|
معرفت فطرى در قرآن
على پريمى*
چكيده
اسلام كامل‌ترين شناخت از انسان را كه همه ابعاد او را دربرگرفته باشد، ارائه كرده است؛ در حالي‌كه در شناخت انسان و فصل مميز بين انسان و حيوان، در حيطه خواستهها و گرايشها، مهمترين موضوعى كه اينجا مطرح شده، «فطرت» آدمى است.
بدون توجه به اصل فطرت، بسيارى از معارف اسلامى درك نخواهد شد؛ بدين جهت، بسيارى از انديشهوران از اين اصل مهم به «ام المعارف اسلامى» ياد مىكنند و معتقدند كه درباره فطرت، سخن بسيار گفته شده است؛ امّا كمتر به ژرفاى آن و ابعاد گسترده‌اي كه دربر مىگيرد، توجه مىشود. اغلب مىبينيم كه افرادى از فطرت دم مىزنند؛ ولى چون به ابعاد گسترده آن درست توجه ندارند، نظرياتى را كه سرانجام برمي‌گزينند، ضد اين اصل است.
يكى از مهمترين مباحثى كه در قرآن كريم و در روايات امامان معصوم(ع) بر آن تأكيد شده، مسأله فطرت است كه از جمله، فطرت انسان و فطرى بودن دين و اعتراف رسمى انسان به ربوبيت الاهى از جمله مسائلى است كه آيات و روايات به آن اشاره دارند.
فطرت كه آفرينش ويژه به‌شمار مي‌رود، اصلىترين سرمايه و برترين ره توشهاى است كه خداوند عالم انسان را از آن نعمت بزرگ كه سرشت خداشناسى آميخته با گرايش و دلپذيرى حقطلبى است بهره‌مند ساخته، همواره وى را به حفظ و حراست آن سفارش مىكند.
در اين مقاله سعى بر آن است كه با تبيين چيستى فطرت و ابعاد آن به مسأله فطرت در قرآن پرداخته، و مسأله فطرى بودن دين با توجه به آيه30 سوره روم (30) تحقيق و بررسى شود.
واژگان كليدى:
فطرت، قرآن، دين، معرفت فطرى، قيّم، دين.
مقدمه
يكى از مباحثى كه در قرآن و سنّت، با اهميت ويژهاى مطرح شده، بحث فطرت است. فطرتمندى انسان، فطرى بودن دين، فطرت پسندى حُسن عدل و قٌبح ظلم، معلوم بودن فجور و تقوا به الهام فطرى، اعتراف رسمى انسان به ربوبيت الاهى در عالم ذرّ و عهد و پيمان خداوند با او در عدم تبعيت از شيطان، از جمله مسائلى است كه آيات قرآن و روايات امامان معصوم(ع) بر آن دلالت صريح دارند.فطرت كه آفرينش ويژه به‌شمار مي‌رود، اصلىترين سرمايه و برترين ره توشهاى است كه خداوندگار عالم، انسان را از آن نعمت بزرگ كه سرشت خداشناسى آميخته با گرايش و دلپذيرى حقطلبى است، بهره‌مند ساخته، همواره وى را به حفظ و حراست آن سفارش مىكند.
فطرت انسانى از آن جهت كه رقيقه الاهى و لطيفه ربّانى است، حسّاسيت و اهميّت خاصى دارد. سالكى كه با تمسّك به عمود قيّم فطرت در راه شكوفايى و رشد آن كوشا باشد و هر دم غبار طبيعت و زنگار ماديّت را با جلاى ذكر اللَّه از چهره خداجو و خداخواه فطرت بزدايد و مصباح روشن آن را همواره با دَم تقوا و معرفت مشتعل بدارد، بدون ترديد به مقصد نايل و واصل خواهد بود.
مسأله فطرت به جهت ارتباط تنگاتنگ آن با ماهيت انسان و انسانشناسى از يك سو، و پيچيده و مشكل بودن ماهيت انسانى از سوى ديگر، از جمله مسائلى است كه معركه آراي انديشهوران اسلامى و غربى واقع شده است. يكى از مهمترين مسائل انسانشناسى اين است كه آيا گرايشها و بينشهاى انسان محصول تعاملات او با خارج است ريشه آن گرايشها و بينش‌ها در خمير مايه آدمى نهاده شده است. به عبارت ديگر، آيا در انسان چيزى به نام فطرت وجود دارد يا خير؟ اگر انسان فطرت دارد، چه چيزهايى فطرى انسان هستند؟مسأله وجود فطرت انسانى بين اهل اديان و به اصطلاح از لحاظ درون‌دينى با توجه به ادلّه و شواهد دينى انكارناپذير، تقريبا امرى مسلّم و غير قابل خدشه است. اين امر با عدم بروز مناقشه‌ها و تحقيقات گسترده در اين زمينه حتى تا چند دهه اخير، ارتباط مستقيم دارد. در يك كلام مىتوان اظهار داشت كه اگر هدايت فطرى انسانها نبود، بسيارى از سنتهاى الهى، عقيم و سترون باقى مىماند و ثمرهاى بر آنها مترتب نمىشد فرستادن پيامبران الاهى، نزول كتابهاى آسمانى، لزوم اجراى دستورهاى خداوند و برقرارى حكومت دينى، همه در جهت فعّال ساختن و استفاده برنامهريزى شده از مجموعه عناصر طبيعت و فطريات نهفته در انسان است.
نكته قابل توجه اين است كه اگر در پارهاى از آيات، دين امرى فطرى معرفى يا اقامه عدل، هدف ارسال پيامبران دانسته شده است كه به دنبال فطرى بودن دين، عدالتخواهى و اقامه قسط و عدل نيز فطرى خواهد بود، در پارهاى ديگر از آيات، سبب تشريح دين، بروز اختلاف اوليه بين انسانها و نياز اضطرارى آنها به دين و قوانين لازم براى رفع اختلافات، بيان گرديده شده كه بر اساس آن، چنين استنباط مىشود كه دين مولودى اجتماعى است كه انسانها به حكم اضطرار و به منظور رفع اختلاف به آن پناه برده‌اند، نه به حكم فطرت؛ البته اين مطلب با نظريه برخى از جامعهشناسان نزديكى فراواني دارد.همچنين اگر در برخى آيات، از اعتراف رسمى انسان به ربوبيت الاهى و عهد و پيمان خداوند با او در پيروي نكردن از شيطان سخن به ميان آمده، در برخى ديگر از آيات، خالى بودن ذهن انسان در بدو تولد، از هرگونه شناخت و معلولى مطرح شده است كه اين نيز با نظريه روانشناسان قرابت دارد؛ بدين سبب در اين مقاله برآنيم تا ضمن بحث از معناى لغوى فطرت، با توجه به وزن و صيغه آن در كلام عرب، كاربرد مشتقات آن در قرآن و تفاوت آن با طبيعت و غريزه به بيان مبادى و مسائل كلى فطرت و تبيين بينش خاص قرآن درباره فطرت و پيامدهاى اجتماعى آن بپردازيم و در صورت لزوم، به راههاى شكوفايى و رشد فطرت و موانع رشد و راههاى زدودن آن بپردازيم؛ ولى آنچه در اين مقاله و پژوهش تأكيد بيشترى بر آن مىشود، نگاه مستقيم به بحث فطرت از ديدگاه قرآن كريم است كه با بررسى آيات مربوط به فطرت به تحليل و بررسى آن مىپردازيم.
چيستى فطرت
فطرت واژهاى عربى از ماده «فَطَر» است. فَطَر در عربى به معناى شكافتن و آفريدن ابتدايى و بدون سابقه آمده است.)ابن منظور،1416ق: ج1، ص258؛ و ر. ك: جوهرى، ج2، ص 248 و 249؛ طريحى، 1362 ش: ج3، ص437)، و در قرآن به هر دو معنا به كار رفته است( ابراهيم(14)،10) و( انفطار(82)،:1). و از آنجا كه آفرينش و الاهي به منزله شكافتن پرده تاريك عدم و اظهار هستى امكانى است، يكى از معانى اين كلمه، آفرينش است؛ البته آفرينشى كه ابداعى و ابتدايى باشد.
راغب اصفهانى در مفردات، درباره معناى چنين مىنويسد:
و خداوند خلق را فطر كرده است و اين فطر يعنى ايجاد كردن شىء به شكلى بديع و تازه بر كيفيتى كه فعلى از افعال آن صادر شود( اصفهانى، بى تا:ص396).
ابن اثير نيز در نهايه در توضيح ماده «فطر» در حديث نبوى «كل مولود يولد على الفطرة» مىگويد:
فطر به معناى ابتداء (غزالي، 1406 ق: ص13) و اختراع است و فطرة حالت آن ابتدا و اختراع را بيان مىكند؛ مانند جلسة و ركبة يعنى نوعى خاص از نشستن و سوار شدن و معناى حديث اين است كه هر فردى بر نوعى خاص از صفات جبلّى و طبيعى تولّد مىيابد؛ به گونه‌اى كه آماده پذيرش دين الاهى مىشود و اگر او را با همان صفات واگذارند، پيوسته بر آن صفات استمرار دارد و از آنها مفارقت نمىكند و همانا علت عدول انسانها از آن، آفتى از آفات بشرى يا تقليدى است كه از غير در آنها اثر مىگذارد(ابن اثير، بىتا، ص457) در مصباحالمنير نيز آمده است كه فطرت بر وزن فعله براى بيان حالت فعل و به معناى سرشت، طبيعت و خلقت خاص است. (احمد بن محمد بن على الفيّومى، 1405ق، ص.476).
واژه «فطرت» از آنجا كه بر وزن «فعله» و مصدر نوعى است معناى نوع خاصى از آفرينش و خلقت را كه مخصوص انسان است، دارد؛ بنابراين، رابطه بين دو واژه «خلقت» و «فطرت» از لحاظ منطقى عموم و خصوص مطلق است. برجستهترين نكاتى كه در تعريفهاى اهل لغت به چشم مىخورد، بر اين واقعيت دلالت دارد كه حداقل بايد دو عنصر در يك خلقت باشد تا فطرت بر آن اطلاق شود: 1. اكتسابى نباشد؛ 2. بى سابقه و بديع باشد.
در اقرب الموارد بر ويژگى اول تأكيد شده است:
الفطره الخلقه التى خلق عليها المولود فى رحم امّه. فطرت به آفرينشى گويند كه مولود در رحم مادر بر آن آفريده شده است. فطرت، همان صفتى است كه هر موجودى از ابتداى خلقتش آن را دارد (سعيد الشرتوتى، 1403ق، ج2،ص 933).
در لسان العرب درباره ويژگى دوم فطرت چنين آمده است:
الفطره الابتداع و الاختراع. فطرت يعنى آفرينش نو و پيدايي جديد (ابن منظور، همان، ج5، ص56).
مؤلف لسان العرب، پس از نقل اين معنا، از ابن عباس چنين نقل مىكند:
من معناى «فاطر السموات و الارض» را نمىدانستم تا اين كه روزى دو اعرابى را ديدم كه بر سر چاهى، با يكديگر به منازعه برخاسته بودند. يكى از آن دو در مقام اعتراض به ديگرى گفت: «أنا فطرتها اى ابتدأت حفرها» اين چاه را نخستين بار من حفر كردم (جوادى آملى، 1378ش: ص24؛ ابن اثير، همان: ج3، ص457).
در قرآن كريم مشتقات كلمه «فطر» به صورت گوناگونى به كار رفته اما كلمه فطرت فقط يك بار استعمال شده است روم(30)،30) ؛ بنابراين، فطرت به معناى سرشت خاص و آفرينش ويژه انسان است و امور فطرى، يعنى آنچه نوع آفرينش انسان اقتضاى آن را داشته و بين همه انسانها مشترك باشد.
خاصيت امور فطرى آن است كه اولا مقتضاى آفرينش انسان است و اكتسابى نيست؛ ثانيا در عموم افراد وجود دارد و همه انسانها آن را دارند؛ ثالثا تبديل يا تحويلپذير نيست؛ گرچه شدت و ضعف مىپذيرد.
در قرآن مجيد واژههاى فطرت روم(30)، 30) ، فَطَرَكُمْ اسراء(17)،51)، فَطَرَنا طه(20):72)، فَطَرَنى هود(11)،51) و يس(36)،22)وزخرف(43)،27)، فَطَرَهُنَّ (انبياء(21)،56) فُطُور(ملك(76)،3) فَطَر انعام(6)،79) و روم(30)،30) مُنْفَطِرٌ به(مزمل(73)،18) اِنْفَطَرَتْ انفطار(82)،1) فاطر( انعام(6)،41)و يوسف(12)،101) و (ابراهيم(14)،10) و( فاطر(35)،1) و(زمر(39)،46) و( شورى(42)،11) به كار رفته كه در تمام اين موارد به معناى ابداع و آفرينش بدون سابقهاست.
تمايز ميان طبيعت، غريزه، فطرت
«طبيعت» يعنى سرشتى كه اشياى مادى بر آن آفريده شده‌اند. اين كلمه بيشتر درباره مورد اشياى بىجان به كار مىرود. اگر هم در مورد جانداران به كار رود، به جنبههايى از جانداران كه با جان‌ها مشترك است، اطلاق مىشود.
«غريزه» بيشتر درباره حيوانات به كار مىرود و اگر در مورد انسان به كار رود، به جنبههاى حيوانى موجود در او اطلاق مىشود و عبارت از حالت تسخيرى، غيرآگاهانه از ناحيه خلقت است كه برخود محورى يا بقاى نوع استوار، و به عضوى مادى از بدن انسان مربوط مىشود؛ مانند غريزه گرسنگى كه با سيستم عصبى هيپوتالاموس يا غريزه تشنگى كه هم با سيستم عصبى هيپوتالاموس و هم غده هيپوفيز ارتباط دارد و اين دو از نوع گرايش‌هاي فيزيولوژيكىاند كه براى ادامه حيات حيوان ضرورت دارد يا مانند غريزه جنسى كه از نوع گرايش‌هايى به‌شمار مي‌رود كه براى بقاى نسل لازم است؛ ولى ارضا نشدن آن، حيات موجود زنده را به خطر نمىاندازد؛ بلكه بقاى نوع را با مشكل مواجه مىكند؛اما «فطرت» كه در مورد انسان و خصلتهاى فرا حيوانى او به كار مىرود، در يك حالت آگاهانه و دربردارنده نوعى قداست است. اين كلمه همچون غريزه و طبيعت داراى سيرى تدريجى و ساختارى ثابت، اما مرحلهاى تكاملى است كه پس از فعليت يافتن طبيعت و غريزه و نيز پس از شكوفايى حسّ و خيال، يعنى همراه با پيدايي عقل، تكوّن مىيابد و در پرتو آنها، گرايش‌هاي غريزى نيز مىتوانند نوعى قداست داشته باشند.
فطريات در انسان به ترتيب در سه ناحيه «دانش»، «ارزش» و «گرايش» شكوفا مىشوند و فعليت مىيابند. در زمينه دانش، گزاره‌ها به شكل وصفى و خبرى بيان مىشوند. در زمينه ارزش، گزاره‌هاي حاكى از آنها شكلى دستورى دارند. گرايشها نيز گاهى حالات نفسانى دارند كه پس از شكوفايى ارزشها در انسان پديد مىآيند و باعث جهتگيرى وى به سوى هدفى والا و مقدس مىشوند. فعليت ارزشها و گزارههاى آنها منوط به فعليت عقل نظرى و استمداد عقل عملى از آن است تا آنجا كه اگر عقل نظرى در انسان شكوفا نشود و از مرتبه عقل بالقوه به مرتبه عقل بالفعل نرسد، امكان فعليت و جولان عقل عملى نخواهد بود (رازى،1375ش: ص252و253).
ويژگيهاى امور فطرى
برخى از ويژگيهاى فطرت عبارتند از:
1. ذاتى انسان و مقتضاى نوع خلقت اويند؛ بنابراين، خدادادى و غيراكتسابىاند؛ به همين دليل، تحقق آنها به علّتى غير از علّت وجود خود انسان نياز ندارد.
2. چيزى كه اكتسابى نيست، به‌طور طبيعي در تمام افراد بايد وجود داشته باشد؛ هر چند ممكن است شدّت و ضعف داشته باشد. امام صادق(ع) در پاسخ زراره كه از مفاد آيه30 سوره روم (30) پرسيده بود، فرمود:
فَطَرَهُم جميعا علىالتوحيد(كلينى،1413ق:ج2، ص12). خداوند همه انسانها را بر فطرت توحيد آفريده است.
3. انسان به آنها درك روشن و معرفتى ويژه دارد. همانطور كه ممكن است در مورد ذات خودآگاهى، علم حضورى داشته بدون اينكه از لحاظ حصولى تصويرى از آن داشته باشد، فطرت نيز ممكن است از نظر علم حصولى مورد غفلت و بىتوجهى قرار گيرد(ربانى گلپايگانى،1375ش: ص73).
4. چنانكه گذشت، ويژگى قداست و تعالى دارند و اين امر بدان سبب است كه انسان داراي عنصر اختيار و عقلانيت است كه او را در مدار تكليف قرار داده.
5. عناصر فطرى به دليل آن كه هويت و مايههاى اوليه انسانيت را تقوّم مىبخشند، جدايىناپذير و زوال نيافتنىاند.
فطرت در قرآن
در قرآن كريم فقط يك آيه وجود دارد كه در آن كلمه فطرت به كار رفته است و آن آيه30 سوره مباركه روم (30) است كه پژوهش ما بيشتر به‌همين آيه30 مربوط مي‌شود:
فَأقِمْ وَجْهَكَ لِلدّين حنيفا فِطْرَتَ اللَّهِ الّتى فَطَر النّاسَ عَلَيها لا تبديلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلك الدّينُ القيِّم و لكنّ اَكثر النّاسِ لايَعلمون.
پس روى خويش را به سوى دين يكتاپرستى فرادار؛ در حالى كه از همه كيشها روى برتافته، حقگراى باشى به همان فطرتى كه خدا مردم را بر آن آفريده است. آفرينش خدا [= فطرت توحيد] را دگرگونى نيست. اين همان دين راست و استوار است؛ ولى بيشتر مردم نمىدانند.
در اين آيه، فطرت خداجوى بشر و بعضى از ويژگىهاى آن بيان شده است. طبق اين آيه، يكتاپرستى و خداجوئي جزء آفرينش انسانها است و طبيعت انسان اقتضا مىكند در برابر مبدأ غيبى كه ايجاد بقا و سعادت او را به دست آرد، خضوع كند و شؤون زندگي‌اش را با قوانين واقعى جارى در عالم هستى، هماهنگ سازد. دين فطرى كه مورد تأكيد قرآن و ديگر كتاب‌هاي آسمانى است، همان خضوع و همين هماهنگى است(طباطبايى،1390ق: ج8، ص299). همچنين طبق اين آيه همراهى و ملازمت انسان با آفرينش خود (همان آفرينشى كه خداوند همه انسانها را بر آن نوع آفريده است) با توجه كامل به دين مساوى و برابر است( جوادى آملى، همان، ص28).
دينى كه خداوند، توجه به آن را از ما مىخواهد، تشريح مبتنى بر تكوين است. از ديدگاه قرآن،اصل مشترك بين همه انسانها يعنى فطرت، داراى سه ويژگى است: نخست آن كه خدا را مىشناسد و او را مىخواهد، فقط دين خدا را مىخواهد. دوم آن كه در همه آدميان به وديعت نهاده شده است؛ به طورى كه هيچ بشرى بدون فطرت الاهى آفريده نشده و نمىشود. سوم آن كه از گزند هرگونه تغيير و تبديل مصون است؛ زيرا قرآن مىفرمايد:
فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لاَ تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ. از فطرت الاهى پيروى كن كه خداوند مردم را بر پايه آن آفريده است. آفرينش خدا تغيير نمىپذيرد.
علامه بزرگوار عسكرى در كتاب ارزشمند عقايد اسلام در قرآن كريم تحت عنوان اسلام با فطرت انسان سازگار است، به شرح و تفسير آيه پرداخته، مىگويد:
در دين كه متناسب و سازگار با فطرت آدمى است، دگرگونى نخواهد بود و هماهنگى با فطرت، دليل روشن استوارى و استحكام اين دين است؛ ولى بيشتر مردم نمىدانند؛ پس ايشان موضوع را به ساير موجودات تعميم داده‌اند و نمونههايى را بيان كرده‌اند. بعد به اين نكته پرداختهاند كه احكام اسلام كه منطبق با فطرت انسانى است، بر اساس مصلحت و مفسدهاى بوده و در شرايط زمانى و مكانى ثابت و لايتغير مىباشد(صبوحى، 1379ش: ص34).
تقرير صحيح از فطرت دينى
آيه فطرت بعد از اقامه استدلال براى اثبات مبدأ و معاد آمده و حرف «فاء» كه در اول آيه است اشاره دارد به‌اين كه كلام در آيه فرع و نتيجه مطالبى است كه در خصوص مبدأ و معاد از آيات قبل استفاده مىشد و معنايش اين است: وقتى ثابت شد خلقت و تدبير فقط از آن خدا است، و او را شريكى نيست، و او به زودى خلق را برانگيخته، به حساب مىكشد و نيز روشن شد كه در آن روز، كسى كه از او روي گردانده، به غير او رو آورده باشد، راه نجاتى ندارد، پس روى دل به سوى دين كن و ملازم آن باش كه آن همان دينى است كه خلقت الاهى بدان دعوت مىكند، ممكن است گفته شود: آمدن آيه با كلمه «فاء» به اين نكته اشاره دارد كه خلقت انسان قبل از رسيدن به مرحله تعقل، او را به دين دعوت نمىكند؛ بلكه در صورتى او را به دين توجه مىدهد كه وى به مقام تعقّل و مرحله بلوغ و رشد عقلانى برسد. در آن هنگام دين را مطابق فطرت مىيابد. از اين كه پس از اقامه استدلال، توجه انسان به سوى دين جلب مىشود، دليل اين مطلب است كه انسان تا به مقام تدبير و تعقل، يعنى همان مرحله رشد و بلوغ عقلانى نرسد، دين را مطابق با فطرت نمىيابد و آفرينش او قبل از رسيدن به اين مرحله، او را به سوى دين نمىخواند؛ وگرنه دليلى بر اين تفريع وجود نمىداشت؛ بنابراين، نبايد از فطرى بودن سخن به ميان آورد.
در پاسخ به اين پرسش مىتوان به دو تقرير اشاره كرد:
تقرير اول: انسان تا به مقام تعقل نايل نيايد، دين را مطابق با فطرت نمىيابد و مقصود اين است: با آن كه فطري به توحيد و دين گرايش دارد، به آن گرايش فطرى علم ندارد و براى علم به آن، به تعليم و رشد فكرى و تذكر نياز دارد. چنين تقريرى از فطرت صحيح است و به همين جهت، انبيا و پيامبران الاهى به تذكر و توجه دادن به فطرت اهتمام داشتند(جوادى آملى، همان: ص150).
تقرير دوم: انسان پيش از تعقل، هيچ گرايشى به دين و كمال مطلق و توحيد ندارد و هنگام بلوغ فكرى و رشد عقلى چنين گرايشى پديد مىآيد؛ چنان كه بخش دوم پرسش حكايت از آن دارد كه مىگويد: خلقت او قبل از رسيدن به مرحله تعقل، او را به دين نمىخواند. اين بيان، تقرير درستى از فطرت نيست؛ زيرا آيات تذكر، نسيان، آيه ميثاق و آيات ديگر مربوط به فطرت، همگى از آن حكايت مىكند كه انسان با شهود و فطرى خدا را مىيابد و به كمال مطلق و دين گرايش دارد و ملهم به فجور و تقوا است و فجور و تقوا را از هم بازشناخته و به تقوا متمايل و از فجور گريزان است(همان، ص151)؛ براي مثال، در آيه ميثاق (آيات172 و173 اعراف) آمده است:
آنگاه كه پروردگارت از فرزندان آدم، ذريه و نسلشان را بيرون كشيد و آنان را گواه خودشان گرفت و فرمود: آيا من پروردگار شما نيستم. گفتند: آرى، گواهى مىدهيم. اين براى آن بود كه روز قيامت نگوييد ما از اين مسأله ناآگاه بوديم، يا نگوييد پدران ما مشرك شدند و ما نسل بعدى آنان هستيم. آيا ما را به سبب آنان نابود مىكنى؟
علامه عسكرى در اين مورد با ذكر مقدمهاى مىگويد:
خداوند، شهادت بر ربوبيت را از راه فطرت كنجكاو و جست‌وجوگرى به انسان بخشيده تا از سبب پديد آمدن پديدهها و حركت و سكون موجودات جويا شود، خداوند از ايشان پرسيد: آيا من پروردگار شما نيستم؟ و چون همه آنان با عقل فطرى خود دريافته بودند كه هر مخلوقى را خالقى است و هر نظمى را ناظمى، فرياد بلى و آرى سردادند(عسكرى، همان: ص19).
همچنين مي‌نويسد:
اما اينكه خداوند آنان را تنها بر ايمان به ربوبيت خويش گواه گرفت، و از آگاهى بر الوهيت و ايمان به آن چيزى نپرسيد، از آن رو است كه ايمان به ربوبيت و قانونگذارى خدا در نظام زندگى مخلوقات، مستلزم ايمان به الوهيت و خالق آنان است؛ در حالى كه عكس آن صادق نيست(همان: ص20).
درباره آيه ميثاق، تفاسير و ابهام‌ها و اظهار نظرهاى بسيارى وجود دارد و بحثهاى گسترده‌اي مطرح شده است. تفسيرى كه علامه طباطبايى مىپذيرد، اين است كه خداوند سبحان در عالمى كه به حسب زمان هيچ انفكاك و جدايى از نشأت دنيايى ندارد، اما محيط بر آن است، يعنى سابق بر اين نشأت دنيايى است، اما نه به نحو سابقيت زمانى، بلكه به نوع سابقيت رتبى، با انسان درباره ربوبيت خويش ميثاق بسته است، يعنى همان گونه كه انسان، افزون بر زندگى دنيا، داراى زندگانى ديگرى در عوالم برزخ و قيامت است، به گونه‌اى كه عالم برزخ محيط بر عالم دنيا و عالم قيامت محيط بر عالم برزخ است و انسان با همان وجود و شخصيت خود در آن دو عالم به زندگى خود ادامه مىدهد و در عين حال، احكام و نظام هر يك از اين عوالم به تناسب شدّت و ضعف مرتبه وجودى آنها متفاوت از ديگرى است، همچنين بنابر آيه وَإِن مِّن شَيْءٍ إِلَّا عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وَمَا نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ ( حجر(15)،21)، انسان داراى سابقه وجودى گسترده و نامحدود نزد خداوند و در خزاين او است كه پس از نازل شدن به اين نشأت، محدود شده است، به‌گونه‌اي كه آن سابقه وجود گسترده و نامحدود و اين وجود محدود دنيايى دو وجه يك شىء هستند كه در عين وحدت، احكامشان متفاوت است. به عبارت ديگر، عالم انسانى، با همه سختى‌هايش، مسبوق به نشأت انسانى ديگر، به وجود جمعى نزد خداوند متعالي است كه در آن، هيچ انسانى از خدا و خداوند نيز از انسانها غايب نيست؛ زيرا غيبت فعل از فاعل و صنع از صانع در آن مقام معقول نيست و در آن عالم، هر فردى وحدانيت پروردگار را در ربوبيت، از طريق مشاهده نفس خود و نه از طريق استدلال، مشاهده مىكند. در آن نشأت، هيچ از ذات احديت منقطع نيست و حتى يك لحظه او را غايب نمىبيند و همواره به وجود او اعتراف مىكند. آن وجود جمعى، امرى مستقل و جدا از اين نشأت دنيايى نيست؛ بلكه روى و وجه ديگر اين نشأت است؛ يعنى هر موجودى مادى، از جمله انسان، داراى دو وجه است: وجهى كه رو به خداوند دارد و وجهى كه روى آن به دنيا است. وجهى كه روى آن به خداوند است، با كلمه «كُن»( يس(36)،28) و بدون تدريج، يعنى دفعتا بيان مىشود، يعنى هرچه را لازم است در همان نخستين مرحله ظهورش دارا است واين همان حقيقتى است كه خداوند از آن به ملكوت تعبير مي‌كند:
وَكَذلِكَ نُرِي إِبْرَاهِيمَ مَلَكُوتَ السَّماوَاتِ وَالْأَرْضِ وَلِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنِينَ (انعام(6)،75)؛
اما وجهى كه به دنيا رو دارد، به تدريج، از قوّه به فعل و از عدم به وجود مىآيد و از آن به «فيكون» تعبير شده است. (يس(36)،28): انّما اَمْرُه اِذا اَرادَ شيئا اَنْ يَقولَ لَهُ كُنْ فَيَكُون). اين وجه به تكامل خود ادامه مىدهد تا از اين عالم مفارقت كند و به سوى خداوند بازگردد.
غير از آيات پيشين در قرآن (آيه فطرت و آيه ميثاق) از آيات متعدد ديگر نيز مىتوان استنباط كرد در وجود آدمى و سرشت او، خداجويى نهاده شده است كه براى پرهيز از طولاني شدن كلام از ذكر آنها خوددارى، و به نشاني آنها اشاره مىشود.
اين آيات عبارتند از10ابراهيم (14)، -25 لقمان(31)، 138 بقره (2) و آيات تذكّر مانند54 مدثر(74) 21 غاشيه(88) 55 ذاريات (51) و...آيات نسيان مانند19 حشر(59) و همچنين65 عنكبوت (29)، 33 لقمان(31)، 53 نحل (16)، 177 آل عمران (3) و... .
معرفت فطرى خدا ميان ادلّه و شواهد اسلامى به اين واقعيت برمىخوريم كه روح انسان قبل از ورود به اين عالم و تعلّق به بدن جسمانى، عالم بلكه عوالمى را پيموده و متحمّل معارف و حقايقى شده است كه براى حيات دنيايى و زندگى آخرتي او نقش مهمّى دارد. شناخت حضرت حق ركن اصلى اين معارف است.
فطرى بودن دين
با ذكر چند مقدمه، فطرى بودن دين را اثبات مىكنيم.
1. هر نوع از انواع موجودات، مسير خاصى در طريق استكمال وجود دارند، و آن مسير هم داراى مراتب خاصى است كه هر يك بر ديگرى مترتب است تا به عالىترين نمونه منتهى شود كه همان غايت و هدف نهايى نوع است، و نوع با طلب تكوينى (نه ارادى) و با حركت تكوينى(نه ارادى) در طلب رسيدن به آن است، و از همان ابتداء كه داشت تكون مىيافت به وسائل رسيدن به آن غايت مجهز بود.
اين هدايت و توجه تكوينى از آن جا كه به خداوند مستند است، نامش را هدايت عام الاهى مىگذاريم، و اين هدايت تكوينى در هدايت هيچ نوعى از مسير تكوينى آن، خطا نمىرود؛ بلكه با استكمال تدريجى و به كار بستن قوا و ادواتى كه به آنها مجهز است، براى آسانى مسير، آن را به غايت نهايى سوق مىدهد. همچنان كه در قرآن كريم مىفرمايد:
رَبُّنَا الّذى اَعْطى كُلُّ شىءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى(طه(20)،50).
خداى ما كسى است كه همه موجودات عالم را نعمت وجود بخشيده؛ سپس به راه كمالش هدايت كردهاست.
در جاى ديگر مىفرمايد:
اَلَّذى خَلَق فسوّى وَ الّذى قدّر فَهَدى، وَ الّذى اَخْرَجَ الْمَرعى فَجَعَلُهَ غُثاءً اَحْوى(اعلى(87)،5).
خدايى كه آفريد و تمام عيار آفريد و كسى كه اندازهگيرى، سپس هدايت و كسى كه گياهان را رويانيد و آن را خزان و افتاده كرد.
2. انسان نيز مانند انواع ديگر موجودات، مشمول هدايت عامه است منتها تفاوتي بين انسان با ساير انواع حيوانات و نباتات وجود دارد؛ يعني انسان به سبب آن كه نيازهاي تكوينى بيشترى دارد و نواقص بيشترى در وجود او هست نمىتواند همه نواقص را خودش به تنهايى تكميل كند؛ پس نياز دارد اجتماعى زندگى كند و از اجتماعي كوچكتر به نام خانواده آغاز مىكند؛ سپس وارد اجتماع بزرگ‌تر (شهر) مىشود. مسأله مدنيّت و اجتماعى زندگى كردن طبيعى انسان نيست، و چنين نيست كه از ناحيه طبيعت بر اين معنا تحريك شود؛ بلكه او طبيعت ديگرى دارد كه نتيجه آن پديدآمدن قهرى مدنيّت است و آن اين كه انسان به‌طور طبيعي مىخواهد ديگران را به نفع خود استخدام كند؛ حال هر كسى و چه مىخواهد باشد. چنين كسى به استخدام افراد ديگر از نوع خود جرىتر است؛ پس ناگزير با آنها از در مسالمت درمىآيد و حقوقى مساوى حق خود براى آنان قائل است.به هر حال، اجتماعى زندگى كردن، اقتضاءمىكند كه داراى اصولى علمى و قوانين اجتماعى باشد و آن قوانين را همه محترم بشمارند. در اين صورت، زندگى اجتماعى افراد، خشنود كننده و سعادتمند مىشود.اصولى كه انسانها بايد محترم بشمارند عبارتند از اينكه اجمالا حقيقت زندگى دنيا را بفهمند، و آغاز و سرانجام انسان را در نظر بگيرند، چون اختلاف مذاهب گوناگون در همين سه مسأله باعث مىشود سنن آن اجتماع نيز گوناگون شود. مردمى كه طرز تفكرشان درباره حقيقت زندگى انسان در دنيا اين باشد كه صرفاً موجودى مادى هستند و به جز زندگى دنياى زودگذر كه با مرگ پايان مي‌پذيرد، زندگى ديگرى ندارند و نيز طرز تفكرشان درباره آغاز و سرانجام جهان اين باشد كه در دار هستى جز اسباب مادى كه يكى پس از ديگرى موجود، سپس تباه مىشود، چيز ديگر نيست، چنين مردمى وقتى مىخواهند براى اجتماع خود سنتهايى مقرر سازند، طورى آن را مقرر مىكنند كه فقط لذايذ و كمالات محسوس و ماديشان را تأمين كند و ماوراى آن سعادتى نخواهد بود؛ اما مردمى كه معتقدند در پس اين عالم ماده صانعى وجود دارد كه عالم، مخلوق او است و آن صانع خداوند است و او جهان را آفريده تا راه و وسيله براى جهان ديگر باشد و معتقد به معاد نيز هستند، وقتى مىخواهند براى زندگى دنيايى خود برنامهاى تدوين كنند، طورى برنامهريزى مىكنند كه سعادت دنيا و آخرت را برايشان فراهمكند؛ بنابراين، صورت و شكل زندگى با اختلاف در اصول اعتقادى و طرز تفكر در حقيقت عالم و حقيقت انسانى كه جزئى از آن است گوناگون مىشود؛اما اينكه بشر اجتماعى و مدنى هرگز نمىتواند اجتماعى زندگى كند، مگر وقتى كه قوانينى داشته باشد، دليلش اين است كه با نبودن قانون و سنتهايى كه مورد احترام همه و حداقل، اكثريت باشد، جمع مردم متفرق و جامعهشان منحل مىشود. و اين سنتها و قوانين قضايايى كلى و عملى است به شكل «نبايد چنين كرد« «فلان چيز حرام» و «فلان چيز جايز است» و اين قوانين هر چه باشد، اگر احترام دارد و معتبر است، به سبب مصلحتهايى است كه براى اجتماع درپى دارد، و جامعه را صالح مىسازد؛ پس در اين قوانين مصالح و مفاسد اعمال، درنظر گرفته مىشود.
3. سنن و قوانينى كه قضاياى علمى و اعتبارى است واسطهاى بين نقص انسان و كمال او مىباشد و راه عبورى بين دو منزلگاه انسان ، و تابع مصالح او است و از طرفى، كمالات، مانند آن واسطه اعتبارى و خيالى نيست؛ بلكه امورى حقيقى و واقعى و سازگار با نواقصى است كه هر يك، مصداق يكى از نيازهاي حقيقى انسان به‌شمار مي‌رود؛ بنابراين، اصول و ريشههاى اين قوانين بايد نيازهاي حقيقى انسان باشد؛ نيازهايي كه به‌واقع حاجت است، نه بر حسب تشخيص هواى نفس.
اين قضاياى عملى «بكن و نكن» نامش سنت و قانون است؛ به طورى كه اگر انسان به آن قضايا عمل كند، به حد رشد و كمال مىرسد و به حكم عقل، اگر به اصول عملى و سنن و قوانين عملى كه از آن تعيين مىشود، عمل شود سعادت واقعى انسان را ضمانت مىكند و از طرفى، بايد تشريع دين مطابق فطرت و تكوين باشد و اين همان معنايى است كه آيه شريفه30 سوره مباركه روم (30) بر آن تأكيد كرده است.
فَاَقِمْ وَجْهَكَ للدّين حنيفا فِطْرَةَ اللَّهِ الّتى فَطَر النّاسَ عَلَيها، لا تَبديلَ لِخلق اللَّه، ذلك الدّينُ القيّم.
4. حال كه مشخص شد معناى فطرى بودن دين چيست مىگوييم: اسلام «دين فطرت» خوانده شده است؛ چون فطرت انسان اقتضاى آن را دارد، و به سوى آن راهنمايى مىكند و اگر اين دين «اسلام» ناميده شده، عبارت است از تمام علتهاى مؤتلفه از خلقت انسان و مقتضيات تكوينى او (اعم از فعل يا ترك) همچنان كه فرمود:
اِنّ الدّين عنداللَّه الاسلام(طباطبايى، همان: ص289).
نكته ديگر اين كه اين دين، «دين خدا» ناميده شده؛ چون خداى تعالى اين دين را از بندگانش خواسته، يعنى خواسته است تا عمل خود را چه فعل و چه ترك با آن تطبيق دهند، و چنين اراده كرده است؛ البته اراده به معنايى كه بيان شد و نيز «سبيل اللَّه» ناميده شده؛ چون اسلام، يگانه سبيل و راهى است كه خدا از بندگانش خواسته، تا آن را بپيمايند و سلوك كنند تا به كمال وجود و سعادت هستى خود برسند چنانكه فرموده:
اَلّذين يَصُدّون عَنْ سبيل اللَّه و يَنْفُونَها عَوِجا(اعراف(7)،45).
كسانى كه از راه خدا [= اسلام] جلوگيرى مىكنند، و آن راه را كج و معوج مىخواهند [چنين و چنانند].
فطرى بودن مفاهيم دينى
يكى از علايم حقانيت دين، انطباق مفاهيم آن با فطرت و سرشت بشرى است. فطرت، يعنى كشش‌ها و باورهاى ذاتى. فطرت دل، طالب توحيد و آيين معقول و معتدل است؛ همانگونه كه فطرت عقل، خواهان مذهبى است كه دستوراهايش مطابق با عقل سليم و منطق صحيح و از انواع خرافات و مسائل نامعقول پيراسته باشد. بدون ترديد، بشر به گونه‌اى آفريده شده است كه هم سرمايه تشخيص حق از باطل را دارد و هم كشش ذاتى و درونى او به طرف حق است. گرايش و علاقه افراد بشر به مذاهب خرافى و گوناگون، دليل روشنى بر وجود اصل گرايش به مذهب در اعماق جان انسانها است؛ از اين رو او بايد به كمك عقل و فطرت دل، آيينى صحيح را شناسايى كند و برگزيند، اگر مقررات و اصول دين با سرشت انسانها سازگار نباشد، ثبات و دوامى نخواهد داشت و دلپسند و خردپذير هم نخواهد بود.
مقوّم درونى و قيّم بيرونى انسان
فطرت خداخواهى كه مقوّم درونى همه انسانها به‌شمار مي‌رود، در تمام آنان يكسان است. همانطور كه عامل بيرونى، يعنى دين كه سرپرست اين فطرت و قيّم بيرونى است، در همگان يكسان است: چنانكه فرمود:
ذلك الدّين القيّم.
معناى بيرونى بودن، بيگانه بودن نيست؛ بلكه نظير آن است كه مىگوييم: آب بيرون گياه و گياه تشنه آب است تا آن را جذب كند. آب گرچه بيرون از دين است، بين درون گياه تشنه و بيرون آن، يعنى آب حياتبخش، رابطه ضرور برقرار است. اسلام كه فطرت انسان آن را مىطلبد، به آبى مي‌ماند كه نهال تشنه، خواهان آن است. آب، قيّم عطشان و عطش، مقوّم او است انسان تشنه كه قوام او به عطش او است نمىتواند بگويد: من آب نمىخواهم؛ زيرا نمىتواند بگويد: من نمىخواهم كامل شوم. خداوند مىفرمايد:
يَا أَيُّهَا النَّاسُ أَنتُمُ الْفُقَرَاءُ إِلَى اللَّهِ (فاطر(35)،15)
همه انسانها فقير و نيازمند به خدا هستند
از اين آيه استفاده مىشود كه فقر به خدا، مقوّم انسان است و اگر فقر به خدا مقوّم درونى انسان باشد، دين خدا كه اين فقر را رفع مي‌كند، عين الحياة و آب زندگانى است؛ بنابراين، مقوّم درونى انسان، يعنى فطرت او همان عطش به كمال، به نام خداخواهى و خداجويى است و قيّم بيرون او همان آب زندگانى، به نام دين است كه با پيمودن آن صراط مستقيم، حتما به هدف مىرسد(جوادى آملى، 1378 : ص158).
معناى قيوميت دين
دين وقتى قيّم است كه خود مستقيم باشد و اگر در خود دين نارسايى و نابسامانى و اعوجاج راه داشته باشد، هرگز قيّم چيز ديگرى به نام فطرت نخواهد بود؛ بدين لحاظ، خداوند در وصف قرآن فرمود:
غَيْرَ ذِي عِوَجٍ ( زمر(39)،28)
و چون اعوجاج و كجى در قرآن نيست مىتواند قيّم ديگران باشد.اعوجاج و كجى در قرآن، قرآن را مصون از انحراف و در نتيجه قيّم معرفى مىكند. در سوره روم، آيه30 دين را قيّم معرفى مىكند. دين الاهى قيم انسانها است و جامعه بدون دين، به كودك بىسرپرست مي‌ماند. انسان منهاى دين، قوام و قيامى ندارد. اصلى كه انسان را مستقيم نگاه مىدارد، دين او است و قيم انسان بايد از هر اعوجاجى مصون باشد. اگر ملتى دين نداشت، دچار اعوجاج خواهد شد؛ زيرا هم دشمنان بيرونى بر او مىتازد و هم هواهاى درونى بر او سلطه مي‌يابند؛ اما اگر تحت قيوميت دين قرار گرفت، ايستادگى مىكند كه نه اعوجاج درونى به او راه مي‌يابد و نه آسيب انحراف و كژ راهه بيرونى مجالى خواهد يافت تا او را از پاى درآورد؛ بلكه همه ، درون خود مستقيم است و هم در بيرون در برابر دشمن قيام و مقاومت مىكند؛ پس دين اسلام قيّم انسانها است، همانطور كه آب قيّم گياه تشنه است؛ امّا اكثريت مردم نمىدانند : و لكنّ اكثر الناس لايعلمون (روم(30)،30). گرچه انسان مىداند كه براى تأمين تمدّن خود قوانينى مىخواهد، هر كس قوانين را بر اساس جهانبينى خود تنظيم مىكند. اگر جهانبينى كسى مادى باشد، قوانين را به روال جهانبينى مادى تنظيم مىكند و اگر جهانبينى او توحيدى باشد، و چنين بيابدكه تمدّن او در تديّن او است، قوانينش را به روال جهانبينى توحيدى تدوين و تنظيم مىكند؛ اما چون اكثريت مردم جهان نمىدانند كه فطرت انسانها بر جهانبينى توحيدى است و قهرا نمىدانند يگانه راهى كه انسان، با پيمودن آن به هدف مىرسد، اسلام است و بس، راه انحراف را مي‌پيمايند؛ در حالى كه براى دين درست مشخصاتى است كه در صورت فقدان آنها نمىتوان به حقيقت دست يافت. وانگهى عوامل و انگيزههاى گوناگون باعث شده تا هر كسى مطابق وضعيت و فرهنگى كه دارد، مذهبى را برگزيند، و اين عاملها مانند محيط خانوادگى و قومى، تأثير محيط فرهنگى و اجتماعى، جنگ و نزاعهاى تاريخى و ملى، تعصبات قومى و نژادى و دهها عامل ديگر مىتوانند تأثيرگذار باشند.به شخصى گفتند: چرا مسيحى شدى؟ در پاسخ گفت: چون از مسلمان‌ها ستم فراواني ديدهم و كشيدهام(شريعتى سبزوارى،1383 ش: ص61).در صورتى كه در گزينش مذهب بايد فقط عقل و منطق و دليل و برهان و توجه به مشخصات دين صحيح معيار قرار گيرد. تعصبات قومى و ملّى، كينههاى تاريخى و دشمنىهاى ديرين نبايد در گزينش يا نفى مذهب و مرامى دخيل باشد.
عوامل شكوفايى فطرت
راههاى شكوفايى فطرت در قرآن متعدد است كه به اختصار به چند مورد اشاره مىكنيم.
1. آموزه‌هاي الاهي به وسيلة انبيا
خداوند در قرآن كريم وظايف پيامبران را اين گونه فرموده است:
يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آيَاتِهِ وَيُزَكِّيهِمْ وَيُعَلِّمَهُمُ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ (آل عمران(3)، 164).
نخستين وظيفه، رسالت تلاوت آيات الاهى، دومين وظيفه، تزكيه روح، و سومين وظيفه تعليم كتاب و حكمت است.
آموزه‌هاي پيامبر دو دسته است: بخشى از آن، آموزه‌هاي عقلى است كه قرآن كريم، با استدلالهاى عقلى، بشر را به نتايج آنها هدايت مىكند؛ يعنى مطالبى را كه انسان نمىداند، به او مىآموزد و بخشى از آن، تبيين مطالب فكرى و احياى خاطرههاى درونى بشر است كه انسانها آنها را به همراه آفرينش خود دارند.پيدايي علم حصولى از قبيل بخش اول است؛ يعنى انسان چيزى را كه نمىداند، از راه حواس ظاهرى، مقدمات فكرى آنها را فراهم مىكند؛ سپس آنها را تجزيه و تحليل كرده، سرانجام به معارف عقلى و علوم كلى راه مىيابد.
ظهور علم حضورى و شكوفايى دانشهاى شهودى از قبيل بخش دوم است؛ يعنى چيزى است كه انسان خطوط اصلى آن را مىداند؛ اما به آنها آگاهى تفصيلى نداردو به وسيله تعليم پيامبران، مورد تنبيه قرار مىگيرند و به تدريج از نهان به صحنه دل مىآيند؛ آنگاه به علم حصولى ترجمه و تبديل مىشوند؛ پس يك راه براى شكوفايى فطرت، همان راه فكرى و طريق استدلال و علم حصولى است كه انبيا آن را در اختيار انسان قرار مىدهند تا انسان فطرت خود را با آن شكوفا سازد.
2. تزكيه نفس و رياضت و تقوا
راه دوم، براى شكوفايى فطرت، راه تقوا و تهذيب نفس است؛ يعنى انسان كه روحش را از طريق رياضت، تهذيب، و دلش را تزكيه و تطهير كرد، غيب جهان و ملكوت عالم را مشاهده مىكند.منطق قرآن كريم آن است كه اگر انسان علاقهاش را از دنيا كم كند، حقايق الاهى از قلبش مىجوشد و اين ظهور حقايق، يا براى آن است كه در نهاد او اين معارف ذخيره شده بود و وقتى حجابها كنار رفت، آنچه در دل او دخيره شده بود، شكوفا مىشود يا براى آن است كه پرده دل را كنار زده آيينه دل را گردگيرى مي‌كند و اسرار عالم در آينه دل مىتابد و او مشاهده مىكند.
تهذيب نفس از گزند علاقه به دنيا، به هر دو مبنا و معنا، چنان در انسان اثر مىگذارد كه با اسرار عالم آشنا مىشود. براى آشنايى به حقايق جهان هستى، هم راه تفكر وجود دارد كه با علم حصولى، انسان را با آن حقايق آشنا مىسازد و هم راه تقوا وجود دارد كه انسان را با علم حضورى به حقايق عالم آگاه مىكند؛ البته جمع بين اين دو راه، هم ممكن و هم سودمند است؛ يعنى آنان كه راهيان راه تفكرند، اگر با تقوا باشند، نتايج علم حصولى آنها صحيحتر و عميقتر خواهد بود و آنان كه سالكان كوى تقوا و تهذيب نفسند، اگر با براهين عقلى آشنا باشند، مشهودات علم حضورى آنها كاملتر و روشنتر خواهد بود؛ اما اگر نتوانست بين آن دو راه جمع كند و امر، بين راه تفكر و علم حصولى و راه تقوا و علم شهودى دارير شد، انتخاب علم شهودى و پيمودن راه تقوا و تهذيب نفس شايستهتر است؛ زيرا اين راه، هم مقدور همه انسانها، و هم پيوسته مقدور آنها است و كاربرد و تأثير آن از كاربرد راه تفكر و علم حصولى بيشتر است؛ البته جمع سالم بين دو راه، مخصوص انسان كامل است(جوادى آملى، همان: ص325).
خلاصه مطلب اين شد كه علم و معرفت در عقل نظرى و تزكيه در عقل عملى عامل شكوفائى فطرت است. انبيا(ع) هم با كار علمى، يعنى تعليم كتاب و حكمت و هم با كار عملى، يعنى تزكيه و تطهير، گنجينههاى عقلى و فطرى انسان را شكوفا مىكنندو عوامل ديگر مثل پاك بودن از گناه و معنوى بودن جامعه و محيط و بيان عالمانه و صحيح مفاهيم دين در شكوفايى فطرت نقش بسزايى دارد.
موانع شكوفايى فطرت
در مقابل عقل نظرى، جهل نظرى و علمى و در مقابل عقل عملى، جهل عملى، مانع شكوفايى فطرت است. به بيان ديگر، مانع شكوفايى فطرت انسان، جهل علمى و جهالت عملى است. جهل علمى، يعنى كه انسان ،وظيفه خود را نداند و جهالت عملى آن است كه انسان به وظيفه معلوم خود عمل نكند.
در قرآن، از عصيان و تبهكارى به جهالت ياد شده است:
إِنَّمَا التَّوْبَةُ عَلَى اللَّهِ لِلَّذِينَ يَعْمَلُونَ السُّوءَ بِجَهَالَةٍ (نساء(4)،17) قبول توبه خداوند براى كسانى است كه سيئات را با جهالت انجام مىدهند.
اين جهل عملى همان علم بدون عمل است؛ يعني جاهلى كه با وجود عالم بودن به حكم و موضوع، به علمش عمل نمىكند؛ چنانكه على (ع) مىفرمايد:
رب عالم قدقتله جهله.
چه بسا عالمى كه جهلش باعث كشتن او شده است(نهج البلاغه، حكمت107) .
اصولا در متون دينى، جهل در مقابل عقل است، نه علم؛ چنانكه كلينى(ع) در اصول كافى، ابتدا «كتاب العقل و الجهل» را نوشته و بعد «كتاب العلم» را تنظيم كرده است. به تعبيرى مىتوان انسان را اين گونه تقسيم كرد و گفت: انسان يا اهل بهشت است يا اهل جهنم. آن كس كه عاقل است، اهل بهشت است؛ چنانكه امام صادق(ع) درباره عقل فرمود:
ما عبد به الرحمان و اكتسب به الجنان (كلينى، همان:ج1، ص11، ح3).
جاهل اهل جهنم است آن كس كه اهل بهشت است، يا درسخوانده يا درسنخوانده است و آن كس كه اهل جهنم است نيز يا درسخوانده است يا درسخوانده نيست. به بيان ديگر، انسان در علم حضورى و شهودى، مانند معرفت حق و اسما و صفات و تعينات حق با سرمايه فطرت توحيدى آفريده شده است، در مسائل عملى نيز با وجود ملهم بودن به فجور و تقوا، گرايش به تقوا و فضيلت در او نهاده شده، و فطرت او به حق و عدل متمايل است؛ اما همين انسان ممكن است در بعد نظر و عمل با موانعى روبه‌رو شود كه نه آن شهود در او شكوفا شود و نه اين گرايش در او تحقق يابد.
هر انسانى كه با فطرت توحيدى و فضايل فطرى آفريده شد، همانطور كه شناخت عوامل شكوفايى فطرت جهت رشد استعدادهاى فطرى او لازم است، شناخت موانع آن نيز ضرورت دارد، تا با شناخت موانع، به دفع و رفع آن بپردازد. موانع شكوفايى فطرى دو دسته است:1. موانع نظرى، مانند غفلت، وسوسه علمى، پندارگرايى و عقل متعارف؛ 2. موانع عملى، مانند خودبينى، هوس‌مدارى، تكبر، دنياگرايى.
اكنون جا دارد به بعضى از موانع شكوفايى فطرت به اجمال اشاره كنيم.
1. غفلت
انسانى كه از خود و خدا و آيات الاهى غافل شود، از حركت علمى براى شناخت شهود حق و از حركت عملى براى شكوفايى فضايل نفسانى محروم خواهد شد؛ زيرا غفلت كه در فرهنگ دين، رجس و چرك است، نمىگذارد انسان به سوى كمال حركت كند.
راه حل زدودن اين مانع، رعايت دو چيز است: يكى مراقبت از خود و ديگرى «ياد خدا». اگر انسان از خود مراقبت كرده، پيوسته به ياد خدا باشد مىتواند غفلت را از خود بزدايد. شخصى به نام «مجاشع» بر رسول اكرم(ع) عرض كرد:
يا رسول اللَّه كيف الطريق اِلى معرفة الحق؟ فقال:معرفة النفس. فقال: يا رسول اللَّه فكيف الطريق إلى موافقة الحق؟ قال:مخالفة النفس. فقال: فكيف الطريق إلى رضا الحق؟ قال:سخط النفس. عصاره حديث اين است كه معرفت نفس، راه خداشناسى، و مخالفت نفس، راه موافقت خدا است (مجلسى، همان: ج67، ص72). ناراضى نگهداشتن نفس، راه راضى كردن خدا ا ست.
2. آلودگى روح به گناهان
يكى از موانع شكوفايى فطرت خداجوى انسان، آلودگى روح به گناهان است. آلودگى گناهان، دل را از خدا دور مىكند و پاكى و لطافت نخستين آن را از بين مىبرد. فطرت چنين انسانى نمىتواند شكوفا شود. همچنين آلوده بودن محيط و غرق شدن جامعه در شهوتپرستى و هواى نفس، تحريك شهوات و تنپرورى و حيوان صفتى از عوامل انحراف يا بىاثر شدن فطرت الاهى در انسان است. استاد مطهرى مىنويسد:
اينها با هرگونه احساس تعالى اعم از مذهبى يا اخلاقى يا علمى يا هنرى، منافات دارد. آدم شهوتپرست حتى احساس عزت و شرافت و سيادت و شهادت و شجاعت را از دست مىدهد و اسير شهوت مىشود و جاذبههاى معنوى او را نمىكشد؛ همانطور كه خداوند مىفرمايد: «ان اللَّه لايهدى القوم الفاسقين»( مطهرى، همان: ج3، ص405).
3. محيط نامناسب
عامل ديگرى كه ممكن است مانع هدايت فطرى انسان شود، محيط نامناسب است. در جامعهاى كه عقيده رسمى، ماترياليسم است، شنيدن نداى فطرت و پاسخ درست به آن، مانند حركت بر خلاف جهت رودخانه است و امكان دارد باعث از دست دادن موقعيّت اجتماعى شود.
4. بيان نادرستِ مفاهيم دين
بيان نادرست مفاهيم دين، به صورت ايجاد تصوّر نامعقول و غير علمى از خدا و صفات او يا ايجاد تعارض ميان دين و ساير فطريات و تمايلات طبيعى بشر نيز از عوامل سركوبى فطرت مذهبى است.(همان و ر. ك: جوادى آملى، همان: ص391-402).
5. وسوسه علمى و شيطانى
شيطان با دسيسه خود، حق را جاى باطل، باطل را جاى حق مىنشاند و رأي انسان سالك را جاى وحى يا عقل مبرهن قرار مىدهد تا انسان را از مشاهده ملكوت باز دارد و انسان پيوسته با وسوسههاى شيطان روبه‌رو است و براى زدودن اين مانع، انسان بايد عارف عقلى شده و به گناه بىرغبت باشد.
6.پندارگرايى
از ديگر موانع شكوفايى فطرت توحيدى انسان، پندارگرايى است، انسانى كه مىپندارد خدا او را نمىبيند و او در مشهد و محضر خداى سبحان نيست؛ پنهان و نجواى او را نمىداند؛ انسانى كه مىپندارد با مرگ از بين مي‌رود و دوباره زنده نمىشود؛ انسانى كه مىپندارد قدرت و جاه و مال او را جاودانه مىكند؛ انسانى كه مىپندارد نظام آفرينش بيهوده و ياوه است أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّمَا خَلَقْنَاكُمْ عَبَثاً (مؤمنون(23):115) و انسانى كه مىپندارد هدايت يافته است و به رهبرى پيامبران نيازى ندارد، و انسانى كه مىپندارد كار خوب انجام مىدهد در حالى كه به بدى دچار است در همه اين موارد و نظاير آن، گرفتار يكى از موانع شكوفايى فطرت است و راه زدودن پندارگرايى، شناخت حق و نيز اهل مراقبه و محاسبه بودن است.
7. عقل متعارف
از ديگر موانع شكوفايى فطرت انسان، عقل متعارف است؛ يعنى عقلى كه همه كوشش او براى حفظ حيات ظاهر است؛ البته همين عقل متعارف در مراحل اوليه معرفت و شناخت و سير به سوى فضايل، لازم است؛ اما هر مرحلهاى در مقايسه با مرحله بالاتر مانع است و انسانى كه بخواهد به اوج لقاى حق راه يابد، عقل مانع است؛ چنان كه اگر حضرت ابراهيم(ع) با عقل عادى مىانديشيد، همين عقل عادى براى او مانع بود و به آتش تن نمىسپرد.
8.كبر
از ديگر موانع فطرت، تكبّر است. كبر چركى است كه صفحات شفاف دل را تيره مىكند و انسانى كه دلش تيره شد، از شهود حق و گرايش به فضيلت باز مىماند. آيات قرآن كريم به اين مانع اشاره كرده است( غافر(40)،56) و اعراف(7)،146).
9.خودبينى و هوس
از موانع بزرگ شكوفايى فطرت، گرفتار شدن در دام خودبينى و هوس‌مدارى است. انسانى كه خواهشهاى نفسانى او جلو بينش و گرايش او را بگيرد، از شكوفايى خود باز مىماند. اين دسته از انسانها، به دليل اين كه قبله آنها منافع شخصى آنها است و همه چيز را در خود و براى خود مىبينند، از سير و سلوك باز مي‌مانند و در نتيجه، فطرتشان شكوفا نمىشود.
10.دنياگرايى
تعلق به دنيا و محبت به آن از موانع اساسى شكوفايى فطرت است؛ به همين دليل در روايات آمده است:
حبّالدنيا رأس كل خطيئة(مجلسى، همان: ج70، ص59).
اساس تمام خطاها محبت دنيا است؛ پس مىتوان تمام موانع شكوفائى فطرت را به همين مانع كه جامع همه آنها است، ارجاع داد؛ اما لازم است چنين دنيايى را به همان معناى معهود نزد اهل معرفت تفسير كرد كه هر چه انسان را از خدا باز مىدارد، دنيا است. محبت دنيا همانطور كه مانع اصلاح عملى انسان است، باعث تباهى و فساد عملى او نيز مىشود.
11.كمينگاههاى شيطان
يكى ديگر از موانع شكوفايى فطرت، شيطان است. شيطان دشمن سعادت انسان است؛ از اين رو در مسير او كمين مىكند تا او را فريفته و اغوا كرده، به دامنش بيندازد. كمينگاههاى شيطان متعدد است: 1.گاهى در حوزه تعبد كمين مىكند تا انسان را از تعبد خارج سازد و مىكوشد انسان، اعمالش را به ميل خود انجام دهد؛ حال آنكه حوزه تعبد آن است كه انسان كه عبد خدا است تمام كارهاى خود را بر اساس وحى الهاى انجام دهد؛ 2ـ گاهى كمينگاه او حوزه تعقل است و كارى مىكند تا انسان در مقام انديشه، به جاى اين كه معارف الاهى را با برهان تحليل كند و آنها را با يقين بفهمد و بپذيرد، برهاننما را به جاى برهان واقعى نشاند و از تعقّل ناب محروم شود؛ 3.گاهى در حوزه شهود كمين مىكند؛ حوزهاى كه انسان حقايق جهان ربوبى را آن گونه كه هست، با دل و بدون وساطت لفظ و مفهوم و استدلال مشاهده مىكند. شيطان كمين مىكند تا واقع را آنطور كه هست مشاهده نكند يا چنين راهى را انكار كند. در واقع شيطان، نخست شهود، آنگاه انديشه و بعد عمل را منحرف مىكند. خداى سبحان انسان را با سرمايه شهود آفريده و قلب او را بيدار و بينا ساخته است؛ اما شيطان با القائات باطل او را مشغول مىكند تا از مشاهده حق باز ماند.
12.زنگار دل
يكى از موانع شكوفايى فطرت و شناخت حقيقت، زنگار دل است. قرآن كريم مىفرمايد:
كَلَّا بَلْ رَانَ عَلَى قُلُوبِهِم مَّا كَانُوا يَكْسِبُونَ (مطففين(83)،14)
سرّ اين كه عدهاى حقايق دين را نمىبينند، آن است كه جان آنان را پرده گناه و زنگار دل فراگرفته است. آيينه اگر غبارآلود شود، هرگز نور حق و خير در او نمىتابد و چيزى را نشان نمىدهد. حتى اگر آن آيينه توان مشاهده خود را داشته باشد، پس از غبار گرفتن، قدرت ديدن خويش را هم ندارد؛ زيرا آينه گرد گرفته حجاب قرار مىگيرد و انسان محبوب از ديدن حق و گرايش به آن محروم است.
(براى توضيح بيشتر، ر. ك: جوادى آملى، همان: ص391 -402).
راههاى زدودن موانع
انسان بعد از آشنايى با موانع، بايد درصدد زدودن آن برآيد. آنچه باعث زدودن اين موانع مىشود، بعد از آگاهى و بيدارى، عبارت است از توبه، زهد، رياضت، مراقبه، محاسبه، تقواى الاهى و... . پيامبران خدا كه براى شكوفايى فطرت برانگيخته مىشوند، نخست با تلاوت آيات الاهى، انسانها را بيدار مىكنند و بعد با زدودن موانع، زمينه رشد و تكامل آنها را فراهم مىآورئد و پس از آن به انسانها كتاب و حكمت مىآموزند.
سالك اولا بايد پرهيزكارانه مراقب باشد تا كار خلاف نكند؛ ثانيا پرهيزكارانه تمام افعال و اعمال جوارحى و جوانحى را ضبط كند و مراقب باشد تا چيزى از ياد او نرود؛ ثالثا پرهيزكارانه تمام آنها را جمع كرده، در داورى هرگز به سود نفس و زبان عقل، راشيانه يا مرتشيانه حكم نكند؛ رابعا اگر در محاسبه خود را كامياب يافت شاكر باشد؛ خامسا طبق قضاى صحيح و داورى عادلانه اگر حسنات او بر سيئات او افزون بود، توفيق چنين نعمتى را از خدا بداند و راه افزايش حسنه را ادامه دهد؛ سادسا اگر نتيجه قضاى عادلانه افزايش سيئات بود، فورا با توجه و انابه ترميم كند و مدام در طى چنين منازلى باشد.
خلاصه و نتيجه بحث
انسان در چگونگي وجود و واقعيتش بالقوه آفريده شده؛ يعنى بذر انسانيت در وجود او به صورت بالقوه موجود است تا به تدريج، از زمينه وجود وى سر برآورد؛ بنابراين، نظريه فطرت در مفهوم اسلامى آن، به اين معنا نيست كه انسان در ابتداي تولد، پارهاى از ادراكات يا گرايشها را بالفعل دارد؛ همچنان كه به اين معنا نيست كه انسان در آغاز تولد پذيرا و منفعل محض است و هر نقشى به او داده شود، مىپذيرد؛ بلكه موجودى ذو مراتب است كه در هر مرحله از مراحل رشد و شكوفايىاش، در مرتبهاى از مراتب انسانى واقع مىشود و متناسب با آن مرتبه، لوازم آن را دارا مىشود. بدين ترتيب، گرايش به علم، خير اخلاقى، جمال و زيبايى، تقديس و پرستش و امثال آن از جمله گرايش‌هاي انسانى است كه در مراحل گوناگون رشد و معرفت عقلانى نايل آيد و فارق ديگر انسان از ساير موجودات، يعنى قدرت تعقل و دورانديشى، پا به ميان گذارد و او را از نفوذ جبرى اين گرايشها و ميل‌هاى مادى و طبيعى مانند ميل به غذا، خواب، امور جنسى و مانند آن، آزاد سازد و همه آنها را تحت فرمان عقل قرار دهد و انسان را به آزادى واقعى و خليفة اللّهى نزديك كند؛ پس، اينكه مىبينيم در قرآن از سويى، انسان در جايگاه خليفه خدا روى زمين، داراى فطرت خدا آشنا، آزاد، مستقل، امانتدار و ملهم به الهام فطرى فجور و تقوا معرفى، و از سوى ديگر، ظلوم، جهول، طغيانگر و عجول وصف شده، نه به اين دليل است كه انسان موجودى دو سرشتى است كه نيمى از آن متعالى و ستودنى و نيمى از آن پست و نكوهيدنى است؛ بلكه به اين جهت است كه انسان به آن كمالات ايمان، تقوا و عمل صالح است؛ پس انسان منهاى ايمان؛ ناقص، حريص، ظالم، نادان، بخيل و گاهى از حيوان پستتر است. در اين صورت، روشن است كه انسانيت زيستشناسى و بيولوژيكى، ملاك انسان بودن نيست؛ از اين رو، مفهوم خودآگاهى انسانى كه مىگويد: «انسانها مجموعا از يك وجدان مشترك انسانى بهرهمندند» رخ مىنمايد. خودآگاهى انسان و وجدان مشترك فقط در انسانهاى به انسانيت رسيده يافت مىشود. انسانهايى كه در حد طفوليت و بالقوه باقى ماندهاند و نيز انسانهاى مسخ شده كجا داراى خودآگاهى انسانى و وجدان مشترك انسانى خواهند بود؟ چه وجهى وجود دارد كه موسى را هم پيكر فرعون، و ابوذر را همدرد معاويه بپنداريم؟ پس آنچه به‌واقع انسانها را به صورت انسان واقعى و داراى وجدان مشترك اخلاقى مىكند و روح واحد در آنها مىدمد، «هم ايمانى» است. مؤمنان اعضاى يك اندامند. هرگاه عضوى به درد آيد، ساير اعضا با تب و بىخوابى با او همدردى مىكنند؛ پس ايمان است كه انسانساز و سرمايه خودآگاهى است و كرامت ذاتى كه انسان از آن بهره‌مند است و به سبب آن، بر بسيارى از مخلوقات برترى دارد، آنگاه وجود خواهد داشت كه در پرتو ايمان، خويشتن واقعى و كرامت و شرافت، ذاتىاش را درك كند و خود رابرتر از پستيها و شهوتراني‌ها بشمارد و آنگاه كه خويشتن واقعى خود را دريافت، خداى خود را مىيابد.
فطرت انسانى امرى تكوينى، يعنى جزء سرشت انسان و غير اكتسابى، ولى آگاهانه‌تر از غريزه و مربوط به امور ماوراي حيوانى است. اين واقعيت غير قابل انكارى است كه در وجود هر انسانى، نهاده شده و انسان را از ساير موجودات متمايز مىسازد. خلاقيت و ابتكار، هنر و ادبيات و صنعت، حبّ بقا، حقيقتجويى و عدالت خواهى، حقشناسى، عشق و پرستش امورى درونى و حكايتگر خلقت ويژه انسان هستند. اين حقيقتى است كه نه تنها مورد تأييد متون دينى ما است، بلكه بسيارى از انديشهوران و صاحبان رأى و نظر بدان اذعان داشته و در تجربيات خود، آن را دريافتهاند.در شناخت انسان و م عارفى كه انسان در آن موضوعيت دارد، مسأله فطرت اساسىترين و اصلىترين مسائل است، و بايد گفت كه دين، مطابق با فطرت است. انسان، داراى فطرت‌هاى گوناگون است؛ براي مثال، فطرت زيستى، متضمن سلامت انسان است. فطرت علمى، حقايق علمى و فلسفى انسان را درك مىكند. فطرت هنرى، زيبايى را از زشتى تشخيص مىدهد؛ فطرت اخلاقى كه تمايلات به سوى خير و زيبايى درون انسان است. به تعبير ديگر، هر انسانى در چهار عالم رسول دارد: عالم زيستى، علمى، هنرى، اخلاقى، و رسول بيرونى براى بيدار كردن اين رسول درونى آمدى است؛ اما ممكن است فطرت دچار فراموشى شود؛ بدين جهت، رسول مذكّر است، و ممكن است فطرت دچار بيمارى شود؛ پس رسول شفابخش است، و فطرت ممكن است منحرف شود؛ بنابراين، رسول هدايتگراست.عدم درك و توجه به اين مهم، تفسيرى يك بعدى و مادى صرف از انسان ارائه خواهد داد. بدون توجه به اصل فطرت، از آيات قرآن و حوادث تاريخى تفسير صحيحى نخواهد شد. در سايه فطرت دستورهاي اخلاقى و آموزه‌هاي آسمانى، آنگونه كه شارع دين خواسته، معنا خواهد يافت و در غير اين صورت به انحراف خواهد رفت. فطرت، امالمعارف اسلامى است بدين معنا كه در همه معارف اسلامى مدخليت داشته و از اهم مسائل علوم و معارف اسلامى است. كسى كه بخواهد علوم انسانى را با رنگ و صبغه اسلامى مطالعه و تحقيق كند، به‌يقين بدون توجه به فطرت و سرشت انسانى به كج فهمى و اشتباهات بسياري دچار خواهد شد.
منابع و مأخذ
قرآن كريم
نهج البلاغه
1. آمدى، عبدالواحد، غررالحكم و دررالكلم، بىنا، تهران1377ش.
2. ابن اثير، نهاية فى غريب الحديث و الأثر، المكتبة الاسلامية، بيروت. بىتا.
3. ابن بابويه، محمد بن على، توحيد صدوق، مؤسسه نشر اسلامى، قم،1415 ق.
4. ابن سينا، الهيات شفاء، انتشارات بيدار، قم، بىتا.
5. ابن منظور، لسان العرب، دار احياء التراث العربى، مؤسسه التاريخ العربى، اول، بيروت، 1416ق،ج1.
6. ابوالفتوح رازى، حسين بن على، تفسير ابوالفتوح رازى، آستان قدس رضوى، مشهد، بىتا.
7. اتو، رودلف، مفهوم امر قدسى، همايون همّتى، نقش جهان، اول، تهران،1380 ش.
8. اصفهانى، راغب، مفردات الفاظ القرآن، مؤسسه مطبوعاتى اسماعيليان، قم، بىتا.
9. البرقى، محمد بن الخالد، المحاسن، المطبعة الحيدرية، نجف:1384ق.
10. بهشتى، محمد حسين، شناخت از ديدگاه فطرت، انتشارات بقعه، اول، تهران،1378ش.
11. ـــــــــــــــــــــــ ، شناخت با زبان فطرت، واحد دانشجويى حزب جمهورى اسلامى، اول،تهران، بىتا.
12. جوادى آملى، عبدالله، «انسانشناسى فطرى»، فصلنامه حوزه و دانشگاه، سال سوم، شماره نهم، زمستان1375 ش.
13. ــــــــــــــــــــ ، تفسير موضوعى قرآن كريم، فطرت در قرآن، مركز نشر اسراء، اول، قم، 1378ش.
14. ــــــــــــــــــــ، ده مقاله پيرامون مبدا و معاد، انتشارات الزهرا، سوم، قم،1372ش.
15. الجوهرى، الصحاح فى اللغة و العلوم، تجديد صحاح العلّامة الجوهرى، دارالحضارة العربية،بيروت، بىتا، ج2.
16. ربانى گلپايگانى، على، فطرت و دين، كانون انديشه جوان، اول، تهران،1380 ش.
17. الشرتونى، سعيد، اقرب الموارد فى فصح العربية و الشوارد، مكتبه آيت اللَّه المرعشى النجفى، قم1403ق، ج3 .
18. شاه آبادى، محمد على، رشحات البحار، كتاب الانسان و الفطرة، نهضت زنان مسلمان، تهران،1360ش.
19. شريعتى سبزوارى، محمد باقر، توحيد در نگاه عقل و دين، نشر روح، اول، قم،1383 ش.
20. شولتس، دوآن، روانشناسى كمال الگوهاى شخصيت سالم، ترجمه گيتى خوشدل، نشر نو، تهران،1369ش.
21. شيخ فخر الدين الطريحى، مجمع البحرين، تحقيق سيد احمد الحسينى، انتشارات كتابفروشى مرتضوى، دوم، تهران، 1363ش، ج3.
22. شيرازى صدرالدين، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية، دار احياء التراث العربى، سوم،بيروت،1981م.
23. صبوحى، حسين، «فطرت امالمعارف اسلامى»، كيهان فرهنگى، سال هفدهم، شماره164 خرداد1379ش.
24. طباطبايى، محمد حسين، نهاية الحكمة، مؤسسه النشر الاسلامى التابعة لجماعة مدرسين، يازدهم، قم،1416 ق.
25. عسكرى، مرتضى، عقايد اسلام در قرآن كريم، محمد جواد كرمى، بىجا.
26. غزالى، محمد بن محمد، احياء علوم الدين، دارالكتب العلميه، بيروت،1406 ق.
27. الفيّومى، احمد بن محمّد بن على، المصباح المنير، دار الهجره، اول، قم،1405 ق.
28. فوازل العاملى، على بن الحسيم، الدر المنثور، مؤسسه الريان، بيروت،1421 ق.
29. القمى، على بن ابراهيم، تفسير قمى، مؤسسه دارالكتاب، قم،1404ق.
30. قربانيان، رضا، اسلام و تربيت، خدمات فرهنگى و نشر دعوت، بىجا،1372 ش.
31. قطب الدين رازى، شرح الاشارات و التنبيهات، نشر البلاغه، قم،1375 ش.
32. قمى، عباس، سفينه البحار، انتشارات فراهانى، تهران،1363 ش.
33. الكشى، عمر بن عبدالعزيز، رجال الكشى، مؤسسه الاعلمى، كربلا، بىتا.
34. كلينى، محمد بن يعقوب، اصول كافى، المكتبة الاسلامية، تهران،1388 ق.
35. ـــــــــــــــــــــــــ ، روضه كافى، المكتبة الاسلامية، تهران،1388ق.
36. گوستا‌و يونگ، كارل، روانشناسى و دين، فؤاد روحانى، شركت سهامى كتابهاى حبيبى، سوم، تهران:1370ش.
37. مصباح يزدى، محمد تقى، آموزش عقايد، سازمان تبليغات اسلامى، شانزدهم، تهران،1376ش.
38. ــــــــــــــــــــــــــ ، معارف قرآن، مؤسسه در راه حق، اول، قم،1367 ش.
39. مطهرى، مرتضى، مجموعه آثار، انتشارات صدرا، تهران، 1368ش، ج3.
40. ـــــــــــــــــ، «نظريه فطرت»، كيان، سال سوم، شماره12 خرداد1372ش.
41. موسوى الخمينى، روح اللَّه، ره عشق، نامه عرفانى حضرت امام قدس‌سره، مؤسسه تنظيم و نشر آثار، چهارم، تهران:1373ش.
42. ـــــــــــــــــ ، روح اللَّه، شرح اربعين حديث، موسسه تنظيم و نشر آثار حضرت امام قدس‌سره، سوم، تهران،1372ش.
43. المجلسى، محمد باقر، بحارالانوار، دار احياء التراث العربى، دوم، بيروت،1403 ق.
پی نوشت ها:
|
