مقاله تقدیر از دایرة المعارف قرآن لیدن در موضوع قضا، قدر و سرنوشت (fate) است. نویسنده در بیان مفاهیم تقدیر از آیات قرآن مطالبی را عنوان نموده و مباحثی را در مورد آزادی، انتخاب و اراده از دیدگاه متفکران اسلامی بیان نموده است. همچنین موضوعاتی پیرامون مفهوم قضا و قدر در قرآن از قبیل علم پیشین الهی و افعال انسان ها و مفهوم تقدیر ـ از پیش تعیین شدن صفات و جزئیات هر مخلوقی ـ و همچنین مرگ و تأثیر این موضوعات بر سرنوشت انسان پرداخته است. از آن جا كه اين تحقيق كاستي هاي داشت، نياز به ارائه توضيح و مباحث تكميلي ضروري مي نمود، سعي شده است اين کمبود، توسط ناقدان و نويسندگان برطرف گردد.

قرآن، تقدیر، سرنوشت، اختیار، مستشرقان، ليدن.

مفهوم قضا و قدر، سرنوشت و تقدیر از ديرباز در عموم جوامع بشري، مورد توجه بوده است. به گونه اي كه سابقه اين بحث را مي توان در آثار و مباحث فلسفي يونان باستان يافت كه در قرون اوليه صدر اسلام با توسعه ترجمه كتب و بالا گرفتن مجادلات كلامي، موجب مرزبندي عميقي در ميان گروه ها و مكاتب كلامي انديشمندان مسلمان شد. ظرافت و پيچيدگي مباحث مربوط به قضاء و قدر و بهره برداري حكومت ها از تأثيري كه اين انديشه مي توانست در پيش برد اهدافشان داشته باشد، باعث شد تا همواره بحث قضا و قدر باعث جبر و اختيار گره خورده و از موضوعات چالش برانگيز باشد. روشن نبودن مرز دقيق ميان مفاهيم قضا، قدر، تقدير و... نيز يكي ديگر از عوامل پيچيدگي اين بحث و مانع فهم دقيق آن بوده و هست. نوشتار حاضر برگردان فارسي مقاله تقدير از متن اصلي ـ منتشر شده در دايرة المعارف قرآن ليدن ـ مي باشد كه در آن موضوعاتي چون قضا، قدر و سرنوشت مورد بررسي قرار گرفته است، كه ابتدا به ارایه ترجمه اين متن و سپس نقدهايي كه بر آن وارد است پرداخته مي شود.

مفهوم تقدیر یا قضا و قدر الهی به عنوان «قدر» مورد بحث قرار می گیرد. واژه قدر به معنای حدود چیزی را تعیین نمودن، از لحاظ معنایی متشابه با واژه قدرا به معنای توانایی و قدرت، مورد استفاده قرار می گیرد، این موضوع در ده آیه که اساس عقیده به قدر، قضا و قدر الهی یا سرنوشت را تشکیل مي دهد، ظاهر می گردد. قضا و قدر الهی هم چنین بر قدرت و علم خداوند اشاره دارد که در بسیاری از سوره های قرآن (بقره/ 256؛ انعام/ 9؛ قمر/49؛ حجر/ 21) به آن اشاره شده است.
بسیاری از متفکران اسلامی به مسأله آزادی (huriyya)، انتخاب(ikhtiyar) و اراده (irada) پرداخته اند.
فقها بیش تر حقوق و آزادی اي که حاصل مطابقت با قانون الهی (شریعت) می باشد را مورد توجه قرار داده اند.
صوفیه در جستجوی آزادی باطنی به وسیله رهایی از بردگی انسان در برابر نفس پست تر خود می باشند. به طور کلی فلاسفه نیز حقیقت اراده انسانی را از نقطه نظر فلسفه سیاسی فارابی (970م) اظهار می کنند و متکلمین (mutakallimun) عمدتاً به رابطه بین اراده الهی و اراده انسانی و این که چگونه اراده الهی اراده انسانی را محدود می کند پرداخته اند (نصر/ 1981: صفحات 23 ـ 18).
یکی از موضوعات مورد بحث متكلمين این است که آیا خداوند فعل انسان را از پیش تعین نموده است یا اینکه انسان ها بر انجام فعل آزاد هستند؟
این سؤال تنها یک سؤال نظری متعلق به گروهی خاص یا یک دوره تاریخی نیست بلکه پرسشي است که انسان را در سراسر دوره های تاریخی متحیر ساخته است. امروزه بحث بین فطرت، تعلیم و تربیت در میان دانشمندان اجتماعی چیزی جز ادامه مباحث کلامی اولیه نیست.
در آیه 21 سوره فتح اين گونه اشاره به تقدیر شده است: «خداوند همه چیز را خلق کرد و برای آن ها اندازه ای اختصاص داد». کلمه عملی تقدیر (tagdir) است که از لحاظ ادبی به معنای تعیین نمودن اندازه یا مقدار خاصی برای هر چیزی می باشد.
تقدیر مفاهیم بسیاری دارد: نخست این که خداوند به هر موجودی ویژگی ها و استعدادهای بالقوه و ویژه ای بخشیده است که خاص اوست، یک گیاه خاص، شکل، بو و اندازه مخصوص دارد.
دوم این که خداوند برای همه موجوداتش مکان، زمان و محیط مشخصی را تعیین نموده است، هر انسانی به خاطر رنگ پوست، نژاد و سابقه فرهنگی اش با انسان دیگر متفاوت است.
سوم اینکه مرگ که جزء تغییرناپذیری از زندگی انسانی است و زمان خاصي دارد، وجود دارد. خداوند در قرآن می فرماید: «هیچ کس جز به فرمان خدا نخواهد مرد که اجل هرکس در لوح قضای الهی به وقت معین ثبت است» (آل عمران/ 145)
سوال دیگری که مطرح می شود این است که آیا تقدیرات تأثیری بر سرنوشت انسان در دنیای دیگر دارد. اکثر محققین بر اين اعتقادند که تأثیری ندارد. انسان اراده محدودی دارد و چطور می تواند از اراده اش استفاده نماید که تقدیرش را در روز قیامت تعیین نماید. اگر چه حکم الهی بر علم لا یتناهی خداوند دلالت دارد و اگر خداوند از پیش آگاهی بر افعال آینده انسان دارد پس چگونه انسان در برابر اعمالش مسؤل خواهد بود؟ متکلمین و فیلسوفان مجبورند در حل این سؤال کوشش نمایند و جواب های مختلفی را مطرح نمودند.

در بررسي این مطالب، نكاتي تكميلي وجود دارد كه به ضميمه برخي نكات نقد ديگري مي تواند باعث غناي معرفتي خواننده گردد كه به صورت زير بيان مي گردد. در ابتدا به مفهوم شناسي اصطلاحات پرداخته مي شود:

آنچه که در این مقاله در تعریف واژه ها بیان شده است مشابهت معنی بین واژه های تقدیر، قضا و قدر است. در واقع نويسنده مفهوم قضا و قدر را با مفهوم قدر یکی دانسته در حالی که هر یک از این واژه ها معنی مستقلی دارند و در ارتباط با هم می توانند مفهوم قضا و قدر یا تقدیر را تشکیل دهند.
هر یک از واژه هاي قضا و قدر در آیات بسیاری از قرآن در معانی مختلف، اما نزدیک به هم مورد استفاده قرار گرفته است. واژه قدر در اصل به معنی اندازه گیری و تقدیر به معنی سنجش و اندازه گیری و چیزی را با اندازه معین ساختن، است (مصباح یزدی، محمد تقی، آموزش عقاید/ 180). ابن فارس در مورد این کلمه می گوید: ارزش و اندازه هر چیزی را قَدر یا قَدَر می گویند و تقدیر به معنی اندازه گیری و تعیین و تشخیص اندازه یک شیء مي باشد (المقاییس اللغة/ 66). تقدیر اشیا این است که خداوند هر چیزی را به مقتضای حکمت بالغه خود به اندازه خاصی آفریده است. واژه قدر در قرآن به سه معنی بکار رفته است: کمیت و مقدار (حجر/21)؛ زمان و مکان (مرسلات/21 و22) و حکم قطعی و نافذ خدا (احزاب/ 38). در معنای سوم می توان قدرت و توانایی خداوند را دریافت، اما در در دو معنی اين مطلب يافت نمي شود، پس لزوماً به این معنی به کار نرفته است، اما آنچه که در این مقاله برای بیان معنی قدر به کار رفته، معنی قدرت است که معانی دیگر را در بر نمی گیرد.
مفهوم قدر با قضا و قدر الهی فاصله دارد. قضا عبارت است از ایجاد یک نسبت ضروری و قطعی میان دو چیز که یکی به دیگری اسناد داده می شود و قضاء الهی به معنی قطعی شدن وجود حادثه ای که نتیجه تعلق اراده، قدرت و علم ذاتی و ازلی خداوند به یک شیء است ولي قدر عبارت است از خصوصیات آن. اگر این واژه را بر هستی های امکانی و خصوصیات مادی منطبق سازیم به این معنی است که پدیده های مادی از جانب علت خود، خصوصیات و ویژگی هایی را دریافت می کند. (طبا طبایی، سید محمد حسین، تفسیر المیزان، / 151).
واژه قدر عبارت است از مقدار و هندسه (یعنی طول، عرض، بقا و فناء آن چیز) که از آن تجاوز نمی کند نه از جهت کمّی و نه از هیچ جهت دیگر، پس هر چیز در خلقتش داراي حدی است محدود که از آن تجاوز نمی کند و هستی اش صراطی است کشیده شده که از آن تخطی نمی کند و تنها در آن راه سلوک می کند (طباطبایی، سید محمد حسین، تفسیر المیزان، 5/ 151).

نویسنده مقاله با توجه به آیه 21 سوره فتح به مفهوم تقدیر پرداخته است. تقدیر به معنی سنجش و اندازه گیری و چیزی را با اندازه معین ساختن است. (مصباح یزدی، محمد تقی، آموزش عقاید/ 18) تقدیر اشیاء این است که خداوند هر چیزی را به مقتضای حکمت بالغه خود با اندازه خاصی آفریده است. (اصفهانی، راغب، مفردات راغب/67) مفهوم تقدیر در آیات بسیاری از قرآن بیان شده است:
(وَإِن مِّن شَيْ‏ءٍ إِلَّا عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وَمَا نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ)؛ «و هيچ چيزى نيست، جز آن‏كه منابعش نزد ماست؛ و[لى‏] جز به اندازه‏ معيّن آن را فرو نمى‏فرستيم»، (حجر/ 21)؛
(قَدْ جَعَلَ اللَّهُ لِكُلِّ شَي‏ءٍ قَدْراً)؛ «به يقين، خدا براى هر چيزى اندازه‏اى قرار داده است»، (طلاق/ 3)؛
(إِنَّا كُلَّ شَيْ‏ءٍ خَلَقْنَاهُ بِقَدَرٍ)؛ «در حقيقت، ما هر چيزى را به اندازه آفريديم»، (قمر/ 49).
همگی این آیات را می توان به یک معنی بازگشت داد و آن اين كه لغت قضا به معنی حکم کردن است و قدر به معنی اندازه، چنان که اگر بگویند هر واقعه به قضای الهی است یعنی به حکم او واقع شده است و اگر بگویند به قدر الهی است یعنی به اندازه و تعیین مقدار صورت پذيرفته است، مثلاً چه از جهت زمان باشد و چه در مکان اتفاق بیافتد. (کشف المراد، ترجمه و شرح تجرید الاعتقاد/ 446) به عبارت دیگر قضا عبارت است از ایجاد یک نسبت ضروری و قطعی میان دو چیز که یکی به دیگری استناد داده می شود همان گونه که قضاوت قاضی و حکم او به این که مال مورد نزاع مثلاً متعلق به یکی از دو طرف نزاع است موجب می شود که در آن تزلزل و تردیدی که قبل از حکم او به واسطه نزاع طرفین در آن مال پدید آمده بود بر طرف گردد و یک نوع قطعیت و استواری نسبت به کسی که به نفع او حکم شده پدید آید.
اگر این مفهوم را بر یک پدیده عینی منطبق سازیم قضاء الهی در آن پدیده عبارت از این خواهد بود که هستی آن پدیده نسبت به علّت تام خود ضرورت و قطعیت داشته و آن علت مبدء قطعیت وجود وی گردیده است و از آنجا که علة العلل در جهان آفرینش آفریدگار است بنابراین ضرورت، قطعیت، استحکام و استواری همه پدیده های امکانی از ذات خداوند، علم و قدرت ازلی او سرچشمه می گیرد، لذا قضای الهی عبارت است از قطعی شدن وجود حادثه ای که نتیجه تعلق اراده، قدرت و علم ذاتی و ازلی خدا به آن شیء می باشد.
قضای الهی این است که خدا دستورات و تکلیف مناسب براي صلاح و فساد انسان ها را مشخص نماید، البته این موضوع هرگز به معنای جبر نیست بلکه دلیل لزوم تلاش با اختیار است، زیرا اگر اختیاری در کار نبود تکلیف مفهومی نداشت، بنابر این قضا عبارت است از قانون مند شدن جهان هستی که توسط خداوند انجام گرفته است و این قضا به کارهای اختیاری انسان ها ارتباطی ندارد اگر چه نتایج آن ها در مجموعه هماهنگ منعکس می کردند. (جعفری، محمد تقی، جبر و اختیار/ 273).
برای اثبات این موضوع می توان به صدها آیه قرآنی رجوع کرد . آیاتی که به صورت های مختلفی کوشش و فعالیت انسان را سفارش کرده و کسانی را که تبه کاری خود را به مشیت و قضای خداوند مستند می کند به شدت توبیخ می کند.
قدر عبارت است از خصوصیات، اگر این واژه بر هستی های امکانی منطبق شود مفهوم آن این گونه خواهد بود که پدیده های مادی از جانب علت خود خصوصیات و ویژگی هایی را دریافت می کنند. علامه طباطبایی در مورد معنای قدر می فرماید: قدر عبارت است از مقدار، حد و هندسه یعنی طول و عرض و بقا و فناء آن چیز که از آن تجاوز نمی کند و هستی اش صراطی است کشیده شده که از آن تخطی نمی کند و تنها در آن راه سلوک می کند. (طبا طبایی، سید محمد حسین، تفسیر المیزان، 19/ 177) مؤید این تعریف روایتی است که از امام رضا(ع) كه مي فرمايد:
«القدر هی الهندسة ووضع الحدود من البقا والفناء والقضاء هو الابرام والاقامة العین» (کلینی، محمد بن یعقوب، اصول کافی، ج 1، باب جبر و قدر، ح 4) قدر عبارت است از مهندسی و اندازه گیری موجودات و تعیین مقدار بقا و هنگام نابودی و فناء آن ها و قضا به معنای اتقان و قطعی شدن چیزی و به پا داشتن آن است».
قدر عبارت است از جنبه قانون مند بودن جهان هستی. در حقیقت نسبت قضا به قدر نسبت کار است به نتیجه کار. فعل خداوند قضا؛ و شکل و جریان دستگاه هستی قدر می باشد، زیرا قضا خالقیت خداوند و اشاره او به این است که خداوند، آفریننده دستگاه منظم و قانون مند جهان هستی است و در نتیجه خالقیت اوست که بر روی تمام موجودات هستی نقش بسته است (جعفری، محمد تقی، جبر و اختیار/ 277). مرحله تقدیر قبل از مرحله قضا و دارای مراتب تدریجی و شامل مقدماتی است كه با تغییر بعضی از اسباب و شرایط تغییر می یابد ولی مرحله قضا دفعی و مربوط به فراهم شدن همه اسباب و شرایط و حتی غیر قابل تغییر است. (مصباح یزدی، محمد تقی، آموزش عقاید/ 180) برای تقدیر مراتب و مراحل مختلفی بیان شده است که هر یک قسمتی از این بحث را عنوان می کند تقدیر و قضا دارای دو مرحله هستند: مرحله علمی و مرحله عینی. در مرحله اول تقدیر و قضا حالت علمی و نقشه ریزی را دارد ولي در مرحله دوم جریان جنبه عینی و خارجی پیدا می کند، یعنی آن حقیقت علمی اعم از تقدیر و قضا حالت عینی پیدا کرده و هر پدیده ای در شرایط و اندازه خاص خود تحقق می یابد. این مفهوم در برخی از آیات قرآن مورد توجه قرار گرفته است از جمله: رعد/ 39؛ هود/ 6؛ بروج/ 21 و 22؛ حجر/ 21؛ و...
يكي از آياتي كه درباره خلقت بر اساس قدر وجود دارد آيه ذيل مي باشد:
(الَّذِي خَلَقَ فَسَوَّى، وَالَّذِي قَدَّرَ فَهَدَى)؛ «(همان) كسى كه آفريده و مرتّب كرد؛ و كسى كه معين كرد و ره‏نمون ساخت» (اعلی/ 2 و3).
این آیه همه پدیده های جهان را شامل شده كه تقدیر عینی آن ها را هم زمان و همراه با هستی آن ها تحقق پذير مي داند. در آیات دیگری این اصل را در مورد برخی از پدیده ها به طور مشخص بیان کرده است (مؤمنون/18 و یس/ 38). اختیار و آزادی انسان نیز نمونه ای از این تقدیر علمی و عینی است. گرچه انسان در همه دوران زندگی خود تحت اراده و تقدیر الهی است و نمی تواند از این مرز پا را فراتر گذارد، اما او نمی تواند به این بهانه از زیر بار مسؤلیت کارهای خود شانه خالی کند و اعمال خود را به حساب تقدیر الهی بگذارد، زیرا خداوند راه خیر و سعادت را در اختیار او قرار داده و این استعداد و توانایی را به او داده و اصولاً این اختیار و توانایی او بر انتخاب راه خیر و سعادت نیز حلقه ای از سلسله تقدیر الهی در مورد انسان و کارهای او به شمار می رود، زیرا کارهای انسان با ویژگی اختیار، توانایی و تقدیر اندازه گیری شده است (طبا طبایی، سید محمد حسین، تفسیر المیزان، 20/ 207).

در این مقاله از مرگ، اجل و ثبت وقت معین آن در لوح قضای الهی ياد شده است . یکی از مباحث مربوط به قضا و قدر ، سرنوشت قطعی و غیر قطعی است که در قرآن از آن تعبیر به اجل و اجل مسمی شده است. آنجا که لفظ اجل به کار رفته به معنی سرنوشت مطلق یا غیر قطعی است که به عللی می تواند نوسان داشته باشد در حالی که اجل مسمی، اجل و سرنوشت قطعی است که در علم الهی مسلّم و قطعی گشته و افزایش و کاهش در آن راه ندارد.
واژه اجل در آیات متعددی در قرآن به کار رفته که می توان همه آن ها را به این دو معنی بازگشت داد. برخي از اين آيات عبارتند از:
(هُوَ الَّذِي خَلَقَكُم مِن طِينٍ ثُمَّ قَضَى‏ اَجَلاً وَأَجَلٌ مُسَمّىً عِندَهُ ثُمَّ أَنْتُمْ تَمْتَرُونَ)؛ «او كسى است كه شما را از گِل آفريد؛ سپس سرآمد (غير حتمى براى عمر شما) مقرّر داشت و سرآمد معيّن (و حتمى عمر شما) نزد اوست سپس شما (در توحيد و قدرت او) ترديد مى‏كنيد!»، (انعام/ 2)؛
(مَا خَلَقْنَا السَّماوَاتِ وَالْأَرْضَ وَمَا بَيْنَهُمَا إِلَّا بِالْحَقِّ وَأَجَلٍ مُسَمّىً)؛ «آسمان‏ها و زمين و آنچه را ميان آن دو است، جز به حق و (تا) سرآمد معيّن نيافريديم»، (احقاف/ 3)؛
(وَمَا كَانَ لِنَفْسٍ أَن تَمُوتَ إِلَّا بِإِذْنِ اللّهِ كِتَابَاً مُؤَجَّلاً وَمَن يُرِدْ ثَوابَ الدُّنْيَا...)؛ «و براى هيچ شخصى (ممكن) نيست بميرد، جز با رخصت خدا؛ [كه خدا مرگ را] نوشته شده‏اى داراى سرآمد؛ [قرار داده است.] و هر كس پاداش اين جهان را بخواهد ...». (آل عمران/ 145) در آیه 145 سوره آل عمران که در مقاله مورد بررسی به آن اشاره شده است، خداوند مرگ مشخص شده را در مقام تعلیل برای کسانی که مانع جهاد می شدند آورده است.
به طور کلی هر پدیده ای علل و اسباب ویژه ای دارد چنان که همه آن ها در وقت مخصوص خود به وجود مي آید قضا و قدر الهی نسبت به آن پدیده در آن وقت قطعی و حتمی خواهد بود ولی اگر در آن وقت به خاطر آماده نبودن همه اسباب و علل یا پدید آمدن موانع، پدید نیاید قضا و قدر الهی نسبت به آن در آن وقت غیر حتمی خواهد بود.
علامه طباطبایی سرنوشت حتمی و غیرحتمی را به این گونه تفسیر می نماید: هر انسانی با دو نوع اجل مواجه است، یک نوع اجل می تواند همان عمر طبیعی یک انسان باشد که اگر عوامل خاصی مثل حوادث پدید نیاید هر فردی با توجه به استعداد قوای بدنی خود در شرایط مناسب می تواند آن مقدار زندگی کند و از آنجا که یک چنین زندگی دارای شرایط و موانعی است و معلوم نیست که تحقق یابد این تقدیر و سرنوشت برای انسان مبهم و غیرحتمی است. اجل مسمی و قطعی فقط نزد خداست و خداوند از وضع زندگی هر موجودی از نظر تحقق شرایط زندگی و موانع ادامه آن آگاهی کامل دارد و از اجل قطعی و سرنوشت حتمی او نیز آگاه است، بنابر این خداوند از سرنوشت قطعی و مقدار عمر انسان از نظر فراهم شدن شرایط و یا نبود آنها کاملاً آگاه است و این تقدیر از هر گونه ابهام و تردید دور است، چرا كه (لِكُلِّ أَجَلٍ كِتَابٌ، يَمْحُوا اللَّهُ مَا يَشَاءُ وَيُثْبِتُ وَعِندَهُ أُمُّ الْكِتَابِ)؛ «براى هر سرآمدى (و زمانى، حكم) نوشته شده‏اى است، خدا هرچه را بخواهد نابود مى‏كند و [يا] استوار مى‏دارد و نوشته‏ اصلى (علم الهى) تنها نزد اوست»، (رعد/ 38 ـ 39).
حکم محو و اثبات حکمی است عمومی که تمام حوادثی که به حدود، زمان، مکان و اجل محدود می شود و به عبارت دیگر تمام موجودات دست خوش آن می گردد را شامل مي گردد. (طبا طبایی، سید محمدحسین، تفسیرالمیزان،11/ 578).
حمران در تفسیر این آیه از امام باقر(ع) نقل می کند كه:
«سألته عن قول الله عزوجل قضی اجلاً واجلٌ مسمی عنده قال هی اجلان اجلٌ محتوم واجلٌ موقوف؛ پرسیدم از قول خداوند عزوجل: (آیه3 سوره رعد) فرمود مقصود دو مدت است: یکی حتمی و دیگری غیرمحتوم (کلینی، اصول کافی، 1/ 263).
امام صادق(ع) می فرمایند: اجل غيرمسمی آن اجل مشروطي است که امکان پس و پیش را دارد ولی اجل مسمی همان اجل است که خداوند درباره آن فرموده:
(فَإِذَا جَاءَ أَجَلُهُمْ لاَيَستَأْخِرُونَ سَاعَةً وَلاَيَسْتَقْدِمُونَ)؛ «و هنگامى كه سرآمد (عمر) آنان فرا رسد، هيچ ساعتى تأخير نمى‏كنند و پيشى نمى‏گيرند»، (اعراف/ 34).
اگر انسان به مقدار عمر طبیعی زندگی کند یا از نعمت سلامتی برخوردار باشد به صورتی که امر حتمی و سرنوشت قطعی برای او تعیین شده باشد هیچ افزایش و کاهش در آن راه نباید زیرا این امور مشروط و موصوف یک رشته عوامل است که بسیاری از آن ها در قلمرو اختیار و توان انسان است. دعا، صدقه، صله ارحام می تواند در تقدیر مؤثر باشد ـ پس از این نظر اجل و سرنوشت او مطلق و یا غیر حتمی است ولی از آن جا که خداوند از قبل بر همه پدیده ها و عوامل و شرایط آن ها آگاه است می داند که آن اسباب و عوامل تحقق می پذیرند و یا نه، پس از نظر علم پیشین و ازلی خدا اجل هر انسانی و سرنوشت او چه از نظر مرگ و چه جهات دیگر معین و مسمی است و قطعآً با توجه به قانون علیت و معلولیت وقتی عوامل و اسباب چیزی تحقق یافت و یا تحقق نپذیرفت، محقق شدن یا عدم تحقق آن قطعی است.
سرنوشت انسان می تواند متغیر و ثابت باشد و سرنوشت غیرحتمی به نوع عمل انسان بستگی دارد، اگر باایمان و پرهیزکار باشد می تواند تغییر دهد در غیر این صورت سرنوشت دیگری خواهد داشت. قرآن در تأثیر تقوی بر تقدیر انسان می فرماید:
(وَمَن يَتَّقِ اللَّهَ يَجْعَل لَهُ مَخْرَجاً وَيَرْزُقْهُ مِنْ حَيْثُ لاَيَحْتَسِبُ)؛ «و هركس خودش را از [عذاب] خدا حفظ كند، برايش محل خارج شدن (از مشكلات) قرار مى‏دهد و او را از جايى كه نمى‏پندارد، روزى مى‏دهد». (طلاق/ 2 ـ 3)
هم چنین حضرت نوح(ع) به قوم خود فرمود:
(أَنِ اعْبُدُوْا اللَّهَ وَاتَّقُوهُ وَأَطِيعُونِ، يَغْفِرْلَكُم مِّن ذُنُوبِكُمْ وَيُؤَخِّرْكُمْ إِلَى‏ أَجَلٍ مُسَمَّىً إِنَّ أَجَلَ اللَّهِ إِذَا جَاءَ لاَ يُؤَخَّرُ لَوْ كُنتُمْ تَعْلَمُونَ)؛ «خدا را بپرستيد و خودتان را از [عذاب‏] او حفظ كنيد و [مرا] اطاعت كنيد. تا بخشى از پيامدهاى (گناهان)تان را براى شما بيامرزد و (مرگ) شما را تا سرآمد معيّنى به تأخير اندازد؛ [چرا] كه هنگامى كه سرآمد (مرگ حتمى) الهى فرا رسد، به تأخير افتاده نمى‏شود، اگر شما مى‏دانستيد»، (نوح/ 3ـ4).
خدا را عبادت کنید و پرهیز کار باشید و مرا اطاعت نمائید اگر چنین کردید خداوند گناهان شما را می بخشد و تا اجل و سرآمد معینی مرگ شما را به تأخیر می اندازد و آنگاه که اجل و تقدیر الهی فرا رسد هرگز به تأخیر نمی افتد.
استغفار و گناه می تواند در تغییر سرنوشت مؤثر باشد. خداوند در قرآن خطاب به پیامبر(ص) می فرماید: (وَمَا كَانَ اللّهُ لِيُعَذِّبَهُمْ وَأَنْتَ فِيهِمْ وَمَا كَانَ اللّهُ مُعَذِّبَهُمْ وَهُمْ يَسْتَغْفِرُونَ)؛ «و[لى‏] در حالى كه تو در ميان آنان هستى، خدا هرگز آنان را عذاب نخواهد كرد؛ و (نيز) در حالى كه آنان طلب آمرزش مى‏كنند، خدا عذاب كننده ايشان نخواهد بود»، (انفال/ 33).

در این مقاله اشاره به ده آیه ای شده است که اساس مفهوم قدر یا قضا و قدر الهی را تشکیل می دهد. مسأله قضا و قدر در آیات محدودی بیان نشده است، بلکه به جهت گستردگی موضوع می توان این مسأله را در آیات فراوانی یافت كه هر یک از این آیات به ابعاد و جهات گوناگون می پردازد: (وَإِن مِّن شَيْ‏ءٍ إِلَّا عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وَمَا نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ)؛ «و هيچ چيزى نيست، جز آن‏كه منابعش نزد ماست و[لى‏] جز به اندازه‏ معيّن آن را فرو نمى‏فرستيم»، (حجر/21). (قَدْ جَعَلَ اللَّهُ لِكُلِّ شَي‏ءٍ قَدْراً)؛ «به يقين، خدا براى هر چيزى اندازه‏اى قرار داده است»، (طلاق/3). (إِنَّا كُلَّ شَيْ‏ءٍ خَلَقْنَاهُ بِقَدَرٍ)؛ «در حقيقت، ما هر چيزى را به اندازه آفريديم»، (قمر/ 49). (قُلِ اللَّهُمَّ مَالِكَ الْمُلْكِ تُؤْتِي الْمُلْكَ مَن تَشَاءُ وَتَنزِعُ الْمُلْكَ مِمَّن تَشَاءُ وَتُعِزُّ مَنْ تَشَاءُ وَتُذِلُّ مَنْ تَشَاءُ بِيَدِكَ الخَيْرُ إِنَّكَ عَلَى‏ كُلِّ شَيْ‏ءٍ قَدِيرٌ)؛ «بگو: «بار خدايا! خداوندِ فرمانروايى (و هستى)! به هركه (شايسته بدانى و) بخواهى، فرمان‏روايى مى‏بخشى؛ و از هر كه بخواهى، فرمان‏روايى را باز مى‏ستانى؛ و هر كه را بخواهى، عزّت مى‏دهى؛ و هركه را بخواهى، خوار مى‏گردانى؛ (همه‏) نيكى(ها) تنها به دست توست؛ كه تو بر هر چيزى توانايى»، (آل عمران/ 26). (إِذَا قَضَى‏ أَمْراً فَإِنَّمَا يَقُولُ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ)؛ «پس فقط به آن مى‏گويد: «باش!» پس [فوراً موجود] مى‏شود»، (آل عمران/ 47).

تبیین نشدن واژه ها و واضح نشدن هریک از اصطلاحات قضا و قدر و نامشخص شدن گستره این موضوع در آیات قرآن موجب شده است که قسمت های مختلف این بحث در هم آمیخته شود و در مواردی مقاله دچار نقص محتوایی و مفهومی شود. تبیین نشدن موضوع بحث از مشکلات مهم این مقاله به شمار می آید به طوری که کنار هم قرار گرفتن قضا و قدر و سرنوشت به نوعی تفسیری جدا از این مسأله بیان می کند، لذا قضا و قدر را عامل خارجی دانسته که بر اراده انسان تأثیر مستقیم دارد که گاهی به صورت یک عامل مثبت جلوه می کند و گاه جنبه منفی دارد و این معنی را خواهد داشت که هر کس دارای سرنوشتی است که از روز اول خلقت بدون حضور او از طرف خداوند مشخص شده و از آن گریزی نیست و این سرنوشت همان خط و مسیری است که گریبان هر انسانی را گرفته است. بدیهی است که این تفسیر عوامانه از قضا و قدر ناشی از عدم درک صحیح از این مسأله است که عموم مستشرقین نیز به علت نبود منابع و اطلاعات کافی به این ورطه افتاده اند. علامه طباطبایی در مورد این تفکر نادرست می فرماید: مردم از قضا و قدر اين را می فهمند که خدای تعالی سرنوشت هر کس را معین کرده و آن چه با اختیار باید بکند یا بی اختیار یا به فعل دیگران نصیب آن ها می شود. همه چیز مطابق سرنوشت و حکم و دستوری است که خدای تعالی از پیش معین فرموده باید همان شود. (طباطبایی، محمد حسین، اصول، فلسفه و روش رئالیسم/152) عموم مستشرقین به جهت داشتن ذهنیت ها و پيش فرض های این گونه و مواجه نادرست با منابع و خطا در برداشت ها، استنباط ها و استنتاج ها دچار این مشکل شده اند.

همان طور كه گفته شد در این مقاله اشاره به معنی علم و قدرت خداوند و تناسب آن با قضا و قدر شده است كه در این مورد به آیاتی استناد شده از جمله: قمر/ 49؛ حجر/ 21: (إِنَّا كُلَّ شَيْ‏ءٍ خَلَقْنَاهُ بِقَدَرٍ)؛ (وَإِن مِّن شَيْ‏ءٍ إِلَّا عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وَمَا نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ)؛ یعنی برای هر چیزی در خلقتش حدی است محدود که از آن تجاوز نمی کند و در هستیش صراطی است کشیده که از آن تخطی نمی کند و تنها در آن راه سلوک می نماید.
همان طور که اشاره شد هر دو واژه قضا و قدر، در بسیاری از آیات قرآن به معانی مختلف به كار رفته و در نتیجه همگی به یک معنی مكمل و همسان اشاره مي کنند كه آن معاني عبارتند از:
قدر: علت و اندازه گیری و طرح ریزی هستی هر پدیده از جهات گوناگون؛
قضا: حالت ضرورت و لزوم تحقق هر پدیده كه می تواند تقسیمات متفاوتی داشته باشد که در معنای آن مؤثر است قضا و قدر را مي توان داراي تقسيمات ذيل دانست:
الف) قضا و قدر تکوینی و تشریعی؛
ب) قضا و قدر حتمی و غیرحتمی؛
ج) قضا و قدر علمی و عینی؛
هريك از این تقسیمات به نوعی اشاره به علم و قدرت خداوند دارد، اما آن چه که بیش تر بر علم و قدرت خداوند تأکید می کند قضا و قدر علمی و عینی است. این قسم از قضا و قدر در مقام علم ربوبی است، یعنی علم خداوند به اندازه و حد اشیاء و لزوم قطعیت وجود آن هاست. تقدیر و قضای الهی بنابراین تقسیم به معنی علم خداوند به فراهم شدن مقدمات و اسباب و شرایط پیدایش پدیده ها و نیز علم به وقوع و حتمیت آن هاست که از آن تعبیر به قضا و قدر علمی شده است. این نوع از قضا و قدر در بسیاری از آیات قرآن مورد تأکید قرار گرفته است. البته افعال انسان تابع قواعد و ضوابطي عمومی است که از وجود خارجی انتزاع می شود، اما افعال خدا این گونه نیست بلکه فعل او عین وجود عینی و خارجی است. قدر در هر چیزی عبارت است از این که محدود به حدی باشد که در هستیش از آن تجاوز نکند. هیچ یک از موجودات خالی از این فعل و نظام نیستند و می تواند بر قدرت خداوند نیز صدق کند. (طباطبایی، محمد حسین، تفسیرالمیزان، 19/ 171)

مسأله آزادی و یا مجبور بودن انسان از مسائل دیرینه ای است که در تمامی تمدن ها به صورت یک مسأله شاخص و بارز مطرح بوده است. میزان آزادی و اختیار انسان و نقش او در سرنوشت خود از جمله مسائلی است که همواره مورد بحث انسان شناسان بوده است به طوری که ارسطو کتاب سوم از اخلاق نیکو ماخوس را به این بحث اختصاص داده است. (سعیدی مهر، محمد، علم پیشین الهی و اختیار انسان/ 171) امروزه بحث از جبر و اختیار و میزان وابستگی یا آزادی انسان در اعمال و رفتار و حتی افکارش در علوم مختلفی مانند زیست شناسی، روان شناسی و جامعه شناسی مورد بحث و بررسی است.
جبر و اختیار در مباحث کلامی نیز مورد توجه است چنان که از یک سو با خدا شناسی و رابطه خدا با انسان ارتباط دارد و از سویی دیگر با تکلیف و ثواب و عقاب، بنابر این بحث درباره جبر و اختیار و میزان آزادی انسان ابعاد گوناگونی دارد، از اين رو با دانش های متعددی مرتبط است و همین مسأله موجب پیچیدگی و دشواری بحث می شود.
پس از ظهور اسلام در اندک زمانی مسأله جبر و اختيار انسان ها مطرح شد و موجب طرح بسیاری از مسائل پيچيده فلسفی و کلامی گردید. از نظر حکمت نظری بحث در عوالم هستی منجر به بحث در باره افعال انسانی می شود. طبعاً شیوه صدور فعل هر انسانی از خود و از دیدگاه فیلسوفان دور نمی ماند. هر یک از موضوعات جبر و اختیار به دلیل افراط در اندیشه دیگری صورت گرفته است. مثلاً اندیشه تفویض به جهت پیمودن راه افراطی در درک ماهیت اختیار پیدا شده است. البته میتوان اندیشه جبر گرايي را در عصر مشرکان رسالت پیامبر(ص) پیدا کرد چنان که قرآن می فرماید: گروهی از مشرکان کردارهای خود را از طریق جبر و علم پیشین الهی توجیه می کردند و می گفتند:
(سَيَقُولُ الَّذِينَ أَشْرَكُوا لَوْ شَاءَ اللّهُ مَاأَشْرَكْنَا وَلاَآبَاؤُنَا وَلاَحَرَّمْنَا مِن شَيْ‏ءٍ ...)؛ «به زودی مشرکان می گویند اگر خدا نمی خواست ما در مقام پرستش دیگری را شریک او قرار نمی دادیم و چیزی را حرام نمی کردیم»، (انعام/ 148).
اموی ها از اندیشه جبر به عنوان ابزار تسلط بر جامعه حمایت نموده و در ترویج آن کوشش می کردند و آن را مایه بقاء حکومت خود می دانستند. (الاوائل، 2/ 125) به همین علت طوایف گوناگونی از مسلمانان هم چون جهمیه، نجاریه و ضراریه در قرون اولیه پس از اسلام مسلک جبر را برگزیدند و سرانجام این میراث به دست اشاعره رسید و از آن پس، اشعریان به عنوان اصلی ترین مدافعان جبر در صدد ارایه براهین عقلی و نقلی بر صحت ادعای خود بر آمدند. (سعیدی مهر، محمد، علم پیشین الهی و اختیار انسان/ 17) بر این اساس تاکنون دانشمندان فراوانی درباره این موضوع نظریاتی را ارایه کرده اند. همه متفکران اسلامی از حکما تا متکلمان، همه پدیده های جهان را متعلَّق اراده خدا دانسته و چیزی را از قهر و ارده او خارج نمی دانند به طوری که در قلمرو آفرینش ممکن نیست پدیده ای در جهان بدون اراده، خواست، قدرت و توان او تحقق پذیرد.
گروهی از متکلمان مانند اشاعره، نظام علّی و معلولی را در جهان انکار می کنند و خدا را جایگزین تمام اسباب و علل طبیعی و غیر طبیعی می دانند، اما فلاسفه اسلامی و متکلمان امامیه همان گونه که اصل عمومیت و گستردگی اراده خدا را نسبت به همه پدیده ها پذیرا هستند، اصل علیت و معلولیت را نیز استوار و پا بر جا دانسته و پیدایش پدیده ها را از طریق اسباب و علل ویژه آن ها به قدرت و اراده خدا منتهی می سازند.
ابو نصر فارابی از بزرگترین حکمای اسلامی، بین اراده و اختیار فرق گذاشته است در حالی که در حکمت متعالیه بین اراده و میل فرق گذاشته مي شود ولی جامع هر دو یکی است (جوادی آملی، عبدالله، مبادی اخلاق در قرآن/ 131). در قرآن کریم خداوند هم با تعبیر مرید و هم مختار معرفی شده است. (بقره/ 185؛ یس/ 81؛ قصص/ 68). به طور کلی یکی از آموزه های مورد تأکید ادیان آن است که خداوند از ازل به همه جزئیات این عالم علم داشته است. (وَلاَ رَطْبٍ وَلاَ يَابِسٍ إِلَّا فِي كِتَابٍ مُبِينٍ) (انعام/ 59).
البته در آیات دیگری با عنوان ام الکتاب (زخرف/ 4)؛ کتاب حفیظ (ق/ 4)؛ لوح محفوظ (بروج/ 22)؛ کتاب مکنون (واقعه/ 78) یاد شده است. از این آیات به روشنی می توان دریافت که خداوند پیش از خلقت این جهان به همه وقایع علم داشته است. اعتقاد به علم ازلی الهی که از آن گاهی به تقدیر و سرنوشت تعبیر می شود در نگاه اول مجالی برای اختیار انسان نمی گذارد، اما مسأله علم ازلی با اراده و اختیار انسان هیچ منافاتی ندارد، زیرا خداوند می داند که بر اساس نظام اسباب و علل چه واقعه ای رخ می دهد و از آنجا که در افعال ارادی انسان یکی از علل فعل و اراده است در واقع خداوند می داند چه فعلی را اراده خواهیم کرد. علم پیشین الهی انسان را مجبور نمی کند، بنا بر این علم ازلی با اراده و اختیار انسان جمع پذیر است.
فلاسفه در ارایه نظریات پیرامون اراده انسان و اراده الهی همین مسأله را عنوان نموده اند. فارابی اعتقاد به اختیار و اراده انسان ها دارد، از این رو فضیلت و وصول به سعادت را از روی اراده و اختیار می داند و با هر نوع جبر اعم از جبر الهی، جبر زور و... مخالف است (ناظر زاده، فرناز، فلسفه سیاسی فارابی/ 206) به عقیده او در هر انسانی استعداد فعال فضیلت آمیز و رذیلت بار وجود دارد و او قادر به انجام هر یک از آن دو است. (فارابی، ابو نصر محمد، مبادی آراء اهل المدینة الفاضلة/ 151).
بنابراین می توان گفت یکی از ویژگی های انسان اراده و اختیار مسؤلیت پذيري در برابر اعمالش مي باشد. انسان وظایف و تعهداتی دارد که باید در چهار چوب آن ها عمل کند اگر چه از جهت تکوینی آزاد است و می تواند خلاف آن را نیز انجام دهد. اساس فعل اخلاقی نیز به اين است که آزادانه انتخاب شود.
در باره این که منشأ وظیفه و الزام چیست؟ و نیروی الزام حق کجاست و چه مقامی از پیش قواعد آن را تأمین می کند بحث های مشروحی در فلسفه اخلاق وجود دارد . البته این مبنای پنهان را که پايه همه قواعد و توجیه کننده الزام ناشی از آن ها است را در اصطلاح، مبانی حقوق می گویند. (هاشمی شاهرودی، سید محمود، بحوث فی علم الاصول، 5/ 26). آیا خداوند در قانون مندی انسان نقش دارد یا خیر؟ انسان بر حسب این که باید گفتار و کردار شخصی و اجتماعی خود را بر پایه رعایت حق الهی استوار سازد، ملزم به رعايت قانون می شود، زیرا ضمانت اجرایی آن مسؤول بودن انسان در قبال خداوند است. در آیات متعددی این مسأله مورد تأکید قرار گرفته است.
(وَلَتُسْأَلُنَّ عَمَّا كُنتُم تَعْمَلُونَ)؛ «و از آنچه که انجام می دهید حتماً سؤال خواهید شد» (نحل/ 93).
از دیدگاه توحیدی انسان مخلوق خداست و خداوند نیز مالک علی الاطلاق عالم هستی است از این رو اوست که حق امر و نهی و الزام بندگان را دارد و انسان نیز فقط در مقابل او پاسخ گو است. از سویی دیگر کارهای انسان زمانی ارزش اخلاقی خواهد داشت که انسان آگاهانه و خردمندانه به قضاوت در میان امیال خود بنشیند و با راهنمایی ها و هدایت های عقلانی مناسب ترین راه را انتخاب کند. هم چنین تکاملی که برای روح حاصل می شود در اثر بهترین انتخاب و افعال اختیاری انسان است. (مصباح یزدی، محمد تقی، مکاتب اخلاقی؛ نقد و بررسی/ 333).

در این بررسی روشن شد که خداوند بر اساس اصل وجودیش بر همه چیز علم، آگاهی و اراده دارد، حتی بر اراده و اختیار انسان ولی این مطلب سبب مجبور بودن انسان نمی شود . آن چه که نویسنده را برآن داشته که این نتیجه را بیان کند همان عدم درک صحیح از اراده و علم پیشین الهی و اختیار انسان است که در این بحث به آن اشاره شد. حال آن که بر طبق نظام قانون مند جهان، این، اعمال و رفتار فرد است که می تواند وضعیت وی را در سرای آخرت مشخص کند و آموزه های قرآن به روشنی این مطلب را بیان می کنند. مهم ترین مشکل این مقاله، عدم تبیین صحیح واژه ها است چنان که در ابتدای مقاله به آن اشاره شد.
واضح نشدن محدوده هر واژه سبب شده است تا نویسنده در عرصه های مختلف بحث دچار درهم آمیختگی شود و مطالب شفافیت محتوایی نداشته باشند.
نویسنده برای مطالب خود منابعی را ذکر نکرده و این می تواند يك نقيصه مهم براي يك تحقيق علمي محسوب شود، زیرا در این صورت مطالب و تراوشات ذهنی نویسنده نمی تواند از عهده تبيين صحيح مطلب در اندازه و حد یک دایرة المطالب برآید.
در بخش های متفاوتی از مقاله به آیات بسیاری از قرآن اشاره شده است که انسجام چندانی ميان آيات وجود ندارند مثل این که در مورد مسأله مرگ به آیه 145 آل عمران اشاره شده است در حالی که نویسنده می توانست به آیاتی که دقیقاً مربوط به این مسأله است اشاره نماید مثل آیه 2 سوره انعام و آیه 3 سوره رعد، لذا این موضوع سبب شده که مطالب در هاله ای از ابهام فرو رفته و تصوير مناسب و درك صحيحي به مخاطب ارائه نگردد.

1.نهج البلاغه، ترجمه و شرح فیض الاسلام،انتشارات فیض الاسلام، 1372ش.
2.ابی الحسین، احمد بن فارس ،المقائیس اللغه، القاهره، 1369ق.
3.الاصفهانی، راغب، ترجمه گیلانی ، سید محمد، المفردات الفاظ قرآن، بیروت، 1419ق.
4.جعفری، محمد تقی، جبر و اختیار ، مؤسسه تدوین آثار علامه جعفری، 1379، چاپ اول.
5.جوادی آملی، عبد الله، مبادی اخلاق در قرآن، مرکز نشر اسراء، 1378.
6.سبحانی جعفر، جبر و اختیار، قم، انتشارات مؤسسه امام صادق(ع)، 1381، چاپ اول.
7.سعیدی مهر، محمد، علم پیشین الهی و اختیار انسان، انتشارات مؤسسه فرهنگی اندیشه، مهر 1375، چاپ اول.
8.سيد محمدباقر صدر، بحوث في علم الاصول، بحوث هاشمی شاهرودی، سید محمود، نشر المجمع العلمی، جلد 5.
9.طباطبایی، سید محمد حسین، اصول و فلسفه و روش رئالیسم، قم انتشارات اسلامی.
10. طباطبایی، سید محمد حسین، النهایه الحکمه، شرح شیروانی، علی، قم، دفتر تبلیغات، 1374.
11. طباطبایی، سید محمد حسین، تفسیر المیزان، ترجمه مکارم شیرازی، ناصر، بنیاد علمی و فکری علامه طباطبایی، 1382ق.
12. عسگری، سید مرتضی، عقاید اسلام در قرآن کریم، ترجمه کرمی، محمد جواد، انتشاات مجمع اسلامی، 1377.
13. فارابی، ابو نصر محمد، مبادی آراء اهل المدینة الفاضلة، بیروت المطبعة الکاتولیکیه، 1959.
14. کشف المراد، ترجمه و شرح تجرید الاعتقاد، تعلیق و تصحیح حسن حسن زاده آملی، موسسه نشر اسلامی.
15. کلینی، محمد ابن یعقوب، اصول کافی، تصحیح علی اکبر غفاری، انتشارات دارالکتب اسلامیه، 1388هـ. ق، چاپ سوم.
16. مصباح یزدی، محمد تقی، آموزش عقاید، تهران ، سازمان تبلیغات اسلامی، 1369.
17. مصباح یزدی، محمد تقی، مکاتب اخلاقی (نقد و بررسی)، قم، مؤسسه آموزشی و پزوهشی امام خمینی، مرکز انتشارات، 1384.
18. مطهری، مرتضی، انسان و سرنوشت، تهران، انتشارات صدرا، 1380.
19. مطهری، مرتضی، علل گرایش به مادیگری، انتشارات صدرا، 1380.
20. ناظر زاده، فرناز، فلسفه سیاسی فارابی، انتشارات دانشگاه الزهراء(س)، 1376.
Encyclopaedia of the Qurān, Destiny, Sabine schmdtke, 2001, vol. 1, pp. 522-524.

  عنوان مقاله : چگونگي اضلال و هدايت به خداوند با تأکيد بر نظر علامه طباطبايي

موضوع اين نوشتار، بدا در قضا و قدر الهي ـ سرنوشت ـ است. مسأله قضا و قدر از مسلمات عقايد اسلامي است كه در قرآن و احاديث به صراحت از آن سخن گفته شده است. هدف از اين پژوهش رسيدن به تفسير صحيح از جايگاه قضا و قدر در حيطة اختيارات انسان مي‌باشد. مجبور يا مختار بودن در زندگي باعث اميدواري و يا يأس در امور فردي و اجتماعي مي‌شود. افراد بسياري از نتايج به دست آمده از قضا و قدر و براساس آن تمام زندگي خود را تنظيم نموده و هر رخداد و حادثه‌اي را كه در پيرامون آن‌ها اتفاق مي‌افتد، با توجه به همان نتايج به دست آمده، تفسير مي‌كنند. اطرافيان اين اشخاص نيز ناخودآگاه و ناخواسته، تحت تأثير اين افكار قرار مي‌گيرند.

با كلماتي مشابه قضا و قدر، از قبيل سرنوشت حوادث جهان طبيعت و امثال آن‌ها آشنايي داريم. اين مفاهيم به طور معمول در دو مورد استخدام مي‌شوند:
يكي هنگام شناخت تاريخ جمعيت‌ها و يا بررسي مجموع عوامل مؤثر بر شخصيت افراد، مواقعي كه دست بررسي كننده از شناخت مسائل و علل كوتاه مي‌شود.
دوم در مواردي كه يك فرد يا اجتماع، رو به سقوط مي‌رود، انسان با امثال اين كلمات خود را دلداري مي‌دهد. عده‌اي حوادثي را كه به نظر غير منتظره مي‌رسد، با قضا و قدر و سرنوشت حل و فصل مي‌كنند؛ گاهي هم اشخاصي كه از استناد حوادث به ماوراي طبيعت امتناع مي‌ورزند، از مفاهيم شانس، اتفاق، بخت و تصادف بهره برداري مي‌كنند. يكي از ادلة جبريون، همين مسأله قضا و قدر است، كه مي‌گويند با وجود آن، نمي‌تواند كار اختياري از انسان صادر گردد؛ زيرا خداوند تمام كارهاي انساني، از نيك و بد و جزئي و كلي را، تقدير نموده و در سرنوشت انسان تثبيت كرده است. صدمة جبران ناپذيري كه از مفاهيم قضا و قدر و سرنوشت، به شايستگي اديان و بعضي از مكاتب فلسفي وارد ساخته‌اند، فوق العاده قابل توجه است. از جمله مسائل طرح شده در قضا و قدر، مسأله بدا مي‌باشد. عدة زيادي از فلاسفه و متفكران عقيده دارند كه دستگاه سيستماتيك هستي، به گونه‌اي هماهنگ و تثبيت شده كه محال است كوچك‌ترين حادثه برخلاف آن مجموع سيستماتيك موجود شود. هر چه كه بوده و هست و خواهد شد، از لحاظ كمي و كيفي مقرر گشته و راهي براي انحراف از مسير ازلي و ابدي وجود ندارد.

قدر در لغت، به معناي اندازه گيري، فرمان و حكم استو در اصطلاح، به دو بخش علمي و عيني تقسيم مي‌شود. قدر علمي آن است كه خداوند پيش از آفرينش هر شيء، به خصوصيات و حدود و اوصاف آن علم دارد. اين خصوصيات، در موجودات به ويژگي‌هاي ذاتي و ماهوي آن‌ها مربوط مي‌شود و در موجودات مادي، علاوه بر ويژگي‌هاي ذاتي، شامل مختصات زماني، مكاني، ابعاد، مقادير و... مي‌گردد. بنابراين، خدا از ازل مي‌داند كه هر يك از مخلوقات او داراي چه ويژگي‌هايي هستند و قدر عيني به معناي تعيين و تحديد خصوصيات و اوصاف ذاتي و عرضي موجودات از سوي خداوند است
قدر از كلماتي است كه در كلام خداي تعالي به صورت مكرر آمده است و اغلب در آياتي ديده مي‌شود كه سخن از خلقت دارد. قدر امري است كه جز با انزال از خزائن موجود نزد خداوند تعالي صورت نمي‌گيرد و اما خود خزائن كه ناگزير، ابداع خداي تعالي است، محكوم به قدر نيست؛ زيرا تقدير ملازم با انزال ﴿هر چيزي كه از خزانة غيب خدا نازل و در خور عالم ماده مي‌گردد، بعد از تقدير و اندازه‌گيري نازل مي‌شود﴾ و نازل شدن عبارت است از در خور گشتن براي عالم ماده. البته مي‌توان گفت تقدير ديگري نيز وجود دارد كه تمامي موجودات عالم طبيعت و ماوراي طبيعت و خلاصه ماسوي‌الله را شامل مي‌شود. اين تقدير عبارت است از تحديد اصل وجود به حد امكان و حاجت و معلوم، كه اين تقدير شامل تمامي موجودات و ممكنات مي‌شود.
قضا در لغت، به جا آوردن، ادا كردن، فرمان خدا، در گذشتن، دادرسي كردن و سرنوشت است و در اصطلاح، به دو بخش علمي و عيني تقسيم مي‌شود. قضاي علمي يعني آن كه خداوند از ضرورت وجود اشيا در ظرف تحقق علل آن‌ها آگاه است؛ يعني خداوند از ازل مي‌داند كه هر يك از اشيا در شرايط خاص و تحت تأثير اسباب و علل خاص موجود مي‌شوند. بنابراين مي‌توان گفت كه علم پيشين خداوند به خصوصيات اشيا و ضرورت وجود آن‌ها، همان قدر و قضاي علمي و قضاي عيني آن است كه خداوند ضرورت وجود را به مخلوقات خويش اعطا مي‌كند و از طريق نظام اسباب و علل، وجود آن‌ها را تعيّن مي‌بخشد.
به بيان ديگر، حوادث اين عالم در وجود و تحقق، مستند به خداي سبحان و در حقيقت فعل اوست. بنابر اين، اين دو اعتبار ﴿امكان و تعيّن عيني در آن‌ها﴾ نيز جريان مي‌يابد؛ به اين معنا كه هر موجود و پديده‌اي را كه خداي عزوجل تحقق و وجود نخواهد دهد و علل و شرايطش موجود نشده باشد، به همان حالت امكان و تردد ميان <وجود و عدم> باقي مي‌گذارد و به محض اين كه بخواهد تحقق دهد، علل و تمامي شرايطش را فراهم مي‌سازد، به طوري كه جزء موجود شدن حالت انتظاري برايش نماند. در اين حالت به آن وجود مي‌دهد و موجودش مي‌كند و اين مشيت حق و فراهم كردن علل و شرايط، همان تعيّن يكي از دو طرف است كه قضاي الهي ناميده مي‌شود. اين دو اعتبار، در مرحله تشريع نيز وجود دارد.
به بيان سوم، منظور از تقدير الهي اين است كه خداي متعال براي هر پديده‌اي اندازه و حدود كمي، كيفي، نهاني و مكاني خاصّي قرار داده است كه تحت تأثير علل و عوامل تدريجي، تحقق مي‌يابد. منظور از قضاي الهي اين است كه پس از فراهم شدن مقدمات و اسباب و شرايط يك پديده، آن را به مرحلة نهايي و حتمي مي‌رساند. مرحله تقدير قبل از مرحله قضا و داراي مراتب تدريجي است، ولي مرحله قضا، دفعي و مربوط به فراهم شدن همه اسباب و شرايط و نيز حتمي و غير قابل تغيير است. قضا و قدر گاهي به صورت مترادف و به معناي سرنوشت به كار مي‌رود و به حتمي و غيرحتمي تقسيم مي‌گردد.
جبر در لغت، استخوان شكسته را بستن، كسي را به كاري به زور گماشتن و ناچار كردن است و در اصطلاح عقيده‌اي است كه بر مبناي آن، صدور تمام افعال به طور مطلق به قدرت خداي‌تعالي است و از بندگان، فعلي صادر نمي‌شود و هر كاري كه بشر انجام مي‌دهد در حقيقت، خداي‌تعالي فاعل آن است. گروهي از متكلمان مسلمان، از جمله ابوالحسن اشعري و اتباع او اين عقيده را پذيرفته‌اند. در يكي از آيات قرآن در اين رابطه بيان شده است كه: <به زودي مشركان در پاسخ ايرادات تو در زمينه شرك و تحريم روزي‌هاي حلال، چنين مي‌گويند كه اگر خداوند مي‌خواست، نه ما مشرك مي‌شديم و نه نياكان ما بت پرست بودند و نه چيزي را تحريم مي‌كرديم>. پس آنچه ما كرده‌ايم و مي‌گوييم، همه خواست اوست. اين آيه نشان مي‌دهد كه مشركان مانند بسياري از گناهكاراني كه مي‌خواهند با استتار اعمال خود تحت عنوان جبر، از مسئوليت خلاف‌كاري هاي خود فرار كنند، معتقد به اصل جبر بوده و مي‌گفتند: هر كاري را كه ما مي‌كنيم، خواست خدا و مطابق ارادة او است و اگر نمي‌خواست چنين اعمالي از ما سر نمي‌زد. آياتي كه درباره جبر خداوند در انجام كارها در مورد بندگان وجود دارد، اشاره به آن است كه براي خدا امكان دارد كه همه انسان‌ها را به طور جبري هدايت كند، ولي در واقع هرگز چنين نخواهد كرد؛ زيرا برخلاف حكمت و مصلحت آدمي است.
اختيار در لغت، برگزيدن، انتخاب كردن، آزادي عمل و دركاري يا امري آزادي و تسلط داشتن است و در اصطلاح به اين معناست كه هر كاري كه از بندگان صادر مي‌شود، اصل فعل و صفات آن و تمام افعال واقع شده، به قدرت و اختيار خود بندگان است و هيچ انساني در فعل خود مجبور نيست؛ بلكه مختار است هر كاري را كه بخواهد مي‌تواند انجام دهد و يا آن را ترك كند. اگر افعالي از خود انسان صادر نشده باشد، در نتيجه بايد تمام افعال بر يك روش و طريق باشد و بين آن‌ها فرقي نباشد، اما مي‌بينيم كه در يك مثال دو طريق متصور و ممكن است؛ پس افعالي‌كه از ما صادر مي‌شود، تابع قصد و ميل ماست كه در انجام آن‌ها مجبور نيستيم.
عده‌اي معتقدند كار انسان، فعل خود او و در طول اراده خدا است و انسان‌ها هستند كه امور را انجام مي‌دهند؛ اين همان اصل معروف بين اهل حكمت است كه حديث <لاجبرَ و لا تفويضَ و لكن الأمر بين الأمرَيْن> را چنين تفسير مي‌كنند كه كارهاي انساني، به عنوان علت قريب، مال خود انسان است و انسان و كارهاي او، به عنوان علت بعيد، به خدا استناد دارد و اين دو علت در طول هم هستند، نه در عرض هم.
بدا به معناي ظاهر شدن، هويدا شدن رأي ديگري در كاري يا امري و پيدا شدن است. همچنين به معناي آشكار شدن رأيي كه قبل از اين نبوده يا ظهور امر و رأيي بعد از خفاي آن است، كه اين معنا يك اصطلاح كلامي مي‌باشد. بدا در امور تكويني، نظير نسخ در امور تشريعي است كه از ائمه اطهار اخبار بسيار در اهميت آن وارد شده است: <ما عُبِدَ اللهُ بِشَيءٍ مثلَ البَداء؛ خداوند به چيزي مانند بدا پرستش نشد>. به بيان ديگر بدا ظاهر شدن چيزي است پس از آن كه ظاهر نبوده باشد. منشأ آن در افعال بندگان يا احاطه نداشتن به مصالح و مفاسد امور است. مانند آن‌كه گاهي به خيال انتفاع و مصلحت، فعلي را به جا مي‌آورند و پس از زماني، به مفاسد و زيان‌هاي آن برخورد نموده، پشيمان مي‌شوند و از آن دست بر مي‌دارند. گاهي نيز منشأ بدا، عدم قدرت و فقدان اسباب و وسايل كار است، مثل اين كه كاري را شروع مي‌كنند، ولي به واسطه ناتواني بر اتمام آن يا نداشتن اسباب، آن را ترك كرده و به كار ديگر اشتغال مي‌ورزند. بنابراين منشأ بدا در افعال بندگان، جهل يا عجز و يا سفاهت مي‌باشد. بدا در افعال الهي معناي ديگري دارد؛ يعني چون افعال حق‌تعالي از روي حكمت و مصلحت است و حكم و مصالح تغييرپذير مي‌باشند و اغلب منشأ تغيير آن، حالات و صفات و اخلاقي است كه براي مردم پيدا مي‌شود. براي مثال صله رحم باعث طول عمر و قطع رحم موجب كوتاهي عمر مي‌گردد. هر چه حالات مردم مختلف شود، معامله حق‌تعالي با آن‌ها تغيير مي‌كند؛ بنابراين، اين امر نه موجب جهل و نه عجز و نه سفاهت خواهد بود. خداوند از ازل عالم به جميع مقتضيات تا ابد بوده و هست و در مواقع مقتضي بر انجام هر فعلي قادر است. از اين‌رو گفته‌اند، بدا در حق بندگان ظهور بعد از خفا و در حق خداوند، اظهار بعد از اخفا مي‌باشد، به معني آشكارا نمودن چيزي بر مردم بعد از آن كه پنهان داشته بود.
لوح در لغت، به هر چه پهن باشد، اعم از سنگ، چوب، استخوان يا فلز، تختة كشتي، قطعه فلز يا استخوان پهن كه بر آن بنويسند، گفته مي‌شود.
روايات بسياري دلالت بر تحقق محو و اثبات در رويدادهاي عادي دارد كه به آن بدا گفته مي‌شود و قرآن نيز از آن سخن گفته است، خداوند فرمود: يَمْحُوا اللّهُ ما يَشاءُ وَ يُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمّ الْكِتابِ؛ <خداوند آنچه را بخواهد محو و باطل مي‌كند و يا مندرج مي‌سازد و امّ الكتاب (لوح محفوظ) در نزد اوست>. چنين امري مستلزم وجود الواح و كتاب‌هاي ديگري پس از لوح محفوظ است كه تغيير در آن‌ها راه داشته باشد.

فعل به معناي كردن (كاري)، انجام دادن و عمل و كردار است. افعال الهي در اصطلاح در دو دسته كلي جاي دارد: مباحث عمومي و مشترك افعال الهي و مباحث خاص مربوط به هر يك از افعال. در نگرش توحيدي اسلام، تنها مؤثر حقيقي و مستقل در عالم، ذات مقدس خداوند است و جز او هيچ موجودي فاعليت تام و مستقل ندارد. در اين ديدگاه، نه تنها خداوند در انجام افعالي، مانند آفريدن (خلق)، روزي دادن (رزق) و... مستقل و از ياري و مشاركت ديگران بي نياز است؛ بلكه هيچ موجودي غير از او نيست كه در افعال خود مستقل باشد و فاعليتش در سايه فاعليت خداوند صورت نپذيرد.

مسأله سرنوشت يا قضا و قدر از غامض‌ترين مسائل فلسفي و كلامي است كه از قرن اول هجري در ميان متفكرين اسلامي مطرح شد. در قديم جنبة عملي و اجتماعي اين مسأله كمتر مورد توجه قرار مي‌گرفت و فقط جنبة نظري و فلسفي و كلامي آن طرح و عنوان مي‌شد. اما دانشمندان امروز بيشتر به جنبة اجتماعي و عملي آن اهميت مي‌دهند و از زاويه تأثير اين مسأله در طرز تفكر اقوام و ملل و عظمت و انحطاط آن‌ها به آن مي‌نگرند.

مسأله قضا و قدر يا همان سرنوشت از جمله مسائلي است كه امروزه در زندگي انسان، داراي جايگاه بسيار مهم بوده و نظرات مختلفي دربارة آن ارائه شده است.
هيچ چيز به اندازة اينكه انسان آزادي خود را از دست رفته و خويشتن را مقهور و محكوم نيرومندتر از خود مشاهده و تسلط مطلق و بي چون و چراي او را بر خود احساس كند، روح او را افسرده نمي‌سازد. در عقايد و انديشه برخي از مردم، مسأله قضا و قدر تأييد كنندة جبر در زندگي انسان و انجام افعال به صورت اجبار مي‌باشد. در اين ميان افرادي از دانشمندان شناخته شده نيز، نتوانسته‌اند اين مسأله را به خوبي تحليل نمايند.
يكي از روشنفكراني كه تفسيري اشتباه از قضا و قدر داشته، <ژان پل سارتر> است. اين شخص چنين تصور و ادعا كرده كه جمع بين قضا و قدر الهي و آزادي و اختيار انساني امري محال بوده و هر شخصي در رويارويي با اين مسئله، فقط بايد يكي از اين دو امر را بپذيرد. جمله‌اي كه اين مفسر غربي در توضيح اين امر گفته، اين است كه: <چون معتقد به آزادي هستم، نمي‌توانم معتقد به خدا شوم؛ زيرا اگر به خدا ايمان داشته باشم، ناچار به پذيرفتن قضا و قدر خواهم بود و اگر قضا و قدر را بپذيرم، بايد از آزادي خود چشم بپوشم. ولي چون به آزادي علاقه دارم، پس به خدا ايمان ندارم>.

قضا در اين قسم، يعني قطعي بودن وجود پديده در خارج و قدر، يعني خصوصيت اندازه گيري. وجود هر پديده تا قطعي و ضروري نگردد، تحقق نمي‌پذيرد و هيچ معلولي نيز بدون تعيين حدود و خصوصيت، جامة وجود به خود نمي‌پوشد؛ زيرا لازمة معلول بودن داشتن حد و كيفيت است. به عبارت ديگر تا يك پديده در جهان آفرينش، به سرحد قطعيت نرسد، وجود آن ضروري و نبود آن ممتنع نگردد و حالت اجتناب ناپذيري به خود نگيرد، جامة هستي به خود نمي‌پوشد. همچنين هر حادثه‌اي تا با يك سلسله خصوصيات زماني و مكاني و كيفيات دروني و بيروني توأم نگردد، گام به هستي نمي‌گذارد. پس قضا و قدر تكويني مربوط به حقايق عالم و منظور از تقدير الهي اين است كه خداي متعال براي هر پديده، اندازه و حدود كمي و كيفي و زماني و مكاني خاصي ﴿در صورتي كه آن پديده، مادي باشد﴾ قرار داده است كه تحت تأثير علل و عوامل تحقق مي‌يابد. منظور از قضاي الهي اين است كه پس از فراهم شدن مقدمات و اسباب و شرايط يك پديده، آن را به مرحلة نهايي و حتمي مي‌رساند. طبق اين تفسير، مرحلة تقدير، قبل از مرحلة قضا و داراي مراتب تدريجي است كه شامل مقدمات بعيد و متوسط و قريب مي‌شود و با تغيير بعضي از اسباب و شرايط، تغيير مي‌يابد. اما مرحلة قضا، دفعي و مربوط به فراهم شدن همه اسباب و شرايط و نيز حتمي و غيرقابل تغيير است.

نظير چنين مسأله‌اي كه در قضا و قدر الهي در تكوين گفته شد، در بحث قضا و قدر الهي در تشريع نيز وجود دارد. حكم قطعي خداوند عزوجل دربارة مسائل شرعي را "قضا" مي‌گويند و احكام شرعي از اين جهت كه افعال تشريعي خدا هستند و هر حكم فعلي را كه منسوب به اوست، قضاي او ناميده مي‌شود.
تقسيم بندي ديگر نيز در باب قضا و قدر وجود دارد:

مقصود از قدر يا تقدير علمي آن است كه خداوند پيش از آفرينش هر شيء به خصوصيات، حدود و اوصاف آن علم دارد. اين خصوصيات در مجردات به ويژگي‌هاي ذاتي و ماهوي آن‌ها مربوط مي‌شود و در موجودات مادي، علاوه بر ويژگي‌هاي ذاتي، شامل مختصات زماني، مكاني، ابعاد، مقادير و... مي‌گردد. بنابراين، خدا از ازل مي‌داند كه هر يك از مخلوقات او داراي چه ويژگي‌ها و اوصافي هستند.
اما مقصود از قضاي علمي آن است كه خداوند از ضرورت وجود اشيا در ظرف تحقق علل آن‌ها آگاه است؛ يعني خداوند از ازل مي‌داند كه هر يك از اشيا در شرايط خاصي و تحت تأثير اسباب و علل خاصي موجود مي‌شوند؛ بنابراين مي‌توان گفت كه علم پيشين خداوند به خصوصيات اشيا و ضرورت وجود آن‌ها، همان قدر و قضاي علمي است.
با توجه به تفسيري كه از قضا و قدر علمي ارائه گرديد، معلوم مي‌شود كه قضا و قدر (به اين معنا) به علم الهي باز مي‌گردد و از شاخه‌هاي صفت علم به شمار مي‌آيد. بر اين اساس، خداوند مي‌داند كه هر شيء با چه خصوصيات و اوصافي و در چه شرايطي پا به عرصه وجود مي‌گذارد، چه گونه به هستي خويش ادامه مي‌دهد و اين همان حقيقتي است كه گاه از آن به "سرنوشت" ياد مي‌كنند.
به تعبير ديگر، تقدير مانند مهندسي است كه مي‌خواهد ساختماني را بنا نمايد. آن را در صفحة ذهن اندازه گيري مي‌كند و هر يك از اتاق‌ها و مكان‌هاي ديگر را از جهت عرض، طول، ارتفاع و ديگر خصوصيات به اندازه و تناسبي تصور مي‌نمايد. سپس نقشه‌اي مطابق تصورش ترسيم و به كارگزاران تعليم مي‌نمايد. پس از آن وسايل، مواد مصالح، آلات و ابزار به اندازه‌اي كه نقشه نشان مي‌دهد، تهيه مي‌گردد؛ سپس صورت كار را با آن مصالح و مواد، طبق نقشه پديد مي‌آورند. نقشة ذهني مهندس، تقدير اول و اصل براي مراتب بعدي است. ترسيم نقشه و تعليم آن به ديگري تقدير دوم است و اين دو تقدير را <تقدير علمي> گويند.

1. وَمَا كَانَ لِنَفْسٍ أَنْ تَمُوتَ إِلاَّ بِإِذْنِ الله كِتَاباً مُّؤَجَّلاً ؛ <هيچ كس، جز به فرمان خدا نمي‌ميرد، سرنوشتي است تعيين شده>.
2. اللّهُ يَعْلَمُ مَا تَحْمِلُ كُلُّ أُنثيٰ وَمَا تَغِيضُ الأَرْحَامُ وَمَا تَزْدَادُ وَكُلُّ شَيْءٍ عِندَهُ بِمِقْدَارٍ ؛ <خدا از جنين‌هايي كه هر (انسان يا حيوان) ماده‌اي حمل مي‌كند، آگاه است و نيز از آنچه رحم‌ها كم مي‌كنند (و پيش از موعد مقرر متولد مي‌شود) و هم از آنچه افزون مي‌كنند (و بعد از موقع به دنيا مي‌آيد) و هر چه نزد او مقدار معيني دارد>.
3. وَإِنَّ مِن شَيْءٍ إِلاَّ عِندَنَا خَزَائِنُهُ وَمَا نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَّعْلُومٍ ؛ <خزائن همه چيز، تنها نزد ماست ولي ما جز به اندازه معين آن را نازل نمي‌كرديم>.
بعضي از مفسران مي‌گويند، مقصود از اين كه خزائن هر چيز نزد خداست، اين است كه قدرت مطلق خدا خزائن هر چيزي است كه بخواهد ايجاد كند. پس براي خدا از انواع موجودات مانند انسان، اسب، درخت خرما و ...، از اعيان، صفات، آثار و افعال آن‌ها، مقدوراتي غيرمتناهي است كه به طور دائم از آن، به مقدار معلوم و عدد معين بيرون مي‌شود و به عالم تحقق و فعليت در مي‌آيد. مراد از <هر چيز> نوع هر چيز است، نه شخص و فرد. به عنوان مثال از انسان، نوع انسان مقصود است، نه زيد و عمرو و مراد از <قدر معلوم> كميت و كيفيت معين از افراد است و منظور از وجود خزائن و وجود هر چيز در خزائن، وجود برحسب تقدير و فرض است، نه برحسب تحقق؛ بنابراين آيه شريفه يك نوع تشبيه و مجاز مرتكب شده است. علاوه بر اين كه لازمة تفسير فوق اين است كه مقصود از قدر تنها اندازه عددي باشد، در حالي كه دليلي ندارد، بلكه دليل بر خلاف آن است؛ زيرا كلمه مذكور در لغت، معنايي نزديك با كلمه (حد) دارد.
اندكي دقت و تدبر در آيه و آيات نظير آن، بيانگر آن است كه اين آيه از درخشنده‌ترين آياتي است كه حقيقتي را بيان مي‌كند كه بسيار دقيق‌تر از اين توجيهات مي‌باشد و آن عبارت است از ظهور اشيا به وسيله قدر و اصلي كه قبل از شمول و احاطة قدر داشته‌اند. اين قدر چيزي است كه به وسيله آن هر موجود متعين و متمايز از غير خود مي‌شود. پس قدر عبارت است از خصوصيت وجودي و كيفيت خلقت هر موجود و قدر هر چيزي از نظر علم و مشيت، مقدم بر آن چيز است.

مقصود از <قدر عيني> تعيين خصوصيات و اوصاف ذاتي و عرضي موجودات از سوي خداوند و مقصود از <قضاي عيني> آن است كه خداوند ضرورت وجود را به مخلوقات خويش اعطا مي‌كند و از طريق نظام اسباب و علل، وجود آن‌ها را تعيين مي‌بخشد. به عبارت ديگر، هر موجودي داراي دو جنبه است: اصل وجود آن موجود كه در نظام علّي، ضرورت و قطعيت يافته است و خصوصيات و ويژگي‌ها و اوصاف آن‌. مفاد قضا و قدر عيني آن است كه اين دو جنبه، از سوي خدا و به اراده و مشيت اوست.
با توجه به معناي قضا و قدر عيني چند نكته روشن مي‌شود:
1. برخلاف قضا و قدر علمي، قضا و قدر عيني بر وجود اشيا مقدم نيست؛ بلكه با آن همراه است.
2. قضا و قدر عيني از شؤون خلق و ايجاد خداوند است و مي‌توان آن را به صفت خالقيت باز گرداند.
3. تقدير عيني هر شيء بر حسب مرتبه وجود آن متفاوت است. بر اين اساس، تقدير مجردات عبارت است از تعيين حد ذاتي و ماهوي آن‌ها؛ ولي در ماديات، شرايط زماني، مكاني، خصوصيات كيفي، كمي و اوصاف عرضي مانند زيبايي، سلامتي و... در حوزه تقدير قرار گرفته است.

1. قَدْ جَعَلَ اللهُ لِكُلِّ شَيءٍ قَدْراً ؛ <همانا خدا براي هر چيزي اندازه‌اي قرار داده است>.
2. وَإذا قَضيٰ أمْراً فَإنَّما يَقُولُ لَه كُن فَيكُون ؛ <و هنگامي كه فرمان وجود چيزي را صادر كند، تنها مي‌گويد: "موجود باش" و آن، فوري موجود مي‌شود>.
در تفسير نمونه ذيل اين آيه بيان شده كه: جمله <كُن فيكون> از اراده تكويني خداوند و حاكميت او در امر خلقت سخن مي‌گويد. جمله <كُن فيكون>، يعني هنگامي كه اراده خداوند به وجود چيزي تعلق مي‌گيرد، خواه بزرگ باشد يا كوچك، پيچيده باشد يا ساده، بدون نياز به هيچ علت ديگري تحقق مي‌يابد و ميان اين اراده و پيدايش آن موجود حتي يك لحظه نيز فاصله نخواهد بود و هر طور اراده كند، همان طور موجود مي‌شود.
بنابر اين هر چه خداوند ايجاد فرمايد و به آن با "كن" امر تكويني مي‌فرمايد و آن‌هم وجود پيدا مي‌كند، هم مشمول قضاي الهي و هم اراده الهي است. پس قضا و اراده در مصداق يكي هستند و عقل است كه به يك لحاظ اراده و به لحاظ ديگر قضا را انتزاع مي‌كند؛ همان‌طور كه مفاهيمي چون مشيت و قدر و... را هم انتزاع مي‌كرد.

يكي از مسائلي كه در اديان آسماني و به خصوص دين مقدس اسلام در زمينه خداشناسي مطرح شده و متكلمان و فلاسفة اسلامي به تبيين عقلاني آن پرداخته‌اند، مسأله قضا و قدر است يكي از پيچيده‌ترين مسائل الهيات به شمار مي‌رود. تقدير و سرنوشت، داراي دو خصوصيت ممتاز است، نخست اينكه، اين مسأله جنبة عمومي دارد و نوع مردم به اين مسأله علاقة خاص دارند. همگي درباره آن مي‌انديشند و از صميم دل مي‌خواهند بدانند كه سرنوشت افراد در دست كيست؟ آيا انسان در تعيين مقدرات خود و در انتخاب هر راهي كه بخواهد، آزاد مي‌باشد؟ يا اين كه مقامي ديگر، طراح سرنوشت اوست و وي مانند پر كاهي در كف تند باد و يا برگي بر روي امواج كوه پيكر دريا است، كه ممكن است به هر كجا پرتاب شود.
خصوصيت دوم اينكه، اين مسأله در روحيات، طرز تفكر، نحوه زندگي و اندازه كار و فعاليت انسان به طور كامل مؤثر مي‌باشد؛ زيرا روحيه و پايه كار و كوشش فردي كه خود را در زندگي آزاد و مختار و خويش را سازنده سرنوشت خود مي‌داند، با كسي كه معتقد است خط مشي و نحوه زندگي او را شخص ديگري معين مي‌كند و وي بايد بر روي آن خطوط، گام بردارد، به طول كامل متفاوت است. نتيجة نظر دوم جز بدبيني و ركود و دست روي دست گذاردن، چيزي نيست و انسان طبق اين نظر مانند سنگي است كه او را از بالا رها كرده‌اند كه جز سقوط به زمين، چيز ديگري در انتظار او نيست.
آنان كه مي‌خواهند از زير بار وظيفه ـ به خصوص وقتي كه سنگين و پر مخاطره است ـ شانه خالي كنند، دست به دامن استدلال‌هايي مي‌شوند كه ظاهري آراسته دارد و با فريبندگي خاصي بر روي اغراض و هواهاي نفساني آنان سرپوش مي‌گذارد. اين بهانه‌ها به طور معمول يك جنبة حق به جانب هم دارد و به اين ترتيب، در نقطة مقابل تلاش و فعاليت ضروري، به سستي و خمودي مي‌گرايند و از اين عقب نشيني و سازش و تنبلي توقع اجر و ثواب هم دارند. يكي از دستاويزهاي چنين افرادي اين است كه مي‌گويند: وضع موجود در زندگي اجتماعي ساخته و پرداخته تقدير مي‌باشد و خدا چنين مقدر فرموده است كه مسلمانان با اين گرفتاري‌ها دست به گريبان باشند. در حقيقت دنيا، دار ابتلا و گرفتاري است و در مقابل سرنوشت جز صبر و رضا چاره‌اي نيست. بنابراين ما چگونه مي‌توانيم در برابر قضاي الهي اقدام كنيم و خود را از گرفتاري‌ها برهانيم و جامعه خود را رو به صلاح و سربلندي ببريم؟!
در اينجاست كه آرا در مورد اين مسأله سه قسم مي‌شود:
1. گروهي شمول قضا و قدر الهي نسبت به افعال اختياري انسان را پذيرفته‌اند، ولي اختيار حقيقي انسان را نفي كرده‌اند.
2. برخي ديگر دايرة قضا و قدر را به امور غير اختياري، محدود كرده و افعال اختياري انسان را خارج از محدودة قضا و قدر شمرده‌اند.
3. گروه سوم بين شمول قضا و قدر نسبت به افعال اختياري انسان و اثبات اختيار و انتخاب وي در تعيين سرنوشت خويش جمع كرده‌‌اند.
رأي نخست مربوط به گروهي به نام اشاعره است. اين گروه كه جبري مذهب هستند، اعمال انسان را مستند به خدا مي‌دانند و در نتيجه مي‌گويند: خدا انسان را در انجام گناه مجبور مي‌سازد، در عين اين كه او را براي انجام آن كيفر مي‌دهد. بر همين اساس انسان را بر انجام اطاعت مجبور مي‌سازد و بر اين اعمال نيك پاداش مي‌دهد. همة اين كارها در حقيقت اعمال خداست و از باب مجاز و ظاهر به انسان نسبت داده مي‌شود؛ زيرا انسان‌ها محل و وسيله فعل خدا هستند. اين عقيده در اصل، رابطه عليت بين موجودات را نفي كرده و قائل است كه در جهان هستي غير از خدا، سبب ديگري در اشيا نيست.
از نظر اشاعره، با وجود قضا و قدر انسان نمي‌تواند كار اختياري انجام دهد؛ زيرا خداوند تمام كارهاي او از نيك و بد و جزئي و كلي را تقدير نموده و در سرنوشت وي تثبيت كرده است. بنابراين براي اختيار انساني موردي باقي نمي‌ماند.
بعضي از مستشرقين كه دربارة اسلام كتاب نوشته‌اند، با استناد به اين نظر اشاعره،‌ مي‌گويند: در اسلام نوعي، عقيده به قضا و قدر وجود دارد كه در واقع همان عقيده جبري است كه جزء اصول اعتقادات مسلمانان است. آنان مدعي هستند كه اين عقيده به قضا و قدر در ابتداي تاريخ اسلام علت پيش روي مسلمانان بوده است؛ زيرا آنان مي‌گفتند: خدا مرگ و زندگي، فقر و ثروت، راحتي و گرفتاري را تقدير مي‌كند، پس چرا از ميدان جنگ بترسيم و يا چرا ثروت خود را در راه خدمات اجتماعي و نظامي صرف نكنيم؟!
اما اين عقيده در قرون بعدي سبب ركود مسلمانان شد؛ يعني پس از آن كه ثروت كلاني به دست آوردند و در جهان عزت و قدرتي پيدا كردند، به سستي گراييدند و گرفتار سقوط و انحطاط شدند؛ زيرا مي‌گفتند: سرنوشت جامعة ما در دست خداست. اگر خدا بخواهد عزت و قدرت و سربلندي مي‌دهد و در غير اين صورت، آن را از ما مي‌گيرد. بنابراين عقيده به قضا و قدر از جنبة مثبت سبب پيشرفت و از جنبه منفي موجب سقوط و عقب ماندگي است.
البته اين عدّه، براي اثبات مدعاي خود به آياتي تمسك كرده‌اند. به عنوان نمونه:
1. <كليدهاي نهان نزد او است، جز او كسي نمي‌داند و مي‌داند آنچه را كه در صحرا و در درياست. برگي از درخت نمي‌افتد، مگر آنكه او مي‌داند و دانه‌اي در تاريكي‌هاي زمين و هيچ تر و خشكي نيست، مگر آن كه در كتابي روشن ثبت است>.
2. <بگو: اي خدا! اي صاحب قدرت! تو به آن كس كه بخواهي قدرت مي‌دهي و از آن كس كه بخواهي، باز مي‌ستاني؛ هر كه را خواهي عزت و هر كه را خواهي ذليل مي‌سازي؛ نيكي در دست توست و تو بر همه چيز توانايي>.
3. <خدا هر كس را بخواهد گمراه و هر كس را بخواهد هدايت مي‌كند>.
اين مكتب، دلائل عقلي نيز براي توجيه عقيده خود ارائه كرده‌اند كه به صورت خلاصه به يكي از آن‌ها اشاره مي‌كنيم:
اگر انسان خالق كارهاي خود باشد، از جزئيات آن ‌آگاه است. ولي از آنجا كه بشر از جزئيات كار خود آگاه نيست، به گواه اين كه ما در حال حركت، يك رشته كارهاي بدني انجام مي‌دهيم كه هرگز دربارة آن‌ها نمي‌انديشيم و نيز از نقطه‌اي به نقطه‌اي حركت مي‌كنيم، در حالي كه از جزئيات حركت آگاه نيستيم، پس نمي‌توانيم خالق كارهاي خود باشيم.

مقتضاي عدل و حكمت خداوند اين است،كه انسان در افعالي كه به آن‌ها تكليف مي‌شود، مختار باشد؛ زيرا تكليف كردن انسان به كاري كه قدرت فعل يا ترك آن را ندارد، بيهوده است. چنان كه مجازات كردن كسي بر كاري كه بر ترك آن قدرت ندارد، با عدل كيفري خداوند منافات دارد. قرآن كريم مي‌فرمايد: إِنّا هَدَيْناهُ السَّبِيلَ إِمّا شاكِرًا وَ إِمّا كَفُورًا ، اين كه انسان مي‌تواند سپاسگزار يا كفران كنندة نعمت‌هاي الهي باشد، دليل روشن بر مختار بودن اوست. فردي از امام صادق(ع) پرسيد: آيا خداوند افراد را بر انجام كارها مجبور ساخته است؟ امام(ع) فرمودند: خداوند عادل‌تر از آن است كه فردي را بر كاري مجبور سازد، آن‌گاه او را عقوبت نمايد. اما مقصود از قضا و قدر در سخن اشاعره كه با استناد به آن قائل به جبر شده‌اند، چيست؟ اگرمقصود آفريدن فعل باشد و اينكه افعال انسان‌ها در واقع آفريدة خدا و منتسب به اوست نه خود انسان، محال لازم مي‌آيد و اگر مراد از آن، الزام باشد كه خدا افعال انسان‌ها را واجب ساخته است، اين تنها دربارة كارهايي كه در شرع واجب شده، صادق است.
وقتي از اميرالمؤمنين(ع) دربارة قضا و قدر سؤال شد، حضرت(ع) پاسخ بسيار مناسب و وافي به شخص دادند.
زماني كه حضرت(ع) از نبرد صفين باز مي‌گشت، پيرمردي در برابر او ايستاد و گفت: اي اميرالمؤمنين، دربارة حركت ما به سوي شام بگو كه آيا به سبب قضا و قدر الهي بود؟ حضرت(ع) فرمودند: سوگند به خدايي كه دانه را شكافت و روح را آفريد، ما قدمي برنداشتيم، به درّه‌اي فرود نيامديم و برتلّي فرا نرفتيم، مگربه قضا و قدر. پيرمرد گفت: تاكنون رنج خود را نزد خدا محسوب مي‌داشتم، اما اينك پاداشي را براي خود نمي‌بينم. حضرت(ع) فرمودند: خداوند پاداش شما را بزرگ داشت. شما در هيچ يك از حالت‌هايتان نه مُكره بوديد و نه مجبور. پيرمرد گفت: چگونه در حالي كه قضا و قدر ما را مي‌راند؟ حضرت(ع) بيان كردند: هرگز! شايد تو مي‌پنداري قضا و قدر قطعي در كار است؟ اگر چنين باشد پاداش و كيفر، وعده و وعيد و امر و نهي باطل خواهد بود و از سوي خداوند نكوهشي براي هيچ گناهكار و نه ستايش براي هيچ نيكوكار نخواهد بود. اين سخن پرستندگان بت‌ها و سپاهيان شيطان است. امر خدا تخييري، نهي او تحذيري و تكليفش آسان است. او با معصيت گناهكاران، مغلوب واقع نشد و با اكراه، اطاعت نگرديد. پيرمرد گفت: پس قضا و قدري كه حركت جز به سبب آن دو نبود، چيست؟ حضرت(ع) فرمودند: اين همان امر و حكم خداوند است. آن گاه حضرت(ع) اين آيه را تلاوت نمود: <پروردگار تو حكم كرد كه جز او را نپرستيد>. سپس پير با شادماني برخاست و ‌گفت: تو همان راهبري كه با فرمانبرداري‌اش در روز قيامت، از پروردگار خود اميد خشنودي داريم.
مي‌گويند: اگر انسان خالق افعال خود باشد، از جزئيات كار خود، آگاه است؛ در پاسخ گفته مي‌شود كه فاعل آگاه، بايد به طبع از فعل خود آگاه باشد، ولي كيفيت آگاهي او از نظر اجمال و تفصيل، بستگي به توجه و دقت او دارد. اگر كاري را به صورت تفصيل مورد توجه قرار دهد، به طور قهري علم به كار خود نيز، تفصيلي خواهد بود. در غير اين صورت، علم او به فعل خود نيز اجمالي خواهد بود. بنابراين، انتظار علم تفصيلي در همه اعمال انسان يك انتظار بي جاست.
مي‌گويند: قضا و قدر علمي مقتضي آن است كه خداوند از پيش بداند كه اعمال آدمي با چه خصوصياتي و در چه شرايطي واقع مي‌شود. هم چنين بر اساس قضا و قدر عيني، اراده الهي در شكل‌گيري اعمال انسان و تعين يافتن آن دخالت دارد. با توجه به اين مطلب، چكيده پاسخ ما به پندار فوق آن است كه قضا و قدر علمي خداوند به افعال انسان، به صورت مطلق تعلق نمي‌پذيرد. بنابراين خداوند از ازل مي‌داند كه انسان با بهره‌گيري از اختيار خود، اعمال خاصي را انجام مي‌دهد و بديهي است كه در اين صورت، نه تنها علم خداوند و قضا و قدر علمي او با اختيار انسان منافاتي ندارد؛ بلكه آن را مورد تاكيد قرار مي‌دهد.
قرآن كريم نيز آنجا كه دربارة خودخواهي و طغيانگري افراد ناسپاس سخن مي‌گويد، براي بيدار كردن وجدان و فكر خفتة آنان مراحل آغازين آفرينش آن‌ها را يادآوري كرده، چنين مي‌فرمايد: <مرده باد انسان! چه چيز او را به كفر و ناسپاسي برانگيخته است؟ خدا او را از چه چيز آفريده است؟ وي را از نطفة كوچك و پستي آفريده و آفرينش و زندگي او را تقدير نموده است. سپس او را بر راه خير و سعادت متمكن و مختار نموده است>.
از اين آيه، سه مطلب را مي‌توان دريافت كرد:
1. انساني كه از نطفه‌اي ناچيز و پست آفريده شده است، چگونه به خود اجازه مي‌دهد در برابر آفريدگار توانا و حكيم ناسپاسي كند و طغيان ورزد.
2. انسان از ابتداي آفرينش با تقدير و سرنوشت خود همراه و اصل وجود و آثار و افعال وي، همگي اندازه گيري شده است.
3. او در كارهاي خود، مختار و آزاد و بر انتخاب راه خير و سعادت، متمكن و تواناست.
آنچه مربوط به بحث كنوني ماست، مطلب دوم و سوم و حاصل معناي اين آيات دربارة اين دو مطلب اين است: اگر چه انسان در همة دوران زندگي خود محكوم به تقدير الهي است و تدبير ربوبي از هر طرف او را در بر گرفته و او نمي‌تواند از مرز تقدير الهي پا فراتر گذارد، ولي هرگز نبايد به اين بهانه از زير بار مسئوليت كارهاي خود، شانه خالي كند و طغيانگري و كفر خود را به حساب تقدير الهي بگذارد؛ زيرا خداوند به او توانايي انتخاب راه خير و سعادت را داده و اين اختيار و توانايي او براي انتخاب راه، حلقه‌اي از سلسلة تقدير الهي دربارة انسان و كارهاي او به شمار مي‌رود؛ زيرا كارهاي انسان با ويژگي اختيار و توانايي، تقدير و اندازه گيري شده است.
درباره قضا و قدر عيني نيز پاسخ مشابهي وجود دارد. تأثير قضا و قدر عيني خداوند در وقوع افعال بندگان به صورت مستقيم و مباشر نيست، بلكه اين تأثير، از مسير اسباب و علل در چارچوب نظام علّي عالم تحقق مي‌پذيرد و از آنجا كه ارادة انسان يكي از مبادي افعال اختياري است، قضا و قدر در مورد افعال اختياري از مجراي اراده و اختيار انسان تأثير مي‌گذارد.
بنابراين بايد به چند مسئله همواره توجه داشته باشيم:
1. جهان هستي با يك سلسله قوانين لايتغيّر اداره مي‌شود كه به موجب آن، هر شيء و پديده، مقام و مرتبه و موقع خاصي دارد و تغيير و تبديل را در آن راه نيست. بنابراين قدر به منزلة جزءالعله است و قضا به منزلة تام‌العله و تخلف معلول از قدر ـ كه جزءالعله است ـ امكان دارد؛ اما تخلف معلول از قضا محال است.
2. لازمه نظام داشتن، وجود مراتب مختلف و درجات متفاوت براي هستي است و اين مطلب منشأ پيدايش تفاوت‌ها و اختلالات و نيست‌ها و نقص‌ها مي‌باشد.
3. تفاوت و اختلاف آفريده نمي‌شود، بلكه لازمه ذاتي آفريدگان است.
4. آنچه مي‌تواند نقض بر عدالت يا حكمت باشد؛ تبعيض است، نه تفاوت و آنچه در جهان وجود دارد؛ تفاوت است، نه تبعيض.
ادامه دارد...
 

بخش نخست اين مقاله در شماره? 27 بينات، به چاپ رسيد و علي القاعده بايد اين قسمت در شماره? قبل چاپ مي‌گرديد، لكن به جهت اينكه شماره? 28 ويژه «امام علي (ع)و قرآن» بود، به نشر اين قسمت موفق نشديم. اينك بخش دوم (پاياني) اين مقاله به پيشگاه شما خوانندگان گرامي عرضه مي شود.

حيوانات تكميل شده نباتات هستند. حيوانات (و انسان) هم مانند نباتات از جمع مواد تشكيل يافته‌اند (مواد معدني، اعم از مواد فلزي يا شبه فلزي، و مواد آلي). مواد داخل بدن حيوان مستقلا به «قَدَر» خود عمل مي‌كنند و حيوان در آن تأثيري ندارد.
تكثير تمام حيوانات (مانند انسان) از نطفه است، حيوان هم طبق قاعده? عمومي كه قرآن مجيد فرموده: «و من كل شيء خلقنا زوجين» (ذاريات، 51/49)، «و الّذي خلق الازواج كلها» (زخرف، 43/12) داراي جنس ماده و جنس نر است. و به طريق لقاح، خود را تكثير مي‌كند.
همان‌گونه كه در تفسير سنتي قَدَر گفتيم، «قَدر» هر حيوان هم خصوصيت وجودي و كيفيت خلقت آن حيوان است. مثلا در كيفيت خلقت حيواناتي چون گاو و گوسفند و شتر، خصوصيتي نهاده شده كه علف مي‌خورند و در اندرون آنها شير پاك و منزه توليد مي‌شود همان‌طور كه فرموده: «و انّ لكم في الانعام لعبرةً، نسقيكم ممّا في بطونه من بين فرثٍ و دمٍ لبناً خالصاً سائغاً للشّاربين» (نحل، 16/66) و در جاي ديگر فرمود: «و انّ لكم في الانعام لعبرةً، نسقيكم ممّا في بطونها و لكم فيها منافع كثيرة? و منها تأكلون» (مومنون، 23/21).
و در كيفيت خلقت زنبور عسل «قدر» و خصوصيت ويژه‌اي نهاده شده كه آن خوردن گل و گياه نباتات و تبديل آن به عسل مصفا است كه جزو داروهاي شفابخش است. چنان‌كه مي‌فرمايد: «و اوحي ربّك الي النّحل ان اتّخذي من الجبال بيوتاً و من الشّجر و ممّا يعرشون. ثمّ كلي من كلّ الثّمرات فاسلكي سبل ربّك ذللا، يخرج من بطونها شراب مختلف الوانه فيه شفاء للناس…» (نحل، 16/68 ـ 69). براي علماي علوم جديد با توجه به تمام پيشرفت‌هايي كه كرده‌اند در عين حال تصور اين ميسر نيست كه پرنده‌اي بدين كوچكي كه قسمت اعظم جثه? او را بالها و امعا و احشا تشكيل داده، در دلش دستگاهي داشته باشد كه بتواند شيره گلها را به عسل مصفا تبديل كند. «… انّ في ذلك لايةً لقومٍ يتفكرون» (نحل/11)
حيوانات هم همگي از آب درست شده‌اند و انواع مختلف دارند. در قدر آنها (در جريان تكامل آنها) برخي را خزنده كرده، برخي چهار پا و برخي دو پا «و اللّه خلق كلّ دابةٍ‌ من ماءٍ فمنهم من يّمشي علي بطنه و منهم من يّمشي علي رجلين و منهم من يمشي علي اربعٍ…» (نور، 24/45). برخي با تخم‌گذاري و بعضي با حمل و زاييدن، بچه مي‌آورند. فرضيات علمي امروز درباره? خلق حيوانات با توجه به آيه? مباركه? «ما خلقكم… الاّ كنفس واحدة» (لقمان، 31/28) با تفسير سنتي همخوان است.
در «قَدَر» برخي از حيوانات، قدرت پرواز در هوا مقدر شده كه در قرآن مي‌فرمايد: «الم يرو الي الطّير مسخّرات في جوّ السّماء ما يمسكهنّ الاّ اللّه» (نحل، 16/79)، علامه در تفسير اين آيه مي‌فرمايد:
ايستادن و راه رفتن مرغان در فضا و سقوط نكردنشان به هر گونه كه باشد و مستند به هر سببي كه بوده باشد، خودش و سببش و رابطه‌اي كه ميان آن سبب و اين سبب (پرواز) برقرار است همه مستند به خداي تعالي و صنع او هستند كه وجود را بر طير و بر سبب طيرانش و رابطه ميان آن سبب و آن طيران افاضه فرموده، كه: «انّ اللّه علي كل شيءٍ قدير» (نحل/77)…30
در جاي ديگر علامه مي‌فرمايد:
پرواز مرغان در جو آسمان در حقيقت عجيب‌تر از ايستادن انسان در زمين نيست پس همه به طور مساوي منتهي به صنع خداي تعالي است.31

امتياز حيوان به نبات در اين است كه حيوان (علاوه بر داشتن تمام مشخصات نبات)، قادر به حركت است و مي‌تواند از نقطه‌اي به نقطه ديگر برود. اين حركت، ارادي است و لذا به نظر مي‌رسد كه بر خلاف «جمادات و نباتات»، به حيوانات اختيار محدودي تفويض گرديده است كه متناسب است با شعوري كه در نهاد حيوان نهاده شده است. حيوان چون حركت مي‌كند به او اختيار انتخاب راه داده شده است تا بتواند دنبال تهيه غذا و پيدا كردن جفت برود (البته در محدوده محل زندگي او و هزاران شرايط ديگر كه در اختيار حيوان نيست).
اختيار حيوان در «شعور ذاتي او»، از ابتداي خلقت نهاده شده، و شعور ذاتي اوست كه، از طريق شامه يا باصره يا ذائقه و يا احساسات ديگر، به او مي‌گويد كدام غذا مناسب مزاج اوست و از چه حيواني بايد بپرهيزد و چه غذايي را نبايد بخورد. و چون اين اختيار به دست فهم و شهور و انديشه او قرار داده نشده، به همين جهت پاداش انتخاب راه درست توسط او و جزاي انتخاب راه غلط او در همين زندگي كوتاه او داده مي‌شود. ديگر براي او بهشت و جهنمي در دنياي ديگر فرض نشده است.

انسان در حقيقت تكامل يافته جماد و نبات و حيوان است. انسان هم مانند حيوان حركت مي‌كند، توليد مثل مي‌كند، رشد مي‌كند و مي‌ميرد: «نحن قدّرنا بينكم الموت» (واقعه، 56/60) و هم دوباره زنده مي‌شود: «انّ ربك هو يحشرهم»(حجر، 15/25) «و انه هو امات و احيا» (نجم، 53/44). ولي مشخصه? اصلي انسان اينست كه داراي نَفس است، نفسي كه اراده و شعور دارد، يعني انديشمند است.
آمـــد اول به اقليــم جمـــاد وز جمــادي در نبـاتـي اوفتــاد
وزنبــاتي چون بحيواني فتــاد نامدش حال نبـــاتي هيچ يــاد
باز از حيــوان سوي انسانيـش ميكشيد آن خالقي كه دانيـــش
همچنيــن اقليم تا اقليم رفـت تا شد اكنون عاقل و دانا و زفت
انديشمندي انسان، ناشي از همان روحي است كه خداوند هنگام خلق در تن او دميده: «فاذا سوّيته و نفخت فيه من رّوحي…» (ص، 38/72) و به جهت همين انديشمندي، خداوند انسان را خليفه خود در زمين قرار داد: «انّي جاعل في الارض خليفةً» (بقره، 2/30). البته اگر خداوند خواسته بود همه مردم را هدايت مي‌فرمود و لزومي بر اعزام پيامبران پيدا نمي‌شد: «و لو شئنا لاتينا كلّ نفس هديها» (سجده، 32/ 13) .
اين انديشمندي بدين‌جهت به انسان داده شد تا او را از «جبر مطلق» بيرون آورد و به او اختياراتي بدهد و او را مسئول اعمال نيك و بد خود كند. از امير ميومنان، علي‌بن ابي‌طالب(ع) نقل شده كه در توصيف خلق انسان فرمود:
«خداوند انسان را از خاك آفريد، آنگاه از روح خود در او دميد تا بجنبيد و بينديشيد».
جنبيدن، انسان را از جماد و نبات متمايز مي‌كند و انديشيدن، امتياز انسان است نسبت به حيوان.
علامه طباطبائي مي‌فرمايد:
«از مشرب قرآن معلوم و پيداست كه آدمي تنها اين هيكل جسماني و اين بدن مادي محسوس نيست، بلكه موجودي است مركب از بدن و نفس، و شئون و امتيازات عمده او همه مربوط به نفس اوست. نفس اوست كه اراده و شعور دارد [يعني انديشمند است] و به خاطر داشتن آن، مورد امر و نهي قرار مي‌گيرد و پاي ثواب و عقاب، راحت و الم، و سعادت و شقاوت، به ميان مي‌آيد. و كارهاي زشت و زيبا از او سر مي‌زند، و ايمان و كفر را به او نسبت مي‌دهند. هر چند نفس بدون بدن كار نمي‌كند و ليكن بدن جنبه آلت و ابزاري را دارد كه نفس براي رسيدن به مقاصد و هدف‌هاي خود آن را به كار مي‌برد:…‌«انّ اللّه لا يغيّر ما بقوم حتّي يغيّروا ما بانفسهم»، (رعد، 13/11).32
و در جاي ديگر فرموده: «ذلك بأنّ اللّه لم يك مغيراً نعمة‌انعمها علي قومٍ حتي يغيّروا ما بانفسهم» (انفال، 8/53).
البته انديشه با عقل يا تدبير و يا دانش متفاوت است. حيوان هم نوعي عقل يا خرد و تدبير دارد كه با شعور حيواني خود غذاي نامناسب را از غذاي مناسب تشخيص مي‌دهد و از خطر پرهيز مي‌كند ولي نفس او انديشمند نيست و نمي‌تواند با انديشه خود به رموز عالم پي ببرد.33 به همين جهت مولوي مي‌گويد:
اي برادر تو همه انديشه‌اي ما بقي تو استخوان و ريشه‌اي

انسان بر خلاف ساير مخلوقات داراي دو نوع قَدَر است، «قَدَر جبري» كه خود در تعيين آن قدرت و اختياري ندارد و «قَدَر اختياري» كه در اختيار انسان است. البته قَدَر اختياري انسان هم تنها در چهارچوب «مشيت الهي» در اختيار انسان است نه بدون حد و مرز. بدين‌جهت ما در اين تحقيق اوّل «قَدَر جبري انسان» را بحث مي‌كنيم و در آخر «قَدَر اختياري انسان» را شرح مي‌دهيم.
بدن انسان از مجموعه‌اي از جمادات يعني از همان 105 عنصر متشكله جهان درست شده است. اين عناصر «قَدَر» خود را در بدن انسان هم همراه دارند و طبق آن «قَدَر» عمل مي‌كنند. ژنها در انسان داراي قَدَري هستند كه مشخصات ظاهري و باطني و خلقي هر فرد را تعيين مي‌كنند، اين قدر از نسلي به نسلي منتقل مي‌شود و انسان هنگام تولد آنها را به ارث مي‌برد. ژنها هم تابع قدري هستند كه انسان در انتخاب آنها و در كار آنها دخالتي ندارد و نمي‌تواند آنها را تغيير دهد. قدرت انسان فقط محدود است به اينكه از راه علم، به جزئيات «قَدَر» مواد متشكله? بدن خود و «قدر» ژن‌هاي خود پي ببرد و از راه آن دانش چيزي كه بدن او براي زندگي سالم لازم دارد (مانند آب و غذا و دارو و حتي ژن بهتر) تهيه كند و به بدن برساند.

قرآن مجيد مي‌فرمايد كه خداوند زمين و آسمانها را در اختيار انسان قرار داده: «و سخّر لكم الشّمس و القمر دائبين و سخّر لكم الّيل و النّهار. و اتيكم من كلّ ما سالتموه» (ابراهيم، 14/33، 34) ولي «خلق كردن» را مختص خود فرموده: «انّ الّذين تدعون من دون اللّه لن يخلقوا ذباباً و لو اجتمعوا له و ان يسلبهم الذّباب شيئاً لا يستنقذوه منه» (حج، 22/73) يعني: غير از باري تعالي، اگر كسان ديگر را مي‌پرستيد، آنها نمي‌توانند حتي يك مگسي را بيافرينند اگر چه همگي اجتماع كنند، و اگر مگسي از آنان چيزي بربايد آنها نتوانند آنرا از مگس بگيرند.»
قرآن مجيد خلق انسان را به «خلق از آب و خاك» و «خلق از نطفه» و سپس «دميدن روح در آن» توصيف فرموده كه ما هم تحقيق خود را به همان طريق تقسيم‌بندي مي‌كنيم. در برخي مواقع آيات قرآن مجيد را با نظريات علمي دانشمندان خارجي تطبيق داده‌ايم. منظور از اين تطبيق اينست كه روشن شود قرآن مجيد كتابي است كه هر چيز را از روي علم بيان مي‌كند: «تبياناً لكل شيء» (نحل، 16/89) و «فصّلناه علي علم» (اعراف، 7/52) و «تفصيل كلّ شيء» (يوسف، 12/111) و هيچ‌گونه قياس ديگري در نظر نيست.

علم زمين شناسي مي‌گويد كه چند ميليارد سال پس از بوجود آمدن كره زمين، در يك مرحله خاص و استثنايي محيط زيستي، (منجمله از لحاظ آب و هوا و گرما و سرما و فشار هوا و غيره و آمادگي عناصر مختلفه) شرايط چنان فراهم گرديد كه نوعي «ذيحيات» از تركيبات «آلي» مواد كربن و ئيدروژن در حاشيه دريا و خاك بوجود آمد. فراهم آمدن اين شرايط از لحاظ آماري چنان بعيد است كه دانش امروز در بين ميليونها سياره، فقط كره زمين را حاوي اين شرايط مي‌داند و تا كنون در كرات ديگر نشانه‌اي از زندگي بدست نيامده است. از ذيحياتي كه در كره زمين پديد آمد به تدريج طي صدها ميليون سال، ساير ذيحياتان (نباتات و حيوانات و انسان) بوجود آمدند.
علامه مي‌فرمايد:
در قرآن كريم هر وقت جثه و ظاهر انسان مورد بحث باشد از او به «بشر» تعبير مي‌شود، مانند: « وهو الّذي خلق من الماء بشراً» (فرقان، 25/54) يعني «اوست كه بشر را از آب آفريد»34.
و در ادامه اين آيه مي‌فرمايد: «فجعله نسبا و صهراً» يعني: سپس گردانيديم او را نژادي و پيوندي. يا به عبارت ديگر يعني جثه و ظاهر انسان را كه آفريديم آن را يكي از نژادها و پيوندها با ساير و ذيحياتان قرار داديم چه آنكه ساير مخلوقات جاندار و ذيحيات را هم خداوند از همان آب آفريد، همان‌گونه كه فرموده: «و اللّه خلق كل دابةٍ من مّاءٍ »(نور، 24/45) خداوند هر جنبنده‌اي را از آب آفريد» و «وجعلنا من الماء كلّ شيءٍ حي» (انبياء، 21/30) و از آب هر چيزي را زنده كرديم.»
در قرآن مجيد مي‌فرمايد: «و لقد خلقنا الانسان من صلصال من حماء مسنون» (حجر، 15/26) يعني به تحقيق ما انسان را از گِلي خشكيده از لايه‌اي سياه (شبيه به لجن) آفريديم.
علامه مي‌فرمايد:
مقصود از اينكه فرمود «و لقد خلقنا الانسان»، ابتداي خلقت انسان است، به دليل اينكه در جاي ديگر درباره خلقت آدمي از گِل مي‌فرمايد: «و بدا خلق الانسان من طين» (سجده، 32/7) و آغاز كرد خلقت انسان را از گِل. سپس علامه توضيح مي‌دهد: «كه بنابراين، آيه شريفه، خلقت «نوع انسان» را بيان مي‌كند، زيرا خلق كردن اولين موجودي كه بقيه افرادش از آن منشعب مي‌شوند در حقيقت خلق كردن همه آنها است.»35
در تاييد اينكه منظور از خاك، خاك همين كره زمين است، در آيه 55 سوره طه مي‌فرمايد: «منها خلقناكم و فيها نعيدكم و منها نخرجكم تارة اخري » از آن (از خاك زمين) شما را خلق كرديم و شما را به آن باز مي‌گردانيم و بار ديگر شما را از آن بر‌مي‌انگيزيم.
«فرضيه?» علوم جديد درباره بوجود آمدن اوّلين ذيحيات در كره زمين، با تفسير سنتي خلق انسان از خاك و آب تناقضي ندارد. علوم جديد مي‌گويد اوّلين ذيحيات در حاشيه درياها، در آنجا كه آب راكد، به خاك مي‌پيوندد (در بركه‌ها و مردابها) به صورت موجود ذره‌بيني و يك سلولي پديد آمد. سپس اين ذيحيات يك سلولي پس از ميليونها سال به تدريج در آب رشد كرد و چند سلولي شد. و از آن حيوانات دريايي درست شدند كه قسمتي از آنان ذوحياتين شدند و برخي از ذوحياتين هم حيوانات خاكي شدند. در بين حيوانات خاكي انواع مختلف بوجود آمد كه انسان هم، از لحاظ علمي، يكي از اين گروه‌ها است. و در اينكه انسان از ابتدا متمدن و شهر‌نشين نبوده و حرف زدن نمي‌دانسته و شايد شبيه حيوانات در بيابانها و جنگلها، بدون لباس و خانه زندگي مي‌كرده، شكي وجود ندارد، چون اوّلاً حتي در قرن بيستم هم چنين آدم‌هايي در جنگل‌هاي آمازن و جزاير دور افتاده? اقيانوس اطلس و استراليا وجود دارند و ثانياً در قرآن مجيد هم از چنين انسان‌هايي ياد شده كه مي‌فرمايد: «حتّي اذا بلغ مطلع الشّمس وجدها تطلع علي قوم لم نجعل لهم من دونها سترا» (كهف، 18/90) يعني ذوالقرنين آنقدر رفت تا رسيد به جايي كه آفتاب طلوع ‌‌‌مي‌كند و به گروهي رسيد كه براي ايشان پوششي قرار نداده بوديم، و «حتّي اذا بلغ بين السّدّين وجد من دونها قوماً لا يكادون يفقهون قولاً» (كهف/93) يعني (ذو القرنين) باز رفت تا رسيد ميانه? دو سد و يافت گروهي را كه سخني نمي‌فهميدند.
علاوه بر آن، انسان، از لحاظ ساختمان داخلي شبيه به پستانداران است. و اينكه امروزه در آزمايشگاه‌ها تمام آزمايشات طبي و دارويي و تشخيص بيماريها ابتدا روي حيوانات (خصوصا موش و ميمون) انجام مي‌گيرد و پس از اخذ نتيجه روي انسان عمل مي‌شود، بدان جهت است كه اساس ساختماني اصلي همه جانداران خصوصاً پستانداران بر يك پايه است و همه يك‌نواخت آفريده شده‌اند چنان‌كه گويي همه از يك ذيحيات به وجود آمده‌اند. آن چنان‌كه در قرآن مجيد فرموده: «هو الّذي انشاكم من نفس واحدة» (انعام، 6/98) يعني: اوست كه شما را از نفس واحدي آفريد، و آيه? مباركه?: «ما خلقكم و لا بعثكم الا كنفس واحدة» (لقمان، 31/28) نيز مويد اين نظر است.36
علوم جديد مي‌گويد: پس از اينكه، در ابتداي امر، موجودات ذيحيات از خاك و آب آفريده شدند، مدّتي تكثير آنها توسط روش «دو تا شدن» صورت مي‌گرفت.

خداوند در قرآن فرموده كه: «و اللّه خلقكم من تراب ثمّ من نطفة» (فاطر، 35/11) خدا شما نوع بشر را نخست از خاك بيافريد و سپس از نطفه خلق كرد. و «اولم ير الانسان انّا خلقناه من نطفةٍ» (يس، 36/77) آيا انسان نمي‌بيند كه ما او را از نطفه خلق كرديم؟
خلق نوزاد از نطفه در جديدترين كتاب درسي علم جنين شناسي (نوشته دكتر لانگمن) به عبارات زير شرح شده است:37
«نطفه ،( ZYGOTE) عبارت است از توأم شدن يك سلول زاياي بالغ شده نر يا اسپرماتوزئيد (SPERMATOZOID كه در مني وجود دارد) با يك سلول زاياي بالغ شده ماده يا تخمك زن (OOCYTE) كه در هر چرخش ماهيانه يك عدد از تخمدان زن خارج مي‌گردد. اين توأم شدن را لقاح مي‌نامند».
تشكيل نطفه از اختلاط يك سلول زاياي نر و يك سلول زاياي ماده را قرآن مجيد چنين بيان مي‌فرمايد: «اناّ خلقنا الانسان من نطفةٍ امشاج» (دهر، 76/2) يعني ما انسان را از نطفه مخلوط با هم خلق كرديم. و عمل لقاح را در قرآن مجيد اين چنين بيان فرموده است: «فلينظر الانسان ممّ خلق. خلق من ماءٍ دافق. يخرج من بين الصّلب و التّرائب» (طارق، 86/5 ـ 7) يعني: پس انسان بايد به خود بنگرد كه از چه آفريده شده؟ از آبي جهنده، كه از محلي ميان استخوان‌هاي پشت و استخوان‌هاي سينه خارج مي‌گردد.

در مايع داخل تمام سلول‌هاي انسان و حيوان «كروموزومها» وجود دارند كه در زير ميكرسكپ‌هاي معمولي به شكل نخ‌هاي باريك در داخل سلول معلق هستند و تعداد آنها 46 كروموزوم است. اگر با ميكرسكپ‌هاي الكترونيكي بسيار قوي اين كروموزمها را مشاهده كنيم ملاحظه مي‌شود كه اين نخها در حقيقت ميليونها «ژن» هستند كه به صورت مارپيچي به‌هم چسبيده‌اند و مجموع اين ژنها آن قدر كوچك هستند كه زير ميكرسكپ به صورت يك نخ نازك ديده مي‌شوند. هر يك از اين ژنها، به صورت ارثي، يكي از مشخصات جسمي و رواني شخص را تعيين مي‌كند. مثلا يك ژن رنگ مو و يكي رنگ چشم را تعيين مي‌كند، يكي طرز كار قلب را تعيين مي‌كند. يك ژن وضع روحي شخص را تعيين مي‌كند كه پرخاش‌گر است يا خون سرد و…. به عبارت سنتي هر ژن داراي قَدَر مخصوصي است كه بخشي از مشخصات شخص حامل آن را تعيين مي‌كند. بين علوم جديد، علم «ژن شناسي» اكنون بزرگ‌ترين و مهم‌ترين علوم شناخته مي‌شود. كوشش تمام دانشمندان «ژن» شناس در دنيا فقط در جهت شناخت وظايف و مشخصات يك «ژن» يا به عبارت سنتي «شناخت قَدَر» آن ژن است. آنچه مسلم است اينست كه «قدر» هر ژن همزمان با خلق ژن توسط خالق بزرگ تعيين شده، و هر ژن از قدر خود تبعيّت مي‌كند و از آن وظايف تخطي نمي‌كند. داخل يك ژن (مانند داخل يك اتم كه قبلاً توضيح داديم) دنيايي ناديدني وجود دارد.

علم جنين شناسي امروز مي‌گويد: سلول‌هاي زايا از ابتدا براي لقاح آماده نيستند مگر اينكه تغييراتي در داخل آن صورت گيرد و به عبارت جنين شناسي «بالغ شوند» و براي لقاح آماده گردند. اين تغييرات، ضمن تقسيماتي به نام تقسيمات ميوزي و ميتوزي انجام مي‌گيرد.38 علم جنين شناسي«بار‌داري» را به سه مرحله تقسيم كرده است:39
دوران اول‌ـ دوران نطفه (هفته اول و دوم بار‌داري)
قرآن مجيد در اين‌باره مي‌فرمايد:
«خدا انسان را از دو نوع «زن» و «مرد» آفريد تا با هم آميزش كنند و از آميزش آنان نطفه? نوزادي جديد پديد آيد: «و انّه خلق الزّوجين الذّكر و الانثي» (نجم، 53/45) .
پس از لقاح و منعقد شدن نطفه، در داخل نطفه فعاليت‌هايي شروع مي‌شود كه مهم‌ترين آن اينست كه هر كدام از 23 كروموزم وارد شده توسط اسپرماتوزئيد مرد، همتاي خود را كه در تخمك زن معلق است پيدا كرده و باز نطفه، مانند يك سلول كامل داراي 46 كروموزم مي‌شود. نطفه فعال بين پنج تا شش روز در «حفره‌ي آمپولا» مي‌ماند. اين حفره را قرآن مجيد «قرار‌گاهي استوار» ناميده است: «ثمّ جعلناه نطفة في قرارٍ مكين» (مومنون، 23/13) يعني: آنگاه نطفه را در قرار‌گاهي استوار (يعني حفره آمپولا) قرار داديم. در اين شش روز تغييراتي در داخل نطفه صورت مي‌گيرد و نطفه كه در ابتدا فقط يك سلول است، به زودي «تقسيم شكافي يا ميتوزي» خود را شروع مي‌كند.
قرآن مجيد نطفه را در اين مرحله «عَلَقه» ناميده است (عَلَقه به عربي يعني خون بسته شده): «… فانّا خلقناكم من تراب ثم من نطفة ثمّ من علقة» (حج، 22/5) ـ يعني اوست [خدايي] كه شما را [در ابتدا] از خاك بيافريد و سپس از نطفه، و آن‌گاه از علقه.
دليل اينكه اين مرحله از بارداري را «عَلَقه» ناميده، اينست كه سلول نطفه پس از تبديل به چند سلول، داراي يك شكل ظاهري شبيه به يك لخته كوچك خون بسته شده مي‌شود.

روز ششم يا هفتم لقاح كار نطفه (يا به عبارت قرآني علقه) در «حفره آمپولا» تمام مي‌شود و با تغييراتي كه در داخل آن حاصل شده از حفره آمپولا خارج مي‌گردد و وارد رحم مي‌شود. روز هفتم، نطفه در رحم سعي مي‌كند خود را به ديواره داخلي رحم بچسباند. معمولا نطفه‌هايي كه از لحاظ كروموزم، يا طرز چسبيدن كرومزمها بهم در داخل نطفه، ناموزون و غير طبيعي باشند نمي‌توانند به ديواره داخلي رحم بچسبند و دفع مي‌گردند.
در قرآن مجيد در آيه 98 سوره? انعام مطلبي مي‌فرمايد كه احتمالا توضيح وضع نطفه در لوله رحم و بعد رسيدن آن به داخل رحم است. در اين آيه مي‌فرمايد: «هو الّذي انشاكم من نفس واحدة فمستقر و مستودع» (انعام، 6/98) يعني: اوست كه همه شما را از يك‌تن آفريد و سپس آن را مستقر و مستودع فرمود. در تفسير عياشي روايت شده كه امام صادق(ع) در معناي «مستقر» و «مستودع» مي‌فرمود: «مستقر آن نطفه‌ايست كه از اصلاب تا به رحم با ايمان رسيده باشد و مستودع آن نطفه‌ايست كه هنوز در رحم قرار نگرفته باشد.»40
روزهاي هشتم و نهم بارداري، نطفه عميق‌تر در پوسته لزج جدار رحم وارد مي‌شود تا به طور امن براي بقيه مدت اقامت در رحم كه حدود 9 ماه است در آنجا قرار گيرد. روز 11 و 12 اگر با ذره‌بين داخل رحم را مشاهده كنيم برآمدگي كوچكي در جدار داخلي رحم ديده مي‌شود. روزهاي 13و 14 بارداري، بند ناف درست مي‌شود و موي رگ‌هاي ديواره رحم مادر، خون مادر را به نطفه وارد مي‌سازند. در قرآن مجيد درباره انتقال نطفه از «حفره آمپولا» به رحم مي‌فرمايد: «الم نخلقكم من ماء مهين. فجعلناه في قرار مكين. الي قدر معلوم» (مرسلات، 77/20 ـ 22) يعني: آيا شما آدميان را از آب بيقدر (يعني آب مني) نيافريديم؟ ـ‌سپس آن را به قرار‌گاهي محكم (يعني رحم) قرار داديم تا مدتي معين و معلوم (يعني 9 ماه).
تفاوت اين آيه با آيه? 13 سوره? مومنون كه در بالا گفته شده اينست كه گرچه در هر دو آيه «قرار مكين ـ‌يعني قرار‌گاهي محكم و استوار» بكار رفته ولي در آيه? 13 مومنون مي‌فرمايد: «ثمّ جعلناه نطفةً في قرار مكين» يعني نطفه را در قرار‌گاهي استوار قرار داديم كه مناسب آن است كه حفره آمپولا منظور باشد و نطفه پس از حركت به سوي رحم اگر از لحاظ كروموزوم ناموزون و غير طبيعي باشد به جدار رحم نخواهد چسبيد و دفع خواهد شد. ولي در آيه? 20 و21 سوره? مرسلات مي‌فرمايد: «الم نخلقكم من ماء مهين. فجعلناه في قرار مكين» يعني: آيا ما شما را از آبي پست «خلق» نكرديم؟ و بعد از خلق شما (و اطمينان از اينكه نطفه ساقط نخواهد شد)، آن را در مكاني استوار قرارداديم. كه اين‌بار مناسب است كه «مكان استوار» رحم باشد.

اينكه از بين ميليونها اسپرماتوزوئيد كه براي جفت شدن با تخمك زن حركت كرده‌اند (و در بين آنها حدودا نيمي داراي كروموزم ايكس و نيمي داراي كروموزم ايگرگ هستند) آنكه داراي كروموزم ايكس است بتواند خود را داخل تخمك كند و يا به عكس آنكه داراي كروموزم ايگرگ است خود را داخل تخمك كند و لقاح انجام گيرد از لحاظ علمي قاعده معيني ندارد بلكه علم جنين شناسي آن را «شانسي و يا اتفاقي» مي‌داند ولي به تعبير سنتي اين اوّلين و مهم‌ترين «قَدَر جبري» نوزاد آتي است كه «به خواست خداوند و مشيت الهي» مربوط است. يعني در اينجا (قبل از هر لقاح) خداوند مهم‌ترين سرنوشت نوزاد را كه دختر باشد يا پسر، رقم مي‌زند. در قرآن مي‌فرمايد: «و انّه خلق الزّوجين الذّكر و الانثي. من نطفةٍ اذا تمني» (نجم، 53/45، 46) يعني اوست (خداوند) كه زوج نرينه و مادينه را آفريد، از نطفه‌اي كه در رحم فرو مي‌ريزد. و در جاي ديگر مي‌فرمايد: «فجعل منه الزّوجين الذّكر و الانثي» (قيامت، 75/39) يعني: از او دو صنف درست كرد، يكي نر و يكي ماده و باز مي‌فرمايد: «و اللّه خلقكم من تراب ثم نطفةٍ ثمّ جعلكم ازواجاً و ما تحمل من انثي و لا تضع الاّ بعلمه» (فاطر، 35/11) يعني خدا شما را نخست از خاك بيافريد و سپس از نطفه خلق كرد، پس از آن شما را جفت قرار داد و آنچه زنان بار گيرند و بزايند جز به علم و اراده او نخواهد بود و همچنين مشيت خداوند است كه لقاح انجام نگيرد، چنانكه در قرآن مي‌فرمايد: «يخلق ما يشاء يهب لمن يشاء اناثاً و يهب لمن يشاء الذّكور. او يزّوجهم ذكراناً و اناثاً و يجعل من يشاء عقيماً انّه عليم قدير» (شوري، 42/49 ـ 50) يعني: [خداوند] مي‌آفريند آنچه مي‌خواهد، به هر كه خواهد دختر مي‌بخشد و به هر كس خواهد پسر مي‌دهد، يا به آنان هم پسر و هم دختر مي‌دهد و هر كه را خواهد نازا مي‌كند، او دانا و تواناست.

بنابر آنچه گفته شد جنس نوزاد آتي كه مهم‌ترين بخش از قدر جبري نوزاد است، به دست خالق متعال است. واقعه مهم ديگري كه هنگام تشكيل نطفه اتفاق مي‌افتد تعيين ساير قسمت‌هاي «قدر جبري و ارثي» نوزادي است كه از اين لقاح متولد خواهد شد. يعني تعيين شكل و رنگ و ظواهر جسمي و مشخصات خلقي و هم‌چنين وضع اعضاي بدن نوزاد آتي از لحاظ صحت و مقاومت و طرز كار آنها است.
هر يك از اين ميليونها ژن «قدر مخصوص خود را همراه دارند»، شكل صورت، رنگ پوست، قد، اندازه و بالاخره تمام مشخصات ظاهري و خلقي نوزاد آتي حتي طرز كار اعضاي بدن نوزاد را هم اين ژنها تعيين مي‌كنند، حتي برخي ژنها مقاومت بدن نوزاد را در مقابل امراضي معين، زياد و كم مي‌كنند. بدين ترتيب قسمت عمده سرنوشت نوزاد آتي (يا قَدَر اجباري) او هنگام خلق نطفه تعيين مي‌شود، و نوزاد هيچ اختياري در آن ندارد. نه در انتخاب اينكه دختر باشد يا پسر و نه در انتخاب اين ژنها (و آنچه از طريق اين ژنها از پدر و مادر و نياكان پدري و مادري به ارث خواهد برد)، نه در رفتار اين ژنها و نه در اثراتي كه اين ژنها در زندگي آتي او خواهند داشت.
«الا له الخلق والامر» (اعراف، 7/54) يعني آگاه باش كه خلقت و امر بدست اوست… «قل كل من عند‌اللّه» (نسا، 4/78) و اين كاملا مطابق است با آيه مباركه‌اي كه قبلا ياد‌آور شديم: «من نطفة خلقه فقدّره» (عبس، 80/19) يعني (نوزاد را) از نطفه‌اي آفريد و «قَدَر» او را در آن نطفه تعيين كرد. و طبق تعريف سنتي كه علامه ارائه مي‌فرمايد:
«قَدَر چيزي است كه به وسيله آن هر موجودي متعين و متمايز از غير خود مي‌شود… «قدر» عبارت از خصوصيت وجودي و كيفيت خلقت هر موجود است.»
آنچه كه ما در اينجا درباره «قَدَر» انسان گفتيم «قدر جبري» اوست كه خود انسان در آن اختياري ندارد و الا «قدر اختياري» انسان غير از آن است، قدر اختياري را خود انسان پس از به دنيا آمدن و به عقل رسيدن (در چهار چوب مشيت كلي الهي) خود براي خود تعيين مي‌كند و ما درباره آن بعداً بحث خواهيم كرد.

در قرآن مجيد، درباره زنده ماندن طفل در رحم يا سقط شدن و هم‌چنين توام بودن دو نوزاد (دو قلو بودن) مي‌فرمايد: «اللّه يعلم ما تحمل كلّ انثي و ما تغيض الارحام و ما تزداد و كل شيءٍ عنده بمقدار» (رعد، 13/8) يعني خدا مي‌داند كه هر موجود حامله‌اي چه بار دارد، و رحمها چه كم و زياد مي‌كنند و همه چيز نزد او به اندازه است.
علامه در تفسير اين آيه مي‌فرمايد:
مناسب آنست كه امور سه‌گانه‌اي كه در آيه ذكر شده يكي در جمله «ما تحمل كلّ انثي» و يكي در جمله «ما تغيض الارحام» و يكي در جمله «ما تزداد» اشاره به سه تا از كارهاي رحم در ايام حمل باشد… سپس به تفسيرهاي مختلف مفسران اشاره فرموده كه به نظر مي‌رسد مناسب‌ترين آنها عبارت است از اين كه: «ما تحمل كلّ انثي» يعني خداوند مي‌داند كه زنان چه بار دارند، ـ دختر يا پسر‌ـ و «ما تغيض الارحام» يعني كه حمل نباشد بلكه سقط جنين باشد و منظور از «ما تزداد» زياده از يك دختر يا يك پسر باشد.41
گفتيم كه ژنها «قدر جبري» انسان را تعيين مي‌كنند. قرآن مجيد در اين باره مي‌فرمايد: «الم‌يك نطفة من مني يمني. ثمّ كان علقة فخلق فسوّي» (قيامت، 75/37، 38) آيا او (يعني انسان) از نطفه‌اي از مني كه در رحم ريخته مي‌شود نبود؟ ـ‌سپس «علق» يا لخته خوني بود، آن گاه خداوند با تكميل و تعديل، صورتگريش كرد.
علاّمه در معناي «فسوّي» مي‌فرمايد: «تسويه» كردن، يعني روي‌هم نهادن آن اجزا به نحوي كه هر جزئي در جايي قرار گيرد كه مناسب است و اثر مطلوب را از هر جاي ديگري بهتر بدهد. بدين ترتيب قسمت دوم آيه? بالا، يعني «ثم كان علقةً فخلق فسوّي» را بايد چنين معنا كرد: انسان لخته خوني (= علق) بود كه خداوند خلق كرد و سپس اجزاي آن را (يعني كروموزمها و ژنها و ساير اجزاي آن را) روي هم نهاد، به نحوي كه هر جزئي در جايي قرار گيرد كه مناسب است و اثر مطلوب را از هر جاي ديگري بهتر بدهد… و اين ساده‌ترين و زيباترين طرز بيان تغيير نطفه به «رويان» و سپس «جنين» است.

قبل از شروع دوران روياني، نطفه خود را تكثير كرده و به 16 سلول مشابه تبديل شده و خود را كاملا به جدار رحم چسبانده است. در دوره «روياني»، تغييرات اساسي انجام مي‌گيرد. تا كنون سلولها مشابه بودند و وظيفه خاصي نداشتند ولي در دوران روياني وظايف هر سلول تعيين مي‌گردد. اوّلين تقسيم كار سلولها اين است كه از 16 سلول موجود 8 سلول آن مامور تشكيل «جنين» مي‌شوند و 8 سلول ديگر موظف به ساخت «جفت جنين» مي‌شوند. اين جفت آفريدن در خلق هر چيز وجود دارد: «وخلقناكم ازواجاً» (نبا، 78/8) ـ‌«ومن كلّ شيء خلقنا زوجين» (ذاريات، 51/49) ـ‌«و الّذي خلق الازواج كلّها» (زخرف، 43/12).
به هر صورت دوران روياني(EMBRYONIC)، از هفته سوم تا هشتم بارداري طول مي‌كشد. در هفته سوم بارداري وظايف سلولها كاملا تفكيك مي‌گردد و به هر يك وظيفه خاصي ارجاع مي‌شود. و هر گروه از سلولها مأمور ساخت يك عضو از بدن مي‌شوند و كار خود را شروع مي‌كنند.«عَلَقه» كه شبيه به لخته خون بود، در اين دوره شبيه به يك پارچه گوشت مي‌شود و به همين جهت قرآن مجيد آن را در دوران روياني «مُضغَه» ناميده است: «فخلقنا العلقة مضغة» (مؤمنون، 23/14) يعني سپس از علقه مضغة را خلق كرديم. مُضغه سلول هشيارتري است كه وظيفه ساخت اعضاي مختلف را دارد، در صورتي‌كه «علقه» چنين هشياري نداشت.
مُضغَة (كه به فارسي يعني قطعه گوشت و در جنين شناسي آن را STEAKE ـ PRIMITIVE مي‌نامند) ابتدا به شكل بيضي است. اوّلين اتفاقي كه در هفته سوم بار داري روي مُضغة مي‌افتد اينست كه شكافي در وسط اين قطعه گوشت پديد مي‌آيد و مضغه به شكل قطعه گوشت دراز و خم شده‌اي در مي‌آيد سپس كناره طرف بالاي اين قطعه گوشت سفت شده، شبيه به طنابي مي‌شود كه بعدها ستون فقرات نوزاد را تشكيل مي‌دهد و به تدريج يك سر اين قطعه گوشت تبديل به جمجمه مي‌شود و انتهاي ديگر آن تبديل به دم و لگن خاصره مي‌شود و قسمت خم شده، كمر نوزاد خواهد شد. از هفته چهارم، سلول‌هاي سر شروع به رشد مي‌كند و نيمه? پايين مشغول تكامل مي‌شود و قلب (بدون اينكه شكل و فرم آن تكميل شده باشد) مي‌تپد. آخر هفته هشتم بار‌داري (يعني ماه دوم) اندام‌هاي مهم رويان حدوداً قابل تشخيص مي‌شوند.

در دوران سوم به تدريج رويان تبديل به «جنين» مي‌شود. دوران جنيني از اوّل هفته? نهم (يعني ماه سوم بار‌داري) تا روز تولد طول مي‌كشد. در اين دوره اندامها به تدريج رشد مي‌كنند و تكميل مي‌گردند. از هفته 12 ساخت استخوانها شروع مي‌شود و دور استخوانها را گوشت مي‌پوشاند. وقتي كه استخوانها استوار‌تر شد خميدگي كمرِ جنين كم‌تر مي‌شود. سپس دست‌ها و پاها از بدنه اين گوشت خميده شده رشد مي‌كند و در جنين انسان «دم» حذف مي‌گردد.
قرآن مجيد تغييرات نطفه، از ابتداي تشكيل نطفه تا به دنيا آمدن نوزاد را در آيه? 14 سوره? مؤمنون خلاصه كرده چنين بيان فرموده است: «ثمّ خلقنا النطفة علقة فخلقنا العلقة مضغة فخلقنا المضغة عظاماً فكسونا العظام لحماً ثمّ انشأنه خلقاً آخر فتبارك اللّه احسن الخالقين» يعني سپس از نطفه علقه را خلق كرديم و بعد از علقه مضغه را خلق كرديم و از مضغه استخوانها را خلق كرديم و دور استخوانها گوشت قرار داديم و آن گاه خلق جديدي پديد آورديم، پس برتر آمد آنكه بهترين آفرينندگان است.
هنگام تكميل اعضاي نوزاد، آخرين مرحله (قَدَر جبري) نوزاد صورت مي‌گيرد. اجزا و اعضاي بدن انسان دو دسته‌اند. گروهي در اختيار انسانند (گروه سمپاتيك) مانند دست و پا و گردن و غيره كه مي‌توانيم به اختيار خود، آنها را به اين طرف يا آن طرف حركت دهيم. و گروهي از اعضا در اختيار انسان نيستند (گروه پاراسمپاتيك) مانند كبد، كليه، قلب و غيره كه بدون توجه به خواسته ما كار خود را انجام مي‌دهند و در حقيقت ما اختيار مستقيم روي آنها نداريم. جنين در دوران سوم جنيني كه اعضاي بدن او ساخته مي‌شوند، آخرين مرحله «تقدير جبري» خود را طي مي‌كند: «واللّه اخرجكم من بطون امهاتكم لا تعلمون شيئا و جعل لكم السمع و الأبصار و الأفئدة» (نحل، 16/78).

قرآن مجيد در آيه? 5 سوره? حج جريان خلق انسان را مجدداً از ابتدا تا تولد، چنين خلاصه كرده: «… فانّا خلقنكم من تراب ثم من نطفة ثم من علقة ثم من مضغة مخلّقة و غير مخلّقة لنبيّن لكم و نقرّّ في الارحام ما نشاء…» يعني اوست خدايي كه شما را [در ابتدا] از خاك بيافريد و سپس از نطفه، و آن گاه از علقه سپس از مضغه? مخلّقه و غير مخلقه و بعد شما را از رحم مادر طفلي بيرون آورد.
ما «علقه» و «مضغه» را شرح داديم. اما درباره? اينكه آيه? بالا مُضغه را دو نوع بيان فرموده: يكي «مضغه مخلّقة» و ديگري «مضغه غير مخلّقة» تفاسير مختلف ارائه شده است. در تفسير قمي42 از قول امام معصوم(ع)، مخلّقه را جنين كامل و سالم دانسته و غير مخلّقه را جنين ناقص و يا سقط شده دانسته است. در الدر المنثور نوشته شده كه دوران علقه 40 روز است، سپس به مضغه تبديل مي‌شود كه دوران آن هم 40روز است، آن گاه روح در جنين دميده مي‌شود43. در كتاب كافي نيز از امام ابو‌جعفر(ع)، نقل شده كه فرمود: غير مُخلّقه، خلقتي است كه قبل از نفخ روح سقط مي‌شود44. از اين تفاسير چنين استفاده مي شود كه در قرآن مجيد اولاً بين جنين سالم و ناقص تفاوت قائل شده و نقص جنين را مربوط به دوران «مُضغه» مي‌داند. ثانيا نفخ روح و جان گرفتن جنين را مربوط به 80 روز بعد از انعقاد نطفه مي‌داند‌ (80 روز يعني هفته 11 تا هفته 12)، كه درست موقعي است كه مُضغه استخوان سازي جنين را شروع مي‌كند. و اگر جنيني «نفخ در روح» در آن صورت نگيرد، سقط خواهد شد.
دميدن روح در بدن از موضوعاتي است كه در تفسير آياتي از قرآن مجيد ذكر شده ولي علم پزشكي خصوصاً جنين شناسي اطلاعي از آن ندارد. در صورتي‌كه روشن است كه جنين در يك مرحله تغيير حالت مي‌دهد و از يك مجموعه سلول‌هايي كه هر كدام، جدا‌گانه وظيفه خود را انجام مي‌دهند، تبديل به يك مجموعه? به هم پيوسته و متمركز به نام انسان مي‌شود و جان مي‌گيرد و اگر جان نگيرد مي‌ميرد و سقط مي‌گردد. شايد در آينده، علم به «روح انسان» دستيابي پيدا كند و بفهمد كه در چه مرحله از جنين و چگونه روح به بدنِ جنين دميده مي‌شود اما در قرآن مجيد توضيحات كافي در اين‌باره داده شده است. مثلا در آيه? 9 سوره? سجده مي‌فرمايد: «ثمّ سويه و نفخ فيه من روحه» يعني : «پس [خداوند] او را صورتگري كرد و از روحش در آن دميد.» اگر كلمه «سويه» به معناي صورتگري باشد45، معلوم مي‌شود كه وقتي صورتگري تمام شد و جنين به شكل آدمي در‌آمد، روح در او دميده مي‌شود و جنين، جاندار مي‌شود. در آيه? ديگري مي‌فرمايد: «فاذا سوّيته و نفخت فيه من روحي» (ص، 38/72)، يعني پس آنگاه او را (انسان را) به خلقت كامل بياراستم و از روح خود در او دميدم. در اين آيه نيز علامه طباطبائي در معناي «سويته» مي‌فرمايد:
تسويه انسان به معناي تعديل اعضاي اوست، به اينكه اعضاي بدن او را با يكديگر تركيب و تكميل كند تا به صورت انساني تمام عيار در آيد.
اين آيه هم تأييد مي‌كند كه روح موقعي به بدن جنين دميده مي‌شود كه جنين به صورت انساني تمام عيار در آمده باشد و قبل از آن جنين روح ندارد.
درباره? اينكه روح چيست و چگونه است، در زمان رسول اكرم(ص) مردم از ايشان سئوال مي‌كردند كه خداوند جواب فرموده: «قل الروح من امر ربي» (اسري، 17/85) يعني: «در جواب بگو كه روح به امر خداوند است» و توضيح بيشتري داده نشده است.

در قرآن مجيد مي‌فرمايد كه مردم در روز قيامت مي‌گويند: «ربّنا امّتنا اثنتين و احييتنا اثنتين» (مؤمن، 40/11) خداوندا ما را دو بار ميراندي و دو بار زنده كردي. زمخشري دوبار مردن را يكي مرگ اوّل در صلب پدران و مرگ دوم را در پايان حيات دنيوي مي‌داند و دو زنده شدن را يكي در رحم مادر و دومي زنده شدن در روز قيامت مي‌داند. علامه طباطبائي تفسيرهاي مختلفي از دو بار مردن و دو بار زنده شدن از مفسّران نقل كرده و به نقل از مجمع البيان مي‌گويد:
مراد از مردن اوّلي حالت نطفگي انسان است و احياي اوّلي حالت آدمي بعد از دميدن روح در كالبد است و مراد از مردن دوّم مرگ در دنيا است و مراد از احياي دوّم احياي براي روز قيامت است.46
گرچه علامه به اين تفسيرها اشكال وارد كرده ولي اين تفسيرهاي سنتي با آنچه علم جنين شناسي مي‌گويد هيچ‌كدام مغايرت ندارد. چه آنكه سلولِ زاياي مرد (يعني اسپرماتوزئيد) وقتي كه داخل تخمك (يعني سلول زاياي زن شد) از بين مي‌رود. يعني «اسپرم» كه موجودي زنده و متحرك و قابل تكثير انسان بود، در مايع داخل تخمك حل مي‌شود و كروموزم‌هاي آن با كروموزم‌هاي تخمك توأم مي‌شود و در نتيجه تخمك تبديل به «نطفه» مي‌شود و از آن لحظه نطفه براي خلق موجودي نو آماده مي‌شود، لذا مي‌توان ازبين رفتن «اسپرم» را، به مردن اوّل تعبير كرد. مرگ دوم هم مرگ معمول انسان است. و اما درباره دو بار خلق شدن مي‌توان خلق اوّل را دميده شدن روح در جنين دانست كه در اثر آن جنين جان مي‌گيرد و تبديل به موجودي زنده مي‌شود و اين زنده شدن همان «خلق اوّل» است و تولد نوزاد را مي‌توان خلق دوم او دانست.

موضوع ديگري كه در قرآن مجيد مطرح شده گذشت از سه تاريكي (قبل از تولد) است. در قرآن مجيد زندگي طفل را در رحم مادر، به گذشت از سه تاريكي تقسيم كرده است كه مي‌فرمايد: «يخلقكم في بطون امهاتكم خلقا من بعد خلق في ظلمات ثلاث» (زمر، 39/6) يعني شما را در شكم مادرانتان خلق مي‌كند، خلق بعد از خلق، در ظلمات سه‌گانه.
موضوع «خلق بعد از خلق» همانست كه در آيه? سوره? مؤمنون فرمود: «ثمّ خلقنا النطفة علقة فخلقنا العلقة مضغة فخلقنا المضغة عظاما» كه در آن تبديل نطفه به علقه و تبديل علقه را به مُضغه و تبديل مضغه به استخوان را با كلمه «خلق» بيان فرموده لذا نطفه «خلق بعد از خلق» تبديل به جنين مي‌شود. درباره «ظلمات ثلاث»، يعني گذشتن از سه تاريكي، علامه طباطبائي مي‌نويسد:
مراد از «ظلمات ثلاث» ظلمت شكم، رحم و ظلمت مشيمه (يعني تخمدان) است. سپس مي‌فرمايد: برخي هم گفته‌اند مراد از آن ظلمت صلب پدر و رحم مادر و مشيمه اوست. اما نظر اخير را علامه صحيح نمي‌داند و مي‌فرمايد چون آيه شريفه مي‌فرمايد: «في بطون امهاتكم» لذا هر سه ظلمات در شكم مادران است نه پشت پدران، نظريه اول هم بدون اشكال نيست چون يكي از تاريكي‌ها را شكم مادر دانسته در صورتي‌كه جنين در شكم مادر نيست بلكه در رحم است و رحم در شكم مادر است و رحم و شكم را نمي‌توان دو تاريكي جدا از هم تلقي كرد.47
با توجه به جريان بار‌داري كه در بالا تشريح شد مي‌توان «ظلمات ثلاث» را اوّل تخمدان دانست كه تخمك در آن محبوس است. سپس از آن ظلمت خارج شده داخل حفره لوله رحم (حفره آمپولا) مي‌شود، كه ظلمت دوم است. و بعد از آن به سوي رحم حركت مي‌كند و براي او «رحم»، ظلمت سوم خواهد بود… و اللّه اعلم.

ما در بحث گذشته «قَدَر» را از جهات مختلف مورد مطالعه قرار داديم، اكنون به تفسير سنتي و علمي «قضا» و رابطه آن با «قدر» مي‌پردازيم.
علاّمه در معناي «قضا» مي‌فرمايد:
«اموري كه علل مركب دارند يعني فعل و ماده و شرايط و موانع دارند قطعا براي هر يك از آنها تأثيري در آن امر هست و تأثيري هم سنخ خودش… پس مجموع اين تأثيرها در حقيقت قالب و چارچوبي است كه امور در آنها قالب‌گيري مي‌شود و هر امري و هر موجودي، هيأت و خصوصيات قالب خود را دارد و اين همان «قَدَر» است و اما علّت تامّه آنها يعني وجود و اجتماع فاعل و ماده… و نبودن «مانع» وقتي محقق شد آن وقت به معلول خود ضرورت وجود مي‌دهد و اين همان «قضايي» است كه برگشت ندارد.48
حافظ مي‌گويد:
حافظ زخوبرويان، بختت جز اين قدر نيست گر نيستـت رضايي ،حكــم قضا بگــردان
روايات زيادي هم درباره? قضا و قدر وجود دارد از آن جمله روايتي كه برقي با واسطه از امام صادق(ع)نقل كرده كه فرمود: «خداوند هر چيز را كه بخواهد ايجاد كند اوّل تقديرش مي‌كند و وقتي‌كه تقديرش كرد قضايش را مي‌راند و وقتي كه قضايش را راند امضايش مي‌فرمايد.»49 و از امام ابو‌الحسن(ع)نقل شده كه… فرمود: «هيچ چيز تحقق نمي‌يابد مگر آنكه اول مورد مشيت خدا، سپس مورد اراده او و آن‌گاه قدر او و در مرحله چهارم قضاي او قرار گرفته باشد… بعد فرمود: قدر خدا، هندسه و ابعاد دادن به موجود و تعيين مدت بقاي آنست… خدا وقتي چيزي را بخواهد، اوّل اراده مي‌كند، بعد تقديرش كرده، سپس قضايش را مي‌راند و وضعش را مشخص مي‌كند و وقتي كه كارش را يك طرفه كرد امضا و اجرايش مي‌سازد.»50.
سپس علامه مي‌فرمايد:
پس مادام كه قضاي خدا به وسيله امضا رانده نشده در مراحل قبلي بداء هست و ممكن است… آن را ايجاد ننمايد ولي اگر با امضا، به مرحله? قضا رسيد ديگر بداء نيست. مانند آيه? مباركه? «و قالوا لولا انزل عليه ملك و لو انزلنا ملكاً لقضي الامر ثمّ لا‌ينظرون» (انعام، 6/8). اينها نشان‌دهنده همين است كه اگر قضا، «قضاي الهي» باشد ديگر كار تمام است و تغييري در آن حاصل نخواهد شد.
مباش غره به علم و عمل فقير زمان كه هيچ‌كس زقضاي خداي جان نبرد
جنبه? ديگر «قضا» كه از ديدگاه علوم جديد كاملاً شناخته شده است، تفسيري است كه علامه? طباطبائي در جاي ديگر فرموده كه:
حوادث اين عالم در وجود و تحققش مستند به خداي سبحان و در حقيقت فعل اوست، لذا دو اعتبار يعني «امكان» و «تعيين» در آنها جريان مي‌يابد. بدين معنا كه هر موجودي و حادثي را كه خداوند عزوجل نخواهد تحقق وجود بدهد…، به حالت امكان و تردد ميان «وقوع و لا وقوع» و «وجود و عدم» باقي مي‌ماند و به محض اينكه بخواهد تحقق دهد… به آن وجود مي‌دهد… و اين مشيت حق و فراهم كردن علل و شرايط، همان تعيين يكي از دو طرف است كه قضاي الهي ناميده مي‌شود.51
اين همان اصلي است كه در علم فيزيك و مكانيك به نام «انرژي پتانسيل» و «انرژي سينتيك» ناميده مي‌شود. به عنوان مثال اگر سنگ بام غلطاني در لبه پشت‌بامي قرار داشته باشد، جزو «قدر» اين سنگ اينست كه اگر رها شود و در همان لحظه انساني در مسير افتادن آن باشد آن سنگ، با قدرتي (يا قدري) كه در دل آن نهاده شده، مي‌تواند آن انسان را بكشد. ممكن است اين سنگ سالها در همان نقطه ساكن و بدون حركت بماند و مردمان بسياري از زير آن عبور كنند و هيچ‌كدام صدمه‌اي نبينند. در تمام اين مدت، «قدر» آن سنگ به طور لا يتغير در وجود و ذاتش باقي است. اما اگر در يك لحظه شخصي از زير آن رد شود و سنگ به دليلي رها شود (به تفسير سنتي مذكور در بالا، يعني قضاي آن سنگ رها گردد) آن گاه شخصي كه از آنجا عبور مي‌كند كشته خواهد شد، پس «قدر» در حالي كه هم براي سنگ و هم براي كسي كه از زير آن عبور مي‌كند، ثابت و باقي است ولي تا قضايش رها نشود نمي‌تواند كارش را انجام دهد. در علم جديد سنگ را در حالي كه در لبه بام مستقر است داراي «انرژي پتانسيل» مي‌دانند كه علامه آن را «نيروي بالقوه» ناميد، هنگامي‌كه سنگ رها شد، انرژي پتانسيل آن تبديل به «انرژي سينتيك» يا به عبارت علامه تبديل به «نيروي بالفعل» مي‌شود. اين اصل فيزيك همان است كه علاّمه در تفسير سنتي فرموده: «تقسيم كردن موجود مطلق را به «ماهيت» و «وجود» يا به «ما بالقوه» و «ما بالفعل» باعث شده است، كه سلب‌هايي كه در واقع و نفس الامر است جلوه‌گر شود… كه اشيا را به «ماهيت قابل وجود» و «وجود مقبول ماهيت» و همچنين «قوه فاقد فعليت» و «فعليت قابل قوه» تقسيم نمايد.

موضوع بداء، نيز مرتبط با «قضا» و «قدر» مي‌شود. مفسّران و متكلمان سنتي از بررسي آيه? «يمحوا اللّه ما يشاء و يثبت» (رعد، 13/39) محو مي‌كند خدا هر چه را خواهد و تثبيت مي‌كند. و تطبيق آن به آيه? مباركه? «ما يبدّل القول لديّ» (ق، 50/29) گفتار نزد من دگرگونه نمي‌شود؛ به «بداء» رسيده‌اند.
علامه همچنين مي‌فرمايد:
بداء، به معني ظهور امري است از ناحيه خداي تعالي بعد از اينكه ظاهر مخالف آن بود….52
امام خميني در كشف‌الاسرار در معناي بداء مي‌فرمايد:
معني ديگر بداء آنست كه بعضي امور با بعضي ديگر به هم پيوسته هستند، كه با نبودن يكي از آنها براي ديگري حكمي ثابت است و با بودن آن حكمي ديگر….53
مثلاً وقتي تفنگي را به سوي حيواني (صيدي) نشانه مي‌گيريم و ماشه را مي‌كشيم و حيوان كشته مي‌شود. اگر همه اقدامات بالا فراهم شد و ما هم ماشه را كشيديم، ولي مشيت الهي به كشته شدن حيوان تعلق نگرفته بود، نشانه‌گيري ما كه فكر مي‌كرديم دقيق است، در عمل صحيح از آب در نمي‌آيد و گلوله به صيد اصابت نمي‌كند و حيوان كشته نمي‌شود. مولوي مي‌گويد:
اي كمــان و تيــر برخــاسته صيد نزديك و تو دور انداخته
حال اگر در مثال بالا نشانه‌گيري ما درست هم باشد و آنگاه ماشه را بكشيم ممكن است عوامل ديگري پيش بيايد و صيد كشته نشود. در اين مثال «قدر» گلوله كشتن صيد است، «قدر» صيد هم كشته شدن است. كشيدن ماشه «رها كردن قضا» است، ظهور شيئي در مسير گلوله يا وزيدن باد و غيره «مشيت الهي» و «بداء» است و اين همان است كه در (كشف الاسرار) در معناي بداء گفته آمد. و اين مطابق همان است كه امام صادق(ع) فرمود كه پس از تقدير و رها شدن قضا «خداوند بايد امضا كند» تا كار انجام گيرد.

از بحث درباره «قدر و قضا»، بحث درباره «تقدير الهي» منشعب مي‌گردد و از آن بحث «جبر يا اختيار انسان» مطرح مي‌شود. بحث جبر و اختيار بين مؤمنان به اديان مختلف از زمان‌هاي بسيار دور جزو بحث‌هاي مهم فلسفي و كلامي و عرفاني بوده است. در زمان ظهور اسلام حدود 2000 سال از دين يهود مي‌گذشت و علماي آنان در بحث «جبر و اختيار» پيشرفت‌هايي كرده بودند و اكثر عرفاي آنان بر مبناي اينكه خداوند «دانا و قادر مطلق» است معتقد به «جبر» شده بودند و مي‌گفتند هر كاري انسان مي‌كند خواست الهي و «تقديرِ نوشته شده از قبل توسط خداوند» است و انسان در كارهايش اختياري ندارد. آنها در اين اعتقاد چنان زياده‌روي كردند كه گفتند چون «خداوند هنگام خلق مخلوقات سرنوشت آنها را هم تعيين كرد، ديگر كاري ندارد و در حقيقت ديگر دست خدا در كارهاي دنيا و عالميان بسته است». قرآن مجيد درباره اين موضوع فرموده: «و قالت اليهود يد اللّه مغلولة» يعني يهوديان مي‌گويند دست خدا بسته است «غلّت ايديهم ولعنوا بما قالوا بل يداه مبسوطتان» (مائده، 5/64) يعني دستشان بسته باد و لعنت شدند كه چنين چيزي گفتند، دست‌هاي خدا باز است.»54
امروزه برخي از مذهبيون ـ‌در اديان مختلف‌ـ خواست و مشيت الهي را يگانه شرط هر كار در جهان مي دانند و گروهي با جبر مطلق مخالف بوده و براي انسان قائل به آزادي هستند، شيعيان راه‌حلّي بين جبر و اختيار را قبول دارند و بر طبق روايات رسيده از معصومين مي‌گويند: «لا جبر و لا تفويض بل امر بين الامرين‌= نه جبر و نه تفويض (اختيار) بلكه امري بين آنها».
علامه طباطبائي در اين باره مي فرمايد:
بعد از آنكه خداوند عالمي آفريد و نظامي در آن جاري ساخت ما از آن نظام قوانيني كلي اتخاذ مي‌كنيم. پس قوانين ما بعد از فعل خدا و محكوم به حكم خداست نه اينكه آن ضوابط و قوانين حاكم بر فعل خدا و جلوتر از آن باشد.
نظريه شيعيان با ديدگاه‌هاي علمي امروز همخوان‌تر است. چه آنكه ديديم هنگام تشكيل نطفه منحصرا با تقدير الهي بخشي از ژن‌هاي نياكان پدري و مادري حذف مي‌شود و برخي به نوزاد به ارث منتقل مي‌گردد و نوزاد يا والدين او اختياري در اين باره ندارند. اين ژنها قسمت اعظم «قدر جبري انسان» را تعيين مي‌كنند. همان‌گونه كه در قرآن مجيد آمده كه «من نطفة خلقه فقدّره» (عبس، 80/19) يعني خداوند انسان را از نطفه خلق كرد و «قدر» او را هم تعيين كرد. علامه در تفسير اين آيه مي‌فرمايد:
پس انسان نبايد از آن حدي كه برايش مقدر شده تجاوز كند، چون تدبير ربوبي از هر سو به وي احاطه دارد و او نمي‌تواند خودش مستقلا بخواسته خود برسد، اگر خداوند برايش مقدر نكرده باشد.

از طرف ديگر ديديم كه خداوند در قرآن فرمود كه: من از روح خود در انسان دميدم؛ و در جاي ديگر فرمود: كه من آدم را خليفه خود در زمين كردم و خورشيد و ماه و آسمان و زمين را در تسخير او قرار دادم و باز ديديم كه براي تشخيص راه درست از نادرست پيامبران و راهنمايان فرستاده و به ما قدرت عقل و انديشه داده و در نتيجه ما را مسئول اعمال اختياري خود قرار داده است و در قرآن فرموده: «قل انّ اللّه لا يأمر بالفحشاء» (اعراف، 7/28) خداوند به كار بد فرمان نمي‌دهد و باز مي‌فرمايد: «ان احسنتم احسنتم لانفسكم و ان أسأتم فلها» (أسري، 17/7) اگر خوب كرديد براي خودتان و اگر بد كرديد مر خودتان را است. «و لا نكلّف نفساً الا وسعها» (اعراف/42) تكليف نمي‌كنيم نفسي را مگر به اندازه طاقتش. «و العاقبة للتّقوي» (طه، 20/132) عاقبت كار از آن پرهيز‌كاري است پس با اين تفاصيل انتخاب راه راست و غلط و كار بد و كار نيك در اختيار انسان است و جزو قضا و قدر نيست .

در تأتر مشهور «جوليوس تزار» كاسيوس به بروتوس مي‌گويد: آيا ما واقعا تعيين كننده سرنوشت خود هستيم؟ يا هر چه ما مي‌كنيم قبلا طرح‌ريزي و تعيين شده است؟55. به نظر مي‌رسد كه ما در عين حال كه از لحاظ‌هاي مختلف در قيد «قدر جبري خود هستيم» تعيين كننده و نويسنده سرنوشت خود هم هستيم.
به عنوان مثال شطرنج، يكي از بازي‌هاي فكري است. در شطرنج، براي دو طرف بازي، مهره‌هاي مختلفي هست كه هر كدام از آن مهره‌ها وظايف معيني را مي‌توانند انجام دهند و غير آن را نمي‌توانند انجام دهند.
تمام اين حركات كه براي هر مهره مقرر شده همان «قدر» آن مهره است كه بايد طبق آن عمل كند. قدر هيچ‌كدام از مهره‌ها در اختيار بازي‌كن نيست بلكه آن‌را مخترع بازي (يا خالق بازي) تعيين كرده است. ولي رها كردن قضا يعني به حركت در آوردن يك مهره (در چارچوب قدر مهره‌ها) در اختيار بازي‌كن است. و اين همانست كه علامه در بالا فرمود:
براي امور و حوادث، دو وجود پيش‌بيني و تصور مي‌شود: يك وجود به حسب اقتضاي اسباب ناقص از قبيل شرط و يا علت و يا مانعي است كه قابل تخلف است و يك وجود ديگري بر حسب اسباب و علل تامه? آن، كه اين وجود بر خلاف وجود اوّل، وجوديست ثابت و غير مشروط و غير متخلف.
حال بازيكن ما به بازي مشغول مي‌شود. در ابتداي بازي مهره‌هاي دو طرف بازي، طبق قاعده معين و شرايط مساوي در صحنه شطرنج چيده شده است و سرنوشت بازي براي هر دو طرف مساوي و مشابه است.
در «قضا و قدر» هم همين است، انسان هر آن اختيار دارد كه كار خوب يا كار بد (راه راست و يا راه كژ) را طبق «قدر» آن كارها و در چار‌چوب مشيت الهي (كه مانند همان قواعد كلي بازي است) انجام دهد و با انجام هر كار، سرنوشت آتي خود را تعيين كند، يا به سوي سعادت و موفقيت مي‌رود و يا به سوي گمراهي و ضلالت. البته همان‌گونه كه قبلا گفتيم اگر خداوند خواسته بود همه مردم را هدايت مي‌فرمود و لزومي بر اعزام پيامبران پيدا نمي‌شد: «و لو شئنا لاتينا كلّ نفس هديها» (سجده، 32/13).
با توجه به اين عوامل، در عين حال كه انسان در داخل جهاني كه با جبر مطلق اداره مي‌شود زندگي مي‌كند، ولي شخصا در جبر مطلق زندگي نمي‌كند بلكه در تصميمات خود داراي اختيار است و بدين‌جهت مسئول تصميمات اختياري خود نيز مي‌باشد. جمع اين اختيار و جبر همان خواهد شد كه شيعيان مي‌گويند: «لا جبر و لا تفويض بل امر بين الامرين». الله اعلم بما في انفسهم. سبحانك لا علم لنا الا ما علمتنا، انك انت العليم الحكيم.
گر خطا گفتيم اصلاحش تو كن مصلحي تو اي تو سلطـان سُخُــن
سهو و نسيان را مبدل كن بعلـم من همه حلمم مرا كن صبر و حلم

بحث درباره قضا و قَدَر (يا به عبارت ديگر قسمت و سرنوشت) از هزاران سال قبل از ظهور اسلام چه در اديان باستان و چه در اديان ابراهيمي و غيره هميشه مطرح بوده است. اين بحث هرگز يك بحث ديني نبوده بلكه بحث فلسفي، اجتماعي، كلامي، عرفاني هم بوده و حتي آنانكه اعتقاد زيادي به خدا و دين هم ندارند در اين بحث كوشا بوده‌اند.
از طرف ديگر بحث «قضا» و «قَدَر» هرگز در چار چوب اين دو كلمه محدود نبوده بلكه با مباحثي چون «اختيار يا تفويض» و «آزادي يا اجبار انسان» و «قسمت ازلي و الهي» عجين بوده و همچنين با مقوله‌هايي چون «بداء» و «غيب» درهم آميخته شده و بحث را مشكل‌تر كرده است.
نتيجه اينكه دو مكتب فكري در جهان پيدا شده است، اما هيچ يك از اين گروه‌ها نتوانسته‌اند طرف مقابل را قانع كنند و مسأله لا ينحل مانده است. بيشتر شيعيان بر اساس احاديث رسيده از طرف معصومان راهي بين جبر و اختيار را براي انسان قايل شده‌اند و مي‌گويند: «لا جبر و لا تفويض بل امر بين الامرين».
بناي ما در اين تحقيق رسيدگي به تمام اين مباحث نيست بلكه تحقيق ما منحصر به تفسير آيات مربوط به «قضا و قدر الهي» در قرآن كريم از ديدگاه علوم جديد است.
در قرآن كريم، كلمات «قدر» و «قضا» به معاني مختلف بكار گرفته شده است ولي معناي مورد نظر ما در اين تحقيق، قضا و قدر، به معناي «مشيت باري تعالي است» نه معاني ديگر.
همان گونه كه به تفصيل در مقدمه? مقاله? قبلي خود با عنوان «تفسير قرآن كريم و علوم جديد»1 ذكر كرده‌ام، قرآن كريم يك «كتاب ديني آسماني» است نه كتاب تاريخ يا كتاب علوم فيزيك و شيمي و جنين شناسي و… ولي چون قرآن كريم، خود را: «تفصيل كل شيء» (يوسف، 12/111) و «هديً للعالمين» (آل عمران، 3/96) و «نوراً مبيناً» (نساء، 4/174) و «فصلناه علي علم هدي و رحمه لقوم يومنون» (اعراف، 7/52) معرفي كرده و چون كراراً مي‌فرمايد كه: «انّ في ذلك لايه لقوم يتفكرون» (نحل، 16/11) «ذلك لايه لقوم يعقلون» (نحل/67) «ان في ذلك لايه لقوم يذكرون» (نحل/13)، لذا اجازه فرموده كه در بيان و تفصيل هر چيز به آن كتاب كريم متوسل شويم. و چون باز مي‌فرمايد: «افلا تذكرون» (يونس، 10/3) «لعلكم تهتدون» (بقره، 2/53) «لعلهم تتفكرون» (بقره/219) «لعلكم تذكرون» (انعام، 6/152) «لعلهم تشكرون» (بقره/52) اين تذكرات ايجاب مي‌كند كه خواننده? قرآن كريم در آيات قرآن مجيد فكر كند و عقل خود را بكار برد و سعي كند متذكر رموز آيات شود شايد هدايت گردد و پيام خداوند بزرگ را متوجه شود و براي آن نعمت، شكر باري تعالي بجاي آرد. «و نزّلنا عليك الكتاب تبياناً لكل شيء و هديً و رحمهً و بشري للمسلمين» (نحل/89) «لا رطب و لا يابس الا في كتاب مبين» (انعام/59).
در اين پژوهش كوشش بسيار كرده‌ام كه هرگز تفسيري و يا عقيده شخصي را بر كلام خداوند يا تفسير مفسران تحميل نكنم، و تا آنجا كه مقدور بوده سعي كرده‌ام كه يك معناي پنهان را از آيات قرآن مجيد آشكار كنم و از آن براي منظور خودم استمداد جويم. اميدوارم كه با عنايت خداوند تا حد توان توانسته باشم به اين امر مهم توجه كرده باشم. ان شاء اللّه.

علامه طباطبائي در تفسير آيه? مباركه: «انّا كلّ شيءٍ خلقناه بقدر» (قمر، 54/49) مي‌فرمايد كه:
معناي اين آيه اينست كه ما هر چيز را با مصاحبت «قَدَر» خلق كرديم‌… و «قَدَر» هر چيز عبارت است از مقدار و حد و هندسه‌اي (يعني طول و عرض و بقا و فنا آن چيز) كه از آن تجاوز نمي‌كند، نه از جهت زيادي نه از جهت كمي، و نه از هيچ جهت ديگر … پس هر چيز در خلقتش حدي است محدود، كه از آن تجاوز نمي‌كند، و در هستي‌اش صراطي است كشيده شده كه از آن تخطي نمي‌كند و تنها در آن راه سلوك مي‌كند.2
سپس علاّمه مي‌فرمايد:
مويد اين معنا رواياتي است كه كلمه قَدَر را به طول و عرض و ساير حدود و خصوصيات طبيعي و جسماني تفسير كرده‌اند مانند: روايتي از حضرت رضا(ع) كه فرمود: «قَدَر به معناي هندسه هر چيز يعني طول و عرض و بقا آن است.3
سپس علاّمه طباطبائي مي‌فرمايد:
ممكن است بگوييم تقدير دو مرحله دارد، يك مرحله? آن تمام موجودات عالم طبيعت و ماوراي طبيعت است‌… و يك مرحله ديگر تقدير مخصوص به عالم مشهود ما است كه تقدير در اين مرحله عبارت است از تحديد وجود اشياي موجود در آن، هم از حيث وجودش و هم از حيث آثار وجودش و هم از حيث خصوصيات هستي‌اش‌… پس هر موجود كه در اين عالم فرض كنيم و در نظر بگيريم، به وسيله قالب‌هايي از داخل و خارج قالب‌گيري و تحديد شده، عرض و طول و شكل و قيافه و ساير احوال و افعالش مطابق و مناسب آن علل و شرايط و آن قالب‌هاي خارجي مي‌باشد.4
تفسير آيه? مباركه? «انّا كلّ شيء خلقناه بقدر» از ديدگاه «علوم جديد» هم مانند تفسير سنتي آنست، منتها با كلماتي ديگر. در علوم جديد «قَدَر» عبارت است از شناخت قوانين طبيعت، يا به عبارت ديگر يعني شناخت مشخصات طبيعي (يعني فيزيكي، شيميايي، بيولوژيكي، مكانيكي، ئيدرليكي، اتمي، ژنتيكي و غيره) هر شيء. اين معني درباره? تمام اشياي خلق شده در جهان هستي صادق است، اعم از عناصر بسيط يا عناصر مركب، و از ريزترين اشياي عالم (كه اتم‌ها و يا ژن‌ها و سلولها باشد)، تا مشخصات و رفتار كرات آسماني و كهكشانها و غيره، كه قرآن كريم همه آنها را يكجا و رويهم: «السّموات و الارض و مافيهنّ» (مائده، 5/120) ناميده است. خلاصه آنكه، از ديدگاه علوم جديد، «قَدَر» يعني قوانين طبيعت و اين همان است كه در تفسير سنتي آن را «هندسه? اشياء» گفته‌اند و قرآن مجيد آن را «قَدر كل شيء» ناميده است. خداوند هنگام خلق هر شيئي علاوه بر «قَدَر» (بفتح اول و دوم) آن شيء، قَدر (با فتح اول و سكون دال) آن را هم خلق فرمود: «قد جعل اللّه لكل شيء قدراً» (طلاق،65/3) يعني مقررات و مشخصات آن را هم تعيين فرموده است.
تمام قوانين علمي كه در فيزيك و شيمي و بيولوژي و غيره كه امروزه در دانشگاه‌هاي بزرگ دنيا تدريس مي‌شود و تمام مطالبي كه در موسسات بزرگ پژوهشي تحقيق و آزمايش مي‌شوند، چيزي نيست جز شناخت «قوانين مربوط به نظام عالم» كه خداوند هنگام آفرينش هر چيز، آن نظام را در آن چيز جاري ساخته است. اين «قوانين نظام عالم» از ديدگاه علوم جديد همان «قَدَر» مذكور در قرآن كريم است.

ما با «علم»، در دل همه چيزهاي دنيا «السّموات و الارض و ما بينهما» (مائده، 5/17) قَدَر را مي‌بينيم و هيچ چيز در جهان هستي بهتر از «قَدَر» ما را به خداوند تعالي آگاه نمي‌كند.
مياكيشف دانشمند مشهور روسي5 مي‌گويد كه:
وظيفه علم عبارت از يافتن قوانين كلي طبيعت و توضيح فرايند‌هاي گوناگون به كمك آن قوانين است.
از قرن 16 ميلادي كه علوم جديد پايه گذاري شد، دانشمندان ملاحظه كردند كه تمام وقايع جهان طبق قانون معيني در جريان است. آنها اين قوانين را (كه ما آنها را قَدَر اشياء مي‌ناميم) منتسب به طبيعت دانستند و كم‌كم از اعتقاد به خداوند دور شدند. اين گروه را طبيعيون مي‌نامند. گرچه مي‌توان گفت كه طبيعت هم همان خداوند است «و للّه الاسماء الحُسني» (اعراف، 7/180) ولي چهارصد سال بعد يعني از اوايل قرن بيستم كم كم معلوم شد كه همه چيز و هميشه طبق قوانين معين انجام نمي‌گيرد بلكه عامل قوي ديگري هم، بالاتر از طبيعت و قوانين آن، در كار هست و جهان هم تنها آن كه ما مي‌بينيم نيست بلكه ما فقط بخش كوچكي از جهان را مي‌بينيم و به قوانين آن دسترسي داريم. بدين جهت دانشمندان علوم جديد يكي بعد از ديگري به «خدا» برگشتند. از سال 1980 ميلادي به بعد تعداد دانشمندان معتقد به «خالق قادر» رو به تزايد گذاشت و در اكثر كتب علمي، خصوصاً فيزيك و بيولوژي بحث «خداوند يكتاي خالق و قادر مطلق» مطرح است، و عده‌اي از دانشمندان مشهور كه به كنه «قَدر» موجودات بيشتر پي‌برده‌اند از قدرت باري تعالي حيران شده و بحق مي‌گويند كه خداوندي هست ولي علم ما هنوز به شناخت كامل او دست نيافته است: «لا يحيطون به علماً» (طه، 20/110).
پول ديويس دانشمند انگليسي و نويسنده مشهور كتاب «خدا و فيزيك جديد» مي‌نويسد:
به عقيده من علوم يك راه مطمئن تري را براي شناخت خدا نشان مي‌دهد تا اديان» و از قول انشتاين مي‌گويد: «دين بدون علم كور است و علوم بدون دين لنگ».6
از دانشمند بزرگ فرانسوي «لوئي پاستور» (اولين كاشف ميكرب كه از آن طريق فهميد چگونه انسان پر قدرت در مقابل ميكربي كه با چشم ديده نمي‌شود از پاي در مي‌آيد) نقل مي‌كنند كه گفت:
انسان كه شروع به كسب علوم مي‌كند ابتدا «بي‌دين» مي‌شود و خيال مي‌كند آنچه مي‌داند قوانين طبيعت است و خدايي وجود ندارد ولي پس از اينكه دانش او زياد شد و فهميد كه براي هر چيز كه آفريده شده چه قوانين و خصوصيات عظيم و مفصّلي مقرر شده، آن گاه به خداوند خالق ايمان مي‌آورد.
دليل اينكه خداوند در قرآن مجيد اين همه تجليل از «علم و علما» فرموده، براي اين است كه ما فقط از طريق علم و دانش به «قَدَر» مخلوقات و از آنجا به قدرت خلاقه عظيم خداوند متعالي پي مي‌بريم. در قرآن كريم مي‌فرمايد: «وسع ربي كل شيء علماً» (انعام، 6/80) احاطه كرد پروردگارم همه چيز را از راه علم خداوند. براي انسان اين امكان را داده است كه از راه علم يعني از طريق شناخت «قَدَر» به رموز خلقت دست يابد و حتي خورشيد و ماه را تسخير كند، چنانكه فرمود: «و سخّر لكم الشمس و القمر دائبين» (ابراهيم،14/33) و مي‌بينيم كه امروز بشر از راه علم و دانش، كره? ماه را تسخير كرده و در راه تسخير كرات زهره و مريخ است. «وسع ربنا كلّ شيءٍ علماً» (اعراف، 7/89).
دكتر هاكينگ، مشهور ترين فيزيك دان انگليسي در عصر معاصر مي‌نويسد:
به نظر مي‌رسد كه علوم جديد تعدادي از قوانين طبيعت را كشف كرده … تمام تاريخ علوم عبارت است از درك تدريجي اين اصل كه وقايع دنيا به طور اختياري و بي سبب اتفاق نمي‌افتند بلكه آنها يك قواعد و قوانين معيني را منعكس مي‌كنند، «ما خلق اللّه ذلك الا بالحقّ» (يونس،10/5)
در قرآن مجيد هرچه را خداوند خلق فرموده، به صورت عام «شيء» ناميده است. ما براي سهولت كار، شيء را به جمادات و نباتات و حيوانات و انسانها تقسيم مي‌كنيم و درباره «قَدَر» هر كدام به ترتيب بحث خواهيم كرد.

در قرآن مجيد مي‌فرمايد: «الذي خلق فسوي. و الّذي قدّر فهدي» (اعلي،87/2و3). علاّمه طباطبائي در تفسيرِ «الّذي خلق فسوّي» مي‌فرمايد:
«تسويه» كردن يعني روي هم نهادن آن اجزا به نحوي كه هر جزئي در جايي قرار گيرد كه مناسب است و اثر مطلوب را از هر جاي ديگر بهتر بدهد.و «الذي قدر فهدي» يعني در آن هدايت را، كه عبارت است از راهنمايي به مقاصد وجود، مترتب بر خلقت و تسويه و تقدير هر چيز نموده و در آيه? «الذي اعطي كل شيء خلقه ثم هدي» (طه،20/50) آن را مترتب بر اعطاي خلقت مخصوص هر چيزي كرده و لازمه? آن، به طوري كه از سياق دو آيه بر مي‌آيد، اين است كه «قَدَر» هر چيز به معناي خصوصيت خلقتي آن چيز باشد كه از آن انفكاك ندارد.
باز توضيحاً مي‌فرمايد:
خداوند آنچه را خلق كرد يا اندازه? مخصوص و حدود معين خلق كرده، هم در ذاتش و هم در صفاتش و هم در كارش، و نيز آن را با «جهازي» مجهز كرده كه با آن اندازه‌ها متناسب باشد، و به وسيله همان جهاز او را به سوي آنچه تقدير كرده هدايت فرموده، پس هر موجودي به سوي آنچه برايش مقدّر شده و با هدايتي ربّاني و تكويني در حركت است… خداي تعالي در اين معاني فرموده: «ثمّ السبيل يسره» (عبس،80/20) و نيز فرموده: «لكلٍ وجهه هو مولّيها» (بقره، 2/148) و باز فرموده است كه: «و الشمس و القمر و النّجوم مسخّراتٍ بامره» (اعراف، 7/54).
اين تفسير سنتي چنان با تفسير علمي و آخرين دانش امروز همخوان است كه انسان را بشگفت وامي‌دارد. مخصوصاً جمله? «قَدَر هر چيزي به معناي خصوصيت خلقتي هر چيز است كه از آن چيز انفكاك ندارد» و كلمات زيباي «خداوند آنچه را خلق كرد‌… آن را با جهازي مجهز كرده‌… و به وسيله همان جهاز او را به سوي آنچه تقدير كرده هدايت فرموده»، عيناً همان است كه در علوم جديد با عباراتي ديگر بيان مي‌شود.
در جاي ديگر علامه مي‌فرمايد:
خداي تعالي قَدَر را به وصف «معلوم» توصيف نموده و فرموده: «و ما ننزّله الابقدر معلوم» (حجر، 15/21) و اين قيد با كمك سياق كلام اين معنا را افاده مي‌كند كه هر موجودي … قبل از وجودش «معلوم القدر» و «معيّن القَدر» است، و برگشت آيه? شريفه: «و كل شيء عنده بمقدار» (رعد،13/8) هم بر همين معناست… و جمله «عنده بمقدار» در اين آيه در معناي جمله «بقدر معلوم» در آيه مورد بحث است‌… كوتاه سخن اينكه، قَدَر هر چيزي از نظر علم و مشيت، مقدم بر خود چيز است، هر چند كه به حسب وجود، مقارن با آن و غير منفك از آن است.7
علوم جديد مي‌گويد كه تمام جهان مادي و آنچه در آن هست اعم از جماد و نبات و حيوان و انسان تا كرات و كهكشانها و غيره (يا به عبارت قرآني: السّموات و الارض و مافيهن)، همگي از 105 عنصر بسيط (و چند عنصر فرعي) و يا از تركيبي از اين عناصر بسيط ساخته شده‌اند.8 هر عنصري در جهان داراي مشخصات و خواص (شيميايي و فيزيكي و غيره) مخصوصِ به‌خود است، كه به عبارت قرآني همان «قدر» آن عنصر است و هر عنصري هميشه از «قدر» خود پيروي مي‌كند، و به عبارت سنتي «هر عنصري قَدَري دارد كه هنگام خلق در ذاتش نهاده شده و از آن تبعيت مي‌كند و تخطي نمي‌كند». مثلاً وقتي كه خداوند عنصر اكسيژن را، كه به صورت گاز است، خلق فرمود، اوّل قدر آن را تعيين فرمود، يعني، به عبارت سنتي «جهازي»، يا به عبارت علمي «فرمولي» برايش تعيين فرمود و مقرر داشت كه در دل هر ذره از آن (يعني در داخل هر اتم از آن) چند پروتن و چند نوترون باشد و دور آنها چند الكترون بچرخد و تعيين فرمود كه خواص فيزيكي و شيميايي آن چگونه باشد (يا به عبارت سنتي: به وسيله همان جهاز او را به‌سوي آنچه تقدير كرده هدايت فرمود، پس هر موجودي به سوي آنچه برايش مقدر شده و با هدايتي رباني و تكويني در حركت است). همچنين وقتي كه خداوند عنصر آهن را، كه به صورت فلز جامد است، خلق فرمود سختي و مقاومت زياد را در دل آن نهاد و وقتي عنصر جيوه را كه آن هم فلز است خلق فرمود آن را چنان نرم فرمود كه حالت مايع داشته باشد و هنگامي كه عنصر نقره را خلق فرمود «قدر» آن را چنين قرار داد كه اگر آن را صيقل دهيم چنان آيينه‌اي مي‌شود كه خود را در آن خواهيم ديد و اين «قدر» فلز نقره است كه خداوند در ذات نقره جاي داد چنان كه خود فرمود: «قواريرا من فضه و قدروها تقديراً» (دهر،76/16)
خداوند وقتي اكسيژن را خلق فرمود «قَدَر» آن‌را سوزان بودن قرار داد و در عين حال حيات انسان و حيوان و نبات را وابسته به آن كرد تا از آن تنفس كنند و زنده بمانند. وقتي كه عنصر ازت را خلق فرمود در آن خاصيتي قرار داد كه به داخل خاك رود و زمين را حاصلخيز كند. تا جهان برپاست، آهن و جيوه و اكسيژن و ازت و ساير عناصر خاصيتي كه هنگام خلق در نهاد آنها قرار داده شده با خود حمل مي‌كنند و به عبارت سنتي: از قدري كه برايشان تعيين شده پيروي مي‌كنند و هرگز تخلف نمي‌كنند.
خداوند، هنگام خلق «عناصر بسيط» و همگام با تعيين «قدر» آنها طرز تركيب عناصر بسيط با يكديگر و خلق «عناصر مركب» را هم در دل آنان تعيين فرمود: مثلاً تعيين فرمود كه اكسيژن در حال خلوص به صورت گاز باشد و اگر يك واحد از آن با دو واحد از عنصر ئيدروژن، كه آن هم در حالت خلوص به صورت گاز است، در شرايط خاصي تركيب شد، «آب» درست مي‌شود كه عنصري است مركب و مايع. و يا اگر اين اكسيژن (كه به صورت گاز است و سختي ندارد) با آهن كه عنصري سخت و مقاوم است تماس گرفت، آهن را بخورد (و اكسيد آهن بوجود آيد) و آهن زنگ بزند و بپوسد و تمام قدرت و سختي آهن از دست برود.
كوچك‌ترين اندازه يك عنصر مركب را «ملكول» مي‌نامند. براي هر عنصر مركب «قَدر» مخصوصي نوشته شده است كه با قدر عناصر متشكله آن شباهتي ندارد. مثلاً «آب آشاميدني» كه از تركيب گاز ئيدروژن و اكسيژن تشكيل يافته براي خود «قدري» مستقل از اجزايش دارد. اگر حرارت ببيند، در درجه حرارت معيني، تبديل به بخار آب مي‌شود و اگر سرد شود، در برودت معيني تبديل به يخ جامد مي‌شود و حجم آن اضافه مي‌گردد و فشار اين اضافه حجم چنان زياد است كه مي‌تواند حوض خانه ما را بشكند.
علاوه بر اينكه عناصر مركب كه براي خود «قَدَر» مستقلي دارند، جمع عناصر مركب و اختلاط آنها هم براي خود «قَدَر مخصوص» دارند. ما از راه علوم جديد مي‌دانيم كه: آب در درياها بر اثر حرارت خورشيد تبديل به بخار مي‌شود و به آسمان مي‌رود و ابرها تشكيل مي‌دهد و ابرها بارهاي الكتريكي مثبت و منفي حمل مي‌كنند و آنگاه باد ابرها را به اطراف مي‌برد و با ابرهاي ديگر بهم مي‌پيونداند و تصادف بار مثبت و منفي ابرها، ايجاد رعد و برق مي‌كند و باران و تگرگ ايجاد مي‌شود و از باران، زمين‌هاي مرده زنده مي‌شوند و در آنها رستنيها مي‌رويند و غذاي انسانها و حيوانات تأمين مي‌گردد و تگرگها اگر به نباتات و حيوانات اصابت كند صدمه وارد مي‌سازد. با اين دانش علمي ما به قسمتي ديگر از «قَدَر مخصوص و توام آب و باد و برق» پي برده‌ايم، همان‌گونه كه در قرآن كريم فرموده است: «الم تر أنّ اللّه يزجي سحاباً ثمّ يؤلّف بينه ثمّ يجعله ركاماً فتري الودقَ يخرج من خلاله و ينزّل من السّماء من جبالٍ فيها من بردٍ فيصيب به من يشاء و يصرفه عن من يشاء يكاد سنابرقه يذهب بالابصار» (نور،24/43) پس قَدَر خاك مرده (كه روئيدني در آن نيست) مربوط است به قَدَر آب. وقتي آب، كه خود قدر معيني دارد، به زمين مرده (كه آنهم قدر خودش را دارد) برسد، زمين مرده زنده مي‌شود و نباتات از آن مي‌رويد. پس در اين حالتِ بخصوص «قَدَر» زمين مرتبط شده با «قَدَر» آب. همان طور كه فرمود: «و اللّه انزل من السماء ماءً فاحيا به الارضَ بعد موتها‌…» (نحل،16/65). و اگر ملاحظه كنيم همين باران رحمت‌زا اگر بيش از «مقدار معين» نازل شود سيل جاري مي‌گردد و بجاي رحمت، زحمت افزايد و خسارات به انسانها و حيوانات و نباتات وارد سازد، باز به قسمتي ديگر از «قَدَر آب» پي‌برده‌ايم كه اگر خداوند آن را به بيش از اندازه بفرستد، تبديل به سيل خروشان و كف آلود مي‌گردد: «انزل من السّماء ماءً فسالت اودية بقدرها فاحتمل السيل زبداً رابياً» (رعد،13/17)
در علوم جديد مي‌بينيم كه از تركيب مقدار معيني از عنصر بسيط گوگرد با مقدار معيني از عنصر بسيط اكسيژن و ئيدروژن، عنصر مركبي بوجود مي‌آيد به نام اسيد سولفوريك كه سوزان بودن و خورنده بودن آن، «قَدَر» آن است. به عبارت سنتي، اين «همان صراطيست كه برايش تعيين شده و تا هست به همان وظيفه معينه عمل مي‌كند و از آن تخطي نمي‌كند».
هر چه دانش بشر جلوتر رفت، به بخش‌ها و زواياي بيشتري از «قَدَر هر شيء» دست يافت تا آنجا كه بشر امروزي فهميد در دل همان اتم يا ذره? ناقابل ئيدروژن كه با تركيب با اكسيژن آب شرب معمول ما را مي‌سازد، دنيايي شگرف و نيرويي عظيم نهاده شده كه اگر: دل هر ذره‌اي از آن را بشكافي آفتابيش در نهان بيني.
آنگاه كه بشر به چنين «قَدَري» از ئيدروژن آگاهي يافت، دل يك ذره ئيدروژن را شكافت و از آن بمبي ساخت (به نام بمب ئيدروژني) كه چنان قدرتي دارد كه شهري بزرگ را با هرچه در آن هست ويران مي‌كند. اين «قَدَر» ئيدروژن است كه خداوند چنان نيروي عظيمي را هنگام خلق آن، جزو يك نظام كلي، درذ ات ئيدروژن نهاده است و اين همانست كه در قرآن فرموده: «و خلق كل شيء فقدّره تقديراً» (فرقان،25/2) يعني هنگام و همراه خلق هر شيء، مشخصات و خواص معين و طرز كارش را تقدير كرديم و جزو سرنوشتش قرار داديم.
خداوند نه تنها هنگام خلق عناصر، «قَدَر» آنها را هم تعيين كرد و فرمان داد كه از آن تخطي نكنند، بلكه هنگام خلق كرات آسمان، ماه و خورشيد و كهكشانها هم، كه «شيء» خلق شده توسط باري تعالي هستند، «قَدَر» خاص آنها را هم تعيين و تقدير فرمود. مثلاً خداوند كه ماه و خورشيد و ساير سيارات را آفريد راه حركت آنها را هم در آسمان تعيين كرد: «جعل… الشمس و القمر حسباناً، ذلك تقدير العزيز العليم» (انعام، 6/96). اين مسير حركت و تغيير مكان سيارات «قَدَر» آنها است كه چون تغيير نمي‌كند ما مي‌توانيم به آن اتكا كنيم و جهت راه خود را در شب از روي آن بدست آوريم همچنان كه فرمود: «و هو الذي جعل لكم النجوم لتهتدوا بها في ظلمات البر و البحر» (انعام/97).
اگر ما مي‌بينيم كه كره زمين (به امر خداوند و به طريق معين) به دور خورشيد در حركت است و شب و روز را درست مي‌كند، و ماه به دور زمين مي‌چرخد و از هلال نازكي تا قرص كامل تغيير شكل مي‌دهد، و اگر ستارگان در شب مي‌درخشند و آسمان را چراغاني مي‌كنند، و اگر ما از طريق علم خود مي‌توانيم تمام حركات سيّارات آسمان را حساب كنيم و هر لحظه بدانيم كه هر ستاره و سيّاره‌اي در كجا قرار دارد و به كجا مي‌رود، معناي آن اينست كه ما به بخشي از «قَدَر» ماه و خورشيد و ستارگان دست يافته‌ايم و قسمتي از تقدير باري تعالي را براي اين كرات سماوي درك كرده‌ايم همان گونه كه در قرآن مجيد فرموده: «و الشمس تجري لمستقرٍّ لها، ذلك تقدير العزيز العليم» (يس، 36/38) و «و أوحي في كلّ سماءٍ امرها و زيّنّا السّماء الدنيا بمصابيح و حفظاً، ذلك تقدير العزيز العليم» (فصلت،41/12) و «و القمر قدّرناه منازل حتي عاد كالعرجون القديم» (يس/39) و «لا الشمس ينبغي لها ان تدرك القمر و لا الليل سابق النهار، و كلّ في فكٍ يسبحون» (يس/40) و در باره? خورشيد كه فروزان است و ماه كه از خورشيد نور مي‌گيرد مي‌فرمايد: «و جعل القمر فيهن نوراً و جعل الشمس سراجا» (نوح،71/16) كه در تفسير اين آيه، علامه مي‌فرمايد: «معناي سراج بودن خورشيد اين است كه عالم ما را روشن مي‌كند‌… و معناي نور بودن ماه اين است كه ماه به وسيله نوري كه از خورشيد مي‌گيرد زمين ما را روشن مي‌كند و خودش روشنگر نيست تا سراج ناميده شود.» و مانند آن مي‌فرمايد: «هو الذي جعل الشمس ضياء و القمر نوراً» (يونس،10/5)

پيشرفت علوم و آشنايي با عجايبي كه در داخل اتم وجود دارد، موجب شد دانشمندان علوم جديد كه معتقدبودند جهان همان جهان مشهود است كه ما با چشم يا وسايلي مي‌بينيم و مي‌توانيم در آزمايشگاه‌ها روي آنها بررسي و تحقيق كنيم تغيير عقيده بدهند و قبول كنند كه غير از جهاني كه انسان مي‌بيند جهان ديگري هم وجود دارد كه ناديدني است و قوانين حاكم بر آن جهان ناديدني با قوانين حاكم بر جهان مشهود ما متفاوت است.
پول ديويس دانشمند انگليسي مي‌نويسد كه:
من كاملاً قانع شده‌ام كه در جهان چيزهاي بيشتري از آنكه با چشم مي‌بينيم وجود دارد.

براي شناخت مختصري از وضع دنياي داخل اتم و عظمت آن، مياكيشف دانشمند روسي مي‌نويسد:
اجزاي داخل اتم به قدري از يكديگر دوراند كه گويي داخل اتم خالي است. داخل اتم مانند مجموعه شمسي است، يك هسته مركزي مانند خورشيد (متشكل از پروتن و نوترن) در وسط و تعدادي الكترون (مانند سيارات منظومه شمسي) به دور آن در چرخش هستند، با اين تفاوت كه داخل اتم خالي‌تر از داخل منظومه شمسي است.9

اين دانشمند در جاي ديگر مي‌گويد:
اندازه اجزاي اصلي اتم (پروتون و نوترون و الكترون) آن قدر كوچك است كه اگر تمام اتمهايي كه بدن يك انسان، از سر تا پا، را تشكيل مي‌دهند تنگ به هم بچسبانيم به گونه‌اي كه بين اجزاي اين اتمها فاصله نباشد يك آدم 70 كيلويي در يك دهم ميليمتر يعني يك سر سوزن جا مي‌گيرد و مي‌توان هزاران هزار آدم را در يك انگشتانه جا داد.10
در جهان مشهود ما هر چه هست «مادي» است و همه چيز از قوانين طبيعت (يعني قدر مواد) به طور يكسان و در همه جا و براي هميشه تبعيت مي‌كنند. اگر قانوني (مثلاً قانون جاذبه) بر يك عدد سيب كه از درخت مي‌افتد حاكم است. همان قانون بر حركات يك ذره اتم هم حاكم است و بر كرات بزرگ و كهكشان‌هاي عظيم هم به طور يكسان و از زمان خلق جهان تا امروز و تا آخر زمان حاكم بوده و خواهد بود11. اما گرچه اتم خود «ماده» است و از «قوانين جبري ماده» در دنياي مشهود ما پيروي مي‌كند ولي دنياي داخل آن دنياي «مادي» نيست. در آنجا قوانين مادي همه درهم مي‌ريزد. فرمول‌هاي رياضي و معادلاتي كه در دنياي مادي صادق است، در آنجا صادق نيست حتي اصولي هم كه در دنياي مشهود ما مسلم است در آنجا كاربرد ندارد مثلاً در آنجا جزء بزرگ‌تر از كل است و يا اگر چيزي را در آنجا بشكنيم جمع كردن اجزاي آن شيء اوّل را تشكيل نمي‌دهد و باز اگر شيئي را به اجزايي تجزيه كنيم اين دليل نمي‌شود كه آن شيء از آن اجزا تشكيل شده باشد. علاوه بر آن داخل اتمها و بين اجزاي اتمها نيروهاي مختلفي حكومت مي‌كنند، كه در عين حال كه مشهود و ديدني نيستند، از چنان تنوع و قدرت و شدتي برخوردارند كه اگر رها شوند كنترل آنها از قدرت بشر خارج است. در دنياي داخل اتم، بر خلاف دنياي مادي ما، قوانين قطعيت ندارند. مثلاً وقتي كه مي‌خواهيم بگوييم الكترونها دور هسته مركزي اتم مي‌چرخند بايد بگوييم مثل اينكه الكترونها دور هسته مركزي مي‌چرخند، نه اينكه قطعاً مي‌چرخند چونكه ما نمي‌توانيم دقيقاً نوع و محل چرخش آنها را بدانيم. خاصيت اصلي دنياي داخل اتم «خصلت شك و ترديد و عدم قطعي بودن» و خصلت شانسي بودن و آماري بودن آنست.
دكتر هاكينگ مي‌نويسد:
با پيشرفت علم «كوانتم مكانيك» ما استنباط كرده‌ايم كه «وقايع داخل اتم» را نمي‌شود با دقت پيش‌بيني كرد بلكه هميشه يك درجه‌اي از عدم اطمينان وجود دارد. اگر كسي بخواهد مي‌تواند اين شانس يا احتمال را به دخالت باري تعالي در امور نسبت دهد.12
شگفت آنكه وقتي اجزاي اتم به هم پيوسته شد و اتم يك «عنصر مادي» را تشكيل داد، و به عبارت سنتي داراي «قدر معلوم» شد ديگر شانس و احتمالات بر آن حكومت نمي‌كند و به گفته علامه طباطبائي ‌(ره):
آن «عنصر» با آن قدر «معين و معلوم» مي‌شود و از ابهام و مجهول بودن خارج مي‌گردد.
اين موضوع را قرآن مجيد ارائه فرموده است. در قرآن مجيد از دنياي غيب و شهود صحبت شده است. يعني ما دو جهان داريم يكي جهان مادي و محسوس كه ديدني و مشهود است (و به عبارت قرآني «الشهادة» ناميده شده) و دنياي ديگري كه غير مادي و غير محسوس و ناديدني و غير مشهود است (و به عبارت قرآني «الغيب» ناميده شده) است. ظاهراً به نظر مي‌رسد كه دنياي غيب در داخل دنياي مشهود است ولي دقيقاً اين گونه نيست. مهم اين است كه قوانين و منطق در اين دو دنيا شباهتي با هم ندارند و بلكه در اغلب موارد مغاير و متناقض هم نيز مي‌باشند.
قبول «دنيايي در دنياي موجود» موجب تغيير فكر مادي علماي جديد شده و همگي در جست‌و‌جوي طرز فكر نويني هستند كه پاسخ گوي اين مشكل «دو دنيايي» باشد. دكتر كاپرا استاد فيزيك در دانشگاه كاليفرنيا اين تغيير فكر علما را «بحران درك مطلب» مي‌نامد و در مقاله? جنجال برانگيز خود در مجله «نيوايج» چاپ سانفرانسيسكو (فوريه 82) مي‌نويسد:
…طرز فكري كه اين دانشمندان رواج دادند يك طرز فكر ماشيني و مادي (mechanistic) و آزمايشگاهي است. اين علوم و اين طرز فكر از نيمه دوم قرن 17 ميلادي تا آخر قرن 19 ميلادي همه دانشمندان، حتي جامعه شناسان، روانشناسان و اقتصاد‌دانان را تحت تأثير خود قرار داد و همه مفهوم مكانيكي و آزمايشگاهي را در كار خود بكار بردند‌… اين وضع ادامه داشت تا دنياي داخل اتم كشف شد و معلوم شد كه در داخل اتم دنيايي وجود دارد كه با دنياي مشهود ما متفاوت است. قوانين اين دنيا را قوانين كوانتومي ناميده‌اند. (كوانتوم يعني ريز و بسيار كوچك ـ دنياي كوانتوم به اصطلاح سنتي يعني دنياي اصغر). قوانين كوانتومي نشان مي‌دهد كه دنياي داخل اتم بر خلاف دنياي مشهود ما (دنياي اكبر) دنيايي خردمند است و نه تنها جبر موجود در دنياي مادي و مكانيكي ما در آنجا وجود ندارد بلكه آنچه آنجا مي‌گذرد براي ما فاقد تصور عيني است، زيرا رفتار پديده‌هاي موجود در دنياي داخل اتم از رفتار پديده‌هاي دنياي آشكار كه انسان ميليونها سال مشاهده كرده و به آن عادت كرده كاملاً متفاوت و متمايز است.
دكتر كاپرا در ادامه مقاله خود مي‌نويسد:
ديدها و كشفيات جديد در علم فيزيك كه از ابتداي قرن بيستم شروع شد تغييرات بنيادي در ديدگاه ما از جهان پديد آورده است. قوانين مكانيكي دانشمنداني مانند دكارت و نيوتن به ديدگاهي روحاني و محيط زيستي شده است. كشف اجزاي اتم و اجزاي اجزاي اتم، دانشمندان را با حقايق شگفت و غير قابل انتظاري مواجه كرد و معلوم شد زبان دانش ما بكلي غير كافي براي توضيح دنياي داخل اتم است. مدتي طول كشيد تا دانشمندان توانستند حقايق جديد را هضم كنند. البته پاداش كوشش آنها ديد عميق به داخل اتم و ارتباط آن با فكر بشر بود كه آن را ـ‌بحران درك مطلب crisis of perceptionـ مي‌توان ناميد. دكتر كاپرا سپس نتيجه مي‌گيرد كه «امروزه ديگر اين دانشمندان نمي‌توانند با مفهوم مكانيكي نظريات خود را ارائه دهند و ثابت كنند. ما امروز به معيارهاي جديد، به يك دسته حقايق جديد، و به يك تغييرات بنيادي در طرز فكر خودمان، در ادراكاتمان و در ارزش‌هايمان، احتياج داريم. انتقال از طرز فكر مكانيكي و آزمايشگاهي به يك ـ درك قدسي حقايق‌ـ يا holistic conception of realityـ هم اكنون در تمام رشته‌هاي علوم مشاهده مي‌شود و احتمالاً فكر تمام دانشمندان در دهه آتيه متوجه اين امر خواهد بود.

در قرن بيستم، دانشمندان، ضمن تحقيق درباره مواد متشكله داخل اتم، كشف كردند كه چهار نيرو در داخل اتم وجود دارد كه تمام جهان تحت نظر اين نيروها است. اين نيروها موجب يكپارچگي و بهم پيوستن اجزاي داخل اتم هستند؛ و اگر خللي در آنها راه يابد، اتم‌ها شكافته مي‌شوند و نيروي عظيمي از آنها خارج مي‌شود. مياكيشف دانشمند اتمي روسي مي‌گويد:
نيرويي كه پروتنها و نوترنها را در داخل هسته اتم نگه مي‌دارد از تمام نيروهايي كه در اختيار بشر است نيرومند‌تر است.13
اگر مقدار كمي از اتمها شكافته شوند نيروي رها شده از آن يك شهر را به كلي ويران مي‌كند. مثال آن بمب اتم است كه در جنگ جهاني دوم روي شهر هيروشيما انداخته شد و با وجود اينكه فقط يك هزارم نيروي آن خارج شد، تمام شهر را با خاك يكسان كرد، و اگر مقدار زيادي از اين نيروها رها شود كره زمين متلاشي خواهد شد. چهار نيروي موجود در داخل اتم (و در جهان) عبارت‌اند از:
1. نيروي جاذبه: كه از ضعيف‌ترين چهار نيرو است ـ‌اين همان نيرويي است كه ما را به زمين چسبانده و زمين را دور خورشيد مي‌چرخاند. تعريف نيروي جاذبه از ديدگاه فيزيك جديد همان است كه علامه در تفسير سنتي، فرمود:
وقتي دو چيز به هم مربوط باشند و يكي از ديگري قوي‌تر باشد آن قوي طرف ضعيف را به سوي خود مي‌كشد.
قوه? جاذبه در تمام اشيا، از ذرات اتم گرفته تا كرات بزرگ و كهكشانها وجود دارد. ميزان قوه جاذبه هر شيء متناسب با جرم (وزن) آنست. نيروي جاذبه (يا به زبان علامه طباطبائي: نيرويي كه جسمش جسم ديگر را بخود مي‌كشد) متناسب است با مقدار جرم جسم اوّل نسبت به جسم دوم و فاصله طولي بين آنها.
2. نيروي الكتروماگنتيك: اين نيرو همان است كه بين اجزايي از اتم كه بار الكتريكي دارند رابطه ايجاد مي‌كند مانند الكترون و كوارك‌ها. اين همان نيرو است كه الكترون را دور نوترن مي‌چرخاند.
(نيروي الكتروماگنتيك بين دو الكترون هفت بار ميليون در ميليون دفعه يعني عدد يك و 42 صفر از نيروي جاذبه قوي‌تر است). اين نيرو به شكل فوتن ديده مي‌شود.
3. نيروي هسته‌اي ضعيف: كه مسبب راديو اكتيويته در برخي عناصر است.
4. نيروي هسته‌اي قوي: يا نيرويي كه كوارك‌هاي پروتن و نوترون‌ها را بهم مي‌چسباند و اين همان نيروي عظيمي است كه اگر هسته اتم را بشكافيم انفجار اتمي ايجاد مي‌شود.
علماي فيزيك سالها است كه كوشش مي‌كنند رابطه اين چهار نيرو را با يكديگر پيدا كنند و آنها را توام كنند. (unification of forces) و در نتيجه به يك «نيروي يكتا» كه حاكم جهان است برسند. در قرن اخير عبد السلام (پاكستاني) استاد دانشگاه سلطنتي لندن و استيون وينبرگ استاد دانشگاه هاروارد آمريكا توانستند رابطه بين «نيرو هسته‌اي ضعيف» را با «نيروي الكتروماگنتيك» بدست آورند و آنها را يكي كنند. همانطور كه صد سال قبل ماكزول توانست نيروي مغناطيسي را با نيروي برق يكي كنند. همزمان شلدن گلاسو از دانشگاه هاروارد هم توانست نيروي «الكتروماگنتيك» را با «نيروي ضعيف هسته» يكي كند و هر سه نفر جايزه نوبل دريافت كردند.
اين پيشرفت موجب شد كه دانشمندان كوشش كنند تا ارتباط اين دو نيروي را با (نيروي هسته‌اي قوي) بدست آورند. اين كوشش را (grand unified theory) يا به اختصار (gut) مي‌گويند كه به فارسي آن را مي‌توان «تئوري يكتا» ناميد.
گرچه هنوز نيروي جاذبه با اين سه نيرو يكي نشده است ولي اميد به رسيدن به اين تئوري از اينجا روشن شده كه نيروي هسته‌اي ضعيف در انرژي‌هاي بالا قوي‌تر مي‌شوند به طوري كه در يك سطح از انرژي بالا اين نيرو‌ها داراي قدرت مساوي خواهند شد كه به عبارت علمي آن را «جنبه‌هاي مختلف يك نيرو» مي‌توان گفت و به عبارت سنتي آن را «تجلي‌هاي مختلف يك قدرت واحد» مي‌توان حساب كرد. از هنگامي كه اميد يكي كردن تمام نيروهاي جهان به دل دانشمندان افتاده ـ‌آنها را به فكر «حكومت احديت در جهان» وا داشته است. بدين ترتيب دانشمنداني كه اصلاً «خداوند» را در كارهاي علمي خود داخل نمي‌كردند، امروزه يكي بعد از ديگري درباره «احديت الهي» و احديت نيرويي كه جهان را آفريده و كاملاً توسط يك تئوري «يكتا» قابل توضيح و تشريح است، اين تأثير عميقي خواهد داشت بر قبول خداوند خالق‌…» علاوه بر آن هنگامي كه استيفن هاكينگ طرز رفتار «نيروي هسته‌اي قوي» را تشريح مي‌كند مي‌نويسد: نيروي هسته‌اي قوي ـ‌كه اجزاي پروتن و نوترن را توسط «گلوئون gluon» به‌هم پيوسته است‌ـ داراي خاصيت مرموزي است كه نام آن «محدوديت confinement» است و آن محدوديت مشاهده «كوارك» و «گلوئون» را غير ممكن مي‌سازد و بدين جهت به آنها حالت «متافيزيكي» يا ماوراء طبيعت داده است.14
پروفسور هاكينگ16 مي‌نويسد:
ما امروزه به مقدار بسيار زيادي از قوانين طبيعت دست يافته‌ايم به طوري كه اغلب امور را مي‌توانيم پيش بيني كنيم. ولي معلوم نيست كه در آتيه نزديك به تمام قوانين (و رموز)طبيعت دست يابيم‌… من به اينكه ما روزي «نيروي يكتا» ‌ـ‌grand unified theory» را كه شامل كل نيروهاي جهان است بشناسيم خوشبين هستم‌… ولي تصور نمي‌كنم دستيابي به اين كشف موجب شود كه بفهميم چگونه تمام امور جهان تحت يك قانون واحد انجام مي‌گيرد‌… چه آنكه اگر تمام وقايع جهان مادي بر اساس يك قانون واحد و تحت يك نيروي واحد انجام گيرد موضوع آزاد بودن انسان در اعمال و كارهايش يك تصور باطل خواهد بود.
دكتر هاكينگ سپس خود جوابي بر اين سؤال مي‌دهد:
مغز انسان هم مانند هر شيء ديگر تابع «اصل عدم اطمينان» است. پس در هر عملي كه از انسان سر مي‌زند گرچه از طريق آزادي انسان انجام مي‌گيرد ولي با يك عامل «اتفاق» يا «كيف ما اتفق» يا randomness توأم است كه طبق قانون كوانتوم مكانيك عمل مي‌كند. مغز انسان داراي صد ميليون بيليون بيليون (يعني عدد يك با 26 صفر جلوي آن) اجزاي اتم است كه هر كدام تابع قوانين كوانتوم مكانيك كار مي‌كنند، لذا با اين همه عامل متغير پيشبيني عمل يا عكس العمل انسان مقدور نيست. ما مي‌توانيم مغز انسان (يعني مركز تصميم گيري و فرماندهي اعمال انسان) را با آب مقايسه كنيم. مقداري آب از بيليونها بيليون مولوكول و اتمها هم از تعداد زيادي الكترون و پروتن و نوترون تشكيل يافته كه ما همه آنها را مي‌شناسيم و به قوانين مايعات كاملاً آگاهيم ولي وقتي مقدار زياد بخار آب در آسمان وجود دارد تعداد امكانات براي باران آمدن و باران نيامند آن قدر زياد است كه پيش‌بيني دقيق باران براي ما ميسر نيست…
نويسنده سپس نتيجه مي‌گيرد وقتي كه نتيجه عمل شما دقيقاً معلوم نيست و مرتبط با عوامل ديگري هم هست پس مي‌توانيم بگوييم كه انسان در كارهاي خود آزاد است ولي عامل احتمال و عدم اطمينان هم هميشه هست و آن عامل همان خواست خداوند است چون در انتخاب آن بشر قدرتي ندارد.
چون سخن در وصف اين حالت رسيد‌ هم قلم بشكست و هم كاغذ دريد

ممكن است گفته شود كه دقت در كار اجزاي اتم چه ارتباطي با زندگي انسان دارد كه اين قدر درباره آن پژوهش مي‌شود؟ جواب آن اين است كه ارتباط بسيار دارد. اگر فقط بار الكتريكي يك الكترون كمي بيشتر يا كم‌تر بود ستاره‌ها (مثلا كره زمين) به ترتيب امروزي درست نمي‌شد و زندگي بطور كلي و از جمله زندگي انسان امروزي اين طور نبود. اين انسان با هوش امروزي از مليونها ميليون اتم درست شده كه به صورت عناصر بسيط و مركب و به صورت ملكولها و ژنها و سلولها بدن ما را تشكيل داده‌اند. ستارگان و كهكشانها هم از همين اتم‌ها (و اتم‌ها هم از اجزاي اتم‌ها) در سر تا سر جهان هستي تشكيل شده‌اند و اگر كوچك‌ترين تغييري در ماده اوليه آنها به وجود مي‌آمد جهان ديگري تشكيل مي‌شد و شايد آدم‌هاي ديگر به وجود مي‌آمدند و همه چيز نوع ديگر بود. حال چه شد كه اوّلين ماده اوليه ساخت جهان و قوانين حاكم بر آن اين طور به وجود آمد كه امروز پس از ميليونها ميليون سال ما چنين جهاني داريم و چنين انسان‌هايي در آن زندگي مي‌كنند؟ دكتر هاكينگ چنين جواب مي‌دهد:
يك پاسخ ممكن اين است كه اين فرم و تشكيل جهان هستي را خداوند انتخاب كرد و دليل آن را هرگز نتوانيم آرزو كنيم. ولي به هر صورت اينكار فقط در قدرت يك «قادر مطلق» مي‌تواند باشد.16
همين دانشمند در جاي ديگر مي‌گويد:
بسيار مشكل است كه توضيح داده شود كه جهان چرا چنين آغاز شد مگر بگوييم كه اين كار خدا است كه تصميم گرفت ما را چنين خلق كند.17

در قرآن مجيد، خلق دنيا مانند خلق تمام چيزهاي ديگر با «كلمه» انجام مي‌گيرد، و هنگامي كه خداوند اراده فرمود كه دنيايي خلق كند فرمود «كُنْ» يعني بشو و آن گاه دنيا خلق شد ـ «بديع السّموات و الارض و اذا قضي امراً فإنّما يقول له كن فيكون» (بقره، 2/117) و «انّما قولنا لشيء اذا اردنه ان نقوله له كن فيكون» (نحل، 16/40) و «انّما امره اذا اراد شيئاً ان يقول له كن فيكون» (يس، 36/82).18
«حافظ» از ديد عرفاني، خلق جهان را «تجلي باري تعالي» مي‌داند كه با عشق و آتش شروع مي‌گردد:
در ازل پرتو حسنت ز تجلي دم زد عشق پيدا شد و آتش بهمه عالم زد
در علوم جديد فرضيه? خلق دنياي مشهود به تعبير عرفاني حافظ بي شباهت نيست چه آنكه علوم جديد مي‌گويد: خلق جهان با يك انفجار بزرگ به نام «big bang» و با حرارتي بي‌نهايت شروع گرديد، كه در تعبير عرفاني مي‌توان انفجار بزرگ را «تجلي خداوند» و خلق جهان را به «پيدا شدن عشق» و حرارت بي‌نهايت را «آتش زدن به همه عالم» تلقي كرد.
فرضيه? «انفجار بزرگ» از اين جا به وجود آمد كه در سال 1929 ادوين هابل edwin hubbge ستاره شناس انگليسي مشاهده كرد كه كهكشانها مشغول دور شدن از كره زمين هستند، يعني جهان در حال توسعه است. اين همانست كه قرآن مجيد فرموده: «و السّماء بنيناها بايدٍ و انّا لموسعون» (ذاريات،51/47) و آسمان را با نيرو بنا كرديم و ماييم كه آنرا توسعه مي‌دهيم.
سپس دانشمندان سرعت توسعه جهان را حساب كردند و با حساب معكوس بدين نتيجه رسيدند كه هر چه به عقب بر گرديم جهان كوچك‌تر و متراكم‌تر و گرم‌تر بوده است به طوري كه اگر در حدود 15 تا 18 ميليارد سال به عقب بر گرديم همه جهان به كوچكي يك «نقطه بي‌نهايت كوچك» مي‌شود و آن لحظه خلق جهان است. دكتر هاكينگ19 مي‌نويسد:
در لحظه خلق عالم (يا لحظه انفجار بزرگ) عالم به اندازه صفر بود و حرارت ايجاد شده بي‌نهايت ـ يك ثانيه بعد حرارت به ده هزار ميليون درجه تقليل يافت و فوتون و الكترون و نوترون تشكيل شد… صد ثانيه بعد حرارت به يكهزار ميليون درجه پايين آمد و پروتن درست شد و هسته مركزي گاز ئيدروژن سنگين تشكيل گرديد كه داراي يك پروتن و يك نوترون است. بعد گاز هيون درست شد كه داراي دو پروتن و دو نوترون است چند ساعت بعد حرارت كم‌تر شد و به چند هزار درجه رسيد و بالاخره يك ميليون سال گذشت، و حرارت كره زمين تا حدي تقليل يافت كه شرايط براي اين كه الكترونها با هسته‌هاي مركزي توأم شوند و اتم درست شود مناسب شد. ميليونها سال گذشت تا جهان از گازي شكل (به شكل دود) بيرون آمد و عناصر درست شدند و از توأم شدن آنها كرات سماوي و كهكشانها بوجود آمد و سپس مجموعه خورشيد از كهكشانها و كره زمين از مجموعه خورشيد جدا شد.
اين همان است كه قرآن مجيد مي‌فرمايد كه: دنيا در ابتدا به حالتي شبيه به دود بوده «ثمّ استوي الي السّماء و هي دخان» (فصلت، 41/11) و در جاي ديگر مي‌فرمايد: «انّ السموات و الارض كانتا رتقاً ففتقنا هما» (انبياء، 21/30) يعني آسمانها و زمين به هم پيوسته بودند و ما آنها را از هم باز كرديم.
دكتر هاكينگ كه دانشمند مذهبي نيست20 مي‌گويد:
به نظر مي‌رسد كه علوم بخشي از قوانين طبيعت را كشف كرده و ما حال مي‌دانيم كه با توجه به قوانين عدم اطمينان uncertainty principle چگونه جهان تشكيل شده و چگونه با گذشت زمان تغيير خواهد كرد. اما اين قوانين از كجا آمده‌اند؟ ما نمي‌دانيم. ممكن است در ابتدا به فرمان خداوند به وجود آمده باشد.

خداوند خلق دنيا را از صفر شروع كرده، و از شكستن صفر (يعني هيچ) دو پاره مساوي ولي متضاد و جفت به وجود آورده است (مثلا مانند شكستن صفر به دو پاره منهاي ايكس و به‌اضافه ايكس در رياضيات21 چنانكه در قرآن مجيد مي‌فرمايد: «سبحان الذي خلق الازواج كلّها مما تنبت الارض و من انفسهم و ممّا لا يعلمون» (يس، 36/36) يعني سپاس خدايي كه همه ممكنات عالم را جفت آفريد چه از نباتات و چه از نفوس بشر و ديگر مخلوقات كه شما از آن آگاه نيستيد. به احتمال قوي جمله? «ممّا لا يعلمون» در آيه? بالا كه يعني: «چيزهاي ديگري هم جفت آفريدم كه شما نمي‌دانيد و علم شما به‌آنها نرسيده است.» منظور خشت‌ها و مصالح اوّليه ساخت جهان باشد كه با ضد خود همزاد بوده توأمان بوجود آمدند، مانند: الكترون با بار الكتريكي منفي و پوزيترون كه همزاد الكترون است با بار الكتريكي مثبت، پروتن با بار الكتريكي مثبت و آنتي پروتن كه همزاد پروتن است با بار الكتريكي منفي: «و من كل شيءٍ خلقنا زوجين» (ذاريات، 51/49) و از هر چيزي دو نوع آفريديم.
شيخ محمود شبستري در اين مورد مي‌گويد:
ظهور جمله اشيا به ضد است ولي حق را نه مانند و نه ند است
در سيستم جفت‌ها قانون اصلي اين است كه جفت همنام از هم گريزانند و جفت متضاد جاذب يكديگراند.
ذره ذره كاندرين ارض و سماست جنس خود را همچو كاه و كهرباست
جمله اجزاي جهان زان حكم پيش جفت جفت و عاشقان جفت خويش
امواج و اشعه‌هاي مختلفي هم در داخل اتم هست كه مياكيشف دانشمند اتمي روسي22 درباره آنها مي‌گويد:
اين امواج در داخل اتم مرتباً در حال پرش از يك جزء به جزء مخالف هستند‌… يك ذره? باردار مدام از خود فوتون مي‌تابد كه به وسيله ذره? باردار ديگر جذب مي‌شود ذره? باردار دوم هم درست به همين ترتيب فوتون مي‌تابد كه به وسيله ذره? اوّل جذب مي شود و اين شبيه به بازي واليبال است كه عده‌اي در دو طرف هستند و مرتبا توپ را از يك طرف به طرف مقابل پرتاب مي‌كنند و بر عكس و يك لحظه از اينكار غفلت نمي‌كنند و اين پرتاب و حركت زنده بودن و فعال بودن ذره را مي‌رساند و اگر اين امواج ساكن شوند اتم از بين مي‌رود. رفت و آمد اين امواج موجب مي‌شود كه الكترون با پروتن دستگاهي به هم پيوسته را تشكيل مي‌دهد، مولانا جلال الدين در 600 سال قبل در مثنوي خود شعري گفته كه گويي وصف حال داخل اتم را شرح داده است:
يكي ميل است با هر ذره رقاص كشان آن ذره را تا مقصد خاص
و در جاي ديگر مي‌گويد:
اين جهان جنگ است چون كل بنگري ذره بـا ذره چـو ديـن بـا كـافــري
آن يكـي پـره هـمـي پـرد بـچـپ آن دگـر سـوي يميـن انـدر طلب
در همين زمينه «دكتر هاكينگ» مي‌گويد: دانشمندان نام «اجزاي اجزاي اتم» را «كوارك ـ‌يا ـ‌كارك» گذارده‌اند: پروتن (كه يكي از اجزاي داخل اتم است) شامل دو كوارك بالا و يك كوارك پايين است، نوترون (يكي ديگر از اجزاي اتم) شامل دو كوارك پايين و يك كوارك بالاست. اين توضيح عيناً همانست كه مولوي در ادامه شعر بالا گفته است:
ذره‌اي بـالا و آن ديــگـر نـگـون جنـگ فعليشان ببيـن اندر ركـون
جنگ فعلي هست از جنگ نهان زن تخـالف آن تـخـالف را بـدان
ذره‌اي كـان محـو شـد در آفتاب جنگ او بيرون شد از وصف و حساب
سپس دكتر هاكينگ مي‌گويد: ذراتي به نام فوتون (كه از جنس نور است) بين اجزاي داخل اتم به سرعت رفت و آمد مي‌كنند و اگر اين رفت و آمد متوقف شود اتم از بين مي‌رود و به اصطلاح مي‌ميرد، اينهم عيناً همان است كه مولوي فرموده:
چون ز ذره محو شد نَفْس و نَفَس جنگش اكنون جنگ خورشيد است و بس
رفت از وي جنبش طبع و سكون از چــه؟ از انـا الـيـه راجـعــون
گرچه علوم جديد امروزه پيشرفت‌هاي شگرفي درباره اجزاي اتم و اجزاي اجزا اتم داشته ولي هنوز نمي‌داند و شايد هرگز نداند كه ماده اوليه اين عناصر (يعني ماده اوليه اجزاي و اجزاي اجزاي اتم) قبل از خلقت كجا بوده و در لحظه خلقت جهان از كجا آمده‌اند و حتي گمان يا ظن و يا «يك تئوري اثبات نشده» هم درباره آن تاكنون ارائه نشده و هيچ گونه اميدي هم در كشف اين راز وجود ندارد. عرفا اين را اسرار ازل مي‌دانند:
اسرار ازل را نه تو داني و نه من وين حرف معما نه تو خواني و نه من

به نظر مي‌رسد كه تفسير سنتي كلمه «خزائن» در قرآن كريم در اين باره روشن‌تر و جلوتر از علوم جديد رفته است.علامه طباطبائي در تفسير آيه? مباركه?: «و ان من شيء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدرٍ معلوم» (حجر،15/21) يعني «هيچ چيز نيست مگر آنكه خزينه‌هايش نزد ما است و ما هيچ چيز را جز به قَدَر معيني نازل نمي‌كنيم» مي‌فرمايد:
خداي تعالي در جمله «عندنا خزائنه و ما ننزله» اين معنا را اثبات نمود كه هر چيزي قبل از نزولش به اين عالم و استقرارش در آن خزينه‌هايي نزد او دارد، و «قَدَر» را بعد از آن خزينه‌ها، و همدوش نزول دانسته، نتيجه اين بيان اين مي‌شود كه هر چيزي قبل از نزول مقدر به قدر و محدود به حدي نيست و در عين حال باز همان شيء است.24
سپس مي‌فرمايد:
اين آيه از درخشنده‌ترين آياتي است كه حقيقتي را بيان مي‌كند كه بسيار دقيق‌تر از اين توجيهاتي است كه برايش كرده‌اند و آن عبارت است از ظهور اشيا به وسيله? «قَدَر» و اصلي كه قبل از شمول و احاطه «قَدَر» داشته‌اند، زيرا ظاهر جمله? «و ان من شيء» با در نظر داشتن عموميتش كه از سياق نفي آن استفاده مي‌شود و نيز با در نظر گرفتن تاكيدش به كلمه «من» شامل تمامي موجودات كه اطلاق «شيء» بر آن صحيح باشد مي‌شود‌… و از آن گذشته تمام ديدنيها و ناديدنيها مشمول اين عام هستند.24
آيات ديگري هم در قرآن مجيد آمده كه درباره خزائن صحبت مي‌كند، مانند: «ام عندهم خزائنُ ربّك» (طور، 52/37) «لا اقول لكم عندي خزائن اللّه» (أنعام، 6/50) «و للّه خزائن السموات و الارض» (منافقون، 63/7) «ام عندهم خزائن رحمة ربك» (ص، 38/9) «و عنده مفاتح الغيب لا يعلمها الاّ هو» (انعام/59) كليدهاي غيب نزد اوست، و جز او كسي آن را نمي‌داند. كه علامه طباطبائي در تفسير اين آيه مي‌فرمايد: مفتح به معناي خزينه است ممكن است جمع آن با كسر ميم به معناي كليد باشد.25

گرچه نور جزو جامدات نيست، ولي نور هم هنگام خلق، مقدر به قَدَر معين شده است. وقتي كه خداوند نور را آفريد در تقدير آن نوشت كه هميشه در حال حركت باشد. و بالاترين سرعت ممكنه در جهان امروزي را كه سرعت 300 هزار كيلومتر در ثانيه است بدان عطا فرمود. خداوند در قَدَر نور نوشت كه با برخورد به جسمي چگونه آن را روشن كند و هنگام دخول در مايعات (مانند آب) جهت آن شكسته شود و غيره‌… اين همان قَدَر است كه در بدو خلقت نور در نهادش قرار داده شده و از روز اوّل همان گونه بوده و تا آخر زمان هم همان‌طور باقي خواهد ماند.
جالب اين است كه علامه طباطبائي (در تفسير آيه? 21 سوره حجر) نور را هم جزو خزائن خداي تعالي مي‌داند و مي‌فرمايد:
پس نور… خود يكي از خزائن خداي تعالي است… و همچنين عناصر بسيطي كه از مجموع آنها مركبات (يعني عناصر مركب در جهان) تركيب مي‌يابد هر يك خزينه‌ايست كه از آن نازل نمي‌شود مگر عددي معلوم، از هر نوع، بدون اينكه خود آن خزينه‌ها پايان پذيرد.26
علامه در توضيح بيشتر درباره «خزائن» مي‌فرمايد:
اين خزائن تمامش ما فوق عالم مشهود ماست چون خداي تعالي آنها را به وصف «عنده = نزد خدا» وصف نموده است.
سپس علامه نتيجه گيري كرده مي‌فرمايد:
اين بود آنچه از دقت و تدبر در آيه? شريفه? مورد بحث به دست مي‌آيد، هر چند كه خالي از ابهام و غموض نيست، و در بدو نظر بسيار مشكل به نظر مي‌رسد و ليكن اگر در تدبر خود دقت كني و مقداري فشار به فكر آوري، برايت روشن مي‌گردد و ان شاء اللّه خواهي ديد كه از واضحات كلام خداي تعالي است.27

دانشمندان «انفجار بزرگ» را تاريخ شروع «زمان» مي‌دانند و پس از تجربيات و تحقيقات زياد، زمان پيدايش اجزاي داخل اتم و سپس بهم پيوستن آنها را و تشكيل اتم، و از آنجا زمان تشكيل عناصر بسيط و سبك و سپس عناصر سنگين و جمع عناصر بسيط و تشكيل عناصر مركب، و زمان جمع آن عناصر مركب و تشكيل كهكشانها و كرات سماوي و منجمله كره? زمين، و در روي كره زمين زمان پيدايش نباتات و حيوانات و سپس انسان را تعيين كرده‌اند28. اين تعيين زمانِ خلق اشيا از چند ثانيه بعد از «انفجار بزرگ» شروع مي‌شود و به امروز ختم مي‌گردد. اما تصور آنچه در چند ثانيه اوّل «انفجار بزرگ» اتفاق افتاده براي دانش بشر امروز غير ممكن است چه آنكه چند ثانيه اوّل خلقت با حجم «بي‌نهايت» كوچك و وزن «بي‌نهايت» زياد و حرارت «بي‌نهايت» بالا سر و كار دارد و رياضيات (كه زبان علوم جديد است) نمي‌تواند با اين همه «عدد بي‌نهايت» كار كند و به نظر مي‌رسد آنجا خط قرمزي است كه گذشت از آن براي بشر مقدور نيست. وقتي نزديك شدن به نقطه خلق براي بشر ممنوع باشد واضح است كه نه تنها اميدي براي دست يابي به آنچه قبل از آن «يعني قبل از لحظه انفجار بزرگ» وجود داشته ممكن نيست بلكه محال به نظر مي‌رسد. شايد اين همان باشد كه خداوند در قرآن كريم فرموده: «… و حفظناها من كل شيطان رجيم» (حجر، 15/17). 29
گرچه علماي جديد تئوري زمان‌هاي ديگري، غير از زماني كه ما مي‌شناسيم، پيشنهاد كرده‌اند ولي هنوز طرفداران زيادي نيافته است. اما علماي علم كلام در اسلام از سه نوع زمان مختلف نام برده‌اند:
اول «زمان» ـ‌كه ظرف نسبت متغير است به متغيرـ‌دوم «دهر»‌ـ كه ظرف نسبت اشياي متغير است به ثابت ـ‌سوم «سرمد»‌‌ـ كه نسبت ثابت است به ثابت.
علامه طباطبائي هنگام تفسير «خزائن غيب» پا فراتر گذارده عامل زمان را هم مطرح فرموده، مي‌فرمايد:
اموري كه در اين عالم و در چار چوب زمان قرار دارند قبل از اينكه موجود شوند نزد خدا ثابت بوده و در خزينه‌هاي غيب او، داراي نوعي «ثبوت مبهم و غير مقدر» بوده‌اند. حتي اگر چه ما نتوانيم به كيفيت ثبوت آنها احاطه پيدا كنيم.
با كمال تعجب اين حالت «ثبوت مبهم و غير مقدر را علماي جديد در سال‌هاي اخير (1995 ميلادي) پيدا كرده‌اند و نام آنرا chaos مي‌گويد.

آنچه تا اينجا در باره? «قَدَر» گفتم مربوط به مواد بود. نبات بعد از «مواد» قرار دارد و بر مواد امتياز دارد و امتيازش اين است كه «قوّه? ناميه» دارد يعني توليد مثل مي‌كند، رشد مي‌كند، مي‌ميرد و دوباره زنده مي‌شود ولي «مواد» توليد مثل نمي‌كند، رشد نمي‌كند و نمي‌ميرد و زنده نمي‌شود.
در دل هر نباتي مجموعه‌اي از مواد (مواد معدني و مواد آلي) وجود دارد. اين مواد وظايف خود را (همان‌طور كه در قَدَر آنها مقدر است) به طور منظم انجام مي‌دهند و نبات در كار آنها نمي‌تواند دخالت كند. مثلاً اگر در اسفناج آهن وجود دارد، اين از قَدَر آن گياه است كه ريشه آن قادر است آهن را كه در خاك موجود است تجسس كند و جذب كند و به برگ اسفناج برساند، تا برگ بتواند آن را در خود جذب كند و به خورنده? اسفناج عرضه كند. آن آهني كه در اسفناج ذخيره مي‌گردد وظايف خود را كه عبارت از تركيب و تجزيه و غيره با مواد ديگر است، به طور مستقل از نبات و حتي پس از جدايي از بوته، انجام خواهد داد. اگر در خاك زميني كه اسفناج كاشته مي‌شود آهن وجود نداشته باشد، ريشه? نبات نمي‌تواند آهن بدست آورد و راه چاره‌اي هم ندارد و آن نبات در آن خاك رشد نمي‌كند و اگر هم رشد كند در داخلش آهن ندارد. در نبات ديگر، مثلاً انگور، ريشه آن از خاك، موادي جذب مي‌كند كه به ساقه مي‌دهد و از آن ثمري به وجود مي‌آيد كه ابتدا قوره ترش است ولي با كمك نيروي آفتاب تغييرات شيميايي در آن حاصل مي‌گردد و تبديل به انگور شيرين مي‌شود: «و من ثمرات النخيل و الاعناب تتخذون منه سكراً و رزقاً حسناً» (نحل، 16/67) نبات ديگر، درخت زيتون است كه ريشه‌هاي موئين آن موادي از خاك زمين جذب مي‌كنند كه محصول درخت زيتونِ پر روغن خواهد بود كه خوراك خوبي براي خورندگان است: «و شجرةً تخرج من طور سيناء تنبت بالدهن و صبغ للاكلين» (مومنون، 23/20)
زندگي نباتات به خاك و آب و اكسيژن و نور خورشيد وابسته است. گياه بدون آب نمي‌تواند زندگي كند. اما همين آب مشروب كه فرمول آن (به عبارت سنتي هندسه و جهاز آن) در همه جا يكي است وقتي به گياهان مختلف داده مي‌شود، ثمرات مختلف توليد مي‌گردد: «و في الارض قطع متجاورات و جنّات من اعناب و زرع و نخيل صنوان و غير صنوان، يسقي بماء واحد و نفضل بعضها علي بعض في الاكل‌…» (رعد، 13/4). آب، زمين مرده را زنده مي‌كند و در آن نباتات مي‌رويند: «و اللّه الذي ارسل الرياح فتثير سحاباً فسقنه الي بلد ميّتٍ فاحيينا به الارض بعد موتها» (فاطر، 35/9). نبات در دستيابي به آب كه زندگيش به آن وابسته است، قدرت و اختياري ندارد. نزول آب از آسمان منحصراً در اختيار «مشيت الهي» است و به هر كجا بخواهد ابرهاي آب‌زا را مي‌فرستد و آنجا كه نخواهد نمي‌فرستد: «اللّه الذي يرسل الرياح فتثير سحاباً فيبسطه في السّماء كيف يشاء و يجعله كسفاً فتري الودق يخرج من خلاله فاذا اصاب به من يشاء من عباده اذا هم يستبشرون» (روم،30/48).
در قرآن مجيد آيات زيادي درباره? مشيت الهي جهت ارسال باد و تراكم ابرها و نزول باران و زنده كردن زمين و رشد گياهان آمده است: «هو الّذي يرسل الرياح … حتي اذا اقلّت سحاباً ثقالاً سقنه لبلد ميتٍ فانزلنا به الماءَ فاخرجنا به من كل الثّمرات» (اعراف، 7/57) «و انزلنا من السماء ماءً بقدرٍ …‌. فانشأنا لكم به جنّاتٍ من نخيل و اعناب لكم فيها فواكه كثيرة و منها تأكلون» (مومنون، 23/18 و 19)
اينها «قَدَر» عوامل ديگر روي نبات بود. ولي خود نبات، دانه و هسته هم توليد مي‌كند كه آن هسته براي خود وارث «قَدَر» درخت مادر است «… فاخرجنا منه خضراً نخرج منه حبّاً متراكباً» (انعام، 6/99) مثلاً آن دانه (مانند مادرش) مي‌داند كه اگر در داخل خاك قرارگيرد و رطوبت مناسب و دماي هواي مناسب براي او فراهم شد بايد شكفته شود و سلول‌هاي آن شروع به تكثير نمايند و قسمتي از آنان به طرف مركز زمين، به داخل خاك فرو رود و ريشه‌هاي بزرگ و كوچك و موئين از خود درست كند و قسمت ديگر آن بايد بر خلاف جهت قوّه? جاذبه? زمين به سوي بالا برود و از خاك سر بدر آورد و تنه? علف يا بوته و يا درختي را درست كند و ميوه بدهد، ميوه‌اي كه حامل تمام ويتامينها و مواد معدني لازم براي خوراك انسان و حيوان باشد.
همان‌طور كه فرمود: «انّ اللّه فالق الحبّ و النوي، يخرج الحيّ من الميّت … ذلك تقدير العزيز العليم» (انعام، 6/95 و 96). در دل اين دانه? ناقابل چنان دستگاه برنامه ريزي قوي نهاده شده كه مي‌داند چگونه رشد نبات را هدايت كند كه ريشه‌هاي موئين آن خاك را تجزيه كنند و كدامين مواد و عناصر موجود در خاك را انتخاب و در خود جذب كنند و چگونه رگ‌هايي در تنه گياه فراهم آورد و چگونه مواد استخراج شده از خاك را از اين رگها بگذرانند و به تنه و ساقه و برگه برسانند و موجب رشد و قوت گياه شوند. دانه مي‌داند كه چگونه اين مواد را تبديل به محصول كند، يكي حاصلش سيب شيرين شود و ديگري نارنج ترش، يكي هويج مي‌دهد ديگري كاهو. اينها همه «قَدَر» آن گياه است كه باري‌تعالي از هنگام خلق آن در نهادش نهاده است.
هر گياهي مي‌داند كه در مقابل گرما و آفتاب و سرما و برف، پر آبي و خشكسالي چه عكس‌العملي انجام دهد مثلاً گياه (حتي هنگامي كه تر است) مي‌داند كه در مقابل آتش بايد شعله ور شود «الذي جعل لكم من الشجر الاخضر ناراً» (يس، 36/80) و پس از شعله‌ور شدن «قَدَر» آن، سوزاندن است، پس اگر آتش دست ما را سوزاند نبايد از آتش گله‌مند شويم بلكه بايد از بي‌دانشي خود در شناخت قَدَر آتش گله كنيم. چون وقتي آتش آمد خشك و تر را با هم مي‌سوزاند.
تمام دانش بشر درباره گياه شناسي از ابتداي عالم تا انتهاي آن فقط منحصر به شناسايي «قَدَر» نباتات است و لا غير. انسان با شناسايي قدر نباتات و جامداتي كه داخل نبات است توانسته كه آنها را بارورتر كند و انواع بهتري از محصول نباتات تهيه كند. انسان مي‌تواند با استفاده از دانش «قَدَر نبات» نباتات بهتر و مفيد‌تر را در آزمايشگاه بسازد ولي چون «خلق» منحصر به باري‌تعالي است هرگز نمي‌تواند دانه‌اي بدون استفاده از نبات درست كند كه اگر در زمين بكارد بوته يا درختي از آن به وجود آيد.
براي دادن امكان تكثير در نبات، (طبق قاعده? عمومي) خداوند نباتات را هم جفت آفريد ـ‌نر و ماده‌ـ: «و من كلّ شيء خلقناه زوجين» (ذاريات، 51/49) «و من كل الثمرات جعل فيها زوجين اثنين» (رعد، 13/3) يعني نباتات هم داراي جنس ماده و هم جنس نر هستند. در برخي نباتات بوته ماده با بوته نر جدا است و در برخي گياهان نر و ماده هر دو در يك بوته است. به هر صورت لقاح نر و ماده براي توليد مثل لازم است. لقاح نباتات (مانند حيوان و انسان) يعني حمل سلول زاياي نر و جفت كردن آن با سلول زاياي ماده. اين كار در طبيعت توسط باد و پرندگان و حشرات انجام مي‌گيرد. مهم‌ترين عامل لقاح، باد است كه در قرآن مجيد مي‌فرمايد: «و ارسلنا الرياح لواقح» (حجر، 15/22) و ما بادهاي آبستن كن فرستاديم. آنها كه با دستگاه رايانه (كامپيوتر) آشنايي دارند مي‌دانند كه رايانه از دو قسمت اصلي تشكيل يافته، يكي سخت افزار آن كه همان ماشيني است كه مي‌سازند و ديده مي‌شود و قسمت ديگر نرم‌افزار آنست كه حافظه? آن است و دستور انجام كاري را به سخت افزار مي‌دهد. با تمام ترقي‌هايي كه در ساخت و كاربرد كامپيوتر حاصل شده، اگر اكنون قدرت كار تمام كامپيوتر‌ها و نرم‌افزارهاي موجود در جهان را روي هم بگذارند، نمي‌تواند قدرت و حافظه? يك دانه «خردل» را داشته باشد. دانش بشر تا امروز محدود به شناخت «قَدَر» بوده ولي قادر به ايجاد «قَدَر» نبوده چه آنكه ايجاد قدر چسبيده به خلق است و خلق متعلق به خالق است و بشر قادر به خلق چيزي نخواهد بود.

از کی قضاوقدر در میان مسلمانان جای خود را باز کرد-نمونه‏ای از آیات و روایات مربوط به قضا وقدر-چگونه بنی امیه برای تحمیق و استعمار مردم از مسئله قضاوقدر سوءاستفاده کرده و آنرا تحریف می‏نمودند؟!
هر فردی از افراد بشر در زندگی خود با یک سلسله رویدادهای غیر منتظره و نابهنگام‏ روبرو می‏گردد و با حوادثی که هرگز وجود آنها را پیش‏بینی نمی‏کرد و یا از اندیشه او خطور نمی‏نمود گلاویز میشود چه‏بسا پدیده‏ای نابهنگام تحولات عظیمی در وضع زندگی‏ فردی و اوضاع سیاسی و اجتماعی کشوری بوجود می‏آورد،و بسیاری از رؤیاهای شیرین و محاسبات خیالی انسانها را،نقش‏برآب می‏سازد و افراد متفکر را دچار حیرت و تفکر می‏نماید.
در این اوضاع و احوال،انسان با خود چنین می‏اندیشد:
سرچشمه این حوادث کجا است؟!و سرنخ زندگی دست چه‏کسی است؟اگر طراح‏ نقشه زندگی،خود بشر است و عامل نامرئی و دست دیگری در کار نیست،پس چرا در مواقع‏ زیادی محاسبات انسانها غلط از آب درمیآید؟چه عاملی در کار است که کوششهای زیاد و فعالیتهای توانفرسای افراد را از نتیجه بازمی‏دارد؟!اینجاست که بذر یک اندیشه فلسفی‏ در محیط فکر انسان،بوجود می‏آید و با سیر زمان و تکرار حوادث و پختگی افکار،شروع
به رشدونمو می‏کند،و زیربنای مسائل«جبرواختیار،قضاوقدر»ریخته می‏شود و هر فردی خواستار حل و گشوده شدن این مسأله علمی می‏گردد.
بنابراین برای پیدایش مسالهء جبرواختیار یا تقدیر و سرنوشت،نمی‏توان یک تاریخ‏ قطعی تعیین کرد زیرا این مسأله و مانند آن از روزی که بشر با الفبای مسائل فلسفی و کلی آشنا شده است در هر عصری به‏صورت خاصی برای بشر مطرح بوده،و کم‏وبیش پیرامون آنها بحث‏وگفتگو می‏نموده است.
علل توجه مسلمانان به بحث درباره تقدیر و جبرواختیار،علاوه‏براینکه اندیشه در این مسائل روی جهتی که گفته شد؛یک خصیصه انسانی است،جهت دیگری نیز داشته است‏ که موجب گسترش بحث و تألیف کتب و رسائل فراوانی‏1پیرامون این مسائل گردیده‏ است و آن جهت عبارتست از توجه خاصی که قرآن به بیان معارف عقلی و طرح مسائل کلی‏ دارد زیرا یکی از علل مایه‏گیری فلسفه اسلامی و تکامل همه‏جانبه‏ی آن‏که توانست در مدت‏ کوتاهی فلسفه موروثی یونان باستان را با تأسیس مسائلی به‏صورت یک مکتب جامع و جهانی درآورد،همان معارف کتاب الهی و سخنان ارزنده پیشوایان معصوم اسلام است تا آنجا که فلسفه اسلامی در مدت بسیار کمی از فلسفه یونانی فاصله زیادی گرفت،و پس از مدتی‏ با افزودن پانصد مسأله بر دویست مسأله موروثی،به‏صورت یک مکتب جامع و پیشرو سازنده‏ درآمد.
لذا-هنوز نیمه نخستین قرن اسلامی به پایان نرسیده بود که مسأله قضاوقدر در محافل‏ اسلامی مورد بحث‏وگفتگو قرار گرفت تا جائی که هنگام بازگشت امیر مؤمنان از جنگ صفین‏ مرد سالخورده‏ای شرفیاب محضر امام گردید و پرسید:
-آیا سفر ما به تقدیر خداوند است؟
-بخدائی که دانه را زیر زمین شکافت و انسان را آفرید روی هیچ بلندی قرار نگرفتیم‏ و بهیچ دره‏ای سرازیر نشدیم مگر بقضا و تقدیر خداوند!
-در این موقع برای رنج ما پاداشی نیست و همگی مربوط به خدا می‏باشد؟!
-خداوند بزرگترین پاداش را در حال رفتن و بازگشتن برای شما منظور داشته ‏است زیرا در هیچ‏یک از حالات مجبور نبودید و هردو را از روی اختیار انجام داده‏اید.
-چگونه ما مختار و آزادیم در صورتی که قضاوقدر و سرنوشت الهی ما را به هردو کار سوق داده است؟!
-تو تصور می‏نمائی همه کارها از روی تقدیر اجباری و حتمی(بدون اختیار و اراده‏ بشر)انجام می‏گیرد؟اگر چنین باشد برای پاداش و کیفر،موضوعی باقی نمی‏ماند، خداوند به بندگان خود امرونهی فرموده و آنان را در انجام هردو مخیر ساخته است،آنان را به کارهای ممکن مکلف ساخته و هرگز به امر محال فرمان نداده است،در برابر عمل کوچک‏ پاداش بزرگ معین نموده است.نافرمانیهای بندگان،خدا را مغلوب نمیسازد و اطاعت‏ بندگان صالح از روی جبر و اضطرار نیست و خداوند،پیامبران و کتابهای آسمانی را لغو و عبث نفرستاده است‏1
ریشه‏های قضاوقدر در قرآن و سخنان پیامبر:
موضوع قضاوقدر با صراحت هرچه کاملتر در قرآن و سخنان پیامبر اسلام و سایر پیشوایان‏ معصوم وارد شده است و روشنتر از همه(آیه 22 سوره حدید)است چنانکه میفرماید:
«ما اصاب من مصیبة فی الارض و لا فی انفسکم الا فی کتاب من قبل ان‏ نبرأها ذلک علی اللّه یسیر»:
هیچ مصیبتی در زمین رخ نمی‏دهد و یا بلائی متوجه جان شما نمی‏شود مگر اینکه پیش از آنکه‏ آنرا بیافرینیم در کتابی مضبوط است و این کار بر خداوند آسان است.
این آیه با روشنی خاصی از ضبط همه نوع رویدادها در کتابی گزارش می‏دهد و اما حقیقت‏ این کتاب چیست؟بعدا دربارهء آن بحث خواهیم نمود.
روایاتی که از پیامبر اسلام و سایر پیشوایان دینی نقل گردیده بیش از آنست که مختصری‏ از آن را در این صفحات منعکس نمائیم.2
پیامبر اسلام در یکی از سخنان خود چنین می‏فرماید:
«من زعم ان الخیر و الشر بغیر مشیة الله فقد اخرج اللّه من سلطانه و من زعم ان المعاصی‏ بغیر قوة اللّه فقد کذب علی اللّه»3کسی که تصور نماید که خوبیها و بدیها بدون مشیت و خواست خدا انجام می‏گیرد،خدا را از قلمرو سلطه خود بیرون پنداشته است و هرکسی که‏ بیاندیشد نافرمانیها بدون اتکاء به قدتری که خدا به بشر داده است وجود می‏پذیرد بر خدا، دروغ بسته است!
ابو داود در سنن و ترمذی در جامع خود1از پیامبر چنین نقل کرده‏اند:که خداوند به قلم دستور داد:«اکتب مقادیر کل شیئ حتی تقوم الساعة»حوادثی را که تا روز قیامت واقع می‏گردد بنویسد.
جابر بن عبد اللّه از پیامبر نقل می‏کند که فرمود:لا یؤمن عبد حتی یؤمن بالقدر خیره و شره»:
ایمان بنده‏ای کامل نمی‏شود مگر اینکه به کلیه مقدرات اعم از خیر و شر ایمان بیاورد.

این آیات و روایات که آنها را از اصیلترین مدارک اسلامی نقل نمودیم کافی است ثابت کند که در دوران زندگی پیامبر و یا اندکی پس از آن؛موضوع جبرواختیار با تمام شاخه‏های خود در میان مسلمانان مطرح گردیده و هرگز باوجوداین‏همه آیات و روایات،که هرکدام می‏تواند باعث طرح این مسائل گردد،جهت ندارد که طراح این نوع مسائل و مسأله آزادی اراده‏ «معبد جهمی»آنهم به تقلید و تبعیت از یک ایرانی موسوم به«سنبویه»در پایان قرن‏ هفتم میلادی در دمشق باشد.
«ادوارد براون»در کتاب تاریخ ادبیات ایران پس از نقل این نظریه می‏گوید:به‏ نظر«فن کرمر»محل تکوین و تکامل معتقدات این قوم دمشق بوده و تحت نفوذ متالهین‏ «بیزانس»علی الخصوص«یحیی دمشقی»و مرید او«ثیودورا ابو قره»بوده است‏2
جای تردید نیست که این خاورشناس هدفی جز،اثبات فضیلتی برای متالهین مسیحی‏ ندارد در صورتی که نظر وی با حقایق مسلم تاریخی مخالف است زیرا:
اولا:«معبد»از تابعان بوده و از دست‏پرورده‏های حسن بصری می‏باشد3در صورتی که موضوع قضاوقدر که طبعا مستلزم بحث در آزادی و جبر در اراده است در خود قرآن‏ و زبان پیامبر مطرح بوده است حتی هنگام بازگشت امیر مؤمنان در سال 38 هجری از صفین این مسأله مورد توجه برخی از مسلمانان بیدار نیز قرار گرفته است.
ثانیا از گفتگوئی که«معبد»با«حسن بصری»نموده است روشن می‏گردد که از دیرباز موضوع قضاوقدر بهانه‏ای در دست حکومتهای جابر اموی بوده است.
روزی معبد از استاد خود پرسید:چرا بنی امیه مسأله قضاوقدر را بیش از حد به رخ‏ مردم می‏کشند؟!و تا کجا این مطلب راست و درست است؟!استاد در پاسخ وی گفت:اینان‏ دشمنان خدا هستند و دروغ می‏گویند و روی خشمی که او از تعدیات بنی امیه داشت بنی امیه‏ مقدمات قتل او را فراهم آوردند1
روزی که شکایات مردم از بینوائی از حد تجاوز کرد معاویه برای شکایات مردم آیه‏ زیر را خواند«
و ان من شیئ الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم»2
خزینه‏های تمام اشیاء پیش ما است و ما آنرا به اندازهء معین می‏فرستیم دیگر مردم چه‏ شکایتی از ما دارند در این موقع احنف بن قیس از میان جمعیت برخاست و گفت امیر!آن‏ رزق و روزی که خداوند میان مردم بطور مساوی تقسیم کرده است شما میان مردم و آن، حائل شده‏اید و نمی‏گذارید که سهم افراد به خود آنها برسد.
شاید این اندازه بحث درباره تاریخ این مسأله و بی‏پایه بودن نظریه خاورشناس‏ مزبور کافی باشد.
در شماره‏های بعد به بیان حقیقت قضاوقدر می‏پردازیم و تفسیر آیات و روایات بالا را مشروحا ذکر خواهیم کرد و روشن خواهد شد که ایمان به قضاوقدر ابدا منافاتی با آزادی‏ اراده ندارد.

ما چه بدانيم و بخواهيم و چه ندانيم و نخواهيم، جهان، محضر خداست. اگر اين را بدانيم و به آن مؤمن باشيم و اگر خدا را حاضر و ناظر بدانيم و در عين‏حال او را از داشتن جا و مكان، منزه بدانيم و خانه دل را از غير خدا پاك سازيم، به كمالات نفسانى مى‏رسيم و محيط زندگى را محل رشد و تكامل خود و ديگران قرار مى‏دهيم.
فرق است بين اينكه ما عالم را سراسر، محل حضور خدا و محضر او بدانيم يا آن را محل غيبت او بشناسيم.
مى‏توان گفت: بزرگترين وظيفه ما در برابر اين عالم همين است كه خدا را درسراسر اجزاى اين عالم حاضر و ناظر بدانيم و نه تنها ذره‏ذره اجزاى اين عالم را، بلكه خودمان را هم.
چنين ديدگاهى ما را از غفلت مى‏رهاند و پيوسته ما را به حضور مى‏طلبد. به قول خواجه شيراز:
«حضورى گر همى خواهى از او غافل مشو حافظ
متى ما تلق من تهوى دع الدنيا و اهملها»
در اين آينه زيباى جهان هستى، بايد جمال محبوب و زيبايى خيره‏كننده او را مشاهده كرد.

جهان را دو چهره است: يكى چهره ظاهر و ديگرى چهره باطن. چهره ظاهر عالم، چهره مُلكى و چهره باطن عالم، چهره ملكوتى است. آنها كه به چهره ملكى عالم مى‏نگرند، تنها علم به خواص طبيعى پيدا مى‏كنند و از اينكه عالم محضر خداوند است، غافلند. قرآن كريم در باره اينان مى‏گويد:
«وَ كَاَيِّنْ مِنْ آيةٍ فى السموات و الارضِ يَمُرُّونَ عَلَيها و هُم مُعْرِضونَ(1)».
«چه بسيار بر آيت و نشانه‏هاى قدرت خداوند در آسمانها و زمين مى‏گذرند و حال آنكه از آن، روى‏گردانند».
دنياى امروز به كشف بسيارى از اسرار خلقت، توفيق يافته و هرچه شناخته، به منزله قطره‏اى از درياست. ولى كشف اين اسرار از حد شناخت چهره ملكى، نگذشته و با اينكه دانشمندان بايد مؤمن‏ترين افراد باشند، گاهى ديده مى‏شود كه از عادى‏ترين مردم، از نظر ايمان، ضعيف‏ترند.
اگرچه واژه «ملكوت» به حسب لغت، مبالغه مُلك است و ملك به معناى پادشاهى است و بنابراين ممكن است ملكوت به معناى پادشاهى مطلقه خداوند باشد، ولى از آيه شريفه «فَسُبْحانَ الّذِى بِيَدِهِ مَلَكوتُ كُلّ شى‏ءٍ....»(2): (منزه است خدايى كه ملكوت هر چيزى به يد قدرت اوست) استفاده مى‏شود كه هرچيزى ملكوتى دارد و ملكوت آن در يد قدرت و حاكميت مطلقه خداوند است و اگر كسى به ملكوت اشياء بنگرد، به يقين مى‏رسد.
چنانكه مى‏فرمايد:
«وَ كَذلكَ نُرى ابراهيمَ مَلَكوتَ السَّمواتِ و الارْضِ و لِيَكونَ مِنَ الموقنينَ(3)».
«و همين‏طور ملكوت آسمانها و زمين را به ابراهيم، نشان داديم تا به مقام اهل يقين برسد».
بنابراين، هرچند ملك و ملكوت اشياء، هردو به دست خداست ولى واضح است كه هركس ملكوت اشيا را در دست دارد، به طريق اولى، ملك اشيا را هم در دست دارد و هركس به ملكوت اشيا بنگرد، حتماً به ملك هم مى‏نگرد. ولى عكس آن به نحو ايجاب كلى، صادق نيست. چه بسيارند مردمى كه به ملك ظاهرى رسيده‏اند، ولى سيطره‏اى بر ملكوت اشيا ندارند و چه بسيارند مردمى كه به وجه ملكى و ظاهرى اشيا مى‏نگرند ولى از وجه ملكوتى آن بيگانه و بى‏اطلاعند. به همين‏جهت است كه قرآن كريم مى‏گويد:
«اَوَلَمْ يَنْظُروا فِى مَلَكوتِ السَّمواتِ و الارْضِ وَ ما خَلَقَ اللَّهُ مِنْ شَىْ‏ءٍ و اِنْ عَسى‏ اَنْ يَكونَ قَدْ اِقْتَرَبَ اَجَلَهُمْ فَبِأىِّ حَديثٍ بَعْدَهُ يُؤمنُون(4)».
«آيا در ملكوت آسمانها و زمين و آنچه خدا آفريده و اينكه شايد اجلشان نزديك شده است ننگريستند؟ به كدام حديث، بعد از قرآن ايمان مى‏آورند؟».
مقصود در اين آيه توبيخ كسانى است كه از وجه ملكوتى اشيا، اعراض و انصراف جسته‏اند. وجه ملكى و ظاهرى اشياء در برابر همگان قرار دارد و هركسى به اندازه استعداد و تلاش و تكاپوى خود آن را مى‏شناسد و از خواص طبيعى آن‏ها بهره مى‏گيرد. اما بسيارند كسانى كه از توجه به اينكه هيچيك از آنها مستقل نيستند و همه، همچون پرگار، سرگردان و پديدآورنده خود را طلبكارند، غافل و بى‏خبرند.
تنها كسانى عالم را محضر خدا مى‏بينند كه به وجه ملكوتى زمين و آسمان و اشياء بنگرند. تنها اينانند كه به هرسو روى مى‏آورند «وجه‏اللَّه» را مى‏نگرند. قرآن كريم مى‏گويد:
«و للَّه المَشْرِقُ و المَغْرِبُ فَاَيْنَما تُوَلّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّه(5)».
«مشرق و مغرب از آن خداست. به هرطرف روى كنيد همانجا وجه خداست».
ولى بسيارند مردمى كه به هرطرف رو مى‏كنند رويشان به همان طرف است و به هرچه رو كنند رويشان به همان چيز است. خواه به قبله روكنند و خواه به سمت يا چيز ديگر.
روى به محراب نمودن چه سود
دل به بخارا و بتان طراز
ايزد ما وسوسه عاشقى‏
از تو پذيرد نپذيرد نماز
براى افرادى كه فكر مى‏كنند قبله، موضوعيت و استقلال دارد، تغيير قبله هم كه از جانب خداوند انجام گرفت، مسأله مهمى بود. اما آنهايى كه به وجه باطن رسيده‏اند، اين كار براى آنها اهميتى ندارد و در هرحال، مطيع فرمان خدايند. به همين‏جهت است كه قرآن كريم درباره مسأله تغيير قبله از مسجدالاقصى به مسجدالحرام فرمود:
«و ما جَعَلْنَا القِبْلَةَ الَّتى كُنْتَ عَلَيْها الّا لِنَعْلَمَ مَنْ يَتَّبِعُ الرّسولَ مِمَّنْ يَنْقَلِبُ على‏ عَقبَيْهِ و اِنْ كانَتْ لَكَبيرةٌ الا على اَلّذينَ هَدَى اللَّه...(6)».
«و ما قبله‏اى را كه بر آن بودى، مقرر نداشتيم مگر براى اينكه كسانى را كه از پيامبر، پيروى مى‏كنند، از كسانى كه به مخالفت او برمى‏خيزند، معلوم داريم و اين تغيير قبله بزرگ مى‏نمود، مگر براى كسانى كه خداوند آنها را هدايت كرده است».
در حقيقت، براى آنهايى كه به ملكوت اشياء مى‏نگرند، كعبه و بيت‏المقدس، بهانه است و مقصود، ذات مقدس اوست، ولى اينكه گاهى فرمان توجه به بيت‏المقدس و زمانى به كعبه مى‏دهند، آزمونى است براى مردم تا معلوم شود كه چه كسانى مطيع بدون قيد و شرط مقام رسالتند و چه كسانى در اطاعت خود مى‏لنگند و به علاوه، كعبه، بيت عتيق است و همواره بايد بر قداست خود باقى بماند و مظهر اتحاد و اتفاق همه نمازگزاران عالم باشد.آرى امت واحده اسلامى همچنانكه خدا و پيامبر و دينش واحد است بايد قبله‏اش هم واحد باشد.
نماز، سير از ملك به ملكوت و از وجه ظاهر به وجه باطن و از نگاه استقلالى به نگاه مرآتى وآلى و از همه‏نگرى به يكتانگرى و از غيبت به حضور است.
مرا غرض ز نماز اين بود كه پنهانى‏
حديث درد فراق تو با تو بگذارم
وگرنه اين چه نمازى بود كه من با تو
نشسته روى به محراب و دل به بازارم

شناخت وجه ملكى جهان، بدون توجه به وجه ملكوتى آن، ديدگاه خدامحورى را ضعيف، بلكه زايل مى‏كند و هرچه انسان در اين جهت پيشرفت مى‏كند، ديدگاه انسان‏محورى تقويت مى‏شود و آرام آرام جايگزين خدامحورى مى‏گردد.
امروز ديدگاه اومانيسم بر تمام ديدگاه‏هاى فلسفى جهان علم و صنعت و تمدن، حاكم است. اكنون تمام فلسفه‏ها و مكتب‏هاى الحادى، منشأ اومانيستى دارند.
امروز با ديد عرفانى اسلام، مى‏توان خدامحورى را به جاى انسان‏محورى گذاشت.
در ميان مسلمين هم مكاتبى پيدا شدند كه گرايش به انسان‏محورى و اومانيسم داشتند. اينكه معتزله در مسأله جبر و اختيار، دم از تفويض مى‏زند، يك نوع اومانيسم است، چراكه انسان را در برابر خداوند، فعال مايشاء مى‏داند و معتقد است كه همه چيز به انسان، واگذار شده است.
همه اومانيست‏هاى غرب، به نفى خدا و اثبات انسان به عنوان قدرت يكتا، روى نياورده‏اند؛ بلكه بسيارى از آنها سعى كرده‏اند كه اومانيسم را به گونه‏اى مطرح كنند كه با مسيحيت، قابل جمع باشد. برخى مسيحيت را به گونه‏اى تفسير كرده‏اند كه با اومانيسم، سازگار باشد و برخى اومانيسم را به گونه‏اى تعديل كرده‏اند كه با مسيحيت، قابل جمع گردد.
اومانيسم معتزله در برابر جبر اشاعره و مكتب مترقى امر بين الامرين شيعه، تاب مقاومت نياورد و به زودى از پاى درآمد. اينان انسان را ازمحضر خداوند، خارج كردند. هرچند به نظر ايشان، جهان محضر خداست، ولى انسان غايب از محضر خداوند، انگار فضول‏باشى اين عالم است و مى‏تواند قلدرمآبانه به هر اقدامى دست بزند.
اشاعره، هم جهان و هم انسان را در محضر خداوند يافتند، ولى عيب بزرگ كارشان اين بود كه قدرت و اختيار را از انسان، سلب كردند و او را تا سطح اجسام بى‏جان، تنزل دادند.
در ميان دو مكتب اشعريت و اعتزال - كه هردو به افراط و تفريط گراييده بودند - مكتب تشيع به رهبرى و هدايت امامان معصوم، جانب اعتدال را مراعات كرد. نه انسان را در رديف خدا قرار دارد، تا گرايش اومانيستى داشته باشد و نه انسان را موجودى دست‏بسته و فاقد اختيار و آزادى معرفى كرد، تا او را به هيچى و پوچى، سوق داده باشد.
اكنون كسانى كه دم از اومانيسم اسلامى مى‏زنند، چه هدفى را تعقيب مى‏كنند؟ آيا مى‏خواهند اسلام را به رنگ اومانيسم درآورند؟ اگر اسلام به سوى اومانيسم، سوق داده شود، بايد از مواضع مستحكم توحيدى خود، عقب‏نشينى كند. در اين‏صورت، جهان با كليت و عموميت خود، محضر خداوند نيست. حداقل اين است كه انسان را از محضر خداوند، خارج كرده‏اند.
انسانى كه از محضر خداوند خارج است، انسان واقعى نيست، بلكه همان است كه خداوند درباره‏اش مى‏فرمايد:
«والّذين كَفَروُا يَتَمَتَّعونَ و يَأْكُلونَ كَما تأكُلُ الْاَنْعامُ و النّارُ مَثْوىً لَهم(7)».
«آنانكه كافر شدند لذت و بهره مى‏برند و همچون چارپايان مى‏خورند و آتش دوزخ، جايگاه آنهاست».
اما آنهايى كه عالم را محضر خدا مى‏دانند و خود را جداى از آن نمى‏دانند، سرنوشتى نيكو و سرانجامى مطلوب و مرغوب دارند. اينانند كه در باطن به ايمان و در ظاهر به كردار شايسته، آراسته‏اند و قرآن درباره‏شان مى‏گويد:
«انَّ اللَّه يُدْخِلُ الّذينَ آمَنوُا و عَمِلواالصّالِحاتِ جَنّاتٍ تَجْرى مِنْ تَحْتِهَا الانْهارُ(8)».
«خداوند كسانى را كه ايمان آورده‏اند و عمل نيكو انجام داده‏اند داخل بهشت‏هايى مى‏كند كه نهرها از زير آنها روان است».
اگر اومانيسم به سوى اسلام، سوق داده شود، البته تعديل مى‏شود. اومانيسم تعديل‏شده در پرتو اسلام، همانند كافرى است كه مسلمان شده است. كافر نومسلمان، عيوب و انحرافات عقيدتى وقلبى خود را كنار گذاشته و مى‏كوشد كه با اصلاح اخلاق و كردار خود، انسانى شايسته و شخصيتى آراسته به كمالات و پيراسته از نقايص گردد.

اسلام، آغوش خود را به روى شرك و كفر و نفاق و الحاد و يهوديت و مسيحيت، گشوده تا آنها را تعديل كند و از كجى و انحراف بازدارد. از شرك، خداى دوم را مى‏گيرد و از كفر، انحراف عقيدتى را مى‏ستاند و از نفاق، دورويى را سلب مى‏كند و از الحاد، گمراهى را حذف مى‏كند و از يهوديت، تحريفات تورات را پالايش مى‏دهد و از مسيحيت، تثليث را مى‏زدايد و همه را با توحيد واقعى خود هماهنگ ودمساز مى‏كند. به همين جهت است كه ازدعوت مشركين و كفار و منافقان و ملحدان و يهوديان و مسيحيان، خوددارى نمى‏كند و دست رد بر سينه هيچكدام نمى‏زند، تا همگان بتوانند با حذف ضدارزش‏هاى اعتقادى و اخلاقى و رفتارى، ارزش‏ها را پاس بدارند و سعادت و خوشبختى را براى خود فراهم كنند.
با اين بيان، نه تنها آغوش اسلام به روى اومانيسم، باز است، بلكه ديگر مكاتب الحادى و مخصوصاً فرزندان نامشروع اومانيسم كه با شناسنامه‏هاى مختلف، غرب را زير سيطره خود قرار داده‏اند، مى‏توانند با روى‏آوردن به اسلام، تعديل و پيراسته شوند و پيروان خود را با زندگى سالم، زير سايه اسلام قرار دهند و آنها را از شرّ خود رها و از تنگناى زندان خود مرخص كنند.
تمام مكاتب بشرى از يك عيب بزرگ رنج مى‏برند. عيب بزرگ آنها در اين است كه جهان را محضر خدا نمى‏دانند و انسان را از خداى خود، دور كرده‏اند. چنين انسانى گرفتار «از خودبيگانگى» شده است. ريشه اصلى از خودبيگانگى اين است كه انسان ازمحضر خداوند خارج شده و از خدا، بيگانه شده است(9). خروج از محضر خداوند به لحاظ عقيده و ايمان است، وگرنه انسان چه بداند و بخواهد و چه نداند و نخواهد، در محضر خداست. ما چه بدانيم و بخواهيم و چه ندانيم و نخواهيم، جهان محضر خداست. اگر اين را بدانيم و به آن، مؤمن باشيم و اگر خدا را در همه‏جا حاضر و ناظر بدانيم و در عين‏حال، او را از داشتن جا و مكان، تنزيه و تقديس كنيم، بلكه خانه دل را از غير خدا پاك كنيم و بدانيم كه خلوت دل، جاى صحبت اغيار نيست، خود را به كمالات نفسانى مى‏آراييم و محيط زندگى را محل رشد و اعتلا و تكامل خود و ديگران قرار مى‏دهيم.
مشكل بزرگ اومانيسم و تمام ايسم‏هايى كه از آن متولد شده‏اند اين است كه با بزرگ كردن يك بعد زندگى بشر و تحت‏الشعاع قرار دادن ساير ابعاد، تعادل را از زندگى بشر، حذف كرده‏اند. اينها به سرطان مى‏مانند. سرطان، رشد بى‏اندازه يك غده يا يك سلول است. اگر در بدن انسان، غده يا سلول يا عضوى بى‏اندازه بزرگ شود، حيات و سلامت و تعادل بقيه غده‏ها يا سلول‏ها يا اعضاء را به خطر مى‏اندازد و ممكن است منتهى به مرگ انسان شود.
فمينيسم، زن را بيش از اندازه بزرگ مى‏كند. پراگماتيسم، عمل را بيش از اندازه، اصالت مى‏بخشد. مكتب اصالت فرد يا اينديويدواليسم، فرد را در برابر جمع، بزرگ مى‏كند. مكتب اصالت جمع يا كلكتيويسم، جمع را آنقدر بزرگ مى‏كند كه فرد را محو مى‏سازد. كاپيتاليسم به پرستش سرمايه، روى مى‏آورد و سوسياليسم و كمونيسم، به تقديس كار و كارگر،
سرگرم مى‏شود و سرمايه را بى‏اعتبار مى‏كند. فئوداليسم، رعيت را خوار و ارباب را بر مسند خدايى مى‏نشاند. مدرنيته، نوگرايى مى‏كند و سنت‏پرستان، به كهنه‏ها چسبيده و با هر پديده نو، ناسازگارند. سكولاريسم، دنياگراست. پلوراليسم، همه قرائت‏هاى دينى و سياسى و اخلاقى را حقيقت مى‏پندارد.
همه اينها به نوعى با اومانيسم در ارتباطند. خود اومانيسم هم آنقدر انسان را بزرگ مى‏كند كه فرعون‏وار، كوس خدايى مى‏كوبد و عالم را محضر خود مى‏داند.
اسلام با همه اينها، مخالف است. ولى حاضر است همه را تعديل و در هاضمه خود، ذوب كند.
از نگاه اسلام، خداوند از عظمتى بى‏كران برخوردار است و به فرمايش اميرالمومنين‏عليه السلام:
«ليس فى الاشياءِ بوالجٍ و لا عنها بخارجٍ(10)». «نه در اشياء داخل و نه از آنها خارج است».
اگر انسان به چنين خدايى روى آورد، تمام ايسم‏هايى كه همچون غده سرطانى رشد بى‏حد كرده‏اند، تعديل مى‏شوند. زن، ارزش واقعى خود را مى‏يابد. جامعه و فرد، اعتبار خود را بازمى يابند. كار و سرمايه، از حد و مرز خود پا را فراتر نمى‏گذارند. عمل، در پرتو حقانيت، نمود و ارزش پيدا مى‏كند. انسان اومانيستى، انسان خدايى مى‏شود. انسان سكولار، همه‏جانبه‏نگر مى‏شود. قرائت‏هاى دينى، خود را با يك محك صحيح و يك معيار معقول و خداپسندانه، هماهنگ مى‏سازند و چنين است كه انسان و جهان با هم آشتى مى‏كنند. جهان، معبد انسان و انسان، پرستشگر خدا مى‏شود.

  عنوان مقاله : مسئوليت مدني در قرآن

  عنوان مقاله : بلوغ از دیدگاه فقه اجتهادی

تكليف : طلب انجام دادن يا پرهيز از كارى از جانب شارع

منشأ تكليف:

اقسام مكلفان:

1. انسان ها:

2. جنيان:

3. فرشتگان:

4. حيوانات:

5. جمادات:

اهداف تكاليف:

1. جلب منفعت:

2. دفع ضرر و مفسده:

3. آزمايش مكلفان:

4. كيفر گناهكاران:

ويژگى هاى تكاليف:

1. در حد توان بودن تكاليف:

2. اشتراك تكليف:

أ. اشتراك زنان و مردان:

ب. اشتراك مخاطبان و غير مخاطبان:

ج . اشتراك معصوم با غير معصوم:

د. اشتراك كفار با مسلمانان و اشتراك عالم و جاهل (=> همين مقاله، شرايط تكليف)

3. محدود بودن تكاليف به دنيا:

شرايط تكليف:

1. حيات:

2. بلوغ:

3. عقل:

4. قدرت:

5. اسلام:

6 . علم:

عوامل سقوط يا تبديل تكليف:

1. اضطرار:

2. اكراه:

3. ترس:

4. بيمارى و ضعف:

5. اذيت و زيان:

6. سفر:

7. بروز دشوارى و فقدان امكانات:

پيامدهاى تكليف گريزى:

1. ستم به خود:

2. خيانت به خدا و پيامبر(صلى الله عليه وآله):

3. حسرت در قيامت:

4. لعن و عذاب الهى:

منابع

يكى از مسائل مهم در مباحث حق و تكليف. مسئله منشأ و منابع حق و تكليف است به اين معنا كه منبع و سرچشمه حق و تكليف چيست. آيا منبع حقوق انسان است يا اين منبع آن است و انسان شايستگى وضع حقوق را ندارد و به عبارت ديگر: خداى متعال و اراده الهى منشأ و منبع حقوق است. در جواب اين سؤال نظرات و آرائى مطرح شده است كه ما در اينجا در آغاز برخى انديشه‏هاى موجود را مطرح و سپس به منابع حقوق از نظر اسلام ميپردازيم.

مراد از منشأ حق. مبدأ حقوق فردى و اجتماعى، يا مقام قانون گذارى حق است. يعنى واضع حقوق و تكاليف چه مقامى است و چه كسى قادر به وضع قوانين حقوقى اعم از حقوق فردى و اجتماعى است.
حقوق انسان در اديان الهى، به ويژه اسلام كه كامل‏ترين و جامع‏ترين شرايع است يكى از مهمترين مباحث شمرده شده و در آيات و روايات بسيارى بدان تأكيد شده است.
قوانين مربوط به عقايد، اخلاق و فقه و حقوق و منبع هستى آن اراده الهى و علم ازلى الهى است كه بمقتضاى ربوبيت الهى، انسان و پديده‏هاى جهان هستى را تربيت ميكند. البته خداى سبحان به مقتضاى ربوبيت خود هر موجودى را به اندازه سعه وجودى او تربيت ميكند و اقتضاى مقام انسانى و جايگاه او در نظام هستى و سعه وجودى او آن است كه خداوند در پرتو دين و حقوق و تعاليم و تكاليف خود، وى را تربيت كند.و به عبارت ديگر: خداى سبحان به مقتضاى خالقيتش انسان را ميآفريند و به مقتضاى ربوبيت، او را هدايت ميكند تا او خود را در پرتو هدايت الهى پرورش دهد.
از اين رو هدف از ارسال رسولان و انزال كتاب‏هاى آسمانى، ايجاد معرفت و ارتقاى بشريت به مقام والاى انسانيت است اين كه در اسلام، مبدأ هستيشناسى دين و احكام و حقوق و تكاليف اراده و علم ازلى خداوند است به استناد فلسفه الهى است كه در آن هم منشأ فاعلى حقوق و تكاليف يعنى ذات اقدس الهى اثبات و معرفى ميگردد و هم منشأ قابلى آن يعنى نفس قدسى انسان كامل اثبات ميشود. البته در الهيات فلسفه مبدأ فاعلى وحى و الهام و در علم النفس مبدأ قابلى آن تبيين ميگردد.

پس از بيان اين مطلب كه اولاً براى نظام هستى مبدئى وجود دارد و آن ذات لايزال الهى است و انسان نيز از نظام تكوين بيگانه نيست، بلكه خدا خالق و انسان و همه موجودات مخلوق اويند و ثانياً همان ذات ربوبى نظام هستى را تدبير ميكند، چون به مصالح و مفاسد آن‏ها آگاه است و اسرار موجود در اشياى افعال، اخلاق و افراد را ميداند و آن‏ها را ملاك تقنين قرار ميدهد و قانون را در نظام تكوين و تشريع وضع ميكند. از اين رو منبع حقيقى و اصلى دين و حقوق و تكاليف، اراده الهى است كه قرآن و سنت و عقل و اجماع كاشف از اراده الهى هستند.
و به عبارت ديگر: منبع معرفتى حق و تكليف دو چيز است عقل و نقل و هر دو زير مجموعه خاص خود را دارند. كتاب و سنت دليل نقل‏اند و هر يك حجيت خاص خود را دارند. سنت گاهى با خبر كشف ميشود و گاهى با شهرت يا اجماع، خبر نيز يا متواتر است يا واحد، شهرت هم يا فتوايى است يا روايى، اجماع يا منقول است يا محصّل، حجيت اجماع به جهت كاشفيت آن از سنت است، و گرنه براى اجماع مردم در مقابل سنت، ارزشى نيست. عقل در حوزه اهل توحيد معناى واحدى ميان موحدان دارد، ولى نزد ملحدان مغالطه نيز عقل محسوب ميشود كه آن را ميتوان عقل ملحدانه گفت، چنان كه امام صادق(ع) درباره معاويه تعبير شيطنت را نكراء دارد و تعبير عقل به كار نميبرد، شخصى از امام ميپرسد: عقل چيست؟ حضرت در پاسخ ميفرمايد: «ما عبد به الرحمن واكتسب به الجنان؛ عقل آن است كه با آن خداى رحمان عبادت شود و بهشت كسب گردد، پرسيد آنچه معاويه داشت چه بود؟ فرمود: «تلك النكراء تلك الشيطنة و هى شبيهة بالعقل و ليست بالعقل؛(1) آن نكراء و شيطنت و شبيه به عقل بود نه خود عقل.» اين گونه از موضوعات جزء مباحث معرفت‏شناسى است.

منشأ حق از نگاه غالب انديشمندان غرب، همان قراردادهاى اجتماعى است. بسيارى از آنان اعتقاد دارند كه شكل‏گيرى جامعه بر مبناى قراردادهاى اجتماعى بوده و همه حقوق انسانها بر اساس همين قوانين تأمين ميشود. بنابراين ترديدى نيست در اينكه حقوق بشر بايد از همين قراردادهاى اجتماعى سرچشمه گيرد و منشأ ديگرى نبايد براى آن جست و جو كرد. از منظر ايشان حقوق بدون تشكيل جامعه واقعيتى نخواهد داشت و زمانى كه جامعه انسانى با تدوين قوانين و مقررات اجتماعى شكل گيرد، حقوق بشر از آن قوانين و مقررات اجتماعى منتزع ميشود و مراد از مقررات اجتماعى، مجموعه قوانينى است كه حاكمان يا قواى مقننه آن را تنظيم و تدوين كرده باشند، چنان كه يكى از صاحب نظران غربى به نام توماس هابز (1588 ـ 1679) بر اين نكته تصريح دارد كه همه حقوق از حاكم سرچشمه ميگيرد و هيچ حقوق طبيعى يا الهى وجود ندارد.
وضع طبيعى انسان، وضع جنگ است كه آدميان بى خردانه رفتار ميكنند و براى كنترل آنان لازم است حاكم مطلقى باشد.(2)
از اين رو استيفاى حقوق به واسطه مقررات اجتماعى كه از تفكر حاكمان يا حقوق دانان تراوش كرده مقدور است. بر فرض صحت اين نظر سؤال اين است كه آيا همه حقوق انسان‏ها از طريق قرارداد اجتماعى تأمين ميشود و آيا مقررات اجتماعى از جامعيت لازم در اين امر برخوردارند؟ پاسخ اين پرسشها از نگاه قرارداد گرايان اجتماعى مثبت است، چون حق از نظر ايشان امتيازى است كه قانون به انسان اعطا كرده است،(3) امّا اين ديدگاه با مبانى اسلام سازگار نيست، زيرا حقيقت انسان مسبوق به فراطبيعت و ملحوق به آن است، يعنى انسان گذشته از جنبه بدنى و مادى، روح اصيل و مجردى دارد كه نه از خاك است و نه به خاك برميگردد و همه عقايد، اخلاق، احكام و حقوق او سازنده هويت تكاملى اوست، تمام قوانين او بايد بر اصول اوّلى آفرينش وى تكيه كند و به مرجع نهايى او بعد از مرگ بازگردد.
بنابراين، همه بايدها و نبايدهاى حقوقى و تشريعى وى به استناد بودها و نبودهاى تكوينى او خواهد بود، به طورى كه اگر آن حقايق تكوينى فرضاً به صورت تشريع تجلى كنند، به حالت مواد حقوقى متبلور ميشوند و اگر اين مواد حقوقى و تشريعى فرضاً به صورت تكوين تجلّى يابند، به حالت همان حقايق تكوينى درميآيند و باطن اين قوانين و ملكوتشان حقايق و ظاهر آنها حقوق است، به گونه‏اى كه تكوين و تشريع، حقيقت و حقوق، ملكوت و ملك، ظاهر و باطن دو روى يك سكّه انسانيت‏اند. منطقه فراغ كه عبارت از موارد اباحه، تخيير عقلى، اضلاع واجب نقلى و مانند آن است داراى پشتوانه باز و آزاد تكوينى است كه به استناد وسعت آن، سعه‏اى در حكم تشريعى پديد آمده است.

برخى از منكران وحى و نبوّت معتقدند كه عقل بشر براى هدايت و سعادت او كافى است و نيازى به وحى نيست. عقل انسان پاسخ گوى همه نيازها و حاجات انسانى است و با وجود آن تمسّك به هر ابزارى ديگر براى وصول به سعادت، امرى عبث و بيهوده خواهد بود. انديشه مزبور كه در آثار انديشمندان كلامى شيعه به شبهه براهمه معروف است، از مدتها قبل مطرح گرديده كه پاسخ آن در كتابهاى كلامى تبيين شده است، امّا امروزه برخى از پيروان مكاتب جديد در غرب همين انديشه را تبليغ و ترويج ميكنند و كامل‏ترين نظام حقوقى را كه متضمن هدايت و سعادت انسانى است «اعلاميه جهانى حقوق بشر» ميدانند. اين گروه را عقيده بر آن است كه هيچ نيازى به بعثت انبياء نبوده و دليلى وجود ندارد كه مردم به وحى و نبوّت گرايش داشته باشند، زيرا ره‏آورد انبياء اگر موافق عقل باشد صاحبان عقل از آن بى نياز بوده و حاجت و فايده‏اى در گرايش به وحى نيست و اگر مخالف عقل باشد، پذيرش آن سودمند و نافع نخواهد بود.(4)
از ميان مسلمانان صورى و مسيحيان ظاهرى برخى طرفدار چنين تفكرى بوده و آن را ترويج ميكنند. در اسلام آنان كه در حسن و قبح عقلى راه افراط را پيش گرفته‏اند، عقيده دارند كه احكام حقوقى مدوّن از جانب حكيمان كه داراى انديشه و عقول برترى از ديگران هستند كافى است. در مسيحيت نيز افرادى چون «گروسيوس» (Grotius) (1583 ـ 1645) حقوق دان معروف هلندى كه با تأليف كتابى به نام «حقوق جنگ و صلح» به عنوان مؤسس و پايه‏گذار حقوق بين الملل در غرب شهرت يافته، پوفندرف (Pufendorf) آلمانى و دكارت (Descartes) فرانسوى به عقل انسان بسيار بها داده و حقوق طبيعى را محصول عقل بشرى دانسته‏اند.(5)
حاصل كلام و انديشه عقل گرايان اين است كه عقل تنها منشأ قابل اعتماد براى حقوق و تكاليف انسانها و تنها منبع مؤثر براى تنظيم امور فردى و اجتماعى آنهاست و انسان با دارا بودن چنين منبع مطمئن، نيازى ندارد كه سرچشمه ديگرى را براى تأمين حقوق خويش جست و جو كند.
از ديدگاه اسلام، اين عقيده باطل است. زيرا، درك عميق عقل اگرچه ميتواند منشأ معرفت حقوق به شمار آيد، ولى صلاحيت كامل در اين امر را ندارد، زيرا قلمرو ادراك عقل در مقابل وحى محدود است و شعاع وحى بسى وسيع‏تر از آن است، بسيارى از مصالحى را كه وحى تبيين ميكند عقل از فهم آن عاجز است. اساس وحى و بنيان نبوت بر ترميم مصالح و تأمين كامل منفعت انسانى استوار است.
انبياء آمده‏اند تا حقوق انسانى و تكاليف بشرى را از طريق وحى دريافت و به جوامع انسانى ابلاغ نمايند. اگر آب در حوضچه عقل به حدى بود كه بشر را از لحاظ نيازهاى مادى و معنوى به طور كامل سيراب ميكرد ديگر نيازى به چشمه وحى نميبود. بنابراين ميتوان ادعا كرد كه بسيارى از حقوق و تكاليف و احكام منشأ عقلانى دارند، امّا نميتوان مدّعى شد كه عقل انسان، تنها واضع قوانينى است كه حيات انسانى را سامان بخشيده و گامهاى او را استوار ميسازد، پس همان‏گونه كه قرارداد اجتماعى و قانون مدنى نميتواند منشأ واقعى حقوق به شمار آيد، عقل نيز قادر نيست سرچشمه حقيقى همه حقوق انسانى باشد. بلكه براى ارائه نظام حقوقى كامل بايد از منبع وحى استمداد كند.

از نگاه آرمان گرايان، منبع حقوق فردى و اجتماعى افراد، اراده الهى يا عقول بشرى است. اين گروه به قوانين حقوقى كه نشأت گرفته از قدرت حاكمه يا هر ناحيه‏اى ديگر باشد بى اعتنا هستند و به حقوق اجتماعى مدوّن از دولت وقعى نمينهند.
حقوق انسانها محدود به حقوق فطرى و طبيعى است و ساير قوانين موضوعه بايد مظهر حق طبيعى باشند. ارزش و اعتبار قوانين حقوقى در راستاى همين حق فطرى است.(6) توصيه آنان اين است كه با قوانين خلاف حقوق فطرى و طبيعى بايد مبارزه كرد. بنابراين براى دولتها و قدرتهاى حاكم بهتر است كه دست به تدوين و تنظيم قوانين حقوقى نزنند، بلكه براى آنان شايسته است كه از اراده برتر از خود كه همان اراده الهى است پيروى كنند، وظيفه حاكم مطالعه و دسترسى به آن اراده برتر است كه قواعد مطلوب نزد اوست. اينكه آيا ميتوان به آن اراده والا دست يافت و ايده‏ها و قواعد آرمانى را از او به دست آورد و آيا اين كار در حيطه قدرت حاكم است يا نه؟ و آيا همه حقوق از چنين جايگاهى برخوردارند يا برخى از حقوق اجتماعى و فردى بايد مستند به اراده الهى باشد؟ اين پرسشها بدون پاسخ‏اند. ظاهراً اين انديشه زمانى ظهور كرد كه حاكمان و دولتمردان به رعاياى خود ظلم و ستم روا ميداشتند و اين گروه از انديشمندان براى جلوگيرى از ظلم و تعدّى حاكمان به چنين تفكرى روى آوردند.
با توجّه به اين نكته به نظر ميرسد كه مراد از حقوق در انديشه آرمان گرايان، حقوق فطرى و طبيعى باشد، نه حقوق عام. البته تمام حقوق اعتبارى انسان مسبوق به حقايق تكوينى اوست كه گاهى از آنها به طور فطرى و زمانى به امور طبيعى و وقتى به امور فراطبيعى ياد ميشود و هر يك از اين تعبيرها به زاويه‏اى از زواياى گسترده هستى بشريت عنايت دارد و همه آنها ميتواند صحيح باشد دو خداست كه محيط به همه جوانب است، لذا منبع هستى حقوق بشر اراده و علم ازلى خداست و تنها به دليل كاشف از آن عقل برهانى و علوم وحيانى (قرآن و سنت) است كه بايد بدون تعارض و با هماهنگى امر حقوقى را كشف كنند.

گروهى از انديشمندان در مقابل آرمان گرايان چندان توجهى به حقوق فطرى و طبيعى نداشته، بلكه به نظام بخشى حقوق اجتماعى در روابط مدنى افراد معتقدند. تفكر ايشان غالباً در راستاى واقعيتهاى اجتماعى خلاصه ميشود و ايده آرمانى و مطلوب آرمان گرايان را برنميتابند، به خواسته مردم بيش از اراده الهى در مستندات حقوقى اهميت ميدهند. به همين سبب منشأ و منبع حق را خواسته مردم و قدرت حاكم ميدانند، نه اراده الهى كه برتر از اراده جمعى است. حقوق بر اساس خواسته‏ها و تمايلات مردم متغير است، دولت موظف به تدوين و تأمين حقوقى است كه افراد جامعه آن را طالب هستند. بنابراين، سرچشمه حقوق، گرايشات و نيازهاى مردم است نه چيز ديگر.(7) به همين جهت اين گروه براى احقاق حقوق افراد در جامعه، قائل به حكومت دموكراسى(حكومت مردمى) هستند، نه حاكميت تئوكراسى (حكومت الهى).
اشكالات زيادى بر اين ديدگاه وارد است كه عمده‏ترين آنها اين است كه لازم است در فلسفه حقوق معلوم شود محدوده و قلمرو نيازى انسان تا كجاست و مراد از نياز چه نيازهايى است، نياز فطرى انسانى يا نيازهاى كاذب حيوانى؟ ظاهراً نگاه ايشان همه نيازهاست، چنان كه با همين نگاه به اصطلاح واقع گرايانه مجالس قانون‏گذارى، برخى از جوامع غربى بنا به خواسته برخى انسانها، قانون هم جنس بازى را تصويب كرده و جزء حقوق قانونى به شمار آورده‏اند.

برخى از صاحب نظران معتقدند كه حقوق هر فرد لازم شخصيت او بوده و هميشه با اوست، انسان از آن حيث كه انسان است حقوقى دارد كه هيچ قدرتى قادر نيست آن را از وى سلب يا به ديگران انتقال دهد. كسى قادر به محدود ساختن حقوق او نيست، مگر آنكه خود اجازه دهد. او تا حدّى به اجتماع روى آورده و حاضر به زندگى اجتماعى ميشود كه به حقوق فردياش زيانى وارد نگردد. انسان با قطع نظر از خالق خويش و احساس هرگونه مسئوليت و تكليف در مقابل او از حقوق ذاتى و طبيعى برخوردار بوده و آزادى فردى او در هر صورت قابل احترام است. بنابراين منشأ حق، اراده خود فرد است، نه نيازهاى افراد يا قدرت حاكمه و يا اراده و خواست جامعه.
صاحب نظران فردگرا عقيده دارند كه اجتماع سالم انسانى و جامعه متمدن زمانى شكل ميگيرد كه حداكثر آزادى براى تأمين حقوق فردى فراهم آيد. اگر به افراد اجازه داده شود كه بر اساس اراده شخصى خويش تصميم بگيرند، معلوم خواهد شد كه چگونه جامعه مسير تكامل را طى خواهد كرد. پس اراده فردى تنها منشأى است كه قادر به رفع موانع حقوق افراد و تأمين آن در تمام ابعاد خواهد شد. اين انديشه در غرب ريشه دارد كه بر اثر نگرانيها و ناامنيهاى دوران جنگ در قرن نوزدهم ظهور پيدا كرد. تفكر مزبور كه در اروپا «اگزيستانسكياليسم» نام گرفت، به شيوه فردگرايى بسيار تأكيد دارد. به عقيده آنان هيچ وظيفه و آرمانى كه جهت و مسيرى را بر انسان تحميل كند وجود ندارد، انسان خود بايد دست به خلق ارزشها بزند. او هر لحظه در حال شدن و اراده كردن است و هر آنچه تصميم گرفت ارزش و حق است و همان را به عنوان وظيفه و تكليف بايد برگزيند.
طيف الحادى اگزيستانسياليست معتقد است كه خارج از اراده انسان هيچ امرى وجود ندارد، هر فرد ماهيتى مختص به خود دارد و تعريف انسان با انتخاب و اختيار تعيين ميشود. شيوه عقلى و سلوك فلسفى آنان برفردگرايى افراطى مبتنى است، جامعه آراى خود را بر انسان تحميل كرده و وجود وى در جامعه رنگ ميبازد،(8) بنابراين، هيچ امرى در سرچشمه حقوق نميتواند جايگزين اراده فرد گردد.

از آراء گذشته روشن شد كه درباره منشأ پيدايش حق، گاهى گفته ميشود بشر داراى حقوق طبيعى است و گاهى گفته ميشود انسان حقوق فطرى دارد، گاهى از چيستى حق براى انسان سخن به ميان ميآيد و گاهى از انتظارات بشر از حق سخن ميرود. همه اين مطالب لازم است، امّا كافى نيست. براى تبيين بحث ضرورى است حقيقت انسان و جايگاه او در هندسه خلقت روشن گردد.
زيرا منشأ حق همانند منشأ حكم و قانون و تكليف به مسئله وحى و نبوت مستند است، زيرا:
1. انسان موجودى نيست كه همه هستياش محدود به تولّد و مرگ باشد: «و انتم بنو سبيل على سفرٍ من دارٍ ليست بداركم و قد اوذنتم منها بالارتحال».(9)
2. حيات واقعى انسان پس از انتقال از دنيا بوده، زندگى مادى و حيات دنيوى وى بسيار محدود است: «و ما هذه الحيوة الدنياالّا لهو و لعب و انّ الدار الآخرة لهى الحيوان»،(10) «و انّ الآخرة هى دار القرار»؛ «و للآخرة خير لك من الأولى»(11).
3. او در رديف ساير موجودات مادى نيست، بلكه از همه جهات وجودى از ساير موجودات ممتاز است. به همين جهت خالق انسان در خطاب به او فرمود: «انّى جاعلٌ فى الأرض خليفة»(12)، «ولقد كرّمنا بنى آدم و...»(13).
4. عناصر محورى وجودى انسان تركيبى از جسم و روح است، جسم او از عالم طبيعت و روح از عالم اله است، با اين وصف بخشى از حقوق او طبيعى است و جنبه مادى او را تأمين ميكند، امّا بخش ديگر آن حقوق فراطبيعى است كه مربوط به بعد معنوى اوست.
5. خداوند همه نظام هستى را در راستاى هدف خلقت انسان آفريد و همه پديده‏ها را مسخّر وى قرار داد: «و سخّر لكم ما فى السّماوات و ما فى الأرض جميعاً منه»(14)؛ «ألم تروا انّ اللّه سخّر لكم ما فى السّموات و ما فى الأرض»(15)؛ «الا و انّ الأرض الّتى تقلكم و السّماء الّتى تظلكم، مطيعتان لربّكم و ما أصبحتا تجودان لكم ببركتهما توجّعاً لكم و لا زلفةٌ اليكم و لا لخيرٍ ترجوانه منكم و لكن امرتا بمنافعكم فأطاعتا و أقيمتا على حدود مصالحكم فقامتا».(16) در احاديث قدسى نيز وارد شده
است كه من همه چيز را براى تو آفريدم و تو را براى خود خلق كردم.(17)
6. غايت خلقت انسان، وصول به كمال دنيا و فلاح عقبى است و تنها طريق اين كمال و فلاح، عبوديت حق و بندگى رب است. اميربيان حضرت على(ع) ميفرمايد: شما انسانها در اين چند روز مهلت داده شديد تا در راه صحيح گام برداريد و راه نجات شما تنها رضايت خداست، بايد فكر و انديشه خود را به كار گرفته و در معرفت و تحصيل نور الهى همّت گماريد: «عبادٌ مخلوقون اقتداراً و مربوبون اقتساراً و مقبوضون احتضاراً و مضمّنون اجداثاً...، قد امهلوا فى طلب المخرج و هدوا سبيل المنهج و عمّروا مهل المستغتب و كشفت عنهم سدف الريب و خلّوا المضمار الجياد و روية الارتياد و اناة المقتبس المرتاد فى مدّة الأجل و مضطرب المهل».(18)
7. هرچند كمال واقعى انسان، تحصيل رضاى خداى سبحان است، امّا اين به معناى مذمت دنيا و زمين و آسمان نيست، بلكه دنيا در آينه اسلام مهد كمال و نردبان ترقى و دار تحصيل مقامات عالى انسان و
محل گذار فرشتگان است. پس دنيا در مكتب اسلام اولاً و بالذات مذموم نيست، بلكه ثانياً و بالعرض مورد نكوهش واقع شده است. آنچه مذموم است حب و دلبستگى و تعلّق خاطر به مال و مقام دنياست كه موجب فراموشى خدا و قيامت ميشود: «و فرحوا بالحيوة الدنيا و ما الحيوة الدنيا فى الآخرة الّا متاع»(19) پس در تعاليم الهى هيچ گونه تنافى ميان زندگى سالم دنيوى و سعادت اخروى وجود ندارد: «و ابتغ فيما آتاك اللّه الدار الآخرة و لا تنس نصيبك من الدنيا».(20)
8. در جنبه معرفتى، قلمرو عقل فراتر از حس و تجربه بوده و بسيارى از معارف به واسطه آن تحصيل ميشود، ليكن همه علوم محدود به عقل نيست و برخى از آن معارف عاليه از طريق وحى تحصيل ميشود.
9. عقل برهانى، نه عقل وهم آلود و نه خيال زده، از ادلّه شرع محسوب ميگردد، يعنى همان طور كه قبلاً بازگو شد اراده و علم ازلى خداى سبحان كه منشأ پيدايش دين و تكوين قوانين اعتقادى و اخلاقى و فقهى و حقوقى است، به وسيله عقل برهانى و نقل معتبر كشف ميشود، از اين رو اوّلاً عقل بايد از آفت وهم و خيال آزاد گردد، ثانياً دليل معتبر نقلى را در كنار خود ببيند، چنان كه دليل نقلى نيز اوّلاً بايد از وهن، ضعف، جعل دسّ، تقيه و مانند آن مصون باشد، ثانياً برهان عقلى را در كنار خود ملحوظ داشته باشد، زيرا نه عقل به تنهايى براى كشف حقيقت دين كافى است و نه نقل به تنهايى خودكفاست، البته در موارد ويژه‏اى كه حرم امن وحى است و عقل هرگز در آن محدوده راه ندارد و هيچ گونه حكم ايجابى و سلبى در آن باره نيست، دليل معتبر نقلى خودكفاست.
با توجّه به مقدّمات مذكور اين نتيجه به دست ميآيد كه حدود حقوق و تكاليف انسان بايد بر اساس سعه وجودى او باشد و بر ابعاد وجودى انسان هيچ كس جز صانع او احاطه كامل ندارد، پس تعيين كننده حقوق واقعى انسان بايد محيط بر او و عالم به نيازهاى او باشد و حق بايد از چنين قدرتى سرچشمه گيرد و گرنه هر مبدأ ديگرى چون داراى نقص وجودى است، منشأ واقعى احكام و حقوق بشر نخواهد بود.(21)
البته اين نگاه نبايد با نظريه «امر الهى» كه همه امور را به خدا اسناد داده و به ناكارآمدى عقل و ناكامى آن در حيات انسانى معتقد است، خلط و خبط گردد، زيرا اين نظريه از نگاه ما مردود است. با اين نگاه هيچ اراده و قدرتى جز قدرت مطلقه الهى قادر به اعطاى حقوق واقعى به انسان نخواهد بود. با توجّه به اينكه قلمرو معرفتى عقل براى اين قوه محفوظ مانده و كمترين خللى بر آن وارد نيست.
بنابراين، مبادى مشروح عقل به آسانى حكم ميكند كه چنين قدرتى ميتواند حقوق و تكاليف و ابزار و اسباب وصول به آن را براى انسان تعيين كرده و به او خطاب كند كه «تزوّدوا فانّ خير الزاد التقوى».(22)
ذات اقدس الهى است كه هم حقوق فطرى و طبيعى انسان را تعيين كرده است و هم حقوق فردى و اجتماعى او را، هم حدود و جايگاه حقوق وى را معين كرده است و هم آثار و نتايج آن را، هم حقوق كامل و شايسته انسان را تبيين نموده و هم حقوق ساير موجودات را، هم حقوق واقعى و كاذب را از هم باز شناسانده و هم تكاليف افراد را در جايگاه مختلف در قبال آن حقوق مشخص كرده است. او در كتاب تشريع كه «تبياناً لكلّ شيء» است، ذرّه‏اى از حقوق كتاب تكوين را كه مقام حقيقى انسان است كم نگذاشته و چون خداى سبحان حق محض است. منشأ همه حقوق، ذات متعالى اوست.
خداوند ميفرمايد: «الحقّ من ربّك».(23) از ظرافتهاى اين آيه آن است كه كلمه حق را با «مِن» ابتدائيه مقيد كرده، يعنى مبدأ و منشأ حق خداوند است، نه اينكه حق با او قرين و همراه باشد. او حقِ بالاصاله و سَرَيان و سَيلان همه حقوق از اوست، قرب با او، قرب به حق و بعد از او بعد از حق است، براى وصول به حق و احياى آن در حيات فردى و اجتماعى هيچ مسيرى واقعيتر از راه الهى نيست كه از طريق وحى به انبياء تعليم داده شده است.
بر هيچ خردورزى اين امر پوشيده نيست كه انسان و حتى حيوانات داراى حقوق طبيعياند، امّا كلام در اين است كه اين حقوق فطرى و طبيعى چگونه قابل تحصيل‏اند؟ آيا صرف ميل طبيعى و فطرى موجب تحصيل حقوق او ميگردد يا بايد آن كس كه اين حقوق را در او نهادينه كرده طريق تحصيل آن را هم به او تعليم دهد؟ در پاسخ اين پرسشهاست كه دين و تعاليم انبياء و مقررات و قوانين الهى در پرتو مكاتب وحيانى، جايگاه و معناى واقعى خود را مييابند و نقص قوانين بشرى آشكار ميشود.
و به عبارت ديگر: به لحاظ اين كه كسى ميتواند تكاليف و حقوق انسان را بيان كند كه به اضلاع سه گانه مربوط به انسان، يعنى حقيقت انسان، جايگاه او در نظام هستى و تعامل او با نظام هستى، شناخت داشته باشد و بدون اين شناخت نميتوان حقوق انسان را تعيين كرد، همه انديشمندان ميپذيرند كه تدوين حقوق بشر با توجه به عدم معرفت به حقيقت انسان و جايگاه او در نظام هستى، منجر به ستم نامه ميشود. نه حق نامه در جايى كه شناخت ناقص باشد. تدوين هرگونه حقى بر پايه شناخت ناقص نيز نتيجه آن ستم نامه خواهد بود. از اين رو حقوق واقعى انسان در صورت شناخت تام و معرفت كامل او تعيين و تبيين ميشود و شناخت كامل انسان و اضلاع سه گانه او با انسان آفرين است و كامل‏ترين شناخت را بايد در محضر انسان آفرين جستجو كرد كه خود كمال مطلق است و غنى بالذات.
و در واقع او منبع اصيل شناخت است و چنين كسى جز خداوند كه علم محض است، نيست. بر اين پايه و بر اساس اينكه نه افراد عادى شناخت صحيحى از انسان دارند و نه پيامبران از آن جهت كه بشر عادياند، شناخت بالاصاله از حقيقت انسان دارند معلوم ميگردد كه تعيين حقوق بشر و تكليف او بايد در دست چه كسى باشد. كسى بايد زمام تعيين حقوق و تدوين قوانين حقوقى انسان را در دست داشته باشد كه خالق بشر و آگاه كامل به همه هستى حكيم مطلق و عادل محض است.با توجه به آنچه گفته شد، ميتوان گفت كه فقط چنين منبعى ميتواند حقوق واقعى انسان را تعيين كند و هر منبعى جز آن توان چنين كارى را ندارد، چون فاقد عناصر محورى تعيين حق است و هرچه انجام دهد ره‏آوردى جز ستم به بشر نخواهد داشت.

بر اساس آنچه بيان شد، بايد حق تعيين حقوق بشر در اختيار خداوند باشد، زيرا او تنها وجودى است كه از حقوق واقعى انسان آگاه هست. واگذارى چنين امرى به هر منبع ديگر غير از خداوند حتى به خود فرد، اثر و نتيجه‏اى جز ظلم و زوال حق در پى نخواهد داشت. سپردن تعيين حقوق به خداوند كه حق محض و مالك تمام حقوق است عين عدل و حفظ حقوق انسانى است و استحقاق بشر به حقوق ـ كه معلوم بالاجمال و مجهول بالتفصيل اوست ـ مصحّح وضع آن توسط وى نخواهد بود. اگر مبدأ فاعلى تعيين حقوق، خود انسان باشد و آثار و نتايج نظام حقوقى خود ساخته‏اش، ستم به انسان باشد آيا ميتوان آن را حق واقعى ناميد؟
اگر خدا بشر را آفريده و با نظام خاصى كه دارد او را وارد نشئه طبيعت ساخته و با نظم و نسق مخصوصى او را به جهان ديگرى انتقال ميدهد و با برنامه‏هاى ويژه‏اى وى را به محكمه عدل فراخوانده و محاكمه ميكند و تنها آن ذات اقدس است كه به همه جوانب نظام هستى و امور انسانى آگاه است چرا نتوان گفت حقوق بشر است كه خدا حقوق او را تعيين كند؟ آيا اگر خداوند حقوق وى را تعيين و از طريق پيامبران و كتابهاى آسمانى به او ابلاغ نميكرد بشر حق نداشت اعتراض كند و بگويد خدايا ما كه از اسرار جهان خبرى نداشته و توان آگاهى از آن را نيز نداشتيم، چرا ما را هدايت نكردى و حقوق واقعى ما را به ما ابلاغ ننمودى؟ به خوبى ميتوان نتيجه گرفت كه از حقوق مسلّم بشر تعيين و ابلاغ حقوق او از ناحيه خداوند است و اين همان فلسفه رسالت است كه بسيارى از حكماى الهى به آن اشاره كرده‏اند.

با توجّه به مطالبى كه به ميان آمد اين نكته روشن شد كه بين انسان به عنوان صاحب حق و خداوند به عنوان مبدأ فاعلى فرق است، يكى مستحق حقوق و ديگرى محقق آن است. هيچ ملازمه‏اى ميان مبدأ فاعلى حق و مستحق حقوق نيست. ممكن است كسى صاحب حق باشد و واضع قوانين حقوقى خود نباشد، پس اينكه خداوند واضع حقوق است به معنى نفى حقوق انسان نيست و اينكه انسان صاحب حق است به اين معنا نيست كه مبدأ فاعلى حق نيز خود اوست. انسان صاحب حق است، يعنى مستحق دريافت قوانين حقوقى است، نه واضع حق، و از حقوق مسلّم اوست كه حقوق واقعى اش را خداوند وضع و ابلاغ كند.
انسان با سرمايه دانشى مزجات آفريده شده:«و ما أوتيتم من العلم الّا قليلاً»(24) ولى تعاملى وسيع با خود و با نظام كيهانى دارد. احساس و تجربه بشرى از يك سو و براهين تجريدى از سوى ديگر بدون شكوفايى آن از طرف وحى الهى جوابگوى نيازهاى غيب و شهود او نخواهد بود و از طرف ديگر بدون رهنمود وحيانى و افاضه ربوبى و اشراق غيبى نيل بشر به شهود عرفانى و كشف نهائى نيز ميسور انسان نيست، از اين رو لازم است در تمام حقايق تكوينى و تشريعى از وحى استمداد كرد. از جمله در تعيين حقوق بشر و تدوين قوانين حقوقى جز از ناحيه خدا صحيح نيست.

اهداف حقوق بر مبناى نوع نگرش نسبت به نظام هستى متفاوت است، آن كه با دليل مادى به جهان و انسان مى‏نگرد هدفى را براى حقوق در نظر مى‏گيرد كه متفاوت با ديد كسى است كه براى جهان، خدايى را اعتقاد دارد.
انسان‏هايى كه داراى بينش الهى هستند از آن جايى كه هستى براى او به نظام مادى محدود نيست، بلكه دنيا و نظام مادى را نازل‏ترين نشئه از مراتب هستى مى‏داند و براى انسان زندگى ابدى را در نظر دارد و مرگ را پايان زندگى نمى‏داند بلكه آن را انتقال از عالم محدود به عالم نامحدود و از نشئه ملك و ظاهر به نشئه ملكوت و باطن مى‏داند، اهدافى را براى حقوق و تكاليف مطرح مى‏كند و انسانى كه هستى را به نظام مادى محدود مى‏كند و مرگ را پايان زندگى مى‏داند و هرچه را كه مى‏نگرد در همين ظاهر خلاصه مى‏كند و مى‏گويد انسان با مردن و دفن در قبرستان مى‏پوسد و نابود مى‏شود اهداف ديگرى براى او قابل طرح است. در آغاز به هدف خلقت از اين دو ديدگاه اشاره مى‏شود.

مادى مسلكان معتقدند با توجّه به جهان بينى مادى، براى انسان هيچ غايتى جز هدف مادى و غرض دنيايى وجود ندارد و انسان چون ساير حيوانات براى خوردن، خوابيدن، لذت بردن و براى بهره بردارى از آزادى ـ به معناى رهايى ـ و از امنيت مادى و استقلال طبيعى و... خلق شده است. پيشينه اين تفكر به گذشته بسيار دور برمى‏گردد و حس گرايان و مادى مسلكان امروز، طفيلى همان كسانى هستند كه در مقابل انبياى الهى با همين تفكر مادى كه داشتند مبارزه مى‏كردند. مخالفان و معاندان انبياء با اين ديدگاه سطحى، تحمّل گفته‏هاى انبياء را نداشته و در مقابل آنان مى‏گفتند: «حسبنا ما وجدنا عليه اباءنا؛(1) يعنى بس است ما را آن چه كه پدرانمان را بر ان يافتيم». وقتى كه پيامبر اسلام براى ارشاد و هدايتشان حريصانه تلاش مى‏كرد خداوند به او خطاب فرمود: «ذرهم يأكلوا و يتمتّعوا و يلههم الأمل فسوف يعلمون؛(2) آنان را به حال خودشان رها كن تا بخورند و به آرزوهاى ماديشان برسند، پس به زودى خواهند دانست» يعنى اين طايفه از ظاهرگرايان به زودى خواهند فهميد كه زندگى به حيات مادى محدود نيست. از نگاه اين گروه، غايت خلقت انسان، وصول به آمال و آرزوهاى مادى دنيوى است و فراتر از آن عالم ديگرى وجود ندارد. منظور ايشان از غايت همان فائده، بهره و گاهى اثرى است كه مترتب بر پديد آمدن جامعه انسانى مى‏شود، و گرنه هدف به معناى غرض آفرينش و انديشه پيشين و نتيجه پسين و مانند آن براى يك متفكّر منكر خدا مبدأ فاعلى توجيه‏پذير نيست.
طايفه ديگرى كه از معرفتى عميق‏تر برخوردارند، هدف را بسيار متعالى دانسته و محدود كردن آن به دنياى مادى را در شأن بشرى نمى‏دانند. قرآن كريم هر دو ديدگاه را بيان مى‏كند، ديدگاه گروه اوّل را با آيه «فمن الناس من يقول ربّنا آتنا فى الدّنيا و و ماله فى الآخرة من خلاق؛(3) پس از ميان مردم كسى است كه مى‏گويد: پروردگارا به ما در همين دنيا عطا كن، و حال آنكه براى او در آخرت نصيبى نيست»، و ديدگاه گروه دوم را با آيه «و منهم من يقول ربّنا آتنا فى الدّنيا حسنة و فى الآخرة حسنة و قنا عذاب النار؛(4) و برخى از آنان مى‏گويند پروردگارا در اين دنيا به ما نيكى و در آخرت نيز نيكى عطا كن و ما را از عذاب آتش نگه دار»، با توجّه به دو نگاه مزبور درباره هدف يا اثر خلقت انسان، اهداف و آثار حق و تكليف نيز گوناگون خواهد بود كه به برخى از آنها اشاره مى‏شود.

انسانها در مقابل حقوق و تكاليف به دو دسته كلى تقسيم مى‏شوند، افرادى كه از پذيرش هرگونه تكليف در مقابل ديگران استنكاف ورزيده و در مقام عمل موضع بلاتكليفى را در زندگى خود پيش مى‏گيرند، و دسته‏اى ديگر خود را موظّف و مكلّف به انجام تعاليم و تكاليف دين خاص مى‏دانند. مسلّماً اين دو دسته از انسانها از حيث معرفتى يكسان نيستند، بلكه مراتب معرفت و شناخت آنان كاملاً از هم متمايز است.
اين نكته بايد معلوم باشد كه بر مبناى غير علمى بودن ايمان و اينكه باور كردن و معتقد شدن به چيزى، از سنخ علم و استدلال نيست، سخن از مسبوق بودن ايمان به علم مطرح نخواهد بود، ليكن بر مبناى صحيح كه ايمان و باور كردن چيزى حتماً مى‏تواند برهانى شود و هرگز از قلمرو علم استدلالى بيرون نيست، علم حصولى و انديشه برهانى زمينه ايمان را فراهم مى‏كند و ايمان به حقيقت و عمل صالح مطابق آن وسيله علم شهودى خواهد بود، چنان كه اصل ايمان و باور نمودن چيزى گاهى به وسيله علم شهودى حاصل مى‏شود، يعنى ممكن است ابتدا بارقه‏اى بهره كسى شود و او واقعيت را در حدّ توان خود مشاهده نمايد، آنگاه به آن معتقد شود و بعد از ايمان و عمل صالح بهره علمى ببرد و آن علم كه نتيجه ايمان است هم مى‏تواند حصولى باشد و هم حضورى، يعنى ايمان و عمل صالح هم براى حكيم و متكلّم سودمند و هم براى عارف، ناجح و مفيد است.
با روشن شدن اين مطلب مى‏توان گفت كه يكى از آثار مهمّ دين‏دارى و تكليف مدارى در ادراك و فهم انسان متجلّى است. نمى‏توان گفت دو شخصى كه يكى براى حقوق و انجام تكاليف خويش تلاش مى‏كند و در اين مسير زحماتى را متحمّل مى‏شود، با كسى كه كمترين زحمت را در اين راه متقبل نمى‏شود در فهم حقايق و درك واقعيات نظام هستى و مبدأ حق يكسان‏اند. وضوح اين مطلب به حدّى است كه برخى از انديشمندان قائل شده‏اند، ايمان به تعاليم الهى و عمل به تكليف دينى بر فهم و معرفت انسان مقدم است. آنسلم، اسقف اعظم كانتربرى (حدود 1033 ـ 1109) گفته است: «ايمان مى‏آورم تا بفهمم»،(5) يعنى فهم حقايق از آثار و لوازم ايمان است. مشابه همين بيان در كلمات بزرگان و عالمان مسلمان ديده مى‏شود و در آيات و روايات بدان تصريح شده است.
در بيان عرشى صدرالمتألّهين آمده است:
ايمان حقيقى نورى است كه از پروردگار عالم بر دل بنده مى‏تابد، پس هر كه در انكار آن نور مى‏كوشد و در اطفاى آن نور سعى مى‏نمايد يا استهزاء به مؤمنى مى‏كند در حقيقت با خدا و ملائكه و كتابها و پيامبران و امامان معصوم(ع) دشمنى كرده است.(6)
نيز در بيانى ديگر گويد:
اكنون بدان كه پيش از آنكه اين نور بر دل فايض گردد، مى‏بايد كه آن دل همچون آيينه مصفّا و مجلّى گردد از زنگ معاصى و تعلّقات، زيرا كه همه دلها در آيينه بودن به حسب اصل فطرت بالقوّه‏اند و بعضى از قوت به فعل مى‏آيند به وسيله اعمال و افعال صالحه و تكاليف و رياضيات شرعيه و بعضى هنوز از قوّت به فعل نيامده‏اند و در بعضى، آن قوّت به سبب اعمال قبيحه و اعتقادات رديئه فرسوده و دفن شد.(7)
و در آثار عارف نامى ملاعبدالصمد همدانى آمده است:
معرفت، علم به خداى بزرگ است و آن نورى از انوار ذى‏الجلال و خصلتى از شريف‏ترين خصلتهاست كه خداوند دلهاى طالبان خود را بدان گرامى داشته، اهل ولايت و دوستان خويش را بدان مخصوص گردانيده و اين علم را بر ساير علوم برترى بخشيده است و بيشتر مردم از شرافت آن غافل، به لطايف آن جاهل، از ارزش بزرگ آن بى‏خبر و از معانى غامض و پيچيده آن بى‏اطلاع‏اند و اين معانى را جز صاحبدلان درنيابند و اين علم اساس ساير علوم است.(8)
مراتب اين علوم بر درجات ايمان فرد مبتنى است، چنان كه پيامبر بزرگوار اسلام(ص) خطاب به اباذر فرموده است: ايمان برخى مانند پياله‏اى است كه گنجايش اندكى از علوم و معارف را دارد، اگر زياده از قدر حوصله‏اش بر آن بريزند، از سر به در رود و بر اثر كثرت عبادات و كمالات وسعت آن زيادتر شده و استعداد قبول معارف بيشتر مى‏گردد، تا آنكه به منزله دريايى مى‏شود كه هرچند نهرهاى حقايق بر آن ريزند مطلقاً او را از جا به در نمى‏آورد. آن انوار معنوى است كه سبب وسعت آن شده تا پذيرش درك آن بيشتر گردد.(9)
امام صادق(ع) در حديث منسوب و معروف به «عنوان بصرى» فرمود: «ليس العلم بالتعلّم انّما هو نورٌ يقع فى قلب من يريد اللّه تبارك و تعالى ان يهديه فان اردت العلم فاطلب أولاً فى نفسك حقيقة العبودية؛(10) علم به آموختن و تعليم ديدن نيست، بلكه نورى است كه در دل كسى كه خداوند تبارك و تعالى اراده هدايت او را كرده است واقع مى‏شود، پس اگر علم مى‏خواهى بايد در اولين مرحله نزد خودت حقيقت عبوديت را طلب كنى و به واسطه عمل كردن به علم، طالب علم باشى» در ادامه «عنوان بصرى» سؤال مى‏كند كه حقيقت بندگى چيست؟ امام مى‏فرمايد: سه چيز است: 1. بنده براى خودش ملكيتى نبيند در آنچه كه خداوند به وى عطا كرده است. 2. بنده خدا به سود خويش مصلحت انديشى نكند. 3. تمام اهتمامش از لحاظ فعل و ترك در امورى منحصر گردد كه خداوند او را بدان امر نموده يا از آن نهى كرده است.
در آيات الهى همين نكته تأكيد شده كه معرفت ناب مرهون عبوديت محض است: «ان تتّقوا اللّه يجعل لكم فرقاناً؛(11) اگر تقواى الهى پيشه كنيد خداوند به شما فرقان (ابزار تشخيص حق و باطل) مى‏دهد، نيز فرمود: «الّذين جاهدوا فينا لنهدينّهم سبلنا؛(12) آنان كه در راه ما اجتهاد و اهتمام ورزند ما آنان را به راه خود هدايت مى‏كنيم» «و اتّقوا اللّه و يعلّمكم اللّه؛(13) تقواى الهى داشته باشيد و خداوند به شما علم و معرفت عطا مى‏كند.»
از مجموع آنچه گذشت اين نتيجه حاصل مى‏شود كه معلّم حقيقى، ذات ربوبى خداوند و كمال علم، معرفت پروردگار است و اين كمال معرفت حاصل نمى‏شود جز با عبوديت حق، پس اگر كسى گام در وادى سلوك نهاد و تعهد به معبود سپرد و تكليف الهى را در مقابل هر حقى كه قرار داده شد پذيرفت به معرفتى دست مى‏يابد كه برترين معرفت و دانش بشرى است.(14) و اين عالى‏ترين اثر و لازم تكاليف دينى است.
به نظر مى‏رسد مهم‏ترين اثر تعهد سپارى در قبال دستورهاى الهى، ظهور استعداد بالقوه انسانى، رشد و بالندگى امور فطرى در بعد حقيقت جويى، ارتقاى عقول بشرى و ارشاد قلوب انسانى است و در مقابل، تكليف گريزى و عدم تعهد موجب تحير و سرگردانى، خموشى تمايلات فطرى، ركود ادراك عقل و تاريكى قلب است. بنابراين، احكام و تعاليم شريعت كه مطابق با مقتضاى فطرت و تكاليف دينى است براى رفع حجابهاى نفس و نورانيت فطرت است كه نتيجه آن حصول غايت معرفت خواهد بود.

اثر ديگرى كه بر حق و تكليف مترتب است و جزء اغراض و اهداف آن به شمار مى‏آيد، آرامش روح، اطمينان باطن و امنيت درونى انسان است، زيرا تنها با ايمان قلبى به خدا بدون التزام عملى به احكام و تكاليف، طمأنينه بخش نيست.
ترديدى وجود ندارد كه زندگى و حيات انسان در دامن طبيعت آميخته با مشكلات است و او غالباً با سختيها در حال مبارزه است، چنان كه دنيا دار ابتلا و آزمايش بوده و آدمى براى سربلندى از آن چاره‏اى جز نبرد با دشمن درون و بيرون ندارد.
در اين تنازع، چه بسا انسان در فراز و نشيبهايى قرار مى‏گيرد كه قدرت تصميم‏گيرى از او سلب مى‏شود، يا با حوادثى مواجه مى‏گردد كه تعادل روحى و روانى او را زايل مى‏كند و او را در امواج متلاطم تشويش‏هاى درونى قرار مى‏دهد.
بسيار روشن است كه در اين مواقع، همه افراد از جهت ايستادگى و مقاومت يكسان نيستند، اينجا است كه اشخاص از يكديگر متمايز شده و آثار و تكاليف نمايان مى‏شود. آنان كه به دين پناه برده و خدا را تكيه گاه خود قرار دادند، در اين گونه امور چون كوه استوارند و هيچ باد تندى آنها را از موضع اصلى تغيير نمى‏دهد: «كالجبل لاتحرّكه القواصف و لاتزيله العواصف.»(15)
امّا آنان كه پاى بند به دين نبوده و در مقابل اوامر الهى و دستورهاى دينى سرپيچى كرده و در معيشت مادى، تبعيت از هواى نفس را بر تكليف به حق مقدّم داشتند، در چنين مواردى متحير و مضطرب‏اند، چون تكيه گاهى براى خود نمى‏بيند تا به آن اعتماد و تكيه نمايند، از اين رو اضطراب و آشوب سراسر وجودشان را فرا مى‏گيرد. قرآن كريم به طور دقيق خصوصيات اين دو طايفه را ترسيم كرده است، الف: آنان را كه در قبال تعاليم دين بى‏مبالات بوده و در برابر حقوق اعطا شده از جانب خالق، تعهد و تكليفى را احساس نمى‏كنند، در حكمت نظرى و عملى دچار مشكل مى‏داند، اين گروه دچار زيغ قلب(16)، مرض دل،(17) قساوت و سنگ دلى،(18) كورى دل در مراتب سه گانه ختم و طبع و رين: «ختم اللّه على قلوبهم»(19)، «بل طبع اللّه عليها بكفرهم»(20)، «كلّا بل ران على قلوبهم»(21) شك و ترديد(22) و در نتيجه قلبى پر از هرج و مرج،(23) و ترس و وحشت(24) مى‏شوند.
ب: در وصف گروه دوم كه با معرفت حق در برابر باطل در حكمت نظرى و در مقام رفتار و حكمت عملى پاى‏بندى از خود نشان مى‏دهند و حق در برابر تكليف را پاس مى‏دارند، مى‏فرمايد: آنان داراى قلبى خداترس و با تقوا،(25) باطنى مطمئن،(26) نفسى با ثبات،(27) روحى پاك و با طهارت،(28) ايمانى همراه با يقين،(29) و خلاصه داراى ضميرى آگاه، دلى روشن،(30) روحى آرام و مطمئن،(31) و قلبى خاشع(32) و مهربان و رئوف،(33) هستند و اين همه از آثار و بركات تكليف است و در حيات كسى ظهور پيدا مى‏كند كه به وظايف و تكاليف الهى خويش پاى‏بند باشد.
نماد واقعى اين آيات الهى را امّت مسلمان، بلكه همه ملل در وصيت نامه سياسى الهى امام خمينى (ره) آن پير فرزانه كه مى‏فرمود ما مأمور به وظيفه‏ايم، نه نتيجه، مشاهده كرد كه فرمود: «با دلى آرام و قلبى مطمئن و روحى شاد و ضميرى اميدوار به فضل خدا از خدمت خواهران و برادران مرخص و به سوى جايگاه ابدى سفر مى‏كنم»،(34)
پس اين آرامش روحى نتيجه دين‏دارى است كه در حيات انسان مكلف به دين خود را نشان مى‏دهد.
سرّ حصول آرامش در پرتو تكليف
وجه عقلى مسئله اين است كه انسان هرگاه در حيات مادى خويش تابع هوا و هوس خود باشد، در تمهيد مقدّمات عقلى، دچار خلط و خبط مى‏شود، زيرا ميان سود واقعى و نفع خيالى قرار مى‏گيرد و قدرت ادراك و تشخيص او ضعيف مى‏گردد، چون قوّه مخيله در عمل قوه عاقله دخالت كرده و در برخى موارد عقل را از مسير صواب و طريق اصلى خود خارج مى‏كند، به نحوى كه قدرت تشخيص صواب را از خطا در بخش نظر از او زايل مى‏كند و در بخش عزم و تصميم او را متزلزل و سست مى‏گرداند.
چنين شخصى كه در حكمت نظرى داراى معضل تشخيصى است، در حكمت عملى دچار تزلزل شده و توان تحمّل مشكل از او گرفته مى‏شود و در نتيجه، آرامش روحى را از كف داده و در رفتار خود نامتعادل مى‏گردد.
امّا كسى كه معتقد است هستى‏اش مرهون ديگرى است و وجودش نه تنها وجود رابطى، بلكه عين ربط به خداست و نه تنها خود را فقير، بلكه عين فقر مى‏داند و مبدأ هستى را نه تنها غنى، بلكه عين غنا مى‏شمرد و در مقابل او احساس وظيفه و تكليف مى‏كند، در حقيقت به حبل متين تمسّك كرده و به تكيه‏گاهى محكم و استوار پناه برده است كه هرگز آن طناب محكم پاره شدنى و آن پناهگاه مرصوص، ويران شدنى نيست. چنين انسانى امور رفتارى و عملى خود را بر مبناى عقيده‏اى بنا نهاده كه تزلزل و اضطراب در آن راه ندارد. وى با اين معرفت و اعتقاد دست به اعمالى نمى‏زند كه از تكليف الهى خارج باشد، لذا از نتيجه خير و شر اعمال انجام شده، هيچ هراسى به دل راه نمى‏دهد، چنان كه در رفتارهاى خود به منشأى حقيقى اعتقاد دارد و او را عهده‏دار نتايج اعمال و رفتار خويش مى‏داند، امّا شخص غيرمعتقد به مبدأ حقيقى، چون از انانيت خود خارج نشده كسى را به مؤثر بودن نمى‏شناسد و به همين جهت خير و شرّ امور را فقط به دست خود دانسته و با توجّه به توهمات و تخيلات، هرگز احساس آرامش و امنيت از خود نمى‏كند، پس اضطراب و آشوب غيرمعتقدانه به خدا از ناحيه خودشان بر آنان عارض شده و آرامش و اطمينان و سكينت در دلهاى مؤمنان از جانب خدايى است كه ايشان به عنوان ملجأ و پناهگاه براى خود برگزيده‏اند و اين اثر همان ايمان و تكليف الهى است كه مؤمنان و تقوا پيشگان داشتند و خداوند ايشان را مستحق چنين مقامى دانست و فرمود: «فأنزل اللّه سكينته على رسوله و على المؤمنين و ألزمهم كلمة التقوى و كانوا أحقّ بها و أهلها؛(35) پس خداوند متعالى آرامش و سكينت را بر رسولش و بر مؤمنان نازل كرد و كلمه تقوا را براى آنان لازم قرار داد و به حق شايسته و سزاوار آن بودند. بنابراين از آثار تكليف الهى و دينى و نتيجه ايمان به خدا آرامش قلبى است كه خدا به متعهدان اعطا كرده است. يعنى كسى كه حق خدا، حق جامعه و حق خانواده و... را رعايت كرد از طمأنينه بهره مى‏برد.

ترديدى نيست كه آرامش فردى و امنيت اجتماعى از مهم‏ترين و بزرگ‏ترين نعمت‏ها و بركات الهى است. امنيت به معناى عدم خوف و ترس، و در امن و آرامش بودن است، على(ع) فرمود: «شرّ الأوطان مالم يأمن فيه القطّان؛(36) بدترين جاها براى سكونت جايى است كه ساكنان در آن امنيت نداشته باشند» و از امام صادق(ع) نقل شده كه فرمود: «سه چيز است كه عموم مردم بدان نياز دارند: امنيت، عدالت و فراوانى نعمت.»(37)
امنيت داراى ابعاد گسترده‏اى چون امنيت معنوى،فرهنگى، سياسى، اجتماعى، اقتصادى، نظامى و جهانى است. با توجّه به گستره امنيت، شرط نخستين تحقق آن در جامعه، دين دارى و تكليف محورى افراد آن جامعه است و چنانچه اين شرط زايل شود، هيچ اميدى به تحقق امنيت وجود ندارد، زيرا امنيت زمانى جايگاه واقعى خود را پيدا مى‏كند كه افراد آن اجتماع از خداوند و قوانين او پيروى كرده و خود را در پناه تعاليم او ببينند، تقواى الهى را در دل داشته باشند و خويشتن را مكلّف به تكاليف دين الهى بدانند.
اگر گفته شود ضرورتى به تبعيت از قوانين الهى براى حفظ امنيت اجتماعى نيست، چون مردم هرگاه از قوانين اجتماعى مدوّن از ناحيه حقوق دانان، پيروى كنند امنيت در جامعه استقرار مى‏يابد. پاسخ آن است كه بعيد نيست در چنين جامعه‏اى امنيت نسبى و مقطعى در برخى از اماكن عمومى برقرار شود، امّا قطعاً امنيت، حقيقى و دائمى نخواهد بود، زيرا در قوانين بشرى، مردم هرگاه خود را زير نظر مأموران مجرى قانون ببينند، از تخلف خوددارى مى‏كنند و اگر مراقبان حفظ قانون، حضور نداشته باشند، مردم از عمل به قانون امتناع مى‏ورزند.
اين مهم‏ترين اشكالى است كه در همه قوانين بشرى وجود دارد، ليكن قانون الهى از چنين اشكالى مبرّاست. زيرا اولاً بر اساس ايمان به خدا، وى را ناظر بر اعمال خود مى‏بيند و ثانياً مردم مؤمن با توجه به تكاليف دينى افزون بر مراقب بيرونى، در درون خويش نيز داراى پاسبان و پليس باطنى هستند. از اين رو چنين انسانى در جامعه انسانى، به تمامى حركات و سكنات خود توجّه دارد كه ذرّه‏اى از دستورهاى الهى تخطّى نكند، چون معتقد است: «فمن يعمل مثقال ذرّةٍ خيراً يره
و من يعمل مثقال ذرّةٍ شرّاً يره؛(38) پس هركه باندازه ذره‏اى كار خير انجام دهد او را مى‏بيند و كسى كه باندازه ذره‏اى كار شر انجام دهد آن را مى‏بيند» او نه تنها از اعمال خويش مراقبت مى‏كند، بلكه واژه‏ها و الفاظى را كه بر زبان خود جارى مى‏سازد تحت كنترل دارد، چون بر اين اعتقاد است كه همه چيز تحت مراقبت حافظان الهى است: «و ما يلفظ من قولٍ الّا لديه رقيبٌ عتيدٌ»؛(39) او به اين مقدار هم اكتفا نمى‏كند، بلكه پله‏هاى ديگرى از معرفت را طى كرده و خدا را ناظر و شاهد بر نيات و نگاههاى خود نيز مى‏داند و اعتقاد دارد: «يعلم خائنةَ الأعين و ما تخفى الصدور؛(40) يعنى خدا به چشم‏هاى خيانت كار و آن چه كه دل‏ها پنهان مى‏كنند آگاه است».
براى چنين افرادى كه خود را هميشه و در همه حال در محضر خدا مى‏بينند خلوت و جلوت يكسان است. او نمى‏گويد كه من در ميان جمع، بر خلاف قانون، عملى را انجام نمى‏دهم، زيرا ديگران مرا مى‏بينند، ولى در خلوت، چون كسى شاهد اعمال من نيست قدرت دارم، پس آن را انجام دهم. در چنين جامعه‏اى كه مردم خود را مكلف به رعايت قوانين الهى بدانند، و خداى سبحان حاكم است، نه قراردادِ جمعى، و در چنين اجتماعى، امنيت مفهوم و جايگاه اصلى خود را پيدا مى‏كند، چنان كه حضرت امام على(ع) مى‏فرمايد: «أيها النّاس انّه من استنصح اللّه وفّق و من اتّخذ قوله دليلاً هدى للّتى هى أقوم فانّ جار اللّه آمنٌ و عدوّه خائفٌ...؛(41) اى مردم همانا كسى كه طالب خير و نصيحت الهى باشد توفيق يابد، و آن كس كه سخن خدا را دليل و راهنماى خود قرار دهد، به بهترين راه هدايت يابد، پس همانا همسايه خداوند در امان و امنيت به سر مى‏برد و دشمن او ترسان و خائف است.»
بنابراين امنيت همه جانبه براى كسانى است كه پيوند خويش را با خدا محكم ساخته‏اند و ناامنى فردى و اجتماعى براى آن دسته از افرادى است كه اين پيوند را قطع كرده و دشمنى با خدا را پيش گرفته‏اند.

از جمله مباحثى كه در جهان كنون آن را مطرح مى‏كنند. مسئله حق و تكليف و نسبت بين آن دو است، بدين معنا كه آيا انسان حق دارد و محق است يا مكلّف است و داراى تكليف؟ و يا اين كه آدمى هم حق دارد و هم مكلّف است؟ براى بيان مسئله لازم است ابتداء حق و كاربردهاى گوناگون آن را بيان كنيم و سپس مفهوم حق و تكليف را روشن سازيم و آن گاه به بيان رابطه آن دو در پيوند با انسان بپردازيم.

حق كاربردهاى مختلفى دارد و آن‏ها عبارتند از:

در اين صورت حق به معناى واقعيت يا مطابقت با واقع است و باطل به معناى غير واقعى، پندارى يا عدم مطابقت با واقع است. در قرآن كريم اغلب، حق در برابر باطل استعمال مى‏شود و مصاديقى چون خدا، توحيد، قرآن، اسلام، عدل، صدق و امثال آن را براى آن ذكر مى‏كند، در سوره مباركه رعد با مثال زيبايى چهره حق و باطل را براى آدميان ترسيم كرده است: «انزل من السماء ماء فسالت اودية بقدرها فاحتمل السيل زبداً رابياً و ممّايوقدون عليه فى النار ابتغاء حلية اومتاعٍ زبدٌ مثله كذلك يضرب اللّه الحق و الباطل، فاما الزبد فيذهب جفاءً و اماما ينفع الناس فيمكث فى‏الارض كذلك يضرب اللّه الامثال.»(1)
خداى سبحان از آسمان آبى فرستاد و از هر دره و رودخانه‏اى به اندازه آن‏ها سيلابى جارى گرديد، سپس سيل بر روى خود كفى حمل كرد ـ و آن چه كه براى بدست آوردن زينت آلات يا وسائل زندگى، آتش روى آن روشن مى‏كنند نيز كف هايى مانند آن به وجود مى‏آيد ـ اما كف‏ها به بيرون پرتاب مى‏شوند ولى آن چه به مردم سود مى‏رساند (آباب يا فلز خالص) در زمين مى‏ماند، خداى متعال اين چنين مثال مى‏زند.
در اين آيه، حق را به آب و باطل را به كف روى آب تشبيه و براى هر يك نشانه‏هايى ذكر مى‏كند و مى‏گويد:
الف: حق هميشه مفيد و سودمند است، هم چون آب زلال كه مايه حيات و زندگى است. اما باطل بى‏فايده و بيهوده است. همانند كف‏هاى روى آب كه نه تشنه‏اى را سيراب مى‏كند و نه باعث رويش گياهان مى‏گردد.
ب: حق، پيوسته كم سرو صدا، متواضع، اهل عمل، پرمحتوا و سنگين وزن است. اما باطل همواره مستكبر، بالانشين و پر سر و صدا و توخالى و بى‏محتواست.
ج: حق مدام متكى به نفس است، اما باطل از آبروى حق مدد مى‏گيرد و سعى مى‏كند خود را به لباس او درآورده و از اعتبار وى استفاده كند.
بر اين اساس است كه پيروان باطل براى اين كه ديگران را اغوا كنند از پوشش و لباس حق استفاده مى‏كنند و چهره باطل را در زير پوشش حق كتمان مى‏نمايند.
حضرت امير(ع) فرمود:«فلو انّ الباطل خلص من مزاج الحق لم يخف على المرتادين و لو ان الحق خلص من لبس الباطل انقطعت عنه السن المعاندين.»(2) اگر باطل از آميزش با حق خالص شود بر حق جويان مخفى نخواهد ماند و اگر حق، از آميزش باطل رهايى يابد، زبان بدگويان از آن قطع خواهد شد.

گاهى حق در برابر ضلالت به كار مى‏رود. چنان چه فرمود: «فذلكم اللّه ربكم الحق فماذا بعد الحق الا الضلال»(3) اين است پروردگار بر حق شما پس بعد از حقيقت، گمراهى نيست، اين آيه در حقيقت يك راه منطقى روشن را براى شناخت باطل و ترك آن پيشنهاد مى‏كند و آن اين كه، آدمى نخست بايد از طريق وجدان و عقل براى شناخت حق گام بردارد و هنگامى كه حق شناخته شد هرچه غير آن و مخالف آن است گمراهى و باطل است كه آدمى از طريق پيمودن آن به مقصد نمى‏رسد بلكه زمينه هلاكت و نابودى خود را فراهم مى‏سازد.

قرآن گاهى حق را در برابر هوا به كار برده است و فرمود:«ولو اتبع الحق اهوائهم لفسدت السموات و الارض و من فيهن»(4) و اگر حق از هوس‏هاى آنها پيروى كند آسمان و زمين و تمام كسانى كه در آن‏ها هستند تباه مى‏شوند.
از اين آيه استفاده مى‏شود كه نبايد حق تابع تمايلات مردم باشد. زيرا هوا و هوس‏هاى مردم معيار و ضابطه‏اى ندارد بلكه علاوه بر اين در بسيارى از موارد به سوى زشتى‏ها مى‏گرايد. اگر قوانين هستى تابع اين تمايلات انحرافى باشد، هرج و مرج و فساد سراسر جهان را فرا مى‏گيرد.

گاهى حق در برابر تخلف از مقررات حقوقى و اخلاقى به كار مى‏رود. به اين معنا اگر آدمى كارى را مطابق با مقررات حقوقى و قانونى و اخلاقى انجام داد حق است و اگر كارى را برخلاف قانون اجتماعى يا اخلاقى انجام داد خلاف است، البته اين معنا و كاربرد به حق به معناى اول بازگشت مى‏كند. زيرا قوانين و مقررات جامعه و حقايق اخلاقى به ويژه اگر برخاسته از وحى الهى باشد حق است و اگر مطابق با آن نباشد باطل است.
قرآن مى‏فرمايد: «و اشرقت الارض بنور ربّها و وضع الكتاب وجى‏ء بالنبيين و الشهداء و قضى بينهم بالحق و هم لايظلمون»(5) و زمين به نور پروردگار روشن مى‏شود و نامه‏هاى اعمال را پيش مى‏نهند و پيامبران و گواهان را حاضر مى‏سازند و در ميان آنها به حق داورى مى‏شود و به كسى ستم نخواهد شد.
از اين آيه استفاده مى‏شود كه چون خداى سبحان حاكم است و زمين به نور عدالتش روشن مى‏باشد و نامه اعمال كه بيان‏گر اعمال انسان است مطرح مى‏شود و گواهان عدل و پيامبران حضور دارند، فقط به حق و در چارچوب قوانين و مقررات قضاوت مى‏شود، از اين رو در چنين دادگاهى ظلم و بيدادگرى و خروج از حدود قانون معنا و مفهومى ندارد. و در جاى ديگر فرمود: «و اللّه يقضى بالحق و الذين لايدعون من دونه لايقضون لشى‏ء»(6) و خدا به حق داورى مى‏كند و خدايانى كه بجاى خدا مى‏خوانند به چيزى داورى نمى‏كنند...
از اين آيه نيز استفاده مى‏شود كه فقط خداست كه در چارچوب حدود تعيين شده داورى مى‏كند. اما كسانى كه با خداى حقيقى كارى ندارند يا غير خدا را محور قرار مى‏دهند به طور طبيعى در چارچوب عدالت نبوده و لذا به حق داورى نخواهند كرد. در اين موارد چهارگانه كه حق در برابر باطل يا ظلالت و گمراهى و يا هواى نفس و يا تخلف از قوانين و مقررات قرار مى‏گيرد (حق بودن) را تبيين مى‏كند.

گاهى حق در برابر تكليف قرار مى‏گيرد، در اين صورت بحث مى‏شود كه آيا انسان محق است يعنى حق دارد يا مكلّف است و بايد اوامر و نواهى و دستورها را به عنوان تكليف اجرا كند.(7)
برخى حق را به چهار قسم تقسيم كرده‏اند:

مقررات حقوقى گاهى به افراد امتياز مى‏دهد و با وضع نكردن تكليفى به فرد امتياز مى‏دهد شبيه امور مباح در دايره شريعت، كه در اين موارد انسان آزاد است كه كار مباحى را انجام دهد يا انجام ندهد يا حق آزادى بيان به معناى مكلف نبودن به عدم اظهار عقيده و امتياز جلوگيرى از وارد كردن اتهام برخود با مكلف نبودن به پاسخ دادن به سؤالات دادستان.

از باب مثال طلبكار حق دارد از بدهكار حق خود را مطالبه كند و طبق مقررات حق خود را دريافت نمايد.

مثل اين كه مالكى حق دارد مال خود را ببخشد و با اين تمام اختيارات و امتيازات را تغيير دهد يعنى اين مالك اين اختيار را دارد.

از باب مثال قانون به نمايندگان مجلس اين حق را داده است در اعطاى وظائف نمايندگى دولت يا وزيرى را مورد سؤال قرار دهد و مسائلى را بيان نمايد و از او انتفاد كند. اين نماينده از مصونيت برخوردار است و كسى نمى‏تواند او را مورد بازخواست قرار دهد.
در برابر اين حق تكليف است كه فردى ملزم مى‏شود عمل خاصى را انجام دهد و اگر آن كار را انجام ندهد مأمورى مى‏تواند به نحوى او را مجازات كند.
و به عبارت خلاصه‏تر مى‏توان گفت: حق قدرتى است متكى به قانون كه صاحب آن مى‏تواند با كمك گرفتن از قانون، آن را بستاند و يا از گرفتن ديگران مانع گردد و يا حق قدرتى است كه قانون به شخص عطا كرده يا نفعى است كه مورد حمايت قانونى است.(8)
در اين معناى پنجم حق در مفهوم (حق داشتن) است يعنى انسان‏ها به دليل انسان بودن حق دارند كارى را انجام دهند يا انجام ندهند يا حقى را مطالبه كنند يا از مطالبه آن صرفنظر نمايند.
با توجه به موارد رابطه حق، اكنون به بيان حق و تكليف و رابطه آن دو مى‏پردازيم.
در آموزه‏هاى اسلامى حق و تكليف دو مفهومى هستند كه در برابر هم قرار مى‏گيرند و رابطه آن دو رابطه تلازم است يعنى هرجا براى كسى بر عهده ديگرى حقى ثابت شود، آن ديگرى در قبال آن حق، تكليف دارد كه وظيفه‏اى را نسبت به صاحب حق انجام دهد. از باب مثال اگر زن و فرزند از همسر و پدر حق مطالبه نفقه دارد همسر و پدر نيز موظف است آن نفقه را ادا كند و يا اگر كسى از شخصى به عنوان طلبكار، حقى دارد بدهكار در برابر او تكليف و وظيفه‏اى دارد كه بايد آن طلب را پرداخت كند و طلبكار نيز مى‏تواند آن حق را از بدهكار مطالبه نمايد.
و يا اگر گفته مى‏شود «مردم بر حكومت حق دارند» يعنى حكومت موظف است آن حق را ادا كند و اگر گفته مى‏شود «حكومت بر مردم حق يا حقوقى دارد» تعبير ديگرش آن است كه مردم نسبت به حكومت وظيفه‏اى دارند كه بايد آن را رعايت كنند.
على ابن ابيطالب (ع) در نهج البلاغه فرمودند: «فالحق اوسع الاشياء قى التواصف و اضيقها فى التناصف، لايجرى لاحد الاجرى عليه و لايجرى عليه الاجرى له»(9) حق فراختر چيزهاست كه وصف آن را گويند و مجال آن تنگ، اگر خواهند از يكديگر انصاف جويند، كسى را حقى نيست جز كه بر او نيز حقى است و بر او حقى نيست جز آن كه او را حقى بر ديگرى است. از باب مثال اگر حق مردم بر حكومت آن است كه حكومت امنيت جامعه را برقرار سازد مردم نيز وظيفه دارند كه حقوق دولت را براى برقرارى امنيت اداء كنند، ماليات‏ها را پرداخت كنند. بدنبال اين سخن حضرت فرمود: «ثم جعل سبحانه من حقوقه حقوقاً افترضها لبعض الناس على بعض، فجعلها تتكافاً فى وجوهها و يوجب بعضها بعضاً، ولايستوجب بعضها الّاببعض و اعظم ما افترض سبحانه من تلك الحقوق، حق الوالى على الرعية و حق الرعية على الوالى، فريضة، فرضها اللّه سبحانه لكلٍ على كلٍّ فجعلها نظاماً لألفتهم و عزّاً لدينهم فليست تصلح الرعية الابصلاح الولاة و لاتصلح الولاة الّا باستقامة الرعية فاذا ادّت الرعية الى الوالى حقه وادى الوالى اليها حقّها عزّ الحق بينهم وقامت مناهج الدّين، و اعتدلت معالم العدل، و جرت على اذلالها السنن فصلح بذلك الزمان، و طمع فى بقاء الدولة و يئست مطامع الاعداء»(10)
پس خداى سبحان برخى از حق‏هاى خود را براى بعضى مردمان واجب داشت و آن حق‏ها را برابر هم نهاد و واجب شدن حقى را مقابل گزاردن حقى گذاشت و حقى بر كسى واجب نبود مگر حقى كه برابر آن است گزارده شود و بزرگترين حقهايى كه خدا واجب كرده است حق والى بر رعيت است و حق رعيت بر والى، كه خداى سبحان آن را واجب نموده و حق هر يك را به عهده ديگرى واگذار نمود و آن را موجب برقرارى پيوند آنان كرد، و ارجمندى دين ايشان، پس حال رعيت نيكو نگردد جز آنگاه كه واليان نيكو رفتار باشند و واليان نيكو رفتار نگردند جز آن كه رعيت درستكار باشند. پس چون رعيت حق والى را بگزارد و والى حق رعيت را به جاى آرد، حق ميان آنان بزرگ مقدار شود و راه‏هاى دين پديدار و نشانه‏هاى عدالت برجا و سنت چنان كه بايد اجرا گردد. پس كار زمانه آراسته گردد و طمع در پايدارى دولت پيوسته و چشم آز دشمنان نيز بسته گردد.
از اين فراز از سخنان حضرت مطالبى استفاده مى‏شود:
1ـ حق ذاتى از آن خداست كه بر بندگان خود دارد يعنى چون او خدا و مالك و خالق همه چيز و همه كس است و هستى همه عالم از اوست حقوقى را ذاتاً بر بندگان خود دارد.
2ـ حقوقى ذاتى كه خدا بر بندگان دارد به مقتضاى الوهيت و ربوبيتش آن را براى بعضى از مردمان عليه بعضى ديگر قرار داده است.
3ـ حقوقى كه خدا براى بعضى مردمان بر بعضى ديگر قرار داده است، اين حقوق متوازن و هم وزن و همسان است يعنى اگر حقى را براى يك طرف قرار داده است در مقابلش حقى هم براى طرف ديگر قرار مى‏دهند تا با هم همسنگ شوند، وجود بعضى از اين حقوق است كه حقى را بر ديگرى ايجاب مى‏كند.
4ـ بزرگترين حق، حق حكومت بر مردم و مردم بر حكومت است زيرا اين حقوق براى تنظيم روابط بين مردم قرار داده شده است گرچه حقوق ديگرى نظير حق پدر و مادر بر فرزندان و فرزند بر پدر و مادر و همسر بر همسر نيز وجود دارد، امام مهمترين حقوق آن هاست.
5 ـ حكمت و سرّ قرار دادن اين حقوق براى حكومت در برابر مردم و مردم در برابر حكومت امورى است.
الف: همبستگى و هم دلى بين مردم و حكومت و در نتيجه استوارى و استقامت حكومت برقرار مى‏شود و امنيت در جامعه برقرار و از هرج و مرج جلوگيرى مى‏شود.
ب: اين حقوق به گونه‏اى وضع شده است كه دينشان عزّت پيدا مى‏كند و در سايه دين عزت يافته به سعادت ابدى نائل مى‏شوند يعنى علاوه بر آسايش زندگى و برقرارى امنيت و جلوگيرى از هرج و مرج، مصلحت‏هاى معنوى و اخروى نيز تأمين مى‏شود.
6ـ از آن جايى كه حاكم مسئول صلاح جامعه است باصلاح آنان مردمان نيز صلاح مى‏يابند يعنى هرجا صلاحى است از حاكمان است و اگر فسادى هست نيز از آنان سرچشمه مى‏گيرد.
7ـ دستگاه حكومت وقتى صالح و سامان يافته مى‏ماند كه مردم صالح بمانند و در مسئوليت‏ها و وظائف خودشان استقامت داشته باشند و به ديگر سخن: جامعه اصلاح نمى‏شود مگر اين كه واليان و دستگاه حكومتى صالح باشند و استقامت حاكمان به استقامت مردم بستگى دارد يعنى بايد اصلاح از طريق حكومت تداوم و استمرار داشته باشد، مردم نيز سامان يافته و در راه راست استوار مى‏مانند.
8 ـ اگر مردم و حكومت حقوق يكديگر را رعايت كنند چند فايده دارد:
الف: حق در جامعه عزيز مى‏شود و متقابلاً باطل ضعيف مى‏گردد. اداى حقوق و تكاليف از سوى مردم و حكومت باعث تقويت اين روحيه در بين افراد مى‏شود و به فرهنگ عمومى جامعه تبديل مى‏گردد.
ب: در چنين جامعه اگر كسى بخواهد در مسير باطل حركت كند، جامعه به او اجازه چنين حركتى را نمى‏دهد، چون بر خلاف فرهنگ پذيرفته شده جامعه است و لذا نشانه‏هاى دين پديدار مى‏گردد.
ج: عدالت گسترى: از آن جايى كه عدل و حق توأم هستند و عدالت در واقع رساندن حق به صاحب حق است، در چنين جامعه كه حقوق مردم و حكومت رعايت مى‏شود. نشانه‏هاى عدالت در سراسر جامعه ظهور پيدا مى‏كند.
و: در پرتو عمل به وظائف، سنت‏هاى الهى در مجارى مختلف جامعه جريان خواهد يافت.
9ـ با اجراى حقوق متقابل توسط مردم و حكومت، زمانه شايسته خواهد شد و روزگار به نيكى خواهد گراييد و چنين نظامى مى‏تواند پايدار باشد و طمع دشمنان از آن قطع گردد. زيرا مردم همگى متحد و يگانه و به سرنوشت خودشان در پرتو عزت دين علاقمند خواهند بود.
حضرت امير در خطبه ديگرى از حق خود بر مردم و مردم بر حكومت سخن مى‏گويد و مى‏فرمايد: «ايها الناس انّ لى عليكم حقاً و لكم علىّ حق، فاما حقكم علىّ فالنصيحة لكم و توفير فيئكم عليكم و تعليمكم كيلا تجهلوا و تأديبكم كيما تعلموا. و امّا حقّى عليكم فالوفاء بالبيعة و النصيحة فى المشهد و المغيب والاجابة حين ادعوكم و الطاعة حين امركم»(11)
مردم مرا بر شما حقى است و شما را بر من حقّى، بر من است كه خيرخواهى از شما دريغ ندارم و حقى را كه از بيت المال داريد، بگزارم، شما را تعليم دهم تا نادان نمانيد و آداب آموزم تا بدانيد.
اما حق من بر شما اين است كه به بيعت وفا كنيد و در نهان و آشكار حق خيرخواهى ادا نماييد، چون شما را بخوانم بياييد و چون فرمان دهم بپذيريد و از عهده برآييد.
در اين خطبه حضرت به حقوق متقابل حاكم و مردم مى‏پردازد و به نكاتى اشاره مى‏فرمايد:

منظور از نصيحت و خيرخواهى در اينجا به نظر مى‏رسد نصيحت و خيرخواهى خالصانه، همان برنامه ريزى كامل و همه جانبه براى پيشرفت و تعالى مردم در تمام جنبه‏هاى معنوى و مادى است. زيرا بهترين خيرخواهى برنامه‏ريزى صحيح در جهت تضمين و تأمين منافع مادى و معنوى توده مردم و با كمترين ضايعات، سبب رسيدن به كمال مطلوب باشد.

وظيفه حاكم در نظام الهى آن است كه اموال عمومى را به طور كامل در اختيار نيازمندان و تمام صاحبان حق قرار دهد و به امور اقتصادى و معيشت مردم سامان بخشد.

يكى از حقوق مردم بر عهده حاكمان آن است كه با آموزش‏هاى سالم و صحيح به مبارزه با جهل برخاسته و سطح افكار مردم را بالا ببرد و فرهنگ جامعه را تقويت كند و عامل بدبختى‏ها را كه جهل و نادانى است ريشه كن سازد.

تربيت و تأديب از طريق پرورش صفات اخلاقى و مبارزه با رذايل اخلاقى تحقق پيدا مى‏كند كه در نظام اسلامى بايد زمينه‏هاى تحقق آن فراهم آيد.
5 ـ در بخش ديگر به وظائف مردم در برابر حاكم اشاره مى‏كند و مى‏فرمايد:
الف: وفادارى به بيعت: وقتى امت با امام و حاكم بيعت و عهد برقرار مى‏كند كه حقوق چهارگانه پيشين را تحقق ببخشد پس بر مردم لازم است از او حمايت كنند و مانند بازويى نيرومند براى او عمل كنند و كارى برخلاف عهد و پيمان عمل نكنند.
ب: خيرخواهى در نهان و آشكار: با توجه به اين كه جهان محضر خداست و خداى سبحان همه جا حاضر و ناظر است در حضور و غياب حاكم، خيرخواه او باشند نه اين كه مانند منافقان چند چهره در حضور با تملق و چاپلوسى، از دوستى و محبت و اخلاص سخن به ميان آورند و اعلام خيرخواهى كنند، اما در پشت سر بى‏تفاوت باشند و يا راه خيانت و فساد را در پيش گيرند.
زيرا اگر من در همه جا حاضر نيستم اما خداى سبحان در همه جا حاضر و ناظر است و براى انسان‏هاى با ايمان حضور و غياب حاكم تفاوتى نمى‏كند.
ج: گوش به فرمان بودن: در نظام اسلامى امت همگى بايد، گوش به فرمان امامان خود باشند نه در برابر دعوت‏ها تعلل و سستى بورزند. چرا كه ممكن است در اثر سستى زيان‏هاى غيرقابل جبرانى به بار آيد.
د: اطاعت و پيروى عملى: ممكن است گروهى فراخوانى و دعوت امام را پذيرا باشند اما در مقابل عمل با مشاهده كارهاى سخت و سنگين كه حافظ منافع امت باشد. از آن فرمان اطاعت نكنند، در حالى آثار واقعى ظاهر و آشكار مى‏شود كه امت علاوه بر گوش به فرمان بودن در مقام عمل نيز اطاعت كنند.

با روشن شدن وجود تلازم ميان حق و تكليف و قابل تفكيك نبودن اين دو معلوم مى‏شود هرجا سخن از تكليف به ميان مى‏آيد، بدان معنا نيست كه حقى در آن جا مطرح نباشد يا در جايى كه از حق سخن گفته مى‏شود، تكليفى وجود نداشته باشد.
بنابراين گفتن اين كه زبان دين ، زبان تكليف است نه زبان حق، سخنى منطقى نيست. علاوه اگر از تكاليف سخن به ميان مى‏آيد و گفته مى‏شود در نظام اسلامى، محور تكليف است هر انسانى وظيفه دارد به تكاليف الهى در بعد فردى و اجتماعى عمل كند، بايد توجه داشت كه بازگشت اين تكاليف به حق است. زيرا انسان از آن جهت كه انسان است و داراى هويت انسانى است براى هدفى خلق شده است كه همانا آن هدف نيل به كمال و قرب به خدا و تأمين سعادت ابدى اوست و حفظ هويت انسانى و نيل به هدف خلقت حق انسان است و انسان بايد در پرتو تكاليف الهى و اجراى آن‏ها هويت واقعى و انسانى خود را حفظ و به هدف خلقت نائل گردد در غير اين صورت، آدمى زندگى را به گونه‏اى به پايان مى‏برد كه «اولئك كالانعام بل هم اضلّ»(12) آنان همانند چارپايان بلكه گمراهترند. از اين رو خداى سبحان او را به هدايت تشريعى هدايت كرده تا اين حق انسانى را اداء كند.
به ديگر سخن خداى سبحان از طريق هدايت تشريعى آدميان را به حقوقشان آشنا كرده تا با پذيرش آن‏ها از فروافتادن در گرداب تباهى حفظ شود و با به كارگيرى و رعايت آن حقوق به هدف خود برسد.
از اين رو اگر خدا انسان را به عبادت فرا خوانده و مودّت اهل بيت را مزد رسالت پيامبر قرار داده و به انجام عمل صالح دستور داده است براى آن است كه وى در پرتو آن‏ها حق انسانى خود را به خود ادا كند و لذا فرمود: «ان احسنتم احسنتم لانفسكم و ان اسأتم فلها»(13) يعنى نه سود اطاعت به خداوند مى‏رسد و نه زيان معصيت دامن گير او مى‏شود زيرا بشر آن چه انجام مى‏دهد مال خود اوست و به خود او برمى‏گردد.

در مقاله پيشين تحت عنوان آثار و اهداف حق و تكليف از هدف خلقت و برخى آثار و اهداف آن همانند: تحصيل معرفت و تعالى به حقايق و آرامش روحى و اطمينان درونى و امنيت فردى و اجتماعى سخن به ميان آمد. در ادامه مباحث در آغاز ويژگى‏هاى اصناف چهارگانه مردم در جامعه اسلامى را، با تكيه بر سخنان حضرت اميرالمؤمنين(ع) بيان مى‏كند و پس از آن در ادامه به پى‏آمدهاى رعايت حق و تكليف از جهت فردى و اجتماعى مى‏پردازد و امورى مانند: تعديل قواى انسانى و اقسام قسط و عدالت اجتماعى و نجات از خواهش‏هاى نفسانى و دورى از رذايل اخلاقى و مفاسد اجتماعى و اصلاح و آبادانى دنيا و آخرت و آزادى انسان‏ها از اسارت‏ها و كمالات معنوى، توضيح مى‏دهد.

آنان كه با خدا عهد و پيمان بستند تا تعاليم او را در زندگى فردى و اجتماعى پياده كنند و خود را مكلف به اجراى تكاليف الهى دانسته‏اند، هميشه به دنبال زندگى اجتماعى سالم بوده و طالب سلم و صفا و آرامش‏اند، چنان كه صفاى باطن مؤمنان، صلح ظاهرى با ديگران را به همراه دارد. اما آنان كه در ميان اجتماع به دنبال ايجاد موج و ظلم و فساد و ناامنى اند تا به نفع شخصى و خيالى خود برسند، هرچند به ظاهر ادعاى مسلمانى داشته باشند، ولى طعم اسلام و دين را نچشيده‏اند. امير بيان امام على(ع) در خطبه‏اى بسيار زيبا مردم را در جامعه اسلامى به چهار صنف تقسيم كرده و علل ناامنى را با اين دسته بندى تعيين مى‏كند، هرچند اين بيان، ترسيمى از اجتماع مسلمين بعد از رحلت پيامبر(ص) است، ولى در بسيارى از ملل قابل تعميم است. آن امام بزرگوار كه درود خدا بر او باد، درباره گروههاى چهارگانه مى‏فرمايد:
«أيها النّاس انّا قد أصبحنا فى دهرٍ عنودٍ و زمنٍ كنودٍ يعدّ فيه المحسن مسيئاً و يزداد الظالم فيه عتوّاً، لاتنتفع بما علمنا و لانسأل عمّا جهلنا و لانتخوّف قارعةً حتّى تحلّ بنا و النّاس على أربعة اصنافٍ؛(1) اى مردم همانا ما صبح كرديم در روزگارى كه كينه توز و ناسپاس است، روزگارى كه نيكوكار، گنهكار به شمار مى‏آيد و ظالم بر تعدّى خود مى‏افزايد، نه از آنچه بدان علم داريم بهره مى‏گيريم و نه از آن‏چه نمى‏دانيم مى‏پرسيم و نه از حادثه مهمى كه تا بر ما فرود نيايد مى‏ترسيم. در اين زمان مردم چهار دسته‏اند.»
1. كسانى كه در زمين دست به فساد نمى‏زنند، زيرا روحشان ناتوان و شمشيرشان كند است و از تمكّن مادى بى‏بهره هستند.
2. آنان كه شمشير كشيده و شرّشان را آشكار نموده‏اند و لشكر سواره و پياده را براى كشتار آماده كرده‏اند. دين را براى تحصيل اموال بى‏ارزش دنيا تباه نموده براى اينكه يا رياست گروهى را به عهده گيرند يا براى كسب شهرت بر منبرى بالا روند و خطبه بخوانند. چه تجارت بدى كه دنيا را بهاى جان خود بدانى و با آنچه نزد خداست معاوضه كنى.
3. گروهى با عمل آخرت دنيا را مى‏طلبند و با اعمال دنيوى مقامات اخروى را طلب نمى‏كنند سعى دارند كه خود را فروتن و متواضع جلوه دهند، گامها را كوتاه برمى‏دارند، دامن خود را جمع مى‏كنند، خود را همانند مؤمنان مى‏آرايند و پوشش الهى را ابزارى براى نفاق و دنياطلبى خود قرار مى‏دهند.
4. گروهى ديگر با پستى و خوارى و نداشتن امكانات از كسب قدرت محروم مانده‏اند و خويشتن را به زيور قناعت آراسته و لباس زاهدان را پوشيده‏اند. ايشان هرگز از زاهدان نبوده‏اند.(2)
اين طوايف چهارگانه‏اى كه بيان شد، مردمى نيستند كه خواهان امنيت اجتماعى در جامعه باشند، چون در نهاد و نهان خود امنيتى احساس نمى‏كنند.
آنان كه درون خود را پر از آشوب و اضطراب مى‏بينند برايشان چندان خوشايند نيست كه ديگران در آرامش باشند، ولى جز آنان گروه اندكى هستند كه ياد قيامت چشمانشان را بر همه چيز فروبسته و ترس قيامت اشكهايشان را جارى ساخته است. اين گروه مردم را به سوى خدا دعوت مى‏كنند،... آن قدر نصيحت كردند كه خسته شدندو...(3) در دين دارى و تكليف مدارى نيرومند، افرادى نرمخو و دورانديش، در عبادت الهى متواضع، در سختيها بردبار، داراى نفسى قانع، شهوتشان در حرام مرده، مردم به خيرشان اميدوار و از اذيت و آزارشان در امان هستند.(4)
اين گروه در همه اعصار و امصار بسيار اندك و نادراند و قلّت ايشان سبب فقدان امنيت اجتماعى و جهانى است و اگر روزى اين قلت تبديل به كثرت گردد و اكثر افراد جامعه دست از خواهشها و تمايلات نفسانى خويش بردارند و خود را با تعاليم و اوامر الهى هماهنگ سازند، به جاى تسليم پذيرى در مقابل هواهاى نفسانى، خود را مكلف به تكاليف الهى بدانند آن گاه جامعه بشرى به حقوق حقّه خود رسيده و صلح و امنيت در ميان آنها نهادينه خواهد شد، وگرنه تا زمانى كه كبر و غرور و خودخواهى حاكمان غير دينى به جاى تعاليم انسان ساز اسلام حاكم باشد، ناامنى همواره در دنيا حاكم است.
استاد بزرگوار علّامه طباطبايى (ره) فرمودند: دين كارى مى‏كند كه فرد در همه اعمال فردى و اجتماعى، خود را در مقابل خالق مسؤول بداند و اين نوع تفكر در انديشه فرد غير دينى وجود ندارد، پس اگر سود قانون يك واحد فرض شود، سود دين بيش از هزارهاست و كسانى كه در نابودى دين مى‏كوشند و چشم به قانون مى‏دوزند به كسى مى‏مانند كه پاى درست خود را با دست خود بريده، پاى چوبين به جاى آن بگذارند. خلاصه دين بهترين و عالى‏ترين روشى است كه مى‏تواند اجتماع بشر را منظم ساخته و بيش از هر روش ديگر مردم را به رعايت قوانين اجتماعى وادار نمايد.(5)

انسان موجودى مركب از جسم و روح يا نفس و بدن و داراى دو جنبه فطرى و طبيعى است كه هر يك از دو جنبه او قوايى دارد؛ قواى فطرى انسان، او را به گرايشهاى معنوى سوق مى‏دهد و قواى طبيعى، او را به سمت امور مادى متمايل مى‏سازد، همان‏گونه كه براى انسان عقل نظرى است و عقل عملى، كار عقل نظرى ادراك است و كار عقل عملى اعمال معقول.در بعد نظر داراى قواى متعددى، چون حس، خيال، وهم و عقل نظرى و در بعد عمل داراى نيروى متعددى، مانند غضب، شهوت و عقل عملى است. انسان در نشئه طبيعت ملازم با اين قواست و كمال هر قوه در نفس، صورت هم سنخ خود را شكل مى‏دهد و هر كس بر اساس همان هندسه عمل مى‏كند: «قل كلّ يعمل على شاكلته».(6)
كمال قوّه واهمه را شيطنت، قوه غضبيه را سبعيت و كمال قوه شهويه را بهيميت گويند، اگر همه همّت و تلاش انسان در خوردن و خوابيدن و لذت مادى خلاصه شود، وى جزء بهائم و چهارپايان است و اگر افزون بر اين خصايص سعى در اذيت و آزار ديگران هم داشته باشد، در رديف سباع و درندگان است و اگر با داشتن اين خصلتهاى مذموم حيله و مكر و ساير رذائل اخلاقى را نيز به كار گيرد، جزء شياطين است، اما اگر در پى تلاش، براى تحقق قوه عاقله باشد و آن را در مسير ادراك حقايق عوالم وجود سير دهد، انسان است.
كمال وجودى انسان بر ساير موجودات به جهت برخوردارى از قواى مختلف است كه به مقتضاى آن قابليت پذيرش صورتهاى مختلف را داراست، هر يك از قوا وقتى به حدّ كمال خود رسيد، در عالم آخرت به صورت هم سنخ خويش ظاهر مى‏شود، زيرا صورت اخروى تابع ملكات نفسانى است كه آدمى در همين دنيا براى خود تحصيل كرده است. اگر انسان در صراط زندگى به واسطه قوه عاقله تعادل ساير قوا را حفظ كرده باشد، در طريق انسانيت است و با همين صورت در آخرت ظاهر مى‏گردد و اگر قوه عقل وى تحت رهبرى قواى ديگر قرار گيرد، باطن و صورت حقيقى او تابع همان قوّه قرار مى‏گيرد. اين مطلبى است كه در حكمت متعاليه به اثبات رسيده است.
حكيم متألّه ملاصدرا در همين زمينه چنين آورده است:
هر نفس كه امروز خود را بدين تمتعات حيوانى و مستلذّات جسمانى و طيبات دنيا كه خبيثات آخرت‏اند عادت داد و متخلق به صفات بهيمى و سبعى شد، در روز قيامت و به روز نشئه آخرت با بهائم و حشرات محشور مى‏گردد، و هر كه عقل را مطيع و فرمان بردار و حكم‏پذير نفس اماره ساخت و در خدمت قواى بدنى كمر بندگى بر ميان جان بست و ملك را خادم شيطان هوا گردانيد و جنود ابليس پرتلبيس را بر سليمان عقل فرشته نهاد سرورى داد، لاجرم مالك دوزخ وى را سرنگون در سجّين جحيم اندازد.(7)
امام خمينى (ره) در آثار فلسفى، عرفانى و اخلاقى خود نظير شرح اسفار ملاصدرا، شرح جنود عقل و جهل، شرح چهل حديث و برخى آثار ديگر در مقام اثبات موضوع برآمده و چنين آورده‏اند:
صورت انسانى در عالم آخرت كه يوم بروز صور غيبيه و ملكات نفسانيه است، به طور كلى از هشت صورت خارج نيست، پس معلوم مى‏شود كه صورت انسانيه يكى از اين هشت صورت است و بقيه صورت غير انسان است.(8)
ايشان معتقد است كه مشركان و ملحدان و همه آنان كه در مقابل تعاليم انبياء ايستاده‏اند و با آنان مبارزه كرده‏اند، چون داراى اعمال پليدى هستند، به صورت انسان محشور نخواهند شد، مى‏فرمايد:
مشرك چون قلبش از فطرت الهيه خارج و از نقطه مركزى كمال، متمايل و از بحبوبه نور و جمال منحرف است و به انيت خود و دنيا و زخارف آن مصروف است، از اين جهت با سيرت و صورت انسانيه محشور نگردد و به صورت يكى از حيوانات منكوس الرأس محشور شود.(9)
در شرح دعاى سحر مى‏فرمايد:
از اهل نظرى شنيدم كه مى‏گفت مقتضاى تجسم و ظهور ملكات در جهان آخرت، اين است كه برخى با داشتن صورتهاى متعدد محشور شوند و در آن واحد به صورت خوك و موش و سگ و غيره باشند.(10)
امام صادق(ع) مى‏فرمايد: «انّ المتكبّرين يجعلون فى صور الذّر؛(11) اهل تكبّر در روز قيامت به صورت‏هاى مورچه محشور مى‏شوند.» نيز روايت است كه «يحشر بعض الناس على صورٍ تحسن عندها القردة و الخنازير؛(12) بعضى از مردم در روز قيامت با چهره‏هايى محشور مى‏شوند كه ميمونها و خوكها از آنان زيباترند.»
توضيح مطلب آن كه انسان موجودى تك بعدى همانند فرشته يا حيوان نيست كه عقل يا شهوت محض باشد، بلكه معجونى از عقل و شهوت است كه بايد شهوت و غضب را تحت حاكميت عقل تعديل كرد يكى از مهم‏ترين آثار تعاليم وحيانى و فوايد احكام الهى و نتايج تكليف محورى دينى، تعديل قواى انسانى و تثبيت جايگاه واقعى مقام خليفة اللهى اوست. خداوند انبياء و احكام را فرستاد و انسانها را مكلّف به رعايت احكام كرد تا بوسيله آن تعادل قوا را حفظ كرد تا با حفظ آن از جاده انسانيت خارج نشود، بلكه صورت و سيرتى انسانى به خود بگيرد، ظاهر و باطن او هماهنگ و يكسان باشد. بنابراين، نتيجه شيرين تكليف، تعديل قوا و ثمر تلخ روى گردانى از آن ناهماهنگى و ناموزونى در شاكله وجودى انسان است.

يكى ديگر از آثار تكليف اقامه عدل است. اين موضوع هميشه مورد بحث بوده و امروز نيز يكى از مباحث مهم مجامع علمى است. عنوان مزبور كه بعد از تعديل قواى انسانى قرار گرفته، روى عنايت و توجه خاصى بوده است، بدان جهت كه اعتقاد ما بر اين است كه نتيجه تعديل قواى انسانى تنظيم امور در نظام اجتماعى است، يعنى تا انسان قدرت نيابد كه در ميان قواى درونى خود تعادلى ايجاد كند براى وى اقامه عدل و قيام به قسط ممكن نخواهد بود، زيرا تحقق اجتماع به فرد است و تا در فرد اصلاح و تعادل ايجاد نشود جامعه اصلاح نخواهد شد. اگر افراد موجود در اجتماع انسانى در اداى حق نفس و خالق خويش ناتوان باشند، چگونه در احقاق حقوق يكديگر توانمند خواهند بود.
در فلسفه اسلامى قاعده‏اى است كه مى‏گويد: «فاقد شى‏ء نمى‏تواند معطى شى‏ء باشد» به بيان ديگر، معطى شى‏ء فاقد آن نيست.
بهره بردارى از اصل مزبور در موضوع مورد بحث به اين معناست كه جامعه و امور اجتماعى پديد آمده از افراد و از اعمال آنهاست. افرادى كه جامعه‏اى را شكل مى‏دهند اگر از عدالت محروم باشند، آن جامعه نمى‏تواند جامعه‏اى عادل باشد، پس نبايد انكار كرد كه قدرت قيام به قسط و اعمال عدالت و اجتماع عدل پيشه، متفرع بر وجود افراد متعادل در جامعه است، چنان كه در معنا و مفهوم عدل گفته شده كه: «يضع الامور مواضعها؛(13) عدل يعنى قراردادن هر چيزى در موضع و محل خويش». حال اگر كسى قادر نبود، قواى انسانى را در نهاد خويش متعادل سازد و از هر قوه‏اى در محل خود استفاده كند و اگر كسى همه افراط و تفريطها را در امور نفسانى و اعتقادى اعمال مى‏كند آيا مى‏تواند اقامه كننده عدالت و قسط در ميان خانواده و جامعه باشد؟ هرگز! زيرا هر اثرى مناسب مؤثر است و هر كارى مشابه كارگر، اگر مؤثر نامتعادل بود و كارگر ناموزون و مبدأ اثر در هرج و مرج: «فهم فى أمرٍ مريج».(14) چگونه اثر معتدل، كار معتدل و موزون و هماهنگ از او پديد مى‏آيد؟ پس تعادل قوا فقط در پرتو ايمان به خداست، چون آن كس كه تسليم حق نيست، اسير نفس است و آن كس كه در اسارت نفس به سر برد، در قيام به عدل دستى نخواهد داشت.
نفس مسوّله و امّاره همه لذات و منافع را براى خود و آلام و مضار را براى ديگران مى‏خواهد و اين عمل نفس، مجالى براى تحقق عدل باقى نمى‏گذارد، بلكه اساس عدل را ويران مى‏سازد و قلمرو ظلم را گسترش مى‏دهد. سرّ اينكه متدين راستين عادل است و مؤمن واقعى دادگر، آن است كه عدل جزئى از دين و شعبه‏اى از مكتب اسلام است و مؤمنان مطابق دستور اسلام موظف به اقامه عدل شده‏اند: «انّ اللّه يأمر بالعدل و الاحسان»(15) و رسول خدا(ص) يكى از مسؤليتها و تكاليف اصلى خود را از جانب خداوند قيام به عدل دانسته و فرمود: «و امرت لأعدل بينكم».(16) بسط عدل از مهم‏ترين اهداف رسالت (17) و بهترين دليل لزوم دين دارى و خدامحورى در حيات انسانى(18) به شمار آمده است.
اميرمؤمنان على(ع) برقرارى عدل و برپايى قسط را لازم انجام تكاليف، اداى حقوق متقابل و مسئوليت پذيرى افراد دانسته و فرمود: «فاذا ادّت الرعية الى الوالى حقّه و أدّى الوالى اليها حقّها عزّ الحقّ بينهم و قامت منهاج الدين و اعتدلت معالم العدل»(19) زمانى كه مردم حق رهبرى را ادا كنند و رهبر حق مردم را بپردازد، حق در آن جامعه عزيز مى‏شود و راههاى دين استوار و نشانه‏هاى عدالت برقرار مى‏گردد.
عدالت متاعى نيست كه رايگان يا با بهاى اندك به دست آيد، شعار عدالت سردادن چون هزينه‏اى در بر ندارد بسيار آسان است، چنان كه دشمنان انبياء و ائمّه و مخالفان دين، شعارشان عدالت خواهى، بلكه عدالت گسترى بود. امروزه نيز همه سردمداران ظالم و مستكبران عالم اين شعار را بسيار رساتر از متدينان سر مى‏دهند، امّا عمل به عدالت و عادل حقيقى بودن نياز به اركانى دارد كه بدون آن پايه‏ها، خيمه عدل برپا نمى‏شود. حضرت على(ع) براى استقرار بناى عدل چهار پايه و اساس را برشمرده است: «العدل على أربع شعبٍ: على غائص الفهم و غور العلم، و زهرة الحكم و رساخة الحلم، فمن فهم علم غور العلم، و من علم غور العلم صدر عن شرائع الحكم، و من حلم لم يفرّط فى أمرة و عاش فى الناس حميداً؛(20) عدل بر چهارپايه استوار است: فكرى عميق، دانشى به حقيقت رسيده، داورى نيكو و بردبارى و حلمى استوار و مقاوم، پس كسى كه درست تأمل كرد به حقيقت علم رسيد و آن كه به حقيقت دانش رسيد، از چشمه زلال شريعت سيراب گرديد و كسى كه حليم و شكيبا شد، در كارش زياده روى نكرد و با مردم حيات و زندگى پسنديده‏اى داشت».
بنابراين، يكى از آثار و فوايد دين دارى و تكليف مدارى، عدالت گسترى و قسط محورى در زندگى فردى و اجتماعى است.
اگر كسى مسؤوليت دينى را پذيرفت در پرتو آن عادل بودن را پذيرفته است و اگر كسى خود را در مقابل تعاليم دين آزاد به حساب آورد و گردن به هيچ تكليفى ننهاد، هر چند شعار عدالت بدهد يا به ظاهر خود را عامل عادل بداند نه عادل واقعى است و نه اعمال و رفتار او عادلانه است.
مى‏توان گفت يكى از اهداف شارع در وضع تكاليف، نجات فرد و جامعه از ظلم و استقرار عدل در شخصيت وجودى فرد و اجتماع است. بسيارى از مسائل حقوقى و تكليفى محدود به عدالت است و حقيقت عدالت را بايد از وحى الهى با كمك عقل برهانى كه آن نيز حجت شرعى است، تلقى كرد و در پرتو تكاليفى دينى آن را در جامعه محقق ساخت.

نفس داراى معانى متعددى است كه يكى از آنها نيروى جامع صفات مذمومه است كه اوصافى چون خشم و غضب، شهوت، بخل و حسد از آن سرچشمه مى‏گيرند. اين همان
معنايى است كه انبيا و اولياى الهى از آن اجتناب مى‏كردند، چنان كه حضرت يوسف(ع) فرمود: «و ما أبرّئ نفسى انّ النفس لأمّارة بالسوء الّا ما رحم ربّى؛(21) و من نفس خودم را تبرئه نمى‏كنم، زيرا نفس قطعاً به بدى امر مى‏كند مگر كسى را كه خدا رحم كند.»
رسول خدا(ص) نيز درباره آن فرمود: «أعدى عدوّك نفسك الّتى بين جنبيك؛(22) پليدترين دشمن تو، نفس تو است كه در دو طرف تو قرار دارد.» و حضرت امير مؤمنان(ع) فرمود: «نفسك أقرب أعدائك اليك؛(23) نزديك‏ترين دشمن به تو هواى نفس تو است.»
دشمن تو نفس كافر كيش تواست و آن هواى طبع بدانديش تواست
دشمن تو خود تويى اى تيره رو ديگران را بى‏سبب دشمن مگو
در جان آدمى نفس و عقل به هم آميخته شده‏اند، آن كس كه عقل را كنار زد و تابع نفس نكوهيده و مذموم شد به چاه گمراهى افتاد: «افرأيت من اتّخذ الهه هواه و أضلّه اللّه على علمٍ و ختم على سمعه و قلبه و جعل على بصره غشاوةً؛(24) پس آيا ديدى كسى را كه هواى خويش را معبود خود قرار داده و خداوند او را دانسته گمراه گردانيد و بر گوش و دلش مهر زد و بر ديده‏اش پرده نهاد.»
در قرآن كريم مخالفت با هواى نفس موجب سعادت و ورود به نور است: «و أمّا من خاف مقام ربّه و نهى النفس عن الهوى فانّ
الجنة هى المأوى؛(25) و امّا كسى كه از ايستادن در برابر پروردگارش هراسيد و خويشتن را از هوا و هوس بازداشت، پس همانا جايگاه او بهشت است. متابعت از هواى نفس باعث شقاوت و دخول نار است: «و لو شئنا لرفعناه بها و لكنّه أخلد الى الأرض و اتّبع هواه فمثله كمثل الكلب ان تحمل عليه يلهث او تتركه يلهث؛(26) اگر مى‏خواستيم منزلت او را به واسطه آياتى كه به او عطا نموديم بالا مى‏برديم، امّا او به زمين گراييد و از هواى نفس خود پيروى كرد، پس مثل او همانند سگى است كه اگر بر آن حمله‏ور شوى زبان از كام برآورد و اگر آن را رها كنى باز زبان از كام برآورد.»
همه رذايل اخلاقى نتيجه پيروى از نفس امّاره است، صفت بخل، چاپلوسى و سالوسى، حسد، شماتت، خبث، اسراف، ريا، شرّ، شرك، حرص، تهتك، فساد و صدها رذيلت ديگر اوصافى هستند كه منشأ و سرچشمه آن هواى نفس و حب دنياست.(27)
در حديث آمده است كه يكى از انبياء ابليس را پرسيد با چه چيزى فرزندان آدم را فريب مى‏دهى؟ گفت: با خشم و هوا، در واقع رذايل اخلاقى زمينه هبوط انسان را از مقام انسانيت فراهم مى‏كند به همين جهت در جوامع روايى بسيار تأكيد شده است كه براى وصول به درجات رفيع، باطن خويش را از پليديهاى نفس پاك سازيد: «طهّروا أنفسكم من دنس الشهوات، تدركوا رفيع الدرجات».(28)

الف: كسى كه در اسارت شهوت قرار گيرد، عقل و دين خود را از دست مى‏دهد: «طاعة الشهوة تفسد الدين و العقل»(29) و غرض شارع حفظ سلامت عقل و دين است.
ب: شهوت رانى و هواپرستى از دامهاى شيطانى است: «الشهوات مصائد الشيطان»(30) و بندگى شهوت اسارتى ابدى مى‏آورد كه آزادى در آن راه ندارد: «عبد الشهوة أسيرٌ لاينفك اسره».(31) خواسته دين آن است كه انسان آزادگى و حريت خويش را حفظ كند و در دام شيطان يا اسارت سلطان نفس نباشد.
ج: تعاليم الهى به منزله آب گوارا و زلالى است كه از هر تشنه‏اى رفع عطش مى‏كند، امّا دستورهاى هواى نفسانى به ظاهر عطش را كاهش مى‏دهند، اما در واقع سم كشنده‏اى هستند كه شخص هوا مدار را به هلاكت مى‏رسانند: «الشهوات سمومٌ قاتلات»(32).
د: نازل‏ترين مرحله جهالت، جهل در بندگى هواى نفس است. ابتناى شرع بر معرفت بخشى و ارتقاى علمى است، نه استقرار در جهل و نادانى. شالوده تعاليم اسلام در راستاى ارتقاى معرفت و اعتلاى انديشه و انگيزه پايه‏گذارى شده است. آن كه در مرداب جهالت هواى نفس گرفتار است، قدرت و توان تحصيل معرفت و وصول به منزلت را ندارد، پس اساس شريعت بر مبناى معرفت است و جست و جوى در معرفت و عمل به تكليف با خواهشهاى نفسانى سازگار نيست.
هـ: شهوت رانى با حكمت اندوزى در انسان قابل جمع نيست، دلى كه با خواسته‏هاى نفسانى رام باشد، نسبت به حكمت ورزى خام است، چنان كه در حديث آمده است: «لاتسكن الحكمة قلباً مع شهوةٍ»(33) نيز در كلام امير بيان حضرت على (ع) وارد شده است كه انتفاع حكمت بر عقلى كه دستانش با زنجير شهوت بسته شده حرام است: «حرام على كلّ عقلٍ مغلولٍ بالشهوة ان ينتفع بالحكمة»(34) يكى از اهداف مهم تكاليف دينى، حكيم‏پرورى است و لازم حكمت، عقل و قلب سليم است، نه شهوت. آن كس كه با شهوت عملى خو كرده از تكاليف دينى روى گردانده است و براى او حظى از حكمت نخواهد بود.
ح: آن كس كه در مقابل حق تسليم است و سر به آستان ربوبى فرود مى‏آورد خواهشهاى نفسانى را در درون خود خوار و ذليل ساخته و مى‏تواند جوانمردى و مروّت خويش را حفظ كند، امّا آن كه حاضر نيست در مقابل حق تسليم باشد و خواهش هواى نفس را بر خواسته حق ترجيح مى‏دهد، خود را از جوانمردى ساقط كرده است: «من زادت شهوته قلّت مروّته»(35).
ناگفته نماند هدف شارع و مقصود شريعت تعديل غرايز و تمايلات نفسانى است، نه تعطيل آنها، يعنى هرچه هواى مسموم نام دارد و هوس منحوس محسوب مى‏شود نكوهيده است و هرچه مقتضاى غريزه و طبيعت است بايد هدايت شده، آنگاه حمايت شود.

بزهكارى كودكان و نوجوانان، جنايت برخى از جوانان و خيانت خائنان در جامعه، غالباً به جهت عدم آگاهى آنان از تعاليم و تكاليف دينى است. احكام و تكاليف دين تنظيم شده تا انسانها از ابتداى بلوغ عقلى با آشنايى و عمل به آن بتوانند شخصيت اصيل خويش را بشناسند و آن را حفظ كنند.
از اين رو پاى‏بندى به تكاليف دينى موجب اجتناب از رذايل اخلاقى است. تجربه عملى ثابت كرده است كه غالب جانيان از خانواده‏هايى هستند كه پاى‏بندى به مذهب ندارند. براى برخى از غربيها نيز اين مطلب ثابت شده كه مفاسد اخلاقى در ميان خانواده‏هايى كه به كليسا نمى‏روند بيشتر به چشم مى‏خورد، در متون دينى آيات و روايات بسيارى وارد شده كه دين‏داران را مقيد به اجتناب از رذايل اخلاقى كرده است، غرور، كبر،حسد،كذب،غيبت كه منشأ بسيارى از رذايل اخلاقى و مفاسد اجتماعى است در دين به شدّت از آنها نهى شده و شخص دين‏دار مكلّف به ترك آنهاست.
از توجه به زندگى و حيات انبياء در قرآن كريم به دست مى‏آيد كه مهم‏ترين وظيفه و رسالتى كه از ناحيه خدا بر عهده آنان نهاده شده مبارزه با رذايل اخلاقى و مفاسد اجتماعى است. خداوند وقتى صالح پيامبر را براى قوم ثمود فرستاد توصيه‏هايى درباره تكاليف الهى فرمود. سپس آنان را مخاطب قرار داد كه: «ولاتعثوا فى الأرض مفسدين؛(36) و در زمين به فساد و تبهكارى برنخيزيد». و چون مردم آن منطقه اهل اسراف و تبذير بودند خداوند فرمود: «ولاتطيعوا أمر المسرفين
الّذين يفسدون فى الأرض و لايصلحون؛(37) و از رفتار رؤساى اسراف كار اطاعت نكنيد كه آنان در زمين فساد مى‏كنند و اصلاح نمى‏شوند.»
در زمان لوط پيامبر، چون قومش به عملى شنيع مبتلا بودند خداوند به او دستور داد به مردم بگويد اطاعت خدا را پيش گرفته و تكليف الهى را انجام دهند و از عمل زشت اجتناب كنند: «اذ قال لهم أخوهم لوطٌ الا تتقون
انّى لكم رسولٌ أمين
فاتّقوا اللّه و أطيعون
... أتأتون الذكران من العالمين
و نذرون ما خلق لكم ربّكم من أزواجكم بل أنتم قومٌ عادون»(38) قوم شعيب چون به فساد كم‏فروشى و گران فروشى آلوده بودند خداوند به حضرت شعيب دستور داد قوم خود را به اطاعت خدا و انجام تكاليف الهى دعوت كند تا آن فساد ريشه‏كن گردد: «اذ قال لهم شعيب ألا تتّقون انّى لكم رسولٌ أمين فاتّقوا اللّه و أطيعون... أوفوا الكيل ولاتكونوا من المخسرين وزنوا بالقسطاس المستقيم ولاتبخسوا الناس أشياءهم ولاتعثوا فى الأرض مفسدين»(39)
قرآن حكيم درباره داستان همه انبياء همين بيان را دارد كه مخالفانشان چون از اوامر الهى اطاعت نمى‏كردند، اهل فسق و فساد و تباهى بودند. و همه فسق و فجور شخصى و مفاسد اجتماعى، ريشه در تكليف گريزى دارد. اما در مقابل آن بارزترين اثر و روشن‏ترين فايده تكليف محورى براى فرد و جامعه زوال رذايل اخلاقى و مفاسد اجتماعى است.(40)
اما با توجه به اين كه عقل و وحى با هم شالوده دين را شكل مى‏دهند و انسانهاى متعبّد به تكاليف دينى نه تنها خردورزند، بلكه خردمندترين افراد جامعه هستند. پذيرفته نيست گفته شود اصلاح دنيا بر عهده انديشوران است و دين‏داران بايد به فكر آبادانى آخرت خويش باشند و آثار دين دارى خود را آن‏جا دريافت كنند، يا كسى بگويد تكليف براى مكلفان، جمود و ركود و سكون مى‏آورد، در حالى كه اصلاح دنيا نياز به تحرّك و جنبش و انقلاب دارد.
چنين داورى درباره دين داران نتيجه تجاهل عمدى يا غفلت يا نگاه سطحى به دين و مانند آن است ولى با نگاه عميق‏تر به متون دينى مى‏توان به اين نتيجه دست يافت كه غرض از تكليف، اصلاح و آبادانى دنيا و آخرت است. گام نهادن در مسير دين و اجراى احكام آن هم مى‏تواند منافع دنيوى را تأمين و هم منافع اخروى را تضمين كند.
مطلب اساسى در دين‏شناسى آن است كه در متون دينى حقوق و تكاليف به هم آميخته است، يعنى اگر داشتن زمين حاصل خيز، هواى سالم، آب فراوان و بهداشتى و دهها مزاياى طبيعى ديگر حق انسان است همه آنها از منظر دين، گذشته از صبغه حقوقى داراى جنبه تكليفى هستند و بر انسان واجب است كه از اين مواهب برخوردار شود، زيرا خداوند همه اين امكانات را آفريد و آنها را مسخّر بشر كرد و هستى آنها و مسخّر بودنشان را به جامعه بشرى اعلام داشت تا كسى نگويد دريا، صحرا، فضا، منظومه شمسى، و بالاخره مجموعه نظام سپهرى در آثار اخلاقى و عرفانى متفكران دينى تأكيد شده است كه بهترين راه درمان بسيارى از بيماريها و معضلات اخلاقى بندگى و طاعت حق است.(41)

برخى پنداشته‏اند، فلسفه تكليف الهى براى بندگان فقط فراهم ساختن آخرتى آباد است. كسى كه اهل نماز و روزه و حج و زكات است، بايد به فكر اصلاح آخرت خويش باشد و هيچ گونه اشتغال فكرى نبايد در امور دنيوى داشته باشد، زيرا از كار آخرت باز مى‏ماند، اين تصور و پندار را تقويت و تبليغ كرده‏اند كه متدينان بايد دنيا را به ديگران واگذار كرده و آخرت را به خوبى حفظ كنند. گويا آسياب تكليف بر محور آخرت مى‏چرخد و دنيا از قلمرو آن خارج است. اين عده گستره توهّم خويش را توسعه داده و گفته‏اند: هدف دين و بعثت انبياء نيز فقط دعوت به آخرت و خداست، نه اصلاح آبادانى دنيا، و فوايد تكاليف در آخرت ظاهر و آشكار مى‏گردد، نه در دنيا. دين داران بايد براى آخرت خويش برنامه‏ريزى كنند و دنيا را به دست خردمندان جامعه بسپارند.
سرانجام بشر را مأمور به بهره‏بردارى و استيفاى منافع كرد و جامعه را واداشت تا منافع عمومى را بر مصالح شخصى مقدّم دارند و از فاسدان و مفسدان به زشتى ياد كرد و آنان را به كيفر تلخ محكوم دانست، اصول محورى مسائل از نظر قرآن عبارتند از:
1. در آيات فراوان از تسخير سپهر و زمين و دريا سخن به ميان آمده و اصل تسخير براى آشنايان به قرآن حكيم مطلبى قطعى و شك‏ناپذير است.
2. آيه «هو أنشأكم من الأرض و استعمركم فيها فاستغفروه ثمّ توبوا اليه انّ ربّى قريبٌ مجيبٌ»(42) از اصل اصيل و پربركت و مظلوم استعمار سخن مى‏گويد، استعمار در فرهنگ قرآن به معناى طلب جدى و درخواست مؤكّد عمران زمين، استخراج معادن، كوهها، درياها، صحراها، جنگلها و ساحلها و...است. خداوند همه اين امور را به طور «بكر» آفريد و فكرآباد كردن و بهره‏بردارى از آنها را به بشر داد و دستور استيفاى عادلانه منافع آن را صادر كرد و چنين اعلام داشت: «للرّجال نصيبٌ ممّا كسبوا و للنساء نصيبٌ ممّا اكتسبن»(43) يعنى هم بر بشر واجب است كه از عمق زمين تا سينه سپهر را آباد كند، و هم دسترنج او متعلّق به خود او است، نه به بيگانه، و هم در اين بهره‏ورى بين زن و مرد تفاوتى نيست.
در اين استعمار ميمون و مبارك، مستعمر خداست و او خواهان آباد كردن زمين است. محصول اين آبادانى نيز عايد خود آبادگران است و در اين عمران ظلم‏پذيرى و ظلم كردن نيز جايز نيست. اين واژه پربركت بيش از واژه‏هاى ديگر مورد ظلم قرار گرفت و هم اكنون جزء منحوس‏ترين كلمات اجتماعى است، زيرا مستعمر محصول كار عامر را به خود اختصاص مى‏دهد. قرآن حكيم بعد از طرح اصل استعمار، يعنى طلب جدى آباد كردن زمين براى خود آباد كننده، نه براى مستكبران ستم پيشه، فرمود: «هو الّذى جعل لكم الأرض ذلولاً فامشوا فى مناكبها».(44)
خداوند زمين را آفريد و آن را نرم و تسخير شونده قرار داد و انسانها را مكلّف به رفتن در فراز و فرود زمين كرد تا آن را تنها براى خود آباد كنند.
از آيه «ولقد مكّنّاكم فى الأرض و جعلنا لكم فيها معايش»(45) استفاده مى‏شود كه عناصر محورى استقلال اقتصادى جامعه بشرى، يعنى بهره‏ورى از منابع و منافع و مصالح اقليم زمين و همه ظرفيتهاى مناسب آن هم حق بشر و هم تكليف الهى است، به طورى كه بر مردم واجب است در اقتصاد مستقل باشند و اگر كوتاهى كنند مسؤول‏اند و در قيامت كيفر مى‏بينند.
يك روى سكّه استقلال اقتصادى، حق بشر است و روى ديگر آن تكليف الهى.
چنين دينى كه آستر و رويه جامعه بشرى را حق و تكليف مى‏داند و دنيا و آخرت را ظاهر و باطن كسوت انسانى مى‏شمارد و حرمت بشر را به اوج عروج خليفة اللهى مى‏رساند تا آنجا كه خداوند او را جانشين خود در عمران و آبادگرى زمين قرار داده است، هرگز حقوق بشر را مهمل نمى‏گذارد و از منافع وى چشم نمى‏پوشد.

از جمله اهداف و آثار تكاليف حقوق الهى، آزاد ساختن جامعه بشرى از زنجير اسارت است، دين آمده است تا بشر را از همه قيودات وضع شده از جانب قدرتمندان آزاد سازد.
انسان چون موجودى اجتماعى است روابطى با ديگر افراد جامعه دارد. برخوردها و روابط او در مقابل ديگران تكاليفى را براى او به وجود مى‏آورد كه اين تكاليف، يا بايد منشأ الهى داشته باشد يا منشأ بشرى. براى اينكه ديگران با وضع قوانين با نگاه سودگرايى او را به تكاليف بشرى مكلّف نسازند خداوند با وضع شريعت، تكاليف او را تعيين ساخته است، پس زندگى اجتماعى بدون تكليف مفهوم ندارد. حال آيا تكاليف الهى براى انسان مطلوب‏تر است يا تكاليف وضع شده با عقول ناقص بشرى؟
پاسخ بسيار روشن است، حكمت تكاليف الهى، رهايى از قيد و بندهاى بشرى است، نه محدوديت. تكاليفى كه انبياى الهى در قالب شرايع آسمانى به بشريت ارزانى داشته‏اند دقيقاً در همين راستاست، يعنى آنها آمده‏اند تا بندهايى را كه هواهاى نفسانى از درون و غلهاى حاكمان طاغوتى از بيرون بر دست و پاهاى بشر بسته بودند بگشايند، در قرآن فرمود: «آنان كه پيامبر خويش را اطاعت مى‏كنند پيامبر آنان را به كارهاى نيكو امر و از كارهاى ناپسند نهى مى‏كند و براى آنان امور پاكيزه را حلال و چيزهاى ناپاك را حرام و آنان را از قيد و بندهايى كه داشتند آزاد مى‏سازد، پس ايمان آورندگان و يارى كنندگان او جزء رستگارانند».(46)
در مقابل اين دسته، آنان كه به اصول اعتقادى ايمان نياورده و به تكاليف الهى گردن ننهاده و بر صراط مستقيم حق گام نگذاشته‏اند در بند جهالت و قيد غفلت اسيرند و آن كس كه سر در كوى او نگذاشته آزاده نيست: «لقد حقّ القول على أكثرهم فهم لايؤمنون
انّا جعلنا فى أعناقهم أغلالاً فهى الى الأذقان فهم مقمحون»(47) در فرهنگ آسمانى اسلام، آزادى مرهون تكليف محورى و اسارت اثر تكليف گريزى است و به همين دليل در بسيارى از آيات، فلاح و رستگارى و حريت و آزادى وصفى براى مؤمنان و اسارت و بردگى خصلتى براى كافران به شمار آمده است.

در فصول گذشته به اين نكته اشاره شد كه انسان از نگاه قرآن، خليفه خدا در زمين است و براى وصول به چنين مقامى خلق شده است، توضيحى كه هم اكنون به آن اضافه مى‏شود اين است كه در انسان تكوّن يافته دو صفت ذاتى وجود دارد، يكى اينكه از لحاظ درجه هستى موجودى ناقص است و ديگر اينكه داراى استعداد و قابليت خلافت اللهى و جانشينى خدا در زمين است. اگر خلافت متعين به انسان است، قوّه و قابليت هم در او قرار داده شده و مى‏تواند به آن مقام راه يابد( نه اينكه در او فعليت داشته باشد، بلكه او بالفعل حيوان است و بالقوه انسان)، پس مقام خلافت از ميان مخلوقات براى انسان آمده است خدا آدمى را براى جانشينى خويش آفريد. او را جامع جميع صفات الهيه قرار داد تا بتواند آيينه تمام نماى كمالات او باشد.
با جمالش چون كه نتوان عشق باخت از كمال لطف خود آيينه ساخت
بنابراين، وصول به اين مقام كه كمال و سعادت انسان به شمار مى‏آيد، براى همه افراد به اندازه استعدادشان فراهم است. غرض از وجود تكاليف الهى براى بندگان، تكميل و رساندن آنان به ذروه سعادت است، چون انسان موجودى ناقص است و قابليت كمال هم در او وجود دارد. بنابراين تكاليف شرعى براى جبران نقص و كامل كردن او به منظور تحصيل كمالات معنوى است كه آثار آن تعديل قواى نفسانى و نجات از هواى نفس و آزادى از قيد و بندهاى دشمن درون و بيرون است.

از مجموعه مباحثى كه در اين مقال تحت عنوان آثار و اهداف حق و تكليف بيان شد استفاده مى‏شود كه مى‏توان براى آثار و اهداف مراتب و اقسامى قائل شد كه برخى ابتدايى و برخى ميانى و برخى نهايى‏اند.
اهداف ابتدايى عبارت است از نظم ظاهر، امنيت عادى و اجتماعى و رعايت حقوق ديگران، گرچه بر اساس ترس از كيفر قضايى باشد.
هدف ميانى و متوسط عبارت است از عدل واقعى، امنيت معقول و رعايت حقوق ديگران به استناد فضيلت عدالت كه در نهاد انسان تعبيه شده است و لذت آن در كام دل جلوه مى‏كند.
هدف پايانى عبارت از نيل روح متكامل به مقام شهود حقيقت و نورانى شدن حقيقت آدمى و وصول به حقيقت است.

اكنون مى‏پردازيم به بحث درباره‏ى حق و تكليف از ديدگاه نهج البلاغه
اگر كسى اعتقادى به حق و باطل نداشته باشد، اعتقادى به حق و تكليف هم ندارد. حق و باطل، از مقوله‏ى مسايل عقل نظرى و حق و تكليف، از مقوله‏ى مسايل عقل عملى است. مسايل عقل نظرى زير بنا و شالوده‏ى مسايل عقل عملى است. مسايل عقل نظرى بر محور «است‏» و «نيست‏» ومسايل عقل عملى بر محور «بايد» و «نبايد» مى‏چرخد. «است‏» و «نيست‏» هم به «هست‏» و «نيست‏» برمى‏گردد. تا چيزهايى نباشد و ذهن، تصورى برايش فراهم نشود و ميان آنها به مقايسه و سنجش نپردازد، حكم به «است‏» برايش حاصل نمى‏شود و اما «نيست‏» عدم حكم است و به هر حال، تابع «است‏» مى‏باشد. (1) طبعا بحث‏حق و تكليف، متفرع است‏بر بحث‏حق و باطل. تقابل حق و باطل، تقابل وجود و عدم يا تقابل بود و نبود و به عبارت ديگر، تقابل نقيضين است كه نه با هم جمع و نه با هم رفع مى‏شوند. ولى حق و تكليف، آن‏گونه كه حق و باطل، از هم گريزانند، از هم گريزان نيستند و با يكديگر تعارض ندارند. هر كجا حقى باشد، در مقابل آن، تكليفى و هر كجا تكليفى باشد، در مقابل آن، حقى است. اگر چنين نباشد، جعل حق يا تكليف بيهوده است. اگر در نظام خانواده، شوهر مكلف است كه به زن نفقه بدهد و به قانون: «عاشروهن بالمعروف‏» (2) با او حسن معاشرت داشته باشد، زن نيز حق نفقه وحسن معاشرت دارد. نه اين حق، بدون آن تكليف و نه اين تكليف، بدون آن حق، معنى و مصداقى پيدا مى‏كند، هر كدام بدون ديگرى، لغو و عبث و بيهوده است.
جالب اين است كه نوع افرادى كه حقى پيدا مى‏كنند، تكليفى هم دارند. اگر زن، حق نفقه و حسن معاشرت دارد، مكلف به تمكين است و اگر مرد، مكلف به انفاق و حسن معاشرت است، بر زن، حق تمكين دارد.
اگر زن فقط مكلف به تمكين و شوهر فقط محق باشد، عبث و لغو و بيهوده است; چنان كه اگر مرد، فقط مكلف به انفاق وحسن معاشرت باشد وحق تمكين برايش اعتبار نشود، باز هم عبث و بيهوده است. نظام عدل و انصاف، اقتضا دارد كه در اين‏گونه موارد، علاوه بر اين كه در برابر هر حقى، تكليفى و در برابر هر تكليفى، حقى است، هر مكلفى به اندازه‏ى تكليفش، محق و به اندازه‏ى حقش، مكلف باشد.
البته چنين نيست كه هر كس يا هر چيز محق باشد، مكلف هم باشد. كودكان تا به سن بلوغ نرسيده‏اند داراى حقند، نه تكليف. مگر اين‏كه بگوييم: بالقوه، مكلفند. بلكه براى مكلف بودن، بلوغ تنها كافى نيست. ديوانگان حقوقى دارند، ولى مكلف نيستند. اشخاص سفيه و آنهايى كه رشد فكرى ندارند، برخى از تكاليف را ندارند; ولى در عين حال حقوقى دارند كه بايد ادا شود.
پس معلوم مى‏شود حق داشتن، ملازم با تكليف داشتن نيست; مردگان حقوقى دارند.حق آنهاست كه اگر مسلمان باشند، آنها را غسل دهند و كفن كنند و برايشان نماز گزارند و در قبرستان مسلمين به خاك سپارند و وصى به وصاياى آنها عمل كند و پسر بزرگتر، نماز و روزه‏ى آنها را قضا نمايد و زوجه، عده‏ى وفات، نگاه دارد; ولى تكليفى ندارند. حيوانات هم حقوقى دارند; ولى تكليفى ندارند. بلكه نباتات وجمادات هم بدون اين كه مكلف باشند، محقند.
وراث ميت، حق ارث دارند. آنها حق دارند كه پس از اداى دين و انجام وصاياى شرعى مورث، اموالش را تقسيم كنند. پسر بزرگتر كه مكلف به قضاى نماز و روزه‏ى پدر است، حق حبوه (3) دارد. اينجا حق و تكليف باهمند; ولى در ساير موارد ارث، چنين نيست.
اصالت‏حق يا تكليف در زمينه‏ى حق و تكليف، مسايل متعددى مطرح است كه خلاصه‏ى آنها بدين قرار است:
1. حق و تكليف از مسايل عقل عملى و حق و باطل در حوزه‏ى عقل نظرى است.
2. رابطه‏ى حق و تكليف با رابطه‏ى حق و باطل فرق دارد.
3. حق، باطل را دفع مى‏كند، ولى حق ، تكليف را دفع نمى‏كند، بلكه حق و تكليف بر محور حق مى‏چرخند.
4. در برابر هر حقى، تكليفى و در برابر هر تكليفى، حقى است.
5. لازم نيست هر محقى مكلف باشد.
6. آيا اصالت را بايد به حق داد يا تكليف؟
نگارنده در جاهاى ديگر (4) درباره‏ى پنج مساله‏ى اول، توضيحاتى داده و در اينجا قصد تكرار آنها را ندارد. آنچه در اينجا مورد نظر است، مساله‏ى اخير است. طرح اين مساله از ناحيه‏ى طرفداران سكولاريسم است. آنها ادعا مى‏كنند كه اديان آسمانى همواره سعى كرده‏اند بار تكليف را بر دوش انسانها بگذارند، بدون اين‏كه به آنها حقى بدهند يا براى آنها حقى قايل باشند. حتى مى‏گويند: «رسالة الحقوق‏» امام سجاد عليه السلام هم در حقيقت «رسالة التكليف‏» است.
قرآن هم در مواردى اندك به بيان حقوق پرداخته، اما از تكاليف، بسيار سخن گفته است. به عقيده‏ى آنها، انسان مدرن حق‏گرا و تكليف‏گريز است; حال آن‏كه انسان سنتى تكليف‏گرا وحق‏گريز بوده است. اديان الهى هم با سيره و روش انسان سنتى هماهنگى داشته‏اند، نه با سيره و روش انسان مدرن و مترقى امروز.
اين سخنان پر زرق و برق و عوام فريب، براى بشريت كنونى ضايعات بسيار دارد. بشرى كه فقط خود را محق و ذى‏حق بداند و براى خود، تكليف و مسئوليتى قايل نباشد، براى ساير افراد همنوع خود بسيار مضر و خطرناك است. حيوانات درنده خود را محق مى‏دانند كه حيوانات ضعيف را بدرند و بخورند و شكم خود را سير كنند، ولى در برابر آنها تكليفى براى خود قايل نيستند و از كشتن آنها بار مسئوليتى بر دوش خود احساس نمى‏كنند. نظير حقى كه همه‏ى حيوانات براى خود از طبيعت قايلند و براى استفاده از مواهب طبيعى هيچ‏گونه محدوديتى براى خود قايل نيستند. انسان نيز در استفاده از حيوانات و نباتات و آب و خاك و هوا و معادن و كرات آسمانى، خود را ذى‏حق مى‏داند و البته همين‏طور است. انسان حق استخدام دارد. مانعى نيست كه مخلوقات ديگر را به خدمت‏خويش گمارد، بلكه حق دارد از خدمات افراد همنوع خود نيز استفاده كند; ولى آيا هيچ‏گونه تكليف و مسئوليتى ندارد؟ اگر بگوييم: حيوانات تكليف و مسئوليتى ندارند، خطرى متوجه نظام حكيمانه‏ى طبيعت و خلقت نمى‏شود. تنازع بقايى كه به طور محدود، بر حيوانات حاكم است، به بقاى نظام، بلكه به بقاى خود حيوانات ضررى نزده است.هر حيوانى به اندازه‏ى لزوم، نيروى دفاع و مخفى‏كارى و گريز از خطر دارد و هيچ حيوانى بيشتر از سير كردن شكم و رفع نياز اوليه‏ى خود، حرص و آز ندارد. با سير كردن شكم آرام مى‏گيرد و با يافتن پناهگاهى به خواب خوش فرو مى‏رود و با يافتن جفت‏خويش به توليد نسل مى‏پردازد; ولى آيا انسان هم چنين است؟ آيا اگر انسان شكم خود را سير كند و غريزه‏ى بقاى نسل را ارضا نمايد و براى خواب واستراحت، سرپناهى بيابد، آرام مى‏گيرد؟
آن شنيدستم كه در صحراى غور بار سالارى بيفتاد از ستور گفت چشم تنگ دنيا دار را يا قناعت پر كند يا خاك گور اگر انسان هم به همان حدى كه حيوانات، قانعند، قانع بود و حرص و آز و طول امل و پيروى هواى نفس، گريبانگيرش نبود، هيچ‏گونه نيازى به تكليف و مسئوليت نداشت.
به همين جهت است كه اميرالمؤمنين عليه السلام فرمود:
«ان اخوف ما اخاف عليكم اثنان: اتباع الهوى وطول الامل، فاما اتباع الهوى فيصد عن الحق و اما طول الامل فينسى الاخرة‏» . (5) «ترسناك‏ترين چيزى كه بر شما بيم دارم، دو چيز است: پيروى هواى نفس و درازى آرزو. اما پيروى هواى نفس، آدمى را از حق، باز مى‏دارد و اما درازى آرزو، آخرت را به فراموشى مى‏سپارد» .
تنها فرق انسان وحيوان در بخردى وبى‏خردى نيست. هر چند اين‏كه بخرد است، نابخردى مى‏كند و آن‏كه بى‏خرد است، در چارچوب غرايز نفسانى خود، حساب و كتابى دارد و به خود و همنوع خود ضرر نمى‏زند. ولى اين انسان، هنگامى كه نابخردى مى‏كند، هم به خود ضرر مى‏زند و هم به همنوع خود. سوداگران و توليد كنندگان موادمخدر، نه سعادت و سلامت‏خود را ارج مى‏نهند، نه سعادت و سلامت همنوعان خود را. اما آيا حيوانات هم چنين خسارت بزرگى به خود و همنوعان خود، وارد مى‏كنند؟ !
فرق مهم انسان وحيوان، در همان دو چيزى است كه اميرالمؤمنين عليه السلام به عنوان مخوفترين دامهاى خطر براى انسانها مطرح كرده است: پيروى هواى نفس و درازى آرزو.
حيوانات در دام چنين خطرهايى گرفتار نيستند و هرگز گرفتار نمى‏شوند. آنها نه مغلوب هواى نفسند و نه اسير آرزوها. بنابراين، هرگز از حد و مرز غريزى و طبيعى خود خارج نمى‏شوند و حقوق همنوعان خود را زير پا نمى‏گذارند و به همان حد متوسطى كه نياز دارند، راضى و قانعند.
بيچاره خر، ار چه بى‏تميز است چون بار كشد همى عزيز است گاوان و خران بار بردار به ز آدميان مردم آزار گروهى از سپاهيان كوفه مى‏خواستند به خوارج ملحق شوند; ولى از اميرالمؤمنين عليه السلام بيمناك بودند.
حضرت، يكى از ياران خود را فرستاد، تا معلوم كند كه آنها در چه حالند؟ او ماموريت‏خود را انجام داد و بازگشت و گزارش داد كه رفته‏اند.
حضرت آنها را نفرين كرد و اعلام داشت كه هرگاه نيزه‏ها به سوى ايشان راست‏شود و شمشيرها بر كاسه‏ى سرهايشان فرود آيد، از كردار زشت‏خود، پشيمان مى‏شوند. آنها اسير اغواى شيطان شدند و از لشكر مسلمانان، گريختند و به دشمن پيوستند; ولى شيطان هم كه خود سردمدار تكليف گريزان است‏سرانجام از آنها بيزارى مى‏جويد و از آنها فاصله مى‏گيرد.
سپس فرمود:
«فحسبهم بخروجهم من الهدى وارتكاسهم في الضلال والعمى وصدهم عن الحق وجماحهم في التيه‏» . (6) «آنان را همين بس كه از راه هدايت‏بيرون و در كورى و گمراهى، سرنگون و از حق، روى گردان شدند و در وادى ضلالت، به سركشى پرداختند» .

حضرتش برخى از انسانها را به عنوان معادن دين و اوتاد زمين معرفى كرده است.
چه كسى مى‏تواند چراغ تاريكيها و كشاف تيرگيها و كليد مبهمات و دفع كننده‏ى شبهات و اشكالات و دليل و راهنماى بيابانها باشد؟ اوصاف او در كلام اميرالمؤمنين عليه السلام به شرح زير مطرح شده است:
«قد الزم نفسه العدل فكان اول عدله نفى الهوى عن نفسه، يصف الحق ويعمل به‏» . (7) «نفس خود را به عدالت، ملزم ساخته و نخستين نشانه‏ى عدالتش اين است كه هوا و هوس را از نفس خود، طرد كرده است. حق را مى‏ستايد و بدان عمل مى‏كند» .
آرى همين‏هايند كه گويا گوهر گرانمايه‏ى دينند و همچون كوهى ستبر و استوار، زمين و اهل آن را از انحراف و انحطاط و لغزش، حفظ مى‏كنند.

آن كه در پى قرائت‏هاى بى‏پايه و بى مايه از دين است، تا كتاب خدا را به راى خود تفسير و تحريف كند وحق را آن گونه كه دل خواه اوست، تغيير دهد، همان است كه مولا در وصف او فرموده است:
«و آخر قد تسمى عالما و ليس به‏» .
ديگرى كسى است كه نام عالم بر خود نهد و عالم نيست.
درباره اين دانشمند قلابى مى‏فرمايد:
«قد حمل الكتاب على آرائه وعطف الحق على اهوائه‏» . (8) «كتاب خدا را بر طبق آراى خويش تفسير كند وحق را بر هواهاى نفسانى خود منعطف سازد» .
او كه به صورت، انسان و به قلب و باطن، حيوان است (9) ; ولى حيوان بى حد و مرز، همان است كه حضرت درباره‏اش مى‏فرمايد:
«لا يعرف باب الهدى فيتبعه ولا باب‏العمى فيصد عنه، فذلك ميت الاحياء» . (10) «نه راه رستگارى و هدايت را مى‏شناسد، تا در آن، راه رود و نه باب كورى وگمراهى را، تا از آن، باز گردد. او مرده‏اى در ميان زندگان است‏» .
حيوانات، در عين اين‏كه حيوانند، ولى افسار گسيخته نيستند. عالم آنها، عالم محدودى است كه از آن فراتر نمى‏روند. تكامل آنها هم محدود است و به همين جهت، تكاليف آنها از چارچوب غرايز آنها خارج نيست.

از مطالبى كه از نهج البلاغه نقل شد، به دست آمد كه بزرگ‏ترين بدبختى انسان، صد از حق است. عامل بازدارنده‏ى از حق و عدل، هواهاى نفسانى است. وظيفه‏ى انسان است كه باب كورى و ضلالت را صد كند و پيرو راه سعادت و هدايت‏باشد.
منظور حضرت از حق، در جملاتى كه نقل شد، چيست؟ آيا منظور همان حقى است كه در برابر باطل است، يا منظور، حقى است كه در بسيارى از موارد، همراه و ملازم تكليف است؟
به نظر مى‏رسد كه منظور، دومى است; چرا كه معلوم نيست پيروان هواى نفس به مرحله‏اى از انحطاط رسيده باشند كه در اعماق دل، حقيقت را انكار كنند و اعتقاد به باطل را جايگزين آن سازند. هر چند ممكن است عاقبت آنها چنين باشد. چنان كه قرآن مى‏فرمايد:
«ثم كان عاقبة الذين اساؤوا السواى ان كذبوا بآيات الله وكانوا بها يستهزؤون‏» . (11) «عاقبت كسانى كه كردار زشت پيشه كرده‏اند، اين است كه آيات خدا را تكذيب واستهزا كنند» .
ولى قدر مسلم اين است كه پيروى هواهاى نفسانى موجب ضايع شدن حقوق و به دنبال آن، پايمال شدن تكاليف مى‏شود.
اين نكته را از جمله‏ى «قد الزم نفسه العدل‏» نيز كه حضرت، آن را نخستين گام به سوى طرد هواى نفس و ستايش حق و عمل به آن، شناخته، مى‏توان استفاده كرد.
از اينجا استفاده مى‏شود كه اصالت‏با حق است، نه با تكليف. از ديدگاه حضرت چنان‏كه از جمله‏ى «يصف الحق‏ويعمل به‏» استفاده مى‏شود اصل، عمل به حق است. اگر حقى نبود يا اگر حقى بود، ولى عمل به آن، لازم نبود، تكليفى هم نبود.
انسان موجودى است كمال طلب، كمال طلبى او در ابعاد مختلف مادى و معنوى حد و مرزى نمى‏شناسد. اگر او را كمال طلب، نيافريده بودند، اين همه به او حقوق نمى‏دادند. كمال جويى حيوانات، محدود است. به همين جهت، حقوق آنها هم محدود است. ارتباط حق و كمال‏جويى ارتباطى محكم و ناگسستنى است. هر چه كمال طلبى افزون‏تر مى‏شود، بر كميت و كيفيت‏حقوق افزوده‏تر مى‏شود. كمال‏جويى انسان بى‏نهايت است. هر گامى كه به سوى كمال برمى‏دارد، به خاطر حقى است كه بر او داده شده و خود مقدمه گام بعدى و حقى ديگر است. اگر در قرآن كريم، مساله‏ى تكريم بنى آدم و برترى آنها بر موجوداتى بسيار و محمول بودن در خشكى و دريا مطرح نمى‏شد (12) و به آنها هشدار داده نشده بود كه مى‏توانند با قدرت و مكنت، اقطار زمين و آسمان را تحت نفوذ و سيطره‏ى خود در آورند (13) ، سخن از حقوق بيكران آنها گفتن بيهوده بود. اگر حقوقى داشت در حد جمادات و نباتات يا حداكثر حيوانات بود.
پس لازمه‏ى تكامل و پويندگى، داشتن حقوق است و لازمه‏ى داشتن حقوق، تكليف و مسئوليت است.
بنابراين، اصالت‏با حق است، نه با تكليف. حق، اصلى و تكليف، تبعى است. به همين جهت است كه حضرت، از ضايع شدن حقوق كه مقدمه‏ى ضايع شدن تكليف است، بيمناك است و بيشترين خطر را از ناحيه‏ى ضايع شدن حقوق، احساس مى‏كند.
نبايد دين خدا و رهبران الهى را متهم كرد كه پيامشان بر مذاق انسان مدرن، ناخوشايند است. اگر چنين است، چرا اكثريت قاطع انسانهاى مدرن، روى به سوى دين دارند؟ چرا انسان مدرن، مدرنيته را مانع ديندارى نمى‏شناسد؟ آهنگ تكريم و تفضيل بنى آدم را قرآن سرداده است‏يا مكاتب الحادى و مادى؟ خدا به مردم گفته است: حق شماست كه اقطار آسمانها و زمين را تحت نفوذ و سيطره‏ى خود درآوريد يا بت‏هاى مصنوع و ايدئولوژى‏هاى مسموم؟ اگر خداوند اين همه به انسان، مقام و منصب نمى‏داد و به او اعلام نمى‏كرد كه: «خلق لكم ما فى الارض جميعا» (14) يك كلمه درباره‏ى تكاليفش سخن نمى‏گفت و عالم او را هم با نظامى مانند نظام عالم حيوانات و جمادات، تدبير و تنظيم و اداره مى‏كرد، تا همچون نباتات برويد و بپژمرد يا همچون حيوانات، زاده شود و بميرد، ولى نوعش با تعاقب و تسلسل افراد، محفوظ بماند. در اين صورت، نه نيازى به دين بود و نه نيازى به طرح مساله‏ى حق و تكليف و نه ضرورتى براى مهار كردن بى‏بند و بارى‏ها و افسار گسيختگى‏ها و جلوگيرى از تجاوز به حقوق اين و آن.
انسان كنونى زمزمه‏هاى شوم الحاد را بسيار مى‏شنود و مظاهر ضد خدا و دين را بسيار مى‏بيند و وسايل هوا و هوس را تا چشمش كار مى‏كند، برايش فراهم كرده‏اند، تا خدا و آخرت را از يادش ببرند و از او عنصرى ملحد و منكر بسازند; ولى در عين حال، دل به سوى دين و رو به سوى خدا دارد و مى‏كوشد كه موانع را خنثى كند، چرا؟
دليل آن، روشن است. انسان‏ها با خدا و پيامبران، رابطه‏اى كهن دارند. سخن انبيا بر دلشان مى‏نشيند و سخن ملحدان، از گوشهايشان تجاوز نمى‏كند. اين ارتباط، ناگسستنى است. اگر بشريت، احساس كرده بود كه قصد انبيا توهين و خوار و فرومايه كردن است، دل به آنها نمى‏داد و اگر چند صباحى دل مى‏داد، سرانجام پيشانيش به سنگ مى‏خورد و باز مى‏گشت.
آرى هدف انبيا تكريم و تفضيل انسان‏ها بوده و در اين راه، چيزى كم نگذاشته و حقى از انسان ضايع نكرده‏اند، تكاليف به خاطر حفظ حقوق بود. اگر تكاليفى نبود، همه‏ى حقوق، ضايع و پايمال مى‏شد. براى حفظ حقوق، بايد تكاليف را ارج نهاد.