمت‏ها را با علم خودم به دست آوردم و مال خودم هست به خدا چه! آن علمي كه به ما شناساند كه اين نعمت‏ها از او است. به كساني كه اين گونه طرز تفكّر را دارند بايد گفت: آيا چشم و گوش و دست و پا و ديگر اعضاي بدن‏ات را هم خودت ساختي؟ اگر يكي از اين‏ها عيب كند، چقدر حاضري از ثروت‏هايت را بدهي تا چشمت دوباره سالم بشود. اگر تمام نعمت‏هاي قارون محفوظ مي‏ماند، امّا كور مي‏شد، برايش ارزشي نداشت، يا حاضر بود همه يا لااقل نصف ثروت‏هايش را بدهد تا چشمش را به دست بياورد، خوب نصفش را مي‏داد تا چشمش را به دست بياورد، بعد اگر قلبش يا مغزش عيب مي‏كرد، آيا آن نصف ديگرش را حاضر نبود بدهد؟ چرا. پس همه ما چيزي داريم كه بيش از ثروت قارون مي‏ارزد، يعني همين چشم و گوش سالم و مغز و كبد و قلب سالمي كه خدا به ما داده است.
خدايي كه اين‏ها را به ما داده، دوست داشتني نيست، و خدايي كه هنگام گرفتاري به فرياد ما مي‏رسد: «والّذي هو يطعمني و يسقين و اذا مرضت فهو يشفين» و غير از اين نعمت‏هايي را كه ما مي‏دانيم، مي‏شناسيم، بلاهايي كه خدا از ما دفع مي‏كند كه در دعاها و مناجات‏هاي ائمه و اهل بيت(س) روي اين نكته تأكيد شده كه غير از نعمت‏هايي كه به ما داديد آن بلاهايي كه از ما دفع كرديد خيلي بيش‏تر از اين‏ها بوده، براي اين كه نعمتي دست ما بيايد و بماند، ده‏ها آفت بايد از آن رفع بشود، براي اين كه سلامتي بماند هزارها مرض بايد جلويش گرفته شود تا سلامتي محفوظ بماند، آن بلاهايي كه تو دفع مي‏كني تا اين نعمت‏ها براي ما باقي بماند، خيلي بيش‏تر از خود نعمت‏ها است و دفع هر آفتي خودش يك نعمت ديگري است.
بنابراين يكي از ساده‏ترين و راحت‏ترين راه براي اين كه انسان به خدا محبت پيدا كند اين است كه مجسّم كند كه خدمتي كه كسي در هنگام سختي و گرفتاري برايش انجام داده چقدر، تاكنون محبّتِ آن شخصِ كمك كننده در دلش مانده است، بعد مقايسه كنيد اين نعمت را با آن چه از نعمت‏هاي خدا مي‏شناسيد. آن چه كه نمي‏شناسيم هيچ! تا اندازه‏اي كه عقلمان مي‏رسد، ببينيم چند برابر است؟ صد برابر، هزار برابر، يك ميليون برابر، همين فكر كردن درباره اين‏ها و توجه كردن به عظمت نعمت‏هاي خدا، خواه ناخواه گرايش قلب را به سوي خدا زياد مي‏كند، هر قدر اين توجه بيش‏تر باشد، ياد خدا و فكر درباره او بيش‏تر باشد محبت ما به خدا بيش‏تر و گرايش قلب ما به سوي او بيش‏تر مي‏شود، و از شيطان بريده مي‏شويم؛ يعني از آن چه ضد خداست منصرف و به طرف خدا منعطف مي‏شويم.
 

نويسنده در اين مقال، لوازم اصلى نيل انسان به رشد و كمال آن را بر شمرده است . ضمن بيان اينكه مهم‏ترين ويژگى‏هاى نوع انسان در دو حوزه عقل و اراده است، رشد او نيز منوط به تكامل اين دو دانسته شده است . كسب اطلاعات صحيح، تامل در آنها، جستجو در معلومات براى كشف مجهولات و توجه دائمى به حقيقت مكشوف از مراحل رشد عقلانى شمرده شده است . در ادامه مقاله، تقوا به عنوان اراده متعالى معرفى شده و پديد آمدن اين صفت مستلزم خوف از خدا دانسته شده است . از آنجا كه خوف از خدا جز با ايمان حقيقى به مبدا لايزال هستى حاصل نمى‏شود، "ايمان" نيز به عنوان پيش شرط اراده متعالى و مكمل رشد تلقى شده است .

رسيدن به قله رشد در گرو به كمال رسيدن مهمترين ويژگى‏ها و شاخصه‏هاى انسانى است . مهمترين شاخصه‏هاى انسان را مى‏توان در دو حوزه بر شمرد ; حوزه عقل و حوزه اراده . ضعف انسانها و جوامع و نيز انحطاط آنها معمولا يا از ضعف عقل و ضعف اراده و يا هر دو ناشى مى‏شود . به عبارت ديگر، رفتارهاى سوء يا جاهلانه است و يا عالمانه . اولى از ضعف عقل و دومى از ضعف اراده است .
عقل و اراده دو بال پرواز انسان به سوى اوج سعادت است . هر يك از اين بالها كه بشكند، راهى جز سقوط طاير انسانيت، سرنوشت ديگرى در انتظار او نيست . در ميان انسانها كسانى بوده‏اند كه اراده‏هايى جزمى و پولادين داشته‏اند تا جايى كه حاضر شده‏اند به اندك بهايى خود را به كشتن دهند و يا انسانهاى بى‏گناهى را بكشند، اما از عقل به قدر دانه جوى بى‏بهره بوده‏اند! در طرف مقابل هم كسانى بوده‏اند كه در اوج عقلانيت و شعور، به دليل سستى اراده، به چاه انحطاط سقوط كرده‏اند . بنابراين مى‏توان گفت كمال رشد برابر است‏با برآيند كمال و اراده . اينك بايد ديد چگونه عقل به كمال مى‏رسد و شاخص كمال اراده چيست .

بى ترديد، افراد و جوامع انسانى در پرتو عقلانيت مى‏توانند راه رشد و سعادت را بپيمايند . انسان وقتى به دنيا مى‏آيد، نه در بعد عقل نظرى از واقعيتها اطلاعى دارد و نه در بعد عقل عملى دركى از درستى و نادرستى كارها دارد . خداوند سبحان مى‏فرمايد:
والله اخرجكم من بطون امهاتكم لا تعلمون شيئا [نحل / 78] ; خداوند شما را از شكمهاى مادرانتان بيرون آورد در حالى كه چيزى نمى‏دانستيد .
بنابراين انسان در هنگام تولد داراى عقل بالقوه است و فعليت‏يافتن و رشد آن در گرو نحوه به كار گرفتن آن است . بايد عقل انسانها به مرحله‏اى برسد كه واقعيتها را به درستى درك كند و سپس بر پايه بينشهايى كه كسب كرده، به درك صحيحى از بايدها و نبايدها برسد . با توجه به آنچه در قرآن كريم در مورد انسان آمده، رشد عقلانيت انسان در طى مراحل ذيل است .
1 . احساس (به كارگيرى حواس)
2 . نظر (درنگ و تامل در جوانب)
3 . فكر كردن (كشف حقيقت)
4 . تذكر (توجه به حقيقت)

بى ترديد، اولين اطلاعات انسان از جهان خارج از طريق حواس بويژه قواى شنوايى و بينايى است . خداوند در آيات مختلفى اين نعمت را به انسان پس از نعمت‏خلقت‏يادآور شده است و مسئوليت او را در برابر اين نعمت الهى يادآور مى‏شود . در آيه مذكور، به دنبال عبارت لا تعلمون شيئا مى‏فرمايد:
و جعل لكم السمع والابصار والافئدة لعلكم تشكرون [نحل / 78] ; خداوند براى شما گوش و ديدگان و دلها را قرار داد، شايد كه سپاس گذاريد .
شكر در اينجا به اين است كه انسان از اين مبادى علم و معرفت و شناخت‏به خوبى استفاده كند و سير نظر و تفكر و تذكر را بپيمايد و رفتارهاى خود را بر پايه يقين و شناخت صحيح از واقعيتها استوار كند . اين شكر نعمت، وظيفه بنده در مقابل منعم است و البته سئوال از نعمت نيز حق منعم است . لذا فرمود:
ولا تقف ما ليس لك به علم ان السمع والابصار و الافئدة كل اولئك كان عنه مسئولا ; [اسراء / 36] ; و از آنچه به آن علم ندارى پيروى نكن، چرا كه گوش و چشم و دل هر يك در كار خود مسئول است .
پس انسان مسئول است، چون داراى فؤاد (عقل) و ابزارهاى به فعليت رساندن آن يعنى "سمع و بصر" است . بايد آنها را به كار گيرد تا به درك صحيحى از خود و جهان و نيز درك صحيحى از رفتارها برسد كه همان مقام علم است .

انسان بعد از آنكه به وسيله ابزارهاى شناخت، قدرت به تصوير كشيدن اشياء مادى و به تصور درآوردن امور غير مادى را پيدا كرد، براى كسب معلومات بيشتر بايد در بسيارى از آنها با ديده "نظر" بنگرد . "نظر" در لغت عرب به معناى ديدن صرف نيست ; بلكه به معناى نگريستن همراه با "تامل" است . در كتاب معجم مقاييس اللغة آمده است: نظر: تامل الشى‏ء و معاينته [1] (نظر عبارت است از تامل در شيئى و ديدن آن). يكى از لغت پژوهان معاصر نيز مى‏نويسد: «معناى اصلى نظر عبارت است از: ديدن همراه با تعمق و تحقيق در موضوعى مادى يا معنوى با چشم سر يا چشم بصيرت‏» [2]. مى‏توان گفت: فرق رؤيت‏با نظر در همين نكته نهفته است كه رؤيت‏به مطلق ديدن گفته مى‏شود، خواه با تامل همراه باشد و خواه بدون تامل و انديشه باشد، اما نظر ديدن با انديشه است .
در قرآن كريم بر مساله نظر در اشياء تاكيد شده است . يعنى انسان براى يافتن حقايق و در نتيجه تصحيح اعتقاد و عمل خويش بايد به اطراف خود و به گذشته و آينده خويش و در يك كلام به همه چيزها به ديده تامل بنگرد .
خداوند گاهى انسان را وا مى‏دارد كه با شتر و كوه و دشت و آسمان نظر كند تا به راز و رمز صنع او پى ببرد [غاشيه / 17].
گاهى او را متوجه خلقت نخستين خودش مى‏كند و او را به تعمق در آن دعوت مى‏كند [طارق / 5].
گاهى او را به نظر در حركت اين چرخ گردون توجه مى‏دهد تا گذر عمر خويش را در آن بنگرد [اعراف / 185].
گاهى او را به آنچه براى زندگى پس از مرگ خود تهيه كرده توجه مى‏دهد [حشر / 18].
گاهى او را به مطالعه ژرف در تاريخ و تمدنهاى منقرض شده دعوت مى‏كند [يوسف / 109]
گاهى براى كشف چگونگى آغاز خلقت، او را به نظر در تحولات اين كره خاكى فرا مى‏خواند [عنكبوت / 20].
خلاصه آنكه در قرآن كريم براى رساندن انسان به رشد عقلانى و درك حقايق از روش "نظر و تامل" در امور استفاده شده، خصوصا امورى كه نوع انسانها هر روز با آن سر و كار دارند ; اما بيشتر آنان بى توجه از كنار آن مى‏گذرند .
نكته جالبى كه در آيات مربوط به "نظر" به چشم مى‏خورد اين است كه خداوند در اكثر قريب به اتفاق اين آيات، بعد از دعوت به نظر، سؤالى را مطرح كرده است . به نظر مى‏رسد كه طرح سؤال و مواجه كردن فرد با سؤال، لازمه تامل و تعمق است . بنابراين اگر ما مى‏خواهيم از اين روش براى رشد دادن عقل افراد استفاده كنيم بايد همراه با دعوت افراد به نظر در امور، آنها را با سؤالات و معماهايى مواجه سازيم تا براى كشف و پاسخ به سؤال، عميق‏تر در شئ مورد نظر بنگرند .

بدون شك نظر مقدمه بصيرت است و تفكر حلقه واسط بين آنهاست ; لذا ممكن است هر نظرى به بصيرت نيانجامد . راغب از قول برخى از ادباء نقل مى‏كند كه: فكر در اصل مقلوب "فرك" است و" فرك الامور" به معناى جستجوى در امور است [3]. خلاصه آنكه به مرحله تلاش و تكاپوى عقل براى دريافت جواب و كشف حقيقت مجهول، فكر گفته مى‏شود .
قرآن كريم موارد بسيارى را به عنوان زمينه‏ساز تفكر در بشر بيان مى‏كند، مانند قصص، امثال و علل و احكام . در اينجا به نمونه‏هايى از اين موارد مى‏پردازيم .
فاقصص القصص لعلهم يتفكرون [اعراف / 176] ; پس اين داستان را حكايت كن، شايد كه آنان بينديشند . از اين آيه استفاده مى‏شود كه خداوند در كتاب آسمانى‏اش قصه‏ها و داستانها را براى به تفكر واداشتن مردم بيان مى‏كند . قصه يكى از امورى است كه از انسانهاى نخستين تاكنون در ادبيات ملل درخشندگى خاصى داشته است و اين نشانه تاثير عميق آن بر روى مردم است . براى هدفهاى مختلفى مى‏توان قصه ساخت‏يا به بيان قصه پرداخت ; براى سرگرمى، خنداندن، گرياندن، خواب كردن و . . . قرآن در آيه‏اى كه ذكر شد، هدف قصه را به فكر واداشتن مى‏داند و در جاى ديگرى مى‏فرمايد: لقد كان فى قصصهم عبرة لاولى الالباب [يوسف / 111] ; به راستى در سرگذشت آنان، براى خردمندان عبرتى است .
نكته‏اى كه ما از قرآن كريم در اين باره مى‏آموزيم اين است كه اگر ما از "قصه" در تعليم و تربيت‏بهره مى‏بريم، بايد تلاش كنيم قصه‏هايى بسازيم و يا بيان كنيم كه افراد را به فكر فرو برد و در آن مسائلى براى فكر كردن وجود داشته باشد تا افراد با شنيدن قصه‏ها و تفكر در آنها، به نتايج مفيدى برسند و در نوع رفتار و كردار آنها مؤثر افتد .
مثل از مواردى است كه به صورت گسترده در قرآن مورد استفاده قرار گرفته است، به طورى كه خداوند مى‏فرمايد: ولقد ضربنا للناس فى هذا القرآن من كل مثل [زمر / 7] ; در اين قرآن از هر مثلى براى مردم آورديم .
خداوند اين مثلها را براى به فكر واداشتن مردم بيان كرده است، چنانكه فرمود: و تلك الامثال نضربها للناس لعلهم يتفكرؤن [حشر / 21] ; و اين مثل‏ها را براى مردم مى‏زنيم، باشد كه آنان بينديشند .
مثل از اين جهت‏حايز اهميت است كه ذهن انسان را قادر مى‏سازد كه با تشبيه معقول به محسوس به درك حقايق دشوار نايل آيد .
يكى از مواردى كه خداوند براى ايجاد تغيير مطلوب در رفتار انسان در عرصه مسائل اجتماعى و اقتصادى از مثل استفاده كرده، مساله انفاق است . كسى كه انفاق مى‏كند به ظاهر چيزى را از دست مى‏دهد . اما حقيقت انفاق از دست دادن نيست . بلكه بدست آوردن است ; آن هم بدست آوردن چندين برابر آنچه انفاق شده است . قرآن مى‏گويد: «شما دانه‏اى را مى‏كاريد و به عوض آن هفصد دانه درو مى‏كنيد . بذر نهالى را مى‏كاريد و به جاى آن درخت تنومند پر از ميوه برداشت مى‏كنيد . قرآن كريم مى‏گويد:
«مثل [صدقات] كسانى كه اموال خود را در راه خدا انفاق مى‏كنند همانند دانه‏اى است كه هفت‏خوشه بروياند كه در هر خوشه‏اى صد دانه باشد و خداوند براى هر كس كه بخواهد [آن را] چند برابر مى‏كند، و خداوند گشايش‏گر داناست‏» [بقره / 261].
«و مثل [صدقات] كسانى كه اموال خويش را براى طلب خشنودى خدا و استوارى روحشان انفاق مى‏كنند، همچون مثل باغى است كه بر فراز پشته‏اى قرار دارد [كه اگر] رگبارى به آن برسد، دو چندان محصول برآورد، و اگر رگبارى هم به آن نرسد، باران ريزى براى آن كافى است . . .» [بقره / 265].
«آيا كسى از شما دوست دارد كه باغى از درختان خرما و انگور داشته باشد كه از زير آنها نهرها روان است و براى او در آن [باغ] از هر گونه ميوه‏اى [فراهم] باشد، و در حالى كه او را پيرى رسيده و فرزندانى خردسال دارد، [ناگهان] گردبادى آتشين بر آن [باغ] زند و [باغ يكسر] بسوزد؟ اين گونه، خداوند آيات [خود] را براى شما روشن مى‏گرداند، باشد كه شما بينديشيد» [بقره / 266].
علل تشريع احكام شرعى از موارد ديگرى است كه خداوند مردم را دعوت به تفكر در آن مى‏كند تا خود به نتيجه مطلوب برسند . نمونه زير در باره حكم باده و قمار، گواه بر اين مطلب است .
يسئلونك عن الخمر والميسر قل فيهما اثم كبير و منافع للناس و اثمهما اكبر من نفعهما . . . كذلك يبين الله لكم الآيات لعلكم تتفكرون [بقره / 219] ; در باره شراب و قمار، از تو مى‏پرسند، بگو: در آن دو، گناهى بزرگ و سودهايى براى مردم است ; ولى گناهشان از سودشان بزرگتر است . . . اين گونه، خداوند آيات [خود را] براى شما روشن مى‏گرداند، باشد كه بينديشيد .
نتيجه آنكه، مسائل را بايد به گونه‏اى تبيين كرد كه افراد به فكر واداشته شوند و با جهد و تكاپوى فكرى به نتايج مطلوب برسند . پس ابتدا انسان در موضوعى نظر مى‏كند و با ديده تامل در آن مى‏نگرد تا به سؤال يا سؤالاتى پاسخ گويد . آنگاه فكر و ذهن خود را به تكاپو وا مى‏دارد و در معلومات سير مى‏كند تا به كشف مجهول يا مجهولات نايل آيد .

تذكر به معناى توجه و در مقابل غفلت است . انسان پس از تعقل و درك حقيقت‏بايد به آن حقيقت مكشوف توجه داشته باشد تا با اين توجه، رفتار خود را تنظيم و تصحيح كند، وگرنه، بسيارند كسانى كه به حقايقى مى‏رسند ; ولى پس از آن غفلت مى‏ورزند . انسان‏ها پيوسته در معرض نسيان و غفلت هستند ; لذا خداوند مى‏فرمايد:
و لقد وصلنا لهم القول لعلهم يتذكرون [قصص / 51] ; و به راستى، اين گفتار را براى آنان پى در پى و به هم پيوسته نازل ساختيم ; باشد كه متذكر شوند .
آنچه كه در اينجا بر آن تاكيد مى‏ورزيم اين است كه تذكر به معنى توجه به حقيقت آخرين مرحله سير عقل انسان است . لذا كسانى كه صاحب خرد خالص و كامل‏اند، تا به اينجا پيش مى‏روند . در قرآن كريم گروهى تحت عنوان "اولوالالباب" معرفى شده‏اند كه در لغت‏به معناى "كسانى است كه صاحب عقل خالص از هر گونه شائبه‏اى هستند" . كسى كه به اين حد از عقل برسد مى‏تواند مسائل را درك كند و بدان توجه ورزد . خداوند در قرآن كريم شانزده مرتبه از "اولوالالباب" سخن گفته است . كه در نه مورد از آن، موضوع تذكر و توجه به حقيقت را به آنها نسبت است ; مانند:
انما يتذكر اولواالالباب [رعد / 19 و زمر / 9]
و ما يذكر الا اولوالالباب‏» [بقره / 269 و آل‏عمران / 7]
و ان فى ذلك لذكرى لاولى الالباب [زمر / 21].
جالب اينجاست كه وقتى مساله تفكر، تعقل و تذكر در مورد عموم مردم مطرح مى‏شود با لفظ "لعل" بيان مى‏شود ; بدين معنا كه فقط انتظار مى‏رود كه آنها به تفكر بپردازند و به تعقل و تذكر برسند ; ولى اينگونه امور در مورد آنها قطعيت ندارد . اما وقتى سخن از اولوا الالباب است، ديگر از واژه "لعل" خبرى نيست ; بلكه به عكس تركيب كلام به گونه‏اى است كه قطعيت از آن استفاده مى‏شود ; مانند: "انما" در انما يتذكر اولوا الالباب و يا حرفى نفى و استثناء در و ما يذكر الا اولوا الالباب .
نكته‏اى كه در پايان اين بحث ذكر آن لازم است، اينكه در تمام مراحل سير عقل بايد به مساله "تبيين" توجه داشت . ذهن انسان نمى‏تواند از مجهول مطلق به معلوم برسد ; بلكه بايد براى كشف مرحله‏اى، مرحله قبل از آن معلوم باشد ; لذا براى اينكه افراد به نتايج مطلوب برسند، بايد براى آنها مقدمات و زمينه‏هاى لازم را روشن ساخت .
خداوند در قرآن كريم بر اين نكته تاكيد مى‏ورزد كه اگر از انسانها انتظار دارد اهل تفكر و تعقل و تذكر باشند، قبلا آياتش را به خوبى براى آنها تبيين كرده است:
و كذلك يبين الله لكم الآيات لعلكم تتفكرون [بقره / 219] ; و اينچنين خداوند آيات را براى شما بيان مى‏كند . باشد كه فكر كنيد .
و كذلك يبين الله لكم آياته لعلكم تعقلون [بقره / 242] ; اينچنين خداوند آياتش را براى شما بيان مى‏كند . باشد كه تعقل كنيد .
و يبين آياته للناس لعلهم يتذكرون [بقره / 221] ; و آياتش را براى مردم بيان مى‏كند . باشد كه متذكر شوند .
بنابراين اگر مى‏خواهيم افراد در جامعه يا هر يك از نهادهاى اجتماعى رفتارهاى نيك و بد را از هم تشخيص دهند، بايد آنان را نسبت‏به علل و ريشه‏ها و نيز آثار و عواقب آنها آگاه سازيم تا درك درستى از آنها داشته باشند .
نتيجه‏اى كه از اين بحث مى‏توان گرفت اين است كه بسيارى از رفتارهاى سوء ناشى از جهل انسان است . با رشد عقلانى و تبيين مسائل، مى‏توان انتظار داشت كه رفتارهاى سوء جاهلانه از افراد سر نزند .

همان‏طور كه در تعريف رشد گذشت، ركن نخست رشد، تشخيص صحيح از سقيم و ركن ديگر، انتخاب راه صحيح و گام نهادن در آن است . ركن اول با عقل رشيد و ركن دوم، با اراده رشيدانه استحكام مى‏يابد .
انسان موجودى صاحب اراده و انتخاب‏گر است و اراده او تحت تاثير عوامل مختلف است ; لذا نمى‏توان گفت كه با رشد عقلانى و درك صحيح از رفتارها، به هدف نهايى رشد رسيده است . قدر مسلم آن است كه رشد عقلانى د ر تصحيح بسيارى از رفتارها نقش دارد و به عبارت ديگر، عقل و دريافت‏هاى آن يكى از مهمترين عوامل تاثيرگذار بر اراده انسان است ; اما بدون شك عامل منحصر به فرد نيست . بسيارند انسان‏هاى عالمى كه مرتكب رفتارهاى سوء مى‏شوند . يعنى با وجود آنكه رفتار سوء تشخيص داده‏اند تحت تاثير عواملى درونى يا بيرونى آن را اختيار مى‏كنند .

در يك نگاه كلى مى‏توان گفت كه رفتارهاى سوء بر دو قسم است ; رفتارهاى سوء جاهلانه و رفتارهاى سوء عالمانه .

به طور كلى اين رفتارها ناشى از ضعف عقل است . گاهى بر اثر جهل مطلق، گاهى بر اثر عدم تامل، گاهى بر اساس اشتباه در محاسبه و گاهى به علت‏سطحى‏نگرى و اجتناب از عاقبت انديشى، رفتارى نابخردانه از انسان سر مى‏زند، كه همگى به ضعف عقل بر مى‏گردد . آيات زير بيان‏گر اين رفتارهاست .
قد خسر الذين قتلوا اولادهم سفها بغير علم [انعام / 140] ; آنان كه فرزندانشان را از روى كم خردى ناآگاهانه كشتند، زيان كرده‏اند .
يعملون السوء بجهالة [نساء / 17] ; از روى نادانى [كار] بد مى‏كنند .
من عمل سوءا بجهالة [انعام / 54] ; هر كه از شما از روى نادانى [كارى] بد كند .
در خصوص رفتارهاى قبيحى كه عامل آن جهالت‏باشد، مى‏توان اميد داشت كه با تعليم و تبيين اصلاح شود . از اين رو انسان وظيفه دارد با قوه شناختى كه خداوند در اختيار او قرار داده است، دست‏به تحقيق بزند ; چنانكه در قرآن آمده است:
. . . فتبينوا ان تصيبوا قوما بجهالة [حجرات / 30] ; تحقيق كنيد تا مبادا از روى جهالت‏به گروهى آسيب رسانيد .

عقل در صورتى كه با اميال انسان موافق باشد و يا دست كم با آن مخالف نباشد، مى‏تواند بر اراده حكمفرما باشد ; اما در مواردى كه انجام كارى عقلانى با اميال ديگر انسان در تضاد باشد، ممكن است عقل نتواند بر اراده حكومت كند ; بلكه احتمال دارد زمام امر خويش را در كف اميال نهد .
قرآن كريم بيان مى‏دارد كه عده‏اى با وجود علم به درستى كارى بر آن گردن ننهادند . قرآن، دليل اين امر را مسائلى چون ظلم، بغى و علو بيان كرده است ; چنان كه در آيه‏اى مى‏فرمايد:
ان الدين عندالله الاسلام و ما اختلف الذين اوتوا الكتاب الا من بعد ما جائهم العلم بغيا بينهم [آل‏عمران / 19].
ملاحظه مى‏كنيم كه در اين آيه، علت رفتار نامناسب اهل‏كتاب در مقابل اسلام را جهل آنها نسبت‏به حقانيت اسلام را معرفى نمى‏كند، بلكه آن را ناشى از "بغى" مى‏داند . قرآن كريم در آيات ديگرى مى‏گويد كه اهل كتاب پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله را مانند فرزندان خويش مى‏شناختند و تشخيص مى‏دادند كه او پيامبر است، [بقره / 146] ; اما از او روى بر مى‏تافتند و نيز در جاى ديگر مى‏فرمايد: آنها آيات خدا را به شدت انكار كردند ; در حالى كه از عمق جان به آنها يقين داشتند [نحل / 14].
پس روشن است كه انسان گاهى على‏رغم علم و يقين و تشخيص حق، بر طبق آن اراده نمى‏كند ; بلكه عوامل نفسانى ديگرى چون شهوت، حسد، كينه، علو و برترى‏جويى باعث مى‏شود رفتارى مخالف آن را انتخاب كند .
خداوند در قرآن كريم از كسى سخن مى‏گويد كه حتى آيات خدا به او داده شده بود ; اما پيروى از هوى را ترجيح داد . در باره اين شخص چنين آمده است:
«و خبر آن كس را كه آيات خود را به او داده بوديم براى آنان بخوان كه از آن عارى گشت . آنگاه شيطان او را دنبال كرد و از گمراهان شد و اگر مى‏خواستيم قدر او را بوسيله آن [آيات] بالا مى‏برديم ; اما او به زمين [دنيا] گراييد و از هواى نفس خود پيروى كرد . از اين رو داستانش چون داستان سگ است [كه] اگر بر آن حمله‏ور شوى زبان از كام برآورد و اگر آن را رها كنى [باز هم] زبان از كام برآورد» [اعراف / 176].
بنابراين صرفا اعطاى بينش هر چند هم عميق و گسترده باشد به صورت قطعى رفتارهاى آدمى را به سمت اصلاح نمى‏برد و ممكن است آدمى حتى آيات خداوند را كه به او داده شده به كنارى زده و راه ديگرى بپيمايد . در اينجاست كه بايد به دنبال عامل يا عوامل ديگرى بود كه در كار اراده و تصميم آدمى نقش ايفا مى‏كند .

آموزه‏هاى دينى، انسان را به كسب مقامى دعوت كرده است كه مى‏توان آن را اراده متعالى ناميد و آن تقواست . تقوا صفت و حالتى است كه اگر در انسان حاصل شود، او را قادر مى‏سازد كه بر خلاف ميل‏ها و خواهش‏هاى خود تصميم بگيرد و عمل كند . تا اين عامل نباشد، تفكر و تعقل و تذكر اصلاح رفتار آدمى را تضمين نمى‏كند . خداوند در قرآن چندين بار اولوا الالباب را به تقوا توصيه مى‏كند ; مانند:
فاتقوا الله يا اولى الالباب [مائده / 100]. پس ممكن است اين گروه نيز على‏رغم عقل خالص و فهم صحيح و تشخيص درست و مقام تذكر، در عمل بى‏تقوايى كنند و رفتارى متناسب با فهم خود از خويش نشان ندهند . نيز در آيه‏اى از قرآن، رسيدن به تقوا در مورد اولوا الالباب با لفظ لعل بيان شده است [بقره / 179] كه نشانه عدم قطعيت است ; در حالى كه اين گروه مراحل قبلى را تا مرحله تذكر با قطعيت پيموده‏اند ; بنابراين تا عقلانيت انسان به حلقه تقوا وصل نشود، تضمينى براى سعادت انسان وجود ندارد و لذا اولوا الالباب هم بايد به اين حلقه چنگ زنند تا رستگار شوند: فاتقوا الله يا اولى الالباب لعلكم تفلحون [مائده / 10].
مطابق آيات قرآن، نيل به مقامات عاليه‏اى چون شكر، فلاح، رحمت و رضوان، منوط به تقواست و به تعبير روشن‏تر، مقام تقوا سكوى پرش انسان به سوى هدفهاى عالى و والاست .
فاتقوا الله لعلكم تشكرون [آل عمران / 123] ; از خدا پروا كنيد ; باشد كه سپاس‏گزاريد .
فاتقوا الله لعلكم تفلحون [انعام / 155] ; از خدا پروا كنيد ; باشد كه رستگار شويد .
فاتبعوه واتقوا لعلكم ترحمون [انعام / 155] ; از او پيروى كنيد و پروا پيشه كنيد ; باشد كه مورد رحمت قرار گيرد .
با توجه به چنين مركزيتى كه تقوا در سعادت انسان دارد، دليل تاكيد زايد الوصف قرآن بر آن روشن مى‏شود . اما بايد ديد اين اراده متعالى به چه وسيله حاصل مى‏شود .

گرچه نمى‏توان نقش عوامل مختلف را در ايجاد پديده تقوا منكر شد ; اما بى‏ترديد، مهمترين عامل تقوا و خويشتن‏دارى خوف است . رابطه تقوا و خوف در حدى است كه تقوا را به خوف معنا كرده‏اند . راغب اصفهانى مى‏نويسد:
تقوا عبارت است از نگه داشتن خود از آنچه مايه خوف است . گاهى خوف را تقوا ناميده‏اند و گاهى تقوا را خوف و اين به دليل آن است كه خوف مقتضى و عامل تقواست [4].
تخويف به معناى ترساندن، نقش بسيار مهمى در اجتناب انسان از اعمال ناپسند دارد . در قرآن كريم نيز از تخويف به عنوان زمينه‏ساز صفت تقوا ياد شده است . در سوره زمر آمده است:
لهم من فوقهم ظلل من النار و من تحتهم ظلل ذلك يخوف الله به عباده يا عباد فاتقون [زمر / 16] ; آنها از بالاى سرشان چترهاى از آتش خواهند داشت و از زير پايشان [نيز] طبق‏هايى [آتشين است]، اين [كيفرى] است كه خداوند بندگانش را به آن بيم مى‏دهد . اى بندگان من، از من بترسيد .
و نيز در سوره طه آمده است: و كذلك انزلناه قرآنا عربيا و صرفنا فيه من الوعيد لعلهم يتقون [طه / 113] ; و اينچنين آن را به صورت خوانش عربى نازل كرديم و در آن از انواع هشدارها سخن آورديم ; شايد آنان راه تقوا در پيش گيرند .
بنابراين نمى‏توان نقش وعيد و تخويف را در ايجاد تقوا و خويشتن‏دارى منكر شد و بر همين اساس است كه عموما تقوى را به خوف از خدا معنا كرده‏اند . گرچه برخى از بزرگان گفته‏اند كه دليلى نداريم كه در قرآن تقواى الهى به معناى خوف از خدا به كار رفته باشد [5]، اما به نظر مى‏رسد كه آيات مذكور و آيات ديگرى كه در مورد خوف خداست، گوياى نزديكى معناى تقواى الهى با خوف از خداست .

در قرآن كريم به صراحت از "خوف خدا" سخن به ميان آمده است . خداوند متعال مى‏فرمايد: از من بترسيد [آل عمران / 175]. نيز در حديث آمده است: راس الحكمة مخافة الله [6].
خوف از خدا به دو گونه است: خوف از عذاب خداوند و خوف از مقام خداوند . جهت تقريب به ذهن مثالى مى‏آوريم . گاهى افراد از ترس جريمه شدن مقررات راهنمايى و رانندگى را رعايت مى‏كنند و فى‏المثل از چراغ قرمز عبور نمى‏كنند ; ولى ممكن است كسى هيچ واهمه‏اى از جريمه نقدى نداشته باشد ; اما براى رعايت احترام پليس به خود اجازه نمى‏دهد كه در حضور او خلاف مقررات عمل كند . خوف از خداوند براى نوع بندگان، خوف از عقاب است ; ولى براى آنها كه حضور پروردگار را درك مى‏كنند، خوف از مقام است و قطعا اين خوف از نوع اول ارزشمندتر است ; چنانكه فرمود:
و لمن خاف مقام ربه جنتان [رحمن / 46] ; و هر كس را كه از مقام پروردگارش بترسد دو بهشت است .
ونيز فرمود: و اما من خاف مقام ربه و نهى النفس عن الهوى فان الجنة هى الماوى [نازعات / 41- 40] ; و اما كسى كه از مقام پروردگارش ترسيد و نفس خود را از هوس باز داشت پس جايگاه او همان بهشت است .
به هر صورت، هر دو خوف، ارزشمند است و هر يك به نحوى در بازداشتن انسان از انجام گناه نقش دارد . قرآن كريم نيز بر هر دو خوف تاكيد كرده است ; آنجا كه مى‏فرمايد:
ذلك لمن خاف مقامى و خاف وعيد [ابراهيم / 14] ; اين براى كسى است كه از ايستادن در پيشگاه من بترسد و از تهديدم بيم داشته باشد .

ايمان به خداوند متعال مستلزم آن است كه شخص مؤمن از خداوند بترسد و از جز او هيچ خوفى به دل راه ندهد . در آياتى از قرآن كريم بر هر دو نكته تاكيد شده است . در سوره آل عمران آمده است: انما ذلكم الشيطان يخوف اولياءه فلا تخافوهم و خافون ان كنتم مؤمنين [آل‏عمران / 175] ; در واقع، اين شيطان است كه دوستانش را مى‏ترساند، پس اگر مؤمنيد از آنان مترسيد و از من بترسيد .
در اين آيه، خوف از خدا و عدم خوف از شيطان و دوستانش به عنوان شرط ايمان ذكر شده است . در آيات ديگرى نيز ارتباط ايمان با خوف از خدا و عدم خوف از غير خدا بيان شده است ; مانند: اين آيات: و من يعمل من الصالحات و هو مؤمن فلا يخاف ظلما ولا هضما [طه / 112] ; و هر كس كارهاى شايسته كند، در حالى كه مؤمن باشد، نه از ستمى مى‏هراسد و نه از كاسته شدن [حقش].
فمن يؤمن بربه فلا يخاف بخسا و لا رهقا [جن / 13] ; پس كسى كه به پروردگار خود ايمان آورد، از كمى [پاداش] و سختى بيم ندارد .

روشن شد كه در اثر ايمان، خوف حاصل مى‏شود و خوف كه پديد آمد درخت تقوا به بار مى‏نشيند و "تقوا" همان اراده متعالى و دژ استوار در مقابل هجوم زشتيها و ناروايى‏هاست . بنابراين غيراز عقلانيت، ايمان نيز شرط رشد است . خداوند متعال مى‏فرمايد:
و ليؤمنوا بى لعلهم يرشدون [بقره / 186] ; به من ايمان آورند، باشد كه ره يابند .
نيز در آيه‏اى مؤمنان رشيد خوانده شده است ; آنجا كه خداى تعالى فرمود: اولئك هم الراشدون [حجرات / 7] ; آنان رشد يافته‏اند .

كمال رشد از نظر قرآن كريم، در گرو كمال عقل و ايمان است ; كمال عقل براى تشخيص طريق احسن از ميان راههاى مختلف و كمال ايمان براى ضمانت عمل به آن تشخيص است . اين‏طور نيست كه هر كس اهل تشخيص حق بود، اهل عمل به حق نيز باشد . عقل و ايمان به مثابه دو بالند كه با يكديگر امكان رشد كامل آدمى ميسور مى‏شود ; بنابراين كمال رشد برابر است‏با برآيند كمال عقل و ايمان .

آدمي به سوي کمال گرايش ذاتي دارد و در جست و جوي آن از جان مايه مي گذارد؛ هر چند که در بيشتر موارد در مصاديق کمالي به خطا و اشتباه مي رود ولي اين بدان معناست که کمال جويي ريشه در فطرت و غرايز انساني دارد. هر انساني مي کوشد تا از نقص و کاستي در درون و برون خويش بکاهد و به سوي کمال و زيبايي برود. قرآن با توجه به اين خواسته و گرايش ذاتي انسان و براي جلوگيري و کاهش اشتباه و خطا در تشخيص مصاديق، آدمي را به مصاديق عيني کمال توجه مي دهد و با تبيين مصاديق کمال نما و يا ضد کمالي مي کوشد تا انسان در مسير درست کمالي قرار گيرد.
در تبيين قرآني خداوند کمال مطلق است و هر کسي اگر بخواهد به کمالي دست يابد مي بايست از او که پروردگار و پرورش دهنده هر موجودي در مسير کمالي است و زمينه و بستر کمال را براي او فراهم مي آورد ، بهره جويد و به او و دستورهاي وحياني اش تمسک و اعتصام کند. از اين رو خداوند هم مقصد کمال و هم مسير کمال و هم عامل و موجب ايجاد کمال در اشخاص است.(انعام آيه 83 و نيز اعراف آيه 176 و هم چنين يوسف آيه 76 که بيان مي کنند که رسيدن به منزلت هاي معنوي و تقرب به خدا و بهره مندي از کمالات آن کمال مطلق تنها در سايه سار توجهات و مشيت خداوندي است و هموست که کمالي را در شخص ايجاد و يا زمينه ها و بستر بهره گيري را فراهم مي آورد. از اين رو خداوند در بينش و نگرش قرآني منشا هر گونه کمالي در درون و بيرون انسان است که اين مطلب بر پايه ديدگاه توحيد محض تبيين مي گردد که قرآن و مومنان بر اين باورند)
به سخني ديگر چنان که خداوند اول و آخر و نيز ظاهر و باطن است همو صمدي است که جايي از هستي از وجودش خالي نيست و بي او هستي و کمالي نيست. بنابراين هر کسي کمالي بخواهد مي بايست به او تقرب جويد و از او بخواهد؛ در غير اين صورت، انسان به جايي نمي رسد و در حقيقت موازين و ترازوي وجودي اش خالي از هر گونه کمالي بلکه از هر چيزي است؛ زيرا در بينش و نگرش قرآني غير او باطل است و باطل به جهت هيچ بودن از وزن و ارزشي برخوردار نمي باشد. در اين نوشتار بر آنيم تا بر پايه آموزه هاي وحياني نگاهي گذرا به مساله تقرب و آهنگ کمالي انسان داشته باشيم تا دريابيم که تقرب واقعي به کمال چگونه است. عوامل و موانع آن چيست و چه آثاري براي تقرب مي توان بر شمرد؟

تقرب به معناي آهنگ و شتاب در منافع خود است. اين واژه هنگامي در مورد تقرب انسان به خدا به کار مي رود که به معناي نزديک و تقرب معنوي و روحاني باشد که شخص با اتصاف خود به صفات کمالي و پاک کردن خويش از عيوب و نقايص مي تواند به اين مقام معنوي دست يابد.( نگاه کنيد: مفردات راغب اصفهاني ص 664 و 665 ذيل واژه قرب)
تقرب در اصطلاح قرآني به معناي تقرب مکاني نيست و اين مطلب به ويژه در کاربرد آن نسبت به خدا به خوبي و روشني بر مي آيد؛ زيرا خداوند پاک و منزه از مکان و جاست؛ از اين رو مراد و مقصود از تقرب به خدا تقرب معنوي و روحاني است.
قرآن براي بيان معنا از تقرب واژگاني ديگر افزون بر واژه قرب و تقرب را به کاربرده است که از آن جمله مي توان به واژگاني چون زلفي ، عند ربهم ، عنده ، عند ربک ، عندالله ، درجات ، قريب ، وسيله و نيز برخي از جملات و گزاره هايي که اين معنا و مفهوم را مي رساند اشاره کرد.

قرآن براي تقرب به کمال مطلق و بهره مندي از آن عوامل چندي را بر مي شمارد که انسان مي تواند با استفاده از آن ها خود را به کمال مطلق نزديک سازد و به سخني خود را متاله و رباني سازد و از درجات ربانيون و متالهين برخوردار گردد. متاله و رباني در اصطلاح قرآني انسان هايي هستند که با بهره مندي از آموزه هاي قرآن و ديگر آموزه هاي وحياني و الهي مانند دستورهاي پيامبران و امامان (ع) ظرفيت ها و توانمندي هاي سرشته در نهاد و ذات خويش را که در قرآن از آن به نام اسماء ياد شده است ، به فعليت در آورند و خود را به شکل خدا و صورت او در آورند. اين همان معنايي است که در برخي روايات از آن به : خلق الانسان علي صورته ، بيان شده است؛ به اين معنا که خداوند انسان را به صورت اسمايي خويش آفريد و اين امکان را به وي داده است تا با استفاده از ظرفيت اسمايي که به صورت تعليمي به وي داده شده به شکل خدا و صورت وي تجلي کند و به عنوان خليفه خدا در قرارگاه زمين عمل کند. اين مطلب به ويژه زماني تاکيد مي شود که خليفه مي بايست با مستخلف عنه و کسي که جانشين وي شده در بيشتر و يا همه اموري که مرتبط به استخلاف و خليفه گري است مشترک باشد. از اين رو تنها کساني خليفه الهي در قرارگاه زمين خواهند بود که انسان کامل باشند و از همه اسماي الهي تعليمي را به فعليت در آورده باشند. از اين رو کساني که انسان کامل نيستند و به حکم خلافت در زمين عمل مي کنند غاصب حکومت خواهند بود و خلافت ايشان باطل و ناروا خواهد بود.
بنابراين انسان متاله و کامل رباني است که به جهت تقرب به خدا از خلافت الهي بهره مند مي شود. براي دست يابي به اين مقام مي بايست انسان خود را در مسير قرار دهد که آموزه هاي وحياني آسماني آن را بيان کرده است. از اين رو قرآن از عوامل مهم تقرب را ايمان بر مي شمارد که به معنا و مفهوم شناخت درست به همه آن چه واقعيت است و عمل به همه آموزه هاي وحياني است. (انفال آيه 4 و توبه آيه 20 و آيات ديگر)
در حقيقت پيروي از آيات الهي و آموزه هاي وحياني و عمل به آن ، مهم ترين عامل تقرب به خدا و متاله شدن و رباني گرديدن است(اعراف آيه 175 و 176)
اگر به آيات قرآني که به عوامل مهم تقرب و متاله شدن اشاره مي کند توجه شود ، اين نکته به خوبي و روشني قابل درک است که مهم ترين و اصلي ترين همين ايمان واقعي و حقيقي است که در آيه 4 سوره انفال بيان کرده است. بنابراين ديگر عوامل بيان شده در آيات ديگر به معناي بيان مصاديق آن است.
از اين رو مي بايست از ديگر عوامل به عنوان مصاديق مهم ايمان ( در حوزه شناختي و باورها) و عمل به آموزه هاي وحياني است که از مهم ترين آن ها عبارتند از: تقوا(آل عمران آيه 15و مائده آيه 27) ، توجه به قيامت (مزمل آيه 17 و 19) جلب رضايت خدا ( آل عمران آيه 162 و 153) ، خوف از خدا و بيم از آينده و خشم او (اسراء آيه 57)، عقيده به حق (فاطر آيه 10) ، علم و آگاهي به حقانيت که از آن به علم رشدي ياد مي شود(مجادله آيه 11)، نماز(انفال آيه 3 و 4) ، قرآن و تذکارهاي آن (انسان آيه 29) سجده ( علق آيه 19) ، عبوديت و پرستش خداي يگانه (هود آيه 61) ، سبقت در اطاعت(واقعه آيه 10 و 11)، جهاد (مائده آيه 35) ، شهادت (آل عمران آيه 169) و در حقيقت همه اين موارد گفته شده و گفته نشده همان ايمان (سبا آيه 37 ) و عمل صالح (همان ) است.
انسان متاله و کامل کسي است که با برخورداري از هدايت الهي ( بقره آيه 38) اسماي الهي سرشته در خويش را به فعليت رسانده است و به مقام تقرب يعني همانندي در اين بخش از صفات و اسما دست يافته است که همان بيان ديگر از مقام قاب قوسين او ادني ( نجم آيه 9) است.
بنابراين اگر بخواهيم از موانع تقرب سخن بگوييم مي بايست همه چيزهايي را ياد کنيم که به عنوان باورهاي ناروا درحوزه شناختي و اعمال بد و زشت در حوزه عمل از آن ياد مي شود و قرآن از آن ها بازداشته و نهي کرده است. از اين رو قرآن ، اعراض از آيات خدا و رويگرداني از آن را مانع اي براي رسيدن انسان به مقام قرب و منزلت هاي والاي معنوي و کمالات خداوندي دانسته است ( اعراف آيه 175 و 176) و پيروي از شيطان و اطاعت و همراهي با وي (همان) و يا پيروي از هواي نفس (اعراف آيه 176) تجاوزگري ( مطففين آيه 12 و 15) دنيا طلبي ( اعراف آيه 176) شرک ( زمر آيه 3) و گناه ( مطففين آيه 14 و 15) را از ديگر موانع تقرب به خدا بر مي شمارد.
همه اين موارد پيش گفته خود به خوبي نشان مي دهد که اصل در تقرب به خدا شناخت درست و باور به حقايق وحياني و عمل به آن و دوري از افکار شيطاني و پليد و اعمال نادرست و منکر است. بيان مصاديق انساني که با عمل به باورها و اعمال صالح خود را به کمال رسانده ولي در نهايت خود را گرفتار وسوسه هاي شيطاني کرده و در دام هواهاي نفس افتاده اند از اين رو صورت مي گيرد تا هشدار باشي باشد براي کساني که در راه هستند. قرآن بيان مي کند که انسان همواره درمعرض خطر است و مي بايست به خدا تکيه کند وگرنه گرفتار شده و از مقام تقرب به کمال دور مي افتد چنان که بلعم باعورا با همه پيشرفتي که داشته در نهايت در دام وسوسه هاي شيطاني افتاد و از کمال و تقرب به مبدا و منشاي آن دور افتاد(اعراف آيه 175 و 76).
درباره آثار تقرب همين اندازه بسنده مي شود که تقرب به خدا، برخورداري از همه اسمايي است که دراو به وديعت گذاشته شده است و بهره مندي از رضوان الهي و رسيدن به مقام عالي قاب قوسين او ادني و يا ديگر درجات انساني همانند خلافت الهي از آثاري است که درقرآن بدان ها اشاره شده است.

در این مقاله با مروری بر جایگاه فطرت و حس فطری، در مکاتب غیراسلامی گذشته و حال از قبیل تفکر بودا، تائو، کنفوسیوس، مسیحیت و جریان‌های فکری پس از عصر روشنگری، نظریه قرآن توضیح داده می‌شود. در این بخش مبانی قرآنی نظریه فطرت، عصر بالندگی فطرت، کاهش کارایی فطرت، ناپیدایی حس فطری و سازوکار شهود فطرت به مطالعه گرفته می‌شود و تحت عنوان اخیر، غفلت‌زدایی، هشدار در برابر خطر جدایی از فطرت، توجه به سرنوشت امت‌های کوردل در گذشته، پرستش و توسعه بندگی، حراست از دل و بهره‌گیری از الگو، عوامل مؤثر در این رابطه شناخته می‌شود. با کاوشی درباره بازتاب شهود، با سه زیرعنوان الهام دل، حق‌گرایی، بیداردلان و دستیابی به مقام یقین، مقاله پایان می‌یابد.

شهود فطرت/ بودا/ تائو/ کنفوسیوس/ انکار فطرت/ ضمیر آگاه/ ناخودآگاه/ کوردلی/ غفلت‌زدایی
سرشت‌شناسی، ریشه در تاریخ انسان شناسی دارد. و هم‌اکنون نیز در شاخه‌هایی از علوم انسانی، جزء مباحث جدی به حساب می‌آید.
در حوزه‌های دین‌پژوهی، به خصوص ادیان آسمانی، فطرت‌شناسی با شور و هیجان فزاینده‌تری تداوم یافته است. و در این میان، گرایش‌های عرفانی دینی که ریشه در تأمل‌های عارفانه دارد، با صراحت بیشتر درباره شهود و درک حضوری حالات روحی سخن می‌گویند.
قرآن نظر مخصوص به خود را دارد و در مورد امور فطری و شهودپذیری به صورت مشروح سخن می‌گوید.
این مقاله کوششی است درباره چند و چون شهود فطرت، که قرآن رستگاری همه جایی و همیشگی انسان را در گرو آن می‌داند.
فطرت باوری و شهود فطرت در جوامع غیر مسلمان ماجرای در خور مطالعه‌ای دارد. در هند، چین، ژاپن، کره و ...، الهام‌گیری از ضمیر، ریشه در تفکر «تائو»، «کنفوسیوس» و «بودا» دارد که قرن‌ها پیش از میلاد به وجود آمده و مدت زمان طولانی را با توسعه و نفوذ شگفت‌انگیزی، ادامه حیات داده‌اند.
اندیشه‌های نامبرده، هر کدام به گونه‌ای فطرت انسانی را مورد تأیید قرار داده و درباره تهذیب و تزکیه سخنی دارند. از نظر کنفوسیوس، انسان کامل کسی است که با دل پاک، از روی حقیقت و با کمال خلوص رفتار می‌کند، هیچ وقت مبادی عالی آدمیت را فراموش نمی‌کند، اوامر ضمیر خود را پیوسته پیروی می‌نماید، همان ‌طور که نفس خود را اصلاح می‌کند و خود را به زیور فضایل ستوده می‌آراید، همواره در تربیت و تکمیل نفوس دیگران نیز کوشش دارد و بالفطره یک سائقه و محرک باطنی دارد که او را به سوی انجام وظایف می‌راند.
در نظام فکری «تائوییزم» ضمن تأکید بر یکتایی «تائو» آمده است: «هر نفس آدمی باید در درون وجود خود طبیعت تائو را متجلی سازد و رفتار و گفتار خود را با سکون و آرامش قوه تائو موزون نماید، بدون من بودن و انانیّت.»
در بخشی از توصیه‌های این مکتب می‌خوانیم:
«بشنو، نه با گوش خود، بلکه با فکر خود. نه با فکر خود، بلکه با جان خود، بگذار حس شنیدنت با همان گوش تو باز ایستد و فکرت با همان تصاویر و تخیلات خود درنگ کند، ولی تو از جان و روانت پرتو بگیر و به مسالمت با جهان خارج سازگاری کن که مأوا گزیدن در تائو در این است. مقصد نهایی از سیر و سلوک در حیات، همانا وصول به عالم محو و استغراق است که در آن حال، نفس در پیشگاه حقیقت تائو مأوا گرفته، به آرامش مطلق و سکون کامل نایل می‌گردد.» (جان بی ناس، /۳۴۸ و ۳۴۹ و ۳۵۶)
بودا از تمام زرق و برق دستگاه پادشاهی پدر و زن و فرزند خویش دست کشید و سال‌ها با ریاضت طاقت‌فرسا، بیابانگردی و خلوت‌نشینی را برگزید تا به اشراق کامل نایل آید. پس از موفقیت، خلوت را به قصد جلوت ترک گفت تا به تربیت نفوس بشری بپردازد، (همان، /۱۸۴) و در نهایت از خود مکتبی ریاضت محور و فطرت‌گرا را به ارث گذاشت.
البته با نفوذ فرهنگ مادی غربی، سنت‌های گذشته در هند، چین و ... رنگ باخت. اندیشه کمونیستی با اصراری که بر ماده‌گرایی داشت، نمی‌توانست با گرایش‌های اصیل روحی کنار آید. بر این اساس در اثر جنبش چهارم سال ۱۹۱۹ که توسط نهضت سازمان‌یافته محصلان و روشنفکران چینی به شمول «مائو تسه تونگ» راه‌اندازی شد، انقلاب فرهنگی بزرگی در این کشور به وجود آمد و ضمن آن «آخرین نفوذ اصول کنفوسیوس از جامعه جوانان چینی طرد گردید.» (ادگار اسنو، /۵۴)
در غرب، فطرت‌باوری با فراز و فرود چشمگیرتری ثبت تاریخ شده است و هم‌اکنون نیز اثبات یا ردّ آن، جزء مباحث جدی حوزه‌های پژوهشی این دیار به حساب می‌آید. در یونان باستان، سقراط و افلاطون، از درک و تمایل فطری سخن گفته و اشراق و شهود را راه کشف حقیقت قلمداد کردند. (فروغی، /۲۶ و۳۳ و۳۵) بر اساس تفکر اخلاقی مورد قبول رواقیان ـ که از سال ۳۳۵ ق م تا سال ۲۱۷ میلادی رونق داشت ـ، تمام انسان‌ها با فطرت خیرخواهانه چشم به جهان می‌گشودند و شکل‌گیری تدریجی طبیعت بدی، در اثر مجالست با اشرار، تجربه شهوات و غفلت از توجه به حُسن و قبح امور صورت می‌گرفت. (طوسی، /۱۰۳و۱۰۴)
در اوایل قرون وسطی، جنگ سختی در تفسیر «هبوط آدم» بین اصحاب کلیسا راه افتاد. آگوستین قدیس (۴۳۰-۳۵۴ م) بر این باور بود که با هبوط، طبیعت آدمی تباه شده است و هر نسل با نفرین ناشی از اولین نافرمانی انسان به دنیا می‌آیند و فقط رحمت الهی که به وسیله کلیسا و قدیسان فرستاده می‌شود، می‌تواند بشر را نجات دهد. بزرگ‌ترین مخالف آگوستین، پیلاگیوس بود که می‌گفت: «گناه آدم جنبه شخصی داشت و جز بر خودش، عواقبی برای دیگران ندارد، پس هر کس با نیروی خوب و تباه نشده پیش از هبوط متولد می‌شود و گناه نتیجه اغواست.» پیروزمند این جنگ آگوستین بود، فکر او تا اواخر قرون وسطی در غرب حاکم بود. (فروم، /۲۳۱)
بر اساس اندیشه آگوستین ـ که حتی پس از عصر اختلاف [و تولد پروتستان از مسیحیت کلیسا] مورد قبول پروتستان‌ها بود ـ حضرت آدم۷ ذات خوب و عقل کامل داشت، ولی با گناه محکوم به معصیت جبلی گردید. انسان‌ها معصیت ازلی و جبلی را از آدم به ارث می‌برند و به خودی خود فاسد و شریر می‌باشند. البته اگر کسی از طریق کلیسا و قدیسان مورد رحمت الهی قرار گرفت، تغییر ماهیت می‌دهد و در برابر گناه و خطا، پایداری نشان می‌دهد. (جان بی ناس، /۶۴۳)
در عصر روشنگری، باور به سرشت شرارت‌خواهی جای خود را به نیکی طبیعی بشر داد، (فروم، /۲۳۱) ولی انکار فطرت با تفسیرهای دیگر به سراغ انسان غربی آمد.
هابز، اصل شرارت ذاتی انسان را مطرح کرد و بر پایه آن، ضرورت تشکیل حکومت را بنیان نهاد تا از جنگ همه بر ضد همه پیشگیری به عمل آید. (و. ت. جونز، /۱۲۴) وی علاوه بر انکار فطرت خیر خواهی، خیرمطلق را نیز بی‌پایه خواند و لذت و هوس شخصی را معیار خوب و بد و رفتار اخلاقی قلمداد کرد و بدین ترتیب به نظریه نسبیت در اخلاق و ذهنی بودن ارزش‌های اخلاقی استحکام بخشید. این نظریه در دنیای نوین گسترش یافت. (استیس، دین و نگرش نوین، /۶۲-۵۹)
جان لاک با صراحت بیشتر درباره انکار فطرت انسان سخن گفت و مخالفت عملی انسان‌ها با ارزش‌های اخلاقی و منطقی ‌بودن تقاضای دلیل برای قواعد اخلاقی را از دلایل این ادعا شمرد. (جان لاک، /۵۹-۴۱)
مکتب اگزیستانسیالیسم جریان قدرتمند دیگری است که در غرب وجود فطرت را هم‌زمان مورد انکار قرار داد (ژان پل سارتر، /۲۹) و بر این باور پافشاری داشت که وجود انسان بر ماهیتش تقدم دارد، بدین معنا که انسان اول وجود پیدا می‌کند، سپس به دور از اتکا بر فطرت و وجود خداوند، باید خویشتن راستین خود را ـ که پوشیده است در «من»‌های دروغین و برخاسته از خواهش‌ها و تمناها ـ برگزیده و نسبت به آن آگاه گردد. (لاندمان، /۵۶)

با تمامی انکارها و تردید‌های جدی، در دوره جدید، نوای حمایت از وجود فطرت انسانی نسبتاً پرطنین می‌نماید و اندیشمندانی عمدتاً روان‌شناس، کوشیده و می‌کوشند تا حقیقت و آثار تقویت امور فطری را در معرض افکار عمومی قرار دهند و توجه انسان‌ها را به موانع شهود سرشت و پیامدهای زیانبار بی‌توجهی به آن جلب نمایند.
از این منظر، در هر کودک تازه تولد یافته‌ای، نوعی اراده فعال به سمت سلامت و تکانشی به سمت رشد یا به سمت شکوفایی استعدادهای بالقوه انسانی وجود دارد. (مزلو، افق‌های والاتر فطرت انسانی،/۴۹) این اراده، ریشه در واقعیت روحی دارد که به نظر برگسون، «انسان را به عشق و ذوق برمی‌انگیزد و به دوستی نوع و احسان و فداکاری وامی‌دارد.» (فروغی، /۷۲۰) و به گفته هیوم، «در روح انسان‌ها احساسی نهاده شده است که منشأ دلپذیری و دلازاری خصلت و اعمال را تشکیل می‌دهد.» (هیوم، /۶۳)
سخنی که توسط دانشمند فرانسوی، در آبان ماه ۱۳۳۷، تحت عنوان «حسّ مذهبی یا بعد چهارم روح انسانی» انتشار یافت، دیدگاه جریان رو به رشدی را انعکاس داد که حکم بشارت پیروزی ارزش‌های اخلاقی و دینی را داشت. در این تحقیق آمده بود:
«کشف روان ناخودآگاه، عالم تازه‌ای از درک‌ها و شناخت‌های وراء عقل را نشان داد. در کنار سه مفهوم زیبایی یا زیباپسندی، نیکی یا خدمتگزاری و فداکاری پسندی و راستی یا حقیقت‌جویی، حس دینی نیز از ژرفای روان ناخودآگاه فوران می‌کند و برای آشنایی با این حس، علاوه بر استخدام عقل و خرد، از شهود باطنی و تجربه دینی باید استفاده به عمل آید. (تاندگی، /۲۰-۱)
هانری برگسون، فیلسوف فرانسوی (۱۹۴۱-۱۸۵۹ م) که در کنار خواست و فشار اجتماعی، از عرفان و اشراق نیز به عنوان یکی از دو خاستگاه اخلاق یاد کرد، به گونه‌ای اشاره به ضرورت شهود فطرت دارد. (استیس، دین و نگرش نوین، /۴۱۹ و فروغی، /۷۲۴) والتر در این رابطه با پافشاری بیشتر تأکید دارد که در تجربه عرفانی، شالوده‌ای برای اخلاقیات وجود دارد. اشتیاق اخلاقی از این تجربه سرچشمه می‌گیرد، زیرا به روایت تمام کسانی که این تجربه را دارند، تجربه عرفانی صرفاً تجربه شناختی و عاطفی نیست، بلکه مهم‌تر از همه تجربه ارزشی، بهجت و سکون، صلح، آرامش، ترحم و محبت نیز می‌باشد. (استیس، دین و نگرش نوین،/۴۴۷)
قوه اشراقی که در انسان به ودیعت گذاشته شده است، (فروغی، /۷۲۴) تنها با ریاضت خود را نشان نمی‌دهد، بلکه پیش از ریاضت نیز در همه انسان‌ها مرتبه نازلی از آن وجود دارد. «آنچه انسان‌های عادی احساس دینی می‌نامند، «به منزله تیره و تار دیدنِ از میان شیشه مات»، همان چیزی است که قدیس در پرتو فروزان روشندلی می‌بیند.» درخشش ضعیف آگاهی عرفانی در بیشتر انسان‌ها، زمینه‌ساز این است که سخنان عارف، همانند شعر، تأثر درونی ما را ـ هر چه قدر هم که ضعیف باشد ـ برمی‌انگیزد، چیزی در درون انسان‌های عادی به سخنان او پاسخ می‌دهد. (استیس، دین و نگرش نوین، /۴۵۰و۳۹۲)
در کنار شهود فطرت ـ با سطوح مختلف‌ـ، وجدان نیز وجود دارد که حقیقت آن را توجه رضایت‌آمیز به اعمال، افکار و احساس‌هایی سودمند به شخصیت یا همراه با ناخشنودی از اعمال، افکار و احساس‌های زیانبار برای شخصیت انسان تشکیل می‌دهد. چنین رضایت یا ناراحتی حکم تشویق و هشدار برای بازگشت را دارد تا سیر تکاملی تداوم داشته باشد. ولی صدای وجدان را بسیاری نمی‌شنوند تا اطاعت کنند، زیرا در لفافه ناراحتی، بی‌حالی و ... بیدارباش می‌دهد و نه با صراحت. از جانبی قوت صدای وجدان بستگی به باروری شخصیت دارد. با باروری ضعیف شخصیت، وجدان هم ضعیف خواهد بود. از طرفی گوش دادن به صدای وجدان نیازمند به خلوت گزینی است، انسان‌ها از خلوت کردن با خود می‌ترسند، در نتیجه به هر صدا گوش فرا می‌دهند جز به صدای خود. (فروم، /۱۸۰-۱۷۸)
مزلو، گرایش‌های فطری را فوق نیازها می‌نامند و می‌گوید:
«این امور نیازهای زیست‌شناختی [نیز] هستند، بدین معنا که محرومیت از آنها مرض و بیماری به وجود می‌آورد. به همین دلیل است که از اصطلاح ابداعی «شبه غریزی» استفاده کرده‌ام تا اعتقاد راسخ خودم را به این حقیقت نشان دهم که ... این نیازها به ساختار بنیادی خود ارگانیزم انسان مربوط می‌شوند.» (مزلو، افق‌های والاتر فطرت انسان،/۴۶)
مزلو سخن و باور فوق را ویژه خود نمی‌داند و معتقد است که از نگاه اکثر روان‌پزشکان و بسیاری از روان‌شناسان «تقریباً همه بیماری‌ها و شاید همه بیماری‌ها» مستند به عواملی می‌باشند که «متغیرهای درون روانی» یکی از آنها می‌باشد. (همان،/۴۴) و بیماری روانی و روان‌نژندی با اختلال‌های روحی، بی‌معنی یافتن زندگی، تردید درباره اهداف زندگی، یأس از آینده و یا مواردی از این قبیل مرتبط می‌باشد که همه مصداق دوری از کمال انسان و شکوفایی کامل فطرت انسانی به شمار می‌روند. (همان،/۵۷)
یونگ نیز همین اعتقاد را داشت و بر این باور بود که امراض جسمی با درمان آشفتگی‌های روحی [ناشی از ناشکوفا ماندن امور فطری] قابل درمان می‌باشد. (یونگ،/۱۵)
بیماری‌های روحی و جسمی بخشی از آثار بی‌توجهی به شهود و شکوفایی امور فطری می‌باشد و بخش دیگر آن را تجاوز و طغیانگری تشکیل می‌دهد که ویران‌کننده‌تر از اثر پیشین است.
استیس می‌گوید:
«منزل و مأوای حقیقی آدمی خداست و او غریب و دور از وطن است و این غربت که سرشت اصلی او به عنوان موجود نامتناهی است، همان شقاوت و ظلمت باطنی است که زیر زرق و برق زندگی وجود دارد. باید خود حقیقی، با کمک عرفان دینی، از این تاریکی به نور راه یابد.» (استیس،‌دین و نگرش نوین، /۴۶۴)
همان گونه که در گذشته تذکر داده شد، روان‌شناسان سرشت را مستقر در ضمیر ناخودآگاه می‌دانند. مزلو با اشاره به این مطلب می‌گوید:
«این سرشت باطنی معمولاً آشکار نیست و به آسانی دیده نمی‌شود، بلکه پنهان و پوشیده است.» (مزلو، انگیزش و شخصیت، /۳۶۱)
ایشان عامل ناپیدایی فطرت را عبارت می‌دانند از اموری که ذهن را اشغال کرده‌اند. برگسون از این امور تعبیر به امور معاشی و زندگانی می‌کند (فروغی/۳۰۹) و استیس آنها را عبارت می‌داند از صور حسی موجود در ذهن، اندیشه‌های انتزاعی، شیوه‌های استدلال، میل و خواهش و سایر محتویان ذهنی. به همین دلیل توصیه‌اش این است که مدعی شهود، روزنه حواس جسمانی‌اش را مسدود کند تا هیچ احساسی نتواند به ضمیر آگاهش برسد، صور حسی را از لوح ضمیر هشیارش پاک کند و سپس همه اندیشه‌های انتزاعی، شیوه‌های استدلال، میل و خواهش و سایر محتویات ذهن را از آن طرد کند. با پیدایش چنین خلأ ذهنی، نفس به خویشتن اشعار می‌یابد و خود در آینه خود جلوه می‌کند. (استیس، عرفان و فلسفه،/۸۱و۸۲)
برگسون نیز با اشاره به ناپیدایی سرشت و امکان شهودی‌شدن آن می‌گوید:
«قوه اشراق در عموم به حال ضعف، ابهام و محو است، ولی ممکن است که قوت و کمال یابد، تا آنجا که شخص متوجه شود که آن اصل اصیل در او نفوذ دارد، مانند آتشی که در آهن نفوذ و آن را سرخ می‌کند.» (فروغی، /۷۲۴)
پیرایش ذهن و زدودن محتویات حسی و غیرحسی آن، کاری سخت و دشواری قلمداد شده است. تمرین‌های عملی و دعا و استغاثه، راهکارهای مؤثر برای رسیدن به اهداف فوق معرفی شده است. (استیس، عرفان و فلسفه/۸۳) جامع‌ترین گفته‌ها را در این رابطه گاندی دارد و در رابطه با شهود فطرت، سکوت، روزه، دعا و نیایش جمعی را پیشنهاد می‌کند. وی می‌گوید:
«چقدر عالی بود اگر می‌توانستیم روزی ... چند ساعت را با خود خلوت کنیم و ذهن خود را آماده گوش سپردن به ندای بی‌نظیر سکوت سازیم. رادیوی خدا دائماً در حال زمزمه سرود است، البته اگر ما بتوانیم آمادگی گوش فرا دادن به نغمه‌های آن را در خود ایجاد کنیم. ولی گوش سپردن به این نغمه‌ها بدون وجود سکوت، ناشدنی است.» (گاندی،/۱۵۵)
«روزه حقیقی باعث تطهیر جسم و روح می‌شود، به همان اندازه که جسم را به تنگنا می‌کشد، روح را آزاد می‌کند ... روزه و نیایش قدرتمندترین اعمال برای تزکیه و پاکسازی درون هستند و آنچه پاک می‌سازد، بی‌شک ما را قادر می‌کند که وظایف خود را بهتر انجام دهیم و به هدف خود نایل آییم.» (همان،/۱۸۴ و ۱۸۵)
«هدف از نیایش، پالوده و پاک ساختن خویش است. فرایند تزکیه نفس عبارت است از درک خودآگاه حضور او در وجود ما ... حضور خدا باید در هر قدم از زندگی حس شود. اگر فکر می‌کنید که به مجرد ترک محل نیایش آزادید که هر طور می‌خواهید زندگی و رفتار کنید، حضورتان در مراسم نیایش بی‌ثمر است.» (همان،/۸۰)
با کشانده شدن فطرت به خودآگاه، همه چیز تغییر می‌کند. «برای کسانی که درونشان انباشته از حضور خداست، کار کردن همان نیایش است، زندگی اینان نیایش و عبادت لاینقطع و پیوسته است.» (همان،/۵۷)

دریافت‌های قرآن‌پژوهان گویای این است که در سایه دقت‌های روان‌پژوهانه، دو  نوع شهود و مشهود قابل پیش‌بینی می‌نماید:
نخستین مشاهدات را گرایش‌های غریزی و حیاتی تشکیل می‌دهد که کمتر کسی نسبت به پاسخگویی بدان از خود غفلت نشان می‌دهد.
نوع دیگر، که در این مقاله هدف تحقیق قرار می‌گیرد، به تقاضاها و خواسته‌های مطرح در روان انسان است. از جمله خداخواهی که یکی از تقاضاهای روحی می‌باشد، با چنین تفسیری مورد توجه قرار گرفته است. «انسان به حسب ساختمان خاص روحی خود متمایل و خواهان خدا آفریده شده است»، همان‌گونه که غریزه جستجوی مادر در طبیعت کودک ریشه دارد.
از این تقاضا به جاذبه معنوی میان کانون دل و احساسات انسان و کانون هستی یعنی خداوند ـ نظیر جذب و انجذاب که میان اجرام و اجسام موجود است ـ تعبیر می‌شود. (مطهری، ۵/۹۳۵) بر این اساس، شهود نفس، عین شهود ربط به پروردگار است. چنین شهودی غفلت از خدا را ناممکن می‌سازد (جوادی آملی، فطرت در قرآن، /۱۰۹و۸۸) و نبود آن سبب محرومیت عده فراوان از برقرار کردن رابطه با خدا می‌باشد. (جعفری، عرفان اسلامی، /۴۵) با نحوه خاص آفرینش که جان انسان به آن گونه خلق شده و با شهود علمی و خضوع عملی ناشی از آن ـ که تشکیل‌دهنده فصل اخیر انسان می‌باشد ـ، سیرت و هویت انسانی انسان عینیت می‌یابد، وگرنه به فرموده امام علی۷، صورت، صورت انسان و قلب، قلب حیوان خواهد بود. (نهج‌البلاغه، خطبه ۸۷؛ جوادی آملی، همان/۲۵)
تعداد گرایش‌های قابل شهود و فطری یکی دیگر از موضوع‌های قابل بحث است. محورهای چهارگانه مطرح در کلام نویسنده کتاب «حس مذهبی» که پیش از این مورد مطالعه قرار گرفت، توجه بسیاری را به خود جلب کرده است. مزلو صفات و ارزش‌های فطری را بیشتر از چهار تا می‌داند. (مزلو، افق‌های والاتر فطرت انسان، /۱۸۶، ۴۱۲ و۱۹۳) امام خمینی; که می‌فرماید عشق به کمال «یکی از فطرت‌هایی [است] که جمیع بنی الانسان مخمّر بر آن هستند»، به صورت ضمنی تعدد فطریات را یادآوری می‌کند. (امام خمینی،/۱۸۲) شهید مطهری نیز تعدد فطریات را قبول دارد و به سخنی از امام علی۷ که فرموده است: «جبار القلوب علی فطراتها» (ابن اثیر، ۳/۴۵۷) استدلال می‌کند. (مطهری، ۳/۴۵۷)
در عین حال یافتن محور و مفهوم مشترک و عام که سایر عناوین فطری را پوشش دهد، مورد توجه معتقدان به فطرت و تعدد امور فطری بوده است. آگوستین می‌گفت: «جستجوی حقیقت جستجوی خداوند است.» (هواردا، /۵۶) آیت الله جوادی آملی بر این باور است که «گرایش فطری به طرف کمال وجودی است» و حس حقیقت‌جویی، حس ابتکار و نوآوری، حس تمایل به نیکی و فضیلت و میل به زیبایی، مصادیق آن را تشکیل می‌دهند. (جوادی آملی، فطرت در قرآن، /۶۰)
شهید مطهری پس از تأکید بر ذاتی بودن حس کرامت می‌گوید:
«البته همه اینها در نهایت امر به توحید برمی‌گردد، یعنی اصلاً انسانیت با توحید توجیه می‌شود. (مطهری، ۱۵/۵۱۶)
«خدا گمشده‌انسان است، این اساس تنوع طلبی او را تشکیل می‌دهد، وقتی به خدا رسید، قلبش آرام می‌گیرد.» (همان، ۳/۵۲۲)
اظهارات اخیر یاد شده با نگاه به قرآن و روایات ناظر به آیات مربوط به فطرت صورت گرفته است. شایسته این است که مستقیماً به قرآن مراجعه کرده و حقیقت و قلمرو فطرت را از منظر آن به مطالعه بگیریم.
قرآن ضمن تأکید و اصرار بر حقانیت نظریه فطرت و شهودی بودن امور فطری، با استفاده از عبارت‌های متنوع، به تبیین نگاه خود می‌پردازد.
«ذِکر» و «تَذْکره» (مدثر/۴۹و۵۴) از نام‌های قرآن شناخته شده و قرآن نیز  پیامبر۹ را «مُذَکِّر» می‌داند (غاشیه/۲۱)، یعنی قرآن و پیامبر یادآور اموری هستند که بشر با آنها آشنا بوده و سپس آنها را به فراموشی سپرده ‌است. از این‌رو دین، شکل شکوفا شده فطرت (جوادی آملی، فطرت در قرآن، /۱۴۹) و بعثت، پاسخی به تقاضای سرشت انسان قلمداد شده است. (مطهری، ۳/۶۰۲)
در کنار این بیان کلی که به صورت مکرر در قرآن جلب توجه می‌کند، آیاتی به صورت مشخص حقیقت و قلمرو فطرت را توضیح می‌دهند. در این نوع آیات، با عبارت‌های فطره الله، صبغه الله، الهام فجور و تقوا، علاقمندی به ایمان، تنفر از کفر، فسق و عصیان، وحی کارهای خیر، ذاتی بودن حس کرامت و شهود ربوبیت الهی، واقعیت و محورهای درک فطری و نیز این حقیقت که بذرافشانی چنین معرفتی در جان انسان با مشیت الهی صورت گرفته است، در معرض مطالعه قرار می‌گیرد.
همان‌گونه که پیداست، عناوین فوق، بخش‌های عقیدتی، اخلاقی و رفتاری را با هم پوشش می‌دهد و بدین وسیله گستره قلمرو دین را می‌نمایاند.

۱ـ (فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفًا فِطْرَهَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَلَکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُونَ)(روم/۳۰)
«حق‌گرایانه روی خود را متوجه آیین خداوند کن، این [دین] سرشتی است که خداوند انسان‌ها را بر آن آفریده است، دگرگونی در آفرینش خداوند راه ندارد. این است آیین استوار، لیکن بیشتر مردم نمی‌دانند.»
۲ـ (صِبْغَهَ اللَّهِ وَمَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللَّهِ صِبْغَهً وَنَحْنُ لَهُ عَابِدُونَ)(بقره/۱۳۸)
«رنگ خدایی را [بپذیرید]، چه رنگی زیباتر از رنگ الهی است؟! و ما تنها او را اطاعت می‌کنیم.»
در روایتی از امام صادق۷«صبغه الله» تفسیر به اسلام شده است. (طبرسی، ۱/۴۰۷) ابن عباس باور داشت که مقصود از صبغه الله، دین خداوند است. مجاهد می‌گفت: مراد فطرت الهی است که خداوند آفرینش انسان‌ها را بر آن قرار داده است. (سیوطی، ۱/۱۴۱) بر اساس این اظهارات، رنگی که به دست خداوند هنگام آفرینش بر جان انسان زده می‌شود، در قالب اسلام در اختیار او قرار می‌گیرد تا به برکت توحید، اخلاق کریمه و زیبایی شریعت، رنگ عظمت و بزرگواری را (بلاغی، ۱/۱۳۱) که زیباترین رنگ است از آن خود سازد.
۳ـ (وَإِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَى أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ قَالُوا بَلَى شَهِدْنَا أَنْ تَقُولُوا یَوْمَ الْقِیَامَهِ إِنَّا کُنَّا عَنْ هَذَا غَافِلِینَ)(اعراف/۱۷۲)
«به یاد آر زمانی را که پروردگارت ذریه فرزندان آدم را از پشت آنها برگرفت و آنها را گواه و بیننده خویشتنشان ساخت (و فرمود:) آیا من پروردگار شما نیستم؟ گفتند: آری، گواهی می‌دهیم. (خداوند چنین کرد تا مبادا) روز رستاخیز بگویید ما از این غافل بودیم.»
تعدادی از مفسران مانند عبدالکریم خطیب (۵/۵۱۴)، مکارم شیرازی (۷/۶)، مراغی (۹/۱۰۳)، صادقی تهرانی (۱/۱۷۳)، و ابن کثیر (با یادآوری این مطلب که جمعی از مفسران گذشته و حال بر این باور می‌باشند)، و همچنین معتزله (رازی، ۱۵/۴۰۰) اعتقاد دارند که این گواهی موقع آفرینش و دمیدن روح در بدن صورت می‌گیرد و هر نسلی که لباس وجود را می‌پوشد، چنین شهود و پیمانی را پشت سر می‌گذراند. (مراغی، ۹/۱۰۳)
روایاتی نیز این تلقی از آیه را مورد تأکید قرار می‌دهند. در روایتی، امام صادق۷ در پاسخ سؤال ابن سنان از حقیقت فطرت در آیه۳۰ سوره روم می‌فرماید:
«هی الاسلام، فطرهم حین اخذ میثاقهم علی التوحید، فقال الست بربکم و فیهم المؤمن و الکافر.» (مجلسی، ۳/۲۷۸)
«فطرت همان اسلام است که خداوند، آفرینش انسان‌ها را بر آن قرار داده است، موقع گرفتن پیمان بر یکتاپرستی که فرمود: «آیا من پروردگارتان نیستم؟» در حالی که مؤمن و کافر با هم مخاطب بودند.»
امام باقر۷ نیز طبق روایتی، همین مطلب را در پاسخ سؤال زراره درباره فطرت مطرح می‌کند. (همان) فرموده امام علی۷ که پایبندی بشر را به پیمان فطری آنها با خدا به عنوان یکی از اهداف پیامبران مطرح می‌کند نیز اشاره واضح به هم زمانی الهام فطری و پیمان الهی دارد؛ «لیستأدوهم میثاق فطرته» (نهج‌البلاغه، خطبه اول)
به هرحال بر اساس آیه فوق، پیش از تولد، انسان به صورت هم زمان، خویشتن خویش، ربوبیت خدا و میل به بندگی او را در جان خود شهود کرده و پیمان بسته است تا راهی جز راه خدا را نپیماید. (جوادی آملی، فطرت در قرآن، /۱۲۰ و معرفت‌شناسی در قرآن، /۲۹۵)
۴ـ (وَلَکِنَّ اللَّهَ حَبَّبَ إِلَیْکُمُ الإیمَانَ وَزَیَّنَهُ فِی قُلُوبِکُمْ وَکَرَّهَ إِلَیْکُمُ الْکُفْرَ وَالْفُسُوقَ وَالْعِصْیَانَ أُولَئِکَ هُمُ الرَّاشِدُونَ)(حجرات/۷)
«ولی خداوند ایمان را دوست داشتنی شما قرار داد و آن را در دل‌هایتان آرایش داد و کفر، عصیان و فسق‌ها را برای شما نفرت‌زا قرار داد. دارندگان این ویژگی‌ها، راه یافتگان‌اند.»
احساس دوستی نسبت به ایمان و نفرت نسبت به کفر در روح کسانی قابل شهود است که «فطرت با نور اصلی خود باقی مانده باشد» (ابن عربی، ۲/۲۷۴)، و گرنه دلبستگی‌های مربوط به امور معیشتی و زمینی جایگزین می‌گردد.
۵ـ (وَنَفْسٍ وَمَا سَوَّاهَا * فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا)(شمس/۷و۸)
«سوگند به جان آدمی و کسی که آن را آفرید و منظم ساخت. سپس بی‌درنگ پلیدکاری و پرهیزگاری‌اش را به او شناساند.»
حرف «فاء» که پی هم بودن و پیوستگی دو رخداد را می‌فهماند، گویای این است که زمان تحقق این نوع آموزش پیش از تولد و پس از سامان‌یافتگی وجود انسان در عالم «رَحِم» می‌باشد و البته تداوم وجود و طنین‌افکنی صدای آن پس از تولد در زندگی زمینی نیز امکان‌پذیر می‌نماید و وحی «فعل خیر» در آیه (وَأَوْحَیْنَا إِلَیْهِمْ فِعْلَ الْخَیْرَاتِ)(انبیاء/۷۳) که صراحت در یادآوری کار خیر از طریق ضمیر انسان‌های به پاکی رسیده دارد (مطهری، ۲۲/۳۸۵)، نمود آن شناخته شده است.
۶ـ (وَلَقَدْ کَرَّمْنَا بَنِی آدَمَ)(اسراء/۷۰)
«ما فرزندان آدم را یقیناً بزرگواری و شرافت زیاد دادیم.»
این بزرگواری امر ذاتی و مرتبط با فطرت انسان است (سید قطب، ۴/۲۲۴۱؛ حقی بروسوی، ۵/۱۸۶؛ فضل الله، ۱۴/۱۷۷) و با تقواورزی و خود‌نگهداری از کجروی، قابل افزایش و رشد می‌باشد (حجرات/۱۳). بر اساس احساس بزرگواری، انسان، بایدها و نبایدهای اخلاقی و رفتاری را تشخیص می‌دهد. (مطهری، ۲۲/۶۷۱) به همین دلیل پیامبر۶ اخلاق اسلامی را که پاسخی به این احساس است، اخلاق کرامت‌زا معرفی می‌کند. (مجلسی، ۱۶/۱۸۱) امام علی۷ می‌فرماید: «کسی که در جانش احساس بزرگواری دارد، با گناه، اهانت به خویشتن را روا نمی‌دارد.» (آمدی، ۲/۲۱۰) و بزرگواری عبارت است از زیبایی اخلاق و پرهیز از پستی؛ «الکرم حسن السجیه و اجتناب الدنیه.» (همان،۱/۸۱)
۷ـ تقریباً تمامی دانشمندانی که با نگاه اثبات‌گرایانه به مطالعه فطرت پرداخته‌اند ـ اعم از مسلمان و غیرمسلمان‌ـ، حس حقیقت‌جویی را از امور فطری و اساس و زیربنای تمام پیشرفت‌های علمی و تمدنی شمرده‌اند.
قرآن نیز بیشترین عنایت را به تحریک حس حقیقت‌جویی انسان دارد و به دو گونه این کار را انجام می‌دهد: نخست اینکه کوچک‌ترین واحدش را آیه می‌نامد که به معنی علامت و نشانه است (الزین، /۸۴) تا مخاطبانش را وادار کند به کشف اموری که این آیات اشاره بدان‌ها می‌کند و آنها عبارت‌اند از هست‌ها و مصالح و مفاسد بایدها و نبایدها. واژه‌های «لعلکم تعقلون» (بقره/۷۳ و حدید/۱۷)، «لعلکم تتفکرون» (بقره /۲۱۹و۲۴۲و۲۶۶) و «لعلکم تهتدون» (آل‌عمران/۱۰۳) بعد از جمله «یبین لکم الآیات» یا مشابه آن، به گونه‌ای سفارش به حقیقت‌یابی و ضرورت توجه به واقعیت‌های دور از دید و مورد اشاره آیه‌ها دارد و در پی توصیه ژرف‌نگری پیوسته در حوزه دین‌‌شناسی می‌باشد.
برنامه دوم قرآن این است که جهت فعال نگه ‌داشتن حس حقیقت‌خواه انسان توجه وی را هدایت می‌کند به رمزها و اشاره‌های فراوان در دل هستی ـ اعم از انسان و جهان ـ تا به هویت اشاره‌ای و غیب‌نگر جهان راه یافته و عامل ظاهر را معبر قرار دهد برای رسیدن به غیب و شناخت قدرتی که مدیریت، نظم و ساماندهی شگفت‌انگیز حاکم بر هستی را به عهده دارد. تکرار کلمه‌های «لآیات»، «ان فی ذلک لآیات»، «انَّ فی ذلک آیه» و «من آیاته» که در سراسر قرآن تکرار شده‌اند، در پی تحقق چنین هدفی می‌باشند.
۸ـ قرآن حس زیباپسندی انسان را نیز به صورت غیرمستقیم مورد تأکید قرار می‌دهد. به این صورت که نخست زیبایی آفرینش را گوشزد می‌کند، آن هم با استفاده از اسم تفضیل «أحْسَن» که به معنی زیباتر است، مانند (أَحْسَنَ کُلَّ شَیْءٍ خَلَقَهُ)(سجده/۷)، (فَأَحْسَنَ‌صُوَرَکُمْ)(غافر/۶۴)،(فَتَبَارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِینَ) (مؤمنون/۱۴). یاد آرایش زمین (کهف/۷) و ایجاد پوشش گیاهی پرطراوت بر روی آن (ق/۷، حج/۵ و ۶۳) و آرایش و زیباسازی آسمان (ق/۶، فصلت/۱۲،  حجر/۱۶) نیز در همین راستا قابل تحلیل می‌نماید. سپس کارآفرینی انسان را ـ در زندگی فردی و اجتماعی ـ مورد توجه قرار می‌دهد و سفارش می‌نماید که کنش و واکنش او باید به زیباترین صورت انجام پذیرد.
استفاده از واژه «أَحْسَن» در مقام جواب سلام (نساء/۸۶)، تصرف در مال یتیم (عنکبوت/۴۶)، در مقام جدال (نحل/۹۶)، در مقام واکنش به بدی دیگران (مؤمنون/۹۶، فصلت/۳۴)، استفاده از سخنان دیگران (زمر/۱۸) و در پایان، یادآوری این مطلب که انسان به منظور شناسایی کسانی که زیباتر عمل می‌کنند در معرض آزمون و امتحان است (هود/۷ و ملک/۲) و خداوند پاداش کسانی را که زیباترین عمل را داشته‌اند ضایع نمی‌کند (کهف/۳۰)، در پی این است که زیباپسندی انسان را به او گوشزد کند و او را به آفرینش زیبایی‌های مادی و معنوی در سه عرصه طبیعت، کنش فردی و تعامل اجتماعی فرا خواند تا به حس فطری خود و دیگران پاسخ مثبت داده و زمینه همگرایی رو به رشد را تا مرز اخوت و برادری فراهم آورد و بداند که نیکی در برابر بدی، دشمنی را تبدیل به دوستی می‌کند (فصلت/۳۴).
چونان که از واژه‌های «حبّب» و «کرّه» در سوره حجرات قابل درک است، امور فطری برای کسانی که سلامت فطرتشان را از دست نداده‌اند، هم قابل شناخت‌اند و هم مورد رغبت یا تنفر. واژه «حنیفا» در آیه ۳۱ سوره روم نیز بر این مطلب دلالت دارد، زیرا «حنیف» در لغت به معنی تمایل به راه استوار و رویگردانی از گمراهی است. (راغب، /۲۶۰) با توجه آگاهانه به تعلق خواست بیرونی خداوند به امور فطری از کانال دین و شریعت، این تمایل تا مرز عشق شدت پیدا می‌کند؛
به جهان خرم از آنم که جهان خرم از اوست     
عاشقم بر همه عالم که همه عالم از اوست
منشأ میل به خوبی‌ها، زیبایی است که در بایدها وجود دارد. بر اساس نظریه دین، منبع این زیبایی، ذات، خواست و رضای خداوند است که سعادت ما را می‌خواهد. چنین گرایشی که به صورت فطری در ناخودآگاه وجود دارد (مطهری، ۲۲/۳۸۵)، بناست با اعمال نظام تربیتی دین و بیان مشروح آن، وارد خودآگاه انسان شود. چونان که اصول اعتقادی و فروع کلی در قلمرو این علاقمندی قرار می‌گیرد، ریزترین تکالیف دینی نیز در دایره امور فطری جای دارد و از جاذبه‌هایی برخوردار می‌باشد.

طبق نظریه قرآن، تمام انسان‌ها در آفرینش خود، هدیه فطرت را دریافت می‌کنند. این امر در مورد حضرت آدم نیز قابل تطبیق است، یعنی تعلیم اسماء که در حقیقت همان شهود تکوینی توحید از طریق اسماء و علائم تکوینی بر اساس استعداد ذاتی است (مصطفوی، ۱/۱۶۹)، پس از دمیدن روح در پیکر او و پیش از چشم گشودن او به جهان صورت گرفته است. قرآن با این تلقی سازگاری دارد، زیرا در دو جای قرآن (حجر/۳۰-۲۷ و ص/۷۳-۷۰) خداوند به فرشتگان می‌گوید: من انسان را از خاک خلق می‌کنم، پس هرگاه خلقتش به پایان رسید و روح را در او دمیدم، بی‌درنگ در برابرش به سجده بیفتید و فرشتگان چنین می‌کنند.» کلمه «فاء» در «فسجدوا» پیوستگی دو رخداد را می‌رساند. یعنی سجده بر آدم باید بلافاصله پس از دمیدن روح و پیش از شروع زندگی آدم صورت گرفته باشد. در غیر این صورت بازگویی اسماء توسط او پس از آغاز زندگی برای فرشتگان، شبیه تبیین شهود عارف توسط او برای افراد عادی بوده است!
تجلی سرشت در حضرت آدم و انسان‌های نخستین بسیار قدرتمند بوده و تا زمان حضرت نوح توانست جامعه بشری را در کنترل خود داشته باشد. (طبرسی، ۲/۵۴۴) قرآن می‌گوید:
(کَانَ النَّاسُ أُمَّهً وَاحِدَهً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَمُنْذِرِینَ وَأَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتَابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ)(بقره/۲۱۳)
«مردم در آغاز به صورت یک امت زندگی می‌کردند. پس از آن، خدا پیامبران را برانگیخت تا مردم را بشارت و بیم‌دهند و با آنان کتاب نازل کرد که دعوت به حق می‌کند تا بین مردم در مورد آنچه مایه اختلافشان می‌شود، داوری کند.»
تعدادی از مفسران (مغنیه، ۱/۳۱۷، خطیب، ۱/۲۳۵، ابن عربی، ۱/۷۷، جوادی آملی، تسنیم، ۱۰/۳۸۴) تأکید دارند که در آن مقطع زمان، مردم از فطرتشان الهام می‌گرفته‌اند. طبرسی می‌گوید:
«اصحاب ما نقل می‌کنند از امام باقر۷ که فرمود:
«کانوا قبل نوح امه واحده علی فطره الله لامهتدین و لا ضلالا فبعث الله النبیین ...» مردم پیش از نوح به عنوان یک امت بر اساس فطرت الهی زندگی می‌کردند، بدون اینکه هدایت یافته یا گمراه باشند. پس از آن خداوند پیامبرانش را برانگیخت.
بنابراین معنای آیه این است که مردم به آنچه فطرت و خردشان می‌گفت، پایبندی داشتند. ولی پس از آن بر اساس اقتضای مصالح، خداوند پیامبران را برانگیخت و شریعت فرستاد.» (طبرسی، ۲/۵۴۴)
مسعده می‌گوید: خدمت امام صادق۷در مورد آیه «کان الناس امه ...» این سؤال را مطرح کردم که آیا مردم پیش از بعثت پیامبران در گمراهی بودند یا بر هدایت؟ امام فرمود:
«لم یکونوا علی هدی، کانوا علی فطره الله التی فطرهم علیها لاتبدیل لخلق الله و لم یکونوا لیهتدوا حتی یهدیهم الله اما تسمع بقول ابراهیم۷: «لئن لم یهدنی ربی لأکونن من القوم الضالین» ای ناسیا للمیثاق» (السلمی السمرقندی، ۱/۱۲۴)
«بر هدایت نبودند، بلکه بر فطرتی می‌زیستند که خداوند آنها را بر آن خلق کرده بود. تغییر، دامنگیر آفرینش الهی نمی‌شود و نمی‌توانستند پیش از هدایت خدا بر هدایت باشند. مگر سخن حضرت ابراهیم را نشنیده‌ای که فرمود: «اگر پروردگارم هدایتم نکند، جزء گروه گمراه قرار می‌گیرم» یعنی پیمان را فراموش می‌کنم.»
کاهش کارآمدی فطرت احتمالاً تدریجی و بر اساس عواملی صورت گرفت. افزایش جمعیت بشر، تقویت تنوع‌طلبی، مشاهده امکانات لذت‌بخش و رفاه‌زا و ...  زمینه فعال‌تر شدن شیطان و کشش‌های غریزی و حق‌کشی را فراهم آورده، به گونه‌ای که شناخت و تمایل فطری نمی‌توانست به تنهایی فاتح این میدان باشد. بدین ترتیب نهضت رو به رشد انبیا راه افتاد و پا به پای تنوع وسوسه‌های حق کشی، عرضه برنامه‌های هدایتی نیز رو به تکامل گذاشت و با بعثت پیامبر اسلام به اوج خود رسید که مهم‌ترین وظیفه ایشان را تزکیه و جنگ با آلاینده‌های فطرت تشکیل می‌دهد. آن حضرت در رابطه با وضعیت فطرت انسان‌های زمان خودش فرمود:
«والذی نفسی بیده ما من مولود الا یولد علی الفطره، فما زال علیها حتی تبین عنه لسانه، فابواه یهّودانه و ینصّرانه». (کاشانی، ۷/۱۷۷ و ابن کثیر، ۳/۴۵۱)
«سوگند به کسی که جانم به دست اوست، هیچ نوزادی چشم به جهان نمی‌گشاید، مگر بر اساس فطرت، پس با فطرتش زندگی می‌کند تا وقتی که گویشش فعال گردد. پس پدر و مادرش او را یهودی می‌پرورانند یا مسیحی بار می‌آورند.»
معنی حدیث این است که فطرت تنها در رحم مادر و پس از تولد تا زمانی که گویش کودک فعال می‌شود، از نوعی مصونیت برخوردار است. پس از آن نخست مورد هجوم محیط خانواده و سپس جامعه قرار می‌گیرد و ناگزیر به نهانخانه دل عقب‌نشینی می‌کند. عوامل آسیب‌زا به یهودیت و مسیحیت خلاصه نمی‌شود، بلکه عرضه تمام مکاتب، اندیشه‌های ارائه شده با قالب‌های عادی یا هنری، تجملات و صحنه‌های پرزرق و برق به گونه‌ای در این رابطه نقش مؤثری دارد.

قرآن در مبحث خودشناسی، از واقعیتی به عنوان کوری دل یاد می‌کند و آن را دردناک‌تر از کوری چشم می‌شناسد، زیرا کسی که بینایی ظاهری خود را از دست می‌دهد، می‌تواند پاره‌ای از منافع قابل دستیابی توسط چشم را به وسیله عصا یا راهنما به دست آورد، ولی برای نابینایی دل، هیچ جایگزینی وجود ندارد تا بدان وسیله چیزی از منافع قابل دستیابی با بصیرت تأمین گردد. چنین کسی در آخرت نسبت به درک حقایق و یافتن راه هدایت، کوردلی و گمراهی شدیدتری دارد. (طباطبایی، ۱۳/۱۶۹)؛
(وَمَنْ کَانَ فِی هَذِهِ أَعْمَى فَهُوَ فِی الآخِرَهِ أَعْمَى وَأَضَلُّ سَبِیلا)(اسراء/۷۲)
«کسی که در این جهان حق‌بینی (و بینایی دل) ندارد، در آخرت کوردلی و گمراهی او شدیدتر خواهد بود.»
(وَمَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِکْرِی فَإِنَّ لَهُ مَعِیشَهً ضَنْکًا وَنَحْشُرُهُ یَوْمَ الْقِیَامَهِ أَعْمَى * قَالَ رَبِّ لِمَ حَشَرْتَنِی أَعْمَى وَقَدْ کُنْتُ بَصِیرًا * قَالَ کَذَلِکَ أَتَتْکَ آیَاتُنَا فَنَسِیتَهَا وَکَذَلِکَ الْیَوْمَ تُنْسَى)(طه/۱۲۶-۱۲۴)
«و هرکس از یادم رویگردان شود، زندگی سخت و تنگی خواهد داشت و روز قیامت او را نابینا محشور می‌کنم! می‌گوید: پروردگارا! چرا نابینا محشورم کردی؟! من که بینا بودم! می‌فرماید: آن گونه که آیات من برای تو آمد و تو آنها را فراموش کردی، امروز نیز تو فراموش خواهی شد.»
قرآن این نوع نابینایی که انسان را از شهود فطرت، شنید حق و نگاه به ملکوت محروم می‌سازد را با عنایت ویژه مورد مطالعه قرار می‌دهد.
تردیدی نیست در اینکه دو نوع تمایل نسبتاً ناهمگون با هدفگیری ناهمگون در وجود انسان وجود دارد: نیازهای طبیعی و غریزی به لذتی می‌اندیشند که تمایلات فطری از نظر هدفگیری در نقطه مخالف آنها قرار دارد. یکی ضرورت پاسخگویی به نیاز تن را زمزمه می‌کند و دیگری نیاز جان را گوشزد می‌نماید. غرایز عدالت ندارند و به ناحق برای تمایلات انسانی مزاحمت خلق می‌کنند، به گونه‌ای که متقاضیان شهود را به ناله واداشته است. حافظ می‌گوید:
حجاب چهره جان می‌شود غبار تنم            
خوشا دمی که از آن چهره پرده برفکنم
چنین قفس نه سزای چو من خوش الحانی است    
روم به گلشن رضوان که مرغ آن وطنم
چگونه طَوْف کنم در فضای عالم قدس        
که در سراچه ترکیب تخته بند تنم
مولانا با اشاره به تنش بین دو نوع تمایل و خطر غرایز می‌گوید:
ظاهرش با باطنش گشته به جنگ   **     باطنش چون گوهر و ظاهر چو سنگ
جان ز هجر عرش اندر فاقه‌ای     **   تن ز عشق خار بن چون ناقه‌ای
صورتش بر خاک و جان بر لامکان   ** لامکانی فوق وهم سالکان ...
میل‌ها همچون سگان خفته‌اند    **    اندر ایشان خیر و شر بنهفته‌اند
چون که قدرت نیست خفتند این رده  **  همچو هیزم پاره‌ها و تن زده
تا که مرداری در آید در میان    **    نفخ صور حرص کوبد بر سگان
چون در آن کوچه خری مردار شد **   صد سگ خفته بدان بیدار شد
حرص‌های رفته اندر کتم غیب     **   تاختن آورد سر بر زد ز جیب
صد چنین سگ اندرین تن خفته‌اند  **  چون شکاری نیست‌شان بنهفته‌اند
امور مورد خواست غرایز، نیاز تن و زندگی این جهان از نظر تنوع و کیفیت، توسعه فوق‌العاده‌ای پیدا کرده است. بهره‌بری ظالمانه تن که در گذشته با «تسویل» و زیبا جلوه دادن خود غرایز (نفس) (یوسف/۱۸و۸۳، طه/۹۶) و شیطان (محمد/۲۵، انعام/۴۳و۱۳۷، نمل/۴۸) صورت می‌گرفت، اکنون با پرجاذبه‌ترین قالب‌های هنری و رسانه‌ای، توسط قدرت‌های استکباری حامی تفکر سکولاریستی لیبرالیستی انجام می‌گیرد و پیش‌بینی آیه (الَّذِینَ کَفَرُوا أَوْلِیَاؤُهُمُ الطَّاغُوتُ یُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَى الظُّلُمَاتِ) (بقره/۲۵۷) به نمایش گذاشته می‌شود و انسان‌ها اعم از کافر و غیرکافر، به گفته ابن عربی، توسط طاغوت‌ها از نور هدایت فطری بیرون کشیده شده و به سوی تاریکی‌های خصلت‌های منفی، تردیدها و شبهات، رانده می‌شوند. (ابن عربی، ۱/۸۴)
عرضه فکر، اندیشه و رفتار غریزی و مادی زیباسازی شده، تمام فعالیت‌ها و کانال‌های گیرنده وجود انسان را تحت تأثیر قرار داده و فکر، خوی، احساسات و نیت‌هایی را وارد روان آگاهش می‌کند که در جهت کوری چشم دل و از دست دادن بصیرت و هر چه زمین‌گراتر شدن او، اثرگذاری فزاینده‌ای دارد. با تداوم این روند، عقل و روح انسان تحت فرمان طبیعت تازه شکل گرفته قرار می‌گیرد. (مطهری، ۲۳/۷۱۵) بدن به ریاست می‌رسد و روح الهی در استخدام او در می‌آید. «بدن لذت جسمانی طلب می‌کند و روح را وادار می‌کند که برای تأمین رفاه بدن بیندیشد و راه حل ارائه کند» (جوادی آملی، مبادی اخلاق در قرآن، /۲۵۰) و نفس امّاره که جز به بدی دستور نمی‌دهد (یوسف/۵۳)، به فرمانروایی مطلق می‌رسد.
بنابراین واژه‌های «أکّنه»، «طبع»، «ختم»، «ران» و «دساها» در آیات «و جعلنا علی قلوبهم اکنه» (انعام/۲۵، اسراء/۴۶، کهف/۵۷)، «طبع الله علی قلوبهم» (نساء/۱۵۵، توبه/۹۳، محمد/۱۶، توبه/۸۷)، «ختم الله علی قلوبهم» (بقره/۷، انعام/۴۶، جاثیه/۲۳)، «کلا بل ران علی قلوبهم» (مطففین/۱۴) و «قد خاب من دساها» (شمس/۱۰) که به ترتیب به معنای در پوشش پرده قرار دادن دل‌ها، مهر زدن بر دل‌ها، زنگ و تیرگی نشستن بر دل‌ها و مخفی کردن و تحت پوشش قرار دادن دل‌هاست، بازگوکننده باورها، اندیشه‌ها، عادت‌ها، احساس‌ها، نیت‌ها و هدفگیری‌های گناه آلوده روی هم انباشته شده در روان خود آگاه انسان می‌باشد که مانع شهود فطریات در روان و مانع پذیرش حقیقت و مشاهده ملکوت در خارج می‌گردد. چنین انسان‌هایی حتماً در عرصه حقیقت‌جویی به دانش‌های مربوط به ظاهر جهان می‌اندیشند و نمی‌خواهند یا نمی‌توانند به چهره ملکوتی هستی راه یابند؛ (یَعْلَمُونَ ظَاهِرًا مِنَ الْحَیَاهِ الدُّنْیَا وَهُمْ عَنِ الآخِرَهِ هُمْ غَافِلُونَ)(روم/۷)
«آنها تنها ظاهر زندگی این جهان را می‌دانند و از آخرت غافل‌اند.»
(فَأَعْرِضْ عَنْ مَنْ تَوَلَّى عَنْ ذِکْرِنَا وَلَمْ یُرِدْ إِلا الْحَیَاهَ الدُّنْیَا * ذَلِکَ مَبْلَغُهُمْ مِنَ الْعِلْمِ)(نجم/۲۹-۳۰)
«پس از کسی که از یاد من روی می‌گرداند و جز زندگی دنیا را نمی‌طلبد، دوری کن. این آخرین حد دانش آنهاست.»
مولوی درباره انتخاب انسان دنیاگرا و محرومیت او از شهود ملکوت و عشق به حق می‌گوید:
عشق را بگذاشت دم خر گرفت           **     لاجرم سرگین خر شد عنبرش
مُلک را بگذاشت بر سرگین نشست     **    لاجرم شد خرمگس سرلشکرش
خرمگس آن وسوسه‌است و آن خیال **   که همی خارش دهد همچون گرش
همو با اشاره به محدودیت حس حقیقت‌جویی انسان کوردل گفته است:
زان سبب جانش وطن دید و قرار     **         اندرین سوراخ دنیا موش وار
هم در این سوراخ بنایی گرفت          **    درخور سوراخ دانایی گرفت
پیشه‌هایی که مر او را در مزید          **    اندرین سوراخ کار آید گزید
از نظر قرآن کسی که در حرکت رو به سقوط به مرحله کوردلی می‌رسد و فطریاتش در روان ناخودآگاه زندانی دائمی می‌شود، «خویشتن خویش را از دست می‌دهد و دیگر راهی برای ایمان فراروی خود ندارد.» (قاسمی، ۴/۳۲۳؛ لاهیجی، ۱/۷۴۰؛ فیض کاشانی، ۲/۱۱۰؛ حقی بروسوی، ۳/۱۴؛ آلوسی، ۴/۱۰۰؛ ملافتح الله کاشانی، ۳/۳۶۸)
(الَّذِینَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ فَهُمْ لا یُؤْمِنُونَ)(انعام/۱۲و۲۰)
«کسانی که فطرت اصلی‌شان را ضایع کرده‌اند، پس آنها ایمان نمی‌آورند.»
برای نجات کوردلان علاوه بر فرستادن پیام و پیامبر، فشار فیزیکی و روحی کوتاه مدت نیز مطرح است که به دلیل ضخامت پرده روی قلب، این راهکار نیز اثر نمی‌کند. پس از این کنش، نوبت استدراج مطرح می‌گردد تا زمان عذاب نهایی فرا رسد. (انعام/۴۴)
(وَلَقَدْ أَرْسَلْنَا إِلَى أُمَمٍ مِنْ قَبْلِکَ فَأَخَذْنَاهُمْ بِالْبَأْسَاءِ وَالضَّرَّاءِ لَعَلَّهُمْ یَتَضَرَّعُونَ * فَلَوْلا إِذْ جَاءَهُمْ بَأْسُنَا تَضَرَّعُوا وَلَکِنْ قَسَتْ قُلُوبُهُمْ وَزَیَّنَ لَهُمُ الشَّیْطَانُ مَا کَانُوا یَعْمَلُونَ)(انعام/۴۲و۴۳)
«ما به سوی امت‌هایی که پیش از تو می‌زیستند، [پیامبرانی] فرستادیم. (وقتی مخالفت کردند) آنها را با رنج و شدت مواجه ساختیم تا خضوع کنند و تسلیم شوند! چرا هنگامی که مجازات ما به آنان رسید خضوع نکردند! بلکه دل‌هایشان قساوت پیدا کرد و شیطان کاری را که می‌کردند، در نظرشان زینت داد.»
البته سنت‌های الهی قابل تکرار است، خطر کوردلی علاج‌ناپذیر برای انسان معاصر با قدرت بیشتر و به صورت جدی‌تر مطرح می‌باشد.

در یک نگرش کلی، نکات برجسته ذیل را در تعالیم قرآنی درباره فطرت می‌توان دریافت:
۱. در نگاه انسان‌شناختی قرآن، دلبستگی به دنیا که آمیخته با نادیدانگاری امور فطری است، خطر همگانی می‌نماید؛(کَلا بَلْ تُحِبُّونَ الْعَاجِلَهَ)(قیامه/۲۰).
۲. تداوم حیات گرایش‌های فطری، حتی در نبود هدایت الهی از طریق نبوت نیز ممکن است، و اینکه قرآن، هدایت‌کننده اهل تقوا قلمداد شده است (بقره/۲)، مقصود از آن، تقوای فطری و پیش از روبه‌رو شدن با قرآن است. (مطهری، ۳/۶۰۱) بنابراین پیش از عرضه برنامه تزکیه، مصلحان حق ندارند با قضاوت و ارزیابی منفی، فرد یا افرادی را زیان‌کردگان صد در صد فطرت بشناسند. خداوند به حضرت موسی۷ فرمود: همراه هارون به سراغ فرعون طغیانگر بروید، ولی با نرمی با وی سخن گویید، بدان امید که شاید به شهود فطرت نایل آمده و از خدا بترسد. (طه/۴۴-۴۳)
۳. تعبیرهای «یزکیهم» یا «قد افلح من زکاها»، «ما أرسلناک الا رحمه للعالمین»، «فطر الناس علیها» نیازمندی تمام انسان‌ها را به تزکیه یادآوری می‌کند، همان‌گونه که بر اساس آیه (أَوَلَمْ یَنْظُرُوا فِی مَلَکُوتِ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضِ)(اعراف/۱۸۵)، شهود ملکوت از وظایف تمام انسان‌ها شمرده شده است.
۴. فطریات انسان بخش عمده روان ناخودآگاه او را تشکیل می‌دهد که به گفته والتر، چون مجرایی، حقیقتی تعالی‌بخش را از بیرون روان و مبدأ اصلی آن گرفته به عارف می‌رساند، البته در صورت قرار گرفتن در بخش خودآگاه او. (استیس، /۱۵۳) از نظر شهید مطهری، واژه «اخفی» در آیه (فَإِنَّهُ یَعْلَمُ السِّرَّ وَأَخْفَى) (طه/۷) اشاره به فطرت ناپیدا و روان ناخودآگاه دارد. (مطهری، ۲۷/۲۵۵ و ۱۳/۴۳۲) آقایان طباطبایی (۱۴/۱۲۲) و گنابادی (۳/۱۸) نیز می‌گویند: «سر» آن است که در ضمیرت پنهان می‌داری و «اخفی» آن است که در جانت وجود دارد، ولی تو نسبت به آن ناآگاه می‌باشی. این دریافت، با روایتی از امام باقر و امام صادق۸تطابق دارد که می‌‌فرمایند:
«السر ما أخفیته فی نفسک، و أخفی ما خطر ببالک و أنسیته.» (طبرسی، ۷/۶)
«سرّ، چیزی است که در ذهنت مخفی داشته‌ای و اخفی چیزی است که در روان آگاهت بوده و به فراموشی‌اش سپرده‌ای.»
گنابادی ذیل آیه(وَإِنْ تُبْدُوا مَا فِی أَنْفُسِکُمْ أَوْ تُخْفُوهُ یُحَاسِبْکُمْ بِهِ اللَّهُ)(بقره/٢٨٤) می‌گوید:
«محتوای جان انسان تقسیم می‌شود به بخش آگاه و ناآگاه و مقصود از آشکار کردن بخش ناآگاه، آوردن آن در بخش آگاه و مقصود از مخفی داشتن آن این است که توسط خود انسان وارد حوزه خودآگاه نگردد و مرحله استعداد را پشت سر نگذاشته و به فعلیت نرسد.» (۱/۲۴۲)
۵. قرآن با بیان مخصوص به خود، ناخودآگاه انسانی را می‌پذیرد و ناپیدایی فطرت را واقعیت تردیدناپذیر می‌شناسد و بر این باور است که پیامبر۶ـ چون سایر انبیا که آمده بودند تا شعور ناآگاه و امر فطری را تبدیل کنند به یک امر آگاهانه (مطهری، ۱۲/۳۸۷) ـ برانگیخته شد تا با استمداد از قرآن، تمام بشریت را از تاریکی‌ها و تیرگی‌های دامنگیر دل‌هایشان بیرون آورد و به سوی نور فطرت رهنمون سازد. (مصطفوی، ۱۲/۲۱۲؛ ابن عربی، ۱/۳۴۵)؛
(کِتَابٌ أَنْزَلْنَاهُ إِلَیْکَ لِتُخْرِجَ النَّاسَ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ)(ابراهیم/۱)
«کتابی است که بر تو نازل کردیم تا مردم را از تاریکی‌ها به سوی نور بیرون کنی.»
بر این اساس، قرآن خودش را شفابخش بیماری‌های جان معرفی می‌کند (یونس/۵۷)؛ یعنی در پناه آن نخست صفحه دل‌ها از تمام مرض‌ها و انحرافات پاک می‌گردد تا زمینه برای جایگزین شدن فضایل فراهم گردد. (طباطبایی، ۱۳/۱۸۴) البته در صورتی که آلودگی‌ها در حدّی نباشد که مانع ارتباط قلب‌با معارف آن گردد. (خطیب، ۱۴/۷۳۷؛ قشیری، ۳/۵۲۵) زیرا قرآن می‌گوید:
(لا یَمَسُّهُ إِلا الْمُطَهَّرُونَ)(واقعه/۷۹)
«جز پاکان نمی‌توانند به درک و فهم قرآن نایل آیند.»
این نقش پیامبر۶ را قرآن با عبارت‌های «یزکیهم» (بقره/۱۲۹و۱۵۱، آل عمران/۷۷، جمعه/۲) و (یَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَالأغْلالَ الَّتِی کَانَتْ عَلَیْهِمْ)(اعراف/۱۵۷) نیز بیان کرده است، زیرا «اصر» عبارت است از عادت‌ها و عقاید منفی که در جان می‌نشیند (کرمی حویزی، ۳/۳۵۷) و «الاغلال» همان آلودگی فکری (مصطفوی، ۵/۱۲۳) و خواسته‌های نفسانی متنوع و روی هم انباشته شده است (گنابادی، ۲/۲۱۱) که چون بار سنگین یا قید و زنجیر، انسان را زمین‌گیر کرده و از حرکت به سوی مطلوب بازمی‌دارد.
۶. پیمودن راه شهود با تصمیم خود فرد و مسئولیت‌پذیری او آغاز می‌شود و این خود اوست که با استفاده از عوامل درونی و بیرونی به تزکیه می‌پردازد یا به «تدسیه» جان همت می‌گمارد (شمس/۹ و۱۰، اعلی/۱۴). در پرتو نکات یاد شده، فرایند تزکیه و بازگشت به فطرت عبارت است از:

در روایات از غفلت و بی‌توجهی، تعبیر به غفلت از جان؛ «فانه من یغفل فانما یغفل عن نفسه» (مجلسی، ۶۹/۲۲۷) و گمراهی جان‌ها «الغفله ضلال النفوس» (آمدی، ۱/۶۹) شده است. تلاوت آیات توسط پیامبر۶برای همه مردم در راستای تزکیه به عنوان یک گام اساسی و مأموریت غیرقابل چشم پوشی مطرح گردیده است (اسراء/۱۰۶، قصص/۵۹، طلاق/۱۱) و در چهار جای قرآن (بقره/۱۲۹ و ۱۵۱، آل عمران/۱۶۴، جمعه/۲) جمله «یتلوا علیهم آیاته» پیش از جمله «یزکیهم» آمده است تا بنمایاند که چنین چینشی گویای این است که تلاوت آیات نقش غفلت‌زدایی دارد و زمینه تزکیه را فراهم می‌سازد.

قرآن مسئله جدایی از فطرت و خطر به فراموشی سپردن آن را تحت سه عنوان به مطالعه می‌گیرد: در تعبیر نخست به مدعی ایمان هشدار می‌دهد که به‌‌رغم شعار تدیّن که معنی فطرت‌مداری را در متن خود دارد، ممکن است خویشتن خویش را از یاد ببرد و از نظر فکری و شخصیتی به کسانی ملحق شود که خدا را فراموش می‌کنند و بدین وسیله خودشان را نیز از یاد می‌برند؛
(وَلا تَکُونُوا کَالَّذِینَ نَسُوا اللَّهَ فَأَنْسَاهُمْ أَنْفُسَهُمْ أُولَئِکَ هُمُ الْفَاسِقُونَ)(حشر/۱۹)
«و [ای اهل ایمان] مانند کسانی نباشید که خدا را فراموش کردند، پس خداوند آنها را به خودفراموشی گرفتار کرد، آنها فاسقان‌اند.»
(أَتَأْمُرُونَ النَّاسَ بِالْبِرِّ وَتَنْسَوْنَ أَنْفُسَکُمْ وَأَنْتُمْ تَتْلُونَ الْکِتَابَ أَفَلا تَعْقِلُونَ» (بقره/۴۴)
«آیا مردم را به نیکی فرمان می‌دهید، اما جانتان را فراموش می‌کنید، با اینکه کتاب را می‌خوانید؟! آیا خردتان را به کار نمی‌اندازید؟!»
دومین هشدار قرآن در قالب «اغراء» صورت می‌گیرد که عبارت است از توجه دادن مخاطب به امری دوست داشتنی (عباس حسن، ۴/۱۳۶) یا برانگیختن توجه او به کاری پسندیده تا پیوسته به آن عمل کنند. (خلیل جرّ، ۲/ واژه اغراء)
در آیات ۱۳۸ سوره بقره (طبرسی،۱/۲۱۹) و ۱۰۵ سوره مائده (همان، ۳/۲۵۳) و ۳۰ سوره روم (طباطبایی، ۱۶/۱۷۸) از روش و قاعده فوق استفاده شده است؛
(صِبْغَهَ اللَّهِ وَمَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللَّهِ صِبْغَهً وَنَحْنُ لَهُ عَابِدُونَ)(بقره/۱۳۸)
«با رنگ خدایی باشید و چه رنگی از رنگ خدایی بهتر و زیباتر است؟! و ما تنها او را عبادت می‌کنیم.»
(یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا عَلَیْکُمْ أَنْفُسَکُمْ لا یَضُرُّکُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَیْتُمْ إِلَى اللَّهِ مَرْجِعُکُمْ جَمِیعًا فَیُنَبِّئُکُمْ بِمَا کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ)(مائده/۱۰۵)
«ای کسانی که ایمان آورده‌اید! ملازم خویشتن خود باشید. وقتی شما هدایت شدید، گمراهی گمراهان گزندی به شما نمی‌رساند. بازگشت همه‌تان به سوی خداوند است و او شما را از آنچه انجام داده‌اید، آگاه می‌سازد.»
(فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفًا فِطْرَهَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَلَکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُونَ)(روم/۳۰)
«حق‌گرایانه روی خود را به سوی این دین کن، همراه باش با فطرت خدایی که مردم را بر آن آفریده است. دگرگونی در آفرینش خدا راه ندارد، این است آیین برپادارنده، ولی بیشتر مردمان نمی‌دانند.»
واقعیت همراهی پیشنهادی قرآن با جان، فطرت خدایی و رنگ الهی، همراهی با سرشت، گرایش‌ها و بیزاری‌های نهفته در روان انسان است که ریشه در خلقت دارد. (جوادی آملی، فطرت در قرآن، /۱۶۲/۱۶۷)
عنوان سوم و اخیر که قرآن برای هشدار و بیم ‌دادن به فطرت گریزان برگزیده است، گزارش وضعیت مرگ و قیامت آنان می‌باشد؛
(وَ إِذا ما أُنْزِلَتْ سُورَهٌ فَمِنْهُمْ مَنْ یَقُولُ أَیُّکُمْ زادَتْهُ هذِهِ إیمانا*وَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزَادَتْهُمْ رِجْسًا إِلَى رِجْسِهِمْ وَمَاتُوا وَهُمْ کَافِرُونَ)(توبه/۱۲۴-١٢٥)
«هنگامی که سوره‌ای نازل می‌شود، بعضی از آنان می‌گویند: این سوره در ایمان کدام یکی از شما فزونی ایجاد کرد؟! پس کسانی که ایمان آورده‌اند، این سوره سبب افزایش ایمان ایشان می‌شود و ایشان خوشحال‌اند. و اما کسانی که در دلشان بیماری وجود دارد، سوره‌فرود آمده پلیدی را [به دلیل عنادورزی] بر پلیدی پیشین آنها می‌افزاید و سرانجام آنها در حال کفر چشم از جهان فرو می‌بندند.»
(یَوْمَ لا یَنْفَعُ مَالٌ وَلا بَنُونَ * إِلا مَنْ أَتَى اللَّهَ بِقَلْبٍ سَلِیمٍ)(شعراء/۸۸-۸۹)
«روزی که مال و فرزندان نفعی نمی‌رسانند، مگر کسی که با قلب خالی از مرض در پیشگاه خداوند حضور به هم رساند.»
تفسیر «قلب سلیم» به دلی خالی از حب و دوستی دنیا در روایتی از امام صادق۷ (طبرسی،۷/۱۹۷)، اشاره به این اصل کلی دارد که تمام حالات منفی روحی ـ اعم از عقاید و اخلاق ـ ریشه در دنیاگرایی دارد، چنان که در روایتی، پیامبر۶می‌فرماید: «علاقمندی به دنیا سرسلسله تمام خلافکاری‌هاست.» (همان)

قرآن مرور به سرگذشت جوامع پیشرفته و تمدن‌های فروپاشیده تاریخ را که به دلیل کوردلی، به مخالفت با پیامبران و منادیان دعوت به فطرت پرداخته و زمینه هلاکتشان را فراهم کرده‌اند، برای بیداری فطرت مؤثر می‌شناسد و به طور مکرر (روم/۹، فاطر/۴۴، غافر/۴۴ و۸۲، حج/۴۶، محمد/۱۰) مخاطبانش را به چنین سیر و سفری فرا می‌خواند تا چون گذشتگان، کیفر اصرار بر حراست از کوردلی، دامنگیرشان نشود.
بین این آیات، آیه ۸۲ سوره غافر و ۴۶ حج درخور مطالعه جدی‌تر است که در اولی از دانش سازنده تمدن مادی به عنوان عامل بازدارنده از بازگشت به فطرت و در دوم، به صورت ضمنی از تأثیر چنین سیاحتی در بینایی چشم بصیرت یاد می‌شود.
(أَفَلَمْ یَسِیرُوا فِی الأرْضِ فَیَنْظُرُوا کَیْفَ کَانَ عَاقِبَهُ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ کَانُوا أَکْثَرَ مِنْهُمْ وَأَشَدَّ قُوَّهً وَآثَارًا فِی الأرْضِ فَمَا أَغْنَى عَنْهُمْ مَا کَانُوا یَکْسِبُونَ * فَلَمَّا جَاءَتْهُمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَیِّنَاتِ فَرِحُوا بِمَا عِنْدَهُمْ مِنَ الْعِلْمِ وَحَاقَ بِهِمْ مَا کَانُوا بِهِ یَسْتَهْزِئُونَ)(غافر/۸۲-۸۳)
«آیا روی زمین سفر نمی‌کنند تا چگونگی پایان کار کسانی را که در گذشته می‌زیستند، مشاهده کنند؟ آنها از نظر نیروی انسانی، قدرت مادی و آثار تمدنی بیشتر و پیشتر بودند، ولی دستاوردشان به بی‌نیازی‌شان نینجامید، پس وقتی فرستادگانشان با دلایل روشن به سراغشان رفتند، به دانش نزدشان شادمانی کردند و آنچه توسط آنها به استهزا گرفته شده بود (یعنی عذاب)، آنان را فرا گرفت.»

پرستش در اسلام به فعالیت‌های خداجویانه‌ای گفته می‌شود که دستاورد محسوس مادی و فراخور عقل حسابگر خود عبادت‌کننده در آن مشاهده نمی‌شود و مصادیق بارز آن نماز، روزه، حج، دعا، توبه، جهاد، خمس، زکات و امر به معروف و نهی از منکر است. در تمامی مصادیق این نوع فعالیت، هدف اساسی، انس هر چه عمیق‌تر با خداوند است تا یاد غیرخدا از خانه دل بیرون رانده شود و پاکی به وجود آید.
در عبادت حج، بهترین توشه تقوای الهی معرفی شده است (بقره/۱۹۷) و بعد از پایان مراسم باید یاد خدا همچون یاد پدران یا شدیدتر از آن در دل‌ها رسوخ کند (بقره/۲۰۰). روزه ماه رمضان زمینه دسترسی به تقوای الهی را فراهم می‌آورد (بقره/۱۸۳). وضو و تیمم برای طهارت روح تشریع شده (مائده/۶). (جوادی آملی، معرفت‌شناسی در قرآن، /۲۷۰) علاقمندی نمازگزاران به طهارت روحی (گنابادی، ۲/۲۷۹؛ فضل الله، ۱۱/۲۱۲) سبب افزایش امتیاز مسجد معرفی شده است (توبه/۱۰۸). قرآن از یاد خدا (طه/۱۴) و خودداری از «فحشا و منکر» (عنکبوت/۴۵) به عنوان فلسفه تشریع نماز یاد می‌کند، با این تأکید که یاد خدا بزرگ‌تر است از ترک کارهای زشت و خردناپذیر، زیرا روحیه انجام تمام کارهای مورد رضایت خداوند و ترک تمام کارهای مورد غضب خداوند را در انسان تقویت می‌کند. (فضل الله، ۱۸/۵۹)

قرآن در آخرین سوره قرآن، به پیامبر۶ دستور حراست دل را می‌دهد و با تأکید می‌گوید از خطر وسوسه و وسوسه‌گران آشکار و نهان که فکر بد در دل‌ها می‌اندازند، به سه صفت ربوبیت، الوهیت و فرمانروایی خداوند پناه ببرد.
پیام روشن سوره این است که هیچ کسی در برابر این خطر مصونیت ندارد، حتی پیامبر۶ که برای حراست پاکی جانش باید روزانه هفتاد (مجلسی، ۲۵/۲۰۴) یا صد بار (همان، ۹۰/۲۸۲) استغفار و طلب آمرزش کند.
در روایتی پیامبر۶می‌فرماید:
«لولا ان الشیاطین یحومون علی قلوب بنی آدم لنظروا الی الملکوت.» (همان، ۶۷/۵۹)
«اگر گشت و گذر [وسوسه] شیاطین در اطراف دل‌های فرزندان آدم نمی‌بود، حتماً آنها به تماشای باطن هستی می‌نشستند.»
شیاطین به سراغ مؤمنان نیز می‌روند تا بذر وسوسه را در دل آنها بکارند و توفیق شهود را از آنان بگیرند، ولی آنها بی‌درنگ به یاد زمزمه جان و خدای رحمان می‌افتند و چشم دلشان به سیمای حق و حقیقت دوخته می‌شود؛
(إِنَّ الَّذِینَ اتَّقَوْا إِذَا مَسَّهُمْ طَائِفٌ مِنَ الشَّیْطَانِ تَذَکَّرُوا فَإِذَا هُمْ مُبْصِرُونَ)(اعراف/۲۰۱)
«یقیناً کسانی که تقواپیشه هستند، هرگاه وسوسه شیطان به چرخیدن در اطراف دل آنها می‌پردازد، بلافاصله آنها به خود آمده و چشم دلشان [به حق و حقیقت] دوخته می‌شود.»

(یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَکُونُوا مَعَ الصَّادِقِینَ)(توبه/۱۱۹)
«ای کسانی که ایمان آورده‌اید! تقوای الهی را پیشه سازید و با صادقان باشید.»
عبارت‌های «صابروا و رابطوا» (آل‌عمران/۲۰۰) و «تواصوا بالحق و تواصوا بالصبر» (عصر/۳) که همکاری و یاری‌رسانی متقابل را در امر حق‌گرایی مبنای زیست جمعی مسلمانان قلمداد می‌کند، شامل الگوگیری متقابل در سطوح افراد معمولی جامعه نیز می‌شود، به این معنا که هر کس با پایداری به پای حق، به دیگران انگیزه پایداری بدهد.

۱.    آلوسی، محمود؛ روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، بیروت، دارالکتب العلمیه، ۱۴۱۵ق.
۲.    آمدی، عبدالواحد؛ غرر الحکم، بیروت، مؤسسه الاعلمی، ۱۴۰۷ق.
۳.    ابن اثیر؛ النهایه، چاپ چهارم، قم، مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، ۱۳۶۴ش.
۴.    ابن عربی، تفسیر ابن عربی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، ۱۴۲۲ق.
۵.    ابن کثیر، اسماعیل؛ تفسیر القرآن العظیم، بیروت، دارالکتب العلمیه، ۱۴۱۹ق.
۶.    ادگار اسنو؛ چین سرخ، ترجمه: سیف غفاری، چاپ چهارم، تهران، امیرکبیر، ۱۳۵۲ش.
۷.    استیس، والتر ترنس؛ دین و نگرش نوین، ترجمه: احمدرضا جلیلی، تهران، حکمت، ۱۳۷۷ش.
۸.    ........................... ؛ عرفان و فلسفه، ترجمه: بهاءالدین خرمشاهی، چاپ دوم، تهران، سروش، ۱۳۶۱ش.
۹.    امام خمینی؛ چهل حدیث، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۳۷۱ش.
۱۰.    بلاغی، محمد جواد؛ آلاء الرحمن فی تفسیر القرآن، قم، بنیاد بعثت، ۱۴۲۰ق.
۱۱.    تاندگی دو که نه تن؛ حس مذهبی یا بعد چهارم روح انسان، ترجمه: مهندس بیاتی، چاپ چهارم، تهران، اسلامی، ۱۳۵۷ش.
۱۲.    جان بی‌ناس؛ تاریخ جامع ادیان، ترجمه: علی‌اصغر حکمت، چاپ چهارم، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، ۱۳۷۰ش.
۱۳.    جان لاک؛ جستاری در فهم بشر، ترجمه: رضازاده شفق، چاپ دوم، تهران، شفیعی، ۱۳۸۱ش.
۱۴.    جعفری، محمدتقی؛ عرفان اسلامی، تهران، دانشگاه صنعتی شریف، ۱۳۷۳ش.
۱۵.    جوادی آملی، عبدالله؛ تسنیم، قم، مرکز نشر اسراء، ۱۳۸۵ش.
۱۶.    ............................. ؛ فطرت در قرآن، قم، مرکز نشر اسراء، ۱۳۷۸ش.
۱۷.    ............................. ؛ مبادی اخلاق در قرآن، قم، مرکز نشر اسراء، ۱۳۷۷ش.
۱۸.    ............................. ؛ معرفت‌شناسی در قرآن، قم، مرکز نشر اسراء، ۱۳۷۸ش.
۱۹.    حقی بروسوی، اسماعیل؛ تفسیر روح البیان، بیروت، دارالفکر، بی‌تا.
۲۰.    خطیب، عبدالکریم؛ التفسیر القرآنی للقرآن، بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا.
۲۱.    خلیل جرّ؛ فرهنگ لاروس عربی فارسی، بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا.
۲۲.    رازی، فخرالدین؛ التفسیر الکبیر، چاپ سوم، بیروت، دار احیاء التراث العربی، بی‌تا.
۲۳.    راغب اصفهانی، حسین بن محمد؛ مفردات الفاظ القرآن، دمشق، دارالقلم، ۱۴۱۲ق.
۲۴.    الزین، سمیع عاطف؛ معجم تفسیر مفردات الفاظ القرآن، چاپ چهارم، بیروت، دارالکتاب اللبنانی، ۱۴۲۲ق.
۲۵.    سارتر، ژال پل؛ اگزیستانسیالیسم و اصالت بشر، ترجمه: مصطفی رحیمی، چاپ دهم، تهران، نیلوفر، ۱۳۸۰ش.
۲۶.    السلمی السمرقندی، محمد؛ تفسیر العیاشی، بیروت، مؤسسه الاعلمی، ۱۴۱۱ق.
۲۷.    سیوطی، جلال‌الدین؛ الدر المنثور، قم، کتابخانه مرعشی، ۱۴۰۴ق.
۲۸.    شعیری، تاج‌الدین؛ جامع الاخبار، چاپ دوم، قم، انتشارات رضی، ۱۳۶۳ش.
۲۹.    صادقی تهرانی، محمد؛ البلاغ فی تفسیر القرآن بالقرآن، قم، مؤلف، ۱۴۱۹ق.
۳۰.    طباطبایی، سید محمد حسین؛ المیزان، قم، دفتر انتشارات اسلامى جامعه مدرسین، ۱۴۱۷ق.
۳۱.    طبرسی، حسن؛ مجمع البیان، چاپ سوم، تهران، ناصرخسرو، ۱۳۷۲ش.
۳۲.    طوسی، خواجه نصیرالدین؛ اخلاق ناصری، خوارزمی، ۱۳۵۶، به نقل از: غلامحسین شکوهی، مبانی و اصول آموزش و پرورش، چاپ سوم، مشهد، انتشارات آستان قدس رضوی، ۱۳۷۰ش.
۳۳.    عباس حسن؛ النحو الوافی، چاپ سوم، قاهره، دارالمعارف المصریه، ۱۹۷۵م.
۳۴.    فروغی، محمدعلی؛ سیر حکمت در اروپا، تهران، زوار، ۱۳۸۱ش.
۳۵.    فروم، اریک؛ انسان برای برای خویشتن، ترجمه: اکبر تبریزی، تهران، کتابخانه بهجت، ۱۳۶۰ش.
۳۶.    فضل الله، سید محمد حسین؛ من وحی القرآن، بیروت، دار الملاک للطباعه و النشر، ۱۴۱۹ق.
۳۷.    فیض کاشانی؛ ملامحسن، تفسیر الصافی، چاپ دوم، تهران، الصدر، ۱۴۱۵ق.
۳۸.    قاسمی، محمد جمال‌الدین؛ محاسن التأویل، بیروت، دارالکتب العلمیه، ۱۴۱۸ق.
۳۹.    قشیری، عبدالکریم؛ لطایف الاشارات، چاپ سوم، مصر، الهیئه المصریه العامه للکتاب، بی تا.
۴۰.    قطب، سید؛ فی ظلال القرآن، چاپ هفدهم، بیروت، دارالشروق، ۱۴۱۲ق.
۴۱.    کاشانی، ملافتح الله؛ منهج الصادقین، تهران، کتابفروشی و چاپخانه محمدحسن علمی، ۱۳۳۰ش.
۴۲.    کرمی حویزی، محمد؛ التفسیر لکتاب المنیر، قم، چاپخانه علمیه، ۱۴۰۲ ق.
۴۳.    گاندی، مهاتما؛ نیایش، ترجمه: شهرام نقش تبریزی، چاپ پنجم، تهران، نشر نی، ۱۳۸۷ش.
۴۴.    گنابادی، سلطان محمد؛ تفسیر بیان السعاده، چاپ دوم، بیروت، مؤسسه اعلمی، ۱۴۰۸ق.
۴۵.    لاندمان؛ انسان‌شناسی فلسفی، ترجمه: رامپور صدر نبوی، مشهد، چاپخانه طوس، بی‌تا.
۴۶.    لاهیجی، محمد؛ تفسیر شریف لاهیجی، تهران، دفتر نشر دار، ۱۳۷۳ش.
۴۷.    مجلسی، محمدباقر؛ بحارالانور، چاپ دوم، بیروت، مؤسسه الوفاء، ۱۴۰۳ ق.
۴۸.    مراغی، احمد؛ تفسیر المراغی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، ۱۹۱۵ م.
۴۹.    مزلو، ابراهام هارولد؛ افق‌های والاتر فطرت انسان، ترجمه: احمد رضوانی، مشهد، آستان قدس رضوی، ۱۳۷۴ش.
۵۰.    مزلو، ابراهام هارولد؛ انگیزش و شخصیت، ترجمه: احمد رضوانی، چاپ چهارم، مشهد، انتشارات آستان قدس رضوی، ۱۳۷۵ش.
۵۱.    مصطفوی، حسن؛ تفسیر روشن، تهران، مرکز نشر کتاب، ۱۳۸۰ش.
۵۲.    مطهری، مرتضی؛ مجموعه آثار، تهران، انتشارات صدرا، ۱۳۷۸ش.
۵۳.    مغنیه، جواد؛ تفسیر الکاشف، تهران، دارالکتب الاسلامیه، ۱۴۲۴ ق.
۵۴.    مکارم شیرازی، ناصر؛ تفسیر نمونه، قم، مدرسه امام على بن ابى طالب‏، ۱۴۲۱ق.
۵۵.    و.ت. جونز؛ خداوندان اندیشه سیاسی، ترجمه: علی رامین، تهران، امیرکبیر، ۱۳۵۸ش.
۵۶.    هواردا. اوزمن و سموئل ام؛ مبانی فلسفی تعلیم و تربیت، ترجمه: گروه علوم تربیتی، قم، مؤسسه آموزش و پژوهش امام خمینی، ۱۳۷۹ش.
۵۷.    هیوم، دیوید؛ تحقیق در مبادی اخلاق، ترجمه: رضا تقیان ورزنه، بی‌جا، گویا، ۱۳۷۷ش.
۵۸.    یونگ، کارل گوستاو؛ روان‌شناسی و دین، ترجمه: فؤاد روحانی، تهران، شرکت سهامی کتاب‌های جیبی، ۱۳۵۲ش.
 

  عنوان مقاله : عوامل و موانع تقرب به خدا

« والسابقون السابقون * اُولئک المقربون * فی جنات النعیم * ... فأمّا ان کان من المقرّبین * فروح وریحان وجنّة نعیم »(1) .
إنّ روح الصلاة وجوهرها هو حضور القلب ، واذا فقد الانسان هذه الحالة فی الصلاة فقد روح الصلاة وجوهرها ، ولا یبقی له من الصلاة غیر شکلها الخارجی .
وحضور القلب فی الصلاة هو الذی یکسب المصلّی حالة التقرّب الی اللّه‏ ، وعلی قدر هذا الحضور یتقرب الانسان فی صلاته الی اللّه‏ تعالی .

التقرب الی اللّه‏ ، لیس من قبیل القرب المکانی أو القرب الزمانی ، فإنّ اللّه‏ تعالی یحیط بالمکان والزمان ، ولا یحویه مکان ولا زمان حتی یمکن ان یتقرب الانسان منه علی فاصل مکانی أو زمانی خاص ، وانّما المقصود بالقرب مقولة اُخری من ( القرب ) وهی ( القرب المعنوی ) .
فإنّ فی القرب المکانی أو الزمانی ـ دائما ـ تقارنا بین النقطتین المتقاربتین ، فإذا کان ( أ ) قریبا من ( ب ) کان ( ب ) کذلک قریبا من ( أ ) ، ومن غیر الممکن أن یکون ( أ ) قریبا من ( ب ) و( ب ) بعیدا عن ( أ ) . وهذا التقارب یجری فی القرب المکانی والزمانی علی نحو سواء .
وأمّا فی القرب المعنوی فان الأمر یختلف ، فقد یکون أمر قریبا من أمر آخر ، والآخر بعیدا عنه ، ولیس بالضرورة ان یکون بینهما تقارن ؛ وقرب الانسان من اللّه‏ وبعده عنه تعالی من هذا القبیل ، فإن اللّه‏ قریب من عباده من دون شک ، ولکن العبد قد یکون بعیدا عن اللّه‏ ؛ یقول تعالی : « ... وهو معکم این ما کنتم ... »(1) .
ویقول تعالی : « ... ونحن أقرب الیه من حبل الورید »(2) .
ویقول تعالی : « ... واعلموا ان اللّه‏ یحول بین المرء وقلبه ، وانه الیه تحشرون »(3) . ومع ذلک فقد یکون الانسان بعیدا عن اللّه‏ .
وفیما یأتی اذکر بعض الامثلة علی هذا الاختلاف فی القرب والبعد بین اللّه‏ تعالی وعباده .
قد یکون القرب بمعنی العلم والمعرفة والاحاطة ؛ والبعد بمعنی الجهالة ... واللّه‏ تعالی قریب من عباده ، عالم بهم ، مطلع علی سرائرهم ، محیط بهم ، والعبد بعید عن اللّه‏ غیر عارف به .
وقد یکون القرب بمعنی الذکر ؛ والبعد بمعنی الغفلة أو النسیان ؛ واللّه‏ تعالی ذاکرٌ لعباده ، بینما عباده ینسونه ولا یذکرونه .
وقد یکون القرب بمعنی الحب والرأفة والشفقة ، فنجد اللّه‏ تعالی قریبا یحبّهم ویرأف بهم ،ویشفق علیهم ، بینما عباده یعرضون عنه وینأون ویصدّون عن ذکره ، واللّه‏ تعالی قریب من عباده لا یحجبه عنهم شیء : « ... ونحن أقرب الیه من حبل الورید » بینما تحجبنا نحن السیئات والذنوب عن اللّه‏ ، وتبعدنا عنه تبارک وتعالی .
اذن القرب والبعد من اللّه‏ تعالی من مقولة اُخری غیر القرب والبعد ( الزمکانی ) فی مساحة الزمان والمکان .

التقرب الی اللّه‏ تعالی غایة وقوام کل عبادة وعمل فی الاسلام ومن دونه لا عبادة هناک ، بل هو الغایة من خلق الانسان ، فانما خلق اللّه‏ تعالی الناس لیعبدوه : « وما خلقت الجن والانس إلاّ لیعبدون »(1) .
وهو روح هذا الدین وثمرة حیاة الانسان الذی یتکامل به فی حرکته التکاملیة الصاعدة الی اللّه‏ ؛ فان قیمة الانسان وعمله فی مقدار قربه من اللّه‏ .
ان ( الاخلاص ) و( الریاء ) لا یمسان مادة العمل ، ومادة العمل سواء فی الحالتین ، ولکن الاخلاص یصعِّد العمل الی اللّه‏ . فإذا أراد الانسان بنفس العمل التظاهر للناس ( والریاء ) ، ولم یقصد به وجه اللّه‏ ، یبقی العمل حیث هو ، ولا یصعد الی اللّه‏ أبدا ، بل یهبط العمل بصاحبه الی الحضیض ؛ فإن الریاء نحو من انحاء الشرک باللّه‏ ؛ قال تعالی : « ... إن الشرک لظلم عظیم »(2) . فالشرک من أخطر أنواع السقوط فی حیاة الانسان .

للانسان مِرقاتان وطریقان فی التقرب اللّه‏ تعالی :
أحدهما : هو القرب بالصفات ( مرقاة الصفات ) ، ونرید به سعی الانسان الی اکتساب صفات الجمال الإلهیة بقدر ما یتسع لذلک وعاء نفسه ، وکلما اکتسب الانسان شیئا أکثر من صفات الجمال الإلهیة حقق قربا اکثر الی اللّه‏ .
ویختلف الناس فی القرب والبعد من اللّه‏ بقدر ما یکتسبون من صفات اللّه‏ الجمالیة ، فمثلاً ان اللّه‏ کریم ، فاذا استطاع الانسان ان یتخلص من حالة الشحّ والبخل فی نفسه ، ویکتسب هذه الصفة الالهیة من صفات الجمال کان أقرب الی اللّه‏ تعالی من البخیل الذی تتمکن من نفسه حالة الشح والبخل .
وتبقی بعد ذلک الفاصلة اللامتناهیة بین الکرم فی الانسان ( الممکن ) والکرم عند اللّه‏ ( الواجب ) ، فإن الکرم فی الحالة الاولی محدود وممکن ومخلوق ، والکرم فی الحالة الثانیة مطلق وواجب ، وکذلک العلم والعفو والعدل ، وهذا هو معنی القرب بالصفات علی نحو الاجمال.
والآخر : القرب بالذکر ( مرقاة الذکر ) وهو انفتاح الانسان علی اللّه‏ تعالی وارتباطه وتعلقه به ، بعد الایمان بالبارئ ومعرفته اللذین یُعدان اساس کل ارتباط به وتقرب الیه عزّ وجل .
اِنّ فی کل ذکرٍ للّه‏ انشدادا وارتباطا وتعلقا به تعالی ، کما أنّ فی کل علاقة وارتباط باللّه‏ تعالی ذکرا له ، وهما معنیان متلازمان ان لم یکونا مترادفین ، وکلما یکثر ذکر الانسان للّه‏ ، ویرسخ الذکر فی قلبه یزداد انشدادا به ، وانفتاحا علیه ، والانشداد والانفتاح والتعلق من أوضح معانی ( القرب ) ؛ قال تعالی : « فاذکرونی اذکرکم ... »(1) .
والاعتصام باللّه‏ نحو من العلاقة والارتباط باللّه‏ والقرب ؛ قال تعالی : « فأما الذین آمنوا باللّه‏ واعتصموا به فسیدخلهم فی رحمة منه ... »(2) .
والاستغفار نحو من العلاقة والارتباط باللّه‏ والقرب الیه : « ... واستغفروا اللّه‏ ان اللّه‏ غفور رحیم »(1) .
وخشیة اللّه‏ نحو من العلاقة باللّه‏ والقرب الیه : « ... فلا تخشوهم واخشونی ... »(2) .
وتقوی اللّه‏ نحو من العلاقة باللّه‏ والتقرب الیه : « ... اتق اللّه‏ ولا تطع الکافرین ... »(3) .
والحب نحو من الذکر ، یتضمن انشدادا الی اللّه‏ وانفتاحا علیه ، وهما بمعنی القرب ، والرجاء والخوف ، والدعاء والتضرع والخشوع و ... کل منها علاقة وارتباط باللّه‏ یفتح بابا جدیدا علی العبد للتقرب الیه تعالی .

العلاقة باللّه‏ تعالی طیف متعدد الألوان ، منها الایمان والمعرفة والاعتصام به والولایة والأمل والرجاء والخوف والخشیة ، والخشوع والخضوع وحسن الظن باللّه‏ و ... مما یعتبر طیفا متناسقا للعلاقة والارتباط به سبحانه ویفتح للعبد علی اللّه‏ بابا ویقربه الیه تعالی درجة.
لقد حثّ الاسلام علی توجیه الانسان للعروج الی اللّه‏ تعالی من خلال ذینک الطریقین اللذین مرّ ذکرهما اجمالاً ، والیک شرحهما مستندا الی نصوص القرآن والسنة .

للّه‏ تعالی نوعان من الصفات هما صفات الجمال والجلال . صفات الجمال : هی الصفات الثبوتیة التی تتصف بها الذات الإلهیة المقدسة مثل العلم والعدل ، والرحمة ، والکرم ، واللطف والقدرة . وصفات الجلال هی الصفات السلبیة والتنزیهیة للذات الإلهیة ، مثل تنزیه اللّه‏ تعالی عن الشریک وتنزیهه عن الحاجة والضعف والفقر .
والنحو الثانی من الصفات وهو صفات الجلال ویخص ذات اللّه‏ تعالی وحده ، ولا یشارکه فیه شیء من خلقه ، ولا شأن لخلقه فی شیء منه .
أما النحو الأوّل وهو صفات الجمال فإنّ اللّه‏ تعالی قد وهب عباده الکثیر منها ؛ فرزقهم العلم والحلم والقوة والعدل والعفو واللطف والرحمة والحکمة والکرم .
إلاّ أنّ هذه الصفات فی الذات الإلهیة مطلقة وغیر محدودة وواجبة ، لا یمکن ان تنعدم أو تنقص أو تتغیّر او تتحدد ، وفی الانسان محدودة وممکنة ، یمکن ان توجد ، ویمکن الاّ توجد ، ویمکن ان تنعدم ، ویمکن ان تکثر أو تقل .

واکتساب هذه الطائفة من الصفات والتحلی بها یقرّب الانسان الی اللّه‏ تعالی ، وکلما یزداد حظ الانسان من هذه الصفات الجمالیة یزداد حظه من القرب الی اللّه‏ تعالی .
إنّ مسألة القرب والبعد لیست مسألة ( زمانیة أو مکانیة ) بالتأکید ، ولا علاقة لها بالزمان والمکان ... ولا بُدّ من افتراض معنی آخر للقرب والبعد غیر الزمان والمکان .
ولا شکّ ان التقارب بمعنی السنخیة والتشابه فی الصفات بین العبد وربّه هو من أصدق وأوضح مصادیق القرب ، کما أنّ التخالف والتضاد فی الصفات من ابرز مصادیق البعد ، وهذه حقیقة وبدیهیة لا یمکن التشکیک فیها ، فإن العالم قریب من العالم والجاهل بعید عنه ، والشجاع قریب من الشجاع والجبان بعید عنه ، والکریم قریب من الکریم والبخیل بعید عنه.
والناس یختلفون فی درجات القرب من اللّه‏ تعالی علی قدر اختلاف حظوظهم من صفات اللّه‏ الجمالیة . وامارة ذلک ان الانسان کلما یزداد حظه من صفات اللّه‏ الجمالیة یزداد کمالاً ونضجا فالکمال والنضج فی الانسان من ثمرات القرب الی اللّه‏ تعالی ونتائجه .
وکلما یزداد حظ الانسان من هذه الصفات یزداد حبا للّه‏ وذکرا وخشوعا له تعالی وانفتاحا علیه ، وهو من ثمرات القرب الی اللّه‏ تعالی وفی نفس الوقت من اسباب القرب ومفاتحه .
کیف یرتقی الانسان بهذه المِرقاة الی اللّه‏ عزّوجل ؟
وکیف یحقق هذا النحو من القرب الیه تعالی ؟
وما هی مفاتیح هذا القرب ؟
هذا ما نحاول ان نتحدث عنه ان شاء اللّه‏ .

قانون التکامل قانون عام فی الکون لا یشذ عنه شیء ، وخلاصة هذا القانون : أنّ کلّ مخلوق ینطوی علی درجات من الکمال غیر حاصلة بالفعل ، وقد جرت سنة اللّه‏ تعالی فی الکون علی ان هذه المراحل من الکمال تبرز وتظهر بالتدریج ، وبهذه الحرکة یتحول الکائن من القوة الی الفعل ؛ فإن الکمالات التی یستبطنها الکائن هی کمالات موجودة بالقوة غیر حاصلة بالفعل . ونقصد من کلمة الموجودة بالقوة : هو استعداد الکائن لهذه الکمالات دون الوجود الفعلی . وحرکة الکائن هی التحول التدریجی من القوة الی الفعل ، بمعنی ان الکفاءات والامکانات المخبوءة بالقوة والاستعداد فی الکائن تتحول بالتدریج من القوة الی الفعل ، وتبرز وتظهر بصورة تدریجیة حتی یکتمل نضجه ویأخذ حظه الذی آتاه اللّه‏ تعالی من الکمال .
إنّ نواة التمرة ـ مثلاً ـ تنطوی علی استعداد کامن لتکوین نخلة فارعة مثمرة ، وهذا الاستعداد یبرز ویظهر للوجود ویتحول الی حقیقة فعلیته بالتدریج ضمن حرکة تکاملیة طویلة وشاقة لهذه النواة .
وان الخلیة التناسلیة الواحدة ( التی تترکب من نواة الحیوان المنوی للرجل ونواة البویضة للانثی ) تستبطن بالقوة والاستعداد کل المواهب والکفاءات والقدرات والخصائص التی یحملها الفرد ، هذه الکفاءات والخصائص والقدرات موجودة فیها وقائمة بها ولکن بالقوة وتظهر بالتدریج وتتحول من القوة الی الفعل فی الکون .

وهذه الحرکة التکاملیة عامة وشاملة ، والانسان ـ کأی کائن آخر ـ یخضع لهذه الحرکة التکاملیة الجوهریة ، والی جنب هذه الحرکة حرکتان اُخریان ارادیتان للانسان ؛ احداهما : باتجاه الکمال والعروج الی اللّه‏ تعالی ، والاُخری : باتجاه الخسران والسقوط .
أما الحرکة التکاملیة الصاعدة ، فهی التی تؤهل الانسان لخلافة اللّه‏ تعالی علی وجه الارض : « وإذ قال ربّک للملائکة إنّی جاعل فی الأرض خلیفة ... »(1) ، وتمکنه من حمل الامانة الالهیة ؛ قال تعالی : « إنّا عرضنا الامانة علی السماوات والأرض والجبال فأبین أنْ یحملنها وأشفقن منها وحملها الإنسان إنّه کان ظلوما جهولاً »(2) .
والعاملان الاساسیان فی هذه الحرکة : الإرادة والوعی ، وهذان العاملان هما اللذان یؤهلان الانسان لهذه الحرکة التی یتمیز بها دون کثیر من خلق اللّه‏ .
وهذه الحرکة کالحرکة الاُولی تماما یتحول فیها الانسان بصورة مستمرة وتدریجیة من القوة الی الفعل ، وتبرز وتظهر خلال هذه الحرکة المواهب والامکانات التی أودعها اللّه‏ تعالی فی الانسان ، واحدة بعد اُخری .
فقد أودع اللّه‏ تعالی فی الانسان کنوزا من المواهب والکفاءات والطاقات والقیم والوعی والخصال الفاضلة : « ولقد کرّمنا بنی آدم وحملناهم فی البرّ والبحر ... »(3) و « ... فتبارک اللّه‏ أحسن الخالقین »(4) .
وهذه الکنوز من المواهب والقیم لا تبرز مرة واحدة وانما تظهر ضمن حرکة تدریجیة تتحول فیها هذه الکفاءات والمواهب من القوة الی الفعل ، ولا تختلف هذه الحرکة التکاملیة عن تلک فی شیء إلاّ فی ان هذه الحرکة تتم بارادة الانسان ووعیه وتلک الحرکة تتم من دون ارادة ووعی ، وهذه الحرکة تتم فی مساحة القیم الاخلاقیة والوعی والایمان والاخلاص وتلک الحرکة تتم فی مساحة النمو الفسلجی والحیاتی للانسان .
ویتم هذا التکامل عبر طریق طویل شاق وعسیر ، وعبر کفاح طویل للأهواء والغرائز الکامنة فی النفس ، وسوف نتحدث ان شاء اللّه‏ عن میکانیکیة هذه الحرکة .

وهذه الحرکة کسابقتها بارادة الانسان غیر أنّها تکون باتجاه السقوط والخسران ؛ یقول تعالی : « والعصر * انّ الانسان لفی خسر »(1) .
وهذا الخسر الذی تشیر الیه سورة العصر هو انتکاسة الانسان وسقوطه الی أسفل سافلین.
وقال تعالی : « والتین والزیتون * وطور سینین * وهذا البلد الأمین * لقد خلقنا الإنسان فی أحسن تقویم * ثُمّ رددناه أسفل سافلین * إلاّ الذین آمنوا وعملوا الصالحات فلهم أجرٌ غیر ممنون »(2) .
وهذه الحرکة الارادیة تتم باختیار الانسان وارادته کما ذکرنا ، غیر أ نّها باتجاه الاستجابة للغرائز، والسقوط الی اسفل سافلین، والعامل الاساسی فی هذه الحرکة هو الهوی.

مهمة هذه الحرکة تحقیق القیم التی أودعها اللّه‏ تعالی فی نفس الانسان ، کالایمان والیقین والاخلاص والخشوع والشکر والرفق والرحمة والعدل والجود والشجاعة والعفّة والغیرة و ... وهذه القیم لها جذور فی عمق النفس ، تبرز وتظهر وتقوی وتتعمق ضمن الحرکة التکاملیة للانسان بصورة تدریجیة .
وتمر هذه الحرکة فی کل قیمة من هذه القیم عبر نقطة سلبیة ، وما لم یتجاوز الانسان تلک النقطة السلبیة لا یمکن ان یکتسب ویحقق تلک القیمة .
وحرکة الانسان وکماله ونموه ونضجه هی معاناته فی تجاوز هذه النقاط السلبیة الکامنة فی نفسه ، وما لم یتجاوز الانسان هذه النقاط السلبیة لا یستطیع ان یحقق النقاط الایجابیة فی حیاته .

لنضرب لذلک مثلاً من القرآن الکریم ؛ قال تعالی : « ... ومن یوق شُحَّ نفسه فاولئک هم المفلحون »(1) ، هذه الآیة الکریمة تتضمن ثلاث نقاط :
الاولی : أنّ الشح مغروس فی النفس ، والنفس البشریة تنطوی علی هذه الحالة ونقیضها بشکل متکافئ ؛ قال تعالی : « ونفس وما سوّاها * فألهمها فجورها وتقواها »(2) .
فالفجور والتقوی کلاهما مغروسان فی النفس البشریة ، حاصلان فیها ، والآیة من سورة التغابن واضحة فی هذه الحقیقة ، لا تبقی للانسان شکا وهی قوله تعالی : « شحّ نفسه » .
الثانیة : أنّ حالة الشح حالة کامنة فی نفس الانسان بالقوة ، بمعنی الاستعداد للشح ، کما أودع اللّه‏ تعالی فی نفس الانسان استعدادا للعطاء ، والآیة من سورة التغابن واضحة فی هذا المعنی اذ قال تعالی : « ومن یوق » والوقایة من المرض تختلف عن علاجه ومکافحته ؛ فإن العلاج والمکافحة لمواجهة حالة مرضیة قائمة، وأمّا الوقایة فللمنع ، والحیلولة دون حصولها.
اذن فالتکلیف بالوقایة یتضمن معنیً نفسیا دقیقا وهو أنّ حالاتِ الشح والفجور کامنة فی نفس الانسان بالقوة ولیست حاصلة بالفعل ، فاذا أخذ الانسان بأسباب الوقایة منها قضی علیها واذا لم یأخذ بأسباب الوقایة تبدأ هذه الحالات بالظهور والنمو .
الثالثة : أنّ الانسان لا یستطیع أنْ یحقق ویفعّل فی نفسه القیم والمواهب والفضائل التی أودعها اللّه‏ تعالی فی نفسه ، إلاّ عبر تجاوز هذه النقاط السلبیة ، فلا یستطیع أن یفعّل حالة العطاء إلاّ اذا تغلّب علی حالة الشح فی نفسه ووقی نفسه منها ؛ ولا یستطیع ان یفعّل حالة الکظم فی نفسه إلاّ اذا تغلّب علی حالة الغضب والانفعال ؛ ولا یستطیع ان یفعّل فی نفسه حالة الشجاعة إلاّ اذا تغلّب فی نفسه علی الخوف والجبن ؛ وهکذا لا یتمکن الانسان أن یفعّل فی نفسه ما أودع اللّه‏ تعالی فیه من القیم والمواهب إلاّ بالتّغلّب علی النقاط النقیضة لها والکامنة فی نفسه ، بالوقایة منها .
والآیة المبارکة من سورة التغابن واضحة فی هذه النقطة أیضا ، فإن اللّه‏ تعالی یقول : « ومن یوق شحّ نفسه فاُولئک هم المفلحون » .
فالفلاح لا یتحقق فی حیاة الانسان إلاّ عبر تجاوز ( الشح ) والوقایة منه .

إنّ النقاط السلبیة الکامنة فی نفس الانسان هی العقبات التی تحول بین الانسان وبین العروج الی اللّه‏ واحراز القیم والمواهب الالهیة وتفعیلها فی نفسه . ومن دون أن یقی الانسان نفسه من هذه النقاط التی یعبّر عنها القرآن بـ ( الفجور ) لا یستطیع الانسان ان ینال التقوی . فهی اذن عقبة : « وما ادراک ما العقبة »(1) .
ولکل قیمة وموهبة وفضیلة أودعها اللّه‏ تعالی فی النفس عقبة خاصة بها ؛ وبناءً علی ذلک فالعلم قیمة وعقبته الجهل ، والرأفة والرحمة قیمة وفضیلة وعقبتها الغلظة ، والرقة فضیلة وعقبتها القسوة ، والکظم فضیلة وقیمة وعقبته الغضب والانفعال ، والحلم فضیلة وعقبته الطیش ، والحب قیمة وفضیلة وعقبته النفور والبغضاء ، والعفو قیمة وفضیلة وعقبته حب الانتقام ، والجود والعطاء قیمة وفضیلة وعقبته الشح والبخل ، والتوحید قیمة کبری فی حیاة الانسان وعقبته الشرک ، والیقین قیمة وعقبته الشک ، والتواضع قیمة وعقبته الکبریاء ، والشجاعة قیمة وعقبتها الخوف والجبن ، والایثار قیمة وعقبته الاثرة وحب الذات ، وما لم یتجاوز الانسان هذه العقبات لا یستطیع ان یفعّل ویحقق فی نفسه تلک القیم والمواهب والفضائل .

واللّه‏ تعالی یبتلی عباده بهذه العقبات ، ومعاناة الانسان الصعبة لیست فی ممارسته القیم انما هی فی تجاوز العقبات ؛ فلیست معاناة الانسان فی العطاء والجود بقدر ما هی الوقایة فی الشح والبخل ، ولیست معاناة الانسان فی العفو بقدر ما هی فی الوقایة من حب الانتقام ؛ فإذا تحرر الانسان من الشح وحب الانتقام والطیش والجهل والشک والغضب ... فقد تمکن من العطاء والعفو والحلم والعلم والایمان والکظم .
إنّ الإنسان بفطرته ینزع الی العروج الی اللّه‏ ، وتحقیق القیم والمواهب والفضائل التی أودعها اللّه‏ تعالی فی نفسه ، ولکن هذه العقبات تحجزه وتعیقه ، کما یمیل المنطاد الی الصعود فی الجو لولا الحبال التی تشده الی الأرض ؛ فهذه العقبات حبال تشد الانسان الی الاسفل وتعیقه عن العروج الی اللّه‏ تعالی ، وما لم یتحرر منها لا یتمکن من رحلة الایمان والقیم .
وابتلاء الانسان الصعب فی هذه الحیاة الدنیا فی التحرر من العقبات ، وعناء الانسان وکدحه فی هذه الرحلة لیس فی الحرکة الی اللّه‏ تعالی بقدر ما هو فی التحرر من العقبات .
والقرآن یشیر الی هذا الکدح والعناء فی حیاة الانسان إشارات واضحة قال تعالی : « یا أیّها الانسان إنّک کادح الی ربّک کدحا فملاقیه »(1) وقال تعالی : « لقد خلقنا الانسان فی کبد »(1) ، والکبد : الجهد والعناء والکدح .

واداة الانسان فی التحرر من هذه العقبات هی ( الوعی ) و( الارادة ) .
و( الوعی ) هو البصیرة والمعرفة التی تمکّنه من تشخیص العقبات ودورها فی سقوط الانسان وهلاکه .
و( الارادة ) تمکنه من تجاوز هذه العقبات ، ولا یغنی أحدهما عن الآخر .
ولیس للحیوان معاناة کمعاناة الانسان ، وذلک لان الحیوان لا وعی ولا بصیرة ولا ارادة له لیمیز بین العقبة والغایة ، ویمیز بین السقوط والعروج ، فهو یجری تبعا للغریزة .

وعروج الانسان فی الابتلاء بالعقبات والتحرر منها ، وسقوطه فی الاستسلام لها . والانسان فی هذا الابتلاء یصعد تارة وینزل اُخری ، ویتحرر مرة من عقبات الهوی فیعرج الی اللّه‏ ویستسلم للعقبات مرة اُخری فینزل باتجاه السقوط .
ولکن کلما ازداد حظه فی التحرر من هذه العقبات ، وتکرر فی حیاته الانفلات من عقبات الهوی ازدادت سیطرته علی اهوائه وشهواته وتمکن منها ؛ وانقادت له غرائزه وشهواته ، وتوسعت دائرة ( العصمة ) و( الحصانة ) فی حیاته من الذنوب ، وازداد شوقا وحبا الی اللّه‏ واُنسا به ونزوعا للاستجابة لهتافه ودعوته تعالی .
وعلی العکس کلما تکررت فی حیاة الانسان حالات الاستجابة لعقبات الهوی والنزول والاسفاف ازدادت سیطرة الهوی والشهوات علیه ، وتمکنت منه اهواؤه أکثر فأکثر ، وضعفت فی نفسه جاذبیة الشوق الی اللّه‏ والاُنس به وذکره ، وجاذبیة القیم والمواهب المودعة فی نفسه بالفطرة .
وبتعبیر آخر : أنّ الاستجابة المتکررة لعقبات الهوی ، تمکن الانسان من الاسفاف ، وتسلب حریة الانسان ، وتجعله فی قبضة الهوی وأسره . وعلی العکس کلما تکرر فی حیاة الانسان الانفلات من قبضة الهوی تأکدت قدرة الانسان علی التحرر من اهوائه وشهواته وتأکدت سیطرته علی نفسه وازداد ذکرا للّه‏ وحبا له وشوقا الیه .
وهذه معادلة ثابتة فی نصوص الکتاب والسنة ، وفی ما نختبره ونعرفه من انفسنا .
والتحرّر من الهوی فی هذه المعادلة یساوی العبودیة للّه‏ ، والوقوع فی أسر الهوی یساوی الخروج من دائرة عبودیة اللّه‏ والدخول فی دائرة عبودیة الشیطان .

والحالة الاولی خسران ، لان فی کل استجابة للهوی خسرانا فی حیاة الانسان ، یخسر فیها الاستجابة لدعوة اللّه‏ تعالی . فإذا تکررت منه الاستجابة للعقبات والاهواء خسر القیم التی تقابلها هذه العقبات نهائیا ، وجفّ معین الفطرة فی نفسه ، وفقد المواهب والقیم التی اودعها اللّه‏ تعالی فی نفسه ، وهذه الحالة هی حالة الانغلاق الکامل للقلوب ، وحالة الختم ؛ قال تعالی : « ختم اللّه‏ علی قلوبهم ... »(1) ، وفی هذه الحالة لا تستقبل القلوب من رحمة اللّه‏ تعالی شیئا ، وتنغلق عن کل خیر ورحمة انغلاقا مطلقا . ومن ثمّ لا تعطی ولا تنفق شیئا ؛ ومن لا یأخذ لا یعطی .
وعندئذٍ یخسر الانسان کلّ ما أودع اللّه‏ تعالی فی نفسه من المواهب والقیم ، ویخسر کلّ ما ینزل اللّه‏ علی قلوب عباده من النور والرحمة ، وهذا هو الخسران الأکبر فی حیاة الانسان.
وفی مقابل هذا الخسران ( الفلاح ) فاذا تمکن الانسان من ان یتجاوز عقبات الهوی وینتصر علیها فإنه سوف یفلح فی تحقیق وتفعیل کل ما أودع اللّه‏ تعالی فی نفسه من کنوز الفطرة ، ویفلح فی الانفتاح علی رحمة اللّه‏ تعالی .
واذا فتح الانسان منافذ قلبه علی رحمة اللّه‏ تعالی استقبل من الرحمة الالهیة ما یتسع له قلبه . وهذه الحالة هی حالة الکمال والنضج والانفتاح فی نفس الانسان .

وبین حالتی الصعود والسقوط تتفاوت درجات قرب العبد وبعده عن اللّه‏ تعالی ؛ فإن الانسان اذا تمکن من تذلیل عقبات الهوی فی طریقه الی اللّه‏ ، وتحرر من سلطان الهوی تمکن من تفعیل وتحقیق کنوز القیم فی نفسه . وهذه القیم هی بعض صفات جمال اللّه‏ تعالی .
فیحمل الانسان عندئذٍ من صفات جمال اللّه‏ ما یتسع له وعاء قلبه من الرحمة والعلم والکرم والحلم والعفو ، إلاّ ما یختص اللّه‏ تعالی به من صفات الجمال ، فتکون صفات العبد من سنخ صفات اللّه‏ مع فارق المحدود واللامحدود ، فإن هذه الصفات فی العبد محدودة وفی اللّه‏ تعالی مطلقة لا حد لها ، إلاّ أنّ هذه السنخیة فی الصفات کیفما تکون تقرب العبد الی اللّه‏ ، وکلما تکون صفات العبد أشبه بصفات اللّه‏ تعالی یکون العبد أقرب الی اللّه‏ تعالی .
وهذه من القضایا التی قیاساتها معها ، فالعالم أقرب الی العالم من الجاهل ، والحلیم أقرب الی الحلیم من الطائش ، والکریم اقرب الی الکریم من البخیل ، والشریف أقرب الی الشریف من الساقط ، والأمین أقرب الی الامین من الخائن .
وعلیه فکلما کانت صفات الانسان أشبه بصفات جمال اللّه‏ تعالی وأقرب الی صفات اللّه‏ تعالی کان صاحبها اقرب الی اللّه‏ ، وعلی العکس کلما یسقط الانسان فی الاستجابة للهوی کان أبعد عن اللّه‏ تعالی ، لاّن السقوط فی الاهواء یفقد الانسان هذه القیم ، وکلّما خسر الانسان قیمة من هذه القیم ابتعد بمقدارها عن اللّه‏ .
واذا أکسب الهوی الانسان أضداد هذه القیم کالجهل والشح والغلظة والقسوة والکذب والغضب والخیانة تحوّل الی عدو للّه‏ تعالی ، وکأنه أبعد شیء عن اللّه‏ تعالی .
وهذه القضیة کسابقتها قیاساتها معها ؛ فالخائن بعید عن الامین ، والکاذب بعید عن الصادق ، والجاهل بعید عن العالم ، والساقط بعید عن الشریف .

والحالة الاُولی ( القرب بالصفات ) تجذب الانسان الی اللّه‏ تعالی جذبا قویا ، وکلّما تکون صفات الانسان أشبه بصفات اللّه‏ وجماله یخضع قلب الانسان للجاذبیة الالهیة اقوی وأکثر .
وتتبلور هذه الجاذبیة فی نفس العبد بصورة الحب الالهی والشوق الی اللّه‏ والاُنس باللّه‏ ، وذکر اللّه‏ والإقبال علیه .
وعلی العکس کلّما یکون العبد أبعد شبها عن اللّه‏ فی الصفات یکون ابعد عن قبول الجاذبیة الالهیة ؛ فلا یجذبه جمال اللّه‏ تعالی وجلاله ، ولا یدخل فی قلبه حب اللّه‏ تعالی والشوق الیه والانس به وذکره إلاّ بمقدار ما یحمل من صفات اللّه‏ ، فإذا اکسبه الهوی اخلاق اعداء اللّه‏ وجد الانسان فی نفسه إعراضا وصدودا عن اللّه‏ .
والاعراض والصدود عن اللّه‏ لهما علاقة مباشرة بما یکتسبه الانسان من اخلاق اعداء اللّه‏ .
کما ان الاقبال والذکر والحب لها علاقة مباشرة بما یکتسبه الانسان من صفات الجمال الالهیة .
کما ان حالتی البعد والاعراض عن اللّه‏ تحجبان الانسان عن اللّه‏ ، فلا یدخل فی قلبه اذا حجبته الأهواء نور أو هدی أو رحمة من اللّه‏ ، کذلک حالتا القرب والاقبال تکسبان الانسان انفتاحا علی اللّه‏ وتفتحان قلب الانسان علی رحمته ونوره ، واذا وفق اللّه‏ عبدا وفتح قلبه علی رحمته ، فقد آتاه الحکمة والهدی والبصیرة والیقین بدون حساب .

  عنوان مقاله : تحلیل رؤیا روشی برای شناخت و درمان از نگاه قرآن و روان شناسی

در سرشت و نهاد انسان نيرويى نهفته است كه او را به طور طبيعى به دنبال جستجوى روزى و ديگر حوائج زندگى و بعد به طرف استراحت هدايت مى كند تا رفع خستگى از كارها و تلاشهاى فكرى و جسمى نموده و تجديد قوا براى فعاليتهاى دوباره خود كند.
از طرف ديگر مى دانيم كه تمامى موجودات زنده براى تجديد قوا و ادامه فعاليتها و كار و كوشش; احتياج به استراحت دارند حتى افرادى كه خيلى به كسب درآمد حريصند نيز; ناچارند در وقت معينى استراحت كنند, و اگر مجبور نمى شدند, شب و روز به كار و فعاليت ادامه مى دادند و بهترين راه استراحت و رفع خستگى روحى و جسمى ((خواب)) است كه خداوند در نهاد انسان قرار داده و الزاما به سراغ انسان مىآيد به طورى كه اگر اين نعمت بزرگ از انسان گرفته شود, انسان از نظر جسمى و روحى دچار افسردگى شده و زود پير و شكسته مى شود. چنانكه همه ديده ايم متخصصين اعصاب و روان در خيلى از موارد بيماران خود را با خواب درمانى مداوا مى كنند و غالبا داروهائى كه تجويز مى كنند, بيشتر جنبه خوابآورى دارد. و از اين طريق با تعطيل كردن بخشى از فعاليتهاى مغز و اعصاب بيمار و بركنارى از استرس معالجه مى كنند.
((يان اوزوالد)) روانشناس انگليسى(متولد 1929م) مى نويسد:
((اگر انسان از خواب محروم شود, ممكن است به اختلالات روانى دچار گردد و فقط برخوردارى از اين نعمت است كه مى تواند سلامت را به او باز گرداند))(1).
و لذا در عصر حاضر يكى از شديدترين شكنجه ها در مورد زندانيان سياسى واداشتن آنان به بى خوابى است براى اقرار گرفتن چون بى خوابى بيش از اندازه, آنقدر سخت است كه تحمل آن براى انسان خيلى مشكل است. چرا كه مى دانيم هنگام خواب بخش مهمى از فعاليتهاى فكرى و مغزى تعطيل مى شود و تنها بخشى از دستگاهها و قسمتى از مغز انسان به فعاليت خود ادامه مى دهند كه براى ادامه حيات موجودات زنده لازم و ضرورى است.
و لذا خداوند متعال در آيه 23 سوره روم ((خواب)) را يكى از نشانه هاى قدرت خود دانسته و مى فرمايد:
((و من آياته منامكم بالليل و النهار و ابتغائكم من فضله...))
((و از نشانه هاى خدا خوابيدن شما در شب و روز و فعاليتها و تلاش شما براى تإمين معاش از فضل پروردگار است)).
((ابتغإ)) به معنى طلب كردن و خواستن و جستجو كردن است(2). و ((فضل)) به معنى زياده از مقدار حاجت است(3) ولى منظور از ((ابتغإ فضل)) در آيه, دنبال روزى رفتن مى باشد(4).
معلوم مى شود كه خواب و استراحت پايه فعاليتها و تلاش است كه اگر انسان نخوابد, نمى تواند تلاش خود را از سر بگيرد چنانكه از امام صادق(ع) نقل شده كه فرمود:
((فعاليتهاى روزانه اقتضا مى كند كه انسان بخوابد چرا كه استراحت و تجديد قوا در خوابيدن است))(5).
((شكسپير)) مى گويد:(6)
((خواب; تن كوفته را آرام, روان خسته را مرهم, بر سفره طبيعت برترين خوراك, و در بزم زندگى نوشين ترين متاع است))(7).

درست است كه خواب معمولا در شب است و تلاش براى معاش در روز; اصلا برنامه اصلى خواب به خاطر آرامش خاطرى كه به جهت تاريكى حاصل مى شود, در شب است چنانكه خالق هستى در آيات متعدد به اين مطلب اشاره كرده مى فرمايد:
((او كسى است كه شب را براى شما لباس قرار داد, و خواب را مايه استراحت و روز را وسيله حركت و حيات))(8).
و همچنين مى فرمايد:
((و خواب شما را مايه آرامشتان قرار داديم و شب را پوششى براى شما و روز را وسيله اى براى زندگى و معاش))(9).
((سبات)) از ماده ((سبت)) به معنى قطع نمودن است. و همچنين به معنى تعطيل كردن كار به منظور استراحت آمده است(10). و اينكه روز شنبه را در لغت عرب ((يوم السبت)) مى گويند, به خاطر آن است كه نامگذارى آن از برنامه يهود گرفته شده چرا كه شنبه روز تعطيلى آنها بود.
همچنين در آيه ديگرى مى خوانيم:
((از رحمت اوست كه براى شما شب و روز قرار داد تا هم در آن آرامش داشته باشيد و هم براى بهره گيرى از فضل خدا تلاش كنيد..))(11).
بعضى از مفسران معتقدند كه منظور از ((لتسكنوا)) استراحت در شب است و منظور از ((لتبتغوا)) دنبال معاش رفتن در روز است(12).
چون بشر از طرفى نياز به كار و تلاش و حركت دارد كه بدون روشنائى ممكن نيست و از طرفى نياز به استراحت دارد كه بدون تاريكى شب, دلخواه و طبيعى نيست.
ولى چنان نيست كه انسان به هنگام ضرورت نتواند برنامه خواب را تغيير دهد چرا كه درست است انسان نمى تواند اصلا نخوابد ولى كم و زيادى خواب در اختيار انسان مى باشد كه براساس عادت مى تواند تغيير دهد; كم يا زياد, شب يا روز بخوابد. مخصوصا در عصر ما كه شغلهاى خاصى وجود دارد كه ايجاب مى كند عده اى دو شيفته و سه شيفته كار كنند و اى بسا شب كار كنند و روز بخوابند مانند بعضى از پزشكان و كارگران و رانندگان و غيره ... كه اگر غير از اين باشد, جوامع بشرى فلج مى شود.
و لذا تعبير ((منامكم بالليل و النهار)) شايد اشاره به همين مطلب است كه هم خواب و هم دنبال روزى رفتن و كارها و فعاليتهاى ديگر; هم در شب انجام مى گيرد و هم در روز. چنانكه مرحوم ((طبرسى)) در ((مجمع البيان)) و علامه طباطبائى در ((الميزان)) و مولفان تفسير نمونه به اين مطلب اشاره نموده اند(13).

اندازه معينى براى خواب بيان نشده, و كسى نمى تواند ادعا كند كه چقدر بايد خوابيد, چون اندازه خواب بستگى به شرائط روحى و جسمى و سنى و كارى دارد و همه نمى توانند به طور يكسان استراحت كنند, اما چنانكه از آيات برمىآيد, و همچنين از معنى ((سبات)) معلوم مى شود, به اندازه اى بايد خوابيد كه خستگى و فرسودگى جسمى و روحى انسان بعد از فعاليت, مبدل به نشاط و سرزندگى شود. انسان نه آن اندازه كم بايد بخوابد كه ديگر نتواند به كارهاى خود ادامه دهد و نه آنقدر زياد كه از كار و تلاش باز ماند.
اما معروف است كه در بيست و چهار ساعت, هشت ساعت بايد استراحت كرد و خوابيد چنانكه اميرمومنان(ع) نيز در نهج البلاغه به اين مسإله اشاره كرده مى فرمايد:
((للمومن ثلاث ساعات: فساعه يناجى فيها ربه و ساعه يرم معاشه و ساعه يخلى بين نفسه و بين لذتها فيما يحل و يجمل))(14).
((مومن بايد شبانه روز خود را به سه قسمت تقسيم كند: يك قسمت(هشت ساعت) با پروردگار خود مناجات كند و يك قسمت در جستجوى روزى و معاش خود و ساعتى نيز در خواب و خوراك و استراحت صرف نمايد)).
((يان اوزوالد)) اعتقاد دارد كه خواب بر اساس عادت انسان معين مى شود. او مى گويد:
((اگر در دنيائى متولد مى شديم كه تاريكى و روشنائى به جاى بيست وچهار ساعت, سى و شش ساعت يك بار ظاهر مى شد, ما نيز به سى و شش ساعت عادت مى كرديم))(15).
همو مى گويد:
((كسانى كه به قطب جنوب سفر كرده بودند و آنجا نور آفتاب بى وقفه مى تابيد و هركسى وظيفه داشت كه براى ثبت گزارشات ساعت معينى بيدار بماند و بعد هرچقدر خواست بخوابد ولى يكى از وظائف كوچكى كه به عهده داشتند اين بود كه جدولى را كه نشان مى داد او چه قدر و چه وقت خوابيده است با دقت پر كند. در پايان معلوم شد كه ميانگين خواب ثبت شده تقريبا همان هشت ساعت معروف در 24 ساعت بود))(16).
البته گاهى انسانهايى پيدا مى شود كه بيش از اندازه مى خوابند و يا گاهى بعضيها شايد مدت زيادى نخوابيده باشند كه اينها غير عادى است. و شايد از نظر جسمى و روحى دچار اختلالاتى شده باشند. يا به صورت اعجاز باشد مانند خواب اصحاب كهف كه خداوند آنان را سيصد و نه سال به خواب فرو برد كه آنهم يكى از نشانه هاى قدرت خداوندى(و نمونه اى از معاد و زنده شدن مردگان) است كه نه بدن آنان پوسيد و نه از بين رفتند و وقتى بيدار شدند خيال كردند يك روز يا نصف روز خوابيده اند(17). چنانكه نگارنده شخصى را ديده كه هنگام نشستن سر سفره غذا خوابش برده. و همچنين كسى كه در اثر شيمايى شدن در جبهه جنگ چندين سال نخوابيده بود. و ه ندرت اشخاصى هستند كه هرگز نمى خوابند!
پس خواب چه گوهر گرانبهايى است كه اگر سلطانى تاج و تخت خود را در برابر ساعتى خواب از دست بدهد آن را نمى تواند بخرد, آرى ما چنان رهين منت اين خويشاوند مرگ هستيم كه نصف زندگى خود را به او مديونيم و اين بى جهت نيست چرا كه خواب زنجيرى طلائى است كه سلامت را به تن ما پيوند مى زند. و هيچ كس در خواب از فقر, غم واندوه و ... شكوه نمى كند. و شاه و گدا, فقير و غنى به يك اندازه از خواب استفاده كرده و محظوظ مى شوند. به شرط اين كه پايه اى براى تجديد قوا جهت كارهاى مثبت و خير قرار دهيم نه اينكه بار منفى داشته باشد چنانكه در گلستان سعدى مى خوانيم: ((ظالمى را خفته ديدم نيمروز گفتمش اين فتنه است خوابش برده به)).

در نوشتار زير نويسنده پيرامون نعمت خواب و حقيقت آن از ديدگاه قرآن به بحث پرداخته و آثار و فوايد آن را تبيين كرده است البته محور سخن در اين مقاله نقش خوابيدن و به خواب رفتن است و موضوع خواب ديدن و مسائل پيرامون آن، از اين مقوله خارج است از اينرو در خصوص مباحثي كه درباره رويا و خواب ديدن در آيات قرآني بيان شده به طور مستقيم سخني به ميان نيامده و تنها براي فهم مفهوم خوابيدن به برخي از آنها اشاره شده است. اينك با هم از نظر مي گذرانيم .

يكي از امور طبيعي مسئله خواب است. خواب در زندگي بشر از چنان اهميتي برخوردار است كه به طور طبيعي انساني كه از خواب به هر علتي محروم شود ممكن است بميرد. در خبرهاي جهان امروز، اخبار بسياري از كساني گزارش مي شود كه هفتاد ساعت پياپي پشت دستگاه رايانه نشسته و مشغول بازي شده و از شدت فشار بي خوابي دچار مرگ زودرس شده و جان خويش را بر روي بازي گذاشته اند. جوانان بسياري براي اين كه مراحل مختلف بازي را طي كنند و در آن موفق شوند سه شبانه روز خود را با آن سرگرم مي كنند. در تمامي اخبار و گزارش ها سخن از سه شبانه روز و يا در حدود هفتاد ساعت مي شود. به نظر مي رسد كه انسان به طور طبيعي بيش از اين مقدار نمي تواند بي خواب بماند و نيازمند خواب است وگرنه دچار سكته و ايستايي قلب مي شود هر چند كه جوان و از هر نظر سالم باشد. تأكيد برطبيعي از آن روست كه كساني هستند كه به عللي چون ضربات مغزي و يا رخدادي، سلول هاي مغزي مهار خواب آنان از كار مي افتد و شخص ماه ها بلكه سال ها از خواب محروم مي شود كه در ايران نيز نمونه هائي از خوزستان در اخبار گزارش شده كه بيش از چهل سال نخوابيده و يا همانند پرندگان خواب هاي لحظه اي و ثانيه اي دارند. برخي ديگر نيز مي توانند خواب خويش را مهار كرده و تا هفته ها نخوابند. اينان كساني هستند كه با رياضت و ورزش هاي بدني و روحي و رواني توانسته اند ظبيعت بدن خويش را مهار و به فرمان خويش درآورند. مرتاضان هندي در اين شيوه بسيار مهارت دارند و با تمرين ها و ورزش هاي سخت و دشوار توانسته اند توانايي مهار خواب را به دست آورند بي آن كه بي خوابي موجب شود دچار سكته و يا مرگ زودرس شوند.
به هر حال انسان به طور طبيعي نيازمند خواب است و بي خوابي عامل مهم در ايستايي قلب و مرگ شخص مي شود. برخي بر اين پايه مي گويند كه انسان از گرسنگي و تشنگي نمي ميرد ولي از بي خوابي مي ميرد. بنابراين يكي از نعمت هاي خداوندي به بشر مسئله خواب است.
خواب خوب آن است كه در محيطي آرام انجام شود و خوابگاه از كم ترين نور برخوردار باشد. از اين رو قرآن يكي از آيات بزرگ خداوندي را مسئله گردش روز و شب مي داند كه فرصتي براي استراحت و آرامش كامل انسان در شب فراهم مي آورد و زمينه را براي تلاش و كار در روز ايجاد مي كند.

قرآن حقيقت خوابيدن را به معناي خروج روح از بدن برمي شمارد و مي فرمايد: و هوالذي يتوفيكم بالليل؛ خداوند كسي است كه شما را در شب توفي مي كند. (انعام آيه 60) و يا مي فرمايد: الله يتوفي الانفس حين موتها والتي لم تمت في منامها... ويرسل الاخري الي اجل مسمي؛ خداوند كسي است كه جان ها ونفس ها را در هنگام مرگ توفي مي كند و مي گيرد اگر در خواب نمرده باشد... و آن ديگري را كه نمرده را مي فرستد تا زمان مرگ معين و مشخص وي فرارسد. (زمر آيه 42)

در اين آيات به ويژه آيه اخير به حقيقت مرگ اشاره شده است. در تحليل قرآني، مرگ و خواب امري يگانه هستند و هيچ تفاوت ماهوي از يكديگر ندارند. به اين معنا كه حقيقت مرگ و خواب اين است كه جان آدمي به طور كامل گرفته مي شود و جان از كالبد بشري بيرون مي رود. از اين رو در هنگام خواب ارتباط ميان بدن و روح از هم گسسته مي شود و خداوند جان ها را از تن ها بيرون مي كشد و به جايي ديگر مي برد كه بيرون از كالبد و تن آدمي و جايي است كه از آن به نزد خود ياد مي كند.
تنها تفاوت ميان مرگ و خواب اين است كه درهنگام مرگ اين ارتباط به طوركلي حذف مي شود و هرگونه رابطه و پيوندي ميان بدن و روح از بين مي رود. تن و جان آدمي دراين هنگام ديگر با هم پيوندي ندارند و روح كه از كالبد جدا شده اجازه بازگشت به تن را نخواهد يافت و درهمان جايي كه رفته نگه داشته مي شود. اما خواب به گونه اي است كه اين پيوند دوباره به طور كامل برقرار مي شود و جان به سوي بدن فرستاده مي شود تا مديريت و مهارتن را به عهده گيرد. قرآن هر خوابي را مرگي مي داند كه توفي و گرفتن كامل در آن انجام مي شود با اين تفاوت كه در هنگام مرگ روح نگه داشته مي شود ولي در خواب روح تا مدتي كه اجل مسماي فرد است بازگردانده مي شود تا تن را مديريت كند.
بنابراين حقيقت خواب را همانند مرگ مي توان خروج روح از تن دانست. هر خوابي مرگي است كه ادامه نمي يابد و شخص با بازگشت روح به تن دوباره بيدار مي شود. از اين رو بيداري به معناي بازگشت روح به تن خواهد بود. كسي كه در خواب است هيچ گونه مهار و مديريتي بر تن خويش ندارد و ارتباط ميان روح و تن به گونه اي نيست كه در هنگام بيداري است. اين بدان معنا خواهد بود كه ارتباط ميان روح و بدن ارتباطي از بيرون است و نه از درون. اين گونه كه شخص از بيرون چيزي و كالبدي را مديريت مي كند.

ارتباط بيرون و درون در هنگام خواب مي تواند متغير باشد.به اين معنا كه در هنگام خواب هرچند كه جان از تن بيرون مي رود ولي نوعي ارتباط و پيوند مديريتي ميان روح و كالبد آن برقرار است. اين ارتباط مي تواند به جهت دوري و نزديكي روح از كالبد متغير باشد. هرچه جان از تن دورتر باشد اين پيوند ضعيف تر و هرچه نزديك تر باشد ارتباط و احساس پيوند، قوي تر و شديدتر است.از اين رو خواب را به جهت ميزان دوري و نزديكي جان از تن به دو دسته خواب سبك و سنگين دسته بندي كرده اند.
خداوند به هر دو نوع خواب اشاره مي كند. خواب سبك در زبان عربي نعاس و سنه (به كسر سين) ناميده مي شود. كه به معني چرت است. خواب سبك را مي توان به خواب سبك و سبك تر دسته بندي كرد كه چرت در زبان فارسي بخشي از اين معنا را بيان مي دارد. به هرحال خواب سبك و چرت به دو دسته اساسي دسته بندي مي شود كه در عربي از آن كه سبك تر است به سنه و آن كه سنگين تر است به نعاس تعبير مي شود. نعاس به معناي خوابي است كه افزون بر چشم بر گوش نيز تسلطي داشته باشد و شخص اين احساس خويش را نيز از دست دهد.
در هنگام خواب به سبب خروج روح از بدن شخص مهاري بر احساسات و ابزار شناختي خويش ندارد. و لذا در هنگام خواب بينايي و شنوايي از دست مي رود و اگرچه گوش و چشم به شكلي محدود فعال هستند ولي به گونه اي نيست كه با قلب و جان مديريت شود بلكه با مغز مديريت محدود مي شود. در هنگام خواب چشم زودتر و گوش ديرتر به خواب مي رود. خداوند هرگونه خواب و خواب سبك (سنه) را از خود دور مي داند. نفي هرگونه خواب و چرت از نوع سبك (سنه) و سنگين آن (نعاس كه بر گوش نيز سنگيني مي كند) به معناي آن است كه خداوند موجودي نيست كه روح و جاني و كالبدي داشته باشد تا نيازمند جدا شدن روح از كالبد باشد. اين بدان معنا است كه خداوند موجودي مجرد و غيرمجسم است.
به هر حال خواب از نظر دوري و نزديكي روح از تن به دو دسته اصلي خواب كامل (سنگين) و خواب سبك دسته بندي مي شود. (بقره آيه 255 و آل عمران آيه 154 و انفال آيه 11 و انعام آيه 60 و زمر آيه 42)
البته با توجه به تفسيري كه از امام صادق درباره واژه سكاري در آيه 43 سوره نساء وارد شده مي توان گفت كه خوابي نيز وجود دارد كه در هنگام بيداري رخ مي دهد و انسان با اين كه بيدار است در خواب مي باشد. در زبان فارسي از اين حالت به خماري ياد مي كنند و گاه از آن به حالت منگي و مستي نيز تعبير مي شود. حالت منگي و خماري و مستي آن است كه شخص بيدار است ولي در هوشياري به سر نمي برد. اين حالت گاه طبيعي است و گاه به علل غيرطبيعي رخ مي دهد. در آيه فوق از مردم خواسته شده تا در هنگام مستي و منگي، نماز نگذارند و زماني نماز به پا دارند كه از منگي بيرون آمده و از مستي خارج شده باشند. حضرت امام صادق(ع) انتم سكاري را به معناي منگي و مستي خواب تفسير و تعبير مي كند و مي فرمايند مراد اين حالت است نه آن كه شخص مست به مشروبات الكلي در آن حالت، نماز نخواند. بنابراين مراد آن است كه شخص در حالت هوشياري كامل نماز را بخواند و حالت منگي و خماري نداشته باشد. (الكافي ج 3 ص 371)
البته اين حالت را نمي توان جلوه اي از جدايي روح از كالبد دانست. به نظر مي رسد كه اين حالت بيش تر پس از خواب و بازگشت روح به تن است كه هنوز تسلطي كامل فراهم نشده و روح بر تن مديريت كامل نيافته است و پس از بازگشت، در حالت منگي و خماري و مستي به سر مي برد. بنابراين حالتي پس از بيداري است نه آن كه حالتي پيش از خواب باشد. مي توان گفت اين همان حالتي است كه در فارسي از آن به خواب آلودگي تعبير مي شود بنابراين خداوند فرمان مي دهد كه در حالت خواب آلودگي نماز نخوانند و پس از هوشياري كامل و بيداري و خروج از منگي نماز را به پا دارند.

از مطالب پيشين ارتباط خواب با معاد و رويا نيز شناخته شد. خواب از آن رو كه خروج جان از تن و بازگشت دوباره آن به تن مي باشد همانند مسئله معاد است. با اين تفاوت كه در خواب كالبد هنوز فراهم است و روح به همان جا باز مي گردد ولي در معاد، كالبدي درست شده و در اختيار جان قرار مي گيرد. از اين رو خداوند خواب را نمادي از قدرت خداوند براي ايجاد معاد و امكان تحقق آن مي داند. (نباء آيه 9 و 17) در اين آيه با تقدم مسئله خواب بر مسئله ميقات و معاد بر امكان معاد از طريق تفكر در مسئله خواب تأكيد شده است.
مسئله ديگري كه قرآن بدان اشاره مي كند رويا و خواب ديدن است. شخص در حالت خواب، اموري را مي بيند كه بسيار شگفت انگيز و هراسناك و يا خوشايند است. اين ها در زماني اتفاق مي افتد كه روح از تن بيرون رفته است. شخص در اين زمان براساس توانايي و ظرفيت هاي خويش در عوالم مختلف سير مي كند و اطلاعاتي كسب مي كند. اين اطلاعات با توجه به ظرفيت روح مي تواند حفظ شود و يا از ياد برود. گاه هنگام بازگشت، خواطر آلوده و شيطاني، تصرفاتي در آن مي كند و اطلاعات را به شكل هواجس و اوهام درمي آورد. اين گونه است كه خواب ها و روياها مي تواند درست و يا نادرست شود. با آن كه همه افراد مي توانند حقايق را بنگرند و ببينند و به خاطر بسپارند ولي عوامل بيروني و تصرفات شيطاني و يا ضعف و ناتواني شخص، موجب مي شود كه خواب ها از حالت اصلي خود بيرون روند. به هر حال خواب امري مرتبط با ارتباط روح با عوامل ديگر است و اطلاعاتي از اين راه به دست مي آورد ولي گاه تصرفاتي از سوي شياطين و يا حتي از سوي خداوند (انفال آيه 23 و صافات آيه 102) صورت مي گيرد كه موجب تغيير در محتوا مي شود.

خواب داراي آثار بسياري است كه به برخي از آن ها اشاره شد. ولي افزون بر آن از مهم ترين آثار و كاركردهاي خواب در زندگي معمولي بشر، ايجاد آرامش است. انسان در هنگام خواب تن را به كناري مي نهد و فرصتي مي دهد تا نظام بدن استراحت كند. آن چه نياز به آرامش دارد تن و كالبد بشر است نه روح و جان وي؛ ولي از آن جايي كه در هنگام بيداري، ارتباط تنگاتنگي ميان تن و جان وجود دارد خستگي تن به روح انتقال مي يابد و نمي گذارد تا هوشياري كامل رخ دهد و بدن از اجراي فرمان هاي نفس و روح سرباز مي زند؛ زيرا قادر به اجراي آن نيست. خواب اين فرصت را براي تن فراهم مي آورد كه خود را بازسازي كند و نيروي تحليل رفته خويش را بازيابد. از اين روست كه خداوند از خواب به عنوان سبات يعني آرامش تن ياد مي كند كه با امنيت به معناي آرامش روح تفاوت دارد. به هر حال در همه آيات، سخن از آرامش تن (سبات) است كه بيانگر آن است كه تن به آرامش نيازمند است كه اين به خروج جان از تن انجام مي شود. (فرقان آيه 47 و نبا آيه 9) اين گونه است كه خداوند براي آرامش تن و رفع خستگي آن، خواب را قرار داد.

از جمله موضوعات مطرح شده در قرآن، خواب و خواب ديدن ( رؤيا ) است كه تنها در سوره يوسف به سه نمونه رؤياي سرنوشت ساز اشاره شده است.
با آنكه خواب و رؤيا،‌ بخشي از زندگي انسان است و يك سوم از عمر انسان در خواب سپري مي‌شود و آدمي در عالم خواب با رؤياهاي گوناگون دست به گريبان است، اما هنوز اكثر مردم از حقيقت خواب و خواب ديدن بي‌خبرند.
خواب، خواب ديدن و تعبير رؤيا از ديرباز مورد توجه ملت‌ها بوده و هنوز نيز براي انسان‌ها حائز اهميت است.
دانشمندان، فلاسفه و انديشه‌وران، درباره حقيقت خواب و رؤيا ، اختلاف نظر دارند. قرآن كريم كه ريشه همه معارف اسلامي است، از چند رؤياي مهم تاريخي و داراي اهميت فراوان نام برده ، ‌و همچنين در چند آيه، حقيقت و ماهيت خواب نيز بيان شده است.
پي بردن به حقيقت خواب و رؤيا در واقع پي‌ بردن به حقيقت انسان است، زيرا شناخت خواب و رؤيا، بخشي از شناخت انسان را تشكيل مي‌دهد و گام مهمي است كه در جهت شناخت انسان برداشته مي‌شود.
ما در عالم رؤيا به سفر مي‌رويم ، با مردم معامله‌ مي‌كنيم، دوستي يا دشمني برقرار مي‌نماييم ، چيزهايي به دست مي‌آوريم و يا از دست مي‌دهيم . اين صحنه‌هاي گوناگوني كه انسان درخواب مي‌بيند چيست؟
برخي از رؤياهاي ما در آينده تعبير مي‌شود و آنچه در عالم خواب ديده‌ايم در متن زندگي ما و در عالم بيداري جامعه عمل مي‌پوشد،‌ عجيب است! چه كسي د رعالم خواب اتفاقات آينده را به ما الهام مي‌كند و ما را از رويدادهايي كه هرگز تصورش را نمي‌كرديم با خبر مي‌سازد. وانگهي اگر الهام كننده خداوند باشد يا فرشته‌اي از فرشتگان الهي ، ما كه در عالم خواب به سر مي‌بريم وبدن‌ها بر روي زمين افتاده است، به كدام قسمت از وجود ما الهام مي‌شود؟!
اينها پرسش‌هايي است كه پاسخ مي‌طلبد و پاسخ درست به آن‌، ‌راه شناخت بهتر انسان را نيز هموار مي‌كند.

حقيقت خواب چيست؟ و چه مي‌شود كه انسان به خواب مي‌رود؟ د راين باره دانشمندان بحث‌هاي فراواني دارند.
بعضي آن را نتيجه انتقال قسمت عمده خون از مغز به ديگر قسمت‌هاي بدن مي‌دانند، و به اين ترتيب براي آن «عامل فيزيك» قائلند؛ بعضي ديگر عقيده دارند كه فعاليت‌هاي زياد جسماني، سبب جمع شدن مواد سمي مخصوصي در بدن مي‌شود و همين امر بر روي سلسله اعصاب اثرمي‌گذراد و حالت خواب به انسان دست مي‌دهد، و اين حال ادامه دارد تا اين سموم تجزيه شود و جذب بدن گردد به اين ترتيب « عامل شيميايي» براي آن قايل شده‌اند.1
زيست‌شناسان و روان‌شناسان مي‌گويند: از نظر فيزيولوژيك، خواب حالتي است كه در آن ساختمان زنده به تجديد حيات شيميايي مي‌پردازد، و در حالي كه حركات متوقف شده و درك حسي نيز تقريباً به حالت خاموشي در آمده است، انرژي كافي ذخيره مي‌كند. از نظر روان‌شناسي در هنگام خواب ، فعاليت اصلي در بيداري ـ كه درك واقعيت و واكنش در برابر آن است ـ به حال تعليق و وقفه موقت در مي‌آيد2.
جمعي ديگر نوعي « عامل عصبي » براي خواب قائلند و مي‌گويند: دستگاه فعال عصبي مخصوصي كه در درون مغز انسان است و مبدأ حركات مستمر اعضاست ،‌ بر اثر خستگي زياد از كار مي‌افتد و خاموش مي‌شود.
ولي هيچ يك از اين نظريات نتوانسته است پاسخ قانع‌كننده‌اي به مسئله خواب بدهد، هرچند تأثير اين عوامل را به طور اجمال نمي‌توان انكار كرد؟
به نظر مي‌رسد چيزي كه سبب شده دانشمندان امروز از بيان تفسير روشني براي مسئله خواب عاجز بمانند، همان تفكر مادي آنها است. آنها مي‌خواهند بدون قبول اصالت و استقلال روح ، اين مسئله را تفسير كنند، درحالي كه خواب قبل از آنكه يك پديده جسماني باشد يك پديده روحاني است كه بدون شناخت صحيح روح، تفسير و تعريف آن دشوار مي‌باشد.

قرآن مجيد درآياتي از سوره زمر دقيق‌ترين تفسير را براي مسئله خواب بيان كرده ، زيرا مي‌گويد خواب يك نوع « قبض روح» و جدايي روح از جسم است اما نه جدايي كامل.
به اين ترتيب هنگامي كه به فرمان خدا پرتو روح از بدن برچيده مي‌شود و جز شعاع كمرنگي از آن بر اين جسم نمي‌تابد، دستگاه درك و شعور از كارمي‌افتد،‌ و انسان از حس حركت باز مي‌ماند هر چند قسمتي از فعاليت‌هايي كه براي ادامه حيات او ضرورت دارد، مانند ضربان قلب و گردش خون و فعاليت دستگاه تنفس و تغذيه ادامه مي‌يابد3.
در آيه 42 سوره زمر حقيقت و ماهيت خواب اين‌گونه بيان مي‌شود: « الله يتوفي الا نفس حين موتها و التي لم تمت في منامها: خداست كه در هنگام خواب جان‌ها را مي‌گيرد و آن كسي كه در هنگام خواب مرگش فرا نرسيده نيز روحش را مي‌گيرد».
و به اين ترتيب « خواب » برادر « مرگ » است و شكل ضعيفي از آن ، چرا كه روابط روح و جسم به هنگام خواب به حداقل مي‌رسد و بسياري از پيوندهاي اين دو قطع مي‌شود.
ادامه آيه مي‌فرمايد:« فيمسك التي قضي عليها الموت و يرسل الأخري الي اجل مسمي ان في ذلك لايات لقوم متفكرون: ارواح كساني را كه فرمان مرگ‌ آنها را صادر كرده نگه مي‌دارد ( به گونه‌اي كه هرگز از خواب بيدار نمي‌شود) و ارواح ديگري را كه فرمان ادامه حياتشان داده به بدن‌هايشان باز مي‌گردد تا مرگ حتمي آنان فرا رسد. آري در اين مسئله آيات ونشانه‌هاي روشني ( از قدرت خدا ) است براي كساني كه تفكر مي‌كنند».
از اين آيه، چنين استنباط مي‌شود كه:
انسان تركيبي است از روح و جسم ، و روح گوهري است غير مادي كه ارتباط آن با جسم ، مايه نور وحيات آن است. همچنين به هنگام مرگ و خواب ، خداوند اين رابطه را به عالم ارواح مي‌برد، اما قطع ارتباط روح و جسم هنگام خواب چنان نيست كه رابطه به كلي قطع شود. بنابراين ، روح نسبت به بدن داراي سه حالت است: اول ارتباط تام (حالت حيات و بيداري)، دوم ارتباط ناقص (حالت خواب) و سوم، قطع ارتباط به طور كامل (حالت مرگ).
« خواب چهره ضعيفي از مرگ است و مرگ نمونه كاملي از « خواب »؛ خواب از دلايل استقلال و اصالت روح است، مخصوصاًهنگامي كه با «رؤيا» آن هم رؤياي صادقه توأم باشد اين معني روشن‌تر مي‌شود.
بعضي از ارواح هنگامي كه در عالم خواب رابطه آنها با جسم ضعيف مي‌شود ، گاه به قطع كامل اين ارتباط مي‌انجامد به طوري كه صاحبان آنها هرگز بيدار نمي‌شوند‌ ، و اما ارواح ديگر ، در حال خواب و بيداري در نوسانند تا فرمان الهي فرا رسد. توجه به اين حقيقت كه انسان همه شب به هنگام « خواب »،‌ در آستانه مرگ قرار مي‌گيرد ، درس عبرتي است كه اگر در آن بينديشند براي « بيداري » او كافي است4.
در آيه 60 سوره انعام نيز حقيقت خواب اين گونه بيان مي‌شود:« او ( خداوند ) كسي است كه ( روح ) شما را در شب ( به هنگام خواب ) مي‌گيرد ، و از آنچه در روز انجام داده‌ايد‌ (‌ از تمام كردار و گفتار شما) با خبر است پس شما را در روز ( از خواب ) بر مي‌انگيزد. ( اين نظام خواب و بيداري تكرار مي‌شود ، شب مي‌خوابيد و روز شما را بيدار مي‌كند و اين وضع همچنان ادامه دارد ) تا پايان زندگي شما فرا مي‌رسد. سپس بازگشت شما به سوي خدا است و شما را از آنچه انجام داده‌ايد آگاه مي‌سازد.»
« و هوالذي يتوفاكم باليل و يعلم ما جرحتم بالنهار ثم يبعثكم فيه ليقضي اجل مسمي ثم اليه مرجعكم ثم ينبئكم بما كنتم تعلمون».
از آيه، چنين برمي‌آيد كه درحال مرگ و خواب ، روح انسان از اين عالم به عالم ديگر مي‌رود ، نه بدن انسان.
در حال خواب ، بدن انسان روي زمين است و روح انسان در عالم ديگر سير مي‌كند و سپس برمي‌گردد و در حا ل مردن، بدن روي زمين يا زيرزمين است ولي روح به عالم ديگر مي‌رود و برنمي‌گردد5.
يكي از شگفت‌انگيزترين خواب‌هايي كه در تاريخ بشر اتفاق افتاده و شباهت بسيار نزديك به مرگ دارد و مجانست خواب و مرگ را به صورت شفاف مي‌فهماند، خواب طولاني و بي‌نظير اصحاب كهف است. خوابي كه در آن از يك سو قدرت بي‌انتهاي خداوند به نمايش گذاشته شده و از سوي ديگر بهترين و روشن‌ترين دليل بر معاد جسماني است.
خواب اصحاب كهف آنقدر طولاني شد كه به 309 سال بالغ گرديد و به اين ترتيب خوابي شبيه به مرگ، و بيداري‌اش همانند رستاخيز و اين خواب واقعاً از داستان‌هاي تكان‌دهنده و عبرت‌آموز قرآن است؛ خوابي كه در واقع برابر با عمر چهار يا پنج نسل از افراد بشربه طول مي‌انجاميد.
قرآن كريم درباره اصحاب كهف مي‌فرمايد: ( همانگونه كه قادر بوديم آنها را در چنين خواب طولاني فرو بريم، قادر بوديم آنها را به بيداري باز گردانيم ما آنها را از خواب برانگيختيم ) تا از يكديگر سوال كنند ، يكي از آنها پرسيد ( فكر مي‌كنيد چه مدت خوابيده‌ايد؟ )
آنها در جواب گفتند: يك روز يا بخشي از يك روز ( ولي سرانجام نتوانستند دقيقاً بدانند خوابشان چقدر بوده لذا ) گفتند: پروردگار شما از مدت خوابتان آگاه ‌تر است 7».

امير مؤمنان علي (ع) ـ در حديثي ـ به يارانش چنين تعليم مي‌داد:
« مسلمان نبايد با حالت جنابت بخوابد ، و جز با طهارت وضو به بستر نرود ، ‌هرگاه آب نيابد تيمم كند ، زيرا روح مؤمن به سوي خداوند تعالي بالا مي‌رود، او را مي‌پذيرد و به او بركت مي‌دهد ، هرگاه پايان عمرش فرارسيده باشد ، او را در گنج‌هاي رحمتش قرار مي‌دهد ، و اگر فرا نرسيده باشد، ‌او را با امنايش از فرشتگان به جسدش باز مي‌گرداند8.
از امام محمدتقي عليه السلام درباره حقيقت مرگ سوال شد ، حضرت در پاسخ چنين فرمود:
مرگ همين خوابي است كه هر شب به سراغ شما مي‌آيد ، با اين اختلاف كه مدتش طولاني است و انسان در اين خواب بيدار نمي‌شود مگر روز قيامت، افرادي كه در حال خواب ، خواب مي‌بينند و در آن حال به انواع فرح كه به وصف و اندازه نيايد چگونه است حال سرور و شادماني آنها يا حال دهشت و اضطراب آنها در خواب، همينطوراست مرگ و احوالاتي كه در آن حال بر انسان پيش مي‌آيد، پس آماده مرگ شويد9.
علامه فقيد سيدمحمدحسين تهراني درباره حقيقت خواب چنين مي‌نويسد:
«‌ همين‌طور كه در وقت خواب، روح حركت مي‌كند به عالم تجرد في الجمله كه همان عالم ملكوت اسفل و عالم صورت و مثال است و بدن به زمين مي‌افتد ، در وقت مردن نيز روح حركت مي‌كند به همان عالم يا به ملكوت اعلي و عالم معني و عالم نفس ، و بدن را يكه و رها مي‌گذارد. پس خواب ، مرگ چند ساعت است و مرگ، خواب دائمي و هميشگي ، و بين مرگ چند سال و چند صد سال تفاوتي نيست، كما اينكه بين خواب يك دقيقه و يك ساعت و چند ساعت و خواب 309 ساله اصحاب كهف تفاوتي وجود ندارد10».

از مطالبي كه تاكنون بيان شد، « حقيقت و ماهيت رؤيا » به گونه‌اي روشن شد بسيارند خواب‌هايي كه عيناً يا با مختصر تفسيري، در خارج واقع مي‌شوند، و تفسيرهاي مادي از بيان و توجيه اين گونه خواب‌ها عاجزند، در حالي‌كه تفسيرهاي روحي به خوبي مي‌توانند اين مطالب را روشن سازند، زيرا روح انسان به هنگام جدايي از تن و ارتباط با عالم ارواح، حقايق بيشتري از گذشته و آينده را درك مي‌كند و همين است كه اساس رؤياهاي صادقه را شكل مي‌دهد.
يكي از خواب‌هايي كه در قرآن بيان شده است رؤياي صادقه پيامبر اكرم (ص) است كه در آيه 27 سوره فتح آمده است.
پيامبر اكرم (ص) در مدينه خوابي ديد كه به اتفاق يارانش براي انجام مناسك « عمره » وارد مكه مي‌شوند، خواب را براي ياران بيان كرد، همگي شاد و خوشحال شدند ، اما چون جمعي تصور مي‌كردند تعبير و تحقيق اين خواب در همان سال واقع خواهد شد ،‌ هنگامي كه مشركان راه ورود به مكه را در حديبيه به روي آنها بستند، گرفتار شك و ترديد شدند ، كه مگر ممكن است رؤياي پيامبر نادرست از آب درآيد، مگر بنا نبود به زيارت خانه خدا مشرف شويم ، پس چه شد اين وعده ، و كجا رفت آن خواب رحماني؟!
پيامبر (ص) در پاسخ اين سؤال فرمود: مگر من به شما گفتم اين رؤيا همين امسال تحقق خواهد يافت.
آيه 27 سوره فتح در همين رابطه در طريق بازگشت به مدينه نازل شد و تأكيد كرد كه اين رؤياي صادقه بوده و چنين مسئله‌اي حتمي و قطعي و انجام شدني است.
« لقد صدق الله رسوله الرؤيا بالحق، لتدخلن المسجد الحرام ان شاءالله آمنين محلقين رؤسكم و مقصرين لاتخافون فعلم ما لم تعلموا، فجعل من دون ذالك فتحاً قريباً 11».
خداوند صداقت آنچه را به پيامبرش در عالم خواب نشان داده تأييد مي‌فرمايد« به طور قطع همه شما به خواست خدا وارد مسجدالحرام مي‌شويد در نهايت امنيت ، و در حالي كه سرهاي خود را تراشيده و ناخن‌هاي خود را كوتاه كرده‌ايد، و از هيچكس ترس و وحشتي نداريد» ولي خداوند چيزهايي مي‌دانست كه شما نمي‌دانستيد. و در اين تأخير حكمي بود « و قبل از آن فتح نزديكي قرار داد».

قرآن مجيد در سوره‌هاي مختلف روياهاي گوناگوني را بيان نموده كه به طور اجمال اشاره مي‌شود:

مي‌توان به رؤياي صاقانه پيامبر اكرم (ص) كه در آيه 27 سوره فتح آمده و نيز رؤيا حضرت يوسف(ع) اشاره نمود.
يوسف در خواب مي‌بيند كه يازده ستاره، ماه و خورشيد براي او سجده مي‌كنند« اني رأيت احد عشر كوكباً و الشمس و القمر رأيتم لي ساجد»
تعبير و تأويل پدر براي خواب يوسف اين بود كه او به قدرت مي‌رسد و برادران ، پدر و مادر در مقابل او تواضع خواهند كرد.
اين رؤيا كه بشارتي به يوسف بود پس از چهل سال تحقق يافت. زماني كه يوسف در برابر پدر خود قرار گرفت.
گفت:« يا ابت هذا تأويل رؤياي من قبل قدجعلها ربي حقا12: پدرم ! اين تأويل همان خوابي است كه در آغاز ( در زندگي ديدم) خداوند آن را راست گرداند».
اين آغاز و پايان به ما مي ‌فهماند كه برخي از رؤياها در زندگي ما به گونه‌اي از آينده‌ها خبر مي‌دهد و سرنوشت يوسف نيز به همان شكلي كه پدر آن را تعبير نموده بود ،‌ رقم خورد. بر اين اساس، نمي‌توان تمام رؤياها را ناديده گرفت و آنها را ناشي از وضعيت جسمي يا تخيلات و تصورات روزمره آن طوريكه برخي از روان‌شناسان تحليل مي‌كنند، دانست.

در سوره يوسف داستان دو خواب ديگر نيز بيان گرديده كه اين دو خواب در واقع از حوادث آينده خبر مي‌دهد.
يكي رؤياي دو يار زنداني يوسف است كه بعداً ـ همان گونه كه يوسف تعبير كرده بود ـ يكي از آنها آزاد و ديگري اعدام شد.
« و دخل معه السجن فتيان قال احدهما اني اراني اعصر خمراً و قال الأخر أراني احمل فوق رأسي خبزاً تأكل الطير منه. نبئنا بتأويله انا نراك من المحسنين13».
دو جوان همراه يوسف، وارد زندان شدند ، يكي از آن دو ( نزد يوسف آمد و ) گفت : من در خواب، خود را ديدم كه براي شراب، انگور مي‌فشارم و ديگري گفت : من خود را در خواب ديدم كه بر سرم ناني مي‌برم و پرندگان از آن مي‌خورند، ما را از تعبير خوابمان آگاه ساز، كه ما ترا از نيكوكاران مي‌بينيم.
در آيه 40 همين سوره حضرت يوسف خواب آن دو جوان را اين ‌گون تعبير مي‌كند:
اي دوستان زندانيم! اما يكي از شما ( آزاد مي‌شود ) و به ارباب خود شراب مي‌نوشاند و ديگري به دار آويخته مي‌شود ( و آنقدر بالاي دار مي‌ماند ) كه پرندگان ( با نوك خود ) از سر او مي‌خورند. امري كه درباره آن از من نظر خواستيد، حتمي و قطعي است14».
سرانجام سرنوشت اين دو جوان زنداني به همان گونه كه يوسف خوابشان را تعبير كرده بود ، رقم خورد؛ يكي آزاد و ديگري به دار آويخته شد.
نمونه ديگر ، رؤياي پادشاه مصر است كه روزي گفت: من هفت گاو فربه كه هفت گاو لاغر آنها را مي‌خورند و هفت خوشه سبز و ( هفت خوشه ) خشكيده ديگر را ( در خواب ) ديدم ، اي بزرگان قوم! اگر تعبير اگر تعبير خواب مي‌كنيد درباره خواب من نظر دهيد15.
پس از آن كه اطرافيان پادشاه از تعبير اين خواب عاجز مي‌مانند و آن را از خوابهاي پريشان و آشفته معرفي مي‌كنند، يوسف علاوه برآنكه آن را تعبير مي‌كند، تدبيري نيز نسبت به آينده ارائه مي‌دهد:
« ( يوسف ) گفت: هفت سال ـ كه بسيار حاصلخيز و پرمحصول خواهد بود ـ با جديت زراعت مي‌كنيد ، و آنچه را درو كرديد ـ جز كمي كه مي‌خوريد ـ بقيه را در خوشه‌هاي خود بگذاريد ( و ذخيره كنيد).
پس از آن، هفت سال سخت (خشكي و قحطي) مي‌آيد كه آنچه را شما براي آنها ذخيره كرده‌ايد مي‌خورند جز كمي كه ( براي بذر ) ذخيره خواهيد كرد. سپس سالي فرا مي‌رسد كه باران فراوان نصيب مردم مي‌شود و در آن سال مردم عصير ( ميوه‌ها و دانه‌هاي روغني ) مي‌گيرند16.

حضرت اسماعيل سيزده ساله بود كه حضرت ابراهيم (ع) در خواب مي‌بيند كه از سوي خداوند به او دستور داده شد تا فرزند يگانه‌اش را با دست خود قرباني كند.
ابراهيم وحشت‌زده از خواب بيدار شد ، مي‌دانست كه خواب پيامبران واقعيت دارد و از وسوسه‌هاي شيطاني دور است، اما با اين حال دو شب ديگر همان خواب تكرار شد كه تأكيد بود بر لزوم اين امر و فوريت آن.
ابراهيم به فرزندش گفت :« فرزندم ! من در خواب ديدم كه بايد تو را ذبح كنم ، بنگر نظر تو چيست؟ ( اسماعيل ) گفت:« پدرم هر دستوري به تو داده شده است اجرا كن به خواست خداوند مرا از صابران خواهي يافت17».

برخي از رؤياها نوعي راهنمايي و الهام خداوند است به بندگانش چنان كه در عالم خواب به مادر موسي (ع) الهام مي‌شود كه نوزادش را در صندوق گذاشته و به آب بياندازد. خداوند در قرآن خطاب به حضرت موسي (ع) چنين مي‌فرمايد: « هنگامي كه به مادرت الهام كرديم كه فرزندت را در صندوقچه‌اي بگذار، سپس در دريايش بينداز تا دريا آن را به ساحل بيفكند ، و دشمن من دشمن او آن را بگيرد و من محبتي از خودم بر تو افكندم، تا در برابر ديدگان (علم) من پرورش يابي18».
كساني كه خواب مي‌بينند، چند دسته هستند:
دسته اول كساني كه روح كامل و مجردي دارند و بعد از خواب رفتن حواس ، با عالم عقل مرتبط شده و حقايقي را صاف و روشن از دنياي ديگر دريافت مي‌كنند (نظير تلويزيون‌هاي سالم با آنتن‌هاي مخصوص جهت‌دار كه بر فراز قله‌ها و بلندي ، امواج ماهواره‌اي را از نقاط دور مي‌گيرد) . اين گونه خواب‌ها كه دريافت مستقيم و صاف است ، نيازي به تعبير ندارد.
دسته دوم: خواب كساني است كه داراي روح متوسط هستند كه در عالم رؤيا حقايق را ناصاف و همراه با برفك و تشبيه و تخيل دريافت مي‌كنند. (كه مفسري دركنار دستگاه گيرنده ، ماجراي فيلم را دور از برفك‌ها توضيح دهد و به عبارتي، عالمي آن خواب را تعبير كند).
دسته سوم: كساني هستند كه روح آنان به قدري متلاطم و ناموزون است كه خواب آنها مفهومي ندارد. (چنانكه آشنايان به فيلم هم از صحنه‌هاي مختلف و پربرفك تلويزيوني ، چيزي سر در نمي‌آورند، اين نوع رؤياها قابل تعبير نيستند، كه در قرآن به « اضغاث احلام » تعبير شده است19.

پيامبر اكرم (ص) فرمود: الرؤيا ثلاثة بشري من الله و تحزن من الشيطان والذي يحدث به الانسان نفسه فيراه في منامه.
خواب و رؤيا سه گانه است؛ گاهي بشارتي از ناحيه خداوند است گاه وسيله غم واندوه از سوي شيطان، و گاه مسائلي است كه انسان در فكر خود مي‌پروراند و آن را در خواب مي‌بيند20.
از اين حديث استفاده مي‌شود كه خوابهاي رحماني كه جنبه بشارت دارد حتماً بايد خوابي باشد كه از حادثه مسرت‌بخش در آينده پرده بردارد.
امام صادق (ع) مي‌فرمايد: خواب بر سه قسم است:
محكم، متشابه، اضغاث احلام. و اضغاث احلام را چهار دسته از مردم مي‌بينند:
1ـ كساني كه در مزاجشان فساد و بيماري راه يافته باشد(مريض، تب‌دار و بيماران رواني).
2ـ مستان (افرادي كه با خوردن چيزي مست شده‌اند).
3- كساني كه غذاهاي غليظ و سنگين خورده باشند.
4ـ كودكان نابالغ21.

اين مقاله، عهده‏دار بحث تكامل عرفانى انسان بر محور آموزه‏هاى قرآنى و مدار معارف اسلامى است. حركت تكاملى انسان از «خود»؛ يعنى خود فطرى و ملكوتى، رحمانى و فطرى انسان آغاز مى‏شود و با خدا يا ديدار الهى پايان مى‏يابد. لازمه چنين حركت استكمالى جوهرى، فقرشناسى وجودى، بيدارى و بينايى، درك و درد خدا داشتن، شريعت محورى، مجاهده مستمر با خواهشهاى نفسانى و مراقبت كامل، حب الهى، بندگى خالصانه خدا، نوسازى معنوى مداوم، بازشناسى و بازيابى هميشگى، هدفشناسى و هدفدارى است. بديهى است حركت و شدن از خود به سوى خدا در حقيقت رسيدن به خود برتر و تكامل يافته و توسعه بخشيدن به حقيقت وجودى خود است و انسان متحركِ متكامل، انسان به خود رسيده و كمال يافته و سعادتمند است و عصاره مقاله در اين معناست كه خداى سبحان در درون انسان است كه آدمى با حركت تكاملى از درون و حجابزدايى به آن دست مى‏يابد.

«يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا عَلَيْكُمْ أَنْفُسَكُمْ لا يَضُرُّكُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَيْتُمْ إِلَى اللّهِ مَرْجِعُكُمْ جَمِيعاً فَيُنَبِّئُكُمْ بِما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ»(2)
يعنى: اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد! مراقب خود باشيد! اگر شما هدايت يافته‏ايد، گمراهى كسانى كه گمراه شده‏اند به شما زيانى نمى‏رساند. بازگشت همه شما به سوى خداست و شما را از آنچه عمل مى‏كرديد، آگاه مى‏سازد.
از آنجايى كه عرفان قرآنى، بر مبناى حركت جوهرى انسان سالك الى الله قرار دارد(3) و «فطرت» به دليل آن كه دو شاخصه مطلق‏شناسى و مطلق‏گرايى دارد كه تنظيم‏كننده سير و سلوك انسان فطرت انديش و با خود يگانه شروع مى‏گردد و به سوى «فاطر مطلق» ادامه يابد و «بعثت» نيز بر محور «ليستأدوهم ميثاق فطرته.»(4) و «يثيروا لهم دفائن العقول.»(5) شور و زلزله‏اى در جان آدمى ايجاد مى‏كند و غايت «رسالت» هم بازگشت به خويشتن بر اساس «فرجعوا الى انفسهم»(6) بوده و امر به «بصيرت» به موضوع «نفس» تعلق گرفته «و فى انفسكم افلا تبصرون»(7) و انسان نيز مالك حقيقى اعمال، اقوال، احوال و تقارير خويش خواهد بود و «و ان ليس للانسان الا ما سعى»(8)... بر همين اساس در اين بحث به «اصول حركت تكاملى انسان» اشاراتى خواهد شد.

اصل اول: نفس حركت؛ به اين معنا كه چون عالم طبيعت، عالم استعداد و قوه و ظرف تزاحم است و مصون از حركت و تكاپو نيست تا هر چيزى با «امكان استعدادى» يا «مبدأ قابلىِ» نوعى خود به سوى فعليت و كمال نوعى خويش برسد و «استعداد» مبناى حركت خواهد بود و حركت خروج تدريجى شى‏ء از قوه به فعل مى‏باشد. انسان نيز كه «هبوط» به عالم ماده كرد، مستثنى از اين قاعده كلى نيست و در يك حركت و «شدن» به سر مى‏برد و اساسا جهان، در حال جهش، و تحول به سوى خداست؛ «أَلا إِلَى اللّهِ تَصِيرُ الأُْمُورُ»(9) و حركت انسان به سوى خدا حتمى و ضرورى است كه «يا أَيُّهَا الإِْنْسانُ إِنَّكَ كادِحٌ إِلى رَبِّكَ كَدْحاً فَمُلاقِيهِ»(10) گوياى آن است:
جزءها را رويها سوى كل است بلبلان را عشق با روى گل است
آنچه از دريا به دريا مى‏رود از همانجا كآمد آنجا مى‏رود(11)
و آيه «إِنّا لِلّهِ وَ إِنّا إِلَيْهِ راجِعُونَ»(12) نيز تفسير ماهيت حركت تكاملى و صيرورت انسانى است كه «من الله» و «الى الله» مبدأ و منتهاى اين حركت را بيان مى‏كند. انسان «بيدار دل» و «وحى انديش» و «شريعتگرا» و «فطرت خواه»، درك و درد حركت به سوى خدا را در شبستان «حيات معقول» خود حاضر كرده تا از «ظلمت» سكون و توقف به ضياى «حركت و مجاهده» برسد كه «فاذا فرغت فانصب و الى ربك فارغب»(13)

بستر و موطن حركت؛ چنانچه اصل حركت انسان در دايره عالم ملك و كوير وجود، «واجب التحقّق» است، ضرورتا اين حركت يك بستر خاص داشته و وجوبا از يك «كانون» و موطنى آغاز مى‏گردد. در عرفان مبتنى بر وحى الهى، «بستر و كانون»، «جان» خود انسان رونده و سالك و مسافر كوى حق خواهد بود؛ يعنى حركت تكاملى از جان به سوى «جانان»؛ مبدأ شدن و تحول «نفس» و جان است كه آيه «يا ايها الذين امنوا عليكم انفسكم»(14) كاملاً بر آن دلالت دارد. به تعبير استاد علامه طباطبايى رحمه‏الله (15) در ذيل آيه مزبور: كلمه «عليكم» اسم فعل است به معناى «بر شما باد» و «انفسكم» مفعول آن است... و آنچه كه با خود «راه» ملازم است (و از آن جدا نمى‏شود) مقصد و منتهايش، همان مقصد و منتهاى راه است كه همان غايت مطلوبى است كه خود سالك در سير و سلوكش به دنبال آن است.(16) به هر حال انسان، هم «راه» است و هم «رونده» و اين با عرفان به نفس، تحصيل خواهد شد و عارف كسى است كه معرفت به خويش پيدا كرده، خود را از حجابهاى ظلمانى و نورانى برهاند كه «خويشتن‏شناسى» و «خويشتن‏يابى عرفانى» همان «خداشناسى و خدايابى حضورى» است و آيه «وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللّهَ يَحُولُ بَيْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ»(17) كه دلِ دل انسان و جانِ جان انسان، خداست و حديث «من عرف نفسه فقد عرف ربه.» شاهد بر آن است. به همين برهان در حديث آمده است:
هر كس خود را شناخت، [از ماديات] فارغ مى‏شود و هر كس دنيا را شناخت، نسبت به آن، بى‏رغبت مى‏شود و هر كس مردم را شناخت، خود را از وابستگى به آنها مى‏رهاند.(18)
بحث حركت از «درون» و «باطن» به صورت جوهرى اشتدادى و استكمالى نفس خواهد بود كه انسان در هر مرتبه‏اى متحد با آن مرحله بلكه عين آن به صورت وحدت «عمل و عامل و معمول» است. پس روش شريعت اسلام تنبه و تذكر انسان به «عرفان نفس» و «حركت جوهرى نفس» كه نزديكترين و كاملترين راه به سوى خداست، مى‏باشد و آيات:
«يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّهَ وَ لْتَنْظُرْ نَفْسٌ ما قَدَّمَتْ لِغَدٍ وَ اتَّقُوا اللّهَ إِنَّ اللّهَ خَبِيرٌ بِما تَعْمَلُونَ»(19)، «وَ لا تَكُونُوا كَالَّذِينَ نَسُوا اللّهَ فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ أُولئِكَ هُمُ الْفاسِقُونَ»(20) و «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا عَلَيْكُمْ أَنْفُسَكُمْ...»(21) و «فِي أَنْفُسِكُمْ أَ فَلا تُبْصِرُونَ»(22) و «سَنُرِيهِمْ آياتِنا فِي الآْفاقِ وَ فِي أَنْفُسِهِمْ حَتّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ»(23) و آيه «بَلِ الإِْنْسانُ عَلى نَفْسِهِ بَصِيرَةٌ»(24)
همه مُشِعر به «طريق نفس» در تكامل انسان و تصعيد اوست و اگر حكمت و عرفان و علوم حصولى به «جان» رسوخ كرد و تبديل به «علم حضورى» شد فهم «هو معكم اينما كنتم»(25) و «وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الإِْنْسانَ وَ نَعْلَمُ ما تُوَسْوِسُ بِهِ نَفْسُهُ وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ»(26) و آيات مشابه ديگر ممكن مى‏گردد.
بايد دانست كه چنانچه حركت از «جان» با عرفان به نفس شروع شد، انسان سالك به تدريج از خود فانى شده و شهود جمال حق مى‏نمايد؛ زيرا تمام حجاب از خوديت و انانيت است و با «درون‏بينى» و «جان نگرى» انسان به فقرشناسى وجودى و «فقريابى وجودى» مى‏رسد؛ زيرا فطرت معصوم و نفس حقيقى انسان، مصون از خطاست و به انسان دروغ نمى‏گويد. وقتى پرده‏ها كنار رفت و «رجعت به خود حقيقى» تحقق پيدا كرد اين «فقر انفسى و نقص نفسى» و «عين نياز و ربط» وجودى انسان به غنى مطلق و «صمد» روشن مى‏شود و هر كسى كه به جايى رسيد و تكامل خويش را بيمه كرد، از همين رهگذر فقرشناسى و فقريابى جوهرى بود و فهميد و مشاهده نمود كه حجاب از ناحيه «قابل» است نه «فاعل» و نقص از طرف «مستفيض» است نه «مفيض» و انسانها به حسب مراتب وجودى خود و ظرفيّت و سعه خويش استفاضه و استضائه مى‏كنند. اصل «وَ إِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلاّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلاّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ»(27) اطلاق و عموميت دارد و آيه «إِنّا كُلَّ شَيْءٍ خَلَقْناهُ بِقَدَرٍ»(28) ناموس جهان هستى و حديث «ان هذه القلوب اوعية فخيرها اوعاها.»(29) جوهره عالم و آدم است كه تمام گرفتاريهاى بشر نيز از «جهالت به نفس» و جهالت به «فقر نفسى و نقص ذاتى» خود و غناى اطلاقى و بى‏نيازى صرف خداست كه دقت در آيه «يا أَيُّهَا النّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَى اللّهِ وَ اللّهُ هُوَ الْغَنِيُّ الْحَمِيدُ»(30) دريچه اين حقايق را به روى انسان مى‏گشايد؛ زيرا نكاتى دقيق و عميق در اين آيه كريمه نهفته است كه عبارتند از: 1ـ خطاب به تمام انسانهاست. 2ـ «انتم» دال بر حقيقت وجودى انسان و كنه و جوهر آدمى و تمام كيان هستى انسان است كه متصف به «فقر» است. 3ـ به قرينه «انتم» كه جان و ذات انسان را بيان مى‏كند، فقر، «فقر ذاتى» و «نياز درونى» است و در گزاره انسان فقر است، حمل محمول بر موضوع از نوع «محمول بالصميمه» است مثل قضيه آب مايع است، روغن چرب است و اين قضيه نيز «حقيقيّه» است نه خارجيه و نه ذهنيّه؛ يعنى «فقر وجودى» و نياز جوهرى و تعلق و روابط محض از صفات ثبوتيه ذاتيه حقيقيّه است. 4ـ چون اين فقر بايد مقابل داشته باشد و آن، فقر نفسى انسان و غناى ذاتى الله است و ربط حركت جوهرى انسان از مبدأ فقر به سوى منتهاى غنى مطلق است و انسان به هر جا برسد اين فقر با او هست؛ چرا كه سلب شى‏ء از نفس خود محال و ممتنع است و قضيه «الله غنى است» نيز حقيقيه و محمول بالصميمه است و ارباب شهود و اصحاب سلوك نيز به شهود فقر خويش و فناى شهودى مى‏رسند كه از توحيد ناب افعالى تا توحيد خالص ذاتى مى‏روند. غزليات عارف دلسوخته و سالك شيداى حق و فارغ از خود، امام خمينى قدس‏سره در اين زمينه سودمند و روشنگر است:
اين ما و منى جمله ز عقل است و عقال است در خلوت مستان نه منى هست و نه مايى(31)
همچنين سروده علامه طباطبايى رضى‏الله‏عنه آن عارف و حكيم فرزانه نيز دلالت بر فقرشناسى و فقريابى مى‏كند:
مهر خوبان دل و دين از همه بى‏پروا برد*** رخ شطرنج نبرد آنچه رخ زيبا برد
تو مپندار كه مجنون سر خود مجنون شد***از سمك تا به سماكش، كشش ليلى برد
من به سرچشمه خورشيد نه خود بردم***راه ذره‏اى بودم و مهر تو مرا بالا برد
من خسى بى سروپايم كه به سيل افتادم***او كه مى‏رفت مرا هم به دل دريا برد
جام صهبا ز كجا بود مگر دست كه بود*** كه به يك جلوه دل و دين ز همه يكجا برد
خم ابروى تو بود و كف مينوى تو بود***كه درين بزم بگرديد و دل شيدا برد
خودت آموختيم مهر و خودت سوختيم***با برافروخته رويى كه قرار از ما برد
همه ياران به سر راه تو بوديم ولى***غم روى تو مرا ديد و ز من يغما برد
همه دل باخته بوديم و پريشان كه غمت***همه را پشت سر انداخت مرا تنها برد
آن چيزى كه مانع استكمال نفس تا تكميل درون و وصول به مقام اكمال يا مانع صيرورت و تصيير است، استكبار نفس و عُجب درون و خودبينى‏هاست كه به تعبير بلند لسان الغيب:
ظلمت از هستى است ور نه رهنوردان عدم***شمع جان خاموش مى‏سازند و راهى مى‏شوند
استاد مطهرى در تفسير اين بيت مى‏فرمايد:
«البته مى‏دانيد كه او مقصودش از عدم، فناست ـ خيلى عالى گفته است ـ و مقصود از هستى، خوديت است ـ شعر خيلى عالى است ـ شعر بسيار درستى است. در آنجا مقصود از هستى، خودى است؛ هستى يعنى هستى خود. به اعتبار آنها در واقع نوعى نيستى است؛ يعنى وقتى كه اين هستى را بشكنيد شما داريد مرز را در اينجا مى‏شكنيد و از خود كه نيست بشويد، آن وقت اين شمع خود را، شمع جان را، شمع خوديت را، خاموش مى‏كنيد و مى‏توانيد حركت آغاز كنيد و به راه ادامه دهيد.»(32)
معلوم است كه بنا بر آيه «وَ مَنْ جاهَدَ فَإِنَّما يُجاهِدُ لِنَفْسِهِ»(33) همه رياضتها، تلاشها، تحمل مصائب و متاعب، نتيجه عاليه‏اش به خود انسان برگشته و كمال او را تأمين مى‏كند. پس حركت اولاً: جوهرى اشتدادى، در استكمال نفس انسانى است.
ثانيا: انسان در هر مرتبه‏اى از حركت تكاملى و فعليت‏يابى، عين همان مرتبه است. به تعبير استاد مطهرى: موجود متكامل، در مراتب تكامل «انواع» است نه «نوع».(34)
ثالثا: حركت مبدأش جان انسان و معادش جانان يا خداست كه در واقع، مبدأ و معاد، اوست.
رابعا: حركت در بستر خود، فقرشناسى و فقريابى دارد.
خامسا: حركت، با عرفان به نفس و مجاهده «فى سبيل الرب» تحقق مى‏پذيرد.
سادسا: حركت، بر پايه عشق و محبت به خداست كه آيه «و الذين امنوا اشد حبا لله»(35) و حديث «ثم بعثهم على سبيل محبته...»(36) بر آن دلالت دارند.
سابعا: اين حركت جوهرى، انسان را به مقام فناء فى الله و سپس بقاء بالله مى‏رساند كه:
بقا ميابد او بعد از فنا باز رود ز انجام ره ديگر به آغاز(37)
در انتهاى بحث حركت‏شناسى جوهرى تكاملى بر اساس آيه 105 سوره مائده و آيه 15 سوره فاطر مطالبى را از تفسير استاد مطهرى پيرامون حديث «الفقر فخرى.» منقول از رسول الله صلى‏الله‏عليه‏و‏آله مى‏آوريم:
«درباره حديث شريف «الفقر فخرى.» بيان لطيفى وجود دارد كه مناسب بحث است و آن اين كه بنده نسبت به موجودات ديگر هر چه داراتر باشد نسبت به ذات حق فقيرتر است؛ چون فقر يعنى نياز و آن كسى كه چيزى ندارد به خالق و علت هم نيازمند نيست و آن كس كه دارد، هر چه كه بيشتر داشته باشد نسبت به علت و خالق نيازمندتر است؛ به دليل اين كه رابطه مخلوق با خالق و معلول با علت رابطه نياز است و جز نياز چيز ديگر نيست. به ترتيب «اَلاَوجد فَالاوجد»، «اَلاَفقر فَالافقر» هم هستند، آن كس كه نسبت به خالق افقر است، نسبت به مخلوقات اغنى است؛ چون داشتن در مخلوقات عين نياز و فقر به خالق است. فخر رسول الله صلى‏الله‏عليه‏و‏آله ، از جهت فقر نسبت به ذات حق است كه همين، غناى نسبت به ديگر مخلوقات است.»(38)
و به تعبير لطيف استاد حسن‏زاده آملى(39):
در رهت طى مراحل نكنم پس چه كنم*** در سر كوى تو منزل نكنم پس چه كنم
ناقص ار فيض، ز كامل نستد پس چه ستد*** ناقص ار راز تو كامل نكنم پس چه كنم
جان اگر محرم جانان نشود پس چه شود*** خويشتن را به تو واصل نكنم پس چه كنم
عاقل ار سنگ ز جاهل نخورد پس چه خورد ***صبر از يك دو سه جاهل نكنم پس چه كنم
عاشق دلشده زارى نكند پس چه كند*** گريه شوق چو هاطل نكنم پس چه كنم
عشق ار بار تحمل نكشد پس چه كشد*** حمل بار غمت از دل نكنم پس چه كنم
حسن ار بندگيت را نسزد پس چه سزد*** كام دل را ز تو حاصل نكنم پس چه كنم

اصل سوم و نتيجه: غايت حركت؛ همچنان كه حركت تكاملى انسان، داراى مبدأ فاعلى و مبدأ قابلى است، داراى مبدأ غايى نيز مى‏باشد و سير و سلوك كه حقيقت تدريج و تدرّج را در خروج نفس از قوه به فعل دارد مقدمه‏اى براى فعليت نهايى در اين حركت به سوى نامتناهى و نامحدود و كمال مطلق است. آن شهود حقّ و لقاى رب خواهد بود كه سالك را بر در او روى نياز است و از فيض آن مجموعه گل است كه متحرك به حركتش تا كوى او ادامه مى‏دهد. نكته لطيف اين است كه در آيه ذكر شده واژه «امنوا» آن هم بلا واسطه آمد؛ يعنى فرمود: «يا ايها الذين آمنوا عليكم انفسكم» و نفرمود «قل للذين آمنوا...»؛ چون غايت حركت در درون جان مؤمن بوده و جان و ملكوت مؤمن، در اين حركت استكمالى جوهرى به دست جمال و جلال اوست كه «قلب المؤمن بين اصبعى الرحمن.»(40) و صراط كمال همان صراط فطرت است. آيات شريعت همان آيات فطرت و مؤمن فطرت شناسِ فطرت‏ياب است كه در اين رابطه در تفسير الميزان آمده است:
و نيز از اين كه با جمله «عليكم انفسكم» مؤمنين را امر به پرداختن به نفس خود نموده، بخوبى فهميده مى‏شود كه راهى كه به سلوك آن امر فرموده، همان نفس مؤمن است؛ زيرا وقتى گفته مى‏شود زنهار! راه را گم نكن، معنايش نگهدارى خود راه است نه جدا نشدن از راهروان پس در اينجا هم كه مى‏فرمايد زنهار كه نفسهايتان را از دست دهيد، معلوم مى‏شود نفسها همان راه هستند نه راهرو؛ چنان كه نظير اين معنا در آيه: «وَ أَنَّ هذا صِراطِي مُسْتَقِيماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَنْ سَبِيلِهِ» (انعام / 153) به چشم مى‏خورد پس اگر فرمود: بر شما باد نفستان، مقصود اين است كه شما ملازمت كنيد نفس خود را از جهت اين كه نفس شما، راه هدايت شماست نه از جهت اين كه نفس، يكى از رهروان راه هدايت است؛ به عبارت ديگر اگر خداى تعالى مؤمنين را در مقام تحريك به حفظ راه هدايت امر مى‏كند به ملازمت نفس خود، معلوم مى‏شود نفس مؤمن همان طريقى است كه بايد آن را سلوك نمايد. بنابراين، نفس مؤمن، طريق و خط سيرى است كه منتهى به پروردگار مى‏شود؛ نفس مؤمن راه هدايت اوست؛ راهى است كه او را به سعادتش مى‏رساند.(41)
پس چون سالك و مسلك، واحد و حركت به سوى مسلوك اليه در باطن انسان نهفته است، در آيه «وَ لا تَكُونُوا كَالَّذِينَ نَسُوا اللّهَ فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ أُولئِكَ هُمُ الْفاسِقُونَ»(42) به انسان هشدار و بيدار باش داده شد كه خروج از فطرت و نسيان مبدأ و معاد همانا مسخ از فطرت و انسلاخ از حقيقت وجودى و با خود بيگانگى است و رمز وصول به غايت همانا معرفت به نفس و مراقبت و محاسبت از آن و ياد خدا و «ذكر الله» است كه آن هم از درون و جان باشد؛ «و اذكر ربك فى نفسك...»(43) نه از برون جان كه به قول آن شاعر:
راه تويى، رهرو تويى، منزل تو هشدار كه خود را به خود گم نكنى
بر همين اساس فرمود: «وَ لا تَكُونُوا كَالَّذِينَ نَسُوا اللّهَ فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ». استاد جوادى آملى در تفسير اين آيه آورده‏اند:
«فرمود: «نَسُوا اللّهَ فَأَنْساهُمْ»؛ يعنى خودفراموشى، متفرع بر خدا فراموشى است. لذا با حرف «فاء» كه نشانه تفريع است ذكر شد؛ يعنى خدا را فراموش كردند خدا هم خود ايشان را از ياد خودشان برد. لذا هيچ به فكر خود نيستند. فقط به اين فكرند كه از منافع زمين، زخارفى در بياورند و زمين را آباد كنند و با دست تهى بروند و ديگر كارى ندارند.»(44)
اين چنين نيست كه ياد خدا، يك خاطره عَرَضى در درون انسان باشد كه اگر ياد خدا رفت، حقيقت انسانى بماند؛ زيرا ياد خدا مانند ديگر چيزها نيست كه ممكن است آنها را فراموش كنيم و در عين حال خودمان را فراموش نكنيم بلكه چون آن مطلب در درون ما راه پيدا نكرده، عين ما نشده و با جان ما عجين نشده است. اگر ياد خدا را فراموش كرديم، خود را فراموش خواهيم كرد(45) و ياد خداوند بر خلاف مسائل علمى در حد يك خاطره نيست كه در زاويه ذهن قرار گرفته باشد بلكه به منزله مُقَوِّم روح انسانى انسانهاست كه اگر آن ياد فراموش شد دل هم فراموش مى‏شود. اگر ياد خدا در بين اميال دفن شد، جان انسان هم دفن مى‏گردد. پس نتيجه اين شد كه:
اولاً: خودشناسى پايه خداشناسى است و خداشناسى، خودشناسى خواهد بود.
ثانيا: هدف‏شناسى مايه و ماده هدف‏يابى است.
ثالثا: هدف و غايت حركت تكاملى انسان در درون انسان و فطرتش نهفته است.
رابعا: ياد خدا كه فطرى انسان و ذكر رب كه ذاتى انسان است مقوِّم غايت‏يابى نيز خواهد بود.
خامسا: چنانچه اصل حركت، انفسى است اصل ذكر، در وصول به هدف نيز انفسى باشد.
ما حصل كلام اين كه در حركت‏شناسى تكاملى عرفانى، هجرت انفسى و جوهرى؛ «و اهجرهم هجرا جميلاً»(46) از خود به سوى خداست و از بيت نفس، به سوى بيت رب خواهد بود كه آيه «وَ مَنْ يَخْرُجْ مِنْ بَيْتِهِ مُهاجِراً إِلَى اللّهِ وَ رَسُولِهِ ثُمَّ يُدْرِكْهُ الْمَوْتُ فَقَدْ وَقَعَ أَجْرُهُ عَلَى اللّهِ»(47) بر آن اشاره دارد وهجرت، هجرت جوهرى از كفر به ايمان، از شرك به توحيد، از ظلمت به نور، از نسيان به ذكر، از جهالت به معرفت، از كثرت به وحدت، از عصيان به اطاعت، از تجرّى به انقياد و از تكاثر به كوثر كه در حقيقت، هجرت و شدن از طبيعت به ماوراى طبيعت است و اين حركت تكاملى، حركتى است اشتدادى و استكمالى؛ يعنى از مرحله‏اى به‏مرحله‏اى و از طورى به طور ديگر كه در اصطلاح عرفانى به آن، مقامات و منازل اطلاق مى‏گردد و عنوان «سير و سلوك»، در عرفان عملى بر آن منطبق است. پس حركت به سوى بى‏نهايت كمال و كمال مطلق است كه در حقيقت، حركت انسان از «خود» به سوى «خدا» و حركت از خود به خود يا خود آگاهى و خوديابى است؛ چه اين كه تعلّق انسان به خدا، بر طبق آموزه‏هاى اسلامى تعلق تكاملى انسان يا رسيدن به خود برتر و مَنِ فراتر و توسعه بخشى به خود خويشتن است. به تعبير استاد شهيد مطهرى:
«رابطه انسان يا يك وجود ناقص با عنايت و كمال طبيعى خود، رابطه يك شى‏ء با يك شى‏ء بيگانه نيست بلكه رابطه خود با خود است؛ رابطه خود ضعيف است با خود واقعى كه حركت شيئى از خود به سوى خود است و عشق به كمال واقعى، عشق به خود برتر است و...»(48)
و از «من» به «الله» است كه آدمى خداگونه و متخلّق به اخلاق الهى مى‏گردد.
«ذلِكَ فَضْلُ اللّهِ يُوءْتِيهِ مَنْ يَشاءُ وَ اللّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِيمِ»(49)

روح که نفخه خداوند جمیل است، زیبا و زیباطلب است، با زیبایی آشنایی دیرینه دارد و آن را راه رسیدن به اصل و وطن حقیقی خود می‏داند و با ارتباط با زیبایی واقعی، نه تنها آرام می‏گیرد، بلکه پیوند ناگسستنی خود را با خالق زیبا برقرار می‏کند.در این مقاله سعی بر آن است، با سیری در آیات و روایات، مصداق‏های زیبایی، اعمّ از مادی و معنوی و ارتباط آن‏ها با یکدیگر بررسی شود.

زیبایی، قرآن، عشق، زیباشناسی، فرهنگ، بهشتیان، مصداق‏ها.

روح که نفخه خداوند جمیل است، زیبا و زیباطلب است، با زیبایی آشنایی دیرینه دارد و آن را راه رسیدن به اصل و وطن حقیقی خود می‏داند و با ارتباط با زیبایی واقعی، نه تنها آرام می‏گیرد، بلکه پیوند ناگسستنی خود را با خالق زیبا برقرار می‏کند.در این مقاله سعی بر آن است، با سیری در آیات و روایات، مصداق‏های زیبایی، اعمّ از مادی و معنوی و ارتباط آن‏ها با یکدیگر بررسی شود.

یبایی، قرآن، عشق، زیباشناسی، فرهنگ، بهشتیان، مصداق‏ها.

در آموزه‏های دینی، روح نفخه ذات الهی است، خود را وابسته به او می‏داند و با هر موجودی که نشانی از او داشته باشد، انس و آرامش می‏گیرد، بهترین نشان الهی، صفت جمال است که ان اللّه جمیل.
در منظر معارف اسلامی، علاوه بر این‏که جهان تجلی زیبایی خداوند است، بلکه مصداق‏هایی بارز از زیبایی در صورت ماده و معنی معرفی شده‏اند تا روح خداجو و زیبا آشنا، نه تنها احساس غربت نکند و راه وصول به اصل خود را فراموش ننماید، بله در عالم کدر و خشن ماده احساس لطافت و آرامش کند.
در این مقاله، ضمن معرفی گونه‏هایی از مصداق‏های زیبایی در نگاه آیات و روایات، به رابطه زیبایی مادی(محسوس)و غیرمادی (معنوی)به صورت گذرا پرداخته شده است تا هم میزان توجه معارف اسلامی به زیبایی معلوم شود و هم الگویی برای زیباطلبان عرصه هنر ارائه شود، تا با الهام گرفتن از آن‏ها، با دیدی توحیدی به خلق آثار هنری بپردازند.

در فرهنگ زیباشناسی قرآن، علاوه بر زیبایی روحی انسان که خلیفه الهی است، به زیبایی جسمی و اندامی انسان‏ها هم توجه شده است.در معارف قرآنی، به زیبایی زن‏های دنیوی و زن‏های بهشتی‏ (حوریان)اشاره شده است.مثلا در مورد نهی طلاق و ازدواج مجدد فرموده است:«و لو اعجبک حسنهن»(احزاب، 51):گرچه زیبایی زن‏ها موجب تعجب و خوشایند تو باشد.در این آیه، به زیبایی بعضی از زن‏ها در حد تعجب‏انگیز اشاره شده است.در آیه دیگر، در مورد زنان بهشتی می‏فرماید:«فیهن خیرات حسان» (الرحمن، 71):در بهشت زنان زیبا که وجود آن‏ها خیر است، وجود دارند.«و حور عین کامثال اللؤلؤ المکنون».(واقعه، 23):حوران چشم درشت و سیاه چشم(زیبا) چون مروارید.و آیات دیگری از این نمونه که در قرآن وجود دارند.
در فرهنگ قرآنی، علاوه بر این که زن به عنوان یکی از جلوه‏های زیبایی خلقت و حوری بهشتی معرفی شده، به جنبه‏های احساسی و عشق‏آفرینی او نیز توجه شده است. در حقیقت این نظریه مکتب جمال را تأئید می‏کند که:عشق زاییده زیبایی است و این زیبایی شوق به زندگی مشترک(ازدواج)و پیوستگی را که نهایت اشتیاق و با هم بودن است، برمی‏انگیزد.یعنی سهم زیادی از این تمایل مرهون زیبایی است.
در مورد زیبایی مردها در قرآن، سوره یوسف که به عنوان احسن القصص توصیف شده، جریان بریدن زن‏ها دست خودشان را در مقابل مشاهده زیبایی حضرت یوسف، فرموده است:«فلما راینه اکبر نه و قطعن ایدیهن و قلن حاش اللّه ما هذا بشرا»(یوسف، 32): چون آن زن‏ها یوسف را دیدند، او را فوق العاده بزرگ(زیبا)دانستند و دست‏های خود را بریدند(بدون توجه)و با تعجب گفتند:پاک است خدا، این‏[یوسف‏]بشر نیست!
در حدیثی فرمود:«ان اللّه خلق آدم علی صورته»(رازی، 650): خداوند آدم را به صورت خود آفرید. به هر حال، انسان چه زن و چه مرد، یکی از مظاهر و مصداق‏های زیبایی معرفی شده است.

یکی دیگر از مصداق‏های زیبایی در قرآن، آسمان‏ها هستند که با مناظر زیبا و پرجاذبه نیلگون و پر از ستاره خود، چشم هر زیباطلبی را مجذوب خود می‏کنند و به هنرمندان، درس هنرنمایی و زیباآفرینی می‏دهند: «افلم ینظروا الی السماء فوقهم کیف بنیناها و زینّاها»(ق، 6):آیا به آسمان بالای سرشان ننگریسته‏اند که چگونه آن را ساختیم و به زیبایی آراستیم؟
«انا زینا السماء الدنیا بزینة الکواکب»(صافات، 6):ما آسمان دنیا را زیبا نمودیم و با ستاره‏ها تزئین کردیم.این آیات به این نکته جالب اشاره می‏کند که خداوند در ذات انسان غریزه زیباجویی و زیبایابی قرار داده و بهترین اثرهای هنری و زیبایی را به عنوان نسخه شبیه به اصل به وجود آورده است.آن‏گاه به این غریزه خفته هشدار می‏دهد که بنگرد و ضمن الگوگیری، به عظمت و خلاقیت هنرمندانه او پی ببرد.

در اندیشه زیباشناسی قرآن، حیوانات از مظاهر زیبایی در خلقت هستند که به زیبایی آن‏ها اشاره شده است:«و لکم فیها جمال حین تریحون و حین تسرحون»(نحل، 6):برای شماست در آن زیبایی، هنگامی که صبحگاهان جانداران را به چرا می‏برید و در شامگاهان آن‏ها را به جایگاه‏های خود برمی‏گردانید.
علامه جعفری می‏فرماید:نکته بسیار قابل توجهی که در تذکر به این زیبایی وجود دارد، این است که‏ زیبایی در حال دو نوع حرکت که جانداران به طور انفرادی یا دسته جمعی از خود نشان می‏دهند، محصول کیفیت حرکت آن‏ها می‏باشد، حرکت صبحگاهی که به مراتع و دشت‏های سرسبز می‏روند و حال پویندگی در ادامه حیات خود را بروز می‏دهند.و حرکت شامگاهی که برای استراحت و آرامش و دیدار و انس که با آشیانه‏ها و بچه‏های خود انجام می‏دهند(جعفری، 125).

زیبایی‏های طبیعت مصداق‏های زیبایی در منطق زیبانگری قرآن است که به مناظر زیبا و دلنواز آن اشاره کرده است:«و انزل لکم من السماء ماء فانبتنا به حدائق ذات بهجة»(نمل، 60):برای شما از آسمان آبی فرستادیم و به وسیله آن باغ‏های زیبا و سرور انگیز و بهجت‏آور رویاندیم. «انبتت من کل زوج بهیج»(حج/ 62):از هر جفتی نباتات و درختان بهجت‏انگیز و سرور انگیز و زیبا می‏رویاند.

زیباآفرینی رنگ‏ها از دیگر نمودهای زیبایی در فرهنگ زیباشناسی قرآن است.زیبایی رنگ‏ها چه به صورت فرد و چه به صورت ترکیب مورد توجه است.
«الم تر ان اللّه انزل من السماء ماء فاخرجنا به ثمرات مختلف الوانها و من الجبال جدد بیض و حمر مختلف الوانها و غرابیب سود»(فاطر، 27): آیا ندیدی که خداوند فرستاد از آسمان آب را، پس بیرون آوردیم از آن میوه‏هایی با رنگ‏های مختلف و زیبا و از کوه‏ها نیز جاده‏هایی آفریده شد، سفید و سرخ و رنگ‏های مختلف و گاه به رنگ کاملا سیاه.این نقاش چیره‏دست با یک قلم و یک مرکب (آب)انواع نقش‏ها را ابداع کرده است که بینندگان را مجذوب و شیفته خود می‏کند!در مورد رنگ زرد می‏فرماید:«قالو ادع لنا ربک یبین لنا مالونها، قال انه یقول انها بقره صفراء فاقع لونها تسر الناظرین»(بقره، 65):گفتند، بخواه از پروردگارت تا بیان کند رنگ آن گاو را؟گفت آن گاوی است زرد خالص که رنگش مسرور می‏سازد بینندگان را.«کانه جمالت صفر»(مرسلات، 34):به رنگ شتران زرد.
رنگ زرد نشاطآور است و چشمگیر، و رنگ سبز آرامش دهنده‏ترین رنگ‏ها و علامت زندگی، رویش، صلح و جاودانی است.در قرآن به رنگ سبز توجه بیش‏تری شده و این رنگ از زیبایی‏ها و رنگ‏های لباس بهشتیان معرفی شده است.
«و یلبسون ثیابا خضرا من سندس»(کهف، 30):می‏پوشاند جامه‏های سبز از دیبای نازک.
«عالیهم ثیاب سندس خضر و استبرق»(دهر، 21):بر اندام بهشتیان لباس‏هایی است از حریر نازک سبز رنگ و از دیبای ضخیم.
از رنگ سبز به عنوان یک رنگ زیبا و دلنشین زیاد سخن به میان آمده است؛حتی تکیه‏گاه‏ها بهشتیان با رنگ سبز معرفی شده است.
«متکئین علی رفرف خضر و عبقری حسان»(الرحمن، 76)تکیه می‏کنند بر بالش‏های سبز و بساط قیمتی زیبا. و در روایات، به استفاده از رنگ سیاه و مشکی برای رنگ کردن موها، تأکید شده است؛برای جوان و زیبا نشان دادن انسان.

از منظر زیباشناسی قرآن، زیبایی‏های هستی چه طبیعی باشند و چه مصنوعات دست بشر، به خداوند نسبت داده شده‏اند.چون آثار زیبای بشری برخواسته از روح زیباطلبی است که در انسان نهاده شده است که آن بعد الهی است.پس تمام زیبایی‏ها و مظاهر آن، مورد تأئید و تشویق قرآن هستند.این‏که آثار هنری و زیبایی در مسیر انحراف باشند، به حقیقت زیبایی ارتباطی ندارد.بلکه یک نوع سوء استفاده از هنر و زیبایی است که خیانت است و مورد مذمت و نهی قرآن است.
قرآن می‏فرماید:ما امکانات را در اختیار قرار دادیم تا شما مصنوعات زیبا را استخراج کنید.
«و هو الذی سخر البحر لتاکلوا منه لحما طریا و تستخرجوا منه حلیه تلبسونها»(نحل، 14):خداوند تسخیر کرد دریا را تا بخورید از آن گوشتی تازه و تهیه کنید لباس‏ها و پوشاندنی‏های زیبا.
در مورد شکل صورت‏های ساخته شده در زمان حضرت سلیمان می‏فرماید:«یعلمون لو ما یشاء من محاریب و تماثیل و جفان کالجواب و قدور راسیات»(سباء، 14):اجنه برای سلیمان(ع)آنچه که از محراب‏ها تمثال‏ها و کاسه‏هایی مانند حوضه‏ها و دیگ‏هایی بزرگ و ثابت می‏خواست، می‏ساختند.منظور از محراب‏ها به گفته طبرسی: جایگاه‏های عبادت بوده است و گفته شده است که قصرها و مساجدی بوده که مردم در آن‏ها عبادت می‏کردند (طوسی، 8/328).
ابن عباس می‏گوید:اجنه برای سلیمان(ع)صورت‏های پیامبران و پارسایان را در مساجد تصویر نمودند تا مردم به آن‏ها تماشا کنند و به عبادت خداوند تشویق شوند(همان).پس می‏توان گفت، آیه تأئیدی است بر آثار هنری ساخت دست بشر که برای تشویق و رسیدن به جمال مطلق الهی باشد.
«تتخذون من سهولها قصورا» (اعراف، 74):شما در زمین‏ها قصرها می‏سازید.«و مما یوقدون علیه فی النار ابتغاء حلیه او متاع زبد مثله» (رعد، 17):و از آن فلزاتی که در آتش برای زینت آلات یا کالا ذوب می‏کنید. در این آیات، به آثار هنری زیبای بشری، از قبیل قصرها و زیورآلات و نقاشی‏ها و صورت‏ها اشاره شده است؛گرچه در تصویر صورت‏های دارای روح، باید به فتوای مراجع عظام توجه کرد که در جای خود مورد بررسی قرار گرفته است.

زیبایی‏های معنوی و معقول، به دلیل سنخیت و نزدیکی با روح انسان، از عالی‏ترین درجات پرجاذبه زیبایی مورد تأکید و تشویق دین هستند و در قرآن به آن‏ها توجه خاصی شده است؛به مراتب بیش‏تر از زیبایی مادی.لذت از زیبایی معنوی، برای انسان‏های صاحب کمال که از درک عقلانی و ایمانی بیش‏تری برخوردارند، قابل وصف نیست و انسان‏های در راه مانده، از درک آن‏ها عاجزند.در ذیل به نمونه‏هایی از آن‏ها اشاره می‏شود.

«فاصبر صبرا جمیلا»(معراج، 5):شکیبایی نما، شکیبایی زیبا. علامه جعفری می‏فرماید:چه بزرگ و زیباست آن روح که در برابر حوادث و انگیزه‏های بی‏اساس و غیرمنطقی خود را نمی‏بازد و تلخی صبر و بردباری، قیافه او را که مانند پرده‏ای روی روحش کشیده است، درهم و برهم‏نکند و تبسم با عظمت او را مبدل به گرفتگی عبوسانه ننماید. تبسم در هنگام شکیبایی، گشادگی روانی در مقابل عوامل و انگیزه‏های کوبنده، همان زیبایی معقول است که هیچ تماشاگری را هر اندازه هم که تماشایش طولانی بوده باشد، سیر نمی‏کند.
حالت تحمل و بردباری در راه هدف‏های والای زندگی، در برابر ناگواری‏ها و ناملایمات، هیچ‏گونه نمود نقاشی و ترسیمی و مناظر طبیعی ندارد، ولی از آن زیبایی برخوردار است که هرگونه زیبایی را معنی و محتوا می‏بخشد(جعفری، 127).

عقل یکی دیگر از مصداق‏های زیبایی معنوی است که صاحب آن از جمال و زیبایی معقول برخوردار است.
امام حسن عسگری(ع)فرمود: «حسن الصوره جمال ظاهر و حسن العقل جمال باطن»(مجلسی، 1/ 23):زیبایی صورت جمال ظاهری است و زیبایی عقل جمال باطنی. «لا جمال ازین من العقل»(همان، 84):هیچ جمالی زیباتر از عقل نیست.فهم و بینش کمال، از موهبت‏های زیبای الهی است که موجب سعادت و خیر و وصول به حقیقت و جذب زیبایی‏ها می‏شود. عقل اولین نعمتی است که خداوند خلق کرد.قال ابو عبد اللّه(ع):«ان اللّه خلق العقل و هو اول خلق» (کلینی، 1/23):خداوند عقل را خلق کرد و آن اولین مخلوق است. در همین حدیث، امام برای عقل 75 لشگر(خصلت)شمرده است که هر کدام به تنهایی یک زیبایی معنوی هستند.در حدیثی دیگر، امام صادق(ع)فرمود:«العقل الذی جعله اللّه زینه لخلقه»(همان، 33): خداوند عقل را زینت خلقش قرار داد.

در نگاه زیباشناسی دین، یکی از مظاهر و نمود زیبایی علم است.امام علی(ع)می‏فرماید:«العلم جمال» (غرر الحکم، 54):دانش زیور و زیبایی انسان است.
شاهکارهای شگفت‏انگیز رفتاری و صنعتی و هنرآفرینی‏ها، از برکت وجود علم هستند و علم حیات‏بخش است.علم لباس زیبایی است که بر اندام انسان پوشیده می‏شود و اعمال او را زیبا می‏گرداند و انتخابی زیباگرانه دارد.

اندیشه و نیت زیبا در اعمال و رفتار نسبت به خدا و هستی یکی دیگر از زیبایی‏های معنوی است.نیت زیبا حاکی از دید مثبت و زیباگرانه نسبت به جهان اطراف انسان است.
امام علی(ع):«حسن النیه جمال السرائر»(غرر و درر، 1/382)نیت خوب، زیبایی سیرت‏هاست.

ذوق و شهود و احساس زیبایی‏جویی آدمی نمی‏تواند صحنه زیبای چشم‏پوشی از انتقام را ترسیم کند.آیا زیباتر از صحنه عفو و گذشت سراغ دارید.عفو و گذشت از انتقامجویی، چنان زیبا است که اگر حیات انسانی را نیاراید، او طعم هیچ‏گونه زیبایی برونی را نخواهد چشید.امام علی(ع) می‏فرماید:«احسن افعال المقتدر العفو»(غرر الحکم):از زیباترین افعال قدرتمند، عفو و گذشت است.خداوند می‏فرماید:«فاصفح الصفح الجمیل»(حجر، 85):«با عفو و بخشش که زیباست از لغزش‏های مردم درگذر.»

جدایی و مفارقت‏های هدایت‏گونه از منحرفان و تبهکاران و صحنه‏ها و مکان‏هایی که با روح الهی انسان سازگاری ندارند، جلوه‏هایی از زیبایی‏های استقلال و اصالت روح زیباطلب انسان هستند که با این هجرت و جدایی، خود به دنبال اصلاح و ایجاد تغییر در طرف مقابل و کشانیدن او به زیبایی‏هاست.
«و اصبر علی ما یقولون و اهجرهم هجر اجمیلا»(مزمل، 10):به آنچه می‏گویند بردبار باش و از آنان دوری گزین؛دوری و جدایی زیبا.
علامه جعفری می‏فرماید:روح چنین شخصی از نوعی زیبایی عالی برخوردار است که خود بیش از همه از آن زیبایی لذت می‏برد این آرمان معقول نشاندهنده آن کمال زیباست که با وجود آمدن یک نفرت و انزجار، روح خود را مبدل به خزان نمی‏کند که هم طراوت و سرسبزی و شاخصارهای روح خود را از بین ببرد و هم روح آن کس را که از او جدا شده است(جعفری، 128).
توجه به جمال مطلق و لذت بردن از آن، هدف و نهایت عشق‏ورزی است.شاید برای همه انسان‏ها، رسیدن به این هدف، بدون مقدمه و واسطه ممکن نباشد، ولی می‏شود از مقدمات و مراتب نازل زیبایی شروع کرد و با استمداد از حس کمال‏طلبی، به مراتب عالی زیبایی یعنی به کمال مطلق رسید.بو علی سینا رابطه این دو را بدین صورت بیان کرده است:«اللّه هو جمال السرمدی و فی طبیعه الجمال تکون الرغبه فی الحب» (مشکواه، فصل 5/10):خداوند جمال دائم و نهایی است و در طبیعت زیبایی نهفته است که موجب رغبت و محبت به خداوند می‏شود.
بنابراین جمال مادی وسیله عروج است نه هدف.سیر و سلوک جمالی، مراحلی دارد که بایستی پله پله طی شوند.یکی از اصول مکتب جمال این است که زیبایی‏های مادی و زمینی و مجازی، نه تنها سزاوار عشق‏ورزی هستند، بلکه اگر کسی از این پل‏ها عبور نکند، به مقصد حقیقی نخواهد رسید.یعنی زیبایی مراتبی دارد.عده‏ای در زیبایی‏های مقدمی و محدود و ناقص توقف می‏کنند و عده‏ای دیگر از آن‏ها می‏گذرند و به هدف‏های عالی زیبایی‏های معنوی می‏رسند؛جایی که چهره و جمال الهی را مشاهده می‏کنند.در قرآن شریف، عشق‏ورزی به زیبایی‏های دنیوی به عنوان وسیله، به رسمیت شناخته و تأئید شده است.یک نمونه از این عشق‏ورزی مجازی و پسندیده بین زن و مرد است و در فرهنگ قرآن، قصه«آدم و حوا»و«یوسف و زلیخا» و«سلیمان و بلقیس»و عشق‏ورزی به انسان‏های دیگر، مثل عشق«یعقوب به یوسف»یا عشق«حوریان به مؤمنان»مطرح شده است.این عشق‏های محسوس و مادی، نهایتا به عشق معنوی و به مرحله عشق الهی صعود می‏کنند.
از منظر قرآن، تمام زیبایی‏هایی که در نمایشگاه طبیعت وجود دارند و زیبایی‏هایی که محصول فکر و ذوق انسانی هستند، اگر فاسد نباشند، مثل زیبایی‏های معنوی به خداوند نسبت داده و به یک نقطه ختم می‏شوند.تمام این جلوه‏های زیبایی، در اطراف یک مرکز و اصل می‏چرخند.یوسف و زلیخا هر دو طالب جمالند، اما یوسف طالب جمال عقلی است و زلیخا خواستار جمال حسی.نه یوسف به بیراهه می‏رود و نه زلیخا، که هر کسی طالب یار است، چه هشیار و چه مست.ولی زلیخا در آغاز راه فقط همان جمال صوری را می‏بیند و یوسف در پایان راه، در حسن صورت قبول می‏نگرد.چون آن‏گاه چشم زلیخا بر مشاهده جمال ازلی گشوده شده است(ستاری، 171).
کلام و قلمی را که در جست‏وجو و تشنه زیبایی است، با کلام امامی که زینت‏بخش عابدان است، به پایان می‏رسانم:
و لا تحجب مشتاقیک عن النظر الی جمیل رویتک
خدایا!انسان‏های مشتاق را از نظر به دیدار زیبایت محجوب و پوشیده مفرما.
آمین

1.ایزد گشسب، اسرار العشق
2.محمد تقی جعفری، زیبایی و هنر از دیدگاه اسلام
3.رازی، مرصاد العباد
4.غرر الحکم
5.غرر و درر
6.جلال ستاری، در عشق زلیخا
7.محمد بن یعقوب کلینی، اصول کافی، تهران، انتشارات علمیه اسلامیه
8.محمد باقر مجلسی، بحار الانوار، لبنان، بیروت، مؤسسه الوفاء
9.میبدی، کشف الاسرار
10.مشکوة، رساله عشق
11.طوسی، مجمع البیان
12.مناجات سوم از مناجات خمس عشر امام سجاد(ع)

1. مکتب اسلام بر خلاف مکاتب مادی و الحادی، جهان آفرینش را باشعور و برخوردار از نوعی علم و ادراک می‏داند. آیات قرآن، مانند آن دسته از آیاتی که بر سجده(نحل/ 49 و حج/ 18) تسبیح(اسراء/ 44،حدید/ 1،تغابن/ 1 و رعد/ 13)وشهادت و نطق موجودات(فصّلت/ 11 و 21) دلالت می‏کند، گواه این مدّعاست.
علامه طباطبایی در این باره، ذیل آیه «و ان من شی‏ءٍ الاّ یسبح بحمده و لکن لاتفقهون تسبیحهم» (اسراء/ 44) چنین نگاشته است: «از کلام خداوند استفاده می‏شود که همه موجودات از نوعی علم و آگاهی برخوردارند و هر جا خلقت راه یافته و هر چه که از نعمت وجود بهره‏مند گردیده، از نعمت نوعی علم نیز برخوردار شده است؛ چرا که هر موجودی به مقدار حظی که از وجود دارد، از علم نیز بهره‏مند گشته است.»(1)
افزون بر آیات قرآن، روایات(2)، فلسفه(3) و عرفان اسلامی(4) نیز به شعور موجودات و ادراک نسبی آنان، اشاره یا تصریح دارند.
خوارزمی در شرح خود بر فصوص الحکم ابن عربی چنین نگاشته است:
«سریان هویّت الهیه در همه موجودات ایجاب می‏کند سریان صفات الهیه را در جمیع کائنات از حیات، علم، قدرت و سمع و بصر و غیر این صفات از کلی و جزئی.»(5)
2. با این باور که تمامی موجودات، حتی جمادات به میزان سعه وجودی خود، از نوعی شعور و ادراک برخوردارند، بسیار آسان است که بگوییم: هر پدیده‏ای در دنیای آفرینش، هدفمند می‏باشد و برای رسیدن به هدف جمادی، نباتی، حیوانی یا انسانی خود، نوعی تلاش دارد؛ زیرا جهان آفرینش، تجلی اراده آفریدگاری است که هرگز اراده او به پدیده بدون هدف تعلق نمی‏گیرد و ساحت قدس او از بیهوده آفریدن، پاک و منزه بوده و پدیده‏های جهان را به حق و حکیمانه آفریده است: «ما خلق اللّه‏ السموات و الارض و ما بینهما الاّ بالحقّ» (روم/ 8)
و مخلوق او بر اساس نظام وجودی خود به هدف خود خواهد رسید که حکمت و عنایت او چنین اقتضا می‏کند.
ایصال کلّ ممکن للغایة(6)*** اذ مقتضی الحکمة و العنایة
آن دسته از آیاتی که افعال خدا را به «حق»(انعام/ 73، یونس/ 5، ابراهیم/ 19، حجر/ 85، نحل/ 63، روم/ 8، احقاف/ 3 و زمر/ 5) و به دور از هر گونه بطلان(آل عمران/ 191 و ص/ 27)، لهو و لعب (انبیاء/ 16 و 55، دخان/ 27)، و منزه از عبث(مؤمنون/ 115) شناسانده، گواهی روشن به هدفمندی موجودات است. و نیز آیاتی که خلقت عالم را از آیات الهی، معرّفی کرده و همگان را به اندیشیدن پیرامون آن واداشته است(بقره/ 164، آل عمران/ 191 ـ 190، رعد/ 3، نحل/ 11 و شوری/ 29)، یا به گوشه‏ای از علل، حکمتها و اهداف فعل تکوینی و تشریعی خدا اشاره نموده است(بقره/ 29، هود/ 7 و 119، نحل/ 8، کهف/ 7،الرحمن/ 10 و ذاریات/ 56) به هدفمندی موجودات دلالت دارد.
3. بدین سان روشن گردید از یک سو جهان آفرینش و عناصر پدیدآمده، در هر مرحله از وجود که باشند؛ متناسب با مرتبه وجودی خود از حیات و نوعی ادراک و شعور برخوردارند. اگر بالاترین مرتبه وجود، یعنی خدا، عین علم و حیات است، بناچار پایینترین مرتبه وجود نیز که تجلّی علم و اراده خداست، از آگاهی، ادراک و شعور بهره‏ای خواهد داشت.(7)
از دیگر سو، هر موجود باشعوری، هدفمند است که با تبعیت از نظام تدریج در آفرینش به سوی هدف خود در حرکت است.
انسان نیز که جزئی از جهان آفرینش است، افزون بر قدرت درک، هدفمند نیز می‏باشد و دانسته یا ندانسته به سمت هدف خویش، در حرکت و تلاش است: «یا ایها الانسان انّک کادح الی ربّک» (انشقاق/ 6)
قرآن این باور را که خلقت انسان، عبث و بی‏هدف است، انکار کرده و آن را پنداری بیش نمی‏داند: «افحسبتم انّما خلقناکم عبثا»(مؤمنون/ 115) و در جای دیگر، در رد این پندار می‏گوید: «ایحسب الانسان ان یترک سدی» (قیامت/ 36) آیا بشر گمان کرده است که مهمل و بیهوده آفریده شده است؟!
اکنون که با توجه به بحثها گذشته (مقدماتی) این قیاس منطقی به دست می‏آید:
* انسان، جزئی از جهان آفرینش است.
** جهان آفرینش، هدفمند است: «و ما خلقنا السماء و الارض و ما بینهما باطلاً»(ص/ 27)
*** پس انسان نیز هدفمند است: «أفحسبتم أنّما خلقناکم عبثا» (مؤمنون/ 115)
ناگزیر از طرح چند پرسش هستیم که پاسخ به آنها، متن این نوشته را تشکیل می‏دهد:
1. هدف و غایت قصوای بشر چیست؟
2. آیا این هدف، دست یافتنی است؟
3. اگر دست یافتنی است، راه دستیابی به آن چیست؟

قرآن کریم در تبیین حکمت و فلسفه خلقت بشر، گاه فلسفه خلقت او را آبادانی زمین به دست انسان می‏داند: «هو أنشأکم من الارض و استعمرکم فیها» (هود/ 61) و گاه هدف از خلقت وی را توفیق ستایش و پرستش معبود یگانه می‏داند که فرمود: «و ما خلقت الجنّ و الانس الاّ لیعبدون» (ذاریات/ 56)، همچنان که فلسفه وجود آدمی را بهره‏مندی از دریای بیکران رحمت خداوندی اعلام داشته است که فرمود: «... إلاّ من رحم ربّی و لذلک(8) خلقهم» (هود/ 119)
قرآن در جای دیگر می‏گوید: خداوند عالمیان از این رو به آدمی، نعمت وجود و حیات داده است که در امتحان بزرگ الهی شرکت کند و سرافرازانه از آن بیرون آید: «خلق الموت و الحیوة لیبلوکم ایّکم احسن عملاً»(ملک/ 2)
فلسفه خلقت انسان با هر تعبیری که بیان شود از یک حقیقت حکایت می‏کند؛ آن حقیقت این است که امور یاد شده، نه به عنوان هدف اصلی و نهایی، بلکه بسیاری از این امور، جنبه مقدمی دارند که آدمی را در جهت رسیدن به هدف مطلوب که نیل به کمال نسبی است یاری می‏کنند.
کمال آدمی که غایت قصوای بشر است از جمله مفاهیمی است که از آن، در ادیان آسمانی و مکاتب فکری و بشری با تعابیر گونه‏گون یاد شده است، بودا و عیسی، مارکس و افلاطون و ارسطو، متصوفه و عرفا و فلاسفه، زردشت و آیین مقدس اسلام، همگی از تکامل آدمی و کمال نسبی انسان سخن گفته‏اند.
یکی تکامل آدمی را از بعد مادی و دیگری از بعد معنوی، یکی از بعد فضائل اخلاقی و دیگری از بعد علم و دانش، مطرح ساخته است.
یکی در تعریف انسان کامل به عقل و دل آدمی، و دیگری به عقل و اندیشه، و سوّمی به قدرت و توانمندی و چهارمی به لذّت‏جویی و کامیابی او تکیه کرده است.(9)
کمال آدمی در آیین بودا رسیدن به نیروی «نیروانا»(10) است که هر کس به این مقام نایل آید، انسانِ کامل شناخته می‏شود.(11)
در اندیشه چین باستان، از انسان کامل به «انسان آزاده» تعبیر شده است.
کنفوسیوس (551 ـ 479 ق م) که از نامی‏ترین نخبگان چین باستان است معتقد است: کوشش و قوّت مرد پاک‏سرشت و آزاده، نه برای خوردن و خفتن، بلکه در راه کسب کمالات به کار می‏رود.(12)
افلاطون که از دانشمندان نامدار یونان قدیم (قرن 4 ق م) است، از انسان کامل به «فیلسوف»
و ارسطو که شاگرد اوست، از انسان کامل به «انسان فرزانه و بزرگوار» یاد کرده‏اند.(13)
فارابی (260 ـ 339 ق) از انسان کامل به «فیلسوف» و «رئیس اول» تعبیر نموده است.
تکامل آدمی که محور اصلی سخن، در محفل عرفاست از «انسان کامل» به عناوینی چون: ولی، پیر طریقت، شیخ و ارباب کرامات(14) یاد شده است.
امام خمینی در بعد عرفانی، انسان کامل را نخستین حقیقتی می‏داند که در عالم وجود نمایانده شده(15) و او را تام‏ترین کلمات الهی(16) معرفی فرموده است که اسماء حسنی و امثال علیای الهی در او جلوه‏گر است.(17)
ایشان در جای دیگر انسان کامل را حقیقت محمدی می‏داند(18) که عالم آفرینش به یمن وجود او از نعمت وجود بهره یافته است که معمار هستی درباره او فرمود: «لولاک لما خلقتُ الافلاک.»(19)
قرآن کریم، انسان کامل را خلیفة‏اللّه‏ معرفی نموده که فراتر از همه تعابیر یاد شده است: «انّی جاعل فی الارض خلیفه» (بقره/ 30)
بدین سان پاسخ سؤال نخست اجمالاً روشن گردید که هدف و غایت قصوای بشر نیل به کمال نسبی است که هر فرد یا مکتب، طبق عقیده و دیدگاهی که دارد، کمال آدمی را تفسیر نموده است.

انسان کامل از نگاه قرآن، موجودی است که هم از نیروی نفس اماره که آدمی را به سوی فساد و تباهی سوق می‏دهد برخوردار است: «انّ النفس لامّارة بالسوء»(یوسف/ 53) و هم از نیروی نفس لوّامه که آدمی را نسبت به خطاهای انجام شده ملامت می‏کند و او را از تداوم آن و تکرار دیگر خطاها باز می‏دارد: «لا اقسم بالنفس اللّوامة» (قیامت/ 2)
قرآن بارها به وجود این دو نیروی مخالف در انسان اشاره نموده است؛ مانند:
«و هدیناه النجدین» (بلد/ 10)
او را به خیر و شرّ راهنمایی نمودیم.
«فالهمها فجورها و تقویها» (شمس/ 8)
معصیت و پرهیزگاری آن را به (نفس) الهام نمود.
اگر آدمی در مسیر نفسانیات به چنگ نفس اماره گرفتار شود در ردیف حیوان، بلکه بدتر از آن به شمار می‏آید: «ان هم إلاّ کالانعام بل هم اضلّ سبیلاً» (فرقان/ 44) که سرانجام آن، سقوط در اسفل السافلین است: «ثمّ رددناه اسفل سافلین»(تین/ 6)
و هرگاه انسان با کمک ابزار هدایت، امیال نفسانی خویش را مهار کرده، به کنترل فطرت درآورد، می‏تواند بر بال فرشتگان گام نهد و تا بی‏نهایت عروج کند و به کمال مطلوب که غایت قصوای بشر است دست یازد: «ثم دنا فتدلّی فکان قاب قوسین او ادنی» (نجم/ 9 ـ 8)
کز فرشته سرشته و ز حیوان***آدمیزاده طرفه معجونی است
ور کند میل آن، شود به از آن***گر رود سوی این، شود کم از این
و هر کس به کمال مطلوب برسد از اولیای خدا به شمار می‏آید که از هیچ کس جز خدا بیم ندارد؛ «ألا إنّ اولیاء اللّه‏ لاخوف علیهم و لا هم یحزنون» (یونس/ 62) و در نهایت بدین سبب که قرب ربوبی دارد به مقام خلیفة اللهی نائل می‏گردد:«انّی جاعل فی الارض خلیفة»(بقره/ 30) که نه تنها در میان زمینیان، خلیفه خدا است، بلکه در میان فرشتگان و آسمانیان نیز خلیفه است که سجده فرشتگان بر آدم خود، گواه این مطلب است(بقره/ 34).
استاد جوادی بر این عقیده است که «فی الارض» در آیه یاد شده به این معنی نیست که انسان کامل، تنها در زمین، خلیفه خداست، بلکه این جمله به قوس نزولی انسان کامل اشاره دارد که خلافت را از زمین آغاز می‏نماید و تا آسمانها صعود می‏کند. دلیل بر این حقیقت این است که جمله «فی الارض» قید خلافت نیست، بلکه قید «جعل» است.(20)
از این رو که انسان کامل، هم در زمین و هم در آسمانها خلیفه خداست، می‏توان اظهار داشت: انسان کامل همان شجره طیّبه است که گر چه ریشه آن در زمین بوده: «اصلُها ثابت» و از خاک به عمل آمده است: «و لقد خلقنا الانسان من سلالة من طین» (مؤمنون/ 12)، ولی محصول آن شجره طیّبه در همه جا حتی آسمانها وجود دارد: «و فرعها فی السماء»(ابراهیم/ 24) که فرشتگان آسمانی نیز از وجود او بهره‏مند گشته، حقایق و نادانسته‏ها را از وجود او استفسار می‏کنند: «یا آدم انبئهم باسمائهم» (بقره/ 33)
استاد جوادی در پاسخ به این سؤال مقدر که تنها حضرت آدم علیه‏السلام خلیفه خدا و مسجود فرشتگان بوده است و این، ارتباطی به مقام انسانیت و انسان کامل ندارد، می‏نویسد:
«خلافت خداوند منحصر به شخص آدم نبود و جریان سجده فرشتگان هم مخصوص او نیست.»(21)
آن گاه در تأیید این مطلب، آیه «اینما تولّوا فثمّ وجه اللّه‏» (بقره/ 115) را یادآور شده است که به حکم این آیه، هر سمت و سویی وجه اللّه‏ است، ولی کعبه مظهری از همان وجه اللّه‏ است.
بنابراین مقام خلیفة‏اللهی و سجود فرشتگان واقع شدن انسان، اختصاص به شخص آدم ندارد، بلکه در همه انسانهای کامل، بروز و ظهور دارد و حضرت آدم، مظهری از مقام انسان کامل است.(22) و راه برای همگان باز است که به مقام عظمای خلافت نایل شوند، چنان که عبدالرحمن جامی گفت: هر کس به کمال، نایل آید به مقال خلافت اللهی می‏رسد؛ چرا که خلافت عظمی، از آنِ انسان کامل است، همان گونه که در جناب آدم ابوالبشر جلوه‏گر شد.(23)
جمله ذات را در خود ببین(24)*** گر تو آدم زاده‏ای چون او نشین
انسان کامل که تکامل یافته و به مقام خلیفه اللهی نایل آمده است، آنچنان اقتدار می‏یابد که می‏تواند قدرت خود را هم در دنیا آشکار سازد و به اذن خدا در جهان طبیعت تصرّف کند که طی الارض، راه رفتن بر آب(25)، سخن گفتن با حیوانات، شفای بیماران لاعلاج و... گواه بر این مدعاست و هم در سرای دیگر، بهشت و خادمان بهشتی را به استخدام خویش درآورده(26) و در عالیترین جایگاه بهشت به سر برد که قرآن در بشارت به آنان فرمود: «... فاولئک لهم الدرجات العلی» (طه/ 75)
این، از آن روست که انسان کامل، تنها آفریده‏ای است که چرخ عالم وجود از آغاز تا فرجام بر محوریّت او می‏چرخد(27) و آفرینش را جز او مقصود نیست؛(28) چرا که انسان کامل، روح عالم است و عالم جسد او، همچنان که جسد، هم از روح زنده است و هم مورد تصرّف روح، عالم نیز هم زنده به انسان کامل است و هم مورد تصرّف او، چرا که او خلیفه خداست، و خلیفه با اذن مستخلِف، در عالم تصرّف می‏کند.(29)

پیشتر در پاسخ سؤال نخست روشن شد که هدف و غایت قصوای بشر، نیل به کمال مطلوب است؛ اکنون در پاسخ این سؤال که آیا کمال، این متاع گرانبها، دست‏یافتنی است یا نه؟ باید گفت: هر چند کمال آدمی، متاعی گرانبها و کمیاب است، ولی دست‏یافتنی است؛ چرا که حضرت علی علیه‏السلام آن ابرمرد کمال یافته، در این باره نفرمود: در دنیا کمال نیست، بلکه فرمود، کمال در دنیا گم شده است: «الکمال فی الدنیا مفقود»(30) و ناگفته پیداست که گم شده با زحمتی مضاعف و تلاشی وافر، یافت شدنی است.
دلیل براین حقیقت که کمال ـ این هدف غایی بشرـ دست‏یافتنی است آیات قرآن است؛ مانند:
«و ما خلقتُ الجنّ و الانس الا لیعبدون»(ذاریات/ 56) «الّذی خلق الموت و الحیوة لیبلوکم ایّکم احسن عملاً» (ملک/ 2) «... و لذلک خلقهم و تمّت کلمة ربّک» (هود/ 119)
از این که معمار هستی در آیات یاد شده به هدف خلقت انسان اشاره فرموده است، بخوبی آشکار می‏گردد که غرض و هدف خلقت انسان، چه هدف ابزاری باشد؛ مانند: آزمون(ملک/ 2) و عبادت(ذاریات/ 56) و چه هدف عالی باشد؛ مانند: بهره‏مندی از رحمت خدا(هود/ 119)، دست‏یافتنی است؛ زیرا اگر غرض از هدف خلقت آدمی، دست‏یافتنی نبود، خدا آن را ذکر نمی‏کرد، چرا که ذکر اهداف دست‏نایافتنی بر هر حکیمی قبیح است، تا چه رسد بر خدا که حکیم مطلق است و حکمت مطلقه او ایجاب می‏کند در برابر تعالی و بالندگی انسان، هیچ منع و ردعی نباشد: «و ما کان عطاء ربّک محظورا» (اسراء/ 20) و شرایط لازم برای نیل به کمال مطلوب فراهم باشد، چنان که ملاهادی سبزواری در تأیید این مطلب می‏گوید:
ایصال کلّ ممکن للغایة(31)***اذ مقتضی الحکمة و العنایة
پیامبر اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم در توضیح این مطلب، با صراحت می‏فرماید: اغراض و اهداف هر موجودی که به خاطر آن آفریده شده است، دست‏یافتنی است: «فکلٌّ میسّرٌ لما خُلِق له.»(32)
درباره روایت یاد شده از امام کاظم علیه‏السلام سؤال شد، آن حضرت در جواب فرمود:
خداوند سبحان جن و انس را آفرید تا بندگی او کنند و نیافرید که او را نافرمانی کنند که خود فرمود: «و ما خلقتُ الجنّ و الانس الاّ لیعبدون».
آن حضرت از روایت و آیه یاد شده نتیجه می‏گیرد و می‏فرماید: پس وقتی که خدا هر کس و هر چیزی را برای هدفی آفریده است از روی یقین، می‏تواند به آن غرض نایل آید. پس وای بر کسی که راهی را برگزیند که وی را از هدف دور سازد. «فیسر کلاً لما خلق له فویل لمن استحبّ العمی علی الهدی.»(33) بدین سان روشن است که کمال، هر چند متاعی است گرانبها و کمیاب، ولی دست‏یافتنی است و تلاشی مضاعف می‏طلبد.
هیچ راهی نیست کان را نیست پایان غم‏مخور(34) ***گر چه منزل بس خطرناک است و مقصد بی‏بعید

پیش از پرداختن به این موضوع، ناگزیر از ذکر یک مطلب است، و آن این که انسان بر خلاف دیگر موجودات و حیوانات که تنها از یک نوع تولد برخوردارند، بدین لحاظ که موجودی است نیمه آسمانی و نیمه خاکی، دارای دو نوع تولد است که با دو جنبه جسمی و طبیعی، ملکوتی و ماورای طبیعی، به عرصه وجود آمده است.
جنبه طبیعی و خاکی‏اش از آن روست که کالبد جسمانی و طبیعی او از گِل آفریده شده است: «و بدء خلق الانسان من طین» (سجده/ 7) و جنبه آسمانی و ماورای طبیعی او به واسطه تجلی روح الهی است که در او، شکل یافته است: «فاذا سوّیته و نفخت فیه من روحی» (حجر/ 29)
انسان، این موجود دو بعدی، هر چند به اعتبار بعد نباتی و حیوانی خود، مانند دیگر موجودات بالفعل زاده شده است، اما به لحاظ بعد معنوی و ماورای طبیعی خود، بالقوّه متولد گشته است؛ یعنی انسان بر خلاف بعد طبیعی، در بعد ماورای طبیعی، ناقص زاده شده است و باید پس از رشد جسمی و بلوغ فکری و اجتماعی، در تعالی و تکامل بخشیدن این بعد نیز بکوشد. از این رو می‏توان گفت: انسان تنها موجودی است که بالقوّه متولد شده و قانون خلقت، قلم ترسیم شخصیت وی را به دست خود او سپرده است، تا با دوری از خصلتهای نباتی و حیوانی و با روی آوردن به خصلتهای معنوی، به کمال مطلوب که متاعی گم شده است نایل آید و از این رهگذر، نامزد مقام خلیفة‏اللهی گردد(بقره/ 30) و در آسمانها مسجود فرشتگان واقع شود(حجر/ 29 و ص/ 72).
اکنون که روشن شد انسان یک موجود بالقوّه بوده و در بدو تولّد فاقد خوی و خصلت و کمال مطلوب است و تنها با روی آوردن به خصلتهای ویژه است که افزون بر ابعاد فطری، یک سلسله ابعاد ثانوی را نیز کسب کرده، قوّه را به فعل تبدیل می‏کند و به تعالی و تکامل مطلوب نایل می‏گردد، به پاسخ این سؤال که «عامل دستیابی به کمال مطلوب چیست؟» می‏پردازیم.
آن عامل تعالی بخش که استعداد آدمی را شکوفا کرده، با جبران کاستیهای او، وی را از قوّه به فعل می‏رساند و در جهت بالندگی و دستیابی به کمال مطلوب یاری می‏کند، عمل صالح است که او را به بالاترین درجه نسبی، صعود می‏دهد: «العمل الصالح یرفعه» (فاطر/ 10)
قرآن در اشاره به نقش عمل صالح در تعالی انسان و نیل به کمال نسبی می‏گوید: نه تنها عمل صالح دنیا را عطرآگین کرده، زندگی را طیّب و گوارا می‏سازد؛ «من عمل صالحا من ذکرٍ او انثی و هو مؤمن فلنجییّنه حیوة طیّبة»(نحل/ 97)، بلکه می‏توان با کمک آن، حجابها را برچید و فاصله را کوتاه ساخت و سرانجام بر بارگاه قرب حضرت حق، گام نهاد و از این رهگذر به مقام شهود کامل بار یافت(نجم/ 9)، که خود فرمود: هر که خواهد به مقام قرب او راه یابد، باید از عمل صالح نردبانی تا بی‏نهایت بسازد و از آن بالا رود؛ «فمن کان یرجو لقاء ربّه فلیعمل عملاً صالحا»(کهف/ 110)
از این رو اگر دیده می‏شود که در فرهنگ توحیدی اسلام، فلاح و رستگاری که هدف و خاستگاه هر انسان آزاده‏ای است، وامدار ایمان(35)، امر به معروف و نهی از منکر(آل عمران/ 104)، اطاعت از دستورات خدا و پیامبرش(نور/ 52-51)، ادای حقوق همنوعان صاحب حق(روم/ 38)، نماز و زکات(لقمان/ 5) و صبر و خویشتن‏داری(آل عمران/ 200) معرفی شده است و یا علم و دانش(زمر/ 9)، هجرت(بقره/ 215) و توبه(مریم/ 60) از اصول تکاملی انسان به شمار آمده است، بدان سبب است که تمامی امور یاد شده، از اعمال صالح به شمار می‏آیند که وسیله دستیابی به فلاح و رستگاری و تکامل می‏باشند.
اگر پارسایان، در پیشگاه کمال مطلق، گرامیترین بوده «إنّ اکرمکم عنداللّه‏ اتقاکم»(حجرات/ 13) و در بهشت از نعمتهای فراوان بهشتی برخوردارند: «انّ المتّقین فی جنّات و نهر. فی مقعد صدق عند ملیک مقتدر» (قمر/ 55 ـ 54) و یا جهاد، جهادگران را از برترینها قرار می‏دهد، «فضّل اللّه‏ المجاهدین علی القاعدین اجرا عظیما» (نساء/ 95) این، بدان خاطر است که پارسایی و جهاد، هر دو از اعمال صالح به شمار می‏آیند که سبب نیل به کمال نسبی می‏شوند.
صدرالدین شیرازی در تأیید این مطلب که عمل صالح، سبب نیل به کمال مطلوب می‏شود، معتقد است؛ نفس آدمی از دو نیروی علامه و فعاله برخوردار است. نیروی علامه که همان حکمت نظری است، انسان را در درک راستی و ناراستی، زشت و زیبا یاری می‏کند، همچنان که نیروی فعاله که همان حکمت عملی است، آدمی را در امر سنجش و انتخاب امور پسندیده و زیبا یاری می‏کند. هر گاه این دو نیرو به کمک یکدیگر آیند، آدمی را به اوج خود که همان کمال مطلوب است می‏رسانند، و پس از آن که آدمی به کمال نسبی دست یافت، تمامی اعمالی که وی را در جهت قرب به خدا یاری می‏کند دوست دارد؛ از این رو تعاون، انفاق و ایثار و علم و دانش را دوست می‏دارد، و به هم نوع خود مهر می‏ورزد و از عبادت لذّتی شایان می‏برد و از مرگ، هراس ندارد؛ چرا که تمامی اینها را از عوامل دستیابی به کمال نسبی و ابزار قرب به خدا و انس با او می‏داند.(36)
فلوطین(37) فیلسوف معروف روم و مؤسس مکتب نوافلاطونیان، معتقد است: انسان برای رسیدن به کمال باید به خدا شبیه شود و برای این که شبیه خدا شود باید صفات الهی را به صورت فضیلت در روح خود جایگزین سازد.(38)
بدین سان روشن می‏شود که تنها عمل صالح است که دستیابی انسان، این مسافر در راه مانده را(39) به منزل مقصود که همان کمال مطلوب است امکان‏پذیر می‏سازد؛ خواه عمل، اخلاقی باشد، که «اخلاق» نام می‏گیرد، یا جوارحی باشد که رفتار نامیده می‏شود، و یا قلبی و اعتقادی باشد که از آن به ایمان تعبیر می‏شود.
در بیان این نکته که ایمان نیز نوعی عمل است، روایات زیادی وارد شده است؛ مانند:
«ایّها العالم أخبرنی ایّ الاعمال افضل عنداللّه‏؟ قال: ما لایقبل اللّه‏ شیئا إلا به. قلت: و ما هو؟ قال: الایمان باللّه‏ الّذی لااله الا هو اعلی الاعمال درجةً و اشرفها منزلةً....»(40)
از امام صادق علیه‏السلام پرسیده شد که‏ای عالم! از بهترین عمل نزد خدا خبر بده.
آن حضرت فرمود: بهترین اعمال همان است که خداوند هیچ چیزی را جز با آن، قبول نمی‏کند.
سؤال شد که آن چیست؟
فرمود: آن، ایمان به خداست که هیچ خدایی جز آن نیست....

اکنون که نقش معجزآسای عمل صالح، در تعالی و بالندگی انسان و دستیابی به کمال مطلوب آشکار گردید، پس باید که با کیمیای عمل، مس وجود خویش را به زر ناب کمال مبدل ساخت(41) و با کمک آن، در شمار کمال یافتگان درآمد؛ زیرا این «انسان کامل» است که کاملترین کلمات الهی بوده(42) اسماء حسنی و امثال علیای الهی در او جلوه‏گر است(43) و چونان آینه‏ای که نور آفتاب در آن انعکاس می‏یابد، جمال و جلال خداوندی در وجود حق‏نمای او بازمی‏تابد، چنان که عبدالکریم گیلانی در این باره نگاشته است:
«الانسان الکامل مرآة الحق، فان الحق تعالی اوجب علی نفسه ان لاتری اسمائه و صفاته الا فی الانسان الکامل.»(44)
انسان کامل، آینه‏ای است حق‏نما؛ از این رو حق تعالی بر خویش واجب نموده است که اسماء و صفات خویش را جز در انسان کامل نبیند (منعکس نسازد).
همچنین نباید تحت هیچ شرایطی از عمل که فلاح و رستگاری آدمی را به دنبال دارد غفلت نمود؛ چرا که عمل، هم آب گوارای حیات طیّب را در کام آدمی می‏ریزد؛ «من عمل صالحا... فلنحییّنه حیوة طیّبه» (نحل/ 97) و هم زندگانی را در عالیترین مراتب آن، به ارمغان می‏آورد؛ «و من یأته مؤمنا قد عمل الصالحات فاولئک لهم الدرجات العلی» (طه/ 75) که آن ابرمرد کمال یافته فرمود: بهشت را بدون عمل طلب کردن، نوعی بی‏خردی است: «طلب الجنّة بلاعمل حمق»(45)؛ چرا که بهشت را جز با عمل نمی‏دهند: «ثمن الجنّة العمل الصالح.»(46)
پس هان ای پیرو قرآن که فراپیش زندگی معنوی شما روشن به نور قرآن است، با الهام از آیات قرآن، از عمل صالح و انجام دستورات خدا نردبانی تا بی‏نهایت فراهم ساز، و از آن، تا آن جا که اندر وهم ناید(47) عروج کن و بدین وسیله خود را به بارگاه قرب حضرت حق که کمال مطلق است برسان؛ چرا که تقرب یافته او، هم دراین جهان خداگونه می‏شود، که خود در حدیث قدسی فرمود:
«هر کس با نوافل (عمل صالح) خود را به من نزدیک نماید او را دوست خواهم داشت و هر کس را دوست بدارم، خود گوش او می‏شوم که با آن می‏شنود و قوّه بینایی او می‏گردم که با آن می‏بیند و زبان او می‏شوم که با آن سخن می‏گوید و دست او خواهم شد که آن را به کار می‏گیرد.»(48)
و هم در سرای دیگر به ملاقات او نایل خواهد گشت که خود در ارائه طریق فرمود: «فمن کان یرجو لقاء ربّه فلیعمل عملاً صالحا»(کهف/ 110)
که مردم تواند به یزدان رسید *** خرد، جانور به ز مردم ندید

در مقاله حاضر نويسنده عوامل و زمينه هاي حسرت انسان در دنيا و آخرت را از ديدگاه قرآن و بر اساس آيات نوراني وحي مورد بررسي قرارداده و به تشريح عوامل غفلت زا و بصيرت زا پرداخته است كه اينك آن را از نظر مي گذرانيم.

حسرت به معناي دريغ و افسوس در حقيقت به مفهوم تاسف و غصه خوردن بر چيزي است كه از دست رفته است. انسان در اين هنگام به جهت از دست دادن چيزي و عدم كاربرد به موقع ويا درست چيزي كه از دست رفته پشيمان مي شود.
اين واژه در قرآن و فرهنگ قرآني با همين مفهوم پيش گفته به كار رفته است كه از جمله مي توان به آيه 56 سوره زمر اشاره كرد كه كافران در روز قيامت از كوتاهي خود در دنيا و به مسخره گرفتن آيات خدا و نرسيدن به مقام پرهيزگاران و نيكوكاران مي گويند: ان تقول نفس يا حسرتي علي ما فرطت في جنب الله و ان كنت لمن الساخرين.
در آيه 50 سوره حاقه نيز از زبان كافران در قيامت به سبب تكذيب قرآن و پيامبران اسلام از سوي آنان اين مطلب چنين گزارش مي شود كه آنان در آخرت جزو كساني هستند كه در حسرت گذشته خويش هستند: و نه لحسره علي الكافرين. صاحب مجمع البيان با بيان اين كه قرآن چگونه مايه حسرت كافران خواهد بود توضيح مي دهد كه آنان به جهت اين كه در دنيا به قرآن عمل نكرده اند، در آخرت، قرآن، مايه حسرت آنان مي شود. (مجمع البيان ج 9 و 10 ص 526)
افزون بر واژه حسرت كه در آيات قرآني براي بيان اين مفهوم به كار رفته واژگاني چون يا ويلتي و جملاتي همانند لو اطلاعونا و ماقتلوا نيز در فرهنگ قرآني براي بيان اين معنا به كار رفته است (مفردات راغب ص 235 و نيز معجم مقاييس اللغه ج 2 ص 62 و نيز فرهنگ قرآن ج 10 ص 568)

ناگفته نماند كه حسرت به معناي افسوس و دريغ براي از دست دادن چيزي بكار مي رود كه به نظر ناظر آن امر، محبوب و مطلوب و پسنديده بوده است و از آن جايي كه ارتباط تنگاتنگي با پشيماني دارد مي توان گفت كه پشيماني و حسرت بازتاب فرصت هاي از دست رفته است كه نتيجه آن نيز در بسياري از موارد حزن و اندوه است، اما حسرت و اندوه از صفات مومنان نيست؛ زيرا مومنان كساني هستند كه از فرصت ها بهره برده و با ايمان خويش و عمل صالح و سفارش ديگران به ايمان و دعوت به صبر و عمل نيكو خود را از زيان و خسران رهانيده اند (آيات سوره عصر) و ديگر دچار حزن و اندوه برگذشته و خوف از آينده نيستند.
البته صفت پشيماني كه به معناي ندامت و بازگشت و توبه است از آن جايي كه پيش ازضايع شدن فرصت و در پي دست يابي به بصيرت اتفاق مي افتد در مومنان نيز تحقق يابد؛ زيرا مومن كسي است كه در اين دنيا به حسابرسي اعمال و رفتار خويش مي پردازد و هنگامي كه خود را در راهي خلاف و بيراهه يافت پشيمان شده و به سوي حق باز مي گردد، توبه مي كند و به بازسازي اعمال و رفتار خويش مي پردازد. اما حسرت زماني اتفاق مي افتد كه فرصت ها از دست رفته و امكان بازسازي وجود و ديگر جايي براي ندامت و پشيماني و توبه هم نيست. كه اين حالت در روز قيامت اتفاق مي افتد و در آن روز يعني و روز «يوم الحسره » همه انسانها حسرت مي خورند. اما حسرت مومنان اين است كه چرا از فرصت ها بيشتر و بهتر بهره برداري نكرده اند و زاد و توشه بيشتري را نياندوخته اند.

از آن جايي كه حسرت به معناي از دست دادن فرصت هاي طلايي است كه بايست آن را خسران و آشكار ناميد و شخص در موقعيت و وضعيتي قرار مي گيرد كه سرمايه خويش را از دست داده و ديگر نمي تواند به وضعيت پيشين باز گردد. مي توان درباره عوامل آن به اين نكته اشاره كرد كه شخص زماني به حسرت و پيامدهاي آن چون اندوه دچار مي شود كه چشمان بصيرت وي زماني باز شود كه ديگر سودي براي وي نداشته باشد. توضيح مطلب اينكه عواملي را كه موجب حسرت مي شود مي توان در دو دسته عوامل غفلت زا و عوامل بصيرت زا دسته بندي كرد. عوامل غفلت زا آن دسته عواملي هستند كه زمينه براي بهره بري از فرصت ها و امكانات را از شخص سلب مي كند و او را در موقعيتي قرارمي دهد كه خواسته و ناخواسته از فرصت هاو امكانات در راستاي تحقق تكامل وجودي خويش بهره نمي برد. از جمله عوامل غفلت زا مي توان به استكبار و غرور بي جاي دنيوي اشاره كرد.
اما عوامل بصيرت زا آن دسته عواملي هستند كه شخص را به موقعيت و وضعيت خود آگاه مي سازد و به او مي نماياند كه چگونه خود را در موقعيت زيانبار كنوني قرارداده و نتوانسته در زمان و موقعيت پيشين از فرصت ها و امكانات در راستاي دست يابي به مطلوب و محبوب بهره برد. به عنوان نمونه هنگامي كه مرگ به سراغ انسانها مي آيد و «بصرك اليوم الحديد» رخ مي نمايد، آنان خود را در موقعيتي زيانبار مي يابند و خواهان بازگشت به دنيا و انجام اعمال و كارهاي نيكو و صالح مي گردند ولي اين سخني است كه پذيرفته نمي شود و آنان در عالم برزخ با حسرت و افسوس برگذشته اي كه باز نمي گردد زندگي مي كنند تا رستاخير رخ دهد. (مؤمنون آيه99 و 100)
با توجه به اين عامل و نيز عوامل بصيرت زاي ديگر است كه خداوند در آيات قرآني از زمان مرگ و نيز روز رستاخيز كه اعمال و كارنامه وجودي هر شخص نمايان مي شود (آل عمران آيه30) به نام روز حسرت ياد مي كند. (مريم آيه39)

مهم ترين عواملي كه قرآن از آن ها به عوامل غفلت زا ياد مي كند كه موجبات حسرت را در قيامت براي كافران و مشركان و منافقان فراهم مي آورد، عواملي هستند كه آدمي را از حق و حقيقت دور مي سازد. و در حوزه بينشي و نگرشي آنان تأثيرات بدي به جا مي گذارد. از اين رو در حوزه بينش و نگرش، تحليل درستي از موقعيت خود و خدا و هستي و موجودات آن و نيز آفرينش نداشته و جهان را بيهوده و بي هدف مي انگارند. اين بينش و نگاه موجب مي شود كه نسبت به دين و آموزه هاي وحياني واكنش منفي بروز دهند (انعام آيه27 و نيز حجر آيه2 و مريم آيه39) و به انكار قيامت و معاد (انبياء آيه 97) و پيامبران و آموزه هاي وحياني بپردازند. (انعام آيه29تا 31) در عمل و رفتار فردي و اجتماعي منفعت جويي و دنياطلبي را اصالت بخشند و نسبت به ديگران استكبار ورزيده و گرفتار غرور بي جا گردند. به جاي آن كه خدا محوري را اصل در هستي بدانند خود محوري و يا در نهايت انسان محوري را اصالت بخشيده (زخرف آيه36و 38) و تنها به خود و در نهايت به انسان مي انديشند و در زمين فساد و تباهي كنند.
از آن جايي كه بسياري از آنان خود محور و مستكبر هستند (زمر آيات55و 56) و به دين و آموزه اي وحياني باور ندارند نه تنها به اعمال صالحي چون احسان (زمر آيات56و 58) و انفاق (قلم آيات 17و 19و 24و 31) روي نمي آورند بلكه به اعمال زشت و نابهنجار دامن زده و خود بدان گرايش و تمايل دارند. (بقره آيه167) هرگونه عمل صالح و پسنديده اي را ترك مي كنند (اعراف آيه50و 53) با ظلم و ستمگري در حق ديگران (مريم آيات38و 39) و طغيان گري (قلم آيات 17و 19و 24و 31) قتل (آل عمران آيات 167و 168) و كفر روشن (توبه آيه55 و حجر آيه2) بر رفتار نادرست خويش پا مي فشارند و اين گونه است كه عمر خويش را تضييع كرده و با رفتار نادرست، همه فرصت ها را از دست مي دهند. (مؤمنون آيات99و 100)
قرآن در آياتي چون آيه30 سوره يس مشركان را افرادي برمي شمارد كه به تمسخر پيامبران مي پردازند؛ زيرا اعتقادي به ارتباط ميان خدا و انسان و آموزه هاي وحياني ندارند. تمسخر تعاليم پيامبران و آموزه هاي وحياني و كوتاهي نسبت به حقوق الهي (زمر آيات55و 56) و اعراض از آيات روشنگر و هدايت گر كتب آسماني چون قرآن (فرقان آيه 27و 29)
بي تقوايي (زمر آيه56 و 57) مال دوستي (توبه آيه55) دلبستگي و فريفتگي به مال و دارايي (كهف آيات32و 34و 36و 42) و نيز دلبستگي به فرزندان از عوامل غفلت و در نهايت حسرت هستند (توبه آيه55) به گونه اي كه ايشان را از ياد خدا (زخرف آيه36و 38) بيرون برده و از اطاعت حق و ائمه حق (زمر آيه56) باز داشته و باعث مي شوند در طاعت و كسب رضايت خدا كوتاهي نمايند (انعام آيه31 و 32و نيز زمر آيه56 بنابر حديثي كه امامان(ع) را جنب الله ناميده و يا جنب الله به اطاعت از خدا و كسب رضاي او تعبير و تفسير شده است. چنان كه در مجمع البيان در ج7و 8 ص 787 بدان اشاره كرده است.)
به نظر مي رسد كه هر گونه بخل (اسراء آيه29) و بي اعتنايي مؤمنان به توطئه هاي تبليغاتي كافران و مشركان و منافقان (آل عمران آيه156) و ديگر رفتارهاي ناشايست و ناپسند اجتماعي و نابهنجاري هايي نادرست برخاسته از جهل مركب آنان به خدا و حقيقت هستي و پروردگاري خداوند (بقره آيه 165و نيز آيه 167و كهف آيه42 و مريم آيه34 و 35و 39) و غفلت پيشگي آنان در دنيا (مريم آيه39 و نيز فجر آيات 23و 24) و انبياء آيه97) از عوامل ديگر حسرت و افسوس باشد.

به سخني ديگر هرگونه غفلت انسان نسبت به جايگاه خويش و خدا و نقش پروردگاري خداوند وجهل نسبت به موقعيت عدم و عدم بهره مندي از فرصت ها، عامل مهمي است كه حسرت و اندوه را در قيامت موجب مي شود. به اين معنا كه انسان پس از مرگ و هنگامي كه چشمانش به سوي حق و حقيقت گشوده شود و به حكم الهي تيزبين گردد و قيامت و حقيقت خويش را به روشني ببيند آن گاه است كه فرياد واحسرتا برمي دارد و از اين كه فرصت ها و نعمت هاي بسياري كه به وي ارزاني شده بود را از دست داده و از آن به خوبي بهره مند نگشته است اندوهگين مي شود. از اين روست كه روز قيامت كه روز گشوده شدن چشمان و بروز و ظهور حقايق (تبلي السرائر) است و حقيقت هستي هر شخص به وي نموده مي شود، روز حسرت ناميده شده است (مريم آيه39)
در اين زمان است كه گمراهان از اين كه در جهل مركب بوده و عملا در طول زندگي خويش هم نشين و قرين شيطان بوده اند، غمگين مي شوند و فرياد افسوس سرمي دهند. (زخرف آيه36و 38) و گناهكاران از اين كه كارهاي زشت و ناپسندي را مرتكب شده اند برخود ملامت و سرزنش مي فرستند و مي خواهند كه ميان آنها و اعمال بدشان فرسنگ ها فاصله باشد (آل عمران آيه30) در حالي اين اعمال به عنوان بخشي از شاكله وجودي و شخصيت حقيقي ايشان شده و امكان ندارد از آنها جدا شود.
در قيامت گمراهان (زخرف آيات 36و 38)، گناهكاران (آل عمران آيه30)، مترفان (انبياء آيه13و 14) مجرمان (شعراء آيات 300و 203) مستكبران (زمر آيات56 و 59) مشركان (شعراء آيات (91تا 101) منافقان (آل عمران آيه 156) انكاركنندگان معاد (انعام آيه31) مسيحيان (مريم آيات 34تا 39) در حسرت از دست دادن فرصت ها و امكانات، دست و لبان خويش را مي گزند و بر گذشته خويش افسوس مي خورند در حالي كه اين حسرت و افسوس سودي به حالشان نخواهد داشت.

مهم ترين مطالبي كه درباره حسرت و افسوس مي توان در آيات قرآني شناسايي كرد، آيات مربوط به قيامت و احوالات انسان هايي است كه در پيشگاه خداوند براي حسابرسي حاضر شده اند.
قرآن روز رستاخيز را براي بسياري از انس و جن روز افسوس و يوم الحسره مي نامد. (مريم آيه 39) بنابراين بسياري از عوامل ايجاد كننده حسرت و افسوس، ارتباطي با مساله قيامت و آثار آن دارد.
اگر در آيات قرآني از استهزاي پيامبران (يس آيه 30) و يا تعاليم و آموزه هاي وحياني آنان (زمر آيه 55 و 56) و اعراض از قرآن (فرقان آيه 27 و 29) و اعراض از ياد كرد خدا (زخرف آيه 36 و 38) و اعراض از تذكر قيامت و معاد (فجر آيه 23 و 24) شرك (بقره آيه 165 و 167) عمل نكردن به تعاليم و آموزه هاي قرآن (زمر آيه 55 و 56) و كفر (توبه آيه 55 و حجر آيه 2 و كهف آيه 6 و فاطر آيه 8) به عنوان عوامل كلي و جزيي ايجادي حسرت در روز رستاخيز سخن به ميان آمده است به اين معناست كه انسان در قيامت درمي يابد كه چه فرصت مهم و سرنوشت سازي را در دنيا از دست داده و نعمت وجودي خود را در اين جهان هيچ انگاشته و به جاي كسب رحمت الهي اقدام به جلب نقمت و عذاب او كرده است. بنابراين حالت حسرت در قيامت پيامد طبيعي اعمال آدمي در دنياست كه مي بايست از اين مساله غفلت نورزد.
اما در قرآن افزون بر عوامل بوجود آورنده حسرت در رستاخيز، به عوامل ديگري نيز اشاره شده است كه هر چند ارتباط مستقيم با قيامت ندارد ولي بي ارتباط با آن هم نيست. از آن جمله مي توان به تضييع عمر و از دست دادن فرصت هاي زندگي (مومنون آيه 99 و 100) جهل به مقام و منزلت اشخاص (يس آيات 20 تا 27) دلبستگي به فرزند (توبه آيه 55) زوال و از دست رفتن اسباب دنيايي (بقره آيه 166 و 167) اشاره كرد. اين دسته عوامل ايجادي افسوس و مانند آن كه در قرآن آمده است، عواملي هستند كه برخي نتايج آن در دنيا و برخي ديگر در قيامت آشكار مي شود و انسان به طور حقيقي گرفتار حالت افسوس و حسرت مي گردد.

برخي از محققان بيش از 36 مورد را در آيات قرآني به عنوان عوامل حسرت شناسايي و بيان كرده اند كه مي توان آن ها را به دو دسته اصلي تقسيم كرد. دسته اي كه عامل پيدايش حسرت در آخرت و روز قيامت هستند. به اين معنا كه شخص تا زماني كه در دنياست و از آخرت غافل است دچار حالت افسوس نمي گردد و با آن كه عوامل ايجادي آن را در همين دنيا پديد مي آورد ولي آثار آن در قيامت ظاهر مي شود؛ زيرا در اين دنيا گرفتار غفلتي است كه نمي گذارد تا آثار زشت عمل و رفتار خود را ببيند و حالت حسرت و افسوس در وي ظاهر شود.
دسته دوم، عواملي هستند كه آثار حسرت و ندامت را در همين دنيا بروز مي دهند.
بسياري از اين آثار و عوامل ايجادي آن كه در قرآن بدان ها اشاره شده است، عوامل و آثاري هستند كه به جهت غفلت از خدا و جهل به قدرت و مقام و جايگاه خداوندي در حوزه ربوبيت است. به اين معنا كه كساني دچار حسرت و افسوس در دنيا مي شوند كه خداوند را نمي شناسند و يا شناخت درست و كاملي از خداوند و تاثيرگذاري او در دنيا نداشته و گمان مي كنند كه دنيا بر مدار و محور باطل مي گردد. از اين رو به جهت از دست دادن نعمتي و يا فرصتي دچار غم و اندوه گشته و بر نعمت از دست رفته افسوس و حسرت مي خورند. از جمله اين عوامل مي توان به مواردي اشاره كرد كه مشركان هنگام از دست دادن مال و دارايي به آن گرفتار مي شوند. قرآن در اين باره مي فرمايد: و احيط بثمره فاصبح يقلب كفيه علي ما انفق فيها و هي خاويه علي عروشها و يقول يا ليتني لم اشرك بربي احدا؛ هنگامي كه بوستان ميوه اش را در وضعيتي ديد كه زير و رو شده بود از حسرت و افسوس بر پشت دستش مي زد و مي گفت اي كاش كسي را با پروردگارم شريك نمي گرفتم. (كهف آيه 24)
ريشه اين حسرت آن است كه وي خدا را در پروردگاري اش شريك مي گرفت و گمان مي كرد كه غير از خدا (علم و دانش و قدرت و مكنت و مانند آن) است كه بوستانش را چنين آباد كرده است. در واقع او در وراي اسباب ظاهري، از ربوبيت خدا غافل شد و گرفتار حسرت و افسوس گرديد.

ديگر عوامل ايجادي حسرت كه در قرآن از آن به صورت كلي و يا مصداقي ياد شده مي توان به اطاعت از رهبران باطل (بقره آيه 166 و 167) اعمال ناشايست (همان) بخل (اسراء آيه 39) ترك انفاق (قلم آيه 17 تا 31) ترك احسان (زمر آيه 56 و 58) بي تقوايي (همان) تضييع عمر (مومنون آيه 99 و 100) دوستي با گمراهان (فرقان آيه 27 و 28) ظلم و ستم (انبياء آيه 13 و 14 و 46 و 97) عجز و ناتواني (مائده آيه 27 تا 31) غفلت پيشگي در دنيا (مريم 39) قتل (آل عمران آيه 167 و 168) كوتاهي در حق امامان عليهم السلام (زمر آيه 56) مال و ثروت و دلبستگي به آن (توبه آيه 55 و كهف آيات 32 تا 42) و هم نشيني با شيطان (زخرف آيه 36 تا 38) اشاره كرد.
از اين رو در آيات قرآني از گمراهان (زخرف آيه 36) گناهكاران (آل عمران آيه 30) مترفان (انبياء آيه 13) مجرمان (شعراء آيه 200 و 203) مستكبران (زمر آيه 56 و 59) مشركان (شعراء آيات 91 تا 101) كافران (زمر آيه 56 و احزاب آيه 64 و 66) مسيحيان (مريم آيه 34 تا 39) تكذيب كنندگان معاد (انعام آيه 31) منافقان (آل عمران آيه 156) هم نشينان شيطان (زخرف آيه 36) ظالمان (انبياء آيه 11 تا 14) طغيانگران (مريم آيه 55 تا 62) غافلان و دنياطلبان بني اسرائيل (قصص آيه 76) دروغگويان (انعام آيه 27 و 28) و اعراض كنندگان از ياد خدا (زخرف آيه 36و 38) به عنوان مصاديق اهل حسرت ياد شده است.
به نظر مير سد كه كفر كافران عامل ايجاد حسرت ايشان در قيامت است. به اين معنا كه اگر به عوامل ايجادي حسرت و افسوس كافران در قيامت توجه كنيم كه قرآن بدان ها اشاره كرده است، همه آن عواملي هستند كه كفر ايشان را ايجاد و يا تقويت كرده است. به سخني ديگر عوامل ايجادي افسوس در كافران همان عوامل ايجادي و يا تقويتي كفر ايشان است.
اگر به عواملي چون استكبار (زمر آيه 56) استهزاء (زمر آيه 56) انكار معاد (انعام آيه 29) بي ايماني (همان و نيز حجر آيه 2) ترك اطاعت از خدا و رسول (احزاب آيه 64 و 65) تكذيب آيات الهي (انعام آيه 27) تكذيب قرآن (حاقه آيه 43 و 50) غفلت از قيامت (انبياء آيه 97) كوتاهي در حق خدا (زمر آيه 56 و 59) انفاق مال بر ضد اسلام و كمك به مشركان (انفال آيه 36) و ترك عمل صالح (اعراف آيه 50 و 53) توجه كنيم در مي يابيم كه همه اين عوامل ايجادكننده حال حسرت در قيامت براي كافران همان عوامل ايجاد كفر در ايشان و ياتقويت كفرشان مي باشد. ازاين رو مي توان گفت كه عوامل ايجادي كفر و شرك و نفاق مي تواند به عنوان عوامل ايجادي حالت افسوس و حسرت در دنيا و آخرت به شمار آيد.

انسان مؤمن كسي است كه از اين عوامل پرهيز كند و خداوند را در همه چيز قادر و توانا و حكيم بداند. از اين روست كه هرگاه به مالي دست يافت شاكر و سپاسگزار خداوند است كه نعمتي را به وي بخشيد و هرگاه نعمتي را از او گرفت اندوهگين نمي گردد؛ زيرا خداوند را حكيم مي يابد و برگذشته افسوس نمي خورد؛ زيرا مي داند كه بسياري از چيزهايي كه او را خوش آيد ممكن است براي او زيان آور باشد و بسياري از چيزهايي كه از آن ناخوش شود، بي گمان نفعي براي اوست؛ زيرا خداوند را ناظر و حاضر و قادر و حكيم مي يابد: عسي ان تحبوا شيئا و هو شر لكم؛ چه بسا چيزي را دوست مي داريد درحالي كه آن شر وزيان براي شماست (بقره آيه 216) از اين روست كه در دنيا بر از دست رفته حسرت نمي خورد و اندوهگين نمي گردد و از آن چه به دستش آمده شادمان نگردد بلكه همواره سپاس گزار خواهد بود.
اين گونه است كه امير مؤمنان زهد را چنين معنا كرده است تا بنماياند كه زهد، گوشه گيري و عزلت و كم خوري و كم پوشي نيست؛ بلكه زهد درك مقام پروردگاري و ربوبيت اوست پس به آن چه خدايش مي دهد شاكر است و از آن چه از او مي گيرد اندوهگين نمي گردد و همواره رضا و خشنودي خود را در رضا و خشنودي حق مي جويد.
قرآن بيان مي دارد كه انديشه و تعلق درست درباره ارزش و جايگاه دنيا و آخرت و نيز ارزشگذاري درست در اين زمينه موجب مي شود تا انسان دچار افسوس و حسرت نگردد (انعام آيه 31 و 32)؛ زيرا چنين كسي حق هر چيزي را مي شناسد و به درستي ادا مي كند. پس هم جايگاه خود را در هستي مي شناسد و مي داند و هم توقع خود را بر پايه جايگاه خود سامان مي دهد و هم به ربوبيت و حكمت و قدرت خداوندي ايمان دارد. اين گونه است كه هرگز دچار حسرت نمي شود و گرفتار افسون و افسوس نمي گردد.
لینک مطلب به کیهان : http://www.kayhannews.ir/860308/6.htm
خلیل منصوری ( با نام امير سلطان زاده منتشر شد)