يكى از ويژگيهاى انسان نوگرا اين است كه گذشتگان را تخطئه مى‏كند و حتى سخن صواب آنها را خدشه‏دار مى‏سازد. هر كس سخن گذشتگان را به ديده احترام نگاه كند ـ گواينكه از روى تحقيق باشد ـ بايد به او لقب موهن «انسان سنّتى» داد و هر كس خود را بريده از گذشتگان قلمداد كند و معتقدات آنها را ـ ولو به حق باشد ـ زير سؤال ببرد، انسان مدرن لقب مى‏گيرد.
در عصرى زندگى‏مى‏كنيم‏كه بسيارى از مقبولات و مسلمات گذشتگان، مورد چون و چرا واقع شده و به اصطلاح زير سؤال رفته است. امروز هر كس نوگرا نباشد، سنتى و به اصطلاح عقب‏افتاده و وامانده از كاروان ترقى و اسير ارتجاع شمرده مى‏شود. يكى از ويژگيهاى انسان نوگرا اين است كه گذشتگان را تخطئه مى‏كند و حتى سخن صواب آنها را خدشه‏دار مى‏سازد. هر كس سخن گذشتگان را به ديده احترام نگاه كند ـ گواينكه از روى تحقيق باشد ـ بايد به او لقب موهن «انسان سنّتى» داد و هر كس خود را بريده از گذشتگان قلمداد كند و معتقدات آنها را ـ ولو به حق باشد ـ زير سؤال ببرد، انسان مدرن لقب مى‏گيرد.
انسان مدرن كسى است كه هيچ انديشه‏اى را بدون چون و چرا قبول نكند و هيچ دستورى را بدون چون و چرا قابل اجرا نداند. آرى، آنچه براى انسان مدرن در عرصه طبيعت و اجتماع و اقتصاد، مطرح است، راز گشايى و توانايى بيشتر است. انسان سنتى اهل چون و چرا نيست. او در پى رازگشايى و توانايى در عرصه طبيعت و اجتماع نيست. در نظر وى قسمت ازلى بى‏حضور او صورت گرفته و نبايد خرده‏گيرى كرد. خواه وضع موجود بر وفق رضا باشد يا نباشد، «او بجز راه تسليم و رضا» راه ديگرى نمى‏شناسد. او بر خلاف انسان مدرن كه «نه» مى‏گويد، پرخاش مى‏كند و خرده مى‏گيرد، اهل «نه» گفتن و پرخاشگرى و خرده‏گيرى نيست.
يكى از مسائلى كه در پى بردن به تفاوتهاى انسان سنتى و انسان مدرن، راهگشاست، مسأله حق و تكليف است. انسان سنتى براى خود حقى قائل نيست. به او فهمانده شده كه سراپاى وجودش را تكليف فرا گرفته و اصولاً انسان سنتى يعنى انسان مكلّف، يعنى انسانى كه همواره گوش به فرمان دارد و هميشه براى اجراى آن، در حال آماده باش به سر مى‏برد. او مصداق اين بيت است:
گر تيغ بارد از كوى آن شاه گردن نهاديم الحكم
طبعاً او فقط گردن نهاده در برابر «حكم اللّه» نيست. غير از خدا ديگرانى هم هستند كه حكم آنها تالى تلو حكم خداست، چرا كه آنها مظاهر و مرائى پادشاهى خدا هستند و اجراى حكم آنها يعنى اجراى حكم خدا.
پادشاهان مظهر شاهى حق عالمان مرآت دانائى حق.
اما انسان مدرن، تافته‏اى است جدا بافته. او از تكليف گريزان است. او خود را محق مى‏داند نه مكلّف. او سر بر فرمان پيامبران سكولاريزم نهاده و با قبول اين تكليف رشته همه تكاليف را پاره كرده و به آزادى مطلق رسيده، «بل يريد الانسان ليفجر امامه»(1). او نياكان خود را آدمهاى محروم و بدبختى مى‏داند كه در اسارت تكاليف الهى و بشرى گرفتار بوده و اى كاش سر بر مى‏آوردند و مى‏ديدند كه خلف صالح آنها در قرن بيستم چگونه شعار ضد تكليف سرمى‏دهد و راه و رسم سلف ناصالح خود را محكوم مى‏كند!
هر چه عقربه زمان را به عقب‏تر بكشيم، انسان را سنّتى‏تر مى‏يابيم و هر چه به همراه كاروان تيزتك زمان، خود را به قرن حاضر نزديك‏تر كنيم، مى‏بينيم سنتى بودن انسان كم رنگ‏تر مى‏شود. امّادرعصر جديد سنتى بودن انسان يكباره رنگ مى‏بازد. انسان جامه تكليف را از تن پاره مى‏كند و فاتحه تكاليف را مى‏خواند و جشن محق بودن مى‏گيرد. آرى، مدرن بودن يعنى اين و سنتى بودن يعنى آن! براى او محق بودن اصالت دارد نه مكلف بودن.
نگارنده متأسف است از اينكه براى ورود به بحث و در تقرير نظريه‏اى كه در پى نقد آن است ناگزير شده به گونه‏اى سخن بگويد كه گويى خود در صف طرفداران و پيروان آن قرار دارد. نظريه‏اى كه اكنون مورد بحث است، طبيعت‏شناسى انسان سنتى را متافيزيكى مى‏بيند و معتقد است كه اين صبغه انديشه متافيزيكى، در عمل و در سياست و اخلاق نيز اثر گذاشته و همه را يكپارچه وجهه متافيزيكى بخشيده است. اين نظر انسان گذشته را سنتى و محكوم مى‏شناسد و انسان كنونى را مدرن و حاكم.
مطابق اين ديدگاه، «زبان دين (بخصوص اسلام)، آنچنان كه در قرآن متجلى شده است، بيش از آنكه زبان حق باشد زبان تكليف است. يعنى در اين متون از موضع يك ولىّ صاحب اختيار و اقتدار به آدميان امر و نهى مى‏شود و همواره مؤمنان و پيروان به تكليف خود توجه داده مى‏شوند. لسان شرع، لسان تكليف است، چون تصويرى كه دين از انسان دارد، تصوير يك موجود مكلّف است. در دين از انسان خواسته شده است كه ايمان بياورد، نماز بخواند، زكات بدهد و در امر نكاح، ارث يا ساير ارتباطات انسانى به نحوى خاص رفتار كند و پا را از حدودى معين فراتر نگذارد. مدام به او تذكر داده مى‏شود كه از حدود اللّه تجاوز و تعدى نكند كه معاقب و مؤاخذ خواهد بود. البته از حقوق آدميان هم سخن رفته است. اما اين بيانات در مقايسه با بيانات تكليفى فوق‏العاده استثنايى و اندكند. براى مثال در قرآن آمده است:
من‏قتل‏مظلوما فقدجعلنا لوليّه سلطانا فلايسرف فيالقتل‏انّه‏كان منصورا.(الاسراء،33)
هر كس مظلومانه كشته شود، ما به ولىّ دم حق و اختيار داده‏ايم كه خونخواهى و قصاص كند. اما مبادا شخص در مقام خونخواهى و قصاص اسراف كند و پا را از حدود مقرّر و معيّن فراتر بگذارد.
ملاحظه مى‏كنيد كه لحن اين بيان، ناظر به اعطاى حق است. اما همچنان‏كه گذشت، اين قبيل موارد بسيار اندكند و در مواردى هم كه بيان شده‏اند، اغلب مشتق از تكاليفند، يعنى نسبت به تكاليف، وجود ثانوى و اشتقاقى دارند. در بسيارى از موارد هم كلمه حق اصولاً براى افاده معناى تكليف به كار رفته است، مثل رسالة‏الحقوق منسوب به امام سجاد(ع). در اين رساله از حق پدر به گردن فرزند، حق همسايه بر همسايه، حق خدا بر مردم و امثال آن سخن رفته است كه هم به معناى تكاليف است، همه نديدن خويش است و ديدن ديگران. سخن از حق من به گردن همسايگان نيست، سخن از حق همسايگان به گردن من است و اصلاً در اين رساله و امثال آن، اثرى و سخنى از حقوق بشر به معناى مدرن آن، مثل حق آزادى بيان، يا اختيار همسر يا اختيار دين و... در ميان نيست. اصلاً بنا بر تعريف فقها، موضوع علم فقه فعل مكلف است. يعنى در فقه انسان را به منزله موجودى مكلف در نظر مى‏گيرند و سپس احكام مربوط به اين انسان مكلف را بيان مى‏كنند. هيچ‏گاه نگفته‏اند كه علم فقه علم انسان محق است. در حالى كه امروزه، علمى تحت عنوان علم حقوق داريم كه در دانشگاهها تدريس مى‏شود. از تفاوت نام اين دو رشته، يعنى علم به تكاليف و علم به حقوق، مى‏توان عمق تفاوت دو بينش جديد و قديم را دريافت. گرچه گاهى از اصطلاح حقوق اسلامى هم استفاده مى‏كنند و مناقشه در لفظ نبايد كرد، لكن بايد توجه داشت كه در اينجا فقط لفظى به لفظ ديگر تبديل نشده، بلكه فلسفه‏اى جاى خود را به فلسفه ديگرى داده است. در علم فقه انسان موجود مكلفى است كه بايد تكاليف او را بيان كرد و در اختيارش نهاد تا بر وفق آن عمل كند و در ضمن پاره‏اى از حقوق او نيز معلوم مى‏شود. اما در علم حقوق، انسان موجود محقى است كه بايد از حقوق خود آگاه شود و البته در ضمن اين حقوق، تكاليف هم روشن مى‏شود(2).»
آنچه در بالا ملاحظه كرديد در حقيقت گوياى همه مطالبى است كه درباره مسأله حق و تكليف و در تبيين موضع سكولاريستى در ذهن نويسنده وجودداشته و با تعبيرات‏گوناگون بيان‏كرده است. درمجموع مى‏توان چند نكته مهم از عبارات فوق را استنتاج و استخراج‏كرد.
1. دينى كه قرآن و روايات معرفى مى‏كنند بيشتر بيانگر تكليف و كمتر بيانگر حق است. بيانات حقوقى دين، فوق‏العاده استثنايى و اندك است. نظير آيه 33 اسراء.
2. تصوير دين از انسان تصوير يك موجود مكلف است. در اين متون يك ولىّ صاحب اختيار و اقتدار به آدميان امر و نهى مى‏كند و انسانها چاره‏اى جز اطاعت ندارند.
3. اين تكاليف حدود اللّه است و تجاوز از حدود اللّه عقاب و مؤاخذه دارد.
4. حقوق نسبت به تكاليف وجود ثانوى و اشتقاقى دارند.
5. در بسيارى از موارد حق به معناى تكليف است.
6. رسالة‏الحقوق امام سجاد(ع) در حقيقت «رسالة‏التكاليف» است.
7. موضوع علم فقه، فعل مكلف است. در اين علم فرض شده كه انسان موجودى مكلف است نه محق و بايد ديد تكاليف او چيست.
8. علم حقوق در مقابل علم فقه ـ كه علم تكاليف است ـ ناشى از تفاوت بينش جديد و قديم است.
9. مناقشه لفظى نبايد كرد؛ بحث در تبديل لفظ به لفظ نيست. اگر مى‏گويند حقوق اسلامى، مقصود تكاليف است.
10. در ضمن علم حقوق، همه تكاليف معلوم مى‏شود. اما در ضمن علم فقه، برخى از حقوق به دست مى‏آيد.
به نظر نگارنده، نكات مهم و حساس عباراتى كه نقل شد، همينهاست و از آنجا كه نگارنده اين نوشتار، همچون نگارنده آن عبارات، خود را محق مى‏داند كه هر ادعايى را بدون چون و چرا نپذيرد، مطالب را به نقد و بررسى مى‏گذارد.

قبل از نقد و بررسى مطالب ياد شده، ناگزيريم درباره معناى لغوى و اصطلاحى حق توضيحى بدهيم. حق در لغت به معناى ثبوت است و در اصطلاح فقها به دو معنى به كار مى‏رود: يكى معناى عام و ديگرى معناى خاص. حق در معناى عام شامل حكم هم مى‏شود، امّا در معناى خاص چنين نيست.
براى اينكه معناى اصطلاحى عام و خاص حق معلوم شود، ناگزيريم كه فرق حق و حكم (تكليف) را بيان كنيم:
1. حق در معناى خاص از مفاهيم ذات الاضافة است، چرا كه براى كسى عليه كسى است. بنابراين در هر حقى سه چيز مطرح است: من له الحق، من عليه الحق و متعلق حق. به عبارت ديگر، كسى كه حق براى اوست و كسى كه حق بر عهده اوست و چيزى كه حق به آن تعلق يافته است.
در برخى از موارد سؤالى مطرح مى‏شود و آن اينكه آيا حق هميشه من عليه الحق دارد يا نه؟ گفته‏اند كه انسان حق تنفس دارد. پس او من له الحق است. اما در مقابل او كسى كه حق بر عهده او باشد نداريم و برخى پاسخ داده‏اند كه در همين‏جا دولت يا جامعه، عهده دار حق است و وظيفه دارد كه حق صاحب حق را تأمين كند. با توجه به بيان فوق بايد بگوييم: حق از مفاهيم ذات الاضافة و حكم از مفاهيم نفسى است(3).
مى‏توانيم در تعريف حق بگوييم: اعتبار سلطه به نفع شخص يا جهتى نسبت به عين، منفعت، انتفاع يا امرى اعتبارى. اعتبار اضافه خاص بين ذى حق و متعلق حق، يك نوع سلطه است. اين اضافه يا عقلايى است يا شرعى. اولى به اعتبار عقلا و دومى به اعتبار شارع. متعلق اين اضافه، يا عين يا منفعت يا امراعتبارى است. مانند حق مرتهن بر عين مرهونه كه نوعى سلطه است. البته گاهى سلطه هست، ولى حق نيست. مثلاً انسان بر وجود خود تسلط دارد؛ ولى نمى‏گوييم بر خود حق دارد. گاهى حق هست ولى سلطه نيست، مانند حق تحجير كه به صغير منتقل مى‏شود. ولى او به خاطر صغرش سلطه‏اى ندارد. (گرچه همين‏جا هم ولىّ طفل سلطه دارد و نبايد بگوييم سلطه نيست).
2. در حكم لحاظ سلطه نشده، ولى در حق لحاظ سلطه شده.
3. حكم قابل اسقاط نيست، ولى حق قابل اسقاط است.
4. حق در مواردى قابل نقل‏وانتقال است، ولى حكم قابل نقل‏وانتقال نيست.
ميان نقل و انتقال فرق است. در مورد نقل، قصد و اراده مؤثر است. مثلاً شخص مال خود را به وسيله بيع يا هبه نقل به ديگرى مى‏دهد. در مورد انتقال، قصد و اراده مؤثر نيست. چنانكه مال مورّث منتقل به وارث مى‏شود بدون اينكه اراده وارث يا مورّث تأثيرى داشته باشد.
تفصيل و توضيح مطلب فوق اين است كه:
الف. حق شفعه قابل اسقاط و قابل انتقال به وارث است ولى قابل نقل نيست.
ب. حق استفاده از خانه‏هاى سازمانى يا حق مضاجعت، قابل اسقاط است، ولى قابل نقل و انتقال نيست.
مى‏توان گفت هر چه قابل نقل است، قابل اسقاط است ولى عكس آن صادق نيست. همچنين، هر چه قابل انتقال است، قابل اسقاط است ولى عكس آن صادق نيست.
با توجه به توضيحات بالا مى‏توان فرق حق و حكم يا تكليف را تشخيص داد. معذلك، گاهى در مصاديق حق و حكم، اشتباه پيش مى‏آيد. در اين‏گونه موارد اگر جانب حكم را بگيريم، براى انسان، وظيفه و مسؤوليت درست كرده و آزادى را از او گرفته‏ايم و اگر جانب حق را بگيريم، طبعاً بار تكليف و مسؤوليت را از دوش او برداشته و جانب آزادى او را مراعات كرده‏ايم.
در اينجا نظرهايى وجود دارد:
1. برخى از فقها جانب آزادى را گرفته‏اند، البته بدون دليل كافى و با ترديد.
2. برخى گفته‏اند براى تشخيص مورد مشتبه، مراجعه به عرف مى‏كنيم.
3. برخى تمسك به استصحاب كرده‏اند. البته استصحاب در صورتى كارساز است كه حالت سابقه داشته باشيم.
4. نراقى در مشارق الاحكام گفته است: حق بودن محتاج به دليل است. پس بايد جانب حكم را ترجيح داد.
صرف‏نظر از احتمالات يا اقوال فوق، بايد به اين نكته اساسى توجه كرد كه آيا در مورد انسان بايد اصل را بر آزادى و اختيار گذاشت يا بر محدوديت؟ اگر اصل را اختيار و آزادى قرار دهيم، زمينه ظهور حق و اگر اصل را بر محدوديت قرار دهيم، زمينه ظهور حكم است. اگر دليل صريح و روشنى بر محدوديت انسان نداشته باشيم، چرا حكم به محدوديت و محكوميت او كنيم؟ مبناى برائت عقلى در مورد احكام و تكاليف، قبح عقاب بلا بيان و مبناى برائت شرعى، حديث شريف رفع است. شارع مقدس، امورى را از امت رفع كرده و در مورد آنها بار تكليف را از دوش امت برداشته است؛ مانند مورد اضطرار، نسيان، جهل و...(4)
نكته مهمى كه بايد به آن عنايت داشت اين است كه هر حقى مستلزم حكم يا تكليفى است. يعنى حتماً در مقابل آن، تكليف يا حكمى وجود دارد. اما هر حكمى مستلزم حق نيست. في المثل، اگر بگويند پدر بر فرزند، حق احترام يا فرزند بر پدر، حق نفقه يا تربيت دارد، قطعاً در مقابل حق، حكم يا تكليفى وجود دارد. اگر پدر بر فرزند حق احترام دارد، فرزند مكلف است كه به او احترام كند و اگر فرزند بر پدر حق نفقه دارد، پدر مكلف است كه نفقه او را بدهد.
اميرالمؤمنين(ع) مى‏فرمايد:
ان للولد على الوالد حقا وان للوالد على الولد حقّا فحق الوالد على الولد ان يطيعه في كل شيء الا في معصية اللّه سبحانه وحق الولد على الوالد ان يحسّن اسمه ويحسّن ادبه ويعلّمه القرآن.(5)
فرزند را بر پدر و پدر را بر فرزند، حقى است. حق پدر بر فرزند اين است كه او را در هر چيزى، جز در معصيت خداوند سبحان، اطاعت كند و حق فرزند بر پدر اين است كه نام و ادبش را نيكو كند و قرآن را به او بياموزد.
در اين شيوه بيان، دقيقاً رابطه متقابل حق و تكليف آشكار شده، چرا كه در مقابل حق پدر، فرزند مكلف شده و در مقابل حق فرزند، پدر. اگر در مقابل حقوقى كه براى فرزند بر پدر نهاده شده يا در مقابل حقوقى كه براى پدر بر فرزند نهاده شده، تكليفى نباشد، جعل حق بى‏معنى و حقوق بى‏محتوا و بيهوده است. حتماً بايد آنجا كه حقى است، تكليفى باشد ولى لازم نيست كه هر جا تكليفى باشد، حقى هم باشد. اگر اين مطلب را بپذيريم بايد بگوييم نسبت ميان حق و تكليف، عموم و خصوص مطلق است چرا كه دايره حكم و تكليف، از دايره حق وسيع‏تر است به عنوان مثال، نماز و رزوه و امثال آنها از احكام و تكاليفند. لازم نيست كه در مقابل اين احكام، حقى باشد. ولى در مقابل حقوق زن و شوهر بر يكديگر و حقوق متقابل پدر و مادر و فرزند و حقوقى كه در معاملات و ايقاعات و ارث و ديات و قصاص و قضاء و... پديد مى‏آيد، تكاليف هم هستند والاّ براى حقوق ارزش و اعتبارى نخواهد بود.
ممكن است قدرى پا را فراتر بگذاريم و بگوييم اصولاً دايره حكم و حقى با هم مساوى است؛ يعنى هر جا حكمى هست، حقى وجود دارد و بالعكس. علت اينكه دايره تكليف را وسيع‏تر دانسته‏اند اين است كه خواسته‏اند بگويند در مقابل احكام عبادى اسلام، حقى مطرح نيست. ولى چرا اين‏طور بگوييم؟ خدا در مقابل بندگان حقوقى دارد. حق خدا بر بندگان مستلزم تكاليف عبادى بندگان است. بنابراين تمام بخشهاى چهارگانه فقه؛ يعنى عبادات و معاملات و ايقاعات و احكام، منشأ حقوقى دارند و اگر حقى نبود، تكليفى هم نبود.اگر با اين ديد به مسأله حق و تكليف بنگريم، بايد توجه كنيم به اينكه هيچ مانعى نيست كه براى خدا و بندگان حقوق متقابل مطرح باشد، همان‏طور كه بندگان نيز بر يكديگر حقوق متقابل دارند و هرگز معقول و منصفانه نيست كه انسانى بر ديگران حقوقى داشته باشد، بدون اينكه ديگران بر او حقوقى داشته باشند.
چه مانعى دارد كه خدا و انسان نيز بر يكديگر حقوق متقابل داشته باشند؟ از پاره‏اى از تعبيرات قرآنى حقوق متقابل ميان خدا و انسان يا خدا و جنبندگان استفاده مى‏شود. به آيات زير بينديشيم:
و كان حقّا علينا نصر المؤمنين.(الروم 47)
يارى كردن مؤمنان، حقى بر عهده ماست.
مامن دابّة فيالارض‏الاعلى‏اللّه‏رزقها.(هود/8)
هيچ جنبنده‏اى در زمين نيست، جز اينكه روزى او بر عهده خداست.
للّه على الناس حج البيت من استطاع اليه سبيلاً.(آل عمران 93)
برعهده مردمى كه استطاعت دارند، حق خداست كه حج به‏جاى آورند.
با توجه به توضيحات بالا بهتر مى‏توانيم به نقد و بررسى نكات دهگانه بپردازيم:

مدّعا اين است كه دين مورد نظر قرآن و روايات، بيشتر بيانگر تكليف و كمتر بيانگر حق است. اين ادعا در صورتى درست است كه دايره حكم يا تكليف را از دايره حق وسيع‏تر بدانيم، يعنى بگوييم مثلاً نماز و روزه حكم است. در مقابل اين حكم لازم نيست كه حقى وجود داشته باشد. اما بسيارى از احكام در مقابل حق هستند. در مورد معاملات، دستور «اوفوا بالعقود» صادر شده، وفاى به عقد يك تكليف است. در هر عقدى دو طرف وجود دارد؛ موجب و قابل. هر كدام اينها بر ديگرى حق دارد. موجب بايد به مقتضاى ايجاب و قابل بايد به مقتضاى قبول وفا كند. در مقابل موجب، طرف قبول و در مقابل قابل، طرف ايجاب، ذى حق است. در اين‏گونه موارد، حق و تكليف از يكديگر غير قابل انفكاكند. اگر حقى نباشد، تكليف بى‏معنى است و اگر در مقابل حق، تكليف نباشد، حق بى‏محتوا و بى‏اعتبار است.
حال اگر با ديد ديگرى كه تبيين شد به مسأله بنگريم به هيچ‏وجه صحيح نيست كه بگوييم قرآن و روايات، بيشتر بيانگر تكليف و كمتر بيانگر حقند، بلكه هر جا از تكليف سخن مى‏گويند بر مبناى حقى است و هر جا از حق سخن مى‏گويند براى سوق دادن به سوى تكليفى است.
به نظر مستشكل، قرآن و روايات مى‏بايد فقط از حقوق سخن مى‏گفتند تا از دل آنها تكليف بيرون آيد، نه اينكه بيشتر از تكليف و كمتر از حقوق سخن بگويند. حال آنكه روش قرآن و روايات بر روش مورد نظر مستشكل ترجيح دارد. چرا كه معمولاً انسانها با حقوق خود آشنايند و آنجايى كه نياز به راهنمايى داشته‏اند، دين آنها را راهنمايى كرده و اهميت حقوق را براى آنها بيان داشته است. عظمت اسلام در اين است كه با صدور احكام و تكاليف، هر انسانى را مكلف ساخته كه حقوق ديگران را رعايت كند و متقابلاً از ديگران هم خواسته كه حقوق او را زير پا نگذارند. غير منصفانه و غيرعادلانه است كه به تو بگويند گاو همسايه را ندزد ولى دست همسايه را در دزديدن گاو تو باز بگذارند. آيا بهتر اين است كه فقط صاحب حق را به حقوقش آشنا كنند بدون اينكه ديگران را به رعايت حقوق او مكلف سازند، يا اينكه بيان تكليف را محور قرار دهند تا وقتى كه صاحب حق ديده بگشايد، ملاحظه كند كه پيرامون او را انسانهايى فرا گرفته‏اند كه همه و همه خود را در برابر او مكلف و مسؤول مى‏شمارند و خود را ـ در صورت زير پا گذاشتن تكليف و مسؤوليت ـ مستحق كيفر دنيوى و اخروى مى‏بينند؟
وانگهى افراد زورمند و قلدر يا نيرنگ‏باز بسيارند. اينان هرگز به حقوق خود قانع نيستند و سعى مى‏كنند از راه حيله و تزوير يا از راه ارعاب و فشار و افساد، حقوق ديگران را پايمال كنند و در حالى كه خود از انواع نعمتها و تجملات زندگى برخوردارند، راضى نيستند كه سايرين از حدّاقل امكانات زندگى برخوردار باشند. در اين صورت، بيان حقوق كارساز نيست، بلكه بيان تكليف است كه كارساز است. چرا كه عصيان تكاليف الهى فقط عقاب اخروى ندارد؛ بلكه احياناً عقاب دنيوى هم دارد. قرآن كريم مردم ستمديده و پايمال شدگان حقوق را تشويق به فرياد زدن و پرخاشگرى و بدگويى ظالمان مى‏كند. فرياد خشم مظلوم بر ظالم را محبوب خدا معرفى كرده و در حقيقت، مظلوم را مكلف كرده كه با مشت گره كرده بر سر ظالم فرياد خشم برآورد و بر اندامش لرزه افكند. در اين‏باره قرآن مى‏فرمايد:
لا يحب اللّه الجهر بالّسوء من القول الاّ من ظلم.(النساء 147)
خداوند بلند كردن صدا به بدى گفتار را دوست نمى‏دارد، مگر اينكه كسى مظلوم واقع شود.
گذشته از اين، قرآن كريم مسلمانان را مكلّف كرده كه در راه نجات مستضعفان نبرد كنند، بكشند و كشته شوند تا شجره شوم استكبار از پاى درآيد و حقوق پايمال شده مستضعفان احيا گردد. دراين‏باره مى‏فرمايد:
و مالكم لاتقاتلون في سبيل اللّه والمستضعفين من الرجال والنّساء والولدان الذين يقولون ربنا اخرجنا من هذه القرية الظالم اهلها....(النساء 78)
چرا در راه خدا و در راه نجات مردان و زنان و كودكان مستضعفى كه مى‏گويند پروردگارا! ما را از اين شهرى كه اهل آن ستمكارند خارج گردان... نبرد نمى‏كنيد؟!
در اين دو آيه، انسان مكلف شده است كه اگر مظلوم است در برابر ظالم فرياد خشم برآورد و اگر قدرت دارد، براى نجات مظلومان از چنگال ظالمان به نبرد پردازد. به راستى شيوه‏اى از اين برتر براى حفظ و احياى حقوق انسانها وجود دارد؟!
خلاصه اينكه قرآن و روايات كه به قول مستشكل بيشتر جانب تكليف و كمتر جانب حق را گرفته‏اند، راهى بسيار صحيح پيموده‏اند. همان آيه 33 سوره اسراء هم كه مستشكل از بيانات فوق‏العاده استثنايى و اندك حقوقى شمرده، خود متضمن تكليف است چرا كه دستور «فلا يسرف في القتل» دارد. پس در عين اينكه به ولىّ دم حق داده كه انتقام خون مظلوم را از ظالم بگيرد، او را مكلف ساخته كه از اسراف و زياده‏روى پرهيز كند. پس همين مورد استثنايى هم جانب تكليف را گرفته و نگفته است بايد انتقام بگيرى. بلكه گفته است حق انتقام دارى ولى نبايد اسراف كنى.
به هر حال، آن حقوقى كه مردم آنها را براى خود مى‏شناسند، نياز به تبيين ندارد. آنها كه احياناً براى مردم ناشناخته است، بايد از جانب دين براى مردم تبيين شود. امّا مسأله تكليف، مسأله‏اى ديگر است. انسان موجودى است كه اگر ايمان مهارش نكند، به جنبه سلبى ايمان يعنى تقوا و به جنبه ايجابى ايمان يعنى احسان روى نمى‏آورد(6) و بنابراين به حقوق خودش قانع نمى‏شود، سركش مى‏شود و حقوق ديگران را لگدمال مى‏كند. براى مهار كردن اين انسان، بيان حقوق مفيد فايده نيست؛ بيان تكليف است كه او را مهار مى‏كند، آنهم نه تكليفى كه ضامن اجرا نداشته باشد بلكه تكليفى كه ضامن اجرايش هم عقاب دنيوى باشد و هم عقاب اخروى.
خوب است مستشكل نظرى به نامه 53 كتاب نهج‏البلاغه ـ فرمان مالك اشتر ـ بيفكند. در اين فرمان، دهها دستور به صورت امر و نهى صادر شده و مالك را به عنوان حاكم و فرمانرواى مصر، مكلف به تكاليفى ساخته كه آنها را بدون چون و چرا پياده كند. لازمه اين تكاليف، حقوقى است كه به ملت مصر داده شده است. آيا بهتر اين بود كه امام با لحنى آرام و ملايم به فرمانرواى مصر بگويد مردم بر گردن زمامدار اين حقوق را دارند و تو نيز آن حقوق را؟! معلوم است كه فرمانروا صاحب قدرت و مكنت است و نه تنها مى‏تواند حقوق خود را بگيرد، بلكه مى‏تواند حقوق ملت را هم ـ ولو براى مدتى كوتاه ـ پايمال كند. بنابراين، جاى دارد كه على(ع) به عنوان خليفه راستين پيامبر، پشتيبان مردم باشد و والى را امر و نهى كند، آنهم امر و نهيى با تأكيد و با لحنى تند، كه عقوبت و مؤاخذه به دنبال دارد. به‏اين نمونه‏ها و فرازهايى كه از آن‏فرمان تاريخى استخراج شده، بينديشيم:
1. لايكونن المحسن والمسيئُ عندك‏بمنزلة سواء.
اى مالك، مبادا نيكوكار و بدكار، نزد تو يكسان باشند.
2. واشعر قلبك الرحمة للرعيّة والمحبّة لهم و اللطف بهم ولا تكونن عليهم. سبعا ضاريا تغتنم اكلهم.
بايد رحمت و محبت و لطف به رعيّت، شعار قلب تو باشد و مبادا كه بر آنها درنده‏اى باشى كه در يدن و خوردن آنها را غنميت بشمارى.
3. انصف اللّه وانصف الناس من نفسك ومن خاصّة اهلك ومن لك فيه هوى من رعيتك.
به خاطر خدا و مردم راه انصاف را بپيماى و هرگز جانب خود و كسان و دوستانت را به ناحق نگير.
4. وليكن احب الامور اليك اوسطها في الحق و اعمها في العدل واجمعها لرضا الرعيّة.
بايد محبوب ترين كارها نزد تو آن باشد كه به حق نزديك‏تر و در عدالت عمومى‏تر و در جلب خشنودى ملّت، جامعتر باشد.
5. ثم ليكن آثرهم عندك اقولهم بمرّ الحق لك.
بايد كسانى نزد تو برگزيده‏تر باشند كه تلخى سخن حق را بى‏پرواتر از همه در كام تو بريزند.
6. اجعل لذوي الحاجات منك قسماً تفرّغ لهم شخصك.
براى حاجتمندان از اوقات خود وقتى قرار ده كه شخص خود را براى آنها فارغ البال گردانى.
7. الزم الحق من لزمه من القريب والبعيد.
آن را كه ملازم حق است، ملازم باش، چه نزديك باشد چه دور.
8. اللّه اللّه في الطبقة السّفلى من الذين لا حيلة لهم من المساكين والمحتاجين.
در مورد طبقه پايين جامعه، يعنى مساكين و محتاجين كه راه چاره‏اى ندارند از خدا بترس.
9. اياك والدماء وسفكها بغير حلّها.
از ريختن خونها بدون مُجوز شرعى و قانونى پرهيز كن.
10. ايّاك والمنّ على رعيّتك.
از منّت گذاشتن بر مردم بپرهيز.
من نمى‏دانم جامعه از بيان اين‏گونه تكاليف ـ كه همه متوجه عظمت ـ بخشيدن به حقوق ملت است ـ چه ضرر و زيانى مى‏برد؟! آيا پرخاش به زورمندان و با لحن تند به آنها امر و نهى كردن، نقص دين است يا هنر دين؟! آيا اين‏گونه مى‏شود حقوق انسانها را پر رنگ و پر اهميّت نشان داد يا آن‏گونه كه خوشايند مذاق حق پسند و تكليف گريز سكولاريزم است؟ آدم ضعيف براى سايرين خطرى ندارد. او اگر بيم دارد كه در روز قدرت، دست تعدى به حقوق مردم دراز كند، مى‏گويد:
چگونه شكر اين نعمت گزارم كه زور مردم آزارى ندارم؟!
آنكه براى مردم خطر دارد، زورمند و قلدر است. زورمند قلدر براى كسى حقى قائل نيست. براى او از حقوق انسانها، آنهم به زبان نرمى و ملاطفت سخن گفتن، چه دردى را دوا مى‏كند؟ او را بايد با تكليف رام كرد، آنهم تكليف قاطعى كه ضمانت اجرا دارد. او را بايد با پيام قاطع «لا قودن الظالم بخزامته حتى اورده منهل الحق»(7) رام كرد، نه با آهنگ دل‏نواز بيان حقوق.
از مستشكل سؤال مى‏كنم كه در محيطهاى رشد سكولاريزم كه بيان حقوق پر رنگ و بيان تكليف، ثانوى و اشتقاقى و انتزاعى است، چقدر به حقوق انسانها بها داده مى‏شود؟! خوب است پاسخ اين سؤال را از دل دردمند سياهپوستان و سرخ پوستان آمريكايى بخواهيم تا از حق‏كشى‏هاى سفيد پوستان سكولاريست آگاهى بيشترى پيدا كنيم. آيا از بدبختيهاى مردم چچن و بوسنى كه از دست پروردگان مام سكولاريزم فقط حق خود را مى‏خواهند، اطلاع داريم؟! آرى، انسان سكولاريست كه شعار حق محورى سر مى‏دهد، تا آنجا پيش رفته كه حقوق اوليه انسانهاى محروم و مظلوم را زير پا گذارده است. آنها براى ديگران حق آزادى،حق‏مسكن،حق‏حيات‏و...قائل‏نيستند.

گويا در نوشته‏هاى عشّاق سكولاريزم مظلوم‏تر از دين چيزى نيست. چگونه ادعا مى‏كنند كه تصوير دين از انسان تصور يك موجود مكلف است و نه محق؟! هرگز چنين نيست. تصوير دين از انسان، تصوير يك انسان يك بعدى نيست بلكه تصوير انسان دوبعدى است. در نظر دين خدا، انسان سرفراز و سعادتمند انسانى است كه هم محق باشد و هم مكلف. انسان فاقد تكليف، حيوان است. چرا حيوانات مكلف نيستند؟! علت اين است كه براى تكليف شايستگى ندارند. انسان به اين دليل مكلف است كه عاقل است:
انا خلقنا الانسان من نطفة امشاج نبتليه فجعلناه سميعا بصيرا. انا هديناه السبيل امّا شاكرا وامّا كفورا.(الدهر 2)
ما انسان را از نطفه‏اى آميخته آفريديم كه مبتلاى تكليفش كنيم و به همين جهت اورا شنواى بينا (و آگاه) ساختيم و راه را به او نشان داديم، خواه شاكر باشد خواه كفور.
تكليف، توهين به انسان نيست بلكه تكريم انسان است. تكليف، ابزار مى‏خواهد. ابزار تكليف، عقل و آزادى است. اگر خداوند دين، انسان را مكلف شمرده به دليل اين است كه او را به نعمت عقل و آزادى متنعم ساخته است. لازمه نعمت عقل و آزادى، نعمت والاى تكليف است.
از سوى ديگر، انسان اگر محق نباشد، بى‏ارزش است. اكثر تكاليف در زمينه محق بودن انسان طراحى شده‏اند. اگر در مسأله حق و تكليف، ديدگاه دوم را بپذيريم، همه تكاليف، در زمينه محق بودن طراحى شده‏اند، اعم از محق بودن خداوند يا انسان. حتى مى‏توان در زمينه حق و تكليف از اين هم فراتر رفت. مگر حيوانات بر ما حق ندارند؟! مگر نه اينكه صاحب حيوان وظيفه دارد كه آب و غذا و آسايش حيوانى را كه در ملك يا اختصاص خود دارد، تأمين كند؟! پس هيچ تكليفى جز در زمينه و بر مبناى حق جعل نشده است. اگر حق نباشد، تكليف هيچ و پوچ است.
در بحثهاى فقهى از حق اللّه و حق‏الناس سخن مى‏گويند. معلوم مى‏شود كه خداوند هم به لحاظ مقام ربوبيت خود بر انسان حقوقى دارد. متقابلاً انسان نيز بر خداوند حقوقى دارد. پس فقها هم در مورد حق و تكليف، باب جديدى گشوده‏اند و همه جا حق و تكليف را به موازات هم پيش برده‏اند.
آثارى كه بر حق اللّه مترتب مى‏شود بدين لحاظ است كه اگر كسى آن را زير پا بگذارد، گاهى فقط از او توبه مى‏خواهند، مانند ترك نماز عيد در صورت وجوب. و گاهى علاوه بر توبه قضا هم لازم است، مانند ترك نماز؛ و گاهى علاوه بر توبه و قضا كفاره هم لازم است، مانند افطار عمدى و بدون عذر روزه واجب ماه مبارك رمضان يا روزه‏هاى ديگر و گاهى توبه و كفاره لازم است، مانند برخى از تخلّفاتى كه شخص محرم مرتكب مى‏شود و گاهى توبه وحد لازم است، مانند شرب خمر و زنا و غيره.
و اما آثارى كه بر حق الناس مترتّب مى‏شود گاهى پرداخت غرامت و گاهى ديه يا قصاص است. در مورد حق‏الناس تنها انسانى كه صاحب حق است مى‏تواند گذشت كند نه ديگرى و در مورد حق‏اللّه تنها خداست كه مى‏تواند عفو كند. ولى جرائم مالى و بدنى قابل گذشت نيستند و حتماً بايد حكم خداوند در مورد كسانى كه جرائم مالى يا بدنى بر ذمّه دارند، ادا گردد.
اگر با مقياس فوق پيش برويم، تمام تكاليف عبادى كه معمولاً آنها را از دايره حقوق خارج مى‏شمارند نيز بيانگر شمارى از حقوقند. گيرم حق از آن خدا و تكليف از آن مردم باشد.
در مورد نصرت مؤمنان و روزى جنبندگان، حق از آن مخلوق و تكليف از آن خالق است. البته استعمال واژه تكليف درباره خداوند دشوار مى‏نمايد. مگر مى‏شود خدا را مكلف كرد؟! البته خير. ولى اين مطلب لازمه كلام خود اوست. اگر او به مخلوق حقى داده، پس خود را نسبت به اداى آن حق ملزم دانسته و اين الزام، مطابق حكمت و مصلحت بينى خود اوست، نه اينكه ـ نعوذباللّه ـ ما خواسته باشيم براى او تعيين تكليف كنيم.
اين مطلب بى‏شباهت به بحث حسن و قبح عقلى نيست. مخالفان حسن و قبح عقلى مى‏گويند: لازمه حكم عقل به حسن و قبح، تعيين تكليف براى خداست، حال آنكه مخلوق نمى‏تواند براى خالق تعيين تكليف كند. اما پاسخ اين است كه: به هيچ وجه عقل نمى‏خواهد براى خداوند تعيين تكليف كند. كار عقل عملى مانند كار عقل نظرى است. اگر عقل نظرى به رابطه ضرورت ميان دو پديده حكم مى‏كند، در برابر خدا قيام نكرده و نمى‏خواهد خدا را ملزم كند كه حتماً بايد پديده دوم را بر پديده اول مترتب كنى و اگر نكنى، از حكم من تخلف كرده‏اى. بلكه عقل اين رابطه‏ها را با شناختى كه از نظام دقيق و حكيمانه آفرينش دارد كشف مى‏كند و هرگز كاشف روابط بر كرسى الزام و صدور فرمان ننشسته است.
همين‏طور اگر عقل عملى حكم مى‏دهد به اينكه ميان اين فعل و حسن يا قبح رابطه ضرورى برقرار است، منظورش مكلف كردن خداوند نيست بلكه مى‏خواهد بگويد من با شناختى كه از نظام خير و مصلحت دارم، چنين رابطه‏اى را كشف كرده‏ام و البته خداوند حكيم به مقتضاى حكمت بيكرانش از اين رابطه‏ها تخلف نمى‏ورزد. چرا كه ارتكاب قبيح يا ناشى از جهل است يا ناشى از نياز، و او از جهل و نياز منزه است. پس چرا مرتكب قبيح بشود؟

آيا اگر تكاليف حدود اللّه است و اگر حدود اللّه عقاب دارد، عيب است يا حسن؟ وقتى با يك نگرش دقيق به اينجا برسيم كه تكاليف در اكثر موارد (بنابراينكه دايره آنها را وسيع‏تر از حقوق بدانيم) يا در همه موارد (بنابراينكه دايره آنها را مساوى حقوق بدانيم) بر محور حق دور مى‏زند و قاعده «يدور حيثما دار»(8) را مراعات كنيم، به ارزش و عظمت اينكه تكاليف، حدود اللّه است و اينكه حدود اللّه عقاب دارد، بهتر پى مى‏بريم.
به صراحت مى‏گويم كه دين مبين اسلام بر نظام حق محورى تكيه دارد. در مقابل حق، نه تكليف محور است نه غير تكليف. اشخاص هم محور نيستند.
در محضر اميرالمؤمنين(ع) شخصى از وجود اختلافات در ميان مردم و حيرتى كه از اين بابت پيدا كرده بود، شكوه كرد. معلوم بود كه اين شخص، اشخاص و شخصيتها را محور قرار داده و به حيرت افتاده بود. امام با رهنمودى حكيمانه، هم او را نجات داد و هم راه را به آيندگان نشان داد. رهنمود حكيمانه امام چنين است:
اعرف الحق تعرف اهله ثم اعرف الباطل تعرف اهله.
حق را بشناس تا اهل حق را بشناسى. آنگاه باطل را بشناس تا اهل آن را بشناسى.
آيا حق محور است يا شخصيتها؟ اگر محور را حق قرار دهيم، شهرت و قدرت و نفوذ افراد، موجب گمراهى ما نمى‏شود، چرا كه آنها را به حق محك مى‏زنيم و اگر شخصيت را محور قرار دهيم، در تشخيص حق و باطل به گمراهى مى‏افتيم.

با توجه به توضيحاتى كه در بحث مربوط به تصوير دين آورديم، به هيچ‏وجه صحيح نيست كه مدعى شويم در نظام دين، حقوق نسبت به تكاليف وجود ثانوى و اشتقاقى دارند. ممكن است تلقى كسى از دين چنين باشد ولى نبايد تلقيات خود را به حساب دين بگذاريم.
بايد ببينيم نظر دين درباره انسان چيست: آيا انسان دين، انسان دو بعدى است يا يك بعدى؟ اگر يك بعدى است، آيا محق است يا مكلّف؟ طبعاً محق بودن يا مكلف بودن محض، خلاف واقع است. انسان موجودى دو بعدى است؛ هم حق دارد و هم تكليف. يا دايره حق و تكليف را مساوى مى‏دانيم يا دايره اولى را محدودتر از دايره دومى مى‏شناسيم. ديديم كه ترجيح با نظر اول است و اشكالى هم پيش نمى‏آيد. انصاف حكم مى‏كند كه اگر قرار است به يكى از آنها وجود ثانوى و اشتقاقى بدهيم، براى تكليف، وجود ثانوى و اشتقاقى قائل شويم نه براى حق، چرا كه اگر صاحب حق ـ خدا يا غير خدا ـ حق خود را اسقاط كند، تكليف هم ساقط مى‏شود. پس تكليف تابع حق است، نه حق تابع تكليف. آرى، تكليف بر محور حق مى‏چرخد؛ «يدور حيثما دار». درست است كه اين هر دو هميشه با همند، همچون محور و چرخ؛ ولى گردش چرخ تابع محور است نه گردش محور تابع چرخ. وقتى صاحب حق، حقش را در جايى كه قابل نقل است نقل به غير دهد، تكليفى كه در قبال اين حق بوده نيز تغيير مى‏كند. فرض كنيد زيد حق مالكيت خود را نقل به عمرو داده؛ قبلاً عمرو مكلف به رعايت حق زيد بود و اينك زيد مكلف به رعايت حق عمرو است. با انتقال حق نيز جابجايى تكليف، قطعى و مسلّم است. پس انصاف اين است كه براى تكليف، وجود ثانوى و اشتقاقى قائل شويم، نه براى حق. عكس اين مطلب را گفتن، دور از انصاف، بلكه كج‏فهمى است.

طى اشكالاتى كه در رابطه با مسأله حق و تكليف مطرح گرديد، گفته شد كه در بسيارى از موارد، حق به معناى تكليف است. مفهوم اين اشكال اين است كه تنها در برخى از موارد، حق به معناى تكليف نيست. ما درباره معانى لغوى و اصطلاحى حق توضيح كافى داديم. معلوم شد كه حق در اصطلاح به دو معناى اعم و اخص اطلاق مى‏شود. معناى اعم آن شامل تكليف هم مى‏شود نه اينكه به معناى تكليف است. اما معناى اخص آن كاملاً در مقابل تكليف است نه اينكه حق به معناى تكليف به كار برود. درست مثل اين است كه بگوييم حيوان معنايى دارد كه اعم از انسان است. مقصود اين نيست كه حيوان در معناى انسان به كار مى‏رود. در اينجا هم اگر حق در معناى اعم از تكليف به كار برود، غير از اين است كه به معناى تكليف باشد.
به هر حال، به خوبى واضح است كه هرگز حق به معناى تكليف به كار نمى‏رود. نه معناى لغوى آن تكليف است و نه معناى اصطلاحى اعم يا اخص آن. پس اينكه گفته شود حق در بسيارى از موارد به معناى تكليف است، صرف ادّعاست و هيچ‏گونه پشتوانه‏اى به لحاظ دليل و مدرك ندارد. طبعاً ادّعاى بدون دليل قابل پذيرش نيست.

امام سجاد(ع) در رسالة‏الحقوق، 51 حق به عدد ركعات فرائض و نوافل يوميّة برشمرده و حقّاً چهره زيباى اين رساله در ميان آثار ائمه‏اطهار(ع) به همان اندازه مى‏درخشد كه چهره زيباى صحيفه سجاديه ـ يا زبور آل محمد(ص) ـ در ميان آثار پر شكوه آنان. در اين رساله تاريخى، همه جا تكليف بر محور حق چرخيده، چرا كه نخست بيان حق شده و سپس به تبع آن، تكليف ظهور كرده است. آيا خورشيد تابع نور است يا نور تابع خورشيد؟ درست است كه نور و خورشيد متلازمند ولى عقل، نور را تابع و خورشيد را متبوع مى‏بيند.
چون نور كه از مهر جدا هست و جدا نيست عالم همه آيات خدا هست و خدا نيست
خدا تابع آيات است يا آيات تابع خدا؟ نور تابع مهر است يا مهر تابع نور؟ تكليف، آيت حق است يا حق، آيت تكليف؟ بيم آن است كه گرايش سكولاريزم، زيباييهاى صحيفه سجاديه را هم زير سؤال ببرد و آن را هم وسيله براى انسان مكلف و غير محقى قرار دهد كه در زير بار تكليف، شانه‏اش خرد شده و در حال دست و پا زدن است و مى‏كوشد كه با اشك و آه و ناله و نيايش، اين بار را از دوش خود بردارد و خود را آزاد كند يا لااقل از تبعات آن خلاص گردد. آيا اين چنين است يا به عكس از اول تا آخر آن، درس مكارم اخلاق و انسانيت و كمال و آزادى از قيود شكننده هوا و هوس و خلاصه توجه به حق است و از طريق آن، توجه به تكليف كه ملاك «حق محورى» است نه تكليف محورى. اگر در آيات و روايات، به ديده حق و انصاف بنگريم خصيصه حق محورى آنها هر چه بيشتر مارا به تعظيم و تحسين وامى‏دارد.
اين نكته را هم بايد توجه داشت كه رسالة‏الحقوق امام سجاد(ع) رساله همه حقوق نيست. اگر بخواهيم با مجموعه حقوق اسلامى آشنا شويم، بايد به همه منابع‏اسلامى نظر افكنيم. قطعاً با سير در كليه منابع، حقوق بشر هم به معناى مدرن آن معلوم مى‏شود هم به معناى غيرمدرن آن.

بديهى است كه موضوع علم فقه افعال است، اما نه هر گونه افعالى. در اين علم، فعل به طور مطلق مورد بحث نيست. فقيه در علم فقه درباره فعل موجود مطلق بحث نمى‏كند، بلكه درباره فعل موجود انسانى بحث مى‏كند. فعل موجود انسانى هم به طور مطلق مورد بحث نيست، بلكه آن دسته افعالى كه متعلق حكم و تكليف است يعنى، افعال ارادى مورد بحث است. از آنجا كه احكام به وجوب و استحباب و حرمت و كراهت و اباحه تقسيم مى‏شود، افعال ارادى به واجب و مستحب و حرام و مكروه و مباح قابل انقسام است.
شايد بتوان اباحه را از دايره احكام خارج كرد چرا كه حكم و تكليف توأم با الزام است. الزام دو درجه است؛ يكى درجه شديد آن كه همراه با منع از ترك يا منع از فعل است و ديگرى درجه ضعيف آن كه همراه با منع از ترك يا منع از فعل نيست. قسم اول، واجب و حرام و قسم دوم، مستحب و مكروه است. اما در اباحه هيچ‏گونه الزامى وجود ندارد، نه درجه شديد و نه درجه ضعيف آن.
با توجه به تعريفى كه از حق و تكليف ارائه داديم و با عنايت به اينكه از دين اسلام استفاده حق محورى مى‏شود و نه تكليف محورى، عظمت فقه ما در اين است كه از فعل مكلف سخن مى‏گويد و اين به دو لحاظ است؛ يكى اينكه نظر غالب بر اين است كه دايره تكليف وسيع‏تراز دايره حقوق است. از اين‏رو فقه درباره عبادات و معاملات و ايقاعات و احكام بحث مى‏كند و اگر درباره حقوق بحث كند، طبعاً مباحث عبادات و مقدمات آنها يعنى طهارات، از قلمرو فقه خارج مى‏شود. ديگر اينكه اگر دايره حق و تكليف را مساوى بدانيم و هيچ‏يك را گسترده‏تر از ديگرى فرض نكنيم، بحث از تكاليف به معناى تأمين و تضمين پشتوانه‏اى قوى براى حقوق است. در حقيقت، حقوق است كه تكاليف را پديد آورده و اگر بحث از تكاليف نشود، هرگز حقوق پشتوانه اجرايى ندارد و بيهوده و پا در هواست.
وانگهى از كجا استفاده مى‏شود كه بحث از تكاليف، به معناى قائل‏شدن وجود ثانوى و اشتقاقى و انتزاعى براى حق است؟ اصولاً در فقه بحث درباره افعال انسان است، آنهم نه همه افعال وى. چرا به جاى اينكه افعال انسان را پاسخ وى به تكاليف تلقى كنيم، پاسخ وى به حقوق تلقى نكنيم؟!

همان‏طور كه گفتيم، اگر دايره حقوق را محدودتر از دايره تكليف بدانيم، معلوم مى‏شود كه چرا علم حقوق را به اين نام خوانده‏اند؛ درعلم حقوق بحث از طهارات و نجاسات و عبادات مطرح نيست. و اگر دايره حق و تكليف را مساوى بشماريم، باز هم بايد توجه كنيم كه فقه از مطلق تكاليفى كه در مقابل مطلق حق است بحث مى‏كند و حقوق از برخى از تكاليفى كه در برابر برخى از حقوق است، سخن مى‏گويد.
بر خلاف ادعاى مقاله سكولاريزم، اصلاً علم حقوق و علم فقه ناشى از تفاوت دو بينش نيست. ادعا اين است كه نويسندگان و متفكران فقه گرايش غير سكولاريستى و نويسندگان و متفكران حقوق، گرايش سكولاريستى دارند: يكى ضد سكولار و ديگرى حامى سكولار است. راستى آيا مطلب چنين است؟ اصولاً در جامعه اسلامى ـ على الخصوص جامعه‏اسلامى ما ـ فقيه، حقوقدان و حقوقدان، فقيه است، با اين تفاوت كه حقوقدان ما احياناً فقيه متجزى و فقيه، حقوقدان مطلق است، چرا كه فقيه در دايره‏اى وسيع‏تر اجتهاد مى‏كند و حقوقدان در دايره‏اى محدودتر.
تا قبل از پيروزى انقلاب اسلامى حقوق مدنى كشور ما جز در چند مسأله يكپارچه فقه بود. ولى در حقوق جزا ميان فقه و حقوق فاصله بسيار بود. با پيروزى انقلاب اسلامى هم حقوق مدنى به طور خالص اسلامى شد و هم حقوق جزا.
حال جاى اين سؤال است كه آيا نمى‏شود علم حقوق را هم علم تكليف بناميم؟ در علم حقوق آن اندازه كه از تكاليف بحث مى‏شود از حقوق بحث نمى‏شود، بخصوص در حقوق جزا كه همه بحث درباره انواع و انحاء مجازاتهاست و مجازات تابع تكليف است. گرچه از نظر ما تكليف هم تابع حق است. آيا در حقوق مدنى بيشترين بحث درباره الزامات و وظيفه‏ها و تكاليف نيست؟ آيا در انواع عقود و ايقاعات، همه و همه، بحث درباره مسؤوليتها نيست؟ آيا حقوقدانهاى ما را متهم به بينش سكولاريستى كردن و فقهاى ما را متهم به بينشهاى سنتى و غيرمترقيانه كردن، جرم و گناه نيست؟ مگر اينكه گفته شود گفتگو از جرم و گناه هم ضد سكولاريزم است.

ما هم مى‏گوييم نبايد مناقشه لفظى كرد. فقيه و حقوقدان هر دو ملتزمند به اينكه در همه يا بعض موارد، مبنا حق محورى است نه تكليف محورى. اگر علمى را علم فقه و علم ديگرى را به دليل قلمرو محدودترى كه دارد، علم حقوق بنامند، هيچ لطمه‏اى بر مبنا وارد نمى‏شود.
وقتى مى‏گويند حقوق اسلامى، مقصود تكاليف اسلامى نيست؛ مقصود همان چيزى است كه محور و مبنا و اصل است، يعنى همان كه منشأ تكاليف است. و اگر بگوييم علم فقه، يعنى همانكه از مبناى تكليف، يعنى حق، و از خود تكليف و اقسام آن سخن مى‏گويد. چرا مقصود از حقوق اسلامى تكاليف اسلامى است؟ مگر اسلام و علماى اسلام از حقوق گريزانند؟ اگر حق نباشد، تكليف چه صيغه‏اى است؟ انصاف اين است كه بدون درگير شدن در مناقشه لفظى، فقه و حقوق ما از يك بينش برخاسته است. فقيه در دايره‏اى وسيع‏تر و حقوقدان در دايره‏اى محدودتر، از حق و تكليف سخن مى‏گويند. هيچ‏يك گرفتار تكليف محورى نيستند، بلكه هر دو بر مبناى حق‏محورى تكاليف و وظائف مكلفين را تعيين مى‏كنند.

مى‏گويند در علم حقوق همه تكاليف معلوم مى‏شود و در علم فقه برخى از حقوق. اين ادعا به دور از انصاف است. اگر همه جا در مقابل هر تكليفى حقى باشد، هر كجا تكليفى روشن شود در مقابل آن، حقى و هر كجا حقى معلوم شود در مقابل آن تكليفى به دست مى‏آيد و اگر مبنا اين است كه در مقابل هر تكليفى حقى نيست، البته نبايد انتظار داشت كه علم فقه در ضمن بيان حقوق، بيانگر همه تكاليف باشد؛ ولى در ضمن بيان تكاليف، بيانگر همه حقوق خواهد بود، چرا كه بر اين مبنا تكليف اعم از حق است. بر مبناى اعميت تكاليف، اگر اشكالى باشد متوجه علم حقوق است كه نمى‏تواند بيانگر همه تكاليف باشد. حتى بنا بر تساوى حق و تكليف، باز هم علم حقوق بيانگر همه تكاليف نيست، چرا كه بيانگر همه حقوق نيست. ولى علم فقه هم بيانگر همه تكاليف و هم بيانگر همه حقوق است.
* * *

چکیده: در این نوشتار، اشاره ای به تاریخچه مسأله حق و تکلیف شده است که در مباحث فرق اسلامی ابعاد گسترده ای داشته است. در مسائل کلامی، موضوعاتی همچون حسن و قبح عقلی، جبر و اختیار، تفضلی یا استحقاقی بودن ثواب، از دیر باز مورد مناقشه بوده است. در حالی که اشاعره تنها از تکلیف سخن می گفتند، شیعه و معتزله حقوقی را نیز برای بنده قائل بودند. از این میان، حسن و قبح عقلی خود کلید حل بسیاری از مباحث و عقاید شیعه امامی و معتزله است که پاداش الهی را به استحقاق می دانستند. برخی نیز مانند علامه طباطبایی دیدگاهی نزدیک به اشاعره دارند. امروزه، برخی مسأله را با نگاه برون دینی نگریسته از بستر اصلی خارج می کنند و حقوق بشر مصوب سازمان مللل را معیار ارزیابی حقوق و تکالیف می دانند. در نتیجه اگر اسلام موافق با آنها نبود راه حل را در این می دانند که گفته شود این حقوق، دینی نیستند، بلکه برون دینی هستند و اثبات یا سلب آنها از سوی دین نخواهد بود. باید گفت حتی پذیرش حسن و قبح عقلی، و برون دینی بودن این موضوع، باز هم هیچ دلیل عقلی بر معیار بودن حقوق بشر سازمان ملل در این زمینه وجود ندارد، بویژه که منشور اسلامی آن نیز تدوین شده است. نیز جدا کردن باورهای دینی از برنامه ها ابتر کردن دین است.

اسلام و قرآن همواره بر این تأكید دارند كه جهان بینی، معارف و قوانین اسلام، یك كل منسجم است، باور و برنامه در آن هماهنگ است؛ كسی كه به یگانگی پروردگار و آفریدگار هستی باور دارد و آن را گواهی می دهد، برنامه زندگی خویش را نیز بر اساس برنامه او تنظیم می كند. چنین باوری او را از پرستش و كمك خواستن از غیر «الله» یا پذیرش و پرستش طاغوت باز می دارد وگر نه كافر به حساب می آید:
«والذین كفروا أولیاؤهم الطاغوت…» بقره/257
چنان كه حق ندارد داوری در امور خویش را به دست طاغوت بسپارد:
«یریدون أن یتحاكموا لی الطاغوت و قد أمروا أن یكفروا به…» نساء/60
می خواهند داوری در امور (اجتماعی) خویش را به طاغوت بسپارند؛ در حالی كه فرمان داده شده اند كه به طاغوت كفر بورزند…
برنامه طاغوت ها به سویی جز صراط مستقیم است. قرآن خود برنامه دارد، و این برنامه كه حق و تكلیف را مشخص می كند مرزهای قوانین الهی است كه نباید از آنها فراتر رفت.
عدالت یعنی رعایت حقوق و تكالیف در چارچوب قانون الهی، و ستم، نقطه مقابل آن است؛ عبور از این مرزهای قانون الهی، نه تنها ظلم بر دیگران كه بر خویش نیز هست.
«…و تلك حدود الله و من یتعدّ حدود الله فقد ظلم نفسه…» نساء/1
اینها مرزهای (تعیین شده از سوی) خدا است، هر كه از این مرزها بیرون رود بر خویشتن ستم كرده است.
این حدود، همان حقوق و تكالیف است كه انسان ها نسبت به هم، نسبت به جهان و نسبت به خدای متعال دارند؛ البته حق انسان بر خداوند را خداوند بر خویش واجب كرده است:
«كتب علی نفسه الرحمة» انعام/12
اگر كسی میان باور و برنامه تفكیك قایل شود، در عین باورمندی به خدا،برنامه های تعیین شده از سوی او را نپذیرد، یا گزینشی رفتار كند؛ برخی را بپذیرد و برخی را نپذیرد و به دست فراموشی بسپارد، چنین كسی نمی تواند به نسبت آنچه انجام داده مزد و پاداش بخواهد. و در این جهت فرق نمی كند كه پاداش به تفضل باشد یا استحقاق، زیرا بند دیگری از كتاب قانون الهی این شیوه گزینشی را طرد می كند و می گوید: این كتاب یك برنامه كامل است، و نمی توان برخی از قوانین آن را پذیرفت و برخی را كنار گذاشت:
«…أفتؤمنون ببعض الكتاب و تكفرون ببعض فما جزاء من یفعل ذلك منكم إلاّ خزی فی الحیوة الدنیا و یوم القیامة یردّون إلی أشدّ العذاب و ماالله بغافل عمّا تعملون» بقره/85
آیا به بعضی از دستورات كتاب آسمانی ایمان می آورید و به بعضی كافر می شوید؟ برای كسانی از شما كه این عمل (تبعیض در میان احكام و قوانین الهی) را انجام دهند جز رسوایی در این جهان چیزی نخواهد بود، و روز رستاخیز به شدیدترین عذاب ها گرفتار خواهند شد.
همه قوانین این گونه است. كسی كه از میان صدها ماده قانونی فقط یكی را محترم نشمرده باشد مؤاخذه خواهد شد، مانند راننده ای كه با تخلف از یك ماده قانون راهنمایی جریمه می شود.
لازم است به این نكته اشاره شود كه فرق است بین كسی كه حكمی را به گونه ای دیگر می فهمد ـ كه چه بسا شناخت او حجت و عمل او مجزی باشد ـ با كسی كه به اصل حكم شرعی اعتراف دارد، ولی به دلیل ناسازگاری آن با یك قانون دیگر، قانون اسلام را كنار می گذارد. اگر تنها به دلیل حكم عرف، یا قوانینی كه در فلان مجمع یا نهاد تصویب شده یا چند كشور به آن رأی داده اند، حكم خدا را به حالت تعلیق در بیاوریم، این گزینشی عمل كردن است؛ بویژه اگر در مورد آن میان مسلمانان اتفاق وجود داشته باشد. بحث برون دینی كردن نیز در اینجا بیرون رفتن از بستر اساسی مسأله است.

اكنون نمونه ای از این دست نظریه پردازی را مورد بررسی اجمالی قرار می دهیم. این تلاش ها بی تردید اهداف اجتماعی و سیاسی مشخصی را دنبال می كنند، چرا كه اگر یك تلاش روشنفكرانه، هدف اجتماعی خاصی را دنبال نكند، بیهوده خواهد بود، پس لازم است در این بررسی با نگاه هرمنوتیكال، این فعالیت اجتماعی مطالعه و هدف آن كشف شود.
به بیان دیگر، باید این تلاش ها را همان گونه كه بفهمیم كه عرضه كنندگان از طرفدارانشان انتظار دارند، و همان چیزی را از كارشان بفهمیم كه آنان انتظار دارند هوادارانشان بفهمند. با این روش ما با متن؛ نه به عنوان پدیده ای صامت، بلكه به عنوان یك كردار اجتماعی معنی دار روبه رو می شویم. زیرا سخن گفتن، به تعبیر جامعه شناسی معنی كاو، كردار معنی دار اجتماعی است، همان گونه كه سكوت و حتی انصراف نیز، به نظر این مكتب، كردار اجتماعی معنی دار به حساب می آید.2 به همین دلیل آنان رابطه وثیقی بین متن و كردار اجتماعی برقرار می بینند.3
یكی از كارهای مهمی كه برخی از روشنفكران انجام می دهند این است كه بسیاری از اساسی ترین مباحثی را كه در حوزه دین از آن سخن به میان آمده و دین درباره آن برنامه یا داوری دارد، از بستر دینی خارج كرده و به اصطلاح، با نگاه برون دینی به آن می نگرند و نظریه می دهند.
بی تردید طبیعت برخی از مباحث به گونه ای است كه باید برون دینی بحث شود، اما این سبب شده كه عده ای تمام مسائل را برون دینی كنند و سپس درباره آن سخن بگویند.
بسیاری نیز در اصل به دین اعتقادی ندارند تا نیاز به شناخت نظر دین داشته باشند، آنان مباحث علمی و ارزشی یا مسائل اجتماعی را با نگاه برون دینی مطالعه و بررسی می كنند؛ بی آن كه ملامتی بر آنان باشد، یا ما ملزم به رعایت نظر آنان باشیم.
اشكال در این است كه كسی به عنوان روشنفكر دینی، یا قرآن شناس، بخواهد دایره باورها و برنامه های دین را تنگ كرده و به سخن آن در جایی كه باید گوش بدهد گوش ندهد و به این نیز بسنده نكرده در هنگام سخن گفتن دین جنجال و هیاهو به راه اندازد و از رسیدن صدای دین به گوش مخاطبان جلوگیری كند. این افراد گاه آنچه را می كوشیده اند در لفافه نگاه دارند، آشكارا نشان داده اند.
مثلاً ابوزید (روشنفكر مصری، كه آثاری از وی به فارسی نیز ترجمه شده) كه تلاش می كند خود را اسلام شناس معرفی كند و رشته تخصصی خود را علوم قرآن می داند، از اینكه برخی از روشنفكران در مسائل مربوط به زنان، به متون قرآن و حدیث استناد كرده اند، برآشفته و آنان را نكوهش كرده توصیه می كند در این مباحث برون دینی بحث كنند و گرنه با نگاه درون دینی پیروزی از آن اسلام گرایان و عالمان اسلامی خواهد بود.
«بی تردید مسأله زن جز به عنوان مسأله ای اجتماعی قابل گفت وگو نیست، وارد كردن آن در مسائل دینی، لوث كردن آن است و سبب از بین رفتن تمامی امكانات گفت وگوی آزاد درباره آن خواهد شد… و این از تفكر آزاد جلوگیری می كند».4
هدف او آن قدر در لفافه نیست كه نتوان بدان دست یافت و به همین جهت بدین گونه می تواند تحلیل شود:
یك. مسائل مربوط به زن از مسائل اجتماعی است.
دو. حكم مسائل اجتماعی را نباید در متون دینی جست وجو كرد.
سه. جست وجوی مسائل اجتماعی، از جمله موضوع زن در قرآن و حدیث، لوث كردن قضیه است، و بنابراین به هیچ صورتی نباید تن به این كار داد. بحث باید برون دینی باشد.
چهار. بنابراین، درباره مسائل زن نباید با دانشمندان علوم دینی، در چارچوب متون دینی گفت وگو كرد، زیرا این كار جلو گفت وگوی آزاد را می گیرد.
همین نویسنده، در همان كتابی كه این سخنان را گفته، عمل خویش را اجتهاد خوانده، همان چیزی كه در اسلام برای آن پاداش در نظر گرفته شده است.5
گویا هدف، بیرون بردن بحث از دایره دین است، نه اینكه طبیعت آن بحث برون دینی باشد.
یكی از عناوینی كه در این زمینه جلب نظر می كند این پرسش است كه آیا ما حق داریم دیندار باشیم یا مكلفیم؟

پاسخ درون دینی كه از متون دینی از جمله اسلام به دست می آید دینداری را تكلیف می داند، امّا از آنجا كه حق و تكلیف دو روی یك سكه اند، دینداری در برابر خداوند یك تكلیف است، «ما خلقت الجنّ و الإنس إلاّ لیعبدون» اما همین تكلیف، حق نیز هست؛ هنگامی كه در برابر دیگران باشد. دینداری حق است؛ به این معنی كه كسی حق ندارد جلو دینداری كسی را بگیرد، بویژه دین حق را كه در منطق قرآن همان اسلام است؛ اسلامی كه شامل تمام ادیان حقه سابقه هم می شود. جلوگیری از دینداری یا انجام شعایر الهی سدّ سبیل است، و مبارزه با خداوند متعال و رسول خدا(ص) است، كه كیفر آن بسیار شدید است.
انتخاب دین و گردن نهادن به دین، مرحله ای است كه در آن اكراه و اجباری نیست: «لاإكراه فی الدین»، اما پس از گردن نهادن به دین و پذیرش حقانیت آن، گزینشی عمل كردن درباره قوانین آن پذیرفته نیست. حق پذیرفتن یا نپذیرفتن یك دین را داریم، اگر چه آثار خود را دارد، اما پس از پذیرفتن اصل دین، نمی توان برنامه های آن را به دلخواه طبقه بندی كرد؛ برخی را پذیرفت، و برخی را كنار زد. این منطق قرآن است.
برخی مدعی شده اند كه این بحث، برون دینی است، یعنی نباید از دین بپرسیم كه دینداری حق است یا تكلیف، باید این پرسش را در بیرون از دین بررسی كرده و برای آن پاسخی بیابیم. اینك پرسش دیگری مطرح می شود:
اگر مسأله برون دینی باشد، آیا پاسخ یك دیندار و یك فرد بی دین مانند هم است، یا متفاوت؟
ممكن است كسی بگوید در این مسأله پاسخ هر دو باید یكسان باشد، زیرا داور این بحث خرد است، و خرد حكم یكسان می دهد، تفاوت هنگامی ایجاد خواهد شد كه دو داور وجود داشته باشد؛ یكی دین و دیگری خرد، اما اگر از دین بخواهیم در این زمینه ساكت باشد طبیعی است كه فقط یكی از این دو داور حكم خواهد راند، و آن داور عقل است.
این سخن درست به نظر نمی رسد؛ برای اینكه اولاً كسی كه دغدغه دین دارد با كسی كه دغدغه دین ندارد، نمی تواند درمورد حق و تكلیف یكسان بیندیشد و یكسان نتیجه گیری كند. چه آنكه حتی مفاهیمی مانند عدالت در این صورت معنای متفاوت، یا دست كم مصادیق متفاوت خواهد داشت، و این تفاوت البته با حكم خرد ناسازگار نخواهد بود، زیرا كسی كه آفرینش را دارای آفریدگاری می داند كه مانند خدای قرآن، حكیم، غفور، مهربان و مدبّر جهان هستی است، كه برای شایسته كاران و بدكاران پاداش و كیفر در نظر گرفته، به حكم عقل ملزم است كه از برنامه های او اطاعت و پیروی كند، و اجرای قانون او را در مورد خود یا دیگران عدالت بداند، او با كسی كه به خدایی باور ندارد، هرگز درباره عدالت به عنوان یك مفهوم، یكسان فكر نمی كند.
ثانیاً: بر فرض آنكه اصلاً پای دین در میان نباشد، باز هم خرد در میان همه مردم به یكسان حكم نمی كند، كسی كه در محیط فرهنگی بزرگ شده، نوعاً سنت ها و رسم های جاری سایر فرهنگ ها به نظرش عجیب، ناپذیرفتنی و حتی غیرعاقلانه و غیرعادلانه خواهد آمد. یعنی تفاوت فرهنگ ها سبب تفاوت دیدگاه اشخاص درباره ارزش ها می شود. ممكن است در این تفاوت حق با این باشد، یا با آن، اما به هر حال این اختلاف ها هست و جای انكار ندارد.
منظور پذیرش نسبیت فرهنگی و ارزشی و حل مشكل به روش پست مدرنیسم نیست، زیرا ما می پذیریم كه ممكن است این یا آن طرف اشتباه كرده باشد، یا حتی هر دو طرف، و حق چیز سومی باشد، اما در عین حال عقل بشری نتوانسته است داوری یكسانی در مسائل عمده حقوقی و ارزشی داشته باشد.
ممكن است به اكثریت تكیه شود، اما الزاماً همیشه اكثریت بر حق نیستند. همان گونه كه در سطح یك كشور اقلیت بودن به معنای ناحق بودن نیست، در سطح جهانی نیز اكثریت ملاك درستی یا حقانیت نیست، بویژه اگر اكثریت به اقلیت با نگاه عاقل اندر سفیه بنگرند یا اهداف استعماری و سلطه جویانه و رقابت های پنهان و آشكار وجود داشته باشد كه جلو داوری درباره حقیقت را بگیرد؛ چنان كه در زمینه حقوق بشر نیز گاه اختلافات این گونه است.
بنابراین اجمالاً می توان گفت كسی كه دغدغه دین دارد، با آن كسی كه این دغدغه را ندارد، با داوری برون دینی، یكسان داوری نمی كند. نمی گوییم عقل انسان دیندار با عقل انسان بی دین تفاوت دارد، می گوییم شخص دیندار جهان هستی را به گونه ای می بیند و شخص غیرباورمند به دین به گونه دیگر، این تفاوت در هستی شناسی، به طور فطری تفاوت در ارزشگذاری را در پی خواهد داشت.
حتی اگر به گسست رابطه منطقی باید و هست نیز معتقد باشیم، باز هم این رابطه قابل قطع شدن نیست، انسان فطرتی دارد كه بر اساس آن هر روز كه بردانسته ها و تجربه هایش افزوده، بر اساس آگاهی های جدید، ارزشگذاری هایش درباره كردار و رفتار و اعتقادات نیز عوض شده است. بیرون آوردن كلیه یك انسان سالم، زمانی كه باور به سودمند بودن این كار برای سلامتی شخص دیگر كه كلیه برای او هدیه می شود وجود نداشت، یك جنایت بود، ولی امروزه همین عمل می تواند یك عمل انسانی و انسان دوستانه تلقی شود.
مثال دیگر، كسی كه می داند خطر سیم برهنه برق دیگری را تهدید می كند، وظیفه دارد كه او را آگاه سازد، این آگاه ساختن یك كار اخلاقی است و ارزشمند، طرف مقابل نیز پس از آن از صمیم قلب از او تشكر خواهد كرد. طبیعی است كه چنان شخصی دیگر به این نخواهد اندیشید كه آیا سخن هیوم درست است، و بین هست و باید رابطه منطقی وجود دارد، یا عكس آن درست است؟ هم اخطار دهنده كار خود را درست و خوب می داند و هم اخطار گیرنده، اخطار گیرنده نیز در این مورد اگر به اخطار گوش ندهد، به یقین مورد ملامت قرار می گیرد. آثار حقوقی و اخلاقی عمل از یك سو، و كیفر اخروی الهی از سوی دیگر حتمی است.
این رابطه بین اطلاع شخص اول و لزوم هشدار دادن وی به نفردوم ،به یقین یك كار اخلاقی است، و پرهیز این یك نیز تصمیمی است كه همه از او انتظار دارند، و این انتظار، سبب می شود كه سرپیچی وی را خودكشی تلقی كنند.
كسی كه به آخرت یقین دارد، اخطار و انذار انبیا را جدی گرفته است، و كیفری مانند آتش جهنم را می پذیرد، به طور طبیعی، از هر چیزی كه سبب افتادن او به آتش باشد دوری خواهد جست، از جمله اینكه در بررسی شناخت حقوق و وظایف خویش فقط به این نخواهد اندیشید كه به دلیل قرارداد اجتماعی، یا نیاز طبیعی به همكاری دیگران، باید به قوانین احترام بگذارد، او اولاً انتظار دارد كه قانون در راستای نجات و او و دیگران باشد، و ثانیاً برای نجات اخروی خویش، ممكن است از بسیاری از حقوق مسلم و ثابت خود به نفع باور خویش و مردم هم كیش خود صرف نظر كرده گاه در صورت لزوم، اصلی ترین سرمایه و حق خویش را كه حق حیات است در این راه فدا كند، نمونه های این كار فراوان اند.
برخی گفته اند دینداری یك حق است، و نه تكلیف، برای همین ورود و خروج از دین آزاد است، و دین را به مجلس تشبیه كرده اند، مجلسی كه نمایندگان آن منتخب مردمند، و معقول نیست كه این مجلس پس از روی كارآمدن ماده قانونی تصویب كند كه مردم حق انتخاب ندارند.
ولی این تشبیه مع الفارق است، زیرا نماینده مجلس و مجلس نمایندگان، مشروعیت و قانونی بودن خویش را از رأی مردم می گیرند، اما دین، مشروعیت خویش را از خداوند می گیرد، انتخاب دین به معنای اعتراف به حقانیت آن است؛ به عنوان مجموعه ای كامل از باورها و برنامه ها، نه به معنای مشروعیت دادن به دین.
دین حق، برنامه خدایی است برای خوشبختی دنیا و رستگاری در آخرت، برای انسان ها فرستاده شده. پیامبران نیز جز برای هدایت و اینكه از آنان پیروی شود نیامده اند. تشبیه دین به هر چیزی دیگر غیر از خود دین نارسا است. دین، دین است، مجموعه كامل و منسجمی از باورها و برنامه های سعادت آفرین. معیار درستی احكام دین قرار دادنِ این مجمع یا آن نهاد ـ كه دین و برنامه های آن را برای حاكمیت بر جامعه از اساس نمی پذیرد و پیش فرض آن تساوی همه ادیان، اعم از حق و باطل، آسمانی و زمینی است ـ ستم بر دین و جامعه انسانی است.

حق و تكلیف، دو روی یك سكه اند، حقوق از هر دو بحث می كند. مسأله حق و تكلیف یك بار با نگاه حقوقی مورد بررسی قرار می گیرد، بار دیگر با نگاه كلامی. با نگاه دوم، این بحث در بین فرق اسلامی سابقه دیرینه دارد؛ بویژه مجادله اشاعره و معتزله در این میان بسیار شدید بوده و گاه سبب درگیری هایی نیز شده است.
استحقاق یا تفضّل در پاداش ها، جبر و اختیار، قاعده لطف كه در ارسال رسل و حجج الهی مورد استناد قرار می گیرد، تكلیف به مالایطاق و برخی از عناوین دیگر، مباحث بسیار جدی كلامی بوده كه حتی در اصول دین نیز تأثیر داشته است.
قاضی عبدالجبار معتزلی، علاوه بر نگارش كتابی جداگانه با عنوان «المحیط بالتكلیف»، یك جلد از موسوعه كلامی بزرگ خود «المغنی» را به بحث تكلیف اختصاص داده است.
جبر و اختیار، خلق افعال عباد، استحقاقی بودن پاداش های اخروی یا تفضلی بودن آن، مسائلی هستند كه بر محور حق و تكلیف می چرخند؛ اگر این عقیده را بپذیریم كه پاداش های الهی بر اساس استحقاق است، حقی برای بنده بر مولا در نظر گرفته شده است، و اگر بر این اعتقاد پای فشردیم كه پاداش ها بالاستحقاق نیست، بلكه بالتفضل است، در این صورت حقی برای بنده قائل نشده ایم، بلكه این خداست كه هم تكلیف داده و هم توفیق عمل، برای عمل صالح پاداش می دهد، و پاداش او نیز برای چیزهایی است كه خود او به ما داده است.
آنان كه از اختیار و استحقاق دفاع می كنند، مستندات بسیار قوی قرآنی دارند، اشاعره نیز به آیات فراوانی از قرآن استناد می كنند، اما شیعه این دو دسته از آیات را در كنارهم می پذیرند و هیچ دسته را به نفع دسته دیگری كنار نمی زنند.
شیعه به دلیل توجه به همه انواع بیان قرآن به «امر بین الأمرین» می رسد؛ عقیده ای كه نه سبب انكار چیزی از قدرت و اراده الهی می شود و نه حسن و قبح عقلی و درك فطری ما را ازحسن و قبح نادیده می انگارد، بنابراین همچنان به عدل الهی ـ كه نتیجه داشتن تكلیف و اختیار است ـ پایبند می ماند؛ چیزی كه معتزله نیز از آن طرفداری می كند. اما این به معنای بازنشسته شدن خدا و اراده مطلق انسان نیست. اگر چه اراده و خواست انسان برای عمل صالح مهم است، اما تا خدا نخواهد و توفیق ندهد، این خواست عملی نخواهد شد:
«فأین تذهبون. إن هو إلاّ ذكر للعالمین. لمن شاء منكم أن یستقیم. و ما تشاءون إلاّ أن یشاء الله ربّ العالمین» تكویر/26ـ 29
بنابراین، با آن كه خداوند به ما سرمایه عمل صالح ـ یعنی اصل حیات را ـ داده و توفیق عمل صالح را نیز به ما ارزانی كرده است، اما به ما حق انتخاب داده كه ایمان و عمل صالح را برگزینیم یا خسران را:
«والعصر. إنّ الإنسان لفی خسر. إلاّ الذین آمنوا و عملوا الصالحات و تواصوا بالحقّ و تواصوا بالصبر» العصر/1ـ3
و با همین ترازو است كه كردار انسان ها وزن خواهد شد.
همان گونه كه در نگاه حقوقی، حق و تكلیف بر محور عدالت می چرخد، در بحث كلامی نیز شیعه و معتزله حق و تكلیف را بر اساس عدل بررسی كرده اند، بحث عدل الهی نیز در نظر شیعه و معتزله ازهمین جا سرچشمه گرفته است.
اگر چه اشاعره خدا را خالق افعال بندگان دانسته و قائل به جبر شده اند، اما این در نظر آنان به معنای انتساب صفت ضد عدل به خدا نیست. آنان خدا را ظالم نمی دانند. به دلیل تفاوتی كه بین خلق و كسب می بینند، خدا را خالق افعال عباد و عباد را كاسب افعال خویش می دانند و بدین سان عدالت الهی را در پاداش و كیفر دادن به سبب كسب عباد، گردن می نهند.
اما شاید مهم ترین نكته در این میان مبنای عدل باشد، كه آیا حسن عقلی دارد یا شرعی؟ اصل اختلاف همین جا است؛ شیعه و معتزله حسن و قبح عقلی را باور دارند، اما اشاعره برآنند كه حسن و قبح احكام و افعال فقط باید از سوی شرع تعیین و بیان شود.
اینها زمینه های بحث است، اما شاید چندان لزومی نداشته باشد كه به تفصیل به این جنبه از مسأله پرداخته شود. چیزی كه دراینجا مورد توجه است این است كه حق و تكلیف؛ چه با نگاه حقوقی و چه با نگاه كلامی، نمی تواند از مسأله عدالت جدا شود.
بحث عدل الهی از یك سو و توحید از سوی دیگر مباحث دقیق و نظریه پردازی های ظریفی را سبب شده است. بنابراین به جز عدل، اصل توحید نیز در این زمینه مورد توجه است، بنابراین، یك محور مهم دیگر در بحث حق و تكلیف در علم كلام اسلامی؛ دغدغه عمده اشاعره، یعنی توحید است، از این رو بر دو مسأله پای می فشارند، یكی اینكه خالق افعال بندگان نیز خداوند است، همان گونه كه خالق خود بندگان است، و دیگر اینكه خداوند در برابر آفریدگان خویش مكلف نیست.
اما عدلیه نیز دغدغه جدی داشته در میان صفات كمال الهی بر عدل تكیه ویژه دارند. اگر وعده های الهی برپایه پاداش و كیفر و اینكه خداوند بر خویش پاداش احسان را واجب كرده، درست و راست باشد، كه هست، پس باید هر عملی پاداش و كیفر متناسب خویش را داشته باشد؛ به این معنی كه هیچ عمل شایسته ای بی پاداش نماند. اگر چه كیفر بزهكاری ها مورد اختلاف است، و معتزله خلود در آتش را برای بزهكاران حتمی می داند، اما شیعه، معتقد است كه كیفر گناهان متناسب با آن و زمان دار است، پس از كیفر متناسب، گناهكاران نیز از آتش جهنم نجات خواهند یافت، و مشركان خالد در جهنم هستند.
اصطلاح متكلمین این است كه پاداش های الهی برای شایسته كاران بالتفضل است یا بالاستحقاق؟ مشكل اساسی بالتفضل بودن پاداش ها این بود كه نقش اعمال شایسته جدی گرفته نمی شد؛ با اینكه شخص عملی انجام داده كه در خور تحسین و پاداش است، اما این عمل حقی برای انجام دهنده آن ایجاد نكرده است. اما اگر پاداش الهی به استحقاق باشد، آن گونه كه معتزله می گفتند، این مشكل حل می شد، پاداش، حق انسان های شایسته كار خواهد بود، همان گونه كه كیفر، سزای بزهكاران است. اما مشكل بزرگ دیگری خودنمایی می كرد؛ زیرا اشاعره می گفتند لازمه این نظریه این است كه خداوند سبحان در برابر بندگان مسئول باشد، یعنی خداوند نیز مكلّف فرض می شد؛ زیرا پس از انجام كارهای شایسته برای شایسته كاران حقی ایجاد می شود، و این حق بر خداوند فرض می شود، و هر كس كه حقی بر عهده او قرار گیرد، مكلف است.
در فلسفه غرب نیز این بحث به گونه ای مطرح بوده است، مثلاً نتیجه نظریه كانت همانند نظریه اشاعره است؛ زیرا او خدا را در برابر بندگان مكلف ندانسته و چیزی را بر خدا واجب نمی داند.6
در آیات قرآن، كلماتی هست كه ظاهر آنها پاداش الهی را بالاستحقاق نشان می دهد، آیاتی كه از چند برابر شدن پاداش مؤمنان شایسته كار سخن می گوید، این نشان می دهد كه اصل پاداش حقی است كه خداوند آن را چند برابر می كند.
برخی می پندارند كه قرآن فقط از تكلیف سخن گفته و توجه چندانی به حقوق انسان ها ندارد، اما واقعیت این است كه قرآن كریم به حقوق اساسی و دیگر حقوق انسان توجه جدی دارد و حقوق فوق العاده ارزشمندی را به رسمیت می شناسد. اگر بخواهیم حقوق و تكالیف را به همان گونه ای كه كانت طبقه بندی كرده در قرآن بیابیم، چندان دشوار نخواهد بود، جز اینكه مسلمانان عدلیه پا را از این نیز فراتر نهاده و از حقوق انسان در برابر خداوند متعال سخن گفته اند؛ كه آیا پاداش الهی به استحقاق است یا به تفضل؟ در حالی كه اشاعره نظریه دوم را پذیرفته اند، شیعه و معتزله از تعبیر استحقاق استفاده كرده اند.
به طور نمونه بیشتر تفاسیر شیعی در ذیل آیه 26 سوره یونس كه می فرماید:
«للذین أحسنوا الحسنی و زیادة و لایرهق وجوههم قتر و لا ذلّة أولئك أصحاب الجنّة هم فیها خالدون» یونس/26
گفته اند: منظور از «الحسنی» پاداشی است كه به استحقاق به بندگان می رسد و منظور از زیاده، ده برابر یا بیشتر از آن است كه خداوند در قرآن به نیكوكاران وعده آن را داده است. این تعبیر در بیشتر تفاسیر شیعه موجود است.7
علامه طباطبایی اگر چه خود نیز از استحقاق و تفضل در این آیه سخن می گوید، اما بیان خویش را این گونه تكمیل می كند كه مراد از استحقاق، پاداش به مثل است، یعنی به اندازه ای كه خداوند برای هر عملی تعیین كرده، اما زیاده چند برابر آن است، در ترجمه المیزان صراحت بیشتری وجود دارد كه استحقاق عبد به معنای طلب كار شدن او از خداوند (جلّت عظمته) نیست، بلكه مقصود از «حسنی» پاداش به اندازه عمل است، و مقصود از زیاده، بخشش بیشتر.
این سخن اگر چه به مذاق شیعه امامی سازگارتر است، اما در بسیاری از كتب تفسیر ما به صراحت دیده نمی شود.8
معتزله برخی از امور را بر خدا واجب می دانند؛ مانند لطف را، كه به عنوان قاعده لطف معروف است.9
تعبیر استحقاق برای انسان، به عدالت بر می گردد، اگر خداوند بدكاران و ستمگران را مجازات نكند، داد مظلومان را از آنان نگیرد و به نیكوكاران پاداش مناسب ندهد خلاف عدالت الهی است، این همان چیزی است كه در بحث خلود گناهكاران در آتش از سوی معتزله نیز مطرح است.
صرف نظر از این مسأله مهم كه سبب تفاوت جدی در عقاید فرق اسلامی شده است، حق و تكلیف به نگاه حقوقی در قرآن بسیار جدی و گسترده است.
 

مسأله سعادت جداي از لذّت نيست حقيقت سعادت، بازگشتش به اين است كه انسان لذّت دائمي و فراگير داشته باشد، خوشبختي و سعادت چيزي جز اين نيست كه انسان بتواند لذّت دائمي و پايدار و همه جانبه ببرد، و اين كه لذّت و سعادت را با هم ذكر مي‏كنيم به خاطر همين است.
يكي از گرايشهاي فطري انسان گرايش به لذّت و خوشي و راحتي است كه با فرار از درد و رنج و ناراحتي، همراه است. معناي فطري بودن اين گرايش آن است كه ساختمان روح انسان طوري است كه نمي‏تواند از لذّت صرف نظر كند و يا اين كه طالب رنج و مشقت و سختي باشد و از اين روي خود به خود جزو قلمرو اخلاق نيست؛ يعني نمي‏توان كسي را مذمت كرد كه چرا طالب لذّت و خوشي است يا كسي را مدح كرد براي اين كه طالب لذّت است يا از درد و رنج مي‏گريزد. مسأله سعادت جداي از لذّت نيست حقيقت سعادت، بازگشتش به اين است كه انسان لذّت دائمي و فراگير داشته باشد، خوشبختي و سعادت چيزي جز اين نيست كه انسان بتواند لذّت دائمي و پايدار و همه جانبه ببرد، و اين كه لذّت و سعادت را با هم ذكر مي‏كنيم به خاطر همين است.

قرآن كريم اين ميل طبيعي انسان را انكار نمي‏كند بلكه يك سلسله از تعاليم خود را بر اساس آن مبتني مي‏كند؛ يعني وقتي انسان را به پيروي از دستورهاي خدا تشويق مي‏كند وعده مي‏دهد كه اگر اين راه را بپيماييد به لذّت و سعادت مي‏رسيد، و همين‏طور كساني را كه از اين راه سرپيچي مي‏كنند به عذاب و درد و بدبختي، تهديد مي‏كند. سراسر قرآن آكنده از بشارت به سعادت و لذّت، و انذار از عذاب و شقاوت است.
در همه مواردي كه تعبيرهاي سعادت، فلاح، فوز و امثال آنها به كار رفته معنايش همين است كه چون انسان طالب سعادت و فوز و كاميابي و خوشبختي است بايد به دستورهاي ديني عمل كند تا به آن فوز مطلوب برسد.
علاوه بر بيانات كلي كه در اين زمينه هست و نيز انواع بشارتهايي كه به نعمت‏هاي اخروي و دنيوي داده شده يا انذارهايي كه از عذابهاي دنيوي و اخروي شده، در بعضي از موارد تعبير «لذّت» به كار برده شده است. سوره زخرف آيه‏ء 71 مي‏فرمايد: «فيها ما تشتهيه الانفس و تلذّ الاعين» و در آيه 15 از سوره محمد(ص) مي‏فرمايد: «و انهار من خمر لذّة للشاربين». بهشتي كه ما به شما وعده مي‏دهيم و پاداش كارهاي خيرتان مي‏باشد جايي است كه هر چه دلتان مي‏خواهد در آن جا هست هر چه اشتها داريد (اشتها و شهوت از يك ماده است) هر چه دوست داريد و هر چه ميل به آن داريد و هر چه چشمهايتان از آن لذّت مي‏برد در آن جا هست «و تلذّ الاعين» پس اين كه شما طالب لذّت باشيد عيبي ندارد و چون شما فطرتاً طالب لذّت هستيد خدا شما را به چيزي كه لذّت فوق العاده‏اي دارد، وعده مي‏دهد.
نيز در مدح كساني كه عبادت و شب زنده‏داري مي‏كنند مي‏فرمايد: «فلاتعلم نفس ما اخفي لهم من قرة اعين»1 يك چشم روشني براي ايشان پنهان شده كه ديگران اطلاع ندارند و هيچ كس نمي‏تواند بفهمد كه آن چه چيزي است.
تعبير سعادت هم در يك مورد هست: «اما الذين سعدوا ففي الجنة»2 و در مقابلش هم «اما الذين شقوا ففي النّار لهم فيها زفير و شهيق».3
همين طور در اوصاف بهشت در سوره فاطر، آيه 35 مي‏فرمايد كه در آن جا رنج و سختي نيست: «لايمسّنا فيهانصب و لا يمسّنا فيها لغوب» آن هم بعد منفي قضيه است. هر يك از اين گرايشها مزدوج هستند: يك جهت اثباتي دارند و يك جهت منفي، يك قطب مثبت دارند و يك قطب منفي. لذّت طلبي در مقابلش فرار از رنج و الم و سختي است. شما كه طالب آن گونه زندگي هستيد كه خالي از رنج و مشقت باشد اين زندگي در آخرت براي مؤمنين فراهم مي‏شود.
هم چنين تعبير حيات طيب «ولنحييّنه حياةً طيّبة»4 انسان را تشويق مي‏كند كه ايمان و عمل صالح داشته باشيد تا خداي متعال حيات طيب و زندگي خوشي به شما عطا فرمايد.
به هر حال شك نيست كه قرآن كريم مردم را به ايمان و عمل صالح دعوت مي‏كند. و به پاداش اخروي ـ كه لازمه‏اش سعادت و لذّت است ـ بشارت مي‏دهد. پس چنين نيست كه لذّت طلبي في حدّ نفسه يك امر نامطلوب باشد. پس مذمت لذّت طلبي براي چيست؟
مذمّتهايي كه درباره پيروي از لذّت مي‏شود از چند چيز نشأت مي‏گيرد:
يكي اين كه انسان به لذّتهاي آني و زودگذر توجه كند و از لذّتهاي ارزنده‏تر و مطلوبتر غافل شود. انسان وقتي لذّتي را درك كرد علاقه‏مند مي‏شود كه از آن استفاده كند و توجه‏اش به طرف آن جلب مي‏شود و در نتيجه از لذايذ ديگري كه هست و مي‏تواند از آنها بهره‏مند شود محروم مي‏گردد. به عبارت ديگر، انسان نمي‏تواند در اين جهان از همه لذّتها يك جا استفاده كند و از همه آنچه كه لذّت دارد بهره‏مند بشود ناچار بايد انتخاب كند، در اين انتخاب است كه دچار اشتباه و لغزش مي‏شود: گاهي لذّتهاي كم ارزش را ترجيح مي‏دهد، چون توجه‏اش به آنها جلب شده و با آنها انس گرفته است اين يكي از اموري است كه منشأ ارزش منفي مي‏شود.
ديگر اين كه انسان فكر مي‏كند كه مي‏تواند زندگي بدون سختي و زحمت داشته باشد؛ يعني چون به لذّت علاقه دارد مي‏خواهد از هر چيزي كه موجب رنج و مشقت مي‏شود فرار كند غافل از اين كه اين زندگي بدون رنج و مشقت نمي‏شود و لذّتهايي كه انسان به دنبال آنهاست مقدماتي دارد و تحصيل آنها توأم با رنج است. قرآن روي اين مسأله تكيه مي‏فرمايد كه زندگي انسان توام با مشقت است بايد بفهميم و بپذيريم كه زندگي بي‏رنج ميسّر نمي‏شود: «لقد خلقنا الانسان في كبد»5 پس ناچار بايد بين لذّتها كه همه آنها كمابيش توأم با رنجهايي هستند و مقدمات رنج‏آوري دارند انتخاب كنيم و آن را كه اصلح و مطلوبتر است برگزينيم.
نكته سوم اين است كه انسان از آغاز پيدايش، لذّتهاي خود را نمي‏شناسد و استعداد درك همه آنها را ندارد. در ابتدا لذّت خوردن و آشاميدن را درك مي‏كند، سپس لذّت بازي را و آن گاه كه به سن بلوغ مي‏رسد لذّت جنسي را مي‏فهمد. اين طور نيست كه از آغاز پيدايش همه لذّتهايي كه براي انسان به طور كلي ميسّر است بشناسد. يك سلسله لذّتهايي است كه به طور طبيعي براي انسان پيدا نمي‏شود انسانهاي متعارف و سالم در سنين خاصي خود به خود لذّتهاي مذكور را درك مي‏كنند ولي يك سلسله لذّتهايي است كه بايد خود انسان تلاش كند تا استعداد درك آنها را بيابد، مانند لذّت انس با خدا و تقرب يكي از گرايشهاي فطري انسان گرايش به لذّت و خوشي و راحتي است كه با فرار از درد و رنج و ناراحتي، همراه است. معناي فطري بودن اين گرايش آن است كه ساختمان روح انسان طوري است كه نمي‏تواند از لذّت صرف نظر كند و يا اين كه طالب رنج و مشقـت و سختـي باشـد و از ايـن روي خـود بـه خود جزو قلمرو اخلاق نيست.
الي‏الله. اينها هم لذّتهاي انساني است ولي خود به خود پيدا نمي‏شود اگر انسان تلاش نكند و استعداد درك اين لذّتها را پيدا نكند و فقط به لذّتهاي طبيعي دل ببندد منشأ ارزش منفي مي‏شود.
پس به طور كلي آنچه مي‏بايست در زمينه لذّت، مورد توجه قرار گيرد يكي اين است كه زندگيِ بي‏رنج ممكن نيست، پس انسان بايد خود را براي پذيرفتن رنج آماده كند؛ البته رنجي كه به دنبالش لذّتهاي ارزشمندي باشد و هيچ گاه از تحمّل چنين رنجهايي فرار نكند.
ديگر آن كه بايد لذّتها را مقايسه كرد و آنچه مطلوبتر است برگزيد و نيز بايد تلاش كرد تا استعداد درك لذّتهاي متعالي را پيدا كرد و وقتي كه انسان بفهمد كه چنين لذّتهايي وجود دارد هرچند هنوز نچشيده باشد بايد به فكر اين باشد كه به آنها نايل بشود و در هنگام گزينش نبايد از آنها غفلت ورزد. بر اين اساس است كه قرآن كريم مي‏فرمايد: شما به حسب طبعتان طالب لذّتهاي مادي و دنيوي هستيد در صورتي كه لذّت آخرت بر لذّت دنيا رجحان دارد. و با توجه به اين كه لذّتها متزاحم هستند مي‏بايست لذّت راجح را انتخاب كنيد. اگر اين كار را نكنيد كار بي‏ارزش بلكه ضدارزشي انجام داده‏ايد. پس بايد اين را بپذيريد كه لذّتهاي راجح را مقدم بداريد و لذّتهاي مرجوح را فداي لذّتهاي راجح كنيد.
اگر كسي واقعا باور كند كه زندگي دنيا با زندگي آخرت هيچ قابل مقايسه نيست از يك چشم به هم زدن هم كمتر است، زيرا آن نامتناهي، و اين محدود و متناهي است و نيز باور كند كه تحمل بعضي از لذّتهاي اين جهان موجب بهره‏مندي از سعادت و لذّت ابدي مي‏شود، تحمل اين رنجها خيلي برايش سهل خواهد شد.

چون انسان طالب زندگي پايدار است خداي متعال او را راهنمايي مي‏كند كه زندگي آخرت پايدارتر است. اين مسأله يك بعد ديگر هم دارد و آن اين است كه لذّتها و سعادتهاي اخروي از لذّتهاي دنيا بهتر است. رجحان حيات اخروي در مقام مقايسه با حيات دنيا تنها به خاطر ابدي بودن و پايدارتر بودن آن نيست بلكه مزيت ديگري هم دارد: «خيرٌ و ابقي»6 هم بهتر است و هم پايدارتر. اشاره به اين كه در مقام ترجيح يكي از دو لذّت بر ديگري، دو معيار وجود دارد: يكي دوام و عدم دوام و ديگري كيفيت لذّت و ضعف و شدت آن. انسان كه فطرتاً طالب لذّت است لذّت يك ساله را بر لذّت يك ساعته ترجيح مي‏دهد. حال اگر فرض كنيم دو لذّت از نظر زمان مساوي باشند اما از نظر شدت و ضعف با هم تفاوت داشته باشند: يكي توأم با آلام است و ديگري چنين نيست و به فرض اين كه هيچ كدام توأم با آلام نباشد يكي شديدتر است و ديگري ضعيف‏تر، طبعاً انسان لذّت شديدتر را انتخاب مي‏كند و اگر يكي از دو لذّت مشابه، توأم با آلام باشد و ديگري نباشد لذّتي را برمي‏گزيند كه توأم با رنج نباشد.
ظاهرا واژه «خير» در اين گونه آيات اشاره به اين است كه لذّتهاي اخروي شدت بيشتري دارد و توأم با آلام نيست پس هر دو ملاك را قرآن مورد توجه قرار داده است: هم ضعف و شدت را، و هم دوام و عدم دوام را.
مسأله ديگر اين كه شما براي رسيدن به لذّتهاي ارزشمند بايد سختيهايي را تحمل كنيد، انسان در زندگي روزمرّه‏اش اين كار را مي‏كند، زحمتهايي كه كارگران و كشاورزان مي‏كشند به خاطر اين است كه به دنبال آن به راحتي و خوشي برسند. اگر چنان بود كه انسان هيچ لذّتي از زندگي نمي‏برد هيچ وقت حاضر نبود كه رنج كار و كوشش را بر خود هموار كند پس تحمل رنج و زحمت به خاطر رسيدن به لذّت بيشتر و بهتر، كاري است كه همه انسانها انجام مي‏دهند اما در يك حوزه محدود؛ يعني در مورد لذّتهاي مادي و دنيوي اما وقتي نوبت به مسائل اخروي و لذّتهاي معنوي مي‏رسد غالبا سستي مي‏كنند؛ يعني حاضر نيستند براي رسيدن به لذات اخروي رنجهاي اين جهان را تحمل كنند. اين ناشي از ضعف معرفت و ايمان است.
اگر كسي واقعا باور كند كه زندگي دنيا با زندگي آخرت هيچ قابل مقايسه نيست از يك چشم به هم زدن هم كمتر است، زيرا آن نامتناهي، و اين محدود و متناهي است و نيز باور كند كه تحمل بعضي از لذّتهاي اين جهان موجب بهره‏مندي از سعادت و لذّت ابدي مي‏شود، تحمل اين رنجها خيلي برايش سهل خواهد شد. ولي در اثر ضعف ايمان و معرفت معمولا انسان توجه‏اش به همين لذّتهاي دنيوي معطوف مي‏شود و حاضر مي‏شود چيزي را كه موجب عذاب آخرت هست انجام بدهد. گناهاني كه اشخاص عاصي انجام مي‏دهند بر همين اساس است اگر از ايشان بپرسيد كه آيا اين گناه موجب عذاب آخرت مي‏شود يا نه؟ مي‏گويند: آري. پس چرا انجام مي‏دهيد؟ مي‏گويند چون لذّت دارد مگر ترك اين گناه لذّت آخرت ندارد؟ و مگر آن لذّت ابدي بر اين لذّت گذرا ترجيح ندارد؟ پس چرا اين لذّت را ترجيح مي‏دهيد؟ اين جاست كه جواب عقل پسندي نمي‏تواند بدهد، خودش هم خودش را محكوم مي‏كند، ولي عملاً زير بار نمي‏رود. اين به جهت ضعف معرفت و ايمان است. اگر ايمان قوي بشود و به گونه‏اي باشد كه گويا عذاب آخرت را مي‏بيند آن وقت تحمل سختيها و صرف نظر كردن از لذّتهاي گناهان برايش آسان مي‏شود.
اين باب بسيار وسيعي است و اختصاصي به يك يا چند عمل و كار ندارد. بلكه در تمام امور زندگي انسان جريان دارد. بدبختيها، انحرافات، ذلتهايي كه بسياري از مردم و جوامع به آنها مبتلا شده‏اند در اثر راحت طلبي و فرار از رنج و زحمت بوده است.

در قرآن كريم روي دو طايفه تكيه شده كه راحت طلب بوده‏اند و به جهت همين لذّت طلبي و راحت طلبي تن به انجام كارهاي سخت و مشكل و رنج آور نمي‏دادند در صورتي كه به مقتضاي عقلشان مي‏بايست اين كار را مي‏كردند تا به لذّتها و خوشيها و سربلنديها و بالأخره به سعادت ابدي برسند. يك دسته بني‏اسرائيل هستند كه مكرر قرآن كريم درباره آنان بحث فرموده و ابعادي از زندگي و بينش‏ها و منش‏هاي ايشان را يادآوري كرده تا مؤمنين پند بگيرند، از جمله در سوره مائده، آيه22 ـ 24 آمده است: بعد از خلاص شدن از چنگ فرعونيان به آنان دستور داده شد كه وارد شهري بشوند و با مشركان و دشمنان خدا بجنگند و در آن جا سكونت گزينند و سيادت و آقايي داشته باشند. در جواب گفتند: «قالوا يا موسي انّ فيها قوما جبّارين و انّا لن ندخلها حتي يخرجوا منها فان يخرجوا منها فانّا داخلون» گفتند ما حوصله درگيري با آنها را نداريم و مادامي كه آنان در اين شهر هستند ما هرگز وارد اين شهر نمي‏شويم اينها بايد بيرون بروند تا ما به راحتي وارد شهر بشويم و آن شهر را تصرف كنيم.
«قالوا يا موسي انّا لن ندخلها ابدا ماداموا فيها فاذهب انت و ربّك فقاتلا انّا هيهنا قاعدون؛ اي موسي، تو با خدايت با هم برويد با ايشان بجنگيد و بيرونشان كنيد وقتي شكست خوردند و بيرون رفتند آن وقت ما مي‏آييم.»
حالا چه تصوري از اين داشتند كه موسي با خدا به جنگ آنان بروند؟ روشن نيست اين خوي راحت طلبي است، با اين كه مي‏دانند به دنبال اين مبارزه عزّت، عظمت، راحتي، سيادت و حرّيّت هست، ولي از همه اينها صرف نظر مي‏كنند كه راحت باشند. اين يكي از مظاهر زشت راحت طلبي است كه در امّتي ظهور مي‏كند و آنها را از بسياري از سعادتها محروم مي‏سازد.
دسته ديگر منافقين هستند. تعبير «منافقين» در سوره‏هاي مختلف و درباره طايفه‏هاي متعددي به كار رفته است: بعضي از منافقين يهودياني هستند كه با مسلمانان و مشركان مي‏گفتند ما با شما هستيم. بعضي از منافقين گروهي از مشركان بودند كه در ظاهر اسلام آورده بودند و به مسلمانان مي‏گفتند ما اسلام آورده‏ايم و تابع پيغمبر و دين شما هستيم، ولي در باطن ايمان نداشتند. و بعضي از كساني كه تعبير «منافق» درباره آنان به كار اگر سراسر دنيا هم با خوشي و لذّت مي‏گذشت و به دنبال آن عذاب ابدي بود بايد از لذايد دنيا صرف نظر كنيد چون لذّت محدود با عذاب نامحدود قابل مقايسه نيست چه رسد به اين كه لذّات دنيا هم توأم با رنجها و سختيها و گرفتاريها و ناراحتيهاست.
رفته مؤمنين ضعيف الايماني بودند كه واقعا ايمان هم آورده بودند اما ايمانشان بسيار ضعيف بود؛ يعني آن‏قدر نبود كه كاملاً تسليم پيغمبر اكرم ـ صلي الله عليه و آله و سلم ـ باشند و دستورات اسلام مخصوصا تكاليف سخت و مشقت بار را بپذيرند؛ از جمله زير بار جهاد نمي‏رفتند هر وقت به جهاد فراخوانده مي‏شدند بهانه جويي مي‏كردند، و حال آن كه جان دادن در راه خدا يكي از روشنترين مظاهر ايمان است. آيات فراواني در قرآن هست كه منافقين زير بار جهاد نمي‏رفتند و شانه از اين تكليف الهي خالي مي‏كردند، از جمله بخش عظيمي از سوره توبه از آيه 38 به بعد درباره منافقين و ضعيف الايمان‏ها است كه براي رفتن به جنگ بهانه‏گيري مي‏كردند، هم چنين در سوره احزاب آيه 13 آمده است كه: گاهي مي‏گفتند: هوا گرم است، زماني مي‏گفتند حالا فصل ميوه و كشاورزي‏است،وقتي مي‏گفتند خانه‏هايمان حافظ و نگهباني ندارد و در معرض خطر است. و در سوره فتح آيه 11 آمده است كه: مي‏گفتند: «شغلتنا اموالنا و اهلونا» اموال ما و كسانمان، ما را گرفتار كردند.
خلاصه به صورتهاي مختلفي بهانه جويي مي‏كردند كه در قرآن كريم به اين بهانه‏ها اشاره شده است.
آنچه منشأ انحراف و فساد و بدبختي و انحطاط ايشان مي‏شد همين روح راحت طلبي و دلبستگي به لذّتهاي آني و زودگذر بود، و علاجش تقويت معرفت و ايمان است تا بدانند كه اين لذّتها زودگذر و ناپايدار است و در مقابلش لذايذ اخروي بهتر و پايدارتر است. اگر ايمانشان را تقويت بكنند و معرفتشان بيشتر بشود به اين نتيجه خواهند رسيد ولي آنان زحمت فكر كردن را هم به خود هموار نمي‏كنند همين كه دلشان مي‏خواهد از اين لذّتها استفاده كنند توجهشان معطوف به آنها مي‏شود چيزهاي ديگر را پشت گوش مي‏اندازند.
لذّت و سعادت حقيقي گفتيم كه قرآن، اصلِ التذاذ را بد نمي‏داند بلكه ترجيح لذّتهاي آني را محكوم مي‏كند، در آيه 32 از سوره اعراف مي‏فرمايد: «قل من حرّم زينة اللّه التي اخرج لعباده والطيبات من الرّزق»
كسي استفاده از زينتها و طيبات را منع كرده است؟ «قل هي للذين آمنوا في الحياة الدنيا خالصة يوم القيامة» كساني كه ايمان داشته باشند اين لذّتها و زينتها را به طور كامل و بدون اين كه مشوب به آلام و سختيها باشد در آخرت خواهند داشت. كلام در اين است كه آيا به همين لذّتهاي زودگذر اكتفا كنيد و دل به همين‏ها ببنديد هر چند مانع از لذّتهاي آخرتتان بشود يا اين كه در مقام تزاحم بايد لذّتهاي ابدي را مقدم بداريد. اگر در استفاده از طيّبات و زينتها محدوديتي قائل شديم كه از جهت لذّت و زينت و طيب بودن آنهاست (حرام عنوان ذاتي براي اين موضوعات نيست) بلكه از اين جهت تحريم شده كه مانع از طيبات اخروي مي‏شود؛ يعني آن عنواني كه اصالتا حرمت و ممنوعيت، يا قبح و مذمت دارد عنوان «مانع از سعادت آخرت و لذّت ابدي» است چون اين لذّتهاي دنيوي مانع آنها مي‏شود از اين جهت مذموم است نه از اين جهت كه لذّت و زينت است.
در آيه 13 سوره آل عمران مي‏فرمايد: «زيّن للناس حبّ الشّهوات من النّساء والبنين والقناطير المقنطرة من الذّهب والفضّة والخيل المسوّمة والانعام والحرث ذلك متاع الحياة الدّنيا واللّه عنده حسن المآب» بعد مي‏فرمايد: «قل أؤنبّئكم بخير من ذلكم للذين اتّقوا عند ربّهم جنّات تجري من تحتها الانهار خالدين فيها و ازواج مطهّرة و رضوان من الله» مردم علاقه‏شان به اين شهوات دنياست: از مال، فرزند، زنان و همسران، و... اما بايد بدانند «والله عنده حسن الماب» سرانجامِ نيكو، نزد خداست. بعد به لسان روشنتر مي‏گويد: اينها را شما خير مي‏دانيد و دوست داريد، اما بهتر از اينها هم هست، آيا مي‏خواهيد آن را به شما معرفي كنم؟ آن بهشت برين و همسران پاك و پاكيزه و بالاتر از همه رضوان الهي است و اين همه مخصوص مردم باتقواست. اگر كسي لحظه‏اي از موادّ مخدّر يا از مسكرات لذّت ببرد لذّتي برايش حاصل شده است اما به دنبالش يك بدبختي هميشگي دارد و يك موجود عاطل و باطل و بدبخت مي‏شود. هر عاقلي مي‏فهمد كه اين كار صحيح نيست و بايد از آن لذّت آني صرف‏نظر كند تا اين كه اين بدبختيها به دنبالش نيايد. عين همين مطلب را نسبت به كلّ دنيا و آخرت بسنجيد. اگر سراسر دنيا هم با خوشي و لذّت مي‏گذشت و به دنبال آن عذاب ابدي بود بايد از لذايد دنيا صرف نظر كنيد چون لذّت محدود با عذاب نامحدود قابل مقايسه نيست چه رسد به اين كه لذّات دنيا هم توأم با رنجها و سختيها و گرفتاريها و ناراحتيهاست. اين جاست كه پاي انتخاب پيش مي‏آيد و وارد حوزه اخلاق مي‏شود.
راحت طلبي صفت مذمومي است، زيرا با اين واقعيت كه خوشيها و سعادتهاي زندگي بدون رنج فراهم نمي‏شود، منافات دارد. شخص راحت طلب مي‏خواهد هميشه خوش باشد، هيچ رنجي نكشد اگر لذّتي هم نمي‏برد اقلاً سختي هم نداشته باشد. ولي اين با اين واقعيت كه سعادت انسان بدون رنج ميسر نمي‏شود منافات دارد: «لقد خلقنا الانسان في كبد» خلقت انسان در اين زندگي توأم با رنج و سختي است پس راحت طلبي در اين جهان بد است، زيرا او را از كمال و سعادت و راحتي ابدي باز مي‏دارد. ولي اگر آدم در بهشت استراحت كند و صبح تا شب مشغول تماشاي درختان بهشت و گلها باشد و گوش به آواز بلبلهاي بهشتي فرا دهد و از غذاهاي خوب تناول بكند اين بد نيست، چون مزاحمتي با كمال و سعادت ديگري ندارد. البته بدي و خوبي راحت طلبي و لذّت طلبي مراتبي دارد و ارزشهاي مثبت و منفي كه از اختيار و گزينش بعضي از لذّتها بر بعض ديگر، ناشي مي‏شود مراتبي دارد. بر اساس بينش اسلامي، كه حيات ابدي و اخروي اصل است و زندگي دنيا مقدمه آن است، اگر چيزي مزاحم با لذّت اخوري و موجب عذاب اخروي باشد ارزش منفي صد در صد دارد و به هيچ وجه تجويز نمي‏شود، زيرا لذّت محدود قابل مقايسه با عذاب نامحدود نيست علاوه بر اين كه از نظر شدت و ضعف هم قابل مقايسه نيستند. چنين التذاذاتي است كه از نظر شرع مقدس تحريم شده است.
بعضي چيزهاست كه انسان را از لذايذ بيشتر آخرت محروم مي‏كند ولي موجب عذاب نمي‏شود اصل ورود در دار سعادت و بهشت مفروض است اما در مراتب نازل بهشت قرار مي‏گيرد و از مراتب عالي‏تري محروم مي‏گردد اين جا هم عقل مي‏گويد كه چنين لذّتي مرجوح است اما نه چنان مرجوحيتي كه موجب حرمت باشد. چنين التذاذي از نظر فقهي مكروه، يا ترك آن مستحب مي‏شود.
و بالاخره مي‏رسد به اموري كه مزاحم با لذايذ خاص اولياي خدا و انسانهاي متعالي كامل است و افراد عادي استعداد دركش را ندارند و از حد نعمتهاي محسوس بهشت از قبيل خوردنيها و آشاميدنيها خيلي فراتر مي‏رود، و اين جاست كه قرآن كريم مي‏فرمايد: «فلاتعلم نفس ما اخفي لهم من قرة اعين»7. طبعاً چيزهايي هم كه مزاحم با چنين لذّتها و مقاماتي باشد ارزش منفي خاصي خواهد داشت هر چند شرعاً مباح باشد. و از اين جا راز امتناع و پرهيز اولياي خدا حتي از التذاذات مباح و تجملات مشروع، روشن مي‏شود.

خداباورى نهالى است كه در باغ دل هر بشرى، كاشته شده است. اگر اين نهال، بارور شود به درختى تنومند تبديل مى‏گردد كه تبر تيز ديو صفتان، در آن كارا نيست. اما بيشتر آدميان، مقصد خود را ناكجا آباد گمراهى قرار داده‏اند.ريشه‏يابى اين مسأله، كاوشى ارزشمند را مى‏طلبيد كه نويسنده اين نوشتار به آن همت گمارد.
ميل به مذهب كه صلاح و رستگارى انسان را به همراه دارد، برخاسته از نهان انسانى است و هر كس با تأمل در خويش، اين خواسته و ميل را مى‏يابد. امروزه از اين ميل به «عاطفه دينى» يا «احساس دينى» و يا «احساس مذهبى» تعبير مى‏كنند(2) و در زبان دين آن را «فطرت خدا جويى»(3) مى‏نامند.
مسأله‏اى كه در تقابل با اين ميل، قرار دارد، مسأله دين‏گريزى برخى افراد بشر است و زمانى اين نكته در خور تامل بيشتر خواهد بود كه مقايسه‏اى بين انسانهاى دين مدار و انسانهاى دين گريز صورت پذيرد؛ چرا كه انسانهاى دين گريز، شمار قابل توجهى را تشكيل مى‏دهند، حتى برخى از كسانى كه در ظاهر به دينى وابسته‏اند در عمل چندان به آن پايبند نيستند و در بين متدينين، دين‏مداران حقيقى اندكند. به تعبير زيباى حضرت اباعبد الله الحسين عليه‏السلام :
مردم بنده مالند و تنها به زبان، دين را پذيرفته‏اند و آنچه از دين را كه براى زندگى آنها مفيد است، حفظ مى‏كنند و هنگامى كه دچار بلا شوند اهل دين كم هستند.(4)
از اين رو، لازم است روشن شود چرا برخى انسانها از يك امر فطرى، گريزانند؟
گرچه براى گريز از دين، عوامل متعددى وجود دارد (از جمله اعتقاد به دين موجب مى‏شود تا انسان در يك چارچوب حركت كند و يله و رها نباشد و همين امر براى برخى خوشايند نيست يا برخوردها و اعمال عده‏اى از متدينان كه از حقايق دين آگاه نيستند اثر سوئى در افراد مى‏گذارد و موجب بيزارى آنها از دين مى‏شود) اما به نظر مى‏رسد يكى از عوامل مهم دين‏گريزى انسان را بايد در معامله‏گرى وى جستجو كرد و از آنجا كه انسان عجول است و هميشه به دنبال نقد و محسوس مى‏رود و دين چنين ويژگى‏اى ندارد، از آن مى‏گريزد. براى تبيين دقيق اين مسأله، لازم است به بررسى چند نكته بپردازيم:
1ـ انسان معامله‏ گر است؛
2ـ انسان به دنبال محسوس است.

بر اساس قانون هدايت عمومى(5) تمام اشياء، در حال رشد و حركت رو به جلو هستند و انسان نيز از اين قاعده مستثنا نيست؛ البته انسان داراى دو بعد است: بعد جسمى و مادى و بعد معنوى و روحانى و رشد اين دو با هم فرق مى‏كند.
براى رشد بعد مادى، تغذيه، پوشاك و مسكن مناسب و... لازم است؛ هر چند اين بدن تا حدّ معينى به اوج مى‏رسد و سپس تحليل مى‏رود و به ضعف مى‏گرايد: «وَ مَنْ نُعَمِّرْهُ نُنَكِّسْهُ فِي الْخَلْقِ أَ فَلا يَعْقِلُونَ»(6) اما به وسيله خوردن و آشاميدن نمى‏توان بعد روحانى را تقويت كرد بلكه خوردن و آشاميدن زياد، باعث مكدر شدن روح انسانى مى‏گردد و از آنجا كه بعد مادى مربوط به عالم ماده است، نيازهايش نيز در عالم ماده تأمين مى‏شود ولى بعد معنوى مربوط به عالم بالا و عالم ملكوت است. رشد آن نيز متناسب با خودش است و چون اين بعد جلوه‏اى از خداست (نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي)(7)؛ فقط خداوند عامل رشد اين بعد انسانى را مى‏داند و درك نيازهاى آن بدون امداد الهى مقدور نيست. از اين رو، پيامبرانى را براى راهنمايى بشر و بالندگى بعد روحانى فرستاد تا گنجينه مدفون عقل را ـ كه راه رسيدن به عالم بالا را نيك مى‏داند ـ در منظر مردم قرار دهد.(8)
از طرف ديگر انسان، مختار آفريده شده است و در پذيرش دين نيز اكراهى وجود ندارد؛ پس بايد با ميل خود به اين سمت حركت كند تا با پذيرش دين، بعد ملكوتى خود را رشد دهد.
بنابراين، انسان داراى دو حركت است: يكى حركت در جهت رشد بعد ملكى و مادى و ديگرى حركت در جهت رشد ملكوتى و معنوى؛ يعنى انسان در اين دنيا يا در جهت رشد مادى گام برمى‏دارد يا در جهت رشد معنوى و اين همان تعامل است كه در عنوان بحث از آن ياد شد. پس انسان يك معامله‏گر است كه سرمايه او عمر اوست كه با گذراندن آن، يا بعد مادى را تقويت مى‏كند و به خوراك و پوشاك و آسايش بهتر دست مى‏يابد يا بعد روحانى را تقويت مى‏كند و آرامش دنيا و آسايش آخرت را به دست مى‏آورد.
شايان ذكر است كه تجارت و خريد و فروش داراى معناى رايجى است كه در معامله به كار مى‏رود مبنى بر اين كه فروشنده و خريدار جنس را در برابر پول معاوضه مى‏كنند مانند خريد و فروش باغها، خانه‏ها و... اما يك اصطلاح ديگرى از خريد و فروش در آيات و روايات وجود دارد كه به اموال خارجى و دنيوى تعلق نمى‏گيرد بلكه مربوط به خود انسان و اعمال او مى‏شود و خسران و زيان واقعى در مورد اين نوع از بيع استفاده مى‏شود؛ يعنى زيانكار واقعى كسى است كه در اين معامله، سرمايه خود (عمر) را بيهوده از دست بدهد و زيان نمايد.
مراد ما در اين نوشتار همين قسم از معامله است نه معامله در اموال خارجى.
نكته ديگر آن كه اگر كسى كه به سراغ بعد مادى برود بعد روحانى را فراموش خواهد كرد ولى كسى كه در جهت رشد بعد معنوى كوشيد از بعد مادى خويش غافل نخواهد ماند و در حال تلاش براى رسيدن به عالم افلاكى، آنچه را از عالم خاكى كه نردبان حركت اوست به دست مى‏آورد.
به ديگر سخن، انسانى كه در صدد معامله براى نفع بردن در بعد معنوى و روحانى است به ناچار از آنچه در اين عالم خاكى است بهره مى‏گيرد و آخرت چيزى جز باطن همين دنيا نيست. به همين جهت، هر كارى را كه صورت مى‏دهد اگر رنگ خدايى داشته باشد توشه‏اى است براى آخرت. قرآن كريم كافران را كسانى مى‏داند كه به ظاهر دنيا چسبيده‏اند و از آخرت غافل شده‏اند: «يَعْلَمُونَ ظاهِراً مِنَ الْحَياةِ الدُّنْيا وَ هُمْ عَنِ الآْخِرَةِ هُمْ غافِلُونَ»(9)
در روايت آمده است بهاى بدن شما بهشت است؛ آن را به چيز ديگرى نفروشيد: «اما ابدانكم ليس لها ثمن الا الجنة فلا تبيعوها الا بها.»(10) بعضى از بزرگان در شرح اين حديث شريف آورده‏اند:
مشترى خداست، فروشنده نفوس آدمى، مبيع ابدان، ثمن بهشت باقى، دنيا مكان تسليم مبيع به بايع. به اين بيع راضى شويد و مبيع را تسليم كنيد تا سود زيادى ببريد چون اگر مبيع به بايع تسليم نشود و تلف شود بيع فسخ مى‏شود... .
برخى گفته‏اند اين كه حضرت فرمود: «بهاى بدن شما بهشت است؛ آن را به چيز ديگرى نفروشيد.» به اين معناست كه جان، قيمتى دارد كه آن خود خداوند است. گويى امام چنين فرمود كه ثمن بدن شما، بهشت و ثمن جان شما، خداوند است.(11) پس در معامله براى عالم ملكوت، هم بعد مادى در معرض فروش قرار مى‏گيرد و هم بعد معنوى؛ يعنى هم نفس و هم بدن هر دو مورد معامله‏اند.
با توجه به آنچه گذشت در اثبات معامله‏گر بودن انسان بايد گفت روح معامله‏گرى، در نهان انسان نهفته است؛ يعنى انسان به گونه‏اى آفريده شده است كه كارهايش را در مقابل عوض و منفعتى انجام مى‏دهد. براى همين است كه هيچ كارى را بدون داشتن هدف وغرض معين انجام نمى‏دهد. به ديگر سخن، انسان معامله‏گر بودن را در وجود خويش احساس كند.
انسان اگر مى‏خورد، براى آن است كه زنده بماند و اگر به ديگرى كمك مى‏كند چنانچه فردى معتقد و متدين است، براى آن است كه از خداوند متعال پاداش بگيرد و اگر فرد معتقدى هم نباشد براى آن است كه روز تنگدستى‏اش به كمك او برخيزند. در حقيقت، دست يارى به سوى ديگران دراز مى‏كند، تا دست كمك‏خواهى او، از طرف ديگران رد نشود و كارى را نمى‏توان نام برد كه از انسانى صادر بشود، اما براى هدف و غرضى نباشد.
مرحوم شهيد مطهرى رحمه‏الله در اين باره مى‏نويسد:
«انسان در دنيا نمى‏تواند اكتساب نكند. انسان دائما در حال معامله است. يا مبادله‏اى كه نتيجه‏اش خسران زياد و عذاب اليم است به تعبير قرآن يا مبادله ى كه نتيجه‏اش سعادت ابدى است. امروزيها اصطلاحى دارند به نام «اصل تأثير متقابل» و حرف خوبى هم هست كه امروزه گفته‏اند. البته در گذشته هم مى‏گفتند ولى امروزه بيشتر روى آن تكيه مى‏كنند. اصل تأثير متقابل معنايش اين كه در دنيا چيزى نيست كه يك‏طرفه اثر بگذارد، هميشه تاثيرها دو طرفه است. درباره يك انسان هم مطلب همين است و ما با اين عالم بيرونى در تأثير متقابل هستيم.»(12)
بنابراين، تاثير و تأثر انسان از عالم و اين كه هميشه انسان در حال معامله است، امر روشنى است. مرين گرانت زير عنوان «شهادت چند دانشمند» كه در كتاب اثبات وجود خدا به چاپ رسيده مى‏نويسد:
«ويليام جيمز روانشناس و فيلسوف مشهور آمريكايى مى‏گويد: ما همواره با خداى خود معامله مى‏كنيم و در اين معامله است كه مقدرات اصلى ما تعيين مى‏شود.»(13)
قرآن كريم نيز اصل معامله‏گر بودن انسان را به رسميت شناخته است. از اين رو در مواجهه با انسان، از تعابيرى استفاده مى‏كند كه در كسب و معامله به كار مى‏رود. به چند نمونه اشاره مى‏كنيم:
الف) در قرآن كريم از بنده مؤمن و خداوند به بايع و مشترى تعبير شده است:
«إِنَّ اللّهَ اشْتَرى مِنَ الْمُوءْمِنِينَ أَنْفُسَهُمْ وَ أَمْوالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ»(14)
يعنى: خداوند جان و مال اهل ايمان را به بهاى بهشت خريده است.
مرحوم علامه طباطبايى رحمه‏الله ، در تفسير شريف الميزان، در توضيح آيه شريفه مى‏نويسد:
خداوند خودش را مشترى قرار داد و مؤمنين را فروشنده و جانها و مالهايشان را مبيع و بهشت را ثمن و تورات و انجيل و قرآن را سند خريد و فروش و اين از تمثيلهاى لطيف است.(15)
ب) كتاب آسمانى مسلمانان، كافران را چنين معرفى مى‏كند كه به جاى هدايت، ضلالت را خريده و زيان كردند:
«أُولئِكَ الَّذِينَ اشْتَرَوُا الضَّلالَةَ بِالْهُدى فَما رَبِحَتْ تِجارَتُهُمْ»(16)
يعنى: ايشانند كه گمراهى را به جاى راه راست خريدند پس تجارت آنها سودى نكرد.
در جاى ديگر، مؤمنان را به تجارت نجات‏بخش راهنمايى مى‏كند:
«يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا هَلْ أَدُلُّكُمْ عَلى تِجارَةٍ تُنْجِيكُمْ مِنْ عَذابٍ أَلِيمٍ تُوءْمِنُونَ بِاللّهِ وَ رَسُولِهِ وَ تُجاهِدُونَ فِي سَبِيلِ اللّهِ بِأَمْوالِكُمْ وَ أَنْفُسِكُمْ...»(17)
يعنى: اى‏اهل ايمان! آيا شما را به تجارتى‏سودمند كه شما را از عذاب دردناك (آخرت) نجات بخشد دلالت كنم؟(آن‏تجارت اين‏است‏كه) به خدا و رسول او ايمان آوريد و با جان و مال در راه خدا جهاد كنيد.
د)كسانى‏كه عمل صالح انجام‏مى‏دهند به‏آنها بهتر از آنچه‏كه انجام‏مى‏دهند مزد و پاداش‏داده‏مى‏شود:
«مَنْ عَمِلَ صالِحاً مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثى وَ هُوَ مُوءْمِنٌ فَلَنُحْيِيَنَّهُ حَياةً طَيِّبَةً وَ لَنَجْزِيَنَّهُمْ أَجْرَهُمْ بِأَحْسَنِ ما كانُوا يَعْمَلُونَ»(18)
يعنى: هر زن و مردى كه كار نيكى انجام دهد، در صورتى كه مؤمن باشد، ما او را در زندگى خوش و با سعادت زنده (ابد) مى‏گردانيم و اجر و پاداش بسيار بهترى از عمل نيكى كه كرده است به او عطا مى‏كنيم.
ه) همه مردم بجز اندكى در اين معامله، ورشكسته شده‏اند:
«إِنَّ الإِْنْسانَ لَفِي خُسْرٍ إِلاَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ...»(19)
يعنى: به درستى كه همه انسانها در زيان هستند مگر آنها كه ايمان بياورند و عمل صالح انجام دهند.
از اين دو آيه شريفه چند نكته استنباط مى‏شود:
1ـ همه انسانها معامله‏گر هستند؛ زيرا خسران، در مورد سرمايه‏اى كه در معامله به كار مى‏رود، استعمال مى‏شود.
2ـ مقتضاى طبيعت انسانها در معامله ياد شده اين است كه سرمايه از كف مى‏دهد و به ورشكستگى دچار مى‏شود؛ مگر آنها كه ايمان بياورند و عمل صالح انجام دهند كه در اين صورت زيان نخواهند كرد.
3ـ ايمان و عمل صالح، عدم زيان انسان را تضمين مى‏كند؛ اما عدم ضرر را تضمين نمى‏كند. به ديگر سخن، اين آيات در صدد نفى زيان و خسران از مؤمن هستند، نه نفى ضرر؛ يعنى ممكن است مؤمن نيز در اين معامله ضرر كند، اما زيان نمى‏بيند.
توضيح آن كه، هرگاه انسان در معامله اصل سرمايه را از دست بدهد، گفته مى‏شود زيان كرده است (خسران در مورد نقصان در سرمايه به كار مى‏رود.)(20) اما ضرر در جايى است كه در معامله نفعى برده نشود و يا نفع آن كمتر از حد عقلايى آن باشد.(21)
بر طبق اين آيات، مقتضاى طبيعت انسانها اين است كه زيانگرند و در اصل سرمايه خويش، دچار ورشكستگى و خسران مى‏شوند، مگر آنها كه ايمان بياورند و عمل صالح انجام دهند كه در اين صورت زيان نمى‏كنند؛ يعنى اصل عمر خويش را كه بزرگترين بلكه تنها سرمايه انسانى است، هدر نمى‏دهند. اما نمى‏فرمايد كه چنين انسانهاى مؤمنى ضرر هم نمى‏كنند؛ چرا كه ايمان و عمل صالح يك حداقلى دارد و يك حداكثرى. آنها كه به حداكثر آن دست يافته‏اند (مانند ائمه عليهم‏السلام ) از زيان و ضرر در امان هستند ولى آنها كه داراى ايمان و عمل حداقلى هستند و مى‏توانستند بيشتر از آنچه استفاده كرده‏اند منفعت ببرند اما چنين نكردند، دچار ضرر شده‏اند. نامگذارى روز قيامت به «يوم الحسرة»(22) نيز به اين دليل است كه آنان كه هيچ كار نيكى نكردند و عمر خويش را تباه ساختند ناراحتند كه چرا كارى صورت ندادند(23) و آرزو مى‏كنند كه برگردند تا عمل صالح انجام دهند(24) و آنها كه مؤمن هستند نيز حسرت مى‏خورند كه چرا از عمر خويش استفاده بهترى نكردند.(25)
علاوه بر آياتى كه گذشت در قرآن كريم از تعبيراتى چون «جزأ»(26) و «قرض»(27) و «حرث»(28) استفاده شده است كه بيانگر به رسميت شناخته شدن معامله‏گرى انسان توسط قرآن كريم است.
نتيجه اين كه دليل بر معامله‏گرى انسان، وجدان آدمى است و علاوه بر آن، سخنان عده‏اى از بزرگان و آياتى چند از قرآن مجيد مؤيد اين ادعاست.

علاوه بر معامله‏گرى و ميل به سعادت، دو امر طبيعى ديگر در ذات انسان نهفته است:
اول آن كه ميل دارد سريعتر به مقصد برسد و معامله‏اى كه صورت مى‏دهد سريع نتيجه آن را بيابد.
دوم آن كه اهل خطر كردن نيست؛ بدين معنا كه نوع انسان به سراغ امورى كه احتمال شكست در آن وجود داشته باشد نمى‏رود. از اين رو، اغلب مردم دچار روزمرگى مى‏شوند. خطر نكردن انسان را بايد در طبيعت وى جستجو كرد؛ زيرا خود در عالم ماده تربيت شده و به شرايط عالم ماده خو گرفته است و طبيعت هميشه آسان‏ترين راه را برمى‏گزيند. به همين جهت، اغلب مردم به دنبال مسيرهاى طى شده هستند و حاضر نيستند راه‏هاى جديدى را بپيمايند و دقيقا به همين دليل است كه كسانى كه سدهاى روزمرگى را مى‏شكنند و راه‏هاى نپيموده را مى‏پيمايند نخبه معرفى مى‏شوند. تجليل از نخبگان از يك طرف بيانگر روح ستايشگرى بشر در مورد چنين انسانهايى است و از طرف ديگر بيانگر عدم حركت همه مردم به سمت ناشناخته‏هاست.
قرآن كريم در مورد عجول بودن انسان مى‏فرمايد:
«خُلِقَ الإِْنْسانُ مِنْ عَجَلٍ»(29) يعنى: انسان از عجله خلق شده است
مؤلف تفسير گرانسنگ الميزان، در توضيح آيه شريفه مى‏نويسد:
«[اين آيه ]كنايه است از زيادى عجله انسان و بلوغ آن به نهايت درجه‏اش؛ آن قدر كه گويى اصلاً آدمى از عجله خلق شده است و غير از عجله چيزى نمى‏شناسد. نظير اين كه گفته مى‏شود فلانى تمامش خير است و يا سر تا پا شر است.»(30)
و در آيه ديگر مى‏فرمايد:
«وَ يَدْعُ الإِْنْسانُ بِالشَّرِّ دُعاءَهُ بِالْخَيْرِ وَ كانَ الإِْنْسانُ عَجُولاً»(31)
يعنى: انسان كه خير و منفعت خود را مى‏جويد چه بسا به نادانى، شر و زيان خود را مى‏طلبد و انسان بسيار بى‏صبر و شتاب‏كار است.
انسان هرچه را مطابق هوى و هوس او باشد طلب مى‏كند و به سراغ آن مى‏رود، بدون آن كه فكر كند و جوانب‏كارى را كه انجام مى‏دهد بسنجد تا آنچه را براى‏او مفيد است اخذ كند؛ بلكه هر آنچه را با تمنيات‏درونى وى همخوانى داشته‏باشد مى‏پذيرد و چون‏زود به‏مقصد مى‏رسد به‏همان، دل‏خود را خوش كرده و به فكر امور ديگر نيست. از آن رو كه شايد آنچه مى‏كند نه تنها براى وى نفعى نداشته باشد كه حتى او را به ورطه سقوط بكشاند و علت اصلى چنين حالتى در انسان، به عجول بودن وى باز مى‏گردد.
در مورد اهل خطر نبودن انسان نيز، اشاراتى در قرآن مى‏بينيم.
اشكالاتى كه از قول منكرين و معارضين انبيا، در قرآن كريم مطرح شده است نشان مى‏دهد آنها به زندگى عادى خو گرفته‏اند و ميل ندارند كه از آن دست بكشند. از اين رو وقتى به آنها گفته شود به خداوند ايمان بياوريد، مى‏گويند: ما به آنچه پدرانمان بر آن بودند پابر جا هستيم و از آنها تبعيت كنيم. و در جواب اين سخن انبيا كه آنچه پدرانتان بر آن بودند چيزى جز ضلالت نبود اما ما شما را به راه راست هدايت مى‏كنيم، مى‏گفتند ما به آنچه داريم بسنده مى‏كنيم:
همچنين ما هيچ رسولى پيش از تو در هيچ شهر و ديارى نفرستاديم جز آن كه اهل ثروت و مال آن ديار به رسولان گفتند: ما پدرانمان را بر آيين و عقايدى يافتيم و از آنها البته پيروى خواهيم كرد. رسول ما به آنان گفت: اگر من به آيينى بهتر از دين باطل پدرانتان شما را هدايت كنم باز هم از پدرانتان تقليد مى‏كنيد. آنها پاسخ دادند: ما به آنچه شما آورديد كافر هستيم.(32)
از طرف‏ديگر، منشأ انكار قيامت‏توسط آنها نيز بر اساس منطق نبود؛ يعنى هيچ‏گاه براى انكار قيامت استدلال نكردند بلكه آن را امرى بعيد مى‏شمردند. بنابراين، علت انكار، استبعاد بود نه استدلال وقيامت را از آن‏جهت بعيد مى‏شمردند كه امر دورى‏مى‏نمود اما دنيا قابل‏دسترسى بود و اگر قيامت را مى‏پذيرفتند مى‏بايست از دنيا دست بكشند. به همين جهت، مى‏پرسيدند: ما كه مرديم آيا واقعا دوباره زنده‏مى‏شويم؟
«أَإِذا مِتْنا وَ كُنّا تُراباً وَ عِظاماً أَ إِنّا لَمَبْعُوثُونَ»(33)
يعنى: آيا چون ما مرديم و استخوان ما خاك شد باز زنده و برانگيخته مى‏شويم.
اين دو امر طبيعى كه در نهان انسان وجود دارد به انضمام اين نكته كه امور مادى سريع‏الوصول است و انسان به آن قانع شده و خو مى‏گيرد و از آخرت غافل مى‏شود، باعث مى‏شود از آنچه او را از اين عادت دور كند، بگريزد و كار دين اين است كه انسان را از اين عادات رها نمايد.
نتيجه آن كه از آنجا كه انسان معامله‏گر است، اگر به سراغ دنيا برود به اميال خويش مى‏رسد و امور دنيوى، نقد و محسوس است و انسان براى رسيدن به مقصد عجله دارد، به امور مادى قانع شده و به آن عادت مى‏كند و چون اهل خطر كردن نيست، مى‏ترسد در صورت اقبال به آخرت از دنيا بماند. به همين جهت، به سراغ دين نمى‏رود؛ در حالى كه دين دنيا را از دست كسى نمى‏گيرد بلكه به او گوشزد مى‏كند آنچه در دنياست وسيله كار اوست براى زندگى كه در پيش دارد نه آن كه به آن دل خوش كرده و از هدف اصلى خويش باز بماند.

همان گونه كه گذشت، اميال متعددى در انسان وجود دارد كه گاهى بين آنها تعارض ايجاد مى‏شود. حال ببينيم در اين صورت بايد كدام يك از اميال را برگزيد و آيا معيارى براى گزينش يك ميل از بين اميال گوناگون وجود دارد؟
پاسخ: گرچه در انسان اميال مختلفى هست، اما آن گونه كه علماى علم اخلاق مى‏گويند همه اميال تحت چهار ميل اصلى قرار مى‏گيرند. مرحوم شيخ عباس قمى رحمه‏الله در المقامات العليه مى‏نويسد:
«بدان كه روح در مملكت تن به منزله سلطان است و از براى او اعضا و جوارح، لشكر و خدم بسيار است كه هريك را خدمتى مقرر و شغلى معين است و از ميان ايشان چهار قوه است كه حكمران مملكت و سرداران لشكرند و ساير قوا زيردستان و فرمان‏بردارند و اين چهار قوه يكى عقل است كه به منزله وزير است از براى روح و دوم شهوت است كه مانند عامل خراج است طماع و دروغ‏زن كه هميشه مخالف عقل است و سوم غضب است كه مانند شحنه تيز و بى‏باك و شرير است و چهارم وهم است كه شغل او مكر و حيله است.»(34)
درگيرى اصلى بين قوه عقل و شهوت است. هر گاه عقل پيروز ميدان باشد هدف انسان با هدف الهى هماهنگ خوا هد بود. و در صورت پيروزى شهوت، انسان محدود به اين عالم خاكى مى‏شود و چنين انسانى تنها هدف از زندگى را تنها خوردن و لذت بردن مى‏داند.
ويل دورانت، از قول مارتين لوتر، بنيانگذار مكتب پروتستان، مى‏نويسد:
«با ياران خوشگذران خويش معاشرت كنيد، بنوشيد، بازى كنيد، سخنان ركيك بر زبان رانيد و خوش باشيد! كاش مى‏توانستم گناهى بيابم كه به يارى آن شيطان را گوشمالى دهم.»(35)
چنين انسانهايى به تعبير زيباى حضرت اميرالمؤمنين عليه‏السلام هدفشان رفت و آمد بين آشپزخانه و دستشويى و نگاهشان به هستى، نگاه شتر گرسنه به گياه بهارى است:
«نافجا حضنيه بين نثيله و معتلفه يخضمون خضمه ا لابل نبته ا لربيع.»(36)
اما در صورت برترى عقل، انسان به سوى زندگى حقيقى راهنمايى شده و چنين انسانى محدود به عالم ماده نيست. به همين جهت، هدف وى با آنچه خالق او، وى را براى آن خلق كرد هماهنگ است و در اين صورت، جنبه الهى و خداجويى را مقدم خواهد كرد، چرا كه تنها همين بعد است كه مى‏ماند.
در قرآن كريم، تنها از ايمان حضرت ابراهيم عليه‏السلام نام برده شده است كه در مواجهه با ستاره و ماه و خورشيد ابتدا آنها را به عنوان رب پذيرفته و بعد از ديدن افولشان از آنها روى گردانده و به خدايى كه او را آفريده ايمان آورده است(37) گرچه مفسرين معتقدند اين سخنان از باب مماشات (همراهى) با قوم بود(38) ولى همين مطلب نيز درباره هيج پيامبرى ذكر نشده است. جالب آن كه قرآن در مورد حضرت ابراهيم بحث تعارض دو ميل را مطرح مى‏كند: يكى ميل به فرزند كه از طرف خداوند مأمور به ذبح آن شده بود و ديگرى دستور الهى. آن حضرت امر الهى را برمى‏گزيند:
«إِنِّي أَرى فِي الْمَنامِ أَنِّي أَذْبَحُكَ فَانْظُرْ ما ذا تَرى قالَ يا أَبَتِ افْعَلْ ما تُوءْمَرُ»(39)
يعنى: در خواب مى‏بينم كه تو را ذبح مى‏كنم. نظرت چيست؟ حضرت اسماعيل گفت: به آنچه امر شده‏اى عمل كن!
نتيجه آن كه انتخاب هريك از ميلها بستگى به نوع نگاه انسان به خود و عالم دارد كه آيا خويش را منحصر در اين عالم مى‏داند يا خير؟

پيشتر گفتيم در نگاه قرآن، انسانى كه به سراغ دنيا رفت دچار زندگى حيوانى خواهد شد. حال اين‏پرسش به ذهن مى‏رسد كه آيا متدينين حق استفاده از منابع الهى همچون معادن، باغها، خانه‏ها و... را ندارند و به ديگر سخن، آنچه در دنياست، تنها براى اهل دنياست يا مؤمنين نيز مى‏توانند از اين امور بهره ببرند؟
پاسخ: آنچه در روى زمين است، نعمتهاى الهى است كه دو جهت دارد:
1ـ هرگاه مواهب الهى در زمين، با زمين مقايسه شود، زينت آن محسوب مى‏شود؛ مثلاً وقتى زمينى كه باير بوده و داراى هيج نوع پوششى نباشد (نه باغى در آن وجود داشته باشد و نه نهرى در آن جريان يابد) با زمينى كه پر از درختان ميوه‏دار و سبزه‏هاى دل‏انگيز است (و رودى در آن جارى است و صداى چهچه بلبل از آن به گوش مى‏رسد) مقايسه شود، دل‏آزار بودن اولى و دل‏انگيز بودن دومى بخوبى مشهود است.
2ـ همين امور كه زينت زمين محسوب مى‏شود وسيله كار براى انسان است تا به وسيله آن توشه‏اى براى آخرت برگيرد:
«إِنّا جَعَلْنا ما عَلَى الأَْرْضِ زِينَةً لَها لِنَبْلُوَهُمْ أَيُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً»(40)
يعنى: ما آنچه را بر روى زمين است زينت زمين قرار داديم تا ايشان را امتحان نموده و بيازماييم كه كدام نيكوكارترند.
مراد از اين كه شيطان، انسان را گول مى‏زند اين است كه جاى اين دو را عوض كرده و زينت زمين را زينت انسان جلوه مى‏دهد:
«لأَُزَيِّنَنَّ لَهُمْ فِي الأَْرْضِ»(41)
يعنى: آنچه را بر روى زمين است براى آنها زينت مى‏دهم.
وقتى انسان اين نعمتها را زينت خود محسوب مى‏كند، به آن دل خوش كرده و به حيات دنيوى قانع مى‏شود و براى حفظ آنچه دارد و به دست آوردن آنچه ندارد، سخت تلاش مى‏كند تا با آن به تفاخر و تكاثر بپردازد؛ در حالى كه زينت واقعى انسان تقواست كه به وسيله همين امور مادى بدست مى‏آيد:
«لكِنَّ اللّهَ حَبَّبَ إِلَيْكُمُ الإِْيمانَ وَ زَيَّنَهُ فِي قُلُوبِكُمْ»(42)
يعنى: ولى خداوند ايمان را محبوب شما قرار داده و در دلهاتان زينت داده است.
بنابراين، در استفاده از دنيا، مؤمن و كافر فرقى ندارند، بلكه در نوع نگاه به دنيا متفاوتند. انسان الهى از دنيا بهره مى‏برد تا توشه‏اى براى آخرت ذخيره كند، اما كافر به آن سرگرم شده و به آن بسنده مى‏كند.

اسلام دين زندگى است و به جوانب مختلف زندگى انسان با نگاهى جامع نگريسته و سفارشهايى در خور ارائه كرده است. آموزه‏هاى دينى نيازمنديهاى ضرورى مادى را پيش نياز رشد معنوى انسان دانسته و بر تأمين بايسته، متعادل و در مسير معنويت‏زايى آنها تأكيد نموده است.
«انسان» محور اصلى همه مطالعات حوزه علوم انسانى است. هدف عمده مطالعات و شناختهاى انسان محور و پيامدهاى آن، تأمين خواسته‏ها و نيازهاى زيستى، روانى و معنوى اوست.
انسان موجودى است جسمانى و با نيازهاى مادى. او در زمين با محدوديتهاى خاصّى زندگى مى‏كند. از اين رو بارزترين نياز انسان كه هر كس در اولين وهله آن را مى‏يابد نيازهاى مادى است. نيازهاى مادّى آن نيازهايى هستند كه فقدان آنها يا اختلال در آنها، بقا و سلامت مادى و ظاهرى انسان را مخدوش مى‏كنند؛ مانند نياز انسان به تغذيه مناسب، پوشش، مسكن و امكانات رفاهى بايسته.
رمز موفقيت هر مكتبى در اين نهفته است كه با همه جانبه‏نگرى، واقعيات ملموس و بظاهر پيش‏افتاده زندگى را ناديده نگيرد و به هر جنبه زندگى انسان به ميزان بايستگى آن بپردازد، راهكارهاى لازم را ارائه دهد.
اهتمام آموزه‏هاى دينى به نيازهاى مادى از يك سو، واقع‏نگرى اسلامى را به نمايش مى‏گذارد و از سوى ديگر، ما را به تأثير متقابل عرصه‏هاى گوناگون حيات انسانى متوجه مى‏سازد. بر اين اساس است كه تلاش مربّيان، برنامه‏ريزان و مديران اجتماعى، در مقوله تأمين نيازهاى فرد و جامعه انسانى نيازمند به واشكافى و كارشناسى بيشترى است و آشنايى با نگرشِ جامع به متون دينى و سيره عملى پيشوايان اسلامى اولويت مى‏يابد.

«... و جعلنا من الماء كلّ شى‏ءٍ حىٍّ...»(انبياء/ 30)
و هر چيز زنده‏اى را از آب پديد آورديم.
«و ما جعلناهم جسدا لايأكلون الطعام»(انبياء/ 8)
ما پيامبران را از كالبدى نساختيم كه غذا نخورند.
«و هو الذى سخّر البحر لتأكلوا منه لحما طريّا» (نحل/ 14)
خداست كه دريا را رام ساخت تا از آن گوشت تازه بخوريد.
«... و أمددناهم بفاكهة و لحمٍ ممّا يشتهون» (طور/ 22)
مردم را با ميوه‏ها و گوشتهايى كه دوست دارند، توان بخشيديم (و يارى رسانديم).
رسول خدا صلى‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم : «... فلولا الخبز ما صلّينا و لاصمنا و لاادّينا فرائض ربّنا عزّوجل.»(1)
اگر نان نبود، نه نماز مى‏خوانديم و نه روزه مى‏گرفتيم و نه واجبات پروردگار بزرگ خود را ادا مى‏كرديم (يعنى بدون غذا نمى‏توانستيم اين وظايف را انجام دهيم.)
امام صادق عليه‏السلام : «... واعلم يا مفضّل! انّ رأس معاش الانسان و حياته، الخبز و الماء.»(2)
اى مفضّل بدان، سرچشمه زندگى و معاش آدمى، نان (مواد غذايى) و آب است.
امام صادق عليه‏السلام : «اللحم من اللحم، و من تركه اربعين يوما ساء خلقه، فانه يزيد فى السمع و البصر.»(3)
گوشت از گوشت پديد مى‏آيد و هر كس چهل روز گوشت نخورد بداخلاق مى‏شود. گوشت بخوريد كه آن شنوايى و بينايى را زياد مى‏كند.
امام صادق عليه‏السلام (اللّهم انّى اسألك من فضلك الواسع الفاضل المفضّل، رزقا واسعا حلالاً طيبا بلاغا للآخرة و الدنيا هنيئا مريئا...»(4)
خدايا از بخشش گسترده و فراوان تو خواستار روزى بسنده، حلال و پاكيزه‏ام كه براى كار آخرتم و دنيايم به اندازه كفاف بوده و گوارا و خوشگوار باشد.

1. دين در مسير تجسّم و تحقق عملى خود نيازمند افرادى استوار است تا بتواند به صورت نظامى فكرى عملى درآمده، هدفهاى خود را در اجتماع تحقق بخشد و اين هنگامى به دست مى‏آيد كه فشارها و مصيبتهاى ناشى از تهيدستى نتواند آنها را از دين و پرداختن بدان باز دارد. از اين روست كه تغذيه كافى و متنوّع براى بدن در برنامه دينى گنجانده شده و به آن سفارش گرديده است و حكومت دينى موظف به زمينه‏سازى حداقل لازم آن براى همه اقشار اجتماعى مى‏باشد. بر اين اساس در سيره پيشوايان دينى آمده است:
الف. بر پشت امام حسين عليه‏السلام در واقعه عاشورا اثرى ديده شد، چون از كيفيت آن از امام سجاد عليه‏السلام پرسيدند، فرمود: اين اثر انبانهايى است كه بر دوش مى‏كشيد و به خانه‏هاى بيوه‏زنان و يتيمان و مسكينان مى‏رساند.(5)
ب. امام صادق عليه‏السلام چون پاسى از شب مى‏گذشت، انبانى با خود بر مى‏داشت كه در آن نان و گوشت و مقدارى درهم بود و آن را بر دوش خود حمل مى‏كرد و نزد نيازمندان مدينه مى‏رفت و آن را ميان ايشان توزيع مى‏كرد.(6)
ج .امام موسى بن جعفر عليه‏السلام شب هنگام به بينوايان مدينه سركشى مى‏كرد و زنبيلى را با خود مى‏برد كه در آن پول و آرد و خرما بود و آن را به ايشان مى‏رساند و نمى‏دانستند كه اين چيزها از كجا مى‏آيد.(7)
2. اسلام به هيچ رو فقر و فلاكت را نمى‏پسندد، بلكه پيوندهاى پيدا و پنهان ميان معاش و معاد، و وابستگى اعمال عبادى همچون نماز، روزه، حج و... با پديده‏هاى معاشى همچون نان، آب، تغذيه... را اعلام مى‏كند. بنابراين سستى در مبارزه با فقر مورد پذيرش اسلام نخواهد بود.
3. اهتمام اسلام به امر معاش و خوراك عمومى مردم و تأمين نيازمنديهاى ايشان در زندگى مادى و تأكيد بر پيوندناگزيرى حياتى ميان تن و نان، موجب تبيين اصل حاكم بر نظام اقتصادى در اسلام مى‏شود؛ يعنى پاسخگويى به نيازمنديهاى طبيعى و تأمين كردن چيزهايى كه انسان براى ادامه دادن به زندگى خويش در سطحى مناسب به آنها محتاج است.
4. همه امكاناتى كه به وسيله آنها نيازمنديهاى آدمى برطرف مى‏شود، در طبيعت و اجتماع موجود است و همه در تقدير و تكوين حكيمانه الهى براى رفع نيازمنديهاى آدمى آماده شده است، در صورتى كه از آنها به گونه‏اى عادلانه و هماهنگ بهره‏بردارى شود.
5. اسلام معاش متناسب را پل و مقدمه سلوك متعالى معادى و تكامل معنوى انسان مى‏داند و به آن همچون جنبه‏اى اصيل براى سير انسان به جانب خداوند متعال مى‏نگرد؛ لذا معاش را در پنج محور مؤثّر و مرتبط مى‏داند:
يك ارتباط معاش با تأمين حيات جسمى مادّى از راه برانداختن نادارى (از آن جا كه فرمود: «انما بنى الجسد على الخبز»)(8)
دو ارتباط معاش با تأمين حيات فكرى (از آن جا كه فرموده: «الفقر مدهشة للعقل»)(9)
سه ارتباط معاش با تأمين حيات اعتقادى (از آن جا كه فرموده: «ان الفقر منقصة للدين»)(10)
چهار ارتباط معاش با تأمين حيات رفتارهاى دينى (از آن جا كه فرموده: «لولا الخبز ما صلّينا...»)(11)
پنج ارتباط معاش با تأمين حيات معنوى و باطنى (از آن جا كه فرموده: «من ابتلى بالفقر، ابتلى باربع خصالٍ... بالضعف فى يقينه»)(12)
6. چشيدن جوهر زندگى و آثار آن به نيرو نياز دارد و بدون آن زندگى و بقاى آن امكان پيدا نمى‏كند. با اين نگرش ديگر مزّه نان (و ديگر مواد غذايى ضرورى) مزّه لذت بردن و پر خوردن نيست، بلكه بر اساس رهنمودهاى دينى (امام صادق عليه‏السلام : «طعم الماء الحياة و طعم الخبز القوّة»(13)) مزّه توان‏يابى، عمل، نشاط و كوشش در عرصه‏هاى زندگى و تكليف است، مزّه نمو و رشد و شكوفايى ذخاير فطرى و عاطفى، مزّه تلاشهاى انسان در مزرعه زندگى، مزّه اجراى عدالت و چالش با ظلم، مزّه هنر و ادب پرداختن به فضيلتهاى انسانى و... مى‏باشد.
از اين رو عوامل آفريننده نيرو بايد در دسترس همگان قرار گيرد و فرصتهاى رشد و ابزار كمال در انحصار عدّه‏اى خاص نچرخد و اسراف و تبذير و تلف كردن اموال در يك سو و فقر و حسرتِ برخوردارى از زمينه‏هاى نيروبخش در سوى ديگر، جامعه اسلامى را به طبقاتى شدن نكشاند.
7. امكانات مادى در حيات معقول انسان مؤثر بوده، جايگاه ويژه‏اى دارند. در برخى آيات شكرگزارى، تقواپيشگى و عمل صالح را از امورى مترتّب بر خوردن مى‏شمرد كه مايه زنده ماندن انسان و قوام تن مى‏باشد؛ از جمله:
«يا ايها الذين آمنوا كلوا من طيّبات ما رزقناكم و اشكروا للّه‏» (بقره/ 172)
«و كلوا ممّا رزقكم اللّه‏ حلالاً طيبا و اتقوا اللّه‏» (مائده/ 88)
«يا ايها الرسول كلوا من الطيّبات و اعملوا صالحا» (مؤمنون/ 51)
در اين گزاره‏ها به نيازمندى جسمانى آدمى اشاره مى‏شود كه با واقعيت تكوينى بشر نيز هماهنگ است. چه آن كس كه شكر خداى خود مى‏گزارد و پروا مى‏دارد، ناگزير بايد زنده باشد و نيرو و نشاط لازم براى تحرك و تقوا و عمل صالح داشته باشد و آدمى تا نخورد و نياشامد نمى‏تواند چنين باشد و خوردن و آشاميدن جز براى كسانى كه امكانات مادى و مالى داشته باشند، ميسّر نمى‏باشد. بنابراين پرداختن مردم به عمل صالح و بقاى دين در ميان ايشان و رواج شريعت و حق‏باورى، جز با رفع فقر و دسترسى هماهنگ مردم به مال و امكانات، عملى نخواهد شد.
هر انسانى مى‏بايد به اندازه كافى در تأمين نيازهاى جسمانى و بويژه تغذيه لازم، موفق باشد.
امام باقر عليه‏السلام مى‏فرمايد: خداوند بزرگ آدمى را ميان تهى (اجوف و داراى شكم) آفريد و ناگزير خوردنى و نوشيدنى براى او لازم است.(14)
و نيز پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم مى‏فرمايد: اگر نظر رحمت پروردگار من بر فقراى امّتم نباشد (كه ايشان را حفظ مى‏كند.) فقر نزديك به آن است كه به كفر بينجامد.(15)

اسلام دين زندگى است و به جوانب مختلف زندگى انسان با نگاهى جامع نگريسته و سفارشهايى در خور ارائه كرده است. آموزه‏هاى دينى نيازمنديهاى ضرورى مادى را پيش نياز رشد معنوى انسان دانسته و بر تأمين بايسته، متعادل و در مسير معنويت‏زايى آنها تأكيد نموده است. در اين راستا ابوابى چند از كتب حديثى و صفحاتى چند از سيره معصومان عليهم‏السلام به اين محور اختصاص يافته است؛ از آن جمله:
1. ثقة‏الاسلام كلينى در كافى كتابى را با عنوان «الزّى و التجمل و المروءة» تأليف نموده كه 97 صفحه از جزء 6 كتاب ايشان را در بر گرفته و به اين مسائل پرداخته است: باب التجمل و اظهار النعمة (ص438 440)، باب اللباس (ص441 444)، باب الخواتيم (ص468 470)، باب الحلى (ص475 476)، باب السواد و الوَسمَه (ص482 483)، باب الكُحل (ص493 495)، باب الحمام (ص496 504) باب الطيب (ص510 512).
2. شيخ رضى الدين طبرسى در مكارم الاخلاق نيز به اين بخش پرداخته و ابوابى را تنظيم نموده است: باب آداب التنظيف و التطيب و التكحّل و التدهن و السواك (ص41 45)، باب آداب الحمام (ص57 69)، باب الخضاب و الزينة و الخاتم (ص87 108)، باب اللباس و المسكن و آدابهما (ص109 152).
3. علامه مجلسى در بحارالانوار در جلد 79 به اين مهم پرداخته است و ابواب «التجمل و لُبس الثياب الفاخره و النظيفه» و «تنظيف الخدم» و «السعة فى الحال» را تنظيم نموده است.
4. ملامحسن فيض كاشانى نيز در الوافى در جلد يازدهم مطالبى را از سيره عملى معصومان الهى تحت عنوان «ملابس و تجملات» گردآورى نموده است.
5. شيخ حر عاملى نيز در وسايل الشيعة جلد سوم، 73 باب را به اين موضوعات اختصاص داده است.
6. ميرازحسين نورى نيز در مستدرك الوسائل جلد اول ابوابى را در اين باره سامان داده است.
بنابراين حيات دنيوى انسان داراى اقتضائاتى است و از اين جمله لباس براى پوشش و آسايش و نيز آراستگى سيماى ظاهرى و مسكن براى استراحت و تأمين آرامش نفسانى و نظافت و بهداشت براى سلامت و تزيين و آرايش براى شايستگى در ارتباط اجتماعى و عطر و بوى خوش براى لذت و معاشرت پيش‏بينى شده است.
«يا بنى آدم قد انزلنا عليكم لباسا يوارى سوءاتكم و ريشا» (اعراف/ 26)
اى فرزندان آدم همانا بر شما جامه‏اى فرو فرستاديم كه زشتيهاى شما را بپوشاند و هم زيبايى و زيور باشد.
«و جعل لكم سرابيل تقيكم الحرّ و سرابيل تقيكم بأسكم كذلك يتم نعمته عليكم لعلّكم تسلمون» (نحل/ 81)
شما را جامه‏هايى داد كه از گرما نگاهتان دارد و پيراهنهايى (زره‏هايى) كه در جنگ‏ها نگاهتان دارد و اينچنين نعمت خود را بر شما تمامى مى‏دهد تا كه تسليم او شويد.
«و اللّه‏ جعل لكم من بيوتكم سكنا و جعل لكم من جلود الانعام بيوتا تستخفّونها يوم ضعنكم و يوم اقامتكم» (نحل/ 80)
خداوند خانه‏هاى شما را جاى آسايش قرار داد و چنان كرد كه بتوانيد از پوست چهارپايان براى خود خانه (خيمه) بسازيد تا در سفر و اقامت براحتى از آنها بهره ببريد.
«و لقد مكّنّاكم فى الارض و جعلنا لكم فيها معايش» (اعراف/ 10)
شما را در زمين جاى و قدرت داديم و وسايل معيشت شما را در آن فراهم كرديم.
«قل من حرّم زينة اللّه‏ التى اخرج لعباده و الطّيبات من الرزق قل هى للذين آمنوا فى الحيوة الدنيا...» (اعراف/ 32)
بگو چه كسى آرايش را كه خدا براى بندگان خود پديد آورده و روزى‏هاى پاكيزه را حرام كرده است، بگو اينها در زندگى دنيا براى مؤمنان است.
امام صادق عليه‏السلام : «اسحاق بن عمّار قال: سألت اباعبداللّه‏ عليه‏السلام عن الرجل يكون له عشرة اقمصة يراوح بينهما؟ قال: لابأس.»(16)
اسحاق بن عمار مى‏گويد: از امام صادق عليه‏السلام درباره كسى كه ده پيراهن دارد و آنها را يكى پس از ديگرى مى‏پوشد پرسيدم. فرمود: اشكالى ندارد.
امام صادق به روايت از امام على عليه‏السلام : «ليتزيّن احدكم لاخيه المسلم كما يتزّين للغريب الذى يحبّ ان يراه فى احسن الهيئة.»(17)
خويش را براى برادر مسلمان خود بياراييد، آنچنانكه براى افراد بيگانه آرايش مى‏كنيد و دوست داريد كه شما را با بهترين چهره ببينند.
امام على عليه‏السلام : «ما أصبح بالكوفة احد الاّ ناعما، انّ ادناهم منزلة ليأكل البر و يجلس فى الظل و يشرب من ماء الفرات.»(18)
همه مردم كوفه اكنون داراى وضعيت خوبى هستند، حتى پايين‏ترين افراد؛ نان گندم مى‏خورد، خانه دارد و از آب آشاميدن استفاده مى‏كند.
امام صادق عليه‏السلام : ... قلت لابى عبداللّه‏ عليه‏السلام : «ان لى على رجلٍ دينا و قد اراد أن يبيع داره فيضينى (فيعطينى خ ل) فقال ابوعبداللّه‏ عليه‏السلام : اعيذك باللّه‏ ان تخرجه من ظل رأسه.»(19)
به امام صادق گفتم كه از كسى طلبى دارم و او مى‏خواهد خانه‏اش را بفروشد و (پول من را) بدهد! حضرت فرمود: تو را به خدا، مبادا كه او را از سرپناهش بيرون كنى.
امام رضا عليه‏السلام : «لاينبغى للرجل ان يدع الطيب فى كلّ يوم، فان لم‏يقدر عليه فيوم و يوم لا، فان لم‏يقدر كل جمعة و لايدع ذلك.»(20)
شايسته نيست كه انسان در همه روزها عطر زدن را ترك كند. اگر هر روز نتوانست روز در ميان و اگر نتوانست در هر جمعه و اين (اندازه) را ترك نكند.

1. قرآن كريم انسان مسلمان را به بهره‏ورى فعّال و هدفمند از طبيعت فرا مى‏خواند؛ از جمله بدين امور تشويق مى‏نمايد:
بهره‏مند شدن همگان از زمين (و محل سكونت آن)(الرحمن/ 10)؛
پويش در سرزمينهاى حاصلخيز براى به دست آوردن روزى از محصولات آن(طه/ 54-52)؛
سير و سفر در اطراف و اكناف براى كسب معيشت(جمعه/ 10)؛
فراهم آوردن كالاهاى ضرورى براى زندگى از مواد طبيعى(بقره/ 26)؛
استفاده بهينه از آبهاى گوناگون درياها، رودها و برف و باران(بقره/ 24)؛
استخراج مواد آرايشى و زينتى از درياها(نحل/ 14)؛
استفاده از باغهاى خرم و بوستانهاى پر درخت براى انبساط خاطر و آسايش روح (نحل/ 60).
2. لباس از ضروريات زندگى است. جداى از اين كه برخى پوششها واجب و برخى جنبه اخلاقى دارد، لباس موجب آراستگى سيماى ظاهرى است و شايسته است كه مؤمنان با سيماى خوشايند در جامعه ظاهر شوند. چگونگى كيفيت لباس مرتبط با سطح درآمد و زندگى مردم است. اگر سطح درآمدها پايين باشد، و ضرورتهاى اوليه تأمين نشده باشد، لباس نيز بايد در حدّ لازم مورد استفاده قرار گيرد و اگر سطح درآمدها بالا باشد و مسائل اساسيتر حل شده باشد از لباسهاى فاخر و زيبا نيز مى‏توان بهره گرفت. به هر حال شعار «و ملبسهم الاقتصاد» (و پوشش متّقيان بايد ميانه و متعادل باشد.(21)) معيار عمل است. بر طبق برخى روايات لباس متعدد داشتن، خود رعايت نوعى اقتصاد است و اساسا پوشش انسان در شخصيت اجتماعى فرد مؤثر است.(22)
3. مسأله مسكن از ديگر نيازهاى اوليه آدمى است. در يك جامعه رشد يافته همه افراد بايد از حداقل مسكن بهره‏مند باشند. در جامعه اسلامى علوى در كوفه اين حداقل با برنامه‏ريزى و مديريت اميرمؤمنان عليه‏السلام براى همه فراهم شده بود. در برخى روايات نبوى، بزرگى و آسايش منزل مورد توجه قرار گرفته و از زمينه‏هاى سعادت‏آفرينى انسان مسلمان شمرده شده است.(23) اين البته در صورتى است كه مقدمه دستيابى هدفهاى شايسته خانوادگى و اجتماعى گردد. اين نكته بويژه در هنگامى اولويت مى‏يابد كه افرادى چند در منزل سكونت داشته باشند كه بايد اتاقها و محل استراحت و درس خواندن و خوابگاه‏هاى آنها جدا باشد، تا از آسيبهاى تربيتى و روانى در فضاى خانوادگى پيشگيرى شود. (چنان كه در اين مورد دستورالعمل‏هايى از ائمه اطهار عليهم‏السلام رسيده است.(24))
4. بهداشت و نظافت نيز از توصيه‏هاى مكرّر دينى است و از منظر دين، كثيفى و پليدى نكوهيده و زشت و موجب خشم الهى است. شستشوى بدن كه ركن بهداشت است در حدّ نسبتا بالاى آن يعنى دو روز يك بار (آن هم در سرزمينى خشك كه شرايط جغرافيايى و اجتماعى رعايت بهداشت را مشكل مى‏كرده است و نيز با توجه به مشكلات زندگيهاى قديم و كمبود آب و نبود وسايل استخراج آب از زير زمين) سفارش شده است.(25) بسيارى از احكام در اسلام در عين اين كه فوايد و آثار معنوى و روانى دارد و سنت و سيرت شريعت شمرده شده، تأمين كننده بهداشت و نظافت فردى و اجتماعى مى‏باشد؛ (از قبيل غسل و وضو و آداب آنها) آب در اسلام پاك كننده معرفى شده و پيامبر اسلام از انسان كثيف و ژوليده كراهت مى‏داشتند(26) و در برخورد با مردى ژوليده چهره و بدمنظر كه لباسهاى كثيف پوشيده بود، فرمودند: بهره‏بردارى از مواهب (الهى) و آشكار ساختن نعمتها بخشى از ديندارى است.(27)
بر اين اساس، بهداشت و نظافت فردى و اجتماعى از جمله نيازهاى انسان است كه در سلامت جسمانى، نشاط و شادابى روانى، تكميل فرايض دينى و تزريق شايستگى و تنوّع سازنده به اجتماع، نقش چشمگيرى دارد.
5. تزيين و آرايش از ديگر مقوله‏هاى زندگى بشرى است كه گر چه محل بروز و ظهور آن جسم و اشياء است، اما فلسفه احساس نياز به آن به جان و روان آدمى بر مى‏گردد. درباره سيره عملى الگوهاى دينى رسيده است كه ايشان در خانه لباسهاى درشت و خشن مى‏پوشيدند (تا مبادا به راحت‏طلبى و خوشگذرانى عادت كنند و از انديشه مردمان ضعيف و فقيرى كه به ايشان دل بسته‏اند، باز مانند) و هنگامى كه در جمع ظاهر مى‏شدند، خود را مى‏آراستند و زينت مى‏كردند. آن گاه كه چشمها، دلها و روانها با نگريستن متوجه انسان مى‏شود، اگر سيماى انسان آراسته، تميز، منظم و موزون باشد، مردم از ديدار انسان لذت مى‏برند و نماد يك انسانِ مؤمنِ به كمال و تعادل رسيده، پديدار مى‏شود و دلها براى كسب معارف دينى پذيرا مى‏شود و در مقابل اگر با چهره‏اى پژمرده، افسرده ژوليده و آلوده حضور پيدا كند، بى‏نشاطى و دلمردگى به همراه ارائه منفى از الگوى دينى به جامعه تزريق مى‏شود. از اين رو پيرايش و آراستن سيماى ظاهرى حق بزرگ و نياز همگانى اجتماع است و انسان بايد در مسير تأمين اين نياز اجتماعى بكوشد، بويژه اين كه آرايش مردان براى همسرانشان و بالعكس، در فزونى پاكدامنى افراد و تحكيم مبانى خانواده و توسعه عفّت و امنيت اخلاقى اجتماعى نقش فراموش نشدنى دارد و احساس لذت‏جويى و زيبايى‏خواهى انسان را از طريق مشروع (هر كس نسبت به همسر خويش) تأمين مى‏كند.
از اين روست كه معصومان الهى بدين مسأله اهتمام ويژه‏اى داشتند. گاه موهاى خويش را رنگ مى‏كردند و آن را موجب پاداش الهى و پاكدامنى همسران مى‏دانستند.(28) گاه لباسهاى زيبا و جذّاب را بر رو (به تعبير خودشان براى مردم) و لباسهاى سخت و پشمينه را در زير (براى خدا) مى‏پوشيدند.(29) البته اين روش ريشه در قرآن دارد؛ چه اين كه كتاب الهى انسان را به استفاده از زينتها و زيورها فرا خوانده و تحريم زينتهاى الهى را نكوهش كرده است(اعراف/ 32). همچنين استفاده از عطر گلها و بوهاى خوشبو كننده در حال عبادت و در حضور خانواده و عرصه‏هاى اجتماعى امرى لازم، تكليفى انسانى و اخلاقى و نشانه‏اى از يك نياز فردى و اجتماعى است؛ چه اين كه اساس زندگى انسان بر انس و معاشرت بنا شده و مؤمن كه يك عضو فعال در پيكره اجتماعى است، بايد از جاذبه‏هاى معنوى و مادى مناسب بهره گيرد و در توسعه روابط اجتماعى و پيوندهاى ايمانى و تأمين عواطف پاك انسانى و ارائه يك نماد متعادل دينى بكوشد و با اين نگاه است كه خوش‏بويى از اخلاق پيامبران شمرده شده است.(30)
درباره سيره پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم نقل شده است كه در سفرها از عطر غفلت نمى‏كردند و درباره امام صادق عليه‏السلام آورده‏اند كه جايگاه ويژه ايشان در مسجد از بوى خوش و جاى سجده ايشان شناخته مى‏شد.(31)
ج) نياز انسان به مال و امكانات رفاهى بايسته از ديدگاه قرآن و حديث
دين براى ساختن انسان و پرداختن به جامعه انسانى آمده است. هنگامى كه انسان آنچه را كه براى زندگى و رشد خويش نياز دارد، مالك شد و از پرداختن به برخى كارها (كه لازمه پيامد فقر و مسكنت است) خوددارى كرد، برايش فرصت فراهم مى‏شود تا به امور مهمتر خويش بپردازد. به هدف از «شدن» خود بينديشد و در رشد علمى و تربيتى خود و اطرافيان بكوشد، و گر نه بيشتر انسانها در دو قوس نزول و صعود فقر و رفاه زندگى، بسيارى از زمينه‏هاى شايسته زندگى خود را از كف مى‏دهند و خصلتهاى ناپسند در ذهن و ضمير، احساس و رفتار آنها نهادينه مى‏گردد. از اين روست كه پرداختن به مال و امكانات رفاهى لازم و راههاى شايسته تأمين آنها به ميزان متعال از جمله نيازهاى انسانى شمرده مى‏شود و توصيه‏هاى متنوعى به آنها شده است و بر مديران و برنامه‏ريزان جامعه اسلامى است كه راههاى دستيابى به آن را براى اقشار گوناگون فراهم سازند.
«و يمددكم بأموال و بنين و يجعل لكم جنّاتٍ و يجعل لكم انهارا» (نوح/ 12)
خداوند با اموال و فرزندان به شما كمك مى‏رساند و براى شما بوستانها و جويبارها پديد مى‏آورد.
«فاذا قضيت الصلوة فانتشروا فى الارض و ابتغوا من فضل اللّه‏» (جمعه/ 10)
هنگامى كه نماز (جمعه) گزارده شده، در زمين پراكنده شويد (و بى كار و بى تحرك ننشينيد) و (روزى و نياز خود را كه) از فضل خداوند (و بخشش سرشار او به شما مى‏رسد) بجوييد.
«و لاتؤتوا السفهاء اموالكم التى جعل اللّه‏ لكم قياما» (نساء/ 5)
اموال خود را كه خداوند سبب برپايى زندگى شما قرار داده است، به دست سفيهان ندهيد.
«و تحبّون المال حبّا جمّا» (فجر/ 20)
مال را بسيار دوست مى‏داريد.
«... و آتوهم من مال اللّه‏ الذى آتاكم...»(نور/ 33)
به آنان (بردگانى كه مى‏خواهند آزاد شوند) از «مال خدا» كه به شما داده است، بدهيد.
امام سجاد عليه‏السلام : «... و خلق لهم النهار مبصرا ليبتغوا فيه من فضله و ليتسبّبوا الى رزقه و يسرحوا فى ارضه طلبا لما فيه نيل العاجل من دنياهم و درك الأجل فى اُخراهم بكلّ ذلك يصلح شأنهم...»(32)
خداوند روز را براى مردم روشن و مايه ديد آفريد، تا در آن نعمت و فضل او را بطلبند و به جستجوى روزى او با اسباب آن برآيند و در زمين او گردش كنند، به طلب آنچه در اين جهان به كارشان آيد برخيزند و به آنچه كه در جهان ديگر بدان نياز دارند، دسترسى پيدا كنند و خداوند با اين همه (حركت و تلاش در راه برآوردن نياز دنيوى و كسب اجر اخروى) به اوضاع بندگان خويش سامان مى‏دهد.
امام صادق عليه‏السلام : «نعم العون الدنيا على الآخرة.»(33)
دنيا براى آخرت خوب ياورى است.
امام صادق عليه‏السلام به روايت از رسول خدا صلى‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم : «من سعادة المسلم... و المركب الهنى‏ء.»(34)
از خوشبختى فرد مسلمان، مركب راهوار است.
امام رضا عليه‏السلام : «ان الانسان اذا ادّخر طعام سنةٍ، خفف ظهره و استراح و كان ابوجعفر عليه‏السلام و ابوعبداللّه‏ عليه‏السلام لايشتريان عقدةً حتى يحرزا طعام سنتهما.»(35)
آدمى اگر خوراك يك سال را ذخيره كند، خود را سبكبار و آسوده حس مى‏كند و چنين بودند امام باقر عليه‏السلام و امام صادق عليه‏السلام هنگامى كه امكانى به هم مى‏رسيد، باغى نمى‏خريدند (به منظور تأمين آتيه) مگر اين كه به مقدار خوراك يك سال خويش كنار مى‏گذاشتند.

1. اصل اوليه در روش اقتصادى اسلام آن است كه مال را از آنِ خدا بدانيم و اين خود يكى از دستاوردهاى ايمان به خدا است. تأكيد مكرر قرآن به اين كه «للّه‏ ما فى السموات و ما فى الارض» (نساء/ 126) زيربناى اين نگرش است و به دنبال آن توصيه مى‏شود كه از آنچه حلال و پاكيزه است بخورد: «يا ايها الناس كلوا مما فى الارض حلالاً طيبا» (بقره/ 168) و پاى بر جاى پاى شيطان نگذارد: «و لاتتبعوا خطوات الشيطان» و سپاسگزار نعمت باشد: «و اشكروا نعمة‏اللّه‏» (نحل/ 116) و اسراف نكند: «و لاتسرفوا» (انعام/ 161) و پرهيزكارى در مصرف را از ياد نبرد: «فكلوا ما غنمتم حلالاً طيبا و اتقوا اللّه‏» (انفال/ 69) و در هنگامِ برخوردارى منش طاغوتى نشان ندهد: «و لاتطغوا فيه»(طه/ 81)و مال را در نزد خود و براى خود ذخيره نكند، بلكه پيوسته در مسير آرمانهاى مقدس انفاق كند. «وانفقوا... و انفقوا» (بقره/ 195، 254)
2. هدفمندى در مصرف مال و بهره گرفتن از مواهب طبيعى و نعمتهاى الهى بمنظور پايدارى زندگى و حركت جامعه به سوى خير و تكامل و آن را غايت مطلوب زندگى ندانستن از توجه‏هاى آموزه‏هاى دينى مى‏باشد. خداوند ثروتمندان را از طغيان و اسراف و تجاوز از مرزهاى الهى منع كرده است تا نعمتها در دسترس همگان قرار گيرد و زياده‏طلبى و فرهنگ مصرفى برانداخته شده و به جاى آن بهره‏مندى خردمندانه از امكانات آسايش و رفاه عمومى به همراه انفاق به ديگران بنشيند.
3. امكانات خدماتى و رفاهىِ لازم از هر نوع و مقوله كه داراى كاركرد مفيدى باشد، مطلوب است و انسان بايد براى تأمين مقتصدانه آن از راههاى پسنديده و معقول تلاش كند و اسراف در اصل آن مفهومى ندارد، اما ميزان بايسته آن بسته به ظرفيتهاى زمانى است و ميان دوره‏ها و سطح درآمد عمومى مردمان هر دو تفاوت مى‏كند. در كلامى امام رضا عليه‏السلام مى‏فرمايد: كوته‏فكران از دوستانم مى‏پسندند كه من بر نمد بنشينم و جامه زبر بر تن كنم، ليكن زمان مقتضى اين زندگى نيست.(36)
يا امام صادق عليه‏السلام مى‏فرمايد: از ميوه‏هايى كه همه مى‏خورند بايد به خانواده خود بدهد.(37)
يا در جمله‏اى ديگر به سفيان ثورى مى‏گويد: اى سفيان ثورى! آن (نوع لباس پوشيدن و زيستن) در زمان محروميت و تهيدستى بود و آنان (پيشينان ما) به فراخور موقعيت تنگدستى و تهيدستى زمان خود زندگى مى‏كردند، ليكن اكنون زمانى است كه همه گونه نعمت فراوان شده است (و به وفور در دسترس است.)(38)
4. معيار سطح نيازمندى‏هاى رفاهى انسان، تأمين زندگى ساليانه است و در متون دينى آمده است كه اين سطح از توانمندى براى آدمى آسايش خاطر به ارمغان مى‏آورد و با اين آسايش خاطر است كه تفكر و عملِ منطقى زمينه‏سازى مى‏شود و استعدادهاى درونى آشكار شده و بازده اجتماعى ارزنده پديدار مى‏شود.
اين معيار، اشاره روشنى است بر اين كه فقر و مسكنت دست‏كم تا اين مرحله بايد برطرف شود؛ يعنى همه تأمين يك ساله داشته باشند و بر مديران و متوليان نظام اسلامى است كه به سوى اين معيار حركت سامان‏يافته را طراحى نمايند. كسى كه مخارج يك سال او تأمين شده باشد يا زمينه تأمين آنها فراهم باشد و در اين باره از امنيت شغلى برخوردار باشد، در عرصه اجتماع عزتمندانه حضور مى‏يابد و در خانواده نيز از حرمت و احساس كفايت براى مديريت حوادث زندگى بهره‏مند است و باعث آرامش و نشاط همسر و فرزندان خويش شده و در اين فضاست كه زمينه‏هاى اجتناب‏ناپذير بزهكارى و تخلف و زير پا نهادن اصول اخلاقى از بين مى‏رود و حرمتها، قربانى نيازهاى اساسى نمى‏گردد و تضاد طبقاتى و سوءظن اجتماعى و عقده‏هاى حقارت در نسل‏هاى نو پا گسترش نمى‏يابد. اين معيار تا آن جاست كه شيخ حر عاملى در كتاب گرانسنگ فقهى خويش فصلى را با اين عنوان آورده است:
«باب جواز اعطاء المستحق من الزكاة ما يغنيه و انّه لاحدّ له فى الكثرة الاّ من يخاف منه الاسراف، فيعطى قدر كفايته لسنته»(39)؛ فصل جواز پرداخت زكات به مستحق تا سرحد بى‏نيازى و اين مرزى در زيادى ندارد مگر درباره كسى كه بترسند كه اسراف كند و در اين صورت فقط به اندازه هزينه يك سال به او مى‏دهند.
5. بايستگى مال تا آن جاست كه محوريت انسان ناديده گرفته نشود و همه كالاها و فراورده‏ها، وسايلى براى خدمت به انسان و در مسير رفع نيازمنديهاى آدمى به منظور تسهيل رشد همه جانبه او قرار گيرند. بر خلاف انديشه سرمايه‏دارى كه محوريت بر مال است و انسان هم يك ابزار در مسير تكاثر شمرده مى‏شود، در اسلام زياده‏خواهى در جمع مال و امكانات رفاهى؛ بدون برنامه در جهت مصرف و نيز مصرف‏گرايى آزاد، سبب هلاكت و فساد فرد و اجتماع است و آثار روانى و اجتماعى زيانبارى از خود بر جاى مى‏گذارد.
امام على عليه‏السلام مى‏فرمايد: «بدانيد كه فزونى مال مايه تباهى دين و قساوت دل است.»(40)
فلسفه اقتصادى اسلامى بر «قوامى»(41) بودن مال بنا شده، و اين در صورتى ممكن است كه مال از انحصار عده‏اى خاص درآمده، در گردش اجتماعى خويش بركت و اميد و بهره‏ورى را در بين همگان توزيع نمايد و موجب پايدارى و استحكام زندگى گردد و گر نه مال اگر كاركرد قوامى و حيات‏آفرينى اجتماعى آن سلب شود، مطلوبيت نخواهد داشت؛ از باب نمونه قرآن هشدار مى‏دهد كه اموال خود را در اختيار سفيهان و كم‏خردان نگذاريد.(42)
و نيز امام رضا عليه‏السلام حكمت حرمت ربا را نقش تباه‏گرى و تضييع‏كنندگى ربا نسبت به مال و امكانات رفاهى مى‏داند(43) و يا امام صادق عليه‏السلام حركت تكاثرى را ممنوع شمرده و مى‏فرمايند: مكاثره (تكاثر) ضد قوام است.(44)
بنابراين مالها و امكانات در يك جريان رو به رشد بايد از انحصار توانگران خاص خارج شده و به گردش درآمده؛ دستاوردهاى آن همه اقشار اجتماعى را در برگيرد.
د) نياز انسان به تقويت قواى جسمانى از ديدگاه قرآن و حديث
در فرهنگ اسلامى، بر خلاف بسيارى از فرهنگهاى ديگر بدن آدمى مورد تحقير نيست. اسلام بدن انسان را چيزى بى‏ارزش نمى‏شمرد؛ چه اين كه بدن ابزار تكامل روح است و تحقير بدن در حكم تحقير شخصيت آدمى است و كسى كه مستوجب اين عمل شود، مستوجب كيفر است. اسلام براى صحّت و سلامتى بدن ارزش ويژه‏اى قائل است. از طرفى رابطه تنگاتنگى بين ورزش و سلامتى وجود دارد، به گونه‏اى كه معمولاً كلمه ورزش به كلمه تربيت بدنى عطف مى‏گردد. در آموزه‏هاى دينى حفظ و تقويت قواى جسمانى و توانمنديهاى بدنى امتياز شمرده مى‏شود:
«و قال لهم نبيّهم انّ اللّه‏ قد بعث لكم طالوت ملكا قالوا من انّى يكون له الملك علينا و نحن احقّ بالملك و لم‏يؤت سعةً من المال قال انّ اللّه‏ اصطفيه عليكم و زاده بسطة فى العلم و الجسم» (بقره/ 247)
و پيامبرشان به آنها (قوم بنى‏اسرائيل) گفت: همانا خداوند طالوت را براى زمامدارى شما انتخاب كرده است. آنها گفتند: چگونه او بر ما حكومت داشته باشد، با اين كه ما از او شايسته‏تريم و به او ثروت زيادى داده نشده است. (آن پيامبر) پاسخ داد: خداوند او را بر شما برگزيده و علم و (قدرت) جسم او را رسميت بخشيده است.
«و لمّا بلغ اشدّه و استوى آتيناه حكما و علما و كذلك نجزى المحسنين»(قصص/ 14)
هنگامى كه (موسى) نيرومند و كامل شد، حكمت و دانش بدو داديم و اين گونه نيكوكاران را پاداش مى‏دهيم.
«يا ابت استأجره انّ خير من استأجرت القوىّ الامين» (قصص/ 26)
(دختر شعيب خطاب به پدر گفت:) پدر جان، او (موسى) را استخدام كن؛ زيرا بهترين كسى كه مى‏توانى به كار گمارى، كسى است كه قوى و امين باشد.
«و اذكروا اذ جعلكم خلفاء من بعد قوم نوح و زادكم فى الخلق بصطةً»(احزاب/ 69)
و به ياد آوريد هنگامى كه شما را جانشينان قوم نوح قرار داد و شما را از جهت خلقت (جسمانى) گسترش (و قدرت) داد.
امام سجّاد عليه‏السلام : «اللهم اعطنى السعة فى الرزق... و الصحة فى الجسم و القوّة فى البدن.»(45)
خدايا گستردگى در روزى و سلامتى تن و نيرومندى بدنى عطايم نما.
رسول اللّه‏ صلى‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم : «لاسبق الاّ فى فصل او خفّ او حاضر.»(46)
هيچ مسابقه يا پول شرط‏بندى در مسابقه (حلال و مجاز) نيست مگر در شمشيربازى (فصل به معناى سلاحهاى برنده و تيز است) و شتر سوارى (و فيل سوارى كه با حيوانات نرم پا انجام مى‏شود) و اسب دوانى (و سواركارى كه با حيوانات سُم دار انجام مى‏شود.
مرّ النبى صلى‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم برجلين كانا يتصارعان فلم ينكر عليهما.(47)
پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم از كنار دو مرد كه با يكديگر كشتى مى‏گرفتند، عبور نموده آنها را سرزنش نكردند. (و با اين سكوت عمل آنها را مجاز شمردند.)

1. ورزش كمك شايانى به ايجاد و تقويت سلامتى جسمانى و روانى مى‏كند و افرادى كه با روش صحيح ورزش مى‏كنند يا داراى فعاليتهاى پرتحرّك مى‏باشند، سالمتر بوده، عمرشان از افرادى كه فعاليتهاى كم دارند، طولانيتر است. بنابراين ورزش نقش اساسى در سلامتى و توانمندى جسمانى انسان دارد. پيامبر گرامى اسلام درباره حق بدن بر انسان مى‏فرمايد:
«انّ لربك عليك حقّا و انّ لجسدك عليك عقّا و لاهلك عليك حقّا.»(48)
پروردگارت بر تو حقى دارد و بدنت بر تو حقى دارد و خانواده‏ات (نيز) بر تو حقى دارند.
جالب اين كه در اين حديث حق بدن و اهميت آن در كنار حق اللّه‏ ذكر شده است و در مجموع كسى مى‏تواند حق الهى و خانواده خويش را بخوبى ادا كند كه از بدنى سالم و نيرومند برخوردار باشد.
2. ورزش كسالت و تنبلى را از انسان زدوده، به او نشاط و شادابى مى‏بخشد قابليتهاى پنهان آدمى را آشكار مى‏سازد. اراده انسان در فعاليتهاى جدّى ورزشى قوى شده، در رشد عزت نفس فردى و اجتماعى انسان و كارآمدى مؤثر مى‏باشد.
3. ورزش همراه با اخلاق، روحيه شجاعت، از خود گذشتگى، مبارزه با ظلم و دفاع از مظلوم را در انسان تقويت مى‏نمايد و او را در ارائه مثبت نقشهاى اجتماعى‏اش يارى مى‏رساند و تمايل تعلّق به گروه انسان را در شكل مفيدى سامان مى‏دهد.
4. در انسان غريزه قدرت‏طلبى، برترى جويى و مبارزه‏گرى وجود دارد. ورزشهاى جمعى و مسابقات ورزشى، اگر در محيط و جوّ سالم برگزار شوند، زمينه اشباع سالم اين غريزه را از طريق صحيح فراهم مى‏سازند كه اگر زمينه طبيعى و سالمِ بروز اين غريزه فراهم نشود و در مسير كنترل يافته‏اى مصرف نشود، مشكل‏ساز شده، موجب نابهنجارى‏ها و اختلالات اجتماعى و رفتارى مى‏گردد.
5. ورزش و فعاليتهاى مداوم بدنى براى كودكان فوق‏العاده لازم و ضرورى است. كودكان به طور طبيعى به ورزش، بازى و تحرك علاقه نشان مى‏دهند و اين در رشد جسم و جان ايشان نقش مهمى دارد. مربى دلسوز و زيرك با توجه به نوع بازيها و ورزشهاى مورد علاقه كودكان مى‏تواند شخصيت حقيقى و نيز استعدادهاى نهفته كودك و حساسيتهاى روحى او را كشف و در برنامه‏ريزى‏هاى تربيتى مورد توجه قرار دهد. بازى و ورزش در كودك علاوه بر رشد جسمى به مقوله‏هايى همچون ايجاد منشهاى شايسته، اجتماعى شدن، فرهنگ‏آموزى، وسعت‏نظر و آزادانديشى و شادابى روانى منجر شود. از اين رو انتخابِ فضاى بازى و نوع اسباب‏بازى و همچنين همراهان بازى اهميت مى‏يابند. اسلام نه تنها بازى كودك را تخطئه و محدود نمى‏كند، بلكه آن را پذيرفته، با توصيه‏هايى روشمند مى‏سازد.
امام صادق عليه‏السلام دوره هفت ساله اول را دوره سرورى، شادابى و بازى كودك مى‏شمرند(49)، و امام على عليه‏السلام توصيه مى‏كنند كه هر كس كودكى دارد، خود نيز بايد كودك شود.(50) (و با او بازيهاى كودكانه نمايد.)
6. تربيت بدن و تقويت توانمندى‏هاى جسمانى در مورد زنان نيز بايسته است و سستى و كاستى در ايشان هم پذيرفته نيست. نهايت، هماهنگى با ديگر ابعاد وجودى زن و آسيب نرسيدن به آن قابليتها و رشد متعادل و هماهنگ بايد مورد توجه قرار گيرد، به گونه‏اى كه سلامتى، زيبايى، شادابى و ظرافت زن و امكان تلاش فعال در عرصه‏هاى ويژه بانوان، برايش محفوظ بماند و اين همه در محيط سالم و امن فراهم شود.
«راه ميانه»؛ معيار صحيح در ميزان پرداختن به نيازهاى مادى
راه روشنى كه دين فرا راه ما قرار داده و ما را به پيمودن آن تشويق نموده، راه ميانه است:
«و على اللّه‏ قصد السبيل» (نحل/ 9)
بر خداوند است نشان دادن راه ميانه.
راه ميانه راه تعادلى است و موجب تعادل و تناسب فرد و اجتماع مى‏گردد. انسانها از نظر فطرت و آفرينش و قواى ظاهرى و باطنى و گرايشهاى درونى و رفتارهاى خارجى، ويژگيهايى دارند كه هر يك داراى دو سويه افراط و تفريط است. آنچه بايسته انسان است، شناخت حد وسط اين دو و پايبندى به آن است. در برخى موارد اين راه تعادلى مرزبندى شده است: «و لاتجعل يدك مغلولة الى عنقك و لاتبسطها كلّ البسط فتقعد ملوما محسورا»(اسراء/ 29)
در انفاق مال، دست خويش را تا گردنت بسته و دربند قرار مده (و آنچنان بخيل و ممسك مباش كه خيرى از تو نتراود) و دستانت را به تمامى مگشا (آنچنان كه دار و ندارت از بين برود)، تا مبادا از كار و زندگانى افتاده شوى و ديگران را به خود جلب كرده و با غم و اندوه دست به گريبان گردى.
يا قرآن درباره چگونگى بيان الفاظ در نماز مى‏فرمايد: «نمازت را با صداى بلند برگزار مكن و نيز آنچنان آن را آهسته مخوان، بلكه ميان اين دو حالت افراط و تفريط جوياى راهى معتدل باش.»(اسراء/ 110)
همچنين در ناحيه اميدوارى به خداوند متعال و رحمت سرشارش از يك سو، و بيمناك بودن از او و عذاب بى‏مانندش از سوى ديگر، به توازن و تعال بين اين دو اشاره شده است، به گونه‏اى كه كمترين ناهمخوانى هر يك با ديگرى، تأثيرى ناشايست و دامنه‏دار را در ذهن و ضمير، جسم و جان فرد به جا مى‏گذارد، و در عملكرد يا او را به يأس و افسردگى و زمينگيرى و يا به طغيان و غرور و غفلت مى‏كشاند.(51)
بدين سان هر جا سخن از اميد به لطف الهى رفته، در كنار آن ترس از عذاب دردناك او مطرح شده است: «اولئك الذين يدعون يتبغون الى ربّهم الوسيله ايّهم اقرب و يرجون رحمته و يخافون عذابه...» (اسراء/ 57)
اين پيامبران خود همان كسان‏اند كه خدا را مى‏خوانند و از راه اطاعت خدا جوياى وسيله‏اى به قرب پروردگار خويش‏اند تا معلوم گردد كه چه كسانى هم به او نزديكتر و هم به رحمتش اميدوارتر و هم از عذابش بيمناك‏اند.
بى‏توجهى به راه ميانه در عرصه نيازهاى مادى، آدمى را به بيراهه مى‏كشاند و او را در اسارت يكى از دو آفت فزونخواهى يا فقر نابود مى‏كند. تكاثر و فزونخواهى مايه‏هاى اخلاقى فرد را تباه مى‏كند و شيفتگى به شادخوارى و طغيان و مصرف‏زدگى را دامن مى‏زند. فقر و بينوايى نيز شخصيت فرد را خرد مى‏كند و استعدادها را مى‏ميراند و بتدريج آسيبهاى جهالت و خوارى و فساد را بر سر اجتماع فرو مى‏ريزد.
از جمله دستاوردهاى محوريت دادن به «اصل ميانه‏روى» در نظامواره نيازهاى مادى، ايجاد روحيه برادرى در اجتماع است؛ چه افراد، در هر اجتماع چون به حقوق و نيازهاى اوليه خويش دست يابند و گرفتار دامهاى دنياطلبانه نشوند، در دل‏خويش خشم و رشكى نخواهند يافت، بلكه نسبت به يكديگر احساس محبت و همدلى مى‏نمايند و بدين ترتيب اسباب كينه و اختلاف از بين مى‏رود و نيازهاى عالى وجود انسانى مطرح مى‏شود و آدمى با فراغت از نيازهاى اوليه، به دنبال راهبردهاى تأمين نيازهاى شناختى و معنوى خويش مى‏رود. در مقابل اگر از طريق ميانه‏روى تخلف شود، امنيت و سلامت اجتماعى مخدوش شده، پيوندهاى سالم عاطفى و ارزشى ميان انسانها، جاى خويش را به روابط حيوانى مى‏دهد؛ چنان كه امام على عليه‏السلام در اين باره تحليل مى‏فرمايد: «يأكل عزيزها ذليلها و كبيرها صغيرها، قد اخلّت اهلها عن قصد السبيل.»(52)
نيرومند و صاحب مقام دنيوى، ذليل و خوار را مى‏خورد و بزرگِ دنيا كوچك را، در اين صورت دنيا مردم خود را از سپردن راه ميانه منحرف كرده است.
اسراف يكى از چهره‏هاى زشت در عدم تعادل نسبت به بهره‏ورى نيازهاى مادى است. اسراف را تجاوز از حدّ در هر فعلى كه آدمى انجام مى‏دهد، گفته‏اند.(53)
اصل حاكم بر طبيعت آدمى اعتدال و ميانه‏روى است. شخص مسرف انسان نامتعادلى است كه يا در خصوصيات روانى و يا در مسائل مادى دچار تجاوز از مرزبندى طبيعى و فطرى خويش گشته است و اين به هر حال به تباهى و نابسامانى كلّى فرد خواهد انجاميد. قرآن خبر داده است كه سرانجام مسرفان تباهى و نابودى است.(انبياء/ 9) نيز فرد مسرف مبتلابه ترديد و گمان(54) در حقايق اساسى خلقت و همچنين تكذيب(55) واقعيات فطرى مى‏شود.
بر طبق بيان قرآنى فساد از لوازم اسراف است: «و لاتطيعوا امر المسرفين الذين يفسدون فى الارض و لايصلحون»(شعراء/ 152-151) خواه در مالكيت اموال و يا در مصرف آنها. پر واضح است كه پس از فساد، هلاكت و نابودى به سراغ فرد مسرف مى‏آيد. بنابراين همان طور كه نابودى، به دنبال حدناشناسى در مصرف پديدار مى‏شود(56)، در حدناشناسى مالكيت نيز نمايان مى‏گردد.(57) از نظر روانى نيز فرد مسرف در تكاپوى جمع و مصرف اموال حقيقت خود را مى‏بازد و تمنّيات دنيوى همه سرمايه او را مى‏سوزاند و هرگز شخص مسرف به نيازهاى عاليتر وجودى خويش متوجه نمى‏گردد و بالاخره از نگاه اكرام و حمايت الهى محروم مى‏شود: «انّه لايحبّ المسرفين»(انعام/ 141)
رويه ديگر انحراف از مرز تعادلى راه ميانه، درّه هولناك فقر است. فقر نداشتن چيزهايى است كه انسان در زندگى به آنها نيازمند است و يا كاستى امكاناتى كه شكوفايى قابليتهاى آدمى و ظهور استعدادهاى او به آنها بستگى دارد. تعبيرهاى حديثى درباره فقر به اين تعريف اشاره دارند؛ مانند سخن على عليه‏السلام كه: «الفقر الموت الاكبر»(58)، يا «القبر خير من الفقر»(59). فقر بسترى آفت‏زاست و به عنوان تلخترين چيزها و شرّ واقعى و عامل زياد شدن خطا و گناه معرفى شده است.
امام على عليه‏السلام : «الفقر مع الدَّين، الشقاء الاكبر.»(60)
فقر با بدهكارى بزرگترين بدبختى است.
امام صادق عليه‏السلام : «قال لقمان... ذقت المرارات كلّها، فما ذقت شيئا امرّ من الفقر.»(61)
همه تلخيها را چشيدم و چيزى تلختر از فقر نديدم.
امام على عليه‏السلام به فرزندش امام حسن عليه‏السلام فرمود: «لاتُلم انسانا يطلب قوته، فمن عدم قوته كثر خطاياه.»(62)
انسانى را كه طلب روزى خود مى‏كند، ملامت مكن. چه هر كس روزى خود (و خانواده خود) را نداشته باشد، خطاهايش فزون گردد.
رابطه فقر با كفر و منجر شدن فقر به سستى در باورهاى دينى يا اعمال دينى كه به ميراندن ارزشها و فضيلتهاى انسانى و معنوى مى‏انجامد، بُعدى ديگر از آثار شوم و بازتابهاى منفى اين بليّه اجتماعى است.
امام صادق عليه‏السلام به روايت از پدرانش از رسول خدا صلى‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم : «كاد الفقر ان يكون كفرا.»(63)
فقر به آن نزديك است كه به كفر بينجامد.
بسيارى از آسيبهاى روانى و شخصيتى كه در طبقات فقير مشاهده مى‏شود، ضعف جسمى، عقده حقارت، متزلزل شدن اركان خانواده، فساد جنسى و اخلاقى، سرخوردگى اجتماعى و احساس افسردگى و فراموش شدن بخشهايى پر استعداد و با ظرفيت از جامعه، انزواى سياسى اقشار ضعيف و سپردن مراكز حساس به مال‏اندوزان و دنياطلبان و... از ره‏آوردهاى نگران‏كننده فقر مى‏باشد.
در مقابل توصيه‏هاى متنوع دينى در جهت مبارزه با زمينه‏سازهاى فردى و اجتماعى فقر، نشان از توجه دقيق و عميق اسلام به اين مسأله دارد. اصرار بر تحقق عدالت اجتماعى و تاكيد بر استراتژى مبارزه با فقر، فساد و تبعيض و تلاش در جهت برانداختن جريانهاى مسرف و مترف و ترسيم اقتصاد متعادل اسلامى نه اقتصادى يكسره آزاد يا اقتصاد صرفا دولتى و جدّيت حاكميت دينى در مسير باز گرفتن حقوق تضييع شده مستمندان و تكليف واليان اسلامى در همنشينى با بينوايان و تحقير مال‏اندوزانِ دنيامحور از روشهاى اسلامى در برخورد با اين پديده مى‏باشد.
نياز به برنامه‏ريزى نتيجه طبيعى ضرورت ميانه‏روى در مسير تأمين نيازهاى مادّى
يكى از مهمترين تعاليم اقتصادى اسلام، اصل اندازه‏دارى در زندگى و برنامه‏ريزى براى تأمين نيازهاى مادى مى‏باشد. تربيت معاشى و تنظيم مصرف و پرورش روح انضباط مادى و نظم اقتصادى از جمله امورى است كه توصيه‏هاى متنوع و مكرّرى بدان شده است.
ستيغ بلند اين تربيت سازنده و برنامه‏ريزى تأثيرگذار، استوارسازى اصل نظم و اعتدال در تأمين نيازهاى مادى و مصرف است. شكل راستين اندازه‏دارى در تأمين و مصرف آن است كه زندگى اترافى و اسرافى يا فقيرانه و ذليلانه به زندگى قوامى و مقتصدانه تبديل شود، تا مصرف كردن و بهره‏مند شدن از مواهب و امكانات هم از نظر كمّى و هم از نظر كيفى با واقعيتهاى زندگى فطرى انسان و با تراز «نيازسنجى واقعى» هماهنگ شود.
«منهم امّة مقتصده و كثير منهم ساء ما يعملون» (مائده/ 66)
گروهى از ايشان بر راه ميانه مى‏روند و بسيارى از ايشان بد كار مى‏كنند.
رسول خدا صلى‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم : «التقدير نصف المعيشة.»(64)
اندازه نگاه داشتن نيمى از معيشت است.
امام على عليه‏السلام : «قوام العيش حُسن التقدير و ملاكه حُسن التدبير.»(65)
پايدارى زندگى به آن است كه بخوبى اندازه نگاه دارى و معيار زندگى آن است كه خوب برنامه‏ريزى كنى.
امام باقر عليه‏السلام : «الكمال كل الكمال التّفقّه فى الدين و الصبر على النائبه و تقدير المعيشة.»(66)
كمال در درجه اعلا به تفقه در دين و صبر بر مصيبت و اندازه‏دارى (برنامه‏ريزى) در معيشت است.

  عنوان مقاله : فقر وجودی انسان در قرآن با رویکرد فلسفی- عرفانی

  عنوان مقاله : لذت‌های معنوی، هدیه ویژه خداوند

  عنوان مقاله : قيود الغريزه الجنسيه في القرآن

قرآن , تمامى تعاليم عاليه خود را بر اين سه استوار كرده است .
از فطرت دم مى زند وتعاليم خود را با فطرت پاك انسانى , دمساز و همساز مى داند, فطره اللّه التى فطرالناس عليها.
خـرد تـابناك انسان را شاهد مى گيرد, او را به قضاوت مى خواند و راه انديشه و تعقل را به انسانها گوشزد مى كند, فمالكم كيف تحكمون .
بـعلاوه , براى علم و عالمان ارزش فراوان قائل است .
دعوت خود را به آنان متوجه مى كند و آنان را يگانه پاسخ دهنده مثبت قرآن , به شمار مى آورد, زيرا تمامى تعاليم و دستورات خود را كه با حكمت آمـيـخـته است , صرفا براى دانشمندان قابل پذيرش مى داند, و ما يعقلها الاالعالمون .
عالمان نيز, متقابلا قرآن را ارج نهاده , پيوسته آن را مورد عنايت خود قرار داده است و همسوى فطرت و عقل , از آن بهره هاى كافى برده اند و مى برند.
اينك نمونه هايى در اين زمينه : 1ـ فطرت اساس دين است : در سوره روم آيه 30 چنين مى خوانيم : فـاقم و جهك للدين حنيفا فطره اللّه التى فطرالناس عليها لا تبديل لخلق اللّه ذلك الدين القيم و لكن اكثر الناس لا يعلمون .
(بـا تـمـام وجود, خود را آماده پذيرش دين و آيينى كن كه كاملا پاك و منزه از آلودگيهاو پيرايه هـاسـت و برخواسته از فطرت پاك انسانهاست كه خداوند آنان را بر چنان فطرتى آفريده و هرگز بـرآنچه خدا آفريده تغيير و تبديلى نيست ), كنايه از آن كه هرگونه تحريف و تبديل در آيين الهى , برخلاف فطرت عمل كردن است .
اين است دين استوار الهى , گرچه بيشتر مردمان آن ناآگاهند.
امام ششم , جعفر بن محمد صادق ـ عليه السلام ـ پيرامون آيه مى فرمايد: فطرت الهى همانا توحيد است .
امـام پنجم , محمد بن على باقر ـ عليه السلام ـ مى فرمايد: شريعتى كه نوح آورد برآن بود كه خدا را به يگانگى و اخلاص پرستش كنند, و از هرگونه شرك دورى گزينند, و اين همان فطرتى است كه خداوند مردم رابر آن آفريده .
هـمـچنين مى فرمايد: خداوند مردمان را بر شناخت پروردگار خويش آفريده است واگر چنين نـبـود, هـيـچ كـس نمى دانست كه پروردگارش و روزى دهنده اش كيست .
حديث معروف كل مـولـود يولد على الفطره نيز در همين زمينه وارد شده است .
امام باقر(ع ) مى فرمايد: يعنى على المعرفة بان اللّه خالقه .
اصـل حديث از پيغمبر اكرم ـ صلى اللّه عليه و آله و سلم ـ وارد شده است يعنى :هركس كه زاييده مى شود, بر فطرت پاك زاييده مى شود, كه همان شناخت خدا به پاكى است .
علامه طباطبايى در اين زمينه تحقيقى متين و فراگير دارد ((1)).
2ـ حاكميت عقل در پذيرش حق : قـرآن پـيـوسته عقل را حكم قرار داده , مردم را به پيروى از خرد, رهنمون مى سازد وبه انديشه و تفكر ترغيب مى كند.
جـمـلـه افلا تعقلون (چرا نمى انديشيد) مكررا در قرآن آمده است و همچنين جمله هاى لعلكم تـعـقـلـون (باشد كه بينديشيد), لقوم يعقلون (براى مردمى كه بينديشد), و ان كنتم تعقلون (اگر بينديشيد).
قـرآن پـيـوسته عقل را حكم قرار داده , مردم را به پيروى از خرد,رهنمون مى سازد و به انديشه و تفكر ترغيب مى كند در سوره حج , ايه 46 آمده است : افلم يسيروا فى الارض فتكون لهم قلوب يعقلون بها.
(چرا در پهناى زمين به حركت در نمى آيند تا داراى عقل و انديشه گردند.
) همچنين در سوره ق ايه 50 آمده است : ان فى ذلك لذكرى لمن كان له قلب او القى السمع و هو شهيد.
(در اين بيانات , يادآورى است براى كسانى كه داراى تعقل باشند يا گوش و هوش خود را فرا داده , حـضور به هم رسانيده باشند) يعنى خود را براى پذيرش مطالب آماده درست كرده باشند و حاضر مجلس بوده باشند.
حضرت امام على ـ عليه السلام ـ در زمينه انگيزه بعثت انبيا چنين مى گويد: و واتر اليهم انبياه ليستادوهم ميثاق فطرته , و يذكروهم منسى نعمته , و يحتجواعليهم بالتبليغ , و يثيروا لم دفائن العقول ...
((2)).
(پيامبران را پياپى بر مردم فرستاد تا پيمان فطرت را از آنان دريافت كند و نعمتهاى فراموش شده را يادآور شود و بر آنان حجت را تمام كند كه آنچه بايد به آنان گوشزدكند, كرده باشد و نيز آنچه را كه در نهان خردشان نهفته است , برانگيزد و برملاسازد).
لـذا امام صادق ـ عليه السلام ـ عقل را حجت خدا, بلكه يك حجت اصيل و پيامبردرونى انسانها به شمار مى آورد كه پيامبران به يارى آن شتافته اند.
بـه هـشـام بـن الحكم (يكى از دانشمندان و از اصحاب وى ) مى فرمايد: يا هشام ان للّه على الناس حـجـتـيـن : حـجـة ظـاهـره و حـجـة بـاطنة , فاما الظاهره فالرسل والانبيا والائمة ,و اما الباطنة فالعقول ((3)).
(بـراى خـداونـد بر مردم دو حجت است , يكى برونى و ديگرى درونى , برونى انبيا وپيشوايان دين مى باشند و درونى خرد انسانها است ).
قـرآن كـسانى كه در حجاب ظلمت قرار گرفته و از تعقل و انديشه دور شده اند راشديدا نكوهش مى كند: افلا يتدبرون القرآن ام على قلوب اقفالها.
(آيا در قرآن نمى انديشند يا آن كه بر دلهاى آنان قفلهاى غفلت زده شده است آمحمد / 24) جايى ديگر مى گويد: فانها لا تعمى الابصار و لكن تعمى القلوب التى فى الصدور (هـمـانا كورى و نابينايى نه آن است كه در چشمهايش فراآيد بلكه كورى و نابينايى آن است كه بر دلهاى در سينه نهفته آنان فرو آمده است ـ حج / 26).
بـالاخـره , قـرآن در تشخيص حق از باطل و شناخت راه راست از راههاى انحرافى ,عقل انسانى را حكم قرار داده است تا وى چگونه بينديشد: افمن يهدى الى الحق احق ان يتبع ام من لا يهدى الا ان يهدى فمالكم كيف تحكمون (آيـا آن كـس كه به حق رهنمون است , به پيروى سزاوارتر است يا آن كه خود راه به جايى نمى برد, مگر آن كه او را راه نمايند.
شما را چه مى شود.
چگونه قضاوت مى كنيد.
ـ يونس /35), يعنى انديشه و خرد خود را به كار گيرد.
نـيز مى فرمايد: خداوند, موقعى كه عقل را آفريد, آن را مورد آزمايش قرار داد ودستور فرمود: برو, رفـت .
بـيا, آمد.
آنگاه فرمود: قسم به عزت و جلال خويش , هيچ خلقى را بهتر و مورد پسندتر از تو نيافريده ام .
هركس بيشتر مورد عنايت ما باشد,كامل ترين عقلها را به او مرحمت مى كنيم .
آن گاه خطاب به عقل فرمود: اما انى اياك آمر, و اياك انهى , و اياك اعاقب , و اياك اثيب (مر تو را مورد تكليف ,امر و نهى , و عقاب و ثواب , قرار مى دهم ) از همين جاست كه مساله حسن و قبح عقلى نشات مى گيرد ((4)).
3ـ ارزش علم در بينش دينى : قرآن , در بينش دينى يگانه ارزش را از آن دانشمندان مى داند و بس , و تلك الامثال نضربها للناس , و مـا يـعـقـلـهـا الا الـعالمون (مثلهاى پندآموز را كه براى مردم مى آوريم ,جز دانايان آن را درك نمى كنند ـ عنكبوت / 430).
يعنى : دانشمندانند كه به حقيقت و هدف آن پى مى برند و صرفا به ظاهر مثال بسنده نمى كنند.
امام صادق ـ عليه السلام ـ پيرامون آيه مى فرمايد: عقل و علم به هم پيوسته اند ((5)).
در جاى ديگر, راسخين در علم را شايسته پى بردن به راز درونى قرآن مى داند, و مايعلم تاويله الا للّه والراسخون فى العلم , (راسخين در علم , كسانى هستند كه سابقه علمى آنان روشن است و پيوسته درپژوهشهاى علمى خويش استوار مى باشند ـ ال عمران / 7).
لذا در سوره نسا آيه 162 مى گويد: لكن الراسخون فى العلم والمومنون يومنون بما انزل اليك , (كـسـانى كه بر دانش خود استوار هستند و نيز مومنان راستين , به آنچه بر تو نازل گرديده است ايمان مى آورند).
و يرى الذين اوتوا العلم الذى انزل اليك من ربك هوالحق (دارندگان علم , بينش آن را دارند كه تشخيص دهند آنچه برتو فرو فرستاده شده حق است ـ سبا/ 6).
راسـخين در علم , كسانى هستند كه سابقه علمى آنان روشن است وپيوسته در پژوهشهاى علمى خويش استوار مى باشند در سوره فاطر آيه 35 در وصف دانشمندان چنين مى خوانيم : انما يخشى اللّه من عباده العلما (تنها دانايانند كه از خدا پروا دارند), زيرا به راز هستى پى برده اند و مبدا و معاد راباور دارند.
قرآن , از اين روى , بالاترين و والاترين مقام را براى دانش و دانشمندان قائل مى باشد: يـرفـع اللّه الـذيـن آمـنـوا منكم والذين اوتوا العلم درجات , (مومنان راستين , وپويندگان علم , پيوسته , نزد پروردگار, بر درجات آنان افزوده مى شود ـ مجادله /11).
چنين است كه قرآن , دانشمندان را در رديف فرشتگان مقرب , از شهادت دهندگان به توحيد ذات جـلال و جـمال گرفته است : شهد اللّه انه لا اله الا هو والملائكه واولوا العلم ...
(ال عمران / 18).
زهى شرف والا

یکی از گرایش‌های فطری انسان، گرایش به لذت و خوشی و راحتی است که با فرار از درد و رنج و ناراحتی، همراه است. معنای فطری بودن این گرایش آن است که ساختمان روح انسان طوری است که نمی‌تواند از لذت و خوشی صرف‌نظر کند و یا این که طالب رنج و مشقت و سختی باشد و از این روی خود به خود جزو قلمرو اخلاق نیست، یعنی نمی‌توان کسی را مذمت کرد که چرا طالب لذت و خوشی است یا کسی را مدح کرد برای اینکه طالب لذت است یا از درد و رنج می‌گریزد، مساله سعادت جدای از لذت نیست، حقیقت سعادت، بازگشتن به این است که انسان لذت دائمی و فراگیر داشته باشد، خوشبختی و سعادت چیزی جز این نیست که انسان بتواند لذت دائمی و پایدار و همه جانبه ببرد، و این که لذت و سعادت را با هم ذکر می‌کنیم به خاطر همین است.
واژه‌های کلیدی که در این موضوع قابل توجه است عبارت است از لذت، سعادت و خوشبختی فطرت، لذات دنیایی و لذات آخرتی، پایداری و حقیقت لذت‌ها و سعادت‌ها.

با بررسی آیات قرآن کریم در ارتباط با لذت و سعادت انسان برای ارائه دیدگاه قرآن درمی‌یابیم که قرآن کریم نه تنها این میل طبیعی انسان را انکار نمی‌کند، بلکه یک سلسله از تعالیم خود را براساس آن مبتنی می‌کند، یعنی وقتی انسان را به پیروی از دستورهای خدا تشویق می‌کند وعده می‌دهد که اگر این راه را بپیمایید به لذت و سعادت می‌رسید، و همین طور کسانی را که از این راه سرپیچی می‌کنند به دوری از لذات و ورود به عذاب و درد و بدبختی، تهدید می‌کند. سراسر قرآن آکنده از بشارت به سعادت و لذت، و انذار از عذاب و شقاوت است. در همه مواردی که تعبیرهای سعادت، فلاح، فوز، فرح و امثال آنها در آیات به کار رفته معنایش همین است که چون طالب سعادت و فوز و کامیابی وخوشبختی است باید به دستورهای دینی عمل کند تا به آن فوز مطلوب برسد.
علاوه بر بیانات کلی که در این زمینه هست و نیز انواع بشارت‌هایی(1) که به نعمت اخروی و دنیوی داده شده یا انذارهایی(2) که از عذاب‌های دنیوی واخروی شده، در بعضی از موارد تعبیر (لذت) به کار برده شده است. در قرآن آمده است: «فیها ما تشتهیه الا نفس و تلذ الاعین»(3) و در جای دیگر قرآن آمده «وانهار من خمر لذه للشارین»(4) بهشتی که ما به شما وعده می‌دهیم و پاداش کارهای خیرتان می‌باشد جایی است که هرچه دلتان می‌خواهد در آنجا هست هرچه اشتها دارید (اشتها و شهوت از یک ماده است) هرچه دوست دارید و هرچه میل به آن دارید و هرچه چشم‌هایتان از آن لذت می‌برد در آنجا هست (وتلذ الاعین) پس، این که شما طالب لذت باشید عیبی ندارد و چون شما فطرتاً طالب لذت هستید خدا شما را به چیزی که لذت فوق‌العاده‌ای دارد وعده می‌دهد.
قرآن در مدح کسانی که عبادت و شب‌زنده‌داری می‌کنند می‌فرماید: «فلا تعلم نفس ما اخفی لهم من قره اعین»(5) یک چشم روشنی برای ایشان پنهان شده که دیگران اطلاع ندارند و هیچ کس نمی‌تواند بفهمد که آن چه چیزی است.
تعبیر سعادت هم در یک مورد هست: «اما الذین سعدوا ففی الجنه»(6) و در مقابلش هم «فامّا الذین شقوا ففی النار لهم فیها زفیر و شهیق»(7) همین طور در اوصاف بهشت آمده است که (در آنجا رنج و سختی نیست، «لایمسنا فیها نصب و لایمسنا فیها لغوب»)(8) آن هم بعد منفی قضیه است. هر یک از این گرایش‌ها مزدوج هستند: یک جهت اثباتی دارند و یک جهت غیراثباتی، یک قطب مثبت دارند و یک قطب منفی، لذت طلبی در مقابلش فرار از رنج و الم و سختی است. شما که طالب آن گونه زندگی هستید که خالی از رنج و مشقت باشد این زندگی در آخرت برای مومنین فراهم می‌شود. هم‌چنین تعبیر حیات در آیه «ولنحیینّه حیاه طیبه»(9) انسان را تشویق می‌کند که ایمان و عمل صالح داشته باشید تا خدای متعال حیات طیب و زندگی خوش و با لذتی به شما عطا فرماید. قرآن کریم مردم را به ایمان و عمل صالح دعوت می‌کند و به پاداش اخروی که لازمه‌اش سعادت و لذت است بشارت می‌دهد. پس چنین نیست که لذت‌طلبی فی حد نفسه یک امر نامطلوب باشد. پس مذمت لذت‌خواهی و لذت‌جویی برای چیست؟

مذمت‌هایی که در باره پیروی از لذت‌ها می‌شود از چند چیز نشأت می‌گیرد. در این موضوع سه نکته قابل طرح است.

توجه انسان به لذت‌های آنی و زودگذر، او را از لذت‌های مطلوبتر و مهمتر غافل می‌کند. انسان وقتی لذتی را درک کرد علاقه‌مند می‌شود که از آن استفاده کند و توجهش به طرف آن، جلب می‌شود و در نتیجه از لذائذ ارزنده‌تر که هست و می‌تواند از آنها بهره‌مند شود محروم می‌شود؛ به عبارت دیگر، انسان نمی‌تواند در این جهان از همه لذت‌ها یک جا استفاده کند و از همه آنچه که لذت دارد بهره‌مند بشود، ناچار باید انتخاب کند. در این انتخاب است که دچار اشتباه و لغزش می‌شود؛ گاهی لذت‌های کم ارزش را ترجیح می‌دهند چون به آنها جلب شده و با آنها انس گرفته‌اند و این از اموری است که منشأ ارزش منفی می‌شود.

انسان فکر می‌کند که می‌تواند زندگی بدون سختی و زحمت داشته باشد. چون لذت دائمی می‌خواهد از هر چیزی که موجب رنج و مشقت می‌شود فرار می‌کند، غافل از اینکه زندگی، توأم با رنج و زحمت است. قرآن کریم روی این مساله تکیه می‌فرماید که زندگی انسان توأم با مشقت است، باید بفهمیم و بپذیریم که زندگی بی‌رنج میسر نمی‌شود ]لقد خلقنا الانسان فی کبد[(10)پس ناچار باید بین لذت‌ها که همه آنها کمابیش توأم با رنج‌هایی هستند و مقدمات رنج‌آوری دارند، انتخاب کنیم و آن را که اصلح و مطلوبتر است برگزینیم.

انسان از آغاز پیدایش، لذت‌های خود را نمی‌شناسد و استعداد درک همه آنها را ندارد. در ابتدا لذت خوردن و آشامیدن را درک می‌کند، سپس لذت بازی را و آنگاه که به سن بلوغ می‌رسد لذت جنسی را می‌فهمد. این طور نیست که از آغاز پیدایش، همه لذت‌هایی که برای انسان به طور کلی میسر است، بشناسد. یک سلسله لذت‌هایی است که به طور طبیعی برای انسان پیدا نمی‌شود. انسان‌های متعارف و سالم در سنین خاصی خود به خود لذت‌های مذکور را درک می‌کنند ولی یک سلسله لذت‌هایی است که باید خود انسان تلاش کند تا استعداد آنها را بیابد، مانند لذت انس با خدا و تقرب الی‌الله و تلاوت کلام‌الله و… اینها هم لذت‌های انسان است که خود به خود پیدا نمی‌شود اگر انسان تلاش نکند و استعداد درک این لذت‌ها را پیدا نکند و فقط به لذت‌های طبیعی دل ببندد منشأ ارزش منفی می‌شود ولی اگر انسان تلاش کرد و قوا و استعدادهایش را برای درک لذت‌های متعالی به کار گرفت و آنها را پیدا کرد و فهمید که چنین لذت‌هایی وجود دارد هرچند هنوز نچشیده باشد باید به فکر این باشد که به آنها نایل بشود و در هنگام گزینش نباید از‌ آنها غفلت کند.

قرآن کریم می‌فرماید: (شما به حسب طبعتان طالب لذت‌های مادی و دنیوی هستید در صورتی که لذت آخرت بر لذت دنیا رحجان دارد)(11) با توجه به این نکته که لذت‌ها متزاحم هستند و همزمان نمی‌توان همه لذت‌ها را کسب کرد، پس می‌بایست لذت راجح را انتخاب نمود، اگر این کار انجام نگیرد کار بی‌ارزش بلکه ضدارزشی انجام یافته است.پس باید این را پذیرفت که لذت‌های راجح را مقدم بداریم و لذت‌های مرجوح را فدای لذت‌های راجح کنیم. چون انسان طالب زندگی پایدار است خدای متعال او را راهنمایی می‌کند که زندگی آخرت پایدارتر است. این مسأله یک بعد دیگر هم دارد و آن این است که لذت‌ها و سعادت‌های اخروی از لذت‌های دنیا بهتر است. توضیح آنکه رجحان حیات اخروی بر حیات دنیوی تنها به خاطر ابدی بودن و پایدارتر بودن آن نیست بلکه مزیت دیگری هم دارد: (خَیرٌ و اَبقی)،(12) هم بهتر و هم پایدارتر است؛ این آیه، اشاره به این دارد که در مقام ترجیح یکی از دو لذت بر دیگری، دو معیار وجود دارد: (یکی دوام و عدم دوام ودیگری کیفیت لذت و ضعف و شدت آن). انسان که بر اساس فطرت طالب لذت است [عقل او حکم می‌کند که] لذت یک ساله را بر لذت یک ساعته ترجیح ‌دهد، حال اگر فرض کنیم دو لذت از نظر زمان مساوی باشند اما از نظر شدت و ضعف با هم تفاوت داشته باشند، یکی توأم با آلام است ودیگری چنین نیست و به فرض این که هیچ کدام توأم با آلام نباشد یکی شدیدتر است و دیگری ضعیف‌تر، انسان به حکم عقل باید آن را که شدیدتر است انتخاب ‌کند و اگر یکی از دو لذت مشابه، توأم با آلام باشد و دیگری نباشد لذتی را بر‌گزیند که توأم با رنج نباشد.
- توضیح آن که انسان در مقام هست همواره لذت آنی و زود دست یافتنی را انتخاب می‌کند علت دین‌گریزی مردم نیز همین است. چون وعده خدا نسیه است ولی لذت‌های دنیا نقد است پس انسان بالطبع لذت‌های آنی را انتخاب می‌کند اما به حکم خرد، یعنی در مقام باید، باید لذت‌های شدیدتر و پایدارتر و غیر توأم با رنج را انتخاب کند.
ظاهراً واژه خیر در این گونه آیات اشاره به این است که لذت‌های اخروی شدت بیشتری دارد و توأم با آلام نیست پس هر دو ملاک را، قرآن مورد توجه قرار داده است: هم ضعف و شدت را و هم دوام و عدم دوام را.

انسان برای رسیدن به لذت‌های ارزشمند، باید سختی‌هایی را تحمل کند، به عنوان نمونه زحمت‌هایی که کارگران و کشاورزان می‌کشند به خاطر این است که به دنبال آن به راحتی و خوشی برسند. اگر چنان بود که انسان هیچ لذتی از زندگی نمی‌بُرد، هیچوقت حاضر نبود که رنج کار و کوشش را بر خود هموار کند، پس تحمل رنج و زحمت به خاطر رسیدن به لذت بیشتر و بهتر، کاری است که همه انسان‌ها انجام می‌دهند اما در یک حوزه محدود، (این در مورد لذت‌های مادی و دنیوی است.) اما وقتی نوبت به مسائل اخروی و لذت‌های معنوی می‌رسد غالباً سستی می‌کند، یعنی حاضر نیستند برای رسیدن به لذات اخروی رنج‌های این جهان را تحمل کنند. این ناشی از ضعف معرفت و ایمان است.
اگر کسی واقعاً باور کند که زندگی دنیا با زندگی آخرت هیچ قابل مقایسه نیست، از یک چشم به هم زدن هم کمتر است، زیرا آن محدود و این نامتناهی است و نیز باور کند که تحمل ترک بعضی از لذت‌های این جهان موجب بهره‌مندی از سعادت و لذت ابدی می‌شود، تحمل این رنج‌ها خیلی برایش سهل خواهد شد. ولی در اثر ضعف ایمان و معرفت معمولاً انسان توجه‌اش به همین لذت‌های دنیوی معطوف می‌شود و حاضر می‌شود چیزی را که موجب عذاب آخرت هست انجام دهد. گناهانی که اشخاص عاصی انجام می‌دهند بر همین اساس است، اگر از ایشان بپرسید که آیا این گناه موجب عذاب آخرت می‌شود یا نه؟ می‌گویند: آری. پس چرا انجام می‌دهید؟ می‌گویند چون لذّت دارد. مگر ترک این گناه لذت آخرت را ندارد؟ و مگر آن لذّت ابدی بر این لذت گذرا ترجیح ندارد؟ پس چرا این لذت را ترجیح می‌دهید؟ اینجا جواب عقل پسندی نمی‌توانند بدهند و خودش هم خودش را محکوم می‌کند، ولی عملاً زیر بار نمی‌رود، این به جهت ضعف ایمان و معرفت است. اگر ایمان قوی بشود و به گونه‌ای باشد که گویا عذاب آخرت را می‌بیند آن وقت تحمل سختی‌ها و صرف‌نظر کردن از لذت‌های گناهان برایش آسان می‌شود. این موضوع در تمام امور زندگی انسان جریان دارد. بدبختی‌ها، انحرافات، ذلت‌هایی که بسیاری از مردم و جوامع به آنها مبتلا شده‌اند در اثر راحت‌طلبی و فرار از رنج و زحمت بوده است.

در قرآن کریم روی دو طایفه تکیه شده که راحت طلب بوده‌اند و به جهت همین لذت‌طلبی و راحت‌طلبی تن به انجام کارهای سخت و مشکل و رنج‌آورنمی‌دادند، در صورتی که به مقتضای فطرتشان می‌بایست این کار را می‌کردند تا به لذت‌ها و خوشی‌ها و سربلندی‌ها و بلاخره به سعادت ابدی برسند. لکن لذ‌ت‌طلبی مجازی و راحت‌طلبی و تن‌پروری مانع رسیدن آنها به لذات حقیقی شده بود.

طایفه اولی که قرآن مطرح می‌کند، بنی‌اسرائیل هستند که قرآن کریم به تکرار در باره آنان بحث فرموده و ابعاد زندگی و بینش‌ها و منش‌های ایشان را یادآوری کرده تا مومنین پند بگیرند. به عنوان نمونه بعد از خلاص شدن از چنگ فرعونیان، به آنان دستور داده شد که وارد شهری بشوند و با مشرکان و دشمنان خدا بجنگند و در آنجا سکونت گزینند و سیادت و آقایی داشته باشند. در جواب گفتند: «قالوا یا موسی انّ فیها قوماً جبارین و انّا لن ندخلها حتی یخرجوا منها فان یخرجوا منها فانا داخلون» (13) مضمون آیه این است که : «گفتند ما حوصله درگیری با آنها را نداریم و مادامی که آنان در این شهر هستند ما هرگز وارد این شهر نمی‌شویم، اینها باید بیرون بروند تا ما به راحتی وارد شهر بشویم و آن شهر را تصرف کنیم.»
«قالوا یا موسی انا لن ندخلها ابدا ما داموا فیها فاذهب انت و ربک فقاتلا انا ههنا قاعدون» (14) ای موسی، تو با خدایت با هم بروید با ایشان بجنگید و بیرونشان کنید وقتی شکست خوردند و بیرون رفتند آن وقت ما می‌آییم. حالا چه تصوری از این داشتند که موسی با خدا به جنگ ستمگران بروند؟! روشن است که این خوی راحت‌طلبی است، با اینکه می‌دانند به دنبال این مبارزه و جنگ، عزت، عظمت، راحتی، سیادت و حریت هست، ولی از همه اینها صرف‌نظر می‌کند تا راحت باشند. این یکی از مظاهر زشت راحت‌طلبی است که در امتی ظهور می‌کند و آنها را از بسیاری از سعادت‌ها محروم می‌سازد.

طایفه دومی که قرآن معرفی می‌کند (منافقین) هستند. تعبیر (منافقین) در سوره‌های مختلف و در باره گروه‌های متعددی به‌کار رفته است:
گروه اول: (یهودیان)،
یهودیانی که به مسلمانان و مشرکان می‌گفتند ما با شما هستیم و پیمان می‌بندیم.
گروه دوم: (مشرکان)
گروهی که به ظاهر اسلام آورده بودند و به مسلمانان می‌گفتند ما اسلام آورده‌ایم و تابع پیغمبر و دین شما هستیم ولی در باطن ایمان نداشتند.
گروه سوم: (مسلمانان ضعیف‌الایمان)
که واقعاً مسلمان شده بودند اما ایمانشان بسیار ضعیف و متزلزل بوده و آنقدر نبود که تسلیم کامل پیامبر (ص) و دستورات اسلام مخصوصاً تکالیف سخت و مشقت‌بار بشوند. از جمله زیر بار جهاد نمی‌رفتند و هر وقت به جهاد فراخوانده می‌شدند بهانه‌جویی می‌کردند و حال آنکه جان دادن در راه خدا یکی از روشن‌ترین مظاهر ایمان است. آیات فراوانی در قرآن هست که منافقین زیر بار جهاد نمی‌رفتند و از تکلیف الهی شانه خالی می‌کردند، از جمله بخش عظیمی از سوره توبه از آیه 38 به بعد در باره منافقین و ضعف‌الایمان‌ها است، که برای رفتن به جنگ بهانه‌گیری می‌کردند. همچنین در سوره احزاب آمده است که گاهی می‌گفتند: هوا‌ گرم است، زمانی می‌گفتند حالا فصل میوه‌چینی و کشاورزی است و زمانی می‌گفتند که خانه‌هایمان حافظ و نگهبانی ندارد و در معرض خطر است و در جای دیگر می‌گفتند (شغلتنا اموالنا و اهلونا) اموال ما و کسانمان، ما را گرفتار کرده‌اند. (15)
آنچه منشأ انحراف و فساد و بدبختی و انحطاط ایشان می‌شد همین روح راحت‌طلبی و دلبستگی به لذت‌های آنی و زودگذر بود و علاجش تقویت معرفت و ایمان است تا بدانند که این لذت‌ها، زودگذر و ناپایدار است و در مقابلش لذایذ اخروی بهتر و پایدارتر است. اگر ایمانشان را تقویت بکنند و معرفتشان بیشتر بشود به این نتیجه خواهند رسید، ولی آنان زحمت فکر کردن را هم به خود هموار نمی‌کنند، همین که دلشان می‌خواهد از این لذت‌ها استفاده کنند توجهشان معطوف به آنها می‌شود، چیزهای دیگر را پشت گوش می‌اندازند.

قرآن کریم، اصل التذاذ را یک امر فطری دانسته و نظر منفی بر آن ندارد بلکه ترجیح لذت‌های آنی و نامشروع را محکوم می‌کند که در تزاحم با حکمی واجب باشد و یا لذت‌هایی را محکوم می‌کند که نامشروع می‌باشد. از جمله می‌فرماید: (قل من حرم زینه الله التی اخرج لعباده و الطیبات من الرزق). (16)
بگو ای پیامبر (ص) چه کسی زینت‌های خدا را که برای بندگان خود آفریده حرام کرده و از صرف رزق حلال و پاکیزه منع کرده است؟
و در ادامه آیه آمده است (قل هی للذین آمنوا فی الحیوه الدنیا خالصه یوم القیامه) (17) کسانی که ایمان داشته باشند این لذت‌ها و زینت‌ها و نعمت‌های طیب و پاکیزه را به صورت کامل و خالص و بدون اینکه مشوب به آلام و سختی‌ها باشد در آخرت خواهند داشت.
حال سؤال قابل طرح این است که آیا انسان به همین لذت‌های زودگذر اکتفا کند و دل به همین‌ها ببندد؟ هرچند مانع از لذت‌ها و زیبایی‌های آخرت بشود؟ یا اینکه در مقام تزاحم بین لذت‌ها، باید لذت‌های ابدی و آخرتی را مقدم بدارد؟
نکته قابل توجه این است که اگر در استفاده از طیبات و زینت‌ها محدودیتی قائل شدیم نه از باب لذت و زینت و طیب بودن آنها است (حرام عنوان ذاتی برای این موضوعات نیست) بلکه از این جهت تحریم شده که مانع از لذتها و طیبات اخروی می‌شود؛ یعنی آن عنوانی که اصالتاً حرمت و ممنوعیت یا قبح و مذمت دارد. عنوان (مانع از سعادت آخرت و لذت ابدی) است. چون این لذت‌های دنیوی مانع آنها می‌شود از این جهت مذموم است، نه از این جهت که لذت و زینت است. در قرآن آمده است «زین للناس حب الشهوات من النساء والبنین و القناطیر المقنطره من الذهب و الفضه و الخیل المسومه و الانعام والحرث. ذلک متاع الحیوه الدنیا والله عنده حسن المآب»(18) بعد می‌فرماید: «قل اونبئکم بخیر من ذلکم للذین اتقوا عند ربهم جنات تجری من تحتهاالانهار خالدین فیها و ازواج مطهره و رضوان من الله و الله بصیر بالعباد». (19)
علاقه مردم به این شهوات دنیاست از مال، فرزند، زنان و همسران و…..
اما باید بدانید «والله عنده حسن المآب» (20) و سرانجام نیکو، نزد خداست.
بعد به لسان روشن‌تر می‌فرماید: این لذت‌های دنیوی را شما خیر می‌دانید و دوست دارید، اما بهتر از اینها هم هست، آیا می‌خواهید آنها را به شما معرفی کنم؟ (آن باغ‌های بهشتی است که زیر درختان آن نهرها جاری است و زنان پاکیزه و طیب و آراسته برای شما است و این همه مخصوص مردم با تقوا می‌باشد. (21)
اگر کسی از مواد مخدر یا از مسکرات لذت ببرد لذتی برایش حاصل شده است اما به دنبالش یک بدبختی همیشگی دارد و یک موجود عاطل و باطل و بدبخت می‌شود، هر عاقلی می‌فهمد که این کار صحیح نیست و باید از آن لذت آنی صرف‌نظر کند تا این که این بدبختی‌ها به دنبالش نیاید. عین همین مطلب را نسبت به کل دنیا و آخرت بسنجید. اگر سراسر دنیا هم با خوشی و لذت می‌گذشت و به دنبال آن عذاب ابدی بود باید از لذایذ دنیا صرف‌نظر کند، چون لذت محدود با عذاب نامحدود قابل مقایسه نیست، چه رسد به اینکه لذات دنیا هم توأم با رنج و سختی‌ و گرفتاری‌ها و ناراحتی‌ها است. اینجاست که پای انتخاب پیش می‌آید و وارد حوزه اخلاق می‌شود. راحت‌طلبی صفت مذمومی است زیرا با این واقعیت که خوشی‌ها و سعادت‌های زندگی بدون رنج فراهم نمی‌شود، منافات دارد. شخص راحت‌طلب می‌خواهد همیشه خوش باشد، هیچ رنجی نکشد اما قرآن می‌فرماید: «لقد خلقنا الانسان فی کبد» (22) خلقت انسان در این زندگی توأم با رنج و سختی است، پس راحت‌طلبی در این جهان بد است زیرا او را از کمال و سعادت و راحتی ابدی باز می‌دارد. اگر آدم در بهشت استراحت کند وصبح تا شب مشغول تماشای درختان بهشت و گل‌ها باشد و گوش به آواز بلبل‌های بهشتی فرا دهد و از غذاهای خوب تناول کند این بد نیست، چون مزاحمتی با کمال و سعادت دیگری ندارد. البته بدی و خوبی، راحت‌طلبی و لذت طلبی مراتبی دارد و ارزش‌های مثبت و منفی که از اختیار و گزینش بعضی از لذت‌ها بر بعض دیگر، ناشی می‌شود نیز مراتبی دارد. براساس بینش اسلامی، که حیات ابدی و اخروی اصل است و زندگی دنیا مقدمه آن است اگر چیزی مزاحم با لذت اخروی و موجب عذاب اخروی باشد ارزش منفی صددرصد دارد و به هیچ‌وجه تجویز نمی‌شود، زیرا لذت محدود قابل مقایسه با عذاب نامحدود نیست علاوه بر این که از نظر شدت و ضعف هم قابل مقایسه نیستند چنین لذت‌هایی است که از نظر شرع مقدس تحریم شده است.
بعضی لذت‌های مجازی و فانی باعث محرومیت انسان از بیشتر لذایذ آخرت می‌گردد ولی موجب عذاب نمی‌شود، اصل ورود در دارالسعاده و بهشت مفروض است، اما در مراتب نازل بهشت قرار می‌گیرد و از مراتب عالی‌تری محروم می‌شود اینجا هم عقل می‌گوید که چنین لذتی مرجوح است اما نه چنان مرجوحیتی که موجب حرمت باشد. چنین التذاذی از نظر فقهی مکروه یا ترک آن مستحب می‌شود.
اموری که مزاحم با لذایذ خاص اولیای خدا و انسان‌های متعالی و کامل است و افراد عادی استعداد درکش را ندارند و از حدّ نعمت‌های محسوس بهشت از قبیل خوردنی و آشامیدنی‌ها خیلی فراتر می‌رود و اینجاست که قرآن کریم می‌فرماید: «فلا تعلم نفس ما اخفی لهم من قره اعی»(23) طبعاً چیزهایی هم که مزاحم با چنین لذت‌ها و مقاماتی باشد ارزش منفی خاصی خواهد داشت، هرچند شرعاً مباح باشد و از این جا راز امتناع و پرهیز اولیای خدا حتی از التذاذات مباح و تجملات مشروع، روشن می‌شود.

اخلاق، همزاد اسلام است و ریشه در تعالیم بنیادین دین دارد. آن چه در پی می‏آیدسلسله سخنرانی‏هایی است که حضرت آیت الله مصباح یزدی در حوزه فرهنگ و اخلاق درحوزه علمیه قم ایراد فرموده‏اند. «واحد فرهنگی پاسدار اسلام‏» بسی‏خرسند است که‏می‏تواند بار دیگر مباحث اخلاقی، اجتماعی حضرت ایشان را به خوانندگان محترم‏ارمغان دهد. با آرزوی توفیق برای ایشان و مخاطبان محترم، نخستین مقال از سلسله‏درس‏های اخلاق از نظر گرامی‏تان می‏گذرد.
انسان در هر مرحله‏ای از زندگی باید خود را بیابد و برای آینده برنامه‏ای‏داشته باشد. انسان دوراندیش چه موحد و چه غیر آن باید برای آینده خود فکری‏بکند، اگر فردی به خدا و روز قیامت ایمان دارد، برای آینده دورترش نیز که به‏نظر ما دور و البته نزدیک است: «انهم یرونه بعیدا و نریه قریبا» باید درفکر باشد. در آیه شریفه می‏فرماید: «ولتنظر نفس ما قدمت لغد» هر کسی بایدبیاندیشد که برای فردایش چه فرستاده است، خداوند نمی‏فرماید که شما بیاندیشید،بلکه می‏فرماید: «یا ایها الذین آمنوا اتقواالله‏».
بعد سیاق کلام تغییر می‏کند. آن گونه که در گفت‏وگوهای عرفی صحبت می‏کنیم، قاعده‏بر این است که، مثلا بفرماید:
«وانظروا ما قدمتم لغد» تقوا داشته باشید، از خدا بترسید و ببینید که چه‏برای فردایتان فرستاده‏اید. نمی‏فرماید: «وانظروا ماذا قدمتم لغد» بلکه‏می‏فرماید: «ولتنظر نفس‏». شاید این تعبیر به این معنا اشاره داشته باشد که‏بسیار اندک‏اند کسانی که به این فکر بیفتند. گویی چنین معنایی را هم افاده می‏کندکه آخر خوب است کسی هم بدین امر بیندیشد، که برای فردایش چه فکری کرده و چه‏هدیه‏ای از پیش فرستاده است. انسان آن‏قدر از آینده و عالم آخرت غافل است که‏نمی‏توان انتظار داشت، همه به این فکر باشند، بلکه اندک افرادی پیدا می‏شوند که‏در این فکر باشند. بله: این که برای فردا چه پیش فرستادیم و چه پیش می‏فرستیم،ممکن است‏به صورت‏های مختلفی تفسیر شود و هر گروهی طبق برداشت‏های ذهنی خودچیزهایی از این مطلب استنباط کنند. شاید معنای «به فکر مرگ بودن‏» در ذهن‏خیلی‏ها باشد; یا تصور شود به معنای تهیه‏دیدن سلسله کارهای معینی است که در کنارکارهای زندگی باید آنها را انجام داد; یعنی ما در زندگی لوازمی باید تهیه‏ببینیم، برای خوراک و پوشاک و مسکن. اینها سلسله مسائلی است که هر کسی خود بایدرعایت کند. ضمنا باید گاهی هم فکر این باشیم که برگ سبزی به گور خویش بفرستیم،و این چیزی جدا از مسائل اصلی می‏باشد. و در حاشیه زندگی است از این جهت دیده‏می‏شود که کسانی در طول عمر برای دست‏یافتن به این گونه مسائل زندگی خیانت‏ها وجنایت‏هایی را انجام داده‏اند، بار خودشان را به اصطلاح بستند و برای فرزندان ونوه و نتیجه‏هایشان هم فکری کردند، در آخر عمر، مثلا در جوار مرقدی مجاور می‏شوندو مثلابه کار آخرت می‏پردازند. بنابراین کار دنیا را باید به هنگام جوانی و نشاط‏انجام داد. و وقتی از زندگی دنیا راحت‏شدیم آن وقت فکری هم برای آخرتمان بکنیم.
اینان فکر می‏کنند، تلاش برای زندگی دنیایی، نمی‏تواند هیچ ربطی به آخرت داشته‏باشد، ولی این بینشی نارسا، انحرافی و غلط است و صرف نظر از انحرافات دیگری که‏درباره مسائل اعتقادی; مخصوصا اعتقاد به قیامت وجود دارد بعضی از همین‏مسلمان‏هایی که اعتقادشان صاف و پاک است نیز اسیر این انحراف هستند.

دنیا و آخرت از نظرگاه اسلام بدین صورت نیست که‏دنیا حسابی مستقل دارد و آخرت هم حساب جداگانه‏ای دارد. بینش اسلامی چنین است که:
سراسر زندگی دنیا، برای آباد کردن آخرت است. اصولا ما به این دنیا آمده‏ایم و به‏ما مهلتی داده شده که چند صباحی در این عالم زندگی کنیم تا زندگی اخروی خود رابا انتخاب بسازیم. آن قدر در این زمینه آیات و روایات فراوان است که احتیاج به‏تذکر ندارد، در نهج‏البلاغه امیرالمؤمنین(ع) می‏فرماید: «و لغیرها خلقتم و فیهااختبرتم‏» یا می‏فرماید: کسی که برای آخرت آفریده شده با دنیا چه کار دارد یامی‏فرماید: این دنیا پلی است که باید از آن عبور کنید و به سر منزل برسید و یاراهی و گذرگاهی است که باید از آن عبور کنید. این‏جا توقف‏گاه نیست. این تعبیرات‏در نهج البلاغه زیاد آمده است که هر کس مروری اجمالی بکند، نمونه‏های زیادی از آن‏را به دست می‏آورد.
به هر حال بینش اسلامی این است که ما اساسا این «دنیا» را به صورت «یک‏راه‏» ببینیم. دنیا مرحله کوتاهی از زندگی ابدی انسان است که باید در این‏مرحله، شالوده‏های سعادت یا شقاوت را برای خودمان بسازیم. و اهمیت آن در این است‏که با عمر کوتاه آن باید اسباب زندگی ابدی را تدارک دید. این است که هر لحظه‏این دنیا بی‏نهایت ارزش دارد. بعضی‏ها برای خود شعار تهیه می‏کنند و گاهی می‏نویسند:
«وقت طلاست‏» برای این که وقتشان تلف نشود و از آن خوب استفاده کنند آن را باطلا هم‏سنگ می‏کنند. در صورتی که اگر ما طبق بینش اسلامی حساب بکنیم، یک لحظه زندگی‏انسان به همه طلاهای عالم می‏ارزد و یک نفس کشیدن گاهی به همه آنها برتری دارد.
برای این‏که با یک لحظه عمر دنیا می‏توان اسبابی تهیه کرد که از همه آن طلاهاارزش‏مندتر است. متاسفانه ما در این مسائل فکر نمی‏کنیم. اگر کسی این چنین فکرکرد و فهمید که زندگی دنیا چقدر ارجمند است‏با این که دنیا به اندازه آب بینی‏بز، از نظر امیرالمؤمنین(ع) ارزش ندارد، اما عمر آدم بسیار ارزش‏مند است.
آن جا که می‏فرماید: «دنیا ارزش ندارد، رها کن... آیا یک آزادمرد پیدا نمی‏شودکه این نیم‏خورده آلوده را به دور بیندازد؟ یا می‏فرماید: دنیا به اندازه این‏لنگه کفش برای من ارزش ندارد; یعنی زخارف دنیا پیش علی ارزش دل بستن ندارد ومومنی که در مکتب علی تربیت‏شده باشد نباید بدین‏ها دل ببندد. لحظات عمر انسان‏در این دنیا، با اموال دنیا قابل مقایسه و سنجش نیست. خداوند در ادامه آیه‏می‏فرماید: «ولتنظر»... در آن آیه شریفه با لحن لطیفی که بر اهل نظر پوشیده‏نیست می‏فرماید: «ولتنظر نفس‏» یک کسی باید به این فکر بیفتد که «ما قدمت‏لغد» برای فردایش چه فکری کرده. بدون شک منظور از فردا زندگی بعدی است که آن‏قدر نزدیک است که گویی فرداست. همه عمر دنیا نسبت‏به زندگی آخرت در حکم چشم برهم زدنی است. بعد از یک چشم به هم زدن دیگر چیست؟
این دنیا چنان انسان را می‏فریبد که حاضر می‏شود، خوشبختی‏های بزرگی را از دست‏بدهد، و جنایت‏های عظیمی را مرتکب شود و برای خود چه بدبختی‏های ابدی تهیه بکندکه وقتی به عرصه رستاخیز وارد می‏شود آرزو می‏کند: ای کاش لحظه‏ای از عمرم را درراهی صرف کرده بودم که مرا از این بلاها نجات می‏داد.
دنیاگذرگاهی است که باید از آن گذشت تا به مقصود رسید. بنابراین هدف ما نبایداین باشد که دنیا را آباد کنیم. اگر هم آباد کردن در این عالم مطلوب باشد به‏خاطر این است که طبق امر خدا برای خدمت‏به خلق خدا باشد. که آن هم کاری است،برای روز رستاخیز، وگرنه هدف این نیست که انسان در این عالم خوش بگذراند و خوش‏بخورد و خوش بخوابد. این دنیا، راه است و راه را باید طی کرد. امیرالمؤمنین‏سلام الله علیه در یکی از خطبه‏های نهج البلاغه می‏فرماید که: اگر دنیا در نظرخدا ارزش داشت‏به بندگان صالحش از نعمت‏های این دنیا بسیار لطف می‏کرد و برای‏آنها خوشی‏های این عالم را فراهم می‏کرد. شما ببینید زندگی انبیا چگونه گذشت؟ اول‏پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله را مثال می‏زند و می‏فرماید: پیغمبر شما دراین دنیا به گونه‏ای زندگی کرد که یک شکم سیر از غذای دنیا پر نکرد. روزی یکی ازهمسرانش پرده‏ای در اتاق آویخته بود که روی آن نقش‏هایی بود. حضرت به همسرش فرمود:
«یا فلانه غیبیه عنی‏» این پرده را از جلو چشم من دور کن، این پرده مرا به یاددنیا می‏اندازد، بعد امیرالمؤمنین(ع) می‏فرماید: آن قدر پیغمبر اکرم(ص) دنیا راکوچک می‏شمرد که نمی‏خواست نشانه‏ای از دنیا در مقابل چشمش باشد. بعد می‏فرماید: هرکس به چیزی دشمنی داشته باشد نه می‏خواهد آن را ببیند و نه می‏خواهد اسمش رابشنود.
بعد می‏فرماید: «ولو شئت ثنیت‏بموسی بن عمران علی نبینا و آله و علیه السلام‏می‏خواهی نمونه دیگری از پیغمبری دیگر برایت نقل کنم: موسی وارد مدین شد، گفت:
«رب انی لما انزلت الی من خیر فقیر». امیرالمؤمنین(ع) می‏فرماید: به خدا قسم،موسی آن وقتی که این حرف را زد و از خدا طلب خیری کرد، فقط یک قرص نان جومی‏خواست که شکمش را سیر کند; آن قدر علف بیابان خورده بود که گوشت‏های بدنش آب‏شده بود و سبزی گیاه از زیر پوست‏بدنش پیدا بود. بعد می‏فرماید: «ان شئت ثلثت‏بداود» علیه السلام مثال سومی برایت ذکر کنم: داود پیغمبر از لیف‏های خرماحصیر می‏بافت و می‏فروخت‏بعد، این حصیرها را می‏برد و صدا می‏زد، کیست که این‏ها رااز من بخرد؟ یک لقمه نان به من بدهد که شکمم را سیر کنم؟ باز می‏فرماید: اگرمی‏خواهی مثالی دیگر برایت‏بزنم به عیسی بن مریم علی نبینا و آله و علیه السلام‏«فلقد کان یتوسد الحجر» بالش زیر سرش سنگ بود، هیچ وقت‏شکم را از غذای دنیاسیر نکرد و جامه‏ای برای خودش تهیه نکرد. بالاخره می‏فرماید: شما باید به‏پیغمبرتان تاسی کنید، الگوی شما باید شخص پیغمبر باشد و خدا او را تا روز قیامت‏علمی قرار داد که مردم به او بنگرند و او را پیروی کنند زندگی پیغمبر نه فقطبرای زمان خودش الگو بود، بلکه الگویی است که تا قیامت مردم باید به او توجه‏داشته باشند و در زندگی از او تبعیت کنند.
در پایان آن خطبه هم یک جمله‏ای راجع به خود می‏گوید، می‏فرماید: به خدا قسم این‏لباسم را آن قدر وصله زده‏اند که دیگر از پینه کننده‏اش خجالت می‏کشم. قال لی قائل‏الاتنبذها عنک کسی به من گفت:
حالا دیگر این را دور نمی‏اندازی؟ قلت:
اغرب عنی فعند الصباح یحمد القوم‏السری گفتم برو دور شو، راهیان شب موقعی که‏صبح شد از شب روی خود خوشحال می‏شوند; یعنی ما در این عالم حکم شب‏روانی را داریم‏که در راه تیره‏ای قدم برمی‏دارند، گرچه سخت است و تحملش مشکل است، اما وقتی صبح‏شد و به منزل رسیدیم آن وقت‏خوشحال می‏شویم که شب را با سختی گذراندیم. این‏زندگی پیغمبر ما و امام ما است. لحظاتی را جز با یاد خدا و یاد جوار خدا وعالمی که به خدا ارتباط دارد، نمی‏گذراند. با آن همه عبادت‏ها که از سر شب تاصبح; پانصد رکعت نماز می‏خواند بعد از این که به خانه فقرا سرزده بود وبه آنهاغذا داده بود، بعد از همه اینها آخر شب که مناجاتهایش را می‏کرد صدا می‏زد: آه آه‏من بعد الطریق و قله الزاد آه از راه دور و توشه کم.
به هر حال زندگی ما در این عالم باید برای آخرت باشد. اعمالی را که به مادستور داده‏اند، همه به خاطر این است که برای سعادت آخرت ما مؤثر باشد، خواه‏اعمالی که جنبه عبادت اصطلاحی دارد و خواه اعمالی که به عنوان وظایف فردی یااجتماعی دیگری است. مؤمن باید تمام کارهایش را به عنوان عبادت و بندگی خداانجام بدهد. هر کاری انجام می‏دهد، ببیند انگیزه‏اش برای این کار چیست؟ خواه به‏نفع خودش یا به سود دیگران; خواه موجب راحتی او در این عالم یا موجب رنج وسختی‏اش باشد، خواه به شکل عبادت یا به شکل کارهای دنیوی باشد، خواه به شکل‏معاشرت با زن و فرزند یا دوستان باشد یا جهاد در میدان جنگ. مؤمن باید انگیزه‏اش‏را روشن کند. آیا خدا می‏گوید برو یا دلت؟ یا نه مردم می‏گویند برو؟ که آن هم‏بالاخره به دل برمی‏گردد، چون مردم می‏گویند و من هم دلم می‏خواهد که کاری بکنم که‏مردم خوششان بیاید، پس این کار را می‏کنم بالاخره به یکی از این دو منتهی می‏شود:
خدا یا دل. حالا دل، نفس ،شیطان، مردم، زن، فرزند، رفیق، همسایه، دوست‏یا آشناست.
همه اینها به دل برمی‏گردد. دو راه بیش‏تر نیست: اگر انگیزه خدا باشد فطوبی، امااگر انگیزه هوای نفس شد، هرچند کار کار خدایی است اما ما اینها را به خاطر نیت‏دیگری انجام می‏دهیم:
«قل هل ننبئکم بالاخسرین اعمالا الذین ضل سعیهم فی الحیاه الدنیا و هم یحسبون‏انهم یحسنون صنعا» ما می‏توانیم از بدبخت‏ترین مردم باشیم، ما که مسلمان و مؤمن‏هستیم می‏توانیم از خودمان موجودی بسازیم که از بدبخت‏ترین مردم باشیم. کافری که‏می‏داند کافر است و راهش باطل است، ظالمی که می‏داند راهش خطا است و آخرش هم جهنم‏است. این آگاهانه جهنم را برای خود می‏خرد. وقتی هم به جهنم می‏رود می‏داند که‏همین جهنمی است که برای خود خریده است. حالا هم به آن می‏رسد. این دیگر غیر ازعذاب جهنم عذاب دیگری ندارد.
وقتی هم به جهنم می‏رود دیگر برایش چیز تازه‏ای نیست، اما بدتر از او، کسی است‏که خیال می‏کند به بهشت می‏رود.
چنان نفس و شیطان او را فریفته‏اند که خیال می‏کند کارهایش خیلی خوب است و ازاین عالم که رفت در صدر بهشت می‏نشیند، اما چشمش که باز می‏شود می‏بیند نه، جهنم‏است‏با خود می‏گوید:
نکند ملائکه اشتباه کرده‏اند کس دیگر را می‏خواستند این جا بیاورند! می‏گوید بابامن فلانی هستم! دارای چنان مقام علمی و عملی بودم و چقدر به خلق خدمت کردم، چقدرمبارزه کردم. می‏گویند: همه کارها که کردی برای دنیا بود. درس خواندی برای این‏که رئیس شوی کار کردی برای این که پول‏دار بشوی، به مردم خدمت کردی که تو را مدح‏کنند. برای ما چکار کردی؟ می‏گوید:
این همه عبادت کردم، خوب عبادت را برای چه کسی کردی و به چه نیتی؟ آن جا که‏نمی‏شود دروغ گفت اگر آدم دروغ هم بگوید مشتش بیش‏تر باز می‏شود. به هر حال: «قل‏هل ننبئکم بالاخسرین اعمالا الذین ضل سعیهم فی الحیاه الدنیا».
کوشش آنها صرف زندگی دنیا شد، در دنیا گم شدند. از دنیا راهی به بیرون نبردندهمین جا ماندند: «و ضل سعیهم فی الحیاه الدنیا و هم یحسبون انهم یحسنون صنعا»در حالی که می‏پنداشتند که بسیار خوب کار کرده‏اند. انتظار داشتند که با این‏کارها به بهشت نایل شوند. آن گاه حسرت می‏خورند که چگونه این همه تلاش کردند و به‏جای این که به هشت‏بروند به جهنم رفتند، طبعا آن کسانی که طمعشان در آخرت‏بیش‏تر بود، به این عذاب حسرت مبتلا می‏شوند چون فکر می‏کردند بیش‏تر کارهای خوب‏کرده‏اند، هرچه آدم خودش فکر کند که بالاتر رفته، وقتی می‏رود و می‏بیند که پایین‏افتاده حسرتش بیشتر می‏شود. اما خداوند هیچ وقت‏به ظاهر قضایا نگاه نمی‏کند اودانه دانه کارها را حساب می‏کند و حوصله‏اش هم سر نمی‏رود حساب نفس کشیدن‏ها و کلمه‏کلمه حرف زدن‏ها را دارد. این حرف را برای چه گفتی؟ تویی که در فلان مقام بودی‏فرضا همه کارهایت‏خوب بود این کلمه را برای چه گفتی؟ تو که همه کارهایت درست‏بود، این قدم را برای چه برداشتی؟
این امضا را برای چی کردی؟ الی آخر. اگر فکر کنی از یک عمل صرف نظر کنند و آن‏را نادیده بگیرند، هرگز چنین نیست. اولیای خدا ترسشان از حساب از همه کس بیشتربوده، چون معرفتشان بیش‏تر بوده است.
آنان می‏دانستند خدا کار بیهوده انجام نمی‏دهد. همان‏قدر که حکمتش بی‏نهایت است،دقتش هم در کارهابی‏حساب است، امر برایش مشتبه نمی‏شود چیزی یادش نمی‏رود. البته‏مساله مغفرت، رحمت وشفاعت در جای خودش وجود دارد اما بی‏حساب نیست. مراتب شفاعت‏و وقت آن در مورد کسی که مشمول شفاعت‏بشود، حساب دارد. چه کسی فاعت‏بشود و چه‏اندازه و به چه مقامی برسد، بی‏حساب نیست. تازه هر فردی آن مقدار از اعمالش که‏مشمول فاعت‏بشوند به حساب می‏آید و نیز مسائل دیگری که همه حساب دارد. خلاصه‏انسان باید بداند که «ان الناقد بصیر»; یعنی کسی که قرار است نقادی کند وکارها را بررسی و رسیدگی کند او بسیار دانا و بینا است. «ان الله خبیر بماتعملون‏» به دقایق کارهای شما آگاه است، خوب می‏داند که این کارها چه اندازه‏ارزش دارد و چه باید در مقابلش داد؟ بنابراین، ما در همه کارها باید دقت داشته‏باشیم که هر چه معرفت‏مان زیادتر می‏شود و نسبت‏به خدا و پیامبر و امام، شناخت‏بیشتری پیدا می‏کنیم دقت ما در اعمالمان بیش‏تر بشود.
قرآن می‏فرماید: «اتقوا الله‏» چه کنیم که تقوا داشته باشیم؟ امام صادق(ع)می‏فرماید: «تقوا این است که اگر کسی شب تاریکی در بیابانی راه برود که در هرقدمی که پا می‏گذارد، ماری خفته باشد یا عقربی زیر پایش باشد، این شخص چقدر بااحتیاط قدم برمی‏دارد؟ زمین تاریک است و هیچ چیز معلوم نیست. متقی کسی است که‏سراسر عمرش را در دنیا این طور بگذراند.» هر قدمی که می‏خواهد بردارد حواسش جمع‏باشد که کجا می‏خواهد پای بگذارد. مراقب هر لفظی که از دهانش بیرون می‏آید باشد:
«مایلفظ من قول الا لدیه رقیب عتید».
یکی از چیزهایی که برای ما غفلت می‏آورد قدرت و کامیابی است. انسان وقتی هدفی‏در پیش دارد و هنوز به آن نرسیده خیلی تلاش می‏کند که به آن هدف برسد، سعی می‏کندکاری را که باید انجام بدهد سریع و خوب انجام بدهد. وقتی کارش تمام شد و به هدف‏خود رسید: مثل این که دیگر خود را آزاد می‏داند. این یک اثر طبیعی است و درکارهای دنیوی و اخروی فرق نمی‏کند با این که ما نوعا نماز چهار رکعتی‏مان بیش ازچند دقیقه طول نمی‏کشد، اما وقتی سلام نماز را دادیم، احساس راحتی می‏کنیم.
وقتی نمازمان تمام شد، مثل این است که از یک قفس آزاد شده‏ایم! محصلی که مشق‏می‏نویسد، وقتی کلمه آخر را نوشت، دفتر را کنار می‏گذارد و نفسی می‏کشد و می‏گوید:
آه راحت‏شدم! اما شیطان در این جاها خیلی کار می‏کند. کارهای آخرت این طور است‏که انسان مسئولیتی را که به عهده می‏گیرد و می‏خواهد وظیفه‏ای را که خدا به دوش اوگذاشته انجام بدهد، مواظب باشد این کار را درست انجام بدهد، اما وقتی تمام شدشیطان به آدمی چنین وانمود می‏کند که دیگر از زیر بار تکلیف درآمد و می‏تواندمقداری هم به کارهای غیرضروری و لهو بپردازد.
حجاجی که به مکه می‏روند، چون چند روی زیر فشار محرمات احرام می‏باشند و رعایت‏این شرائط مشکل است، در پایان اعمال حج که از احرام بیرون می‏آیند، نفس راحتی‏می‏کشند. آن گاه می‏خواهند همان کارهایی را که در حال احرام ممنوع بوده از همان‏ساعت آزادانه انجام بدهند و این چندان گسترش پیدا می‏کند که اگر این چند روزی‏مواظب بودند که گناهی مرتکب نشوند، وقتی حج تمام شد دیگر این مواظبت هم تمام‏می‏شود. و این است که خیلی از کسانی که اعمال حج را انجام می‏دهند بعد از آن‏گناهانی مرتکب می‏شوند که قبل از آن هم مرتکب نمی‏شدند! و شاید راز این که‏می‏فرماید:
«اذا قضیتم مناسککم فاذکروا الله کذکرکم آبائکم‏» همین معنا باشد وقتی‏اعمالتان تمام شد بیش از آن که به یاد پدرتان هستید، به یاد خدا باشید. این‏حالت تقریبا طبیعی است و بیان شد که آدمی وقتی از یک کاری فارغ و آسوده شد دیگرمی‏خواهد از قیود آن رها باشد این خطر برای کسانی که سال‏ها در کار مبارزه و سختی‏و زندان بوده‏اند و پول‏ها خرج کرده‏اند، بیش‏تر است. گویا شانه خودشان را از زیربار تکلیف سبک می‏بینند، این جا است که شیطان بیش از همه جا انسان را فریب می‏دهدکه شما وظیفه‏ات را انجام دادی و اهل بهشت هستی و دیگر از این کارها بالاتر نیست‏حالا دیگر رعایت‏حکم خدا در این مسائل لازم نیست.
به طور مثال یک قاضی نمی‏تواند هر چی به ذهنش رسید عمل کند، بلکه اسلام وقرآنی‏هست که باید طبق آن حکم داد; نمی‏توانی اموال مردم را بدون دلیل مصادره کنی.زمین‏هایشان را بگیری.
درخت‏های‏شان را قطع کنی. به هر حال خداوند حساب هر چیزی را دارد. و سر سوزنی‏از هیچ چیز نمی‏گذرد. گذشت‏هایش حساب دارد. آن جا که باید بگذرد از کوه گناه وجرم می‏گذرد. گاهی یک گناه کوچک وقتی با استخفاف و بی‏اعتنایی همراه باشد، آن قدرموجب غضب خدا می‏شود که انسان به سختی مورد تنبیه و عذاب خداوند واقع می‏شود.
ممکن است کسی گناه بزرگ‏تری با شرمندگی انجام بدهد اما انسانی که با بی‏اعتنایی‏به حکم خدا و لاابالی‏گری در مقررات خدا کاری را انجام بدهد به این سادگی بخشیده‏نمی‏شود.
حواسمان در قضاوت‏هایی که می‏کنیم جمع باشد. در اختلافاتی که بین اشخاص مؤمن ومسلمان پیش می‏آید، سعی کنیم دامنه آن جمع‏تر شود و نگذاریم آتش درگیری بیش‏تربشود امروز عالم و جاهل، دوست و دشمن، همه می‏گویند که ما احتیاج به وحدت داریم،آری همه می‏فرمایند اما چرا همان کسانی که از وحدت دم می‏زنند فراموش می‏کنند و دربعضی از کارها که موافق سلیقه‏شان نیست‏به اختلافات دامن می‏زنند.آیا فکر نمی‏کنندکه اینها به کجا منتهی می‏شود؟ چه کسانی از این اختلافات سوء استفاده می‏کنند؟
امیرالمؤمنین سلام الله علیه در نهج البلاغه می‏فرماید: «شقوا امواج الفتن‏بسفن النجاه و عرجوا عن طریق المنافره وضعوا تیجان المفاخره‏» امواج فتنه‏ها رابا کشتی‏های نجات بشکافید، کشتی‏های موج شکنی داشته باشید. وقتی در اجتماع موج‏های‏اختلاف بلند می‏شود و آتش فتنه شعله می‏کشد آن ها را خاموش کنید و به آن دامن‏نزنید. «عرجوا عن طریق المنافره‏» این که یکدیگر را از هم متنفر می‏کنید، راهی‏نیست که شما را به منزل برساند. از این راه نروید: «وضعوا تیجان المفاخره‏»تاج به خود بالیدن و فخر فروختن را از سرهاتان بردارید. این تاج برای سر شمازیبنده نیست. حالا وقت صف‏آرایی و مانور، نیست. نگذارید دشمنان از اختلافات شمااستفاده کنند. آتش افروزان را شناسایی کنید و جلوشان را بگیرید که به اختلاف‏دامن زدن هنر نیست: «هذا ماء آجن و لقمه یغص بها آکلها» حضرت در مورد خلافت‏می‏فرمایند:
این آب ناگواری است و لقمه گلوگیری است. «و مجتنی الثمره لغیر وقت ایناعهاکالزارع بغیر ارضه‏». به هر حال، باید توجه داشته باشیم همین که در طریق انقلاب‏هستیم و کارهای انقلابی می‏کنیم، خیال نکنیم که هر کاری با نظر خودمان انجام‏دهیم، درست است و از ما پذیرفته می‏شود.
ما باید بگوییم و همه عمل کنیم و بدانیم که حجت‏بر گوینده و شنونده تمام است.
قدم به قدم کارهای ما حساب دارد. کلمه به کلمه حرف‏هایمان هم حساب دارد. یک‏قضاوت بدون تحقیق اگر درست هم از کار دربیاید مواخذه دارد آیا داستان داود(ع)را شنیده‏اید؟ داود پیغمبر خدا مشغول عبادت بود دو نفر برای قضاوت نزد او آمدند.
یکی از آنها گفت: «هذا اخی له تسع و تسعون نعجه و لی نعجه واحده فقال اکفلنیهاو عزنی فی الخطاب‏» یکی‏شان گفت: من یک گوسفند دارم و برادرم‏99 گوسفند دارد.
به من گفته آن یکی را هم به من بده تا من صدتا گوسفند داشته باشم. دعوا به‏حضرت داود که در محراب عبادت مشغول راز و نیاز بود ارجاع شد. فورا گفت: «لقدظلمک بسؤال نعجتک الی نعاجه‏» واقعا حرف ظالمانه‏ای زده این چه حرفی است؟ تو که‏99 گوسفند داری، دیگر چرا چشم به این یکی داری؟... ناگهان داود به خود آمد باخود گفت: این‏ها نزد من آمدند که داوری کنم آیا من از آنها بینه‏ای خواستم؟ با چه‏میزانی قضاوت کردم؟ حضرت داود مال کسی را هم نگرفت که به دیگری بدهد مصادره‏اموال هم نکرد! فقط همین را گفت: «لقد ظلمک بسؤال نعجتک‏»، اما بر اساس ظن خودقضاوت کرد; البته ما او را آزمایش کردیم «انما فتناه فاستغفر ربه‏» بعد چهل‏روز مشغول توبه و گریه شد.
آن‏قدر در حال سجده گریه کرد که از اشک چشمش گیاه رویید که چرا کلمه‏ای حرف‏نسنجیده زدم؟ آن گاه ندا شد: «یا داود انا جعلناک خلیفه فی الارض فاحکم بین‏الناس بالحق‏» حال که این قدر دقت کردی لیاقت قضاوت داری اکنون ما تو را خلیفه‏قرار دادیم، داود که پیامبر خدا بود چهل روز از یک قضاوت بی‏جا; قضاوتی که مالی‏هم از کسی نگرفت، آن قدر گریه کرد که از اشک چشمش گیاه رویید، باز از مقام‏نبوتش مغرور نشد.
ما باید در قضاوت‏هایی که درباره اشخاص می‏کنیم مواظب باشیم. حرف زدن آسان است‏آیا این که هر گروهی طرف دیگر را نفی کند و دشنام بدهد به نفع اسلام و مبارزه‏است؟ آیا از این کار، چیزی جز کدورت و نفرت بیش‏تر به وجود می‏آید؟

نوآوري به معني ابتكار، ابداع و در مواردي نيز به معني بدعت گذاري است. نوآوري ريشه در ادراك دارد و در اثر ديدن اشيا و پديده ها از زاويه هاي نو و گاهي نيز محصول خلاقيت در انسان است؛ و از اين رو پيوند عميق و ارتباط وثيقي با خلاقيت دارد. نوانديشي وصفي براي فرد يا جامعه اي است كه داراي انديشه هاي نوين است.
شكوفايي نيز از شكفتن، بازشدن غنچه، پديدار شدن و آشكار شدن است. شكوفايي نيز نوعي خلاقيت است. نوآوري همچون «دانش» و شكوفايي همچون «فناوري» است؛ يعني شكوفايي، كاربرد نوآوري و به صحنه زندگي كشاندن آن است. صرف نظر از تعاريف اصطلاحي كه براي اين دو واژه در علوم مختلف بويژه مديريت وجود دارد، در آيات قرآن و روايات اهل بيت(ع) نسبت به اين مفهوم، خصوصيات و ويژگيها، ريشه ها و عوامل، آثار و نتايج، ضرورتها و الزامها و مصاديق و نمونه هاي آن، تصريحات و اشارات فراواني وجود دارد.
در اين مقاله، به نمونه هايي از موارد فوق پرداخته ايم. بديهي است، شرح و تفصيل هر يك، به مقالات متعدد ديگري نياز دارد و در اينجا فقط به اصل مطلب اشاره مي شود.
الف: بعضي از اسماء و صفات الهي دربردارنده مفهوم نوآوري بوده و شكوفا نمودن را مي رساند. از جمله:
الخالق: ا... خالق كل شيئ (زمر49)
الباري: هو البارئ المصور له الاسماءالحسني (حشر / 24)
بارئ همان خالق است كه با نوآوري و بدون مواد قبلي چيزي را آفريده است.
البديع: بديع السموات و الارض (بقره /117 و انعام /110)
بديع به معني مبدع و ابداع كننده است و خداوند كه موجودات را نو و بدون سابقه و پيشينه قبلي و بدون نقشه و مثال آفريده، بديع است.
همچنين، اسماء ديگر پروردگار عالم همچون مصور، فاطر، مبدي، كاشف، باسط، منشئ، قابض، باعث، معلن، مبين، مبين، و اسع، موسع، مفصل، فتاح، فالق، فارق، فارج و فاتح همگي متضمن معنا و مفهوم نوآوري، ايجاد و شكوفايي، پديد آورندگي، گشايش دهندگي، كار گشايي، برطرف كنندگي، باز كنندگي، پيونددهندگي، آشكاركنندگي، نخستين آفريني، نوآفريني و امثال آن است كه در آيات و روايات آورده شده است.
البته، جامع ترين نام كه در بردارنده همه مضامين فوق است همان رب در رب العالمين است كه همه هستي را و كل هستي و اجزاي آن را از عدم و با ابداع آفريده و پرورش داده و شكوفا نموده است.
از آيه 29 سوره الرحمن(يسئله من في السموات و الارض كل يوم هو في شأن) استفاده مي شود كه خداوند پيوسته ما را به تفكر در آفرينش و نوآوري مستمر الهي رهنمون مي سازد.
ب)- پيامبر(ص) و امت او در قرآن پديده اي نو و داراي ويژگي نوشوندگي، زايندگي، بالندگي، فزايندگي و گستردگي و مانند آن هستند. اصولاً ظهور اديان الهي به منظور شكوفايي و نوآوري در هدايت انسانها بوده است.
بر اساس «و مثلهم في الانجيِل كزرع» مثل پيروان صادق و مخلص پيامبراكرم(ص)، در كتاب آسماني مسيحيان؛ مسلمانان براي دستيابي به نوآوري بايد داراي ويژگيهاي پنجگانه زير باشند:
1 تنها و محدود نباشند، بلكه جوانه زننده و زاينده است؛ به عبارت ديگر، عقيم و نازا نيست؛ بلكه همواره در حال توليد و تكثير است.
2 در راه «تقويت» دين تلاش كند و موانع رشد را از سر راهش بردارد.
3 در سايه اين حمايت و تقويت «استحكام» مي يابند.
4 به «استقلال» دست مي يابد.
5 «يعجب الزراع ليغيظ بهم الكفار» رشد و نمو و توليد و تكثير اين مزرعه با بركت، به قدري زياد و چشمگير است كه زراعت كاران و كشاورزان را در حيرت و شگفتي فرو مي برد، به گونه اي كه آنها از تعجب انگشت بر دهان مي گذارند، زيرا برخي از اين درختان و گياهان در مدت كوتاهي سراسر باغ را مي پوشاند ولي در مقابل، كافران در خشم فرو مي روند. خلاصه اين كه، طبق اين آيه شريفه، برخي از اصحاب پيامبر به مزرعه اي زاينده و بالنده تشبيه شده اند و به خاطر ايمان و عمل صالح شان، بشارت «مغفرت» و «اجر عظيم» داده شده اند. (مكارم شيرازي، مثالهاي زيباي قرآني ص218)
همچنين، شأن نزول آيات فوق يعني داستان صلح حديبيه و نوآوري پيامبر(ص) در برخورد با مشركان و حركت جهل و بدون سلاح و با لباس احرام به سمت مكه و در هم شكستن همه تصورات مشركان مصداق بارزي از نوآوري است كه آثار بسيار فراوان از خود داشته و اين همان فتح المبين مذكور در آغاز سوره فتح است.
سنت پروردگار در اين است كه بدون پويايي و تغيير و نوآوري به دست انسانها، سرنوشت دنيا و آخرت آنها دگرگون نخواهد شد. و اين انسانها هستند كه با ايجاد تغيير در درون جان خود و در جامعه و پيرامون خود، امداد و عنايتهاي الهي را براي خود جلب مي نمايند.
ج)- چون به آنان گفته شود از آنچه خدا نازل كرده است پيروي كنيد، مي گويند نه بلكه از چيزي كه پدران خود را بر آن يافته ايم پيروي مي كنيم، آيا هر چند پدرانشان چيزي را درك نمي كرده و به راه صواب نمي رفته اند، باز هم درخور پيروي هستند.
از نظر قرآن نوانديشي و نوآوري در انديشه براي اصلاح گذشته يك اصل مسلم و ضروري است زيرا قرآن تقليد از باورهاي باطل و كهنه پدران را بسيار نكوهش كرده و به خردورزي و راهيابي دعوت مي كند. قرآن انسانها را به نو انديشي در مسير هدايت دعوت كرده تا هم خردهاي آنان را بيدار نمايد و هم راه هاي تازه اي را فراروي انسانها بگشايد و آنها را به هدايت برساند. به همين دليل، دعوت به فكر، علم، عقل، تدبر، حكمت، نور و امثال آن در آيات زيادي مورد تأكيد قرار گرفته است و انسانهاي هدايت يافته را مردگاني كه زنده شده اند دانسته و براي آنان نور هدايتگر قرار داده است.
(يخرجهم من الظلمات الي النور انعام/122)؛ ماندن در ظلمات و جهل و نداشتن نوانديشي و پويايي در عرصه فكر و انديشه، باعث محروميت از هدايت و نكوهش پروردگار است.
(و چون به آنان گفته شود به سوي آنچه خدا نازل كرده و به سو ي پيامبرش بياييد، مي گويند آنچه پدران خود را بر آن يافته ايم، ما را بس است. آيا هر چند پدرانشان چيزي نمي دانستند و هدايت نيافته بودند؟ مائده /104)
بنابراين، نوانديشي و پويايي فكري جوهره تفكر ديني است و ايستايي تأثير نپذيرفتن از شرايط حق، كفر است.
(در حقيقت، كساني را كه كفر ورزيده اند چه بيمشان بدهي و چه بيمشان ندهي برايشان يكسان است و ايمان نخواهند آورد). اگر كسي هشدار پيامبران را كه رساترين و مؤثرترين هشدارهاست، نشنود به دليل اين است كه حس بويايي در آنها مرده است و همچون سنگ سخت شده اند و ديگر هيچ اميدي به خير و تكامل آنها نيست.
د)- قرآن به دانش، پژوهش، تو ليد علم و فهم عميق و استنباط، ارزش فوق العاده داده و جامعه مؤمنين را مكلف نموده است تا پيوسته نياز علمي و فكري خود را با تفقه در دين تحصيل نمايند.
شايسته نيست مؤمنان همگي كوچ كنند، پس چرا از هر فرقه اي از آنان دسته اي كوچ نمي كنند تا دسته اي بمانند و در دين آگاهي پيدا كنند. (تو به/ 122)
دعوت به فهم عميق و ژرف از دين در اسلام مورد تأكيد است و آنان كه نمي دانند بايد از آنان كه مي دانند بپرسند و سؤال كردن يك ارزش است: فاسئلوا اهل الذكر ان كنتم لاتعلمون (نحل/43)
در سوره نساء آيه 83 در صورت عدم توان بر حل مسأله، دستور داده مسائل خود را نزد كساني ببريد كه از توانايي استنباط (پويايي و توانايي فكري و علمي) برخوردارند.
همچنين، دعوت به فكر، نقد، انديشه و خرد ورزي در قرآن، دعوت به نوآوري و پويايي فكري و شكوفايي ذهني و علمي و كشف و فهم و ادراك مجهولات و معلوم نمودن نادانسته هاست.
و)- در قرآن مصاديق متعددي از نوآوري را براي شناساندن و آموزش دادن آن به مسلمانان ذكر نموده است:
- در سوره انبياء آيه 58 ابراهيم رشد يافته را (و لقد آتينا ابراهيم رشده من قبل) و نوآوري و ابتكار او را در بيدار كردن فطرت بت پرستان بيان كرده و كيد و نقشه او را مبني بر اينكه بتها را شكسته و تبر را به دوش بت بزرگ قرار داد، به عنوان ابتكار بسيار مؤثر او بيان مي كند.
- در سوره كهف آيه 92، نوآوري ذوالقرنين در ساخت سد به عنوان مانع يأجوج و ماجوج را بيان كرده و از آن به عنوان رحمت پروردگار ياد نموده است.(قال هذا رحمة من ربي).
در پرتو همين آموزه هاي قرآني بود كه پيامبر(ص) و ائمه(ع) و مسلمانان در موارد متعدد با ابتكار عمل و خلاقيت خود، به نوآوريهاي بزرگي اقدام نموده و تمدن بزرگ اسلامي را شكل دادند. از جمله، حفر خندق در جنگ احزاب، تشكيل شوراي مشورتي در جنگ احد و بسياري از احكامي كه توسط معصومين(ع) بيان شده، نوآوريهاي اثر بخش و كارآمدي بود كه باعث رونق و توسعه اسلام گرديد. همچنانكه اصل انقلاب اسلامي توسط پيامبر(ص) در فضاي سنگين جاهليت، نوآوري و همه معارفي را كه اين پيامبر امي و درس ناخوانده براي بشر آورده، در جهت شكوفايي استعدادها و تو سعه مادي و معنوي زندگي انسانها بوده است.
انقلاب اسلامي مردم ايران نيز برگرفته از همين الگو و نوآوري در يك نظام مردم سالار ديني و در نظم موجود حاكم برجهان امروز، هم در كليات و هم در جزئيات خود، هم در راهبردها و هم در تاكتيك ها و در همه شوون فرهنگي، اجتماعي، اقتصادي و سياسي خود بوده است. آثار اين نوآوريها را در عرصه هاي گوناگون بخصوص دفاع مقدس شاهد بوده و هستيم و توفيقات نظام مقدس جمهوري اسلامي ايران در برابر توطئه هاي سنگين دشمنان، در پرتو خود باوري و نوآوريهاي برگرفته از آموزه هاي ديني و قرآني بوده است.
روشن است، كه نوآوري در آموزه هاي اسلامي هم براي فرد و هم براي جامعه معنادار بوده و در جهت مثبت و براي بهبود وضعيت موجود است و هرگز به معني ناديده گرفتن اصول و مباني و ترك سنتها و خروج از چارچوب شريعت و احكام الهي نيست؛ بلكه همان تو سعه خردورزي و پويايي فكري و اجتماعي و كسب علم و بينش نو و ميدان دادن به روح جستجوگري و كشف و راسخ شدن در علم و فقه عميق مي باشد.
مشابه آنچه در آيات قرآن مشاهده شد، در روايات و البته با تفصيل و تبيين به مراتب افزون تر در مورد نوآوري، خلاقيت و شكوفايي، عوامل مؤثر بر آن، شاخصها، الزامها و بايدها و نبايدهاي آن، مطالب فراواني آمده است. در اين بخش از مقاله تنها به ذكر نمونه هايي از روايات كه به اصل موضوع مرتبط مي شود اشاره شده و توجه به اين نكته را ضروري دانسته كه بحث جامع از اين موضوع در روايات، زمان و محل ديگري را مي طلبد.
1. علي(ع): عقل غريزه اي است كه با علم و تجربه رشد مي كند.
2. پيامبر(ص): همه خو بيها را با عقل مي توان به دست آورد (البحار/ج/43)
3. پيامبر(ص): انسان با عقلش انسان است (الحياة ج/43)
4. علي(ع): فكر آينه اي بدون زنگار است (الحياة ج/48)
5. علي(ع): كسي كه چشم انديشه اش را بيدار بدارد، به نهايت و آخر مطلوبش خواهد رسيد
6. علي(ع): اي كميل، هيچ حركتي نيست مگر آنكه تو در آن محتاج شناخت هستي. (البحار/ج1/35)
7. امام صادق(ع): كسي كه در آموخته هاي خويش بيشتر انديشه كند، علم خود را استوارتر كرده و نكته هايي را در مي يابد كه دست نايافتني است. (ميزان الحكمه/ج10/ص4712)
8.امام علي(ع): اهل بينش كسي است كه بشنود و بينديشد و ببيند و با بينش در آن درنگ و از رخدادها پند گيرد و بهره مند شود و خود را از پرتگاه هانگاه دارد.
(نهج البلاغه / ح153)
9. پيامبر(ص): اگر دو روز كسي برابر باشد ملعون است، اگر فرداي كسي بهتر از امروزش باشد مقبول است. اگر كسي در پي تدارك كاستي در عمل خود نباشد، كاستي در عقلش خواهد بود و اگر كسي در عمل و عقل كاستي داشته باشد عدمش از وجودش بهتر است. (خرمشاهي، پيام پيامبر، ص8444)

عزت نفس، يكي از پايه هاي اساسي شخصيت آدمي و باعث نيل انسان به افتخار و سربلندي است. عزت نفس مايه آزادگي و والايي همت است. عزت مندان هرگز به ذلت و بندگي ديگران تن نمي دهند و سرمايه شرافت و آزادگي خود را با هيچ قيمتي معامله نمي كنند.
عزت نفس از طرفي براي تمام افراد يكي از بزرگ ترين فضيلت هاي اخلاقي است و از طرف ديگر، محرك آدمي در اجراي ديگر برنامه هاي اخلاقي تلقي مي شود. به عبارت ديگر، شرافت نفس افزون بر آن كه خود از نظر فردي صفتي نيكوست، مي تواند ضامن اجراي ديگر صفات پسنديده در محيط خانواده و اجتماع نيز به شمار آيد.
اگر انسان ها به ويژه جوانان بتوانند اين تمايل والاي فطري را همواره در درون خود زنده و حاكم نگه دارند و رفتار وگفتار خويش را با آن هماهنگ سازند، توانسته اند اساس نيك بختي انساني خود را براي تمام دوران عمر پايه گذاري كنند.1 نويسنده سعي كرده است كه در اين مقاله عزت نفس را بررسي نمايد مطلب را با هم از نظر مي گذرانيم:

عزت حالتي است كه مانع مغلوب شدن انسان مي شود (حالت شكست ناپذيري) و در اصل از عزاز (بر وزن اساس) به معني زمين محكم و نفوذناپذير گرفته شده است.2 عزت يعني ارزشمندي، شرافت و توانايي؛ كه سرمنشأ واقعي آن خداوند متعال است چنانكه مي فرمايد: «ايبتغون عندهم العزه فان العزه لله جميعا؛4 آيا نزد كافران عزت مي طلبند عزت همه نزد خداست.» (نساء 93)

با دقت در آيات قرآن درباره عزت، شايد بتوان گفت كه قرآن دو نگاه به عزت دارد. يكي نگاه از پائين به بالا كه بر طبق آن، عزت را مخصوص خداوند دانسته است.
از اين نظر، قرآن كريم در سه آيه مشابه، عزت را از آن خدا دانسته و بيان مي دارد هر كس طالب عزت است بايد از خدا بخواهد از جمله مي فرمايد: من كان يريد العزه فلله العزه جميعا؛ (فاطر 01) هر كس عزت مي خواهد، عزت يكسره از آن خداست.» پس هيچ موجودي نيست كه خودش بالذات عزت داشته باشد؛ خداوند متعال مي فرمايد: «سبحان ربك رب العزه عما يصفون؛ (صافات 081) منزه است پروردگار تو، پروردگار عزيز از آنچه وصف مي كنند.»
در اين آيه كلمه رب را به عزت اضافه كرده تا بفهماند عزت مختص خداست. پس او مقامي منيع دارد كه منيع بودنش علي الاطلاق است، يعني هيچ عامل ذاتي نمي تواند او را ذليل كند و هيچ غالبي نيست كه بر او غلبه نمايد و هيچ كس نمي تواند از تحت سلطنت او بگريزد...3
نگاه ديگر از بالا به پائين است كه در آن پرتو عزت حق تعالي شامل رسول خدا(ص) و مؤمنين گرديده است. نظير آيه 8 سوره منافقون كه خداوند مي فرمايد: «آنها ]پنهاني با هم[ مي گويند: اگر به مدينه مراجعت كرديم البته بايد اربابان عزت و ثروت، مسلمانان ذليل (فقير) را از شهر بيرون كنند و حال آنكه عزت مخصوص خداوند و رسول و اهل ايمان است...»
در دعاي عرفه به نقل از امام حسين(ع) آمده است: تمام عزت و بلندمرتبگي از آن خداست و هر كه خدا را دوست بدارد، عزيز وگرنه ضعيف خواهد بود.4 در روايات اسلامي تأكيد شده است كه مؤمن نبايد وسايل و زمينه هاي ذلت خويش را فراهم سازد؛ چون خداوند خواسته او عزيز و سربلند باشد و براي حفظ اين عزت بكوشد. امام صادق(ع) فرموده اند: «مؤمن عزيز است و ذليل نخواهد بود. مؤمن، از كوه محكم تر و پرصلابت تر است؛ چرا كه كوه را ممكن است با كلنگ ها سوراخ كرد، ولي هرگز چيزي از دين مؤمن كنده نمي شود.»5

در آموزه هاي ديني، انسان مؤمن جايگاهي والا و ارزشمند دارد. اسلام بر عزيز بودن انسان تأكيد مي كند و از همين رو بر عواملي سفارش مي كند كه هم موجب عزت او هستند و هم سبب بقاي آن.
خصلت هاي نيكو عامل و اساس عزت نفس است.
انسان با انجام كارهايي همچون حفظ زبان، قناعت، صبر بر مصيبت، كظم غيظ، احسان و گذشت مي تواند به عزت كرامت نفس دست يابد. به عنوان نمونه در روايتي آمده است كه هر كس خشم خود را فرو برد، خداوند عزت او را در دنيا و آخرت زياد مي كند.6

آيت الله جوادي آملي، نخستين مانع عزت نفس را تمرد و طغيان در برابر خدا مي داند. كسي كه خوي سركش دارد، نمي تواند به عزت نفس برسد. تا كسي خود را محتاج خدا نداند و به عنوان عبد احساس نكند، صلاحيت شركت در مدرسه تكريم الهي را ندارد و اين نخستين مانع است كه بايد برطرف شود.7
قرآن كريم نيز در اين باره مي فرمايد: «كلا ان الانسان ليطغي ان رآه استغني؛ (علق 796) همين كه خود را بي نياز بپندارد.»
از آن رو كه عزت، مخصوص خداست، پس هر كس خواهان عزت حقيقي است، بايد از راه اطاعت و بندگي خدا به آن برسد. اطاعت و بندگي، راهي است براي ارتباط با عزيز بي همتا، امام علي(ع) در اين باره فرموده اند: «هر كه اطاعت خدا كند، عزت يابد و قوي شود.» 8
در مقابل، نافرماني خداوند، موجب ذلت انسان در دنيا و آخرت مي شود. قوم بني اسرائيل با وجود آن همه نعمت كه خداوند به آن ها ارزاني داشته بود، ناسپاسي كردند و گوساله پرست شدند، خداوند در برابر گناه بزرگ آن ها، عذاب سختي فرستاد تا غضب پروردگار را ببينند و طعم ذلت را در اين دنيا بچشند. خداوند در قرآن مي فرمايد: «خدا مهر ذلت و فقر را بر پيشاني آن ها زد.» (بقره 61)

تقوا، پوششي است كه انسان را از آلودگي حفظ مي كند؛ زيرا تقوا به معناي حفظ و نگهداري از هر چيزي است كه به انسان ضرر و زيان برساند. پيامبر اكرم(ص) فرمود: «هر كه مي خواهد با عزت ترين مردمان باشد، تقواي الهي پيشه كند.»9
تقوا و نگهداري نفس، سرافرازي مي آورد، راه را به انسان نشان مي دهد و نيز او را بزرگ و ارجمند و از اسارت آزاد مي كند. اميرالمومنين(ع) فرموده اند: «تقوا، عزت مي بخشد و تبهكاري، ذليل مي كند»10

قرآن كريم ضمن اين كه عزت را مخصوص خداوند، رسول(ص) و مومنان مي داند، راه رسيدن به آن را چنين تشريح مي كند: «سخنان پاكيزه به سوي او صعود مي كند و عمل صالح آن را بالا مي برد.» (فاطر 10)
پاكيزگي سخن، به پاكيزگي محتواي آن است و پاكيزگي محتواي آن به دليل مفاهيمي است كه بر واقعيت هاي عيني پاك و درخشان دلالت مي كند و چه واقعيتي بالاتر از ذات پاك خداوند و آيين حق و عدالت او، و نيكان و پاكاني كه در راه نشر آن گام برمي دارند. 11

به همان اندازه كه انسان به خدا تكيه مي كند و از غيرخدا دوري مي ورزد، عزت مي يابد؛ زيرا عزت، مخصوص خداست. قرآن كريم مي فرمايد: «آيا كساني كه كافران را به جاي مومنان دوست خود انتخاب مي كنند، عزت و آبرو را نزد آنان مي جويند، با اين كه همه عزت از آن خداست؟» (نساء 139)
عزت، از علم و قدرت سرچشمه مي گيرد و كساني كه قدرت و علمشان ناچيز است، نمي توانند منشا عزت باشند. لقمان حكيم براي تربيت فرزند خود، او را به انقطاع از دنيا و غيرخدا فرا مي خواند و چنين مي گويد: «پسرم... اگر خواهان آني كه همه عزت اين جهان را داشته باشي، از آنچه در دست مردم است، قطع طمع كن كه پيامبران فقط به سبب قطع طمعشان به آنچه مي بيني رسيدند.» 12
امام علي(ع) نيز فرمود: «ماندگاري عزت را با ميراندن طمع بجوي.» 13
در روايتي آمده است كه گروهي از انصار به پيامبر(ص) عرض كردند: اي رسول خدا! براي حاجتي نزد شما آمده ايم... حاجت ما اين است كه در پيشگاه پروردگارت، بهشت را براي ما ضمانت كني. پيامبر(ص) سرش را به زير افكند، سپس عصايش را چند بار به زمين زد و سرش را بلند كرد و فرمود: با يك شرط چنين ضمانتي را براي شما مي كنم، از هيچ كس (جز خدا) چيزي را تقاضا نكنيد.
آنان تعهد دادند در زندگي از احدي تقاضا نكنند، تا آن جا كه اگر يكي از آنان در سفر بود و سواره حركت مي كرد و تازيانه اش به زمين مي افتاد، خوش نداشته كسي بگويد تازيانه را به من بده، بلكه خودش پياده مي شد و تازيانه اش را برمي داشت يا اگر يكي از آنان در كنار سفره دستش به آب نمي رسيد، به كسي نمي گفت: آب را به من بده، بلكه خودش برمي خاست و ظرف آب را برمي داشت. 14
در احاديث مختلف، از بين بردن طمع و زندگي در تنهايي به عنوان دو عامل تحقق و پايداري عزت ذكر شده است. امام باقر(ع) پايداري عزت را در از بين بردن طمع و امام صادق(ع) تنهايي و دوري گزيدن از مردم را باعث پايداري بيشتر عزت ذكر مي كنند.15 البته اين حديث مغاير با بعد اجتماعي اسلام نيست. بلكه منظور دل كندن از مردم و نداشتن انتظارات و توقعات نابجا از آنهاست.
براساس آنچه بيان شد عزت نفس، انسان را استوار و شكست ناپذير مي سازد و هيچ چيزي مانند ذلت انسان را به تباهي نمي كشاند. ريشأ بسياري از تبهكاري ها در خواري نفس است. از اين رو، بهترين راه اصلاح فرد و جامعه، عزت بخشي و عزت آفريني است. امام صادق(ع) مي فرمايد: «هيچ كس به خوي ناپسند و زشت تكبر مبتلا نمي شود، مگر به سبب خواري و ذلتي كه در درون خود احساس مي كند.16
پيشوايان دين، مردم را به بندگي خداي يكتا و پرهيز از بندگي غير خدا دعوت كرده اند تا در پرتو آن به عزت حقيقي دست يابند؛ زيرا مؤمن در سايه ايمان خويش، خود را از نافرماني خداوند و اعمال زشت دور نگه مي دارد و به ذلت تن نمي دهد.

آبرو

معيار آبرومندى:

موارد جواز يا لزوم هتك آبرو:

آبرومندان:

آبرومندى و بى‌آبرويى در آخرت:

منابع:

ابراء: رهانيدن ذمه بده‌كار

متعلّق ابراء:

ماهيّت ابراء:

مصاديق ابراء در قرآن

1. ابراء مهر:

شرايط ابراء مهر:

2. ابراء بر تنگ‌دست و ناتوان:

3. ابراء حقّ قصاص و خون‌بها:

اهداف ابراء:

1. حلّ مشكل خانوادگى:

2. حلّ مشكل اجتماعى:

3. انتخاب راه پسنديده و نيك در برخورد با برادران دينى:

پاداش و آثار معنوى ابراء:

منابع: